{
  "id": "X57n0955",
  "code": "X",
  "traditional_title": "復宗集",
  "simplified_title": "复宗集",
  "default_display": "simplified",
  "source_kind": "CBETA XML-P5",
  "source_path": "X/X57/X57n0955.xml",
  "source_sha256": "3ae63ce6eee3378571b853b03fffa67a07f7df8b8c0adcc07f47d784a03b2738",
  "traditional_text": "復宗集下\n東掖白蓮　與咸　述\n教證\n荊溪有云：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實。意稍難曉，人多迷之。是故今家借用地論教證之義，以消別門，遂有約行約說四種之相。原乎山家借用者，止為別教教權證實，非位難明。以地論中教道是權，證道是實，義頗相當，可以借用而為判釋。因例諸教，當分行位，亦有權實，義皆可通。故義例云：教證二道，本在別教，亦可通用，乃分二意，約說約證。所以通用者，教證二道也。乃分二意者，別教之中，須明四種也。舊來先達，說此甚多，明之者寡。予於此義，遲疑甚久，因思而得，乃見舊來云云之論，皆所未然。舊來分別，約行教證，皆以地前為教，登地為證。約說教證，莫不皆云：為地前說一教始終，名約說教道；說十地法，名約說證道。雖各行章藻，但約行教證，并約說教道，眾皆同之。唯約說證道，或云說十地圓融，或云說十地隔歷，此為異爾。今之所論，與昔永殊。以經論明之，以祖文考之，方見今說得乎正當。今此先且考覈舊說，灼見未是，方顯今義與祖文合。且如別教，從始至終，五十二位，而談四種者，以地前為約行教道，登地為約行證道。及乎約說教證，又以說一教始終為約說教道，說十地法為約說證道。夫如是，祇是三種有行位可收以地前地地上分三種故，一種是通途說法約說教道說一教故。是則只消借三種來判別門行位，何用約說教道耶？則見借此一種，用判何位，有何功能？只如諸教如來說法，莫不皆為初心之人說其本教，始終行位，亦須盡是約說教道。又何但四教行位如此，只如如來一代說法，大藏之中，經律論等，莫不皆是如來金口所宣，菩薩聖人代佛宣說，行位智斷，應須皆是約說教道，以其無非盡為初心之人說行位等法故。何其不達之甚，曾不少作如此思惟而考覈之乎？非但今家借用無功，亦見地持說義通謾而非簡要，何用借為？又只如約說證道，既以一教始終皆是約說教道，則十地已在其中。又以十地為約說證道，則如來兩番說法耶？亦使諸位義皆兩屬。諸師所以有作十地圓融者，有作十地隔歷者，意以兩番說法而分二義。以謂約說教道，說十地隔歷；約說證道，說十地圓融。為欲於一行位分其二義，不免須作此釋。推其病源，在乎不曉二種名目，而謂約行者，從行人履歷邊得名；約說者，從如來說法邊得名。因茲錯解，致使所說行位判攝，遂成訛謬。此病來久，後人循習，認非為是。曾不省悟四教之中，莫非說法，莫非履行，何故此義獨在於別？雖皆例通，別本正用。凡論教義，先正其名，名或不正，於義成壅。須知籤云：前文約行，後文約教。輔行云：一者約行，二者約說。義例云：約說約證。故知諸文於約行教證，或云約行，或云約證，葢從有人歷位修行，有人證果，故云約證。於約說教證，或云約教，或云約說。葢從但有其教，無人歷位，無人證果，虗有其說，以誘物機，故云約說。非謂取如來說法而為約說也。但是教門方便，權設其說，謂之約說。若於二種名目不正，附名說義，悉皆顛錯。若解約說，但是有教無人，則教證之道，斯過半矣。既知此已，方可與論四種行位，配對別教五十二位，以消別門，坦然明白。約行教證者，地前屬教，登地屬證。此如玄籤輔行明文分之，顯然可見。人皆共許，略無所惑。約說教證者，人多迷之。故今須以行位分定，乃驗昔說，皆所未達。須知以十地始終為約說教道，以玅覺一位為約說證道，方見以此四種教證，判釋別教一教行位，不相混濫。是則於別教中，約行教證，是真似義，則以地前與登地對論。約說教證，是分極義，則以十地與玅覺對論。約行約說，既各有其位次分齊，則免一位，義有兩屬。且如何見約說教證，從地上去，不涉地前？祖師明文，非不白直，有眼之者，顯然自迷。今為指出，今義有歸。籤云：依教道義，以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地已上，仍存教道。輔行云：二者約說為地前，說始終屬教。此則明以地上之法，而為教道，不涉地前。昔人皆於輔行之文，錯解始終為一教始終，故成謬妄。殊不知所謂始終者，乃十地始終，非一教始終也。何以知之？今引地論本文照之，方見今說誠為得旨。地論中金剛藏菩薩從三昧起，說十地法有二十句，第十一句云：又有菩薩十地始終。故論中云：所謂得菩薩十地始終，此根本始終乃至十義始終。論文明說十地始終非一教也，豈非此等明文以十地為約說教道？籤云：故知初地已上仍存教道。正此之謂也。何曾以約說教道通地前？人不見之，便以一教始終而消其文，幾許誤哉！往往人見有仍存之說，便認地前已是教道、地上仍存，豈非一教始終皆為約說教道？殊不曉荊溪意謂地前是約行教道、地上自是證道，今以十地猶屬約說教道，豈非地上仍存教道耶？乃見地前為約行教道、地上為約說教道，愈更分明。約說證道指玅覺位者，此如籤云：若說十地已證之法，即證道也。既云已證，且指誰是已證十地之人？等覺一位或有或無，諸文開合今置不論，正指玅覺果人為已證十地之者。但請研詳已之一字，乃見今立符文合義。何以知之？又玅玄云：道場所得法，即證道明義。道場所得豈非玅覺乎？即輔行中斷十二品無明名為玅覺，此等正是約說證道，豈有斷十二品無明之佛耶？從別教說，佛但只斷十二品爾，自初地同圓；從實證說，初地即同初住。故知地上已去但有其教，無行證人。從此則以十地為教道、玅覺為證道，既實無人但有其教，此等行位皆成虗設，若教若證皆名約說也。只為別教權實難明，故借彼義以消別門，方見四種借義有功。從來先達，昧之久矣。知此義者，出自於今，非謂自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖師甚明，人何自暗？今既獲見，豈不歡欣？故知一家借彼四種，用判一教，且無位位兩屬之過，又無借義無功之咎，仍無諸教濫通之失。請學教者，試以公心而考詳焉。問：約說教道，既約十地始終，是則初地應是約說教道之始。且約行證道，又是初地，豈非一地仍有兩屬？若謂不然，應約說教道，只可談九地始終，不應云十。答：此之一位，乃一教之進否，圓別之分岐，誠不易解，人多迷之。借彼判釋，深有所以。葢由初心稟教，以十二品無明盡為極果之位，以初地一品為分果之證。及乎入地，一品纔亡。洞見圓理，初地即是初住。雖同初住，以從地前歷位修證而來，且從期心實證以說，乃是別教證道之位。若從入地同住，即屬圓初住人，非復受別初地之職。則初地一位，亦是無人，還成虗設。是故此位，仍屬教道。故止觀云：因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，況復後果？輔行云：初地尚無，何況後果？初地入住，此為正文，於教道文，不須疑也。是故初地，從教道邊，亦實無人，得云十地始終。從證道邊，得是別人，來入此位。證道之言，其實同於初住受稱。可宜思之，方識教證。問：若以有教無人為約說教證，且前二教果佛亦是有教無人，亦應得是約說證道耶？答：教證二道，本為別教教權證實，所以借用。若例諸教，亦可通用，有約行教證也。更以義求，果佛亦可通是約說證道，以亦無人從因修證。今所不爾者，非教證借用之正意，故以前教果本是一佛，垂為三迹，今且借用以釋別教教權證實，用判行位權實之相，餘非其要，何用借為？人不見之，便以四種教證例通四教者，未達斯旨也。又見義例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四種者，迷茲之文也，如前已釋。今亦通用者，教證二道以判權實也。分二意者，正語別教之中約說約行也。思之可知。問：約說證道，權耶？實耶？若云是權，玄文借彼兩種以證實部；若云是實，既但有教無行證人，如何是實？答：舊說皆云約說證道，說十地圓融。如神智󱨯玄云：約說證道，能說之人是圓教佛，所說之法是圓融法，所被之人是別向圓修人。元師隨釋云：約說證道，被別地前住行向位，圓實機發，如來應之，故說十地圓融之法，被而接之。倫師精微云：復有一類，地前宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱為約說證道。此等所說，皆云說十地圓融之法是實，以今所判照之，其可得乎？則全未識約說之旨。唯假名湛師有云：四種教證，三種是權，一種是實。唯約行證道是實，約說證道亦應是權。若爾，何以證實有二義故：一者以權證實，故特云借。若一向是實，何須云借？二者相帶為證，故云及以證道。然此一說能知三權一實，猶勝諸師。然亦不識約說證道是玅覺位，似是而非，今所不取。諸師所論，全然無識。若謂為圓修人說圓融法，何名入地自證，權門自開耶？若謂是被接人，是何等接？若圓接別，應說圓教五十二位圓融之法，何用十地圓融耶？若是別接，正如荊溪破云：成別接別。如此被接，三接不收。故知昔說一何顛倒？須知約說證道既是玅覺，有教無人亦屬權攝。所以引證實部者，且附彼部，以兩證是實，兩教是權。以借彼義用證實部，亦是且依諸教分極之義，乃以果證為實，故得引證爾。但得今意，以分教證，無往不達。問：輔行但明三種，不論約說證道，其義乃略。籤文備明四種，何以却指之云備如輔行？答：舊釋此妨，說者甚多。或云互有廣略，或云名略文廣，竝皆不得約說教證之旨，所以異說。應知輔行亦明四種，如云破十二品無明名為玅覺，此即約說證道。昔人不曉此之一種位在玅覺，不識輔行四種教證備全，妄生穿鑿。若得此意，四種義全，引文又廣，所以籤文以略指廣，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荊溪秉筆坦然明白，何曾迃曲？人自不曉，遂失祖意。問：止觀云：別教止觀亦頓亦漸。初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。亦頓之頓，圓中耶？但中耶？若云但中，非今頓義；若謂圓中，初心之人如何能知？輔行云：前之三教不知圓理故也。此義如何？答：舊來多云知但中也，中道法體與圓中同，故云亦頓。近有人云：不然。此云知中名亦頓者，正約漸頓止觀以簡偏圓，須以圓中為頓。別教初心，義應兩種：有稟教之初心，有初地之初心。今約初地，亦云初心，例如初住，名初發心住。今此乃指初地知中證道同圓，名為亦頓。故止觀次文云：進破無明，入初地證道，是頓也。輔行云：前三不知圓理者，稟教之初心也。止觀前後竝以初地為頓者，即初地初心也。然此一說，一往聞之，似如可采，細而覈之，大有失旨，違文背義者多矣。此葢不識別教教旨，致於別教教義難明。先明別教教旨，次點示佗失。且別教者，別圓兩教同詮中理，亦談三諦，亦破無明，亦顯三德，亦知百界分身作佛，亦解一中無量、無量中一。此教初心，稟教之者便解五十二位功德所說法門非不圓玅，如華嚴會同聞佛說，承稟佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分兩教。斯葢別人解之不到，不及於圓，遂成別教。只如古來諸師所解三身三德非不圓玅，今家乃以不談性具盡判屬別。所以爾者，荊溪云：但知果上融通，不知眾生理本。雖知圓融一多相即不思議理，乃謂將來果上有此功勳。不知初心與果地一，不解果法全在因心，所解圓融期心初地，使此圓融遂成隔歷，雖有即名而無即義，雖解中道判之成但教權，故以中道在初地顯故但理實，故所解中道圓融一如故中。從理實是同，故名亦頓；從教權是但，故名亦漸。別教教旨不易研詳，每見學人凡說別教所謂但中者，如雲外月似出水華，往往將別教人所解法門不及通教，以通教人解知即空不待扸盡，即知諸法當體虗幻便解即空，豈可別教詮中道理不及即空？一何可嗟！須曉別圓兩人同一座席，同聞佛說不思議理，同稟中道雙照雙遮，三德三身無不洞解，所以分兩教者，以此玅德期心在果方乃能證，所以此教所有圓玅非因心法有此不到，遂成別人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次點佗失略有四非：一、無理可詮。若謂初心知中指初地者，未審稟教之時詮於何理？此人稟教以何為期？無果可望，良亦可嗟！若謂但中，未審以何為但中耶？如前所論，往往此人不及通教。二、公違輔行。以輔行中釋此，乃云解頓行漸，解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，既曰解但知於頓理而已，此是初地之解耶？稟教初心之解耶？若云初地，初地已證圓頓之理，何云解但知之而已？驗知荊溪正約稟教初心但能知此頓理而已，未能依理頓行，故云而已，豈非的指初稟之心？料想此人不曾看至輔行之文，作茲謬釋。有眼之人略會看讀，纔見此文，必知須以稟教初心而為亦頓，如何敻指初地為初心耶？豈是止觀輔行之文意乎？故知此釋灼然謬妄。三、迷於止觀。止觀簡於偏圓，凡有多向，前約四句簡，次約四法簡，後約不定等簡。四句即以理教對簡，故輔行中藏通即取設教之意而得漸名，別教即取解知頓理而名亦頓。於四法中有兩種四法，初約教觀行證，輔行云：且約教證二道以釋四法。又云：前之四法將於三法對證以簡，次則合觀入教，三法對教以簡權實。故知止觀約四句簡，乃以初心稟教，便知初地證此頓理，則教漸理頓，名亦頓亦漸。次約教證，方是至初地時證其實理，名為亦頓，地前亦漸。後之四法乃以有教無人以分頓漸，諸科各有一義以揀頓漸，不可以四句一科貫下而云初地為初心也，豈非違止觀之文乎？四、失於地位。初心之言須指十信初稟而為初心，如止觀次文云：通別中初心乃至後心。對後心說，初心須指始初之心。一家不曾以初地為初心，公然違背，妄作此釋，一何可笑。須知此教亦頓之位固在初地，初心能知者，指始初稟教之心，便知將來初地之上有此頓證，期心於彼證圓融法，是故指此以為後果。後果之言通至玅覺，皆在初心之所期指也。故知此釋誠無所取，自悞悞人，過莫大焉。教證之說人多異論，竝由不達別教教旨，今之所辨義符祖意，後之賢達必有藻鑑。\n方便\n法華？方便品。人或問云：文談真實，題標方便，何總別之不貫？昔來說者，異論紛然，廣立義門，各盈章藻。予每於此研味思究，求其諸說，曲而不直，未合佛祖一貫之意。細而求之，果見經文不標真實，特題方便，深有所以。若標真實，却見經中總別不貫。何者？釋迦世尊從大通佛所，為此一類，結緣中間，種種調熟，經無量劫，施種種化，誘之攝之，用無數慈悲，權巧覆護，來至今日，方得此類。心已淳熟，聞佛所說，不起毀謗，方暢如來出世本懷。所施功力，今日成就，不至唐喪，豈不歡喜而暢悅之？故至于今，將欲授記，先乃稱嘆方便之功，敘述昔來誘攝之力，是故此經乃是算數孔目。故曰：吾從成佛以來，種種因緣，譬諭言教，無數方便，引導眾生。五佛章中，一一皆云：無數方便，以方便力，於一佛乘，分別說三，令入佛慧，是我方便，諸佛亦然，是故如來殷勤稱歎。所稱歎者，非歎真實，乃歎方便善巧之功，不易成就。經文品初，歎方便云：其智慧門，難解難入。門即方便，隨宜所說，意趣難解，亦是方便。品末嘆云：諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法。故知一品始終皆是稱嘆方便，題中從此所嘆方便為方便品。經文雖說所顯真實，推功竝由方便之力得至於此。在昔正用施設之時，隱覆秘護，不令覺知，住於化城，自謂真實。今日聞說，方知如來機變巧用，省悟昔日所證非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日獲大利益？方知如來真大導師，誘引一切，令入佛慧。是則佛所稱嘆，乃是嘆方便之功；機所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真實，方便之功，實難思議，是故殷勤之所稱嘆。此是經家玅會佛心，品標方便，不亦宜乎？何得乃云文談真實，總別不貫？更借世間譬諭顯之。如世良將，受國重任，提百萬師敵，除強虜百萬之眾，性命死活，國家大事，社稷存亡，皆在主將一人之手。苟或計謀不深，智略不廣，適時所用，機䇿不密，如何可以當茲重任？或小不利，所害非輕，殆乎一且破虜滅敵，立大功勳，成國大事，保全師眾，存定社稷，主將之心，豈不歡慶而快悅之？功既立矣，堪對廣眾稱嘆權謀，施此機巧能成大事。前來正當運謀之時，機密所用決不可泄，既已成巧，方可對眾稱揚讚嘆，如孫臏減竈、韓信弃旗、張祿隱名、陳平反問之類，皆上將善巧機密，能與國家安󳬛定業，在佛亦爾。然佛不思議化，故不可以世間小事而惻聖用，為未了者借事比□。佛為機緣施善巧破魔軍，當正用時機密隱祕不令覺知，今既成功來至法華，賞功付業竝曰方便，即顯真實方便有顯實之功，是故殷勤之所稱嘆，從此題品可不偉哉！何得以總別不貫而興難辭？經家儻或以真實題品反成總別不貫，今山家以三種釋方便，甚合佛旨。雖有三種，竝以三教而為方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施設化誘，隨機契用謂之法用，若非此用，何由今日得入實相？指此三教為入實門，謂之能通。在昔雖用機全不知，今日顯說始知方便，雖指三教名為方便，此方便體即是真實，故此方便受祕玅稱，昔日將一以為三，今日知三全是一，從三題品故云祕玅，方便乃即一之三，亦如良將用此機巧，當正用時隨宜施設謂之法用，若非此謀何由獲功？謂之能通。既已獲功，對眾稱歎昔之所用；既能成功，從今題品。故以祕玅而釋題名，正是今日所嘆方便。今所嘆者，無別方便，即是前來所用善巧。故此三釋，竝以三教而為方便。前二可釋昔經，後一正當今品。方便有顯實之功，特題今品名為方便。斯乃天台解釋，玅合佛心，深符經意，豈可與夫古師所謂照常無常、內靜外變者而同日耶？仍知今之所說，亦豈與夫舊人章藻淺陋之論而竝駕耶？然則舊來亦見疏文節節皆云方便有顯實之功，故從方便以題品，但謂方便即是真實；從絕待以標名，雖標方便，意則全標真實。葢由權便是實，欲使機緣見此方便，即作實真而解。此乃善論之者作如此釋，故有名體俱不轉之說。若以上來玅意挌之，此等但得三一同體之義，殊未見如來所以稱歎殷勤之旨。經家標品之意，請明眼人試為詳考。若夫約三種而論開顯，據諸文而釋題名，昔人章藻已自詳備。今但患其舊來所說未合經旨、佛意、祖意，將恐沈埋，故略舉提，免致乾沒。願同道者共開方便之門，深造實相之府。\n塵沙\n稟吾佛之法，立造修之行，必以三觀，治三種惑，證三諦理，顯三德身，此為至要。天台一宗，立四種教，判攝一代，行理智斷，無不備盡。甞竊疑之，教為能詮？理為所詮？理必有三，藏通二教，同詮真理，別圓二教，同詮中理，其如俗理，無教可詮，何也？又竊疑之，惑既有三，界唯內外，界內則以見思為因，界外則以無明為因，其如塵沙，何界所攝？是則塵沙，通界內外。然彼二惑，內外有限，何故塵沙，通內通外？又聞先賢，有以塵沙牽生不牽生之論，異諍紛然，未能歸一。於是考尋祖文，研究昔說，果見祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗鈔有云：見思重數，如塵若沙，只此二句，深識惑體。予於此義，不能自默，試略辯之。先敘昔說，次復正宗。昔有二說：一云牽生，一云不牽生。牽生者云：見思惑牽同居生，塵沙惑牽方便生，無明惑牽實報生。據文句云：若無四住，分段不生；若無無知，方便不生；若無無明，實報不生。不牽生者云：塵沙障乎化導，見思阻乎空寂，見思惑存，牽三界生。見思既破，無明惑現，潤方便生。無明之惑，初破一品，即生實報，驗知塵沙，無牽生義。前所據文，乃是三惑對土之說，以由陳如有無生義，三惑是生，無此三惑即三無生，故以塵沙以對方便，非謂塵沙牽方便生。有難者云：若謂塵沙無牽生者，何故四念處云：無量取相感無量生死，無量塵沙招無量果報，無量無明受無量報身。既云招無量果報，豈非牽方便生？有釋者云：所謂招果報者，非謂牽招實造果報，乃是菩薩出假化物，破塵沙惑入生死境，起同事攝權受果報，故有此云耳。此乃近代名師作如此釋，其徒傳習以為高論。予甞憐其暗昧若此，待示正宗方見佗謬。次復正宗須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法名為塵沙。何以知之？故止觀所示出假有三，謂知病、識藥、授藥方法。知病者，知一切眾生見思之病、知見思根本、知見思因緣久近重數等。識藥者，有世間藥、有出世間藥、有出世上上藥。授藥方法者，須能觀機隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之令佗欣樂隨服而治。若能了達知病等三，名破塵沙。此三不了名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外。若能分別通見通思，授藥與治，破界內塵沙；若能分別別見別思，授藥與治，即破界外塵沙。故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相，名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恒沙佛法，廣為眾生分別藥病。雖於界外無明未破，亦能學習四種、四諦、十六門假，至地住時，破一品無明，方名真利益。夫如是，則塵沙惑者，乃佗人分上見思之病、見思因緣、見思久近、見思重數及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別佗人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思、無明二種能牽界內外生。欲亡此惑，修空修中斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中。然於菩薩職在利佗，始初發心，菩提為本，眾生無邊誓願度脫，稱此本故，故須為佗分別見思種種重數，令一切人猒離生死，永出輪迴。若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙，如何為物？故云塵沙障乎化導。識此惑體，唯有四明一人而已，佗所不達。如此解會，非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，從自行入道，故唯真中；從出假化物，故兼俗諦。即此自行而為化佗，令佗依此四教二理之所修習，是故俗諦徧在四教分界內外。在我名俗諦，以破塵沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎學習法門，為佗分別，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招無量生死，受無量果報。所以塵沙一切眾生名自己見思，菩薩分上名塵沙惑。人不見之，便謂菩薩以塵沙惑招自果報，牽自生死者，幾許悞哉！若了斯義，四念處文煥然冰釋，安可以入生死境，起同事攝，而消彼文？嗟乎！此師何以弘演？故前二說謂塵沙牽生者，全為失旨，非但錯據無生之文，亦乃未識塵沙惑體。無生之文如前所釋，謂塵沙不牽生者，雖知塵沙無潤生義，不知所以無之之旨，竝由不曉此惑無別自體。惑體若正，此理自明。故知今家教所詮理，唯詮真中，不詮俗諦；惑所潤生，界唯內外。此理昭然，自行化佗，教理智斷，三觀三諦，無不顯了。其如諸惑正習體相稍有所涉，但痛昔來塵沙惑相罕能明之，欲顯四明玅宗正旨，所以略示無益之論，此不多及。\n辯淨土修證\n瑛法師淨土修證儀有云：平等心佛，無取無捨，何用捨此取彼？答：古今淆混，試為陳之。夫一代觀門，有其二種：一者此方入道，破惑證理，無生觀也；二者求生淨土，捨身為身，有生觀也。今且用彼天台一家理觀，對此十六觀經，以辯二門不同之相。\n彼以五陰為境，境是生死幽暗之法，以十乘理觀研之，能發九境魔事。如楞嚴說，皆由五陰，故有魔現。是以諸經論傳，凡明修觀，竝須辨出魔事。恐其現時，行人不識，若生取著，即落羣邪故也。\n此以彌陀為境，境成果人，清淨功德，十乘行滿，永絕十境魔事。是以淨土一門，諸經論傳，皆不言有魔事。故知但能依經作想，心無邪念，則聖境現前，光明顯發，能破自己幽暗，滅五陰生死也。\n問：般舟觀佛，與今何異？答：彼是先觀事境，後修理觀。故觀彌陀，猶如火聚，不許取著。例如羅漢，先修事禪，後修無漏觀。此經直觀事境，而取往生。例如凡夫，單修事禪，求生梵天也。問：何故理觀，不許取著一切相邪？答：取著必牽生，返背無生理云云。\n崑山神濟，一日持瑛法師修證儀示予，且扣之以可不之問。予答之曰：可則亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之論，得不違佛祖之本意乎？經有三輩九品，機有利鈍賢愚，行有迃捷之逕，達有遲疾之期。若以此為至談，非但促靈鳳為拙鳩，抑亦屈神光為爝火。有二不便：一者違經，二者背祖。違經者，經中有三種修：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘。至於三品生中，上品生有三種心：一者志誠心，二者深心，三者回向發願心。又有三種眾生：一者慈心不殺，具諸戒行；二者讀誦大乘方等經典；三者修行六念，回向發願。只如三淨業中，發菩提心，必依四諦；讀誦大乘，該三大乘。又如方等經典，豈專事行？又如三種心：志誠心，大師疏以專實而釋；深心者，以深理而言。又引十地論深、廣以釋，則同聞深不怖，聞廣不驚，聞非深非廣，意而有勇。又此三種心，正同淨名經：直心是菩薩淨土，深心是菩薩淨土，大乘心是菩薩淨土。以心淨故，則佛土淨。直心即志誠，大乘即六念發願。淨名疏釋，豈同事行？如何以淨土求生，一向為取著事相有生之心，而為行法？又以單修事禪，而生梵天為例，得非違佛意之甚乎？二者、違祖有三不便：一者、疏以修心玅觀感佛土淨為經宗致，則一心三觀為能修，四種淨土為所到，而專以取著牽生為因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三觀釋觀，一體三身釋佛。既以觀佛為行，必舉正收依，舉主攝眾。能修既深，所證乃極。雖通被四機，只從圓深判文之旨。故佛之意，故其一心三觀、一體三身是取著成業之行否？三者、大師十疑論專以生無生性，滅無滅跡，令契無生，方能感土。終日取捨，且無猒欣；終日求生，未甞脫離。豈是有生之法乎？若以事、理二觀，有生、無生，對分此、彼兩土之行者，深為失旨。佛經、祖疏竝以事、理兼修，利、鈍竝被。據佛本意，盡欲以金臺攝引上品利生，其奈機有利、鈍之殊，故生有三品之別。解第一義，而以大乘真淨之心求生淨土，必得上生。中、下既鈍，此理難皆。事不獲已，故於慈心攝受不失，令於事相專心，亦可得生我國。生我國已，經歷劫數，方得見佛。既機有未可，故佛亦慈悲。此亦如來廣開方便，攝此羣生。故須上體佛心，俯求機種，利、鈍兼被，事、理竝陳。則利機直坐金蓮，中、下須經劫數；利機雖終目欣猒，未甞取捨，中、下於取捨之念亦至無生。竝須於事而達理，於生見無生，方能契佛祖本心，達往生逕路。如何徑挺？分別彼此，克定有求，專在事門，決令著相。是則此經但為下根者設，而無上品之機。經中所以備明九品，意在見賢思齊。瑛公專執事修，反使壓良為賤，乃令一彈指頃得百千陀羅尼者，與夫滿十二劫方發菩提心者同日而語，豈非促靈鳳為拙鳩乎？仍使如來玅力無緣，大勳永無，攝生令人上品，豈非屈神光為爝火乎？在機既失其高賢，於應亦喪其玅德，其可為學教之眼目、修行之要門者乎？經中雖攝機寬廣，大師從高深判經，瑛特去無生之文，從有相之行，深所不可。大凡釋義，寧可以深收淺，不可從淺失深，此實大害，故向為未全可者也。慈雲法師決疑行願云：九品生相，各有行類，上輩三品，須解須行。故文云：汝行大乘，解第一義，即其人也。意令學者見賢思齊，企金臺而高升，唯玅觀而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是惡逆，十念精誠，往生彼國，但能知有淨土，盡可回心。苟不然者，寧容九品之差降玅哉？慈雲深達佛祖之意，則無失機之咎。瑛之所論，亦令高明之機，同彼愚夫之習，可不哀歟？以慈雲之文，格瑛公之見，得無慚色。紹興辛未元宵，書于崑山慧聚寺普賢閣。白蓮澤山叟與咸。願與法界有情，同步金臺上品。\n全書二卷，今傳下卷。良錦美繡，尺寸可珍，故今梓行。觀覧君子，有得全本見付，幸甚。\n元祿十七年歲次甲申初春穀旦。",
  "simplified_text": "复宗集下\n东掖白莲　与咸　述\n教证\n荆溪有云：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实。意稍难晓，人多迷之。是故今家借用地论教证之义，以消别门，遂有约行约说四种之相。原乎山家借用者，止为别教教权证实，非位难明。以地论中教道是权，证道是实，义颇相当，可以借用而为判释。因例诸教，当分行位，亦有权实，义皆可通。故义例云：教证二道，本在别教，亦可通用，乃分二意，约说约证。所以通用者，教证二道也。乃分二意者，别教之中，须明四种也。旧来先达，说此甚多，明之者寡。予于此义，迟疑甚久，因思而得，乃见旧来云云之论，皆所未然。旧来分别，约行教证，皆以地前为教，登地为证。约说教证，莫不皆云：为地前说一教始终，名约说教道；说十地法，名约说证道。虽各行章藻，但约行教证，并约说教道，众皆同之。唯约说证道，或云说十地圆融，或云说十地隔历，此为异尔。今之所论，与昔永殊。以经论明之，以祖文考之，方见今说得乎正当。今此先且考核旧说，灼见未是，方显今义与祖文合。且如别教，从始至终，五十二位，而谈四种者，以地前为约行教道，登地为约行证道。及乎约说教证，又以说一教始终为约说教道，说十地法为约说证道。夫如是，祇是三种有行位可收以地前地地上分三种故，一种是通途说法约说教道说一教故。是则只消借三种来判别门行位，何用约说教道耶？则见借此一种，用判何位，有何功能？只如诸教如来说法，莫不皆为初心之人说其本教，始终行位，亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此，只如如来一代说法，大藏之中，经律论等，莫不皆是如来金口所宣，菩萨圣人代佛宣说，行位智断，应须皆是约说教道，以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎？非但今家借用无功，亦见地持说义通谩而非简要，何用借为？又只如约说证道，既以一教始终皆是约说教道，则十地已在其中。又以十地为约说证道，则如来两番说法耶？亦使诸位义皆两属。诸师所以有作十地圆融者，有作十地隔历者，意以两番说法而分二义。以谓约说教道，说十地隔历；约说证道，说十地圆融。为欲于一行位分其二义，不免须作此释。推其病源，在乎不晓二种名目，而谓约行者，从行人履历边得名；约说者，从如来说法边得名。因兹错解，致使所说行位判摄，遂成讹谬。此病来久，后人循习，认非为是。曾不省悟四教之中，莫非说法，莫非履行，何故此义独在于别？虽皆例通，别本正用。凡论教义，先正其名，名或不正，于义成壅。须知签云：前文约行，后文约教。辅行云：一者约行，二者约说。义例云：约说约证。故知诸文于约行教证，或云约行，或云约证，葢从有人历位修行，有人证果，故云约证。于约说教证，或云约教，或云约说。葢从但有其教，无人历位，无人证果，虗有其说，以诱物机，故云约说。非谓取如来说法而为约说也。但是教门方便，权设其说，谓之约说。若于二种名目不正，附名说义，悉皆颠错。若解约说，但是有教无人，则教证之道，斯过半矣。既知此已，方可与论四种行位，配对别教五十二位，以消别门，坦然明白。约行教证者，地前属教，登地属证。此如玄签辅行明文分之，显然可见。人皆共许，略无所惑。约说教证者，人多迷之。故今须以行位分定，乃验昔说，皆所未达。须知以十地始终为约说教道，以玅觉一位为约说证道，方见以此四种教证，判释别教一教行位，不相混滥。是则于别教中，约行教证，是真似义，则以地前与登地对论。约说教证，是分极义，则以十地与玅觉对论。约行约说，既各有其位次分齐，则免一位，义有两属。且如何见约说教证，从地上去，不涉地前？祖师明文，非不白直，有眼之者，显然自迷。今为指出，今义有归。签云：依教道义，以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道。辅行云：二者约说为地前，说始终属教。此则明以地上之法，而为教道，不涉地前。昔人皆于辅行之文，错解始终为一教始终，故成谬妄。殊不知所谓始终者，乃十地始终，非一教始终也。何以知之？今引地论本文照之，方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起，说十地法有二十句，第十一句云：又有菩萨十地始终。故论中云：所谓得菩萨十地始终，此根本始终乃至十义始终。论文明说十地始终非一教也，岂非此等明文以十地为约说教道？签云：故知初地已上仍存教道。正此之谓也。何曾以约说教道通地前？人不见之，便以一教始终而消其文，几许误哉！往往人见有仍存之说，便认地前已是教道、地上仍存，岂非一教始终皆为约说教道？殊不晓荆溪意谓地前是约行教道、地上自是证道，今以十地犹属约说教道，岂非地上仍存教道耶？乃见地前为约行教道、地上为约说教道，愈更分明。约说证道指玅觉位者，此如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，且指谁是已证十地之人？等觉一位或有或无，诸文开合今置不论，正指玅觉果人为已证十地之者。但请研详已之一字，乃见今立符文合义。何以知之？又玅玄云：道场所得法，即证道明义。道场所得岂非玅觉乎？即辅行中断十二品无明名为玅觉，此等正是约说证道，岂有断十二品无明之佛耶？从别教说，佛但只断十二品尔，自初地同圆；从实证说，初地即同初住。故知地上已去但有其教，无行证人。从此则以十地为教道、玅觉为证道，既实无人但有其教，此等行位皆成虗设，若教若证皆名约说也。只为别教权实难明，故借彼义以消别门，方见四种借义有功。从来先达，昧之久矣。知此义者，出自于今，非谓自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖师甚明，人何自暗？今既获见，岂不欢欣？故知一家借彼四种，用判一教，且无位位两属之过，又无借义无功之咎，仍无诸教滥通之失。请学教者，试以公心而考详焉。问：约说教道，既约十地始终，是则初地应是约说教道之始。且约行证道，又是初地，岂非一地仍有两属？若谓不然，应约说教道，只可谈九地始终，不应云十。答：此之一位，乃一教之进否，圆别之分岐，诚不易解，人多迷之。借彼判释，深有所以。葢由初心禀教，以十二品无明尽为极果之位，以初地一品为分果之证。及乎入地，一品才亡。洞见圆理，初地即是初住。虽同初住，以从地前历位修证而来，且从期心实证以说，乃是别教证道之位。若从入地同住，即属圆初住人，非复受别初地之职。则初地一位，亦是无人，还成虗设。是故此位，仍属教道。故止观云：因中有教行证人，果上但有其教，无行证人。若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，况复后果？辅行云：初地尚无，何况后果？初地入住，此为正文，于教道文，不须疑也。是故初地，从教道边，亦实无人，得云十地始终。从证道边，得是别人，来入此位。证道之言，其实同于初住受称。可宜思之，方识教证。问：若以有教无人为约说教证，且前二教果佛亦是有教无人，亦应得是约说证道耶？答：教证二道，本为别教教权证实，所以借用。若例诸教，亦可通用，有约行教证也。更以义求，果佛亦可通是约说证道，以亦无人从因修证。今所不尔者，非教证借用之正意，故以前教果本是一佛，垂为三迹，今且借用以释别教教权证实，用判行位权实之相，余非其要，何用借为？人不见之，便以四种教证例通四教者，未达斯旨也。又见义例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四种者，迷兹之文也，如前已释。今亦通用者，教证二道以判权实也。分二意者，正语别教之中约说约行也。思之可知。问：约说证道，权耶？实耶？若云是权，玄文借彼两种以证实部；若云是实，既但有教无行证人，如何是实？答：旧说皆云约说证道，说十地圆融。如神智󱨯玄云：约说证道，能说之人是圆教佛，所说之法是圆融法，所被之人是别向圆修人。元师随释云：约说证道，被别地前住行向位，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之。伦师精微云：复有一类，地前宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称为约说证道。此等所说，皆云说十地圆融之法是实，以今所判照之，其可得乎？则全未识约说之旨。唯假名湛师有云：四种教证，三种是权，一种是实。唯约行证道是实，约说证道亦应是权。若尔，何以证实有二义故：一者以权证实，故特云借。若一向是实，何须云借？二者相带为证，故云及以证道。然此一说能知三权一实，犹胜诸师。然亦不识约说证道是玅觉位，似是而非，今所不取。诸师所论，全然无识。若谓为圆修人说圆融法，何名入地自证，权门自开耶？若谓是被接人，是何等接？若圆接别，应说圆教五十二位圆融之法，何用十地圆融耶？若是别接，正如荆溪破云：成别接别。如此被接，三接不收。故知昔说一何颠倒？须知约说证道既是玅觉，有教无人亦属权摄。所以引证实部者，且附彼部，以两证是实，两教是权。以借彼义用证实部，亦是且依诸教分极之义，乃以果证为实，故得引证尔。但得今意，以分教证，无往不达。问：辅行但明三种，不论约说证道，其义乃略。签文备明四种，何以却指之云备如辅行？答：旧释此妨，说者甚多。或云互有广略，或云名略文广，竝皆不得约说教证之旨，所以异说。应知辅行亦明四种，如云破十二品无明名为玅觉，此即约说证道。昔人不晓此之一种位在玅觉，不识辅行四种教证备全，妄生穿凿。若得此意，四种义全，引文又广，所以签文以略指广，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荆溪秉笔坦然明白，何曾迃曲？人自不晓，遂失祖意。问：止观云：别教止观亦顿亦渐。初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。亦顿之顿，圆中耶？但中耶？若云但中，非今顿义；若谓圆中，初心之人如何能知？辅行云：前之三教不知圆理故也。此义如何？答：旧来多云知但中也，中道法体与圆中同，故云亦顿。近有人云：不然。此云知中名亦顿者，正约渐顿止观以简偏圆，须以圆中为顿。别教初心，义应两种：有禀教之初心，有初地之初心。今约初地，亦云初心，例如初住，名初发心住。今此乃指初地知中证道同圆，名为亦顿。故止观次文云：进破无明，入初地证道，是顿也。辅行云：前三不知圆理者，禀教之初心也。止观前后竝以初地为顿者，即初地初心也。然此一说，一往闻之，似如可采，细而核之，大有失旨，违文背义者多矣。此葢不识别教教旨，致于别教教义难明。先明别教教旨，次点示佗失。且别教者，别圆两教同诠中理，亦谈三谛，亦破无明，亦显三德，亦知百界分身作佛，亦解一中无量、无量中一。此教初心，禀教之者便解五十二位功德所说法门非不圆玅，如华严会同闻佛说，承禀佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分两教。斯葢别人解之不到，不及于圆，遂成别教。只如古来诸师所解三身三德非不圆玅，今家乃以不谈性具尽判属别。所以尔者，荆溪云：但知果上融通，不知众生理本。虽知圆融一多相即不思议理，乃谓将来果上有此功勋。不知初心与果地一，不解果法全在因心，所解圆融期心初地，使此圆融遂成隔历，虽有即名而无即义，虽解中道判之成但教权，故以中道在初地显故但理实，故所解中道圆融一如故中。从理实是同，故名亦顿；从教权是但，故名亦渐。别教教旨不易研详，每见学人凡说别教所谓但中者，如云外月似出水华，往往将别教人所解法门不及通教，以通教人解知即空不待扸尽，即知诸法当体虗幻便解即空，岂可别教诠中道理不及即空？一何可嗟！须晓别圆两人同一座席，同闻佛说不思议理，同禀中道双照双遮，三德三身无不洞解，所以分两教者，以此玅德期心在果方乃能证，所以此教所有圆玅非因心法有此不到，遂成别人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次点佗失略有四非：一、无理可诠。若谓初心知中指初地者，未审禀教之时诠于何理？此人禀教以何为期？无果可望，良亦可嗟！若谓但中，未审以何为但中耶？如前所论，往往此人不及通教。二、公违辅行。以辅行中释此，乃云解顿行渐，解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，既曰解但知于顿理而已，此是初地之解耶？禀教初心之解耶？若云初地，初地已证圆顿之理，何云解但知之而已？验知荆溪正约禀教初心但能知此顿理而已，未能依理顿行，故云而已，岂非的指初禀之心？料想此人不曾看至辅行之文，作兹谬释。有眼之人略会看读，才见此文，必知须以禀教初心而为亦顿，如何敻指初地为初心耶？岂是止观辅行之文意乎？故知此释灼然谬妄。三、迷于止观。止观简于偏圆，凡有多向，前约四句简，次约四法简，后约不定等简。四句即以理教对简，故辅行中藏通即取设教之意而得渐名，别教即取解知顿理而名亦顿。于四法中有两种四法，初约教观行证，辅行云：且约教证二道以释四法。又云：前之四法将于三法对证以简，次则合观入教，三法对教以简权实。故知止观约四句简，乃以初心禀教，便知初地证此顿理，则教渐理顿，名亦顿亦渐。次约教证，方是至初地时证其实理，名为亦顿，地前亦渐。后之四法乃以有教无人以分顿渐，诸科各有一义以拣顿渐，不可以四句一科贯下而云初地为初心也，岂非违止观之文乎？四、失于地位。初心之言须指十信初禀而为初心，如止观次文云：通别中初心乃至后心。对后心说，初心须指始初之心。一家不曾以初地为初心，公然违背，妄作此释，一何可笑。须知此教亦顿之位固在初地，初心能知者，指始初禀教之心，便知将来初地之上有此顿证，期心于彼证圆融法，是故指此以为后果。后果之言通至玅觉，皆在初心之所期指也。故知此释诚无所取，自悮悮人，过莫大焉。教证之说人多异论，竝由不达别教教旨，今之所辨义符祖意，后之贤达必有藻鉴。\n方便\n法华？方便品。人或问云：文谈真实，题标方便，何总别之不贯？昔来说者，异论纷然，广立义门，各盈章藻。予每于此研味思究，求其诸说，曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊从大通佛所，为此一类，结缘中间，种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲，权巧覆护，来至今日，方得此类。心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀。所施功力，今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今，将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力，是故此经乃是算数孔目。故曰：吾从成佛以来，种种因缘，譬谕言教，无数方便，引导众生。五佛章中，一一皆云：无数方便，以方便力，于一佛乘，分别说三，令入佛慧，是我方便，诸佛亦然，是故如来殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初，叹方便云：其智慧门，难解难入。门即方便，随宜所说，意趣难解，亦是方便。品末叹云：诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法。故知一品始终皆是称叹方便，题中从此所叹方便为方便品。经文虽说所显真实，推功竝由方便之力得至于此。在昔正用施设之时，隐覆秘护，不令觉知，住于化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切，令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功；机所感激，亦是荷方便之化。因于方便，得契真实，方便之功，实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家玅会佛心，品标方便，不亦宜乎？何得乃云文谈真实，总别不贯？更借世间譬谕显之。如世良将，受国重任，提百万师敌，除强虏百万之众，性命死活，国家大事，社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机䇿不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹权谋，施此机巧能成大事。前来正当运谋之时，机密所用决不可泄，既已成巧，方可对众称扬赞叹，如孙膑减灶、韩信弃旗、张禄隐名、陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安󳬛定业，在佛亦尔。然佛不思议化，故不可以世间小事而恻圣用，为未了者借事比□。佛为机缘施善巧破魔军，当正用时机密隐秘不令觉知，今既成功来至法华，赏功付业竝曰方便，即显真实方便有显实之功，是故殷勤之所称叹，从此题品可不伟哉！何得以总别不贯而兴难辞？经家傥或以真实题品反成总别不贯，今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，竝以三教而为方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施设化诱，随机契用谓之法用，若非此用，何由今日得入实相？指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用机全不知，今日显说始知方便，虽指三教名为方便，此方便体即是真实，故此方便受秘玅称，昔日将一以为三，今日知三全是一，从三题品故云秘玅，方便乃即一之三，亦如良将用此机巧，当正用时随宜施设谓之法用，若非此谋何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹昔之所用；既能成功，从今题品。故以秘玅而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，竝以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，玅合佛心，深符经意，岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而竝驾耶？然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品，但谓方便即是真实；从绝待以标名，虽标方便，意则全标真实。葢由权便是实，欲使机缘见此方便，即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来玅意挌之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意，请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名，昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨、佛意、祖意，将恐沈埋，故略举提，免致干没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。\n尘沙\n禀吾佛之法，立造修之行，必以三观，治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教，判摄一代，行理智断，无不备尽。甞窃疑之，教为能诠？理为所诠？理必有三，藏通二教，同诠真理，别圆二教，同诠中理，其如俗理，无教可诠，何也？又窃疑之，惑既有三，界唯内外，界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙，何界所摄？是则尘沙，通界内外。然彼二惑，内外有限，何故尘沙，通内通外？又闻先贤，有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。于是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗钞有云：见思重数，如尘若沙，只此二句，深识惑体。予于此义，不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说：一云牵生，一云不牵生。牵生者云：见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据文句云：若无四住，分段不生；若无无知，方便不生；若无无明，实报不生。不牵生者云：尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存，牵三界生。见思既破，无明惑现，润方便生。无明之惑，初破一品，即生实报，验知尘沙，无牵生义。前所据文，乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生，无此三惑即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：若谓尘沙无牵生者，何故四念处云：无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身。既云招无量果报，岂非牵方便生？有释者云：所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑入生死境，起同事摄权受果报，故有此云耳。此乃近代名师作如此释，其徒传习以为高论。予甞怜其暗昧若此，待示正宗方见佗谬。次复正宗须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙。何以知之？故止观所示出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病、知见思根本、知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药、有出世间药、有出世上上药。授药方法者，须能观机随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之令佗欣乐随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙；若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽于界外无明未破，亦能学习四种、四谛、十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病、见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思、无明二种能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然于菩萨职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人猒离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已，佗所不达。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙一切众生名自己见思，菩萨分上名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报，牵自生死者，几许悮哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄，而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说谓尘沙牵生者，全为失旨，非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体。无生之文如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，竝由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛；惑所润生，界唯内外。此理昭然，自行化佗，教理智断，三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相罕能明之，欲显四明玅宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。\n辩净土修证\n瑛法师净土修证仪有云：平等心佛，无取无舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此十六观经，以辩二门不同之相。\n彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如楞严说，皆由五阴，故有魔现。是以诸经论传，凡明修观，竝须辨出魔事。恐其现时，行人不识，若生取著，即落群邪故也。\n此以弥陀为境，境成果人，清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。\n问：般舟观佛，与今何异？答：彼是先观事境，后修理观。故观弥陀，犹如火聚，不许取著。例如罗汉，先修事禅，后修无漏观。此经直观事境，而取往生。例如凡夫，单修事禅，求生梵天也。问：何故理观，不许取著一切相邪？答：取著必牵生，返背无生理云云。\n昆山神济，一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以可不之问。予答之曰：可则亦可，然未至于全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎？经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迃捷之迳，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火。有二不便：一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至于三品生中，上品生有三种心：一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生：一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心，必依四谛；读诵大乘，该三大乘。又如方等经典，岂专事行？又如三种心：志诚心，大师疏以专实而释；深心者，以深理而言。又引十地论深、广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广，意而有勇。又此三种心，正同净名经：直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行？如何以净土求生，一向为取著事相有生之心，而为行法？又以单修事禅，而生梵天为例，得非违佛意之甚乎？二者、违祖有三不便：一者、疏以修心玅观感佛土净为经宗致，则一心三观为能修，四种净土为所到，而专以取著牵生为因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三观释观，一体三身释佛。既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深，所证乃极。虽通被四机，只从圆深判文之旨。故佛之意，故其一心三观、一体三身是取著成业之行否？三者、大师十疑论专以生无生性，灭无灭迹，令契无生，方能感土。终日取舍，且无猒欣；终日求生，未甞脱离。岂是有生之法乎？若以事、理二观，有生、无生，对分此、彼两土之行者，深为失旨。佛经、祖疏竝以事、理兼修，利、钝竝被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生，其奈机有利、钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心求生净土，必得上生。中、下既钝，此理难皆。事不获已，故于慈心摄受不失，令于事相专心，亦可得生我国。生我国已，经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种，利、钝兼被，事、理竝陈。则利机直坐金莲，中、下须经劫数；利机虽终目欣猒，未甞取舍，中、下于取舍之念亦至无生。竝须于事而达理，于生见无生，方能契佛祖本心，达往生迳路。如何径挺？分别彼此，克定有求，专在事门，决令著相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱，乃令一弹指顷得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来玅力无缘，大勋永无，摄生令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失其高贤，于应亦丧其玅德，其可为学教之眼目、修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经，瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害，故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类，上辈三品，须解须行。故文云：汝行大乘，解第一义，即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯玅观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是恶逆，十念精诚，往生彼国，但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降玅哉？慈云深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机，同彼愚夫之习，可不哀欤？以慈云之文，格瑛公之见，得无惭色。绍兴辛未元宵，书于昆山慧聚寺普贤阁。白莲泽山叟与咸。愿与法界有情，同步金台上品。\n全书二卷，今传下卷。良锦美绣，尺寸可珍，故今梓行。观覧君子，有得全本见付，幸甚。\n元禄十七年岁次甲申初春谷旦。",
  "traditional_sha256_no_ws": "eb967e3518946b24d099a62dc36c8e30aef9f5ea89228bd57fe41cdf8d58c6be",
  "simplified_sha256_no_ws": "808a6fcb55180783f75d665ad6736cb7b45525e8e328b78707ae4727e4fa6709",
  "sections": {
    "traditional_blocks": [
      {
        "type": "juan",
        "text": "復宗集下"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "東掖白蓮　與咸　述"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "教證",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "荊溪有云：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實。意稍難曉，人多迷之。是故今家借用地論教證之義，以消別門，遂有約行約說四種之相。原乎山家借用者，止為別教教權證實，非位難明。以地論中教道是權，證道是實，義頗相當，可以借用而為判釋。因例諸教，當分行位，亦有權實，義皆可通。故義例云：教證二道，本在別教，亦可通用，乃分二意，約說約證。所以通用者，教證二道也。乃分二意者，別教之中，須明四種也。舊來先達，說此甚多，明之者寡。予於此義，遲疑甚久，因思而得，乃見舊來云云之論，皆所未然。舊來分別，約行教證，皆以地前為教，登地為證。約說教證，莫不皆云：為地前說一教始終，名約說教道；說十地法，名約說證道。雖各行章藻，但約行教證，并約說教道，眾皆同之。唯約說證道，或云說十地圓融，或云說十地隔歷，此為異爾。今之所論，與昔永殊。以經論明之，以祖文考之，方見今說得乎正當。今此先且考覈舊說，灼見未是，方顯今義與祖文合。且如別教，從始至終，五十二位，而談四種者，以地前為約行教道，登地為約行證道。及乎約說教證，又以說一教始終為約說教道，說十地法為約說證道。夫如是，祇是三種有行位可收以地前地地上分三種故，一種是通途說法約說教道說一教故。是則只消借三種來判別門行位，何用約說教道耶？則見借此一種，用判何位，有何功能？只如諸教如來說法，莫不皆為初心之人說其本教，始終行位，亦須盡是約說教道。又何但四教行位如此，只如如來一代說法，大藏之中，經律論等，莫不皆是如來金口所宣，菩薩聖人代佛宣說，行位智斷，應須皆是約說教道，以其無非盡為初心之人說行位等法故。何其不達之甚，曾不少作如此思惟而考覈之乎？非但今家借用無功，亦見地持說義通謾而非簡要，何用借為？又只如約說證道，既以一教始終皆是約說教道，則十地已在其中。又以十地為約說證道，則如來兩番說法耶？亦使諸位義皆兩屬。諸師所以有作十地圓融者，有作十地隔歷者，意以兩番說法而分二義。以謂約說教道，說十地隔歷；約說證道，說十地圓融。為欲於一行位分其二義，不免須作此釋。推其病源，在乎不曉二種名目，而謂約行者，從行人履歷邊得名；約說者，從如來說法邊得名。因茲錯解，致使所說行位判攝，遂成訛謬。此病來久，後人循習，認非為是。曾不省悟四教之中，莫非說法，莫非履行，何故此義獨在於別？雖皆例通，別本正用。凡論教義，先正其名，名或不正，於義成壅。須知籤云：前文約行，後文約教。輔行云：一者約行，二者約說。義例云：約說約證。故知諸文於約行教證，或云約行，或云約證，葢從有人歷位修行，有人證果，故云約證。於約說教證，或云約教，或云約說。葢從但有其教，無人歷位，無人證果，虗有其說，以誘物機，故云約說。非謂取如來說法而為約說也。但是教門方便，權設其說，謂之約說。若於二種名目不正，附名說義，悉皆顛錯。若解約說，但是有教無人，則教證之道，斯過半矣。既知此已，方可與論四種行位，配對別教五十二位，以消別門，坦然明白。約行教證者，地前屬教，登地屬證。此如玄籤輔行明文分之，顯然可見。人皆共許，略無所惑。約說教證者，人多迷之。故今須以行位分定，乃驗昔說，皆所未達。須知以十地始終為約說教道，以玅覺一位為約說證道，方見以此四種教證，判釋別教一教行位，不相混濫。是則於別教中，約行教證，是真似義，則以地前與登地對論。約說教證，是分極義，則以十地與玅覺對論。約行約說，既各有其位次分齊，則免一位，義有兩屬。且如何見約說教證，從地上去，不涉地前？祖師明文，非不白直，有眼之者，顯然自迷。今為指出，今義有歸。籤云：依教道義，以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地已上，仍存教道。輔行云：二者約說為地前，說始終屬教。此則明以地上之法，而為教道，不涉地前。昔人皆於輔行之文，錯解始終為一教始終，故成謬妄。殊不知所謂始終者，乃十地始終，非一教始終也。何以知之？今引地論本文照之，方見今說誠為得旨。地論中金剛藏菩薩從三昧起，說十地法有二十句，第十一句云：又有菩薩十地始終。故論中云：所謂得菩薩十地始終，此根本始終乃至十義始終。論文明說十地始終非一教也，豈非此等明文以十地為約說教道？籤云：故知初地已上仍存教道。正此之謂也。何曾以約說教道通地前？人不見之，便以一教始終而消其文，幾許誤哉！往往人見有仍存之說，便認地前已是教道、地上仍存，豈非一教始終皆為約說教道？殊不曉荊溪意謂地前是約行教道、地上自是證道，今以十地猶屬約說教道，豈非地上仍存教道耶？乃見地前為約行教道、地上為約說教道，愈更分明。約說證道指玅覺位者，此如籤云：若說十地已證之法，即證道也。既云已證，且指誰是已證十地之人？等覺一位或有或無，諸文開合今置不論，正指玅覺果人為已證十地之者。但請研詳已之一字，乃見今立符文合義。何以知之？又玅玄云：道場所得法，即證道明義。道場所得豈非玅覺乎？即輔行中斷十二品無明名為玅覺，此等正是約說證道，豈有斷十二品無明之佛耶？從別教說，佛但只斷十二品爾，自初地同圓；從實證說，初地即同初住。故知地上已去但有其教，無行證人。從此則以十地為教道、玅覺為證道，既實無人但有其教，此等行位皆成虗設，若教若證皆名約說也。只為別教權實難明，故借彼義以消別門，方見四種借義有功。從來先達，昧之久矣。知此義者，出自於今，非謂自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖師甚明，人何自暗？今既獲見，豈不歡欣？故知一家借彼四種，用判一教，且無位位兩屬之過，又無借義無功之咎，仍無諸教濫通之失。請學教者，試以公心而考詳焉。問：約說教道，既約十地始終，是則初地應是約說教道之始。且約行證道，又是初地，豈非一地仍有兩屬？若謂不然，應約說教道，只可談九地始終，不應云十。答：此之一位，乃一教之進否，圓別之分岐，誠不易解，人多迷之。借彼判釋，深有所以。葢由初心稟教，以十二品無明盡為極果之位，以初地一品為分果之證。及乎入地，一品纔亡。洞見圓理，初地即是初住。雖同初住，以從地前歷位修證而來，且從期心實證以說，乃是別教證道之位。若從入地同住，即屬圓初住人，非復受別初地之職。則初地一位，亦是無人，還成虗設。是故此位，仍屬教道。故止觀云：因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，況復後果？輔行云：初地尚無，何況後果？初地入住，此為正文，於教道文，不須疑也。是故初地，從教道邊，亦實無人，得云十地始終。從證道邊，得是別人，來入此位。證道之言，其實同於初住受稱。可宜思之，方識教證。問：若以有教無人為約說教證，且前二教果佛亦是有教無人，亦應得是約說證道耶？答：教證二道，本為別教教權證實，所以借用。若例諸教，亦可通用，有約行教證也。更以義求，果佛亦可通是約說證道，以亦無人從因修證。今所不爾者，非教證借用之正意，故以前教果本是一佛，垂為三迹，今且借用以釋別教教權證實，用判行位權實之相，餘非其要，何用借為？人不見之，便以四種教證例通四教者，未達斯旨也。又見義例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四種者，迷茲之文也，如前已釋。今亦通用者，教證二道以判權實也。分二意者，正語別教之中約說約行也。思之可知。問：約說證道，權耶？實耶？若云是權，玄文借彼兩種以證實部；若云是實，既但有教無行證人，如何是實？答：舊說皆云約說證道，說十地圓融。如神智󱨯玄云：約說證道，能說之人是圓教佛，所說之法是圓融法，所被之人是別向圓修人。元師隨釋云：約說證道，被別地前住行向位，圓實機發，如來應之，故說十地圓融之法，被而接之。倫師精微云：復有一類，地前宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱為約說證道。此等所說，皆云說十地圓融之法是實，以今所判照之，其可得乎？則全未識約說之旨。唯假名湛師有云：四種教證，三種是權，一種是實。唯約行證道是實，約說證道亦應是權。若爾，何以證實有二義故：一者以權證實，故特云借。若一向是實，何須云借？二者相帶為證，故云及以證道。然此一說能知三權一實，猶勝諸師。然亦不識約說證道是玅覺位，似是而非，今所不取。諸師所論，全然無識。若謂為圓修人說圓融法，何名入地自證，權門自開耶？若謂是被接人，是何等接？若圓接別，應說圓教五十二位圓融之法，何用十地圓融耶？若是別接，正如荊溪破云：成別接別。如此被接，三接不收。故知昔說一何顛倒？須知約說證道既是玅覺，有教無人亦屬權攝。所以引證實部者，且附彼部，以兩證是實，兩教是權。以借彼義用證實部，亦是且依諸教分極之義，乃以果證為實，故得引證爾。但得今意，以分教證，無往不達。問：輔行但明三種，不論約說證道，其義乃略。籤文備明四種，何以却指之云備如輔行？答：舊釋此妨，說者甚多。或云互有廣略，或云名略文廣，竝皆不得約說教證之旨，所以異說。應知輔行亦明四種，如云破十二品無明名為玅覺，此即約說證道。昔人不曉此之一種位在玅覺，不識輔行四種教證備全，妄生穿鑿。若得此意，四種義全，引文又廣，所以籤文以略指廣，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荊溪秉筆坦然明白，何曾迃曲？人自不曉，遂失祖意。問：止觀云：別教止觀亦頓亦漸。初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。亦頓之頓，圓中耶？但中耶？若云但中，非今頓義；若謂圓中，初心之人如何能知？輔行云：前之三教不知圓理故也。此義如何？答：舊來多云知但中也，中道法體與圓中同，故云亦頓。近有人云：不然。此云知中名亦頓者，正約漸頓止觀以簡偏圓，須以圓中為頓。別教初心，義應兩種：有稟教之初心，有初地之初心。今約初地，亦云初心，例如初住，名初發心住。今此乃指初地知中證道同圓，名為亦頓。故止觀次文云：進破無明，入初地證道，是頓也。輔行云：前三不知圓理者，稟教之初心也。止觀前後竝以初地為頓者，即初地初心也。然此一說，一往聞之，似如可采，細而覈之，大有失旨，違文背義者多矣。此葢不識別教教旨，致於別教教義難明。先明別教教旨，次點示佗失。且別教者，別圓兩教同詮中理，亦談三諦，亦破無明，亦顯三德，亦知百界分身作佛，亦解一中無量、無量中一。此教初心，稟教之者便解五十二位功德所說法門非不圓玅，如華嚴會同聞佛說，承稟佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分兩教。斯葢別人解之不到，不及於圓，遂成別教。只如古來諸師所解三身三德非不圓玅，今家乃以不談性具盡判屬別。所以爾者，荊溪云：但知果上融通，不知眾生理本。雖知圓融一多相即不思議理，乃謂將來果上有此功勳。不知初心與果地一，不解果法全在因心，所解圓融期心初地，使此圓融遂成隔歷，雖有即名而無即義，雖解中道判之成但教權，故以中道在初地顯故但理實，故所解中道圓融一如故中。從理實是同，故名亦頓；從教權是但，故名亦漸。別教教旨不易研詳，每見學人凡說別教所謂但中者，如雲外月似出水華，往往將別教人所解法門不及通教，以通教人解知即空不待扸盡，即知諸法當體虗幻便解即空，豈可別教詮中道理不及即空？一何可嗟！須曉別圓兩人同一座席，同聞佛說不思議理，同稟中道雙照雙遮，三德三身無不洞解，所以分兩教者，以此玅德期心在果方乃能證，所以此教所有圓玅非因心法有此不到，遂成別人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次點佗失略有四非：一、無理可詮。若謂初心知中指初地者，未審稟教之時詮於何理？此人稟教以何為期？無果可望，良亦可嗟！若謂但中，未審以何為但中耶？如前所論，往往此人不及通教。二、公違輔行。以輔行中釋此，乃云解頓行漸，解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，既曰解但知於頓理而已，此是初地之解耶？稟教初心之解耶？若云初地，初地已證圓頓之理，何云解但知之而已？驗知荊溪正約稟教初心但能知此頓理而已，未能依理頓行，故云而已，豈非的指初稟之心？料想此人不曾看至輔行之文，作茲謬釋。有眼之人略會看讀，纔見此文，必知須以稟教初心而為亦頓，如何敻指初地為初心耶？豈是止觀輔行之文意乎？故知此釋灼然謬妄。三、迷於止觀。止觀簡於偏圓，凡有多向，前約四句簡，次約四法簡，後約不定等簡。四句即以理教對簡，故輔行中藏通即取設教之意而得漸名，別教即取解知頓理而名亦頓。於四法中有兩種四法，初約教觀行證，輔行云：且約教證二道以釋四法。又云：前之四法將於三法對證以簡，次則合觀入教，三法對教以簡權實。故知止觀約四句簡，乃以初心稟教，便知初地證此頓理，則教漸理頓，名亦頓亦漸。次約教證，方是至初地時證其實理，名為亦頓，地前亦漸。後之四法乃以有教無人以分頓漸，諸科各有一義以揀頓漸，不可以四句一科貫下而云初地為初心也，豈非違止觀之文乎？四、失於地位。初心之言須指十信初稟而為初心，如止觀次文云：通別中初心乃至後心。對後心說，初心須指始初之心。一家不曾以初地為初心，公然違背，妄作此釋，一何可笑。須知此教亦頓之位固在初地，初心能知者，指始初稟教之心，便知將來初地之上有此頓證，期心於彼證圓融法，是故指此以為後果。後果之言通至玅覺，皆在初心之所期指也。故知此釋誠無所取，自悞悞人，過莫大焉。教證之說人多異論，竝由不達別教教旨，今之所辨義符祖意，後之賢達必有藻鑑。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "方便",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法華？方便品。人或問云：文談真實，題標方便，何總別之不貫？昔來說者，異論紛然，廣立義門，各盈章藻。予每於此研味思究，求其諸說，曲而不直，未合佛祖一貫之意。細而求之，果見經文不標真實，特題方便，深有所以。若標真實，却見經中總別不貫。何者？釋迦世尊從大通佛所，為此一類，結緣中間，種種調熟，經無量劫，施種種化，誘之攝之，用無數慈悲，權巧覆護，來至今日，方得此類。心已淳熟，聞佛所說，不起毀謗，方暢如來出世本懷。所施功力，今日成就，不至唐喪，豈不歡喜而暢悅之？故至于今，將欲授記，先乃稱嘆方便之功，敘述昔來誘攝之力，是故此經乃是算數孔目。故曰：吾從成佛以來，種種因緣，譬諭言教，無數方便，引導眾生。五佛章中，一一皆云：無數方便，以方便力，於一佛乘，分別說三，令入佛慧，是我方便，諸佛亦然，是故如來殷勤稱歎。所稱歎者，非歎真實，乃歎方便善巧之功，不易成就。經文品初，歎方便云：其智慧門，難解難入。門即方便，隨宜所說，意趣難解，亦是方便。品末嘆云：諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法。故知一品始終皆是稱嘆方便，題中從此所嘆方便為方便品。經文雖說所顯真實，推功竝由方便之力得至於此。在昔正用施設之時，隱覆秘護，不令覺知，住於化城，自謂真實。今日聞說，方知如來機變巧用，省悟昔日所證非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日獲大利益？方知如來真大導師，誘引一切，令入佛慧。是則佛所稱嘆，乃是嘆方便之功；機所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真實，方便之功，實難思議，是故殷勤之所稱嘆。此是經家玅會佛心，品標方便，不亦宜乎？何得乃云文談真實，總別不貫？更借世間譬諭顯之。如世良將，受國重任，提百萬師敵，除強虜百萬之眾，性命死活，國家大事，社稷存亡，皆在主將一人之手。苟或計謀不深，智略不廣，適時所用，機䇿不密，如何可以當茲重任？或小不利，所害非輕，殆乎一且破虜滅敵，立大功勳，成國大事，保全師眾，存定社稷，主將之心，豈不歡慶而快悅之？功既立矣，堪對廣眾稱嘆權謀，施此機巧能成大事。前來正當運謀之時，機密所用決不可泄，既已成巧，方可對眾稱揚讚嘆，如孫臏減竈、韓信弃旗、張祿隱名、陳平反問之類，皆上將善巧機密，能與國家安󳬛定業，在佛亦爾。然佛不思議化，故不可以世間小事而惻聖用，為未了者借事比□。佛為機緣施善巧破魔軍，當正用時機密隱祕不令覺知，今既成功來至法華，賞功付業竝曰方便，即顯真實方便有顯實之功，是故殷勤之所稱嘆，從此題品可不偉哉！何得以總別不貫而興難辭？經家儻或以真實題品反成總別不貫，今山家以三種釋方便，甚合佛旨。雖有三種，竝以三教而為方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施設化誘，隨機契用謂之法用，若非此用，何由今日得入實相？指此三教為入實門，謂之能通。在昔雖用機全不知，今日顯說始知方便，雖指三教名為方便，此方便體即是真實，故此方便受祕玅稱，昔日將一以為三，今日知三全是一，從三題品故云祕玅，方便乃即一之三，亦如良將用此機巧，當正用時隨宜施設謂之法用，若非此謀何由獲功？謂之能通。既已獲功，對眾稱歎昔之所用；既能成功，從今題品。故以祕玅而釋題名，正是今日所嘆方便。今所嘆者，無別方便，即是前來所用善巧。故此三釋，竝以三教而為方便。前二可釋昔經，後一正當今品。方便有顯實之功，特題今品名為方便。斯乃天台解釋，玅合佛心，深符經意，豈可與夫古師所謂照常無常、內靜外變者而同日耶？仍知今之所說，亦豈與夫舊人章藻淺陋之論而竝駕耶？然則舊來亦見疏文節節皆云方便有顯實之功，故從方便以題品，但謂方便即是真實；從絕待以標名，雖標方便，意則全標真實。葢由權便是實，欲使機緣見此方便，即作實真而解。此乃善論之者作如此釋，故有名體俱不轉之說。若以上來玅意挌之，此等但得三一同體之義，殊未見如來所以稱歎殷勤之旨。經家標品之意，請明眼人試為詳考。若夫約三種而論開顯，據諸文而釋題名，昔人章藻已自詳備。今但患其舊來所說未合經旨、佛意、祖意，將恐沈埋，故略舉提，免致乾沒。願同道者共開方便之門，深造實相之府。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "塵沙",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "稟吾佛之法，立造修之行，必以三觀，治三種惑，證三諦理，顯三德身，此為至要。天台一宗，立四種教，判攝一代，行理智斷，無不備盡。甞竊疑之，教為能詮？理為所詮？理必有三，藏通二教，同詮真理，別圓二教，同詮中理，其如俗理，無教可詮，何也？又竊疑之，惑既有三，界唯內外，界內則以見思為因，界外則以無明為因，其如塵沙，何界所攝？是則塵沙，通界內外。然彼二惑，內外有限，何故塵沙，通內通外？又聞先賢，有以塵沙牽生不牽生之論，異諍紛然，未能歸一。於是考尋祖文，研究昔說，果見祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗鈔有云：見思重數，如塵若沙，只此二句，深識惑體。予於此義，不能自默，試略辯之。先敘昔說，次復正宗。昔有二說：一云牽生，一云不牽生。牽生者云：見思惑牽同居生，塵沙惑牽方便生，無明惑牽實報生。據文句云：若無四住，分段不生；若無無知，方便不生；若無無明，實報不生。不牽生者云：塵沙障乎化導，見思阻乎空寂，見思惑存，牽三界生。見思既破，無明惑現，潤方便生。無明之惑，初破一品，即生實報，驗知塵沙，無牽生義。前所據文，乃是三惑對土之說，以由陳如有無生義，三惑是生，無此三惑即三無生，故以塵沙以對方便，非謂塵沙牽方便生。有難者云：若謂塵沙無牽生者，何故四念處云：無量取相感無量生死，無量塵沙招無量果報，無量無明受無量報身。既云招無量果報，豈非牽方便生？有釋者云：所謂招果報者，非謂牽招實造果報，乃是菩薩出假化物，破塵沙惑入生死境，起同事攝權受果報，故有此云耳。此乃近代名師作如此釋，其徒傳習以為高論。予甞憐其暗昧若此，待示正宗方見佗謬。次復正宗須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法名為塵沙。何以知之？故止觀所示出假有三，謂知病、識藥、授藥方法。知病者，知一切眾生見思之病、知見思根本、知見思因緣久近重數等。識藥者，有世間藥、有出世間藥、有出世上上藥。授藥方法者，須能觀機隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之令佗欣樂隨服而治。若能了達知病等三，名破塵沙。此三不了名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外。若能分別通見通思，授藥與治，破界內塵沙；若能分別別見別思，授藥與治，即破界外塵沙。故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相，名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恒沙佛法，廣為眾生分別藥病。雖於界外無明未破，亦能學習四種、四諦、十六門假，至地住時，破一品無明，方名真利益。夫如是，則塵沙惑者，乃佗人分上見思之病、見思因緣、見思久近、見思重數及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別佗人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思、無明二種能牽界內外生。欲亡此惑，修空修中斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中。然於菩薩職在利佗，始初發心，菩提為本，眾生無邊誓願度脫，稱此本故，故須為佗分別見思種種重數，令一切人猒離生死，永出輪迴。若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙，如何為物？故云塵沙障乎化導。識此惑體，唯有四明一人而已，佗所不達。如此解會，非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，從自行入道，故唯真中；從出假化物，故兼俗諦。即此自行而為化佗，令佗依此四教二理之所修習，是故俗諦徧在四教分界內外。在我名俗諦，以破塵沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎學習法門，為佗分別，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招無量生死，受無量果報。所以塵沙一切眾生名自己見思，菩薩分上名塵沙惑。人不見之，便謂菩薩以塵沙惑招自果報，牽自生死者，幾許悞哉！若了斯義，四念處文煥然冰釋，安可以入生死境，起同事攝，而消彼文？嗟乎！此師何以弘演？故前二說謂塵沙牽生者，全為失旨，非但錯據無生之文，亦乃未識塵沙惑體。無生之文如前所釋，謂塵沙不牽生者，雖知塵沙無潤生義，不知所以無之之旨，竝由不曉此惑無別自體。惑體若正，此理自明。故知今家教所詮理，唯詮真中，不詮俗諦；惑所潤生，界唯內外。此理昭然，自行化佗，教理智斷，三觀三諦，無不顯了。其如諸惑正習體相稍有所涉，但痛昔來塵沙惑相罕能明之，欲顯四明玅宗正旨，所以略示無益之論，此不多及。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "辯淨土修證",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "瑛法師淨土修證儀有云：平等心佛，無取無捨，何用捨此取彼？答：古今淆混，試為陳之。夫一代觀門，有其二種：一者此方入道，破惑證理，無生觀也；二者求生淨土，捨身為身，有生觀也。今且用彼天台一家理觀，對此十六觀經，以辯二門不同之相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "彼以五陰為境，境是生死幽暗之法，以十乘理觀研之，能發九境魔事。如楞嚴說，皆由五陰，故有魔現。是以諸經論傳，凡明修觀，竝須辨出魔事。恐其現時，行人不識，若生取著，即落羣邪故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以彌陀為境，境成果人，清淨功德，十乘行滿，永絕十境魔事。是以淨土一門，諸經論傳，皆不言有魔事。故知但能依經作想，心無邪念，則聖境現前，光明顯發，能破自己幽暗，滅五陰生死也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "問：般舟觀佛，與今何異？答：彼是先觀事境，後修理觀。故觀彌陀，猶如火聚，不許取著。例如羅漢，先修事禪，後修無漏觀。此經直觀事境，而取往生。例如凡夫，單修事禪，求生梵天也。問：何故理觀，不許取著一切相邪？答：取著必牽生，返背無生理云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "崑山神濟，一日持瑛法師修證儀示予，且扣之以可不之問。予答之曰：可則亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之論，得不違佛祖之本意乎？經有三輩九品，機有利鈍賢愚，行有迃捷之逕，達有遲疾之期。若以此為至談，非但促靈鳳為拙鳩，抑亦屈神光為爝火。有二不便：一者違經，二者背祖。違經者，經中有三種修：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘。至於三品生中，上品生有三種心：一者志誠心，二者深心，三者回向發願心。又有三種眾生：一者慈心不殺，具諸戒行；二者讀誦大乘方等經典；三者修行六念，回向發願。只如三淨業中，發菩提心，必依四諦；讀誦大乘，該三大乘。又如方等經典，豈專事行？又如三種心：志誠心，大師疏以專實而釋；深心者，以深理而言。又引十地論深、廣以釋，則同聞深不怖，聞廣不驚，聞非深非廣，意而有勇。又此三種心，正同淨名經：直心是菩薩淨土，深心是菩薩淨土，大乘心是菩薩淨土。以心淨故，則佛土淨。直心即志誠，大乘即六念發願。淨名疏釋，豈同事行？如何以淨土求生，一向為取著事相有生之心，而為行法？又以單修事禪，而生梵天為例，得非違佛意之甚乎？二者、違祖有三不便：一者、疏以修心玅觀感佛土淨為經宗致，則一心三觀為能修，四種淨土為所到，而專以取著牽生為因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三觀釋觀，一體三身釋佛。既以觀佛為行，必舉正收依，舉主攝眾。能修既深，所證乃極。雖通被四機，只從圓深判文之旨。故佛之意，故其一心三觀、一體三身是取著成業之行否？三者、大師十疑論專以生無生性，滅無滅跡，令契無生，方能感土。終日取捨，且無猒欣；終日求生，未甞脫離。豈是有生之法乎？若以事、理二觀，有生、無生，對分此、彼兩土之行者，深為失旨。佛經、祖疏竝以事、理兼修，利、鈍竝被。據佛本意，盡欲以金臺攝引上品利生，其奈機有利、鈍之殊，故生有三品之別。解第一義，而以大乘真淨之心求生淨土，必得上生。中、下既鈍，此理難皆。事不獲已，故於慈心攝受不失，令於事相專心，亦可得生我國。生我國已，經歷劫數，方得見佛。既機有未可，故佛亦慈悲。此亦如來廣開方便，攝此羣生。故須上體佛心，俯求機種，利、鈍兼被，事、理竝陳。則利機直坐金蓮，中、下須經劫數；利機雖終目欣猒，未甞取捨，中、下於取捨之念亦至無生。竝須於事而達理，於生見無生，方能契佛祖本心，達往生逕路。如何徑挺？分別彼此，克定有求，專在事門，決令著相。是則此經但為下根者設，而無上品之機。經中所以備明九品，意在見賢思齊。瑛公專執事修，反使壓良為賤，乃令一彈指頃得百千陀羅尼者，與夫滿十二劫方發菩提心者同日而語，豈非促靈鳳為拙鳩乎？仍使如來玅力無緣，大勳永無，攝生令人上品，豈非屈神光為爝火乎？在機既失其高賢，於應亦喪其玅德，其可為學教之眼目、修行之要門者乎？經中雖攝機寬廣，大師從高深判經，瑛特去無生之文，從有相之行，深所不可。大凡釋義，寧可以深收淺，不可從淺失深，此實大害，故向為未全可者也。慈雲法師決疑行願云：九品生相，各有行類，上輩三品，須解須行。故文云：汝行大乘，解第一義，即其人也。意令學者見賢思齊，企金臺而高升，唯玅觀而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是惡逆，十念精誠，往生彼國，但能知有淨土，盡可回心。苟不然者，寧容九品之差降玅哉？慈雲深達佛祖之意，則無失機之咎。瑛之所論，亦令高明之機，同彼愚夫之習，可不哀歟？以慈雲之文，格瑛公之見，得無慚色。紹興辛未元宵，書于崑山慧聚寺普賢閣。白蓮澤山叟與咸。願與法界有情，同步金臺上品。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全書二卷，今傳下卷。良錦美繡，尺寸可珍，故今梓行。觀覧君子，有得全本見付，幸甚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "元祿十七年歲次甲申初春穀旦。"
      }
    ],
    "simplified_blocks": [
      {
        "type": "juan",
        "text": "复宗集下"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "东掖白莲　与咸　述"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "教证"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "荆溪有云：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实。意稍难晓，人多迷之。是故今家借用地论教证之义，以消别门，遂有约行约说四种之相。原乎山家借用者，止为别教教权证实，非位难明。以地论中教道是权，证道是实，义颇相当，可以借用而为判释。因例诸教，当分行位，亦有权实，义皆可通。故义例云：教证二道，本在别教，亦可通用，乃分二意，约说约证。所以通用者，教证二道也。乃分二意者，别教之中，须明四种也。旧来先达，说此甚多，明之者寡。予于此义，迟疑甚久，因思而得，乃见旧来云云之论，皆所未然。旧来分别，约行教证，皆以地前为教，登地为证。约说教证，莫不皆云：为地前说一教始终，名约说教道；说十地法，名约说证道。虽各行章藻，但约行教证，并约说教道，众皆同之。唯约说证道，或云说十地圆融，或云说十地隔历，此为异尔。今之所论，与昔永殊。以经论明之，以祖文考之，方见今说得乎正当。今此先且考核旧说，灼见未是，方显今义与祖文合。且如别教，从始至终，五十二位，而谈四种者，以地前为约行教道，登地为约行证道。及乎约说教证，又以说一教始终为约说教道，说十地法为约说证道。夫如是，祇是三种有行位可收以地前地地上分三种故，一种是通途说法约说教道说一教故。是则只消借三种来判别门行位，何用约说教道耶？则见借此一种，用判何位，有何功能？只如诸教如来说法，莫不皆为初心之人说其本教，始终行位，亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此，只如如来一代说法，大藏之中，经律论等，莫不皆是如来金口所宣，菩萨圣人代佛宣说，行位智断，应须皆是约说教道，以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎？非但今家借用无功，亦见地持说义通谩而非简要，何用借为？又只如约说证道，既以一教始终皆是约说教道，则十地已在其中。又以十地为约说证道，则如来两番说法耶？亦使诸位义皆两属。诸师所以有作十地圆融者，有作十地隔历者，意以两番说法而分二义。以谓约说教道，说十地隔历；约说证道，说十地圆融。为欲于一行位分其二义，不免须作此释。推其病源，在乎不晓二种名目，而谓约行者，从行人履历边得名；约说者，从如来说法边得名。因兹错解，致使所说行位判摄，遂成讹谬。此病来久，后人循习，认非为是。曾不省悟四教之中，莫非说法，莫非履行，何故此义独在于别？虽皆例通，别本正用。凡论教义，先正其名，名或不正，于义成壅。须知签云：前文约行，后文约教。辅行云：一者约行，二者约说。义例云：约说约证。故知诸文于约行教证，或云约行，或云约证，葢从有人历位修行，有人证果，故云约证。于约说教证，或云约教，或云约说。葢从但有其教，无人历位，无人证果，虗有其说，以诱物机，故云约说。非谓取如来说法而为约说也。但是教门方便，权设其说，谓之约说。若于二种名目不正，附名说义，悉皆颠错。若解约说，但是有教无人，则教证之道，斯过半矣。既知此已，方可与论四种行位，配对别教五十二位，以消别门，坦然明白。约行教证者，地前属教，登地属证。此如玄签辅行明文分之，显然可见。人皆共许，略无所惑。约说教证者，人多迷之。故今须以行位分定，乃验昔说，皆所未达。须知以十地始终为约说教道，以玅觉一位为约说证道，方见以此四种教证，判释别教一教行位，不相混滥。是则于别教中，约行教证，是真似义，则以地前与登地对论。约说教证，是分极义，则以十地与玅觉对论。约行约说，既各有其位次分齐，则免一位，义有两属。且如何见约说教证，从地上去，不涉地前？祖师明文，非不白直，有眼之者，显然自迷。今为指出，今义有归。签云：依教道义，以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道。辅行云：二者约说为地前，说始终属教。此则明以地上之法，而为教道，不涉地前。昔人皆于辅行之文，错解始终为一教始终，故成谬妄。殊不知所谓始终者，乃十地始终，非一教始终也。何以知之？今引地论本文照之，方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起，说十地法有二十句，第十一句云：又有菩萨十地始终。故论中云：所谓得菩萨十地始终，此根本始终乃至十义始终。论文明说十地始终非一教也，岂非此等明文以十地为约说教道？签云：故知初地已上仍存教道。正此之谓也。何曾以约说教道通地前？人不见之，便以一教始终而消其文，几许误哉！往往人见有仍存之说，便认地前已是教道、地上仍存，岂非一教始终皆为约说教道？殊不晓荆溪意谓地前是约行教道、地上自是证道，今以十地犹属约说教道，岂非地上仍存教道耶？乃见地前为约行教道、地上为约说教道，愈更分明。约说证道指玅觉位者，此如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，且指谁是已证十地之人？等觉一位或有或无，诸文开合今置不论，正指玅觉果人为已证十地之者。但请研详已之一字，乃见今立符文合义。何以知之？又玅玄云：道场所得法，即证道明义。道场所得岂非玅觉乎？即辅行中断十二品无明名为玅觉，此等正是约说证道，岂有断十二品无明之佛耶？从别教说，佛但只断十二品尔，自初地同圆；从实证说，初地即同初住。故知地上已去但有其教，无行证人。从此则以十地为教道、玅觉为证道，既实无人但有其教，此等行位皆成虗设，若教若证皆名约说也。只为别教权实难明，故借彼义以消别门，方见四种借义有功。从来先达，昧之久矣。知此义者，出自于今，非谓自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖师甚明，人何自暗？今既获见，岂不欢欣？故知一家借彼四种，用判一教，且无位位两属之过，又无借义无功之咎，仍无诸教滥通之失。请学教者，试以公心而考详焉。问：约说教道，既约十地始终，是则初地应是约说教道之始。且约行证道，又是初地，岂非一地仍有两属？若谓不然，应约说教道，只可谈九地始终，不应云十。答：此之一位，乃一教之进否，圆别之分岐，诚不易解，人多迷之。借彼判释，深有所以。葢由初心禀教，以十二品无明尽为极果之位，以初地一品为分果之证。及乎入地，一品才亡。洞见圆理，初地即是初住。虽同初住，以从地前历位修证而来，且从期心实证以说，乃是别教证道之位。若从入地同住，即属圆初住人，非复受别初地之职。则初地一位，亦是无人，还成虗设。是故此位，仍属教道。故止观云：因中有教行证人，果上但有其教，无行证人。若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，况复后果？辅行云：初地尚无，何况后果？初地入住，此为正文，于教道文，不须疑也。是故初地，从教道边，亦实无人，得云十地始终。从证道边，得是别人，来入此位。证道之言，其实同于初住受称。可宜思之，方识教证。问：若以有教无人为约说教证，且前二教果佛亦是有教无人，亦应得是约说证道耶？答：教证二道，本为别教教权证实，所以借用。若例诸教，亦可通用，有约行教证也。更以义求，果佛亦可通是约说证道，以亦无人从因修证。今所不尔者，非教证借用之正意，故以前教果本是一佛，垂为三迹，今且借用以释别教教权证实，用判行位权实之相，余非其要，何用借为？人不见之，便以四种教证例通四教者，未达斯旨也。又见义例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四种者，迷兹之文也，如前已释。今亦通用者，教证二道以判权实也。分二意者，正语别教之中约说约行也。思之可知。问：约说证道，权耶？实耶？若云是权，玄文借彼两种以证实部；若云是实，既但有教无行证人，如何是实？答：旧说皆云约说证道，说十地圆融。如神智󱨯玄云：约说证道，能说之人是圆教佛，所说之法是圆融法，所被之人是别向圆修人。元师随释云：约说证道，被别地前住行向位，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之。伦师精微云：复有一类，地前宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称为约说证道。此等所说，皆云说十地圆融之法是实，以今所判照之，其可得乎？则全未识约说之旨。唯假名湛师有云：四种教证，三种是权，一种是实。唯约行证道是实，约说证道亦应是权。若尔，何以证实有二义故：一者以权证实，故特云借。若一向是实，何须云借？二者相带为证，故云及以证道。然此一说能知三权一实，犹胜诸师。然亦不识约说证道是玅觉位，似是而非，今所不取。诸师所论，全然无识。若谓为圆修人说圆融法，何名入地自证，权门自开耶？若谓是被接人，是何等接？若圆接别，应说圆教五十二位圆融之法，何用十地圆融耶？若是别接，正如荆溪破云：成别接别。如此被接，三接不收。故知昔说一何颠倒？须知约说证道既是玅觉，有教无人亦属权摄。所以引证实部者，且附彼部，以两证是实，两教是权。以借彼义用证实部，亦是且依诸教分极之义，乃以果证为实，故得引证尔。但得今意，以分教证，无往不达。问：辅行但明三种，不论约说证道，其义乃略。签文备明四种，何以却指之云备如辅行？答：旧释此妨，说者甚多。或云互有广略，或云名略文广，竝皆不得约说教证之旨，所以异说。应知辅行亦明四种，如云破十二品无明名为玅觉，此即约说证道。昔人不晓此之一种位在玅觉，不识辅行四种教证备全，妄生穿凿。若得此意，四种义全，引文又广，所以签文以略指广，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荆溪秉笔坦然明白，何曾迃曲？人自不晓，遂失祖意。问：止观云：别教止观亦顿亦渐。初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。亦顿之顿，圆中耶？但中耶？若云但中，非今顿义；若谓圆中，初心之人如何能知？辅行云：前之三教不知圆理故也。此义如何？答：旧来多云知但中也，中道法体与圆中同，故云亦顿。近有人云：不然。此云知中名亦顿者，正约渐顿止观以简偏圆，须以圆中为顿。别教初心，义应两种：有禀教之初心，有初地之初心。今约初地，亦云初心，例如初住，名初发心住。今此乃指初地知中证道同圆，名为亦顿。故止观次文云：进破无明，入初地证道，是顿也。辅行云：前三不知圆理者，禀教之初心也。止观前后竝以初地为顿者，即初地初心也。然此一说，一往闻之，似如可采，细而核之，大有失旨，违文背义者多矣。此葢不识别教教旨，致于别教教义难明。先明别教教旨，次点示佗失。且别教者，别圆两教同诠中理，亦谈三谛，亦破无明，亦显三德，亦知百界分身作佛，亦解一中无量、无量中一。此教初心，禀教之者便解五十二位功德所说法门非不圆玅，如华严会同闻佛说，承禀佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分两教。斯葢别人解之不到，不及于圆，遂成别教。只如古来诸师所解三身三德非不圆玅，今家乃以不谈性具尽判属别。所以尔者，荆溪云：但知果上融通，不知众生理本。虽知圆融一多相即不思议理，乃谓将来果上有此功勋。不知初心与果地一，不解果法全在因心，所解圆融期心初地，使此圆融遂成隔历，虽有即名而无即义，虽解中道判之成但教权，故以中道在初地显故但理实，故所解中道圆融一如故中。从理实是同，故名亦顿；从教权是但，故名亦渐。别教教旨不易研详，每见学人凡说别教所谓但中者，如云外月似出水华，往往将别教人所解法门不及通教，以通教人解知即空不待扸尽，即知诸法当体虗幻便解即空，岂可别教诠中道理不及即空？一何可嗟！须晓别圆两人同一座席，同闻佛说不思议理，同禀中道双照双遮，三德三身无不洞解，所以分两教者，以此玅德期心在果方乃能证，所以此教所有圆玅非因心法有此不到，遂成别人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次点佗失略有四非：一、无理可诠。若谓初心知中指初地者，未审禀教之时诠于何理？此人禀教以何为期？无果可望，良亦可嗟！若谓但中，未审以何为但中耶？如前所论，往往此人不及通教。二、公违辅行。以辅行中释此，乃云解顿行渐，解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，既曰解但知于顿理而已，此是初地之解耶？禀教初心之解耶？若云初地，初地已证圆顿之理，何云解但知之而已？验知荆溪正约禀教初心但能知此顿理而已，未能依理顿行，故云而已，岂非的指初禀之心？料想此人不曾看至辅行之文，作兹谬释。有眼之人略会看读，才见此文，必知须以禀教初心而为亦顿，如何敻指初地为初心耶？岂是止观辅行之文意乎？故知此释灼然谬妄。三、迷于止观。止观简于偏圆，凡有多向，前约四句简，次约四法简，后约不定等简。四句即以理教对简，故辅行中藏通即取设教之意而得渐名，别教即取解知顿理而名亦顿。于四法中有两种四法，初约教观行证，辅行云：且约教证二道以释四法。又云：前之四法将于三法对证以简，次则合观入教，三法对教以简权实。故知止观约四句简，乃以初心禀教，便知初地证此顿理，则教渐理顿，名亦顿亦渐。次约教证，方是至初地时证其实理，名为亦顿，地前亦渐。后之四法乃以有教无人以分顿渐，诸科各有一义以拣顿渐，不可以四句一科贯下而云初地为初心也，岂非违止观之文乎？四、失于地位。初心之言须指十信初禀而为初心，如止观次文云：通别中初心乃至后心。对后心说，初心须指始初之心。一家不曾以初地为初心，公然违背，妄作此释，一何可笑。须知此教亦顿之位固在初地，初心能知者，指始初禀教之心，便知将来初地之上有此顿证，期心于彼证圆融法，是故指此以为后果。后果之言通至玅觉，皆在初心之所期指也。故知此释诚无所取，自悮悮人，过莫大焉。教证之说人多异论，竝由不达别教教旨，今之所辨义符祖意，后之贤达必有藻鉴。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "方便"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法华？方便品。人或问云：文谈真实，题标方便，何总别之不贯？昔来说者，异论纷然，广立义门，各盈章藻。予每于此研味思究，求其诸说，曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊从大通佛所，为此一类，结缘中间，种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲，权巧覆护，来至今日，方得此类。心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀。所施功力，今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今，将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力，是故此经乃是算数孔目。故曰：吾从成佛以来，种种因缘，譬谕言教，无数方便，引导众生。五佛章中，一一皆云：无数方便，以方便力，于一佛乘，分别说三，令入佛慧，是我方便，诸佛亦然，是故如来殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初，叹方便云：其智慧门，难解难入。门即方便，随宜所说，意趣难解，亦是方便。品末叹云：诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法。故知一品始终皆是称叹方便，题中从此所叹方便为方便品。经文虽说所显真实，推功竝由方便之力得至于此。在昔正用施设之时，隐覆秘护，不令觉知，住于化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切，令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功；机所感激，亦是荷方便之化。因于方便，得契真实，方便之功，实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家玅会佛心，品标方便，不亦宜乎？何得乃云文谈真实，总别不贯？更借世间譬谕显之。如世良将，受国重任，提百万师敌，除强虏百万之众，性命死活，国家大事，社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机䇿不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹权谋，施此机巧能成大事。前来正当运谋之时，机密所用决不可泄，既已成巧，方可对众称扬赞叹，如孙膑减灶、韩信弃旗、张禄隐名、陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安󳬛定业，在佛亦尔。然佛不思议化，故不可以世间小事而恻圣用，为未了者借事比□。佛为机缘施善巧破魔军，当正用时机密隐秘不令觉知，今既成功来至法华，赏功付业竝曰方便，即显真实方便有显实之功，是故殷勤之所称叹，从此题品可不伟哉！何得以总别不贯而兴难辞？经家傥或以真实题品反成总别不贯，今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，竝以三教而为方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施设化诱，随机契用谓之法用，若非此用，何由今日得入实相？指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用机全不知，今日显说始知方便，虽指三教名为方便，此方便体即是真实，故此方便受秘玅称，昔日将一以为三，今日知三全是一，从三题品故云秘玅，方便乃即一之三，亦如良将用此机巧，当正用时随宜施设谓之法用，若非此谋何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹昔之所用；既能成功，从今题品。故以秘玅而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，竝以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，玅合佛心，深符经意，岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而竝驾耶？然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品，但谓方便即是真实；从绝待以标名，虽标方便，意则全标真实。葢由权便是实，欲使机缘见此方便，即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来玅意挌之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意，请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名，昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨、佛意、祖意，将恐沈埋，故略举提，免致干没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "尘沙"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "禀吾佛之法，立造修之行，必以三观，治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教，判摄一代，行理智断，无不备尽。甞窃疑之，教为能诠？理为所诠？理必有三，藏通二教，同诠真理，别圆二教，同诠中理，其如俗理，无教可诠，何也？又窃疑之，惑既有三，界唯内外，界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙，何界所摄？是则尘沙，通界内外。然彼二惑，内外有限，何故尘沙，通内通外？又闻先贤，有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。于是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗钞有云：见思重数，如尘若沙，只此二句，深识惑体。予于此义，不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说：一云牵生，一云不牵生。牵生者云：见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据文句云：若无四住，分段不生；若无无知，方便不生；若无无明，实报不生。不牵生者云：尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存，牵三界生。见思既破，无明惑现，润方便生。无明之惑，初破一品，即生实报，验知尘沙，无牵生义。前所据文，乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生，无此三惑即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：若谓尘沙无牵生者，何故四念处云：无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身。既云招无量果报，岂非牵方便生？有释者云：所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑入生死境，起同事摄权受果报，故有此云耳。此乃近代名师作如此释，其徒传习以为高论。予甞怜其暗昧若此，待示正宗方见佗谬。次复正宗须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙。何以知之？故止观所示出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病、知见思根本、知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药、有出世间药、有出世上上药。授药方法者，须能观机随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之令佗欣乐随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙；若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽于界外无明未破，亦能学习四种、四谛、十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病、见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思、无明二种能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然于菩萨职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人猒离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已，佗所不达。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙一切众生名自己见思，菩萨分上名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报，牵自生死者，几许悮哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄，而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说谓尘沙牵生者，全为失旨，非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体。无生之文如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，竝由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛；惑所润生，界唯内外。此理昭然，自行化佗，教理智断，三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相罕能明之，欲显四明玅宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "辩净土修证"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "瑛法师净土修证仪有云：平等心佛，无取无舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此十六观经，以辩二门不同之相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如楞严说，皆由五阴，故有魔现。是以诸经论传，凡明修观，竝须辨出魔事。恐其现时，行人不识，若生取著，即落群邪故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以弥陀为境，境成果人，清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "问：般舟观佛，与今何异？答：彼是先观事境，后修理观。故观弥陀，犹如火聚，不许取著。例如罗汉，先修事禅，后修无漏观。此经直观事境，而取往生。例如凡夫，单修事禅，求生梵天也。问：何故理观，不许取著一切相邪？答：取著必牵生，返背无生理云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "昆山神济，一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以可不之问。予答之曰：可则亦可，然未至于全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎？经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迃捷之迳，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火。有二不便：一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至于三品生中，上品生有三种心：一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生：一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心，必依四谛；读诵大乘，该三大乘。又如方等经典，岂专事行？又如三种心：志诚心，大师疏以专实而释；深心者，以深理而言。又引十地论深、广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广，意而有勇。又此三种心，正同净名经：直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行？如何以净土求生，一向为取著事相有生之心，而为行法？又以单修事禅，而生梵天为例，得非违佛意之甚乎？二者、违祖有三不便：一者、疏以修心玅观感佛土净为经宗致，则一心三观为能修，四种净土为所到，而专以取著牵生为因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三观释观，一体三身释佛。既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深，所证乃极。虽通被四机，只从圆深判文之旨。故佛之意，故其一心三观、一体三身是取著成业之行否？三者、大师十疑论专以生无生性，灭无灭迹，令契无生，方能感土。终日取舍，且无猒欣；终日求生，未甞脱离。岂是有生之法乎？若以事、理二观，有生、无生，对分此、彼两土之行者，深为失旨。佛经、祖疏竝以事、理兼修，利、钝竝被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生，其奈机有利、钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心求生净土，必得上生。中、下既钝，此理难皆。事不获已，故于慈心摄受不失，令于事相专心，亦可得生我国。生我国已，经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种，利、钝兼被，事、理竝陈。则利机直坐金莲，中、下须经劫数；利机虽终目欣猒，未甞取舍，中、下于取舍之念亦至无生。竝须于事而达理，于生见无生，方能契佛祖本心，达往生迳路。如何径挺？分别彼此，克定有求，专在事门，决令著相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱，乃令一弹指顷得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来玅力无缘，大勋永无，摄生令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失其高贤，于应亦丧其玅德，其可为学教之眼目、修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经，瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害，故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类，上辈三品，须解须行。故文云：汝行大乘，解第一义，即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯玅观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是恶逆，十念精诚，往生彼国，但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降玅哉？慈云深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机，同彼愚夫之习，可不哀欤？以慈云之文，格瑛公之见，得无惭色。绍兴辛未元宵，书于昆山慧聚寺普贤阁。白莲泽山叟与咸。愿与法界有情，同步金台上品。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全书二卷，今传下卷。良锦美绣，尺寸可珍，故今梓行。观覧君子，有得全本见付，幸甚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "元禄十七年岁次甲申初春谷旦。"
      }
    ]
  },
  "special_structures": {
    "l": 0,
    "juan": 1,
    "space": 0,
    "lg": 0,
    "byline": 1,
    "lb": 960,
    "head": 6,
    "form": 0,
    "p": 16,
    "def": 0,
    "entry": 0,
    "renderable_entry": 0,
    "empty_entry": 0,
    "empty_form_entry": 0,
    "empty_def_entry": 0,
    "multiple_def_entry": 0
  },
  "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。",
  "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。",
  "schema_version": 2,
  "build_id": "20260717_184432",
  "generated_at": "2026-07-17T21:28:26",
  "version": "site_pipeline_v2",
  "primary_credit": {
    "text_traditional": "東掖白蓮　與咸　述",
    "role": "author",
    "source_kind": "body_byline_matched_to_header",
    "source_pointer": "text/body//byline[1]",
    "context_types": [],
    "context_title": "",
    "direct_body": true,
    "occurrence_count": 1,
    "text_simplified": "东掖白莲　与咸　述",
    "normalized_traditional": "東掖白蓮與咸述"
  },
  "credits": [
    {
      "text_traditional": "東掖白蓮　與咸　述",
      "role": "author",
      "source_kind": "body_byline_matched_to_header",
      "source_pointer": "text/body//byline[1]",
      "context_types": [],
      "context_title": "",
      "direct_body": true,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "东掖白莲　与咸　述",
      "normalized_traditional": "東掖白蓮與咸述"
    }
  ],
  "credit_traditional": "東掖白蓮　與咸　述",
  "credit_simplified": "东掖白莲　与咸　述",
  "credit_role": "author",
  "credit_source": "body_byline_matched_to_header",
  "credit_confidence": "high",
  "translator": "",
  "author": "東掖白蓮　與咸　述",
  "credit_manual_review": false,
  "credit_review_reasons": [],
  "traditional_chunks": {
    "manifest": "books/X57n0955/traditional/manifest.json",
    "chunk_count": 1,
    "largest_chunk_bytes": 32071,
    "oversized_chunks": 0
  }
}