复宗集下
教证
荆溪有云：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实。意稍难晓，人多迷之。是故今家借用地论教证之义，以消别门，遂有约行约说四种之相。原乎山家借用者，止为别教教权证实，非位难明。以地论中教道是权，证道是实，义颇相当，可以借用而为判释。因例诸教，当分行位，亦有权实，义皆可通。故义例云：教证二道，本在别教，亦可通用，乃分二意，约说约证。所以通用者，教证二道也。乃分二意者，别教之中，须明四种也。旧来先达，说此甚多，明之者寡。予于此义，迟疑甚久，因思而得，乃见旧来云云之论，皆所未然。旧来分别，约行教证，皆以地前为教，登地为证。约说教证，莫不皆云：为地前说一教始终，名约说教道；说十地法，名约说证道。虽各行章藻，但约行教证，并约说教道，众皆同之。唯约说证道，或云说十地圆融，或云说十地隔历，此为异尔。今之所论，与昔永殊。以经论明之，以祖文考之，方见今说得乎正当。今此先且考核旧说，灼见未是，方显今义与祖文合。且如别教，从始至终，五十二位，而谈四种者，以地前为约行教道，登地为约行证道。及乎约说教证，又以说一教始终为约说教道，说十地法为约说证道。夫如是，祇是三种有行位可收以地前地地上分三种故，一种是通途说法约说教道说一教故。是则只消借三种来判别门行位，何用约说教道耶？则见借此一种，用判何位，有何功能？只如诸教如来说法，莫不皆为初心之人说其本教，始终行位，亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此，只如如来一代说法，大藏之中，经律论等，莫不皆是如来金口所宣，菩萨圣人代佛宣说，行位智断，应须皆是约说教道，以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎？非但今家借用无功，亦见地持说义通谩而非简要，何用借为？又只如约说证道，既以一教始终皆是约说教道，则十地已在其中。又以十地为约说证道，则如来两番说法耶？亦使诸位义皆两属。诸师所以有作十地圆融者，有作十地隔历者，意以两番说法而分二义。以谓约说教道，说十地隔历；约说证道，说十地圆融。为欲于一行位分其二义，不免须作此释。推其病源，在乎不晓二种名目，而谓约行者，从行人履历边得名；约说者，从如来说法边得名。因兹错解，致使所说行位判摄，遂成讹谬。此病来久，后人循习，认非为是。曾不省悟四教之中，莫非说法，莫非履行，何故此义独在于别？虽皆例通，别本正用。凡论教义，先正其名，名或不正，于义成壅。须知签云：前文约行，后文约教。辅行云：一者约行，二者约说。义例云：约说约证。故知诸文于约行教证，或云约行，或云约证，葢从有人历位修行，有人证果，故云约证。于约说教证，或云约教，或云约说。葢从但有其教，无人历位，无人证果，虗有其说，以诱物机，故云约说。非谓取如来说法而为约说也。但是教门方便，权设其说，谓之约说。若于二种名目不正，附名说义，悉皆颠错。若解约说，但是有教无人，则教证之道，斯过半矣。既知此已，方可与论四种行位，配对别教五十二位，以消别门，坦然明白。约行教证者，地前属教，登地属证。此如玄签辅行明文分之，显然可见。人皆共许，略无所惑。约说教证者，人多迷之。故今须以行位分定，乃验昔说，皆所未达。须知以十地始终为约说教道，以玅觉一位为约说证道，方见以此四种教证，判释别教一教行位，不相混滥。是则于别教中，约行教证，是真似义，则以地前与登地对论。约说教证，是分极义，则以十地与玅觉对论。约行约说，既各有其位次分齐，则免一位，义有两属。且如何见约说教证，从地上去，不涉地前？祖师明文，非不白直，有眼之者，显然自迷。今为指出，今义有归。签云：依教道义，以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道。辅行云：二者约说为地前，说始终属教。此则明以地上之法，而为教道，不涉地前。昔人皆于辅行之文，错解始终为一教始终，故成谬妄。殊不知所谓始终者，乃十地始终，非一教始终也。何以知之？今引地论本文照之，方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起，说十地法有二十句，第十一句云：又有菩萨十地始终。故论中云：所谓得菩萨十地始终，此根本始终乃至十义始终。论文明说十地始终非一教也，岂非此等明文以十地为约说教道？签云：故知初地已上仍存教道。正此之谓也。何曾以约说教道通地前？人不见之，便以一教始终而消其文，几许误哉！往往人见有仍存之说，便认地前已是教道、地上仍存，岂非一教始终皆为约说教道？殊不晓荆溪意谓地前是约行教道、地上自是证道，今以十地犹属约说教道，岂非地上仍存教道耶？乃见地前为约行教道、地上为约说教道，愈更分明。约说证道指玅觉位者，此如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，且指谁是已证十地之人？等觉一位或有或无，诸文开合今置不论，正指玅觉果人为已证十地之者。但请研详已之一字，乃见今立符文合义。何以知之？又玅玄云：道场所得法，即证道明义。道场所得岂非玅觉乎？即辅行中断十二品无明名为玅觉，此等正是约说证道，岂有断十二品无明之佛耶？从别教说，佛但只断十二品尔，自初地同圆；从实证说，初地即同初住。故知地上已去但有其教，无行证人。从此则以十地为教道、玅觉为证道，既实无人但有其教，此等行位皆成虗设，若教若证皆名约说也。只为别教权实难明，故借彼义以消别门，方见四种借义有功。从来先达，昧之久矣。知此义者，出自于今，非谓自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖师甚明，人何自暗？今既获见，岂不欢欣？故知一家借彼四种，用判一教，且无位位两属之过，又无借义无功之咎，仍无诸教滥通之失。请学教者，试以公心而考详焉。问：约说教道，既约十地始终，是则初地应是约说教道之始。且约行证道，又是初地，岂非一地仍有两属？若谓不然，应约说教道，只可谈九地始终，不应云十。答：此之一位，乃一教之进否，圆别之分岐，诚不易解，人多迷之。借彼判释，深有所以。葢由初心禀教，以十二品无明尽为极果之位，以初地一品为分果之证。及乎入地，一品才亡。洞见圆理，初地即是初住。虽同初住，以从地前历位修证而来，且从期心实证以说，乃是别教证道之位。若从入地同住，即属圆初住人，非复受别初地之职。则初地一位，亦是无人，还成虗设。是故此位，仍属教道。故止观云：因中有教行证人，果上但有其教，无行证人。若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，况复后果？辅行云：初地尚无，何况后果？初地入住，此为正文，于教道文，不须疑也。是故初地，从教道边，亦实无人，得云十地始终。从证道边，得是别人，来入此位。证道之言，其实同于初住受称。可宜思之，方识教证。问：若以有教无人为约说教证，且前二教果佛亦是有教无人，亦应得是约说证道耶？答：教证二道，本为别教教权证实，所以借用。若例诸教，亦可通用，有约行教证也。更以义求，果佛亦可通是约说证道，以亦无人从因修证。今所不尔者，非教证借用之正意，故以前教果本是一佛，垂为三迹，今且借用以释别教教权证实，用判行位权实之相，余非其要，何用借为？人不见之，便以四种教证例通四教者，未达斯旨也。又见义例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四种者，迷兹之文也，如前已释。今亦通用者，教证二道以判权实也。分二意者，正语别教之中约说约行也。思之可知。问：约说证道，权耶？实耶？若云是权，玄文借彼两种以证实部；若云是实，既但有教无行证人，如何是实？答：旧说皆云约说证道，说十地圆融。如神智玄云：约说证道，能说之人是圆教佛，所说之法是圆融法，所被之人是别向圆修人。元师随释云：约说证道，被别地前住行向位，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之。伦师精微云：复有一类，地前宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称为约说证道。此等所说，皆云说十地圆融之法是实，以今所判照之，其可得乎？则全未识约说之旨。唯假名湛师有云：四种教证，三种是权，一种是实。唯约行证道是实，约说证道亦应是权。若尔，何以证实有二义故：一者以权证实，故特云借。若一向是实，何须云借？二者相带为证，故云及以证道。然此一说能知三权一实，犹胜诸师。然亦不识约说证道是玅觉位，似是而非，今所不取。诸师所论，全然无识。若谓为圆修人说圆融法，何名入地自证，权门自开耶？若谓是被接人，是何等接？若圆接别，应说圆教五十二位圆融之法，何用十地圆融耶？若是别接，正如荆溪破云：成别接别。如此被接，三接不收。故知昔说一何颠倒？须知约说证道既是玅觉，有教无人亦属权摄。所以引证实部者，且附彼部，以两证是实，两教是权。以借彼义用证实部，亦是且依诸教分极之义，乃以果证为实，故得引证尔。但得今意，以分教证，无往不达。问：辅行但明三种，不论约说证道，其义乃略。签文备明四种，何以却指之云备如辅行？答：旧释此妨，说者甚多。或云互有广略，或云名略文广，竝皆不得约说教证之旨，所以异说。应知辅行亦明四种，如云破十二品无明名为玅觉，此即约说证道。昔人不晓此之一种位在玅觉，不识辅行四种教证备全，妄生穿凿。若得此意，四种义全，引文又广，所以签文以略指广，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荆溪秉笔坦然明白，何曾迃曲？人自不晓，遂失祖意。问：止观云：别教止观亦顿亦渐。初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。亦顿之顿，圆中耶？但中耶？若云但中，非今顿义；若谓圆中，初心之人如何能知？辅行云：前之三教不知圆理故也。此义如何？答：旧来多云知但中也，中道法体与圆中同，故云亦顿。近有人云：不然。此云知中名亦顿者，正约渐顿止观以简偏圆，须以圆中为顿。别教初心，义应两种：有禀教之初心，有初地之初心。今约初地，亦云初心，例如初住，名初发心住。今此乃指初地知中证道同圆，名为亦顿。故止观次文云：进破无明，入初地证道，是顿也。辅行云：前三不知圆理者，禀教之初心也。止观前后竝以初地为顿者，即初地初心也。然此一说，一往闻之，似如可采，细而核之，大有失旨，违文背义者多矣。此葢不识别教教旨，致于别教教义难明。先明别教教旨，次点示佗失。且别教者，别圆两教同诠中理，亦谈三谛，亦破无明，亦显三德，亦知百界分身作佛，亦解一中无量、无量中一。此教初心，禀教之者便解五十二位功德所说法门非不圆玅，如华严会同闻佛说，承禀佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分两教。斯葢别人解之不到，不及于圆，遂成别教。只如古来诸师所解三身三德非不圆玅，今家乃以不谈性具尽判属别。所以尔者，荆溪云：但知果上融通，不知众生理本。虽知圆融一多相即不思议理，乃谓将来果上有此功勋。不知初心与果地一，不解果法全在因心，所解圆融期心初地，使此圆融遂成隔历，虽有即名而无即义，虽解中道判之成但教权，故以中道在初地显故但理实，故所解中道圆融一如故中。从理实是同，故名亦顿；从教权是但，故名亦渐。别教教旨不易研详，每见学人凡说别教所谓但中者，如云外月似出水华，往往将别教人所解法门不及通教，以通教人解知即空不待扸尽，即知诸法当体虗幻便解即空，岂可别教诠中道理不及即空？一何可嗟！须晓别圆两人同一座席，同闻佛说不思议理，同禀中道双照双遮，三德三身无不洞解，所以分两教者，以此玅德期心在果方乃能证，所以此教所有圆玅非因心法有此不到，遂成别人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次点佗失略有四非：一、无理可诠。若谓初心知中指初地者，未审禀教之时诠于何理？此人禀教以何为期？无果可望，良亦可嗟！若谓但中，未审以何为但中耶？如前所论，往往此人不及通教。二、公违辅行。以辅行中释此，乃云解顿行渐，解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，既曰解但知于顿理而已，此是初地之解耶？禀教初心之解耶？若云初地，初地已证圆顿之理，何云解但知之而已？验知荆溪正约禀教初心但能知此顿理而已，未能依理顿行，故云而已，岂非的指初禀之心？料想此人不曾看至辅行之文，作兹谬释。有眼之人略会看读，才见此文，必知须以禀教初心而为亦顿，如何敻指初地为初心耶？岂是止观辅行之文意乎？故知此释灼然谬妄。三、迷于止观。止观简于偏圆，凡有多向，前约四句简，次约四法简，后约不定等简。四句即以理教对简，故辅行中藏通即取设教之意而得渐名，别教即取解知顿理而名亦顿。于四法中有两种四法，初约教观行证，辅行云：且约教证二道以释四法。又云：前之四法将于三法对证以简，次则合观入教，三法对教以简权实。故知止观约四句简，乃以初心禀教，便知初地证此顿理，则教渐理顿，名亦顿亦渐。次约教证，方是至初地时证其实理，名为亦顿，地前亦渐。后之四法乃以有教无人以分顿渐，诸科各有一义以拣顿渐，不可以四句一科贯下而云初地为初心也，岂非违止观之文乎？四、失于地位。初心之言须指十信初禀而为初心，如止观次文云：通别中初心乃至后心。对后心说，初心须指始初之心。一家不曾以初地为初心，公然违背，妄作此释，一何可笑。须知此教亦顿之位固在初地，初心能知者，指始初禀教之心，便知将来初地之上有此顿证，期心于彼证圆融法，是故指此以为后果。后果之言通至玅觉，皆在初心之所期指也。故知此释诚无所取，自悮悮人，过莫大焉。教证之说人多异论，竝由不达别教教旨，今之所辨义符祖意，后之贤达必有藻鉴。
方便
法华？方便品。人或问云：文谈真实，题标方便，何总别之不贯？昔来说者，异论纷然，广立义门，各盈章藻。予每于此研味思究，求其诸说，曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊从大通佛所，为此一类，结缘中间，种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲，权巧覆护，来至今日，方得此类。心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀。所施功力，今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今，将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力，是故此经乃是算数孔目。故曰：吾从成佛以来，种种因缘，譬谕言教，无数方便，引导众生。五佛章中，一一皆云：无数方便，以方便力，于一佛乘，分别说三，令入佛慧，是我方便，诸佛亦然，是故如来殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初，叹方便云：其智慧门，难解难入。门即方便，随宜所说，意趣难解，亦是方便。品末叹云：诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法。故知一品始终皆是称叹方便，题中从此所叹方便为方便品。经文虽说所显真实，推功竝由方便之力得至于此。在昔正用施设之时，隐覆秘护，不令觉知，住于化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切，令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功；机所感激，亦是荷方便之化。因于方便，得契真实，方便之功，实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家玅会佛心，品标方便，不亦宜乎？何得乃云文谈真实，总别不贯？更借世间譬谕显之。如世良将，受国重任，提百万师敌，除强虏百万之众，性命死活，国家大事，社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机䇿不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹权谋，施此机巧能成大事。前来正当运谋之时，机密所用决不可泄，既已成巧，方可对众称扬赞叹，如孙膑减灶、韩信弃旗、张禄隐名、陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安定业，在佛亦尔。然佛不思议化，故不可以世间小事而恻圣用，为未了者借事比□。佛为机缘施善巧破魔军，当正用时机密隐秘不令觉知，今既成功来至法华，赏功付业竝曰方便，即显真实方便有显实之功，是故殷勤之所称叹，从此题品可不伟哉！何得以总别不贯而兴难辞？经家傥或以真实题品反成总别不贯，今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，竝以三教而为方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施设化诱，随机契用谓之法用，若非此用，何由今日得入实相？指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用机全不知，今日显说始知方便，虽指三教名为方便，此方便体即是真实，故此方便受秘玅称，昔日将一以为三，今日知三全是一，从三题品故云秘玅，方便乃即一之三，亦如良将用此机巧，当正用时随宜施设谓之法用，若非此谋何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹昔之所用；既能成功，从今题品。故以秘玅而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，竝以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，玅合佛心，深符经意，岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而竝驾耶？然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品，但谓方便即是真实；从绝待以标名，虽标方便，意则全标真实。葢由权便是实，欲使机缘见此方便，即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来玅意挌之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意，请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名，昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨、佛意、祖意，将恐沈埋，故略举提，免致干没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。
尘沙
禀吾佛之法，立造修之行，必以三观，治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教，判摄一代，行理智断，无不备尽。甞窃疑之，教为能诠？理为所诠？理必有三，藏通二教，同诠真理，别圆二教，同诠中理，其如俗理，无教可诠，何也？又窃疑之，惑既有三，界唯内外，界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙，何界所摄？是则尘沙，通界内外。然彼二惑，内外有限，何故尘沙，通内通外？又闻先贤，有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。于是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗钞有云：见思重数，如尘若沙，只此二句，深识惑体。予于此义，不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说：一云牵生，一云不牵生。牵生者云：见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据文句云：若无四住，分段不生；若无无知，方便不生；若无无明，实报不生。不牵生者云：尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存，牵三界生。见思既破，无明惑现，润方便生。无明之惑，初破一品，即生实报，验知尘沙，无牵生义。前所据文，乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生，无此三惑即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：若谓尘沙无牵生者，何故四念处云：无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身。既云招无量果报，岂非牵方便生？有释者云：所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑入生死境，起同事摄权受果报，故有此云耳。此乃近代名师作如此释，其徒传习以为高论。予甞怜其暗昧若此，待示正宗方见佗谬。次复正宗须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙。何以知之？故止观所示出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病、知见思根本、知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药、有出世间药、有出世上上药。授药方法者，须能观机随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之令佗欣乐随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙；若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽于界外无明未破，亦能学习四种、四谛、十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病、见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思、无明二种能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然于菩萨职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人猒离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已，佗所不达。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙一切众生名自己见思，菩萨分上名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报，牵自生死者，几许悮哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄，而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说谓尘沙牵生者，全为失旨，非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体。无生之文如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，竝由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛；惑所润生，界唯内外。此理昭然，自行化佗，教理智断，三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相罕能明之，欲显四明玅宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。
辩净土修证
瑛法师净土修证仪有云：平等心佛，无取无舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此十六观经，以辩二门不同之相。
彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如楞严说，皆由五阴，故有魔现。是以诸经论传，凡明修观，竝须辨出魔事。恐其现时，行人不识，若生取著，即落群邪故也。
此以弥陀为境，境成果人，清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。
问：般舟观佛，与今何异？答：彼是先观事境，后修理观。故观弥陀，犹如火聚，不许取著。例如罗汉，先修事禅，后修无漏观。此经直观事境，而取往生。例如凡夫，单修事禅，求生梵天也。问：何故理观，不许取著一切相邪？答：取著必牵生，返背无生理云云。
昆山神济，一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以可不之问。予答之曰：可则亦可，然未至于全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎？经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迃捷之迳，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火。有二不便：一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至于三品生中，上品生有三种心：一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生：一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心，必依四谛；读诵大乘，该三大乘。又如方等经典，岂专事行？又如三种心：志诚心，大师疏以专实而释；深心者，以深理而言。又引十地论深、广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广，意而有勇。又此三种心，正同净名经：直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行？如何以净土求生，一向为取著事相有生之心，而为行法？又以单修事禅，而生梵天为例，得非违佛意之甚乎？二者、违祖有三不便：一者、疏以修心玅观感佛土净为经宗致，则一心三观为能修，四种净土为所到，而专以取著牵生为因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三观释观，一体三身释佛。既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深，所证乃极。虽通被四机，只从圆深判文之旨。故佛之意，故其一心三观、一体三身是取著成业之行否？三者、大师十疑论专以生无生性，灭无灭迹，令契无生，方能感土。终日取舍，且无猒欣；终日求生，未甞脱离。岂是有生之法乎？若以事、理二观，有生、无生，对分此、彼两土之行者，深为失旨。佛经、祖疏竝以事、理兼修，利、钝竝被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生，其奈机有利、钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心求生净土，必得上生。中、下既钝，此理难皆。事不获已，故于慈心摄受不失，令于事相专心，亦可得生我国。生我国已，经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种，利、钝兼被，事、理竝陈。则利机直坐金莲，中、下须经劫数；利机虽终目欣猒，未甞取舍，中、下于取舍之念亦至无生。竝须于事而达理，于生见无生，方能契佛祖本心，达往生迳路。如何径挺？分别彼此，克定有求，专在事门，决令著相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱，乃令一弹指顷得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来玅力无缘，大勋永无，摄生令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失其高贤，于应亦丧其玅德，其可为学教之眼目、修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经，瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害，故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类，上辈三品，须解须行。故文云：汝行大乘，解第一义，即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯玅观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是恶逆，十念精诚，往生彼国，但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降玅哉？慈云深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机，同彼愚夫之习，可不哀欤？以慈云之文，格瑛公之见，得无惭色。绍兴辛未元宵，书于昆山慧聚寺普贤阁。白莲泽山叟与咸。愿与法界有情，同步金台上品。
全书二卷，今传下卷。良锦美绣，尺寸可珍，故今梓行。观覧君子，有得全本见付，幸甚。
元禄十七年岁次甲申初春谷旦。