台宗精英集卷第二
声闻正义
圣人出世，普为法界群机，施设五时，正被二乘之众。以由大通佛所，纳其种子在怀，中间退大菩提，久流五道生死。如来悲愍，起应同居，先以四时弄引调停，次以法华会归佛道。三周得记，根分利钝之殊；四种声闻，名有开合之异。经论义博，疏记词丰，浅学莫究其源，下智曷穷其旨？余因讲次，考核诸文，定元小而有指归，判定性而论大种。依经准疏，非敢臆谈，有异古今，輙陈短见。分四：初、辩傍正根性；二、究大种有无；三、明藏通八门；四、示文旨疑妨。
初、辩傍正根性者
文句曰：化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人；上二周正意为发轸学小人，傍为退大人。且上二周傍为退大人置而未论，正为发轸学小人，以论中四种如何收之？若是定性，不至法华，上慢略开，拂席起去，应化权行，故则不论。 曰：退大、傍正不成，进退俱妨，如何判之？或曰：发轸学小，乃当应化所收，以由三周开显，不出应化、退大二种声闻。如论云：前二未熟不与记，后二与记。斯之谓矣。或曰：退大所收，即待时、不待时两种根性。上之二周待时之人，故名发轸学小；其不待时者，故言傍为退大人。或曰：上二周傍为退大者，乃是第三宿世因缘周根性，虽闻法譬，未能悟入，但破小品无明，未入圆家初住，无妨在座，故云傍为退大也。化城傍为发轸学小者，此人已于法譬二周得悟入圆，初住至因缘周，闻大通事，增道损生，无妨在座，故云傍为发轸学小也。然此之三说，义意皆非。初师若将发轸元小判归应化，返显今经开显，正为权行之人。次师若以待时、不待时而分傍正者，上二周正为发轸学小人闻法譬益，傍为退大闻因缘益，化城正为退大闻因缘益，此则可尔。且傍为发轸学小，未审闻何法，得何益耶？秪此一问，便见他非。第三师说：一往似尔，再研则非。今且问曰：上二周傍为既是因缘周人，但破小品无明，未能悟入，无妨在座，应是钝根，荆溪那云退大者利，通上二周？且因缘周傍为发轸，既在上二周得悟入圆，初住到因缘周，增道损生，应是利根，荆溪那云元小者钝，应在第三？遭此一问，应须结舌，其间亦有将九周通别以消傍正之文，无稽之谈，不足评论，今意出之，使无疑滞。当知发轸学小，以论中四种判之，乃当退大所摄，此附三周，得名不同，所以分其傍正之别。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名发轸学小；若因缘周，根性既钝，须假指昔，闻大通事，方能悟入，故曰退大。如玅乐云：以法说时，未论往古，且据现文。今名发轸学小，且据现文尔。文句云：化城正意为退大等。玅乐释云：化城正意为退大等者，更与上二周对论同异。故今文云：前路犹远，今欲退还。上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三。所言同异者，同则同在三周得记，竝是退大之人，故释签云：法譬二周得记之徒，莫非往日结缘之辈。异者，法譬二周谓之发轸学小，因缘方云退大，由根利钝，故立二名，以明同异。祖意泠然，学者自昧，于此不晓如何定判三周开显所被机缘是何根性，今为点之，方彰傍正，义无所滥。然则三周虽以元小退大，而分傍正，并皆不出退大之人。若天台谓之发轸学小，从喻立名；荆溪谓之元住小，从法受称。虽则利钝得名不同，人秪是一。若尔，既谓元小退大是一，但得名不同者，未审法譬二周傍为退大之人，为闻何法得入？若闻法譬，何不名为发轸？若闻因缘与不，待时何简？应知上之二周傍为退大，还是闻其法譬得入。今不受发轸学小之名者，斯约傍为退大之人，本是第三周宿世因缘，钝根之者因遇善缘，故转钝为利，在法譬二周同上中二根闻法譬得入。虽闻上二周得入，不名发轸学小者，附他本是宿世因缘，周人从本受称，故云上二周傍为退大也。若化城傍为发轸学小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇恶缘，转利为钝，同第三周闻宿世因缘，方能悟入。虽闻因缘悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性从本受称，故云傍为发轸学小也。故知机缘差别，回转不同，如法华文句，因明三周根转不同。文云：众生心神不定，遇恶缘转利为钝，遇善缘转钝为利。今此傍为之人正同此意，其义泯齐。若尔，既发轸元小与退大是同，玅乐那云此中具有应化退大及元住小，得记之后，并堪为同闻众？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正顺三周列同闻众，得名不同，故有退大元小二名之别。究其根性，其实是一，发轸元小作此收摄，文义显矣。
二、究大种有无者
决定性人大通佛所，还有大种否？若谓无者，论云：前二未熟不与记。既云未熟，必先有种。若言有者，三种逢值。疏中乃云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐释云：第三类人未曾闻大，便即流转。此人即以初闻小时为初结缘。据此之文，应无大种，如何判决？旧人判云：定性声闻决无大种。天台显云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐云：未曾闻大，便即流转。验无大种，明矣。论云：未熟者，非先有种。谓之未熟，即是未脱，故云未熟。由定性人不至法华开显得脱。若有大种，与退大人如何拣之？此师之说，经疏全迷。天台节经既有三段：初、明昔日共结缘；二、明中间更相逢值；三、明今日还说法华。定性之人若无大种，何云昔日共结缘？非其定性、退大，共结大缘与谁共耶？自非有种，何由中间更相逢值？自非有种，何由今日还说法华？况复改论未熟谓之未脱，其谬由甚。且种、熟、脱三，始终无废。若作此说，返显但有其脱而无种熟，不源经疏，致兹错说。今所定者，须知定性之人，论文既云前二未熟，验有大种，其旨洞然。但由此人根钝障重，下种之后便即流转，直至今日犹尚未熟，而于彼土方闻是经。故化城喻品经有三科：第三还说法华科中又二：初会古今，次正明还说法华。初科又二：初会师古今，次会弟子古今。于未来弟子中，初正会，经文云我灭度后，未来世中声闻弟子是也。二释疑，经云我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经。斯则天台作释复疑科此之文，自非大通有种，何由今日结会古今，于未来世方便土中得闻是经？葢缘退大定性，虽同大通结缘下种，若退大人下种之后，复闻圆法，依教起行，中间疲倦，退大取小。若定性人下种之后，更不复闻圆常之法，一向乐小。故文句云：但论遇小，不论遇大。荆溪又云：此人即以初闻小时为初结缘，乃至云中间之言，自望元初结小缘者尔。此等并是中间之元初，非指大通为元初矣。先达不晓，专执此文，谓定性无大种者，谬矣。
三、明藏通八门者
且一家所明定性声闻不至方等，何以玅乐中云藏、通八门，门门四种？通教既有四种声闻，莫也定性来至方等；若至方等，必到法华。旧人或云定性之人不至方等，今云藏、通八门，门门四种者，非论文四种，乃是初地应化、初住应化、次第佛道、不次第佛道四种人尔。如玅乐云：藏、通八门，门门四种，门门各有佛道应化。迹在前教，复同前数，其文显矣。或曰：此文正点文句四释，消经约教释义以说。葢由藏、通二教同诠真谛，修证义同，故云藏、通八门，门门四种，非是通教有定性人来至方等。然此二说虽各有意，寻文所以，义皆不然。世寡全才，八难具美，斯之谓矣。今准疏记，究其指归，非但有异先见，亦则契合祖文。以由妙乐之文谓之藏、通各有四种者，斯乃正点疏文，破古释义，列同闻众故。何者？葢缘此经列众，先列声闻，次列菩萨，后列杂众。古师判云：声闻欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩萨不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，声闻内秘外现，何甞保证涅槃？天、人皆大萨埵，岂复躭染生死？皆是迹引二边，而本常中道也。乃至复引法华论四种声闻，约住果、应化、佛道破之。文云：今开住、果为两：㭊法住果是三藏声闻，体法住果是通教声闻。开应、化为两：登地应化、别教声闻，登住应化是圆教声闻。开佛道声闻亦为两：令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆教声闻。声闻义浩然，云何以证涅槃者判之。玅乐即便释云：声闻浩然者，责人非论。然用教者云：大乘声闻未为通晓。今云应化，从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种。是何四种？良由非论中四种，即是住果、应化、佛道、上慢四种。记即判云：门门各有佛道、应化，迹在前教，复同前数。据本复应地住、地住及行向地，上慢所滥复同前数，此则住果以为所同。若应化、佛道、上慢以为能同，古人但云声闻欣涅槃，与而言之，秪得今家住果一义。虽得其一，他无教眼，任情解释。记复破云：他无约教今昔、本迹、权实、开合等释，但云住果及方便等，是故责云云何以证涅槃者判之。文旨显然，何须穿凿？若尔，上慢之人未得谓得、未证谓证，可云滥同住果之数；应化之人因秘外现，亦则可尔。且佛道声闻，今经开显，以佛道声令一切闻，据新入者方有佛道，如何得云复同前数？当知今且附名释义以破古人，不可执文拒争。文义炳耀，犹同日月，瞽者不见，自生异端。昔人便谓藏通四种指为论中四种，而妨定性至方等者，一何麤弊？
四、示文旨疑妨
问：上二周傍为之人，本是第三周极钝根性，遇善缘故转钝为利。且化城傍为发轸学小者，虽本是上二周人，遇恶缘故转利为钝。若尔，法华座席安有恶缘耶？
答：近约法华已前，远约大通结缘已后，岂到法华方遇恶缘耶？
问：若谓定性不至法华，何以楞严经云：尔时佛告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻。乃至云：皆获一乘寂灭场地。且楞严经乃法华后说，尚有定性声闻，何云定性不至法华耶？
答：若决定性人，鹿苑出宅已后，便归山间，尚不至方等，况楞严会经云：定性者，乃不定性。即是退大声闻，虽经法华三周开显，根钝不入，故至楞严会中，不妨化意。若见经中定性之言，便谓决定性者，谬矣。若尔，涅槃玄那云：般若已后，付财定性，与记作佛耶？此乃退大之人，至法华中，定天性父子，授记作佛，何关决定性耶？
问：别异善根声闻退大定性，如何收摄？若是定性，文句乃云：本是菩萨积劫修行，中间疲猒生死，退大取小。大品称为别异善根。若云退大，妙玄云：决定性声闻者，久习别异善根。
答：别异善根通此二种，但别异名通。久习小别以分二种：若退大人，退大未久，习小时近；若定性人，未曾闻大，便即流转，久习于小。虽久近不同，并是别异大乘善根。
问：玅乐云：在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。何以本行经云：内秘一乘菩萨行，外现声闻及缘觉？
答：二文化意不同、被机有异。若本行经虽在昔教有应化名者，乃对菩萨不对二乘，此则无妨。至法华经始有应化名者，显对二乘说其本迹，昔经即无。
问：辅行云：如诸声闻位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华；三请四止，犹须广略；五佛开权，法譬因缘，慇懃郑重，仍有未了，来至涅槃。此之一文，若以论文，四种声闻如何收摄？
答：既历五时退大所摄，虽经开显，由根钝故直至涅槃。三周之人虽分利钝，今望此人一槩为利，莫谓才言退大便即三周得入，其钝根者还至涅槃。
问：上慢声闻还有生至方便土中而得脱否？有则既未断惑，如何得生？无则释签乃云：若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。
答：究文来意，双结二种，因明定性及上慢人。文中乃云：事不获已，一音异解，既调熟竟，道味无殊。余生灭度想，若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。云生灭度想者，即是定性，彼土得闻；若五千起去，即是上慢，付待后会。不观文意，标结之殊，诚难判矣。
问：辅行云：徧寻法华已前诸教，实无授记二乘作佛之文。何以宝积经云：尔时宝月王菩萨白佛言：世尊！世尊何故授声闻人阿耨多罗三藐三菩提记？世尊答言：声闻有佛性故记。若尔，莫昔经亦记声闻耶？
答：此乃宝积经中如来密对菩萨授记声闻，例同楞伽密对菩萨之义。既对菩萨，化意无妨。
楞伽三记
楞伽三记，辤隐义深。吾祖无文，荆溪意略。人师寡识，学者鲜知。余究斯经，诚难洞晓。自非师授，曷得其方。今随所传，用须抄录。庶贻厥孙谋，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑难，三伸释，四余妨。
初、示文者
辅行云：徧寻法华已前诸教，实无二乘作佛之文，及明如来久成之说，故知并由带方便故。若不尔者，岂部圆妙独隔二乘？问：若言方等不记二乘，何故楞伽第二变化品中大慧问佛：如来何故授声闻记？佛言：三意故记：一、为入无余界者，密劝修菩萨行故；二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故；三、变化佛授声闻记，非法性佛云云。
二、疑难者
楞伽经中变化品前，并无授记声闻之语，何以大慧孤然问佛授声闻记，不知何处授记声闻而作此问？又复密对菩萨授记声闻之相，其相若何？又辅行云：一为入无余界者，密劝修菩萨行故。此为在同居土中劝修？为方便土中劝耶？若言方便，正在同居方等会上。楞伽经中变化品初，如来策进钝根菩萨，劝修菩萨之行。若曰同居，何谓入无余界者，究而诘之，良难晓了，如何伸通？
三、伸释者
不出两意：一者、正记成密，彰策进故。以由变化品前如来密对大慧菩萨授声闻记，虽曰授记，而声闻人亦不在座，竝不闻知。众既不知，故无结集。经文不载大慧菩萨为欲发起密记之事，故于变化品初而以问之。故辅行云：当知大慧发起密说，是故发问授记之事。当初如来若不密对大慧授记声闻，变化品初无由发问，但是密对菩萨授声闻记，为欲策进钝根菩萨修菩萨行，其声闻人不知明矣。故辅行云：但为斥于钝根菩萨对彼说记，何关二乘？秪一策进之言，于今便成两向。若在菩萨，即当策进，令发大心，莫退菩提之行，乃是劝进。若于二乘，正当授记之相，是故然尔。所言入无余界修菩萨行者，此则同居土中，密对此土菩萨说方便土二乘之事，非谓灼然在于彼土劝二乘人发大心尔。二者、叙记成显，彰弹斥故。以由正记之时，专为方等叙记，作彰弹斥之本。方等会上弹斥声闻，欲令耻小慕大，以为法华开权显实之由渐故。若尔，楞伽经中大慧问佛：何故授声闻记？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便断此是弹呵？今出其意，非无所以。如第一意云：为入无余界者，密劝修菩萨行故。如来既对钝根菩萨劝方便土二乘修菩萨行，因此怀疑：我之所证得非真实。何者？若是究竟，如来不应劝进方便土中二乘之人修大乘行。是以耻小慕大，正当弹斥。二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故。如来既对钝根菩萨劝进此土他界菩萨退菩提心乐声闻行者，令其莫起此心进修大行。其二乘法非谓究竟，诸声闻人既闻此说，便即狐疑：我所证法自谓究竟，今此菩萨乐求涅槃，如来劝之莫起此心修菩萨行，想我所证未为至极。遂乃耻小慕大，虽曰劝进菩萨，即是斥夺声闻。三、变化佛授声闻记非法性佛者，变化之佛授记声闻，须假金刚力士护持。若法性佛不假金刚力士护持，所以声闻而生疑惑：能记之佛尚非真实，须假护持，况所记人安得是实？进退于怀，义当弹斥。作此明之，非但契合佛经，亦乃深符祖意。楞伽记相，如观掌果。
四、余妨
问：三意并是斥夺声闻玅乐，那云楞伽乃密对菩萨耶？
答：正记以明，乃当密劝钝根菩萨，莫退大心，进修大行，故云密对菩萨。叙记以说，正是弹斥声闻。
问：佛对人天大众乃云：一、为入无余界者密劝修菩萨行，故莫二乘于法华前知有方便土生。
答：虽云入无余界者，二乘自谓灰身灭智，隣身太虗。今约大教以判，故云入无余界者尔。
问：变化佛授声闻记，鹿苑方等何时所收？
答：变化之佛，即是三藏。劣应之身，义当鹿苑。密对菩萨，授记声闻，故至方等而叙出之。
方等记相
法华之后方等经中，授记五百声闻，机缘横竖莫辩。如彼经云：五百声闻同声说偈，称赞如来。佛即授记，告云：汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来、无所著、至真、等正觉。于是文殊怀疑，即起白佛：如前所说，先于王舍大城授诸声闻记，今复于舍卫国祇洹林中授声闻记，昔于波罗奈授诸声闻记。我今少有疑惑，欲请问如来，唯佛听许。尔时舍利弗问文殊言：世尊弘慈无量，授我等记。世尊不虗所言真实，故于第二、第三授我等记。于是心生欢喜，遂问文殊得记之相。文殊斥云：犹如枯树，更生枝否？犹如山川，还本处否？犹如㭊石，还可合否？如焦谷败种，更生芽否？舍利弗答言：不也。于是文殊复便斥云：若不可得，云何问我得记生喜？授记无形、无相、无我、无有言语、无去来今，犹如野马。如是观者，乃名得记。此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹斥。若其然者，法华之后方等经中，如来记此五百声闻皆同一号，号宝月王如来。此为是横来之机，为是竖来者？若曰横来，彼经既云先于王城授声闻记，今复于舍卫国授诸声闻记；昔于波罗奈授声闻记，今舍利弗云故能第二第三授我等记。既历五时，应是次第竖来根性。若是竖来，既经法华开显王城授记已毕，岂可法华之后方等经中又与授记？横竖两途诚难区别，良由此经佛记此等五百声闻须存两向。若舍利弗者，乃是竖来之人，为欲发起授记声闻之事。若五百等还是横来，至于此会得授记别。若是横来，何以身子叙云第二第三授我等记？既言我等，正是等其五百声闻。何谓五百是横来机？当知我等二字非是等其法华三周授记五百声闻等。所言等者，此有二义：一者文殊通问三处授记声闻，是以身子通途答云授我等记，对文殊说故云我等。二者由三处授记皆记声闻，是以乃云授我等记。葢缘此之三处竝是授记我等声闻，故云我等。有此两义是故然耳，非是等其法华座席已蒙授记五百声闻。次第竖历一代五时者，若尔既有别号，应破无明已入圆住，何得执记而生欢喜，却被文殊之所呵斥？当知虽曰得记有别号等，但是权记未破无明。由有所执，身子古圣发起，为问文殊记相，心生欢喜，故被弹斥，令舍二乘之执，进修菩提之行。又复文殊通问三处，授记声闻。若尔，且鹿苑中授声闻记，其相云何？今为出之，显露虽无，约秘密说，已记二乘。故辅行云：昔日授记，佛意不壅，小乘情隔，自无希取。况约秘密，已记二乘。据斯已论，通至鹿苑。若尔，既约密论，四时备有，何以文殊唯问鹿苑及以法华？然约密记，虽通四时，鹿苑唯小，密记声闻，故问鹿苑。若方等、般若，部通大小，非但密记二乘，亦乃显记菩萨。由此之故，是以不问。况复鹿苑居于渐初，但问其初，以摄其后。然今所明方等授记，正在法华之后，经明弹斥，所以天台判为方等通后之义。若尔，何故荆溪却云：此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹呵，仍似般若。亦可云般若在前意耶？应知正是方等徧法华后。今云仍似般若在前者，由此经中文殊破其身子得记生喜之相，有其无相破执之语，似于般若。虽在法华之后，经既谈空荡著，是即判云仍似般若在前。葢缘在方等经中明其空法，是故得云般若在前。
分身会异
然分身者，出自今经玅部，非昔教之所谈也。葢由迹门三周开显化事已毕，本门拂迹显本将兴，所以于迹门流通之中宝塔涌现者，证前迹门开权显实，发后本门显本远由，先集分身后方开塔，欲彰如来久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩萨涌现其前，由此动弥勒生其近疑，然后感如来谈其远本。故荆溪云：集分身召本属，乃显舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍难知，今欲伸明分为四意：初示难，次叙斥，三今意，四料拣。
初、示难者
分身唯局今经，亦通昔教否？若通昔者，签云：华严但云主伴眷属，大集亦无分身之言，般若但云千佛同名释迦，并不云分身。故知今经方曰分身，以迹覆本，是故不说文。若不通昔经者，何故璎珞经云：尔时释迦牟尼佛初坐树下，释迦文佛分身百亿悉徧其中。又首楞严经云：坚首菩萨白佛，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。据此昔经亦说分身，何云唯局今经耶？
次、叙斥者
或云昔经乃迹门分身，今经乃是本门分身。或云昔经是密说分身，今经是显说分身。如荆溪云：显密意别，思之可知。或有约四句收，乃云集而不说，如大集经集二界中间。虽集不说，自有说而不集，如华严、璎珞、首楞严经等。虽说不集，自有不说不集，如法华已前诸经。自有亦说亦集，如今经是也。然此三说，义皆不然。若云昔经是迹门分身者，为即生论耶？隔生论耶？若即生者，分段生死秽漏四大之质，如何便能分身？若隔生者，今日寂场方始成道，那云隔生耶？次云昔经是密说分身者，华严、璎珞等经显。然经部结集有分身之言，何密之有哉？三云约四句收者，且次句云说而不集，如华严、璎珞等经者，璎珞显云：释迦文佛分身百亿，悉徧其中，皆来集此金刚寂灭道场众会。何云说而不集？且分身既集，莫也滥同法华耶？然此三说，皆未究分身之义。若得今意，诸论自释耳。
三、今意者
然分身之义有二意焉：一者、昔经带方便故不得说分身，今经纯圆独妙故方说分身。如文句云：大集名若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身。准今经意应是分身，彼带方便故时中不显说耳。又签云：以迹覆本是故不说。得此文旨，由昔经带方便以迹覆本不得显说分身，今经独一圆玅故显说分身耳。二者、昔经约圆自论亦可说其分身，如华严、璎珞、首楞严等经皆说分身者，此乃如来对昔圆人自说，不妨化意。前之三教乃是方便，故不对说而有分身。昔人但知分身通昔之难，不知分身通昔之义也。
四、料拣
问：华严经显云：故能分身徧十方，悉徧菩提树。王下释签，何云华严但云眷属，皆不说分身耶？
答：经说分身者，对圆菩萨说。签云不说者，约对偏菩萨及后分二乘，故不显说。如云：彼带方便故，时中不显说耳。
问：若昔经但对圆菩萨说分身，不通方便教者，何故首楞严经云：佛告阿难：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一灯明等，并释迦分身。若尔，既对阿难所说，莫小教知有分身耶？
答：佛力加被，非自力能知。如经云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦无妨也。若感应传云：如来成道二十一年后，佛告大目连：汝往祗洹戒坛北，鸣钟召十方僧，如观音、普贤菩萨等，并集我分身，百亿释迦各乘楼观至戒坛所。若尔，莫对目连小乘说分身耶？然此之义，例前亦是神力加被，不妨化用也。
问：昔经对圆菩萨显说分身，偏人知否？知则有妨化意，不知者既是显说，安得不知耶？
答：虽云显说，还是不知。以由如来三轮不思议力隐覆偏机，故不令知。以由彼带方便，虽显而密。故荆溪云：显密意别，思之可知。不同昔人不分偏圆，并是密说。今则于圆成显，于偏成密耳。
问：昔经为久成分身、为今寂场始成分身？若是始成，华严、璎珞何不显说？又复始成是今日即生秽浊四大，如何说分身耶？若是久成，莫妨本门化事耶？
答：还是久成，非始成也。文句显云：大集明若干佛与欲，乃至云：准今经意，应是分身。既与今经会同，久成分身明矣。但昔带方便，故不显说。若对圆说，有何所妨？若不尔者，今经迹门流通之中既未拂迹显本，如何宝塔品中便说久成分身？莫也亦妨本门化事耶？
问：法华迹门正宗尚不可说久成之事，如何昔经说久成分身耶？
答：对昔圆破无明菩萨说则不妨。如今经迹门三周之后，流通之中虽未拂迹显本，便对三周破无明人说久成分身。既其不妨对昔圆教破无明菩萨说有分身，不妨化用。若尔，在昔初心圆人知有分身否？答：昔圆初心既未入实，为圆隔偏，不了化用、不知分身。如昔圆人曾入实者，来至今经但论增进，未入实者须闻开显。分身亦尔，如三周人虽入实竟，至实塔品中方集分身，是知昔圆初心不得知有分身明矣。
问：昔经既是久成分身，与今经同异云何？若异则彼此久成，若同者今经宝塔涌现方集分身，欲彰拂迹显本远由，安得同耶？
答：今昔分身是同，但显密多少有异。如文句云：今经非但数多，亦显说是分身耳。
问：今经三变，土田方安，分身得尽，净名方丈之室，自然能容三万二千师子之座，莫也今经不及昔经力用耶？
答：两处化意不同。净名弹斥二乘，显不思议事，即狭而徧。法华开权显实，表破三惑，废下三土，方显如来开权化事，宽广而徧。当知两处化意不同，安可攀齐为妨耶？
龙女成佛
龙女成佛出自今经，彰玅部之功能，显开权之力用。经文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令报习二果难明，致使权实两途莫晓。自来学者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示难，次伸通，三料拣。
且初、示难者
今经授记，龙女即往南方无垢世界成佛，为报果习果耶？若是报果，当时众会皆见此女忽然之间变成男子，即往南方无垢世界成等正觉，说法度人，何舍报哉？若是习果，天台何云南方缘熟，宜以八相成道？既有八相，安不舍报耶？
次、伸通者
或云：龙女是习果成佛，显经力用。如经云：忽然之间，变成男子，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。岂非习果？或云：乃是报果成佛。如天台云：南方缘熟，宜以八相成道。既有八相，岂非报果？然此两说，但各得一边，未为尽善，鹬蚌相厄，我承其弊耳。今来须知，秪一龙女成等正觉，故使两土机见不同。此土法华座席、人天大众而见此女，即此女身成等正觉。南方机缘还是所见，舍此报身八相成道，葢由机见不同。故天台云：此方缘薄，秪此龙女教化；南方缘熟，宜以八相成道。文旨昭然，何劳苦诤耶？
三、料拣
问：龙女成佛，为权为实？若权，则不显今经之力用；若实，玅乐那云今龙女文从权而说耶？
答：荆溪既云：今龙女文从权而说，是权非实。龙女虽权，权必引实。故妙乐云：实行不疾，权行徒引。斯之谓矣。又云：南方缘熟，宜以八相成道。若是实行，乃是龙畜，何云南方缘熟耶？
问龙女：南方成佛，还施五时否？若施五时，此座大众而见此女往于彼土，普为十方一切众生演说妙法。若不施五时者，既有八相，安无五时耶？
答：此亦两土机见不同。今此法华座席，人天大众见女生彼，即说法华，故云演说妙法。若彼土机见既有八相，还是所见施五时也。
问：无垢世界为净土、秽土？净土不应八相成道，秽土何无垢之称耶？
答：既施五时验非净土，今来且附龙女，即此五障之身便成正觉，故云无垢。
问：龙女成佛，何无别号耶？
答：非无别号，译家略尔。或者云：龙女别号，名曰华仙如来。未捡经论。
问：龙女说偈，为赞佛、赞自？若赞自者，道理不然；若赞佛者，经疏不显。
答：究经疏意，非是赞佛。以由龙女闻开显后，深达自己及十方界罪福之相，自行所证真应二身具足相好，是以说偈即赞此相。天台判云：前二句明持经得解，后二行明成就二身。准此文意，龙女自赞所证之相，其义昭然。
问：胎经魔梵释女，在昔即此女身成佛，今经是玅，何故变女成男？莫也今不及昔耶？
答：不出三意：一者、且附十号中调御丈夫一号，故须变；二者、龙女是畜身，故须变；胎经是人天身，故不变；三者、圆证三身，得普现色身三昧，彰变现自在故。有此三义，故变女为男，彰经力用耳。
问：昔经记男不记女，今经男女俱记，何故胎经记女成佛耶？
答：胎经虽昔，乃述过去之事，非今日也。如胎经云：过去五十四亿恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名无欲如来，十号具足。乃至云：时有七十万二千亿女，在大旷非人行处。乃至云：是谓不舍身不受身而成佛道。然说偈云：法性如大海，不说有是非等。经文显云过去非今日，法华已前记女成佛也。
问：胎经是过去者，古佛必有五时，于前四时记女成佛，莫妨彼佛化用耶？
答：古佛虽亦记女成佛，乃是法华授记，非昔教也。何以见得古佛亦是法华记女？良由妙乐既引同今日法华龙女成佛，若是昔教，不应引同也。人不见之，妄生穿凿者多矣。
问：身子、智积已经开显，何故挟藏别而难圆耶？
答：若身子、智积已经开显，不应有疑。今为发起未了之者，虽经开显，或有未破无明者，恐生此疑，是故发起此问而破彼执。
问：龙女为海中破无明灵山座席耶？在灵山者，经疏并无一文，在海则不显今经之力用耶？
答：有两解。一云：龙女来至此会，献如来珠，世尊纳受，始破无明，而得成佛。葢显如来神力，彰经力用。又复天台释此经文，乃云：献珠表得圆解，圆珠表其修得。圆因奉佛，是将因尅果。佛受疾者，获果速也。得此之意，灵山破无明显矣。一云：龙女乃定是海内破无明，非此座耳。由智积发问，文殊对答，由此智积生疑。言犹未竟，龙女忽现于前，礼竟说偈，圆赞二身。若在此座，方破无明，不应海出，便能说偈。然虽如是，破无明于海内，彰其力用，彼此法华。然此两说，虽言破无明灵山海内之不同，彼此无非皆是法华经之力用。说处虽异，理亦无他，明识之人，幸宜详鉴。
秘密教义
秘密教彰，肇兴于龙树；敷弘义理，起自于天台。上圣权谋，下凡莫测，实三轮之浚奥，乃七教之通津。逗会适时，法门自在，尚非等觉能受，岂为浅行所量？余因讲唱斯文，遂乃研详其旨，不唯传述义隐，亦则文相交罗。今辩大纲，略分为四：初、示本文；二、明传述；三、会大经；四、释余妨。
初、示本文者
大品经：诸天子住在空中而赞叹曰：我见阎浮提第二法轮转，今转似初转。大论释云：初转法轮，八万诸天得无生忍，陈如得初果；今转法轮，无量诸天得无生忍，今转似初转。问：初转少，今转多，云何以大喻小而言似耶？答：诸佛有二种法轮：一者、显，二者、密。初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人，得无生忍等，故名秘密教。故知初见八万、一人属显露摄。
二、明传述者
八教之中秘密一教还可传否？若云可传，妙乐云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若不可传，且秘密一教自何而立？精微云：赴机之密，秘在大圣，非所传也。其由将师兵机，非军旅所测。若秘密所用全是显教，是故传秘秪明传显，此则可传。其由兵法，用了通传。车溪云：须约四句六即分别以辨传不传，具如彼章。然此两说各立义章，究其旨归诚为妄矣。于两说中精微似尔，车溪全非精微。若谓能用不传、所用可传者，且显露之教如来能用，孰能知之？既莫能知，显露能用亦不可传，何但秘密？秪此一义以见其谬矣。车溪之非全成卤莾，更不评之，待出正义前滞顿明。 今谓秘密一教乃圣人善巧赴机，三密四门实如来随机益物，虽八音四辩以说，且神光覆蔽莫知。虽然，互不相知，不妨彼此获益。然此教者，人不相见，法不共闻。不见不闻，安可传受？若不尔者，祖不应云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若尔，既不可传，今何得言秘密一教？斯由诸天子等先在鹿苑虗空之中已闻般若，今复至此第四时中重闻般若，便即叙云：我见阎浮提，第二法轮转，今转似初转。既诸天子叙出其事，大众方知如来先于鹿苑虗空已为诸天密说般若。众虽得知有秘密教，阿难与众不见不闻。既不见闻，实难传受。自非诸天亲自叙出，人天大众亦莫能知。虽然，知有秘密教名，则不可传。秘密教旨不传之相，明而又明，与旧不同，幸宜详鉴。
三、会大经者
大经云：尔时佛赞迦叶菩萨善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道场菩提树下初成正觉，尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨亦曾问我是甚深义，然其所问句义功德亦皆如是，等无有异。章安释云：旧解坐道场亦曾问我者，或言是华严中问，翻经不尽，其文未来；或言是偏方不定教，文亦未来；或言是秘密教，非显露摄。义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来久已成佛等。所以大师玅玄因明鹿苑亦有顿义，引大经云：我坐道场初成正觉，恒沙菩萨亦曾问我是甚深义，句义功德等无有异。释签点云：又引初成道者，且借秘密助入此中。明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？若尔，此大经文古师亦作秘密教释，章安不许，义皆不然。何故天台引此经证今日鹿苑密有顿义？且古师亦约秘密教释，与今宗同，何得不许耶？应知章安缘见古师不晓经旨，谬判久远初成，却为今日华严鹿苑迹中方便道场，是故章安破云：义皆不然。章安意者，今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场也。若尔，既是元初久成道场，玅玄何故引证今日鹿苑密有顿义？莫也释义滥同古师耶？当知荆溪之文非不分明，人自不晓。玅玄引证今日鹿苑密有顿者，乃借久成之事证今日近成，故释签云：又引初成道者且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义。若晓荆溪且借秘密之语，方见天台鹿苑明顿与古不同。
四、释余妨
问：若谓秘密不可传者，止观那云六根净位能以一玅音徧满三千界随意悉能至则能传秘教？
答：极圣赴机，秘密之法决不可传。今云传秘者，不出二意：一者、六根净人未破无明，无秘密用，则无三轮口密之益。约相似位功德力用，能传如来玅音徧三千界，利益众生，非相似人传佛秘教。辅行点云：六根净位虽无三轮口密之益，能传玅音徧大千界，不同佛化，故云能传。禀教之人仍无密益。观荆溪意，约禀教人密得益边，故云传秘。二者、相似位中既亦能显相似三谛，亦得少分秘密之用，令禀教人而得密益，故云传秘，非六根位传佛秘密。故辅行十云：入假菩萨虽未能作真秘密化，相似位中亦有分似秘密之义。止观约此，故云则能传秘。荆溪指云：如止观第一或得不得文，是即指大师则能传秘文也。
问：签云：不定与秘，并皆不出同听异闻。且秘密教是人不相见、法不共闻，那云同听？且不定教是人相见、法共闻，何谓异闻耶？
答：不定与秘，虽则人有相见与不相见，法有共闻与不共闻，不出皆是同闻如来清净梵音，故云同听。言异闻者，梵音虽一，虗空之中无量诸天自闻般若，鹿苑之中八万五人自闻生灭，故曰异闻。梵音是一，闻法各异，故得判云同听异闻。
问：鹿苑空中密为诸天所说般若，正是鹿苑密有顿义。若尔，妙玄明顿，何故不引大论诚证，却借大经初坐道场久成之事，证今鹿苑有顿义者，何耶？
答：借本证迹乃有二义：一引本证迹要见久近，两处鹿苑皆说顿故。二者大经之中是佛亲答恒妙菩萨，佛语为要。彼大论文是诸天子叙出秘密，非佛口宣，故不引用。
问：经文秪云我坐道场菩提树下初成正觉，章安得经，何意便即判为久远初成？
答：经文显云：我已久于无量劫来，久已成佛。亦如法华：成佛已来，甚大久远。验是久成，非近成尔。
不定教义
佛智高明，鉴机不忒。知因说小悟大，示以说浅说深。或过去已下毒因，今生重闻方发。或往世先曾修习，再闻即证无生。彼彼相知，故成不定。发习之义，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，实难通晓。欲伸此义，聊分四章：初引文立难，次叙旧伸通，三今示正途，四料拣释妨。
初、引文立难者
如妙玄云不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明。今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，酪酥醍醐亦能杀人。此谓过去佛所甞闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。然立难者，今明置毒，约行五味中，为通五味？为局众生心乳中？若通五味，妙玄那云久远劫来说实相毒置于众生心乳？又大经云：实不置毒于醍醐中。若局乳味，止观那云置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐亦能杀人？于此二途如何判决？
次、叙旧伸通者
或曰：置毒唯局乳味。止观置毒醍醐者，以发验置而说。其实置时秪在众生心乳中，于心乳中便为机缘，或作乳酪醍醐置之。若当时置此毒深，今日毒发秪在乳酪浅位；若当时置此毒浅，今日毒发入后熟酥醍醐。是知置浅发深、置深发浅，以发验置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止观中置毒醍醐通五味者，此约如来悬鉴边说，鉴此机缘将来宜在醍醐中发，如来今日便为作醍醐中置。前四味中例此可知。止观云置毒醍醐者，约悬鉴说。然此二师语异意同，虽约悬鉴及以发验置，疎通止观不究置毒通后四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。
三、今示正途
且止观云置毒醍醐者，取约教五昧圆对醍醐说也。妙玄置毒众生心乳者，取约行五味说也。故知须约教、行两种五味以辩置毒之相。妙玄释签明其置毒，具约教、行两种明之，文旨显然，明如白日，人自不晓。如玄文引大经二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能杀人。大师释云：此譬两用：一、通约渐顿，明不定教处处皆得见佛性也；二、约行不定，行人心行譬之如乳，实相之智譬之以毒。释签点云：次释教中，教、行两意相修而释，历顿、渐教故，义之如教。一一教中随行浅深，毒发不定，复名约行。今明置毒，若不用约教五味，则不识置毒之缘；若不用约行五味，则不识置毒之处。应知置毒须约法、譬各辩因、缘、处三，方见其相。法中三者，实相之智以为其因，如来用实相智作人、天及生灭等五教而说以为其缘，众生闻法在心乳中以为其处。且置毒因指实相智，此义可见。置毒之缘指人、天等五教者，用实相智作戒善说，即置毒乳中；作三藏说，即置毒酪中；乃至作圆说，即置毒醍醐中。若不用约教五味，则不识置毒之缘也。且置毒之处，须指众生心乳，不通后四味者，如三藏教，指七贤位，是其乳味。凡夫众生，始禀三藏，初闻教时，便须置毒。若至内凡，闻法已毕，起行造修，则无毒缘，尚不可置，况复初果酪味置耶？三藏既尔，后之三教，准此可知。应知若不用约行五味，则不识置毒之处。约法，因缘处三，其义显矣。约譬中三者，如世毒药，以为其因，须假羮飰荼酒，以为其缘。众生食之于心腹，以为其处。如下毒药，须假羮飰等缘。食羮飰毕，下毒不得，则无毒缘。大经置毒，亦复如是。凡夫众生，未曾闻法，譬之如乳。初闻其法，即是置毒于心乳中。若至酪味，起行造修，则无毒缘，不论置毒。以譬譬法，其义泯齐。得此之意，虽通教行两种五味，笃论置毒，并在众生心乳之中，不通后之四味故也。玅玄止观，通局相违，作此伸通，顿然冰释。
四、料拣释妨
问：大经置毒，乃因如来谈常显性，众生佛性犹如虗空，更无有异。狮子吼难佛云：众生五道差别不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变，毒味不失。若据大经，佛答狮子乃是毒譬，正因佛性止观，何云闻了因法名为置毒耶？
答：佛将置毒。答：狮子吼。非是毒譬正因，还是毒譬了因佛性。如玄文引大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，乃至醍醐皆悉有毒。此谓过去佛所甞闻大乘之教，譬之以毒。文中既云甞问大乘，岂非了因？佛之答意，虽五味转变不同，实相之毒不失。例如五道众生，虽然差别不同，正因佛性是一。佛将置毒实相之智，例同众生正因佛性。答：狮子吼。毒譬了因，非正因矣。
问：置毒虽通教行两种五味，并置众生心乳之中，且不通后之四味，有甚妨碍耶？
答：一者、闻法已毕，无置毒缘，如向所说。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，断见思毕，遇缘命终，自生界外，何须置毒？不通四味，唯局心乳，其义显矣。
问：不定一教，为机不定、教不定？若言教不定者，且于顿渐中得益不同，正是于机。若谓是机，何云不定教耶？
答：如来悉檀赴物，佛智鉴机，知此众生宜闻生灭而证无生，所以如来对不定机说不定教。如玅玄云：说顿、说渐、说不定。又如辅行云：问：闻佛说生法于无生而得度者，乃是自度，何关于佛？答：正由说生悟无生法，乃是鉴机。知因说生而悟无生，功在于佛，何名自度？是知对不定机说不定教也。
问：约行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此则可尔。圆教既是实相，若通置毒，莫也以毒置毒。
答：圆教虽是实相，今言置毒者，乃以妙觉极圣所证之智，置于众生心乳之中，是故得论并通置毒。
问：置毒下种如何分别？
答：通局不同，知不知异。若通局不同者，下种通乎三因，置毒局乎了智。知不知异者，且下种则知闻法起行，置毒不知，虽闻不觉。
问：置毒既其不知，辅行那云宿习？了因开发，名为置毒。既云宿习，莫也知而修习。
答：一、言习者，有染习、修习不同。今云宿习了因开发者，即染习尔。
问：发毒、发习同异云何？
答：当知不同。若发习人，过去修习，唯在教行位中。至于今生，重闻习发，但破见思。若发毒人，即破无明，证地住果。故玅玄云：毒有殒命之功能，此智有破无明之力。
提谓摄属
佛成道竟未施渐教之前，先谓波提说其人天小道，五时八教判摄为难，讲说之者每患斯文。晚学初心首疑此义，今除后诤示出大猷，义有所归于文无壅。分四：初由致，二叙疑，三伸通，四余妨。
初、由致者
如来成道竟，思惟欲度二仙。净居天子空中告云：二仙已死。于是欲趣波罗柰、波利提，谓二大长者奉献如来，最初供养，符其本习，为说五行、六甲、五戒、小善。是二长者宿习开发，即证初果。座间大众因闻小法，亦各取证，大小不同，或破无明，或除见爱，所以古师立为人天一教，是故天台不许。玅玄委破，兹不备腾。
二、叙疑者
吾祖天台以五时八教判释群经，罄无不尽。且此提谓一经，未施渐教之前，为其提谓所说此经，未审五时八教为属何摄？若欲收归五时，既是未施渐教之前已说，安可收耶？若将收归八教，经既不说，顿等如何收之？
三、伸通者
或曰：此经但明戒善，须当收归鹿苑一时。评曰：此说非也。玅玄显云：柰苑之前，不预小摄，如何判归鹿苑时耶？若将判归鹿苑，未审以何而为教相？且说此提谓经时，得为转法轮相否？若是转法轮者，净名疏云：恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说五戒法。若未是转法轮相者，何得收归鹿苑？况妙玄云：尔时未有僧宝，不应以提谓为初教，然后如来即趣波罗柰，转四谛法轮，僧宝现前，人天得道，方名转法轮。提谓既非转法轮相，何輙判归鹿苑？自来共许此之一说，今核其旨，未为善矣。或曰：判归方等，以由此经结四教益故。评曰：所言方等者，四教并谈曰方，四机普益曰等。今此经中但说戒善小法，岂是方等所收？若谓经中结四教益，收归方等者，斯葢不识化意，致兹谬说。经结四益，乃是不定，今明判教，须约说法定教以判，一家规矩，何得不遵？今判此经，顿与旧异，应知提谓一经，非其五时所收，乃是八教所摄。且非五时收者，此经既是未施渐教之前所说，安可以五时收之？何者？始欲收归华严经中，不说别圆二教；若以鹿苑收之，提谓不说三藏小法；若收归方等，不曾四教竝谈。非五时收，其义明矣。是八教摄者，以不定教判？以三藏教摄？且不定判者，葢由如来为提谓长者说其戒善小法，其有四机，因闻戒善，宿习闻发，得四教益。故玅玄云：住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人。签云：不定教者，今世发习，且以提谓为首。岂非此经是不定教判？复以三藏教摄者，此经说其戒善，当须摄归三藏菩萨事六度中戒善一度。以戒善对戒善，以戒善摄戒善，如四教义中。问曰：若不开人天善，何得法华明三草二木禀泽耶？答：三藏教明世间布施、持戒、禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法。此以为三藏所摄，故不须为五也。准此文旨，提谓摄归三藏教事六度中戒善一度者，其义明矣。
四、余妨
问：所判提谓一经，非五时收，是八教摄。既是八教，安非五时？既非五时，岂是八教？若尔，莫五时外别有八教耶？
答：然此疑者，但由不晓五时经部化用，闻此之说，惑耳惊心。当知此经，未施渐化，已有四机，而得四益。如玅玄引经，三百人得信忍等，岂非五时之外，四教泠然？化意渊远，宜善思详。傥其不然，愿从良导。
问：既判归不定一教，其义已毕，复以三藏戒善摄者，其意云何？
答：若约机得益，大小不同，故须不定教判。复以三藏摄者，此约如来当初所说戒善，乃属定教。今判经部约定教判，摄归三藏，故知秪一戒善，义有二途，应须两存。
问：玅乐云：教若唯小显露，终无结得大益。且提谓经中秪说人天小善之法，何故经中显结四教益耶？
答：妙乐、提谓两处文旨化意不同。玅乐因明鹿苑显露为五人说生灭小法，于当座间八万诸天因闻生灭而悟无生，虽得大益，鹿苑小经恐妨部旨及以化用，但结三藏法眼净益不敢结大，故云教若唯小，显露终无结得大益。玅乐又云密得大益教不可传者，此约空中无量诸天密闻般若则不可传，非此中意。今提谓经结四益者，此经既非五时収摄，显结四益是不定教，不妨部旨及以化用。
三疑权实
原夫三疑说者，斯葢如来灭度之后，结集法藏将兴，迦叶击其楗槌，大众毕集窟中，唯有阿难一人，结惑烦恼未尽。于是迦叶遣出，遂乃涕泪悲哀，头枕石间，朗然大悟。然后归窟内众，请结集群经，才至座间，言犹未启，感得相好，与佛无殊。因此一千无疑罗汉，并皆竞起三疑。自来讲学之家，每以斯文为患，既曰无疑却有疑，抑亦权实意难说。虽多异论，熟为是非？今示大纲，略分为四：初、昔疑，二、异解，三、正义，四、料拣。
初、昔疑者
文句云：众疑阿难身与佛相似，短佛三指。众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛。若唱我闻，三疑即遣。若尔，既曰无疑，罗汉那忽有此三疑？且小乘灰断，不谈后报，何疑释尊重出？小无他佛之谈，何疑他方佛来？小教不谈二乘作佛，何疑阿难成佛？有此诸义，云何遣之？
二、异解者
一曰：准大论云：但于四谛无疑，于一切法有疑，唯佛无疑。或曰：于大不疑，于小有疑。葢由若是大乘根性，是故无疑。小无他佛之谈，因见阿难成佛，是以生疑。或曰：阿难潜登法座，众共不知，所以生疑。或曰：此是权疑，非实有疑。今评四说，义皆不然。虽各有据，未合其旨。若谓四谛无疑，诸法有疑，以大论为据者，全无所以。此文自判声闻虽证四谛无疑，由尘沙未断，法门不了，犹尚有疑，安得以证三疑为例齐耶？若谓疑小不疑大者，既是大乘根性，应了小乘之法，那云于小尚复生疑？若谓权疑非实者，既是权疑，何往不通？既无的据，何得自欺？若谓潜登法座，人所不知，故有疑者，此乃戏剧之谈，非教门讲论之者。但由不读祖文，自任𮌎臆而说，徒增争竞，安合圣心？
三、正义者
今云无疑解脱罗汉者，以由能了四韦陀典籍，于内外皆悉无疑，故曰无疑。葢缘如来灭度之后，结集法藏之时，恐其外道而来作难，故用此人以为外护。无疑之名，从此而得。人不见之，自为质碍。今于结集之场，忽有三疑起者，但以阿难相好异常，是则于事而有此疑。故合论云：阿难高升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。才唱我闻，三疑顿遣。下法座已，复还本形。准此知之，于事有疑，其义明显。请其达者，自宜详鉴。
四、料拣
问：一千无疑罗汉已经开显，那得有此三疑？
答：虽经开显已是圆人，今明结集且附小教，于事有疑尔。
问：阿难法华开显，佛记号曰山海慧自在通王如来。准此，已破无明，登圆初住，至于灭后，结集法藏。何得未证四果，而被迦叶所呵？
答：秪缘附其三藏教旨以论，由给侍故，未证四果，不可以开显而为妨也。
问：今此三疑，于三惑中为是何惑？若云见思，罗汉已断；若是别惑，教旨不诠。
答：约小则是见思习气，于大则是尘沙无明。义有二途，不可一准。
阿难乞乳
如来鹿苑现病，即遣阿难乞乳。方至婆罗门家，便被维摩诘斥。是则二圣共熟众生，权示砧槌，器诸淳朴，化意幽隐，自古为疑。阿难既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？异论未有指归，今核根源，粗分四意：初、所出，二、叙疑，三、伸释，四、料拣。
初、所出者
净名经云：佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。阿难白佛言：世尊！我不堪任往彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：唯！阿难！何为晨朝持钵住此？我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。维摩诘言：止！止！阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往！阿难！勿谤如来，莫使异人闻此麤言云云。
二、叙疑者
如来鹿苑之中，示患风疾，当用牛乳。即遣阿难求之。且以阿难尊者，乃佛成道夜生，年满二十，方为侍者。阿含十二，方等八，据理应在方等之后，般若之前。岂在鹿苑，便能乞乳耶？
三、伸释者
一曰：机见不同，不须和会。如佛成道，所见不同，或云七岁，或云三十，或曰二十九出家，或见三十五成道。究而言之，秖是三十成道，余并机见不同。乞乳亦尔。或见鹿苑出家，便为给侍；或见方等之末，始为侍者。次曰：鹿苑虽未出家，阿难是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿难乞乳，非次第五时，是互徧摄。实而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方为给侍。然此四说，义皆不然。若为机见不同，引佛为例，义则未齐。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可弹斥？若是互徧五时，全迷逗机用与？若以通局伸之，说义未为尽理。此亦非要兼避繁文，略点其非，故不委斥。若知今意，始见前非。然今意者，良以阿难虽是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，于十二年说小乘法。今明阿难乞乳之事，乃在鹿苑七年之后。葢由阿难根利，七岁便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禅门中明十种戒：一、自然得戒，乃至第十、中国人多，十人受具足戒。于十种中，第六、论义得戒，即须陀耶沙弥与佛论义，佛问其无常等义，事事能答。后佛问：汝家在何处？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃问我家？佛语阿难：将还僧中，为受具戒。于时年始七岁。第七、善来得戒，道机时熟，佛呼善来，即便得戒。以此例之，何妨阿难根利机熟，七岁之年即受具戒，如沙弥七岁论义得戒，及呼善来而得戒法耶？又复侍者不局二十，如大论阿难是佛成道夜生涅槃，明佛成道过十二年方为给侍，自尔之前说经，阿难不闻。准此之意，鹿苑出家即受具戒，为僧之后便行乞乳，未为侍者，此亦无妨。不了斯旨，徒诤何为？今既明之，顿袪滞塞。
四、料拣
问：戒经云：年满二十，方得受戒。何云阿难七岁出家，便得受戒？
答：佛初成道，不以二十为拘。后为比丘破戒，随犯而制，不可以后而妨于前。
问：阿难乞乳，正为维摩所弹。释签那云：净名安慰阿难云：但为佛出五浊恶世，为众生故，现行斯事。一弹一慰者何？
答：还是但明弹斥，非谓一弹一慰。今云慰喻，乃是空中之声慰喻，非净名尔。
问：文句云：昔经记人不记畜，何以乳光经中授记犊子作佛，号乳光如来？
答：此是权记，非其实记。既是权记，化意无妨。
台宗精英集卷第二
台宗精英集卷第三
四种华严
五时首唱，号曰华严。顿悟则法界一理无殊，被机则乃有四种之别，尽未来际，法界寂场。此三文义易明，是故不须复辨。其时长者化意该罗，非唯座席相参，亦则通局淆混。古德异论，今人评量，未有指归，熟为非是？今陈短见，四义伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明显密；四、伸疑妨。
初、辨通局者
四种华严中时长一种，还至法华、涅槃否？若言通者，且法华开权显实，部旨纯圆，独妙华严属昔权部兼别之教，既权实不同，兼带有异，岂通二经耶？若谓不通，释签那云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。且法界既至法华、涅槃，验其时长，亦应至后，化意有妨，如何伸通？或曰：时长但齐无量义经，不至法华，如玅玄引无量义经云：摩诃般若、华严、海空。此是时长至无量义显矣。或曰：时长但齐般若，不至法华，既开显竟，废偏明圆，岂有华严兼别之教来至法华？签云二义俱通者，斯文正明钝根菩萨般若入法界，及以时长至般若时，故云二义俱通，是故两存。评此两说，义皆不然。初师若引妙玄之文证时长至无量义者，且妙玄自引此文证通五时，要见华严通至般若，何得谬判时长至无量义经耶？次师若谓时长但至般若者，今且问曰：时长华严若以通别五时判之，为属何摄？若是别五时者，华严但别在初，不应至后；若是通五时者，且时长应通法华、涅槃，岂得但至般若？究而诘之，进退偏局，自旧相循，不原文意，作此说者多矣。至下正义出之，自见其谬。今谓时长华严，准文及义，始从鹿苑，终至涅槃，通后四时，皆时长耳。是故释签即云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。此文明断法界、时长两种华严通至于后，何得曲说但云唯至般若？且时长是通五时者，祖文非不分明，人自不晓。如玅玄中，先明别五时竟，然后明通五时中，初判华严徧后，乃云：若华严顿乳，别但在初，通则至后。故无量义云：次说般若历劫修行华严海空，法华会入佛慧。即是通至二经。且无量义经重叙出生，述法华前事，所云：次说般若历劫修行华严海空。且历劫修行即是时长，若华严海空即是法界，此二华严并通至般若。又云：法华会入佛慧。即是华严通至二经。释签点云：言二经者，谓般若、法华。玅玄特引此文证通五时者，岂非时长通其后耶？若尔，大师既云华严通至二经，般若可尔，既通法华，莫妨开权纯圆部旨化意耶？应知不然。虽以时长通至法华，但在法华八年之内，所被机别，座席两分。若华严机不预法华座席，始终自历华严。如荆溪云：大见华严不休。又云：大覩始终无改。由通五时与别五时被机硕异，法华虽以开显，若华严机并不游历法华座席两处，经部被机不同，座席有异，不妨法华部旨化意。然时长华严非但至于法华，亦则通至涅槃之后，故玄文中复引像法决疑经文为证，故释签云：彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等。故知华严至涅槃后，以彼像法决疑结涅槃故，文旨焕然，时长通后，义无疑矣。
二、究座席者
时长既通后之四味，还与鹿苑等时同一座席、各座席耶？自旧先达皆谓时长与鹿苑等时同座席说，如玅玄云：前分永无声闻，后分则有。虽复在座，如聋如哑。后分既有二乘，岂非同席作此说之？葢缘不识经部化用、被机不同，致兹谬说。今谓时长、华严与鹿苑等四时虽各座席，略有四异：一、唱名异；二、说法异；三、被机异；四、处会异。且初、唱名异者，时长作法界唱名，方等、般若作实相、佛母唱名。二、说法异者，时长说别、圆两教，鹿苑但说三藏，乃至涅槃具谈四教。三、被机异者，时长但被别、圆二机，且如方等、涅槃四机普被。四、处会异者，华严有七处、八会，且鹿苑乃至涅槃何尝有之？既乃四义不同，各座明矣。若尔，既各座席，玅玄之中后分则有声闻在座，如何伸通？当知解一千从、迷一万失，华严座中何妨声闻到其座席？莫见到座便谓华严、鹿苑同席而说，虽复到座，但如聋、哑。化意不晓，固执奚为？今点要理，如指诸掌。
三、明显密者
时长通至鹿苑等时，既各座席，为显？为密？若谓显说，既各座席，应是人不相见、法不共闻，是秘密说。若言密说，凡言密者不应结集。今此时长既有结集，那云密说？然此意者，若晓上意不须更明，为执迷者更为伸之。应知时长华严座席虽异，法还显说人自相见，人虽相见法不共闻。如玅玄云：华严大隔小，鹿苑小隔大。斯盖如来神力不思议化，虽于鹿苑之中说小，不妨七处八会自说华严。若尔，得经何意判为各座人复相见？所言各座者，且华严诸会何甞有其鹿苑一会？验是各席显矣。言人相见者，声闻虽至座席，大小相隔非其境界，但如哑聋。故玅玄云：后分则有，虽复在座，如聋如哑。斯之谓矣。
四、伸疑妨
问：时长华严既通鹿苑，是显说别圆者，荆溪那云唯除鹿苑，显露无圆耶？
答：言唯除鹿苑，显露无圆者，此约一类二乘小机而说。葢鹿苑中但麤无玅，秪说三藏。今言时长通至鹿苑是显说者，自约华严纯被别圆大机而论。如荆溪云：大见华严不休，小见诸教次第。不可以小难大，思之可知。
问：像法决疑经既说华严中事，何不结归华严，却为涅槃结经者何？
答：此经虽说华严，究其部旨，正是述结涅槃中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取气类相从，是以得为涅槃结经耳。
问：钝根菩萨至般若入法界，还闻华严？还闻般若？若闻华严，妙玄那云？又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若得入，即其义焉。若闻般若，何云法界、华严？
答：自旧悉患此文，孰能通晓？今以二意伸之，使无疑壅。若是始终时长之机，须闻华严入法界，如云大见华严不休。若横来方等、般若大机，二时秪闻实相佛母而入法界，虽闻方等、般若而入法界，即是华严，更无有异。故释签云：以般若亦得名华严。然此二种虽能入不同，所入法界无别。横来虽闻般若得入，亦得称为法界华严。如法性论云：钝根菩萨三处入法界，上根般若。且中根是法华得入，岂是闻华严耶？若不尔者，祖不应云：法界言之，无非华严；佛慧言之，无非法华。斯言有在。
教证二道
教证二道，说行两分，理实教权，意稍难晓。疏记广略，经论交罗，故使临文，其义壅隔。今陈己见，评品是非，部判指归，大分为四：初示文，次分判，三权实，四释疑。
初、示文者
妙玄云：地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之者，佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故妙也。释签云：前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第五记。又辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱实，此并易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，地前为教、登地为证。乃至云：二者约说，为地前说始终属教云云。
次、分判者
四种教证：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，始终为教，十地为证。自昔疑云：既约说教道，已该一教始终，何须但立十地？为约说证道者，何非但立义繁重，抑亦被机不便。未审此意如何甄分？或云：别教但有三种教证，无其约说证道。如辅行云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教。准此之文，但有三种。玄文虽有四种，及至签文，但指如止观记。或云：为地前人说一教始终之法，即约说教道；然后说佛自证十地之法，引己劝他，令生信乐，即约说证道。评此两说，义皆不然。初师若云：若但有三种玄签，何意备明四种？次师若将一教为教，十地为证者，莫也别教有两十地。若有两种，如何甄分？深为不可。今出正途，其滞自遣。应知四种教证，文义焕然，人自苟执而生异端，非是立义繁重，亦非被机不便。一者、约行，乃属于机。地前历别而修，即约行教道。初地分破无明，证道同圆初住，即约行证道。如签云：回向位中，道观双流，地相现前。登地已去，明真实法，称为地实。初地即是初住也。二者、约说，乃属于应。为地前人说十地始终之法，即约说教道。如签云：以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上仍存教道。又辅行云：二者、约说，为地前说始终属教。此则显将十地以为始终，并无一言涉于地前。昔人何得错解，谬判辅行始终二字为一教始终，一何麤弊乎？既以十地始终为约说教道，妙觉一位乃当证道尔。如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，即妙觉尔。由别教中等觉一位，或有或无，开合不定，须指妙觉为已证人。若非妙觉，谁是已证？请观已之一字，对何而发？况玄文显云：道场所得法，即证道明义。道场所得，岂非妙觉乎？明文若此，不知何意先达相㳂而有斯惑？今为出之，无幽不烛尔。
三、权实者
约说证道，若以圆融隔历，如何分判？若云圆融，是圆非别；若是隔历，玅玄引证法华实部，判云是妙。于此两途，为属何摄？或曰：约说证道，多为十向被接人说十地已证圆融之法，名为约说证道。若非被接，如何为回向人说十地圆融之法？由此之故，玅玄引二种证道，证今日法华部教之玅也。或曰：约说证道，乃是圆融，有乎三义：一、准玄文判权实麤妙之文；二者、证谓证实，凡称证道，必须圆中实道，方异教道位中；三者、辅行但明三义，二证是同故。但由地前一类机缘，宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称约说证道。两种证道是一，说证乍分，评此两说，义恐不尔。今明别教约说证道，岂是被接及以圆融？一家教门，即无此义。须知四种教证对权实者，即三种是权，约行证道是实。若约行约说各论，则两种教道是权，两种证道是实。由约说证道，虽是隔历，既云证道，就别自论，望其教道，亦得云实。若尔，其既是权，何以引证法华妙部？须知借用非谓全同。今家教门引文证义凡有三种：一、借用，二、引例，三、引证。证亲借疎，例于其间相望而得。今既借显，于义可知。若一向是实，何须云借？其义少同，是以借用。二种既云教道，是故引证在昔四时之权；二种既云证道，故引证今法华实部。如观经疏明圆六即，于名字即却引三藏须达为证，乃云：须达闻名，身毛皆竖，昏夜大朗，巨关自辟，此名字佛也。此文且约闻名生觉义同，是故引证，岂可便同圆教？又如止观明无师有师，引大论云：我行无师保。引瑞应经云：受莂于定光。俗书证云：生知者，上学而次良。但义少同，生知如无师，学成如记莂，岂可大觉顿同凡夫？故辅行云：书虽不论久远因果，今且泛引相似之言以证二义，于理无失。又如法华药王品中有十义叹教相云：如诸小王，转轮圣王最为第一，此经亦复如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛为第一，此经亦复如是。此则但取第一义同，岂今法华如轮王支佛自在乎？其例甚众，略引二三，举一例绪耳。
四、释疑
问：释签云：凡释别义多用此意，具如止观第三记。若尔，辅行但明三种而缺约说，证道玅玄具明四种，何故以广指略？
答：秪由自来不晓，因有此疑。妙玄、辅行并明四种，非不分明尔。妙玄中四，人无所疑；辅行中四、五，今当示之。如文云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教，此是约说教道；断十二品，称为玅觉，即约说证道。又搜要云：然别教教道，人多迷之，是故今文借地论判。其有二义：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前人，始终属教，亲证为证。四种教证，其义显然。若释签文指辅行者，由辅行文所明四种，其义详委，是以释签指彼文尔。
问：签云：说佛自证，名为地实；约佛自行，故云证道。既云说佛自证，正是约说证道，何云地实？约佛自行，正是约行地实，何云证道？
答：说佛自证名为地实者，说佛当时初地自证之实，故名地实，即约行证道。约佛自行故云证道者，乃约如来自行所证玅觉之法，故云证道，即约说证道也。
问：四种教证，为出地持？为出地论？若云出地论，玅玄自云：地持明地相名义。若云出地持，辅行何云：是故今家备用地论教证二道，以消别门耶？
答：二论俱出，是故或云地论，或云地持。然此二论，虽弥勒、天亲所造，不同不出，并是伸释华严一经。弥勒造地持，别伸十地一品；天亲地论，别伸一经。
问：约行约说两种教证，既约机应以分，应须应前机后，何故诸文所列，并以约行在前，约说在后？
答：此约自行因果化他能所以说，约行人修证从因至果，复能果后起化他用，是故行前而说后也。
六种性习
六种性习，别教所明，经论广略不同，位次进否有异，人多解释，孰为是非？今辄伸之，用诒后学。分四：初、判广略，二、辨进否，三、出同时，四、释疑妨。
初、判广略者
戒疏上卷云：第二内凡习种性十住，乃至第三性种性十行，第四道种性十回向，第五圣种性一欢喜，乃至十法云地。第六等觉地，名金刚心菩萨，亦名无垢地，隣真极圣众学之顶也。第七玅觉地，即见性究竟佛菩提果，了了见性，名妙觉也。性习二性，若据位分，习种在前，性种在后。若据行论，性习同时。若尔，上文既具明六种性习，下文唯结性习二种，有其标结广略不同者何？或云：唯结二种者，此取中边以分性习。地前虽有三十心，但空假二观摄之，是习种性。地上中道，方是性种性尔。或曰：上文具明六种，乃是约位别说。下文唯结二种，乃取修证以明。由其地前约位，虽有三种，附其修边，唯一习种，以修习故也；地上约位，虽有三种，附证道边，唯一性种，证其种性。是故云尔。更有多说，并未合辙。今出正途，其义可了，更不委引。以由上文具明六种者，依璎珞经，对位而说；下文唯结二种者，依地持论，据行以明。故璎珞约位以分六种，对别六位；地持从行，止有性、习，故唯二种。所以戒疏先明六种，对辨六位，有阶差故，而有六种；次论约行，行有修性，止、论二种。经、论不同，行、位有异；戒疏双用，义匪殊途。如地持论云：略说二种者：一者、性种性，二者、习种性。种性是菩萨六入殊胜，展转相续，无始法尔，是名性种性；习种性若从前来修习所得，是名习种性。验其下文，乃是地持中修性之义，非是标、结不同，广、略有异也。
二、辨进否者
璎珞一经所明六种性习，天台引用，凡有多处。若戒疏、净名、妙玄、四教义等所引次第，并不违其本经，皆以习种性对十住，性种性对十行，道种性对十向。唯四念处所列，非特违于本经，亦与诸文顿异。如四念处云：若璎珞明十信，十住为习种性，十行为道种性，十向为性种性，对位前后如何不同？或曰：经中既以性种性对十行，道种性对十向，今四念处文乃是悮尔。或曰：玅玄诸文乃空、假分性、习，故十住修空为习种性，十行修假为性种性。四念处约中、边说，十向是中对性种性，空、假是边是习种性。亦多异解，少有洞明斯旨。今直伸之，令义可晓。若戒疏诸文依璎珞经，以十行对性种性，十向对道种性者，此取自行修证，从因至果而说。十住修习空性，故对习种；至十行中方证空性，故对性种；十回向位修假观满，俗谛究显，道、观双流，乃对道种；十地成圣，故曰圣种等也。若四念处以道种对行，性种对向者，约化他义说。以由菩萨至十行中出假化导，对其道种，义便十向；修中属性，故对性种。但自行、化他不同，是故文旨对位有异。
三、出同时者
戒疏云：若据位分，习种在前，性种在后；若据行论，性、习同时。若据习种，在其十住性种，乃当十行灼然前后，何云同时？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。约此以判，故曰同时。或云：约修性说，故云同时。良以因中所修，不出是修果上所证之法；果上所证，不出证其因中所修法也。今谓不然。所言性、习同时者，既以例同教、证二道，约其别教得意之人说尔。以由别人于其地前次第历别而修，至回向后，心空、假心满，智转行融，圆修三观，即是性、习同时，教、证不二。若论体用前后者，以修显体故，先习而后性，因由修习显中道性。若从体起用，乃先性而后习，得中道体，起化他用。例其教、证，亦复然尔。登地所证之体，皆籍地前缘修，然后方显证得体竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前后，证不异时。若十住习种、十行性种者，正是璎珞对位。今云性、习二性同时者，乃是地持约行而说。位、行不同，良由此也。
四、释疑妨
问：戒疏云：习种能生报佛，性种能生法佛。不云生应佛者何？
答：正约自行修证所显而说。何者？所修空观断见思，能生报佛；所修中观断无明，能生法佛。既云自行，故但法报；若论化他，任运能起应化之用。
问：梵网经云：习种性、长养性、性种性、不可坏性、道种性、王法性。且长养性、不可坏性、正法性以璎珞六种，如何收摄？
答：长养性，即是性种性。如净名疏云：此心增长，名性种性也。若不可坏性，即道种性收。由证此性，故不可坏。如净名云：虗通无滞，名道种性。正法性者，即圣种性收。所云圣者，正也。证中道性，返妄归真，得见正性，名正法性。如净名云：深见分明，名圣种性也。
问：地持论出性、习二性，既不明位，疏中何意引同教证，各有位、行二义？
答：不同璎珞六种性习别对诸位。今例教证者，地前为习种位，登地为性种位。如真缘二修，地前为缘修属空假，登地真修属中观，以例教证其义宛齐。
十行横学
三根出假虽通四教，横学之义唯别所论，十行具出一十六门，无作四门意稍难晓。今欲伸明，聊分四意：初示文立难，次叙斥旧解，三正明今意，四料拣释妨。
初、示文立难者
妙玄明别次第五行至无作四谛，文云：道灭即苦集，苦集即道灭。签云：但言苦集即道灭者，发心之来，谁不为断烦恼生死，广集佛法，求无上道？但此教意，达道灭体于生死烦恼之中，故云众生心行中求。此则实知真断，妙修理证云云。然立难者，别教下根菩萨至十行位，彻竖成横，即此自行而用化他，具出一十六门。假无作四门，为圆为别？若是圆者，自行唯闻修，但中化他，曷说圆融？若是别无作者，妙玄次第五行至慧圣行中，具明四种四谛。于无作四谛，那云道灭即苦集，苦集即道灭耶？
次、叙斥旧解者
一云：十行、横学、无作四门是圆非别，以由菩萨虽闻教主为说别法，而此菩萨自能作圆而解，喻如村夫子教书但说疎浅文章，学生性利自能通达，高科及第举选为官，今此别教菩萨亦尔。次云：辅行显云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圆教四门？以由玅玄五行之文出于涅槃，四教俱知常住，是故别教十行能说圆融。三师云：十向圆修可由实道，十行横学且顺权方。良以修中之位已深，出假之位尚浅，位深故知昔日化他无非妙行，位浅故知将来自行亦是但中，不应以实难权、以他妨自。斥曰：初云：出圆融之言所闻所修皆是但中，化他横学安能说圆？况云：闻别解圆义似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圆门者，此人为悟未悟耶？悟则是圆非别，未悟是别非圆，无稽之言进退咸失。若四俱知常住便能出圆无作者，莫也。藏通两教亦是圆融，况引辅行元意之文了无干涉，须知五行虽出涅槃，释义须依教旨也。三师之说人皆共许，若准荆溪文旨义恐不然，但云：十行横学且顺权方，未审玄签辅行等文皆出圆门，如何消通耶？
三、正明今意者
须知十行横学无作四门是别非圆，以由菩萨自行秪闻但中，佛界是九界外，中观是空假外，如云外月，似出水华，九尽方名缘了具足。自行既秪闻修但中隔历之法，于十行位彻竖成横，化他无作，岂是圆融？今消玅玄辅行文者，妙玄云：道灭即苦集，苦集即道灭者，此乃天台大师探取登地证道同圆而说，故有相即之言，非谓便是圆融。何以知之？明文显著，人自不知，葢由玄文因明别破二十五有无作四谛，是学无缘慈，圆破有行。荆溪恐人疑云：今此慧行无作四谛是别破有，应称别慈别行，天台那云学无缘慈，圆破有行？荆溪即便释云：义虽次第，依于证道预说，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地证道边说，不究斯旨，妄生异执耳。辅行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门者，自来皆据此文作别教人出圆无作为妨。今究此文，穷其来意，义则不然，以由止观被圆顿人，其有钝根修不入者，于破法徧中具明四教菩萨从空入假各有四门，法药、授药、方法等。虽明四教各有四门，若止观元意正在于圆，非前三教次第四门，是故荆溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？以由止观文意正在于圆，前之三教次第出假，非今所用。研穷此义，与旧不同，若以别教为妨，谬矣。
四、料拣释妨
问：若秖出但中无作者，或有圆机起时说何法耶？若说圆法，有违己义。若说别者，岂为圆人说别法耶？
答，别教虽具有四种四谛，但唯被别机，不可以藏通圆三教为妨也。法华已前，偏圆相隔，权实各逗，别教教主尚不被藏通之机，况圆菩萨也。
问：十行菩萨彻竖成横，即此自行而用化他，故曰横学。若据无作四门，十向始修，今在十行，人尚未到，观尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？
答：诚如所问。此约菩萨始禀教时，具闻如来说一教始终四四谛法。今在此位，转将此法为机缘说，故云即此自行而用化他。若尔，十信已闻，一教何不具出耶？良由十信虽闻，行位犹浅，观智未深，安能出之？来至十行，见思已破，尘沙将尽，虽未修无作，行位已深，故能转为说也。
问：签中因明别教复有四，乃问云：住已习八，何故行中更习十六？
答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八。若据。
问中自问八门尘沙，何故将自行断见思一门而答莫也？答：不应问耶？
答：非谓答不应问。以由尘沙非入道之门，前是自行，但破见思，随机宜乐，自何门而入？故云随用一门。至十行中，为化他故，更习前八，具出一十六门。当知问中以随功涉位为问，答中以缩观对位答耳。
问：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。利钝言之，上根为利、下根为钝。何故利根但出生灭四门，钝根却出十六门耶？
答：不约门数多少以分利钝。今言利钝，乃约能出假、未能出假分利钝耳。
问：十行出但中无作者，但中无体，如何出耶？
答：但中虽无其体，对机教道说则何妨？如别教教主说一教始终破十二品无明成佛，岂可但中无体不可说耶？今云但中无体者，对证道说无人修证，此之但中故云无体，教道权说义有何妨？
别向圆修
圆修之道，先达广明，虽章藻之繁多，实难精于要旨。云云无益，于道何为？今欲伸明，聊分四意：初叙昔难，次腾旧解，三明今意，四释疑妨。
初、叙昔难者
别向修中，为修但中、圆中耶？若修但中者，辅行何云别教回向？言修中者，亦寄次第实而言之。三观圆修，若修圆中者，释签那云十向始正修中？此中但理不具诸法耶？
次、腾旧解者
一曰、辅行云：实而言之，三观圆修即证道之先容也。然则教道虽该三观，意在住行空假二修，应知回向但中有教无人。又复证道虽云登地，诚由回向圆修方获登地证实，乃至云秖缘被接方曰圆修。评曰：圆修与被接，点示不点示灼然不同，那云秖缘被接方曰圆修？纵云被接，但得下根被接一边，有失当教得意之者，况复但云回向不分初后耶？次云别向秖修但中而证圆融。若辅行云实而言之三观圆修者，且对十住之空、十行之假次第得名，其实用二边平等之心修中道无作之行，是则圆修之名乃三观具足之圆，非三观圆融绝待之圆矣。今评此说迷文失旨，谬之甚矣。既云实而言之三观圆修，何云是具足之圆非圆融之圆？请观实之一字如何消通？若修但中果证圆融者，正所谓探壳而获凤雏也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圆修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，虽三根不同，并是修圆中非但中也。今诸文但云十向圆修不言住行者，从下根说其位定故。今评此说甚非，初回向圆修尚乃不可，何得谬云住行亦圆修耶？
三、明今意者
别向修中，乃修圆中无作，非但中耳。葢由但中无体，体是空假，不通修证。由前之三教，因中有教，果上无人也。秖缘行人初心，秖闻但中期心，欲破十二品无明，成玅觉佛。此人依教次第修行，至十回向，百所缘境界满断，界外下品尘沙已尽，空假心满，智转行融，体其空假，即是中道圆修三观。是以辅行乃云：实而言之，三观圆修也。又止观云：若从空入假，修历别行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。
四、释疑妨
问：若云修圆中者，何故签云十回向始正修中，此中但理不具诸法耶？
答：别教之中自有缩观对位义，自有随功涉位义。今云十回向始正修中，此中但理不具诸法者，此约缩观对位而说，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三观对其三位，故云但中。若约随功涉位说之，十向秖修假观，破界外下品尘沙，何曾修但中耶？
问：十向后心便修圆中者，以教、证二道如何收摄？约行，教道不应回向圆修；约行，证道应在初地。
答：教证二道凡有二义：一者、约位，地前教道，登地证道；二者、约观，空假两观是教道，中观为证道。如止观云：不得意者，成三十心。空假两观摄。若得意者，能破三道，即第三观摄。既云得意，即是中观，属证道也。
问：但中若不通修者，三种意生身中、自性作中，岂非修但中耶？
答：自性作中者，名缘为作，约教道说。若彰灼修中，自破无明生实报土，不应但破见思生方便土也。
问：圆修若局回向后心者，且四念处云回别向圆，何不分初后耶？
答：大师灭后，释回向名，非谓圆修通初后也。
问：若不许先达修，但中证圆中者，荆溪何云入地自证，权门自开耶？
答：此文非是修，但中证圆中。以由别教教道有十二品，无明二人，至回向后，心但秖修假观，破尘沙惑，忽然智转行融，得意圆修，即入初地，证道同圆，了达别教权道，故云权门自开。人不见之，自生异论耳。
身子退位
身子六、心退者，位次权实难明。虽法智已明兹义，而后学尚昧斯言。今辄扶宗，聊分四意：初、示文立难；次、叙斥旧解；三、今意扶宗；四、料拣释妨。
初、示文立难者
如大论云：舍利弗六十劫行菩萨行，有婆罗门从其乞眼。舍利弗言：当乞。有所堪者，此眼无堪。婆罗门言：不须身及财物，唯须于眼。若汝实行檀者，当以眼与我。便出一眼与之。婆罗门得已，嗅之语言：此眼臭。唾而弃之，以脚践之。舍利弗言：此弊恶人，何由可度？实无所用，而强索之。不如自度，早免生死。退大已后，轮回生死，名不到彼岸。然立难者，玅乐云：身子于十住中，第六心退。恐是尔前见思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。若尔，辅行云：破见惑故，离四趣生；破思惑故，离三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？
次、叙斥旧解者
或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如璎珞五十二位，每位有十种境界也。评曰：若是初住，六心思惑未断，荆溪何云恐是尔前见思俱断耶？或云：是权退，非实退，以由身子本是金龙陀佛，迹示权退。评曰：若是权退，何往不通？至七住退，亦何所碍？又复荆溪恐是尔前之文，应无所用耶？
三、今意扶宗者
四明云：若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽，此常所谈别教分剂也。今记主见其身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，有文见思俱断，至六心时，思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之辞，不可将现行别教难也。今详此说，深有旨哉！人不晓之，妄生穿凿耳。然四明之说，即是荆溪之意，文中既云恐是尔前见思俱断，乃是别途之意。若是常途，别教初住断见，二住至七住断思，至六位中不应有退。所言常途者，即次断根性。若别途之说，即是别教俱断根性，故荆溪云恐是尔前见思俱断者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱断根性，如云二十八使见道断，余六十使修道断，此即俱断人也。四明之说与荆溪意同，散无异辙，深可信矣。
四、料拣释妨
问：若谓之常程别教者，莫有别程别教耶？
答：别教是一，根性有异。次断根性，故曰常程。俱断根性，乃是别途。若断惑人，虽则根性不同，教秖是一也。
问：身子退时，为大通前耶？大通后耶？若大通前是者，此是本门化用师之因果；若大通后者，结缘已来流浪五道，何尝禀别教修行耶？
答：是大通之后，以由身子退意乃出璎珞，此经属昔，且昔经中不应明本门事也。若其然者，大通已后退大流浪，五道何甞禀别教修行耶？虽云流浪，中间亦有禀四教修行之人，如三种逢值之文，初义是圆，第三类人是藏，既有藏圆岂无通别？
问：身子愿说三乘，若据当时遇恶知识，从其乞眼退堕恶道，何得发愿施三乘法？有何所以耶？
答：以由因遇恶缘，从其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招恶报，故便发愿，将来成佛，愿说三乘。或有机缘，禀别修行，至六心中，或遇恶缘，莫起二乘之心，二乘之法，非为究竟，若起此心，须招恶报，由此之故，愿说三乘。
问，身子愿说三乘被机否。若被机者，华光纯圆净土，无三乘人。若不被机，岂有设教不被机耶。
答：还是被机，乃是对圆机说三乘法，恐彼土菩萨将来或取秽土之化，或有机缘禀别教修行，遇恶缘时莫起二乘心故，是以对圆人说三乘法。
问：身子遇恶知识，乞眼退堕恶道。未审净目天子八万人等，值何恶缘退堕恶道耶？
答：良由净目天子八万人等，是身子同会之人，同时发心，行菩萨行，因见身子遇恶缘故退，是八万人等，各生退心耳。
问：身子是权退实退，是权有妨己义，是实本是金龙陀佛，于此二途如何判耶？
答：身子约本虽权，今约迹中断惑分齐而说，是实而非权也。
问：戒疏中古师亦云：身子十住第六心中退。天台何不许耶？
答：古师虽云十住第六心，并不云是别教无教眼，是故为今所破。若尔，止观师谓是十法信中六心退，天台何不破耶？非谓不破，但由古师闭目穿凿，不见经论明文，既任胸臆，不足可破也。
问：璎珞经云：舍利弗等欲入七住，值恶知识，退入恶道。戒疏却云退作二乘者，何耶？
答：不出二意：若云退作二乘者，约初退期心以说；若云堕恶道者，约嗔心感报而辨。
三品尘沙
尘沙一惑，伏断虽通于四教，假观正意，唯在别教所论。但能障事不牵生，品帙体相意难晓。今欲研详厥旨，略分三意伸之：初明伏断，次究品帙，三释疑妨。
初、明伏断者
然尘沙是障事之惑，如云：尘沙不是障，是障障尘沙。未审如何说伏断相耶？或曰：名知为伏，名见为破。或曰：名知为伏，名解为破。然此两说，各得一途，未为尽善。今详兹意，须知尘沙伏断之相，乃名其所见所闻以为伏，名其所解所了以为破。良由尘沙之惑，不了诸法，返为所障。解了诸法，无非法门。若能晓了斯旨，尘沙伏断，义甚分明。
次、究品
帙。昔四念处云：十住断界外上品尘沙，十行断界外中品尘沙，十回向断界外下品尘沙。若尔，三惑之中，见、思、无明牵生障理，可分品帙。且尘沙既不牵生障理，未审如何分其三品耶？或曰：约三根出假位说，故分三品以对三位。评曰：三根出假，四教皆然，何独别教分其三品？况复三根出假，上根乃是十信，且上品尘沙自对十住，位次天殊，云何谬说？或曰：约教以分三品，十住断其藏、通八门尘沙，故曰上品；十行断别教四门，故曰中品；十向断圆教四门，故曰下品。评曰：三品尘沙并别教破，那将四教对别三品？今略示之，诸滞自释。别教尘沙分三品者，约门分之。住破生、灭、无生八门，故曰上品；行破无量，故曰中品；向破无作，故曰下品。约门而说，故分三品。虽有生、灭等十六门，竝别尘沙，不同昔人以对四教。不了斯旨，徒自云云耳。
三、释疑妨。
问：四教皆破尘沙，何独别教以明三品耶？
答：别教约人，但对菩萨；约惑言之，秖对尘沙；约观言之，唯对假观。由此义故，以分三品。余教无此，安可例齐？
问：诸文并云别教八、九、十住破界内八门尘沙，四念处何云十住破界外上品尘沙耶？
答：约惑分齐，八、九、十住但破界内四念处。谓十住断界外尘沙者，不出二意：一、约假观正意，葢缘别教以假观为正；二、约以惑从教，良由别教是界外教故。
问：止观云：若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。荆溪点云：无量中分为两句，初句在行，次句在向。若尔，初句既云断界内尘沙，亦伏界外尘沙，正是十住，荆溪那云初句在行耶？
答：如荆溪云：今明无量，不取十住，故云初句在行。次句既云若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨，菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。既云次句在向，且十向位中，正破界外下品尘沙，那得又云断界内尘沙耶？当知界内尘沙，十住已断，至十向位，望前总说，故云界内。
问：禅门云：金沙轮者，金刚辨真，沙喻无著。行者若发见思真慧，无染无著，得三道果。若是菩萨，即入三贤十地位中，能破一切尘沙烦恼，是名金沙轮。此文圆、别两教如何收摄？是圆初住已破无明，不应三贤十地尚破尘沙；是别三贤位中可云破尘沙，十地无明尚教道说，况破尘沙耶？
答：有二解：一曰、是圆约真出假位说。圆人初住破无明已，即能和光同尘出假化物。诸声闻至法华开显，破无明后已入初住，方去净佛国土与物结缘，即真出假也。一曰、是别教始终教道而说。以由别教始终皆诠尘沙，故云三贤十地破尘沙。其实十地因中有教、果上无人，今云破尘沙者，教道说耳。然此二解皆有意趣，取舍在人也。
小乘忏重
小乘忏重，持犯条然，经律交参，疏记互出，有遮有性，或制或开，罪分重轻，忏明可否。今辄和会，令义有归，略出四科，疎通决择：初究忏重，次辩足数，三判定业，四释疑妨。
且初、究忏重者
小乘教中犯四夷罪，还许忏否？若云可忏，辅行乃云：小无忏重之说，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相忏，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此观成时，婬罪即灭。岂非忏重？或曰：空、有两门，故有通忏、不通忏异。有门存相，不容忏重；空门忘相，事可通行。或曰：经藏通忏，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之两说，但是推托之辤，全未合旨。今谓小乘忏重，遮、性两分。佛未出时，轮王制者，名为性戒；如来出世，新医重制，名之曰遮。在家人秖犯轮王业道性罪，若出家人非唯犯性，亦则违佛重制夷罪曰遮。凡诸经律不许忏者，业道性罪决不可容，故云小无忏重之说。其可忏者，但能忏其如来重制，违无作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，无覆藏心，令如法忏悔。此则许忏遮罪。若百录云：夫四重、五逆、佛海、死尸，依小乘经，如断多罗树，必竟不生者。此则不许忏其性罪。将此两义收摄诸文，罄无不尽也。
二、辨足数者
既许小乘忏重，遮罪若灭，复本清净，还足大僧数否？若云足数，辅行乃云：况宝梁诚制，足数无文。若云不许，下文又云：南山行仪，亦用此文。若准此意，足数可矣。或曰：作法忏成，未有表照，不可足数。取相忏成，臂有罪灭两字为证，故可足数。或曰：西土大小分途，不可足数。此方双弘大小，故可通容。今谓不然，应知所犯重人，虽通忏悔，其罪若灭，但为学悔沙弥，秖于众僧下坐，故云宝梁诚制，足数无文。若下文又云足数可矣者，以由南山行仪，明犯重人，不许足数。若欲足数，须依虗空藏经忏悔。若于梦中，若坐禅中，见奇异相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪灭字。若得此相，还入僧中，如法说戒，方可足数。故荆溪云：若准此意，足数可矣。但南山小乘教门，不许忏重，乃以足数。此乃专依大乘忏法，方可足数。大小义别，不可混然。故上斥云：安用大教忏夷，以足小乘僧数。上下一贯，实不相违。
三、辨定业者
今来定业还通忏否？若通忏者，华严经云：假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。若不可忏，光明忏悔云：所有业障皆悉消除。又观音忏云：即破业障，现前见佛。然此之意亦多异说，今直伸之。应知若应亲机疎、或机应俱疎，是故定业决不可忏。若机亲应疎、机应俱亲，感应道交，所以定业即通忏悔。如玅乐云：若其机感厚，则定业亦能转。据此明文，定业通忏，其义显矣。若今释迦有九恼者，是为果上作利生本，欲令众生不敢造业。如辅行云：纵至果位广，偿作利物因。岂同于违，且沈三趣？此文照之，不可异说。
四、释疑妨
问：若谓小乘虽通忏遮，不可足数者，付法藏传那云灭重罪已，时人号为清净律师，岂不足数？
答：由证果故。既有证验，足数无妨。如彼传云：阇夜那为㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入忏悔，说法罪灭，得阿罗汉，时人号为清净律师。既证果已，入大僧数，于理无咎。若未证果，但为学悔，决不可容足大僧数耳。
所闻法体
经中首初如是两字，科家谓之所闻法体，以由圣人所说之法，皆是阿难所闻体，有当体所依。自来异论多辙，今欲指归一揆，粗分四意伸之：初来意，次会异，三正途，四料拣。
初、来意者
然所闻法体者，即经中如是二字是也。以由如来灭度之后，结集法藏之时，迦叶而为首座，阿难乃能任持。欲唱诸经总题，问云：仁者闻否？然后答曰：如是我闻。而此二字，亦问答之辞，亦指法之辞。由是之故，既有其体，必有当体所依。今所辨者，意在兹焉。
次、会异
一云：所闻法体与能诠教体是同，所以疏中以传释如以诠释，是故云：阿难所传文句，似水分瓶。由此知之，在能诠边，则为教体；在所闻处，故曰法体。既与教体是同，还以四法和合为当体，空、中二理为所依。评曰：若云是同，何分二体之别？况能诠教体未涉所诠，何须妄说？次云：以能诠、所诠为当体，佛世金口梵音为所依。评曰：金口梵音正是能说，何得认为法体所依耶？三云：乃以三经为体，不分当体、所依。评曰：一家说义，法不孤立。若以事为当体，即以理为所依；若以理为当体，即以事为所依，何云不分能、所？四云：以能诠、所诠，一实、三假，并其真、中二理，竝为当体，以十界色、心诸法为所依。评曰：岂离一实、三假，真、中二理之外，别有十界色、心诸法？说义重繁，非文正意也。
三、正途
今明所闻法体者，荆溪既云始自如是，终乎而去，一部经文皆所闻体，须以教、行、理三经为当体，以阿难想、行二蕴为所依，以由如来八音四辨而说，流入阿难想、行蕴中，至于结集之时，彰灼形于纸墨。准此而判，验知法体所依，须指想、行二蕴，若当体之体，直须通指三经。故玅乐云：故所传所诠，皆所闻体，能诠教体，唯局教经。故昔人不晓，辄将教体同异为妨，殊不知其教体、法体，能所不同，通局有异，致兹谬说，以惑时情。今直示之，使如镜像，其义显矣。
四、料拣者
问：能诠教体、所闻法体既皆通一经，何故教体乃指真、中二理为所依体，所闻法体却以阿难想、行为所依体，不指真、中二理者何？
答：二体虽则皆通一经，能诠教体，以能诠所诠对分当体所依。若所闻法体，以能闻所闻相对而论当体所依。能诠所诠皆所闻，当体指能闻。阿难！行蕴为所依体。
问：所闻法体，若指阿难想行二蕴为所依体，佛世可尔，灭后云何耶？
答：所闻法体，唯佛世可论，不通灭后。以由佛说一切诸法，流入阿难想行蕴中，然后将此任持之法，传于贝叶之上，不可以佛世而妨灭后。
问：若以三经为所闻体，教经可尔，行、理二经如何所闻耶？
答：教必诠理，即是理经。诸教之中，各明行位，此即行经。如玅乐云：岂可阿难传佛无诠之教？故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等。
能诠教体
圣人所说曰教，机缘行之曰效。既有教名，名下必有其体。所以肇云：名有召物之功，物有应名之实。言教体者，由根利钝不同，六尘悟入有异，当体所依略须辨示，佛世灭后同异须论。今欲伸明聊分为四：初所出文旨，次佛世辨体，三灭后辨体，四料拣释疑。
初、所出文旨者
华严疏云：大小乘中通明四法：一声，二名，三句，四文。取舍不同，名有三说。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何为体？一云语业为体，乃音声也。二云名等为体，即名身、句身、文身也。广如彼文。又楞严经云：此方真教体，清净在音闻，欲入三摩地，皆因闻中入。又俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄。
次、佛世辨体者
若以十方此土对论，尘尘无非佛事，根根皆能悟入，由根利钝宜乐不同。此方机缘多从声入，耳根最利，是所堪宜；余根钝故，偏爱闻声。各逐方土，各随所宜，或瞪目思惟，或嗅香觉触等，是则六尘皆能悟道。虽以方土入道不同，所论教体并皆是一。然教体者，自昔宗计有二不同：初语业师，即执音声一实为体，三假乃是佛之作用，不能开示众生，不得为体；次名句师，乃用三假为体，一实音声但依于展转因故，谓语起名，名能显义，即是色法，不得为体。此之二说，各执一边，则堕偏计。应知教体须是一实、三假、四法和合，方得为体。故妙乐云：和合之言，不可欺也。此意俱舍论中以评臧否。如彼论云：二师分诤不同。今准正理论，宗计二师皆取。故正理钞云：案上二说，各有所由。诸论皆有两缘之义，未闻决判。西方传说，具乃无亏。何者？若据以教摄机，非声无以可听；若据以诠求旨，非名无以表彰。然其教体虽通六尘，以本求之，别在音声为体。如玅乐云：虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄净名、香飰，及以法行、思惟、悟等，并以金口声教为本。由是知之，于声尘上一实、三假和合而为教体。玅乐复云：若使一字一声，眼耳二识不俱，则名句文皆不成就。葢由此三，皆从如来金口梵音之上屈曲建立。若一实者，毗昙三种色中，可对不可见色收
三、灭后辨体者
亦乃不出一实三假为体。但由一实则与佛世不同，三假乃与佛世无异。以由佛世声为一实，灭后色为一实，黄卷赤轴是也。若灭后未结集前，梵音虽谢，名句文三，置在阿难想行蕴中，然后结集，方有纸墨之相。故玅乐云：有人不许灭后色经，唯名云句，属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。得此之意，佛世灭后虽殊，三假无别。
四、料拣释疑
问：如上所明，当体可见，未审指何以为所依体耶？
答：今此教体所依，即是事为当体，理为所依。何者？葢缘理由教显，教谢理立。今此能诠，不出八教。然此八教，不离一实三假。由是知之，一实三假为当体，真中二理以为所依。
问：此土声尘，可论一实三假，余尘还可说否？
答：余尘亦明。且如见色，即是一实。色有青黄，岂非是名？拣非余尘，此非是句。才有名句，必依其文。所言文者，乃是文饰表彰，亦有三假明矣。
问：佛世以声为经，灭后以色为经，释签那云声为佛事，且据佛世义通灭后耶？
答：灭后如来梵音虽谢，四依流通，经者于此得闻，故云义通灭后。
问：玅乐云：有人不许灭后色为经，唯云名句属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。若尔，不许色经乃是黄卷赤轴，何故以佛声尘为妨？却云改闻者，何耶？
答：经初尽合改闻者，若不许色应不许声，先因眼耳所得，次方流入想行，然后结集方乃成文。既不许色亦不许声，若其然者应须改闻，以由声是可对色也。
问：净名香飰及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，何故又云十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂可声教求其初耶？此文不以声教为初者何？
答：此乃他土此土对说，此土虽有六尘悟道，并以声教求其本也，他土虽于诸尘悟道，不假声教以为其初，是故乃云岂可声教求其初也。
别佛成道
别佛成道，其义难明，先辈虽则研寻，曾未达其肤理。予因暇日阅华严经，偶得兹文，洞明斯旨，谨以抄录，留寄后贤，令心不狐疑，使文无滞塞。自旧疑云：秪一悉达太子金刚土台成道，其有四见不同，何故玅乐乃云：或云三世诸佛皆色究竟天，成无上道，并别佛相。若其然者，莫也别佛色究竟天成道，非金刚土台耶？因此一文，疑情起。其有答曰：秪是一佛金刚土台成道，别机自见，在色究竟天，机见不同，不须和会，作此判之。诚为妄说，未见其意，今出正义，自见其非。应知实而言之，四佛成道，并在金刚土台。今妙乐云：皆色究竟天，成无上道，并别佛相者，此附别教教道，以十地对天而说。如华严经，以其十地对其天主，四天王天对初地，乃至色究竟天对第十地。如彼经云：十法云地，神通智慧，说不可尽。乃至云：住此地菩萨，多作摩醯首罗天王。又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨，迹现其中。以此究之，十地对天，其第十地，正当色究竟天，即是别佛补处之位，迹示天主之形，于法云位进断一品无明，成于别教玅觉果佛。若尔，补处应指等觉一位，那指第十地耶？当知等觉一位或有或无，今取等觉合在法云，故以法云为补处位，是以荆溪得此之意，故云别佛色究竟天成无上道也。若尔，文句秪云单现尊特坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉他，荆溪得何经论之意，便云别佛色究竟天成道者何耶？答：华严经文并涅槃疏竝云十地菩萨居色界顶作摩醯首罗天主，且法云地既是别佛补处，故指色究竟天为别佛成道也。若尔，华严经云十法云地多作摩醯首罗天王，此为教道？为果有人？若果有人，且别法云但有其教，何甞有人？若云无人，法云可尔，首罗天主安得无人？答：华严经者，法华已前别教教主对别教机教道权说，葢缘别教玅觉果佛有教无人，悉檀赴物为引下凡入地方便且作此说，若首罗天主彰灼有人，若单修十善及修禅定但为天民，加修四无量心者得为天主，妙玄文句及净名疏并作此说，何关别教法云菩萨来作天主也？
玄文四序
三部之初，四序为最。括一经之大旨，总两部之缘由。文约义丰，言深意远。欲得始终不壅，当须于此洞明。今示大猷，聊分为四：初征问，二评谬，三正义，四覆疎。
初、征问者
然玅玄中有乎四序，初私记缘起乃是章安总序二部缘起，义则可知；后之一序是大师玄文本序，亦则可见。唯中间序王及私序王者，释签点云：初一是大师别行经序，次序王去是记者所序。若尔，今此正序玄文，何谓别行经序？仍似繁重，如何消遣？
二、评谬者
旧云荆溪科序王为别行经序者，斯葢大师别时，或为王公大臣，或为徒众庶民等讲经之时，而有此序，非谓讲玄有此序也。所以记家结集在于玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大义，气类相从，是以集在玄文之初。又况笔在章安之手，理亦无妨。评曰：荆溪科节玄文四序，分为两段，初私记缘起科为总序，后之三序并则科为正序。玄文何谓别时讲经有此序耶？更有多妨，不欲委评，待出正义，自显其非。
三、正义者
凡欲释义，先原本文，方见其旨，岂可弃本而求其诸？今判四序并在玄文，不可别说。如签文释缘起序毕，即云初总序竟，次正序玄文，总有三序。既云正序玄文，岂是别时讲经有此序耶？且如荆溪释王字，谓起也，初也。序起众文之始，故云序王。既云众文之始，岂非一部玄文？又如大师序王中云：经者，外国称修多罗，圣教之都名，有翻无翻，事如后释。荆溪点云：五味教法并称为经，故云都名。具如第八，故云如后。此文显指经之一字，如第八卷释，验是玄序，非经序也。若谓经序，应云事如前释，那云后释耶？又复中间二序乃是师资相成，文义因依，是故有之，亦非繁杂。如签文云从私序王去，章安私序，又为二：先序，次释序。初又为二：先谈始末，次释经题。大师序中总以经题含于始末，大师从义，题中义必含于体等；章安从说，说必体等，与释名异。文义因依，故复重释。是则大师从义，义含体等，其旨幽隐；章安从说，说出五章，义方彰显。文义相须，故有二序。虽复两途，并是玄序。若将序王为别时讲经序者，返显私序王文亦是经序，何以不究如此麤浅？今出斯旨，众义泠然，是其玄序，无复疑矣。
四、覆疎
问：大师从义，章安从说，其相云何？答：大师从义者，直序经题，义含五章，故云从义。章安乃取如来大通佛时及今日法华为一类小机，说出五章，故云从说。 问：序王既是玄序，何故却云别行经序？答：秪缘大师有其两序，对本序说，故云别行。若玄文本序，乃序七番共解、五义各释等；若序王文，别序五字经题，故称别行经序。义含名、体、宗、用，岂非正序玄文，非别讲经有此序也？
台宗精英集卷第三
台宗精英集卷第四
焦炷辩惑
通教干慧，焦炷根性，判摄诚难。今昔人师，互相拒执。今凭经论，考究诸文，用判指归，启发蒙学。分四：初、示文，二、疑难，三、伸释，四、料拣。
初、示文者
经出大品，论出智论，如常所引。玅玄问云：大论三处明初焰，约别、圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别、圆入通，含容取干慧尔。若钝者，八人见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。问：利人应无十地？答：备有，以根利故，不制位尔。
二、疑难者
通教干慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，当教之人应在八人见地断惑，不应干慧地中断结，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方论被接，竝无一人在于初地。若是因果俱不通者，亦不应在通教焦炷，进退无从，如何判摄？
三、伸释者
初师云：若明通教，以名摩诃衍故，须晓含容之旨。此有于二：一者、名含容；二者、义含容。名含容者，摩诃衍，梵语也，含大多胜语。既含三一，言摩诃衍者，
实通、别、圆三教之都名也。二义含容者，于中又有二义：一者、机教含容；二者、经论含容。乃非被接及藉通人，直是衍门三教，故云通别通圆，专据玅玄及四念处含容之文。评曰：精义无二，至当归一。若但云含容，则义无所归。且通教焦炷于三通中必竟是何根性，进退无从，规矩咸失。次师□□□□文乃有标、释、结三。标云：通别通圆□□□别圆因果皆与通异等，凡涉一板许也。文末结云：此是通教通、别、圆之义。于释文中引三文为证，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教为逗多种根性，所谓别圆入通等，秪由直尔。别圆各逗一种根性，唯此通教兼含别圆二根性，并本一人，故云含容尔。评曰：既在干慧断惑，如何得是因果俱不通人？况焦炷者具历十地，岂得判云是藉通者？不晓文理，强生穿凿尔。或有判为借别名通，若是借别名通，三借之中为属何借？不假委斥，是非可见。 今正意者，且通教干慧明焦炷三根，通性如何收摄？当知须通被接及通当教两种根性。葢缘大师玅玄位玅中释通教竟，后料简中先问通教八地破无明，将别接通答之。次即问云：别圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？便即答云：别圆为逗一种根性，故以发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别圆入通。故含容取干慧大师问答之意。焦炷须通被接及当教者，据通教断见，正在八人见地，由通教根性之多，有利根菩萨于干慧伏道位中便能断见，所以大师判云：通教为逗多种根性，所谓别圆入通故，含容取干慧。既云多种根性，又云别圆入通，验知须通被接根性明矣。若尔，且玄文中秪云所谓别圆入通故，含容取干慧，如何秪通被接，不通藉通开导人耶？答：既云干慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通开导。何者？葢缘藉通开导人在前教中不曾断惑，便归后教。如辅行云：若从干慧性地来者，别教十信，圆教五品。验知藉通开导人于前教中不曾断惑，所以不通藉通开导人也。若然者，被接之人最极利者，上根秪应三地、四地，如何干慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者干慧断结，钝者八人见地，且八人见地尚得云是上根被接，况在干慧伏道断结，岂不得是被接根性耶？不可将通教正断惑位，而妨干慧利根被接也。 次干慧焦炷亦通当教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者干慧断结，钝者八人见地。因此遂即问云：利人应无十地耶？答：备有已根利故，不制位耳。荆溪点云：问：利人应无十地等者，利人既于初地断见，应二地至四地断思，六、七地成佛，岂无十地耶？准此玄签问答之文，利人既具历干慧等十地成佛，验知干慧焦炷须是亦通，通当教中因果俱通人也。得此之意，干慧焦炷须通被接及以当教，义有二途，应须两存。
四、料拣
问：干慧焦炷须通被接、当教两种根性者，且秪一干慧断结，如何见得须通被接、当教两种根性耶？
答：断惑位次虽同，不妨自有利钝、接不接异。且如通教秪一八人，见地断见，上根至此三地、四地受接，当教至此不受接名。如荆溪云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。验知干慧断惑虽同，不妨利钝、接不接异。
问：干慧、焦炷既通被接，当教两种根性。且当教干慧不受接人与八人上根受接，何者为利？若云八人受接利者，大师自云：利者干慧断结，钝者八人见地。若云八人受接者钝，荆溪那云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。
答：自有接不接分利钝，自有断惑前后分利钝。
问：若不许焦炷是借别名通者，何故止观破思假中，先明通当教，次明借别名通？于借别名通中，别为菩萨立忍名。天台问云：三乘共断，其义已显，用何为据，更独开菩萨地耶？
答：大论三处判焦炷有三种，菩萨断惑干慧是伏道，尚得为初焰，今取八人真断为初焰，有何不可？若据问意，自问通教已有三乘共位，其义已显，何故更独开菩萨立忍？答中却引大论三处焦炷之文为答莫也。
干慧、焦炷，是借别名通耶？
答：文显义显，人犹不知。焦炷之人自于干慧断结，若借别名通，八人地方断见，位次进否不同，那云焦炷是借别名通？今止观乃是况释之文。问：意者葢由通教已有十地，何故复借别位以名通教，独开菩萨之位？是以天台即引焦炷。况云：大论三处焦炷亦皆是菩萨之位，干慧伏道尚得为初焰，今取八人真断为菩萨断惑位，有何不可？此是大师将大论焦炷况释借别皆是菩萨之位，如何便谓干慧焦炷即是借别名通？
借别名通
通教三借经论所出不同疏记，伸明伏断位次进否，佛世灭后，化意幽玄，文相该罗，古今莫辩。今试明之，科分四意：初究所出，二辩佛世，三明灭后，四释疑妨。
初、究所出者
经出大品，论出大论，祖文所出，在止观第六破思假中，妙玄第四位玅之中，备引经论之文，以明三借之旨，兹不委出，至下伸明。
二、辩佛世者
然佛世中须明借别名通，此为何意？况通教中自有十地，何须借别？旧云通教须借别者，以由大品之中，佛为别机正说别法，通机忽起，如来即将别法以对通机说之。斯葢佛世借别名通，其意如此尔。评曰：若将别法对通机说者，莫也如来差机说法。不善鉴机，作此说之，诚难取信。今谓通教虽有十地，须借别位者，皆是如来悉檀赴物，俯顺物机，其由机缘，宜将别法作通说之。佛智鉴知为机，故说借别名通，良在兹矣。
三、明灭后
二：初、明止观借意；二、明玅玄借意。初明止观借意者，止观因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、别名名通家共位；四、别名名通家菩萨位。然止观借意，正为伸通经论故，如辅行云：此是大师伸通经论。有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑亦复如是。故立此式，示后学者，使古今异说泠然可见。以此究之，佛世悉檀被物故借，止观为伸通经论故借。然止观明借，究其开章，二三莫辨。如何明之？旧云：止观具有三借，初借一教始终五十二位三乘共，干慧外凡为十信，性地内凡为三十心，八人见地是别初地等。次单借十地，亦是三乘共，如止观云：若借此别名，判三人通位者，则初地断见惑等。辅行点云：若借下，单借别十地，名通十地。三借一教始终别为菩萨立忍，具有三借，其文显矣。复自疑云：既有三借，何故止观前开章中共有四科，初二科明藏通当教破思假，未论借别，于第三、第四二科秪明两借者何？即自答云：据止观文，须论三借，葢缘前之二借虽借一教始终，及单借十地，并是三乘位，故同为一科，不开为两。评曰：天台开科秪有两借，何云三借？不究开章，致兹错说。初借既借一教始终三乘人共，何须又借十地三乘共耶？此有两失，待下正意自见其非。 今明正意者，究其止观开章乃有四科：初三藏；次通教；三借别名，通家共位；四借别名，名通家菩萨。于第三借别科中乃云：三借别名，名通家共位；四借别名，名通家菩萨位。止观明文秪是两借：初借一教始终三乘共，次借一教始终别为菩萨。中间一节既不别标大科，验非一借。所止观云：若借此别名之文，但是判上借一教始终断惑位次。故止观云：若借此别名，判三人通位者，初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思。乃至结云：例前可知。既是判一教始终断惑位次，秪在前第一借别名通共位中摄，文旨泠然，开章显著，何得谬言须明三借？今为点出，其义照然。 二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙经三草二木以明六位，正明小树位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次简名别义通，故有借别名通文也。且妙玄明借，究其开章，一借二借，意稍难知。旧人判云：妙玄乃有二借。文中显云：初就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通，此是初一借；二、用别教名，名别义通，是第二借。初乃单借十地，就三乘共位中，别为菩萨立忍名；次借一教，始终单为菩萨立忍名，两借明矣。评曰：若其两借皆为菩萨立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆谈，今为出之，使无疑壅。究其开章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，别为菩萨立忍名而义通，此之一科即是当教三乘共位，别为菩萨立忍，则非一借。次科用别教名，名别义通，方是借义。如文云：二、用别名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍等，此则方是正明借别名通。以此究之，秪有一借，不可固违。
四、释疑妨
问：止观中借别名，通家共位，乃借一教始终，三乘人共。及乎妙玄，用别教名，名别义通，亦借一教始终。何故别为菩萨，不通二乘者何？
答：两处化意不同，若止观借一教始终通三乘共者，斯葢佛世法轮之下被机而说，由通教三乘中自有此一种根性，宜闻别教始终之法，佛即为说俯顺机缘。若玅玄正为菩萨立忍故借，是以唯在菩萨不通二乘，况通二乘不立忍名，当知忍名从菩萨立，一教始终别为菩萨也。
问：妙玄借一教始终，但历一地断见，如文云：八人见地，即是初欢喜地。何故止观借别始终，而经三地、四地断见者何？如文云：八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地，四智为二地，比忍为三地，比智为四地，此四地皆不出观而断见惑。彼此皆借一教始终，所明断见历位不同者何？
答：所出不同，根性有异。若妙玄但历一地断见者，出大品经，如玅玄引经证，先示其意。八人见地即是初欢喜地，得无生忍，故大品云：须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。若止观具历三地、四地，亦出大品。根性有定、不定异，妙玄一地断见者，是定根性；止观历三、四地者，是不定人。如辅行云：四、别名，名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定也。
问：止观明借别名通，正用三地或以四地而断见惑，古师亦用三地或四地断见，何故妙玄破古师云：通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地或云四地耶？古师断见亦用三地或四地，与今宗同，大师何意全不许耶？
答：今家借别名通，虽然具历三地、四地断见，乃是别教欢喜等三地、四地，具如止观单为菩萨借中说。古人不晓，乃谓通当教中干慧等三地、四地断见所说之义，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地，或云四地耶？古人既不合将通当教干慧等三地、四地断见，又是出观，有此二失，故为所破，岂与今同？
问：三地四地断见，正是通当教止观，何以判作借别名通而斥古？曰：此师不解经意，今言经借别义显通耳。若尔，既不许古师通教用两地断见者，且今家明通教断见，复用三四两地，又与古师断惑何异耶？
答：今家若就通当教论，正是三、四两地断见止观。破古判作借别名通者，即不是通当教八人见地两位，乃是大品经中借别名通经文，从欢喜地至第三、四地。古人不晓此经是借别名通，谬判为通当教，故止观遂即破云：此师不解经意。何以得知是借别名通经文？故辅行点云：若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根乃至四地共断见惑。经说如此，是借别名通，古师判作当教，是以为今所破。
二即习气
原夫习气言者，乃是正使余残，名义体相所出，经论委说已明。虽以诸家章藻纷然，尽以三家之习为要，其如二即之义，未能造其渊源。今陈短见，略分为三：初辩尘沙即习，次辩无明即习，三料拣释疑。
初、辩尘沙即习
三：初、征问；次、叙斥；三、今意。初、征问者，三惑习气，其义已定，复明尘沙即习者何？然尘沙既不牵生，又非障理，何须论其即习之义？又复尘沙即习，当时如来法轮之下，被机之相，其相云何耶？ 次、叙斥者，玅宗云：净名中斥身子云：结习未尽，华则著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指尘沙为结习耳。评曰：净名疏显云：天女呵云：若于佛法有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，华是别见别思，何云是尘沙耶？ 三、今意者，所明尘沙即习，此约菩萨对二乘说。若在菩萨边说，是尘沙；在二乘边，将尘沙作习气说，正是覆相耳。如罗汉不识赤盐之事，罗汉不识，乃是尘沙覆相，乃云：习气未尽，是故不识。由是知之，于声闻人说为习气，大乘实说习即尘沙。如大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。斯之谓矣。
次、辩无明即习
四：初来意，次立疑，三异解，四正途。初来意者，一家所辩无明即习者何？葢由大论中云声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。又止观云于小乘中习非正使，大乘实说习即别惑。然大论因见净名经云结习未尽华则著身之文，是故乃云大乘实说习即别惑。缘为二乘之人但断正使不断习气，所以论文得其大小两乘化意，故作此说，致使今宗学者故有无明即习之说，良在兹焉。 次立疑者，身子去华、迦叶闻琴起舞，然此二人皆是无明别惑所动，何故迦叶知是菩萨净妙五欲，身子不知者何？又复迦叶既闻琴好乐起舞，何以身子嫌恶去华？如此好恶不同者何？ 三毕解者，或曰知不知者，以由声色不同，有诠辩无诠辩异故。迦叶起舞是声尘，有诠辩故知；身子去华是色尘，无诠辩故不知。若二人好恶不同，附其宿习以说，迦叶前世甞为乐官，今生故闻琴起舞；身子过去曾作毒蛇，故恶华嗔毒犹在。次曰二人行力有浅深故，迦叶头陀既久行力功深，故知是事；身子但乐多闻，行力犹弱，是故不知。若以好恶不同者，身子乃是分别生死涅槃，则属别见；迦叶闻琴起舞，乃属别思。既然见思不同，是则好恶有异。此之二说，自昔先达皆作此见。若知今意，义则不然，至下点之，诸滞自遣。 四、正途者，究其二人大旨，非谓二人好恶不同、知不知异。若迦叶闻琴起舞，岂唯一人？迦叶十二头陀苦行尚乃起舞，况诸声闻？迦叶起舞，诸声闻亦然。今但举迦叶者，且以迦叶为言端耳。如大树紧那罗经云：弦歌一动，声振大千，须弥山王涌没低昂，一切声闻皆从座起，犹如舞戏。既云一切声闻，岂秪迦叶？若身子去华者，何独身子一人？身子智慧第一尚乃去华，况诸声闻？身子去华者，诸声闻亦尔。今但举身子者，且以身子为其言端。如净名经云：一切弟子神力去华，不能令去。既云一切弟子，岂秪身子？得此文意，知则俱知，不知则俱不知，好则俱好，恶则俱恶，以由皆是别惑所动故。今且举迦叶、身子二人头角之者，以为言端耳。
三、料拣释疑
问：大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。此约大教覆相二乘人说，故有无明即习。若尔，俱舍那云：尘沙即是习气。又正理论云：故不染污无知亦名习气。且此二论皆是小乘，秪应谈其习气，如何却谈即习，莫违大论文耶？
答：此之二论虽是小乘，既是法华开显之后，说则不妨。若在佛世被机故，则不可云其即习，有妨方等覆相化意故。
问：身子为华所著，如来覆云：结习未尽，华则著身。迦叶闻琴起舞，而不覆相作习气说者，何耶？
答：虽皆别惑，好恶不同，故有覆相、不覆相之别。若迦叶闻琴既好，乐起舞，故不覆相。若身子为华所著，嫌恶其华，谓不如法，故尽神力不能去之。所以如来覆云：结习未尽，华则著身。
问：尘沙既不牵生障理，何须覆相明其即习耶？
答：虽不牵生障理而须覆相者，以由尘沙是其别惑，二乘若知见思之外更有尘沙别惑，则惮教不受，有妨鹿苑化事，故须覆相。
问：方等迦叶闻琴起舞，大海扬波，须弥低昂，还实动否？若不动者，文旨显然；若其实动，须弥山入水八万四千余缮那，出水亦尔，安得动耶？
答：或曰实动，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八识心之所造。如华严经云：心如工𦘕师，造种种五阴。𦘕师即无明心也。如此之说，义恐不然。今谓还是不动，缘二乘人至方等会，事识已亡，业识当情，坐无明头，自见其动。若诸菩萨及凡夫等，所见山河，还是不动。例如世人怯弱气运，见屋倒转，佗人见之，实不曾动，其例宛尔。
问：身子去华既有分别，正是别见。净名那云结习未尽，华则著身，故有思惑耶？
答：虽有别见、别思二名，其体是一。心有分别，谓之别见；华所著身，故曰思惑。是故疏云：若于佛法有分别者，为不如法；既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑；一往分之，故有二名。其实别见、别思，其体是同，皆无明耳。
合身尊特
光明文句因释经中佛住，广约四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身双住真中。由此一文，古今异论，非但部教化用幽微，抑亦合身之相难辩。先达说者虽多，尽是逐文生解。今欲抉其众滞，科分四意伸之：初、部教偏局；次、叙斥旧解；三、正示合身；四、料拣释妨。
初、部教偏局者
大师光明疏云：丈六身佛住真谛也。丈六尊特合身双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道也。应先疑云：若据天台七疏通经，唯光明文句说合身尊特，不于诸部中明者何？且四教中唯通教中明合身义，其余三教不明者何？须知大师释诸经部化用不同。且如法华及十六观经独一圆教；涅槃虽四，非但四教俱知常住，前之三教即施即废；净名虽四，以大斥小，且无序分；请观音疏但明菩萨因行、别行；玄疏纯一圆实。验知大师虽释诸经，皆不可明合身之义。唯此光明四教并谈，故释此部明佛住理，以辩合身。然四教中唯通教说者，葢缘此教大乘初门正通实相，傍通化城，是以通佛所住之理，双住真中能住之佛，是故须明合身之义。余之三教既无此意，合身之义是则不论。
次、叙斥旧解者
且征问云：今来通教大师谓之丈六、尊特、合身佛，未审合身之相，其相云何耶？初师云：通教合身之义，见但空者，唯覩丈六；见不但空者，乃覩尊特。此约利钝两机所见不同，是故须明合身之义。评曰：且钝根见但空者，唯覩丈六，还见尊特否？若见尊特，那云唯覩丈六？若云不见，那云合身？利根见不空者，例此可见。次师云：若通教合身，正当衍门被接之者，因闻中道法性之理，是故如来于劣应上为现胜相，令寻此相而得法身。故法华疏云：带老比丘像，现尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。所言合者，葢言一身双现两相，非谓即劣是胜。评曰：若谓劣身之上现起尊特身，谓之合者，且未现时，唯见劣身，不见尊特；若现起了，唯见尊特，不见劣身。还是单见，合义何在？三师云：应知合身所见者，在正接时耳。如通教八地闻中、九地修中，既未证中，归于后教，是以由存当教所证真谛之解，故见生身；复能闻修中道，有业识解，故见尊特。秪一佛身，真、中两解交际在怀，是故佛身双含两相，故名合身。评曰：既闻中点示，已属后教之人，何故复存通教之解，尚见生身？况复灼然要见合身、尊特之相，宛同戏剧之谈，安足议耶？
三、正示合身者
当知通教但有合身之名义，不可求其合身之相状也。此由吾祖光明疏中，因释经中佛住两字，约四教释，至通教佛，乃云丈六尊特合身双住真中，由此通教乃大乘初门。此教有其近远两通，正通实相，傍通化城，正为菩萨，傍为二乘，余六是摩诃衍。故此教利根菩萨，受别圆接，于空见不空，有此诸义，所以教主双住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之义，是故须明合身尊特，人不晓之，欲求其相者远矣。但由教旨化意不明，致生错解，若得此意，其义皎然。
四、料拣释妨
问：今明合身尊特，正约通教是大乘初门，有利根菩萨受别圆接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道，至通教乃云带老比丘像现尊特身？若尔，通教佛祇断习气，如何能现尊特身耶？
答：虽约四教增胜以说，异于三藏八十老比丘身，还取通后别圆义说，故云带老比丘像现尊特身，非实有也。
问：通教凡明尊特，为约四正说耶？三接说耶？若是四正，通当教中不诠中道，并无尊特之名。若是三接，四教仪中明通当教始终十地，至第十地，那云机缘若熟，以一念相应慧顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛耶？
答：此文虽约四证，今云带劣胜应者，此约通教大乘初门，取通后义教旨说耳。
问：文句云：带老比丘像现尊特身，四教仪带劣胜应身。此之二文与合身尊特同异云何耶？
答：文句等文释佛成道，乃有四教增胜不同，故有带老比丘现尊特身。别光明合身释佛住理，通佛既乃双住真中能住之佛，须约丈六尊特合身而释。两处文旨生起不同，用与有异。
问：别佛双住俗中，此俗为建立俗、生死俗耶？生死俗乃为所破，建立俗菩萨所住，出假化物皆非佛住。此义云何耶？
答：别佛所住俗谛，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三谛中俗谛耳。以别教中有其教证二道，地前是俗，登地是中，是以别佛双住俗中。
事理二定
经云：如来游于法性。疏中乃曰：出叙经王。由是定有事理之疑，说有入出之妨。今輙考论梗槩，科分四意伸之：初经疏相违，次叙疑异解，三正判事理，四料拣释妨。
初、经疏相违者
然金光明一经，为是定中说？出定说？若谓出定者，经云游于法性，正是入定说经。若是入定，疏云入游法性，出叙经王。于此二途如何判耶？当知此经还是在定而说。经中既云尔时如来游于无量甚深法性，岂非是定中说？若无量义经乃说后入定，如云佛说此经已，入于无量义处三昧。若法华乃先定后说，经云尔时世尊从三昧安详而起。唯此光明与诸经异，一经始终在定而说，如疏云一经首尾出定中说。又此经末菩提树神方请出定：唯愿世尊为我现身。尔时世尊从三昧起，而赞叹言善哉善哉等，自非在定，不应经末请佛现身。若尔，新译经中序品何云尔时薄伽梵于日晡时从三昧起？莫是出定而说是经？须知此经在定中说。今新译经云出定者，附前三教偏机所见。若圆人所见，始终在定。
次、叙疑异解者
此经所入之定，事理言之，如何分判？事定应须身心俱寂，闭目藏睛，俨然不动，岂可复起礼塔？理定则无出入之相，上至诸佛，下至蠕动，无不理定，岂得是耶？或曰：此经乃是理定，如经中云：尔时如来游于无量甚深法性。既言法性，岂非理定耶？或曰：一言定者，乃有三种不同：一者理定，佛及一切众生皆住此定；二者身仪定，身不动摇，口无言说，端坐默然；三者照理定，则始终住定，照理而说，以由照即是说，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一经，以此三定言之，乃照理定也。是故树神经末请佛为我现身，此是如来所入照理定也。然此两说，义则不然，始欲评之，恐繁文旨，若得下文正意，其义自见否臧。
三、正判事理
分三：初、法体总论；次、修性别辩；三、的示体相。初、法体总论者，然此一经所游法性，以法体言之，不当分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、缚脱、因果之殊。如云：真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所游法性，不出事理两种三千。所以言者，众生有迷中之事理，诸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。 次、修性别辩者，金光明所游之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，则不当事理、迷悟、因果之殊。上至诸佛，下至蜎飞，无不皆游此定。但众生在迷，日用不知，故属理定。若以修德言之，是乎事定。此取如来能入边说，不取所入法性边论。如云：修德三，如来为能游；性德三，如来为所游。以此而知，修能尅果。今取能入，判属事定。若以自行化他判之，如来自行所证，至理寂绝，则无出入，亦无前后，能所泯然，彼此何有？约化他说，乃属于事。由其如来慈悲导物，俯顺机缘，示游法性，欲使众生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。三、的示体相。分二：初、辩体，次、辩相。初、辩体者。然此一经所入之定，体是于何？此定体者，诸法实相是也。今此定体，何指实相？此如荆溪云：此十如是权实正体，亦大车体，亦宝所体。今境是体，以由实相即法性异名。如云：华严、法界、方等、实相等，皆法性异名，通为诸经作体。今所入定，乃指实相为体。于五章中，即是辩体一章。法性既即实相，亦指实相得为定体耳。 次、辩相者。此经所入之相，其相云何？所言相者，乃览而可别曰相。所言定者，定主其静，慧主其明。又定则是止，慧即是观。如来入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如经云：静然安不动等。然此之定，非七方便人之所能入。是以经云：过诸菩萨也。然此之定，以定慧两门言之，乃定门所摄。以事理为言，则属于事。六度中，乃是禅定一度。地持九种大禅中，则是第九清净大禅。诸波罗蜜中，是禅波罗蜜摄。五章中，是宗一章。
四、料拣释妨
问：既是事定，应须闭目藏晴，俨然不动。舍身品中，何起礼塔耶？
答：尚在定中，说此一经，何妨礼塔？既约圆论住定，说不妨默，寂不妨照，寂照二法，两不相妨。
问：今约能游判为事定，何不就所游边判为理定耶？
答：此义不可。若约所游理定，一切众生皆然，何往不通？今此经中既云尔时如来游于无量甚深法性，又云过诸菩萨所行清净，岂与众生是同耶？
问：诸经或先入定后说、或先说后入定，唯此一经始终在定说者，何耶？
答：若准如来常乐住定，何前后也？但由机缘宜乐不同，悉檀被物，故示轨仪也。
问：树神明见如来始终在定说经，何故经末复请出定为我现身耶？
答：化仪当然。经初既云游于法性，是故经末须当请出，非谓树神定中不见佛也。
问：辩体中既指实相为体，于五章中乃是辩体一章，何故辩相中又判为宗一章摄者，何耶？
答：辩体之中约所游边说是性三如来，乃属辩体章摄。辩相中判为宗者，取能游边论是修德三如来，宗以因果为义，是故相属宗摄耳。
信相得益
大权菩萨迹示多途，或作声闻、缘觉之身，或现长者、居士之相，凡、圣难测，位次叵知。信相发起光明，为扬忏摩寿量，疏文解释，义旨幽微。寿量疑决，已破无明；忏悔释似，云非真击。前深后浅，真、似莫分。今因讲至斯文，略点大猷可了。何者？葢由信相寿量品中因疑如来八十之短寿，即感四佛降室，举山斤海滴之长量，决其信相之短疑。迹疑既除，深达报、法，圆解三身，即破无明，显法性、理。位次判之，正当圆住。及至忏悔品中，信相梦见金鼓，见有一人似婆罗门。天台释云：似位机兴，知非真击。若其然者，寿量品中已入圆住，何故忏品乃云知非真击耶？前深后浅，如何判之？旧人或云：事之在前，梦之在后。良由寿量品中疑如来应身短量，此则似机而扣于佛，然后感其四佛举长决短，破惑入真。至忏悔中梦金鼓者，乃是梦前怀疑之事，故云似位机兴，知非真击。斥曰：决疑已竟，何须复梦金鼓者何？或云：一言似者，三种不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣极之似。今信相称似者，乃当真似之似，非是前深后浅，还成次第。斥曰：真似之似，从初住已去，疏文显云似位机兴，知非真击。既非真击，应在住前，何谓是真似之似耶？或曰：信相怀疑之后，四佛未决之前，梦见金鼓，然后四佛为决，方破无明。经家取其三周法譬之，便故叙在寿量品后。其实梦事在前，今为发其忏悔生起，是故然尔。斥曰：天台解释乃是谶本，并无三周之语。新译虽有，非今所用，安得妄指？今谓判之，应知信相得益，次第泠然，非颠倒尔。以由未破无明之前，在于室中，因怀疑故，感得其梦，斯乃似机，将当破惑。天台故云似位机兴，知非真击。因疑之故，即感四佛降其室内，举其长量以决短疑，疑除惑落，圆显三身，入圆初住，非至忏品方得其梦。今至忏品始云梦见金鼓者，梦虽在前，述之在后。据其正梦，在怀疑后，未决答前。决疑之后，方破无明，次出王城，述前之梦。今于未决答前，信相须梦者，此有两义：一者、怀疑发起，四佛往答，以显经宗；二者、得梦生后忏悔，灭恶生善，以为经用。信相示梦，非无旨哉！以此究之，梦在于前，述在于后，其义明矣。若不知者，如何遣之？达者细详，深有所以。若尔，信相王城感梦，次日即往耆山对说梦事。如经云：昨夜所梦，至心忆持。又云：过夜至且出王舍城。即不曾见四佛决答。何谓梦之在前，述之在后？须知还是疑犹未决之前，感得其梦，后方四佛降室决之。今忏悔品云昨夜所梦者，为欲显其得梦之后，次即述梦生起，次第义便，是故忏品不述四佛决答之意。所云梦之在前，述之在后，不无意焉。此义难晓，学者当须思之究之。
光明定题
金光明三字题名，由法譬二途难定，虽明之者众，而精之者寡。但由不晓料拣之文，致以互相执诤无已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑叙斥，三今意扶宗，四料拣释妨。
初、通示本文者
光明玄中释名章，乃有五科：一、通别，二、翻译，三、譬喻，四、附文释，五、当体释。于譬喻释中，引旧师约譬释题，随名局解，斥云：蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟等。第四、依文立名者，上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。何者？义推疎远，依文亲近。以己情推度，是故言疎；彼义例此，是故言远；用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疎远耶云云？又云：而不用此标名，义推譬喻，无有一文无而强用，有而不遵。第五、当体释云：俗本无名，随真立名。何者？劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号云云。问：旧云：此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬，复害于文。义有二途，应须两存，故前云：义推疎远，依文亲近。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬云云。
次、立疑叙斥者
金光明三字为题，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如来游于无量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料拣，何云若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬耶？然叙斥净觉云此金光明，一往须云单譬为题，以七种分利且据现名，若从所解则法譬俱全。神智云金光明者，从譬立名也。以经文云是金光明，此金光明玄义中云即法作譬、以譬拟法，应知经云是此二字，乃专指召金光明尔。乃至云利根亲近、钝根疎远，虽有亲疎一不可废，虽则两存秪一譬喻。评此二说语异意同，竝皆判云题从譬喻。作此定之略有二失：一者违文，二者背义。初违文者，玄文显云上来举譬多是义推，依文立名显然可解，何得固违判为单譬？二背义者，葢由古师单约譬喻以释经题，随名局解不知法相圆融自在譬法不周，是故斥云蹙灵凤于鸠巢、回神龙于兔窟，岂非弃亲近而从疎远耶？
三、今意扶宗者
四明云金光明题乃是单法，良以如来入游法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，岂非直指法性为名？下料拣云法譬两存者，佛说兹典既被二根，故通经者释三字题亦须两说，赴其利钝。四明此意，其义幽远，人多迷之，遂乃破云：前云单法为题，后乃复存两说，斯乃不顾前后，自语相违。作此破者，今返诘云：天台玄文上文既云上来举譬多是义推，依文立名，显然可解，下料拣文复云两存，莫也亦是自语相违。如此释义，意欲评斥四明，不意返斥天台尔。今谓应知四明之说即天台之意，非有异尔。单法题名弥为可信，如玄文云：今言法性之法可尊可贵，名去声法性为金，此法性寂而常照名为光，此法性大悲能多利益名为明，即金光明之法门也。菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨；佛究竟此法门，即有金燄光明如来等。文旨若此，岂非经题从单法立？若下大师料拣文云义有二途，应须两存者，以由大师因约当体释后，而对古师有此问答。葢缘古师判此经题谓之单譬，天台释之定为单法，是以问云：旧云此经从譬立名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存。然此答文不出两意：一者依文定题，二者约义收机。且依文安题者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始从序品终乎赞佛，品品之中若不说金光明名，即说金光明事，或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事，故知品品不空篇篇悉有。准此文意，依文立名单法明矣。二约义收机者，即是玄文钝根之人以譬拟法。由钝根人虽闻如来唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其钝根者自作譬解，是故文云钝根之人以譬拟法。虽云以譬拟法，即非经题通于譬喻。大师所云义有二途应须两存，四明乃云佛说兹典既被二根，故通经者释三字题，须存两说赴其利钝，故四明意与天台同。今云约义收机者，斯言有在。
四、料拣释妨
问：若云金光明是法非譬者，经中那云譬如宝树在人家中耶？
答：能所不同。金光明三字是所譬之法，以宝树为能譬之譬。经中即便结云：是金光明亦复如是。此乃提法合譬耳。
问：此经是法非譬者，玄文那云以金为名？名葢众宝之上，既在众宝之上，岂非世金为譬耶？
答：此文正叙五章中释名，故云以金为名。秪缘世金，亦本无名，随真立号。且如劫初，廓然万物，皆无名字。圣人仰则真法，俯立俗号。是知世金，从真而立，在众宝上。此三字题，定是单法，即非譬喻。葢缘法性，可尊可贵，无可为名。强指法性，名去声之为金。岂见文云，在众宝上，便谓世金。况玄文云，此法性可尊可贵，名法性为金。既云名法性为金，岂非单法也。
问：三字之题既是单法，何故玄文复存譬喻耶？
答：天台用譬，对古而立，与古不同。古师立譬，譬法不周，为今所破，蹙灵凤于鸠巢等。今宗用譬，譬法周广，略则十种三法，广则无量。是故今家对古而立譬、喻、释也。
问：此经三字既是单法，何故附文释后，却云如稻秆、斧柯、象步、城经等为例者，何耶？
答：此是以事例事。稻秆经等，明稻秆等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：或说金光明事，指所说事，仍即为名。要见立题附文而立。
问：若谓是单法者，真谛所译七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局单法耶？
答：天台所释，乃是谶文，即无此义。真谛所译，虽有三周，非今所用。况彼虽有譬喻，乃是别文，非干总题也。
评经王说
大觉世尊方等会上住法性定，唱出经王。三德之理玄微，一经之义深远。始则真谛制疏解释，次乃天台造疏伸通。此经称王，难辩其旨。故光明疏云：三藏云：三德摄三，涅槃正断二乘断见，般若正遣凡夫有著，华严正化始行菩萨。今经通为八位人，故称王也。乃至破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文理合为经，即是三种中道；若说余谛，是经而非王；若说中道，是经复是王。于九种经中而得自在。因此之文，乃有九种之经以明经王之旨。其文虽显，人尚莫知。故孤山、四明角立于先，神智、霅川翼张于后。究其文意，义皆未然。四明乃将七种二谛以明经王，孤山专据取字以为义本，霅川直以五种三谛消释疏文，神智以理内、理外三谛而辨其旨。互相贬駮，皆是臆谈，未合经旨。评品是非，诸家委出，兹不复辩，但直扶宗而已。自古迄今，辩其经王符合文意者，唯天竺慈云法师判作破古消王是文之意耳。以由真谛三藏谓唯光明得称经王，余经不可。葢诸大乘经三德不具、被机不足，各谈一德、各被一机，如华严但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脱一德，不得为王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被机义足得称经王。因作此解。是以天台破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。然后乃云：今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文、理合为经，即是三种中道。乃至云于九种经中而得自在。然三真、三俗、三中者，乃是华严、般若、涅槃三部之中三种三谛，故云九种经中而得自在。不同真谛直将三德配对三部，其义则偏，故为所破。今则不尔，三部之中部部各三，皆得为王。作此究之，破古消王文义显矣。若尔，今此正明经王，何故但明三部经王，不说光明本部？此有三意：一者、古师已许光明得为经王，故不须说。二者、玄文已辩，故至疏中更不重说，即便指云经王上已说。三者、疏中约三部消王竟，然后例云法性为金，光明之王亦复如是，例显三部皆得称王，故不复辩。若尔，既以三中为王，秪应于六种经中自在，何云于九种经中而得自在？良由能、所合论，是故云尔。三中为王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之体遮照统摄，非但于真、俗自在，亦于中经而得自在。如今大国之王，非唯于他国自在，亦于本国自在。若尔，经王、经体同异云何？此须拣判。然王之与体，大同小异，同则皆取中道一性为王为体，异则王取自在为义，须摄真、俗、中、边无碍也。体取主质之义，但指二谛所依，极理而说。若尔，且光明经显云是金光明诸经之王，得称为王，其义可见。华严、般若、涅槃并无经王之语，那云三部皆得称王？此则非妨。疏中显自判云：但经王是一，随缘设教，名字不同。华严云：法身、方等为实相。乃至云：法性亦尔。宜闻大品佛母为王，余名废息；宜闻法华宝所为王，余名废息。但是随机唱名不同，无非皆是经王一法。作此判之，可谓上不违佛经之旨，下不增长众生我慢，非天台莫能穷其旨，非慈云莫能究其意。录示后昆，为规鉴耳。
六能辩惑
一家所明寿量，六能之义最幽。由是两记各立不同，致使后学评量无已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及于言下探旨归，犹尚迟疑，殊无所措。余因讲次，研详两记之言，欲合疏文，实乃难偏扶树。今陈短见，录记未来，故使临文以无疑壅。欲伸斯义，大分为六：初正示文旨立难，次略辩三身单复，三通约三身对部，四修性体用伸释，五的辩应用六能，六料拣诸文疑妨。
初、正示文旨立难者
光明疏明三身寿量至应身中，乃云：应身者，应同物身为身也，应同连持为寿也，应同长短为量也。智与体冥，能起大用，如水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。能为身，为非身，能为常寿，为无常寿，能为无量，能为有量。有量有二义：一、为无量之量，二、为有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，实有齐限，凡夫所不知；阿弥陀实有期限，人、天莫数。此是有量之无量，应佛皆为两量，逐物随缘，参差长短。观经疏文亦尔。然立难者，天台七疏通经三明寿量，何故秪于光明观经以辩六能？法华亦明三身寿量，而不明者，何耶？
次、略辩三身单复者
一家所明三身，有单有复。若法报单而应身复者，是修性义。以由理体，法身在迷，报身未曾起行造修，是故言单。应身未能解脱随机，起其胜劣两应，长短两量，是故言复。若法身复报应单者，是体用义。自报之智，起行造修，破惑显理，智与境冥，故乃言复。报应二身，解脱随机，是故言单。若尔，报身复法应单，为是何义？若是体用，不应法身单；若是修性，不合报身复。须知此意，不可以修性体用收之。非但气类而不相当，抑亦教门亦无此义。
三、通约三身对部者
光明是释迦应身寿量，因信相疑释迦如来八十短量，四佛举山斤海滴以决短疑。虽长、短不同，并是释迦应身寿量。十六、观经是弥陀应身寿量，经题云观无量寿佛应身，明矣。法华是释迦自报寿量，如经文云：久修业所得慧光照无量光明。疏文特引此经证自报寿量。涅槃是释迦法身寿量，如法华文句云实无量而言无量，如涅槃云唯佛与佛，其寿无量是也。释迦法身寿量，明矣。
四、修性体用伸释者
葢由光明观经是体用义，故明六能。法华乃属修性，是故不明。何以知之？法华是修性义，如经云：我成佛已来，甚大久远。又云：久修业所得，慧光照无量。报智既未冥境，法报则单。应身虽有长短两量，二应犹复，是以不明六能。若光明因信相疑应身之短量，四佛举应身之长量，决信相之短疑。观经因韦提希乐生净土，如来为说十六妙观。经题无量，必对有量。此之二经，是体用义。智与境冥，能起大用。应用之上，有长有短，故辩六能耳。
五、应用的辩
六能分三：初二家建立，次评品是非，三正途伸释。初二家建立者，初四明以非身常寿无量对上三能，以能为身无常寿有量对下三能。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。小般若云：佛说非身，是名大身。乃他受用身也。此二应用乃依真、中二理而住，机依事、业二识而见。若别、圆两教是上三能，藏、通两教是下三能，故知常身徧应三土。若无常身，唯应同居。若能为下，明应徧三土。初双明报、应；二、有量下，单示应身。次孤山以净、秽两土分对六能，以能为身常寿无量为上三能，以非身无常寿有量为下三能。二、有下，约伏疑释成应。疑云：夫应之为义，机熟则生，机尽则灭，乃是有量，何得向云能为无量耶？故此释云：实如所问，但有量有长、短二义。长者，人、天莫数，故云能为无量。故请观音疏云：一、生身无量，此则有量之无量也；二、法身无量，此是无量之无量也。 次评品是非者，然四明若以真中分对六能者，且信相既是圆人，理合见上三能常寿，何得却疑八十无常寿耶？又复涅槃会上别、圆二佛为入灭否？若言入灭，别、圆正是常寿，那忽入灭？若不入灭，别、圆乃留舍利，谁云不灭？况复山斤海滴之寿判作无常，此深不可。以非身对上三能者，义亦不然。无著论释小般经非身，作法身以释，安可以法身为上三能耶？其失甚众，且略而评之。孤山之说以释伏疑消文，美则美矣，善则未善。何者？以净土、弥陀为上三能，以净土、释迦为下三能。如此说义，则两佛合论六能，是则释迦有缺上三能之过，弥陀有欠下三能之失。然此二师乃皆哲匠，安輙评之？但佛法公论不偏朋党，是故然耳。 三、正途伸释者，六能对句释伏疑消文，尽依孤山，但净秽对论，此则不尔。今以弥陀、释迦二佛皆有上下三能，故以弥陀净土无量之寿为上三能，以弥陀不严净国为下三能；释迦则以山斤海滴净土之寿为上三能，以无常八十秽土之寿为下三能。故大论三十六云：当知释迦文佛更有清净国土如阿弥陀佛国土，阿弥陀佛亦有不严净国土如释迦文佛国土。准此文意，两土圣人各有净秽，二国并有上下三能。
六、料拣诸文疑妨
问：六能三对，初之两句既曰能为身非身，正约身相，何不许四明真中之义，约身相辩六能耶？
答：此则以身从寿而说，与四明真中义则不同。以由文云能为身者，即能为常身，云非身者，即非常之身，非谓即是胜劣两应之身也。
问：若谓六能唯就同居而说，不许应徧三土之言者，莫也大用不周耶？
答：若论从体起用，以寂光理土为体，下之三土属用。今辩六能唯就同居者，以同居明其长短两量，故须辩之。若法性土中不明寿量，故不辩也。
问：若谓法华是修性义，非体用义，不辩六能者，经中既云我实成佛已来，正是从体起用，那云法华非体用义，不明六能耶？
答：今云约修性义，不明六能者，此约最初起修而说。若经文云成佛已来者，能成是智，所成是理，还属自报，是修性摄。但今日法华座席果上说因，非体用也。
问：法华是修性义，既无长短两量，是故不明六能。若尔，文句那云应身同缘，缘长同长，缘促同促云云，自彼于我何为？此文亦明长短两量，何不明六能耶？
答：此是通途释应身义。何谓应身？故即释云：应身同缘，缘长同长，缘促同促。非是法华明其秽土短量，净土长量，故云长短。
问：若不许四明真中义者，妙玄那云大即大乘常寿，小即小乘无常之寿？此文正是真中分大小，何不许四明之说耶？
答：此约教旨以说。藏通两教，灰断无常，齐业缘，不谈后报，故曰无常。别圆二教，有本之应，能化复作化，化化无穷，故曰常寿。此约教旨释义。此文非辩六能，与四明事业二识，以见胜劣不同耳。
接正如佛
玅玄明通教别为菩萨立忍名，至第十地，引大品云：是则十地菩萨当知为如佛地。签即释云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位。以此之故，通教乃有如佛之谈，非唯当教立忍如佛，及借别名通亦然。若被接者，既破无明，能起八相，亦名如佛。文义散广，化意幽深，讲者为难，学者叵晓。今欲评之，略分四意：初、究教旨；次、辩当教；三、明被接；四、释疑妨。
初、究教旨者
四教之中唯于通教而辩如佛，其意若何？旧人判云：藏教三祇百劫历劫时长，别教所明恒沙劫数，圆实教中虽云不历僧祇获法身于等觉位，入重玄门经百千劫，此三教者历劫时长不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。评曰：若谓通教不明劫数故有如佛者，如此之说出何经论及以祖文？且如佛之文本出大品及以大论，天台释此祇云大品明十地菩萨为如佛，荆溪释此亦祇云十地边有菩萨地名为如佛，即不曾云通教不明劫数明如佛。当知此说一任𮌎臆之谈，既无经论祖文为据，安可承信？今谓所明如佛者，须存通别二义，通则四教俱可立其如佛，别则唯在通教可论。且通四教者，如大品明三种初发，至圆教中云有菩萨初发心即坐道场为如佛，签文释云若入圆教借使住前，亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也，为异别教故在初住。圆教尚尔，藏别例然。别为通教者，以由通教三乘共行十地，别为菩萨立其忍名，故明如佛。余教无此，故不明之。以此伸通实无难事，古人何僻将此为疑？今略指之焕然可了。
次、辩当教者
若据通教中，第十正当佛地，却云如佛者，何耶？旧人或云：如者，似也。以此菩萨有前五相，似于果佛，故云如佛。评曰：四教菩萨亦应皆有前之五相，其余三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩萨至于佛地，习气将尽，自谓成佛，既未开显，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相说之。由此通教果上无人，是故然尔。评曰：圆教亦明如佛，莫覆相说耶？若言覆相，圆实之教何须覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致兹错说。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始终十地，既别为菩萨立忍，至第十地犹受忍名，当知忍名从因受称，况复菩萨既是因人，于生死中教化众生，能忍劳苦，从忍立名，虽至十地，犹名菩萨，复名如佛。若三乘共行十地，菩萨秪在九地，不至十地；若至十地，从果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，别在菩萨立忍名，故第十地以因对果，从因受名，犹名菩萨，复云如佛。故释签云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地。又辅行云：十佛地边有菩萨位，故云如佛。特下边之一字者，由第十地正当佛地，今既别为菩萨立忍，此第十地秪名菩萨，虽同一位，而分两途，是以菩萨受如佛称，得此根性教旨化意。如佛之名，如观掌果，验旧之说，谬妄可知。
三、明被接者
辅行云：若被接者，至此既破一品无明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者虽通三根，今论如佛既在十地，故今且从下根判之，以由此人受别、圆接，已破无明得八相果，此则以圆初住为其能如，通教果佛反为所如。葢止观中将破一品无明者得称佛果，而接于通、别、圆地住，虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者，破一品无明亦得八相，仍从旧说，故亦名果。果名既从旧说，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一义，一往似乎难明，细详实无渊旨。
四、释疑妨
问：今明如佛唯出大品，余经不说者何？
答：通别之异，通而言之非局大品，诸经之中凡明通教十地皆明如佛，如璎珞经亦有此义。别而言之，通教十地文出大品，天台大师凡明通教多引大品，是故然尔。
问：大品经中秪明通教如佛，荆溪得经，何意而立被接如佛？
答：葢由通教有利根菩萨受别圆接，准其教旨及以根性，故立接证二种如佛。
台宗精英集卷第四
台宗精英集卷第五
寂光有相
玅宗曰：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云：因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道。是则名为究竟乐、究竟金宝、究竟琼树。因此之故，异论纷然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以净觉法师即便破云：且常寂光者，实三德之妙性也。离为三法，合成一性。一尚无一，岂有苦乐华胎之相乎？当知无相之言，其语由略具足，须云无相不相。所谓无生死相、不涅槃相，强而名之，称曰实相。乃至云：今问无碍之色，岂是胎狱之相耶？若是此相正存碍色，应覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定无相，三土定有相。今輙评之。考详二说，须依妙宗一家所谈圆旨，妙在于斯。即处常离，离处常即。虽有即离二名，其体常即是一。故不二门云：在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。若其然者，修性平等，事理互融，三谛互即。妙觉所证，不出九界；寂光所显，不逾三土。是则阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。岂离伽耶，别求常寂？不达斯旨，于道何为？所言寂光究竟者，即是实报土中等觉菩萨，修其圆顿之观，破其最后无明，证其寂理。虽以修性乍分，人秖是一，岂可在于实报，却是有相？至于寂光空无一物，既有能修之人、能修之观，即有所破之惑、所证之理，土为所依、人为能依。如仁王云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。人之与土昭显若此，何以輙云寂光无相、空无一物？如兹错说，诚为可悲。夫由所言寂光无相者，但是无其染碍之相，还有清净相耳。妙觉果佛法性五阴，其佛住处名常寂光，能所显然，安得无相？故妙乐云：本有四德为所依，修得四德为能依。能所并有，能依之身依于能所，所依之土二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。既言二义齐等，即是修性体同，岂可隔越顿同偏真犹如太虗耶？若尔，既不许寂光无相，玅玄那云：寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭，业力所隔感见不同。又释签云：诸佛寂理神无方所，所依寂境号常寂光，是故砂石七珍随生所感。又辅行云：常寂光土清净法身，无所庄严、无能庄严，为众生故而取三土。据此三文，皆云寂光无相，正合净觉之说，何得固违？当知不然。良以常寂光土若对下之三土体用说之，寂光为体故属于理，三土为用故属于事。若就寂光自说，是则事理融即、修性体同，岂今性显顿去其修，始本一合究竟所证？虽以三惑究竟清净，而法性五阴之色宛然。况净名疏显将寂光为佛依报，故知不可定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不依义。今具出之，使无迷惑。傥不然者，更请自裁。
四土横竖
法界平等，凡圣源同。如云：阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。但以众生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土升沈各立。众经委说，诸论具明。天台制疏广伸，荆溪记中备释。土有横竖，教有减增。古德壅而莫通，后学迷之叵晓。予因暇日，考究诸文，点出自昔之疑，故使焕然冰释。科分为四：初、示文旨；二、辩横竖；三、明用教；四、伸疑妨。
初、示文旨者
止观云：若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作。净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减，例之可见。玅乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对。横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少云云。
二、辩横竖者
若据止观，以同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一，故名为竖。以四谛敌对四土，无复优劣，是故言横。如玅乐云：横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少。何以净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减？例之可见。且此二文，横竖敌体相违，如何甄简？旧说纷然，少遇达者。或曰：止观同居有四，至寂光但一，谓之竖者，此即土中用教之义。如云：竖论约土，用教多少。即其义也。净名记曰：然约横论，同居具四者，此即以教对土之义。同居四教，敌对四土，是故言横，即同止观横论土体，与教相当义也。或曰：四土各论，故曰横；上下相望，故曰竖。以消两处横竖之文。或约四句开合而说，或约舍报、未舍报以明，各有义章，兹不委叙。若见正义，自知其非。今详祖诘，依附文旨，究而伸之，使无疑壅。然其两文，用与敻殊，若欲会同，愈增凝结。今为说之，三义永异：一者、四土前后不同。止观明土，先说同居，次第至于寂土；净名所说，先明究竟，次第始至同居。何者？止观正明圆人修其圆观，发大心中诸土用教，所以机既增减不同，是故教亦多少有异。同居既有四机，故说之以四教。至于寂光，唯一圆机，但用一教，从宽至狭，始自同居，终于寂土。净名先明寂光，至于同居者，斯乃正明寂光说法故尔。若究竟寂光无说无示，今言说者，乃中下寂光。若于实报土中横明寂光说法者，说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光；若方便同居中说一实谛，即方便同居土中寂光说法。是以先明寂光至于同居。其既两文明土前后不同，安可会齐？二者、四土横竖不同者，止观四教敌对四土曰横，四教增减对土曰竖。今净名记自就下三土横论寂光说法，故云：然约横论，同居具四。盖由净名疏云：若究竟寂光无说无示，而言说者，法身冥资一切无说而说，即是法身说法也。此则明其究竟寂光无有言说。次约下之三土说者，乃云：若约果报明常寂光，分别二种说法不同。若说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光。记即释云：有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。于果报中分论寂光须从理说，故唯实谛义亦当于寂光说法。此则实报横论寂光说法。至明方便同居横论寂光说法，疏中秪云下两土，类此可知。文旨既略，记即释云：有余同居俱得横论，即寂光土。若有余中亦说无量以对一实，或说通以对一实，故有余中若说一实，即有余中寂光说法。实报例之，亦应可见。明其实报方便横论寂光说法，文旨既广，于义易晓。至明同居横论，寂光文中但云：然约横论，同居具四，以由同居，或说藏教以对一实，或说通以对一实，或说别以对一实，或说圆以对一实，此即事理对明，故同居中说一实谛，即同居中寂光说法，故曰横论，文旨泠然。古人不晓，会同止观横竖义者，谬之甚矣。三者、四土对教不同者，止观四教敌对四土曰横，同居对四、寂光对圆曰竖。及乎净名，寂光对一实谛，实报对其无作，方便对通别等，如此不同，人何不见？今既指出，照了可知，请寻疏记，点对分明，狐疑自决。余患斯文即有岁月，因得其旨，足之蹈之。若尔，横竖二文以如所辩，且妙乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对，横论土体与教相当，竖论约土用教多少。自旧疑曰：止观发大心科所明横竖，其义可知。净名疏中修因、说教两科俱明四土，妙乐所指为指何科以明横竖？此义虽显，不知之者异论多途，皆是臆谈，全无所以。荆溪祖师明文已说，盲者不见，致生异端，今直伸之，以决其瞙。须知玅乐所指正是说法科，明其横竖，如上所示，下之三土横论，寂光说法之文是也。故辅行云：若转法轮，准第一卷横竖对谛及净名疏，明诸土说法用教增减，比说可知。非荆溪莫能指出，非积学莫能得知，善须究详，无令造易。
三、明用教
二：先明方便用通，次明实报用别。且初义者，方便土中为用通否？若云用者，观音义疏云：但说次第、不次第两种大乘，故不须余力、余法化也。唯用别、圆，始云不须通教。辅行云：大乘初门调机入顿，为知故学。于此二途，如何剖判？或曰：方便须用通者，是小衍义；不用者，是真中义。作此说之，全无所以。今意伸释：方便用通者，若约方等三藏之机，断见思惑，遇缘命终，生于彼土，故不须通。以由此人于方等会横竖两机，并已闻通法，至于彼土，不须用通。若辅行云须用通者，此约鹿苑之中三藏小机，断惑命终，生至彼土，须当用通。葢缘此人在于鹿苑，未曾闻通，今生方便，须以通教大乘之法，融通三藏小乘之执，调停机熟，堪入圆常。故辅行云：在方便土须通教者，此约不至方等会人。此文照之，验知用通正被鹿苑小机明矣。若方等藏机生彼，决不用通，文旨显然，何为不信？次明实报用别者，辅行云：若尔，实报何须用别耶？答：约教道说，证道必无。自旧疑曰：辅行云：约教道说，还被机否？始曰被机，称实感报方曰实报，安有别人若不被机？既教道则有，岂不被机？或曰：荆溪既云约教道说还须被机，实报虽无别人，而为圆机说其别法，例如香积纯圆菩萨而来此土学双流行，此等并是为他故学。如此说之，宛如戏剧，闭目穿凿，不足评量。今谓实报教道须用别者，正被同居方便别机。若尔，今问实报用别，何以将同居方便答之？莫也义不相当，须知道理合然。如同居四教各立教主，各被机缘，别佛为其别机说别行位，一教始终令其行人依教起行，破一品无明生实报土，而于彼土破十二品无明尽成妙觉果佛，此乃并约教道说之。若证道说者，行人但恐不入初地破其一品无明，若入证道不复名别，何甞有人在别教破十二品无明成玅觉佛？由是之故，辅行即云：约教道说，证道必无。不达之者，于实报土求别机别教者，一何昧哉？此义教门最为难事，今之学者善须究之。同居既尔，方便例然。
四、释疑妨。
问：五浊轻重，同居净秽，如常所论，未审体析巧拙，方便净秽，若何判之刊正？
云：通人体色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：体观感净，不专通人。衍门三教，对三藏析，俱明体法。然此两说，并皆可用。刊正虽约藏、通两教以明巧拙，此亦一往说之。通既是巧，别、圆可知，义当小衍，与妙宗同，不可人情强生分别。
问：次第顿入实报净秽，其旨如何刊正？
云：别人渐修次第三观，登地入实，以之为秽；圆人顿修一心三观，登住入实，以之为净。妙宗曰：若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地，证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道，十地不融，致所感土，异于圆人，故约渐顿，分于净秽。然此二说，刊正为当。以由别人久习次第三观，虽入初地，证与圆同，涉其方便，是故言秽；圆人始终顿修三观，故名为净耳。妙宗以别教十地不融为秽者，深不可也。今明实报净秽，安有十地教道不融？亦则未合次第顿入之文，成难取信矣。
问：分证究竟寂光净秽，为是何义刊正？
曰：由分证寂光，方生实报。今约分证，犹带无明，故秽；究竟无明已尽，故净。义编曰：无明分破，证少分无相，故秽；无明全尽，证究竟无相，故净。此二说者，须依刊正。疏中显云：分证究竟，寂光净秽。此则等觉已还，无明未尽，是故言秽；妙觉究竟，无明永尽，故名为净。义编有相、无相之语，未为善矣。
问：中下寂光与果报土何？
简答：事理不同，过德有异。无明感报受生，从过从事而说，名果报土。三德之理分显，从理从德为言，故曰寂光。秪此两义伸之，果报寂光明矣。
问：净名记云：藏通对于同，居别对有余。以横竖两义如何收摄？
答：此约界内外说，非横竖义。收藏通界内之教，对于同居。别圆界外之教，对于二土。别对方便，圆对实报。寂光既极，故不对之。若不知者，诚为难矣。
教行五章
节经三分，始则道安法师释题五章，出自天台智者。教行各立，机应两分，超过北七南三，永异慈恩贤首。今宗学者，犹未达于精微，滞教封文，致妄生于穿凿。今陈短见，以遣众非，大分四科，拣判区别。初示难，二评非，三正义，四释疑。
初、示难者
自旧疑云：玅玄释经，总题乃用五重玄义。于五义中，复有二种：一曰约教，谓名、用、体、宗、教相；二曰约行，谓名、体、宗、用、教相。及乎释题，但用约行。若据妙玄文句，教正行傍，应用约教，何以弃教而用约行释者，何耶？
二，评非者
或曰：若据三部分，对教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今释总题，理合用约教五章。大师妙玄特用约行五章者，此乃俯顺灭后机缘，自行造修，因果义便，故用约行，不用约教也。斥曰：教、行两种五章并是佛世被机，大师妙玄用约行五章释总题者，乃释佛世经题，那云约行五章是顺灭后被机耶？作此之说，莫也。佛世但有约教而无约行，至乎灭后方修行耶？或曰：玄文其实教正行傍，及乎释题，广明约行五章者，此乃将止观中观心五章寄在妙玄教解中辩，所以大师释题乃用约行五章也。故妙乐云：凡释大义，并指玄文，名、体、宗、用，三一、总、别，寄行约教。斥曰：若云将止观中观心五章寄于玅玄教解中辩者，且止观中十大章未审指何章为观心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙乐文旨生起来意故也。或曰：妙玄释题，大师不用约教，而用约行五章者，然此两种五章虽云约教、约行，若望止观，正明行相，此二种五章并属于解。今云约行者，附如来当初自行造修一番行行，从因至果，名为约行，非同止观之行，亦引妙乐寄行约教之文以为诚证。斥曰：约行五章既释佛世经题，如来说经必对机说法，机缘闻法，起行造修，正属佛世机缘所修之行，那云约行五章附当时如来一番行行次第而说？作此释义，非但机应不分，亦乃不善天台约行五章释经之义。
三、正义者
先究。自来先达将三部教行傍正之义，难乎教行两种五章。云妙玄既是教正，大师释题何不用约教五章释题，而用约行者何耶？作此之问，非但问意不成，亦乃望名释义，应返质云：妙玄文句，教正行傍，与教行两种五章，两处教行，为同为异？若云是异，何作此问？若云是同，且玅玄释题，判教文句，消释经文，故云教正。若玅玄七番共解，中观心一释，文句四释，中观心一释，故曰行傍。虽有教行傍正，并是大师就如来灭后释经判教自论。若约教五章，乃是如来果后起用设教而说；若约行五章，自是佛世法轮之下机缘闻法起行造修得益边论。若然者，两种五章教行两字，与三部分教行两字，岂同日而语哉？望名释义，其谬甚矣。今正出意者，当知教行两种五章，乃约机应而辩，约教乃是如来果后设教，约行则是机缘闻法得益。且大师玅玄伸释总题，须用约行五章者，盖此五章，乃是佛世法轮之下机缘闻妙法名，识妙法体，依体起宗，宗成有用，然后教相。所以大师既释佛世经题，附其佛世机缘闻法得益而释，欲令灭后今日行人，効佛世机，起行造修，破惑显理。是故天台特用约行五章，不用约教者，意在兹矣。如此之说，有异古今，请明眼人刊详此意。
四、释疑
问：妙玄释题既唯用约行，不用约教五章者，妙乐那云故使消释？凡至大义，并指玄文名、体、宗、用，三一总别，寄行约教。若尔，莫见释题亦用约教耶？
答：此乃玄文将佛世机缘约行五章次第一番行相，为灭后今日行人作教说之，正是将行作教而说，故云寄行约教。人不见之，自生臆说。
问：玅乐既云三一总别，且一即是总，三即是别，但云三一已足，何得复云总别者何？
答：不原文意似如烦重，今为出之略无少妨。由上文云一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，是即结云三一总别非烦重也。
问：教行两种五章，若约机应分者，未审得何佛祖文意耶？
答：经疏显然，人自不晓。大师释神力品约教五章，经云：如来一切所有之法。乃至云：如来一切甚深之事。且名、用、体、宗皆云如来，岂非属应？大师点第二约用一章，乃云：欲说此法，先以神力骇动。且欲说与神力，属应显矣。大师释序品约行五章，云：初从经卷，若善知识有所闻见，即闻名也。既云从经卷及善知识闻，岂非属机？两种五章，就佛世中，约机、应分对，明如皎日。
问：约教中释名一章既属其应，荆溪何故判为在缠之法耶？
答：此之玅名本皆佛法，若于如来即是第一义谛，众生颠倒谓非佛法，今明示之故言一切法也。欲说此法先以神力骇动，今言在缠者，且附众生颠倒不知边说。
广略五章
戒疏涅槃，五章广、略，疑有异于群典，妨师弟以相违。众解纷纭，各陈己见，究其优劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三义：初、判涅槃广，次、会戒疏略，三、伸通余妨。
初、判涅槃广者
天台一家凡释诸经总题，但用五重玄义，其义即足。何以章安尊者释涅槃题而用二十五章者何？异解多途，未见其旨。今谓涅槃题作二十五章释者，约此一经法体圆融以说五重玄义，章章具五，故成二十五，其实秪一五章尔。以由此经总题及经别文皆谭三德，故作此释。题云摩诃般涅槃者，即梵语也，此翻大灭度。大即法身，灭即解脱，度即般若。然此三法不纵不横，不并不别，举一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦复然尔。若经别文始终无非皆谭三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具法身、解脱德；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若德。故涅槃玄释此义云今作三番九义，浅深别异，各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三身释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相离，三目三点，名大涅槃。是则三九圆融，不可思议，九不为多，三不为少，虽一而三，虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，名秘密藏。摄一切法，秪一三德，圆融无缺，举一即三。五章亦尔，章章五章成二十五章，三法各三，宁是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦复如此，虽于五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，则二十五非多，五义非少也。
次、会戒疏略者
戒疏云：释此戒经，三重玄义：第一、释名；第二、出体；第三、料拣。且天台解释诸经，并用五重玄义；释此戒经，但用三重玄义。与诸经不同者何？或云：梵网有一百十二卷，今是菩萨心地品，所以宗、用在大部中明。今则但说三章而已，非但五章不足，亦则三分不周。如戒疏云：从大本出，序及流通皆缺。即别部称菩萨戒经。戒云：体中必摄宗、用，以修因戒善，能得胜果为宗，止恶兴善为用。自有判教之文，五章义足。然此之义，说者甚众，但出正途，自见臧否。略引二解，以为较量，不见他非，曷显今是？应知戒体、经体，修、发不同，事、理有异，不可一混。然戒体者，乃是初心所发善体，故经云：但解法师语者，尽应受戒初心，便可得之。若经体，还须从因至果，起行造修，破惑显理，方得其体。今此戒体，但是初心发得，既未从因至果，故不可论宗。理体未显，安能有其果后化他之用？是故但论三章，而缺宗、用。若经体，由因果所趣，显出理体，既得体已，任运真化，故有其用。若其然者，戒体是事上发得，通乎初心，故不论宗、论用；经体是显出理体，乃当宗成体显，果后起用，须辩自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、发有异，莫以戒体、经体不分，混而为一也。
三、伸通余妨
问：若云涅槃总题及以别文皆谭三德，故作章章、五章释者，且光明总题、别文亦谭三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脱。别文亦明三德者，如天台约圆空鸣释其金鼓，作三九圆融而释，何以不作章章、五章释题者何？
答：涅槃总题，及以别文，始终无非皆谭三德，故作三九圆融，及以章章五章而释。若光明总题，虽是三德，至经别文，并无三德之语。天台虽约圆空鸣三九圆融解释，金鼓但是约教释义，经无显文，是故不可。
问：光明玄云：广则令智退，略则义不周。何以涅槃作二十五章释之？莫也广则智退。
答：但顺经文三一圆融，故作此解。虽作章章五章而释，但秪一五章耳，非有二十五之别也。
问：若云涅槃三一圆融，须作章章、五章释者，且法华经纯圆独妙，亦则圆融，何故不作章章、五章而释？
答：部旨化意不同，岂可一槩为妨？法华虽则圆融，始终不谭三德；若涅槃经总题别文，始终三德。是故然尔。
心佛辩境
经云观佛，疏曰观心，经疏顿尔相违，内外所观矛盾。四明、神智角立于先，宪章、假名翼张于后，互相形斥，孰为指归？使学者难通其文，致修者诚难用观。今凭祖诘，略以伸之，会合诸家，咸成一篑。然此之义，自旧疑云：今此观经，为当观佛？为是观心？若谓观心，题云观佛；若言观佛，疏曰心观为宗。于此二途，心佛何辩？四明云：经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，乃至云内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是以经题称为观佛。若论难易，今须从易，引玄文证。宪章曰：序云心观为宗，即下正明宗中云故以修心玅观能感净土为经宗也。原乎叙，则叙述作之所以，故简其文对。其次但云心观为宗，实相为体，信知序、正大同，而但广、略少异。人何不观大途，妄添二字？今言修心妙观者，修谓修治，心即阴心，妙观乃不决定观也，其犹世曰治病妙药。则知题称观佛是所托之境，疏云心观是所破之心，非谓观心乃名心观，故托佛境而修心也。神智曰：经题既云观无量寿佛，故知观者，一心三观为能观也，无量寿一体三身为所观。题中既具能、所，疏中云心观为宗，乃具能观。以一心用三观，故曰心观。尔假名云：言心观者，具足应如明宗中云修心妙观。而大师特曰修心，又云妙观。此乃义有所属，不可单作用观而解。今谓修心者，是修三种净业之心；玅观者，即是十六玅观。别语十六通，则一心三观，观彼弥陀一体三身，即是此经净业玅观，俱为宗也。然此四说，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇广评。今则探取前来诸说，同成一义。今谓经云观佛，疏曰观心者，不无所以。但昔诸师认观为境，是故难明。应知观经十六观境，内、外言之。首题既云观无量寿佛，正当观外。以由此经明观，乃是托彼弥陀净土依、正而修。故不二门云：凡所观境，不出内、外。外谓托彼依、正色心，即空、假、中。所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。一家所明内、外二观，并以此文而为凭准。况复疏中显云佛是所观胜境，经、疏并云观佛，岂非托彼依、正而修也？疏曰心观为宗者，即是一心三观以为能观，故曰心观。旧人不晓，指能观心为所观境，能、所淆混，一何罔措？初心发轸用观，须托弥陀胜境而修，此观成时，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，观成可尔。故辅行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所见佛；二、西方修因感果佛。今具含二义，共为一境，为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛。据此文意，观成方可得云即心是佛。四、明非无此意，但不分其初后故尔。若谓观外，玄文何云众生法太广，佛法太高，于初学为难？然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。若谓观佛，莫是观难，应知随文用与，不可一槩雷同。观经正约净秽两土对说，欲令众生猒此娑婆，求生安养，托彼胜境以为所观，舍秽取净，是故然尔。玅玄释经，免其行者数宝之讥，故令观心；以由欲界散境，观外则难，故令观内。各随文义，义匪一途，学者细详，深有其旨，若得此意，自见前非。四、明不分初后，便即判云约心观佛；及乎分其内外，乃云观外；至分难易，又云从易。如此说义，前后似违宪章，将能观之心为所治阴心，全迷文旨，假名以三种净业为修心，返显十六玅观全非心之所修，此之一谬，不足可论。神智之说，少与今同，未全其义，故再明之。看读之者，细寻可知，若得此意，其旨昭然。
观经五章
吾祖智者，凡释诸经，先用五义释题，次以三分科解。教行两种，明用少殊。约行，用居第四；约教，名在用前。唯此观经，宗前体后，难以区分。非但教行莫收，抑亦五义残缺。自旧疑曰：疏云：心观为宗，实相为体。是则宗前体后，教行两种，何种所收？妙宗释云：特于此举宗体者，成前叙观，显后叙题云云。次刊正云：问：大师既以五义释题，应次第备序，何以但三而不次耶？答：序文举要，岂必具明？亦由向序十六观法，何甞备足？随便而谭，故无次第。所以先序宗体，后序释名。往生记曰：大师非秪叙宗体，亦叙名一章也。故云佛说观无量寿佛经等者，即叙名也。故知名、体、宗等，非谓颠倒，但是从后向前也。然此三记所说，义皆不然。今示正途，自见臧否。应知大师特云心观为宗，实相为体者，正顺释题义，便但举宗体。题云观无量寿佛经，观即一心，三观是能观观，故云此经心观为宗。无量寿佛一体三身，是所观境，即是实相，故云实相为体。顺题释义，特举宗体。至于下文正释首题，方具明五义。如疏云：释经五义，名、体、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。叙观显后，叙题未称。文旨刊正，谓随便而谭，故无次第。是则义无所归，于文咸失，神智添足。释名文缺，用并教相。若谓从后向前，今问何不顺论，须逆说者，何耶？不原其意，致兹错说。若得今意照之，非但文意焕然，亦乃宗体彰显。顺题之要，玅在于斯。若不识知，措心无地。予因考究，特为明之。傥或未知，请寻本疏，方验有归矣。
定散二善
观经疏云：问：大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生。释有两义：约人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多无重悔，故不得生。二者、约行，行有定、散。观佛三昧名定，修余善业说以为散。散善力微，不能灭除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此经明观，故说得生也。自来因此料拣之文，故有定、散二善之说。疑曰：若据大本经中，上、中二辈居内、外凡，须习定、善，并劝菩萨奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今经三种净业，亦是散、善。疏中何谓大本散善，五逆不生；此经明观，故说得生？且下品下生者，是五逆之人，临终苦逼，不遑念佛，遇善知识，教称十念，令声不绝，具足十念，即得往生，何甞修观方得生耶？净觉判云：二经各有定、散。疏中释大本逆、谤之文，以为散、善，便谓彼经三辈全无定、行，而不知此是消文一往之说，具如义编。广智云：大本通摄十方众生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至别教三贤之行，皆明散、善；仍寄权教，判修余善业，皆是散、善。若是今经十六玅观，别为当机众，上根之人专唯圆教，则是定、善，具如彼章。精微虽有十义不出，亦以偏、圆分其定、散。观经唯圆、顿观，纯明定、善；大本通定、通散，偏举一边散、善经文，对彰观经纯明定、行。义苑云：观经能诠教上明观，故云定、善；彼经能诠教上不明观，故云散、善。如此等说，义皆未善，并认料拣逆谤之文，混同两经定散而说。今直伸之，使无疑壅。先出两经定散，次伸悔重修观。先说两经定散者，此之两经并通定散。彼经劝修六度禅、智二度，禅即定善，智即修观。今经所明三种净业，义当散善，是则二经各有定散。疏文料拣彼经散善，五逆不生；此经明观，故说得生者，为约两经五逆之人明观、不明观相对以说，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善说，故不得生；观经逆罪而得生者，附其修观定善以说，是故得生。不可以两处五逆修观、不修观之文，而通妨二经定散。自来不晓两经各有定散之义，秪将两经相对说者，谬矣。次伸悔重修观者，此人虽有逆罪，临终苦逼，根利悔重；虽刹那时促，心力勇猛，则能灭罪。所言修观者，遇善知识教令念佛，即是修观。此人虽闻善友示其境观，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，应称无量寿佛。如是志心，令心不绝，具足十念，能排散乱，其心恬静，智慧发生，罪灭冤消，往生净土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造极重业，有何因缘，临终之时遇善知识，劝称十念而得往生？应知此人虽造重业，以由过去曾习观行，有其善种，故致临终得遇善友，宿习开发。如十疑论云：临终遇善知识，十念成就者，并是宿业善强。始遇知识，文旨泠然，何为不信，輙依经疏判释斯文，同为净土之缘，共作往生之路？
三料拣境
夫欲修观，须示境观分明。若不识之初心，行人造修无地。故止观十境中，先观阴、入、界。三、其境由宽，故去界、入，如去丈就尺。略四从识，如去尺就寸。唯观一念识心者，如伐树得根，若灸病得穴。但文旨幽隐，异论多途，点出大猷，粗分为四：初、示文，二、叙难，三、解释，四、料拣。
初、示文者
如止观云：若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。辅行云：今当下，从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境。乃至问云：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心。何等识心及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境。又此五识及五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。
二、叙难者
止观之中三料拣境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴但观识阴，且识心中通乎三性，为是通观三性、别观无记性耶？若言别观无记，既阴通三性，何意不观善恶？若谓通观三性，辅行那云未属烦恼在无记故？于此二途如何判决？
三、解释者
或云：止观但言置色等四阴，唯观识阴，既不拣善恶，乃是通观三性。故四明云：以此第六通三性故，谓善性、恶性、无记性也。或云：阴境虽通三性，的论境体，唯观无记，拣去善恶。故辅行云：未属烦恼，在无记故。若止观但云置色等四阴，唯观识阴，不拣善恶者，未是的拣。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至辅行云：于第六中取能招报，方是的拣。故于识阴拣去善恶，乃当去寸就分也。此之二说，其谬甚矣。初师若谓通观三性，辅行那云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。文旨泠然，何须谬执？况根穴之语，便成徒施。又复阴境若通善恶，与下烦恼境如何拣之？无稽之谭，安足评论乎？次师若言天台未是的拣，荆溪方的拣者，此亦谬矣。且天台文中还有的拣去寸就分之意否？若有而不立，反显吾祖有未尽之过，未得根穴之旨；若无而不立，乃成荆溪自立，而有背祖妄加之失。又复若谓止观未是的拣者，莫自天台已还，诸大祖师修止观者，应皆通观三性。至荆溪方的观无记者，返显荆溪有超师之见，不原文意，致兹谬说。今意者，若见今之所示，自见前说之非。当知止观正修，去尺就寸，唯观一念识心者，乃观一念报得无记，未论善恶。然此一念识心，即是无记之体，善恶二心，乃是所起之相。应知善恶二心，先因受阴领纳前境，次则想起违从，然后行蕴迁流造作，乃是作善作恶。故知所作善恶之心，皆从一念报得无记而起。今止观中，去尺就寸，唯观一念识心者，正观一念报得之心，体是无记，不观所起善恶之相。若观无记，灸病得穴，伐树得根。荆溪乃云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。据此文旨，的观无记，不观善恶。祖文明著，何得固违？葢缘先达不晓天台根穴之喻，虽观一念识心，不分阴境，体是无记，及明善恶是所起相。虽则直云观阴，其如三性，能所不分，善恶混滥。今正修中，三科拣境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，唯观识阴。既云置色等四阴，唯观识阴，且前四阴，既为所拣，拣其想行，即是拣其所起善恶之心，唯观一念报得无记。况于二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善恶之心。至正修中，唯观一念识心者，岂可容有善恶心耶？唯观无记，其义明矣。作此之说，非契合天台、荆溪文旨之意，抑亦使其修止观者，境观分明，造修有地。看详此意，与旧不同。
四、料拣
问：昔人云：心王是善恶之通体。此义是否？
答：未然。荆溪自云：如阴入境，体是无记，不论善恶。何得故违谬自判云：心王是善恶之通体耶？
问：止观三科拣境，既拣去界、入及色等四阴，五识、五意识已在十八界中拣去，辅行那云五识、五意识定是今境？
答：虽为所拣，非谓去除。且五识等皆是阴境，未属烦恼无记所摄，故云定属今境。虽是今境，境既宽漫，初心难造，须当拣之。从宽至狭，克示境体，是则五识等，故为所拣。唯观无记，得根得穴，即其意也。
问：既拣善恶，唯观无记，何故辅行乃云于第六中取能招报？且能招报正是善恶，莫也不拣善恶。
答：一言取者，有取用之取，有拣取之取。今辅行云：取能招报，正是拣取之取。乃是拣去能招报心，仍须发得属下烦恼境，非谓是其取用之取也。
问：五识、五意识及第六识并能生于受等三心，且第六识可云受等三心，五识、五意识如何有能生受等三心之相？
答：但麤细不同，轻重有异，并能生于受等三心。若五识中，三且初起，则轻则细；五意识中，所起三心，则麤则重；第六识中，三心起者，善恶现前，则又麤重于其前二。当知五识中，受等三心，即是初一刹那；五意识中，受等三心，即是第二刹那。
止观一接
诸文被接，义意该罗，玅玄止观，对明理教，三一互拣。佛世论接，此则易知；灭后被机，诚为难晓。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示难；三、解释；四、科拣。
初、引文者
止观体相章明一接是别接通文，即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍修中观，破无明八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通尔。
二、示难者
佛世法轮之下，当机辩道，明四证三接，此则可见。今摩诃止观宗承法华妙部以立妙行，正为末代圆顿行人立此观法，何以复明四证一接者何？
三、解释者
或云：机有横竖，是故明接不同。若竖来机，已闻玅玄文句开解，今于止观不须更明。其有横来之机，未闻玄句开解，于教门中未晓通塞之相，故止观中复明一接尔。或曰：止观一接意者，但以实理接于权理，能合行人识权实法通塞之相，䇿进理观，期破无明，证乎法性。或真空先现，使不滞真空之塞，须归实理之通，方成理观须明一接尔。评此两说，义恐不然。初师自任胸臆，谬分横竖，全无凭据。次师谓其真空先现，须明一接，是则抑圆成别，并非圆理。今示正意，应知止观须明一接者，由止观中明十大章，前之六章正明开解，至乎第七正修章中，广明十境十乘修相。吾祖智者虑恐末代修止观者，于正修中不了法华已前施权，当分经部化用，于通起塞，有妨观道，所以大师于体相章谛智合辩中明四证后，复明一接，便即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛，此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。由是天台恐修行者于理观中迷其在昔施权经论于通起塞，遂恐疑曰：法华开权显实之后，一切诸法皆是佛法，三权即是真实，空假即是中道，何故大品经中八地闻中，九地修中，十地证中，破真俗惑，方闻中道？莫也空假之外别有中道耶？是故吾祖虑其行者不了施权此等经论于通起塞，今则为成理观故，于体相章中重述法华前教，预开妙解，莫令起塞，须明一接。是故荆溪于料拣中遂即问云：法华玄云：接非会义。今约法华，秪应论会，何故论接？答：今论修观，亦可重述法华前教，以例行人，论其教门通塞之相，是故明之未妨于会。又前后文处处皆明可思议等，但为显于不思议故，前待后绝，次第应然，何须问言不应论接？得此之意，于体相中述法华前预开玅解，是故论接。如此释义，与旧不同。
四、料拣
问：止观明接，恐修观者不晓施权经部化用，是故明接。若尔，先闻玅玄文句开解已毕，至止观中何须论接耶？
答：虽闻玄句，开解已毕，修止观者，还须复用前之六章。若不开解，至正修中，不了经论，于通起塞，有妨观道。为成理观，须明一接。
问：止观明接，荆溪既云重述法华前教，若尔，何不具述三接，但明别接通者，何耶？
答：若法华已前逗彼权机，具明圆接通别。今修止观纯被圆机，恐正修中于通起塞，预开妙解故明一接，何须问言具述三接？
问：玅玄止观明别接通皆依大品，至八地中方闻中道，何故玅玄却以妙觉果佛而为能接，止观却以一品之果为能接者，何耶？
答：玅玄正明佛世被机，虽有三接，大小不同，须论点示，并是妙觉果佛而为能接。若止观中为成理观，恐正修中迷于经论权实二理，预开玅解，但以别理接于通理，其义即足，是故但明一品之果而为能接。
立阴正义
师者，人之模范；教者，法之筌。不达阴幻即空，安能堪为师轨？如在岐路，不知所从。要令烦恼不生，直须先观阴境。谁无阴入，得受其身？重担现前，故为初观。止观十境，先观阴者，良由此也。其有未达，复生异端，便即问云：圆顿行人修止观者，还立阴否？若云立阴，释签乃云：阴等十境，唯在三教。若谓不立止观，正修章中具明十境，首观阴入，五阴重担常自现前，岂非立阴？其有答者，或云：圆以不偏为义，绝待为功，初后无二。九界即是佛界，不须立其阴境。如签云：阴等十境，唯在三教。评曰：若不立阴，止观阴境返成徒施。况阴入等境，为被何教？若被圆人，何不立阴？若被偏机，非止观意，谬妄可知矣！或曰：示境观边则有阴，若修入边则无阴。以由止观十境，但示行人境观之相。若起修时，达阴无非是玅。如辅行云：无始色心，本是妙境玅智，随其妄转，不觉不知。今既闻名，知阴即是指四阴心，即是常住妙理。评曰：既示境观，即有能观所观。岂可但示其境，无人修观耶？反所示境，乃成虗立，不晓境观，自任臆谭耳。异解多途，非要不录。今所示者，顿与前别。应知圆顿教中，若不立阴等为境，妙观就何处用？玅境于何处显？若离三道，即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅槃。止观十乘三观，首初先观阴等，如去丈就尺，去尺就寸，唯观一念识心，岂非立阴？若不立阴，将何为所观？以何为所达？以何为所显？圆顿行者，以其妙观，观其玅境，达阴成不思议，当体即是一念三千诸法实相。如云：障体即德，不待转除。若无阴者，何为所转？与其别教旁遮偏指清净真如，有何拣异？若尔，既立阴境，释签那云阴等十境唯在三教？良由阴境之体，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圆人指此为所观境。若不尔者，签不应云阴等十境唯在三教，今是圆人所观境界。文云唯三教者，且约十境尅体以说，故在三教。既云圆人所观境界，立阴之义，是则已显。若尔，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿习说，过去曾习，今观阴境，待发方观。前三教佛，因中有教，果上无人，过去无修，今故不立。
家家判颂
小乘三藏，初果之后，进断欲惑不同，遂有家家根性。究其难判之者，唯有俱舍颂文。古今讲解之人，章藻盈流于世，研详众说，辅赞为优。今更助成，庶贻后裔。略评其要，大分四章：初、示疑；二、评旧；三、助正；四、余妨。
初、示疑者
俱舍颂云：断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果。此之颂文为颂次断？为颂超断？若言颂次，且次断人，断二必三，断五必六，今此颂文断至三四。若谓颂超，止观何云？若超断至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判摄？
二、评旧者
交师云：断欲惑九品，凡有三种：一、任断；二、次断；三、超断。俱舍颂中非颂任断及次第断，正颂小超。辅行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，于欲定上加无漏智，起精进行，即能断惑，故云加行。非见谛后更修无漏，名为加行。评曰：俱舍论云：即预流者进断修惑。又云：预流果后说进断惑。若是超断，应初果前用十六心断见惑时，超断思惑，方名超断。若尔，且辅行那云谓由圣者起大加行？既云圣者，正是初果之后，那云十六心上加无漏行？又复止观自云：若超断至五品名家家。颂文自断惑，三、四品岂是超断耶？更有多失，略而示之。稠师判云：俱舍颂文正颂次断。作此定后，复自疑云：若颂次断，荆溪那云若超若次，进断三、四？既云若超，应须亦颂超断耶？他自释云：此文正是次中论超。行人期心秪断三品，观力侵断中、上一品，喻如劈竹期破三节，刀锋快利侵至四节，今此亦尔。评曰：此师若谓颂文乃是次中论超，便引辅行若超若次文诚证者，此则谬判记文。荆溪此文自因大师止观将超断五品名家家，荆溪遂将颂文次断会同止观小超、俱论家家，然后结云若超若次，进断三、四，正是总结俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍颂文耶？有此之失，不当取之。
三、助正者
在理或当，何必求人？辅赞所明，深符文旨。其既合辙，岂不遵行？如辅赞云：论文既云即预流者进断修惑，若三缘具，转名家家。又云预流果后说进断惑，若非次断，安曰预流果后说进断惑耶？故知俱舍颂次断人，无致疑矣。又止观云：断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含。向若超断至第五品，名家家。然后辅行遂将俱舍次断会同止观。小超之人便即会云：此次断义与今文同。故知次断及与小超，皆可得论家家之义。遂总结云：若超若次，进断三四。若尔，且次断人自断三四，小超之人自超五品，如何会同？当知小超虽断五品，缘第五品与第六品共润一生。荆溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可会同。此次断义与今文同，故知俱舍正颂次断。荆溪既云谓由圣者起大加行，岂非明断俱舍颂文预流果后重虑缘真加无漏行次断惑乎？然此之说，其得有三：一者善判俱舍颂文是颂次断之人，二者雅合辅行会同俱舍止观之意，三者深究超次两种根性，皆论家家。有此三得，须当取之。
四、余妨
问：止观准旧婆沙，小超之人得论家家，本断超人不论家家。若尔，此两种人并先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却论家家，本断超人不得论者，何耶？
答：本断超人，在凡地时，虽伏思惑，葢缘有漏，智力弱故，不论家家。如辅行云：虽断五品，但名初果；断六品尽，但云二果。向准此之意，不论家家，其义明矣。
问：若无不断大品惑尽而命终者，何故断八不至于九耶？
荆溪自答云：一者障果，二者越界。今却问云：还有断八至九者否？若云有者，荆溪不应作此之。
问：若云无者，且次断中岂无断八至九者耶？
答：是何言欤？法华三周皆是次断根性，尚乃直至初住破无明，岂断八不至于九耶？荆溪且约遇缘者以为问端耳。
问：超断五品得论家家，次断五品但名二向，何故玅玄中云初果心后更修十六谛观、七菩提现前，即此世无漏断欲界烦恼，一品乃至五品皆是于向，亦名升进须陀洹？约此论家家。若尔，莫也次断五品亦论家家耶？
答：此文非是。次断五品，明家家，良由此五品之内，有家家之义。荆溪特云：约此是知三四品中，亦得论家家耳。
问：小超之人断三两品，得论家家否？若云得者，大师止观引婆沙超断三两品，荆溪判云：恐是文悮，应云三四。若云不得，且断三品，损四生，三生家家；断二品，损三生，四生家家，有何不可耶？
答：荆溪云恐文悮者，乃将止观对婆沙说，秪缘荆溪曾见婆沙，故作此说，恐文悮也。然三品得论，婆沙已说，两品论者，准理合有，未见经论，故不须明。
问：小超之人得论家家，还三缘具否？若云具者，但有初、后二缘；若不具者，论文既云：若三缘具，转名家家。小超既无治彼无漏根，即无重虑缘、真一缘，如何亦明家家耶？
答：先达曲折，须明第二无漏根一缘。今意不尔，须知论文专就次断人说，小超无此，故不须明。葢昔人不晓俱舍部旨及有门根性，致兹谬说。
车体正义
一家所明车体、乘体，但是法、譬之殊，其理即一。以由车之与乘，并是运动为义，如签云：运是载义。易曰：日月运行，谓动也。说文云：陆载曰运。所言乘者，三轨和合，名一大乘，乘于是乘，能运众生出生死苦，故曰车乘。言三轨者，即真性、观炤、资成是也。然此三轨通乎四教，但由藏、别两教以观炤为乘体，通、圆两教以真性为乘体。然藏、别两教将观炤为乘体，约法则易，约譬则难。约法易者，观炤即是观智破惑，资成乃是福德庄校，真性乃是果上所显，此则可见。约譬难者，既将观炤为其乘体，未审指何为前导耶？当知藏、别两教乃是界内外不即之教，故以观炤而为乘体。既其不即，指果在当，从因至果，方显真性，故以观炤为乘体也。如签文云：以藏、别两教咸以智慧为体，以藏、别两教真性果满方成。傥指体在，当以何为运？若用观炤，则从始至终。以此而知藏、别是界内外拙教，既皆不即，故以观炤为乘体也。若通、圆两教以真性轨为其乘体，观炤为前导，资成为庄校，约譬则易，约法则
No. 966-A 刻台宗精英集䟦
台衡之学，至四明尊者，中兴振起，光明俊伟，其功雄哉。非惟辩辟连代之异端，亦能防御后世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹庵之挟异见者。学者一见，紫朱明白，不复泣岐矣。惟仙都普容法师，具特卓之见，负富赡之才。学依四明，而不尽承用。遂著教义数卷，命曰台宗精英集。润向获此于浓之长泷寺，一读而谓法师学识超伦，议论𤀹发。其依四明者，固多所辅述。其建已见者，亦足击发正说。所谓他山之石以磨玉也。客岁甲午，吾轮王大王，始董天下台宗之事。笃勤道学，而自倡尤精乎四明之谭。润尝献此书，命亟流通。爰付梓生，以公学人。惜乎其首逸一卷，终又失第六已下。后之君子，得完本以补成，是所望也。
时正德五年乙未冬日
东叡常照沙门亮润真诣谨撰