{ "id": "X57n0966", "code": "X", "traditional_title": "台宗精英集", "simplified_title": "台宗精英集", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "X/X57/X57n0966.xml", "source_sha256": "51ef3106eaa4ec05ad45ed8e0d6bb4ac30bc98bf30bfcdac249cf5ea7890b6c1", "traditional_text": "台宗精英集卷第二\n仙都門人　普容　錄\n聲聞正義\n聖人出世，普為法界群機，施設五時，正被二乘之眾。以由大通佛所，納其種子在懷，中間退大菩提，久流五道生死。如來悲愍，起應同居，先以四時弄引調停，次以法華會歸佛道。三周得記，根分利鈍之殊；四種聲聞，名有開合之異。經論義博，疏記詞豐，淺學莫究其源，下智曷窮其旨？余因講次，考覈諸文，定元小而有指歸，判定性而論大種。依經準疏，非敢臆談，有異古今，輙陳短見。分四：初、辯傍正根性；二、究大種有無；三、明藏通八門；四、示文旨疑妨。\n初、辯傍正根性者\n文句曰：化城正意為退大取小人，傍為發軫學小人；上二周正意為發軫學小人，傍為退大人。且上二周傍為退大人置而未論，正為發軫學小人，以論中四種如何收之？若是定性，不至法華，上慢略開，拂席起去，應化權行，故則不論。　曰：退大、傍正不成，進退俱妨，如何判之？或曰：發軫學小，乃當應化所收，以由三周開顯，不出應化、退大二種聲聞。如論云：前二未熟不與記，後二與記。斯之謂矣。或曰：退大所收，即待時、不待時兩種根性。上之二周待時之人，故名發軫學小；其不待時者，故言傍為退大人。或曰：上二周傍為退大者，乃是第三宿世因緣周根性，雖聞法譬，未能悟入，但破小品無明，未入圓家初住，無妨在座，故云傍為退大也。化城傍為發軫學小者，此人已於法譬二周得悟入圓，初住至因緣周，聞大通事，增道損生，無妨在座，故云傍為發軫學小也。然此之三說，義意皆非。初師若將發軫元小判歸應化，返顯今經開顯，正為權行之人。次師若以待時、不待時而分傍正者，上二周正為發軫學小人聞法譬益，傍為退大聞因緣益，化城正為退大聞因緣益，此則可爾。且傍為發軫學小，未審聞何法，得何益耶？秪此一問，便見他非。第三師說：一往似爾，再研則非。今且問曰：上二周傍為既是因緣周人，但破小品無明，未能悟入，無妨在座，應是鈍根，荊溪那云退大者利，通上二周？且因緣周傍為發軫，既在上二周得悟入圓，初住到因緣周，增道損生，應是利根，荊溪那云元小者鈍，應在第三？遭此一問，應須結舌，其間亦有將九周通別以消傍正之文，無稽之談，不足評論，今意出之，使無疑滯。當知發軫學小，以論中四種判之，乃當退大所攝，此附三周，得名不同，所以分其傍正之別。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名發軫學小；若因緣周，根性既鈍，須假指昔，聞大通事，方能悟入，故曰退大。如玅樂云：以法說時，未論往古，且據現文。今名發軫學小，且據現文爾。文句云：化城正意為退大等。玅樂釋云：化城正意為退大等者，更與上二周對論同異。故今文云：前路猶遠，今欲退還。上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者鈍，應在第三。所言同異者，同則同在三周得記，竝是退大之人，故釋籤云：法譬二周得記之徒，莫非往日結緣之輩。異者，法譬二周謂之發軫學小，因緣方云退大，由根利鈍，故立二名，以明同異。祖意泠然，學者自昧，於此不曉如何定判三周開顯所被機緣是何根性，今為點之，方彰傍正，義無所濫。然則三周雖以元小退大，而分傍正，並皆不出退大之人。若天台謂之發軫學小，從喻立名；荊溪謂之元住小，從法受稱。雖則利鈍得名不同，人秪是一。若爾，既謂元小退大是一，但得名不同者，未審法譬二周傍為退大之人，為聞何法得入？若聞法譬，何不名為發軫？若聞因緣與不，待時何簡？應知上之二周傍為退大，還是聞其法譬得入。今不受發軫學小之名者，斯約傍為退大之人，本是第三周宿世因緣，鈍根之者因遇善緣，故轉鈍為利，在法譬二周同上中二根聞法譬得入。雖聞上二周得入，不名發軫學小者，附他本是宿世因緣，周人從本受稱，故云上二周傍為退大也。若化城傍為發軫學小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇惡緣，轉利為鈍，同第三周聞宿世因緣，方能悟入。雖聞因緣悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性從本受稱，故云傍為發軫學小也。故知機緣差別，回轉不同，如法華文句，因明三周根轉不同。文云：眾生心神不定，遇惡緣轉利為鈍，遇善緣轉鈍為利。今此傍為之人正同此意，其義泯齊。若爾，既發軫元小與退大是同，玅樂那云此中具有應化退大及元住小，得記之後，並堪為同聞眾？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正順三周列同聞眾，得名不同，故有退大元小二名之別。究其根性，其實是一，發軫元小作此收攝，文義顯矣。\n二、究大種有無者\n決定性人大通佛所，還有大種否？若謂無者，論云：前二未熟不與記。既云未熟，必先有種。若言有者，三種逢值。疏中乃云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂釋云：第三類人未曾聞大，便即流轉。此人即以初聞小時為初結緣。據此之文，應無大種，如何判決？舊人判云：定性聲聞決無大種。天台顯云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂云：未曾聞大，便即流轉。驗無大種，明矣。論云：未熟者，非先有種。謂之未熟，即是未脫，故云未熟。由定性人不至法華開顯得脫。若有大種，與退大人如何揀之？此師之說，經疏全迷。天台節經既有三段：初、明昔日共結緣；二、明中間更相逢值；三、明今日還說法華。定性之人若無大種，何云昔日共結緣？非其定性、退大，共結大緣與誰共耶？自非有種，何由中間更相逢值？自非有種，何由今日還說法華？況復改論未熟謂之未脫，其謬由甚。且種、熟、脫三，始終無廢。若作此說，返顯但有其脫而無種熟，不源經疏，致茲錯說。今所定者，須知定性之人，論文既云前二未熟，驗有大種，其旨洞然。但由此人根鈍障重，下種之後便即流轉，直至今日猶尚未熟，而於彼土方聞是經。故化城喻品經有三科：第三還說法華科中又二：初會古今，次正明還說法華。初科又二：初會師古今，次會弟子古今。於未來弟子中，初正會，經文云我滅度後，未來世中聲聞弟子是也。二釋疑，經云我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經。斯則天台作釋復疑科此之文，自非大通有種，何由今日結會古今，於未來世方便土中得聞是經？葢緣退大定性，雖同大通結緣下種，若退大人下種之後，復聞圓法，依教起行，中間疲倦，退大取小。若定性人下種之後，更不復聞圓常之法，一向樂小。故文句云：但論遇小，不論遇大。荊溪又云：此人即以初聞小時為初結緣，乃至云中間之言，自望元初結小緣者爾。此等並是中間之元初，非指大通為元初矣。先達不曉，專執此文，謂定性無大種者，謬矣。\n三、明藏通八門者\n且一家所明定性聲聞不至方等，何以玅樂中云藏、通八門，門門四種？通教既有四種聲聞，莫也定性來至方等；若至方等，必到法華。舊人或云定性之人不至方等，今云藏、通八門，門門四種者，非論文四種，乃是初地應化、初住應化、次第佛道、不次第佛道四種人爾。如玅樂云：藏、通八門，門門四種，門門各有佛道應化。迹在前教，復同前數，其文顯矣。或曰：此文正點文句四釋，消經約教釋義以說。葢由藏、通二教同詮真諦，修證義同，故云藏、通八門，門門四種，非是通教有定性人來至方等。然此二說雖各有意，尋文所以，義皆不然。世寡全才，八難具美，斯之謂矣。今準疏記，究其指歸，非但有異先見，亦則契合祖文。以由妙樂之文謂之藏、通各有四種者，斯乃正點疏文，破古釋義，列同聞眾故。何者？葢緣此經列眾，先列聲聞，次列菩薩，後列雜眾。古師判云：聲聞欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩薩不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，聲聞內祕外現，何甞保證涅槃？天、人皆大薩埵，豈復躭染生死？皆是迹引二邊，而本常中道也。乃至復引法華論四種聲聞，約住果、應化、佛道破之。文云：今開住、果為兩：㭊法住果是三藏聲聞，體法住果是通教聲聞。開應、化為兩：登地應化、別教聲聞，登住應化是圓教聲聞。開佛道聲聞亦為兩：令他次第聞佛道是別教聲聞，令他不次第聞佛道即圓教聲聞。聲聞義浩然，云何以證涅槃者判之。玅樂即便釋云：聲聞浩然者，責人非論。然用教者云：大乘聲聞未為通曉。今云應化，從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門，門門四種。是何四種？良由非論中四種，即是住果、應化、佛道、上慢四種。記即判云：門門各有佛道、應化，迹在前教，復同前數。據本復應地住、地住及行向地，上慢所濫復同前數，此則住果以為所同。若應化、佛道、上慢以為能同，古人但云聲聞欣涅槃，與而言之，秪得今家住果一義。雖得其一，他無教眼，任情解釋。記復破云：他無約教今昔、本迹、權實、開合等釋，但云住果及方便等，是故責云云何以證涅槃者判之。文旨顯然，何須穿鑿？若爾，上慢之人未得謂得、未證謂證，可云濫同住果之數；應化之人因祕外現，亦則可爾。且佛道聲聞，今經開顯，以佛道聲令一切聞，據新入者方有佛道，如何得云復同前數？當知今且附名釋義以破古人，不可執文拒爭。文義炳耀，猶同日月，瞽者不見，自生異端。昔人便謂藏通四種指為論中四種，而妨定性至方等者，一何麤弊？\n四、示文旨疑妨\n問：上二周傍為之人，本是第三周極鈍根性，遇善緣故轉鈍為利。且化城傍為發軫學小者，雖本是上二周人，遇惡緣故轉利為鈍。若爾，法華座席安有惡緣耶？\n答：近約法華已前，遠約大通結緣已後，豈到法華方遇惡緣耶？\n問：若謂定性不至法華，何以楞嚴經云：爾時佛告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞。乃至云：皆獲一乘寂滅場地。且楞嚴經乃法華後說，尚有定性聲聞，何云定性不至法華耶？\n答：若決定性人，鹿苑出宅已後，便歸山間，尚不至方等，況楞嚴會經云：定性者，乃不定性。即是退大聲聞，雖經法華三周開顯，根鈍不入，故至楞嚴會中，不妨化意。若見經中定性之言，便謂決定性者，謬矣。若爾，涅槃玄那云：般若已後，付財定性，與記作佛耶？此乃退大之人，至法華中，定天性父子，授記作佛，何關決定性耶？\n問：別異善根聲聞退大定性，如何收攝？若是定性，文句乃云：本是菩薩積劫修行，中間疲猒生死，退大取小。大品稱為別異善根。若云退大，妙玄云：決定性聲聞者，久習別異善根。\n答：別異善根通此二種，但別異名通。久習小別以分二種：若退大人，退大未久，習小時近；若定性人，未曾聞大，便即流轉，久習於小。雖久近不同，並是別異大乘善根。\n問：玅樂云：在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。何以本行經云：內祕一乘菩薩行，外現聲聞及緣覺？\n答：二文化意不同、被機有異。若本行經雖在昔教有應化名者，乃對菩薩不對二乘，此則無妨。至法華經始有應化名者，顯對二乘說其本迹，昔經即無。\n問：輔行云：如諸聲聞位登極果，方等彈斥，般若被加，來至法華；三請四止，猶須廣略；五佛開權，法譬因緣，慇懃鄭重，仍有未了，來至涅槃。此之一文，若以論文，四種聲聞如何收攝？\n答：既歷五時退大所攝，雖經開顯，由根鈍故直至涅槃。三周之人雖分利鈍，今望此人一槩為利，莫謂纔言退大便即三周得入，其鈍根者還至涅槃。\n問：上慢聲聞還有生至方便土中而得脫否？有則既未斷惑，如何得生？無則釋籤乃云：若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。\n答：究文來意，雙結二種，因明定性及上慢人。文中乃云：事不獲已，一音異解，既調熟竟，道味無殊。餘生滅度想，若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。云生滅度想者，即是定性，彼土得聞；若五千起去，即是上慢，付待後會。不觀文意，標結之殊，誠難判矣。\n問：輔行云：徧尋法華已前諸教，實無授記二乘作佛之文。何以寶積經云：爾時寶月王菩薩白佛言：世尊！世尊何故授聲聞人阿耨多羅三藐三菩提記？世尊答言：聲聞有佛性故記。若爾，莫昔經亦記聲聞耶？\n答：此乃寶積經中如來密對菩薩授記聲聞，例同楞伽密對菩薩之義。既對菩薩，化意無妨。\n楞伽三記\n楞伽三記，辤隱義深。吾祖無文，荊溪意略。人師寡識，學者鮮知。余究斯經，誠難洞曉。自非師授，曷得其方。今隨所傳，用須抄錄。庶貽厥孫謀，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑難，三伸釋，四餘妨。\n初、示文者\n輔行云：徧尋法華已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來久成之說，故知並由帶方便故。若不爾者，豈部圓妙獨隔二乘？問：若言方等不記二乘，何故楞伽第二變化品中大慧問佛：如來何故授聲聞記？佛言：三意故記：一、為入無餘界者，密勸修菩薩行故；二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故；三、變化佛授聲聞記，非法性佛云云。\n二、疑難者\n楞伽經中變化品前，並無授記聲聞之語，何以大慧孤然問佛授聲聞記，不知何處授記聲聞而作此問？又復密對菩薩授記聲聞之相，其相若何？又輔行云：一為入無餘界者，密勸修菩薩行故。此為在同居土中勸修？為方便土中勸耶？若言方便，正在同居方等會上。楞伽經中變化品初，如來策進鈍根菩薩，勸修菩薩之行。若曰同居，何謂入無餘界者，究而詰之，良難曉了，如何伸通？\n三、伸釋者\n不出兩意：一者、正記成密，彰策進故。以由變化品前如來密對大慧菩薩授聲聞記，雖曰授記，而聲聞人亦不在座，竝不聞知。眾既不知，故無結集。經文不載大慧菩薩為欲發起密記之事，故於變化品初而以問之。故輔行云：當知大慧發起密說，是故發問授記之事。當初如來若不密對大慧授記聲聞，變化品初無由發問，但是密對菩薩授聲聞記，為欲策進鈍根菩薩修菩薩行，其聲聞人不知明矣。故輔行云：但為斥於鈍根菩薩對彼說記，何關二乘？秪一策進之言，於今便成兩向。若在菩薩，即當策進，令發大心，莫退菩提之行，乃是勸進。若於二乘，正當授記之相，是故然爾。所言入無餘界修菩薩行者，此則同居土中，密對此土菩薩說方便土二乘之事，非謂灼然在於彼土勸二乘人發大心爾。二者、敘記成顯，彰彈斥故。以由正記之時，專為方等敘記，作彰彈斥之本。方等會上彈斥聲聞，欲令恥小慕大，以為法華開權顯實之由漸故。若爾，楞伽經中大慧問佛：何故授聲聞記？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便斷此是彈呵？今出其意，非無所以。如第一意云：為入無餘界者，密勸修菩薩行故。如來既對鈍根菩薩勸方便土二乘修菩薩行，因此懷疑：我之所證得非真實。何者？若是究竟，如來不應勸進方便土中二乘之人修大乘行。是以恥小慕大，正當彈斥。二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故。如來既對鈍根菩薩勸進此土他界菩薩退菩提心樂聲聞行者，令其莫起此心進修大行。其二乘法非謂究竟，諸聲聞人既聞此說，便即狐疑：我所證法自謂究竟，今此菩薩樂求涅槃，如來勸之莫起此心修菩薩行，想我所證未為至極。遂乃恥小慕大，雖曰勸進菩薩，即是斥奪聲聞。三、變化佛授聲聞記非法性佛者，變化之佛授記聲聞，須假金剛力士護持。若法性佛不假金剛力士護持，所以聲聞而生疑惑：能記之佛尚非真實，須假護持，況所記人安得是實？進退於懷，義當彈斥。作此明之，非但契合佛經，亦乃深符祖意。楞伽記相，如觀掌果。\n四、餘妨\n問：三意並是斥奪聲聞玅樂，那云楞伽乃密對菩薩耶？\n答：正記以明，乃當密勸鈍根菩薩，莫退大心，進修大行，故云密對菩薩。敘記以說，正是彈斥聲聞。\n問：佛對人天大眾乃云：一、為入無餘界者密勸修菩薩行，故莫二乘於法華前知有方便土生。\n答：雖云入無餘界者，二乘自謂灰身滅智，隣身太虗。今約大教以判，故云入無餘界者爾。\n問：變化佛授聲聞記，鹿苑方等何時所收？\n答：變化之佛，即是三藏。劣應之身，義當鹿苑。密對菩薩，授記聲聞，故至方等而敘出之。\n方等記相\n法華之後方等經中，授記五百聲聞，機緣橫豎莫辯。如彼經云：五百聲聞同聲說偈，稱讚如來。佛即授記，告云：汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來、無所著、至真、等正覺。於是文殊懷疑，即起白佛：如前所說，先於王舍大城授諸聲聞記，今復於舍衛國祇洹林中授聲聞記，昔於波羅奈授諸聲聞記。我今少有疑惑，欲請問如來，唯佛聽許。爾時舍利弗問文殊言：世尊弘慈無量，授我等記。世尊不虗所言真實，故於第二、第三授我等記。於是心生歡喜，遂問文殊得記之相。文殊斥云：猶如枯樹，更生枝否？猶如山川，還本處否？猶如㭊石，還可合否？如焦穀敗種，更生芽否？舍利弗答言：不也。於是文殊復便斥云：若不可得，云何問我得記生喜？授記無形、無相、無我、無有言語、無去來今，猶如野馬。如是觀者，乃名得記。此文是文殊破舍利弗得記之相，亦同彈斥。若其然者，法華之後方等經中，如來記此五百聲聞皆同一號，號寶月王如來。此為是橫來之機，為是豎來者？若曰橫來，彼經既云先於王城授聲聞記，今復於舍衛國授諸聲聞記；昔於波羅奈授聲聞記，今舍利弗云故能第二第三授我等記。既歷五時，應是次第豎來根性。若是豎來，既經法華開顯王城授記已畢，豈可法華之後方等經中又與授記？橫豎兩途誠難區別，良由此經佛記此等五百聲聞須存兩向。若舍利弗者，乃是豎來之人，為欲發起授記聲聞之事。若五百等還是橫來，至於此會得授記別。若是橫來，何以身子敘云第二第三授我等記？既言我等，正是等其五百聲聞。何謂五百是橫來機？當知我等二字非是等其法華三周授記五百聲聞等。所言等者，此有二義：一者文殊通問三處授記聲聞，是以身子通途答云授我等記，對文殊說故云我等。二者由三處授記皆記聲聞，是以乃云授我等記。葢緣此之三處竝是授記我等聲聞，故云我等。有此兩義是故然耳，非是等其法華座席已蒙授記五百聲聞。次第豎歷一代五時者，若爾既有別號，應破無明已入圓住，何得執記而生歡喜，卻被文殊之所呵斥？當知雖曰得記有別號等，但是權記未破無明。由有所執，身子古聖發起，為問文殊記相，心生歡喜，故被彈斥，令捨二乘之執，進修菩提之行。又復文殊通問三處，授記聲聞。若爾，且鹿苑中授聲聞記，其相云何？今為出之，顯露雖無，約祕密說，已記二乘。故輔行云：昔日授記，佛意不壅，小乘情隔，自無希取。況約祕密，已記二乘。據斯已論，通至鹿苑。若爾，既約密論，四時備有，何以文殊唯問鹿苑及以法華？然約密記，雖通四時，鹿苑唯小，密記聲聞，故問鹿苑。若方等、般若，部通大小，非但密記二乘，亦乃顯記菩薩。由此之故，是以不問。況復鹿苑居於漸初，但問其初，以攝其後。然今所明方等授記，正在法華之後，經明彈斥，所以天台判為方等通後之義。若爾，何故荊溪却云：此文是文殊破舍利弗得記之相，亦同彈呵，仍似般若。亦可云般若在前意耶？應知正是方等徧法華後。今云仍似般若在前者，由此經中文殊破其身子得記生喜之相，有其無相破執之語，似於般若。雖在法華之後，經既談空蕩著，是即判云仍似般若在前。葢緣在方等經中明其空法，是故得云般若在前。\n分身會異\n然分身者，出自今經玅部，非昔教之所談也。葢由迹門三周開顯化事已畢，本門拂迹顯本將興，所以於迹門流通之中寶塔涌現者，證前迹門開權顯實，發後本門顯本遠由，先集分身後方開塔，欲彰如來久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩薩涌現其前，由此動彌勒生其近疑，然後感如來談其遠本。故荊溪云：集分身召本屬，乃顯舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍難知，今欲伸明分為四意：初示難，次敘斥，三今意，四料揀。\n初、示難者\n分身唯局今經，亦通昔教否？若通昔者，籤云：華嚴但云主伴眷屬，大集亦無分身之言，般若但云千佛同名釋迦，並不云分身。故知今經方曰分身，以迹覆本，是故不說文。若不通昔經者，何故瓔珞經云：爾時釋迦牟尼佛初坐樹下，釋迦文佛分身百億悉徧其中。又首楞嚴經云：堅首菩薩白佛，乃至上方有土名一燈明等，並釋迦分身。據此昔經亦說分身，何云唯局今經耶？\n次、敘斥者\n或云昔經乃迹門分身，今經乃是本門分身。或云昔經是密說分身，今經是顯說分身。如荊溪云：顯密意別，思之可知。或有約四句收，乃云集而不說，如大集經集二界中間。雖集不說，自有說而不集，如華嚴、瓔珞、首楞嚴經等。雖說不集，自有不說不集，如法華已前諸經。自有亦說亦集，如今經是也。然此三說，義皆不然。若云昔經是迹門分身者，為即生論耶？隔生論耶？若即生者，分段生死穢漏四大之質，如何便能分身？若隔生者，今日寂場方始成道，那云隔生耶？次云昔經是密說分身者，華嚴、瓔珞等經顯。然經部結集有分身之言，何密之有哉？三云約四句收者，且次句云說而不集，如華嚴、瓔珞等經者，瓔珞顯云：釋迦文佛分身百億，悉徧其中，皆來集此金剛寂滅道場眾會。何云說而不集？且分身既集，莫也濫同法華耶？然此三說，皆未究分身之義。若得今意，諸論自釋耳。\n三、今意者\n然分身之義有二意焉：一者、昔經帶方便故不得說分身，今經純圓獨妙故方說分身。如文句云：大集名若干佛與欲，華嚴亦說十方若干佛同說華嚴，大品亦云千佛同說般若，皆不云是釋迦分身。準今經意應是分身，彼帶方便故時中不顯說耳。又籤云：以迹覆本是故不說。得此文旨，由昔經帶方便以迹覆本不得顯說分身，今經獨一圓玅故顯說分身耳。二者、昔經約圓自論亦可說其分身，如華嚴、瓔珞、首楞嚴等經皆說分身者，此乃如來對昔圓人自說，不妨化意。前之三教乃是方便，故不對說而有分身。昔人但知分身通昔之難，不知分身通昔之義也。\n四、料揀\n問：華嚴經顯云：故能分身徧十方，悉徧菩提樹。王下釋籤，何云華嚴但云眷屬，皆不說分身耶？\n答：經說分身者，對圓菩薩說。籤云不說者，約對偏菩薩及後分二乘，故不顯說。如云：彼帶方便故，時中不顯說耳。\n問：若昔經但對圓菩薩說分身，不通方便教者，何故首楞嚴經云：佛告阿難：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一燈明等，並釋迦分身。若爾，既對阿難所說，莫小教知有分身耶？\n答：佛力加被，非自力能知。如經云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦無妨也。若感應傳云：如來成道二十一年後，佛告大目連：汝往祗洹戒壇北，鳴鍾召十方僧，如觀音、普賢菩薩等，並集我分身，百億釋迦各乘樓觀至戒壇所。若爾，莫對目連小乘說分身耶？然此之義，例前亦是神力加被，不妨化用也。\n問：昔經對圓菩薩顯說分身，偏人知否？知則有妨化意，不知者既是顯說，安得不知耶？\n答：雖云顯說，還是不知。以由如來三輪不思議力隱覆偏機，故不令知。以由彼帶方便，雖顯而密。故荊溪云：顯密意別，思之可知。不同昔人不分偏圓，並是密說。今則於圓成顯，於偏成密耳。\n問：昔經為久成分身、為今寂場始成分身？若是始成，華嚴、瓔珞何不顯說？又復始成是今日即生穢濁四大，如何說分身耶？若是久成，莫妨本門化事耶？\n答：還是久成，非始成也。文句顯云：大集明若干佛與欲，乃至云：準今經意，應是分身。既與今經會同，久成分身明矣。但昔帶方便，故不顯說。若對圓說，有何所妨？若不爾者，今經迹門流通之中既未拂迹顯本，如何寶塔品中便說久成分身？莫也亦妨本門化事耶？\n問：法華迹門正宗尚不可說久成之事，如何昔經說久成分身耶？\n答：對昔圓破無明菩薩說則不妨。如今經迹門三周之後，流通之中雖未拂迹顯本，便對三周破無明人說久成分身。既其不妨對昔圓教破無明菩薩說有分身，不妨化用。若爾，在昔初心圓人知有分身否？答：昔圓初心既未入實，為圓隔偏，不了化用、不知分身。如昔圓人曾入實者，來至今經但論增進，未入實者須聞開顯。分身亦爾，如三周人雖入實竟，至實塔品中方集分身，是知昔圓初心不得知有分身明矣。\n問：昔經既是久成分身，與今經同異云何？若異則彼此久成，若同者今經寶塔涌現方集分身，欲彰拂迹顯本遠由，安得同耶？\n答：今昔分身是同，但顯密多少有異。如文句云：今經非但數多，亦顯說是分身耳。\n問：今經三變，土田方安，分身得盡，淨名方丈之室，自然能容三萬二千師子之座，莫也今經不及昔經力用耶？\n答：兩處化意不同。淨名彈斥二乘，顯不思議事，即狹而徧。法華開權顯實，表破三惑，廢下三土，方顯如來開權化事，寬廣而徧。當知兩處化意不同，安可攀齊為妨耶？\n龍女成佛\n龍女成佛出自今經，彰玅部之功能，顯開權之力用。經文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令報習二果難明，致使權實兩途莫曉。自來學者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示難，次伸通，三料揀。\n且初、示難者\n今經授記，龍女即往南方無垢世界成佛，為報果習果耶？若是報果，當時眾會皆見此女忽然之間變成男子，即往南方無垢世界成等正覺，說法度人，何捨報哉？若是習果，天台何云南方緣熟，宜以八相成道？既有八相，安不捨報耶？\n次、伸通者\n或云：龍女是習果成佛，顯經力用。如經云：忽然之間，變成男子，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。豈非習果？或云：乃是報果成佛。如天台云：南方緣熟，宜以八相成道。既有八相，豈非報果？然此兩說，但各得一邊，未為盡善，鷸蚌相厄，我承其弊耳。今來須知，秪一龍女成等正覺，故使兩土機見不同。此土法華座席、人天大眾而見此女，即此女身成等正覺。南方機緣還是所見，捨此報身八相成道，葢由機見不同。故天台云：此方緣薄，秪此龍女教化；南方緣熟，宜以八相成道。文旨昭然，何勞苦諍耶？\n三、料揀\n問：龍女成佛，為權為實？若權，則不顯今經之力用；若實，玅樂那云今龍女文從權而說耶？\n答：荊溪既云：今龍女文從權而說，是權非實。龍女雖權，權必引實。故妙樂云：實行不疾，權行徒引。斯之謂矣。又云：南方緣熟，宜以八相成道。若是實行，乃是龍畜，何云南方緣熟耶？\n問龍女：南方成佛，還施五時否？若施五時，此座大眾而見此女往於彼土，普為十方一切眾生演說妙法。若不施五時者，既有八相，安無五時耶？\n答：此亦兩土機見不同。今此法華座席，人天大眾見女生彼，即說法華，故云演說妙法。若彼土機見既有八相，還是所見施五時也。\n問：無垢世界為淨土、穢土？淨土不應八相成道，穢土何無垢之稱耶？\n答：既施五時驗非淨土，今來且附龍女，即此五障之身便成正覺，故云無垢。\n問：龍女成佛，何無別號耶？\n答：非無別號，譯家略爾。或者云：龍女別號，名曰華仙如來。未撿經論。\n問：龍女說偈，為讚佛、讚自？若讚自者，道理不然；若讚佛者，經疏不顯。\n答：究經疏意，非是讚佛。以由龍女聞開顯後，深達自己及十方界罪福之相，自行所證真應二身具足相好，是以說偈即讚此相。天台判云：前二句明持經得解，後二行明成就二身。準此文意，龍女自讚所證之相，其義昭然。\n問：胎經魔梵釋女，在昔即此女身成佛，今經是玅，何故變女成男？莫也今不及昔耶？\n答：不出三意：一者、且附十號中調御丈夫一號，故須變；二者、龍女是畜身，故須變；胎經是人天身，故不變；三者、圓證三身，得普現色身三昧，彰變現自在故。有此三義，故變女為男，彰經力用耳。\n問：昔經記男不記女，今經男女俱記，何故胎經記女成佛耶？\n答：胎經雖昔，乃述過去之事，非今日也。如胎經云：過去五十四億恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名無欲如來，十號具足。乃至云：時有七十萬二千億女，在大曠非人行處。乃至云：是謂不捨身不受身而成佛道。然說偈云：法性如大海，不說有是非等。經文顯云過去非今日，法華已前記女成佛也。\n問：胎經是過去者，古佛必有五時，於前四時記女成佛，莫妨彼佛化用耶？\n答：古佛雖亦記女成佛，乃是法華授記，非昔教也。何以見得古佛亦是法華記女？良由妙樂既引同今日法華龍女成佛，若是昔教，不應引同也。人不見之，妄生穿鑿者多矣。\n問：身子、智積已經開顯，何故挾藏別而難圓耶？\n答：若身子、智積已經開顯，不應有疑。今為發起未了之者，雖經開顯，或有未破無明者，恐生此疑，是故發起此問而破彼執。\n問：龍女為海中破無明靈山座席耶？在靈山者，經疏並無一文，在海則不顯今經之力用耶？\n答：有兩解。一云：龍女來至此會，獻如來珠，世尊納受，始破無明，而得成佛。葢顯如來神力，彰經力用。又復天台釋此經文，乃云：獻珠表得圓解，圓珠表其修得。圓因奉佛，是將因尅果。佛受疾者，獲果速也。得此之意，靈山破無明顯矣。一云：龍女乃定是海內破無明，非此座耳。由智積發問，文殊對答，由此智積生疑。言猶未竟，龍女忽現於前，禮竟說偈，圓讚二身。若在此座，方破無明，不應海出，便能說偈。然雖如是，破無明於海內，彰其力用，彼此法華。然此兩說，雖言破無明靈山海內之不同，彼此無非皆是法華經之力用。說處雖異，理亦無他，明識之人，幸宜詳鑑。\n祕密教義\n祕密教彰，肇興於龍樹；敷弘義理，起自於天台。上聖權謀，下凡莫測，實三輪之浚奧，乃七教之通津。逗會適時，法門自在，尚非等覺能受，豈為淺行所量？余因講唱斯文，遂乃研詳其旨，不唯傳述義隱，亦則文相交羅。今辯大綱，略分為四：初、示本文；二、明傳述；三、會大經；四、釋餘妨。\n初、示本文者\n大品經：諸天子住在空中而讚歎曰：我見閻浮提第二法輪轉，今轉似初轉。大論釋云：初轉法輪，八萬諸天得無生忍，陳如得初果；今轉法輪，無量諸天得無生忍，今轉似初轉。問：初轉少，今轉多，云何以大喻小而言似耶？答：諸佛有二種法輪：一者、顯，二者、密。初轉聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人，得無生忍等，故名祕密教。故知初見八萬、一人屬顯露攝。\n二、明傳述者\n八教之中祕密一教還可傳否？若云可傳，妙樂云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若不可傳，且祕密一教自何而立？精微云：赴機之密，祕在大聖，非所傳也。其由將師兵機，非軍旅所測。若祕密所用全是顯教，是故傳祕秪明傳顯，此則可傳。其由兵法，用了通傳。車溪云：須約四句六即分別以辨傳不傳，具如彼章。然此兩說各立義章，究其旨歸誠為妄矣。於兩說中精微似爾，車溪全非精微。若謂能用不傳、所用可傳者，且顯露之教如來能用，孰能知之？既莫能知，顯露能用亦不可傳，何但祕密？秪此一義以見其謬矣。車溪之非全成鹵莾，更不評之，待出正義前滯頓明。　今謂祕密一教乃聖人善巧赴機，三密四門實如來隨機益物，雖八音四辯以說，且神光覆蔽莫知。雖然，互不相知，不妨彼此獲益。然此教者，人不相見，法不共聞。不見不聞，安可傳受？若不爾者，祖不應云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若爾，既不可傳，今何得言祕密一教？斯由諸天子等先在鹿苑虗空之中已聞般若，今復至此第四時中重聞般若，便即敘云：我見閻浮提，第二法輪轉，今轉似初轉。既諸天子敘出其事，大眾方知如來先於鹿苑虗空已為諸天密說般若。眾雖得知有祕密教，阿難與眾不見不聞。既不見聞，實難傳受。自非諸天親自敘出，人天大眾亦莫能知。雖然，知有祕密教名，則不可傳。祕密教旨不傳之相，明而又明，與舊不同，幸宜詳鑑。\n三、會大經者\n大經云：爾時佛讚迦葉菩薩善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道場菩提樹下初成正覺，爾時無量阿僧祇恒河沙等諸佛世界有諸菩薩亦曾問我是甚深義，然其所問句義功德亦皆如是，等無有異。章安釋云：舊解坐道場亦曾問我者，或言是華嚴中問，翻經不盡，其文未來；或言是偏方不定教，文亦未來；或言是祕密教，非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云：我已久於無量劫來久已成佛等。所以大師玅玄因明鹿苑亦有頓義，引大經云：我坐道場初成正覺，恒沙菩薩亦曾問我是甚深義，句義功德等無有異。釋籤點云：又引初成道者，且借祕密助入此中。明鹿苑初成亦有頓義，況諸經耶？若爾，此大經文古師亦作祕密教釋，章安不許，義皆不然。何故天台引此經證今日鹿苑密有頓義？且古師亦約祕密教釋，與今宗同，何得不許耶？應知章安緣見古師不曉經旨，謬判久遠初成，却為今日華嚴鹿苑迹中方便道場，是故章安破云：義皆不然。章安意者，今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場也。若爾，既是元初久成道場，玅玄何故引證今日鹿苑密有頓義？莫也釋義濫同古師耶？當知荊溪之文非不分明，人自不曉。玅玄引證今日鹿苑密有頓者，乃借久成之事證今日近成，故釋籤云：又引初成道者且借祕密助入此中，明鹿苑初成亦有頓義。若曉荊溪且借祕密之語，方見天台鹿苑明頓與古不同。\n四、釋餘妨\n問：若謂祕密不可傳者，止觀那云六根淨位能以一玅音徧滿三千界隨意悉能至則能傳祕教？\n答：極聖赴機，祕密之法決不可傳。今云傳祕者，不出二意：一者、六根淨人未破無明，無祕密用，則無三輪口密之益。約相似位功德力用，能傳如來玅音徧三千界，利益眾生，非相似人傳佛祕教。輔行點云：六根淨位雖無三輪口密之益，能傳玅音徧大千界，不同佛化，故云能傳。稟教之人仍無密益。觀荊溪意，約稟教人密得益邊，故云傳祕。二者、相似位中既亦能顯相似三諦，亦得少分祕密之用，令稟教人而得密益，故云傳祕，非六根位傳佛祕密。故輔行十云：入假菩薩雖未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之義。止觀約此，故云則能傳祕。荊溪指云：如止觀第一或得不得文，是即指大師則能傳祕文也。\n問：籤云：不定與祕，並皆不出同聽異聞。且祕密教是人不相見、法不共聞，那云同聽？且不定教是人相見、法共聞，何謂異聞耶？\n答：不定與祕，雖則人有相見與不相見，法有共聞與不共聞，不出皆是同聞如來清淨梵音，故云同聽。言異聞者，梵音雖一，虗空之中無量諸天自聞般若，鹿苑之中八萬五人自聞生滅，故曰異聞。梵音是一，聞法各異，故得判云同聽異聞。\n問：鹿苑空中密為諸天所說般若，正是鹿苑密有頓義。若爾，妙玄明頓，何故不引大論誠證，卻借大經初坐道場久成之事，證今鹿苑有頓義者，何耶？\n答：借本證迹乃有二義：一引本證迹要見久近，兩處鹿苑皆說頓故。二者大經之中是佛親答恒妙菩薩，佛語為要。彼大論文是諸天子敘出祕密，非佛口宣，故不引用。\n問：經文秪云我坐道場菩提樹下初成正覺，章安得經，何意便即判為久遠初成？\n答：經文顯云：我已久於無量劫來，久已成佛。亦如法華：成佛已來，甚大久遠。驗是久成，非近成爾。\n不定教義\n佛智高明，鑑機不忒。知因說小悟大，示以說淺說深。或過去已下毒因，今生重聞方發。或往世先曾修習，再聞即證無生。彼彼相知，故成不定。發習之義，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，實難通曉。欲伸此義，聊分四章：初引文立難，次敘舊伸通，三今示正途，四料揀釋妨。\n初、引文立難者\n如妙玄云不定教者，此無別法，但約頓漸，其義自明。今依大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，酪酥醍醐亦能殺人。此謂過去佛所甞聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。然立難者，今明置毒，約行五味中，為通五味？為局眾生心乳中？若通五味，妙玄那云久遠劫來說實相毒置於眾生心乳？又大經云：實不置毒於醍醐中。若局乳味，止觀那云置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐亦能殺人？於此二途如何判決？\n次、敘舊伸通者\n或曰：置毒唯局乳味。止觀置毒醍醐者，以發驗置而說。其實置時秪在眾生心乳中，於心乳中便為機緣，或作乳酪醍醐置之。若當時置此毒深，今日毒發秪在乳酪淺位；若當時置此毒淺，今日毒發入後熟酥醍醐。是知置淺發深、置深發淺，以發驗置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止觀中置毒醍醐通五味者，此約如來懸鑑邊說，鑑此機緣將來宜在醍醐中發，如來今日便為作醍醐中置。前四味中例此可知。止觀云置毒醍醐者，約懸鑑說。然此二師語異意同，雖約懸鑑及以發驗置，疎通止觀不究置毒通後四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。\n三、今示正途\n且止觀云置毒醍醐者，取約教五昧圓對醍醐說也。妙玄置毒眾生心乳者，取約行五味說也。故知須約教、行兩種五味以辯置毒之相。妙玄釋籤明其置毒，具約教、行兩種明之，文旨顯然，明如白日，人自不曉。如玄文引大經二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能殺人。大師釋云：此譬兩用：一、通約漸頓，明不定教處處皆得見佛性也；二、約行不定，行人心行譬之如乳，實相之智譬之以毒。釋籤點云：次釋教中，教、行兩意相修而釋，歷頓、漸教故，義之如教。一一教中隨行淺深，毒發不定，復名約行。今明置毒，若不用約教五味，則不識置毒之緣；若不用約行五味，則不識置毒之處。應知置毒須約法、譬各辯因、緣、處三，方見其相。法中三者，實相之智以為其因，如來用實相智作人、天及生滅等五教而說以為其緣，眾生聞法在心乳中以為其處。且置毒因指實相智，此義可見。置毒之緣指人、天等五教者，用實相智作戒善說，即置毒乳中；作三藏說，即置毒酪中；乃至作圓說，即置毒醍醐中。若不用約教五味，則不識置毒之緣也。且置毒之處，須指眾生心乳，不通後四味者，如三藏教，指七賢位，是其乳味。凡夫眾生，始稟三藏，初聞教時，便須置毒。若至內凡，聞法已畢，起行造修，則無毒緣，尚不可置，況復初果酪味置耶？三藏既爾，後之三教，準此可知。應知若不用約行五味，則不識置毒之處。約法，因緣處三，其義顯矣。約譬中三者，如世毒藥，以為其因，須假羮飰荼酒，以為其緣。眾生食之於心腹，以為其處。如下毒藥，須假羮飰等緣。食羮飰畢，下毒不得，則無毒緣。大經置毒，亦復如是。凡夫眾生，未曾聞法，譬之如乳。初聞其法，即是置毒於心乳中。若至酪味，起行造修，則無毒緣，不論置毒。以譬譬法，其義泯齊。得此之意，雖通教行兩種五味，篤論置毒，並在眾生心乳之中，不通後之四味故也。玅玄止觀，通局相違，作此伸通，頓然冰釋。\n四、料揀釋妨\n問：大經置毒，乃因如來談常顯性，眾生佛性猶如虗空，更無有異。獅子吼難佛云：眾生五道差別不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字雖變，毒味不失。若據大經，佛答獅子乃是毒譬，正因佛性止觀，何云聞了因法名為置毒耶？\n答：佛將置毒。答：獅子吼。非是毒譬正因，還是毒譬了因佛性。如玄文引大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，乃至醍醐皆悉有毒。此謂過去佛所甞聞大乘之教，譬之以毒。文中既云甞問大乘，豈非了因？佛之答意，雖五味轉變不同，實相之毒不失。例如五道眾生，雖然差別不同，正因佛性是一。佛將置毒實相之智，例同眾生正因佛性。答：獅子吼。毒譬了因，非正因矣。\n問：置毒雖通教行兩種五味，並置眾生心乳之中，且不通後之四味，有甚妨礙耶？\n答：一者、聞法已畢，無置毒緣，如向所說。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，斷見思畢，遇緣命終，自生界外，何須置毒？不通四味，唯局心乳，其義顯矣。\n問：不定一教，為機不定、教不定？若言教不定者，且於頓漸中得益不同，正是於機。若謂是機，何云不定教耶？\n答：如來悉檀赴物，佛智鑑機，知此眾生宜聞生滅而證無生，所以如來對不定機說不定教。如玅玄云：說頓、說漸、說不定。又如輔行云：問：聞佛說生法於無生而得度者，乃是自度，何關於佛？答：正由說生悟無生法，乃是鑑機。知因說生而悟無生，功在於佛，何名自度？是知對不定機說不定教也。\n問：約行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此則可爾。圓教既是實相，若通置毒，莫也以毒置毒。\n答：圓教雖是實相，今言置毒者，乃以妙覺極聖所證之智，置於眾生心乳之中，是故得論並通置毒。\n問：置毒下種如何分別？\n答：通局不同，知不知異。若通局不同者，下種通乎三因，置毒局乎了智。知不知異者，且下種則知聞法起行，置毒不知，雖聞不覺。\n問：置毒既其不知，輔行那云宿習？了因開發，名為置毒。既云宿習，莫也知而修習。\n答：一、言習者，有染習、修習不同。今云宿習了因開發者，即染習爾。\n問：發毒、發習同異云何？\n答：當知不同。若發習人，過去修習，唯在教行位中。至於今生，重聞習發，但破見思。若發毒人，即破無明，證地住果。故玅玄云：毒有殞命之功能，此智有破無明之力。\n提謂攝屬\n佛成道竟未施漸教之前，先謂波提說其人天小道，五時八教判攝為難，講說之者每患斯文。晚學初心首疑此義，今除後諍示出大猷，義有所歸於文無壅。分四：初由致，二敘疑，三伸通，四餘妨。\n初、由致者\n如來成道竟，思惟欲度二仙。淨居天子空中告云：二仙已死。於是欲趣波羅柰、波利提，謂二大長者奉獻如來，最初供養，符其本習，為說五行、六甲、五戒、小善。是二長者宿習開發，即證初果。座間大眾因聞小法，亦各取證，大小不同，或破無明，或除見愛，所以古師立為人天一教，是故天台不許。玅玄委破，茲不備騰。\n二、敘疑者\n吾祖天台以五時八教判釋群經，罄無不盡。且此提謂一經，未施漸教之前，為其提謂所說此經，未審五時八教為屬何攝？若欲收歸五時，既是未施漸教之前已說，安可收耶？若將收歸八教，經既不說，頓等如何收之？\n三、伸通者\n或曰：此經但明戒善，須當收歸鹿苑一時。評曰：此說非也。玅玄顯云：柰苑之前，不預小攝，如何判歸鹿苑時耶？若將判歸鹿苑，未審以何而為教相？且說此提謂經時，得為轉法輪相否？若是轉法輪者，淨名疏云：恐是如來初成道竟，未轉法輪，乃為提謂長者說五戒法。若未是轉法輪相者，何得收歸鹿苑？況妙玄云：爾時未有僧寶，不應以提謂為初教，然後如來即趣波羅柰，轉四諦法輪，僧寶現前，人天得道，方名轉法輪。提謂既非轉法輪相，何輙判歸鹿苑？自來共許此之一說，今覈其旨，未為善矣。或曰：判歸方等，以由此經結四教益故。評曰：所言方等者，四教並談曰方，四機普益曰等。今此經中但說戒善小法，豈是方等所收？若謂經中結四教益，收歸方等者，斯葢不識化意，致茲謬說。經結四益，乃是不定，今明判教，須約說法定教以判，一家規矩，何得不遵？今判此經，頓與舊異，應知提謂一經，非其五時所收，乃是八教所攝。且非五時收者，此經既是未施漸教之前所說，安可以五時收之？何者？始欲收歸華嚴經中，不說別圓二教；若以鹿苑收之，提謂不說三藏小法；若收歸方等，不曾四教竝談。非五時收，其義明矣。是八教攝者，以不定教判？以三藏教攝？且不定判者，葢由如來為提謂長者說其戒善小法，其有四機，因聞戒善，宿習聞發，得四教益。故玅玄云：住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人。籤云：不定教者，今世發習，且以提謂為首。豈非此經是不定教判？復以三藏教攝者，此經說其戒善，當須攝歸三藏菩薩事六度中戒善一度。以戒善對戒善，以戒善攝戒善，如四教義中。問曰：若不開人天善，何得法華明三草二木稟澤耶？答：三藏教明世間布施、持戒、禪定，即是人天之教，並是正因緣所生善法。此以為三藏所攝，故不須為五也。準此文旨，提謂攝歸三藏教事六度中戒善一度者，其義明矣。\n四、餘妨\n問：所判提謂一經，非五時收，是八教攝。既是八教，安非五時？既非五時，豈是八教？若爾，莫五時外別有八教耶？\n答：然此疑者，但由不曉五時經部化用，聞此之說，惑耳驚心。當知此經，未施漸化，已有四機，而得四益。如玅玄引經，三百人得信忍等，豈非五時之外，四教泠然？化意淵遠，宜善思詳。儻其不然，願從良導。\n問：既判歸不定一教，其義已畢，復以三藏戒善攝者，其意云何？\n答：若約機得益，大小不同，故須不定教判。復以三藏攝者，此約如來當初所說戒善，乃屬定教。今判經部約定教判，攝歸三藏，故知秪一戒善，義有二途，應須兩存。\n問：玅樂云：教若唯小顯露，終無結得大益。且提謂經中秪說人天小善之法，何故經中顯結四教益耶？\n答：妙樂、提謂兩處文旨化意不同。玅樂因明鹿苑顯露為五人說生滅小法，於當座間八萬諸天因聞生滅而悟無生，雖得大益，鹿苑小經恐妨部旨及以化用，但結三藏法眼淨益不敢結大，故云教若唯小，顯露終無結得大益。玅樂又云密得大益教不可傳者，此約空中無量諸天密聞般若則不可傳，非此中意。今提謂經結四益者，此經既非五時収攝，顯結四益是不定教，不妨部旨及以化用。\n三疑權實\n原夫三疑說者，斯葢如來滅度之後，結集法藏將興，迦葉擊其楗槌，大眾畢集窟中，唯有阿難一人，結惑煩惱未盡。於是迦葉遣出，遂乃涕淚悲哀，頭枕石間，朗然大悟。然後歸窟內眾，請結集群經，纔至座間，言猶未啟，感得相好，與佛無殊。因此一千無疑羅漢，並皆競起三疑。自來講學之家，每以斯文為患，既曰無疑却有疑，抑亦權實意難說。雖多異論，熟為是非？今示大綱，略分為四：初、昔疑，二、異解，三、正義，四、料揀。\n初、昔疑者\n文句云：眾疑阿難身與佛相似，短佛三指。眾疑釋尊重出，或他方佛來，或阿難成佛。若唱我聞，三疑即遣。若爾，既曰無疑，羅漢那忽有此三疑？且小乘灰斷，不談後報，何疑釋尊重出？小無他佛之談，何疑他方佛來？小教不談二乘作佛，何疑阿難成佛？有此諸義，云何遣之？\n二、異解者\n一曰：準大論云：但於四諦無疑，於一切法有疑，唯佛無疑。或曰：於大不疑，於小有疑。葢由若是大乘根性，是故無疑。小無他佛之談，因見阿難成佛，是以生疑。或曰：阿難潛登法座，眾共不知，所以生疑。或曰：此是權疑，非實有疑。今評四說，義皆不然。雖各有據，未合其旨。若謂四諦無疑，諸法有疑，以大論為據者，全無所以。此文自判聲聞雖證四諦無疑，由塵沙未斷，法門不了，猶尚有疑，安得以證三疑為例齊耶？若謂疑小不疑大者，既是大乘根性，應了小乘之法，那云於小尚復生疑？若謂權疑非實者，既是權疑，何往不通？既無的據，何得自欺？若謂潛登法座，人所不知，故有疑者，此乃戲劇之談，非教門講論之者。但由不讀祖文，自任𮌎臆而說，徒增爭競，安合聖心？\n三、正義者\n今云無疑解脫羅漢者，以由能了四韋陀典籍，於內外皆悉無疑，故曰無疑。葢緣如來滅度之後，結集法藏之時，恐其外道而來作難，故用此人以為外護。無疑之名，從此而得。人不見之，自為質礙。今於結集之場，忽有三疑起者，但以阿難相好異常，是則於事而有此疑。故合論云：阿難高昇法座，結集法藏之時，其身如佛，具足相好。眾見此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。纔唱我聞，三疑頓遣。下法座已，復還本形。準此知之，於事有疑，其義明顯。請其達者，自宜詳鑑。\n四、料揀\n問：一千無疑羅漢已經開顯，那得有此三疑？\n答：雖經開顯已是圓人，今明結集且附小教，於事有疑爾。\n問：阿難法華開顯，佛記號曰山海慧自在通王如來。準此，已破無明，登圓初住，至於滅後，結集法藏。何得未證四果，而被迦葉所呵？\n答：秪緣附其三藏教旨以論，由給侍故，未證四果，不可以開顯而為妨也。\n問：今此三疑，於三惑中為是何惑？若云見思，羅漢已斷；若是別惑，教旨不詮。\n答：約小則是見思習氣，於大則是塵沙無明。義有二途，不可一準。\n阿難乞乳\n如來鹿苑現病，即遣阿難乞乳。方至婆羅門家，便被維摩詰斥。是則二聖共熟眾生，權示砧槌，器諸淳朴，化意幽隱，自古為疑。阿難既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？異論未有指歸，今覈根源，粗分四意：初、所出，二、敘疑，三、伸釋，四、料揀。\n初、所出者\n淨名經云：佛告阿難：汝行詣維摩詰問疾。阿難白佛言：世尊！我不堪任往彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：唯！阿難！何為晨朝持鉢住此？我言：居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。維摩詰言：止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往！阿難！勿謗如來，莫使異人聞此麤言云云。\n二、敘疑者\n如來鹿苑之中，示患風疾，當用牛乳。即遣阿難求之。且以阿難尊者，乃佛成道夜生，年滿二十，方為侍者。阿含十二，方等八，據理應在方等之後，般若之前。豈在鹿苑，便能乞乳耶？\n三、伸釋者\n一曰：機見不同，不須和會。如佛成道，所見不同，或云七歲，或云三十，或曰二十九出家，或見三十五成道。究而言之，秖是三十成道，餘並機見不同。乞乳亦爾。或見鹿苑出家，便為給侍；或見方等之末，始為侍者。次曰：鹿苑雖未出家，阿難是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿難乞乳，非次第五時，是互徧攝。實而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方為給侍。然此四說，義皆不然。若為機見不同，引佛為例，義則未齊。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可彈斥？若是互徧五時，全迷逗機用與？若以通局伸之，說義未為盡理。此亦非要兼避繁文，略點其非，故不委斥。若知今意，始見前非。然今意者，良以阿難雖是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，於十二年說小乘法。今明阿難乞乳之事，乃在鹿苑七年之後。葢由阿難根利，七歲便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禪門中明十種戒：一、自然得戒，乃至第十、中國人多，十人受具足戒。於十種中，第六、論義得戒，即須陀耶沙彌與佛論義，佛問其無常等義，事事能答。後佛問：汝家在何處？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃問我家？佛語阿難：將還僧中，為受具戒。于時年始七歲。第七、善來得戒，道機時熟，佛呼善來，即便得戒。以此例之，何妨阿難根利機熟，七歲之年即受具戒，如沙彌七歲論義得戒，及呼善來而得戒法耶？又復侍者不局二十，如大論阿難是佛成道夜生涅槃，明佛成道過十二年方為給侍，自爾之前說經，阿難不聞。準此之意，鹿苑出家即受具戒，為僧之後便行乞乳，未為侍者，此亦無妨。不了斯旨，徒諍何為？今既明之，頓袪滯塞。\n四、料揀\n問：戒經云：年滿二十，方得受戒。何云阿難七歲出家，便得受戒？\n答：佛初成道，不以二十為拘。後為比丘破戒，隨犯而制，不可以後而妨於前。\n問：阿難乞乳，正為維摩所彈。釋籤那云：淨名安慰阿難云：但為佛出五濁惡世，為眾生故，現行斯事。一彈一慰者何？\n答：還是但明彈斥，非謂一彈一慰。今云慰喻，乃是空中之聲慰喻，非淨名爾。\n問：文句云：昔經記人不記畜，何以乳光經中授記犢子作佛，號乳光如來？\n答：此是權記，非其實記。既是權記，化意無妨。\n台宗精英集卷第二\n台宗精英集卷第三\n仙都門人　普容　錄\n四種華嚴\n五時首唱，號曰華嚴。頓悟則法界一理無殊，被機則乃有四種之別，盡未來際，法界寂場。此三文義易明，是故不須復辨。其時長者化意該羅，非唯座席相參，亦則通局淆混。古德異論，今人評量，未有指歸，熟為非是？今陳短見，四義伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明顯密；四、伸疑妨。\n初、辨通局者\n四種華嚴中時長一種，還至法華、涅槃否？若言通者，且法華開權顯實，部旨純圓，獨妙華嚴屬昔權部兼別之教，既權實不同，兼帶有異，豈通二經耶？若謂不通，釋籤那云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。且法界既至法華、涅槃，驗其時長，亦應至後，化意有妨，如何伸通？或曰：時長但齊無量義經，不至法華，如玅玄引無量義經云：摩訶般若、華嚴、海空。此是時長至無量義顯矣。或曰：時長但齊般若，不至法華，既開顯竟，廢偏明圓，豈有華嚴兼別之教來至法華？籤云二義俱通者，斯文正明鈍根菩薩般若入法界，及以時長至般若時，故云二義俱通，是故兩存。評此兩說，義皆不然。初師若引妙玄之文證時長至無量義者，且妙玄自引此文證通五時，要見華嚴通至般若，何得謬判時長至無量義經耶？次師若謂時長但至般若者，今且問曰：時長華嚴若以通別五時判之，為屬何攝？若是別五時者，華嚴但別在初，不應至後；若是通五時者，且時長應通法華、涅槃，豈得但至般若？究而詰之，進退偏局，自舊相循，不原文意，作此說者多矣。至下正義出之，自見其謬。今謂時長華嚴，準文及義，始從鹿苑，終至涅槃，通後四時，皆時長耳。是故釋籤即云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。此文明斷法界、時長兩種華嚴通至於後，何得曲說但云唯至般若？且時長是通五時者，祖文非不分明，人自不曉。如玅玄中，先明別五時竟，然後明通五時中，初判華嚴徧後，乃云：若華嚴頓乳，別但在初，通則至後。故無量義云：次說般若歷劫修行華嚴海空，法華會入佛慧。即是通至二經。且無量義經重敘出生，述法華前事，所云：次說般若歷劫修行華嚴海空。且歷劫修行即是時長，若華嚴海空即是法界，此二華嚴並通至般若。又云：法華會入佛慧。即是華嚴通至二經。釋籤點云：言二經者，謂般若、法華。玅玄特引此文證通五時者，豈非時長通其後耶？若爾，大師既云華嚴通至二經，般若可爾，既通法華，莫妨開權純圓部旨化意耶？應知不然。雖以時長通至法華，但在法華八年之內，所被機別，座席兩分。若華嚴機不預法華座席，始終自歷華嚴。如荊溪云：大見華嚴不休。又云：大覩始終無改。由通五時與別五時被機碩異，法華雖以開顯，若華嚴機並不遊歷法華座席兩處，經部被機不同，座席有異，不妨法華部旨化意。然時長華嚴非但至於法華，亦則通至涅槃之後，故玄文中復引像法決疑經文為證，故釋籤云：彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等。故知華嚴至涅槃後，以彼像法決疑結涅槃故，文旨煥然，時長通後，義無疑矣。\n二、究座席者\n時長既通後之四味，還與鹿苑等時同一座席、各座席耶？自舊先達皆謂時長與鹿苑等時同座席說，如玅玄云：前分永無聲聞，後分則有。雖復在座，如聾如啞。後分既有二乘，豈非同席作此說之？葢緣不識經部化用、被機不同，致茲謬說。今謂時長、華嚴與鹿苑等四時雖各座席，略有四異：一、唱名異；二、說法異；三、被機異；四、處會異。且初、唱名異者，時長作法界唱名，方等、般若作實相、佛母唱名。二、說法異者，時長說別、圓兩教，鹿苑但說三藏，乃至涅槃具談四教。三、被機異者，時長但被別、圓二機，且如方等、涅槃四機普被。四、處會異者，華嚴有七處、八會，且鹿苑乃至涅槃何嘗有之？既乃四義不同，各座明矣。若爾，既各座席，玅玄之中後分則有聲聞在座，如何伸通？當知解一千從、迷一萬失，華嚴座中何妨聲聞到其座席？莫見到座便謂華嚴、鹿苑同席而說，雖復到座，但如聾、啞。化意不曉，固執奚為？今點要理，如指諸掌。\n三、明顯密者\n時長通至鹿苑等時，既各座席，為顯？為密？若謂顯說，既各座席，應是人不相見、法不共聞，是祕密說。若言密說，凡言密者不應結集。今此時長既有結集，那云密說？然此意者，若曉上意不須更明，為執迷者更為伸之。應知時長華嚴座席雖異，法還顯說人自相見，人雖相見法不共聞。如玅玄云：華嚴大隔小，鹿苑小隔大。斯蓋如來神力不思議化，雖於鹿苑之中說小，不妨七處八會自說華嚴。若爾，得經何意判為各座人復相見？所言各座者，且華嚴諸會何甞有其鹿苑一會？驗是各席顯矣。言人相見者，聲聞雖至座席，大小相隔非其境界，但如啞聾。故玅玄云：後分則有，雖復在座，如聾如啞。斯之謂矣。\n四、伸疑妨\n問：時長華嚴既通鹿苑，是顯說別圓者，荊溪那云唯除鹿苑，顯露無圓耶？\n答：言唯除鹿苑，顯露無圓者，此約一類二乘小機而說。葢鹿苑中但麤無玅，秪說三藏。今言時長通至鹿苑是顯說者，自約華嚴純被別圓大機而論。如荊溪云：大見華嚴不休，小見諸教次第。不可以小難大，思之可知。\n問：像法決疑經既說華嚴中事，何不結歸華嚴，卻為涅槃結經者何？\n答：此經雖說華嚴，究其部旨，正是述結涅槃中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取氣類相從，是以得為涅槃結經耳。\n問：鈍根菩薩至般若入法界，還聞華嚴？還聞般若？若聞華嚴，妙玄那云？又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞，今聞般若得入，即其義焉。若聞般若，何云法界、華嚴？\n答：自舊悉患此文，孰能通曉？今以二意伸之，使無疑壅。若是始終時長之機，須聞華嚴入法界，如云大見華嚴不休。若橫來方等、般若大機，二時秪聞實相佛母而入法界，雖聞方等、般若而入法界，即是華嚴，更無有異。故釋籤云：以般若亦得名華嚴。然此二種雖能入不同，所入法界無別。橫來雖聞般若得入，亦得稱為法界華嚴。如法性論云：鈍根菩薩三處入法界，上根般若。且中根是法華得入，豈是聞華嚴耶？若不爾者，祖不應云：法界言之，無非華嚴；佛慧言之，無非法華。斯言有在。\n教證二道\n教證二道，說行兩分，理實教權，意稍難曉。疏記廣略，經論交羅，故使臨文，其義壅隔。今陳己見，評品是非，部判指歸，大分為四：初示文，次分判，三權實，四釋疑。\n初、示文者\n妙玄云：地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義。今借用之者，佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故妙也。釋籤云：前文約行，次文約教。初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中道觀雙流地相現前，登地已去明真實法稱為地實，初地即是初住故也。次文言又教門等者，依教道義以四悉檀說登地法名為教道，故知初地已上仍存教道，若說十地已證之法即證道也。凡釋別義多用此意，具如止觀第五記。又輔行云：前之兩教教證俱權，圓教教證俱實，此並易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，地前為教、登地為證。乃至云：二者約說，為地前說始終屬教云云。\n次、分判者\n四種教證：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，始終為教，十地為證。自昔疑云：既約說教道，已該一教始終，何須但立十地？為約說證道者，何非但立義繁重，抑亦被機不便。未審此意如何甄分？或云：別教但有三種教證，無其約說證道。如輔行云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教。準此之文，但有三種。玄文雖有四種，及至籤文，但指如止觀記。或云：為地前人說一教始終之法，即約說教道；然後說佛自證十地之法，引己勸他，令生信樂，即約說證道。評此兩說，義皆不然。初師若云：若但有三種玄籤，何意備明四種？次師若將一教為教，十地為證者，莫也別教有兩十地。若有兩種，如何甄分？深為不可。今出正途，其滯自遣。應知四種教證，文義煥然，人自苟執而生異端，非是立義繁重，亦非被機不便。一者、約行，乃屬於機。地前歷別而修，即約行教道。初地分破無明，證道同圓初住，即約行證道。如籤云：迴向位中，道觀雙流，地相現前。登地已去，明真實法，稱為地實。初地即是初住也。二者、約說，乃屬於應。為地前人說十地始終之法，即約說教道。如籤云：以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地已上仍存教道。又輔行云：二者、約說，為地前說始終屬教。此則顯將十地以為始終，並無一言涉於地前。昔人何得錯解，謬判輔行始終二字為一教始終，一何麤弊乎？既以十地始終為約說教道，妙覺一位乃當證道爾。如籤云：若說十地已證之法，即證道也。既云已證，即妙覺爾。由別教中等覺一位，或有或無，開合不定，須指妙覺為已證人。若非妙覺，誰是已證？請觀已之一字，對何而發？況玄文顯云：道場所得法，即證道明義。道場所得，豈非妙覺乎？明文若此，不知何意先達相㳂而有斯惑？今為出之，無幽不燭爾。\n三、權實者\n約說證道，若以圓融隔歷，如何分判？若云圓融，是圓非別；若是隔歷，玅玄引證法華實部，判云是妙。於此兩途，為屬何攝？或曰：約說證道，多為十向被接人說十地已證圓融之法，名為約說證道。若非被接，如何為迴向人說十地圓融之法？由此之故，玅玄引二種證道，證今日法華部教之玅也。或曰：約說證道，乃是圓融，有乎三義：一、準玄文判權實麤妙之文；二者、證謂證實，凡稱證道，必須圓中實道，方異教道位中；三者、輔行但明三義，二證是同故。但由地前一類機緣，宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱約說證道。兩種證道是一，說證乍分，評此兩說，義恐不爾。今明別教約說證道，豈是被接及以圓融？一家教門，即無此義。須知四種教證對權實者，即三種是權，約行證道是實。若約行約說各論，則兩種教道是權，兩種證道是實。由約說證道，雖是隔歷，既云證道，就別自論，望其教道，亦得云實。若爾，其既是權，何以引證法華妙部？須知借用非謂全同。今家教門引文證義凡有三種：一、借用，二、引例，三、引證。證親借疎，例於其間相望而得。今既借顯，於義可知。若一向是實，何須云借？其義少同，是以借用。二種既云教道，是故引證在昔四時之權；二種既云證道，故引證今法華實部。如觀經疏明圓六即，於名字即却引三藏須達為證，乃云：須達聞名，身毛皆豎，昏夜大朗，巨關自闢，此名字佛也。此文且約聞名生覺義同，是故引證，豈可便同圓教？又如止觀明無師有師，引大論云：我行無師保。引瑞應經云：受莂於定光。俗書證云：生知者，上學而次良。但義少同，生知如無師，學成如記莂，豈可大覺頓同凡夫？故輔行云：書雖不論久遠因果，今且泛引相似之言以證二義，於理無失。又如法華藥王品中有十義歎教相云：如諸小王，轉輪聖王最為第一，此經亦復如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛為第一，此經亦復如是。此則但取第一義同，豈今法華如輪王支佛自在乎？其例甚眾，略引二三，舉一例緒耳。\n四、釋疑\n問：釋籤云：凡釋別義多用此意，具如止觀第三記。若爾，輔行但明三種而缺約說，證道玅玄具明四種，何故以廣指略？\n答：秪由自來不曉，因有此疑。妙玄、輔行並明四種，非不分明爾。妙玄中四，人無所疑；輔行中四、五，今當示之。如文云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教，此是約說教道；斷十二品，稱為玅覺，即約說證道。又搜要云：然別教教道，人多迷之，是故今文借地論判。其有二義：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前人，始終屬教，親證為證。四種教證，其義顯然。若釋籤文指輔行者，由輔行文所明四種，其義詳委，是以釋籤指彼文爾。\n問：籤云：說佛自證，名為地實；約佛自行，故云證道。既云說佛自證，正是約說證道，何云地實？約佛自行，正是約行地實，何云證道？\n答：說佛自證名為地實者，說佛當時初地自證之實，故名地實，即約行證道。約佛自行故云證道者，乃約如來自行所證玅覺之法，故云證道，即約說證道也。\n問：四種教證，為出地持？為出地論？若云出地論，玅玄自云：地持明地相名義。若云出地持，輔行何云：是故今家備用地論教證二道，以消別門耶？\n答：二論俱出，是故或云地論，或云地持。然此二論，雖彌勒、天親所造，不同不出，並是伸釋華嚴一經。彌勒造地持，別伸十地一品；天親地論，別伸一經。\n問：約行約說兩種教證，既約機應以分，應須應前機後，何故諸文所列，並以約行在前，約說在後？\n答：此約自行因果化他能所以說，約行人修證從因至果，復能果後起化他用，是故行前而說後也。\n六種性習\n六種性習，別教所明，經論廣略不同，位次進否有異，人多解釋，孰為是非？今輒伸之，用詒後學。分四：初、判廣略，二、辨進否，三、出同時，四、釋疑妨。\n初、判廣略者\n戒疏上卷云：第二內凡習種性十住，乃至第三性種性十行，第四道種性十迴向，第五聖種性一歡喜，乃至十法雲地。第六等覺地，名金剛心菩薩，亦名無垢地，隣真極聖眾學之頂也。第七玅覺地，即見性究竟佛菩提果，了了見性，名妙覺也。性習二性，若據位分，習種在前，性種在後。若據行論，性習同時。若爾，上文既具明六種性習，下文唯結性習二種，有其標結廣略不同者何？或云：唯結二種者，此取中邊以分性習。地前雖有三十心，但空假二觀攝之，是習種性。地上中道，方是性種性爾。或曰：上文具明六種，乃是約位別說。下文唯結二種，乃取修證以明。由其地前約位，雖有三種，附其修邊，唯一習種，以修習故也；地上約位，雖有三種，附證道邊，唯一性種，證其種性。是故云爾。更有多說，並未合轍。今出正途，其義可了，更不委引。以由上文具明六種者，依瓔珞經，對位而說；下文唯結二種者，依地持論，據行以明。故瓔珞約位以分六種，對別六位；地持從行，止有性、習，故唯二種。所以戒疏先明六種，對辨六位，有階差故，而有六種；次論約行，行有修性，止、論二種。經、論不同，行、位有異；戒疏雙用，義匪殊途。如地持論云：略說二種者：一者、性種性，二者、習種性。種性是菩薩六入殊勝，展轉相續，無始法爾，是名性種性；習種性若從前來修習所得，是名習種性。驗其下文，乃是地持中修性之義，非是標、結不同，廣、略有異也。\n二、辨進否者\n瓔珞一經所明六種性習，天台引用，凡有多處。若戒疏、淨名、妙玄、四教義等所引次第，並不違其本經，皆以習種性對十住，性種性對十行，道種性對十向。唯四念處所列，非特違於本經，亦與諸文頓異。如四念處云：若瓔珞明十信，十住為習種性，十行為道種性，十向為性種性，對位前後如何不同？或曰：經中既以性種性對十行，道種性對十向，今四念處文乃是悞爾。或曰：玅玄諸文乃空、假分性、習，故十住修空為習種性，十行修假為性種性。四念處約中、邊說，十向是中對性種性，空、假是邊是習種性。亦多異解，少有洞明斯旨。今直伸之，令義可曉。若戒疏諸文依瓔珞經，以十行對性種性，十向對道種性者，此取自行修證，從因至果而說。十住修習空性，故對習種；至十行中方證空性，故對性種；十迴向位修假觀滿，俗諦究顯，道、觀雙流，乃對道種；十地成聖，故曰聖種等也。若四念處以道種對行，性種對向者，約化他義說。以由菩薩至十行中出假化導，對其道種，義便十向；修中屬性，故對性種。但自行、化他不同，是故文旨對位有異。\n三、出同時者\n戒疏云：若據位分，習種在前，性種在後；若據行論，性、習同時。若據習種，在其十住性種，乃當十行灼然前後，何云同時？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。約此以判，故曰同時。或云：約修性說，故云同時。良以因中所修，不出是修果上所證之法；果上所證，不出證其因中所修法也。今謂不然。所言性、習同時者，既以例同教、證二道，約其別教得意之人說爾。以由別人於其地前次第歷別而修，至迴向後，心空、假心滿，智轉行融，圓修三觀，即是性、習同時，教、證不二。若論體用前後者，以修顯體故，先習而後性，因由修習顯中道性。若從體起用，乃先性而後習，得中道體，起化他用。例其教、證，亦復然爾。登地所證之體，皆籍地前緣修，然後方顯證得體竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前後，證不異時。若十住習種、十行性種者，正是瓔珞對位。今云性、習二性同時者，乃是地持約行而說。位、行不同，良由此也。\n四、釋疑妨\n問：戒疏云：習種能生報佛，性種能生法佛。不云生應佛者何？\n答：正約自行修證所顯而說。何者？所修空觀斷見思，能生報佛；所修中觀斷無明，能生法佛。既云自行，故但法報；若論化他，任運能起應化之用。\n問：梵網經云：習種性、長養性、性種性、不可壞性、道種性、王法性。且長養性、不可壞性、正法性以瓔珞六種，如何收攝？\n答：長養性，即是性種性。如淨名疏云：此心增長，名性種性也。若不可壞性，即道種性收。由證此性，故不可壞。如淨名云：虗通無滯，名道種性。正法性者，即聖種性收。所云聖者，正也。證中道性，返妄歸真，得見正性，名正法性。如淨名云：深見分明，名聖種性也。\n問：地持論出性、習二性，既不明位，疏中何意引同教證，各有位、行二義？\n答：不同瓔珞六種性習別對諸位。今例教證者，地前為習種位，登地為性種位。如真緣二修，地前為緣修屬空假，登地真修屬中觀，以例教證其義宛齊。\n十行橫學\n三根出假雖通四教，橫學之義唯別所論，十行具出一十六門，無作四門意稍難曉。今欲伸明，聊分四意：初示文立難，次敘斥舊解，三正明今意，四料揀釋妨。\n初、示文立難者\n妙玄明別次第五行至無作四諦，文云：道滅即苦集，苦集即道滅。籤云：但言苦集即道滅者，發心之來，誰不為斷煩惱生死，廣集佛法，求無上道？但此教意，達道滅體於生死煩惱之中，故云眾生心行中求。此則實知真斷，妙修理證云云。然立難者，別教下根菩薩至十行位，徹豎成橫，即此自行而用化他，具出一十六門。假無作四門，為圓為別？若是圓者，自行唯聞修，但中化他，曷說圓融？若是別無作者，妙玄次第五行至慧聖行中，具明四種四諦。於無作四諦，那云道滅即苦集，苦集即道滅耶？\n次、敘斥舊解者\n一云：十行、橫學、無作四門是圓非別，以由菩薩雖聞教主為說別法，而此菩薩自能作圓而解，喻如村夫子教書但說疎淺文章，學生性利自能通達，高科及第舉選為官，今此別教菩薩亦爾。次云：輔行顯云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？以由玅玄五行之文出於涅槃，四教俱知常住，是故別教十行能說圓融。三師云：十向圓修可由實道，十行橫學且順權方。良以修中之位已深，出假之位尚淺，位深故知昔日化他無非妙行，位淺故知將來自行亦是但中，不應以實難權、以他妨自。斥曰：初云：出圓融之言所聞所修皆是但中，化他橫學安能說圓？況云：聞別解圓義似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圓門者，此人為悟未悟耶？悟則是圓非別，未悟是別非圓，無稽之言進退咸失。若四俱知常住便能出圓無作者，莫也。藏通兩教亦是圓融，況引輔行元意之文了無干涉，須知五行雖出涅槃，釋義須依教旨也。三師之說人皆共許，若準荊溪文旨義恐不然，但云：十行橫學且順權方，未審玄籤輔行等文皆出圓門，如何消通耶？\n三、正明今意者\n須知十行橫學無作四門是別非圓，以由菩薩自行秪聞但中，佛界是九界外，中觀是空假外，如雲外月，似出水華，九盡方名緣了具足。自行既秪聞修但中隔歷之法，於十行位徹豎成橫，化他無作，豈是圓融？今消玅玄輔行文者，妙玄云：道滅即苦集，苦集即道滅者，此乃天台大師探取登地證道同圓而說，故有相即之言，非謂便是圓融。何以知之？明文顯著，人自不知，葢由玄文因明別破二十五有無作四諦，是學無緣慈，圓破有行。荊溪恐人疑云：今此慧行無作四諦是別破有，應稱別慈別行，天台那云學無緣慈，圓破有行？荊溪即便釋云：義雖次第，依於證道預說，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地證道邊說，不究斯旨，妄生異執耳。輔行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門者，自來皆據此文作別教人出圓無作為妨。今究此文，窮其來意，義則不然，以由止觀被圓頓人，其有鈍根修不入者，於破法徧中具明四教菩薩從空入假各有四門，法藥、授藥、方法等。雖明四教各有四門，若止觀元意正在於圓，非前三教次第四門，是故荊溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門？以由止觀文意正在於圓，前之三教次第出假，非今所用。研窮此義，與舊不同，若以別教為妨，謬矣。\n四、料揀釋妨\n問：若秖出但中無作者，或有圓機起時說何法耶？若說圓法，有違己義。若說別者，豈為圓人說別法耶？\n答，別教雖具有四種四諦，但唯被別機，不可以藏通圓三教為妨也。法華已前，偏圓相隔，權實各逗，別教教主尚不被藏通之機，況圓菩薩也。\n問：十行菩薩徹豎成橫，即此自行而用化他，故曰橫學。若據無作四門，十向始修，今在十行，人尚未到，觀尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？\n答：誠如所問。此約菩薩始稟教時，具聞如來說一教始終四四諦法。今在此位，轉將此法為機緣說，故云即此自行而用化他。若爾，十信已聞，一教何不具出耶？良由十信雖聞，行位猶淺，觀智未深，安能出之？來至十行，見思已破，塵沙將盡，雖未修無作，行位已深，故能轉為說也。\n問：籤中因明別教復有四，乃問云：住已習八，何故行中更習十六？\n答：前是自行隨用一門，後為化他，是故行中更習前八。若據。\n問中自問八門塵沙，何故將自行斷見思一門而答莫也？答：不應問耶？\n答：非謂答不應問。以由塵沙非入道之門，前是自行，但破見思，隨機宜樂，自何門而入？故云隨用一門。至十行中，為化他故，更習前八，具出一十六門。當知問中以隨功涉位為問，答中以縮觀對位答耳。\n問：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。利鈍言之，上根為利、下根為鈍。何故利根但出生滅四門，鈍根却出十六門耶？\n答：不約門數多少以分利鈍。今言利鈍，乃約能出假、未能出假分利鈍耳。\n問：十行出但中無作者，但中無體，如何出耶？\n答：但中雖無其體，對機教道說則何妨？如別教教主說一教始終破十二品無明成佛，豈可但中無體不可說耶？今云但中無體者，對證道說無人修證，此之但中故云無體，教道權說義有何妨？\n別向圓修\n圓修之道，先達廣明，雖章藻之繁多，實難精於要旨。云云無益，於道何為？今欲伸明，聊分四意：初敘昔難，次騰舊解，三明今意，四釋疑妨。\n初、敘昔難者\n別向修中，為修但中、圓中耶？若修但中者，輔行何云別教回向？言修中者，亦寄次第實而言之。三觀圓修，若修圓中者，釋籤那云十向始正修中？此中但理不具諸法耶？\n次、騰舊解者\n一曰、輔行云：實而言之，三觀圓修即證道之先容也。然則教道雖該三觀，意在住行空假二修，應知回向但中有教無人。又復證道雖云登地，誠由回向圓修方獲登地證實，乃至云秖緣被接方曰圓修。評曰：圓修與被接，點示不點示灼然不同，那云秖緣被接方曰圓修？縱云被接，但得下根被接一邊，有失當教得意之者，況復但云回向不分初後耶？次云別向秖修但中而證圓融。若輔行云實而言之三觀圓修者，且對十住之空、十行之假次第得名，其實用二邊平等之心修中道無作之行，是則圓修之名乃三觀具足之圓，非三觀圓融絕待之圓矣。今評此說迷文失旨，謬之甚矣。既云實而言之三觀圓修，何云是具足之圓非圓融之圓？請觀實之一字如何消通？若修但中果證圓融者，正所謂探󳭋殻而獲鳳雛也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圓修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，雖三根不同，並是修圓中非但中也。今諸文但云十向圓修不言住行者，從下根說其位定故。今評此說甚非，初回向圓修尚乃不可，何得謬云住行亦圓修耶？\n三、明今意者\n別向修中，乃修圓中無作，非但中耳。葢由但中無體，體是空假，不通修證。由前之三教，因中有教，果上無人也。秖緣行人初心，秖聞但中期心，欲破十二品無明，成玅覺佛。此人依教次第修行，至十回向，百所緣境界滿斷，界外下品塵沙已盡，空假心滿，智轉行融，體其空假，即是中道圓修三觀。是以輔行乃云：實而言之，三觀圓修也。又止觀云：若從空入假，修歷別行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。\n四、釋疑妨\n問：若云修圓中者，何故籤云十迴向始正修中，此中但理不具諸法耶？\n答：別教之中自有縮觀對位義，自有隨功涉位義。今云十迴向始正修中，此中但理不具諸法者，此約縮觀對位而說，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三觀對其三位，故云但中。若約隨功涉位說之，十向秖修假觀，破界外下品塵沙，何曾修但中耶？\n問：十向後心便修圓中者，以教、證二道如何收攝？約行，教道不應迴向圓修；約行，證道應在初地。\n答：教證二道凡有二義：一者、約位，地前教道，登地證道；二者、約觀，空假兩觀是教道，中觀為證道。如止觀云：不得意者，成三十心。空假兩觀攝。若得意者，能破三道，即第三觀攝。既云得意，即是中觀，屬證道也。\n問：但中若不通修者，三種意生身中、自性作中，豈非修但中耶？\n答：自性作中者，名緣為作，約教道說。若彰灼修中，自破無明生實報土，不應但破見思生方便土也。\n問：圓修若局迴向後心者，且四念處云回別向圓，何不分初後耶？\n答：大師滅後，釋迴向名，非謂圓修通初後也。\n問：若不許先達修，但中證圓中者，荊溪何云入地自證，權門自開耶？\n答：此文非是修，但中證圓中。以由別教教道有十二品，無明二人，至迴向後，心但秖修假觀，破塵沙惑，忽然智轉行融，得意圓修，即入初地，證道同圓，了達別教權道，故云權門自開。人不見之，自生異論耳。\n身子退位\n身子六、心退者，位次權實難明。雖法智已明茲義，而後學尚昧斯言。今輒扶宗，聊分四意：初、示文立難；次、敘斥舊解；三、今意扶宗；四、料揀釋妨。\n初、示文立難者\n如大論云：舍利弗六十劫行菩薩行，有婆羅門從其乞眼。舍利弗言：當乞。有所堪者，此眼無堪。婆羅門言：不須身及財物，唯須於眼。若汝實行檀者，當以眼與我。便出一眼與之。婆羅門得已，嗅之語言：此眼臭。唾而弃之，以脚踐之。舍利弗言：此弊惡人，何由可度？實無所用，而強索之。不如自度，早免生死。退大已後，輪迴生死，名不到彼岸。然立難者，玅樂云：身子於十住中，第六心退。恐是爾前見思俱斷，至六心時，見猶未盡，六心尚退。若爾，輔行云：破見惑故，離四趣生；破思惑故，離三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？\n次、敘斥舊解者\n或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如瓔珞五十二位，每位有十種境界也。評曰：若是初住，六心思惑未斷，荊溪何云恐是爾前見思俱斷耶？或云：是權退，非實退，以由身子本是金龍陀佛，迹示權退。評曰：若是權退，何往不通？至七住退，亦何所礙？又復荊溪恐是爾前之文，應無所用耶？\n三、今意扶宗者\n四明云：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多，乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡，此常所談別教分劑也。今記主見其身子六住尚退，復起重罪，遂以義求，有文見思俱斷，至六心時，思既未盡，見亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之辭，不可將現行別教難也。今詳此說，深有旨哉！人不曉之，妄生穿鑿耳。然四明之說，即是荊溪之意，文中既云恐是爾前見思俱斷，乃是別途之意。若是常途，別教初住斷見，二住至七住斷思，至六位中不應有退。所言常途者，即次斷根性。若別途之說，即是別教俱斷根性，故荊溪云恐是爾前見思俱斷者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱斷根性，如云二十八使見道斷，餘六十使修道斷，此即俱斷人也。四明之說與荊溪意同，散無異轍，深可信矣。\n四、料揀釋妨\n問：若謂之常程別教者，莫有別程別教耶？\n答：別教是一，根性有異。次斷根性，故曰常程。俱斷根性，乃是別途。若斷惑人，雖則根性不同，教秖是一也。\n問：身子退時，為大通前耶？大通後耶？若大通前是者，此是本門化用師之因果；若大通後者，結緣已來流浪五道，何嘗稟別教修行耶？\n答：是大通之後，以由身子退意乃出瓔珞，此經屬昔，且昔經中不應明本門事也。若其然者，大通已後退大流浪，五道何甞稟別教修行耶？雖云流浪，中間亦有稟四教修行之人，如三種逢值之文，初義是圓，第三類人是藏，既有藏圓豈無通別？\n問：身子願說三乘，若據當時遇惡知識，從其乞眼退墮惡道，何得發願施三乘法？有何所以耶？\n答：以由因遇惡緣，從其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招惡報，故便發願，將來成佛，願說三乘。或有機緣，稟別修行，至六心中，或遇惡緣，莫起二乘之心，二乘之法，非為究竟，若起此心，須招惡報，由此之故，願說三乘。\n問，身子願說三乘被機否。若被機者，華光純圓淨土，無三乘人。若不被機，豈有設教不被機耶。\n答：還是被機，乃是對圓機說三乘法，恐彼土菩薩將來或取穢土之化，或有機緣稟別教修行，遇惡緣時莫起二乘心故，是以對圓人說三乘法。\n問：身子遇惡知識，乞眼退墮惡道。未審淨目天子八萬人等，值何惡緣退墮惡道耶？\n答：良由淨目天子八萬人等，是身子同會之人，同時發心，行菩薩行，因見身子遇惡緣故退，是八萬人等，各生退心耳。\n問：身子是權退實退，是權有妨己義，是實本是金龍陀佛，於此二途如何判耶？\n答：身子約本雖權，今約迹中斷惑分齊而說，是實而非權也。\n問：戒疏中古師亦云：身子十住第六心中退。天台何不許耶？\n答：古師雖云十住第六心，並不云是別教無教眼，是故為今所破。若爾，止觀師謂是十法信中六心退，天台何不破耶？非謂不破，但由古師閉目穿鑿，不見經論明文，既任胸臆，不足可破也。\n問：瓔珞經云：舍利弗等欲入七住，值惡知識，退入惡道。戒疏却云退作二乘者，何耶？\n答：不出二意：若云退作二乘者，約初退期心以說；若云墮惡道者，約嗔心感報而辨。\n三品塵沙\n塵沙一惑，伏斷雖通於四教，假觀正意，唯在別教所論。但能障事不牽生，品帙體相意難曉。今欲研詳厥旨，略分三意伸之：初明伏斷，次究品帙，三釋疑妨。\n初、明伏斷者\n然塵沙是障事之惑，如云：塵沙不是障，是障障塵沙。未審如何說伏斷相耶？或曰：名知為伏，名見為破。或曰：名知為伏，名解為破。然此兩說，各得一途，未為盡善。今詳茲意，須知塵沙伏斷之相，乃名其所見所聞以為伏，名其所解所了以為破。良由塵沙之惑，不了諸法，返為所障。解了諸法，無非法門。若能曉了斯旨，塵沙伏斷，義甚分明。\n次、究品\n帙。昔四念處云：十住斷界外上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十迴向斷界外下品塵沙。若爾，三惑之中，見、思、無明牽生障理，可分品帙。且塵沙既不牽生障理，未審如何分其三品耶？或曰：約三根出假位說，故分三品以對三位。評曰：三根出假，四教皆然，何獨別教分其三品？況復三根出假，上根乃是十信，且上品塵沙自對十住，位次天殊，云何謬說？或曰：約教以分三品，十住斷其藏、通八門塵沙，故曰上品；十行斷別教四門，故曰中品；十向斷圓教四門，故曰下品。評曰：三品塵沙並別教破，那將四教對別三品？今略示之，諸滯自釋。別教塵沙分三品者，約門分之。住破生、滅、無生八門，故曰上品；行破無量，故曰中品；向破無作，故曰下品。約門而說，故分三品。雖有生、滅等十六門，竝別塵沙，不同昔人以對四教。不了斯旨，徒自云云耳。\n三、釋疑妨。\n問：四教皆破塵沙，何獨別教以明三品耶？\n答：別教約人，但對菩薩；約惑言之，秖對塵沙；約觀言之，唯對假觀。由此義故，以分三品。餘教無此，安可例齊？\n問：諸文並云別教八、九、十住破界內八門塵沙，四念處何云十住破界外上品塵沙耶？\n答：約惑分齊，八、九、十住但破界內四念處。謂十住斷界外塵沙者，不出二意：一、約假觀正意，葢緣別教以假觀為正；二、約以惑從教，良由別教是界外教故。\n問：止觀云：若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內塵沙，亦伏界外塵沙。若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。荊溪點云：無量中分為兩句，初句在行，次句在向。若爾，初句既云斷界內塵沙，亦伏界外塵沙，正是十住，荊溪那云初句在行耶？\n答：如荊溪云：今明無量，不取十住，故云初句在行。次句既云若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩，菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。既云次句在向，且十向位中，正破界外下品塵沙，那得又云斷界內塵沙耶？當知界內塵沙，十住已斷，至十向位，望前總說，故云界內。\n問：禪門云：金沙輪者，金剛辨真，沙喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果。若是菩薩，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱，是名金沙輪。此文圓、別兩教如何收攝？是圓初住已破無明，不應三賢十地尚破塵沙；是別三賢位中可云破塵沙，十地無明尚教道說，況破塵沙耶？\n答：有二解：一曰、是圓約真出假位說。圓人初住破無明已，即能和光同塵出假化物。諸聲聞至法華開顯，破無明後已入初住，方去淨佛國土與物結緣，即真出假也。一曰、是別教始終教道而說。以由別教始終皆詮塵沙，故云三賢十地破塵沙。其實十地因中有教、果上無人，今云破塵沙者，教道說耳。然此二解皆有意趣，取捨在人也。\n小乘懺重\n小乘懺重，持犯條然，經律交參，疏記互出，有遮有性，或制或開，罪分重輕，懺明可否。今輒和會，令義有歸，略出四科，疎通決擇：初究懺重，次辯足數，三判定業，四釋疑妨。\n且初、究懺重者\n小乘教中犯四夷罪，還許懺否？若云可懺，輔行乃云：小無懺重之說，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相懺，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此觀成時，婬罪即滅。豈非懺重？或曰：空、有兩門，故有通懺、不通懺異。有門存相，不容懺重；空門忘相，事可通行。或曰：經藏通懺，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之兩說，但是推托之辤，全未合旨。今謂小乘懺重，遮、性兩分。佛未出時，輪王制者，名為性戒；如來出世，新醫重制，名之曰遮。在家人秖犯輪王業道性罪，若出家人非唯犯性，亦則違佛重制夷罪曰遮。凡諸經律不許懺者，業道性罪決不可容，故云小無懺重之說。其可懺者，但能懺其如來重制，違無作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，無覆藏心，令如法懺悔。此則許懺遮罪。若百錄云：夫四重、五逆、佛海、死屍，依小乘經，如斷多羅樹，必竟不生者。此則不許懺其性罪。將此兩義收攝諸文，罄無不盡也。\n二、辨足數者\n既許小乘懺重，遮罪若滅，復本清淨，還足大僧數否？若云足數，輔行乃云：況寶梁誠制，足數無文。若云不許，下文又云：南山行儀，亦用此文。若準此意，足數可矣。或曰：作法懺成，未有表照，不可足數。取相懺成，臂有罪滅兩字為證，故可足數。或曰：西土大小分途，不可足數。此方雙弘大小，故可通容。今謂不然，應知所犯重人，雖通懺悔，其罪若滅，但為學悔沙彌，秖於眾僧下坐，故云寶梁誠制，足數無文。若下文又云足數可矣者，以由南山行儀，明犯重人，不許足數。若欲足數，須依虗空藏經懺悔。若於夢中，若坐禪中，見奇異相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪滅字。若得此相，還入僧中，如法說戒，方可足數。故荊溪云：若準此意，足數可矣。但南山小乘教門，不許懺重，乃以足數。此乃專依大乘懺法，方可足數。大小義別，不可混然。故上斥云：安用大教懺夷，以足小乘僧數。上下一貫，實不相違。\n三、辨定業者\n今來定業還通懺否？若通懺者，華嚴經云：假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。若不可懺，光明懺悔云：所有業障皆悉消除。又觀音懺云：即破業障，現前見佛。然此之意亦多異說，今直伸之。應知若應親機疎、或機應俱疎，是故定業決不可懺。若機親應疎、機應俱親，感應道交，所以定業即通懺悔。如玅樂云：若其機感厚，則定業亦能轉。據此明文，定業通懺，其義顯矣。若今釋迦有九惱者，是為果上作利生本，欲令眾生不敢造業。如輔行云：縱至果位廣，償作利物因。豈同於違，且沈三趣？此文照之，不可異說。\n四、釋疑妨\n問：若謂小乘雖通懺遮，不可足數者，付法藏傳那云滅重罪已，時人號為清淨律師，豈不足數？\n答：由證果故。既有證驗，足數無妨。如彼傳云：闍夜那為㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入懺悔，說法罪滅，得阿羅漢，時人號為清淨律師。既證果已，入大僧數，於理無咎。若未證果，但為學悔，決不可容足大僧數耳。\n所聞法體\n經中首初如是兩字，科家謂之所聞法體，以由聖人所說之法，皆是阿難所聞體，有當體所依。自來異論多轍，今欲指歸一揆，粗分四意伸之：初來意，次會異，三正途，四料揀。\n初、來意者\n然所聞法體者，即經中如是二字是也。以由如來滅度之後，結集法藏之時，迦葉而為首座，阿難乃能任持。欲唱諸經總題，問云：仁者聞否？然後答曰：如是我聞。而此二字，亦問答之辭，亦指法之辭。由是之故，既有其體，必有當體所依。今所辨者，意在茲焉。\n次、會異\n一云：所聞法體與能詮教體是同，所以疏中以傳釋如以詮釋，是故云：阿難所傳文句，似水分瓶。由此知之，在能詮邊，則為教體；在所聞處，故曰法體。既與教體是同，還以四法和合為當體，空、中二理為所依。評曰：若云是同，何分二體之別？況能詮教體未涉所詮，何須妄說？次云：以能詮、所詮為當體，佛世金口梵音為所依。評曰：金口梵音正是能說，何得認為法體所依耶？三云：乃以三經為體，不分當體、所依。評曰：一家說義，法不孤立。若以事為當體，即以理為所依；若以理為當體，即以事為所依，何云不分能、所？四云：以能詮、所詮，一實、三假，并其真、中二理，竝為當體，以十界色、心諸法為所依。評曰：豈離一實、三假，真、中二理之外，別有十界色、心諸法？說義重繁，非文正意也。\n三、正途\n今明所聞法體者，荊溪既云始自如是，終乎而去，一部經文皆所聞體，須以教、行、理三經為當體，以阿難想、行二蘊為所依，以由如來八音四辨而說，流入阿難想、行蘊中，至於結集之時，彰灼形於紙墨。準此而判，驗知法體所依，須指想、行二蘊，若當體之體，直須通指三經。故玅樂云：故所傳所詮，皆所聞體，能詮教體，唯局教經。故昔人不曉，輒將教體同異為妨，殊不知其教體、法體，能所不同，通局有異，致茲謬說，以惑時情。今直示之，使如鏡像，其義顯矣。\n四、料揀者\n問：能詮教體、所聞法體既皆通一經，何故教體乃指真、中二理為所依體，所聞法體却以阿難想、行為所依體，不指真、中二理者何？\n答：二體雖則皆通一經，能詮教體，以能詮所詮對分當體所依。若所聞法體，以能聞所聞相對而論當體所依。能詮所詮皆所聞，當體指能聞。阿難！行蘊為所依體。\n問：所聞法體，若指阿難想行二蘊為所依體，佛世可爾，滅後云何耶？\n答：所聞法體，唯佛世可論，不通滅後。以由佛說一切諸法，流入阿難想行蘊中，然後將此任持之法，傳於貝葉之上，不可以佛世而妨滅後。\n問：若以三經為所聞體，教經可爾，行、理二經如何所聞耶？\n答：教必詮理，即是理經。諸教之中，各明行位，此即行經。如玅樂云：豈可阿難傳佛無詮之教？故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等。\n能詮教體\n聖人所說曰教，機緣行之曰效。既有教名，名下必有其體。所以肇云：名有召物之功，物有應名之實。言教體者，由根利鈍不同，六塵悟入有異，當體所依略須辨示，佛世滅後同異須論。今欲伸明聊分為四：初所出文旨，次佛世辨體，三滅後辨體，四料揀釋疑。\n初、所出文旨者\n華嚴疏云：大小乘中通明四法：一聲，二名，三句，四文。取捨不同，名有三說。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何為體？一云語業為體，乃音聲也。二云名等為體，即名身、句身、文身也。廣如彼文。又楞嚴經云：此方真教體，清淨在音聞，欲入三摩地，皆因聞中入。又俱舍云：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝。\n次、佛世辨體者\n若以十方此土對論，塵塵無非佛事，根根皆能悟入，由根利鈍宜樂不同。此方機緣多從聲入，耳根最利，是所堪宜；餘根鈍故，偏愛聞聲。各逐方土，各隨所宜，或瞪目思惟，或嗅香覺觸等，是則六塵皆能悟道。雖以方土入道不同，所論教體並皆是一。然教體者，自昔宗計有二不同：初語業師，即執音聲一實為體，三假乃是佛之作用，不能開示眾生，不得為體；次名句師，乃用三假為體，一實音聲但依於展轉因故，謂語起名，名能顯義，即是色法，不得為體。此之二說，各執一邊，則墮偏計。應知教體須是一實、三假、四法和合，方得為體。故妙樂云：和合之言，不可欺也。此意俱舍論中以評臧否。如彼論云：二師分諍不同。今準正理論，宗計二師皆取。故正理鈔云：案上二說，各有所由。諸論皆有兩緣之義，未聞決判。西方傳說，具乃無虧。何者？若據以教攝機，非聲無以可聽；若據以詮求旨，非名無以表彰。然其教體雖通六塵，以本求之，別在音聲為體。如玅樂云：雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝淨名、香飰，及以法行、思惟、悟等，並以金口聲教為本。由是知之，於聲塵上一實、三假和合而為教體。玅樂復云：若使一字一聲，眼耳二識不俱，則名句文皆不成就。葢由此三，皆從如來金口梵音之上屈曲建立。若一實者，毗曇三種色中，可對不可見色收\n三、滅後辨體者\n亦乃不出一實三假為體。但由一實則與佛世不同，三假乃與佛世無異。以由佛世聲為一實，滅後色為一實，黃卷赤軸是也。若滅後未結集前，梵音雖謝，名句文三，置在阿難想行蘊中，然後結集，方有紙墨之相。故玅樂云：有人不許滅後色經，唯名云句，屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。得此之意，佛世滅後雖殊，三假無別。\n四、料揀釋疑\n問：如上所明，當體可見，未審指何以為所依體耶？\n答：今此教體所依，即是事為當體，理為所依。何者？葢緣理由教顯，教謝理立。今此能詮，不出八教。然此八教，不離一實三假。由是知之，一實三假為當體，真中二理以為所依。\n問：此土聲塵，可論一實三假，餘塵還可說否？\n答：餘塵亦明。且如見色，即是一實。色有青黃，豈非是名？揀非餘塵，此非是句。纔有名句，必依其文。所言文者，乃是文飾表彰，亦有三假明矣。\n問：佛世以聲為經，滅後以色為經，釋籤那云聲為佛事，且據佛世義通滅後耶？\n答：滅後如來梵音雖謝，四依流通，經者於此得聞，故云義通滅後。\n問：玅樂云：有人不許滅後色為經，唯云名句屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。若爾，不許色經乃是黃卷赤軸，何故以佛聲塵為妨？却云改聞者，何耶？\n答：經初盡合改聞者，若不許色應不許聲，先因眼耳所得，次方流入想行，然後結集方乃成文。既不許色亦不許聲，若其然者應須改聞，以由聲是可對色也。\n問：淨名香飰及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，何故又云十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈可聲教求其初耶？此文不以聲教為初者何？\n答：此乃他土此土對說，此土雖有六塵悟道，並以聲教求其本也，他土雖於諸塵悟道，不假聲教以為其初，是故乃云豈可聲教求其初也。\n別佛成道\n別佛成道，其義難明，先輩雖則研尋，曾未達其膚理。予因暇日閱華嚴經，偶得茲文，洞明斯旨，謹以抄錄，留寄後賢，令心不狐疑，使文無滯塞。自舊疑云：秪一悉達太子金剛土臺成道，其有四見不同，何故玅樂乃云：或云三世諸佛皆色究竟天，成無上道，並別佛相。若其然者，莫也別佛色究竟天成道，非金剛土臺耶？因此一文，疑情󲰁起。其有答曰：秪是一佛金剛土臺成道，別機自見，在色究竟天，機見不同，不須和會，作此判之。誠為妄說，未見其意，今出正義，自見其非。應知實而言之，四佛成道，並在金剛土臺。今妙樂云：皆色究竟天，成無上道，並別佛相者，此附別教教道，以十地對天而說。如華嚴經，以其十地對其天主，四天王天對初地，乃至色究竟天對第十地。如彼經云：十法雲地，神通智慧，說不可盡。乃至云：住此地菩薩，多作摩醯首羅天王。又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩，迹現其中。以此究之，十地對天，其第十地，正當色究竟天，即是別佛補處之位，迹示天主之形，於法雲位進斷一品無明，成於別教玅覺果佛。若爾，補處應指等覺一位，那指第十地耶？當知等覺一位或有或無，今取等覺合在法雲，故以法雲為補處位，是以荊溪得此之意，故云別佛色究竟天成無上道也。若爾，文句秪云單現尊特坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺他，荊溪得何經論之意，便云別佛色究竟天成道者何耶？答：華嚴經文并涅槃疏竝云十地菩薩居色界頂作摩醯首羅天主，且法雲地既是別佛補處，故指色究竟天為別佛成道也。若爾，華嚴經云十法雲地多作摩醯首羅天王，此為教道？為果有人？若果有人，且別法雲但有其教，何甞有人？若云無人，法雲可爾，首羅天主安得無人？答：華嚴經者，法華已前別教教主對別教機教道權說，葢緣別教玅覺果佛有教無人，悉檀赴物為引下凡入地方便且作此說，若首羅天主彰灼有人，若單修十善及修禪定但為天民，加修四無量心者得為天主，妙玄文句及淨名疏並作此說，何關別教法雲菩薩來作天主也？\n玄文四序\n三部之初，四序為最。括一經之大旨，總兩部之緣由。文約義豐，言深意遠。欲得始終不壅，當須於此洞明。今示大猷，聊分為四：初徵問，二評謬，三正義，四覆疎。\n初、徵問者\n然玅玄中有乎四序，初私記緣起乃是章安總序二部緣起，義則可知；後之一序是大師玄文本序，亦則可見。唯中間序王及私序王者，釋籤點云：初一是大師別行經序，次序王去是記者所序。若爾，今此正序玄文，何謂別行經序？仍似繁重，如何消遣？\n二、評謬者\n舊云荊溪科序王為別行經序者，斯葢大師別時，或為王公大臣，或為徒眾庶民等講經之時，而有此序，非謂講玄有此序也。所以記家結集在於玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大義，氣類相從，是以集在玄文之初。又況筆在章安之手，理亦無妨。評曰：荊溪科節玄文四序，分為兩段，初私記緣起科為總序，後之三序並則科為正序。玄文何謂別時講經有此序耶？更有多妨，不欲委評，待出正義，自顯其非。\n三、正義者\n凡欲釋義，先原本文，方見其旨，豈可棄本而求其諸？今判四序並在玄文，不可別說。如籤文釋緣起序畢，即云初總序竟，次正序玄文，總有三序。既云正序玄文，豈是別時講經有此序耶？且如荊溪釋王字，謂起也，初也。序起眾文之始，故云序王。既云眾文之始，豈非一部玄文？又如大師序王中云：經者，外國稱修多羅，聖教之都名，有翻無翻，事如後釋。荊溪點云：五味教法並稱為經，故云都名。具如第八，故云如後。此文顯指經之一字，如第八卷釋，驗是玄序，非經序也。若謂經序，應云事如前釋，那云後釋耶？又復中間二序乃是師資相成，文義因依，是故有之，亦非繁雜。如籤文云從私序王去，章安私序，又為二：先序，次釋序。初又為二：先談始末，次釋經題。大師序中總以經題含於始末，大師從義，題中義必含於體等；章安從說，說必體等，與釋名異。文義因依，故復重釋。是則大師從義，義含體等，其旨幽隱；章安從說，說出五章，義方彰顯。文義相須，故有二序。雖復兩途，並是玄序。若將序王為別時講經序者，返顯私序王文亦是經序，何以不究如此麤淺？今出斯旨，眾義泠然，是其玄序，無復疑矣。\n四、覆疎\n問：大師從義，章安從說，其相云何？答：大師從義者，直序經題，義含五章，故云從義。章安乃取如來大通佛時及今日法華為一類小機，說出五章，故云從說。　問：序王既是玄序，何故却云別行經序？答：秪緣大師有其兩序，對本序說，故云別行。若玄文本序，乃序七番共解、五義各釋等；若序王文，別序五字經題，故稱別行經序。義含名、體、宗、用，豈非正序玄文，非別講經有此序也？\n台宗精英集卷第三\n台宗精英集卷第四\n仙都門人　普容　錄\n焦炷辯惑\n通教乾慧，焦炷根性，判攝誠難。今昔人師，互相拒執。今憑經論，考究諸文，用判指歸，啟發蒙學。分四：初、示文，二、疑難，三、伸釋，四、料揀。\n初、示文者\n經出大品，論出智論，如常所引。玅玄問云：大論三處明初焰，約別、圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧爾。若鈍者，八人見地是初焰；利者，於乾慧即能斷結，故是初焰。問：利人應無十地？答：備有，以根利故，不制位爾。\n二、疑難者\n通教乾慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，當教之人應在八人見地斷惑，不應乾慧地中斷結，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方論被接，竝無一人在於初地。若是因果俱不通者，亦不應在通教焦炷，進退無從，如何判攝？\n三、伸釋者\n初師云：若明通教，以名摩訶衍故，須曉含容之旨。此有於二：一者、名含容；二者、義含容。名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。既含三一，言摩訶衍者，\n實通、別、圓三教之都名也。二義含容者，於中又有二義：一者、機教含容；二者、經論含容。乃非被接及藉通人，直是衍門三教，故云通別通圓，專據玅玄及四念處含容之文。評曰：精義無二，至當歸一。若但云含容，則義無所歸。且通教焦炷於三通中必竟是何根性，進退無從，規矩咸失。次師□□□□文乃有標、釋、結三。標云：通別通圓□□□別圓因果皆與通異等，凡涉一板許也。文末結云：此是通教通、別、圓之義。於釋文中引三文為證，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教為逗多種根性，所謂別圓入通等，秪由直爾。別圓各逗一種根性，唯此通教兼含別圓二根性，並本一人，故云含容爾。評曰：既在乾慧斷惑，如何得是因果俱不通人？況焦炷者具歷十地，豈得判云是藉通者？不曉文理，強生穿鑿爾。或有判為借別名通，若是借別名通，三借之中為屬何借？不假委斥，是非可見。　今正意者，且通教乾慧明焦炷三根，通性如何收攝？當知須通被接及通當教兩種根性。葢緣大師玅玄位玅中釋通教竟，後料簡中先問通教八地破無明，將別接通答之。次即問云：別圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？便即答云：別圓為逗一種根性，故以發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別圓入通。故含容取乾慧大師問答之意。焦炷須通被接及當教者，據通教斷見，正在八人見地，由通教根性之多，有利根菩薩於乾慧伏道位中便能斷見，所以大師判云：通教為逗多種根性，所謂別圓入通故，含容取乾慧。既云多種根性，又云別圓入通，驗知須通被接根性明矣。若爾，且玄文中秪云所謂別圓入通故，含容取乾慧，如何秪通被接，不通藉通開導人耶？答：既云乾慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通開導。何者？葢緣藉通開導人在前教中不曾斷惑，便歸後教。如輔行云：若從乾慧性地來者，別教十信，圓教五品。驗知藉通開導人於前教中不曾斷惑，所以不通藉通開導人也。若然者，被接之人最極利者，上根秪應三地、四地，如何乾慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者乾慧斷結，鈍者八人見地，且八人見地尚得云是上根被接，況在乾慧伏道斷結，豈不得是被接根性耶？不可將通教正斷惑位，而妨乾慧利根被接也。　次乾慧焦炷亦通當教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。因此遂即問云：利人應無十地耶？答：備有已根利故，不制位耳。荊溪點云：問：利人應無十地等者，利人既於初地斷見，應二地至四地斷思，六、七地成佛，豈無十地耶？準此玄籤問答之文，利人既具歷乾慧等十地成佛，驗知乾慧焦炷須是亦通，通當教中因果俱通人也。得此之意，乾慧焦炷須通被接及以當教，義有二途，應須兩存。\n四、料揀\n問：乾慧焦炷須通被接、當教兩種根性者，且秪一乾慧斷結，如何見得須通被接、當教兩種根性耶？\n答：斷惑位次雖同，不妨自有利鈍、接不接異。且如通教秪一八人，見地斷見，上根至此三地、四地受接，當教至此不受接名。如荊溪云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。驗知乾慧斷惑雖同，不妨利鈍、接不接異。\n問：乾慧、焦炷既通被接，當教兩種根性。且當教乾慧不受接人與八人上根受接，何者為利？若云八人受接利者，大師自云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。若云八人受接者鈍，荊溪那云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。\n答：自有接不接分利鈍，自有斷惑前後分利鈍。\n問：若不許焦炷是借別名通者，何故止觀破思假中，先明通當教，次明借別名通？於借別名通中，別為菩薩立忍名。天台問云：三乘共斷，其義已顯，用何為據，更獨開菩薩地耶？\n答：大論三處判焦炷有三種，菩薩斷惑乾慧是伏道，尚得為初焰，今取八人真斷為初焰，有何不可？若據問意，自問通教已有三乘共位，其義已顯，何故更獨開菩薩立忍？答中却引大論三處焦炷之文為答莫也。\n乾慧、焦炷，是借別名通耶？\n答：文顯義顯，人猶不知。焦炷之人自於乾慧斷結，若借別名通，八人地方斷見，位次進否不同，那云焦炷是借別名通？今止觀乃是況釋之文。問：意者葢由通教已有十地，何故復借別位以名通教，獨開菩薩之位？是以天台即引焦炷。況云：大論三處焦炷亦皆是菩薩之位，乾慧伏道尚得為初焰，今取八人真斷為菩薩斷惑位，有何不可？此是大師將大論焦炷況釋借別皆是菩薩之位，如何便謂乾慧焦炷即是借別名通？\n借別名通\n通教三借經論所出不同疏記，伸明伏斷位次進否，佛世滅後，化意幽玄，文相該羅，古今莫辯。今試明之，科分四意：初究所出，二辯佛世，三明滅後，四釋疑妨。\n初、究所出者\n經出大品，論出大論，祖文所出，在止觀第六破思假中，妙玄第四位玅之中，備引經論之文，以明三借之旨，茲不委出，至下伸明。\n二、辯佛世者\n然佛世中須明借別名通，此為何意？況通教中自有十地，何須借別？舊云通教須借別者，以由大品之中，佛為別機正說別法，通機忽起，如來即將別法以對通機說之。斯葢佛世借別名通，其意如此爾。評曰：若將別法對通機說者，莫也如來差機說法。不善鑑機，作此說之，誠難取信。今謂通教雖有十地，須借別位者，皆是如來悉檀赴物，俯順物機，其由機緣，宜將別法作通說之。佛智鑑知為機，故說借別名通，良在茲矣。\n三、明滅後\n二：初、明止觀借意；二、明玅玄借意。初明止觀借意者，止觀因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、別名名通家共位；四、別名名通家菩薩位。然止觀借意，正為伸通經論故，如輔行云：此是大師伸通經論。有此判者，屬借別名，名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立此式，示後學者，使古今異說泠然可見。以此究之，佛世悉檀被物故借，止觀為伸通經論故借。然止觀明借，究其開章，二三莫辨。如何明之？舊云：止觀具有三借，初借一教始終五十二位三乘共，乾慧外凡為十信，性地內凡為三十心，八人見地是別初地等。次單借十地，亦是三乘共，如止觀云：若借此別名，判三人通位者，則初地斷見惑等。輔行點云：若借下，單借別十地，名通十地。三借一教始終別為菩薩立忍，具有三借，其文顯矣。復自疑云：既有三借，何故止觀前開章中共有四科，初二科明藏通當教破思假，未論借別，於第三、第四二科秪明兩借者何？即自答云：據止觀文，須論三借，葢緣前之二借雖借一教始終，及單借十地，並是三乘位，故同為一科，不開為兩。評曰：天台開科秪有兩借，何云三借？不究開章，致茲錯說。初借既借一教始終三乘人共，何須又借十地三乘共耶？此有兩失，待下正意自見其非。　今明正意者，究其止觀開章乃有四科：初三藏；次通教；三借別名，通家共位；四借別名，名通家菩薩。於第三借別科中乃云：三借別名，名通家共位；四借別名，名通家菩薩位。止觀明文秪是兩借：初借一教始終三乘共，次借一教始終別為菩薩。中間一節既不別標大科，驗非一借。所止觀云：若借此別名之文，但是判上借一教始終斷惑位次。故止觀云：若借此別名，判三人通位者，初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思。乃至結云：例前可知。既是判一教始終斷惑位次，秪在前第一借別名通共位中攝，文旨泠然，開章顯著，何得謬言須明三借？今為點出，其義照然。　二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙經三草二木以明六位，正明小樹位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次簡名別義通，故有借別名通文也。且妙玄明借，究其開章，一借二借，意稍難知。舊人判云：妙玄乃有二借。文中顯云：初就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通，此是初一借；二、用別教名，名別義通，是第二借。初乃單借十地，就三乘共位中，別為菩薩立忍名；次借一教，始終單為菩薩立忍名，兩借明矣。評曰：若其兩借皆為菩薩立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆談，今為出之，使無疑壅。究其開章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，別為菩薩立忍名而義通，此之一科即是當教三乘共位，別為菩薩立忍，則非一借。次科用別教名，名別義通，方是借義。如文云：二、用別名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。鐵輪位於通義，即是乾慧地伏忍也。三十心即望性地柔順忍等，此則方是正明借別名通。以此究之，秪有一借，不可固違。\n四、釋疑妨\n問：止觀中借別名，通家共位，乃借一教始終，三乘人共。及乎妙玄，用別教名，名別義通，亦借一教始終。何故別為菩薩，不通二乘者何？\n答：兩處化意不同，若止觀借一教始終通三乘共者，斯葢佛世法輪之下被機而說，由通教三乘中自有此一種根性，宜聞別教始終之法，佛即為說俯順機緣。若玅玄正為菩薩立忍故借，是以唯在菩薩不通二乘，況通二乘不立忍名，當知忍名從菩薩立，一教始終別為菩薩也。\n問：妙玄借一教始終，但歷一地斷見，如文云：八人見地，即是初歡喜地。何故止觀借別始終，而經三地、四地斷見者何？如文云：八人為初地，十五心為二地，十六心為三地，此三地皆不出觀而斷見惑。四忍為初地，四智為二地，比忍為三地，比智為四地，此四地皆不出觀而斷見惑。彼此皆借一教始終，所明斷見歷位不同者何？\n答：所出不同，根性有異。若妙玄但歷一地斷見者，出大品經，如玅玄引經證，先示其意。八人見地即是初歡喜地，得無生忍，故大品云：須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。若止觀具歷三地、四地，亦出大品。根性有定、不定異，妙玄一地斷見者，是定根性；止觀歷三、四地者，是不定人。如輔行云：四、別名，名通菩薩位者，此單約菩薩，故修觀斷見不定也。\n問：止觀明借別名通，正用三地或以四地而斷見惑，古師亦用三地或四地斷見，何故妙玄破古師云：通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地或云四地耶？古師斷見亦用三地或四地，與今宗同，大師何意全不許耶？\n答：今家借別名通，雖然具歷三地、四地斷見，乃是別教歡喜等三地、四地，具如止觀單為菩薩借中說。古人不曉，乃謂通當教中乾慧等三地、四地斷見所說之義，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地，或云四地耶？古人既不合將通當教乾慧等三地、四地斷見，又是出觀，有此二失，故為所破，豈與今同？\n問：三地四地斷見，正是通當教止觀，何以判作借別名通而斥古？曰：此師不解經意，今言經借別義顯通耳。若爾，既不許古師通教用兩地斷見者，且今家明通教斷見，復用三四兩地，又與古師斷惑何異耶？\n答：今家若就通當教論，正是三、四兩地斷見止觀。破古判作借別名通者，即不是通當教八人見地兩位，乃是大品經中借別名通經文，從歡喜地至第三、四地。古人不曉此經是借別名通，謬判為通當教，故止觀遂即破云：此師不解經意。何以得知是借別名通經文？故輔行點云：若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根乃至四地共斷見惑。經說如此，是借別名通，古師判作當教，是以為今所破。\n二即習氣\n原夫習氣言者，乃是正使餘殘，名義體相所出，經論委說已明。雖以諸家章藻紛然，盡以三家之習為要，其如二即之義，未能造其淵源。今陳短見，略分為三：初辯塵沙即習，次辯無明即習，三料揀釋疑。\n初、辯塵沙即習\n三：初、徵問；次、敘斥；三、今意。初、徵問者，三惑習氣，其義已定，復明塵沙即習者何？然塵沙既不牽生，又非障理，何須論其即習之義？又復塵沙即習，當時如來法輪之下，被機之相，其相云何耶？　次、敘斥者，玅宗云：淨名中斥身子云：結習未盡，華則著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。評曰：淨名疏顯云：天女呵云：若於佛法有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。又云：結習未盡，華則著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，華是別見別思，何云是塵沙耶？　三、今意者，所明塵沙即習，此約菩薩對二乘說。若在菩薩邊說，是塵沙；在二乘邊，將塵沙作習氣說，正是覆相耳。如羅漢不識赤鹽之事，羅漢不識，乃是塵沙覆相，乃云：習氣未盡，是故不識。由是知之，於聲聞人說為習氣，大乘實說習即塵沙。如大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。斯之謂矣。\n次、辯無明即習\n四：初來意，次立疑，三異解，四正途。初來意者，一家所辯無明即習者何？葢由大論中云聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。又止觀云於小乘中習非正使，大乘實說習即別惑。然大論因見淨名經云結習未盡華則著身之文，是故乃云大乘實說習即別惑。緣為二乘之人但斷正使不斷習氣，所以論文得其大小兩乘化意，故作此說，致使今宗學者故有無明即習之說，良在茲焉。　次立疑者，身子去華、迦葉聞琴起舞，然此二人皆是無明別惑所動，何故迦葉知是菩薩淨妙五欲，身子不知者何？又復迦葉既聞琴好樂起舞，何以身子嫌惡去華？如此好惡不同者何？　三畢解者，或曰知不知者，以由聲色不同，有詮辯無詮辯異故。迦葉起舞是聲塵，有詮辯故知；身子去華是色塵，無詮辯故不知。若二人好惡不同，附其宿習以說，迦葉前世甞為樂官，今生故聞琴起舞；身子過去曾作毒蛇，故惡華嗔毒猶在。次曰二人行力有淺深故，迦葉頭陀既久行力功深，故知是事；身子但樂多聞，行力猶弱，是故不知。若以好惡不同者，身子乃是分別生死涅槃，則屬別見；迦葉聞琴起舞，乃屬別思。既然見思不同，是則好惡有異。此之二說，自昔先達皆作此見。若知今意，義則不然，至下點之，諸滯自遣。　四、正途者，究其二人大旨，非謂二人好惡不同、知不知異。若迦葉聞琴起舞，豈唯一人？迦葉十二頭陀苦行尚乃起舞，況諸聲聞？迦葉起舞，諸聲聞亦然。今但舉迦葉者，且以迦葉為言端耳。如大樹緊那羅經云：弦歌一動，聲振大千，須彌山王涌沒低昂，一切聲聞皆從座起，猶如舞戲。既云一切聲聞，豈秪迦葉？若身子去華者，何獨身子一人？身子智慧第一尚乃去華，況諸聲聞？身子去華者，諸聲聞亦爾。今但舉身子者，且以身子為其言端。如淨名經云：一切弟子神力去華，不能令去。既云一切弟子，豈秪身子？得此文意，知則俱知，不知則俱不知，好則俱好，惡則俱惡，以由皆是別惑所動故。今且舉迦葉、身子二人頭角之者，以為言端耳。\n三、料揀釋疑\n問：大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。此約大教覆相二乘人說，故有無明即習。若爾，俱舍那云：塵沙即是習氣。又正理論云：故不染汙無知亦名習氣。且此二論皆是小乘，秪應談其習氣，如何却談即習，莫違大論文耶？\n答：此之二論雖是小乘，既是法華開顯之後，說則不妨。若在佛世被機故，則不可云其即習，有妨方等覆相化意故。\n問：身子為華所著，如來覆云：結習未盡，華則著身。迦葉聞琴起舞，而不覆相作習氣說者，何耶？\n答：雖皆別惑，好惡不同，故有覆相、不覆相之別。若迦葉聞琴既好，樂起舞，故不覆相。若身子為華所著，嫌惡其華，謂不如法，故盡神力不能去之。所以如來覆云：結習未盡，華則著身。\n問：塵沙既不牽生障理，何須覆相明其即習耶？\n答：雖不牽生障理而須覆相者，以由塵沙是其別惑，二乘若知見思之外更有塵沙別惑，則憚教不受，有妨鹿苑化事，故須覆相。\n問：方等迦葉聞琴起舞，大海揚波，須彌低昂，還實動否？若不動者，文旨顯然；若其實動，須彌山入水八萬四千餘繕那，出水亦爾，安得動耶？\n答：或曰實動，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八識心之所造。如華嚴經云：心如工𦘕師，造種種五陰。𦘕師即無明心也。如此之說，義恐不然。今謂還是不動，緣二乘人至方等會，事識已亡，業識當情，坐無明頭，自見其動。若諸菩薩及凡夫等，所見山河，還是不動。例如世人怯弱氣運，見屋倒轉，佗人見之，實不曾動，其例宛爾。\n問：身子去華既有分別，正是別見。淨名那云結習未盡，華則著身，故有思惑耶？\n答：雖有別見、別思二名，其體是一。心有分別，謂之別見；華所著身，故曰思惑。是故疏云：若於佛法有分別者，為不如法；既有分別，則是見惑。又云：結習未盡，華則著身，故有思惑；一往分之，故有二名。其實別見、別思，其體是同，皆無明耳。\n合身尊特\n光明文句因釋經中佛住，廣約四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身雙住真中。由此一文，古今異論，非但部教化用幽微，抑亦合身之相難辯。先達說者雖多，盡是逐文生解。今欲抉其眾滯，科分四意伸之：初、部教偏局；次、敘斥舊解；三、正示合身；四、料揀釋妨。\n初、部教偏局者\n大師光明疏云：丈六身佛住真諦也。丈六尊特合身雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道也。應先疑云：若據天台七疏通經，唯光明文句說合身尊特，不於諸部中明者何？且四教中唯通教中明合身義，其餘三教不明者何？須知大師釋諸經部化用不同。且如法華及十六觀經獨一圓教；涅槃雖四，非但四教俱知常住，前之三教即施即廢；淨名雖四，以大斥小，且無序分；請觀音疏但明菩薩因行、別行；玄疏純一圓實。驗知大師雖釋諸經，皆不可明合身之義。唯此光明四教並談，故釋此部明佛住理，以辯合身。然四教中唯通教說者，葢緣此教大乘初門正通實相，傍通化城，是以通佛所住之理，雙住真中能住之佛，是故須明合身之義。餘之三教既無此意，合身之義是則不論。\n次、敘斥舊解者\n且徵問云：今來通教大師謂之丈六、尊特、合身佛，未審合身之相，其相云何耶？初師云：通教合身之義，見但空者，唯覩丈六；見不但空者，乃覩尊特。此約利鈍兩機所見不同，是故須明合身之義。評曰：且鈍根見但空者，唯覩丈六，還見尊特否？若見尊特，那云唯覩丈六？若云不見，那云合身？利根見不空者，例此可見。次師云：若通教合身，正當衍門被接之者，因聞中道法性之理，是故如來於劣應上為現勝相，令尋此相而得法身。故法華疏云：帶老比丘像，現尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。所言合者，葢言一身雙現兩相，非謂即劣是勝。評曰：若謂劣身之上現起尊特身，謂之合者，且未現時，唯見劣身，不見尊特；若現起了，唯見尊特，不見劣身。還是單見，合義何在？三師云：應知合身所見者，在正接時耳。如通教八地聞中、九地修中，既未證中，歸於後教，是以由存當教所證真諦之解，故見生身；復能聞修中道，有業識解，故見尊特。秪一佛身，真、中兩解交際在懷，是故佛身雙含兩相，故名合身。評曰：既聞中點示，已屬後教之人，何故復存通教之解，尚見生身？況復灼然要見合身、尊特之相，宛同戲劇之談，安足議耶？\n三、正示合身者\n當知通教但有合身之名義，不可求其合身之相狀也。此由吾祖光明疏中，因釋經中佛住兩字，約四教釋，至通教佛，乃云丈六尊特合身雙住真中，由此通教乃大乘初門。此教有其近遠兩通，正通實相，傍通化城，正為菩薩，傍為二乘，餘六是摩訶衍。故此教利根菩薩，受別圓接，於空見不空，有此諸義，所以教主雙住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之義，是故須明合身尊特，人不曉之，欲求其相者遠矣。但由教旨化意不明，致生錯解，若得此意，其義皎然。\n四、料揀釋妨\n問：今明合身尊特，正約通教是大乘初門，有利根菩薩受別圓接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道，至通教乃云帶老比丘像現尊特身？若爾，通教佛祇斷習氣，如何能現尊特身耶？\n答：雖約四教增勝以說，異於三藏八十老比丘身，還取通後別圓義說，故云帶老比丘像現尊特身，非實有也。\n問：通教凡明尊特，為約四正說耶？三接說耶？若是四正，通當教中不詮中道，並無尊特之名。若是三接，四教儀中明通當教始終十地，至第十地，那云機緣若熟，以一念相應慧頓斷殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身成佛耶？\n答：此文雖約四證，今云帶劣勝應者，此約通教大乘初門，取通後義教旨說耳。\n問：文句云：帶老比丘像現尊特身，四教儀帶劣勝應身。此之二文與合身尊特同異云何耶？\n答：文句等文釋佛成道，乃有四教增勝不同，故有帶老比丘現尊特身。別光明合身釋佛住理，通佛既乃雙住真中能住之佛，須約丈六尊特合身而釋。兩處文旨生起不同，用與有異。\n問：別佛雙住俗中，此俗為建立俗、生死俗耶？生死俗乃為所破，建立俗菩薩所住，出假化物皆非佛住。此義云何耶？\n答：別佛所住俗諦，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三諦中俗諦耳。以別教中有其教證二道，地前是俗，登地是中，是以別佛雙住俗中。\n事理二定\n經云：如來遊於法性。疏中乃曰：出敘經王。由是定有事理之疑，說有入出之妨。今輙考論梗槩，科分四意伸之：初經疏相違，次敘疑異解，三正判事理，四料揀釋妨。\n初、經疏相違者\n然金光明一經，為是定中說？出定說？若謂出定者，經云遊於法性，正是入定說經。若是入定，疏云入遊法性，出敘經王。於此二途如何判耶？當知此經還是在定而說。經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，豈非是定中說？若無量義經乃說後入定，如云佛說此經已，入於無量義處三昧。若法華乃先定後說，經云爾時世尊從三昧安詳而起。唯此光明與諸經異，一經始終在定而說，如疏云一經首尾出定中說。又此經末菩提樹神方請出定：唯願世尊為我現身。爾時世尊從三昧起，而讚歎言善哉善哉等，自非在定，不應經末請佛現身。若爾，新譯經中序品何云爾時薄伽梵於日晡時從三昧起？莫是出定而說是經？須知此經在定中說。今新譯經云出定者，附前三教偏機所見。若圓人所見，始終在定。\n次、敘疑異解者\n此經所入之定，事理言之，如何分判？事定應須身心俱寂，閉目藏睛，儼然不動，豈可復起禮塔？理定則無出入之相，上至諸佛，下至蠕動，無不理定，豈得是耶？或曰：此經乃是理定，如經中云：爾時如來遊於無量甚深法性。既言法性，豈非理定耶？或曰：一言定者，乃有三種不同：一者理定，佛及一切眾生皆住此定；二者身儀定，身不動搖，口無言說，端坐默然；三者照理定，則始終住定，照理而說，以由照即是說，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一經，以此三定言之，乃照理定也。是故樹神經末請佛為我現身，此是如來所入照理定也。然此兩說，義則不然，始欲評之，恐繁文旨，若得下文正意，其義自見否臧。\n三、正判事理\n分三：初、法體總論；次、修性別辯；三、的示體相。初、法體總論者，然此一經所遊法性，以法體言之，不當分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、縛脫、因果之殊。如云：真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所遊法性，不出事理兩種三千。所以言者，眾生有迷中之事理，諸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。　次、修性別辯者，金光明所遊之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，則不當事理、迷悟、因果之殊。上至諸佛，下至蜎飛，無不皆遊此定。但眾生在迷，日用不知，故屬理定。若以修德言之，是乎事定。此取如來能入邊說，不取所入法性邊論。如云：修德三，如來為能遊；性德三，如來為所遊。以此而知，修能尅果。今取能入，判屬事定。若以自行化他判之，如來自行所證，至理寂絕，則無出入，亦無前後，能所泯然，彼此何有？約化他說，乃屬於事。由其如來慈悲導物，俯順機緣，示遊法性，欲使眾生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群機扣佛，佛欲應之，故示軌儀。三、的示體相。分二：初、辯體，次、辯相。初、辯體者。然此一經所入之定，體是於何？此定體者，諸法實相是也。今此定體，何指實相？此如荊溪云：此十如是權實正體，亦大車體，亦寶所體。今境是體，以由實相即法性異名。如云：華嚴、法界、方等、實相等，皆法性異名，通為諸經作體。今所入定，乃指實相為體。於五章中，即是辯體一章。法性既即實相，亦指實相得為定體耳。　次、辯相者。此經所入之相，其相云何？所言相者，乃覽而可別曰相。所言定者，定主其靜，慧主其明。又定則是止，慧即是觀。如來入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如經云：靜然安不動等。然此之定，非七方便人之所能入。是以經云：過諸菩薩也。然此之定，以定慧兩門言之，乃定門所攝。以事理為言，則屬於事。六度中，乃是禪定一度。地持九種大禪中，則是第九清淨大禪。諸波羅蜜中，是禪波羅蜜攝。五章中，是宗一章。\n四、料揀釋妨\n問：既是事定，應須閉目藏晴，儼然不動。捨身品中，何起禮塔耶？\n答：尚在定中，說此一經，何妨禮塔？既約圓論住定，說不妨默，寂不妨照，寂照二法，兩不相妨。\n問：今約能遊判為事定，何不就所遊邊判為理定耶？\n答：此義不可。若約所遊理定，一切眾生皆然，何往不通？今此經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，又云過諸菩薩所行清淨，豈與眾生是同耶？\n問：諸經或先入定後說、或先說後入定，唯此一經始終在定說者，何耶？\n答：若準如來常樂住定，何前後也？但由機緣宜樂不同，悉檀被物，故示軌儀也。\n問：樹神明見如來始終在定說經，何故經末復請出定為我現身耶？\n答：化儀當然。經初既云遊於法性，是故經末須當請出，非謂樹神定中不見佛也。\n問：辯體中既指實相為體，於五章中乃是辯體一章，何故辯相中又判為宗一章攝者，何耶？\n答：辯體之中約所遊邊說是性三如來，乃屬辯體章攝。辯相中判為宗者，取能遊邊論是修德三如來，宗以因果為義，是故相屬宗攝耳。\n信相得益\n大權菩薩迹示多途，或作聲聞、緣覺之身，或現長者、居士之相，凡、聖難測，位次叵知。信相發起光明，為揚懺摩壽量，疏文解釋，義旨幽微。壽量疑決，已破無明；懺悔釋似，云非真擊。前深後淺，真、似莫分。今因講至斯文，略點大猷可了。何者？葢由信相壽量品中因疑如來八十之短壽，即感四佛降室，舉山斤海滴之長量，決其信相之短疑。迹疑既除，深達報、法，圓解三身，即破無明，顯法性、理。位次判之，正當圓住。及至懺悔品中，信相夢見金鼓，見有一人似婆羅門。天台釋云：似位機興，知非真擊。若其然者，壽量品中已入圓住，何故懺品乃云知非真擊耶？前深後淺，如何判之？舊人或云：事之在前，夢之在後。良由壽量品中疑如來應身短量，此則似機而扣於佛，然後感其四佛舉長決短，破惑入真。至懺悔中夢金鼓者，乃是夢前懷疑之事，故云似位機興，知非真擊。斥曰：決疑已竟，何須復夢金鼓者何？或云：一言似者，三種不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣極之似。今信相稱似者，乃當真似之似，非是前深後淺，還成次第。斥曰：真似之似，從初住已去，疏文顯云似位機興，知非真擊。既非真擊，應在住前，何謂是真似之似耶？或曰：信相懷疑之後，四佛未決之前，夢見金鼓，然後四佛為決，方破無明。經家取其三周法譬之，便故敘在壽量品後。其實夢事在前，今為發其懺悔生起，是故然爾。斥曰：天台解釋乃是讖本，並無三周之語。新譯雖有，非今所用，安得妄指？今謂判之，應知信相得益，次第泠然，非顛倒爾。以由未破無明之前，在於室中，因懷疑故，感得其夢，斯乃似機，將當破惑。天台故云似位機興，知非真擊。因疑之故，即感四佛降其室內，舉其長量以決短疑，疑除惑落，圓顯三身，入圓初住，非至懺品方得其夢。今至懺品始云夢見金鼓者，夢雖在前，述之在後。據其正夢，在懷疑後，未決答前。決疑之後，方破無明，次出王城，述前之夢。今於未決答前，信相須夢者，此有兩義：一者、懷疑發起，四佛往答，以顯經宗；二者、得夢生後懺悔，滅惡生善，以為經用。信相示夢，非無旨哉！以此究之，夢在於前，述在於後，其義明矣。若不知者，如何遣之？達者細詳，深有所以。若爾，信相王城感夢，次日即往耆山對說夢事。如經云：昨夜所夢，至心憶持。又云：過夜至且出王舍城。即不曾見四佛決答。何謂夢之在前，述之在後？須知還是疑猶未決之前，感得其夢，後方四佛降室決之。今懺悔品云昨夜所夢者，為欲顯其得夢之後，次即述夢生起，次第義便，是故懺品不述四佛決答之意。所云夢之在前，述之在後，不無意焉。此義難曉，學者當須思之究之。\n光明定題\n金光明三字題名，由法譬二途難定，雖明之者眾，而精之者寡。但由不曉料揀之文，致以互相執諍無已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑敘斥，三今意扶宗，四料揀釋妨。\n初、通示本文者\n光明玄中釋名章，乃有五科：一、通別，二、翻譯，三、譬喻，四、附文釋，五、當體釋。於譬喻釋中，引舊師約譬釋題，隨名局解，斥云：蹙靈鳳於鳩巢，回神龍於兔窟等。第四、依文立名者，上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。何者？義推疎遠，依文親近。以己情推度，是故言疎；彼義例此，是故言遠；用佛口說，是故言親；即此經文，是故言近。豈可弃親近而從疎遠耶云云？又云：而不用此標名，義推譬喻，無有一文無而強用，有而不遵。第五、當體釋云：俗本無名，隨真立名。何者？劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號云云。問：舊云：此經從譬得名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬，復害於文。義有二途，應須兩存，故前云：義推疎遠，依文親近。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬云云。\n次、立疑敘斥者\n金光明三字為題，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如來遊於無量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料揀，何云若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬耶？然敘斥淨覺云此金光明，一往須云單譬為題，以七種分利且據現名，若從所解則法譬俱全。神智云金光明者，從譬立名也。以經文云是金光明，此金光明玄義中云即法作譬、以譬擬法，應知經云是此二字，乃專指召金光明爾。乃至云利根親近、鈍根疎遠，雖有親疎一不可廢，雖則兩存秪一譬喻。評此二說語異意同，竝皆判云題從譬喻。作此定之略有二失：一者違文，二者背義。初違文者，玄文顯云上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解，何得固違判為單譬？二背義者，葢由古師單約譬喻以釋經題，隨名局解不知法相圓融自在譬法不周，是故斥云蹙靈鳳於鳩巢、回神龍於兔窟，豈非弃親近而從疎遠耶？\n三、今意扶宗者\n四明云金光明題乃是單法，良以如來入遊法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，豈非直指法性為名？下料揀云法譬兩存者，佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題亦須兩說，赴其利鈍。四明此意，其義幽遠，人多迷之，遂乃破云：前云單法為題，後乃復存兩說，斯乃不顧前後，自語相違。作此破者，今返詰云：天台玄文上文既云上來舉譬多是義推，依文立名，顯然可解，下料揀文復云兩存，莫也亦是自語相違。如此釋義，意欲評斥四明，不意返斥天台爾。今謂應知四明之說即天台之意，非有異爾。單法題名彌為可信，如玄文云：今言法性之法可尊可貴，名去聲法性為金，此法性寂而常照名為光，此法性大悲能多利益名為明，即金光明之法門也。菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩；佛究竟此法門，即有金燄光明如來等。文旨若此，豈非經題從單法立？若下大師料揀文云義有二途，應須兩存者，以由大師因約當體釋後，而對古師有此問答。葢緣古師判此經題謂之單譬，天台釋之定為單法，是以問云：舊云此經從譬立名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。然此答文不出兩意：一者依文定題，二者約義收機。且依文安題者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始從序品終乎讚佛，品品之中若不說金光明名，即說金光明事，或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事，故知品品不空篇篇悉有。準此文意，依文立名單法明矣。二約義收機者，即是玄文鈍根之人以譬擬法。由鈍根人雖聞如來唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其鈍根者自作譬解，是故文云鈍根之人以譬擬法。雖云以譬擬法，即非經題通於譬喻。大師所云義有二途應須兩存，四明乃云佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題，須存兩說赴其利鈍，故四明意與天台同。今云約義收機者，斯言有在。\n四、料揀釋妨\n問：若云金光明是法非譬者，經中那云譬如寶樹在人家中耶？\n答：能所不同。金光明三字是所譬之法，以寶樹為能譬之譬。經中即便結云：是金光明亦復如是。此乃提法合譬耳。\n問：此經是法非譬者，玄文那云以金為名？名葢眾寶之上，既在眾寶之上，豈非世金為譬耶？\n答：此文正敘五章中釋名，故云以金為名。秪緣世金，亦本無名，隨真立號。且如劫初，廓然萬物，皆無名字。聖人仰則真法，俯立俗號。是知世金，從真而立，在眾寶上。此三字題，定是單法，即非譬喻。葢緣法性，可尊可貴，無可為名。強指法性，名去聲之為金。豈見文云，在眾寶上，便謂世金。況玄文云，此法性可尊可貴，名法性為金。既云名法性為金，豈非單法也。\n問：三字之題既是單法，何故玄文復存譬喻耶？\n答：天台用譬，對古而立，與古不同。古師立譬，譬法不周，為今所破，蹙靈鳳於鳩巢等。今宗用譬，譬法周廣，略則十種三法，廣則無量。是故今家對古而立譬、喻、釋也。\n問：此經三字既是單法，何故附文釋後，却云如稻稈、斧柯、象步、城經等為例者，何耶？\n答：此是以事例事。稻稈經等，明稻稈等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：或說金光明事，指所說事，仍即為名。要見立題附文而立。\n問：若謂是單法者，真諦所譯七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局單法耶？\n答：天台所釋，乃是讖文，即無此義。真諦所譯，雖有三周，非今所用。況彼雖有譬喻，乃是別文，非干總題也。\n評經王說\n大覺世尊方等會上住法性定，唱出經王。三德之理玄微，一經之義深遠。始則真諦製疏解釋，次乃天台造疏伸通。此經稱王，難辯其旨。故光明疏云：三藏云：三德攝三，涅槃正斷二乘斷見，般若正遣凡夫有著，華嚴正化始行菩薩。今經通為八位人，故稱王也。乃至破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文理合為經，即是三種中道；若說餘諦，是經而非王；若說中道，是經復是王。於九種經中而得自在。因此之文，乃有九種之經以明經王之旨。其文雖顯，人尚莫知。故孤山、四明角立於先，神智、霅川翼張於後。究其文意，義皆未然。四明乃將七種二諦以明經王，孤山專據取字以為義本，霅川直以五種三諦消釋疏文，神智以理內、理外三諦而辨其旨。互相貶駮，皆是臆談，未合經旨。評品是非，諸家委出，茲不復辯，但直扶宗而已。自古迄今，辯其經王符合文意者，唯天竺慈雲法師判作破古消王是文之意耳。以由真諦三藏謂唯光明得稱經王，餘經不可。葢諸大乘經三德不具、被機不足，各談一德、各被一機，如華嚴但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脫一德，不得為王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被機義足得稱經王。因作此解。是以天台破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。然後乃云：今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文、理合為經，即是三種中道。乃至云於九種經中而得自在。然三真、三俗、三中者，乃是華嚴、般若、涅槃三部之中三種三諦，故云九種經中而得自在。不同真諦直將三德配對三部，其義則偏，故為所破。今則不爾，三部之中部部各三，皆得為王。作此究之，破古消王文義顯矣。若爾，今此正明經王，何故但明三部經王，不說光明本部？此有三意：一者、古師已許光明得為經王，故不須說。二者、玄文已辯，故至疏中更不重說，即便指云經王上已說。三者、疏中約三部消王竟，然後例云法性為金，光明之王亦復如是，例顯三部皆得稱王，故不復辯。若爾，既以三中為王，秪應於六種經中自在，何云於九種經中而得自在？良由能、所合論，是故云爾。三中為王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之體遮照統攝，非但於真、俗自在，亦於中經而得自在。如今大國之王，非唯於他國自在，亦於本國自在。若爾，經王、經體同異云何？此須揀判。然王之與體，大同小異，同則皆取中道一性為王為體，異則王取自在為義，須攝真、俗、中、邊無礙也。體取主質之義，但指二諦所依，極理而說。若爾，且光明經顯云是金光明諸經之王，得稱為王，其義可見。華嚴、般若、涅槃並無經王之語，那云三部皆得稱王？此則非妨。疏中顯自判云：但經王是一，隨緣設教，名字不同。華嚴云：法身、方等為實相。乃至云：法性亦爾。宜聞大品佛母為王，餘名廢息；宜聞法華寶所為王，餘名廢息。但是隨機唱名不同，無非皆是經王一法。作此判之，可謂上不違佛經之旨，下不增長眾生我慢，非天台莫能窮其旨，非慈雲莫能究其意。錄示後昆，為規鑑耳。\n六能辯惑\n一家所明壽量，六能之義最幽。由是兩記各立不同，致使後學評量無已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及於言下探󰬇旨歸，猶尚遲疑，殊無所措。余因講次，研詳兩記之言，欲合疏文，實乃難偏扶樹。今陳短見，錄記未來，故使臨文以無疑壅。欲伸斯義，大分為六：初正示文旨立難，次略辯三身單複，三通約三身對部，四修性體用伸釋，五的辯應用六能，六料揀諸文疑妨。\n初、正示文旨立難者\n光明疏明三身壽量至應身中，乃云：應身者，應同物身為身也，應同連持為壽也，應同長短為量也。智與體冥，能起大用，如水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。能為身，為非身，能為常壽，為無常壽，能為無量，能為有量。有量有二義：一、為無量之量，二、為有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人、天莫數。此是有量之無量，應佛皆為兩量，逐物隨緣，參差長短。觀經疏文亦爾。然立難者，天台七疏通經三明壽量，何故秪於光明觀經以辯六能？法華亦明三身壽量，而不明者，何耶？\n次、略辯三身單複者\n一家所明三身，有單有複。若法報單而應身複者，是修性義。以由理體，法身在迷，報身未曾起行造修，是故言單。應身未能解脫隨機，起其勝劣兩應，長短兩量，是故言複。若法身複報應單者，是體用義。自報之智，起行造修，破惑顯理，智與境冥，故乃言複。報應二身，解脫隨機，是故言單。若爾，報身複法應單，為是何義？若是體用，不應法身單；若是修性，不合報身複。須知此意，不可以修性體用收之。非但氣類而不相當，抑亦教門亦無此義。\n三、通約三身對部者\n光明是釋迦應身壽量，因信相疑釋迦如來八十短量，四佛舉山斤海滴以決短疑。雖長、短不同，並是釋迦應身壽量。十六、觀經是彌陀應身壽量，經題云觀無量壽佛應身，明矣。法華是釋迦自報壽量，如經文云：久修業所得慧光照無量光明。疏文特引此經證自報壽量。涅槃是釋迦法身壽量，如法華文句云實無量而言無量，如涅槃云唯佛與佛，其壽無量是也。釋迦法身壽量，明矣。\n四、修性體用伸釋者\n葢由光明觀經是體用義，故明六能。法華乃屬修性，是故不明。何以知之？法華是修性義，如經云：我成佛已來，甚大久遠。又云：久修業所得，慧光照無量。報智既未冥境，法報則單。應身雖有長短兩量，二應猶複，是以不明六能。若光明因信相疑應身之短量，四佛舉應身之長量，決信相之短疑。觀經因韋提希樂生淨土，如來為說十六妙觀。經題無量，必對有量。此之二經，是體用義。智與境冥，能起大用。應用之上，有長有短，故辯六能耳。\n五、應用的辯\n六能分三：初二家建立，次評品是非，三正途伸釋。初二家建立者，初四明以非身常壽無量對上三能，以能為身無常壽有量對下三能。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。小般若云：佛說非身，是名大身。乃他受用身也。此二應用乃依真、中二理而住，機依事、業二識而見。若別、圓兩教是上三能，藏、通兩教是下三能，故知常身徧應三土。若無常身，唯應同居。若能為下，明應徧三土。初雙明報、應；二、有量下，單示應身。次孤山以淨、穢兩土分對六能，以能為身常壽無量為上三能，以非身無常壽有量為下三能。二、有下，約伏疑釋成應。疑云：夫應之為義，機熟則生，機盡則滅，乃是有量，何得向云能為無量耶？故此釋云：實如所問，但有量有長、短二義。長者，人、天莫數，故云能為無量。故請觀音疏云：一、生身無量，此則有量之無量也；二、法身無量，此是無量之無量也。　次評品是非者，然四明若以真中分對六能者，且信相既是圓人，理合見上三能常壽，何得却疑八十無常壽耶？又復涅槃會上別、圓二佛為入滅否？若言入滅，別、圓正是常壽，那忽入滅？若不入滅，別、圓乃留舍利，誰云不滅？況復山斤海滴之壽判作無常，此深不可。以非身對上三能者，義亦不然。無著論釋小般經非身，作法身以釋，安可以法身為上三能耶？其失甚眾，且略而評之。孤山之說以釋伏疑消文，美則美矣，善則未善。何者？以淨土、彌陀為上三能，以淨土、釋迦為下三能。如此說義，則兩佛合論六能，是則釋迦有缺上三能之過，彌陀有欠下三能之失。然此二師乃皆哲匠，安輙評之？但佛法公論不偏朋黨，是故然耳。　三、正途伸釋者，六能對句釋伏疑消文，盡依孤山，但淨穢對論，此則不爾。今以彌陀、釋迦二佛皆有上下三能，故以彌陀淨土無量之壽為上三能，以彌陀不嚴淨國為下三能；釋迦則以山斤海滴淨土之壽為上三能，以無常八十穢土之壽為下三能。故大論三十六云：當知釋迦文佛更有清淨國土如阿彌陀佛國土，阿彌陀佛亦有不嚴淨國土如釋迦文佛國土。準此文意，兩土聖人各有淨穢，二國並有上下三能。\n六、料揀諸文疑妨\n問：六能三對，初之兩句既曰能為身非身，正約身相，何不許四明真中之義，約身相辯六能耶？\n答：此則以身從壽而說，與四明真中義則不同。以由文云能為身者，即能為常身，云非身者，即非常之身，非謂即是勝劣兩應之身也。\n問：若謂六能唯就同居而說，不許應徧三土之言者，莫也大用不周耶？\n答：若論從體起用，以寂光理土為體，下之三土屬用。今辯六能唯就同居者，以同居明其長短兩量，故須辯之。若法性土中不明壽量，故不辯也。\n問：若謂法華是修性義，非體用義，不辯六能者，經中既云我實成佛已來，正是從體起用，那云法華非體用義，不明六能耶？\n答：今云約修性義，不明六能者，此約最初起修而說。若經文云成佛已來者，能成是智，所成是理，還屬自報，是修性攝。但今日法華座席果上說因，非體用也。\n問：法華是修性義，既無長短兩量，是故不明六能。若爾，文句那云應身同緣，緣長同長，緣促同促云云，自彼於我何為？此文亦明長短兩量，何不明六能耶？\n答：此是通途釋應身義。何謂應身？故即釋云：應身同緣，緣長同長，緣促同促。非是法華明其穢土短量，淨土長量，故云長短。\n問：若不許四明真中義者，妙玄那云大即大乘常壽，小即小乘無常之壽？此文正是真中分大小，何不許四明之說耶？\n答：此約教旨以說。藏通兩教，灰斷無常，齊業緣，不談後報，故曰無常。別圓二教，有本之應，能化復作化，化化無窮，故曰常壽。此約教旨釋義。此文非辯六能，與四明事業二識，以見勝劣不同耳。\n接正如佛\n玅玄明通教別為菩薩立忍名，至第十地，引大品云：是則十地菩薩當知為如佛地。籤即釋云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位。以此之故，通教乃有如佛之談，非唯當教立忍如佛，及借別名通亦然。若被接者，既破無明，能起八相，亦名如佛。文義散廣，化意幽深，講者為難，學者叵曉。今欲評之，略分四意：初、究教旨；次、辯當教；三、明被接；四、釋疑妨。\n初、究教旨者\n四教之中唯於通教而辯如佛，其意若何？舊人判云：藏教三祇百劫歷劫時長，別教所明恒沙劫數，圓實教中雖云不歷僧祇獲法身於等覺位，入重玄門經百千劫，此三教者歷劫時長不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。評曰：若謂通教不明劫數故有如佛者，如此之說出何經論及以祖文？且如佛之文本出大品及以大論，天台釋此祇云大品明十地菩薩為如佛，荊溪釋此亦祇云十地邊有菩薩地名為如佛，即不曾云通教不明劫數明如佛。當知此說一任𮌎臆之談，既無經論祖文為據，安可承信？今謂所明如佛者，須存通別二義，通則四教俱可立其如佛，別則唯在通教可論。且通四教者，如大品明三種初發，至圓教中云有菩薩初發心即坐道場為如佛，籤文釋云若入圓教借使住前，亦得通名坐道場也，即是相似觀行為如佛也，為異別教故在初住。圓教尚爾，藏別例然。別為通教者，以由通教三乘共行十地，別為菩薩立其忍名，故明如佛。餘教無此，故不明之。以此伸通實無難事，古人何僻將此為疑？今略指之煥然可了。\n次、辯當教者\n若據通教中，第十正當佛地，却云如佛者，何耶？舊人或云：如者，似也。以此菩薩有前五相，似於果佛，故云如佛。評曰：四教菩薩亦應皆有前之五相，其餘三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩薩至於佛地，習氣將盡，自謂成佛，既未開顯，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相說之。由此通教果上無人，是故然爾。評曰：圓教亦明如佛，莫覆相說耶？若言覆相，圓實之教何須覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致茲錯說。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始終十地，既別為菩薩立忍，至第十地猶受忍名，當知忍名從因受稱，況復菩薩既是因人，於生死中教化眾生，能忍勞苦，從忍立名，雖至十地，猶名菩薩，復名如佛。若三乘共行十地，菩薩秪在九地，不至十地；若至十地，從果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，別在菩薩立忍名，故第十地以因對果，從因受名，猶名菩薩，復云如佛。故釋籤云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地。又輔行云：十佛地邊有菩薩位，故云如佛。特下邊之一字者，由第十地正當佛地，今既別為菩薩立忍，此第十地秪名菩薩，雖同一位，而分兩途，是以菩薩受如佛稱，得此根性教旨化意。如佛之名，如觀掌果，驗舊之說，謬妄可知。\n三、明被接者\n輔行云：若被接者，至此既破一品無明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者雖通三根，今論如佛既在十地，故今且從下根判之，以由此人受別、圓接，已破無明得八相果，此則以圓初住為其能如，通教果佛反為所如。葢止觀中將破一品無明者得稱佛果，而接於通、別、圓地住，雖有八相，不受果名。通中九地二觀為因，至第十地八相為果。若被接者，破一品無明亦得八相，仍從舊說，故亦名果。果名既從舊說，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一義，一往似乎難明，細詳實無淵旨。\n四、釋疑妨\n問：今明如佛唯出大品，餘經不說者何？\n答：通別之異，通而言之非局大品，諸經之中凡明通教十地皆明如佛，如瓔珞經亦有此義。別而言之，通教十地文出大品，天台大師凡明通教多引大品，是故然爾。\n問：大品經中秪明通教如佛，荊溪得經，何意而立被接如佛？\n答：葢由通教有利根菩薩受別圓接，準其教旨及以根性，故立接證二種如佛。\n台宗精英集卷第四\n台宗精英集卷第五\n仙都門人　普容　錄\n寂光有相\n玅宗曰：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云：因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道。是則名為究竟樂󳬛、究竟金寶、究竟瓊樹。因此之故，異論紛然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以淨覺法師即便破云：且常寂光者，實三德之妙性也。離為三法，合成一性。一尚無一，豈有苦樂華胎之相乎？當知無相之言，其語由略具足，須云無相不相。所謂無生死相、不涅槃相，強而名之，稱曰實相。乃至云：今問無礙之色，豈是胎獄之相耶？若是此相正存礙色，應覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定無相，三土定有相。今輙評之。考詳二說，須依妙宗一家所談圓旨，妙在於斯。即處常離，離處常即。雖有即離二名，其體常即是一。故不二門云：在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。若其然者，修性平等，事理互融，三諦互即。妙覺所證，不出九界；寂光所顯，不逾三土。是則阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。豈離伽耶，別求常寂？不達斯旨，於道何為？所言寂光究竟者，即是實報土中等覺菩薩，修其圓頓之觀，破其最後無明，證其寂理。雖以修性乍分，人秖是一，豈可在於實報，却是有相？至於寂光空無一物，既有能修之人、能修之觀，即有所破之惑、所證之理，土為所依、人為能依。如仁王云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。人之與土昭顯若此，何以輙云寂光無相、空無一物？如茲錯說，誠為可悲。夫由所言寂光無相者，但是無其染礙之相，還有清淨相耳。妙覺果佛法性五陰，其佛住處名常寂光，能所顯然，安得無相？故妙樂云：本有四德為所依，修得四德為能依。能所並有，能依之身依於能所，所依之土二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。既言二義齊等，即是修性體同，豈可隔越頓同偏真猶如太虗耶？若爾，既不許寂光無相，玅玄那云：寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯，業力所隔感見不同。又釋籤云：諸佛寂理神無方所，所依寂境號常寂光，是故砂石七珍隨生所感。又輔行云：常寂光土清淨法身，無所莊嚴、無能莊嚴，為眾生故而取三土。據此三文，皆云寂光無相，正合淨覺之說，何得固違？當知不然。良以常寂光土若對下之三土體用說之，寂光為體故屬於理，三土為用故屬於事。若就寂光自說，是則事理融即、修性體同，豈今性顯頓去其修，始本一合究竟所證？雖以三惑究竟清淨，而法性五陰之色宛然。況淨名疏顯將寂光為佛依報，故知不可定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不依義。今具出之，使無迷惑。儻不然者，更請自裁。\n四土橫豎\n法界平等，凡聖源同。如云：阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。但以眾生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土昇沈各立。眾經委說，諸論具明。天台制疏廣伸，荊溪記中備釋。土有橫豎，教有減增。古德壅而莫通，後學迷之叵曉。予因暇日，考究諸文，點出自昔之疑，故使煥然冰釋。科分為四：初、示文旨；二、辯橫豎；三、明用教；四、伸疑妨。\n初、示文旨者\n止觀云：若以四諦豎對諸土，有增有減，同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。若橫敵對者，同居生滅，方便無生滅，實報無量，寂光無作。淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減，例之可見。玅樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對。橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少云云。\n二、辯橫豎者\n若據止觀，以同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一，故名為豎。以四諦敵對四土，無復優劣，是故言橫。如玅樂云：橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少。何以淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減？例之可見。且此二文，橫豎敵體相違，如何甄簡？舊說紛然，少遇達者。或曰：止觀同居有四，至寂光但一，謂之豎者，此即土中用教之義。如云：豎論約土，用教多少。即其義也。淨名記曰：然約橫論，同居具四者，此即以教對土之義。同居四教，敵對四土，是故言橫，即同止觀橫論土體，與教相當義也。或曰：四土各論，故曰橫；上下相望，故曰豎。以消兩處橫豎之文。或約四句開合而說，或約捨報、未捨報以明，各有義章，茲不委敘。若見正義，自知其非。今詳祖詰，依附文旨，究而伸之，使無疑壅。然其兩文，用與敻殊，若欲會同，愈增凝結。今為說之，三義永異：一者、四土前後不同。止觀明土，先說同居，次第至於寂土；淨名所說，先明究竟，次第始至同居。何者？止觀正明圓人修其圓觀，發大心中諸土用教，所以機既增減不同，是故教亦多少有異。同居既有四機，故說之以四教。至於寂光，唯一圓機，但用一教，從寬至狹，始自同居，終於寂土。淨名先明寂光，至於同居者，斯乃正明寂光說法故爾。若究竟寂光無說無示，今言說者，乃中下寂光。若於實報土中橫明寂光說法者，說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光；若方便同居中說一實諦，即方便同居土中寂光說法。是以先明寂光至於同居。其既兩文明土前後不同，安可會齊？二者、四土橫豎不同者，止觀四教敵對四土曰橫，四教增減對土曰豎。今淨名記自就下三土橫論寂光說法，故云：然約橫論，同居具四。蓋由淨名疏云：若究竟寂光無說無示，而言說者，法身冥資一切無說而說，即是法身說法也。此則明其究竟寂光無有言說。次約下之三土說者，乃云：若約果報明常寂光，分別二種說法不同。若說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光。記即釋云：有果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦。於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。此則實報橫論寂光說法。至明方便同居橫論寂光說法，疏中秪云下兩土，類此可知。文旨既略，記即釋云：有餘同居俱得橫論，即寂光土。若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法。實報例之，亦應可見。明其實報方便橫論寂光說法，文旨既廣，於義易曉。至明同居橫論，寂光文中但云：然約橫論，同居具四，以由同居，或說藏教以對一實，或說通以對一實，或說別以對一實，或說圓以對一實，此即事理對明，故同居中說一實諦，即同居中寂光說法，故曰橫論，文旨泠然。古人不曉，會同止觀橫豎義者，謬之甚矣。三者、四土對教不同者，止觀四教敵對四土曰橫，同居對四、寂光對圓曰豎。及乎淨名，寂光對一實諦，實報對其無作，方便對通別等，如此不同，人何不見？今既指出，照了可知，請尋疏記，點對分明，狐疑自決。余患斯文即有歲月，因得其旨，足之蹈之。若爾，橫豎二文以如所辯，且妙樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對，橫論土體與教相當，豎論約土用教多少。自舊疑曰：止觀發大心科所明橫豎，其義可知。淨名疏中修因、說教兩科俱明四土，妙樂所指為指何科以明橫豎？此義雖顯，不知之者異論多途，皆是臆談，全無所以。荊溪祖師明文已說，盲者不見，致生異端，今直伸之，以決其瞙。須知玅樂所指正是說法科，明其橫豎，如上所示，下之三土橫論，寂光說法之文是也。故輔行云：若轉法輪，準第一卷橫豎對諦及淨名疏，明諸土說法用教增減，比說可知。非荊溪莫能指出，非積學莫能得知，善須究詳，無令造易。\n三、明用教\n二：先明方便用通，次明實報用別。且初義者，方便土中為用通否？若云用者，觀音義疏云：但說次第、不次第兩種大乘，故不須餘力、餘法化也。唯用別、圓，始云不須通教。輔行云：大乘初門調機入頓，為知故學。於此二途，如何剖判？或曰：方便須用通者，是小衍義；不用者，是真中義。作此說之，全無所以。今意伸釋：方便用通者，若約方等三藏之機，斷見思惑，遇緣命終，生於彼土，故不須通。以由此人於方等會橫豎兩機，並已聞通法，至於彼土，不須用通。若輔行云須用通者，此約鹿苑之中三藏小機，斷惑命終，生至彼土，須當用通。葢緣此人在於鹿苑，未曾聞通，今生方便，須以通教大乘之法，融通三藏小乘之執，調停機熟，堪入圓常。故輔行云：在方便土須通教者，此約不至方等會人。此文照之，驗知用通正被鹿苑小機明矣。若方等藏機生彼，決不用通，文旨顯然，何為不信？次明實報用別者，輔行云：若爾，實報何須用別耶？答：約教道說，證道必無。自舊疑曰：輔行云：約教道說，還被機否？始曰被機，稱實感報方曰實報，安有別人若不被機？既教道則有，豈不被機？或曰：荊溪既云約教道說還須被機，實報雖無別人，而為圓機說其別法，例如香積純圓菩薩而來此土學雙流行，此等並是為他故學。如此說之，宛如戲劇，閉目穿鑿，不足評量。今謂實報教道須用別者，正被同居方便別機。若爾，今問實報用別，何以將同居方便答之？莫也義不相當，須知道理合然。如同居四教各立教主，各被機緣，別佛為其別機說別行位，一教始終令其行人依教起行，破一品無明生實報土，而於彼土破十二品無明盡成妙覺果佛，此乃並約教道說之。若證道說者，行人但恐不入初地破其一品無明，若入證道不復名別，何甞有人在別教破十二品無明成玅覺佛？由是之故，輔行即云：約教道說，證道必無。不達之者，於實報土求別機別教者，一何昧哉？此義教門最為難事，今之學者善須究之。同居既爾，方便例然。\n四、釋疑妨。\n問：五濁輕重，同居淨穢，如常所論，未審體析巧拙，方便淨穢，若何判之刊正？\n云：通人體色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：體觀感淨，不專通人。衍門三教，對三藏析，俱明體法。然此兩說，並皆可用。刊正雖約藏、通兩教以明巧拙，此亦一往說之。通既是巧，別、圓可知，義當小衍，與妙宗同，不可人情強生分別。\n問：次第頓入實報淨穢，其旨如何刊正？\n云：別人漸修次第三觀，登地入實，以之為穢；圓人頓修一心三觀，登住入實，以之為淨。妙宗曰：若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地，證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道，十地不融，致所感土，異於圓人，故約漸頓，分於淨穢。然此二說，刊正為當。以由別人久習次第三觀，雖入初地，證與圓同，涉其方便，是故言穢；圓人始終頓修三觀，故名為淨耳。妙宗以別教十地不融為穢者，深不可也。今明實報淨穢，安有十地教道不融？亦則未合次第頓入之文，成難取信矣。\n問：分證究竟寂光淨穢，為是何義刊正？\n曰：由分證寂光，方生實報。今約分證，猶帶無明，故穢；究竟無明已盡，故淨。義編曰：無明分破，證少分無相，故穢；無明全盡，證究竟無相，故淨。此二說者，須依刊正。疏中顯云：分證究竟，寂光淨穢。此則等覺已還，無明未盡，是故言穢；妙覺究竟，無明永盡，故名為淨。義編有相、無相之語，未為善矣。\n問：中下寂光與果報土何？\n簡答：事理不同，過德有異。無明感報受生，從過從事而說，名果報土。三德之理分顯，從理從德為言，故曰寂光。秪此兩義伸之，果報寂光明矣。\n問：淨名記云：藏通對於同，居別對有餘。以橫豎兩義如何收攝？\n答：此約界內外說，非橫豎義。收藏通界內之教，對於同居。別圓界外之教，對於二土。別對方便，圓對實報。寂光既極，故不對之。若不知者，誠為難矣。\n教行五章\n節經三分，始則道安法師釋題五章，出自天台智者。教行各立，機應兩分，超過北七南三，永異慈恩賢首。今宗學者，猶未達於精微，滯教封文，致妄生於穿鑿。今陳短見，以遣眾非，大分四科，揀判區別。初示難，二評非，三正義，四釋疑。\n初、示難者\n自舊疑云：玅玄釋經，總題乃用五重玄義。於五義中，復有二種：一曰約教，謂名、用、體、宗、教相；二曰約行，謂名、體、宗、用、教相。及乎釋題，但用約行。若據妙玄文句，教正行傍，應用約教，何以棄教而用約行釋者，何耶？\n二，評非者\n或曰：若據三部分，對教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今釋總題，理合用約教五章。大師妙玄特用約行五章者，此乃俯順滅後機緣，自行造修，因果義便，故用約行，不用約教也。斥曰：教、行兩種五章並是佛世被機，大師妙玄用約行五章釋總題者，乃釋佛世經題，那云約行五章是順滅後被機耶？作此之說，莫也。佛世但有約教而無約行，至乎滅後方修行耶？或曰：玄文其實教正行傍，及乎釋題，廣明約行五章者，此乃將止觀中觀心五章寄在妙玄教解中辯，所以大師釋題乃用約行五章也。故妙樂云：凡釋大義，並指玄文，名、體、宗、用，三一、總、別，寄行約教。斥曰：若云將止觀中觀心五章寄於玅玄教解中辯者，且止觀中十大章未審指何章為觀心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙樂文旨生起來意故也。或曰：妙玄釋題，大師不用約教，而用約行五章者，然此兩種五章雖云約教、約行，若望止觀，正明行相，此二種五章並屬於解。今云約行者，附如來當初自行造修一番行行，從因至果，名為約行，非同止觀之行，亦引妙樂寄行約教之文以為誠證。斥曰：約行五章既釋佛世經題，如來說經必對機說法，機緣聞法，起行造修，正屬佛世機緣所修之行，那云約行五章附當時如來一番行行次第而說？作此釋義，非但機應不分，亦乃不善天台約行五章釋經之義。\n三、正義者\n先究。自來先達將三部教行傍正之義，難乎教行兩種五章。云妙玄既是教正，大師釋題何不用約教五章釋題，而用約行者何耶？作此之問，非但問意不成，亦乃望名釋義，應返質云：妙玄文句，教正行傍，與教行兩種五章，兩處教行，為同為異？若云是異，何作此問？若云是同，且玅玄釋題，判教文句，消釋經文，故云教正。若玅玄七番共解，中觀心一釋，文句四釋，中觀心一釋，故曰行傍。雖有教行傍正，並是大師就如來滅後釋經判教自論。若約教五章，乃是如來果後起用設教而說；若約行五章，自是佛世法輪之下機緣聞法起行造修得益邊論。若然者，兩種五章教行兩字，與三部分教行兩字，豈同日而語哉？望名釋義，其謬甚矣。今正出意者，當知教行兩種五章，乃約機應而辯，約教乃是如來果後設教，約行則是機緣聞法得益。且大師玅玄伸釋總題，須用約行五章者，蓋此五章，乃是佛世法輪之下機緣聞妙法名，識妙法體，依體起宗，宗成有用，然後教相。所以大師既釋佛世經題，附其佛世機緣聞法得益而釋，欲令滅後今日行人，効佛世機，起行造修，破惑顯理。是故天台特用約行五章，不用約教者，意在茲矣。如此之說，有異古今，請明眼人刊詳此意。\n四、釋疑\n問：妙玄釋題既唯用約行，不用約教五章者，妙樂那云故使消釋？凡至大義，並指玄文名、體、宗、用，三一總別，寄行約教。若爾，莫見釋題亦用約教耶？\n答：此乃玄文將佛世機緣約行五章次第一番行相，為滅後今日行人作教說之，正是將行作教而說，故云寄行約教。人不見之，自生臆說。\n問：玅樂既云三一總別，且一即是總，三即是別，但云三一已足，何得復云總別者何？\n答：不原文意似如煩重，今為出之略無少妨。由上文云一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，是即結云三一總別非煩重也。\n問：教行兩種五章，若約機應分者，未審得何佛祖文意耶？\n答：經疏顯然，人自不曉。大師釋神力品約教五章，經云：如來一切所有之法。乃至云：如來一切甚深之事。且名、用、體、宗皆云如來，豈非屬應？大師點第二約用一章，乃云：欲說此法，先以神力駭動。且欲說與神力，屬應顯矣。大師釋序品約行五章，云：初從經卷，若善知識有所聞見，即聞名也。既云從經卷及善知識聞，豈非屬機？兩種五章，就佛世中，約機、應分對，明如皎日。\n問：約教中釋名一章既屬其應，荊溪何故判為在纏之法耶？\n答：此之玅名本皆佛法，若於如來即是第一義諦，眾生顛倒謂非佛法，今明示之故言一切法也。欲說此法先以神力駭動，今言在纏者，且附眾生顛倒不知邊說。\n廣略五章\n戒疏涅槃，五章廣、略，疑有異於群典，妨師弟以相違。眾解紛紜，各陳己見，究其優劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三義：初、判涅槃廣，次、會戒疏略，三、伸通餘妨。\n初、判涅槃廣者\n天台一家凡釋諸經總題，但用五重玄義，其義即足。何以章安尊者釋涅槃題而用二十五章者何？異解多途，未見其旨。今謂涅槃題作二十五章釋者，約此一經法體圓融以說五重玄義，章章具五，故成二十五，其實秪一五章爾。以由此經總題及經別文皆譚三德，故作此釋。題云摩訶般涅槃者，即梵語也，此翻大滅度。大即法身，滅即解脫，度即般若。然此三法不縱不橫，不並不別，舉一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦復然爾。若經別文始終無非皆譚三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫德；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若德。故涅槃玄釋此義云今作三番九義，淺深別異，各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三身釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相離，三目三點，名大涅槃。是則三九圓融，不可思議，九不為多，三不為少，雖一而三，雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，名祕密藏。攝一切法，秪一三德，圓融無缺，舉一即三。五章亦爾，章章五章成二十五章，三法各三，寧是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦復如此，雖於五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，則二十五非多，五義非少也。\n次、會戒疏略者\n戒疏云：釋此戒經，三重玄義：第一、釋名；第二、出體；第三、料揀。且天台解釋諸經，並用五重玄義；釋此戒經，但用三重玄義。與諸經不同者何？或云：梵網有一百十二卷，今是菩薩心地品，所以宗、用在大部中明。今則但說三章而已，非但五章不足，亦則三分不周。如戒疏云：從大本出，序及流通皆缺。即別部稱菩薩戒經。戒云：體中必攝宗、用，以修因戒善，能得勝果為宗，止惡興善為用。自有判教之文，五章義足。然此之義，說者甚眾，但出正途，自見臧否。略引二解，以為較量，不見他非，曷顯今是？應知戒體、經體，修、發不同，事、理有異，不可一混。然戒體者，乃是初心所發善體，故經云：但解法師語者，盡應受戒初心，便可得之。若經體，還須從因至果，起行造修，破惑顯理，方得其體。今此戒體，但是初心發得，既未從因至果，故不可論宗。理體未顯，安能有其果後化他之用？是故但論三章，而缺宗、用。若經體，由因果所趣，顯出理體，既得體已，任運真化，故有其用。若其然者，戒體是事上發得，通乎初心，故不論宗、論用；經體是顯出理體，乃當宗成體顯，果後起用，須辯自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、發有異，莫以戒體、經體不分，混而為一也。\n三、伸通餘妨\n問：若云涅槃總題及以別文皆譚三德，故作章章、五章釋者，且光明總題、別文亦譚三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脫。別文亦明三德者，如天台約圓空鳴釋其金鼓，作三九圓融而釋，何以不作章章、五章釋題者何？\n答：涅槃總題，及以別文，始終無非皆譚三德，故作三九圓融，及以章章五章而釋。若光明總題，雖是三德，至經別文，並無三德之語。天台雖約圓空鳴三九圓融解釋，金鼓但是約教釋義，經無顯文，是故不可。\n問：光明玄云：廣則令智退，略則義不周。何以涅槃作二十五章釋之？莫也廣則智退。\n答：但順經文三一圓融，故作此解。雖作章章五章而釋，但秪一五章耳，非有二十五之別也。\n問：若云涅槃三一圓融，須作章章、五章釋者，且法華經純圓獨妙，亦則圓融，何故不作章章、五章而釋？\n答：部旨化意不同，豈可一槩為妨？法華雖則圓融，始終不譚三德；若涅槃經總題別文，始終三德。是故然爾。\n心佛辯境\n經云觀佛，疏曰觀心，經疏頓爾相違，內外所觀矛盾。四明、神智角立於先，憲章、假名翼張於後，互相形斥，孰為指歸？使學者難通其文，致修者誠難用觀。今憑祖詰，略以伸之，會合諸家，咸成一簣。然此之義，自舊疑云：今此觀經，為當觀佛？為是觀心？若謂觀心，題云觀佛；若言觀佛，疏曰心觀為宗。於此二途，心佛何辯？四明云：經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，乃至云內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故，是以經題稱為觀佛。若論難易，今須從易，引玄文證。憲章曰：序云心觀為宗，即下正明宗中云故以修心玅觀能感淨土為經宗也。原乎敘，則敘述作之所以，故簡其文對。其次但云心觀為宗，實相為體，信知序、正大同，而但廣、略少異。人何不觀大途，妄添二字？今言修心妙觀者，修謂修治，心即陰心，妙觀乃不決定觀也，其猶世曰治病妙藥。則知題稱觀佛是所託之境，疏云心觀是所破之心，非謂觀心乃名心觀，故託佛境而修心也。神智曰：經題既云觀無量壽佛，故知觀者，一心三觀為能觀也，無量壽一體三身為所觀。題中既具能、所，疏中云心觀為宗，乃具能觀。以一心用三觀，故曰心觀。爾假名云：言心觀者，具足應如明宗中云修心妙觀。而大師特曰修心，又云妙觀。此乃義有所屬，不可單作用觀而解。今謂修心者，是修三種淨業之心；玅觀者，即是十六玅觀。別語十六通，則一心三觀，觀彼彌陀一體三身，即是此經淨業玅觀，俱為宗也。然此四說，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇廣評。今則探取前來諸說，同成一義。今謂經云觀佛，疏曰觀心者，不無所以。但昔諸師認觀為境，是故難明。應知觀經十六觀境，內、外言之。首題既云觀無量壽佛，正當觀外。以由此經明觀，乃是託彼彌陀淨土依、正而修。故不二門云：凡所觀境，不出內、外。外謂託彼依、正色心，即空、假、中。所言內者，先了外色心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。一家所明內、外二觀，並以此文而為憑準。況復疏中顯云佛是所觀勝境，經、疏並云觀佛，豈非託彼依、正而修也？疏曰心觀為宗者，即是一心三觀以為能觀，故曰心觀。舊人不曉，指能觀心為所觀境，能、所淆混，一何罔措？初心發軫用觀，須託彌陀勝境而修，此觀成時，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，觀成可爾。故輔行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所見佛；二、西方修因感果佛。今具含二義，共為一境，為順理故，從初義釋。三昧既成，隨念即見，見是心性，名心作佛。據此文意，觀成方可得云即心是佛。四、明非無此意，但不分其初後故爾。若謂觀外，玄文何云眾生法太廣，佛法太高，於初學為難？然心佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。若謂觀佛，莫是觀難，應知隨文用與，不可一槩雷同。觀經正約淨穢兩土對說，欲令眾生猒此娑婆，求生安養，託彼勝境以為所觀，捨穢取淨，是故然爾。玅玄釋經，免其行者數寶之譏，故令觀心；以由欲界散境，觀外則難，故令觀內。各隨文義，義匪一途，學者細詳，深有其旨，若得此意，自見前非。四、明不分初後，便即判云約心觀佛；及乎分其內外，乃云觀外；至分難易，又云從易。如此說義，前後似違憲章，將能觀之心為所治陰心，全迷文旨，假名以三種淨業為修心，返顯十六玅觀全非心之所修，此之一謬，不足可論。神智之說，少與今同，未全其義，故再明之。看讀之者，細尋可知，若得此意，其旨昭然。\n觀經五章\n吾祖智者，凡釋諸經，先用五義釋題，次以三分科解。教行兩種，明用少殊。約行，用居第四；約教，名在用前。唯此觀經，宗前體後，難以區分。非但教行莫收，抑亦五義殘缺。自舊疑曰：疏云：心觀為宗，實相為體。是則宗前體後，教行兩種，何種所收？妙宗釋云：特於此舉宗體者，成前敘觀，顯後敘題云云。次刊正云：問：大師既以五義釋題，應次第備序，何以但三而不次耶？答：序文舉要，豈必具明？亦由向序十六觀法，何甞備足？隨便而譚，故無次第。所以先序宗體，後序釋名。往生記曰：大師非秪敘宗體，亦敘名一章也。故云佛說觀無量壽佛經等者，即敘名也。故知名、體、宗等，非謂顛倒，但是從後向前也。然此三記所說，義皆不然。今示正途，自見臧否。應知大師特云心觀為宗，實相為體者，正順釋題義，便但舉宗體。題云觀無量壽佛經，觀即一心，三觀是能觀觀，故云此經心觀為宗。無量壽佛一體三身，是所觀境，即是實相，故云實相為體。順題釋義，特舉宗體。至於下文正釋首題，方具明五義。如疏云：釋經五義，名、體、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。敘觀顯後，敘題未稱。文旨刊正，謂隨便而譚，故無次第。是則義無所歸，於文咸失，神智添足。釋名文缺，用并教相。若謂從後向前，今問何不順論，須逆說者，何耶？不原其意，致茲錯說。若得今意照之，非但文意煥然，亦乃宗體彰顯。順題之要，玅在於斯。若不識知，措心無地。予因考究，特為明之。儻或未知，請尋本疏，方驗有歸矣。\n定散二善\n觀經疏云：問：大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生。釋有兩義：約人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多無重悔，故不得生。二者、約行，行有定、散。觀佛三昧名定，修餘善業說以為散。散善力微，不能滅除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此經明觀，故說得生也。自來因此料揀之文，故有定、散二善之說。疑曰：若據大本經中，上、中二輩居內、外凡，須習定、善，并勸菩薩奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今經三種淨業，亦是散、善。疏中何謂大本散善，五逆不生；此經明觀，故說得生？且下品下生者，是五逆之人，臨終苦逼，不遑念佛，遇善知識，教稱十念，令聲不絕，具足十念，即得往生，何甞修觀方得生耶？淨覺判云：二經各有定、散。疏中釋大本逆、謗之文，以為散、善，便謂彼經三輩全無定、行，而不知此是消文一往之說，具如義編。廣智云：大本通攝十方眾生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至別教三賢之行，皆明散、善；仍寄權教，判修餘善業，皆是散、善。若是今經十六玅觀，別為當機眾，上根之人專唯圓教，則是定、善，具如彼章。精微雖有十義不出，亦以偏、圓分其定、散。觀經唯圓、頓觀，純明定、善；大本通定、通散，偏舉一邊散、善經文，對彰觀經純明定、行。義苑云：觀經能詮教上明觀，故云定、善；彼經能詮教上不明觀，故云散、善。如此等說，義皆未善，並認料揀逆謗之文，混同兩經定散而說。今直伸之，使無疑壅。先出兩經定散，次伸悔重修觀。先說兩經定散者，此之兩經並通定散。彼經勸修六度禪、智二度，禪即定善，智即修觀。今經所明三種淨業，義當散善，是則二經各有定散。疏文料揀彼經散善，五逆不生；此經明觀，故說得生者，為約兩經五逆之人明觀、不明觀相對以說，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善說，故不得生；觀經逆罪而得生者，附其修觀定善以說，是故得生。不可以兩處五逆修觀、不修觀之文，而通妨二經定散。自來不曉兩經各有定散之義，秪將兩經相對說者，謬矣。次伸悔重修觀者，此人雖有逆罪，臨終苦逼，根利悔重；雖剎那時促，心力勇猛，則能滅罪。所言修觀者，遇善知識教令念佛，即是修觀。此人雖聞善友示其境觀，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，應稱無量壽佛。如是志心，令心不絕，具足十念，能排散亂，其心恬靜，智慧發生，罪滅冤消，往生淨土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造極重業，有何因緣，臨終之時遇善知識，勸稱十念而得往生？應知此人雖造重業，以由過去曾習觀行，有其善種，故致臨終得遇善友，宿習開發。如十疑論云：臨終遇善知識，十念成就者，並是宿業善強。始遇知識，文旨泠然，何為不信，輙依經疏判釋斯文，同為淨土之緣，共作往生之路？\n三料揀境\n夫欲修觀，須示境觀分明。若不識之初心，行人造修無地。故止觀十境中，先觀陰、入、界。三、其境由寬，故去界、入，如去丈就尺。略四從識，如去尺就寸。唯觀一念識心者，如伐樹得根，若灸病得穴。但文旨幽隱，異論多途，點出大猷，粗分為四：初、示文，二、敘難，三、解釋，四、料揀。\n初、示文者\n如止觀云：若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。輔行云：今當下，從廣之狹，正示境體。陰、入、界三，並可為境。乃至問云：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心。何等識心及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。又此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。\n二、敘難者\n止觀之中三料揀境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四陰但觀識陰，且識心中通乎三性，為是通觀三性、別觀無記性耶？若言別觀無記，既陰通三性，何意不觀善惡？若謂通觀三性，輔行那云未屬煩惱在無記故？於此二途如何判決？\n三、解釋者\n或云：止觀但言置色等四陰，唯觀識陰，既不揀善惡，乃是通觀三性。故四明云：以此第六通三性故，謂善性、惡性、無記性也。或云：陰境雖通三性，的論境體，唯觀無記，揀去善惡。故輔行云：未屬煩惱，在無記故。若止觀但云置色等四陰，唯觀識陰，不揀善惡者，未是的揀。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至輔行云：於第六中取能招報，方是的揀。故於識陰揀去善惡，乃當去寸就分也。此之二說，其謬甚矣。初師若謂通觀三性，輔行那云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。文旨泠然，何須謬執？況根穴之語，便成徒施。又復陰境若通善惡，與下煩惱境如何揀之？無稽之譚，安足評論乎？次師若言天台未是的揀，荊溪方的揀者，此亦謬矣。且天台文中還有的揀去寸就分之意否？若有而不立，反顯吾祖有未盡之過，未得根穴之旨；若無而不立，乃成荊溪自立，而有背祖妄加之失。又復若謂止觀未是的揀者，莫自天台已還，諸大祖師修止觀者，應皆通觀三性。至荊溪方的觀無記者，返顯荊溪有超師之見，不原文意，致茲謬說。今意者，若見今之所示，自見前說之非。當知止觀正修，去尺就寸，唯觀一念識心者，乃觀一念報得無記，未論善惡。然此一念識心，即是無記之體，善惡二心，乃是所起之相。應知善惡二心，先因受陰領納前境，次則想起違從，然後行蘊遷流造作，乃是作善作惡。故知所作善惡之心，皆從一念報得無記而起。今止觀中，去尺就寸，唯觀一念識心者，正觀一念報得之心，體是無記，不觀所起善惡之相。若觀無記，灸病得穴，伐樹得根。荊溪乃云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。據此文旨，的觀無記，不觀善惡。祖文明著，何得固違？葢緣先達不曉天台根穴之喻，雖觀一念識心，不分陰境，體是無記，及明善惡是所起相。雖則直云觀陰，其如三性，能所不分，善惡混濫。今正修中，三科揀境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，唯觀識陰。既云置色等四陰，唯觀識陰，且前四陰，既為所揀，揀其想行，即是揀其所起善惡之心，唯觀一念報得無記。況於二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善惡之心。至正修中，唯觀一念識心者，豈可容有善惡心耶？唯觀無記，其義明矣。作此之說，非契合天台、荊溪文旨之意，抑亦使其修止觀者，境觀分明，造修有地。看詳此意，與舊不同。\n四、料揀\n問：昔人云：心王是善惡之通體。此義是否？\n答：未然。荊溪自云：如陰入境，體是無記，不論善惡。何得故違謬自判云：心王是善惡之通體耶？\n問：止觀三科揀境，既揀去界、入及色等四陰，五識、五意識已在十八界中揀去，輔行那云五識、五意識定是今境？\n答：雖為所揀，非謂去除。且五識等皆是陰境，未屬煩惱無記所攝，故云定屬今境。雖是今境，境既寬漫，初心難造，須當揀之。從寬至狹，克示境體，是則五識等，故為所揀。唯觀無記，得根得穴，即其意也。\n問：既揀善惡，唯觀無記，何故輔行乃云於第六中取能招報？且能招報正是善惡，莫也不揀善惡。\n答：一言取者，有取用之取，有揀取之取。今輔行云：取能招報，正是揀取之取。乃是揀去能招報心，仍須發得屬下煩惱境，非謂是其取用之取也。\n問：五識、五意識及第六識並能生於受等三心，且第六識可云受等三心，五識、五意識如何有能生受等三心之相？\n答：但麤細不同，輕重有異，並能生於受等三心。若五識中，三且初起，則輕則細；五意識中，所起三心，則麤則重；第六識中，三心起者，善惡現前，則又麤重於其前二。當知五識中，受等三心，即是初一剎那；五意識中，受等三心，即是第二剎那。\n止觀一接\n諸文被接，義意該羅，玅玄止觀，對明理教，三一互揀。佛世論接，此則易知；滅後被機，誠為難曉。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示難；三、解釋；四、科揀。\n初、引文者\n止觀體相章明一接是別接通文，即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍修中觀，破無明八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通爾。\n二、示難者\n佛世法輪之下，當機辯道，明四證三接，此則可見。今摩訶止觀宗承法華妙部以立妙行，正為末代圓頓行人立此觀法，何以復明四證一接者何？\n三、解釋者\n或云：機有橫豎，是故明接不同。若豎來機，已聞玅玄文句開解，今於止觀不須更明。其有橫來之機，未聞玄句開解，於教門中未曉通塞之相，故止觀中復明一接爾。或曰：止觀一接意者，但以實理接於權理，能合行人識權實法通塞之相，䇿進理觀，期破無明，證乎法性。或真空先現，使不滯真空之塞，須歸實理之通，方成理觀須明一接爾。評此兩說，義恐不然。初師自任胸臆，謬分橫豎，全無憑據。次師謂其真空先現，須明一接，是則抑圓成別，並非圓理。今示正意，應知止觀須明一接者，由止觀中明十大章，前之六章正明開解，至乎第七正修章中，廣明十境十乘修相。吾祖智者慮恐末代修止觀者，於正修中不了法華已前施權，當分經部化用，於通起塞，有妨觀道，所以大師於體相章諦智合辯中明四證後，復明一接，便即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍須修觀破無明，能八相作佛，此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。由是天台恐修行者於理觀中迷其在昔施權經論於通起塞，遂恐疑曰：法華開權顯實之後，一切諸法皆是佛法，三權即是真實，空假即是中道，何故大品經中八地聞中，九地修中，十地證中，破真俗惑，方聞中道？莫也空假之外別有中道耶？是故吾祖慮其行者不了施權此等經論於通起塞，今則為成理觀故，於體相章中重述法華前教，預開妙解，莫令起塞，須明一接。是故荊溪於料揀中遂即問云：法華玄云：接非會義。今約法華，秪應論會，何故論接？答：今論修觀，亦可重述法華前教，以例行人，論其教門通塞之相，是故明之未妨於會。又前後文處處皆明可思議等，但為顯於不思議故，前待後絕，次第應然，何須問言不應論接？得此之意，於體相中述法華前預開玅解，是故論接。如此釋義，與舊不同。\n四、料揀\n問：止觀明接，恐修觀者不曉施權經部化用，是故明接。若爾，先聞玅玄文句開解已畢，至止觀中何須論接耶？\n答：雖聞玄句，開解已畢，修止觀者，還須復用前之六章。若不開解，至正修中，不了經論，於通起塞，有妨觀道。為成理觀，須明一接。\n問：止觀明接，荊溪既云重述法華前教，若爾，何不具述三接，但明別接通者，何耶？\n答：若法華已前逗彼權機，具明圓接通別。今修止觀純被圓機，恐正修中於通起塞，預開妙解故明一接，何須問言具述三接？\n問：玅玄止觀明別接通皆依大品，至八地中方聞中道，何故玅玄卻以妙覺果佛而為能接，止觀却以一品之果為能接者，何耶？\n答：玅玄正明佛世被機，雖有三接，大小不同，須論點示，並是妙覺果佛而為能接。若止觀中為成理觀，恐正修中迷於經論權實二理，預開玅解，但以別理接於通理，其義即足，是故但明一品之果而為能接。\n立陰正義\n師者，人之模範；教者，法之筌󱇮。不達陰幻即空，安能堪為師軌？如在岐路，不知所從。要令煩惱不生，直須先觀陰境。誰無陰入，得受其身？重擔現前，故為初觀。止觀十境，先觀陰者，良由此也。其有未達，復生異端，便即問云：圓頓行人修止觀者，還立陰否？若云立陰，釋籤乃云：陰等十境，唯在三教。若謂不立止觀，正修章中具明十境，首觀陰入，五陰重擔常自現前，豈非立陰？其有答者，或云：圓以不偏為義，絕待為功，初後無二。九界即是佛界，不須立其陰境。如籤云：陰等十境，唯在三教。評曰：若不立陰，止觀陰境返成徒施。況陰入等境，為被何教？若被圓人，何不立陰？若被偏機，非止觀意，謬妄可知矣！或曰：示境觀邊則有陰，若修入邊則無陰。以由止觀十境，但示行人境觀之相。若起修時，達陰無非是玅。如輔行云：無始色心，本是妙境玅智，隨其妄轉，不覺不知。今既聞名，知陰即是指四陰心，即是常住妙理。評曰：既示境觀，即有能觀所觀。豈可但示其境，無人修觀耶？反所示境，乃成虗立，不曉境觀，自任臆譚耳。異解多途，非要不錄。今所示者，頓與前別。應知圓頓教中，若不立陰等為境，妙觀就何處用？玅境於何處顯？若離三道，即無三德，如煩惱即菩提，生死即涅槃。止觀十乘三觀，首初先觀陰等，如去丈就尺，去尺就寸，唯觀一念識心，豈非立陰？若不立陰，將何為所觀？以何為所達？以何為所顯？圓頓行者，以其妙觀，觀其玅境，達陰成不思議，當體即是一念三千諸法實相。如云：障體即德，不待轉除。若無陰者，何為所轉？與其別教旁遮偏指清淨真如，有何揀異？若爾，既立陰境，釋籤那云陰等十境唯在三教？良由陰境之體，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圓人指此為所觀境。若不爾者，籤不應云陰等十境唯在三教，今是圓人所觀境界。文云唯三教者，且約十境尅體以說，故在三教。既云圓人所觀境界，立陰之義，是則已顯。若爾，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿習說，過去曾習，今觀陰境，待發方觀。前三教佛，因中有教，果上無人，過去無修，今故不立。\n家家判頌\n小乘三藏，初果之後，進斷欲惑不同，遂有家家根性。究其難判之者，唯有俱舍頌文。古今講解之人，章藻盈流于世，研詳眾說，輔讚為優。今更助成，庶貽後裔。略評其要，大分四章：初、示疑；二、評舊；三、助正；四、餘妨。\n初、示疑者\n俱舍頌云：斷欲三四品，三二生家家，斷五至二向，斷六一來果。此之頌文為頌次斷？為頌超斷？若言頌次，且次斷人，斷二必三，斷五必六，今此頌文斷至三四。若謂頌超，止觀何云？若超斷至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判攝？\n二、評舊者\n交師云：斷欲惑九品，凡有三種：一、任斷；二、次斷；三、超斷。俱舍頌中非頌任斷及次第斷，正頌小超。輔行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，於欲定上加無漏智，起精進行，即能斷惑，故云加行。非見諦後更修無漏，名為加行。評曰：俱舍論云：即預流者進斷修惑。又云：預流果後說進斷惑。若是超斷，應初果前用十六心斷見惑時，超斷思惑，方名超斷。若爾，且輔行那云謂由聖者起大加行？既云聖者，正是初果之後，那云十六心上加無漏行？又復止觀自云：若超斷至五品名家家。頌文自斷惑，三、四品豈是超斷耶？更有多失，略而示之。稠師判云：俱舍頌文正頌次斷。作此定後，復自疑云：若頌次斷，荊溪那云若超若次，進斷三、四？既云若超，應須亦頌超斷耶？他自釋云：此文正是次中論超。行人期心秪斷三品，觀力侵斷中、上一品，喻如劈竹期破三節，刀鋒快利侵至四節，今此亦爾。評曰：此師若謂頌文乃是次中論超，便引輔行若超若次文誠證者，此則謬判記文。荊溪此文自因大師止觀將超斷五品名家家，荊溪遂將頌文次斷會同止觀小超、俱論家家，然後結云若超若次，進斷三、四，正是總結俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍頌文耶？有此之失，不當取之。\n三、助正者\n在理或當，何必求人？輔讚所明，深符文旨。其既合轍，豈不遵行？如輔讚云：論文既云即預流者進斷修惑，若三緣具，轉名家家。又云預流果後說進斷惑，若非次斷，安曰預流果後說進斷惑耶？故知俱舍頌次斷人，無致疑矣。又止觀云：斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名斯陀含。向若超斷至第五品，名家家。然後輔行遂將俱舍次斷會同止觀。小超之人便即會云：此次斷義與今文同。故知次斷及與小超，皆可得論家家之義。遂總結云：若超若次，進斷三四。若爾，且次斷人自斷三四，小超之人自超五品，如何會同？當知小超雖斷五品，緣第五品與第六品共潤一生。荊溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可會同。此次斷義與今文同，故知俱舍正頌次斷。荊溪既云謂由聖者起大加行，豈非明斷俱舍頌文預流果後重慮緣真加無漏行次斷惑乎？然此之說，其得有三：一者善判俱舍頌文是頌次斷之人，二者雅合輔行會同俱舍止觀之意，三者深究超次兩種根性，皆論家家。有此三得，須當取之。\n四、餘妨\n問：止觀準舊婆沙，小超之人得論家家，本斷超人不論家家。若爾，此兩種人並先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却論家家，本斷超人不得論者，何耶？\n答：本斷超人，在凡地時，雖伏思惑，葢緣有漏，智力弱故，不論家家。如輔行云：雖斷五品，但名初果；斷六品盡，但云二果。向準此之意，不論家家，其義明矣。\n問：若無不斷大品惑盡而命終者，何故斷八不至於九耶？\n荊溪自答云：一者障果，二者越界。今却問云：還有斷八至九者否？若云有者，荊溪不應作此之。\n問：若云無者，且次斷中豈無斷八至九者耶？\n答：是何言歟？法華三周皆是次斷根性，尚乃直至初住破無明，豈斷八不至於九耶？荊溪且約遇緣者以為問端耳。\n問：超斷五品得論家家，次斷五品但名二向，何故玅玄中云初果心後更修十六諦觀、七菩提現前，即此世無漏斷欲界煩惱，一品乃至五品皆是於向，亦名昇進須陀洹？約此論家家。若爾，莫也次斷五品亦論家家耶？\n答：此文非是。次斷五品，明家家，良由此五品之內，有家家之義。荊溪特云：約此是知三四品中，亦得論家家耳。\n問：小超之人斷三兩品，得論家家否？若云得者，大師止觀引婆沙超斷三兩品，荊溪判云：恐是文悞，應云三四。若云不得，且斷三品，損四生，三生家家；斷二品，損三生，四生家家，有何不可耶？\n答：荊溪云恐文悞者，乃將止觀對婆沙說，秪緣荊溪曾見婆沙，故作此說，恐文悞也。然三品得論，婆沙已說，兩品論者，準理合有，未見經論，故不須明。\n問：小超之人得論家家，還三緣具否？若云具者，但有初、後二緣；若不具者，論文既云：若三緣具，轉名家家。小超既無治彼無漏根，即無重慮緣、真一緣，如何亦明家家耶？\n答：先達曲折，須明第二無漏根一緣。今意不爾，須知論文專就次斷人說，小超無此，故不須明。葢昔人不曉俱舍部旨及有門根性，致茲謬說。\n車體正義\n一家所明車體、乘體，但是法、譬之殊，其理即一。以由車之與乘，並是運動為義，如籤云：運是載義。易曰：日月運行，謂動也。說文云：陸載曰運。所言乘者，三軌和合，名一大乘，乘於是乘，能運眾生出生死苦，故曰車乘。言三軌者，即真性、觀炤、資成是也。然此三軌通乎四教，但由藏、別兩教以觀炤為乘體，通、圓兩教以真性為乘體。然藏、別兩教將觀炤為乘體，約法則易，約譬則難。約法易者，觀炤即是觀智破惑，資成乃是福德莊校，真性乃是果上所顯，此則可見。約譬難者，既將觀炤為其乘體，未審指何為前導耶？當知藏、別兩教乃是界內外不即之教，故以觀炤而為乘體。既其不即，指果在當，從因至果，方顯真性，故以觀炤為乘體也。如籤文云：以藏、別兩教咸以智慧為體，以藏、別兩教真性果滿方成。儻指體在，當以何為運？若用觀炤，則從始至終。以此而知藏、別是界內外拙教，既皆不即，故以觀炤為乘體也。若通、圓兩教以真性軌為其乘體，觀炤為前導，資成為莊校，約譬則易，約法則\nNo. 966-A 刻台宗精英集䟦\n台衡之學，至四明尊者，中興振起，光明俊偉，其功雄哉。非惟辯闢連代之異端，亦能防禦後世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹菴之挾異見者。學者一見，紫朱明白，不復泣岐矣。惟仙都普容法師，具特卓之見，負富贍之才。學依四明，而不盡承用。遂著教義數卷，命曰台宗精英集。潤嚮獲此於濃之長瀧寺，一讀而謂法師學識超倫，議論𤀹發。其依四明者，固多所輔述。其建已見者，亦足擊發正說。所謂他山之石以磨玉也。客歲甲午，吾輪王大王，始董天下台宗之事。篤勤道學，而自倡尤精乎四明之譚。潤嘗獻此書，命亟流通。爰付梓生，以公學人。惜乎其首逸一卷，終又失第六已下。後之君子，得完本以補成，是所望也。\n時正德五年乙未冬日\n東叡常照沙門亮潤真詣謹撰", "simplified_text": "台宗精英集卷第二\n仙都门人　普容　录\n声闻正义\n圣人出世，普为法界群机，施设五时，正被二乘之众。以由大通佛所，纳其种子在怀，中间退大菩提，久流五道生死。如来悲愍，起应同居，先以四时弄引调停，次以法华会归佛道。三周得记，根分利钝之殊；四种声闻，名有开合之异。经论义博，疏记词丰，浅学莫究其源，下智曷穷其旨？余因讲次，考核诸文，定元小而有指归，判定性而论大种。依经准疏，非敢臆谈，有异古今，輙陈短见。分四：初、辩傍正根性；二、究大种有无；三、明藏通八门；四、示文旨疑妨。\n初、辩傍正根性者\n文句曰：化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人；上二周正意为发轸学小人，傍为退大人。且上二周傍为退大人置而未论，正为发轸学小人，以论中四种如何收之？若是定性，不至法华，上慢略开，拂席起去，应化权行，故则不论。　曰：退大、傍正不成，进退俱妨，如何判之？或曰：发轸学小，乃当应化所收，以由三周开显，不出应化、退大二种声闻。如论云：前二未熟不与记，后二与记。斯之谓矣。或曰：退大所收，即待时、不待时两种根性。上之二周待时之人，故名发轸学小；其不待时者，故言傍为退大人。或曰：上二周傍为退大者，乃是第三宿世因缘周根性，虽闻法譬，未能悟入，但破小品无明，未入圆家初住，无妨在座，故云傍为退大也。化城傍为发轸学小者，此人已于法譬二周得悟入圆，初住至因缘周，闻大通事，增道损生，无妨在座，故云傍为发轸学小也。然此之三说，义意皆非。初师若将发轸元小判归应化，返显今经开显，正为权行之人。次师若以待时、不待时而分傍正者，上二周正为发轸学小人闻法譬益，傍为退大闻因缘益，化城正为退大闻因缘益，此则可尔。且傍为发轸学小，未审闻何法，得何益耶？秪此一问，便见他非。第三师说：一往似尔，再研则非。今且问曰：上二周傍为既是因缘周人，但破小品无明，未能悟入，无妨在座，应是钝根，荆溪那云退大者利，通上二周？且因缘周傍为发轸，既在上二周得悟入圆，初住到因缘周，增道损生，应是利根，荆溪那云元小者钝，应在第三？遭此一问，应须结舌，其间亦有将九周通别以消傍正之文，无稽之谈，不足评论，今意出之，使无疑滞。当知发轸学小，以论中四种判之，乃当退大所摄，此附三周，得名不同，所以分其傍正之别。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名发轸学小；若因缘周，根性既钝，须假指昔，闻大通事，方能悟入，故曰退大。如玅乐云：以法说时，未论往古，且据现文。今名发轸学小，且据现文尔。文句云：化城正意为退大等。玅乐释云：化城正意为退大等者，更与上二周对论同异。故今文云：前路犹远，今欲退还。上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三。所言同异者，同则同在三周得记，竝是退大之人，故释签云：法譬二周得记之徒，莫非往日结缘之辈。异者，法譬二周谓之发轸学小，因缘方云退大，由根利钝，故立二名，以明同异。祖意泠然，学者自昧，于此不晓如何定判三周开显所被机缘是何根性，今为点之，方彰傍正，义无所滥。然则三周虽以元小退大，而分傍正，并皆不出退大之人。若天台谓之发轸学小，从喻立名；荆溪谓之元住小，从法受称。虽则利钝得名不同，人秪是一。若尔，既谓元小退大是一，但得名不同者，未审法譬二周傍为退大之人，为闻何法得入？若闻法譬，何不名为发轸？若闻因缘与不，待时何简？应知上之二周傍为退大，还是闻其法譬得入。今不受发轸学小之名者，斯约傍为退大之人，本是第三周宿世因缘，钝根之者因遇善缘，故转钝为利，在法譬二周同上中二根闻法譬得入。虽闻上二周得入，不名发轸学小者，附他本是宿世因缘，周人从本受称，故云上二周傍为退大也。若化城傍为发轸学小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇恶缘，转利为钝，同第三周闻宿世因缘，方能悟入。虽闻因缘悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性从本受称，故云傍为发轸学小也。故知机缘差别，回转不同，如法华文句，因明三周根转不同。文云：众生心神不定，遇恶缘转利为钝，遇善缘转钝为利。今此傍为之人正同此意，其义泯齐。若尔，既发轸元小与退大是同，玅乐那云此中具有应化退大及元住小，得记之后，并堪为同闻众？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正顺三周列同闻众，得名不同，故有退大元小二名之别。究其根性，其实是一，发轸元小作此收摄，文义显矣。\n二、究大种有无者\n决定性人大通佛所，还有大种否？若谓无者，论云：前二未熟不与记。既云未熟，必先有种。若言有者，三种逢值。疏中乃云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐释云：第三类人未曾闻大，便即流转。此人即以初闻小时为初结缘。据此之文，应无大种，如何判决？旧人判云：定性声闻决无大种。天台显云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐云：未曾闻大，便即流转。验无大种，明矣。论云：未熟者，非先有种。谓之未熟，即是未脱，故云未熟。由定性人不至法华开显得脱。若有大种，与退大人如何拣之？此师之说，经疏全迷。天台节经既有三段：初、明昔日共结缘；二、明中间更相逢值；三、明今日还说法华。定性之人若无大种，何云昔日共结缘？非其定性、退大，共结大缘与谁共耶？自非有种，何由中间更相逢值？自非有种，何由今日还说法华？况复改论未熟谓之未脱，其谬由甚。且种、熟、脱三，始终无废。若作此说，返显但有其脱而无种熟，不源经疏，致兹错说。今所定者，须知定性之人，论文既云前二未熟，验有大种，其旨洞然。但由此人根钝障重，下种之后便即流转，直至今日犹尚未熟，而于彼土方闻是经。故化城喻品经有三科：第三还说法华科中又二：初会古今，次正明还说法华。初科又二：初会师古今，次会弟子古今。于未来弟子中，初正会，经文云我灭度后，未来世中声闻弟子是也。二释疑，经云我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经。斯则天台作释复疑科此之文，自非大通有种，何由今日结会古今，于未来世方便土中得闻是经？葢缘退大定性，虽同大通结缘下种，若退大人下种之后，复闻圆法，依教起行，中间疲倦，退大取小。若定性人下种之后，更不复闻圆常之法，一向乐小。故文句云：但论遇小，不论遇大。荆溪又云：此人即以初闻小时为初结缘，乃至云中间之言，自望元初结小缘者尔。此等并是中间之元初，非指大通为元初矣。先达不晓，专执此文，谓定性无大种者，谬矣。\n三、明藏通八门者\n且一家所明定性声闻不至方等，何以玅乐中云藏、通八门，门门四种？通教既有四种声闻，莫也定性来至方等；若至方等，必到法华。旧人或云定性之人不至方等，今云藏、通八门，门门四种者，非论文四种，乃是初地应化、初住应化、次第佛道、不次第佛道四种人尔。如玅乐云：藏、通八门，门门四种，门门各有佛道应化。迹在前教，复同前数，其文显矣。或曰：此文正点文句四释，消经约教释义以说。葢由藏、通二教同诠真谛，修证义同，故云藏、通八门，门门四种，非是通教有定性人来至方等。然此二说虽各有意，寻文所以，义皆不然。世寡全才，八难具美，斯之谓矣。今准疏记，究其指归，非但有异先见，亦则契合祖文。以由妙乐之文谓之藏、通各有四种者，斯乃正点疏文，破古释义，列同闻众故。何者？葢缘此经列众，先列声闻，次列菩萨，后列杂众。古师判云：声闻欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩萨不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，声闻内秘外现，何甞保证涅槃？天、人皆大萨埵，岂复躭染生死？皆是迹引二边，而本常中道也。乃至复引法华论四种声闻，约住果、应化、佛道破之。文云：今开住、果为两：㭊法住果是三藏声闻，体法住果是通教声闻。开应、化为两：登地应化、别教声闻，登住应化是圆教声闻。开佛道声闻亦为两：令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆教声闻。声闻义浩然，云何以证涅槃者判之。玅乐即便释云：声闻浩然者，责人非论。然用教者云：大乘声闻未为通晓。今云应化，从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种。是何四种？良由非论中四种，即是住果、应化、佛道、上慢四种。记即判云：门门各有佛道、应化，迹在前教，复同前数。据本复应地住、地住及行向地，上慢所滥复同前数，此则住果以为所同。若应化、佛道、上慢以为能同，古人但云声闻欣涅槃，与而言之，秪得今家住果一义。虽得其一，他无教眼，任情解释。记复破云：他无约教今昔、本迹、权实、开合等释，但云住果及方便等，是故责云云何以证涅槃者判之。文旨显然，何须穿凿？若尔，上慢之人未得谓得、未证谓证，可云滥同住果之数；应化之人因秘外现，亦则可尔。且佛道声闻，今经开显，以佛道声令一切闻，据新入者方有佛道，如何得云复同前数？当知今且附名释义以破古人，不可执文拒争。文义炳耀，犹同日月，瞽者不见，自生异端。昔人便谓藏通四种指为论中四种，而妨定性至方等者，一何麤弊？\n四、示文旨疑妨\n问：上二周傍为之人，本是第三周极钝根性，遇善缘故转钝为利。且化城傍为发轸学小者，虽本是上二周人，遇恶缘故转利为钝。若尔，法华座席安有恶缘耶？\n答：近约法华已前，远约大通结缘已后，岂到法华方遇恶缘耶？\n问：若谓定性不至法华，何以楞严经云：尔时佛告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻。乃至云：皆获一乘寂灭场地。且楞严经乃法华后说，尚有定性声闻，何云定性不至法华耶？\n答：若决定性人，鹿苑出宅已后，便归山间，尚不至方等，况楞严会经云：定性者，乃不定性。即是退大声闻，虽经法华三周开显，根钝不入，故至楞严会中，不妨化意。若见经中定性之言，便谓决定性者，谬矣。若尔，涅槃玄那云：般若已后，付财定性，与记作佛耶？此乃退大之人，至法华中，定天性父子，授记作佛，何关决定性耶？\n问：别异善根声闻退大定性，如何收摄？若是定性，文句乃云：本是菩萨积劫修行，中间疲猒生死，退大取小。大品称为别异善根。若云退大，妙玄云：决定性声闻者，久习别异善根。\n答：别异善根通此二种，但别异名通。久习小别以分二种：若退大人，退大未久，习小时近；若定性人，未曾闻大，便即流转，久习于小。虽久近不同，并是别异大乘善根。\n问：玅乐云：在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。何以本行经云：内秘一乘菩萨行，外现声闻及缘觉？\n答：二文化意不同、被机有异。若本行经虽在昔教有应化名者，乃对菩萨不对二乘，此则无妨。至法华经始有应化名者，显对二乘说其本迹，昔经即无。\n问：辅行云：如诸声闻位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华；三请四止，犹须广略；五佛开权，法譬因缘，慇懃郑重，仍有未了，来至涅槃。此之一文，若以论文，四种声闻如何收摄？\n答：既历五时退大所摄，虽经开显，由根钝故直至涅槃。三周之人虽分利钝，今望此人一槩为利，莫谓才言退大便即三周得入，其钝根者还至涅槃。\n问：上慢声闻还有生至方便土中而得脱否？有则既未断惑，如何得生？无则释签乃云：若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。\n答：究文来意，双结二种，因明定性及上慢人。文中乃云：事不获已，一音异解，既调熟竟，道味无殊。余生灭度想，若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。云生灭度想者，即是定性，彼土得闻；若五千起去，即是上慢，付待后会。不观文意，标结之殊，诚难判矣。\n问：辅行云：徧寻法华已前诸教，实无授记二乘作佛之文。何以宝积经云：尔时宝月王菩萨白佛言：世尊！世尊何故授声闻人阿耨多罗三藐三菩提记？世尊答言：声闻有佛性故记。若尔，莫昔经亦记声闻耶？\n答：此乃宝积经中如来密对菩萨授记声闻，例同楞伽密对菩萨之义。既对菩萨，化意无妨。\n楞伽三记\n楞伽三记，辤隐义深。吾祖无文，荆溪意略。人师寡识，学者鲜知。余究斯经，诚难洞晓。自非师授，曷得其方。今随所传，用须抄录。庶贻厥孙谋，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑难，三伸释，四余妨。\n初、示文者\n辅行云：徧寻法华已前诸教，实无二乘作佛之文，及明如来久成之说，故知并由带方便故。若不尔者，岂部圆妙独隔二乘？问：若言方等不记二乘，何故楞伽第二变化品中大慧问佛：如来何故授声闻记？佛言：三意故记：一、为入无余界者，密劝修菩萨行故；二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故；三、变化佛授声闻记，非法性佛云云。\n二、疑难者\n楞伽经中变化品前，并无授记声闻之语，何以大慧孤然问佛授声闻记，不知何处授记声闻而作此问？又复密对菩萨授记声闻之相，其相若何？又辅行云：一为入无余界者，密劝修菩萨行故。此为在同居土中劝修？为方便土中劝耶？若言方便，正在同居方等会上。楞伽经中变化品初，如来策进钝根菩萨，劝修菩萨之行。若曰同居，何谓入无余界者，究而诘之，良难晓了，如何伸通？\n三、伸释者\n不出两意：一者、正记成密，彰策进故。以由变化品前如来密对大慧菩萨授声闻记，虽曰授记，而声闻人亦不在座，竝不闻知。众既不知，故无结集。经文不载大慧菩萨为欲发起密记之事，故于变化品初而以问之。故辅行云：当知大慧发起密说，是故发问授记之事。当初如来若不密对大慧授记声闻，变化品初无由发问，但是密对菩萨授声闻记，为欲策进钝根菩萨修菩萨行，其声闻人不知明矣。故辅行云：但为斥于钝根菩萨对彼说记，何关二乘？秪一策进之言，于今便成两向。若在菩萨，即当策进，令发大心，莫退菩提之行，乃是劝进。若于二乘，正当授记之相，是故然尔。所言入无余界修菩萨行者，此则同居土中，密对此土菩萨说方便土二乘之事，非谓灼然在于彼土劝二乘人发大心尔。二者、叙记成显，彰弹斥故。以由正记之时，专为方等叙记，作彰弹斥之本。方等会上弹斥声闻，欲令耻小慕大，以为法华开权显实之由渐故。若尔，楞伽经中大慧问佛：何故授声闻记？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便断此是弹呵？今出其意，非无所以。如第一意云：为入无余界者，密劝修菩萨行故。如来既对钝根菩萨劝方便土二乘修菩萨行，因此怀疑：我之所证得非真实。何者？若是究竟，如来不应劝进方便土中二乘之人修大乘行。是以耻小慕大，正当弹斥。二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故。如来既对钝根菩萨劝进此土他界菩萨退菩提心乐声闻行者，令其莫起此心进修大行。其二乘法非谓究竟，诸声闻人既闻此说，便即狐疑：我所证法自谓究竟，今此菩萨乐求涅槃，如来劝之莫起此心修菩萨行，想我所证未为至极。遂乃耻小慕大，虽曰劝进菩萨，即是斥夺声闻。三、变化佛授声闻记非法性佛者，变化之佛授记声闻，须假金刚力士护持。若法性佛不假金刚力士护持，所以声闻而生疑惑：能记之佛尚非真实，须假护持，况所记人安得是实？进退于怀，义当弹斥。作此明之，非但契合佛经，亦乃深符祖意。楞伽记相，如观掌果。\n四、余妨\n问：三意并是斥夺声闻玅乐，那云楞伽乃密对菩萨耶？\n答：正记以明，乃当密劝钝根菩萨，莫退大心，进修大行，故云密对菩萨。叙记以说，正是弹斥声闻。\n问：佛对人天大众乃云：一、为入无余界者密劝修菩萨行，故莫二乘于法华前知有方便土生。\n答：虽云入无余界者，二乘自谓灰身灭智，隣身太虗。今约大教以判，故云入无余界者尔。\n问：变化佛授声闻记，鹿苑方等何时所收？\n答：变化之佛，即是三藏。劣应之身，义当鹿苑。密对菩萨，授记声闻，故至方等而叙出之。\n方等记相\n法华之后方等经中，授记五百声闻，机缘横竖莫辩。如彼经云：五百声闻同声说偈，称赞如来。佛即授记，告云：汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来、无所著、至真、等正觉。于是文殊怀疑，即起白佛：如前所说，先于王舍大城授诸声闻记，今复于舍卫国祇洹林中授声闻记，昔于波罗奈授诸声闻记。我今少有疑惑，欲请问如来，唯佛听许。尔时舍利弗问文殊言：世尊弘慈无量，授我等记。世尊不虗所言真实，故于第二、第三授我等记。于是心生欢喜，遂问文殊得记之相。文殊斥云：犹如枯树，更生枝否？犹如山川，还本处否？犹如㭊石，还可合否？如焦谷败种，更生芽否？舍利弗答言：不也。于是文殊复便斥云：若不可得，云何问我得记生喜？授记无形、无相、无我、无有言语、无去来今，犹如野马。如是观者，乃名得记。此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹斥。若其然者，法华之后方等经中，如来记此五百声闻皆同一号，号宝月王如来。此为是横来之机，为是竖来者？若曰横来，彼经既云先于王城授声闻记，今复于舍卫国授诸声闻记；昔于波罗奈授声闻记，今舍利弗云故能第二第三授我等记。既历五时，应是次第竖来根性。若是竖来，既经法华开显王城授记已毕，岂可法华之后方等经中又与授记？横竖两途诚难区别，良由此经佛记此等五百声闻须存两向。若舍利弗者，乃是竖来之人，为欲发起授记声闻之事。若五百等还是横来，至于此会得授记别。若是横来，何以身子叙云第二第三授我等记？既言我等，正是等其五百声闻。何谓五百是横来机？当知我等二字非是等其法华三周授记五百声闻等。所言等者，此有二义：一者文殊通问三处授记声闻，是以身子通途答云授我等记，对文殊说故云我等。二者由三处授记皆记声闻，是以乃云授我等记。葢缘此之三处竝是授记我等声闻，故云我等。有此两义是故然耳，非是等其法华座席已蒙授记五百声闻。次第竖历一代五时者，若尔既有别号，应破无明已入圆住，何得执记而生欢喜，却被文殊之所呵斥？当知虽曰得记有别号等，但是权记未破无明。由有所执，身子古圣发起，为问文殊记相，心生欢喜，故被弹斥，令舍二乘之执，进修菩提之行。又复文殊通问三处，授记声闻。若尔，且鹿苑中授声闻记，其相云何？今为出之，显露虽无，约秘密说，已记二乘。故辅行云：昔日授记，佛意不壅，小乘情隔，自无希取。况约秘密，已记二乘。据斯已论，通至鹿苑。若尔，既约密论，四时备有，何以文殊唯问鹿苑及以法华？然约密记，虽通四时，鹿苑唯小，密记声闻，故问鹿苑。若方等、般若，部通大小，非但密记二乘，亦乃显记菩萨。由此之故，是以不问。况复鹿苑居于渐初，但问其初，以摄其后。然今所明方等授记，正在法华之后，经明弹斥，所以天台判为方等通后之义。若尔，何故荆溪却云：此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹呵，仍似般若。亦可云般若在前意耶？应知正是方等徧法华后。今云仍似般若在前者，由此经中文殊破其身子得记生喜之相，有其无相破执之语，似于般若。虽在法华之后，经既谈空荡著，是即判云仍似般若在前。葢缘在方等经中明其空法，是故得云般若在前。\n分身会异\n然分身者，出自今经玅部，非昔教之所谈也。葢由迹门三周开显化事已毕，本门拂迹显本将兴，所以于迹门流通之中宝塔涌现者，证前迹门开权显实，发后本门显本远由，先集分身后方开塔，欲彰如来久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩萨涌现其前，由此动弥勒生其近疑，然后感如来谈其远本。故荆溪云：集分身召本属，乃显舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍难知，今欲伸明分为四意：初示难，次叙斥，三今意，四料拣。\n初、示难者\n分身唯局今经，亦通昔教否？若通昔者，签云：华严但云主伴眷属，大集亦无分身之言，般若但云千佛同名释迦，并不云分身。故知今经方曰分身，以迹覆本，是故不说文。若不通昔经者，何故璎珞经云：尔时释迦牟尼佛初坐树下，释迦文佛分身百亿悉徧其中。又首楞严经云：坚首菩萨白佛，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。据此昔经亦说分身，何云唯局今经耶？\n次、叙斥者\n或云昔经乃迹门分身，今经乃是本门分身。或云昔经是密说分身，今经是显说分身。如荆溪云：显密意别，思之可知。或有约四句收，乃云集而不说，如大集经集二界中间。虽集不说，自有说而不集，如华严、璎珞、首楞严经等。虽说不集，自有不说不集，如法华已前诸经。自有亦说亦集，如今经是也。然此三说，义皆不然。若云昔经是迹门分身者，为即生论耶？隔生论耶？若即生者，分段生死秽漏四大之质，如何便能分身？若隔生者，今日寂场方始成道，那云隔生耶？次云昔经是密说分身者，华严、璎珞等经显。然经部结集有分身之言，何密之有哉？三云约四句收者，且次句云说而不集，如华严、璎珞等经者，璎珞显云：释迦文佛分身百亿，悉徧其中，皆来集此金刚寂灭道场众会。何云说而不集？且分身既集，莫也滥同法华耶？然此三说，皆未究分身之义。若得今意，诸论自释耳。\n三、今意者\n然分身之义有二意焉：一者、昔经带方便故不得说分身，今经纯圆独妙故方说分身。如文句云：大集名若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身。准今经意应是分身，彼带方便故时中不显说耳。又签云：以迹覆本是故不说。得此文旨，由昔经带方便以迹覆本不得显说分身，今经独一圆玅故显说分身耳。二者、昔经约圆自论亦可说其分身，如华严、璎珞、首楞严等经皆说分身者，此乃如来对昔圆人自说，不妨化意。前之三教乃是方便，故不对说而有分身。昔人但知分身通昔之难，不知分身通昔之义也。\n四、料拣\n问：华严经显云：故能分身徧十方，悉徧菩提树。王下释签，何云华严但云眷属，皆不说分身耶？\n答：经说分身者，对圆菩萨说。签云不说者，约对偏菩萨及后分二乘，故不显说。如云：彼带方便故，时中不显说耳。\n问：若昔经但对圆菩萨说分身，不通方便教者，何故首楞严经云：佛告阿难：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一灯明等，并释迦分身。若尔，既对阿难所说，莫小教知有分身耶？\n答：佛力加被，非自力能知。如经云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦无妨也。若感应传云：如来成道二十一年后，佛告大目连：汝往祗洹戒坛北，鸣钟召十方僧，如观音、普贤菩萨等，并集我分身，百亿释迦各乘楼观至戒坛所。若尔，莫对目连小乘说分身耶？然此之义，例前亦是神力加被，不妨化用也。\n问：昔经对圆菩萨显说分身，偏人知否？知则有妨化意，不知者既是显说，安得不知耶？\n答：虽云显说，还是不知。以由如来三轮不思议力隐覆偏机，故不令知。以由彼带方便，虽显而密。故荆溪云：显密意别，思之可知。不同昔人不分偏圆，并是密说。今则于圆成显，于偏成密耳。\n问：昔经为久成分身、为今寂场始成分身？若是始成，华严、璎珞何不显说？又复始成是今日即生秽浊四大，如何说分身耶？若是久成，莫妨本门化事耶？\n答：还是久成，非始成也。文句显云：大集明若干佛与欲，乃至云：准今经意，应是分身。既与今经会同，久成分身明矣。但昔带方便，故不显说。若对圆说，有何所妨？若不尔者，今经迹门流通之中既未拂迹显本，如何宝塔品中便说久成分身？莫也亦妨本门化事耶？\n问：法华迹门正宗尚不可说久成之事，如何昔经说久成分身耶？\n答：对昔圆破无明菩萨说则不妨。如今经迹门三周之后，流通之中虽未拂迹显本，便对三周破无明人说久成分身。既其不妨对昔圆教破无明菩萨说有分身，不妨化用。若尔，在昔初心圆人知有分身否？答：昔圆初心既未入实，为圆隔偏，不了化用、不知分身。如昔圆人曾入实者，来至今经但论增进，未入实者须闻开显。分身亦尔，如三周人虽入实竟，至实塔品中方集分身，是知昔圆初心不得知有分身明矣。\n问：昔经既是久成分身，与今经同异云何？若异则彼此久成，若同者今经宝塔涌现方集分身，欲彰拂迹显本远由，安得同耶？\n答：今昔分身是同，但显密多少有异。如文句云：今经非但数多，亦显说是分身耳。\n问：今经三变，土田方安，分身得尽，净名方丈之室，自然能容三万二千师子之座，莫也今经不及昔经力用耶？\n答：两处化意不同。净名弹斥二乘，显不思议事，即狭而徧。法华开权显实，表破三惑，废下三土，方显如来开权化事，宽广而徧。当知两处化意不同，安可攀齐为妨耶？\n龙女成佛\n龙女成佛出自今经，彰玅部之功能，显开权之力用。经文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令报习二果难明，致使权实两途莫晓。自来学者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示难，次伸通，三料拣。\n且初、示难者\n今经授记，龙女即往南方无垢世界成佛，为报果习果耶？若是报果，当时众会皆见此女忽然之间变成男子，即往南方无垢世界成等正觉，说法度人，何舍报哉？若是习果，天台何云南方缘熟，宜以八相成道？既有八相，安不舍报耶？\n次、伸通者\n或云：龙女是习果成佛，显经力用。如经云：忽然之间，变成男子，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。岂非习果？或云：乃是报果成佛。如天台云：南方缘熟，宜以八相成道。既有八相，岂非报果？然此两说，但各得一边，未为尽善，鹬蚌相厄，我承其弊耳。今来须知，秪一龙女成等正觉，故使两土机见不同。此土法华座席、人天大众而见此女，即此女身成等正觉。南方机缘还是所见，舍此报身八相成道，葢由机见不同。故天台云：此方缘薄，秪此龙女教化；南方缘熟，宜以八相成道。文旨昭然，何劳苦诤耶？\n三、料拣\n问：龙女成佛，为权为实？若权，则不显今经之力用；若实，玅乐那云今龙女文从权而说耶？\n答：荆溪既云：今龙女文从权而说，是权非实。龙女虽权，权必引实。故妙乐云：实行不疾，权行徒引。斯之谓矣。又云：南方缘熟，宜以八相成道。若是实行，乃是龙畜，何云南方缘熟耶？\n问龙女：南方成佛，还施五时否？若施五时，此座大众而见此女往于彼土，普为十方一切众生演说妙法。若不施五时者，既有八相，安无五时耶？\n答：此亦两土机见不同。今此法华座席，人天大众见女生彼，即说法华，故云演说妙法。若彼土机见既有八相，还是所见施五时也。\n问：无垢世界为净土、秽土？净土不应八相成道，秽土何无垢之称耶？\n答：既施五时验非净土，今来且附龙女，即此五障之身便成正觉，故云无垢。\n问：龙女成佛，何无别号耶？\n答：非无别号，译家略尔。或者云：龙女别号，名曰华仙如来。未捡经论。\n问：龙女说偈，为赞佛、赞自？若赞自者，道理不然；若赞佛者，经疏不显。\n答：究经疏意，非是赞佛。以由龙女闻开显后，深达自己及十方界罪福之相，自行所证真应二身具足相好，是以说偈即赞此相。天台判云：前二句明持经得解，后二行明成就二身。准此文意，龙女自赞所证之相，其义昭然。\n问：胎经魔梵释女，在昔即此女身成佛，今经是玅，何故变女成男？莫也今不及昔耶？\n答：不出三意：一者、且附十号中调御丈夫一号，故须变；二者、龙女是畜身，故须变；胎经是人天身，故不变；三者、圆证三身，得普现色身三昧，彰变现自在故。有此三义，故变女为男，彰经力用耳。\n问：昔经记男不记女，今经男女俱记，何故胎经记女成佛耶？\n答：胎经虽昔，乃述过去之事，非今日也。如胎经云：过去五十四亿恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名无欲如来，十号具足。乃至云：时有七十万二千亿女，在大旷非人行处。乃至云：是谓不舍身不受身而成佛道。然说偈云：法性如大海，不说有是非等。经文显云过去非今日，法华已前记女成佛也。\n问：胎经是过去者，古佛必有五时，于前四时记女成佛，莫妨彼佛化用耶？\n答：古佛虽亦记女成佛，乃是法华授记，非昔教也。何以见得古佛亦是法华记女？良由妙乐既引同今日法华龙女成佛，若是昔教，不应引同也。人不见之，妄生穿凿者多矣。\n问：身子、智积已经开显，何故挟藏别而难圆耶？\n答：若身子、智积已经开显，不应有疑。今为发起未了之者，虽经开显，或有未破无明者，恐生此疑，是故发起此问而破彼执。\n问：龙女为海中破无明灵山座席耶？在灵山者，经疏并无一文，在海则不显今经之力用耶？\n答：有两解。一云：龙女来至此会，献如来珠，世尊纳受，始破无明，而得成佛。葢显如来神力，彰经力用。又复天台释此经文，乃云：献珠表得圆解，圆珠表其修得。圆因奉佛，是将因尅果。佛受疾者，获果速也。得此之意，灵山破无明显矣。一云：龙女乃定是海内破无明，非此座耳。由智积发问，文殊对答，由此智积生疑。言犹未竟，龙女忽现于前，礼竟说偈，圆赞二身。若在此座，方破无明，不应海出，便能说偈。然虽如是，破无明于海内，彰其力用，彼此法华。然此两说，虽言破无明灵山海内之不同，彼此无非皆是法华经之力用。说处虽异，理亦无他，明识之人，幸宜详鉴。\n秘密教义\n秘密教彰，肇兴于龙树；敷弘义理，起自于天台。上圣权谋，下凡莫测，实三轮之浚奥，乃七教之通津。逗会适时，法门自在，尚非等觉能受，岂为浅行所量？余因讲唱斯文，遂乃研详其旨，不唯传述义隐，亦则文相交罗。今辩大纲，略分为四：初、示本文；二、明传述；三、会大经；四、释余妨。\n初、示本文者\n大品经：诸天子住在空中而赞叹曰：我见阎浮提第二法轮转，今转似初转。大论释云：初转法轮，八万诸天得无生忍，陈如得初果；今转法轮，无量诸天得无生忍，今转似初转。问：初转少，今转多，云何以大喻小而言似耶？答：诸佛有二种法轮：一者、显，二者、密。初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人，得无生忍等，故名秘密教。故知初见八万、一人属显露摄。\n二、明传述者\n八教之中秘密一教还可传否？若云可传，妙乐云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若不可传，且秘密一教自何而立？精微云：赴机之密，秘在大圣，非所传也。其由将师兵机，非军旅所测。若秘密所用全是显教，是故传秘秪明传显，此则可传。其由兵法，用了通传。车溪云：须约四句六即分别以辨传不传，具如彼章。然此两说各立义章，究其旨归诚为妄矣。于两说中精微似尔，车溪全非精微。若谓能用不传、所用可传者，且显露之教如来能用，孰能知之？既莫能知，显露能用亦不可传，何但秘密？秪此一义以见其谬矣。车溪之非全成卤莾，更不评之，待出正义前滞顿明。　今谓秘密一教乃圣人善巧赴机，三密四门实如来随机益物，虽八音四辩以说，且神光覆蔽莫知。虽然，互不相知，不妨彼此获益。然此教者，人不相见，法不共闻。不见不闻，安可传受？若不尔者，祖不应云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若尔，既不可传，今何得言秘密一教？斯由诸天子等先在鹿苑虗空之中已闻般若，今复至此第四时中重闻般若，便即叙云：我见阎浮提，第二法轮转，今转似初转。既诸天子叙出其事，大众方知如来先于鹿苑虗空已为诸天密说般若。众虽得知有秘密教，阿难与众不见不闻。既不见闻，实难传受。自非诸天亲自叙出，人天大众亦莫能知。虽然，知有秘密教名，则不可传。秘密教旨不传之相，明而又明，与旧不同，幸宜详鉴。\n三、会大经者\n大经云：尔时佛赞迦叶菩萨善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道场菩提树下初成正觉，尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨亦曾问我是甚深义，然其所问句义功德亦皆如是，等无有异。章安释云：旧解坐道场亦曾问我者，或言是华严中问，翻经不尽，其文未来；或言是偏方不定教，文亦未来；或言是秘密教，非显露摄。义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来久已成佛等。所以大师玅玄因明鹿苑亦有顿义，引大经云：我坐道场初成正觉，恒沙菩萨亦曾问我是甚深义，句义功德等无有异。释签点云：又引初成道者，且借秘密助入此中。明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？若尔，此大经文古师亦作秘密教释，章安不许，义皆不然。何故天台引此经证今日鹿苑密有顿义？且古师亦约秘密教释，与今宗同，何得不许耶？应知章安缘见古师不晓经旨，谬判久远初成，却为今日华严鹿苑迹中方便道场，是故章安破云：义皆不然。章安意者，今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场也。若尔，既是元初久成道场，玅玄何故引证今日鹿苑密有顿义？莫也释义滥同古师耶？当知荆溪之文非不分明，人自不晓。玅玄引证今日鹿苑密有顿者，乃借久成之事证今日近成，故释签云：又引初成道者且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义。若晓荆溪且借秘密之语，方见天台鹿苑明顿与古不同。\n四、释余妨\n问：若谓秘密不可传者，止观那云六根净位能以一玅音徧满三千界随意悉能至则能传秘教？\n答：极圣赴机，秘密之法决不可传。今云传秘者，不出二意：一者、六根净人未破无明，无秘密用，则无三轮口密之益。约相似位功德力用，能传如来玅音徧三千界，利益众生，非相似人传佛秘教。辅行点云：六根净位虽无三轮口密之益，能传玅音徧大千界，不同佛化，故云能传。禀教之人仍无密益。观荆溪意，约禀教人密得益边，故云传秘。二者、相似位中既亦能显相似三谛，亦得少分秘密之用，令禀教人而得密益，故云传秘，非六根位传佛秘密。故辅行十云：入假菩萨虽未能作真秘密化，相似位中亦有分似秘密之义。止观约此，故云则能传秘。荆溪指云：如止观第一或得不得文，是即指大师则能传秘文也。\n问：签云：不定与秘，并皆不出同听异闻。且秘密教是人不相见、法不共闻，那云同听？且不定教是人相见、法共闻，何谓异闻耶？\n答：不定与秘，虽则人有相见与不相见，法有共闻与不共闻，不出皆是同闻如来清净梵音，故云同听。言异闻者，梵音虽一，虗空之中无量诸天自闻般若，鹿苑之中八万五人自闻生灭，故曰异闻。梵音是一，闻法各异，故得判云同听异闻。\n问：鹿苑空中密为诸天所说般若，正是鹿苑密有顿义。若尔，妙玄明顿，何故不引大论诚证，却借大经初坐道场久成之事，证今鹿苑有顿义者，何耶？\n答：借本证迹乃有二义：一引本证迹要见久近，两处鹿苑皆说顿故。二者大经之中是佛亲答恒妙菩萨，佛语为要。彼大论文是诸天子叙出秘密，非佛口宣，故不引用。\n问：经文秪云我坐道场菩提树下初成正觉，章安得经，何意便即判为久远初成？\n答：经文显云：我已久于无量劫来，久已成佛。亦如法华：成佛已来，甚大久远。验是久成，非近成尔。\n不定教义\n佛智高明，鉴机不忒。知因说小悟大，示以说浅说深。或过去已下毒因，今生重闻方发。或往世先曾修习，再闻即证无生。彼彼相知，故成不定。发习之义，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，实难通晓。欲伸此义，聊分四章：初引文立难，次叙旧伸通，三今示正途，四料拣释妨。\n初、引文立难者\n如妙玄云不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明。今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，酪酥醍醐亦能杀人。此谓过去佛所甞闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。然立难者，今明置毒，约行五味中，为通五味？为局众生心乳中？若通五味，妙玄那云久远劫来说实相毒置于众生心乳？又大经云：实不置毒于醍醐中。若局乳味，止观那云置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐亦能杀人？于此二途如何判决？\n次、叙旧伸通者\n或曰：置毒唯局乳味。止观置毒醍醐者，以发验置而说。其实置时秪在众生心乳中，于心乳中便为机缘，或作乳酪醍醐置之。若当时置此毒深，今日毒发秪在乳酪浅位；若当时置此毒浅，今日毒发入后熟酥醍醐。是知置浅发深、置深发浅，以发验置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止观中置毒醍醐通五味者，此约如来悬鉴边说，鉴此机缘将来宜在醍醐中发，如来今日便为作醍醐中置。前四味中例此可知。止观云置毒醍醐者，约悬鉴说。然此二师语异意同，虽约悬鉴及以发验置，疎通止观不究置毒通后四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。\n三、今示正途\n且止观云置毒醍醐者，取约教五昧圆对醍醐说也。妙玄置毒众生心乳者，取约行五味说也。故知须约教、行两种五味以辩置毒之相。妙玄释签明其置毒，具约教、行两种明之，文旨显然，明如白日，人自不晓。如玄文引大经二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能杀人。大师释云：此譬两用：一、通约渐顿，明不定教处处皆得见佛性也；二、约行不定，行人心行譬之如乳，实相之智譬之以毒。释签点云：次释教中，教、行两意相修而释，历顿、渐教故，义之如教。一一教中随行浅深，毒发不定，复名约行。今明置毒，若不用约教五味，则不识置毒之缘；若不用约行五味，则不识置毒之处。应知置毒须约法、譬各辩因、缘、处三，方见其相。法中三者，实相之智以为其因，如来用实相智作人、天及生灭等五教而说以为其缘，众生闻法在心乳中以为其处。且置毒因指实相智，此义可见。置毒之缘指人、天等五教者，用实相智作戒善说，即置毒乳中；作三藏说，即置毒酪中；乃至作圆说，即置毒醍醐中。若不用约教五味，则不识置毒之缘也。且置毒之处，须指众生心乳，不通后四味者，如三藏教，指七贤位，是其乳味。凡夫众生，始禀三藏，初闻教时，便须置毒。若至内凡，闻法已毕，起行造修，则无毒缘，尚不可置，况复初果酪味置耶？三藏既尔，后之三教，准此可知。应知若不用约行五味，则不识置毒之处。约法，因缘处三，其义显矣。约譬中三者，如世毒药，以为其因，须假羮飰荼酒，以为其缘。众生食之于心腹，以为其处。如下毒药，须假羮飰等缘。食羮飰毕，下毒不得，则无毒缘。大经置毒，亦复如是。凡夫众生，未曾闻法，譬之如乳。初闻其法，即是置毒于心乳中。若至酪味，起行造修，则无毒缘，不论置毒。以譬譬法，其义泯齐。得此之意，虽通教行两种五味，笃论置毒，并在众生心乳之中，不通后之四味故也。玅玄止观，通局相违，作此伸通，顿然冰释。\n四、料拣释妨\n问：大经置毒，乃因如来谈常显性，众生佛性犹如虗空，更无有异。狮子吼难佛云：众生五道差别不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变，毒味不失。若据大经，佛答狮子乃是毒譬，正因佛性止观，何云闻了因法名为置毒耶？\n答：佛将置毒。答：狮子吼。非是毒譬正因，还是毒譬了因佛性。如玄文引大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，乃至醍醐皆悉有毒。此谓过去佛所甞闻大乘之教，譬之以毒。文中既云甞问大乘，岂非了因？佛之答意，虽五味转变不同，实相之毒不失。例如五道众生，虽然差别不同，正因佛性是一。佛将置毒实相之智，例同众生正因佛性。答：狮子吼。毒譬了因，非正因矣。\n问：置毒虽通教行两种五味，并置众生心乳之中，且不通后之四味，有甚妨碍耶？\n答：一者、闻法已毕，无置毒缘，如向所说。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，断见思毕，遇缘命终，自生界外，何须置毒？不通四味，唯局心乳，其义显矣。\n问：不定一教，为机不定、教不定？若言教不定者，且于顿渐中得益不同，正是于机。若谓是机，何云不定教耶？\n答：如来悉檀赴物，佛智鉴机，知此众生宜闻生灭而证无生，所以如来对不定机说不定教。如玅玄云：说顿、说渐、说不定。又如辅行云：问：闻佛说生法于无生而得度者，乃是自度，何关于佛？答：正由说生悟无生法，乃是鉴机。知因说生而悟无生，功在于佛，何名自度？是知对不定机说不定教也。\n问：约行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此则可尔。圆教既是实相，若通置毒，莫也以毒置毒。\n答：圆教虽是实相，今言置毒者，乃以妙觉极圣所证之智，置于众生心乳之中，是故得论并通置毒。\n问：置毒下种如何分别？\n答：通局不同，知不知异。若通局不同者，下种通乎三因，置毒局乎了智。知不知异者，且下种则知闻法起行，置毒不知，虽闻不觉。\n问：置毒既其不知，辅行那云宿习？了因开发，名为置毒。既云宿习，莫也知而修习。\n答：一、言习者，有染习、修习不同。今云宿习了因开发者，即染习尔。\n问：发毒、发习同异云何？\n答：当知不同。若发习人，过去修习，唯在教行位中。至于今生，重闻习发，但破见思。若发毒人，即破无明，证地住果。故玅玄云：毒有殒命之功能，此智有破无明之力。\n提谓摄属\n佛成道竟未施渐教之前，先谓波提说其人天小道，五时八教判摄为难，讲说之者每患斯文。晚学初心首疑此义，今除后诤示出大猷，义有所归于文无壅。分四：初由致，二叙疑，三伸通，四余妨。\n初、由致者\n如来成道竟，思惟欲度二仙。净居天子空中告云：二仙已死。于是欲趣波罗柰、波利提，谓二大长者奉献如来，最初供养，符其本习，为说五行、六甲、五戒、小善。是二长者宿习开发，即证初果。座间大众因闻小法，亦各取证，大小不同，或破无明，或除见爱，所以古师立为人天一教，是故天台不许。玅玄委破，兹不备腾。\n二、叙疑者\n吾祖天台以五时八教判释群经，罄无不尽。且此提谓一经，未施渐教之前，为其提谓所说此经，未审五时八教为属何摄？若欲收归五时，既是未施渐教之前已说，安可收耶？若将收归八教，经既不说，顿等如何收之？\n三、伸通者\n或曰：此经但明戒善，须当收归鹿苑一时。评曰：此说非也。玅玄显云：柰苑之前，不预小摄，如何判归鹿苑时耶？若将判归鹿苑，未审以何而为教相？且说此提谓经时，得为转法轮相否？若是转法轮者，净名疏云：恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说五戒法。若未是转法轮相者，何得收归鹿苑？况妙玄云：尔时未有僧宝，不应以提谓为初教，然后如来即趣波罗柰，转四谛法轮，僧宝现前，人天得道，方名转法轮。提谓既非转法轮相，何輙判归鹿苑？自来共许此之一说，今核其旨，未为善矣。或曰：判归方等，以由此经结四教益故。评曰：所言方等者，四教并谈曰方，四机普益曰等。今此经中但说戒善小法，岂是方等所收？若谓经中结四教益，收归方等者，斯葢不识化意，致兹谬说。经结四益，乃是不定，今明判教，须约说法定教以判，一家规矩，何得不遵？今判此经，顿与旧异，应知提谓一经，非其五时所收，乃是八教所摄。且非五时收者，此经既是未施渐教之前所说，安可以五时收之？何者？始欲收归华严经中，不说别圆二教；若以鹿苑收之，提谓不说三藏小法；若收归方等，不曾四教竝谈。非五时收，其义明矣。是八教摄者，以不定教判？以三藏教摄？且不定判者，葢由如来为提谓长者说其戒善小法，其有四机，因闻戒善，宿习闻发，得四教益。故玅玄云：住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人。签云：不定教者，今世发习，且以提谓为首。岂非此经是不定教判？复以三藏教摄者，此经说其戒善，当须摄归三藏菩萨事六度中戒善一度。以戒善对戒善，以戒善摄戒善，如四教义中。问曰：若不开人天善，何得法华明三草二木禀泽耶？答：三藏教明世间布施、持戒、禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法。此以为三藏所摄，故不须为五也。准此文旨，提谓摄归三藏教事六度中戒善一度者，其义明矣。\n四、余妨\n问：所判提谓一经，非五时收，是八教摄。既是八教，安非五时？既非五时，岂是八教？若尔，莫五时外别有八教耶？\n答：然此疑者，但由不晓五时经部化用，闻此之说，惑耳惊心。当知此经，未施渐化，已有四机，而得四益。如玅玄引经，三百人得信忍等，岂非五时之外，四教泠然？化意渊远，宜善思详。傥其不然，愿从良导。\n问：既判归不定一教，其义已毕，复以三藏戒善摄者，其意云何？\n答：若约机得益，大小不同，故须不定教判。复以三藏摄者，此约如来当初所说戒善，乃属定教。今判经部约定教判，摄归三藏，故知秪一戒善，义有二途，应须两存。\n问：玅乐云：教若唯小显露，终无结得大益。且提谓经中秪说人天小善之法，何故经中显结四教益耶？\n答：妙乐、提谓两处文旨化意不同。玅乐因明鹿苑显露为五人说生灭小法，于当座间八万诸天因闻生灭而悟无生，虽得大益，鹿苑小经恐妨部旨及以化用，但结三藏法眼净益不敢结大，故云教若唯小，显露终无结得大益。玅乐又云密得大益教不可传者，此约空中无量诸天密闻般若则不可传，非此中意。今提谓经结四益者，此经既非五时収摄，显结四益是不定教，不妨部旨及以化用。\n三疑权实\n原夫三疑说者，斯葢如来灭度之后，结集法藏将兴，迦叶击其楗槌，大众毕集窟中，唯有阿难一人，结惑烦恼未尽。于是迦叶遣出，遂乃涕泪悲哀，头枕石间，朗然大悟。然后归窟内众，请结集群经，才至座间，言犹未启，感得相好，与佛无殊。因此一千无疑罗汉，并皆竞起三疑。自来讲学之家，每以斯文为患，既曰无疑却有疑，抑亦权实意难说。虽多异论，熟为是非？今示大纲，略分为四：初、昔疑，二、异解，三、正义，四、料拣。\n初、昔疑者\n文句云：众疑阿难身与佛相似，短佛三指。众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛。若唱我闻，三疑即遣。若尔，既曰无疑，罗汉那忽有此三疑？且小乘灰断，不谈后报，何疑释尊重出？小无他佛之谈，何疑他方佛来？小教不谈二乘作佛，何疑阿难成佛？有此诸义，云何遣之？\n二、异解者\n一曰：准大论云：但于四谛无疑，于一切法有疑，唯佛无疑。或曰：于大不疑，于小有疑。葢由若是大乘根性，是故无疑。小无他佛之谈，因见阿难成佛，是以生疑。或曰：阿难潜登法座，众共不知，所以生疑。或曰：此是权疑，非实有疑。今评四说，义皆不然。虽各有据，未合其旨。若谓四谛无疑，诸法有疑，以大论为据者，全无所以。此文自判声闻虽证四谛无疑，由尘沙未断，法门不了，犹尚有疑，安得以证三疑为例齐耶？若谓疑小不疑大者，既是大乘根性，应了小乘之法，那云于小尚复生疑？若谓权疑非实者，既是权疑，何往不通？既无的据，何得自欺？若谓潜登法座，人所不知，故有疑者，此乃戏剧之谈，非教门讲论之者。但由不读祖文，自任𮌎臆而说，徒增争竞，安合圣心？\n三、正义者\n今云无疑解脱罗汉者，以由能了四韦陀典籍，于内外皆悉无疑，故曰无疑。葢缘如来灭度之后，结集法藏之时，恐其外道而来作难，故用此人以为外护。无疑之名，从此而得。人不见之，自为质碍。今于结集之场，忽有三疑起者，但以阿难相好异常，是则于事而有此疑。故合论云：阿难高升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。才唱我闻，三疑顿遣。下法座已，复还本形。准此知之，于事有疑，其义明显。请其达者，自宜详鉴。\n四、料拣\n问：一千无疑罗汉已经开显，那得有此三疑？\n答：虽经开显已是圆人，今明结集且附小教，于事有疑尔。\n问：阿难法华开显，佛记号曰山海慧自在通王如来。准此，已破无明，登圆初住，至于灭后，结集法藏。何得未证四果，而被迦叶所呵？\n答：秪缘附其三藏教旨以论，由给侍故，未证四果，不可以开显而为妨也。\n问：今此三疑，于三惑中为是何惑？若云见思，罗汉已断；若是别惑，教旨不诠。\n答：约小则是见思习气，于大则是尘沙无明。义有二途，不可一准。\n阿难乞乳\n如来鹿苑现病，即遣阿难乞乳。方至婆罗门家，便被维摩诘斥。是则二圣共熟众生，权示砧槌，器诸淳朴，化意幽隐，自古为疑。阿难既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？异论未有指归，今核根源，粗分四意：初、所出，二、叙疑，三、伸释，四、料拣。\n初、所出者\n净名经云：佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。阿难白佛言：世尊！我不堪任往彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：唯！阿难！何为晨朝持钵住此？我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。维摩诘言：止！止！阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往！阿难！勿谤如来，莫使异人闻此麤言云云。\n二、叙疑者\n如来鹿苑之中，示患风疾，当用牛乳。即遣阿难求之。且以阿难尊者，乃佛成道夜生，年满二十，方为侍者。阿含十二，方等八，据理应在方等之后，般若之前。岂在鹿苑，便能乞乳耶？\n三、伸释者\n一曰：机见不同，不须和会。如佛成道，所见不同，或云七岁，或云三十，或曰二十九出家，或见三十五成道。究而言之，秖是三十成道，余并机见不同。乞乳亦尔。或见鹿苑出家，便为给侍；或见方等之末，始为侍者。次曰：鹿苑虽未出家，阿难是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿难乞乳，非次第五时，是互徧摄。实而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方为给侍。然此四说，义皆不然。若为机见不同，引佛为例，义则未齐。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可弹斥？若是互徧五时，全迷逗机用与？若以通局伸之，说义未为尽理。此亦非要兼避繁文，略点其非，故不委斥。若知今意，始见前非。然今意者，良以阿难虽是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，于十二年说小乘法。今明阿难乞乳之事，乃在鹿苑七年之后。葢由阿难根利，七岁便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禅门中明十种戒：一、自然得戒，乃至第十、中国人多，十人受具足戒。于十种中，第六、论义得戒，即须陀耶沙弥与佛论义，佛问其无常等义，事事能答。后佛问：汝家在何处？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃问我家？佛语阿难：将还僧中，为受具戒。于时年始七岁。第七、善来得戒，道机时熟，佛呼善来，即便得戒。以此例之，何妨阿难根利机熟，七岁之年即受具戒，如沙弥七岁论义得戒，及呼善来而得戒法耶？又复侍者不局二十，如大论阿难是佛成道夜生涅槃，明佛成道过十二年方为给侍，自尔之前说经，阿难不闻。准此之意，鹿苑出家即受具戒，为僧之后便行乞乳，未为侍者，此亦无妨。不了斯旨，徒诤何为？今既明之，顿袪滞塞。\n四、料拣\n问：戒经云：年满二十，方得受戒。何云阿难七岁出家，便得受戒？\n答：佛初成道，不以二十为拘。后为比丘破戒，随犯而制，不可以后而妨于前。\n问：阿难乞乳，正为维摩所弹。释签那云：净名安慰阿难云：但为佛出五浊恶世，为众生故，现行斯事。一弹一慰者何？\n答：还是但明弹斥，非谓一弹一慰。今云慰喻，乃是空中之声慰喻，非净名尔。\n问：文句云：昔经记人不记畜，何以乳光经中授记犊子作佛，号乳光如来？\n答：此是权记，非其实记。既是权记，化意无妨。\n台宗精英集卷第二\n台宗精英集卷第三\n仙都门人　普容　录\n四种华严\n五时首唱，号曰华严。顿悟则法界一理无殊，被机则乃有四种之别，尽未来际，法界寂场。此三文义易明，是故不须复辨。其时长者化意该罗，非唯座席相参，亦则通局淆混。古德异论，今人评量，未有指归，熟为非是？今陈短见，四义伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明显密；四、伸疑妨。\n初、辨通局者\n四种华严中时长一种，还至法华、涅槃否？若言通者，且法华开权显实，部旨纯圆，独妙华严属昔权部兼别之教，既权实不同，兼带有异，岂通二经耶？若谓不通，释签那云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。且法界既至法华、涅槃，验其时长，亦应至后，化意有妨，如何伸通？或曰：时长但齐无量义经，不至法华，如玅玄引无量义经云：摩诃般若、华严、海空。此是时长至无量义显矣。或曰：时长但齐般若，不至法华，既开显竟，废偏明圆，岂有华严兼别之教来至法华？签云二义俱通者，斯文正明钝根菩萨般若入法界，及以时长至般若时，故云二义俱通，是故两存。评此两说，义皆不然。初师若引妙玄之文证时长至无量义者，且妙玄自引此文证通五时，要见华严通至般若，何得谬判时长至无量义经耶？次师若谓时长但至般若者，今且问曰：时长华严若以通别五时判之，为属何摄？若是别五时者，华严但别在初，不应至后；若是通五时者，且时长应通法华、涅槃，岂得但至般若？究而诘之，进退偏局，自旧相循，不原文意，作此说者多矣。至下正义出之，自见其谬。今谓时长华严，准文及义，始从鹿苑，终至涅槃，通后四时，皆时长耳。是故释签即云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。此文明断法界、时长两种华严通至于后，何得曲说但云唯至般若？且时长是通五时者，祖文非不分明，人自不晓。如玅玄中，先明别五时竟，然后明通五时中，初判华严徧后，乃云：若华严顿乳，别但在初，通则至后。故无量义云：次说般若历劫修行华严海空，法华会入佛慧。即是通至二经。且无量义经重叙出生，述法华前事，所云：次说般若历劫修行华严海空。且历劫修行即是时长，若华严海空即是法界，此二华严并通至般若。又云：法华会入佛慧。即是华严通至二经。释签点云：言二经者，谓般若、法华。玅玄特引此文证通五时者，岂非时长通其后耶？若尔，大师既云华严通至二经，般若可尔，既通法华，莫妨开权纯圆部旨化意耶？应知不然。虽以时长通至法华，但在法华八年之内，所被机别，座席两分。若华严机不预法华座席，始终自历华严。如荆溪云：大见华严不休。又云：大覩始终无改。由通五时与别五时被机硕异，法华虽以开显，若华严机并不游历法华座席两处，经部被机不同，座席有异，不妨法华部旨化意。然时长华严非但至于法华，亦则通至涅槃之后，故玄文中复引像法决疑经文为证，故释签云：彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等。故知华严至涅槃后，以彼像法决疑结涅槃故，文旨焕然，时长通后，义无疑矣。\n二、究座席者\n时长既通后之四味，还与鹿苑等时同一座席、各座席耶？自旧先达皆谓时长与鹿苑等时同座席说，如玅玄云：前分永无声闻，后分则有。虽复在座，如聋如哑。后分既有二乘，岂非同席作此说之？葢缘不识经部化用、被机不同，致兹谬说。今谓时长、华严与鹿苑等四时虽各座席，略有四异：一、唱名异；二、说法异；三、被机异；四、处会异。且初、唱名异者，时长作法界唱名，方等、般若作实相、佛母唱名。二、说法异者，时长说别、圆两教，鹿苑但说三藏，乃至涅槃具谈四教。三、被机异者，时长但被别、圆二机，且如方等、涅槃四机普被。四、处会异者，华严有七处、八会，且鹿苑乃至涅槃何尝有之？既乃四义不同，各座明矣。若尔，既各座席，玅玄之中后分则有声闻在座，如何伸通？当知解一千从、迷一万失，华严座中何妨声闻到其座席？莫见到座便谓华严、鹿苑同席而说，虽复到座，但如聋、哑。化意不晓，固执奚为？今点要理，如指诸掌。\n三、明显密者\n时长通至鹿苑等时，既各座席，为显？为密？若谓显说，既各座席，应是人不相见、法不共闻，是秘密说。若言密说，凡言密者不应结集。今此时长既有结集，那云密说？然此意者，若晓上意不须更明，为执迷者更为伸之。应知时长华严座席虽异，法还显说人自相见，人虽相见法不共闻。如玅玄云：华严大隔小，鹿苑小隔大。斯盖如来神力不思议化，虽于鹿苑之中说小，不妨七处八会自说华严。若尔，得经何意判为各座人复相见？所言各座者，且华严诸会何甞有其鹿苑一会？验是各席显矣。言人相见者，声闻虽至座席，大小相隔非其境界，但如哑聋。故玅玄云：后分则有，虽复在座，如聋如哑。斯之谓矣。\n四、伸疑妨\n问：时长华严既通鹿苑，是显说别圆者，荆溪那云唯除鹿苑，显露无圆耶？\n答：言唯除鹿苑，显露无圆者，此约一类二乘小机而说。葢鹿苑中但麤无玅，秪说三藏。今言时长通至鹿苑是显说者，自约华严纯被别圆大机而论。如荆溪云：大见华严不休，小见诸教次第。不可以小难大，思之可知。\n问：像法决疑经既说华严中事，何不结归华严，却为涅槃结经者何？\n答：此经虽说华严，究其部旨，正是述结涅槃中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取气类相从，是以得为涅槃结经耳。\n问：钝根菩萨至般若入法界，还闻华严？还闻般若？若闻华严，妙玄那云？又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若得入，即其义焉。若闻般若，何云法界、华严？\n答：自旧悉患此文，孰能通晓？今以二意伸之，使无疑壅。若是始终时长之机，须闻华严入法界，如云大见华严不休。若横来方等、般若大机，二时秪闻实相佛母而入法界，虽闻方等、般若而入法界，即是华严，更无有异。故释签云：以般若亦得名华严。然此二种虽能入不同，所入法界无别。横来虽闻般若得入，亦得称为法界华严。如法性论云：钝根菩萨三处入法界，上根般若。且中根是法华得入，岂是闻华严耶？若不尔者，祖不应云：法界言之，无非华严；佛慧言之，无非法华。斯言有在。\n教证二道\n教证二道，说行两分，理实教权，意稍难晓。疏记广略，经论交罗，故使临文，其义壅隔。今陈己见，评品是非，部判指归，大分为四：初示文，次分判，三权实，四释疑。\n初、示文者\n妙玄云：地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之者，佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故妙也。释签云：前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第五记。又辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱实，此并易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，地前为教、登地为证。乃至云：二者约说，为地前说始终属教云云。\n次、分判者\n四种教证：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，始终为教，十地为证。自昔疑云：既约说教道，已该一教始终，何须但立十地？为约说证道者，何非但立义繁重，抑亦被机不便。未审此意如何甄分？或云：别教但有三种教证，无其约说证道。如辅行云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教。准此之文，但有三种。玄文虽有四种，及至签文，但指如止观记。或云：为地前人说一教始终之法，即约说教道；然后说佛自证十地之法，引己劝他，令生信乐，即约说证道。评此两说，义皆不然。初师若云：若但有三种玄签，何意备明四种？次师若将一教为教，十地为证者，莫也别教有两十地。若有两种，如何甄分？深为不可。今出正途，其滞自遣。应知四种教证，文义焕然，人自苟执而生异端，非是立义繁重，亦非被机不便。一者、约行，乃属于机。地前历别而修，即约行教道。初地分破无明，证道同圆初住，即约行证道。如签云：回向位中，道观双流，地相现前。登地已去，明真实法，称为地实。初地即是初住也。二者、约说，乃属于应。为地前人说十地始终之法，即约说教道。如签云：以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上仍存教道。又辅行云：二者、约说，为地前说始终属教。此则显将十地以为始终，并无一言涉于地前。昔人何得错解，谬判辅行始终二字为一教始终，一何麤弊乎？既以十地始终为约说教道，妙觉一位乃当证道尔。如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，即妙觉尔。由别教中等觉一位，或有或无，开合不定，须指妙觉为已证人。若非妙觉，谁是已证？请观已之一字，对何而发？况玄文显云：道场所得法，即证道明义。道场所得，岂非妙觉乎？明文若此，不知何意先达相㳂而有斯惑？今为出之，无幽不烛尔。\n三、权实者\n约说证道，若以圆融隔历，如何分判？若云圆融，是圆非别；若是隔历，玅玄引证法华实部，判云是妙。于此两途，为属何摄？或曰：约说证道，多为十向被接人说十地已证圆融之法，名为约说证道。若非被接，如何为回向人说十地圆融之法？由此之故，玅玄引二种证道，证今日法华部教之玅也。或曰：约说证道，乃是圆融，有乎三义：一、准玄文判权实麤妙之文；二者、证谓证实，凡称证道，必须圆中实道，方异教道位中；三者、辅行但明三义，二证是同故。但由地前一类机缘，宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称约说证道。两种证道是一，说证乍分，评此两说，义恐不尔。今明别教约说证道，岂是被接及以圆融？一家教门，即无此义。须知四种教证对权实者，即三种是权，约行证道是实。若约行约说各论，则两种教道是权，两种证道是实。由约说证道，虽是隔历，既云证道，就别自论，望其教道，亦得云实。若尔，其既是权，何以引证法华妙部？须知借用非谓全同。今家教门引文证义凡有三种：一、借用，二、引例，三、引证。证亲借疎，例于其间相望而得。今既借显，于义可知。若一向是实，何须云借？其义少同，是以借用。二种既云教道，是故引证在昔四时之权；二种既云证道，故引证今法华实部。如观经疏明圆六即，于名字即却引三藏须达为证，乃云：须达闻名，身毛皆竖，昏夜大朗，巨关自辟，此名字佛也。此文且约闻名生觉义同，是故引证，岂可便同圆教？又如止观明无师有师，引大论云：我行无师保。引瑞应经云：受莂于定光。俗书证云：生知者，上学而次良。但义少同，生知如无师，学成如记莂，岂可大觉顿同凡夫？故辅行云：书虽不论久远因果，今且泛引相似之言以证二义，于理无失。又如法华药王品中有十义叹教相云：如诸小王，转轮圣王最为第一，此经亦复如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛为第一，此经亦复如是。此则但取第一义同，岂今法华如轮王支佛自在乎？其例甚众，略引二三，举一例绪耳。\n四、释疑\n问：释签云：凡释别义多用此意，具如止观第三记。若尔，辅行但明三种而缺约说，证道玅玄具明四种，何故以广指略？\n答：秪由自来不晓，因有此疑。妙玄、辅行并明四种，非不分明尔。妙玄中四，人无所疑；辅行中四、五，今当示之。如文云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教，此是约说教道；断十二品，称为玅觉，即约说证道。又搜要云：然别教教道，人多迷之，是故今文借地论判。其有二义：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前人，始终属教，亲证为证。四种教证，其义显然。若释签文指辅行者，由辅行文所明四种，其义详委，是以释签指彼文尔。\n问：签云：说佛自证，名为地实；约佛自行，故云证道。既云说佛自证，正是约说证道，何云地实？约佛自行，正是约行地实，何云证道？\n答：说佛自证名为地实者，说佛当时初地自证之实，故名地实，即约行证道。约佛自行故云证道者，乃约如来自行所证玅觉之法，故云证道，即约说证道也。\n问：四种教证，为出地持？为出地论？若云出地论，玅玄自云：地持明地相名义。若云出地持，辅行何云：是故今家备用地论教证二道，以消别门耶？\n答：二论俱出，是故或云地论，或云地持。然此二论，虽弥勒、天亲所造，不同不出，并是伸释华严一经。弥勒造地持，别伸十地一品；天亲地论，别伸一经。\n问：约行约说两种教证，既约机应以分，应须应前机后，何故诸文所列，并以约行在前，约说在后？\n答：此约自行因果化他能所以说，约行人修证从因至果，复能果后起化他用，是故行前而说后也。\n六种性习\n六种性习，别教所明，经论广略不同，位次进否有异，人多解释，孰为是非？今辄伸之，用诒后学。分四：初、判广略，二、辨进否，三、出同时，四、释疑妨。\n初、判广略者\n戒疏上卷云：第二内凡习种性十住，乃至第三性种性十行，第四道种性十回向，第五圣种性一欢喜，乃至十法云地。第六等觉地，名金刚心菩萨，亦名无垢地，隣真极圣众学之顶也。第七玅觉地，即见性究竟佛菩提果，了了见性，名妙觉也。性习二性，若据位分，习种在前，性种在后。若据行论，性习同时。若尔，上文既具明六种性习，下文唯结性习二种，有其标结广略不同者何？或云：唯结二种者，此取中边以分性习。地前虽有三十心，但空假二观摄之，是习种性。地上中道，方是性种性尔。或曰：上文具明六种，乃是约位别说。下文唯结二种，乃取修证以明。由其地前约位，虽有三种，附其修边，唯一习种，以修习故也；地上约位，虽有三种，附证道边，唯一性种，证其种性。是故云尔。更有多说，并未合辙。今出正途，其义可了，更不委引。以由上文具明六种者，依璎珞经，对位而说；下文唯结二种者，依地持论，据行以明。故璎珞约位以分六种，对别六位；地持从行，止有性、习，故唯二种。所以戒疏先明六种，对辨六位，有阶差故，而有六种；次论约行，行有修性，止、论二种。经、论不同，行、位有异；戒疏双用，义匪殊途。如地持论云：略说二种者：一者、性种性，二者、习种性。种性是菩萨六入殊胜，展转相续，无始法尔，是名性种性；习种性若从前来修习所得，是名习种性。验其下文，乃是地持中修性之义，非是标、结不同，广、略有异也。\n二、辨进否者\n璎珞一经所明六种性习，天台引用，凡有多处。若戒疏、净名、妙玄、四教义等所引次第，并不违其本经，皆以习种性对十住，性种性对十行，道种性对十向。唯四念处所列，非特违于本经，亦与诸文顿异。如四念处云：若璎珞明十信，十住为习种性，十行为道种性，十向为性种性，对位前后如何不同？或曰：经中既以性种性对十行，道种性对十向，今四念处文乃是悮尔。或曰：玅玄诸文乃空、假分性、习，故十住修空为习种性，十行修假为性种性。四念处约中、边说，十向是中对性种性，空、假是边是习种性。亦多异解，少有洞明斯旨。今直伸之，令义可晓。若戒疏诸文依璎珞经，以十行对性种性，十向对道种性者，此取自行修证，从因至果而说。十住修习空性，故对习种；至十行中方证空性，故对性种；十回向位修假观满，俗谛究显，道、观双流，乃对道种；十地成圣，故曰圣种等也。若四念处以道种对行，性种对向者，约化他义说。以由菩萨至十行中出假化导，对其道种，义便十向；修中属性，故对性种。但自行、化他不同，是故文旨对位有异。\n三、出同时者\n戒疏云：若据位分，习种在前，性种在后；若据行论，性、习同时。若据习种，在其十住性种，乃当十行灼然前后，何云同时？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。约此以判，故曰同时。或云：约修性说，故云同时。良以因中所修，不出是修果上所证之法；果上所证，不出证其因中所修法也。今谓不然。所言性、习同时者，既以例同教、证二道，约其别教得意之人说尔。以由别人于其地前次第历别而修，至回向后，心空、假心满，智转行融，圆修三观，即是性、习同时，教、证不二。若论体用前后者，以修显体故，先习而后性，因由修习显中道性。若从体起用，乃先性而后习，得中道体，起化他用。例其教、证，亦复然尔。登地所证之体，皆籍地前缘修，然后方显证得体竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前后，证不异时。若十住习种、十行性种者，正是璎珞对位。今云性、习二性同时者，乃是地持约行而说。位、行不同，良由此也。\n四、释疑妨\n问：戒疏云：习种能生报佛，性种能生法佛。不云生应佛者何？\n答：正约自行修证所显而说。何者？所修空观断见思，能生报佛；所修中观断无明，能生法佛。既云自行，故但法报；若论化他，任运能起应化之用。\n问：梵网经云：习种性、长养性、性种性、不可坏性、道种性、王法性。且长养性、不可坏性、正法性以璎珞六种，如何收摄？\n答：长养性，即是性种性。如净名疏云：此心增长，名性种性也。若不可坏性，即道种性收。由证此性，故不可坏。如净名云：虗通无滞，名道种性。正法性者，即圣种性收。所云圣者，正也。证中道性，返妄归真，得见正性，名正法性。如净名云：深见分明，名圣种性也。\n问：地持论出性、习二性，既不明位，疏中何意引同教证，各有位、行二义？\n答：不同璎珞六种性习别对诸位。今例教证者，地前为习种位，登地为性种位。如真缘二修，地前为缘修属空假，登地真修属中观，以例教证其义宛齐。\n十行横学\n三根出假虽通四教，横学之义唯别所论，十行具出一十六门，无作四门意稍难晓。今欲伸明，聊分四意：初示文立难，次叙斥旧解，三正明今意，四料拣释妨。\n初、示文立难者\n妙玄明别次第五行至无作四谛，文云：道灭即苦集，苦集即道灭。签云：但言苦集即道灭者，发心之来，谁不为断烦恼生死，广集佛法，求无上道？但此教意，达道灭体于生死烦恼之中，故云众生心行中求。此则实知真断，妙修理证云云。然立难者，别教下根菩萨至十行位，彻竖成横，即此自行而用化他，具出一十六门。假无作四门，为圆为别？若是圆者，自行唯闻修，但中化他，曷说圆融？若是别无作者，妙玄次第五行至慧圣行中，具明四种四谛。于无作四谛，那云道灭即苦集，苦集即道灭耶？\n次、叙斥旧解者\n一云：十行、横学、无作四门是圆非别，以由菩萨虽闻教主为说别法，而此菩萨自能作圆而解，喻如村夫子教书但说疎浅文章，学生性利自能通达，高科及第举选为官，今此别教菩萨亦尔。次云：辅行显云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圆教四门？以由玅玄五行之文出于涅槃，四教俱知常住，是故别教十行能说圆融。三师云：十向圆修可由实道，十行横学且顺权方。良以修中之位已深，出假之位尚浅，位深故知昔日化他无非妙行，位浅故知将来自行亦是但中，不应以实难权、以他妨自。斥曰：初云：出圆融之言所闻所修皆是但中，化他横学安能说圆？况云：闻别解圆义似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圆门者，此人为悟未悟耶？悟则是圆非别，未悟是别非圆，无稽之言进退咸失。若四俱知常住便能出圆无作者，莫也。藏通两教亦是圆融，况引辅行元意之文了无干涉，须知五行虽出涅槃，释义须依教旨也。三师之说人皆共许，若准荆溪文旨义恐不然，但云：十行横学且顺权方，未审玄签辅行等文皆出圆门，如何消通耶？\n三、正明今意者\n须知十行横学无作四门是别非圆，以由菩萨自行秪闻但中，佛界是九界外，中观是空假外，如云外月，似出水华，九尽方名缘了具足。自行既秪闻修但中隔历之法，于十行位彻竖成横，化他无作，岂是圆融？今消玅玄辅行文者，妙玄云：道灭即苦集，苦集即道灭者，此乃天台大师探取登地证道同圆而说，故有相即之言，非谓便是圆融。何以知之？明文显著，人自不知，葢由玄文因明别破二十五有无作四谛，是学无缘慈，圆破有行。荆溪恐人疑云：今此慧行无作四谛是别破有，应称别慈别行，天台那云学无缘慈，圆破有行？荆溪即便释云：义虽次第，依于证道预说，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地证道边说，不究斯旨，妄生异执耳。辅行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门者，自来皆据此文作别教人出圆无作为妨。今究此文，穷其来意，义则不然，以由止观被圆顿人，其有钝根修不入者，于破法徧中具明四教菩萨从空入假各有四门，法药、授药、方法等。虽明四教各有四门，若止观元意正在于圆，非前三教次第四门，是故荆溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？以由止观文意正在于圆，前之三教次第出假，非今所用。研穷此义，与旧不同，若以别教为妨，谬矣。\n四、料拣释妨\n问：若秖出但中无作者，或有圆机起时说何法耶？若说圆法，有违己义。若说别者，岂为圆人说别法耶？\n答，别教虽具有四种四谛，但唯被别机，不可以藏通圆三教为妨也。法华已前，偏圆相隔，权实各逗，别教教主尚不被藏通之机，况圆菩萨也。\n问：十行菩萨彻竖成横，即此自行而用化他，故曰横学。若据无作四门，十向始修，今在十行，人尚未到，观尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？\n答：诚如所问。此约菩萨始禀教时，具闻如来说一教始终四四谛法。今在此位，转将此法为机缘说，故云即此自行而用化他。若尔，十信已闻，一教何不具出耶？良由十信虽闻，行位犹浅，观智未深，安能出之？来至十行，见思已破，尘沙将尽，虽未修无作，行位已深，故能转为说也。\n问：签中因明别教复有四，乃问云：住已习八，何故行中更习十六？\n答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八。若据。\n问中自问八门尘沙，何故将自行断见思一门而答莫也？答：不应问耶？\n答：非谓答不应问。以由尘沙非入道之门，前是自行，但破见思，随机宜乐，自何门而入？故云随用一门。至十行中，为化他故，更习前八，具出一十六门。当知问中以随功涉位为问，答中以缩观对位答耳。\n问：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。利钝言之，上根为利、下根为钝。何故利根但出生灭四门，钝根却出十六门耶？\n答：不约门数多少以分利钝。今言利钝，乃约能出假、未能出假分利钝耳。\n问：十行出但中无作者，但中无体，如何出耶？\n答：但中虽无其体，对机教道说则何妨？如别教教主说一教始终破十二品无明成佛，岂可但中无体不可说耶？今云但中无体者，对证道说无人修证，此之但中故云无体，教道权说义有何妨？\n别向圆修\n圆修之道，先达广明，虽章藻之繁多，实难精于要旨。云云无益，于道何为？今欲伸明，聊分四意：初叙昔难，次腾旧解，三明今意，四释疑妨。\n初、叙昔难者\n别向修中，为修但中、圆中耶？若修但中者，辅行何云别教回向？言修中者，亦寄次第实而言之。三观圆修，若修圆中者，释签那云十向始正修中？此中但理不具诸法耶？\n次、腾旧解者\n一曰、辅行云：实而言之，三观圆修即证道之先容也。然则教道虽该三观，意在住行空假二修，应知回向但中有教无人。又复证道虽云登地，诚由回向圆修方获登地证实，乃至云秖缘被接方曰圆修。评曰：圆修与被接，点示不点示灼然不同，那云秖缘被接方曰圆修？纵云被接，但得下根被接一边，有失当教得意之者，况复但云回向不分初后耶？次云别向秖修但中而证圆融。若辅行云实而言之三观圆修者，且对十住之空、十行之假次第得名，其实用二边平等之心修中道无作之行，是则圆修之名乃三观具足之圆，非三观圆融绝待之圆矣。今评此说迷文失旨，谬之甚矣。既云实而言之三观圆修，何云是具足之圆非圆融之圆？请观实之一字如何消通？若修但中果证圆融者，正所谓探󳭋壳而获凤雏也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圆修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，虽三根不同，并是修圆中非但中也。今诸文但云十向圆修不言住行者，从下根说其位定故。今评此说甚非，初回向圆修尚乃不可，何得谬云住行亦圆修耶？\n三、明今意者\n别向修中，乃修圆中无作，非但中耳。葢由但中无体，体是空假，不通修证。由前之三教，因中有教，果上无人也。秖缘行人初心，秖闻但中期心，欲破十二品无明，成玅觉佛。此人依教次第修行，至十回向，百所缘境界满断，界外下品尘沙已尽，空假心满，智转行融，体其空假，即是中道圆修三观。是以辅行乃云：实而言之，三观圆修也。又止观云：若从空入假，修历别行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。\n四、释疑妨\n问：若云修圆中者，何故签云十回向始正修中，此中但理不具诸法耶？\n答：别教之中自有缩观对位义，自有随功涉位义。今云十回向始正修中，此中但理不具诸法者，此约缩观对位而说，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三观对其三位，故云但中。若约随功涉位说之，十向秖修假观，破界外下品尘沙，何曾修但中耶？\n问：十向后心便修圆中者，以教、证二道如何收摄？约行，教道不应回向圆修；约行，证道应在初地。\n答：教证二道凡有二义：一者、约位，地前教道，登地证道；二者、约观，空假两观是教道，中观为证道。如止观云：不得意者，成三十心。空假两观摄。若得意者，能破三道，即第三观摄。既云得意，即是中观，属证道也。\n问：但中若不通修者，三种意生身中、自性作中，岂非修但中耶？\n答：自性作中者，名缘为作，约教道说。若彰灼修中，自破无明生实报土，不应但破见思生方便土也。\n问：圆修若局回向后心者，且四念处云回别向圆，何不分初后耶？\n答：大师灭后，释回向名，非谓圆修通初后也。\n问：若不许先达修，但中证圆中者，荆溪何云入地自证，权门自开耶？\n答：此文非是修，但中证圆中。以由别教教道有十二品，无明二人，至回向后，心但秖修假观，破尘沙惑，忽然智转行融，得意圆修，即入初地，证道同圆，了达别教权道，故云权门自开。人不见之，自生异论耳。\n身子退位\n身子六、心退者，位次权实难明。虽法智已明兹义，而后学尚昧斯言。今辄扶宗，聊分四意：初、示文立难；次、叙斥旧解；三、今意扶宗；四、料拣释妨。\n初、示文立难者\n如大论云：舍利弗六十劫行菩萨行，有婆罗门从其乞眼。舍利弗言：当乞。有所堪者，此眼无堪。婆罗门言：不须身及财物，唯须于眼。若汝实行檀者，当以眼与我。便出一眼与之。婆罗门得已，嗅之语言：此眼臭。唾而弃之，以脚践之。舍利弗言：此弊恶人，何由可度？实无所用，而强索之。不如自度，早免生死。退大已后，轮回生死，名不到彼岸。然立难者，玅乐云：身子于十住中，第六心退。恐是尔前见思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。若尔，辅行云：破见惑故，离四趣生；破思惑故，离三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？\n次、叙斥旧解者\n或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如璎珞五十二位，每位有十种境界也。评曰：若是初住，六心思惑未断，荆溪何云恐是尔前见思俱断耶？或云：是权退，非实退，以由身子本是金龙陀佛，迹示权退。评曰：若是权退，何往不通？至七住退，亦何所碍？又复荆溪恐是尔前之文，应无所用耶？\n三、今意扶宗者\n四明云：若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽，此常所谈别教分剂也。今记主见其身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，有文见思俱断，至六心时，思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之辞，不可将现行别教难也。今详此说，深有旨哉！人不晓之，妄生穿凿耳。然四明之说，即是荆溪之意，文中既云恐是尔前见思俱断，乃是别途之意。若是常途，别教初住断见，二住至七住断思，至六位中不应有退。所言常途者，即次断根性。若别途之说，即是别教俱断根性，故荆溪云恐是尔前见思俱断者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱断根性，如云二十八使见道断，余六十使修道断，此即俱断人也。四明之说与荆溪意同，散无异辙，深可信矣。\n四、料拣释妨\n问：若谓之常程别教者，莫有别程别教耶？\n答：别教是一，根性有异。次断根性，故曰常程。俱断根性，乃是别途。若断惑人，虽则根性不同，教秖是一也。\n问：身子退时，为大通前耶？大通后耶？若大通前是者，此是本门化用师之因果；若大通后者，结缘已来流浪五道，何尝禀别教修行耶？\n答：是大通之后，以由身子退意乃出璎珞，此经属昔，且昔经中不应明本门事也。若其然者，大通已后退大流浪，五道何甞禀别教修行耶？虽云流浪，中间亦有禀四教修行之人，如三种逢值之文，初义是圆，第三类人是藏，既有藏圆岂无通别？\n问：身子愿说三乘，若据当时遇恶知识，从其乞眼退堕恶道，何得发愿施三乘法？有何所以耶？\n答：以由因遇恶缘，从其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招恶报，故便发愿，将来成佛，愿说三乘。或有机缘，禀别修行，至六心中，或遇恶缘，莫起二乘之心，二乘之法，非为究竟，若起此心，须招恶报，由此之故，愿说三乘。\n问，身子愿说三乘被机否。若被机者，华光纯圆净土，无三乘人。若不被机，岂有设教不被机耶。\n答：还是被机，乃是对圆机说三乘法，恐彼土菩萨将来或取秽土之化，或有机缘禀别教修行，遇恶缘时莫起二乘心故，是以对圆人说三乘法。\n问：身子遇恶知识，乞眼退堕恶道。未审净目天子八万人等，值何恶缘退堕恶道耶？\n答：良由净目天子八万人等，是身子同会之人，同时发心，行菩萨行，因见身子遇恶缘故退，是八万人等，各生退心耳。\n问：身子是权退实退，是权有妨己义，是实本是金龙陀佛，于此二途如何判耶？\n答：身子约本虽权，今约迹中断惑分齐而说，是实而非权也。\n问：戒疏中古师亦云：身子十住第六心中退。天台何不许耶？\n答：古师虽云十住第六心，并不云是别教无教眼，是故为今所破。若尔，止观师谓是十法信中六心退，天台何不破耶？非谓不破，但由古师闭目穿凿，不见经论明文，既任胸臆，不足可破也。\n问：璎珞经云：舍利弗等欲入七住，值恶知识，退入恶道。戒疏却云退作二乘者，何耶？\n答：不出二意：若云退作二乘者，约初退期心以说；若云堕恶道者，约嗔心感报而辨。\n三品尘沙\n尘沙一惑，伏断虽通于四教，假观正意，唯在别教所论。但能障事不牵生，品帙体相意难晓。今欲研详厥旨，略分三意伸之：初明伏断，次究品帙，三释疑妨。\n初、明伏断者\n然尘沙是障事之惑，如云：尘沙不是障，是障障尘沙。未审如何说伏断相耶？或曰：名知为伏，名见为破。或曰：名知为伏，名解为破。然此两说，各得一途，未为尽善。今详兹意，须知尘沙伏断之相，乃名其所见所闻以为伏，名其所解所了以为破。良由尘沙之惑，不了诸法，返为所障。解了诸法，无非法门。若能晓了斯旨，尘沙伏断，义甚分明。\n次、究品\n帙。昔四念处云：十住断界外上品尘沙，十行断界外中品尘沙，十回向断界外下品尘沙。若尔，三惑之中，见、思、无明牵生障理，可分品帙。且尘沙既不牵生障理，未审如何分其三品耶？或曰：约三根出假位说，故分三品以对三位。评曰：三根出假，四教皆然，何独别教分其三品？况复三根出假，上根乃是十信，且上品尘沙自对十住，位次天殊，云何谬说？或曰：约教以分三品，十住断其藏、通八门尘沙，故曰上品；十行断别教四门，故曰中品；十向断圆教四门，故曰下品。评曰：三品尘沙并别教破，那将四教对别三品？今略示之，诸滞自释。别教尘沙分三品者，约门分之。住破生、灭、无生八门，故曰上品；行破无量，故曰中品；向破无作，故曰下品。约门而说，故分三品。虽有生、灭等十六门，竝别尘沙，不同昔人以对四教。不了斯旨，徒自云云耳。\n三、释疑妨。\n问：四教皆破尘沙，何独别教以明三品耶？\n答：别教约人，但对菩萨；约惑言之，秖对尘沙；约观言之，唯对假观。由此义故，以分三品。余教无此，安可例齐？\n问：诸文并云别教八、九、十住破界内八门尘沙，四念处何云十住破界外上品尘沙耶？\n答：约惑分齐，八、九、十住但破界内四念处。谓十住断界外尘沙者，不出二意：一、约假观正意，葢缘别教以假观为正；二、约以惑从教，良由别教是界外教故。\n问：止观云：若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。荆溪点云：无量中分为两句，初句在行，次句在向。若尔，初句既云断界内尘沙，亦伏界外尘沙，正是十住，荆溪那云初句在行耶？\n答：如荆溪云：今明无量，不取十住，故云初句在行。次句既云若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨，菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。既云次句在向，且十向位中，正破界外下品尘沙，那得又云断界内尘沙耶？当知界内尘沙，十住已断，至十向位，望前总说，故云界内。\n问：禅门云：金沙轮者，金刚辨真，沙喻无著。行者若发见思真慧，无染无著，得三道果。若是菩萨，即入三贤十地位中，能破一切尘沙烦恼，是名金沙轮。此文圆、别两教如何收摄？是圆初住已破无明，不应三贤十地尚破尘沙；是别三贤位中可云破尘沙，十地无明尚教道说，况破尘沙耶？\n答：有二解：一曰、是圆约真出假位说。圆人初住破无明已，即能和光同尘出假化物。诸声闻至法华开显，破无明后已入初住，方去净佛国土与物结缘，即真出假也。一曰、是别教始终教道而说。以由别教始终皆诠尘沙，故云三贤十地破尘沙。其实十地因中有教、果上无人，今云破尘沙者，教道说耳。然此二解皆有意趣，取舍在人也。\n小乘忏重\n小乘忏重，持犯条然，经律交参，疏记互出，有遮有性，或制或开，罪分重轻，忏明可否。今辄和会，令义有归，略出四科，疎通决择：初究忏重，次辩足数，三判定业，四释疑妨。\n且初、究忏重者\n小乘教中犯四夷罪，还许忏否？若云可忏，辅行乃云：小无忏重之说，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相忏，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此观成时，婬罪即灭。岂非忏重？或曰：空、有两门，故有通忏、不通忏异。有门存相，不容忏重；空门忘相，事可通行。或曰：经藏通忏，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之两说，但是推托之辤，全未合旨。今谓小乘忏重，遮、性两分。佛未出时，轮王制者，名为性戒；如来出世，新医重制，名之曰遮。在家人秖犯轮王业道性罪，若出家人非唯犯性，亦则违佛重制夷罪曰遮。凡诸经律不许忏者，业道性罪决不可容，故云小无忏重之说。其可忏者，但能忏其如来重制，违无作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，无覆藏心，令如法忏悔。此则许忏遮罪。若百录云：夫四重、五逆、佛海、死尸，依小乘经，如断多罗树，必竟不生者。此则不许忏其性罪。将此两义收摄诸文，罄无不尽也。\n二、辨足数者\n既许小乘忏重，遮罪若灭，复本清净，还足大僧数否？若云足数，辅行乃云：况宝梁诚制，足数无文。若云不许，下文又云：南山行仪，亦用此文。若准此意，足数可矣。或曰：作法忏成，未有表照，不可足数。取相忏成，臂有罪灭两字为证，故可足数。或曰：西土大小分途，不可足数。此方双弘大小，故可通容。今谓不然，应知所犯重人，虽通忏悔，其罪若灭，但为学悔沙弥，秖于众僧下坐，故云宝梁诚制，足数无文。若下文又云足数可矣者，以由南山行仪，明犯重人，不许足数。若欲足数，须依虗空藏经忏悔。若于梦中，若坐禅中，见奇异相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪灭字。若得此相，还入僧中，如法说戒，方可足数。故荆溪云：若准此意，足数可矣。但南山小乘教门，不许忏重，乃以足数。此乃专依大乘忏法，方可足数。大小义别，不可混然。故上斥云：安用大教忏夷，以足小乘僧数。上下一贯，实不相违。\n三、辨定业者\n今来定业还通忏否？若通忏者，华严经云：假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。若不可忏，光明忏悔云：所有业障皆悉消除。又观音忏云：即破业障，现前见佛。然此之意亦多异说，今直伸之。应知若应亲机疎、或机应俱疎，是故定业决不可忏。若机亲应疎、机应俱亲，感应道交，所以定业即通忏悔。如玅乐云：若其机感厚，则定业亦能转。据此明文，定业通忏，其义显矣。若今释迦有九恼者，是为果上作利生本，欲令众生不敢造业。如辅行云：纵至果位广，偿作利物因。岂同于违，且沈三趣？此文照之，不可异说。\n四、释疑妨\n问：若谓小乘虽通忏遮，不可足数者，付法藏传那云灭重罪已，时人号为清净律师，岂不足数？\n答：由证果故。既有证验，足数无妨。如彼传云：阇夜那为㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入忏悔，说法罪灭，得阿罗汉，时人号为清净律师。既证果已，入大僧数，于理无咎。若未证果，但为学悔，决不可容足大僧数耳。\n所闻法体\n经中首初如是两字，科家谓之所闻法体，以由圣人所说之法，皆是阿难所闻体，有当体所依。自来异论多辙，今欲指归一揆，粗分四意伸之：初来意，次会异，三正途，四料拣。\n初、来意者\n然所闻法体者，即经中如是二字是也。以由如来灭度之后，结集法藏之时，迦叶而为首座，阿难乃能任持。欲唱诸经总题，问云：仁者闻否？然后答曰：如是我闻。而此二字，亦问答之辞，亦指法之辞。由是之故，既有其体，必有当体所依。今所辨者，意在兹焉。\n次、会异\n一云：所闻法体与能诠教体是同，所以疏中以传释如以诠释，是故云：阿难所传文句，似水分瓶。由此知之，在能诠边，则为教体；在所闻处，故曰法体。既与教体是同，还以四法和合为当体，空、中二理为所依。评曰：若云是同，何分二体之别？况能诠教体未涉所诠，何须妄说？次云：以能诠、所诠为当体，佛世金口梵音为所依。评曰：金口梵音正是能说，何得认为法体所依耶？三云：乃以三经为体，不分当体、所依。评曰：一家说义，法不孤立。若以事为当体，即以理为所依；若以理为当体，即以事为所依，何云不分能、所？四云：以能诠、所诠，一实、三假，并其真、中二理，竝为当体，以十界色、心诸法为所依。评曰：岂离一实、三假，真、中二理之外，别有十界色、心诸法？说义重繁，非文正意也。\n三、正途\n今明所闻法体者，荆溪既云始自如是，终乎而去，一部经文皆所闻体，须以教、行、理三经为当体，以阿难想、行二蕴为所依，以由如来八音四辨而说，流入阿难想、行蕴中，至于结集之时，彰灼形于纸墨。准此而判，验知法体所依，须指想、行二蕴，若当体之体，直须通指三经。故玅乐云：故所传所诠，皆所闻体，能诠教体，唯局教经。故昔人不晓，辄将教体同异为妨，殊不知其教体、法体，能所不同，通局有异，致兹谬说，以惑时情。今直示之，使如镜像，其义显矣。\n四、料拣者\n问：能诠教体、所闻法体既皆通一经，何故教体乃指真、中二理为所依体，所闻法体却以阿难想、行为所依体，不指真、中二理者何？\n答：二体虽则皆通一经，能诠教体，以能诠所诠对分当体所依。若所闻法体，以能闻所闻相对而论当体所依。能诠所诠皆所闻，当体指能闻。阿难！行蕴为所依体。\n问：所闻法体，若指阿难想行二蕴为所依体，佛世可尔，灭后云何耶？\n答：所闻法体，唯佛世可论，不通灭后。以由佛说一切诸法，流入阿难想行蕴中，然后将此任持之法，传于贝叶之上，不可以佛世而妨灭后。\n问：若以三经为所闻体，教经可尔，行、理二经如何所闻耶？\n答：教必诠理，即是理经。诸教之中，各明行位，此即行经。如玅乐云：岂可阿难传佛无诠之教？故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等。\n能诠教体\n圣人所说曰教，机缘行之曰效。既有教名，名下必有其体。所以肇云：名有召物之功，物有应名之实。言教体者，由根利钝不同，六尘悟入有异，当体所依略须辨示，佛世灭后同异须论。今欲伸明聊分为四：初所出文旨，次佛世辨体，三灭后辨体，四料拣释疑。\n初、所出文旨者\n华严疏云：大小乘中通明四法：一声，二名，三句，四文。取舍不同，名有三说。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何为体？一云语业为体，乃音声也。二云名等为体，即名身、句身、文身也。广如彼文。又楞严经云：此方真教体，清净在音闻，欲入三摩地，皆因闻中入。又俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄。\n次、佛世辨体者\n若以十方此土对论，尘尘无非佛事，根根皆能悟入，由根利钝宜乐不同。此方机缘多从声入，耳根最利，是所堪宜；余根钝故，偏爱闻声。各逐方土，各随所宜，或瞪目思惟，或嗅香觉触等，是则六尘皆能悟道。虽以方土入道不同，所论教体并皆是一。然教体者，自昔宗计有二不同：初语业师，即执音声一实为体，三假乃是佛之作用，不能开示众生，不得为体；次名句师，乃用三假为体，一实音声但依于展转因故，谓语起名，名能显义，即是色法，不得为体。此之二说，各执一边，则堕偏计。应知教体须是一实、三假、四法和合，方得为体。故妙乐云：和合之言，不可欺也。此意俱舍论中以评臧否。如彼论云：二师分诤不同。今准正理论，宗计二师皆取。故正理钞云：案上二说，各有所由。诸论皆有两缘之义，未闻决判。西方传说，具乃无亏。何者？若据以教摄机，非声无以可听；若据以诠求旨，非名无以表彰。然其教体虽通六尘，以本求之，别在音声为体。如玅乐云：虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄净名、香飰，及以法行、思惟、悟等，并以金口声教为本。由是知之，于声尘上一实、三假和合而为教体。玅乐复云：若使一字一声，眼耳二识不俱，则名句文皆不成就。葢由此三，皆从如来金口梵音之上屈曲建立。若一实者，毗昙三种色中，可对不可见色收\n三、灭后辨体者\n亦乃不出一实三假为体。但由一实则与佛世不同，三假乃与佛世无异。以由佛世声为一实，灭后色为一实，黄卷赤轴是也。若灭后未结集前，梵音虽谢，名句文三，置在阿难想行蕴中，然后结集，方有纸墨之相。故玅乐云：有人不许灭后色经，唯名云句，属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。得此之意，佛世灭后虽殊，三假无别。\n四、料拣释疑\n问：如上所明，当体可见，未审指何以为所依体耶？\n答：今此教体所依，即是事为当体，理为所依。何者？葢缘理由教显，教谢理立。今此能诠，不出八教。然此八教，不离一实三假。由是知之，一实三假为当体，真中二理以为所依。\n问：此土声尘，可论一实三假，余尘还可说否？\n答：余尘亦明。且如见色，即是一实。色有青黄，岂非是名？拣非余尘，此非是句。才有名句，必依其文。所言文者，乃是文饰表彰，亦有三假明矣。\n问：佛世以声为经，灭后以色为经，释签那云声为佛事，且据佛世义通灭后耶？\n答：灭后如来梵音虽谢，四依流通，经者于此得闻，故云义通灭后。\n问：玅乐云：有人不许灭后色为经，唯云名句属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。若尔，不许色经乃是黄卷赤轴，何故以佛声尘为妨？却云改闻者，何耶？\n答：经初尽合改闻者，若不许色应不许声，先因眼耳所得，次方流入想行，然后结集方乃成文。既不许色亦不许声，若其然者应须改闻，以由声是可对色也。\n问：净名香飰及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，何故又云十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂可声教求其初耶？此文不以声教为初者何？\n答：此乃他土此土对说，此土虽有六尘悟道，并以声教求其本也，他土虽于诸尘悟道，不假声教以为其初，是故乃云岂可声教求其初也。\n别佛成道\n别佛成道，其义难明，先辈虽则研寻，曾未达其肤理。予因暇日阅华严经，偶得兹文，洞明斯旨，谨以抄录，留寄后贤，令心不狐疑，使文无滞塞。自旧疑云：秪一悉达太子金刚土台成道，其有四见不同，何故玅乐乃云：或云三世诸佛皆色究竟天，成无上道，并别佛相。若其然者，莫也别佛色究竟天成道，非金刚土台耶？因此一文，疑情󲰁起。其有答曰：秪是一佛金刚土台成道，别机自见，在色究竟天，机见不同，不须和会，作此判之。诚为妄说，未见其意，今出正义，自见其非。应知实而言之，四佛成道，并在金刚土台。今妙乐云：皆色究竟天，成无上道，并别佛相者，此附别教教道，以十地对天而说。如华严经，以其十地对其天主，四天王天对初地，乃至色究竟天对第十地。如彼经云：十法云地，神通智慧，说不可尽。乃至云：住此地菩萨，多作摩醯首罗天王。又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨，迹现其中。以此究之，十地对天，其第十地，正当色究竟天，即是别佛补处之位，迹示天主之形，于法云位进断一品无明，成于别教玅觉果佛。若尔，补处应指等觉一位，那指第十地耶？当知等觉一位或有或无，今取等觉合在法云，故以法云为补处位，是以荆溪得此之意，故云别佛色究竟天成无上道也。若尔，文句秪云单现尊特坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉他，荆溪得何经论之意，便云别佛色究竟天成道者何耶？答：华严经文并涅槃疏竝云十地菩萨居色界顶作摩醯首罗天主，且法云地既是别佛补处，故指色究竟天为别佛成道也。若尔，华严经云十法云地多作摩醯首罗天王，此为教道？为果有人？若果有人，且别法云但有其教，何甞有人？若云无人，法云可尔，首罗天主安得无人？答：华严经者，法华已前别教教主对别教机教道权说，葢缘别教玅觉果佛有教无人，悉檀赴物为引下凡入地方便且作此说，若首罗天主彰灼有人，若单修十善及修禅定但为天民，加修四无量心者得为天主，妙玄文句及净名疏并作此说，何关别教法云菩萨来作天主也？\n玄文四序\n三部之初，四序为最。括一经之大旨，总两部之缘由。文约义丰，言深意远。欲得始终不壅，当须于此洞明。今示大猷，聊分为四：初征问，二评谬，三正义，四覆疎。\n初、征问者\n然玅玄中有乎四序，初私记缘起乃是章安总序二部缘起，义则可知；后之一序是大师玄文本序，亦则可见。唯中间序王及私序王者，释签点云：初一是大师别行经序，次序王去是记者所序。若尔，今此正序玄文，何谓别行经序？仍似繁重，如何消遣？\n二、评谬者\n旧云荆溪科序王为别行经序者，斯葢大师别时，或为王公大臣，或为徒众庶民等讲经之时，而有此序，非谓讲玄有此序也。所以记家结集在于玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大义，气类相从，是以集在玄文之初。又况笔在章安之手，理亦无妨。评曰：荆溪科节玄文四序，分为两段，初私记缘起科为总序，后之三序并则科为正序。玄文何谓别时讲经有此序耶？更有多妨，不欲委评，待出正义，自显其非。\n三、正义者\n凡欲释义，先原本文，方见其旨，岂可弃本而求其诸？今判四序并在玄文，不可别说。如签文释缘起序毕，即云初总序竟，次正序玄文，总有三序。既云正序玄文，岂是别时讲经有此序耶？且如荆溪释王字，谓起也，初也。序起众文之始，故云序王。既云众文之始，岂非一部玄文？又如大师序王中云：经者，外国称修多罗，圣教之都名，有翻无翻，事如后释。荆溪点云：五味教法并称为经，故云都名。具如第八，故云如后。此文显指经之一字，如第八卷释，验是玄序，非经序也。若谓经序，应云事如前释，那云后释耶？又复中间二序乃是师资相成，文义因依，是故有之，亦非繁杂。如签文云从私序王去，章安私序，又为二：先序，次释序。初又为二：先谈始末，次释经题。大师序中总以经题含于始末，大师从义，题中义必含于体等；章安从说，说必体等，与释名异。文义因依，故复重释。是则大师从义，义含体等，其旨幽隐；章安从说，说出五章，义方彰显。文义相须，故有二序。虽复两途，并是玄序。若将序王为别时讲经序者，返显私序王文亦是经序，何以不究如此麤浅？今出斯旨，众义泠然，是其玄序，无复疑矣。\n四、覆疎\n问：大师从义，章安从说，其相云何？答：大师从义者，直序经题，义含五章，故云从义。章安乃取如来大通佛时及今日法华为一类小机，说出五章，故云从说。　问：序王既是玄序，何故却云别行经序？答：秪缘大师有其两序，对本序说，故云别行。若玄文本序，乃序七番共解、五义各释等；若序王文，别序五字经题，故称别行经序。义含名、体、宗、用，岂非正序玄文，非别讲经有此序也？\n台宗精英集卷第三\n台宗精英集卷第四\n仙都门人　普容　录\n焦炷辩惑\n通教干慧，焦炷根性，判摄诚难。今昔人师，互相拒执。今凭经论，考究诸文，用判指归，启发蒙学。分四：初、示文，二、疑难，三、伸释，四、料拣。\n初、示文者\n经出大品，论出智论，如常所引。玅玄问云：大论三处明初焰，约别、圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别、圆入通，含容取干慧尔。若钝者，八人见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。问：利人应无十地？答：备有，以根利故，不制位尔。\n二、疑难者\n通教干慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，当教之人应在八人见地断惑，不应干慧地中断结，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方论被接，竝无一人在于初地。若是因果俱不通者，亦不应在通教焦炷，进退无从，如何判摄？\n三、伸释者\n初师云：若明通教，以名摩诃衍故，须晓含容之旨。此有于二：一者、名含容；二者、义含容。名含容者，摩诃衍，梵语也，含大多胜语。既含三一，言摩诃衍者，\n实通、别、圆三教之都名也。二义含容者，于中又有二义：一者、机教含容；二者、经论含容。乃非被接及藉通人，直是衍门三教，故云通别通圆，专据玅玄及四念处含容之文。评曰：精义无二，至当归一。若但云含容，则义无所归。且通教焦炷于三通中必竟是何根性，进退无从，规矩咸失。次师□□□□文乃有标、释、结三。标云：通别通圆□□□别圆因果皆与通异等，凡涉一板许也。文末结云：此是通教通、别、圆之义。于释文中引三文为证，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教为逗多种根性，所谓别圆入通等，秪由直尔。别圆各逗一种根性，唯此通教兼含别圆二根性，并本一人，故云含容尔。评曰：既在干慧断惑，如何得是因果俱不通人？况焦炷者具历十地，岂得判云是藉通者？不晓文理，强生穿凿尔。或有判为借别名通，若是借别名通，三借之中为属何借？不假委斥，是非可见。　今正意者，且通教干慧明焦炷三根，通性如何收摄？当知须通被接及通当教两种根性。葢缘大师玅玄位玅中释通教竟，后料简中先问通教八地破无明，将别接通答之。次即问云：别圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？便即答云：别圆为逗一种根性，故以发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别圆入通。故含容取干慧大师问答之意。焦炷须通被接及当教者，据通教断见，正在八人见地，由通教根性之多，有利根菩萨于干慧伏道位中便能断见，所以大师判云：通教为逗多种根性，所谓别圆入通故，含容取干慧。既云多种根性，又云别圆入通，验知须通被接根性明矣。若尔，且玄文中秪云所谓别圆入通故，含容取干慧，如何秪通被接，不通藉通开导人耶？答：既云干慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通开导。何者？葢缘藉通开导人在前教中不曾断惑，便归后教。如辅行云：若从干慧性地来者，别教十信，圆教五品。验知藉通开导人于前教中不曾断惑，所以不通藉通开导人也。若然者，被接之人最极利者，上根秪应三地、四地，如何干慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者干慧断结，钝者八人见地，且八人见地尚得云是上根被接，况在干慧伏道断结，岂不得是被接根性耶？不可将通教正断惑位，而妨干慧利根被接也。　次干慧焦炷亦通当教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者干慧断结，钝者八人见地。因此遂即问云：利人应无十地耶？答：备有已根利故，不制位耳。荆溪点云：问：利人应无十地等者，利人既于初地断见，应二地至四地断思，六、七地成佛，岂无十地耶？准此玄签问答之文，利人既具历干慧等十地成佛，验知干慧焦炷须是亦通，通当教中因果俱通人也。得此之意，干慧焦炷须通被接及以当教，义有二途，应须两存。\n四、料拣\n问：干慧焦炷须通被接、当教两种根性者，且秪一干慧断结，如何见得须通被接、当教两种根性耶？\n答：断惑位次虽同，不妨自有利钝、接不接异。且如通教秪一八人，见地断见，上根至此三地、四地受接，当教至此不受接名。如荆溪云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。验知干慧断惑虽同，不妨利钝、接不接异。\n问：干慧、焦炷既通被接，当教两种根性。且当教干慧不受接人与八人上根受接，何者为利？若云八人受接利者，大师自云：利者干慧断结，钝者八人见地。若云八人受接者钝，荆溪那云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。\n答：自有接不接分利钝，自有断惑前后分利钝。\n问：若不许焦炷是借别名通者，何故止观破思假中，先明通当教，次明借别名通？于借别名通中，别为菩萨立忍名。天台问云：三乘共断，其义已显，用何为据，更独开菩萨地耶？\n答：大论三处判焦炷有三种，菩萨断惑干慧是伏道，尚得为初焰，今取八人真断为初焰，有何不可？若据问意，自问通教已有三乘共位，其义已显，何故更独开菩萨立忍？答中却引大论三处焦炷之文为答莫也。\n干慧、焦炷，是借别名通耶？\n答：文显义显，人犹不知。焦炷之人自于干慧断结，若借别名通，八人地方断见，位次进否不同，那云焦炷是借别名通？今止观乃是况释之文。问：意者葢由通教已有十地，何故复借别位以名通教，独开菩萨之位？是以天台即引焦炷。况云：大论三处焦炷亦皆是菩萨之位，干慧伏道尚得为初焰，今取八人真断为菩萨断惑位，有何不可？此是大师将大论焦炷况释借别皆是菩萨之位，如何便谓干慧焦炷即是借别名通？\n借别名通\n通教三借经论所出不同疏记，伸明伏断位次进否，佛世灭后，化意幽玄，文相该罗，古今莫辩。今试明之，科分四意：初究所出，二辩佛世，三明灭后，四释疑妨。\n初、究所出者\n经出大品，论出大论，祖文所出，在止观第六破思假中，妙玄第四位玅之中，备引经论之文，以明三借之旨，兹不委出，至下伸明。\n二、辩佛世者\n然佛世中须明借别名通，此为何意？况通教中自有十地，何须借别？旧云通教须借别者，以由大品之中，佛为别机正说别法，通机忽起，如来即将别法以对通机说之。斯葢佛世借别名通，其意如此尔。评曰：若将别法对通机说者，莫也如来差机说法。不善鉴机，作此说之，诚难取信。今谓通教虽有十地，须借别位者，皆是如来悉檀赴物，俯顺物机，其由机缘，宜将别法作通说之。佛智鉴知为机，故说借别名通，良在兹矣。\n三、明灭后\n二：初、明止观借意；二、明玅玄借意。初明止观借意者，止观因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、别名名通家共位；四、别名名通家菩萨位。然止观借意，正为伸通经论故，如辅行云：此是大师伸通经论。有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑亦复如是。故立此式，示后学者，使古今异说泠然可见。以此究之，佛世悉檀被物故借，止观为伸通经论故借。然止观明借，究其开章，二三莫辨。如何明之？旧云：止观具有三借，初借一教始终五十二位三乘共，干慧外凡为十信，性地内凡为三十心，八人见地是别初地等。次单借十地，亦是三乘共，如止观云：若借此别名，判三人通位者，则初地断见惑等。辅行点云：若借下，单借别十地，名通十地。三借一教始终别为菩萨立忍，具有三借，其文显矣。复自疑云：既有三借，何故止观前开章中共有四科，初二科明藏通当教破思假，未论借别，于第三、第四二科秪明两借者何？即自答云：据止观文，须论三借，葢缘前之二借虽借一教始终，及单借十地，并是三乘位，故同为一科，不开为两。评曰：天台开科秪有两借，何云三借？不究开章，致兹错说。初借既借一教始终三乘人共，何须又借十地三乘共耶？此有两失，待下正意自见其非。　今明正意者，究其止观开章乃有四科：初三藏；次通教；三借别名，通家共位；四借别名，名通家菩萨。于第三借别科中乃云：三借别名，名通家共位；四借别名，名通家菩萨位。止观明文秪是两借：初借一教始终三乘共，次借一教始终别为菩萨。中间一节既不别标大科，验非一借。所止观云：若借此别名之文，但是判上借一教始终断惑位次。故止观云：若借此别名，判三人通位者，初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思。乃至结云：例前可知。既是判一教始终断惑位次，秪在前第一借别名通共位中摄，文旨泠然，开章显著，何得谬言须明三借？今为点出，其义照然。　二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙经三草二木以明六位，正明小树位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次简名别义通，故有借别名通文也。且妙玄明借，究其开章，一借二借，意稍难知。旧人判云：妙玄乃有二借。文中显云：初就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通，此是初一借；二、用别教名，名别义通，是第二借。初乃单借十地，就三乘共位中，别为菩萨立忍名；次借一教，始终单为菩萨立忍名，两借明矣。评曰：若其两借皆为菩萨立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆谈，今为出之，使无疑壅。究其开章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，别为菩萨立忍名而义通，此之一科即是当教三乘共位，别为菩萨立忍，则非一借。次科用别教名，名别义通，方是借义。如文云：二、用别名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍等，此则方是正明借别名通。以此究之，秪有一借，不可固违。\n四、释疑妨\n问：止观中借别名，通家共位，乃借一教始终，三乘人共。及乎妙玄，用别教名，名别义通，亦借一教始终。何故别为菩萨，不通二乘者何？\n答：两处化意不同，若止观借一教始终通三乘共者，斯葢佛世法轮之下被机而说，由通教三乘中自有此一种根性，宜闻别教始终之法，佛即为说俯顺机缘。若玅玄正为菩萨立忍故借，是以唯在菩萨不通二乘，况通二乘不立忍名，当知忍名从菩萨立，一教始终别为菩萨也。\n问：妙玄借一教始终，但历一地断见，如文云：八人见地，即是初欢喜地。何故止观借别始终，而经三地、四地断见者何？如文云：八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地，四智为二地，比忍为三地，比智为四地，此四地皆不出观而断见惑。彼此皆借一教始终，所明断见历位不同者何？\n答：所出不同，根性有异。若妙玄但历一地断见者，出大品经，如玅玄引经证，先示其意。八人见地即是初欢喜地，得无生忍，故大品云：须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。若止观具历三地、四地，亦出大品。根性有定、不定异，妙玄一地断见者，是定根性；止观历三、四地者，是不定人。如辅行云：四、别名，名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定也。\n问：止观明借别名通，正用三地或以四地而断见惑，古师亦用三地或四地断见，何故妙玄破古师云：通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地或云四地耶？古师断见亦用三地或四地，与今宗同，大师何意全不许耶？\n答：今家借别名通，虽然具历三地、四地断见，乃是别教欢喜等三地、四地，具如止观单为菩萨借中说。古人不晓，乃谓通当教中干慧等三地、四地断见所说之义，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地，或云四地耶？古人既不合将通当教干慧等三地、四地断见，又是出观，有此二失，故为所破，岂与今同？\n问：三地四地断见，正是通当教止观，何以判作借别名通而斥古？曰：此师不解经意，今言经借别义显通耳。若尔，既不许古师通教用两地断见者，且今家明通教断见，复用三四两地，又与古师断惑何异耶？\n答：今家若就通当教论，正是三、四两地断见止观。破古判作借别名通者，即不是通当教八人见地两位，乃是大品经中借别名通经文，从欢喜地至第三、四地。古人不晓此经是借别名通，谬判为通当教，故止观遂即破云：此师不解经意。何以得知是借别名通经文？故辅行点云：若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根乃至四地共断见惑。经说如此，是借别名通，古师判作当教，是以为今所破。\n二即习气\n原夫习气言者，乃是正使余残，名义体相所出，经论委说已明。虽以诸家章藻纷然，尽以三家之习为要，其如二即之义，未能造其渊源。今陈短见，略分为三：初辩尘沙即习，次辩无明即习，三料拣释疑。\n初、辩尘沙即习\n三：初、征问；次、叙斥；三、今意。初、征问者，三惑习气，其义已定，复明尘沙即习者何？然尘沙既不牵生，又非障理，何须论其即习之义？又复尘沙即习，当时如来法轮之下，被机之相，其相云何耶？　次、叙斥者，玅宗云：净名中斥身子云：结习未尽，华则著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指尘沙为结习耳。评曰：净名疏显云：天女呵云：若于佛法有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，华是别见别思，何云是尘沙耶？　三、今意者，所明尘沙即习，此约菩萨对二乘说。若在菩萨边说，是尘沙；在二乘边，将尘沙作习气说，正是覆相耳。如罗汉不识赤盐之事，罗汉不识，乃是尘沙覆相，乃云：习气未尽，是故不识。由是知之，于声闻人说为习气，大乘实说习即尘沙。如大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。斯之谓矣。\n次、辩无明即习\n四：初来意，次立疑，三异解，四正途。初来意者，一家所辩无明即习者何？葢由大论中云声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。又止观云于小乘中习非正使，大乘实说习即别惑。然大论因见净名经云结习未尽华则著身之文，是故乃云大乘实说习即别惑。缘为二乘之人但断正使不断习气，所以论文得其大小两乘化意，故作此说，致使今宗学者故有无明即习之说，良在兹焉。　次立疑者，身子去华、迦叶闻琴起舞，然此二人皆是无明别惑所动，何故迦叶知是菩萨净妙五欲，身子不知者何？又复迦叶既闻琴好乐起舞，何以身子嫌恶去华？如此好恶不同者何？　三毕解者，或曰知不知者，以由声色不同，有诠辩无诠辩异故。迦叶起舞是声尘，有诠辩故知；身子去华是色尘，无诠辩故不知。若二人好恶不同，附其宿习以说，迦叶前世甞为乐官，今生故闻琴起舞；身子过去曾作毒蛇，故恶华嗔毒犹在。次曰二人行力有浅深故，迦叶头陀既久行力功深，故知是事；身子但乐多闻，行力犹弱，是故不知。若以好恶不同者，身子乃是分别生死涅槃，则属别见；迦叶闻琴起舞，乃属别思。既然见思不同，是则好恶有异。此之二说，自昔先达皆作此见。若知今意，义则不然，至下点之，诸滞自遣。　四、正途者，究其二人大旨，非谓二人好恶不同、知不知异。若迦叶闻琴起舞，岂唯一人？迦叶十二头陀苦行尚乃起舞，况诸声闻？迦叶起舞，诸声闻亦然。今但举迦叶者，且以迦叶为言端耳。如大树紧那罗经云：弦歌一动，声振大千，须弥山王涌没低昂，一切声闻皆从座起，犹如舞戏。既云一切声闻，岂秪迦叶？若身子去华者，何独身子一人？身子智慧第一尚乃去华，况诸声闻？身子去华者，诸声闻亦尔。今但举身子者，且以身子为其言端。如净名经云：一切弟子神力去华，不能令去。既云一切弟子，岂秪身子？得此文意，知则俱知，不知则俱不知，好则俱好，恶则俱恶，以由皆是别惑所动故。今且举迦叶、身子二人头角之者，以为言端耳。\n三、料拣释疑\n问：大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。此约大教覆相二乘人说，故有无明即习。若尔，俱舍那云：尘沙即是习气。又正理论云：故不染污无知亦名习气。且此二论皆是小乘，秪应谈其习气，如何却谈即习，莫违大论文耶？\n答：此之二论虽是小乘，既是法华开显之后，说则不妨。若在佛世被机故，则不可云其即习，有妨方等覆相化意故。\n问：身子为华所著，如来覆云：结习未尽，华则著身。迦叶闻琴起舞，而不覆相作习气说者，何耶？\n答：虽皆别惑，好恶不同，故有覆相、不覆相之别。若迦叶闻琴既好，乐起舞，故不覆相。若身子为华所著，嫌恶其华，谓不如法，故尽神力不能去之。所以如来覆云：结习未尽，华则著身。\n问：尘沙既不牵生障理，何须覆相明其即习耶？\n答：虽不牵生障理而须覆相者，以由尘沙是其别惑，二乘若知见思之外更有尘沙别惑，则惮教不受，有妨鹿苑化事，故须覆相。\n问：方等迦叶闻琴起舞，大海扬波，须弥低昂，还实动否？若不动者，文旨显然；若其实动，须弥山入水八万四千余缮那，出水亦尔，安得动耶？\n答：或曰实动，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八识心之所造。如华严经云：心如工𦘕师，造种种五阴。𦘕师即无明心也。如此之说，义恐不然。今谓还是不动，缘二乘人至方等会，事识已亡，业识当情，坐无明头，自见其动。若诸菩萨及凡夫等，所见山河，还是不动。例如世人怯弱气运，见屋倒转，佗人见之，实不曾动，其例宛尔。\n问：身子去华既有分别，正是别见。净名那云结习未尽，华则著身，故有思惑耶？\n答：虽有别见、别思二名，其体是一。心有分别，谓之别见；华所著身，故曰思惑。是故疏云：若于佛法有分别者，为不如法；既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑；一往分之，故有二名。其实别见、别思，其体是同，皆无明耳。\n合身尊特\n光明文句因释经中佛住，广约四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身双住真中。由此一文，古今异论，非但部教化用幽微，抑亦合身之相难辩。先达说者虽多，尽是逐文生解。今欲抉其众滞，科分四意伸之：初、部教偏局；次、叙斥旧解；三、正示合身；四、料拣释妨。\n初、部教偏局者\n大师光明疏云：丈六身佛住真谛也。丈六尊特合身双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道也。应先疑云：若据天台七疏通经，唯光明文句说合身尊特，不于诸部中明者何？且四教中唯通教中明合身义，其余三教不明者何？须知大师释诸经部化用不同。且如法华及十六观经独一圆教；涅槃虽四，非但四教俱知常住，前之三教即施即废；净名虽四，以大斥小，且无序分；请观音疏但明菩萨因行、别行；玄疏纯一圆实。验知大师虽释诸经，皆不可明合身之义。唯此光明四教并谈，故释此部明佛住理，以辩合身。然四教中唯通教说者，葢缘此教大乘初门正通实相，傍通化城，是以通佛所住之理，双住真中能住之佛，是故须明合身之义。余之三教既无此意，合身之义是则不论。\n次、叙斥旧解者\n且征问云：今来通教大师谓之丈六、尊特、合身佛，未审合身之相，其相云何耶？初师云：通教合身之义，见但空者，唯覩丈六；见不但空者，乃覩尊特。此约利钝两机所见不同，是故须明合身之义。评曰：且钝根见但空者，唯覩丈六，还见尊特否？若见尊特，那云唯覩丈六？若云不见，那云合身？利根见不空者，例此可见。次师云：若通教合身，正当衍门被接之者，因闻中道法性之理，是故如来于劣应上为现胜相，令寻此相而得法身。故法华疏云：带老比丘像，现尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。所言合者，葢言一身双现两相，非谓即劣是胜。评曰：若谓劣身之上现起尊特身，谓之合者，且未现时，唯见劣身，不见尊特；若现起了，唯见尊特，不见劣身。还是单见，合义何在？三师云：应知合身所见者，在正接时耳。如通教八地闻中、九地修中，既未证中，归于后教，是以由存当教所证真谛之解，故见生身；复能闻修中道，有业识解，故见尊特。秪一佛身，真、中两解交际在怀，是故佛身双含两相，故名合身。评曰：既闻中点示，已属后教之人，何故复存通教之解，尚见生身？况复灼然要见合身、尊特之相，宛同戏剧之谈，安足议耶？\n三、正示合身者\n当知通教但有合身之名义，不可求其合身之相状也。此由吾祖光明疏中，因释经中佛住两字，约四教释，至通教佛，乃云丈六尊特合身双住真中，由此通教乃大乘初门。此教有其近远两通，正通实相，傍通化城，正为菩萨，傍为二乘，余六是摩诃衍。故此教利根菩萨，受别圆接，于空见不空，有此诸义，所以教主双住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之义，是故须明合身尊特，人不晓之，欲求其相者远矣。但由教旨化意不明，致生错解，若得此意，其义皎然。\n四、料拣释妨\n问：今明合身尊特，正约通教是大乘初门，有利根菩萨受别圆接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道，至通教乃云带老比丘像现尊特身？若尔，通教佛祇断习气，如何能现尊特身耶？\n答：虽约四教增胜以说，异于三藏八十老比丘身，还取通后别圆义说，故云带老比丘像现尊特身，非实有也。\n问：通教凡明尊特，为约四正说耶？三接说耶？若是四正，通当教中不诠中道，并无尊特之名。若是三接，四教仪中明通当教始终十地，至第十地，那云机缘若熟，以一念相应慧顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛耶？\n答：此文虽约四证，今云带劣胜应者，此约通教大乘初门，取通后义教旨说耳。\n问：文句云：带老比丘像现尊特身，四教仪带劣胜应身。此之二文与合身尊特同异云何耶？\n答：文句等文释佛成道，乃有四教增胜不同，故有带老比丘现尊特身。别光明合身释佛住理，通佛既乃双住真中能住之佛，须约丈六尊特合身而释。两处文旨生起不同，用与有异。\n问：别佛双住俗中，此俗为建立俗、生死俗耶？生死俗乃为所破，建立俗菩萨所住，出假化物皆非佛住。此义云何耶？\n答：别佛所住俗谛，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三谛中俗谛耳。以别教中有其教证二道，地前是俗，登地是中，是以别佛双住俗中。\n事理二定\n经云：如来游于法性。疏中乃曰：出叙经王。由是定有事理之疑，说有入出之妨。今輙考论梗槩，科分四意伸之：初经疏相违，次叙疑异解，三正判事理，四料拣释妨。\n初、经疏相违者\n然金光明一经，为是定中说？出定说？若谓出定者，经云游于法性，正是入定说经。若是入定，疏云入游法性，出叙经王。于此二途如何判耶？当知此经还是在定而说。经中既云尔时如来游于无量甚深法性，岂非是定中说？若无量义经乃说后入定，如云佛说此经已，入于无量义处三昧。若法华乃先定后说，经云尔时世尊从三昧安详而起。唯此光明与诸经异，一经始终在定而说，如疏云一经首尾出定中说。又此经末菩提树神方请出定：唯愿世尊为我现身。尔时世尊从三昧起，而赞叹言善哉善哉等，自非在定，不应经末请佛现身。若尔，新译经中序品何云尔时薄伽梵于日晡时从三昧起？莫是出定而说是经？须知此经在定中说。今新译经云出定者，附前三教偏机所见。若圆人所见，始终在定。\n次、叙疑异解者\n此经所入之定，事理言之，如何分判？事定应须身心俱寂，闭目藏睛，俨然不动，岂可复起礼塔？理定则无出入之相，上至诸佛，下至蠕动，无不理定，岂得是耶？或曰：此经乃是理定，如经中云：尔时如来游于无量甚深法性。既言法性，岂非理定耶？或曰：一言定者，乃有三种不同：一者理定，佛及一切众生皆住此定；二者身仪定，身不动摇，口无言说，端坐默然；三者照理定，则始终住定，照理而说，以由照即是说，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一经，以此三定言之，乃照理定也。是故树神经末请佛为我现身，此是如来所入照理定也。然此两说，义则不然，始欲评之，恐繁文旨，若得下文正意，其义自见否臧。\n三、正判事理\n分三：初、法体总论；次、修性别辩；三、的示体相。初、法体总论者，然此一经所游法性，以法体言之，不当分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、缚脱、因果之殊。如云：真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所游法性，不出事理两种三千。所以言者，众生有迷中之事理，诸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。　次、修性别辩者，金光明所游之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，则不当事理、迷悟、因果之殊。上至诸佛，下至蜎飞，无不皆游此定。但众生在迷，日用不知，故属理定。若以修德言之，是乎事定。此取如来能入边说，不取所入法性边论。如云：修德三，如来为能游；性德三，如来为所游。以此而知，修能尅果。今取能入，判属事定。若以自行化他判之，如来自行所证，至理寂绝，则无出入，亦无前后，能所泯然，彼此何有？约化他说，乃属于事。由其如来慈悲导物，俯顺机缘，示游法性，欲使众生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。三、的示体相。分二：初、辩体，次、辩相。初、辩体者。然此一经所入之定，体是于何？此定体者，诸法实相是也。今此定体，何指实相？此如荆溪云：此十如是权实正体，亦大车体，亦宝所体。今境是体，以由实相即法性异名。如云：华严、法界、方等、实相等，皆法性异名，通为诸经作体。今所入定，乃指实相为体。于五章中，即是辩体一章。法性既即实相，亦指实相得为定体耳。　次、辩相者。此经所入之相，其相云何？所言相者，乃览而可别曰相。所言定者，定主其静，慧主其明。又定则是止，慧即是观。如来入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如经云：静然安不动等。然此之定，非七方便人之所能入。是以经云：过诸菩萨也。然此之定，以定慧两门言之，乃定门所摄。以事理为言，则属于事。六度中，乃是禅定一度。地持九种大禅中，则是第九清净大禅。诸波罗蜜中，是禅波罗蜜摄。五章中，是宗一章。\n四、料拣释妨\n问：既是事定，应须闭目藏晴，俨然不动。舍身品中，何起礼塔耶？\n答：尚在定中，说此一经，何妨礼塔？既约圆论住定，说不妨默，寂不妨照，寂照二法，两不相妨。\n问：今约能游判为事定，何不就所游边判为理定耶？\n答：此义不可。若约所游理定，一切众生皆然，何往不通？今此经中既云尔时如来游于无量甚深法性，又云过诸菩萨所行清净，岂与众生是同耶？\n问：诸经或先入定后说、或先说后入定，唯此一经始终在定说者，何耶？\n答：若准如来常乐住定，何前后也？但由机缘宜乐不同，悉檀被物，故示轨仪也。\n问：树神明见如来始终在定说经，何故经末复请出定为我现身耶？\n答：化仪当然。经初既云游于法性，是故经末须当请出，非谓树神定中不见佛也。\n问：辩体中既指实相为体，于五章中乃是辩体一章，何故辩相中又判为宗一章摄者，何耶？\n答：辩体之中约所游边说是性三如来，乃属辩体章摄。辩相中判为宗者，取能游边论是修德三如来，宗以因果为义，是故相属宗摄耳。\n信相得益\n大权菩萨迹示多途，或作声闻、缘觉之身，或现长者、居士之相，凡、圣难测，位次叵知。信相发起光明，为扬忏摩寿量，疏文解释，义旨幽微。寿量疑决，已破无明；忏悔释似，云非真击。前深后浅，真、似莫分。今因讲至斯文，略点大猷可了。何者？葢由信相寿量品中因疑如来八十之短寿，即感四佛降室，举山斤海滴之长量，决其信相之短疑。迹疑既除，深达报、法，圆解三身，即破无明，显法性、理。位次判之，正当圆住。及至忏悔品中，信相梦见金鼓，见有一人似婆罗门。天台释云：似位机兴，知非真击。若其然者，寿量品中已入圆住，何故忏品乃云知非真击耶？前深后浅，如何判之？旧人或云：事之在前，梦之在后。良由寿量品中疑如来应身短量，此则似机而扣于佛，然后感其四佛举长决短，破惑入真。至忏悔中梦金鼓者，乃是梦前怀疑之事，故云似位机兴，知非真击。斥曰：决疑已竟，何须复梦金鼓者何？或云：一言似者，三种不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣极之似。今信相称似者，乃当真似之似，非是前深后浅，还成次第。斥曰：真似之似，从初住已去，疏文显云似位机兴，知非真击。既非真击，应在住前，何谓是真似之似耶？或曰：信相怀疑之后，四佛未决之前，梦见金鼓，然后四佛为决，方破无明。经家取其三周法譬之，便故叙在寿量品后。其实梦事在前，今为发其忏悔生起，是故然尔。斥曰：天台解释乃是谶本，并无三周之语。新译虽有，非今所用，安得妄指？今谓判之，应知信相得益，次第泠然，非颠倒尔。以由未破无明之前，在于室中，因怀疑故，感得其梦，斯乃似机，将当破惑。天台故云似位机兴，知非真击。因疑之故，即感四佛降其室内，举其长量以决短疑，疑除惑落，圆显三身，入圆初住，非至忏品方得其梦。今至忏品始云梦见金鼓者，梦虽在前，述之在后。据其正梦，在怀疑后，未决答前。决疑之后，方破无明，次出王城，述前之梦。今于未决答前，信相须梦者，此有两义：一者、怀疑发起，四佛往答，以显经宗；二者、得梦生后忏悔，灭恶生善，以为经用。信相示梦，非无旨哉！以此究之，梦在于前，述在于后，其义明矣。若不知者，如何遣之？达者细详，深有所以。若尔，信相王城感梦，次日即往耆山对说梦事。如经云：昨夜所梦，至心忆持。又云：过夜至且出王舍城。即不曾见四佛决答。何谓梦之在前，述之在后？须知还是疑犹未决之前，感得其梦，后方四佛降室决之。今忏悔品云昨夜所梦者，为欲显其得梦之后，次即述梦生起，次第义便，是故忏品不述四佛决答之意。所云梦之在前，述之在后，不无意焉。此义难晓，学者当须思之究之。\n光明定题\n金光明三字题名，由法譬二途难定，虽明之者众，而精之者寡。但由不晓料拣之文，致以互相执诤无已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑叙斥，三今意扶宗，四料拣释妨。\n初、通示本文者\n光明玄中释名章，乃有五科：一、通别，二、翻译，三、譬喻，四、附文释，五、当体释。于譬喻释中，引旧师约譬释题，随名局解，斥云：蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟等。第四、依文立名者，上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。何者？义推疎远，依文亲近。以己情推度，是故言疎；彼义例此，是故言远；用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疎远耶云云？又云：而不用此标名，义推譬喻，无有一文无而强用，有而不遵。第五、当体释云：俗本无名，随真立名。何者？劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号云云。问：旧云：此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬，复害于文。义有二途，应须两存，故前云：义推疎远，依文亲近。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬云云。\n次、立疑叙斥者\n金光明三字为题，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如来游于无量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料拣，何云若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬耶？然叙斥净觉云此金光明，一往须云单譬为题，以七种分利且据现名，若从所解则法譬俱全。神智云金光明者，从譬立名也。以经文云是金光明，此金光明玄义中云即法作譬、以譬拟法，应知经云是此二字，乃专指召金光明尔。乃至云利根亲近、钝根疎远，虽有亲疎一不可废，虽则两存秪一譬喻。评此二说语异意同，竝皆判云题从譬喻。作此定之略有二失：一者违文，二者背义。初违文者，玄文显云上来举譬多是义推，依文立名显然可解，何得固违判为单譬？二背义者，葢由古师单约譬喻以释经题，随名局解不知法相圆融自在譬法不周，是故斥云蹙灵凤于鸠巢、回神龙于兔窟，岂非弃亲近而从疎远耶？\n三、今意扶宗者\n四明云金光明题乃是单法，良以如来入游法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，岂非直指法性为名？下料拣云法譬两存者，佛说兹典既被二根，故通经者释三字题亦须两说，赴其利钝。四明此意，其义幽远，人多迷之，遂乃破云：前云单法为题，后乃复存两说，斯乃不顾前后，自语相违。作此破者，今返诘云：天台玄文上文既云上来举譬多是义推，依文立名，显然可解，下料拣文复云两存，莫也亦是自语相违。如此释义，意欲评斥四明，不意返斥天台尔。今谓应知四明之说即天台之意，非有异尔。单法题名弥为可信，如玄文云：今言法性之法可尊可贵，名去声法性为金，此法性寂而常照名为光，此法性大悲能多利益名为明，即金光明之法门也。菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨；佛究竟此法门，即有金燄光明如来等。文旨若此，岂非经题从单法立？若下大师料拣文云义有二途，应须两存者，以由大师因约当体释后，而对古师有此问答。葢缘古师判此经题谓之单譬，天台释之定为单法，是以问云：旧云此经从譬立名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存。然此答文不出两意：一者依文定题，二者约义收机。且依文安题者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始从序品终乎赞佛，品品之中若不说金光明名，即说金光明事，或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事，故知品品不空篇篇悉有。准此文意，依文立名单法明矣。二约义收机者，即是玄文钝根之人以譬拟法。由钝根人虽闻如来唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其钝根者自作譬解，是故文云钝根之人以譬拟法。虽云以譬拟法，即非经题通于譬喻。大师所云义有二途应须两存，四明乃云佛说兹典既被二根，故通经者释三字题，须存两说赴其利钝，故四明意与天台同。今云约义收机者，斯言有在。\n四、料拣释妨\n问：若云金光明是法非譬者，经中那云譬如宝树在人家中耶？\n答：能所不同。金光明三字是所譬之法，以宝树为能譬之譬。经中即便结云：是金光明亦复如是。此乃提法合譬耳。\n问：此经是法非譬者，玄文那云以金为名？名葢众宝之上，既在众宝之上，岂非世金为譬耶？\n答：此文正叙五章中释名，故云以金为名。秪缘世金，亦本无名，随真立号。且如劫初，廓然万物，皆无名字。圣人仰则真法，俯立俗号。是知世金，从真而立，在众宝上。此三字题，定是单法，即非譬喻。葢缘法性，可尊可贵，无可为名。强指法性，名去声之为金。岂见文云，在众宝上，便谓世金。况玄文云，此法性可尊可贵，名法性为金。既云名法性为金，岂非单法也。\n问：三字之题既是单法，何故玄文复存譬喻耶？\n答：天台用譬，对古而立，与古不同。古师立譬，譬法不周，为今所破，蹙灵凤于鸠巢等。今宗用譬，譬法周广，略则十种三法，广则无量。是故今家对古而立譬、喻、释也。\n问：此经三字既是单法，何故附文释后，却云如稻秆、斧柯、象步、城经等为例者，何耶？\n答：此是以事例事。稻秆经等，明稻秆等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：或说金光明事，指所说事，仍即为名。要见立题附文而立。\n问：若谓是单法者，真谛所译七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局单法耶？\n答：天台所释，乃是谶文，即无此义。真谛所译，虽有三周，非今所用。况彼虽有譬喻，乃是别文，非干总题也。\n评经王说\n大觉世尊方等会上住法性定，唱出经王。三德之理玄微，一经之义深远。始则真谛制疏解释，次乃天台造疏伸通。此经称王，难辩其旨。故光明疏云：三藏云：三德摄三，涅槃正断二乘断见，般若正遣凡夫有著，华严正化始行菩萨。今经通为八位人，故称王也。乃至破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文理合为经，即是三种中道；若说余谛，是经而非王；若说中道，是经复是王。于九种经中而得自在。因此之文，乃有九种之经以明经王之旨。其文虽显，人尚莫知。故孤山、四明角立于先，神智、霅川翼张于后。究其文意，义皆未然。四明乃将七种二谛以明经王，孤山专据取字以为义本，霅川直以五种三谛消释疏文，神智以理内、理外三谛而辨其旨。互相贬駮，皆是臆谈，未合经旨。评品是非，诸家委出，兹不复辩，但直扶宗而已。自古迄今，辩其经王符合文意者，唯天竺慈云法师判作破古消王是文之意耳。以由真谛三藏谓唯光明得称经王，余经不可。葢诸大乘经三德不具、被机不足，各谈一德、各被一机，如华严但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脱一德，不得为王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被机义足得称经王。因作此解。是以天台破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。然后乃云：今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文、理合为经，即是三种中道。乃至云于九种经中而得自在。然三真、三俗、三中者，乃是华严、般若、涅槃三部之中三种三谛，故云九种经中而得自在。不同真谛直将三德配对三部，其义则偏，故为所破。今则不尔，三部之中部部各三，皆得为王。作此究之，破古消王文义显矣。若尔，今此正明经王，何故但明三部经王，不说光明本部？此有三意：一者、古师已许光明得为经王，故不须说。二者、玄文已辩，故至疏中更不重说，即便指云经王上已说。三者、疏中约三部消王竟，然后例云法性为金，光明之王亦复如是，例显三部皆得称王，故不复辩。若尔，既以三中为王，秪应于六种经中自在，何云于九种经中而得自在？良由能、所合论，是故云尔。三中为王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之体遮照统摄，非但于真、俗自在，亦于中经而得自在。如今大国之王，非唯于他国自在，亦于本国自在。若尔，经王、经体同异云何？此须拣判。然王之与体，大同小异，同则皆取中道一性为王为体，异则王取自在为义，须摄真、俗、中、边无碍也。体取主质之义，但指二谛所依，极理而说。若尔，且光明经显云是金光明诸经之王，得称为王，其义可见。华严、般若、涅槃并无经王之语，那云三部皆得称王？此则非妨。疏中显自判云：但经王是一，随缘设教，名字不同。华严云：法身、方等为实相。乃至云：法性亦尔。宜闻大品佛母为王，余名废息；宜闻法华宝所为王，余名废息。但是随机唱名不同，无非皆是经王一法。作此判之，可谓上不违佛经之旨，下不增长众生我慢，非天台莫能穷其旨，非慈云莫能究其意。录示后昆，为规鉴耳。\n六能辩惑\n一家所明寿量，六能之义最幽。由是两记各立不同，致使后学评量无已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及于言下探󰬇旨归，犹尚迟疑，殊无所措。余因讲次，研详两记之言，欲合疏文，实乃难偏扶树。今陈短见，录记未来，故使临文以无疑壅。欲伸斯义，大分为六：初正示文旨立难，次略辩三身单复，三通约三身对部，四修性体用伸释，五的辩应用六能，六料拣诸文疑妨。\n初、正示文旨立难者\n光明疏明三身寿量至应身中，乃云：应身者，应同物身为身也，应同连持为寿也，应同长短为量也。智与体冥，能起大用，如水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。能为身，为非身，能为常寿，为无常寿，能为无量，能为有量。有量有二义：一、为无量之量，二、为有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，实有齐限，凡夫所不知；阿弥陀实有期限，人、天莫数。此是有量之无量，应佛皆为两量，逐物随缘，参差长短。观经疏文亦尔。然立难者，天台七疏通经三明寿量，何故秪于光明观经以辩六能？法华亦明三身寿量，而不明者，何耶？\n次、略辩三身单复者\n一家所明三身，有单有复。若法报单而应身复者，是修性义。以由理体，法身在迷，报身未曾起行造修，是故言单。应身未能解脱随机，起其胜劣两应，长短两量，是故言复。若法身复报应单者，是体用义。自报之智，起行造修，破惑显理，智与境冥，故乃言复。报应二身，解脱随机，是故言单。若尔，报身复法应单，为是何义？若是体用，不应法身单；若是修性，不合报身复。须知此意，不可以修性体用收之。非但气类而不相当，抑亦教门亦无此义。\n三、通约三身对部者\n光明是释迦应身寿量，因信相疑释迦如来八十短量，四佛举山斤海滴以决短疑。虽长、短不同，并是释迦应身寿量。十六、观经是弥陀应身寿量，经题云观无量寿佛应身，明矣。法华是释迦自报寿量，如经文云：久修业所得慧光照无量光明。疏文特引此经证自报寿量。涅槃是释迦法身寿量，如法华文句云实无量而言无量，如涅槃云唯佛与佛，其寿无量是也。释迦法身寿量，明矣。\n四、修性体用伸释者\n葢由光明观经是体用义，故明六能。法华乃属修性，是故不明。何以知之？法华是修性义，如经云：我成佛已来，甚大久远。又云：久修业所得，慧光照无量。报智既未冥境，法报则单。应身虽有长短两量，二应犹复，是以不明六能。若光明因信相疑应身之短量，四佛举应身之长量，决信相之短疑。观经因韦提希乐生净土，如来为说十六妙观。经题无量，必对有量。此之二经，是体用义。智与境冥，能起大用。应用之上，有长有短，故辩六能耳。\n五、应用的辩\n六能分三：初二家建立，次评品是非，三正途伸释。初二家建立者，初四明以非身常寿无量对上三能，以能为身无常寿有量对下三能。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。小般若云：佛说非身，是名大身。乃他受用身也。此二应用乃依真、中二理而住，机依事、业二识而见。若别、圆两教是上三能，藏、通两教是下三能，故知常身徧应三土。若无常身，唯应同居。若能为下，明应徧三土。初双明报、应；二、有量下，单示应身。次孤山以净、秽两土分对六能，以能为身常寿无量为上三能，以非身无常寿有量为下三能。二、有下，约伏疑释成应。疑云：夫应之为义，机熟则生，机尽则灭，乃是有量，何得向云能为无量耶？故此释云：实如所问，但有量有长、短二义。长者，人、天莫数，故云能为无量。故请观音疏云：一、生身无量，此则有量之无量也；二、法身无量，此是无量之无量也。　次评品是非者，然四明若以真中分对六能者，且信相既是圆人，理合见上三能常寿，何得却疑八十无常寿耶？又复涅槃会上别、圆二佛为入灭否？若言入灭，别、圆正是常寿，那忽入灭？若不入灭，别、圆乃留舍利，谁云不灭？况复山斤海滴之寿判作无常，此深不可。以非身对上三能者，义亦不然。无著论释小般经非身，作法身以释，安可以法身为上三能耶？其失甚众，且略而评之。孤山之说以释伏疑消文，美则美矣，善则未善。何者？以净土、弥陀为上三能，以净土、释迦为下三能。如此说义，则两佛合论六能，是则释迦有缺上三能之过，弥陀有欠下三能之失。然此二师乃皆哲匠，安輙评之？但佛法公论不偏朋党，是故然耳。　三、正途伸释者，六能对句释伏疑消文，尽依孤山，但净秽对论，此则不尔。今以弥陀、释迦二佛皆有上下三能，故以弥陀净土无量之寿为上三能，以弥陀不严净国为下三能；释迦则以山斤海滴净土之寿为上三能，以无常八十秽土之寿为下三能。故大论三十六云：当知释迦文佛更有清净国土如阿弥陀佛国土，阿弥陀佛亦有不严净国土如释迦文佛国土。准此文意，两土圣人各有净秽，二国并有上下三能。\n六、料拣诸文疑妨\n问：六能三对，初之两句既曰能为身非身，正约身相，何不许四明真中之义，约身相辩六能耶？\n答：此则以身从寿而说，与四明真中义则不同。以由文云能为身者，即能为常身，云非身者，即非常之身，非谓即是胜劣两应之身也。\n问：若谓六能唯就同居而说，不许应徧三土之言者，莫也大用不周耶？\n答：若论从体起用，以寂光理土为体，下之三土属用。今辩六能唯就同居者，以同居明其长短两量，故须辩之。若法性土中不明寿量，故不辩也。\n问：若谓法华是修性义，非体用义，不辩六能者，经中既云我实成佛已来，正是从体起用，那云法华非体用义，不明六能耶？\n答：今云约修性义，不明六能者，此约最初起修而说。若经文云成佛已来者，能成是智，所成是理，还属自报，是修性摄。但今日法华座席果上说因，非体用也。\n问：法华是修性义，既无长短两量，是故不明六能。若尔，文句那云应身同缘，缘长同长，缘促同促云云，自彼于我何为？此文亦明长短两量，何不明六能耶？\n答：此是通途释应身义。何谓应身？故即释云：应身同缘，缘长同长，缘促同促。非是法华明其秽土短量，净土长量，故云长短。\n问：若不许四明真中义者，妙玄那云大即大乘常寿，小即小乘无常之寿？此文正是真中分大小，何不许四明之说耶？\n答：此约教旨以说。藏通两教，灰断无常，齐业缘，不谈后报，故曰无常。别圆二教，有本之应，能化复作化，化化无穷，故曰常寿。此约教旨释义。此文非辩六能，与四明事业二识，以见胜劣不同耳。\n接正如佛\n玅玄明通教别为菩萨立忍名，至第十地，引大品云：是则十地菩萨当知为如佛地。签即释云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位。以此之故，通教乃有如佛之谈，非唯当教立忍如佛，及借别名通亦然。若被接者，既破无明，能起八相，亦名如佛。文义散广，化意幽深，讲者为难，学者叵晓。今欲评之，略分四意：初、究教旨；次、辩当教；三、明被接；四、释疑妨。\n初、究教旨者\n四教之中唯于通教而辩如佛，其意若何？旧人判云：藏教三祇百劫历劫时长，别教所明恒沙劫数，圆实教中虽云不历僧祇获法身于等觉位，入重玄门经百千劫，此三教者历劫时长不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。评曰：若谓通教不明劫数故有如佛者，如此之说出何经论及以祖文？且如佛之文本出大品及以大论，天台释此祇云大品明十地菩萨为如佛，荆溪释此亦祇云十地边有菩萨地名为如佛，即不曾云通教不明劫数明如佛。当知此说一任𮌎臆之谈，既无经论祖文为据，安可承信？今谓所明如佛者，须存通别二义，通则四教俱可立其如佛，别则唯在通教可论。且通四教者，如大品明三种初发，至圆教中云有菩萨初发心即坐道场为如佛，签文释云若入圆教借使住前，亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也，为异别教故在初住。圆教尚尔，藏别例然。别为通教者，以由通教三乘共行十地，别为菩萨立其忍名，故明如佛。余教无此，故不明之。以此伸通实无难事，古人何僻将此为疑？今略指之焕然可了。\n次、辩当教者\n若据通教中，第十正当佛地，却云如佛者，何耶？旧人或云：如者，似也。以此菩萨有前五相，似于果佛，故云如佛。评曰：四教菩萨亦应皆有前之五相，其余三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩萨至于佛地，习气将尽，自谓成佛，既未开显，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相说之。由此通教果上无人，是故然尔。评曰：圆教亦明如佛，莫覆相说耶？若言覆相，圆实之教何须覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致兹错说。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始终十地，既别为菩萨立忍，至第十地犹受忍名，当知忍名从因受称，况复菩萨既是因人，于生死中教化众生，能忍劳苦，从忍立名，虽至十地，犹名菩萨，复名如佛。若三乘共行十地，菩萨秪在九地，不至十地；若至十地，从果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，别在菩萨立忍名，故第十地以因对果，从因受名，犹名菩萨，复云如佛。故释签云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地。又辅行云：十佛地边有菩萨位，故云如佛。特下边之一字者，由第十地正当佛地，今既别为菩萨立忍，此第十地秪名菩萨，虽同一位，而分两途，是以菩萨受如佛称，得此根性教旨化意。如佛之名，如观掌果，验旧之说，谬妄可知。\n三、明被接者\n辅行云：若被接者，至此既破一品无明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者虽通三根，今论如佛既在十地，故今且从下根判之，以由此人受别、圆接，已破无明得八相果，此则以圆初住为其能如，通教果佛反为所如。葢止观中将破一品无明者得称佛果，而接于通、别、圆地住，虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者，破一品无明亦得八相，仍从旧说，故亦名果。果名既从旧说，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一义，一往似乎难明，细详实无渊旨。\n四、释疑妨\n问：今明如佛唯出大品，余经不说者何？\n答：通别之异，通而言之非局大品，诸经之中凡明通教十地皆明如佛，如璎珞经亦有此义。别而言之，通教十地文出大品，天台大师凡明通教多引大品，是故然尔。\n问：大品经中秪明通教如佛，荆溪得经，何意而立被接如佛？\n答：葢由通教有利根菩萨受别圆接，准其教旨及以根性，故立接证二种如佛。\n台宗精英集卷第四\n台宗精英集卷第五\n仙都门人　普容　录\n寂光有相\n玅宗曰：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云：因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道。是则名为究竟乐󳬛、究竟金宝、究竟琼树。因此之故，异论纷然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以净觉法师即便破云：且常寂光者，实三德之妙性也。离为三法，合成一性。一尚无一，岂有苦乐华胎之相乎？当知无相之言，其语由略具足，须云无相不相。所谓无生死相、不涅槃相，强而名之，称曰实相。乃至云：今问无碍之色，岂是胎狱之相耶？若是此相正存碍色，应覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定无相，三土定有相。今輙评之。考详二说，须依妙宗一家所谈圆旨，妙在于斯。即处常离，离处常即。虽有即离二名，其体常即是一。故不二门云：在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。若其然者，修性平等，事理互融，三谛互即。妙觉所证，不出九界；寂光所显，不逾三土。是则阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。岂离伽耶，别求常寂？不达斯旨，于道何为？所言寂光究竟者，即是实报土中等觉菩萨，修其圆顿之观，破其最后无明，证其寂理。虽以修性乍分，人秖是一，岂可在于实报，却是有相？至于寂光空无一物，既有能修之人、能修之观，即有所破之惑、所证之理，土为所依、人为能依。如仁王云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。人之与土昭显若此，何以輙云寂光无相、空无一物？如兹错说，诚为可悲。夫由所言寂光无相者，但是无其染碍之相，还有清净相耳。妙觉果佛法性五阴，其佛住处名常寂光，能所显然，安得无相？故妙乐云：本有四德为所依，修得四德为能依。能所并有，能依之身依于能所，所依之土二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。既言二义齐等，即是修性体同，岂可隔越顿同偏真犹如太虗耶？若尔，既不许寂光无相，玅玄那云：寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭，业力所隔感见不同。又释签云：诸佛寂理神无方所，所依寂境号常寂光，是故砂石七珍随生所感。又辅行云：常寂光土清净法身，无所庄严、无能庄严，为众生故而取三土。据此三文，皆云寂光无相，正合净觉之说，何得固违？当知不然。良以常寂光土若对下之三土体用说之，寂光为体故属于理，三土为用故属于事。若就寂光自说，是则事理融即、修性体同，岂今性显顿去其修，始本一合究竟所证？虽以三惑究竟清净，而法性五阴之色宛然。况净名疏显将寂光为佛依报，故知不可定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不依义。今具出之，使无迷惑。傥不然者，更请自裁。\n四土横竖\n法界平等，凡圣源同。如云：阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。但以众生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土升沈各立。众经委说，诸论具明。天台制疏广伸，荆溪记中备释。土有横竖，教有减增。古德壅而莫通，后学迷之叵晓。予因暇日，考究诸文，点出自昔之疑，故使焕然冰释。科分为四：初、示文旨；二、辩横竖；三、明用教；四、伸疑妨。\n初、示文旨者\n止观云：若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作。净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减，例之可见。玅乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对。横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少云云。\n二、辩横竖者\n若据止观，以同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一，故名为竖。以四谛敌对四土，无复优劣，是故言横。如玅乐云：横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少。何以净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减？例之可见。且此二文，横竖敌体相违，如何甄简？旧说纷然，少遇达者。或曰：止观同居有四，至寂光但一，谓之竖者，此即土中用教之义。如云：竖论约土，用教多少。即其义也。净名记曰：然约横论，同居具四者，此即以教对土之义。同居四教，敌对四土，是故言横，即同止观横论土体，与教相当义也。或曰：四土各论，故曰横；上下相望，故曰竖。以消两处横竖之文。或约四句开合而说，或约舍报、未舍报以明，各有义章，兹不委叙。若见正义，自知其非。今详祖诘，依附文旨，究而伸之，使无疑壅。然其两文，用与敻殊，若欲会同，愈增凝结。今为说之，三义永异：一者、四土前后不同。止观明土，先说同居，次第至于寂土；净名所说，先明究竟，次第始至同居。何者？止观正明圆人修其圆观，发大心中诸土用教，所以机既增减不同，是故教亦多少有异。同居既有四机，故说之以四教。至于寂光，唯一圆机，但用一教，从宽至狭，始自同居，终于寂土。净名先明寂光，至于同居者，斯乃正明寂光说法故尔。若究竟寂光无说无示，今言说者，乃中下寂光。若于实报土中横明寂光说法者，说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光；若方便同居中说一实谛，即方便同居土中寂光说法。是以先明寂光至于同居。其既两文明土前后不同，安可会齐？二者、四土横竖不同者，止观四教敌对四土曰横，四教增减对土曰竖。今净名记自就下三土横论寂光说法，故云：然约横论，同居具四。盖由净名疏云：若究竟寂光无说无示，而言说者，法身冥资一切无说而说，即是法身说法也。此则明其究竟寂光无有言说。次约下之三土说者，乃云：若约果报明常寂光，分别二种说法不同。若说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光。记即释云：有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。于果报中分论寂光须从理说，故唯实谛义亦当于寂光说法。此则实报横论寂光说法。至明方便同居横论寂光说法，疏中秪云下两土，类此可知。文旨既略，记即释云：有余同居俱得横论，即寂光土。若有余中亦说无量以对一实，或说通以对一实，故有余中若说一实，即有余中寂光说法。实报例之，亦应可见。明其实报方便横论寂光说法，文旨既广，于义易晓。至明同居横论，寂光文中但云：然约横论，同居具四，以由同居，或说藏教以对一实，或说通以对一实，或说别以对一实，或说圆以对一实，此即事理对明，故同居中说一实谛，即同居中寂光说法，故曰横论，文旨泠然。古人不晓，会同止观横竖义者，谬之甚矣。三者、四土对教不同者，止观四教敌对四土曰横，同居对四、寂光对圆曰竖。及乎净名，寂光对一实谛，实报对其无作，方便对通别等，如此不同，人何不见？今既指出，照了可知，请寻疏记，点对分明，狐疑自决。余患斯文即有岁月，因得其旨，足之蹈之。若尔，横竖二文以如所辩，且妙乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对，横论土体与教相当，竖论约土用教多少。自旧疑曰：止观发大心科所明横竖，其义可知。净名疏中修因、说教两科俱明四土，妙乐所指为指何科以明横竖？此义虽显，不知之者异论多途，皆是臆谈，全无所以。荆溪祖师明文已说，盲者不见，致生异端，今直伸之，以决其瞙。须知玅乐所指正是说法科，明其横竖，如上所示，下之三土横论，寂光说法之文是也。故辅行云：若转法轮，准第一卷横竖对谛及净名疏，明诸土说法用教增减，比说可知。非荆溪莫能指出，非积学莫能得知，善须究详，无令造易。\n三、明用教\n二：先明方便用通，次明实报用别。且初义者，方便土中为用通否？若云用者，观音义疏云：但说次第、不次第两种大乘，故不须余力、余法化也。唯用别、圆，始云不须通教。辅行云：大乘初门调机入顿，为知故学。于此二途，如何剖判？或曰：方便须用通者，是小衍义；不用者，是真中义。作此说之，全无所以。今意伸释：方便用通者，若约方等三藏之机，断见思惑，遇缘命终，生于彼土，故不须通。以由此人于方等会横竖两机，并已闻通法，至于彼土，不须用通。若辅行云须用通者，此约鹿苑之中三藏小机，断惑命终，生至彼土，须当用通。葢缘此人在于鹿苑，未曾闻通，今生方便，须以通教大乘之法，融通三藏小乘之执，调停机熟，堪入圆常。故辅行云：在方便土须通教者，此约不至方等会人。此文照之，验知用通正被鹿苑小机明矣。若方等藏机生彼，决不用通，文旨显然，何为不信？次明实报用别者，辅行云：若尔，实报何须用别耶？答：约教道说，证道必无。自旧疑曰：辅行云：约教道说，还被机否？始曰被机，称实感报方曰实报，安有别人若不被机？既教道则有，岂不被机？或曰：荆溪既云约教道说还须被机，实报虽无别人，而为圆机说其别法，例如香积纯圆菩萨而来此土学双流行，此等并是为他故学。如此说之，宛如戏剧，闭目穿凿，不足评量。今谓实报教道须用别者，正被同居方便别机。若尔，今问实报用别，何以将同居方便答之？莫也义不相当，须知道理合然。如同居四教各立教主，各被机缘，别佛为其别机说别行位，一教始终令其行人依教起行，破一品无明生实报土，而于彼土破十二品无明尽成妙觉果佛，此乃并约教道说之。若证道说者，行人但恐不入初地破其一品无明，若入证道不复名别，何甞有人在别教破十二品无明成玅觉佛？由是之故，辅行即云：约教道说，证道必无。不达之者，于实报土求别机别教者，一何昧哉？此义教门最为难事，今之学者善须究之。同居既尔，方便例然。\n四、释疑妨。\n问：五浊轻重，同居净秽，如常所论，未审体析巧拙，方便净秽，若何判之刊正？\n云：通人体色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：体观感净，不专通人。衍门三教，对三藏析，俱明体法。然此两说，并皆可用。刊正虽约藏、通两教以明巧拙，此亦一往说之。通既是巧，别、圆可知，义当小衍，与妙宗同，不可人情强生分别。\n问：次第顿入实报净秽，其旨如何刊正？\n云：别人渐修次第三观，登地入实，以之为秽；圆人顿修一心三观，登住入实，以之为净。妙宗曰：若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地，证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道，十地不融，致所感土，异于圆人，故约渐顿，分于净秽。然此二说，刊正为当。以由别人久习次第三观，虽入初地，证与圆同，涉其方便，是故言秽；圆人始终顿修三观，故名为净耳。妙宗以别教十地不融为秽者，深不可也。今明实报净秽，安有十地教道不融？亦则未合次第顿入之文，成难取信矣。\n问：分证究竟寂光净秽，为是何义刊正？\n曰：由分证寂光，方生实报。今约分证，犹带无明，故秽；究竟无明已尽，故净。义编曰：无明分破，证少分无相，故秽；无明全尽，证究竟无相，故净。此二说者，须依刊正。疏中显云：分证究竟，寂光净秽。此则等觉已还，无明未尽，是故言秽；妙觉究竟，无明永尽，故名为净。义编有相、无相之语，未为善矣。\n问：中下寂光与果报土何？\n简答：事理不同，过德有异。无明感报受生，从过从事而说，名果报土。三德之理分显，从理从德为言，故曰寂光。秪此两义伸之，果报寂光明矣。\n问：净名记云：藏通对于同，居别对有余。以横竖两义如何收摄？\n答：此约界内外说，非横竖义。收藏通界内之教，对于同居。别圆界外之教，对于二土。别对方便，圆对实报。寂光既极，故不对之。若不知者，诚为难矣。\n教行五章\n节经三分，始则道安法师释题五章，出自天台智者。教行各立，机应两分，超过北七南三，永异慈恩贤首。今宗学者，犹未达于精微，滞教封文，致妄生于穿凿。今陈短见，以遣众非，大分四科，拣判区别。初示难，二评非，三正义，四释疑。\n初、示难者\n自旧疑云：玅玄释经，总题乃用五重玄义。于五义中，复有二种：一曰约教，谓名、用、体、宗、教相；二曰约行，谓名、体、宗、用、教相。及乎释题，但用约行。若据妙玄文句，教正行傍，应用约教，何以弃教而用约行释者，何耶？\n二，评非者\n或曰：若据三部分，对教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今释总题，理合用约教五章。大师妙玄特用约行五章者，此乃俯顺灭后机缘，自行造修，因果义便，故用约行，不用约教也。斥曰：教、行两种五章并是佛世被机，大师妙玄用约行五章释总题者，乃释佛世经题，那云约行五章是顺灭后被机耶？作此之说，莫也。佛世但有约教而无约行，至乎灭后方修行耶？或曰：玄文其实教正行傍，及乎释题，广明约行五章者，此乃将止观中观心五章寄在妙玄教解中辩，所以大师释题乃用约行五章也。故妙乐云：凡释大义，并指玄文，名、体、宗、用，三一、总、别，寄行约教。斥曰：若云将止观中观心五章寄于玅玄教解中辩者，且止观中十大章未审指何章为观心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙乐文旨生起来意故也。或曰：妙玄释题，大师不用约教，而用约行五章者，然此两种五章虽云约教、约行，若望止观，正明行相，此二种五章并属于解。今云约行者，附如来当初自行造修一番行行，从因至果，名为约行，非同止观之行，亦引妙乐寄行约教之文以为诚证。斥曰：约行五章既释佛世经题，如来说经必对机说法，机缘闻法，起行造修，正属佛世机缘所修之行，那云约行五章附当时如来一番行行次第而说？作此释义，非但机应不分，亦乃不善天台约行五章释经之义。\n三、正义者\n先究。自来先达将三部教行傍正之义，难乎教行两种五章。云妙玄既是教正，大师释题何不用约教五章释题，而用约行者何耶？作此之问，非但问意不成，亦乃望名释义，应返质云：妙玄文句，教正行傍，与教行两种五章，两处教行，为同为异？若云是异，何作此问？若云是同，且玅玄释题，判教文句，消释经文，故云教正。若玅玄七番共解，中观心一释，文句四释，中观心一释，故曰行傍。虽有教行傍正，并是大师就如来灭后释经判教自论。若约教五章，乃是如来果后起用设教而说；若约行五章，自是佛世法轮之下机缘闻法起行造修得益边论。若然者，两种五章教行两字，与三部分教行两字，岂同日而语哉？望名释义，其谬甚矣。今正出意者，当知教行两种五章，乃约机应而辩，约教乃是如来果后设教，约行则是机缘闻法得益。且大师玅玄伸释总题，须用约行五章者，盖此五章，乃是佛世法轮之下机缘闻妙法名，识妙法体，依体起宗，宗成有用，然后教相。所以大师既释佛世经题，附其佛世机缘闻法得益而释，欲令灭后今日行人，効佛世机，起行造修，破惑显理。是故天台特用约行五章，不用约教者，意在兹矣。如此之说，有异古今，请明眼人刊详此意。\n四、释疑\n问：妙玄释题既唯用约行，不用约教五章者，妙乐那云故使消释？凡至大义，并指玄文名、体、宗、用，三一总别，寄行约教。若尔，莫见释题亦用约教耶？\n答：此乃玄文将佛世机缘约行五章次第一番行相，为灭后今日行人作教说之，正是将行作教而说，故云寄行约教。人不见之，自生臆说。\n问：玅乐既云三一总别，且一即是总，三即是别，但云三一已足，何得复云总别者何？\n答：不原文意似如烦重，今为出之略无少妨。由上文云一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，是即结云三一总别非烦重也。\n问：教行两种五章，若约机应分者，未审得何佛祖文意耶？\n答：经疏显然，人自不晓。大师释神力品约教五章，经云：如来一切所有之法。乃至云：如来一切甚深之事。且名、用、体、宗皆云如来，岂非属应？大师点第二约用一章，乃云：欲说此法，先以神力骇动。且欲说与神力，属应显矣。大师释序品约行五章，云：初从经卷，若善知识有所闻见，即闻名也。既云从经卷及善知识闻，岂非属机？两种五章，就佛世中，约机、应分对，明如皎日。\n问：约教中释名一章既属其应，荆溪何故判为在缠之法耶？\n答：此之玅名本皆佛法，若于如来即是第一义谛，众生颠倒谓非佛法，今明示之故言一切法也。欲说此法先以神力骇动，今言在缠者，且附众生颠倒不知边说。\n广略五章\n戒疏涅槃，五章广、略，疑有异于群典，妨师弟以相违。众解纷纭，各陈己见，究其优劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三义：初、判涅槃广，次、会戒疏略，三、伸通余妨。\n初、判涅槃广者\n天台一家凡释诸经总题，但用五重玄义，其义即足。何以章安尊者释涅槃题而用二十五章者何？异解多途，未见其旨。今谓涅槃题作二十五章释者，约此一经法体圆融以说五重玄义，章章具五，故成二十五，其实秪一五章尔。以由此经总题及经别文皆谭三德，故作此释。题云摩诃般涅槃者，即梵语也，此翻大灭度。大即法身，灭即解脱，度即般若。然此三法不纵不横，不并不别，举一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦复然尔。若经别文始终无非皆谭三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具法身、解脱德；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若德。故涅槃玄释此义云今作三番九义，浅深别异，各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三身释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相离，三目三点，名大涅槃。是则三九圆融，不可思议，九不为多，三不为少，虽一而三，虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，名秘密藏。摄一切法，秪一三德，圆融无缺，举一即三。五章亦尔，章章五章成二十五章，三法各三，宁是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦复如此，虽于五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，则二十五非多，五义非少也。\n次、会戒疏略者\n戒疏云：释此戒经，三重玄义：第一、释名；第二、出体；第三、料拣。且天台解释诸经，并用五重玄义；释此戒经，但用三重玄义。与诸经不同者何？或云：梵网有一百十二卷，今是菩萨心地品，所以宗、用在大部中明。今则但说三章而已，非但五章不足，亦则三分不周。如戒疏云：从大本出，序及流通皆缺。即别部称菩萨戒经。戒云：体中必摄宗、用，以修因戒善，能得胜果为宗，止恶兴善为用。自有判教之文，五章义足。然此之义，说者甚众，但出正途，自见臧否。略引二解，以为较量，不见他非，曷显今是？应知戒体、经体，修、发不同，事、理有异，不可一混。然戒体者，乃是初心所发善体，故经云：但解法师语者，尽应受戒初心，便可得之。若经体，还须从因至果，起行造修，破惑显理，方得其体。今此戒体，但是初心发得，既未从因至果，故不可论宗。理体未显，安能有其果后化他之用？是故但论三章，而缺宗、用。若经体，由因果所趣，显出理体，既得体已，任运真化，故有其用。若其然者，戒体是事上发得，通乎初心，故不论宗、论用；经体是显出理体，乃当宗成体显，果后起用，须辩自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、发有异，莫以戒体、经体不分，混而为一也。\n三、伸通余妨\n问：若云涅槃总题及以别文皆谭三德，故作章章、五章释者，且光明总题、别文亦谭三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脱。别文亦明三德者，如天台约圆空鸣释其金鼓，作三九圆融而释，何以不作章章、五章释题者何？\n答：涅槃总题，及以别文，始终无非皆谭三德，故作三九圆融，及以章章五章而释。若光明总题，虽是三德，至经别文，并无三德之语。天台虽约圆空鸣三九圆融解释，金鼓但是约教释义，经无显文，是故不可。\n问：光明玄云：广则令智退，略则义不周。何以涅槃作二十五章释之？莫也广则智退。\n答：但顺经文三一圆融，故作此解。虽作章章五章而释，但秪一五章耳，非有二十五之别也。\n问：若云涅槃三一圆融，须作章章、五章释者，且法华经纯圆独妙，亦则圆融，何故不作章章、五章而释？\n答：部旨化意不同，岂可一槩为妨？法华虽则圆融，始终不谭三德；若涅槃经总题别文，始终三德。是故然尔。\n心佛辩境\n经云观佛，疏曰观心，经疏顿尔相违，内外所观矛盾。四明、神智角立于先，宪章、假名翼张于后，互相形斥，孰为指归？使学者难通其文，致修者诚难用观。今凭祖诘，略以伸之，会合诸家，咸成一篑。然此之义，自旧疑云：今此观经，为当观佛？为是观心？若谓观心，题云观佛；若言观佛，疏曰心观为宗。于此二途，心佛何辩？四明云：经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，乃至云内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是以经题称为观佛。若论难易，今须从易，引玄文证。宪章曰：序云心观为宗，即下正明宗中云故以修心玅观能感净土为经宗也。原乎叙，则叙述作之所以，故简其文对。其次但云心观为宗，实相为体，信知序、正大同，而但广、略少异。人何不观大途，妄添二字？今言修心妙观者，修谓修治，心即阴心，妙观乃不决定观也，其犹世曰治病妙药。则知题称观佛是所托之境，疏云心观是所破之心，非谓观心乃名心观，故托佛境而修心也。神智曰：经题既云观无量寿佛，故知观者，一心三观为能观也，无量寿一体三身为所观。题中既具能、所，疏中云心观为宗，乃具能观。以一心用三观，故曰心观。尔假名云：言心观者，具足应如明宗中云修心妙观。而大师特曰修心，又云妙观。此乃义有所属，不可单作用观而解。今谓修心者，是修三种净业之心；玅观者，即是十六玅观。别语十六通，则一心三观，观彼弥陀一体三身，即是此经净业玅观，俱为宗也。然此四说，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇广评。今则探取前来诸说，同成一义。今谓经云观佛，疏曰观心者，不无所以。但昔诸师认观为境，是故难明。应知观经十六观境，内、外言之。首题既云观无量寿佛，正当观外。以由此经明观，乃是托彼弥陀净土依、正而修。故不二门云：凡所观境，不出内、外。外谓托彼依、正色心，即空、假、中。所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。一家所明内、外二观，并以此文而为凭准。况复疏中显云佛是所观胜境，经、疏并云观佛，岂非托彼依、正而修也？疏曰心观为宗者，即是一心三观以为能观，故曰心观。旧人不晓，指能观心为所观境，能、所淆混，一何罔措？初心发轸用观，须托弥陀胜境而修，此观成时，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，观成可尔。故辅行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所见佛；二、西方修因感果佛。今具含二义，共为一境，为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛。据此文意，观成方可得云即心是佛。四、明非无此意，但不分其初后故尔。若谓观外，玄文何云众生法太广，佛法太高，于初学为难？然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。若谓观佛，莫是观难，应知随文用与，不可一槩雷同。观经正约净秽两土对说，欲令众生猒此娑婆，求生安养，托彼胜境以为所观，舍秽取净，是故然尔。玅玄释经，免其行者数宝之讥，故令观心；以由欲界散境，观外则难，故令观内。各随文义，义匪一途，学者细详，深有其旨，若得此意，自见前非。四、明不分初后，便即判云约心观佛；及乎分其内外，乃云观外；至分难易，又云从易。如此说义，前后似违宪章，将能观之心为所治阴心，全迷文旨，假名以三种净业为修心，返显十六玅观全非心之所修，此之一谬，不足可论。神智之说，少与今同，未全其义，故再明之。看读之者，细寻可知，若得此意，其旨昭然。\n观经五章\n吾祖智者，凡释诸经，先用五义释题，次以三分科解。教行两种，明用少殊。约行，用居第四；约教，名在用前。唯此观经，宗前体后，难以区分。非但教行莫收，抑亦五义残缺。自旧疑曰：疏云：心观为宗，实相为体。是则宗前体后，教行两种，何种所收？妙宗释云：特于此举宗体者，成前叙观，显后叙题云云。次刊正云：问：大师既以五义释题，应次第备序，何以但三而不次耶？答：序文举要，岂必具明？亦由向序十六观法，何甞备足？随便而谭，故无次第。所以先序宗体，后序释名。往生记曰：大师非秪叙宗体，亦叙名一章也。故云佛说观无量寿佛经等者，即叙名也。故知名、体、宗等，非谓颠倒，但是从后向前也。然此三记所说，义皆不然。今示正途，自见臧否。应知大师特云心观为宗，实相为体者，正顺释题义，便但举宗体。题云观无量寿佛经，观即一心，三观是能观观，故云此经心观为宗。无量寿佛一体三身，是所观境，即是实相，故云实相为体。顺题释义，特举宗体。至于下文正释首题，方具明五义。如疏云：释经五义，名、体、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。叙观显后，叙题未称。文旨刊正，谓随便而谭，故无次第。是则义无所归，于文咸失，神智添足。释名文缺，用并教相。若谓从后向前，今问何不顺论，须逆说者，何耶？不原其意，致兹错说。若得今意照之，非但文意焕然，亦乃宗体彰显。顺题之要，玅在于斯。若不识知，措心无地。予因考究，特为明之。傥或未知，请寻本疏，方验有归矣。\n定散二善\n观经疏云：问：大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生。释有两义：约人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多无重悔，故不得生。二者、约行，行有定、散。观佛三昧名定，修余善业说以为散。散善力微，不能灭除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此经明观，故说得生也。自来因此料拣之文，故有定、散二善之说。疑曰：若据大本经中，上、中二辈居内、外凡，须习定、善，并劝菩萨奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今经三种净业，亦是散、善。疏中何谓大本散善，五逆不生；此经明观，故说得生？且下品下生者，是五逆之人，临终苦逼，不遑念佛，遇善知识，教称十念，令声不绝，具足十念，即得往生，何甞修观方得生耶？净觉判云：二经各有定、散。疏中释大本逆、谤之文，以为散、善，便谓彼经三辈全无定、行，而不知此是消文一往之说，具如义编。广智云：大本通摄十方众生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至别教三贤之行，皆明散、善；仍寄权教，判修余善业，皆是散、善。若是今经十六玅观，别为当机众，上根之人专唯圆教，则是定、善，具如彼章。精微虽有十义不出，亦以偏、圆分其定、散。观经唯圆、顿观，纯明定、善；大本通定、通散，偏举一边散、善经文，对彰观经纯明定、行。义苑云：观经能诠教上明观，故云定、善；彼经能诠教上不明观，故云散、善。如此等说，义皆未善，并认料拣逆谤之文，混同两经定散而说。今直伸之，使无疑壅。先出两经定散，次伸悔重修观。先说两经定散者，此之两经并通定散。彼经劝修六度禅、智二度，禅即定善，智即修观。今经所明三种净业，义当散善，是则二经各有定散。疏文料拣彼经散善，五逆不生；此经明观，故说得生者，为约两经五逆之人明观、不明观相对以说，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善说，故不得生；观经逆罪而得生者，附其修观定善以说，是故得生。不可以两处五逆修观、不修观之文，而通妨二经定散。自来不晓两经各有定散之义，秪将两经相对说者，谬矣。次伸悔重修观者，此人虽有逆罪，临终苦逼，根利悔重；虽刹那时促，心力勇猛，则能灭罪。所言修观者，遇善知识教令念佛，即是修观。此人虽闻善友示其境观，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，应称无量寿佛。如是志心，令心不绝，具足十念，能排散乱，其心恬静，智慧发生，罪灭冤消，往生净土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造极重业，有何因缘，临终之时遇善知识，劝称十念而得往生？应知此人虽造重业，以由过去曾习观行，有其善种，故致临终得遇善友，宿习开发。如十疑论云：临终遇善知识，十念成就者，并是宿业善强。始遇知识，文旨泠然，何为不信，輙依经疏判释斯文，同为净土之缘，共作往生之路？\n三料拣境\n夫欲修观，须示境观分明。若不识之初心，行人造修无地。故止观十境中，先观阴、入、界。三、其境由宽，故去界、入，如去丈就尺。略四从识，如去尺就寸。唯观一念识心者，如伐树得根，若灸病得穴。但文旨幽隐，异论多途，点出大猷，粗分为四：初、示文，二、叙难，三、解释，四、料拣。\n初、示文者\n如止观云：若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。辅行云：今当下，从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境。乃至问云：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心。何等识心及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境。又此五识及五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。\n二、叙难者\n止观之中三料拣境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴但观识阴，且识心中通乎三性，为是通观三性、别观无记性耶？若言别观无记，既阴通三性，何意不观善恶？若谓通观三性，辅行那云未属烦恼在无记故？于此二途如何判决？\n三、解释者\n或云：止观但言置色等四阴，唯观识阴，既不拣善恶，乃是通观三性。故四明云：以此第六通三性故，谓善性、恶性、无记性也。或云：阴境虽通三性，的论境体，唯观无记，拣去善恶。故辅行云：未属烦恼，在无记故。若止观但云置色等四阴，唯观识阴，不拣善恶者，未是的拣。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至辅行云：于第六中取能招报，方是的拣。故于识阴拣去善恶，乃当去寸就分也。此之二说，其谬甚矣。初师若谓通观三性，辅行那云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。文旨泠然，何须谬执？况根穴之语，便成徒施。又复阴境若通善恶，与下烦恼境如何拣之？无稽之谭，安足评论乎？次师若言天台未是的拣，荆溪方的拣者，此亦谬矣。且天台文中还有的拣去寸就分之意否？若有而不立，反显吾祖有未尽之过，未得根穴之旨；若无而不立，乃成荆溪自立，而有背祖妄加之失。又复若谓止观未是的拣者，莫自天台已还，诸大祖师修止观者，应皆通观三性。至荆溪方的观无记者，返显荆溪有超师之见，不原文意，致兹谬说。今意者，若见今之所示，自见前说之非。当知止观正修，去尺就寸，唯观一念识心者，乃观一念报得无记，未论善恶。然此一念识心，即是无记之体，善恶二心，乃是所起之相。应知善恶二心，先因受阴领纳前境，次则想起违从，然后行蕴迁流造作，乃是作善作恶。故知所作善恶之心，皆从一念报得无记而起。今止观中，去尺就寸，唯观一念识心者，正观一念报得之心，体是无记，不观所起善恶之相。若观无记，灸病得穴，伐树得根。荆溪乃云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。据此文旨，的观无记，不观善恶。祖文明著，何得固违？葢缘先达不晓天台根穴之喻，虽观一念识心，不分阴境，体是无记，及明善恶是所起相。虽则直云观阴，其如三性，能所不分，善恶混滥。今正修中，三科拣境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，唯观识阴。既云置色等四阴，唯观识阴，且前四阴，既为所拣，拣其想行，即是拣其所起善恶之心，唯观一念报得无记。况于二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善恶之心。至正修中，唯观一念识心者，岂可容有善恶心耶？唯观无记，其义明矣。作此之说，非契合天台、荆溪文旨之意，抑亦使其修止观者，境观分明，造修有地。看详此意，与旧不同。\n四、料拣\n问：昔人云：心王是善恶之通体。此义是否？\n答：未然。荆溪自云：如阴入境，体是无记，不论善恶。何得故违谬自判云：心王是善恶之通体耶？\n问：止观三科拣境，既拣去界、入及色等四阴，五识、五意识已在十八界中拣去，辅行那云五识、五意识定是今境？\n答：虽为所拣，非谓去除。且五识等皆是阴境，未属烦恼无记所摄，故云定属今境。虽是今境，境既宽漫，初心难造，须当拣之。从宽至狭，克示境体，是则五识等，故为所拣。唯观无记，得根得穴，即其意也。\n问：既拣善恶，唯观无记，何故辅行乃云于第六中取能招报？且能招报正是善恶，莫也不拣善恶。\n答：一言取者，有取用之取，有拣取之取。今辅行云：取能招报，正是拣取之取。乃是拣去能招报心，仍须发得属下烦恼境，非谓是其取用之取也。\n问：五识、五意识及第六识并能生于受等三心，且第六识可云受等三心，五识、五意识如何有能生受等三心之相？\n答：但麤细不同，轻重有异，并能生于受等三心。若五识中，三且初起，则轻则细；五意识中，所起三心，则麤则重；第六识中，三心起者，善恶现前，则又麤重于其前二。当知五识中，受等三心，即是初一刹那；五意识中，受等三心，即是第二刹那。\n止观一接\n诸文被接，义意该罗，玅玄止观，对明理教，三一互拣。佛世论接，此则易知；灭后被机，诚为难晓。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示难；三、解释；四、科拣。\n初、引文者\n止观体相章明一接是别接通文，即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍修中观，破无明八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通尔。\n二、示难者\n佛世法轮之下，当机辩道，明四证三接，此则可见。今摩诃止观宗承法华妙部以立妙行，正为末代圆顿行人立此观法，何以复明四证一接者何？\n三、解释者\n或云：机有横竖，是故明接不同。若竖来机，已闻玅玄文句开解，今于止观不须更明。其有横来之机，未闻玄句开解，于教门中未晓通塞之相，故止观中复明一接尔。或曰：止观一接意者，但以实理接于权理，能合行人识权实法通塞之相，䇿进理观，期破无明，证乎法性。或真空先现，使不滞真空之塞，须归实理之通，方成理观须明一接尔。评此两说，义恐不然。初师自任胸臆，谬分横竖，全无凭据。次师谓其真空先现，须明一接，是则抑圆成别，并非圆理。今示正意，应知止观须明一接者，由止观中明十大章，前之六章正明开解，至乎第七正修章中，广明十境十乘修相。吾祖智者虑恐末代修止观者，于正修中不了法华已前施权，当分经部化用，于通起塞，有妨观道，所以大师于体相章谛智合辩中明四证后，复明一接，便即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛，此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。由是天台恐修行者于理观中迷其在昔施权经论于通起塞，遂恐疑曰：法华开权显实之后，一切诸法皆是佛法，三权即是真实，空假即是中道，何故大品经中八地闻中，九地修中，十地证中，破真俗惑，方闻中道？莫也空假之外别有中道耶？是故吾祖虑其行者不了施权此等经论于通起塞，今则为成理观故，于体相章中重述法华前教，预开妙解，莫令起塞，须明一接。是故荆溪于料拣中遂即问云：法华玄云：接非会义。今约法华，秪应论会，何故论接？答：今论修观，亦可重述法华前教，以例行人，论其教门通塞之相，是故明之未妨于会。又前后文处处皆明可思议等，但为显于不思议故，前待后绝，次第应然，何须问言不应论接？得此之意，于体相中述法华前预开玅解，是故论接。如此释义，与旧不同。\n四、料拣\n问：止观明接，恐修观者不晓施权经部化用，是故明接。若尔，先闻玅玄文句开解已毕，至止观中何须论接耶？\n答：虽闻玄句，开解已毕，修止观者，还须复用前之六章。若不开解，至正修中，不了经论，于通起塞，有妨观道。为成理观，须明一接。\n问：止观明接，荆溪既云重述法华前教，若尔，何不具述三接，但明别接通者，何耶？\n答：若法华已前逗彼权机，具明圆接通别。今修止观纯被圆机，恐正修中于通起塞，预开妙解故明一接，何须问言具述三接？\n问：玅玄止观明别接通皆依大品，至八地中方闻中道，何故玅玄却以妙觉果佛而为能接，止观却以一品之果为能接者，何耶？\n答：玅玄正明佛世被机，虽有三接，大小不同，须论点示，并是妙觉果佛而为能接。若止观中为成理观，恐正修中迷于经论权实二理，预开玅解，但以别理接于通理，其义即足，是故但明一品之果而为能接。\n立阴正义\n师者，人之模范；教者，法之筌󱇮。不达阴幻即空，安能堪为师轨？如在岐路，不知所从。要令烦恼不生，直须先观阴境。谁无阴入，得受其身？重担现前，故为初观。止观十境，先观阴者，良由此也。其有未达，复生异端，便即问云：圆顿行人修止观者，还立阴否？若云立阴，释签乃云：阴等十境，唯在三教。若谓不立止观，正修章中具明十境，首观阴入，五阴重担常自现前，岂非立阴？其有答者，或云：圆以不偏为义，绝待为功，初后无二。九界即是佛界，不须立其阴境。如签云：阴等十境，唯在三教。评曰：若不立阴，止观阴境返成徒施。况阴入等境，为被何教？若被圆人，何不立阴？若被偏机，非止观意，谬妄可知矣！或曰：示境观边则有阴，若修入边则无阴。以由止观十境，但示行人境观之相。若起修时，达阴无非是玅。如辅行云：无始色心，本是妙境玅智，随其妄转，不觉不知。今既闻名，知阴即是指四阴心，即是常住妙理。评曰：既示境观，即有能观所观。岂可但示其境，无人修观耶？反所示境，乃成虗立，不晓境观，自任臆谭耳。异解多途，非要不录。今所示者，顿与前别。应知圆顿教中，若不立阴等为境，妙观就何处用？玅境于何处显？若离三道，即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅槃。止观十乘三观，首初先观阴等，如去丈就尺，去尺就寸，唯观一念识心，岂非立阴？若不立阴，将何为所观？以何为所达？以何为所显？圆顿行者，以其妙观，观其玅境，达阴成不思议，当体即是一念三千诸法实相。如云：障体即德，不待转除。若无阴者，何为所转？与其别教旁遮偏指清净真如，有何拣异？若尔，既立阴境，释签那云阴等十境唯在三教？良由阴境之体，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圆人指此为所观境。若不尔者，签不应云阴等十境唯在三教，今是圆人所观境界。文云唯三教者，且约十境尅体以说，故在三教。既云圆人所观境界，立阴之义，是则已显。若尔，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿习说，过去曾习，今观阴境，待发方观。前三教佛，因中有教，果上无人，过去无修，今故不立。\n家家判颂\n小乘三藏，初果之后，进断欲惑不同，遂有家家根性。究其难判之者，唯有俱舍颂文。古今讲解之人，章藻盈流于世，研详众说，辅赞为优。今更助成，庶贻后裔。略评其要，大分四章：初、示疑；二、评旧；三、助正；四、余妨。\n初、示疑者\n俱舍颂云：断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果。此之颂文为颂次断？为颂超断？若言颂次，且次断人，断二必三，断五必六，今此颂文断至三四。若谓颂超，止观何云？若超断至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判摄？\n二、评旧者\n交师云：断欲惑九品，凡有三种：一、任断；二、次断；三、超断。俱舍颂中非颂任断及次第断，正颂小超。辅行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，于欲定上加无漏智，起精进行，即能断惑，故云加行。非见谛后更修无漏，名为加行。评曰：俱舍论云：即预流者进断修惑。又云：预流果后说进断惑。若是超断，应初果前用十六心断见惑时，超断思惑，方名超断。若尔，且辅行那云谓由圣者起大加行？既云圣者，正是初果之后，那云十六心上加无漏行？又复止观自云：若超断至五品名家家。颂文自断惑，三、四品岂是超断耶？更有多失，略而示之。稠师判云：俱舍颂文正颂次断。作此定后，复自疑云：若颂次断，荆溪那云若超若次，进断三、四？既云若超，应须亦颂超断耶？他自释云：此文正是次中论超。行人期心秪断三品，观力侵断中、上一品，喻如劈竹期破三节，刀锋快利侵至四节，今此亦尔。评曰：此师若谓颂文乃是次中论超，便引辅行若超若次文诚证者，此则谬判记文。荆溪此文自因大师止观将超断五品名家家，荆溪遂将颂文次断会同止观小超、俱论家家，然后结云若超若次，进断三、四，正是总结俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍颂文耶？有此之失，不当取之。\n三、助正者\n在理或当，何必求人？辅赞所明，深符文旨。其既合辙，岂不遵行？如辅赞云：论文既云即预流者进断修惑，若三缘具，转名家家。又云预流果后说进断惑，若非次断，安曰预流果后说进断惑耶？故知俱舍颂次断人，无致疑矣。又止观云：断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含。向若超断至第五品，名家家。然后辅行遂将俱舍次断会同止观。小超之人便即会云：此次断义与今文同。故知次断及与小超，皆可得论家家之义。遂总结云：若超若次，进断三四。若尔，且次断人自断三四，小超之人自超五品，如何会同？当知小超虽断五品，缘第五品与第六品共润一生。荆溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可会同。此次断义与今文同，故知俱舍正颂次断。荆溪既云谓由圣者起大加行，岂非明断俱舍颂文预流果后重虑缘真加无漏行次断惑乎？然此之说，其得有三：一者善判俱舍颂文是颂次断之人，二者雅合辅行会同俱舍止观之意，三者深究超次两种根性，皆论家家。有此三得，须当取之。\n四、余妨\n问：止观准旧婆沙，小超之人得论家家，本断超人不论家家。若尔，此两种人并先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却论家家，本断超人不得论者，何耶？\n答：本断超人，在凡地时，虽伏思惑，葢缘有漏，智力弱故，不论家家。如辅行云：虽断五品，但名初果；断六品尽，但云二果。向准此之意，不论家家，其义明矣。\n问：若无不断大品惑尽而命终者，何故断八不至于九耶？\n荆溪自答云：一者障果，二者越界。今却问云：还有断八至九者否？若云有者，荆溪不应作此之。\n问：若云无者，且次断中岂无断八至九者耶？\n答：是何言欤？法华三周皆是次断根性，尚乃直至初住破无明，岂断八不至于九耶？荆溪且约遇缘者以为问端耳。\n问：超断五品得论家家，次断五品但名二向，何故玅玄中云初果心后更修十六谛观、七菩提现前，即此世无漏断欲界烦恼，一品乃至五品皆是于向，亦名升进须陀洹？约此论家家。若尔，莫也次断五品亦论家家耶？\n答：此文非是。次断五品，明家家，良由此五品之内，有家家之义。荆溪特云：约此是知三四品中，亦得论家家耳。\n问：小超之人断三两品，得论家家否？若云得者，大师止观引婆沙超断三两品，荆溪判云：恐是文悮，应云三四。若云不得，且断三品，损四生，三生家家；断二品，损三生，四生家家，有何不可耶？\n答：荆溪云恐文悮者，乃将止观对婆沙说，秪缘荆溪曾见婆沙，故作此说，恐文悮也。然三品得论，婆沙已说，两品论者，准理合有，未见经论，故不须明。\n问：小超之人得论家家，还三缘具否？若云具者，但有初、后二缘；若不具者，论文既云：若三缘具，转名家家。小超既无治彼无漏根，即无重虑缘、真一缘，如何亦明家家耶？\n答：先达曲折，须明第二无漏根一缘。今意不尔，须知论文专就次断人说，小超无此，故不须明。葢昔人不晓俱舍部旨及有门根性，致兹谬说。\n车体正义\n一家所明车体、乘体，但是法、譬之殊，其理即一。以由车之与乘，并是运动为义，如签云：运是载义。易曰：日月运行，谓动也。说文云：陆载曰运。所言乘者，三轨和合，名一大乘，乘于是乘，能运众生出生死苦，故曰车乘。言三轨者，即真性、观炤、资成是也。然此三轨通乎四教，但由藏、别两教以观炤为乘体，通、圆两教以真性为乘体。然藏、别两教将观炤为乘体，约法则易，约譬则难。约法易者，观炤即是观智破惑，资成乃是福德庄校，真性乃是果上所显，此则可见。约譬难者，既将观炤为其乘体，未审指何为前导耶？当知藏、别两教乃是界内外不即之教，故以观炤而为乘体。既其不即，指果在当，从因至果，方显真性，故以观炤为乘体也。如签文云：以藏、别两教咸以智慧为体，以藏、别两教真性果满方成。傥指体在，当以何为运？若用观炤，则从始至终。以此而知藏、别是界内外拙教，既皆不即，故以观炤为乘体也。若通、圆两教以真性轨为其乘体，观炤为前导，资成为庄校，约譬则易，约法则\nNo. 966-A 刻台宗精英集䟦\n台衡之学，至四明尊者，中兴振起，光明俊伟，其功雄哉。非惟辩辟连代之异端，亦能防御后世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹庵之挟异见者。学者一见，紫朱明白，不复泣岐矣。惟仙都普容法师，具特卓之见，负富赡之才。学依四明，而不尽承用。遂著教义数卷，命曰台宗精英集。润向获此于浓之长泷寺，一读而谓法师学识超伦，议论𤀹发。其依四明者，固多所辅述。其建已见者，亦足击发正说。所谓他山之石以磨玉也。客岁甲午，吾轮王大王，始董天下台宗之事。笃勤道学，而自倡尤精乎四明之谭。润尝献此书，命亟流通。爰付梓生，以公学人。惜乎其首逸一卷，终又失第六已下。后之君子，得完本以补成，是所望也。\n时正德五年乙未冬日\n东叡常照沙门亮润真诣谨撰", "traditional_sha256_no_ws": "51c8dec77f11fd7ef1d664eda5e42fca7f38e7fe20b399bc4f4e39c51072c007", "simplified_sha256_no_ws": "172c3c4174265d52f6406dc2d7024d54c6ffdc24bc017645aa2d989ebba4bd43", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第二" }, { "type": "byline", "text": "仙都門人　普容　錄" }, { "type": "head", "text": "聲聞正義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "聖人出世，普為法界群機，施設五時，正被二乘之眾。以由大通佛所，納其種子在懷，中間退大菩提，久流五道生死。如來悲愍，起應同居，先以四時弄引調停，次以法華會歸佛道。三周得記，根分利鈍之殊；四種聲聞，名有開合之異。經論義博，疏記詞豐，淺學莫究其源，下智曷窮其旨？余因講次，考覈諸文，定元小而有指歸，判定性而論大種。依經準疏，非敢臆談，有異古今，輙陳短見。分四：初、辯傍正根性；二、究大種有無；三、明藏通八門；四、示文旨疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、辯傍正根性者", 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"文句曰：化城正意為退大取小人，傍為發軫學小人；上二周正意為發軫學小人，傍為退大人。且上二周傍為退大人置而未論，正為發軫學小人，以論中四種如何收之？若是定性，不至法華，上慢略開，拂席起去，應化權行，故則不論。　曰：退大、傍正不成，進退俱妨，如何判之？或曰：發軫學小，乃當應化所收，以由三周開顯，不出應化、退大二種聲聞。如論云：前二未熟不與記，後二與記。斯之謂矣。或曰：退大所收，即待時、不待時兩種根性。上之二周待時之人，故名發軫學小；其不待時者，故言傍為退大人。或曰：上二周傍為退大者，乃是第三宿世因緣周根性，雖聞法譬，未能悟入，但破小品無明，未入圓家初住，無妨在座，故云傍為退大也。化城傍為發軫學小者，此人已於法譬二周得悟入圓，初住至因緣周，聞大通事，增道損生，無妨在座，故云傍為發軫學小也。然此之三說，義意皆非。初師若將發軫元小判歸應化，返顯今經開顯，正為權行之人。次師若以待時、不待時而分傍正者，上二周正為發軫學小人聞法譬益，傍為退大聞因緣益，化城正為退大聞因緣益，此則可爾。且傍為發軫學小，未審聞何法，得何益耶？秪此一問，便見他非。第三師說：一往似爾，再研則非。今且問曰：上二周傍為既是因緣周人，但破小品無明，未能悟入，無妨在座，應是鈍根，荊溪那云退大者利，通上二周？且因緣周傍為發軫，既在上二周得悟入圓，初住到因緣周，增道損生，應是利根，荊溪那云元小者鈍，應在第三？遭此一問，應須結舌，其間亦有將九周通別以消傍正之文，無稽之談，不足評論，今意出之，使無疑滯。當知發軫學小，以論中四種判之，乃當退大所攝，此附三周，得名不同，所以分其傍正之別。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名發軫學小；若因緣周，根性既鈍，須假指昔，聞大通事，方能悟入，故曰退大。如玅樂云：以法說時，未論往古，且據現文。今名發軫學小，且據現文爾。文句云：化城正意為退大等。玅樂釋云：化城正意為退大等者，更與上二周對論同異。故今文云：前路猶遠，今欲退還。上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者鈍，應在第三。所言同異者，同則同在三周得記，竝是退大之人，故釋籤云：法譬二周得記之徒，莫非往日結緣之輩。異者，法譬二周謂之發軫學小，因緣方云退大，由根利鈍，故立二名，以明同異。祖意泠然，學者自昧，於此不曉如何定判三周開顯所被機緣是何根性，今為點之，方彰傍正，義無所濫。然則三周雖以元小退大，而分傍正，並皆不出退大之人。若天台謂之發軫學小，從喻立名；荊溪謂之元住小，從法受稱。雖則利鈍得名不同，人秪是一。若爾，既謂元小退大是一，但得名不同者，未審法譬二周傍為退大之人，為聞何法得入？若聞法譬，何不名為發軫？若聞因緣與不，待時何簡？應知上之二周傍為退大，還是聞其法譬得入。今不受發軫學小之名者，斯約傍為退大之人，本是第三周宿世因緣，鈍根之者因遇善緣，故轉鈍為利，在法譬二周同上中二根聞法譬得入。雖聞上二周得入，不名發軫學小者，附他本是宿世因緣，周人從本受稱，故云上二周傍為退大也。若化城傍為發軫學小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇惡緣，轉利為鈍，同第三周聞宿世因緣，方能悟入。雖聞因緣悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性從本受稱，故云傍為發軫學小也。故知機緣差別，回轉不同，如法華文句，因明三周根轉不同。文云：眾生心神不定，遇惡緣轉利為鈍，遇善緣轉鈍為利。今此傍為之人正同此意，其義泯齊。若爾，既發軫元小與退大是同，玅樂那云此中具有應化退大及元住小，得記之後，並堪為同聞眾？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正順三周列同聞眾，得名不同，故有退大元小二名之別。究其根性，其實是一，發軫元小作此收攝，文義顯矣。" }, { "type": "head", "text": "二、究大種有無者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "決定性人大通佛所，還有大種否？若謂無者，論云：前二未熟不與記。既云未熟，必先有種。若言有者，三種逢值。疏中乃云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂釋云：第三類人未曾聞大，便即流轉。此人即以初聞小時為初結緣。據此之文，應無大種，如何判決？舊人判云：定性聲聞決無大種。天台顯云：第三但論遇小，不論遇大。妙樂云：未曾聞大，便即流轉。驗無大種，明矣。論云：未熟者，非先有種。謂之未熟，即是未脫，故云未熟。由定性人不至法華開顯得脫。若有大種，與退大人如何揀之？此師之說，經疏全迷。天台節經既有三段：初、明昔日共結緣；二、明中間更相逢值；三、明今日還說法華。定性之人若無大種，何云昔日共結緣？非其定性、退大，共結大緣與誰共耶？自非有種，何由中間更相逢值？自非有種，何由今日還說法華？況復改論未熟謂之未脫，其謬由甚。且種、熟、脫三，始終無廢。若作此說，返顯但有其脫而無種熟，不源經疏，致茲錯說。今所定者，須知定性之人，論文既云前二未熟，驗有大種，其旨洞然。但由此人根鈍障重，下種之後便即流轉，直至今日猶尚未熟，而於彼土方聞是經。故化城喻品經有三科：第三還說法華科中又二：初會古今，次正明還說法華。初科又二：初會師古今，次會弟子古今。於未來弟子中，初正會，經文云我滅度後，未來世中聲聞弟子是也。二釋疑，經云我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經。斯則天台作釋復疑科此之文，自非大通有種，何由今日結會古今，於未來世方便土中得聞是經？葢緣退大定性，雖同大通結緣下種，若退大人下種之後，復聞圓法，依教起行，中間疲倦，退大取小。若定性人下種之後，更不復聞圓常之法，一向樂小。故文句云：但論遇小，不論遇大。荊溪又云：此人即以初聞小時為初結緣，乃至云中間之言，自望元初結小緣者爾。此等並是中間之元初，非指大通為元初矣。先達不曉，專執此文，謂定性無大種者，謬矣。" }, { "type": "head", "text": "三、明藏通八門者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "且一家所明定性聲聞不至方等，何以玅樂中云藏、通八門，門門四種？通教既有四種聲聞，莫也定性來至方等；若至方等，必到法華。舊人或云定性之人不至方等，今云藏、通八門，門門四種者，非論文四種，乃是初地應化、初住應化、次第佛道、不次第佛道四種人爾。如玅樂云：藏、通八門，門門四種，門門各有佛道應化。迹在前教，復同前數，其文顯矣。或曰：此文正點文句四釋，消經約教釋義以說。葢由藏、通二教同詮真諦，修證義同，故云藏、通八門，門門四種，非是通教有定性人來至方等。然此二說雖各有意，尋文所以，義皆不然。世寡全才，八難具美，斯之謂矣。今準疏記，究其指歸，非但有異先見，亦則契合祖文。以由妙樂之文謂之藏、通各有四種者，斯乃正點疏文，破古釋義，列同聞眾故。何者？葢緣此經列眾，先列聲聞，次列菩薩，後列雜眾。古師判云：聲聞欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩薩不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，聲聞內祕外現，何甞保證涅槃？天、人皆大薩埵，豈復躭染生死？皆是迹引二邊，而本常中道也。乃至復引法華論四種聲聞，約住果、應化、佛道破之。文云：今開住、果為兩：㭊法住果是三藏聲聞，體法住果是通教聲聞。開應、化為兩：登地應化、別教聲聞，登住應化是圓教聲聞。開佛道聲聞亦為兩：令他次第聞佛道是別教聲聞，令他不次第聞佛道即圓教聲聞。聲聞義浩然，云何以證涅槃者判之。玅樂即便釋云：聲聞浩然者，責人非論。然用教者云：大乘聲聞未為通曉。今云應化，從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門，門門四種。是何四種？良由非論中四種，即是住果、應化、佛道、上慢四種。記即判云：門門各有佛道、應化，迹在前教，復同前數。據本復應地住、地住及行向地，上慢所濫復同前數，此則住果以為所同。若應化、佛道、上慢以為能同，古人但云聲聞欣涅槃，與而言之，秪得今家住果一義。雖得其一，他無教眼，任情解釋。記復破云：他無約教今昔、本迹、權實、開合等釋，但云住果及方便等，是故責云云何以證涅槃者判之。文旨顯然，何須穿鑿？若爾，上慢之人未得謂得、未證謂證，可云濫同住果之數；應化之人因祕外現，亦則可爾。且佛道聲聞，今經開顯，以佛道聲令一切聞，據新入者方有佛道，如何得云復同前數？當知今且附名釋義以破古人，不可執文拒爭。文義炳耀，猶同日月，瞽者不見，自生異端。昔人便謂藏通四種指為論中四種，而妨定性至方等者，一何麤弊？" }, { "type": "head", "text": "四、示文旨疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：上二周傍為之人，本是第三周極鈍根性，遇善緣故轉鈍為利。且化城傍為發軫學小者，雖本是上二周人，遇惡緣故轉利為鈍。若爾，法華座席安有惡緣耶？" }, { "type": "p", "text": "答：近約法華已前，遠約大通結緣已後，豈到法華方遇惡緣耶？" }, { "type": "p", "text": "問：若謂定性不至法華，何以楞嚴經云：爾時佛告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞。乃至云：皆獲一乘寂滅場地。且楞嚴經乃法華後說，尚有定性聲聞，何云定性不至法華耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若決定性人，鹿苑出宅已後，便歸山間，尚不至方等，況楞嚴會經云：定性者，乃不定性。即是退大聲聞，雖經法華三周開顯，根鈍不入，故至楞嚴會中，不妨化意。若見經中定性之言，便謂決定性者，謬矣。若爾，涅槃玄那云：般若已後，付財定性，與記作佛耶？此乃退大之人，至法華中，定天性父子，授記作佛，何關決定性耶？" }, { "type": "p", "text": "問：別異善根聲聞退大定性，如何收攝？若是定性，文句乃云：本是菩薩積劫修行，中間疲猒生死，退大取小。大品稱為別異善根。若云退大，妙玄云：決定性聲聞者，久習別異善根。" }, { "type": "p", "text": "答：別異善根通此二種，但別異名通。久習小別以分二種：若退大人，退大未久，習小時近；若定性人，未曾聞大，便即流轉，久習於小。雖久近不同，並是別異大乘善根。" }, { "type": "p", "text": "問：玅樂云：在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。何以本行經云：內祕一乘菩薩行，外現聲聞及緣覺？" }, { "type": "p", "text": "答：二文化意不同、被機有異。若本行經雖在昔教有應化名者，乃對菩薩不對二乘，此則無妨。至法華經始有應化名者，顯對二乘說其本迹，昔經即無。" }, { "type": "p", "text": "問：輔行云：如諸聲聞位登極果，方等彈斥，般若被加，來至法華；三請四止，猶須廣略；五佛開權，法譬因緣，慇懃鄭重，仍有未了，來至涅槃。此之一文，若以論文，四種聲聞如何收攝？" }, { "type": "p", "text": "答：既歷五時退大所攝，雖經開顯，由根鈍故直至涅槃。三周之人雖分利鈍，今望此人一槩為利，莫謂纔言退大便即三周得入，其鈍根者還至涅槃。" }, { "type": "p", "text": "問：上慢聲聞還有生至方便土中而得脫否？有則既未斷惑，如何得生？無則釋籤乃云：若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。" }, { "type": "p", "text": "答：究文來意，雙結二種，因明定性及上慢人。文中乃云：事不獲已，一音異解，既調熟竟，道味無殊。餘生滅度想，若五千起去，並付待後會，及彼土得聞。云生滅度想者，即是定性，彼土得聞；若五千起去，即是上慢，付待後會。不觀文意，標結之殊，誠難判矣。" }, { "type": "p", "text": "問：輔行云：徧尋法華已前諸教，實無授記二乘作佛之文。何以寶積經云：爾時寶月王菩薩白佛言：世尊！世尊何故授聲聞人阿耨多羅三藐三菩提記？世尊答言：聲聞有佛性故記。若爾，莫昔經亦記聲聞耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃寶積經中如來密對菩薩授記聲聞，例同楞伽密對菩薩之義。既對菩薩，化意無妨。" }, { "type": "head", "text": "楞伽三記", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "楞伽三記，辤隱義深。吾祖無文，荊溪意略。人師寡識，學者鮮知。余究斯經，誠難洞曉。自非師授，曷得其方。今隨所傳，用須抄錄。庶貽厥孫謀，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑難，三伸釋，四餘妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "輔行云：徧尋法華已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來久成之說，故知並由帶方便故。若不爾者，豈部圓妙獨隔二乘？問：若言方等不記二乘，何故楞伽第二變化品中大慧問佛：如來何故授聲聞記？佛言：三意故記：一、為入無餘界者，密勸修菩薩行故；二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故；三、變化佛授聲聞記，非法性佛云云。" }, { "type": "head", "text": "二、疑難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "楞伽經中變化品前，並無授記聲聞之語，何以大慧孤然問佛授聲聞記，不知何處授記聲聞而作此問？又復密對菩薩授記聲聞之相，其相若何？又輔行云：一為入無餘界者，密勸修菩薩行故。此為在同居土中勸修？為方便土中勸耶？若言方便，正在同居方等會上。楞伽經中變化品初，如來策進鈍根菩薩，勸修菩薩之行。若曰同居，何謂入無餘界者，究而詰之，良難曉了，如何伸通？" }, { "type": "head", "text": "三、伸釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "不出兩意：一者、正記成密，彰策進故。以由變化品前如來密對大慧菩薩授聲聞記，雖曰授記，而聲聞人亦不在座，竝不聞知。眾既不知，故無結集。經文不載大慧菩薩為欲發起密記之事，故於變化品初而以問之。故輔行云：當知大慧發起密說，是故發問授記之事。當初如來若不密對大慧授記聲聞，變化品初無由發問，但是密對菩薩授聲聞記，為欲策進鈍根菩薩修菩薩行，其聲聞人不知明矣。故輔行云：但為斥於鈍根菩薩對彼說記，何關二乘？秪一策進之言，於今便成兩向。若在菩薩，即當策進，令發大心，莫退菩提之行，乃是勸進。若於二乘，正當授記之相，是故然爾。所言入無餘界修菩薩行者，此則同居土中，密對此土菩薩說方便土二乘之事，非謂灼然在於彼土勸二乘人發大心爾。二者、敘記成顯，彰彈斥故。以由正記之時，專為方等敘記，作彰彈斥之本。方等會上彈斥聲聞，欲令恥小慕大，以為法華開權顯實之由漸故。若爾，楞伽經中大慧問佛：何故授聲聞記？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便斷此是彈呵？今出其意，非無所以。如第一意云：為入無餘界者，密勸修菩薩行故。如來既對鈍根菩薩勸方便土二乘修菩薩行，因此懷疑：我之所證得非真實。何者？若是究竟，如來不應勸進方便土中二乘之人修大乘行。是以恥小慕大，正當彈斥。二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故。如來既對鈍根菩薩勸進此土他界菩薩退菩提心樂聲聞行者，令其莫起此心進修大行。其二乘法非謂究竟，諸聲聞人既聞此說，便即狐疑：我所證法自謂究竟，今此菩薩樂求涅槃，如來勸之莫起此心修菩薩行，想我所證未為至極。遂乃恥小慕大，雖曰勸進菩薩，即是斥奪聲聞。三、變化佛授聲聞記非法性佛者，變化之佛授記聲聞，須假金剛力士護持。若法性佛不假金剛力士護持，所以聲聞而生疑惑：能記之佛尚非真實，須假護持，況所記人安得是實？進退於懷，義當彈斥。作此明之，非但契合佛經，亦乃深符祖意。楞伽記相，如觀掌果。" }, { "type": "head", "text": "四、餘妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：三意並是斥奪聲聞玅樂，那云楞伽乃密對菩薩耶？" }, { "type": "p", "text": "答：正記以明，乃當密勸鈍根菩薩，莫退大心，進修大行，故云密對菩薩。敘記以說，正是彈斥聲聞。" }, { "type": "p", "text": "問：佛對人天大眾乃云：一、為入無餘界者密勸修菩薩行，故莫二乘於法華前知有方便土生。" }, { "type": "p", "text": "答：雖云入無餘界者，二乘自謂灰身滅智，隣身太虗。今約大教以判，故云入無餘界者爾。" }, { "type": "p", "text": "問：變化佛授聲聞記，鹿苑方等何時所收？" }, { "type": "p", "text": "答：變化之佛，即是三藏。劣應之身，義當鹿苑。密對菩薩，授記聲聞，故至方等而敘出之。" }, { "type": "head", "text": "方等記相", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法華之後方等經中，授記五百聲聞，機緣橫豎莫辯。如彼經云：五百聲聞同聲說偈，稱讚如來。佛即授記，告云：汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來、無所著、至真、等正覺。於是文殊懷疑，即起白佛：如前所說，先於王舍大城授諸聲聞記，今復於舍衛國祇洹林中授聲聞記，昔於波羅奈授諸聲聞記。我今少有疑惑，欲請問如來，唯佛聽許。爾時舍利弗問文殊言：世尊弘慈無量，授我等記。世尊不虗所言真實，故於第二、第三授我等記。於是心生歡喜，遂問文殊得記之相。文殊斥云：猶如枯樹，更生枝否？猶如山川，還本處否？猶如㭊石，還可合否？如焦穀敗種，更生芽否？舍利弗答言：不也。於是文殊復便斥云：若不可得，云何問我得記生喜？授記無形、無相、無我、無有言語、無去來今，猶如野馬。如是觀者，乃名得記。此文是文殊破舍利弗得記之相，亦同彈斥。若其然者，法華之後方等經中，如來記此五百聲聞皆同一號，號寶月王如來。此為是橫來之機，為是豎來者？若曰橫來，彼經既云先於王城授聲聞記，今復於舍衛國授諸聲聞記；昔於波羅奈授聲聞記，今舍利弗云故能第二第三授我等記。既歷五時，應是次第豎來根性。若是豎來，既經法華開顯王城授記已畢，豈可法華之後方等經中又與授記？橫豎兩途誠難區別，良由此經佛記此等五百聲聞須存兩向。若舍利弗者，乃是豎來之人，為欲發起授記聲聞之事。若五百等還是橫來，至於此會得授記別。若是橫來，何以身子敘云第二第三授我等記？既言我等，正是等其五百聲聞。何謂五百是橫來機？當知我等二字非是等其法華三周授記五百聲聞等。所言等者，此有二義：一者文殊通問三處授記聲聞，是以身子通途答云授我等記，對文殊說故云我等。二者由三處授記皆記聲聞，是以乃云授我等記。葢緣此之三處竝是授記我等聲聞，故云我等。有此兩義是故然耳，非是等其法華座席已蒙授記五百聲聞。次第豎歷一代五時者，若爾既有別號，應破無明已入圓住，何得執記而生歡喜，卻被文殊之所呵斥？當知雖曰得記有別號等，但是權記未破無明。由有所執，身子古聖發起，為問文殊記相，心生歡喜，故被彈斥，令捨二乘之執，進修菩提之行。又復文殊通問三處，授記聲聞。若爾，且鹿苑中授聲聞記，其相云何？今為出之，顯露雖無，約祕密說，已記二乘。故輔行云：昔日授記，佛意不壅，小乘情隔，自無希取。況約祕密，已記二乘。據斯已論，通至鹿苑。若爾，既約密論，四時備有，何以文殊唯問鹿苑及以法華？然約密記，雖通四時，鹿苑唯小，密記聲聞，故問鹿苑。若方等、般若，部通大小，非但密記二乘，亦乃顯記菩薩。由此之故，是以不問。況復鹿苑居於漸初，但問其初，以攝其後。然今所明方等授記，正在法華之後，經明彈斥，所以天台判為方等通後之義。若爾，何故荊溪却云：此文是文殊破舍利弗得記之相，亦同彈呵，仍似般若。亦可云般若在前意耶？應知正是方等徧法華後。今云仍似般若在前者，由此經中文殊破其身子得記生喜之相，有其無相破執之語，似於般若。雖在法華之後，經既談空蕩著，是即判云仍似般若在前。葢緣在方等經中明其空法，是故得云般若在前。" }, { "type": "head", "text": "分身會異", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然分身者，出自今經玅部，非昔教之所談也。葢由迹門三周開顯化事已畢，本門拂迹顯本將興，所以於迹門流通之中寶塔涌現者，證前迹門開權顯實，發後本門顯本遠由，先集分身後方開塔，欲彰如來久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩薩涌現其前，由此動彌勒生其近疑，然後感如來談其遠本。故荊溪云：集分身召本屬，乃顯舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍難知，今欲伸明分為四意：初示難，次敘斥，三今意，四料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、示難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "分身唯局今經，亦通昔教否？若通昔者，籤云：華嚴但云主伴眷屬，大集亦無分身之言，般若但云千佛同名釋迦，並不云分身。故知今經方曰分身，以迹覆本，是故不說文。若不通昔經者，何故瓔珞經云：爾時釋迦牟尼佛初坐樹下，釋迦文佛分身百億悉徧其中。又首楞嚴經云：堅首菩薩白佛，乃至上方有土名一燈明等，並釋迦分身。據此昔經亦說分身，何云唯局今經耶？" }, { "type": "head", "text": "次、敘斥者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或云昔經乃迹門分身，今經乃是本門分身。或云昔經是密說分身，今經是顯說分身。如荊溪云：顯密意別，思之可知。或有約四句收，乃云集而不說，如大集經集二界中間。雖集不說，自有說而不集，如華嚴、瓔珞、首楞嚴經等。雖說不集，自有不說不集，如法華已前諸經。自有亦說亦集，如今經是也。然此三說，義皆不然。若云昔經是迹門分身者，為即生論耶？隔生論耶？若即生者，分段生死穢漏四大之質，如何便能分身？若隔生者，今日寂場方始成道，那云隔生耶？次云昔經是密說分身者，華嚴、瓔珞等經顯。然經部結集有分身之言，何密之有哉？三云約四句收者，且次句云說而不集，如華嚴、瓔珞等經者，瓔珞顯云：釋迦文佛分身百億，悉徧其中，皆來集此金剛寂滅道場眾會。何云說而不集？且分身既集，莫也濫同法華耶？然此三說，皆未究分身之義。若得今意，諸論自釋耳。" }, { "type": "head", "text": "三、今意者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然分身之義有二意焉：一者、昔經帶方便故不得說分身，今經純圓獨妙故方說分身。如文句云：大集名若干佛與欲，華嚴亦說十方若干佛同說華嚴，大品亦云千佛同說般若，皆不云是釋迦分身。準今經意應是分身，彼帶方便故時中不顯說耳。又籤云：以迹覆本是故不說。得此文旨，由昔經帶方便以迹覆本不得顯說分身，今經獨一圓玅故顯說分身耳。二者、昔經約圓自論亦可說其分身，如華嚴、瓔珞、首楞嚴等經皆說分身者，此乃如來對昔圓人自說，不妨化意。前之三教乃是方便，故不對說而有分身。昔人但知分身通昔之難，不知分身通昔之義也。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：華嚴經顯云：故能分身徧十方，悉徧菩提樹。王下釋籤，何云華嚴但云眷屬，皆不說分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：經說分身者，對圓菩薩說。籤云不說者，約對偏菩薩及後分二乘，故不顯說。如云：彼帶方便故，時中不顯說耳。" }, { "type": "p", "text": "問：若昔經但對圓菩薩說分身，不通方便教者，何故首楞嚴經云：佛告阿難：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一燈明等，並釋迦分身。若爾，既對阿難所說，莫小教知有分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：佛力加被，非自力能知。如經云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦無妨也。若感應傳云：如來成道二十一年後，佛告大目連：汝往祗洹戒壇北，鳴鍾召十方僧，如觀音、普賢菩薩等，並集我分身，百億釋迦各乘樓觀至戒壇所。若爾，莫對目連小乘說分身耶？然此之義，例前亦是神力加被，不妨化用也。" }, { "type": "p", "text": "問：昔經對圓菩薩顯說分身，偏人知否？知則有妨化意，不知者既是顯說，安得不知耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖云顯說，還是不知。以由如來三輪不思議力隱覆偏機，故不令知。以由彼帶方便，雖顯而密。故荊溪云：顯密意別，思之可知。不同昔人不分偏圓，並是密說。今則於圓成顯，於偏成密耳。" }, { "type": "p", "text": "問：昔經為久成分身、為今寂場始成分身？若是始成，華嚴、瓔珞何不顯說？又復始成是今日即生穢濁四大，如何說分身耶？若是久成，莫妨本門化事耶？" }, { "type": "p", "text": "答：還是久成，非始成也。文句顯云：大集明若干佛與欲，乃至云：準今經意，應是分身。既與今經會同，久成分身明矣。但昔帶方便，故不顯說。若對圓說，有何所妨？若不爾者，今經迹門流通之中既未拂迹顯本，如何寶塔品中便說久成分身？莫也亦妨本門化事耶？" }, { "type": "p", "text": "問：法華迹門正宗尚不可說久成之事，如何昔經說久成分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：對昔圓破無明菩薩說則不妨。如今經迹門三周之後，流通之中雖未拂迹顯本，便對三周破無明人說久成分身。既其不妨對昔圓教破無明菩薩說有分身，不妨化用。若爾，在昔初心圓人知有分身否？答：昔圓初心既未入實，為圓隔偏，不了化用、不知分身。如昔圓人曾入實者，來至今經但論增進，未入實者須聞開顯。分身亦爾，如三周人雖入實竟，至實塔品中方集分身，是知昔圓初心不得知有分身明矣。" }, { "type": "p", "text": "問：昔經既是久成分身，與今經同異云何？若異則彼此久成，若同者今經寶塔涌現方集分身，欲彰拂迹顯本遠由，安得同耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今昔分身是同，但顯密多少有異。如文句云：今經非但數多，亦顯說是分身耳。" }, { "type": "p", "text": "問：今經三變，土田方安，分身得盡，淨名方丈之室，自然能容三萬二千師子之座，莫也今經不及昔經力用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：兩處化意不同。淨名彈斥二乘，顯不思議事，即狹而徧。法華開權顯實，表破三惑，廢下三土，方顯如來開權化事，寬廣而徧。當知兩處化意不同，安可攀齊為妨耶？" }, { "type": "head", "text": "龍女成佛", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "龍女成佛出自今經，彰玅部之功能，顯開權之力用。經文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令報習二果難明，致使權實兩途莫曉。自來學者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示難，次伸通，三料揀。" }, { "type": "head", "text": "且初、示難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "今經授記，龍女即往南方無垢世界成佛，為報果習果耶？若是報果，當時眾會皆見此女忽然之間變成男子，即往南方無垢世界成等正覺，說法度人，何捨報哉？若是習果，天台何云南方緣熟，宜以八相成道？既有八相，安不捨報耶？" }, { "type": "head", "text": "次、伸通者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或云：龍女是習果成佛，顯經力用。如經云：忽然之間，變成男子，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。豈非習果？或云：乃是報果成佛。如天台云：南方緣熟，宜以八相成道。既有八相，豈非報果？然此兩說，但各得一邊，未為盡善，鷸蚌相厄，我承其弊耳。今來須知，秪一龍女成等正覺，故使兩土機見不同。此土法華座席、人天大眾而見此女，即此女身成等正覺。南方機緣還是所見，捨此報身八相成道，葢由機見不同。故天台云：此方緣薄，秪此龍女教化；南方緣熟，宜以八相成道。文旨昭然，何勞苦諍耶？" }, { "type": "head", "text": "三、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：龍女成佛，為權為實？若權，則不顯今經之力用；若實，玅樂那云今龍女文從權而說耶？" }, { "type": "p", "text": "答：荊溪既云：今龍女文從權而說，是權非實。龍女雖權，權必引實。故妙樂云：實行不疾，權行徒引。斯之謂矣。又云：南方緣熟，宜以八相成道。若是實行，乃是龍畜，何云南方緣熟耶？" }, { "type": "p", "text": "問龍女：南方成佛，還施五時否？若施五時，此座大眾而見此女往於彼土，普為十方一切眾生演說妙法。若不施五時者，既有八相，安無五時耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此亦兩土機見不同。今此法華座席，人天大眾見女生彼，即說法華，故云演說妙法。若彼土機見既有八相，還是所見施五時也。" }, { "type": "p", "text": "問：無垢世界為淨土、穢土？淨土不應八相成道，穢土何無垢之稱耶？" }, { "type": "p", "text": "答：既施五時驗非淨土，今來且附龍女，即此五障之身便成正覺，故云無垢。" }, { "type": "p", "text": "問：龍女成佛，何無別號耶？" }, { "type": "p", "text": "答：非無別號，譯家略爾。或者云：龍女別號，名曰華仙如來。未撿經論。" }, { "type": "p", "text": "問：龍女說偈，為讚佛、讚自？若讚自者，道理不然；若讚佛者，經疏不顯。" }, { "type": "p", "text": "答：究經疏意，非是讚佛。以由龍女聞開顯後，深達自己及十方界罪福之相，自行所證真應二身具足相好，是以說偈即讚此相。天台判云：前二句明持經得解，後二行明成就二身。準此文意，龍女自讚所證之相，其義昭然。" }, { "type": "p", "text": "問：胎經魔梵釋女，在昔即此女身成佛，今經是玅，何故變女成男？莫也今不及昔耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不出三意：一者、且附十號中調御丈夫一號，故須變；二者、龍女是畜身，故須變；胎經是人天身，故不變；三者、圓證三身，得普現色身三昧，彰變現自在故。有此三義，故變女為男，彰經力用耳。" }, { "type": "p", "text": "問：昔經記男不記女，今經男女俱記，何故胎經記女成佛耶？" }, { "type": "p", "text": "答：胎經雖昔，乃述過去之事，非今日也。如胎經云：過去五十四億恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名無欲如來，十號具足。乃至云：時有七十萬二千億女，在大曠非人行處。乃至云：是謂不捨身不受身而成佛道。然說偈云：法性如大海，不說有是非等。經文顯云過去非今日，法華已前記女成佛也。" }, { "type": "p", "text": "問：胎經是過去者，古佛必有五時，於前四時記女成佛，莫妨彼佛化用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：古佛雖亦記女成佛，乃是法華授記，非昔教也。何以見得古佛亦是法華記女？良由妙樂既引同今日法華龍女成佛，若是昔教，不應引同也。人不見之，妄生穿鑿者多矣。" }, { "type": "p", "text": "問：身子、智積已經開顯，何故挾藏別而難圓耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若身子、智積已經開顯，不應有疑。今為發起未了之者，雖經開顯，或有未破無明者，恐生此疑，是故發起此問而破彼執。" }, { "type": "p", "text": "問：龍女為海中破無明靈山座席耶？在靈山者，經疏並無一文，在海則不顯今經之力用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：有兩解。一云：龍女來至此會，獻如來珠，世尊納受，始破無明，而得成佛。葢顯如來神力，彰經力用。又復天台釋此經文，乃云：獻珠表得圓解，圓珠表其修得。圓因奉佛，是將因尅果。佛受疾者，獲果速也。得此之意，靈山破無明顯矣。一云：龍女乃定是海內破無明，非此座耳。由智積發問，文殊對答，由此智積生疑。言猶未竟，龍女忽現於前，禮竟說偈，圓讚二身。若在此座，方破無明，不應海出，便能說偈。然雖如是，破無明於海內，彰其力用，彼此法華。然此兩說，雖言破無明靈山海內之不同，彼此無非皆是法華經之力用。說處雖異，理亦無他，明識之人，幸宜詳鑑。" }, { "type": "head", "text": "祕密教義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "祕密教彰，肇興於龍樹；敷弘義理，起自於天台。上聖權謀，下凡莫測，實三輪之浚奧，乃七教之通津。逗會適時，法門自在，尚非等覺能受，豈為淺行所量？余因講唱斯文，遂乃研詳其旨，不唯傳述義隱，亦則文相交羅。今辯大綱，略分為四：初、示本文；二、明傳述；三、會大經；四、釋餘妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示本文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大品經：諸天子住在空中而讚歎曰：我見閻浮提第二法輪轉，今轉似初轉。大論釋云：初轉法輪，八萬諸天得無生忍，陳如得初果；今轉法輪，無量諸天得無生忍，今轉似初轉。問：初轉少，今轉多，云何以大喻小而言似耶？答：諸佛有二種法輪：一者、顯，二者、密。初轉聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人，得無生忍等，故名祕密教。故知初見八萬、一人屬顯露攝。" }, { "type": "head", "text": "二、明傳述者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "八教之中祕密一教還可傳否？若云可傳，妙樂云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若不可傳，且祕密一教自何而立？精微云：赴機之密，祕在大聖，非所傳也。其由將師兵機，非軍旅所測。若祕密所用全是顯教，是故傳祕秪明傳顯，此則可傳。其由兵法，用了通傳。車溪云：須約四句六即分別以辨傳不傳，具如彼章。然此兩說各立義章，究其旨歸誠為妄矣。於兩說中精微似爾，車溪全非精微。若謂能用不傳、所用可傳者，且顯露之教如來能用，孰能知之？既莫能知，顯露能用亦不可傳，何但祕密？秪此一義以見其謬矣。車溪之非全成鹵莾，更不評之，待出正義前滯頓明。　今謂祕密一教乃聖人善巧赴機，三密四門實如來隨機益物，雖八音四辯以說，且神光覆蔽莫知。雖然，互不相知，不妨彼此獲益。然此教者，人不相見，法不共聞。不見不聞，安可傳受？若不爾者，祖不應云：降佛已還，非所述故。尚非阿難能受，豈弘教者所量？若爾，既不可傳，今何得言祕密一教？斯由諸天子等先在鹿苑虗空之中已聞般若，今復至此第四時中重聞般若，便即敘云：我見閻浮提，第二法輪轉，今轉似初轉。既諸天子敘出其事，大眾方知如來先於鹿苑虗空已為諸天密說般若。眾雖得知有祕密教，阿難與眾不見不聞。既不見聞，實難傳受。自非諸天親自敘出，人天大眾亦莫能知。雖然，知有祕密教名，則不可傳。祕密教旨不傳之相，明而又明，與舊不同，幸宜詳鑑。" }, { "type": "head", "text": "三、會大經者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大經云：爾時佛讚迦葉菩薩善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道場菩提樹下初成正覺，爾時無量阿僧祇恒河沙等諸佛世界有諸菩薩亦曾問我是甚深義，然其所問句義功德亦皆如是，等無有異。章安釋云：舊解坐道場亦曾問我者，或言是華嚴中問，翻經不盡，其文未來；或言是偏方不定教，文亦未來；或言是祕密教，非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云：我已久於無量劫來久已成佛等。所以大師玅玄因明鹿苑亦有頓義，引大經云：我坐道場初成正覺，恒沙菩薩亦曾問我是甚深義，句義功德等無有異。釋籤點云：又引初成道者，且借祕密助入此中。明鹿苑初成亦有頓義，況諸經耶？若爾，此大經文古師亦作祕密教釋，章安不許，義皆不然。何故天台引此經證今日鹿苑密有頓義？且古師亦約祕密教釋，與今宗同，何得不許耶？應知章安緣見古師不曉經旨，謬判久遠初成，却為今日華嚴鹿苑迹中方便道場，是故章安破云：義皆不然。章安意者，今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場也。若爾，既是元初久成道場，玅玄何故引證今日鹿苑密有頓義？莫也釋義濫同古師耶？當知荊溪之文非不分明，人自不曉。玅玄引證今日鹿苑密有頓者，乃借久成之事證今日近成，故釋籤云：又引初成道者且借祕密助入此中，明鹿苑初成亦有頓義。若曉荊溪且借祕密之語，方見天台鹿苑明頓與古不同。" }, { "type": "head", "text": "四、釋餘妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若謂祕密不可傳者，止觀那云六根淨位能以一玅音徧滿三千界隨意悉能至則能傳祕教？" }, { "type": "p", "text": "答：極聖赴機，祕密之法決不可傳。今云傳祕者，不出二意：一者、六根淨人未破無明，無祕密用，則無三輪口密之益。約相似位功德力用，能傳如來玅音徧三千界，利益眾生，非相似人傳佛祕教。輔行點云：六根淨位雖無三輪口密之益，能傳玅音徧大千界，不同佛化，故云能傳。稟教之人仍無密益。觀荊溪意，約稟教人密得益邊，故云傳祕。二者、相似位中既亦能顯相似三諦，亦得少分祕密之用，令稟教人而得密益，故云傳祕，非六根位傳佛祕密。故輔行十云：入假菩薩雖未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之義。止觀約此，故云則能傳祕。荊溪指云：如止觀第一或得不得文，是即指大師則能傳祕文也。" }, { "type": "p", "text": "問：籤云：不定與祕，並皆不出同聽異聞。且祕密教是人不相見、法不共聞，那云同聽？且不定教是人相見、法共聞，何謂異聞耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不定與祕，雖則人有相見與不相見，法有共聞與不共聞，不出皆是同聞如來清淨梵音，故云同聽。言異聞者，梵音雖一，虗空之中無量諸天自聞般若，鹿苑之中八萬五人自聞生滅，故曰異聞。梵音是一，聞法各異，故得判云同聽異聞。" }, { "type": "p", "text": "問：鹿苑空中密為諸天所說般若，正是鹿苑密有頓義。若爾，妙玄明頓，何故不引大論誠證，卻借大經初坐道場久成之事，證今鹿苑有頓義者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：借本證迹乃有二義：一引本證迹要見久近，兩處鹿苑皆說頓故。二者大經之中是佛親答恒妙菩薩，佛語為要。彼大論文是諸天子敘出祕密，非佛口宣，故不引用。" }, { "type": "p", "text": "問：經文秪云我坐道場菩提樹下初成正覺，章安得經，何意便即判為久遠初成？" }, { "type": "p", "text": "答：經文顯云：我已久於無量劫來，久已成佛。亦如法華：成佛已來，甚大久遠。驗是久成，非近成爾。" }, { "type": "head", "text": "不定教義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛智高明，鑑機不忒。知因說小悟大，示以說淺說深。或過去已下毒因，今生重聞方發。或往世先曾修習，再聞即證無生。彼彼相知，故成不定。發習之義，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，實難通曉。欲伸此義，聊分四章：初引文立難，次敘舊伸通，三今示正途，四料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、引文立難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如妙玄云不定教者，此無別法，但約頓漸，其義自明。今依大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，酪酥醍醐亦能殺人。此謂過去佛所甞聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。然立難者，今明置毒，約行五味中，為通五味？為局眾生心乳中？若通五味，妙玄那云久遠劫來說實相毒置於眾生心乳？又大經云：實不置毒於醍醐中。若局乳味，止觀那云置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐亦能殺人？於此二途如何判決？" }, { "type": "head", "text": "次、敘舊伸通者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或曰：置毒唯局乳味。止觀置毒醍醐者，以發驗置而說。其實置時秪在眾生心乳中，於心乳中便為機緣，或作乳酪醍醐置之。若當時置此毒深，今日毒發秪在乳酪淺位；若當時置此毒淺，今日毒發入後熟酥醍醐。是知置淺發深、置深發淺，以發驗置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止觀中置毒醍醐通五味者，此約如來懸鑑邊說，鑑此機緣將來宜在醍醐中發，如來今日便為作醍醐中置。前四味中例此可知。止觀云置毒醍醐者，約懸鑑說。然此二師語異意同，雖約懸鑑及以發驗置，疎通止觀不究置毒通後四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。" }, { "type": "head", "text": "三、今示正途", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "且止觀云置毒醍醐者，取約教五昧圓對醍醐說也。妙玄置毒眾生心乳者，取約行五味說也。故知須約教、行兩種五味以辯置毒之相。妙玄釋籤明其置毒，具約教、行兩種明之，文旨顯然，明如白日，人自不曉。如玄文引大經二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能殺人。大師釋云：此譬兩用：一、通約漸頓，明不定教處處皆得見佛性也；二、約行不定，行人心行譬之如乳，實相之智譬之以毒。釋籤點云：次釋教中，教、行兩意相修而釋，歷頓、漸教故，義之如教。一一教中隨行淺深，毒發不定，復名約行。今明置毒，若不用約教五味，則不識置毒之緣；若不用約行五味，則不識置毒之處。應知置毒須約法、譬各辯因、緣、處三，方見其相。法中三者，實相之智以為其因，如來用實相智作人、天及生滅等五教而說以為其緣，眾生聞法在心乳中以為其處。且置毒因指實相智，此義可見。置毒之緣指人、天等五教者，用實相智作戒善說，即置毒乳中；作三藏說，即置毒酪中；乃至作圓說，即置毒醍醐中。若不用約教五味，則不識置毒之緣也。且置毒之處，須指眾生心乳，不通後四味者，如三藏教，指七賢位，是其乳味。凡夫眾生，始稟三藏，初聞教時，便須置毒。若至內凡，聞法已畢，起行造修，則無毒緣，尚不可置，況復初果酪味置耶？三藏既爾，後之三教，準此可知。應知若不用約行五味，則不識置毒之處。約法，因緣處三，其義顯矣。約譬中三者，如世毒藥，以為其因，須假羮飰荼酒，以為其緣。眾生食之於心腹，以為其處。如下毒藥，須假羮飰等緣。食羮飰畢，下毒不得，則無毒緣。大經置毒，亦復如是。凡夫眾生，未曾聞法，譬之如乳。初聞其法，即是置毒於心乳中。若至酪味，起行造修，則無毒緣，不論置毒。以譬譬法，其義泯齊。得此之意，雖通教行兩種五味，篤論置毒，並在眾生心乳之中，不通後之四味故也。玅玄止觀，通局相違，作此伸通，頓然冰釋。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：大經置毒，乃因如來談常顯性，眾生佛性猶如虗空，更無有異。獅子吼難佛云：眾生五道差別不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字雖變，毒味不失。若據大經，佛答獅子乃是毒譬，正因佛性止觀，何云聞了因法名為置毒耶？" }, { "type": "p", "text": "答：佛將置毒。答：獅子吼。非是毒譬正因，還是毒譬了因佛性。如玄文引大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人，乃至醍醐皆悉有毒。此謂過去佛所甞聞大乘之教，譬之以毒。文中既云甞問大乘，豈非了因？佛之答意，雖五味轉變不同，實相之毒不失。例如五道眾生，雖然差別不同，正因佛性是一。佛將置毒實相之智，例同眾生正因佛性。答：獅子吼。毒譬了因，非正因矣。" }, { "type": "p", "text": "問：置毒雖通教行兩種五味，並置眾生心乳之中，且不通後之四味，有甚妨礙耶？" }, { "type": "p", "text": "答：一者、聞法已畢，無置毒緣，如向所說。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，斷見思畢，遇緣命終，自生界外，何須置毒？不通四味，唯局心乳，其義顯矣。" }, { "type": "p", "text": "問：不定一教，為機不定、教不定？若言教不定者，且於頓漸中得益不同，正是於機。若謂是機，何云不定教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：如來悉檀赴物，佛智鑑機，知此眾生宜聞生滅而證無生，所以如來對不定機說不定教。如玅玄云：說頓、說漸、說不定。又如輔行云：問：聞佛說生法於無生而得度者，乃是自度，何關於佛？答：正由說生悟無生法，乃是鑑機。知因說生而悟無生，功在於佛，何名自度？是知對不定機說不定教也。" }, { "type": "p", "text": "問：約行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此則可爾。圓教既是實相，若通置毒，莫也以毒置毒。" }, { "type": "p", "text": "答：圓教雖是實相，今言置毒者，乃以妙覺極聖所證之智，置於眾生心乳之中，是故得論並通置毒。" }, { "type": "p", "text": "問：置毒下種如何分別？" }, { "type": "p", "text": "答：通局不同，知不知異。若通局不同者，下種通乎三因，置毒局乎了智。知不知異者，且下種則知聞法起行，置毒不知，雖聞不覺。" }, { "type": "p", "text": "問：置毒既其不知，輔行那云宿習？了因開發，名為置毒。既云宿習，莫也知而修習。" }, { "type": "p", "text": "答：一、言習者，有染習、修習不同。今云宿習了因開發者，即染習爾。" }, { "type": "p", "text": "問：發毒、發習同異云何？" }, { "type": "p", "text": "答：當知不同。若發習人，過去修習，唯在教行位中。至於今生，重聞習發，但破見思。若發毒人，即破無明，證地住果。故玅玄云：毒有殞命之功能，此智有破無明之力。" }, { "type": "head", "text": "提謂攝屬", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛成道竟未施漸教之前，先謂波提說其人天小道，五時八教判攝為難，講說之者每患斯文。晚學初心首疑此義，今除後諍示出大猷，義有所歸於文無壅。分四：初由致，二敘疑，三伸通，四餘妨。" }, { "type": "head", "text": "初、由致者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來成道竟，思惟欲度二仙。淨居天子空中告云：二仙已死。於是欲趣波羅柰、波利提，謂二大長者奉獻如來，最初供養，符其本習，為說五行、六甲、五戒、小善。是二長者宿習開發，即證初果。座間大眾因聞小法，亦各取證，大小不同，或破無明，或除見愛，所以古師立為人天一教，是故天台不許。玅玄委破，茲不備騰。" }, { "type": "head", "text": "二、敘疑者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "吾祖天台以五時八教判釋群經，罄無不盡。且此提謂一經，未施漸教之前，為其提謂所說此經，未審五時八教為屬何攝？若欲收歸五時，既是未施漸教之前已說，安可收耶？若將收歸八教，經既不說，頓等如何收之？" }, { "type": "head", "text": "三、伸通者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或曰：此經但明戒善，須當收歸鹿苑一時。評曰：此說非也。玅玄顯云：柰苑之前，不預小攝，如何判歸鹿苑時耶？若將判歸鹿苑，未審以何而為教相？且說此提謂經時，得為轉法輪相否？若是轉法輪者，淨名疏云：恐是如來初成道竟，未轉法輪，乃為提謂長者說五戒法。若未是轉法輪相者，何得收歸鹿苑？況妙玄云：爾時未有僧寶，不應以提謂為初教，然後如來即趣波羅柰，轉四諦法輪，僧寶現前，人天得道，方名轉法輪。提謂既非轉法輪相，何輙判歸鹿苑？自來共許此之一說，今覈其旨，未為善矣。或曰：判歸方等，以由此經結四教益故。評曰：所言方等者，四教並談曰方，四機普益曰等。今此經中但說戒善小法，豈是方等所收？若謂經中結四教益，收歸方等者，斯葢不識化意，致茲謬說。經結四益，乃是不定，今明判教，須約說法定教以判，一家規矩，何得不遵？今判此經，頓與舊異，應知提謂一經，非其五時所收，乃是八教所攝。且非五時收者，此經既是未施漸教之前所說，安可以五時收之？何者？始欲收歸華嚴經中，不說別圓二教；若以鹿苑收之，提謂不說三藏小法；若收歸方等，不曾四教竝談。非五時收，其義明矣。是八教攝者，以不定教判？以三藏教攝？且不定判者，葢由如來為提謂長者說其戒善小法，其有四機，因聞戒善，宿習聞發，得四教益。故玅玄云：住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人。籤云：不定教者，今世發習，且以提謂為首。豈非此經是不定教判？復以三藏教攝者，此經說其戒善，當須攝歸三藏菩薩事六度中戒善一度。以戒善對戒善，以戒善攝戒善，如四教義中。問曰：若不開人天善，何得法華明三草二木稟澤耶？答：三藏教明世間布施、持戒、禪定，即是人天之教，並是正因緣所生善法。此以為三藏所攝，故不須為五也。準此文旨，提謂攝歸三藏教事六度中戒善一度者，其義明矣。" }, { "type": "head", "text": "四、餘妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：所判提謂一經，非五時收，是八教攝。既是八教，安非五時？既非五時，豈是八教？若爾，莫五時外別有八教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：然此疑者，但由不曉五時經部化用，聞此之說，惑耳驚心。當知此經，未施漸化，已有四機，而得四益。如玅玄引經，三百人得信忍等，豈非五時之外，四教泠然？化意淵遠，宜善思詳。儻其不然，願從良導。" }, { "type": "p", "text": "問：既判歸不定一教，其義已畢，復以三藏戒善攝者，其意云何？" }, { "type": "p", "text": "答：若約機得益，大小不同，故須不定教判。復以三藏攝者，此約如來當初所說戒善，乃屬定教。今判經部約定教判，攝歸三藏，故知秪一戒善，義有二途，應須兩存。" }, { "type": "p", "text": "問：玅樂云：教若唯小顯露，終無結得大益。且提謂經中秪說人天小善之法，何故經中顯結四教益耶？" }, { "type": "p", "text": "答：妙樂、提謂兩處文旨化意不同。玅樂因明鹿苑顯露為五人說生滅小法，於當座間八萬諸天因聞生滅而悟無生，雖得大益，鹿苑小經恐妨部旨及以化用，但結三藏法眼淨益不敢結大，故云教若唯小，顯露終無結得大益。玅樂又云密得大益教不可傳者，此約空中無量諸天密聞般若則不可傳，非此中意。今提謂經結四益者，此經既非五時収攝，顯結四益是不定教，不妨部旨及以化用。" }, { "type": "head", "text": "三疑權實", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "原夫三疑說者，斯葢如來滅度之後，結集法藏將興，迦葉擊其楗槌，大眾畢集窟中，唯有阿難一人，結惑煩惱未盡。於是迦葉遣出，遂乃涕淚悲哀，頭枕石間，朗然大悟。然後歸窟內眾，請結集群經，纔至座間，言猶未啟，感得相好，與佛無殊。因此一千無疑羅漢，並皆競起三疑。自來講學之家，每以斯文為患，既曰無疑却有疑，抑亦權實意難說。雖多異論，熟為是非？今示大綱，略分為四：初、昔疑，二、異解，三、正義，四、料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、昔疑者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "文句云：眾疑阿難身與佛相似，短佛三指。眾疑釋尊重出，或他方佛來，或阿難成佛。若唱我聞，三疑即遣。若爾，既曰無疑，羅漢那忽有此三疑？且小乘灰斷，不談後報，何疑釋尊重出？小無他佛之談，何疑他方佛來？小教不談二乘作佛，何疑阿難成佛？有此諸義，云何遣之？" }, { "type": "head", "text": "二、異解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一曰：準大論云：但於四諦無疑，於一切法有疑，唯佛無疑。或曰：於大不疑，於小有疑。葢由若是大乘根性，是故無疑。小無他佛之談，因見阿難成佛，是以生疑。或曰：阿難潛登法座，眾共不知，所以生疑。或曰：此是權疑，非實有疑。今評四說，義皆不然。雖各有據，未合其旨。若謂四諦無疑，諸法有疑，以大論為據者，全無所以。此文自判聲聞雖證四諦無疑，由塵沙未斷，法門不了，猶尚有疑，安得以證三疑為例齊耶？若謂疑小不疑大者，既是大乘根性，應了小乘之法，那云於小尚復生疑？若謂權疑非實者，既是權疑，何往不通？既無的據，何得自欺？若謂潛登法座，人所不知，故有疑者，此乃戲劇之談，非教門講論之者。但由不讀祖文，自任𮌎臆而說，徒增爭競，安合聖心？" }, { "type": "head", "text": "三、正義者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "今云無疑解脫羅漢者，以由能了四韋陀典籍，於內外皆悉無疑，故曰無疑。葢緣如來滅度之後，結集法藏之時，恐其外道而來作難，故用此人以為外護。無疑之名，從此而得。人不見之，自為質礙。今於結集之場，忽有三疑起者，但以阿難相好異常，是則於事而有此疑。故合論云：阿難高昇法座，結集法藏之時，其身如佛，具足相好。眾見此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。纔唱我聞，三疑頓遣。下法座已，復還本形。準此知之，於事有疑，其義明顯。請其達者，自宜詳鑑。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：一千無疑羅漢已經開顯，那得有此三疑？" }, { "type": "p", "text": "答：雖經開顯已是圓人，今明結集且附小教，於事有疑爾。" }, { "type": "p", "text": "問：阿難法華開顯，佛記號曰山海慧自在通王如來。準此，已破無明，登圓初住，至於滅後，結集法藏。何得未證四果，而被迦葉所呵？" }, { "type": "p", "text": "答：秪緣附其三藏教旨以論，由給侍故，未證四果，不可以開顯而為妨也。" }, { "type": "p", "text": "問：今此三疑，於三惑中為是何惑？若云見思，羅漢已斷；若是別惑，教旨不詮。" }, { "type": "p", "text": "答：約小則是見思習氣，於大則是塵沙無明。義有二途，不可一準。" }, { "type": "head", "text": "阿難乞乳", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來鹿苑現病，即遣阿難乞乳。方至婆羅門家，便被維摩詰斥。是則二聖共熟眾生，權示砧槌，器諸淳朴，化意幽隱，自古為疑。阿難既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？異論未有指歸，今覈根源，粗分四意：初、所出，二、敘疑，三、伸釋，四、料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、所出者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "淨名經云：佛告阿難：汝行詣維摩詰問疾。阿難白佛言：世尊！我不堪任往彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：唯！阿難！何為晨朝持鉢住此？我言：居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。維摩詰言：止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往！阿難！勿謗如來，莫使異人聞此麤言云云。" }, { "type": "head", "text": "二、敘疑者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來鹿苑之中，示患風疾，當用牛乳。即遣阿難求之。且以阿難尊者，乃佛成道夜生，年滿二十，方為侍者。阿含十二，方等八，據理應在方等之後，般若之前。豈在鹿苑，便能乞乳耶？" }, { "type": "head", "text": "三、伸釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一曰：機見不同，不須和會。如佛成道，所見不同，或云七歲，或云三十，或曰二十九出家，或見三十五成道。究而言之，秖是三十成道，餘並機見不同。乞乳亦爾。或見鹿苑出家，便為給侍；或見方等之末，始為侍者。次曰：鹿苑雖未出家，阿難是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿難乞乳，非次第五時，是互徧攝。實而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方為給侍。然此四說，義皆不然。若為機見不同，引佛為例，義則未齊。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可彈斥？若是互徧五時，全迷逗機用與？若以通局伸之，說義未為盡理。此亦非要兼避繁文，略點其非，故不委斥。若知今意，始見前非。然今意者，良以阿難雖是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，於十二年說小乘法。今明阿難乞乳之事，乃在鹿苑七年之後。葢由阿難根利，七歲便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禪門中明十種戒：一、自然得戒，乃至第十、中國人多，十人受具足戒。於十種中，第六、論義得戒，即須陀耶沙彌與佛論義，佛問其無常等義，事事能答。後佛問：汝家在何處？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃問我家？佛語阿難：將還僧中，為受具戒。于時年始七歲。第七、善來得戒，道機時熟，佛呼善來，即便得戒。以此例之，何妨阿難根利機熟，七歲之年即受具戒，如沙彌七歲論義得戒，及呼善來而得戒法耶？又復侍者不局二十，如大論阿難是佛成道夜生涅槃，明佛成道過十二年方為給侍，自爾之前說經，阿難不聞。準此之意，鹿苑出家即受具戒，為僧之後便行乞乳，未為侍者，此亦無妨。不了斯旨，徒諍何為？今既明之，頓袪滯塞。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：戒經云：年滿二十，方得受戒。何云阿難七歲出家，便得受戒？" }, { "type": "p", "text": "答：佛初成道，不以二十為拘。後為比丘破戒，隨犯而制，不可以後而妨於前。" }, { "type": "p", "text": "問：阿難乞乳，正為維摩所彈。釋籤那云：淨名安慰阿難云：但為佛出五濁惡世，為眾生故，現行斯事。一彈一慰者何？" }, { "type": "p", "text": "答：還是但明彈斥，非謂一彈一慰。今云慰喻，乃是空中之聲慰喻，非淨名爾。" }, { "type": "p", "text": "問：文句云：昔經記人不記畜，何以乳光經中授記犢子作佛，號乳光如來？" }, { "type": "p", "text": "答：此是權記，非其實記。既是權記，化意無妨。" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第二" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第三" }, { "type": "byline", "text": "仙都門人　普容　錄" }, { "type": "head", "text": "四種華嚴", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "五時首唱，號曰華嚴。頓悟則法界一理無殊，被機則乃有四種之別，盡未來際，法界寂場。此三文義易明，是故不須復辨。其時長者化意該羅，非唯座席相參，亦則通局淆混。古德異論，今人評量，未有指歸，熟為非是？今陳短見，四義伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明顯密；四、伸疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、辨通局者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四種華嚴中時長一種，還至法華、涅槃否？若言通者，且法華開權顯實，部旨純圓，獨妙華嚴屬昔權部兼別之教，既權實不同，兼帶有異，豈通二經耶？若謂不通，釋籤那云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。且法界既至法華、涅槃，驗其時長，亦應至後，化意有妨，如何伸通？或曰：時長但齊無量義經，不至法華，如玅玄引無量義經云：摩訶般若、華嚴、海空。此是時長至無量義顯矣。或曰：時長但齊般若，不至法華，既開顯竟，廢偏明圓，豈有華嚴兼別之教來至法華？籤云二義俱通者，斯文正明鈍根菩薩般若入法界，及以時長至般若時，故云二義俱通，是故兩存。評此兩說，義皆不然。初師若引妙玄之文證時長至無量義者，且妙玄自引此文證通五時，要見華嚴通至般若，何得謬判時長至無量義經耶？次師若謂時長但至般若者，今且問曰：時長華嚴若以通別五時判之，為屬何攝？若是別五時者，華嚴但別在初，不應至後；若是通五時者，且時長應通法華、涅槃，豈得但至般若？究而詰之，進退偏局，自舊相循，不原文意，作此說者多矣。至下正義出之，自見其謬。今謂時長華嚴，準文及義，始從鹿苑，終至涅槃，通後四時，皆時長耳。是故釋籤即云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。此文明斷法界、時長兩種華嚴通至於後，何得曲說但云唯至般若？且時長是通五時者，祖文非不分明，人自不曉。如玅玄中，先明別五時竟，然後明通五時中，初判華嚴徧後，乃云：若華嚴頓乳，別但在初，通則至後。故無量義云：次說般若歷劫修行華嚴海空，法華會入佛慧。即是通至二經。且無量義經重敘出生，述法華前事，所云：次說般若歷劫修行華嚴海空。且歷劫修行即是時長，若華嚴海空即是法界，此二華嚴並通至般若。又云：法華會入佛慧。即是華嚴通至二經。釋籤點云：言二經者，謂般若、法華。玅玄特引此文證通五時者，豈非時長通其後耶？若爾，大師既云華嚴通至二經，般若可爾，既通法華，莫妨開權純圓部旨化意耶？應知不然。雖以時長通至法華，但在法華八年之內，所被機別，座席兩分。若華嚴機不預法華座席，始終自歷華嚴。如荊溪云：大見華嚴不休。又云：大覩始終無改。由通五時與別五時被機碩異，法華雖以開顯，若華嚴機並不遊歷法華座席兩處，經部被機不同，座席有異，不妨法華部旨化意。然時長華嚴非但至於法華，亦則通至涅槃之後，故玄文中復引像法決疑經文為證，故釋籤云：彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等。故知華嚴至涅槃後，以彼像法決疑結涅槃故，文旨煥然，時長通後，義無疑矣。" }, { "type": "head", "text": "二、究座席者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "時長既通後之四味，還與鹿苑等時同一座席、各座席耶？自舊先達皆謂時長與鹿苑等時同座席說，如玅玄云：前分永無聲聞，後分則有。雖復在座，如聾如啞。後分既有二乘，豈非同席作此說之？葢緣不識經部化用、被機不同，致茲謬說。今謂時長、華嚴與鹿苑等四時雖各座席，略有四異：一、唱名異；二、說法異；三、被機異；四、處會異。且初、唱名異者，時長作法界唱名，方等、般若作實相、佛母唱名。二、說法異者，時長說別、圓兩教，鹿苑但說三藏，乃至涅槃具談四教。三、被機異者，時長但被別、圓二機，且如方等、涅槃四機普被。四、處會異者，華嚴有七處、八會，且鹿苑乃至涅槃何嘗有之？既乃四義不同，各座明矣。若爾，既各座席，玅玄之中後分則有聲聞在座，如何伸通？當知解一千從、迷一萬失，華嚴座中何妨聲聞到其座席？莫見到座便謂華嚴、鹿苑同席而說，雖復到座，但如聾、啞。化意不曉，固執奚為？今點要理，如指諸掌。" }, { "type": "head", "text": "三、明顯密者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "時長通至鹿苑等時，既各座席，為顯？為密？若謂顯說，既各座席，應是人不相見、法不共聞，是祕密說。若言密說，凡言密者不應結集。今此時長既有結集，那云密說？然此意者，若曉上意不須更明，為執迷者更為伸之。應知時長華嚴座席雖異，法還顯說人自相見，人雖相見法不共聞。如玅玄云：華嚴大隔小，鹿苑小隔大。斯蓋如來神力不思議化，雖於鹿苑之中說小，不妨七處八會自說華嚴。若爾，得經何意判為各座人復相見？所言各座者，且華嚴諸會何甞有其鹿苑一會？驗是各席顯矣。言人相見者，聲聞雖至座席，大小相隔非其境界，但如啞聾。故玅玄云：後分則有，雖復在座，如聾如啞。斯之謂矣。" }, { "type": "head", "text": "四、伸疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：時長華嚴既通鹿苑，是顯說別圓者，荊溪那云唯除鹿苑，顯露無圓耶？" }, { "type": "p", "text": "答：言唯除鹿苑，顯露無圓者，此約一類二乘小機而說。葢鹿苑中但麤無玅，秪說三藏。今言時長通至鹿苑是顯說者，自約華嚴純被別圓大機而論。如荊溪云：大見華嚴不休，小見諸教次第。不可以小難大，思之可知。" }, { "type": "p", "text": "問：像法決疑經既說華嚴中事，何不結歸華嚴，卻為涅槃結經者何？" }, { "type": "p", "text": "答：此經雖說華嚴，究其部旨，正是述結涅槃中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取氣類相從，是以得為涅槃結經耳。" }, { "type": "p", "text": "問：鈍根菩薩至般若入法界，還聞華嚴？還聞般若？若聞華嚴，妙玄那云？又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞，今聞般若得入，即其義焉。若聞般若，何云法界、華嚴？" }, { "type": "p", "text": "答：自舊悉患此文，孰能通曉？今以二意伸之，使無疑壅。若是始終時長之機，須聞華嚴入法界，如云大見華嚴不休。若橫來方等、般若大機，二時秪聞實相佛母而入法界，雖聞方等、般若而入法界，即是華嚴，更無有異。故釋籤云：以般若亦得名華嚴。然此二種雖能入不同，所入法界無別。橫來雖聞般若得入，亦得稱為法界華嚴。如法性論云：鈍根菩薩三處入法界，上根般若。且中根是法華得入，豈是聞華嚴耶？若不爾者，祖不應云：法界言之，無非華嚴；佛慧言之，無非法華。斯言有在。" }, { "type": "head", "text": "教證二道", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "教證二道，說行兩分，理實教權，意稍難曉。疏記廣略，經論交羅，故使臨文，其義壅隔。今陳己見，評品是非，部判指歸，大分為四：初示文，次分判，三權實，四釋疑。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "妙玄云：地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義。今借用之者，佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故妙也。釋籤云：前文約行，次文約教。初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中道觀雙流地相現前，登地已去明真實法稱為地實，初地即是初住故也。次文言又教門等者，依教道義以四悉檀說登地法名為教道，故知初地已上仍存教道，若說十地已證之法即證道也。凡釋別義多用此意，具如止觀第五記。又輔行云：前之兩教教證俱權，圓教教證俱實，此並易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，地前為教、登地為證。乃至云：二者約說，為地前說始終屬教云云。" }, { "type": "head", "text": "次、分判者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四種教證：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，始終為教，十地為證。自昔疑云：既約說教道，已該一教始終，何須但立十地？為約說證道者，何非但立義繁重，抑亦被機不便。未審此意如何甄分？或云：別教但有三種教證，無其約說證道。如輔行云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教。準此之文，但有三種。玄文雖有四種，及至籤文，但指如止觀記。或云：為地前人說一教始終之法，即約說教道；然後說佛自證十地之法，引己勸他，令生信樂，即約說證道。評此兩說，義皆不然。初師若云：若但有三種玄籤，何意備明四種？次師若將一教為教，十地為證者，莫也別教有兩十地。若有兩種，如何甄分？深為不可。今出正途，其滯自遣。應知四種教證，文義煥然，人自苟執而生異端，非是立義繁重，亦非被機不便。一者、約行，乃屬於機。地前歷別而修，即約行教道。初地分破無明，證道同圓初住，即約行證道。如籤云：迴向位中，道觀雙流，地相現前。登地已去，明真實法，稱為地實。初地即是初住也。二者、約說，乃屬於應。為地前人說十地始終之法，即約說教道。如籤云：以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地已上仍存教道。又輔行云：二者、約說，為地前說始終屬教。此則顯將十地以為始終，並無一言涉於地前。昔人何得錯解，謬判輔行始終二字為一教始終，一何麤弊乎？既以十地始終為約說教道，妙覺一位乃當證道爾。如籤云：若說十地已證之法，即證道也。既云已證，即妙覺爾。由別教中等覺一位，或有或無，開合不定，須指妙覺為已證人。若非妙覺，誰是已證？請觀已之一字，對何而發？況玄文顯云：道場所得法，即證道明義。道場所得，豈非妙覺乎？明文若此，不知何意先達相㳂而有斯惑？今為出之，無幽不燭爾。" }, { "type": "head", "text": "三、權實者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "約說證道，若以圓融隔歷，如何分判？若云圓融，是圓非別；若是隔歷，玅玄引證法華實部，判云是妙。於此兩途，為屬何攝？或曰：約說證道，多為十向被接人說十地已證圓融之法，名為約說證道。若非被接，如何為迴向人說十地圓融之法？由此之故，玅玄引二種證道，證今日法華部教之玅也。或曰：約說證道，乃是圓融，有乎三義：一、準玄文判權實麤妙之文；二者、證謂證實，凡稱證道，必須圓中實道，方異教道位中；三者、輔行但明三義，二證是同故。但由地前一類機緣，宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱約說證道。兩種證道是一，說證乍分，評此兩說，義恐不爾。今明別教約說證道，豈是被接及以圓融？一家教門，即無此義。須知四種教證對權實者，即三種是權，約行證道是實。若約行約說各論，則兩種教道是權，兩種證道是實。由約說證道，雖是隔歷，既云證道，就別自論，望其教道，亦得云實。若爾，其既是權，何以引證法華妙部？須知借用非謂全同。今家教門引文證義凡有三種：一、借用，二、引例，三、引證。證親借疎，例於其間相望而得。今既借顯，於義可知。若一向是實，何須云借？其義少同，是以借用。二種既云教道，是故引證在昔四時之權；二種既云證道，故引證今法華實部。如觀經疏明圓六即，於名字即却引三藏須達為證，乃云：須達聞名，身毛皆豎，昏夜大朗，巨關自闢，此名字佛也。此文且約聞名生覺義同，是故引證，豈可便同圓教？又如止觀明無師有師，引大論云：我行無師保。引瑞應經云：受莂於定光。俗書證云：生知者，上學而次良。但義少同，生知如無師，學成如記莂，豈可大覺頓同凡夫？故輔行云：書雖不論久遠因果，今且泛引相似之言以證二義，於理無失。又如法華藥王品中有十義歎教相云：如諸小王，轉輪聖王最為第一，此經亦復如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛為第一，此經亦復如是。此則但取第一義同，豈今法華如輪王支佛自在乎？其例甚眾，略引二三，舉一例緒耳。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：釋籤云：凡釋別義多用此意，具如止觀第三記。若爾，輔行但明三種而缺約說，證道玅玄具明四種，何故以廣指略？" }, { "type": "p", "text": "答：秪由自來不曉，因有此疑。妙玄、輔行並明四種，非不分明爾。妙玄中四，人無所疑；輔行中四、五，今當示之。如文云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教，此是約說教道；斷十二品，稱為玅覺，即約說證道。又搜要云：然別教教道，人多迷之，是故今文借地論判。其有二義：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前人，始終屬教，親證為證。四種教證，其義顯然。若釋籤文指輔行者，由輔行文所明四種，其義詳委，是以釋籤指彼文爾。" }, { "type": "p", "text": "問：籤云：說佛自證，名為地實；約佛自行，故云證道。既云說佛自證，正是約說證道，何云地實？約佛自行，正是約行地實，何云證道？" }, { "type": "p", "text": "答：說佛自證名為地實者，說佛當時初地自證之實，故名地實，即約行證道。約佛自行故云證道者，乃約如來自行所證玅覺之法，故云證道，即約說證道也。" }, { "type": "p", "text": "問：四種教證，為出地持？為出地論？若云出地論，玅玄自云：地持明地相名義。若云出地持，輔行何云：是故今家備用地論教證二道，以消別門耶？" }, { "type": "p", "text": "答：二論俱出，是故或云地論，或云地持。然此二論，雖彌勒、天親所造，不同不出，並是伸釋華嚴一經。彌勒造地持，別伸十地一品；天親地論，別伸一經。" }, { "type": "p", "text": "問：約行約說兩種教證，既約機應以分，應須應前機後，何故諸文所列，並以約行在前，約說在後？" }, { "type": "p", "text": "答：此約自行因果化他能所以說，約行人修證從因至果，復能果後起化他用，是故行前而說後也。" }, { "type": "head", "text": "六種性習", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "六種性習，別教所明，經論廣略不同，位次進否有異，人多解釋，孰為是非？今輒伸之，用詒後學。分四：初、判廣略，二、辨進否，三、出同時，四、釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、判廣略者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "戒疏上卷云：第二內凡習種性十住，乃至第三性種性十行，第四道種性十迴向，第五聖種性一歡喜，乃至十法雲地。第六等覺地，名金剛心菩薩，亦名無垢地，隣真極聖眾學之頂也。第七玅覺地，即見性究竟佛菩提果，了了見性，名妙覺也。性習二性，若據位分，習種在前，性種在後。若據行論，性習同時。若爾，上文既具明六種性習，下文唯結性習二種，有其標結廣略不同者何？或云：唯結二種者，此取中邊以分性習。地前雖有三十心，但空假二觀攝之，是習種性。地上中道，方是性種性爾。或曰：上文具明六種，乃是約位別說。下文唯結二種，乃取修證以明。由其地前約位，雖有三種，附其修邊，唯一習種，以修習故也；地上約位，雖有三種，附證道邊，唯一性種，證其種性。是故云爾。更有多說，並未合轍。今出正途，其義可了，更不委引。以由上文具明六種者，依瓔珞經，對位而說；下文唯結二種者，依地持論，據行以明。故瓔珞約位以分六種，對別六位；地持從行，止有性、習，故唯二種。所以戒疏先明六種，對辨六位，有階差故，而有六種；次論約行，行有修性，止、論二種。經、論不同，行、位有異；戒疏雙用，義匪殊途。如地持論云：略說二種者：一者、性種性，二者、習種性。種性是菩薩六入殊勝，展轉相續，無始法爾，是名性種性；習種性若從前來修習所得，是名習種性。驗其下文，乃是地持中修性之義，非是標、結不同，廣、略有異也。" }, { "type": "head", "text": "二、辨進否者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "瓔珞一經所明六種性習，天台引用，凡有多處。若戒疏、淨名、妙玄、四教義等所引次第，並不違其本經，皆以習種性對十住，性種性對十行，道種性對十向。唯四念處所列，非特違於本經，亦與諸文頓異。如四念處云：若瓔珞明十信，十住為習種性，十行為道種性，十向為性種性，對位前後如何不同？或曰：經中既以性種性對十行，道種性對十向，今四念處文乃是悞爾。或曰：玅玄諸文乃空、假分性、習，故十住修空為習種性，十行修假為性種性。四念處約中、邊說，十向是中對性種性，空、假是邊是習種性。亦多異解，少有洞明斯旨。今直伸之，令義可曉。若戒疏諸文依瓔珞經，以十行對性種性，十向對道種性者，此取自行修證，從因至果而說。十住修習空性，故對習種；至十行中方證空性，故對性種；十迴向位修假觀滿，俗諦究顯，道、觀雙流，乃對道種；十地成聖，故曰聖種等也。若四念處以道種對行，性種對向者，約化他義說。以由菩薩至十行中出假化導，對其道種，義便十向；修中屬性，故對性種。但自行、化他不同，是故文旨對位有異。" }, { "type": "head", "text": "三、出同時者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "戒疏云：若據位分，習種在前，性種在後；若據行論，性、習同時。若據習種，在其十住性種，乃當十行灼然前後，何云同時？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。約此以判，故曰同時。或云：約修性說，故云同時。良以因中所修，不出是修果上所證之法；果上所證，不出證其因中所修法也。今謂不然。所言性、習同時者，既以例同教、證二道，約其別教得意之人說爾。以由別人於其地前次第歷別而修，至迴向後，心空、假心滿，智轉行融，圓修三觀，即是性、習同時，教、證不二。若論體用前後者，以修顯體故，先習而後性，因由修習顯中道性。若從體起用，乃先性而後習，得中道體，起化他用。例其教、證，亦復然爾。登地所證之體，皆籍地前緣修，然後方顯證得體竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前後，證不異時。若十住習種、十行性種者，正是瓔珞對位。今云性、習二性同時者，乃是地持約行而說。位、行不同，良由此也。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：戒疏云：習種能生報佛，性種能生法佛。不云生應佛者何？" }, { "type": "p", "text": "答：正約自行修證所顯而說。何者？所修空觀斷見思，能生報佛；所修中觀斷無明，能生法佛。既云自行，故但法報；若論化他，任運能起應化之用。" }, { "type": "p", "text": "問：梵網經云：習種性、長養性、性種性、不可壞性、道種性、王法性。且長養性、不可壞性、正法性以瓔珞六種，如何收攝？" }, { "type": "p", "text": "答：長養性，即是性種性。如淨名疏云：此心增長，名性種性也。若不可壞性，即道種性收。由證此性，故不可壞。如淨名云：虗通無滯，名道種性。正法性者，即聖種性收。所云聖者，正也。證中道性，返妄歸真，得見正性，名正法性。如淨名云：深見分明，名聖種性也。" }, { "type": "p", "text": "問：地持論出性、習二性，既不明位，疏中何意引同教證，各有位、行二義？" }, { "type": "p", "text": "答：不同瓔珞六種性習別對諸位。今例教證者，地前為習種位，登地為性種位。如真緣二修，地前為緣修屬空假，登地真修屬中觀，以例教證其義宛齊。" }, { "type": "head", "text": "十行橫學", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三根出假雖通四教，橫學之義唯別所論，十行具出一十六門，無作四門意稍難曉。今欲伸明，聊分四意：初示文立難，次敘斥舊解，三正明今意，四料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文立難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "妙玄明別次第五行至無作四諦，文云：道滅即苦集，苦集即道滅。籤云：但言苦集即道滅者，發心之來，誰不為斷煩惱生死，廣集佛法，求無上道？但此教意，達道滅體於生死煩惱之中，故云眾生心行中求。此則實知真斷，妙修理證云云。然立難者，別教下根菩薩至十行位，徹豎成橫，即此自行而用化他，具出一十六門。假無作四門，為圓為別？若是圓者，自行唯聞修，但中化他，曷說圓融？若是別無作者，妙玄次第五行至慧聖行中，具明四種四諦。於無作四諦，那云道滅即苦集，苦集即道滅耶？" }, { "type": "head", "text": "次、敘斥舊解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一云：十行、橫學、無作四門是圓非別，以由菩薩雖聞教主為說別法，而此菩薩自能作圓而解，喻如村夫子教書但說疎淺文章，學生性利自能通達，高科及第舉選為官，今此別教菩薩亦爾。次云：輔行顯云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？以由玅玄五行之文出於涅槃，四教俱知常住，是故別教十行能說圓融。三師云：十向圓修可由實道，十行橫學且順權方。良以修中之位已深，出假之位尚淺，位深故知昔日化他無非妙行，位淺故知將來自行亦是但中，不應以實難權、以他妨自。斥曰：初云：出圓融之言所聞所修皆是但中，化他橫學安能說圓？況云：聞別解圓義似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圓門者，此人為悟未悟耶？悟則是圓非別，未悟是別非圓，無稽之言進退咸失。若四俱知常住便能出圓無作者，莫也。藏通兩教亦是圓融，況引輔行元意之文了無干涉，須知五行雖出涅槃，釋義須依教旨也。三師之說人皆共許，若準荊溪文旨義恐不然，但云：十行橫學且順權方，未審玄籤輔行等文皆出圓門，如何消通耶？" }, { "type": "head", "text": "三、正明今意者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "須知十行橫學無作四門是別非圓，以由菩薩自行秪聞但中，佛界是九界外，中觀是空假外，如雲外月，似出水華，九盡方名緣了具足。自行既秪聞修但中隔歷之法，於十行位徹豎成橫，化他無作，豈是圓融？今消玅玄輔行文者，妙玄云：道滅即苦集，苦集即道滅者，此乃天台大師探取登地證道同圓而說，故有相即之言，非謂便是圓融。何以知之？明文顯著，人自不知，葢由玄文因明別破二十五有無作四諦，是學無緣慈，圓破有行。荊溪恐人疑云：今此慧行無作四諦是別破有，應稱別慈別行，天台那云學無緣慈，圓破有行？荊溪即便釋云：義雖次第，依於證道預說，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地證道邊說，不究斯旨，妄生異執耳。輔行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門者，自來皆據此文作別教人出圓無作為妨。今究此文，窮其來意，義則不然，以由止觀被圓頓人，其有鈍根修不入者，於破法徧中具明四教菩薩從空入假各有四門，法藥、授藥、方法等。雖明四教各有四門，若止觀元意正在於圓，非前三教次第四門，是故荊溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門？以由止觀文意正在於圓，前之三教次第出假，非今所用。研窮此義，與舊不同，若以別教為妨，謬矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若秖出但中無作者，或有圓機起時說何法耶？若說圓法，有違己義。若說別者，豈為圓人說別法耶？" }, { "type": "p", "text": "答，別教雖具有四種四諦，但唯被別機，不可以藏通圓三教為妨也。法華已前，偏圓相隔，權實各逗，別教教主尚不被藏通之機，況圓菩薩也。" }, { "type": "p", "text": "問：十行菩薩徹豎成橫，即此自行而用化他，故曰橫學。若據無作四門，十向始修，今在十行，人尚未到，觀尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？" }, { "type": "p", "text": "答：誠如所問。此約菩薩始稟教時，具聞如來說一教始終四四諦法。今在此位，轉將此法為機緣說，故云即此自行而用化他。若爾，十信已聞，一教何不具出耶？良由十信雖聞，行位猶淺，觀智未深，安能出之？來至十行，見思已破，塵沙將盡，雖未修無作，行位已深，故能轉為說也。" }, { "type": "p", "text": "問：籤中因明別教復有四，乃問云：住已習八，何故行中更習十六？" }, { "type": "p", "text": "答：前是自行隨用一門，後為化他，是故行中更習前八。若據。" }, { "type": "p", "text": "問中自問八門塵沙，何故將自行斷見思一門而答莫也？答：不應問耶？" }, { "type": "p", "text": "答：非謂答不應問。以由塵沙非入道之門，前是自行，但破見思，隨機宜樂，自何門而入？故云隨用一門。至十行中，為化他故，更習前八，具出一十六門。當知問中以隨功涉位為問，答中以縮觀對位答耳。" }, { "type": "p", "text": "問：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。利鈍言之，上根為利、下根為鈍。何故利根但出生滅四門，鈍根却出十六門耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不約門數多少以分利鈍。今言利鈍，乃約能出假、未能出假分利鈍耳。" }, { "type": "p", "text": "問：十行出但中無作者，但中無體，如何出耶？" }, { "type": "p", "text": "答：但中雖無其體，對機教道說則何妨？如別教教主說一教始終破十二品無明成佛，豈可但中無體不可說耶？今云但中無體者，對證道說無人修證，此之但中故云無體，教道權說義有何妨？" }, { "type": "head", "text": "別向圓修", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "圓修之道，先達廣明，雖章藻之繁多，實難精於要旨。云云無益，於道何為？今欲伸明，聊分四意：初敘昔難，次騰舊解，三明今意，四釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、敘昔難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "別向修中，為修但中、圓中耶？若修但中者，輔行何云別教回向？言修中者，亦寄次第實而言之。三觀圓修，若修圓中者，釋籤那云十向始正修中？此中但理不具諸法耶？" }, { "type": "head", "text": "次、騰舊解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一曰、輔行云：實而言之，三觀圓修即證道之先容也。然則教道雖該三觀，意在住行空假二修，應知回向但中有教無人。又復證道雖云登地，誠由回向圓修方獲登地證實，乃至云秖緣被接方曰圓修。評曰：圓修與被接，點示不點示灼然不同，那云秖緣被接方曰圓修？縱云被接，但得下根被接一邊，有失當教得意之者，況復但云回向不分初後耶？次云別向秖修但中而證圓融。若輔行云實而言之三觀圓修者，且對十住之空、十行之假次第得名，其實用二邊平等之心修中道無作之行，是則圓修之名乃三觀具足之圓，非三觀圓融絕待之圓矣。今評此說迷文失旨，謬之甚矣。既云實而言之三觀圓修，何云是具足之圓非圓融之圓？請觀實之一字如何消通？若修但中果證圓融者，正所謂探󳭋殻而獲鳳雛也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圓修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，雖三根不同，並是修圓中非但中也。今諸文但云十向圓修不言住行者，從下根說其位定故。今評此說甚非，初回向圓修尚乃不可，何得謬云住行亦圓修耶？" }, { "type": "head", "text": "三、明今意者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "別向修中，乃修圓中無作，非但中耳。葢由但中無體，體是空假，不通修證。由前之三教，因中有教，果上無人也。秖緣行人初心，秖聞但中期心，欲破十二品無明，成玅覺佛。此人依教次第修行，至十回向，百所緣境界滿斷，界外下品塵沙已盡，空假心滿，智轉行融，體其空假，即是中道圓修三觀。是以輔行乃云：實而言之，三觀圓修也。又止觀云：若從空入假，修歷別行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若云修圓中者，何故籤云十迴向始正修中，此中但理不具諸法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：別教之中自有縮觀對位義，自有隨功涉位義。今云十迴向始正修中，此中但理不具諸法者，此約縮觀對位而說，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三觀對其三位，故云但中。若約隨功涉位說之，十向秖修假觀，破界外下品塵沙，何曾修但中耶？" }, { "type": "p", "text": "問：十向後心便修圓中者，以教、證二道如何收攝？約行，教道不應迴向圓修；約行，證道應在初地。" }, { "type": "p", "text": "答：教證二道凡有二義：一者、約位，地前教道，登地證道；二者、約觀，空假兩觀是教道，中觀為證道。如止觀云：不得意者，成三十心。空假兩觀攝。若得意者，能破三道，即第三觀攝。既云得意，即是中觀，屬證道也。" }, { "type": "p", "text": "問：但中若不通修者，三種意生身中、自性作中，豈非修但中耶？" }, { "type": "p", "text": "答：自性作中者，名緣為作，約教道說。若彰灼修中，自破無明生實報土，不應但破見思生方便土也。" }, { "type": "p", "text": "問：圓修若局迴向後心者，且四念處云回別向圓，何不分初後耶？" }, { "type": "p", "text": "答：大師滅後，釋迴向名，非謂圓修通初後也。" }, { "type": "p", "text": "問：若不許先達修，但中證圓中者，荊溪何云入地自證，權門自開耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文非是修，但中證圓中。以由別教教道有十二品，無明二人，至迴向後，心但秖修假觀，破塵沙惑，忽然智轉行融，得意圓修，即入初地，證道同圓，了達別教權道，故云權門自開。人不見之，自生異論耳。" }, { "type": "head", "text": "身子退位", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "身子六、心退者，位次權實難明。雖法智已明茲義，而後學尚昧斯言。今輒扶宗，聊分四意：初、示文立難；次、敘斥舊解；三、今意扶宗；四、料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文立難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如大論云：舍利弗六十劫行菩薩行，有婆羅門從其乞眼。舍利弗言：當乞。有所堪者，此眼無堪。婆羅門言：不須身及財物，唯須於眼。若汝實行檀者，當以眼與我。便出一眼與之。婆羅門得已，嗅之語言：此眼臭。唾而弃之，以脚踐之。舍利弗言：此弊惡人，何由可度？實無所用，而強索之。不如自度，早免生死。退大已後，輪迴生死，名不到彼岸。然立難者，玅樂云：身子於十住中，第六心退。恐是爾前見思俱斷，至六心時，見猶未盡，六心尚退。若爾，輔行云：破見惑故，離四趣生；破思惑故，離三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？" }, { "type": "head", "text": "次、敘斥舊解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如瓔珞五十二位，每位有十種境界也。評曰：若是初住，六心思惑未斷，荊溪何云恐是爾前見思俱斷耶？或云：是權退，非實退，以由身子本是金龍陀佛，迹示權退。評曰：若是權退，何往不通？至七住退，亦何所礙？又復荊溪恐是爾前之文，應無所用耶？" }, { "type": "head", "text": "三、今意扶宗者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四明云：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多，乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡，此常所談別教分劑也。今記主見其身子六住尚退，復起重罪，遂以義求，有文見思俱斷，至六心時，思既未盡，見亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之辭，不可將現行別教難也。今詳此說，深有旨哉！人不曉之，妄生穿鑿耳。然四明之說，即是荊溪之意，文中既云恐是爾前見思俱斷，乃是別途之意。若是常途，別教初住斷見，二住至七住斷思，至六位中不應有退。所言常途者，即次斷根性。若別途之說，即是別教俱斷根性，故荊溪云恐是爾前見思俱斷者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱斷根性，如云二十八使見道斷，餘六十使修道斷，此即俱斷人也。四明之說與荊溪意同，散無異轍，深可信矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若謂之常程別教者，莫有別程別教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：別教是一，根性有異。次斷根性，故曰常程。俱斷根性，乃是別途。若斷惑人，雖則根性不同，教秖是一也。" }, { "type": "p", "text": "問：身子退時，為大通前耶？大通後耶？若大通前是者，此是本門化用師之因果；若大通後者，結緣已來流浪五道，何嘗稟別教修行耶？" }, { "type": "p", "text": "答：是大通之後，以由身子退意乃出瓔珞，此經屬昔，且昔經中不應明本門事也。若其然者，大通已後退大流浪，五道何甞稟別教修行耶？雖云流浪，中間亦有稟四教修行之人，如三種逢值之文，初義是圓，第三類人是藏，既有藏圓豈無通別？" }, { "type": "p", "text": "問：身子願說三乘，若據當時遇惡知識，從其乞眼退墮惡道，何得發願施三乘法？有何所以耶？" }, { "type": "p", "text": "答：以由因遇惡緣，從其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招惡報，故便發願，將來成佛，願說三乘。或有機緣，稟別修行，至六心中，或遇惡緣，莫起二乘之心，二乘之法，非為究竟，若起此心，須招惡報，由此之故，願說三乘。" }, { "type": "p", "text": "問，身子願說三乘被機否。若被機者，華光純圓淨土，無三乘人。若不被機，豈有設教不被機耶。" }, { "type": "p", "text": "答：還是被機，乃是對圓機說三乘法，恐彼土菩薩將來或取穢土之化，或有機緣稟別教修行，遇惡緣時莫起二乘心故，是以對圓人說三乘法。" }, { "type": "p", "text": "問：身子遇惡知識，乞眼退墮惡道。未審淨目天子八萬人等，值何惡緣退墮惡道耶？" }, { "type": "p", "text": "答：良由淨目天子八萬人等，是身子同會之人，同時發心，行菩薩行，因見身子遇惡緣故退，是八萬人等，各生退心耳。" }, { "type": "p", "text": "問：身子是權退實退，是權有妨己義，是實本是金龍陀佛，於此二途如何判耶？" }, { "type": "p", "text": "答：身子約本雖權，今約迹中斷惑分齊而說，是實而非權也。" }, { "type": "p", "text": "問：戒疏中古師亦云：身子十住第六心中退。天台何不許耶？" }, { "type": "p", "text": "答：古師雖云十住第六心，並不云是別教無教眼，是故為今所破。若爾，止觀師謂是十法信中六心退，天台何不破耶？非謂不破，但由古師閉目穿鑿，不見經論明文，既任胸臆，不足可破也。" }, { "type": "p", "text": "問：瓔珞經云：舍利弗等欲入七住，值惡知識，退入惡道。戒疏却云退作二乘者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不出二意：若云退作二乘者，約初退期心以說；若云墮惡道者，約嗔心感報而辨。" }, { "type": "head", "text": "三品塵沙", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "塵沙一惑，伏斷雖通於四教，假觀正意，唯在別教所論。但能障事不牽生，品帙體相意難曉。今欲研詳厥旨，略分三意伸之：初明伏斷，次究品帙，三釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、明伏斷者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然塵沙是障事之惑，如云：塵沙不是障，是障障塵沙。未審如何說伏斷相耶？或曰：名知為伏，名見為破。或曰：名知為伏，名解為破。然此兩說，各得一途，未為盡善。今詳茲意，須知塵沙伏斷之相，乃名其所見所聞以為伏，名其所解所了以為破。良由塵沙之惑，不了諸法，返為所障。解了諸法，無非法門。若能曉了斯旨，塵沙伏斷，義甚分明。" }, { "type": "head", "text": "次、究品", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "帙。昔四念處云：十住斷界外上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十迴向斷界外下品塵沙。若爾，三惑之中，見、思、無明牽生障理，可分品帙。且塵沙既不牽生障理，未審如何分其三品耶？或曰：約三根出假位說，故分三品以對三位。評曰：三根出假，四教皆然，何獨別教分其三品？況復三根出假，上根乃是十信，且上品塵沙自對十住，位次天殊，云何謬說？或曰：約教以分三品，十住斷其藏、通八門塵沙，故曰上品；十行斷別教四門，故曰中品；十向斷圓教四門，故曰下品。評曰：三品塵沙並別教破，那將四教對別三品？今略示之，諸滯自釋。別教塵沙分三品者，約門分之。住破生、滅、無生八門，故曰上品；行破無量，故曰中品；向破無作，故曰下品。約門而說，故分三品。雖有生、滅等十六門，竝別塵沙，不同昔人以對四教。不了斯旨，徒自云云耳。" }, { "type": "head", "text": "三、釋疑妨。", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：四教皆破塵沙，何獨別教以明三品耶？" }, { "type": "p", "text": "答：別教約人，但對菩薩；約惑言之，秖對塵沙；約觀言之，唯對假觀。由此義故，以分三品。餘教無此，安可例齊？" }, { "type": "p", "text": "問：諸文並云別教八、九、十住破界內八門塵沙，四念處何云十住破界外上品塵沙耶？" }, { "type": "p", "text": "答：約惑分齊，八、九、十住但破界內四念處。謂十住斷界外塵沙者，不出二意：一、約假觀正意，葢緣別教以假觀為正；二、約以惑從教，良由別教是界外教故。" }, { "type": "p", "text": "問：止觀云：若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內塵沙，亦伏界外塵沙。若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。荊溪點云：無量中分為兩句，初句在行，次句在向。若爾，初句既云斷界內塵沙，亦伏界外塵沙，正是十住，荊溪那云初句在行耶？" }, { "type": "p", "text": "答：如荊溪云：今明無量，不取十住，故云初句在行。次句既云若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩，菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。既云次句在向，且十向位中，正破界外下品塵沙，那得又云斷界內塵沙耶？當知界內塵沙，十住已斷，至十向位，望前總說，故云界內。" }, { "type": "p", "text": "問：禪門云：金沙輪者，金剛辨真，沙喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果。若是菩薩，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱，是名金沙輪。此文圓、別兩教如何收攝？是圓初住已破無明，不應三賢十地尚破塵沙；是別三賢位中可云破塵沙，十地無明尚教道說，況破塵沙耶？" }, { "type": "p", "text": "答：有二解：一曰、是圓約真出假位說。圓人初住破無明已，即能和光同塵出假化物。諸聲聞至法華開顯，破無明後已入初住，方去淨佛國土與物結緣，即真出假也。一曰、是別教始終教道而說。以由別教始終皆詮塵沙，故云三賢十地破塵沙。其實十地因中有教、果上無人，今云破塵沙者，教道說耳。然此二解皆有意趣，取捨在人也。" }, { "type": "head", "text": "小乘懺重", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "小乘懺重，持犯條然，經律交參，疏記互出，有遮有性，或制或開，罪分重輕，懺明可否。今輒和會，令義有歸，略出四科，疎通決擇：初究懺重，次辯足數，三判定業，四釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "且初、究懺重者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "小乘教中犯四夷罪，還許懺否？若云可懺，輔行乃云：小無懺重之說，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相懺，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此觀成時，婬罪即滅。豈非懺重？或曰：空、有兩門，故有通懺、不通懺異。有門存相，不容懺重；空門忘相，事可通行。或曰：經藏通懺，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之兩說，但是推托之辤，全未合旨。今謂小乘懺重，遮、性兩分。佛未出時，輪王制者，名為性戒；如來出世，新醫重制，名之曰遮。在家人秖犯輪王業道性罪，若出家人非唯犯性，亦則違佛重制夷罪曰遮。凡諸經律不許懺者，業道性罪決不可容，故云小無懺重之說。其可懺者，但能懺其如來重制，違無作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，無覆藏心，令如法懺悔。此則許懺遮罪。若百錄云：夫四重、五逆、佛海、死屍，依小乘經，如斷多羅樹，必竟不生者。此則不許懺其性罪。將此兩義收攝諸文，罄無不盡也。" }, { "type": "head", "text": "二、辨足數者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "既許小乘懺重，遮罪若滅，復本清淨，還足大僧數否？若云足數，輔行乃云：況寶梁誠制，足數無文。若云不許，下文又云：南山行儀，亦用此文。若準此意，足數可矣。或曰：作法懺成，未有表照，不可足數。取相懺成，臂有罪滅兩字為證，故可足數。或曰：西土大小分途，不可足數。此方雙弘大小，故可通容。今謂不然，應知所犯重人，雖通懺悔，其罪若滅，但為學悔沙彌，秖於眾僧下坐，故云寶梁誠制，足數無文。若下文又云足數可矣者，以由南山行儀，明犯重人，不許足數。若欲足數，須依虗空藏經懺悔。若於夢中，若坐禪中，見奇異相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪滅字。若得此相，還入僧中，如法說戒，方可足數。故荊溪云：若準此意，足數可矣。但南山小乘教門，不許懺重，乃以足數。此乃專依大乘懺法，方可足數。大小義別，不可混然。故上斥云：安用大教懺夷，以足小乘僧數。上下一貫，實不相違。" }, { "type": "head", "text": "三、辨定業者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "今來定業還通懺否？若通懺者，華嚴經云：假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。若不可懺，光明懺悔云：所有業障皆悉消除。又觀音懺云：即破業障，現前見佛。然此之意亦多異說，今直伸之。應知若應親機疎、或機應俱疎，是故定業決不可懺。若機親應疎、機應俱親，感應道交，所以定業即通懺悔。如玅樂云：若其機感厚，則定業亦能轉。據此明文，定業通懺，其義顯矣。若今釋迦有九惱者，是為果上作利生本，欲令眾生不敢造業。如輔行云：縱至果位廣，償作利物因。豈同於違，且沈三趣？此文照之，不可異說。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若謂小乘雖通懺遮，不可足數者，付法藏傳那云滅重罪已，時人號為清淨律師，豈不足數？" }, { "type": "p", "text": "答：由證果故。既有證驗，足數無妨。如彼傳云：闍夜那為㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入懺悔，說法罪滅，得阿羅漢，時人號為清淨律師。既證果已，入大僧數，於理無咎。若未證果，但為學悔，決不可容足大僧數耳。" }, { "type": "head", "text": "所聞法體", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經中首初如是兩字，科家謂之所聞法體，以由聖人所說之法，皆是阿難所聞體，有當體所依。自來異論多轍，今欲指歸一揆，粗分四意伸之：初來意，次會異，三正途，四料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、來意者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然所聞法體者，即經中如是二字是也。以由如來滅度之後，結集法藏之時，迦葉而為首座，阿難乃能任持。欲唱諸經總題，問云：仁者聞否？然後答曰：如是我聞。而此二字，亦問答之辭，亦指法之辭。由是之故，既有其體，必有當體所依。今所辨者，意在茲焉。" }, { "type": "head", "text": "次、會異", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一云：所聞法體與能詮教體是同，所以疏中以傳釋如以詮釋，是故云：阿難所傳文句，似水分瓶。由此知之，在能詮邊，則為教體；在所聞處，故曰法體。既與教體是同，還以四法和合為當體，空、中二理為所依。評曰：若云是同，何分二體之別？況能詮教體未涉所詮，何須妄說？次云：以能詮、所詮為當體，佛世金口梵音為所依。評曰：金口梵音正是能說，何得認為法體所依耶？三云：乃以三經為體，不分當體、所依。評曰：一家說義，法不孤立。若以事為當體，即以理為所依；若以理為當體，即以事為所依，何云不分能、所？四云：以能詮、所詮，一實、三假，并其真、中二理，竝為當體，以十界色、心諸法為所依。評曰：豈離一實、三假，真、中二理之外，別有十界色、心諸法？說義重繁，非文正意也。" }, { "type": "head", "text": "三、正途", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "今明所聞法體者，荊溪既云始自如是，終乎而去，一部經文皆所聞體，須以教、行、理三經為當體，以阿難想、行二蘊為所依，以由如來八音四辨而說，流入阿難想、行蘊中，至於結集之時，彰灼形於紙墨。準此而判，驗知法體所依，須指想、行二蘊，若當體之體，直須通指三經。故玅樂云：故所傳所詮，皆所聞體，能詮教體，唯局教經。故昔人不曉，輒將教體同異為妨，殊不知其教體、法體，能所不同，通局有異，致茲謬說，以惑時情。今直示之，使如鏡像，其義顯矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：能詮教體、所聞法體既皆通一經，何故教體乃指真、中二理為所依體，所聞法體却以阿難想、行為所依體，不指真、中二理者何？" }, { "type": "p", "text": "答：二體雖則皆通一經，能詮教體，以能詮所詮對分當體所依。若所聞法體，以能聞所聞相對而論當體所依。能詮所詮皆所聞，當體指能聞。阿難！行蘊為所依體。" }, { "type": "p", "text": "問：所聞法體，若指阿難想行二蘊為所依體，佛世可爾，滅後云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：所聞法體，唯佛世可論，不通滅後。以由佛說一切諸法，流入阿難想行蘊中，然後將此任持之法，傳於貝葉之上，不可以佛世而妨滅後。" }, { "type": "p", "text": "問：若以三經為所聞體，教經可爾，行、理二經如何所聞耶？" }, { "type": "p", "text": "答：教必詮理，即是理經。諸教之中，各明行位，此即行經。如玅樂云：豈可阿難傳佛無詮之教？故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等。" }, { "type": "head", "text": "能詮教體", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "聖人所說曰教，機緣行之曰效。既有教名，名下必有其體。所以肇云：名有召物之功，物有應名之實。言教體者，由根利鈍不同，六塵悟入有異，當體所依略須辨示，佛世滅後同異須論。今欲伸明聊分為四：初所出文旨，次佛世辨體，三滅後辨體，四料揀釋疑。" }, { "type": "head", "text": "初、所出文旨者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "華嚴疏云：大小乘中通明四法：一聲，二名，三句，四文。取捨不同，名有三說。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何為體？一云語業為體，乃音聲也。二云名等為體，即名身、句身、文身也。廣如彼文。又楞嚴經云：此方真教體，清淨在音聞，欲入三摩地，皆因聞中入。又俱舍云：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝。" }, { "type": "head", "text": "次、佛世辨體者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "若以十方此土對論，塵塵無非佛事，根根皆能悟入，由根利鈍宜樂不同。此方機緣多從聲入，耳根最利，是所堪宜；餘根鈍故，偏愛聞聲。各逐方土，各隨所宜，或瞪目思惟，或嗅香覺觸等，是則六塵皆能悟道。雖以方土入道不同，所論教體並皆是一。然教體者，自昔宗計有二不同：初語業師，即執音聲一實為體，三假乃是佛之作用，不能開示眾生，不得為體；次名句師，乃用三假為體，一實音聲但依於展轉因故，謂語起名，名能顯義，即是色法，不得為體。此之二說，各執一邊，則墮偏計。應知教體須是一實、三假、四法和合，方得為體。故妙樂云：和合之言，不可欺也。此意俱舍論中以評臧否。如彼論云：二師分諍不同。今準正理論，宗計二師皆取。故正理鈔云：案上二說，各有所由。諸論皆有兩緣之義，未聞決判。西方傳說，具乃無虧。何者？若據以教攝機，非聲無以可聽；若據以詮求旨，非名無以表彰。然其教體雖通六塵，以本求之，別在音聲為體。如玅樂云：雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝淨名、香飰，及以法行、思惟、悟等，並以金口聲教為本。由是知之，於聲塵上一實、三假和合而為教體。玅樂復云：若使一字一聲，眼耳二識不俱，則名句文皆不成就。葢由此三，皆從如來金口梵音之上屈曲建立。若一實者，毗曇三種色中，可對不可見色收" }, { "type": "head", "text": "三、滅後辨體者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "亦乃不出一實三假為體。但由一實則與佛世不同，三假乃與佛世無異。以由佛世聲為一實，滅後色為一實，黃卷赤軸是也。若滅後未結集前，梵音雖謝，名句文三，置在阿難想行蘊中，然後結集，方有紙墨之相。故玅樂云：有人不許滅後色經，唯名云句，屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。得此之意，佛世滅後雖殊，三假無別。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋疑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：如上所明，當體可見，未審指何以為所依體耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今此教體所依，即是事為當體，理為所依。何者？葢緣理由教顯，教謝理立。今此能詮，不出八教。然此八教，不離一實三假。由是知之，一實三假為當體，真中二理以為所依。" }, { "type": "p", "text": "問：此土聲塵，可論一實三假，餘塵還可說否？" }, { "type": "p", "text": "答：餘塵亦明。且如見色，即是一實。色有青黃，豈非是名？揀非餘塵，此非是句。纔有名句，必依其文。所言文者，乃是文飾表彰，亦有三假明矣。" }, { "type": "p", "text": "問：佛世以聲為經，滅後以色為經，釋籤那云聲為佛事，且據佛世義通滅後耶？" }, { "type": "p", "text": "答：滅後如來梵音雖謝，四依流通，經者於此得聞，故云義通滅後。" }, { "type": "p", "text": "問：玅樂云：有人不許滅後色為經，唯云名句屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。若爾，不許色經乃是黃卷赤軸，何故以佛聲塵為妨？却云改聞者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：經初盡合改聞者，若不許色應不許聲，先因眼耳所得，次方流入想行，然後結集方乃成文。既不許色亦不許聲，若其然者應須改聞，以由聲是可對色也。" }, { "type": "p", "text": "問：淨名香飰及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，何故又云十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈可聲教求其初耶？此文不以聲教為初者何？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃他土此土對說，此土雖有六塵悟道，並以聲教求其本也，他土雖於諸塵悟道，不假聲教以為其初，是故乃云豈可聲教求其初也。" }, { "type": "head", "text": "別佛成道", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "別佛成道，其義難明，先輩雖則研尋，曾未達其膚理。予因暇日閱華嚴經，偶得茲文，洞明斯旨，謹以抄錄，留寄後賢，令心不狐疑，使文無滯塞。自舊疑云：秪一悉達太子金剛土臺成道，其有四見不同，何故玅樂乃云：或云三世諸佛皆色究竟天，成無上道，並別佛相。若其然者，莫也別佛色究竟天成道，非金剛土臺耶？因此一文，疑情󲰁起。其有答曰：秪是一佛金剛土臺成道，別機自見，在色究竟天，機見不同，不須和會，作此判之。誠為妄說，未見其意，今出正義，自見其非。應知實而言之，四佛成道，並在金剛土臺。今妙樂云：皆色究竟天，成無上道，並別佛相者，此附別教教道，以十地對天而說。如華嚴經，以其十地對其天主，四天王天對初地，乃至色究竟天對第十地。如彼經云：十法雲地，神通智慧，說不可盡。乃至云：住此地菩薩，多作摩醯首羅天王。又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩，迹現其中。以此究之，十地對天，其第十地，正當色究竟天，即是別佛補處之位，迹示天主之形，於法雲位進斷一品無明，成於別教玅覺果佛。若爾，補處應指等覺一位，那指第十地耶？當知等覺一位或有或無，今取等覺合在法雲，故以法雲為補處位，是以荊溪得此之意，故云別佛色究竟天成無上道也。若爾，文句秪云單現尊特坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺他，荊溪得何經論之意，便云別佛色究竟天成道者何耶？答：華嚴經文并涅槃疏竝云十地菩薩居色界頂作摩醯首羅天主，且法雲地既是別佛補處，故指色究竟天為別佛成道也。若爾，華嚴經云十法雲地多作摩醯首羅天王，此為教道？為果有人？若果有人，且別法雲但有其教，何甞有人？若云無人，法雲可爾，首羅天主安得無人？答：華嚴經者，法華已前別教教主對別教機教道權說，葢緣別教玅覺果佛有教無人，悉檀赴物為引下凡入地方便且作此說，若首羅天主彰灼有人，若單修十善及修禪定但為天民，加修四無量心者得為天主，妙玄文句及淨名疏並作此說，何關別教法雲菩薩來作天主也？" }, { "type": "head", "text": "玄文四序", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三部之初，四序為最。括一經之大旨，總兩部之緣由。文約義豐，言深意遠。欲得始終不壅，當須於此洞明。今示大猷，聊分為四：初徵問，二評謬，三正義，四覆疎。" }, { "type": "head", "text": "初、徵問者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然玅玄中有乎四序，初私記緣起乃是章安總序二部緣起，義則可知；後之一序是大師玄文本序，亦則可見。唯中間序王及私序王者，釋籤點云：初一是大師別行經序，次序王去是記者所序。若爾，今此正序玄文，何謂別行經序？仍似繁重，如何消遣？" }, { "type": "head", "text": "二、評謬者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "舊云荊溪科序王為別行經序者，斯葢大師別時，或為王公大臣，或為徒眾庶民等講經之時，而有此序，非謂講玄有此序也。所以記家結集在於玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大義，氣類相從，是以集在玄文之初。又況筆在章安之手，理亦無妨。評曰：荊溪科節玄文四序，分為兩段，初私記緣起科為總序，後之三序並則科為正序。玄文何謂別時講經有此序耶？更有多妨，不欲委評，待出正義，自顯其非。" }, { "type": "head", "text": "三、正義者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡欲釋義，先原本文，方見其旨，豈可棄本而求其諸？今判四序並在玄文，不可別說。如籤文釋緣起序畢，即云初總序竟，次正序玄文，總有三序。既云正序玄文，豈是別時講經有此序耶？且如荊溪釋王字，謂起也，初也。序起眾文之始，故云序王。既云眾文之始，豈非一部玄文？又如大師序王中云：經者，外國稱修多羅，聖教之都名，有翻無翻，事如後釋。荊溪點云：五味教法並稱為經，故云都名。具如第八，故云如後。此文顯指經之一字，如第八卷釋，驗是玄序，非經序也。若謂經序，應云事如前釋，那云後釋耶？又復中間二序乃是師資相成，文義因依，是故有之，亦非繁雜。如籤文云從私序王去，章安私序，又為二：先序，次釋序。初又為二：先談始末，次釋經題。大師序中總以經題含於始末，大師從義，題中義必含於體等；章安從說，說必體等，與釋名異。文義因依，故復重釋。是則大師從義，義含體等，其旨幽隱；章安從說，說出五章，義方彰顯。文義相須，故有二序。雖復兩途，並是玄序。若將序王為別時講經序者，返顯私序王文亦是經序，何以不究如此麤淺？今出斯旨，眾義泠然，是其玄序，無復疑矣。" }, { "type": "head", "text": "四、覆疎", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：大師從義，章安從說，其相云何？答：大師從義者，直序經題，義含五章，故云從義。章安乃取如來大通佛時及今日法華為一類小機，說出五章，故云從說。　問：序王既是玄序，何故却云別行經序？答：秪緣大師有其兩序，對本序說，故云別行。若玄文本序，乃序七番共解、五義各釋等；若序王文，別序五字經題，故稱別行經序。義含名、體、宗、用，豈非正序玄文，非別講經有此序也？" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第三" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第四" }, { "type": "byline", "text": "仙都門人　普容　錄" }, { "type": "head", "text": "焦炷辯惑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "通教乾慧，焦炷根性，判攝誠難。今昔人師，互相拒執。今憑經論，考究諸文，用判指歸，啟發蒙學。分四：初、示文，二、疑難，三、伸釋，四、料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經出大品，論出智論，如常所引。玅玄問云：大論三處明初焰，約別、圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧爾。若鈍者，八人見地是初焰；利者，於乾慧即能斷結，故是初焰。問：利人應無十地？答：備有，以根利故，不制位爾。" }, { "type": "head", "text": "二、疑難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "通教乾慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，當教之人應在八人見地斷惑，不應乾慧地中斷結，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方論被接，竝無一人在於初地。若是因果俱不通者，亦不應在通教焦炷，進退無從，如何判攝？" }, { "type": "head", "text": "三、伸釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "初師云：若明通教，以名摩訶衍故，須曉含容之旨。此有於二：一者、名含容；二者、義含容。名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。既含三一，言摩訶衍者，" }, { "type": "p", "text": "實通、別、圓三教之都名也。二義含容者，於中又有二義：一者、機教含容；二者、經論含容。乃非被接及藉通人，直是衍門三教，故云通別通圓，專據玅玄及四念處含容之文。評曰：精義無二，至當歸一。若但云含容，則義無所歸。且通教焦炷於三通中必竟是何根性，進退無從，規矩咸失。次師□□□□文乃有標、釋、結三。標云：通別通圓□□□別圓因果皆與通異等，凡涉一板許也。文末結云：此是通教通、別、圓之義。於釋文中引三文為證，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教為逗多種根性，所謂別圓入通等，秪由直爾。別圓各逗一種根性，唯此通教兼含別圓二根性，並本一人，故云含容爾。評曰：既在乾慧斷惑，如何得是因果俱不通人？況焦炷者具歷十地，豈得判云是藉通者？不曉文理，強生穿鑿爾。或有判為借別名通，若是借別名通，三借之中為屬何借？不假委斥，是非可見。　今正意者，且通教乾慧明焦炷三根，通性如何收攝？當知須通被接及通當教兩種根性。葢緣大師玅玄位玅中釋通教竟，後料簡中先問通教八地破無明，將別接通答之。次即問云：別圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？便即答云：別圓為逗一種根性，故以發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別圓入通。故含容取乾慧大師問答之意。焦炷須通被接及當教者，據通教斷見，正在八人見地，由通教根性之多，有利根菩薩於乾慧伏道位中便能斷見，所以大師判云：通教為逗多種根性，所謂別圓入通故，含容取乾慧。既云多種根性，又云別圓入通，驗知須通被接根性明矣。若爾，且玄文中秪云所謂別圓入通故，含容取乾慧，如何秪通被接，不通藉通開導人耶？答：既云乾慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通開導。何者？葢緣藉通開導人在前教中不曾斷惑，便歸後教。如輔行云：若從乾慧性地來者，別教十信，圓教五品。驗知藉通開導人於前教中不曾斷惑，所以不通藉通開導人也。若然者，被接之人最極利者，上根秪應三地、四地，如何乾慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者乾慧斷結，鈍者八人見地，且八人見地尚得云是上根被接，況在乾慧伏道斷結，豈不得是被接根性耶？不可將通教正斷惑位，而妨乾慧利根被接也。　次乾慧焦炷亦通當教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。因此遂即問云：利人應無十地耶？答：備有已根利故，不制位耳。荊溪點云：問：利人應無十地等者，利人既於初地斷見，應二地至四地斷思，六、七地成佛，豈無十地耶？準此玄籤問答之文，利人既具歷乾慧等十地成佛，驗知乾慧焦炷須是亦通，通當教中因果俱通人也。得此之意，乾慧焦炷須通被接及以當教，義有二途，應須兩存。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：乾慧焦炷須通被接、當教兩種根性者，且秪一乾慧斷結，如何見得須通被接、當教兩種根性耶？" }, { "type": "p", "text": "答：斷惑位次雖同，不妨自有利鈍、接不接異。且如通教秪一八人，見地斷見，上根至此三地、四地受接，當教至此不受接名。如荊溪云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。驗知乾慧斷惑雖同，不妨利鈍、接不接異。" }, { "type": "p", "text": "問：乾慧、焦炷既通被接，當教兩種根性。且當教乾慧不受接人與八人上根受接，何者為利？若云八人受接利者，大師自云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。若云八人受接者鈍，荊溪那云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。" }, { "type": "p", "text": "答：自有接不接分利鈍，自有斷惑前後分利鈍。" }, { "type": "p", "text": "問：若不許焦炷是借別名通者，何故止觀破思假中，先明通當教，次明借別名通？於借別名通中，別為菩薩立忍名。天台問云：三乘共斷，其義已顯，用何為據，更獨開菩薩地耶？" }, { "type": "p", "text": "答：大論三處判焦炷有三種，菩薩斷惑乾慧是伏道，尚得為初焰，今取八人真斷為初焰，有何不可？若據問意，自問通教已有三乘共位，其義已顯，何故更獨開菩薩立忍？答中却引大論三處焦炷之文為答莫也。" }, { "type": "p", "text": "乾慧、焦炷，是借別名通耶？" }, { "type": "p", "text": "答：文顯義顯，人猶不知。焦炷之人自於乾慧斷結，若借別名通，八人地方斷見，位次進否不同，那云焦炷是借別名通？今止觀乃是況釋之文。問：意者葢由通教已有十地，何故復借別位以名通教，獨開菩薩之位？是以天台即引焦炷。況云：大論三處焦炷亦皆是菩薩之位，乾慧伏道尚得為初焰，今取八人真斷為菩薩斷惑位，有何不可？此是大師將大論焦炷況釋借別皆是菩薩之位，如何便謂乾慧焦炷即是借別名通？" }, { "type": "head", "text": "借別名通", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "通教三借經論所出不同疏記，伸明伏斷位次進否，佛世滅後，化意幽玄，文相該羅，古今莫辯。今試明之，科分四意：初究所出，二辯佛世，三明滅後，四釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、究所出者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經出大品，論出大論，祖文所出，在止觀第六破思假中，妙玄第四位玅之中，備引經論之文，以明三借之旨，茲不委出，至下伸明。" }, { "type": "head", "text": "二、辯佛世者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然佛世中須明借別名通，此為何意？況通教中自有十地，何須借別？舊云通教須借別者，以由大品之中，佛為別機正說別法，通機忽起，如來即將別法以對通機說之。斯葢佛世借別名通，其意如此爾。評曰：若將別法對通機說者，莫也如來差機說法。不善鑑機，作此說之，誠難取信。今謂通教雖有十地，須借別位者，皆是如來悉檀赴物，俯順物機，其由機緣，宜將別法作通說之。佛智鑑知為機，故說借別名通，良在茲矣。" }, { "type": "head", "text": "三、明滅後", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "二：初、明止觀借意；二、明玅玄借意。初明止觀借意者，止觀因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、別名名通家共位；四、別名名通家菩薩位。然止觀借意，正為伸通經論故，如輔行云：此是大師伸通經論。有此判者，屬借別名，名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立此式，示後學者，使古今異說泠然可見。以此究之，佛世悉檀被物故借，止觀為伸通經論故借。然止觀明借，究其開章，二三莫辨。如何明之？舊云：止觀具有三借，初借一教始終五十二位三乘共，乾慧外凡為十信，性地內凡為三十心，八人見地是別初地等。次單借十地，亦是三乘共，如止觀云：若借此別名，判三人通位者，則初地斷見惑等。輔行點云：若借下，單借別十地，名通十地。三借一教始終別為菩薩立忍，具有三借，其文顯矣。復自疑云：既有三借，何故止觀前開章中共有四科，初二科明藏通當教破思假，未論借別，於第三、第四二科秪明兩借者何？即自答云：據止觀文，須論三借，葢緣前之二借雖借一教始終，及單借十地，並是三乘位，故同為一科，不開為兩。評曰：天台開科秪有兩借，何云三借？不究開章，致茲錯說。初借既借一教始終三乘人共，何須又借十地三乘共耶？此有兩失，待下正意自見其非。　今明正意者，究其止觀開章乃有四科：初三藏；次通教；三借別名，通家共位；四借別名，名通家菩薩。於第三借別科中乃云：三借別名，名通家共位；四借別名，名通家菩薩位。止觀明文秪是兩借：初借一教始終三乘共，次借一教始終別為菩薩。中間一節既不別標大科，驗非一借。所止觀云：若借此別名之文，但是判上借一教始終斷惑位次。故止觀云：若借此別名，判三人通位者，初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思。乃至結云：例前可知。既是判一教始終斷惑位次，秪在前第一借別名通共位中攝，文旨泠然，開章顯著，何得謬言須明三借？今為點出，其義照然。　二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙經三草二木以明六位，正明小樹位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次簡名別義通，故有借別名通文也。且妙玄明借，究其開章，一借二借，意稍難知。舊人判云：妙玄乃有二借。文中顯云：初就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通，此是初一借；二、用別教名，名別義通，是第二借。初乃單借十地，就三乘共位中，別為菩薩立忍名；次借一教，始終單為菩薩立忍名，兩借明矣。評曰：若其兩借皆為菩薩立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆談，今為出之，使無疑壅。究其開章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，別為菩薩立忍名而義通，此之一科即是當教三乘共位，別為菩薩立忍，則非一借。次科用別教名，名別義通，方是借義。如文云：二、用別名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。鐵輪位於通義，即是乾慧地伏忍也。三十心即望性地柔順忍等，此則方是正明借別名通。以此究之，秪有一借，不可固違。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：止觀中借別名，通家共位，乃借一教始終，三乘人共。及乎妙玄，用別教名，名別義通，亦借一教始終。何故別為菩薩，不通二乘者何？" }, { "type": "p", "text": "答：兩處化意不同，若止觀借一教始終通三乘共者，斯葢佛世法輪之下被機而說，由通教三乘中自有此一種根性，宜聞別教始終之法，佛即為說俯順機緣。若玅玄正為菩薩立忍故借，是以唯在菩薩不通二乘，況通二乘不立忍名，當知忍名從菩薩立，一教始終別為菩薩也。" }, { "type": "p", "text": "問：妙玄借一教始終，但歷一地斷見，如文云：八人見地，即是初歡喜地。何故止觀借別始終，而經三地、四地斷見者何？如文云：八人為初地，十五心為二地，十六心為三地，此三地皆不出觀而斷見惑。四忍為初地，四智為二地，比忍為三地，比智為四地，此四地皆不出觀而斷見惑。彼此皆借一教始終，所明斷見歷位不同者何？" }, { "type": "p", "text": "答：所出不同，根性有異。若妙玄但歷一地斷見者，出大品經，如玅玄引經證，先示其意。八人見地即是初歡喜地，得無生忍，故大品云：須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。若止觀具歷三地、四地，亦出大品。根性有定、不定異，妙玄一地斷見者，是定根性；止觀歷三、四地者，是不定人。如輔行云：四、別名，名通菩薩位者，此單約菩薩，故修觀斷見不定也。" }, { "type": "p", "text": "問：止觀明借別名通，正用三地或以四地而斷見惑，古師亦用三地或四地斷見，何故妙玄破古師云：通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地或云四地耶？古師斷見亦用三地或四地，與今宗同，大師何意全不許耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今家借別名通，雖然具歷三地、四地斷見，乃是別教歡喜等三地、四地，具如止觀單為菩薩借中說。古人不曉，乃謂通當教中乾慧等三地、四地斷見所說之義，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地，或云四地耶？古人既不合將通當教乾慧等三地、四地斷見，又是出觀，有此二失，故為所破，豈與今同？" }, { "type": "p", "text": "問：三地四地斷見，正是通當教止觀，何以判作借別名通而斥古？曰：此師不解經意，今言經借別義顯通耳。若爾，既不許古師通教用兩地斷見者，且今家明通教斷見，復用三四兩地，又與古師斷惑何異耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今家若就通當教論，正是三、四兩地斷見止觀。破古判作借別名通者，即不是通當教八人見地兩位，乃是大品經中借別名通經文，從歡喜地至第三、四地。古人不曉此經是借別名通，謬判為通當教，故止觀遂即破云：此師不解經意。何以得知是借別名通經文？故輔行點云：若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根乃至四地共斷見惑。經說如此，是借別名通，古師判作當教，是以為今所破。" }, { "type": "head", "text": "二即習氣", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "原夫習氣言者，乃是正使餘殘，名義體相所出，經論委說已明。雖以諸家章藻紛然，盡以三家之習為要，其如二即之義，未能造其淵源。今陳短見，略分為三：初辯塵沙即習，次辯無明即習，三料揀釋疑。" }, { "type": "head", "text": "初、辯塵沙即習", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三：初、徵問；次、敘斥；三、今意。初、徵問者，三惑習氣，其義已定，復明塵沙即習者何？然塵沙既不牽生，又非障理，何須論其即習之義？又復塵沙即習，當時如來法輪之下，被機之相，其相云何耶？　次、敘斥者，玅宗云：淨名中斥身子云：結習未盡，華則著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。評曰：淨名疏顯云：天女呵云：若於佛法有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。又云：結習未盡，華則著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，華是別見別思，何云是塵沙耶？　三、今意者，所明塵沙即習，此約菩薩對二乘說。若在菩薩邊說，是塵沙；在二乘邊，將塵沙作習氣說，正是覆相耳。如羅漢不識赤鹽之事，羅漢不識，乃是塵沙覆相，乃云：習氣未盡，是故不識。由是知之，於聲聞人說為習氣，大乘實說習即塵沙。如大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。斯之謂矣。" }, { "type": "head", "text": "次、辯無明即習", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四：初來意，次立疑，三異解，四正途。初來意者，一家所辯無明即習者何？葢由大論中云聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。又止觀云於小乘中習非正使，大乘實說習即別惑。然大論因見淨名經云結習未盡華則著身之文，是故乃云大乘實說習即別惑。緣為二乘之人但斷正使不斷習氣，所以論文得其大小兩乘化意，故作此說，致使今宗學者故有無明即習之說，良在茲焉。　次立疑者，身子去華、迦葉聞琴起舞，然此二人皆是無明別惑所動，何故迦葉知是菩薩淨妙五欲，身子不知者何？又復迦葉既聞琴好樂起舞，何以身子嫌惡去華？如此好惡不同者何？　三畢解者，或曰知不知者，以由聲色不同，有詮辯無詮辯異故。迦葉起舞是聲塵，有詮辯故知；身子去華是色塵，無詮辯故不知。若二人好惡不同，附其宿習以說，迦葉前世甞為樂官，今生故聞琴起舞；身子過去曾作毒蛇，故惡華嗔毒猶在。次曰二人行力有淺深故，迦葉頭陀既久行力功深，故知是事；身子但樂多聞，行力猶弱，是故不知。若以好惡不同者，身子乃是分別生死涅槃，則屬別見；迦葉聞琴起舞，乃屬別思。既然見思不同，是則好惡有異。此之二說，自昔先達皆作此見。若知今意，義則不然，至下點之，諸滯自遣。　四、正途者，究其二人大旨，非謂二人好惡不同、知不知異。若迦葉聞琴起舞，豈唯一人？迦葉十二頭陀苦行尚乃起舞，況諸聲聞？迦葉起舞，諸聲聞亦然。今但舉迦葉者，且以迦葉為言端耳。如大樹緊那羅經云：弦歌一動，聲振大千，須彌山王涌沒低昂，一切聲聞皆從座起，猶如舞戲。既云一切聲聞，豈秪迦葉？若身子去華者，何獨身子一人？身子智慧第一尚乃去華，況諸聲聞？身子去華者，諸聲聞亦爾。今但舉身子者，且以身子為其言端。如淨名經云：一切弟子神力去華，不能令去。既云一切弟子，豈秪身子？得此文意，知則俱知，不知則俱不知，好則俱好，惡則俱惡，以由皆是別惑所動故。今且舉迦葉、身子二人頭角之者，以為言端耳。" }, { "type": "head", "text": "三、料揀釋疑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。此約大教覆相二乘人說，故有無明即習。若爾，俱舍那云：塵沙即是習氣。又正理論云：故不染汙無知亦名習氣。且此二論皆是小乘，秪應談其習氣，如何却談即習，莫違大論文耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此之二論雖是小乘，既是法華開顯之後，說則不妨。若在佛世被機故，則不可云其即習，有妨方等覆相化意故。" }, { "type": "p", "text": "問：身子為華所著，如來覆云：結習未盡，華則著身。迦葉聞琴起舞，而不覆相作習氣說者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖皆別惑，好惡不同，故有覆相、不覆相之別。若迦葉聞琴既好，樂起舞，故不覆相。若身子為華所著，嫌惡其華，謂不如法，故盡神力不能去之。所以如來覆云：結習未盡，華則著身。" }, { "type": "p", "text": "問：塵沙既不牽生障理，何須覆相明其即習耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖不牽生障理而須覆相者，以由塵沙是其別惑，二乘若知見思之外更有塵沙別惑，則憚教不受，有妨鹿苑化事，故須覆相。" }, { "type": "p", "text": "問：方等迦葉聞琴起舞，大海揚波，須彌低昂，還實動否？若不動者，文旨顯然；若其實動，須彌山入水八萬四千餘繕那，出水亦爾，安得動耶？" }, { "type": "p", "text": "答：或曰實動，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八識心之所造。如華嚴經云：心如工𦘕師，造種種五陰。𦘕師即無明心也。如此之說，義恐不然。今謂還是不動，緣二乘人至方等會，事識已亡，業識當情，坐無明頭，自見其動。若諸菩薩及凡夫等，所見山河，還是不動。例如世人怯弱氣運，見屋倒轉，佗人見之，實不曾動，其例宛爾。" }, { "type": "p", "text": "問：身子去華既有分別，正是別見。淨名那云結習未盡，華則著身，故有思惑耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖有別見、別思二名，其體是一。心有分別，謂之別見；華所著身，故曰思惑。是故疏云：若於佛法有分別者，為不如法；既有分別，則是見惑。又云：結習未盡，華則著身，故有思惑；一往分之，故有二名。其實別見、別思，其體是同，皆無明耳。" }, { "type": "head", "text": "合身尊特", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "光明文句因釋經中佛住，廣約四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身雙住真中。由此一文，古今異論，非但部教化用幽微，抑亦合身之相難辯。先達說者雖多，盡是逐文生解。今欲抉其眾滯，科分四意伸之：初、部教偏局；次、敘斥舊解；三、正示合身；四、料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、部教偏局者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大師光明疏云：丈六身佛住真諦也。丈六尊特合身雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道也。應先疑云：若據天台七疏通經，唯光明文句說合身尊特，不於諸部中明者何？且四教中唯通教中明合身義，其餘三教不明者何？須知大師釋諸經部化用不同。且如法華及十六觀經獨一圓教；涅槃雖四，非但四教俱知常住，前之三教即施即廢；淨名雖四，以大斥小，且無序分；請觀音疏但明菩薩因行、別行；玄疏純一圓實。驗知大師雖釋諸經，皆不可明合身之義。唯此光明四教並談，故釋此部明佛住理，以辯合身。然四教中唯通教說者，葢緣此教大乘初門正通實相，傍通化城，是以通佛所住之理，雙住真中能住之佛，是故須明合身之義。餘之三教既無此意，合身之義是則不論。" }, { "type": "head", "text": "次、敘斥舊解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "且徵問云：今來通教大師謂之丈六、尊特、合身佛，未審合身之相，其相云何耶？初師云：通教合身之義，見但空者，唯覩丈六；見不但空者，乃覩尊特。此約利鈍兩機所見不同，是故須明合身之義。評曰：且鈍根見但空者，唯覩丈六，還見尊特否？若見尊特，那云唯覩丈六？若云不見，那云合身？利根見不空者，例此可見。次師云：若通教合身，正當衍門被接之者，因聞中道法性之理，是故如來於劣應上為現勝相，令尋此相而得法身。故法華疏云：帶老比丘像，現尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。所言合者，葢言一身雙現兩相，非謂即劣是勝。評曰：若謂劣身之上現起尊特身，謂之合者，且未現時，唯見劣身，不見尊特；若現起了，唯見尊特，不見劣身。還是單見，合義何在？三師云：應知合身所見者，在正接時耳。如通教八地聞中、九地修中，既未證中，歸於後教，是以由存當教所證真諦之解，故見生身；復能聞修中道，有業識解，故見尊特。秪一佛身，真、中兩解交際在懷，是故佛身雙含兩相，故名合身。評曰：既聞中點示，已屬後教之人，何故復存通教之解，尚見生身？況復灼然要見合身、尊特之相，宛同戲劇之談，安足議耶？" }, { "type": "head", "text": "三、正示合身者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "當知通教但有合身之名義，不可求其合身之相狀也。此由吾祖光明疏中，因釋經中佛住兩字，約四教釋，至通教佛，乃云丈六尊特合身雙住真中，由此通教乃大乘初門。此教有其近遠兩通，正通實相，傍通化城，正為菩薩，傍為二乘，餘六是摩訶衍。故此教利根菩薩，受別圓接，於空見不空，有此諸義，所以教主雙住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之義，是故須明合身尊特，人不曉之，欲求其相者遠矣。但由教旨化意不明，致生錯解，若得此意，其義皎然。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：今明合身尊特，正約通教是大乘初門，有利根菩薩受別圓接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道，至通教乃云帶老比丘像現尊特身？若爾，通教佛祇斷習氣，如何能現尊特身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖約四教增勝以說，異於三藏八十老比丘身，還取通後別圓義說，故云帶老比丘像現尊特身，非實有也。" }, { "type": "p", "text": "問：通教凡明尊特，為約四正說耶？三接說耶？若是四正，通當教中不詮中道，並無尊特之名。若是三接，四教儀中明通當教始終十地，至第十地，那云機緣若熟，以一念相應慧頓斷殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身成佛耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文雖約四證，今云帶劣勝應者，此約通教大乘初門，取通後義教旨說耳。" }, { "type": "p", "text": "問：文句云：帶老比丘像現尊特身，四教儀帶劣勝應身。此之二文與合身尊特同異云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：文句等文釋佛成道，乃有四教增勝不同，故有帶老比丘現尊特身。別光明合身釋佛住理，通佛既乃雙住真中能住之佛，須約丈六尊特合身而釋。兩處文旨生起不同，用與有異。" }, { "type": "p", "text": "問：別佛雙住俗中，此俗為建立俗、生死俗耶？生死俗乃為所破，建立俗菩薩所住，出假化物皆非佛住。此義云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：別佛所住俗諦，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三諦中俗諦耳。以別教中有其教證二道，地前是俗，登地是中，是以別佛雙住俗中。" }, { "type": "head", "text": "事理二定", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經云：如來遊於法性。疏中乃曰：出敘經王。由是定有事理之疑，說有入出之妨。今輙考論梗槩，科分四意伸之：初經疏相違，次敘疑異解，三正判事理，四料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、經疏相違者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然金光明一經，為是定中說？出定說？若謂出定者，經云遊於法性，正是入定說經。若是入定，疏云入遊法性，出敘經王。於此二途如何判耶？當知此經還是在定而說。經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，豈非是定中說？若無量義經乃說後入定，如云佛說此經已，入於無量義處三昧。若法華乃先定後說，經云爾時世尊從三昧安詳而起。唯此光明與諸經異，一經始終在定而說，如疏云一經首尾出定中說。又此經末菩提樹神方請出定：唯願世尊為我現身。爾時世尊從三昧起，而讚歎言善哉善哉等，自非在定，不應經末請佛現身。若爾，新譯經中序品何云爾時薄伽梵於日晡時從三昧起？莫是出定而說是經？須知此經在定中說。今新譯經云出定者，附前三教偏機所見。若圓人所見，始終在定。" }, { "type": "head", "text": "次、敘疑異解者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "此經所入之定，事理言之，如何分判？事定應須身心俱寂，閉目藏睛，儼然不動，豈可復起禮塔？理定則無出入之相，上至諸佛，下至蠕動，無不理定，豈得是耶？或曰：此經乃是理定，如經中云：爾時如來遊於無量甚深法性。既言法性，豈非理定耶？或曰：一言定者，乃有三種不同：一者理定，佛及一切眾生皆住此定；二者身儀定，身不動搖，口無言說，端坐默然；三者照理定，則始終住定，照理而說，以由照即是說，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一經，以此三定言之，乃照理定也。是故樹神經末請佛為我現身，此是如來所入照理定也。然此兩說，義則不然，始欲評之，恐繁文旨，若得下文正意，其義自見否臧。" }, { "type": "head", "text": "三、正判事理", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "分三：初、法體總論；次、修性別辯；三、的示體相。初、法體總論者，然此一經所遊法性，以法體言之，不當分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、縛脫、因果之殊。如云：真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所遊法性，不出事理兩種三千。所以言者，眾生有迷中之事理，諸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。　次、修性別辯者，金光明所遊之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，則不當事理、迷悟、因果之殊。上至諸佛，下至蜎飛，無不皆遊此定。但眾生在迷，日用不知，故屬理定。若以修德言之，是乎事定。此取如來能入邊說，不取所入法性邊論。如云：修德三，如來為能遊；性德三，如來為所遊。以此而知，修能尅果。今取能入，判屬事定。若以自行化他判之，如來自行所證，至理寂絕，則無出入，亦無前後，能所泯然，彼此何有？約化他說，乃屬於事。由其如來慈悲導物，俯順機緣，示遊法性，欲使眾生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群機扣佛，佛欲應之，故示軌儀。三、的示體相。分二：初、辯體，次、辯相。初、辯體者。然此一經所入之定，體是於何？此定體者，諸法實相是也。今此定體，何指實相？此如荊溪云：此十如是權實正體，亦大車體，亦寶所體。今境是體，以由實相即法性異名。如云：華嚴、法界、方等、實相等，皆法性異名，通為諸經作體。今所入定，乃指實相為體。於五章中，即是辯體一章。法性既即實相，亦指實相得為定體耳。　次、辯相者。此經所入之相，其相云何？所言相者，乃覽而可別曰相。所言定者，定主其靜，慧主其明。又定則是止，慧即是觀。如來入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如經云：靜然安不動等。然此之定，非七方便人之所能入。是以經云：過諸菩薩也。然此之定，以定慧兩門言之，乃定門所攝。以事理為言，則屬於事。六度中，乃是禪定一度。地持九種大禪中，則是第九清淨大禪。諸波羅蜜中，是禪波羅蜜攝。五章中，是宗一章。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：既是事定，應須閉目藏晴，儼然不動。捨身品中，何起禮塔耶？" }, { "type": "p", "text": "答：尚在定中，說此一經，何妨禮塔？既約圓論住定，說不妨默，寂不妨照，寂照二法，兩不相妨。" }, { "type": "p", "text": "問：今約能遊判為事定，何不就所遊邊判為理定耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此義不可。若約所遊理定，一切眾生皆然，何往不通？今此經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，又云過諸菩薩所行清淨，豈與眾生是同耶？" }, { "type": "p", "text": "問：諸經或先入定後說、或先說後入定，唯此一經始終在定說者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若準如來常樂住定，何前後也？但由機緣宜樂不同，悉檀被物，故示軌儀也。" }, { "type": "p", "text": "問：樹神明見如來始終在定說經，何故經末復請出定為我現身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：化儀當然。經初既云遊於法性，是故經末須當請出，非謂樹神定中不見佛也。" }, { "type": "p", "text": "問：辯體中既指實相為體，於五章中乃是辯體一章，何故辯相中又判為宗一章攝者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：辯體之中約所遊邊說是性三如來，乃屬辯體章攝。辯相中判為宗者，取能遊邊論是修德三如來，宗以因果為義，是故相屬宗攝耳。" }, { "type": "head", "text": "信相得益", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大權菩薩迹示多途，或作聲聞、緣覺之身，或現長者、居士之相，凡、聖難測，位次叵知。信相發起光明，為揚懺摩壽量，疏文解釋，義旨幽微。壽量疑決，已破無明；懺悔釋似，云非真擊。前深後淺，真、似莫分。今因講至斯文，略點大猷可了。何者？葢由信相壽量品中因疑如來八十之短壽，即感四佛降室，舉山斤海滴之長量，決其信相之短疑。迹疑既除，深達報、法，圓解三身，即破無明，顯法性、理。位次判之，正當圓住。及至懺悔品中，信相夢見金鼓，見有一人似婆羅門。天台釋云：似位機興，知非真擊。若其然者，壽量品中已入圓住，何故懺品乃云知非真擊耶？前深後淺，如何判之？舊人或云：事之在前，夢之在後。良由壽量品中疑如來應身短量，此則似機而扣於佛，然後感其四佛舉長決短，破惑入真。至懺悔中夢金鼓者，乃是夢前懷疑之事，故云似位機興，知非真擊。斥曰：決疑已竟，何須復夢金鼓者何？或云：一言似者，三種不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣極之似。今信相稱似者，乃當真似之似，非是前深後淺，還成次第。斥曰：真似之似，從初住已去，疏文顯云似位機興，知非真擊。既非真擊，應在住前，何謂是真似之似耶？或曰：信相懷疑之後，四佛未決之前，夢見金鼓，然後四佛為決，方破無明。經家取其三周法譬之，便故敘在壽量品後。其實夢事在前，今為發其懺悔生起，是故然爾。斥曰：天台解釋乃是讖本，並無三周之語。新譯雖有，非今所用，安得妄指？今謂判之，應知信相得益，次第泠然，非顛倒爾。以由未破無明之前，在於室中，因懷疑故，感得其夢，斯乃似機，將當破惑。天台故云似位機興，知非真擊。因疑之故，即感四佛降其室內，舉其長量以決短疑，疑除惑落，圓顯三身，入圓初住，非至懺品方得其夢。今至懺品始云夢見金鼓者，夢雖在前，述之在後。據其正夢，在懷疑後，未決答前。決疑之後，方破無明，次出王城，述前之夢。今於未決答前，信相須夢者，此有兩義：一者、懷疑發起，四佛往答，以顯經宗；二者、得夢生後懺悔，滅惡生善，以為經用。信相示夢，非無旨哉！以此究之，夢在於前，述在於後，其義明矣。若不知者，如何遣之？達者細詳，深有所以。若爾，信相王城感夢，次日即往耆山對說夢事。如經云：昨夜所夢，至心憶持。又云：過夜至且出王舍城。即不曾見四佛決答。何謂夢之在前，述之在後？須知還是疑猶未決之前，感得其夢，後方四佛降室決之。今懺悔品云昨夜所夢者，為欲顯其得夢之後，次即述夢生起，次第義便，是故懺品不述四佛決答之意。所云夢之在前，述之在後，不無意焉。此義難曉，學者當須思之究之。" }, { "type": "head", "text": "光明定題", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "金光明三字題名，由法譬二途難定，雖明之者眾，而精之者寡。但由不曉料揀之文，致以互相執諍無已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑敘斥，三今意扶宗，四料揀釋妨。" }, { "type": "head", "text": "初、通示本文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "光明玄中釋名章，乃有五科：一、通別，二、翻譯，三、譬喻，四、附文釋，五、當體釋。於譬喻釋中，引舊師約譬釋題，隨名局解，斥云：蹙靈鳳於鳩巢，回神龍於兔窟等。第四、依文立名者，上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。何者？義推疎遠，依文親近。以己情推度，是故言疎；彼義例此，是故言遠；用佛口說，是故言親；即此經文，是故言近。豈可弃親近而從疎遠耶云云？又云：而不用此標名，義推譬喻，無有一文無而強用，有而不遵。第五、當體釋云：俗本無名，隨真立名。何者？劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號云云。問：舊云：此經從譬得名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬，復害於文。義有二途，應須兩存，故前云：義推疎遠，依文親近。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬云云。" }, { "type": "head", "text": "次、立疑敘斥者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "金光明三字為題，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如來遊於無量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料揀，何云若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬耶？然敘斥淨覺云此金光明，一往須云單譬為題，以七種分利且據現名，若從所解則法譬俱全。神智云金光明者，從譬立名也。以經文云是金光明，此金光明玄義中云即法作譬、以譬擬法，應知經云是此二字，乃專指召金光明爾。乃至云利根親近、鈍根疎遠，雖有親疎一不可廢，雖則兩存秪一譬喻。評此二說語異意同，竝皆判云題從譬喻。作此定之略有二失：一者違文，二者背義。初違文者，玄文顯云上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解，何得固違判為單譬？二背義者，葢由古師單約譬喻以釋經題，隨名局解不知法相圓融自在譬法不周，是故斥云蹙靈鳳於鳩巢、回神龍於兔窟，豈非弃親近而從疎遠耶？" }, { "type": "head", "text": "三、今意扶宗者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四明云金光明題乃是單法，良以如來入遊法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，豈非直指法性為名？下料揀云法譬兩存者，佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題亦須兩說，赴其利鈍。四明此意，其義幽遠，人多迷之，遂乃破云：前云單法為題，後乃復存兩說，斯乃不顧前後，自語相違。作此破者，今返詰云：天台玄文上文既云上來舉譬多是義推，依文立名，顯然可解，下料揀文復云兩存，莫也亦是自語相違。如此釋義，意欲評斥四明，不意返斥天台爾。今謂應知四明之說即天台之意，非有異爾。單法題名彌為可信，如玄文云：今言法性之法可尊可貴，名去聲法性為金，此法性寂而常照名為光，此法性大悲能多利益名為明，即金光明之法門也。菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩；佛究竟此法門，即有金燄光明如來等。文旨若此，豈非經題從單法立？若下大師料揀文云義有二途，應須兩存者，以由大師因約當體釋後，而對古師有此問答。葢緣古師判此經題謂之單譬，天台釋之定為單法，是以問云：舊云此經從譬立名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。然此答文不出兩意：一者依文定題，二者約義收機。且依文安題者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始從序品終乎讚佛，品品之中若不說金光明名，即說金光明事，或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事，故知品品不空篇篇悉有。準此文意，依文立名單法明矣。二約義收機者，即是玄文鈍根之人以譬擬法。由鈍根人雖聞如來唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其鈍根者自作譬解，是故文云鈍根之人以譬擬法。雖云以譬擬法，即非經題通於譬喻。大師所云義有二途應須兩存，四明乃云佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題，須存兩說赴其利鈍，故四明意與天台同。今云約義收機者，斯言有在。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀釋妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若云金光明是法非譬者，經中那云譬如寶樹在人家中耶？" }, { "type": "p", "text": "答：能所不同。金光明三字是所譬之法，以寶樹為能譬之譬。經中即便結云：是金光明亦復如是。此乃提法合譬耳。" }, { "type": "p", "text": "問：此經是法非譬者，玄文那云以金為名？名葢眾寶之上，既在眾寶之上，豈非世金為譬耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文正敘五章中釋名，故云以金為名。秪緣世金，亦本無名，隨真立號。且如劫初，廓然萬物，皆無名字。聖人仰則真法，俯立俗號。是知世金，從真而立，在眾寶上。此三字題，定是單法，即非譬喻。葢緣法性，可尊可貴，無可為名。強指法性，名去聲之為金。豈見文云，在眾寶上，便謂世金。況玄文云，此法性可尊可貴，名法性為金。既云名法性為金，豈非單法也。" }, { "type": "p", "text": "問：三字之題既是單法，何故玄文復存譬喻耶？" }, { "type": "p", "text": "答：天台用譬，對古而立，與古不同。古師立譬，譬法不周，為今所破，蹙靈鳳於鳩巢等。今宗用譬，譬法周廣，略則十種三法，廣則無量。是故今家對古而立譬、喻、釋也。" }, { "type": "p", "text": "問：此經三字既是單法，何故附文釋後，却云如稻稈、斧柯、象步、城經等為例者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此是以事例事。稻稈經等，明稻稈等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：或說金光明事，指所說事，仍即為名。要見立題附文而立。" }, { "type": "p", "text": "問：若謂是單法者，真諦所譯七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局單法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：天台所釋，乃是讖文，即無此義。真諦所譯，雖有三周，非今所用。況彼雖有譬喻，乃是別文，非干總題也。" }, { "type": "head", "text": "評經王說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大覺世尊方等會上住法性定，唱出經王。三德之理玄微，一經之義深遠。始則真諦製疏解釋，次乃天台造疏伸通。此經稱王，難辯其旨。故光明疏云：三藏云：三德攝三，涅槃正斷二乘斷見，般若正遣凡夫有著，華嚴正化始行菩薩。今經通為八位人，故稱王也。乃至破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文理合為經，即是三種中道；若說餘諦，是經而非王；若說中道，是經復是王。於九種經中而得自在。因此之文，乃有九種之經以明經王之旨。其文雖顯，人尚莫知。故孤山、四明角立於先，神智、霅川翼張於後。究其文意，義皆未然。四明乃將七種二諦以明經王，孤山專據取字以為義本，霅川直以五種三諦消釋疏文，神智以理內、理外三諦而辨其旨。互相貶駮，皆是臆談，未合經旨。評品是非，諸家委出，茲不復辯，但直扶宗而已。自古迄今，辯其經王符合文意者，唯天竺慈雲法師判作破古消王是文之意耳。以由真諦三藏謂唯光明得稱經王，餘經不可。葢諸大乘經三德不具、被機不足，各談一德、各被一機，如華嚴但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脫一德，不得為王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被機義足得稱經王。因作此解。是以天台破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。然後乃云：今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文、理合為經，即是三種中道。乃至云於九種經中而得自在。然三真、三俗、三中者，乃是華嚴、般若、涅槃三部之中三種三諦，故云九種經中而得自在。不同真諦直將三德配對三部，其義則偏，故為所破。今則不爾，三部之中部部各三，皆得為王。作此究之，破古消王文義顯矣。若爾，今此正明經王，何故但明三部經王，不說光明本部？此有三意：一者、古師已許光明得為經王，故不須說。二者、玄文已辯，故至疏中更不重說，即便指云經王上已說。三者、疏中約三部消王竟，然後例云法性為金，光明之王亦復如是，例顯三部皆得稱王，故不復辯。若爾，既以三中為王，秪應於六種經中自在，何云於九種經中而得自在？良由能、所合論，是故云爾。三中為王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之體遮照統攝，非但於真、俗自在，亦於中經而得自在。如今大國之王，非唯於他國自在，亦於本國自在。若爾，經王、經體同異云何？此須揀判。然王之與體，大同小異，同則皆取中道一性為王為體，異則王取自在為義，須攝真、俗、中、邊無礙也。體取主質之義，但指二諦所依，極理而說。若爾，且光明經顯云是金光明諸經之王，得稱為王，其義可見。華嚴、般若、涅槃並無經王之語，那云三部皆得稱王？此則非妨。疏中顯自判云：但經王是一，隨緣設教，名字不同。華嚴云：法身、方等為實相。乃至云：法性亦爾。宜聞大品佛母為王，餘名廢息；宜聞法華寶所為王，餘名廢息。但是隨機唱名不同，無非皆是經王一法。作此判之，可謂上不違佛經之旨，下不增長眾生我慢，非天台莫能窮其旨，非慈雲莫能究其意。錄示後昆，為規鑑耳。" }, { "type": "head", "text": "六能辯惑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一家所明壽量，六能之義最幽。由是兩記各立不同，致使後學評量無已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及於言下探󰬇旨歸，猶尚遲疑，殊無所措。余因講次，研詳兩記之言，欲合疏文，實乃難偏扶樹。今陳短見，錄記未來，故使臨文以無疑壅。欲伸斯義，大分為六：初正示文旨立難，次略辯三身單複，三通約三身對部，四修性體用伸釋，五的辯應用六能，六料揀諸文疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、正示文旨立難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "光明疏明三身壽量至應身中，乃云：應身者，應同物身為身也，應同連持為壽也，應同長短為量也。智與體冥，能起大用，如水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。能為身，為非身，能為常壽，為無常壽，能為無量，能為有量。有量有二義：一、為無量之量，二、為有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人、天莫數。此是有量之無量，應佛皆為兩量，逐物隨緣，參差長短。觀經疏文亦爾。然立難者，天台七疏通經三明壽量，何故秪於光明觀經以辯六能？法華亦明三身壽量，而不明者，何耶？" }, { "type": "head", "text": "次、略辯三身單複者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一家所明三身，有單有複。若法報單而應身複者，是修性義。以由理體，法身在迷，報身未曾起行造修，是故言單。應身未能解脫隨機，起其勝劣兩應，長短兩量，是故言複。若法身複報應單者，是體用義。自報之智，起行造修，破惑顯理，智與境冥，故乃言複。報應二身，解脫隨機，是故言單。若爾，報身複法應單，為是何義？若是體用，不應法身單；若是修性，不合報身複。須知此意，不可以修性體用收之。非但氣類而不相當，抑亦教門亦無此義。" }, { "type": "head", "text": "三、通約三身對部者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "光明是釋迦應身壽量，因信相疑釋迦如來八十短量，四佛舉山斤海滴以決短疑。雖長、短不同，並是釋迦應身壽量。十六、觀經是彌陀應身壽量，經題云觀無量壽佛應身，明矣。法華是釋迦自報壽量，如經文云：久修業所得慧光照無量光明。疏文特引此經證自報壽量。涅槃是釋迦法身壽量，如法華文句云實無量而言無量，如涅槃云唯佛與佛，其壽無量是也。釋迦法身壽量，明矣。" }, { "type": "head", "text": "四、修性體用伸釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "葢由光明觀經是體用義，故明六能。法華乃屬修性，是故不明。何以知之？法華是修性義，如經云：我成佛已來，甚大久遠。又云：久修業所得，慧光照無量。報智既未冥境，法報則單。應身雖有長短兩量，二應猶複，是以不明六能。若光明因信相疑應身之短量，四佛舉應身之長量，決信相之短疑。觀經因韋提希樂生淨土，如來為說十六妙觀。經題無量，必對有量。此之二經，是體用義。智與境冥，能起大用。應用之上，有長有短，故辯六能耳。" }, { "type": "head", "text": "五、應用的辯", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "六能分三：初二家建立，次評品是非，三正途伸釋。初二家建立者，初四明以非身常壽無量對上三能，以能為身無常壽有量對下三能。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。小般若云：佛說非身，是名大身。乃他受用身也。此二應用乃依真、中二理而住，機依事、業二識而見。若別、圓兩教是上三能，藏、通兩教是下三能，故知常身徧應三土。若無常身，唯應同居。若能為下，明應徧三土。初雙明報、應；二、有量下，單示應身。次孤山以淨、穢兩土分對六能，以能為身常壽無量為上三能，以非身無常壽有量為下三能。二、有下，約伏疑釋成應。疑云：夫應之為義，機熟則生，機盡則滅，乃是有量，何得向云能為無量耶？故此釋云：實如所問，但有量有長、短二義。長者，人、天莫數，故云能為無量。故請觀音疏云：一、生身無量，此則有量之無量也；二、法身無量，此是無量之無量也。　次評品是非者，然四明若以真中分對六能者，且信相既是圓人，理合見上三能常壽，何得却疑八十無常壽耶？又復涅槃會上別、圓二佛為入滅否？若言入滅，別、圓正是常壽，那忽入滅？若不入滅，別、圓乃留舍利，誰云不滅？況復山斤海滴之壽判作無常，此深不可。以非身對上三能者，義亦不然。無著論釋小般經非身，作法身以釋，安可以法身為上三能耶？其失甚眾，且略而評之。孤山之說以釋伏疑消文，美則美矣，善則未善。何者？以淨土、彌陀為上三能，以淨土、釋迦為下三能。如此說義，則兩佛合論六能，是則釋迦有缺上三能之過，彌陀有欠下三能之失。然此二師乃皆哲匠，安輙評之？但佛法公論不偏朋黨，是故然耳。　三、正途伸釋者，六能對句釋伏疑消文，盡依孤山，但淨穢對論，此則不爾。今以彌陀、釋迦二佛皆有上下三能，故以彌陀淨土無量之壽為上三能，以彌陀不嚴淨國為下三能；釋迦則以山斤海滴淨土之壽為上三能，以無常八十穢土之壽為下三能。故大論三十六云：當知釋迦文佛更有清淨國土如阿彌陀佛國土，阿彌陀佛亦有不嚴淨國土如釋迦文佛國土。準此文意，兩土聖人各有淨穢，二國並有上下三能。" }, { "type": "head", "text": "六、料揀諸文疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：六能三對，初之兩句既曰能為身非身，正約身相，何不許四明真中之義，約身相辯六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此則以身從壽而說，與四明真中義則不同。以由文云能為身者，即能為常身，云非身者，即非常之身，非謂即是勝劣兩應之身也。" }, { "type": "p", "text": "問：若謂六能唯就同居而說，不許應徧三土之言者，莫也大用不周耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若論從體起用，以寂光理土為體，下之三土屬用。今辯六能唯就同居者，以同居明其長短兩量，故須辯之。若法性土中不明壽量，故不辯也。" }, { "type": "p", "text": "問：若謂法華是修性義，非體用義，不辯六能者，經中既云我實成佛已來，正是從體起用，那云法華非體用義，不明六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今云約修性義，不明六能者，此約最初起修而說。若經文云成佛已來者，能成是智，所成是理，還屬自報，是修性攝。但今日法華座席果上說因，非體用也。" }, { "type": "p", "text": "問：法華是修性義，既無長短兩量，是故不明六能。若爾，文句那云應身同緣，緣長同長，緣促同促云云，自彼於我何為？此文亦明長短兩量，何不明六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此是通途釋應身義。何謂應身？故即釋云：應身同緣，緣長同長，緣促同促。非是法華明其穢土短量，淨土長量，故云長短。" }, { "type": "p", "text": "問：若不許四明真中義者，妙玄那云大即大乘常壽，小即小乘無常之壽？此文正是真中分大小，何不許四明之說耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此約教旨以說。藏通兩教，灰斷無常，齊業緣，不談後報，故曰無常。別圓二教，有本之應，能化復作化，化化無窮，故曰常壽。此約教旨釋義。此文非辯六能，與四明事業二識，以見勝劣不同耳。" }, { "type": "head", "text": "接正如佛", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "玅玄明通教別為菩薩立忍名，至第十地，引大品云：是則十地菩薩當知為如佛地。籤即釋云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位。以此之故，通教乃有如佛之談，非唯當教立忍如佛，及借別名通亦然。若被接者，既破無明，能起八相，亦名如佛。文義散廣，化意幽深，講者為難，學者叵曉。今欲評之，略分四意：初、究教旨；次、辯當教；三、明被接；四、釋疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、究教旨者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "四教之中唯於通教而辯如佛，其意若何？舊人判云：藏教三祇百劫歷劫時長，別教所明恒沙劫數，圓實教中雖云不歷僧祇獲法身於等覺位，入重玄門經百千劫，此三教者歷劫時長不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。評曰：若謂通教不明劫數故有如佛者，如此之說出何經論及以祖文？且如佛之文本出大品及以大論，天台釋此祇云大品明十地菩薩為如佛，荊溪釋此亦祇云十地邊有菩薩地名為如佛，即不曾云通教不明劫數明如佛。當知此說一任𮌎臆之談，既無經論祖文為據，安可承信？今謂所明如佛者，須存通別二義，通則四教俱可立其如佛，別則唯在通教可論。且通四教者，如大品明三種初發，至圓教中云有菩薩初發心即坐道場為如佛，籤文釋云若入圓教借使住前，亦得通名坐道場也，即是相似觀行為如佛也，為異別教故在初住。圓教尚爾，藏別例然。別為通教者，以由通教三乘共行十地，別為菩薩立其忍名，故明如佛。餘教無此，故不明之。以此伸通實無難事，古人何僻將此為疑？今略指之煥然可了。" }, { "type": "head", "text": "次、辯當教者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "若據通教中，第十正當佛地，却云如佛者，何耶？舊人或云：如者，似也。以此菩薩有前五相，似於果佛，故云如佛。評曰：四教菩薩亦應皆有前之五相，其餘三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩薩至於佛地，習氣將盡，自謂成佛，既未開顯，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相說之。由此通教果上無人，是故然爾。評曰：圓教亦明如佛，莫覆相說耶？若言覆相，圓實之教何須覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致茲錯說。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始終十地，既別為菩薩立忍，至第十地猶受忍名，當知忍名從因受稱，況復菩薩既是因人，於生死中教化眾生，能忍勞苦，從忍立名，雖至十地，猶名菩薩，復名如佛。若三乘共行十地，菩薩秪在九地，不至十地；若至十地，從果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，別在菩薩立忍名，故第十地以因對果，從因受名，猶名菩薩，復云如佛。故釋籤云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地。又輔行云：十佛地邊有菩薩位，故云如佛。特下邊之一字者，由第十地正當佛地，今既別為菩薩立忍，此第十地秪名菩薩，雖同一位，而分兩途，是以菩薩受如佛稱，得此根性教旨化意。如佛之名，如觀掌果，驗舊之說，謬妄可知。" }, { "type": "head", "text": "三、明被接者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "輔行云：若被接者，至此既破一品無明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者雖通三根，今論如佛既在十地，故今且從下根判之，以由此人受別、圓接，已破無明得八相果，此則以圓初住為其能如，通教果佛反為所如。葢止觀中將破一品無明者得稱佛果，而接於通、別、圓地住，雖有八相，不受果名。通中九地二觀為因，至第十地八相為果。若被接者，破一品無明亦得八相，仍從舊說，故亦名果。果名既從舊說，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一義，一往似乎難明，細詳實無淵旨。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：今明如佛唯出大品，餘經不說者何？" }, { "type": "p", "text": "答：通別之異，通而言之非局大品，諸經之中凡明通教十地皆明如佛，如瓔珞經亦有此義。別而言之，通教十地文出大品，天台大師凡明通教多引大品，是故然爾。" }, { "type": "p", "text": "問：大品經中秪明通教如佛，荊溪得經，何意而立被接如佛？" }, { "type": "p", "text": "答：葢由通教有利根菩薩受別圓接，準其教旨及以根性，故立接證二種如佛。" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第四" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第五" }, { "type": "byline", "text": "仙都門人　普容　錄" }, { "type": "head", "text": "寂光有相", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "玅宗曰：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云：因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道。是則名為究竟樂󳬛、究竟金寶、究竟瓊樹。因此之故，異論紛然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以淨覺法師即便破云：且常寂光者，實三德之妙性也。離為三法，合成一性。一尚無一，豈有苦樂華胎之相乎？當知無相之言，其語由略具足，須云無相不相。所謂無生死相、不涅槃相，強而名之，稱曰實相。乃至云：今問無礙之色，豈是胎獄之相耶？若是此相正存礙色，應覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定無相，三土定有相。今輙評之。考詳二說，須依妙宗一家所談圓旨，妙在於斯。即處常離，離處常即。雖有即離二名，其體常即是一。故不二門云：在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。若其然者，修性平等，事理互融，三諦互即。妙覺所證，不出九界；寂光所顯，不逾三土。是則阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。豈離伽耶，別求常寂？不達斯旨，於道何為？所言寂光究竟者，即是實報土中等覺菩薩，修其圓頓之觀，破其最後無明，證其寂理。雖以修性乍分，人秖是一，豈可在於實報，却是有相？至於寂光空無一物，既有能修之人、能修之觀，即有所破之惑、所證之理，土為所依、人為能依。如仁王云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。人之與土昭顯若此，何以輙云寂光無相、空無一物？如茲錯說，誠為可悲。夫由所言寂光無相者，但是無其染礙之相，還有清淨相耳。妙覺果佛法性五陰，其佛住處名常寂光，能所顯然，安得無相？故妙樂云：本有四德為所依，修得四德為能依。能所並有，能依之身依於能所，所依之土二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。既言二義齊等，即是修性體同，豈可隔越頓同偏真猶如太虗耶？若爾，既不許寂光無相，玅玄那云：寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯，業力所隔感見不同。又釋籤云：諸佛寂理神無方所，所依寂境號常寂光，是故砂石七珍隨生所感。又輔行云：常寂光土清淨法身，無所莊嚴、無能莊嚴，為眾生故而取三土。據此三文，皆云寂光無相，正合淨覺之說，何得固違？當知不然。良以常寂光土若對下之三土體用說之，寂光為體故屬於理，三土為用故屬於事。若就寂光自說，是則事理融即、修性體同，豈今性顯頓去其修，始本一合究竟所證？雖以三惑究竟清淨，而法性五陰之色宛然。況淨名疏顯將寂光為佛依報，故知不可定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不依義。今具出之，使無迷惑。儻不然者，更請自裁。" }, { "type": "head", "text": "四土橫豎", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法界平等，凡聖源同。如云：阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。但以眾生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土昇沈各立。眾經委說，諸論具明。天台制疏廣伸，荊溪記中備釋。土有橫豎，教有減增。古德壅而莫通，後學迷之叵曉。予因暇日，考究諸文，點出自昔之疑，故使煥然冰釋。科分為四：初、示文旨；二、辯橫豎；三、明用教；四、伸疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文旨者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "止觀云：若以四諦豎對諸土，有增有減，同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。若橫敵對者，同居生滅，方便無生滅，實報無量，寂光無作。淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減，例之可見。玅樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對。橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少云云。" }, { "type": "head", "text": "二、辯橫豎者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "若據止觀，以同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一，故名為豎。以四諦敵對四土，無復優劣，是故言橫。如玅樂云：橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少。何以淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減？例之可見。且此二文，橫豎敵體相違，如何甄簡？舊說紛然，少遇達者。或曰：止觀同居有四，至寂光但一，謂之豎者，此即土中用教之義。如云：豎論約土，用教多少。即其義也。淨名記曰：然約橫論，同居具四者，此即以教對土之義。同居四教，敵對四土，是故言橫，即同止觀橫論土體，與教相當義也。或曰：四土各論，故曰橫；上下相望，故曰豎。以消兩處橫豎之文。或約四句開合而說，或約捨報、未捨報以明，各有義章，茲不委敘。若見正義，自知其非。今詳祖詰，依附文旨，究而伸之，使無疑壅。然其兩文，用與敻殊，若欲會同，愈增凝結。今為說之，三義永異：一者、四土前後不同。止觀明土，先說同居，次第至於寂土；淨名所說，先明究竟，次第始至同居。何者？止觀正明圓人修其圓觀，發大心中諸土用教，所以機既增減不同，是故教亦多少有異。同居既有四機，故說之以四教。至於寂光，唯一圓機，但用一教，從寬至狹，始自同居，終於寂土。淨名先明寂光，至於同居者，斯乃正明寂光說法故爾。若究竟寂光無說無示，今言說者，乃中下寂光。若於實報土中橫明寂光說法者，說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光；若方便同居中說一實諦，即方便同居土中寂光說法。是以先明寂光至於同居。其既兩文明土前後不同，安可會齊？二者、四土橫豎不同者，止觀四教敵對四土曰橫，四教增減對土曰豎。今淨名記自就下三土橫論寂光說法，故云：然約橫論，同居具四。蓋由淨名疏云：若究竟寂光無說無示，而言說者，法身冥資一切無說而說，即是法身說法也。此則明其究竟寂光無有言說。次約下之三土說者，乃云：若約果報明常寂光，分別二種說法不同。若說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光。記即釋云：有果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦。於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。此則實報橫論寂光說法。至明方便同居橫論寂光說法，疏中秪云下兩土，類此可知。文旨既略，記即釋云：有餘同居俱得橫論，即寂光土。若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法。實報例之，亦應可見。明其實報方便橫論寂光說法，文旨既廣，於義易曉。至明同居橫論，寂光文中但云：然約橫論，同居具四，以由同居，或說藏教以對一實，或說通以對一實，或說別以對一實，或說圓以對一實，此即事理對明，故同居中說一實諦，即同居中寂光說法，故曰橫論，文旨泠然。古人不曉，會同止觀橫豎義者，謬之甚矣。三者、四土對教不同者，止觀四教敵對四土曰橫，同居對四、寂光對圓曰豎。及乎淨名，寂光對一實諦，實報對其無作，方便對通別等，如此不同，人何不見？今既指出，照了可知，請尋疏記，點對分明，狐疑自決。余患斯文即有歲月，因得其旨，足之蹈之。若爾，橫豎二文以如所辯，且妙樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對，橫論土體與教相當，豎論約土用教多少。自舊疑曰：止觀發大心科所明橫豎，其義可知。淨名疏中修因、說教兩科俱明四土，妙樂所指為指何科以明橫豎？此義雖顯，不知之者異論多途，皆是臆談，全無所以。荊溪祖師明文已說，盲者不見，致生異端，今直伸之，以決其瞙。須知玅樂所指正是說法科，明其橫豎，如上所示，下之三土橫論，寂光說法之文是也。故輔行云：若轉法輪，準第一卷橫豎對諦及淨名疏，明諸土說法用教增減，比說可知。非荊溪莫能指出，非積學莫能得知，善須究詳，無令造易。" }, { "type": "head", "text": "三、明用教", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "二：先明方便用通，次明實報用別。且初義者，方便土中為用通否？若云用者，觀音義疏云：但說次第、不次第兩種大乘，故不須餘力、餘法化也。唯用別、圓，始云不須通教。輔行云：大乘初門調機入頓，為知故學。於此二途，如何剖判？或曰：方便須用通者，是小衍義；不用者，是真中義。作此說之，全無所以。今意伸釋：方便用通者，若約方等三藏之機，斷見思惑，遇緣命終，生於彼土，故不須通。以由此人於方等會橫豎兩機，並已聞通法，至於彼土，不須用通。若輔行云須用通者，此約鹿苑之中三藏小機，斷惑命終，生至彼土，須當用通。葢緣此人在於鹿苑，未曾聞通，今生方便，須以通教大乘之法，融通三藏小乘之執，調停機熟，堪入圓常。故輔行云：在方便土須通教者，此約不至方等會人。此文照之，驗知用通正被鹿苑小機明矣。若方等藏機生彼，決不用通，文旨顯然，何為不信？次明實報用別者，輔行云：若爾，實報何須用別耶？答：約教道說，證道必無。自舊疑曰：輔行云：約教道說，還被機否？始曰被機，稱實感報方曰實報，安有別人若不被機？既教道則有，豈不被機？或曰：荊溪既云約教道說還須被機，實報雖無別人，而為圓機說其別法，例如香積純圓菩薩而來此土學雙流行，此等並是為他故學。如此說之，宛如戲劇，閉目穿鑿，不足評量。今謂實報教道須用別者，正被同居方便別機。若爾，今問實報用別，何以將同居方便答之？莫也義不相當，須知道理合然。如同居四教各立教主，各被機緣，別佛為其別機說別行位，一教始終令其行人依教起行，破一品無明生實報土，而於彼土破十二品無明盡成妙覺果佛，此乃並約教道說之。若證道說者，行人但恐不入初地破其一品無明，若入證道不復名別，何甞有人在別教破十二品無明成玅覺佛？由是之故，輔行即云：約教道說，證道必無。不達之者，於實報土求別機別教者，一何昧哉？此義教門最為難事，今之學者善須究之。同居既爾，方便例然。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑妨。", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：五濁輕重，同居淨穢，如常所論，未審體析巧拙，方便淨穢，若何判之刊正？" }, { "type": "p", "text": "云：通人體色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：體觀感淨，不專通人。衍門三教，對三藏析，俱明體法。然此兩說，並皆可用。刊正雖約藏、通兩教以明巧拙，此亦一往說之。通既是巧，別、圓可知，義當小衍，與妙宗同，不可人情強生分別。" }, { "type": "p", "text": "問：次第頓入實報淨穢，其旨如何刊正？" }, { "type": "p", "text": "云：別人漸修次第三觀，登地入實，以之為穢；圓人頓修一心三觀，登住入實，以之為淨。妙宗曰：若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地，證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道，十地不融，致所感土，異於圓人，故約漸頓，分於淨穢。然此二說，刊正為當。以由別人久習次第三觀，雖入初地，證與圓同，涉其方便，是故言穢；圓人始終頓修三觀，故名為淨耳。妙宗以別教十地不融為穢者，深不可也。今明實報淨穢，安有十地教道不融？亦則未合次第頓入之文，成難取信矣。" }, { "type": "p", "text": "問：分證究竟寂光淨穢，為是何義刊正？" }, { "type": "p", "text": "曰：由分證寂光，方生實報。今約分證，猶帶無明，故穢；究竟無明已盡，故淨。義編曰：無明分破，證少分無相，故穢；無明全盡，證究竟無相，故淨。此二說者，須依刊正。疏中顯云：分證究竟，寂光淨穢。此則等覺已還，無明未盡，是故言穢；妙覺究竟，無明永盡，故名為淨。義編有相、無相之語，未為善矣。" }, { "type": "p", "text": "問：中下寂光與果報土何？" }, { "type": "p", "text": "簡答：事理不同，過德有異。無明感報受生，從過從事而說，名果報土。三德之理分顯，從理從德為言，故曰寂光。秪此兩義伸之，果報寂光明矣。" }, { "type": "p", "text": "問：淨名記云：藏通對於同，居別對有餘。以橫豎兩義如何收攝？" }, { "type": "p", "text": "答：此約界內外說，非橫豎義。收藏通界內之教，對於同居。別圓界外之教，對於二土。別對方便，圓對實報。寂光既極，故不對之。若不知者，誠為難矣。" }, { "type": "head", "text": "教行五章", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "節經三分，始則道安法師釋題五章，出自天台智者。教行各立，機應兩分，超過北七南三，永異慈恩賢首。今宗學者，猶未達於精微，滯教封文，致妄生於穿鑿。今陳短見，以遣眾非，大分四科，揀判區別。初示難，二評非，三正義，四釋疑。" }, { "type": "head", "text": "初、示難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "自舊疑云：玅玄釋經，總題乃用五重玄義。於五義中，復有二種：一曰約教，謂名、用、體、宗、教相；二曰約行，謂名、體、宗、用、教相。及乎釋題，但用約行。若據妙玄文句，教正行傍，應用約教，何以棄教而用約行釋者，何耶？" }, { "type": "head", "text": "二，評非者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或曰：若據三部分，對教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今釋總題，理合用約教五章。大師妙玄特用約行五章者，此乃俯順滅後機緣，自行造修，因果義便，故用約行，不用約教也。斥曰：教、行兩種五章並是佛世被機，大師妙玄用約行五章釋總題者，乃釋佛世經題，那云約行五章是順滅後被機耶？作此之說，莫也。佛世但有約教而無約行，至乎滅後方修行耶？或曰：玄文其實教正行傍，及乎釋題，廣明約行五章者，此乃將止觀中觀心五章寄在妙玄教解中辯，所以大師釋題乃用約行五章也。故妙樂云：凡釋大義，並指玄文，名、體、宗、用，三一、總、別，寄行約教。斥曰：若云將止觀中觀心五章寄於玅玄教解中辯者，且止觀中十大章未審指何章為觀心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙樂文旨生起來意故也。或曰：妙玄釋題，大師不用約教，而用約行五章者，然此兩種五章雖云約教、約行，若望止觀，正明行相，此二種五章並屬於解。今云約行者，附如來當初自行造修一番行行，從因至果，名為約行，非同止觀之行，亦引妙樂寄行約教之文以為誠證。斥曰：約行五章既釋佛世經題，如來說經必對機說法，機緣聞法，起行造修，正屬佛世機緣所修之行，那云約行五章附當時如來一番行行次第而說？作此釋義，非但機應不分，亦乃不善天台約行五章釋經之義。" }, { "type": "head", "text": "三、正義者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "先究。自來先達將三部教行傍正之義，難乎教行兩種五章。云妙玄既是教正，大師釋題何不用約教五章釋題，而用約行者何耶？作此之問，非但問意不成，亦乃望名釋義，應返質云：妙玄文句，教正行傍，與教行兩種五章，兩處教行，為同為異？若云是異，何作此問？若云是同，且玅玄釋題，判教文句，消釋經文，故云教正。若玅玄七番共解，中觀心一釋，文句四釋，中觀心一釋，故曰行傍。雖有教行傍正，並是大師就如來滅後釋經判教自論。若約教五章，乃是如來果後起用設教而說；若約行五章，自是佛世法輪之下機緣聞法起行造修得益邊論。若然者，兩種五章教行兩字，與三部分教行兩字，豈同日而語哉？望名釋義，其謬甚矣。今正出意者，當知教行兩種五章，乃約機應而辯，約教乃是如來果後設教，約行則是機緣聞法得益。且大師玅玄伸釋總題，須用約行五章者，蓋此五章，乃是佛世法輪之下機緣聞妙法名，識妙法體，依體起宗，宗成有用，然後教相。所以大師既釋佛世經題，附其佛世機緣聞法得益而釋，欲令滅後今日行人，効佛世機，起行造修，破惑顯理。是故天台特用約行五章，不用約教者，意在茲矣。如此之說，有異古今，請明眼人刊詳此意。" }, { "type": "head", "text": "四、釋疑", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：妙玄釋題既唯用約行，不用約教五章者，妙樂那云故使消釋？凡至大義，並指玄文名、體、宗、用，三一總別，寄行約教。若爾，莫見釋題亦用約教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃玄文將佛世機緣約行五章次第一番行相，為滅後今日行人作教說之，正是將行作教而說，故云寄行約教。人不見之，自生臆說。" }, { "type": "p", "text": "問：玅樂既云三一總別，且一即是總，三即是別，但云三一已足，何得復云總別者何？" }, { "type": "p", "text": "答：不原文意似如煩重，今為出之略無少妨。由上文云一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，是即結云三一總別非煩重也。" }, { "type": "p", "text": "問：教行兩種五章，若約機應分者，未審得何佛祖文意耶？" }, { "type": "p", "text": "答：經疏顯然，人自不曉。大師釋神力品約教五章，經云：如來一切所有之法。乃至云：如來一切甚深之事。且名、用、體、宗皆云如來，豈非屬應？大師點第二約用一章，乃云：欲說此法，先以神力駭動。且欲說與神力，屬應顯矣。大師釋序品約行五章，云：初從經卷，若善知識有所聞見，即聞名也。既云從經卷及善知識聞，豈非屬機？兩種五章，就佛世中，約機、應分對，明如皎日。" }, { "type": "p", "text": "問：約教中釋名一章既屬其應，荊溪何故判為在纏之法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此之玅名本皆佛法，若於如來即是第一義諦，眾生顛倒謂非佛法，今明示之故言一切法也。欲說此法先以神力駭動，今言在纏者，且附眾生顛倒不知邊說。" }, { "type": "head", "text": "廣略五章", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "戒疏涅槃，五章廣、略，疑有異於群典，妨師弟以相違。眾解紛紜，各陳己見，究其優劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三義：初、判涅槃廣，次、會戒疏略，三、伸通餘妨。" }, { "type": "head", "text": "初、判涅槃廣者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "天台一家凡釋諸經總題，但用五重玄義，其義即足。何以章安尊者釋涅槃題而用二十五章者何？異解多途，未見其旨。今謂涅槃題作二十五章釋者，約此一經法體圓融以說五重玄義，章章具五，故成二十五，其實秪一五章爾。以由此經總題及經別文皆譚三德，故作此釋。題云摩訶般涅槃者，即梵語也，此翻大滅度。大即法身，滅即解脫，度即般若。然此三法不縱不橫，不並不別，舉一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦復然爾。若經別文始終無非皆譚三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫德；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若德。故涅槃玄釋此義云今作三番九義，淺深別異，各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三身釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相離，三目三點，名大涅槃。是則三九圓融，不可思議，九不為多，三不為少，雖一而三，雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，名祕密藏。攝一切法，秪一三德，圓融無缺，舉一即三。五章亦爾，章章五章成二十五章，三法各三，寧是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦復如此，雖於五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，則二十五非多，五義非少也。" }, { "type": "head", "text": "次、會戒疏略者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "戒疏云：釋此戒經，三重玄義：第一、釋名；第二、出體；第三、料揀。且天台解釋諸經，並用五重玄義；釋此戒經，但用三重玄義。與諸經不同者何？或云：梵網有一百十二卷，今是菩薩心地品，所以宗、用在大部中明。今則但說三章而已，非但五章不足，亦則三分不周。如戒疏云：從大本出，序及流通皆缺。即別部稱菩薩戒經。戒云：體中必攝宗、用，以修因戒善，能得勝果為宗，止惡興善為用。自有判教之文，五章義足。然此之義，說者甚眾，但出正途，自見臧否。略引二解，以為較量，不見他非，曷顯今是？應知戒體、經體，修、發不同，事、理有異，不可一混。然戒體者，乃是初心所發善體，故經云：但解法師語者，盡應受戒初心，便可得之。若經體，還須從因至果，起行造修，破惑顯理，方得其體。今此戒體，但是初心發得，既未從因至果，故不可論宗。理體未顯，安能有其果後化他之用？是故但論三章，而缺宗、用。若經體，由因果所趣，顯出理體，既得體已，任運真化，故有其用。若其然者，戒體是事上發得，通乎初心，故不論宗、論用；經體是顯出理體，乃當宗成體顯，果後起用，須辯自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、發有異，莫以戒體、經體不分，混而為一也。" }, { "type": "head", "text": "三、伸通餘妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：若云涅槃總題及以別文皆譚三德，故作章章、五章釋者，且光明總題、別文亦譚三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脫。別文亦明三德者，如天台約圓空鳴釋其金鼓，作三九圓融而釋，何以不作章章、五章釋題者何？" }, { "type": "p", "text": "答：涅槃總題，及以別文，始終無非皆譚三德，故作三九圓融，及以章章五章而釋。若光明總題，雖是三德，至經別文，並無三德之語。天台雖約圓空鳴三九圓融解釋，金鼓但是約教釋義，經無顯文，是故不可。" }, { "type": "p", "text": "問：光明玄云：廣則令智退，略則義不周。何以涅槃作二十五章釋之？莫也廣則智退。" }, { "type": "p", "text": "答：但順經文三一圓融，故作此解。雖作章章五章而釋，但秪一五章耳，非有二十五之別也。" }, { "type": "p", "text": "問：若云涅槃三一圓融，須作章章、五章釋者，且法華經純圓獨妙，亦則圓融，何故不作章章、五章而釋？" }, { "type": "p", "text": "答：部旨化意不同，豈可一槩為妨？法華雖則圓融，始終不譚三德；若涅槃經總題別文，始終三德。是故然爾。" }, { "type": "head", "text": "心佛辯境", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經云觀佛，疏曰觀心，經疏頓爾相違，內外所觀矛盾。四明、神智角立於先，憲章、假名翼張於後，互相形斥，孰為指歸？使學者難通其文，致修者誠難用觀。今憑祖詰，略以伸之，會合諸家，咸成一簣。然此之義，自舊疑云：今此觀經，為當觀佛？為是觀心？若謂觀心，題云觀佛；若言觀佛，疏曰心觀為宗。於此二途，心佛何辯？四明云：經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，乃至云內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故，是以經題稱為觀佛。若論難易，今須從易，引玄文證。憲章曰：序云心觀為宗，即下正明宗中云故以修心玅觀能感淨土為經宗也。原乎敘，則敘述作之所以，故簡其文對。其次但云心觀為宗，實相為體，信知序、正大同，而但廣、略少異。人何不觀大途，妄添二字？今言修心妙觀者，修謂修治，心即陰心，妙觀乃不決定觀也，其猶世曰治病妙藥。則知題稱觀佛是所託之境，疏云心觀是所破之心，非謂觀心乃名心觀，故託佛境而修心也。神智曰：經題既云觀無量壽佛，故知觀者，一心三觀為能觀也，無量壽一體三身為所觀。題中既具能、所，疏中云心觀為宗，乃具能觀。以一心用三觀，故曰心觀。爾假名云：言心觀者，具足應如明宗中云修心妙觀。而大師特曰修心，又云妙觀。此乃義有所屬，不可單作用觀而解。今謂修心者，是修三種淨業之心；玅觀者，即是十六玅觀。別語十六通，則一心三觀，觀彼彌陀一體三身，即是此經淨業玅觀，俱為宗也。然此四說，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇廣評。今則探取前來諸說，同成一義。今謂經云觀佛，疏曰觀心者，不無所以。但昔諸師認觀為境，是故難明。應知觀經十六觀境，內、外言之。首題既云觀無量壽佛，正當觀外。以由此經明觀，乃是託彼彌陀淨土依、正而修。故不二門云：凡所觀境，不出內、外。外謂託彼依、正色心，即空、假、中。所言內者，先了外色心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。一家所明內、外二觀，並以此文而為憑準。況復疏中顯云佛是所觀勝境，經、疏並云觀佛，豈非託彼依、正而修也？疏曰心觀為宗者，即是一心三觀以為能觀，故曰心觀。舊人不曉，指能觀心為所觀境，能、所淆混，一何罔措？初心發軫用觀，須託彌陀勝境而修，此觀成時，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，觀成可爾。故輔行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所見佛；二、西方修因感果佛。今具含二義，共為一境，為順理故，從初義釋。三昧既成，隨念即見，見是心性，名心作佛。據此文意，觀成方可得云即心是佛。四、明非無此意，但不分其初後故爾。若謂觀外，玄文何云眾生法太廣，佛法太高，於初學為難？然心佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。若謂觀佛，莫是觀難，應知隨文用與，不可一槩雷同。觀經正約淨穢兩土對說，欲令眾生猒此娑婆，求生安養，託彼勝境以為所觀，捨穢取淨，是故然爾。玅玄釋經，免其行者數寶之譏，故令觀心；以由欲界散境，觀外則難，故令觀內。各隨文義，義匪一途，學者細詳，深有其旨，若得此意，自見前非。四、明不分初後，便即判云約心觀佛；及乎分其內外，乃云觀外；至分難易，又云從易。如此說義，前後似違憲章，將能觀之心為所治陰心，全迷文旨，假名以三種淨業為修心，返顯十六玅觀全非心之所修，此之一謬，不足可論。神智之說，少與今同，未全其義，故再明之。看讀之者，細尋可知，若得此意，其旨昭然。" }, { "type": "head", "text": "觀經五章", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "吾祖智者，凡釋諸經，先用五義釋題，次以三分科解。教行兩種，明用少殊。約行，用居第四；約教，名在用前。唯此觀經，宗前體後，難以區分。非但教行莫收，抑亦五義殘缺。自舊疑曰：疏云：心觀為宗，實相為體。是則宗前體後，教行兩種，何種所收？妙宗釋云：特於此舉宗體者，成前敘觀，顯後敘題云云。次刊正云：問：大師既以五義釋題，應次第備序，何以但三而不次耶？答：序文舉要，豈必具明？亦由向序十六觀法，何甞備足？隨便而譚，故無次第。所以先序宗體，後序釋名。往生記曰：大師非秪敘宗體，亦敘名一章也。故云佛說觀無量壽佛經等者，即敘名也。故知名、體、宗等，非謂顛倒，但是從後向前也。然此三記所說，義皆不然。今示正途，自見臧否。應知大師特云心觀為宗，實相為體者，正順釋題義，便但舉宗體。題云觀無量壽佛經，觀即一心，三觀是能觀觀，故云此經心觀為宗。無量壽佛一體三身，是所觀境，即是實相，故云實相為體。順題釋義，特舉宗體。至於下文正釋首題，方具明五義。如疏云：釋經五義，名、體、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。敘觀顯後，敘題未稱。文旨刊正，謂隨便而譚，故無次第。是則義無所歸，於文咸失，神智添足。釋名文缺，用并教相。若謂從後向前，今問何不順論，須逆說者，何耶？不原其意，致茲錯說。若得今意照之，非但文意煥然，亦乃宗體彰顯。順題之要，玅在於斯。若不識知，措心無地。予因考究，特為明之。儻或未知，請尋本疏，方驗有歸矣。" }, { "type": "head", "text": "定散二善", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "觀經疏云：問：大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生。釋有兩義：約人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多無重悔，故不得生。二者、約行，行有定、散。觀佛三昧名定，修餘善業說以為散。散善力微，不能滅除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此經明觀，故說得生也。自來因此料揀之文，故有定、散二善之說。疑曰：若據大本經中，上、中二輩居內、外凡，須習定、善，并勸菩薩奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今經三種淨業，亦是散、善。疏中何謂大本散善，五逆不生；此經明觀，故說得生？且下品下生者，是五逆之人，臨終苦逼，不遑念佛，遇善知識，教稱十念，令聲不絕，具足十念，即得往生，何甞修觀方得生耶？淨覺判云：二經各有定、散。疏中釋大本逆、謗之文，以為散、善，便謂彼經三輩全無定、行，而不知此是消文一往之說，具如義編。廣智云：大本通攝十方眾生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至別教三賢之行，皆明散、善；仍寄權教，判修餘善業，皆是散、善。若是今經十六玅觀，別為當機眾，上根之人專唯圓教，則是定、善，具如彼章。精微雖有十義不出，亦以偏、圓分其定、散。觀經唯圓、頓觀，純明定、善；大本通定、通散，偏舉一邊散、善經文，對彰觀經純明定、行。義苑云：觀經能詮教上明觀，故云定、善；彼經能詮教上不明觀，故云散、善。如此等說，義皆未善，並認料揀逆謗之文，混同兩經定散而說。今直伸之，使無疑壅。先出兩經定散，次伸悔重修觀。先說兩經定散者，此之兩經並通定散。彼經勸修六度禪、智二度，禪即定善，智即修觀。今經所明三種淨業，義當散善，是則二經各有定散。疏文料揀彼經散善，五逆不生；此經明觀，故說得生者，為約兩經五逆之人明觀、不明觀相對以說，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善說，故不得生；觀經逆罪而得生者，附其修觀定善以說，是故得生。不可以兩處五逆修觀、不修觀之文，而通妨二經定散。自來不曉兩經各有定散之義，秪將兩經相對說者，謬矣。次伸悔重修觀者，此人雖有逆罪，臨終苦逼，根利悔重；雖剎那時促，心力勇猛，則能滅罪。所言修觀者，遇善知識教令念佛，即是修觀。此人雖聞善友示其境觀，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，應稱無量壽佛。如是志心，令心不絕，具足十念，能排散亂，其心恬靜，智慧發生，罪滅冤消，往生淨土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造極重業，有何因緣，臨終之時遇善知識，勸稱十念而得往生？應知此人雖造重業，以由過去曾習觀行，有其善種，故致臨終得遇善友，宿習開發。如十疑論云：臨終遇善知識，十念成就者，並是宿業善強。始遇知識，文旨泠然，何為不信，輙依經疏判釋斯文，同為淨土之緣，共作往生之路？" }, { "type": "head", "text": "三料揀境", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫欲修觀，須示境觀分明。若不識之初心，行人造修無地。故止觀十境中，先觀陰、入、界。三、其境由寬，故去界、入，如去丈就尺。略四從識，如去尺就寸。唯觀一念識心者，如伐樹得根，若灸病得穴。但文旨幽隱，異論多途，點出大猷，粗分為四：初、示文，二、敘難，三、解釋，四、料揀。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如止觀云：若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。輔行云：今當下，從廣之狹，正示境體。陰、入、界三，並可為境。乃至問云：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心。何等識心及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。又此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。" }, { "type": "head", "text": "二、敘難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "止觀之中三料揀境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四陰但觀識陰，且識心中通乎三性，為是通觀三性、別觀無記性耶？若言別觀無記，既陰通三性，何意不觀善惡？若謂通觀三性，輔行那云未屬煩惱在無記故？於此二途如何判決？" }, { "type": "head", "text": "三、解釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或云：止觀但言置色等四陰，唯觀識陰，既不揀善惡，乃是通觀三性。故四明云：以此第六通三性故，謂善性、惡性、無記性也。或云：陰境雖通三性，的論境體，唯觀無記，揀去善惡。故輔行云：未屬煩惱，在無記故。若止觀但云置色等四陰，唯觀識陰，不揀善惡者，未是的揀。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至輔行云：於第六中取能招報，方是的揀。故於識陰揀去善惡，乃當去寸就分也。此之二說，其謬甚矣。初師若謂通觀三性，輔行那云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。文旨泠然，何須謬執？況根穴之語，便成徒施。又復陰境若通善惡，與下煩惱境如何揀之？無稽之譚，安足評論乎？次師若言天台未是的揀，荊溪方的揀者，此亦謬矣。且天台文中還有的揀去寸就分之意否？若有而不立，反顯吾祖有未盡之過，未得根穴之旨；若無而不立，乃成荊溪自立，而有背祖妄加之失。又復若謂止觀未是的揀者，莫自天台已還，諸大祖師修止觀者，應皆通觀三性。至荊溪方的觀無記者，返顯荊溪有超師之見，不原文意，致茲謬說。今意者，若見今之所示，自見前說之非。當知止觀正修，去尺就寸，唯觀一念識心者，乃觀一念報得無記，未論善惡。然此一念識心，即是無記之體，善惡二心，乃是所起之相。應知善惡二心，先因受陰領納前境，次則想起違從，然後行蘊遷流造作，乃是作善作惡。故知所作善惡之心，皆從一念報得無記而起。今止觀中，去尺就寸，唯觀一念識心者，正觀一念報得之心，體是無記，不觀所起善惡之相。若觀無記，灸病得穴，伐樹得根。荊溪乃云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。據此文旨，的觀無記，不觀善惡。祖文明著，何得固違？葢緣先達不曉天台根穴之喻，雖觀一念識心，不分陰境，體是無記，及明善惡是所起相。雖則直云觀陰，其如三性，能所不分，善惡混濫。今正修中，三科揀境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，唯觀識陰。既云置色等四陰，唯觀識陰，且前四陰，既為所揀，揀其想行，即是揀其所起善惡之心，唯觀一念報得無記。況於二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善惡之心。至正修中，唯觀一念識心者，豈可容有善惡心耶？唯觀無記，其義明矣。作此之說，非契合天台、荊溪文旨之意，抑亦使其修止觀者，境觀分明，造修有地。看詳此意，與舊不同。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：昔人云：心王是善惡之通體。此義是否？" }, { "type": "p", "text": "答：未然。荊溪自云：如陰入境，體是無記，不論善惡。何得故違謬自判云：心王是善惡之通體耶？" }, { "type": "p", "text": "問：止觀三科揀境，既揀去界、入及色等四陰，五識、五意識已在十八界中揀去，輔行那云五識、五意識定是今境？" }, { "type": "p", "text": "答：雖為所揀，非謂去除。且五識等皆是陰境，未屬煩惱無記所攝，故云定屬今境。雖是今境，境既寬漫，初心難造，須當揀之。從寬至狹，克示境體，是則五識等，故為所揀。唯觀無記，得根得穴，即其意也。" }, { "type": "p", "text": "問：既揀善惡，唯觀無記，何故輔行乃云於第六中取能招報？且能招報正是善惡，莫也不揀善惡。" }, { "type": "p", "text": "答：一言取者，有取用之取，有揀取之取。今輔行云：取能招報，正是揀取之取。乃是揀去能招報心，仍須發得屬下煩惱境，非謂是其取用之取也。" }, { "type": "p", "text": "問：五識、五意識及第六識並能生於受等三心，且第六識可云受等三心，五識、五意識如何有能生受等三心之相？" }, { "type": "p", "text": "答：但麤細不同，輕重有異，並能生於受等三心。若五識中，三且初起，則輕則細；五意識中，所起三心，則麤則重；第六識中，三心起者，善惡現前，則又麤重於其前二。當知五識中，受等三心，即是初一剎那；五意識中，受等三心，即是第二剎那。" }, { "type": "head", "text": "止觀一接", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "諸文被接，義意該羅，玅玄止觀，對明理教，三一互揀。佛世論接，此則易知；滅後被機，誠為難曉。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示難；三、解釋；四、科揀。" }, { "type": "head", "text": "初、引文者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "止觀體相章明一接是別接通文，即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍修中觀，破無明八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通爾。" }, { "type": "head", "text": "二、示難者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛世法輪之下，當機辯道，明四證三接，此則可見。今摩訶止觀宗承法華妙部以立妙行，正為末代圓頓行人立此觀法，何以復明四證一接者何？" }, { "type": "head", "text": "三、解釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或云：機有橫豎，是故明接不同。若豎來機，已聞玅玄文句開解，今於止觀不須更明。其有橫來之機，未聞玄句開解，於教門中未曉通塞之相，故止觀中復明一接爾。或曰：止觀一接意者，但以實理接於權理，能合行人識權實法通塞之相，䇿進理觀，期破無明，證乎法性。或真空先現，使不滯真空之塞，須歸實理之通，方成理觀須明一接爾。評此兩說，義恐不然。初師自任胸臆，謬分橫豎，全無憑據。次師謂其真空先現，須明一接，是則抑圓成別，並非圓理。今示正意，應知止觀須明一接者，由止觀中明十大章，前之六章正明開解，至乎第七正修章中，廣明十境十乘修相。吾祖智者慮恐末代修止觀者，於正修中不了法華已前施權，當分經部化用，於通起塞，有妨觀道，所以大師於體相章諦智合辯中明四證後，復明一接，便即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍須修觀破無明，能八相作佛，此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。由是天台恐修行者於理觀中迷其在昔施權經論於通起塞，遂恐疑曰：法華開權顯實之後，一切諸法皆是佛法，三權即是真實，空假即是中道，何故大品經中八地聞中，九地修中，十地證中，破真俗惑，方聞中道？莫也空假之外別有中道耶？是故吾祖慮其行者不了施權此等經論於通起塞，今則為成理觀故，於體相章中重述法華前教，預開妙解，莫令起塞，須明一接。是故荊溪於料揀中遂即問云：法華玄云：接非會義。今約法華，秪應論會，何故論接？答：今論修觀，亦可重述法華前教，以例行人，論其教門通塞之相，是故明之未妨於會。又前後文處處皆明可思議等，但為顯於不思議故，前待後絕，次第應然，何須問言不應論接？得此之意，於體相中述法華前預開玅解，是故論接。如此釋義，與舊不同。" }, { "type": "head", "text": "四、料揀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：止觀明接，恐修觀者不曉施權經部化用，是故明接。若爾，先聞玅玄文句開解已畢，至止觀中何須論接耶？" }, { "type": "p", "text": "答：雖聞玄句，開解已畢，修止觀者，還須復用前之六章。若不開解，至正修中，不了經論，於通起塞，有妨觀道。為成理觀，須明一接。" }, { "type": "p", "text": "問：止觀明接，荊溪既云重述法華前教，若爾，何不具述三接，但明別接通者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若法華已前逗彼權機，具明圓接通別。今修止觀純被圓機，恐正修中於通起塞，預開妙解故明一接，何須問言具述三接？" }, { "type": "p", "text": "問：玅玄止觀明別接通皆依大品，至八地中方聞中道，何故玅玄卻以妙覺果佛而為能接，止觀却以一品之果為能接者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：玅玄正明佛世被機，雖有三接，大小不同，須論點示，並是妙覺果佛而為能接。若止觀中為成理觀，恐正修中迷於經論權實二理，預開玅解，但以別理接於通理，其義即足，是故但明一品之果而為能接。" }, { "type": "head", "text": "立陰正義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "師者，人之模範；教者，法之筌󱇮。不達陰幻即空，安能堪為師軌？如在岐路，不知所從。要令煩惱不生，直須先觀陰境。誰無陰入，得受其身？重擔現前，故為初觀。止觀十境，先觀陰者，良由此也。其有未達，復生異端，便即問云：圓頓行人修止觀者，還立陰否？若云立陰，釋籤乃云：陰等十境，唯在三教。若謂不立止觀，正修章中具明十境，首觀陰入，五陰重擔常自現前，豈非立陰？其有答者，或云：圓以不偏為義，絕待為功，初後無二。九界即是佛界，不須立其陰境。如籤云：陰等十境，唯在三教。評曰：若不立陰，止觀陰境返成徒施。況陰入等境，為被何教？若被圓人，何不立陰？若被偏機，非止觀意，謬妄可知矣！或曰：示境觀邊則有陰，若修入邊則無陰。以由止觀十境，但示行人境觀之相。若起修時，達陰無非是玅。如輔行云：無始色心，本是妙境玅智，隨其妄轉，不覺不知。今既聞名，知陰即是指四陰心，即是常住妙理。評曰：既示境觀，即有能觀所觀。豈可但示其境，無人修觀耶？反所示境，乃成虗立，不曉境觀，自任臆譚耳。異解多途，非要不錄。今所示者，頓與前別。應知圓頓教中，若不立陰等為境，妙觀就何處用？玅境於何處顯？若離三道，即無三德，如煩惱即菩提，生死即涅槃。止觀十乘三觀，首初先觀陰等，如去丈就尺，去尺就寸，唯觀一念識心，豈非立陰？若不立陰，將何為所觀？以何為所達？以何為所顯？圓頓行者，以其妙觀，觀其玅境，達陰成不思議，當體即是一念三千諸法實相。如云：障體即德，不待轉除。若無陰者，何為所轉？與其別教旁遮偏指清淨真如，有何揀異？若爾，既立陰境，釋籤那云陰等十境唯在三教？良由陰境之體，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圓人指此為所觀境。若不爾者，籤不應云陰等十境唯在三教，今是圓人所觀境界。文云唯三教者，且約十境尅體以說，故在三教。既云圓人所觀境界，立陰之義，是則已顯。若爾，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿習說，過去曾習，今觀陰境，待發方觀。前三教佛，因中有教，果上無人，過去無修，今故不立。" }, { "type": "head", "text": "家家判頌", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "小乘三藏，初果之後，進斷欲惑不同，遂有家家根性。究其難判之者，唯有俱舍頌文。古今講解之人，章藻盈流于世，研詳眾說，輔讚為優。今更助成，庶貽後裔。略評其要，大分四章：初、示疑；二、評舊；三、助正；四、餘妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示疑者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "俱舍頌云：斷欲三四品，三二生家家，斷五至二向，斷六一來果。此之頌文為頌次斷？為頌超斷？若言頌次，且次斷人，斷二必三，斷五必六，今此頌文斷至三四。若謂頌超，止觀何云？若超斷至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判攝？" }, { "type": "head", "text": "二、評舊者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "交師云：斷欲惑九品，凡有三種：一、任斷；二、次斷；三、超斷。俱舍頌中非頌任斷及次第斷，正頌小超。輔行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，於欲定上加無漏智，起精進行，即能斷惑，故云加行。非見諦後更修無漏，名為加行。評曰：俱舍論云：即預流者進斷修惑。又云：預流果後說進斷惑。若是超斷，應初果前用十六心斷見惑時，超斷思惑，方名超斷。若爾，且輔行那云謂由聖者起大加行？既云聖者，正是初果之後，那云十六心上加無漏行？又復止觀自云：若超斷至五品名家家。頌文自斷惑，三、四品豈是超斷耶？更有多失，略而示之。稠師判云：俱舍頌文正頌次斷。作此定後，復自疑云：若頌次斷，荊溪那云若超若次，進斷三、四？既云若超，應須亦頌超斷耶？他自釋云：此文正是次中論超。行人期心秪斷三品，觀力侵斷中、上一品，喻如劈竹期破三節，刀鋒快利侵至四節，今此亦爾。評曰：此師若謂頌文乃是次中論超，便引輔行若超若次文誠證者，此則謬判記文。荊溪此文自因大師止觀將超斷五品名家家，荊溪遂將頌文次斷會同止觀小超、俱論家家，然後結云若超若次，進斷三、四，正是總結俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍頌文耶？有此之失，不當取之。" }, { "type": "head", "text": "三、助正者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在理或當，何必求人？輔讚所明，深符文旨。其既合轍，豈不遵行？如輔讚云：論文既云即預流者進斷修惑，若三緣具，轉名家家。又云預流果後說進斷惑，若非次斷，安曰預流果後說進斷惑耶？故知俱舍頌次斷人，無致疑矣。又止觀云：斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名斯陀含。向若超斷至第五品，名家家。然後輔行遂將俱舍次斷會同止觀。小超之人便即會云：此次斷義與今文同。故知次斷及與小超，皆可得論家家之義。遂總結云：若超若次，進斷三四。若爾，且次斷人自斷三四，小超之人自超五品，如何會同？當知小超雖斷五品，緣第五品與第六品共潤一生。荊溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可會同。此次斷義與今文同，故知俱舍正頌次斷。荊溪既云謂由聖者起大加行，豈非明斷俱舍頌文預流果後重慮緣真加無漏行次斷惑乎？然此之說，其得有三：一者善判俱舍頌文是頌次斷之人，二者雅合輔行會同俱舍止觀之意，三者深究超次兩種根性，皆論家家。有此三得，須當取之。" }, { "type": "head", "text": "四、餘妨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "問：止觀準舊婆沙，小超之人得論家家，本斷超人不論家家。若爾，此兩種人並先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却論家家，本斷超人不得論者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：本斷超人，在凡地時，雖伏思惑，葢緣有漏，智力弱故，不論家家。如輔行云：雖斷五品，但名初果；斷六品盡，但云二果。向準此之意，不論家家，其義明矣。" }, { "type": "p", "text": "問：若無不斷大品惑盡而命終者，何故斷八不至於九耶？" }, { "type": "p", "text": "荊溪自答云：一者障果，二者越界。今却問云：還有斷八至九者否？若云有者，荊溪不應作此之。" }, { "type": "p", "text": "問：若云無者，且次斷中豈無斷八至九者耶？" }, { "type": "p", "text": "答：是何言歟？法華三周皆是次斷根性，尚乃直至初住破無明，豈斷八不至於九耶？荊溪且約遇緣者以為問端耳。" }, { "type": "p", "text": "問：超斷五品得論家家，次斷五品但名二向，何故玅玄中云初果心後更修十六諦觀、七菩提現前，即此世無漏斷欲界煩惱，一品乃至五品皆是於向，亦名昇進須陀洹？約此論家家。若爾，莫也次斷五品亦論家家耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文非是。次斷五品，明家家，良由此五品之內，有家家之義。荊溪特云：約此是知三四品中，亦得論家家耳。" }, { "type": "p", "text": "問：小超之人斷三兩品，得論家家否？若云得者，大師止觀引婆沙超斷三兩品，荊溪判云：恐是文悞，應云三四。若云不得，且斷三品，損四生，三生家家；斷二品，損三生，四生家家，有何不可耶？" }, { "type": "p", "text": "答：荊溪云恐文悞者，乃將止觀對婆沙說，秪緣荊溪曾見婆沙，故作此說，恐文悞也。然三品得論，婆沙已說，兩品論者，準理合有，未見經論，故不須明。" }, { "type": "p", "text": "問：小超之人得論家家，還三緣具否？若云具者，但有初、後二緣；若不具者，論文既云：若三緣具，轉名家家。小超既無治彼無漏根，即無重慮緣、真一緣，如何亦明家家耶？" }, { "type": "p", "text": "答：先達曲折，須明第二無漏根一緣。今意不爾，須知論文專就次斷人說，小超無此，故不須明。葢昔人不曉俱舍部旨及有門根性，致茲謬說。" }, { "type": "head", "text": "車體正義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一家所明車體、乘體，但是法、譬之殊，其理即一。以由車之與乘，並是運動為義，如籤云：運是載義。易曰：日月運行，謂動也。說文云：陸載曰運。所言乘者，三軌和合，名一大乘，乘於是乘，能運眾生出生死苦，故曰車乘。言三軌者，即真性、觀炤、資成是也。然此三軌通乎四教，但由藏、別兩教以觀炤為乘體，通、圓兩教以真性為乘體。然藏、別兩教將觀炤為乘體，約法則易，約譬則難。約法易者，觀炤即是觀智破惑，資成乃是福德莊校，真性乃是果上所顯，此則可見。約譬難者，既將觀炤為其乘體，未審指何為前導耶？當知藏、別兩教乃是界內外不即之教，故以觀炤而為乘體。既其不即，指果在當，從因至果，方顯真性，故以觀炤為乘體也。如籤文云：以藏、別兩教咸以智慧為體，以藏、別兩教真性果滿方成。儻指體在，當以何為運？若用觀炤，則從始至終。以此而知藏、別是界內外拙教，既皆不即，故以觀炤為乘體也。若通、圓兩教以真性軌為其乘體，觀炤為前導，資成為莊校，約譬則易，約法則" }, { "type": "head", "text": "No. 966-A 刻台宗精英集䟦", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "台衡之學，至四明尊者，中興振起，光明俊偉，其功雄哉。非惟辯闢連代之異端，亦能防禦後世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹菴之挾異見者。學者一見，紫朱明白，不復泣岐矣。惟仙都普容法師，具特卓之見，負富贍之才。學依四明，而不盡承用。遂著教義數卷，命曰台宗精英集。潤嚮獲此於濃之長瀧寺，一讀而謂法師學識超倫，議論𤀹發。其依四明者，固多所輔述。其建已見者，亦足擊發正說。所謂他山之石以磨玉也。客歲甲午，吾輪王大王，始董天下台宗之事。篤勤道學，而自倡尤精乎四明之譚。潤嘗獻此書，命亟流通。爰付梓生，以公學人。惜乎其首逸一卷，終又失第六已下。後之君子，得完本以補成，是所望也。" }, { "type": "p", "text": "時正德五年乙未冬日" }, { "type": "p", "text": "東叡常照沙門亮潤真詣謹撰" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第二" }, { "type": "byline", "text": "仙都门人　普容　录" }, { "type": "head", "text": "声闻正义" }, { "type": "p", "text": "圣人出世，普为法界群机，施设五时，正被二乘之众。以由大通佛所，纳其种子在怀，中间退大菩提，久流五道生死。如来悲愍，起应同居，先以四时弄引调停，次以法华会归佛道。三周得记，根分利钝之殊；四种声闻，名有开合之异。经论义博，疏记词丰，浅学莫究其源，下智曷穷其旨？余因讲次，考核诸文，定元小而有指归，判定性而论大种。依经准疏，非敢臆谈，有异古今，輙陈短见。分四：初、辩傍正根性；二、究大种有无；三、明藏通八门；四、示文旨疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、辩傍正根性者" }, { "type": "p", "text": "文句曰：化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人；上二周正意为发轸学小人，傍为退大人。且上二周傍为退大人置而未论，正为发轸学小人，以论中四种如何收之？若是定性，不至法华，上慢略开，拂席起去，应化权行，故则不论。　曰：退大、傍正不成，进退俱妨，如何判之？或曰：发轸学小，乃当应化所收，以由三周开显，不出应化、退大二种声闻。如论云：前二未熟不与记，后二与记。斯之谓矣。或曰：退大所收，即待时、不待时两种根性。上之二周待时之人，故名发轸学小；其不待时者，故言傍为退大人。或曰：上二周傍为退大者，乃是第三宿世因缘周根性，虽闻法譬，未能悟入，但破小品无明，未入圆家初住，无妨在座，故云傍为退大也。化城傍为发轸学小者，此人已于法譬二周得悟入圆，初住至因缘周，闻大通事，增道损生，无妨在座，故云傍为发轸学小也。然此之三说，义意皆非。初师若将发轸元小判归应化，返显今经开显，正为权行之人。次师若以待时、不待时而分傍正者，上二周正为发轸学小人闻法譬益，傍为退大闻因缘益，化城正为退大闻因缘益，此则可尔。且傍为发轸学小，未审闻何法，得何益耶？秪此一问，便见他非。第三师说：一往似尔，再研则非。今且问曰：上二周傍为既是因缘周人，但破小品无明，未能悟入，无妨在座，应是钝根，荆溪那云退大者利，通上二周？且因缘周傍为发轸，既在上二周得悟入圆，初住到因缘周，增道损生，应是利根，荆溪那云元小者钝，应在第三？遭此一问，应须结舌，其间亦有将九周通别以消傍正之文，无稽之谈，不足评论，今意出之，使无疑滞。当知发轸学小，以论中四种判之，乃当退大所摄，此附三周，得名不同，所以分其傍正之别。若上二周，由根利故，不假指昔，便能信解，故名发轸学小；若因缘周，根性既钝，须假指昔，闻大通事，方能悟入，故曰退大。如玅乐云：以法说时，未论往古，且据现文。今名发轸学小，且据现文尔。文句云：化城正意为退大等。玅乐释云：化城正意为退大等者，更与上二周对论同异。故今文云：前路犹远，今欲退还。上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三。所言同异者，同则同在三周得记，竝是退大之人，故释签云：法譬二周得记之徒，莫非往日结缘之辈。异者，法譬二周谓之发轸学小，因缘方云退大，由根利钝，故立二名，以明同异。祖意泠然，学者自昧，于此不晓如何定判三周开显所被机缘是何根性，今为点之，方彰傍正，义无所滥。然则三周虽以元小退大，而分傍正，并皆不出退大之人。若天台谓之发轸学小，从喻立名；荆溪谓之元住小，从法受称。虽则利钝得名不同，人秪是一。若尔，既谓元小退大是一，但得名不同者，未审法譬二周傍为退大之人，为闻何法得入？若闻法譬，何不名为发轸？若闻因缘与不，待时何简？应知上之二周傍为退大，还是闻其法譬得入。今不受发轸学小之名者，斯约傍为退大之人，本是第三周宿世因缘，钝根之者因遇善缘，故转钝为利，在法譬二周同上中二根闻法譬得入。虽闻上二周得入，不名发轸学小者，附他本是宿世因缘，周人从本受称，故云上二周傍为退大也。若化城傍为发轸学小者，此人本是法譬二周，利根之者因遇恶缘，转利为钝，同第三周闻宿世因缘，方能悟入。虽闻因缘悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周，根性从本受称，故云傍为发轸学小也。故知机缘差别，回转不同，如法华文句，因明三周根转不同。文云：众生心神不定，遇恶缘转利为钝，遇善缘转钝为利。今此傍为之人正同此意，其义泯齐。若尔，既发轸元小与退大是同，玅乐那云此中具有应化退大及元住小，得记之后，并堪为同闻众？既云退大及元住小，熟云同耶？良由正顺三周列同闻众，得名不同，故有退大元小二名之别。究其根性，其实是一，发轸元小作此收摄，文义显矣。" }, { "type": "head", "text": "二、究大种有无者" }, { "type": "p", "text": "决定性人大通佛所，还有大种否？若谓无者，论云：前二未熟不与记。既云未熟，必先有种。若言有者，三种逢值。疏中乃云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐释云：第三类人未曾闻大，便即流转。此人即以初闻小时为初结缘。据此之文，应无大种，如何判决？旧人判云：定性声闻决无大种。天台显云：第三但论遇小，不论遇大。妙乐云：未曾闻大，便即流转。验无大种，明矣。论云：未熟者，非先有种。谓之未熟，即是未脱，故云未熟。由定性人不至法华开显得脱。若有大种，与退大人如何拣之？此师之说，经疏全迷。天台节经既有三段：初、明昔日共结缘；二、明中间更相逢值；三、明今日还说法华。定性之人若无大种，何云昔日共结缘？非其定性、退大，共结大缘与谁共耶？自非有种，何由中间更相逢值？自非有种，何由今日还说法华？况复改论未熟谓之未脱，其谬由甚。且种、熟、脱三，始终无废。若作此说，返显但有其脱而无种熟，不源经疏，致兹错说。今所定者，须知定性之人，论文既云前二未熟，验有大种，其旨洞然。但由此人根钝障重，下种之后便即流转，直至今日犹尚未熟，而于彼土方闻是经。故化城喻品经有三科：第三还说法华科中又二：初会古今，次正明还说法华。初科又二：初会师古今，次会弟子古今。于未来弟子中，初正会，经文云我灭度后，未来世中声闻弟子是也。二释疑，经云我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经。斯则天台作释复疑科此之文，自非大通有种，何由今日结会古今，于未来世方便土中得闻是经？葢缘退大定性，虽同大通结缘下种，若退大人下种之后，复闻圆法，依教起行，中间疲倦，退大取小。若定性人下种之后，更不复闻圆常之法，一向乐小。故文句云：但论遇小，不论遇大。荆溪又云：此人即以初闻小时为初结缘，乃至云中间之言，自望元初结小缘者尔。此等并是中间之元初，非指大通为元初矣。先达不晓，专执此文，谓定性无大种者，谬矣。" }, { "type": "head", "text": "三、明藏通八门者" }, { "type": "p", "text": "且一家所明定性声闻不至方等，何以玅乐中云藏、通八门，门门四种？通教既有四种声闻，莫也定性来至方等；若至方等，必到法华。旧人或云定性之人不至方等，今云藏、通八门，门门四种者，非论文四种，乃是初地应化、初住应化、次第佛道、不次第佛道四种人尔。如玅乐云：藏、通八门，门门四种，门门各有佛道应化。迹在前教，复同前数，其文显矣。或曰：此文正点文句四释，消经约教释义以说。葢由藏、通二教同诠真谛，修证义同，故云藏、通八门，门门四种，非是通教有定性人来至方等。然此二说虽各有意，寻文所以，义皆不然。世寡全才，八难具美，斯之谓矣。今准疏记，究其指归，非但有异先见，亦则契合祖文。以由妙乐之文谓之藏、通各有四种者，斯乃正点疏文，破古释义，列同闻众故。何者？葢缘此经列众，先列声闻，次列菩萨，后列杂众。古师判云：声闻欣涅槃，人、天著生死，各有所偏；菩萨不欣，不著居中。天台破云：本迹解者，声闻内秘外现，何甞保证涅槃？天、人皆大萨埵，岂复躭染生死？皆是迹引二边，而本常中道也。乃至复引法华论四种声闻，约住果、应化、佛道破之。文云：今开住、果为两：㭊法住果是三藏声闻，体法住果是通教声闻。开应、化为两：登地应化、别教声闻，登住应化是圆教声闻。开佛道声闻亦为两：令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆教声闻。声闻义浩然，云何以证涅槃者判之。玅乐即便释云：声闻浩然者，责人非论。然用教者云：大乘声闻未为通晓。今云应化，从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种。是何四种？良由非论中四种，即是住果、应化、佛道、上慢四种。记即判云：门门各有佛道、应化，迹在前教，复同前数。据本复应地住、地住及行向地，上慢所滥复同前数，此则住果以为所同。若应化、佛道、上慢以为能同，古人但云声闻欣涅槃，与而言之，秪得今家住果一义。虽得其一，他无教眼，任情解释。记复破云：他无约教今昔、本迹、权实、开合等释，但云住果及方便等，是故责云云何以证涅槃者判之。文旨显然，何须穿凿？若尔，上慢之人未得谓得、未证谓证，可云滥同住果之数；应化之人因秘外现，亦则可尔。且佛道声闻，今经开显，以佛道声令一切闻，据新入者方有佛道，如何得云复同前数？当知今且附名释义以破古人，不可执文拒争。文义炳耀，犹同日月，瞽者不见，自生异端。昔人便谓藏通四种指为论中四种，而妨定性至方等者，一何麤弊？" }, { "type": "head", "text": "四、示文旨疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：上二周傍为之人，本是第三周极钝根性，遇善缘故转钝为利。且化城傍为发轸学小者，虽本是上二周人，遇恶缘故转利为钝。若尔，法华座席安有恶缘耶？" }, { "type": "p", "text": "答：近约法华已前，远约大通结缘已后，岂到法华方遇恶缘耶？" }, { "type": "p", "text": "问：若谓定性不至法华，何以楞严经云：尔时佛告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻。乃至云：皆获一乘寂灭场地。且楞严经乃法华后说，尚有定性声闻，何云定性不至法华耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若决定性人，鹿苑出宅已后，便归山间，尚不至方等，况楞严会经云：定性者，乃不定性。即是退大声闻，虽经法华三周开显，根钝不入，故至楞严会中，不妨化意。若见经中定性之言，便谓决定性者，谬矣。若尔，涅槃玄那云：般若已后，付财定性，与记作佛耶？此乃退大之人，至法华中，定天性父子，授记作佛，何关决定性耶？" }, { "type": "p", "text": "问：别异善根声闻退大定性，如何收摄？若是定性，文句乃云：本是菩萨积劫修行，中间疲猒生死，退大取小。大品称为别异善根。若云退大，妙玄云：决定性声闻者，久习别异善根。" }, { "type": "p", "text": "答：别异善根通此二种，但别异名通。久习小别以分二种：若退大人，退大未久，习小时近；若定性人，未曾闻大，便即流转，久习于小。虽久近不同，并是别异大乘善根。" }, { "type": "p", "text": "问：玅乐云：在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。何以本行经云：内秘一乘菩萨行，外现声闻及缘觉？" }, { "type": "p", "text": "答：二文化意不同、被机有异。若本行经虽在昔教有应化名者，乃对菩萨不对二乘，此则无妨。至法华经始有应化名者，显对二乘说其本迹，昔经即无。" }, { "type": "p", "text": "问：辅行云：如诸声闻位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华；三请四止，犹须广略；五佛开权，法譬因缘，慇懃郑重，仍有未了，来至涅槃。此之一文，若以论文，四种声闻如何收摄？" }, { "type": "p", "text": "答：既历五时退大所摄，虽经开显，由根钝故直至涅槃。三周之人虽分利钝，今望此人一槩为利，莫谓才言退大便即三周得入，其钝根者还至涅槃。" }, { "type": "p", "text": "问：上慢声闻还有生至方便土中而得脱否？有则既未断惑，如何得生？无则释签乃云：若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。" }, { "type": "p", "text": "答：究文来意，双结二种，因明定性及上慢人。文中乃云：事不获已，一音异解，既调熟竟，道味无殊。余生灭度想，若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。云生灭度想者，即是定性，彼土得闻；若五千起去，即是上慢，付待后会。不观文意，标结之殊，诚难判矣。" }, { "type": "p", "text": "问：辅行云：徧寻法华已前诸教，实无授记二乘作佛之文。何以宝积经云：尔时宝月王菩萨白佛言：世尊！世尊何故授声闻人阿耨多罗三藐三菩提记？世尊答言：声闻有佛性故记。若尔，莫昔经亦记声闻耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃宝积经中如来密对菩萨授记声闻，例同楞伽密对菩萨之义。既对菩萨，化意无妨。" }, { "type": "head", "text": "楞伽三记" }, { "type": "p", "text": "楞伽三记，辤隐义深。吾祖无文，荆溪意略。人师寡识，学者鲜知。余究斯经，诚难洞晓。自非师授，曷得其方。今随所传，用须抄录。庶贻厥孙谋，俾虗室生白者矣。分四：初示文，二疑难，三伸释，四余妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者" }, { "type": "p", "text": "辅行云：徧寻法华已前诸教，实无二乘作佛之文，及明如来久成之说，故知并由带方便故。若不尔者，岂部圆妙独隔二乘？问：若言方等不记二乘，何故楞伽第二变化品中大慧问佛：如来何故授声闻记？佛言：三意故记：一、为入无余界者，密劝修菩萨行故；二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故；三、变化佛授声闻记，非法性佛云云。" }, { "type": "head", "text": "二、疑难者" }, { "type": "p", "text": "楞伽经中变化品前，并无授记声闻之语，何以大慧孤然问佛授声闻记，不知何处授记声闻而作此问？又复密对菩萨授记声闻之相，其相若何？又辅行云：一为入无余界者，密劝修菩萨行故。此为在同居土中劝修？为方便土中劝耶？若言方便，正在同居方等会上。楞伽经中变化品初，如来策进钝根菩萨，劝修菩萨之行。若曰同居，何谓入无余界者，究而诘之，良难晓了，如何伸通？" }, { "type": "head", "text": "三、伸释者" }, { "type": "p", "text": "不出两意：一者、正记成密，彰策进故。以由变化品前如来密对大慧菩萨授声闻记，虽曰授记，而声闻人亦不在座，竝不闻知。众既不知，故无结集。经文不载大慧菩萨为欲发起密记之事，故于变化品初而以问之。故辅行云：当知大慧发起密说，是故发问授记之事。当初如来若不密对大慧授记声闻，变化品初无由发问，但是密对菩萨授声闻记，为欲策进钝根菩萨修菩萨行，其声闻人不知明矣。故辅行云：但为斥于钝根菩萨对彼说记，何关二乘？秪一策进之言，于今便成两向。若在菩萨，即当策进，令发大心，莫退菩提之行，乃是劝进。若于二乘，正当授记之相，是故然尔。所言入无余界修菩萨行者，此则同居土中，密对此土菩萨说方便土二乘之事，非谓灼然在于彼土劝二乘人发大心尔。二者、叙记成显，彰弹斥故。以由正记之时，专为方等叙记，作彰弹斥之本。方等会上弹斥声闻，欲令耻小慕大，以为法华开权显实之由渐故。若尔，楞伽经中大慧问佛：何故授声闻记？佛以三意答之。且此三意以答大慧，如何便断此是弹呵？今出其意，非无所以。如第一意云：为入无余界者，密劝修菩萨行故。如来既对钝根菩萨劝方便土二乘修菩萨行，因此怀疑：我之所证得非真实。何者？若是究竟，如来不应劝进方便土中二乘之人修大乘行。是以耻小慕大，正当弹斥。二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故。如来既对钝根菩萨劝进此土他界菩萨退菩提心乐声闻行者，令其莫起此心进修大行。其二乘法非谓究竟，诸声闻人既闻此说，便即狐疑：我所证法自谓究竟，今此菩萨乐求涅槃，如来劝之莫起此心修菩萨行，想我所证未为至极。遂乃耻小慕大，虽曰劝进菩萨，即是斥夺声闻。三、变化佛授声闻记非法性佛者，变化之佛授记声闻，须假金刚力士护持。若法性佛不假金刚力士护持，所以声闻而生疑惑：能记之佛尚非真实，须假护持，况所记人安得是实？进退于怀，义当弹斥。作此明之，非但契合佛经，亦乃深符祖意。楞伽记相，如观掌果。" }, { "type": "head", "text": "四、余妨" }, { "type": "p", "text": "问：三意并是斥夺声闻玅乐，那云楞伽乃密对菩萨耶？" }, { "type": "p", "text": "答：正记以明，乃当密劝钝根菩萨，莫退大心，进修大行，故云密对菩萨。叙记以说，正是弹斥声闻。" }, { "type": "p", "text": "问：佛对人天大众乃云：一、为入无余界者密劝修菩萨行，故莫二乘于法华前知有方便土生。" }, { "type": "p", "text": "答：虽云入无余界者，二乘自谓灰身灭智，隣身太虗。今约大教以判，故云入无余界者尔。" }, { "type": "p", "text": "问：变化佛授声闻记，鹿苑方等何时所收？" }, { "type": "p", "text": "答：变化之佛，即是三藏。劣应之身，义当鹿苑。密对菩萨，授记声闻，故至方等而叙出之。" }, { "type": "head", "text": "方等记相" }, { "type": "p", "text": "法华之后方等经中，授记五百声闻，机缘横竖莫辩。如彼经云：五百声闻同声说偈，称赞如来。佛即授记，告云：汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来、无所著、至真、等正觉。于是文殊怀疑，即起白佛：如前所说，先于王舍大城授诸声闻记，今复于舍卫国祇洹林中授声闻记，昔于波罗奈授诸声闻记。我今少有疑惑，欲请问如来，唯佛听许。尔时舍利弗问文殊言：世尊弘慈无量，授我等记。世尊不虗所言真实，故于第二、第三授我等记。于是心生欢喜，遂问文殊得记之相。文殊斥云：犹如枯树，更生枝否？犹如山川，还本处否？犹如㭊石，还可合否？如焦谷败种，更生芽否？舍利弗答言：不也。于是文殊复便斥云：若不可得，云何问我得记生喜？授记无形、无相、无我、无有言语、无去来今，犹如野马。如是观者，乃名得记。此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹斥。若其然者，法华之后方等经中，如来记此五百声闻皆同一号，号宝月王如来。此为是横来之机，为是竖来者？若曰横来，彼经既云先于王城授声闻记，今复于舍卫国授诸声闻记；昔于波罗奈授声闻记，今舍利弗云故能第二第三授我等记。既历五时，应是次第竖来根性。若是竖来，既经法华开显王城授记已毕，岂可法华之后方等经中又与授记？横竖两途诚难区别，良由此经佛记此等五百声闻须存两向。若舍利弗者，乃是竖来之人，为欲发起授记声闻之事。若五百等还是横来，至于此会得授记别。若是横来，何以身子叙云第二第三授我等记？既言我等，正是等其五百声闻。何谓五百是横来机？当知我等二字非是等其法华三周授记五百声闻等。所言等者，此有二义：一者文殊通问三处授记声闻，是以身子通途答云授我等记，对文殊说故云我等。二者由三处授记皆记声闻，是以乃云授我等记。葢缘此之三处竝是授记我等声闻，故云我等。有此两义是故然耳，非是等其法华座席已蒙授记五百声闻。次第竖历一代五时者，若尔既有别号，应破无明已入圆住，何得执记而生欢喜，却被文殊之所呵斥？当知虽曰得记有别号等，但是权记未破无明。由有所执，身子古圣发起，为问文殊记相，心生欢喜，故被弹斥，令舍二乘之执，进修菩提之行。又复文殊通问三处，授记声闻。若尔，且鹿苑中授声闻记，其相云何？今为出之，显露虽无，约秘密说，已记二乘。故辅行云：昔日授记，佛意不壅，小乘情隔，自无希取。况约秘密，已记二乘。据斯已论，通至鹿苑。若尔，既约密论，四时备有，何以文殊唯问鹿苑及以法华？然约密记，虽通四时，鹿苑唯小，密记声闻，故问鹿苑。若方等、般若，部通大小，非但密记二乘，亦乃显记菩萨。由此之故，是以不问。况复鹿苑居于渐初，但问其初，以摄其后。然今所明方等授记，正在法华之后，经明弹斥，所以天台判为方等通后之义。若尔，何故荆溪却云：此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹呵，仍似般若。亦可云般若在前意耶？应知正是方等徧法华后。今云仍似般若在前者，由此经中文殊破其身子得记生喜之相，有其无相破执之语，似于般若。虽在法华之后，经既谈空荡著，是即判云仍似般若在前。葢缘在方等经中明其空法，是故得云般若在前。" }, { "type": "head", "text": "分身会异" }, { "type": "p", "text": "然分身者，出自今经玅部，非昔教之所谈也。葢由迹门三周开显化事已毕，本门拂迹显本将兴，所以于迹门流通之中宝塔涌现者，证前迹门开权显实，发后本门显本远由，先集分身后方开塔，欲彰如来久成化用。若今始成，分身何有？分身既集，空中菩萨涌现其前，由此动弥勒生其近疑，然后感如来谈其远本。故荆溪云：集分身召本属，乃显舍那非始成也。然此之旨，今昔通局意稍难知，今欲伸明分为四意：初示难，次叙斥，三今意，四料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、示难者" }, { "type": "p", "text": "分身唯局今经，亦通昔教否？若通昔者，签云：华严但云主伴眷属，大集亦无分身之言，般若但云千佛同名释迦，并不云分身。故知今经方曰分身，以迹覆本，是故不说文。若不通昔经者，何故璎珞经云：尔时释迦牟尼佛初坐树下，释迦文佛分身百亿悉徧其中。又首楞严经云：坚首菩萨白佛，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。据此昔经亦说分身，何云唯局今经耶？" }, { "type": "head", "text": "次、叙斥者" }, { "type": "p", "text": "或云昔经乃迹门分身，今经乃是本门分身。或云昔经是密说分身，今经是显说分身。如荆溪云：显密意别，思之可知。或有约四句收，乃云集而不说，如大集经集二界中间。虽集不说，自有说而不集，如华严、璎珞、首楞严经等。虽说不集，自有不说不集，如法华已前诸经。自有亦说亦集，如今经是也。然此三说，义皆不然。若云昔经是迹门分身者，为即生论耶？隔生论耶？若即生者，分段生死秽漏四大之质，如何便能分身？若隔生者，今日寂场方始成道，那云隔生耶？次云昔经是密说分身者，华严、璎珞等经显。然经部结集有分身之言，何密之有哉？三云约四句收者，且次句云说而不集，如华严、璎珞等经者，璎珞显云：释迦文佛分身百亿，悉徧其中，皆来集此金刚寂灭道场众会。何云说而不集？且分身既集，莫也滥同法华耶？然此三说，皆未究分身之义。若得今意，诸论自释耳。" }, { "type": "head", "text": "三、今意者" }, { "type": "p", "text": "然分身之义有二意焉：一者、昔经带方便故不得说分身，今经纯圆独妙故方说分身。如文句云：大集名若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身。准今经意应是分身，彼带方便故时中不显说耳。又签云：以迹覆本是故不说。得此文旨，由昔经带方便以迹覆本不得显说分身，今经独一圆玅故显说分身耳。二者、昔经约圆自论亦可说其分身，如华严、璎珞、首楞严等经皆说分身者，此乃如来对昔圆人自说，不妨化意。前之三教乃是方便，故不对说而有分身。昔人但知分身通昔之难，不知分身通昔之义也。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：华严经显云：故能分身徧十方，悉徧菩提树。王下释签，何云华严但云眷属，皆不说分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：经说分身者，对圆菩萨说。签云不说者，约对偏菩萨及后分二乘，故不显说。如云：彼带方便故，时中不显说耳。" }, { "type": "p", "text": "问：若昔经但对圆菩萨说分身，不通方便教者，何故首楞严经云：佛告阿难：汝承佛力乃知是事。乃至云：上方有土名一灯明等，并释迦分身。若尔，既对阿难所说，莫小教知有分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：佛力加被，非自力能知。如经云：汝承佛力，乃知是事。既是佛力加被，知亦无妨也。若感应传云：如来成道二十一年后，佛告大目连：汝往祗洹戒坛北，鸣钟召十方僧，如观音、普贤菩萨等，并集我分身，百亿释迦各乘楼观至戒坛所。若尔，莫对目连小乘说分身耶？然此之义，例前亦是神力加被，不妨化用也。" }, { "type": "p", "text": "问：昔经对圆菩萨显说分身，偏人知否？知则有妨化意，不知者既是显说，安得不知耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽云显说，还是不知。以由如来三轮不思议力隐覆偏机，故不令知。以由彼带方便，虽显而密。故荆溪云：显密意别，思之可知。不同昔人不分偏圆，并是密说。今则于圆成显，于偏成密耳。" }, { "type": "p", "text": "问：昔经为久成分身、为今寂场始成分身？若是始成，华严、璎珞何不显说？又复始成是今日即生秽浊四大，如何说分身耶？若是久成，莫妨本门化事耶？" }, { "type": "p", "text": "答：还是久成，非始成也。文句显云：大集明若干佛与欲，乃至云：准今经意，应是分身。既与今经会同，久成分身明矣。但昔带方便，故不显说。若对圆说，有何所妨？若不尔者，今经迹门流通之中既未拂迹显本，如何宝塔品中便说久成分身？莫也亦妨本门化事耶？" }, { "type": "p", "text": "问：法华迹门正宗尚不可说久成之事，如何昔经说久成分身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：对昔圆破无明菩萨说则不妨。如今经迹门三周之后，流通之中虽未拂迹显本，便对三周破无明人说久成分身。既其不妨对昔圆教破无明菩萨说有分身，不妨化用。若尔，在昔初心圆人知有分身否？答：昔圆初心既未入实，为圆隔偏，不了化用、不知分身。如昔圆人曾入实者，来至今经但论增进，未入实者须闻开显。分身亦尔，如三周人虽入实竟，至实塔品中方集分身，是知昔圆初心不得知有分身明矣。" }, { "type": "p", "text": "问：昔经既是久成分身，与今经同异云何？若异则彼此久成，若同者今经宝塔涌现方集分身，欲彰拂迹显本远由，安得同耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今昔分身是同，但显密多少有异。如文句云：今经非但数多，亦显说是分身耳。" }, { "type": "p", "text": "问：今经三变，土田方安，分身得尽，净名方丈之室，自然能容三万二千师子之座，莫也今经不及昔经力用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：两处化意不同。净名弹斥二乘，显不思议事，即狭而徧。法华开权显实，表破三惑，废下三土，方显如来开权化事，宽广而徧。当知两处化意不同，安可攀齐为妨耶？" }, { "type": "head", "text": "龙女成佛" }, { "type": "p", "text": "龙女成佛出自今经，彰玅部之功能，显开权之力用。经文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令报习二果难明，致使权实两途莫晓。自来学者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示难，次伸通，三料拣。" }, { "type": "head", "text": "且初、示难者" }, { "type": "p", "text": "今经授记，龙女即往南方无垢世界成佛，为报果习果耶？若是报果，当时众会皆见此女忽然之间变成男子，即往南方无垢世界成等正觉，说法度人，何舍报哉？若是习果，天台何云南方缘熟，宜以八相成道？既有八相，安不舍报耶？" }, { "type": "head", "text": "次、伸通者" }, { "type": "p", "text": "或云：龙女是习果成佛，显经力用。如经云：忽然之间，变成男子，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。岂非习果？或云：乃是报果成佛。如天台云：南方缘熟，宜以八相成道。既有八相，岂非报果？然此两说，但各得一边，未为尽善，鹬蚌相厄，我承其弊耳。今来须知，秪一龙女成等正觉，故使两土机见不同。此土法华座席、人天大众而见此女，即此女身成等正觉。南方机缘还是所见，舍此报身八相成道，葢由机见不同。故天台云：此方缘薄，秪此龙女教化；南方缘熟，宜以八相成道。文旨昭然，何劳苦诤耶？" }, { "type": "head", "text": "三、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：龙女成佛，为权为实？若权，则不显今经之力用；若实，玅乐那云今龙女文从权而说耶？" }, { "type": "p", "text": "答：荆溪既云：今龙女文从权而说，是权非实。龙女虽权，权必引实。故妙乐云：实行不疾，权行徒引。斯之谓矣。又云：南方缘熟，宜以八相成道。若是实行，乃是龙畜，何云南方缘熟耶？" }, { "type": "p", "text": "问龙女：南方成佛，还施五时否？若施五时，此座大众而见此女往于彼土，普为十方一切众生演说妙法。若不施五时者，既有八相，安无五时耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此亦两土机见不同。今此法华座席，人天大众见女生彼，即说法华，故云演说妙法。若彼土机见既有八相，还是所见施五时也。" }, { "type": "p", "text": "问：无垢世界为净土、秽土？净土不应八相成道，秽土何无垢之称耶？" }, { "type": "p", "text": "答：既施五时验非净土，今来且附龙女，即此五障之身便成正觉，故云无垢。" }, { "type": "p", "text": "问：龙女成佛，何无别号耶？" }, { "type": "p", "text": "答：非无别号，译家略尔。或者云：龙女别号，名曰华仙如来。未捡经论。" }, { "type": "p", "text": "问：龙女说偈，为赞佛、赞自？若赞自者，道理不然；若赞佛者，经疏不显。" }, { "type": "p", "text": "答：究经疏意，非是赞佛。以由龙女闻开显后，深达自己及十方界罪福之相，自行所证真应二身具足相好，是以说偈即赞此相。天台判云：前二句明持经得解，后二行明成就二身。准此文意，龙女自赞所证之相，其义昭然。" }, { "type": "p", "text": "问：胎经魔梵释女，在昔即此女身成佛，今经是玅，何故变女成男？莫也今不及昔耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不出三意：一者、且附十号中调御丈夫一号，故须变；二者、龙女是畜身，故须变；胎经是人天身，故不变；三者、圆证三身，得普现色身三昧，彰变现自在故。有此三义，故变女为男，彰经力用耳。" }, { "type": "p", "text": "问：昔经记男不记女，今经男女俱记，何故胎经记女成佛耶？" }, { "type": "p", "text": "答：胎经虽昔，乃述过去之事，非今日也。如胎经云：过去五十四亿恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名无欲如来，十号具足。乃至云：时有七十万二千亿女，在大旷非人行处。乃至云：是谓不舍身不受身而成佛道。然说偈云：法性如大海，不说有是非等。经文显云过去非今日，法华已前记女成佛也。" }, { "type": "p", "text": "问：胎经是过去者，古佛必有五时，于前四时记女成佛，莫妨彼佛化用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：古佛虽亦记女成佛，乃是法华授记，非昔教也。何以见得古佛亦是法华记女？良由妙乐既引同今日法华龙女成佛，若是昔教，不应引同也。人不见之，妄生穿凿者多矣。" }, { "type": "p", "text": "问：身子、智积已经开显，何故挟藏别而难圆耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若身子、智积已经开显，不应有疑。今为发起未了之者，虽经开显，或有未破无明者，恐生此疑，是故发起此问而破彼执。" }, { "type": "p", "text": "问：龙女为海中破无明灵山座席耶？在灵山者，经疏并无一文，在海则不显今经之力用耶？" }, { "type": "p", "text": "答：有两解。一云：龙女来至此会，献如来珠，世尊纳受，始破无明，而得成佛。葢显如来神力，彰经力用。又复天台释此经文，乃云：献珠表得圆解，圆珠表其修得。圆因奉佛，是将因尅果。佛受疾者，获果速也。得此之意，灵山破无明显矣。一云：龙女乃定是海内破无明，非此座耳。由智积发问，文殊对答，由此智积生疑。言犹未竟，龙女忽现于前，礼竟说偈，圆赞二身。若在此座，方破无明，不应海出，便能说偈。然虽如是，破无明于海内，彰其力用，彼此法华。然此两说，虽言破无明灵山海内之不同，彼此无非皆是法华经之力用。说处虽异，理亦无他，明识之人，幸宜详鉴。" }, { "type": "head", "text": "秘密教义" }, { "type": "p", "text": "秘密教彰，肇兴于龙树；敷弘义理，起自于天台。上圣权谋，下凡莫测，实三轮之浚奥，乃七教之通津。逗会适时，法门自在，尚非等觉能受，岂为浅行所量？余因讲唱斯文，遂乃研详其旨，不唯传述义隐，亦则文相交罗。今辩大纲，略分为四：初、示本文；二、明传述；三、会大经；四、释余妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示本文者" }, { "type": "p", "text": "大品经：诸天子住在空中而赞叹曰：我见阎浮提第二法轮转，今转似初转。大论释云：初转法轮，八万诸天得无生忍，陈如得初果；今转法轮，无量诸天得无生忍，今转似初转。问：初转少，今转多，云何以大喻小而言似耶？答：诸佛有二种法轮：一者、显，二者、密。初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人，得无生忍等，故名秘密教。故知初见八万、一人属显露摄。" }, { "type": "head", "text": "二、明传述者" }, { "type": "p", "text": "八教之中秘密一教还可传否？若云可传，妙乐云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若不可传，且秘密一教自何而立？精微云：赴机之密，秘在大圣，非所传也。其由将师兵机，非军旅所测。若秘密所用全是显教，是故传秘秪明传显，此则可传。其由兵法，用了通传。车溪云：须约四句六即分别以辨传不传，具如彼章。然此两说各立义章，究其旨归诚为妄矣。于两说中精微似尔，车溪全非精微。若谓能用不传、所用可传者，且显露之教如来能用，孰能知之？既莫能知，显露能用亦不可传，何但秘密？秪此一义以见其谬矣。车溪之非全成卤莾，更不评之，待出正义前滞顿明。　今谓秘密一教乃圣人善巧赴机，三密四门实如来随机益物，虽八音四辩以说，且神光覆蔽莫知。虽然，互不相知，不妨彼此获益。然此教者，人不相见，法不共闻。不见不闻，安可传受？若不尔者，祖不应云：降佛已还，非所述故。尚非阿难能受，岂弘教者所量？若尔，既不可传，今何得言秘密一教？斯由诸天子等先在鹿苑虗空之中已闻般若，今复至此第四时中重闻般若，便即叙云：我见阎浮提，第二法轮转，今转似初转。既诸天子叙出其事，大众方知如来先于鹿苑虗空已为诸天密说般若。众虽得知有秘密教，阿难与众不见不闻。既不见闻，实难传受。自非诸天亲自叙出，人天大众亦莫能知。虽然，知有秘密教名，则不可传。秘密教旨不传之相，明而又明，与旧不同，幸宜详鉴。" }, { "type": "head", "text": "三、会大经者" }, { "type": "p", "text": "大经云：尔时佛赞迦叶菩萨善哉善哉，乃至云：善男子！我坐道场菩提树下初成正觉，尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨亦曾问我是甚深义，然其所问句义功德亦皆如是，等无有异。章安释云：旧解坐道场亦曾问我者，或言是华严中问，翻经不尽，其文未来；或言是偏方不定教，文亦未来；或言是秘密教，非显露摄。义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来久已成佛等。所以大师玅玄因明鹿苑亦有顿义，引大经云：我坐道场初成正觉，恒沙菩萨亦曾问我是甚深义，句义功德等无有异。释签点云：又引初成道者，且借秘密助入此中。明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？若尔，此大经文古师亦作秘密教释，章安不许，义皆不然。何故天台引此经证今日鹿苑密有顿义？且古师亦约秘密教释，与今宗同，何得不许耶？应知章安缘见古师不晓经旨，谬判久远初成，却为今日华严鹿苑迹中方便道场，是故章安破云：义皆不然。章安意者，今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场也。若尔，既是元初久成道场，玅玄何故引证今日鹿苑密有顿义？莫也释义滥同古师耶？当知荆溪之文非不分明，人自不晓。玅玄引证今日鹿苑密有顿者，乃借久成之事证今日近成，故释签云：又引初成道者且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义。若晓荆溪且借秘密之语，方见天台鹿苑明顿与古不同。" }, { "type": "head", "text": "四、释余妨" }, { "type": "p", "text": "问：若谓秘密不可传者，止观那云六根净位能以一玅音徧满三千界随意悉能至则能传秘教？" }, { "type": "p", "text": "答：极圣赴机，秘密之法决不可传。今云传秘者，不出二意：一者、六根净人未破无明，无秘密用，则无三轮口密之益。约相似位功德力用，能传如来玅音徧三千界，利益众生，非相似人传佛秘教。辅行点云：六根净位虽无三轮口密之益，能传玅音徧大千界，不同佛化，故云能传。禀教之人仍无密益。观荆溪意，约禀教人密得益边，故云传秘。二者、相似位中既亦能显相似三谛，亦得少分秘密之用，令禀教人而得密益，故云传秘，非六根位传佛秘密。故辅行十云：入假菩萨虽未能作真秘密化，相似位中亦有分似秘密之义。止观约此，故云则能传秘。荆溪指云：如止观第一或得不得文，是即指大师则能传秘文也。" }, { "type": "p", "text": "问：签云：不定与秘，并皆不出同听异闻。且秘密教是人不相见、法不共闻，那云同听？且不定教是人相见、法共闻，何谓异闻耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不定与秘，虽则人有相见与不相见，法有共闻与不共闻，不出皆是同闻如来清净梵音，故云同听。言异闻者，梵音虽一，虗空之中无量诸天自闻般若，鹿苑之中八万五人自闻生灭，故曰异闻。梵音是一，闻法各异，故得判云同听异闻。" }, { "type": "p", "text": "问：鹿苑空中密为诸天所说般若，正是鹿苑密有顿义。若尔，妙玄明顿，何故不引大论诚证，却借大经初坐道场久成之事，证今鹿苑有顿义者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：借本证迹乃有二义：一引本证迹要见久近，两处鹿苑皆说顿故。二者大经之中是佛亲答恒妙菩萨，佛语为要。彼大论文是诸天子叙出秘密，非佛口宣，故不引用。" }, { "type": "p", "text": "问：经文秪云我坐道场菩提树下初成正觉，章安得经，何意便即判为久远初成？" }, { "type": "p", "text": "答：经文显云：我已久于无量劫来，久已成佛。亦如法华：成佛已来，甚大久远。验是久成，非近成尔。" }, { "type": "head", "text": "不定教义" }, { "type": "p", "text": "佛智高明，鉴机不忒。知因说小悟大，示以说浅说深。或过去已下毒因，今生重闻方发。或往世先曾修习，再闻即证无生。彼彼相知，故成不定。发习之义，其旨易明。置毒五味通局之文，自古至今，实难通晓。欲伸此义，聊分四章：初引文立难，次叙旧伸通，三今示正途，四料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、引文立难者" }, { "type": "p", "text": "如妙玄云不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明。今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，酪酥醍醐亦能杀人。此谓过去佛所甞闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。然立难者，今明置毒，约行五味中，为通五味？为局众生心乳中？若通五味，妙玄那云久远劫来说实相毒置于众生心乳？又大经云：实不置毒于醍醐中。若局乳味，止观那云置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐亦能杀人？于此二途如何判决？" }, { "type": "head", "text": "次、叙旧伸通者" }, { "type": "p", "text": "或曰：置毒唯局乳味。止观置毒醍醐者，以发验置而说。其实置时秪在众生心乳中，于心乳中便为机缘，或作乳酪醍醐置之。若当时置此毒深，今日毒发秪在乳酪浅位；若当时置此毒浅，今日毒发入后熟酥醍醐。是知置浅发深、置深发浅，以发验置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳。如止观中置毒醍醐通五味者，此约如来悬鉴边说，鉴此机缘将来宜在醍醐中发，如来今日便为作醍醐中置。前四味中例此可知。止观云置毒醍醐者，约悬鉴说。然此二师语异意同，虽约悬鉴及以发验置，疎通止观不究置毒通后四味，有所妨害，其旨未明，是故不取。" }, { "type": "head", "text": "三、今示正途" }, { "type": "p", "text": "且止观云置毒醍醐者，取约教五昧圆对醍醐说也。妙玄置毒众生心乳者，取约行五味说也。故知须约教、行两种五味以辩置毒之相。妙玄释签明其置毒，具约教、行两种明之，文旨显然，明如白日，人自不晓。如玄文引大经二十七云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能杀人。大师释云：此譬两用：一、通约渐顿，明不定教处处皆得见佛性也；二、约行不定，行人心行譬之如乳，实相之智譬之以毒。释签点云：次释教中，教、行两意相修而释，历顿、渐教故，义之如教。一一教中随行浅深，毒发不定，复名约行。今明置毒，若不用约教五味，则不识置毒之缘；若不用约行五味，则不识置毒之处。应知置毒须约法、譬各辩因、缘、处三，方见其相。法中三者，实相之智以为其因，如来用实相智作人、天及生灭等五教而说以为其缘，众生闻法在心乳中以为其处。且置毒因指实相智，此义可见。置毒之缘指人、天等五教者，用实相智作戒善说，即置毒乳中；作三藏说，即置毒酪中；乃至作圆说，即置毒醍醐中。若不用约教五味，则不识置毒之缘也。且置毒之处，须指众生心乳，不通后四味者，如三藏教，指七贤位，是其乳味。凡夫众生，始禀三藏，初闻教时，便须置毒。若至内凡，闻法已毕，起行造修，则无毒缘，尚不可置，况复初果酪味置耶？三藏既尔，后之三教，准此可知。应知若不用约行五味，则不识置毒之处。约法，因缘处三，其义显矣。约譬中三者，如世毒药，以为其因，须假羮飰荼酒，以为其缘。众生食之于心腹，以为其处。如下毒药，须假羮飰等缘。食羮飰毕，下毒不得，则无毒缘。大经置毒，亦复如是。凡夫众生，未曾闻法，譬之如乳。初闻其法，即是置毒于心乳中。若至酪味，起行造修，则无毒缘，不论置毒。以譬譬法，其义泯齐。得此之意，虽通教行两种五味，笃论置毒，并在众生心乳之中，不通后之四味故也。玅玄止观，通局相违，作此伸通，顿然冰释。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：大经置毒，乃因如来谈常显性，众生佛性犹如虗空，更无有异。狮子吼难佛云：众生五道差别不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变，毒味不失。若据大经，佛答狮子乃是毒譬，正因佛性止观，何云闻了因法名为置毒耶？" }, { "type": "p", "text": "答：佛将置毒。答：狮子吼。非是毒譬正因，还是毒譬了因佛性。如玄文引大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，乃至醍醐皆悉有毒。此谓过去佛所甞闻大乘之教，譬之以毒。文中既云甞问大乘，岂非了因？佛之答意，虽五味转变不同，实相之毒不失。例如五道众生，虽然差别不同，正因佛性是一。佛将置毒实相之智，例同众生正因佛性。答：狮子吼。毒譬了因，非正因矣。" }, { "type": "p", "text": "问：置毒虽通教行两种五味，并置众生心乳之中，且不通后之四味，有甚妨碍耶？" }, { "type": "p", "text": "答：一者、闻法已毕，无置毒缘，如向所说。二者、且三藏教，初果是酪，四果醍醐，断见思毕，遇缘命终，自生界外，何须置毒？不通四味，唯局心乳，其义显矣。" }, { "type": "p", "text": "问：不定一教，为机不定、教不定？若言教不定者，且于顿渐中得益不同，正是于机。若谓是机，何云不定教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：如来悉檀赴物，佛智鉴机，知此众生宜闻生灭而证无生，所以如来对不定机说不定教。如玅玄云：说顿、说渐、说不定。又如辅行云：问：闻佛说生法于无生而得度者，乃是自度，何关于佛？答：正由说生悟无生法，乃是鉴机。知因说生而悟无生，功在于佛，何名自度？是知对不定机说不定教也。" }, { "type": "p", "text": "问：约行五味，四教乳味皆通置毒，前之三教，此则可尔。圆教既是实相，若通置毒，莫也以毒置毒。" }, { "type": "p", "text": "答：圆教虽是实相，今言置毒者，乃以妙觉极圣所证之智，置于众生心乳之中，是故得论并通置毒。" }, { "type": "p", "text": "问：置毒下种如何分别？" }, { "type": "p", "text": "答：通局不同，知不知异。若通局不同者，下种通乎三因，置毒局乎了智。知不知异者，且下种则知闻法起行，置毒不知，虽闻不觉。" }, { "type": "p", "text": "问：置毒既其不知，辅行那云宿习？了因开发，名为置毒。既云宿习，莫也知而修习。" }, { "type": "p", "text": "答：一、言习者，有染习、修习不同。今云宿习了因开发者，即染习尔。" }, { "type": "p", "text": "问：发毒、发习同异云何？" }, { "type": "p", "text": "答：当知不同。若发习人，过去修习，唯在教行位中。至于今生，重闻习发，但破见思。若发毒人，即破无明，证地住果。故玅玄云：毒有殒命之功能，此智有破无明之力。" }, { "type": "head", "text": "提谓摄属" }, { "type": "p", "text": "佛成道竟未施渐教之前，先谓波提说其人天小道，五时八教判摄为难，讲说之者每患斯文。晚学初心首疑此义，今除后诤示出大猷，义有所归于文无壅。分四：初由致，二叙疑，三伸通，四余妨。" }, { "type": "head", "text": "初、由致者" }, { "type": "p", "text": "如来成道竟，思惟欲度二仙。净居天子空中告云：二仙已死。于是欲趣波罗柰、波利提，谓二大长者奉献如来，最初供养，符其本习，为说五行、六甲、五戒、小善。是二长者宿习开发，即证初果。座间大众因闻小法，亦各取证，大小不同，或破无明，或除见爱，所以古师立为人天一教，是故天台不许。玅玄委破，兹不备腾。" }, { "type": "head", "text": "二、叙疑者" }, { "type": "p", "text": "吾祖天台以五时八教判释群经，罄无不尽。且此提谓一经，未施渐教之前，为其提谓所说此经，未审五时八教为属何摄？若欲收归五时，既是未施渐教之前已说，安可收耶？若将收归八教，经既不说，顿等如何收之？" }, { "type": "head", "text": "三、伸通者" }, { "type": "p", "text": "或曰：此经但明戒善，须当收归鹿苑一时。评曰：此说非也。玅玄显云：柰苑之前，不预小摄，如何判归鹿苑时耶？若将判归鹿苑，未审以何而为教相？且说此提谓经时，得为转法轮相否？若是转法轮者，净名疏云：恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说五戒法。若未是转法轮相者，何得收归鹿苑？况妙玄云：尔时未有僧宝，不应以提谓为初教，然后如来即趣波罗柰，转四谛法轮，僧宝现前，人天得道，方名转法轮。提谓既非转法轮相，何輙判归鹿苑？自来共许此之一说，今核其旨，未为善矣。或曰：判归方等，以由此经结四教益故。评曰：所言方等者，四教并谈曰方，四机普益曰等。今此经中但说戒善小法，岂是方等所收？若谓经中结四教益，收归方等者，斯葢不识化意，致兹谬说。经结四益，乃是不定，今明判教，须约说法定教以判，一家规矩，何得不遵？今判此经，顿与旧异，应知提谓一经，非其五时所收，乃是八教所摄。且非五时收者，此经既是未施渐教之前所说，安可以五时收之？何者？始欲收归华严经中，不说别圆二教；若以鹿苑收之，提谓不说三藏小法；若收归方等，不曾四教竝谈。非五时收，其义明矣。是八教摄者，以不定教判？以三藏教摄？且不定判者，葢由如来为提谓长者说其戒善小法，其有四机，因闻戒善，宿习闻发，得四教益。故玅玄云：住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人。签云：不定教者，今世发习，且以提谓为首。岂非此经是不定教判？复以三藏教摄者，此经说其戒善，当须摄归三藏菩萨事六度中戒善一度。以戒善对戒善，以戒善摄戒善，如四教义中。问曰：若不开人天善，何得法华明三草二木禀泽耶？答：三藏教明世间布施、持戒、禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法。此以为三藏所摄，故不须为五也。准此文旨，提谓摄归三藏教事六度中戒善一度者，其义明矣。" }, { "type": "head", "text": "四、余妨" }, { "type": "p", "text": "问：所判提谓一经，非五时收，是八教摄。既是八教，安非五时？既非五时，岂是八教？若尔，莫五时外别有八教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：然此疑者，但由不晓五时经部化用，闻此之说，惑耳惊心。当知此经，未施渐化，已有四机，而得四益。如玅玄引经，三百人得信忍等，岂非五时之外，四教泠然？化意渊远，宜善思详。傥其不然，愿从良导。" }, { "type": "p", "text": "问：既判归不定一教，其义已毕，复以三藏戒善摄者，其意云何？" }, { "type": "p", "text": "答：若约机得益，大小不同，故须不定教判。复以三藏摄者，此约如来当初所说戒善，乃属定教。今判经部约定教判，摄归三藏，故知秪一戒善，义有二途，应须两存。" }, { "type": "p", "text": "问：玅乐云：教若唯小显露，终无结得大益。且提谓经中秪说人天小善之法，何故经中显结四教益耶？" }, { "type": "p", "text": "答：妙乐、提谓两处文旨化意不同。玅乐因明鹿苑显露为五人说生灭小法，于当座间八万诸天因闻生灭而悟无生，虽得大益，鹿苑小经恐妨部旨及以化用，但结三藏法眼净益不敢结大，故云教若唯小，显露终无结得大益。玅乐又云密得大益教不可传者，此约空中无量诸天密闻般若则不可传，非此中意。今提谓经结四益者，此经既非五时収摄，显结四益是不定教，不妨部旨及以化用。" }, { "type": "head", "text": "三疑权实" }, { "type": "p", "text": "原夫三疑说者，斯葢如来灭度之后，结集法藏将兴，迦叶击其楗槌，大众毕集窟中，唯有阿难一人，结惑烦恼未尽。于是迦叶遣出，遂乃涕泪悲哀，头枕石间，朗然大悟。然后归窟内众，请结集群经，才至座间，言犹未启，感得相好，与佛无殊。因此一千无疑罗汉，并皆竞起三疑。自来讲学之家，每以斯文为患，既曰无疑却有疑，抑亦权实意难说。虽多异论，熟为是非？今示大纲，略分为四：初、昔疑，二、异解，三、正义，四、料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、昔疑者" }, { "type": "p", "text": "文句云：众疑阿难身与佛相似，短佛三指。众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛。若唱我闻，三疑即遣。若尔，既曰无疑，罗汉那忽有此三疑？且小乘灰断，不谈后报，何疑释尊重出？小无他佛之谈，何疑他方佛来？小教不谈二乘作佛，何疑阿难成佛？有此诸义，云何遣之？" }, { "type": "head", "text": "二、异解者" }, { "type": "p", "text": "一曰：准大论云：但于四谛无疑，于一切法有疑，唯佛无疑。或曰：于大不疑，于小有疑。葢由若是大乘根性，是故无疑。小无他佛之谈，因见阿难成佛，是以生疑。或曰：阿难潜登法座，众共不知，所以生疑。或曰：此是权疑，非实有疑。今评四说，义皆不然。虽各有据，未合其旨。若谓四谛无疑，诸法有疑，以大论为据者，全无所以。此文自判声闻虽证四谛无疑，由尘沙未断，法门不了，犹尚有疑，安得以证三疑为例齐耶？若谓疑小不疑大者，既是大乘根性，应了小乘之法，那云于小尚复生疑？若谓权疑非实者，既是权疑，何往不通？既无的据，何得自欺？若谓潜登法座，人所不知，故有疑者，此乃戏剧之谈，非教门讲论之者。但由不读祖文，自任𮌎臆而说，徒增争竞，安合圣心？" }, { "type": "head", "text": "三、正义者" }, { "type": "p", "text": "今云无疑解脱罗汉者，以由能了四韦陀典籍，于内外皆悉无疑，故曰无疑。葢缘如来灭度之后，结集法藏之时，恐其外道而来作难，故用此人以为外护。无疑之名，从此而得。人不见之，自为质碍。今于结集之场，忽有三疑起者，但以阿难相好异常，是则于事而有此疑。故合论云：阿难高升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂生三疑，但短佛三指而矣。才唱我闻，三疑顿遣。下法座已，复还本形。准此知之，于事有疑，其义明显。请其达者，自宜详鉴。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：一千无疑罗汉已经开显，那得有此三疑？" }, { "type": "p", "text": "答：虽经开显已是圆人，今明结集且附小教，于事有疑尔。" }, { "type": "p", "text": "问：阿难法华开显，佛记号曰山海慧自在通王如来。准此，已破无明，登圆初住，至于灭后，结集法藏。何得未证四果，而被迦叶所呵？" }, { "type": "p", "text": "答：秪缘附其三藏教旨以论，由给侍故，未证四果，不可以开显而为妨也。" }, { "type": "p", "text": "问：今此三疑，于三惑中为是何惑？若云见思，罗汉已断；若是别惑，教旨不诠。" }, { "type": "p", "text": "答：约小则是见思习气，于大则是尘沙无明。义有二途，不可一准。" }, { "type": "head", "text": "阿难乞乳" }, { "type": "p", "text": "如来鹿苑现病，即遣阿难乞乳。方至婆罗门家，便被维摩诘斥。是则二圣共熟众生，权示砧槌，器诸淳朴，化意幽隐，自古为疑。阿难既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳云云？异论未有指归，今核根源，粗分四意：初、所出，二、叙疑，三、伸释，四、料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、所出者" }, { "type": "p", "text": "净名经云：佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。阿难白佛言：世尊！我不堪任往彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：唯！阿难！何为晨朝持钵住此？我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。维摩诘言：止！止！阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往！阿难！勿谤如来，莫使异人闻此麤言云云。" }, { "type": "head", "text": "二、叙疑者" }, { "type": "p", "text": "如来鹿苑之中，示患风疾，当用牛乳。即遣阿难求之。且以阿难尊者，乃佛成道夜生，年满二十，方为侍者。阿含十二，方等八，据理应在方等之后，般若之前。岂在鹿苑，便能乞乳耶？" }, { "type": "head", "text": "三、伸释者" }, { "type": "p", "text": "一曰：机见不同，不须和会。如佛成道，所见不同，或云七岁，或云三十，或曰二十九出家，或见三十五成道。究而言之，秖是三十成道，余并机见不同。乞乳亦尔。或见鹿苑出家，便为给侍；或见方等之末，始为侍者。次曰：鹿苑虽未出家，阿难是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰：阿难乞乳，非次第五时，是互徧摄。实而言之，但在方等出家。今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰：出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方为给侍。然此四说，义皆不然。若为机见不同，引佛为例，义则未齐。若云是佛堂弟未出家，既未得果，安可弹斥？若是互徧五时，全迷逗机用与？若以通局伸之，说义未为尽理。此亦非要兼避繁文，略点其非，故不委斥。若知今意，始见前非。然今意者，良以阿难虽是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，于十二年说小乘法。今明阿难乞乳之事，乃在鹿苑七年之后。葢由阿难根利，七岁便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禅门中明十种戒：一、自然得戒，乃至第十、中国人多，十人受具足戒。于十种中，第六、论义得戒，即须陀耶沙弥与佛论义，佛问其无常等义，事事能答。后佛问：汝家在何处？答佛言：三界皆空。世尊！云何乃问我家？佛语阿难：将还僧中，为受具戒。于时年始七岁。第七、善来得戒，道机时熟，佛呼善来，即便得戒。以此例之，何妨阿难根利机熟，七岁之年即受具戒，如沙弥七岁论义得戒，及呼善来而得戒法耶？又复侍者不局二十，如大论阿难是佛成道夜生涅槃，明佛成道过十二年方为给侍，自尔之前说经，阿难不闻。准此之意，鹿苑出家即受具戒，为僧之后便行乞乳，未为侍者，此亦无妨。不了斯旨，徒诤何为？今既明之，顿袪滞塞。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：戒经云：年满二十，方得受戒。何云阿难七岁出家，便得受戒？" }, { "type": "p", "text": "答：佛初成道，不以二十为拘。后为比丘破戒，随犯而制，不可以后而妨于前。" }, { "type": "p", "text": "问：阿难乞乳，正为维摩所弹。释签那云：净名安慰阿难云：但为佛出五浊恶世，为众生故，现行斯事。一弹一慰者何？" }, { "type": "p", "text": "答：还是但明弹斥，非谓一弹一慰。今云慰喻，乃是空中之声慰喻，非净名尔。" }, { "type": "p", "text": "问：文句云：昔经记人不记畜，何以乳光经中授记犊子作佛，号乳光如来？" }, { "type": "p", "text": "答：此是权记，非其实记。既是权记，化意无妨。" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第二" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第三" }, { "type": "byline", "text": "仙都门人　普容　录" }, { "type": "head", "text": "四种华严" }, { "type": "p", "text": "五时首唱，号曰华严。顿悟则法界一理无殊，被机则乃有四种之别，尽未来际，法界寂场。此三文义易明，是故不须复辨。其时长者化意该罗，非唯座席相参，亦则通局淆混。古德异论，今人评量，未有指归，熟为非是？今陈短见，四义伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明显密；四、伸疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、辨通局者" }, { "type": "p", "text": "四种华严中时长一种，还至法华、涅槃否？若言通者，且法华开权显实，部旨纯圆，独妙华严属昔权部兼别之教，既权实不同，兼带有异，岂通二经耶？若谓不通，释签那云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。且法界既至法华、涅槃，验其时长，亦应至后，化意有妨，如何伸通？或曰：时长但齐无量义经，不至法华，如玅玄引无量义经云：摩诃般若、华严、海空。此是时长至无量义显矣。或曰：时长但齐般若，不至法华，既开显竟，废偏明圆，岂有华严兼别之教来至法华？签云二义俱通者，斯文正明钝根菩萨般若入法界，及以时长至般若时，故云二义俱通，是故两存。评此两说，义皆不然。初师若引妙玄之文证时长至无量义者，且妙玄自引此文证通五时，要见华严通至般若，何得谬判时长至无量义经耶？次师若谓时长但至般若者，今且问曰：时长华严若以通别五时判之，为属何摄？若是别五时者，华严但别在初，不应至后；若是通五时者，且时长应通法华、涅槃，岂得但至般若？究而诘之，进退偏局，自旧相循，不原文意，作此说者多矣。至下正义出之，自见其谬。今谓时长华严，准文及义，始从鹿苑，终至涅槃，通后四时，皆时长耳。是故释签即云：一、以法界为华严；二、以时长通至于后。二义俱通，是故两存。此文明断法界、时长两种华严通至于后，何得曲说但云唯至般若？且时长是通五时者，祖文非不分明，人自不晓。如玅玄中，先明别五时竟，然后明通五时中，初判华严徧后，乃云：若华严顿乳，别但在初，通则至后。故无量义云：次说般若历劫修行华严海空，法华会入佛慧。即是通至二经。且无量义经重叙出生，述法华前事，所云：次说般若历劫修行华严海空。且历劫修行即是时长，若华严海空即是法界，此二华严并通至般若。又云：法华会入佛慧。即是华严通至二经。释签点云：言二经者，谓般若、法华。玅玄特引此文证通五时者，岂非时长通其后耶？若尔，大师既云华严通至二经，般若可尔，既通法华，莫妨开权纯圆部旨化意耶？应知不然。虽以时长通至法华，但在法华八年之内，所被机别，座席两分。若华严机不预法华座席，始终自历华严。如荆溪云：大见华严不休。又云：大覩始终无改。由通五时与别五时被机硕异，法华虽以开显，若华严机并不游历法华座席两处，经部被机不同，座席有异，不妨法华部旨化意。然时长华严非但至于法华，亦则通至涅槃之后，故玄文中复引像法决疑经文为证，故释签云：彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等。故知华严至涅槃后，以彼像法决疑结涅槃故，文旨焕然，时长通后，义无疑矣。" }, { "type": "head", "text": "二、究座席者" }, { "type": "p", "text": "时长既通后之四味，还与鹿苑等时同一座席、各座席耶？自旧先达皆谓时长与鹿苑等时同座席说，如玅玄云：前分永无声闻，后分则有。虽复在座，如聋如哑。后分既有二乘，岂非同席作此说之？葢缘不识经部化用、被机不同，致兹谬说。今谓时长、华严与鹿苑等四时虽各座席，略有四异：一、唱名异；二、说法异；三、被机异；四、处会异。且初、唱名异者，时长作法界唱名，方等、般若作实相、佛母唱名。二、说法异者，时长说别、圆两教，鹿苑但说三藏，乃至涅槃具谈四教。三、被机异者，时长但被别、圆二机，且如方等、涅槃四机普被。四、处会异者，华严有七处、八会，且鹿苑乃至涅槃何尝有之？既乃四义不同，各座明矣。若尔，既各座席，玅玄之中后分则有声闻在座，如何伸通？当知解一千从、迷一万失，华严座中何妨声闻到其座席？莫见到座便谓华严、鹿苑同席而说，虽复到座，但如聋、哑。化意不晓，固执奚为？今点要理，如指诸掌。" }, { "type": "head", "text": "三、明显密者" }, { "type": "p", "text": "时长通至鹿苑等时，既各座席，为显？为密？若谓显说，既各座席，应是人不相见、法不共闻，是秘密说。若言密说，凡言密者不应结集。今此时长既有结集，那云密说？然此意者，若晓上意不须更明，为执迷者更为伸之。应知时长华严座席虽异，法还显说人自相见，人虽相见法不共闻。如玅玄云：华严大隔小，鹿苑小隔大。斯盖如来神力不思议化，虽于鹿苑之中说小，不妨七处八会自说华严。若尔，得经何意判为各座人复相见？所言各座者，且华严诸会何甞有其鹿苑一会？验是各席显矣。言人相见者，声闻虽至座席，大小相隔非其境界，但如哑聋。故玅玄云：后分则有，虽复在座，如聋如哑。斯之谓矣。" }, { "type": "head", "text": "四、伸疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：时长华严既通鹿苑，是显说别圆者，荆溪那云唯除鹿苑，显露无圆耶？" }, { "type": "p", "text": "答：言唯除鹿苑，显露无圆者，此约一类二乘小机而说。葢鹿苑中但麤无玅，秪说三藏。今言时长通至鹿苑是显说者，自约华严纯被别圆大机而论。如荆溪云：大见华严不休，小见诸教次第。不可以小难大，思之可知。" }, { "type": "p", "text": "问：像法决疑经既说华严中事，何不结归华严，却为涅槃结经者何？" }, { "type": "p", "text": "答：此经虽说华严，究其部旨，正是述结涅槃中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取气类相从，是以得为涅槃结经耳。" }, { "type": "p", "text": "问：钝根菩萨至般若入法界，还闻华严？还闻般若？若闻华严，妙玄那云？又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若得入，即其义焉。若闻般若，何云法界、华严？" }, { "type": "p", "text": "答：自旧悉患此文，孰能通晓？今以二意伸之，使无疑壅。若是始终时长之机，须闻华严入法界，如云大见华严不休。若横来方等、般若大机，二时秪闻实相佛母而入法界，虽闻方等、般若而入法界，即是华严，更无有异。故释签云：以般若亦得名华严。然此二种虽能入不同，所入法界无别。横来虽闻般若得入，亦得称为法界华严。如法性论云：钝根菩萨三处入法界，上根般若。且中根是法华得入，岂是闻华严耶？若不尔者，祖不应云：法界言之，无非华严；佛慧言之，无非法华。斯言有在。" }, { "type": "head", "text": "教证二道" }, { "type": "p", "text": "教证二道，说行两分，理实教权，意稍难晓。疏记广略，经论交罗，故使临文，其义壅隔。今陈己见，评品是非，部判指归，大分为四：初示文，次分判，三权实，四释疑。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者" }, { "type": "p", "text": "妙玄云：地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之者，佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故妙也。释签云：前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第五记。又辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱实，此并易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，地前为教、登地为证。乃至云：二者约说，为地前说始终属教云云。" }, { "type": "head", "text": "次、分判者" }, { "type": "p", "text": "四种教证：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，始终为教，十地为证。自昔疑云：既约说教道，已该一教始终，何须但立十地？为约说证道者，何非但立义繁重，抑亦被机不便。未审此意如何甄分？或云：别教但有三种教证，无其约说证道。如辅行云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教。准此之文，但有三种。玄文虽有四种，及至签文，但指如止观记。或云：为地前人说一教始终之法，即约说教道；然后说佛自证十地之法，引己劝他，令生信乐，即约说证道。评此两说，义皆不然。初师若云：若但有三种玄签，何意备明四种？次师若将一教为教，十地为证者，莫也别教有两十地。若有两种，如何甄分？深为不可。今出正途，其滞自遣。应知四种教证，文义焕然，人自苟执而生异端，非是立义繁重，亦非被机不便。一者、约行，乃属于机。地前历别而修，即约行教道。初地分破无明，证道同圆初住，即约行证道。如签云：回向位中，道观双流，地相现前。登地已去，明真实法，称为地实。初地即是初住也。二者、约说，乃属于应。为地前人说十地始终之法，即约说教道。如签云：以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上仍存教道。又辅行云：二者、约说，为地前说始终属教。此则显将十地以为始终，并无一言涉于地前。昔人何得错解，谬判辅行始终二字为一教始终，一何麤弊乎？既以十地始终为约说教道，妙觉一位乃当证道尔。如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，即妙觉尔。由别教中等觉一位，或有或无，开合不定，须指妙觉为已证人。若非妙觉，谁是已证？请观已之一字，对何而发？况玄文显云：道场所得法，即证道明义。道场所得，岂非妙觉乎？明文若此，不知何意先达相㳂而有斯惑？今为出之，无幽不烛尔。" }, { "type": "head", "text": "三、权实者" }, { "type": "p", "text": "约说证道，若以圆融隔历，如何分判？若云圆融，是圆非别；若是隔历，玅玄引证法华实部，判云是妙。于此两途，为属何摄？或曰：约说证道，多为十向被接人说十地已证圆融之法，名为约说证道。若非被接，如何为回向人说十地圆融之法？由此之故，玅玄引二种证道，证今日法华部教之玅也。或曰：约说证道，乃是圆融，有乎三义：一、准玄文判权实麤妙之文；二者、证谓证实，凡称证道，必须圆中实道，方异教道位中；三者、辅行但明三义，二证是同故。但由地前一类机缘，宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称约说证道。两种证道是一，说证乍分，评此两说，义恐不尔。今明别教约说证道，岂是被接及以圆融？一家教门，即无此义。须知四种教证对权实者，即三种是权，约行证道是实。若约行约说各论，则两种教道是权，两种证道是实。由约说证道，虽是隔历，既云证道，就别自论，望其教道，亦得云实。若尔，其既是权，何以引证法华妙部？须知借用非谓全同。今家教门引文证义凡有三种：一、借用，二、引例，三、引证。证亲借疎，例于其间相望而得。今既借显，于义可知。若一向是实，何须云借？其义少同，是以借用。二种既云教道，是故引证在昔四时之权；二种既云证道，故引证今法华实部。如观经疏明圆六即，于名字即却引三藏须达为证，乃云：须达闻名，身毛皆竖，昏夜大朗，巨关自辟，此名字佛也。此文且约闻名生觉义同，是故引证，岂可便同圆教？又如止观明无师有师，引大论云：我行无师保。引瑞应经云：受莂于定光。俗书证云：生知者，上学而次良。但义少同，生知如无师，学成如记莂，岂可大觉顿同凡夫？故辅行云：书虽不论久远因果，今且泛引相似之言以证二义，于理无失。又如法华药王品中有十义叹教相云：如诸小王，转轮圣王最为第一，此经亦复如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛为第一，此经亦复如是。此则但取第一义同，岂今法华如轮王支佛自在乎？其例甚众，略引二三，举一例绪耳。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑" }, { "type": "p", "text": "问：释签云：凡释别义多用此意，具如止观第三记。若尔，辅行但明三种而缺约说，证道玅玄具明四种，何故以广指略？" }, { "type": "p", "text": "答：秪由自来不晓，因有此疑。妙玄、辅行并明四种，非不分明尔。妙玄中四，人无所疑；辅行中四、五，今当示之。如文云：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前说，始终属教，此是约说教道；断十二品，称为玅觉，即约说证道。又搜要云：然别教教道，人多迷之，是故今文借地论判。其有二义：一者、约行，地前为教，登地为证；二者、约说，为地前人，始终属教，亲证为证。四种教证，其义显然。若释签文指辅行者，由辅行文所明四种，其义详委，是以释签指彼文尔。" }, { "type": "p", "text": "问：签云：说佛自证，名为地实；约佛自行，故云证道。既云说佛自证，正是约说证道，何云地实？约佛自行，正是约行地实，何云证道？" }, { "type": "p", "text": "答：说佛自证名为地实者，说佛当时初地自证之实，故名地实，即约行证道。约佛自行故云证道者，乃约如来自行所证玅觉之法，故云证道，即约说证道也。" }, { "type": "p", "text": "问：四种教证，为出地持？为出地论？若云出地论，玅玄自云：地持明地相名义。若云出地持，辅行何云：是故今家备用地论教证二道，以消别门耶？" }, { "type": "p", "text": "答：二论俱出，是故或云地论，或云地持。然此二论，虽弥勒、天亲所造，不同不出，并是伸释华严一经。弥勒造地持，别伸十地一品；天亲地论，别伸一经。" }, { "type": "p", "text": "问：约行约说两种教证，既约机应以分，应须应前机后，何故诸文所列，并以约行在前，约说在后？" }, { "type": "p", "text": "答：此约自行因果化他能所以说，约行人修证从因至果，复能果后起化他用，是故行前而说后也。" }, { "type": "head", "text": "六种性习" }, { "type": "p", "text": "六种性习，别教所明，经论广略不同，位次进否有异，人多解释，孰为是非？今辄伸之，用诒后学。分四：初、判广略，二、辨进否，三、出同时，四、释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、判广略者" }, { "type": "p", "text": "戒疏上卷云：第二内凡习种性十住，乃至第三性种性十行，第四道种性十回向，第五圣种性一欢喜，乃至十法云地。第六等觉地，名金刚心菩萨，亦名无垢地，隣真极圣众学之顶也。第七玅觉地，即见性究竟佛菩提果，了了见性，名妙觉也。性习二性，若据位分，习种在前，性种在后。若据行论，性习同时。若尔，上文既具明六种性习，下文唯结性习二种，有其标结广略不同者何？或云：唯结二种者，此取中边以分性习。地前虽有三十心，但空假二观摄之，是习种性。地上中道，方是性种性尔。或曰：上文具明六种，乃是约位别说。下文唯结二种，乃取修证以明。由其地前约位，虽有三种，附其修边，唯一习种，以修习故也；地上约位，虽有三种，附证道边，唯一性种，证其种性。是故云尔。更有多说，并未合辙。今出正途，其义可了，更不委引。以由上文具明六种者，依璎珞经，对位而说；下文唯结二种者，依地持论，据行以明。故璎珞约位以分六种，对别六位；地持从行，止有性、习，故唯二种。所以戒疏先明六种，对辨六位，有阶差故，而有六种；次论约行，行有修性，止、论二种。经、论不同，行、位有异；戒疏双用，义匪殊途。如地持论云：略说二种者：一者、性种性，二者、习种性。种性是菩萨六入殊胜，展转相续，无始法尔，是名性种性；习种性若从前来修习所得，是名习种性。验其下文，乃是地持中修性之义，非是标、结不同，广、略有异也。" }, { "type": "head", "text": "二、辨进否者" }, { "type": "p", "text": "璎珞一经所明六种性习，天台引用，凡有多处。若戒疏、净名、妙玄、四教义等所引次第，并不违其本经，皆以习种性对十住，性种性对十行，道种性对十向。唯四念处所列，非特违于本经，亦与诸文顿异。如四念处云：若璎珞明十信，十住为习种性，十行为道种性，十向为性种性，对位前后如何不同？或曰：经中既以性种性对十行，道种性对十向，今四念处文乃是悮尔。或曰：玅玄诸文乃空、假分性、习，故十住修空为习种性，十行修假为性种性。四念处约中、边说，十向是中对性种性，空、假是边是习种性。亦多异解，少有洞明斯旨。今直伸之，令义可晓。若戒疏诸文依璎珞经，以十行对性种性，十向对道种性者，此取自行修证，从因至果而说。十住修习空性，故对习种；至十行中方证空性，故对性种；十回向位修假观满，俗谛究显，道、观双流，乃对道种；十地成圣，故曰圣种等也。若四念处以道种对行，性种对向者，约化他义说。以由菩萨至十行中出假化导，对其道种，义便十向；修中属性，故对性种。但自行、化他不同，是故文旨对位有异。" }, { "type": "head", "text": "三、出同时者" }, { "type": "p", "text": "戒疏云：若据位分，习种在前，性种在后；若据行论，性、习同时。若据习种，在其十住性种，乃当十行灼然前后，何云同时？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。约此以判，故曰同时。或云：约修性说，故云同时。良以因中所修，不出是修果上所证之法；果上所证，不出证其因中所修法也。今谓不然。所言性、习同时者，既以例同教、证二道，约其别教得意之人说尔。以由别人于其地前次第历别而修，至回向后，心空、假心满，智转行融，圆修三观，即是性、习同时，教、证不二。若论体用前后者，以修显体故，先习而后性，因由修习显中道性。若从体起用，乃先性而后习，得中道体，起化他用。例其教、证，亦复然尔。登地所证之体，皆籍地前缘修，然后方显证得体竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前后，证不异时。若十住习种、十行性种者，正是璎珞对位。今云性、习二性同时者，乃是地持约行而说。位、行不同，良由此也。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：戒疏云：习种能生报佛，性种能生法佛。不云生应佛者何？" }, { "type": "p", "text": "答：正约自行修证所显而说。何者？所修空观断见思，能生报佛；所修中观断无明，能生法佛。既云自行，故但法报；若论化他，任运能起应化之用。" }, { "type": "p", "text": "问：梵网经云：习种性、长养性、性种性、不可坏性、道种性、王法性。且长养性、不可坏性、正法性以璎珞六种，如何收摄？" }, { "type": "p", "text": "答：长养性，即是性种性。如净名疏云：此心增长，名性种性也。若不可坏性，即道种性收。由证此性，故不可坏。如净名云：虗通无滞，名道种性。正法性者，即圣种性收。所云圣者，正也。证中道性，返妄归真，得见正性，名正法性。如净名云：深见分明，名圣种性也。" }, { "type": "p", "text": "问：地持论出性、习二性，既不明位，疏中何意引同教证，各有位、行二义？" }, { "type": "p", "text": "答：不同璎珞六种性习别对诸位。今例教证者，地前为习种位，登地为性种位。如真缘二修，地前为缘修属空假，登地真修属中观，以例教证其义宛齐。" }, { "type": "head", "text": "十行横学" }, { "type": "p", "text": "三根出假虽通四教，横学之义唯别所论，十行具出一十六门，无作四门意稍难晓。今欲伸明，聊分四意：初示文立难，次叙斥旧解，三正明今意，四料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文立难者" }, { "type": "p", "text": "妙玄明别次第五行至无作四谛，文云：道灭即苦集，苦集即道灭。签云：但言苦集即道灭者，发心之来，谁不为断烦恼生死，广集佛法，求无上道？但此教意，达道灭体于生死烦恼之中，故云众生心行中求。此则实知真断，妙修理证云云。然立难者，别教下根菩萨至十行位，彻竖成横，即此自行而用化他，具出一十六门。假无作四门，为圆为别？若是圆者，自行唯闻修，但中化他，曷说圆融？若是别无作者，妙玄次第五行至慧圣行中，具明四种四谛。于无作四谛，那云道灭即苦集，苦集即道灭耶？" }, { "type": "head", "text": "次、叙斥旧解者" }, { "type": "p", "text": "一云：十行、横学、无作四门是圆非别，以由菩萨虽闻教主为说别法，而此菩萨自能作圆而解，喻如村夫子教书但说疎浅文章，学生性利自能通达，高科及第举选为官，今此别教菩萨亦尔。次云：辅行显云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圆教四门？以由玅玄五行之文出于涅槃，四教俱知常住，是故别教十行能说圆融。三师云：十向圆修可由实道，十行横学且顺权方。良以修中之位已深，出假之位尚浅，位深故知昔日化他无非妙行，位浅故知将来自行亦是但中，不应以实难权、以他妨自。斥曰：初云：出圆融之言所闻所修皆是但中，化他横学安能说圆？况云：闻别解圆义似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圆门者，此人为悟未悟耶？悟则是圆非别，未悟是别非圆，无稽之言进退咸失。若四俱知常住便能出圆无作者，莫也。藏通两教亦是圆融，况引辅行元意之文了无干涉，须知五行虽出涅槃，释义须依教旨也。三师之说人皆共许，若准荆溪文旨义恐不然，但云：十行横学且顺权方，未审玄签辅行等文皆出圆门，如何消通耶？" }, { "type": "head", "text": "三、正明今意者" }, { "type": "p", "text": "须知十行横学无作四门是别非圆，以由菩萨自行秪闻但中，佛界是九界外，中观是空假外，如云外月，似出水华，九尽方名缘了具足。自行既秪闻修但中隔历之法，于十行位彻竖成横，化他无作，岂是圆融？今消玅玄辅行文者，妙玄云：道灭即苦集，苦集即道灭者，此乃天台大师探取登地证道同圆而说，故有相即之言，非谓便是圆融。何以知之？明文显著，人自不知，葢由玄文因明别破二十五有无作四谛，是学无缘慈，圆破有行。荆溪恐人疑云：今此慧行无作四谛是别破有，应称别慈别行，天台那云学无缘慈，圆破有行？荆溪即便释云：义虽次第，依于证道预说，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地证道边说，不究斯旨，妄生异执耳。辅行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门者，自来皆据此文作别教人出圆无作为妨。今究此文，穷其来意，义则不然，以由止观被圆顿人，其有钝根修不入者，于破法徧中具明四教菩萨从空入假各有四门，法药、授药、方法等。虽明四教各有四门，若止观元意正在于圆，非前三教次第四门，是故荆溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？以由止观文意正在于圆，前之三教次第出假，非今所用。研穷此义，与旧不同，若以别教为妨，谬矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：若秖出但中无作者，或有圆机起时说何法耶？若说圆法，有违己义。若说别者，岂为圆人说别法耶？" }, { "type": "p", "text": "答，别教虽具有四种四谛，但唯被别机，不可以藏通圆三教为妨也。法华已前，偏圆相隔，权实各逗，别教教主尚不被藏通之机，况圆菩萨也。" }, { "type": "p", "text": "问：十行菩萨彻竖成横，即此自行而用化他，故曰横学。若据无作四门，十向始修，今在十行，人尚未到，观尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？" }, { "type": "p", "text": "答：诚如所问。此约菩萨始禀教时，具闻如来说一教始终四四谛法。今在此位，转将此法为机缘说，故云即此自行而用化他。若尔，十信已闻，一教何不具出耶？良由十信虽闻，行位犹浅，观智未深，安能出之？来至十行，见思已破，尘沙将尽，虽未修无作，行位已深，故能转为说也。" }, { "type": "p", "text": "问：签中因明别教复有四，乃问云：住已习八，何故行中更习十六？" }, { "type": "p", "text": "答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八。若据。" }, { "type": "p", "text": "问中自问八门尘沙，何故将自行断见思一门而答莫也？答：不应问耶？" }, { "type": "p", "text": "答：非谓答不应问。以由尘沙非入道之门，前是自行，但破见思，随机宜乐，自何门而入？故云随用一门。至十行中，为化他故，更习前八，具出一十六门。当知问中以随功涉位为问，答中以缩观对位答耳。" }, { "type": "p", "text": "问：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。利钝言之，上根为利、下根为钝。何故利根但出生灭四门，钝根却出十六门耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不约门数多少以分利钝。今言利钝，乃约能出假、未能出假分利钝耳。" }, { "type": "p", "text": "问：十行出但中无作者，但中无体，如何出耶？" }, { "type": "p", "text": "答：但中虽无其体，对机教道说则何妨？如别教教主说一教始终破十二品无明成佛，岂可但中无体不可说耶？今云但中无体者，对证道说无人修证，此之但中故云无体，教道权说义有何妨？" }, { "type": "head", "text": "别向圆修" }, { "type": "p", "text": "圆修之道，先达广明，虽章藻之繁多，实难精于要旨。云云无益，于道何为？今欲伸明，聊分四意：初叙昔难，次腾旧解，三明今意，四释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、叙昔难者" }, { "type": "p", "text": "别向修中，为修但中、圆中耶？若修但中者，辅行何云别教回向？言修中者，亦寄次第实而言之。三观圆修，若修圆中者，释签那云十向始正修中？此中但理不具诸法耶？" }, { "type": "head", "text": "次、腾旧解者" }, { "type": "p", "text": "一曰、辅行云：实而言之，三观圆修即证道之先容也。然则教道虽该三观，意在住行空假二修，应知回向但中有教无人。又复证道虽云登地，诚由回向圆修方获登地证实，乃至云秖缘被接方曰圆修。评曰：圆修与被接，点示不点示灼然不同，那云秖缘被接方曰圆修？纵云被接，但得下根被接一边，有失当教得意之者，况复但云回向不分初后耶？次云别向秖修但中而证圆融。若辅行云实而言之三观圆修者，且对十住之空、十行之假次第得名，其实用二边平等之心修中道无作之行，是则圆修之名乃三观具足之圆，非三观圆融绝待之圆矣。今评此说迷文失旨，谬之甚矣。既云实而言之三观圆修，何云是具足之圆非圆融之圆？请观实之一字如何消通？若修但中果证圆融者，正所谓探󳭋壳而获凤雏也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圆修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，虽三根不同，并是修圆中非但中也。今诸文但云十向圆修不言住行者，从下根说其位定故。今评此说甚非，初回向圆修尚乃不可，何得谬云住行亦圆修耶？" }, { "type": "head", "text": "三、明今意者" }, { "type": "p", "text": "别向修中，乃修圆中无作，非但中耳。葢由但中无体，体是空假，不通修证。由前之三教，因中有教，果上无人也。秖缘行人初心，秖闻但中期心，欲破十二品无明，成玅觉佛。此人依教次第修行，至十回向，百所缘境界满断，界外下品尘沙已尽，空假心满，智转行融，体其空假，即是中道圆修三观。是以辅行乃云：实而言之，三观圆修也。又止观云：若从空入假，修历别行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：若云修圆中者，何故签云十回向始正修中，此中但理不具诸法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：别教之中自有缩观对位义，自有随功涉位义。今云十回向始正修中，此中但理不具诸法者，此约缩观对位而说，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三观对其三位，故云但中。若约随功涉位说之，十向秖修假观，破界外下品尘沙，何曾修但中耶？" }, { "type": "p", "text": "问：十向后心便修圆中者，以教、证二道如何收摄？约行，教道不应回向圆修；约行，证道应在初地。" }, { "type": "p", "text": "答：教证二道凡有二义：一者、约位，地前教道，登地证道；二者、约观，空假两观是教道，中观为证道。如止观云：不得意者，成三十心。空假两观摄。若得意者，能破三道，即第三观摄。既云得意，即是中观，属证道也。" }, { "type": "p", "text": "问：但中若不通修者，三种意生身中、自性作中，岂非修但中耶？" }, { "type": "p", "text": "答：自性作中者，名缘为作，约教道说。若彰灼修中，自破无明生实报土，不应但破见思生方便土也。" }, { "type": "p", "text": "问：圆修若局回向后心者，且四念处云回别向圆，何不分初后耶？" }, { "type": "p", "text": "答：大师灭后，释回向名，非谓圆修通初后也。" }, { "type": "p", "text": "问：若不许先达修，但中证圆中者，荆溪何云入地自证，权门自开耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文非是修，但中证圆中。以由别教教道有十二品，无明二人，至回向后，心但秖修假观，破尘沙惑，忽然智转行融，得意圆修，即入初地，证道同圆，了达别教权道，故云权门自开。人不见之，自生异论耳。" }, { "type": "head", "text": "身子退位" }, { "type": "p", "text": "身子六、心退者，位次权实难明。虽法智已明兹义，而后学尚昧斯言。今辄扶宗，聊分四意：初、示文立难；次、叙斥旧解；三、今意扶宗；四、料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文立难者" }, { "type": "p", "text": "如大论云：舍利弗六十劫行菩萨行，有婆罗门从其乞眼。舍利弗言：当乞。有所堪者，此眼无堪。婆罗门言：不须身及财物，唯须于眼。若汝实行檀者，当以眼与我。便出一眼与之。婆罗门得已，嗅之语言：此眼臭。唾而弃之，以脚践之。舍利弗言：此弊恶人，何由可度？实无所用，而强索之。不如自度，早免生死。退大已后，轮回生死，名不到彼岸。然立难者，玅乐云：身子于十住中，第六心退。恐是尔前见思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。若尔，辅行云：破见惑故，离四趣生；破思惑故，离三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？" }, { "type": "head", "text": "次、叙斥旧解者" }, { "type": "p", "text": "或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如璎珞五十二位，每位有十种境界也。评曰：若是初住，六心思惑未断，荆溪何云恐是尔前见思俱断耶？或云：是权退，非实退，以由身子本是金龙陀佛，迹示权退。评曰：若是权退，何往不通？至七住退，亦何所碍？又复荆溪恐是尔前之文，应无所用耶？" }, { "type": "head", "text": "三、今意扶宗者" }, { "type": "p", "text": "四明云：若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽，此常所谈别教分剂也。今记主见其身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，有文见思俱断，至六心时，思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之辞，不可将现行别教难也。今详此说，深有旨哉！人不晓之，妄生穿凿耳。然四明之说，即是荆溪之意，文中既云恐是尔前见思俱断，乃是别途之意。若是常途，别教初住断见，二住至七住断思，至六位中不应有退。所言常途者，即次断根性。若别途之说，即是别教俱断根性，故荆溪云恐是尔前见思俱断者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱断根性，如云二十八使见道断，余六十使修道断，此即俱断人也。四明之说与荆溪意同，散无异辙，深可信矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：若谓之常程别教者，莫有别程别教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：别教是一，根性有异。次断根性，故曰常程。俱断根性，乃是别途。若断惑人，虽则根性不同，教秖是一也。" }, { "type": "p", "text": "问：身子退时，为大通前耶？大通后耶？若大通前是者，此是本门化用师之因果；若大通后者，结缘已来流浪五道，何尝禀别教修行耶？" }, { "type": "p", "text": "答：是大通之后，以由身子退意乃出璎珞，此经属昔，且昔经中不应明本门事也。若其然者，大通已后退大流浪，五道何甞禀别教修行耶？虽云流浪，中间亦有禀四教修行之人，如三种逢值之文，初义是圆，第三类人是藏，既有藏圆岂无通别？" }, { "type": "p", "text": "问：身子愿说三乘，若据当时遇恶知识，从其乞眼退堕恶道，何得发愿施三乘法？有何所以耶？" }, { "type": "p", "text": "答：以由因遇恶缘，从其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招恶报，故便发愿，将来成佛，愿说三乘。或有机缘，禀别修行，至六心中，或遇恶缘，莫起二乘之心，二乘之法，非为究竟，若起此心，须招恶报，由此之故，愿说三乘。" }, { "type": "p", "text": "问，身子愿说三乘被机否。若被机者，华光纯圆净土，无三乘人。若不被机，岂有设教不被机耶。" }, { "type": "p", "text": "答：还是被机，乃是对圆机说三乘法，恐彼土菩萨将来或取秽土之化，或有机缘禀别教修行，遇恶缘时莫起二乘心故，是以对圆人说三乘法。" }, { "type": "p", "text": "问：身子遇恶知识，乞眼退堕恶道。未审净目天子八万人等，值何恶缘退堕恶道耶？" }, { "type": "p", "text": "答：良由净目天子八万人等，是身子同会之人，同时发心，行菩萨行，因见身子遇恶缘故退，是八万人等，各生退心耳。" }, { "type": "p", "text": "问：身子是权退实退，是权有妨己义，是实本是金龙陀佛，于此二途如何判耶？" }, { "type": "p", "text": "答：身子约本虽权，今约迹中断惑分齐而说，是实而非权也。" }, { "type": "p", "text": "问：戒疏中古师亦云：身子十住第六心中退。天台何不许耶？" }, { "type": "p", "text": "答：古师虽云十住第六心，并不云是别教无教眼，是故为今所破。若尔，止观师谓是十法信中六心退，天台何不破耶？非谓不破，但由古师闭目穿凿，不见经论明文，既任胸臆，不足可破也。" }, { "type": "p", "text": "问：璎珞经云：舍利弗等欲入七住，值恶知识，退入恶道。戒疏却云退作二乘者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：不出二意：若云退作二乘者，约初退期心以说；若云堕恶道者，约嗔心感报而辨。" }, { "type": "head", "text": "三品尘沙" }, { "type": "p", "text": "尘沙一惑，伏断虽通于四教，假观正意，唯在别教所论。但能障事不牵生，品帙体相意难晓。今欲研详厥旨，略分三意伸之：初明伏断，次究品帙，三释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、明伏断者" }, { "type": "p", "text": "然尘沙是障事之惑，如云：尘沙不是障，是障障尘沙。未审如何说伏断相耶？或曰：名知为伏，名见为破。或曰：名知为伏，名解为破。然此两说，各得一途，未为尽善。今详兹意，须知尘沙伏断之相，乃名其所见所闻以为伏，名其所解所了以为破。良由尘沙之惑，不了诸法，返为所障。解了诸法，无非法门。若能晓了斯旨，尘沙伏断，义甚分明。" }, { "type": "head", "text": "次、究品" }, { "type": "p", "text": "帙。昔四念处云：十住断界外上品尘沙，十行断界外中品尘沙，十回向断界外下品尘沙。若尔，三惑之中，见、思、无明牵生障理，可分品帙。且尘沙既不牵生障理，未审如何分其三品耶？或曰：约三根出假位说，故分三品以对三位。评曰：三根出假，四教皆然，何独别教分其三品？况复三根出假，上根乃是十信，且上品尘沙自对十住，位次天殊，云何谬说？或曰：约教以分三品，十住断其藏、通八门尘沙，故曰上品；十行断别教四门，故曰中品；十向断圆教四门，故曰下品。评曰：三品尘沙并别教破，那将四教对别三品？今略示之，诸滞自释。别教尘沙分三品者，约门分之。住破生、灭、无生八门，故曰上品；行破无量，故曰中品；向破无作，故曰下品。约门而说，故分三品。虽有生、灭等十六门，竝别尘沙，不同昔人以对四教。不了斯旨，徒自云云耳。" }, { "type": "head", "text": "三、释疑妨。" }, { "type": "p", "text": "问：四教皆破尘沙，何独别教以明三品耶？" }, { "type": "p", "text": "答：别教约人，但对菩萨；约惑言之，秖对尘沙；约观言之，唯对假观。由此义故，以分三品。余教无此，安可例齐？" }, { "type": "p", "text": "问：诸文并云别教八、九、十住破界内八门尘沙，四念处何云十住破界外上品尘沙耶？" }, { "type": "p", "text": "答：约惑分齐，八、九、十住但破界内四念处。谓十住断界外尘沙者，不出二意：一、约假观正意，葢缘别教以假观为正；二、约以惑从教，良由别教是界外教故。" }, { "type": "p", "text": "问：止观云：若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。荆溪点云：无量中分为两句，初句在行，次句在向。若尔，初句既云断界内尘沙，亦伏界外尘沙，正是十住，荆溪那云初句在行耶？" }, { "type": "p", "text": "答：如荆溪云：今明无量，不取十住，故云初句在行。次句既云若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨，菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。既云次句在向，且十向位中，正破界外下品尘沙，那得又云断界内尘沙耶？当知界内尘沙，十住已断，至十向位，望前总说，故云界内。" }, { "type": "p", "text": "问：禅门云：金沙轮者，金刚辨真，沙喻无著。行者若发见思真慧，无染无著，得三道果。若是菩萨，即入三贤十地位中，能破一切尘沙烦恼，是名金沙轮。此文圆、别两教如何收摄？是圆初住已破无明，不应三贤十地尚破尘沙；是别三贤位中可云破尘沙，十地无明尚教道说，况破尘沙耶？" }, { "type": "p", "text": "答：有二解：一曰、是圆约真出假位说。圆人初住破无明已，即能和光同尘出假化物。诸声闻至法华开显，破无明后已入初住，方去净佛国土与物结缘，即真出假也。一曰、是别教始终教道而说。以由别教始终皆诠尘沙，故云三贤十地破尘沙。其实十地因中有教、果上无人，今云破尘沙者，教道说耳。然此二解皆有意趣，取舍在人也。" }, { "type": "head", "text": "小乘忏重" }, { "type": "p", "text": "小乘忏重，持犯条然，经律交参，疏记互出，有遮有性，或制或开，罪分重轻，忏明可否。今辄和会，令义有归，略出四科，疎通决择：初究忏重，次辩足数，三判定业，四释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "且初、究忏重者" }, { "type": "p", "text": "小乘教中犯四夷罪，还许忏否？若云可忏，辅行乃云：小无忏重之说，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相忏，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此观成时，婬罪即灭。岂非忏重？或曰：空、有两门，故有通忏、不通忏异。有门存相，不容忏重；空门忘相，事可通行。或曰：经藏通忏，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之两说，但是推托之辤，全未合旨。今谓小乘忏重，遮、性两分。佛未出时，轮王制者，名为性戒；如来出世，新医重制，名之曰遮。在家人秖犯轮王业道性罪，若出家人非唯犯性，亦则违佛重制夷罪曰遮。凡诸经律不许忏者，业道性罪决不可容，故云小无忏重之说。其可忏者，但能忏其如来重制，违无作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，无覆藏心，令如法忏悔。此则许忏遮罪。若百录云：夫四重、五逆、佛海、死尸，依小乘经，如断多罗树，必竟不生者。此则不许忏其性罪。将此两义收摄诸文，罄无不尽也。" }, { "type": "head", "text": "二、辨足数者" }, { "type": "p", "text": "既许小乘忏重，遮罪若灭，复本清净，还足大僧数否？若云足数，辅行乃云：况宝梁诚制，足数无文。若云不许，下文又云：南山行仪，亦用此文。若准此意，足数可矣。或曰：作法忏成，未有表照，不可足数。取相忏成，臂有罪灭两字为证，故可足数。或曰：西土大小分途，不可足数。此方双弘大小，故可通容。今谓不然，应知所犯重人，虽通忏悔，其罪若灭，但为学悔沙弥，秖于众僧下坐，故云宝梁诚制，足数无文。若下文又云足数可矣者，以由南山行仪，明犯重人，不许足数。若欲足数，须依虗空藏经忏悔。若于梦中，若坐禅中，见奇异相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪灭字。若得此相，还入僧中，如法说戒，方可足数。故荆溪云：若准此意，足数可矣。但南山小乘教门，不许忏重，乃以足数。此乃专依大乘忏法，方可足数。大小义别，不可混然。故上斥云：安用大教忏夷，以足小乘僧数。上下一贯，实不相违。" }, { "type": "head", "text": "三、辨定业者" }, { "type": "p", "text": "今来定业还通忏否？若通忏者，华严经云：假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。若不可忏，光明忏悔云：所有业障皆悉消除。又观音忏云：即破业障，现前见佛。然此之意亦多异说，今直伸之。应知若应亲机疎、或机应俱疎，是故定业决不可忏。若机亲应疎、机应俱亲，感应道交，所以定业即通忏悔。如玅乐云：若其机感厚，则定业亦能转。据此明文，定业通忏，其义显矣。若今释迦有九恼者，是为果上作利生本，欲令众生不敢造业。如辅行云：纵至果位广，偿作利物因。岂同于违，且沈三趣？此文照之，不可异说。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：若谓小乘虽通忏遮，不可足数者，付法藏传那云灭重罪已，时人号为清净律师，岂不足数？" }, { "type": "p", "text": "答：由证果故。既有证验，足数无妨。如彼传云：阇夜那为㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入忏悔，说法罪灭，得阿罗汉，时人号为清净律师。既证果已，入大僧数，于理无咎。若未证果，但为学悔，决不可容足大僧数耳。" }, { "type": "head", "text": "所闻法体" }, { "type": "p", "text": "经中首初如是两字，科家谓之所闻法体，以由圣人所说之法，皆是阿难所闻体，有当体所依。自来异论多辙，今欲指归一揆，粗分四意伸之：初来意，次会异，三正途，四料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、来意者" }, { "type": "p", "text": "然所闻法体者，即经中如是二字是也。以由如来灭度之后，结集法藏之时，迦叶而为首座，阿难乃能任持。欲唱诸经总题，问云：仁者闻否？然后答曰：如是我闻。而此二字，亦问答之辞，亦指法之辞。由是之故，既有其体，必有当体所依。今所辨者，意在兹焉。" }, { "type": "head", "text": "次、会异" }, { "type": "p", "text": "一云：所闻法体与能诠教体是同，所以疏中以传释如以诠释，是故云：阿难所传文句，似水分瓶。由此知之，在能诠边，则为教体；在所闻处，故曰法体。既与教体是同，还以四法和合为当体，空、中二理为所依。评曰：若云是同，何分二体之别？况能诠教体未涉所诠，何须妄说？次云：以能诠、所诠为当体，佛世金口梵音为所依。评曰：金口梵音正是能说，何得认为法体所依耶？三云：乃以三经为体，不分当体、所依。评曰：一家说义，法不孤立。若以事为当体，即以理为所依；若以理为当体，即以事为所依，何云不分能、所？四云：以能诠、所诠，一实、三假，并其真、中二理，竝为当体，以十界色、心诸法为所依。评曰：岂离一实、三假，真、中二理之外，别有十界色、心诸法？说义重繁，非文正意也。" }, { "type": "head", "text": "三、正途" }, { "type": "p", "text": "今明所闻法体者，荆溪既云始自如是，终乎而去，一部经文皆所闻体，须以教、行、理三经为当体，以阿难想、行二蕴为所依，以由如来八音四辨而说，流入阿难想、行蕴中，至于结集之时，彰灼形于纸墨。准此而判，验知法体所依，须指想、行二蕴，若当体之体，直须通指三经。故玅乐云：故所传所诠，皆所闻体，能诠教体，唯局教经。故昔人不晓，辄将教体同异为妨，殊不知其教体、法体，能所不同，通局有异，致兹谬说，以惑时情。今直示之，使如镜像，其义显矣。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣者" }, { "type": "p", "text": "问：能诠教体、所闻法体既皆通一经，何故教体乃指真、中二理为所依体，所闻法体却以阿难想、行为所依体，不指真、中二理者何？" }, { "type": "p", "text": "答：二体虽则皆通一经，能诠教体，以能诠所诠对分当体所依。若所闻法体，以能闻所闻相对而论当体所依。能诠所诠皆所闻，当体指能闻。阿难！行蕴为所依体。" }, { "type": "p", "text": "问：所闻法体，若指阿难想行二蕴为所依体，佛世可尔，灭后云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：所闻法体，唯佛世可论，不通灭后。以由佛说一切诸法，流入阿难想行蕴中，然后将此任持之法，传于贝叶之上，不可以佛世而妨灭后。" }, { "type": "p", "text": "问：若以三经为所闻体，教经可尔，行、理二经如何所闻耶？" }, { "type": "p", "text": "答：教必诠理，即是理经。诸教之中，各明行位，此即行经。如玅乐云：岂可阿难传佛无诠之教？故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等。" }, { "type": "head", "text": "能诠教体" }, { "type": "p", "text": "圣人所说曰教，机缘行之曰效。既有教名，名下必有其体。所以肇云：名有召物之功，物有应名之实。言教体者，由根利钝不同，六尘悟入有异，当体所依略须辨示，佛世灭后同异须论。今欲伸明聊分为四：初所出文旨，次佛世辨体，三灭后辨体，四料拣释疑。" }, { "type": "head", "text": "初、所出文旨者" }, { "type": "p", "text": "华严疏云：大小乘中通明四法：一声，二名，三句，四文。取舍不同，名有三说。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何为体？一云语业为体，乃音声也。二云名等为体，即名身、句身、文身也。广如彼文。又楞严经云：此方真教体，清净在音闻，欲入三摩地，皆因闻中入。又俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄。" }, { "type": "head", "text": "次、佛世辨体者" }, { "type": "p", "text": "若以十方此土对论，尘尘无非佛事，根根皆能悟入，由根利钝宜乐不同。此方机缘多从声入，耳根最利，是所堪宜；余根钝故，偏爱闻声。各逐方土，各随所宜，或瞪目思惟，或嗅香觉触等，是则六尘皆能悟道。虽以方土入道不同，所论教体并皆是一。然教体者，自昔宗计有二不同：初语业师，即执音声一实为体，三假乃是佛之作用，不能开示众生，不得为体；次名句师，乃用三假为体，一实音声但依于展转因故，谓语起名，名能显义，即是色法，不得为体。此之二说，各执一边，则堕偏计。应知教体须是一实、三假、四法和合，方得为体。故妙乐云：和合之言，不可欺也。此意俱舍论中以评臧否。如彼论云：二师分诤不同。今准正理论，宗计二师皆取。故正理钞云：案上二说，各有所由。诸论皆有两缘之义，未闻决判。西方传说，具乃无亏。何者？若据以教摄机，非声无以可听；若据以诠求旨，非名无以表彰。然其教体虽通六尘，以本求之，别在音声为体。如玅乐云：虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄净名、香飰，及以法行、思惟、悟等，并以金口声教为本。由是知之，于声尘上一实、三假和合而为教体。玅乐复云：若使一字一声，眼耳二识不俱，则名句文皆不成就。葢由此三，皆从如来金口梵音之上屈曲建立。若一实者，毗昙三种色中，可对不可见色收" }, { "type": "head", "text": "三、灭后辨体者" }, { "type": "p", "text": "亦乃不出一实三假为体。但由一实则与佛世不同，三假乃与佛世无异。以由佛世声为一实，灭后色为一实，黄卷赤轴是也。若灭后未结集前，梵音虽谢，名句文三，置在阿难想行蕴中，然后结集，方有纸墨之相。故玅乐云：有人不许灭后色经，唯名云句，属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。得此之意，佛世灭后虽殊，三假无别。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释疑" }, { "type": "p", "text": "问：如上所明，当体可见，未审指何以为所依体耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今此教体所依，即是事为当体，理为所依。何者？葢缘理由教显，教谢理立。今此能诠，不出八教。然此八教，不离一实三假。由是知之，一实三假为当体，真中二理以为所依。" }, { "type": "p", "text": "问：此土声尘，可论一实三假，余尘还可说否？" }, { "type": "p", "text": "答：余尘亦明。且如见色，即是一实。色有青黄，岂非是名？拣非余尘，此非是句。才有名句，必依其文。所言文者，乃是文饰表彰，亦有三假明矣。" }, { "type": "p", "text": "问：佛世以声为经，灭后以色为经，释签那云声为佛事，且据佛世义通灭后耶？" }, { "type": "p", "text": "答：灭后如来梵音虽谢，四依流通，经者于此得闻，故云义通灭后。" }, { "type": "p", "text": "问：玅乐云：有人不许灭后色为经，唯云名句属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。若尔，不许色经乃是黄卷赤轴，何故以佛声尘为妨？却云改闻者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：经初尽合改闻者，若不许色应不许声，先因眼耳所得，次方流入想行，然后结集方乃成文。既不许色亦不许声，若其然者应须改闻，以由声是可对色也。" }, { "type": "p", "text": "问：净名香飰及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，何故又云十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂可声教求其初耶？此文不以声教为初者何？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃他土此土对说，此土虽有六尘悟道，并以声教求其本也，他土虽于诸尘悟道，不假声教以为其初，是故乃云岂可声教求其初也。" }, { "type": "head", "text": "别佛成道" }, { "type": "p", "text": "别佛成道，其义难明，先辈虽则研寻，曾未达其肤理。予因暇日阅华严经，偶得兹文，洞明斯旨，谨以抄录，留寄后贤，令心不狐疑，使文无滞塞。自旧疑云：秪一悉达太子金刚土台成道，其有四见不同，何故玅乐乃云：或云三世诸佛皆色究竟天，成无上道，并别佛相。若其然者，莫也别佛色究竟天成道，非金刚土台耶？因此一文，疑情󲰁起。其有答曰：秪是一佛金刚土台成道，别机自见，在色究竟天，机见不同，不须和会，作此判之。诚为妄说，未见其意，今出正义，自见其非。应知实而言之，四佛成道，并在金刚土台。今妙乐云：皆色究竟天，成无上道，并别佛相者，此附别教教道，以十地对天而说。如华严经，以其十地对其天主，四天王天对初地，乃至色究竟天对第十地。如彼经云：十法云地，神通智慧，说不可尽。乃至云：住此地菩萨，多作摩醯首罗天王。又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨，迹现其中。以此究之，十地对天，其第十地，正当色究竟天，即是别佛补处之位，迹示天主之形，于法云位进断一品无明，成于别教玅觉果佛。若尔，补处应指等觉一位，那指第十地耶？当知等觉一位或有或无，今取等觉合在法云，故以法云为补处位，是以荆溪得此之意，故云别佛色究竟天成无上道也。若尔，文句秪云单现尊特坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉他，荆溪得何经论之意，便云别佛色究竟天成道者何耶？答：华严经文并涅槃疏竝云十地菩萨居色界顶作摩醯首罗天主，且法云地既是别佛补处，故指色究竟天为别佛成道也。若尔，华严经云十法云地多作摩醯首罗天王，此为教道？为果有人？若果有人，且别法云但有其教，何甞有人？若云无人，法云可尔，首罗天主安得无人？答：华严经者，法华已前别教教主对别教机教道权说，葢缘别教玅觉果佛有教无人，悉檀赴物为引下凡入地方便且作此说，若首罗天主彰灼有人，若单修十善及修禅定但为天民，加修四无量心者得为天主，妙玄文句及净名疏并作此说，何关别教法云菩萨来作天主也？" }, { "type": "head", "text": "玄文四序" }, { "type": "p", "text": "三部之初，四序为最。括一经之大旨，总两部之缘由。文约义丰，言深意远。欲得始终不壅，当须于此洞明。今示大猷，聊分为四：初征问，二评谬，三正义，四覆疎。" }, { "type": "head", "text": "初、征问者" }, { "type": "p", "text": "然玅玄中有乎四序，初私记缘起乃是章安总序二部缘起，义则可知；后之一序是大师玄文本序，亦则可见。唯中间序王及私序王者，释签点云：初一是大师别行经序，次序王去是记者所序。若尔，今此正序玄文，何谓别行经序？仍似繁重，如何消遣？" }, { "type": "head", "text": "二、评谬者" }, { "type": "p", "text": "旧云荆溪科序王为别行经序者，斯葢大师别时，或为王公大臣，或为徒众庶民等讲经之时，而有此序，非谓讲玄有此序也。所以记家结集在于玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大义，气类相从，是以集在玄文之初。又况笔在章安之手，理亦无妨。评曰：荆溪科节玄文四序，分为两段，初私记缘起科为总序，后之三序并则科为正序。玄文何谓别时讲经有此序耶？更有多妨，不欲委评，待出正义，自显其非。" }, { "type": "head", "text": "三、正义者" }, { "type": "p", "text": "凡欲释义，先原本文，方见其旨，岂可弃本而求其诸？今判四序并在玄文，不可别说。如签文释缘起序毕，即云初总序竟，次正序玄文，总有三序。既云正序玄文，岂是别时讲经有此序耶？且如荆溪释王字，谓起也，初也。序起众文之始，故云序王。既云众文之始，岂非一部玄文？又如大师序王中云：经者，外国称修多罗，圣教之都名，有翻无翻，事如后释。荆溪点云：五味教法并称为经，故云都名。具如第八，故云如后。此文显指经之一字，如第八卷释，验是玄序，非经序也。若谓经序，应云事如前释，那云后释耶？又复中间二序乃是师资相成，文义因依，是故有之，亦非繁杂。如签文云从私序王去，章安私序，又为二：先序，次释序。初又为二：先谈始末，次释经题。大师序中总以经题含于始末，大师从义，题中义必含于体等；章安从说，说必体等，与释名异。文义因依，故复重释。是则大师从义，义含体等，其旨幽隐；章安从说，说出五章，义方彰显。文义相须，故有二序。虽复两途，并是玄序。若将序王为别时讲经序者，返显私序王文亦是经序，何以不究如此麤浅？今出斯旨，众义泠然，是其玄序，无复疑矣。" }, { "type": "head", "text": "四、覆疎" }, { "type": "p", "text": "问：大师从义，章安从说，其相云何？答：大师从义者，直序经题，义含五章，故云从义。章安乃取如来大通佛时及今日法华为一类小机，说出五章，故云从说。　问：序王既是玄序，何故却云别行经序？答：秪缘大师有其两序，对本序说，故云别行。若玄文本序，乃序七番共解、五义各释等；若序王文，别序五字经题，故称别行经序。义含名、体、宗、用，岂非正序玄文，非别讲经有此序也？" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第三" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第四" }, { "type": "byline", "text": "仙都门人　普容　录" }, { "type": "head", "text": "焦炷辩惑" }, { "type": "p", "text": "通教干慧，焦炷根性，判摄诚难。今昔人师，互相拒执。今凭经论，考究诸文，用判指归，启发蒙学。分四：初、示文，二、疑难，三、伸释，四、料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者" }, { "type": "p", "text": "经出大品，论出智论，如常所引。玅玄问云：大论三处明初焰，约别、圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别、圆入通，含容取干慧尔。若钝者，八人见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。问：利人应无十地？答：备有，以根利故，不制位尔。" }, { "type": "head", "text": "二、疑难者" }, { "type": "p", "text": "通教干慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，当教之人应在八人见地断惑，不应干慧地中断结，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方论被接，竝无一人在于初地。若是因果俱不通者，亦不应在通教焦炷，进退无从，如何判摄？" }, { "type": "head", "text": "三、伸释者" }, { "type": "p", "text": "初师云：若明通教，以名摩诃衍故，须晓含容之旨。此有于二：一者、名含容；二者、义含容。名含容者，摩诃衍，梵语也，含大多胜语。既含三一，言摩诃衍者，" }, { "type": "p", "text": "实通、别、圆三教之都名也。二义含容者，于中又有二义：一者、机教含容；二者、经论含容。乃非被接及藉通人，直是衍门三教，故云通别通圆，专据玅玄及四念处含容之文。评曰：精义无二，至当归一。若但云含容，则义无所归。且通教焦炷于三通中必竟是何根性，进退无从，规矩咸失。次师□□□□文乃有标、释、结三。标云：通别通圆□□□别圆因果皆与通异等，凡涉一板许也。文末结云：此是通教通、别、圆之义。于释文中引三文为证，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教为逗多种根性，所谓别圆入通等，秪由直尔。别圆各逗一种根性，唯此通教兼含别圆二根性，并本一人，故云含容尔。评曰：既在干慧断惑，如何得是因果俱不通人？况焦炷者具历十地，岂得判云是藉通者？不晓文理，强生穿凿尔。或有判为借别名通，若是借别名通，三借之中为属何借？不假委斥，是非可见。　今正意者，且通教干慧明焦炷三根，通性如何收摄？当知须通被接及通当教两种根性。葢缘大师玅玄位玅中释通教竟，后料简中先问通教八地破无明，将别接通答之。次即问云：别圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？便即答云：别圆为逗一种根性，故以发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别圆入通。故含容取干慧大师问答之意。焦炷须通被接及当教者，据通教断见，正在八人见地，由通教根性之多，有利根菩萨于干慧伏道位中便能断见，所以大师判云：通教为逗多种根性，所谓别圆入通故，含容取干慧。既云多种根性，又云别圆入通，验知须通被接根性明矣。若尔，且玄文中秪云所谓别圆入通故，含容取干慧，如何秪通被接，不通藉通开导人耶？答：既云干慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通开导。何者？葢缘藉通开导人在前教中不曾断惑，便归后教。如辅行云：若从干慧性地来者，别教十信，圆教五品。验知藉通开导人于前教中不曾断惑，所以不通藉通开导人也。若然者，被接之人最极利者，上根秪应三地、四地，如何干慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者干慧断结，钝者八人见地，且八人见地尚得云是上根被接，况在干慧伏道断结，岂不得是被接根性耶？不可将通教正断惑位，而妨干慧利根被接也。　次干慧焦炷亦通当教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者干慧断结，钝者八人见地。因此遂即问云：利人应无十地耶？答：备有已根利故，不制位耳。荆溪点云：问：利人应无十地等者，利人既于初地断见，应二地至四地断思，六、七地成佛，岂无十地耶？准此玄签问答之文，利人既具历干慧等十地成佛，验知干慧焦炷须是亦通，通当教中因果俱通人也。得此之意，干慧焦炷须通被接及以当教，义有二途，应须两存。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：干慧焦炷须通被接、当教两种根性者，且秪一干慧断结，如何见得须通被接、当教两种根性耶？" }, { "type": "p", "text": "答：断惑位次虽同，不妨自有利钝、接不接异。且如通教秪一八人，见地断见，上根至此三地、四地受接，当教至此不受接名。如荆溪云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。验知干慧断惑虽同，不妨利钝、接不接异。" }, { "type": "p", "text": "问：干慧、焦炷既通被接，当教两种根性。且当教干慧不受接人与八人上根受接，何者为利？若云八人受接利者，大师自云：利者干慧断结，钝者八人见地。若云八人受接者钝，荆溪那云：利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。" }, { "type": "p", "text": "答：自有接不接分利钝，自有断惑前后分利钝。" }, { "type": "p", "text": "问：若不许焦炷是借别名通者，何故止观破思假中，先明通当教，次明借别名通？于借别名通中，别为菩萨立忍名。天台问云：三乘共断，其义已显，用何为据，更独开菩萨地耶？" }, { "type": "p", "text": "答：大论三处判焦炷有三种，菩萨断惑干慧是伏道，尚得为初焰，今取八人真断为初焰，有何不可？若据问意，自问通教已有三乘共位，其义已显，何故更独开菩萨立忍？答中却引大论三处焦炷之文为答莫也。" }, { "type": "p", "text": "干慧、焦炷，是借别名通耶？" }, { "type": "p", "text": "答：文显义显，人犹不知。焦炷之人自于干慧断结，若借别名通，八人地方断见，位次进否不同，那云焦炷是借别名通？今止观乃是况释之文。问：意者葢由通教已有十地，何故复借别位以名通教，独开菩萨之位？是以天台即引焦炷。况云：大论三处焦炷亦皆是菩萨之位，干慧伏道尚得为初焰，今取八人真断为菩萨断惑位，有何不可？此是大师将大论焦炷况释借别皆是菩萨之位，如何便谓干慧焦炷即是借别名通？" }, { "type": "head", "text": "借别名通" }, { "type": "p", "text": "通教三借经论所出不同疏记，伸明伏断位次进否，佛世灭后，化意幽玄，文相该罗，古今莫辩。今试明之，科分四意：初究所出，二辩佛世，三明灭后，四释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、究所出者" }, { "type": "p", "text": "经出大品，论出大论，祖文所出，在止观第六破思假中，妙玄第四位玅之中，备引经论之文，以明三借之旨，兹不委出，至下伸明。" }, { "type": "head", "text": "二、辩佛世者" }, { "type": "p", "text": "然佛世中须明借别名通，此为何意？况通教中自有十地，何须借别？旧云通教须借别者，以由大品之中，佛为别机正说别法，通机忽起，如来即将别法以对通机说之。斯葢佛世借别名通，其意如此尔。评曰：若将别法对通机说者，莫也如来差机说法。不善鉴机，作此说之，诚难取信。今谓通教虽有十地，须借别位者，皆是如来悉檀赴物，俯顺物机，其由机缘，宜将别法作通说之。佛智鉴知为机，故说借别名通，良在兹矣。" }, { "type": "head", "text": "三、明灭后" }, { "type": "p", "text": "二：初、明止观借意；二、明玅玄借意。初明止观借意者，止观因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、别名名通家共位；四、别名名通家菩萨位。然止观借意，正为伸通经论故，如辅行云：此是大师伸通经论。有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑亦复如是。故立此式，示后学者，使古今异说泠然可见。以此究之，佛世悉檀被物故借，止观为伸通经论故借。然止观明借，究其开章，二三莫辨。如何明之？旧云：止观具有三借，初借一教始终五十二位三乘共，干慧外凡为十信，性地内凡为三十心，八人见地是别初地等。次单借十地，亦是三乘共，如止观云：若借此别名，判三人通位者，则初地断见惑等。辅行点云：若借下，单借别十地，名通十地。三借一教始终别为菩萨立忍，具有三借，其文显矣。复自疑云：既有三借，何故止观前开章中共有四科，初二科明藏通当教破思假，未论借别，于第三、第四二科秪明两借者何？即自答云：据止观文，须论三借，葢缘前之二借虽借一教始终，及单借十地，并是三乘位，故同为一科，不开为两。评曰：天台开科秪有两借，何云三借？不究开章，致兹错说。初借既借一教始终三乘人共，何须又借十地三乘共耶？此有两失，待下正意自见其非。　今明正意者，究其止观开章乃有四科：初三藏；次通教；三借别名，通家共位；四借别名，名通家菩萨。于第三借别科中乃云：三借别名，名通家共位；四借别名，名通家菩萨位。止观明文秪是两借：初借一教始终三乘共，次借一教始终别为菩萨。中间一节既不别标大科，验非一借。所止观云：若借此别名之文，但是判上借一教始终断惑位次。故止观云：若借此别名，判三人通位者，初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思。乃至结云：例前可知。既是判一教始终断惑位次，秪在前第一借别名通共位中摄，文旨泠然，开章显著，何得谬言须明三借？今为点出，其义照然。　二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙经三草二木以明六位，正明小树位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次简名别义通，故有借别名通文也。且妙玄明借，究其开章，一借二借，意稍难知。旧人判云：妙玄乃有二借。文中显云：初就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通，此是初一借；二、用别教名，名别义通，是第二借。初乃单借十地，就三乘共位中，别为菩萨立忍名；次借一教，始终单为菩萨立忍名，两借明矣。评曰：若其两借皆为菩萨立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆谈，今为出之，使无疑壅。究其开章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，别为菩萨立忍名而义通，此之一科即是当教三乘共位，别为菩萨立忍，则非一借。次科用别教名，名别义通，方是借义。如文云：二、用别名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍等，此则方是正明借别名通。以此究之，秪有一借，不可固违。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：止观中借别名，通家共位，乃借一教始终，三乘人共。及乎妙玄，用别教名，名别义通，亦借一教始终。何故别为菩萨，不通二乘者何？" }, { "type": "p", "text": "答：两处化意不同，若止观借一教始终通三乘共者，斯葢佛世法轮之下被机而说，由通教三乘中自有此一种根性，宜闻别教始终之法，佛即为说俯顺机缘。若玅玄正为菩萨立忍故借，是以唯在菩萨不通二乘，况通二乘不立忍名，当知忍名从菩萨立，一教始终别为菩萨也。" }, { "type": "p", "text": "问：妙玄借一教始终，但历一地断见，如文云：八人见地，即是初欢喜地。何故止观借别始终，而经三地、四地断见者何？如文云：八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地，四智为二地，比忍为三地，比智为四地，此四地皆不出观而断见惑。彼此皆借一教始终，所明断见历位不同者何？" }, { "type": "p", "text": "答：所出不同，根性有异。若妙玄但历一地断见者，出大品经，如玅玄引经证，先示其意。八人见地即是初欢喜地，得无生忍，故大品云：须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。若止观具历三地、四地，亦出大品。根性有定、不定异，妙玄一地断见者，是定根性；止观历三、四地者，是不定人。如辅行云：四、别名，名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定也。" }, { "type": "p", "text": "问：止观明借别名通，正用三地或以四地而断见惑，古师亦用三地或四地断见，何故妙玄破古师云：通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地或云四地耶？古师断见亦用三地或四地，与今宗同，大师何意全不许耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今家借别名通，虽然具历三地、四地断见，乃是别教欢喜等三地、四地，具如止观单为菩萨借中说。古人不晓，乃谓通当教中干慧等三地、四地断见所说之义，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地，或云四地耶？古人既不合将通当教干慧等三地、四地断见，又是出观，有此二失，故为所破，岂与今同？" }, { "type": "p", "text": "问：三地四地断见，正是通当教止观，何以判作借别名通而斥古？曰：此师不解经意，今言经借别义显通耳。若尔，既不许古师通教用两地断见者，且今家明通教断见，复用三四两地，又与古师断惑何异耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今家若就通当教论，正是三、四两地断见止观。破古判作借别名通者，即不是通当教八人见地两位，乃是大品经中借别名通经文，从欢喜地至第三、四地。古人不晓此经是借别名通，谬判为通当教，故止观遂即破云：此师不解经意。何以得知是借别名通经文？故辅行点云：若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根乃至四地共断见惑。经说如此，是借别名通，古师判作当教，是以为今所破。" }, { "type": "head", "text": "二即习气" }, { "type": "p", "text": "原夫习气言者，乃是正使余残，名义体相所出，经论委说已明。虽以诸家章藻纷然，尽以三家之习为要，其如二即之义，未能造其渊源。今陈短见，略分为三：初辩尘沙即习，次辩无明即习，三料拣释疑。" }, { "type": "head", "text": "初、辩尘沙即习" }, { "type": "p", "text": "三：初、征问；次、叙斥；三、今意。初、征问者，三惑习气，其义已定，复明尘沙即习者何？然尘沙既不牵生，又非障理，何须论其即习之义？又复尘沙即习，当时如来法轮之下，被机之相，其相云何耶？　次、叙斥者，玅宗云：净名中斥身子云：结习未尽，华则著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指尘沙为结习耳。评曰：净名疏显云：天女呵云：若于佛法有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，华是别见别思，何云是尘沙耶？　三、今意者，所明尘沙即习，此约菩萨对二乘说。若在菩萨边说，是尘沙；在二乘边，将尘沙作习气说，正是覆相耳。如罗汉不识赤盐之事，罗汉不识，乃是尘沙覆相，乃云：习气未尽，是故不识。由是知之，于声闻人说为习气，大乘实说习即尘沙。如大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。斯之谓矣。" }, { "type": "head", "text": "次、辩无明即习" }, { "type": "p", "text": "四：初来意，次立疑，三异解，四正途。初来意者，一家所辩无明即习者何？葢由大论中云声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。又止观云于小乘中习非正使，大乘实说习即别惑。然大论因见净名经云结习未尽华则著身之文，是故乃云大乘实说习即别惑。缘为二乘之人但断正使不断习气，所以论文得其大小两乘化意，故作此说，致使今宗学者故有无明即习之说，良在兹焉。　次立疑者，身子去华、迦叶闻琴起舞，然此二人皆是无明别惑所动，何故迦叶知是菩萨净妙五欲，身子不知者何？又复迦叶既闻琴好乐起舞，何以身子嫌恶去华？如此好恶不同者何？　三毕解者，或曰知不知者，以由声色不同，有诠辩无诠辩异故。迦叶起舞是声尘，有诠辩故知；身子去华是色尘，无诠辩故不知。若二人好恶不同，附其宿习以说，迦叶前世甞为乐官，今生故闻琴起舞；身子过去曾作毒蛇，故恶华嗔毒犹在。次曰二人行力有浅深故，迦叶头陀既久行力功深，故知是事；身子但乐多闻，行力犹弱，是故不知。若以好恶不同者，身子乃是分别生死涅槃，则属别见；迦叶闻琴起舞，乃属别思。既然见思不同，是则好恶有异。此之二说，自昔先达皆作此见。若知今意，义则不然，至下点之，诸滞自遣。　四、正途者，究其二人大旨，非谓二人好恶不同、知不知异。若迦叶闻琴起舞，岂唯一人？迦叶十二头陀苦行尚乃起舞，况诸声闻？迦叶起舞，诸声闻亦然。今但举迦叶者，且以迦叶为言端耳。如大树紧那罗经云：弦歌一动，声振大千，须弥山王涌没低昂，一切声闻皆从座起，犹如舞戏。既云一切声闻，岂秪迦叶？若身子去华者，何独身子一人？身子智慧第一尚乃去华，况诸声闻？身子去华者，诸声闻亦尔。今但举身子者，且以身子为其言端。如净名经云：一切弟子神力去华，不能令去。既云一切弟子，岂秪身子？得此文意，知则俱知，不知则俱不知，好则俱好，恶则俱恶，以由皆是别惑所动故。今且举迦叶、身子二人头角之者，以为言端耳。" }, { "type": "head", "text": "三、料拣释疑" }, { "type": "p", "text": "问：大论云：声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑。此约大教覆相二乘人说，故有无明即习。若尔，俱舍那云：尘沙即是习气。又正理论云：故不染污无知亦名习气。且此二论皆是小乘，秪应谈其习气，如何却谈即习，莫违大论文耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此之二论虽是小乘，既是法华开显之后，说则不妨。若在佛世被机故，则不可云其即习，有妨方等覆相化意故。" }, { "type": "p", "text": "问：身子为华所著，如来覆云：结习未尽，华则著身。迦叶闻琴起舞，而不覆相作习气说者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽皆别惑，好恶不同，故有覆相、不覆相之别。若迦叶闻琴既好，乐起舞，故不覆相。若身子为华所著，嫌恶其华，谓不如法，故尽神力不能去之。所以如来覆云：结习未尽，华则著身。" }, { "type": "p", "text": "问：尘沙既不牵生障理，何须覆相明其即习耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽不牵生障理而须覆相者，以由尘沙是其别惑，二乘若知见思之外更有尘沙别惑，则惮教不受，有妨鹿苑化事，故须覆相。" }, { "type": "p", "text": "问：方等迦叶闻琴起舞，大海扬波，须弥低昂，还实动否？若不动者，文旨显然；若其实动，须弥山入水八万四千余缮那，出水亦尔，安得动耶？" }, { "type": "p", "text": "答：或曰实动，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八识心之所造。如华严经云：心如工𦘕师，造种种五阴。𦘕师即无明心也。如此之说，义恐不然。今谓还是不动，缘二乘人至方等会，事识已亡，业识当情，坐无明头，自见其动。若诸菩萨及凡夫等，所见山河，还是不动。例如世人怯弱气运，见屋倒转，佗人见之，实不曾动，其例宛尔。" }, { "type": "p", "text": "问：身子去华既有分别，正是别见。净名那云结习未尽，华则著身，故有思惑耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽有别见、别思二名，其体是一。心有分别，谓之别见；华所著身，故曰思惑。是故疏云：若于佛法有分别者，为不如法；既有分别，则是见惑。又云：结习未尽，华则著身，故有思惑；一往分之，故有二名。其实别见、别思，其体是同，皆无明耳。" }, { "type": "head", "text": "合身尊特" }, { "type": "p", "text": "光明文句因释经中佛住，广约四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身双住真中。由此一文，古今异论，非但部教化用幽微，抑亦合身之相难辩。先达说者虽多，尽是逐文生解。今欲抉其众滞，科分四意伸之：初、部教偏局；次、叙斥旧解；三、正示合身；四、料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、部教偏局者" }, { "type": "p", "text": "大师光明疏云：丈六身佛住真谛也。丈六尊特合身双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道也。应先疑云：若据天台七疏通经，唯光明文句说合身尊特，不于诸部中明者何？且四教中唯通教中明合身义，其余三教不明者何？须知大师释诸经部化用不同。且如法华及十六观经独一圆教；涅槃虽四，非但四教俱知常住，前之三教即施即废；净名虽四，以大斥小，且无序分；请观音疏但明菩萨因行、别行；玄疏纯一圆实。验知大师虽释诸经，皆不可明合身之义。唯此光明四教并谈，故释此部明佛住理，以辩合身。然四教中唯通教说者，葢缘此教大乘初门正通实相，傍通化城，是以通佛所住之理，双住真中能住之佛，是故须明合身之义。余之三教既无此意，合身之义是则不论。" }, { "type": "head", "text": "次、叙斥旧解者" }, { "type": "p", "text": "且征问云：今来通教大师谓之丈六、尊特、合身佛，未审合身之相，其相云何耶？初师云：通教合身之义，见但空者，唯覩丈六；见不但空者，乃覩尊特。此约利钝两机所见不同，是故须明合身之义。评曰：且钝根见但空者，唯覩丈六，还见尊特否？若见尊特，那云唯覩丈六？若云不见，那云合身？利根见不空者，例此可见。次师云：若通教合身，正当衍门被接之者，因闻中道法性之理，是故如来于劣应上为现胜相，令寻此相而得法身。故法华疏云：带老比丘像，现尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。所言合者，葢言一身双现两相，非谓即劣是胜。评曰：若谓劣身之上现起尊特身，谓之合者，且未现时，唯见劣身，不见尊特；若现起了，唯见尊特，不见劣身。还是单见，合义何在？三师云：应知合身所见者，在正接时耳。如通教八地闻中、九地修中，既未证中，归于后教，是以由存当教所证真谛之解，故见生身；复能闻修中道，有业识解，故见尊特。秪一佛身，真、中两解交际在怀，是故佛身双含两相，故名合身。评曰：既闻中点示，已属后教之人，何故复存通教之解，尚见生身？况复灼然要见合身、尊特之相，宛同戏剧之谈，安足议耶？" }, { "type": "head", "text": "三、正示合身者" }, { "type": "p", "text": "当知通教但有合身之名义，不可求其合身之相状也。此由吾祖光明疏中，因释经中佛住两字，约四教释，至通教佛，乃云丈六尊特合身双住真中，由此通教乃大乘初门。此教有其近远两通，正通实相，傍通化城，正为菩萨，傍为二乘，余六是摩诃衍。故此教利根菩萨，受别圆接，于空见不空，有此诸义，所以教主双住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之义，是故须明合身尊特，人不晓之，欲求其相者远矣。但由教旨化意不明，致生错解，若得此意，其义皎然。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：今明合身尊特，正约通教是大乘初门，有利根菩萨受别圆接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道，至通教乃云带老比丘像现尊特身？若尔，通教佛祇断习气，如何能现尊特身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽约四教增胜以说，异于三藏八十老比丘身，还取通后别圆义说，故云带老比丘像现尊特身，非实有也。" }, { "type": "p", "text": "问：通教凡明尊特，为约四正说耶？三接说耶？若是四正，通当教中不诠中道，并无尊特之名。若是三接，四教仪中明通当教始终十地，至第十地，那云机缘若熟，以一念相应慧顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文虽约四证，今云带劣胜应者，此约通教大乘初门，取通后义教旨说耳。" }, { "type": "p", "text": "问：文句云：带老比丘像现尊特身，四教仪带劣胜应身。此之二文与合身尊特同异云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：文句等文释佛成道，乃有四教增胜不同，故有带老比丘现尊特身。别光明合身释佛住理，通佛既乃双住真中能住之佛，须约丈六尊特合身而释。两处文旨生起不同，用与有异。" }, { "type": "p", "text": "问：别佛双住俗中，此俗为建立俗、生死俗耶？生死俗乃为所破，建立俗菩萨所住，出假化物皆非佛住。此义云何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：别佛所住俗谛，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三谛中俗谛耳。以别教中有其教证二道，地前是俗，登地是中，是以别佛双住俗中。" }, { "type": "head", "text": "事理二定" }, { "type": "p", "text": "经云：如来游于法性。疏中乃曰：出叙经王。由是定有事理之疑，说有入出之妨。今輙考论梗槩，科分四意伸之：初经疏相违，次叙疑异解，三正判事理，四料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、经疏相违者" }, { "type": "p", "text": "然金光明一经，为是定中说？出定说？若谓出定者，经云游于法性，正是入定说经。若是入定，疏云入游法性，出叙经王。于此二途如何判耶？当知此经还是在定而说。经中既云尔时如来游于无量甚深法性，岂非是定中说？若无量义经乃说后入定，如云佛说此经已，入于无量义处三昧。若法华乃先定后说，经云尔时世尊从三昧安详而起。唯此光明与诸经异，一经始终在定而说，如疏云一经首尾出定中说。又此经末菩提树神方请出定：唯愿世尊为我现身。尔时世尊从三昧起，而赞叹言善哉善哉等，自非在定，不应经末请佛现身。若尔，新译经中序品何云尔时薄伽梵于日晡时从三昧起？莫是出定而说是经？须知此经在定中说。今新译经云出定者，附前三教偏机所见。若圆人所见，始终在定。" }, { "type": "head", "text": "次、叙疑异解者" }, { "type": "p", "text": "此经所入之定，事理言之，如何分判？事定应须身心俱寂，闭目藏睛，俨然不动，岂可复起礼塔？理定则无出入之相，上至诸佛，下至蠕动，无不理定，岂得是耶？或曰：此经乃是理定，如经中云：尔时如来游于无量甚深法性。既言法性，岂非理定耶？或曰：一言定者，乃有三种不同：一者理定，佛及一切众生皆住此定；二者身仪定，身不动摇，口无言说，端坐默然；三者照理定，则始终住定，照理而说，以由照即是说，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一经，以此三定言之，乃照理定也。是故树神经末请佛为我现身，此是如来所入照理定也。然此两说，义则不然，始欲评之，恐繁文旨，若得下文正意，其义自见否臧。" }, { "type": "head", "text": "三、正判事理" }, { "type": "p", "text": "分三：初、法体总论；次、修性别辩；三、的示体相。初、法体总论者，然此一经所游法性，以法体言之，不当分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、缚脱、因果之殊。如云：真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所游法性，不出事理两种三千。所以言者，众生有迷中之事理，诸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。　次、修性别辩者，金光明所游之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，则不当事理、迷悟、因果之殊。上至诸佛，下至蜎飞，无不皆游此定。但众生在迷，日用不知，故属理定。若以修德言之，是乎事定。此取如来能入边说，不取所入法性边论。如云：修德三，如来为能游；性德三，如来为所游。以此而知，修能尅果。今取能入，判属事定。若以自行化他判之，如来自行所证，至理寂绝，则无出入，亦无前后，能所泯然，彼此何有？约化他说，乃属于事。由其如来慈悲导物，俯顺机缘，示游法性，欲使众生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。三、的示体相。分二：初、辩体，次、辩相。初、辩体者。然此一经所入之定，体是于何？此定体者，诸法实相是也。今此定体，何指实相？此如荆溪云：此十如是权实正体，亦大车体，亦宝所体。今境是体，以由实相即法性异名。如云：华严、法界、方等、实相等，皆法性异名，通为诸经作体。今所入定，乃指实相为体。于五章中，即是辩体一章。法性既即实相，亦指实相得为定体耳。　次、辩相者。此经所入之相，其相云何？所言相者，乃览而可别曰相。所言定者，定主其静，慧主其明。又定则是止，慧即是观。如来入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如经云：静然安不动等。然此之定，非七方便人之所能入。是以经云：过诸菩萨也。然此之定，以定慧两门言之，乃定门所摄。以事理为言，则属于事。六度中，乃是禅定一度。地持九种大禅中，则是第九清净大禅。诸波罗蜜中，是禅波罗蜜摄。五章中，是宗一章。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：既是事定，应须闭目藏晴，俨然不动。舍身品中，何起礼塔耶？" }, { "type": "p", "text": "答：尚在定中，说此一经，何妨礼塔？既约圆论住定，说不妨默，寂不妨照，寂照二法，两不相妨。" }, { "type": "p", "text": "问：今约能游判为事定，何不就所游边判为理定耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此义不可。若约所游理定，一切众生皆然，何往不通？今此经中既云尔时如来游于无量甚深法性，又云过诸菩萨所行清净，岂与众生是同耶？" }, { "type": "p", "text": "问：诸经或先入定后说、或先说后入定，唯此一经始终在定说者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若准如来常乐住定，何前后也？但由机缘宜乐不同，悉檀被物，故示轨仪也。" }, { "type": "p", "text": "问：树神明见如来始终在定说经，何故经末复请出定为我现身耶？" }, { "type": "p", "text": "答：化仪当然。经初既云游于法性，是故经末须当请出，非谓树神定中不见佛也。" }, { "type": "p", "text": "问：辩体中既指实相为体，于五章中乃是辩体一章，何故辩相中又判为宗一章摄者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：辩体之中约所游边说是性三如来，乃属辩体章摄。辩相中判为宗者，取能游边论是修德三如来，宗以因果为义，是故相属宗摄耳。" }, { "type": "head", "text": "信相得益" }, { "type": "p", "text": "大权菩萨迹示多途，或作声闻、缘觉之身，或现长者、居士之相，凡、圣难测，位次叵知。信相发起光明，为扬忏摩寿量，疏文解释，义旨幽微。寿量疑决，已破无明；忏悔释似，云非真击。前深后浅，真、似莫分。今因讲至斯文，略点大猷可了。何者？葢由信相寿量品中因疑如来八十之短寿，即感四佛降室，举山斤海滴之长量，决其信相之短疑。迹疑既除，深达报、法，圆解三身，即破无明，显法性、理。位次判之，正当圆住。及至忏悔品中，信相梦见金鼓，见有一人似婆罗门。天台释云：似位机兴，知非真击。若其然者，寿量品中已入圆住，何故忏品乃云知非真击耶？前深后浅，如何判之？旧人或云：事之在前，梦之在后。良由寿量品中疑如来应身短量，此则似机而扣于佛，然后感其四佛举长决短，破惑入真。至忏悔中梦金鼓者，乃是梦前怀疑之事，故云似位机兴，知非真击。斥曰：决疑已竟，何须复梦金鼓者何？或云：一言似者，三种不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣极之似。今信相称似者，乃当真似之似，非是前深后浅，还成次第。斥曰：真似之似，从初住已去，疏文显云似位机兴，知非真击。既非真击，应在住前，何谓是真似之似耶？或曰：信相怀疑之后，四佛未决之前，梦见金鼓，然后四佛为决，方破无明。经家取其三周法譬之，便故叙在寿量品后。其实梦事在前，今为发其忏悔生起，是故然尔。斥曰：天台解释乃是谶本，并无三周之语。新译虽有，非今所用，安得妄指？今谓判之，应知信相得益，次第泠然，非颠倒尔。以由未破无明之前，在于室中，因怀疑故，感得其梦，斯乃似机，将当破惑。天台故云似位机兴，知非真击。因疑之故，即感四佛降其室内，举其长量以决短疑，疑除惑落，圆显三身，入圆初住，非至忏品方得其梦。今至忏品始云梦见金鼓者，梦虽在前，述之在后。据其正梦，在怀疑后，未决答前。决疑之后，方破无明，次出王城，述前之梦。今于未决答前，信相须梦者，此有两义：一者、怀疑发起，四佛往答，以显经宗；二者、得梦生后忏悔，灭恶生善，以为经用。信相示梦，非无旨哉！以此究之，梦在于前，述在于后，其义明矣。若不知者，如何遣之？达者细详，深有所以。若尔，信相王城感梦，次日即往耆山对说梦事。如经云：昨夜所梦，至心忆持。又云：过夜至且出王舍城。即不曾见四佛决答。何谓梦之在前，述之在后？须知还是疑犹未决之前，感得其梦，后方四佛降室决之。今忏悔品云昨夜所梦者，为欲显其得梦之后，次即述梦生起，次第义便，是故忏品不述四佛决答之意。所云梦之在前，述之在后，不无意焉。此义难晓，学者当须思之究之。" }, { "type": "head", "text": "光明定题" }, { "type": "p", "text": "金光明三字题名，由法譬二途难定，虽明之者众，而精之者寡。但由不晓料拣之文，致以互相执诤无已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑叙斥，三今意扶宗，四料拣释妨。" }, { "type": "head", "text": "初、通示本文者" }, { "type": "p", "text": "光明玄中释名章，乃有五科：一、通别，二、翻译，三、譬喻，四、附文释，五、当体释。于譬喻释中，引旧师约譬释题，随名局解，斥云：蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟等。第四、依文立名者，上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。何者？义推疎远，依文亲近。以己情推度，是故言疎；彼义例此，是故言远；用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疎远耶云云？又云：而不用此标名，义推譬喻，无有一文无而强用，有而不遵。第五、当体释云：俗本无名，随真立名。何者？劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号云云。问：旧云：此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬，复害于文。义有二途，应须两存，故前云：义推疎远，依文亲近。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬云云。" }, { "type": "head", "text": "次、立疑叙斥者" }, { "type": "p", "text": "金光明三字为题，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如来游于无量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料拣，何云若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬耶？然叙斥净觉云此金光明，一往须云单譬为题，以七种分利且据现名，若从所解则法譬俱全。神智云金光明者，从譬立名也。以经文云是金光明，此金光明玄义中云即法作譬、以譬拟法，应知经云是此二字，乃专指召金光明尔。乃至云利根亲近、钝根疎远，虽有亲疎一不可废，虽则两存秪一譬喻。评此二说语异意同，竝皆判云题从譬喻。作此定之略有二失：一者违文，二者背义。初违文者，玄文显云上来举譬多是义推，依文立名显然可解，何得固违判为单譬？二背义者，葢由古师单约譬喻以释经题，随名局解不知法相圆融自在譬法不周，是故斥云蹙灵凤于鸠巢、回神龙于兔窟，岂非弃亲近而从疎远耶？" }, { "type": "head", "text": "三、今意扶宗者" }, { "type": "p", "text": "四明云金光明题乃是单法，良以如来入游法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，岂非直指法性为名？下料拣云法譬两存者，佛说兹典既被二根，故通经者释三字题亦须两说，赴其利钝。四明此意，其义幽远，人多迷之，遂乃破云：前云单法为题，后乃复存两说，斯乃不顾前后，自语相违。作此破者，今返诘云：天台玄文上文既云上来举譬多是义推，依文立名，显然可解，下料拣文复云两存，莫也亦是自语相违。如此释义，意欲评斥四明，不意返斥天台尔。今谓应知四明之说即天台之意，非有异尔。单法题名弥为可信，如玄文云：今言法性之法可尊可贵，名去声法性为金，此法性寂而常照名为光，此法性大悲能多利益名为明，即金光明之法门也。菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨；佛究竟此法门，即有金燄光明如来等。文旨若此，岂非经题从单法立？若下大师料拣文云义有二途，应须两存者，以由大师因约当体释后，而对古师有此问答。葢缘古师判此经题谓之单譬，天台释之定为单法，是以问云：旧云此经从譬立名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存。然此答文不出两意：一者依文定题，二者约义收机。且依文安题者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始从序品终乎赞佛，品品之中若不说金光明名，即说金光明事，或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事，故知品品不空篇篇悉有。准此文意，依文立名单法明矣。二约义收机者，即是玄文钝根之人以譬拟法。由钝根人虽闻如来唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其钝根者自作譬解，是故文云钝根之人以譬拟法。虽云以譬拟法，即非经题通于譬喻。大师所云义有二途应须两存，四明乃云佛说兹典既被二根，故通经者释三字题，须存两说赴其利钝，故四明意与天台同。今云约义收机者，斯言有在。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣释妨" }, { "type": "p", "text": "问：若云金光明是法非譬者，经中那云譬如宝树在人家中耶？" }, { "type": "p", "text": "答：能所不同。金光明三字是所譬之法，以宝树为能譬之譬。经中即便结云：是金光明亦复如是。此乃提法合譬耳。" }, { "type": "p", "text": "问：此经是法非譬者，玄文那云以金为名？名葢众宝之上，既在众宝之上，岂非世金为譬耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文正叙五章中释名，故云以金为名。秪缘世金，亦本无名，随真立号。且如劫初，廓然万物，皆无名字。圣人仰则真法，俯立俗号。是知世金，从真而立，在众宝上。此三字题，定是单法，即非譬喻。葢缘法性，可尊可贵，无可为名。强指法性，名去声之为金。岂见文云，在众宝上，便谓世金。况玄文云，此法性可尊可贵，名法性为金。既云名法性为金，岂非单法也。" }, { "type": "p", "text": "问：三字之题既是单法，何故玄文复存譬喻耶？" }, { "type": "p", "text": "答：天台用譬，对古而立，与古不同。古师立譬，譬法不周，为今所破，蹙灵凤于鸠巢等。今宗用譬，譬法周广，略则十种三法，广则无量。是故今家对古而立譬、喻、释也。" }, { "type": "p", "text": "问：此经三字既是单法，何故附文释后，却云如稻秆、斧柯、象步、城经等为例者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此是以事例事。稻秆经等，明稻秆等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：或说金光明事，指所说事，仍即为名。要见立题附文而立。" }, { "type": "p", "text": "问：若谓是单法者，真谛所译七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局单法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：天台所释，乃是谶文，即无此义。真谛所译，虽有三周，非今所用。况彼虽有譬喻，乃是别文，非干总题也。" }, { "type": "head", "text": "评经王说" }, { "type": "p", "text": "大觉世尊方等会上住法性定，唱出经王。三德之理玄微，一经之义深远。始则真谛制疏解释，次乃天台造疏伸通。此经称王，难辩其旨。故光明疏云：三藏云：三德摄三，涅槃正断二乘断见，般若正遣凡夫有著，华严正化始行菩萨。今经通为八位人，故称王也。乃至破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文理合为经，即是三种中道；若说余谛，是经而非王；若说中道，是经复是王。于九种经中而得自在。因此之文，乃有九种之经以明经王之旨。其文虽显，人尚莫知。故孤山、四明角立于先，神智、霅川翼张于后。究其文意，义皆未然。四明乃将七种二谛以明经王，孤山专据取字以为义本，霅川直以五种三谛消释疏文，神智以理内、理外三谛而辨其旨。互相贬駮，皆是臆谈，未合经旨。评品是非，诸家委出，兹不复辩，但直扶宗而已。自古迄今，辩其经王符合文意者，唯天竺慈云法师判作破古消王是文之意耳。以由真谛三藏谓唯光明得称经王，余经不可。葢诸大乘经三德不具、被机不足，各谈一德、各被一机，如华严但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脱一德，不得为王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被机义足得称经王。因作此解。是以天台破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。然后乃云：今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文、理合为经，即是三种中道。乃至云于九种经中而得自在。然三真、三俗、三中者，乃是华严、般若、涅槃三部之中三种三谛，故云九种经中而得自在。不同真谛直将三德配对三部，其义则偏，故为所破。今则不尔，三部之中部部各三，皆得为王。作此究之，破古消王文义显矣。若尔，今此正明经王，何故但明三部经王，不说光明本部？此有三意：一者、古师已许光明得为经王，故不须说。二者、玄文已辩，故至疏中更不重说，即便指云经王上已说。三者、疏中约三部消王竟，然后例云法性为金，光明之王亦复如是，例显三部皆得称王，故不复辩。若尔，既以三中为王，秪应于六种经中自在，何云于九种经中而得自在？良由能、所合论，是故云尔。三中为王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之体遮照统摄，非但于真、俗自在，亦于中经而得自在。如今大国之王，非唯于他国自在，亦于本国自在。若尔，经王、经体同异云何？此须拣判。然王之与体，大同小异，同则皆取中道一性为王为体，异则王取自在为义，须摄真、俗、中、边无碍也。体取主质之义，但指二谛所依，极理而说。若尔，且光明经显云是金光明诸经之王，得称为王，其义可见。华严、般若、涅槃并无经王之语，那云三部皆得称王？此则非妨。疏中显自判云：但经王是一，随缘设教，名字不同。华严云：法身、方等为实相。乃至云：法性亦尔。宜闻大品佛母为王，余名废息；宜闻法华宝所为王，余名废息。但是随机唱名不同，无非皆是经王一法。作此判之，可谓上不违佛经之旨，下不增长众生我慢，非天台莫能穷其旨，非慈云莫能究其意。录示后昆，为规鉴耳。" }, { "type": "head", "text": "六能辩惑" }, { "type": "p", "text": "一家所明寿量，六能之义最幽。由是两记各立不同，致使后学评量无已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及于言下探󰬇旨归，犹尚迟疑，殊无所措。余因讲次，研详两记之言，欲合疏文，实乃难偏扶树。今陈短见，录记未来，故使临文以无疑壅。欲伸斯义，大分为六：初正示文旨立难，次略辩三身单复，三通约三身对部，四修性体用伸释，五的辩应用六能，六料拣诸文疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、正示文旨立难者" }, { "type": "p", "text": "光明疏明三身寿量至应身中，乃云：应身者，应同物身为身也，应同连持为寿也，应同长短为量也。智与体冥，能起大用，如水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。能为身，为非身，能为常寿，为无常寿，能为无量，能为有量。有量有二义：一、为无量之量，二、为有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，实有齐限，凡夫所不知；阿弥陀实有期限，人、天莫数。此是有量之无量，应佛皆为两量，逐物随缘，参差长短。观经疏文亦尔。然立难者，天台七疏通经三明寿量，何故秪于光明观经以辩六能？法华亦明三身寿量，而不明者，何耶？" }, { "type": "head", "text": "次、略辩三身单复者" }, { "type": "p", "text": "一家所明三身，有单有复。若法报单而应身复者，是修性义。以由理体，法身在迷，报身未曾起行造修，是故言单。应身未能解脱随机，起其胜劣两应，长短两量，是故言复。若法身复报应单者，是体用义。自报之智，起行造修，破惑显理，智与境冥，故乃言复。报应二身，解脱随机，是故言单。若尔，报身复法应单，为是何义？若是体用，不应法身单；若是修性，不合报身复。须知此意，不可以修性体用收之。非但气类而不相当，抑亦教门亦无此义。" }, { "type": "head", "text": "三、通约三身对部者" }, { "type": "p", "text": "光明是释迦应身寿量，因信相疑释迦如来八十短量，四佛举山斤海滴以决短疑。虽长、短不同，并是释迦应身寿量。十六、观经是弥陀应身寿量，经题云观无量寿佛应身，明矣。法华是释迦自报寿量，如经文云：久修业所得慧光照无量光明。疏文特引此经证自报寿量。涅槃是释迦法身寿量，如法华文句云实无量而言无量，如涅槃云唯佛与佛，其寿无量是也。释迦法身寿量，明矣。" }, { "type": "head", "text": "四、修性体用伸释者" }, { "type": "p", "text": "葢由光明观经是体用义，故明六能。法华乃属修性，是故不明。何以知之？法华是修性义，如经云：我成佛已来，甚大久远。又云：久修业所得，慧光照无量。报智既未冥境，法报则单。应身虽有长短两量，二应犹复，是以不明六能。若光明因信相疑应身之短量，四佛举应身之长量，决信相之短疑。观经因韦提希乐生净土，如来为说十六妙观。经题无量，必对有量。此之二经，是体用义。智与境冥，能起大用。应用之上，有长有短，故辩六能耳。" }, { "type": "head", "text": "五、应用的辩" }, { "type": "p", "text": "六能分三：初二家建立，次评品是非，三正途伸释。初二家建立者，初四明以非身常寿无量对上三能，以能为身无常寿有量对下三能。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。小般若云：佛说非身，是名大身。乃他受用身也。此二应用乃依真、中二理而住，机依事、业二识而见。若别、圆两教是上三能，藏、通两教是下三能，故知常身徧应三土。若无常身，唯应同居。若能为下，明应徧三土。初双明报、应；二、有量下，单示应身。次孤山以净、秽两土分对六能，以能为身常寿无量为上三能，以非身无常寿有量为下三能。二、有下，约伏疑释成应。疑云：夫应之为义，机熟则生，机尽则灭，乃是有量，何得向云能为无量耶？故此释云：实如所问，但有量有长、短二义。长者，人、天莫数，故云能为无量。故请观音疏云：一、生身无量，此则有量之无量也；二、法身无量，此是无量之无量也。　次评品是非者，然四明若以真中分对六能者，且信相既是圆人，理合见上三能常寿，何得却疑八十无常寿耶？又复涅槃会上别、圆二佛为入灭否？若言入灭，别、圆正是常寿，那忽入灭？若不入灭，别、圆乃留舍利，谁云不灭？况复山斤海滴之寿判作无常，此深不可。以非身对上三能者，义亦不然。无著论释小般经非身，作法身以释，安可以法身为上三能耶？其失甚众，且略而评之。孤山之说以释伏疑消文，美则美矣，善则未善。何者？以净土、弥陀为上三能，以净土、释迦为下三能。如此说义，则两佛合论六能，是则释迦有缺上三能之过，弥陀有欠下三能之失。然此二师乃皆哲匠，安輙评之？但佛法公论不偏朋党，是故然耳。　三、正途伸释者，六能对句释伏疑消文，尽依孤山，但净秽对论，此则不尔。今以弥陀、释迦二佛皆有上下三能，故以弥陀净土无量之寿为上三能，以弥陀不严净国为下三能；释迦则以山斤海滴净土之寿为上三能，以无常八十秽土之寿为下三能。故大论三十六云：当知释迦文佛更有清净国土如阿弥陀佛国土，阿弥陀佛亦有不严净国土如释迦文佛国土。准此文意，两土圣人各有净秽，二国并有上下三能。" }, { "type": "head", "text": "六、料拣诸文疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：六能三对，初之两句既曰能为身非身，正约身相，何不许四明真中之义，约身相辩六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此则以身从寿而说，与四明真中义则不同。以由文云能为身者，即能为常身，云非身者，即非常之身，非谓即是胜劣两应之身也。" }, { "type": "p", "text": "问：若谓六能唯就同居而说，不许应徧三土之言者，莫也大用不周耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若论从体起用，以寂光理土为体，下之三土属用。今辩六能唯就同居者，以同居明其长短两量，故须辩之。若法性土中不明寿量，故不辩也。" }, { "type": "p", "text": "问：若谓法华是修性义，非体用义，不辩六能者，经中既云我实成佛已来，正是从体起用，那云法华非体用义，不明六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：今云约修性义，不明六能者，此约最初起修而说。若经文云成佛已来者，能成是智，所成是理，还属自报，是修性摄。但今日法华座席果上说因，非体用也。" }, { "type": "p", "text": "问：法华是修性义，既无长短两量，是故不明六能。若尔，文句那云应身同缘，缘长同长，缘促同促云云，自彼于我何为？此文亦明长短两量，何不明六能耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此是通途释应身义。何谓应身？故即释云：应身同缘，缘长同长，缘促同促。非是法华明其秽土短量，净土长量，故云长短。" }, { "type": "p", "text": "问：若不许四明真中义者，妙玄那云大即大乘常寿，小即小乘无常之寿？此文正是真中分大小，何不许四明之说耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此约教旨以说。藏通两教，灰断无常，齐业缘，不谈后报，故曰无常。别圆二教，有本之应，能化复作化，化化无穷，故曰常寿。此约教旨释义。此文非辩六能，与四明事业二识，以见胜劣不同耳。" }, { "type": "head", "text": "接正如佛" }, { "type": "p", "text": "玅玄明通教别为菩萨立忍名，至第十地，引大品云：是则十地菩萨当知为如佛地。签即释云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位。以此之故，通教乃有如佛之谈，非唯当教立忍如佛，及借别名通亦然。若被接者，既破无明，能起八相，亦名如佛。文义散广，化意幽深，讲者为难，学者叵晓。今欲评之，略分四意：初、究教旨；次、辩当教；三、明被接；四、释疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、究教旨者" }, { "type": "p", "text": "四教之中唯于通教而辩如佛，其意若何？旧人判云：藏教三祇百劫历劫时长，别教所明恒沙劫数，圆实教中虽云不历僧祇获法身于等觉位，入重玄门经百千劫，此三教者历劫时长不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。评曰：若谓通教不明劫数故有如佛者，如此之说出何经论及以祖文？且如佛之文本出大品及以大论，天台释此祇云大品明十地菩萨为如佛，荆溪释此亦祇云十地边有菩萨地名为如佛，即不曾云通教不明劫数明如佛。当知此说一任𮌎臆之谈，既无经论祖文为据，安可承信？今谓所明如佛者，须存通别二义，通则四教俱可立其如佛，别则唯在通教可论。且通四教者，如大品明三种初发，至圆教中云有菩萨初发心即坐道场为如佛，签文释云若入圆教借使住前，亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也，为异别教故在初住。圆教尚尔，藏别例然。别为通教者，以由通教三乘共行十地，别为菩萨立其忍名，故明如佛。余教无此，故不明之。以此伸通实无难事，古人何僻将此为疑？今略指之焕然可了。" }, { "type": "head", "text": "次、辩当教者" }, { "type": "p", "text": "若据通教中，第十正当佛地，却云如佛者，何耶？旧人或云：如者，似也。以此菩萨有前五相，似于果佛，故云如佛。评曰：四教菩萨亦应皆有前之五相，其余三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩萨至于佛地，习气将尽，自谓成佛，既未开显，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相说之。由此通教果上无人，是故然尔。评曰：圆教亦明如佛，莫覆相说耶？若言覆相，圆实之教何须覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致兹错说。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始终十地，既别为菩萨立忍，至第十地犹受忍名，当知忍名从因受称，况复菩萨既是因人，于生死中教化众生，能忍劳苦，从忍立名，虽至十地，犹名菩萨，复名如佛。若三乘共行十地，菩萨秪在九地，不至十地；若至十地，从果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，别在菩萨立忍名，故第十地以因对果，从因受名，犹名菩萨，复云如佛。故释签云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地。又辅行云：十佛地边有菩萨位，故云如佛。特下边之一字者，由第十地正当佛地，今既别为菩萨立忍，此第十地秪名菩萨，虽同一位，而分两途，是以菩萨受如佛称，得此根性教旨化意。如佛之名，如观掌果，验旧之说，谬妄可知。" }, { "type": "head", "text": "三、明被接者" }, { "type": "p", "text": "辅行云：若被接者，至此既破一品无明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者虽通三根，今论如佛既在十地，故今且从下根判之，以由此人受别、圆接，已破无明得八相果，此则以圆初住为其能如，通教果佛反为所如。葢止观中将破一品无明者得称佛果，而接于通、别、圆地住，虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者，破一品无明亦得八相，仍从旧说，故亦名果。果名既从旧说，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一义，一往似乎难明，细详实无渊旨。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨" }, { "type": "p", "text": "问：今明如佛唯出大品，余经不说者何？" }, { "type": "p", "text": "答：通别之异，通而言之非局大品，诸经之中凡明通教十地皆明如佛，如璎珞经亦有此义。别而言之，通教十地文出大品，天台大师凡明通教多引大品，是故然尔。" }, { "type": "p", "text": "问：大品经中秪明通教如佛，荆溪得经，何意而立被接如佛？" }, { "type": "p", "text": "答：葢由通教有利根菩萨受别圆接，准其教旨及以根性，故立接证二种如佛。" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第四" }, { "type": "juan", "text": "台宗精英集卷第五" }, { "type": "byline", "text": "仙都门人　普容　录" }, { "type": "head", "text": "寂光有相" }, { "type": "p", "text": "玅宗曰：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云：因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道。是则名为究竟乐󳬛、究竟金宝、究竟琼树。因此之故，异论纷然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以净觉法师即便破云：且常寂光者，实三德之妙性也。离为三法，合成一性。一尚无一，岂有苦乐华胎之相乎？当知无相之言，其语由略具足，须云无相不相。所谓无生死相、不涅槃相，强而名之，称曰实相。乃至云：今问无碍之色，岂是胎狱之相耶？若是此相正存碍色，应覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定无相，三土定有相。今輙评之。考详二说，须依妙宗一家所谈圆旨，妙在于斯。即处常离，离处常即。虽有即离二名，其体常即是一。故不二门云：在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。若其然者，修性平等，事理互融，三谛互即。妙觉所证，不出九界；寂光所显，不逾三土。是则阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。岂离伽耶，别求常寂？不达斯旨，于道何为？所言寂光究竟者，即是实报土中等觉菩萨，修其圆顿之观，破其最后无明，证其寂理。虽以修性乍分，人秖是一，岂可在于实报，却是有相？至于寂光空无一物，既有能修之人、能修之观，即有所破之惑、所证之理，土为所依、人为能依。如仁王云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。人之与土昭显若此，何以輙云寂光无相、空无一物？如兹错说，诚为可悲。夫由所言寂光无相者，但是无其染碍之相，还有清净相耳。妙觉果佛法性五阴，其佛住处名常寂光，能所显然，安得无相？故妙乐云：本有四德为所依，修得四德为能依。能所并有，能依之身依于能所，所依之土二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。既言二义齐等，即是修性体同，岂可隔越顿同偏真犹如太虗耶？若尔，既不许寂光无相，玅玄那云：寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭，业力所隔感见不同。又释签云：诸佛寂理神无方所，所依寂境号常寂光，是故砂石七珍随生所感。又辅行云：常寂光土清净法身，无所庄严、无能庄严，为众生故而取三土。据此三文，皆云寂光无相，正合净觉之说，何得固违？当知不然。良以常寂光土若对下之三土体用说之，寂光为体故属于理，三土为用故属于事。若就寂光自说，是则事理融即、修性体同，岂今性显顿去其修，始本一合究竟所证？虽以三惑究竟清净，而法性五阴之色宛然。况净名疏显将寂光为佛依报，故知不可定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不依义。今具出之，使无迷惑。傥不然者，更请自裁。" }, { "type": "head", "text": "四土横竖" }, { "type": "p", "text": "法界平等，凡圣源同。如云：阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。但以众生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土升沈各立。众经委说，诸论具明。天台制疏广伸，荆溪记中备释。土有横竖，教有减增。古德壅而莫通，后学迷之叵晓。予因暇日，考究诸文，点出自昔之疑，故使焕然冰释。科分为四：初、示文旨；二、辩横竖；三、明用教；四、伸疑妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示文旨者" }, { "type": "p", "text": "止观云：若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作。净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减，例之可见。玅乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对。横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少云云。" }, { "type": "head", "text": "二、辩横竖者" }, { "type": "p", "text": "若据止观，以同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一，故名为竖。以四谛敌对四土，无复优劣，是故言横。如玅乐云：横论土体，与教相当；竖论约土，用教多少。何以净名记云：然约横论，同居具四，余三渐减？例之可见。且此二文，横竖敌体相违，如何甄简？旧说纷然，少遇达者。或曰：止观同居有四，至寂光但一，谓之竖者，此即土中用教之义。如云：竖论约土，用教多少。即其义也。净名记曰：然约横论，同居具四者，此即以教对土之义。同居四教，敌对四土，是故言横，即同止观横论土体，与教相当义也。或曰：四土各论，故曰横；上下相望，故曰竖。以消两处横竖之文。或约四句开合而说，或约舍报、未舍报以明，各有义章，兹不委叙。若见正义，自知其非。今详祖诘，依附文旨，究而伸之，使无疑壅。然其两文，用与敻殊，若欲会同，愈增凝结。今为说之，三义永异：一者、四土前后不同。止观明土，先说同居，次第至于寂土；净名所说，先明究竟，次第始至同居。何者？止观正明圆人修其圆观，发大心中诸土用教，所以机既增减不同，是故教亦多少有异。同居既有四机，故说之以四教。至于寂光，唯一圆机，但用一教，从宽至狭，始自同居，终于寂土。净名先明寂光，至于同居者，斯乃正明寂光说法故尔。若究竟寂光无说无示，今言说者，乃中下寂光。若于实报土中横明寂光说法者，说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光；若方便同居中说一实谛，即方便同居土中寂光说法。是以先明寂光至于同居。其既两文明土前后不同，安可会齐？二者、四土横竖不同者，止观四教敌对四土曰横，四教增减对土曰竖。今净名记自就下三土横论寂光说法，故云：然约横论，同居具四。盖由净名疏云：若究竟寂光无说无示，而言说者，法身冥资一切无说而说，即是法身说法也。此则明其究竟寂光无有言说。次约下之三土说者，乃云：若约果报明常寂光，分别二种说法不同。若说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光。记即释云：有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。于果报中分论寂光须从理说，故唯实谛义亦当于寂光说法。此则实报横论寂光说法。至明方便同居横论寂光说法，疏中秪云下两土，类此可知。文旨既略，记即释云：有余同居俱得横论，即寂光土。若有余中亦说无量以对一实，或说通以对一实，故有余中若说一实，即有余中寂光说法。实报例之，亦应可见。明其实报方便横论寂光说法，文旨既广，于义易晓。至明同居横论，寂光文中但云：然约横论，同居具四，以由同居，或说藏教以对一实，或说通以对一实，或说别以对一实，或说圆以对一实，此即事理对明，故同居中说一实谛，即同居中寂光说法，故曰横论，文旨泠然。古人不晓，会同止观横竖义者，谬之甚矣。三者、四土对教不同者，止观四教敌对四土曰横，同居对四、寂光对圆曰竖。及乎净名，寂光对一实谛，实报对其无作，方便对通别等，如此不同，人何不见？今既指出，照了可知，请寻疏记，点对分明，狐疑自决。余患斯文即有岁月，因得其旨，足之蹈之。若尔，横竖二文以如所辩，且妙乐云：一家明义，以土对教，具如止观及净名疏，并有用教横竖二对，横论土体与教相当，竖论约土用教多少。自旧疑曰：止观发大心科所明横竖，其义可知。净名疏中修因、说教两科俱明四土，妙乐所指为指何科以明横竖？此义虽显，不知之者异论多途，皆是臆谈，全无所以。荆溪祖师明文已说，盲者不见，致生异端，今直伸之，以决其瞙。须知玅乐所指正是说法科，明其横竖，如上所示，下之三土横论，寂光说法之文是也。故辅行云：若转法轮，准第一卷横竖对谛及净名疏，明诸土说法用教增减，比说可知。非荆溪莫能指出，非积学莫能得知，善须究详，无令造易。" }, { "type": "head", "text": "三、明用教" }, { "type": "p", "text": "二：先明方便用通，次明实报用别。且初义者，方便土中为用通否？若云用者，观音义疏云：但说次第、不次第两种大乘，故不须余力、余法化也。唯用别、圆，始云不须通教。辅行云：大乘初门调机入顿，为知故学。于此二途，如何剖判？或曰：方便须用通者，是小衍义；不用者，是真中义。作此说之，全无所以。今意伸释：方便用通者，若约方等三藏之机，断见思惑，遇缘命终，生于彼土，故不须通。以由此人于方等会横竖两机，并已闻通法，至于彼土，不须用通。若辅行云须用通者，此约鹿苑之中三藏小机，断惑命终，生至彼土，须当用通。葢缘此人在于鹿苑，未曾闻通，今生方便，须以通教大乘之法，融通三藏小乘之执，调停机熟，堪入圆常。故辅行云：在方便土须通教者，此约不至方等会人。此文照之，验知用通正被鹿苑小机明矣。若方等藏机生彼，决不用通，文旨显然，何为不信？次明实报用别者，辅行云：若尔，实报何须用别耶？答：约教道说，证道必无。自旧疑曰：辅行云：约教道说，还被机否？始曰被机，称实感报方曰实报，安有别人若不被机？既教道则有，岂不被机？或曰：荆溪既云约教道说还须被机，实报虽无别人，而为圆机说其别法，例如香积纯圆菩萨而来此土学双流行，此等并是为他故学。如此说之，宛如戏剧，闭目穿凿，不足评量。今谓实报教道须用别者，正被同居方便别机。若尔，今问实报用别，何以将同居方便答之？莫也义不相当，须知道理合然。如同居四教各立教主，各被机缘，别佛为其别机说别行位，一教始终令其行人依教起行，破一品无明生实报土，而于彼土破十二品无明尽成妙觉果佛，此乃并约教道说之。若证道说者，行人但恐不入初地破其一品无明，若入证道不复名别，何甞有人在别教破十二品无明成玅觉佛？由是之故，辅行即云：约教道说，证道必无。不达之者，于实报土求别机别教者，一何昧哉？此义教门最为难事，今之学者善须究之。同居既尔，方便例然。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑妨。" }, { "type": "p", "text": "问：五浊轻重，同居净秽，如常所论，未审体析巧拙，方便净秽，若何判之刊正？" }, { "type": "p", "text": "云：通人体色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：体观感净，不专通人。衍门三教，对三藏析，俱明体法。然此两说，并皆可用。刊正虽约藏、通两教以明巧拙，此亦一往说之。通既是巧，别、圆可知，义当小衍，与妙宗同，不可人情强生分别。" }, { "type": "p", "text": "问：次第顿入实报净秽，其旨如何刊正？" }, { "type": "p", "text": "云：别人渐修次第三观，登地入实，以之为秽；圆人顿修一心三观，登住入实，以之为净。妙宗曰：若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地，证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道，十地不融，致所感土，异于圆人，故约渐顿，分于净秽。然此二说，刊正为当。以由别人久习次第三观，虽入初地，证与圆同，涉其方便，是故言秽；圆人始终顿修三观，故名为净耳。妙宗以别教十地不融为秽者，深不可也。今明实报净秽，安有十地教道不融？亦则未合次第顿入之文，成难取信矣。" }, { "type": "p", "text": "问：分证究竟寂光净秽，为是何义刊正？" }, { "type": "p", "text": "曰：由分证寂光，方生实报。今约分证，犹带无明，故秽；究竟无明已尽，故净。义编曰：无明分破，证少分无相，故秽；无明全尽，证究竟无相，故净。此二说者，须依刊正。疏中显云：分证究竟，寂光净秽。此则等觉已还，无明未尽，是故言秽；妙觉究竟，无明永尽，故名为净。义编有相、无相之语，未为善矣。" }, { "type": "p", "text": "问：中下寂光与果报土何？" }, { "type": "p", "text": "简答：事理不同，过德有异。无明感报受生，从过从事而说，名果报土。三德之理分显，从理从德为言，故曰寂光。秪此两义伸之，果报寂光明矣。" }, { "type": "p", "text": "问：净名记云：藏通对于同，居别对有余。以横竖两义如何收摄？" }, { "type": "p", "text": "答：此约界内外说，非横竖义。收藏通界内之教，对于同居。别圆界外之教，对于二土。别对方便，圆对实报。寂光既极，故不对之。若不知者，诚为难矣。" }, { "type": "head", "text": "教行五章" }, { "type": "p", "text": "节经三分，始则道安法师释题五章，出自天台智者。教行各立，机应两分，超过北七南三，永异慈恩贤首。今宗学者，犹未达于精微，滞教封文，致妄生于穿凿。今陈短见，以遣众非，大分四科，拣判区别。初示难，二评非，三正义，四释疑。" }, { "type": "head", "text": "初、示难者" }, { "type": "p", "text": "自旧疑云：玅玄释经，总题乃用五重玄义。于五义中，复有二种：一曰约教，谓名、用、体、宗、教相；二曰约行，谓名、体、宗、用、教相。及乎释题，但用约行。若据妙玄文句，教正行傍，应用约教，何以弃教而用约行释者，何耶？" }, { "type": "head", "text": "二，评非者" }, { "type": "p", "text": "或曰：若据三部分，对教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今释总题，理合用约教五章。大师妙玄特用约行五章者，此乃俯顺灭后机缘，自行造修，因果义便，故用约行，不用约教也。斥曰：教、行两种五章并是佛世被机，大师妙玄用约行五章释总题者，乃释佛世经题，那云约行五章是顺灭后被机耶？作此之说，莫也。佛世但有约教而无约行，至乎灭后方修行耶？或曰：玄文其实教正行傍，及乎释题，广明约行五章者，此乃将止观中观心五章寄在妙玄教解中辩，所以大师释题乃用约行五章也。故妙乐云：凡释大义，并指玄文，名、体、宗、用，三一、总、别，寄行约教。斥曰：若云将止观中观心五章寄于玅玄教解中辩者，且止观中十大章未审指何章为观心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙乐文旨生起来意故也。或曰：妙玄释题，大师不用约教，而用约行五章者，然此两种五章虽云约教、约行，若望止观，正明行相，此二种五章并属于解。今云约行者，附如来当初自行造修一番行行，从因至果，名为约行，非同止观之行，亦引妙乐寄行约教之文以为诚证。斥曰：约行五章既释佛世经题，如来说经必对机说法，机缘闻法，起行造修，正属佛世机缘所修之行，那云约行五章附当时如来一番行行次第而说？作此释义，非但机应不分，亦乃不善天台约行五章释经之义。" }, { "type": "head", "text": "三、正义者" }, { "type": "p", "text": "先究。自来先达将三部教行傍正之义，难乎教行两种五章。云妙玄既是教正，大师释题何不用约教五章释题，而用约行者何耶？作此之问，非但问意不成，亦乃望名释义，应返质云：妙玄文句，教正行傍，与教行两种五章，两处教行，为同为异？若云是异，何作此问？若云是同，且玅玄释题，判教文句，消释经文，故云教正。若玅玄七番共解，中观心一释，文句四释，中观心一释，故曰行傍。虽有教行傍正，并是大师就如来灭后释经判教自论。若约教五章，乃是如来果后起用设教而说；若约行五章，自是佛世法轮之下机缘闻法起行造修得益边论。若然者，两种五章教行两字，与三部分教行两字，岂同日而语哉？望名释义，其谬甚矣。今正出意者，当知教行两种五章，乃约机应而辩，约教乃是如来果后设教，约行则是机缘闻法得益。且大师玅玄伸释总题，须用约行五章者，盖此五章，乃是佛世法轮之下机缘闻妙法名，识妙法体，依体起宗，宗成有用，然后教相。所以大师既释佛世经题，附其佛世机缘闻法得益而释，欲令灭后今日行人，効佛世机，起行造修，破惑显理。是故天台特用约行五章，不用约教者，意在兹矣。如此之说，有异古今，请明眼人刊详此意。" }, { "type": "head", "text": "四、释疑" }, { "type": "p", "text": "问：妙玄释题既唯用约行，不用约教五章者，妙乐那云故使消释？凡至大义，并指玄文名、体、宗、用，三一总别，寄行约教。若尔，莫见释题亦用约教耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此乃玄文将佛世机缘约行五章次第一番行相，为灭后今日行人作教说之，正是将行作教而说，故云寄行约教。人不见之，自生臆说。" }, { "type": "p", "text": "问：玅乐既云三一总别，且一即是总，三即是别，但云三一已足，何得复云总别者何？" }, { "type": "p", "text": "答：不原文意似如烦重，今为出之略无少妨。由上文云一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，是即结云三一总别非烦重也。" }, { "type": "p", "text": "问：教行两种五章，若约机应分者，未审得何佛祖文意耶？" }, { "type": "p", "text": "答：经疏显然，人自不晓。大师释神力品约教五章，经云：如来一切所有之法。乃至云：如来一切甚深之事。且名、用、体、宗皆云如来，岂非属应？大师点第二约用一章，乃云：欲说此法，先以神力骇动。且欲说与神力，属应显矣。大师释序品约行五章，云：初从经卷，若善知识有所闻见，即闻名也。既云从经卷及善知识闻，岂非属机？两种五章，就佛世中，约机、应分对，明如皎日。" }, { "type": "p", "text": "问：约教中释名一章既属其应，荆溪何故判为在缠之法耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此之玅名本皆佛法，若于如来即是第一义谛，众生颠倒谓非佛法，今明示之故言一切法也。欲说此法先以神力骇动，今言在缠者，且附众生颠倒不知边说。" }, { "type": "head", "text": "广略五章" }, { "type": "p", "text": "戒疏涅槃，五章广、略，疑有异于群典，妨师弟以相违。众解纷纭，各陈己见，究其优劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三义：初、判涅槃广，次、会戒疏略，三、伸通余妨。" }, { "type": "head", "text": "初、判涅槃广者" }, { "type": "p", "text": "天台一家凡释诸经总题，但用五重玄义，其义即足。何以章安尊者释涅槃题而用二十五章者何？异解多途，未见其旨。今谓涅槃题作二十五章释者，约此一经法体圆融以说五重玄义，章章具五，故成二十五，其实秪一五章尔。以由此经总题及经别文皆谭三德，故作此释。题云摩诃般涅槃者，即梵语也，此翻大灭度。大即法身，灭即解脱，度即般若。然此三法不纵不横，不并不别，举一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦复然尔。若经别文始终无非皆谭三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具法身、解脱德；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若德。故涅槃玄释此义云今作三番九义，浅深别异，各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三身释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相离，三目三点，名大涅槃。是则三九圆融，不可思议，九不为多，三不为少，虽一而三，虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，名秘密藏。摄一切法，秪一三德，圆融无缺，举一即三。五章亦尔，章章五章成二十五章，三法各三，宁是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦复如此，虽于五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，则二十五非多，五义非少也。" }, { "type": "head", "text": "次、会戒疏略者" }, { "type": "p", "text": "戒疏云：释此戒经，三重玄义：第一、释名；第二、出体；第三、料拣。且天台解释诸经，并用五重玄义；释此戒经，但用三重玄义。与诸经不同者何？或云：梵网有一百十二卷，今是菩萨心地品，所以宗、用在大部中明。今则但说三章而已，非但五章不足，亦则三分不周。如戒疏云：从大本出，序及流通皆缺。即别部称菩萨戒经。戒云：体中必摄宗、用，以修因戒善，能得胜果为宗，止恶兴善为用。自有判教之文，五章义足。然此之义，说者甚众，但出正途，自见臧否。略引二解，以为较量，不见他非，曷显今是？应知戒体、经体，修、发不同，事、理有异，不可一混。然戒体者，乃是初心所发善体，故经云：但解法师语者，尽应受戒初心，便可得之。若经体，还须从因至果，起行造修，破惑显理，方得其体。今此戒体，但是初心发得，既未从因至果，故不可论宗。理体未显，安能有其果后化他之用？是故但论三章，而缺宗、用。若经体，由因果所趣，显出理体，既得体已，任运真化，故有其用。若其然者，戒体是事上发得，通乎初心，故不论宗、论用；经体是显出理体，乃当宗成体显，果后起用，须辩自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、发有异，莫以戒体、经体不分，混而为一也。" }, { "type": "head", "text": "三、伸通余妨" }, { "type": "p", "text": "问：若云涅槃总题及以别文皆谭三德，故作章章、五章释者，且光明总题、别文亦谭三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脱。别文亦明三德者，如天台约圆空鸣释其金鼓，作三九圆融而释，何以不作章章、五章释题者何？" }, { "type": "p", "text": "答：涅槃总题，及以别文，始终无非皆谭三德，故作三九圆融，及以章章五章而释。若光明总题，虽是三德，至经别文，并无三德之语。天台虽约圆空鸣三九圆融解释，金鼓但是约教释义，经无显文，是故不可。" }, { "type": "p", "text": "问：光明玄云：广则令智退，略则义不周。何以涅槃作二十五章释之？莫也广则智退。" }, { "type": "p", "text": "答：但顺经文三一圆融，故作此解。虽作章章五章而释，但秪一五章耳，非有二十五之别也。" }, { "type": "p", "text": "问：若云涅槃三一圆融，须作章章、五章释者，且法华经纯圆独妙，亦则圆融，何故不作章章、五章而释？" }, { "type": "p", "text": "答：部旨化意不同，岂可一槩为妨？法华虽则圆融，始终不谭三德；若涅槃经总题别文，始终三德。是故然尔。" }, { "type": "head", "text": "心佛辩境" }, { "type": "p", "text": "经云观佛，疏曰观心，经疏顿尔相违，内外所观矛盾。四明、神智角立于先，宪章、假名翼张于后，互相形斥，孰为指归？使学者难通其文，致修者诚难用观。今凭祖诘，略以伸之，会合诸家，咸成一篑。然此之义，自旧疑云：今此观经，为当观佛？为是观心？若谓观心，题云观佛；若言观佛，疏曰心观为宗。于此二途，心佛何辩？四明云：经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，乃至云内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是以经题称为观佛。若论难易，今须从易，引玄文证。宪章曰：序云心观为宗，即下正明宗中云故以修心玅观能感净土为经宗也。原乎叙，则叙述作之所以，故简其文对。其次但云心观为宗，实相为体，信知序、正大同，而但广、略少异。人何不观大途，妄添二字？今言修心妙观者，修谓修治，心即阴心，妙观乃不决定观也，其犹世曰治病妙药。则知题称观佛是所托之境，疏云心观是所破之心，非谓观心乃名心观，故托佛境而修心也。神智曰：经题既云观无量寿佛，故知观者，一心三观为能观也，无量寿一体三身为所观。题中既具能、所，疏中云心观为宗，乃具能观。以一心用三观，故曰心观。尔假名云：言心观者，具足应如明宗中云修心妙观。而大师特曰修心，又云妙观。此乃义有所属，不可单作用观而解。今谓修心者，是修三种净业之心；玅观者，即是十六玅观。别语十六通，则一心三观，观彼弥陀一体三身，即是此经净业玅观，俱为宗也。然此四说，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇广评。今则探取前来诸说，同成一义。今谓经云观佛，疏曰观心者，不无所以。但昔诸师认观为境，是故难明。应知观经十六观境，内、外言之。首题既云观无量寿佛，正当观外。以由此经明观，乃是托彼弥陀净土依、正而修。故不二门云：凡所观境，不出内、外。外谓托彼依、正色心，即空、假、中。所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。一家所明内、外二观，并以此文而为凭准。况复疏中显云佛是所观胜境，经、疏并云观佛，岂非托彼依、正而修也？疏曰心观为宗者，即是一心三观以为能观，故曰心观。旧人不晓，指能观心为所观境，能、所淆混，一何罔措？初心发轸用观，须托弥陀胜境而修，此观成时，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，观成可尔。故辅行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所见佛；二、西方修因感果佛。今具含二义，共为一境，为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛。据此文意，观成方可得云即心是佛。四、明非无此意，但不分其初后故尔。若谓观外，玄文何云众生法太广，佛法太高，于初学为难？然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。若谓观佛，莫是观难，应知随文用与，不可一槩雷同。观经正约净秽两土对说，欲令众生猒此娑婆，求生安养，托彼胜境以为所观，舍秽取净，是故然尔。玅玄释经，免其行者数宝之讥，故令观心；以由欲界散境，观外则难，故令观内。各随文义，义匪一途，学者细详，深有其旨，若得此意，自见前非。四、明不分初后，便即判云约心观佛；及乎分其内外，乃云观外；至分难易，又云从易。如此说义，前后似违宪章，将能观之心为所治阴心，全迷文旨，假名以三种净业为修心，返显十六玅观全非心之所修，此之一谬，不足可论。神智之说，少与今同，未全其义，故再明之。看读之者，细寻可知，若得此意，其旨昭然。" }, { "type": "head", "text": "观经五章" }, { "type": "p", "text": "吾祖智者，凡释诸经，先用五义释题，次以三分科解。教行两种，明用少殊。约行，用居第四；约教，名在用前。唯此观经，宗前体后，难以区分。非但教行莫收，抑亦五义残缺。自旧疑曰：疏云：心观为宗，实相为体。是则宗前体后，教行两种，何种所收？妙宗释云：特于此举宗体者，成前叙观，显后叙题云云。次刊正云：问：大师既以五义释题，应次第备序，何以但三而不次耶？答：序文举要，岂必具明？亦由向序十六观法，何甞备足？随便而谭，故无次第。所以先序宗体，后序释名。往生记曰：大师非秪叙宗体，亦叙名一章也。故云佛说观无量寿佛经等者，即叙名也。故知名、体、宗等，非谓颠倒，但是从后向前也。然此三记所说，义皆不然。今示正途，自见臧否。应知大师特云心观为宗，实相为体者，正顺释题义，便但举宗体。题云观无量寿佛经，观即一心，三观是能观观，故云此经心观为宗。无量寿佛一体三身，是所观境，即是实相，故云实相为体。顺题释义，特举宗体。至于下文正释首题，方具明五义。如疏云：释经五义，名、体、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。叙观显后，叙题未称。文旨刊正，谓随便而谭，故无次第。是则义无所归，于文咸失，神智添足。释名文缺，用并教相。若谓从后向前，今问何不顺论，须逆说者，何耶？不原其意，致兹错说。若得今意照之，非但文意焕然，亦乃宗体彰显。顺题之要，玅在于斯。若不识知，措心无地。予因考究，特为明之。傥或未知，请寻本疏，方验有归矣。" }, { "type": "head", "text": "定散二善" }, { "type": "p", "text": "观经疏云：问：大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生。释有两义：约人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多无重悔，故不得生。二者、约行，行有定、散。观佛三昧名定，修余善业说以为散。散善力微，不能灭除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此经明观，故说得生也。自来因此料拣之文，故有定、散二善之说。疑曰：若据大本经中，上、中二辈居内、外凡，须习定、善，并劝菩萨奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今经三种净业，亦是散、善。疏中何谓大本散善，五逆不生；此经明观，故说得生？且下品下生者，是五逆之人，临终苦逼，不遑念佛，遇善知识，教称十念，令声不绝，具足十念，即得往生，何甞修观方得生耶？净觉判云：二经各有定、散。疏中释大本逆、谤之文，以为散、善，便谓彼经三辈全无定、行，而不知此是消文一往之说，具如义编。广智云：大本通摄十方众生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至别教三贤之行，皆明散、善；仍寄权教，判修余善业，皆是散、善。若是今经十六玅观，别为当机众，上根之人专唯圆教，则是定、善，具如彼章。精微虽有十义不出，亦以偏、圆分其定、散。观经唯圆、顿观，纯明定、善；大本通定、通散，偏举一边散、善经文，对彰观经纯明定、行。义苑云：观经能诠教上明观，故云定、善；彼经能诠教上不明观，故云散、善。如此等说，义皆未善，并认料拣逆谤之文，混同两经定散而说。今直伸之，使无疑壅。先出两经定散，次伸悔重修观。先说两经定散者，此之两经并通定散。彼经劝修六度禅、智二度，禅即定善，智即修观。今经所明三种净业，义当散善，是则二经各有定散。疏文料拣彼经散善，五逆不生；此经明观，故说得生者，为约两经五逆之人明观、不明观相对以说，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善说，故不得生；观经逆罪而得生者，附其修观定善以说，是故得生。不可以两处五逆修观、不修观之文，而通妨二经定散。自来不晓两经各有定散之义，秪将两经相对说者，谬矣。次伸悔重修观者，此人虽有逆罪，临终苦逼，根利悔重；虽刹那时促，心力勇猛，则能灭罪。所言修观者，遇善知识教令念佛，即是修观。此人虽闻善友示其境观，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，应称无量寿佛。如是志心，令心不绝，具足十念，能排散乱，其心恬静，智慧发生，罪灭冤消，往生净土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造极重业，有何因缘，临终之时遇善知识，劝称十念而得往生？应知此人虽造重业，以由过去曾习观行，有其善种，故致临终得遇善友，宿习开发。如十疑论云：临终遇善知识，十念成就者，并是宿业善强。始遇知识，文旨泠然，何为不信，輙依经疏判释斯文，同为净土之缘，共作往生之路？" }, { "type": "head", "text": "三料拣境" }, { "type": "p", "text": "夫欲修观，须示境观分明。若不识之初心，行人造修无地。故止观十境中，先观阴、入、界。三、其境由宽，故去界、入，如去丈就尺。略四从识，如去尺就寸。唯观一念识心者，如伐树得根，若灸病得穴。但文旨幽隐，异论多途，点出大猷，粗分为四：初、示文，二、叙难，三、解释，四、料拣。" }, { "type": "head", "text": "初、示文者" }, { "type": "p", "text": "如止观云：若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。辅行云：今当下，从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境。乃至问云：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心。何等识心及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境。又此五识及五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。" }, { "type": "head", "text": "二、叙难者" }, { "type": "p", "text": "止观之中三料拣境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴但观识阴，且识心中通乎三性，为是通观三性、别观无记性耶？若言别观无记，既阴通三性，何意不观善恶？若谓通观三性，辅行那云未属烦恼在无记故？于此二途如何判决？" }, { "type": "head", "text": "三、解释者" }, { "type": "p", "text": "或云：止观但言置色等四阴，唯观识阴，既不拣善恶，乃是通观三性。故四明云：以此第六通三性故，谓善性、恶性、无记性也。或云：阴境虽通三性，的论境体，唯观无记，拣去善恶。故辅行云：未属烦恼，在无记故。若止观但云置色等四阴，唯观识阴，不拣善恶者，未是的拣。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至辅行云：于第六中取能招报，方是的拣。故于识阴拣去善恶，乃当去寸就分也。此之二说，其谬甚矣。初师若谓通观三性，辅行那云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。文旨泠然，何须谬执？况根穴之语，便成徒施。又复阴境若通善恶，与下烦恼境如何拣之？无稽之谭，安足评论乎？次师若言天台未是的拣，荆溪方的拣者，此亦谬矣。且天台文中还有的拣去寸就分之意否？若有而不立，反显吾祖有未尽之过，未得根穴之旨；若无而不立，乃成荆溪自立，而有背祖妄加之失。又复若谓止观未是的拣者，莫自天台已还，诸大祖师修止观者，应皆通观三性。至荆溪方的观无记者，返显荆溪有超师之见，不原文意，致兹谬说。今意者，若见今之所示，自见前说之非。当知止观正修，去尺就寸，唯观一念识心者，乃观一念报得无记，未论善恶。然此一念识心，即是无记之体，善恶二心，乃是所起之相。应知善恶二心，先因受阴领纳前境，次则想起违从，然后行蕴迁流造作，乃是作善作恶。故知所作善恶之心，皆从一念报得无记而起。今止观中，去尺就寸，唯观一念识心者，正观一念报得之心，体是无记，不观所起善恶之相。若观无记，灸病得穴，伐树得根。荆溪乃云：如阴入境，体是无记，不论善恶。又云：未属烦恼，在无记故。据此文旨，的观无记，不观善恶。祖文明著，何得固违？葢缘先达不晓天台根穴之喻，虽观一念识心，不分阴境，体是无记，及明善恶是所起相。虽则直云观阴，其如三性，能所不分，善恶混滥。今正修中，三科拣境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，唯观识阴。既云置色等四阴，唯观识阴，且前四阴，既为所拣，拣其想行，即是拣其所起善恶之心，唯观一念报得无记。况于二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善恶之心。至正修中，唯观一念识心者，岂可容有善恶心耶？唯观无记，其义明矣。作此之说，非契合天台、荆溪文旨之意，抑亦使其修止观者，境观分明，造修有地。看详此意，与旧不同。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：昔人云：心王是善恶之通体。此义是否？" }, { "type": "p", "text": "答：未然。荆溪自云：如阴入境，体是无记，不论善恶。何得故违谬自判云：心王是善恶之通体耶？" }, { "type": "p", "text": "问：止观三科拣境，既拣去界、入及色等四阴，五识、五意识已在十八界中拣去，辅行那云五识、五意识定是今境？" }, { "type": "p", "text": "答：虽为所拣，非谓去除。且五识等皆是阴境，未属烦恼无记所摄，故云定属今境。虽是今境，境既宽漫，初心难造，须当拣之。从宽至狭，克示境体，是则五识等，故为所拣。唯观无记，得根得穴，即其意也。" }, { "type": "p", "text": "问：既拣善恶，唯观无记，何故辅行乃云于第六中取能招报？且能招报正是善恶，莫也不拣善恶。" }, { "type": "p", "text": "答：一言取者，有取用之取，有拣取之取。今辅行云：取能招报，正是拣取之取。乃是拣去能招报心，仍须发得属下烦恼境，非谓是其取用之取也。" }, { "type": "p", "text": "问：五识、五意识及第六识并能生于受等三心，且第六识可云受等三心，五识、五意识如何有能生受等三心之相？" }, { "type": "p", "text": "答：但麤细不同，轻重有异，并能生于受等三心。若五识中，三且初起，则轻则细；五意识中，所起三心，则麤则重；第六识中，三心起者，善恶现前，则又麤重于其前二。当知五识中，受等三心，即是初一刹那；五意识中，受等三心，即是第二刹那。" }, { "type": "head", "text": "止观一接" }, { "type": "p", "text": "诸文被接，义意该罗，玅玄止观，对明理教，三一互拣。佛世论接，此则易知；灭后被机，诚为难晓。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示难；三、解释；四、科拣。" }, { "type": "head", "text": "初、引文者" }, { "type": "p", "text": "止观体相章明一接是别接通文，即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍修中观，破无明八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通尔。" }, { "type": "head", "text": "二、示难者" }, { "type": "p", "text": "佛世法轮之下，当机辩道，明四证三接，此则可见。今摩诃止观宗承法华妙部以立妙行，正为末代圆顿行人立此观法，何以复明四证一接者何？" }, { "type": "head", "text": "三、解释者" }, { "type": "p", "text": "或云：机有横竖，是故明接不同。若竖来机，已闻玅玄文句开解，今于止观不须更明。其有横来之机，未闻玄句开解，于教门中未晓通塞之相，故止观中复明一接尔。或曰：止观一接意者，但以实理接于权理，能合行人识权实法通塞之相，䇿进理观，期破无明，证乎法性。或真空先现，使不滞真空之塞，须归实理之通，方成理观须明一接尔。评此两说，义恐不然。初师自任胸臆，谬分横竖，全无凭据。次师谓其真空先现，须明一接，是则抑圆成别，并非圆理。今示正意，应知止观须明一接者，由止观中明十大章，前之六章正明开解，至乎第七正修章中，广明十境十乘修相。吾祖智者虑恐末代修止观者，于正修中不了法华已前施权，当分经部化用，于通起塞，有妨观道，所以大师于体相章谛智合辩中明四证后，复明一接，便即问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛，此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。由是天台恐修行者于理观中迷其在昔施权经论于通起塞，遂恐疑曰：法华开权显实之后，一切诸法皆是佛法，三权即是真实，空假即是中道，何故大品经中八地闻中，九地修中，十地证中，破真俗惑，方闻中道？莫也空假之外别有中道耶？是故吾祖虑其行者不了施权此等经论于通起塞，今则为成理观故，于体相章中重述法华前教，预开妙解，莫令起塞，须明一接。是故荆溪于料拣中遂即问云：法华玄云：接非会义。今约法华，秪应论会，何故论接？答：今论修观，亦可重述法华前教，以例行人，论其教门通塞之相，是故明之未妨于会。又前后文处处皆明可思议等，但为显于不思议故，前待后绝，次第应然，何须问言不应论接？得此之意，于体相中述法华前预开玅解，是故论接。如此释义，与旧不同。" }, { "type": "head", "text": "四、料拣" }, { "type": "p", "text": "问：止观明接，恐修观者不晓施权经部化用，是故明接。若尔，先闻玅玄文句开解已毕，至止观中何须论接耶？" }, { "type": "p", "text": "答：虽闻玄句，开解已毕，修止观者，还须复用前之六章。若不开解，至正修中，不了经论，于通起塞，有妨观道。为成理观，须明一接。" }, { "type": "p", "text": "问：止观明接，荆溪既云重述法华前教，若尔，何不具述三接，但明别接通者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：若法华已前逗彼权机，具明圆接通别。今修止观纯被圆机，恐正修中于通起塞，预开妙解故明一接，何须问言具述三接？" }, { "type": "p", "text": "问：玅玄止观明别接通皆依大品，至八地中方闻中道，何故玅玄却以妙觉果佛而为能接，止观却以一品之果为能接者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：玅玄正明佛世被机，虽有三接，大小不同，须论点示，并是妙觉果佛而为能接。若止观中为成理观，恐正修中迷于经论权实二理，预开玅解，但以别理接于通理，其义即足，是故但明一品之果而为能接。" }, { "type": "head", "text": "立阴正义" }, { "type": "p", "text": "师者，人之模范；教者，法之筌󱇮。不达阴幻即空，安能堪为师轨？如在岐路，不知所从。要令烦恼不生，直须先观阴境。谁无阴入，得受其身？重担现前，故为初观。止观十境，先观阴者，良由此也。其有未达，复生异端，便即问云：圆顿行人修止观者，还立阴否？若云立阴，释签乃云：阴等十境，唯在三教。若谓不立止观，正修章中具明十境，首观阴入，五阴重担常自现前，岂非立阴？其有答者，或云：圆以不偏为义，绝待为功，初后无二。九界即是佛界，不须立其阴境。如签云：阴等十境，唯在三教。评曰：若不立阴，止观阴境返成徒施。况阴入等境，为被何教？若被圆人，何不立阴？若被偏机，非止观意，谬妄可知矣！或曰：示境观边则有阴，若修入边则无阴。以由止观十境，但示行人境观之相。若起修时，达阴无非是玅。如辅行云：无始色心，本是妙境玅智，随其妄转，不觉不知。今既闻名，知阴即是指四阴心，即是常住妙理。评曰：既示境观，即有能观所观。岂可但示其境，无人修观耶？反所示境，乃成虗立，不晓境观，自任臆谭耳。异解多途，非要不录。今所示者，顿与前别。应知圆顿教中，若不立阴等为境，妙观就何处用？玅境于何处显？若离三道，即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅槃。止观十乘三观，首初先观阴等，如去丈就尺，去尺就寸，唯观一念识心，岂非立阴？若不立阴，将何为所观？以何为所达？以何为所显？圆顿行者，以其妙观，观其玅境，达阴成不思议，当体即是一念三千诸法实相。如云：障体即德，不待转除。若无阴者，何为所转？与其别教旁遮偏指清净真如，有何拣异？若尔，既立阴境，释签那云阴等十境唯在三教？良由阴境之体，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圆人指此为所观境。若不尔者，签不应云阴等十境唯在三教，今是圆人所观境界。文云唯三教者，且约十境尅体以说，故在三教。既云圆人所观境界，立阴之义，是则已显。若尔，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿习说，过去曾习，今观阴境，待发方观。前三教佛，因中有教，果上无人，过去无修，今故不立。" }, { "type": "head", "text": "家家判颂" }, { "type": "p", "text": "小乘三藏，初果之后，进断欲惑不同，遂有家家根性。究其难判之者，唯有俱舍颂文。古今讲解之人，章藻盈流于世，研详众说，辅赞为优。今更助成，庶贻后裔。略评其要，大分四章：初、示疑；二、评旧；三、助正；四、余妨。" }, { "type": "head", "text": "初、示疑者" }, { "type": "p", "text": "俱舍颂云：断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果。此之颂文为颂次断？为颂超断？若言颂次，且次断人，断二必三，断五必六，今此颂文断至三四。若谓颂超，止观何云？若超断至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判摄？" }, { "type": "head", "text": "二、评旧者" }, { "type": "p", "text": "交师云：断欲惑九品，凡有三种：一、任断；二、次断；三、超断。俱舍颂中非颂任断及次第断，正颂小超。辅行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，于欲定上加无漏智，起精进行，即能断惑，故云加行。非见谛后更修无漏，名为加行。评曰：俱舍论云：即预流者进断修惑。又云：预流果后说进断惑。若是超断，应初果前用十六心断见惑时，超断思惑，方名超断。若尔，且辅行那云谓由圣者起大加行？既云圣者，正是初果之后，那云十六心上加无漏行？又复止观自云：若超断至五品名家家。颂文自断惑，三、四品岂是超断耶？更有多失，略而示之。稠师判云：俱舍颂文正颂次断。作此定后，复自疑云：若颂次断，荆溪那云若超若次，进断三、四？既云若超，应须亦颂超断耶？他自释云：此文正是次中论超。行人期心秪断三品，观力侵断中、上一品，喻如劈竹期破三节，刀锋快利侵至四节，今此亦尔。评曰：此师若谓颂文乃是次中论超，便引辅行若超若次文诚证者，此则谬判记文。荆溪此文自因大师止观将超断五品名家家，荆溪遂将颂文次断会同止观小超、俱论家家，然后结云若超若次，进断三、四，正是总结俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍颂文耶？有此之失，不当取之。" }, { "type": "head", "text": "三、助正者" }, { "type": "p", "text": "在理或当，何必求人？辅赞所明，深符文旨。其既合辙，岂不遵行？如辅赞云：论文既云即预流者进断修惑，若三缘具，转名家家。又云预流果后说进断惑，若非次断，安曰预流果后说进断惑耶？故知俱舍颂次断人，无致疑矣。又止观云：断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含。向若超断至第五品，名家家。然后辅行遂将俱舍次断会同止观。小超之人便即会云：此次断义与今文同。故知次断及与小超，皆可得论家家之义。遂总结云：若超若次，进断三四。若尔，且次断人自断三四，小超之人自超五品，如何会同？当知小超虽断五品，缘第五品与第六品共润一生。荆溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可会同。此次断义与今文同，故知俱舍正颂次断。荆溪既云谓由圣者起大加行，岂非明断俱舍颂文预流果后重虑缘真加无漏行次断惑乎？然此之说，其得有三：一者善判俱舍颂文是颂次断之人，二者雅合辅行会同俱舍止观之意，三者深究超次两种根性，皆论家家。有此三得，须当取之。" }, { "type": "head", "text": "四、余妨" }, { "type": "p", "text": "问：止观准旧婆沙，小超之人得论家家，本断超人不论家家。若尔，此两种人并先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却论家家，本断超人不得论者，何耶？" }, { "type": "p", "text": "答：本断超人，在凡地时，虽伏思惑，葢缘有漏，智力弱故，不论家家。如辅行云：虽断五品，但名初果；断六品尽，但云二果。向准此之意，不论家家，其义明矣。" }, { "type": "p", "text": "问：若无不断大品惑尽而命终者，何故断八不至于九耶？" }, { "type": "p", "text": "荆溪自答云：一者障果，二者越界。今却问云：还有断八至九者否？若云有者，荆溪不应作此之。" }, { "type": "p", "text": "问：若云无者，且次断中岂无断八至九者耶？" }, { "type": "p", "text": "答：是何言欤？法华三周皆是次断根性，尚乃直至初住破无明，岂断八不至于九耶？荆溪且约遇缘者以为问端耳。" }, { "type": "p", "text": "问：超断五品得论家家，次断五品但名二向，何故玅玄中云初果心后更修十六谛观、七菩提现前，即此世无漏断欲界烦恼，一品乃至五品皆是于向，亦名升进须陀洹？约此论家家。若尔，莫也次断五品亦论家家耶？" }, { "type": "p", "text": "答：此文非是。次断五品，明家家，良由此五品之内，有家家之义。荆溪特云：约此是知三四品中，亦得论家家耳。" }, { "type": "p", "text": "问：小超之人断三两品，得论家家否？若云得者，大师止观引婆沙超断三两品，荆溪判云：恐是文悮，应云三四。若云不得，且断三品，损四生，三生家家；断二品，损三生，四生家家，有何不可耶？" }, { "type": "p", "text": "答：荆溪云恐文悮者，乃将止观对婆沙说，秪缘荆溪曾见婆沙，故作此说，恐文悮也。然三品得论，婆沙已说，两品论者，准理合有，未见经论，故不须明。" }, { "type": "p", "text": "问：小超之人得论家家，还三缘具否？若云具者，但有初、后二缘；若不具者，论文既云：若三缘具，转名家家。小超既无治彼无漏根，即无重虑缘、真一缘，如何亦明家家耶？" }, { "type": "p", "text": "答：先达曲折，须明第二无漏根一缘。今意不尔，须知论文专就次断人说，小超无此，故不须明。葢昔人不晓俱舍部旨及有门根性，致兹谬说。" }, { "type": "head", "text": "车体正义" }, { "type": "p", "text": "一家所明车体、乘体，但是法、譬之殊，其理即一。以由车之与乘，并是运动为义，如签云：运是载义。易曰：日月运行，谓动也。说文云：陆载曰运。所言乘者，三轨和合，名一大乘，乘于是乘，能运众生出生死苦，故曰车乘。言三轨者，即真性、观炤、资成是也。然此三轨通乎四教，但由藏、别两教以观炤为乘体，通、圆两教以真性为乘体。然藏、别两教将观炤为乘体，约法则易，约譬则难。约法易者，观炤即是观智破惑，资成乃是福德庄校，真性乃是果上所显，此则可见。约譬难者，既将观炤为其乘体，未审指何为前导耶？当知藏、别两教乃是界内外不即之教，故以观炤而为乘体。既其不即，指果在当，从因至果，方显真性，故以观炤为乘体也。如签文云：以藏、别两教咸以智慧为体，以藏、别两教真性果满方成。傥指体在，当以何为运？若用观炤，则从始至终。以此而知藏、别是界内外拙教，既皆不即，故以观炤为乘体也。若通、圆两教以真性轨为其乘体，观炤为前导，资成为庄校，约譬则易，约法则" }, { "type": "head", "text": "No. 966-A 刻台宗精英集䟦" }, { "type": "p", "text": "台衡之学，至四明尊者，中兴振起，光明俊伟，其功雄哉。非惟辩辟连代之异端，亦能防御后世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹庵之挟异见者。学者一见，紫朱明白，不复泣岐矣。惟仙都普容法师，具特卓之见，负富赡之才。学依四明，而不尽承用。遂著教义数卷，命曰台宗精英集。润向获此于浓之长泷寺，一读而谓法师学识超伦，议论𤀹发。其依四明者，固多所辅述。其建已见者，亦足击发正说。所谓他山之石以磨玉也。客岁甲午，吾轮王大王，始董天下台宗之事。笃勤道学，而自倡尤精乎四明之谭。润尝献此书，命亟流通。爰付梓生，以公学人。惜乎其首逸一卷，终又失第六已下。后之君子，得完本以补成，是所望也。" }, { "type": "p", "text": "时正德五年乙未冬日" }, { "type": "p", "text": "东叡常照沙门亮润真诣谨撰" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 7, "space": 0, "lg": 0, "byline": 4, "lb": 6563, "head": 182, "form": 0, "p": 452, "def": 0, "entry": 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