No. 505-A 金刚般若波罗蜜经心印科
金刚般若波罗蜜经心印科终
金刚般若波罗蜜经心印疏卷上
将释此经，义启十门：一教起因缘，二藏教分摄，三义理分齐，四教所被机，五教体浅深，六显示宗趣，七部类处会，八传译时代，九总释名题，十别解经文。
○一、教起因缘
葢圣人设教，必有由致，非无故而然也。故曰：因缘若至，其理自彰。良有以焉。然则因缘亦有总别。一总者，谓佛圣教无非酬因酬请，显理度生。即我如来住世四十九年，始自鹿苑，终至金河，于其中间三百余会，或时谈性，或时论相，或时道有，或时说空，诸有所作，常为一事。故法华云：诸佛出世，无非为一大事因缘故出现于世。所谓一大事者，即开示悟入一切众生佛之知见者是。此诸教之总因缘也。二别者，谓诸教因缘各有不同，故名为别。若据本经，别有十种：一欲破外道诸邪见故，二欲回小乘令入大故，三令权位不迷空故，四令悟明二谛证入中道生正见故，五显佛胜德生净信故，六欲令发大菩提心故，七令修菩萨深广行故，八令断一切深重障故，九令得菩提无上果故，十流传后代益众生故。由此因缘，故起斯教也。
○二、藏教分摄
葢佛之法不出三藏、二藏、四教、五教、十二分以收摄之。言三藏者，一修多罗，此名契经；二毗柰耶，此名调伏；三阿毗昙，此名对治。言二藏者，一声闻藏，二菩萨藏。若论所摄，此经于三藏正属经藏，兼通律论，以戒生净信故，论诘辩析故。于二藏中正属菩萨，亦兼声闻，以激小回心故。言教摄者，西竺东夏古今高宿，判教多途，始自后魏，菩提留支判一音教，次后则有一十八家，各有理据，庄严圣教难以枚举。于今海内唯有二宗：一天台四教，所谓藏、通、别、圆，此正别摄，兼亦容三，不定回心故，扬大抑小故，离即俱非故。二贤首五教，所谓小、始、终、顿、圆，此经始教正摄，余四亦通，以离相见佛乃终顿义，余二如前。十二分者，即九小三大通相，十二分教兼正可知，故不繁述。
○三、义理分齐
如来接物，不无文言。既落文言，则有义理。义者，文之实也。理者，言之主也。又义者，相也。理者，体也。葢圣人之言教也，义以析之，理以统之。理虽是一，而逐机遂有浅深。义固多方，而归理则无别体。是则诸经义理既有浅深，而欲明经旨者，若不辩别，何以知其分齐所诣乎？然约法本末生起显分齐者，依起信论有五重浅深，亦不离前五教。但此则从深至浅，彼则自浅向深，故不同耳。
初唯一心为本源，即一真法界，该四法界，此圆教分齐也。
二、依一心开二门，即该二教。一者心真如门，所谓心性不生不灭，即顿教分齐也。二者心生灭门，所谓如来藏与生灭和合，名阿赖耶识，即终教分齐也。
三者、依此识明二义：一、觉义，谓心体离念等；二、不觉义，谓不如实知真如法一故，不觉心动等。
四、依后义生三细：一、依不觉故心动，名业相；二、依动故能见，名转相；三、依见故境界妄现，名现相。
五、依最后生六麤：一、智相；二、相续相，即始教分齐；三、执取相；四、计名字相；五、起业相；六、业系苦相；三、四小教分齐；五、六人天分齐也。
若于此五中定本经分齐者，正属始教空门空理。如离相见佛，大身非大身，色相非色相等。然辞虽正演空门，而义实兼含终顿圆也。以始义初彰一一空诸所有，终义许凡有心者皆可作佛。顿义一念不生，圆义不可思议。而余一一激小，令生耻慕，与大同途。此大槩之分齐也。
○四、教所被机
教乃圣人示下之言，机即九法界所被之机。然则有通有局，通则普利三根，局则不无拣别。设以局论，此经正被菩萨。以经云：如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若复有人得闻此经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有之法，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。故知此经唯被大机。然于义求，亦兼凡小。何谓？以此经虽属大乘，若不兼利，则是法平等，无有高下，恐成虗语。而经中亦谈胎、卵、湿、化十种类生，以及小乘四果名目。于结经处，且云：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。以是故知兼被小也。
○五、教体浅深
所谓教体者，亦有能诠、所诠。能诠体者，即音声、语言、名句、文身。故楞严云此方真教体，清净在音闻者是也。名诠自性，句诠差别。文身者，文即是字，能为名、句二所依故。若以本经而论，则首从如是，终至奉行，皆为能诠之教体也。所诠体者，即无住真心、实相般若是也。以众生日用而不知，大觉悟之而为说，能、所并释，合为教体。故知此经能诠、所诠，皆深而非浅也。
○六、显示宗趣
言宗趣者，语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。若据本经显宗示趣，则有总有别。总者，以三种般若为宗，三德秘藏为趣。别则有三：一、教义，谓文字般若为宗，实相．观照为趣；二、理智，以真空妙理为宗，实相般若为趣；三、因果，以发菩提心为宗，证涅槃果为趣。斯则略示本经之宗趣也。
○七、部类处会
此般若经名虽八部，约类有十：一、大般若六百卷；二、放光三十卷；三、摩诃三十卷；四、光赞十卷；五、道行十卷；六、小品十卷；七、胜天王所说七卷；八、仁王二卷；九、实相一卷；十、文殊所说一卷。皆本部之同类也。处会者，即四处十六会：一、王舍城鹫峰山七会；二、给孤园七会；三、他化天摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林园白鹭池侧一会。此经乃第二处第三会也。然独置金刚二字者，拣非余九，以故本经在六百卷中，正当五百七十七卷祇园七分中之第三分也。
○八、传译时代
此经自传我国，凡有五代六师翻译。一罗什，于姚秦时居草堂寺，译名金刚般若。二菩提留支，于元魏时住永宁寺，译与什同名。三真谛，于陈朝住广州制止寺，译名亦同上。四笈多，于隋朝住东都上林园，译名金刚能断般若。五玄奘，于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺，译名能断金刚般若。六义净，于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年，译与奘师同。今所传本，乃罗什弘始四年居草堂寺译者也。
○九、总释名题
分二：一、经题。
金刚般若波罗蜜经
梵语䟦拆罗，此云金刚。具有三义，谓坚．利．明也。以此宝其体最坚，一切物不能坏；其用极利，能坏一切物；其相光明，金中最刚，故名金刚。有谓色如紫石英，状若荞麦棱，即力士所执之杵也。
梵语般若，此云妙智，亦翻妙慧，合而言之曰智慧。以智彻诸法实相，慧了诸法真空。然义有三，谓实相、观照、文字也。设取金刚三义，以喻般若三种者：一、坚，喻实相般若之体。虽经多劫，升沈三界，往返六道，未曾欠缺，故云坚也。二、利，喻观照般若之用。谓此显时，能照万法，当体全空，故云利也。三、明，喻文字般若之相。以其能诠实相．观照，令得显现，故云明也。由斯三义，故举金刚以喻般若。则般若乃智慧之梵音，金刚即般若之正喻。以故华梵双彰，法喻并举，曰金刚般若。
梵语波罗蜜，此翻彼岸到，乃顺天竺之语。若依我国，当云到彼岸，意谓此经是到彼岸之智慧也。盖彼岸者，指涅槃而言，即离二种生死之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种转依之彼岸也。
经者，径也。谓一切贤圣，能依此修，即成佛作祖之捷径也。
梵语欲底修多罗，此云契经，谓诠显义理，契合人心，乃契理契机之教，拣非此方儒道等经。若据诸经论释，其义实繁，要而言之，不出于四，所谓贯．摄．常．法，以能贯穿所说之义，摄持所化之机，三世不易为常，十界同遵曰法，具斯诸义，故称为经。
然上七字为所诠，属别；下一字为能诠，属通。此于七种立题为喻法立题，二种立题乃佛自立也。
△二人题。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
姚秦，标代也。三藏，经、律、论也。所谓经契一心，律规三业，论甄邪正。法即轨则之义，师乃模范之称。以三藏之法，自师而师人，故曰三藏法师。梵语鸠摩罗，此云童寿，谓童年而有耆德。什乃华言，即善识此方文字之称。华梵合举，故曰罗什。然师始末，备载本传，兹不繁引。译者，易也，谓易天竺之语，而为华夏之言。以周制有掌四方之官，北方名译，今翻西语而曰译者，由汉世多事北方，而译人兼善西语，因以称焉。
○十、别解经文
三此准道安，经无丰约，悉分为三，谓序．正．流通者是也。
一、序分二：一、通序。
将释此序义分为二：一、明建立之因，二、明建立之意。
建立因者，正明如是等言，因何而立？盖当金河顾命之初，鶴树潜辉之际，阿难悲哀。时有无贫尊者，语阿难言：汝是持佛法人，且须裁抑，宜当往佛，请问后事。阿难曰：云何后事？尊者答曰：世尊在日，以佛为师；世尊灭后，以谁为师？世尊在日，依世尊住；世尊灭后，依何而住？恶性比丘，佛在之日，佛自调伏；佛灭度后，如何调伏？遐益当来，理宜结集，一切经首，应置何语？阿难承教，一一咨问。佛答之曰：我灭度后，依四念处住，以戒为师，默摈恶性比丘，一切经首皆安。如是我闻：一时佛在某处，与某众若干。此正第四问也。
建立之意者，亦有三：一、断疑故。乃结集时，阿难升座，欲宣佛语，感得相好同佛。尔时众起三疑：一、疑世尊重起说法；二、疑他方佛来；三、疑阿难成佛。故举如是我闻等，则三疑顿断。二、息诤故。若不推从于佛，言自制作，则诸罗汉德业颇齐，未免诤论。今称佛说，何诤之有？三、异邪故不同。外道经初，安阿欧二字。盖阿者言无，欧者言有。彼谓万法虽多，不出有无，置之经初，以之为吉。以初吉故，令中后亦吉。今则不尔，故云异邪。
如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
通序者，诸经通有，以证信故。然此如是，诸经不同，如是亦异。有谓诸佛说法，无非显如，唯如为是。除如之外，了无片法可谈。或曰：有无不二为如，如非有无为是。又云：不异为如，无非曰是。皆泛言之也。今据本经，当以实相．观照为如，文字般若为是。良以实相．观照，二而不二，体用如如，故名为如。文字性空，不即文字，不离文字，故名曰是。
我者，阿难自谓也。然有四种：一、凡夫徧计我，二、外道神我，三、二乘假我，四、法身真我。此于四种中，正属第三假我。盖阿难已达我空，实不计执，以随世谛，假立宾主，乃称于我。
闻谓耳根发识，名之曰闻。问：既耳根发识，合云耳闻，何经不然？答：耳是六根之别，我乃一身之总。废别从总，故曰我闻。
一时者，即师资合会，说听究竟，唯一无二之时。良以殊方纪历不同，上下延促不定，横则四洲差别，竖则三界悬殊，故但云说此经之一时也。
梵语佛陀耶，此云觉者，谓自觉．觉他．觉满也。自觉异凡夫之不觉，觉他拣二乘之独觉，觉满拣菩萨之未满。是以三觉俱圆，万德皆满，故称为佛。
在者，如天子所至即曰行在，故佛至处亦名在也。
舍卫：梵语，此云闻物，亦名丰德，又云名称。以具五欲．财宝．多闻．解脱．文彩风流．远闻诸国故，乃波斯匿王之都也。
祗即祗陀，此云战胜。因波斯匿王于外国交兵，得胜之日，生此太子，因赐是名，以志喜也。如此方叔孙胜敌，以名其子树，乃所施也。
梵语须达多，此云乐施。今言给孤独者，以能周给幼无父而老无子者也。不言鳏寡者，以二该二故。盖舍卫王臣，先未知佛，因须达多为儿聘妇，入王舍城，寄止珊檀那家。时珊檀那中夜而起，庄严舍宅，营办肴饍。须达闻已，即起问言：大士欲请国王为婚姻之会耶？答言：请佛无上法王。须达闻已，身毛皆竖。复问：何以名佛？珊檀那遂广为说佛功德。须达多言：善哉大士！所言佛者，功德无上，今在何所？珊檀那曰：在王舍城竹林精舍。尔时达多遂往见佛，佛为说法。达多闻已，获须陀洹。因请佛曰：惟愿临顾，至舍卫国，受我微供。世尊受请，达多回国，布金买园。祗陀因而发心施树，故云祗树给孤独园也。然须达是正施主，祗陀为助成。今树先园后者，何也？以祗陀乃储君，须达是臣佐，礼别尊卑之故耳。
与者，同也。大，谓名高德重，为天王大人之所敬也。
比丘，梵语，此云乞士，亦云怖魔，又云破恶。梵语僧伽耶，此云和合众。盖和有二：一理和，谓同证择灭无为；二事和，有六，谓戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦也。千二百五十人者，佛初成道度陈如等五人，次度三迦叶兼徒一千，复度舍利弗、目犍连各徒一百，更度耶舍长者子五十人。今略五人者，举大数耳。此等诸人先事外道勤劳无益，一见如来便登圣果，以此感恩誓常随侍，所谓常随众也。正易所谓云从龙，风从虎，圣人作而万物覩者是也。
俱者，一时一住，皆同在也。
若准古说，六种成就者，如是乃信成就。以信者则是事如是，不信则是事不如是。所以五十圣位，十信居先；十一善法，信心为首。故华严经云：信为道源功德母，长养一切诸善根。又曰：佛法如大海，非信莫能入。故知信心之前，别无胜法。纵能信如是经，闻根不利，信亦奚为？能信能闻，非时可说，徒生景仰。时可说法，无说法主，此道难闻。纵有法主，无处可居，亦难行道。虽有其处，设无听众，不成法会。必须六种辏集，佛事方兴，故云成就。则此六种，为能成就。而向下经文，皆所成就也。
△二别序。
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
别序者，别序一经发起之由，为正宗之前导也。此佛就一切众生日用寻常、去来动静、行住坐卧、吃饭穿衣，直显真心本体，以明无往而非无住真心之妙用，无法不具实相般若之本体，所以假此乞食发起斯经，不过要人向日用中识得自己与三世诸佛无二无别，则能事毕矣。
尔时者，即当尔佛住祗园统众行道之时也。
世有三，谓情世、器世、至真觉世。又有过去世、未来世、现在世。总之，情与无情，世、出世间，靡不尊重，故曰世尊。
时者，日有十二，分为四食：一、丑、寅、卯，诸天食时；二、辰、巳、午，人间食时；三、未、申、酉，畜生食时；四、戌、亥、子，鬼神食时。佛制出家之士，应法人天，过午不食。今食时者，即日初分也。
衣者，佛有三衣：一、安陀会，名作务衣；二、多罗僧，名入众衣；三、僧伽黎，名福田衣，以其制法水田见生福故。著者，以入城乞食，即僧伽黎也。
具云钵多罗，此翻应量器，谓体、色、量三皆应法故。即过去维卫佛所遗绀琉璃宝钵，乃四天王取而献者。
自园进城名入。地广人稠曰大，防非御侮为城。
乞食者，佛教比丘行头陀行，清净活命，了寄残生，离四邪命也。
次第者，不拣贫富，无分净秽，挨次而乞也。已者，不论有缘无缘，七家则已。又或不限人家，满钵则已。
还，谓还出舍卫至本处，即归到祗园也。将所化饭食之既讫，即收其衣钵，净其手足，敷其所座而坐之也。此言世尊去来行住，吃饭穿衣，日用寻常，与人无异，一段本地风光，莫非全体大用，其柰诸人终日昏昏，只知穿街过巷，觅食求衣，要且不识他是阿谁，甘作饭囊衣袈，走肉行尸，殊为可惜，是以如来即日用事而示之也。此为后文如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义之章本耳。
有释为戒定发起者，义固甚佳，然于下文，气似不贯。且空生希有之赞，似亦难于安插。何则？戒定行持，罗汉常事，何希之有？然空生之所以道希有者，非无故也。盖空生平日，但念空、无相、无作，所以于菩萨法，游戏神通，净佛国土，成就众生，心不喜乐，将谓佛道常远，久受勤苦，乃可得成。忽然今日，见我世尊恁么举动，触著鼻孔，始知道不远人，人之为道而远人，方信行住坐卧，不离这个。于斯荐得，无住妙用，实相本体，即在日用寻常，去来出入，动静往还，吃饭穿衣处也。以故向下，即从座起，走向佛前，无别可说，只得道个：呀！希有！世尊！此正冷灰里一声豆𪹼也。
△二、正宗分二，首示降住其心，历彰般若妙用二：一、善吉请益二：一、请益之仪。
时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬。
上序分者，即序如来与众生共有此金刚般若，不离日用中也。此正宗者，乃当机窥见如来动静，已知佛法无多，意欲普利今后，未免请问形于言辞，以故有此正说也。时者，适当乞食还园洗足安坐之时也。
梵语须菩提，亦名苏补底，此云空生，或云善现，又名善吉，有云妙生，并善实者。以初生时，宝藏顿空，相者占之，此子善吉。七日之后，家珍复现，故云善现。因含多义，存梵不翻。长老者，以其德腊俱高也。乃舍卫国人鸠留长者之子，解空第一，在般若会上转教菩萨，故为当机发起此经，正穷子喻中密遣二人者是矣。设以本论，则久证青龙陀果，久悟般若真空，乃为辅化权示如此。今在大众之中，即从本座而起者，以师资之道尊卑颇殊，欲有所请，不可坐问。偏袒右肩者，乃彼方仪制以表敬也。此中事释可知。若以理释，则袒肩以示权，膝地而显实，合权实二边之掌，印中道一味之心。修敬既毕，自合陈词，故云而白等。上之起座即身业，恭敬乃意业，而白下方是口业，此明三业虔诚而请问也。
然即之一字，正是描写尊者绝无沾滞踊跃之状，直出人天众前，扬眉吐气，自不同于如聋若哑，唯除粪秽，默受弹呵，去花拜座之时矣。所谓寻常一样窗前月，才有梅花便不同。
△二、请益之辞二：一、赞益。
而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
希有者，准古解则有四种，谓时希有、处希有、德希有、事希有，可谓详矣。然在本经似无交涉，兹亦不辩。且道尊者才来启请，如来尚未开口，见个甚么道理便赞希有𫆏？莫是世尊成道说法度众生之希有么？不见道：未离兜率，已降皇宫；未出母胎，度人已毕。若待今日赞叹，奚啻子过新罗，是劒去许久方才刻舟？要知今日之赞希有者，乃算空生具一只眼，向世尊举止动静处窥见一班，故出海众之前而赞希有也。其意有二：首谓于庸言庸行处示奇特事，可谓希世所有之者；次则自己向穿衣吃饭处讨得个下落，这段消息从未知有，今始悟得，故曰希有。
如来者，十号之一，即无所从来亦无所去，故名如来。
善护念者，若据古解，依根熟未熟等释，义亦甚佳，似无不可。但此经以五时设教而论，斯当转教付财之时，与义推求，理或欠妥。今准法华经？信解品空生等呈解之词，释此护念付嘱。言护者，即彼经云我虽年朽，犹故贪惜者是也。念者，即彼经云时富长者于师子座，见子便识，心大欢喜，即作是念者是也。付者，即我财物库藏，今有所付者是也。嘱者，即彼经云佛敕我等，说最上道，修习此者，当得作佛是也。而言善护善付者，即彼经云诸法之王，能为下劣，忍于斯事，取相凡夫，随意为说者是也。问：设据此释，菩萨二字，云何消释？答：菩萨声闻，在发心大小，所以有此二名。今既舍小归大，欲发阿耨菩提心者，岂可更以声闻而目之哉？是以即声闻而菩萨也。如十六王子，未闻法华以前，止名沙弥，既闻法华之后，则曰菩萨，亦此意也。然此二句，正释上之希有，所以言我世尊，自华严至今，数十年来，调护时机，深心爱念，欲人向动用处，识取家珍，不离眉端足下。空生此际，一旦豁然，喜解非常，是故赞言希有世尊，可谓加护爱念，委付叮嘱，善而又善者也。正谓今在般若会上，转教付财，将大付小，嘱小化大之意耳。盖将大付小，不过引小入大，嘱小化大，无非以大激小，皆如来之方便护念也。以此观之，则如来之用心，诚可谓善矣。当机曰：善护念，善付嘱者，良有以焉。
△二正请。
世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
前既悟得此理，极口称赞，兹复发问者，何也？以前无言之道，自非上根利智莫克领略，便作寻常错过，故尊者恐负如来意旨，曲为时机，故兴斯问。善男子、善女人，总该僧俗、七众、八部、三乘人等。发，谓发起。阿耨等，梵语，此云无上正等正觉。盖空生意谓：设有善男、信女要发无上心者，不知可有个甚么法𫆏？然即此心欲契实相般若之理，先向那里安住𫆏？又且此心欲起观照般若之时，其奈妄想多端，如狂猿升木，上下攀缘；似痴蝇逐秽，去来不舍，怎生降伏𫆏？此中三问，以发菩提为主，故前半卷答二、三两问，后半卷答初问也。
△二、如来许示三：一、印赞许说。
佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。
盖世尊出世，本为直示此心，奈无知音可语，故自华严以至今日，有怀未吐。兹向祗园会上，撞著空生，觌面问来，恰好抓著痒处，以故老汉通身畅快，所以满口称叹曰：善哉！善哉！言善会佛心，善为说辞，所谓善而又善者也。故仍呼其名而告之曰：须菩提！你适才赞这两句，果为的当，即是启请三问，亦甚要紧，可谓一字不差，皆合吾意。遂印之曰：如汝所说，如来善护念，善付嘱也。似你这样人，始可与言斯道矣。故曰：汝今谛听，吾当为尔分别解说要发阿耨菩提心的道理。然则亦不过应如是住，如是降伏其心而已。
此中如是二字，应通三释，其义始足。一约理，二指前，三开后。且约理释。如是者，众生诸佛，本自如如。所谓生佛一如，莫不皆是也。设廓而论之，则内而根身，外而器界，无非真如，咸是实相。故言青青翠竹，总是真如。黄华，无非般若。此显世出世间，无一法不是，无一法不如，以明如是也。若约指前，则空生已解如来作用。盖如来说，你也不必裁剪须眉，扭揑鼻孔，另寻住降方法。就如我寻常穿衣吃饭，洗足敷座，一段光景，这就是了。以此而住，无非安住。即是而降，无往弗降。此明无住之住，是真安住。不降之降，即真降伏。故云应如是住，如是降伏其心。约开后者，即指后文广略详示也。
△二、领旨复请。
唯然，世尊！愿乐欲闻。
当机，称解空第一慧命长老。以此观之，名不虗传。何则？一闻如是之旨，即便对曰唯，乃信之极而无疑也。老子有言：唯之与阿，相去几何？释曰：礼对曰唯，野对曰阿，此礼对也。又儒云：参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯，亦此意也。然则至此当机始问云何，云何如来竟答如是。如是者，正所谓傍敲正打，将一卷无言般若，已向诸人重重发挥了也。故空生直对曰唯者，乃是一肩担却，全身负荷了也。所谓烧尾鼓浪成龙去，𫚥蟹犹然努眼睛。然之一字，在尊者意谓：我则虽然如是，其奈诸人尚未荐取。伏愿如来还要细说，我亦愿闻。则是向下一卷经文，无非为努眼者重伸注脚而已。
△三、正为开示二：一、明降住其心二：一、略示降住二：一、略示降心离相。
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生．若胎生．若湿生．若化生，若有色．若无色，若有想．若无想．若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相，即非菩萨。
此以言显无言，而教降心之方法也。前来佛所印证当机者，以其见解不谬耳。然问发心住降，则曰善男子善女人者，正见空生作略，借秦为喻，假人而成己也。意谓未发大心之时，则厌弃生死，趋向涅槃，是以生死涅槃为实，即住著于生死涅槃，不得解脱。设发大心，云何应住？即如我住偏真，如何舍偏真而安住实相𫆏？此正暗为自己安身立命处，乃自利之问也。又未发大心之时，唯求自度，不欲度人，知见偏枯，志意狭小，以故变易生死不断，无明住地犹存。今设发大心，云何令其断除变易，降伏无明，上求佛果，下化众生𫆏？此问度生边事，乃利他之问也。故佛呼名而告之曰：须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。诸者，其义有二：一约能发心，男女等机，众多不一故。二约四十位，修心菩萨，类多不一故。
梵语菩提萨埵，此云觉有情，谓觉机分证，识情未尽故。摩诃言大，其义有七：一、具大根，二、有大智，三、信大法，四、解大理，五、修大行，六、经大时，七、证大果。具斯七大，故名摩诃萨也。问：当机问时，止曰善男子等，如何答处，却曰菩萨？答：大心未发，即是凡夫；既发大心，即名菩萨。在当机，约未发心时问；如来，约已发心后答。应者，当也，宜也。此中如是，于前稍异，乃承上指下之词。往后经中，凡言如是处，非有意于上，即有意于下。读者须知，此一句正承前指后也。
所有者，略举十方三界处所。盖处所为能生能有，众生为所生所有也。一切者，乃总该之词。类即类趣，谓杂趣同形，各从其类，即通指十类也。梵语仆呼善那，此云众生，以从五蕴和合中生故。今详十种，且约横竖发明。先横详类趣。准楞严经，皆以妄想建立。若卵生者，经云卵惟想生，略如鱼鸟龟蛇之类，因飞沈乱想，和合气成。若胎生者，经云胎因情有，略如人畜龙仙之类，因横竖乱想，爱情滋染而有。若湿生者，经云湿因合感，略如含蠢蠕动之类，乃翻覆乱想所成。若化生者，经云化以离应，略如转蜕飞行之类，此属新故乱想所成。若有色者，经云休咎精明，有色可见者，乃精耀乱想所成。若无色者，经云空散消沈，无色之可见者，乃阴隐妄想所成。若有想者，经云神鬼精灵，乃罔象虗无妄想所成。若无想者，经云精神化为土木，为枯稿妄想所成。若非有想者，经云如蒲卢等，异质相成，因合妄而有。若非无想者，经云如土枭等，负块为儿，子成父母，俱遭其食，此因怨害妄想而有。然此十种，不出色心。约色即有色无色，约心即有想无想。弘法菩萨，若识得色从心现，心亦妄生，正觉现前，众生界尽，更有何生之可度，何心之不可降哉？
次竖论三界，胎卵湿三，唯居欲界，化生三界，通具有色，止欲界四禅，无色属空无边处，有想即识无边处，无想乃无所有处，若非有想，若非无想，乃非非想处是也。
我者，佛代菩萨而称也。皆者，总前十类也。今谓使令入，谓证入涅槃。略梵具云摩诃波利昵嚩喃，此云大圆寂，以众德皆圆，诸妄俱寂。亦云大灭度，即大患永灭，超度四流也。又灭二障，度二死也。亦云无为，离生灭故。又云安隐，最寂静故。总之，一真法界，约圣与凡而有四种：一．本来自性清净涅槃，此即实相真如之理，从本以来，不生不灭，不垢不净，虽在生死烦恼，其性本自寂然。二．有余依涅槃，是将慧焰烧烦恼薪，虽断见思，尚余最后身智，为分断生死苦依，故名有余依也。三．无余依涅槃，以烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，无有余依，故名无余依。今说无余，正指此也。四．无住处涅槃，即生死与涅槃，二俱不住，故云无住。如上四种，凡夫惟一，声闻有二，菩萨获三，唯佛具四。
此如是乃承上言也。实无者，即起信论云：谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。又般若经云：以诸有情本性净故，彼从本来无所有故。则平等真法界，佛不度众生，良可味焉。以众生性空，生佛体同故也。又以一切众生本性寂灭，无灭可灭，本来是佛，无佛新成，故云实无众生得灭度者。何以故？乃反显征释之词。言菩萨若以我为能度，即著我相；彼为所度，即著人相；能度所度，历然相对，即众生相；有法授受，恋著不舍，犹如命根，即寿者相。故辅行云：我以计内，人以计外，众生以续前为义，寿者以趣后为能。如是四相不除，不惟所度不普，即能度者心亦难降。故云菩萨有我等相者，即非菩萨。问：当机启请，先菩提，次安住，后降伏如来。答：则自后而前者，何也？答：空生向来惯习，唯知慕果修因，故问亦急于证理，是以由菩提而住降也。如来因其发心向大，贵乎先历事行，而住理自在其中，故反其问而答之，良有以焉。
△二、略示住心无住。
复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。
此如来再召当机，于降心之后，而示住心也。复，谓重复。次，谓次第。于法之法，即起信云：所言法者，谓众生心。是法则摄世出世间、染净因果、有为无为、色心诸法也。应者，诫勉之词。无所住者，正教不住一切有无等法也。以不住有，入尘劳而不作生死之念；不住无，居寂灭而不起涅槃之见。是则染净色心，一切不住。不惟不住有，亦且不住无；不惟不住无，亦且不住无。无正是百华丛里过，片叶不沾身。故云无所住也。所谓下，详明六尘为所施之物。此由内不住我，外不住人，故中间不住所施之物。以故向下结归，则曰：须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。此相之一字，即上来有无诸相也。言不住者，正是无住行施，三轮体空也。
何以故下。征起。恐谓无住云何有福，因借虗空为喻。试问当机，令知虗空不可思量，则以法合云：须菩提！菩萨无住相布施，所获福德亦复如是，犹若虗空之不可思量也。故结劝曰：须菩提！若是菩萨但欲住心者，当如我之所教，须识无住之住，乃真住也。
以上二章，略答云何应住，云何降伏也。葢前章是教诸菩萨应度众生，行法布施，修人空观，遣去我执。此章是教诸菩萨于尘无住，行清净施，修法空观，遣去法．非法执。自此至果报不可思议，无非展转扩充，以显离相无住之旨也。问：凡为菩萨，当广行万行。此中唯言布施，何耶？答：不见道：资生无畏法，檀义摄于六。此中一二三，是名修行住。若以是推，则开一施为三檀，开三檀成六度，广六度为万行。设约而收之，则万行不出六度，六度不过三檀，三檀不出一布施耳。
△二、广详降住二：一、约佛法广释降心离相三：一、佛身离相三：一、正明离相。
须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。
以上善吉请益，如来许示，一往至此，理虽明了，未识当机解与不解，但恐说时似悟，对境还迷，故我世尊换个话头，试他一试，正所谓水将竿探，人将语探也。所以将因中度生离相之事，却以果上成佛身相勘验者，正欲看伊道有道无。设或以身相为有，则伊降心离相之旨，尚未领略；若是说无，则渠降心之法，稍有相应。故此问云：须菩提！于汝意地之下，作云何晓解？你道即今如来，果可以丈六之身，三十二相，即此就说是见如来了么？盖不之一字，正审问之词，乃世尊之探竿也。向下可见空生是个细作，见我如来这一问，有些古怪，就如水上葫芦，捺著便转，即对之曰：不也，世尊！此正领前开示离相之旨，故曰：不可以身相得见如来。盖如来身者，即法身也。以法身离相，所谓离生死相，离涅槃相，不住于有，亦不住无。故曰，法身清净，犹若虗空。应物现形，如水中月。令人捞摸不得，捉拿不得。即口欲谈而词丧，虽心将缘而虑忘。岂可以现前的丈六之身，三十二相，而目之哉。良以三十二相，固虽超胜天人，然而未免生住异灭。四相迁流，尚属生灭。不同乎法身不生不灭故也。何所以故，乃征释之词。盖如来所说非身之身，乃清净法身也。如来所说之相，乃非相之真相也。而现前如来所问之身相，不过随机应现丈六之身，三十二相。岂可即执是以为法身真相哉。意谓真实法身，即非身相之可见也。
须知不可以三字并即非二字，皆当机妙悟，正合离相之旨。故如来见当机所见不谬，喜其气分相投，即推门落臼而就之曰：须菩提，你要知道，不惟佛身是为如此，即世出世间一切依正染净色心，但凡所有之相，亦皆类此。虗而不实，妄而非真。故下二句，是令尊者欲穷千里目，更上一重楼。以其当机，虽则解事知音，然于夜明帘外，犹欠转身一步。设以为是，未免堕无为坑，生断灭见矣。故后文云：若作是念，诸法断灭。所以进之曰：若能见得诸相非相，亦不必离诸相另寻法身真相。须知当体即是如来清净法身真实之相也。此因空生，已会离相之旨。恐能离有，未能离无。然舍有之无，如逃峰赴壑，二皆不免于患。故言即见等。即之一字，乃教尊者就中从事耳。意谓既能了得诸相非相，亦不必拨去诸相，不妨即诸相而见如来也。
△二、兼示殊胜二：一、善吉疑问。
须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？
盖离相见佛，尊者已知。今闻如来微妙开示，若见诸相非相，即见如来之语。当机到此，见其愈入愈深，凑泊不上，故发斯问。颇有者，轻可之辞，即可能有也。言者，直发其词也。说者，细析其义也。章者，节取其篇也。句者，辏成其文也。实信者，乃中心诚服，谛了无疑。不之一字，正疑信关头。意谓闻是上来世尊所谈言说章句，还可有人真实生信也。无以实信，非率尔泛泛者也。
△二、如来诫说二：一、诫答。
佛告须菩提：莫作是说：如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。
此如来直诃而诫勉之曰，须菩提，莫作是说。莫者，禁止之词，即莫谓秦无人之莫也。是说，即指生实信不之说。所谓一言而丧，一言而兴，高山流水，自有知音。虽然，法固深微，要知岂无信者。不唯现前不无，乃至当来亦有。但非小根劣机，而能领略。然有持戒修福慧者，自能信为真实也。
五百岁者，法轮预记云：正法、像法各一千年，末法万年。初、五百岁，解脱坚固；二、五百岁，禅定坚固；三、五百岁，多闻坚固；四、五百岁，塔寺坚固；五、五百岁，鬬诤坚固。今言后者，第五、五百岁也。戒者，防非止恶为义，以外防七支之非，内止三毒之恶。又戒有三，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。修福者，义亦兼慧，但文略耳。举持戒则三学通摄，言福慧则六度全该。此中有持戒之有，能生信之信，此为实之实，正酬尊者颇有之。有生实之实，信不之信也。
△二、说胜二。一、能信人善根殊胜。
当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见是诸众生得如是无量福德。
此当知下，正明能信诸相非相即见如来的这个人。要知此人非于一二佛边种得的善根，乃是从无量千万佛所种得来的善根，正言事佛多而善根深也。此善根二字，设依相宗，即无贪等三为善根也；若准本经，即阿耨菩提之心，乃万善之根也。闻是下，正言闻是上来诸相非相即见如来之章句。乃至者，超略之辞。意谓不在值佛多种善深，即一念净信获福亦然。盖一念者，正心空境寂，万虑销融，不杂余缘，唯观实相，即一念万年，万年一念。净信者，不起有为见，不作无为解，真俗一齐捐，圣凡悉平等，方名净信。苟能一念信佛所说，即诸相而显实相之旨，此人行止动静，则为如来三达洞照以尽知，五眼圆观而尽见也。是诸众生，即指此净信之人。得如是无量福德者，指前事佛多种善深的一样，同于虗空之不可量也。而此净信之福，亦复如是。
△二、所信义离相殊胜二：一、顺释所以。
何以故？是诸众生无复我相．人相．众生相．寿者相，无法相亦无非法相。
此正顺释，征明一念净信，即同见佛，多种善深者。此何以故𫆏？盖是众生已无四相，故能如是。言无复者，不更不再之义也。既无复我等四相，则我空也。法相者，若依本经而论，即上之言说章句也。今言无者，即文字性空，故云无法相，乃法空也。亦无非法相者，正净名所谓无离文字而说解脱，即俱空也。是知净信一念，顿足三空，岂可轻率而言颇有乎？
△二、转释所以。
何以故？是诸众生若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。
此因上章顺释能空我法等四相，始成一念净信。故此节将我法等四相，一一转释。意谓以何意故，定要空去四相，方为一念净信者，何也？以诸众生若无净信，设生一念取著，则有许多葛藤。故云：若心取相，即著我等四相。此转释上无复我相等。正言若取因中度生离相，及取果上之佛身离相之相，虽是极好消息，未免犹有沾滞在，亦不能称乎净信也。何则？一有取著，何异世间凡夫外道之著相者？是以若心有取，即著四相，则不得谓之净信，仍属我执未忘也。若取法相等者，此转释上无法相一句。谓佛灭度后，设有众生，虽不执我，然取法相，如本经以菩提心，将谓有法可发，于文字般若，言说章句，而生希取之心，则堕在法执，于著我等无异，亦不得为净信也。若取非法相等者，此转释上亦无非法相一句。设此众生，虽不执取我．法，达得二空，然即坐在俱空境上，未免又落法身边矣，亦堕非我人等相，不得谓之为净信也。盖此经以扫踪灭迹，荡相除空，只要四相冰消，三轮瓦解，拂三执之浮云，显三空之宝月。所以不惟空我，亦且空法；不第无法相，亦无非法相。可谓层层洗剥，处处追穷，直使诸人执尽情忘而后已也。
△三、结成离相。
是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？
此正结佛身离相也。是故者，正指不取法与非法也。以取法，则堕我等四相。取非法，亦堕我等四相。是故后五百岁，持戒修福，一念净信之者，不应取佛言说章句，为是阿耨菩提之法。不应不取言说章句，为非阿耨菩提之法。所谓取不得，舍不得，不可得中恁么得。盖我寻常说者，汝等须知，即阿含方等，以至今日，降心住心，种种之法。此如世间渡河用筏之喻。未渡者，定要取之。既济者，则当舍之。意谓言说章句，虽是渡生死河之宝筏。然未度生死者，当依之而修。既登彼岸者，应舍之而去。以此观之，虽佛正法，尚应放下。何况世谛文辞，非佛之法，仍转坚执而不舍耶。
△二、果法离三。一、如来双审。
须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？
此以果法勘验也。因前筏喻文中，法与非法，均不应取。恐当机意谓既不可取，如何世尊三祗炼行，百劫修因，以取菩提之果。即今人间天上一十六会，广开般若之谈。以此而论，是法有取有说，何为而不舍乎。故此世尊双设问云，须菩提，汝将谓我有菩提之可得耶，有佛法之可说耶。此正如来探问当机会与不会也。
△二、善吉双对。
须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。
盖当机至此，所造已深，故能灵机脱颕，而出辞吐语，便觉活泼融通，不同前之率尔。意谓如来历劫修行，自当得果，出世度生，自然说法。如我今者，解佛前来所说，筏喻无定之义，言未渡则取，既渡则舍，约是而推，取舍不定。故知无有一定之法，名为菩提，亦无一定之法，如来可说。盖寻常如来说得果者，犹空拳诱子，说法可说者，似黄叶止啼。且如来所证之果，曰无上正等正觉者，不过对三贤十圣之有上而称，无上正等者，不过对声闻缘觉之偏枯而称，正等正觉者，乃对凡夫外道之痴邪迷梦，假名正觉而已。即所说之法，如来不过因人而示，就事随机，遇凡说凡，逢圣说圣，本来无有得与不得，说与不说，一定之法也。
△三、承上双释。
何以故？如来所说法，皆不可取．不可说．非法．非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。
此下当机自释。谓若有菩提可取，及法可说，即取法相，则堕于有，未出凡情。若道无菩提可得，无法可说，即取非法相，则堕于空，又落圣解。是知妙有不有，故将真空而遣有。真空不空，特假妙有以除空。若取果非果者，举念即堕二边。设说法非法者，开口便成两橛。故菩提非相，不可相取。般若非言，不可言说。故云皆不可取不可说也。盖非法者，即领上无法相也。非非法者，即领上亦无非法相也。此正领前如来所示四无相也。
当机至是犹恐俱空之义人或难明，故用所以者何重征复释以明之也。贤圣者，即三乘贤圣。无为者，即六种中真如无为。以无所作为，故名无为。但有一法，即属有为，非无作为，正显一切俱空之理也。差别者，如三兽渡河，足分深浅，而水无深浅；三鸟飞空，迹有远近，而空无远近。秪因机有利钝之殊，故成三乘贤圣之差别耳。
△三、引事况胜二：一、引事。
须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。
此引外事较量也。盖佛与当机，同一鼻孔，接物利生，酬唱至此。恐闻无为无法，不可取说，便欲毁废言教，甘坐无为坑里。是以引此非喻为喻，较量福胜，令其受持弘通。所谓欲会无为理，先从有事看。故假大千之宝施，而设问须菩提：于汝意地之下，是为云何？设若有人以七宝者，即金．银．琉璃．砗磲．玛瑙．赤珠．颇黎也。
三千大千者，乃我释迦一佛之化境也。如一欲界，一须弥山，镇四部洲，其山之腰，两轮日月，四大天王，各有八天，山顶为忉利所居，下统诸天，共为三十三天。自此而上，有夜摩．兜率．化乐．他化．自在，至此皆欲界也。再上乃色界四禅天，第一初禅，统一欲界，集合一千初禅欲界，为二禅一统，名一小千界。又集合一千二禅梵释，为三禅一统，名一中千界。更集合一千三禅梵释，为四禅一统，名一大千界。以三次言千，故云三千大千。满谓充满，以显宝施之胜。是人获福，还多耶？不多耶？须菩提言：宝满大千，而行檀度，自然福胜，故云甚多。此就福德相而答也。
须知如来之意亦不在此，无非假此较量经胜而已。故当机自释云：何以故？佛以大千宝施见问，我亦就世间福德之相而答甚多，是约俗谛有相有为而言。若在胜义谛中绝相无为，岂可言福不福，而曰多不多哉？是福德者，即指上宝施之福德。盖就世谛之相，非胜义谛之性也。以此性即真如无为真实之性也，故不可以多少而论。今言多者，乃就有为俗谛而说。以是义故，如来见问，我所以约世谛而说福德之甚多也。
△二况胜。
若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛．法者，即非佛．法。
此中举法，较前财施也。意谓设若复有一人，于此般若经中，随便受持，或一卷半卷，乃至一句二句三句，以至四句偈等，不但自持，又能为人演说其义，则其所获福德，胜彼前来三千宝施之福德也。此中四句，诸家所说，议论纷纭，有谓梦幻泡影者，有谓色见声求者，有谓无我相等者，有谓诸相非相者，有指一偈一句一题一字等者，以上尽古人之糟粕耳。若以为是，何异贫子读豪家之券，与自己何干？要知此四句，不离吾人日用，须向自己脚跟下荐取始得。设要依文字解释者，正不必指定。何则？以楞伽云：长颂及短偈。是知不论长短，凡成四句者皆是。故本经云：随说是经，乃至四句偈等。此则原无定指也明矣。而善阅教者，应求活句，莫泥死句，则不被文字瞒也。故下征释云：此经四句，便能包括一切诸佛之法身报身化身，并所证阿耨菩提之果法，莫不皆从此般若经而流出者。此何以故？纵前三千七宝之多，亦不及持说此经四句偈耳。
须菩提下，结辞也。近结诸佛之佛字，菩提法之法字，即蹑此二字而结之也。盖如来之意，说吾所谓佛．法，皆从此经而出者，不过因其有迷有悟，有圣有凡，此约世谛有为而言。若在胜义谛中，则十方三世海中沤，一切圣凡如电拂，又何佛．法之可得哉？故云即非佛．法，此近结耳。若远结者，白佛言：须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心起，乃至度生离相，佛身离相，果法离相，直至此中，并佛．法也。无则离相之旨，可谓离而又离，此远结也。首约佛法广释降心离相竟。
△二、约圣果广释住心无住四：一、历明无住三：一、小乘圣果二：一、泛论三：一、见道位。
须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。
此章广释前来菩萨应如是布施，所谓不住色声香味触法等也。盖佛欲当机深解此住心无住之法，即将彼自所证果，一一指而探问，俾知菩萨与声闻，虽有大小之别，然无住之道则一，但以根有利钝，发心之大小不同耳。正所谓一切贤圣，皆以无为法而有差别也。盖如来此问，无非借口传言，只要当机自述无住而已。然住者，乃取著之意，即生心举念，取相躭著也。故向下依次审问，皆云能作是念不，正如来善用权智，捉贼追赃，令不打而自招也。当机俱答不也。即此二字观之，是尊者将无住之理，明目张胆，告白诸人已定，而况其引人类己，以己方人，复曰世尊，我不作是念，则矢上加尖，而无住之理，益彰明者矣。
须菩提！于意云何？我且问你，将谓初果之人还作如是之念，说我得初果不么？不之一字乃审问之意，言还作是念耶？是不作是念𫆏？向下问答皆如此释。
须陀洹，此云入流，以根不入尘故。又名预流，以初预圣流故。亦名逆流，以逆生死流故。复名抵债，谓不受业债故。然此四果复有四向，谓向于果故，即须陀洹向等。此四果中，初为见道，次二修道，后一无学道。且初修行得入见道，谓十六心断三界四谛，下八十八使分别麤惑，方证初果，始名见道。
然约三界各有四谛，每谛下各有烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、身见．边见．邪见．见取．戒禁取。所谓苦下具一切，寂灭各除三，道除于二见，上界不行瞋。初句即欲界，苦谛下全具十使。次句即寂灭，二谛下各除三见，谓身．边．戒禁取也。除此三者，以缘身是苦本，观苦则断，身见、边见依身而起，故亦随之而亡。无戒禁取者，以集谛不计非道为道，灭谛又非修位，是故皆无戒禁取。然道谛当修位，容或有之，故不除也。是以云道除于二见，不除戒禁取耳。由是苦下具十，寂灭二谛下各七，通前即二十四，道谛下八，合为三十二。后句云上界不行瞋，即于二四谛下各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即总合为八十八也。
云何十六心？谓欲界四谛下，各一智一忍，以成八心。又合上二界为一，四谛类下，欲界观断，亦各一智一忍，以成八心，二八即为十六心也。智即无间道，乃断惑时；忍即解脱道，是断了时。所谓苦法智忍、苦类智忍，乃至道法智忍、道类智忍。断至十五心道类智，名初果；向至第十六心道类忍，名证初果。入于见道，为须陀洹，分别麤惑，一时顿断，犹如劈竹，三节并开，即以见谛八智为初果体。此初果之行相，乃见道也。
△二、修道位二：初、二果。
须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。
梵语斯陀含，此云一来。但于人间、天上一度往来，故名一来。不过一来人间，以断欲界六品修惑。言欲界修惑者有四，即贪、瞋、痴、慢。此是俱生细惑，任运起者，障于修道。以难断故，分为九品，所谓上上乃至下下。此九品惑，二、三果人断之。断至五品，名二果向；断六品尽，名第二果。故俱舍云：断至五二向，断六一来果。一往等者，以九品修惑能润欲界七生，谓上上三品各润两生，中中三品各一生，下下三品共一生，故云独也二、共也二、独也一、共也一、独也半、共也半。今断六品，已损六生，犹有下三品残惑未尽，还润欲界一生。是故一往天上，还须一来人间受生，断余惑也。此果即以见道八品无为及修道六品无为，乃此果体。而实无往来者，以有往来是有漏。如修戒善，或生天人，天福报尽，又转人间。此是凡夫随业牵引，上下往来。声闻进修无为，前念稍著，后念即觉。无为法中，来无所从，往无所至。既达心空、无我，尚不可说无往来，何得更说有往来哉？
△次三果
须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。
梵语阿那含，此云不来，亦云不还。断欲界九品修惑俱尽，从此寄位四禅，生净居天，更不还来欲界，故曰不还不来也。谓前九品惑中，余下三品断至八品，名三果向；断九品尽，名第三果。故俱舍云：断惑七八品，名第三果向；九品全断尽，即得不还果。不还者，欲界修惑但余三品，三品烦恼共润一生，今已断之，更无惑润，杜绝葛籐，故不还来。此第三果即以见道八品无为及修道九品无为为此果体，而实无不来者，情执俱超，智理并遣，三界之见已尽，下地之思将空，虽云不来，以悟无我，故不妨无来而无不来也。以上二三果俱修道也。
△三无学位。
须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为著我、人、众生、寿者。
梵语阿罗汉，此云无贼，以三界见修烦恼尽故。亦名不生，以不受后有故。又名应供，以应受人天供养故。此位断上二界，各有三种修惑，谓贪、痴、慢，此惑微细难除故。约八地分之，每地分成九品，合成七十二品，每品各有一无间、一解脱，断至七十一品，名阿罗汉。向断七十二品惑尽，成阿罗汉果。此果若以见修合论，兼欲界一地，总以八十九品无为为此果体。
实无有法者，言阿罗汉不过无烦恼、不受生、应受供，以是义故名阿罗汉。除此之外，更无一法名阿罗汉也。
世尊下。反释云：若一作念，我得此道，则四相宛然，何异凡夫？由此验知，必无是念也。前三果人，研真断惑，居有学位，故立果义，以酬其因。此阿罗汉，乃无学人也。具戒定慧，道共定共，分段生死之果已尽，见思苦集之因已亡，三十七品已真修，有余无余而证得。正谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，已获尽智无生智矣。至此惑尽真穷，无法可学，故名无学，即永嘉道绝学无为闲道人也。此明无学道竟。又文中不言果而曰道者，以显证极此理，而与觉道相近，故不言罗汉果，而曰罗汉道也。
△二、确证。
世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊即不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
此正当机以己方人，故将自己生平一一自供自招，显出无住之义，以为四果确证。然虽如是，要知空生硬作主张，良有所以。首则暗合如来无住之旨，以助佛转轮。次则明显己说不谬，因前己说一切皆以无为有别，而上具答不也，实无往来，实无不来，实无有法，乃至自证则曰我不作是念，实无所行者，此皆正显因无为法而有差别也。以此谛观，则公私俱备，而当机之用心噫，可谓精且细矣。世尊下，正是引己作证，即以佛所印许而证前四果无住之义，兼显无为差别之旨也。
无诤者，华严经云：有诤说生死，无诤说涅槃。即古云：诤是胜负心，与道相违背。今云无诤，是无我无人，无彼无此，无高无下，无圣无凡，一相平等，无住真空。但有住著，即有对待；但有对待，即有诤端。长系生死，何由解脱？涅槃经云：须菩提！住虗空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起；嫌我坐者，我当终日立不移处。是以一切法中，不起一烦恼，不恼一众生，故得无诤也。
三昧者，此云正定，亦名正受，又名正见。第一者，即诸大弟子中，出乎其类，拔乎其萃，而称无诤第一，由解空故也。
我不作是念者，言佛虽嘉赞，而我不萌一念有得之心，谓是无诤第一人也。梵语阿兰那，此云无諠，亦云寂静，皆无诤之义也。
行者，即无諠、寂静、无诤之行也。实无所行者，此行之一字，正乃取著分别心也。今言实无所行者，即于一切法中离其取著分别，而正显此不住无为之义也。
△二、佛所得法
佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。
此乃世尊引己作证也。因当机泛引确证，一一不谬，说著老汉心事，不觉技痒起来，道：不唯汝等于我跟前，无法可得四果，即我昔日于然灯佛所，亦无法得佛果菩提。故反问之曰：如来于然灯处，有所得不？当机至此，心领神会，已知佛果性空，解得菩提非相，得而无得，无得而得，遂而答曰：实无所得。以实际理中，一尘不立，尚无能得之心，何有所得之法？故云实无得也。
然灯佛者，乃我如来二僧祗劫授记之师也。即法华云：灯明八子，妙光开化。所谓最后天中天，号曰然灯佛者是也。本行集经云：昔有大城，名莲华国，有王名降怨。有一婆罗门，名曰日主，为王所重，分与半国，称为埏主。夫人月上所生一子，名释提洹竭，出家成道，号曰然灯，亦名锭光。以初生时，一切身边如灯光故。复有名灵童者，瑞应经云：儒童出家，于雪山南珍宝梵志会下，为五百弟子之首，法名善慧。仙法学尽，辞师还家。师曰：汝当以清净伞葢．革屣．金杖．金钱五百，报恩而还。慧乞放归。适遇无遮大会，得金钱五百，躬奉师处。过莲华国，闻有然灯佛，欲往亲近。时有婢女，卖优钵罗华，即将金钱三百，买华五枝。女闻供佛，倩寄二枝，誓作因缘。时佛入城，善慧将华献佛，散佛顶上。以愿力故，结成伞葢，随佛行住。佛以神力，地现有泥。善慧布发掩之，作念：愿佛踏我身过，授我成佛之记。不蒙记莂，我终不起。然灯即至，履身而过，止众莫踏。乃授记云：此摩那婆，于未来世，当得作佛，号释迦牟尼。十号具足，如我无异。佛授记已，即登八地。
且道世尊将这陈烂葛藤，拈出何为？一则证盟当机，令众生信。次则显示无得，正明无住之旨。可谓一点水墨，两处成龙矣。问：前在果法离相章中，则曰：须菩提！于意云何？如来得阿耨菩提耶？如来有所说法耶？已问过矣，此奚重问？答：前问是释法尚应舍，何况非法，以明度生离相之旨，乃就佛果上所得有无为问。此问是释所谓佛法者，即非佛法，以明住心无住之义，乃以佛因中于法得与不得为问。则前问是佛果上自证菩提，此问乃如来因中求得佛果菩提。义自各别，故不重也。
△三、菩萨庄严。
须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
此以菩萨结证无为差别也。须菩提下，谓汝既知无为法中佛于然灯实无所得，可知佛为菩萨时三大僧祗修行六度庄严佛土之事不？不也。世尊下，谓据无为法中实无有庄严佛土之事。何以故下，释成不也之所以。言庄严者，自净其心也。佛土者，惟心净土也。空生已解清净为心，但能心净则佛土净，故答不也。庄严佛土者，乃约俗谛说实报土也。以菩萨六度万行福慧庄严所不无者，故说有庄严耳。
即非庄严者，此就真谛明法性土也。乃清净性地，寂光真境，即吾人之自心。其为体也，离四句，绝百非，不可以智知，不可以言说。正谓心行路绝，语言道断，尚不可以无相论量，岂可说有相庄严？若然，则是向虗空著楔，为混沌画眉矣。是知心原非相，土岂可严？故曰即非庄严也。
是名庄严者，乃双融二谛，以第一义中，真空不碍乎妙有，妙有无碍于真空，虽在实际理地，本无庄严之可得，若今时门头，不妨炽然庄严，虽无庄严之实，然亦不废庄严之名，故曰是名庄严也。
须知即非庄严，乃不取法，是无法相也。是名庄严，乃不取非法，是亦无非法相也。
△二、正明无住。
是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
是故二字，乃结定之辞。良由前来略示广释，始自小乘圣果，而至佛所得法，菩萨庄严，种种分析，莫不皆明无住之义。至此结云：是故须菩提最初问我应云何住，我则答言应如是住。然复略示，则曰菩萨于法应无所住，乃至菩萨但应如所教住。今此直提初问初答之语，而正结也。故言诸菩萨应当如是生清净心。如是者，乃逆指上来略示广释种种无住之文是也。生清净者，所谓清而不浊，净而无染。若菩萨心中，稍有一念住著，即为浊染，不名清净。
然则清净如何生心？但二六时中不沾一尘、不染一法，净伙伙、赤洒洒，即是不住色等而生心也。以此般若妙心犹净明镜，若住一尘即被一尘染污光明，一尘不住则物物斯鉴，正所谓但有一些些便有一些些，直饶寸丝不挂、万里无云，即虗空也须吃棒者此也。
应无所住者，真空也。而生其心者，妙有也。而应之一字，反上不应也。谓行檀者，与此六尘，应当一无所住，毫无所著。而生其者，方谓清净无住之心。以是行檀，正起信云：以知法性，体无悭贪，故随顺修行檀波罗蜜。若以无住生心，合而言之，乃真俗混融，为中道第一义谛。是教住心菩萨，心无所住，住亦非住，生即无生。无生而生，但涉一念，则心有所著，尘有所入。不名无住，便成有住。不名净心，便成染心。直饶有个不住境的念头，则早已住却了也。欲不住境，须不住心。苟能心无所住，方知境亦无处。正是路到水穷山尽处，行兴自消。火至灰飞烟灭时，余烬自冷。果然如是，虽终日生而无生，终日住而无住。不生之生，不妨任运而生。无住之住，何碍随缘而住。以是而推，则穿衣吃饭，无非本地风光。送客迎宾，尽露当人面目。所谓尘尘是宝，处处逢渠。则何法不属无住真心，是物皆彰般若妙体。是以当机前来，于乞食时，偶向如来行住坐卧，动静往还，袈裟角下，钵盂身边，触著些子。以故叹佛为希有者，正是于此无往理中，稍见一班耳。若夫黄梅得旨，曹溪悟入，较之当机，又其次也。
△三、喻明无住。
须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何，是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。
此以喻结法也。良以上文所说清净心者，诸佛之所证也，菩萨之所修也，众生之所迷也，乃凡圣之分疆，生佛之总路也。故迷之则六道轮回，悟之则三德秘藏。即今世尊祇园会上，亦无别法可说，不过就人本有而指示也。所以前来著衣持钵，去来行坐，无非发明本地风光。当机于此，虽然得个消息，其如当时大众眼钝头迷，只知著衣时随众著衣，持钵时随众持钵，终日忙忙碌碌，同人起倒，逐队成群，往来舍卫，出入祇园，要且不知本命元辰在甚么处。是以尊者自庆己知，悲他未悟，三业虔诚，五轮著地，合掌一心，顿兴三问，所谓善男子．善女人，如何发阿耨多罗三藐三菩提心？如何应住？如何降伏？而我世尊则喜其问之当，请之诚，故即赞而许之曰：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，乃至汝今谛听，当为汝说善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心的道理，并如是住，如是降伏的道理。而当机至此，就上一扒曰：唯然，世尊！愿乐欲闻。
以故如来将错就错，一一反其所问而答之也。是以初酬住降之请，次答菩提之问。乃于初中而开广略二门，初则略示，次复广详。委细发明降心离相，住心无住之旨，上来已竟。然此无住清净真心，人虽日用，迷不自知。是以世尊巧设一问，以喻合法，借事显理，令众生易知而易解也。即作二释，一就喻详事，二合法显理。
经初须菩提，譬如有人，身如须弥山王，是身为大不？此非喻为喻也。即是说设若有人，其正报身量，犹如须弥山王，梵语须弥卢，此云妙高山，乃四宝所成，以故为妙，独出群峰，是以称高，下踞金刚际，居四海中央，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，环列七金，总统六万诸山，而为眷属，纵虽海浪千寻，此山巍然不动，故名山王。于意云何？征起而问，于汝须菩提意下若何？是人之身，可还为大不？尊者答曰：若是身量如须弥山，可谓甚大，世尊。盖此一答，乃尊者就事论事，因如来问大，所以答大也。而当机亦知佛意原不在此，故向下就路还家，打一转语云：虽身等须弥，犹未为大。何以故？佛说非身，是名大身。此非身名大者，指法身也。而此法身，包万象，括森罗，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之为大身也。夫法身之为身者，其大无外，其小无内，非形相可取，非色法可见，非心智之可测，非数量之可知，放之则弥六合，卷之则退藏于密。故净名云：佛身无为，不堕诸数。此正以非身无漏无为，是名清净大身也。以上乃就喻详事。
若欲合法显理者，则须弥四宝所成，居四海中，环七金而统六万，虽千波万浪而不能动者，以喻此清净心，乃具常乐我静四德，如山之四宝成也。言居四海中者，以此心自无始来，迷真逐妄，常居四生烦恼海中。环七金而统六万者，正明此心混生死于七趣六道也。虽波浪而不动者，正显此心虽在生死烦恼海中，六道七趣之内，从来不曾动著丝毫。所谓磨而不磷，涅而不缁，生则未尝生，灭亦未尝灭，即在生死而不垢，虽处涅槃而不净。此不净者，正是本来无染，不可说净。不净之净，乃真净也。此正无住清净真心耳。然其体也，包含万法，总括十界，竖彻如如之大，横穷法界之边，语小天下莫能破，语大天下莫能载，故言甚大。虽然，此甚大二字，犹有说焉。盖世尊止问大，不当机合。答大，即能事毕矣。何答甚大？须知此甚之一字，乃尊者转身之句也。意谓须弥虽大，尚属有为。五位法中，色法所摄。三性之内，无记性收。有方分之可析，历劫火而成灰。且世尊先说：凡所有相，皆是虗妄。是则十方世界，尚尔犹虗。何以一芥须弥，认之为大？故知须弥之大，未大也。十方之宽，未宽也。能包十方之宽，能吞须弥之大者，真大也。故云：佛说非身，是名大身。此二句，合上应无所住而生其心。苟知无住，即识非身。但了净心，自解大身。此以非身大身，而喻住于无住也。意谓若住于相，虽山王亦小。设无所住，虽毫末亦大。至此则法喻显然，理事俱备矣。
若约三德会释者，则清净心，法身德也。应无所住，般若德也。净心行檀，解脱德也。设用本经会释，则清净心，为实相般若。应无所住，乃观照般若。净心行檀，即文字般若。是则三而非三，一而非一。不妨随三道三，就一说一。至此则无住之理，无余蕴矣。向下不过劝持较量而已。
△四、较量显胜二。一、校量。
须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提！我今实言告汝，若有善男子．善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！
以上种种敷陈至是，则无住之理已彰明矣。故如来举此校量，以显持说之功也。但前惟大千宝施，今复以恒河大千宝施者，秪是以相施之多，益显无住受持之功胜耳，非有优劣之分也。此言恒河者，亦名殑伽，此翻为天堂来，以出处之高也。又云福河，以众生入中能生福故。盖此赡洲向北有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。于此香醉之南，雪顶之北，有池名阿耨达，此翻无热恼，纵广五十由旬，八功德水充满其中。池有四口，各一由旬，四口出四河，各绕池一匝，四种宝色不相杂乱，湍流入海，各分二万五千道大河，流灌四洲。东牛口出殑伽河，银沙混流入东南海；南象口出信度河，金沙混流入西南海；西马口出缚𫇴河，琉璃沙混流入西北海；北师子口出徙多河，颇支沙混流入东北海。兹言殑伽，即牛口出，回流四十里，沙细如，佛尝居此。凡论数量，举此为譬，而恒河之沙已无限量，况复沙等恒河，则甚多可知。前一大千世界宝施已为多矣，况此沙等大千世界之宝施乎？故甚多也。此则较量已定。
△二、显胜二：一、略持人处胜二：一、人胜。
佛告须菩提：若善男子．善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
盖文字般若能诠实相，观照无住真心，凡受则信受此心，持则奉持此心，即四句悟入此心，为诸人开示此心，能使自他俱明此心，故此福为胜也。前宝施之福属有为故劣，此法施四句属无为故胜，正谓还丹一粒点铁成金，至理一言转凡成圣，恒沙多宝功属有为，不过报感人天，略受持经心明无住，自此见性成佛有分，故此福德胜前福德。
△二处胜。
复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙。
此随说二字，约有四义：一、随说人，不拣僧俗凡圣；二、随说义，不论事理精麤；三、随说经，不定章句前后；四、随说处，不拘城市山林。当知此处，一切世间，总该三界六趣。此中惟举三者，以天人通三界，或顺或逆；修罗杂四生，有实有权。凡具性灵，应遵佛敕，供养是处，以植胜因。然供养之法，略有十事，所谓香．花．璎珞．末香．涂香．烧香．幡葢．衣服．技乐．合掌礼拜也。梵语塔婆，或名窣堵波，此翻方坟，亦名圆冢，又名高显处。梵语支提，此云灵庙。庙者，貌也，供佛形仪相貌故。然塔有多种，今且言四：一、生处塔；二、成道塔；三、转法轮塔；四、般涅槃塔。今教供养其处者，以此处即是道场。四句般若，自受为人，自利利他。说者闻者，明心见性，法身妙体，从此闻经处生，即生处塔也。佛果菩提因，闻经处成，即得道塔也。随将四句，为人解说，即转法轮塔。自利利人，理事究竟，即般涅槃塔。须知说全经处，即有如来全身；随说诵持，即有碎身舍利。是故说经之处，理宜珍重，一切人天，应当供养。
△二、广持人处胜二：一、人胜。
何况有人尽能受持读诵？须菩提！当知是人成就最上第一希有之法。
此因随说四句处，尚尔当供，何况于一轴全经，尽能受持读诵解说之者。须菩提！当知是人成就二字，贯下以明三身具备之义。何谓？以其成就法身最上之法，无漏无为，离名绝相，再无一法加之于前，更无一法越之于上，故名最上，乃法身也。成就报身第一之法，以万德而为庄严，将百福而成相好，众圣中尊，更无过者，故名第一，此报身也。成就化身希有之法，在天而天，在人而人，羊中现羊，鹿中现鹿，分形散影，随类现身，希奇少有，故云希有，为化身也。由是而观，其为人也，三身圆具而胜可知矣。
△二处胜。
若是经典所在之处，即为有佛。若尊重弟子。
此经典所在，乃法宝也。即为有佛，正佛宝也。尊重弟子，为僧宝也。斯则三宝备足，一处全彰，则其处胜，愈可知矣。此较量显胜，而必约广略释者，正为般若有广略二门。说既有二，受持亦然。又广略中，必有自持教他，即付财转教意也。即法华云：其中多少，所应取与。此中之略，正彼之少。此中之广，乃彼之多也。自行为取，教他为与。受持读诵，是佛付财。为他人说，是佛令转教。例之前后，靡不咸然。至此则明降住其心一章已竟。
△二、彰般若妙用二：一、善吉请名。
尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？
当机闻得，经在佛在，持说殊胜，未识何名。若为奉持，以故请名，而并请奉持之法也。
△二、如来垂示二：一、出名教持二：一、正标。
佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字汝当奉持。
此中立名之义，谓此经离相无住之用，取喻金刚，以之触有则有坏，触空则空销，触著中道则百杂碎，正是诸法尽扫，纤埃不留，名为金刚。所谓奉持者，亦无别法，不过因名会义，达诸法空而已。若约法喻并称，华梵双举，则详释名义，已载经前，兹不烦赘。然名者，所以召实也。且道金刚般若波罗蜜毕竟是个甚么？莫是最坚最利，一切物不能坏？能坏一切物者，将谓此宝以喻般若，能坏烦恼而烦恼不能坏者，即就是么？然虽近理，恐没交涉。盖此金刚般若者，乃现前诸人个个本有的离相无住真心是也。故我如来历劫修行全用此心，出世成道亦用此心，以用此心而能于割不断处一切割断，放不下的全身放下。今被当机彻底掀翻，兜根直索，只得和盘托出，但要诸人认取，须知此心乃成佛作祖、戴角披毛的本钱也。设舍此心，别无有法，故教以是名字，汝当奉持。苟能悟此心法，则知心本无心，法亦非法，说甚波罗蜜？不啻只烂草鞋耳。所谓佛说一切法，为究一切心，若了一切心，何用一切法？以故空生尊者特地请佛广为诸人点出一个般若真心在。我世尊也只要诸人奉持此心，则参学事毕，未识诸人还能领取此心否？咦！你若无心我便休。
△二、重释。
所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。
所以者何？乃出命名所以。盖佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路。是以贪瞋境上枉受飘零，解脱法中自取流转。兹者欲转妄识，须示真心；为破愚痴，特明般若。教离这里，始说那边。正是将我甜瓜，换伊苦李。故言佛说般若波罗蜜也。设或吾人二六时中，念兹在兹，触著磕著，识取本有真心，会得自家般若。若然，则敲空系木，尚滞筌；瞬目扬眉，皆成漏逗。故言即非般若波罗蜜也。到得这里，既知法本无说，心岂有名？虽然如是，不妨向无说中而施说，于无名处而安名。故曰是名般若波罗蜜也。然此三句，乃本经之纲领，亦大藏之精要也。设廓而充之，则佛祖心肝，圣凡脑膸，五宗三教，无量妙义，百千法门，亦不出此。
无暇泛指，今且仍遵经论，略明观法，断惑证理，以便初机习学。盖此般若真心，而喻之以金刚者，良有意焉。以其能会三止，融三观，断三惑，达三谛，证三身也。
所谓佛说般若波罗蜜，即方便随缘止，谓心随俗理故。假观也，俗谛也，属言说章句，能断世间凡夫外道执我等四相之惑，证化身也。
即非般若波罗蜜，此体真止，以体妄即真故。空观也，真谛也，能断出世间声闻缘觉执文字章句，成非我等相之惑，证报身也。
是名般若波罗蜜。此息二边分别止，以不当空假故。中观也，第一义谛也，能断出世间权位菩萨，拨无文字，是名我人等四相之惑，证法身也。以上据诸经论而释也。
若依吾宗，自有法界三观。言佛说般若波罗蜜，此理事无碍观，谓依理成事，事能显理，即文字般若，以显解脱德也。能除世间我执，即我空智也。
即非般若波罗蜜者，此真空法界观，以会色归空，泯绝无寄，即观照般若，以显般若德也。能除出世间法执，即法空智也。
是名般若波罗蜜。此周徧含摄观，谓理如事，事如理，乃至普融无碍，一摄一切，一切入一，即实相般若，以显法身德也。能除一切权乘法非法执，则俱空智也。
言上来所约，虽有三名，唯是一心。举一即三，言三即一。如天王之三目，非纵非横。犹梵伊之三点，不即不离。此本经之要旨，吾宗之心印也。学者幸勿厌繁而忽之。问：正标中云金刚般若，重释中止云般若，不说金刚，何也？答：金刚，喻也。般若，法也。今举法而摄喻矣。
△二、即事显用二：一、彰般若离相用五：一、说法离相。
须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。
自此向下，乃如来用金刚妙慧，徧荡圣凡一切执著，以彰离相之胜用也。盖佛至此，恐有寻香逐块之流，闻上立名，未免有疑，谓佛前言无法可说，今复立名，是佛有自语相违之过也。故此问云：汝谓如来有法说不？此正欲空生当下了达说即无说，且喜空生果是其人，已达言说性空，乃云如来说法实无所说，可谓点著便知，一肩担荷去也。
△二、依正离相二：一、依报。
须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。
此遣依报也。依者，乃众生依止之处，即共业相感之报。良以如来一往发明离相无住般若真心，又恐当机错下注脚，将谓识得一，万事毕，即这个就是般若，是则又向死水中渰杀了也。故此连举依正并世界微尘者，正要当机于法法上会取般若，了得尘界性空，达得离相玅用，则无往而非此心之般若也。所谓青青翠竹，总是真如；黄花，无非般若。是则簷前鹊噪，皆演摩诃；槛外云流，俱彰实相。以故问云：大千世界及诸微尘，是为多不？当机对曰：甚多。佛言：汝虽知世界微尘之多，而尚不知微尘非微尘也。何则？以世界散而为微尘，则尘无自性，悉假因缘，因缘故空，以故一微空处众微空，众微空中无一微，原无实性，所以曰非，以不废假名，故言是名耳。能造既尔，所造亦然，故世界亦非世界者，以微尘合而为世界，则界无自性，乃因缘生法，是亦为空，无有实性，故亦曰非，以不废假名，故亦曰是名耳。然此非之一字，正显离相之用；是之一字，乃离即离非、是即非即之是，所谓即是用而离是用也。
△二正报。
须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
此遣正报也。即如来三十二相，正报之身也。观佛之究竟当机，亦可谓婆心彻困矣。至此欲其直下承当，会取离相之用，輙以己身而为勘验，正是为怜三岁子，不惜两茎眉。以故问之曰：可以三十二相见如来不？言三十二者，即始自足下安平，终至顶中肉髻。盖当机前来，已解离相见佛之旨，故此应声如响道：不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何则？以真佛非形，法身非相，故自征云此。何以故？当知世尊所说三十二相，即是应身三十二相，原非法身无为之相。然此三十二相，若在法身之中，不过是名而已，故曰是名三十二相。以应身之相，乃福德成就；法身之相，属智慧庄严。至此可见大而世界，细而微尘，法说非说，佛相非相，以至般若非般若，则离相之用，可谓彰且著矣。向下不过况显伸解结成而已。
△三、显示经功。
须菩提！若有善男子．善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。
此中以福较慧，明离相之用，以显经功。但此比前不同，前皆财物，此以身命故也。良以理进一层，则较量亦增一层，所谓水长则船高耳。身施如尸毗之代鸽，命施若萨埵之饲虎，皆不及此经之四句者，以此般若离相之用，直透法身向上，不唯宝施弗及，即身命亦弗如也。问：经中往往言四句偈功德殊胜，果何说乎？答：佛说金刚般若波罗蜜经，能所才得八言，曰即非，曰是名而已。则此一名，而诠显法界三观．三止．三谛，断三惑，除三执，具三名，证三身，显三德，获三空，皆由是而彰也。只如说三千大千世界微尘之依报，三十二相之正报，若据实体，则无量无边之广大胜玅，此则不过数字，收之尽矣。即如世间天子之玺，不过荆玉一方，亦止八字，曰受命于天，既受永昌。而其体也，唯玉一方；而其文也，止于八字。然其为用，未易可言。何则？因之继天立极，子惠万民，镇安中外，取信立德，定乾坤，达神鬼，莫不由之。方之文字，般若四句虽少，而其为功则甚大明矣。故不可以世谛有为，内外财施而较也。如至尊德业，非群臣事业可得而比也。
△四、闻义述解二：一、当机伸解三：一、解自闻希有。
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
此当机呈解也。因前初请降住之法，所以佛为指示，迄至乍闻离相度生，无住行施，非相见佛，未免茫然，故云：颇有众生得闻如是生实信不？因伊一问，累我世尊，且诫且谈，展转发明，循循善诱，曲曲提撕，已至今日。所谓阳春布德，花香漏泄于枝稍；素月流辉，波印透开于潭底。当机此际，抛下草庵，趋入宝所，方见老汉真心，始解太平无象，是以感悔流涕，喜极成悲。
言是经者，即一往所谈文字般若。
言义趣者，义即义理，即所诠离相无住妙有不有之理，乃前处处言即非者是也。趣即旨趣，即般若玅用真空不空之趣，乃前处处言是名者是也。此即观照般若。
而言深解者，正是尊者㘞的一声，桶底脱落，突出顶门，正眼握定金刚宝剑，所谓大用现前，不存轨则，正深悟而实解也。此即实相般若。
良以因文字起观照，由观照而契实相也。
鼻出为涕，眼出为泪，心激感痛曰悲，鼻息缩伤曰泣。此因悟而伤迷，喜极而反痛也。兹呈解而叹希有者，与前不同，文虽似一，而义实云泥。前乃赞佛日用寻常，莫非本地风光，指示当人全体大用般若真心，犹如天王华屋，一时乍见，故曰希有。今乃赞佛以文字般若引生观照，令契实相，则是深入九重，细见五步一楼，十步一阁，徧历歌台舞殿，复道长桥，甚而明星荧荧，绿云扰扰，靡不洞悉，应接无暇。至此不能遍言宫里之事，唯道一切好希有也。是则前乃外见规模庄丽，今乃入见室家之好也。
如是经典者，即前一往所谈言说章句文字般若。而言深者，即所诠无住观照般若。更言甚者，即今深解悟入实相般若也。
昔来者，谓自证阿罗汉果，得人空慧眼以来，未曾得闻此金刚般若波罗蜜经也。良以当机自阿含，历方等，至般若，证人空以来，于一切法，但念空．无相．无作，自谓究竟。然而未闻法空之理，以故适才悲泣者，正谓如是之经，恨未早闻耳。盖此经谈空，亦不住空，所谓有无俱遣不空空，故称之曰甚深经典也。
△二、叹他闻希有。
世尊！若复有人得闻是经，信心清净即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者即是非相，是故如来说名实相。
此因己而叹他也，乃尊者汲引同类，并及当时一切大众耳。葢因前来闻真空之说，恐无知音，故率然而问：颇有众生乃至生实信不？佛诫之曰：莫作是说，不惟现在有人，乃至如来灭后亦有。彼时虽不敢辩，未免尚怀鬼胎。至此尊者点胷自肯，始知今是而昨非矣，便觉从前出言卤莽。此解如来诃诫，明现在不无之旨也。故言若复有人等，正谓现在不独我能信，还复有人亦能生信也。
言闻经者，闻慧也。信心者，思慧也。生实相者，修慧也。信心清净者，正信自心清净，解得离相无住，毫无一法当情故也。盖此信一生，则诸法不生。既诸法不生，即实相生焉。所谓诸法不生，而般若生。是以由文字般若，起观照般若，信得无我无法等相，心自清净，即是所生之实相般若也。当知实相无能生所生，不过开显正智，假名曰生耳。
此中是人下，言由净信而生实相之人，则能成就第一希有功德。言第一者，须知信之一字，乃入道之前锋，为善之首领。是以五十圣位，此位为先。十一善法，是法居首。故云第一。而言希有者，即此实相之理，不外寻常。所谓溪声尽是广长舌，山色无非清净身。即诸法而显实相，宁不希有乎。而言功德者，即因功果德，乃无漏无为之因果也。虽尘界宝施，恒沙身命，亦莫能及。故云第一希有功德也。昔武帝问达磨云云，皆答福德以有漏有为也。岂知此净信实相，为真功德耶。向下是之一字，乃承上转下之辞。言实相者，乃真实之相。非相者，即非诸法之相。名实相者，乃名诸法圆满成实之相也。然此三句，各有深意。第一句，即对四谛凡夫外道执虗妄相者，而曰实相。以除我执，以显我空真实之相也。第二句，对出世间声闻缘觉执空相者，故说非相而非空相也。以遣法执，以显法空真实之相。第三句，对权乘菩萨执非法相者，则以是名除非法执，以显俱空真实之相也。一即文字，二即观照，三即实相。设以三观等释，亦无不可。兹不繁赘。以上乃当机前承诃诫之后，处处留神。至此疑团冰释，是以吐露发挥，皷舞当时大众。正是：若不一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香。
△三、明后闻希有。
世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相．人相．众生相．寿者相。所以者何？我相即是非相，人相．众生相．寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。
此正当机领解。佛灭度后，后五百岁，有持戒修福之人，能信是经也，始知佛语无虗。盖尊者之意，谓我为罗汉，耳提面命，尚不免疑，然幸亲禀佛教，得生信解，似亦不足为甚难事。若夫当来浊恶世中，后五百岁，正法像法之后，时当末法之际，目不覩玉毫之相，耳不聆金口之言，当此去圣时遥，鬬诤坚固之秋，其有众生，览遗教而兴思，念微言而渴仰，因而得闻如是之经，遂而信心清净，解得人法俱空，复能如说受持，是则真为罕有之者。此中闻是经即闻慧，信解即思慧，受持即修慧，以能具此三慧，故言是人即为第一希有。此是人二字，正领佛说当知是人之是人也。言此人非一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，正是见佛多，闻法广，种善深，乃人中第一流人也。然复能信心清净，解此离相无住之旨，了得人法皆空，岂非人中之希有者乎？
向下即征释云：何所以故？此人不过闻经信解受持，是亦平常之事，如何便说是人中第一希有之人𫆏？以此人无我等四相故。何则？设有四相，自不能信此经离相无住之文字也。今能信此，则无四相可知。既无四相，则其人已证人空之智，高超三界，远越四生，我生已尽，不受后有，岂非凡外人中第一希有者乎？然既如此，次又征云：所以者何？此人即无我等四相，不过与二乘同流，尚有无明未断，变异犹存，何得谓之第一？然此不惟但解人空，兼亦证入法空，不惟无我等四相，亦无无我等四相。设不如是，奚能解此经离相无住之观照乎？既解观照，则不卧无为床，戒饮寂灭酒，已离化城，直造宝所，岂非二乘人中之第一者乎？故云我相即是非相等者，此中我等四相，在二乘人惟知执无，今言非相者，即是并无相，亦非所谓无无相也，即无无我相，无无人相．众生．寿者相也。是则法根既绝，我苗不生，二执冰消，二空智显，即古云：若欲速成佛，持刀快杀牛，牛死人亦亡，佛亦不须求。至此则佛尚不求，岂非小圣中之第一者乎？
若尔，则再三征 何所以故，即使解得法空，不过同乎菩萨上求佛果，下化众生，往来三界，出入四生，何处无之，安为希有。良以此人不惟但解法空，离其法等四相，而且又解非我法等四相之空亦空，远离一切诸相，而更证俱空之智耳。设不尔者，何能受持此经之离相无住之实相哉。既能受持实相，则能了达实相无相，无相亦无相，是则离一切诸相，则非菩萨之可称，即当名之为佛矣。此正结前深解义趣之文也。
然虽如是，要识当机疑悟落处，指示分明，疑自何生？悟从甚得？方为说到见到。设不尔者，何异盲人摸象？未审诸人有证据不？倘或未明斯旨，且须落草盘桓，幸勿厌繁可耳。良以尊者抱负迥异常流，况乎身佩三印、果证二乘，踞化城之坚壁、依草庵而驻兵，自是自空一世、气冠群英，方将问鼎请隧，且不识汉何如我大？然则所谓独坐穷山，放虎自卫者也。今向祇园座下见得一斑，正欲人前显实、閙里夺尊，方不埋没自己。设或不然，宁不锦衣而夜行耶？以故一心恭敬、三问齐伸，将谓唯我已达，然为诸人正以夜郎王而自居也。
然我如来，既见当机智勇胆略，还是个人，犹卧龙之遇天水，不妨且战且攻，且招且抚，是以将错就错，而应之曰：应如是住，如是降伏其心。此时如来毫不干动，所谓将欲取之，必固与之。始而略示降心离相，继而复示住心无住，此则八阵之图已阵，十面之伏已设。然欲下手，遂将自己画道等身符子，直向尊者面前一掷曰：于意云何，可以身相见如来不？即此一问，当机不解是个吊虎离山之计，因而轮鎗跃马，直出垓心，且而据鞍顾盻，以示矍铄可观，自谓英雄葢世，智术过人，遂率然而对曰：不也。只此二字，是要充作家的样子，然则何异庞德之敌云长，所谓初生犊儿不畏虎也。且复抖搜精神，左鎗右棒，横冲竖撞，故云：世尊不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即是非相，足见尊者前遮后搪，上盘下旋，也是个战将。然在如来，以逸待劳，见得当机到此，力尽矢穷，因而虗恍一刀，引他入阵，所以把火助照，故曰：凡所有相，皆是虗妄。尊者至此，只解如来顺水张帆，岂识老汉逆风带柁，是以䇿辔向前，不觉全身陷阵。
如来见事已济，不费张弓只箭，只须羽扇轻挥，霎时旌旗变色，壁垒皆新。故曰：若见诸相，非相即见。如来方才正说离相之旨，当机以为得计，竭力应酬，不料如来忽然吐出这个即字，未免惊慌，意欲夺空而走，遂复嫁祸于人。故曰：颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？故知即之一字，乃疑悟根也，生佛基也，钓鳌钩也，缚将绦也。如来因彼破绽已露，始向顶门一针道：须菩提，莫作是说。然此莫之一字，乃除疑生信之关，亦尊者就擒被缚之所，设非此字，未免还有之乎者也。故如来止用一个莫字，便教当机闭口无言，神惊胆丧，而偷心尽死，至此则生擒下马，而活捉归营矣。
向下之文，皆如来稳坐中军，握定金刚宝剑，将当机呼至堦下，喻以至尊威德，令其改往而修来也。所以当机蒙示佛身离相，果法离相，继而又教之以住心无住，首则泛论无住，自小乘法而至佛法菩萨庄严，次乃正明无住，复又喻明无住，展转发挥，以荡执情，因复较量显胜，令生渴仰，以彰般若妙用。故尊者因闻经功殊胜，遂而请名奉持，乃是羡皇恩之浩荡，可谓中心悦而诚服也，此正投诚而皈命矣。如来垂示，乃云是经名为金刚般若波罗蜜者，即圣德之无私，而随功赏赐也。又曰：以是名字，汝当奉持。即将金刚王剑至是亦赐矣。继复释曰：佛说般若，即非般若，是名般若者，乃如来之捧毂推轮，所谓阃以内寡人治之，阃以外将军治之也。而复示说法离相，依正离相，显示经功者，乃授庙谟圣训耳。
是以当机至此，深荷大德痛悔前非，不禁感恩而流涕矣。故前来乍闻诸相非相，即见如来当机在彼，尚犹屈强，未免跳梁。是以累我世尊，广谈法非法空，即非是名句义。至是豁然，方省前非。以故悲泪呈解，三称希有。一口道出，离一切相，即名诸佛。
以此观之，则前之即字出自佛口，此之即字出于当机。只此前后二即，可谓刚刚合上油瓶葢矣。斯正以心印心之谓也。然则诸有智者，虽由譬喻可解，幸勿作譬喻解可也。若然，则辜负经文不少。不唯辜负经文，亦且辜负如来。不惟辜负如来，兼又辜负当机。不惟辜负当机，亦复辜负自己也。
△二、世尊印述二：一、印证二：一、总印。
佛告须菩提：如是，如是！
此总印所述之当也。前以当机解之未深，轻率而发，颇有之问，佛则诃诫。今既蒙教，得其深解，呈白于佛，故为印可。曰如是如是者，谓当机所解三空观智，皆称真如而是。然重言者，当之极也。而此两个如是，须知一在于佛，一在当机。何则？葢佛之意，谓我唯教尔，若见诸相非相，即见如来。汝今既然能解离一切诸相，即名诸佛。正是我心如是，汝亦如是，须善护持。此则以心印心已竟。然空生之称慧命者，正所谓传佛慧命，真不愧矣。
△二、别证。
若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。
此即反其预叹之词而印证耳。意谓尔何求全于人如是之深也。必欲其信心清净，即生实相，及信解受持，而后乃许其为第一希有者。若然，恐亦难得其人。即今设或有人，纵不能深心信解，但闻是经而不惊疑怖畏，就算是个上好的了。故曰甚为希有。正所谓才难，不其然乎。
△二、述成二：一、约法述成二：一、就智度述成。
何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
此下征明。问：何故但闻而不惊畏者，便曰甚为希有。以其人但闻是经不惊，即证佛顺俗谛所说六波罗蜜中之第一波罗蜜；但闻是经不怖，即证佛顺真谛所说之即非第一波罗蜜；但闻是经不畏，即证佛顺中道所说之是名第一波罗蜜。岂非甚希哉！问：经中何事是可惊疑怖畏？答：无著谓于声闻乘中说有法有空，于此闻法无有故惊，闻空无有故怖，于二无有理中思量不能相应故畏。以上乃约文述。
若约旨述者，即初．无我等四相，人天闻之诚为可惊，以人天未得人空，专执我等四相故。次．非无我等四相，声闻缘觉闻之诚为可怖，以二乘人虽无我等四相，已证人空，然不能非却无我等四相而证法空。三．离一切诸相即名诸佛者，乃不惟我法双空，并俱空亦空，虽菩萨闻之诚亦可畏，以权乘菩萨住于法空之境，不能将空法之空亦空，是以有惊疑怖畏也。而此三波罗蜜皆称第一者，何也？葢五度如盲，般若如导，五度无般若，皆不到彼岸故。是则般若称之为第一波罗蜜也。当知一往皆明离相无住之旨，皆属般若之用，正犹金刚锋利之用。此下将谈证悟，故举波罗蜜之究竟彼岸，取喻金刚坚固之体也。佛因当机已悟金刚般若，故说波罗蜜更令深进，所谓锦上铺花耳。
△二就忍度述成
须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。
此复转述上文也。谓此第一波罗蜜，自何而得？以从忍辱中来故。何则？以第一波罗蜜，虽是修般若者，设非忍度兼资，亦不能速到彼岸，所谓明人忍慧强也。此由一往教诸菩萨，度生离相，布施无住，非有忍力者，则不可耳。故起信云：以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。葢羼提者，即忍辱也。忍即内心含容也，辱乃外来横逆也。其忍有三，谓生忍、法忍、无生法忍。夫行是行者，不见内有能忍所忍，不见外有能辱所辱，中间不见有杖木相加等事，方是三轮体空，一心清净，乃为深得无生法忍也。此言忍波罗蜜者，是顺俗谛之言，即生忍也。非忍者，是顺真谛之言，即法忍也。是名忍辱者，是说真俗不二，顺中道第一义谛之言，即无生法忍也。意言此人能证此忍，方能闻是经，于离相度生，无住行施，深忍好乐，而得不惊不怖不畏，岂非甚为希有乎？
△二约人述成。
何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相．无人相．无众生相．无寿者相。
此印证述成离一切诸相，即名诸佛也。谓我昔离相，方能行忍。如其相不能离，虽一言见侮，犹啣恨终身，矧割截乎？乃至节节支解，不瞋恨者，由离一切相，所以成佛也。此乃世尊婆心太切，所谓为人须为彻，杀人须见血。因当机虽悟离相之理，恐于离相之事尚未了然，故将自己做过的样子拈于他看，以便修学。且而复恐秪会向第一波罗蜜中觅取般若，不能于余五度上会得般若，故廓而充之曰：岂惟般若非般若，是名般若？须知六度皆然，即如忍辱非忍辱，是名忍辱耳。故征释云：以何义故，说忍非忍，是名为忍？又行忍辱者，有何凭据而知其离相耶？故此佛引我昔而证成也。盖人平时可以勉强而至生死，大难临身，不能丝毫假借，故曰我于尔时无我等者。此正燕不处巢，无以畜众雏；如来不示行，无以度众生。故先示离相的样子耳。
又征：何以知其如来行忍实无四相𫆏？释曰：我方支解时，若少有四相，即生瞋恨，此又离相之明验也。
梵语歌利，此云极恶。陈译为迦陵伽，唐译为羯利，此秦译也。兹乃略释。若欲广明事迹，准涅槃经云：我念往昔生南天竺国富单那城婆罗门家，是时有王名迦罗富，其性暴恶，憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木花敷，与其宫人彩女出城游观，在林树下五欲自娱。其诸彩女舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我便生恶心，问言：汝得阿罗汉果耶？我言：未得。复言：汝得不还果耶？我言：未得。汝既年少未得圣果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？我言：大王当知！我虽未断贪欲，然其内心实无贪著。王言：痴人！世有仙人服气食果，见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见色不贪？我言：大王！见色不贪实不由于服气食果，当由系念无常不净。王言：若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？我言：我无瞋妬，云何言谤？王言：云何名戒？答言：忍名为戒。王言：若忍为戒当截汝耳，若能忍者知汝持戒。我时被截容颜不变，王臣见已谏言：如是大士不应加害。王言：汝等云何知是大士？诸臣曰：见受苦时容颜不变。王言：我当更试。即劓其鼻刖其手足。尔时我于无量无边世中修习慈悲，愍苦众生心无瞋恨。时四天王心怀瞋忿雨沙砾石，王见大怖，复至我所长跪白言：惟愿哀愍听我忏悔。我曰：大王！我心无瞋亦如无贪。王言：大德！云何得知？我即立誓：我若真实无瞋恨者，此身平复如故。发是愿已身即平复，更愿我于来世得成菩提先度大王。
是故我今成佛，度憍陈如也。盖我之忍，非止歌利一时。又念五百生中，作大仙人，名曰说忍。于尔所世，皆无四相。故忍惯而视之为寻常也。应知忍无四相，即为第一波罗蜜。苟无智慧，则不能无瞋恨。即忍于一时，亦不能忍于多世。即甘忍其苦，亦不能感格于王也。此世尊即忍度发明离相者，正恐说食不饱，是欲当机亲尝一口也。
△五、结成离相。
是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。
前既印述已毕，至此结劝云：菩萨当如我上来离相发菩提心，亦必须修此离相之行也。是故二字通结上文，正谓尔前问我善男子、善女人云何发心？云何降住？是故当知学般若之菩萨，应当离相而发心也。此佛因显离相之用，并其降住之前发心无法之旨，一盘托出。其如当机虽闻此说，尚欠沉思，可惜当面又成错过，故下复有云何降伏发心之问也。设于此处会得发心无法之旨，则下半卷问答均可已矣。所以贪看眼前浪，失却手中篙，乃当机之谓欤！此彰般若离相用竟。
△二、彰般若无住用二：一、正明无住，三：一、不住六尘。
不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。
此乃结前广略住心无住，以彰般若无住之用也。因前虽历明无住，正明无住，喻明无住校量。况显尚未有结，便谈离相之用。今上已结离相之用，故兹当结无住之用。此乃正结前文应无所住行于布施，并应无所住而生其心也。不应者，即前之应无也，亦诫词也。此中言不应生心者，良以心本无生，因境而生。以故生心即妄，动念即乖。不可住著六尘而行檀度者，乃示无住之事也。应生无所住心，即应无所住而生其心，此劝悟无住之理也。葢上之住色等生心，即妄心也。下之应生无所住心，真心也。所以用不应二字，诫其勿住。以应之一字，劝其当生。若心有住，即为非住。此明我教尔不应住者何意？但尔之心一有住著，即属虗妄之幻识，而非无住之真心矣。正明有住即乖法体，而非无住实相之理。故古德云：却物为上，逐物为下。瞥起微情，即落地上。正楞严云：若能转物，即同如来。斯之谓也。
是故下。示三轮空也。不住色布施者，能施空也。为利益众生者，即受施空也。应如是布施者，逆指上文不住之义也。内则不住有我，外亦不住有人，而中间不住可施之物，即施物空也。是则三轮俱空，真可谓无住行施矣。此明菩萨行施，不应住著，原为利益众生也。设或稍有住著，则是人我未忘，而与众生结憎爱缘矣。若然，则互为子孙父母，冤家债主，百劫千生，恩怨缠绵，轮回生死，何能解脱。以故应当行布施时，不得住六尘而行布施也。果能如是行施，则为无住之施，无漏福田也。所以如来教人行施，决不可住相者，良有以焉。
△二、不住人法
如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。
总结上文修忍行檀，以彰无住之义。言一切诸相，即是非相者，正显真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃是真空无相之实相也。而又说一切众生，即非众生者，以一切众生，从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，是以四大和合五蕴六尘，众法相生，假名众生。若析皮肉肋骨以归地，精液痰唾以归水，暖气归火，动转归风，且道妄身安在？于中六尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。设离四大五蕴六尘，则无众生可得，故云即非众生。葢上之诸相非相者，谓诸法俱空也，则远离法非法执。下之众生非生者，人我皆空也，则远离我执。若合前章之义，正是三轮空寂，三执消融，三空显现，此则般若无住之用，可谓彰明较著者矣。
△三、结显真实二：一、正明真实。
须菩提！如来是真语者．实语者．如语者．不诳语者．不异语者。
此乃结前起后，勉生信解，依之修习也。因上所明诸相非相，众生非众生，恐云菩萨为利益一切众生，此何又说众生非众生，毋乃空有矛盾，二三其说乎。故曰如来是真语实语者，此明决不疑误后学。如云佛说苦谛，真实无异者是也。况佛说法，必然契理契机。凡有所说，皆归三谛之理。至如真语如语，乃称真谛，即空而说也。实语者，此称中道实相而说也。不诳不异，此顺今时依俗谛而说也。又则真语者，无妄也。实语者，无虗也。如语者，如所得而说也。不异者，无更变改易也。魏译止此四语，什师译本则有五语。葢顺天亲论文，欲统收四语，发明佛意一一真实，而非虗诳故耳。由是之故，须信诚言，不汝欺也。
△二、转释真实。
须菩提！如来所得法，此法无实无虗。
此正承佛语真实之义也。良由此法无实，故说众生非众生。因其此法无虗，故说利益一切众生。是则如来所说，皆是称理，皆是真实，非诳异矣。此正证成无住行施，教其不得住著也。何故？以此阿耨菩提之法，不同世间所执阴处界等之法。有实有虗，此乃无实无虗。因其无实，则妙有不有。以其无虗，故真空不空。因妙有不有，故不住有法。所以身相非身相，菩提非菩提，说法非说法，世界非世界，微尘非微尘，庄严非庄严等。因真空不空，则不住非法。所以说是名身相，是名菩提，是名说法，是名世界，是名微尘，是名庄严等。以是无实，故不住有。以是无虗，故不住空。观佛谈真空妙有，以彰般若无住之用。而至此处，亦可谓竭尽而无余蕴矣。
△二、举喻显用二：一、举喻二：一、喻住则不妙。
须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗即无所见。
此喻住相之过也。乃世尊恐当机不能顿空，三轮犹带廉纤，故举喻以明住相不妙之过也。言菩萨心住相行施，不惟不能透脱根尘，抑且被物所转，反为贪痴所覆，徒增憎爱缘耳。是知不能得般若无住妙用，而行施者头头障碍，如一双好眼入于暗室，纵有无量家珍且不能见，安得其受用者哉。
△二、喻不住方妙
若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色；
此喻无住之功也。葢住则被境牵缠，不住则即能转物，而荡除三执，彻证三空，方谓之金刚大用现前也。始得情翳冰消，智光圆照，道眼观来，事事光明。即如人之有目，又加之日光照耀，则能尽见种种之物色矣。所谓寸丝不挂，万里无云，拨开关棙子，亲见本来人。而此无住之用，妙莫加焉。然则发心菩萨，可不深求无住乎？
△二、显用二：一、生福用二：一、自利福。
须菩提！当来之世，若有善男子．善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
上以五语二喻，证劝无住行施。然行施者，既得三轮寂，三执消，三空显，是经之意，可谓深矣。而犹未识持经功德，故此显之。葢当来之世，正属此时。所谓浊恶者多，受道者少。若非久植善根，不能受持读诵。今云能者，不惟能诵文字章句，亦能受持无住妙义。则其人功德，非权乘小果可以企及。故云即为如来。以佛智慧，悉知悉见。此即为之为，当训得字，谓即得感格者也。以佛智慧言，悉知者，乃佛三达洞照。悉见者，五眼圆观也。如是者，逆指前来广略章中，虗空无量，沙界无边之功德也。问：此经前后，重重校量，佛意何居？答：良以金刚般若，无著真宗，诚印心之秘典，乃入圣之真诠。三执空而妄心休息，三智显而实相圆成。稍非观照精纯，奚得心空境寂。不假文字般若，何由认路还家。故凡结证之处，广明持说之功。不过俾道脉以常流，使法源而不竭。微言不泯，意在斯焉。
△二、利他福二：一、略说福。
须菩提！若有善男子．善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议．不可称量．无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
此较量持说胜身施者，以显般若无住之功也。盖日有三分，初日辰巳分，中日午未分，后日申酉分。此言每日三分，各用恒河沙身施，可谓行檀之精进矣。然而不唯一日两日，如是积日而劫，垒一而百，以至于无量百千万亿劫，此则甚言其久也。而况日日三分，皆以恒沙身而为布施，此则内财之施，福自难量。梵语劫波，此云长时，有小中大芥城拂石增减之不同。此上较定其福之胜，然犹不及闻此经典般若无住之义，一念信心耳。
此言逆者，即忤逆所谓谤方等也。而曰不逆者，即随顺此文字般若无住之义不生毁谤。只此之福已胜身施，何况受持读诵为人解说。此受持读诵自利也，为人解说利他也。正明一闻信顺福尚超于恒沙身施，何况二利俱备之者，则其人福愈难较矣。此以要下，初由略以较多。既难比胜，今自广以至要，故云以要言之。意谓设具足赞叹终不可穷，以略而言亦有不可心思、不可言议、不可以多少称、长短量，实无边涯际畔之功德也。
应知如此内施，虽事大时长，乃福感有漏。苟能随顺般若，则自他俱利，果证菩提。是无漏法施之功，岂可以有漏生死身而较量哉。如来为发下，承上而言。谓此经具不可思议功德者，以为发大乘心者说故，为发最上乘心者说故。若据起信，其大有三，谓体、相、用也。复恐滥权，故以最上拣之，所谓一佛乘也。以大乘则通收回小向大，渐机人也。最上乘则指不历阶级，圆顿人也。
△二、广说福三：一、正明广说功德。
若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
此劝持广说，以显功德也。谓此经既为大乘人说，然能受持广说，具二利之德，则此人亦大乘人矣。言广说者，于人非止一二，于经非止四句，所谓向稠人广众之中，建大法幢，普施般若法雨也。然则此人之功德，非心所测，非口所宣，唯有如来能悉知见，降斯已还，皆莫能识。何则？以此人既能自利利人，即为荷担如来无上菩提故也。在背为荷，在肩为担，言如是二利之人，方是任重致远，代佛担担，替佛行道者也。
△二反显乐小不能。
何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵、为人解说。
此反显也。正明不能以般若为己任者，则非大乘之器。问：佛心平等，施法亦然。云何上说，惟为大乘，与最上乘耶？答：乐小者，自不能听信受持，并广说耳。所谓一日之价，以为大得。何暇于留心法王大宝哉？以其乐小之流，四相未空，法执未除。爱乐小果，著相憍慢。躭著虗妄，深恋不舍。焉能向此般若经中，于离相无住之义，而肯听信乎？且听信尚然不能，焉能受持读诵，广为诸人解说其义趣乎？正明小机，决不能受持广说耳。今既能听受读诵，为人解说，非乐小者可比。宁不谓之大乘人，最上乘人，为荷担菩提者乎？
△三、结指经处当供。
须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸花香而散其处。
此劝护法当供其经也。须菩提下，在在乃经在所在，处处即经处之处也。此皆领前无住章中随说是经乃至四句，当知此处一切天人皆应供养如佛塔庙也。言恭者即作礼围绕，而敬者即以诸香花等，此即依正而表恭敬也。塔乃藏应身舍利之所，而此经乃藏法身舍利之处，所以益当供之也。问：前既有此，何更重说？答：前明无住之义，言经处与人皆应供养；此明无住妙用，经处及人宁不然哉？且前云如佛塔庙，兹曰即为是塔，而即之与如较前为更亲切也。文义各别，故不重也。
△二、灭罪用三：一、正明灭罪玅用。
复次，须菩提！善男子．善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
此显持诵有二不可思议也：一者、以轻易重，能回定业，则报不可思议；二者、当得菩提，则果不可思议。此释持经有不得胜福之疑。复次，须菩提下，谓此经既为发大乘并最上乘者说，而持说之人又具不可思议功德。凡经在处，即是佛塔，则一切天人应当恭敬。此皆如来真实诚言，信固然矣。如何现有善男子、善女人在那里受持、读诵，不唯不得人天恭敬，而反被世人轻贱者，何也？所谓轻则不重，贱则不尊矣。然则轻贱事有多种：或行嫉妬，或生忌嫌，或怀瞋而加谤，或倚势而欺凌，甚而刀杖、瓦石、拳脚相加，是皆轻贱之事。以此观之，经功何在？释云：是人先世罪业也。以其人未识佛时，未闻法时，未遇僧时，未持般若时，且莫说是人前生多世，即今生以先半世之中，能保其皆造福而不造罪业乎？既有罪业，则将来之世，应堕恶道，受苦无穷。言恶道者，即三恶道，乃地狱．饿鬼．畜生也。今以持经功德，转重报令轻受，转生报、后报令现受。由今世被人轻贱，则先世所造之罪业，即借此而消灭矣，不复更堕三涂，岂非般若之殊勋哉？然且不止灭罪，由此修习，当得成佛，故云当得阿耨多罗三藐三菩提。言当得，正谓今虽不得，当来必得也。岂可因人轻贱，遂谓持诵无功？以此观之，则转罪报而得佛果，应亦愈知此经之妙用矣。
△二、兼显经功妙用。
须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分．乃至算数譬喻所不能及。
此显经功妙用，不可思议也。须菩提下，乃举福较慧也。我，即法身真我。念，即明计不忘之谓也。阿僧祇，翻无央数，十大数之一也。然曰无量阿僧祇者，即三无央数也。葢我世尊，自为广炽陶师，遇古释迦，开导发心，修习佛果。至第一僧祇劫满，遇宝髻如来。二僧祇满，遇然灯如来。三僧祇满，遇胜观如来。今云然灯前者，即未见然灯之前也。那由他，乃第九数，数当万万。供养，约四事言。承事，谓躬承奉事，顺教无违。空过者，谓如上诸佛，不曾空过一佛，而不供养承事者也。此正世尊以自己因中，供养诸佛，如是之多，且无一佛空过，而其福德，诚不可量。若与末世持经相校，皆不及一。何则？供养诸佛，事属有为，乃可思议也。受持般若，功属无为，故不可思议耳。是则经功妙用，可胜道哉。
△三、总结经功玅用。
须菩提！若善男子．善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
此总结上离相无住二章，以明果报经义，皆不可思议也。正谓上来我说善男子等，这种校量不及的功德，尚犹略说，若其具说，恐人难信，反生疑惑。言狐者，乃狡兽耳，即野干也，其性多疑，以冬渡冰河，且走且听，冰下水无流声即进，有声即退，因其进退不一，以喻疑者，此名般若福胜，劣根者未可具闻，恐狂乱不信，致招谤法之愆，兹但少分说之耳。何则？以此经之义理，乃明实相离相无住真心，甚深难思，即受持之者，所获果报，具属无漏无上，故不可得而思议者也。
然则经文至此，较量五重两次，外财两度，内施一番。佛因至是，较量已极，不可更较，故云乃至算数譬喻所不能及。须知后文虽有较量，不过随事便举。或一三千界宝，或如须弥宝聚，或阿僧祇界宝，皆不如上文之次等者，此有二义：一则恐浅识闻之，难以信受，致有谤毁之罪。二则于前离相无住二章之中，既以广较，则后之发心无法功德之大，可以例知。虽不如前次第浅深，其义更远。以有是经义不可思议，果报亦不可思议，而辖之矣。以上首示降住其心，历彰般若妙用竟。
金刚般若波罗蜜经心印疏卷上
金刚般若波罗蜜经心印疏卷下
△次明菩提无法，正显般若本体三：一、正明菩提无法二：一、当机蹑问。
尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
此问初发菩提心也。良以欲发菩提心者，必先降伏妄想执著，而安住般若无住真心，方为稳当。设或不然，而此妄心不能降伏，处处攀缘，头头染著，则与无住之理有相乖角矣。是以世尊先答降伏，次明安住。意谓苟能安住无住，则妄想执著之心，不待降伏而自降伏矣。若然，则安心已竟，觉道可成耳。故前种种勘验，展转发挥离相无住之旨，尚未曾说菩提之心是如何发，无上之道是如何成。当机至此，蒙佛指示离相度生，无住行施，是未降者降矣，未住者住矣。然且不知阿耨菩提之心，果有所发无所发耶？无上正觉之道，为有所成无所成耶？是以兴问。葢当机意谓向来请问善男子善女人发菩提心，云何应住？云何降伏？蒙佛慈悲，已为开示。住降之义，我已信解。但发心之义，尚未发明。伏望如来不悋教言，再求伸释。庶令而今而后，这般善信男女，于阿耨菩提之法，以便发心修证也。
△二、世尊直答三：一、蹑前住降无法。
佛告须菩提：善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相，即非菩萨。
此蹑前降住，为将答发心无法之端也。者之一字，即指发心人也。当生之生，即生发之生。是心者，承上指下。承上，则逆指前文无住行施，并应无所住而生其心，亦即应生无所住心之心也。葢佛意云：此理已明，何须再问？况我已说，菩萨但应如所教住。而发心者，应发如是无住之心，即是菩提之心。是则住无所住，无住而住，方为真住。心既无住，法岂有实？而无住之法，是为如是。指下，则降心之法，亦不过度生离相而已。须知此中，正明菩萨上求下化之心也。若上之无住行施，乃上求也。此之离相度生，即下化也。经云。我应灭度一切众生等。正下化之事也。
我应二字，乃教其度生为己任也。何则？菩萨之道，利物为先。自虽未度，先度人者，菩萨发心，故云我应灭度一切众生。即前文当生如是心，我应灭度一切众生等。言灭度一切已，已即尽也。正明菩萨度生时，必先了知生佛平等，一如无二，故度尽一切，而实无众生得灭度者。何以故下，征释。以一切众生俱涅槃相，不可更灭；一切众生俱菩提相，不可复得。佛乃已证之众生，生即在迷之诸佛。所以真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。菩萨虽知平等实际，不受一尘，而不妨佛事门头，不舍一法。以是义故，做出空花佛事，启建水月道场，降退镜里魔军，证得梦中佛果。是以诸佛时时度心内众生，众生时时成自性诸佛。故佛虽度尽众生，而实无一生可度，不过示其本有，令复本觉而已。此如医者之治目，但去其翳，非别与光明也。
何以故下，乃征出度生离相之义。谓何所以故说灭度一切众，而实无一生灭度者，何故？以菩萨但萌一念能度之心，即有我相。彼为所度，即是人相。能所不忘，乃众生相。躭著是法，为寿者相。若然，则与颠倒凡夫有何异乎？故言即非菩萨。此正反显度生菩萨，必达心佛众生三无差别，决离我等四相也。既能离相，则降心之法，亦不过如是而已矣。
△二、正明发心无法。
所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
此方正答无法发心也。所以者何，乃释上文一有我等四相，即非菩萨之义。意谓菩萨之所以称菩萨者，乃觉有情也。所以上求觉道，下化有情，以能发菩提心，能化有情而得名也。然虽如是，要忘能所始得。须识平等真法界，佛不度众生。设或不尔，则四相宛然，触途成滞。故凡要发菩提心者，应知上无佛道可求，下无众生可度。无佛可求，则不住圣解。无生可度，则不落凡情。由是圣凡情尽，人法双忘。见到于此，名为发心。证到于此，名为证果。然为菩萨者，初发心时，既实无有法为发心而证果。觉时，则亦无有灭度众生之法矣。故曰实无有法发菩提心者。
此中实无有法之无字，最为要紧。乃一经之宗眼，不可忽过。不惟无其有，亦且无其无。不但无有法，亦且无无法。若望前降心，则无心可降。住心，则无心可住。于现前，则菩提无法可发。设或望后，则得果无法，得记无法，转释无法，度生无法，严土无法，达我无法。以此观之，通前彻后，一卷经文，结穴于此。唯一无字，消归尽矣。所谓无凡无圣，无染无净，无高无下，无虗无实。故云实无有能度所度，能施所施，能降所降，能住所住。苟能达此无法之法，方是菩萨发菩提心也。
故后文云：通达无我法者，如来说名真是菩萨。良有味焉。言发者，谓显发也，亦生发也。者之一字，乃指其人，即能发心者。以此心体，原无一法，不过以无我无人，修一切善法，借此以显发耳。正谓无法而发，发而无法也。故知菩萨最初发心时，尚无有法，而至度生时，岂转有法哉？嗟夫！善财！若解如斯旨焉，向南询五十三。
△三分、示因果无法二：一、约果，三：一、得果无法。
须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
此佛引自为证，以实前说之不虗也。谓汝闻我说实无有法发菩提心，于汝意地之下，是为云何晓解？还将谓有法发菩提耶？向下问辞，乃世尊用白拈手段，所谓避实击虗，打草惊蛇也。何则？欲明菩萨无法发心之旨，遂将自己无法得果为问。正是勃鸠树上鸣，意在园里。既知如来昔于然灯时，实无有法得果，则知菩萨今于释迦处，亦无有法发心。故云如来于然灯所，有法得菩提不？
此所重者，正在法字。且与前问然灯之事，言虽仿佛，意不雷同。彼曰：于法有所得。不是知于法，义属于他，是心外见。此之有法，义属于自，乃内心之障。下以不之一字而诘问者，正是要显实无有法发菩提心也。不意当机果是具眼衲僧，妙契佛心，即对之曰：不也。此为问处分明答处亲。虽然如是，须识当机言中影响，句里春秋，非同向者之不也，不可不辩。
葢空生意谓发乃初心，其位属因；得是后心，其位属果。初既实无有法发心，后岂有法得果？是故以前解后，将后证前，决定其义，故曰不也。然如我解者，此又尊者转身句子，足见其活泼处也。意谓若论如来现今成佛，由得菩提而来，似乎不可言无。但我解无法发心之义，以是推之，则又似乎无法得菩提矣。总之，不肯硬作主张，故云如我解也。如来见其徘徊观望，因为印证，决定其旨，免有犹豫，故曰如是。连言如是者，然之之辞，明其所解已当，不必踌蹰矣。何则？因闻无法以发心，而解无法得菩提，则始终如是，因果如是，毫厘不爽，真所谓发心究竟二不别矣。
向下世尊恐伊首鼠，语仍两可，故告之曰：须菩提！当知我如来得菩提时，实无有法。只此实之一字，乃是千金不易决定之辞，正是山王可动此字难，更实实在在无一法也。
△二、得记无法。
须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。
此正反释上文，以明得记所以。然我世尊恐其众生不能深信发心无法之旨，是以再拈本因，展转伸示。故曰若我有法得菩提者，则然灯佛必不与我授无生记，云此摩那婆当得作佛，号释迦牟尼矣。须知若有法得菩提，乃反说也，正显此实无有法得菩提耳。
梵语释迦，此云能仁，亦云能忍。设有法见，何名能忍？见相发心，何名能仁？梵语牟尼，此云寂默。若实有法，彼佛即传，何记当来？然且彼与我受，三业皆动，何得名寂？若有所付，必有所嘱，云何名默？是知能仁者，葢谓心性无边，含容一切。能忍者，以不见有少法生，亦不见有少法灭，所谓深契无生法忍者也。寂默者，乃是寂而常照，照而常寂。寂照互融，正为说时默，默时说。故说而无说，默亦非默。直至心行路绝，语言道断，妙入无为，深达无法无非法之旨，方获斯记，而得斯嘉号。真所谓名下无虗矣。以是义故，则知菩提非关发心而后有，亦非解脱而后得。佛果尚尔，因心亦然。则实无有法之义，斯可明矣。所谓金屑虽贵，落眼成尘。但有一法，则非平等真如，实际理体矣。
△三、转释无法二：一、法释二：一、正释无法。
何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
此转释上文得记无法的所以。此何以故下，征释。谓何所以故，定要实无有法，方才得记𫆏。葢然灯记我名佛，是法身第九号。记我名如来，是法身第一号。然法身之外，别无一法，名为如来。言如来者，即诸法如义。此正老汉自称而自释，真所谓怜儿不觉丑也。诸法如义者，即阴处界等诸有为法之真如义也。佛证此理，名曰如来。然此一名，通乎凡圣。但众生妄想执著，葢覆真如，名为如去，须知去而未去也。诸佛以离相无住之智，彻证真如，名为如来，应知来而无来也。故知其如本不来，来自如矣。正谓开池不造月，池成月自来。良以一切众生，来而不如。出世小圣，如而不来。即权位菩萨，虽如而未能尽如，纵来亦未能尽来。唯佛与佛，方能尽如尽来耳。尽如则尽真如际，尽来则空有情界。由是义故，方名如来。此从真如实际中来，即诸法之如义也。
若有人言下，谓有世人不知如来之名，是诸法中真如之义，将谓别有一法得菩提者，始名如来。若是，则差之毫厘，失之千里。非知如来之义者，以如来乃从诸法如义中来，则一切时，一切处，无不是如，无不是来。所谓如不住如，无往而弗如；来亦无来，无来而不来。是则事事皆如，法法具来，而然灯佛安得有法可与？然我亦焉能有法可得？故曰：须菩提！实无有法得菩提也。此中所重，正在得字。所谓无上正等正觉者，即真如之异名也，乃人人本具。设或了得平等真如，则事事物物，无欠无余，无所缺少，无可加添，故曰无上。识取此理，因地幻修，果中幻证，头头总是，物物全彰，称之正等。苟能了悟真如，顿空四相，彻证三空，似莲花开，如睡梦觉，即名正觉，非真如外别有此无上正等正觉之可得也。故佛决之曰：实无有法得菩提也。
△二、释法非法。
须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
此双释上文。以无实无虗，释无记莂中而得记别也。以一切法皆是佛法，释诸法如义也。故云须菩提，如来所得阿耨菩提之法，即心佛众生三无差别之理。于是之中，无欠无余，所谓在圣不增，处凡不减，平等真如，实相妙法，不可以色相见，不可以言说求，故曰无实。此上文所以言实无有法，以有法不得记者此也。然亦不异色相外别有平等真如，不离语言外别有实相妙理，故曰无虗。此上文所以言是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以无法而得记者此也。
是故二字，蹑上如来说。一切法者，即阴处界等世间之法。皆是佛法者，谓即如义故。此正释如来者，即诸法之如义也。即楞严云：如是五阴六入，从十二处至十八界，皆如来藏妙真如性。须菩提所言下，结成无实无虗之义。
葢说一切法者，无非为一切心。心即是法，法即是心。是故如来称性而谈，一切世间山河大地、草木丛林、松直棘曲、鹄白乌玄，皆真如心中自性佛法。故法华云：资生业等，皆顺正法者是也。所谓无明实性即佛性，幻化空身即法身，则无一法而非真如。正是世谛语言皆合道，谁家弦管不传心。故佛依俗谛而言一切法也。即非者，正是不可执一切法皆是真如佛法也。若谓法皆佛法，即尔目前一一指陈，法法之中何者为佛，那是真如。以一切诸法体性空寂，本来无有世界众生，故云即非一切法。此佛依真谛而说也。是故等，正明一切法皆是佛法。所谓染净圣凡、情与无情、世出世间一切诸法，无非佛法。正是青青翠竹。黄花、高高之山、溶溶之水，无一法而非真如佛法也。此依即俗即真中道第一义谛而说也。固知一切非一切，则无实矣。一切即一切，则无虗也明矣。亦说佛于然灯佛所，无有法得，故曰无实。由无所得，而今日得以成佛，名释迦牟尼。此所以为无虗也。
△二、喻释。
须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。
此以喻结法也。前文以须弥大身，喻结应无所住而生其心。此复以非身大身，喻即非一切法，是名一切法，以结实无有法发菩提心也。葢佛说譬如人身长大，配上文所言一切法，喻真如法身徧在俗谛，具无量功德，名大乃相大也。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，配上文即非一切法，喻真如法身离一切障，独居真谛，名大为用大也。是名大身，配上文是名一切法，喻真如法身即俗即真，有相有用，名为妙大，是体大也。故论云：非身者，无有诸相。是名大身者，有真如体，名妙大身。
问：经文才举譬如人身长大，佛言似尚未竟，当机何得平空拦住言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。若是，则当机岂不卤莽乎？答：查余五译，文势皆然。审其所以，知非当机答辞，乃佛拈前无住章中当机已解之文，为此中结证之辞。如曰：我说一切法，即非一切法，是名一切法。以明真如法身，非大为大。曾对汝说，譬如人身长大。汝须菩提言：如来说人身长大，即为非大身，是名大身。汝既知前无住为大，应亦知此无法为大，更复何疑？此正喻结实无有法也。
△二、约因三：一、明度生无法。
须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛诸一切法，无我．无人．无众生．无寿者。
此示实无有法名为菩萨，应前当生如是心也。由上如来引己于然灯佛时，实无有法发菩提心者，为菩萨作则，故兹特示云，菩萨亦复如是，设作一念，我能度生，则非菩萨，何则，以其有生可度，则能所不忘，四相宛尔，何得名之为菩萨，故云即非菩萨。然则如何方为菩萨𫆏，须菩提，应当了知，若据实而言，须破三执，证三空，了诸法如幻，全一平等，真如实相妙体，除此之外，实无别有之法，方得名之为菩萨也。以是义故，佛说一切法，既一切法皆是佛法，则无复四相矣，故云是故一切法，无我人等相，以我人等无故，则能所俱空，并其俱空亦空，实无一法当情，则菩萨虽终日度，而无一生之可度，虽终日说，而无一法之可说者，此也，斯正菩萨度而无度，无度而度也。
△二、明严土无法。
须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
此示真如自性法身地上，亦无所严之土。故言须菩提，若使上求下化菩萨，凡萌一念能所，谓我能庄严佛土，是自夸其德，自伐其功，即为三轮不泯，四相全具。何得谓之上求大觉，下化有情之菩萨哉。故言即非菩萨也。何以故？征释谓既真如自性菩提法身，不可以言庄严。何所以故？如来寻常又教菩萨修六度，化众生，庄严佛土耶。以寻常教庄严者，乃就俗谛明真如法身有庄严也。今日说即非庄严者，是就真谛说真如法身本来清净，犹若太虗。若欲庄严，即是为混沌以开窍，代虗空而画眉，可谓无事生事矣。须知心净土净，将甚庄严。故说即非庄严。此明当体全空也。是名者，乃就胜义第一义谛，明真如法身不落有无，远离凡圣。虽无庄严，然亦不废庄严。故云是名庄严。是于无庄严中而说庄严也。正教菩萨以游戏神通，净佛国土，成就众生耳。
△三、明达我无法。
须菩提！若菩萨通达无我．法者，如来说名真是菩萨。
此结菩萨实无有法也。正谓度生庄严，展转推穷，实无有法。然则须菩提！凡言有生可度，有土可严，即不名菩萨者，何也？以能通达无我法者，方是菩萨。设言有生能度，则不达众生性空，若云有土可严，是不达诸法性空，是则三执具而三空隐，安得谓之菩萨？故云即不名也。今既于此通得众生性空，自无我执，达得诸法性空，自无法非法执，是三执破而三空显，故如来说真是菩萨。此中经文，应云通达无我无法，其义始足，以秦译尚减略一无字耳。且经文有三番即非菩萨之语，初约能发心，次约能度生，三约所严土，皆反显不得人法俱空，即非菩萨。至此文义皆极，故顺结之曰：若果真是菩萨，自必人法俱空，方名真是。
然真是二字，翻前即非。此佛语照应之妙，如珠之走盘，狮之掷儿，一点不放空也。言真是菩萨，则能通达此法。所谓通则无物可壅，达则无法可碍。正是一窍虗通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。若尔，方是通达无我．法者，不入世间妄情，不落出世圣解。此则为真实发菩提心之真菩萨也。设不达此，则不得名菩萨矣。
△二、直显般若本体二：一、审示三：一、约知见圆明三：一、示佛见圆见。
须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。
此因前文说通达无我无法真是菩萨，恐其菩萨未识真如不变而妙能随缘之义。或执之曰：无我无法，只此就是真菩萨矣。将谓究竟。要知虽无生法二执，若一执定以此为是，则又坐在俱空境上。正是云门道的法身有两般病：到得法身边，为法执不忘，己见犹存，是一；直饶透得法身，放过即不可，仔细检点将来有甚么气息，亦是病。故文殊暂起法见，如来威神摄入二铁围山者，此也。此正为只知寂然不动以为了当，庶不解感而遂通的道理，岂不向死水里渰杀耶？故佛历历审问以发明耳。良由如来圆具五眼，故能彻见三心，以心非心，则众生性空。悟得此理，虽是终日度生，而实无众生可度。斯教菩萨虽无我法，不妨称性起用而炽然度生也。故说如来五眼不离众生肉眼，正显生佛平等，以证上文是故如来说一切法皆是佛法之义也。
此先问云：须菩提！于意云何？如来有肉眼不？且道瞿昙老子为甚么发此一问？向下当机意谓纵观如来青莲花眼亦在佛面，故云：如来有肉眼。这是甚么意思？岂有三界大师、四生慈父尚不知平日具眼不具眼，转向当机口角边覔消息、讨下落耶？葢我世尊良有深意，所以道：如来还有肉眼不？只此一问，将个般若本体、平等真如满盘托出矣。何则？以当机答有肉眼。既有肉眼，则我如来不异凡夫；且凡夫亦有肉眼，则凡夫何尝非佛？故云：有肉眼，是明生．佛平等之道也。
又问：如来有天眼不？葢当机意谓佛号天中天，岂无天眼？故云有天眼。则我如来何异诸天？且诸天亦有天眼，何异于佛？此明天．佛平等也。
次又问云：如来有慧眼不？此慧眼即小乘圣人具者，故经云：我从昔来所得慧眼是也。而当机谓佛乃圣中圣，乌得无慧眼？故答之曰：有慧眼。既有慧眼，则我如来何异小圣？然且小圣亦具慧眼，则小圣与佛何殊？此正显小大平等也。
而更问云：如来有法眼不？当机意谓佛号法中王，乌可无法眼？故云有法眼。既有法眼，则我如来何异菩萨？然则菩萨亦具法眼，又且菩萨与佛何别？此明因果平等也。如来至此，更复问曰：如来有佛眼不？当机谓三觉圆明，称之为佛，奚无佛眼？故答之曰：有佛眼。既有佛眼，则我如来与诸佛无异。且诸佛亦具佛眼，于我如来无别。此显唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，佛佛道同也。不唯佛与诸佛是同，亦且在凡同凡，在天同天，在圣同圣，在菩萨同菩萨，在诸佛同诸佛。所谓溪山虽别，风月是同。正明平等真如实相本体，在圣不增，处凡不减。是故如来说一切法皆是佛法者，此也。然上五眼，若局而论之，则各有拣别。所谓天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。以是义故，后后胜于前前，而前前劣于后后。故凡夫唯一，天人通二，小圣具三，菩萨有四，唯佛具五。所以彻见真如，生佛情空，一相平等也。
△二、示佛知圆知。
须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
以上文明佛能见之眼，此明所见之生心也。须菩提！于意云何？如恒河中沙，佛说是沙不？乃即事以验证也。如是世尊下，即当机证信。佛具肉眼，不异凡夫。以凡夫说是沙，佛亦说是沙。然凡夫但知是沙，不知一河之沙数有多少，佛则知之。此佛所具肉眼，虽然示同凡夫，而凡夫不可及也。
须菩提！于意云何？下如一恒河中所有沙等，此验佛有天眼也。一恒河长四十里，其中沙细如面，有一沙派一河，派尽其沙，则恒河之多无量无边。恒河沙以派世界，有一沙计一世界，每一世界各有三千大千之数，则世界复成无量无边。在诸天眼，纵能知一河沙足矣，而况沙等恒河，复派沙等世界，而界复各具三千大千之数，则诸天之眼不能及矣。然佛虽曰天眼则能尽见，正谓山河天眼里，世界法身中，虽佛示同天眼，而诸天之所不能及也。
然佛告须菩提下，明佛具慧眼之实。言国土者，即世界也。谓无量无边？沙数世界，每一世界有若干众生，一一众生有若干心性，在二乘慧眼纵有他心亦不及此，而佛虽示同慧眼，无分情器一切悉见，此所以超乎二乘，而二乘之慧眼不可得而比也。何以故下，征明佛具法眼之实。谓何所以故？沙界生心佛悉尽知𫆏？以众生心行虽多，不过以颠倒妄识为心，皆非真实常住之心，故曰如来说诸心为非心也。是名为心者，正言妄识原无实体，徒有心名而已。在菩萨虽具法眼，尚未彻见生心皆妄、诸法尽空，然佛虽名法眼而能尽知尽见，故法华经云：我是一切知者、一切见者，乃至汝等天人皆应到此觐无上尊。以是而观，则菩萨法眼却又不可及矣。
所以者何下。征释非心为心，以证佛具佛眼之实。谓如是沙界无边，众生无量，心性若干，佛悉知之者，何也？良以一切众生，三世迁流，妄想之心，原无实体，皆不可得也。故云过去、现在、未来，皆不可得。言过去已灭，未来未至，现在不停故也。
古德有云：三际求心心不有，心不有处妄缘无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。应知佛眼乃五眼之最，求其致极，不出覔三世心不可得处而见。所以前章谆谆教菩萨发心度生严土皆不可得的，实无有法而为心者，此也。故可禅师求达磨安心，磨云：将心来，为汝安。可云：覔心了不可得。磨云：为汝安心竟。即德山向婆子买油糍点心，婆问：三心不可得，汝点那一心？德山无对，迨至龙潭吹灭纸灯始悟。虽然，也只会得个不可得心现前。诸人且道：不可得心毕竟是个甚么？切莫作麻三斤、干屎橛会。若是恁么见解，则早落可得心；直饶不恁么，亦落可得心也。
△三、示实福非福二：一、明有实非多。
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘得福甚多。
此承上文，谓我言三心皆不可得。于汝须菩提意下云何？设若有人，以不可得心为因，用满三千大千七宝为缘，布施与人，此人以是因缘，得福多不？当机谓：如是，世尊！此如是者，正明以不可得心，如于真如性空之是，故应和同声而答之曰：如是，世尊！此人既以不可得心为因，用七宝布施为缘，且布施七宝，复不住相，则福感无漏，诚甚多矣！此言甚多者，以七宝布施，纵虽住相，其福已多，况不住相，则所感福德，岂不甚多者哉？他译此甚多下，皆有佛言：如是，如是！秦译略此。或问：心既不可得，则修福亦不可得，如何能得甚多福德？此云何通？答：岂不闻乎？犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。葢月非有意于犀，而犀玩之生纹；雷非有心于象，而象惊之起花。以是类推，如雷长芭蕉，铁转磁石，皆无有心，而有是力。物既尚尔，理何不然？是知不可得心，为不得之得，乃大得也，故言甚多，复何疑哉？
△二、明无实乃多。
须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
此如来就当机答福德多处，急转一语，令其升堂而入室也。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。此正明大千宝施，若出有心，皆染污行，获福有限，且亦不实，如来必不肯说得福德多。以上反显有心非实，福亦不多，以福德无故，如来说得福德多者，此顺释也。所言多者，以是不可得心，而行于檀度，深达福德，其性本空，毫无希望。要知虽不期福德，而福德自成。正犹空谷风云然，谷不与风云期，而风云自至。亦如深山草木，而山不与草木约，则草木自生。是知以不可得心，无住行施，其所得福德，乃无漏无为无上之果，故云甚多。此中无字，正是离相无住之无，故如来说福德多也。然此正明佛具五眼，彻见三心，一切众生，事理二行，福德浅深，悉知悉见也。以显平等本体，不可以有心求，亦不可著无心覔，乃教吾人一念不生，则全体皆现，所谓不可得中恁么得也。
△二、约色相言说三：一、示即色非色。
须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
此释上文若福德有实则不说多，以福德无故如来说多也。须菩提！于意云何下，谓世出世间福德之多莫过于佛，所谓万德庄严、百福相好，可谓多矣。故拈色身见，审欲令当机知此福德有实则不说多之所以也。故云可以具足色身见不？空生对曰：不也，世尊！只此一答，是福德有实不说多之义，则不待辩而自明矣。故决之曰：如来不应以具足色身见。此正显佛非色见。葢清净法身犹若虗空，应物现形如水中月，岂可以色见哉？此正显福德无实如来说多耳。言具足者，即成就八十种随形好也。而言八十种者，名载法数，兹不繁述，需者查之。此明无好不具、无相不足。言色身者，即如来应身也。虽然，无相不具、无好不足，亦不出乎色法，故言色身也。以此观之，则如来具足色身尚属有为，犹非一尘不染般若本体，而况三乘六道之色身乎？当知一落色身即属有为，而非无为之本体也。故下征释，谓如来寻常说色身万德庄严、百福相好者，此何以故？以佛顺俗谛说具足色身，顺真谛说即非具足色身，顺中道第一义谛说是名具足色身。此中说不应以具足见者，乃就真谛而言之也。
△二、示即相离相。
须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
此承上文，不惟色身如此，即其色相亦然。所言相者，即华严相海云：如来顶上有三十二众宝庄严相，其次眉间眼鼻各一相，舌有四相，口有五相，齿间唇颈各一相，右肩二相，左肩三相，胸臆一相，吉详左右边共十相，左右手共十三相，阴藏一相，两臀两䏶左右伊尼鹿王腨共有六相，宝腨上毛一相，两足共十三相，以上共九十七种大人相也。若广而论之，则如来有十华藏世界海微尘数大人相，一一身分众宝妙相以为庄严，所谓相相无边，无一相而不具足，故云具足相也。此报身也。虽然，相好庄严亦属有为，非同法身离相清净真如平等自性般若本体。如来之像尚然乃尔，何况九法界之相乎？要知一落有相，即非离相法身般若之本体矣。故当机答曰：不也，世尊！不应以诸相见也。然复征云：如来寻常说具足相并相海无边者，此何以故？以佛顺俗说，具足顺真说，即非顺中道说，是名此说不应者，亦就真而说也。须知佛相既非，则一切俱非，不妨俱非亦非，正是行到水穷处矣。到得这里，则色色真如，相相实相，所谓坐看云起时也。若然，则不但佛身是名法身实相，即九界身相亦皆法身实相矣，宁非平等真如般若本体者哉？
△三、示即说非说。
须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法。即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。
此复承前二章，谓不但身相非身相，即说法亦非说法也。恐当机意谓色身相好既不可得，然则现在祇园会上说法的这个黄面老汉，却又是谁𫆏？以故世尊乃呼名而告之曰：须菩提，汝勿谓如来有所说法。勿者，禁止之辞，犹云不可也。谓者，乃私窃而评议也。须知佛本无念，汝若谓如来作是念，则不可耳。何则？佛所说法，无非应机而谈，遂见如来有所说法。若在法身地上，原无能说之者。葢法不自说其法，如眼不自见其眼也。即虽应机说法，实无能说之心。正由无念，方能说法。谓作是念可乎？故佛诫之言：莫作是念。葢上之作念，乃是勿谓佛作念。此之作念，系佛诫当机也。言作念者，所谓起心动意曰作，明记不忘为念。正言汝等不可起心动念，私窃品题，将谓如来有所说法。何所以故？设若有人私窃谓言：道我如来有所说法。若尔，不唯不是赞佛，乃真谤佛也。以佛所说之法，无非对症发药，原无定在，不过去众生执著之病耳。若众生病除，则药亦弃。若谓如来有一定空有等法，岂非谤佛而何？不唯谤佛，亦且不解如来所说之义矣。以是义故，所以诫尔须菩提，莫作是念也。
然在如来现相说法，无非因机施设，皆是向无色相处现色相，而于无言说中示言说。须知言说法者，此如来顺俗谛也。言无法可说者，如来顺真谛也。言是名说法者，乃如来即俗即真，即空即有，顺中道第一义谛也。是皆如来说而无说，无说而说耳。正谓四十九年，不曾说著一字者是也。
△三、约众生非生二：一、当机起疑问生。
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？
此当机示疑，以问深义也。因世尊据生佛平等真空实相，而明发心无法，得果无法，得记无法，乃至菩萨度生无法，严土无法，达我无法。所以然者，皆由三心不可得也。而况更明佛之色身非色身，相好非相好，说法非说法。当机至此，未免踌蹰，是自亦未了，兼为诸人，故兴是问。此须菩提加慧命之称者，以前来深明般若，善达佛慧，妙悟无诤，以慧为命，故云慧命，此自利边说也。又且谨遵佛命，转教菩萨，是传佛慧命，故曰慧命，此利他边说也。葢其意谓是法甚深，现在还可，若于末世，颇有众生闻是上来种种之法，还能信得及不？须识尊者此疑，所谓替人担忧也。
△二、如来决答非生。
佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。
此正信心不无其人，但人之与人稍不同耳，所以佛言彼非众生也。正谓末世众生能信此法，而此众生即非众生，乃圣人也。何则？以能信般若即信自心，自心是佛，自心作佛，非圣而何？但其惑业未尽断，相好未全具，虽是圣人之心，尚局凡夫之相，故曰非不众生。以其心虽逈出时流，其如形相尚滞生界，故五住未尽，二死未亡，纵达烦恼性空，犹有所知为障耳。故征释云：葢我言彼信心之人，非众生非不众生者，此何以故𫆏？须菩提！要知众生众生者，此重言之义，乃是释上二句。言既非众生，又曰众生者何意？下二句正释，谓如来说非众生，言非是凡夫众生，说是名众生，乃是说圣性众生也。然圣人亦称众生者，不过是名而已，实非凡夫之众生也。若约三谛分释者，以此信心众生已是圣人，尚名为众生者，是顺俗谛之名也。如来说非众生者，是顺真谛圣人之名也。是名众生者，乃圣凡不二，顺中道第一义谛之名也。既云不二，岂非平等真如般若本体者哉？
△二、直显三。一、善吉呈悟。
须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？
此当机呈悟也。因闻色身非色身，相好非相好，说法无所说，众生非众生，是能度所度，能说所说，一切皆空，始知实无有法矣。方解半觔原是八两，故此白言。然则佛得菩提，乃当真为无所得耶？而此耶字，虽似疑辞，却是悟处。当知尊者悟处，也只悟得个无所得耶。夫无所得，方是真得，正所谓无所不得，为极妥极当矣。
△二、如来印证。
佛言：如是，如是！
此如来因当机会无所有得之旨，且极妥当，故印可之曰如是如是，以言其极当也。
△三、正显本体。二、一自性平等。三、一本无欠余。
须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
此伸印证之意。葢我所以道如是如是者，以无上正等正觉，乃佛自证之理。设有一法可加，则不得谓之无上。有一法可减，则不得谓之正等。若有加减，则不得谓之正觉。因其无欠无余，故称无上正等正觉。须知不但无有多法，亦无少法可得也。即阿耨菩提亦无有法，故言是名等。既无一法可以加减，非平等本体而何哉。
△二、本无高下二：一、直示平等。
复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。
此释上无少法可得也。谓佛于阿耨菩提无上心法，言无有少法可得者，以是真如自性实相妙法，上与十方三世诸佛平，下与九界众生等，故曰是法平等。由其平等，是以诸佛虽高，此菩提心法亦无有高；众生虽下，此菩提心法亦无有下，故言无有高下。由其无高无下，所以在圣不增，处凡不减，故曰平等。若然，岂非真如自性般若本体者乎？此正如来以平等本体，直示诸人也。须知此平等二字，乃佛出世本怀，亦此经之教眼也。若夫序文，著衣持钵，入舍卫城，次第而乞，此明如来行平等之事也。至于次第乞已，还至本处，收衣而坐，此显如来证平等之理也。及乎正宗文中，问答发挥，皆如来说平等之法也。即其降心离相，住心无住，乃彰此平等之用也。而至菩提无法，展转推详，皆显此平等之体也。自此之后，虽有多文，无非显此平等之义也。即当机前来，涕泪悲泣，乃信解此平等之用也。今者复呈菩提无得，正悟入此平等之体也。故知此是法平等一句经文，乃如来画龙点睛，只要诸人向破壁飞腾而去耳。读是经者，亦不可不著眼也。
△二、转释平等。
以无我．无人．无众生．无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
此转释平等所以，正恐当机。意谓理既平等，何用修习？故佛举此而转释也。然虽平等，非谓不修得成正觉。但修有二：一、随相修，二、离相修。若依随相之修，则不得菩提。设能达得心法平等，以无我等四相、离相而修一切善法，则得菩提。言一切善法者，即四摄、六度乃至十八不共等法是也。葢须菩提所言下是名善法，亦空也。谓我所以说一切善法者，此不过顺俗谛断众生之执无也。我所以说即非善法者，无非顺真谛破众生之执有也。我所以说是名善法者，亦不过顺中道第一义谛破众生之执亦有亦无、非有非无也。以是而观，四句既遣，百非斯尽，岂非实相真空、自性平等之体耶？
△三、引事显胜。
须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
此因上明无修而修，无得而得，平等自性，实相本体。以其经义甚深，故宜举斯而较胜也。然以山王宝聚不及四句，经文以宝施属有为善法，此四句乃无为善法，正显般若为最胜也。葢此四句所诠之理，乃平等自性也。稍有相应，则妙觉圆明，因果交彻，理事融通，即不持戒而毗尼严净，即不集福而万德庄严，即不出家而出家事毕，即不求佛而成佛有余。然则也须绝去百非，离却四句始得。不然，则好个阿师，又恁么去也。此经凡较量以般若为贵者，须知地力不及水，水不及火，火不及风，以其质愈微，则其势愈重。然风又不及心，以其心无形相也，故其力更不可思议矣。正是千锥劄地，不若钝锹一捺耳。
△二、诸相平等五：一、约生佛以显平等。
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
自此至经终，皆展转明上文平等之义也。正恐尊者秪知向自性内覔平等，故我如来廓而充之，令伊向法法头头识取此理，故自此而下五章经文，以明无住而非真如自性实相平等之本体也。正明能度、所度皆不可得，以成一相平等耳。前云：我于菩提无少可得。又云：无我人四相，修一切善法。然恐当机谓：既修善法，必度众生；既有能度，必有所度。何谓平等𫆏？故佛以金刚王宝剑而扫荡之，曰：须菩提！并及现前一切众等，慎勿妄议，谓我作念，当度众生。又复云：须菩提！莫作是念者。正如来珍重之极，诫之至也。
向下征释。谓如来修善法，原为度众生。今教莫作是念。此何以故？良以菩提心法，既曰平等，则生佛皆具，自无高下。然则岂有高为能度之如来，下为所度之众生？故曰：实无有众生，如来度者。所谓平等真法界，佛不度众生。此顺释佛具真如自性平等法界，所谓无我无人修善法也。
若有下。反释也。谓佛与众生原是一体，绝无能所。若曰有众生为如来度者，则能所历然，话成两橛，则是如来亦有四相矣。既具四相，岂还得为如来哉？且阿耨菩提之法转而为不平等矣，有是理乎？此以众生乃佛心之生，谓生即非生，故言实无有生，所以终日度而无生可度也。以是而观，则所度空也。
然此如来说有我者下，明能度空也。葢此中有我之我，乃承上我人之我而来，恐有人谓我既无我等四相，如何又说我为法王，于法自在𫆏？葢不知此我乃法身真我，非同四相之我，所谓无我而我，我而无我之义也。而佛寻常说有我者，是顺俗流布而说我。然我即非我，奈世间凡夫之人，逐块寻香，认名取相，将以为实执之有我，是皆错解耳。在如来分中，则非有我也。经文至此，则能所皆空，生佛平等矣。
须菩提下三句，乃是如来恐人不解凡夫性空，兹故顺带公文，一并扫去。言凡夫者，乃泛尔之流。所谓凡愚无智之者，深著世法，非我不言。于五蕴中，心心缘我。在六尘上，念念执我。逢人起慢，遇物生贪。从迷积迷，因妄成妄。著衣吃饭，那知温饱饥寒。送客迎宾，岂解瞻前顾后。苟延岁月，虗过光阴。乃是泛常之夫，以故名之曰凡夫也。须知我平时说法，谓凡夫者，乃依俗谛也。说非凡夫者，依真谛也。说是名凡夫者，乃依中道第一义谛，发明是凡非凡，凡即非凡之是名凡夫耳。此名凡夫空也。然则上无能度之佛，下无所度凡夫。真所谓无高无下，宁非生佛平等者乎。
△二、离空有以显平等三：一、离有见。
须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
此离常见以明不有也。葢佛恐世人不解如来无我，说我执为实我，故此呼当机而问之曰：须菩提，于意云何？而凡夫之人将谓我有我耶？既然有我，是必有身，既有身形，必具相好，则是可以三十二相观如来矣。不之一字，正审问之意，谓可耶？不可耶？前云三十二相见如来，兹言三十二相观如来，葢单目曰见，兼心曰观，心目虽殊，而取相一也。
须菩提下。正明凡夫之人，既不知佛无我说我，又岂能识离相见佛，自然必以三十二相而观佛矣。故对之曰，如是如是，以三十二相观如来，此一定之理也。
佛言须菩提下，佛谓如来者，即诸法如义，所谓真如法身也。然法身非相，岂可以三十二相而观之乎？若定要以三十二相观如来者，而转轮圣王亦有三十二相，则将就是如来矣，有是理乎？
而转轮王称之为圣者，以其不行杀戮，十善导人之故也。亦具三十二相，但较于佛，稍欠明显。然佛之三十二相，是依法身而现者，王之三十二相，乃依业因而生也。其王有四，谓金．银．铜．铁也。而金轮王四洲，银轮王三洲，铜轮王二洲，铁轮王一洲。然此圣王生时，即具七宝，所谓一金轮宝，名胜自在；二象宝，名青山；三绀马宝，名勇疾风；四神珠宝，名光藏云；五主藏臣宝，名大财；六女宝，名净妙德；七主兵臣宝，名离垢眼。有此七宝，为转轮王，欲东则轮宝东飞，欲西则轮宝西往。设诸小国，有不顺命，轮宝先往，不待干戈，而自宾服。所以王四天下，具足千子，其身金色，三十二相，与佛颇同，乃世间第一福德人也。
须菩提白佛：下足见尊者舌头无骨，眼里有珠，惯向顺水推船，又会随湾转柁，故云如我解佛上来所说法身非相之义，自然不应以三十二相观如来矣。当机意谓以相观佛，轮王即是如来。若然，是不应以相观矣。虽然如是，也只道得一半，何不向如来未说轮王之前举此二句𫆏？所谓随人脚跟转也。故向下如来也不印其是，亦不斥其非，一总付之不理，而说偈言。葢佛意谓我所说不应以三十二相见佛，勿谓如来有所说法者，何耶？恐其取相凡夫妄生贪著故也。故言设若一切众生以三十二相之色以为能见我者，以闻如来四辩八音之声以是而求我者，故下断云是人行邪道。以邪道者不达自性平等，向外驰求，寻言取相，非邪而何？故言不能见如来，自不能见离相法身之如来矣。此明相即无相，乃除常见，令人不滞于有也。
△二、离空见。
须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
此离断见以明不空也。乃因前文实无有法发菩提心，乃至说法者无法可说，实无众生如来灭度，且说无少法可得菩提。又云：不应以三十二相见佛。是则生佛因果等法，一切皆空矣。然在如来此说，不过去人执有之心，以显平等自性耳。但恐当机不达此意，虽除于有，未免执空。将谓证菩提者，必无具足相。设有具足相，便是轮王，即非证菩提之者。何则？以证菩提人，不应以具足相故。若然，是才离有见，又入空见矣。须知有见可医，空病难治。所谓豁达空无因果，茫茫荡荡招殃祸。正是宁起有见如须弥山，莫起无见如芥子许者，此也。但人一起此见，永为枯木死灰，成断见缠空之种。
故我如来恐当机虽知具相非有，然恐又著断空，以故呼其名而问之曰：须菩提，汝因上来闻如是说，将谓是诸法皆空耶？若作此念，且谓如来得菩提时，不应以此具足之相乎？设尔，则是拨无身相而成断灭见矣。故复呼名而诫之曰：莫作是念。此正谆谆诫勉，切不可道如来不以具足相得菩提也。何则？如来所得法，无实无虗。设人执有为增益谤，执无为损减谤，是不惟道有不可，即是道无亦不可，良以实相无相无不相也。
故又重呼之曰：汝须菩提，若不听我之教，仍作不以具相见佛之念，坚执不舍，且执实无有法等说，以为极则。若是，则凡有发阿耨菩提心者，以为无因无果，而说诸法为断灭矣。诸法者，即阴、处、界等，并上菩提生佛因果之法也。于果则损福德庄严，于因又减五度之行，则堕损减之谤，而入断灭坑矣。其过甚大，故我教汝莫作是念。此何以故说莫作是念𫆏？
以不发心则已，但能发菩提心者，必行六度四摄，广兴佛事，饶益众生，于上诸法，必不肯说断灭相也。葢如来之空，非同外道消碍入空之空，亦不似二乘唯断见思，除分段，证偏空之空也。
须知自正宗至此，从前一往如来，皆谈妙有。所谓妙有不有，以故即有而说空也。
自此望后，直抵流通，皆是说真空。所谓真空不空，是即空而明不空也。是知有不住有，方名妙有；空不滞空，始曰真空。经文至此，既超空有，复离断常，岂非中道实相平等之义乎？
此章如来三唤当机，耳提面命，正恐当人错解佛意，妄说诸法皆空，以故再三告诫耳。所以频呼小玉原无事，秪要檀郎认得声。总之，眼不逐色，何妨柳绿华红；耳不循声，一任莺啼燕语。
△三较福胜二。一较胜。
须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得福德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。
此因前云：通达无我法者，真是菩萨。又云：如来说有我者，即非有我。然此我无我法，恐人难明。故佛指现前有相之施，以显无法之理也。而佛谓当机曰：若有菩萨，以恒河沙界宝，持用布施，其为功德，可谓多矣。此引有相事也。若复又有一种人，他却不能以满？沙界之宝，而行布施。但知世出世间，染净圣凡，以至五阴．六入．十二处．十八界等，一切诸法，当体全空，而无有我。会得空，不住空。我无我法，二皆忍可。少则弹指之间，多则久经岁月。决定印可，了了分明。亦不出之于口，唯自忍之于心。故言得成于忍，乃为无生法忍也。而下较量云：此得忍菩萨，胜前宝施菩萨所得之功德也。以宝施者，乃有得心，是以为劣。而得忍菩萨，乃无为心，是以为胜耳。何以故下，释其胜之所以。谓？沙界宝施，不及得忍者。此何以故？以其此诸菩萨，既获无生法忍，则证无为。了得生而非生，法亦非法。生而非生，不妨非生而生。法亦非法，何碍非法而法。若然，是谁受福德，谁又不受福德耶？
△二、论福二：一、当机问福。
须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？
当机因闻不受福德，未达此理，持疑不决，而兴此问也。
△二、如来答福。
须菩提！菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。
此佛因尊者未了不受福德之义，故告之曰：须菩提！设或菩萨若受福德，是贪著福德也。故我所以教菩萨所作福德，不应贪著。葢不应二字，乃诫辞也，言其切不可贪著耳。何则？才生贪著，即成有漏。因既有漏，果亦有漏。纵具三十二相，但同轮王，不名为佛。唯作福不生贪著，则因成无漏。因既无漏，果亦无漏。所得三十二相，庄严法身，名之为佛。以是不贪著之义故，所以我说菩萨不受福德也。然此不受，非拨弃百福相好、万德庄严为不受，乃是不贪著为不受耳，非绝无之不受也。所谓无贪无著，不受之受，受而无受。应知上文言不应以三十二相观如来，是妙有不有，离常见也。今此莫作是念：如来不以具足相得菩提，是真空不空，离断见也。观佛说法，正似水上葫芦，捺著便转；日中宝石，色无定形。若谓如来无相，而不知如来即相也；若谓如来即相无相，而不知如来非即相非无相也。若谓非相即相，即落常见；若谓即相无相，又成断见。须知非即俱非，方得断常斯泯。既离断常之见，则非空有可拘，宁非真如平等之义哉？
△三、无去来以显平等。
须菩提！若有人言：如来若来若去．若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。
此明法身无去来，显平等之义也。乃因上文若以色见声求，不能见佛之偈，恐有谓言：如来现今语默动静四威仪中，有目皆覩，有耳皆闻，何云不见？故佛唤当机而告之曰：设若有人作如是言，以为见我，或入舍卫去，或归祇园来，有时跏趺而坐，有时吉祥而卧。若然者，是人皆不解我上来所说之义矣。何则？我前来曾云：如来者，即诸法如义。既是如义，何有去来之相，坐卧之实哉？此不过示同人法应身边事也。若在法身体上，尚不可形相而求，所谓语言道断，心行路绝，又何得有如是之事乎？
故下征释云：谓不可以语默动静、去来坐卧而见者，此何以故？葢如来者，即诸法如义，体即实相，无相无不相，纵有去来坐卧，无非因机而示耳。不惟现在祇园来说来而无来，即从兜率来亦未尝来也；不但舍卫去云去而无去，即后向双林去亦未尝去也。若以此论，在如来则不来相而来，乃真来也；在众生则不见相而见，乃妄见也。须知如来若来已更不来，若去已更不去，所谓来无所从，去无所至，则所可见者更不可见矣。故云无所从来，亦无所去，由是无来无去，以故名之曰如来也。纵使如来日用寻常去来坐卧，不过云驶月运，舟行岸移，然月未尝运而岸未尝移，盖随其机见耳。又如月之印水，不知月不印水而水自印也。此正结前去舍卫来祇园乃至敷座而坐一段公案，即无来去坐卧以明平等之义也。
△四非一多以显平等。
须菩提！若善男子．善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。
此因上明如来法身无去无来，恐有谓言：有去来者是化身，无去来者为法身。在众生则有去来，在佛则无去来。若是，则三身相异，生佛相乖，何名平等之义？故佛以目前三种世间人所共知者而例明之也。然则此中当作三番会释，于理方畅。所谓：一、器世；二、情世；三、至直觉世。且初顺文就器世之聚散，以明非一非多、无去无来之事。
此中说：须菩提！设或世间有等善男善女，能修析色归空观者，而以大千世界，七分七分，碎而又碎，以至碎为极微之尘。于意云何？这样大的一个世界，被伊分碎做了极细的微尘，设以数量而计，如是极微之尘，众宁还谓得多否？此正审其为多耶？不多耶？盖当机意谓：莫大之界，碎而为尘，即二乘天眼，难以尽悉，奚可以数量计哉？故云：甚多，世尊！然此甚多，乃尊者就问而答也。
向下征释，正是尊者另行一路。意谓我之答多，无非就事而论事，因问多而答多也。然则极微之尘，虽似众多，非有实体可以言多也。何以故𫆏？若是极微之尘，如斯之众，实有其体者，佛则不说是微尘众矣。此明无体，正显尘性空也。
所以下，又用体色明空观，征明微尘非色非空之所以也。正以三谛收归，故言我说微尘甚多者，不过顺俗而言也。设以真谛而论，则一尘不立，诸法性空，何况微尘而不空耶？所谓一微空处众微空，众微空处一微空，一微空中无众微，众微空中无一微。由是而论，故曰即非微尘众也。
设依中道第一义谛而论，则三界唯心，万法唯识，说甚尘与非尘，原为一体，同是真如，何碍假名，故云是名微尘众也。至此皆散世界而为微尘。
下文乃聚微尘而为世界也。当机意谓，不特微尘如此，即其世界亦然，故曰：世尊！即前所说可以碎为微尘的那个大千世界，不过微尘聚合而成，岂有实体者哉？故曰：即非世界。此正明界性空也。然是唯心之界，故亦不废假名，故曰：是名世界。且复征释云：既曰即非，又道是名者，此何以故？以顺俗谛，则说大千世界；顺真谛，则曰：即非世界；顺中道第一义谛，离即离非，是即非即，则曰：是名世界。
向下通前微尘彻后世界一。总征曰：谓尘．界俱空，此何以故？谓微尘世界果若是实有体者，则是一合相矣。所谓一合者，乃无二无异为一，不离不散名合。今则不然，盖世界既可以碎而为微尘，则全尘皆离皆散，非不离不散也；微尘可以合而为世界，则全界皆二皆异，非无二无异也。由是而观，则尘界俱无自性，当体皆空，并其一合之相亦不可得矣。故曰：如来说一合相，即非一合相也。所以说一合者，乃依俗也；说非一合者，乃顺真也；说是名者，为顺中道故也。盖方碎界为尘之时，但见尘多而不见界一；今合尘为界之际，止见界一而不见尘多。须知碎世界为微尘，是非多而多，以明多无从来，一无所去；合微尘为世界，是非一而一，以明一无从来，多无所去。以故多而非多，不妨顺微尘而言多；一而非一，何碍就世界而说一？此言世界微尘非一非多，不妨而多而一也。此则就器世间释之已竟。
向下第二、就情世间真妄色心以解释之。盖情世间真妄色心者，则大千世界例众生心也。碎而为尘者，正是从真起妄，迷心为识，所以种种诸识浪腾跃而转生，由一心法而生相见，因相见而生五蕴．六入．十二处．十八界，乃至六百六十八万四千法也。言甚多者，正比尘沙无明也。言微尘性空者，例烦恼性空、众生性空也。约三谛而言，微尘之非一非多，正例真如非一非异也。以上皆从真起妄，迷心为识，以例众生如去，虽去而未去，故言亦无所去。向下合尘为界，正比众生返妄归真也。大千世界者，乃真如心也。即非世界者，即真如本体圆满菩提，归无所得也。是名世界，例真如徧在一切处，有随缘之用也。而上之微尘非多而多，正是真如心中本无色心五蕴等之名相，而成色心五蕴等之名相也。此中非一而一，正是真如即色心五蕴等法也。故楞严经云：如是乃至五蕴．六入．十二处．十八界，本如来藏妙真如性者是也。盖众生虽悟此真如名为如来，虽来而未来，故云无所从来也。
三、约至真觉世法应化释，则大千世界乃法身寂光真境。碎而为微尘者，以从体起用，自真起化也。言甚多者，乃随类化身，无处不有也。言微尘空性者，例应化非真也。约三谛而言，微尘非空非有，以例应化皆法身而起，非实非虗也。此明从体起用，自真起化，自真如实际中来。须知来而无来，则来无所从，故云无所从来也。而合尘为界，则例摄用归体，摄化归真也。大千世界者，乃一真法界，常寂光土，法身真境也。即非世界者，乃法身离相也。是名世界者，例法身徧在一切处，一切众生及国土，无往而非法身也。约三谛而论，世界非有非空，以例法身之即相离相，非一非异也。此则摄应化而归真如去矣。是去而未去，则去无所至，故云亦无所去也。以上约三种世间释竟。
下则总会三种，明一合相。盖此一合相，若在器世，则名寂光真境。若在情世，名曰真如自性，佛性本体。若在真觉世，则名清净法身。所谓非实非虗，非如非异。以故如来说一合相，则非一合相者。
正是此等名目，虽属无为，乃对有为而立。若在实际理地，一尘不立，何有如是之名目哉。是名一合相者，正明心佛众生，情与无情，三种世间，皆具此理也。以故如来印云，一合相者，即是不可说。正谓此理，非如非异，非实非虗。所谓开口成双橛，扬眉落二三。故法华云，是法不可示，言辞相寂灭者，此也。而今所以说一合相者，不过因世间凡夫，贪著其事，说一合相耳。此正如来一生心事，从未向人吐露者，皆是向无说中而说也。须知四十九年，无非为取相凡夫，贪著其事。所以非三说三，非一说一。究竟如来本地分中，原无三一之可得也。
△五、即诸见以显平等。
须菩提！若人言：佛说我见．人见．众生见．寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见．人见．众生见．寿者见，即非我见．人见．众生见．寿者见，是名我见．人见．众生见．寿者见。
此总除诸执，以显三空正智也。此因经首离相章中云：若菩萨设谓有生可度，即著我人四相。又无住章中言：若心取相，即著四相；若取法相，即著四相；若取非法相，即著四相。以此观之，如是四相，乃通经能扫诸执之法也。故佛至此，问当机曰：若有人言：如来开口便说四相。须菩提！于意云何？你道是人还能解我如来所说之义否？正谓解耶？不解耶？当机至此，深悟平等本体，善会佛心，故答之曰：不也。言世人那里解得此义，他将谓如来处处说四相，必谓实有四相可得，又何能解此四相为非有非空乎？故用何以故征释云：以世尊说我等四见者，乃顺俗谛也；说非我等四见者，乃顺真谛也；说是名我等四见者，乃顺中道第一义谛也。若然，则佛说我等四见，义含三谛，欲使一切众生，达得我即非我，无我而我，了明自性，顿证真空妙有，而彼凡夫外道之人，乌得而解之哉？
若依除执显空释者至如佛说我等四见。此就俗谛凡夫外道心取相者，除我执也。说即非四见者，此就真谛出世二乘取法相者，除法执也。说是名四见者，此就中道权位菩萨取非法相者，除非法执也。是则三执俱遣。□□□□□□□无实无虗，非空非有，中道平等之义。□□□□□五章，首明生佛者，乃圣凡无二。次约空有见，不属断常三无来去，则应化齐遣。以上皆明正报不可得，以明平等也。四以一多明尘界性空，一合非一合，则依报不可得矣。以其万法虽多，不出圣凡依正色心等法，一一发明，直归平等本体。今则并遣执之法，一并扫去，故有此第五章也。盖如来自开会以来，均用此等四见，除人执情，发挥平等之理。今既平等体显，而义复彰明，以故并此一同扫去也。所谓病好不须医，则前佛说如筏喻者，法尚应舍，诚信然矣。
△三、通结始终心法。
须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
此通收全经之义而结之也。正因经初当机曾问：善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？世尊一往已为发明，至此结曰：若有真正发菩提心的善男信女，应如是知，如是见，如是信解。即此三句，正结一经问答也。
至如前。汝问我云何应住，我则教汝住心无住、不住六尘等境界，汝应如是知也。汝前问我云何降伏，我则教汝度脱一切众生、度尽众生，不见有众生可度，汝应如是而见也。
汝前问我发阿耨菩提心法，我则教汝无法发心是真发心，汝应如是而信解也。果能如是而知是真知也，如是而见是真见也，如是信解乃真信解也。
虽然如是，也要不生法相始得。何则？若是执定无住，离相无法之说，是又执药而成病矣。故如来之所以说法相者，乃顺谛理而言也。故顺俗则言法相，顺真则曰非法，顺中道则曰是名也。乃我如来谭般若一境三谛，非纵非横，不并不别，非有非空之本旨也。故说是名法相耳，所谓非有非空之真空妙有也。若尔，则华香牒粉，咸归的的真诠；水态山容，尽合如如妙谛。以是推之，尘尘刹刹，法法头头，莫不是般若经焉。此明正宗竟。
△三、流通二：一、示劝流通二：一、示通经益。
须菩提！若有人以无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子．善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
此明通经利益胜珍宝耳。文中言发菩提，自持为人，永为佛种，故为发大乘者说，为发最上乘者说也。苟非发最上乘心，不能持说此经耳。谓其福胜彼者，正谓能持此经，胜彼僧祇宝施，乃显通经之益也。
△二、示通经法。
云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
此明通经之法式也。正我如来悲心虑后，嘉惠将来，故于法会告圆之际，特特征起以言之也。不取于相者，谓不取我法非法等之四相也，及不取言说心缘名字之相也。如如不动者，如如者，如于真如也。不动者，即真如本体也。此正教弘经之士，悟如如之理，起如如之智，说如如之法，自利利人，同证金刚不动之本体也。
须知取相则动，动则有为。不取则不动，不动即无为。所以取相则不如如，而如如则不取于相。其意正明三种般若，而结归题旨也。为人演说者，即文字般若也。不取于相，即观照般若也。如如不动，即实相般若也。此正如来示末世众生发菩提心，为人演说者，须不取相，安住真如平等实际之中，自却决定无疑，然后始能竖拂扬眉，皆第一义也。演说者，即文字而起观照，因观照而悟实相也。若然，是真荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
是故征释云：定要不取于相。此何以故？以其世间一切有为之法，即五阴．六入．十二处．十八界。此等之法，乃三有众生妄执而有，不过如梦．如幻．如泡．如影．如露．如电而已，原无真实，安可取而为我人等相者也？故云应作如是观。
问：此相既皆不实，浑如梦幻泡影等法，则何处是如如不动？答：非教伊拨去诸法，但于一切有为法上，不生取著我人等相，则彼阴界处等，即是般若真心，如如本体矣。古云：但离妄缘，即如如佛者是矣。故楞严云：五阴．六入．十二处．十八界，本如来藏妙真如性。又云：汝但不随分别世间业果众生，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提，性净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证，取于诸相乎？既能心不取相，则法法皆如。既法法皆如，岂拨万有方如如不动乎？正庞居士道的：但自无心于万物，何妨万物常围绕。果然如是，方堪随缘应化，入廛垂手，拖泥带水，而利益人天矣。
△二、正结流通。
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘．比丘尼．优婆塞．优婆夷．一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
此正信受流通也。长老下，乃四众八部也。言欢喜奉行者，据文殊所问，经云有三种义：一、说者清净，不为利养；二、所说清净，如实知法；三、得果清净，故当欢喜而奉行也。须知此乃阿难结集之辞，意谓凡闻法欢喜，必有妙契于心，所以契则信，信则受，受必奉行也。
尔时溥畹作是疏已，合掌礼佛而说是言：
金刚般若波罗蜜经心印疏卷下终