楞严经正脉疏

No. 275-A 大佛顶首楞严经正脉疏序

京都西湖沙门　交光真鉴述

本元觉海，在缠名如来藏心。湛寂性天，当体号首楞严定。岂惟世出世间，从来不动。亦且情与无情，法尔无生。奈何华起翳睛，梦沉长夜。于不动中，而见迁流动转。于无生内，而受生死轮回。若是则岂但凡外狂走，不能脱于瀑流。是虽权小劬劳，亦未免于细注。率由未见天真之本定，徒攻缚识之枯禅。所谓生灭为因，终无实果也。故我释尊，因中悟此为密因，果中证此为极果。寂场海印，非不欲普灌醍醐。而梦夜昏狂，要须待多方淘汰。及其机熟，仍示元心。法华方以开端，斯经乃以竟说。多闻示堕，警狂慧策力于深禅。答定征心，破凡小全迷于伪定。是必伪定全舍，而后大定可闻。由是向六根而指见性，令亲验乎不动之本真。会四科而示藏心，令备明乎常住之自体。复通七大，极显周圆。阿难遂以赞不动尊，谢希有定。是尚未及于请修，而所谢首楞严王，非指自性本定而何哉。此方答庆喜会妄归真，显空藏不变之体。下及酬满慈从真起妄，显不空随缘之用。又复双明性相，见空与不空，二俱无碍，而圆彰三藏之全体大用。然后知一切事究竟坚固之定体，本自圆成；彻法源不动不坏之楞严，非由造作。所谓奢摩他微密观照，发尽无余，回视强制识心，思惟影相之定，天渊未足为喻矣。然而定虽本有，根结未开，体固无亏，用终不发。由是当机思契入，而喻屋求门；如来示决定，而指根明结。于中列数量，所以令其选圆；推揽尘，所以明其可尽。疑断灭，则击钟以验其不灭；疑别有，则现佛以证其无他。乃至绾巾而六结有伦，冥授而诸长悉启。及敕文殊之推选，独取观音之耳门。盖必寂灭之真体现前，而后圆应之妙用备发。真所谓如幻三摩提，弹指超无学矣。若夫道场三学，秘呪四檀，但为修圆通而障重者加行耳，非别有异门也。是则华屋之门方入，而升堂入室，不无所历之位，故当机继是以请位焉。佛乃楪加行圆通以为三渐，束三渐以为干慧，即以此心中中流入。由是生佛家而名十住，行佛事而名十行，摄归三处名十向，实证一真名十地。以至等觉覆涅槃海，即大寂灭海，而生死永寂；妙觉入庄严海，即万德果海，而菩提永成。顾谓归无所得者，明但复还乎本不动体，而出现其本有家珍，非从外得也。岂同非因非果，空无所获哉？斯乃依禅那以修进圣位，而首楞严大定成始成终，故结五名而嘱其奉持焉。至于七趣劝离，五魔教识，亦前文要义，特重伸以加详耳。最后深慈，曷有穷己乎？是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮。十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣。夫何经本分明，而注多莽卤？正脉既失，本旨多乖。后贤指摘成帙，甚至但说本文，学者莫决从违，而临文浩叹者多矣。鉴长夜迷徒，释宗晚学，赖圣贤加被，发薄少善根。偶窥华屋之门，輙悯宫墙之望，僭伸管见，请正大方。实非横陈臆说而蔑先贤，意惟曲顺佛言而资后学。知我罪我，靡恤靡逃。所冀暂结喜缘，普碎阿鼻而成乐国；倘开妙悟，咸归大定而证菩提。他日于诸佛会下，宁非同行眷属哉？特撮略以冠篇端，而其详在悬示云。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第一

京都西湖沙门　交光真鉴述

经题次释疏者，疏决通释之，令无壅滞，此注解之通名也。而特标正脉者，疏之别号也。良以此经满数万言，文虽长广，而圣言辞义双妙，首尾照应，脉络贯通，无有不相照应，不相通贯之处。旧解多惟就文輙解，更不首尾顾盼，或未见本意，冐昧推原，以致前后不相照应，语脉互成乖反。今疏非敢意外穿鉴，但惟曲顺圣经本来语脉而疏导之，务令前后照应，语脉贯通而已，缘此名正脉云。初分为三：

△一题目。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

一题该尽全经义固多，摄满二十字，句数过于余题，文亦非少，麤略释之，安能尽其理趣？今解稍加委悉，务令有所发明，幸勿厌繁。良以数万言经，而以数叶之文摄之，何足为多乎？

此之全题，即经中佛自所说五种，题中略取十九字。

首三字分取第一题首三字也，次八字全取第三题名也，末八字分取第五题末八字也，余皆不取，故云略取。

加一经字。

择要

选彼急切，略其缓泛。

该广。

上犹一往似有所略，实以要该广，仍无所略。盖五题文虽似广，而约义则惟境、智、机、益、性、修、要、妙、因、果而已。详后五题，分科自见。今密因为境，了义为智，菩萨为机，修证为益。性修即第三全题，不必更该。密因了义为妙，万行首楞严为要。了义之修为因，了义之证为果。此即以此十九字，该尽五题之广，曷尝有缺略哉。

乃结集者善巧所成，分为七段，以便解释。谓一大，二佛顶，三如来密因，四修证了义，五诸菩萨万行，六首楞严，七经也。

按：五题皆显密双彰。

第二题密意，虽似不显，前半实秘呪功能。

今七段中，二、三亦应兼表秘呪。

以呪元从顶光佛演，又此呪出生诸佛故。

然从密则无容解释。

不容〔番〕译，岂许解释，呪后明之。

且显密决定不二。

经即显呪，呪即密经，此以经义比度知呪。

故兹竝从显释，而密义即寓于中。夫七段虽共成一题，而于中有虗有实，有通有局，首宜分别，令无相滥。一二七段皆虗，而通中四段方是实法。若于四段而论通局，则上三段各有所局，第四段为通。

上三段定之别相，首楞严定之总体。

第一大者，称赞之词。具洪濶、包含、周徧、众多、深奥、元始、恒常、超胜八义，尊贵、玄妙二义，佛顶表之。由此诸义，故称大矣哉。以此称词，称下诸法，则知密因为大因，了义为大义，万行为大行，楞严为大定。具此诸大，是为大经也。

不叙称佛顶者，纵使称之，亦但称其所表实法，非称相好，故不叙也。况彼尊妙，亦同大意，何劳更称。

又密因是理，了义是教，万行是行，楞严是果，以大定具含本觉究竟二果海也。首标为大，是欲受持斯经者，依大教而解大理，称大理以起大行，满大行而证大果也。既非实法，故虗。

以单举大字，未定称何法大，故尚虗而未实。旧传直作体大，非也。以不与方广竝列，何定说为体大。

徧称诸法，故通也。

第二佛顶者，佛身三十二相，此其第一，名无见顶。相在青螺绀发正中，周围红色，如春山吐日，而顶不可见。初降生时，应持以九地为乳母，上历沙界，终不能见。今此标之，以为表法，作喻亦通，但取义亲疎不同耳。

用相似之物，此类发明为喻，终不以喻中物名直称于法，故疎而不亲。若取最胜名相直称于法，显其最胜为表，非但相似，故最亲也。

今将至尊无上至妙无见之佛顶，直称下之实法，表其即是无相佛顶，皆尊皆妙。

问，行是功勋，何为尊贵。炽然修行，何为无见。

答，从性起修，因该果海，故仍尊贵。又根于了义，修即无修。摄于楞严，动元不动。故五眼莫窥。

亦非实法，故虗。

未定所表何法。

徧表诸法，故通也。法华为佛全身，此经为如来顶，显斯经为法华中精要之义。

如知见、实相、佛慧等。

而更彻顿圆极旨。

如歇即菩提，毛端现刹等。

盖终实浑具佛身顿圆，义极尊妙，同佛顶相，令其见题者，知其非权渐之教。中四段是大之所称，是佛顶所表，是经之所诠，故为实法。今夫第三如来密因者，如来十号之一，倣同先德号也。随相释，则诸佛一身一智，应用亦然，故后佛如先佛之再来。若入理释，随教浅深，难尽多种。今据终实，如为本觉，来为始觉，始本究竟，名如来也。即是果人，亦即下诸菩萨道后之号。密因者，拣非事相，修行显因。可见者，此取如来在凡夫时，于六根门头，顿悟圆湛不生灭妙明真心，此心为四科七大根本实性，具足三如来藏全体大用，本来是佛，岂惟但是因性，亦乃即是果性。以诸如来无别所证，乃至证时，更无毫发增添，所谓从初发心，即成正觉。经中佛自述云：我以不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界等，意则可见。然所以为最密者，以此即是二根本中真本，所谓识精明元，菩提涅槃元清净体。佛言：一切众生不成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆为不达此本，错乱修习。至后偈中，又言常不开演，足显根中所具如来藏性，乃是难测难知，最深最密之法。

问，既即果性，何复名因。

答，见此性后，方是究竟果因。更须修成，始获究竟。且密因二字，遣两种人过。一者密字，遣权教著相人过。以彼不达密具本有果性，尘劫修行，终无实果。二者因字，遣圆教狂慧人过。以彼不达此性方是真因，自恃天真，顿捐修证。纵得离系，全缺庄严，终无究竟。此意妙甚。

经文首从请定，至四卷前半，身意轻安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿难所请三名中妙奢摩他。以此三如来藏性，即是自性本定。而顿悟了达于兹者，即微密观照故也。第四修证了义者，以前段全彰自性本具，天真现成。然既曰密因，岂碍修证。是故虽歆藏性之己知，更喻华屋之未入。由是开决定义门，示解结次第。盖必解六结。

动静根觉空灭。

而越三空。

人空，法空，俱空。

方为了义之修。获二胜。

上同下合

而发三用。

三十二应，十四无畏，四不思议。

方为了义之证。然谓之了义者有二意：一者用根不用识故。盖用识则以生灭为本，修因如蒸沙作饭，沙非饭本，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生灭性为因，地心如依金作器，器器皆金，决定能成无上菩提，故为了义。又用根已为了义而特选耳，根更是了义中之了义，以其超二十四圣而独妙，为十方三世诸佛一路涅槃之要门，安有修证了义能过于是乎？二者从性起修，因该果海故。盖依密因无修证，果海中不妨幻修幻证，故修而无修，非事相之染修，证而无证，非新成之实证，故为了义而非不了义也。

问，道场加行之修，是了义否。

答，道场中定慧，依旧是耳根圆通。但加戒，与道场及持呪耳。同一了义，故不别叙。

经文自四卷后半请华屋之门，直至七卷前半百灵护呪，即此了义也。然此一段，即是阿难所请三名中妙三摩提，以此耳根圆通，为第一如幻三摩提故也。第五诸菩萨万行者，菩萨略梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情，盖觉己分证识情未尽故。又上求大觉，下化有情故，即是因人，亦即上如来道前之号。而言诸菩萨者，即本经分证诸圣五十五位之数也。万行者，即诸位中历修之行，如十信中全根力而植佛种，十住中生佛家而成佛子，十行中广六度而行佛事，十回向中回佛事而向佛心，四加行泯心佛而灭数量，十地契真如而覆涅槃，等觉齐佛际而破生相，其行应有无量，今言万明多，非局定数也。当知此之万行，蹑前了义，而更进深玄，不但修同无修，证同无证，而且极尽精微，至神至妙，要之根柢于三如来藏，归极于无障碍法界，请详十行之后五，足知诸行皆法界无障碍之大行也。经文自七卷后半阿难请位，至未结经名以前，即此万行也。此一段即阿难所请三名中妙禅那耳，以叙阿难悟处，既言顿悟禅那，修进圣位，而佛又言奢摩他中用诸毗婆舍那，显是住持自性本定，双摄前二定慧圆融，中中流入之行故也。

问，了义之证，何得不摄后位。

答，无下万行，即应摄之。此若摄尽，万行何归。况无上圆通，岂容无证。二殊胜等，非证而何。

问，位应是证，行滥于修。今以位为行，岂不屈证为修。

答，诸位正是行位，复乃深入真修，故成位次。如果修终，应是佛位。当知菩萨之名，因行未满之号。若因已满，即应失菩萨名。又经者于修证下，重标万行，亦是默示此分属之意，而识者寡矣。

问，若此，则圆通不具万行，而诸位不成了义，岂非二大过耶。

答，一皆善巧，不为过咎。盖初心贵在精专，尚检别门，岂嫌万行。纵使圆融胜解，念念具足诸度，亦惟理具，而非事造。故但称为了义，而不责以万行者，欲其精专而不杂乱也。若玩文殊了拣诸门之偈，则信此意非虗矣。至后诸位了义，况显而知。良以初心反闻，尚为了义。况入圣位深修，则其了义不言可知。第以诸位率能分身无量，二利繁兴。故特标万行，亦默劝其圆满诸度，而不可得少为足。若知八地中七劝之旨，则信此意必有矣。况依此分属，于经于定，平妥隐顺，甚生次第。智者鉴之。

总括上之三段，全是阿难所请三名，该尽正说，全经历收大定别目矣。第六段首楞严者，大定之总名也。圆含上三别目，而为一定全体。当知此定，逈不同于常途止观。盖常途止观，全属功夫，而自性立为谛境，与止观相对，其体各别。不取自性，即为定体。故其为定，初心与境为二，必至纯熟，方得一如。是则止观全属功夫，不即自性。的实论之，但是引起定耳，非自性定也。此则不尔。涅槃经佛自释首楞严云：一切事究竟坚固。而古德即明其彻法底源，不动不坏。细详其旨，是皆分明取自心本具圆定为首楞严，何甞取起心对境止观为定哉？更当知全取正因自性，略以兼带了缘二因为定全体。即所兼带了缘二因，亦是性具，非纵非横，不同权乘说为后得。天台宗中，亦有此意。但彼止观，不即取正因本不动体为定，而归功偏推重于了因。虽说性具，实多修成意尔。是故决定与此不同。今经奢摩他，即全取自性本具不动不灭不失不还四科五阴六入十二处十八界常住，七大地水火风空见识徧周，以至十惑无明与三细六麤三续世界众生业果之妄本常虗假，四义一为无量，无量为一，小中现大，大中现小三藏一空，二不空，三空不空之真本自现成。如是等义，全与一切事究竟坚固，彻法底源，不动不坏，若合符节。是皆全取自心本具圆定，为奢摩他。若当机承教，开解朗然，照体现前，即取此照体，名微密观照。不取思惟修习为观，故加微密检之。此佛亲自命名，复何疑哉。当知乃是全取正因本性，略兼了因即开解也。以初悟慧多，然从性定而发，故是即定之慧，而为奢摩他体。又全取正因本性，略兼缘因即反闻也。以初修定多，然蹑解而起，故是即慧之定，为三摩提体。又全取正因本性，双兼缘了二因即定慧均等，中中流入。然但深入藏性本定，故始终不离性定也，为禅那体。

问，既言承教开解，显是后得，何言性具。若尔，何不未教先解。

答，此正权宗所迷。彼惟取于正解分别为了因，而不知颠倒分别，元与正解同体。若元不具此体，将何转为正解乎。以是了义教说，无明即明也。请以喻明。正解分别，如水东流。颠倒分别，如水西流。今以颠倒转为正解，如改西流而作东流。先无此流，将何改转。缘因准此。应知迷位一切妄作，皆性具缘因。天台谓逆修者是也。

诸家不详此旨，而以三止观强判，落落不合，无处安插。或补于言外，或取一二相似之语以强释之，殊无情谓。今有三义，了拣此定。一曰此是妙定。正以性本自具，天然不动，不假修成，纵在迷位动中，其体本然，故称为妙。不然，何以谓彻法底源，不动不坏之定哉。据此，则凡不即性而别取功夫为止观者，皆不妙之定也。二曰此是圆定。正以此定，不但独取自心不动，乃统万法万事，皆悉本来不动，为一定体。

经云：菩萨自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。盖取心海本湛，万有停凝，齐成一定。

不然，何以为一切事不动不坏之定耶？据此，则凡不兼万有，而独制一心不动者，皆不圆之定也。三曰此是大定。正以此定，纵在迷位，尚本不曾动摇，开解之后，岂有出退？当知此定，自发解起行之后，直至历位成佛，终无退出，何况有坏？不然，何以为究竟坚固之定耶？据此，则凡有入住出，纵经长时，皆不为大定也。详此，自知常途止观，了不相类矣。经文前自请定，后至请名，即统包前三段所指全文是也。双摄大定，总别以为一经之名，妙莫加焉。第七经者，是诠上四实法文故虗，徧诠诸法故通。且是诸经通题，但取能诠，不取性离即真等义。以既分虗实，那依台宗兼属所诠乎？体则声名句文，假实兼具，即修多罗一名四实中，正取圣教半同席经。又此方圣教称经，今译为经，显是西方圣教。又此训常谓天下古今不易，彼方释圣教，为显示十方三世准则之意同，而分量广也。其他贯摄等意，避繁莫备，欲知殊胜，全随所诠。至于文词之妙，本于如来精义巧辩，而加以房相润色之工，极为华藻流丽，读者无不三叹。夫经家既以题而冠经，故兹释惟据经而取义，妙含无尽，文稍加详，观者幸研味焉。

古式有二：一者作对释，略有六对：一能赞所赞对，二能表所表对，三能诠所诠对，可知。四性修对，即三四两段也。五动静对，即五六两段也。六总别对，三四五段为别，六段为总也。二者离合释，略作四释：一者大佛顶为能赞表，但是言相，故劣。如来密因等是所赞表，乃性修等实理，故胜。佛顶下加之字，依士释也。二经为能诠，但声名句文，故劣。上皆所诠，是性修等妙义，故胜。经上加之字，依主释也。三者经是教之自体，上皆因果修证之用。经上加即字，持业释也。四者总六段是经之所有，乃分取他名。经上加非字，有财释也。余如减字，曰大佛顶经，或首楞严经。推类上释，皆可作之。又古式人法喻三，或单或复或具，斯题则全具焉。此为不废古式，略备参考。更有一意，当伸疏中，为泯是非。旧解未善者多，惟不取而已，不复非之。然似是而非，人所难识者，恐人持疑不决，有碍取舍。今于最初，略出其一，以例其余。即如旧解兹题，仰扬发挥，似为言简理尽。不知有二不便，碍佛深旨。一者疎略非体。盖释经者，先当尊经本文，一一解释之。如密因即当说出是何等法，于本经中何文即是，一一释毕。倘有余意，更加发挥，方为善疏。今乃更不解释密因等，只管囵囫反复拈弄，是乃论量文体。非解释文体，安能令文义双畅乎？此失犹轻，二者昧旨。屈经谓彼注如来下用宗门尽令把住，将密因等一并扫却，方是无修无证至极之理。若是，则是第一义谛全居经外。特以下用宗门回途放行，将密因等俯就众生，依旧许其有修有证，顺世权宜，皆悉建立。若是，则斯经宗趣全成第二门头，将佛圆实极旨反出于金刚、楞伽之下。斯由全未通晓密因、了义为何等法。率尔莽论，屈经之甚，其失非小。今试明之。其曰：如来果体，其体本然，何假密因？而不知此之密因，正是无修无证本然果体。其曰：菩萨道用，其用无作，孰为万行？而不知此之万行根于了义，修即无修；摄于楞严，动元不动，正是无作道用。如是而言，何假孰为？何异当面不识其人，而犹称名非毁者乎？当知斯经非但理性为第一义，万事万法皆第一义。以一切事究竟坚固，皆超大小名相之外故也。安有第一义出于斯经之外者乎？诸注类此者甚多，后凡不取者，不遑广辩也。

题目已竟。

△二、译人分三。

△一主译人。

天竺沙门般剌密谛译

天竺者，译主生处也。西域国之总名，此云月国，有圣贤继化如月照临，地当阎浮中心九万余里，分画五区七十余国，东西南北及中皆名天竺。此师中天竺人，即生佛之地也。但此惟具总名，未详何国。沙门，释子通称，此云勤息，谓勤行善法息灭恶事。又云息心达本源，故号为沙门。般剌密谛，此云极量，译主别名，天竺才智僧也。译者番字番音，变梵语为华言也。

盖西梵语字，与此全殊。若观梵本，非惟不知其语，兼亦不识其字。须先随其梵音，以此方之字易之，名为番字。番字之后，方可读之。然但同呪，仍不知其为何等语。却须兼通两国言音者，一一变梵语为华言，谓之番音。

特科为主。译者以此经未来盛名，先至天台，西向拜求一十八年，终未得见。彼国禁为国宝师潜匿，航海赍来。于唐中宗初年达广州，适遇房相，请于制止寺译成速回，以解责边之难。

国王因师潜过，罪责守边官吏故也。

夫冐禁艰苦，志益此方，功莫大焉。亦且通方智辩，总统译场，以至功成身退，诚宜首标，以重元勋也。

△二、译语人。

乌苌国沙门弥伽释迦译语

乌苌国者，名义集中乌仗那国，讹云乌场，与苌同音，疑是此国。此云苑，古大国之苑囿也，北天竺国之别名。弥伽释迦，此云能降伏。译语者，以密谛既总其事，而无专司，但称为译，此则分职员名，专司其事也。亦云度语，备通华梵，变梵成华，即是番音者耳。

△三润文人。

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受

菩萨戒品，繁不能载，可通在家者受之。经中谓王臣受位，应先受此戒，则不惟戒神拥护，而守德防非，终成圣种矣。弟子者，归依三宝为大师也。前者，旧也。以下官名，乃其旧职，现已谪在广州，但知南诠，故云尔也。正议者，史称正谏，言官之名。大夫者，可大扶树人才之尊官也。同者，僚佐非一，与同协理也。中书门下，二俱内省左右相府之名。然中书省多掌王言，门下省多出政事，融乃权兼两省，故竝书之。平章者，书云平章百姓。平，均也；章，显也。谓均理政务，显彰法度也。事即政务法度等也。房融即房琯之父，文子俱相，而融事略出琯之传。文谓相于武后末年，而贬于中宗神龙元年。

旧纪番译时年，乃云神龙元年五月二十三日译。此或纪其开笔之时，非译成之时也。

笔受者，亦译场中分职专司之名，秉笔确定文字者也。

最初番字，须知二合三合弹舌引等，当以此方何字代之。至于番音，则委问华梵，务使相当，然后下笔，皆为难事。帝王亦有亲当此职者。

至于润文，古皆别立职员，若笔受者，或成拙俗，而润文者，方润色之房相，亦兼此职，故科名与经中互显其功耳。夫请译笔受润文，而又奏入内庭，虽未即得颁布，后为神秀入内录出，复得家藏原本，卒致流通，然则融真大有功于斯经矣乎。释译人竟。

△三、经文分三。

△一、序分

夫序正流通三分，始于道安，而证于亲光。

道安，秦僧。未见西科，先科三分，人皆非之。后亲光菩萨论至，果然。

解经通用。今初。序者，头绪引起之意，又分为二：

△一、六种证信序。

此序诸经通有，亦名通序。阿难于佛涅槃时请问，佛令安置诸经之前，证其有此方是佛经而生信受，否则多伪不足信也。六种者，六成就也，谓一信、二闻、三时、四主、五处、六众，阙一不可故曰成就。今随文便均于广略，但分为三。

△一、标信与闻。

如是我闻：

如是者，略作指法之词。我闻者，略明授受之本。温陵谓如是之法，我从佛闻是也。

此缘结集时，阿难感变相好，同佛众疑。阿难成佛，释迦再来，诸佛降附，唱此四字，三疑顿息，故必首标。

然六成就中，如是二字，第一信成就也。乃是信顺之词。谓信者言如是，不信者言不如是也。若依理释，谓圣人说法，但显真如，唯如为是耳。若宗本经，一切事坚固为如，离无常见为是。盖表信教信理之深，方成传持之道。故曰信成就矣。我闻二字，第二闻成就也。我即结集经主也。然是随世假我，及法身真我，非同凡夫外道所计。闻者亲说观听，非展转传闻。所谓此方真教体，清净在音闻。不假音闻，教体何立。故曰闻成就也。

达耳入心，记持无毫发之遗。文殊大不思议，阿难亦能忆持沙劫诸佛清净法藏。今一佛四十年，教何有差遗。圣人境界，非比世间。若约中道理释，则以无我之真我，不闻而能闻也。

△二、时主及处。

一时，佛在室罗筏城祇桓精舍。

一时者，第三、时成就也。盖世事合会尚待昌期，大法弘宣岂违嘉运？故须良时方能成就，取其师资道合始终说听之时，以佛说法殊方纪历不可对同，故总云一时。若约理，则心境理智凡圣本始一如之时也。佛者，第四、主成就也。简略梵语具云佛陀耶，此云觉者，余教不录，惟约当宗则始觉与本觉证齐而成究竟觉。又自觉觉他觉行圆满，前三惟约自觉，后三兼利他，而自觉拣凡，觉他拣小，圆满拣因也。约人，即娑婆教主中天竺迦毗罗国净饭王太子出家成果十种通号之一，别号释迦牟尼，非此大圣孰能演斯大法？故曰主成就也。在室下，第五、处成就也。孤山曰室罗筏，讹云舍卫，此云丰德，城中财宝五欲多闻解脱四皆丰足，故以名也。祇陀，波斯匿王太子之名，此云战胜桓，即林也。

园地本属太子，而给孤长者以金布买之，少分未满，太子感动止之，并施桓垣，故特标之。

精舍即给孤所建，华饰工巧，纯一清净，无诸喧杂也。

太子喜施，感同长者，故祗树给园，或竝称，或标首。即今王像与给孤竝坐，而世以为土地二郎，真可笑也。

斯经非此胜地，何以说之？故曰处成就也。

凡佛说处，各随所见。凡小见处秽土，菩萨不离尘寰见处净界。但诸经随宗，文有隐显而已。此经悲接凡小意多，故不明净相也。

△三、广列听众。

第六、众成就也。座无知音，说将谁听？今机感盈前，不得不说，故云然也。分二：

△一、兼本迹以详列二乘

叹德依乘，惟迹无本。今名列二乘，德乃菩萨，本迹双彰也。分四：

△一、据迹标数。

与大比丘众千二百五十人俱。

据此则惟彰迹，大有三义：一数多，二名重，三德隆。比丘，此翻亦三：一乞士，二破恶，三怖魔。长水曰：千二百五十者，陈那等五人，三迦叶兼徒一千，舍利、目连各兼徒一百，耶舍长者五十人，经略五人，得果感恩，常随助化之众也。

△二、彰本叹德

此科全以彰本。盖法华以前，未经开迹显本，惟叹声闻之迹。今已开显，无复余乘，即惟叹其内秘菩萨之德。故下更不详叹菩萨，略显而已。又分二：

△一总名似同。

皆是无漏大阿罗汉。

此是果名，二乘久擅斯名，今举之以叹菩萨秘德，故似同而实大不同。盖二乘无漏方超三有，菩萨无漏更越三空。大者，依涅槃作十地大人，修大行以证大果，不同二乘但取名重德隆为大阿罗汉。三义亦别，二乘应供止于天上人间，菩萨应供通于世出世间；二乘无生分段方脱，菩萨无生变易亦离；二乘杀贼四住方穷，菩萨杀贼五住垂尽。

△二、别德逈异。

上科德之总相，实虽异而名犹似同，此则德之别相，显然菩萨作略，皆非二乘所可同者，故曰逈异。又二：

△一、德体超异。

佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。

首二句，内心肖佛也。佛子者，已付家业，真是佛子，非滞草庵者也。而口生法化，是其子义。住持者，住法王家，持如来藏。此则明其证真之深。诸有者，略言三有，广开二十五有，即三界受生之处。超者，不为诸有生缘所缚也。小乘超之，则须出三界外，不敢复居，非善超也。今菩萨常不离三界，即于生死无干，所谓善超也。此则明其脱妄之妙。次二句，外貌亦肖佛也。有中形外，自然之理。国土，同居土也。成就威仪者，身具相好，业摄律仪也。能于二字，乃有二意：一、特表意，以今示现声闻之迹，似不能具相好，尽律仪，而内秘实能。二、承上意，以小乘不善超，有果成，则灰身灭智，出三界外，不能居士具仪也。今由善超，不离三界，故能居土现仪耳。此科为下诸用张本，故曰德体。

△二、德用超异。

上虽内外充裕，但是自利之体，向下方显利他之用。又分二：

△一上助佛化

从佛转轮，妙堪遗嘱。

从佛者，非但随从侍卫而已，乃依而不违其轨辙也。转有流行不滞之相，轮有摧碾运动之功。盖佛之法轮，能摧碾众生麤细烦恼，运出众生生死险道，佛能转之，菩萨亦依其轨辙而转之。妙堪遗嘱者，以声闻人愿行非妙，但取速灭，如世老人，不堪寄嘱。今实菩萨，又已从转法轮，故智悲双妙，堪承遗嘱也。遗嘱，谓佛入灭时，嘱累菩萨弘法度生耳。

△二下、度众生，又分三：

△一、尽本界。

严净毗尼，弘范三界。

毗尼，此云善治，亦即云律。戒之总名，严净作三分别。严谓止持，止诸恶也。净谓作持，作诸善也。又严以禁身口，净以制心意。又于事戒则严，于道戒则净也。弘，开扩也。范，师范也。三界者，欲界色界无色界也。娑婆敝恶，戒律宜扶。涅槃云，戒是汝等大师故。此亦叹其戒德，师范人天。小乘于戒有缺漏，未至严净，岂能弘范。当知惟菩萨能之。

△二尽十方。

应身无量，度脱众生。

缘感则应，随类化身，如观音三十二应，无刹不现。度脱众生者，说法令其度烦恼河，脱沦溺苦，如舟师度人也。在法华乃普现色身三昧，此经即圆通妙用，似为定德所摄。

△三尽未来。

拔渐未来，越诸尘累。

拔者，挽之令起。济者，接之使过。未来者，后世无量劫中也。越，超出也。尘累者，八万四千尘劳，累坠有情于生死苦域者也。言菩萨挽拔接济未来无量有情，使皆超出八万四千尘劳，不使累坠于生死苦域矣。此非遗教结集，不能令法久住，利益无穷，似属慧德摄。彰本叹德竟。

△三、略举上首。

其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘𫄨罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。

大智者，前示声闻智慧第一，则但尽生空智品冠绝小乘，今既开显应是圆照法界之大智，且其深本已证金龙佛位，何非一切种智？舍利弗，此云鹙子，鹙乃水鸟是其母名，母辩流历似鹙之目，故连母为名云是鹙之子也。摩诃，此云大，同前大意。目犍连，此云采菽，氏姓也。名拘律陀，此云无节树，世惟省文召姓而已，神通第一者也。拘𫄨罗，此云大膝，鹙子母舅。富楼那，此云满愿，父名也。弥多罗尼，此云慈女，母名也，略云满慈子，连父母彰名，说法第一者也。须菩提，此云善吉，亦云空生，解空第一者也，净本已证青龙佛位。优波尼沙陀，此云尘性，因观尘空得道。此中译名竝宗长水等，则该多不能尽列。上首者，千二百众之所推让，动静遵从不敢先越者也。

△四更尽胜劣。

复有无量辟支、无学，竝其初心同来佛所。

辟支译兼二类：一云独觉出无佛世，寂居观化自悟者也；一云缘觉出有佛世，奉教观十二缘得道者也。上与长水解同。今佛在世应惟缘觉，或他方独觉发通能远赴佛会，亦兼有也。无学者，果满取证无复前进也。初心总该二乘，有学未至无学者也。同来佛所者，以此二众临期方来，不比常随众也。此中辟支迹胜声闻，初心劣前四果，故科名尽胜劣矣。彰本迹以详列二乘竟。

△二、兼时会以略显二众。又分二：

△一、标自恣显有菩萨，又二：

△一时会先在众又曲分三。

△一时会诚求。

属诸比丘休夏自恣，十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密意。

首二句虽标比丘，但为表时带言之耳。十方下，乃是正叙菩萨，以上比丘既详，菩萨未叙故也。属者，当也，遇也。休夏者，佛制夏月护生避嫌，九旬禁足安居不令乞食。自恣者，期满解制，即孤山所指七月十四、十五、十六日也，考劾九旬德业。自疑己过者，自请问佛。自不知过者，恣任僧举也。十方者，不止此界菩萨，解见题目中。咨，请问也。决，求断也。心疑者，细心深疑求佛剖断也。盖菩萨迹胜道深，不待人举自请而已。上皆标时会，末二句乃是诚求钦敬奉侍瞻也。佛有摄受之慈、折伏之严，竝行不背。将求者，机感初动也。密意者，秘密深法也。

△二、如来妙应。

即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥。

敷坐宴安者，展坐具而安处也。深奥者，超过权小，终实妙理。为此经类引，即应密意之求也。

△三、会众蒙益。

法筵清众，得未曾有。

清众者，超尘入理，心境湛然，意兼合会，不止菩萨。得未曾有者，闻所未闻，欢喜踊跃，意时会先，在众已竟。

△二音感后至众。

迦陵仙音徧十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。

迦陵频伽，此云妙声鸟，在㲉发声，已逾众鸟，佛音似之。仙亦超世，神化之名，称美佛音，非取道教徧十方界者。目连昔曾试佛音声，过无量世界，还同座前。

此经凡圣根尘，即性皆周。无明复者，自不能闻。如日大明，瞽不自见。

恒沙菩萨者，以恒河沙记菩萨之数，言至多也。

恒之一字亦讹，梵语正云殑伽，此云天堂来，状其来处最高耳。

菩萨心闻无覆，故寻佛妙音而来聚听。道场者，随相即说法之处，约理乃一乘寂灭场地。温陵曰：文殊师利，此云妙德，楞严会上为择法眼，故居上首也。

亦云妙吉祥等。过去佛号龙种尊王，现在北方欢喜宝积，未来当成，名曰普现。法华会上，是佛祖师。华严表根本智，而为诸佛之师。今在此经，作择法眼。盖不舍因门，影响辅化，权称上首而已。

标自恣显有菩萨已竟。

△二、标斋供显有人天。

天虽不显，而理亦应有，旁证诸经皆有，而正取流通，中显八部，故科兼之。曲分二：

△一国王斋供。

时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。

孤山曰波斯匿，此云胜军。温陵曰，即舍卫国王也。

○过去龙光佛世，位登四地，亦大权也。讳日者，忌讳之日。人子于亲终之日，言之即恸，故隐讳而不敢言。世教每岁兹辰，服食俱变，示恸如初而已。内教令其作冥福以资之，今其父王讳日，适当自恣，故修斋所以资亲也。宫掖者，内庭左右，如人肘掖。珍羞者，贵重食品也。延亦迎请也。请佛以下有六重，见敬之至，谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，其味则妙，其伴则同。伴同者，谓敬伴同主，非急于主缓于伴者也。

△二臣民斋供。

城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。

长者齿德，爵禄兼隆，臣之属也。居士者，爱谈名言，清净自居，似非有位，隐者类耳。同时饭僧者，感佛化仪，依教行施也。然臣民惟伫于佛者，敬先专主，主临而伴必至也。佛敕分应者，令无分别，获福平等。若能等心而施，则虽佛灭后，福亦无不等矣。

六种证信序已竟。

△二、示堕发起序。

此序诸经各别，又名别序。以诸经各有事缘引起，故各不同。如大弥陀以色引，法华以光引之类是也。今经以示堕淫室为发起之端。示堕者，以阿难秘德同前上首，非实声闻，故误堕淫室，但是示现以引发大教而已。且此经欲明恃多闻而不习定者，无力以敌欲魔，何能超越生死？故以多闻之人示堕发起，正劝多闻者策力于大定耳。然必用阿难者，一以多闻第一，固见其闻不足恃。二以是佛堂弟，亦见其他不足恃也。

此处既以显泄阿难为大权，菩萨知之即已。至后文中，但依所现声闻见解发挥，方能激引真实凡小。良以深位假示浅位，必能曲尽浅位情态。如执迷谬辩，感悟流涕，皆所以尽其情态，而旁发诸真实者之心曲，令生庆快感悟耳。不必又一一明其非真，致多犹豫也。

分三

△一、误堕因缘。

因缘有四，缺一不堕。就分四：

△一别请远游。

惟有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。

阿难，此云庆喜。佛成道日，净饭王弟斛饭王，复报生子净饭，赐名庆喜，是佛堂弟。先受别请者，先于自恣以前，早受别种事缘所请矣。遑，暇也。次，列也。夫既远游未还，故不暇在此自恣赴斋之列也。非此远游，何以致堕，故此为第一缘也。

△二无侣独归。

既无上座，及阿阇黎，途中独归。

上座者，佛言：上更无人名上座，又以历夏浅深分上中下座，历四十夏者推为上座。阿阇黎，此云轨范，能紏正弟子行者，律制一僧远出必以二师翊从，所以严行止也。今乃缺二师为侣，所以为误堕之第二缘也。

△三、无供循乞。

其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。

其日无供者，止宿之处无人献斋也。使其有供食之径行，应无堕事，所以为第三缘也。应器即钵，应己食量而为大小耳。

△四、欲行等慈

发心平等行乞，不择净秽也。使其但依声闻常法，惟乞净家亦应无堕，故此第四缘更为误堕之要也。又分二：

△一、正行等慈

心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹刹尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。

初求者，阿难前来未发此心，今方始求也。檀越，此云施主。言最后者，谓从来无善心行施者也。梵语刹利，即华言尊姓，谓王种也。上至刹利，则贵而净者无遗也。旃陀罗，此云屠者，杀生之家，西域最鄙贱之，不得与良家共居，行持标帜，人亦避之。下至旃陀，则贱而秽者无遗也。又言不择微贱者，以虽贵贱兼举，而志普贱秽，是今平等之新意也。末三句，又明其志愿之普而大也。意令无功德者，亦成无量功德矣。

△二、表等慈由

阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。

已知者，净名会上早已知也。世尊者，总具十号之德，而为天上人间所尊敬也。故上开十号，而世尊总之者，义为长也。诃，斥责也。盖如来不以净名之诃为非，即知如来亦诃，不必更诃。况净名显泄彼是金粟如来，其与释迦何别乎？须菩提舍贫乞富，意在与续善根，恐将堕落，且无减克之难。大迦叶舍富乞贫，意在怜其久苦，与植乐因，且避趋富之议。是以无学尊位，而为此不平之行，故佛斥责其非也。开阐无遮者，惩上二人各有遮限，今开发阐明无遮限之普心也。度诸疑谤者，度彼疑谤众生，令免疑谤。盖偏贫多致疑，而偏富多致谤也。误堕因缘竟。

△二正堕淫室又三

△一、加意严戒。

缘彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。

隍，即城外无水之池。郭门，城门也。斋法者，临斋法则也。所以加意严戒者，盖由发心既不择于净秽，须倍加矜持，方期无碍矣。

△二、力不胜邪。

尔时，阿难因乞食次，经历婬室，遭大幻术，摩登伽女以娑毗迦罗先梵天呪摄入婬席。

次即处也，谓次第所经之处也。幻术，寻常以变化虗伪物像为术，此则但是迷惑，令人失其本心，不觉随从而已。摩登伽，此云本性，此女多劫与阿难有婬爱之缘，别有登伽经载之颇详，今更遇惑，业习使然也。娑毗伽罗，此云金头，缚指而食半米，为苦行者也。所传呪术称梵天者，妖术伪称也。摄入婬席者，由阿难具佛二十相妙，色美如银，登伽起爱，呪巾覆食与之，以呪力故，阿难不觉，随入婬席也。此事菩萨行之方能无碍，而阿难示在声闻初果，彰显力弱，故不能胜邪也。

△三、戒体垂危。

婬躬抚摩，将毁戒体。

戒体即护戒心，以初果道共戒力，故身虽近而心未动。然曰将毁，亦既险矣，故科垂危。

有以将毁，归属登伽回护阿难。不知示现何所不可，安用回护？又若不垂危，何须救之？

正堕婬室竟。

△三如来救脱又三。

△一、速归众随。

如来知彼婬术所加，斋毕旋归。王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。

知彼术加者，以佛眼鉴彻，无远不在目前。资中曰：如来常仪，斋毕说法。今既速归，必有所为，故众随而来也。

△二、说呪遣救。

于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪，敕文殊师利将呪往护。

于时者，当将毁未毁之时，不先不后也。顶即肉髻。百宝表万用具含，无求不应，见摄受之慈。无畏表群邪竝伏，无恶不摧，见折伏之威。然从顶放光，而又以化佛转说，即环师所谓无为心佛，无上心法是也。且从顶发挥，表尊中之尊，密中之密也。莲座化佛，亦明其为因果要用。跏趺者，叠足而坐，具详止观。神呪具四，悉擅含精微之妙理，有不测之威力也。必敕文殊者，非根本大智，无以济多闻之实用也。

△三、破邪救归。

恶呪销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。

以神呪力，邪呪既销，阿难如从梦醒，登伽婬心顿歇，宿善根发，证前三果，发心出家，故亦同来耳。登伽权实未定，随作无不可也。

序分已竟。

△二、正宗分

正宗者，序为始而流通为终。此处于两楹中间问答，发挥经中正所尊尚之全意矣。又分二：

△一、经中具示妙定始终。

此与后科虽俱为正宗，而仍分正助。此科为正，后科为助也。正科中惟答当机之问定，故全经一定之始终，更无别意也。又分三：

△一阿难哀求又分二。

△一哀求妙定

阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。

顶礼悲泣，感谢救拔恩也。无始远叙多生，一向极言偏习，道力即指定力。特恨此之二过者：一、以表己堕由不是故起婬爱，但是力不胜邪。二、以起下请定，此复有二：一者、正恨偏闻无大定力；二者、兼悔小乘摧魔力弱。故下请定，正所以改偏闻之辙，而必求佛定，正所以回小乘心也。殷勤下正请定也。言十方如来者，求诸佛通修之法，此已检于小道。又言得成菩提者，更求彻证极果之因，此复检于权乘。

以权教虽习大乘，终不能成无上菩提。

菩提，此云觉道，是佛三智圆满无上究竟之果。此但寄言简别，而下方出其定名。妙之一字，仍简不妙，而简意更深，即题中首楞严内所解性意、圆意、大意，缺一即不为妙也。良以奢摩等三，是定之共名，诸乘皆有，不简则滥彼诸定故也。

然更是阿难不达应修之定，是何不共之名？故举共名而加以简别，求佛尅定开示。故佛下文，依彼所简，尅取首楞严王以示之。大众自然知彼首楞严定，即十方如来得成菩提之定也。然则首楞严王，岂非妙定不共之名耶？盖共名大同，不简则滥。不共之名元异，不用重简。旧以楞严为总目，而以奢摩等为别名。盖惟约合一为总，开三为别，固无所失。而不知此之共与不共，更是深意，犹不可不知也。

至于奢摩等三名，译者不翻，固随尊重之例。

五不翻中，尊重为一。

然其深意，仍以此为殊胜之定，难以常途之义律而齐之。

常途番奢摩他为止，乃定之别名，以寂静为义。三摩，略一提字，或是地字，或更加波字，或云波底，或但云三昧，皆梵音楚夏耳。然三字皆去声读之，此云正定，或云正受。圆觉，疏翻为等至。等，谓平等住持，双离沉掉也。至，谓到胜定，至胜位也，销幻为义。禅那，此云静虑，即定慧双融，而圆觉以寂灭为义。此等诸义，多皆取于修定功夫。性定义少，尚可通于诸乘。今此大定，义既殊常，故应不必泥此常途之义也。

欲令义学者详佛答处，以定其义，则万无一失也。

良以佛智鉴机，答处必与问处相应。若不相应，岂为契理契机之教。故我悬示中，明会解问答不相应也。

按佛答处，仍有总标别答之二。总标即首楞严王。

文云：有三摩提，名首楞严王，乃至妙庄严路。故知首楞严王，即此三名之总目也。

固应即取题中性定之义以释之，决定无失。若按别答，更须有辩，详辩之文，已现悬示。此惟略牒有三：第一、不取天台止观会释，以彼虽依性谛，全取修成为定故；此则全取性定，略兼修成为义故。第二、不取三名齐具为圆，惟依佛经三名顺序而答，以圆义别取三如来藏故。第三、不尽局于常途译释，以须顺佛下之答，文局则不尽相应故。了此三义，则知下解虽异旧闻，不成过咎也。今夫奢摩他者，按佛下答，盖取本具不动摇、不生灭、周圆之心，开解照了为义，即正因佛性略兼了因为奢摩他体，乃性具即即定之慧也。

问，既取自心，便检功夫，何又号为定慧。

答，圆实了义，万德皆具。自性海中，不取修得。故佛亦呼奢摩他微密观照。是知观照之名虽同，微密之拣自别。斯盖取开解为观照，不取修习为观照也。定慧类此可知。

三摩提者，按佛下答，盖即蹑前开解性定而契入之，行起解绝寂定为义，亦即于正因佛性略兼缘因为三摩提，体乃性具，即慧之定也。

以此中闻性即前文开解，见性亦即前三如来藏性实体，蹑此以成金刚三昧故也。

禅那者，按佛下答，盖即于契入之后，深位之中，双蹑前之定慧，中中流入，历位渐证，至于究竟为义。亦即于正因佛性，略兼缘了二因，为禅那体，乃性具双融之定慧也。

须从干慧以后，方属禅那。以第三渐次，方始结言从是渐修，随所发行，安立圣位。而末叙阿难顿悟禅那，修进圣位故也。

最初方便，旧惟据诸圆通中有最初入道方便之语，而一往指定耳门为最初方便。古今虽皆遵信不疑，今更有说，智者裁之。若果此处方是定之最初，则如来即应于此处方出楞严总名，方说奢他等，则前之诸文但是谈理，皆非说定。今既从前一半经文皆说大定，何至中间方为最初？当知三名下，开解处、契入处、修证处，应皆各有最初方便，但前后隐而中间独显著耳。然更知仍有两重，谓初方便与最初方便也。如奢摩他中，以悟见是心为初方便。

至后圆彰三藏方为极显，故此显见方是初方便也。

而以了识非心为最初方便。

以若不知妄识非心，终不能认见为心，故破识为最初方便也。

三摩提中，以反闻自性为初方便。

以闻所闻尽便出耳门，至后四不思议方为极则，故此但为初心。

以入道场为最初方便。

此中有三：一持四重戒，二入道场，三持呪。而道场中所生定慧，依旧是耳门三昧。故此持戒等三事，更为圆通之最初方便也。

禅那中以十信为初方便。

以十心方成初住，且佛言以真方便发此十心，故知乃是后深位之初方便耳。

以干慧地为最初方便。

以须二执干枯，纯是智慧，方可进发十心。

问，何不取三渐次。

答，前二渐次，依旧是道场中戒。第三渐次，依旧是耳根圆通。佛但牒言，故非禅那中事也。广在悬示中辩。

若如是知，非惟备达一切初机用心下手功夫，前所谓耳根为最初方便者，亦未曾遗，且皆备在经之明文，实非意外穿凿，幸兼取之。

三名系前经迷悟之要，旧解全殊，不得不少加辨别，故涉文长，幸勿厌繁。。

△二、大众欣闻。

于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。

此定初门破识指根，固即权教菩萨迷境及其深处，虽等觉亦所应闻，故与二乘同乐闻也。等者，所以等人天杂趣也。阿难哀求已竟。

△二如来委示分二。

△一正说经分三。

△一说奢摩他令悟妙心本具圆定。

此科正答阿难第一妙奢摩他之请。妙心即近具根中，远为一切诸法实体，乃至圆具三如来藏，本来不动，周圆自性定也。令于是心开悟分明，信解真正，即是奢摩他微密观照经文。自此至四卷半，引诸沉冥，出于苦海，即旧解判为见道分者也。

问，此既判为奢摩他，而修证二分，莫非即三摩禅那耶。曰，然。曰，古人立见道而后修道，修道而后证道，似深有理，何必改取定之三名判之。有何发明，而为是悖古违今之判耶。

答，有四发明，优于旧判，故特改之。一者，显经惟定。盖经始终惟说一首楞严大定，今以三名判尽正宗，足显始终惟是一定。旧判泛明三分，定意湮晦，岂不令人忘其为说定耶。二者，遵经明言。盖旧判理虽不差，其奈但是随己所见，取义别判，非经文现有明言。今经三处，显然各有单标三名，取之分科，则是遵佛明言。判佛文义，有何差忒。三者，问答相应。盖阿难历举三名，而佛答须要三名下落。旧判只明见修证意，而于三名竟不结归，全无下落。今判按次以答三名，岂不与问甚相应耶。四者，不遗旧意。盖今判不但只分三名，仍带开悟契入历证之语，何曾遗于见修证之旧意耶。

分为二科。

△一、初销倒想

说空如来藏初销倒想者，取阿难谢佛之语也。盖倒想不销，何能正见分明，决择真妄。如来藏特用本文名言，亦即自心本体，便当依此分科，更不别立谛等外名。悬示中已经详辩。然大科下既以具示三如来藏，而又含次第圆彰之别。今于次第中，即应首示空如来藏。此空非断无，非灭色，非相外等空。以此中显一切法不动不坏，钝是藏性真如，更无纤毫外法。如金狮子，不镕不毁，全相皆金，更无杂质。所谓弥满清净，中不容他。盖取即相皆性，纯真为空，乃第一义空也。此依心真如门，会妄归真，令其知真本有而已。

问，此中破妄亦多，何非达妄本空。

答，大凡破妄，有毕竟破。破至全无，毕竟不用也。此如说𨱎石非金。有不毕竟破，即因显破也。本为欲显其真，奈彼有所覆障。故须破其覆障，方显其真。此如说鑛中有沙，意欲其销出真金也。今此科中，毕竟破意极少，而不毕竟破最多。大抵全为显示一切事究竟坚固。本定是其正意，而破妄非其正意。故他家于显见中，广立破断破常破身破境无数头绪，而正意反晦矣。

曰：经文现破，争不发挥。

曰：非禁发挥，但勿判为科目，以掩其正意耳。

分二：

△一、如来破妄显真。

此中于识，全破其妄。于根多显其真，少破其妄。于阴入处界，一一破妄显真。于七大全显其真。盖惟破识是毕竟破，余皆不毕竟破也。又二。

△一、斥破所执妄心，以开奢摩他路。

阿难初虽率诸小乘哀求妙定，争奈实行声闻从慕佛乘别有妙定，而实不知妙定非是识心所修，兼亦不知识心之外别有真心，即是本具奢摩他体。岂惟声闻不知，一切凡外权小皆如生育，不能达于妙奢摩边际者，皆由但知此识为心，而更不知别有心也。被此识塞断奢摩他路，故佛欲示妙奢摩他，必须首破此心以开其路也。盖令其先悟此识非心，方知别寻真性，然后指以真心，方可达于妙奢摩他之边际矣。故此破识，乃奢摩他最初方便，破至全无修习时，毕竟不用也。分三：

△一取心判决又曲分为二。

△一、但取能发之心。

佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体暎彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交󴒒，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。

深重恩爱，约舍虽全该于父母妻子，约下文自释，则男女欲爱为重。三十二相，始于顶肉髻，终于足平满。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，灿若芬华。殊绝者，无比不思议也。暎彻者，金色而明透也。净者，离诸染秽。明者，一一分明。紫金光聚者，佛身光明无量，含之则融于一体，放之则无数妙色。无边利益，备在观佛三昧海经。此中思惟二字，即是能发之心，乃意识计度分别。下所破者，破此而已。然如来索问此心，非是责其发心之非。彼缘佛相而发心，按法华仍是成佛缘种，何过之有？但认此思惟分别为己心相，而不复知别有真心，乃大差误，故须征起详破也。

问：识心分别，其用最多，而独取缘佛发心者以破之，何也？

答，分别既非真心，则破须破尽。若破秽恶，则净善仍留。今于净善之最胜者，尚破斥之，余不待言而自尽矣。此破识必从发心者之本意也。又复应知悬示中说，此识尚有五种胜用，佛皆破尽，此方破其第一缘佛相好心也。

△二、普判众生误认。

佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。

凡佛言善哉，有三意不定：一者赞美意，赞其言之善也；二者喜幸意，喜得其本意而可以施教也；三者安慰意，将次破斥，先以爱语安慰也。此取后二意耳。一切众生，详下二根本中，则凡外权小皆兼有之。常住则非生灭，真心则非妄心，性净者本自无染，明体者本自不昏，即后文根中指出渐次开显如来藏妙真如性，此其所迷之真也，故曰不知。妄想者识心分别，即上文所取思惟，下文所破缘尘，此其所执之妄也，故曰用诸。诸字助语词，犹于也，莫作多种会之。末二句言其本非真心，错认为真，遭其赚误，遂致迷沦漩复，浩劫莫出也。按圆觉权小亦同轮转，以其未出变易故也。

△二、正与斥破又二。

△一如来备破三迷。

然此妄想有三种非真，而众生因之以成三重迷执：一者、本非是心而似是心，故众生迷执以为是心；二者、本非有体而似有体，故众生迷执以为有体；三者、本非有处而似有处，故众生迷执以为有处。今不直破前二非心无体，但且夺其后一所执心处，令其一一审察，显其了无住处，欲彼自觉其妄。必待七处情尽，终不自悟，然后诃其非心，明其无体也。就分三：

△一、密示妄识无处。

此中佛征心处，非谓此识果有一定处所，阿难不知，而佛独知之也。正以此识本无处所，众生述为有处，故托阿难随执随破，节节欲其悟此识本无处所，而令其疑此识妄，乃其密意也。阿难示同众生毕竟不悟此识无处，而直待七番情尽，犹恨己之不知真际所诣，而求佛说处师资，同一密机，理应然也。分三：

△一按定征处又二。

△一按定又二

△一问定又二。

△一、教以直心应征。

汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。

研，细究也。真发明性，谓真妄分明也，又即了因性耳。直心者，正蒙征难之时，心中原作何解，即照实说出，不隐讳。展转，心言不一也。地位，果位也，通始终中间所历位次。委曲者，纡回留难也。心言皆直，即是直因。三时地位不委曲，即是直果，如形影不差异也。

△二、双征能见能爱。

阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？

双征本意，下科总明。

△二、答定

阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。

△二、征处。

佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。吾今问汝，惟心与目今何所在？

尘劳者，染污扰乱之意。体即根随烦恼，极至八万四千贼。虽心目双举，而意惟破心，非欲心目竝破也。

缘此双征，微意难知。以致诸家误谓破心之后，次当破目。遂将显见之旨，尽成破见之宗。千载迷根，实基于是。悬示辩之未尽，今当更与拔之。其意有三：一者密显凡迷，取舍颠倒故。盖根识不离，而眼中见性，即是菩提真本，亦即奢摩他体。众生日用不知，但惟认识为心，随识轮转，甚可哀怜。故佛双举以观阿难取何为心。阿难果但以见为眼，而终取爱乐为心。于是极破非心之后，所指妙明之心，依旧即此能见之性而已。岂有他哉。二者媒贼相依，责须连带故。盖阿难既惟认贼为子，佛欲破贼指迷。其奈眼实贼媒，引识奔色。故佛责识流转，语须连带于眼，而言心目为咎也。三者例眼，显然易征处故。佛知众生迷识为心，决定惑为色身之内。恐阿难迯遁，不肯直言。故借眼之显然在面，取例而征，心在何处也。是虽三意皆征心带目之由，而最初之意甚深，人所难见。故旧注不悟此意，反因之以成破见之迷。甚可惜哉。

按定征处已竟。

△二、随执随破。

古谓七处征心，亦是污漫之言。征者，逼索令其说处之意。如上科云惟心与目，今何所在是也。详下更无如是征辞，何立七征？向下七番，但是随执随破。若云七番破处，则不谬矣。就分为七：

△一破在内又分为二。

△一、阿难引十生同计在内。

阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面，我今观此浮根四尘秪在我面，如是识心实居身内。

十种异生者，十二生中，除无色，以其空散无身相也。除无想，以其土木无心相也。其余十生，俱有心在身中之计。青莲华眼，西域此莲之󴒳极为纤长，佛眼似之。浮根肉眼，检异胜义。四尘者，色香味触也。秪与只同。末二句结答定处。乃是天上人间，凡未能深达我空之理者，任运皆作此计。只此一计，一切众生所以囚系胎狱，桎梏肉身，乃至三涂苦形，自执妄认，受无量苦，展转不能自脱者，皆由此计以为障之深根也。世间邪师，开示于人，犹言身为房舍，心是主人，甚可痛哉。然此在内，乃是本计。观后经云：昏扰扰相，以为心性。一迷为心决定，惑为色身之内是也。其余六处，但是因佛一时破夺，逼成转计。于中亦有同外异计者，故须尽之。

△二、如来以不见身中为破。又三：

△一、喻定次第、定境、定见也。又三：

△一、定境内外。

佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林实在堂外。

给孤者，即施园建舍檀越之名也，本名须达多，以此长者常周给孤独贫病，成别立此善名。

△二、定见次第。

阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。

△三远见之由。

阿难，汝瞩林园因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。

此科重订，要显后不知内而见外之谬，以身不如堂之户牖开豁也。

△二、出定总名。

尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。

摩顶者，慈愍摄受，将以大法饶益之也。三摩提者，此云等持，既是诸定共名，复是全定总号，不比阿难所请三名中三摩提。彼总中之别，例如色法十一之色，不同六尘之色也。大佛顶等，方是此定不共之号，一经所说，全为此定，随便寄居于此耳。佛顶楞严，义现题中。王者，诸三昧中最为尊上，又入此三昧，一切三昧皆具。其中具足万行者，不但只具诸定，而万行无有不具，盖一真湛寂，不妨万行繁兴，所谓念念具足六波罗蜜者是也。十方如来一门超出者，见其为诸圣共由，脱离生死之要也。妙庄严路者，表其为直趋极果之达道，盖佛之极果，号妙庄严海，约性具本有万德庄严，此海须由大定，方能趋入，故为彼路。

问，前言此中纯谈奢摩他，无二名之杂，今何此处标三摩提。

答，已申总名，拣于别目，何得又难。

曰：何名寄居？

答，义既该于全经，理合在于阿难哀求之下，如来委说之初。安之则首冠三名之外，方是总目正居之地。今佛随便此处标许，乃偏安奢摩破妄科中，故言寄居也。

△三、正与决破三。

△一、按定所答

佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。

△二、反难失次，又曲分为二。

△一、如来即喻反难。

亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。

此难明以违前安见次第科中所说，而暗以顺彼所计身中心相，令彼易知其谬也。

△二、阿难于喻知谬。

阿难答言：世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。

△三、就谬难破，又曲分为三：

△一、先与合定。

阿难！汝亦如是。

合定者，合前即喻反难科也。汝亦如是者，言汝所计身中之心亦如此，在堂不见如来而反能见外者，无以异也。一句合定，向下详以发明矣。

△二详申其谬又分二。

△一在内不见谬又曲分二。

△一正难当见。

汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？

一切明了者，言凡心所在之处，必能明了不昧也。了知内身者，言当先见脏腑也。颇字详经，乃是多意。言依汝所计，心在身中，即当世间多有众生先见脏腑，后观外物，今何无有此等一人？惟就凡夫任运而论，不取圣人及禅定所见，纵此二种更别有理，亦非心在身中。且心在之处，即当明了，同彼见外，仍当更真，何待于圣人及禅定而后见乎？

△二、以浅况深

纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？

心肝脾胃深处也，容许不见，爪等最浅，何亦不知乎？爪发皆取肤中生处，非外相也。

△二、昧内知外谬。

必不内知，云何知外？

设救之云：心在脏腑，重重包褁，云何见内？此是必不内知。准此，即应并外不见。良以重重包褁，既不同前户牖开豁，云何得远瞻见？今见不知内，而反惟知外，是与在堂不见如来，而反见林泉者无异，岂不谬乎？有云：眼即户牖，便成心在头中，岂成心在身中？

△三、遂与决破。

是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。

言汝知在堂不见如来，能见林泉，无有是处，即应悟知心在身中，不见身内，反见身外者，亦无有是处也。只此一破，初闻有缘者，即当惊悟绝倒，非佛妙典，何尝闻于他教？有说心不在于身中者乎？奇哉！真师子吼也。此中执内而疑尚未尽者，更合第四释之，余疑无不尽矣。破在内竟。

△二、破在外分二

△一、阿难引灯在室外为喻。又三：

△一转成谬悟。

阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。

悟知者，于不见身内，悟知不在身内；于了见身外，悟知必在身外。夺内执外，凡情必然。

△二、征引灯喻。

所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室。

从譬如至后及庭际，是先用异喻以反显不同，所以自番前执之非也。一切下至不能照室，方用同喻证明心在身外也。

△三、自决同佛。

是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？

皆决定之辞也。无妄者，言不同前在内之虗妄矣。

△二、如来以身心相知为破。

心在身外，身当无知，故以相知斥破其谬矣。分二：

△一、先以喻明分二

△一、如来喻明外不相干

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？

循乞，乃提奖次日之事。抟食者，有形段可抟取者也。四食中，拣非触思识也。宿斋者，本日止斋也。喻意但取诸人，既分彼此，便不相知。若心在身外，便同两人，亦分彼此，当不相知矣。此用异喻，反显决不同此也。

△二、阿难于喻了知不迷。

阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？

△二、正与决破又曲分为三。

△一、合喻无干

佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。

顺彼执外，蹑前异喻，而反合无干，言当同罗汉，互不相饱。

△二验非无干。

我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？

兜罗，此云细香，惟西竺有此绵佛手，柔软似之。夫眼见是身之知，心分别是心之知，二知同时，曾无两体，即此相知，何有在外之相？

△三、遂与决破。

是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。

破在外已竟。

△三破根里。

破心在眼根之执也。俗书云：昼则神游于目，似此执也。分二：

△一阿难以琉璃合眼为喻分四。

△一悟前转记。

阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。

知在一处者，方明非前内外两处也。

△二、承征指处。

佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。

△三、引喻琉璃

犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。

以能合琉璃，喻如眼根。以所合两眼，喻如心体。琉璃不碍眼见，如眼根不碍心见。随见随分别者，领前身心相知之旨，脱在外过也。

△四、脱前二谬。

然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。

惟一在根之义，双脱前在内不见、昧内知外二谬之过也。如云既惟在根，宜其不见于内也；既惟在根，宜其独见于外也，何谬之有？

△二、如来以法喻不齐为破。分二：

△一、正破又分二

△一、正辨不齐又三。

△一、先以按定法喻

佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃。

△二、喻中实见琉璃。

彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。

△三法中不能见眼。

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？

正辨不齐，一科已竟。

△二、双开两破。

若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？

见即眼不随心，不见即不合喻，二俱堕矣。

△二、结破。

是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如璃琉合，无有是处。

破根里竟。

△四、破内外又分为二。

△一、阿难以见明暗分外内又三。

△一承前转计。

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：

△二、正分内外，又分为二科。

△一、先伸藏暗窍明

是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。

△二、证成见外见内。

今我对佛开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。

由有窍则明，故开眼见明，方能见外。由有藏则暗，故合眼见暗，即为见内。何必朗见五脏，而后为见内乎。确论此计，仍归最初在内之执，但惟脱前二谬为异。今立二难二答，即见其意。

难曰：心既在内，如何不见脏腑？

答曰：有脏则暗，故合眼云云。即脱前在内不见之谬矣。

又难曰：既不见内，如何反见于外？

答曰：有窍则明，故开眼云云。意谓不同脏腑之暗，何得一例不见乎？即脱前昧内知外之谬矣。名虽别列，实惟救前在内负堕之失。故佛下文，惟破见内而已。科名破内外者，但取七名各别耳。

△二、请决于佛。

是义云何？

因上三番负堕，故不敢同前决定也。

△二、如来以不成见内为破。分二：

△一、正破又二

△一、破所见之暗不成在内。又二：

△一、双开对与不对。

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？

△二、双破两途皆非又二。

△一、对眼之非又二。

△一、正言不成内。

若与眼对，暗在眼前，云何成内？

△二、反显不成内。

若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。

若成内者，言若许眼前之暗，即是内之脏腑，即当不须合眼，但居无光暗室，则眼前之暗，皆是汝之焦腑，然岂有此理哉？焦腑者，三焦脏腑也。

△二、不对之非。

若不对者，云何成见？

△二、破能见之眼不得返观，又二：

△一、以合能而难开不能。

若离外见内对所成，合眼见暗名为身中，开眼见明何不见面？

离外见者，即是合眼之时，内对所成。盖纵许所对之暗，不是外对身外之暗，乃是内对身中脏腑之暗，即是眼能返观矣。既能返观，即当合眼开眼，二皆能之可也。今合眼见暗，独能返观身中，何不开眼见明，亦返观面乎？

△二、双破不见面与见面又二。

△一破不见面。

若不见面，内对不成。

蹑上番之云，开眼既不能返观于面，应知合眼亦不是返观于身中矣。

△二、破见面。此中有四重过，就分为四：

△一、心眼在空过。

见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？

此中本计心仍在内，故今结难，心并眼根俱不成在内，责其自语相违也。

△二、他成己身过。

若在虗空，自非汝体，即应如来。今见汝面，亦是汝身。

在空离体，又见汝面，故非自体。此下仍补番词云：汝若执言离体见面，不妨仍是自体，即当如来亦离汝体，亦见汝面，亦应是汝之身矣。

△三、身成不觉过。

汝眼已知，身合非觉。

能见之眼，既离体而有知，所见之身，离眼而自当无觉矣。

△四转成两人过。

必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。

△二、结破。

是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

单结见内，足见此计同在内矣。破内外科已竟。

△五破合处分二。

△一、阿难，计随所合处，心则随有。

本经谓趋外奔逸，昏扰扰相，以为心性。古德谓攀缘妄识，状如野烧，忽起忽灭，岂可谓之真心。今阿难四番被斥，乃认随所合处，即是随所攀缘，认为心处，正是奔逸昏扰，何异野烧。此光影门头，了无实体，岂成心处。良由屡被挨拶，露出本相，然犹不觉其妄，亦曲尽迷态而已。又三。

△一、谬引昔教

阿难言：我尝闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。

首二句，见法不自生也。次二句，见心不自生也。正显二皆互倚妄现，俱无生体，心法皆空也。今阿难失旨，反证缘心有体有处，在彼心法偶合之处，可谓迷之甚矣。

△二、指体标处。

我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处心则随有。

随合随有，乃是随其攀缘何法之时，即作心在之处。今世人妄谓想千里便到千里，想万里便到万里，即同此见，犹作真心开示于人，诚为可怜，观此宜当知非矣。此计虽亦甚妄，而比前乃无定处矣。

△三、总脱前过。

亦非内、外、中间三处。

中，谓根里。

△二、如来以无从来、无定体为破。

无从来则不能随合，无定体则岂能随有？分二。

△一正破又三

△一牒其所计而定有体。

佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。

汝今下。牒计中文略而意具。是心下。定有体者。详下破意，须成有体而后可施破也。首二句反言以决其必有体也，下乃防其谬执而已。恐彼谬云虽无体而不妨能合，即拶之云若无体云云。十八界外更加一界，六尘外更加一尘，是皆无体虗名，同于龟毛兔角，凭何以论合乎？此科所以为下二破张本，故下二科皆首标有体以起也。

△二、约无从来以破随合，又二：

△一正审从来。

若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

首句标有体以起也。教其以自手挃自身，则知觉之体宛然现于所挃之处，于是即诘此知觉之心从何而来？盖必因挃始来，方成随合也。下难意显二皆不见，则是无所从矣。尚无从来之相，岂能随合其处乎？

△二因救转辩又曲分为二科。

△一、阿难救见为眼。

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

为见非义者，言将心责其令见非心义也。

△二、如来辩眼无见。

佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？

若眼下，心眼相俱破也。乃是用喻以显能见唯心，以阿难喻心，以门喻眼。喻中门虽通见，须有门内之人而后有见，非人而门岂能见乎？法中眼虽通见，须有俱眼之心而后能见，非心而眼岂能见乎？则诸下，离心独眼破也。乃是即事以验，徒眼不见，可见知见皆属于心，岂可妄分见属于眼乎？约无从来以破，随合已竟。

△三、约无定体以破随有，又二：

△一、先开四相。

阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？

△二一一、推破分四

△一破一体。

若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。

一体者，四支共一心体也。四支应觉者，言手足咸皆觉也，下即难于咸觉矣。挃应无在者，言当不觉挃在何处，方是咸觉而成一体之义矣。末三句，申正义以破之也。若挃有所者，若但觉一支有挃也。一体不成者，不成四支共一心体矣。

△二、破多体。

若多体者，则成多人，何体为汝？

一人惟有一心，故多心即成多人。何体为汝者，以众体各分一心故也。

△三、破徧体。

若徧体者，同前所挃。

前是四支共一体，此是一心满四肢，故言同前一体成难也。

△四、破不徧体。

若不徧者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。

当汝二句，同时齐触也。头有二句，言当一处觉，一处不觉，方为不徧。今汝不然者，言今齐触齐觉，何为不徧乎？

△二、结破。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

无是处者，承上结云：来既无从，岂有随合之相？体尚无定，岂成随有之义？可见悉无是处也。破合处竟。

△六破中间分二。

△一、阿难计心在根尘之中。又二：

△一、阿难泛说中间又二：

△一、谬引昔教

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不住内，亦不在外。

实相者，性宗空宗所说，曲直不同。大约说一心万法，不依妄执，直谈真实本相而已。不在内不在外者，真心实相也。缺不在中间者，今欲立心在中间故也。论三不在，真妄皆可发明。若说妄心，是明无体，意实不在也。若说真心，是明周遍，意反显无所不在，不滞在一处也。今阿难混滥，偏引真说，以附会己之妄意。意谓不在内者，不在根也。不在外者，不在尘也。可谓谬引矣。

△二、检前立中。

如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

首三句，检定第一第二之谬计，领旨知非也。长水谓不字是，又字极是，与下重申中身心相知，最相应合。次四句，重申二义不成，皆所以检去前之内外而不用。末三句，蹑上内外不成之义，泛言立中，意取根尘两楹中间，特未分明耳。

△二、如来确定中相，以彼说中不明故也。又分二：

△一双征两在。

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？

处者，身外境界也。

△二双示不成又二。

△一、在身不成

若在身者，在边非中，在中同内。

△二、在处不成。

若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。

表中，标竿也。修房舍者，必立之以表中位也。首三句双征也，次二句双破，皆不得成中也。何以故下，单以征释，表则无定。

△三、阿难别出己见，又分为二科：

△一、异佛现说。

阿难言：我所说中非此二种。

△二、同佛昔说。

如世尊言：眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。

阿难所引，是佛相宗，随顺世间之谈，不了义也。此经于后十八界中，一一破其相妄，惟显性真，方是奢摩他。今阿难求此，而仍引权说以证心处，正是多闻人循名昧义之状耳。眼有分别者，言眼有知觉也。此句但是定眼根在内而已，以其既有知，则必属内身故也。色尘无知者，此句乃定色尘在外而已，以其既无知，则必属外境故也。末二句言根尘内外相对，而识在中间，作用分别，故即指为心在之处，此方分明说出根尘之中矣。

△二、如来以兼二不兼二为破，分二：

△一、正破又二

△一双开两途。

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？

兼，犹连属也。二者，根与尘也。如言汝心在根尘之中，其体与根尘之二相连属耶？不相连属耶？

△二双示俱非分二。

△一兼二非中

若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？

首二句标定也。物即尘也，体即根也。杂乱者，言混合其心，不得成中也。后三句释明也。物非者，尘非有知也。体知者，根是有知也。成敌两立者，言汝心若与根尘连属为体，则半有知半无知，对敌而立，堕成二边，岂得为中？

△二、不兼更非

兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？

兼二不成者，言心体与根尘二法全不连属也。非知不知者，言此心体既非根之有知，又非尘之不知也。末二句言体性尚无，凭何立中乎。正破竟。

△二、结破。

是故应知当在中间，无有是处。

破中间竟。

△七、破无著分为二：

△一、阿难以不著诸物为心。又二：

△一、引佛昔教

阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。

觉知等，正此妄心。上文中间被破，故此方取三处都无耳。

△二、释成请决。

一切无著名之为心，则我无著名为心不？

首二句是阿难自意释成，非佛本旨。佛言三不在者，正前二义中无体义也。而阿难证成无著为心，是谓心有体，但无著而已。然详此语意，虽不觉妄心无体，而已逼成无处。盖既谓无著，何有处乎？妄计辞穷，自至此耳。此有伏难。

难曰：佛之征处，本显无处。今已无处，何得又破？

答曰：佛之征处固显无处，佛显无处令悟无体，今证无著即为心体，是虽无处而执有体，所以破也。末二句不敢自决之意。

△二、如来以诸物有无为破。

此转约物体以破心体也。分为二科：

△一、正破又分二

△一、双征有无。

佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不著者，为在？为无？

惟征物体有无也。世间虗空，物在之处也。水陆飞行，分物之类也。诸所二句，总结释成也。末二句，牒言汝谓不著诸物者，则彼物体是有耶？是无耶？

△二双示不成又二。

△一、无尚不成。

无则同于龟毛兔角，云何不著？

龟毛兔角假设，明无体也。言诸物若本毕竟无体，则汝谓心无所著，不著于何者乎。此是诸物无体，不成无著之义矣。

△二有岂能成又二。

△一、标定。

有不著者，不可名无。

番上若言诸物有体，我但不著，次一句即断定云：若此不可名为无著也。

△二、释成。

无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？

释此承上，当用何以故征起，下方释之。首二句，无与有相番也。如云：无相则毕竟无物，非无即当成有相矣。第三句，言有相与有著相因。如云：才言有相，早已著矣，云何得无著乎？在字作著字读之，此是诸物有体，不成无著之义。正破竟。

△二、结破。

是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。

夫七处皆非，则妄情已尽，而世人计心之住处者，不出于此。至此，则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣。若此体察功夫，初闻者其亦知珍重乎！然详此七番确定成处者，惟四处而已，谓：一、内，二、外，三、根里，及第六、根尘之中是也。第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无也。又一、四引众同计，二、三己意推度，后三引教谬释。有此差别，智者辨之。密示妄识无处已竟。

△二、显呵妄识非心。

上科于前三种非真义中，但拈第三有处之执而已。今此科中呵为非心，方破第一是心之执矣。分三：

△一阿难责躬请教又三。

△一责请之仪。

尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

△二责请之辞又分二。

△一、自责不知心处。又二：

△一、责未证由恃憍怜。

我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃憍怜，所以多闻未得无漏。

憍怜，亦慈爱也。如在家子弟，多恃父兄之爱，不自勤业，习气不忘，故出家犹恃也。末二句，正明未勤修证无漏解，现叹德中矣。

△二、责堕淫由不知处。

不能折伏，娑毗罗呪，为彼所转，溺于淫舍，当由不知，真际所诣。

真际者，既不悟所执之心为妄，仍呼为真心实际。诣字寻常训往字，今详经来意，似是在字之意，译人命辞稍未稳也。良以上文佛虽破处，而未分明说出非心及以无处，故阿难求处之心未了，尚自责其不知真心实际所在也。

△二、求佛别说真处。

蹑上自责之词，既以不知心处为恨，显知问意必仍索处。然此意亦是与人辩论一定之序。佛既七番破其所说之处俱非，阿难岂不望佛别说真处乎。又二。

△一、正求说示。

惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路。

奢摩他路者，意以不知心处，则正观无路可修。愿佛分明指出此心的在何处，庶可为真观之路。此方是阿难真语意也。

△二、兼除恶见。

令诸阐提，隳弥戾车。

阐提，此云断善根人，意该一切外道。隳，坏也。弥戾车，此云恶见，意谓佛若说出真处，则我七番所说皆成邪见，何况一切外道所说恶见，岂不尽成隳坏。

△三、恳求同众。

作是语已，五体投地，及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。

倾渴者，如渴思饮也。翘伫者，如鸟张望也。钦，敬也。责躬请教竟。

△二、如来显发非心。分三：

△一、表现破显诸相，又分为五：

△一、表诸智将现。

尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。

面门谓眼耳鼻舌，为执此识惟恣迷倒，塞诸智门皆不现前，今识将破诸智将现，故以众光表之。

△二、表众识将破。

普佛世界，六种震动。

六震者，动、踊、震、起、吼、击也。此正表六处妄识将破耳。

问：据佛所破，似惟第六，今何言六处俱破乎？

答：既云缘尘分别，则前五非无分别，况阿难明言眼、色为缘，生于眼识，而佛以兼二等意破之。既破眼识，余四并破，可知。

△三表核蔽将开。

如是十方，微尘国土，一时开见。

为有此识，缘尘自蔽，逐念偏局，常处暗冥，无量智境皆不能见。今将破显，故现此相表之。

△四表分隔将合。

佛之威神，令诸世界，合成一界。

为有此识执法执我，分别自他悉成隔越，今识破自融为一，故此表之。

△五表流转将息。

其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听。

由认此识为心，浩劫流转，纵得小乘涅槃，亦如远客他乡，不得住持本地，全体照用。今将破识还住本地，全其照体，故以是相表之。

△二、普示真妄二本

本无而错认为执，此属妄本所谓执；似本有而不知为迷，此属真本所谓迷。真分二：

△一、举过出由，二、俱是过也。又二：

△一法说。又二。

△一、历举众过。又三。

△一、任运受沦人过。

佛告阿难：一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。

泛尔凡夫，不知修行者也。恶叉，西域果名，此方无之。聚者，每三果成一聚，喻惑业苦三生必同聚矣。

△二、权小修学人过。

诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉。

不成无上菩提者，即指权教菩萨于四禅成佛者，方至圆之二行故也。声闻者，闻四谛声教也。缘觉解现辟支，皆秉小教者也。

△三、凡夫修学人过。

及成外道，诸天魔王，及魔眷属。

外道，叛佛正教，心游道外者也。诸天，奉佛戒定，欣求乐果，不求出离者也。魔罗，此云杀者，躭护欲境，恼害正修者也。皆取具增上果，生居胜处，有变有通，自谓道成者耳。

△二、总出其由。

皆由不知二种根本，错乱修习。

即真妄二本错乱者，误以妄者为真，独修于妄，非真妄杂修也。

△二、喻说。

犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

劫么，此云长时。尘劫者，微尘，记彼劫数极长时也。妄不成真，故终不可得。举过出由竟。

△二、征释名体又二。

△一征起

云何二种？

△二、正释。又分为二：

△一、所执妄本名体。

阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。

无始生死根本，出其名也。则汝下。指其体也。此体乃无体之妄体耳。即上文思惟妄想七番，不得其处，及下文方将呵破者也。

△二、所迷真本名体。

二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。

即前文所判常住真心性净明体而加详明也。二者下，出其名也。则汝下，指其体也。此体方是实有之真体矣。妄真皆称无始者，如金之与沙，二俱无始，不可诘其先后，乃佛教中正说，异外道之有始。菩提者，三种中真性菩提耳。涅槃者，义番圆寂，真本圆而妄本寂也。三种中性净涅槃耳。取次依本觉如如智理而言，故云元清净，元即本也。不取修断障染所成，今者现令即具，不待后修。识精元明者，六根所具圆湛不生灭性，识精乃其总名，本惟一体。若应六根而列别名，当是见闻齅甞觉知六精也。五卷诸佛证云：汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。验知菩提涅槃元清净体，决指六根中见闻等精。所以破识之后首，即显见情为妙明本心也。旧注全不达此，故迷为破见耳。又复当知，佛释偈文，谓陀那细识，正此识精。然亦以识为名者，乃是第八识海，非比前六虗妄无体矣。因是真修之本，所以修圆通中，直选耳根闻性，亦此识精。而斯经始终要用，所以逈异于诸经者，由此根性以为之本矣。应知二本所含，下文前短后长。前至此卷半，破识尽处。后至二卷末，破和合尽。然真本寄标于此耳。元明者，本来自明，非由修断矣。诸缘者，前六转识也。楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知前六，皆此识海所生诸浪，故虗妄也。缘所遗者，言前六能遍缘一切，而独于本生识海，自缘不及。如眼所起见，能遍见一切，而自不见眼也。纵使悟时，须一念不生，方能默契。六识若动，体即隐矣。故学人不舍缘心，毕竟如生盲不见性也。由其执认缘心，必遗元明，故曰缘所遗也。

问：惟识何言七缘第八见分为我？

答，偈云，随缘执我量为非，既是非量，岂真能缘。

然谓之真本者，真修根本，以决定能成菩提涅槃故也。

正释竟。

△三、结归。

由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。

此结虽似单结迷真，而实亦竝结执妄，以迷真正由执妄也。盖因缘不及，毕竟不见，遂成永迷也。虽终日行而不自觉者，日用不知也。如见闻等诸精，无须臾离，而竟不知其可以用为真修之本，能至佛位，所以终不见其全体，得其大用也。枉者，屈也。言本不当受，而屈枉受之。诸趣，即七趣也。盖此识精，众生本有，体遍十方，用弥沙界，非诸趣所能牢笼。但由不觉，甘受轮回，岂不屈枉哉？警之至也。普示执迷二本已竟。

△二、正斥妄识非心。

即前所征爱乐妄心，而今重举重征者，良以破处示本，文辞既长，前之心相沉隐，若不重举征令现前，将对何者而施斥破之辞乎？重征之旨，惟在此耳。分三：

△一、如来重征直呵，又分三：

△一、应来垂问。

阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。

奢摩他路，问答意别。阿难以求知心处为路，如来则以了此妄识无体无处，而别覔真心为奢摩他路也。

△二、征令现前又三。

△一于见详征又三。

△一、总征于见。

即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。

五轮指者，佛之指端，皆有千辐轮纹。屈者，握而成拳相也。

△二、别征所见。

佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。

△三、别征能见。

佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。

此上三科，方以征定能见所见，而未及征心，故大科名于见详征也。

此中先征眼见，密含深意，现于前文征处科下小注之中。今因重征，当亦重申明之。如来前文云：将何所见？谁为爱乐？意已深含，辞犹隐略。此处有三审试，太煞丁宁，学者不可不著眼。一则举拳语阿难言：汝今见否？阿难言：见。二则曰：汝何所见？阿难答以见光明拳。三则曰：汝将谁见？阿难又惟答以眼见。如来可谓重重显示，阿难可谓头头错过矣。如来见阿难始终不能荐取，不能直认见性为心，只得落草盘桓。更问以何为心，当我拳耀也。此意甚深难知，故特为宗通者漏泄之。

问，环师此处亦云，金拳举处，直下要识本明。尘相未除，依旧认贼为子。岂不彻了此意。

答，此正所谓似则也。似是则未是，以环师未彻见性即是本明耳。

诤曰，如来正举拳征见环，师就此便说，要识本明，如何不彻见性。

答，若果此处彻领见性，即是本明。到盲人瞩暗章中，不应随众说为破见也。

问：彼却取何为本明耶？

答，彼盖泛领宗家所云正法眼藏，涅槃妙心之名字为本明耳。而实未能亲领目前见性，即是涅槃妙心，所谓似现量而非真现量也。知言者，固不可以一语之偶合，而滥许其全是也。环师他处，似是而非者尚多，此其未透之源本也欤。

△二、就答征心

佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？

前文云将何所见，谁为爱乐，合此科当是两番征心而已。

△三、举心以答。

阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者我将为心。

推穷寻逐之心，即前阿难自述思惟爱乐，及如来所判妄想攀缘之心也。上文云：由目观见如来胜相，心生爱乐。合此科，当是两番自呈妄心。但上文且惟破处，此下方直破心矣。征令现前已竟。

△三、直呵非心

佛言：咄！阿难！此非汝心。

咄，振声呼警，令大惊悟也。前言三种非真意中，此方说破第一非是心也。重征直诃已竟。

△二、阿难惊索名目。

阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？

矍然，惊愕貌。避，离也。经久自恃，惟知有此，一朝夺之，无有不惊者矣。

△三、如来指名出过。

佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

前尘、虗妄、相想，此六字乃其本名。阿难既闻非心，索要本名，故佛直指本名以答也。前尘者，现前所对六尘也。虗妄相想者，言此思想必带尘相，虗妄暂现，岂有实体哉？故后显发科中，不过详释此名之义而已。由汝下，出其错认之过患也。认贼为子者，本非心而错认为心也。失元常者，即昧真心而不认取也。如人既认贼为子，更不求觅真子矣。受轮转者，以所认非真常之心，故长流生死，如常遭贼子窃夺也。显呵妄识非心已竟。

△三、推破妄识无体。

此科方以说透识心彻底，虗无断灭，全不是心矣。分二：

△一阿难述怖求示分四。

△一、述唯用此心又三

△一、出家用此心

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。

△二、作善用此心

我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心？

此科及下科皆是假设，拟度必不能外此心而别为用也。

△三、作恶用此心。

纵令谤法，永退善根，亦因此心。

△二、述舍此更无。

若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知更无所有。

末二句是依佛，舍此更复揣摩，则杳无别心可得也。

△三、述自他惊疑。

云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。

天上人间，凡外权小，无不说此为心，故与阿难惊疑同也。纵有禅定取证，亦由制住此心而得故也。

△四、求如来开示。

惟垂大悲，开示未悟。

且求开示，如何此非我心？如何名为前尘虗妄相想？此尚未及求说真心也。阿难述怖求示已竟。

△二、如来安慰显发。又二：

△一安慰许有。

当知此科非是正说真心，但由阿难惊怖，离此更无，故且许有以安慰其惊怖也。又曲分为三：

△一、先标垂教深意。

尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。

无生忍者，别教初地以去方始证入，圆教当住位所证。住此忍者，于三界内外不见有少法生，不见有少法灭，超情离见，一一当体皆即真如实相，亦即一切事究竟坚固也。众生不能证入于此者，正由误认生灭妄想为心，故于此忍永隔而不能入。今将破彼生灭显发无生，故经预标以示如来垂教利益之深耳。至后叙开悟云世间所有皆即妙明，获本妙心常住不灭，其即此忍之义相乎。

△二、示己常说唯心。

于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。

诸法所生者，众生迷其真源，而妄谓万物各有从生之法，如金生水，木生火之类是也。惟心所现者，圣教直指大本，唯一真心体，随缘变现也。二句敌体相番，略以总标。一切下，详以别列也。因果具凡圣权实，大至世界，小至微尘，具染净麤妙。因心成体者，即唯心所现，所谓万法离真心，乃至无芥子许可得也。

△三、举况真心有体。

阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体？

缕结，如丝麻之类。举至细微，以况麤大。诘，追问也。根元体性，亦是随世间所说因缘及自相也。虗空二字，即名豁虗，无碍为貌。此举无体者，以况有体也。自体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心性。一切心者，与一切法为心性也。此心海廓周法界，而一切诸法，皆是真心海中所现影像，无自体性，但依此心为彼实性故也。而自无体者，正是况显之词。言所现之物，尚皆有体，而能现之心，岂反自无体乎。决言真心必定有体，汝但因执此妄心，故以迷彼实体，岂真离此更无所有乎。安慰许有已竟。

△二、显发虗伪

上虽指名出过，犹未明其何为虗伪，故此始发之也。然前文三种非真义中，此科方以说破第二无体之义，又复曲分为二科。

△一托尘似有又二

△一反难离尘当有。

若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。

执恡者，坚执旧见而不舍也。分别者，散心任运之用。觉观者，究理推度之用。前麤后细，二皆有分明不昧之相，故曰所了知性，此正妄识也。必为心者，决定认此为自心也。此先按定向下，方起难词。色香味触，略举四尘，诸尘更该声法之二，一切事业，皆尘所成，如云尘事尘业也。然营业之初曰事，事办之后曰业，别有全性者，纵之令其离尘自有也。

△二、正言不能离尘。又复曲分为二科：

△一、外缘不离。

如汝今者承听我法，此则因声而有分别。

单举声尘者，固取现对之境，举一例余，亦是以胜该劣矣。此即破第二缘佛声教心也。

△二、内守不离。

纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。

此见闻觉知，约前五识及五俱意识而言。以四摄六，盖合齅甞为一觉也。灭者，息此诸识外缘觉观而不动也。幽闲者，内心寂境也。此科方该诸修学人，故此境即凡外权小在定所守之境，亦彼取证以为法性者也。法尘者，指此境之本名。如云本非法性，元是法尘也。分别，即守此境之心也。影事者，言此境此心，但是光影，了无实体矣。盖凡外权小，执此幽闲，以为法性深处，而不知尚是妄识所缘法尘。又执守境之心，已离外尘，而非分别，而不知未离法尘，犹是分别也。然此境所以为法尘之由者有二。一者凡外小乘，不达诸法本空，但舍外而缘内。如镜外之物不除，镜中之影常在，但相似不动而已。实念念不忘外法，岂能除其影乎。影即法尘也。二者权教菩萨，虽达法空，而未闻此经。尘有十二，今于幽闲之时，虽离明、动、通、甜、合、生之六，而未离暗、静、塞、淡、离、灭之六也。故亦是法尘也。至于守境之心，所以为分别之由者亦二：一者境既法尘，体非本有，全托分别而后分明。一不分别，境即沉没，故恒分别。譬如无波之流，望如恬静，而实不住也。二者凡外权小，皆依六识思惟为观，六识印持为止，离六识无别定慧之体。故根本元是分别，岂能摆脱乎？夫境是法尘，心是分别。境固不能离心，心犹不能离境。自谓清净，实全垢污；自谓寂定，实全流注矣。大凡上禅深教不明，而好静定者，未有能出此境者矣。然亦常处生灭，终不自觉其非。奉劝好禅定者，尚当究心于斯经而后可乎？

抑又因是而知一切权乘有出入之定，皆是微细分别。盖全以凭仗细分别心，持彼寂境。一不分别，寂境即失，名曰出定。楞严大定，岂如是乎。请昧题中所解，自知异于是矣。此即破第四止散入寂心也。

托尘似有已竟。

△二、离尘实无，又曲分为二科。

△一、暂纵离有即许为心。

我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。

非敕汝执者，不强其定依也。但汝下，教其自度也。若离下，方是纵词。有分别性者，有离尘之自体也。即真汝心者，暂许之也。

△二、随夺杂无不得为心。又复曲分为三科：

△一、离无即是尘影。

若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。

△二、尘影即同断灭。

尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角。

全托诸尘而现分别之影，尘若变灭，心岂能存？如形灭而影自亡，故同龟毛兔角。二乃无体之名，故以之喻也。

△三、断灭谁成至道。

则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？

法身断灭者，顺阿难意，执缘尘之心为法身故也。此所以权小法身，尚非真实常住，而终无实果，以不离尘影，所谓蒸沙作饭也。无生忍同前。如来备破三迷已竟。

△二、会众知非无辩。

即时，阿难与诸大众默然自失。

默然者，依佛微细揣摩。自失者，觉得离尘无体。又前责己不知心处，尚望佛言，闻佛直呵非心，惊疑诤辩。及其蒙佛无体之示，始知体尚本无，安有住处？三迷全破，三执全消，故默然无辩。然则平日倚恃为心者，一旦杳无体性，无可跟寻，而又未审何者为心，即如人失其所宝之物，故曰自失，正与斥破已竟。

△三、结归判辞。

佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。

前文普判众生，误认科云：一切众生，生死相续，皆由用诸妄想，此想不真，故有轮转。自判后，即乃备破三迷，破迷已毕，故此仍以结归前判，以原其文也。世间诸修学人，即前一切众生，非但指于界内，如此经以三贤四加，尚名世间，详下文正指凡外小乘，而意该于权教菩萨。九次第定，谓四禅四空，加灭受想。小乘法中，前八凡位所成，第九无漏圣位所成，今云不得漏尽成罗汉者，当知彼所谓无漏圣位，皆一时权许诱进而已。法华破云：汝当观察筹量所得涅槃，非真实也。既非真涅槃，岂名真漏尽乎？故长水谓十地为漏尽罗汉，无可疑也。极理而言，权教之佛，亦非以尚在圆之二行而已。皆由下二句，正归判辞，即前用妄想而有轮转也。由是知前生死必兼变易，轮转亦带涅槃也。末归阿难，意犹可见，盖小教许四果皆圣，阿难已登初果，而谓非圣，岂破初而独存于四乎？决定以十地方为分证之圣果矣。此即破第五界外取证心也。

斥破所执妄心，以开奢摩他路已竟。

△二、显示所遗真性，令见如来藏体。

上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：众生遗此本，明枉入诸趣。故科名承用遗字。然而现具六根之中，遍为一切法体，故此科始从眼根开显，以至四科七大也。分二：

△一、阿难舍妄求真。

久执妄识为心，最所难舍。今悟其妄，方始舍之，惟求真心矣。又三。

△一悲感陈言。

阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：

凡悟深者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今此悟妄之悲也。

△二、追述痛悔

此中二子科，即示堕淫室二种深意。文现于此，就分为二科。

△一、悔恃如来不修大定。

自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。

此科即他不足恃也。惠者，恩赐也。三昧，此云正定，亦云正受。入此正受，不受一切余境也。代者，替也。如愚忙迫，令他代食，终不自饱。失本心者，因悟妄心，而始知不见自心，即非入道。喻如舍父者，生佛本来同一法身。住持法身者，似离而实合，似疎而实亲。今阿难认妄遗真，似合而实离，似亲而实疎。所谓对面千里，故云尔也。观此则不自修行，而但求加被者，亦可以警矣。

△二、悔恃多闻终无实得。

今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。

此科即闻，不足恃也。观此，则徒恃学问而不实修者，可以警矣。

△三、表迷求示

世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

二障者，烦恼及所知也。烦恼障者，即见思二惑。见乃作意分别之惑，即十结使。思乃任运贪爱，即贪嗔痴慢四结使。前麤后细，总属我执所起，能障人天胜妙好事，故名事障。烦恼即障，持业释耳。所知障者亦二，一者取境，谓不达外境唯心，而谓心外实有，有所希取。二者法爱，于所修证，不达性空，而生爱著。亦前麤而后细，总是法执，能障法空之理，故名理障。然所知二字，不即是障，正是法空之理。依彼所障之理以为名，故曰所知不是障，被障障所知。是能障所知之障，依主释耳。亦名智障，即法空之智，同前理说。阿难初果，方脱见惑，而思惑未尽，是尚为烦恼所缠。至于所知障，浑然未解脱矣。寂者，不动摇也。常者，无生灭也。因佛开示，觉得前来所执之心，分别喧动，无有寂时，起灭纷飞，岂能常住。由此方求寂然常住之心，应知比前破处之后，所求之意逈别。前云溺于淫舍，当由不知真际所诣，是尚以妄识为真心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，良由不知寂常心性，方始责己不知真心，而别求真心矣。穷露，如穷身暴露，无所栖藏也。空有不羁曰妙，体用朗鉴曰明，真妄显现，决择分明曰道眼。又物不能碍曰妙，物不能混曰明。盖寂常妙明之释，与下佛之答处，皆有照应。

△二如来极显真体分三。

△一、放光表显，又复曲分为四科。

△一真智洞开相。

即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色。

前光表了妄之智，此光表达真之智。又即根本智如如性体，后文如来自谓不灭不生，惟妙觉明是也。卍者，彼方万字也，如来胸前万德吉祥纹也。光从此出，亦表所开智万德圆备。光晃昱者，见此智明逾日月。色百千者，见此智用等河沙。

△二、圆照法界相。

十方微尘，普佛世界，一时周徧。

非比前心一念偏局，十方俱暗。此智若开，体徧法界，即照穷法界，亦即后文如来自言惟妙觉明圆照法界是也。

△三、上齐佛界相。

徧灌十方，所有宝刹，诸如来顶。

△四、下等生界相。

旋至阿难，及诸大众。

生佛法界，本同一体。今既照穷，则生佛法界，无不洞彻矣。

△二、普许开示。

告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。

幢，表摧邪立正。获妙下八字，是如如理，亦即奢摩他体。获妙二字，略断一断，双贯下微密性与净明心。法界真理，但惟一体。自其本寂而言，谓之性。自其本觉而言，谓之心。今于性而称微密，谓隐微秘密，即本寂无有形声意也。于心而称净明，谓无染无蔽，即本觉照体独立意也。而妙字同前，空有不覊，物不能破，贯下性心。当云妙微密性，妙净明心，而经文省字成句耳。二皆指理体而言。末四字是如如智，亦即微密观照。获得同意。重言得者，足见理智对举。清净眼者，契理之智，番前妄心，全体缘尘，故不清净。此智远离分别诸尘，不干称理，而周法界，后经名清净海眼是也。又阿难求寂常心性，而佛许以妙微密性。求妙明心，而许以妙净明心。求开道眼，而许以得清净眼。亦请许相应矣。

△三、说尽真际。

尽其真心实际也。若惟就其见闻觉知、灵鉴无相之体而发挥之，不达于四科，不极于七大，则犹未尽其际也。今于四科七大，悉显其为一真不动、周圆本定之心体，故可谓尽其真如实际矣。又此纯谈真如，但示空如来藏，未明起用，故科真际也。分三：

△一、尅就根性直指真心

此经最殊胜处，全在破识心，而不用取根性为因心。良以用识用根，乃权实两教之所由分。用识而修者，尘劫不成菩提；从根而入者，弹指可超无学。若要决定成菩提，决定证涅槃，惟须直取根性为因地心，而后可圆成果地也。故旧注救起识心，反言破见，甚违经旨，所以不得已而复解也。且此根性尅体，在于众生现前本具见色闻声等处，率皆日用不知，即祖家所谓不离动用中也。然其体量徧周法界，为四科七大之实体，即祖家所谓动用收不得也。今酬妙定之请，而首先指于此者，正以此性之体，不假制伏而本来不动，不劳续念而本无生灭，不烦扩充而本来周徧，皆与识心大相违反，是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗旧闻，委搜佛旨，当自见之。又二。

△一带妄显真。

问：既曰显真，何又带妄？盖此根中之性，即第八根本识，所谓识精元明缘所遗者。此识据法相宗有三位，名异而体不异。自凡位至七地，名黎耶识，此云藏识。自八地至等觉，名异熟识。佛位名陀那识，此云执持，亦云无垢。前二真妄和合，后一纯真。据圆教即应仍是真妄和合，以彼佛位方是圆之二行，无明未尽故也。据阿难所称庵摩罗识，此云白净，方似圆教佛位纯真之识，再俟参考。然度佛果后，若无此识，则过未因缘，悉应忘失。四虽一体，而今所显者，但于凡夫分上，正惟黎耶实体。经后偈文，亦称陀那细识，举胜称扬也。其体全是真心，而具无明。虽具无明，而众生分上，舍此无别真体，非比前心无体非真也。特以权小，惟认前六识心，以为胜用。至于六根，一向目为色法，总摄无记。故于修行分中，不知不用，常如遗失，所谓众生遗此本明也。今佛于破妄之后，应当机之恳求，急欲其舍彼识心，认此根性。若不先以极显其真，何以使其决定取此新悟，而舍彼旧执乎？是以虽有二种颠倒见妄，姑带之而且不遽破，故曰带妄显真。直至十番显后，方乃一番破除。非惟显多破少，而破处亦如脱衣露体，岂同前之全破无体乎？旧注自此总谓破妄见，遂令学者不敢直认见体为心，违佛本旨甚矣。千载差误，不可不知。分为十科：

△一指见是心。

六根中性，虽同一陀那细识，而最便于目前开示者，莫过于眼根中见性。故惟从此显发，而余可例知。然此见性所以别于眼识者，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性。起念分别，即属于识闻等例。此是可见祖师云：毫厘有差，天地悬隔。最为格言，学者当以细心甄别之。又三：

△一、双举法喻现前。又二：

△一如来双征拳见。

阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？

△二、阿难各答其由。

阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮舍端，屈握示人，故有拳相。

阎浮，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又传此金方寸，暗夜室中，照耀如昼。佛身赤焰，不但如金破暗之光。

△二、辨定眼见是心，又分三：

△一、辨无眼有见。

显其不假眼缘，见性自结为根，便局肉眼，所谓聚见于眼。众生浩劫迷己为物，但谓见性全属肉眼，无上胜性反成劣相。略说其劣有三，不及前心。一者有形，可见可捉，不若识心不可见不可捉摸也。二者有碍，见前缺后，见障内不见障外，覩近限远，不若识心前后内外远近皆可缘也。三者易坏，触之即伤，不若前心卒难损坏也。以故众生但认前心，而曾不觉此眼中之见为妙性也。今欲当机决定舍彼识心，认此见性，故须巧示，令知此见非眼，全不系眼而为有无，判然有离眼之体。是故但悟此见非关肉眼，则豁同虗空，无碍无边，所谓常住妙明，不动周圆，无穷妙义从此而渐显，方能逈超前心，而今决取舍矣。以故此科持辩无眼有见，而下科判其是心非眼也。又复曲分为三科。

△一、双陈法喻令审。

佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？

无拳无见，义本不均，试问令其推度而已。

△二、阿难未觉不齐。

阿难言：唯然，世尊！既无我眼不成我见，以我眼根例如来拳，事义相类。

示同常情答也。

△三、如来斥非详示，又分为四：

△一、正斥其非

佛告阿难：汝言相类，是义不然。

△二、明其不齐。

何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。

手外无拳，故手无拳灭。眼见各体，故眼灭见存。非全无者，但明不灭，非谓半无。或约瞽者，但缺见明之用，而尚有见暗之用，故不全无。若取体而不取用，前说理正。

△三令其询验。

所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前惟见黑暗，更无他瞩。

更无他瞩者，除见暗外，更无别见也。

△四、结申有见。

以是义观，前尘自暗，见何亏损？

暗相即尘，然谓之前尘者，以其对于眼前也。末二句言所见之尘自暗，而能见之体固无减也。夫既无眼而有见，则此见何干于眼，而言无眼即无见乎？辨无眼有见已竟。

△二、辨瞩暗成见。

显其不假明缘。上科示内不依根，此科示外不循尘。良以众生既以迷己为物，瞢然与物无分，何但无眼即谓为无见，而无明亦谓其无见矣。故此深明其暗中无损于见也。又分为二：

△一、阿难疑于覩暗非见。

阿难言：诸盲眼前惟覩黑暗，云何成见？

但假此问，以引起辩见是心耳。

△二、如来例明暗见无亏。又复分为二科：

△一双诘二暗。

佛告阿难：诸盲无眼惟观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？

△二、双答是同。

如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。

此下语意稍为缺略，宜结难于阿难云：汝谓无眼黑中即为无见，岂此有眼黑中亦无有见乎？其意方完。

△三、辨见乃是心。

显其离缘独立分二。

△一例明眼见之谬。

夫阿难初答眼无见灭，次疑覩暗非见，是乃执见全惟是眼，乃大差谬。今佛取例，正显斯谬也。又二：

△一、初例成谬

阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。

无眼得眼而后见，既名眼见；无灯得灯而后见，应名灯见。其谬全同，人所易见。

△二转成二谬。

若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？

一者灯当名见谬，二者见不属己谬，寄灯见以责眼见之谬也。

△二、结申心，见正义。曲分二：

△一、取例非灯。

是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。

△二、转例非眼

眼能显色，如是见性，是心非眼。

全番上初例之谬，以申成正义。有眼得灯者，但借灯以显色，而所以见者，决是眼而非灯，此能例之喻，人所共知。由是以例，无眼得眼者，亦但借眼以显色，而所以见者，决是心而非眼，此所例之法，人所未觉。闻经者极宜省悟，于此而认取见性为心矣。观佛前呵识心，则曰非心，今荐见性，则曰是心，明以应阿难真心之求。但令知其离彼肉眼，不藉明尘，别有全性，所谓灵光独耀，逈脱根尘，极显其真，何甞破其为妄乎？具眼者请深味之，详辩具在，悬示辩定。眼见是心已竟。

△三、未悟更希广示。

阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。

是言即是心，非眼之言。口已默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者、一向但知有眼方为有见，无眼即为无见。今验盲人覩暗，始知无眼有见，而此见与眼殊不相干。二者、一向但知见明方可成见，见暗不得成见。今例有眼暗中同于无眼之暗，始知见暗之时诚亦是见。三者、一向但知见惟是眼，不名为心。今观有眼得灯，无眼得眼，皆但显色，始知见乃是心，而此见精离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣。默然之中，反复研味此意而已。心未开悟者，未大开悟也。此中更有诸疑，意谓我之所求，因前缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不知此心亦具寂常妙明等义否耶？末四句皆意请如来宣示此义耳。按佛后文明示如来藏心，乃云常住妙明不动，于阿难之四义已同，而但加周圆一义，足成五义。当知此下于见性九番开示，乃所以答前四义而同后五义，足征此见即是如来藏心，至文一一别示。

指见是心已竟。

△二、示见不动。

此科即示第一寂义也。分三：

△一辩定客尘二字。

此之二字，若按字分义，则客表不住，尘明动摇，反显主乃常住，空实不动，则兼显二义。若按科分义，则主空皆明不动，以常住不灭之义，自属下科所显，而不动不灭，皆可释于住字故也。又复曲分为三科。

△一如来寻究原悟。

尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？

鹿园者，古国王养鹿之地。五比丘者，佛初为太子出家时，王命随侍者。父族三人：一阿󳺎，此云马胜；二䟦提，此云小贤；三拘利，华言未详，又云即摩诃男，似是长子之称。母族二人：一阿若多，此云解本际；二迦叶，此云饮光。共五比丘，而阿若多为最先发解者也。菩提取大乘之果，罗汉取小乘之果，是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻，乃喻集谛，反显主空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以此中客尘，但喻身境，及缘身境之心，主空俱喻见性故耳。

△二、陈那详答二义，又分为三：

△一自陈得悟。

时憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。

憍陈那，亦云憍陈如，即阿若多之姓也。此云火器，亦事火之族。

△二喻明客字

世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。

俶，整也。

△三喻明尘字

又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。

△三、如来印许其说。

佛言：如是！

此但印其所说旧喻，动静分明不混，欲以彰下文所示，孰为动者，同于客尘，孰为静者，同于主空耳。辩定客尘二字已竟。

△二、正以显见不动。又复分为二科：

△一、对外境以显不动。

外境比身尚为疎远，其与见性动静易见，故先显之。又分四：

△一、辩定所见。

即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。

百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心各有一千辐轮相，故云耳。

△二、辨定开合。

佛言：阿难！汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。

当阿难端视佛时，而其见性湛然盈满于前，乃视如来之手，在此见性之中，开合不住，则佛手自同客尘，而阿难见性何异主空？此动静显然分明，故先令辩定是谁开合，则动静自分。于是阿难果答不谬。

△三、辨分动静。

佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？

蹑上，令其自分动静也。佛手不住者，已判定佛手是动也，下三句乃判定见性不动也。但用况显之词，故初学或不省解，今详与明之。其曰尚无有静者，非言不静也，盖静必因动而显，如先时曾动，今始不动，方可说静。今此见性从来不动，设说其静，尚为不可，故曰尚无有静也。谁为无住者，犹言岂有动乎，无住即动也。盖明其非惟离动，亦且动静双离，所以发挥此性常不动摇。从来至静，非由摄念而得，制伏而然，诚所谓天然自性之本定矣乎。

△四印许其言。

佛言：如是！

许其所分外境为动，见性不动，皆不谬也。当知此中但举佛手为一切外境之例，既知佛手开合与此见性无干，则凡一切万相及诸世界，任其纷乱动止，皆与见性无干矣。若人于万相中，忽然覻见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。又宗家竖指伸拳，发明于人者，多密此意，令人自见自悟，但教家分明说透为异耳。对外境显不动已竟。

△二、就内身以显不动。

内身比境，亲为自体，其与见性，动静难分，故更明之。又四：

△一光引头动。

如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。

△二、审问动由。

佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。

此科但欲阿难说出，因观头动，方好辨于见性之动静耳。

△三、辨分动静。

阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？

外境动而见性不动，人或易知；自头动而见性不动，人实难辨。良以世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动。今阿难因佛上文说破见不属眼，已觉此见离眼独立，湛然满前，自是头之动摇，何干于见？是以直答头动而见不动也。止亦静也，况显意同上文耳。

△四印许其言。

佛言：如是！

许其所分头为摇动，见不动摇，皆不谬也。当知此中但取头摇为发悟之端。既知头动而见恒不动，则凡此身往来千里万里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此见性常如虗空，无所动也。若人悟此恒常，不随身转，则日用中行住坐卧，皆在自性定中。志公云：不起丝毫修学心，无相光中常自在者，此也。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝矣。又宗家从东过西，乃至跳舞，意亦显此。而迷者效之，但弄精魂，终不得旨也。此意契合，赏鉴者难道无人？而其间不肯者，当亦不少。幸屈高见，再委下文，当必有首肯时节。正以显见不动已竟。

△三普责自取流转又分三。

△一取昔所悟客尘

于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。

此科二以字，是知说意。盖心知口说，皆决定以动为尘，以不住为客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。

△二、令观现前动静。

汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。

此科是令众转明。现今大众所见，头手不住而动者，决是客尘；见性住而不动者，决是主空。言当取昔所解，为今领悟矣。

△三、正以怪责妄沦。又二：

△一、怪其明知妄由身境

云何汝今以动为身，以动为境？

此科是佛怪问，引起下文责之之词。因人多不省解，以谬注错乱，言愈多而愈不明，故号分为一科，以便发明。二、以字照上科，皆作知字、说字读之。如云汝若不知身境是动，或不曾说出身境是动，是彻底迷昧，固不足怪。今汝云何明知明说动者为身，动者为境，依旧从始云云，即接下之责词无不明也。此盖缘译人下得云何二字太早，若将此二字移作下科之头读之，自是明爽，不费委曲释矣。试读看。

△二、责其依旧认妄遗真。又分二：

△一曲分三障就分三

△一惑心

从始洎终，念念生灭。

接上意云：既知既说动是身境，便合了悟身境全是客尘，不应执迷可也。何乃依旧从始洎终，于身境中念念生灭哉？始终者，远则无始为始，今生为终；近则生为始，而死为终。下句即我法二执，若认身境为我及我所，便是我执；若认身境心外实有，便是法执。既惟坚认执迷，则必念念不离，但于身境中生灭，可谓惑之深矣。

△二业。

遗失真性，颠倒行事。

真性，即指不动之见性。既惟认妄，便乃遗真。全不认取下句，即造妄业。盖认妄遗真，事事颠倒。非惟世间事业，纵使种种修行，皆名颠倒。以其动执身境，静依法尘。依法尘者，还同身境，曾不觉知本有天然不动之见性也。

△三苦

性心失真，认物为己。

首句全牒上科二句。言所依为心性者，既非是不动之真体。则所领为身命者，岂本元之法身。将见因差果谬，必招认物为己之苦也。盖认物为己，便是受身著境之苦果已成。如凡夫妄认身为我，境为我所，身重而境轻。权小妄认能证之心为我，亦身也。所证涅槃为我所，亦境也。境重而身轻。圆觉云，乃至证于清净涅槃，皆是我相。圭峰解凡夫所执我相，是迷识境。权圣所执我相，是迷智境。虽麤细不同，皆名认物为己。用是观之，权圣涅槃，尚是认物为己。则凡夫身境，岂非认物为己。其与一切精怪，依草附木，揽为己身者，颠倒是同也。岂可不猛省而生厌患乎。

△二、总结长沦。

轮回是中，自取流转。

轮回，即二种生死。是中者，身境之中也。言尘劫轮回，皆因不离于身境。凡夫于麤身境中，为分段生死所轮；权小于细身境中，为变易生死所轮。末句责其自取者，言非有魔驱鬼制，但由自弃不动之本性，自取流转之身境而已。尝谓才学道者，便知觅主人翁，却乃多认攀缘不住之客，而不知目前朗然常住之见性，方是真主人翁；才闻般若者，便说真空，却乃闭目悬想摇动之法尘，而不知目前廓然不动之见性，正是真空。快哉，法王之妙示！行人于此，宜当反复体认，必有豁然时节，始信孤负本有久矣。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第一

大佛顶首楞严经正脉疏卷第二

京都西湖沙门　交光真鉴述

△三、显见不灭。

此示常义，分三：

△一会众领悟更请又二。

△一、叙述众悟，又曲分三：

△一得悟安乐。

尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。

泰然者，从佛呵为非心，即起惊疑，及闻离尘断灭，转更不安。所以然者，正以离识心外，更不见心。今蒙根中指出，宛然别有，寂然不动，惊疑顿息，所以安乐。

△二、悔前迷执

念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。

见不动心，方显识为尘影，故悔迷真逐妄。

△三以喻状喜。

今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。

背真执妄，如儿背母。慧命悬危，如失乳将死。今见本心，如忽遇慈母。慧命复续，如食乳而生。

△二通别两请又二。

△一、会众通请。

合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。

首句谢前请后，心即指前见性。小乘虽知身是无常，但一向迷见为眼，同身坏灭。今虽乍领，即是不动之心，然迷混之久，实无智辩以自发明，此见如何不与色身同灭？故求佛发明之。

△二匿王别请。

此以别除断见，乃是旁兼，故科别请。然以王发起者有二意：一以就王之老相，易示变迁；二以显身之无常，至贵不免。

问，佛指根性正意，元为改权宗生灭之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最浅断灭之见。

答，权小钝滞，固可矜怜。凡外迷沦，犹宜哀救。况丧本受轮，祸孽莫甚于断。见佛慈平等，故因此处可以警悟。乃兼与除之，非正为也。此方名教，多言人死灵随气散，无复存者，是为大惑。请沉玩于斯焉。

分为四科。

△一、教前邪惑

时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。

迦旃延，此云剪发。毗罗胝，此云不作。外道六师之二，说道不同，皆以断见为主。涅槃多义，而犹以不生灭为要义。得涅槃者，一性恒常远离生灭，今反以身死性即断灭为涅槃，真邪说也。盖匿王未闻佛教，先受此惑矣。

△二教后仍疑

我虽值佛，今犹狐疑。

狐乃疑兽，过水听氷必多反复，人有疑者似之，此亦示同，故云尔也。

△三、愿闻不灭。

云何发挥证知此心不生灭地？

此心，即指见性。求佛显示此性果不生灭，则宿疑无不决了。

△四、明众心同。

今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

据除断见麤惑，则此有漏似惟指于界内凡夫、二乘有学。若辨见性真常，则虽小乘四果、别教三贤亦须普指，以彼自来未明见性是真常心故。

△二、如来征显不灭。分三：

△一显身有变又二。

△一略彰变灭又曲分三。

△一、征定必灭。

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身终从变灭。

其意可知。

△二、征定灭由分为三。

△一怪问预知。

佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？

△二、略举变相。

世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。

△三、明知必灭。

殒亡不息。决知此身，当从灭尽。

因今迁谢而不住，知终必灭而后已，何待死而后知灭哉！只此数语，已即可以警念无常，剧贪世务者，宁不惕然！

△三印许其言。

佛言：如是！

印其所说不谬，略彰双灭已竟。

△二、详叙变灭分三。

△一令较量老少又二

△一故问令叙。

大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？

前言总略，未尽精详，今故举老少之悬殊者，令其相较激引之，而欲其详叙也。

△二、甚言不同

世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？

佛问老少，王加长成，三时发明，以显不同。耄者只表老而昏忘，不必局定岁数。下枯悴释衰，昏昧释耄，发白面皱，又显然可验其不久者也。老年者安可恬不知惧？

△二令详叙变状又二。

△一、如来引问。

佛言：大王！汝之形容应不顿朽。

△二、匿王具答分二

△一不觉渐至。

王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。

密移不觉，庄生亦喻夜壑负舟。彼谓造化密移，岂知行阴所迁。

△二、征释推知又二。

△一、麤推且限十年

何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老。初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二。观五十时，宛然强壮。

任运不觉，作意推度，始得知之。此科时宽，人虽可觉，然亦岂知二十、三十比前童年已为衰老，是则少者当亦可以警无常矣。

△二、细推乃至刹那。

世尊，我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住。

此科推至极促之时，方是凡夫麤心所不觉者。尚书殂谓魂升于天，落谓魄归于地，乃死之别名。今经但以壮色日去为殂，老相日迁为落。纪者，十二年也。牒前宽数，变其文耳。自年以至刹那，方是密移之不觉者也。刹那至短，摄在念间。教中谓一念具九十刹那，以利刃透九十纸为一念，凖分刹那。

△三、乃总结必灭。

故知我身终从变灭。

此虽如来令其详叙肉身念念迁谢之相，将欲显后见性全无迁谢，然亦可以为观身无常之厌。然权小厌之，取灰断果，求变易身，乃其旧见。今令依圆人见解，不离根中，顿领常性而已。显身有变已竟。

△二、指见无变分四科。

△一征定不知

佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。

灭中不灭，正王所昧，使其早知，何由惑于断见？

△二、许以指示。

佛言：我今示汝不生灭性。

△三、引叙观河。

大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。

耆婆，此云长命，谒此天神求长命也。

△四详彰不变又二。

△一、先彰所见不变。

所见即恒河中水，欲因所见之水不异，引显能见之性不变耳。又分为三：

△一蹑前变灭。

佛言：大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变。

△二令较所见。

则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？

△三、直答不变。

王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。

先彰所见，不变已竟。

△二、次彰能见不变。

能见即根中见性，因所显能，易于开悟耳。分三：

△一蹑前身变。

佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。

△二令较能见。

则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？

△三、直答不变。

王言：不也，世尊。

问：约老而聪明不衰者，可说不变。然多有老眼昏暗者，则何通之？

答：自是眼暗，非关见性。若但论眼，则固有少而昏盲者，何待老来。且前指见科中，已有盲人瞩暗之喻。彼许全见黑暗，亦无损于见体，岂止昏华乎。当知此中，但是就匿王不病之眼，以验见性不变而已，非说肉眼能不变也。岂可故取病眼为难乎。指见不变一科已竟。

△三正申二性

以前通请中，愿闻生灭与不生灭。二、发明性。如来已引观河验定，至此乃申二性，以结归前之所请也。又分二：

△一、详与区分又二。

△一、因皱以分变与不变。

佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变？不皱非变？

△二、因变以分灭与不灭。

变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？

匿王既因身之衰变，而预知身之必灭，何不因见之不变，而预知此见死后必不灭乎？可以深发省悟矣。于中者，即于身中也。受生死者，与身同受生灭也。言既不与身同变，必不与身同灭矣。往往宗家谓不离身中，即有不灭性体，正谓根中见闻等性，非谓方寸之中，脏腑之内，别有性命。即同阿难初执身内识心。

△二、责留断见。

而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。

末伽黎此云不见道等者，等前请中二人皆一类断见外道，故佛责与王请互举之。

如来征显不灭一科已竟。

△三王等极为喜庆。

王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。

王本为除凡夫断见之惑，示同就问，故此即惟就王结彼一类怀断见者，方喜其有趣生之性而已，非普结会众同有是喜也。以舍生趣生，正四相中人相权小，喜此是损非益也。

问：权小岂无喜乎？

曰：必喜离识心外，别有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。

曰：经家何故只就王结？

曰：王是旁兼之。问：意中惟就此机会决了断见而已。断见既除，其意已尽，何不结了？

问：为何不结会众之喜？

曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重结，谓逐节开悟之喜。此科之首，已叙身心泰然等，若使再结，还同前语，何用重繁？二者、大悟之喜，须待后结，以心未大开，余疑未尽，阿难等方欲种种兴问，何暇结喜？直待三卷末方结云：各各自知心徧十方，乃至获本妙心，常住不灭，礼佛合掌，得未曾有，始是普会之喜也。显见不灭已竟。

△四、显见不失。

此若据其科名，亦足前常字之义。盖上科约未来说，如云：尽未来际，究竟不灭。此科约过去说，如云：从无始来，本有不遗。既惟约于竖穷，其属常字无疑。若据文中发明，体周万法，量极虗空，亦可以当如来后示周圆之义。又前文求示寂常心性，上二科已答寂常二字。此科广大周圆，诚为心性全体，是答心性二字。三释俱通，宜细详之。分二：

△一、阿难因悟反疑前语。

阿难即从座起，礼佛合掌长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。

上惟举见，此复兼闻，足显佛言随便。其实四性六精，俱摄见性之中矣。必不生灭，是起疑之端，在上科中。文云彼不变者，元无生灭是也。遗失真性，颠倒行事，正是所疑，却在不动科中。是彼全文因后疑前，非是疑佛自语相违。但问佛既云不灭，以何因缘前说遗失？故佛下，示但因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也。可见非真遣失，故通章全示颠倒不失之相。诸注但明颠倒，全忘不失，不知何以销阿难之疑？请详今解，当自辩其得失。

△二、如来发明因倒说失。

此中旧注差错，若不预以辩明，非惟经之本旨终不显彰，即今正解反似差错矣。注云：顺垂为正，逆竖为倒。此言非是，且与后结合处语相乖反，盖为错会首尾相换四字，故致差误至此。不知首尾相换正明不失，非说颠倒，良以臂之正倒元无一定，阿难与佛俱惟顺于世间，但取臂之虽倒不失人所易明，心之虽倒不失人所难晓，以易例难而已。请观今解分二：

△一、即臂倒无失为喻。又三：

△一定臂之倒相

即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒？

母陀罗手，此云印手，相好也。不知谁正谁倒者，正以臂无一定倒正故，但顺于世间说，此下垂为倒。

△二、定臂之正相

佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂兜罗绵，手上指于空，则名为正。

佛意亦以臂无一定正倒，既世人以此为倒，即依之为倒，遂问世人以何为正，亦将依之以为正也。但欲取喻不失而已，非辩正倒之是非也。

△三、明颠倒非失

佛即竖臂告阿难言：若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视。

即竖臂者，即依上指为正也。若此颠倒首尾相换者，此二句正明颠倒无失，盖佛上竖时已顺世间成正，却言若将此臂颠倒下垂，但是将上竖之首换为下垂之尾而已，岂将此臂真遗失哉。末二句，一者同也，倍者多也，如言心之颠倒不失，世人固所难知，臂之颠倒不失，乃世人同见而无差异，多见而非一人，盖言明白易见，宜当就喻发悟也。且与下合喻全无乖反矣。

△二、以心倒无失合喻。分四：

△一、据名略以合定

则知汝身与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正徧知，汝等之身号性颠倒。

清净法身者，即相即性，即有即空。现前三十二相，即是法身，非比相宗。最后佛身，有为无漏，非比空宗。破相为妄，报化非真，此之性宗。山河全露，万相皆如，说报化与法身异体者，当堕地狱。比类发明者，即令依臂悟身心也。达心包万法为正知，达万法皆心为徧知，如来达此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。执色身包心为倒知，执心外有法为倒见，凡小执此，号性颠倒身，如臂下垂，非真失也。此但略合，详合更在下文。

△二、征显身无正倒。

随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。

此虽示身无倒相，亦见阿难等不明颠倒实义。意谓凡物名相，多不相离，故令循名而觅相。如以黑为名者，若对白物，必历然有黑相可见，与白者逈别。今汝身既以颠倒为名，对我正徧之身，亦当历然有颠倒之相，与我正徧者逈别，而后可也。今随汝观，颠倒果何在乎？由是众等竟不得其倒正之相。然所以不得者，斯名有三义甚深，不同诸名。一者不在当体义，盖名虽在身，而义乃从心故也。二者非可相见义，但可义求，非如有形之物，可以相取也。三者更不在心义，以颠倒但众生执迷之见，而心实不依之，以真成颠倒。故知此颠倒也，在心尚不可得，在身岂可得见乎？下文方具示，令以义求矣。

△三详示正倒从心分三。

△一、标如来慈悲告众。

佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会。

愍其颠倒，尚不知其所在，何由而有发悟之期，应不失时，名海潮音。以其瞪瞢瞻望，适当可教之时也。

△二、引昔教以明正相

此科正合喻臂之上竖，分三：

△一、示为寻常之教。

诸善男子，我常说言：

佛所说法，皆到一切智地，而众生随类各解。如一切唯心，造凡小解为业，造权教解为识，造圆顿直了真心变现。今约深义，重明昔教也。

△二、万法惟心所现。

色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。

色，即十一色法。心，即八识心法。诸缘，即生心之四缘，生色之二缘。心所使，即五十一心所法。诸所缘法，广至善恶邪正，世出世间，一切事业因果法门等。惟心者，惟众生本具一真法界之心，亦即如来藏心，乃变现万法之实体，故曰惟心所现。此科重一现字，见万法即心也。

问，前谓见性是黎耶体，即如来藏心，又即万法实体，似为能现。今色心之心，既该八识，则黎耶已为所现。而惟心之心，当另有纯真之心，何得仍取如来藏心以释之。

答，前七等，但为所现。真心，但为能现。而此黎耶，能所俱进。以对真心，降为所现。以对万法，升为能现。盖与真心，本无二体。但惟带妄而已。故今斯文，任说真心，亦惟属于示见不失。以众生现量，离此无别。可指经中，偏是此义。待至下科，当极明之。

△三万法常在心中。

汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。

身即五根，心即八识，及诸心所，其余俱摄。皆字之中，不属空有曰妙，远离晦昧曰明，万法实体曰真精，具此诸义曰妙。心中所现物者，言妙心如海，而万法如海中之影。心包无外，而万法皆在心中。此科重一中字，见心包万法也。合上科万法即心，此科心包万法，即是心之正相。恒不昧此，即正徧知身。仍当补云：如我竖手，等无有异，岂别有所得耶？此意必有，但文略耳。引昔教以明正相竟。

△三、责遗认以明倒相。

遗谓遗真，认谓认妄，责其但因遗真认妄，遂成颠倒耳。足知是迷颠倒，非心颠倒也。又分三：

△一怪责遗真认妄。

云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？

前问意何因缘，故说为遗失，此科即其因缘也。盖是遗真认妄，全不觉知，虽未遗失，义同遗失矣。本妙二字另说，言其不假修成，本来空有不覊，自在解脱之意。下圆妙明心，宝明妙性，二句相对。圆乃通融流动，用之相也。宝乃清净坚实，体之相也。故依环师解，心之与性，体用互称。心则从妙起明，圆融照了，如镜之光。性则即明而妙，凝然湛寂，如镜之体。此解甚好。心性单言，各兼体用。心性对举，体用暂分。因文立意而已，非一定也。此正责其遗真，末句责其认妄。悟即上二科，万法即心，心包法外。迷则敌体相番，谓法皆心外，心堕法中。认悟中迷者，谓见虽迷执颠倒，而真心与万法，实不曾依之果成颠倒。如人迷东为西，方实不转，乃是于不颠倒中，而妄计颠倒，故曰认悟中迷。

△二、详彰认遗之相。

上科但是标下，此科全以释成。分二：

△一法说又二。

△一彰认妄之相又曲分为四。

△一、误认器界。

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。

此科即误认山河诸法，心外实有正番万法即心。然此科及下科圆师之注甚好，今全取之。晦昧为空者，迷性明故而成无明，由此无明变成顽空，即下经云迷妄有虗空也。空晦暗中结暗为色者，所变顽空与能变无明二法和合，变起四大为山河依报，外色即想澄成国土也。

△二、误认根身。

色杂妄想，想相为身。

此科即妄认五蕴四大为自身相也。圆师云：以四大色杂妄想心，变起众生正报内色。想谓妄心，相谓妄色，色心和合，五阴备矣，即知觉乃众生也。

△三、误认心性。

聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。

此科即妄认缘尘，分别为自心相。聚缘者，环师以圆觉妄有缘气，于中积聚释之，最是。但愚意与圭峰所解不同。夫缘气者，即精神魂魄等。潜住五脏者，乃我执习气之所妄成。于中者，于身中也。积聚者，结为命根，系于生死耳。盖我执虽彻底虗无，而积劫坚执，妄理相应，保之则生，断之则死。所谓从毕竟无，成毕竟有矣。内摇者，如云有动乎中，必摇其精。现见劳虑太过者，五脏随病。此众生所以多不信身中本无性命也。趣外奔逸者，逐境缘虑也。此二句虽总言妄识，而聚缘二字，连持命根，似为第八功能。内摇外奔，腾跃妄想，似为前六业用。昏扰扰相者，聚缘迷执故昏，内摇外奔故扰。误认此昏扰者以为灵用，而妄称心性

问：前谓见性是八识实体，今复以聚缘为八识功能，得失何分哉？

答：此识真妄和合，故见性取其一分真理，聚缘取其一分妄情。凡言八识去后来先等者，皆以妄情言耳。后倣此。

△四、遂成颠倒

一、迷为心决定，惑为色身之内。

上二科尚是颠倒之由，此科方成大颠倒矣。盖心反转入身中，万法俱包心外，正番心包万法，所以为颠倒也。呜呼，自非佛了义之教，谁不计其性命在于身中，万法但为心外者乎。然命在身中，道教计之特甚，法居心外，小乘在教犹然，正徧知觉亦甚深哉。

△二彰遗真之相。

不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。

心在身中，但惟颠倒之见妄执而已。岂无边大心，果依其妄见而转入于身哉？正同迷东为西，而东实不西也。故身及虗空，依旧在于心中，而大心依旧包于法外，但迷时不觉知耳。斯则不知二字，便是颠倒，岂有实体可得哉？法说已竟。

△二喻说分二。

△一喻遗真认妄。

譬如澄清百千大海，弃之惟认一浮沤体。

遗失包虗空大地之心而不认，如弃百千大海；但认蕞尔身中有我之心，如认一沤。

△二、喻以妄为真。

目为全潮，穷尽瀛渤。

展转倒执，乃谓身中方寸之心，能包虗空大地，如说一沤全包大海。

问：此何异于一毛孔中包尽刹海？

答：彼达诸法性，全法界故，一毛称性，即包无余。如说真摩尼珠，价直一国，诚不虗矣。此不达诸法实相，但将昏扰妄想，谬计身中，而又倒执能包虗空大地，是尚无体可得，凭何广包？如说水泡，价直一国，真大迷妄，安可同乎？详彰认遗之相竟。

△三、深责迷倒之甚。

汝等即是迷中倍人。

遗大心而认浮想，如弃海认沤，已为迷矣。又复执浮想为大心，如说沤为海，更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。详示正倒从心已竟。

△四、结合前喻无失。

如我垂手，等无差别，如来说为，可怜愍者。

此方摄上认妄遗真之倒执，而结归前喻，但同下垂之臂而已，岂真有所遗失哉。法喻方不乖反，向使上竖为倒，当云如我竖手，何得云垂手乎。详之如来说为可愍者，如云使其真己遗失，似犹不足深悯，今本无遗失，而常如遗失，似怀珠困穷，故亲友矜叹而切责也。此中双明虽颠倒而不失，虽不失而颠倒，知前义则不孤本有，知后义则不废修行，亦性修不碍之旨也。

前阿难闻呵非心，惊谓舍此更无将同土木。如来安慰，许以真心有体而已，非正开示真心也。譬如许人以物，后日方以与之长水，彼处即谓开示真心。以许为与，何有实惠哉？故此不失科中正倒二相，方是开示真心之正文。而阿难到此，方知于缘尘外，更有如此广大心体。而如来所许，果尔非虗。请与前之许辞对观，甚有味矣。可见通释佛经，能详语脉为妙，不可潦草错会。

然此科似显心一周，而下六番搜其余疑，而已显见不失已竟。

△五、显见无还。

自上科观之，佛之开示，可谓尽心吐露矣。特阿难未能极领，种种疑之，故有下文诸科。向使于见性略有破意，是助其疑矣，更肯领之乎？破妄见之言，足知其非是也。此科还者，去也。科名独标去意，而文中具有来意，显无去来耳。按阿难前求，兼足寂常，二义分四。

△一、阿难求决取舍又四。

△一、述闻法虽悟本心。

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心元所圆满常住心地。

悲救者，救其颠倒受沦也。深诲者，诲其极领正徧知也。感佛深慈，故至垂泣矣。观虽之一字，便是尚有所疑，而未能极领之意也。末二句，述前三科。包括虗空曰圆，周徧万法曰满，此即述上不失科意。常即不灭，住即不动，更述上之二科耳。

△二、明不舍悟法缘心。

而我悟佛现说法音，现心缘心，𠃔所瞻仰。

此述承教悟道，而全归功于听法缘虑之心也。阿难！多闻重法之人，于此一种缘法领悟之心，更所难舍。意云：别种缘心，或可舍掷。今我悟佛所说法时，现用缘心，承听领纳，方倚用之，岂可遽舍乎？

△三、明未敢认取本心

徒获此心，未敢认为本元心地。

此心，即指上所说妙明心体也。正因不舍悟法缘心，故言徒获圆满常住真心，反不敢认为本元心地，以认此须当舍彼。今既不忍舍彼缘心，故亦不敢认取于此。又若舍此缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜此缘心，而独不重于佛法乎？此与下文云何得知是我真性一类，反疑真心之意。旧将此心指于缘心，殊无意味。良以彼尚坚执不舍，何又不敢认乎？

△四、愿如来与决取舍。

愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

圆音有三不可思议：一者、殊方异类，皆同本音；二者、大小浅深，随解皆益；三者、有缘隔远，皆同目前。疑根者，缘心、真心两持不决，根、心难拔，故求佛拔之。无上道即阿耨菩提，如人惑于岐路，导师指之，方可决一而归。

△二、如来破显二心。

破谓破缘心，显谓显见性也。分二：

△一破缘心有还又分三。

△一、先破所缘之法。

即现说法音也。不舍，缘心深故。既全为于重法，故须破法非真，而缘心自舍矣。分三。

△一法说。

佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

缘心之缘，攀缘也；法缘之缘，尘缘也。以法音即声尘摄，故亦非真。若落纸墨，更是色尘，末句正出非真之故。法性者，真理也。圆师云：教诠真理，理是众生之心。故知妙明心地，方是真理，岂可即执声教为真理哉？

△二喻说又分二。

△一、因法观心喻。

如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。

上人字，喻说法者。下二人字，喻听法者。指，喻于法。月，喻听法者之自心。标，指示。月，喻说法显心，因指当应看。月，喻闻教自合观心耳。

△二、执法忘心喻。又为二：

△一、正举执忘。

若复观指，以为月体。

喻但惟执佛声教，不解反观自心者也。

△二、双出二过就分二。

△一、并法俱失过。

此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。

合法当云：此人岂惟不达自心，亦复不知教意。何以故？以他声教为己自心，自他不分，安知教意耶？

△二、兼迷法相过。

岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。

合法当云：此人岂惟不知教意，兼亦不了教心体相。何以故？教以声尘为体，以自无觉照为相。心以灵知为体，以本有觉照为相。斯人即以无照之尘，为有照之心。有照无照，二不别故。对详法喻，历历可见。

△三、结定。

汝亦如是。

言汝之迷心迷教，及迷教心体相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，无以异也。先破所缘之法已竟。

△二、正破能缘之心。

拣前先破方拔，不舍缘心之根柢，非正破缘心故也。分三：

△一、正破缘声之心。

拣后缘色等俱为兼带，以但因不舍缘佛声教之心而起破也。又二：

△一、纵言离声当有。

若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。

分别法音，乃取能分别者为己真心，即不舍缘心也。此心下，纵之令离声尘，更觅分别之自性耳。

△二、喻明离声无性，又分二：

△一、举喻又二。

△一、正以客喻

譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。

前佛但以客喻身境，予谓兼喻缘身境之心，此佛以客正喻缘心。

△二、反以主显。

而掌亭人都无所去，名为亭主。

此虽但以反显缘心非主，而实即以见性为主人也。

△二法合又二

△一、先合主喻

此亦如是，若真汝心，则无所去。

言当如亭主也。

△二、后合客喻

云何离声无分别性？

离声无性者言：何但如客之暂止便去耶？正破缘声之心已竟。

△二、兼破缘色之心。

斯则岂惟声分别、心分别，我容离诸色相无分别性。

声分别心者，声上分别心也。离色无性，与离声无性，一例可知。

△三广至缘法之心。

如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。

如是乃至者，例上声色二尘中间，超过香味触，并法处所摄半分生尘，留彼半分灭尘，结为冥谛耳。分别都无者，前之五尘，及法处生尘，皆不行分别，所谓内守幽闲也。非色非空者，如八定后三所缘，即离前四所缘一切色等，故非色。复离空无边处所缘，无边虗空，故非空。盖自识无边处，乃至非非想处所缘，皆是此境，即法处灭尘耳。拘舍离，华言未详，即末伽黎。连此三字，方成一名，乃其母名，亦连母为名之例也。昧者，不达而妄立也。冥者，冥然莫辨。谛者，妄称真实耳。盖外道立二十五谛，首号冥谛。彼谓冥初生觉，是万法之元始，尊为极则之理。今非色非空，正齐此见矣。末二句诸字助语，与前离诸色相一样。意谓纵使心之分别都无，亦但离于麤分别耳。微细流注，固所未觉。纵使境之色空都尽，亦但离于麤境耳。灭尘影事，固不能离。若离诸法尘之缘，即无分别之性。与上之离声色而无性者，一类无别也。正破能缘之心已竟。

△三、结指此心有还。

则汝心性各有所还，云何为主？

总承上六处缘心，各随本尘而生，亦随本尘而灭，如影随人，元随何人而来者，亦即还隐何人而去，故云有还。云何为主者，言但是暂止便去之客，何以为无去无来常住之主人乎？破缘心有还一科已竟。

△二、显本心无还。

此中专显真心无去无来常住为主大异，缘虑客心暂止便去，所以令阿难决定舍客而取主人翁矣。分二：

△一、阿难求示无还。

阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

△二、如来详与显示又分为四。

△一、指喻见精切真。

佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。

且汝见我见精明元者，言汝见我之时，即此能见之体，灵明之用，出自本元也。此乃称举其名，下方喻其切真矣。虽非妙精明者，微露带妄之意也。以此心既为六精之一，而又在处明了不昧，固已现具精明之体。特以二种颠倒，见妄未除，故言虽非妙精明也。盖表其已具精明，而但欠于妙耳。然观虽之一字，亦暂以抑之，而喻中随即扬其切真。如第二月非是月影者，盖月有三相：第一是天上净月；第二是人以手揑目望月，遂成二轮，取其揑出者为第二月；第三是水中月影。意以第一月喻纯真之心，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。今言见精如第二月者，明其虽非即真，而实与真心非有异体，但带无明，除之即真。亦如二月，非与真月有虗实之差，悬远之隔，但多一揑，放之即净矣。非是月影者，明其非同缘尘之心，但是前尘之影，乃如水中月，其与真月上下悬隔，虗实不伦矣。意欲令人决定舍于第三月，而决定认取第二月，则第一月不远即在矣。

问，何不即指纯真之心，而乃用此曲示，费此申明乎。

答，前言待下科而极明者，正此处也。盖究竟离妄纯真之心，惟佛乃具。等觉尚带生相无明，何况地前诸位，乃至五住凡夫现前，何有纯真之心。然而真虽不纯，体终不变。如金在鑛，离鑛无金。特鑛有真伪，非金师莫能辨识耳。故佛直指根性为心，如指鑛说金，金即在鑛，非离鑛外而别有金也。此处秪因其无明未剖，尚有欢于妙之一字。故佛略抑扬之，意在表其切真耳。非如缘尘，呵其非心无体也。诸注于此，发妄太过。如轻加缘尘之名，将滥同于三月，强索有还之处。似公抗于佛言，纵有理据，殊妨领悟。徒引人之犹豫，不敢直认见性为心，其失非小。不知众生现量，离此根中之性，别无可指。故诸祖指示，率多取于六根门头者，奉佛密旨也。行人时中，但请认取此性，万无一失。譬如收买金鑛者，时下虽非精金，真金终不外鑛而得。使其弃鑛求金，非惟并金亦弃，将必惑于𨱎石，而真金终不可见矣。岂不大可惜哉。

△二、许示无还之旨。

汝应谛听，今当示汝无所还地。

即见精明，元无还也。

△三、备彰八相皆还。

旧将八还辩见，对前七处征心。予前已辩七征，固是潦草之言，而又独以此八还为辨见，仍以对前七征，尤为孟浪之语。前后十番，皆示见性，而独指八还，余皆辩于何法乎？且前七处乃七大科，岂与此一科为对耶？今总改之云：七处破心，十番显见。则非惟法数相称，而心妄见真之旨，亦攸分矣。又复分为三科：

△一、具列八相

阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀，中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，󳬂𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。

此八种俱是色尘，俱是眼家所对之境，俱各有体有相。如日轮是体，明耀是相；夜晦是体，昏暗是相；乃至户牖墙宇分别空性，昏尘澄霁俱是体，通壅缘虗󳬂净俱是相。此八尘作四对，意各取其相之相反为对也。谓明暗乃至󳬂净相反，惟空虗尘󳬂体相颠倒，下文还处自见。分别即前尘分别，指种种诸物而言，如松棘鹄乌杂在之处也。缘指种种异相而言，如直曲白玄差异之相也。下顽虗则是全无诸物之处，徧是空性者，逈然惟见一空相而已。盖缘是异色，空是同色，同异相反，生成对偶。且经后文虗空为同，世界为异，即其证矣。旧注乃以分别作分别之心，则下缘字与上何别？而又如何见之？且下虗空与何为对？盖八种俱取尘相有还对，显见性不与尘而俱，还离尘别有全性，所以异前大科中缘心与尘俱，还离尘无性也。何必此中又加分别之心乎？字同意别，善须辩之。

△二、各还本因又二。

△一、许还本因。

阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。

诸变化相，即上八种相。本所因处，即上八种体。

△二、征起详释，又分为二：

△一、释成一相。

云何本因？阿难！此诸变化明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。

是故还日者，如云随日轮而俱来者，亦与日轮而俱去也。

△二、以类俱成。

暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，󳬂𡋯还尘，清明还霁。

此中观虗之还空，󳬂之还尘，足验前之体相颠倒，其余例日可知。各还本因已竟。

△三、更明该尽。

则诸世间，一切所有，不出斯类。

亦惟取于眼家所对色相而已。备彰八相，皆还已竟。

△四、独显见性无还。

汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。

见亦言八种者，由前列八相时，一一相中，皆须对于见性。若无见性，凭谁取相乎？故见亦随相而言八种矣。当欲谁还者，言见性于此八相之中，毕竟与何相而俱还乎？此方难问，下乃征释，明其实无还也。盖与一相俱还者，诸相复将何见？今诸相任迁，一一皆见，足知八尘于见性之中，自相往来，自相凌夺，而此见体，朗然常住，不动不迁，岂同前来缘尘之心，与尘俱还乎？如来破显二心已竟。

△三、承前判决取舍。

诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？

诸可还者，总述前声色等六种缘心，皆与尘而俱还者也。自然非汝者，言其既皆属尘，自不属汝，决定汝当弃舍，而不须执悋矣。不汝还者，总述后八种见精，不与尘而俱还者也。非汝而谁者，言既不属尘，自属汝之本心，决定汝当认取，而不可犹豫矣。

△四、结叹自迷沦溺。

则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。

心即见性，本字总贯妙净明之三字，是本有现具，不从修得之意。不为诸尘所迁，而缘心不能超胜，曰本妙。不为诸尘所蔽，而缘心不能障碍，曰本明。不为诸尘所染，而缘心不能疑混，曰本净。迷闷者，执悋缘心也。丧本者，反疑弃于本妙明净也。受轮漂溺，皆其自取，所以可愍也。显见无还已竟。

△六、显见不杂。

此一大科，旧注似全不知问处何疑，答处何释，总成错解，故不胜其辩正。但请详究今解，当自觉是非显然，不难辩矣。又分为二科。

△一、阿难以物见混杂疑自性。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

此疑盖谓承佛上示，虽知此见不与诸相俱还，而实常与水陆空行等物混杂无分。今于诸物之中，将辩何者是我见性，何者是物相乎？言其不可分析也。由此问意，详下答意，自然应合分明。只重我字，不重真字，故吴兴之解非是。

△二如来以物见分明显自性分四。

△一、先列能所

欲与拣择分析，先须列下能见之性与所见之物，然后乃可于中择而分之也。就分为二：

△一列能见之性又分为二。

△一、圣众见又曲分三。

△一声闻见。

佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。

阿难方证初果，故云未得无漏天眼，亦未远见，故仗佛神力，方见初禅。按初禅但能见一四天下耳。阿那律，此云无灭，昔因其施供受福，不灭是佛从弟，昼眠被诃，精进失目，遂证四果，得天眼，见大千，如观掌果。今云阎浮提，岂反劣于初果？恐是娑婆界三字，而笔受者误也。且四见从狭向宽，其序可详。庵摩罗，此云难分别，桃柰相疑，生熟难分，此方所无也。

△二、菩萨见。

诸菩萨等，见百千界。

一、大千为界，菩萨所见累至百千，其实地上更多，虽亦至广，总皆有限。

△三、如来见。

十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。

穷尽则无限量，数如微尘则不可数。佛眼所观，净秽皆同。清净圣众见已竟。

△二凡品见。

众生洞视，不过分寸。

不过分寸有二意：一者对胜说劣意，自诸圣极于如来，较至众生，纵穷其量，亦不过分寸而已。二收尽含生意，上既齐于如来，下必齐于蜎蝡，故广至穷尽国士，狭至不过分寸也。盖言见量虽殊，均为能见之性而已。列能见之性已竟。

△二、列所见之物。

阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。

此则独约阿难所亲见者，欲其自审择也。四天王即居须弥四面。

东持国，南增长，西广目，北多闻。

住山腰而齐日月四万二千由旬之高，曰水，曰陆，曰空行。举此三处，即上自四天，下至大地，一切物相所在之处。前尘者，目前诸尘。遇住不过曰留，障隔不通曰碍，谓留碍于视耳。先列能所已竟。

△二、就中拣择又二。

△一先令自择。

汝应于此分别自他。

于此者，即于能见所见之中也。自即见性，他即诸物。先令自择者，欲其随教自审，庶得真知耳。

△二次与代择。

今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物相？

代择者，知其自不能分，令其假佛智辩转得分明耳。将汝者，将阿难之见也。择于见中者，择于佛之见中也。体即见体也。就中拣择竟。

△三物见分明又四。

△一、正言物不是见。

阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

极，尽也。见源，即眼根也，如云尽汝眼力也。日月宫，最上物相也。七金山等，居中物相也。须弥外，七重围之。

一持双，二持轴，三担木，四善见，五马耳，六象鼻，七鱼嘴。

皆以纯金为体，此中光明最多，故言种种也。渐渐下，最下物相也。云腾鸟飞，自金山视之，亦居最下。汝字对物，即见性也。三番言物非汝，故此科是正言物，不是见也。

△二、正言见不是物。

阿难，是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。

上科徧言物皆非见。此科仍于诸物之中，择出见性，显然非物。故此科是正言见不是物也。然分择之法，亦惟约于有无差殊而拣别耳。盖诸物罗列于见性之中者，千态万状，是有差殊。见性徧见于诸物之上者，朗然一照，是无差殊。然此无差殊之体，何甞混杂于有差殊之物相乎。故结言诚汝见性而不是物也。

△三反辩见不是物。

上二科已将物象见性，分析明白。自此科与下科，乃反其辞而辩之，以番显前二科，令其增明而已。此科番显前见不是物之科，承上意云：物有殊而见无殊，足知见不是物矣。由是即番转云：若见是物，则汝云云。其语意自见矣。旧因此意不明，以致管见疑其不接，别有阙文，真以讹传讹也。又二。

△一、辩定非物分二。

△一、先用转难破，其可见又三。

△一是物必成可见。

若见是物，则汝亦可见吾之见。

此科番上科云：若我无殊之见性，见于差别物时，此见即是彼物，则见性当成可见，故汝亦可见吾之见。何以故？见既是物，当成差别之相，岂不历然可见乎？理实不然，亦暂纵以显其谬耳。

△二、可见必依同见。

若同见者，名为见吾。

文因难省，故此二句别为一科。意云见吾之见，实无迹之可凭，若取于彼我同见物时，即彼同见之物，遂谓见吾之见耶？

△三难其当见不见。

吾不见时，何不见吾不见之处？

言吾观物实无一定，有时纵目取相则见物，有时收视离相则不见。汝若当吾见物之时，依彼同见之物，谬言见吾之见。若当吾收视离相不见物时，何不并吾不见之体亦见之，而指其所在耶？意明不见之时既不能见，同见之时亦岂真能见哉？不过谬执而已。先用转难破其可见已竟。

△二、蹑开两途俱证非物。

蹑上不见之处，而开或见或不见之两途，俱反证于见性之非物耳。此科本旨，极为简妙，而文稍隐略。从古注家，展转支离释之，本意越晦。如五重结归，存三隐二，枉费工巧，悉皆非是。请详今解，当或失笑。就此分为二科。

△一以可见证成。

若见不见，自然非彼不见之相。

若见不见者，言汝若执言，我已见汝不见之处矣。自然者，不待费力也。彼不见之相，即差别诸物也。盖正当不见之时，是性是我不见之体，诸物是彼不见之相。自然非彼不见之相者，言我见既已离物，汝又见我自体，此则不消费力辩之，我见自然非彼不见之物相矣。何以故？已离物而又另见，岂尚混为物乎？

此处经文，人成错解者，正因此科非彼不见之相一句所误。今双约见物时与不见物时，而更重申之。盖正当见物之时，见性为我能见之体，诸物是彼所见之相。及至不见物时，则见性为我能不见之体，诸物是彼所不见之相。故今言非彼不见之相者，非彼所不见之相也。盖指诸物而言，即是非物二字，连上自然二字，即同下文自然非物之句。故我科言可见与不可见二途，俱证成非物而已。

△二、以不见证成。

若不见吾不见之地，自然非物。

此比上科更容易，言当我不见之时，汝若不能见我之见体，此更不消费力辩之，自然我见非物矣。何以故？可见尚然非物，而况不可得见，岂犹同于物相乎？是知二科本来简捷如此，智者详之。辩定非物已竟。

△二、结成自性。

云何非汝？

承上言既不可见，而又展转皆非是物，云何非汝之自性乎？反辩见不是物已竟。

△四、反辩物不是见。

番前正言物不见见科也。分二：

△一物混例成人混

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。

此处稍为隐略，故旧亦无所归属。当于见物之时下，补一句云：若物是见，则明白矣。科言：物混者，有情无情不可分也。人混者，汝见我见不可辩也。物虽可以总该，今与人相例，且属无情。意云：汝今徧见差别物时，若彼诸物即皆是见，汝见物时，物亦即当见汝。有情无情之体性，纷乱混杂，无复情器之分，是物混也。末三句遂例云：有情无情尚不可分，有情与有情益不可辩。是故汝见我时，反成我见于汝。世间诸人，无不皆然。坏世间彼我之相，莫能安立矣。亦是暂纵，理所必无。正义全在下科番显。

△二、人分例成物分

阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？

此科是转显正义，言汝见我时，若一定只是汝见而非我见，彼我分明，曾无坏乱，是人分也。末二句遂例云：有情与有情尚不混滥，则汝见性虽周徧一切诸物，有情无情判然逈别，何至混成诸物而非汝之自性耶？

△四、责疑自性。

云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求实。

自疑真性者，本是自性而疑混于物也。性汝不真，取我求实者，言真性在汝，自不信其为真，而取吾言以求其实，迷之甚也。显见不杂已竟。

△七、显见无碍。

无还、不杂二科，已示其必为自性，而不杂科中兼明体之周遍，遂复疑之，以为真性当有定体，何无一定周徧？真我应得自在，何乃动被物碍？佛释斯疑，故有此科无碍之示也。分二：

△一、阿难疑见不定而有碍。又三：

△一、蹑上疑端

阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余。

此处文亦阙略，若此见性下补一句云本来周徧，则真性、真我二种疑端方全，且与下文相叫应矣。

△二、双举两见。

我与如来，观四天王。胜藏宝殿，居日月宫。此见周圆，徧娑婆国。退归精舍，秪见伽蓝。清心户堂，但瞻簷庑。

胜藏宝殿者，天王殿中众宝俱在，故称胜藏。日月宫皆摩尼宝成，宫殿台池天人充满。日宫虽火摩尼成，而亦清凉同月，但光胜下注成热耳。

请试火镜，光注成烧，体实不热，则可知矣。

阿难随佛，或时居之。孤山，谓初天。惟见一四天下，言徧。娑婆国，即指一小刹而言，非大千也。伽蓝，此云园。此且举其徧与不徧两种见量，下方怪问而拟度也。

△三、陈疑以请分三。

△一怪问不定。

世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。

意疑：既云周徧，即当常徧。今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？

△二、拟度由碍。

为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？

承上不定，而随情妄拟，两楹不决。言我一界之见忽迁，而但满一室者，为是此见内室所局，缩大为小耶？为是因墙所隔，夹之令断耶？是必为室墙所碍而致然耳。缩虽见体自缩，亦须因局乃尔。如过卑门，身前鞠脊，是亦由碍也。此固常情，计度必不越此两楹，然亦安之而不知疑。阿难代为问辩，凡我究心之人，由此问端而研佛答处，将必大有启悟者矣。切须珍重。

△三、总结疑请。

我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

斯义即大小缩断所在，犹言定在也。言于四义定在何义，求佛与决也。

△二、如来各出其由而教之分二。

△一、总示大略。

佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。

诸所事业，该余方圆上下等类。前尘，即天宫精舍诸物等类也。明不定，但由于物耳。舒缩，意该断续。若言缩断，则意完矣。意明见本，不因碍而有缩有断，则见体毕竟非物之能碍。而众生妄见其有大小之迁者，别有元由，而实不自知也。元由，在下诸科。

△二、详与释教。

释谓出其元由，教谓授以解脱。方法分二：

△一喻尘教忘

此科以喻明尘即所以出其不定，由尘而教其忘尘，即解脱矣。又二：

△一、明不定由尘又二

△一、示二皆无定。

二、谓安与不定。又三：

△一、略举一喻。

譬如方器中见方空。

喻一界见大也。方圆本以互显，今举一可以类知矣。

△二、开途两问。

吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？

喻法中一界之见，为复定大？为不定大？

△三、两义俱非。

若定方者，别安圆器空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。

法中若定大者，入室见应不小。若不定者，在界应不周徧。意明界室等尘若存，则定与不定二义，皆不可定。谓其有定有不定，皆非是矣。

△二、示义性无在。

汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

言诸尘不除，则义性本无定与不定，何得必欲求其定，在乎示不定由尘已竟。

△二教忘尘自徧

阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。

双标方圆，而下惟论方者，语略而意必兼也。法中云：欲令入无大小，但忘界室。不应说言更除见性大小之相。何以故？见性本无大小，大小但由于尘，尘忘而大小泯矣，见性更何所除乎？亦犹虗空本无方圆，方圆但由于器，器除而方圆泯矣，虗空更何所除乎？然忘尘功夫，在起行因中，但是观想，亦惟达界室本空，顿息执持，非更想空。纵观纯熟，心地豁然，泯身空廓，不见界室，始是似无碍，非真也。然此处最难透过，若取著之，以为极致，堕一色边，不复更开矣。直待观行功极，色阴消尽，十方洞开，无复幽暗，身界内外，影相方明，如见掌果，方是真无碍也。此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。然亦但是体无碍，非用无碍。大用无碍，更在下科。又当知此之忘尘，与后耳根圆通中，入流忘所，尘异功齐。喻尘教忘已竟。

△二、斥谬教转分二：

△一、显谬出由又二。

△一、以反难显谬。

若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

令觉观日之时，岂是用力挽见舒于日边？若觉观日非舒，自知入室非缩矣。又令察穿窦时，岂是续见宛有续迹？若觉穿无续迹，自知夹无断痕矣。

△二、出成碍之由

一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。

此迷四重：一迷物，二失心，三被转，四成碍。意明见本不可碍，而物本不能碍。然众生毕竟成碍者，非由物碍而有缩有断，但由无始不达万物皆已，而迷己为物，遂失万物一体之本心。物既不属于自心，则非惟不随心转，而反以转心。是故动为物碍，而观大观小，皆无自由分也，四重可别。是知物本是心，迷之为物则碍心。亦如冰本是水，结之为冰则碍水。可见成碍之由，正在自迷而为物转耳，岂由缩断而然乎？

问：观小是为物转，观大何亦尔耶？

答：如见一界，则局一界，正为界转，岂能通于界外，及转界于室中乎？同是物转无疑矣。显谬出由竟。

△二教以转物又二。

△一、标转物同佛。

若能转物，则同如来。

此且略翻第四成碍，以作下科总标之辞。转物者，即以小摄大，以大入小，小中现大，大中现小等诸玄门妙用也。盖十玄门惟佛究竟，故能此即同如来矣。其惟直显无障碍之大用下二科，方乃四重详番。

△二、明自在无碍，又分为二：

△一体自在。

身心圆明，不动道场。

迷时身则蕞尔弥封滞壳，心则暗然逐境偏局，所以被转成碍。今则万物一体，圆而不偏；达物皆己，明而不昧。身若虗空，心安如海。万物皆在身心之中，何物能迁动于身心？故曰：不动道场。盖身心即法界之道场矣。此即番前三重：明字番第一迷物，圆字番第二失心，不动番第三被转。

△二用自在

于一毛端，徧能含受，十方国土。

毛端即身毛孔中，正报之最小者也。十方国土，依报之最大者也。毛端含十方，即小摄大。十方在毛端，即大入小。毛中看国，而国不小，即小中现大。国外观毛，而毛不大，即大中现小。此即事事无碍法界，十玄门中广狭自在无碍门也。旧注不达毛端国土二皆属事，而以事理体用对释，复不许用，其亦草率不察。理事法界中，安有斯门乎。此科方番前第四成碍，即观大观小句也。彼乃正为依碍，大被小迁。此则非惟不能碍，不能迁，且更能以正报之极小，而容依报之极大，以成无障碍之妙用矣。何如其自在乎。又此较前忘尘境界，更是甚深。彼方圆照，此则圆用。盖照用具足圆融，亦性能之极致矣乎。又若未得斯义，岂惟见局一界，不成周徧。虽见百千界，亦非周徧。何以故。以有分限故。以不能于诸法通融互见故。若得斯义，则非惟一室之小，不碍周徧。虽一毛端，亦不碍于周徧。何以故。以无分限故。以即于一毛端，见彻十方国土故。一一毛端，一一尘中，无不皆然。呜呼深哉。见性之妙，无以加矣。又此科与上科合论。上科见性，于诸尘中，照体独立，分明不混，可当阿难所求四义中明字之义。此科见性，于诸尘中，圆融照了，无障无碍，可当四义中妙字之义。显见无碍已竟。

△八、显见不分。

夫见性量括十方，体含万法，其与万法，非即非离。惟其非即也，故能灵光独耀，逈脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？惟其非离也，故能尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沉冥滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指见以来，不动不灭，不还不杂，及无碍之前半，皆约不即之义，分真析妄，以决择乎离尘独立之体。今此不分之科，乃约不离义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙。虽不失科，与无碍之后半辞义亦融，非今不分之正义矣。将使众生明乎不即之义，则不沦生死；明乎不离之义，则不滞涅槃。若相背而实相成也。

难云：既与物不分，即成万物是见，何得文中又言无是见乎？

答，文殊喻中，明言有是则成二体，不得成一体矣。要须无是无非，方成一体之妙。盖一体即是不分。当知不分者，是非双绝之旨也。

分二：

△一、阿难执身见各体而疑见在前。

究此疑之所自来，盖由上文诸科，多与明此见性，离尘独立，乃至身境，亦无相干。遂以自己平日所认身心，对今新领见性，细推度之。觉此见体，湛然满前，似与身心，判而为二。遂起两重能所之解。一者约分别以起，谓身心为能分别，见性为所分别。二者约见以起，谓见性为能见，身心为所见。是执见性身心，各自有体，遂起斯疑。至于山河万相，与见各体，更不待言。

分四

△一、领上义而定前相。

阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前。

此科即疑之总意，下二科疑惧，皆依此前相而成。

△二、标认见必遗身心。

见必我真。我今身心，复是何物？

言若依佛今旨，将此湛然现前之见性，必认为真我，则我平日所认之身心，谓之何物乎？意恐外认见性，必至内遗身心矣。

△三惧堕于过失分三。

△一、约分别以定亲疎。

而今身心分别有实，彼见无别分辩我身。

此科正从第一重能所而来，盖约分别而成者也。言我身心实能分别彼之见性，而彼见性曾不能分别我之身心，我诚觉其能分别者为甚亲，而彼不能分别者为甚疎也。亲疎意约彼我二字见之。

△二、明向疎背亲之过。

若实我心令我今见，见性实我而身非我。

此科从二重能所而来，盖约见而成者也。言彼见性，若果实是我心，主宰于我，令其外见万物，内见自身，则无别分辩之疎者，既是于我，而分别有实之亲者，反非是我，亲疎倒换，不免背亲向疎之过矣。

△三、引佛言反正其失

何殊如来，先所难言，物能见我。

言见性既在身心之前，又能内见自身，即同物能见我。然物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？不依孤山将见性转成万物以释物能见我，彼盖惑于下文佛约万物以辩见性而云然也。不知下，有别意，请详下解自知。

△四、求如来开示。

惟垂大慈，开发未悟。

欲佛发明认见何得不遗身心，见身何得不同物见耶。总会上文，佛则谆谆责之，警其认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄。此固凡夫我执浓厚者必然之情。良由不达认妄者必至遗真，而识真者必能融妄，何至有所遗哉。详佛答处，自见真妄徧融之旨趣矣。

△二、如来约万法一体而破前相。

问：阿难既惟约身心而疑见性在前，佛何不即约身心见性无有二体以释其疑，而必约万法一体以破之者，何也？

答：此有四意：一者易破前相。盖阿难执见性在前，佛言须同万物，分明指出。既是非竟无定指，则了无前相可见。既不在前，岂与身心为二乎？二者以疎例亲。就众生之情见，身心至亲，万物至疎。今会疎远之万物，尚与此见一体，况亲执之身心，独有二体乎？三者兼除二执。盖身心者，我执之亲依。万物者，法执之显境。据前问辞，我执己自炽然，而法执尚犹微隐。今若顺其语，而但说见性身心一体，则非惟法执不能兼破，彼将又执见性身心合为我体，而以万法为他体。其为二执，益增上矣。故佛总与普对万法，悉显其无自无他，则二执荡然无遗矣。四者双销二疑。盖身心是其所亲，定闻非一而起疑，属现行疑。万物是其所疎，定闻非一而不怪，属种子疑。若更待其疑，万物与见性非一，必且疑不及矣。故就此问，竝与决了，所以双销种现也。夫惟破一前相，而四义具存，所以必约万法，而不约身心也，可谓至妙矣。又分为三：

△一、直斥妄拟前相。

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。

问意虽多，惟此在前，是其谬本。故佛下，但破一前相，而诸疑尽释矣。

△二辩定本无是非分二。

△一、以无是非发其疑。又四。

△一、辩无是非。

此中大段，虽似易明，而其句意参差，须申明之。夫据能辩义边，有即物，有离物。据所辩法边，有是见，有非见。然经文用义以辩法，或单或双，至文指之，又分为二。

△一无是见。

此双用即离，而单遣是见也。又三：

△一如来问又曲分为二。

△一、纵成决其可指。

若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

在前则必可指，此意易明。斯惟决其可指，下方令其对物指之。

△二、教其对物指陈。又三：

△一、在前皆可指陈。

且今与汝，坐祇陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我，师子座前，举手指陈，是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至，草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

师子自无所畏，威慑禽兽。佛坐此座，表其具四无畏，威慑魔外也。

△二蹑之教其指见。

若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈：何者是见？

△三、立格防其混滥

立格防滥者，先将阿难答处立成格式，便丝毫不能混滥。故下阿难两处答辞，皆顺佛格式而不违矣。所谓双用即离，而单遣是见者。在此科中又分二：

△一、即物须不坏相。

阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

言即物有见，须当不坏物之本相。如即壁成画，不妨壁画两存。故举例云：若空是见，何者是空等。

问，是见无空，是见无物，则是义已成，何必又要空物仍存。

答，此顺阿难迷执成难。阿难元执身心，见性物相，皆各自有体相，方起前疑，何曾悟得总为一体。今若有见，即无空无物，便成一体，无有二相，与前自语相违。况既成乎一体，又不容更说是见，如一文殊，无是文殊也。

△二、离物须显自体。

汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

披剥析出，即是离物意。精明净妙，即是见元义相。物不能杂曰精，物不能障曰明，物不能染曰净，物不能缚曰妙。

△二阿难答又二。

△一、即物无是见。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

不能即物而不坏本相也。

△二、离物无是见。

世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。

不能离物而自体分明也。

△三、佛印许。

佛言：如是，如是！

双许即离，皆无是见。无是见已竟。

△二无非见分三。

△一如来问又二。

△一、述言揲定其意

佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。

如汝所言下，述阿难之言。则汝下，揲定其意。如云据汝所言，则诸物之中决定无是见矣。

△二、对物教明非见，又三：

△一撮略诸物。

今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑乃至日月种种象殊。

同前。可指诸物，但撮略其辞。

△二重蹑前文

必无见精，受汝所指。

蹑前揲定之文

△三、正教明见。

汝又发明此诸物中何者非见？

△二、阿难答三。

△一无非见。

阿难言：我实徧见此祇陀林，不知是中何者非见？

此方直以标定无有。非见下，出所以。

△二、征释。

何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

此中单用即物，而兼带双明非是也。以离物无凭，说于非见，故单用即意。又即见者，是见也。复云何树者，即何者是树也。然此本明无非，复兼无是者，有二义：一者、领前格式，覆审致详也；二者、遮止矫乱，恐闻无非，番又堕是。示此双绝，令息反复，盖权人之妙旨存焉。

△三、总结。

我又思惟：是万象中微细发明，无非见者。

言既朗见一物不遗，便不能于一物上发明非见也。

△三、佛印许。

佛言：如是，如是！

许其无一物而非见也。

问：前言此一大科，惟明一体不离之义，今许无非见，似合一体不离之义，何乃首许无是见耶？若万物皆无是见，何成一体之义乎？

答，说是说非，皆不成乎一体。此义待下文佛以文殊为喻中，当自明矣。姑少俟之。辩无是非已竟。

△二、大众惶悚。

于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。

非无学者会通其意，应指小乘深位，或权渐初心。良以满慈尚如聋闻远蚋，岂小乘有学，遽能不疑乎？是义者，即无是见、无非见之二义也。不知终始者，后度不测其终，前推莫寻其始也。盖凡义之浅者，即始可以见终，由终必不昧始。今则后以度佛未说之旨，竟不能测此义之归趣，是不知其终也；前以推佛已说之言，初不能寻此义之由来，是不知其始也。

旧注意指无是见为始，无非见为终，此已无甚意味。然不云终则物无非见，而云终则见性非物；不云始则物无是见，而云始则见性是物。此固违反经文，失之千里，而后更以现在我前为始。此阿难所迷执者，愈无谓矣。

失其所守者，意谓或是或非，决于一定，则可为守。今则双许俱无，曾无一定，故惊疑而失所守也。

△三、佛慈安慰

如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。

慴，亦惶悚之意。无上者，证极之号。法王者，于法自在之称。真实，只作一决定意。如说苦决定苦，说乐决定乐，通真俗谛。如所如，方是称理之谈。上如字，即称下所如二字，即真如理。不诳者，无赚误之过。不妄者，无虗伪之愆。惟具四相，不必强同五语矣。不死者，终不决于一定也。又教中言：此外道妄谓有不死天，一生不乱。答人者，当生彼天。矫乱论议，在十卷行阴魔中四种。谓亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。皆持两可，终无决定。今无是见，无非见，决定双遣，不俱不立，岂同彼矫乱不定哉。忝者，孤负之意。哀是佛哀，慕是众慕。盖当机者，佛哀愍之，望其领悟。众期慕之，望其启发。此乃嘱令研审，不可孤负上下之望也。

△四、文殊代问复分三。

△一代问之意。

是时文殊师利法王子愍诸四众。

△二代问之仪。

在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：

△二代问之辞又分为四。

△一、标众疑。

世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空，是非是义。

二种，即是与非是二种义也。色空总该诸物，末句盖以一义字双贯上是与非是，成二义也。是义者，即无是见之义也；非是义者，即无非见之义也。一往读之，缺二无字，语之略耳。

△二、述众意。

世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖。

应有所指者，怪其不能指出也。应无所瞩者，怪其不能无瞩也。义即无是无非二义，所归即彼二义因由。

△三、检众过。

非是畴昔善根轻尠。

言其非同浅善根人，执有不定是非，轻疑佛言矫乱者也。

△四、求佛示

惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物，于其中间无是非是。

求佛说出元是何物，则无是非之因缘自彰显矣。末句以一无字双贯下是与非是也。如云此见与物元是何物，而乃无是又无非是乎？合前是非是义，乃是上贯，此是下贯。似此二种句法最多，后皆倣此。以无是非发其疑竟。

△二、晓以无是非之故。

上科文殊述众，但疑何故无是而又无非是，故佛此科晓其故也。分三：

△初一、真无是非。

当知此科，全是诸圣圆观大定，行人切宜究心。若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。分四。

△一举诸圣正定。

佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中。

大菩萨独取圆顿教中深心之众，自有二义：一、自独也，不共凡外权小之意；二、自从也，从发心位直至成佛位中。住者，常在之意，所谓那伽常在定，无有不定时，通于四仪，非独取坐，非有入出也。三摩地，即前三摩提，首楞圆定之总名也。然此定非制心强作，乃是性本如是，无始迷之，今不昧而已。

△二、了妄无实体。

见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。

上科文殊双举诸物与见精为问，今亦双举以答，故知此科见之一字即举见精，见缘想相四字即举诸物。然见缘即六尘色空等物，想即六处识，心相即六根身相。前文云想相为身，盖合根识以成身相，今此想相并指心身也。盖此中并将见性与外之万物、内之身心总成合会，明其万殊则妄，而一体元真也。本科明妄，皆如目病，见空中华，非作故无，本性无故。

△三、达妄即一真。

此见及缘，元是菩提妙净明体。

想相，摄入缘中。故知缘之一字，并摄根尘识三，乃与见精为对耳。元是二字，正答文殊之问。彼问见精物相，元是何物。今答云，元是菩提妙净明体也。此于三种中，真性菩提耳。盖指本觉真心，从本以来，不可缚，不可染，不可蔽之本体。此是摄妄归真，亦是摄用归体矣。

△四、结无是无非。

云何于中有是非是？

意明诸物若与见精有二体者，可说是见及与非是见也。今惟一菩提妙净明体，凭何说是及说非是哉？此所以无是见亦无非见也。

问：佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，似谓见独真而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄则降，见性同是空华；论真则升，诸法同为真体，固是理极之论。其奈人之用心，将何所适从乎？

答：下文虽有本喻，不释斯难。今仍更助一喻，庶有发明。一、真如大海中水，见精如水之光，诸所物相如水中之影。特因愚者认影为实，反忘其水。今欲令其舍影认水，其柰水体莹彻，不见其形，故且令其认彼水面之光。故一一斥影为妄，赞光为真，欲其即光以识水也。而彼愚者复报光影各自有体，横起是非。故复明其光影二皆无有自体，全惟一水是其实体。故知光影虽曰皆虗，然以光较影，则影有生灭，光无去来；影各偏局，光通周徧。又光影虽皆即水，然取影则有沦溺之危，识光明有得水之益。且影自是外境所暎，而光实自体无余耳。然则由斯喻而详，彼见精之与万法，虽同妄同真，而得失差别仍判然矣。一、真无是非竟。

△二、于一真总喻。又二：

△一、佛喻一真索是非

文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？

如汝文殊者，举文殊一身喻一真之体也。更有下二句索是，以喻万物是见也；末句索非，以喻万物非见也。无字即非字，当时只合著一非字为妙，译人略伤巧耳。意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之处乎？为有非文殊之处乎？

△二、文殊直答无二相。

此科吴兴三配俱是，然因其隐略难明，分三：

△一领惟一相。

如是，世尊！我真文殊。

如是世尊者，领诺佛旨而直答也。我真文殊者，言惟我一身而已，答前一真之喻也。

△二、答无二相又二。

△一、无是相。

无是，文殊！何以故？若有是者，则二，文殊！

答前色空无是见之喻也。无是文殊者，言我既惟一身，不可更说于是。此一句断定。何以故？乃征起释成也。言其但说于是，须二文殊一是一非，方可对非说是。今乃惟一，故无是也。反言以显之也。

△二、无非相。

然我今日非无文殊。

答：前色空无非见之喻也。承上言，尚不容于说是，而况更可说于非乎？盖非无二宇，意既相同，即可换过云无非文殊，即明快矣。又顺无字，别作一说。于佛问处，当云：副本体而更有，方可说是；并本体而全无，方可说非。今汝文殊，为副本体而更有是文殊耶？为并本体而全无文殊耶？至于答处，亦顺此为对，不必改非而对是也。斯则是非在有无下落一层耳。于文颇顺，而意稍难省，姑存备考。

△三、结无二相。

于中实无是非二相。

一故无二。

△三、总以法合喻。

佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是。

此盖双举见与诸物，言其即如文殊，但惟一体，所以无是见，而亦无非见也。一体即菩提妙净明体耳。辩定本无是非已竟。

△三教出是非之法

前欲晓以无是非之故，故从二妄合成一真，乃于一真总喻而总合。今欲教以出是非之法，故从一真起为二妄，乃于真妄别喻而别合。上有法、喻、合之三科，今亦准下复分为三。

△一、曲显真妄二相。

本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。

本是者，对下妄为，先出其实相也。妙明者，寂照不二之意。无上菩提者，惟取本觉果体，不取树下证得者。此之果体，人人本具，虽佛随相证得，亦无丝毫加，尚但证本有而已，故曰无上。本无染污曰净，本无欠缺曰圆。总上诸义，为一真心。以上明其本惟一真心体而已。妄为者，对上本是，出其妄相也。言其本从一真，诈现二分，色空即相分所摄，闻见即见分所摄。然而既云妄为，即非实有，虽非实有，宛见差殊，故多迷也。

△二、别举真妄二喻，又复分为二科。

△一、二月终堕是非。

如第二月，谁为是月？又谁非月？

如字承妄为二分而言。此之二分，如揑目所见二轮然，与前不同。前单喻见，此则兼喻色空。又则因此乃知见精如带揑之本体，色空如揑出之旁轮。既见二轮，二俱堕妄矣。谁是谁非者，旧注直作明无是非，似乃仍合文殊之喻，颇失参差。今则合词在于下文，与上无干，乃是迷者拟度之辞。意以揑出二轮，虽非实有，宛见差殊。苟昧者但惟执此，则必妄拟其谁为是月，又谁非月，是非往复，终不能忘。此则永堕是非，必不能出矣。

△二、一月方出是非

文殊，但一月真，中间自无是月非月。

若知本月但惟一体，元无二轮，自无是非可言，永出妄拟之戏论。旧注二月已无是非，何用一月，且与下文何属乎？

△三、以法各合二喻分二

△一、合二月终堕是非。

是以汝今观是与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。

是以二字，正承上二喻而来。此处尘字与种种字，所含非浅，乃是佛慈指教，须将问处尽与决了。见即见精，尘则内而身心，外而万物，咸皆该尽。心亦属尘者，以其为尘影故也。种种发明者，约身心而言，见性在前。约万物而言，是见非见，俱是虗妄乱想，不得真实，而竟不能出是见与非是见也。正犹观第二月而恣其拟度，终不出于是月非月之妄论也。

△二合一月方出是非

由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。

克体而言曰真精，约照用而言曰妙觉，明合斯体用而总明为性，持业释也。盖前会妄归真，摄用于体，故曰体。及其从真起妄，属随缘用，故曰心。此则会融体用，故曰性，总一真而已矣。如曰：汝如了知见精与身心万物元一真性，本惟一体，方得顿悟万法，悉无自他之别，肯复拟见性于身心之前而言其可指，度见性于万物之内而言其不可指哉？正犹观第一月，则妄拟莫施，是非自尽矣。盖此指字，正应前既有方所，非无指示之指也。且初坚执在前，似妄谓可指，及对物详辨，又似谓不可指也。是皆妄想所惑，拟度纷然，今乃既悟一真，斯疑顿绝矣。故曰出指，出非指也。示见不分已竟。

△九、示见超情。

自然因缘皆是妄情计执，今此见性竝不属此，故曰超情。分二：

△一正遣情计又二。

△一随问别遣又二。

△一非自然又二

△一、阿难约徧常义而疑自然又三。

△一、领性徧常。

阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭。

觉谓真性，缘即万法。总言徧十方界者，领上不混、无碍二科中见性周徧，而不遗、不分二科，更领见性与万法同体周徧，故成此徧义也。湛然常住者，领上不动、无还二科。性无生灭，领上不灭一科。总摄之而成此常义也。

△二蹑之起疑又二

△一疑滥于外计。

与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？

梵志，此云净裔，谓是梵天苗裔，即婆罗门。云先者，古人也。娑毗迦罗现首卷。冥谛现无还科中，外道二十五谛中第一谛也。本是法尘中灭尘，非色非空之境，谬称冥性常住，作诸谛冥初之本源也。夫外道穷理深者，但伏六识现行，种子全迷，末那具在。所执冥谛，似非八识，应惟法尘投灰苦行外道也。真我徧满十方者，外道所执我相，不出三种：一大小，二微细，三广大。此广大我也，或即神我，乃二十五之末后谛耳。然所以非真者，象外取空，别有自体，此但分别影事，岂正觉乎？有何差别者，言如来说周徧常住，外道亦说，何以异乎？

△二、疑违于自宗。又二：

△一举昔宗。

世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义，彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。

楞伽，此云不可往，惟神通可达，佛曾在此说楞伽经。大慧者，彼会当机菩萨也。斯义者，即差别之义。盖广辨内教与外道所以不同之义。外道说自然者，大义谓内而心性，外而万物，悉本无因，自然而然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。因谓亲因种子，缘谓助发资缘。内而三乘等性，须由宿生根种，复假诸教助缘，方生诸果。外而百糓等物，亦须根种为因，土等为缘，方生芽等。非彼境界者，大异于彼所说也。

△二、疑今违。

我今观此观性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘。

自然二字判定。下出其故。末句正疑违宗。本有不遗故非生，究竟不坏故非灭，即常义也。一真一体故远离虗妄，无自无他故远离颠倒，即徧义也。涅槃每以不徧为无常因，足见徧是常因，而二字合为一义，故总惑为自然。当知述领徧常不为差谬，目为自然方是大差。末言大似违反昔宗，滥彼自然矣。

△三、求佛开示。

与彼自然。云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？

承上既似外计，又异因缘，则我教亦有自然之义矣。然不知与彼自然何不同乎？愿佛显示之。盖恐一涉于邪，又成虗伪，复入昏冥，故言不入群邪，方得真实妙觉也。

△二、如来约随缘义以破之，分二：

△一直斥其非

佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。

盖阿难实以为自然，而但求不同于外道。不知何但不同，亦且了无自然之意。故佛惟破自然，而不复分别外道也。言词善巧曰方便，理趣究竟曰真实。

△二详破其非又复分二。

△一牒索自然之体。

阿难！若必自然，自须甄明有自然体。

△二、即与甄明见性又二。

△一、标列诘问。

汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？

以明为自者，以见明为本然体也。余放此。

△二、详与难破。

阿难！若明为自应不见暗，若复以空为自体者应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？

应不见暗者，言见明既是其本然不变之体，只合见明，及至明去暗来，即应断灭，全不见暗，方成自然。余放此说。今皆不然，悉能随变随见，何成自然？非自然已竟。

△二非因缘又分二。

△一、阿难番自然而疑因缘。

阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明咨询如来，是义云何合因缘性？

阿难，因领性体本来徧常，似不合于昔之因缘，而但不知此本然徧常，云何符合因缘之旨乎？是诚未了今教，亦且超然不堕因缘。

△二、如来以不变义以破之分二：

△一、蹑问对现。

佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前。

汝今因见下，应补明等二字，其意方完，言其对境始现也。

△二、别为破斥。又二：

△一、破因又分二

△一、标列。

此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？

△二逐破

阿难，若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空、因塞同于明暗。

若因明有应不见暗者，言其既以明为生见之种子，及其以暗代明，即如以沙易糓，则苗何以生？反其因也。余放此。

△二破缘又二。

△一、标列。

复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。

△二逐破

阿难，若缘空有应不见塞，若缘塞有应不见空，如是乃至缘明缘暗同于空塞。

若缘空有应不见塞者，言其既以空为生见之助缘，及其以塞而代空，如以火而易水，则莲何以发？反其缘也。余放此。

问：自然、因缘皆约明等为破，有何别乎？

答：见性作自体，明等作他法。破自然，则显自体全能随他法，是随缘义，见其非自然滞一之体。破因缘，则显他法不能变自体，是不变义，见其非因缘所生之法。二义皎然，是则明等虽同，取义各别矣。随问别遣已竟。

△二更与迭拂。

双承上非自然、非因缘二大科，重重拂迹也。又分三：

△一、拂己说者。

当知如是精觉妙明，非因非缘亦非自然。

不变之真体曰精觉，随缘之灵用曰妙明。末二句申言体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然。通下虽皆叠拂之文，然上文但惟反诘之辞，此则方申其正义。

△二、拂未说者。

非不自然，无非不非，无是非是。

此中缺非不因缘一句，但是遗脱，理应有之。盖恐闻非自然而遂谓不自然，故曰非不自然。恐闻非因缘而遂谓不因缘，故亦应云非不因缘。二非不中两个不字，即是前非自然、非因缘上两个非字，此以双非遣两非也。合云非非自然、非非因缘，当自省矣。后恐又落于二非不中，故复以一无字竝遣前单非与双非也。如云固无非自然、非因缘，亦无非非自然、非非因缘也。上二句无非也，下二句无不非也。至于无是非是者，又恐人闻诸非尽遣，终归一是，故此遗之云无是自然、无是因缘也。又恐人闻既不存是，还成非是，复遣之云无非是自然、无非是因缘也。初一层无是也，次一层无非是也。当知无非不非为蹑遣，盖总蹑前义而全遣也。无是非是为对遣，盖防其对非成是而对遣也。

△三情尽法真。

离一切相，即一切法。

此二句，推广印定也。上句，尽其余执也。末句，推广而言，不独见性，但能离相，则即一切法无不皆真也。相，谓一切情计之相，非谓法之自相也。是可见法本无差，情计成过，诸情荡尽，法法元真，但用忘情，无劳坏相也。又当知尽遣之后，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。温陵意谓离徧计知，即圆成实，与此解同。缺依他起者，且超略而论也。理实下文释迷闷科中，方遣依他起矣。又当知随问别遣科，如以药除病，更与叠拂科，如种种消解诸药毒耳，正遣情计已竟。

△二责其滞情分二。

△一、正责用情。

汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？

于中者，于精觉妙明中也。措心者，作意妄想也。诸世间者，相宗中有学者世间、非学者世间。自然者，外道所宗，即非学者世间戏论。因缘者，权乘所宗，即学者世间戏论。盖言此理离名绝相，逈非诸世间戏论所能及之，而子云何云云，责其迷也。

△二、喻明无益。

如以手掌撮摩虗空，秪益自劳，虗空云何随汝执捉？

显见超情已竟。

△十、显见离见。

常途情见二字，不甚相异，但分本末，俱属徧计。此则情与彼同，见与彼异，即指见精自体耳。夫见精既曰真妄和合，则可约义而分真妄二见。

问，悬示中不许心见为二，今何又言二见。

答，此但约真见。带妄时，即名妄见。离妄时，即名真见。岂真有二体耶。如第二月，尚不许其为影，岂许其有二体乎。

今言离见者，即真见离于自体中一分妄见而已，非谓离身边等见也。此即离依他起性矣。分二：

△一阿难以今教而质昔宗又分二。

△一蹑今教

阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。

上科自然、因缘，二皆被斥而不问。自然者，以非自教也。因缘、自教，一旦尽违，故独蹑之，腾疑起问不已也。

△二质昔宗。

世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？

阿难所引见性，盖是眼识，如来所示，乃是根中之性。规矩谓愚法声闻不分根识，信乎！如来知其心麤，且不与分，但就语破之。大乘眼识，九缘方生，小乘法中，麤具四缘，缺一不可。然皆眼识得生之缘，而旧注迷为万法之缘，误之甚也。心指第六识，以小乘不达七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，视而不见是也。顺世浅解，此为确论。目前不空不明，何以有见？无心无眼，更不待言，所以必堕因缘。今示见精，全不托此，下文自明。末问意云：岂今是而昔非耶？抑今昔同而我未达耶？

△二如来深明其权实不同分二。

△一、明昔宗非第一义又二。

△一直断其非。

佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。

此明昔教与今教大不同也。言我昔说因缘，但为对治自然及邪因缘，诱引小乘一时权宜之说，非今所说第一修证了义之教也。何得取彼而难此乎？

△二、明其不了。又二。

△一、定世间义。又二。

△一、如来双征。

阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？

探其所藉之缘。

△二、阿难双答。

阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。

单举明缘，显四中缺一不见，余可例知。

△二、正明不了又三

△一、无明非是无见。

阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？

无明便谓无见，常情皆然，故蹑此以应不见暗诘之。汝谓无明既已无见，即当并暗不见，然决无此理。由是下三句，乃申其正义焉。

△二双以例成不见。

阿难！若在暗时不见明故名为不见，今在明时不见暗相还名不见，如是二相俱名不见。

此反例显谬。言若明暗相例，遂至二皆无见，岂不大谬？

△三、结申正义双见。

若复二相自相凌夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见。云何不见？

上科但是因谬，反显实无二不见理。故乘其必悟，而申以正义，令知明暗中俱是见也。当知顺世间惟许明见，不许暗见，须假多缘。今自指见以来，即取暗中有见。然则暗中之见，尚不用眼，何假空明及分别耶。是则显一暗中之见，则四缘俱破。故曰举一该余。明昔宗非第一义已竟。

△二、示今教为第一义。

盖虽总明第一义，而其中两重，有浅有深，有已说有未说，亦即是结定已说而发起未说也。分三：

△一、先定离缘。

是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。

此一重为，浅为已说。盖自体离缘之义，从引盲人瞩暗，直至非因非缘，文中屡有此义。今重显叠定者，以起下文耳。又显从前所说，皆离缘第一义，已自超乎因缘宗矣。其曰见明之时，见非是明者，言能见之性，非即所见之境。能所判然，不难分辩。余三放此。

△二、例成离见。

四义成就，汝复应知，见见之时，见非是见。

此一重为深为未说，更显向后说者，皆离见第一义也。而因缘中义，益逈乎其不可及矣。四义，即明暗空塞之四。成就者，成就能例之法也。前已重重发明见精中真妄和合。今此上一见字，即见精中本体真见。下一见字，即见精中所带一分无明妄见。从无始来，此之真见，常堕妄见之中。如人堕水，岂复见水。后于闻教得悟之时，忽尔真见现前，方能彻见妄体。然才一见时，则斯真见之体，已即脱于妄见，不复堕于其中。故曰：见见之时，见非是见。非是二字，即脱出之意。如人必登于岸，方能见水。故才一见水，已即不在水中矣。良以上之四义，皆以能见之性，见于所见之境，而性即非境。今亦例此，以能见之真见，见于所见之妄见，而真见即非妄见矣。此义难分辩，故以四义易辩者而例显之。然见之所以为妄，而真见所以非妄见者，待佛后释迷闷处，自发明之。通上十番示见，则带妄显真已极。将剖妄而出真，故此以发其端也。

△三责而勉之又二。

△一责之。

见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？

见犹离见者，言此真见，尚犹离于见精之自相也。见不能及者，见精亦自不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至真见现前时，妄见已空，故终不能及也。云何下方责其执悋，昔宗愈不可及矣。和合未说，而言及和合相者，盖与因缘一类戏论，不相舍离者也。

△二勉之

汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。

局溺旧闻曰狭，得少为足曰劣，乏甄别之智曰无识，徧计依他了无干涉曰清净。实相者，空宗、性宗曲直稍别。空宗谓凡所有相皆是虗妄，是虽空色不二，须见诸相非相方为实相，依此则须破妄相而后显实相。性宗则山河全露法身，万相当体真实，依此则即相直显实相。下文二意具有。自此乃至阴、入、处、界、尽处，半同空宗，以皆破妄显真故也。然随遮随表，异空宗之无表，故曰半同七大，方同后义。故佛重标，至文再明。达此方到果海，故曰妙菩提路，极勉其不可中路而懈退矣。通上十科论之，初科则显其脱根脱尘，逈然而灵光独耀；二科则显其离身离境，凝然而本不动摇；三科则显其尽未来际，究竟不灭；四科则显其从无始来，本有不遗；五科则显其无往无还，挺物表而常住；六科则显其不杂不乱，超象外以孤标；七科则显其性元自在，转万物而大小何局；八科则显其体本混融，譬一月而是非莫辩；九科则显其诸情不堕，远越乎外计权宗；十科则显其自相亦离，转入于纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣。旧解总将如是显意而悉为破见，此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就众生迷位而尚有二种见妄未除，故曰带妄显真耳。

带妄显真已竟。

△二、剖妄出真

二种颠倒见妄，如璞蕴玉。而见之真精，如玉在璞。故带妄示真，如指璞说玉。虽珍贵非虗，而麤石未剖，美玉未莹。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精莹焕发矣。是以前之破识，破至无体，乃为真破。此之剖妄，实体反露。所谓不毕竟破，似破而实显也。可槩以为破乎？分二：

△一、请许悬应。

所请意远，应在后文，非局本科，故佛随请而许，亦非局近，是以并云悬应分二。

△一阿难述请又分二。

△一、述意又二

△一、述未开。

阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然诸和合相、与不和合，心犹未开。

因缘等四义，世间戏论中所必具者，故后二前虽未问，而今则竝陈。然总云未开者，有二意：一者言总意别，别指后二而言，四义未尽开也。二者义有相关，谓和合与因缘相关，不和合与自然相关。倘属后二，则前二亦未全离，故总云未开耳。然意中惟望更说后二，决无望佛重拂前二，故旧说非是也。

△二述迷闷

而今更闻，见见非见，重增迷闷。

本惟望佛次第更谈和合等义，今因不达见见非见，迷闷是急，故先希释此也。述意已竟。

△二哀请。

伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

慧目，观空者也。佛启清净实相，而阿难又乞慧目，则此下圆发空如来藏无疑矣。纤疑在念，则觉不明净，是须释迷闷而开未开，夫然后觉心无不明净矣。

△二佛慈许说分二。

△一将示妙修。

尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。

此经家叙佛意也。观将欲二字，则其意甚远，在五六卷。盖凡欲事妙修，先求真智。广开真智，皆所以为妙修之地。故佛方近谈微密观照，而经家先遥叙此，其旨深矣。陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义。正以解固欲其周圆，而修当执其简要。此经了义之修，最为简要。陀罗尼虽通显密，且就显言。故圭峰疏释，不取多字一字，偏取无字，即净圆觉心。今应亦取无字，即圆湛不生灭根性也。诸三摩提，总目二十五圆通妙修行路。密指耳门意，言诸圆通中妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中耳根圆通，即大总持也。不依旧注平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼入佛知见之语。及佛许云开无上乘妙修行路，又云于佛如来妙三摩提不生疲倦，语意全合。足征此处是预指后之修门也。

△二、先开真智。又三：

△一、明其未了

告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。

寄斥多闻者，但恣口耳，未了实义。奢摩他，即性具本定。微密观照，即本具照体，朗然现前也。检异起心对境，思惟麤观曰微。检异制身静坐，出入定相曰密。又离妄绝相曰微，即相无相曰密。故今所说，见见非见，乃至七大徧周，正离妄绝相微妙观照。下文满慈二答，正即相无相秘密观照。是知此意，照尽三如来藏，是谓真智。必由此真智，方能造后妙修也。

△二、正许开示。

汝今谛听，吾当为汝分别开示。

△三、兼被未来。

亦令将来，诸有漏者，获菩提果。

有漏尚令成佛，无漏不待言矣。

△二分别开示分二。

△一、释其迷闷。

阿难以未开迷闷，二者竝陈，而迷闷更急，故佛今则先与释其迷闷。前已辩明，此中并无重拂因缘自然之意，勿强索之。分三：

△一、双标二见。

于一妄见分之为二，非真妄二见分二。

△一、总出其过。

阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生当业轮转。

此明见妄若存，有此等过，故须剖析而离之。一切众生，不止凡夫，亦兼小圣轮回。世间不止七趣分段，亦兼二乘变易。以此是凡小俱迷之境，而结尾期在圆满菩提不生灭性故也。然此二句，方以总标大患，下乃推原，皆由见妄能现境起业而致然也。言二者，即下同别之二也。云颠倒分别者，正见妄之体相也。谓

迷别为同。

本是己心别业自现之境，而视为心外同他共住之境。

迷同为别。

本是自惑所现与众同分之境，而视为心外与己无干之境。

迷虗为实。

本是惑业虗影，而视为心外实有定相之物。此之三迷，旧解但了后一，前二罔知，至下当发明之。

恒作如是见解，故曰颠倒分别。然此分别，乃任运历然不昧而已，所谓微细流注分别，非作意计度麤分别也。总谓之见妄者，体即陀那细识见分中，和合一分深惑，下文诸佛所称俱生无明，生死结根是也。此方出见妄体相。末二句，正明其现境起业，为引发轮回之本也。当字去声。当处者，全法界心，徧成迷惑之处，本非处而言处耳。发生者，尽法界徧现情与无情一切世界，下文谓无同异中，炽然成异者是也。此盖但由惑现，未及业招，方是同分境现耳。当业者，即于当处惑境之中，取著造业也。轮转者，随业受报，次第迁流，成无边轮回也。此盖不但惑现，更由业招，即是别业境成也。即处与业二俱。言当者，显二意：一、当处显不动意，如梦所见无量多境，无量奔驰，不离床枕，寸步无移。二、当业显无物意，言惟是自业幻成，妄取妄受，更别无物也。是则见妄能招如是大患，故不可不了悟而远离也。

△二、别列其名。

云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。

夫唯心境界，极尽十方，唯我一心，本无亲疎远近之分。今为见妄所迷，不能同佛全体住持、全体受用，于是有见其自所住持现得受用而为亲近之境，有见其他所住持非己受用而为疎远之境。然亲近者，不惟惑现，而更兼业系。盖自业发明，还自取著，非心外实有与他共住之处，故曰别业妄见。

特由颠倒分别，乃妄见其心外实有，与他共住，岂真实哉。

其疎远者，虽非业系，而但由惑现。盖与众同惑，而还同众见，非心外实有，与己无干之境，故曰同分妄见。

亦由颠倒分别，乃妄见其心外实有，与己无干，岂真实哉。

当知此与旧说不同。旧谓别业约一人，同分约多人，便与万法唯心相背。今惟约阿难一心，兼具此二种妄见。但约业别别见，惑同同见分之耳。却自阿难以例一切众生，人人皆具此二种妄见，方为尽理。

△二、各举易例

旧说目眚灾象二皆为喻，以喻后之一处多处，则背戾后文，其过无穷，不暇委辩。今竝是法如字，乃是举法之辞，但有难觉易知之分，后文有证。良以亲近之境，虽为别业，实亦与众共住同见，诚难觉其为别为虗也。至于眚见灯轮，则又别中之别，虗上之虗，是乃最易知其为别为妄者矣。疎远之境，虽为同分，然见其与己悬隔，而又各受用不一，诚难觉其为同为妄也。至于瘴恶灾象，则又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其为同为虗也。故佛举眚影灾象易知者，将以例后一处多处之难知者焉。

问：佛后合明，何无同别？

答：如来言不虗发，语必开迷。既标颠倒，又列差别。别业同分，必是众生迷昧之境。前标既有，可不随明。后结若无，何劳强赘。曲顺金言而已。然合明处略之者，正意归重见妄，以释迷闷故也。

就分为二：

△一、别业妄见，分为四科。

△一、先以征起

云何名为别业妄见？

△二陈其所见。

阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。

目虽浮根，而众生聚见于眼，即见精所寄之处。眚虽浮根之病，而实因有见性，方有斯病，亦即见性之病，而灯轮即见病之影。但好眼为无明根本见病，而赤眚为浮根枝末见病。身境为根本见病之影，而灯轮为枝末见病之影。以此眚影为例，即有两重易知。一者易知其为别业，以于灯轮明知其为自己独见之境。二者易知其为妄见，以又明知灯轮非实有也。故先陈此，取为能例，意在例后两重难知焉。又佛向下，即离妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辩详明。到下所例，一言以蔽也。故此须当一一配例明白，庶至下文不费词而自明矣。目惟取其所具之见性，与后见身境者，同体无别。但此双带本末二病，而后惟有本无末，故用相例焉。眚例无明，灯例界内，轮例身境，当与下文相为照应，无差忒矣。

△三、了无其实又复分为二。

△一、审于二处。

于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？

例云：此三界内所现身境，为彼界内实有耶？为汝见性实有耶？

△二难其即离又二。

△一难即灯即见。

阿难！此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影惟眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？

先以非眚不见破，即灯非眚人以例诸佛。盖断尽无明，同无眚病。例曰：若身境是界内实有，而断尽无明之人，如何不见？何必惟有无明者，然后见之乎？次以色不自见破，即见。例曰：若以身境即是见性实有，则见性已成，身境即不能以自见。而今见身境者，复是何物以见之乎？

△二难离灯离见。

复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出，离见别有应非眼瞩，云何眚人目见圆影？

先以傍观无体破离灯。例曰：若复转计身境，离彼界内而别更有体，则夫界外涅槃，应当更见身境。盖二乘出三界外，即空不见。

问：与佛何异？

答，佛即三界，不见身境。如非眚人，即灯不见。毛轮二乘，如带眚人，离灯向于屏等，方不见也。非真不见，若复来，依旧有矣。次以非眼莫瞩，破离见。例曰，若复转计身境，离见性而别有自体，则凭谁知有身境。今何无明之人，必用见性见之乎。

了无其实已竟。

△四、详示妄因。

上科但举即离皆非，足显虗妄，而未出虗妄根由及无病见体，此科方具示之。分为五：

△一、正指妄因

是故当知，色实在灯，见病为影。

色实在灯者，言彼五色实须在灯上而后现也。以屏等不出，无离灯理。见病为影者，言虽不离灯现，而实非即灯之影，乃见上眚病之影也。见病二字，正是真实妄因。然上句例山河实须在界内方见，而亦非即界内实有，但是根本见病之影而已。

△二、见体无干。

影见俱眚，见眚非病。

首句牒前病影也。上见字，指见病言，字之略也。应云影与见病，俱是一眚而已。意明影病一体，未有影非目病，亦未有目病无影者也。故合影与病，方称为眚，故曰影见俱眚。次句特指能见眚之见体，常自非病，而与眚本不相干矣。以若见即是眚，应不自见。今既宛然见眚，岂能见之见体，即所见之眚病乎？此意最重，正惟有此无病见体，所以见见即非见也，不指有智眚人而言。后文有照至，当指之。

△三、诫人妄情。

终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。

观不应二字，明是诫止之辞。盖言既惟病影，一无实体，则说即说离，皆不中理，故诫止之。

△四、喻明所以

如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。

此方是喻非体非影者。准下文既以月形见体对辨是非，此应即是以见体月影而双标也。故非体者，非见体所有也。非影者，非月影所现也。下之征释，正出第二月真实妄因，惟在一揑字而已。以揑则有，不揑则无故也。同前灯轮真实妄因，惟在一病字而已。故曰见病为影。亦以病则现，不病则不现故也。末二句，吴注只取双是双离而已。形，月形也。双是形与非形者，犹言是月非月也。双离见与非见者，犹言非见是见也。盖离见即非见，离非见即是见也。文法之巧耳。大端以月对见，而双遣揑轮之是非。意在喻明以灯对见，而双遣眚轮之即离耳。是非亦即离也。

△五、以法合显。

此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

承上可见二月非实，惟揑是其根元。灯轮本无，惟眚乃其病本。夫既彻底虗妄，凭何说其即离。又既离即皆非，尤见彻底虗妄矣。盖眚与无明，皆如揑也。灯轮身境，皆如二月也。例之易见，别业妄见已竟。

△二、同分妄见。又分三：

△一、先以征起

云何名为同分妄见？

与前征对。

△二陈其所见又二。

△一总举洲国又二。

△一海中洲数。

阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲。

大海即七金山外醎水海也。平陆即无水地，水环陆地曰洲，一大余小，故数满三千，此惟须弥之南一面洲也。

△二洲中国数又分二。

△一大洲国数。

正中大洲，东西括量大国，凡有二千三百。

大洲即指阎浮，举大国以略小国也。

△二小洲国数。

其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。

此皆布于大洲之外者也。总举洲国已竟。

△二别举所见又二。

△一两国同洲。

阿难，若复此中有一小洲，只有两国。

举最小之洲，最少之国，以况大多也。

△二一国所见。

惟一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适珮玦，彗孛飞流，负耳虹蜺，种种恶相。

晕适珮玦皆兼日月环匝曰晕，薄蚀曰适。珮玦，近日月灾气之状也。彗孛飞流星之灾象星芒偏指曰彗，四出曰孛，横去曰飞，下注曰流。负耳虹蜺单是日之灾象夹日而成负耳，映日而成虹蜺。末句该尽其余之意，陈其所见已竟。

△三、了无其实。

但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。

同一天象，此有彼无，足知非实。此说妄处，比别业中，既略即离，复缺妄因。略者意欲准上，缺者留待下进退文中例出也。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以其明知与举国见同也；二者易知其为妄见，以又明知他国不见也。故先陈此，取为能例，亦欲例后两重难知者焉。各举易例已竟。

△三、进退合明分二。

△一、总标例法。

阿难！吾今为汝以此二事进退合明。

此科旧解，标虽在此，却乃隔后多文，别取数句以为其义，遂致管见谓为错简，欲以改移其文。今于印本虽未敢动，而传讲者皆抄写指授，以为确论。今反复详之，乃是不识本旨，反谓经差。若果改移，大乱佛旨，痛宜戒之。当知齐此标后，直至迷闷科终，三番相例，皆是进退合明正文。又进退亦异旧说，盖佛谈经，如人入宅，从前向后为进，从后番前为退。然亦有两说，竝于理通，智者审之。

一者、若约例处现文，则三节分属进、退、合、明。谓初例例汝今日观见山河是进以合明，次例例彼妄见别业一人是退以合明，后例例阎浮提三千洲中复是进以合明。

二者、若约结处深意，则三节各有进退合明。谓初结皆是乃至所成约灯轮依正进退合明，次结俱是乃至所生约灾象灯轮进退合明，后结同是乃至妄死约灾象诸国进退合明。至文一一指之自见。

△二、依法取例。又二：一、例明别业。又三：一、举能例法。

牒定眚妄，虽总牒前别业，而意多取于详示妄因中义，以作今能例之法耳。又四。

△一促举前法

阿难！如彼众生别业妄见。

此科总举下三科详牒也。观佛直呼前之眚轮，以为别业妄见，何得执为譬喻？此一验矣。

△二、妄境似有

瞩灯光中，所现圆影，虽现似境。

△三、妄体本无。

终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。

见劳者，即见病妄发劳相也。非色所造者，非实色所造也。盖言惟是一眚所现，更无他物，即前影见俱眚句耳。

△四、真体非病。

然见眚者，终无见咎。

盖见眚者，即能见眚之自体也。良以眚不见眚，而见眚者乃见之真体，彼固无恙，故曰无咎。此即前见眚非病句耳。

△二、就所例法进退合明

约前分属，言总意别，后义正齐。分二：

△一、总成例意。

例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。

例者，同是一例，言无异也。今日目观者，明现前亲住，亲见近境，异后悬远之处也。次二句依正可知。无始见病者，即根本无明，初成业识，转生见相二分，则见如眚瞖，相如灯轮，从此浩劫，莫复清净，故曰无始见病。此科是第一进退合明。若依前义，三节分属此属进以合明，谓进前文灯轮易知之别业，合明后文依正难知之别业，则结文皆是二字，但惟徧举国土众生而已。言此国土众生，皆是无始根本见病之影，与灯轮枝末见病之影，一例而无别也。此说顺而易于省解。若依后义，三节各有进退例处，同前无异。惟于结处，差别皆是二字，乃是双举灯轮依正而言，皆是无始见病之影，故具足进退之义。盖进前灯轮，以合明后之依正，则此依正，固无始见性所带根本见病之影，与灯轮而同一例也。退后依正，以合明前之灯轮，则此灯轮，亦无始见性所带本末见病之影，与依正同一例也。虽久暂不一，而无非见病展转幻生矣。此说稍难领会，而意则圆足，思之。

问，目眚但一时之疾，今亦谓为无始见病，恐非佛意。

答，此正据佛意。下文于眚妄瘴恶相例之后，亦结俱是无始见妄所生，故知然矣。但比身境更多一转，所谓双带本末二病而已。推末由本，故本末同结之。

问，灯轮合明依正，固是以易知例难知。依正合明灯轮，取何意耶。

答，依正虗妄，固比灯轮难知。而目眚远因，亦是无明转生，犹不易晓。故佛互相发明，有深意存焉。要显本末见病，皆无始无明之过也。后皆倣此。

△二、详应前文，又分为三。

△一、合明妄境似有

见与见缘，似现前境。

见即目见，缘即国土众生。

△二、合明妄体本无。

元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。

觉明，即本觉堕于无明之中者也。见所缘眚者，见自所带无明之影也。觉见即眚者，谓觉明所见无明之影，即是眚病。此句宛是影见俱眚之意也。

△三、合明真体非病。

本觉明心，觉缘非眚。

缘字双指见，与见缘、妄见对。觉心亦是觉心之所缘，故妄见属诸缘之中。是则觉心能觉诸缘者，而谓之非眚，正以合前见体能见眚者，而谓之非病，显然孚契。乃知凡言见眚，皆指见之本体，非谓有智眚人，当于此而照验圣言。正以此体本来离妄，所以到下文才觉即离，更无留难。故知详应之科，虽足例意，而正为下释闷张本也。

此阿难所见身境等，即有两重难知。一者难知其为别业，以己见与众不异也。二者难知其为妄见，以又因同见，实信其必有也。故以前眚影中两重易知者，而例之以知焉。

问，身境同见，何以类眚影之别见。

答，众生依自心法界，而迷起梦境。法界唯心，梦境非有，故为别为虗。见同众人，不过业同同见耳，岂同外教共一而实有乎。譬如千灯一室，各别光满。又如群瞖观灯，似同轮而实各病。及其一人愈，而只消一人之轮，始知非共一而非实有矣。

就所例法，进退合明已竟。

△三、结见。见即离，释迷闷。

圆觉云：知幻即离，正同见见非见。故科名拟之分二：

△一、令取上义转释。

取上觉缘非眚一句之义，转释前见见非见之迷闷也。又分二：

△一用上显离。

觉所觉眚，觉非眚中。

觉所觉眚，即上觉缘二字；觉非眚中，即上非眚二字。意谓觉本是真，眚本是妄。未觉眚时，觉常堕于眚中；才觉是眚，觉早出于眚外。故别业中许多发挥，只为成就此二句，意在显其真本超脱，释前迷闷之情也。

△二、转释前语。

此实见见。云何复名觉闻知见？

实字亦即字之意，见见乃是前语。上科觉字即上见字，眚字即下见字，故觉眚即释见见，非眚即释非见。意云觉眚即脱于眚，便是见见即脱于见，云何复名为见？我所以言非见也。兼闻、知、觉者，一体同具也。为因见见难省，故变字转显，非两法也。

△二、令对目前会释。

指向目前，便类宗通，更加说破，仍归教意。又二。

△一、通指是眚者释妄见。

是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。

见我者，即观佛相好也。故知自惑未除，虽观佛胜相，亦是眚影。及汝者，指阿难自身也。世间，即上山河国土。十类众生，同前十种异生。皆即见眚者，皆即见上之眚病也。非见眚者，非是能见眚之真体也。此二句判定是妄非真矣。

△二、别指非眚者释非见。

彼见真精，性非眚者，故不名见。

彼者，指法之辞。见真精者，即能见眚真精也。又解：彼见仍指妄见，真精方目真见，而此真精，是彼妄见真实之体，故曰彼见真精。性非眚者，言是乃性体，而非眚妄也。此二句，判定是真非妄矣。末句，结归释疑。夫妄非真，而真非妄，故知真见性本，常离于妄，我所以谓真见。见于妄见之时，即脱于见，而不可复名以见也。汝何迷闷于此哉？是则世界众生，既惟自心别业妄影，则凡夫不必欣上厌下，种种取著，二乘不必怖有沦空，种种厌离，速惟务求见见，而除一己之深惑，即不堕于妄身境矣。此于三道中，初悟惑道，了三本空，犹是近离，而非远离。远离之意，在后同分尾中，例明别业已竟。

△二、例明同分分三

△一、举能例法进退合明。

旧说进退合明单属此科首六句，盖因其文有往复之状而成误也。以致管见踵之，欲以取前标辞加于此科之上，而并将全科移于本觉常住之后，复取前云何名为同分一节经文补置此处，则三番进退及首尾相收之旨俱失之矣。若更依彼法喻参之，谬乱尤甚。传讲者畏于悖注而敢于违经，痛宜戒止。且今详究经文，毫发不错，由是曲顺本意解之，仍于各文详申其故，智者请加研味，庶有发明。当知此科乃是第二番进退合明，若依前义分属进退，此属退以合明，盖退后同分以合明前之别业也。此亦容易省会，分三：

△一促举前法

阿难！如彼众生同分妄见。

上文别业未例之前，先促举云：如彼众生别业妄见。今此同分未例之前，亦促举云：如彼众生同分妄见。显然对待，谁敢妄移？盖总以举前一国所观种种灾象也。然此科具能所二例，若远对后科例阎浮等，则此为能例，彼为所例；若近对本科别业妄见，则此为所例，别业为能例。所以难省其故，至下自见，请先记之。

△二、取例别业。

问：灾象既为同分易知之例，即当直以例后阎浮提等，何必又取例于别业？

答：前文促举之下，即以牒定眚妄者，全以牒前详示妄因科也。盖必妄因成，而后可例下身境之同妄矣。今此促举之下，亦当牒定妄因。其柰前之灾象文中，元缺详示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此处，取例于别业之妄因焉，所以无牒辞而加取例耳。

问：何故如此？

答：眚影灾象，虽皆易例，而灾象比于眚影，稍似难知。故此亦是以易例难令知，同彼眚影，一例虗妄，然后妄因成，而可以例下阎浮等也。后问略同吴兴。

又二

△一、逆以取例

例彼妄见别业一人。

盖先举能例，后就所例，乃为顺例。今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。逆即退也，故约前义，属退合明。

问：何故如此？

答，促举同分之易知，将以例后同分之难知。故不得不首举同分，以对前别业中促举之科。然特为自缺妄因，须取例于别业。又不得不退就别业，而逆取之矣。。

△二、顺以释成。

上文不得已而能所倒置，终为不顺，理须回文释之，故曰顺释。

问，岂非依旧进合。

答，但望促举之科，能所颠倒，毕竟是退。

又复曲分二：

△一、回文标同。

一、病目人同彼一国。

依旧以能例别业居先，所例同分居后，而略以标同下科，详以例出矣。

△二、例出妄因

彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不详。同见业中，瘴恶所起。

此举别业，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴恶是其妄因，岂有天象之实体哉？

△三、合明同本

俱是无始见妄所生。

惟此俱是二字，无有二说。但依后义，双举灯轮灾象而言。其俱是等也，正因此处推知前之皆是，后之同是，咸有进退合明之义。生，谓转生恣生也。据现前虽皆一时之事，而展转推本，故俱是无始见妄，从本恣末而生也。进退合明者，进灯轮以合明灾象，则灾象固一国之眚医也。退灾象以合明灯轮，则灯轮亦一人之瘴恶也。故曰俱是无始见妄，展转恣生矣。

△二、就所例而进退合明

上之一国灾象既例，眚影妄因已彰，即为此节能例之法，而此阎浮等乃为所例，由是就之而进退合明矣。此即第三番进退合明。若依前分属之义，亦是言总意别，但属进以合明，谓进前一国灾象，合明后诸刹也。若依后义，正齐分二：

△一普例世间分二。

△一器世间又二。

△一、从狭至广。

例阎浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。

首一例字，正承上同分妄因，以为此节之能例故也。海本是一，因须弥四面有四大洲，故海亦随洲称四大也。裟婆世界有百亿四天下，本师一佛刹土耳。十方则诸刹土无量无边，沙尘莫尽其数。

△二、总标有漏。

诸有漏国。

诸字总指广狭诸土。有漏义见前。无漏下对当机，且指同居。

△二情世间。

及诸众生。

即上诸国众生也。合情与器二种世间，皆自心与众同分所见之境，不取众人，皆为能见也。普例世间竟。

△二、合明同妄复分为二。

△一合明前六字

同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘。

若依前义，则同是二字，亦惟徧举诸国而言。同是无漏等，此乃合前能例中俱是无始见妄六字也。但彼只言无始见妄，而不言所依之真。此则觉明无漏妙心，乃其所依之真。见闻觉知虗妄病缘，乃其所起之妄。承上例下，云此之十方各所见世界众生，虽各种种不同，与彼一国所见不祥，同为一例。同是云云。觉明无漏妙心，即是在缠之体。觉明不必泥作无明，应是觉湛明性。此自其本净而言无漏，自其无染而言，正反于上有漏也。盖其体非无明，不属诸有，而又欲境诸见，逈不相干故也。总此本净不染二意，故曰妙心，持业释也。见等皆指妄者而言，连下虗妄病通为一。颠倒分别见妄，而兼闻觉知者，一体所具也。此所谓能生诸缘，缘所遗者。而缘之一字，即指上世界众生。如云此诸世界众生，皆即见等妄病之缘而已。

△二、合明前二字

和合妄生，和合妄死。

合前能例中所生二字也。但上无死字，意亦深含。然此死字，意是灭字，方通无情。盖通本上来，必兼依正。世界则成住坏空，众生则生老病死。二俱言和合者，言生不自生，以和合发起故生。灭不自灭，以和合终尽故灭也。然既虗妄病缘所为，则于本无中而妄见生灭，故皆曰妄耳。又当知二乘见界内是生，界外是灭矣。上解但依前义，分属有进无退。若依后义，进退兼具。应云进一国以合明于十方，则尘刹固即瘴恶之虗陈。退十方以合明于一国，则瘴恶亦即生灭之妄现。故结之曰同是觉明等。

此中亦有两重难知：一者难知为同，以净秽苦乐逈别也；二者难知为妄，以与尘刹见同也。故以前瘴恶中两重易知者而例知焉。

问，隔异无干，何为同分。现见各有，何为我妄。

答，自心无明，称法界而无际。一切生界，依无明而住持。故见生界未消殒者，自心无明未除也。无明未除，则无边生死，皆同分耳。可同凡小苟安，自足谓无干乎。譬如病目，见华遍空，同我眼病。岂以近远而分自他虗实乎。此小注，与前别业小注中意，亦是破迷要义。但经文前显后隐，故小书之以备观。

就所例法，进退合明已竟。

△三、结离见即觉教取证。

圆觉云离幻即觉，即同此意，故科名拟之。敌体番上，文同是等，而了前大标中总出之过，以结归也。上是从真起妄，此是反妄归真。分二：

△一、离见又曲分为二。

△一、离见缘。

若能远离，诸和合缘，及不和合。

番上缘字及和合二句，而了前标中当处二句也。意曰：生灭深惑，虽由见妄，而业果循还，现溺见缘，若能首先远离云云。远离者，了知苦果皆由业招，妄招妄现，于是不造诸业，断世生缘，即远离诸和合也。既不趣生，亦无老死，即远离不和合也。若兼二乘，则不见界内为实有，即离和合；不见界外为真灭，即离不和合也。斯则业果二道，先已息矣。

△二、正离见。

则复灭除，诸生死因。

番上见闻觉知虗妄病，而了前二种颠倒见妄也。盖二种见妄，正无明深惑，即业果由之以起，乃生死亲因也。灭除之者，即后耳根圆通中，断二执，证三空，穷至生相，而惑道竝尽矣。三道既尽，齐此属于反妄。

△二即觉又分二。

△一、极证二果。

圆满菩提不生灭性。

菩提是智果，见妄除而惑尽故，圆满智果。不生灭性即涅槃是断果，见缘除而业果尽故，圆满断果。

△二、永断轮回。

清净本心，本觉常住。

此即完复上之觉明无漏妙心，而了标中轮回世间矣。然涅槃由断，尚带修心。菩提由智，亦兼始觉。今复言本心清净，本觉常住者，表二义。一表皆但还复本有，非从外得。二表要必圆满涅槃，而后本心清净。圆满菩提，而后本觉常住。性修双即，而前所谓轮回世间者，于此永绝矣。二科皆属归真。是则别业后释迷闷中，全显此心不变之体，常自离妄，而极劝人之了悟。同分后教修证中，全显此心随缘之用，与妄相应，而极劝人之修证。修无了悟，则毕竟钝滞无归。悟不修证，安得现前受用。修心者，务请不取见缘，不随见妄，而观尘刹依正，全影全心，念念不昧，是谓常住。三摩地中，固知取证无疑，而庶不负佛详劝之至意矣。释其迷闷已竟。

△二、开其未开。

前阿难述意以请中，先述未开，后述迷闷。而佛与先释迷闷者，先其所急也。今迷闷已释，次应开所未开矣。分二：

△一、牒前述意，又分为二：

△一牒已开。

阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。

先之一字，远指之辞，分明指前超情科中先悟也。旧注欲以成就重拂之说，乃释为二见中度其已悟，是不以己意曲从经文，番以经文曲从己意，未敢闻命。

△二牒未开。

而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。

△二逐意发明又二。

△一破和合又复分为二科。

△一、总举妄惑。

阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。

以前尘问者，对前尘而辩问也。语兼因缘者，验旨趣之相关也。言此本是世间之义，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。菩提既带证字作佛果，亦可心字仍指本觉。盖佛果依本觉心而始证，故本觉即是证菩提之心。

△二、别为破斥。分二：

△一破和

和者，如水和土之类。又分二：

△一、举法标列。

则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

仍用见精者，以真见无别异体，况此现与明对，得以施辩矣。

△二、破一例，余又分二：

△一破一又分为四科

△一不见和相。

若明和者，且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辩杂何形像？

可见曰相。见相可辩者，言所见之相，分明可辩也，即指所对明相而言。言彼明相，虽分明可辩，若言见与之杂，何有交杂之相可见乎。不可释辩为分，以可分即堕非和也，而况理实不可分乎。

△二、不具和体。

实质曰体。又分二：

△一离即双绝。

若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？

凡物之杂和者，必先相离而后相即，乃得成和。今离即双绝，何由而成和乎？文中非见即非，皆望明相为言。初云：此明若非是见，则应无所瞩。今乃云何见？明是初无相离矣。次云：此明若即是见，则见不自见。今乃云何见？见是后亦无相和矣。然此科方是无和体之由也。

△二、蹑成破意。

必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

此科方正破无和体也。蹑前云：此明既不非见，则全体皆见，而必见圆满，何处容明而与之和乎？既不即见，则全体皆明，而必明圆满，更不合容于见而与之和矣。

△三不得和名

见必异，明杂则，失彼性，明名字。

召体曰：名，性，本也。言此见若果先异明而后杂明，即当失彼本明名字，另立名字，如水被土杂而另名为泥也。今何但名为明，而无被杂之异名乎？

△四、不成和义。

杂失明性，和明非义。

孚名曰义。首句蹑上起下，言既被杂，已失明性，则本明既失，即不当仍谓之和明。今仍谓之和明，非其实义矣。破一已竟。

△二例余

彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

破和已竟。

△二破合

资中曰：合者，如盖合函之类。又分二：

△一、举法标列。

复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

△二破一例余又二

△一破一又分为三科

△一、正破合明

若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？

温陵曰：合则附而不离，故合明。既不相离，则明灭随灭，不复合暗。既不合暗，凭何以见于暗乎？

△二、防破转计。

若见暗时不与暗合，与明合者应非见明。

恐转计之云：前见明时实与明合，今虽见暗却不与合。乃破之云：若见暗时不与暗合，是既见时不合，则必合时不见。是故汝前言与明合者，应非见明。

△三、蹑归正破。

既不见明，云何明合？了明非暗。

言明尚不见，云何与明合而知明非暗乎？

△二例余

彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

破和合科已竟。

△二、破俱非，又复分为二：

△一、承示转惑。

阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？

妙觉元既属根中之性，此句标根，次句兼尘，次句该识，正辩根性连带尘识，非则俱非也。真际曰：和合不成，即非和合，形对必然也。

△二、逐意发明，分为二：

△一、牒惑示。问：

佛言：汝今又言：觉非和合。吾复问汝：

△二、别为破斥又复分为二：

△一、破非和又曲分为二。

△一、总各标列。

此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。

△二破一例余分二。

△一破一又三

△一、定其有畔

若非明和，则见与明必有边畔。

体相杂入既谓之和，故体不相入方为非和。如砖石竝砌，二体各不相入，而中间必有边畔，故先定其边畔也。

△二、索其畔处。

汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？

倘许有畔，即对见明，索其指出。

△三、摄成破意。

阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

言纵有边畔，则亦如砖石之不相入。见中无明，明中无见，今以见望明为辩，故单言明中无见则已，不知明在何处、齐何处而分畔，故云畔云何成。不成畔义，则自不成，非和义矣。

△二例余

彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

破非和已竟。

△二、破非合又分二

△一、总各标列。

又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。

△二破一例余分二。

△一破一又二

△一、明其乖角

若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。

非合即离，故逈不相遇，方为非合，故经自喻明之与耳也。如人合目，以耳听明，终不知其所在，岂非了不触乎？

△二、蹑成破意。

见且不知明相所在，云何甄明合非合理？

△二例余

彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

此后无结尾者，以本属前超情科中余意，故不另结。必欲结之，可准前文云：当知如是精觉妙明，非和非合，非不和合，乃至随汝执捉。自此显见已极，而奢摩他从根指心，方便亦尽，向后转名如来藏性，不复呼为见性之偏名矣。

问，上既带妄，未显纯真。剖妄之后，似当更显。何但补超情尾，而更别无说乎。

答，此有二义。一者纯真，言语道断故。此盖不但见性，诸法穷至真际，皆不可说。经云，诸法寂灭相，不可以言宣等，其文非一。二者前文已即显真故。谓若依方便，言显无言。则前表见，即识精明元，真妄和合。则十番所显，即其本具之真，何干于妄。二见所破，即其本具之妄，何碍于真。况先显后破，别有其故，前已表明。岂可因其未及除妄，而遂疑所显非真耶。倘必疑佛显真非实，亦应疑佛破妄是虗。破显俱不信受，是外道，非佛弟子。三者后不出此真性故。良以四科七大所显如来藏性，非别有体。即此见性，转名藏性耳。岂可谓此后更别无说乎。又此科可以为理法界之由致。若不由此方便，从于根中识取迥脱根尘广大寂常灵知之自性，将何以入真空绝相之法界耶。然但谓之由致，非惟约此即为理法界也。

克就根性，直指真心已竟。

△二、会通四科即性常住。

四科，即五阴、六入、十二处、十八界也。前科言寂常妙明之心，最亲切处，现具根中，故克就根性，直指真心。然虽近具根中，而实量周法界，遍为万法实体。今于万相中，一一剖相出性，是以齐此，不复称其见性之别名，乃举其总名，曰如来藏心，妙真如性。但是总别异称，体惟一而已矣。分二：

△一、总为剖出。

剖谓剖开相之妄，出谓显出性之真。又二。

△一、剖出但知虗法

此一类法，显然不实，人皆易见。然凡外权小，亦但皆知其相之妄，而实皆不达其性之真，故佛特为剖相而出性焉。又二。

△一、举法自相。

阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。

盖上文妄见，即见之相妄也。真精，即见之性真也。故此承上言，不但见精相妄，而性真汝犹未明云云。然此科且举其自来本相，而未明真妄。开妄出真，在下科中，浮尘幻化，如阳𦦨空华，干城梦境，与上文灯轮灾象，皆是也。当处出生，言来无所从。随处灭尽，言去无所止也。

△二、剖相出性

幻妄称相，其性真为，妙觉明体。

首句剖相，幻妄犹言虗伪也。称即名也，言其徒有虗伪名相而已。末二句出性也，言彼实无自性，其性即众生妙觉明之实体而已。无相而能现相，故称为妙觉明。准前即觉湛明性，良以妙觉明体如镜，浮尘幻化如镜上之影，影虽至虗，离镜则无，故全影即镜，是知影之体即镜体矣。所以诸相至虗伪者，其体皆至实，以其即妙觉明体故也。然先以开出乎此，而后以例明阴入等法者，有二妙义存焉。一者比类知妄，谓因幻化等相不实，而知阴入等相不实也。二者比类信真，谓彼等至虗之法，尚是真觉之体，况此阴入等法，犹非真觉之体乎。皆信之无疑矣。

△二、剖出似实有法。

此一类法与前法，虽皆依他起性，而则法人易识其为虗，斯法人难觉其为妄。是故凡外执为实有，二乘计成心外。大乘法相宗人，犹言似有不无。今之科名，略依彼立。惟圆实宗人，方了依他无性，即是圆成。兹佛剖相令知，依他无性也。出性令知，即是圆成也。分二：

△一历举诸法。

如是乃至，五阴六入，从十二处，至十八界。

承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。如是乃至五阴云云。此科且举平日所谈诸世间法，以推论性相。亦是不离目前，令见实相也。五阴，即色、受、想、行、识。六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。十二处，即前六根，加色、声、香、味、触、法六尘也。十八界，即六根、六尘，更加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之六也。别经三科，此加六入而已。各尽万法，不过色、心二字，对机开合，故广略殊，至后详释。

△二、剖相出性又二

△一、观相生灭全妄。

因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。

因缘解，现前超情科中。今惟解明色阴，余可例知。如五根六尘合为色阴，须于前世对此诸法取著薰种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。此固因缘和合，由是在胎而结五根，出胎而住六尘，名之为生。若深究此生，亦同梦等，来无所从，当处出生，故曰虗妄有生。然此因缘本是生灭之法，随前业力而为修短之限，限尽即当分散，此固因缘别离。由是五根六尘一时俱失，名之为灭。若深究此灭，亦同梦等，去无所止，随处灭尽，故曰虗妄名灭。色阴如是，余一切法亦复如是。

△二、论性即妄皆真又二。

△一、妄本是真

殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。

生灭去来者，盖入处界，不过色心二法。约色则有生灭，约心则有去来。言此生灭去来，既皆虗妄，既无自体。而所以能现乎此者，果是何物？当知本如来藏云云。如来藏，总目众生本觉性体。言众生心中，隐覆如来，故名如来藏。即起信论中之一心也。一心开二门：一者心真如门，二者心生灭门。众生顺生死流，故生灭全显，而真如全隐。然生灭无体，而其体全是真如。故佛明此生灭去来，即众生如来藏中妙真如性，随缘诈现而已。其常住等八字，皆称此真如之德也。本无生灭曰常住，不滞明寂曰妙明。本无去来曰不动，不徧空界曰周圆。常住不动，离于凡夫之生死。妙明周圆，拣于二乘之涅槃。此固各就多分。若确论，则仍各全拣。复兼权乘，具此众妙，故曰妙真如性。亦即前十番所显见性之全体也。

△二、真本无妄。

性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。

言不观妄是真如，故妄似有体。今既是真常性体，则去来、迷悟、生死，于真常中亦是幻妄称相，杳无实之可得矣。如覩镜中之物，不知是镜中之影，固悮谓有体；才知是镜中之影，则惟镜而已，岂复有一物之可得哉？添迷悟二字，约人即是凡圣，约法即生死涅槃。盖迷悟在人，而理中实无迷悟之体可得。如迷东为西者，从迷至悟，东常不转，何有真实迷悟差别之体哉？总为剖出已竟。

△二、别为剖出。

即前四科，一一详列而剖出也。就分为四：

△一、五阴又复分为二科。

△一总征。

阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？

阴字去声，盖覆也。新译五蕴，谓积聚有为。今从旧译，谓盖覆真性也。二义兼之始备。此盖合色开心，为愚于心，不愚于色者说耳。然征问之意，以阴等本是世间有为之法。今上科一旦许即藏性，故须征起释明。然妙真如性，影略常住等义，后皆倣此。

△二别释分五。

△一色阴。

既合五根六尘为一色阴，则非惟色身，亦兼器界。又复分三：

△一、举喻合法又二

△一、举喻又分二。

△一、依于本无。

阿难，譬如有人以清净目观晴明空，惟一晴虗逈无所有。

△二、起成有相

其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华，复有一切狂乱非相。

金刚以无相为非相，故此以华灭为非相。盖见空华者，非但见生，亦见于灭。其曰复有一切，取喻良多，后当释出自见矣。

△二合法

色阴当知亦复如是。

以妙觉明圆照法界，如以净目观晴空也。清净本然，一法叵得，如晴虗无有也。此其所依之真，合喻中依于本无。性觉必明，妄为明觉，如人无故瞪目也。劳久发尘，而十一色法弥满乱生，如虗空见华也。四空与舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色灭，如见非相也。若无此破彼等妄，谓离于色阴矣。此其所起之妄，合喻中起成有相。

△二就喻详辩又二。

△一、标非二处。

阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。

虽以目喻觉明，空喻法界，然如珠自照，本无二相。目空诚有二相，合此详辩，稍不能通。悬求佛意，但是以目观见身界，无异观见空华，故辩得空华无所从生，无所还灭，则身界自可信解。然立此两处，亦非无旨。空来破凡小，计色从心外有也。目出破权教，不忘色从心内生也。

问：万法唯心，何又破从心内生乎？

答，法虽唯心，而实亦不曾生，故终亦无所灭。此圆顿人一悟无生，全妄即真。权人不忘法从心而有生，故须灭妄始真。请详下目出之，破当自见矣。

△二、分文各破又二

△一非从空来又三。

△一出必有入

如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入。

△二、不成空体。

若有出入，即非虗空。

莫说实体，但约虗空。既无内外，自无出入。凡有出入，即不成虗空矣。

△三、不成空义。

空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。

首句方言便是实体，盖转一步也。次二句谓华本空体，今空既非空，则自不容于自体之华，方合下喻。盖由虗空以容为义，无所不容，岂自华亦不容乎？自字与容字俱重。末二句以喻明喻，言自体不容于自体，决无是理，与前十九界七尘同意，乃必无之事也。此是展转不通之义。说毕，取次结归云：既无自不容自之理，则无空不容华之义。不容之义不成，则非空之体不立。非空不立，出入何凭？而计从空出者，无有是处矣。就喻顺解已竟。若约法中计色从心外有者，亦说色法俱从空出。西域凡小推论身界成坏，皆是微尘聚散，而析尘无已，必至虗空，故执诸色皆从空出。此方儒道经书不一，而意旨皆谓虗以生气，气以成形，是万相固本于一气，而一气乃始于太虗。质之西域，则从无而有，旨趣大同。然法喻既皆虗空，则其出入破法，准喻无异。大柢世智不达太虗何所从来，身界岂穷根本，但见万有皆从无起，遂谓无为有源，岂知非其源乎？

△二、非从目出又分为三。

△一出必有入

若目出者，既从目出，还从目入。

△二、约入以破。

虽出入竝言，而破意不在出字，惟在旋字，故曰约入以破。又二：

△一有见。

即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。

△二无见。

若无见者，出既瞖空，旋当翳眼。

言体既无见，而徒能遮障，则旋岂不翳于眼乎？

△三、约出以破。

又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？

若果华从目出，则凡见华者，华已出目，皆当无翳，而号清明眼。何今见必睛空，一无华相，然后为无翳，而号清明眼乎？准此，破色从心生者云：迷时色既出心，悟时色应入心。有知入当见心，无知入当障心。又迷者色出，心应无障；悟者色入，心应有障。云何无障，然后号清净心乎？思之。

△三、结妄归真。

是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。

二处求之，既无从出，足知虗妄。本无生体曰虗，循业伪现曰妄。此句结其相妄，末二句即是结其性真。如云相既虗妄，而能现者竟何物乎？本即是非因缘、非自然之妙真如性也。然非因等，即前常住等。盖常住不动，则体恒无变，故非因缘。妙明周圆，则随缘遍现，故非自然。夫性本非外，岂从心外而有？性本无生，何曾心内有生？此二处所以俱非也。大异旧说，智者著眼。下皆倣此。色阴已竟。

△二受阴。

此下开一心法为四阴也。前三即徧行心所，行阴即思。后一仍合八识心王，略开为四耳。今此受者，领纳为义。唯识云：领以为境，令生觉受。数不出三，谓对违顺双非之境，而生苦乐舍之三受焉。又分为三：

△一、举喻合法。又二。

△一、举喻。又二。

△一、依于本无。

阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。

此就自法为喻也。以所用即身识领受触尘，但事出假设，受局一识，故得为喻耳。无违顺但无苦乐二受，忘生正是舍受，喻故浅言。

△二、起成有相

其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。

本无外尘触之，而妄觉沥滑等也。

△二合法

受阴当知亦复如是。

以其喻即自法，故不必法喻配合。但当了喻之妄，而会法之妄也。夫藏性无受，如人晏安。迷生诸受，如摩觉涩等。

△二就喻详辩又复分二科。

△一、标非二处。

阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。

四阴皆心，众生认为己灵，不同色阴，计从内外，但计实有。今亦以二处无从，显其虗而非实耳。或以根尘分配，亦可思之。

△二、分文各破又二

△一非从空来。

如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。

△二、非从掌出。又三：

△一约出破之。

若从掌出，应非待合。

此不待合与下不同，盖言掌能出触，则孤掌即出，何须待合乎？

△二、约入破之。

又掌出故，合则掌知，离则触入臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。

反显既不觉入，自然非掌出也。

△三、出入破

必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触。

此触之自体，既能往来，则无时而不可出，何须待合乎？此约出入，故不同上。

△三、结妄归真。

是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。

准前，可知受阴已竟。

△三想阴。

唯识云：想能安立自境分齐，前五随念，第六计度，七八忆持。然各缘各境，故有分齐。忆持谓于境领纳之后，摄其全体，印持不忘，与间断浮想不同。分三：

△一举喻合法又分二

△一、举喻。

阿难！譬如有人谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩。

此亦就自法为喻也。作喻故，单取意识之悬想而已。

△二合法

想阴当知亦复如是。

例诸想皆同。于此可见目前身界，为想所分别忆持者，皆如念中之酸味，思里之悬崖，本非实有而坚滞不忘者，想阴覆之也。

△二就喻详辩又分三。

△一、标非二处。

阿难，如是酢说，不从梅生，从非口入。

酢说语略，谓酢说所引之水也。

△二、展转推破。

如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？

生入皆指水言，梅不谈则非梅生，口不闻则非口入，耳不出则非耳致，但追究得此水无所从来，自显想阴不实矣。

△三、比类发明。

想蹋悬崖，与说相类。

酸涩同上。口水应云：崖不思则非崖生，足未触则非足入，心不酸涩则非独由心，酸涩无所从来，足显想阴之虗矣。

△三、结妄归真。

是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。

准前可知，想阴已竟。

△四行阴。

唯识此阴即徧行之思，亦即业行，于百法中摄法最多。迁流为义分三：

△一举喻合法又分二

△一、举喻。

阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越。

不相逾越者，前不待后，后不及前也。

△二合法

行阴当知亦复如是。

此阴常解，谓心心不住，念念迁流，而实有麤有细。若究其根心潜伏之本，乃比前二为细，如后经言生机纲纽是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量麤相，似瀑流之不可遏。故约迷途，则细隐而麤彰；约修位，则麤尽而细显。今约迷途，故譬彼瀑流矣。又既属于徧行，则各识皆具，麤属前六，细乃七八耳。

△二就喻详辩又分二。

△一、标非即离。

阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。

首三句总是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。然因水尚疎，谓因彼生此，如父子非一水性，即亲为自体。非水性者，谓非水一定之性也。末句非离意，总番三句也。

△二、分文各破又二

△一、非即空水又分二

△一非即空

如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺。

△二、非即水又分二

△一、非即因水

若因水有，则此瀑流性应非水有，所有相今应现在。

性应非水者，言体应不与水一也。有所有相者，言若别有自体也。

△二非即水性

若即水性，则澄清时应非水体。

性当一定，故有流既为水性，无流必失水体矣。

△三、非离空水。

若离空水，空非有外，水外无流。

言此流于空于水，皆不能离。空非有外，岂能离空？水外无流，岂能离水乎？就喻顺释已竟。若约法释，则空喻外境，水喻内心，流即行阴。若计境生，则境应有知，一切无情，悉能有念。若计因心，则应别有自体。若计即心本性，则行阴尽者，反失心性，行岂即心境乎？若计离于心境，则境实无边，而心外无行，行岂离心境乎？思之。

△三、结妄归真。

是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。

准前，行阴已竟。

△五识阴分为三。

△一、举喻合法又二

△一、举喻。

阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国。

虗空喻识，足知非破无体无性，但破其无去来耳。良以八识全收八海七浪，而八非毕竟无体之法，其体即藏性也，厥旨深哉。频伽，译好声鸟也，瓶形象之。

△二合法

识阴当知亦复如是。

孤山曰：瓶喻妄业，空喻妄识。业牵识走，如瓶擎空行。舍身受身，如饷他国。愚谓但约现身，尤益日用。身即喻瓶，空乃喻识。千里万里，但是身之往来。识常不动，以总摄藏识，识海周徧矣。

△二就喻详辩又二。

△一、标非来入。

阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。

△二、分文各破又二

△一非彼方来。

如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。

去字亦是来字，译之误耳。于本瓶地者，彼方元置瓶之地也。

△二、非此方入

若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

舍身如彼方来，而前身之识未甞少；受身如此方入也，而后身之识未甞来。

问：识以了别为义，死身现无了别，何言非少？生身现具了别，何言非入？

答：周徧约冥具之体，了别约迷中之用。体常不动，用可牵移。然而迷则任牵，悟则同体。佛正欲众生悟全体而周大用，故喻识如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局于此也。身生非来，未生之先，本亦常徧于此也。但因不了，互成明昧，业迁使然。今了徧周，勿顺妄业，更于现身往来万里，不随身转，常冥不动之体，色尽洞开，无复明昧矣。

△三、结妄归真。

是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。

准前通论，五阴色想皆据当体而破，受据所受之尘以破，行识皆据妄状而破。然前四破无自体，后一但破往来。又虽破其相妄，实皆显其性真。五阴已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第二

大佛顶首楞严经正脉疏卷第三

京都西湖沙门　交光真鉴述

△二六入

开合原无此科，即内六处耳。分二。

△一总征。

复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？

入者，璇师谓境入之处是也。观下吸字，正与入字相应，以六根各能吸入所对之尘故也。

△二别释又分为六。

△一眼入又分三

△一、妄依真起

阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相。

即彼者，吴兴谓取前能喻之眼，为今所喻之法是也。意云：即彼目见空华，固是目睛瞪发劳相，更兼目与劳诸所妄见，又同是菩提心上之劳相也。如言子固是父之所生，而兼父与子，又同是祖之所生也。兼目与劳，即见与见缘也。但前一劳字，指空华言，后二劳字，皆指目所对之妄尘言也。虽单重目，而非尘无以表见，故须兼之，观下当自省矣。

△二辩妄无实又分二。

△一无有实体又分二。

△一、托尘妄现。

因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。

首二句是所托之尘，次二句是妄现之见，末句因得其名。可见但有其名而已，只是根揽尘而成名，不可交互平言。

△二、离尘无体。

此见离彼，明暗二尘，毕竟无体。

前文但约离明见暗，而显见之不随明灭。今若明暗双离，毕竟见性作何形状可见？但是托尘妄现，而实无其体也。

问：前取根性，离尘有体，异彼缘心。今云明暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？

答，浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但惟显性，不复论根，所以极表其离尘有体之真。今因已领真性，尚执六根别有体相，未融一性，更须令知六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非同前离眼廓周之见性也。是前显性，而此破相，所以异矣。更深究之，此之破相，亦欲其离相即妙真如性耳。则显性之旨，依旧同矣。岂如缘心，真破其一定无体哉。四卷末，阿难亦有此问，再当参互观之。

△二、无所从来。

上科推妄，此科验知。后放此。又二。

△一、总以标列。

如是，阿难，当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。

约世情根出，乃为正计，余二防转计而已。

△二征起逐破又分三

△一不从尘来。

何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

首三字总征寄居此科耳。明暗既以相反，生灭自尔互换，同前因缘之破可知。

△二、不从根来。

若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。

必无下三句一气读之。如云：若谓单根能生见性，则双离明暗而见精，本无自体也。

△三、不从空来。

若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何阙汝入？

空包根尘，若能出见，则根尘俱成可见，且堕外物见我矣。

△三、结妄归真。

是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。

无有实体故虗，无所从来故妄。然所以无实自体者，以其体即真如。所以不从三处者，以其出自藏性，本即是非因缘非自然之妙性，诈现眼入而已。下皆放此说之。眼入已竟。

△二耳入分三

△一、妄依真起

阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故头中作声，兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。

瞪目以见空华，变为塞耳以闻头响。准上，前一劳字指头内虗声，而后二劳字指耳所对一切声也。自此以下皆当请看上文以例之，无不明矣。葢目瞪发劳止见空华，菩提发劳则见闻嗅甞觉知齐发，故皆言瞪发劳相。

△二辩妄无实又分二。

△一无有实体又分二。

△一、托尘妄现。

因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。

动即有声，静即无声。

△二、离尘无体。

此闻离彼，动静二尘，毕竟无体。

△二无所从来又分二。

△一、总以标列。

如是，阿难，当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。

△二征起逐破又分三

△一不从尘来。

何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。

△二、不从根来。

若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。

△三、不从空生。

若于空出，有闻成性，即非虗空。又空自闻，何关汝入？

此惟以有性非空，小异于归当见根之文，余竝准上可知。

△三、结妄归真。

是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。

准上。耳入已竟。

△三、鼻入又分三

△一、妄依真起

阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虗实，如是乃至诸香臭气兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

冷触本是身入所对之尘，此因畜鼻之劳，无别香臭，但有冷触，姑借之以例诸香臭气，同一妄耳。且此益验上文后二劳字，便指诸色诸声也。

△二辩妄无实又二。

△一、无有实体又二。

△一、托尘妄现。

因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名臭闻性。

塞者，但谓无臭，不必气之不通。

△二、离尘无体。

此闻离彼，通塞二尘，毕竟无体。

△二无所从来又分二。

△一、总以标列。

当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

△二征起逐破又分三

△一不从尘来。

何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

△二、不从根来。

若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。

机者，但是变文，不必说其发闻，以正破根生故。

△三、不从空来。

若从空出，是闻自当回齅汝鼻。空自有闻，何关汝入？

回齅汝鼻同，上归当见根。

△三、结妄归真。

是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。

准上，鼻入已竟。

△四、舌入又分三

△一、妄依真起

阿难！譬如有人，以舌䑛吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。

此经了义，虽六尘各二，而前三妄依真起，科中惟明动通。此下三入，皆双用所加，淡、离、灭是也。

△二辩妄无实又分二。

△一无有实体又分二。

△一、托尘妄现。

因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。

△二、离尘无体。

此知味性离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。

△二无所从来又分二。

△一、总以标列。

如是，阿难！当知如是甞苦、淡知，非甜、苦来，非因、淡有，又非根出，不于空生。

△二征起逐破又三

△一不从尘来。

何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？

△二、不从根来。

若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。

△三、不从空来。

若于空出，虗空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？

自味非口，似异上而重下，如云但以虗空自当知味，不必用口然后乃知，庶不重下文矣。

△三、结妄归真。

是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。

凖上舌，入已竟。

△五身入又分三

△一、妄依真起

阿难！譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成因于劳触，兼身与劳同是菩提瞪发劳相。

此以二手俱是身根，无别触尘，徒以冷热互胜，妄成合离之觉，说为虗妄劳相。而身入一切妄觉，皆类于此。以此合觉之触者，即指冷热相涉之触也。显于离知者，葢身家离尘，权小不达，故以合觉形显之。如云合时知合自显，离时亦必知离矣。从初至此，是举合离二觉。涉势二句，是总承结断其为虗劳而已。

△二辩妄无实又分二。

△一无有实体又分二。

△一、托尘妄现。

因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。

△二、离尘无体。

此知觉体离彼离合，违顺二尘毕竟无体。

违顺即合离中之违顺，故惟二尘。葢或离或合，觉苦即是违，觉乐即是顺也。

△二无所从来又分为二。

△一、总以标列。

如是，阿难，当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

△二、征起逐破又分为三。

△一不从尘来。

何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。

虽开四相，终惟二尘。

△二、不从根来。

若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。

△三、不从空来。

必于空出，空自知觉，何关汝入？

此入竝下入，俱于是科缺前二句，但有后二句。

△三、结妄归真。

是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。

准上，身入已竟。

△六、意入又分为三。

△一、妄依真起

阿难！譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归不相逾越，称意知根兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。

准上诸入，根皆惟一，如眼但名见，耳但名闻等。尘皆分二，如色分明暗，声分动静等。今意亦当但名为知，而法亦但当分为生灭。故知寤、寐、忆、忘、生、住、异、灭八字，参互成文而已。实皆法尘，实惟生灭二义而已。又准上眠寤，亦当作假设取例之意。如目瞪成劳，则见空华；意倦成劳，则现眠寤是也。至于忆忘，但显眠寤之相，寤即览尘，眠即失忆矣。此方举毕假设之事。是其下，承上假设之事为例。一切忆忘，皆同眠寤，因以释成意根之相。颠倒者，首尾循还之意。生、住、异、灭，亦即是忆忘，而各分前后耳。初忆为生，正忆为住，始忘为异，忘尽为灭。吸习二句，吴兴谓吸习此相，中归意根，四相刹那，前后不杂是也。称意知根者，就便释名而已，勿多发明，恐滥于下文名觉知性矣。

△二辩妄无实分二。

△一无有实体又分二。

△一、托尘妄现。

因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。

生灭总该前八，不止住异也。见闻二句，依孤山意，所谓忆则逆缘谢落五尘，忘则昏住不及之境也。逆流即生尘，不及即灭尘耳。名觉知性者，言但尘之忆忘，假名知性而已。

△二、离尘无体。

此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。

寤寐不同。上之眠寤，彼是假设，取于睡时；此是法尘，但约神思昏明而已，非指睡时即生灭，故但二尘。

△二、无所从来分为二。

△一、总以标列。

如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。

△二征起逐破分三

△一不从尘来。

何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？

寤寐但广破意，仍即生灭，则师谓为受二字，皆是知字变文成句耳。

△二、不从根来。

若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体此觉知者，同于空华毕竟无性。

此以寤寐二字，通该生灭等八字也。此节稍难发明，准上诸文详来。如云：若汝执定，惟根自出，而无关寤寐。殊不知此二尘，常自随身开合，无时暂离。若汝觉知之根，离此二尘，毕竟无体。方与诸文相类。身开合，指身中肉心，状如莲华，开则明而合则昏矣。

△三、不从空来。

若从空生，自是空知，何关汝入？

△三、结妄归真。

是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。

此处当明入处界三科破法，有三种差别。一者约缘破，言不局本法，广破外缘也。如灭火不径朴火，但抽去其薪，火自灭矣。以火无自体也。二者更互破，言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患。除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。三者从要破，此有两种。一者二法从要破，如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破，如筋胶角三合为弓，而胶为其要。但除去其胶，则筋角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互及二法，从要破也。眼色耳声四处，更互破也。余八处二法，从要破也。又惟身触二处，独约根破。余六处，皆独约尘破也。后十八界，全是三法，从要破也。然文虽从要，而意实竝破。非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。

六入已竟。

△三十二处。

此葢开色合心为愚色而不愚心者说也。色本是一，开为五根六尘成十一处，故曰开色心。若对上五阴则合受想行识之四，对下十八界则合六识及意根之七，总收为意之一处，故曰合心分二。

△一总征。

复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

处，方所也。又定在也。六根六尘，故有十二。相教权立言，根一定在内，尘一定在外。又眼惟对色，耳惟对声，各有方所定在。今融归一性，正皆破彼方所定在也。征意准上。

△二别破分为六。

△一眼色处分四。

△一、标举二处。

阿难！汝且观此祇陀树林及诸泉池。

观之一字，即是根处，下即尘处，后皆倣此。

△二双以征起。

于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？

约凡小心外有法，根尘不干，即不中此难。此约权宗心法相生，意谓色现而后起见，离色则见无可表，故说色生眼见。又眼观而后色显，离见则色不可得，故说眼生色相。此固权宗曲引法执者，渐入唯识之境，实非无生了义也。故此征起破之。

△三分文难破又分二。

△一破见生色。

阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。

见空非色，色性应销者，言眼既生色，眼具色性，见空非色，色性应失矣。销则显发，一切都无者，言性相相待而生，色性既销，色相应泯矣。色相既无，谁明空质者，言空色相际而显，色相既无，空应不显矣。空亦如是者，言眼生空相，例此可知矣。

△二、破色生见。

若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？

比上易省。非色见销者，言既无能生之色，自无所生之见，无见全无所明，故曰谁明空色。准上科，仍当有空亦如是句也。

△四、结妄归真。

是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虗妄，本非因缘、非自然性。

无处所者，无内外定在之住处。此尚明其无处虗妄者，竝体一无也。葢相生之计，正由妄执眼色实有二处，不达一体，故对待起此妄计。今约相妄，则无体伪现，尚无二处，说谁相生耶？约性真，则见色一体，本来但是一非因缘非自然之妙性而已，和谁相生耶？后皆放此。夫观始曰俱无处所，次曰二处虗妄，显是平破，不同上之正破六入尘，惟带言而已也。眼色二处竟。

△二、耳声处分为四。

△一、标举二处。

阿难！汝更听此秪陀园中食办击皷，众集撞钟，钟皷音声前后相续。

根尘，准上。

△二双以征起。

于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？

详下破意，此中当缺一句为无来往。葢有来往是凡小妄情，无来往是法相戏论，所谓离中知也。今竝破之。是则双征者，应是双征有来往及无来往之二计矣。

△三分文难破又分三。

△一、破声至耳。

阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处？

此约声一闻多以破也。喻中一身尚不能竝往二处，法中一声岂能徧至多耳？可见计声往耳边者，妄也。喻意不可难以神通。

△二、破耳至声。

若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻皷声，其耳已往声皷之处，钟声齐出应不俱闻，何况其中象、马、牛、羊种种音响？

此约闻一声多以破也。喻意仍前法中一耳，岂能徧往多声？可见计耳往声边者，亦妄也。

△三、破无来往。

若无来往，亦复无闻。

无往来者，耳根声尘，各住本位，两不相到。据此，则应声发，耳不能闻。譬城园二人，各不相到，决不相知。又如薪火，各住一处，终不成烧。然则法相所谓离中知者，亦戏论耳，岂了义哉？

△四、结妄归真。

是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虗妄，本非因缘、非自然性。

承上有往来及无往来二计，俱非如此。是果何故而然哉？亦由相妄性真而已。自相妄言，当知听与音声，各皆周徧，俱无一定处所。即听与声二处，自体亦不可得。权小妄局，了无实义。是则尚无二处，说谁来往及不来往？自性真言，当知听与音声，非毕竟无法，但惟一非因缘非自然之妙性而已。实无二体，和谁来往及不来往耶？

问：既惟一体，离知何过？

答：一体非二，岂得言离？若实有离，安能有知？斯则由无二相而惟一性，故二计俱非。由二计俱非，方显其惟一体而无二处。当知一体无二，惟此二处偏显，故此详明。余皆准此思之。耳声二处竟。

△三鼻香处分四。

△一、标举二处。

阿难，汝又齅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。

四十里同时闻气，即显鼻不蒙烟之相。旧注疑其有违法相合中之知，不知此是法性了义，正破法相，岂反以彼而难此？据法性根尘各皆周徧，一体无分，而离知合知，皆为戏论。但常香鼻必蒙烟，不显合知，为不了义。惟此异香，不待蒙烟，正可因之以明根尘各徧，不待合知之了义，故佛取之有深意也。且诸物皆有异者，不止旃檀，如药树见色而愈病，涂皷闻声而毒人，枭目昼暗而夜明，麦草秋荣而夏稿，岂可皆泥于常而不信其异乎？

△二、详以征起。

于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？

此惟单征香尘了无生处二法，从要破也。

△三分文难破分三。

△一破从鼻生又分二。

△一、按定鼻生须出。

阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。

△二、依出转破其谬，又分二：

△一、体用不相应。

鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀气？

肉体而非香体，何有发香之用？

△二、名义不相应。

称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。

闻字即名，以入为义，出非义也。

△二、破从空生。

若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中𦶟此枯木？

△三、破从木生。

若生于木，则此香质因𦶟成烟。若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？

此可见尚不许是异香殊胜之力，以但常情习执，许之则堕，香生于木，何况必欲同常香之蒙烟乎。无生了义，甚深难解，沉思可也。

△四、结妄归真。

是故当知，香鼻与闻俱无处所，即齅与香二处虗妄，本非因缘、非自然性。

鼻闻二字，似兼浮尘胜义二根。以根对尘，仍为二处，非有三法也。承上详究，香尘尚无生处，而齅性岂有处所哉。故曰俱无处所。即齅与香，二处生体，了不可得。齐此结妄，至于归真，意同于上。鼻香二处已竟。

△四舌味处分为四。

△一、标举二处。

阿难！汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。

此中舌处不显，寄隐遇字之中。

△二、详以征起。

于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？

△三分文难破分三。

△一破从舌生又三。

△一、按定一舌

阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中秪有一舌。

△二当成一味。

其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。

石蜜，温陵言即沙糖也。由言舌自生味，故招此难。言舌既生味，当如树之生果，或酸或甜，但成一味。今若元生酥味，岂能遇糖而变？

△三两途难破又二。

△一、不变即失舌义。

若不变移，不名知味。

舌以知味为义，约此即失知味之义。

△二、变移即须多体。

若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？

成多舌之过也。依前树喻，若欲兼生多果之味，须有多种之树。法中若欲变移多味，理须具有多舌。云何多味而一舌之知能徧生哉？

△二破从食生又二。

△一食不自知

若生于食，食非有识，云何自知？

△二、转成他知。

又食自知，即同他食，何预于汝名味之知？

言他自知，何干于汝？而汝舌称有甞味之知乎？

△三破从空生分四。

△一、标令噉空。

若生于空，汝噉虗空当作何味？

△二、按定一味

必其虗空。若作咸味。

△三展转成谬又三。

△一、通身常咸谬。

既咸汝舌，亦咸汝面。则此界人，同于海鱼。

△二知咸味淡谬。

既常受咸，了不知淡。

言咸味无时而脱，何由而知淡？

△三、形对并失谬

若不识淡，亦不觉咸。

言咸淡相待而显，今既如海鱼常处咸中，曾不识淡为何状，岂觉己所处为咸哉？故俱无辩矣。

△四、竟失味义。

必无所知，云何名味？

言味托知显，今一无所知，则味尘全失矣。

△四、结妄归真。

是故当知，味舌与甞俱无处所，即甞与味二俱虗妄，本非因缘、非自然性。

舌甞同前，亦指二根，此亦辩尘，况根而相妄性真。结意皆准上文，可知舌味二处已竟。

△五、身触处。

此当先知触不同于诸尘。葢诸尘皆持业释，如色即是尘也。独触为依主释，身所触之尘也。故单尘未及身触，但惟是色，不名为触。以身触知，方以得名，而触即身分之觉也。是必具能知之用者，方能成触。所触而无知者，但受触而已，岂能自成其触哉？明此，而下之破意可领矣。分为三：

△一、标举二处。

阿难！汝常晨朝以手摩头。

当知触尘固与诸尘不同，而此处佛所举之触尘，复与诸触尘不同也。吴兴前谓五阴用喻明法，六入假设取例，十二处以下皆现前实法，不假喻例。由疎向亲，此说颇好。然前鼻香及此二处，虽非假设，亦有取例之意。良以同时远闻，旃檀独有，特借之以显非木非鼻，根尘各徧。因以例诸香皆尔，然犹有根尘之分。今此手头皆是身根，无外触尘假摩以成触相，而根尘互不可分。因例诸触，皆类此之虗妄，自显其无二处而惟一性矣。

△二、开途难破。

开为二触，一触之两途也。诸处征辞，该尽全文，故先征后开。此处征意，所该一途，故先开而后征也。分二：

△一、约二触破。

因下改转一触，故知此约二触。葢因头手二皆有知，人或有执二皆成触，故作此破也。又三：

△一、征定能触

于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？

触之由成，须能所相合，故征能触是谁。

△二、破不成二

若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？

言能触若在于手，惟手有知，但能成手之触，其头即应无知被触而已，云何复成头之触哉？下文头手互番可知。无用即无知，名犹成也。

△三防转二知。

若各各有，则汝阿难应有二身。

此因所触无知被破，故转计能所二各有知，以救前过，即以二身之谬破之。约二触破竟。

△二约一触破分三。

△一、按定一体。

若头与手一触所生，则手与头当为一体。

一触所生，谓手头但成一触，番前两触也。当为一体者，因触定体，无复能所，意葢按定而下，遂破之。

△二、破一不成

若一体者，触则无成。

承上言，若能所既泯，对待斯绝，何成触义？

△三、防转二体。

若二体者，触谁为在？在能非所、在所非能，不应虗空与汝成触。

触既是一，能所但从一边。二体既共一触，能所须从于触。在，犹属也。故须先究此触属能属所。一触若属于能，则二体皆从触而成能，谁为所触？故曰：在能非所。下句番上可知。末承上云：二体皆能，岂虗空与汝成所？二体皆所，岂虗空与汝成能耶？

△三、结妄归真。

是故当知，觉触与身俱无处所，即身与触二俱虗妄，本非因缘、非自然性。

觉触者，所觉之触也。与身者，与能觉之身也。夫约二触，则一知二知，了不可定。约一触，则一体二体，无所适从。故知身触二处，无实处所，无实体相矣。然二相既虗，一性自显。故曰：本即是非因缘云云。身触二处已竟。

△六意法处分四。

△一、标举二处。

阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法则。

此有二说：一者准诸处，则意中二字为根，下皆法尘，而三性即法尘所具。如忽然善事影子现于意中，即善性法尘。余二准此。无记即非善非恶之事。唯识云：善恶不可记，别名无记性。则不专昏住，而昏住亦摄其中。依此说，则生成乃自然之意。法则者，法尘之定则也。二者异诸处，则意中属根，所缘即指法尘。善恶等六字，是所带之识。生成法则者，言意中所缘法尘，乃意识三性中生成法则也。良以法尘不同色等有实性境，此惟意识之独影耳。识不起则终不现，故须带识而言，是彼生成。且合唯识宗中，前六识俱通三性。前说于文似顺，后说于教实合矣。智者详之。

△二双以征起。

此法为复即心所生？为当离心别有方所？

此中心字，依前说即是意根，而意根即第七识心。若约处摄百法，则八王意处总收，依后说则第六识心也。然作意根者理长。

△三分文难破又分二。

△一破即心所生

阿难！若即心者，法则非尘、非心所缘，云何成处？

非尘，言即心也。非心所缘者，言心不自缘也。是心所缘，方成法处非心云云。

△二、破离心别有。分二：

△一总诘。

若离于心别有方所，则法自性为知非知？

法自性者，法尘之自性也。此但双诘知与非知两途而已。

△二、各破分二

△一约有知破又分二。

△一、转尘为心。

知则名心。

言法尘若许有知，即当是心，向下却双诘此心异于汝耶？即是汝耶？方乃双破异即。

△二异即皆谬又分二。

△一异已成他谬。

异汝非尘，同他心量。

汝字即指两说中根识。承上言法尘既即是心，然则此心若与汝根识别异，不是一体，则别是一心，岂不同他人心量乎。

△二即已何二谬

即汝即心。云何汝心，更二于汝？

若即汝心，则应不相对待，无有二相。今何心境相对，宛然与汝为二乎？约有知破已竟。

△二、约无知破，又分四：

△一、检非征处。

若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虗空相，当于何在？

此检其非彼五尘，而征其定在何处也。言既离心，而又无知，当即是外尘，即当有所表示。然此尘既非色云云等相，当于何在乎？

△二、明其无在。

今于色空，都无表示。

言世间惟有色空，名一切处，今于云云则毕竟无所在也。

△三防其转计。

不应人间更有空外。

恐转计云：此尘更在色空之外。然色容有外，空岂有外？故曰不应云云。

△四、竟不成处。

心非所缘，处从谁立？

承上言，既毕竟无定在处，则非心之所能缘。且原依心之所缘，方立法处。今既非心所缘，则法处从谁立乎？

△四、结妄归真。

是故当知，法则与心俱无处所，则意与法二俱虗妄，本非因缘、非自然性。

相妄性真，准上可知。十二处已竟。

△四十八界

此开色开心，为心法俱愚者说也。界摄百法颂曰：根尘各五界，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。葢意根界即第七识，而七八相依，故第八亦意根所收也。法尘寻常，但属色法。或曰：法尘无相而有影，故半心半色，即应十分半色，七分半心，分二

△一总征。

复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？

根尘识皆六故成十八界者，依古解种族也，各成界限不相杂乱之意，惟依十八种族为正。又释为因，不与破意相关，葢惟破其界限融归一性，非破其能生诸法，故不用之。

△二别破分六。

△一眼色识界分四。

△一、标举三界。

阿难！如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。

如汝所明者，吴兴谓就小乘所解因缘生法而破之是也。彼所谓眼根色尘内外相对，于其中间生于眼识，内外中间故成三界矣。下皆放此。

△二双以征起。

此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

三、惟征诘于识。准前弓喻，从要而破可知也。又如三家比隣而住，彻其中家左右界墙，则三家界限俱不成矣。承上生于眼识，征起二为字，当作名字训之。良以根尘各有别名，而识则无之。若不系以根尘，无所分别。然系根义多，而于自在位不滥，故诸经多系于根。今依权小，根尘皆生乎识，则应二系不定，故佛双举诘之。如云：汝谓眼色生识，为复因眼所生，以眼名界，而谓之眼识界乎？为复因色所生，以色名界，而谓之色识界乎？观后结处，前三系尘，后三系根，葢可见矣。后皆准此。

△三分合难破又三。

△一、破因眼生又二

△一、无尘废识。

阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？

无尘，不用识也。

△二、无表非界。

汝见又非青黄赤白无所表示，从何立界？

单根不立界也。葢根尘相对，表示内外，然后识界立于中间。今无尘单根，而根之自体又无青等，则是但惟一体，无复内外以表示，将以何为中间而立于识界乎？

△二、破因色生

此科文法，如绳床脚，十字交义，两头互到，故俗呼为交床。本意元是变与不变，皆应不识空，皆应不立界，而交错成文。乃前以从变为不识空，而后以不变为不识空；前以不变为不立界，而后以从变为不立界，文极巧矣。就分为四：

△一、从变不识空。

若因色生空无色时，汝识应灭，云何识知是虗空性？

△二、不变不成界。

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

言若诸色迁变已归灭尽，而汝识又识其色相迁变，则是汝识不随色迁灭矣。下乃结成破。意云：色灭而汝识不迁，是识独存，无复对待，更与何法分限而立其界乎？

△三、从变不成界。

从变则变，界相自无。

此言非但不迁无以立界，纵从其迁变，则应已归变灭，而竝其界相皆无矣，从何立界乎？

△四不变不识空。

不变则恒，既从色生，应不识知虗空所在。

此言非但变灭不能识空，纵使不变，即成恒性。既从色生，则应惟恒识色，不复识空之所在矣。

△三、破共相生。

若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

合离二句，前句上合字与后句上离字皆属根尘，前句下离字与后句下合字皆属于识。合则中离者，言此根尘若合一处，其间自无空隙容识，而中界之识即应离而在旁，何成中界？又此根尘若离在两处，则所生之识亦当分在两处而与之各合，即环师所谓半合根、半合境，亦不得为中界。末二句谓两合则杂，中离则乱，故曰体性杂乱，何能成中界乎？

△四、结妄归真。

是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。

此可分前半至三处都无，作结相之妄；分后半至科尽，作归性之真。三处都无者，言所生眼识，既不成界，能生眼色，何得成缘？良以中界既无，内外叵得，所谓为缘生识，不过顺世权立，都无实义矣。色界者，色识界也。此系尘以为别名，而又略一识字。后二科放此。言此三界，约相全妄，约性全真，本惟一非因缘，非自然之性而已，岂有三相可得哉？下五科放此。眼色识三界已竟。

△二耳声识界分四。

△一、标举三界。

阿难！又汝所明，耳声为缘生于耳识。

△二双以征起。

此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

△三、分合难破。

此下诸界不同，前界但惟破识无生，今虽亦约于识，却乃专破根尘了不可得，后方结言无可立界。平破之旨于此益明，下皆放此。分三：

△一、破因耳生分三

△一、约胜义根破。

阿难，若因耳生动静二相，既不现前，根不成知，必无所知。和尚无成，识何形貌？

胜义根者，清净八法所成，许具闻义。又圣人所见之境，肉眼不见也。长水曰：若无前境，根自无知。若实无知，更有何识？

△二、约浮尘根破。

浮尘根者，即肉耳也。麤浮八法所成，本无闻义。二根科名竝依长水，又分为二：

△一、离尘无闻。

若取耳闻，无动静故，闻无所成。

取耳闻者，即取肉耳能闻也。末二句破意，且同上科。

△二、徒肉非界

云何耳形杂色触尘名为识界？

云何者有？况又意。杂色触者，于浮根四尘略举其二，谓色可覩见、触可执捉有形之物。若徒取此无情所摄，非心识伦也。云何立识界乎？

△三、约二根结破。

则耳识界复从谁立？

言识于二根，毕竟从谁立界乎？破因耳，生已竟。

△二破因声生又二。

△一、约根尘双失破。

若生于声识，因声有则不关闻，无闻则亡声相所在。

长水曰：声能生识，何假于闻？若无有闻，声亦不有。

△二、约根尘双存破，又分三：

△一、证成闻识。

识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。

首句牒定也。许声二句，言兼许有闻也，意欲救前所破。末句仍以破之，言识因声生，即当与声为一，则闻声时岂免闻识之过？

△二、两途俱非。

不闻非界，闻则同声。

非界者，声非生识之界也。同声易知，虽显双非，意犹明其必至闻识。

△三、蹑成无知。

识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

蹑上闻识，遂成无知之过也。言识不同声，方可分别于声。今已被闻，即同于无知之声境，复有谁来知此闻识乎？末二句结破，遂堕于无情之过也。

△三、破共相生。

不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？

言若谓根尘共生，则不应声闻交杂以成中界。葢既曰交杂，即不成中矣。下言必有中位方分内外，今无中界，何分内外界乎？

△四、结妄归真。

是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无，则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。

此后准上耳声识三界已竟。

△三鼻香识界又分四。

△一、标举三界。

阿难！又汝所明，鼻香为缘生于鼻识。

△二双以征起。

此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

准上。

△三分合难破分三。

△一、破因鼻生三

△一、双诘二根。

阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？

△二、约浮尘根破二。

△一、先转其体。

若取肉形，肉质乃身，身知即触。

谓鼻根转为身根，鼻知转为触尘也。

△二次失其名

名身非鼻，名触即尘。

双表无鼻名也。谓名身则是身名，非鼻名；名触则即尘名，非鼻名。

△三、蹑破非界

鼻尚无名，云何立界？

△三、约胜义根破二。

△一、总诘知性。

若取齅知，又汝心中，以何为知？

△二详分难破又三。

△一非肉知

以肉为知，则肉之知，元触非鼻。

即同上之身。知即触。

△二、非空知又分二

△一、转知属空而废肉。

以空为知，空则自知，肉应非觉。

空指鼻孔，肉指鼻头。此科方堕鼻肉，不觉之过。

△二、揽空为自而废身。

如是则应虗空是汝，汝身非知。今日，阿难，应无所在。

葢由鼻孔之空既有知性，则一切虗空皆应是汝。又鼻上之肉既无知性，则汝徧身之肉皆应非知。下蹑此二意，遂成无在之过。葢约空是汝，则虗空无在，而汝亦应无在。约身无知，则纵身有在，而亦应不觉其在于何处也。

△三非香知

不可滥下香生之文。此因破鼻生识界而遂追究取何为鼻，既破浮尘复究胜义之知依何为体，由是破肉与空而遂及于香。是葢破香具鼻根之知，非同下之破香生识也。又分为二：

△一转自成他谬。

以香为知，知自属香，何预于汝？

预，干也。言既转将自知，成他香知，彼自有知，何干于汝乎？

△二、揽他为自谬。

谓揽外香尘为己鼻生也。又二：

△一纵外成内。

若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。

暂纵外尘，为内根生。

△二气鼻从破二。

△一、从气破鼻。

从气之二，破鼻之一也。又三。

△一、离气齅鼻

二物不来，汝自齅鼻，为香为臭。

△二、必不兼闻。

臭则非香，香则非臭。

言若汝鼻本惟是臭，必不兼闻于香，是香反此。

△三、兼闻堕二。

若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道：有二阿难，谁为汝体？

此因谬执香臭俱生于鼻，故作此破也。言若双生香臭，须当双具二鼻也。此二鼻非指肉鼻，即指胜义灵知。故下蹑二鼻，便索二身。

△二、从鼻破气。

从鼻之一，破气之二也。又分二：

△一、因根合尘

若鼻是一，香臭无二。

言气既鼻生，而鼻又惟一，所生香臭，即当浑一无分。

△二、合尘废界。

臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

首二句牒合香臭而互夺也。末二句有两说结破：一说因互夺而至俱无，如是则根知尚自无体，识界从谁立乎？又说两气互同，无一定之分辩，何所了别而立识界乎？竝通。

△二、破因香生。分三：

△一成不知香又二

△一纵成香生。

若因香生，识因香有。

△二、以喻难法。

如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。

见因眼有，既不见眼；识因香有，应不知香。

△二、两途俱非。

知即非生，不知非识。

温陵曰：若曰能知，即非香生；若曰不知，即不名识，皆不可也。

△三、二界俱破

香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。

因界，即指识界，以界具因义故也。承上言，若不知香，岂但非识而已哉？将必并香识二界，俱不成立矣。何以故？葢香非云云。香非知有者，香不由识而显也。据此，即应香界不成。以香必假知而显，离知岂得自成乎？识不知香者，识不缘香而发也。据此，即应识界不立。以识必托香而立，无香岂得自立乎？仍总结云，亡识坏界，其过无穷，岂可谓识因香生乎？

△三、破共相生。

既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虗妄。

据上所破，则中间识界既以叵得，而内外根尘亦复不成。夫内外不成，则能共生者无实；中界不立，则所共生者非真。嗅闻之识，岂不毕竟虗妄哉？

△四、结妄归真。

是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无，则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。

准上鼻、香、识三界已竟。

△四舌味识界分四。

△一、标举三界。

阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。

△二双以征起。

此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

△三分文难破分四。

△一、破舌生分二

△一根转尘亡。

阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄莲、石盐、细辛、姜、桂都无有味。

前四味可知，后三味同一辣味。都无有味者，约上识因舌生，则是不假外之味尘，而舌之体上自能分别成味，故云尔也。

△二教甞难破二。

△一教自甞舌

汝自甞舌，为甜为苦？

蹑上舌，自有味而成难也。

△二、两途俱非又分二。

△一舌苦谁甞？

若舌性苦，谁来甞舌？舌不自甞，孰为知觉？

若舌性苦者，举一味以为例也。谁来甞舌者，先反问也。下二句申正义也。孰为知觉者，言舌既不自甞其舌，孰从而知觉其为苦乎。

△二、非苦何界

舌性非苦，味自不生，云何立界？

言舌性若本自非苦，则诸味皆自不生，于舌无可了别，云何立识界乎？破舌生已竟。

△二、破味生又复分为二：

△一、不成知味

若因味生识自为味，同于舌根应不自甞，云何识知是味非味？

识自为味者，识即是味也。味不自知，同于舌不自甞，遂结无知。

△二、更成相坏又三。

△一、以多坏一。

又一切味非一物生，味既多生，识应多体。

以味之多，坏识之一也。谓能生之味，本是多体，则所生之识，亦应非一，如母多子亦应多也。

△二、以一坏多。

识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。

以识之一，坏味之多也。谓所生之识，本惟一体，而能生之味，亦应非多，如子一母，亦应一也。吴兴曰：咸淡甘辛，略举四味。和合者，众味共成也。俱生者，本性不易也。变异者，烧煑异本也。予谓变异者，正是酝酿酒醋之类，而烧煑犹次之矣。

△三、蹑失名义。

分别既无则不名识，云何复名舌、味、识界？

蹑无分别，遂失识名，以识正惟分别，是其义也。

△三破空生

不应虗空生汝心识。

按前双征，不合有此科，且诸界皆无属之味，生又颇无意味，疑若衍文，殊未敢定。然佛语自在，依孤山意，别开一科无伤。

△四、破共生

舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

元无自性者，言合而为一，无两开各自之性也。云何界生者，言根尘既已合一，尚无自性，岂有中间空隙，以容识界之生乎。孤山曰：初因舌破自生，二因味破他生，三空不生破无因生，四和合破共生。此意亦好，别界不全。又当知彼是般若密意，但破四生妄计，以显诸法无生而已。此更直指一性，以显诸计皆妄，方为真了义也。

△四、结妄归真。

是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无，则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。

舌界者，舌识界也。此与下二科，皆系根以为别名，余并准上舌、味、识三界已竟。

△五身触识界分四。

△一、标举三界。

阿难！又汝所明，身触为缘生于身识。

△二双以征起。

此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

△三分合难破又分为三。

△一、破因身生

阿难！若因身生，必无合离，二觉观缘，身何所识？

温陵曰：觉观即身识，而以合离二境为缘，若无缘则无识矣。

△二、破因触生

若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

蹑无身而决其必不知合离矣。

△三、破共相生三。

△一、标定合显。

阿难！物不触知，身知有触。

物不触知者，徒物不能自触而知也。身知有触者，必因合身方知有触也。先以标定触知必因身合而显，所以张下正破之本矣。

△二、正破共生，又分为三：

△一、所生无兼相。

知身即触，知触即身，即触非身，即身非触。

科云所生者，即识也。无兼相者，无双兼根尘之相也。首二句约双即，破其不得为共生也。二知字，即承用上科合显之知也。承上如云身触合处，其知性固历然而显。若即因此而计其共生，则当审此知性，知身乎？知触乎？若言知身，则此知即是触知。何以故？触者，身之对也。此之知性，必与触一，而后可对知于身也。知触即身，反此番之。末当结云：此但属于一边，何以为共生乎？当记二即字，乃是知即触，知即身，不可误作身即触，触即身也。次二句双非，破其不得为共生也。如云此知也，既单属触，便不得兼属于身，故曰即触非身。既单属身，便不得兼属于触，故曰即身非触。末当结云：竟不得兼于二边，何以为共生乎？亦但记二非字，乃是知非身，知非触，不可误作触非身，身非触也。

△二、能生无对相。

身触二相，元无处所。合身即为身自体性，离身即是虗空等相。

科云：能生，谓身根触尘。无对相者，无对立内外之二相也。首二句标定，下四句释成。标中之义，合身离身，皆以触言。前二句谓触与身合，即成一体，不可复分。后二句谓触与身离，即与虗空同相。等即同也。此葢言其竝上一体亦无也。未合离皆无二相，意葢显其二相尚无处所，何得为能共生识之本乎？

△三、能所互不成

内外不成，中云何立？中不复立，内外性空。

前二句，因能生根尘不成，致所生之识不成。后二句，因所生之识不成，致能生根尘不成。中与内外，亦同上解。但颠倒其义，故曰互不成也。正破共生已竟。

△三、总以结破。

则汝识生，从谁立界？

此方显结不能共生也。言三皆无位，界无从立，何有共生之理？

△四、结妄归真。

是故当知，身触为缘生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。

准上身、触、识三界已竟。

△六、意法识界分为四。

△一、标举三界。

阿难！又汝所明，意法为缘生于意识。

△二双以征起。

此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

△三分合难破分二。

△一、破因意生二

△一根尘存亡破

阿难！若因意生，于汝意中必有所思发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？

于汝下三句，尘存则意存也。言意中必有所思之法尘，而后显意根之相。若无下二句，尘亡则意亡也。若无前所思之法尘，意根亦无所生矣。末二句蹑之，正破意之生识也。离缘者，离法尘也。无形者，意根无形也。言离法则意根无形，若是则根尘悉泯，识将焉用哉。此与前耳声识界中，约胜义科，其意全同。

△二、根识同异破。又分三：

△一、双审同异。

又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？

管见意好。详经意本是单举首句，对下二句为论，故首句作识，而下二句同作根，于理为顺。葢正取思量为意根，而略带八识了别之性也。故兼者即带也，重轻之分允当矣。

△二、别为致诘，又分二：

△一诘同意。

同意即意，云何所生？

识若同意，则与意无别，无复能所，云何是意所生乎？

△二、诘异意又二。

△一、正破异意。

异意不同，应无所识。

知性具于意根，识既与根别异，即当堕于无情，故曰应无所识。

△二、两途俱非。

若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？

言异意无知，即与意为非类，云何名为意生之识？异意有知，即为二体，两不相干，云何名为生识之意？大科正破意生故也。别为致诘已竟。

△三、双承结破。

惟同与异，二性无成，界云何立？

根识莫辩其为一为二，凭何立识界乎？

△二破因法生又三

△一、外不涉内。

若因法生，世间诸法不离五尘。汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对五根，非意所摄。

首句标定此法字，犹指内对法尘。向下即历举外之实法，但对前之五根，而非意根所摄。此科先表外之实体，决不入于意根之中。

△二、内无自体。又三：

△一、牒标令观。

汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？

此中三法字，皆指内对法尘也。首二句牒标也，次二句令观也。何状者，诘其有何自体可得乎。

△二、离外无体。

若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。

色空等，犹指外尘，缺略甜淡。惟生灭二字，方是法尘。以此结后者，言离此诸外尘生灭影子，欲别有实体，超前诸相而独存，不可得也。越者，超于外也。

△三、决托外影。

生则色空，诸法等生；灭则色空，诸法等灭。

言生则是色空诸法之影子生，离彼诸相决不更有实生之体，灭亦如是。

△三、蹑意结破。

所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

承上言，外之实法既不入于内，而内又无自体之实法，则法尘毕竟虗妄。则师云：所因者，即法尘也。所因之法自无实状，则因之生识复作何状耶？状不有，则界亦亡矣。此阙根境合辩之科。愚谓意法本自无相，非同前五根尘有实性境。况分破中又极明其虗无，故无复共生之相可破，非阙文也。

△四、结妄归真。

是故当知，意、法为缘生意识界，三处都无，则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。

准上会通四科，即性常住已竟。此科可为理事无碍法界之由致。虽不全具彼之诸门，但悟此而自可达彼诸门之义，故曰由致。良以凡夫著于事相，而全不见理。权教隔乎事理，而两不通融。故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相一一融归于理，即彼十门中，全事皆理门也。既达诸事即理，则众妙之门，自相次而洞开矣。非彼由致而何哉。

△三、圆彰七大即性周徧。

人皆知此科理趣深广，必胜前科，实多不能较其所以胜。旧注谓前近取身，后远取物。又云前悟一身，后融万法。皆非也。良以前四科除六入，余皆如来对机各立，一一皆该内外，尽万法。如五阴中色摄十一，谓五根六尘。五根即同见大，六尘即前五大，而后四阴即识大。以此类推，处界更显然该于七大。若惟执此较量，前后摄法全同，曾无优劣。何有四科专于内，而七大专于外耶。前浅后深之故，元不系此。请申正义。当知四科即七大中别相，七大即四科上总相，法本无殊。但四科方谈其一一皆是性真，而未尝言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。至后七大，方谈其一一皆周法界，故总名为大。如方说出诸火，每一星皆有洞烧之极量也。葢前显法法当体真常，后乃显法法圆融周徧矣。岂离前法而别有哉。此固浅深之正义也。分二科。

△一、阿难转疑双非又分二：

△一、执权疑实。

阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属。

如来二句，举昔所立一大宗名也。葢佛初立教，以和合因缘为宗，同条而共贯，故统言之，益以符前旨趣相关也。一切下四句，撮略一宗之大义也。一切世间，谓一者根身，即众生情世间也。二者器界，即无情器世间也。皆各具多种变化。四大谓地火水风，诸经中但谈四大。发明犹言出现也。夫阿难蹑前四科起疑，而总陈四大，足显大之为名。但是四科总相，非有别法。不然前未显排四大，今何举之为疑乎。齐此是执星权义。云何下，疑今教也。拨毁曰排，斥逐曰摈，词虽似平，而意独疑其排摈因缘。如曰排摈自然，则无可疑。今何竝因缘而二俱排摈乎。意恠大违自教之宗也。斯义即排摈旨趣。属，收也，归也。言此双非之旨，毕竟为何等教法中所收属耶。

△二、请佛开示。

惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。

中道则不滞二边，了义则显明究竟。戏论反此，谓偏枯不中，覆密有余之说也。夫万法因缘而有生，正属有门戏论，权应初心之言，而阿难反执之为了义。今经剖相出性，而斯妙性不滞于有为，故非因缘，不堕于无为，故非自然，正中道了义。而阿难见其一切排摈，反疑为偏空戏论，此固常情迷惑颠倒，溺有怖空之故习，故佛于下文深责之。

问：佛于示见处，已将因缘和合等破尽，何阿难今又疑之？

答：前约见性而论，故阿难但领性体，非因缘等，而诸法因缘之执如故焉。今闻阴入处界，悉非因缘和合，是以又起斯疑也。葢前疑一性，而此疑万相耳。善须辩之。

△二、佛与进示圆旨。分三：

△一、责迷许说二。

△一、责迷又二。

△一、明应求施教。

尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。

言昔因缘之教，但为欣取小乘者说，今因汝厌离小乘，希冀菩提，故说第一义谛。是知排摈因缘等，正弃戏论而示了义也。求菩提者，自淫室归来，即求十方如来得成菩提等。然求佛果，即是厌小乘也。

△二、责取舍昏悋。

如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人真药现前不能分别，如来说为真可怜愍。

此法喻互有影略。葢阿难本有二失：一悋于旧闻而不能顿舍，二昏于今教而不能识取。今乃于法中独责悋于旧闻，于喻中独责昏于今教。若全二意，应云：汝方厌权乘而求正觉，我正摈戏论而谈了义。汝即当尽捐因缘之旧闻，而欣领超情之了义可也。何乃缠绕旧闻而昏疑了义？如人说药，实未亲采，误执假药而真药现前，反疑弃之，岂不甚可愍哉！

△二、许说。

汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。

初、正被当机也。亦令下，普被未来也。大拣于小，实拣于权。实相者，终实教中皆取为体，未可偏目无相。三如来藏浑然毕具，方始相应。经自佛与阿难释迷闷，即责其不达实相。今七大科中又复标许，则知三大科所出藏性即是实相，在六根尅体所具妙精明元，在四科全相所即妙真如性，在七大当体所本如来藏心，以至清净本然，周徧法界，方是一切法真实之相。如是知者，即为通达实相矣。

△二阿难伫听。

阿难默然，承佛圣旨。

△三、正与开示。分二：

△一、总喻性相。

此中所用，即比量中同异二喻。同喻者，与法相类，正明于法也。异喻者，与法相反，反显于法也。今经异喻居先，而同喻居后，至下分科自见。又三：

△一、牒取前语。

阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。

△二异喻别明又二。

△一、明非不和合

阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虗空不和诸色。

和合与不和合，以性相相望而论，诸大即相也。诸大之性，即如来藏心也。首二句牒定也。不能杂和者，言性应不能随缘成相也。是法固反言，而喻亦反显。意则正明性能随缘而成相，永异虗空之顽断，故非不和合也。

问：阿难惟执和合，佛何竝不和合，无兼破乎？

答：二计相待，若不兼破，则破和合之后，阿难必又以为非和合矣。故佛首破之，杜转计也。

△二、明非是和合

若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

首句标定也。同于变化者，言与相同迁也。始终与生灭稍不同。始终者，细相也。生灭者，大分也。故生灭各有始终。如生为住始，住为生终。异为灭始，灭为异终。始终相成者，谓因始有终，因终复始也。生灭相续者，谓生而接至于灭，灭而复继以生也。又生灭兼乎无情，生死局于有识。生死死生者，顺次而言也。生生死死者，间隔而论也。如云今生之于来生，前死之于后死也。又或如转蜕业化，则生而复生，故曰生生。如中阴命终，则死而复死，故曰死死。如旋二句，言性无不变之体，常随相迁，竟不能复于无始终等也。此亦法固反言，而喻亦反显也。意则正明相实不能变性，不同火轮之不息，故非是和合也。

问：今何现成轮转？

答：月岸不移，云舟见动。若果真动，岂能悟之而顿息乎？异喻别明已竟。

△三、同喻总明。

阿难，如水成冰，冰还成水。

上言性相不同彼二物，故为异喻。此言性相惟同此二相，故曰同喻。以冰水非二物，故言二相。正明性相本非二物，但有随缘不变二义而已。此缘更用同喻番前异喻，故重呼阿难以起之。言性虽一味，能随缘而成相，既不如虗空之一于不和，当如何等乎？当如水能成冰。葢水虽一体，自能结之成冰，无所和合，而能现和合之相，岂可谓之一定属于非和合乎？相虽万殊，能融而归性，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水。葢水虽凝结成冰，融之而依然是水，但似和合，而终无变迁，岂可谓之一定属于和合乎？还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水。正于还为水处，见其非真和合。若真和合，则变矣。如青黄和合，即变为缘，岂能还为青黄乎？总立量云：诸大性相是有法，非不和合。非和合为宗，随缘不变故为因。同喻如水冰冰水，异喻如虗空火轮。此意妙甚，宜珍玩之。又当知阿难惟问四大之相，而佛则双约性相答之。良以权教所谈，虽依性说相，而性是密意，不言即性。阿难久习其教，迷性循相，故和非和计，展转不能忘也。今佛与之洗前旧见，故性相双举，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以双祛二计也。且说四科时，实即一一与之融相归性。阿难领之未彻，故重申而极显之。总喻性相已竟。

△二、别详七大就分为七科。

△一地大又三

△一、标性约析。

汝观地性，麤为大地，细为微尘，至隣虗尘，析彼极微色边际相七分所成，更析隣虗即实空性。

首句标性者，令其追究根元性体也。隣虗者，与空为隣也。至者，自麤相七分而析，展转至隣虗也。次三句言此隣虗者，乃析彼极微色边际相为七分，以成此隣虗之名也。极微色边际相作一句读之，言此极微乃色法之边际，过此将无色相，可谓极微矣。然取一极微又析七分，方成隣虗，则微之又微，极之更极者也。末二句言更析遂至于空矣。

△二就析详辩又分二。

△一、因析入而定生出

阿难，若此隣虗析成虗空，当知虗空出生色相。

此之妄计，大似愚者见空华灭于虗空，遂计空中出华。大抵不达万相真源出于藏心者，未有能出此计者也。故西域凡小共计无异，与此方太虗凝结成形者，皆相似也。

△二、总牒起而详推破。又二：

△一、初标牒。

汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。

牒定原问，欲举隣虗而拶成和空之谬，令其无遁辞也。

△二、详破又为三。

△一、约空无数量破。

汝且观此一隣虗尘，用几虗空和合而有？不应隣虗合成隣虗。

破意，全在用几虗空一句。葢和合须有数量，或二或三，和合为一，故难云用几云云。末二句，遮转救也。设救云：我言和合，但合色相，非谓合空以成色相。故此遮云不应云云。良以诸余麤色，若言是彼细色合成，容或可通。今此隣虗向下，更无细者，唯有虗空，故须合空。若不合空，岂是隣虗合成隣虗耶？设许合成，当有三谬：一者合自成自谬，葢唯合他成自，而未有合自成自者也。二者合一成一谬，葢唯有合多成一者，未有合一成一者也。三者合细成细谬，葢唯有合细成麤者，未有合细成细者也。是则若执诸相和合，须此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，须是和空而成，葢令其无遁词也。

△二、约色不成空破。

此以对待例显其谬也。葢阿难所执诸相，色空各居其半，即应皆是和合。故此反破空非和合，用以例显色非和合也。又二：

△一故难成空之谬。

又隣虗尘析入空者，用几色相合成虗空？

言色之边际隣于空，既须合空而成色；空之边际隣于色，亦须合色而成空。葢是顺彼所执以为难也。然空者下有缺，当补云：当知色相出生虗空。却接以末二句读之。后仍有反难救词，当申救云：既言析入，何又诘其合成？而阿难不敢如是难者，以析色为空，是彼小乘之自教；诸相和合，是今阿难之自语。故今顺彼自语，违彼自教，正以显彼自语与自教互违，乃堕宗九过中之二过也。是以佛虽故违纵难，而阿难亦不能施辩。何以故？顺析入而非和合，则违今自语；依和合而违折入，则背昔自宗。两处负堕，故默然而不敢辩。此意妙甚。

△二、例明成色之谬

若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。

此申正义而例破之也。四句不平，葢以上二句例明下二句也。如云若知合色不可成空，即知合空不可为色矣。可见上科但是故难，意在此科相例而明矣。色不成空破已竟。

△三、约空无合义破。

色犹可析，空云何合？

上句纵，下句夺也。色犹可析者，犹可析而归空也。然犹可亦是权许之辞，其实析色但自析色，虗空实非析色之成。空云何合者，言空决无合义也。虗空略有四义，不可言合。一无形碍，二无数量，三无边际，四无变动。据此四义，云何可合乎？后当番转，申正意云：若知空之不可合，则知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，则地大元非和合而有。和合之计，岂实义耶？是则阿难惟据麤相，如来究至细尘。良以既执诸相和合，须以至细之尘为元始也。然细尘与空为隣，必至合空之谬。故惟明一空不可合，则和合之计，自可番转而破尽矣。妙甚妙甚。

△三、结显斥执。分二：

△一、结显，又分为二科。

△一、全体圆融。

汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。

此科与阴等，俱称如来藏，理无不融，而义有差别。中之一字，意味即殊，当以喻明。如大富长者，藏中宝物无限，每有宅舍，必出藏宝，广列堂阁之间，然但千万分中之一分而已。深藏而未发现者，实无边量。故上四科，如方指堂阁之宝，说其皆是藏中之物。今此七大，如说此但藏中少分，而彼未发现者，一一充满，但随时处，应用若干，即出若干耳。只此已发未发，较其浅深，当立见也。汝元不知者，意贯下科。此科文分五段：一、源委，二、相融，三、离过，四、元具，五、帀满。如来一句，指其源委也。良由不知地大之源委，本是如来藏中之物，方乃妄谓从空出色，谬起和合之计，故此一句所以指之也。性色二句，明相融也。权外多计性为空理，而不知内有空色相融，故此二句所以明之也。变地为色有三义：一者、标本示广。葢地为诸色之本，而所该摄甚广，无情则金木瓦石等，有情则毛肤骨肉等，皆地也。故色所摄法，地当十之七八。二者义具拣异。葢色有颜色、形质、坚碍三义，而各有满分少分。颜色以黑白可别为满分，形质以当体可捉为满分，坚碍以体不相入为满分。故水于碍义不满，火于质碍俱不满，风于色质全缺而碍亦不满。惟地大三义具满，故易名为色，拣异彼三缺而不满也。三者示同诸经。葢凡般若等诸经，举法与空相融者，皆色法为首。以等八十余科，今实示同彼意，故易以色名也。性则言其非相，亦即理而非事也。真则言其非俗，亦即体而非用也。性色真空者，言性具之色，即真体之空也。性空真色者，言性具之空，即真体之色也。性色真色，以性融大之辞。真空性空，直目性体之意。颠倒言之，又以总成融即矣。此以性真二字无别，故影互用之。若不影互，应有四句。如云性色真空，真空性色，性空真色，真色性空，字句方全。经以义该文简，故影互之。

问：此与般若等寻常所谈色即空，空即色，为同否耶？

曰：实大不同。葢般若等，惟据目前所对已发现诸相，而言其即空即色等意。今此不对目前诸相，惟深谈如来藏中，浑涵未发，即色空融，一如此也。后经所谓先非水火，正此意矣。故此性色真色，非但拣于实等诸色，实显异于事相俗谛中即空之色也。性空真空，非但拣于断等诸空，实显异于事相真谛中即色之空也。旧以体用真俗理事竝言者，欠研究耳。不知此但全体，而大用尚在下科，具眼者详之。

清净二字，见离过也。良以色尚检于般若即空之色，岂堕凡夫之染色。空尚检于般若即色之空，岂堕二乘之滞空。自来离过绝非，二清净中属自性清净也。本然二字，表元具也。如来藏中元有之故物，所谓悉天真之本具，非缘起之新成。此句拣于权教菩萨修成之惑也。周徧一句，示匝满也。极于无外曰周，周即匝也。贯于无内曰徧，徧即满也。前虽以宝藏为喻，非世间之宝藏可比。良以世间宝藏，若众宝具全，决不能一一匝满。若一宝匝满，决不能种种具全。此则二义皆不为碍。故每举一大，即周匝徧满于法界，而互不相碍也。法界者，法有轨持二义，界有性分二义。轨即随缘，持即不变。性即体空，分即成事。总则统于一真，别则开等多种。今此法界，合一真则无容别议，望多种则正周徧于理法界，冥周徧于一切法界耳。以一切离一真，悉不可得矣。由是冥中总统之故，方能随应循发，无不足也。

△二、大用无限。

随众生心，应所知量。

此约其本具妙用，能随能应，不与循业相同。旧于此二句，仍连循业发现，通为一气。及详下诸大，实从随心应量处断之，因得其分属之本意。请详下解众生，摄尽九界有情。心以根性言，有胜有劣。量以心知言，有大有小。若但以劣心小量致之，则所以应之以麤少之色者，固无不副其心，而无不满其量也。若能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而无不满其量也。世出世间，有为无为，亦复如是。通上科论之，则上科是性是体，是真是理。此科是相是用，是俗是事。故知上之色空，早露相用等释者，非也。且既从性起相，便知全相即性。体用等亦复如是。所以说地大即藏中之性也。又当知阴等四科，皆先剖破相妄，然后结显性真。故以破相之义，犹半同于空宗。今此七大，乃穷自性海渊涵，流出诸法。故纯标性真，杳无虗妄字面。诚法性宗之独谈。非惟逈超般若，而亦不异于前文也。结显一科已竟。

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

此方约迷位及悟人因位而言。

先问云：体既本然周遍，而用又随心应量，则称体作用，无不自在，何必循业乎？

答：正由无始未悟，久迷本有，以致全不自在。岂惟迷位，必循染业而后能发。纵是悟人，亦须循净业而后能现。是故此之四字，双具两种不自在意。一者世出世间一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也。二者三涂四恶一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。葢不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业则不得发现，兼表循业则不得不发现，而二俱无自由分矣。然此四字，正是致下二惑之由，故分属下文。良以业之起也，似有由藉。故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘性，曾不达圆融不变之体，周徧法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移。故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然性，曾不达无限随缘之用，随心应量，何得泥于自然。是皆为一循业之所惑耳。向使只随心应量，而不必循业，则众生皆应达唯心之旨，而不至种种惑矣。

问，悟人既须循业，佛循业否。

答，佛在因位循之，却即菩萨因满果发之后。但惟随心，尚无量之可应，何有业之可循。惟除示现，无实业也。故知称体作用，无不自在，惟佛能之。

问，现见菩萨作用自在，何言惟佛能之。

答，菩萨修行未毕，正由循业所发。故今非拣其不能作用自在，但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨，所循大自在业，所发十玄妙色，与果人敌体相似焉。

问：何为大自在业？

答，应即华严十玄妙观，及本经耳门三昧是也。又所应之知，即解悟也。所循之业，即修行也。若惟务修行，而不求圆解。则三祇六度，终无实果。正以知自局，而量自有限也。若但专务多闻，而不策圆修。则恒沙妙理，秪益戏论。正以业不循，而果终不发也。以此而知圆解圆修，不可不相应矣。

识心，即六识也。辩析不混曰分别，详细较量曰计度，即徧计执也。但，徒也。徒有言说，即情有也。都无实义者，即理无也。此则和合即兼于因缘中，不和合即兼于自然中矣。又解：但，凡也。凡有言说者，推类广指之词，如和合及诸重叠是非之计，皆在其中。二释俱通。夫不知体用及惑执二计，阿难与世间义，应互该影略而已。此全科意，后皆准之。地大已竟。

△二火大分三

△一、标性约求。

阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

无我者，温陵所谓火无体，寓物成形是也。故执火者，须凭柴等，离柴等，则无当体可捉也。𭬥李曰：阳燧者，崔豹古今注云：以铜为之，如镜之状，照物则影倒，向日则火出。淮南子曰：阳燧火，方诸也。论衡曰：于五月丙午日，销炼五方石，圆如镜，中央洼。予亦曾见映日光影注处，即烧然水晶珠，注烧全同也。

△二就求详辩分四。

△一举例

阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺迦叶波种，乃至阿难瞿昙种姓。

此举和合之例，亦异喻也。意显下火大不同此例也。此之破法，葢约分开之相，以破和合之计。葢必有分开之相，以为和合之本，然后方同和合。故举一众和合，而分开各有氏族，以为定例。至下开合二科，而火无生处，足显和合之计为妄矣。婆罗门，此云净裔。温陵曰：优楼频螺，此云木爪林。迦叶波，此云大龟氏。瞿昙，此云日种，后代改姓释迦耳。

△二牒定

阿难若此火，性因和合有。

△三、标征。

彼手执镜于日求火，此火为从钟中而出？为从艾出？为于日来？

彼手下，标也；此火下，征也。

△四、逐破。分二。

△一、开破例审。又分二。

△一、开破又三。

△一、破从日生。

阿难！若日来者，自然烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。

自能二句，犹是牒定之辞。来处二句，方是破意，言烧林何异烧艾也。

△二、破从镜生。

若镜中出，自能于镜出，然于艾镜何不镕纡？汝手执尚无热相，云何融泮？

自能二句，亦牒也。镜何一句，破也。纡，屈也。纡汝三句，证也。

△三破从艾生。

若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生。

△二例审。

汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？

例审者，比例而审其所从来也。镜因三句，取例也。火从二句，审之也。此审有二意：一者，且破和合。葢上科三处无生，已显不同。舍利弗等各有氏族所生，而此之例审，又言况彼三物各有从来，而此火何所从来。既无从来，其何以为和合之本乎。足见其非和合性也。二者，更索源委。意谓彼三各有来处，而此火何独无所从来乎。欲人审其来源也。开破例审一科已竟。

△二合破直审又二。

△一合破

日镜相远，非和非合。

上言无从生之处，但显无和合之本，此则正明无和合之实也。言凡谓之和合者，须同一处交杂，安有悬远相隔而为和合者哉。缺艾，语略耳。艾亦同镜，与日远也。

△二直审。

不应人光，无从自有。

此之直审，与前例审不同。彼云从何历此者，疑问令人审识之辞。此云不应无从者，决定断其有本之谓也。一疑一决，所以不同。文虽寄于合破科中，而意仍双承。上文云开之既无从生之处，合之又无和合之相，此火岂无所从来而自有乎？跃然而未说破，到下文文说破也。

又开合所分四科，以次酷似。不他生，不自生，不共生，不无因生，文虽似而旨各别。彼因人执万法有生，故详破生相，显其无生而已。此因昧法真源，而妄谓出于和合，故随破随审，令其悟真本源也。

就求详辩已竟。

△三、结显斥执，又二：

△一结显又分二。

△一、全体圆融。

汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界。

准上。

△二大用无限又二。

△一、正明大用

随众生心，应所知量。

准上。

△二验其无限。

阿难当知，世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？

葢就上求火之事，以推开征验，可见随心应量，无有限极也。此取凡夫现境，尚无限极，圣人分上，愈可知矣。结显已竟。

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

准上，火大已竟。

△三水大分三

△一、标性约求。

阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻乐。是诸师等于白月昼，手执方诸承月中水。

流息，如雨露之有无，川源之溢竭，水性大槩如此。迦毗罗，此云青色。斫迦罗，此云鸳鸯。钵头摩诃萨，多未详。温陵曰：四皆外道善幻术者也。其曰求太阴精及承月中水者，顺诸师计，从月出也。十五夜为望，望前为白月，望后为黑月。月当正午，光皎如昼，故称为昼。方诸阴燧，水精珠也。孤山引高诱注淮南子乃云：大蛤拭热向月，则水生也。而经文明白言珠，况珠亦蛤出，以珠取水，应亦拭热矣。

△二、就求详辩。又为二：

△一征起

此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

△二、逐破又分为二。

△一、开破例审又二。

△一开破又三。

△一、破从月生。

阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。

经，临也，即照临之谓也。远方者，言珠比所经林木，尚为隔远。又如月当正南，则自珠以南之林木，皆是所经近处。或珠在平地，则高阜以上之林木，皆是所经近处。此是以远证近之必流也。下四句，则是流与不流，皆不当理矣。

△二、破从珠生。

若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？

△三、破从空生。

若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？

△二例审。

汝更谛观，有从天陟珠。因手持承珠水盘，本人敷设：水从何方流注于此？

除空添盘者，以空无从来，不可取例，盘无与水，人不疑生，故两科互为去取也。开破例审已竟。

△二合破直审又分二。

△一合破

月珠相远，非和非合。

△二直审。

不应水精，无从自有。

准上可知，就求详辩已竟。

△三、结显斥执。分二：

△一、结显。又二：

△一、全体圆融。

汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界。

义皆准上。

△二大用无限又二。

△一、正明大用

随众生心，应所知量。

△二验其无限。

一处执珠，一处水出。徧法界执，满法界生。生满世间，宁有方所。

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

准上，水大已竟。

△四风大分三。

△一、标性约拂。

阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众僧伽梨角，动及傍人，则有微风拂彼人面。

风之动静不常，人所易见，当不止于垂衣拂衣，但约衣发辩而已。僧伽黎，此云大衣。

△二、就拂详辩又二。

△一、征起

此风为复出袈裟角，发于虗空生彼人面？

袈裟，此云坏色。若从义而翻，则离尘、出世等种种多译，兹不繁引。

△二、逐破。又二。

△一、开破例审。又二。

△一、开破。又为三。

△一、破从衣生。

阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。

汝乃三句，言衣即风，风性不住，故应离体。我今六句，令傍观察审也。

△二、破从空生。

若生虗空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虗空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虗空。名为虗空，云何风出？

此有三破，仍含多义。汝衣二句，不应藉缘破也。言既云空生，即当自生，何假衣动为缘乎？空性六句，体性相异破也。言空以常住为体性，风以生灭为体性。故首二句以风从空，则应同常；次二句以空从风，则应同灭。今皆不然，可见体性毕竟异矣。末二句申灭空之谬，以足空之无灭而已。若有四句，名实相乖破也。言义须与名相应，名须与体相当。今约无情，则生灭乃有形质之义，虗空乃无形质之名。故曰：若有生灭，则非虗空。见名义不相应也。又虗空表以无物为体，风出则是有物非虗。故曰：名为虗空，云何风出？见名体不相当也。

△三、破从面生。

若风自生被拂之面，从彼面生当应拂汝，自汝整衣云何倒拂？

自汝整衣，云何倒拂者，何得只待汝整衣之时而又倒拂于彼，不拂于汝也。葢出于彼面而又拂彼面，故曰倒拂也。

△二例审。

汝审谛观，整衣在法，面属彼人，虗空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动来此？

虗空二句，非取从来之例，却即是风空性隔之意，亦现前可别之相，不宜泥也。

△二合破直审又二。

△一合破

风空性隔，非和非合。

此只就风与空性体乖隔而说，非和非合，与前二大稍异。良以风从空生，人所常执，故多破空生。如此方言虗能生风，其见一也。佛语随宜无定耳。

△二直审。

不应风性，无从自有。

准上就拂，详辩已竟。

△三、结显斥执，又分二：

△一、结显，又为二：

△一、全体圆融。

汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周徧法界。

△二、大用无限，又曲分为二科。

△一、正明大用

随众生心，应所知量。

△二验其无限。

阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所？

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

准上，风大已竟。

△五空大分四

△一、标性约凿。

阿难，空性无形，因色显发。如室罗城去河遥处，诸刹刹种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居凿井求水，出土一尺于中则有一尺虗空，如是乃至出土一丈中间还得一丈虗空，虗空浅深随出多少。

首二句言其自无形表，对色方显。唯识谓之空一显色，不必局于凿土方显。温陵曰：西天贵贱，族分四姓。如此方四民：刹帝利，王族也；婆罗门，净志也，亦云净行，以守道居正，洁白其操也；毗舍，商贾也；首陀，农夫也，是为四姓；颇罗，堕利根也；旃陀罗，魁脍也，此又智愚之族也。名义集云：旃陀罗，此云屠者，屠杀人畜者也。西天淫杀，同贱杀者，犹目为恶人。国法令其摇铃执帜，警人异路，不与良民同行，故亦翻严帜也。

△二就凿详辩又二。

△一征起

此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

△二、逐破。又二。

△一、开破列审。又二。

△一、开破。又曲分三。

△一、依无因破。

阿难！若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？惟见大地逈无通达。

逈，远貌，谓极目而视也。言未凿无空，明因凿有，何成无因耶？

△二、依出土破，又为二：

△一破有出入

若因土出，则土出时应见空入；若土先出无空入者，云何虗空因土而出？

既未凿之先，原不见空，则必谓出土而后成空。故此即约出土而难也。意谓既言空因土出而后有，须土先出而空后入，如开池引水者可也。故曰：则土出时，应见空入。然土出可见，空入何相？故曰：若土云云。言既无空入之相，则计因土出而有空者，妄情而已也。

△二、破无出入。

若无出入，则应空土，元无异因，无异则同，则土出时，空何不出？

防转记也。仍承上难，必言土自出入，空何出入，故即约空无出入以难也。意谓既言空无出入，则土未出时，应即有空，而空土一体不分，故曰则应空土元无异因也。一体遂成同出之谬，故难曰无异云云。

△三、依凿以破又为二。

△一破因凿以出。

若因凿出，则凿出空，应非出土。

意谓既言空独因凿，不因出土，即应惟以凿空，何必凿土？故曰则凿出空，应非出土。

△二破不因凿出。

不因凿出，凿自出土，云何见空？

意谓若言空非因凿，与凿无干，凿应惟出于土，应不见空，今何随凿随见虗空？开破已竟。

△二列审。

汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虗空，因何所出？

叠言审谛，令极详察也。随方运转，选地施功也。土因地移者，土从地中移出也。无因非是实法，故不取例从来。

△二合破直审又二。

△一合破

凿空虗实，不相为用，非和非合。

意言凿须凿实，空乃是虗。前风空言其性乖，此凿空谓其用皆背，不成和合相生之义矣。

△二直审。

不应虗空无从自出。

准上就凿，详辩已竟。

△三合会警悟。

吴兴曰：四大后所以点空，均名五大者，葢诸经常谈，惟四而已。此既异彼，故特言之。下根识中，其例亦尔。此解全得此科之来意也。又二。

△一、融性合会。

若此虗空性圆周徧，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

融性，谓融结空性。合会，谓会同四大。首三句，结空之性也。若此二字，承上破审说。下圆周徧三字，重一圆字。良以寻常论空，亦言周徧。然有色法碍处，即不圆满，是言周徧，而非圆周徧也。今言空性圆满，色不为碍，故曰圆周徧矣。此句结其即是性真也。不动摇，同后无生灭。盖周徧，表其非此有而彼无，此无而彼有，圆满意也。不动，表其非先无而后有，今有而后无，常住意也。此句结其离诸妄相也。以上结定空大，向下方是合四成五之意。中三句，先以合会其名。现前，即指目前所对已发现之法。说其皆藏性，逈与结显处别矣。均名五大，语会五大名同，实乃新许空为大也。末三句，后以会合其体也。性真圆融，即前性圆周徧。本无生灭，即前本不动摇。但上是单结空大，此是合同五大。皆如来藏一句，文总五大，意通上下。上通性真圆融，下通本无生灭，总与申其源委。然记但是以四例空，又当知非但此一新得大名，虽彼四者旧称为大，亦惟据其处处皆有言之，而实相碍互阙，非真大也。自今融以藏性，圆融常住，方为真大。是则虽非新得大名，而实逈非旧比也。如迦叶等，旧虽久称声闻、罗汉，必经法华开显，方乃即真矣。

△二、警令发悟。

阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出、为入、为非出入？

上科方以空大会同四大，是欲将四大例明空大。此科举四大，令其因空反观，却是欲将空大发明四大也。昏者，情识常暗。迷者，动惑于邪也。由昏故迷，相因而致。然前执四大诸相皆和合，即其事也。然既暗惑于邪，必背驰于正，故即不悟四大元如来藏，非和非合，亦非不和合也。下却教其观空大，以审其有出有入乎，及无出入乎。意盖令其若悟虗空周徧不动，非出非入，非不出入，即悟四大圆融常住，非和非合，非不和合矣。经文明皆双遣二边，旧注皆堕一边，所以不敢取也。

△四、结显斥执，又二：

△一、结显。又二：

△一、全体圆融。

汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界。

性觉真空二句，比前变其文而复颠倒其意也。以前俱用本大与空相融，此则本大即是空字。若准前相融，则合两句皆云性空真空，文不可别也。今将前指性之空换为觉字，即改寂为照，义无伤也。则此中空字，乃是虗空之空字。若照前不颠倒，合云性空真觉，性觉真空。今文上下交换，然亦无碍，但令人觉其文耳。

△二大用无限又分二。

△一、正明大用

随众生心，应所知量。

△二验其无限。

阿难，如一井空，空生一井；十方虗空亦复如是，圆满十方，宁有方所？

△三、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

义皆准上。空大已竟。

△六见大。

即根大也。总摄六根，但举眼根以为例耳。然但取根中之性，非取浮尘，故惟言见等，而不言眼等，意可见也。分为四：

△一、标性约尘。

阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。

此中全约见之与尘为同异等，以破和合之妄执。然其别名尘相二三，开合不定，应先总释。不过色空明暗之四，互为隐显耳。如总言色空，是合明暗以对空。只言明暗，是开色摄空也。若言明暗空，是开色以对空。如言见空，是空摄色而对见也。至文再指，庶不惑矣。见觉者，犹言见性也。无知者，离尘无别所知。因色空有，释成上句也。以双离明暗，无复见之自相，故言因色空有。此即合明暗以对空矣。方以标定。向下历举目前现尘也。朝明夕昏，昼之明暗也。白月黑月，夜之明暗也。等，即等于空耳。因见分析者，因此尘而见得分析也。方表见托尘立，不可言尘因见分析。以此单破见之和合，非破尘也。此中乃是开色摄空。

△二就尘详辩又二。

△一征起

此见为复与明暗相并？太虗空为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

擕李曰：此问四句，一同，二异，三或同或异，四非同非异，但经文分两同两异，各成一句，斯解与下破处相合，此中亦开色对空也。

△二、逐破又分二

△一、开破例审又二。

△一开破又四。

△一破同

牒中开色对空，破中开色摄空。又三：

△一牒起征词。

阿难，此见若复与明与暗及与虗空元一体者。

△二、约尘显谬，又曲分为二科。

△一、标定相亡。

则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。

此是先将外尘互相凌夺之相标定也。前半总明，后半别明也。

△二、正以显谬。

若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？

言既与暗一体，则明时暗亡，见安得而不亡哉？于明亦然。末二句言随暗而灭，云何复见于明？随明亦然，其谬当自显矣。

△三、结成非同。

若明暗殊，见无生灭，一云何成？

此蹑上意而结成也。言明暗任殊，而见体恒在自然，显其非是一体。以上皆开色摄空也。破同已竟。

△二、破异。

此科牒中开色摄空，破中开色对空，又三：

△一牒起征辞。

若此见精，与暗与明，非一体者。

△二显不离尘又二。

△一、离尘令观。

汝离明暗及与虗空，分析见元作何形相？

△二、离尘无体。

离明离暗，及离虗空。是见元同，龟毛兔角。

直断之也。此亦设言离而显其无自体也。

△三、结成非异。

明暗虗空，三事俱异，从何立见？

俱异之异，训作离字读之。葢言三者俱离，则此见元无自体，故曰从何立见也。破异已竟。

△三、破或同或异。

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

悉是上义，但撮合一处耳。上二句开色摄空也，下二句开色对空也。

△四、破非同非异。

分空分见本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？

分空二句，以空摄色而对见也。见暗二句，言尘殊见一，显然不同，故曰云何非异。此却开色摄空也。

△二例审。

汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虗空，壅归大地，知是见精，因何所出？

汝更三句，垒言以教其著眼之意。初云细审，次细不徒细，而加以微细；审不徒审，而加以详审。次谛观，已是切察，而又审于谛，审于观也。此亦开色对空，而加通壅，尽其详也。

△二合破直审又二。

△一合破

见觉空顽，非和非合。

葢以性体异而言其不成和合也。此亦以空摄色而对乎见也。

△二直审。

不应见精，无从自出。

准上就尘，详辩已竟。

△三合会警悟又二。

△一、融性合会。

若见闻知性圆周徧本不动摇，当知无边不动虗空，并其动摇地水火风，均名六大性真圆融，皆如来藏本无生灭。

科意准上。此总该六根，觉兼鼻舌身而不言者，略也。性圆二句，亦同上科。向下不动与动摇，皆就相言。空之相即不动，四相犹动，合会以性，俱不动矣。余准上。

△二、警令发悟。

阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

沉沦者，溺于权见，无超拔之智也。此不悟与当观，叫应如前，然其中法则不同。上不悟者四大，而当观者空大也。此则不悟者见大，而当观者亦见大也。生灭就自体言，同异对外尘言。意令若悟见等非生灭同异，亦非不生灭同异，则知见等藏性圆常，非和合亦非不和合，更深悟也。合会警悟已竟。

△四、结显斥执，又二：

△一、结显。又二：

△一、全体圆融。

汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界。

性见觉明者，言性中之见，即觉上之明也。觉精明见者，言真觉之精，即性明之见也。性见明见，犹言性色真色，以性融大之辞。觉明觉精，犹言真空性空，直目性体之意。合而言之，不过性见相即而已。此如来藏中，未发真体，不可以觉明为无明。清净亦稍不同，当云全见而觉，非凡夫根结之见，全觉而见，非二乘冥寂之觉，故曰清净也。本然同前。

△二大用无限又二。

△一、正明大用

随众生心，应所知量。

△二总类六根又二。

△一类全体。

如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，徧周法界。

见周法界者，牒前见之徧周法界也。温陵曰：甞触即舌根，以味合方觉，故亦名触觉。触觉，知身意二根也。

○妙德者，言见闻等即妙性之德用。莹然者，灵明不昧也。即略上觉明觉精之意。徧周法界，言皆同见之全体圆融也。

△二类大用。

圆满十虗，宁有方所？

言发为大用，随心应量圆满云云。十虗作十法界亦可。如见闻等，随量大小，极尽其量，即满十虗。若约起成根身，或成一根身，乃至普现无量根身，皆其随心应量之大用。

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

义竝准上。

问，此既惟取根中之性，则前已开显其全为性体，今何劳复融之而为大乎。

答，约此经别意，则开悟证入，皆依六根，故前特开显为性之全体。约诸经通意，则惟如来藏方为性之总相，故今仍以六根融入如来藏也。又诸教有定相总别，有圆融不定。约定相，则如来藏恒为总相，而万法皆其别相也。约圆旨，则万法实皆可互为总别。故前依圆旨，取别为总，见精遂成全性总相，而万法皆其别相。今依定相，则如来藏依旧是总，而见与六大依旧是别。然虽总别不定，仍知二意无乖。良以前之开显，今之融入，俱有初后二相。前之初相，自根中荐出。及其后相，则会万法为一体，而根身器界，皆是其中幻影，当即是此中如来藏也。今之初相，亦自目前明暗辩起，与前根中荐出无异。及其后相，则合会结显，性真圆融，周徧法界，当亦与前开显中之后相无有异也。但此中七大，皆许同是圆融，又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性，独许冠于万法，又是本经之别旨宗要也。故前欲其巧于悟修，而此欲其圆于见解矣。具眼者辩之。

见大已竟。

△七、识大名为四科。

△一、标约根尘又二。

△一、标举三法。

阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今徧观此会圣众，用目循历。

标虽全标三法，意但约根尘以辩识而已。识性观下，但因六种根尘，是惟约于前六，而所以无七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字犹言体相，非谓真性。无源者，状如野烧，起灭无从也。因根尘者，假托而起也。此以上标定也。汝今下，举约现前眼识，因根尘而妄起者，以例余五皆然。观即根也，圣众即尘也，循历即识也。

△二、拣别根识。

拣虽对尘，而混滥之意，殊不关尘。良以识尘体性自别，而根识自来难分，故特与拣别之。又分二：

△一、拣明根相。

其目周视，但如镜中，无别分析。

万象对照，一念不生，正是根相。

△二、拣明识相。

汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

此即眼识，仍兼随眼家明了意识。然眼识名随念分别，但对性境初起一念，不带名言。随眼意识名计度分别，亦对性境起第二念，计执名字，如标文殊等是也。然此自眼家以例，余四皆然。至于意家，离前五识，独头自缘，独影尘境，亦在例中。

△二、就根尘辩，又分为二：

△一征起

此识了知，为生于见，为生于相，为生虗空，为无所因，突然而出？

问：虗空尚可属尘，无因似非就根尘辩？

答云：须约不依根等方成无因，故亦是就根尘辩。

△二逐破又二

△一、开破例审，又分为二：

△一开破又曲分为四。

△一、破因根生

阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

见即根也。此言去尘无根，则根已先无自体，凭何者以发识哉？

△二、破因尘生

若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？

相，即尘也。此言除根无尘，则尘已无自相，何能发识？不从一句除根也。既不二句，犹是牒上除根之意。明暗二句，方是转成无尘之过。明暗色空，相即互用。彼相二句，结成其非也。

△三、破因空生又二

△一、牒征开义。

若生于空，非相非见。

上句牒征辞也，下句开成二义也。

△二、分合例破。又曲分为二：

△一分二破

非见无辩，自不能知。明暗色空，非相灭缘。见闻觉知，无处安立。

非见三句同上，去根无尘。非相三句同上，除尘无根。

△二合二破

处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

温陵曰：处此非相非见之间，识体若空，则同龟毛；识体若有，非同物象。既自无体，安能有用耶？

△四、破无因生。

若无所因，突然而出，何不日中别识明月？

言日中无月分别，明月之识既不得起，然则识岂无因生乎？但经是反诘之辞，开破已竟。

△二例审。

汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有？不相成无？如是识缘，因何所出？

见托二句，根尘也。可状二句，色空也。言此四者，各不相混，详察此识，从何出乎？开破例审已竟。

△二合破直审又二。

△一合破

识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。

温陵曰：识有分别名动，见无分别名澄。识动见澄，性相隔异，见与识隔，闻知亦然，皆非和合也。

△二直审。

不应识缘无从自出。

准上，就根尘辩竟。

△三合会警悟又二。

△一、融性合会。

若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

本无所从者，不从根尘诸缘所出也。了别见闻觉知者，管见谓会前根大是也。准前二大，当知下俱无本大，而旧谓别指六识，既异前文而又缺根大，何成七数乎？管见非之当矣。性非从所，亦不属诸缘之意也。余竝准上。

△二、警令发悟。

阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

麤浮者，乏于精切之深慧，而惑于著相之浅谈。不字双贯悟字与发明二字，了知即是觉知，译之误耳。或了知属意识，而缺一觉字，非误则略，智者详之。依后说，则觉兼三识，竝影略也。例上科，惟指本大六识而言，同异对根尘言，空有就自体言，余准上。

△三、结显斥执。又二科：

△一、结显。又二：

△一、全体圆融。

汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界。

性识明知者，性真之识，即妙明之知。觉明真识者，本觉之明，即性真之识也。性识真识，以性融大之辞也。明知觉明，直目性体之意也。总是性识融即之意。清净本然，变为妙觉湛然者，良以根尘虽相倚立，在象犹是历然。至于识之为相，自来常若空华。故上诸大，皆言清净本然者，承上性大相融双言，其皆离过而本具也。至于识大，既先元无体相，又经融入觉性，故周徧舍吐，皆惟约觉性言之。是以直称妙觉即性体，而不必又言其清净。湛然即性明，而不必又言其元具矣。徧周法界者，葢觉性如镜，识但如影。知影即镜体，则惟约镜之徧周，而说影之徧周矣。或约圆极境界，则亦直说念包十方三世。然是顿说，有宗无因。若征其因，仍用前说。如云：何以故？识无自相，即觉性故。而镜影即其同喻也。

△二、大用无限。

含吐十虗，宁有方所。

此无随心应量者，有二意：一者众生自知。前文诸大，因众生以根为禀定，尘为外物，俱无自在之分，故佛乃说与随心应量，显其亦是惟心自在之法。至于识心，则众生自来皆知其是随我自在之法，故不必又言其随心应量也。二者即是自法。谓心即识心，量即识量，不复自随自应，如眼不见眼也。含吐十虗，亦约觉性转显。然有含有吐，相亦不同。如云运想则含，不想则吐也。若依圆极，照前科说，结显已竟。

△二、斥执

循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

诸识各由种子方起，种子须由宿业，故须循业胜，如上二界无种不起前五劣，如水母缺种不起眼家根识，余竝准上。

问：此经首先正破识心，如七处曲搜，三迷决了，名义皆妄，毕竟无体。乃至显见文中，又复旁兼相形而破，未甞少假宽容。何后于十八界，即已许为如来藏心，妙真如性，至此愈称其周徧法界，含吐十虗，是即性之全体，而同彼开显见性之极量？何前乃妄之至，而后则真之极乎？

答，前约初心悟修，须从方便，决择真妄，舍生死根本，取涅槃妙心，则识须破尽，决定不用。后约圆解普融，无法不真，无法不如，乃至刹尘念劫，无非一真法界，何况识心不融法界。悬示中双具二门，此意详尽，宜研味之。又当知前之四科，方一一镕归于理，未言俱周法界，故惟是理事无碍之由致。今七大总摄上阴等诸事，而言其一一俱周法界，所以为事事无碍之由致也。葢彼观取事如理融，为十门总因，良以惟事则彼此相碍，惟理则无复可融。今由一一事皆如理融，悉无边际，方有此事事无碍玄门。是虽尅体而论，似方与事如理门符契无二。其实由此总因，则相入相在等众妙之门，无不洞开矣。

问：若尔，三法界由致无不具在，何又言且谈一真？

答，三法界同以摄事归理而为由，致此对阿难之妄执，而一一会妄以归真。正惟摄事归理，融相入性而已。尚未及于从性起相，从理成事。是则三藏之中，正惟属于空如来藏。而有人强以三观三谛判之者，欠研审也。智者思之。如来破妄显真一大科已竟。

△二、阿难悟谢发心分二科。

△一、承示开悟。

此皆经家所叙也。又二。

△一叙。承示：

尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示。

通承破妄显真科中诸文为言，良以此大开解功夫非近，今当总前撮其大要，令知微妙之实。破妄心有三：一、七破以密示无处，二、重征以显呵非心，三、纵夺以决其无体。是所以破妄心者，可谓极微细而尽精妙矣。显真心文中亦三：一、示见等，而克就根性以指其实体；二、示阴等，广融诸相以明其一体；三、示地等，而极显圆融以彰其全体。是所以显真心者，亦可谓极微细而尽精妙矣。且指根性融诸相时，兼以对显依正万相之妄，而相妄性真之旨，纤悉昭彻矣。故经家总以结述于此，以彰下开悟之大本耳。

△二、叙开悟。

夫奢摩他微密观照，虽应圆照三如来藏，此由阿难初悟一真心体，是方显其照彻空如来藏矣。然而理智圆融，境无偏僻，是即惟妙觉明，圆照理法界矣。分二：

△一、悟周徧又二。

△一、总标。

身心荡然，得无罣碍。

身，谓法身。心，谓真心。荡然，周徧貌。下文分科详释。无罣碍者，妄身妄心不复系罣隔碍也。葢法身真心本自现成，而无始恒为妄身妄心系罣隔碍，曾不知觉，了无自在。今于言下开通，故得大自在，得大受用矣。

△二详叙又二。

△一心荡然又曲分为二。

△一、标能徧意。

是诸大众，各各自知，心徧十方。

众则位兼深浅，知则悟兼证解。譬如有众处暗境中，本自空廓旷荡，以暗无所见，误执狭隘。此之位深而证知者，或色阴已尽，十方洞开，如暗忽得光明，亲见空廓也。位浅而解知者，或色阴未尽，随言发大胜解，如暗中闻人说境本量，顿觉虗豁无边，不复作狭隘之想也。徧十方者，极尽十方之量也，作十法界亦可。

△二、彻悟依报。又二：

△一、转大为小。

见十方空，如观手中，所持叶物。

虗空是依报最大者，更是器界所依，故并属依报。手中叶物，即贝叶也。缘彼方以贝叶书字，故手中常持之。见空如叶者，以虗空无大不容，而真心更大百千万倍，不可为喻。由心观空，故空小如叶耳。此科多领七大即心，徧周法界之旨，而成此悟也。

△二、转他为自。

一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。

首二句即器界万法，俱属依报。菩提指本觉果体，前文所谓此见及缘，元是菩提妙净明体是也。妙明元即如来藏心，葢凡小观物非心，权教谓物为妄，今悟全物皆心，纯真无妄也。此科多领上阴等四科，皆即藏性而成此悟矣。至此则斥破妄心之旨，方以极领，更不认缘尘分别以为心，更不惑为色身之内，更不迷己为物，而是见非见，及四大和合诸疑，涣然冰释也。心荡然已竟。

△二身荡然又分二。

△一、标能包义。

心精徧圆，含裹十方。

身以含裹为相，四大和合，含裹五脏，是为肉身。心精徧圆，含裹十方，是为法身。故佛祖凡言不离身中，及身是道场等语，皆谓法身，非谓肉身。行人悟此法身本来元具，则行住坐卧，身常无边，而无量刹海，皆悉转入身中。葢世人寻常皆谓空裹界，界裹身，身裹心，重重拘缚，曾无超越。今忽心裹十方，身包空外，内外转换，大小变更，真所谓妙能转物，常住此身者，方可承当。咳唾掉背，无非祖意。四卷文云：身含十方无尽虗空，故知此为法身。况与下文生身相形而言，又且不重上文。

△二彻悟正报又二。

△一、转麤为细。

反观父母所生之身，犹彼十方虗空之中，吹一微尘若存若亡。

所生肉身，乃属正报。此因领上法身虗豁旷荡，包越虗空之外，故见肉身渺小而更浮。假如此，葢相形而见也。十方虗空，喻能形之法身。微尘，喻所形之肉身。若存若亡，状其渺漠将沦于尽。葢平日麤重者，于此至轻细而不足为累也。

△二、转实为虗

如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。

湛明不动，巨表无边。起灭无从者，起无从来，灭无从去也。葢平日坚实者，于此至浮虗而不觉其有也。此二科多领前不失科中色身，外洎山河，乃至咸是真心中物，及不分科中并所想相，如虗空华，本无所有等意，而成此悟也。至此则身境客尘之旨，方以领极，更不认五蕴四大以为身，更不惑为我所，不执为实有矣。悟周徧已竟。

△二、悟常住

了然自知，获本妙心，常住不灭。

此科与上科义齐，而文为甚短者，以周徧全是常住之因，涅槃亦以徧为常义。良以徧法界既皆即心，则万劫此法界，万劫此心，岂复有灭乎？故不劳多文，而一语结定矣。了然自知者，指掌分明，不由他悟也。说虽凭佛，悟由自己，亦亲见实到自信自肯之意。本妙心者，本来面目，恒徧一切，但惟迷不自知，非今新得也。常无始终，住无去来，无始终去来，故永不灭矣。此亦领上不灭、不失、不还，及非因非缘、清净本然等意，而成此悟矣。经家于佛说之后，偈赞之前，特详叙此者，正以示奢摩他秘奥观体，令行人于此著眼。葢通前三卷功夫，全为揭露此至妙至密之观体也。良以众生常轮回，权乘不究竟，皆缘未见此体，犹如生育故也。行人若能于斯所叙，心境一如，不犯思惟，物物头头，了然在目，浑是妙心自体，亦不费纤毫功力，身心本来廓周沙界，但不驰散，如是积之岁月，而不心开者，未之有也。当知本惟一体，若语正因，本性即空如来藏，以一味真如，更无余物故。若略兼了因，即奢摩他秘密观照，以亲见自心，非作意思惟故。若更不避弥天过犯，则西来直指正法眼藏，即此而已。但彼直入无分别，此由方便分别，至此无分别处，其归一也。

问，此似意尽无余，然奢摩他未竟，后二藏未谈，彼是何意。

答，微密观照，此方了其密字，以体属隐奥故也。后乃兼用，尽其精细，始属微字，宜斟分之。

承示开悟已竟。

△二赞谢发心分为二。

△一礼谢标偈。

礼佛合掌得未曾有，于如来前说偈赞佛：

得未曾有，言从来未得此等妙悟，而今始得之。除圆教菩萨元具圆解者，其余凡小权教，皆得未曾有也。又圆教初心，或增深解，或成新证者亦然。

△二正陈偈词又二。

△一赞谢。

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

此下方是阿难之言，初二句赞也。标偈中惟标赞佛，以法即佛德，故不双标。而解中仍分佛法，首句赞佛也。孤山曰：妙湛赞真谛，般若德也。总持赞俗谛，解脱德。不动赞中谛，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰总持。非三非一，故曰不动。尊者，十号之一。由证此三，号世中尊。

○惟应赞佛三德，加三谛助明而已。中谛即第一义谛，仍当补即一即三方完。又此因感前开示而赞，故赞意应与开示相关。良以前所示者，生佛等具，故因己悟而方见佛德也。初于克就根性中，十番正示，二见番显。悟得澄清觉海，朗耀性天，浩然无际，即佛般若德也。本此故以妙湛赞之。次于会通四科中，万相融摄，总别发挥。悟得诸相皆性，万物一心，森然毕具，即佛解脱德也。本此故以总持赞之。后于圆彰七大中，合会大性，均显徧周。悟得根根尘尘，俱满法界，悉无起灭，各不往来，居然交彻，即佛法身德也。本此故以不动赞之。三一交互及尊字如前。然三德是所证，尊即能证之人。次四字赞法佛。前云有三摩提，名大佛顶，首楞严王是也。其实方与究竟坚固相应，王乃尊统诸法之称也。世希有三字，双叹佛法皆难遭也。缘此娑婆界，佛出世固难，正使出于世，说是法复难，俱如优昙华，暂时一现耳。末二句谢也。上句谢破妄颠倒想者，谓我法二执分别也。如执缘尘分别以为心相，计五蕴四大以为身相，迷心为在色身之内，认物为己，迷己为物，身心万法谓为各自有体性相，四大悉疑和合因缘等，皆是亿劫之所惑者，今实并销之矣。下句谢显真僧祇者，如孤山所引婆沙论，明三阿僧祇劫修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身，乃至如唯识云，地前历一僧祇，初地至七地，满二僧祇，八地至等觉，是三僧祇，然后获究竟法身。

○今云不历，以教旨大殊。故但辩明教旨，自无可疑。旧注不辩教旨，横生疑惑，以致纷然无定。今与决之。然旧之所以致惑者，有二因缘：一者执婆沙、唯识权教不了之义，二者碍下除惑愿成，及方证二果之文。今请以圆顿教旨明之，二惑自解。良以此经多分，终实接入圆顿。按顿教之旨，未悟之先，法身本自现成。一念回光，便同本得。所谓但离妄缘，即如如佛。尚不复论证与不证，成与不成。岂同权渐之教，必历僧祇而后获乎？若执乎彼，而不信乎此，是由执走者之迟，而不信飞者之速也。何胶柱之深哉？若更按圆教之旨，则行布不碍圆融。故虽未及断惑，究竟不妨全获法身，全体即佛。如前开示迷心于色身之中者，既名为性颠倒；至后开悟见心于太虗之外者，岂不号为正徧知哉？正徧知即成正觉，而获法身矣。然则执现果而不许阿难获法身者，失旨之甚也。又圆融不碍行布，故虽全获法身，不妨更除细惑，更历诸果，更成究竟宝王也。此经后云：理则顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。可为明证矣。如是则虽却后更历僧祇，以成究竟佛果，当亦与此不历之前，先获法身，了不相碍也。何况圆顿悟后之修，念念是佛，虽进断通惑，亦与权渐修者，日劫相倍。至于住后断别惑以去，一生有圆旷劫之果者矣。如是则虽谓其却后更不历乎僧祇，亦无碍也。若更取于延促同时之玄旨，愈不可以长短拘矣。

问：若此，则阿难与善财、龙女同乎？

答：不尽同也。良以圆人虽不因果条然，而亦有初心究竟之别。论初心，则无不同。望究竟，则惑有浅深，根有利钝。龙女惑尽，故弹指功圆。善财利根，故一生事办。是初心与究竟顿齐也。今此会中，如二人者，应亦非少。但约阿难所示，一类当机，多是中根，而又具惑者也。且惟同彼二人发心，而旧证初果，居然未移。下之愿成宝王，希登上觉，方求齐彼二人之究竟耳。然诸圣惟重初心，故此现获法身，意非浅浅。经云：发心究竟二不别，如是二心先心难。则可见矣。至于证悟解悟，均获本有法身，殊不系此而为差别矣。

△二发心又二。

△一、正发大心又二。

△一总期报恩。

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

正以前获法身，方是初心，故今于悟后，方发洪愿，以取究竟也。首二句，大端是自利以上求佛界，利他以下度众生。温陵以首句为智心，次句为悲心，下四字双运二心，而束为深心，无可议者。而孤山以首句为佛道誓成，次句为众生誓度，字面显然，而摄余二誓，似为颠倒。今当以首句摄烦恼誓断，葢必断尽烦恼，方究竟佛道也。以次句摄法门誓学，葢必备达法门，方广度众生也。愿今二字，双贯下成佛度生观，今字便有求其不久即成，不待僧祇之意。得果者，得究竟菩提也。宝王，亦同儒书称位为大宝也。还度者，言不止惟愿成佛，更还愿度众生，非谓待成后度也。奉尘刹双含，侍佛度生，偏属似非，莫若以庄严佛土释之，颇切尘刹二意，仍不失也。报佛恩者，葢双运二种深心，以庄严一切佛土，为报佛微妙开示之恩也。

△二、别求证除。又分二：

△一、于度生求证。

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

请证明者，求以威神加被，令其终不违于本愿也。五浊谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，与此经后所说者不同，意独指于娑婆一类，若秽界中百岁以后浊恶世时，诸恶炽盛刚强难化者也。先入有二意：一对刹，葢尘刹虽期俱入而必先五浊者，慈救急于苦难之深者，亦如周文必先󴒶寡，此悲愍心也。二对人，葢五浊人所怯入，故愿勇于先入倡先率众，此勇猛心也。泥洹此云灭度，涅槃别名，如则师所引二种皆应兼之：一不取二乘独得泥洹，二不取诸佛泥洹，即如地藏所谓众生度尽方证菩提，此广大心也。此欲度尽众生，隐然须兼法门誓学也。

△二、于成佛求除

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。

能破众生惑之坚体曰大雄，能拔众生惑之深根曰大力，究竟以与众生二严之乐曰大慈，究竟以拔众生二死之苦曰大悲。希，求也。审，详也。微细惑，方该尘沙及根本无明别惑，如下答满慈者是也。若约阿难一类所求思惑，亦应该之。八卷结经毕。阿难得证，断除三界修心六品微细烦恼叙谢，乃称如来善开众生微细沉惑，斯为明证也。然此希除者，求佛以大雄大力加之，破其体而拔其根也，早字与今字同。登无上觉者，求佛以大悲加之，尽二死而究竟法身。坐道场者，求佛以大慈加之，满二严而现座说法，方是果后度生矣。此观求除细惑，显然兼乎烦恼誓断也。正发大心竟。

△二、结以深誓。

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

温陵曰：舜若多，此云空。烁迦罗，此云坚固。谓空性无体，尚可销亡，我心坚固，终无动转。

○动转，即退转也。总承前上求下化，而深誓其心，即虗空有尽，我愿无穷也。从入正宗，至此说法，当为一周，名破妄显真周。初销倒想说空如来藏一大科已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第三

大佛顶首楞严经正脉疏卷第四

京都西湖沙门　交光真鉴述

△二审除细惑说后二如来藏。

此亦取三卷末阿难发心偈云希更审除微细惑，以向下所谈，乃生妄之深源，成碍之幽本故也。后二藏者，谓不空藏与空不空藏也。古德解释三藏有二义：一者、圆觉疏以隐覆、含摄、出生为三；二者、华严疏以体、相、用三大顺次释空等三藏。今似后义，而亦稍不同。上之空藏全同，以所显之真正惟体，大合下二藏，意旨便殊。盖惟约体用单双会释空等三藏，而合相于用，亦非有缺漏矣。至下分科，更明分二：

△一、问答辩劾诸惑又二。

△一、满慈蹑前以质二疑。

此以满慈请发者，表下所谈惑细理玄，无学深位皆当究心，非独为有学说也。故今表两重胜前当机：一者、四住惑尽，胜前惑未尽也；二者、四辩能说，胜前但能强记也。又二：

△一、泛叙有疑又二。

△一、赞叹妙示。

尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛。

有折伏之勇曰威，有摄受之慈曰德，上契至理而下契劣机曰善。为敷演谈一谛而三谛具足，且谛谛文文皆越小乘见解，故号如来第一义谛。

△二、正举疑情又二

△一、自疑又二

△一、叙昔未闻。

世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋本所不见，何况得闻？

分得如来最胜四辩，故为说法。第一、法音下，当补云：回思昔日，方显叙昔。喻言聋人聆蚋，近已不闻，况百步外大声；百步亦未必闻，况蚊蚋声极状。其自昔以来，虽证无学，虽善说法，于斯妙法绝未得闻，非谓今在会中尚如聋人等也。

△二、求今断惑。

佛虽宣明今我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。

盖彼平日惑山河等，心外实有，今佛上文宣明即心。而又本空惑五大性，互阙不周，上文宣明各皆周徧，令其除此二惑也。斯义即本空周徧二义，究竟无惑，在下文确陈中见之。

△二、众疑又二。

△一、有学明其习漏。

世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。

辈字全该有学，那含亦在其中。开悟者，即前承佛妙示，顿忘法执分别，而于法空中胜解现前。习漏未除者，即彼我执中俱生细惑，依然未破。盖深悟与浅证，二不相碍。然习漏既存，则二执俱生尚深，亦应尽与拔之。

△二、无学述其疑悔。

我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。

诸漏界内，欲漏、有漏、无明漏也。漏尽则不生三界，此叙旧证已得我空。显下所疑是细法执，却比有学能起现疑，兼亦代彼发其种子。今闻下正明未了。纡者缠绕也。疑悔二心所也。疑属根本，悔属不定。自他法三疑中单属疑法，善恶二悔中单属悔恶，即悔前小乘错乱修习也。旧修已悔，新闻尚疑，故疑悔交缠未决定矣。泛叙有疑已竟。

△二确陈以请又二。

△一确陈二疑又二。

△一疑万法生续又二。

△一、牒佛语。

世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然。

此于万法起疑，故但牒彼阴等科中之语。以彼皆如来藏，便显即心。清净本然，便显本空。又清净本然语，虽现于七大科中，而意惟取前四科。以彼一一结妄，显本清净。一一归真，显即藏心故也。

△二、正举疑

云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流终而复始？

此疑有二：一疑始之忽生，二疑终之相续。云何者，何因缘故也。若于次第上重读，云何二疑自显。山河大地，即世界诸有为相，兼众生业果，齐此乃疑始之忽生。意谓既即藏心本空，最初何故忽生世界众生业果耶？次第迁流，即兼上世界等三。终而复始，即是相续之意。此二句方是疑终之相续。意谓既即藏心本空，纵使忽生，亦应忽灭，末后何缘浩劫迁流，相续不断耶？此问求佛与说始生终续之详，非直怪问其不当生也。故佛后分始终，各答其详。

△二疑五大圆融又二。

△一、牒佛语。

又如来说：地水火风，本性圆融，周徧法界，湛然常住。

此文分明惟取七大周徧科中之语。

△二、正举疑

世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性俱徧虗空不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？

据牒中则惟四大，及举疑则弃风而加空，且风空俱与地碍。故确论所疑，但惟五大，而不疑见识者，以彼无形碍也。首二句，地水难容也。次六句，水火难容也。又四句，地空难容也。上科所举之疑，文如一气，而疑有两节。此科所举之疑，文如三段，而疑惟一意。谓总疑有碍而已。确陈所疑已竟。

△二、请佛开示。

而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云。及诸大众作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。

是义，二疑中义也。攸，所也。往，归也。言不知二义所归趣也。惟愿下，求佛释疑。开迷云者，欲佛说出生续之由，圆融之故，庶使迷云顿破，慧日洞明，方到究竟无疑惑地矣。满慈蹑前以质二疑竟。

△二、如来次第以除二惑分为三：

△一、佛慈许说又二。

△一、经家叙众。

尔时，世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：

经标无学，特显法深。

△二、正举佛言四。

△一、示所说胜。

如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性。

佛言：普为仍彰慈广。胜义中胜义者，法相宗有四：蕴处界为世间胜义，四谛为道理胜义，二空真如为证得胜义，一真法界为胜义胜义。彼但真俗不融为异，法性所立胜义无差。据佛后文，答万法生续则起于性本二觉，答五大圆融则归于一心三藏，宛然皆一真法界。

△二、示所被机。

令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。

此于普为中，别举当机以等余众，均是四果。言定性者，谓彼尚未回心，似应于此方回二空，惟指人法，言总意别。盖于人空已得，而未兼得二空者也。回向上乘者，向了义大乘也。若法华前已向上乘，更开何权？理不通也。等者，等有学及人天众也。

△三、示所获益。

皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。

一乘者，一佛乘也，即法华大白牛车。寂灭场地，即本觉果体。万妄本空，一真清净，即下文所谓惟妙觉明，圆照法界。极而言之，亦即三藏圆融之境也。梵语阿练若，亦云阿兰若，此云无喧杂。世间可静修处，皆得称焉。然但为境静，是假非真。寂灭场地，乃本心本静，与境无干，是真离喧杂。古人所谓置之一处，静坐须臾，皆谓此也。住此修行，譬依金作器，器器皆金。依果起因，因因即果。成佛正因，莫正于此。故曰正修行处，离此即邪修矣。

△四、嘱听许说。

汝今谛听，当为汝说。

佛慈许说已竟。

△二、大众钦承。

富楼那等钦佛法音，默然承听。

△三、正为宣说。分二：

△一、正答满慈又二。

△一说不空藏。

以示生续之由。此对上空藏。彼约心真如门。会妄归真。以显藏心不变之体。此约心生灭门。从真起妄。以显藏心随缘之用。然用应有二。一随染缘。起六凡用。二随净缘。起四圣用。今为开迷成悟。故且单取染用为言。而全用更在下空不空藏中。又二。

△一、正答初问又五。

△一、牒定所疑

佛言：富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？

佛牒语略，意必具含。

△二举所依真。

按起信论心生灭门中分二义：一、觉义，二、不觉义。觉即所依真理，不觉即能依无明，故云依本觉而有不觉。今答文全符论意，故知此科即彼所依。本觉又二：

△一、佛举常说致问。

汝常不闻如来宣说性觉妙明、本觉明妙？

如来常说者，多为菩萨演其实义。声闻在会，亦普闻知。性觉本觉，显是所依觉义。而性本异称者，各有诠表。性表一真理体，未涉事用。故旧以三谛释者，不知其无俗谛也。本表天然本具，不论修为。故旧以三观释者，不达其非功夫也。妙寂明照也。妙明则即寂而照，明妙则即照而寂。二觉互影显融也。明虽似用，亦体上照用，非涉事用。如来举此于无明万法之先，正当空劫以前。一段真理，惟有寂照互融，岂有事功。但举此者，一显无明万法，离此无依。二显寂照具足，不假妄明。

△二、满慈答以常闻。

富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。

常闻者，但领其文，未通实义，或依己教别解，所谓一音演说，随类各解也。一向且令权证，故不破斥，今与开权显实，故须发其惑而难破之。又此问全似初问阿难见何发心，皆是借旧见闻以发开示之端也。

△三、辨得妄本

即后三法生续之源，一指深本，二示元妄，根本妄而枝末全空可知。又三：

△一审得其惑又二

△一、如来双审真妄。

佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？

此之审意，蹑上性觉二句而来。故此首句觉字，即性觉本觉之觉，明字即妙明明妙之明。然不取妙字，而独用明字者，以有真妄二明，而妄明独为大迷之体故也。汝称觉明者，盖言汝说法时，必常宣演也。为复下。正以双举审问也。

问意如云：为是性本自明，单称为觉，即含明意耶？为是觉本不明，须用加明于觉，而双称明觉耶？盖单称为觉，不假妄明，是为真觉。双称明觉，而务假妄明，是为妄觉。双举致问，欲令满慈自决取舍，全似征问阿难心在何处，及以何为心，皆欲逼出平生所误认者，而斥破之也。

△二、满慈独取于妄。

富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。

此答如云：若此不用明之，而即称为觉，则虗名为觉，而实暗然无所明矣。此盖词中反排无所明之真觉，而意中深取有所明之妄觉矣。此不明二字，与上不同。上是假言觉本不明也，斯是承言若不明之也。此答全似阿难诤言：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。皆是被佛征出素所迷执，而不觉其非者也。但阿难所执六处麤识，满慈所迷根本无明，麤细浅深，逈然别矣。

△二、斥为无明。

佛言：若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。

首二句，全牒满慈之言。若无所明者，即若此不明也。则无明觉者，即则无所明也。次二句，全失真性也。末二句，妄又非真也。如云推汝之意，将谓若无所明，则无明觉，殆惟恐其无明觉，而必加明于觉也。而不知一加所明，则觉明二义，皆双失矣。良以体外加明，非体本有，有生有灭，时有时无。由是约起心有所明时，明则非觉，以加明于觉，非觉体之本有故也。约忘心无所明时，觉则非明，以从来未悟觉体之本明故也。此犹所谓有念无念，同归迷闷之意耳。既非觉非明，二义俱失，全堕无明，汝岂以无明为汝之觉湛明性哉。而无明又非觉湛明性，盖无明即是不觉，惟浊惟暗，而安有湛明之义。是汝始虽惟恐失乎明觉，而终则至于全失真性，全堕无明矣。

△三、结成妄本。

性觉必明，妄为明觉。

上科既斥为全体无明，由是承上而言，汝于本具真觉，番成无明者，元无他故，正以本性之觉，必具本有之明，所谓性觉必明也。汝乃无故妄加明于觉上，所谓妄为明觉也。由是遂成根本无明，万妄依之而托始。故知明觉二字，便是生世界众生业果之根柢矣。

此于十惑之中为第一惑，亲依真心本觉，独居九相之先，别名独头生相。根本不觉，曰痴曰迷，及无住本，皆目此也。有二功能：一者能隐真觉之体，二者能发万有之相。下文自见。

问，生相无明，等觉未了。今言加明，于觉意何浅近。

答，此惑在三细前，本非下位所知。惟佛现量，亲见如来有胜方便，能令初心比量而知。借言加明于觉，即是其相。舍此方便，则如哑人见贼，叫唤不出矣。法王自在，岂如是哉。

曰：借言非真，宁不误人？

答，岂止不误，仍有大益。如来亲见等觉位中，麤细诸念皆尽，惟余此念，佛法不现。此念忽尽，便入妙觉果海。故令顿根众生，但了法空心净，一念不生，遥契如来涅槃妙心，自具照体。不用重起照察，起照便同此中加明于觉。永嘉云，倘顾还成能所。顾字，便是明觉的明字。能所者，本惟一真本觉，妄成能明之明，所明之觉，而能所俱非真矣。佛祖一揆，若合符节。希顿入者，宜究心焉。

办得妄本已竟。

△四、正明生续。

原疑两节忽生与相续，也就分为二。

△一初之忽生

此科先答，云何忽生山河有为之疑？

问，诸经皆言妄为无始，此经何独说有初后。

答，本来无始，不妨说出始象。炽然说始，不乖无始之旨。盖佛之教言，竝有二种。一者假立，二者称真。不假立而谈，则真亦不彰。不称真而说，则假无究竟。比如本无修证，而说修证，悉皆无碍。况经论皆言，最初一念，不觉心动等，俱依假立之义。故此说始，无所乖焉。

又二

△一最初微细。

此科即论之三细，然章法不同，但以惑对境，分为二科。良以圣贤以智了境，凡夫以惑缘境，竝皆连带生起。今约凡故，用惑境相对分二。

△一细惑。

觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。

此惟三细中之前二，尚缺第三。旧解三细，全该转现颠倒。今解顺序，惟是业转二相。首二句，即业相自证分也。盖上文明觉二字，明为能明之妄明，觉为所明之妄觉。虽能所皆妄，俱属无明，而克体分别。但能明之妄明，是为无明。而所明之妄觉，即此科业相。在上科但是带言，非本位也。故此科佛接上文而言。性觉本非所明之境，特因妄加能明，而遂立成所明耳。由是而知因明之明字，即上文能明之妄明，亦即论之不觉所谓无明。立所之所字，即上文所明之妄觉，亦即论之一念心动所谓业相。至此方当其本位矣。且论中以依不觉而心动，说名为业。此因妄明立所，说名为业。意固全同。而此文较论，犹有发明。良以论言心动，未明何故心动。而经文说出元因加妄明于本觉，而引此心动也。所既二句，即转相见分也。论标为能见相。当知论中以依心动而转成能见，此因所立而转成妄能。意固全同。而此亦较论文为有发明。良以论言心动，转成能见。而亦未明何故即成能见。经乃说出因其妄以觉体为所见之相，由妄所而引起妄能耳。是则妄能显然合彼能见

△二细境。

无同异中炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。

此即现相相分也。论标为境界相，又自释为能现相。首句是能成之本，无同异中，即业相之中也。唯识曰相见皆依自证起是也。同者，无差别境也。异者，有差别境也。业相之中，就实论之，既一体一相，能所不分，故逈然无此二种境界也。次句以下，俱是所成之境。炽然者，火光盛貌。虽表显著，然火光但明于夜，亦表暗中显著。以此境界虽显，尚在本识中，未大显著，故如火光明于暗夜之中也。又虽在本识，亦已炽然，如火夜发。岂同前二相，一则无境界，一则不可知哉？昔人见说炽然，度其显著，不敢定为细境，而释为六麤。不察论文自释生灭因缘，释至现识，则曰：所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。又曰：随其五尘，对至即现，无有前后。何乖今经炽然之说？故知此科，决是境界无疑。炽然成异者，言从此无同异中，忽然见种种差别形器，即结暗为色之始相。此句是现有差别之境也。异彼二句，是现无差别之境，即空生大觉始相。上一异字，是不同之意。下二异字，仍是前差别之境。夫既异异，而又因异可见，全是傍显之意。盖言非先异后同，但是见异时，傍显无差别处，便是同境。立字取意，即显也。常途约生起次第，空沤先发，界相后随。此约转相见境，先见界相，傍显虗空。故作如是说也。随宜无不可耳。末三句，即仿佛有众生相也。然必同异发明者，以上异之与同，相形而显。此众生之境，不同上之二境。良以仿佛有形貌差别，殊于同境，即不同虗空，故曰无同。仿佛有运动灵觉，殊于异境，即不同器界，故曰无异。

问：既即世界虗空众生，与下麤境何所差别？

答：尚在本识中结暗，忽现愰忽未定之相，与彼麤境中三法作胚胎耳。

问：论惟浑标境界，而经乃三相具陈，多少不类，恐不相当。

答：论之前标虽浑，而后之自释尤详。如前所引能现一切境界，疏取瑜伽释之，谓具根身、器界、种子。又五尘对现，疏释乃谓且举五尘，而实通现一切境界。由此观之，论疏皆言一切境界，何所不该？奚以三相为多？况器界之释，何非同异二境？根身之语，何非知觉众生？而种子不出情器？且五尘尚不为多，三相何嫌太广？是知此节科当现相，则经论如出一辙矣。复有人以此配属三细，其意诚迂。

问，通上顺释三相甚生次第，但释因明立所，则曰因妄为能明，引起所明以立业相。此虽经无能字，推意补之亦通。次经明言因所生能，子即释为业生转相，似亦自然之序。但妄明既以业相为所明，转相亦以业相为所见，此何别乎。又转相何不以境界为所见乎。

答，汝言妄明以业相为所明，此言非是。盖妄明最初依本觉起，妄以本觉为所明。本不期于业相，其奈本觉元非可明之境。由是本觉卒不可明，而徒以带出业相为所明耳。故佛言，觉非所明，因明立所，其旨显然。汝次言转相妄以业相为所见，斯言不差。盖转相依业相起，妄以业相为所见。本不期于境界，其奈业相元无可见之相。由是业相卒不可见，而徒以带出境界为所见耳。故佛言，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异等，其意更显。是故经文所之一字，上下连带二能，而上隐下显。且上为生所之能，下是所生之能。如祖与孙，何言无别。能之一字，上下连带二所，而上显下隐。且上为生能之所，下为能生之所。亦如祖孙，那得混同。至于摄论谓转相所缘，境不可知者，正约其缘业相之初心为言。而记主便指境界，非也。此二皆以心取心，真隐似现。所谓非幻成幻法也。如人瞪目欲自见眼，本不期于空华。其奈眼非可见，而徒以带出空华耳。以喻详法，居然可了。

问，论无能所，经何广陈。

答，文法不同耳。论是次第，下依上生，故不彰能所。经是钩鎻，上引下起，故能所多陈。观经无明位中，已即累言所明，何疑业相不为所耶？会文取义，经论无不合矣。

最初微细已竟。

△二、渐成麤显。

此即论中六麤，今亦以惑对境，分为二科。

△一麤惑

如是扰乱相待生劳，劳久发尘自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。

此即六麤之前。五、如是者，承指上文之词。扰乱之意，全在上科。若宽取总因，则三细起于真净心中，皆为动乱之相。若尅就引生麤识，则惟是境界一相，所谓境界为缘长六麤是也。以彼境界从无而有，则有无相倾；因异立同，则同异互显。既而复以一异一同之界相，显发非同非异之有情，是于藏识海中，境风乱动，已如空华乱飞，岂不甚扰乱哉？楞伽云识藏海常住，境界风所动是也。待者，缘对也，相待即是为缘之意。生即长也，劳等即麤识也。岂非境界为缘，而生长诸麤识乎？楞伽云种种诸识浪，腾跃而转生是也。然生劳二字，即论中起成智相，为第一麤。论云：依于境界，起分别爱与不爱。故疏云：于前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数，分别染净，执有定性。夫创起慧数分别，所谓转生劳虑也。

问：转智二相俱缘境界有何差别？

答：转相缘境，但如镜中，无别分析。智相缘境，不了心现，执为外境，分别染净，所谓分别事识矣。此当法执俱生。

劳久二字即相续相，为第二麤。盖久即相续不断之相。论云：依于智故，生其苦、乐，觉心起念，相应不断。故疏以二觉不断为自相续，以又能引持生死为令他相续也。此当法执分别。上之分别，略分染、净而已。此则转生苦、乐，觉受自、他相续。法执转麤，故名分别。发尘二字即执取相，为第三麤。尘者，染著之相。论云：心起著故。起即发也。彼云起著，此云发尘，同一旨耳。疏云依诸凡夫，取著转深，计我、我所等也。自相浑浊一句即计名字相，为第四麤。论依于妄执，分别假名言相。故疏云：依前颠倒，所执相上更立假名也。今乃取其循名执相，颠倒特甚，以恰合于自相浑浊。虽是一意，而发尘尚浅，故属我执俱生；浑浊已深，故属我执分别。末二句即起业相，为第五麤。彼云起业，此云引起尘等，语意颇同。论云：依于名字，循名取著，造种种业。故疏云：谓执相计名，依此麤惑发动身、口，造一切业。即苦因也。尘劳有八万四千，以十结使为体，约身、口七支及三世四心垒满其数。烦恼略言根本六及随之二十。若配尘劳，数亦如之。总即见、思。约未起属惑，即前执取、名字二相。今经明言引起，乃是已起而成业之相。且尘劳、烦恼俱须约于身、口七支而起业。疏文亦言发动身、口，其义无乖。以必发动，方是起义也。

问：麤境未成，安得遽有身口？

答：语虽约从初起，次第而谈，理实无始，岂真未成麤境之前而绝无身口哉？且论亦约从初起，亦须于第六中方成身口。疏释起业，明用身口。若必执第六方有身口，则前相凭何起业？而执取等凭何计我、我所哉？语虽有序，而意须圆活，不宜泥也。况下麤境亦不是直待五识起毕然后有者，第以言不顿彰，巧敷陈耳，神会之可也。

△二麤境

起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。

此即业系苦相，为第六麤。论云：以依业受报，不自在故。疏云：业因已成，招果必然。循环诸道，生死长缚。此一科，经文与论文，名位虽同，意旨各别。论明万法唯心，故备明诸识。而心相偏详，境相为略。所以前境界相，及此果报相，亦皆就识隐略，未详彰其为惑所执之境也。经答云何忽生山河等，故心境双举，而于境相尤详。所以前细境，及此麤境，文竝详也。于中备明世界虗空，及众生相。且疏于业系苦相，科为受报。今经世界虗空是依报，众生是正报，意符受报。然于中净秽苦乐，不得自在，何乖论文。但经且据初成，无循还意。以后另有三种相续，惟此稍不合疏文耳。以上会合经论毕，下当按文释之。当知以上，皆是展转叙其缘由。惟此六句，方成确答问意。首四句，确答云何忽生山河大地。末二句，确答诸有为相。总承上言，由依性觉而动无明，因无明而发心境，缘心境而起尘劳等。于是业力所使，起为云云。起静，勿指时言，当指处说。如云起成有相处，则山河大地，确然而成定相。静而无相处，则空濶旷荡，显然而见顽虗。次二句，明其不离前之细境，但至此始确定而成就耳。故二为字，是即字意。言此虗空，即前同象，至此始确定也。此世界，即前异相，至此始成就也。然此即当结云，汝问云何忽生，山河大地，实由如是而生也。末二句，确答诸有为相，亦明不离前境。但文法转换，上是指后即前，此是取前显后。言彼细境中，无同无异之相，至是而显然确定，以成众生业果真有为法矣。再结云，汝问云何忽生，诸有为相，实由如是而生也。通前虽俱属忽生，而仍有相待劳久之言者，以从无而有，须由微而著。但约万法初成一周，而说忽生矣。又约修时逆断，显此次第，权说初成次第。将令观顺生之次第，易于开悟，而不至迷闷。了逆断之次第，易于修证，不至僭乱也。又当知经自无明，以至麤境，多用能所上下连持者，令知能所，乃生万有之端。行人于真妄分明之后，一念顿绝能所，可以把定万有，坐还清净本然。所谓但离妄缘，即如如佛矣。初之忽生已竟。

△二后之相续。

此科方答云何次第迁流，终而复始之问也。问意在前举疑科中分三。

△一、世界相续。

此中义理，虽似外论中五行相生之意，而实不尽同，不可以一一附合。有二不便：一者五行反明，经义反晦；二者令外教之人，将谓不出己意。良以外教正惟执乎五行能成世界，而实不了其真源，纵高推太极混沌等，而终不识其为吾心之妄觉，全体之无明。今与分明指示，正以异彼教意，而旧解却将觉明释之为水，以滥彼天一生水之计，仍出无极太极之下，何以令彼祛除旧见而生新悟哉？夫外教多归化机于阴阳，而吾宗直指化本于心性，又且示天地之源出于吾心之无明，此诚大异外说而极警悮执也。弘教者直不挽外宗而令其明内旨，反推内教而滥外宗，失计之甚也。至于内教所用名言，多用四大而不名五行，后之合变转生，但与五行略相似耳。故今解于前之四法，全准孤山四大为正，而前三大显然依于心起；于后之四法，别立名言，略取温陵父母气分之说以助明而已。又分三

△一生能成四大

夫四大虽展转相生，而实总是能成，以各具能成之力用故也。其曰执持，曰保持，曰变化，曰含，皆其义也。至后四法，则皆不具斯义。谛观之，当自见矣。又曲分四。

△一风大。

觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。

明觉者，觉体之上，已起妄明，而妄明必发空沤。空昧者，顽空之体，全是晦昧，而昧晦与明乖角。相待生摇者，即温陵所谓明昧相倾，不觉心动也。当知世间诸风，全是妄心动荡所感。风轮持世者，诸经言世界最下，全依风轮而住，此大显然亲依妄心而起矣。

△二地大

因空生摇，坚明立碍。彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。

孤山谓土与金皆是坚性，俱属地大是也。盖地性坚硬，而坚莫过金，故金是地大精实之体。因空生摇者，因空昧而心动也，如人为睡所偃而发迷闷矣。坚明立碍者，觉明坚执而妄成有碍也，如偃中坚执求通，而妄觉有物相压矣。由此即感一切坚碍之相，故言世之金宝，皆是明觉体上一分坚执所感也。如古有凝心结思化为石者，亦是小验，此固灵心不思议之力用，而业感必然之理也。金轮持国者，地大最下有金刚际，此大亦显然亲依妄心而起矣。

△三火大

坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。

此大固是风金二大转生，而坚觉摇明，全带妄心之相。坚觉，坚执之妄觉也，立碍感金，故宝成。摇明，动念之妄明也，动成风相，故风出。此是生火之因起，一坚一动，故相摩生火，如云一刚一柔，相摩相荡也。为变化性者，盖火无持含之轮用，而有化成之功能，至后四居，功方显著也。以上三大，虽相待转生，而俱带妄觉妄明之心相，本宗固宜偏发明之，岂可多用水土生木等意而晦之哉。

△四水大

宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。

此大方独用金火二大，而不带心相。以上三番带明，此应不言可知。宝明生润者，盖宝上之明，即含润相。如珠光出水，即其验也。火光上蒸者，火有蒸󳬂之气，即能成水。如盛热时，万物多被蒸而出水也。然以宝明，而又暎以火光，此水大所由起矣。含兼承载，涵润意也。十方界者，诸世界下，皆有水轮，乃至诸论皆然。别经言世界安立土轮，下依金轮，而同为地大。金轮下依水轮，水轮依风轮，风轮依虗空，而虗空无所依。今约由心生起，序未全同。又显究竟，仍说虗空依无明，而无明依本觉。以见万法始于真妄和合之心，而离心悉无自体。故内教惟以显心，方为得旨。生能成四大已竟。

△二生所成四居

此之四法，即上四法所成，所谓世界国土也。前曰持含，曰变化，即持含变化此四居也。盖器界元为众生所居，今于此四方，显众生所居住处，故曰四居。然此与小教所谓万法皆由四大和合变起，文不相乖，但小教未了四大毕竟是觉心变现也。上文既明能成四大，皆依心起，至此所成四居，但示四大转变，不复重明心起，令由四大之唯心，而达万法之唯心也。又分二：

△一总成二居。

二居，谓海为水居，众生住处；洲为地居，众生住处。以同依水火为能生，故曰总成也。又分二：

△一、示其由生

火腾水降，交发立坚。湿为巨海，干为洲潬。

盖四大虽均成变化功用，而水火土三大，于四居中，功迹显著。至于风大，执持抟击，功虽不少，而于己成居上，迹则不彰，故不言之。首二句，正明火水二大为生，海洲二居之因起。火腾者，火性本炎上也。水降者，水性本润下也。交发者，水火既济也。立坚者，结成器界也。如陶器者，赖惟功于水火矣。次二句，正所成之二居。海亦由立坚而成者，盖海非独目于水，以注水之巨坎，方谓之海，故全是坚体也。洲潬，如四大洲及诸小洲是也。

△二验其气分。

以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。

以是义故，以是水火共生之义。故彼大海本就湿之处，似不应有火，以不忘母之气分，故火光常起。洲潬本就燥之处，似不应有水，以不忘父之气分，故江河常注。盖外教五行义中，水之望火，为我尅之妻，故火为二居之母。火之望水，为尅我之夫，故水为二居之父。今大海克肖于父，而不忘母之气分，故海中火起。洲潬克肖于母，而不忘父之气分，故洲有江河也。余皆准此，思之。

△二别成二居。

以二居生验各说，故曰别成，拣异总成也。又分二：

△一成山居

水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。

此山居众生所住之处也。初二句示其由。生水劣火者，如温陵谓夫劣然后阴阳和而生子是也。又以水为火之夫，若太胜则势必灭火，岂能生他法哉？今以水夫劣于火妻，故成高山矣。末三句验其气分，准前思之可见。融则成水者，如炼五金之矿，悉皆成汁是也。

△二成林居

土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。

此林居，众生所住之处也。首二句示其由生，末三句验其气分，义皆准前，可知所成。四居已竟。

△三、结成种相续。

交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。

交妄发生者，互以妄相生也。递相为种者，初由妄心而生起大种，次由展转而备生四大，后由诸大而成就四居，于是群生之依止器界具矣。以是因缘者，以是递相为种之因缘也。世界相续者，成住坏空，终而复始，相续不断，凡成一番，便是如此展转生起，所以自忽生之后，永无清净之期也。世界相续已竟。

△二、众生相续。分三：

△一推由成阴又分三。

△一、指无明本。

复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。

明妄非他者，言明得众生必从妄起，而此妄亦非他物，即是真觉妄明为过咎耳。意指不外前文生世界真妄本也。夫觉明既属能所，向后惟从妄说矣。此科同前忽生科中妄本。

△二、三相妄局

所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色。

所妄既立，即彼所既妄立业相也。而明理不逾，即彼生汝妄能转相也。理，犹体也。而明理二字，已是妄能。不逾二字，乃是特加妄局之意，以表能被所局也。二句同彼细惑，俱属妄心，尚未涉境。下三句方涉境界，即彼现相也。而偏重众生，以是因缘者，若通上科，则无明为因，能所妄局为缘。若止本科，则业相之所为因，转相之能为缘。而能被所局，即是因缘。听见属心，影略觉知。声色属境，影略香等。不出不超，俱是心被境局之意。由上能被所局因缘，成此心被境局碍相也。此末二句，颇似说根。而委细参详，犹是本识中境界相。所谓随其五尘，对至即现是也。但为下文结根成阴之由。

△二、三阴成就。

色香味触，六妄成就。由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。

上二科总是详推成阴之由，此科方以妄成二阴，前四句成中阴也。色、香、味、触、影、略、声、法，六妄即六尘。成就者，麤境已著，具足无缺也。足显上科声色尚是本识，细境未云成就矣。由是分开见、觉、闻、知者，揽上六尘，结尘以成六根。而分开云者，即经所谓旋令觉知，壅令留碍，体中相知，用中相背也。又云元以一精明，分成六和合是已。夫根尘成就，则形兆潜彰，然尚未趣生，必当中阴之位。经言中阴六根猛利，胜于生身，足为明征。

问：既无前阴，何得此名中阴？

答：理实无始，何缺前阴？但经从细向麤，只得截流而谈，亦假立之旨也。

末二句方以转成后阴生身。温陵曰：同业即胎卵类，因父母己三者业同，故相缠著而有生。合离即湿化类，不因父母，但由己业。或合湿而成形，即蠢蝡也。或离异而托化，如天狱等也。

○总此推由成阴一科，经文展转四重，钩鎻次第。一由无明而引起业转妄局，二由业转而引起心境拘碍，三由心境而引起根尘分隔，四由根尘而引起四生系缚。由细而麤，颇顺文理，兼合论旨。旧作根尘识三释者，则根先结而尘后成，固为颠倒。由尘成而分六识，何经可征。盖经文只说揽尘结根，而根成分隔，不言尘分于识也。由彼迷前文为根，须以后文为识。且将谓根尘识三文顺界全，而不达根相即是阴体。用表众生形相已著，而识非形相，义无关也。推由成阴已竟。

△二详叙受生又二。

△一、委示胎生

独委悉开示于胎生者，一则急于为人；二则众生悉以淫欲而正性命，欲爱偏显故也；又三。

△一举亲因。

见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱。流爱为种，纳想为胎。

中阴之想爱，为受生之亲因。孤山曰：妄心见妄境，故云见明色发，即于中阴见其父母也。明见想成者，依妄境起妄惑也。异见谓父是所憎境，同想谓母是所爱境，女子托胎反此。故涅槃明十二因缘无明有二：一润业无明，谓过去烦恼也。二润生无明，即托胎时于父母起憎爱也。

○流爱为种者，即最初注爱于母，以为投胎之种。纳想为胎者，即投种后，爱著不舍，以为增长成胎之由。经后云想中传命是也。

△二、明助缘。

交遘发生，吸引同业。

父母之交遘，为受生之助缘。孤山曰：交遘发生，谓男女会合，染心成就。吸引同业，谓吸引过去同业而入胎也。

○上科以己缠父母为同业，此以父母吸己为同业。

△三、结成胎。

故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。

故有因缘，犹言以是因缘也。孤山曰：俱舍明胎中凡有五位：一七名羯剌蓝，此云凝滑；二七名頞部昙，此云疱，状如疮疱；三七名闭尸，此云輭肉；四七名徤南，此云坚肉；五七名钵罗奢佉，此云形位。今略举前二，等取余三。

△二、例示四生又二

△一、总标成应。

胎卵湿化，随其所应。

胎卵湿化，皆应也。下文情想合离，皆感也。随其所应者，随其所感而应之以四生也。

△二、各别指明。

卵惟想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。

上科分释感应，而经文偏用错综，随便而已。温陵释四感好，但合滥于应，今少变云：乱思不定曰想，结爱迷恋曰情，亲付不动曰合，舍此趣彼曰离，以此四心感召，而四生各类应之。又曰：卵无后三，其实前前兼于后后，而后后不兼前前，其意始完。详叙受生已竟。

△三、结成相续。

情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。

此只依感应二意结之，义无不尽。首二句即感之相续也。更相变易者，约一众生则周而复始，约群灵则彼此转换。温陵谓四感有情皆具，各以多分召彼四生。

○以是经涉长时，互成转换也。受业，指受生胎等而言。逐其飞沉，即应之相续胎等，各有飞沉。末二句蹑上结之，准前可知。众生相续已竟。

△三业果相续分三。

△一、业果指本。

示业果而又指本者，明业果各本于自心之贪欲，其绝贪而业果自息也。又三：

△一欲贪。

富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。

吴兴曰：欲贪通乎四生，今正约胎生言之。又胎生复通，今多就人伦辨之，以其易见故也。

○想、爱同结者，不专指受生时言，亦兼在世时想念恩爱，皆所以深结生缘。爱不能离，所以相生不断，欲贪为本，方专指受生时元因爱欲而来也。

△二杀贪。

贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。

贪爱同滋，言由有贪爱，必有身命；由有身命，必赖滋养。同滋者，言彼此皆欲滋养身命，所以贪不止而必至吞食也。

△三盗贪。

以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。

温陵曰：不与而取及阴取，皆盗。故以人食羊，不与取也。羊死，为人互来相噉，阴取也。皆盗贪也。吴兴谓杀贪未论，酬偿先债。盗贪约过去于身命财，非理而取，故互来相噉，以责其盗也。

○恶业俱生者，以此恶业为续生之缘，与生俱生也。

问：世教论杀，惟以忿争杀人为重；论盗，惟以劫窃财命为重，而食肉不与焉，似得重轻之宜。今经何独论其所轻，而反遗其所重乎？

答：此有二义。一者，断轻况重义。盖此方世教，急于止乱，且图养民。故惟断现乱，而不禁食肉。今经欲绝生死，须断生缘。故极至食肉，皆并断焉。若悟轻者尚为生死之缘，则重者不言可知，非反遗于重也。况真慈平等，均为夺命，何有重轻。且约现生食肉，似不为祸乱。若约隔生酧偿，则祸乱亦均。更待下义详之。二者，绝本止末义。盖凡一切杀盗，究其深本，多起于食肉。如八万释种，遭瑠璃之杀。世人但知近缘骂詈，不知远因起于食鱼之冤。故此方不长太平。缘太平时，恣意食噉。三五百年，人之亭福者，福终祸起。畜之酬报者，报尽为人。皆带杀冤，遂成乱世，乃至杀人无量。故佛断食肉，乃圣智深远，拔本塞源之意。经云：世上欲免刀兵劫，须是众生不食肉。外教君子未能信，达者切勿轻非毁矣。业果指本已竟。

△二、相续明长。

既示相续而又明长者，表续生皆由互不相舍，欲其能顿舍即不相续也。又为二：

△一、杀盗无休。

汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在生死。

首二句影略多辞，则师补之，未全具载，当有八句。如云：汝负我命，汝还我命；我负汝命，我还汝命。债亦准此。命属杀，债属盗，不出负还二字。以是因缘者，以是负还因缘也。末二句言命债不了，故生死亦不了矣。

△二、欲贪无尽。

汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫常在缠缚。

首二句影略，亦应八句各开，则云汝爱我心，我爱汝心，怜色准知。交错则云汝爱我心，我怜汝色，番转准知。不出爱怜二字，以是因缘，以是爱怜因缘也。末二句言爱怜不断，故缠缚不断矣。相续明长已竟。

△三、结成相续。

惟杀盛淫，三为根本。以是因缘，业果相续。

归重三贪为业果，及与相续之正因缘也。正明生续已竟。

△五、双关结答。分二：

△一蹑相续而结忽生。

富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相从妄见生。

三种相续，本答终而复始，今总束之，以结答忽生，正显忽生非别有法，即生彼相续之三法，意双关也。首二句蹑上之辞。颠倒有二义：一者、首尾相因义；二者、颠狂迷倒义。觉明即是无明，明了知性即是本真，妄真和合总是业相。下了字即能见相。因了发相者，依上业相起出能见，而带出境相也。此四句无明三细皆备，下妄见即缘此境相而起我法二执，浑然涵彼前四麤也。盖三相续即彼后二，而后二皆本无明三细二执而出，故结答云：汝问三种云何忽生？皆是觉明乃至妄见所忽生也。

△二、蹑忽生而结相续。

山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虗妄，终而复始。

此科全牒问辞，惟中间因此虗妄四字，乃是结答之处。夫山河大地诸有为相，原问忽生，今蹑之而结答。次第迁流等，正显相续非别有法，即续彼忽生之三法，亦双关也。结答意云：汝问三种云何次第迁流，当知但惟因此颠倒相续之虗妄，故终而复始也。是则前云从妄见生，今云因此虗妄，可见忽生相续，浑一妄法，了无实体之可得矣。正答前问已竟。

△二、兼释转难又二。

△一、满慈执因疑果又二。

△一、蹑举疑端。

富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相。

蹑前所辩，为起疑之端。首四句，本同佛心也。妙觉，指众生现具在缠之体而言。本妙觉明者，言其未生山河时，本无不妙，元无诸染法也。觉无不明，元无诸障碍也。与如来心不增减者，佛心不增于生心，生心不减于佛心也。次三句，顿生诸妄也。无状，即无端无故。

△二、正陈疑难。

如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？

得妙空明觉者，复其无物之本体，还其圆照之本明也。言其亦同众生本妙觉，明未生山河等法之前也。末三句正疑诸妄于何时生也。山河大地是世界，有为是众生，习漏是业果，言如来复还之真觉，元无异于众生未妄之真觉，则众生既从真而起妄，如来岂不亦当从真而起妄乎？圆觉中金刚藏全难有三，此经亦具，但问非一人，今满慈所问同彼。第三难曰：十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？辞意全同，均是执众生因性之有始，而疑如来果德之有终也。答处再当配释。

△二、佛分真妄喻释。

据问意，有两种迷执，俱当破斥，一迷执妄法有始，二迷执真觉有终。今答不生不变，皆惟且破后一有终之疑，以后文另起何因有妄之问，方破前一，勿至混滥，反诬经之重繁也。又分二：

△一、喻妄不复生。又二：

△一、喻无明本空。

无明为能生万法之妄本，未及论乎所生之万法，故取迷方之心喻之。以迷心亦无相状，然意喻从初本空，故终亦不复生也。又二：

△一、举喻辨定又二

△一、举喻。

佛告富楼邪：譬如迷人，于一聚落惑南为北。

聚落，村居名也。

△二辩定又二。

△一、辨始无所从。

此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？

迷本无根者，诸法展转，皆因无明，而无明更无所因也。又迷不自为生迷之根，以原答因迷之难也。悟非生迷者，悟迷相反，安得相生，故亦不作生迷之根也。

问：法中似从真心起妄，喻中何不许悟生迷？且迷方谁不先从于悟乎？

答：法中正不许真能起妄，惟说妄依真起，如影依镜现，终非镜自生也。圭峰解圆觉种种幻化，皆生觉心，而辩其不说心生种种，故知得失系于毫厘，不可不辩。且迷方者，悟在他方，迷在此方，岂以他方之悟，为此方之迷根乎？理实入之忽迷，初不得其起迷之本，此亦可明妄之无始，但不专重耳。

△二、辩终不复起。

佛言：彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？不也，世尊！

倐，忽也。纵迷者，纵使先迷，或久述也。

问：今有迷方者，虽受指示，亦有久久不悟者，何也？

答：此言悟者，亦须于指示之后，久久观省，忽于一朝四方朗然转正，始为悟也。此等悟后，岂得复迷指示？正如教下，说得人法二空，比解分明，犹自依然，二执不脱。观省云者，正如宗下，教人绝解久久，及照参心，忽然心空，人法顿脱，方为现量实悟，永不复迷也。举喻辩定已竟。

△二、合法喻明，又分为二：

△一、总示合意。

富楼那！十方如来亦复如是。

言如来亦同悟，后不复更迷也。

△二详尽合辞又二。

△一、合无所从。

此迷无本性毕竟空。

此迷即指无明。言此无明既不以自体为本，亦不以觉性为本，无所从来，彻底元空，亦如迷方之迷心，更无所因也。

△二合不复起。

昔本无迷，似有迷觉。觉迷迷灭，觉不生迷。

昔本无迷，不可作众生未妄以前解之，即堕有始之过，而顺成佛果有终之难。清凉云：由来未曾悟，故说妄无始。是也。只言自昔在迷时，即无迷可得。如迷方者，正迷方时，方实不移矣。迷觉，即前明觉似有。迷觉者，言当彼迷时，似有能迷之妄心，及所迷之妄觉。如当迷方之时，似有颠倒之迷心，及移转之方位也。末二句承上，言由此彻底虗无，故不觉则已。但一觉迷，迷即顿灭。以真性觉中，本无无明也。亦如迷方者，但觉所迷之南，本无有北，则迷相顿灭。以自来元无，故灭无留滞也。觉不生迷者，言正当迷时，己即无迷可得。而况既觉之后，岂复生于迷乎？亦如惑南为北之时，己即实无北相可得。而况既悟是南之后，安得北相复起于南乎？上二句，迷时似有。下二句，悟后永无也。圆觉答难处，无此喻。而释无明处，却有此喻。今喻无明，义亦𠃔当。文云：种种颠倒，犹如迷人，四方易处等。然彼犹兼喻身心。此以下文，更有空华，以喻万法。故此专喻无明而已。喻无明本空已竟。

△二、喻万法现无。

据上文满慈于万法问生续之详，如来答无明为生续之本。今佛上科先以喻明所答无明本来常空，非研断始空。而此科更以喻明所问万法现今即无，非先无今有，亦非今有后无。圆觉答难处亦有此喻，却是翳比无明，华比万法，空比真体。彼文三节平浑，今经前有迷方喻无明，彼有木金喻真体，故此空华单喻万法耳。即前世界等三也。分二：

△一举喻辩定又二。

△一、举喻。

亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华，所灭空地，待华更生。

首二句喻在凡时三种宛然，次二句喻成佛时万法寂尔，末四句正喻疑佛何时起妄也。

△二、辩定。

汝观是人为愚为慧？富楼那言：空元无华妄见生灭，见华灭空已是颠倒，敕令更出斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？

空元二句，喻万法自来本空，生灭但是妄见。次二句，喻实执佛灭万法已是颠倒。妄情下，敕令二句，直断待华为愚，喻冀佛起妄者决定是愚人也。云何下，又反言以决其必为愚矣。

△二、合法释明。

佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？

如汝所解者，言此待华更生之人，诚如汝言，决愚非慧。云何下，就言反诘也。言汝既知于晴空而待华者，乃为至愚，云何乃于如来妙明中而待生山河等法，与彼愚人何异哉？通前本末元空，如此说何复起？只此二喻，已足以通释前难。若但止此，是惟达妄本空，而犹未及明真本有，故更说后之二喻也。喻妄不复生已竟。

△二、喻真不复变。

理实不但成佛之后不复更变，纵在迷时，本体亦未尝变，岂成后而反变乎？上二喻各喻各合，此二喻总喻总合也。盖佛语错综自在耳。又分二：

△一、总举二喻。

又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木。

金鑛者，蕴金之砂石也。杂于精金者，约金在鑛时，二物混和也。一纯者，约出鑛之后也。更不杂者，不复生鑛也。须知金之与鑛，二俱无始，非金先鑛后，鑛从金生，故出鑛之金，不复生鑛。木灰无二，不同金鑛。又以坏尽无还为相，各有取意，待合处自明也。

△二、总合二法。

诸佛如来菩提涅槃亦复如是。

菩提者，树下所成无上智德，取其无明梦破五住究尽，番转一切烦恼出缠精真，非比在缠所具，盖以完复本有如如智体，亦即照体也。涅槃者，因穷果满圆净断德，取其迁流浪息二死永忘，番转一切转回究竟宝所，非比中止化城，盖以完复本来如如理性，亦即寂体也。亦复如是者，以前科二喻己，喻妄不复生。今此二喻当独喻真不复变，故惟重菩提涅槃之不变，而不重烦恼生死之不生。兹有二解随情去取：一者别合，谓各取类合也。以菩提智光类于精金明净，故言菩提不复为烦恼，亦犹精金不复重为鑛也。又以涅槃寂灭类于木灰烧尽，故言涅槃不复成生死，亦犹木灰不复重为木也。二者总合，谓就文合说也。先合前喻云菩提涅槃既出乎烦恼生死，则一成永成不复更变，亦由金之出鑛一纯永纯，不复更杂于鑛也。次合后喻云烦恼生死既转为菩提涅槃，一灭永灭无复返还，亦由木之成灰不复又成乎木也。斯则后喻略涉于妄不复生，似亦无伤。二释竝通。

四喻圆觉，具有取喻，稍别迷方。彼则通喻无明身心，此则局喻无明空华，同喻万法。金鑛，彼喻圆觉，此则喻菩提，或兼喻涅槃。木灰，彼喻幻妄，此则喻生死，或兼喻烦恼。旨亦大同也。

是则妄本无生，而非成佛始灭。真本无变，而非成佛始生。故知众生分中，尚自无生无变。何况成佛者，反有生而有变乎。说不空藏，以示生续之由已竟。

△二、说空不空藏。

以示圆融之故。此答次问五大何得圆融之疑也。夫空藏中，破相显性，相既不有，说谁无碍？不空藏中，从性起相，相既宛然，何得无碍？是以前二藏中，略开圆融之端，而未竟无碍之说，岂免满慈之疑？兹欲极彰无碍之由，以销执相之问，须谈空不空藏也。盖空即不空，则性全即相，而性固无碍；不空即空，则相全即性，而相亦何所碍哉？深研斯旨，则向下微妙难解之文，可领略矣。分为二：

△一、正答次问，又分为二：

△一、按定所疑

富楼那，又汝问言地水火风本性圆融周遍法界，疑水火性不相陵灭，又征虗空及诸大地俱徧法界不合相容。

首四句虽牒问，而圆融徧界，犹是述己所说，以下方是彼之所疑。然去风如空，通喻五大。

△二、正以开示又二。

△一、就后一藏以销疑。

此盖双蹑前之二藏，而继以空不空藏，销前所疑，用显次第三藏也。此中全由喻明性相，而其疑得销。若不申明诸教性相迷悟分量，则不知满慈发疑之端，并佛释疑之妙。夫二无碍理，人、天、小乘决定双迷，极至法相、破相亦均未彻。法相真不随缘，相不即性，破相方谈相性二空，有遮无表，终未显谈即性，何能尽发无碍之旨？今斯圆旨，语四科则全相皆性，语七大则全性皆相，且一一徧周，无障无碍，是尚远越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见，坚谓诸大本来相碍，若如来藏空，可说无碍。今云备具诸大，即当相碍，岂有无碍之理？斯则岂惟不达已发之相为无碍，兼亦尚疑未发之性为有碍矣。而如来释疑，非但只释未发之性为无碍，而兼亦详释已发之相尚无碍，而况未发之性何得有碍乎？故此科说性无碍，其文最少；释相无碍，其词最多。一以销难况易，一以发后圆修。此意难辩，至文再当示之。又分二：

△一、喻明性相又二

△一、举喻又分二。

△一、标列性相喻，又曲分为二：

△一、总以略标。

富楼那，譬如虗空体非群相，而不拒彼诸相发挥。

吴兴曰：譬前如来藏性，本非七大，而不拒彼七大发生。

○若更照后文配之，则虗空譬如来藏体，非群相譬先非水火，不拒发挥譬各现俱现也。当知二俱是妙，既曰先非诸大，则非滞有，而溺有者自成有碍。既曰不拒发挥，则非滞空，而沦空者自失家珍也。

△二、征起详列。

所以者何？富楼那，彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成暎。

征意非推其故，但欲演略成详耳。然彼太虗空一句，即是体非群相，而下即不拒发挥之详也。明等七者为相，日等七者为缘，虗空为亲因，明暗清浊为对，余不必强对。然七相虽不配合七大，而亦略应其数。气凝如烟雾之聚，霾字从貍，起于山兽腾踏，令土蔽空，或合风雨缤纷而下，谓之霾。水澄成暎，如海晴湛之时，虗空交暎，朗然澄彻也。

△二、难释相妄喻。

上科但双喻性相，而未喻相妄。此科难释，方显相妄。然此妄字，但是无有定实之意，非如妄心、妄想及贪嗔等妄也。又分三：

△一、总举双征。

于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？

殊方，且作同时各处而言。盖虗空无量，此方明而彼方暗，乃至霾暎各现不同也。有为者，以其不徧不常，异虗空无为之体故也。彼字总指日等七缘，对空双诘，正令指陈也。

△二、单举别难。

若彼所生，富楼那！且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？

单举日明以例余六，先缘后空，各别难问也。辞虽难问，意则正明，二皆不可指陈。若彼下。明非缘生也。意言既是日明，则当普天共成一日之体，不应更见圆日。若见圆日，则自日之外，云何不是空体之明，而顾独谓明属于日乎？

问：此日为例，而云等皆依此成难也。然日有圆体，云等不然。或满虗空，其何成难？

答，云等虽无圆相，而有高相，准日当云，既是云暗，则当自地以上，同为云气，不应更见高云，若见高云，则自云以下，云何不是空体之暗，而顾独谓暗属于云乎。

若是下。非因定有也。言非虗空一定恒有之相也。其文易知。

△三、直以释难。

当知是明非日非空，不异空日。

非日非空者，非因缘也，以双难则互夺无定也。不异空日者，非不因缘也，亦即非自然也，以集离则毕竟无体也。

问：虗空譬性，明等七相譬七，大日等七缘譬于何法？

答：七大循业而发，则日等，譬七大各所循之业也。理实，亦是众生所惑，生七大之缘也。藏性，即七大亲因也。

问：前破七大不由因缘，今何复立？

答：今言非日非空，即是双破，岂云立乎？向下自显。

问：总标中惟空与相，意取喻于藏性及七大也。征释中宜只明其非空及不异空足矣，何更加以七缘，而言非日及不异日乎？

答：若不加以日等，有二不备。一者显妄不备。盖必二者皆非，二者不异，方显宛转虗妄，无可指陈也。若惟单就空言，是尤有可指陈处也。二者显妙不备。苟若但言非空，而不言非日，则但显性无碍，而不兼显相无碍也。若但言不异空，而不言不异日，则但显不违性，而不兼显不坏相也。

又味，此乃非一非异之旨。试明之，彼虗空惟是一味，亦徧亦常。七相各自差别，不徧不常。是虗空与七相非一也。又虗空离彼七相，则无自相。七相离彼虗空，则无自体。是虗空与七相非异也。又正由空非群相，方能不拒诸相发挥。是由非一，故非异也。又正由不碍诸相，方见虗空体非群相。是由非异，故非一也。由是则帝心理事，事事二无碍玄门，及下经文一多大小互现之要枢，皆隐然开发矣。一喻而尽妙如此，学者加意研审可也。

举喻已竟。

△二法合分为二。

△一、先伸释疑两途。

此科正以直释满慈之疑。准常诸文，举喻、法合两楹之间，自来未有如此文横隔于中者。惟见或安于举喻之前，即是法说；或安于法合之后，乃是销归所疑；或是申其正义，于义皆顺。今置于此，难为顺销。姑且曲从现文，承前喻意，以先释所疑，然后以法合喻。合喻之后，到销疑科尽处，别有虗科。审定淆讹，就分为二：

△一、约相妄释。

观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？

承难释中，非日非空，不异空日而言。

如云：由此明相之妄，不可指陈。而观七大之相，元亦至妄，悉无指陈。若乃妄谓有可指陈，如执空华实有，已为迷妄。若复诘其凌灭，是犹复邀空华，而期其更结空果。真可谓迷中之迷，妄中之妄。云何诘其相凌灭乎？凌灭该摄不容，非局水火。此即兼示已发现之相，常自虗无，说谁为碍？奈何据今炽然凌灭，宛然不容，其故何也？

答：下云汝以色空相倾相夺，则倾夺二字，即其故也。是知凌灭不容，病根在于众生无始妄习倾夺，非彼妄相真有是也。其犹月运岸移，惑本在于云驶舟行之妄见，非彼月岸真有是也。又如梦见水火，执为实有，便见凌灭。才知是梦，便可横身直过，尚无烧溺，岂有陵灭？是知今之炽然宛然，实由坚执之久，而忘执之功未至耳。倾夺之义，请观下文自见。

△二、约性真释。

观性元真，惟妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？

承标列中虗空体非群相而言。如云由此虗空，廓然逈无诸相，而观七大之性，元亦纯真，先非水火。水火尚无，说谁不相容乎？理实满慈之疑，只消此科，便释尽矣。而必兼前相妄者，以难况易也。意谓直约已发现之相，尚无指陈，不可凌灭。何况未发现之性，逈非水火，岂应问其不相容乎？意令满慈非惟悟性之无碍，兼亦竝悟相之无碍矣。所谓问一得二也。

△二、后合前文两喻，又分二：

△一、合标列性相喻。

真妙觉明亦复如是，汝以空明则有空现，地、水、火、风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。

此科罗合喻中两科。首二句，合略标中。体非群相，合详列中。彼太虗空真妙觉明者，元真之妙觉明心也。冥含万有，不滞一相之体耳。汝以下，合略标中。不拒发挥，合详列中。日照则明等七相也。前五句，各明各现也。谓诸大现不同时，各各自现也。首八字，先别举空也。明之一字，即是循业之意。亦应兼于神通，即自在业力也。汝以空明者，即是循发空之业也。大则如大千空劫，及诸舜若多。小则如凿井出土等。皆众生循空业而发空相，所谓以空明而有空现也。极论小乘涅槃，亦此类耳。次十二字后，总例四大也。略释水火。巨则如大千火坏火现，水坏水现。细则如执镜火现，执珠水现。乃至神通所现，不假镜珠，皆是也。大约是言，诸大异时独现而已。末二句，俱明俱现也。所谓俱现之相者，有二类。一者同时异处。如吹火者，口中现风，薪中现火。鼓炽同时，而口薪异处也。神通如身上出水，身下出火等。烧注同时，而上下异处也。如此之类，意浅易知。详下喻意，不专为此也。二者同时同处，互呈齐现之相。如一恒河，人见水现，鬼见火现也。如一娑婆，我净土不毁，而众见烧尽。乃至一切四土，皆同一处，而各见悬殊。此皆相之俱现也。精通如应身是一，而能令见者千差。圆音是一，能令听者万别。乃至一多大小，同时同处，炳然俱现者，不可胜举也。

问，下文说相为妄，何至引不思议神用为释乎。

答，正以相本无有定实，故称为妄。亦正由相妄，方有不测之神用。向使相本定实，则众生法执为本。然诸圣神通，非性分也。但业报依通者，实未达此，所以力尽则失也。故惟实圣性发神用，方能通达相妄，以尽其妙耳。明此，则下之二种缘起，皆可识其故矣。

末当结云：此与虗空体非群相，而不拒七相之发挥者，何以异乎？

△二、合难释相妄喻，又分为二科。

△一、征举影喻。

云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日东西各行，则各有日随二人去。

相之各现不足以表其宛转虗妄，而俱现之相方可以表之，故单承俱现以合妄相之喻。云何俱现，合前喻中于意云何之征也。下释复用喻者，以俱现之妄难为法说，故复用水日双现之喻以释明之，是谓以喻合喻也。水喻如来藏性，影喻七大之相，两人各行喻循俱明之业，东西各随之日影喻俱现之大相，此方平平举喻，未说其为虗妄也。详经本只用水中日影，以水影一体明性相不二，元不用天上之日，故旧注非是。

△二、就喻明妄又三

△一境先无凭。

一东一西，先无准的。

准，定也。的，实也。一日而现东西二影，谁为定实。喻一处而现水火二大，亦谁为定实耶。先无者，言不待分别，已自先无定实矣。

△二、戒止难诘。

不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？

权以一日喻一恒河，此日是一，云何各行者，喻恒河是一，云何双现耶？各日既双，云何现一者，喻水火既俱，云何恒河是一耶？

△三、分别愈妄。

宛转虗妄，无可凭据。

此二句，结破分别之愈妄。要与上不应二字，及先无二字，俱相召应。如云：何故不应难诘乎？假使境有定实，犹可容辩难。今既境先无定无实，而顾于无定实之境，宛转辩难，则难愈多，而愈入于虗妄矣。如孤山云：同观是一，知二是虗。各行既二，验一是妄。然则一之与二，孰可凭据哉？但例恒河水火，余可类知，方与俱现相应。末后仍当合前难释相妄之喻云：观此诸大俱现，无可凭据。如此，其与空日生明，无可指陈者，何以异乎？喻明性相已竟。

△二、申义释疑。

此科虗设于此，无有现在经文。其文即前观相、观性两条文也。反复详玩，决是此处申明正义，结释前疑之正文。不知何缘错简，隔于法合之前，甚失语脉，多缮写者之误也。前为尊经曲顺现文科释，然讹误岂容不辨？今请莫移其处，但试将彼文接此无可凭据之后读之，自见意趣无边。略出三妙，妙莫加焉。一者，举喻法合，中无所隔。二者，喻明性相，随即申义释疑，结归元问，首尾应合，收束得宜。三者，引起伏疑，毕见下文来意，置之彼处。斯等意味，悉皆失之，智者幸惟审定。就后一藏，以销疑竟。

△二、圆彰三藏以劝修。

由前次第三藏急于破迷成悟，故俱就众生迷境显示，未暇普收圣凡染净二缘，十界一如无二，以毕彰藏心全体大用。今既麤细二惑次第破尽，妙明披露，道眼近圆，理宜罄竭诸佛之灵府而彻底显示，故此统会毕彰，用显圆融三藏也。

问：前言引起伏疑，可得闻欤？

答：由前极谈众生现住迷境，当体性相二俱无碍。疑云：若尔，即应不拣圣凡，同见无碍。今何我等动成有碍，而如来独得无碍耶？于是如来应念各示其由，所以复有后文之圆示也。

旧注既不辩讹误，复不推此来意，致令此处经文，前无结归，而后无发起，复何脉络之可通哉。阅斯文者，幸研味之。

又分三：

△一极显圆融。

问，七大结显，已判全体圆融。而微妙开示下，亦言极显。与斯何别乎。

答，大不同也。一者彼方各融一大，纵穷七大，亦止世间法耳。兹则十界普融，何可较量。二者彼方融相入性，未言融现。一切无碍妙用，亦难齐等。且惟极显空藏，故佛但云清净本然。辞意可见，特以周遍深于四科。又第一义空，非同灰断，故表圆融耳。

又分为二：

△一、依迷悟心对辨缘起。

此中番众生之迷心，成诸佛之智境，全显修成之意。盖众生性虽本有，若不依悟加修，但发尘劳，而无量自在，无碍妙用，皆不能发。故圆乘悟前虽重本有，而悟后须重修成也。又二：

△一、约染缘起出有碍由，又二：

△一、执成有碍。又三：

△一以相隐性。

富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏。

此密销我等，何得动成有碍之伏疑也。色空倾夺有二释，一约最初释，色即结暗所成者，空即晦昧所为者，倾夺即妄发见取也。盖始由心动妄发，终由见取成就也。二约稍近释，则以字即执字法执也。倾夺总作背趋之意，凡外等背空而趋有，是以色而倾夺于空也。权小等背有而趋空，是以空而倾夺于色也。盖前连三细，后截六麤，故分初近耳。二义竝通。

△二、全性皆相

而如来藏，随为色空，周徧法界。

此是真如随缘，与妄心相应，而普成诸色空境界也。

△三、结成诸碍。

是故于中风动空澄，日明云暗。

于中者，即于色空法界中也。澄即静也。动静交碍，明暗互防，于诸碍中，略举此四。如是乃至地空不容，水火陵灭，皆例而知也。执成有碍已竟。

△二原始要终。

众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

此科撮文的指迷来之要，重结上文也，省略释之。迷闷即所起之惑，内含三细及前四麤，此亦连最初而释。若取浅近截流而谈，则下界与三涂有念为迷，上界与二乘无念为闷，所谓有念无念同归迷闷也。更通背觉合尘，即所造之业违逆性真谓之背觉，亲顺妄法名为合尘。内含趣有趣空种种著相颠倒尘劳世间，即所招之苦。内含色空明暗一切障碍境界，即第六麤。末当结云：汝等所以动成有碍者，由此自迷自背之故耳，岂性相之过哉？约染缘起以出有碍之由已竟。

△二、约净缘起。

出无碍。由此密销如来独得无碍之伏疑也。分二：

△一、融成无碍又曲分三。

△一、以性融相

我以妙相，不灭不生，合如来藏。

番上以相隐性也。当机者既疑如来何以独得无碍，佛因自陈无碍之由，故首言我以也。以，犹用也。妙明不灭不生者，即拣别不用缘尘生灭识心所用者，即经前指示六根中见闻觉知无分别不动之体，融彻四科七大如来藏常住周圆妙真如性也。合，即融也。如来藏，即前随为色空徧成生灭有碍之相者也。意言我所以得一切无碍者，岂有他术乎。但惟用彼六根中圆湛不生灭性，以融彼徧成色空生灭之如来藏而已。然合之为言，即脱尘旋根不外流逸之意，宜莫过于耳根圆通矣。

△二、全相皆性

而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。

此科即当理法界。言如来藏迷时，纵成色空生灭，而妄本常空，相非实有。今由以妙明常住之性融之，而生灭妄相，了不可得。惟一妙净本觉湛明之性，圆融照了，徧周法界。所谓以如如智，契如如理，住持大光明藏。亦即观音寂灭现前，无生忍位，不见少法生灭。但彼言寂，此言照也。有是圆教，信满入住以去之深心，方契寂光之体。向下则圆发大用，即如来本因地心也。

△三、结成无碍。

此真如随净缘起之业用也。前众生逆性，而真如尚随染缘，与妄理相应，成世间相。今况顺性妙修，安有不随发妙用者乎。然此中孚契理事无碍，及事事无碍二种法界。吴兴科为列义示相。今但依其分科，而不取其释义也。就分为二。

△一、标发四义。

是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。

是故者，承上理法界，为此二界之总因。盖众生由前迷事，故全障理。今佛悟理，故能融事。于中者，即于理法界中也。从体起用，自然之理。下之四义，每二义各成一种无碍缘起，俱通二界。先约理事无碍法界言之。理不可分，故理惟一也。事无纪极，故事无量也。然一与无量，既互相为，则二义于法界观十门内，八门俱收。如理徧事，理成事，理即事，皆一为无量也。事徧理，事显理，事即理，皆无量为一也。至于理夺事，则无量为一也。事隐理，则一为无量也。又理无分限，理故大也。事有分限，事故小也。然大之与小，既互相现，则二义于观中十门内，惟收二门，即理事相徧门也。意云：以无边真理，一一全徧于一切尘中，而理非小，即小中现大也。以一一微尘，皆全含无边真理，而尘非大，即大中现小也。

一尘亦可对理单作，今以难而该易也。

此亦可以兼显前之二义，思之可见。惟相、非二门，无交互意，故不相当。必欲收之，同夺、隐二门。次约事事无碍法界言之，取其简明。则前二义，于华严疏十玄门中，且收一、多相容，诸法相、即二门。如一尘、一毛、一身、一界，皆一也；多尘、多毛、多身、多界，皆无量也。互为之义，且就相即门说之。一尘即多尘，一为无量也；多尘即一尘，无量为一也。毛、刹、身等，一、多相即，类此可推。若收相容门，则改即字为入字，可以意得。

此之即入，独约同类法言。若异类交错而言，则尘对毛刹身等，或毛对尘刹身等，相即相入，皆可类知。

后二义且收广狭自在。因陀罗网二门，微尘毛端皆小也，无边刹无边身皆大也。互现之义，且就广狭门说之。无边刹在微尘中，而刹海不小，小中现大也。微尘包无边刹，而微尘不大，大中现小也。

此句中字作处字会，即大处现小也，比上句更是难省。旧注说为易知，彼盖滥同上句中字也。后更有辨。

此虽具有大小，皆约依报而言。若依正交错，则如下示相经文。又观疏于各义皆带非一非异以为总因，今图简明皆不带之。又复当知四义亦应收尽，此中十门恐繁未备，如十世隔法中念劫无异尘刹，何不可作克意委搜？门门皆尔，特就明省者释出，令例知而已。思之！是则佛以十六字具含两法界、二十玄门，辞义无碍，安可涯涘？

问，理界十门，何独不收。

答，以不灭生合如来藏，即是会色归空，融空即色，空色无碍，泯绝无寄，何言不收。今为显本经耳根圆通，故不暇叙。然亦须知耳门入流，即是此中含藏，非有二也。

△二、别示其相。

不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。

有义而必有相，故此科即上四义之相也。然须晓解，义可统收，相则难尽，略举例余而已。故今经文以八字为句，亦作四句，于上四义不必各句全承，但随文便以分属之。前二句单出理事无碍中，前二义一多无碍之相，且约徧包而显二义也。不动道场指理言，即华严一真法界，此经即如来藏妙真如性，又一乘寂灭场地，永离诸生灭等一切戏论之相，极为真常寂静，故曰不动道场。十方界即是事相，横该一切佛刹，竖尽十法界矣。不动道场为能徧，十方界为所徧，揆之二义，则不动道场即是一理之全体，徧十方界者，即是于一一事中皆全体以徧之。然以不动道场望十方界，顺读经文，是一为无量，属理不碍事，即观之一不碍异也。以十方界望不动道场，应逆其经文，云徧十方界皆不动道场，是无量为一，属事不碍理，即观之异不碍一也。盖法界观中文义，例皆如此，通达彼者，自信斯言。下句准此。次句即约能包所包以显二义也。十方虗空指事相之空，吴兴所谓必摄世界是也。盖此十方空，与上十方界，互影而语略也。身为能包，十方空为所包，揆之二义，身亦即是一理之全体。含十方空者，即是总包乎一切事法而无外也。然以一身望十方空，顺读其文，是一为无量，属理不碍事，即观之一不碍异也。以十方空望一身，应逆其经文，云十方虗空，皆含于身中，是无量为一，属事不碍理，即观之异不碍一也。后二句单出事事无碍中，后二义广陿无碍之相也。且约依正而显无碍，每一句中，首尾即具二义。初句即约正摄依，而以依入正，用显二义也。毛谓身毛，正报别相，又其最小者也，大疏名为分正。端犹处也，实即毛孔之中宝王。刹谓佛土，依报总相，普该诸刹，乃其最大之相也，大疏名为具依。毛端现刹者，经云菩萨于一毛孔中，不可说刹次第入是也。揆之二义，顺则由毛端而望宝刹，虽处毛端，而宝刹不小，是小中现大，即观之陿不碍广也。逆则由宝刹而望毛端，毛端虽包宝刹，而毛端不大，是大中现小，即观之广不碍陿也。

中字准前。

末句即约依摄正，而正入依，以显二义也。微尘，即隙中暎日所见之尘。依、报别相，亦其最小者也。大疏名为分依转法轮，谓现身说法，取所现之身为正、报总相，非只一身，该尽无量身云，乃其最大之相也。大疏名为具正尘中转轮者，经云于一尘中尘数佛各处菩萨众会中是也。二义亦顺言之，由尘望身，则身处微尘，而身相不小，即小、中现大，而陿不碍广也。逆言之，由身望尘，则尘包身相，而微尘不大，即大、中现小，而广不碍陿也。此全准于观疏二文，两义具足，本无缺略。旧注谓大、中现小易明，故略之者，全不达此顺、逆相望，双具二玄，将谓房中床榻、盒里碗碟之类为大、中现小。若尔，何但易知，仍是愚执定相，岂成玄门？甚至二门不分，释、证皆谬。如道场徧界，既释为理事无碍，却证以不动而升，不知斯文却属事事无碍中通、局无碍耳。此类甚多，清凉所谓不善他宗，輙引輙释是也。逆成无碍已竟。

△二原始要终。

灭尘合觉，故发真如。妙觉明性。

此科撮文，的指修成之要，以重结上文也。敌体番上，以灭尘合觉番上，背觉合尘，以故发真如妙觉。明性番上，故发尘劳，有世间相。此科末后性字，应上科末后相字。显是以元真之性，番元妄之相。岂非融妄即真，无上圆修之旨乎。但上科众生迷闷四字，无有番词。然意必有，而文从略也。对彼迷闷二字，应以悟达二字番之。盖省悟则不迷，通达则不闷。又悟谓悟真本有，达谓达妄本空。应云诸佛悟达灭尘云云。良以一乘圆顿教理，须以顿悟为先。灭尘二字，牒上以性融相之科。盖上文合字，即今灭字，皆是融意。尘即相也。灭尘者，但是灭其二执生灭之尘，即融相也。合觉二字，牒上全相皆性之科。此合字与上小异，契入意也。所以牒上惟妙觉明，圆照法界句也。故发下八字，牒结成无碍科也。上诸无碍，皆性发境界。然离性无别境界，全体作用故，即是发性也。依迷悟心，对辩缘起已竟。

△二、依本来心圆彰藏性。

圆彰者，不惟以一心而圆具三藏，且于每一藏中，即圆具十法界。如非，则十界俱非；即，则十界俱即；融，则十界俱融也。然此文当有两重了拣，令义了然，毕彰深妙。初望前文辩差别，有五对，而科中已具前二：一者、迷悟本来对。前科众生迷而倾夺，如来悟而合融，有迷有悟，似心有差别。此科出本来心，与迷悟了无交涉，圆融自若也。欲令众生莫退屈，而高推圣境矣。二者、缘起一真对。按华严疏，初重缘起法界，以能照法义边为文殊，即前所谓惟妙觉明，圆照法界也。就能起法义边为普贤，即前所谓是故于中，一为无量等文也。以皆尚待能所，故属缘起法界。次重一真法界，即此科也。以理智契合，会缘归实，即归一真法界。前谓胜义中胜义者，此也。予谓即毗卢身相矣。三者、足相足性对。前释疑处，以说相无定实，故无陵灭。今前科言，正由相无定实，所以倾夺之，则徧成有碍；合融之，则极成无碍。以尚能成诸佛一切无碍妙用，岂更疑其凌灭等耶？又说性非水火，故无不容。今此科言，不但只非水火，而十界俱非，乃至俱即俱融，尚即本来圆融性海，岂更疑其不容等耶？四者、修成性具对。盖谓前有合有发，全显修成之相，亦是能证。此科无合无发，惟论一心，圆该十界，亦是所证。五者、体用用体对。上为依全体之大用，虽不离体，而偏显妙用。此为摄大用之全体，虽不缺用，而偏显妙体也。次约本科劝尊经。此中非一切即一切，而又融拂一切，酷似三谛三观心，麤浮而不沉。玩者輙立谛观，不知详佛深旨，但是直指众生现具本来之心，便是如此圆融妙极。众生迷时，诸佛证后，常只如此，了无增减也。又复应知，亦不离前根中所指圆妙明心，但于十显一破，方以指明四科七大，复进常徧。今乃至此，方极圆融，而无以复加矣。始终惟显心性，何曾与说观门？

问：不立观门，何由修证？

答：汝不见下文阿难喻此心为华屋，求门而入，佛与说耳根圆通，方是入此之门。今何阅佛经而不遵候佛旨，乱立观门？苟此处观门已立，便当依此修行，观音圆通何用哉？吾宗义学，幸勿专擅也。且此中佛既三标如来藏心，便当依佛判科，不必别立名言。

就分三：

△一、圆彰空藏。

语中既以一心徧非诸法，即同经初徧破诸法，惟显一真如心，故即空如来藏。但彼惟破世间，此则兼非出世。又二：

△一、牒举藏心。

而如来藏，本妙圆心。

而字承接上文之意，如云妙性虽随染净二缘起成二相，而如来藏云云却是显真，不随迷悟而变也。此经首即指妙明心，而古德释为寂照。今详此三标藏心，皆以此二字互为重轻，前单后复，以别其空与不空耳。今于空藏有妙无明，应是重此妙字，目其寂体耳。而言本妙者，本来虗寂，无有一物，如珠净体，本来非青非黄等。而又系以圆心者，明其但是不定属于一法而已，非灰断偏空也。

△二、一切皆非

不但只非六凡，而亦竝非四圣也。且又依佛后结，但以世出世间分科又二。

△一非世间。

此中二科，是如来常说世间之法，故该六凡法界。然皆随染缘而起者，今此约于心体，未涉染缘，故皆非也。又分二：

△一、摄非七大。

非心非空，非地非水，非风非火。

此非字，即前先非水火之非摄。谓心之一字，摄根识二大。六根之性，前已明其为黎耶心意根，复该末那心识大，全摄前六心。故此心字，总摄余之五大易明。

△二、摄非四科。

非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非声、香、味、触、法；非眼识界，如是乃至非意识界。

此科据文但显十八界，而实以意摄阴，入处收尽。四科摄五阴者，以五根六尘摄色阴，以意根六识摄后四阴，至于入处开之即是。

△二、非出世间。

此中四科，是佛常说出世间法，故该四圣法界。然皆随净缘而起者，今约心体，未涉净缘，故皆非也。分四：

△一、非缘觉法。

非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死、非老死尽。

此与非声闻科，颇似心经语。但彼直约诸法空相，故言无。而此直约一心，不属诸法，故言非也。皆是取流转还灭二门，双举因缘之头，而双超因缘之尾也。惟最初多一明字，为不同耳。意谓无明无体，体是本明，故兼带言之。以见离本明外，别无所谓无明。斯即真心，似不当非。然对无明而立明，乃是有待之法。今此圆心绝待，故亦非之也。此即举流转因缘之头也。明无明尽者，本明之上，无明尽也。然缘觉但尽我执无明而已。此举还灭因缘之头也。此于两门十二支中，俱各但举一支，即惑因也。如是乃至者，超中间十支也。十支者，二曰行。

即前阴业因，连上无明，乃过去二支因也。

三曰识。

谓投胎八识，即中阴位也。

四曰名色。

即在胎五阴名，即受、想、行、识之四色，即色阴也。

五曰六入。

即出胎六根，现阴初生之位也。

六曰触。

六根初能照境，未成欣戚之时也。

七曰受。

对境能生欣戚时也。自识至此，名现在五支果也。由惑业所感之苦果矣。下〔放〕此。

八曰爱。

指诵说淫欲，未知追求之时，即现阴惑因也。

九曰取。

指追求淫欲未遂之时业因也。

十曰有。

指淫事得遂之时，亦业因也。自爱至此，名现在三支因也。

十一曰生。

后因自胎而出生也。

不带尽字，是流转十缘。若各支下俱加一尽字，是还灭十缘。末句非老非死者，即非第十二支流转因缘之尾也。老死共惟一支，指后阴身从生所至之老死，合前生支，是未来二支苦果矣。非老死尽者，非第十二支还灭因缘之尾也。斯亦谓尽分段，而变易犹未尽也。

△二、非声闻法。

非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

前四为声闻所修四谛法也。苦谛，谓世间果，三界上下无非是苦，以逼迫为性，即三苦、八苦等也。二、集谛，谓世间因，以招感为性，即十结使并本随烦恼聚集，以招感苦果者。三、灭谛，谓出世间果，可证为性，尽灭世间诸苦，出三界外，虗无寂静，所谓尽诸有结，分段永离也。四、道谛，谓出世间因，可修为性，即八正及三十七助道品，所以能成灭谛之果者也。后二智得者，依孤山作小乘所证智理。智谓生空之智，理谓我空之理。心经略疏通指上能空之智、所空之理皆无。今因系于四谛之后，依孤山亦通。况心经此句之后方标菩萨，则前属声闻何伤？

△三、非菩萨法。

非檀那，非尸罗，非毗棃耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗蜜多。

孤山曰：非檀那等先非能趋行，非波罗蜜多者总非所趋理也。

○此中多用梵文，前六即六度也。檀那，此云布施，财、法、无畏之三也。尸罗，此云持戒，摄律仪、善法、众生之三，所谓三聚也。毗棃耶，此云精进，专而不杂曰精，勇往不退曰进。此普对诸度万行，悉皆专勤也。羼提，此云忍辱，有六相：一、力忍，不忘嗔而但不报也。二、忘忍，雅量容物，处辱如无也。三、反忍，反己自责，不尤人也。此三未必得理。四、观忍，外人内身，皆达如梦也。五、喜忍，喜其能成我之忍力，又如力士试力而喜也。六、慈忍，怜彼加辱者愚痴，而发愿度说也。此三非得至理不能也。此与刊定记小异大同也。禅那，此云静虑，初心则静即止，虑即观。行成则静即定，而虑即慧也。种类极多，此惟取于大乘权、实、渐、顿、偏、圆等禅也。般剌若，此云智慧，有三相，谓文字、观照、实相也。亦种类甚多，大约了妄达真，契理如如等智也。上六为能趋之行。波罗蜜多，此云到彼岸，离生死此岸，度烦恼中流，到涅槃彼岸。此一为所趋之理。三句皆上半为法，下半是喻。以彼岸所喻是涅槃，而涅槃即佛所证不生灭之理。在菩萨方以趋之，而未证极也。故作六行所趋之理，寻常赘于各度之下，故云六波罗蜜。此以一句总之耳。又前五度，不假般若导之，皆事相之行，不到彼岸。故般若又为六度之要也。

△四、非如来法。

如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅槃，非常、非乐、非我、非净。

如是者，结上菩萨之法，乃至之至，从因至果之意。非有超文，显前菩萨法，即如来之因也。孤山曰：先非能证人，后非所证法。怛闼阿竭，此云如来。阿罗诃，此云应供。三耶三菩，此云正徧知，即十号之三也。

○以号目人故，即为能证之人。略释证真之极，故称如来。二利之极，故称应供。彻照真俗，故称正徧知。他经所释甚多，不能繁引。向下是所证之法。涅槃，此云无生灭，谓远离诸生死也。又云圆寂，谓万德俱圆，诸妄永寂也。是四德之总体。下四德乃其别相。常者，非惟二死永忘，无诸生灭。亦且世相常住，究竟坚固也。乐者，非惟远离诸生死苦，亦且得不思议解脱，受用无量法乐也。我者，非惟证真法身，犹若虗空。亦且山河草木，全露法王也。净者，非惟妙净理体，无诸染著。亦且清净徧周，无染非净也。

何不非菩提。

答，三号中正徧知，亦该之矣。

以惟独约心体，故凡圣俱非。而直指人心者，所以不存圣凡之见，乃至心佛俱非也。而法界观立，理与事非一者，义𠃔合也。圆具空藏已竟。

△二、圆具不空藏。

首既便即世间法理，实即同十惑忽生山河大地等。但此望彼有二，了简非是尽同：一者、彼方即于世间，此则圆即十界；二者、彼随染缘已起，此约一心理具，随缘随用皆可即之也。既即万法，故定属不空藏也。分二：

△一、承上起下

以是俱非世、出世故。

以，因也。是，此也。孤山曰：世结六凡，出世结四圣。

○正以此心寂体，不滞一法，方能成普即一切之用。如摩尼珠，由其不属一切色，方能徧现一切色。故虽体不临照，而实用无不含。向使堕于一色，岂有徧现之用乎？故蹑空藏为不空之由。

△二、正明不空又二

△一、牒举藏心。

即如来藏，元明心妙。

承上由心寂体徧，非诸法故，即如来藏云云。元明对上本妙，重一明字。元，亦本也。元明者，本明照用，有涵具之意，而复系之以心。妙者，见用但体含，仍非滞有之用也。

△二、一切皆即

非但即于四圣，亦竝即于六凡。然即者无施不可之意，非便指于己现之用也。此下法相皆同空藏，但改即字，其余悉准上知。分二：

△一即世间又分为二。

△一、摄即七大。

即心即空，即地即水，即风即火。

△二、摄即四科。

即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即声、香、味、触、法；即眼识界，如是乃至即意识界。

△二即出世间又四。

△一即缘觉法。

即明、无明，明、无明尽，如是乃至即老、即死，即老、死尽。

△二、即声闻法。

即苦、即集、即灭、即道、即智、即得。

△三、即菩萨法。

即檀那、即尸罗、即毗棃耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗蜜多。

△四即如来法。

如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。

以十界诸法，离此心无片事可得故。惟据藏心之体，便即十界之体，随所现而无不可者。所以直指人心者，信手拈来，无有不是，乃至心佛俱即也。法界观立，理与事非异者，义𠃔合也。圆具不空已竟。

△三、融空不空

上非与即，皆对十界为言。今此不复更陈十界，但与拂融即非二字，则空与不空，合一圆融，不可思议矣。故此科应是圆具空不空藏，而省略文也。分为二：

△一、承上起下

以是俱即世、出世故。

承上不空，徧即诸法，故不堕于一法。由徧即而又不堕，故为融拂之由。

△二会归极则又分二。

△一、牒举藏心。

即如来藏，妙明心元。

蹑上二科之本，妙元明以双标。妙明二字，泯合一心，寂照融一。张下圆中之本，复系之以心元者，兼明其本来元具，非假于修成作为者也。

△二、即非圆融。

离即离非，是即非即。

此中浑含世出世间一切，融会离即离非，双遮前之二藏，以显此之一心圆神不滞之体，固不定属于即，亦不定属于非，故曰离即离非也。下句非即二字，本是非二字，而番说非即耳，文之巧也。是即是非者，双照前之二藏，以显此之一心随宜自在之用，全非而即，全即而非，所谓能即能非也，故曰是即非即。大约对万法而独显心，是圆融极至耳。所以直指人心者，有曰：若要直捷会，一切总不是；若要委悉会，一切无不是。而法界观立，非异即非一，非一即非异，义𠃔合也。旧注引净明遣尽之说，方是空藏中一切皆非意耳。管见非之，当矣。夫显心之谈，妙极于此，问答原意，宜此重伸。良以义广言长，忘其最初本意，则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请，舍置权小所修，示以诸佛本定。然斯定所以逈异者，以是全彰自性本妙圆定，释者不可多用修意，以仍滥于常途也。况此奢摩他中，纯谈本定，曲显性真，而说修之意绝少。从初三卷，直指藏心本定之体，显次第空藏也。而大众各各自知心徧十方，常住不灭，斯则顿意成矣，而圆意犹未彰也。

问，七大何说圆融。。

答，彼约周徧说也。

复次，满慈顿兴二难，为后二藏之发起。于是答万法云何生续，则略彰藏心，随染缘之用，显次第不空藏也。斯则体用略备，圆意已露，而犹未具彰也。复答五大不合相容，且示性相二无碍理，显次第空不空藏也。斯则且彰无碍，释彼有碍之疑而已。至于即性之相，无量不思议业用，即相之性，混融不思议妙体，未极显也。更因当机之伏疑，而与之备谈染缘净缘四义四相，则一切圆用，方以尽彰。又与开二合二，双拂双融，而三一妙体，方以极显。然用须证而后发，故略带修成。体则本来现成，故仍彰不变。纵因修显，亦非修生。所谓是了因之所了，非生因之所生矣。是则后之圆融三藏，收前次第三藏，而自心本具圆定，方以极显，而无以复加矣。阅斯文者，幸加意焉。极显圆融已竟。

△二、普责思议。

如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？

首二句，责界内凡夫。三有，即欲有、色有、无色有也。出世间，即三有外也。不责偏教菩萨者，举正为而略兼为耳。以所下二句，见不可思也。以者，用也。所知心，凡小各所证之理性也。以彼证非妙，未离能所，各以本智为能知，各据证境为所知。今即以此所知心境，比类推度，谓佛无上菩提，亦同此也。然佛无上菩提，是佛圆修圆发，证极妙觉，即前净缘起中四义四相，具足本始之究竟，彰显全体之妙用，应即十十玄门法界无障碍智，亦即不思议解脱。如来自言我所得智慧，微妙最第一者，此也。此诚非识所知，非心所测，岂可用所知心，以妄测度哉。正所谓尽思共度量，不能测佛智也。末二句，见不可议也。用世语言，如陵灭不容之语，因缘和合之言是也。入者，参杂于中也。佛知见者，法华标名而未释义，疏家随自意明，如三智五眼，多从证得，岂定合于佛意。斯经佛口亲谈如来藏心，发挥本有，乃至末后极显圆融三藏语竟，乃责凡小用世语言，入佛知见，是则显然以圆融三藏为佛知见，复何疑哉。又特取于生佛本来不变妙心，不独取于证得，然则学者宜应惟佛是遵可也。

思议分言，亦互影耳。

问，菩提既取于修成，则知见安知不独取于证得者乎。

答，此处纵不信其决定重本来心，到五卷初，佛释根尘缚脱，明指根性即是知见。文云，知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。可见佛于斯经，前后发挥众生根性，即是开示佛之知见。不尔，但取佛所证得，与众生何关，而必欲开示之乎。是则法华标名而未释义者，于斯经方释其义矣。我故常曰，斯经为法华堂奥者，以此耳。又当知菩提知见，皆可互通。此处菩提，即是证得知见。此处知见，即是真性菩提。因佛于菩提取无上者，既分属于修成，故须知见但取于本来耳。智者善须甄别。

普责思议已竟。

△三、结喻推失，又二：

△一喻智最要又分二

△一、举喻。

譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。

四皆丝属之乐，琴今七弦，瑟今二十五弦，箜篌今十四弦，琵琶今四弦，古之弦数不同，不繁引也。喻圆具三藏之妙性，即宝觉真心也。妙音喻妙用，即前一为无量等也。妙指喻妙智，所谓如如真智，即前妙明不灭不生，能合如来藏者也。发字喻中即谓发音，法中即谓发用，所谓故发真如妙觉，明性犹发音也。

△二法合

汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。

首二句总与合定，向下详开合文宝觉、真心、合琴等也。世之所称为宝者，略有三义：一、离垢秽；二、具光明；三、富财用。今以本觉不变之体即离垢义，圆照之相即光明义，随缘之用即财富义，故称宝觉也。真心检非缘虑等心，然觉以照体言，心以总相称也。不偏滞曰圆，无缺减曰满，各各圆满言，人人皆本具，合虽有妙音也。以下合无指不发，有二释：一者、补缺释，以喻中缺有妙指能发妙音，今度反显必有则如我二句作法说，正合之也。海印即佛心常住三昧，按指发光即动成妙用也。二者、局喻释，以喻中但说无指不发，而总合又但言汝与众生故也。按指发光但作重以喻明，以按指喻举心，以发光喻尘劳起也。正以不具妙智，故但发尘劳不发妙用，正合无妙指不发妙音也。海印者，应是佛手印文，不指佛心三昧及大用等释也。举心尘起，若克取前文，实即倾夺而随为色空耳。

△二责其不求。

由不勤求无上觉道，爱念小乘得少为足。

此出其不发妙用之由，而激劝其求也。上文直言不发妙用，而实未明言由无妙智，至此方说出也。无上觉道，即佛智果，所谓发妙用之妙智也。若因果地而寻求，因地即根中不生灭性，佛初以之合如来藏者也。小乘无志上求佛果，故不勤求于此，所以妙用终不发也。末二句又出不求之故，皆由爱小而失大也。爱念其功省而利近，得少为足者，但以六通、十八变等化城伪宝为足矣，盖激其速回小以取大也。正答次问已竟。

△二、兼释转难。分二：

△一、满慈索妄因而拟进修。

满慈依因缘旧宗，知苦因集，而后断集脱苦等缘觉，是义更明。今闻诸妄起自无明，乃欲知无明所因，而克苦断之。不知诸妄尚可推审其因，独此一法，无因可推审也。是知此问无明之因，不同前问万法生续之因也。又此拟修，乃是意取有三。一者据佛前言，由不勤求，理宜奋求修法。二者据今自语，未究圣乘，亦须究竟修之。三者据后佛言，何籍劬劳修证。故知意中必有奋修之念，佛方鉴机云然也。又二。

△一、推较本末又二

△一、推本无二。

富楼那言：我与如来宝觉圆明，真妙净心无二圆满。

我与如来者，就己对佛推论，以例众生诸佛，无不皆然，见生佛本觉，无不同也。宝觉圆明者，领前宝觉而加圆明二义，圆即前之富有财用意，明即前之离垢光明意。真妙净心者，领前真心而加妙净二义，不滞一相曰妙，不涉一尘曰净。无二圆满者，领前各各圆满，而但加同佛之意，如云在佛无增，在生无减也。

△二较末悬殊。

而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊，诸妄一切圆灭，独妙真常。

先以举己久迷未复也。然遭无始之妄者，领初之忽生中意也。久在轮回者，领后之相续中意也。圣乘未竟者，领爱念小乘，得少为足之责也。孤山曰：未究竟二意，就外现则罗汉无明全在，就内秘则菩萨有上地惑，故未究竟也。诸妄圆灭，即极果断德。独妙真常，即究竟智德。

○盖世尊下，即说如来独得灭妄纯真。此领前辩果中妄不复生，真不复变意耳。

△二、索请妄因。

敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明受此沦溺？

承上问，本既无二，我等从无二中，何故忽遭根本无明，自蔽妙净圆明之宝？觉受此久至轮回圣乘未竟之沦溺。竟与如来无妄纯真者，岐而为二乎？然沦溺二字，皆取喻于水。沦者，水之旋复也，喻久在轮回。溺者，水之深处也，喻圣乘未竟。经说二乘堕无为深坑故也。

△二、如来喻无因而示顿歇。分三：

△一喻明无因又分四。

△一、牒惑起。问：

佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。

汝虽除疑一句，是许其大疑已除。盖据其推本无二，是信己本真，称佛圆常。又己信佛永证，乃至万法生续之疑，性相难融之惑，皆已破矣。余惑未尽者，尚不达此无明无因，是以强索之也。现前诸事者，因现前诸事中，偶有此一事也。盖就事引喻，非假设之喻也。

△二、举喻辩定。

汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。

温陵曰：演若达多，此云祠授，从神乞得故也。

○以为魑魅者，自以为魑魅而惊怪也。此中但取狂走，惟喻最初根本无明，独头横起，故说无因。若依旧注，句句解配，则狂走最后，反喻麤惑，何得无因？无状同无故也。夫无状无故，已自无因，而更问何因者，欲其自审也。故满慈于喻，了知不谬矣。

△三、以法合喻二

△一举法详合又分二。

△一、直标无因。

佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？

首二句先举无妄之体，以正显妄本是无也。妙觉明圆者，以一觉字处于三义之中，显觉体具乎三义也。无妄缚之曰妙，无妄蔽之曰明，无妄亏之曰圆。本圆明妙者，复表三义皆本具，而非假修证也。既称下，明虗妄与有因展转相违。盖既妄则必无因，有因则必非妄。可见于妄而索因者，不达妄理者也。

△二、极明虗妄又二

△一、因空无始不可说。

自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。

起信论：无明与妄想，皆是最初细惑，互相引发。凡有几重，兹不繁叙。彼分二相稍殊：无明，最初痴相也；妄想，迷中动相也。却后凡迷真处，便是无明；凡执似处，便是妄想。虽常互为因缘，而实一虗妄，无别因也。今此妄想，即同论中，而迷字即彼无明。首二句，正明因空，而说妄想自相成因，更无别因。次二句，正明无始，而说无明自相积集，以至微尘纪劫，终不得其因之始相。末二句，双承妄想自因，而无明无始。虽佛八音四辩，亦不能逆推而说其本始之因，故曰犹不能返。良以妄体本空，无可说矣。

△二、妄空无生不可取。

如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？

首二句，非是明其因迷生迷也。因迷因悟，上文已经双破，此是一番一正。如是迷因，指法之词。因迷自有者，正因迷惑不达无因，所以常自成有也。盖为迷妄因为有，故并妄体亦皆成有故也。下二句，番迷成悟也。识迷无因者，达得迷无生因也。妄无所依者，自见诸妄悉皆本空也。盖为达妄因为无，故并妄体亦空故也。次二句，结成无生。言识得无因，不但只达妄空，亦达最初即未曾生，而却后将何所灭乎？后引梦喻，以明不可取也。得菩提者，即如寤时人醒梦之后也。宣说无明，即如说梦中事也。虽有大智，不能取无明确实之体相，即如心纵精明，不能取梦中物也。大约亦同不可说意，特以取字别上说字，以妄体别上妄因耳。举法详合已竟。

△二、取喻帖合

况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇？头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？

首二句，牒法也。况字，以上梦喻，况下本喻。如云只此梦喻，已足显其妄性无生。况复云云首句，牒妄因本空；次句，牒妄体亦空也。如彼下四句，帖喻妄因本空。忽然下四句，帖喻妄体亦空。设使其头真有得失，不名为狂，帖喻法中设使妙觉真有得失，不名为妄。今乃歇非外得，未歇无失，帖喻法中悟非外得，迷非真失。可见妄体本来无有也。以法合喻已竟。

△四、结成无因。

富楼那！妄性如是，因何为在？

性，即体也。言妄之自己体性，本来如是，尚不可得，况更索其因哉。喻明无因已竟。

△二、示令顿歇

圆顿教中，知真本有，何劳起修？达妄本空，不须强断。而强修强断者，尽属怖头狂走，妙在歇狂当下即是。然歇狂正是无修之修，亦非同拨无放逸之流也。分三：

△一示无修之修又三。

△一、略除妄缘。

汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。

详但之一字，即所以止其意中奋修之念。如云：汝究妄因，将欲得其本因，而苦修以断之也。今即悟其无因本空，何必乃尔。汝但云云。分别二字至重，应是缘麤境之麤惑，总该法执，对三种相续为三分别，故下科呼为三缘也。不随二字，便是顿修顿断功夫。盖二乘我执已尽，尚犹不了法空，于三相续而分别心外，实有长缠理障。今教其于承示悟空之后，但惟息此三种缘念分别，而一切不随，即是顿断法执也。良以彼之三种相续，本无因而未全空，但惟依此随念分别，故常不即空。今惟不随，彼自无依，不空何待。此诚顿悟家最为省力之修也。思之。夫观三种相续文，取初问科中之语，则知此之顿修，全籍初问中生续皆空，以张其本也。

△二妄因自绝。

三缘断故，三因不生。

上句牒上科意也。盖上科不随三种分别，即是断三缘也。而麤惑麤境已尽三因，乃带细境之细惑，即三细中流注细念，所以为前麤惑境之深因，故亦对境成三不生者，良以麤念除而功熟，细念亦随尽也。

△三妄本亦尽。

则汝心中，演若达多，狂性自歇。

心中演若狂性者，借喻直指根本无明。良以前演若狂走之狂，本喻根本无明故也。歇者，息也，灭也。由前达空之后，麤细二念俱忘，则根本无明，岂能独存，亦泯然而息灭矣。然歇字双含伏断两意。若约伏意，则十信满心，圆伏无明。若约断意，则等觉后心，永断无明也。

△二、示无证之证。

歇即菩提，胜净明心。本周法界，不从人得。

前皆灭妄，此科证真也。菩提智果之号，本觉出缠三智圆满之相，胜净明心极果之体，合明体而兼举也。胜者，超过一切无比无上之意。净者，烦恼不能染。明者，无明不能昏也。权小菩提，下对凡外，亦称净明，而非胜净明也。心之一字，亦显唯心，非别有也。此亦双含发心、究竟二种菩提。承前圆伏无明，此为发心菩提初住位也。虽断一证一，而圆融该彻四十二地，即成正觉，克肖究竟也。承前永断无明，此为究竟菩提如来位也。亦就满慈，已齐七信，进则二果可阶，故作斯判。若约初心具顿根者，则虽观行位中，圆伏五住，一超直入，是亦菩提胜净明心，曾无优劣，幸勿退屈。祖云：但离妄缘，即如如佛。𠃔合此中顿歇之意。本周法界者，但由歇而显，非由歇而始有也。前云一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，即周法界意也。不从人得者，纵使从人指示，而实理备吾身，非从人与，如灯传点而已。

△三、责劬劳修证。

何籍劬劳，肯綮修证。

籍者，假也，须也。吴兴曰：骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。出庄子技经。肯綮之未尝。

○依管见，作劳筋苦骨，克苦修行之意。何籍者，言不须作意苦求修证也。良以顿人悟处高妙，了达妄本空而真本有，但息颠倒分别，一念入无分别。本空者，无依而何所留。本有者，无覆而何所隐哉。故不假于苦修证也。此若满慈意中，无拟修之念，则佛责何所谓乎。然而欲希顿修者，当先求于顿悟。如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷坠，亦愚惑之甚也。慎之。示令顿歇已竟。

△三、结喻推失，又分三：

△一本有不觉喻。

譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知。

衣喻三缘颠倒，分别三因微细流念，及狂性根本无明重重包裹之相。珠喻菩提胜净明心，由此枝末与根本无明重包重裹，故虽有而不觉知也。

△二、迷之非失喻

穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。

缠空而乏于妙用为穷，滞有而无所退藏曰露。空有二皆边地，故如他方。吴兴曰：求人天乐，取偏小益，犹乞食驰走。

○珠不曾失者，万妄交驰，一真宛在，犹虽贫珠在也。

△三、悟之非得喻

忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。

吴兴曰：佛如智者，教如示珠，证理起用，则致大饶富也。温陵曰：末二句喻妄息真现，不劳修证也。

○致大饶富，喻本周法界。末二句，喻不从人得也。此中问处，原同圆觉经。金刚藏云：若诸众生本来成佛，何故后有一切无明？但一切意该本末，而此经以末从本，亦言诸妄悉无，因而本空也。

问，此之顿歇，与耳根圆通，同耶，异耶。

答，歇意同，而就位有异也。若博地凡夫名字位中，闻斯法门，悟彻真有妄空，从耳门入流忘所，即是不随世间分别，三缘顿断也。若仍随分别，三缘不断，何名入流忘所耶。自此由忘而不生，由不生而尽，由尽而空，由空而灭，一路休歇，自浅之深，直至寂灭现前，即是菩提胜净明心现前矣。此则全同也。若满慈七信位后，根结已尽，何用番前。又从耳门而入，但从觉所觉空顿歇，法执分别俱生，至寂灭现前，则胜净明心亦现前矣。盖前位人法二执齐歇，此位但歇法执，故云就位有异耳。

正答满慈已竟。

△二、兼示阿难。

阿难本是当机，以此疑接附满慈问中而起，故曰兼示也。分二：

△一、阿难蹑佛语而执因缘。

此阿难第三番疑因缘也。最初第一于显见超情科中，疑见性不由因缘。第二于圆彰七大科前，疑万法不由因缘。今此第三乃疑证果成道，何亦不属因缘？有果无因，诚大可疑。意葢闻佛久排因缘，而语中又带因缘。既说因缘，又言何籍修证，故起斯问。是则前疑性相，今疑因果矣。分三：

△一、起问。

即时，阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：

△二、正问。又复曲分为四。

△一、蹑牒。佛言：

世尊现说杀、盗、婬业三缘断故三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提不从人得。

现说杀盗淫者，依天如作，略牒业果，而意该世界众生。若是，则业字应是等字之误，而缘字即是分别，非即指杀等业也。此说极好，以满慈三业绝无，岂佛更说令断之乎。

△二、证成怪问。

斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘？

首二句证成。佛言：现说因缘。下二句怪问：既说因缘，何又顿弃，而言迷妄无因，何籍修证，以至多明今教不属因缘耶？

△三、昔教有益

我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中大目犍连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。

首二句，自受益也。世尊下，他受益也。梵志者，西竺出家者之通称，谓其有清净志行者也。经载目连等最初于途中相遇波离迦叶等，闻说生灭四谛因缘，开悟信从，然后见佛成罗汉果也。

△四、今滥自然。

今说菩提不从因缘，则王舍城、拘舍梨等所说自然成第一义。

观今说二字，即指现说无因本空，歇即菩提，何籍修证等语，而为顿弃因缘之意，不必取前文也。外道自然，如八万劫后，自然成道，犹如缕丸，极处停止，皆自然不假修证之意也。正问已竟。

△三、结。问：

惟垂大悲，开发迷闷。

意谓约佛之言，则仍带因缘；究佛之意，则顿弃因缘。今请决定仍是因缘耶？必非因缘耶？决一则不迷闷矣。

△二、如来拂深情而责执恪。又二：

△一、就喻拂情又二

△一拂情伸意又三

△一即喻揆情

佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然理穷于是。

即喻者，即取前喻。揆情者，揆度阿难两种情执也。如云汝所谓因缘自然者，今且就前狂喻以推之，汝必谓狂性云云。理穷于是者，言汝不过执此为因缘，为自然，出此二途，则情尽理穷也。大意忖度阿难之意，而先以按定，下方破也。此但说喻，若约法中，须得无明因缘灭除，菩提自然而出。若此则本空本有，二意俱失，全成两种执情矣。

△二、双拂二计又分为二。

△一约头双拂。

约头者，法中葢指菩提，不堕二计也。又二：

△一拂自然

阿难！演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？

首二句标定头为自然也。本自其然者，牒上句意，犹言既是自然也。无然非自者，犹云无非自然也。言其常应自然而有，不得惊其忽无而发狂也。末二句即诘问其何故忽惊无头而狂走乎？因缘亦只是故字意，不取照镜，但表其既狂，便不属于自然而已。法中谓本性若属自然，众生即当常自见性，不复有迷沦者，今何故复有迷而驰背者乎？可见菩提不属于自然也。大端破自然只破自然，切不可谓以因缘破自然，交破即属矫乱，如前辩也。

△二拂因缘又二。

△一、对词反诘。

若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？

文虽双举，实惟独重因缘；语虽带狂，实惟独约头辩。若自然头者，头本先有也。因缘故狂者，照镜因缘而遂怖无头也。若此，则全非真因缘。何以故？若实因缘，何不此头元自然有，照镜因缘遂真失乎？必真失其头，而后为真实因缘也。法中如云：若菩提妙性先自然有，而后假无明因缘背驰不见，遂谓此性全属因缘，即当真失其性，方信因缘不妄。今何不由因缘真失乎？诘令自审也。

△二、正结其非。

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何籍因缘？

首二句是申其正意，以结定头在不失，而无端狂怖，妄谓无头而已。末二句是出其非为因缘，如云：正当妄怖无头之时，而本头实无变易；及觉有头狂歇之后，而此头何假因缘？法中合云：性本不失，无端迷背似失而已。然正当迷背似失之时，而本性实无变易；及见性破迷之后，此性何假因缘哉？此亦破因缘，只破因缘，非以自然而破因缘也。大约言此头若是自然，当无狂怖；此头若是因缘，当须真失。今由有怖，故非自然；又由无失，故非因缘。以法详喻，历然可见。但是双非，决无双是。若用互破，则前堕是因缘，后堕是自然，故曰矫乱。观后文尚须重重遣尽，岂此中反令双非而番成双是乎？

△二、约狂双拂。

约狂者法中，葢指无明不堕二计也。分二：

△一拂自然

本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？

本狂自然者，若狂本出于自然也。本有狂怖者，言即当本来常有狂怖也。下二句诘问可知。若以合法，则未狂之语，法喻难齐。良以喻中真有未狂之际，法中实无未妄之时。若尔，当堕无明有始之过。只可义取之云：清净本然之中，妄何所潜？如诸祖谓空劫以前，亦是义立而已。

△二、拂因缘。

不狂自然。头本无妄，何为狂走？

不狂自然者，若不是狂，出于自然也。又说首二字颠倒，应是狂不自然，即反说因缘耳。葢此句先以番成因缘，下二句方蹑上诘问以破之也。头本无妄者，即同头本不失也。末句正诘问也。法合当云：若谓妄非自然而有因缘，然性本不失，何因缘而背驰乎？双拂二计，一科已竟。

△三、蹑伸己意

若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。

此即蹑上破辞，而重伸己说，歇即菩提之意。首句是蹑上约头双拂，而悟头之非自然，非因缘也。次句是蹑上约狂双拂，而知狂之非自然，非因缘也。下二句接云：若如是解，则二计俱为戏论，而全无实义矣。法合当云：若悟觉性本具，又知无明本虗，二计诚为戏论矣。以上蹑前结束已定。是故下。就伸己意也。如云：由是二俱戏论之故，我故前说，但使三种分别戏论之缘断除，即真菩提心矣。良以法执未除者，于三种相续，不忘分别，正是戏论。前云不随分别者，所以止绝戏论耳。戏论止而无明无依，菩提离障，不真何俟哉。拂情伸意已竟。

△二叠拂诸情分三。

△一先出两重生灭又二。

△一、约菩提出生灭。

菩提心生，生灭心灭，此但生灭。

承上言三缘断故，虽即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，则生灭心灭，此则仍是生灭之心，非真菩提心也。

△二、约自然出生灭。

灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生。生灭心灭，此亦生灭。

承上言，不但此为生灭之心，纵使灭生俱尽，无功用道，亦不可更生自然想。何以故？若自然心生，则生灭心灭，此亦全是生灭之心，非真无功用道也。此重更难察识，故下偏喻之。先出两重生灭已竟。

△二、喻明自然非真

无生灭者名为自然，犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性，非和合者称本然性。

承上问，言何为自然，犹是生灭。良以计无生灭为自然者，盖对彼生灭之不自然而立，非真本有也。若以喻明，正如世间因杂和成一体者，名和合性。对此和合，而遂将非和合者，称本然性。则此本然二字，元是对待番显增立之法，岂本有哉。本然，即自然也。

△三、极尽妄情方是。

本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。

本然即自然，就喻而用也。和合即因缘，取类而称也。本然非然者，本然与非本然也。和合非合者，和合与非和合也。合然俱离者，和合与非和合，固俱离也。本然与非本然，亦俱离也。若单遣，则反浅于前句矣。离合俱非者，离与不离，又复双离之也。此离合的合字，不与和合的合字相干。葢是对离说合，故即不离也。末二句，方许其真无戏论矣。葢遣之又遣，以至无遣，方契真无功用道，真菩提心也。是由识知狂走，则因不堕于二计。觉悟本头，则果不堕于二计。而真无功用，即真因也。真菩提心，即真果也。故知阿难此番之辨，全辩因果也。就喻拂情已竟。

△二切责执恪分二。

△一、抑斥戏论又二。

△一、直斥躭著戏论。

旧说世尊教阿难历劫勤修，不可徒恃多闻。如是则与前何藉劬劳，肯綮修证，意相矛盾。若约对位浅深，则博地凡夫，岂得一超直入？若约多闻寄斥，则因缘六度，宁免尘劫󴒹腮？当知不舍戏论，历劫无功；能舍戏论，何须历劫？必谓舍戏论而又当历劫，则不藉劬劳之语，终乖前后矣。请详今解，本意自见。复分为二：

△一、判果难成。

菩提涅槃尚在遥远，非汝历劫辛勤修证。

首句，智、断二果号也。承上如云：据汝所执所问，则极果尚在遥远，非汝历劫辛勤所能修证。意谓纵经尘劫修行，亦终不能实证也。此且断定难成，下科方出其所以也。

△二、出其所以

虽复忆持，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，秪益戏论。

葢言我所以断汝历劫难成极果者，正以汝虽忆多经本皆离戏论，而清净诠了义之妙理，汝反取之以资益，戏论所以难成也。意谓若能远离戏论则歇，即菩萨尚不藉于劬劳，亦何有于历劫难成哉。直斥躭著戏论竟。

△二、现证戏论无功。又二：

△一、自全无力。

汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。

言其若凭自己多闻，全无道力，可免淫术之难也。

△二仗呪方免

何须待我佛顶神呪摩登伽心，婬火顿歇得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯令汝解脱。

夫乘佛呪力，一时顿证三果，超断见惑八十八使，进断思惑欲界九品，故曰成精进林。胜多曰林，以其进速而证多，故以称也。报居不还，不来欲界，故曰爱河干枯。欲爱溺人，无异瀑河，故以喻也。夫阿难固是权人，登伽亦不定实，但一见多闻无功，示居初果，一显呪力功大，速证第三，义无不尽。至于一期胜会，见解俱圆，本皆信位，而但依小称者，取其名位胜，而令凡小生敬羡耳。抑斥戏论已竟。

△二激修无漏又分二。

△一、正劝勤修无漏。

是故，阿难！汝虽历劫忆恃如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎、爱二苦。

常不开演曰秘密，不可思议曰妙严。一日者，番上历劫也。无漏业者，舍权归实，远离戏论，行起解绝，入无分别，即不漏落於戏论分别而已。若以下文取之，即须反闻自性，所谓将心持佛，佛何不自闻闻也。初不漏落于循声，以次而深，重重脱之，重重无漏矣。憎爱现对，摩登耶输，何须玄释。且阿难既示初果，但就初果论之，教载须陀洹人，隔生多婬，后有画瓶之悔。又罗汉断爱，而憎习全在，如净明会上，天华著身是也。夫憎习被缚，如猕猴推粘求脱。若是，则润生之根抵尚在，何用他说。况在婬室时，既称将坏戒体，足显救之迟，而未必不坏也，何待隔生。至于远离，功亦非浅。约戒，则须身心俱断，先以绝爱断性，亦无后以绝憎。约定慧，则须寂照含空，摩登在梦。至此，岂惟但无憎爱，亦乃情器俱超，而更妙能转物矣。

△二、更举劣机激责。分三：

△一、单举登伽破障。

如摩登伽宿为婬女，由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼。

宿为婬女四字，具含三障：宿为业障也，婬习烦恼障也，女身报障也。故下文销其爱欲，则烦恼障已破；名之以性，则业障已除；作比丘尼，则报障现。转显呪力，能破三障，障消性显，故成性比丘尼也。

△二、兼与耶输同益。

承上文所谓三障既开，不证何俟？故此科显益又分二：

△一开悟益

与罗睺母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因，贪爱为苦。

女身之报，全由欲爱深重。今缘宿命开通，洞知累劫苦本，皆因贪爱而悔悟深切也。

△二、修证益。

一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记。

激劝之旨，偏属此科。前责阿难，不如一日修无漏业，令出二苦。今举劣机，一念薰修，即得出缠受记，正相应也。上二句，二人之修也。薰修无漏者，乘悔悟心，止贪爱水，不外流逸，一念回光，湛居性定，恒无漏落也。下二句，别言二人之证也。出缠是登伽所证，即出贪爱缠缚。若约三果，即如爱河干枯之解。授记是耶输所得，已证四果。法华蒙记成佛，号具足千万光相如来，进证应入住位矣。兼与耶输同益已竟。

△三、诘责阿难自欺。

如何自欺，尚留观听？

承上言耶输女身已为劣弱，而登伽婬女更是下劣。此等劣机，今尚以一念薰修，即皆高证。而汝以丈夫根智，徒守多闻，淹于下位。自欺云者，葢现见薰修有益而不修，明知戏论无功而固执。留者，恋也。观听，即见闻也。尚留观听者，言尚恋见闻分别，而躭著戏论也。当知阿难此番辩问，最有关要。良以前既排尽因缘，后复将谈修证。若一向有修有证，则违前自言。若一向非因非缘，则废后修证。此诚圣言，宛似互违，而不可不辨也。今明真本无变，犹夫头本无失，而何有实修实证，固非一向堕于因缘也。又明妄之现迷，犹夫狂之现起，而岂终无修无证，亦非一向堕于自然也。由是则知斯经无修无证，固不碍空有修证。而有修有证，仍不碍于无修证也。前后之文，无复矛盾之可议矣。其旨亦甚微妙也哉。

问答辩劾已竟。

△二、大众领悟感谢。

此科通结前满慈、阿难等销疑悟理也。以答满慈之后，尚无领悟之文，故知此科非单结阿难因缘之问也。分二：

△一领悟

阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。

示诲，总承前正答满慈，及兼示阿难之文。而言惑除者，通指正答中万法生续，性相圆融，转难中何当复起，何因有妄，及兼示中顿弃因缘，五重深惑皆除也。心悟实相者，按前文佛慈许说科中，所谓真胜义性，一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处，是则初句实相总名也，次句实相果地也，末句实相因地也。法华以实相为体，一乘因果为宗，正孚斯义。答中生续本空，及性相无碍，即寂灭场地，不随分别，及远离憎爱，即正修行处，而实相炳然昭著矣。通前更论，有三处表显实相。一者十番示见之尾，佛责声闻不达实相，则下谈离二见妄，及四科藏性，即皆显实相也。二者七大之前，许令当来修大乘者，通达实相，则下谈七大徧周，及阿难承示开悟处，皆显实相也。三者即此处经家叙众已悟实相，逆知说后二藏一大科中，全以发挥实相，如上所解也。若拣差别，则前二显实相常徧，后一显实相圆融矣。又当知就心性谓之如来知见，统万法谓之一乘实相，是可见法华浑标名字，此经方以释义，我故曰斯经乃法华之堂奥也。轻安，定相也。定慧互倚，故蹑慧成定，顿销麤重戏论，得无分别，回光湛然，浑一实相，法华所谓其心安如海是也。极庆其闻所未闻，故曰得未曾有。满慈至此，方到究竟无疑惑地，而阿难亦从此更不复疑，因缘自然矣。

△二。感谢又二。

△一感谢之仪。

重复悲泪顶礼佛足，长诡合掌而白佛言：

重复悲泪者，以前悲泪虽多，感悟犹浅，此则所悟既彻，而悲感益深，故标重复耳。

△二感谢之言又为二。

△一、称赞善开。

无上大悲，清净宝王，善开我心。

清净，即智也。赞佛为证极悲智利乐无尽之宝王。善开心者，言我等惑妄，重封权宗，固闭佛善，令其开通而豁然见谛也。

△二、详申谢益。

能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。

首三句，申上善开之意。如是，指上之词。种种因缘者，推妄发真，微细因缘，非世间和合麤相也。方便，即善巧也。提，谓提撕，以警其迷执。奖，谓奖劝，以振其疲怠。末二句，谢其深益。引，谓诱掖。沉，谓陷溺。冥，谓障蔽。苦海，谓憎爱二苦海也。此固谢前，而语意首标重复悲泪，末望究竟出苦，亦所以启后修门矣。自满慈发问至此，复为一周，名无生无碍周。良以阿难于三卷末，承佛破妄显真之示而开悟者，但初悟所执之妄，初见所遗之真，故方谢其销我倒想，随请其更除细惑。故四卷之初，满慈代举生续圆融之二问，而佛答初问，则深穷万法始于无明，而本空无生；答次问，则圆彰性相是佛菩提知见，而融彻无碍。与夫三番转难，则审除细惑无余，而无生无碍之旨愈明矣。故曰无生无碍周也。奢摩他文，齐此已尽。又当知前周初明二执分别，纯属悟境。此周搜抉二执俱生，兼启修意。良以细惑要因修所断故。又若结归性定，则前周中谈空如来藏，以直指自心本具妙定之体，极显其常住周徧。此一周中谈后二如来藏，乃至圆融三藏，以详发自心本具妙定体用，极显其无碍圆融。此即十方如来得成菩提妙圆真心，不假修习。如如本定三名中，即妙奢摩他。而彻悟此者，即微密观照也。又此心此定，一切众生，乃至权小，悉不测知。所以错乱修习，终无实果。故于经题四实法中，正属如来密因也。而旧注谓见道分者，亦齐于此。余意在下周中。

说奢摩他令悟妙心本具圆定已竟。

△二、说三摩提，令依妙心一门深入。

此科次答阿难妙三摩提之请也。葢据经文，于建立义门科下，即亲命名妙三摩提，向后通一大科，徧称三摩提号，或三摩地，但梵音小异耳。乃至二十五圣，无不云然，故今首判属之。然旧注科为修道，理虽不差，义亦小滥。按天台判圆住同于别地，方谓真修，而住前未全许为修也。今圆通根之初解，始得人空，正在信位，葢是似修而未入真修。旧注判此为修，而判后为证，岂此无位而后无修耶。况此中明以前之性定妙心，喻为华屋，而圆通方喻入门，足见升堂入室，更在后修诸位也。应知此科论修，尚在修之初门，论证，不无证之初位，以圆通功就，亦信满而入住也。是则谓此科全该修位，固不可，而谓此科一无证位，犹不可也。是故今科按定属三摩提，而遵经标一门深入，庶乎其离彼二过也。不知具眼者，以为何如。分二：

△一选根直入。

前已屡明。此经所以异于权小者。惟在用根而不用识。故前显真。始于根性。今谈修证。惟选本根。证入圆通也。又分三。

△一、阿难说喻求门证入又四：

△一、述领佛旨又二

△一领开心之旨。

世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。

上言善开我心，此方叙述心开之相，亦总摄上科二周，全分开示之力，明心体圆融，包含周徧。今所述心徧十方即徧意，含育宝刹即包意，表其于此信解无疑，成大开悟矣。

△二、领劝修之旨。

如来复责，多闻无功，不逮修习。

逮，及也。述此乃见请修实为顺佛之旨也。

△二、正喻须门。

我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。

宿陆曰旅，宿水曰泊。春秋系王于天，译者准用，指人主也。迷心如常栖旅泊，开心如忽赐华屋，即喻上徧界含刹之心。屋必得门可居，心亦假门始入。此方举喻，下科乃合喻而求门也。

△三、求佛指示二

△一、普求入大之路

惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获知来无余涅槃本发心路。

蒙暗，即宫墙外望毕竟也。乃究竟必欲得之，誓不中止也。无余涅槃者，以小乘止断四住见思，尚余五住，如来权许有余涅槃，犹如化城。今欲进趋五住究尽之宝所，故求导师旧由之路也。合前华屋，正欲得门而入之矣。

△二、别求有学总持。

令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？

别为有学而更请者，正求初心方便，要使具足五住无明者，亦得入门也。向下圆通，先得人空道场，方许一果，葢可见矣。畴昔攀缘，即无始来我法二执。分别，承前开示，已悟知见而不能入者，二执障之也，故须摄伏之。陀罗尼，解见二卷。一念总持，三藏圆入之法也。后文一念反闻，不劳诸观，乃至寂灭现前，知见即入矣。

△四拜恳候教

作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。

△二如来教示一门深入分四。

△一、分门以定二义又二。

△一欲开修路又二

△一、标所为之机，又分二：

△一令在会者安心。

尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者。

佛慈虽云普为，而二乘犹为当机，故特举之。意兼有学，非独无学也。回小向大，即二乘发菩提心。未自在者，即不得其门而入者也。

△二、令当来者发心。

及为当来，佛灭度后，末法众生，发菩提心。

此众生不独凡外，亦兼小乘，与上科互影略也。

△二、明所说之法。

开无上乘，妙修行路。

无上乘即一佛乘，然理实一乘同教犹为有上，而一乘别教方为无上。妙修行路即下耳根圆通，欲开修路已竟。

△二建立义门分三。

△一、标示，又为二：

△一本其发心勤求。

宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦。

小乘原于五百由旬中路疲倦而恋止化城，今如已灭化城，决定进趋宝所，故不复疲倦，妙三摩提即趋宝所之路也。

△二教其究心义门。

应当先明发觉初心二决定义。

即从本觉而发始觉也。初心，即最初起修之正念也。决定者，即定见定依，无犹豫也。

△二征起

云何初心二义决定？

△三、分判又分为二。

△一、决定以因同果，澄浊顿入涅槃义。

以因同果四字，便是第一决定之宗。澄浊等，便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，则不能澄浊取涅槃也。经文显然可见。然此一义，文短而义长。义长者，葢直至如来断果究竟极证也。又此虽因果双举，而意在略明果证之远。非比小教化城之果，仅齐圆之七信。亦非比始教󴒹腮之果，仅止圆之二行也。由彼皆以生灭识心为本修因，而因果不同，故不能远趋佛之常果。是故先须说此第一决定也。此旨妙甚。分三：

△一正令审观又分二。

△一、令克体审观。

克体，直就因果而加研穷也。又三。

△一、标本回心。

阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见。

菩萨乘者，非堕三乘，乃一乘之圆顿也。佛知见，详现三藏科中。

△二令审同异。

应当审观因地发心与果地觉为同为异？

△三反决必同。

阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。

不生不灭，即涅槃妙德。四德中举常为要，明生灭因不可以成真常果也。

△二、令阅世例观。

阅世者旁观万法，以例推也。分二：

△一令阅世。

以是义故，汝当照明诸器世间。

以因也。是义者，即因果须同之义也。此句蹑上起下。照明世间者，徧观常无常品，于中审察也。此句略标下科，方以详教观法也。

△二、令例观，又分为二：

△一、观有作必坏。

可作之法皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？

首句促举诸有为法，次句佛先断定尽属无常品类，所谓如梦幻泡影也。阿难下，教令详观验其是否也。

△二、观无作不坏。

然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。

首二句，借例虗空，发明常品。次二句，更以征释无作为因。末二句，断定毕竟不坏也。此但借虗空为例，意明欲求不坏因心，须取无作之性，不应复用生灭心也。生灭，即指识心。无作妙性，即根中圆湛不生灭性也。正令审观已竟。

△二、明所欲除

科名正显经文来意，此须征问。上文所以必取无生灭性为因心者，果何故耶？良以众生心海，现为五浊昏扰，无时清明，今欲澄之，以取涅槃妙德，非圆湛不生灭性以为因心，必不能也。故此科先明所除之浊，而下文乃示能除之性，教其去取之法，此经文之脉络也。分为二：

△一、总示五浊。

孤山曰：今文五浊，永异余经。余经见以五利为体，烦恼以五钝为体，利钝共十使也。众生但擥见慢果报，立此假名。命以连持一期色心为体，摧年促寿，故曰命浊。劫无别体，但以四浊聚在其时，故名劫浊。今文不然，葢约五阴妄想为五浊也。故下文色阴有坚固妄想，受阴有虗明妄想等。

○此说今浊，犹约后文而推，尚非恳切。今据本文，但是于圆湛见等水中，投以空大等土，而分乱见等。不圆不湛，便是浊体也。又分二：

△一、克示浊体。

夫心海湛然而浑浊于其中者，诸大即其实体也。然外五大与内四大，虽均之为浊体，而逼切生死，障绝涅槃者，惟内四大为尤甚。故下科多论身中者，此也。又三：

△一、释身中四大。

则汝身中坚相为地，润湿为水，煖触为火，动摇为风。

坚相即骨肉之类，润等可知。心海中本无此物，爰自结暗为色，乃至想相为身，遂被此物浑浊，久不能复湛也。

△二、示分隔圆明。

由此四缠分，汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察？

本无浑浊曰湛，本无分隔曰圆。下觉之与心，名体双举也。觉者心之体，由圆而不隔，则本有互融之妙，故曰妙觉。心者觉之名，由湛而不浑，则本有彻照之明，故曰明心。具此湛明圆妙，是本然性。一为四大所分，则本然俱失。但为目之视，乃至意之察，浑浊分隔，无复湛圆之体矣。觉摄鼻舌身三，总六根也。

△三、结成浊标数。

从始入终，五叠浑浊。

始终者，按下文始于劫浊，终于命浊。

△二、喻明浊相。

云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰沙之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍、水亡清洁，容貌汩然名之为浊。汝浊五重亦复如是。

伦，类也。留碍，谓有形块也。法尔，本来一定之相也。不相循，犹言不相干。土失留碍，谓形块开散也。汩字从日从水，谓如水中日影，昏扰不定也。总示五浊已竟。

△二、别示五浊。

此别即前总中之别，而所示诸浊，与前总中亦稍不同。总中但约内四大，方当别中第二见浊。今余四既兼外之五大，而又并约法尘生死及六根也。然法尘是四大之影象，生死是四大之合离，六根是四大之分隔，故总中独约四大六根，意已略尽。别中亦外少而内多，详之分五。

△一劫浊。

阿难，汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。

孤山曰：此浊依于色阴。

○当知凡言浊者，葢以本然见闻觉知如湛水，而内四大外五大等俱如灰沙。故此中外五大以浊四性，而大之与性各有影略。性则举见以影闻等，大则举空以影地等。而所以独举见之与空者，以见空各徧皆无自体，而妄织之相易明也。首二句即举所依色阴，葢空是对一显色故也。空见下，就见空而正是浊体。有空无体者，以虗空可见而不可执捉无形块也。有见无觉者，以见虽遍空而无冷煖等觉受也。如见空中有火而见不觉热是也。相织者，如经纬密织不可分也。妄成者，本无二相而成此交织之妄也。末二句结成浊名。所以名劫浊者，正以此中竝该四大山河等有成住坏空之劫也。又表众生无始自晦昧为空时便入劫浊，非如常途百岁以后也。旧说不明影略，则性大各有所缺。岂无体之空尚为浑浊，而地水等炽然反非浊乎。且澄浊之后，则所澄之性岂独澄见而不澄闻等，所沉之浊岂独沉空而不沉地等乎。请详味之，当信然也。

△二见浊。

汝身现搏四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知相织妄成，是第二重名为见浊。

孤山曰：此浊依于受阴。

○湛圆中本无内四大之身相，今搏四大为之，故为第二重浊。首二句即所依受阴，搏即受也，领纳为身境耳。见闻下，正示浊体。壅者，障隔也。留碍者，滞于形也。谓四性本无留碍，而为四大所壅。无留碍者，于是而有留碍矣。旋者，摄为自体也。四大本无觉知，而为四性所旋。无觉知者，而有觉知矣。相织妄成者，一旋一壅，如一经一纬，密织而不可分矣。亦是有知无知，浑合无分，便同相织耳。末二句结成浊名。见浊者，以四大本无情之物，由因妄织，虽针锋草刺，咸有痛觉。是以众生坚起我见，为诸见之王。六十二见，咸统于此，是谓见浊也。

△三、烦恼浊。

又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

孤山曰：此浊依于想阴。

○首二句即所依想阴。长水曰：忆过去境，识现在尘，诵未来境。

○性发下。正示浊体。葢想阴但是所依，而能依浊体更是法尘。孤山曰：性发知见谓能取六想，容现六尘谓所取六尘之相也。

○六想，即六识妄觉也。六尘，即现在五尘，过未法尘。离尘无相者，谓觉离六尘，则觉无自相。离觉无性者，谓尘离妄觉，则尘无自体。二法更互相依，离一泯二，固未有离尘之觉，亦未有离觉之尘也。相织妄成者，尘觉既不能离，亦如经纬密织，而不可分矣。末二句，结成浊名。烦，扰也。恼，劳也。缘尘盈念，无时而不劳扰，故为烦恼浊矣。

△四、众生浊。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

孤山曰：此浊作于行阴。

○首二句即所依行阴，指念念迁流而言。知见下正示浊体。然行阴亦但是所依，而浊体更是生死。葢湛圆中本无生死，以上三浊器界身心俱备，故于迁器界续身心处遂有无边生死。知见欲留者，生从顺习，而凡夫无不贪生也。业运常迁者，死从变流，而凡夫无自由分也。相织妄成者，谓一留一迁，亦如一经一纬密织而不可分矣。末二句结成浊名。由因此故流转七趣，变幻一切众生之相，故名众生浊也。

△五命浊。

汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

孤山曰：此浊依于识阴。

○首二句亦指所依识阴，然偏指第八，不取前六，以根中无分别之见闻，正是第八见分。今浊体中同异，元约根言，非识也。

问，前见浊约身，似已该根，岂不重复。

答，彼约内四大为身总相，而显我见，为见浊。此约六根别相，而显乖背，为命浊。总别各旨，不为重也。

问，旧释指于六识，今不取彼，岂六识于湛圆中独不为浊乎。

答，烦恼浊中，全约识之六想方成，岂尘自能成于烦恼耶。然此浊必欲约识，则唯约前五。以第六无隔越义，分属烦恼浊中，亦似略通。但据后佛伸一六之妄，明约六根显体知用背之旨，似甚可凭。况所依既是识阴，而能依又复是识，是自依自恐不通也。智者酌之。

众尘下，正示浊体。隔越生异者，即四大结为六根，隔离见闻，各不相通耳。次二句，蹑成同异也。性体相知，似同而非异；动用相背，则又异而非同。或同或异，二不可定，故曰失准也。相织妄成者，亦以一同一异，如一经一纬，密织而不可分也。末二句，结成浊名。所以为命浊者，只以六根结滞，命托于中，体用俱不自在，便为命浊。或以根尘揽结，则为命存；根尘离散，则为命谢，亦通。通上论之，妙觉明心惟一湛圆，尚无内外，岂有诸浊？今自晦昧为空之后，则外被五大器界所浑，而为劫浊；稍内被四大身相所浑，而为见浊；更内被六尘缘影所浑，而为烦恼浊；由是断续身心，迁流国土，复被生死所浑，而为众生浊。约此四相，则内外通一浑浊，而全失湛义。又由是而众尘结滞，六根不复通融，约此一相，则全失圆义。故欲复本湛圆，须求澄浊之法，是以下文方教澄浊也。明所欲除已竟。

△三、去取方除

上科先示所除之浊，此科次示能除之法。除法在于决择去取，若决择不明，而去取颠倒，则浊不能除，湛圆终不可复也。分四：

△一、示欲顿证。

阿难！汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净。

见闻觉知，众生现具六根中性，即本觉也。常乐我净，如来无余涅槃，即究竟觉也。解现前圆具空藏科中。葢凡夫本觉湛圆，虽与佛同，以有众生浊，则迁流生死，故失真常。以有烦恼浊，则法尘劳扰，故失真乐。以有劫浊，则空界无情，故失真我。以有见浊命浊，则根身不净，故失真净。此约别义。若约通相，则每于一浊，俱失四德。是以与佛果德，逈尔悬殊。今欲即以具五浊之四性，而远契如来四德，以顿证极果，诚为最胜之法门也。

△二、决定去取。

应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。

择者，拣去不用也。死生根本，即六处识心，而经初七番破处，显发全非者也。凡外权小悉取之，而错乱修习，皆为因不同果，今决定择去而不用。此缘佛前判二种根本时，即以此心为生死根本，故知然也。不生灭圆湛性者，即根中所具，经初十番显示，二见剖莹，近具六根，远周万法者也。凡外权小悉昧之，而日用不知，今决取而依之。兹葢缘佛自判此性为菩提涅槃元清净体，故知然也。若此，则经文前后召应，脉络贯通，极为妙旨。旧注不达于死生根本，自呼为五浊业用，圆湛之性，自立为三止观门，全不取于经中本有。此等非惟臆说无凭，仍使前之开示悉成无用，岂前之开示不与此修进相干哉？详之。

△三取以伏断分二。

△一法又分二

△一、伏成因地

以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉，无生灭性，为因地心。

上科成字，但是带言，正谓成此因地，并下果地也。以，用也。湛，即取上不生灭圆湛性也。约前即如来所示之见性，约后即观音所用之闻性，其体本来湛然而不动。按前文屈指飞光，及后文击钟所验，不动不摇，无生无灭之本性也。虗妄灭生，即前五浊总一生灭之妄法，以湛旋之者。如后文云：若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心，应时销落是也。五浊不过根尘识而已。伏还元明觉为因地心者，正表因中即本真常，非同生灭为因。约下合喻，似是十信满心，至合喻处，再当明之。

△二、断入果地。

然后圆成果地修证。

此自初住以去至等觉为果地之修，妙觉为果地之证。

问：前云自五浊起，已失四德，何得复有此圆湛之性，能成因果二地？

答：五浊虽徧扰圆湛，如空中华，常自虗无。圆湛虽被浊徧扰，如太虗空，不动自在。人惟迷弃圆湛，而反用五浊中生灭心为因，终不能澄诸浊。以此说失，岂真失哉？

△二喻又二

△一、喻伏成因地

如澄浊水贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。

五浊浊于见等圆湛性中，徧成虗妄灭生之相，如沙土浊于清水之内，徧现浑浊之形，故以湛旋妄，如以静器澄水，静器即根中性也。理实后文，反闻自性，即静深不动也。渐获二空，即沙土自沈也。末二句出名合喻也。𭬥李曰：客尘烦恼，诸经论皆说为烦恼障，天台目为界内见思。

○按小乘法，初伏见思，位在七贤，方当圆之。观行似太卑劣。今详经意，惟以进断根本无明，方说为断见思。尘沙虽断，亦只云伏。故知初伏客尘，应是信满。已断二惑，并伏无明者也。佛语随宜，勿泥执焉。且圆通文云：生灭既灭，寂灭现前。与今所谓旋其虗妄灭生伏，还元觉无生灭性，语意何别乎？

△二、喻断入果地。

去泥纯水，名为永断，根本无明。

前之沙土方沉，泥犹未去，以喻无明伏而未断，斯则去泥喻断无明也。前之清水现前，以喻元觉澄而未纯，斯则纯水喻究竟净觉也。末二句出名合喻。𭬥李曰：根本无明，诸经论皆说为所知障智障等，天台目为界外见思。

○此亦不分尘沙、无明二相。今详经文，既云永断，而又云根本，明是初住以去所断别惑，乃至等觉生相，悉尽无余，正是如来无余涅槃。其取果岂不远哉？取以伏断已竟。

△四、结证极果。

明相精纯，一切变现不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。

明相精纯者，如清凉所谓富有万德，荡无纤尘。孤山曰：一切变现，即随机所感，十界现形也。

○理实依旧变现器界身心，乃至示居生死互融，六根皆不为浊，皆成妙用，无碍涅槃。良以昔由迷心起执，人法纷然，故悉成浊碍。今由迷尽执空，唯心所现，自在无碍，故无非妙德。亦如泥尽水纯，任搅不复浑也。此科全显因果若同，取果究竟。非如权教因果差异，中止化城也。涅槃妙德，即常乐我净，摄尽万德。皆合云者，顺行逆行，左右逢源之意。决定以因同果，澄浊顿入。涅槃义已竟。

△二、决定从根解结脱缠顿入圆通义。

从根解结者，便是第二决定之宗。脱缠等，便是此宗之趣。盖言所以必欲从根解结者，以不从根，则不能脱缠，顿入圆通也。经文亦显然可见。然此一义，义短而文长。义短者，以所说圆通，似惟始入住位，较前涅槃义则短也。文长者，以一经要义，下手工夫，全在此科，故不但本科较前为长。次下，释二疑，示伦次，选本根，皆所以足此科之义。

问：一大因果，何故前详后略如此？

答：此有二意。一者是初心方便故。葢初学切要，所当详知者，住前功夫也，不得不详。假使详谈住后功夫，殊非初学切用也。二者是圆顿化仪故。葢圆顿法门，功夫惟在住前，住后则一超直入后心。此意本经后文，亦甚显著。后再发明此科对前科，前是显果远而究竟，此是显因巧而证速也。以经于六根，尚选圆根。文云：圆根与不圆根，日劫相倍。何况较之从识从尘而入者，则岂止于日劫之倍哉。故知此之法门，最巧而至速矣。夫果虽远，而入之迟钝，因虽速，而证之浅近，皆不足为胜。今证之既远，而入之又速，此所以为最胜法门也。具眼者辨之。

分二：

△一开示解结一周分三。

△一、标处指根明结，又三：

△一、原其增上修心

第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。

佛慈利生虽急，而施教须待发心，所谓不愤不启也。菩提心，即直深大悲之三，属愿，亦是果体。菩萨乘，即一佛乘，无有二三，运至宝所，圆满六度，属行，方是真因。按位，则上句欲从初信希入初住，下句欲从住后希至等觉不退转也。诸有为相，即权小旧修行也。葢权小皆以生灭心为本修因，故彼所证无为，尚非真正，何况诸行。后偈云真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华是也。今回权小向于实大，故皆决定弃之。

△二、泛言当知结处。

泛言者，不明指何法为处也。分二：

△一法说又分二。

△一、正令审详妄本。

应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？

烦恼者，按唯识局于心所偏于恶法，根随二十六数而已。此则不然，应如起信竝该界内善恶无记及权小诸愚，以其俱为二死深源，故均名烦恼根本，暗指六根。

问：生死根本与此何别？

答：生死是苦果根本，即是六识。烦恼是苦因根本，即是六根。

问：根以起因，识以起果，各不相干耶？

答：根所引生之烦恼，意许总相即是六识。如唯识根随心所，不过心王开出而合为一体，即是心王，此可类知。是则烦恼既即六识，当知六识为生死根本，六根复为六识根本，元是一贯，岂不相干耶？

业谓现阴所造，发与造不同，造即烦恼成办，发谓烦恼来由，生指中阴所润，即求父母时憎爱等无明也。谁作谁受，正令自审详也。吴兴曰：发业润生者，此指烦恼也。谁作谁受者，此推根本也。意显六根自作自受。

○然又当知，根即八识，八识引起。六识全是烦恼，而为苦因。六识拘引生死，而为苦果。麤论似惟六识作之，而细推实是八识自作。现观似当六识受之，而六坏惟是八识自受。故曰自作自受。但不言八识，而言六根者，意使众生现前易晓解也。

△二、反显决当知处。

阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？

虗妄根尘，摄法甚宽。根，即总指四大六根之肉身。尘，即总指偏虗空之无情。器界，一真清净之全心。缘此二法，总成结缚。然根身器界，虽极广大，而的实结处，至为简要不繁，决当知而后可解也。详下譬喻，明白可了。

△二、喻明又分为二。

△一、同喻正明

阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？

此如以绳作结，虽诸股共成结体，而的实所结之处，惟在一股。若不真见而知之，则终不能解。

△二、异喻番显。

不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无相形，无结解故。

此喻显所解六根，非指根中无形性体，乃指六精堕于胜浮二根之结体也。以胜浮二根，俱有相形，能令无留碍之妙性，妄成留碍也。虗空无有相形，是彼异喻，故取以反显根有相形，有结必解也。且以密显结解，惟有相形之二根，即是结处矣。

问：解结圣人岂皆灰灭二根耶？

答：不然。根虽全具，而见闻十虗，互融变现，不被缚碍而已。若此，则岂惟根身不缚，器界亦无留碍矣。下文可了。泛言当知结处已竟。

△三、确实指根是结。

上科注虽偷释根义，而经实未显然说根，此科方显然指出矣。分为三：

△一、直指处体。

则汝现前，眼耳鼻舌，及与身心。

心，意根也。此葢直指六根，乃是真实结处之体。

△二、出其过患。

六为贼媒，自劫家宝。

贼媒者，内人而引外贼者也。如世外贼，必赖家内奸人勾引指教，方能成劫也。媒喻六根无疑。旧注：贼喻六尘。然尘虽在外，而体本无情，说贼非义，亦于本经无据。今据七征之初，佛云：譬如发兵讨贼，要当知贼住处。向下便征心处是佛，明以识心为贼也。

问：心说外贼，其义何居？

答：识是有情，贼义胜尘，体即尘影，说外亦通。自劫家宝者，根引识起，颠倒分别，遂将如来藏中诸大家宝，悉皆劫为外之六尘，乃至肉身皆不自在。经云：由汝认贼为子，迷惑无知，故有轮转。祖师云：损法财，灭功德，莫不由他心意识是也。

△三、显为结处。

由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。

世界即世间。别经云：世间有二：一者众生世间，即有情根身；二者器世间，即无情器界。惟此二法，尽一切法。众生于二，徧成缠缚，皆不自在，总为结体。然的实结处，不在器界，唯在六根。故迷者求出三界，悟者但解六根。今经言由根缚故，不能超世，反显根解，则不惟于身自在，而于器亦超得大自在。如后观音三十二应等，即超越之相也。标处指根，明结已竟。

△二、备显六根数量。

上科大要，方以指出根是结处，而行人已知解结必从于根。然根乃有六，解惟从一，不可不择。欲择当须通达六根数量，不知数量凭何选择，此科所以显数量也。分为二：

△一、统论本所数量。

本所数量，则无优劣，不可选择。然必先陈此科者，有二意。一者明数量缘起，由于世界相涉。二者显原用本无优劣，而优劣生于随方之业力而已。分为五科。

△一蹑前征起。

阿难！云何名为众生世界？

观此征词，当知所说世界，但约根身，非干器界，至下再明。

△二、正释世界三。

△一、释名。

世为迁流，界为方位。

世属于时，故以迁流不住为义。界属于处，故以方位定在为义。

△二、指体。

汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。

此界世，皆约身中而言。

问：世无可议，界似不通。器界不动，可说东西等定位。身常转移，何有定方？

答：此有二说：一者假借，谓借器界东西等，以明身中东西等也。此则在身，惟左右前后等，如温陵所解是矣。二者就实，谓身外可见转移，身中岂觉转移？如世界非真不动，当亦有转动时。杂华明世界，游行往来，过百千万世界，而世界中人，但见不动不移，岂能觉哉？当知身中亦有定位，界外亦见转移，何用情计乎？

△三、结数。

方位有十，流数有三。

正释世界已竟。

△三、明其相涉

一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。

首二句泛论诸法，葢言理中本无众生，迷而后有，一切众生皆由诸妄交织而成。下二句方以确指世界身中二字，足显惟属根身。贸者，有无交易也。迁者，彼此互到也。如世行商贸迁诸货也。相涉者，即交织不离之义，下文自明。言此世界相涉，乃织妄相成中之一法耳。夫织妄贸迁相涉，皆同一意，但上通而下局焉。织妄旧局根尘，非也。

△四勒成数量分二。

△一、去留界数。

世数惟三，而界数有十，不将界数去留成四，不能与世涉成十二也。又分为二：

△一去六留四

而此界性设，虽十方定位可明，世间只目东西南北。

△二、明其所以

上下无位，中无定方。

则师云上下无位者，指著上下皆是四方之上下也。除此别无上下，故曰无位。中无定方者，谓四隅之中也。隅以两方交接而得名，既一隅而属两方，故曰无定方也。

○当结云：因此所以界数惟四也。

△二正勒涉数分二。

△一、涉成本数。

四数必明，与世相涉。三四四三，宛转十二。

此为叠数之本，故曰本数。

△三叠成满数。

流变三叠，一十百千。

流者，自一重流至三重也。变者，变少为多也。吴兴曰：一十百千者，通举增数之法耳。谓增一为十，增十为百等。今且以方涉世明三叠者，第一约四方各论三世，共成十二也。第二于东方三世变一为十，成三十，南西北方亦复如是，四方各三十，成一百二十也。第三于东方三十变十为百，成三百，三方亦尔，四方各三百，成千二百也。以世涉方，其例可解。

△五、总括始终。

总括始终六根之中，各各功德有千二百。

此中德字，义当活看，乃是用字能字之意。葢六根中，三世四方，即唯识色心，假分位法，名不相应行，全依根中色心而立。故六根之功用功能，皆于自体所具，三世四方，无不圆满，自少增多，显其圆满而已。似不必强配法相，以伤穿凿。况古德言，西天传来，三叠注释，亦止增数而已。如上岳师所解也。且此意但是欲令选根，不得不明数量，非是正修行处。而修行正意，惟在耳根圆通。长水克意深释，画图示人，乃谓修行意惟在此。是虽别有理据，而不知遮晦本修正意，智者不应惑之可也。又此千二百数，但是统论凡夫所具，未局此方，故言各满，非即真性胜用。且如下言，此方众生，耳舌意现满千二，亦但比余根稍圆而已。岂即徧周法界，如佛所证耶。故知称真圣人，六根功德，数当无量。温陵谓此但权依世论，六解一忘，则何数量可及。斯为知言矣。统论本所数量已竟。

△二、拣别随方数量。

此科是独就娑婆而拣，若依上科，则不可拣别。今因诸方互有优劣，而娑婆三优三劣，仍可独推一根最优，故须拣别分为二。

△一总令克定。

阿难，汝复于中克定优劣。

△二、别示具缺。

具则千二，缺则八百分六。

△一眼根缺

如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

则师云：若一方三百，前与左右合成九百，义不通也。当知四方各二百，四隅四百。今眼所见，前及左右三方已成六百，并前二隅二百，共成八百，惟后方二百及后二隅二百不见，故云三分之二也。

△二、耳根具

如耳周听十方无遗，动若迩遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。

有声为动。若者，相似非实之辞。迩，近也。动若迩遥者，如世人闻声，必知远近也。就实而论，如前经云：观听与声，俱无处所。则迩遥亦属情执非实，故曰若也。静无边际者，如世人闻无声之静，岂能度其远近？夫圆听十方，闻静无际，斯根所以最优也。

△三、鼻根缺

如鼻齅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻惟，八百功德。

阙于中交者，如调适之息，出尽少停后，乃方入于少停时，所谓缺中交也。冬月验之，可见息既有缺，功岂能全。温陵曰：出能取香，入能闻香，出入之中无能，故阙中交。长水曰：出入中交，共成三分，一分四百，阙于中交，故惟八百而已矣。

△四、舌根具

如舌宣扬尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。

孤山曰：取能言说，不论甞味。若取甞味，其功则劣，以合中知故。

问：宣扬二智，智者能之，愚者不能。有能不能，岂皆千二？

答：愚者之言，虽无出世之智，而世间之智则有之。况下文云：言有方分者，词或局也；理无穷尽者，义徧通也。约此，则世谛语言至麤浅者，皆通至理。如祖师闻婬词而悟道，出世智也；孔子听孺歌而警心，世间智也。若是，则愚者之言亦具二智，圆满功德何所差别乎？

△五、身根缺

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身惟八百功德。

孤山曰：离一合双者，离中不知是缺一分，合时能觉有违有顺，故具二分。

△六、意根具

如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。

默容者，异前宣扬也。彼是能议，此是能思。

问：约通达一切法者，则能包容尽际，而未通达者，无有此能，何均千二？

答：意根本具此能，而愚者不能引发，非意根之罪也。譬如刚刃本能解断，而拙工不能磨砺，非刃之罪也。今但约其本具，故说一切圆满。备显六根数量竟。

△三教其悟圆入一。

上二科先以指根为结处，备示优劣而已。此科方以令其自悟最圆之根，但从一门修证也。故知此科更是下手切要处也。分二：

△一合验六悟圆又分为三。

△一本其欲证无生。

阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭。

逆者，不顺其流也。欲即五尘，即名五欲。虽意所独缘者，亦但五尘之影。此葢六根流逸奔尘，而成无边生死，是谓顺生死流。旋根脱尘，逆之而不顺之也。返穷流根者，谓从浅至深，务令生死源竭也。其实六根既为烦恼根本，即是生死深源。至无生灭者，妄穷真现，证极真寂灭理也。按后观音圆通，入流忘所等，即逆生死流。闻所闻尽等，即返穷流根。寂灭现前，即至无生灭。

△二令其验六推详。

当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？

领纳尘境为受，发作功能为用。六根皆具此二，故曰六受用根。诸谁字，正是令其推详也。合谓合中知，离谓离中知。近性为深，远性为浅。通满一意，用具为圆通，用缺为不圆满也。今详六根，眼耳为离知，鼻舌身三为合知。意虽多离，而五俱意中，鼻舌身三亦属合知，是则兼合而非纯离也。耳意所缘静灭为近性，谓初旋耳根，即舍动入静，静绝暄乱，故近性也。才旋意根，则离生入灭，灭无生起，亦近性也。眼鼻舌身所缘暗塞淡离为远性，以暗则不明，塞则不通，淡则无味，离则不觉，皆于性灵远不相似也。圆缺，经文显然。

△三、显示圆通胜进。

若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。

此科结处，虽显胜进，而初文实欲其自悟，决择一根而修也。上科本令其于六义中推详。

谓离合浅深圆缺也。

而今但云悟圆者，语略也。葢选根取离深圆，而舍合浅缺。今以六义推验，则隐然惟耳根全当其选也。良以眼虽同为离知，而深圆不及也。舌虽同其圆满，而离深不及也。意虽同其深圆，而纯离不及也。然则离知、近性、圆满三义具全者，惟耳根而已。故此文义当补云：若悟离深圆根云云，乃至得循离深圆通，与不离不深不圆之根，日劫相倍，其义方全。但佛语影略，文虽省而意则具，最宜知之。后偈云：初心入正定，迟速不同伦。即日劫相倍之意也。织妄业流，即尘欲交结流生死也。

△二令入一解六

上科重一悟字，义含信解。此科重一入字，文兼修证。先须信解一最圆之根，然后从一根修进证入。所谓信解行证，因果相应，事略周也。分四：

△一、举前数量。

我今备显六湛圆明，本所功德数量如是。

湛圆明，即第一决定中圆湛不生灭性，足显前指根中之性无疑也。本所二字，明众生现今本具，个个皆同，非由修行造作而然，意实双兼。统论与拣别二科之意，皆本所数量也。

△二、令其择修。

随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。

问：悟择何分？

答，朗然无疑，谓之悟。决定取用，谓之择。然但不与说破何根，且先令其自悟自择发明，即与其说增进之渐次也。增进者，即渐次修行功夫矣。故此科合下科属修。

△三、出择一由。又分二：

△一、十方统论则无择。

十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。

此即如偈云圣性无不通，顺逆皆方便也。虽说如来实谈本修因时最初方便，但因统论十方，则随方之机，千差万别，故诸门皆可入证，无优劣也。然文虽局界，而七大实亦兼该矣。

问：后偈云：十方薄伽梵，一路涅槃门。指耳根也。此何通之？

答：彼虽亦云十方，葢取观音一类之机。以观音同机，亦徧十方三界故也。今此十方，更是统论，不局一类之机，故有多门矣。

△二、此方就机故须择。

但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。

下劣谓具足烦恼，四住尚纡圆自在，慧则备达法门，头头可入，无复迟速之殊者也。此实深位方能，非初心入正定者可能也。故我下。正以结明择一之由矣。

问：观音岂亦下劣之类？

答，约今现位，虽是如来，而本其初心，亦从博地。且最初方便，虽诸佛亦皆各随一方之机，入一而已，岂止观音乎。又阿难入一之后，则一入一切入，而圆自在慧，当亦现前，岂终于下劣哉。出择一由已竟。

△四一入六解

入一无妄，彼六知根，一时清净。

此科属证，令一门而入者，即从一根而解也。恐阿难疑其但解一根，余根尚缚，故结示以一解一切解也。按后圆通，则当以闻所闻尽，为入一无妄。然一根返元，则六根解脱。由是而见所见尽，乃至知所知尽，即六根一时同净也。夫上来六义，推验耳根，既已密示，且由悟而修，由修而证，则解结功夫，大槩已略周矣。开示解结，一周已竟。

△二因问重申委悉。

此问不同后疑，葢疑为信之不及而辩定是非，问为解之不彻而请益开示。故佛下答，但是足前示而更加详明，与之增解，非与之断疑也。分二：

△一阿难蹑前发问。

阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？

此问但从悟圆入一科中而来。且于悟圆科中，但问前半如何是流，如何逆之。于入一科中，但问后半如何惟令入一，如何便能解六。的明此之问意，方了后之答文。

△二、如来就问重申。

重申者，不出前义，但以加详之谓也。又分四：

△一、申惑执尚深

此科一则出其不能顿了之故，二则明其欲流尚在，决当逆之，而方可至无生灭也。又分二：

△一、直明我执未尽。

佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得。

须陀还，小乘初果也。此云预流，谓小乘从贤入圣，至一果方预圣流也。金刚经佛自释云：须陀还名为入流，而实无所入，以不入色声香味触法，名须陀还。按此既出金言，而复与此经孚合之甚，宜惟取此。良以不入六尘，即逆生死欲流也。三界众生世间者，以四住见思，皆界内所断，非已出世间者所断也。孤山曰：见谛所断之惑，即八十八使也。修道所断之惑，即八十一思也。

○见谓见道位中。葢小乘初果属见道位，初果方断我执分别，而分别曰见，故此亦名见惑，即十使对三界四谛所叠八十八数。此是阿难初果已灭者也。根中虗习即是思惑，所谓我执俱生也。根即第八赖耶识，以相宗呼此识为根本依积生。若释为多生，则似与无始相重。今释积为种子，生为现行，虗习为习气，即四使对三界九地所叠八十一数也。又当知根亦即是六根，但相宗唯目八法所成，故属无情色法。此经直指根中六精心体，故即赖耶。是以后文观音圆通根尽，即当七信四果也。要因修断者，属小乘修道位中所断也。小乘以二三果属修道位，方断思惑。阿难未入修位，故犹未知所断也。

△二、况显法执全在。

何况此中，生住异灭，分剂头数。

此中仍指根中，以离赖耶诸惑无依也。孤山曰：生住异灭，即同体无明也。分剂头数，谓初住以上，至于妙觉，四十二品也。

○同体无明，总摄法执中分别俱生微细之惑，所谓尘沙、无明合为一住，天台目为界外见思是也。按起信论，三细中之业相是生相，三细之后二、六麤之前二为住相，六麤之三、四为异相，第五为灭相，而第六不与焉。疏：释四相义，以最初心动为生，以法执坚住为住，以内外人我为异，以周尽终极为灭。此约顺流之相。若约逆断推人，则十信觉于灭相，二乘、三贤觉于异相。

天台判圆七信，齐于小乘极果。此与三贤配之，恐非圆教三贤。而前言十信，亦似别十信也。再俟考之。

初地至九地，觉于住相，十方乃至如来，觉于生相，理实如来方于生相现量亲见，而法云地但是此相中发觉初心耳。故知此之四相，葢取顺流中从微至著，逆断时自浅之深，通该五住以立，非取一刹那所具四相也。分剂头数者，明数量极多，非二乘所测之境也。良以麤分四十二品，细分则应无量矣。此科大意，答前汝问，如何是流，即汝未断之思惑，及尘沙无明别惑，是乃欲流尚在，所当逆断者矣。申惑执尚深已竟。

△二申一、六由妄

此答问中，后二义如何惟令入一？如何便能解六？为答此问，故说此科。又曲分为六科：

△一双以征起。

今汝且观现前六根，为一为六？

△二别破二计二。

△一破计一。

阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？

既言体一，即当用通，则计之为定一者，真妄计，非实也。

△二破计六。

若此六根，决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。

若言体六，即当用不相随。今既相随，则计之为定六者，亦妄计也。

△三、承明上义。

是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。

非一二句，开说非一终六，则一不可定也。非六终一，则六不可定也。且非一两字，断定之辞。终六者，即用不相通之意。此二字，释上非一之故。言由用不相通，所以决定非一也。非六两字，亦断定之辞。终一者，即用乃相随之意。此二字，释上非六之故。言由用乃相随，所以决定非六也。末二句，结定双非，以竝遣一六之惑。切不可更添双亦，以成矫乱之过也。

△四、推原由妄

阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。

此根既非六，而又非一，众生惑之为六为一者，果何故哉。推究而言，根之本体，元非一六，由无始来云云。颠倒即惑业，当论中三细五麤。沦替即苦果，当论中第六麤也。圆则用具而本非一，湛则体一而本非六也。一六义生者，谓博地凡夫执之为六，浅解学者执之为一，而曾不达圆而非一，湛而非六之本真，复何一六之可得哉。

△五、判示当机。

汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。

约孤山所引金刚经，不入色声香味触法，此但六尘消歇。然根以了尘为用，尘既不入，则根之六用，已即不行。又此但说用之不行，非即体尽四果，方能体尽。按后观音圆通，动静不生，即此六销，闻所闻尽，方当体尽。犹未忘一者，约孤山释，为执有涅槃不差。然不止初果，四果亦然。以彼道成，尽晦六用，为灰断涅槃故也。此正所谓浅解学者，执之为一也。然所以说此者，以凡夫执六，人皆知之。二乘执一，人或未达。故此判属示之，以见与凡夫执六者，同一妄而非真耳。

△六、更以喻明二

△一举喻又三。

△一从一成六喻。

如太虗空，参合群器，由器形异，名之异空。

虗空喻圆湛之性，群器喻六根之相。器异者，方圆长短等也。然器异本无干于虗空，因参合而遂谓虗空有异者，诚妄也。

△二、除六说一喻。

除器观空，说空为一。

器未参合之先，无故而岂说空一？今因除器而后说一，斯亦对待妄立，非本真也。

△三、真体无干喻

彼太虗空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？

首二句破正计也。因参器而说空为不同，不同即异也。因除器而说空为同，同即一也。此但徒有言说，而虗空岂为汝之言说，而真成同与不同哉。此已将上一异双遣也。末二句防转计也。更略一层，葢上文因破异而复立为一，故一异己竝遣矣。今恐因破一而复立非一，故此复加，何况更名。所以重将一与非一复竝遣之。举喻已竟。

△二合法

则汝了知，六受用根，亦复如是。

此须将喻中三科一一合之。初合从一成六喻云：彼圆湛性结滞六根，由根六而遂谓性六，殊不知根六本无干于圆湛，因结滞而遂谓性六者，固妄计也。次合除六说一喻云：销六根而立性为一，殊不知根未结滞之先无故，而岂说性一？今因销根而后立一，斯亦对待妄立，非本真也。末合真体无干喻，亦作两节。先合破正计云：因结根而说性为六，销根而说性为一，此亦徒言说而圆湛，岂为汝之言说真成一六之殊哉？此已将上一六竝遣也。末合防转计云：因销六而立一，一六固已堕于俱妄矣，何况因破一而更名非一？则一与非一，喻妄无已也。意恐破二乘涅槃之后，而复有人计非涅槃，故重遣也。然此根性一六俱妄，何殊虗空之与器形乎？故曰亦复如是。此科大意答前问云：由此根性本无一六，所以一解而六即消也。申一六由妄已竟。

△三、申根结由尘。

此科仍同首科答如何是流之问，而流相益加显明也。分为二科。

△一、别明又分为六。

△一揽色成眼。

由明暗等二种相形，于妙圆中粘湛发见。

见精映色，结色成根。根元目为，清净四大。

因名。眼体如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

首四句，初成见精。上二句，单举尘相。相形者，互显也。下二句，正成见精。妙，圆指性。妙，亦湛也。粘，染著也。粘湛发见，且言湛性被粘，而初发妄见，根未结也。中四句，次成胜义根也。上二句，表成胜义见精。承上而言，即粘湛发见之见精。所映之色，即明暗等；所成之根，即内四大胜义根也。根成则是颠倒，从尘有见矣。下二句，检异。浮尘根元者，表其为浮尘根之本也。目为清净四大者，明其虽属四大，而其相最为微细，圣目、天眼方能见之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。末四句，后成浮尘根也。上二句，定名示相。因名眼体者，因有胜义根为之本元，方成眼体。如蒲萄朵者，麤相显著，凡夫共见也。

此二句或可属上胜义。既曰圣等可见，非无相状，故表其如葡萄，令不见者知也。若是，则体者谓能见之实体也。下放此。

下二句，检异示流。浮根者，明其为麤浮之根，检异胜义也。四尘，指其体也，即色香味触二根。虽麤细有异，要皆以能成地水火风，所成色香味触八法为体。今于胜义说四大，浮尘说四尘者，就名而互影也。流逸奔色者，是乃聚见于眼，颠倒从尘发见，循色流转，惟以色为所缘之境。二根分属，全依擕李，而但变其文耳。下五根大意，准此类推之。

△二、揽声成耳。

由动静等二种相击，于妙圆中粘湛发听。

听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。

因名。耳体如新，卷叶浮根，四尘流逸，奔声。

相击者，互不相容也。卷，包揽也，与结意同。奔声，即循声流转也，余竝准上。

△三、揽香成鼻。

由通塞等二种相发，于妙圆中粘湛发齅。

齅精映香，纳香成根。根元目为，清净四大。

因名。鼻体如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。

相发者，互相引起也。纳，吸取也。

△四、揽味成舌。

由恬变等二种相参，于妙圆中粘湛发甞。

甞精映味，绞味成根，根元目为清净四大。

因名舌体，如初偃月。浮根四尘，流逸奔味。

恬即是淡，无味之味也。变即五味之总，有味之味也。以无味有味相对而成两端耳。参，杂和也。旋取曰绞。

△五、揽触成身。

由离合等二种相摩，于妙圆中粘湛发觉。

觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。

因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。

摩，际交也。抟，揽取也。腰鼓，俗名杖皷，颡腔也。细腰而以革瞒其两头，状似人身。

△六、揽法成意

由生灭等二种相续，于妙圆中粘湛发知。

知精映法，揽法成根，根元目为清净四大。

因名意思。如幽室见浮根，四尘流逸奔法。

不云意体，而言意思者，以意之浮根，即肉团心，孤山所引正法念经，状如莲华开合是也。然在于身中，人不可见，故用思字，以明有思量处，即意根所在也。如幽室见者，检非日中所见，以前五根对尘实体，共见明了，如日中之见；意根对尘独影，自见隐暗，如幽室见物也。此亦但状其知体，非象其浮根也。形、击、结、卷等字，但是变文，无大差殊，不必过于分析。别明已竟。

△二、总结。

阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，粘妄发光。

孤山曰：由彼觉明，真明也。有明明觉，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云粘妄发光。

○此虽推重无明，再研经意，惟重粘妄二字，即染著于尘之谓也。粘妄发光，即先见精等初成，然后揽尘以结诸根。此染尘为成根之本，是以下科一忘尘而结自开也。三、申根结由尘已竟。

△四、申尘忘结尽。

此答问中第二意。如何逆之？斯正教以逆之之法，所谓下手功夫也。良以奔尘既即为流，而忘尘岂不是逆乎？分二：

△一、正申解结以酧问。又二。

△一、统论离尘无结。

是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，甞无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安奇。

此犹泛论离十二尘，元无六根结体，非正教脱尘之功，功在下科。无有见体者，无聚见于眼，结滞为根之妄体也，非是并其照用自在之常体而俱断灭也。余五准此。此处看得明白，下文方知阿难为谬解妄辩。此若不了下文，徒信佛语，而阿难之难终不能解也。

△二、正教脱一尽五。

此中方是教以脱尽。功夫分三：

△一离尘。

汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相。

不循，即是旋根不复奔尘功夫。此以耳、身、舌、鼻、意、眼为序者，佛言随便自在，无他意也。有为属生灭法，十二尘相皆生灭法，故云诸有为相也。夫一大功夫，惟在不循二字，所谓简则易能，真圆顿上乘也。但学者珍重而勿轻忽，方能得其力矣。

△二脱一。

随拔一根，脱粘内伏。伏归元真，发本明耀。

首句言非是教汝六根齐拔，但当选一圆根，旋倒逆流以拔之，此与后观音意同。脱粘即是忘尘，内伏即是尽根，伏归元真即是归一精明，发本明耀即是心光融泄矣。

△三尽五。

耀性发明。诸余五粘，应拔圆脱。

此即一根若返元，六根成解脱。所以答前入一门而六根一时清净之问也。正伸解结以酧问已竟。

△二、兼成二妙以证验。

前科已尽正答，此复明其胜妙，令其决定趋进也。伏问意云：未审六根净后，有何利益，故复答此。然亦因如来初开义门，元为哀悯二乘于菩提心未得自在，故此明解根之后，当得大自在也。又前科属修门，此科属证门，以二妙即所证圆通境界尔。分二：

△一、情界脱缠成互用妙。

情界，即正报根身众生世界也。前文佛云由此无始众生世界生缠缚故，故此先明情界脱缠也。又二：

△一先以示妙

不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。

首二句，外不由尘也。知见，举意眼而该余四也。由尘起见者，如眼因空明而后见等。今心光徧照，则塞不能碍，暗不能昏，岂假外缘，所谓不由前尘起知见也。次二句，内不循根也。明不循根者，照用徧周，不用胜浮二根也。寄者，权假之意。寄根明发者，但权假二根，示为照明之相，而实不全由也。故佛菩萨之视，不俯仰，不回转，葢由不全用根故也。设随世相，亦权假表法非真也。末二句，结成互用妙也。由是者，因此外不由尘，内不循根，根尘双脱之故，方成此妙也。互用者，如眼能听，耳亦能见之类是也。良以心光既徧，六用皆周，故六门互通，理之自然矣。孤山所谓似如法华，真如华严者，当取于真。盖此妙由于无漏性发，非同法华尚假果报之力故也。斯于众生世界，无复缚碍，而内之根身，既已得大自在矣。

△二证不循根。

阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶久灭意根，圆明了知不因心念。

此恐凡小久执六用，必循于根，骤闻明不循根，疑而不信，故引此证之，令其信极也。孤山曰殑伽，河名，此云天堂来，以其自雪山顶无热恼池流出故也。温陵曰骄梵，受牛哨报，故曰异舌。舜若多神，主空神也，其质如风，而能觉触。

○空神多劫以无身为苦，如来放拔苦光，映令暂现身触，则乐不可言。然则缠空外道，当知警矣。温陵曰：修灭尽定，得寂声闻，意根斯灭。如大迦叶，虽灭意根，而能了知。孤山曰：那律等六人，或是凡夫业报，或是小圣修得，斯皆妄力，尚不依根，何况圆脱，岂无互用？

情界脱缠成，互用妙已竟。

△二、器界超越成纯觉妙。

前文佛云于器世间不能超越，故此后明器界超越也。分二：

△一先以示妙

阿难，今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤销冰，应念化成无上知觉。

言有次第理实，诸根圆拔，则二妙齐臻。故此首二句，重牒起也。内莹发光者，心光融镕，洞彻表里也。浮尘，毕竟虗法也。器世间，似有体法也。诸变化相，总该山河万物，染净苦乐等相也。前于奢摩他中，但方了妄即真，此则亲证实到。故无情滞相，为心光所镕，还本觉体。所以如汤销冰，应念成觉也。夫山河大地，既皆自心纯觉之体，则番苦作乐，变秽为珍，乃至大小互融，一多不碍，无所不可。如后观音三十二应等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界不得自在，虽根身亦不得自在。六根既解，非惟根身得大自在，虽器界亦得自在矣。此学者但当解根，无劳出界也。

△二、验不藉缘。

此恐凡小过虑，圆妙未发，先销根尘。万一根尘既已双失，而圆妙又或不发，岂不落空？故此验以示之，令其进销勿畏也。然由不循根，为根身自在之本，故前证不循根。由不藉缘，是器界自在之本，故今验不藉缘。又分为二：

△一即事以验。

即目前之事，验之令易省解也。又三。

△一用肉眼局量

阿难！如彼世人聚见于眼。

聚见于眼者，谓见性本周法界颠倒，故但聚于眼，离眼别无也。

△二令合成暗相

若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。

此中依吴兴下文作合眼者循绕他人之体，则此六根二句，即当指合眼者所对之他人方通。然译文阙略，仍当补云：正合眼时，设复有人当其前立，则六根莫辩，手足何分乎？

△三、验暗中知觉。

彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辩，知觉是同。

吴兴曰：彼人即指合眼之人，循体谓绕他人之体。知觉是同，言暗中知觉与明中所见不殊。即事以验竟。

△二、明不籍缘。

缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏。

缘见因明者，缘尘之见，寻常必因于明也。暗成无见者，即合成暗相科也。不明自发者，即暗中知觉科也。末二句断定灭缘，决不碍见也。

△三、决成圆通。

根尘既销，云何觉明不成圆妙？

根尘销落，诸缘灭尽也。承上灭缘既不碍见，则根尘销而岂不决发圆通乎。圆妙即圆通，乃根身器界大自在之境也。通前开示重申二科，则解根下手功夫，略已发尽，但未说出一门的指何根而已。学者宜当反复潜玩，则圆通修证，思过半矣。又通前二义论之，前一义为略示因果全功，令悬知究竟极果。后一义为详示初心方便，令切晓下手功夫尔。分门以定，二义已竟。

△二、证验以释二疑。

前二义正与说示修门，此下诸科皆因辩问而与之除疑增解。本科正当除疑，而疑则有二，就分为二：

△一、验释根性断灭疑。

此疑从前第二义门统论离尘无结科中而来。又分二：

△一、阿难错解佛语以谬难。

佛谓离尘无有结体，阿难误谓离尘全灭性体，故谬起斯难也。又分为三科：

△一、因果相违三。

△一、按定如来教旨。

阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。

第一义门，反决必同。科中文云：若于因地，以生灭心为本，修因而求佛乘，不生不灭，无有是处。阿难所按，葢按斯文也。名目相应者，要因果二地，觉心同一常住，然后可尔。

△二、引果较量今因又二

△一、引果明常又二

△一、备引七果。

世尊！如来位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。

七果，皆取如来究竟证极，不取在缠理具者也。菩提取万德庄严，号无上者；涅槃取五住净尽，号无余者。与夫究竟真如，证得佛性，离垢白识，出缠空藏，转识镜智，皆果位所有，非因位能共者也。庵摩罗，此云无垢，与大圆镜智，皆转第八所成，皆同照万法。故规矩云：大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。但圆照万法，而无分别处，名镜智；分别一切，而无染著处，名净识。故楞伽经云：分别是识，无分别是智。此因二名对举，暂以分属如此，非谓是智皆无分别，是识皆有分别。良以识有无记为性者，智有分别为体者也。

问：此二何异前之智果？

答：彼乃一切种智三谛圆照，此二多照俗谛，是其差别也。

△二、总结真常。

是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。

断尽无明曰清净，具足性德曰圆满，不可破曰坚，不可动曰凝。金刚王即常释宝，而金刚经释有坚利二义，今独取坚义以合常住不坏，葢七果皆一成永成，无复变也。

△二、说因为断。又二：

△一、疑因断灭。

若此见听，离于明暗、动静、通塞，毕竟无体。

根惟略举前二，尘乃略举前六，以该其余，总言根之离尘无体也。领前统论离尘无结科，而谬疑尔。

△二、疑同妄心

犹如念心，离于前尘，本无所有。

念心即六处识心，领前最初三番破心中第三名其无体意也。言佛前破识心离尘无体，今此六根亦离尘无体，岂不同于彼心乎？

△二、谬疑因果相违。

云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

言既离尘无体，则是毕竟断灭之法。然佛既言生灭为因，不可获常住之果，以其不相应也。今何以断灭因而修七常住果乎？因果相违已竟。

△二、后先异说。

即自语相违也。分三：

△一据今现说断灭又三。

△一、贬根同识。

世尊，若离明暗见毕竟空，如无前尘念自性灭。

此单举眼根，例该余五。然此科亦但牒前说因为断中文，首二句迭疑，因断灭科也；次二句迭疑，同妄心科也。言此根性与前佛所破之识心何所差别乎？

△二、正疑断灭。

进退循环，微细推求。本无我心，及我心所。

进退者，前后反复也。循环者，周而复始也。微细者，检异麤心也。无我心者，无心体也。无我心所者，无心处也。同前最初，破心无体，破心无处矣。心所，非谓相应法也。据此科意，全将根性疑同识心，无体亦无处也。

△三、惧难克果。

将谁立因，求无上觉？

真因方可尅果，今因尚断灭，其谁成果乎。此亦全领最初破心文中，佛言尘非常住，若变灭时，则汝法身应同断灭，其谁修证无生法忍。大抵既惑根性全同识心，则全将前破识之意，而转以破根矣。据今现说，断灭已竟。

△二、考前多许真常。

如来先说，湛精圆常。

上科据如来今说根性，是其断灭。此科考如来先说根性，多许其湛精圆常。若作四义，澄清不动曰湛，灵明不昧曰精，充满法界曰圆，体恒不灭曰常。或以湛精即指六精，则但以圆常为二义亦可。此科总取前十番示见义，故曰如先说也。示见十义，圆常二字，收之殆尽。不动不灭，不失不还，皆常义也。不杂不碍不分，乃至不偏，因缘自然，皆圆义也。

△三、谬疑自语相违。

违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者？

先说根性圆常，后说根性断灭，故曰违言成戏也。戏论如矫乱之语也。云何二句，明其不得为圣语。称理曰真，不虗曰实。

△三、更求开示。

惟垂大慈，开我蒙恡。

蒙，谓根暗而不了佛言。恡，谓疑滞而不果进领也。阿难错解佛语，以谬难已竟。

△二、如来即事验常以释疑。

即目前之事，验根性果常以释之。分四：

△一、许以除疑又二。

△一责徒闻未识。

佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。

首二句以其务多闻而不暇尽漏，见多闻功专也，非责其不尽漏也。颠倒即错误之惑也。徒知颠倒所因者，徒知颠倒为诸妄所因也。真倒未识者，葢多闻之人徒记颠倒名字，亦知诸妄皆因颠倒，而实不知何为真实颠倒，亦如说药人而实未见真药者也。及至真倒现前实未能识，亦如真药现前实未能辩也。

△二、许即事除疑。

恐汝诚心，犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

首二句言我若不设方便，直说根性为常，恐汝云云。末三句正许设为方便，而与之除疑。葢击钟引梦，皆尘俗易晓之事故也。

△二击钟验常分四。

△一、两番问答又二。

△一、问闻答闻。

谓问闻之有无，即以闻之有无为答也。又二。

△一、三次致审就分三

△一、先审有闻。

即时，如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。

今我俱作有字，方玅。

△二次审无闻。

钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。

今仍作有不闻，宜作无闻。

△三、复审有闻。

时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。

今字同前，俱亦作有。夫审有审无，似乎两次足矣，何用第三复审？葢此复审甚有关要，至下申正义处，必用此三，临文再为指出。

△二重与确定。

佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。

不仍作无音，即本声响，乃虗谷应声之影也。此之确定，要令众等亲口自言，或有或无，但惟是声，无关于闻也。

问：闻。答：闻已竟。

△二、问声答声。

谓问声有无，即以声之有无为答也。分二：

△一、三次致审就分为三。

△一、先审有声。

如来又敕罗睺击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众俱言：有声。

汝今二字，不如今有二字为妙。

△二次审无声。

少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。

此与下科尔今俱应作今有读之。

△三、复审有声。

有顷，罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。

少选有顷，皆言少时也。关要同前。

△二重与确定。

佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。

首句不如只言云何有声。此与上文数字，译文伤巧，故皆换字代读，义自显现。葢变文图巧，不如显义为高也。两番问答已竟。

△二责其矫乱分二。

△一、直责矫乱。

佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？

△二因问勘定。

大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声。惟闻与声报答无定，如是云何不名矫乱？

声闻报答无定，即真矫乱，而凡小素无智眼，混滥无分，随口而应，殊不自觉，故激责令问，因问与说也。葢声闻虽以双审有无，只归一边，今乃二俱随应，真混滥矫乱之答也。理实只当答声有无，岂可混答闻之有无哉。

△三、破申正义。

声有生灭，闻乃常存，是其正义。审之不悟，故与申明，而破其误执之深惑也。分二：

△一、先破灭无之见。又二：

△一取更击以验未灭。

阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知？

此中方显若无第二声之击，竝无第三次之审，则此破何所施乎？故曰第三之审甚为关要也。钟声更击汝云何知者，言闻既随声已灭，更击应当不闻，今更击仍闻，岂云随灭而遂言无闻乎？知字即第三次所审知有之知也。

△二、取知无以验不无。

知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？

首句迭表生灭惟声也。言知有知无者，谓所知之有及与所知之无也。故惟重有无二字，不重知字。次三句迭表有无不关于闻性也。岂彼闻性为汝有无者，言岂是闻性因声之有无，而亦为汝成有成无哉。此皆迭申正义，而破意全在末二句。闻实云无者，纵词也。言若果随于声尽，即无也。谁知无者，夺词也。言我第二次审汝复将何性知其为无声乎。此科之破，恐彼承前破而转辩之曰：初击既久，揣知声灭而闻亦随灭。及其再击，不妨声生而闻亦随生。故即用此科末二句义以破之云：若实声灭而闻亦随灭，即应声无而不知无声。然则汝当次审是谁知其无声乎。先破灭无之见已竟。

△二后申真常正义。

是故，阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？

此方剖决断定生灭与不生灭者，文似重前，而此实更有交互之意不同。前文首二句，声于闻中实有生灭也。末四句，闻于声中实不随生灭也。非为汝当另读闻字，连下句读之，言非为汝闻声之生灭，即令汝闻性亦或有而或无也。破申正义已竟。

△四、责迷戒谬。

汝尚颠倒，惑声为闻，何恠昏迷，以常为断？终不应言，离诸动静，闭塞开通，说闻无性。

首四句，责迷也。意谓断常纵使难定，根尘宜当易分。今惑声为闻，尚于易分者而不能分，何恠。以根中之常性，而惑为断灭，此固于难定者益不能定也。理实凡小不能决定，信根性为常住者，病根在于根尘混滥，而麤心未能斟别。故佛击钟详审，发其混滥，然后与申明之，最为妙示也。末四句，戒其止谬辩也。加闭塞开通者，似明浮尘根亦与闻性无干也。击钟验常已竟。

△二、引梦验常。

前阿难领佛离动离静，元无听质之旨，而起根性断灭之疑。今击钟之示，有声验之于动，无声验之于静，而实未及动静双离以验之。故此再引睡中双离动静时以验也。分为二：

△一验梦不昧分四。

△一梦外实境。

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米。

轻睡者，有声即醒，不成斯喻，故惟取于重睡。眠熟者，睡浓时也。捣练，砧声也。舂米，碓声也。或二事竝作亦可耳。

△二梦中误认。

其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击皷，或为撞钟。

睡中昏识，境多颠倒，闻外声而误作别音，此其常事。或钟或鼓，二俱双取，亦可以后文互影故也。

△三、分别不昧。

即于梦时，自恠其钟为木石响。

此但取闻声，即为根性不昧，不论其误与不误也。梦中分明见其撞钟，其声实是杵音，故于梦中恠此钟声，响同乎木石矣。

△四、寤时述误。

于时忽寤，遄知杵音。自告家人，我正梦时。或此舂音，将为皷响。

梦中恠钟，醒时说皷，互影略也。验梦不昧已竟。

△二、决定性常。

承此决定根性为常住也。二。

△一即离尘不昧。

阿难，是人梦中岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。

摇即动也，静摇即动静二尘也。复加开闭通塞者，兼肉耳也。言此梦中，岂惟动静双离，兼亦根尘竝舍。其实睡中之人，举身皆忘，岂犹记肉耳之开闭通塞。汝疑动静双离，根性断灭，即当此之睡人，动静根尘俱忘之时，全应无觉也。今乃犹能分别杵音，则闻性离尘不灭，宛有明验矣，复何疑哉。

△二知形销不昧

纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？

此犹更进一步，令知非惟睡中不昧，即当因此并信死后亦不昧也。云何为汝销灭者，言岂为汝形之销灭，而闻性亦与之俱灭乎？此处阿难仍当更有一问。

问云：既此根性动静无关，生死不碍，如来何言离动离静，元无听质乎？如来应答云：我言离尘无听质者，为无聚闻于耳，结滞为根之听质也。此质若忘，则徧周法界之闻性，方以全彰，岂令番成断灭乎？此方明出元无听质之故，显其自是阿难谬解，非佛自语相违也。不然，则佛前言离尘无质，后言离尘有体，终无以解自语相违之难矣。故此问答，理应有之，而经文缺者，秪由阿难承击钟引梦之巧示，亲觉根性常住，自悟前难为谬，不复重征，以致后之学者，多不知元无听质者，指于何质也。此意从来人所未觉补明，甚有关系，智者详之。吴兴曰：前阿难通疑六根，尘离无体，如来所以别显闻性为常，诚欲发耳根圆通之机也。

○故后偈云：声无亦无灭，声有亦非生。乃至纵令在梦想，不为不思无。皆取于此也。引梦验常已竟。

△四、申迷教守

前但发明正解，此科警劝专修。分二：

△一、普申迷常故堕无常，又二：

△一明逐妄迷真

以诸众生从无始来，循诸色声逐念流转，曾不开悟性净妙常。

循诸二句，逐妄也。统言循尘流转，略举色声以该摄余一切尘也。末二句，迷真也。不悟根中之性，净而不染，妙而不缚，常住而无生灭也。

△二、结无常流转。

不循所常，逐诸生灭，由是生生，杂染流转。

上科逐念流转而不开悟，但属于惑。此中不循所常者，即不守根中所具常性。逐诸生灭者，流逸奔尘，造诸尘业也。生生流转者，乃指六趣迁流，苦果无尽也。而惑、业、苦三，具足无缺矣。迷常故堕无常竟。

△二、教令守常必成正觉。

上警无边生死，但因迷常不知所循，此故劝以守常，必成究竟也。守即循也，分为三。

△一、正教守常

若弃生灭，守于真常。

上句不逐妄也，即不奔诸尘；下句惟守真也，即旋根反照，所谓脱粘内伏也。理实即后圆通，入流忘所功夫耳。

△二、六解一忘又分为二

△一、常光现而六解。

常光现前，根尘识心，应时销落。

首句即伏归元真，发本明曜也。末二句正六解之相。据文则十八界俱已竝销，理实尽根，而余自尽矣。即前所谓耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱矣。按后圆通，应齐闻所闻尽。

△二缘影尽而一忘。

想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。

此中尘垢非指麤者，良以上科根尘识心悉以销尽故也。今言到销落之后，心中纯想湛一之体，即所想湛一之相，更是一种最细难除之尘。识情亦非麤识，即对此湛一为能想之心，亦名法爱，以其不舍湛一之境也。即此法爱情念，更是一种贴体难刮之垢。若能于此二俱远离，则法眼当下清明，以麤细尘垢净尽无余故也。按后圆通，此科应齐尽闻不住，乃至寂灭现前，至此则湛一亦忘，何六根之可结哉。

△二、决成正觉。

云何不成无上知觉？

上法眼清明，似方至于初住，今即许以究竟极果。良以因地真正，则果无纡屈，而从初发心，必成正觉矣。验释根性断灭疑已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第四

大佛顶首楞严经正脉疏卷第五

京都西湖沙门　交光真鉴述

△二、证释别有结元疑。

证释者，照现诸佛同证以释也。旧注谓此牒前不见所结云何知解，而重问若是，则无味之甚。良以上文明说六为贼媒自劫家宝，具详示根结之由、解根之法，又击钟验过，何阿难忽又不知六根是结，而又劳佛重答？甚无谓也。当知阿难已领六根是结，而今更请之。结元，即下诸佛所说俱生无明生死结根也。不知六根当体即是离此别无，故佛下答汝欲识知俱生无明生死结根，惟汝六根更无他物是也。分二：

△一阿难别求结元又三。

△一就喻索元

阿难白佛言：世尊！如来虽说第二义门，今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。

所结之元，意谓离此六根，向上别有深根，以为结之本元也。此特阿难妄生拟意，必有此元，而谓不知者必不能解耳。

△二、引人合喻，又为二。

△一、先与合定。

世尊！我及会中有学声闻亦复如是。

△二详开合文又三。

△一、远叙妄缠。

从无始际，与诸无明俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟。

此叙皆为不知结元，终不能解也。诸无明，即五住地也。俱灭生者，常沦生死也。阿难，正以此俱生无明，方为生死结根，所谓结元也。岂知六根即是哉。得善根名出家者，谓所得有学小果也。隔日疟者，谓得果时暂似解脱，而入生死时依旧被缚也。理实不止有学，虽彼无学罗汉，不涉生死则已，涉则成缚。正由不达结处，不关识心，虽伏断之，终不得脱。

△二、愿佛愍示。

惟愿大慈哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？

云何是结者，云何是结之本元也。从何名解者，言作何法以解之也。经文语略，故人多未明耳。

△三、兼被未来。

亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。

△三、哀求指示

作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。

翘者，如鸟张翼而望哺也。阿难别求结元已竟。

△二、如来证无他物。

大约明六根外更无物，为结元也。分三：

△一、诸佛同证。

盖不离六根，即是妙性，此为难信难解之法。阿难自经初至此，重重蒙示，犹不委信深解，而舍易求难，故佛恐自言不能令其确信，而照现诸佛同以证信也。分四：

△一、愍众摩顶，又为三：

△一、愍念现在。

尔时，世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者。

此或上示无学已解，斯但有学所疑，故偏怜之。

△二、愍念未来。

亦为未来一切众生，为出世因作将来眼。

未来去圣愈远，信解愈难，故普愍念之。为出世因者，修证有赖也。作将来眼者，信解不迷也。

△三、摩当机顶。

以阎浮檀，紫金光手，摩阿难顶。

摩顶惟作哀悯摄受之意，愍众摩顶已竟。

△二动十方界。

即时十方，普佛世界，六种震动。

表，六根将必解除也。

△三感诸佛瑞分二。

△一、各放顶光。

微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出。

表此根中妙性，乃尊而无上，密而无见之法也。

△二、来灌佛顶。

其光同时于彼世界，来祇陀林灌如来顶。

示同证此性，无别性也。

△三、大众喜庆。

是诸大众得未曾有。

固是见瑞希有，然亦表众生同具，致感同喜也。

△四、闻诸佛言，分二：

△一、标普闻同音。

于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：

异口同音者，示诸佛同宣斯教，非一佛独说之言，足可深信。弥陀经云：汝等当信受我语，及诸佛所说。即此意也。亦即莲经法说，诸佛道同。此经光中，亲令见闻，尤当信受。

△二、述诸佛教言又二。

△一、告结无他物。

善哉！阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，惟汝六根更无他物。

俱生无明，即同体别惑，最为生死深源。而称其为结根者，结表固而不开，根表续而不断，更无他物。言此根性，即是俱生无明之元首，固结生死之深根。离此六根，更无结元也。

△二、告解无他物。

汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。

此复言其不但只是妄元，仍是真元，葢罪之魁而功之首也。无上菩提属智果，即能证如如智也。安乐等属四德断果，即所证如如理也。安乐即乐德，解脱即我德，我以自在为义故也。寂静即净德，妙常即常德，更非他物者，言离此根性无别真元矣。良以根性本即菩提涅槃元清净体，经初佛早判为真本，彼处人多不识，我曾引此释之，诸佛同证已竟。

△二、如来解释分为二：

△一、阿难未悟而述问。

阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？

意疑如来常说法相，最要略者亦有十八界等，今何惟是六根，而六尘、六识皆不与耶？

△二、如来详释以除疑分为二：

△一长行分三。

△一直以标检又分为二。

△一、标处一体。

佛告阿难：根尘同源，缚脱无二。

科言处者，谓经之根尘摄十二处也。阿难意中疑云：若惟六根，岂不遗乎六尘？故此首句标告之云：根之与尘，执相而观，则根为内身而属有情，尘为外器而属无情，似永异也。而不知本惟一心，妄分情器，溯流穷源，仍惟一体，岂真有十二处之各体耶？斯即唯识宗相见，皆依自证起矣。次承上言，由此根尘同源之故，举根而即以摄尘，是以缚为凡流而受沦，固此六根以为结缚之本，脱为圣侣而自在，亦此六根以为解脱之源，岂有二物哉？

△二、检识虗妄

识性虗妄，犹如空华。

阿难意中当复疑云：根尘同源，故举根即以摄尘，而六识何以不言？故此复检云：识乃前尘虗妄相想，犹若空华，了无实体，既非缚结之本，又非解脱之要，故结解惟根，而竝不系于识也。此处仍总结云：六尘既无别体，六识又极虗无，故诸佛同言结解惟是六根也。理实只此标检之科，所以释诸佛之言者，义尽无余，下文重释重颂，令其增明而已。

△二、重以释成。

理本玄微，而标文隐略，恐未彻了，故重以释明。然此中但释所标而不释所检者，以既检去不用故也。分二：

△一、重释根尘同源。

阿难，由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。

由尘发知者，即由六尘而后发六根之知也。此句见六根要须托六尘而后立。因根有相者，即因六根而后有六尘之相也。此句见六尘要须托六根而后有相。见无性者，言尘离根而固无独立之自性，根离尘而亦无独立之自性也。交芦别是一种，麤大过于常芦，生必二茎交抱而立，二根盘结而连，单则扑地不能自立，又其体外实内空。今言犹如交芦者，据长行似惟取于交倚不能自立，亦如根尘各无自性，同源一体，所以引下文缚脱惟根而已。据偈颂则仍取外实内空，以喻根尘空有俱非也。故今长行虽未显章空有之义，亦应暗含双非之旨，庶见下文立知无见，甚有来历矣。

△二、重释缚脱无二。

是故汝今知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃无漏真净。

是故二字虽显承上言，根尘既无两体，是以缚脱但惟在根，然亦暗承空有俱非而来。更有意味，知见即该六根之性，立知者，立空有二知也。凡夫迷六根之性为有，二乘晦六根之性为空，俱不达空有俱非之旨也。即无明本者，凡夫即具足五住而长沦分段，皆迷有以为之本也。二乘即尚余第五而未出变易，皆晦空以为之本也。无见者，无空有二见也。凡夫于根性除执有之见，二乘于根性除偏空之见也。涅槃即番上二种生死，无漏真净即离上五住无明。斯即云者，葢凡夫除前四住，先得有余涅槃无漏真净，所谓此根初解先得人空也。二乘除第五住，究竟无余涅槃无漏真净也。因此经凡小当机，故作是说。若本来大根，不必分约二人矣。

旧注二解俱非，前解拨有取空，不顾偈中空有俱非之语；后解立真排妄，不顾偈中妄真同妄之言。夫重颂不远，居然抗违，犹云竝符佛旨，注疏岂易能哉？学者宜慎重之。

问，此之知见，与法华知见，及此经圆彰三藏之后，所说知见，同耶异耶。

答，更无别法，但说示泛切不同耳。法华标名，未及释义。解家随情，于经无证。泛之甚也。斯经金口自释，圆彰三藏即佛知见。亦取众生藏心本具，非取修证所成。然于众生现前，未曾指其具于何处，是犹未的切也。今此处于众生现具六根中性，指出如来知见，方甚为的切，而非泛也。盖以知即内之意根，见即外之五根。而此根性，既周徧常住，为菩提涅槃元清净体。而三藏圆具，非如来知见而何。单传直指，亦密指于此而已。而顾谓之教外者，欲其离文字回光亲见耳。若即随言作教外想，是痴人前不得说梦也。珍重之。

重以释成已竟。

△三、总以结归。

云何是中更容他物？

此即结归诸佛本语也。是中，即结中与解中也。意言结中惟是根结，而更无他物能为结元。解中惟是根解，而亦无他物能为解元。此诸佛所以同言更无他物也。长行竟。

△二偈颂分二。

△一、标颂。

尔时，世尊欲重宣此意，而说偈言：

△二、偈文分二科

△一、祇夜颂前二。

△一、颂直以标检二。

△一超颂检识虗妄。

法相宗五位唯识，前四有为，第五无为。今偈文显然双破，故知乃是超颂识性虗妄，犹如空华。葢佛颂长行，多变文颠倒，不次颂之。天台解法华，以超颂追颂科之是也。前人不达超颂识性，强作根尘同源等释之，文甚不类，义岂得通？不能阙疑故也。今请别释，智者辩之。又复分二：

△一、拣有为

真性有为空，缘生故如幻。

掌珍论偈，义意全同。

全破唯识，故与经同。

文辞小异。上二句云：真性有为空，如幻缘生故。第一句与经全同。清凉谓其语倒，应云有为真性空，葢言有为之识。

有为、无为，经意别指前六有漏、无漏。

无真自性，故云空也。此说极是。至于次句，若按比量，则论偈仍倒。

谓因喻颠倒也。

经偈乃正。葢上句是所立决定之宗，下句缘生，故三字推上立宗之因也。葢言因其皆托缘生，所以决定空无性也。如幻二字是同喻。

彼钞立量云：有为是有法定，空无性是宗法。因云从缘生，故同喻云如幻。良以幻法从缘生，幻法空无性；有为从缘生，有为空无性。

△二、拣无为。

无为无起灭，不实如空华。

论偈云：无为无有实，不起如空华。此则经偈不顺比量。

谓宗因颠倒也。

论偈乃顺。葢经之上句无为，合下句不实，即论之无为无有实也，是所立决定之宗。经之无起灭，即论之不起，是推上立宗之因也。葢言因其对起灭而立无起灭，所以决定不实也。

当知即起灭而本无起灭，则二义齐销，圆实义也。对起灭而立无起灭，则二皆非实，权小义也。以小则相外取空，权则真须离妄故耳。故彼钞立量云：无为是有法不实是宗法因云不起故同喻如空华。良以空华无有起空华无有实无为无有起无为亦无实。论又云：若有有为法则有无为法既无有有为何得有无为耶。

末当结云：识之有为与识之无为，二皆非实我，故曰识性虗妄，犹如空华也。

问，佛破识心，何以知其竝无为而亦破耶。

答，经初佛破识心，破至深处。一则曰，纵灭见闻觉知，犹为分别影事。二则曰，非色非空，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。三则曰，现前虽成九次第定，不得漏尽。皆由执此妄想，误为真实。谁谓但破有为，而不破无为乎。

△二、追颂标处一体。又二。

△一、颂根尘同源。又曲分二。

△一、先以况显。

言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见？

此以真妄尚无二体，况显根尘，岂有异源。言妄显诸真者，泛言凡对妄所显诸真也。妄真同二妄者，言二俱成妄，毕竟非真也。以妄居真外，则妄实有体，反乃不成妄义。如影有实体，影义不成也。真居妄外，则理不摄事，反乃不成真义。如镜不现影，镜义不成也。二义不成，故二俱同妄矣。犹非真非真者，以犹非二字，双贯下真与非真，即双非真与妄也。葢非真非妄，正明真妄尚无二体矣。云何见所见者，见即根也。

举眼根以摄余五也。

所见即尘也。

举色尘以摄余五也。

正以况能见之根与所见之尘，岂有异源乎？决定非二体矣。由是下科遂结定之。

△二、后以结定。

中间无实性，是故若交芦。

是故二字意，当在中间上。承前况显意云：所以根尘相倚而立，中间无有各自实性，但如交芦有二相而无二体矣。

△二、颂缚脱无二。

结解同所因，圣凡无二路。

结解约法，圣凡约人，结解即缚脱也。同所因者，同因六根也。无二路者，离根性更别无路也。此亦承上而言，根尘既无二体，所以缚脱惟是六根，离六根岂复别有结元哉。颂直以标检已竟。

△二颂重以释成又分二。

△一颂重释根尘同源。

汝观交中性，空有二俱非。

此须法喻双释。喻中交芦，适言其有，其中元空；适言其空，则其外元实。法中根尘，适言其有，则其体空廓，自在无系；适言其空，则其用圆融，周遍法界。故曰空有二俱非也。此长行缺略，而偈颂详具者耳。

△二、颂重释缚脱无二。

迷晦即无明，发明便解脱。

首句颂知见立知，即无明本也。言凡夫迷六根为有，则失其自在无系之体。二乘晦六根为空，则失其遍现互融之用。故俱堕无明。生死即五住二死，解现长行。次句颂知见无见等三句也。发谓番迷发悟，不复著有也。明谓转晦成明，不复沉空也。解脱谓远离五住二死。合前长行观之，义无不尽矣。祇夜颂前已竟。

△二伽陀开后分二。

△一正以开后。

解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。

首二句开后绾巾，示伦科也。解结因次第者，如后文云此根初解，乃至俱空不生是也。

此因解字在上，故作是说。据后文理，实结之与解，俱有次第，依彼即应结字在上矣。详之。

六解一亦亡者，如后文云若总解除，尚不名一，六云何成是也。末二句，开后冥授选根科也。根选择圆通者，即后文徧选诸圣，偏择耳根是也。入流成正觉者，即入流亡所，乃至寂灭现前等文是也。

△二、别彰五胜。

此备五种殊胜，即是五章皆依根性发挥，意显此经正因其为根性法门，以致五章俱胜，岂可不委信之而别求结元乎？此以体、宗、名、用、教、相为序，就分为五。

△一、体性精密。

陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。

首句明其即妄而真。陀那，此云执持，第八识受转之别名。佛前判二种根本时，即呼根性为识精明元，今复呼为陀那，则根性为八识无疑。然此经以如来藏性为体，而八识即是藏性，所以举此以彰体胜也。又权小钦仰陀那，而忽慢六根，不知根性即陀那体，故示之令信重根性也。深隐而非浅显曰微，精妙而非麤浮曰细，当知经初十番所示，即曲尽其微细矣。次句明其即真而妄。习气，即陀那所持种子也。深密经云：阿陀那识甚微细，一切种子成暴流。以此习种，能引生诸趣，根身器界，流转无停，故如瀑流。当知经初所说二种颠倒见，妄为轮回本者，即此习气矣。末二句双承上二句而言，由其即是陀那细识故真，由其带持瀑流习气故非真。恐迷者，言我若说其为真，其奈带持种子，妄习不除，众生将迷妄为真，未免瀑流漂转也。我若说其为非真，其奈体即细识，离此无真，众生将弃真为妄，未免向外驰求也。我常不开演者，言由此真与非真，二俱难言，是故非时非机，宁常密之而不言，不令众生堕彼二种之迷也。经又云：我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。谓恐其执为真我也。此但偏恐迷真，而遗非真之迷，不如本经义全矣。

问：时机若对，何以不迷？

答：自然知其即真而不外觅，又知其带妄而不废修，何迷之有。是知此法秘密时乃说之，非轻易常说之法。珍重珍重。

△二、宗趣简要。

自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？

承上科真与非真，二俱易迷如此。故此科悯其迷，而示以出迷之要也。即是宗趣。首二句，言起妄本无多法也。意言迷虽易迷，悟亦甚要。原其最初，但因不悟见相二分，惟一自心。而乃误以能见之心，妄取所见之境。由是从无人无法非幻境中。

即无明业识中。

揽尘结根。

即见精映色，结色成根等。

幻生法相人相，所谓从非幻而成幻法也。末三句，言苟能了此，则破妄亦其简要也。不取二字，便是最简最要处。言前既妄见揽尘，横生幻法。今乃旋根脱尘，不复取著而已。当知即是后圆通中，入流亡所等功夫也。无非幻者，言此不取工夫极，则必至人法俱空，非幻之境，亦逈然脱矣。末二句，以深况浅之词。言人法俱空之境。

理实即是无明业识中也。

尚亦不生，而法相人相岂能存立乎？若图明白，当云不取无俱空，俱空尚不生，人法云何立？妙不可言。是则以不取为宗，以了幻为趣，而简要无以加矣。此皆具取佛意，非胸臆别说也。

△三、名称尊胜。

是名妙莲华，金刚王宝觉。

妙莲华者，即妙法莲华，法喻双举也。然妙法即指根中藏性，众生现具如莲之方，华即果也。又根性即佛，知见即实相体，故知此经为法华堂奥也。金刚王宝觉，亦喻法双举也。金刚王即最坚最利之至宝，宝觉双含实相观照二种般若，所谓如如智、如如理也。喻以金刚王，显其照法无有不空也。故知此经为甚深般若也。然前名诠显一真本有，后名诠显万妄本空，而此根性法门，亦即法华金刚二经之体，是故名称兼备二经之尊胜，为诸经王。

△四、力用超越

如幻三摩提，弹指超无学。

三摩提，此云等持，谓定慧平等任持。默指圆通中，入流即照理之慧，忘所即息妄之定等也。而言如幻者，圆人知真本有，达妄本空，无修而修，无断而断，故云如幻，非如权小染实之修也。又已悟本惟一心，远离能所，而方便建立能闻所闻，直至生灭既灭，寂灭现前，方将三重能所如幻之修，次第脱尽，所谓诸幻既消，非幻不灭也。弹指，明最速也。超无学者，由其如幻，故一修一切修，一断一切断，而此根初解，先得人空，已与无学齐力，空性圆明，成法解脱，即超无学远矣。何况俱空不生，乃至于无上知觉乎。

△五教相究竟

此阿毗达摩，十方薄伽梵，一路涅槃门。

阿毗达摩，此云无比法，即称此根性教法，非他教法可比。虽云十方，亦该三世。薄伽梵于十号中，与世尊互换出没，具足六义，谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵、多义，故不番也。一路者，三世十方诸佛共由之达道也。涅槃独取万德周圆，五住永寂为义，所谓无余大涅槃，究竟极乐之果地也。然须以根中圆湛不生灭性为因地门户，故即以为入涅槃之门也。夫既为无比教法，而又与涅槃为门户，足显斯经以无上醍醐为教相，非酥酪之可及矣。

如来解释已竟。

△三、大众开悟。

于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻心目开明，叹未曾有。

吴兴曰：祇夜，此云应颂，又云重颂，即颂上长行也。伽陀，此云讽颂，亦略曰偈。不因长行，但讽美而颂之。二颂合明，故云杂糅。精莹，此指能诠也。妙理清彻，此谓所诠也。

○精者，其词微妙。莹者，其语明透妙理。如说根性即是藏性，乃至菩提、涅槃，喻以莲华、金刚，可谓理窍妙极矣。绝无纤尘曰清，尽其底源曰彻。心目开明者，谓心眼洞开，彻见根性即如来藏，顿息驰求，无复狐疑矣。阿难自此方以委信根性为修证之门，不复致疑。向下但论伦次及择一门而已，非是更疑也。验证以释二疑已竟。

△三绾巾以示伦次。

前偈云：解结因次第，六解一亦亡。正开此科，故此承彼而来。然佛以六结而喻六根，前人见其结数偶同于根数，遂谓六结即喻眼耳等六，以致喻中六结实有次第，法中六根本无次第，宛有法喻不齐之过。却又不敢以过归佛，而强教后人不可以喻难法，是何言欤？佛号一切智人，而说法先以带过，其何以折伏魔外而垂范人天哉？决不然也。盖佛说六结，本非即喻眼等横列之六元，是竖推其由真起妄，从细向麤，展转六层，而后根相备著。及其反妄归真，从麤向细，亦展转六层，而后根相解除。且经文中结之次第与解之次第，皆叮咛具载，俱不拘六层，而文辞含摄，不甚开显。至后观音圆通，逆次解之，六结宛然。取彼释此，何有法喻不齐之过？智者详之。分三：

△一阿难叙请又分三。

△一、叙已领。

阿难合掌顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲性净妙常真实法句。

无遮有二：一人无遮，不择下劣，同施上法；二法无遮，不悭秘密，阐露无余。皆以大悲愍念为本，故能如此也。性即根性，此一字属体，下三字皆体中所具义相。在染无染曰净，居缚不缚曰妙，随流不变曰常，此句属所诠。了义曰真，无虗曰实，法句即前偈颂，此句属能诠。已皆领悟，故叙谢之。

△二、叙未明。

心犹未达，六解一亡，舒结伦次。

此作两节而问，故佛下亦作两节答之。六解一亡者，六结既解，一亦不存也。舒结伦次者，谓舒之与结，皆有伦次也。

△三请垂示。

惟垂大慈，再愍斯会，及与将来，施以法音，洗涤沉垢。

沉垢者，即二执与俱空诸细惑也。

△二、如来巧示。

此中取喻，非是但凭言说，而绾巾示结，言相竝彰，令人易省，诚至巧也。分二：

△一、巧立喻本又二

△一元依一巾

即时，如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾。

温陵曰：涅槃，僧里衣也。僧伽梨，大衣也。劫波罗，此云时分，即夜摩天。

△二绾成六结又二。

△一、历问以显次第。

于大众前绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。于是如来绾叠华巾，又成一结，重问阿难：此名何等？阿难大众又白佛言：此亦名结。如是伦次绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：此名何等？阿难大众亦复如是，次第酬佛：此名为结。

叠华西天之帛，价直无量，今天献尤为贵重，可知一一问答而结，即示结时元有伦次显然，不是横喻眼耳等六，以彼根结，元非先眼后耳等也。

△二、故问以示结同。

佛告阿难：我初绾巾，汝名为结，此叠华巾先实一条，第二、第三云何汝曹复名为结？阿难白佛言：世尊！此宝叠华缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾秪有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二、第三不名为结？

首五句，经文稍以倒乱，此叠华巾先实一条，当为首二句，下接我初绾巾等，则文理不倒，而意不隔矣。此译写之误也。此科辩定文长，似乎淡无，情谓细详，实有关要。按后圆通所解六重结相，一动，二静，三闻，四觉，五空，六灭。由前而后，则疎亲有异；由后而前，则细麤不同。若不与之显示结同，则初心者，或忽于疎，而始无入门；中途者，或住于细，而终无究竟。故示一六结同，正欲始终解尽矣。诚哉，须信佛语深也。然不直说，而乃故意反问，以激阿难自说者，将使因喻以详法矣。巧立喻本已竟。

△二分答二问。就分二：

△一答六解一亡又二

△一、示从至同而遂成至异。

此即先示从一成六也。葢言未结之先，一相不立，六相何有，所谓至同也。既结之后，六相定别，一相奚存，所谓至异也。又二。

△一就喻辩定又四。

△一、按定同异。

佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异。

△二、强异为同。

于意云何？初绾结成名为第一，如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？

此亦故问，反激令其自辩可否也。前五句犹是牒成一定次第，吾今下方是故问可否也。

△三、阿难不计。

不也，世尊。六结若存，斯第六名终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？

△四、如来印定。

佛言：如是六结不同，循顾本因一巾所造，令其杂乱终不得成。

意言六虽本于一成，六在而序尚不可少乱，一相岂能复见哉？一相尚不可见，岂复望其忘一哉？就喻辩定已竟。

△二、以法合喻

则汝六根亦复如是，毕竟同中生毕竟异。

葢言真心本体一相，尚不可得，六结岂可得哉？所谓毕竟同也。及其从真起妄，而六结已成，则其序尚不可乱，而其六岂能暂忘哉？所谓成毕竟异也。示从至同而遂成至异，一科已竟。

△二、示除至异而仍成至同。

此即正示六解一亡也。番转上科，其意可省分二：

△一、就喻辩定。

佛告阿难：汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：此结若存，是非锋起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？

嫌六不成者，嫌之而不欲其成六结也。愿乐一成者，惟愿其还成一巾也。锋起者，诤论纷然，如兵戈竞鬬也。尚不名一者，葢言既不对于六结，亦不起乎一想也。六云何成者，言一想尚无，六相安在哉。

△二、以法合喻

佛言：六解一亡，亦复如是。

法中六固同名六结，一乃转名一真。然一亡亦非竝其真体俱失，但是既不对乎六结，自不立乎一真而已。

答：六解一亡竟。

△二答舒结伦次分二。

△一、结之伦次又三。

△一、顺次成结。

由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。

心性，即所依妙明本觉。依此横起无明为狂，本经以演若狂性，喻于无明故也。无明所生三细为乱，本经以如是扰乱，指于三细故也。此即第一结成圆通中，当于灭结。知见妄发，即见法实有，乃法执位。即二三结成圆通中，当于空觉二结，二乘涅槃，仿佛在兹。劳见发尘，即见我及我所，乃人执位。余三结成圆通中，劳见即当根结，发尘即当静动二结，三界生死，宁能外此。此固从真起妄，自细向麤，结之伦次，历然可见矣。

△二、更以喻明

如劳目精，则有狂华。于湛精明，无因乱起。

湛精明，即净眼界也。目睛与湛精明，皆喻上之心性。劳，喻无明业识。狂华，喻法我二执。境界，即涅槃与生死也。于湛精明无因乱起者，喻于无法无人净心中横生诸结也。

△三、逆次合喻

一切世间山河大地、生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。

上之法喻，当从细渐麤，以成诸结，故名顺次。今此合文，从麤向细，故为逆次。首二句，即六尘境界，正当动静二结。生死须依根身，正当根之一结。以上摄于人执，涅槃全是法执，正当觉空二结。末二句，摄归无明业识，而指同前喻也。狂劳颠倒，即无明业识，正当灭结也。华相虽合前喻，然亦非说眼中空华，乃言无明业识所发华相，即指生死涅槃之妄境耳。同前所谓菩提瞪发劳相，但前显依真，此显依妄。张拙谓涅槃生死等空华者，此也。此虽逆于生起伦次，而实顺于解结伦次。到下舒之伦次，其义自明。

△二舒之伦次分二。

△一、阿难求解伦次。

阿难言：此劳同结，云何解除？

夫劳兼山河大地，生死涅槃，阿难乃谓此劳同结，足知六结不即指于眼耳等六明矣。此则不惟显旧注分明错误，亦可验我所分析之六结非凿也。

△二如来因问发明分二。

△一先授舒之方法又分四

△一、就喻巧示又三

△一、引悟二边不解。

如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：如是解不？不也，世尊。旋复以手偏牵右边，又问阿难：如是解不？不也，世尊。

左掣譬观六根为有，则同凡夫之滞有而长沦，生死岂能解根乎？右牵譬观六根为空，则同二乘之断空而永晦，涅槃安得圆通乎？所谓空有二俱非也。当知上科生死涅槃，正为此空有二非张本矣。

△二、引悟中道方解

佛告阿难：吾今以手左右各牵竟不能解，汝设方便云何解成？阿难白佛言：世尊！当于结心解即分散。

△三印定必用中道

佛告阿难：如是！如是！若欲除结，当于结心。

结心虽譬中道，然非兼彼空有合成中道，亦非离彼空有别立中道，乃是悟此根性体自在而无系，本不属有，不迷为有而已，更不劳于观空破有也。达此根性用徧现而互融，本不属空，不晦为空而已，更不劳于观有破空也。如后耳根圆通，既不执有，亦不观空，惟一反闻，忘尘顿入，由是而二空渐证，妙体现而有自破也，俱空不生，大用起而空自离也。是则反闻自性，即是结心双超空有之中道也。前人不达，强以别安三观，其说支离，真为蛇添足也。又二边不解合前知见立知，即无明本中道，方解合前知见无见，斯即涅槃，以此双非空有之中道，故即无见之谓也。

问：双非而不双，即恐非极中。

答：佛既但言空有俱非，固当惟奉佛语。且体既非有，何甞不即空？用既非空，何甞不即有乎？就喻巧示已竟。

△二、明法精微

阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合麤相。

佛说入道因缘，随机浅深麤细，不出二种。一者顿见本心，但离妄缘，回光性地，不假识心缘虑，诸境自然双融，体用逈超有空，由此而登妙觉，所谓微细因缘也。二者未获本心，依托意识，生心立境，互破有空，假三昧力，取证非真，终无实果，皆所谓世间心境和合麤因缘也。以权小权许出世，而圆乘律之，仍属世间故也。今此解根法门，正教不托识心，而旋根即是回光，忘尘即是离缘，由是乃至寂灭现前，󴓁发大用，真微细因缘也。

△三、示说不谬。

此科所以劝莫疑也。分为二：

△一、统知染净因缘。

如来发明世出世法，知其本因随所缘出。

孤山曰：世谓六凡，出世谓四圣。

○六凡为染，四圣番染俱净。然六凡以善恶不动业为因，以趣生时各所见憎爱境界为缘。四圣以多生积薰诸乘教理为因，以新遇善知识闻法触境为缘。但权小，比现二量多。惟得其总相，知之未尽。如来现量，一一别知其详也。

△二悬知极远极细。

如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知头数，现前种种松直棘曲、鹄白乌玄皆了元由。

悬知有二：一、地远悬知，如界外雨滴；二、时远悬知，如松等元由。元由：指多劫远由。

问：无情何有多劫感招？

答：无情胜劣，皆有情共业罪福所感。如佛对松棘，必知此方众生，从无始来，为有何等业，感生此直松曲棘也。余可类知。

△四、劝修必证。

是故，阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？

是故承上言佛智如此，则所说解法决无差谬，所许证取决不赚误，是故汝当确信选根也。诸妄销亡者，即想相为尘，识情为垢，二俱远离也。先授舒结方法已竟。

△二后示舒之伦次。

舒法既得，则结必将舒。不明示以舒之伦次，则何以验其浅深而抵于成功耶？故此方示以伦次矣。分三：

△一、如来反问引悟。

阿难，吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不？

此以无次第，故问令自辩也。

△二、阿难悟喻次第。

不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时云何同除？

六结同体者，如云虽同一巾所造也。观此问答，则似如来惟恐众生迷误成无次第，故激其朗然陈说，令知决有次第。后人何得仍以一根返源、六根解脱之证，而抗其决无次第耶？大抵秪因错谓六结横喻六根，而不达竖推之义，故差谬亦至于此耳。

△三、如来乘悟合明分三：

△一、总与合定。

佛言：六根解除亦复如是。

△二别开合文又三。

△一、先除我执。

此根初解，先得人空。

按后圆通逆断之次，则此层中含摄三结，谓一动，二静，三闻也。入流忘所，是初忘动尘，为除第一结。动静不生，是次忘静尘，除第二结。此当须陀还果，断于我执分别，即见惑也。次尽闻根，除第三结。此当后三果，断于我执俱生，即思惑也。所谓此根初解，先得人空也。以圆教菩萨常途，则当七信。此即解前劳见发尘，尽世间山河生死也。

△二、次除法执。

空性圆明，成法解脱。

按后圆通，则此层中含摄二结：觉所觉空，先舍智爱，即断法执分别，为除第四结；空所空灭，次舍理爱，即断法执俱生，为除第五结。所谓空性圆明，成法解脱位也。葢空人而不空法，但得空性之少分，而非圆明，故法解脱位方得圆明。且法执麤细有异，执诸法心外实有，麤法执也；爱所修证胜法，不能舍离，细法执也。今菩萨任运双断，于忘所时，麤执已尽，而此二位尽其细执而已。以圆教菩萨常途，则当八九信，此即解前知见妄发，尽出世间涅槃也。

△三、后除空执。

解脱法已，俱空不生。

按圆通，此惟当于一结，谓生灭既灭，寂灭现前，即脱俱空之境，为除第六结也。葢解脱法已，即生灭既灭，俱空不生，即寂灭现前。夫寂灭不是空境，乃本有一真心体，即理法界真如实相，所谓山河大地，应念化为无上知觉时也。此若现前，万用齐发，岂尚滞于空耶？良以生灭既灭，虽离前空相，而灭相犹存。若真寂灭不现前时，则住俱空境，永为灭相所覆，名顶堕位。故知寂灭现前，方得俱空不生，俱空不生，方得寂灭现前，更互资发如此。此即解前心性狂乱，尽狂劳颠倒，过菩萨干慧境也。

问，前言空有俱非，又言当用中道。今何人法二空以破有，俱空不生以破空耶。

答，此药病不分混滥之问难也。譬如有人，本因元气受伤，标现寒热二病。愚者或服热药，或服寒药，皆不能愈。智者不用热药，亦不用寒药，但用直扶元气之药。则此病初愈，先退热病。热病平复，寒病亦除。寒热除已，调理亦忘。法中根性被缚，如元气受伤也。有空二执俱结，如标现寒热二病也。凡小用空有二边，皆不能解。如愚人服寒热二药，皆不能愈也。今经令不著空有，如不用寒热二药也。惟令旋根脱尘，如惟用直扶元气之药也。此根初解，先得人空。如此病初愈，先除热症也。空性圆明，成法解脱。如热病平复，寒病亦除也。解脱法已，俱空不生。如寒热除已，调理亦忘也。是喻中虽得寒热二病俱除，而智者初未尝用寒热二药。而所用者，惟直扶元气之药也。法中虽得有空俱破，而行者初未尝用有空之观。而所用者，惟旋根脱尘之法也。今乃因其所破之执，而错责所用之法，诬其著于空有。何异因其所愈之病，而错怪所用之药，诬其用于寒热乎。且人法二执，圆教独不当空乎。岂可见圆人之证二空，而遂责其偏空乎。此固因果未别，药病不分之滥。而旧注纷纷之辩，皆此过矣。

别开合文已竟。

△三、出名显证。

是名菩萨从三摩地得无生忍。

三摩地，即如幻三摩提，此属妙因。无生忍者，华严第三忍言：菩萨住此忍中，不见有少法生，不见有少法灭。今经示见不分，文云：菩萨于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。此虽正示因地，实与无生果地一如，此属妙果。摄位虽宽，今且目于初住位中，如来巧示已竟。

△三、大众悟明。

阿难及诸大众，蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。

慧即始觉，乃照根性，了伦次之妙智，所谓道眼也。觉即本觉，乃根中圆湛之性，所谓妙明心也。圆通即六根互用，周徧圆融之果，初住向去分真之位也。今虽未依次而解，豁然而证，实亦决定分明，了无疑惑矣。绾巾以示伦次竟。

△四冥授以选本根。

前三大科，皆惟教其决定从根解结，且示以根结之由，解根之法。亦言当从一门而入，但未分明指示何根可入。故阿难至此，方以求佛指明也。分三：

△一、阿难请示本根。又三：

△一领前拜谢。

一时合掌顶礼双足，而白佛言：我等今日身心皎然，快得无碍。

身心皎然者，即心目开明也。快得无碍者，即畅达而无所障隔也。

△二、正请开示，分为四：

△一、自述迷悟以请。

虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。

一、六亡义，即六解一亡之义，是其所已悟也。未达者，即尚迷而未悟者也。本根，即此方对机之根也。唯此科末二句，是请中要语，以后但是哀恳之辞。

△二庆幸遭遇如来。

世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑，预佛天伦？如失乳儿，忽遇慈母。

飘零即诸趣流转，出无圣眷之济󳫠曰孤，入无涅槃之退藏曰露，何心何虑？葢当孤露之时，庆其出于望外也，预在也。父子兄弟以天合者曰天伦，君臣朋友以义合者曰人伦，今为佛堂弟，故在佛天伦中也。于流转时久，无沾于法乳，故如失乳儿，蒙佛法乳无量，故如忽遇慈母也。

△三反言不可无进。

若复因此际会道成，所得密言还同本悟，则与未闻无有差别。

际会道成，即师资道合也。所得密言，即前开示也。还同本悟者，反言惟守知解，不加行证也。末二句言徒闻无益也，正表须加行证也。

△四、正求垂示秘严。

惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。

惠秘严者，求其恩施，行证从入之妙门也。最后开示者，究竟全分之慈诲也。

△三请后拜恳。

作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。

末二句以阿难大权，备晓诸圣各具妙门，却不显然请佛敕众各说，但求佛礼毕即起默听，故曰退藏密机。然意中望佛不劳自说，但敕诸圣各说，则当机自可因言默契，故曰冀佛冥授。葢上句不欲言请，而下句乃以意请，是则大权施设之宜，师资簧鼓之意，于兹备见之矣。

△二、佛敕诸圣各说。

此固顺前意请，然必令各说者，一显二十五门徧该诸法，头头可入，但取一门当此方机，非谓圣性惟通一门也。二取诸圣各皆亲修现证，非空谈无验之法也。分三科。

△一、佛问诸圣为二。

△一、标所告之众。

尔时，世尊普告众中诸大菩萨及诸漏尽大阿罗汉：

惟凭后文佛言彼等修行无优劣差别，则此诸圣名位大小、法门偏圆，皆同一味圆实，更不须疑，何劳多辩？若仍有大小偏圆，则佛之后言乃成诳妄，安有此理？当知此经实在法华之后，故经中直许二事修于菩提，而曾无惊怪。若在法华之前，则此经已谈实相及佛知见，而听众各各自知心徧十方，乃至获心常住，是其二执荡然成佛无疑，法华更何开显？纵令重说，又何惊怪之甚哉？且孤山谓教已开显，又云既经发迹，皆指法华佛所显发，而吴兴谬辩其非，似谓孤山说诸圣各自开显，冤哉斯言！孤山之屈何所伸乎？且吴兴执拗，强引不了义经横分大小，而优劣差别宛然不混，是已公抗佛旨，末却又引佛言并偈，乃谓开权显实之正文，殊不知汝分优劣差别若是，佛言则非，佛言若是，则汝分优劣差别则非，岂得二俱成是乎？是始而横说人非，终亦自无决定，其言类多如此，智者当察孤山之言元顺佛旨，本无过差也。

△二、述告敕之言又分二

△一、先按所成之果

汝等菩萨及阿罗汉，生我法中得成无学。

菩萨、罗汉并称无学者，正以地上既通罗汉之名，菩萨岂避无学之号？何况达真了妄，修即无修。永嘉云：绝学无为闲道人，不除妄想不求真。志公云：不起丝毫修学心，无相光中常自在。是菩萨无学之明证也。

△二、后问入圆方便。

吾今问汝，最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？

显然不问现今深果，但问最初方便，不言七大摄入十八界中，六尘摄前五大，根识摄后二大。

△二、众说本因二。

△一、众圣略说。

以其均是入圆方便，故须徧说，可以扩人圆融见解。又以其不当此方根性，故但略说，不欲行人乱修也。分四：

△一、六尘圆通。

相宗谓尘是赖耶相分，斯经谓是如来藏心。行人能于一尘发悟，则藏性现前，故即六尘圆通。

问：此与宗门见色闻声入道者，同耶？异耶？

答：不尽同，而亦不尽异也。宗门人据现生悟处，未必是彼修习法门。如灵云岂以桃华为修门耶？但是参究疑情，逼拶功极，忽于见色处瞥的透露而已。今四谛不净，甞药观法，多是所修法门功久证入。若此，则未敢言同也。然宗门人亦有差别因缘，具眼师家能预知之。如缘在声处，决不于色处悟。乃至于人于经，棒喝言句等，皆各一定，不得错乱。推其过去，未必不是彼熟习使然也。不然，则师家何预知之？若此，则与诸圣亦未敢言异也。惟香严、䟦陀等，闻香觉触等，似一时忽然之事，则与宗门现生之悟相似耳。智者审之。就分六：

△一陈那声尘分三科。

△一作礼陈白。

憍陈那五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：

五比丘解现初卷。

△二、陈白之言分三。

△一、叙悟声教。

我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。

鹿苑鸡园皆古帝王养畜之地，五人弃佛于此自修，佛成道日先寻度之，故曰观见如来最初成道也。佛为五人三转四谛，而陈那先悟成阿罗汉，故曰于佛音声悟明四谛也。

△二蒙印命名

佛问比丘：我初称解如来印，我名阿若多。

初称解者，最先解悟也。阿若多，此云解，名实相孚，解悟第一者也。然最先得度，亦前因也。

△三、音圆得证。

妙音密圆。我于音声，得阿罗汉。

妙音密圆者，葢佛以一音演说法，众生随类各得解。当说四谛时，实行声闻但领生灭之旨，而妙音密圆，彻于无作四谛，达于如来藏心。陈那密发深解，证圆实理。若大齐小，借小果名位，当七信以上。葢大证相似，永不称于信名，借所齐小果为名，诸经皆然。若名实全取，则他经以十地为罗汉，而圆人住位全与别地齐平，故圆通位亦即是大乘罗汉。此说尤妙，后皆放此。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，音声为上。

音声为上者，此方真教体，清净在音闻，是音闻二字皆为教体。闻根乃观音所证，今声尘是陈那所证，葢于声教得力发悟者也。领佛四谛圆旨，寻于名句，开悟藏心者也。葢法华开显之后，人天大众谁不知佛诸大弟子内秘外现皆大菩萨，且楞严会上无数大人论量圆通，岂有实行声闻不自忖量，妄以偏劣浅悟敢自滥齐于大乘圆通乎？纵彼狂妄，而如来何缘妄许其无有优劣差别乎？由是观之，竝依大乘圆悟无疑，而诸不了经皆不必泥也。陈那声尘已竟。

△二、优波色尘。分三：

△一作礼陈白。

优波尼沙陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言又分为三科。

△一、叙悟色性。

我亦观佛最初成道，观不净相生大厌离，悟诸色性以从不净白骨微尘归于虗空，空色二无成无学道。

观不净相生大厌离等者，因多贪欲，佛令作九想观以对治之，即五停心之一也。葢佛所设观门有共不共，此大小乘共用之法，且根之利钝与烦恼轻重错落四句，此属根利而烦恼重者，由以圆根而多贪色欲，故观不净以对治时，仍发圆悟，即长水所谓因观色尘本如来藏也。以从下超略九想观耳。空色二无者，病愈药除，相无不尽也。无学准前。

△二蒙印命名

如来印我名尼沙陀。

温陵曰：优波尼沙陀，此翻近少，亦云尘性，谓微尘是色之少分也。

△三、色圆得果。

尘色既尽，妙色密圆，我从色相，得阿罗汉。

前言空色二无，但是相尽。此言尘色既尽，妙色密圆，相尽性现也。然仍称妙色者，则色仍不坏，而普观诸色，皆即如来藏心，周徧法界也。罗汉，准前可知。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，色因为上。

以观色为入圆之因也。优波色尘已竟。

△三香严香尘分三。

△一作礼陈白。

香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言分三。

△一叙悟香尘又三。

△一、因观有为。

我闻如来，教我谛观，诸有为相。

谛观者，审实而观也。诸有为相解现前偈，谓根尘识等也。

△二静处闻香。

我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然，来入鼻中。

擕李曰：晏，安息也。晦，冥寂也。清净之室，谓之清斋。

○香乃有为中一法。寂然者，无相也。

△三、即香发明。

我观此气，非木非空，非烟非火，去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。

吴兴曰：凡言性空，必推四性。今当以木为自，烟火为他，和合为共，空为无因，此似衍门观幻有即空之相。

○此观四性，达香尘生体，了不可得。而香之相尽，其义颇通。准佛破法，如云：徒木无火不香，故曰非木。香气不同空性，故曰非空。烧于别物不香，故曰非烟非火也。香体既不可得，故去无所著，而来无所从。由是意销者，入无分别也。发明无漏者，达炽然香体，即如来藏心也。

△二蒙印命名

如来印，我得香严号。

△三、香圆得果。

尘气倐灭，妙香密圆。我从香严，得阿罗汉。

香严，以妙香庄严法身也。尘气二句，亦相尽性现也。罗汉，准上。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，香严为上。

此与䟦陀，虽酷似宗门悟处，而尚多假于分别以为入处。宗家未必若是多，惟功夫极，则触处洞然而已。然彼于悟后，见谛虽同，而证之浅深，随于宿根，实不可定。而此之诸圣，洞见藏心，亦无不同。而初心证位，定在七信以上，通于初住，是证亦同也。不然，则不可同语圆通位矣。后皆放此。香严香尘已竟。

△四药王味尘分三。

△一作礼陈白。

药王、药上二法王子并在会中，五百梵天即从座起，顶礼佛足而白佛言：

五百梵天同行眷属也。

△二、陈白之言又分三。

△一叙悟味尘分三。

△一宿因甞药。

我无始劫为世良医，口中甞此娑婆世界草木金石，名数凡有十万八千。

△二、备达药性。

如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸和合俱生变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能徧知。

孤山曰：众味共成名和合，直尔采用名俱生，修炼炮炙名变异。

△三、即味开悟。

承事如来，了知味性，非空非有，非即身心，非离身心，分别味因，从是开悟。

舌与药触，炽然味现，故非空。虽触舌现，实无形相，故非有。又味是不可见有对色，以有对故非空，以不见故非有也。身即舌也，心即舌识也。诸药不来，则舌与识不自现于苦等，故非即身心。舌识不甞，诸药岂能自现苦等？故非离身心分别味因。一一追究，味因何有？从是开悟者，忽尔悟得炽然诸味，元不从于诸药及与身心，本如来藏真如性也。

△二蒙印命名

蒙佛如来印我昆季药王、药上二菩萨名，今于会中为法王子。

蒙佛无别号者，即指释迦尘劫为其导师也。约初发悟时所证菩萨，应亦七信以上通于初住也。末二句明其今虽高证深位不改初名。

△三、觉味得果。

因味觉明，位登菩萨。

觉明，即藏心开悟也。此仍结其最初方便，因味得果而已。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，味因为上。

药王味尘已竟。

△五䟦陀触尘分三。

△一作礼陈白。

䟦陀婆罗并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足而白佛言：

孤山曰：䟦陀婆罗，此云贤守，亦云贤护，自守护贤德，亦守护众生。

○开士，菩萨别名，自开悟而复能开悟众生者之号也。

△二、陈白之言又三。

△一叙悟触尘又三。

△一宿因入室

我等先于威音王佛闻法出家，于浴僧时随例入室。

此即与常不轻同时增上慢之流也。

△二、即触发悟。

忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。

水因者，即水为导悟之因也。此科当勿迷于论触。葢触之为尘，以身根而合色尘，中间炽然，觉其冷煖澁滑者，是其相也。今因沐浴时，以身触水，以水合身，中间炽然，冷煖触现。由是追究，此触因何而有。若言因洗尘垢而有耶，则尘本无情，何能现触。故经云既不洗尘者，言既不因洗尘而现触也。若言因洗胜义根之觉体而有耶，则觉知之体，非洗可著。故经云亦不洗体者，言亦不因洗体而现触也。中间者，推尘推体，两楹中间。安然者，即彻悟自在之相也。得无所有者，达此触尘，杳无来处，相尽性现，本如来藏妙真如性也。

△三、习留今证。

宿习无忘，乃至今时，从佛出家，令得无学。

威音见谛是为初心，今从释迦证于深位。

△二蒙印命名

彼佛名我䟦陀婆罗。

△三、触明得果

妙触宣明，成佛子住。

即触尘而悟入藏性，所谓妙触宣明也。佛子住，即是证于初住也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，触因为上。

䟦陀触尘已竟。

△六、迦叶法尘又分为三：

△一作礼陈白。

摩诃迦叶及紫金光比丘尼等，即从座起顶礼佛足，而白佛言：

摩诃迦叶云大饮光，检三迦叶尼等自明。

△二、陈白之言分三。

△一叙悟法尘又三。

△一宿因感报。

我于往劫，于此界中，有佛出世，名：日月灯，我得亲近、闻法、修学。佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫光金涂佛形像；自尔以来，世世生生，身常圆满紫金光聚。

以然灯涂佛二种胜因，故感历劫紫金身光，袒衣吞日。

△二、兼同眷属。

此紫金光比丘尼等，即我眷属同时发心。

尼兼身同，余惟果同。

△三、观法得果。

我观世间六尘变坏，惟以空寂修于灭尽，身心乃能度百千劫犹如弹指，我以空法成阿罗汉。

观六尘者，正观法尘为总，前五为别。葢观前五尘，谢落影子，兼总别而称六也。变坏者，葢法尘托意识，暂现即过，刹那刹那，念念生灭。厌此变坏，加修空观，入灭尽定。此定能灭意根空法尘也。定深故能度劫，甚久同暂。温陵谓今在鸡足山，待弥勒入此定也。我以空法者，观破法尘，相尽性现，悟入藏心矣。罗汉准前。

△二、蒙佛印可

世尊说我，头陀为最。

温陵曰：头陀，新云杜多，此翻抖擞，以能抖擞法尘为号也。

△三法明灭漏。

妙法开明，销灭诸漏。

法融藏心，故妙开明。藏心既入，永无漏落，故言销灭果之实也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，法因为上。

六尘圆通已竟。

△二、五根圆通。

六根缺一者，留耳根为殿后，所以当此方之机也。参详五根四中，俱有旋反字面，以根性法门，均是旋根脱尘之旨，尘识不然，细玩可见。就分为五科：

△一那律眼根分三。

△一作礼陈白。

阿那律陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：

长水曰：那律即阿㝹楼䭾，此云无贫，亦云如意，乃白饭王子也。过去世以一食施辟支，感九十一劫受如意乐。

△二、陈白之言分四。

△一因诃失目。

我初出家，常乐睡眠，如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目。

孤山曰：增一阿含云：佛在给孤园为众说法，那律于中眼睡，佛说偈诃云：咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。那律于是达晓不眠，眼根便失。

△二、承示三昧

世尊示我，乐见照明，金刚三昧。

乐见即旋见忘尘，照明即发本明耀也。准耳根圆通，乃是反见，见自性之功夫也。谓之金刚三昧者，表心眼现前，如金刚坚固，不可破坏，非如肉眼易破坏也。

△三、遂得心眼

我不因眼观见十方，精真洞然，如观掌果。

不因眼者，不因肉眼也。精真洞然者，即如来藏心，发本明耀，心眼洞开也。准耳门应云：初于见中，入流忘所，所入既寂，明暗二相，了然不生。此则位齐初果，即应心光渐发。如是渐增，见所见尽，此则位齐七信四果，即应大发本明，彻见十方也。然既同于圆证，则尽见不住，乃至寂灭现前，亦应齐等也。旧注较量阿含，诤分大小，皆不必然。以佛既开本，均属内秘，凡所修证，何法不圆？

△四、蒙佛印证。

如来印我成阿罗汉。

准前。

△三、结答圆通。

佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。

旋见即反见，见自性循元，即证入圆通也。那律眼根已竟。

△二、周利鼻根分三

△一作礼陈白。

周利槃特迦即从座起，顶礼佛足而白佛言：

温陵曰槃特，此云继道。长水曰特迦，亦云蛇奴，于路所生。

△二、陈白之言分四。

△一、因阙诵持。

我阙诵持无多闻性，最初值佛闻法出家，忆持如来一句伽陀，于一百日得前遗后、得后遗前。

长水曰：过去为大法师，秘吝佛法，不常教人。后感愚钝，以宿善故，遇佛出家，五百比丘同教一偈，经九十日不成。

○别经有言：教诵条帚，则得条忘帚，得帚忘条。

△二、奉教调息。

佛愍我愚，教我安居，调出入息。我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行刹那。

长水曰：佛令数息摄心，因而了悟。

○经虽云调，即兼数意。调者，按天台止观，当离风气喘等，而幽绵自在也。数则从一至十，或至百，而后逆数至一，良以暗钝。远因虽本愚痴，近缘亦由杂乱，故令数息摄住，不杂余缘。然数出不数入，双数则病。我时下，观息尽详也。得定则微细，定深则穷尽。四相出息入息皆具。初起曰生，不断曰住，渐微曰异，已断曰灭。诸行即生等迁流，刹那最短，一念即具九十刹那，言至微细也。调息似六妙门，数随止余，似观还净，在下科。

△三、开悟得果。

其心豁然，得大无碍，乃至漏尽，成阿罗汉。

豁然无碍者，即就鼻息穷尽处，豁悟鼻根通于藏性，所谓圣性无不通也。然藏性澄清，万法朗鉴，无复障隔，岂有忆忘乎？故曰：得大无碍漏尽罗汉。竝以准前。

△四、蒙佛印证。

住佛座下，印成无学。

准前。

△三、结答圆通。

佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。

反息循空者，只是观息反归空灭，即悟入藏性，以成圆通果也。

问：鼻以嗅为用，今于旋根而不取反嗅，乃取反息，何也？

答：嗅性正托于息，所谓出息取香，入息闻香也。但此摄心，何须反嗅，及其发悟，终因息尽，故属鼻根圆通周利。鼻根已竟。

△三憍梵舌根分三

△一作礼陈白。

憍梵钵提即从座起，顶礼佛足而白佛言：

温陵曰：憍梵钵提，此云牛呞。牛凡不食，亦事虗哨。此人口如牛之哨，乃轻弄报也。

△二、陈白之言又分四。

△一口业招报。

我有口业，于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病。

见老僧无齿而食，笑之，说其似牛，故世世感生牛舌，常如牛呞。口业可畏如此。

△二、奉教止观。

如来示我一味清净心地法门，我得灭心入三摩地，观味之知非体非物。

此佛本欲教以舌根圆通，乃先令其止散入寂，后教其从寂起照，观察甞性也。故此首三句，即先赐以数珠，令其念佛也。而谓之一味清净心地法门者，葢念佛时，止诸杂缘，纯一净念故也。次二句，即止散入寂，先成念佛三昧也。末二句，即后教其从寂起照，观寂甞味。知性非从根体，亦非从物味也。良以外味不来，根不自甞，故非体。舌不触知，物不自味，故非物也。当知念佛非但遮谤，而遮谤乃余益耳。

△二、超离得果。

应念得超世间诸漏，内脱身心，外遗世界，远虽三有，如鸟出笼，离垢销尘，法眼清净，成阿罗汉。

了达甞性，既不从根，又不从味，豁然悟其本是藏性。然性现如日出，漏尽如霜消，故诸漏顿尽。内脱身心，即解根脱缚也。外遗世界，即超越器界也。达三有本空，方为远离，更无依正缠缚，故如鸟出笼。此即齐于四果七信，方同四卷末文所谓根尘识心，应念销落也。今言离垢销尘，法眼清净者，即彼文所谓想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明也。文全相似，请详彼解，自知此证非是小乘之果，宛然信满入住矣。

△四、蒙佛印证。

如来亲印，登无学道。

准前。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，还味旋知，斯为第一。

还味旋知者，即反观甞味知性，悟入藏心也。矫梵舌根已竟。

△四、毕陵身根又分为三。

△一作礼陈白。

毕陵伽婆蹉即从座起，顶礼佛足而白佛言：

孤山曰：名番余习，昔为婆罗门，故余习多慢，如骂河神为婢，非彼实心，盖习气也。

△二、陈白之言分五。

△一、闻谈苦谛。

我初发心从佛入道，数闻如来说诸世间不可乐事。

发心，即出家也。世间不可乐事，即四谛中苦谛也，如三苦、四苦、八苦等也。

△二、注思伤足。

乞食城中，心思法门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛。

法门，即苦谛也。奉教思苦，而适遇苦事，实发悟之机也。

△三、研穷身觉又二。

△一、叙述二觉。

我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。

首二句叙知痛之妄觉，即身识也。次三句叙无痛之真觉，即身根觉性与见闻同等者也。虽觉觉痛者，言据上虽有能觉之心与所觉之痛，而身根中无分别清净觉心，本无所觉之痛与能觉之痛觉也。

△二、研穷无二。

我又思惟：如是一身，宁有双觉？

双觉，谓知痛之觉，与觉清净心也。此起智转思，身既是一，觉岂有二？所谓一则真，二则妄也。

△四、入空得果

摄念未久，身心忽空，三七日中，诸漏虗尽，成阿罗汉。

摄念者，即惟随顺无痛清净之真觉，而不复随顺知痛之妄觉也。未久之间，身心忽空者，盖摄心之极，真纯妄绝，身心豁然同虗空矣。诸漏虗尽者，真觉藏性现前，而欲有无明了不可得焉。罗汉同前。

△五、蒙佛印证。

得亲印记，发明无学。

无学准前。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，纯觉遗身，斯为第一。

纯觉，纯一真觉也。遗身，身心忽空也。一遗一纯，亦含旋意矣。毕陵身根已竟。

△五空生意根分三

△一作礼陈白。

须菩提即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言分三。

△一、宿命知空又二

△一远通宿命不忘。

我旷劫来，心得无碍，自忆受生，如恒河沙。

心得无碍者，即无隔阴之昏，出胎之昧也。

△二、依正自他皆空

初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性。

首二句正报空也，在胎则能随相受生，知空则能达理不昧。空寂者，五蕴皆空，生体了不可得也。次二句依报空也，自母身外洎山河大地悉同空寂也。此即深心菩萨人法双空境界，以上总属于自空。末二句即出胎广化众生同悟空理空性，且作人法二空真如未是显了，藏性以下文方显了。故夫处胎不昧人法双空，自是二乘及初心菩萨皆所不能，何况具足二利大乘深位，复何疑乎？约谈初心方便，且在十信满心。

△二、承教证入，又为二：

△一、悟证自果。

蒙如来发性觉真空，空性圆明，得阿罗汉。

发者，与之发明也。性觉真空影。性空真觉，即如来藏心，清净本然，周徧法界。空性圆明，即色空无碍，所谓全体圆融，大用无限。若此而阿罗汉之证于十地大人，复何所歉？科言自果，对下佛知见言，非对众生也。

△二、同佛知见。

顿入如来，宝明空海，同佛知见。

此似超入后心，故言顿入宝明空海，即所谓一真法界第一义空，又曰毕竟空也。此则寂同于佛矣。佛知见即前圆彰三藏，所谓大智慧光明义也。此则照同于佛矣。别经明须菩提乃过去青龙如来，观此则上句似同涅槃，下句似同菩提。此葢良由已经如来开显，故自说深心，无复隐秘耳。显文明证如此，而旧云皆作小宗分别无咎，殊不知解深为浅，抗佛诬圣，乌得无罪？幸戒之。

△三、蒙佛印许。

印成无学，解脱性空。我为无上。

小乘证空空缚，非真解脱，又是三昧，非本性空。斯则人法及与俱空，一切解脱所证空理，乃一真本有，真空不空之性体也。我为无上者，穷尽空理，更无加尚也。陈白之言竟。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。

诸相，所谓我相、人相、众生相、寿者相及与法相也，非空也。诸相入非，即人法双空也。非所非尽者，即能非与所非俱尽也。所非即上诸相，能非即上诸非，所谓非法相也。是即空所空灭，药病双除之意也。旋法之法，指一心法，即意根中知性，非谓法尘也。旋法归无者，即旋知性归于毕竟空也。永嘉云：有无俱遣不空空。又云：诸行无常一切空，即是如来大圆觉。此之谓也。与耳根圆通较之，此多显体，彼多显用。而宗家悟处，虽于诸门徧有，而主于此门者为尤多。良以或明或暗，多惟取于知之一字故也。

五根圆通已竟。

△三、六识圆通。

夫经初征破识心，呵为生死根本。众生误认，枉入轮回。权小依修，竟无实果。何今复可入圆通乎？盖前于识大徧周中，已申斯辩。今请重申。夫识虽尘影虗妄之极，而离一真见分，无别自体。譬影之于水，虽极虗妄，而离水无别自体。但迷执者认识忘真，而横成流转。譬痴人认影忘水，而误遭沦溺。利害非细，不得不呵也。倘悟者即识见真，而识非真外，圆通何疑？如智者观影知水，而影非水外，尚可得水之用，岂遭其沦溺乎？故此六圣并后弥勒，皆能即识见真，故皆证于圆通而无碍也。宗门云：起灭纷纷是何物？此之谓也。

问，如来何不直令人即识见真，何必呵之，而必教人依根入乎。

答，偈云，圣性无不通，顺逆皆方便。初心入正定，迟速不同伦。正以尘识皆迟，而惟根最速故也。譬呵二乘，岂是终不成佛。但劫经尘点，迟纯之极。故呵初学，勿发是心也。

就分为六科。

△一鹙子眼识。

前五识有二种难辩：一者、与前五根混，以其难分别，而随念麤略，颇似无分别之根性，愚法、声闻罔不迷之，故规矩云愚者难分识与根是也。二者、与五俱意识混，以其虽麤略，而随念分别，颇似意识之计度，故小教不知前五非意识，而心法惟一也。吴兴说识率多混滥，亦是此迷。然则性宗学者，当勿忽于法相可也。今请略明眼识之相，余四准知。如眼照境时，一念不动，但如镜中无别分析，此眼根之见性也。于中用目循历黑白、大小、多少、善恶等相，历然不混，此不带名言，随念麤略分别，即眼识也。由是次第标指，追究分析无量差别，此徧执名言，计度详细分别，即眼家俱意识也，又名明了意识。今但取于第二眼识，而根性与俱意，但不得混滥之。分三

△一作礼陈白。

舍利弗即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言又分为三科。

△一、眼识夙利。

我旷劫来，心见清净，如是受生，如恒河沙，世出世间，种种变化，一见则通，获无障碍。

此亦叙多生眼识久利也。心见即眼识，清净即无障碍，世出世间即一切凡圣境界，种种变化即差别幻妄，如事业法门因果等相。一见二句，谓不劳多力，惟眼识随念麤略分别，即表里洞彻，此正显其是眼识利也。

△二、逢教增悟

我于路中，逢迦叶波，兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。

此迦叶即兄弟三人者，名现目连。通、中、别经谓逢马胜者，但取则师所云宣非一人，彼此互出是也。因缘当依上乘圆义而解，如佛偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。此四句依次即藏、通、别、圆四教，或每教俱该四句，而鹙子所解决彻圆理，故悟藏心周徧法界也。

△三、从佛高证。

从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。

见觉即眼识，明圆即证极，得大无畏即说法。具四无所畏，以见之彻，故说之无歉耳。罗汉准前。身子智慧第一，声德居长，故称长子。从是而知身子智慧皆眼识利也。次二句即释成长子，亦检别于罗候。闻佛说而悟法身，故云从佛口生。在教法中长养圣胎，由是法身从微而著，故曰从法化生。别经言身子乃过去金龙如来，则知七日达法，半月证果，皆示现而已，总非真实，何必诤其从人闻法之殊。

△三、结答圆通。

佛问圆通：如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。

心见发光，即眼识证彻也，同于静极光通达。光极知见，同于寂照含虗空。其朗鉴万法之胜用，可以知其源矣。鹙子眼识已竟。

△二普贤耳识分三。

△一作礼陈白。

普贤菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

擕李曰：行弥法界曰普，位隣极圣曰贤。此非地前，乃金刚喻定，居众伏顶，名之为贤。

○与文殊皆古佛影响，大钞中名位义多，今但从要。

△二、陈白之言分三。

△一辅化埀范。

我已曾与恒沙如来为法王子，十方如来教其弟子菩萨根者修普贤行，从我立名。

绍佛家业，故为法王之子。菩萨根者，圆顿根也。普贤行，即十愿王，举一色一香，俱周法界者也。沙界十方，凡修普贤行者，皆从立名，可谓垂范之极矣。

△二、耳识鉴机。

世尊！我用心闻分别众生所有知见。

温陵曰：心闻耳识也。分别众生知见者，择普贤行而成就之。

△三、普护行人。

若于他方恒沙界外，有一众生，心中发明普贤行者，我于尔时，乘六牙象，分身百千，皆至其处；纵彼障深，未得见我，我于其人，暗中摩顶，拥护安慰，令其成就。

有一众生者，极言其不遗一人，非谓止论一众生也。界以沙记，则界中众生益无量无数。分身百千，极言其多，非局数也。先于障轻者显然加被，次于纵彼下并言障重者冥中加被也。末二句双承冥显二加，言拥护令无魔障而速开发也，安慰令无退堕而益精进也。成就者，浅位则普贤根成，深位则等觉行成。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。

虽古佛久证，而亦有最初本因，故表其元从耳识而入也。惟用耳识，随念分别，普照群机，得大自在也。普贤耳识已竟。

△三孙陀鼻识分三。

△一作礼陈白。

孙陀罗难陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言又分为四科。

△一出家心散

我初出家，从佛入道，虽具戒律，于三摩地，心常散动，未获无漏。

定心不成，难以破惑，故未克果。

△二、奉教观鼻。

世尊教我，及拘𫄨罗，观鼻端白。

拘𫄨罗，共禀鼻识法门同行者也。鼻端，即鼻尖也。白，乃注目谛观，鼻尖微有白相也。因其散乱心多，不成三昧，教其惟观此白，住心不散。

△三、从鼻悟证又二。

△一、初见息烟而悟彻

我初谛观，经三七日，见鼻中气，出入如烟，身心内明，圆洞世界，徧成虗净，犹如琉璃，烟相渐销，鼻息成白。

温陵曰：息由风火而起，鼓烦恼浊，故其状如烟。昧者不觉，惟谛观能见。六交见火烧息，能为黑烟紫焰，皆烦恼所发也。净观发明，则烦恼渐消，故内明外虗，而烟消成白。

○身心下。即定成之相。上二句分言内外各明，即内彻五脏，外彻大千。次二句总言明透，而喻以琉璃。末二句黑烟变白，验知烦恼销也。

△二、次化息光而证果。

心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界，得阿罗汉。

首句即藏心显现，烦恼无余。已转烦恼而成菩提，故息化为光；合心境而一如，故照十方界。

△四、蒙佛授记。

世尊记我当得菩提。

即当来成佛也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。

此亦不取嗅香时鼻识分别，而但取观息之意，准前鼻根可知。余皆意在上文可了。孙陀鼻识已竟。

△四满慈舌识分三。

△一作礼陈白。

富楼那弥多罗尼子即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言分三。

△一宿辩说法。

此科先叙旷劫诸佛会下之事，同法华经，又二：

△一久弘权实。

我旷劫来，辩才无碍，宣说苦空，深达实相。

辩才即四无碍：苦、空，二乘权义；实相，一乘实义。

△二、广衍微妙。

如是乃至恒沙如来秘密法门，我于众中微妙开示得无所畏。

乃至者，从一佛法藏，乃至无量诸佛法藏。秘密者，尽其深玄也。微妙者，极其善巧也。无畏者，亦即四无所畏也。

△二、承教得果

此科下方叙本尊释迦会中之事，又分二：

△一、承教音轮

世尊知我有大辩才，以音声轮教我发扬。

知有大辩者，即知前科旷劫大本也。温陵曰：佛以身口意三轮应物，无滞音声，即口轮也。

○佛因材而笃，复授以如来音轮，益以辅扬大教，所谓矢上加尖也。

△二辅化得果。

我于佛前助佛转轮，因师子吼成阿罗汉。

助轮则上辅佛教，师吼则下化众生，皆显利他而成阿罗汉，亦显其不失自利。据前自叙及法华佛叙，其大本莫测，岂止十地。今就叙述圆通，其果位且同众例。

△二、蒙佛印许。

世尊印我，说法无上。

此惟证其说法第一，如法华经所叙是也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以法音降伏魔冤，销灭诸漏，斯为第一。

魔冤应通内外，内则心魔冤尤因说破而除灭，外则天魔冤害因显发而退藏，销漏即入圆通也。

问：此何不取别味，而独取于说法乎？

答：二俱舌识功能，而说法为胜，故偏取之。然说法似须意识深细分别，而今独用舌识，亦见说法自在，但用随念，不劳计度，而发无不尽也。满慈舌识已竟。

△五波离身识分三。

△一作礼陈白。

优波离即从座起，顶礼佛足而白佛言：

孤山曰：优波离云：上首以持律为众纲纪故。或云：近执佛为太子，彼为亲近执事臣故。

△二、陈白之言分三。

△一、亲见成佛。

我亲随佛逾城出家，亲观如来六年勤苦，亲见如来降伏诸魔、制诸外道，解脱世间贪欲诸漏。

先言贪欲者，首举欲漏也。复言诸漏者，撮略有漏及无明漏等耳。此但初叙来由，尚未干于身识也。

△二、秉戒得果

承佛教戒，如是乃至三千威仪、八万微细性业遮业，悉皆清净，身心寂灭，成阿罗汉。

承佛教戒，即授二百五十条声闻戒也。如是下，即菩萨戒。人知波离位居声闻，但秉麤戒，今自叙乃极至菩萨八万微细戒品，足知是大菩萨示现也。温陵曰：行住坐卧律仪各二百五十，对三聚成三千，复以三千配身口七支成二万一千，复配四分烦恼成八万四千。

○三聚者，谓摄善法、摄律仪、摄众生也。四分烦恼，谓多贪、多嗔、多痴及等分也。性业者，谓所戒之法，体性即恶，如杀、盗、淫等也。遮业，谓所戒之法，体性非恶，但能开诸恶门，为前方便，故止绝以遮诸恶，如酒等是也。末二句，虽言所证之果，而单戒岂能克果？当知身心寂灭，即因戒所生之定。成阿罗汉，即因定所生之慧。约外现，即灭尽定与人空慧。约内秘，即楞严大定与圆通慧。而罗汉亦准前矣。

△三、蒙佛印许。

我是如来众中纲纪，亲印我心，持戒修身，众推无上。

此印与名相孚，为众纲纪者，实用稽察持犯功过也。印心者，印其持戒修身之清净心也。末句正明其为众上首也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以执身身得自在，次第执心心得通达，然后身心一切通利，斯为第一。

初且执身者，葢因身犯尚多，不暇细究心品也。自在者，即无毁犯也。次第执心者，葢因身已无犯，不劳检制，然后细检心品，以至八万也。通达者，当依圆师作所发之定慧无差。以末二句，即当归结身识圆通。故通利二字，即是从身识而证入圆通之境也。本文制身制心，元无分于大小，且不必辩。至经后临文，再当辩之。

问：此何不取觉触之用，而但取持戒功能？

答：此亦以觉触之用，劣于持戒故尔也。波离身识已竟。

△六目连意识分三。

△一作礼陈白。

大目犍连即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二陈白之言又分为三。

△一、遇教发心。

我初于路乞食，逢遇优楼频螺、伽耶那提、三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心得大通达。

孤山曰：优楼频螺，此云木瓜癃，胸前有癃，如木瓜故。伽耶，山名，即象头山也，亦云城，城近此山故。兄弟三人，故身子云：逢迦叶波兄弟，即其人也。温陵曰：因缘深义，谓非世间和合麤相。

○亦当准前身子圆通中，即彼圆义也。发心，即意识圆通。大通达，即至圆通境也。

问：前言意识起灭无端，今言圆通，何以致然？

答：了见意识起于藏心，离藏心无别意识，由是即入藏心而圆证也。

△二、蒙度证通。

如来惠我袈裟著身，须发自落。我游十方，得无罣碍神通发明，推为无上成阿罗汉。

首三句度之为僧，下五句证之成果。著身自落，皆佛神力，随言成就也。我游二句，神境通也。次二句，总言神通第一也。上科已得意识圆通之体，此四句大发意识圆通之用。证果准上。

△三、诸佛印许。

宁惟，世尊！十方如来叹我神力圆明清净自在无畏。

首句明不惟释迦印其神通，第一次四句明诸佛同许也。全发性真故圆明，远离依业故清净，无不如意故自在，无能摧制故无畏。

△三、结答圆通。

佛问圆通，我以旋湛，心光发宣，如澄浊流，久成清莹，斯为第一。

温陵曰：旋湛者，旋意识而复妙湛也。

○即转意识而证如来藏心耳。心光发宣，即发神通妙用也。次二句复以喻明也。清莹者，水澄而万象影现也。澄浊喻旋意识，久清喻发神通。

问：此何不取缘虑法尘之用？

答，作意运通，正缘法尘之妙用也。六识圆通已竟。

△四七，大圆通。

前五大即尘，后二大即识与根。虽不出前根、尘、识三，而特具用徧广大之象，故别得大名。就分为七：

△一乌刍火大分为三科。

△一作礼陈白。

乌刍瑟摩于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言：

温陵曰：乌刍瑟摩，此云火头，即火头金刚。

△二、陈白之言又三。

△一、因欲得观又二。

△一宿生多欲

我常先忆，久远劫前，性多贪欲。

欲即淫欲，诸圣远劫俱有，在凡实因，不可作别端回互而释。

△二、遇佛授观。

有佛出世名曰空王，说多婬人成猛火聚，教我徧观百骸四支诸冷煖气。

温陵曰：多婬之人，本由煖触迫发，生为欲火，死为业火，业力增炽，故成猛火聚也。

○教我下。即令观身火大也。末句冷字译文误耳。应云诸煖触气方顺火大，而且合结文。葢多婬之人既火大增炽，而业火将起，故令徧观百骸四支中火大，先欲其知惧而顿息淫心，然后将错就错，可成妙观。

△二、观成得名。

神光内凝，化多婬心成智慧火，从是诸佛皆呼召我名为火头。

禅观中徧见身中惟一火聚，既怖且厌，而远离欲念。然火虽热脑，而体具光明，今婬心息而无复热脑，惟见光明，即智慧火，故曰神光内凝等也。末三句虽表得名，亦显其为诸佛同印许矣。

△三、证果发心。

我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿：诸佛成道，我为力士，亲伏魔冤。

住火光三昧者，徧十方界惟一火光。从此三昧成阿罗汉者，由此正受发如来藏性火真空，性空真火成因地心，证七信以去，入于住位也。末三句发心护法者，良以火光三昧虽是内境，能现外相。温陵曰：佛陀本传云：师入火光定，其室如焚。

○近世亦有梵僧至京师，住是三昧人于夜见火光满寺，远近奔救，足知威力能怖魔冤。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以谛观，身心暖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝燄，登无上觉，斯为第一。

观百骸四支中火大，即是观身。察其皆由婬心炽盛所发，即是观心。暖触，总目火大也。婬心已息，而不成业火，故无碍也。神光智火，融于藏心，周徧法界。故流通漏销者，以智慧火烧烦恼薪，何所不尽。生大宝𦦨者，火大圆通之妙用，摧魔护法，无量威力也。登无上觉，则显明大本齐佛，而示居辅化之位矣。大抵诸圣德位相侔，而迹有权实，言有隐显。学者当略迹取本，得意忘言，不可妄分大小。而岳师必待如此文明说，方成半许，何执泥之深乎。且解中为一冷字所误，平释四大触，尘滥五圆通，安有此理。火大圆通已竟。

△二、持地地大分为三科。

△一作礼陈白。

持地菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

先平外地，因了心地，遂持本悟，圆证藏心，故名持地。

△二、陈白之言又三。

△一积平地行。

此科全叙平外地也。又分为二：

△一正取平地之行又三

△一从古佛世。

我念往昔，普光如来，出现于世。

△二、出家平地

我为比丘，常于一切要路、津口、田地险隘，有不如法妨损车马，我皆平填，或作桥梁，或负沙土。

要路指陆地言，众所必由之路也。津口指水处言，即渡头也。田地不取种植，但重行路。俯仰高深曰险，左右迫狭曰隘。不如法者，不宽平也。隘则必妨，险则多损。高则平之，下则填之。桥梁以利津口，沙石以治要路。

△三经多佛世。

如是勤苦，经无量佛，出现于世。

正取平地之行，一科已竟。

△二兼叙効力之行又分三。

△一、丰时全舍。

或有众生于阛阓处要人擎物，我先为擎至其所诣，放物即行不取其直。

阛，市垣也。阓，市门也。诣，往也。不取其直，不受顾价，葢别希胜报，不邪命活也。

△二、饥年节取。

毗舍浮佛现在世时，世多饥荒，我为负人，无问远近，惟取一钱。

吴兴曰：毗舍浮，此云徧一切自在。

○意以饥世乞食则难，略取存命，不多贪也。

△三、神力拔苦

或有车牛被于泥溺，我有神力为其推轮，拔其苦恼。

愿行所在，而助以积劫福报，故感具神力，遂其愿行耳。积平地行已竟。

△二蒙平心教

夫平地之行，志在普利，效力之行，不检亲疎，其心亦久平矣，何至此而方蒙平心之教乎？盖前属事相，平心未能悟理，今令悟知内心外地本惟一体，故惟务平心，不分情器，则境随心转，无有不平，较前岂不天渊乎？又分二。

△一因平地待佛

时国大王延佛设斋，我于尔时平地待佛。

时，即佛在世时。平地者，即修佛过之路也。

△二、领平心之教。

毗舍如来摩顶谓：我当平心地，则世界地一切皆平。

摩顶者，悯其事行久劳，摄受加持，令其归理也。平心地者，通达有情无情，俱为一体，正报依报，无分自他，乃至凡圣因果等，一切皆如是也。世界地平者，外由内感，物随心变也。天台云，心分垢净，见两土之升沉，故知娑婆心险，感陵谷之高深，极乐心平，致地平之如掌，此其验也。故如来因其惟务平地，而特教平心，令知要也。

△三、权实双证。

因其文中有回心，故知由权入实，以渐而入。葢不定性中，声闻菩萨不定者也。良由多劫愿行，便主利人，非纯求自利之辈。分二：

△一、悟取权乘。

先取小果也。又三。

△一悟内外地同。

我即心开，见身微尘与造世界所有微尘等无差别。

此之心开，便与声闻不同。既达地大平等，非惟不复执身为我，亦将达法唯心矣。

△二、于诸触自在。

微尘自性不相触摩，乃至刀兵亦无所触。

此即分达法空，知微尘自性空无所有，则知能触地大与所触地大，一切皆然。故刀兵为外地大，身为内地大，以身触刀，如斩光截影，了无所伤也。肇法师云：将身临白刃，犹若斩春风。彼但证性无伤，六祖延颈刺客，三挥利刃，俱如斩影是也。

△三、悟无生证果。

我于法性悟无生忍，成阿罗汉。

此无生忍，且取生空，达蕴中毕竟无我也。譬如打铁，麤垢先落耳。以分达法空时，尚悟地大了不可得，况地大中，我岂不速空乎。此阿罗汉，实证四果，悟取权乘竟。

△二、回证知见。

回心今入菩萨位中，闻诸如来宣妙莲华佛知见地，我先证明而为上首。

盖虽暂取生空，而利人习性，惟乐菩萨愿行，是以速即回心也。言今入者，葢指贤劫为今，未必独指释迦会中。葢旷劫为事行菩萨，至庄严劫尾，方断见思，成阿罗汉。贤劫初即回向真乘诸如来，意指贤劫四佛及十方现在如来也。法华会上闻知见地者，葢法华知见，即此经如来藏性，悟此为地，所谓一乘寂灭场地。首先证明者，由其从凡入圣，自权向实，皆持地大，为起行入理之门。而今复闻此究竟性地，机缘契合，是以为法华证明上首也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以谛观身界二尘等无差别，本如来藏虗妄发尘，尘销智圆成无上道，斯为第一。

此备叙前悟而已。二尘，即内外二地大也。虗妄发尘者，葢悟地大相妄，而其性但是如来藏性，循业妄现而已。人知持地为法华上首，而不知如来知见，契彼究竟地大，此经方以显其大本矣。尘销智圆者，相尽性现，理智一如也。成无上道者，已入最上一乘之知见也。持地地大已竟。

△三月光水大分三

△一作礼陈白。

月光童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：

童子乃菩萨别名，表童真德也。

世人即作幼童之想，如塑画善财是也。又儒者闻大权经说孔子为定光童子，则怒其𢍉小。不知文殊为释迦九世师祖，而亦称童子，何有𢍉小之意乎？

月为水摩尼所成，故号月光。

△二、陈白之言又三。

△一、古佛授观。

我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名为水天，教诸菩萨修习水观入三摩地。

水天者，证水大彻于性天也。或此佛亦从此大入圆，或佛具万德，而但观时机，当从此入，故示号与观相应耳。末三句总示所授观法，其详在下修习中，当自见之。

△二依观久修又二。

△一、习观初后。

初身后界，以渐而入，观之序也。分二：

△一、初观身中。

观于身中，水性无夺。初从涕唾，如是穷尽，津液精血，大小便利，身中旋复，水性一同。

首二句，总一略标。无夺二字，作不相乖异释之，与下一同二字，相为叫应。初从以下，释成无夺之意。涕唾便利，近外水相。浸液精血，涉内水相。由外及内，自内而外，故曰身中旋复。又涕唾津液，水之清相。精血便利，水之浊相。清浊虽异，水性无别，故曰水性一同，即无夺之谓也。然发解入观，必始身中者，欲其深观成时，则我法二执俱空。

△二、后合界外。

见水身中与世界外浮幢王刹诸香水海等无差别。

观内既熟，引伸外广。资中曰：准华严经，华藏海中有大莲华，其莲华中有诸香水，一一香水海为诸佛刹世界之种。华藏世界在香水中，故云浮幢王刹。华藏二十重，累高如幢，最为高大，故称王。今观身水与彼海同，故曰浮幢王刹诸香水海也。

○须更知华藏，是总一大香水海。其大莲华，是总莲华。其莲华中，有无量香水海。一一海中，各有一华，上擎二十重刹种。每重世界，皆以刹尘增数纪之。今观水大，惟论于海幢刹，但带言耳。即此观境，大不思议，诚非凡小权乘可及。然充扩至此者，欲其深观成时，则了达性水真空云云，乃至周徧法界。则我法二空，不待言矣。

△二、观成浅深。

上方领旨习观。此科乃观成之相，然先浅后深，亦成之序也。就分二：

△一、初成未得忘身二

△一、标身未忘。

我于是时，初成此观，但见其水，未得无身。

是时，即初授习时。成此观者，即成身中水性一同之观也。但见其水者，葢入定之时，不见一物，但见湛水徧十方界。此句便是观成之相。末句正表初成尚浅，未至空身也。

△二、即事以证。

证其尚为身累也。又三。

△一定中现水。

当为比丘室中安禅。我有弟子窥窓观室，惟见清水徧在室中，了无所见。

首句时也。次句即作水观，入正受也。满室现水，资中谓为定果色。然此色系独影境，惟自见之。而前之火观，今之水观，皆能令他人见之，亦观力殊胜不思议境也。

△二投物心痛又二

△一、正叙痛由。

童稚无知，取一瓦砾，投于水内，激水作声，顾盻而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼。

舍利弗水边入定，由宿冤故被违害。鬼一掌出定头痛，今出定心痛，故言同彼。

△二、无知起惑。

我自思惟：今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛？将无退失？

欲知罗汉有病无病，当明子果二缚。夫宿种今种，应召来果，而尚未受身者，谓之子缚。宿种所召，今已受身，即身应受，谓之果缚。若实行声闻，新证四果，已将子缚断尽，不受后有，然现身尚未灰灭，则果缚犹存，所有病苦，即身应受。故舍利头痛，毕陵眼痛，皆斯类也。

问：前言舍利，古佛岂有果缚？

答，既示同实行，但依实行论耳。若入灭后，悲愿再来，则二缚俱无，更无实病苦矣。今此菩萨，久证再来，正同此类，故起斯疑。

△三、除去如初

如初，谓无痛也，分四：

△一童子具陈。

尔时，童子捷来我前，说如上事。

捷，速也。

△二教以除去

我则告言：汝更见水，可即开门入此水中，除去瓦砾。

△三、复见依除。

童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。

△四出定无恙。

我后出定，身质如初。

温陵曰：汉州绵竹县水观和尚，迹同月光。

△二后方亡身合界。

逢无量佛。如是至于山海自在通王如来。方得亡身。与十方界诸香水海。性合真空。无二无别。

逢无量佛，则所经多劫可知。住于浅定，经时甚久，而上叙久得罗汉，则知罗汉果位虽具神通，而受身不免身累，且在定痴暗，进退迟钝，悉可见矣。如是乃至下，明深观方成之时也。亡身合界，真空无二者，观境极深且大，性合真空，所谓性水真空。性空真水，周徧法界，回视此身，如巨海一沤，岂不易忘而得自在乎？夫论观行位中，浅观深观，皆难定于果位。今约前浅观，已言久证罗汉，则斯深观成时，合是超过七信，而证于初住圆通之境。大抵详此菩萨，亦是先权后实，以渐次而入者也。

△三、今证菩萨。

今于如来，得童真名，预菩萨会。

如来，指释迦预在也。菩萨会，葢是深位，非前信住可局也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以水性一味流通，得无生忍圆满菩提，斯为第一？

一味，即身中水性一同。流通，即界外刹海无二。得无生忍，即性合真空，是因地心。圆满菩提，即证彻法界，是果地证也。似与佛位齐矣。月光水大已竟。

△四琉璃风大又分三。

△一作礼陈白。

琉璃光法王子即从座起，顶礼佛足而白佛言：

取后所悟洞彻，得琉璃号。

△二、陈白之言又三。

△一、古佛示观，又分为三：

△一、标远劫佛名。

我忆往昔，经恒沙劫，有佛出世，名无量声。

声，乃脐轮风起，鼓之而出，此亦名合风大。

△二、示能观本智。

开示菩萨本觉妙明。

本觉妙用，具含三德。本觉即法身，妙即解脱，明即般若。据此科，但是本智，望下科所观，故此作能观，为发照之源也。

△三、示所观风力。

观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转。

此科尚是佛所示观，总言依正，皆属风力所转，详在下科。别示妄缘二字，发风之端。人知世间有风，不知妄心缘动所感，所谓摇明风出是也。

△二、观破群动。

即从本觉妙明发照而观，故此为所观之妄境也。又三：

△一、历观动同。

我于尔时，观界安立，观世动时，观身动止，观心动念，诸动无二，等无差别。

吴兴曰：界为方位，故安立；世为迁流，故动时。

○界之安立，风轮执持。时之迁流，风气宣使。身之动静，风力所转。心之动念，风起之源。诸动总该界等，无有差别。原归上文通一风力。

△二、了动虗妄

我时了觉此群动性，来无所从，去无所至，十方微尘颠倒众生同一虗妄。

首四句，自觉妄也。来无二句，同空华也。若实有从有至即非虗妄。末三句，觉他同妄也。十方微尘者，且举广多众生同一妄也。

△三、阅世喻狂。

如是乃至三千大千一世界内所有众生，如一器中贮百蚊蚋啾啾乱鸣，于分寸中鼓发狂閙。

上科是法，此科是喻。如是乃至者，扩充极尽之辞。三千下，尽一世界。喻意有二：一喻其小而非大，二喻其妄而非真。良由以本觉妙明为体，故空生大觉，如海一沤，极大成小也。微尘国土，沤灭本无，诸有虗妄也。观心境同，但偏风大耳。观破群动已竟。

△三、顿证彻悟。

上科总是观行，此科是彼观行所证也。又三：

△一、逢佛速证。

逢佛未几，得无生忍。

逢佛，即逢无量声如来也。未几，明取证之速也。既了来无所从，去无所至，万法当体，皆无生灭，即本觉体，故速入无生忍位矣。

△二、心开事佛。

尔时心开，乃见东方不动佛国，为法王子，事十方佛。

已悟无生，故本觉心开，见动中不动，而亲于东方不动如来为法王子，乃至徧事克肖诸佛。

△三、身心无碍。

身心发光，洞彻无碍。

此得名之由也。了妄身心，皆属风力。见法身真心洞彻，如净琉璃也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以观察风力无依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛，传一玅心，斯为第一。

观察风力，了妄也。悟菩提心，达真也。入三摩地，证圆通也。合十方佛，同佛果也。传一妙心，化众生也。妙心即性空真风，性风真空心也。琉璃风大已竟。

△五空藏空大分三

△一作礼陈白。

虗空藏菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二、陈白之言又三。

△一、标同佛证。

我与如来，定光佛所，得无边身。

无边身，即佛十身中虗空身也。与法虽无异体，而义相须别。法身离一切相而偏融一切，此虗空身带目前空一显色而偏融空。大清凉云混虗空为体性是也。此科略以标尽，下乃详明。

△二、详明神力。

由后文总结云：此大神力故，取为科名。亦明所证无边身相，非同凡小所取顽断沉冥无用之境也。又二：

△一、空色无碍又为二。

△一会色归空。

尔时，手执四大宝珠，照明十方微尘佛刹，化成虗空。

四大宝珠，旧注误因后文四大无依之句，而断四大二字，作地水火风，即以此为四珠。不知四大是所观之境，须取能观之智，方有珠义。按华严取海中有四宝珠，能消海水，喻菩萨有四智珠，以消散善法爱等性海中波浪也。今此约照空尘刹之智，应是人空、法空、俱空、真空四珠也。当以大宝二字，连珠字读之。大者，表其称性洪广。宝者，彰其利用可珍也。手执者，明授持有自也。然前三破迷，第四证体，下十方尘刹，方是统言四大成空也。尘刹具足依正，即内外四大也。虗空兼含遮表，遮谓遮惑空无，表谓表性空净。

问：所表真性，何亦言空？

答：妄尽真纯，成第一义空。所谓弥满清净，中不容他，非谓真体亦断灭也。

△二、融空即色

又于自心现大圆镜，内放十种微妙宝光，流灌十方尽虗空际。

此科于三大中，次得相大，证般若德，如珠之光，亦如将前净金成诸妙相也。大圆镜，即大圆镜智。内放十光者，从一镜智而现十智，同真如、华严二世智，乃至知无边诸佛智，或即十力亦可。以十力元即十智，况经明言神力。

问：与前四智何别？

答：前属趋体智，此属起用智。而大圆镜，乃总智体也。灌十方空者，照十法界，穷极空理，悉成严妙。所谓大智慧光明，徧一切处矣。

△二、依正无碍。

此科于三大中，后得用大，证解脱德，如珠之影，亦如将前金相，种种运用，成妙庄严也。

问：前言十智已属起用，与此何别？

答：十智双属体用，望上科真空之体，乃为照用。望此科运为之用，复为照体。又与此科竝称为用，亦无不可。葢彼是鉴照之用，了因所成，如灯照物也。此是办事之用，缘因所成，如灯下作为也。

分二：

△一、摄刹入身。

诸幢王刹，来入镜内，涉入我身，身同虗空，不相妨碍。

首三句，刹入身也。圆镜智即称法身智体，故能摄诸刹海，悉入其中。由理摄故，事亦能摄，故下言涉入我身。此身即色身，所谓菩萨于一毛孔中，不可说刹次第入也。末二句，身包刹也。所谓毛孔能受彼诸刹，诸刹不能徧毛孔也。一毛尚然，况全身乎？极小同大，优有余地，故不妨碍也。总显能包之用。

△二、分身入刹

身能善入微尘国土，广行佛事得大随顺。

上科虽有入有包，而独显身之能包，此科更显身之能徧也。所谓无刹不现身也。于一一刹，随机普应，现十法界身，云弥满无尽也。广行佛事者，于一一身，上弘下化，徧行无量诸利益事也。得随顺意兼自他，随自即如意神通，得大自在，随他即恒顺众生无量机缘也。详明神力已竟。

△三、总由观空。

此大神力，由我谛观四大无依妄想生灭，虗空无二佛国本同，于同发明得无生忍。

神力总收上会色、融空、摄刹、分身四科也。由我下，出神力之本。盖凡外小乘执四大心外实有，成大障碍。此菩萨观四大离自心性，无体可得，故曰无依。妄想生灭者，所谓诸法不牢固，常在于念中。念起似有，念息全无也。虗空无二者，言四大既同虗空，虗空岂有差别？佛国本同者，葢四大为能成，佛刹为所成。四大既空无二相，佛刹亦平等皆空。所谓虗空为同，同即空也。于同发明者，即悟性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界也。末句即寂灭现前，入圆通境也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以观察虗空无边入三摩地，妙力圆明斯为第一。

我以三句，即空色无碍科妙力圆明，即依正无碍科圆通极境也。空藏空大已竟。

△六弥勒识大分三。

△一作礼陈白。

弥勒菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

温陵曰：弥勒，正云梅怛利曳那，此翻慈氏。为慈隆即世，悲臻后劫，愍物迷识，故示迹发明也。

△二、陈白之言分三。

△一上古得定分四

△一上古佛世

我忆往昔，经微尘劫，有佛出世，名：日月灯明。

△二、出家求名

我从彼佛而得出家，心重世名，好游族姓。

此葢叙古在凡夫地，内轻外重，身虽出家，心慕豪贵，好游族姓者，喜亲近国王大臣也。此远因实事，不必回互，解为贪著名相等意。且前之多婬，复作何意回互之乎？况唯识正是名相，岂不增病？

△三教修惟识。

尔时，世尊教我修习惟心识定入三摩地。

因其重世名族，外求驰散，故授以惟心识定，令其通达万境惟我，心识变现，一如梦幻，生灭非实，岂可不究明心识，而反重其所变之境乎？由是但自观察惟识，止其外慕驰散，而定心成就，所谓因病而药者也。

△四、久习忘名。

历劫以来，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇灭无有。

惟识定深，万境如电，外轻内重，无复驰求，故求名心灭。此先显对治悉檀，破恶益也。

△二、中古定成分三

△一、确指佛世

至然灯佛出现于世。

△二、惟识极成。

我乃得成，无上妙圆，识心三昧。

积功虽历多劫，入理在一刹那。葢前所习者，不离五位，惟识尚属权宗。至此穷极识理，所谓性识明，知觉明，真识妙觉，湛然徧周法界，融入如来藏性，故曰无上妙圆。此方显第一义悉檀入理益也。

△三一切惟识。

上科方极惟识之体，此科乃极惟识之用。又为二：

△一、世界惟识。

乃至尽空如来国土净秽有无，皆是我心变化所现。

国土举无情器界之总相，有无即成坏也。此虽以唯识为入门，上科既曰无上妙圆，则今所谓变化者，亦非同相宗，但由妄发，乃达缘起即是性起，种种变化，皆生于妙圆真心矣。

△二、诸佛惟识。

世尊！我了如是惟心识故，识性流出无量如来。

吴兴曰：流出如来者，从法身识性，流出报应佛身也。

○此说妙圆识性，即为法身。从法身而起，应化其身无量。虽理趋颇通，然此但约自己，不尽他佛。似是无量身，而非无量如来。又须极果方能，非是本具顿悟之境。

今解如来者，有情根身之总相。首句了，即悟也。承上结定，转起下文，言我悟达惟识，至于穷界，万法如此。由是不但秪见世界惟识，乃见藏识海中三世十方无量诸佛皆从流出，所谓众生心内诸佛时时成道是也。又如华严中，菩萨证真，见佛无边，皆在身心出没。末当云：如来尚惟识性流出，况余九界众生。流出可知。

△三得补处记。

今得授记，次补佛处。

夫穷极唯识，圆证法界，既见诸佛依正皆是自心，而自心岂不成佛？故得授补处记，即补释迦佛位，次当作佛也。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我以谛观十方惟识，识心圆明，入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍，斯为第一。

清凉引护法释三性云：一切心及心所，由薰习力所变二分，从缘生故，皆依他起。徧计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。资中引喻：圆成如麻，依他如绳，徧计如蛇。

○徧计有名无体，依他有相无性，惟圆成实是彼体性。今言入后一者，悟证真实体性也。远离前二者，不复为名相所迷也。此经圆成实性，即如来藏心，所以结入圆通。弥勒识大已竟。

△七、势至根大又复分为三。

△一作礼陈白。

大势至法王子与其同伦五十二菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

温陵曰：观经云：以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，名大势至。

○又言：此菩萨举足下足，皆动一切世界，震荡三途，令成解脱。凡入诸佛会中，必先震动，故得是名。且悲华经言：往昔因中，弥陀作轮王时，观音为长子，势至乃其次子。今在极乐，居于弥陀左右。伦者，类也。

△二、陈白之言分四。

△一、古佛亲授念佛。

我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名：无量光；十二如来相继一劫，其最后佛，名：超日月光，彼佛教我念佛三昧。

大本弥陀自具十三号中有斯二名，详弥陀、势至同时发心，所师佛号乃古如来，非即弥陀。二号既同余十佛名，或亦多同十三佛号，以师资一道，不异古今，如释迦、观音之类。念佛三昧，据下文即都摄六根，净念相继也。

△二、详喻感应道交。

此取天台观经疏科名，以众生对佛，此感彼应，不同解入相应，生佛一体也。分二：

△一、先以二人为喻，又分二：

△一、单忆无益。

譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。

一、专为忆，喻佛念众生也。佛作菩萨时，自果未圆，尚于念念不舍众生，何况果后更无余事，惟念众生，岂非专忆之至乎？一、人专忘，喻众生不念佛者也。以如来专念众生之力，故若逢或见。如诸圣不违本愿，游化娑婆，故令众生偶逢偶见之类是也。以众生无心念佛之力，则虽逢不逢。如佛在世时，亦来此国住七日，而众生冥然不知，良由不念业障，佛亦无奈何矣。是冥中或逢，而显中实不逢也。虽见不见，如见文殊者，但覩老人贫婆之类是也。是圣岂作意诈隐，实由业覆而妄见劣相耳。如薄福见宝，为蛇为蛙，岂彼无情之宝，亦能变化诈隐其本相耶？吴兴引舍卫九亿家证此，略而未详。甞闻九亿分三：三亿见佛闻法，三亿但闻名字，三亿名亦不闻。不闻名者，不与此例。其但闻名字者，即逢而不逢者也。以但逢佛在世，与之同国，而未遭遇形声也。其前三亿，若更分之，当亦有见佛而不闻法者，即是或见不见，以徒见不蒙法利故也。诸义皆通。取要言之，以如来专忆，故或逢若见；以众生专忘，故不逢不见。不能成决定逢，决定见。正意示人，不想念佛者，决无见佛往生之益。

△二、双忆不离。

二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。

二人相忆，喻生喻念同也。意言众生念佛，能如佛念众生，非惟必成决定逢见，且如形影常不相离。正意示人，想念佛者，决定获见佛往生之益矣。

△二、后以母子合喻又二

△一、合单忆无益。

十方如来怜念众生如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？

首三句，合一人专忆也。世间慈念最切者，莫过于母。然子若悖逆过甚者，母念或衰，佛念众生更过于母。逆恶愈甚者，佛念愈深。故佛大悲心相，常照阿鼻众生。是以求往生者，不可思惟己恶，而疑佛不来接引。此乃不达佛心，自生疑阻，殊可怜也。若子逃逝，合一人专忘也。虽忆何为？合若逢不逢，虽见不见也。

△二、合双忆不离。

子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。

首二句合二忆念深，末二句合彼生至生等三句也。详喻感应道交已竟。

△三、合喻显示深益。

合喻，谓兼合前二喻，然但合双忆不离，不合单忆无益也。深益，即往生、成佛二大利益，分二：

△一、必定见佛益。

若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。

忆佛兼事相圆融二种观门，念佛兼事一心及理一心二种三昧。现前见佛，谓不离现身，于定中见，或于梦中见也。当来见佛，谓报终阴坏见佛，接引及弹指往生华开见佛也。事相观，谓注心一方，缘佛金身相好而已。圆融观，谓以假空中三观，观佛法报化三身，举一即三，言三即一，三一圆融也，详在观经疏中。事一心，谓专心念佛，无一毫杂缘而已。理一心，谓达法界一相，举一声佛，则全包法界圆住三身，详在弥陀略解。所见之佛，亦随观念理事，而不无胜劣矣。

问：势至叙古今，何全取西方法门证释？

答：菩萨明说此界摄人归于净土，而所示观念，岂非导人观念极乐？应不必疑也。

△二、速得开心益。

上益虽具理观理念，皆可开心。然且专说得见他佛，未及正明自心开发显露自佛果体。故知上科但论见他佛，此科乃说成自佛也。分三。

△一、近佛故开。

去佛不远，不假方便，自得心开。

去佛不远，有二意：一者、未获往生，在观念中，须取理观理念，说其不远。以全住三身，圆持法界，与佛同身共命，故曰不远。不假方便者，不用别门方便，但由悟达他佛三身，而本觉果体，豁然显现。二者、已得往生，常亲近佛，不假方便。自然心开者，以近佛闻法，及加被威力故，速令心开，果体显现也。所谓但得见弥陀，何愁不开悟也。

又解：先见色身而覩相佛，则将隣法身而真佛不远矣。失本觉显现，则显是自佛彰明，奚止于惟见他佛耶？

△二、喻以香薰

如染香人，身有香气。

喻中以近香故，身亦成香。法中以近佛故，心亦成佛。故知心开非同浅浅，应即是本觉佛现也。

△三出三昧名

此则名曰香光庄严。

三昧名，亦法门名，不离观佛念佛，以佛法身香光庄严自性佛也。

△四、述己自利利他

我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。

首三句，自利也。此之述己念佛，便非用分别识心所念，乃摄根念也。其法以一念不生，六根湛寂，不妨圆照三身，洞彻四土，遂至信满入住，证无生忍也。由此反观，前之心开，正相似觉发耳。下三句，利他也。此界，即娑婆界。净土，即极乐界。摄者，以威力加持，令不退念。又临终接引，令其必获往生。

△三、结答圆通。

佛问圆通：我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

都摄六根者，令六根不动也。净念相继者，即圆照三身四土也。得三摩地，即三昧成而证圆通境也。若约现位，迹在等觉，或本已齐佛，今追论初心，一同众之信满入住矣。夫各摄一根，则属六根圆通，都摄六根，则属根大圆通。旧注释为意根，当滥须菩萨所修矣。通论二十五门，寻常六尘，皆始于色，今始于声，而复留耳根在最后者，正以诸门虽均是教体，而不尽当此方之机。偈云：此方真教体，清净在音闻。故今始于音，而终于闻，所以为教体之纲领，而独当此方之机。且权小入门，多循音教，圆实法要，直反闻根，故二圣示迹，浅深不同也。又七大本先始于地大，而此中火大为先，以多婬召火，合此经堕婬起教，所以警多闻人先除欲漏也。又七大终于识大，而今终于根大者，以势至念佛圆通，稍次观音大本。弥陀经云：极乐清净，次于泥洹。观音所修，乃诸佛一路涅槃之门，正是泥洹极果。今令不能修自心泥洹者，其次莫若念佛求往生也。此固经文不终弥勒，而终于势至之深意也。诸圣略说已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第五

大佛顶首楞严经正脉疏卷第六

京都西湖沙门　交光真鉴述

△二、观音广陈。

以当此方之机，故广陈尽妙，欲人专修于此也。

问：娑婆岂无别门而入者耶？

答：偈云：自余诸方便，乃至浅深同说法。备悉此意。意以同途长修，浅深共入，惟取耳门，而余门不及。间有别门入者，亦仗威即事而已。然此应云观音耳根，以对前总科，彰其广陈，而意含耳根于观音二字中矣。

分三

△一作礼陈白。

尔时，观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：

观世音名，具彰二利之德，而所观不同。法华中如来释云：苦恼众生，一心称名，菩萨即时观其音声，皆得解脱，以是名观世音。据此，则所观者，即世间音声，盖果门惟显利他之盛德也。今经菩萨自释云：由我观听，十方圆明，故观音名徧十方界。据此，则所观者，即听音根性，盖因门多彰自利之深源也。是则二经互为隐显，而名之圆妙见矣。此意略同孤山，今正谈修门，故且依后义。观字随俗虽作平声，理实应是去声。良以纳声为闻，远理为观，特取达理，故于音声不言闻而言观也。又所达之理，非音声中理，乃耳根中性理也。然必托音声，方彰闻性，故又不言观耳根，而惟称观世音也。更须当知利他、自利虽别，而能利之法同彰耳根，殊胜无二意矣。

△二、陈白之言分三。

△一本师传授反闻又三。

△一、古佛同名

世尊！忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名：观世音。

彼佛因中，或亦由斯证入，故其名号，以因彰果。或佛鉴时机，应从此入，故其名号，与逗机之教，乃相应耳。

△二、从佛发心。

我于彼佛，发菩提心。

菩提心不越三心四愿：一者善心，即烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学；二者悲心，即众生无边誓愿度；三者直心，即佛道无上誓愿成。按起信论：第一直心，谓正念真如；第二善心，谓广修无量善法；第三悲心，谓度众生无量。后约三处回向，则真如佛道性修异旨，而四愿中佛道必兼真如，故合之无差也。此心最为贵重，初发即如王子处胎，贵压群臣，诸佛护念，万圣加持，华严百喻未足以尽其盛德。又言不发此心，所修诸行尽为魔所摄持，故欲修耳根圆通者，先须发此大道心也。

△三、秉受法门。

彼佛教我，从闻思修，入三摩地。

既发大心，须秉圣教。凡修行者，不秉圣教，或恣己意，或信邪师，其过无量，故此次明秉受自佛也。彼佛即指观世音佛。此之三慧，惟闻慧不同常途，故思修亦别约常途。闻即多闻，谓闻经解意功夫，其体即耳识及耳家俱意识所发胜解分别。今此闻字，即指耳根中闻性，体即无分别如如智理而已。思即不著空有，一味反闻，外脱声尘，内冥智理，且约静习在禅功夫也。修谓达于万行，与此禅观不相违背，所谓咳唾掉背，无不定时，何况一切善行。此约初心修进，便应具足。若更入位料简，应以六即拣之，闻慧应在名字，思慧应通观行相似，修慧应入分证。若更以见道修道拣之，闻思俱在见道，而修慧即修道位，是则后二分别，浅深天隔。若就观音本门三说，闻字皆须惟指耳门，以音闻虽皆教体，而闻为真教体也。人三摩地者，名通初后，初但定成之号，而更约后心，即证入圆通之境，寂灭现前也。双承动静无违，方为定成。然此动静，与下二尘不同，此约静入禅定，动涉万行二时为言。若静合动违，终不名为大定成就也。本师传授反闻已竟。

△二、次第解结修证。

此科方是正行。一经云：要理宜详细敷陈。故今所解，稍为完备，不避繁文，观者幸勿厌多。非同长水流变三叠，殊无关要。当知上之发心是愿，而此为依愿之行，其愿不虗也。上之秉受是教，此为依教之修，其教不负也。然此中分科，以三空六结分之者，盖三空是五卷中佛自所说，长水亦知顺此分科，但未能发挥委悉。至于六结，乃为以义推知，非穿凿也。良以佛绾巾时，特以详彰结解，俱有次第。而说解次第，但列三空，似惟三重，而意含六结。前释稍明，今此正是解结正文，岂不投前所说。况细寻文理，六节分明，非强分也。分三：

△一、初解三结。

先得人空又三。

△一脱动尘。

初于闻中，入流亡所。

初者，发决定心，起修下手之初也。按如来立教常仪，行人若有罪障，及未具戒，先须忏求，端应誓断四愆，如后道场所明。今约无障具戒之人，故径谈大定，行人宜自谅之。闻中二字，即所见之性，亦所趣之理。今为所入之门，亦所照之境。首宜分明，不可堕于二种差误。前麤后细，最当辩识。一者，不是肉耳之中。以此闻性，本惟藏识，心海一体，而具六用。在眼为见，在耳为闻，乃至在意为知。今取第二，故曰闻中。于经最初，取见为例，以例余五，委悉发浑。如十番示后，离二见妄，乃为妙净见精。结云：清净本心，本觉常住。今之闻中，即彼见中，以其体无二也。又四科七大，转名如来藏心，周徧十虗，圆含万法。今此闻中，即彼藏心中也。又一真法界，圆具三藏，非一切法，即一切法，离即离非，是即非即，是名无上菩提，如来知见。今此闻中，即彼三藏体中也。良以见道分中，极力发明者，正于修时，总持用之，所谓蹑解成行大陀罗尼也。若别为一法，则前之开示，俱成无用矣。是知此之闻中，乃平吞万相，尽空法界之中也。二者，不是耳识之中。以此闻性，虽有声无声，明鉴了然，丝毫不昧，而会无分别，亦同见性，但如镜中，无别分析。且离念相者，方等虗空，亦常亦徧，有念即偏局一处，刹那生灭，不偏不常，此即缘声之识。若堕此中，依旧是经初如来所破缘尘分别影事，而七重破处等文全无用矣。是知此之闻中，乃一念不生圆照法界之中，亦即一乘寂灭场地、真阿练若正修行处。若于经中未即了然，可于静习坐中体认的当，多于五更起坐、夜气清明、万籁初动之时，一念不生，觉此闻性廓然而圆、朗然而照，山壁不隔、晦暗不昏，大小远近音声鉴彻无遗，乃至微风动树、足履鸣堦亦所不昧。假如东方数里之外，洪钟发响固历历分明，西方同时数里之外，群鼓喧声亦琅琅不昧，如是乃至南陌悲号、北街笑语，车轮马足一一俱现圆闻之中，如影现大圆镜中，毫发无隐也。至于寂然无声时，则闻静愈无边际，然但借观音声彰能闻之体为闻中，不取所闻动静之境为闻中也。到此始知妙性本具，不是修成，但是平日以乱心缘虑遮障孤负不自觉耳。又当知此闻中，内而所执定实身心，外而所执定实器界，了无踪迹可得，一片虗灵浩无边际，万法森然唯心所具，交彻互融之妙皆在其中，非有非空、即空即有，妙极不容思议之境也，亦即祖师正法眼藏、涅槃妙心。但彼不局一门，或多示意根而言了知为异耳，珍重珍重。此句先以决定所照之境，下句方是工夫。

入者，旋反也。流有二意：一流谓法流，即闻性也。入流者，旋转闻声之闻，反闻自性也。二流者，注也。顺闻奔声，外注谓之出流；反闻照性，内注谓之入流。二释俱通。此亦须是一念不生，回光反照，专注以闻自性，令前妙境湛然常明，不得一息间断，即宗下所谓绵密功夫也。

问，见闻觉知，同一根性。永嘉谓，起知知于知，此非无缘知。如手自作拳，非是不拳手。今云，久闻闻自性。若准永嘉，应云，起闻闻于闻，此非无缘闻。如手自作拳，非是不拳手。二义何得不违。

答，彼约根尘已销，妙性显后，不可更有二知。今约初心起修，方作亡尘方便。故须暂假反闻，以为入门。若到闻所闻尽，亦是根尘已销之后，更不存于二闻也。且此最初入流亡所，同彼最初息念亡尘，岂遽同彼知灭对遗之后耶。故欲会同佛祖之言，须知前后次第，则无违矣。

此二字即是合觉，下二字乃是背尘。亡者，脱也，所即声尘也。故上二字即旋闻，下二字即与声脱也。约前四卷末第二决定义中，详明根结全由法尘，故尘亡而结自尽。今解耳根，其所应亡，当即是动静二尘。动谓有声，静谓无声。今初。先亡动尘，仍有二种：一者屈曲声，谓有意味者，如言语歌曲之类是也。二者径直声，谓无意味者，如风水鸟兽钟皷等声是也。其最有力，能牵心流转者，屈曲声也。先须断此，永不接缘。然此屈曲，复有二种：一者世俗屈曲，二者道理屈曲。世俗复有二种：一者无力，二者有力。无力谓评品古今文章事物，他方昔日，不干己事，但恣散乱，无增长烦恼之力，故云无力也。有力谓说诸欲境，令心起贪，说诸不平，令心发怒，背面誉毁，当面称讥，一切切己利害之言，令人不觉，喜瞋陡发，忘失正念是也。此皆世俗曲屈也。道理屈曲者，如说内外邪正道理，乃至法门宗说玄妙意趣，令人不觉，随言生解，拟议思量。若许攀缘于此，亦是寻声流转，最障本闻。所以宗门于佛祖言教，如生冤家也。

问：止绝世俗，似无不可，何于道理胜思，亦杜绝之？

答：蹑解成行，行起解绝。解若不绝，则无漏之行终不能成，况真心实际动念则乖，岂容留解而许寻道理屈曲声乎？故后偈云：将心持佛佛，何不自闻闻？是更偏忌道理屈曲也。

如新产家，忌人往来触犯，则疎客亲友，二俱止绝，方可无虞。若但断疎客，而容亲友往来，则触犯之害，终不免也。世俗屈曲如疎客，道理屈曲如亲友，所以二者俱当止绝也。

行人初心，首先于此，诸屈曲声，一切不缘，惟以内向闻性，湛然朗然，安住不动，则一切麤显分别，永息不起矣。至于水流风动，钟鸣皷响等，一切径直之声，更是难亡，须使入流功夫，细心专切，久自亡尽。

问：反闻功成，岂一切诸声如醉睡中，皆昧然不觉耶？

答：非也。诸声任有行人，但惟圆照闻性，不漏落流注于声而已。

问：不缘曲屈之声，止其分别，易以稽考；不缘径直之声，止其取著，难以考验。又此诸声，纵令心不取著，其如诸声乱发，搅扰闻中，何以验其不随声转耶？

答，反闻自性专切者，闻性常自分明，如对清秋之月，无一息之昏暗，且不注一声，而诸声普皆不昧，若稍取著于声，当有二验，一者闻性先以遽昏，不复分明，二者偏注一声，余声悉昧。

更以喻明。譬如人眩水，不能自渡，赖人牵之而过。彼人教其仰面视天，不得一息视水。若一息忘教视水，随即运倒。此亦如是，反闻自性，犹如视天，不复寻声。如不视水，更无流转之患，犹无溺水之患也。是知声不可除，而但当反闻专切。亦如水不可除，而但当仰天专切也。

问：此之众声毕竟不昧耶？亦有寂灭之时耶？

答：昧不同灭，心昏为昧，声销为灭。反闻自性，久益精明，终无昧时。外脱声尘，久渐销落，终有尽日。良以性是本有，声是本空故也。

问：声今现有，何为本空？

答：如人梦雷，妄成震恐，其雷本空，而正在梦时，亦似现有，岂真有耶？现前诸声，亦复如是。

问：诸声不实，既如梦幻，销落之后，毕竟一无所闻，则道成者皆如聋人耶？

答：不然。此非真灭，但以销落聚闻之根，近蔽之声，暂沈枯寂，即同色阴区宇，如有目人处大暗室也。不久心闻洞开，徧满虗空，所谓发本明耀，必将上闻有顶，下闻无间，乃至最近虫行蚁鬬，素所不能闻者，皆当闻之，何况余声。如聋之疑，鄙劣甚矣。

问：此之入流亡所，但于静坐时习之耶？亦于涉事时习之耶？

答：若但取于静坐，何用详辩曲屈等声，正须动静一如，方成大定耳。

问：静坐易忘，今即不问；临事实难，今请问之。假如有人涉事访一故人，于路用功，但惟反闻自性，而余声悉不取著，正当闻性湛然，忽于中途隔墙闻彼故人言语，此声不寻则废其访问之事，若寻之岂不成流转耶？

答：此声许寻，而不妨不成流转。以偈云：众生迷本闻，寻声故流转。汝若于寻声时不迷本闻，此但寻声，岂即流转？

问：请分寻声流转与寻声不流转之相。

答：汝正反闻自性时，有当寻之声现前，一味寻之，而闻性全成迷昧者，此即流转。若当寻声时，而闻性分明，依然不昧，此但暂寻即还，亦谓之得用即休，何得同谓之流转耶？以此为例，凡涉诸事，皆当准此思之。大抵初心静习时，得力为多，静定若成，渐能涉事不昧。若初学静定未成，而遽希涉事不昧者，良难。

问：涉事不昧，既曰良难，则初学反闻，恐难理事两全。

答：世谛之人，宁废理以图全事；修行之人，宁废事以图全理。今初心修进，谁要你依旧精研世事，务求两全耶？当知反闻入手之人，虽处世间，惟求省事省言，日用家常，腾腾任运，得静且静，万不得已，一事一言，用了即休。且正当用时，分毫不昧，言差事差，不顾不悔，惟图反闻无间，心便怡然。

问：祖师何言这边那边都不缺用？

答：此是大亡已久，绝后再苏，死中发活，方能名臻其妙，非谓初心便能如是也。

问：此节旧解多补天台三止观，意谓为修行妙宗，今何不用？

答：彼自别为入门，非此经旨。且三观初心不离六识思惟而入，今经首废六识不用，将何入三观耶？斯经圆融妙理全是藏心本具，详在奢摩他中发挥，而行人未修之时先成圆解，及至修时行起解绝，但一反闻极为简便，不劳广立止观宗门，所谓单刀直入是也。且入流乃合觉照理，即简妙之观；忘所乃背尘息妄，即简妙之止。久久定成，则圆融密妙体用皆从本地流出，所谓故发真如妙觉明性也。

问：前绾巾时，如来亲喻，当从中道解之。今但反闻，不明中道，岂合结心之喻耶？

答：详佛左右偏掣之喻，葢指三界凡夫著有之修，出世二乘沉空之证，故偈云：汝观交中性，空有二俱非。今此未反闻时，圆解已成，正反闻时，岂堕彼二？既不堕于空有，即是最简易之中道，𠃔合结心之喻，何必广立止观，枉用赘瘤之中道？真所谓为蛇添足，殊可笑也。前绾巾中三空之下，所助治病之喻，正当此用，详玩之可也。

问，初心进功节度，及修中防犯境界，可得闻乎。

答，此功虽不专于静坐，而初心亦须静习偏多。所谓大忘人世，大死一番。惟知反闻自性，而一切散善，尚不为之，何况俗事。宗教圣言，尚如生冤家相似，何况俗言。纵有人来问道，即端心反闻，信手拈答一二句即休。其余拜佛烧香，衣食宾客，呼唤动转，皆极令闻性分明。且当此际，既以全提闻性，而闻性即全法界。则动转咳唾，一一俱周法界，即是全身受用。至于静中，恒令不昧。夜则披衣端坐，排遣昏散，专注闻中。惺寂双流，昏沉至极。须臾假寐，即起经行。直待闻性明利时，依然静坐。如宗门云，一念万年，万年一念是也。

问，设有梦中流转时如何？

答，初心梦中，或有流转，醒来随即收摄，不必悔惜。久当梦中，亦如醒时反闻，便是寤寐恒一好消息也。但时时求佛菩萨，加令心开。如此用功时，一切皆忘。即如后文所说，如有目人，处大暗室，所谓色阴区宇中也。切不可嫌其迷闷。盖根尘俱泯，自当如此。功夫极到，当自有发本明耀之时，勿躁求也。然心光逼极，或见本师现身，摩顶加被，当依后道场所说，默验魔佛，愈加专切。或发善境，如后阴魔中，最初十种者，勿作圣解，但当加功反闻而已。且于入流亡所之时，正是心精通䐇，与十方诸圣，共一鼻孔之时。而功极动魔，正当此际。依后圣教，悟则无咎，切不可中途成狂也。然此脱亡动尘功夫，必至忽然万籁俱消，惟一闻性，明耀日月，状如雨霁天空，风停海湛，极为寂静。当此之时，岂惟一切声消，身心世界，荡然一空，虗豁自在，方是旋闻脱声入手时节。此境极为虗豁自在，寂静轻安，最忌过善取著。但惟一种平怀，精进不辍，则无量妙境，将次渐开。一取著之，随得随失，永不可复矣。记之记之。

△二、脱动静。

所入既寂，动静二相，了然不生。

上科方离动结，此科动静二结兼除。葢动除静现，自然之理。加功双遣，自然之劳。故今言所者，即忘所。言入者，即入流也。所入既寂者，谓亡所入流，二俱成静也。盖初虽忘所，而所岂易亡。初虽入流，流岂易入。虽云努力，一念不生。未免动静间发，心心收摄，非寂静也。至此亡所，而所无不亡。入流，而流无不入。群动俱息，收摄情忘。故云所入既寂也。由是而知，前之亡所，且惟亡动。今之既寂，乃是动结已除，静结方显也。次二句，方乃动静双除也。是虽兼动双言，其实单遣既寂，而惟除静尘耳。然言了然不生者，葢约既寂之后，加功进力，以至寂静亦亡，二尘俱不可得也。

问：亡动即是亡声，而声尘与闻性，如黑白相违，易于分辩，故亡之则易。至于静尘与闻性相顺，闻性至静，而静尘亦静，俱无边际，俱无分别，如风空莫辩，水乳难分，诚难剖析，故亡之恐为不易。如何示之？

答：但患闻性未能了见分明，若了然自见闻性，安有混淆之理？良以闻性是心，静尘是境，心则灵知不昧，境则冥顽无知，境自境，心自心，如尔为尔，我为我，有何难分？譬如世俗凡夫，入一深山无人之处，皆能了别山中寂静，其实于己闻性，丝毫不觉，及来閙市，其静全失。以前静境，全是山静，故离山岂复有静？世人但取境静者，离境无有不失者也。此犹外境甚麤。又有行人，未见自心，但习摄念成定，展转深入，凭彼定力，觉无边际，亦静尘境界，定力尽时，无有不失者也。此为内境，比前更细。若未能悟心，不见闻性，诚不识此二种，俱为静尘，非心静也。若能悟心，了见闻性，自觉此性，本来至静，寂然无边，非由摄念所成，亦非托外境界，不知反闻者，故全不觉。若能一味反闻，则性静恒在，居山居市，其静不易也，入定出定，其静恒然也。纵不发明未反闻前，从无始来，本自常静，何况了见反闻之后，岂复有得失可言哉？若是，则闻性本与静尘无干，反闻专切者，亡之甚易，何难之有哉？大抵亡动之后，别无伎俩，反闻功夫，展转深切，闻性增明，则动静二尘，逈然双脱矣。至此，则亡尘极明，功夫位当圆之初，信于二乘，则齐初果。

问：何以知然？

答：金刚经云：名为入流，而实无所入。又云：以不入色声香味触法，名须陀洹。此亡声尘时，六尘俱亡，故知然也。惟入流二字，大小逈殊。小乘入流，但是摄心入深三昧，彼谓法性实是三无为境而已。此经犹为法尘分别影事，岂同此之反闻自性乎？故知证虽位齐，而入理深浅大不同也。

△三脱闻根。

如是渐增，闻所闻尽。

上科全以亡尘，此科方以尽根。如是者，承上之辞。渐增者，加功进行之意。下句不依旧注举尘显根之说，葢上闻字乃旋倒之闻机，下闻字乃所闻之闻性。以前因图作亡尘方便，故立能所二闻，令其闻根而亡尘。今尘相既尽，故外无所对，则根亦不存，能闻之闻机与所闻之闻性二俱除灭，故曰闻所闻尽也。后文云：尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行。正此之谓也。

问：既全以根性增明，而方以双亡动静，今复将根性亦亡，岂不全成断灭？

答：但以尽根，那云灭性？

问：根与性为二耶？

答：非二亦非一也。

问：当如何等？

答：根如冰，性如水，冰水本无别体，故非二。然冰结而隔，水融而通，故非一矣。今言根尽，但如冰融，岂如水涸哉？

问：前言二尘亡后，惟觉闻性极为寂静，湛无边际。今尽内根，复作何相以别于此？

答：前作方便，脱彼二尘，故暂执闻性为内，二尘为外，背外向内，宛然内根恒在。细详经云闻中，又云入流，中之与入，显根为内，彰彰矣。及至二尘荡亡，已无外相，既不对外，内相渐消，以至泯然豁然，无复内外，即根尽之相。以是而知前言无边际者，非真无也。以二尘为限，即是边际，今二尘既尽，无复限隔，方是真无边际。若约三空考之，到此即得人空。前此以根对尘，尘为他相，根为我相，排他立我，背他向我，我相宛然。至是根尘俱泯，能所两亡，无复自他，惟一法性，不分内外麤细，四相应尽，无遗定位，当至七信齐于别之七住小乘四果阿罗汉位，而见思惑尽，当证我空真如，即前如来所说此根初解，先得人空矣。又当知此是菩萨高证圆之七信，但约断见思证人空，谓齐小之四果，非真实同罗汉，如世之进士初品，暂同吏员极品，岂真名位与之全同乎？当知六通十八变等，皆应殊胜，至下当更显其不同，亦如进士资格权位名分，皆非吏员可仰视矣。初解三结先得人空已竟。

△二、次解二结成法解脱。

前示伦次中，除法执科已明。法执麤者，先于入流亡所时，早已断尽，至此惟除细法执焉。分二科：

△一、脱觉观。

尽闻不住，觉所觉空。

尽闻二字，牒前闻所闻尽，即二闻双泯之境。不住，谓加功进行，透过斯境，不钝滞于此也。以见尽闻若住，增慢同伦，化城永闭矣。末句即新证也。盖尽闻之后，根尘逈脱，湛一无边之境现前。故今言觉者，即照此境之智也。所觉者，即此湛一之境也。尽闻若住，则智境恒对，能所仍存，终为胜进之障，即沩山所谓具足心境也。今言觉所觉空者，谓能觉之智，与所觉之境，二俱空寂，泯然无复对待也。此虽境智双举，而能觉所觉二，俱言觉觉心分也，于智为多。若悋惜此心，以为般若真智，而不能舍置者，是为妄生爱智之法爱也。又此望后，为断法执，分别

问：法执分别，应随前麤法执断之，那于此中犹有分别？

答：此俱生中微细流注分别，非麤分别也。其实似是觉观不忘义说分别耳。

△二、脱重空。

空觉极圆，空所空灭。

空觉之空，牒上觉所觉空之空而言。空觉者，显是重空之智也。极圆者，谓增修满其分量之意。末句促举空者，即此重空之智。所空者，即前科智与境也。空所空灭者，葢言重空之智，并前智境，一切灭尽无余也。良以重空之智，初起未圆，则能空所空，二俱宛在。今空觉极圆，则非惟所空智境息灭，而重空之智，亦复随灭。如以木钻木，火出则二木俱尽矣。此虽重空亦智，而能空所空，二俱言空。空，境属也，于理为似。若恡措此境，以为实际理地，是为妄生爱理之法爱也。又此望前为断，法执俱生。葢能所二空，已离前科微细分别，而任运存此微碍缘影而已。此影灭尽，成法解脱，而真光将露矣。此之二结，已超小乘而过之。然定位于圆教，即八之十信，于别教，即八之十住，及十行、十向、二十三位，而尘沙惑尽矣。

当知此诸菩萨，比定性回小者，大有不同。以菩萨于麤法执，先已断伏，而定性全法，方以伏断，所以迟钝也。

又此以菩萨所陈空觉极圆，同前如来所说空性圆明，故知此之空所空灭，即前所谓法解脱矣。次解二结，成法解脱已竟。

△后解一结俱空不生。

生灭既灭，寂灭现前。

生灭二字，通前动、静、根、觉、空、灭，六结全收，麤细不同，要之皆生灭心也。初解动灭静生；次解尘灭根生，理虽无生，而有灭有存，生灭宛然，下皆放此；三解根灭觉生；四解觉灭空生；五解空灭灭生。到此若住最后灭相，则当为灭相所覆，恒处俱空，应是一种顶堕细障，故犹名第六灭结也。百尺竿头，更须进步，祖师所谓向下犹有事在，亦名末后着也。然此不复更劳着力灭除，即儒典所谓化不可为，而本经所谓无功用道也。但无住著之心，以俟一刹那顷，本理现前，则此之灭相，即逈脱矣，如末句是也。然所谓寂者，非对动之寂，从无始来，本自不动之寂也。所谓灭者，非对生之灭，从无始来，本无生之灭也。此是本觉理体，如来藏性，真如实际，清净本然，周徧法界，亦名大寂灭海，亦名大光明藏，所谓寂照含空。惟以番上生灭，且单言寂灭，实乃真心全体，而万用皆具于中。此理现前，则山河大地，应念化为无上知觉根隔，合开六根，互相为用，而下之诸科，一切胜用，皆从此发焉。约其所至之位，应在初住，虽分断一分无明，分证一分真理，而一断一切断，一证一切证，四十二地功德，隐然具足。其与别教初地，位虽言齐，而历别之与圆融，实天地悬殊矣。

通前次第解结一科，会于四卷末节。入流，即守于真常。亡所，即弃诸生灭。尽闻，即根尘识心应念消落。二觉，即识情为垢。二空，即想相为尘。而前空后灭，即二俱远离。寂灭现前，即法眼清明，而毫无差爽矣。若会永嘉奢摩他文，入流即息念，亡所即亡尘。亦应放其文云：流非亡所而不入，所非入流而不亡。亡所则入流而亡，入流则亡所而入。此四句，可齐于动静不生。又云：亡所而入，则入无能入。入流而亡，则亡无所亡。此二句，根尘俱泯，可齐于闻所闻尽。又云：亡无所亡，则尘遗非对。入无能入，则念灭非知。此二句，无对无知，可齐于觉所觉空。又云：知灭对遗，一向冥寂。此二句，可齐于空所空灭。又云：閴尔无寄，妙性天然。此二句，可齐于生灭既灭，寂灭现前。亦似脗合而无间矣。但永嘉似乎都摄六根，或专意根。经乃专摄耳根为异耳。又永嘉方谈最初销显，向后更有修治。斯经己谈深证高位，向后惟彰发用。今与合会而观，节文宛似。令知圆顿初后，无有异心。行者不可委于高位，而视为不切己也。又永嘉歌云：心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真。此令尽其微细法爱，而正合后三细结。其所谓心是根者，即觉结也。法是尘者，即空结也。其所谓心法双忘者，即生灭既灭，正除最后灭结。而所谓性即真者，即寂灭现前。佛祖一揆，初无二道。学者宜著眼焉。

次第解结，修证已竟。

△三、详演所获殊胜。

上是圆通因行，此乃圆通果用。此中三科文广，累积篇章，故云详演。而菩萨自语，元标殊胜，故作科名。

问：因行为造修之要，理宜详演，而文何甚略？果用待功成自显，似应且略，而文何甚详？

答：详明果用，激劝欣修，固不应略，而因行示人修要，尤当加详。今所述因行不过数语者，良以此经如来与菩萨相同演一圆通，因果前后互为详略。如来自四卷后半示二决定义，乃至击钟验常；五卷前半证明别无结元，至绾巾示结。合有一卷经文，详说解根修习圆通，至为委悉，岂止如今用之广哉？而所以说果用者，秪云山河大地应念化为无上知觉，又云由是六根互相为用，辞甚略也。今菩萨说行若详，应重如来所示；说用若略，则无补如来阙文。二俱非妙，故应因行略而果用广，广略皆适其宜矣。但如来泛说解根而密指耳根，菩萨显然专说，文似有隐显通局，而意实无异旨也。行人欲究圆通因行之详，当取前经文与菩萨所说参互看之，不必局菩萨之数语矣。

分为二：

△一、标列二本又二。

△一、总标。

忽然超越世出世间十方圆明，获二殊胜。

忽然，即解脱道一刹那顷也。葢证入真体在一刹那，而称体起用亦即在于一刹那也。超越，即解脱缠缚之意。不为界内有缚，故超越世间；不为界外空缠，故超越出世间。十方圆明，乃寂照含空之意，不止大千。按华严当分身百界圆明，即明通弥满于百界。又十方亦可作十法界圆明，即一一界备达十如是也。二、殊胜即下，列二种妙用。尽菩萨从初发心，即达心、佛、众生三无差别，故证自心时而即与佛生同体用矣。然皆谓之殊胜者，显超权乘也。葢上同下合，皆二乘所不能者，故云然也。

△二别列又分二。

△一、上合慈力

一者、上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。

先合本妙觉心，是与诸佛同体；同佛慈力，是与诸佛同用。在因同果，处染常净，故曰本妙觉心。人人本具，故才证即上合也。依吴兴力字作悲字，葢佛具与乐之慈，必兼拔苦之悲，理应然也。

△二下合悲仰

二者下，合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

六道众生下，亦应有本妙觉心四字，译文略之耳。以佛与众生同具本心，而菩萨证此心时，上下俱合，合则先同其体，然后能同其慈力悲仰之二用也。经家于众生略之有二意：一者佛下已明众生不异，故不重标。二者诸佛妙心已证有力，须显其合，方成胜用。众生妙心未证无力，不须显合，合则无畏胜用反不能同。虽俱通而前义为正矣。悲者哀求拔苦，仰者希望与乐，意同吴兴所说。

标列二本已竟。

△二承演三科

承演者，以下各科，皆有承上子科故也。就分为三：

△一、三十二应又三。

△一、标承慈力。

世尊，由我供养观音如来，蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。

由我下，乃至同慈力故，标承授受，出三昧名，以彰妙应体用洪源。上闻字，即指闻性本觉之体而言。闻熏者，即所谓本觉内熏也。下闻字，即旋倒闻机之闻，始觉之智而言。闻修者，以此反闻，进修圆通也。然初称如幻，谓始觉权假，暂用随销，非同执实染修也。终结金刚者，谓本觉究显，永无销坏，而仍具摧坚之能，非如权乘毕竟非实也。又初假二闻，故如幻；终成一性，故如金刚。此上方明得体，与佛二句乃明同用。体用兼具，方以成末三句之妙应耳。菩萨随机赴感，为应众生。希应者，须竭妙感。若无妙感，固不可妄议慈应之不周矣。游诸国土者，即无刹不现身也。温陵曰：三十二应者，现十法界身，圆应群机也。开之有三十二，合惟四圣六凡，摄尽群类。

△二条列妙应又二。

△一、应希求心。

希慈与乐，各求称心也。又二。

△一、应求圣乘。

即出世间四圣乘也。约能求人，除佛惟三；约所现身，四圣皆具。今能求人仍四者，于缘觉而加独觉耳。就分四：

△一菩萨。

世尊！若诸菩萨入三摩地，进修无漏胜解现圆，我现佛身而为说法令其解脱。

既曰诸菩萨，则各教皆有，不局别圆，但凡菩萨无不希成佛身，故现佛身应其机也。胜解者，各随所修法门，因行已极，而所起证悟之智也。现圆，圆字作满字释之，言智证将满之时也。擕李曰：胜解现圆者，各约自乘理智，将欲现前得此名也，后皆放此。孤山曰：若入相似三摩地，进修中道无漏，则分真胜解现圆，乃至若修金刚无漏，则究竟胜解现圆，大士皆现佛身，为说顿法，令得分真究竟解脱。

问：等觉菩萨岂假初住现佛说法耶？

答：闻法得解，何必求人？复假胜身，弥增内慧。且天魔现为佛像，毱多尚乃致礼，况初住菩萨妙理所现？等觉虽尊，孰敢不仰？

○此说但约等觉，决无于劣计我胜之慢习。若约观音初证，似在初住。而圆顿上根，固有一生事办。所谓从初发心，即成正觉，渐起大用。岂可定常局为初住哉。其为等觉说法，理无可疑。不必更说元是古佛解脱，亦即一刹那证入解脱道也。

△二独觉。

若诸有学寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前现独觉身而为说法，令其解脱。

此下三科，皆称有学者，以各门在修习位者功极，皆将证入无学之时也。诸字但指一类多人而言，下皆放此。温陵曰：独觉者，出无佛世，观物变易，自觉无生，故号独觉。乐独善寂，求自然慧，故曰寂静妙明。

○当知此非是天然外道，葢是多生受佛小教熏习，当历七生方证无学，终不至于八生。今第七生出无佛世，证期已至，忽然触境证入，似不历教而实教于多生矣。

△三、缘觉。

若诸有学断十二缘，缘断胜性胜妙现圆，我于彼前现缘觉身而为说法，令其解脱。

温陵曰：缘觉者，禀佛之教，观缘悟道者也。知迷胜性，由十二缘于是断之。自无明灭，至忧悲苦恼灭，则缘断而胜性现矣。性因缘断而显，故曰缘断胜性。

○胜性，即因缘无生之性也，亦化城涅槃耳。下科放此。

△四声闻。

若诸有学得四谛空，修道入灭，胜性现圆，我于彼前现声闻身而为说法，令其解脱。

擕李曰：三果以前，贤位圣位，俱属有学，见道一十六心，断四谛下惑，证生空理，故曰得四谛空。初果后进，断三界八十一品俱生，品品皆证一分，择灭无为，故云修道入灭。应求圣乘已竟。

△二、应求杂趣。

即六凡也。分二：

△一、诸天又分二。

△一、天主又分四

△一梵天王

若诸众生欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前现梵王身而为说法，令其解脱。

欲心明悟，谓深达婬欲为招苦之本。欲虽通于三五，而婬为上首。本经单论此句，深知下句痛戒也。此解脱乃成就其决定舍欲生梵之事，是虽舍求皆具，而更重希求，即同下成就也。且所修背舍，亦名解脱。孤山曰：说法者，如金光明云：大梵天王说出欲论是也。

△二、帝释天。

若诸众生欲为天主统领诸天，我于彼前现帝释身而为说法，令其成就。

孤山曰：帝释即欲界第二天主，彼天横有三十三天，而帝释统之说法，谓十善也。金光明云：释提桓因种种善论是也。

△三自在天

若诸众生欲身自在游行十方，我于彼前现自在天身而为说法，令其成就。

孤山曰自在天，是欲界顶天，具云婆舍䟦提，此云他化自在天。假他所作以成己乐，即魔王也。或云自六天上别有魔王居处，亦自在天摄。

○欲身自在者，显其惟是正报如意耳。下放此。游十方者，六欲四洲之十方也。或亦能至他界，应不及色天之远到耳。再容总通。

△四大自在

若诸众生欲身自在飞行虗空，我于彼前现大自在天身而为说法，令其成就。

孤山曰：大自在，即色顶摩醯首罗天。大论云：三目八臂，骑白牛，执白拂者是也。

○飞行虗空，能至他界。如法华言其能过五百万亿国，推寻供佛是也。初禅尚能，何况色顶？又统论诸天，皆举一以该其余。梵王似局初禅，而实该四禅。帝释似局二欲，而实该六欲。二自在别举魔天，以二魔不在正天之属，故更举之。但阙四空，或意含而文略。然此与法华俱缺之意者，此论现身，而四空不乐身相，故不为现。纵有别者，方便以利益之，当亦不入此现身之例矣。天主已竟。

△二、天臣分三

△一上将。

若诸众生爱统鬼神救护国土，我于彼前现天大将军身而为说法，令其成就。

此似四王主帅各有八将，而韦䭾为上首是也。各统所部鬼神，即八部之属。救护国土者，还指人间国土，所以摧魔护生也。

△二四王

若诸众生爱统世界，保护众生，我于彼前现四天王身而为说法，令其成就。

四王似应科入天主，今文列于将后，故属臣类。且四王自来系属帝释大臣，分统四洲，余天上下，未闻君臣之分如此也。世界，即须弥各面一切国土也。

△三太子

若诸众生爱生天宫，驱使鬼神，我于彼前现四天王国太子身而为说法，令其成就。

温陵曰：四天太子，即那咤之类，能驱鬼神。

○按统纪，四天王各有太子九十一人，驱使者即前诸将及八部也。诸天已竟。

△二、人趣分四

△一世谛男子

此未论秉佛教戒者也。又为二：

△一人主

若诸众生乐为人王，我于彼前现人王身而为说法，令其成就。

温陵曰：自金轮至粟散，皆人王也。粟散即󳬛国小王，散于天下，如粟之多。

○问：世之平人，有妄志帝王者耶？又何须假帝王身，与其说遂心之法耶？

答：此必有德怀仁，不忍世乱，发愿世世为有道之王，以理󳬛国。菩萨为其现所欣之身，与说生贵之因，及帝王德业，以熏隔生之种而已。如修十善为轮王因是也。岂教以篡夺之术哉。后多放于此意推之。

△二、臣民分四

△一长者。

若诸众生爱主族姓，世间推让，我于彼前现长者身而为说法，令其成就。

温陵曰：具十德为长者，姓贵、位高、大富、威猛、智深、年耆、行净、礼备，上叹下归，故为族姓之主，世间推让也。

○以此观之，西天称长者非止年高，葢世臣大家而兼有德望者之称，然亦非现生可得之位也。

△二居士

若诸众生爱谈名言清净自居，我于彼前现居士身而为说法，令其成就。

此有德无位，或谈道论德，为人师范，或著书立言，垂教后世，名言典章也。如此方王通、邵雍之类，隐沦不仕者也。

△三宰官

若诸众生爱治国土，剖断󳬛邑，我于彼前现宰官身而为说法，令其成就。

温陵曰：三台，辅、相、州牧、县长，悉号宰官也。以上三科，似此方儒教所摄。

△四术士。

若诸众生爱诸数术，摄卫自居，我于彼前现婆罗门身而为说法，令其成就。

温陵曰：婆罗门，此云净行，四姓之一也。爱诸数术，即和合占相，推步盈虗也。

○此但释数术，而未明摄卫，乃调护身寿，即名医辈耳。此科似此方，医卜杂伎所摄，如郭璞、华陀之类是也。西天最贵重之，有十八姓，世谛男子已竟。

△二、奉教男女

谓奉戒者，分二：

△一、出家二众又二

△一比丘

若有男子好学出家，持诸戒律，我于彼前现比丘身而为说法，令其成就。

诸律，谓自十戒以至进具二百五十也。

△二比丘尼

若有女人好学出家，持诸禁戒，我于彼前现比丘尼身而为说法，令其成就。

诸戒亦自十戒进具五百也。

△二、在家二众又为二。

△一优婆塞。

若有男子乐持五戒，我于彼前现优婆塞身而为说法，令其成就。

孤山曰：优婆塞，此云近侍男，以五戒自守，堪任近侍出家比丘者也。

△二优婆夷。

若有女子五戒自居，我于彼前现优婆夷身而为说法，令其成就。

孤山曰：优婆夷，此云近侍女，亦奉五戒，堪任近侍比丘尼。奉教男女竟。

△三世谛女人

若有女人内政立身以修家国，我于彼前现女主身及国夫人、命妇、大家而为说法，令其成就。

内政，即泛言一切妇道。儒书云：有闺门之修，而无境外之志，故曰内政。然闺门为万化之源，故关于家国之治乱，家通大夫以下，国通诸候以上。孤山曰女主，即天子之后。国夫人，如论语󳬛君之妻曰君夫人。命妇，谓妻因夫荣者。大家，如后汉扶风曹世叔妻者，同郡班彪之女，名昭，字惠姬，和帝数召入宫，令皇后贵人师事焉，号曰大家。

○家音姑。

△四、童真男女又曲分为二科

△一童男

若有众生不坏男根，我于彼前现童男身而为说法，令其成就。

即有志一生，不犯女色者也。

△二童女

若有处女爱乐处身，不求侵暴，我于彼前现童女身而为说法，令其成就。

处女，亦名处子，谓未出嫁之女也。爱乐处身者，愿常为处女，终不出嫁也。不求者，不愿随从之意，谓坚贞自守，纵有强施侵暴，亦誓所不从也。应希求心已竟。

△二、应厌离心。

前之希求，是冀望胜事成就。此之厌离，是不乐本位，思欲脱去也。然多欲脱入人伦。

问：余趣则可，天趣何反求人？

答：人身意于修道出离。裴公云：可以整心虑，趋菩提，惟人道为能是也。

分二：

△一、八部众。

孤山曰：准普门品，此阙迦楼罗，即金翅鸟也，乃译文略之。今但七易，就分为七科。

△一、天众

若有诸天乐出天伦，我现天身而为说法，令其成就。

出与脱同。成就者，遂其脱离之愿也。后皆放此。

△二龙众。

若有诸龙乐出龙伦，我现龙身而为说法，令其成就。

自下七趣，虽皆具神通福德威权，均名恶趣，各有苦恼，是故多欲脱去为人，以希修进也。

问：焉知不欲脱入圣流，而必言求人趣也？

答，若求三乘圣果，自入前希求中。应求圣乘科，不在此中矣。

△三、药叉众。

若有药叉乐度本伦，我于彼前现药叉身而为说法，令其成就。

度，亦脱也。孤山曰：药叉，此云轻捷也。

△四干闼婆。

若干闼婆乐脱其伦，我于彼前现干闼婆身而为说法，令其成就。

孤山曰：干闼婆，此云香阴，新翻寻香行，帝释乐神也。

△五阿修罗。

若阿修罗乐脱其伦，我于彼前现阿修罗身而为说法，令其成就。

孤山曰：阿修罗云无端正，以女美而男丑故。从男彰名，新翻非天，以谄诈无天行故。

△六紧那罗。

若紧那罗乐脱其伦，我于彼前现紧那罗身而为说法，令其成就。

孤山曰紧那罗，形似人而头有角，因呼为疑神。天帝，丝竹乐神也，小劣。干闼婆，新翻歌神。

△七摩呼罗。

若摩呼罗伽乐脱其伦，我于彼前现摩呼罗伽身而为说法，令其成就。

孤山曰：摩呼罗伽。什师云：地龙也。肇公云：大蟒腹行者也。八部众已竟。

△二、人非人众又分二

△一、人众

若诸众生乐人、修人，我现人身而为说法，令其成就。

此是现在人中，而求舍身之后，复得人身。葢求不失人身，世世修进者也。

△二、非人众。

若诸非人，有形、无形，有想、无想，乐度其伦，我于彼前皆现其身而为说法，令其成就。

长水曰：有形如休咎精明等，无形如空散销沉等，有想如神鬼精灵等，无想如精神化为土木金石等，皆非人也。条列妙应已竟。

△三、结名出由。

是名妙净。三十二应入国土身，皆以三昧闻薰闻修，无作妙力自在成就。

是名下，结名也。皆以下，出其由也。心如海而诸身如海之印纹，缘至而现则来无所从，缘尽而没则去无所止，无碍无滞故称妙净之应也。无作妙力者，非如二乘作意之通，菩萨所证大寂照海湛然不动，缘对自现初无作为，所谓无记之通，亦如涅槃所谓慈善根力，实无去来也。自在成就者，言无所不可现也。吴兴曰：三十二应比普门品，虽互有出没大体是同，总而言之无越十界，于十界中两经俱无。菩萨并地狱身者，或曰圣，言之略耳。或云观音已是菩萨，何须更现？地狱苦重不可度也。智者依正法华具现菩萨界身，又准释论菩萨亦化地狱，故知十界不可阙焉。三十二应已竟。

△二十四、无畏又复分三科。

△一、标承悲仰。

世尊！我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力，与诸十方三世六道一切众生同悲仰故，令诸众生于我身心获十四种无畏功德。

我复下至悲仰故。标承三昧名字及悲仰为无畏之本也。名字解现前科。然独约方世六凡者，良以上之希求未言在难，是于平坦时别求胜事，故兼三圣六凡。今此多言在患难中，故且略于三圣以参预圣乘者，必皆上善，多不与于恶难故也。且上界之凡尚无诸难，何况三乘圣贤？

问：数言果缚若存，虽罗汉不免，如阿难婬难、舍利弗鬼难是也，何言无难？

答：彼多示现非实，纵实亦少。今从多分惟凡，故略三乘也。

令诸下。正成无畏。于我身心者。葢菩萨反闻证性时，证全法界，而与诸众生冥同一心，交参互彻。据吴兴言，菩萨所证圆通之理，徧在众生悲仰之中，是言菩萨在众生身心中也。二言参取，乃知凡圣恒以冥合，但待感而即应也。无畏约众生言，葢遭难者，正在怖畏之中，而蒙救得脱，即无畏也。功德约菩萨言，救生脱怖，实菩萨最妙功德也。

△二、条列无畏分四。

△一、八难无畏就分为八。

△一苦恼难。

一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。

苦恼虽通分，约身心亦可。葢苦楚其身，而恼乱其心也。八难之中，此一为总，下七为别。

既以别列，何用此总？

答：别列不尽，一切诸难，皆摄此总科中矣。

首二句先出其由也。温陵曰：不自观音者，不随声尘所起知见也。以观观者，谓旋倒闻机反照自性也。苦恼众生言观声者，吴兴直以众生观声混同闻熏，不思菩萨闻熏不闻声而闻性，众生闻熏不闻性而闻声，是相反也，于义全非。良以法华、楞严两经互有详略，故反闻圆通因行也，悲救众生果用也。法华因行略而果用详，故缺叙反闻，而却加云众生一心称名，菩萨即时观其音声皆得解脱。楞严因行详而果用略，如首标不自观音等辞条条详备，至说救苦乃缺称名及菩萨观彼称名等意，致使岳师责令众生亦用闻熏，其实众生在急难中几人惯习闻熏，纵有一二何名普救？又众生自能闻熏，何待菩萨救拔？是义不然，但当依法华众生一心称名，菩萨即时观声令脱也。其文但于苦恼众生下缺略蒙我二字，试加读之自见两经同旨，此以佛言证菩萨之言决无差爽，后皆放此，俱有称名观声之意，勿疑也。

△二、火烧难。

二者、知见旋复，令诸众生设入大火，火不能烧。

温陵曰：内外四大，常相交感，见觉属火，故见业交则见猛火。今知见旋复，则无见业，是以火不能烧。

○此亦称名众生，火不能烧也。

问：菩萨知见旋复何与众生，而即令众生脱火？

答：菩萨旋闻与声脱，时见亦旋而亦与色脱，固火不能干。然证极法界，威神无量，故令一心称名者，即为大悲威光所摄，不堕火难。如入山阴，暑不能侵也。此葢自利余力，加以悲愿，故能如此，无可疑矣。

擕李曰：准天台释，火难有三种：一、果报火，下从地狱，上至初禅；二、恶业火，通三界；三、烦恼火，通三乘。火难既尔，他皆放此。

○若三火通收，则三圣亦应蒙救。前标文中，摄在一切二字之内。此则穷研尽理之说，不可不知。

△三、水溺难。

三者、观听旋复，令诸众生大水所漂，水不能溺。

大意同火。

△四鬼害难。

四者、断灭妄想，心无杀害，令诸众生入诸鬼国，鬼不能害。

鬼神以阴隐为想因，以杀害为堕缘，故菩萨于反闻时，内灭妄想，外除杀业，全超鬼神心行，以此全超威力，能令称名者免于鬼害矣。

△五、刀兵难。

五者熏闻成闻，六根销复同于声听，能令众生临当被害刀段段坏，使其兵戈犹如割水，亦如吹光性无动摇。

熏闻者，当反闻时，则本觉真闻，内熏妄闻也。成闻者，成纯真闻性也。六根销复者，一根反源，六根解脱也。同于声听者，声与闻性，皆无形法。不畏刀割者，今六根销复，全身泯于无形，同彼声听。能度兵戈如光水者，三昧威力使然也。如有神通者，自能轻举，亦能轻举他人之身是也。刀坏身不坏，如孙敬德身同光水。刃过无伤，如六祖，但六祖自证之力耳。

△六鬼见难。

六者、闻熏精明，明徧法界，则诸幽暗性不能全，能令众生、药叉、罗刹、鸠槃茶鬼及毗舍遮、富单那等，虽近其傍，目不能视。

孤山曰：药叉如前。肇师云：有三种：一在地，二在虗空，三在天。罗刹云：可畏鸠槃茶厌魅鬼，毗舍遮噉精气鬼，富单那热病鬼。温陵曰：闻熏精明，烁彼幽暗，故不能视也。

○首二句言反闻功极，发本明曜，圆照法界也。次二句言鬼神阴隐想习，向暗背明，反不堪于光耀，如枭鸟夜视昼盲，罗刹向日不见是也。威摄众生，意准前知，下可类通。

△七枷鎻难。

七者音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生禁系枷鎻所不能著。

首句尘泯也，次句根泯也，三句双承普收，离系无羁也。能令下，准前。知普门感应中，前人持名脱枷鎻者，非止一人也。

△八贼盗难。

八者灭音圆闻，徧生慈力，能令众生经过险路，贼不能劫。

灭音即脱声尘，圆闻即证极根性，徧融一切也。然灭尘则无复外敌，圆性则咸使内融。故徧生慈力者，能令碜心毒人，悉化慈悲眷属矣。法华云念彼观音力，咸即起慈心是也。八难无畏已竟。

△二、三毒无畏。

问：八难现是苦境，可说怖畏；三毒随自心行，何畏之有？

答，八难畏其现是苦果，三毒畏其必成苦因。然须约信因果知怕惧者而言，非约肆行无信之人而说也。法华云，若人多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，即得离欲，乃至嗔痴亦然。是皆约于知畏求离之人，不然何发常念之心乎。

就分为三：

△一贪毒。

九者、熏闻离尘色所不劫，能令一切多婬众生远离贪欲。

反闻离尘逈脱于色，而色岂能劫于家宝乎？能令准前。

△二嗔毒

十者、纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切忿恨众生离诸瞋恚。

音但诠于耳家所对之境，未诠诸过。尘则诠于染蔽二过，故纯音无尘。谓音虽不坏，而已离染蔽之过，即心境一如也。或音字是闻字之误，则其义可了。根尘融为一法，故无能对之根，亦无所对之尘。无对所对而能令脱瞋者，以瞋生于敌对违拒也。今无对所对，故瞋恚无由起矣。

△三痴毒

十一者销尘旋明，法界身心犹如琉璃，朗彻无碍，能令一切昏钝性障诸阿颠迦永离痴暗。

温陵曰：痴由妄尘所蔽，无明所覆。销尘则无蔽，旋明则无覆。故外之法界，内之身心，凝莹朗彻，离痴暗矣。

○具足见惑为昏，具足思惑为钝，具足无明为性障。阿颠迦，此云无善心，又痴之最重者也。吴兴曰：准天台释，三毒通界内外，内谓见思，外谓无明。二乘以欣涅槃为贪，厌生死为瞋，迷中道为痴。菩萨广求佛法诃恶，二乘未了佛性，皆是三毒。

○此等深意，备知而已，未必是此处本旨正意。惟依初标所释三毒无畏已竟。

△三二、求无畏。

问：求男女者有何所畏？

答：畏其终不得也。菩萨遂其所求，即脱其不得之畏矣。

就分为二：

△一求男

十二者、融形。复闻不动道场涉入世间不坏世界，能徧十方供养微尘诸佛如来，各各佛边为法王子，能令法界无子众生欲求男者，诞生福德智慧之男。

首二句销妄入真，而一真无际，次二句称体起用，而万用全彰，真俗具足，子道备矣。能徧下，详其与佛为子之事也。擕李曰：涉入世间，不坏世界，即方便智。方便属权，权能干事，故生于男也。如净名云：方便以为父，即其义焉。温陵曰：供佛足福，禀法足慧，而能绍继法王，有男之道，故能应其求也。

○由福慧二足，故能与福德智慧之男，非无自而然也。

△二求女

十三者、六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜空如来藏，承顺十方微尘如来秘密法门，受领无失，能令法界无子众生欲求女者，诞生端正福德柔顺众人爱敬有相之女。

圆通二字，双贯次二句，而二句又贯下二句，葢通有明义故明照，圆有含义故含界，明照故立镜智，含界故立空藏，具其实智，故能承顺秘密，葢承顺即坤仪柔德，受领即闺门能事，故能应求女也。此惟首三句与温陵相反，余皆取彼意而省其文也。擕李曰：立大圆镜空如来藏，即属实智，实智诣理，理能含育，故生于女也。如净名云：智度菩萨母，即其义焉。二、求无畏已竟。

△四、持名无畏。

问：持名者何所畏而说无畏？

答：持名者，或恐其功德不胜而怀犹豫，或遇持多名者而惧其不及，皆畏相也。今持菩萨名者，逈脱此二畏矣。

又曲分为四科：

△一、合界菩萨功德。

十四者、此三千大千世界百亿日月，现住世间诸法王子，有六十二亿恒河沙数，修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智慧，各各不同。

此字即独指娑婆。三千大千百亿日月者，初于四洲六欲覆以初禅，一日一月为一小世界，如是千界覆以二禅名一小千，其中日月当各一千，积数小千复至一千，覆以三禅名曰中千，其中日月亦各千千，复数中千满至一千，覆以四禅名曰三千大千，以其三次言千也。其中日月故称百亿，举大数也。世间不止人间，亦兼天上。言现住者，随类化身同居利物也。六、二恒沙圣人现量所知菩萨饰行度生有二种：一者随自实行，二者随他权行。今修法二句，即随自所修实行也。随顺二句，即随他所欲以利物权行也。

△二一、已圆通徧含。

由我所得圆通本根，发妙耳门，然后身心微妙含容，周徧法界。

前阿难求说文云：虽复悟知一六亡义，然由未达圆通本根。今菩萨自言：由我所得圆通本根。可见耳门之修，克顺机宜，应求与说，何待选知耶？然谓之本根者，明一方木利之根。谓之妙门者，备乎离深圆之三妙也。应化无方，身之微妙含容也。智悲无尽，心之微妙含容也。弥满十界，依正具足万圣法门，所谓周徧法界也。

△三一号功齐众号。

能令众生持我名号，与彼共持六十二亿恒河沙诸法王子，二人福德正等无异。

△四更出同功之由

世尊！我一名号与彼众多名号无异，由我修习得真圆通。

孤山曰：法华亦有此之较量，及观今经方晓彼意。葢此方众生耳根利故受道者多，所以观音化胜；余根钝故受道者少，所以诸圣化劣。是知行位虽齐对机有异，总彼恒河沙数但敌观音一人，故使持名二福正等。据此所说已自密简圆通，为未晓者更俟文殊详择。

○又其显然自任，惟我得真圆通。可见余圣所得，非真文殊之简，不过重明此语而已。条列无畏竟。

△三、结名显益。

是名十四。施无畏力，福备众生。

施无畏力者，据后文云十方微尘国土皆名我施无畏者是也。备，全也。福备众生者，言其非但脱彼怖畏，兼复全其福德矣。良以前十一科秪脱怖畏，后三科兼全福德，故云然也。十四、无畏已竟。

△三四、不思议分为二科。

△一、总承圆通。

世尊！我又获是圆通修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。

文中虽浑承圆觉，而意实总承上寂灭现前，上同下合，所谓心佛众生三无差别之圆通也。然上皆标从三昧，尚约因心。此则标从修证无上道故，已涉果地，似是等觉境界。故温陵多约等觉释之，后当总辩。然谓之不思议者，赞美德相。以下所列德相，至妙不可思惟，至神不可拟议也。谓之无作妙德者，检非有为作意所成，乃任运自在成就者也。

△二、分条别列。就分为四：

△一同体形呪不思议。

谓一身之中现多头、多目、多臂，而于多头能说多呪，不离一身，故曰同体形呪。此诚不可思议者也。又三：

△一、由根不隔

一者由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉。

初获之初，即初于闻中之初也。妙妙闻心者，良以反闻自性之时，则反闻之闻即始觉，自性之性即本觉，始本合一，二俱成妙，故曰妙妙闻心也。心精遗闻，即闻所闻尽。遗者，脱也。葢反闻之久，惟一心精，脱尽根相，故曰遗闻。见闻二句，即一根反源，六根解脱。不分隔者，见闻等不各局于本根，即六解一忘也。末二句极言克复一真法界，本妙之体也。交彻互用曰圆融，无障无碍曰清净，万用具足曰宝觉。此固寂灭现前，兼明圆用含摄之意。

△二一、体多用。

故我能现众多妙容，能说无边秘密神呪。

于一身而现众多容，于多容而说无边呪，是诚不思议矣。

△三、偏详现形。

温陵曰：首为六用之总，臂表提接之悲，目表照了之智，各以本数充之。以至八万四千者，表依根本六用，根本智悲，而泛应尘劳，得大自在，此十一地等觉妙行也。或曰：八万四千，特表法耳，一身何所施乎？是特以有思惟心，测度菩萨圆通境界也。夫身含十虗，毛端现刹，彼空与刹，又不啻如首臂而已。彼八万四千首臂，犹人之八万四千毛孔耳，未足异也。圣人之言，即事即理，既曰不思议德，无以限意，思之议之。

○八万四千，既应尘劳之数，亦应对治尘劳，具足八万四千陀罗尼门。然此妙容，初住即应能现，或数之多少不等耳。经谓帝释亦能现千手眼，而揆其本位当圆之三住，意可类推。分三：

△一备彰多相又为三。

△一多首

其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首。

温陵曰：烁迦罗，云坚固不坏也。

△二多臂

二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂。

温陵曰：母陀罗，此云印，各有妙印也。

△三多目

二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目。

犹云金刚眼睛，照彻尘劳，照明佛法用也。

△二、差别护生。

或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。

慈，欢喜相也。威，忿怒相也。定，澄敛相也。慧，开照相也。首、臂、目皆具四种差别。救护众生者，慈以护其善根，威以救其恶性，定以护其昏散，慧以救其迷沦也。得大自在者，不劳作意施为，随感而应，曾无滞碍矣。形能如此，呪可例知，亦应具此四种救护矣。

△二、异体形呪不思议。

异体者，鉴机当现何形，则以现之。对机既多，则所现之形无数，各为说呪，不同前科，但于一身现多相貌也。

问：此与三十二应何别？

答：三十二应，或随所求，或应同类而与说法。今此不拘类求，但观应以何形说呪救护，即为现之，此其别也。

分二：

△一、由闻脱尘。

二者由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍。

闻即闻性，思即入忘，功夫动静二相了然不生，即脱出六尘，下喻可知。

△二、令生脱畏，又为三：

△一各形各呪

故我妙能，现一一形，诵一一呪。

现一一形，对各机而各现身也。诵一一呪者，于各身而说各呪也。正见异体各现矣。

△二、双显护生。

其形其呪，能以无畏，施诸众生。

或现身脱其怖，或说呪脱其怖也。

问：此与十四无畏何别？

答，十四无畏，但令众生称名自脱，未论现形说呪，岂混同哉。

△三、结得名称。

是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。

无畏施名徧闻尘刹者，见救苦之功特胜也。

△三、破悭感求不思议。

三者、由我修习本妙圆通清净本根，所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。

温陵曰：本根清净，则一切无著，故令众生舍诸悭著也。求我哀愍者，哀愍受之，而为施作佛事也。

○众生悭心最为难破，舍心最为难发，求心不可强致。今所过即感众生破悭、舍施、哀求，是诚不思议威神所使然也。孰知其洪源，但犹所习耳。根清净无著，故能类感如此。然则希感应者，岂可他求哉。

△四供养佛生不思议分二。

△一、由得究竟

四者、我得佛心证于究竟。

我得佛心者，妙契诸佛净圆真心也。证于究竟者，已入妙庄严海，无量佛法宝藏，悉现在前矣。

△二、故广供养。

妙庄严海既入，佛法宝藏既开，具无量福慧，手中能出无量珍宝，身心能运无量神通，故能生佛等供，财法无尽矣。分为二：

△一、上供十方佛

能以珍宝，种种供养，十方如来。

种种供佛，如行愿品衣鬘香灯，拟妙高而同四海，尽虗空而徧法界等也。

△二傍及六道品又复分三。

△一、总标及生。

傍及法界，六道众生。

问：六道竝该三涂，何亦言供？

答：菩萨直观众生，具有如来智慧德相，悉皆生心，如佛想也。然则财施令其得乐，无畏施令其离苦，法施令其革凡成圣，皆以等心至心，悉作供养也。

△二、历举应求。

求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿。

妻子长寿，俱属财施。盖国城妻子，谓之外财；长寿身命，谓之内财。三昧属于法施。且三昧所摄法广，罗汉菩萨一切境位，皆是长寿。不止人间寿考，仙天长报，皆能应其求而与之。

△三、超至究竟

如是乃至求大涅槃，得大涅槃。

乃至二字，超上财法二施中，不能备举者，皆在其中。财施如官位金银等，法施如一果二果，乃至三贤十圣等皆是也。大涅槃是佛究竟极果，亦含况辞。如云如来至尊，极果尚与成就，何况世财及与小果。但办诚求，无不响应也。通前论之，夫圆人虽其发心究竟，二无有别，而前后德相神化，不无优劣，文中似可别焉。寂灭现前，上同下合，似在初住。三十二应，亲劳现身说法，且所被之机，皆知希求，厌离上善易化之境，似是三贤功能。十四无畏，但以名号威神，能救下凡苦难，而一名力敌多名，似是十地神用。四不思议中，前三似是等觉德相，第四自称佛心究竟，仿佛妙觉证极矣。请研斯文，不无据焉。

问：初住圆通，何滥深位乃至妙觉？

答：圆人一地，具四十二地，功德无遗矣。但化境广狭，所谓具体而微耳。初住既尔，位位皆然。又此三科，文虽广博，大约不出三施：三十二应，法施也；十四无畏，无畏施也；四不思议二施，兼财施也。所谓檀含万行，信然。陈白之言已竟。

△三、结答圆通。分三：

△一、正结圆通。

佛问圆通：我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯为第一。

我从下。全彰圆通体用。圆照三昧者，反闻功成，解根得体，即寂灭现前也。缘心自在者，依温陵作随缘应化，心得自在，即应等三科也。因入下。具述始终因果。因入流相得三摩地者，最初反闻住圆湛不生灭性，为因地心也。成就菩提者，然后圆成果地修证也。末句结其殊胜也。详夫诸圣皆称第一，各尊所得耳，非真第一也。斯则对机真实，文殊所谓圆通超余者，观世音为最，是乃真实第一也。

△二、兼明授记。

世尊！彼佛如来叹我善得圆通法门，于大会中授记我为观世音号。

彼佛如来即观音如来。夫叹善得而记同名者，嘉其师资道合也。且是因记而非果记，应在初住始证之时。若入地上乃至等觉，当授果记而出佛名矣。吴兴曰：按观音三昧经及大悲经竝云：此菩萨过去久已成佛，号正法明。又悲华经说：往昔宝藏如来授不瞬太子记，名观世音。然则悲华与今经皆覆本垂迹之名耳。今得圆通，即太子后身也。

○既示在因位，则亦不妨历示次第修证矣。

△三、更述名称。

由我观听十方圆明，故观音名徧十方界。

此之更述名称者，一表人法同名，无有二号，见名实恰相孚也。二表圆通周徧，故感名称周徧，显法门殊胜也。大众各说已竟。

△三、佛现瑞应。

葢众圣各述圆通，则华屋诸门悉启，故佛复以瑞应之。是诸圣以言显，而如来以相显，欲众生承言玩相而发悟也。分三：

△一、彰圆通总相。

夫圆通之理，自他交彻，岂惟果中如是，虽因中亦然。故今以诸佛表果，诸圣表因，光明互相灌注，显自他因果交彻也。然虽普应诸圣，其实交彻等妙，耳根独显。诚能谛观，闻根圆妙，谁不本来交彻？信乎因果一如也。又分为二：

△一、以自彻他因果瑞。

尔时，世尊于师子座，从其五体同放宝光，远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶。

五体同放宝光，表全身吐露也。灌诸佛者，以自果彻他果也。灌列圣者，以自因彻他因也。然惟灌顶者，表此圆通之理，最为殊胜无上之法矣。

△二、以他彻自因果瑞。

彼诸如来亦于五体同放宝光，从微尘方来灌佛顶，并灌会中诸大菩萨及阿罗汉。

番他彻，自其意可知也。

△二显圆通别相分四。

△一声色微妙瑞。

林木池沼，皆演法音。交光相罗，如宝丝网。

温陵曰：圆通既现前，则一切声是佛声，一切色是佛色，无非悟入之处，无非圆通之理也。

△二、悟证相应瑞。

是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧。

上二句欢喜，即是悟意。良以前既闻言，今复见相，言相互显，故极喜而彻悟也。下二句即所证也。无复生灭者，可喻金刚。今圆通之性现前，即圆湛不生灭性，犹如金刚不可破坏。住持是性者，故曰金刚三昧，与所悟者相应不背也。

△三行智妙严瑞。

即时天雨百宝莲华，青黄赤白间错纷糅，十方虗空成七宝色。

华分品色，所以表行。宝具光明，所以表智。今首四句，万行纷敷之瑞也。末二句，诸智妙严之瑞也。

△四相性融一瑞

此娑婆界大地山河俱时不现，唯见十方微尘国土合成一界。

上三句表万相俱融也，下三句表一性究竟也。

△三、示圆通法乐。

梵呗咏歌，自然敷奏。

此科固表众生必获圆通法乐，然须总蹑上之别相。葢初解声色全心，次方悟证因地，次又真修行智，末乃究竟果海。故庆众生必获全益，而梵呗敷奏，极表法乐无穷也。佛敕诸圣，各说一科已竟。

△二佛敕文殊拣选。

特命文殊有二意：一、本寂场之大智，诸会之法眼；二、与观音同证。故择妙门有专嘱焉。然所以必择者，亦具二意：一者、佛前虽令一门深入，而竟未说出何门，况今诸门竝陈，理宜决定一门，纵使前文微露，终非显说，今须决择，以分明指出耳根也。二者、列圣所以不对根智，观音所以曲合机宜，非此一择不能备彰，无非欲令当机，且掷诸门而独取耳。门分二：

△一如来敕选又二。

△一、先示诸说平等，又三：

△一、令观能说诸圣。

于是如来告文殊师利法王子：汝今观此二十五无学诸大菩萨及阿罗汉。

菩萨称无学者，以圆人修同无修，说现于前，先标数，后分类耳。

△二、次示所说圆通。

各说最初成道方便，皆言修习真实圆通。

各宗所修所证，均称方便真实耳。

△三、正明平等无别。

彼等修行，实无优劣前后差别。

无优劣差别有二解：一者若但约所至圆通无二，则似所入之门不无巧拙迟速之不同，但至处则齐耳。是千迳九逵王城不二之意。二者若详佛语意，既言彼等修行实无优劣等，则似特表其所修之门亦各平等也。依此则更有多意：一者诸圣远因散在十方，各就方宜根随方利，何非妙门？二者各有多生熟习，顺其种性何不易入？三者各有多分烦恼对治所宜，如药投病自收捷効，且因药妙兼又登仙，若复加佛威神，即事舍于尘劳，头头皆妙修矣。所以诸圣之修实无差别也。

观此，佛尚不许修行有优劣，岂许圆通有差别。是则诸圣同一圆乘无疑矣。而岳师不能忘其小迹，横生执著。故前卷与此科所注，不顾佛旨，务成己说。公抗佛言，此非小失。不思楞严会上，正以斥抑权小，洪树圆乘。若实二乘，岂敢参预普贤观音等同述圆通。特以诸圣从佛示生，迹当类小。而法华显后，本迹已明，何须坚执乎。

△二、后出拣选本意。

既云平等，何须又拣？然有深意，此中出之又为三：

△一欲契对当机。

我今欲令阿难开悟二十五行，谁当其根？

当根，即对机也。证处固皆平等，而从入之门，岂尽对此方之机耶？岂尽可以常修学耶？然对机常修，但取于一门而已，故不可不拣，以令阿难专取也。

△二欲垂范未来。

兼我灭后，此界众生入菩萨乘求无上道。

灭后众生，即我辈也。菩萨乘，真因也。无上道，极果也。

△三、问：何门易成？

何方便门得易成就？

不对机则难，对机则易。故此结诘对机之门也。诘，即令选择之意。

△二、文殊偈对。分二：

△一、叙仪标偈。

文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：

此之顶礼，固尊师命言之常仪，然亦即求加被，故下明乘威神也。是虽果后大人，而顺仪彰轨如此，足警我慢流也。

△二详演偈文分六。

△一发源开选又三。

△一双示二源又二。

△一、所依真源

觉海性澄圆，圆澄觉元妙。

觉海性者，以觉海二字彰性之体量也。葢性以知觉为体，以深广为量，故云觉海性也。觉海二字有二释：一者作法喻双彰，显本觉深广。即吴兴所谓真觉之性，譬如大海是也。二者直称觉性为海，非是取喻水海。葢凡具深广之量者，皆称为海。如华严所谓刹海、劫海等是也。若必喻水海，犹堕不齐之过。以觉海横无边而竖无底，非若水海尚有边底也。后说为优。澄圆二字，直说觉海，义相莫依。吴兴说海澄圆，转喻寂照，殊不顺畅。澄即是寂，谓澄停湛寂，无诸起灭也。圆即是照，谓圆融洞鉴，无诸偏蔽也。次句首三字牒承上文，末二字明本来圆通也。元即本也，妙即圆通妙用也。圆满而本无亏缺，通融而本无乖背耳。大抵觉海指体言，仿佛标体大也。澄圆指相言，仿佛标相大也。元妙指用言，仿佛标用大也。此三大为诸妄所依，故科云所依真源矣。

△二、能依妄源

元明照生所，所立照性亡。

真际曰：于彼元明性上，妄生照用，而形所相，有相当情，无相即隐，故照性亡。

○元明性上，妄生照用者，即经前所谓性觉必明，妄为明觉。而形所相者，即觉非所明，因明立所也。有相当情，无相即隐者，如云起必障于日也。首句似永嘉所谓倘顾还成能所。末句似后知若生时，前知早已灭也。

问：所既妄立，何不生汝妄能？

答：凡经一重惑起，有二功能：一能隐覆，二能生起。今偈正表隐覆，而前经乃明生起，二义具有前后，互影而互出耳。然大意略同永嘉，以此推原，无始虽不全，而永嘉所说禅心，而意旨遥契，故可类通之，亦以见祖意与修多罗合也。又此二照字，前生后灭，俱属于妄，不可谓后照为真。亦如永嘉云：二知既不竝，但得前知灭，灭处为知境，能所俱非真也。又此生灭，依前真起，为万法本，故科妄源。

△二、略彰生灭。

此万法麤生灭，非前无明细生灭也。蹑上真妄和合，遂谈万相，森然具矣。分二：

△一万法生起。

迷妄有虗空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。

首句即经前所谓晦昧为空也，亲依无明虗空先现耳。次句即空晦暗中结暗为色也。三句即温陵所谓妄想凝结成无情国土也。四句即彼谓妄识知觉成有情众生也。上二句空界显彰，下二句依正成就耳。

△二、万法还灭。

问：方彰生起，何以遽谈还灭？

答：还灭即是归元。今选根深入，正谋归元之路。故备彰生起之虗，还灭之易，以发其端。分二：

△一、先彰劣妄

空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。

大而无外，容尽尘刹而绰然有余，本非微劣，而以大觉较之，更大无量，如海中一沤，而虗空遂成至微劣矣。有漏依吴兴，兼于有情是也。此更言有漏尘刹尚依空生，不出空外，益见其微劣而虗妄矣。

△二、后明顿灭。

沤灭空本无，况复诸三有？

长水曰沤，灭下如云一人发真归元，十方虗空悉皆消殒等。

○此处用三有，即尘刹之三界，谓欲有、色有、无色有也。妙理无端，妄成三界。如水结冰，物而不化，故称为有。又取中九有，更开二十五有，依吴兴双含情器是也。空沤于大觉海中，本无而妄有，故灭而复归于本无。至于三有，又依空同体，安危事一。故包界外之虗空，尚归本无。况空中之三有，而岂不随之顿灭耶？意表由至虗，故可速灭。向使非虗，岂能强灭乎？

△三、正明须选。

上言万法可以还灭，已引归元之路，故此科出归元当选之由也。分二：

△一、诸门平等。

归元性无二，方便有多门。圣性无不通，顺逆皆方便。

首二句双标一多，初句明理惟是一，次句明门乃多张，如京畿是一，入路多岐也。末二句但出多门之由。

问：理既是一，门何故多？

答：由圣性普融，旁通万法，如天子宅中衢，通万国也。故二十五门，或顺入，或逆入，无非入理方便。如千迳九逵，皆达帝京也。孤山曰：观音耳根则顺，余圣诸根则逆。葢对此方之机说也。

○此说顺逆二字，如云顺此方之机为顺，逆此方之机为逆也。予谓顺尘识流，宛转达道，曰顺入。即六尘六识火大，乃至识大圆通也。如顺背京之路，遶远方到者也。逆根性之外流，而旋反入性，曰逆入。即六根及根大圆通也。如逆背京之路，回身即到者也。请观诸根圆通，俱有旋反字面可见矣。

△二、须选当根。

初心入三昧，迟速不同伦。

初入即最初方便，三昧即各门正定也。迟速不同者，依前孤山，则观音顺速，而余圣逆迟。依后说，则顺流者迟，逆流者速。经云：圆根与不圆根，日劫相倍。则可见惟是耳根，于诸根中，又其最速者。然此二句，正见须选。

故最初应有难云：既皆方便，是即平等，何必又选？

答：其奈。对：此方之机，有当不当。当则甚速，不当甚迟，岂可不选择哉？如趋京之路，迂直千差，岂皆捷径？亦不可不择路而趋矣。发源开选已竟。

△二、了拣诸门。

意在令舍也。分四：

△一拣六尘。

尘是无情，于心最疎，而又具障蔽、染污二义。疎则难转，蔽则难圆，染则难通，故竝拣去而不用也。就分为六：

△一色尘不彻。

色想结成尘，精了不能彻。如何不明彻，于是获圆通。

首句言色凭妄想，结为障蔽之尘。次句言此色若以心精了之，终不透彻。良以色体元本，结暗所成，初心岂能了之使彻。末二句牒结初心，决不依之得圆通也。

△二、声尘言偏。

音声杂语言，但伊名句味，一非含一切，云何获圆通？

音声即径直声，语言即屈曲声。次二句偏说屈曲，良以陈如从四谛入，偏取屈曲故也。伊者，彼也。一字直目为名，诠自性也。二字带表为句，诠差别也。味即所含义理，言音声既落语言，惟以取彼名句之味。且此理圆言偏，初心岂达一言徧该一切义理，故依之恐其难取圆通矣。

△三、香尘不恒

香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通？

初心凡夫，必待烟合于鼻，方以觉香，离则无复香相。是香非常住，不能令觉常。恒觉不恒，则香亦非恒，岂能于香而得圆通哉？

△四味尘不一

味性非本然，要以味时有，其性不恒一，云何获圆通？

此与下之触尘，但变文耳，而意皆同于香尘，以三皆同属合中知也。本然，即常然也。次句，言须待舌尝味时，方觉有味尘也。末二句，全同上科。

△五、触尘不定。

触以所触明，无所不明触，合离性非定，云何获圆通？

触无自相，双依能所，内依身根为能触，外依色尘为所触，中间方显触相。今言以触明者，要待所触之尘合于身时，而触相方明也。末二句同上科。

△六、法尘不徧。

法称为内尘，凭尘必有所，能所非徧涉，云何获圆通？

法尘非外五尘之实质，乃五尘影子，惟意中独缘，属独影境，故曰内尘。必有所者，言必专一处也。葢意无有二，起意缘时，但专一境，舍一缘一，始终惟一，能所皆局，岂能徧涉不徧，故初心难入圆通也。拣六尘已竟。

△二、拣五根

留取耳根，故惟拣五。

问：根能旋反，转之即性，何亦拣之？

答：根虽总皆近性，胜彼尘识，然六中圆缺不齐。前文云：圆根与不圆根，日劫相倍。今正拣去合者、浅者与不圆者耳，意令惟取耳根而已。就分五：

△一、眼根不圆。

见性虽洞然，明前不明后。四维亏一半，云何获圆通。

洞然者，明朗照了之意。虽之一字，纵许之辞，次句夺其不圆也，三句详示不圆之数，语略而忽。四维，四隅也，必兼四方而但言四维者，语之略也。且千二功德，四方八百，四维四百，今止缺后方及两隅之四百，是缺三分之一耳，而言亏一半者，语之忽也。若实一半，当惟六百，学者善会其意可也。亏缺难圆，意则易知矣。

△二、鼻根缺中

鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？

鼻之功德，出息入息及与中间各分四百，今缺中间四百而已。交气即中间也，支离者不相接续之意，葢出息尽而不能即入，必少间断而后方入，入息亦然，此即支离处也。良以出息取香，入息闻香，此支离处全无功能，故非圆满。匪者不也，涉者交也，入即鼻入也，言若此间断不交之入，岂能速得圆通乎？此与上科拣去不圆之根也。

△三、舌根不常

舌非入无端，因味生觉了。味亡了无有，云何获圆通。

吴兴曰：首句语倒，应是舌入，非无端耳。温陵曰：舌不因味而即能觉了，乃为无端。

○今者不然，故曰非无端也。末三句言其无离味之恒觉，故难入圆通。

问：耳离声而闻静，说为常性，何不舌离味而尝淡，亦说为常耶？

答：耳为离知，恒常普徧，离声闻静，更比声圆，人所易晓。经云：动若迩遥，静无边际是也。今舌根觉味之知，不过三寸，合知尚劣，而离知淡相，更为眇昧，岂能同耳之常性彰显乎？故不例难也。

△四、身根不会。

身与所触同，各非圆觉观，涯量不冥会，云何获圆通？

首二句，例前触尘，明其同是不圆之门也。此所触二字，直指前之触尘而言。意谓前之触尘，我已拣其不圆。今此身根，亦全与彼触尘同也。此句标定，次句申其相同之故。圆觉观者，以圆之一字，双贯觉观二字。圆觉者，独立之全体也。圆观者，绝待之全智也。此身根与前触尘，各非此二者。良以合中之知，根尘相待而显。故前之触尘，离此身根，其相即隐，固无独立之全体，与夫绝待之全智也。而此身根，离前触尘，其知亦泯，亦无独立绝待全体全智也。岂能圆觉观乎。大抵此二句，总明须合而后有知也。涯量，犹言边际也，即身边际与触边际也。冥，暗也。会，知也。不冥会者，言不能于远离之时，暗中有知，如彼耳之于声也。此句是言离中无知也。末句结非圆通，总承合有离无，故明难获圆通矣。此与上科，拣去合知而浅之根也。

△五、意根杂念。

知根杂乱思，湛了终无见，想念不可脱，云何获圆通？

此文易了。大抵此约初心凡夫，欲依此意根求圆通者，而断其难获也。乱思，即意识也。诸识中，惟意识最乱，最为刚强，难于制伏，恒杂意中。故湛了者，即脱尽意识，湛然了知之境也。而言终无见者，如非非想天，入非非定，研穷求其湛了，终不可得，报尽从坠是也。末二句，结非圆通。葢言圆通，本是无分别定之胜果。今想念不脱，岂能得此果哉。此科拣去，非纯离之根也。拣五根已竟。

△三、拣六识。

此经首即斥破六处识心是为生死根本，不可依之错乱修习。而诸圣自陈仍备此六门者，见圣性无不通也。文殊复拣去者，仍顺此经遮止悮用也。若初心用此以求圆通，则不成无上菩提，乃至别成声闻魔外者极多，如六圣得正圆通者极少，所以须拣去也。就分为六：

△一、眼识无定。

识见杂三和，诘本称非相。自体先无定，云何获圆通？

擕李曰：论云：二和生识，谓根境和合，识生其中。今言三和者，能所合说也。

○识见二字，亦似语倒，应云见识，即眼识也。乃眼家随念分别，外对无情之色尘，内依无分别之眼根，而中间诈现随念麤略分别，是为眼识能依自体并所依根尘，故曰杂三和也。温陵曰：三者和合，穷之本自无体，故曰非相也。

○末二句蹑上结归无定，亦无定实之自体而已。

△二、耳识非初。

心闻洞十方，生于大因力。初心不能入，云何获圆通。

温陵曰：普贤用心闻故，能知他方沙界外事。此由修法界行大因所生，非初心能入也。

○由大因威力，致耳识洞闻沙界，非耳识自妙，能顺初心，成此妙果，故曰初心不能入也。

△三、鼻识有住。

鼻想本权机，只令摄心住，住成心所住，云何获圆通？

温陵曰：孙陀散乱，佛欲摄住其心，令观鼻端，此特权机而已。葢真心无住，有住则妄矣。

○鼻想者，于鼻端作观白之想也。本权机者，本为对治，而权假设想，非鼻识本有也。以鼻识分别香臭为用，非关端白故也。次句明本意，只为摄住散乱而已。三句明不圆之故。住则偏局一处，何由而圆乎？

△四、舌识有漏。

说法弄音文，开悟先成者，名句非无漏，云何获圆通？

首句言说法虽由舌识，然不免杂以音声文字，故曰弄音文也，而能开悟成自果。但由先世所成旷久辩才之力，故得如此，非彼一时舌识所能。且名句乃不相应行，有为所摄，非无漏法，岂以舌识参杂于此而成圆通乎？

△五、身识不徧。

持犯但束身，非身无所束。元非徧一切，云何获圆通。

吴兴曰：

问：波离执身，次第执心，俱得通利，今何但云束身而已？

答：声闻执心，亦防六聚七支之非，况今言身，识在其中矣。

○此偈正拣身识。其言束身，正谓束于身识，非谓身根而言识在其中者。岳师之混淆，多此类也。且观下元非徧一切之句，则知但束之语，非惟只表遗心，葢表所遗者更多。良以圆通之境，当徧融身界万法。今但束身识，局于身心，无普融观智，岂得圆通乎。

△六、意识缘物。

神通本宿因，何阙法分别？念缘非离物，云何获圆通？

吴兴曰：目连神通，由宿习所得，虽云旋湛，心光发宣，非关于法，分别而现。又小乘神通，皆是作意，缘物则有，离物则无。

○法分别三字，即意识别名。葢意识是法尘上分别性故也。此句已明目连神变圆通，元与意识无干。次句又言纵由意识，亦是缘尘，而非离尘。普徧之法，亦难获圆通矣。物即尘也。通观拣识之文，多明六圣所证，各皆别有资藉。非真由彼识心，能至圆通也。拣六识已竟。

△四拣七大

七大之中，前五同尘，第六同识，第七同根，比前但加广大之相，而拣意大同前也。就分为七科：

△一、地大非通

若以地性观，坚碍非通达，有为非圣性，云何获圆通？

温陵曰：持地平填，尚涉有为，非实圣性。

○遇佛平心，方归圣性，而初心全涉有为，故难获圆通，似为易见。

△二水大非真

若以水性观，想念非真实，如如非觉观，云何获圆通？

温陵曰：月光水观，未离想念，难契如如。葢如如之理，非觉观之法故也。

○如如者，即圆通真实之体，乃离念不动之法。凡起心分别，觉观皆不相应，反显旋闻，不属觉观明矣。而强安三观者，尚当寻绎于此可也。

△三、火大非初

若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？

身心俱断，断性亦无，方为真离。今存厌断，故非真也。又厌欲假说，非真实本有之法也。三句言非初心一定方便，以初心不皆多欲，而少欲无欲，众生何用于此而入圆通乎。

△四风大有对。

若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？

动寂有对，则一动一寂，便属循还生灭无常之法，故非无上觉体。

问：反闻法门，亦从动静而入，何殊于此？

答：彼乃渐脱动静二尘，以取无动静之闻性为初心方便，此即取有动寂之风性为入门，所以大不同也。岂可以此难彼？

△五、空大非觉。

若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？

温陵曰：晦昧为空，故曰昏钝。

○此是穷源之解。若就现相，昏即冥也，钝即顽也。虗空本以冥顽无所知觉为相，菩提乃觉性智体明灵为相，正与昏钝相反。就昏钝处而取明灵之果，如钻冰取火，固应难也。世有尊太虗空为本性者，当悟此矣。

△六识大虗妄

若以识性观，观识非常住，存心乃虗妄，云何获圆通？

温陵曰：弥勒惟修识观，而所观之识，念念生灭，存心观之已妄，况获圆通耶？

○首句言发心，即研穷识性，以为入门也。次句言能观之观心，与所观之识性，二俱念念迁流，悉不能住也。愚意初心纵猛，必堕识无边处等定而已。三句研穷之极，纵有存住之心，如说二乘所住涅槃，但是识阴境界。犹如湛流，望如恬静，而实不住。故曰乃虗妄也。初心岂能依之顿入圆通乎？

△七、根大殊感

诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获圆通。

首句言凡有运动迁流，皆属行阴，皆堕无常。今势至虽曰都摄六根，而主于静念相继。既曰净念，终成有念。既曰相继，难免生灭。故曰念性元生灭也。三句言以此为因，往生见佛，则因果相应，无有不可。若以此生灭之因，而求现证不生灭之圆通，则因果不类，决难得也。通论二十四圣，约其所证，必等观音。而原其入门，不从本根。略有四缘，所以当拣。一者不对方宜，二者不便初心，三者别有资籍，四者非常修学。反显耳根对方宜，便初心，不劳资籍，通常可修也。意在后偈，预此明之，至文再详。了拣诸门已竟。

△三独选耳根分二。

△一备彰门妙。

此中所具四科，一三四中，正以番前四缘中三缘。惟非常修学，更在后文。至文更指分四。

△一、随方定门。

我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。

此科显其正对方宜，番前不对方宜也。葢诸教体，如来必随一方机宜而立。若教不投机，化应不胜也。温陵曰：圣人设教，随方不同。或有佛土，以佛光明而作佛事。或有佛土，以佛菩提树而作佛事。乃至或以园林台观，或以虗空，或以寂无说示。如香积佛国，无文字说，但以众香，令诸天人得入律行。而此方教体，必藉音闻。欲取正定，必由闻入者，各随机缘故也。此方二句，意言此方众生，耳根偏利，能由闻性，徧达无量差别理事。故佛对此一方机宜，而以音声施作佛事，所以逗彼闻根之利也。是则合音与闻，乃为此方真清净教体矣。是虽常途，惟取音声为教，似不兼闻。而不知离彼听者闻根，则音声泯然无托，教体奚得而存耶。末二句，言教体既在音闻，而欲入正定者，岂可舍教体而别取哉。故应惟从耳根闻性而入也。良以声教但为弄引，闻性实为妙心。故领悟虽以双托音闻，而修定但宜单取闻性。故曰实以闻中入也。是则从说选根以来，直至此处，惟此一句，方以决定分明指出耳根，为圆通本根至妙之法门矣。又说音闻，先即不平。意言常途但以音声为教体，是随相假体，而非真实教体。不知此方真实教体，清净本然，周徧法界者，不在于音，而惟在听音之闻性耳。良以教诠藏性，而闻性最近藏性故也。末二句承之，遂言以是义故，大定惟从闻入，似为简直而顺。且更见音声但为教体，而闻性方为真教体。智者详之。

△二、赞人殊胜。

此科固是欲令钦人则必珍重其法，亦是激劝羡果人者勉从其因行也。分为二：

△一、略赞自利。

离苦得解脱，良哉观世音。

此科先赞能以闻性自利，正叹次第解结及标列二。本科见利他之洪源，若自利未胜，安能利他。离苦者，离分段变易二种生死苦也，即解结中人法俱空力也。得解脱者，得离系自在二种解脱乐也。然离系即忽然超越世出世间，自在即所获二种殊胜。且言自备利他体用，故判属自利也。良，善也。良哉者，赞其善能究竟自利，亦赞善得圆通妙门，独超诸门矣。

△二广赞利他分四。

△一、总明常徧。

于恒沙劫中，入微尘佛国。

劫数恒沙，则时为极长，显常也。国数微尘，则处为极广，显徧也。此则方标常徧，而利生之意，尚在下科。

△二、自在护生。

得大自在力，无畏施众生。

二句叹尽三科，文义该摄绝妙。一者两句分叹前二科，以上句叹三十二应随缘自在说法，以下句叹十四无畏循声救苦众生。二者两句总叹后一科，以四不思议中明言救护众生得大自在，则上句正以叹之。又复明言其形其呪无畏施生，则下句正以叹之。又且连上二句贯成四句，则见此等妙用皆极沙劫之常，皆尽尘刹之徧，诚为巧妙。若依旧注，前两句叹首科，不惟强添说法，而又何独徧常。后两句叹后二科，不惟偏缺徧常，而又颠倒失次。智者详之。

△三音备众美。

妙音观世音，梵音海潮音。

温陵曰：以说法不滞为妙音，寻声救苦为观音，音性无著为梵音，应不失时为潮音。

○详夫菩萨忘音尘而修闻性，及至称名叹德，乃独取音而不取闻。何也？正表圆人不坏法相，而初心忘尘，但图解根而已。圆通之后，一切妙用，全在于音也。岂如灰断之果，永坏无用也耶？故今三十二应中之说法，四不思议中之说呪，皆妙音之力也。十四无畏中之救八难，四不思议中之施无畏，皆观世音之力也。由法华以观其音声，皆得解脱。释观世音名，故偏属救苦矣。十四无畏中之除三毒，四不思议中之破悭悋，皆梵音之力也。以彼科明言修习清净本根，故属梵音矣。三十二应中之赴徧求，十四无畏中之赴二求，四不思议中之赴广求，皆能应不失时，潮音之力也。然此独缺法华中胜彼世间音，故致十四无畏中持名一科，无所收属。以彼一名，独当一切菩萨之名，正属胜彼世间音也。然就今经文，收八妙音中，亦稍为通。以一名而顿含众名，功德亦甚为妙也。

△四、恩沾凡圣。

救世悉安宁，出世获常住。

上句恩沾于凡，救世谓拔诸苦，安宁谓与诸乐。葢既言救世，则且指世间凡夫蒙益也。下句恩沾于圣，出世则先以革凡，常住则究竟成圣。然功迹亦不出于应等三科，其意易见，不必分属也。赞人殊胜已竟。

△三、示法真实。

此科见耳根元自真实，决定速至圆通，不劳资藉别因，正番前别有资藉之缘耳。分二：

△一、标启佛述说。

我今启如来，如观音所说。

上句启佛，启即告也。下句述说，但述所说耳根而已，非三真实俱出观音自说也。良以下三科，乃是文殊取四卷末六根数量，并击钟验常等科中佛说语意，而加发挥，见耳门之本妙也。

△二、列三种真实。就分三：

△一圆真实。

譬如人静居，十方俱击皷，十处一时闻，此则圆真实。

此科取六根随方数量中，如耳周听，十方无遗之意，而设言以发挥其圆也。事出假设，故言譬如，而闻即实法，故非譬喻也。静居检非多事牵扰心时，若当扰时，则闻虽常圆，殊不觉知。十方俱击皷者，一时同击也。十处一时闻者，闻无先后也。此见耳根闻性，人人本来自圆，喻如最大圆珠，悬于空中，周辉普照，诸声如影，乱映齐现，丝毫不昧，故曰圆真实矣。

△二通真实。

此科是文殊更加自意，以发挥其通也。又二：

△一、拣他非通。

目非观障外，口鼻亦复然，身以合方知，心念纷无绪。

孤山曰：口鼻身俱合中知。若将身以合，方知句俱口鼻上，其义方顺，葢语倒耳。

○斯言最是决倒无疑，解者即当顺序依此而解之。目非观障外者，如隔窓纸不见外事，隔皮肤不见脏腑。是近而薄者，尚成障隔，况远厚乎？身以合方知，口鼻亦复然者，言三根略离尺寸，了无觉知也。心念纷无绪者，明意根中常缠意识，不能静照也。此历言五根俱无，现具灵通矣。

△二、显自为通。

隔垣听音响，遐迩俱可闻。五根所不齐，是则通真实。

此科随言耳根现具灵通，隔垣听音响者，如隔垣墙闻砧杵，语言悉不隔碍。而颠倒之人，但谓声能透入，而不知乃是闻性湛然，四通八达，无所隔碍也。坛壁尚不能隔，况纸肤乎。遐迩二皆得闻者，皆显离中有知也。遐迩俱闻，何况尺寸之离乎。五根所不齐者，隔垣听响，眼根所不能齐。遐迩俱闻，则身口鼻所不能齐。惟意不齐，无文可据，应是耳识易排，以其力弱非强，不障耳门之静照，非同意识之无绪，故意根亦所不能齐也。更当知同为根者，尚不能齐，何况尘识诸大，非根之类者，岂能齐哉。此见闻性，人人本来自通，喻如洪水，普为淹没，草舍竹篱，悉皆通透，一无隔碍，故曰通真实矣。此喻与上珠喻，可与静察闻性之体相者，助一发明矣。

问，遐迩俱可闻，恐非极成之语。今现见人之闻量，不能遐远。大声不过百里，小声限于数步。何况寰中界外，决不及闻。若是则但能闻迩，那云遐迩俱闻耶。

答，但言遐，不云极遐。即是耳根现量可及之遐，非谓越界极遐之声也。如汝所言，百里数步，岂非耳根现量中之遐迩乎。经意正取于此数步百里之离知，胜彼三根但能合觉。而于离中，虽尺寸亦不能知也。然此亦但约于未解之前，现具之通，故不及于极遐。若既解之后，聚闻已开，方能周闻界外，所以须解。若本通即周沙界，何劳复解乎。何况今耳，但是闻动不及至遐，而闻静亦无边际。经云，动若迩遥，静无边际是也。遐迩俱闻之语，何可辄起疑难之哉。。

△三常真实。

此中全取击钟，验常科中佛所说义也。分二：

△一、对尘显常。

对声尘，显闻性，常也。又二：

△一、动静无关。

音声性动静，闻中为有无？无声号无闻，非实闻无性。

音声是总相，动静是别相，谓音声正起为动，音声灭尽为静，惟一音声，双含动静，故曰音声性动静也。闻中为有无者，言动静二相，常于闻性湛然体中，循还伏谢，动则音声历然现有，静则音声寂然向无。无声号无闻者，言世人颠倒于无声，而妄说无闻也。末句言据理而论，自是声无，非是闻性无也。

△二、生灭双离。

声无既无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。

首句蹑上科末句而牒闻性，既不随声无而灭，次句形对推知，岂随声有而方生乎？是则闻性湛然常住，一任其中，声有则闻动，声无则闻静，而自体了无生灭之可见，故曰生灭二圆离也。末句结常真实，以见闻性人人本来自常，喻如虗空，恒无起灭。此句结意，应在后科之未，方成总结，今随文便寄结于此耳。

△二、离思显常。

纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。

梦想者，以梦是第六独头意识所现，故今言梦带想，正表梦是意识所为也。不为不思无者，言梦中双以忘尽梦外动静，而了无所思，似闻性暂成断灭也。今则尚闻杵音，而惑杵为钟，是可见不为不思而遂成灭矣。上觉即闻性本体，下观指闻性照用，寤寐恒一，不假思惟出思惟外也。所以前拣月光如如非觉观者，正为彼是思惟觉观故也。可以反显此出思惟之觉观，却是真如如体矣。末句全同五根所不齐也。身兼外四根，心是内之意根尔。色香味不能通于梦中，触虽可通，而离亦不能，至于意之缘法，又已忘尽，是可见五根皆不能接梦外之五尘而有觉也。惟独耳根能觉梦外之声，所以声尘得通，梦中一呼便觉，超彼身心皆不及也。前经佛于引梦之后，遂表形销命谢，闻性决无间断，岂非决其为常真实乎。凡此三种真实，皆表人人现具，未经解结修治已，即有圆通常之三相。若就此更以修证究竟圆通真同，为高因于丘陵，为下因于川泽，必至易而至速也。示法真实已竟。

△四、显行当根。

此科番上不便初心，明耳根最便于初心。然既便于初心，即可通常普修，已该四义，但文不甚显，故第四义属下分三。

△一、举此方教体。

今此娑婆国，声论得宣明。

娑婆，此云堪忍，以此界众苦难忍，惟具忍力者堪住故。又具足苦境，堪可成就行人忍力故。然此一句，据文但是指处，约意仍有含蓄，谓含蓄此方众生耳根偏利之意，以此方众生能从耳根了别世出世法深细之意。次句得字，方有来历，正言佛对此方偏利之根，立诸声名句文一切经论甚深法义，以对机故，方得宣畅发明也。然此句据文，亦但说声论得明，就中亦有含蓄，谓含蓄所宣明者，无非皆为诠显圆湛妙明之性，而此妙性又秪在于能闻本根之中，众生当可由所闻声论而反闻能闻之本根，方为得旨矣。若是，则下科失旨之意自有来历矣。

△二、明病在循声。又二：

△一、泛论失旨。

众生迷本闻，循声故流转。

此众生非是普指异生，但指狂慧学者而言。意言此方耳根既利，而如来声论又明，宜乎凡被声教者，皆当免于流转。而间有不免者，正因不能由教而开悟能闻之本闻，是为妙明心性，而但循所闻声教，资益戏论，故徒闻声教，而亦不免于流转也。

△二、克指证验。

阿难纵强记，不免落邪思。

对前泛论，克指一人，所以登验迷本闻而但循声教者，必不免于流转也。强记，即多闻。忆，持也。邪思，即为物所转，逐邪境而被物牵去，不自由也。意言众生若迷本闻，非但少循声教者不免流转，虽强记如阿难，亦所不免也。戒务多闻者，甚不可迷本闻而但循声教。

△三、显应病与药。

岂非随所沦，旋流获无妄。

岂非二字，承上决定之辞。下八字，病药相当，敌体对治也。随，即循也。所，即声尘。沦，即流转也。随所沦者，言循声必流转也。旋流，即返闻也。无妄，即真实常住不流转之性也。旋流获无妄者，意言既知循声顺流而不免流转，当知反闻旋流而必至无妄。其与此方机根为病相投，一切初心无不可用也。故科显行当，根备彰。门妙已竟。

△二、委示修巧

法门空妙，而修时不巧，亦不足选也。具简、要、易、速四义者为巧。简则不烦，要则该总，易则无难，速则不钝。下文具有此相至则指之。分三：

△一、出名教以反闻三。

△一嘱专听而出名。

阿难汝谛听，我乘佛威力，宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。

嘱专听而表乘威，以见法非易说，遭遇非常，切宜郑重。金刚王，同前五卷中五章殊胜文也。彼有宝觉二字，今含在三字中。葢闻根中不生灭性，双含理智，是实相观照二种般若，同于金刚坚利，体不可坏，而能坏一切无明坚体，故云尔也。由圆乘方便，巧立能所无修之修，故曰如幻。不思议者，速疾超乎世出世间之意。以前偈云如幻三摩提，弹指超无学，故知然也。佛母者，以前后偈皆云是诸佛一路涅槃之门，可见出生诸佛，故称佛母也。真三昧者，言是自性正定，非同引起诸三昧境，故曰真也。即此出名中简等四义，分明可见，详之。

△二、抑多闻而显过。

汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，蓄闻成过误。

将以激其反闻，先须出其不反闻之大错也。上二句显其极为多闻，葢无数生中受持诸佛深法也。欲漏不先除者，葢惟务多闻，不修无漏胜业，故欲漏深重，种习未尽，其余诸漏未尽可知。畜闻成过误者，言徒积多闻，殊不得力，而竟成堕淫之过误也。

△三、决取舍而反闻。

将闻持佛佛，何不自闻闻？

孤山曰：谓将汝循声之妄闻，以持诸佛之言教，何不反闻自性，以求解脱乎？上闻能闻之智，下闻所观之理。

○上佛字即佛身，下佛字即佛法。上闻字即闻根，下闻字即闻性。而将闻之闻，亦即指于具妙性之闻根也。正言众生不达本闻即是妙性，无劳外求。却乃日用不知，反将本闻贪教不返，惟希小利。譬如以金盌乞食，不知盌自可富于食也。故敌体以警之曰：汝将本闻妙性，不自觉知，但务受持诸佛佛法。何不识取本闻，而旋倒闻根，以闻闻性乎？良以佛教本欲人之修性，今遗性而独驰于教，亦非教之本意故也。此科方是教导反闻之正文也。观此，但闻一闻性，便胜无量多闻，亦见其至简而最要矣。

△二、法喻详明修证。

上方举妙门之胜名，述不修之大错，以警其当修反闻而已。而尚未言如何修，如何证，故此科详之。分三：

△一、法说又为二。

△一、历示次第超越。

四卷末云：由此无始众生世界生缠缚故，于器世界不能超越，故下分科。文义出彼，而科名亦取彼也。超越即解脱之意尔。就分为二科：

△一、情界脱缠又二。

△一、脱尘尽根。

闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？

此闻字，正指所结之根。非自然生者，言其非是无故而有此结相也。因声有名字者，言其正因声尘当情，而迷中以闻性揽尘，斯结遂成根相，即听精映声，卷声成根也。从无始来，遂有此耳根之名，即根元目为清净四大，因名耳体也。聚闻结滞，无复解脱之相矣。旋闻与声脱者，即入流亡所，乃至动静不生也。葢言既因揽声而结，须待脱声而解，故首须旋倒闻根，反闻自性，以求与声脱也。能脱即闻根也，元因旋根而尘自脱，故能脱即指闻根而已。欲谁名者，言尘已脱而根随尽，遂失前耳根之名，惟一妙性而已。然此二句，即当如是渐增。闻，所闻尽也。四句喻如水本因寒而结冰，故冰须脱寒而还水矣。

△二入一解六

一根既返源，六根成解脱。

此恐人疑但解一根，余根尚结。不知根相虽六，性体惟一，本以一性而顿结六根，所谓一结一切结也。故解一根性而余随性脱，所谓一解一切解也。譬如片锦六华，华虽各别，而底线相连，故拆一华而余华皆坏。华喻六根，底线喻性，其意可知。此约横喻，故六根同一，成坏不同。巾之竖喻，每约一根，结则从性至尘，由细渐麤；解则从尘至性，由麤渐细，皆有次第六重，如巾结解也。然每一结成，六根同成一结，乃至六结皆然。至解时，每一结解，六根同解一结，以至六解皆然。故解者，从一根入，一根之结尽，六根之结齐尽，当亦与华喻相成而不相背也。智者详之。是则一根返源，岂不至简耶？六根齐脱，岂不至要耶？夫至六根皆脱，则众生世界已自不能缠缚矣。

△二、器界超越

此中不是情器根尘平言，葢言尘界全倚情根而立，固未有情根脱复而尘界独存者也。故上科既已脱复情根，而此科归重超越器界而已。分二：

△一、尘销觉净。

见闻如幻翳，三界若空华。闻复翳根除，尘销觉圆净。

首二句喻明尘界全依情根而立。幻翳者，犹言虗翳也。葢空华但是目翳之影，今情根既如翳，而尘界但若空华，则可见有则俱有，无则俱无也。次二句遂言今既一返六解，而闻等已复于无，即如翳根已除也。而尘界应念随销，便若空华湛然灭尽，岂可复得哉。由是情尘俱寂之后，本觉之体圆满清净，所谓逈脱根尘，灵光独耀矣。此中但取瞖华为喻，不用幻喻。夫根身解而器界随销，其亦至易而甚速矣乎。

△二、净极越界。

净极光通达，寂照含虗空，却来观世间，犹如梦中事。

上言觉净似初净，今言净极，则净相转深，以至极净亦可。上言翳根初尽，尘销觉显，且约理体圆净，今既净极，则当觉徧尘刹矣。光通达者，心眼圆明，真俗毕照。夫净极即寂，光通即照，而言含虗空者，大觉海中，空沤至小，何况世界乎？末二句言以含空之寂照，观察世间，悉皆如梦，了无罣碍，甚言超越世界，得大自在，而无复拘滞矣。

问：前言界如空华灭尽，今何又见耶？

答，圆乘销尘，非至灰断。但灭法执所执，定实心外之界。而唯心如梦，境界宛在无碍。但随心出没，无定实矣。次第超越已竟。

△二、因显昔妄难干。

摩登伽在梦，谁能留汝形？

此亦激阿难发奋，进求脱根超界，以雪前之悔恨也。又见昔之所以被邪术所制，无自由分者，正由不能解根超界，得大解脱也。亦由不知根中圆湛妙心，寂照含空，无可拘制，而但取缘尘影事为心，妄认身中，是以受制莫脱。故如来首先征破所执妄心，而于根中指以所迷真心，令其旋根取证也。今偈意言，汝若早识根中妙心，而解根越界，乃至寂照含空，登伽在汝觉海梦中，如沤如尘，岂能留滞于汝哉？极励之也。法说已竟。

△二、举喻。

如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽。息机归寂然，诸幻成无性。

吴兴曰：幻师譬真如，幻作譬随缘，真妄和合，变成六根，如诸男女。

○详前法说，既有情器双超之旨，则喻中亦应具之。故一机但指幻呪。抽，牵也，牵之令动也。言男女诸根，动虽不一，而牵抽令动，但一呪力。故下息机，即谓止呪也。归寂然者，男女诸根，皆不动也。诸幻成无性者，所依幻处，亦泯于无也。盖凡幻人，非无幻处。如化城喻云：重门高楼阁，男女皆充满。上句幻处，下句幻人也。法中一机，即一精明，故喻之。所谓虽见诸根动者，喻六根之用虽殊也。要以一机抽者，喻惟一精明之体，于中随门异用也。息机，喻但旋一根精明之体，令其还源也。归寂然者，六根俱解脱也。诸幻成无性者，器界亦超越也。一精明不合幻师，但合幻呪，至下发明。

△三法合

六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成，尘垢应念销，成圆明净妙。

一精明，即真如与无明和合所成识。精明元为六精之总体，理实即是第八赖耶识，亦即本经称陀那细识也。六根即是能依，一精明即是所依，故曰元依一精明也。分成六和合者，分揽六尘，各成根相，而精名亦别。如在眼名见精，在耳名闻精等。名虽各别，而体则仍是一精明。故一精明合喻中一机，六和合合喻中诸男女也。当补二句云：虽见六用殊，惟一精明转。合喻中虽见二句方全。一处成休复，合喻中息机。六用皆不成，合喻中归寂然。然一处休复，即从耳根解结，其意可知。齐此，喻明情界脱缠已竟。末二句，合诸幻成无性尘垢，即指器世间六尘所成垢染世界。应念销者，如前经云：山河大地，应念化成无上知觉是也。无情器之分曰圆，无无明之蔽曰明，无根尘之污曰净，无结缚之碍而互用变现曰妙，故曰成圆明等。此更喻明器界超越法喻，详明修证已竟。

△三、结示因果究竟。

余尘尚诸学，明极即如来。

此科尤见易而速也。余尘者，断无明未尽，谓之有余。极而言之，虽等觉亦尔。故诸学，指等觉以前诸有学菩萨也。

问，前文称菩萨一例无学，今何又言有学。

答，前位离佛远，显超二乘，故称无学。今隣近如来，对佛究竟无学，故等觉亦是有学。如临至尊，不敢称尊也。

明极，谓无明已尽，而本明证极，即如来无上菩提矣。夫法门既妙，而修证又巧，乃至成佛无难，所以惟当选于此门也。独选耳根已竟。

△四、普劝修持。

佛勅文殊，惟选一门，教众深入。故文殊上来选定耳门，即以劝众普修，顺佛意也。然上文何不自闻之语，但是激其决定取舍，非劝修。正文分为三：

△一、正普劝结通。

大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。

首句呼之，警劝也。次二句正以劝修，可知性成无上道，举果以欣动修心也。葢言闻性本即是圆湛不生灭性，亦即菩提涅槃元清净体，乃成佛真因，与果一如，故判决此性定成无上道，即极果也。末句结答圆通，以本意元为救选圆通，故结言欲知真实圆通者，而圆通实理，但修如是闻性而已矣。

△二、明诸佛共由。

上科直言劝，此科与下科是证信劝也。又为二：

△一、总标诸佛。

此是微尘佛，一路涅槃门。

前佛偈亦云：十方薄伽梵，一路涅槃门。其意无殊，但前尚泛，此则确指耳根为异言，是趋真宝所共由之路也。

△二、别列三世。

过去诸如来，斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法。

斯门圆明如是法，皆指耳根圆通也。夫三世共由如此，我独何人而不由此常修之法门乎？葢由信佛而必信法也。现未圣贤，非佛而必成佛，故总标中微尘佛数。

△三、示己身亲证。

我亦从中证，非惟观世音。

盖自不修而惟劝人修，人或不从身先入而率人同入，人皆乐与。故文殊明已亦从耳根修证，所以启人之必信从也。普劝修证已竟。

△五、结答请加分二。

△一、正以结答。

夫文殊承佛尊命，检选劝修。上文选劝事竟，当回复尊命，故此结答，乃回告于佛之言。又二：

△一、观音最合圣言。

诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，求出世间人。成就涅槃心，观世音为最。

诚者信允之辞，犹言诚然也。如者遵从之意，犹言如命也。诚如佛世尊者，言诚然如佛所命，首表信从佛旨也。次四句全以述前佛旨，询我诸方便者，即前第一云二十五行谁当阿难之根也。以救诸末劫者，即前第二云兼我灭后此界众生也。求出世间人者，即前第三云入菩萨乘也。成就涅槃心者，即前第四云求无上道也。观世音为最者，言能于佛之前旨四义全顺者，惟观音耳门最为第一也。葢耳根圆通即多闻者之闻根，故能独当阿难之根，即顺第一旨也。人人现具浅深均修，故能普救末劫，即顺第二旨也。先得人空次解法执，故能应求出世，即顺第三旨也。生灭既灭寂灭现前，故能成就涅槃，即顺第四旨也。又前二显契机，后二显契理，机理双契圣旨全孚，此观音之门所以独超诸门矣。

△二、诸门未孚佛旨。

自余诸方便，皆是佛威神，即事舍尘劳，非是常修学，浅深同说法。

即，就也。舍，脱也。佛威即事者，佛以威神就其所遇之事加被之，令脱尘劳也。非是二字，亦贯下句。若是常修学，则不必就其遇习之事，但选妙性通常可修也。诸门如那律失明，毕陵触刺等，人不皆然，故非是常修学矣。若是同说法，不分深浅二心，同可宣说也。诸门如普贤之大因，满慈之宿辩等，但局深心。沙陀之贪淫，周利之阙诵等，但局浅心，非是同说法矣。反显通常可修，浅深俱入，仍是观音耳门而已。自观音之外，其余二十四门，姑且舍之，不必杂取，极欲其专修耳门也。

△二、请求加被。

求加有二意：一者、谦己推佛；二者、法深机浅。信解须乘他力也，分为二：

△一礼赞求加。

顶礼如来藏，无漏不思议，愿加被未来，于此门无惑。

初句敬礼尊法也。如来藏即目闻熏妙性，属黎耶识。故论言：佛说如来藏，即是阿黎耶，恶慧不能知。本经即陀那微细识，一体异名，随位称也。且云：真非真恐迷，我常不开演。足见信解者少也。顶礼恭敬，显斯法最尊重也。然是称法礼佛，显二宝一体耳。次句深赞其难信解也。由其体即菩提涅槃元清净体，染而不染，难可测知，故曰无漏不思议也。法既甚深如此，若非佛以威神加被，信解良难。故下惑之一字，当有两解：一者惑，谓疑惑无惑。葢欲加被众生于此法门，必信从而无疑惑也。二者惑，谓迷惑无惑。葢欲加被众生于此法门，必解悟而无迷惑也。信解定而修证，端有望矣。

△二出其二故又二

△一、徧对机宜。

方便易成就，堪以教阿难。及末劫沉沦。

此科与下科，又出其所以但求加被此一门之故也。方便者，言其现先自具圆通之相，从此加修，最为善巧，真初心方便也。易成就者，既未修之先，本来现具圆通之相，由是加修，一反闻之间，弹指可超无学，乃至入住成佛，不劳多劫，岂不容易成就哉。末二句，言自当机以至末劫，群生无不可教，见其收机无遗，亦是显然回复如来四旨中前二旨矣。

△二一，超一切。

但以此根修，圆通超余者。

首句但修一门，次句便超一切门也。连上科说，以有此二义，故独请加被此之一门，而不求加被别门也。

△六、总结义尽。

真实心如是。

温陵曰：真实心要如是而已。长水曰：真实心者，文殊指已选圆通之心也。二义虽皆可通，而环师说胜经偈，元以如是结尾而已二字，得其义尽无余之意。如来教示一门深入科已竟。

△三、大众承示开悟证入分二：

△一、阿难一类开悟。

此一类约修证种生，但得顿悟，未即顿证者也。位多在于大乘观行，小乘方便。若有名字人，缘此新入五品，是即微证。然悟强证弱，故但显悟而已。阿难示在初心初果，又示多闻无力，故与此一类，权同未证，此其宜也。且圆顿教旨，惟重彻悟，不愁不证。又既知其示现，则虽不证，亦何所屈。况经文本无证意，何必强与争其有证乎。必执有证，敢定何位，慎勿凿也。又二。

△一、正明开悟。

于是阿难及诸大众，身心了然得大开示。

此之身心了然，与前五卷偈后身心皎然不同。彼明身心结之次第，与解之次第。尔尚未知所入一门，是为何门，当云何修。故此了然，是的知从入之门，独在耳根，兼亦备悉修法。又明得耳解，而六处之根齐解，是身了然，以根即身也。明得闻复，而六处之性齐复，是心了然，以性即心也。此由与二十五圣并文殊委悉说尽，故曰得大开示。

△二、复以喻明。

观佛菩提及大涅槃，犹如有人因事远游未得归还，明了其家所归道路。

菩提涅槃，是究竟智理极果，前多详解，即喻中之家。而喻中归家道路，即耳根圆通，所谓因地心也。于道路而言明了，是犹行客方知归路，而尚未知起行之相，故不强说进证。长水谓其未证，非过。

△二、登伽一类证入。

此一类约修证种熟随悟顿证者，然圆顿乘悟即彻底，证分浅深，登伽显呪不思议力所加持故，顿能进证，故与此等作一类也。凡经叙证多从深至浅，此中三科但约圆位：一、初住，二、七信，三、初信也。就分三：

△一、得法眼净。

普会大众，天龙八部，有学二乘，及诸一切新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。

普会至恒沙，举能证人。首句总举，次句人天，三句小乘有学，四、五句大乘初心，七、八句总纪数也。然小乘意含无学，以齐七信，故末三句判所证位。初句所证真，次句所断妄，末句所证果名也。此得本心，与三卷末阿难等获本妙心，同一心相。但彼悟得，此证得也。良以圆人初后二心不别，故初住即证得本觉真心矣。中句即四卷末想相为尘，识情为垢，二俱远离也。觉所觉空则尘远，空所空灭则垢离矣。得法眼净者，资中曰：庄严论解法眼净，初地见道也。若依圆教，即十住初心也。

○葢生灭既灭，寂灭现前，即法眼净矣。此位是证彻圆通，因地心成，果地初步。四卷末云：则汝法眼应时清明是也。

△二成阿罗汉。

性比丘尼闻说偈已，成阿罗汉。

摩登伽今已出家，故从尼称。而性字即登伽之华言，阿罗汉即圆之七信。借小圣名，称大凡位。

问：安知非小？

答：若闻圆乘而证小果，譬如食纯甘而得苦味，无斯理也。纵有小种先以取证，以今法力不成定性，增慢之流断我伏法，何非菩萨？按圆通即此根初解，先得人空而文齐于闻，所闻尽同证斯位，理合比上加多，以登伽最劣，举劣况胜，多证可知矣。

△三、发菩提心。

无量众生皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。

十恒河沙尚为有量，今称无量者，愈不可名状其多也。吴兴曰：按天台释法华分别功德品，发菩提心，初入十信也。故仁王般若云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。

○据此位，在初信已发直深大悲之三心，按圆通当至动静不生。

问：阿难所证初果，应齐圆之初信，今闻经之众，昔未证而尚成新证，何阿难先已证者，反不列斯位耶？

答：论断见惑，旧证非新，何须列此？若兼论发菩提心，则阿难既云证小，亦示缘生，三心未显，故亦未列斯位中也。选根直入一大科已竟。

△二道场加行

此科为圆根近下者说也。然下科为初方便，此科更为最初方便，亦助前圆通而已。分二：

△一初、请略说，又二：

△一阿难请又二。

△一礼谢自悟。

阿难整衣服，于大众中合掌顶礼，心迹圆明，悲欣交集。

心，谓本有真心。迹，谓修证事迹。不达本有之心，则积行𦢊腮，徒劳无益。不达修证之事，则尘埋宝藏，莫救贫穷。今性修毕达，故曰心亦圆明。悲，谓悲旷劫之双迷。欣，谓欣一时之圆悟。由此而取证有期，故感激之深如此也。

△二拜请度他分二。

△一、标意。礼称：

欲益未来诸众生故，稽首白佛：大悲世尊！

△二求请之言又二。

△一述己请意又二。

△一、先明自悟

我今已悟成佛法门，是中修行得无疑惑。

经初原求得成菩提最初方便，上二句表已悟此也，下二句表已但于前门中修，不劳道场也。

△二、后表为他。

显道场，专为他请也。又二：

△一、引证。佛言：

常闻如来说如是言：自未得度先度人者，菩萨发心；自觉己圆能觉他者，如来应世。

菩萨无明未尽，犹非得度。然双明因人果人，皆以利他为事，而菩萨更显速急。吴兴曰：菩萨四誓，以度人为先。如来十号，以应世为本也。

△二、愿同菩萨。

我虽未度，愿度末劫，一切众生。

△二正请道场又二。

△一明圣远邪兴。

世尊！此诸众生去佛渐远，邪师说法如恒河沙。

欲佛说与定式，邪说不得乱真也。

△二、求远离魔事。

欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场远诸魔事，于菩提心得无退屈？

魔事扰动，定心不成，修正觉心，必至退屈，故求远魔也。寻常一往，便指耳门为最初方便，今详此请，则耳门尚为初心方便，道场方为最初方便也。

△二如来说分三。

△一、如来赞许。

尔时，世尊于大众中称赞阿难：善哉，善哉！如汝所问，安立道场，救护众生末劫沉溺。汝今谛听，当为汝说。

善哉！有二意：一、善其发利他心，得菩萨正行；二、善其请道场意，得利他法要也。余意可知。

△二、会众钦承。

阿难大众：唯然奉教。

△三正与说示分二。

△一系举三学又二。

△一、引律标意。

佛告阿难：汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义。

标义数也。温陵曰：三藏之中，毗奈耶律藏也，此大小戒通称也。决定者，决定修证，依于此中义也。

△二、指实定名。

所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。

前标决定，正谓决定，依此三序，无相逾越。戒取摄心，检异权小，麤从事相，多约身口也。今取一念不生，目之为戒，但番对诸恶，以分各念，其实念惟是一尔。二持之中，亦惟止持，以此皆从微细心念，即诃禁之故也。因戒生定者，缘摄心动少，渐向于定，如止风而波渐息也。因定发慧者，缘心静极，本明渐显，兼照万法，如波停水湛，自体发光，照涵丝发也。此若泛言，通途皆尔。今此所修，仍是耳根圆通，但为最初近下之根，特加戒律、道场、持呪之三事，故大科云加行也。至于因戒所生之定慧，仍是忘尘尽根妙定，及彼定所得三空慧耳。观经文但惟详戒，而略于定慧可见也。

问：前门何不用此？

答：中根烦恼轻微，无自起淫等四念，且彼于忘尘时防护有力，世俗曲屈已不容入，安有自起四念？何况道理径直等声一并止绝哉？至于阿难初果已能不入色声等六尘，但加反闻，尚不多费忘尘之力，安有自起淫等之念耶？故知斯门特为尘劳素重，不待声引而频举，自发婬等四念，乃至身口亦所未免者，加四戒以为反闻之前方便，加道场持呪以为正反闻时之助行也。旧解全不知此，杳无一字，岂自此后别为一法门哉？此非小失，故特为警示学人珍重。结名三无漏，学者戒中已自不容一念漏于诸非，何况定慧？然此非但不漏落于三有而已，以注心反闻兼不漏落空有二边，所以为真无漏，而非小乘比也。

△二别列三学分二。

△一、历明预先严戒。

预先者，未入道场之先也，正以戒为定慧道场前方便故。又二：

△一、正教持戒又分三

△一蹑前征起。

阿难！云何摄心我名为戒？

△二、开释四重。

律中所犯，罪分轻重，而婬、杀、盗、妄，最为重者也。分四：

△一、断婬。

温陵曰：诸经戒杀居首，谓设化以慈悲为先。此经婬戒居首，为真修以离欲为本。葢欲气麤浊，染污妙明，欲习狂迷，易失正受。续生死，丧真常，莫甚于此。故须首戒，而为清净第一明诲也。观阿难起教，示遭邪染，而厥初发心，先厌欲浊，至于三渐次中，一一首惩，然后身心妙圆，获大安隐。十信初心，由欲爱干枯，而慧性圆明，遂阶等妙。诸世间人，由心不流逸，澄莹生明，渐乎六天。是故真修内摄，必先离欲也。又分为二科：

△一曲分损益之相又三

△一首陈持犯利害又二。

△一持则必出生死。

若诸世界六道众生其心不婬，则不随其生死相续。

其心不婬，则是于诸婬欲，非但不动身口，亦不生一念思想之心，方为不犯，方与摄心为戒相应。余三放此。温陵曰：众生皆因婬欲而正性命，故缠生死。若欲爱枯干，则残质不续矣。

△二、犯则必落魔道。又三：

△一必不出尘

汝修三昧，本出尘劳，婬心不除，尘不可出。

三昧即耳根圆通，尘劳即界内见思。菩萨虽不实出三界，亦须于见思自在，不为生死所缚，方为出尘劳矣。今婬欲为尘劳上首，故不除，必不出矣。

△二、必堕魔类。

纵有多智，禅定现前，如不断婬，必落魔道。上品魔王，中品魔民，下品魔女。

多智，谓慧能通达演说诸法。禅定现前，谓善入住出发妙境界也。不断婬者，于禅定时，不决定舍绝婬念，纵其思惟也。必落魔道者，以境随心召，心逐境迁，必互相引。今所念既在欲境，而欲境莫胜于魔，如水就湿，安有不堕于中者哉？如阴魔中行空禅者，却留尘劳，广化宝媛是也。此葢定慧心灵，触境流住，方有斯堕。若无定慧，徒有婬习，则直堕地狱，安有魔宫之报乎？上中下随福厚薄，以为阶降耳。

△三、兼成增慢

彼等诸魔亦有徒众，各各自谓成无上道。

未证谓证，未得谓得，七慢中增上慢也，亦是非果计果。

△二、预辩魔佛教仪。

欲人辩识，勿为魔所惑也。分二：

△一、贪婬化世即魔教又三

△一预记末法。

我灭度后，末法之中。

△二、魔盛宣婬

多此魔民，炽盛世间，广行贪婬，为善知识。

此之魔民，即先世带婬修禅之辈，来为教师，神通智慧，密教行婬，以为佛事，递相传授，故曰广行。此盛行婬，非止心念，师徒皆当直堕阿鼻矣。

△三、陷人坏道。

令诸众生，落爱见坑，失菩提路。

爱即思惑，见即见惑，婬爱为教，思惑偏重。然以婬为道，故亦见惑中大颠倒分别矣。

△二、教人断婬即佛诲。

汝教世人修三摩地先断心婬，是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。

此中虽敕阿难，而后人不必亲待阿难。凡遇知识，凭经指诲，绝婬念，修圆通者，即如阿难并释迦及先佛亲来，至心依从之。凡言婬欲无碍，即魔王亲来，速当惊避矣。广如阴魔中辩。

△三、确定菩提成否

众生初心希菩提者，宿因教熏善根，及本觉内熏之力。而难舍婬等者，乃俱生旷劫深重习气，故多理欲交战胸中。正此两难之际，忽遇魔师密传，不碍菩提，鲜不欣然从之。故上科示以被系落魔，所以力止莫从也。犹虑有习气最重者，自心姑息，谓带婬修禅，虽不速得菩提，久当得之。故此与之决定不断，毕竟不成，断之方可希望也。分二：

△一喻不断无成又三。

△一、举带婬修禅。

是故，阿难！若不断婬，修禅定者。

△二、喻沙不成饭。

如蒸沙石欲其成饭，经百千劫只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故。

△三、合婬不成道

汝以婬身求佛妙果，纵得妙悟皆是婬根，根本成婬，轮转三途必不能出，如来涅槃何路修证？

首二句，合蒸沙作饭。次五句，合经劫热沙也。婬禅妙悟，即沙之暂热相也。以带婬之念为根本，而发妙悟，故曰皆婬根也。暂生魔宫，恣造巨恶，三途备历，求出无期。末二句，言婬非涅槃之本，如沙非饭本故，故无修证路也。

△二、劝深断方成。

必使婬机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。

此科正是今戒除心切至之言。机者，发动之由，如弩牙也。谓身之婬机，由心使作，心之婬机，由念弛放，一念不生，方得身心俱断。断性亦无者，此更究深而论。断性若存，终与欲对，则欲之缘影未忘，非竭绝也。如病药俱除，方为无病人也。

△二、判决邪正之说。

如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

令人切辩，务从佛说而绝魔说也。断婬已竟。

△二断杀。

科意及文，大意皆准前，知一二不同者，释之而已。此中所断之杀，非但人畜，下至蝇虱蛇蝎等，皆勿杀也。亦非但亲杀，虽食肉服身，亦所不许。又非但只禁身口，虽心念亦止绝矣。分二：

△一曲分损益之相又三

△一首陈持犯利害又二。

△一持则必出生死。

阿难！又诸世界六道众生其心不杀，则不随其生死相续。

负命索偿，为生死缘，故不杀则不续也。

△二犯则必落神道又分三。

△一必不出尘

汝修三昧，本出尘劳，杀心不除，尘不可出。

△二、必堕鬼神

纵有多智禅定现前，如不断杀，必落神道。上品之人为大力鬼，中品则为飞行夜叉、诸鬼帅等，下品当为地行罗刹。

鬼神虽分胜劣，而均是恶趣，故从人而入者，谓之堕落也。然惟识中有九品，此三品葢是上品内三品也。中下多以悭悋为堕因，而此上三品皆有力明神，如川岳等，神通力洞，无畏富乐，一同人天，斯则修禅不断杀生为堕因也。世之邪人，固有积福求成神道，而不知堕恶趣，隣地狱，易坠难升也。然须以定慧带杀心者，方堕斯类，非是徒杀者所能堕也。大力鬼即天行罗杀，今人间尊奉称帝称天者，多是此类也。

△三、兼成增慢

彼诸鬼神亦有徒众，各各自谓成无上道。

△二预辩鬼佛教仪又二。

△一、食肉化世即鬼教

前断杀生，今言食肉者，以因食肉而杀生者多故。虽不亲杀，而财使转杀，伤生业同。故经云：为利杀众生，以财网诸肉，二俱是恶业，死堕号呌狱。故食肉即杀生也。世故有能舍食肉而不禁杀生，往往见修行人不恕蝇虱等，横杀无数，甚为非理。又有能禁杀生而不舍肉，二皆非理。有志圆通者，痛宜戒之。又分三：

△一预记末法。

我灭度后，末法之中。

△二鬼化食肉又二

△一述鬼化仪。

多此鬼神，炽盛世间，自言食肉，得菩提路。

倡言食肉不碍成佛

△二废权防难又三。

△一、明现在权化。

阿难，我令比丘食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根。

佛于藏通律中，听彼教声闻菩萨，除人蛇等二十种外，许食三净肉。今言是佛在时神力所为，则灭后岂可复食乎？孤山曰：五净肉者，律明三净，不见为我杀，不闻为我杀，不疑为我杀。今言五者，加自死鸟残也。

△二、出权化之由。

汝婆罗门！地多蒸湿，加以沙石草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名为肉，汝得其味。

△三、明灭后非教。

柰何如来灭度之后，食众生肉名为释子？

此可见凡佛许食肉者，皆佛在权变，渐引慈化耳。及灭后，即实夺命之肉，可更食哉。而深经废权不许者，皆将灭示实，极护末法之误堕也。有志者，务从实而不可引权自欺矣。

△三、陷苦增缠，又为二：

△一必陷苦海

汝等当知，是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗刹报，终必沉生死苦海，非佛弟子。

心开者，禅定中得力受用境界现前也。然食肉障深，似而非实，皆大罗刹者，以现行先同，来报必随，故以果目因也。必沉苦海者，以罗刹增上转恶，必至极苦处矣。

△二、必不出缠

如是之人相杀、相吞、相食未已，云何是人得出三界？

以命债不了，解脱无期，何由出世哉。

△二、教人断杀即佛诲。

汝教世人修三摩地，次断杀生，是名如来先佛世尊第二决定清净明诲。

鬼佛化仪已竟。

△三确定解脱得否又二。

△一喻不断难脱又分二。

△一、正喻

是故，阿难，若不断杀修禅定者，譬如有人自塞其耳，高声大呌求人不闻，此等名为欲隐弥露。

温陵曰：修禅避罪，反乃行杀，塞耳避人，反乃高声，是欲隐弥露也。

○避罪二字宜改出世二字方好

△二、况显。

清净比丘及诸菩萨，于岐路行不蹋生草，况以手拔？云何大悲取诸众生血肉充食？

温陵曰：不故蹋，不故拔，仁慈之至，犹及草木，况食众生肉耶？

△二、劝深断方脱二。

△一举能断赏赞又二。

△一正以举赞。

若诸比丘不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐，如是比丘于世真脱，酬还宿债，不游三界。

毳即褐衣也。温陵曰：东方不无裘毳，西土不无丝绵，各以多分言也。酬还宿债，不游三界者，上句当在下，译人语倒也。

△二、征起喻释。

何以故？服其身分皆为彼缘。如人食其地中百谷，足不离地。

温陵曰：足不离地者，劫初之人，体有飞光，足若蹑云，由乎食地肥，啗香稻，故其体坚重，而足不离地也。

○身分。言丝等虽非身之血肉，未必皆夺命，然亦是彼身之一分，用之则与彼成不离之缘矣。

△二、正劝断许脱。

必使身心，于诸众生，若身身分，身心二途，不服不食，我说是人，真解脱者。

温陵曰：身，血肉骨髓也。身分，裘毳乳酪也。身服食，心贪求，二途须并断也。

△二、判决邪正之说。

如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

断杀已竟。

△三断盗。

此之偷盗，非只窃人之物，但言行诈异，詃惑恐动，乃至一念希取利养者，皆是也。分二：

△一曲分损益之相又三

△一首陈持犯利害又二。

△一持则必出生死。

阿难！又复，世界六道众生其心不偷，则不随其生死相续。

心不偷，忘其利欲贪得之心，一念不起也。

△二、犯则必落邪道。又三：

△一必不出尘

汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。

厌尘者方可以出尘，贪世者岂能以越世。

△二必堕妖邪

纵有多智，禅定现前，如不断偷，必落邪道。上品精灵，中品妖魅，下品邪人，诸魅所著。

委曲取利，其心回邪，言行不正，故堕邪类。精灵者，如山精水怪，具诸神通，似仙非仙，似神非神。妖魅者，出没世间，每每著人，或夺精气，或盗财物。邪人即被著之，人以其被著，言行妖异，惑乱于人。

△三、兼成增慢

彼等群邪亦有徒众，各各自谓成无上道。

△二、预辩妖佛教仪二科。

△一、潜匿詃惑即妖教又三。

△一、预记末法。二、多妖偷化。

我灭度后，末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己得上人法，詃惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。

潜匿奸欺等者，主于取财，而妖言妖行，或现妖通，自言自在，诈称得道知识。愚者不测，倾家奉之。

△三、误人堕狱又为三。

△一、先以己教相形

我教比丘，循乞方食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。

方，处也。随所到之处，以清净乞食，即循方乞也。首四句直标舍贪，谓不积聚，不自作也。诸比丘下。释出舍贪之故。陆宿曰旅，水宿曰泊，如过客也。但依佛自释本意，不须多列。

△二、显是违教倒说。

云何贼人假我衣服裨贩如来，造种种业皆言佛法，却非出家具戒比丘为小乘道？

首句，言其内心本即是贼。二句，言外貌假借僧仪，志惟窃利，以如来为取利之媒，故曰裨贩如来。如言斯人，虽如来亦被所卖也。造种种业，皆言佛法者，言无量庄饰，皆为取利，皆为坠堕业因，而诈称佛法。若以前乞食真教相形较之，岂是佛法本意。特彼颠倒，非法说法而已。末三句，破其谤正惑人之言。此等奸人，若以前乞食正教责之，彼心自称已为菩萨行，反毁遵正教者为小乘道。此又法说非法之颠倒也。

△三、正示疑误深害。

由是疑误，无量众生，堕无间狱。

听彼法说非法之言，皆疑正教为小乘道，而从妄谤。听彼非法说法之言，皆误以业因为真佛法，而遵妄行。悉堕阿鼻，潜匿詃惑。即妖教已竟。

△二教人断偷即佛诲分二。

△一先出自已诲又四

△一、教以舍身微因。

若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上𦶟一香炷。

三摩提，即耳根圆通如幻三摩提也。此句下义，含虑有宿生盗业，为障胜修，乃修如是微因。大凡烧然，须为消宿障，修大定，方成妙因。若为财利名誉，仍获大罪矣。

△二、许其毕债出世。

我说是人，无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。

长揖，谓永辞也。孤山曰：盗者，取他依报，资于己身。今损正报，以供上圣，故能翻破无始盗业。

△三仰扬明其近道。

虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。

觉路即菩提路，正谓圆通。以方忏悔秉戒，未臻定慧，故曰未明。已决定心者，决定信其宿业必消，觉路得明也。温陵曰：一切难舍，无过己身。难舍能舍，则自余贪爱决能弃舍。故曰是人于法已决定心。

○若徒慕舍身，勉强毁形，现前盗业，又复新作，根心贪爱，居然不改，尚不免于业苦，岂能决定明觉路哉。

△四、亲证违此须偿。

若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债，如我马麦正等无异。

成无为者，证出世果也。若不还生人间，偿其宿债，有碍胜进及度生，故须偿也。温陵曰：佛为宿诟比丘可食马麦，故果成，于毗兰邑食之，示宿债必酬也。

△二、转教先佛诲。

汝教世人修三摩地，后断偷盗。是名如来先佛世尊第三决定清净明诲。

预辩妖佛教仪已竟。

△三、确定三昧得否分二

△一、喻其不断难得。

是故，阿难，若不断偷修禅定者，譬如有人水灌漏巵欲求其满，纵经尘劫终无平复。

△二劝其深断方得分为二科。

△一惟依了义舍施又分三。

△一、身舍贪悋

若诸比丘衣钵之余分寸不畜，乞食余分施饿众生。

上余谓衣钵之外，止持不贪也。下余谓自食已足之外，作持能施亦不悋也。

△二、心舍慢嗔。

于大集会，合掌礼众，有人捶詈，同于称赞。

上二句敬人，能舍憍慢，必观佛性同体，见人是佛也。下二句忍已，能舍嗔恨，必观真如平等，知毁同誉也。

△三、身心舍尽。

必使身心，二俱捐舍，身肉骨血，与众生共。

首二句双承上身心无间，而力行檀度，是必达四念处，无复人执也。末二句令尽其分量，葢舍至身肉骨血，则身心宁复有遗余哉？葢必观察苦、空、无我、无常、不净之物，施作佛事耳。

问：此前方便，将次入道场，以修定慧，奈何遽舍身命？

答：此谓不悋身分，非舍身命，以非出假大舍时节也。凡此皆为成就无偷之心。如云：比丘观智，身心尚须并舍，岂可复留偷心，曲取奉身利养哉？

△二、不引权乘欺诳

不将如来不了义说，回为己解，以误初学。

不了义中，听畜百一，所需但禁余二。或许不入大会，避辱不受。又布施多不及于身分，今但依上了义教，不依不了义教也。末二句，如因自己不能奉前三戒，或遇初学疑问，却乃不认己过，曲引权乘，以明无碍。初学蒙昧，亦信行之。是内以自欺，外以诳人，莫大之罪也。认过实言，罪犹轻耳。

△二、印其得真三昧

佛印是人，得真三昧。

印即许也，许其必证圆通也。

观此深断一科，令人惭愧堕泪。可见末法祖师，立为丛林，亦因时慈悲，曲就利生，非得已也。处此者，时时每愧不能取证，不萌一毫念利养之心，仅免罪戾。或遇人引斯经为难，实言愧谢末法未能，切不可巧言无碍。又或有杰士达此经，即能奉了义戒，誓取圆通者，当愧服推仰，莫曲引他过，以饰己非。至于主宾互竞，惟利是急，当愧死矣。曲分损益之相已竟。

△二、判决邪正之说。

如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

断偷已竟。

△四、断妄。

妄语有二：发言不实为小妄语，妄称证果为大妄语。此中所断，大妄语也。此须出口，非同举心。分二：

△一曲示戒劝之意又分四。

△一首陈妄语大损又为三。

△一、蹑标妄语成魔。

阿难！如是世界六道众生，虽则身心无杀、盗、婬，三行已圆，若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。

如是蹑前，显三行纵圆，犹惧此罪，何况三行未圆者乎？大妄语，且标名存，下科自释。温陵曰：贪其供养，求己尊胜，名爱魔。妄起邪见，谓己齐圣，名见魔。

△二、指实述其言意。

所谓未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言：我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘，十地地前诸位菩萨，求彼礼忏贪其供养。

得谓得道，指理言也。证谓证果，指位言也。须陀洹等即果，阿罗汉即道。葢小乘理至罗汉而极，故言道也。乘同道，位同果也。求世尊胜，要恭敬也。求彼礼忏，希供养也。人于果人前忏悔，必盛陈供养故。

△三记其损善堕落。

是一颠迦消灭佛种，如人以刀断多罗木，佛记是人永殒善根无复知见，沉三苦海不成三昧。

温陵曰：一颠迦，即一阐提。贝多罗树，以刀断则不复活，喻大妄永绝善根。三苦海，三途也。

△二、表己禁敕显伪。

佛有禁敕，诸圣决不敢违。若违泄者，足知非圣。分二：

△一详示真人必密又三。

△一、敕二圣冥化又为三。

△一、标随类度生。

我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形度诸轮转。

真身如空，应物现形，故曰应身。又二圣于上二土中，别有法性妙身，此于同居应缘而现也，乃分得随类化身耳。亦或普现色身，三昧所成也。

△二详顺逆二相。

或作沙门、白衣居士、人王宰官、童男童女，如是乃至婬女寡妇、奸偷屠贩。

或作下。顺相也。以此类迹多清净故。如是下。逆相也。以此类迹全染污故。所谓示众有三毒，又现邪见相也。众生应以此身得度者，即应现之无准矣。

△三、约佛事则同。

与其同事，称赞佛乘，令其身心，入三摩地。

首句四摄之一也。双承净染二事，皆与之同。若同其类而不同其事，则矫拂其心，不相顺从。众假与同事，意在得其欢心，而遂称赞佛乘以化之也。此三摩地，不定耳根。

△二、明秘言无泄。

终不自言：我真菩萨、真阿罗汉。泄佛密因，轻言末学。

轻言末学者，轻易泄言于晚学之人也。

△三许临终阴付。

惟除命终，阴有遗付。

既示现受生，亦示现舍命。阴，暗也。遗言付法，欲警其必行，然泄亦婉转，如杜顺清凉之事，故曰阴付。

△二、因显泄言必伪

云何是人惑乱众生成大妄语？

住则不泄，泄则不住，此一定轨则，如丰干等三圣是也。若泄言仍住，显是邪人要求利养，慎莫信之。

△三转教先佛明诲。

汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊第四决定清净明诲。

意不异前。

△四、确定菩提成否分二

△一、详喻不断无成。又三：

△一举刻粪喻又二。

△一、先以喻明不得

是故，阿难！若不断其大妄语者，如刻人粪为旃檀形，欲求香气，无有是处。

△二、后以形显违教。

我教比丘直心道场，于四威仪一切行中尚无虗假，云何自称得上人法？

温陵曰：净明云：直心为道场，无虗假故。四仪，行住坐卧也。

○自称者，妄称也。上人法诸，果人法也。

△二、举妄号喻，又为二：

△一、先以喻明取罪

譬如穷人，妄号帝王，自取诛灭。

△二、后以况显罪深。

况复法王如何妄窃？

诸果皆法王位也。

△二、举噬脐喻，又为二：

△一、先示因果虗伪

因地不真，果招迂曲。

以大妄语为因，故不真。求进反退，求升反坠，故曰果迂曲。

△二、后喻菩提不成。

求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？

温陵曰：左传噬脐，谓终莫能及也。

○以妄语而求正觉，如以自口而噬自脐，岂可及哉？

△二、深许能断必成。

若诸比丘心如直弦一切真实，入三摩地永无魔事，我印是人成就菩萨无上知觉。

温陵曰：向以迂曲，故终莫成就；此能弦直，故印其成就也。

○菩萨无上知觉，即圆通真因地心。然以因定果，亦是无上菩提矣。

△二、判决邪正之说。

如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

开释四重大科已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第六

大佛顶首楞严经正脉疏卷第七

京都西湖沙门　交光真鉴述

上卷开释四重已竟。

△三总结远魔分三。

△一酧问重订严戒。

阿难！汝问摄心，我今先说入三摩地修学妙门。求菩萨道，要先持此四种律仪，皎如氷霜。

初问道场，便说云何摄心入三摩地，故佛结酧前问也。妙门，即耳门也。末句言持之洁白，无点污也。

△二、拔本必不滋末

自不能生，一切枝叶。心三口四，生必无因。

四重为诸罪根本，余为枝叶。心三，谓贪、嗔、痴。口四，即小妄、绮语、两舌、恶口。良以既经细绝，麤必不生也。

问：婬、杀、盗是极麤身业，何反？谓其细于心三。大妄语是极重口业，何反？谓其细于口四。

答，婬杀盗，若约身犯极麤，今从心念绝之，令一念不生，故细于心。三大妄获罪虽重，而约称因果不实，则比恶口等，似未同其麤鄙，故犹细于四口矣。

△三、绝尘决定远魔。

阿难，如是四事若不遗失，心尚不缘色、香、味、触，一切魔事云何发生？

不遗失，即不漏落一念于四重中也。于六尘而但举四尘，语之略也。盖尘依念住，念绝而尘何所依？魔托尘入，尘忘而魔何所托？故能远魔也。正教持戒竟。

△二、助以呪力，分为二科。

△一、正以劝持赞胜，又分为三科：

△一戒不能除

若有宿习，不能灭除。

宿习，谓过去惑业种子也。温陵曰：现业易制，自行可违，宿习难除，必假神力。今夫行人，好正而固邪，欲洁而偏染，隐然若有驱䇿，而不能已宿习之使也。

△二、转教呪遣

汝教是人一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神呪。

佛顶光，详现初救阿难时。温陵曰：摩诃萨怛多般怛啰，此云大白伞盖，即藏心也。量廓沙界曰大，体绝妄染曰白，用覆一切曰伞盖。

○显呪全是真心体用，秘密章句威力无量，能除宿昔惑业习种，其实苦报亦能除之。今四重正属惑业，故云然也。

△三、赞呪最胜。

斯是如来无见顶相无为心佛，从顶发辉坐宝莲华所说心呪。

温陵曰：无见顶者，华严九地知识自说为佛乳母，初生亲捧持，谛观不见顶，示顶法不可以见见也。

○佛已入定，便表无为光中化佛，显是无为心佛。此首二句，表本觉、究竟二妙果也。顶者，理极无上之相。莲者，称真敷行之相。此经令行人先明本具极理实相知见，是为从顶发辉，此属密因。然后称真修证，是为坐宝莲华，此属显因，即修证了义。故此中二句，表密、显二妙因也。末句总结。如来现相见呪中，具诠如是极为殊胜，当深信持之，必令戒成也。

△二、况显除习无难。又二：

△一、促举无修尚证又三。

△一举爱习甚深。

且汝宿世与摩登伽，历劫因缘恩爱习气，非是一生及与一劫。

△二、示蒙宣脱证。

我一宣扬，爱心永脱，成阿罗汉。

吴兴曰：爱心永脱，指初闻呪得阿那含也。成阿罗汉，指前文殊简圆通后也。

○四果虽由闻法，推其拔脱之力，仍当归功于呪。非呪拔脱，何由而得闻法以至证罗汉哉？

△三、表无修速资。

彼尚婬女，无心修行，神力冥资，速证无学。

但依如来归功呪力。

△二、况显发心必除。分二：

△一、明发无上心。

云何汝等在会声闻，求最上乘决定成佛？

本以学人，不同本以婬女也。发无上心，不同无心修行也。

△二喻除之最易

譬如以尘扬于顺风，有何艰险？

吴兴曰：尘譬宿习，风如神呪。顺风扬尘，散之则易；诵呪除习，脱之匪难。

○呪力虽如风，而复助无上心人，故更是顺风。宿习虽如尘，而有学宿习，更是微尘。反显婬女乃为多尘，而无心修行，犹如逆风也。历明预先严戒已竟。

△二、略示场中定慧。

温陵谓初标三学而终止四戒者，定慧已备前文，似亦知定慧属前圆通，然亦不于场中说定慧处表彰耳门，遂令行人不知道场中所修复是何门，岂前语亦大略言之，而非见彻之论乎？且此初请略说，文中但详于戒，而生定生慧无处表彰，岂标徒具三而释之惟一乎？以定慧既不越前，即不如说戒之详而已，岂全无耶？是故今科略示场中定慧也。又分为二科：

△一、因戒生定分三

△一牒戒择师又三。

△一、牒前持戒

若有末世欲坐道场，先持比丘清净禁戒。

前虽科为预先严戒理实，但以详明四戒当严，所以此科方是于未入道场之前，实起持戒之行，是以下科方教择师也。从心止绝前之四事，故曰清净，不可更添别戒。

△二、正教择师。

要当选择戒清净者第一沙门以为其师。

△三不遇难成。

若其不遇真清净僧，汝戒律仪必不成就。

△二、诵呪结界。

戒成已后，著新净衣，然香闲居，诵此心佛所说神呪一百八徧，然后结界，建立道场。

真际曰：诵呪百八，表灭百八烦恼也。

○道场详在后。请上二科，方是因戒意耳。

△三、定中求佛

求于十方现住国土无上如来，放大悲光来灌其顶。

此科方是所生之定。良以众生心水净，诸佛影现中。若非定中，必无求现之理。故知此已在定求也。然定即反闻自性，入流忘所，但加求佛灌顶之念而已。因戒生定竟。

△二因定发慧又二。

△一、约戒愿久定。

前不兼后，后必兼前。前科但牒戒而生定，此虽总标因定，而文中双牒戒定为因，又加发愿类求灌顶也。又为三：

△一历举行人。

阿难！如是末世清净比丘，若比丘尼白衣檀越。

白衣兼优婆塞、优婆夷，虽不择僧俗，而男女决定各从其类，必非男女混同一场也。

△二、牒戒明愿。

心灭贪婬，持佛净戒，于道场中，发菩萨愿。

首句略举淫戒，次句总该后三戒。菩萨愿不出四洪，亦所以为感佛机也。

△三、尅期久定

出入澡浴，六时行道，如是不寐，经三七日。

凡出道场而复入，则必澡浴，外洁其身也。六时行道，即专注反闻，经行排遣，内摄其心也。昼夜十二时，六时行道，六时静坐，均调昏散矣。如子时行道，丑时静坐，寅时行道，卯时坐等是也。然行中坐中所习，皆反闻自性，入流亡所而已。末二句结成尅期。久定不寐有二意，一除昏睡不觉，二戒忘失反闻。此科正牒定而明，因定二字，下科乃生慧也。

△二、许显加发慧。

我自现身至其人前，摩顶安慰，令其开悟。

定心为生慧之亲因，摩顶安慰佛之威力为助缘，所谓啐啄同时，朗然大悟也。然开悟浑含浅深诸相，不可一定。若得动静不生，发须陀洹见道之慧；若得闻所闻尽，发阿罗汉人空慧；若得空所空灭，成法空慧；若得寂灭现前，发圆通无上知觉慧也。孤山曰：若见此像，当观空寂，是佛显然，是魔则灭。初请略说一科已竟。

△二重请详示分二。

△一、重请说道场。

前虽言入道场，而未说道场如何建设，故重请说之。又分为二科：

△一阿难重请又分为二科。

△一、述己开悟。

阿难白佛言：世尊！我蒙如来无上悲诲，心已开悟，自知修证无学道成。

自揣但习反闻，不须道场可成无学，即闻所闻尽等三空诸果位也。

△二代请轨则。

末法修行建立道场，云何结界合佛世尊清净轨则？

△二世尊重说分三。

△一道场建设。

此中表法，理所不无，然亦圣心所知之境，本难尽测，姑就古人旧说存之，以备观览，实非修行正要，学者亦不必过泥，而反误耳门正修之旨趣矣。详之。又分五。

△一所建坛式又二科

△一涂坛地又二。

△一、正用牛粪和香

佛告阿难：若末世人愿立道场，先取雪山大力白牛，食其山中肥腻香草。此牛惟饮雪山清水，其粪微细，可取其粪和合旃檀以泥其地。

温陵曰：法王法言，即事即理，法不孤起，事不唐设。如华严一字法门，海墨书而不尽；五位行相，即世谛以彰明。凡所设施，必有取像，则此坛场用度，无非表法也。山为高土雪山，纯净上信也；大力白牛，纯净大根也；香草清水，妙善净智也；茹退，充实遗余也。上旃檀为十香之首，十度之总，万行之冠也。长水曰：雪山牛乳，纯是醍醐，所有茹退，最为香洁。

○茹者，食也。退，即粪也。十度，谓施、戒、忍、进、定、慧、方便、愿、力、智也。

△二拣用黄土合香又四。

△一、拣不堪用。

若非雪山，其牛臭秽，不堪涂地。

略一粪字。

△二、别用黄土。

别于平原穿去地皮五尺已下，取其黄土。

温陵曰：原为平土，中信也，地皮未净也。五数之中，黄色之中，取中中净信也。

△三、合十种香。

和上旃檀，沉水苏合。熏陵󳬂金，白胶青木。零陵甘松，及鸡舌香。

温陵曰：十香，十波罗蜜法香也。

△四、细罗涂地。

以此十种，细罗为粉，合土成泥，以涂场地。

温陵曰：细罗为粉，推之以为微妙万行也。夫欲取如来寂灭场地，必本于广大信心，而资乎净智妙善，以养成纯一大根，充实遗余，犹足以合法香，冠十度，故可严成寂灭场地也。上信大根有不可得，则求其次焉。故取中中信心，虽未能冠乎十度万行，而能具之者，亦可以严成。

△二定坛相。

方圆丈六，为八角坛。

长水谓坛乃除地之𫮃，似是。若垒土为之，经当明言层级，今并无之，显是平地涂为八角也。温陵曰：坛，寂灭坦实之体也。体具八正，故为八角。为摄八邪，故方丈六。

△二所设庄严分四。

△一坛心华钵。

坛心置一金、银、铜、木所造莲华，华中安钵，钵中先盛八月露水，水中随安所有华叶。

温陵曰：坛心莲华，中道妙行也。莲之为物，华实同体，染净同源，表妙行大致也。用金银铜木所造者，表妙行云为也。金银百炼愈精而不变，铜刚而能同，义之像也。木能上草以覆其下，仁之像也。夫依体起行，精而不变，刚而能同，或以义制，或以仁覆，无过不及，凡皆会于中道，乃所以为妙行也。钵为应器，表随量应物也。露为阴泽，以秋降八月秋之中也。水中华叶，即仁覆之行，随泽所施，此又随量应物，阴利潜化之表也。

△二钵外列镜。

取八圆镜，各安其方，围绕华钵。

温陵曰：圆镜，大圆镜智也。各安八方，围绕华钵者，智行相依，随方圆应也。

△三镜外华炉。

镜外建立十六莲华、十六香炉，间华舖设庄严香罏。

温陵曰：镜外莲华香炉各十六，而间设者，华表妙行，香表妙德，镜外即正智之外，方便建立，使邪正相摄，德行相熏，庶久而俱化，两忘邪正也。

△四炉焚沉水。

纯烧沉水，无令见火。

温陵曰：纯烧沉水，无令见火者，反德藏用，灭伏觉观，然后能契寂灭场地也。

△三、所献供养分为二：

△一八味陈供。

取白牛乳置十六器，乳为煎饼并诸沙糖、油饼、乳糜、苏合、蜜、姜、纯酥、纯蜜，于莲华外各各十六围绕华外，以奉诸佛及大菩萨。

温陵曰：表以法喜禅悦献二尊也。权教开许乳酪，实教遮禁，而复取以享奉者，意在融权实，同邪正，故八味亦各十六，围绕华外，表融权摄邪之法喜，随行施设也。

△二、两时致享。

每以食时若在中夜，取蜜半升用酥三合，坛前别安一小火炉，以兜楼婆香煎取香水，沐浴其炭然令猛炽，投是酥蜜于炎炉内，烧令烟尽享佛菩萨。

温陵曰：佛以日中受食，故每以日中致享，中夜例日中也。蜜成于华，表和融法行也。酥成于乳，表和融法味也。半为中数，三为成数。小香炉方寸，觉心也。以香沐炭，发觉之法也。药王然身，先服兜楼婆香，意取发𦦨，故取沐炭，然令猛炽，投酥蜜于炎炉，烧令烟尽者。行法既成，不可终滞，当于觉心勇猛煅炼，使习气并铄，缘影俱亡，豁然如所谓红炉点雪者，然后为佛所享。

△四、所奉尊像又复分为三科。

△一、四外旛华。

令其四外，徧悬旛华。

温陵曰：四外旛华，外行严饰也。

△二四壁内圣又二。

△一、总标。

于坛室中，四壁敷设十方如来及诸菩萨所有形像。

△二别列分二。

△一当阳五如来。

应于当阳，张卢舍那，释迦弥勒，阿閦弥陀。

温陵曰：当阳正位卢舍那等，寂场真主也。弥勒，当来真主也。阿閦居东，弥陀居西，智悲真主也。

△二、左右二菩萨。

诸大变化，观音形像，兼金刚藏，安其左右。

温陵曰：诸大变化观音形像，上同下合，真主也。金刚藏常领金刚护持呪人，伏魔断障，真主也。

△三门侧外护。

帝释梵王乌刍瑟摩，并蓝地迦诸军茶利，与毗俱胝四天王等频那夜迦，张于门侧左右安置。

温陵曰：门侧左右，释梵等众，有力外护也。末法修行，凡赖于此，一有阙焉，必不成就。乌刍，火头金刚。蓝地迦，青面金刚。军刹利，金刚异号也。毗俱胝，三目持鬟髻是也。频那夜迦，即猪头、象鼻二使者。

△五、所取照映

又取八镜覆悬虗空，与坛场中所安之镜方面相对，使其形影重重相涉。

温陵曰：坛中之镜，混物有依，行人之智也。空中之镜，离物无依，诸佛之智也。混物有依者，方能照物，未能照己。必得乎离物无依，住智交相为用，然后物我互照，心境双融，诸佛众生，身土相入，不劳动步，不待拟心，法法徧周，事事无碍，举目千圣齐现，触处万像昭然，一华一香，徧供尘刹，一行一相，充扩无穷，不假神通，不涉情谓，寂场法法，本如是也。道场建设竟。

△二修证节次分二。

△一三七、初成定慧，又分为二科。

△一三七、功夫就分为三科

△初一七，礼诵行道。

于初七中，至诚顶礼十方如来、诸大菩萨、阿罗汉号，恒于六时诵呪围坛，至心行道，一时常行一百八徧。

温陵曰：凡所蕲向，以归依三宝为最初方便，故初七日至诚顶礼如来、菩萨、罗汉名号，所以假其不思议力，发行助道也。

○他，力也。

△次二七，专心发愿。

第二七中，一向专心发菩萨愿，心无间断，我毗柰耶先有愿教。

若图总略，不出四洪。温陵曰：依毗尼教，专心发愿也。行愿坚强，则得大勇猛。吴兴曰：先有愿教者，如梵网经十大愿等是也。

△后三七，一向持呪。

第三七中，于十二时，一向持佛般怛啰呪。

温陵曰：时无间歇，呪无徧限，一向诵持，遂能以精诚感格，进力克功也。

△二末日定慧分三

△一、佛现摩顶。

至第七日，十方如来一时出现，镜交光处，承佛摩顶。

此可见前三七中，亦具麤略定心，但兼礼念愿呪，非不摄心反闻也。若心水不净，佛何由而现乎？温陵曰：镜交光处，则生佛智照，感应道交也。

△二、定心成就

即于道场修三摩地。

此方专习反闻，不令一念缘彼声尘，专注前解闻中妙境，所谓入流亡所也。此应坐习为多时，或经行排遣，但一味反闻无间。

△三、慧心成就

能令如是，末世修学，身心明净，犹如琉璃。

首句显定心为亲因，道场持呪等为助缘，因缘力故，所以能令也。末二句发慧妙境也。身心意兼真妄，约明字但是真身真心大智慧光明显现之相，而净字虽亦说真，兼显妄身妄心了不可得，为真净之所以也。末句双喻明净，且真身真心即是闻性，声尘忘而六尘俱捐，故极明净，此在定中发慧，暂得与寂灭现前境界相应也。三七，初成定慧已竟。

△二百日顿证圣果分三。

△一、先防不成由不清净。

阿难！若此比丘本受戒师，及同会中十比丘等，其中有一不清净者，如是道场多不成就。

不成就者，但是不能尅期取证，警择师友，不可滥取非人。

△二、正示期满有证初果。

从三七后，端坐安居经一百日，有利根者不起于座，得须陀洹。

利根，谓惑障俱轻，慧性明悟者也。孤山曰：陀洹按位，即圆初信。若依涅槃，乃是初入别圆地住也。

○依初解，则当齐于动静，不生断八十八使。亦但位齐小乘见道，非真取小果也。依后解，则当彻至寂灭现前。位齐别教初地，圆教初住。二释俱通涅槃。借小乘四果名位，以次当大乘住行向地矣。

△三、后开未成亦见佛性。

纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬。

若依圆师前解，则位在五观。依后解，则位在十信。次于所证必然之理，即是了了见于佛性，自信本来尊贵，亦不患于不证，所谓已到不疑之地矣。修证节次已竟。

△三、结答酧请。

汝问道场建立如是。

吴兴曰：坛法行相，此土末世行之惟艰。然所诵呪，下文亦许不入道场。故使有缘，随器受益。重请说道场已竟。

△二重请说神呪分三。

△一会众重请又分二。

△一、述己自请，又为三：

△一述遭术遇救又三。

△一、述多闻未证。

阿难顶礼佛足，而白佛言：自我出家，恃佛憍爱，求多闻故，未证无为。

恃爱前已释过，小乘以四果为无为。

△二、述被邪呪禁

遭彼梵天邪术所禁，心虽明了，力不自由。

初果力弱故也。

△三、述赖呪转救。

赖遇文殊，令我解脱。

须补文殊，将呪往护。

△二、叙蒙呪，未闻。

虽蒙如来佛顶神呪冥获其力，尚未亲闻。

天如曰：昔阿难密承呪力得解婬难，故曰冥获未闻。

△三、请重宣广利。

惟愿大慈重为宣说，悲救此会诸修行辈，末及当来在轮回者，承佛密音身意解脱。

身解脱者，谓消业离苦也。意解脱者，谓破惑证真也。

△二、同众普请。

于时，会中一切大众普皆作礼，伫闻如来秘密章句：

△二如来重说分二。

△一正说神呪又三。

△一呪前光相又四

△一、如来放顶光。

尔时，世尊从肉髻中涌百宝光。

斯光所表，具足多义，今略分释之。此科与次科，表显中之密，以自如来当身所现也。肉髻即无见顶，表法身理。从顶放光，表依理起智。光具百宝，表智含万用。

△二、光中现如来。

光中涌出千叶宝莲，有化如来坐宝华中。

光中涌莲，表依智发行。化佛坐莲，表行严妙果。

△三、化佛放顶光。

顶放十道百宝光明。

此科与次科，表密中之密，以又从化佛重现也。斯即所谓从佛顶中之佛顶，放宝光中之宝光，表斯呪尊中之尊，妙中之妙也。十光，亦表十力深智，具足万用，无求不应，见摄受之慈。

△四光中现金刚。

一一光明皆徧示现十恒河沙金刚密迹，擎山持杵徧虗空界。

表无量秘密神用，降伏魔外，无恶不摧，见折伏之威。

△二、大众钦听：

大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀祐，一心听佛无见顶相放光如来宣说神呪。

畏谓畏其威，爱谓爱其慈。抱，怀也。众生以此二怀承顺如来，而神化无所留滞矣。呪中密具此诸妙理，故表彰之。

△三神呪章句

南无萨怛他苏伽多耶阿罗诃帝三藐三菩陀写一，萨怛他佛陀俱知瑟尼钐二，南无萨婆勃陀地萨跢󳺎弊三毗迦切，南无萨多南三藐三菩陀俱知南四，娑舍啰婆迦僧伽喃五，南无庐鸡阿罗汉跢喃六，南无苏卢多波那喃七，南无娑羯唎陀伽弥喃八，南无卢鸡三藐伽跢喃九，三藐伽波啰底波多那喃十，南无提婆离瑟赧十一，南无悉陀耶毗地耶陀啰离瑟赧十二，舍波奴揭啰诃娑诃娑啰摩他喃十三，南无䟦啰诃摩泥十四，南无因陀啰耶十五，南无婆伽婆帝十六，𠰷陀啰耶十七，乌摩般帝十八，裟醯夜耶十九，南无婆伽婆帝二十，那啰野拏耶二十一，槃遮摩诃三慕陀啰二十二，南无悉羯唎多耶二十三，南无婆伽婆帝二十四，摩诃迦罗耶二十五，地唎般剌那伽啰二十六，毗陀啰波拏迦啰耶二十七，阿地目帝二十八，尸摩舍那泥婆悉泥二十九，摩怛唎伽拏三十，南无悉羯唎多耶三十一，南无婆伽婆帝三十二，多他伽跢俱啰耶三十三，南无般头摩俱啰耶三十四，南无䟦阇啰俱啰耶三十五，南无摩尼俱啰耶三十六，南无伽阇俱啰耶三十七，南无婆伽婆帝三十八，帝唎茶输啰西那三十九，波啰诃啰拏啰阇耶四十，跢他伽多耶四十一，南无婆伽婆帝四十二，南无阿弥多婆耶四十三，哆他伽多耶四十四，阿啰诃帝四十五，三藐三菩陀耶四十六，南无婆伽婆帝四十七，阿刍󳺎耶四十八，跢他伽多耶四十九，阿啰诃帝五十，三藐三菩陀耶五十一，南无婆伽婆帝五十二，󳺎沙阇耶俱𠰷吠柱唎耶五十三，般啰婆啰阇耶五十四，跢他伽多耶五十五，南无婆伽婆帝五十六，三补师毖多五十七，萨怜捺啰剌阇耶五十八，跢他伽多耶五十九，阿啰诃帝六十，三藐三菩陀耶六十一，南无婆伽婆帝六十二，舍鸡野母那曳六十三，跢他伽多耶六十四，阿啰诃帝六十五，三藐三菩陀耶六十六，南无婆伽婆帝六十七，剌怛那鸡都啰阇耶六十八，跢他伽多耶六十九，阿啰诃帝七十，三藐三菩陀耶七十一，帝瓢南无萨羯唎多七十二，翳昙婆伽婆多七十三，萨怛他伽都瑟尼钐七十四，萨怛多般怛㘕七十五，南无阿婆啰视耽七十六，般啰帝扬岐啰七十七，萨啰婆部多揭啰诃七十八，尼羯啰诃揭迦啰诃尼七十九，䟦啰毖地耶叱陀你八十，阿迦啰蜜唎柱八十一，般唎怛啰耶儜揭唎八十二，萨啰婆槃陀那目叉尼八十三，萨啰婆突瑟咤八十四，突悉乏般那你伐啰尼八十五，赭都啰失帝南八十六，羯啰诃娑诃萨啰若阇八十七，毗多崩娑那羯唎八十八，阿瑟咤冰舍帝南八十九，那叉刹怛啰若阇九十，波啰萨陀那羯唎九十一，阿瑟咤南九十二，摩诃揭啰诃若阇九十三，毗多崩萨那羯唎九十四，萨婆舍都𠰷你婆啰若阇九十五，呼蓝突悉乏难遮那舍尼九十六，毖沙舍悉怛啰九十七，阿吉尼乌陀迦啰若阇九十八，阿般啰视多具啰九十九，摩诃般啰战持一百，摩诃叠多一百一，摩诃帝阇一百二，摩诃税多阇婆啰三，摩诃䟦啰槃陀啰婆悉你四，阿唎耶多啰五，毗唎俱知六，誓婆毗阇耶七，䟦阇啰摩礼底八，毗舍𠰷多九，勃腾罔迦十，䟦阇啰制喝那阿遮一百一十一，摩啰制婆般啰质多十二，䟦阇啰擅持十三，毗舍啰遮十四，扇多舍󳺎提婆补视多十五，苏摩𠰷波十六，摩诃税多十七，阿唎多啰十八，摩诃婆啰阿般啰十九，䟦阇啰商羯啰制婆二十，䟦阇啰俱摩唎一百二十一，俱蓝陀唎二十二，䟦阇啰喝萨多遮二十三，毗地耶干遮那摩唎迦二十四，啒苏母婆羯啰跢那二十五，󳺎𠰷遮那俱唎耶二十六，夜啰菟瑟尼钐二十七，毗折蓝婆摩尼遮二十八，䟦阇啰迦那迦波啰婆二十九，𠰷阇那䟦阇啰顿稚遮三十，税多遮迦摩啰三十一，刹奢尸波啰婆三十二，翳帝夷帝三十三，母陀啰羯拏三十四，沙󳺎啰忏三十五，掘梵都三十六，印兔那么么写三十七，诵者至此句称弟子某受持乌𤙖三十八，唎瑟揭拏三十九，般剌舍悉多四十，萨怛他伽都瑟尼钐四十一，虎𤙖四十二，都𠰷雍四十三，瞻婆那四十四，虎𤙖四十五，都𠰷雍四十六，悉躭婆那四十七，虎𤙖四十八，都𠰷雍四十九，波罗瑟地耶三般叉拏羯啰五十，虎𤙖五十一，都𠰷雍五十二，萨婆药叉喝啰刹娑五十三，揭啰诃若阇五十四，毗腾崩萨那羯啰五十五，虎𤙖五十六，都𠰷雍五十七，者都啰尸底南五十八，揭啰诃娑诃萨啰南五十九，毗腾崩萨那啰六十，虎𤙖六十一，都𠰷雍六十二，啰叉六十三，婆伽梵六十四，萨怛他伽都瑟尼钐六十五，波啰点阇吉唎六十六，摩诃娑诃萨啰六十七，勃树娑诃萨啰室唎沙六十八，俱知娑诃萨泥帝󰓕六十九，阿弊提视婆唎多七十，咤咤甖迦七十一，摩诃䟦阇𠰷陀啰七十二，帝唎菩婆那七十三，曼茶啰七十四，乌𤙖七十五，莎悉帝薄婆都七十六，么么七十七，印兔那么么写七十八至此句准前称名，若俗人称弟安某甲，啰阇婆夜七十九，主啰䟦夜八十，阿祇尼婆夜八十一，乌陀迦婆夜八十二，毗沙婆夜八十三，舍萨多啰婆夜八十四，婆啰斫羯啰婆夜八十五，突瑟叉婆夜八十六，阿舍你婆夜八十七，阿迦啰蜜唎柱婆夜八十八，陀啰尼部弥劒婆伽波陀婆夜八十九，乌啰迦婆多婆夜九十，剌阇檀茶婆夜九十一，那伽婆夜九十二，毗条怛婆夜九十三，苏波啰拏婆夜九十四，药叉揭啰诃九十五，啰叉私揭啰诃九十六，毕唎多揭啰诃九十七，毗舍遮揭啰诃九十八，部多揭啰诃九十九，鸠槃茶揭啰诃二百，补丹那揭啰诃二百一，迦咤补丹那揭啰诃二百二，悉干度揭啰诃三，阿播悉摩啰揭啰诃四，乌檀摩陀揭啰诃五，车夜揭啰诃六，醯唎婆帝揭啰诃七，社多诃唎南八，揭婆诃唎南九，𠰷地啰诃唎南十，忙娑诃唎南十一，谜陀诃唎南十二，摩阇诃唎南十三，阇多诃唎女十四，视比多诃唎南十五，毗多诃唎南十六，婆多诃唎南十七，阿输遮诃唎女十八，质多诃唎女十九，帝钐萨󳺎钐二十，萨婆揭啰诃南二十一，毗陀耶阇瞋陀夜弥二十二，鸡啰夜弥二十三，波唎跋啰者迦讫唎檀二十四，毗陀夜阇瞋陀夜弥二十五，鸡啰夜弥二十六，茶演尼讫唎檀二十七，毗陀夜阇瞋陀夜弥二十八，鸡啰夜弥二十九，摩诃般输般怛夜三十，𠰷陀啰讫唎檀三十一，毗陀夜阇瞋陀夜弥三十二，鸡啰夜弥三十三，那啰夜拏讫唎檀三十四，毗陀夜阇瞋陀夜弥三十五，鸡啰夜弥三十六，怛埵伽𠰷茶西讫唎檀三十七，毗陀夜阇瞋陀夜弥三十八，鸡啰夜弥三十九，摩诃迦啰摩怛唎伽拏讫唎檀四十，毗陀夜阇瞋陀夜弥四十一，鸡啰夜弥四十二，迦波唎迦讫唎檀四十三，毗陀夜阇瞋陀夜弥四十四，鸡啰夜弥四十五，阇耶羯啰摩度羯啰四十六，萨婆啰他娑达那讫唎檀四十七，毗陀夜阇瞋陀夜弥四十八，鸡啰夜弥四十九，赭咄啰婆耆你讫唎檀五十，毗陀夜阇瞋陀夜弥五十一，鸡啰夜弥五十二，毗唎羊讫唎知五十三，难陀鸡沙啰伽拏般帝五十四，索醯夜讫唎檀五十五，毗陀夜阇瞋陀夜弥五十六，鸡啰夜弥五十七，那揭那舍啰婆拏讫唎檀五十八，毗陀夜阇瞋陀夜弥五十九，鸡啰夜弥六十，阿罗汉讫唎檀毗陀夜阇瞋陀夜弥六十一，鸡啰夜弥六十二，毗多啰伽讫唎檀六十三，毗陀夜阇瞋陀夜弥六十四，鸡啰夜弥䟦阇啰波弥六十五，具醯夜具醯夜六十六，迦地般帝讫唎檀六十七，毗陀夜阇瞋陀夜弥六十八，鸡啰夜弥六十九，啰叉罔七十，婆伽梵七十一，印兔那么么写七十二，至此依前称弟子名婆伽梵七十三，萨怛多般怛啰七十四，南无粹都帝七十五，阿悉多那啰剌迦七十六，波啰婆悉普咤七十七，毗迦萨怛多钵帝唎七十八，什佛啰什佛啰七十九，陀啰陀啰八十，频陀啰频陀啰瞋陀瞋陀八十一，虎𤙖八十二，虎𤙖八十三，泮咤八十四，泮咤泮咤泮咤泮咤八十五，娑诃八十六，醯醯泮八十七，阿牟迦耶泮八十八，阿波啰提诃多泮八十九，婆啰波啰陀泮九十，阿素啰毗陀啰波迦泮九十一，萨婆提󳺎弊泮九十二，萨婆那伽弊泮九十三，萨婆药叉弊泮九十四，萨婆干闼婆弊泮九十五，萨婆补丹那弊泮九十六，迦咤补丹那弊泮九十七，萨婆突狼枳帝弊泮九十八，萨婆突涩比𠾆讫瑟帝弊泮九十九，萨婆什婆唎弊泮三百，萨婆阿播悉摩𠾆弊泮三百一，萨婆舍啰婆拏弊泮二，萨婆地帝鸡弊泮三，萨婆怛摩陀继弊泮四，萨婆毗陀耶啰誓遮𠾆弊泮五，阇夜羯啰摩度羯啰六，萨婆啰他娑陀鸡弊泮七，毗地夜遮唎弊泮八，者都啰缚耆你弊泮九，䟦阇啰俱摩利十，毗陀夜罗誓弊泮十一，摩诃波啰丁羊叉耆唎弊泮十二，䟦阇啰商羯啰夜十三，波啰丈耆啰阇耶泮十四，摩诃迦啰耶十五，摩诃末怛唎迦拏十六，南无娑羯唎多夜泮十七，毖瑟拏婢曳泮十八，勃啰诃牟尼曳泮十九，阿耆尼曳泮二十，摩诃羯唎曳泮二十一，羯啰檀迟曳泮二十二，蔑怛唎曳泮二十三，唠怛唎曳泮二十四，遮文茶曳泮二十五，羯逻啰怛唎曳泮二十六，迦般唎曳泮二十七，阿地目质多迦尸摩舍那二十八，婆私你曳泮二十九，演吉质三十，萨埵婆写三十一，么么印兔那么么写三十二，至此依前称弟子名，突瑟咤质多三十三，阿末怛唎质多三十四，乌阇诃啰三十五，伽婆诃啰三十六，𠰷地啰诃啰三十七，婆娑诃啰三十八，摩阇诃啰三十九，阇多诃啰四十，视毖多诃啰四十一，䟦略夜诃啰四十二，干陀诃啰四十三，布史波诃啰四十四，颇啰诃啰四十五，婆写诃啰四十六，般波质多四十七，突瑟咤质多四十八，唠陀啰质多四十九，药叉揭啰诃五十，啰刹娑揭啰诃五十一，闭𭌚多揭啰诃五十二，毗舍遮揭啰诃五十三，部多揭啰诃五十四，鸠槃茶揭啰诃五十五，悉干陀揭啰诃五十六，乌怛摩陀揭啰诃五十七，车夜揭啰诃五十八，阿播萨摩啰揭啰诃五十九，宅祛革茶耆尼揭啰诃六十，唎佛帝揭啰诃六十一，阇弥迦揭啰诃六十二，舍俱尼揭啰诃六十三，姥陀啰难地迦揭啰诃六十四，阿蓝婆揭啰诃六十五，干陀波尼揭啰诃六十六，什伐啰堙迦醯迦六十七，坠帝药迦六十八，怛隶帝药迦六十九，者突托迦七十，昵提什伐啰毖钐摩什伐啰七十一，薄底迦七十二，鼻底迦七十三，室隶瑟蜜迦七十四，娑你般帝迦七十五，萨婆什伐啰七十六，室𠰷吉帝七十七，末陀󳺎达𠰷制劒七十八，阿绮𠰷钳七十九，目佉𠰷钳八十，羯唎突𠰷钳八十一，揭啰诃揭蓝八十二，羯拏输蓝八十三，惮多输蓝八十四，迄唎夜输蓝八十五，末么输蓝八十六，䟦唎室婆输蓝八十七，毖栗瑟咤输蓝八十八，邬陀啰输蓝八十九，羯知输蓝九十，䟦悉帝输蓝九十一，邬𠰷输蓝九十二，常伽输蓝九十三，喝悉多输蓝九十四，䟦陀输蓝九十五，娑房盎伽般啰丈伽输蓝九十六，部多毖跢茶九十七，茶耆你什婆啰九十八，陀突𠰷迦建咄𠰷吉知婆路多毗九十九，萨般𠰷诃凌伽四百，输沙怛啰娑那羯啰四百一，毗沙喻迦二，阿耆尼乌陀迦三，末啰󳺎啰建哆啰四，阿迦啰蜜唎咄怛敛部迦五，地唎剌咤六，毖唎瑟质迦七，萨婆那俱啰八，肆引伽弊揭啰唎药叉怛啰刍九，末啰视吠帝钐婆󳺎钐十，悉怛多钵怛啰十一，摩诃跋阇𠰷瑟尼钐十二，摩诃般赖丈耆蓝十三，夜波突陀舍喻阇那十四，辫怛隷拏十五，毗陀耶槃昙迦𠰷弥十六，帝殊槃昙迦𠰷弥十七，般啰毗陀槃昙迦𠰷弥十八，哆姪他十九，唵二十，阿那隷二十一，毗舍提二十二，󳺎啰䟦阇啰陀唎二十三，槃陀槃陀你二十四，䟦阇啰谤尼泮二十五，虎𤙖都𠰷瓮泮二十六，莎婆诃二十七

孤山曰：诸经神呪，例皆不番。五不番中，即秘密不番。于四例中，即番字，不番音。天台会之，不出四悉。天如曰：孤山所引天台四悉檀。悉，徧也。檀，施也。诸圣以四法徧施众生也。初世界悉檀者，随方异说，令生欢喜益也。二为人悉檀者，生善益也。三对治悉檀者，破恶益也。四第一义悉檀者，入理益也。

○秘呪非但只是梵语，仍是一切圣贤秘密之言。盖梵语此方不晓，而天竺之人，日用共所晓解者也。至于秘呪，非但天竺常人不知，理应下位圣贤，不达上位之呪。大端圣贤弘化，例有显密二教。如医疗病，率有二途：一者授方，则显说病源药性，及炮治之法，如佛显教。二者授药，则都不显说，但惟与药令服愈病而已，不必求知何药何治，如佛密教。故今秘呪，正同授药，不必求解。若解生则呪丧矣。众生但当信持之，自蒙诸益也。又秘呪虽不可作解，亦有少分应知。三义略尽：一者理法力，谓以一字含无边妙理，而称为陀罗尼。谓总一切法，持无量义。斯之威力，全具所诠之理。如此方元亨利贞，亦可避凶致祥矣。二者威德力，谓诸佛菩萨一切权实圣贤，威德深重，具大势力。称其名号，随愿如意。如今世间有势力人，亦可假其名声，伏恶脱难也。三者实语力，佛菩萨一切圣贤，起大悲心，愍众生故，出诚实语，呪愿众生离苦得乐，革凡成圣，故诵之可以随言成益。如世之实修行人，尚可呪愿吉凶，随言成就，何况证理入位圣贤，真慈誓愿，安可测度？此与呪诅义相当也。略述由此三义，故持之得不测神功。然须确信专持，功满方收成効。若犹豫间断中辍，或坛戒不能如法，而谤呪无功者，招大罪苦。良以世俗呪禁蛇蝎疮疟者，尚有明验，而况圣真威灵所寓，安有虗词？切宜戒之。世人有谓呪之不番，隐其鄙俚之言，恐人轻笑。此真无知妄谤，少有智者，当亦不惑于斯言也。至于四悉利物者，不止秘呪。凡佛放光现通说法诸设施，第一便欲人人悟入佛之知见，所谓惟为一大事因缘，即入理益也。其人未能悟入者，则且与第二断除烦恼种习，即破恶益也。久之障尽，后当悟入矣。其人又未能破恶者，则且与第三令其兴起善心，建立善行，善力渐强，恶习自退矣。其人又未能兴善，则且与第四令生欢喜，即欢喜益也。亦是与其且种轻少善根，为上三作远因缘耳。其人或又不能生于欢喜，反成憎谤者，则佛早已鉴机，默然无为也。若约一大时教，华严正惟入理，而略兼后三；小乘教正惟破恶，而略兼后二；人天教正惟生善，而略兼后一；诸杂趣正惟欢喜，谓且救护拔苦，令其生喜，亦可渐向上三矣。今独论秘呪四悉，诸师所列，皆从劣向胜为序。一、世界欢喜者，谓随方利物，如持之以脱难求财等。而天台所谓诵神王名，部落惊惧者，但脱鬼难一途而已。二、为人生善者，如未得戒者令其得戒，未精进者令其精进等。而天台比于军号相应，无所诃禁者，亦明生善无碍而已。三、对治破恶者，如令婬心顿歇等。而天台譬彼贫人诈瞋，闻偈顿息者，亦以喻明诵呪之人，不自知其恶破之由也。四、第一义入理者，如入无生忍等是也。而天台喻以智臣解语，余人不知者，亦但喻其呪力发悟之由，人所不测也。大端明秘密四悉利益，非如显教可知其故。若可测知，何贵秘密？行人但当确信坚持，无劳思议也。正说神呪已竟。

△二说呪利益分二。

△一、诸佛要用。

可见非但众生离此呪而无赖，诸佛离此而亦缺用多矣。又分为三：

△一、指示全名

阿难！是佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀微妙章句。

顶光聚三字，据实元于顶光化佛说之，仍各有表。顶表尊胜，光表威灵，聚表神用。伽陀明其呪中有颂，大段曰章，如分五会是也。细分曰句。微妙者，明其隐微奥妙不可测也。

△二备彰诸用又三。

△一、总标因果。

出生十方一切诸佛。十方如来因此呪心。得成无上正徧知觉。

出生二字，明作密因。得成二字，表助极果。见佛初心，究竟皆不能离，诚要用总相也。

△二、别列要用，又复分为六科。

△一、降魔制外用

十方如来执此呪心，降伏诸魔，制诸外道。

以呪威力，令无惑乱也。

△二、现身说法用。

十方如来乘此呪心，坐宝莲华应微尘国。十方如来含此呪心，于微尘国转大法轮。

乘者，依凭之意。呪心者，但依吴兴通指全呪为呪心，即心呪之谓也。盖秘密藏中精要之法，故称呪心。若是，则心字是喻类，如般若心经之心，非指悉怛等六字为心也，彼是呪名耳。又详跢姪他乃即说呪曰，则唵字以下方是正呪，不过八句三十四字，前皆三宝并诸外护威名及实语助呪之类。若不能全持者，可从唵字持之，亦如准提九圣字之例是也。坐莲普应者，现佛身成道相也。含者，内秘为本之意，谓本此密理以演显教也。

△三、自他授记用。

十方如来持此呪心，能于十方摩顶授记；自果未成，亦于十方蒙佛授记。

摩授者，谓以呪加持令必成佛，此可喻于蜾蠃呪螟蛉也。自蒙授记者，可见有持此呪者，佛知必成佛道，故授记也。

△四救苦救难用。

十方如来依此呪心，能于十方拔济群苦，所谓地狱、饿鬼、畜生、盲聋瘖痖、冤憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛、大小诸横同时解脱，贼难、兵难、王难、狱难、风火水难、饥渴贫穷应念销散。

此中所具八苦八难，亦与常途别异。寻常以生老病死配冤憎等后四为八苦，今以三途及根缺配之为八也。而又赘以大小诸横，尽其余苦耳，如药师诸横是也。八难亦与诸经不同，今以贼兵王狱风水火饥为八也。饥渴即是饥馑，又赘以贫穷，亦尽其余难耳。

△五事师嗣法用

十方如来随此呪心，能于十方事善知识四威仪中，供养如意恒沙如来，会中推为大法王子。

呪力能令四事具足及得他心，故成事师之用。又能开心通达法要，故成嗣法之用。

△六、摄亲转小用。

十方如来行此呪心，能于十方摄受亲因，令诸小乘闻秘密藏不生惊怖。

亲因，即历劫亲缘也。摄受，如提奖阿难是也。秘密实乘，必废三立一，小乘闻多惊疑，呪力能令决了不疑也。

△三、总结始终。

十方如来诵此呪心，成无上觉，坐菩提树，入大涅槃。十方如来传此呪心，于灭度后，付佛法事，究竟住持，严净戒律，悉得清净。

前节从初成道以至入涅槃，次节自正法以至末法，皆凭呪力，可谓始终全用，不能离也。

△三更明无尽。

若我说是佛顶光聚般怛啰呪，从旦至暮音声相联，字句中间亦不重叠，经恒沙劫终不能尽。

此无尽方约诸佛要用，已自无尽，非并众生用也。诸佛要用已竟。

△二、众生利赖。

此众生理该九界，文多就人二。

△一、别指胜名。

亦说此呪，名如来顶。

比上全名，此为略目。独称佛顶，特显尊胜，欲众生至敬奉持，勿慢易也。

△二备彰威力分三。

△一首示行人必赖以劝持又二

△一正诵方远魔。

汝等有学未尽轮回，发心至诚取阿罗汉，不持此呪而坐道场，令其身心远诸魔事，无有是处。

夫小乘三果以前，未出分段，故云未尽轮回。此即如前欲入道场，尅期取证者也。不持必定招魔，故前道场中教专持也。今文不持下，反言激劝必当持也。由是而知，一切行人谁不当持？哀今世现见山中静修丛林，多废持呪，往往发风发颠。纵不成颠，亦多见于怖人媚人境界，皆此弊也。圣言岂有虗乎？

问：何无菩萨？

答：此有三义，不缺菩萨。一者佛用已该，如自果未成，蒙佛授记，事善知识，推法王子是也。二者借名该大，如七信前借小圣名，十地去为大罗汉。故知圆通道场取罗汉者，决菩萨根性，及己回心，而非定性也。三者生有深位，如决定菩提，了知沙劫，悟无生忍，何非菩萨？

△二、开许不诵书带。

阿难！若诸世界随所国土所有众生，随国所生桦皮、贝叶、纸素、白㲲，书写此呪贮于香囊，是人心昏未能诵忆，或带身上、或书宅中，当知是人尽其生年，一切诸毒所不能害。

白㲲，天竺之物，纸类也。有价直无量者，此土无之。

△二、详伸护生助道以出由。

所以必劝持带者，正由力能护助，故曰出由。又前劝持中略说助道护生，故此言详伸也。又二：

△一、总标二意。

阿难！我今为汝更说此呪，救护世间得大无和，成就众生出世间智。

末四句，二句护生，二句助道也。

△二别列多功分二。

△一、约众生以显各益又三。

△一、救护灾难又为二：

△一纪时指人。

若我灭后，末世众生，有能自诵，若教他诵。

△二正明救难分二。

△一、恶缘不能成害。

当知如是诵持众生，火不能烧，水不能溺，大毒、小毒所不能害。

△二恶生不能加害分二。

△一、不能加害又三

△一加呪不著

如是乃至龙天鬼神、精祇魔魅，所有恶呪皆不能著。

△二、加毒即化

心得正受，一切呪诅，厌虫毒药，金毒银毒，草木虫蛇，万物毒气，入此人口，成甘露味。

温陵曰：金银入药，或能发毒。

○心得正受呪力，持成三昧也。

问：上却恶呪，何不须于正受？

答：恶呪非形磈之物，可以正呪遮，令不得加身，何须自身三昧？今有形之毒，已入身中，非自身三昧，安能化为甘露？故须正受。

△三、起恶不得。

一切恶星，并诸鬼神，碜心毒人，于如是人，不能起恶。

△二、仍加守护。

频那夜迦诸恶鬼王并其眷属，皆领深恩常加守护。

温陵曰：以诵呪利彼故，诸恶鬼王皆领深恩，救护灾难已竟。

△二助成道业分六。

△一、资发通明。

为下诸科张本，不先发通明，则隔阴多昏，岂能长劫脱恶生胜，以至证果乎？又分三：

△一、明圣眷护呪

阿难当知，是呪常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族，一一皆有诸金刚众而为眷属，昼夜随侍。

约果德，皆深位菩萨；约现身，则力士奋威之相。盖护灾鬼神，可以与力助道，非菩萨不可，是以首明菩萨阴侍。

△二、举散心亦从。

设有众生于散乱心、非三摩地，心忆口持，是金刚王常随从彼诸善男子。

此约悠悠修行之人，未决定常住三摩地者，但常持呪，故亦随从，非放逸秽恶之辈。

△三、况菩提心人又分三：

△一、先以标人。

何况决定菩提心者？

此须常住三摩中，而又持呪希求速得圆满菩提是也。本经所宗，即耳根圆通为妙三摩提。

△二、冥加开发。

此诸金刚，菩萨藏王，精心阴速，发彼神识。

菩萨能以神力加被，令人心开，阴暗速催也。良以菩萨心精，与行人心精，通脗一体无二。而菩萨心力，兼彼呪力，故能暗催行人，令其开心矣。

△三、圆证通明。

是人应时心能记忆，八万四千恒河沙劫，周徧了知得无疑惑。

温陵曰：即所谓成就众生出世间智也。

○记忆虽但似于宿命，然河沙纪劫，而又云周徧决洞三世，且了知无疑似涉三明，何况沙劫逈超小乘八万，当知仍是菩萨殊胜六通三明矣。

△二、远离杂趣。

生杂趣中，或染恶习，或堕重苦，深妨道业。修心人皆发愿不生杂趣，故此科在助道业中分三。

△一、标时至果。

从第一劫，乃至后身。

第一劫初发决定菩提心时，后身即因满降生成佛之身，可见全为中间修行时得无妨碍也。

△二、不生神鬼

生生不生。药叉罗刹。及富单那。迦咤富单那。鸠槃茶毗舍遮等。并诸饿鬼。有形无形。有想无想。如是恶处。

药叉罗刹等，现观音圆通。富单那加云迦咤者，亦眷属类也。

△三不生贫贱。

是善男子，若读若诵，若书若写，若带若藏，诸色供养，劫劫不生，贫穷下贱，不可乐处。

背念曰诵，图印曰写，密佩曰藏。贫则困苦，贱则役苦，皆妨道业。离不可乐，定生可乐也。长水曰：以持尊胜也。

△三、常生佛前

常随佛学修证必速分三。

△一、共佛功德

此诸众生纵其自身不作福业，十方如来所有功德悉与此人。

此科尚是生佛界之由，以多福德因缘方生。今持呪能感诸佛惠锡功德，故得定生。弥陀经谓念佛即是多福，当由慧锡。

△二、共佛生处。

由是得于恒河沙阿僧祇不可说不可说劫，常与诸佛同生一处。

由是者，由前佛锡功德故，得常共佛生也。

△三、共佛熏修

无量功德，如恶叉聚，同处熏修，永无分散。

此方生后功德既常随佛，凡佛功德一一有分，故得生必际会，亲炙熏染，长劫而不离也。

△四、众行成就，又分为五：

△一、成具戒律

是故能令破戒之人戒根清净，未得戒者令其得戒。

△二成精进行。

未精进者，令得精进。

△三、成智慧行

无智慧者，令得智慧。

△四、成清净行。

不清净者，速得清净。

△五成斋戒行。

不持斋戒，自成斋戒。

人有宿障，屡欲斋戒，不得成就，呪能成之。或业碍地碍，及无师无坛，不得斋戒，许但持呪，同于斋戒。

△诸罪消灭分为四。

△一破戒罪灭又分二。

△一轻重齐销。

阿难！是善男子持此呪时，设犯禁戒于未受时，持呪之后众破戒罪，无问轻重一时消灭。

温陵曰：未受时者，未持呪时也。可见持呪之后，不可更造也。

△二、食噉并宥。

纵经饮酒，食噉五辛，种种不净，一切诸佛、菩萨、金刚、天仙、鬼神不将为过。

此有三说：酌量观经之一字，似未持之前经过之事，持呪之后悉皆宥之，非持呪之人纵恣无度也。又或持呪人有不得已偶经此事，竝可宥之，亦非纵恣也。或真慈开许不能具斋戒者，亦听持之，旋可消罪。如水投汤之喻，显呪殊胜而已。准前未受之语，前二说理长。若参四律三渐之文，则真修希证之人，清净持之为上也。

△二、违式罪灭分二。

△一、不净即净。

设著不净破弊衣服，一行一住悉同清净。

此亦行头陀行，清贫不备，令持之，勿疑非富饶，故意为此。

△二不坛即坛

纵不作坛，不入道场，亦不行道。诵持此呪，还同入坛行道，功德无有异也。

前之坛法，极难全备。此许无坛持呪，勿疑功德差别也。况若更能常住大定，是真寂灭场地，当亦愈于徒有坛相，而不具定心者矣。

△三极重罪灭。

若造五逆无间重罪，及诸比丘、比丘尼四弃、八弃，诵此呪已，如是重业，犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除，更无毫发。

此未发心持呪之前所犯，可仗呪力灭尽，不可更疑不尽，决非令持呪无畏，肆犯此恶也。孤山曰：比丘四弃，即杀、盗、婬、妄四根本重罪，梵语波罗夷，此云弃，谓犯此者，永弃佛法边外，犹如死尸，大海不受也。比丘尼复加四弃，曰触八覆随，即第五不得染心男身相触，第六不得染心男捉手、捉衣、入屏处、屏处共立、共语、共行、身相倚、相期等八事，第七不得覆他重罪，第八不得随举大僧供给衣食，即为僧所举，未作共住法者，不得随彼也。通上故名八弃。僧所举者，即举讦之义也。

△四极远罪灭又分为二科。

△一、积罪未忏。

阿难！若有众生从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世来未及忏悔。

△二、以呪灭尽。

若能读诵书写此呪，身上带持，若安住处庄宅园馆，如是积业犹汤消雪。

解读诵者，不书亦可；不解诵者，书带安置兼之尤妙。

△六、速悟无生。

不久皆得悟无生忍。

圆实初住，便证此忍，别教当在地上。详前发通，乃是定心成就所发。今悟无生，乃是慧心成就所发。前但了知不昧，未必实证万法无生，应知后位深于前位。况得此忍之后，罪福皆空，圣凡情尽，可以魔佛一如，方能徧涉苦恶诸趣，而无碍无择。故知此科超前诸科，而为助道之成功矣。又所谓出世间智者，发通成始，而无生成终也。按六料，前四即为人生善悉檀，第五对治破恶，第六第一义入理也。而前之救难，后之应求，乃世界欢喜悉檀也。余可类知。助成道业已竟。

△三、称遂愿求。

前救难属悲拔苦，此应求属慈与乐。分二：

△一生前愿求分四。

△一求男女

复次，阿难！若有女人未生男女欲求孕者，若能至心忆念斯呪，或能身上带此悉怛多怛般啰者，便生福德智慧男女。

△二求长命。

求长命者，即得长命。

△三求果报。

欲求果报，速圆满者，速得圆满。

此中福利果报及修行果报，似皆浑含。若修行果报通上三悉，大端助道业中已有修行果报，此应多是福利果报。

△四、求身色

身命色力，亦复如是。

此是长命，复兼聪明不衰，百体康徤者也。

△二、命终往生。

命终之后，随愿往生十方国土，必定不生边地下贱，何况杂形。

此约称愿，故别于助道也。约众生以显各利已竟。

△二、约国土以显普益。

前明各人诵带各得其益，此惟书写安置以普益合国合邑等，此正世界悉檀也。分三：

△一诸难消除又分三。

△一、先举难处。

阿难！若诸国土州县聚落饥荒疫疠，或复刀兵贼难鬬诤，兼余一切厄难之地。

△二安城迎供又分为二科

△一教以安呪

写此神呪，安城四门并诸支提或脱阇上。

温陵曰支提，此云可供养处，即净刹之通称也。脱阇云幢。

△二、供佩身家

令其国土所有众生奉迎斯呪，礼拜恭敬，一心供养。令其人民各各身佩，或各各安所居宅地。

△三、结难消除。

一切灾厄，悉皆消灭。

△二兆民丰乐。

阿难！在在处处国土众生，随有此呪，天龙欢喜，风雨顺时，五󰝿丰殷，兆庶安乐。

此须约举国咸知信敬，或君臣守令悉遇知音，教民敬重，方获灵通。譬持呪者，多久方灵，暂时岂能速効？此亦如是，至敬方灵。若也呪虽徧有，束之高阁，曾无敬礼，或更置于偎亵之地，尘秽不收，而责呪无验者，亦惑之甚也。余皆放此，思之。

△三、恶星不现分为二。

△一、略标。

亦复能镇一切恶星，随方变恠，灾障不起，人无横夭，杻械枷鎻不著其身，昼夜安眠，常无恶梦。

△二、详释又分为二科。

△一、释诸星现灾

阿难，是娑婆界有八万四千灾变恶星，二十八大恶星而为上首，复有八大恶星以为其主，作种种形出现世时，能生众生种种灾异。

温陵曰：八万四千，应众生烦恼业也。二十八则四方之纪，八则五行之经，及罗计孛也。顺则福应，逆则灾应，所谓惠迪吉，从逆凶也。能生灾异者，亦应其逆而已。如彗孛飞流，应同分，非星之为也。

△二、释镇销方量。

有此呪地悉皆消灭，十二由旬成结界地，诸恶灾祥永不能入。

温陵曰：以呪力叶乎百顺，故恶变悉灭于天，灾祥不入其境。祥，吉凶之先兆也。二、详伸护生助道以出由已竟

△三、承明行人必证以结劝。

初科劝持，是举初修却魔以示劝；此科结劝，明言决定开心，是举终证以欣劝也。分二：

△一、承明故说保安

承明佛说本意，多为保安行人尔。又分二：

△一、保护安隐。

是故如来宣示此呪，于未来世保护初学诸修行者入三摩地，身心泰然得大安隐。

△二、远离魔冤。

更无一切诸魔鬼神，及无始来冤横宿殃，旧业陈债，来相恼害。

△二、正示无过必证，又三：

△一举现未之人。

汝及众生，诸有学人，及未来世，诸修行者。

△二、明不犯四过。

依我坛场如法持戒，所受戒主逢清净僧，持此呪心不生疑悔。

四过，谓一坛差，二戒缺，三师秽，四疑悔。犯一则难现生，取证远因而已。故知前之开许，非许真修之辈也。

△三、决必得心通。

是善男子于此父母所生之身，不得心通十方如来，便为妄语。

父母生身，言不待后身方证也。吴兴曰：心通者，据前所说，不出三义：一者证果，即端坐百日，有利根者，不起于座，得须陀洹也。二者发解，谓纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬。三者宿命，是人应时心能记忆，八万四千恒河沙劫，周徧了知，得无疑惑矣。如来重说已竟。

△三、会众愿护。

问：呪自有力，何劳人护？

答：唵字后方为正呪，前皆归请三宝威力，或各心呪，以诸圣护生愿同故也。又有八部神王名号，固亦有本愿，而兼遵佛勅，且以护生功德，严自果也。至于凡类小神，沾呪妙力，脱苦得乐，所谓皆领深恩守护也。是以行人持呪自力，又兼外护他力，由是持带功德，巍巍不可测知矣。

问：真慈之于行人，无不可护，何必令其持呪方护？

答：呪有神功，令其先生自力，又假呼请为缘。且呪如天子之勅，故领勅者尊胜干国，诸王臣无不护之，否则卑劣无干，莫之护也。又持呪如读书人，必为世用，王臣无不作养荐拔之，不读无用，则养荐何施？又行人如战士，呪如利刃甲胄，诸圣如助战之人，故甲兵具者，可以助其必胜，不具则助何益哉？略述少义，足明呪护须兼持者，可勿疑矣。

分二：

△一、外众护持。

以具世间之相，未标菩萨之号，故云外也。然其权实不定，若权现，则皆内秘菩萨，外乃假名。若实凡夫，则外乃实号也。又分五：

△一金刚力士众。

说是语已，会中无量百千金刚，一时佛前合掌顶礼，而白佛言：如佛所说，我当诚心保护如是修菩提者。

此现具执金刚身，不同后之菩萨也。修菩提者，以持呪修耳根圆通为上，后皆放此。

△二、两天统尊众。

尔时，梵王并天帝释、四天大王，亦于佛前同时顶礼，而白佛言：审有如是修学善人，我当尽心至诚保护，令其一生所作如愿。

审，犹果也。一生如愿，谓令现生取证及心通也。此入理悉檀。若作事事如愿，即余三悉矣。

△三、八部统尊众。

复有无量药叉大将，诸罗刹王、富单那王、鸠槃茶王、毗舍遮王、频那夜迦诸大鬼王及诸鬼帅，亦于佛前合掌顶礼：我亦誓愿护持是人，令菩提心速得圆满。

誓常护，令大果速成就也。

△四、照临主宰众。

复有无量日月天子、风师、雨师、云师、雷师并电伯等，年岁巡官诸星眷属，亦于会中顶礼佛足而白佛言：我亦保护是修行人，安立道场得无所畏。

师伯，亦主宰统尊之称。年岁巡官，即四直功曹之类。特护道场者，是于尅期取证之人。倍护，令不畏魔，非全不护，随便修众也。

△五地祇天神众

复有无量山神海神，一切土地水陆空行万物精祇，并风神王无色界天，于如来前同时稽首而白佛言：我亦保护是修行人，得成菩提永无魔事。

山海神，川岳主也。土地，地祗类也。水陆空行，举三居以该多众也。万物精祇，如主树木苗稼等神。以上皆有形之类，下该无形。风神王似舜，若多主空神也。经云：其形如风。无色界天，无业果色，皆无形类也。而同言稽首者，或仗佛威光，暂能现身也。温陵谓补全三界四大，亦通，但缺火神。外众护持已竟。

△二、内圣护持。

本迹双彰，故标内教之圣。分三科：

△一、指人叙仪。

尔时，八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨，在大会中即从座起，顶礼佛足而白佛言：

证究竟坚固之理，故称金刚。秘迹护持，故称藏。慈威尊胜，折摄并行，故称王。菩萨是其常仪，降魔则现持杵忿怒金刚之相，故云尔。

△二、显本久护。

世尊！如我等辈所修功业，久成菩提不取涅槃，常随此呪救护末世修三摩地正修行者。

功业久成，即历位断证已极，不取涅槃，但不偏取寂灭，而实圆住三秘密藏。常随下，表其不舍众生，带果行因，以酧护生本愿，皆自显其本。

△三、正明护持，分为四：

△一、定散俱护。

世尊！如是修心求正定人，若在道场及余经行，乃至散心游戏聚落，我等徒众常当随从侍卫此人。

道场经行，俱摄心正定之时，即反闻自性，入流亡所等时也。乃至下，亦是发心起修之后，但初心间断，有时散心，菩萨亦不以其散心而不护也。由是而观，持呪修行之人，亦当自知尊重，不应作破戒秽行，以仰愧于菩萨也。

△二魔魅尽祛分为二。

△一、正明尽祛

纵令魔王大自在天。求其方便终不可得。诸小鬼神去此善人十由旬外。

大自在，亦色界魔天。

△二、开除发心。

除彼发心乐修禅者。

彼指诸小鬼神发心好禅，彼亦自护行人，故不祛除，许令亲近。

△三、违越必灭。

世尊，如是恶魔、若魔眷属欲来侵扰是善人者，我以宝杵殒碎其首犹如微尘。

殒，坏也。宝杵拟之即碎，不待触击。孤山曰：以上群灵，皆获本心，住首楞严，能建大义，示现菩萨诸天鬼神等像，护持行人耳。而言以宝杵碎首者，若涅槃杀阐提仙，预诛净行，皆由住无缘慈，得一子地，乃能如是。

△四、常令如意

恒令此人，所作如愿。

如愿准前。

自初喻华屋请修以至此文，当为巧修正助周。夫二修虽皆最初方便，而耳门深入是为正修，而道场持呪皆为助行。是知方便修人自分利钝二根，根稍利者固不必道场等助，而自可解耳根以入圆通，如阿难是也。根稍钝而不能促入者，方用后门助之。

问：此既一周，何无证悟之人？

答，证悟在正行之末，此但助行，故无证悟。其于经题四实法中，正属修证了义耳。说三摩提令依妙心一门深入一大科已竟。

△三说禅那。

令住圆定，历位修证。此答阿难妙禅那之请也。然与上科，皆不离前性定华屋。前如得门而入，此如升堂入室之次第。但兼前缘了二因，定慧双融为胜耳。分二。

△一阿难谢教请位又三。

△一具仪陈白。

阿难即从座起，顶礼佛足而白佛言：

△二谢教之言又分为二。

△一述过谢益。

此与上科，亦可总属上谢修之尾，奈文理连下。今作谢前请后之科又二。

△一、述多闻未修。

我辈愚钝，好为多闻，于诸漏心，未求出离。

诸漏心，谓微细烦恼，住地深惑，不止四住，愚则难明，钝则难断，况躭强记而未专求，故久未出离也。

△二谢蒙教获益。

蒙佛慈诲，得正薰修，身心快然，获大饶益。

慈诲，即前选根、加行二门开示也。正助分明，进修无惑，故快然饶益也。

△二正以请位又分二。

△一、确指果前

世尊，如是修证佛三摩地未到涅槃。

△二历请诸位。

云何名为干慧之地？四十四心至何渐次得修行目？诣何方所名入地中？云何名为等觉菩萨？

干慧，信前一位也。长水曰：信住行向及加行，名四十四心也。

○前是举其中位，下乃原始要终。故所谓渐次者，即最初干慧之前三渐次也。当云：其始也，用何渐次，发足修行。其终也，诣何方所，深入地上。末二句易知，穷极因位也。

深研此文，当有错简。至何二句，当在三摩地下。则始终顺序，不费曲释。今作先举中位，而后要始终。乃将错就错，终不顺也。试详之。

此问中所显五十九位，以彼欲明修因，故但问因位，加妙觉成六十位矣。

△三拜同众仰。

作是语已，五体投地。大众一心伫佛慈音，瞪瞢瞻仰。

△二、如来对示缘起。

缘起，谓染净二缘，皆依心起。众生依本觉而起，不觉即染缘起，而遂成十二类生无边生死。诸圣依不觉而起，始觉即净缘起，而遂成六十圣位无边果海。分为三科：

△一、如来赞许。

尔时，世尊赞阿难言：善哉，善哉！汝等乃能普为大众及诸末世一切众生，修三摩地求大乘者，从于凡夫终大涅槃，悬示无上正修行路。汝今谛听，当为汝说。

悬者，远也，先也。悬示者，言未及深证，预先悬远，而谈所历诸位，乃至极证宝所，亦无不委示也。无上正修者，显此中所示，皆了义修证，非同不了义也。

△二、大众诚听：

阿难大众合掌刳心，默然受教。

刳者，刮剔也。刳心谓虗净其心，绝无疑质辩难，但惟一心渴仰承听之也。

△三、正以说示又二。

△一总以略标复分为二科。

△一、所依真如

佛言：阿难！当知妙性圆明离诸名相，本来无有世界众生。

妙性即真如，在生灭门即本觉。圆明谓纯是无上知觉，名言未彰，义相未涉，故离诸名相。凡言世界众生，且兼依正，名相是假法，依正是实法。又首句是圆成实性，为能离；次句是徧计执性，末句是依他起性，为所离也。

△二、所起生灭。

依真如而有生灭分二。

△一、略示染缘起。

因妄有生，因生有灭，生灭名妄。

因妄有生者，即依无明而展转，遂至无情发生，有情受生也。灭即无情之坏，而有情之死，此对待必然也。

△二、略示净缘起。

灭妄名真，是称如来无上菩提及大涅槃二转依号。

发真归元，则世界众生，一皆消殒。由是生灭，已复真常。故曰灭妄名真，此是实果。下但称出果名而已。约名真二字称菩提，以菩提即真智也。约灭妄二字称涅槃，以涅槃即无生灭也。然菩提转烦恼，而涅槃转生死。故曰二转依号也。

△二、各以详示分为二科。

△一、详示染缘起则徧成轮回。又二：

△一、劝识颠倒。

须识颠倒染果，后可番取净果。此所以未谈圣位，而先叙轮回之故也。又三。

△一、按定问意。

阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者。

真三摩地，但宗耳门。圆通直诣二字，即具含果。前诸位涅槃，即极果也。

△二、劝先识倒。

先当识此众生、世界二颠倒因。

凡言众生世界，则世界即情世间，惟正非依。吴兴曰：世界颠倒，盖指正报，即十二类生也。

答：阿难！所入地位，位由悟入，悟必由迷。迷之为凡，悟之为圣，皆正报之事，非器界之谓也。

○此盖于一正报，分约因果成二倒耳，至后自见矣。

△三、结归所问。

颠倒不生，斯则如来，真三摩地。

阿难原问佛三摩地中位次，今云不颠倒，即正定，所谓位由悟入也。

△二征释二倒又二。

△一、征释众生颠倒，又分为三：

△一征起

阿难！云何名为众生颠倒？

△二、正释，分三：

△一顺流成有。

顺之一字，即任运所起俱生之惑。穷源而论，虽远依无明双兼二执，而近约分段亲依，仍多界内之思惑耳。成有者，葢从本无生死中，顺流而起生死之业也。分三：

△一、推叙从无而有。

阿难，由性明心、性明圆故，因明发性，性妄见生，从毕竟无成究竟有。

温陵曰：性明心，指真如体也。性明圆，言不守自性也。由其不守自性，故因妄明而发妄性，因妄性而生妄见，于是从无相真，成有相妄。

○明圆，即能流动之意。故不守自性，乃随缘义也。妄明，即无明。妄性，即业识性。妄见，即二执俱生。以上竝属于惑。下之从无成有者，即业成必招果报之相。此有字，即十二因缘中有支，乃任运趣生之业也。然究竟二字，即展转取著造作成就之意。故此有，且勿作身相会之。下世界内分段二字，方是身相也。

△二、晓示虽有恒无

此有所有，非因所因，住所住相，了无根本。

上有字即能有之惑，下所有即业也。次句总明无因，葢明此业非真能因，此惑非真所因也。住者，相续之谓也。方生曰有，相总不断曰住。盖有为能住，惑为所住。末句总言二相，悉皆无本可据也。既无因无本，所以虽有恒无也。

△三、判决依无妄立。

本此无住，建立世界，及诸众生。

吴兴曰：本此无住者，住即依也。推本至末，了无所依也。

○无住，即了无根本之惑业也。此世界在众生之上，而又加一及字，即所兼带之依报山河大地等也。如云：此无住本，不但为众生之本，而山河大地，及与众生，皆依之而建立也。若是生先界后，方是说情世间。旧注不达界生先后之辨，有依有正，輙分总别，不顾与上征辞矛盾，欠研究耳。又真心亦有无住之义，如无住处涅槃，乃不滞一法之谓，非今经意也。顺流成有已竟。

△二、邪复成非。

邪之一字，即欣厌所起分别之惑。若穷源而论，仍同上科。远依无明及兼法执，若近约分段亲依，亦多界内之见惑也。成非者，葢因久流生死，疲厌求复，不知出要，展转邪修也。分为三：

△一本无可复。

迷本圆明，是生虗妄。妄性无体，非有所依。

妄业不能亏，曰本圆。妄惑不能蔽，曰本明。此本圆明，即不变之性体。众生特为迷此不变之性，故生虗妄惑业，而追穷妄性，了无实体，亦无依据，总言真不变而妄本空也。然妄既本空，则妄无可离。真既不变，则真无可复矣。

△二、诸复皆非。

既无可离可复，则凡求复者，皆非真也。又二科。

△一、先以况显。又二：

△一、先明正复犹非。

将欲复真，欲真已非真。真如性。

此举内教小乘及大乘权，渐顺正理而复真者，尚皆非真得于真如之性，亦以其于无可离者而强离，于无可复者而强复故也。此可见惟圆顿人不离之离，不复之复，方为得矣。

△二、况显邪复益非。

非真求复，宛成非相。

此指一切外道不见正理，种种邪修尽是，非真求复也。宛成非相者，言显然堕于邪妄因果，展转支离，违远圆通，背涅槃城，同后阴魔之党矣。

△二后以详陈。

非生非住，非心非法，展转发生。

此竝属惑，即是见惑。下科方结为业，至后世界方以说身即果，故旧释身受非是。今非生即非因计因，谓妄计邪修为生果之因也。非住即非果计果，谓妄计诸无常处为常住之果也。非心即邪智也，总摄一切邪妄见解标树宗旨，各各自谓明本来心也。非法即邪境也，总摄一切邪妄修证建立法门，各各自谓得无上法也。末句总结，谓邪因邪果邪智邪境互相引发，故展转发生诸复皆非已竟。

△三、结惑成业。

生力发明，熏以成业。

生力，即邪惑之力。发明，即依惑造作薰习也。盖初薰始称发明，薰久习定，所谓业已成矣，不可改移也。亦是薰成业种，必招邪果之随眠也。

△三、总明招感。

同业相感，因有感业，相灭相生。

总承前二科俱生分别二种惑业，明招感互灭互生之果报也。良以众生所以受分段生死者，必亲依见思二惑，造业招感。然见思互有轻重或等分，且穷其初起，必思先而见后，故经中前后历叙之。其于俱生，惑业略而显妄多，以任运简易，而妄源不可不首彰也。于分别，则显妄少而惑业详，以邪计多端，而妄源不劳于重叙也。至此科，乃双承总明招感也。同业者，以业同必同聚也。相感者，以聚久不无顺逆二事，互相感动其心也。因有感业者，亦成业种之意。如以顺事相感动者，则成恩爱不舍之业种。以逆事相感动者，则成冤恨不舍之业种。末句略彰隔生之酬报，以见惑业所以为生缘也。以冤恨聚者则相灭，以恩爱聚者则相生。此亦约现业以定来果，非正谈果报。在下世界颠倒科中，正释已竟。

△三、结成。

由是故有众生颠倒。

由是者，即由此二惑二业之故也。故知众生乃约因而说也。征释众生颠倒一科已竟。

△二、征释世界颠倒。分三：

△一征起

阿难！云何名为世界颠倒？

△二、正释，分二：

△一、释成世界名数又二。

△一、释成名字。

是有所有，分段妄生，因此界立；非因所因，无住所住，迁流不住，因此世成。

此科释成世界二字，前之惑业为能有，今之正报为所有，因果成就，由是分段生死之身，从无生而妄生，约此分段根身，建立有情之界，而界之名字，由此而得也。又此妄生，本非能因所因，本无能住所住，自是念念迁流不住之法，因此三世相续而成，而世之名字，由此而得也。

△二、释成数量。

三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类。

身之四方，即左右前后。此约世界本数交涉，三四四三，宛转十二，皆应数而成变化。

△二、推由六想成轮。

问：既曰推由，岂不是因？

答：此取受生时，循声逐色，而取著成轮，所谓润生而非润业，故属果不属因也。

分为三：

△一、示吸尘次第

是故世界因动有声，因声有色，因色有香，因香有触，因触有味，因味知法。

吴兴曰：最后知法者，知即意根，法即法尘。以后例前，则有闻声见色等义，况云六乱妄想？是知见闻觉知，皆归妄想。

○夫受生虽由外尘引心，而最初先由自心发动，方乃闻声等也。故曰：因动有声。且尘来应心，声必先至。亦以声最通远，而耳又偏利，故声居六乱之先。循声必至觅色，故次曰：因声见色。近色则必至闻香，闻香则必至觉触，觉触则必至尝味，尝味则必至知法。知法，谓缘想不舍也。盖是由疎转亲，渐成逼近取著之相。一切众生，颠倒趣生，皆由此也。

△二、明成业轮转。

六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转。

业者，习也。性者，不可改转之意，所谓习以性成也。莫作业因会之。尘虽惟六，而一因一有，迭至六句，则成十二，故感十二区分轮转。且因有二字即根尘，故亦合乎十二数矣。

△三、结循尘旋复。

是故世间声香味触，穷十二变为一旋复。

略举四尘，仍摄十二，故曰穷十二变。旋复者，周而复始之义也。正释一科已竟。

△三、结成。

此之结成世界，文甚详而多者，要显染缘起而徧成之轮回，故番成净缘亦有多位矣。分为三：

△一、总以结成。

乘此轮转颠倒相故，是有世界卵生、胎生、湿生、化生，有色、无色，有想、无想，若非有色、若非无色，若非有想、若非无想。

乘此轮倒者，即乘上之根尘旋复，此犹迭上润生无明，起下文所成之界，是有下方。详所成世界，每四生各为一聚，后八生不出色想分别，迷真成妄，色心二字尽之矣。此方列名，至下经文自释。

△二、别以详列二。

△一、别列类生。

夫轮回、颠倒、和合、乱想诸类，虽可通具，而各以偏胜，故有差别。又三：

△一卵胎湿化四生

吴兴曰：依㲉而起曰卵生，含藏而出曰胎生，假润而兴曰湿生，无而忽有曰化生。如是四生，由内心思业为因，外㲉胎藏湿润为缘，藉缘多少而成次第。卵生具四，所以先说。胎生具三，湿生具二，化生惟一，谓思业也。此依瑜伽。

分为四科。

△一卵生

阿难，由因世界虗妄轮回动颠倒故，和合气成八万四千飞沉乱想，如是故有卵羯逻蓝流转国土，鱼、鸟、龟、蛇其类充塞。

温陵曰：卵惟想生，虗妄即想也。想体轻举，名动颠倒。卵以气交，名和合气成。想多升沉，名飞沉乱想。故感鱼鸟飞沉之类也。十二类各八万四千者，各由八万四千烦恼感变也。羯逻蓝云：凝滑入胎初位，胎卵未分之相也。

○羯逻蓝等在胎之位，随取成文，非各局一也。

△二胎生

由因世界杂染轮回欲颠倒故，和合滋成八万四千横竖乱想，如是故有胎遏蒲昙流转国土，人畜龙仙其类充塞。

温陵曰：胎因情有杂染，即情也。情生于爱，名欲颠倒。胎以精交，名和合滋成。情有偏正，名横竖乱想，故感人畜横竖之类。遏蒲昙云：疱即胎卵渐分之相也。

○偏正者，按后情想均等，生于人间，正也。情多想少，流入旁生，偏也。世教言人得五常之全，畜得五常之偏，环师意多在后说也。

△三湿生

由因世界执著轮回趣颠倒故，和合煖成八万四千翻覆乱想，如是故有湿相蔽尸流转国土，含蠢蝡动其类充塞。

温陵曰：湿以合感，执著即合也。合由爱滞，触境趣附，名趣颠倒。湿以阳生，名和合煖成。所趣无定，名翻覆乱想。故感蠢蝡，翻覆之类也。蔽尸云：软肉湿生，初相也。既不入胎，故无前二位矣。

○湿生染香应改闻香趣附

△四化生

由因世界变易轮回假颠倒故，和合触成八万四千新故乱想，如是故有化相羯南流转国土，转蜕飞行其类充塞。

温陵曰：化以离应，变易即离也。离此托彼，名假颠倒；触类而变，名和合触成；转故趣新，名新故乱想。故感报亦尔，蜕脱故趣新也。如虫为蝶，转行为飞；如󳭋为蛤，蜕飞为潜。凡以不同形而相禅，皆转蜕也。羯南云硬肉，蜕即成体，无软相也。自下皆称羯南者，诸类通称止此。若第五钵罗奢佉曰成形，则各随状貌，非通称也。吴兴曰：无而忽有，理合在兹。天如曰：若论天、狱、鬼等，皆有化相。则岳师无而忽有之说，亦有理焉，宜备取之。

○化生染处，名和合触成。经云：地狱及诸天，一一皆化生。转托业化，即宜收尽。以天染处，地狱闻腥故也。但速疾无难而已。是皆转托业化，非无而忽有，意生妙化也。

△二色想有无四生分四。

△一有色

由因世界留碍轮回障颠倒故，和合著成八万四千精耀乱想，如是故有色相羯南流转国土，休咎精明其类充塞。

资中曰：事日月水火，和合光明，坚执不舍，名为留碍。障隔不通，名障颠倒。精明显著，因此受生，故名色相。星辰日月，吉者为休，凶者为咎。至于爝火蚌珠，皆是此类。温陵曰：一切精明神物，皆精耀也。其想已结成精耀，故但有色而已。涅槃云：八十神皆因留碍想，元成此精耀。此虽至精至神，亦未离乎乘彼轮转颠倒相也。

△二无色。

由因世界销散轮回惑颠倒故，和合暗成八万四千阴隐乱想，如是故有无色羯南流转国土，空散销沉其类充塞。

温陵曰：厌有著空，灭身归无，名销散轮回。迷漏无闻，名惑颠倒。厌有归无，则依晦昧空，故和合暗成，而名阴隐乱想，即无色界外道类也。此有想无色，而不成业体，故亦称羯南。又有惑业昏重，形色销磨，体合空昧，识附阴隐，亦空散销沉类也。

○此之二类，前类即无色界天，不止外道，亦兼凡夫圣人。圣即钝根，那含惟无业果色，而有定果也。更应别属空散，谓散心即空无色相也。后类即主空神，方纯外道，二色俱无。更应别属销沉，谓恶取空昧，销磨沉没也。又解中，谓有想无色，而又不成业体，凭何亦称羯南？仍当云：虽无业体，不妨业系有生，故亦称羯南，取义而称也。

△三有想

由因世界罔象轮回影颠倒故，和合忆成八万四千潜结乱想，如是故有想相羯南流转国土，神鬼精灵其类充塞。

温陵曰：虗妄失真，邪著影像，无所托阴，从忆想生，于罔象中潜结状貌，其神不明而幽为鬼，精不全而散为灵，无有实色，但有想相。

○罔相者，似无不无之意。盖神鬼精灵，相不可见，而实暗中有相，故曰阴隐潜结。众生邪慕灵通，逐影忆想，时或愰忽见之，久当生堕其类矣。

△四无想。

由因世界愚钝轮回痴颠倒故，和合顽成八万四千枯槁乱想，如是故有无想羯南流转国土，精神化为草木金石，其类充塞。

资中曰：外道计无情有命，金石坚牢，或习定灰凝，思专枯槁，心随境变，遇物成形，如华表生精，黄头化石之类是也。温陵曰：不了谛理，固守愚痴，痴钝之极，则顽冥无知，而精神化为土木金石也。

△三、有无俱非四生。

此之四，生妄之甚，诚如温陵所谓迷情愈妄，化理转乖也。分四：

△一非有色

由因世界相待轮回伪颠倒故，和合染成八万四千因依乱想，如是故有非有色相成色羯南流转国土诸水母等，以𫚥为目其类充塞。

温陵曰：水母之类，以水沫为体，以𫚥为目，本非有色，待物成色，不能自用，待物有用，迷失天真，绵著浮伪，彼此异质，染缘相合，故曰因依。资中曰：和合巧伪，屈己从他，或假托因依，递为形势，资身养命，业果相循，不从自类受身，故名非有色相等有情。身内八万户虫，竝是此类。

○此生若约水母，亦有身形，体如豆粉，状类裍褥，人取食之，故不属无色。特以待他形用，不能自全色力而言，非有色也。资中取类户虫，亦似矣。

△二、非无色。

由因世界相引轮回性颠倒故，和合呪成八万四千呼召乱想，由是故有非无色相无色羯南流转国土，呪诅厌生其类充塞。

温陵曰：邪业相引，使性情颠倒，而乘呪托识，不由生理，妄随呼召，即世间邪术呪诅，精魅厌物，因而有生者也。

○资中引虾蟆，以声附卵，收类似宽，不切呪诅。现见世间有呪樟柳木人，令其说报吉凶，故温陵之解为是。此若推论因果，必是生生好为呪诅，害物伤生，因果相酧，等流相似，故受此生也。

△三非有想

由因世界合妄轮回罔颠倒故，和合异成八万四千回互乱想，如是故有非有想、相成想羯南流转国土，彼蒲卢等异质相成其类充塞。

温陵曰：二妄相合，性情罔昧，异质相成，生理回互。如彼蒲卢，本为桑虫，非有蜂想，而成蜂想。吴兴曰：以异质故，非有想相；以相成故，成想羯南。

○资中有解：因果似倒。此必因中好为诬罔，取他纳为己有，故果中亦被他物取为己有。

△四非无想。

由因世界怨害轮回杀颠倒故，和合恠成八万四千食父母想，如是故有非无想相。无想羯南流转国土，如土枭等附块为儿，及破镜鸟以毒树果抱为其子，子成父母皆遭其食，其类充塞。

若推论此生，原为怀冤图报而来，故曰：非无想也。而轮回颠倒，皆以冤杀为名。且以父母生养至恩至爱，而被吞食之苦，以子蒙至恩至爱，而返逆吞食，若有快于雪恨者，此诚不忍闻见而恠之甚也，故曰：恠成食，父母想。此若推论因果，必是蒙人至恩至爱，而反以负恩讐害世间，现见此事亦甚多也，而被冤对来酧此恨，故成斯生。旧注独此生推原不甚明爽，故别解之。

孤山曰：土枭破镜。按史记孝武本纪云：祠黄帝用一枭镜。孟康曰：枭，鸟名也，食母。破镜，兽名也，食父。黄帝欲绝其类，使百祠皆用之。破镜如䝙而虎眼。今云鸟者，恐译人误，或鸟字合是等字，后人妄改耳。别列类生已竟。

△三、勒成名数。

是名众生十二种类。

大佛顶首楞严经正脉疏卷第七

大佛顶首楞严经正脉疏卷第八

京都西湖沙门　交光真鉴述

别以详列已竟。

△三、申结互妄，又二：

△一、正申互具喻明

阿难！如是众生一一类中，亦各各具十二颠倒，犹如揑目乱华发生。

孤山曰：各具，即互具也。以一一类心，妄种皆具。一则现起，名事造。余则冥伏，名理具。

○揑华，喻其虗妄也。乱发，喻其互具也。

△二、推结倒真成妄。

颠倒妙圆，真净明心，具足如斯，虗妄乱想。

上喻虗妄，此推即真。但由颠倒本真，故即具足众妄也。具足者，言总括种现互具，当成一百四十四生。是虽生死无边，毕竟颠倒非实。而净明真体，固自若也。番染成净，而进阶圣位，复何难哉。此固对示二缘起之本意也。详示染缘起，则徧成轮回已竟。

△二、详示净缘起则历成诸位。

以真如有不变之体，故能随缘不定。前既随染缘而徧成众生，今岂不随净缘而徧成圣位乎？分四。

△一、正答因果诸位。

此之因果，有纵有夺。若纵之，则前前皆为后后之因，后后俱为前前之果。若夺之，则惟佛为果，而等觉以前皆因也。故知旧注于此判证，而不言修，非为确论矣。

问：约夺则因有诸位，果惟一位，何以通言因果诸位乎？

答，圆融果相，从初发心，即自具足，何妨说诸，但有性具修成之别而已。

分为十科。

△一渐次三位

前问至何渐次得修行目，斯言修习等，正修行目也。此中应知干慧以前三渐次位，则圆家五品十信尽摄于中。干慧以后所立十信，乃是初住开出十心，经文显然。葢圆家住前不取证，故不列位，所以此经与华严皆于信位不分十也。至文再指分二：

△一教立位番染又分二

△一法说。

汝今修证佛三摩地。于是本因元所乱想，立三渐次方得除灭。

观此立位之初，便以修证平言，岂可分判前为修而此为证乎。三摩地即经耳门三昧，旧注不达经文一贯，此处全不知是重叙圆通，以为诸住最初方便，往往别判，致令经文脉络永不通也。本因乱想，即前飞沉等各八万四千也。三渐除灭，即教其番染成净也。

△二、喻说。

如净器中除去毒蜜，以诸汤水并杂灰香洗涤其器，后贮甘露。

既贮毒蜜，何言净器？葢须取于本来元净，而又毒所不能染者，如金玉之器是也。用比根中不生灭性，本来元净，而又具不变之体也。毒蜜喻五辛婬杀等，汤灰喻忘尘尽根，甘露喻所安立圣位也。三、渐次法喻可了。

△二、示所立之位又二

△一、征起列名

云何名为三种渐次？一者、修习，除其助因；二者、真修，刳其正性；三者、增进，违其现业。

首二句征起，一者下六句列名。每各二句，皆上句明修，下句明断。修指研真，谓入三摩地，渐取耳根圆通也。断指断妄，谓除五辛，戒三重，及消十二处也。今初。第一修习者，初于闻中入流亡所时也。葢始以习学收拾，循声散心，数数反闻自性，而有间断，未成一片，故曰修习位也。如其不然，则断除五辛，言除足矣。而说修习者，修习何事耶。下二放此。除其助因者，寄此位以明五辛之当断。葢五辛非惟但助婬恚，展转力能引魔，则何恶不至，实乃四重之助因也。故应于此初修，即首除之。第二真修者，即所入既寂，动静不生时也。葢忘动功夫，入手已成一片，乃至静尘，亦将渐忘，故曰真修。葢自来持戒，不足以当真修之名，而真三摩地，始克当耳。刳其正性者，寄此位刮剔净绝四种根本重罪，乃诸恶之正性，故应此位刳之。良以带四心而修禅，皆似而非真，必落魔鬼等道故也。第三增进者，即如是渐增闻，所闻尽时也。此与前之圆通增修字同，愈无可疑。且前渐次修断异体，而犹未显明，此则修断一相，更何疑异哉。良以此中所修者，固闻性，而所断者，即根尘故。违其现业者，以流根奔尘，即名现业。忘尘尽根，即名为违。

问：此中方以忘尘尽根，前二位何以遽说忘尘返闻耶？

答：前二位渐以修学，此位收功，根尘圆泯，非前渐习，岂能遽至是哉？

△二、条分别释。就分三：

△一、除其助因又为三。

△一征起

云何助因？

此惟征助因，而不征修习者，以修习在前圆通中说明，而列名处但表当此位，以除助因而已。故至此止，惟征释助因，不复重征修习，亦如道场中惟详说戒之例也。下放此。

△二、详释又三。

△一、标依食住。

阿难！如是世界十二类生，不能自全依四食住，所谓段食、触食、思食、识食，是故佛说一切众生皆依食住。

既言十二类生，即局界内不能自全者，不能如法性身人，无庸于食也。然标必依食住者，见界内众生，身命慧命，安危所系，修习者不可不知所检择而戒断也。温陵曰：四食者，人间段食，谓所飡必有分段。鬼神触食，但歆触而饱。禅天思食，食至或但思之而饱。识天识食，既无形色，但以识想。

○歆触，谓但触其气也。禅天无饮食法，宜但取于思之而饱。仍恐但以禅悦为思，非思食物。识想何异思食，殆是惟以识定续命义言。以识为食，此约胜者而言劣。如地狱饿鬼，历劫但以业识不能断命，是亦识食思食类也。俟更考之。

△二教断。辛，毒。

阿难！一切众生食甘故生、食毒故死。是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜。

无毒曰甘，非局甜味也。首三句，举身命安危，系于食之甘毒，引明慧命所系，尤宜慎择也。求三摩地，足见当于修习圆通时也。五种辛菜，正危慧命之大毒，故应绝之。孤山曰：五辛者，楞伽经云：葱、蒜、韭、薤，兴渠也。应法师云：兴渠，梵音讹也，正云兴宜。慈愍三藏云：根如萝卜，出土辛臭。慈愍冬至，彼土不见其苗，则此方无，故不翻也。

△三、深明其过又四。

△一、发婬增恚过。

是五种辛，熟食发婬，生噉增恚。

熟食必壮相火，故发婬；生噉必动肝气，故增恚。佛智所鉴，不爽毫厘，物性必然，宜敬信而戒之。

△二、天远鬼近过。

如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离。诸饿鬼等因彼食次，䑛其唇吻，常与鬼住，福德日消，长无利益。

今以世人具斋戒者，尚于食辛之人多畏避之，何况天僊饿鬼，歆于不净，故常亲近。天远故福日消，鬼近故长无利益。常见天时疫厉，世人咸谓辛能避瘟。由经观之，斯盖招瘟之端，而世人业力所使，颠倒滋祸如此，不可不知所警也。

△三、无护遭魔过。

是食辛人修三摩地，菩萨、天僊、十方善神不来守护，大力魔王得其方便，现作佛身来为说法，非毁禁戒、赞婬怒痴。

上天仙不听经，此圣善不护定，上招饿鬼。此引魔王见过转深也。非禁戒系缚为小乘，赞三毒无碍为大道，则四重等无恶不造，是诚助诸恶之因，痛宜戒之。

△四、成魔堕狱过。

命终自为魔王眷属，受魔福尽，堕无间狱。

上皆现在恶因，此属当来苦果。是则世人缘一臭恶之味，引致阿鼻极苦，有何难舍而不勇断之哉。

△三、结成。

阿难！修菩提者永断五辛，是则名为第一增进修行渐次。

观此首标修菩提者，而后言断辛，足见第一渐次必兼修习圆通。若徒断五辛，何以遽谓之增进修行乎，而又何以目为修菩提乎。

△二刳其正性

正性，谓婬、杀、盗、妄等。上之五辛，但能助发于此而已。今此正彼本恶之体也。分为三：

△一征起

云何正性？

△二、详释又二。

△一、教令持戒又三

△一首示定因戒生

阿难！如是众生入三摩地，要先严持清净戒律。

反闻功夫入手，方为入三摩地，所谓真修之位，见其深于前文修习言求也。然要先云者，承前位功夫闻断不能入手，故示特加严戒，而后能功夫入手得三摩地，所谓因戒生定也。

△二、次示先断婬杀，又三：

△一、正教永断。

永断婬心，不飧酒肉，以火净食，无噉生气。

婬杀为诸恶上首，故令先断而后可从。诸律婬须从心止绝。不饮酒，预遮昏乱毁犯。不飧肉，即是断杀。六卷四重律中，皆以食肉属于杀生。以火净食，又戒杀之至也。凡生鲜之物，不经火者，皆不敢食。示无情生长者，尚不忍损，况有情生活者，岂忍杀害乎？

问：至此方断，岂前位犹许食酒肉乎？

答：此为根利，而自来未秉斋戒者，故作如是渐断耳。若先具斋戒者，不在此例。又西天权小，未断者多，故令回心渐断。此方纯秉大乘，凡修行者，无不先断，故无俟后断也。

△二、反言决定。

阿难！是修行人若不断婬及与杀生出三界者，无有是处。

相生相杀未已故也。

△二、特教观婬。

当观婬欲，犹如毒蛇，如见怨贼。

婬为生杀之深源，且根心惯习，最难顿舍，故偏令观之。温陵曰：婬如毒蛇怨贼者，能害法身，杀慧命故也。

△三、后教渐进戒品。

先持声闻四弃、八弃，执身不动；后行菩萨清净律仪，执心不起。

此处方全该四重四弃，即婬、杀、盗、妄，而尼加触八覆随，亦多妨婬也。执身谓禁，七支犹麤，下进菩萨律仪方细。准前道场中说，菩萨亦但于四重律从心止绝，一念不生为细，非三千八万也。

△二、戒成利益分二科

△一生死解脱又二。

△一、断婬杀所脱。

禁戒成就，则于世间永无相生相杀之业。

断婬则不相生，断杀则不相杀。盖无生杀业因，则无生杀果报也。

△二、断偷劫所脱。

偷劫不行，无相负累，亦于世间，不还宿债。

偷谓窃取，劫谓强取。无负累者，无负债之业累也。据经文似惟说盗，吴兴补大妄语及判观行，似有理据。其略曰：不妄故不还宿债，以大妄语贪其供养故。约位言之，此应在圆家观行之中，即别十信而小七贤也。

△二、业报清净。

是清净人修三摩地，父母肉身不须天眼，自然观见十方世界，覩佛闻法亲奉圣旨，得大神通游十方界，宿命清净得无艰险。

清净人，蹑前持戒三摩提，次表大定。然定是正行，戒但助行耳。肉眼观见十方，即色阴尽相。后文云十方洞开，无复幽暗是也。按位当在初信，齐小初果。旧判观行，于后违经，至阴魔中详辨。今竝别判，勿泥旧闻。次四句，受阴尽相。后文云去住自由，无复留碍。又云得意生身，随往无碍。今言覩佛闻法，又言亲奉，则须亲到，非遥见闻。而下更言得通游界，则愈与后文合也。按位当在二、三两信，齐小二果。末二句，想阴尽相。后文云于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照。今言宿命清净，则明是去尘垢而照生死也。又言得无艰险者，既以彻通宿命，除己愿力，永不误入恶趣，所谓离诸生死险难恶道也。按位当在四、五两信，对小三果。此之业报，略假戒为助行，全本耳门。妙定修发，通该十信。前五备显六根清净。

观见十方，则眼根清净。闻法亲奉，则耳根清净。得通游界，则鼻舌身根清净。以三皆合知，相依远到也。宿命无艰，则意根清净。

△三、结成。

是则名为第二增进修行渐次。

此中前半以诸戒助成正定，即观行位；后半业报，即齐五信并小三果，在圆通中方至动静不生。

△三违其现业分三。

△一征起

云何现业？

△二、详释分为三科。

△一、根尘双泯又为二。

△一、牒前持戒离尘。

阿难！如是清净持禁戒人，心无贪婬，于外六尘不多流逸。

前文屡牒三摩地，而此不牒者，以前初心全假戒扶，则戒相显著，而定相隐微。恐人忘定，故屡牒之。此中全彰旋根妙定，故不劳牒定。但惟牒戒为后定因，以见因戒生定之妙旨也。故首举清净持戒之人，即牒前半所持诸戒。而特申无贪婬者，固因其为四重之首，坏定之魁，以警人必除之意。然亦自此句下，正牒后半果报中五信三果诸人，以印许其力量所至也。盖五信三果，则欲界九品思惑已尽，岂留婬心？故许其心必无贪婬也。仍是忘尘极功，故复许其六尘不多流逸。然许其不多，而不许其绝无者，以根未尽，而相待仍存。故但以无漏而薰有漏，从多渐少而已。非全无漏，故不全许耳。全分无漏，在下科中。

△二、进获尘忘根尽。

因不流逸，旋元自归。尘既不缘，根无所偶。返流全一，六用不行。

首句蹑上忘尘功夫也。盖心无贪婬犹是戒相，而尘不流逸即显定成，但浅而非深。今复蹑之以进销根性，故深于前，即圆通渐增位也，应是六信。次下表彰反闻契性也。中二句正明因忘尘而必至尽根，以根全倚尘而立故也。末二句结成入一忘六，所谓但得六销犹未忘一，小乘涅槃正当此际。准圆通即闻所闻尽时也。按位当在第七信位，齐小之四果。

△二、妙性圆彰。

此中三子科，即应是圆通中觉空灭之三结。而前二科语不相类者，以菩萨所谈，是解结功夫。此中表彰，即彼功夫所证境界。惟第三科语意全同，足验前二亦不谬矣。分三：

△一、依报明净。

十方国土皎然清净，譬如琉璃内悬明月。

此即尽闻不住所证境界。首二句即山河大地应念化为无上知觉，正由不住内自觉境，法执荡然，故融及世界，无复情器之分。皎然，洞开之貌。下喻但表明彻，盖明月在有碍物中不能透彻，便如二乘但明内境，不与外法融通也。今菩萨觉所觉空，表里洞彻，故如月在琉璃，岂有不透彻者乎？此当八信相似色自在也。

△二、正报妙圆。

身心快然，妙圆平等，获大安隐。

此即空觉极圆所证境界。前方空智，此复空空，既不为智所劳，亦不为空所缚，故身心快然，极为脱洒。盖是法身荡然，真心廓尔之意。妙圆者，无缚故妙，无碍故圆。平等有三：一、身量心量，俱周法界；二、有情无情，同体不分；三、自心生佛，脗无高下。此当九信相似，心自在也。以身心一如，身亦心也。

△三、诸佛理现。

一切如来，密圆净妙，皆现其中。

此则显然全同寂灭现前。但彼约自心，此约佛理，二义平等也。密谓秘密，深固幽远，无人能到之境也。圆谓圆融，交彻互摄，重重无尽之境也。净谓清净，明相精纯，纤尘不立之境也。妙谓神妙，一切变现，皆不为碍之境也。此四佛境，现菩萨依正之中。此当十信相，似慈云覆涅槃海也。盖圆顿理融，故令似位全似地上耳。

△三、许速证位。

是人即获无生法忍，从是渐修，随所发行安立圣位。

此之结尾，是预许后之诸位，故言从是渐修。即者，速也。即获者，犹言不久当证也。无生法忍，即初住所证圣位，通指彻于等觉也。温陵曰：华严十忍第三曰：无生法忍，谓不见有少法生，不见有少法灭，离诸情垢，无作无愿，安住是道，名之曰忍。吴兴曰：此中别指初住以上，名为圣位。若下文云：以三增进故，能成五十五位真菩提路。

△三、结成。

是则名为第三增进修行渐次。

渐次三位已竟。

△二干慧一位

此位分明束前渐次中所含十信总成一位，而孤山说合十信为干慧，理在不疑，但亦有圆满成就之意。

旧注非之者，秪因彼见通教干慧名同，务欲同之。不知此名若同通教，余名当同别教。今余位既皆借别名圆，此位亦应借通名圆。何得名实皆同于通教乎。当知通教干慧在于信前，但对五品。此圆干慧乃在信后，圆收十信。岂惟于文为顺，而实于理大通也。

分三

△一、不受后有。

阿难，是善男子欲爱干枯，根境不偶，现前残质不复续生。

此科束前七信，而显其圆满成就也。由前心无贪婬，故至此而欲爱干枯。盖前位但得身心俱断，此则复将断性亦无，故曰干枯。是欲界生缘，逈不相及也。由前六用不行，故至此而根境不偶。盖前位但得六尘初泯，此则复至心境绝待，故曰不偶。盖根尘双绝，种现俱销，是三界生缘，逈不相及也。末二句，正明不受后有也。现前残质，果缚仅存也。不复续生，子缚永绝也。盖续生以根境为因，欲爱为缘。干枯不偶，则因缘双绝，果报无托，不受后有，复何疑哉。此显实分段身已尽，无界内系缚也。

问，菩萨不取涅槃，何言不受后有。

答，此言不受业缚之后有，非如罗汉并无悲愿自在之妙身也。

问，此与前永无相生相杀等何异。

答，大不同也。彼但且免生杀，酧偿恶报而已。善净生缘，尚未绝也。观下净报，犹云父母肉身，盖可验矣。此则二十五有，无复生缘，无复业牵之身。但随悲愿，自在去住，自在受生而已。旧注强以抑同五品，故不得不以彼而滥此耳。况在根境不偶之后，显是七信。顾乃执言名义虽同，麤细有异。岂有名义全同，而犹分麤细者乎。甚非的确之论也。

△二定名干慧

执心虗明，纯是智慧。慧性明圆，蓥十方界。干有其慧，名干慧地。

此科束后三信，而显其圆满成就也。执心，岳师谓即人法二执之心是也。若尔，岂合在十信前耶。由前身心快然等故，至此则二执惑尽，双空智纯也。由前国土皎然等故，至此则慧体圆明，而照用徧界也。由前佛理全现故，至此则成就慧身，不由他悟也。末二句遂以结成干慧之名，释义在下科中。

△三、出其所以

欲习初干，未与如来，法流水接。

现种习，三习气最细。今言欲习初干者，谓欲爱最细习气即断性也，初得干枯也，而未得如来真如法流之水以润之，故曰干有其慧也。入初住分真，则与真如法流水接矣。又说结名元承多义，而释义单约欲言，似偏缺也。或可欲作欲爱，习作二执习气，干即尽也。详之此位，分明相似等觉金刚心中初干慧地，而名亦相同，益可见也。通论三渐次位，第一位名字位中初向观行，第二位合五品及前五信，第三位后五信耳。然此信等诸位，皆依天台圆位，非取别教。又经文但分三渐，本不曾分信等，今因有三了简，故须指明。一者显后非信，以经文于此位后别有十信，名借常途，义开初住，却将常途十信暗含三渐次中。若不分明释出，鲜有不将后信滥于常途，如旧注所云也。二者显牒圆通，此三渐位但是重束圆通，助正始末，以为后位初心方便。然圆通历证三空，实居十信，若不此处指明，人见经文后有十信，将屈圆通堕于观行，因兹所以一一指明也。旧注错乱，惟孤山说干慧合十信为是，然亦不说三渐中已含十信。干慧合之，前别后总，成四位耳。干慧一位已竟。

△三信位十位

此中论名全与常途信名不差一字，论义则与常途信义逈不相同。况后初住明言发此十心，又云十用涉入圆成一心，故孤山说为初住开出，理无可疑。且于中六位皆标住字，更是可凭，旧注非之不当。其引金刚十八住，而云何必住位方受住名，即应五十五位通名为住，何独于住前十位特特以加之乎？其为住位开出，愈无疑矣。故今立科名从十信，而义惟遵经销归初住耳。就分十

△一信心

即以此心，中中流入，圆妙开敷，从真妙圆，重发真妙，妙信常住，一切妄想，灭尽无余，中道纯真，名信心住。

此心者，蹑前干慧心。中中流入者，按修圆通初心，虽直观闻性，不著空有，是亦绝待灵心之中道，而麤垢先落，人法双消，未免任运趋于圆明之空性，非中道纯真也。至此位俱空不生，前之中道于斯益纯，故曰中中流入。盖言中而复中，顺法流水而深入也。六根互用曰圆，情器双超曰妙。开敷者，如华始开也。次二句，明乘此心开益增进也。从真妙圆者，言此非同前位妙真似圆，乃似妙真圆也。重发真妙者，略一圆字字，盖使真妙者益进于妙，真圆者益进于圆，应是根尘互周，身土重重渐广，如华正开也。妙信者，亲见心、佛、众生三无差别，非同比量之信。常住者，坚固不动，非同前位轻若鸿毛也。妄想灭尽者，固是我想、法想及非法想俱时荡尽，亦是圣凡见息，因果情忘耳。末二句，总摄前意，结成信心，盖纯中道，非同前位兼带趋空也。亲见此理，深忍乐欲，故名修心，乃成就之相。住，即常住不退也。后皆放此。此即五根中之信根。又此位既摄前干慧所成，而干慧合前三渐所含十信，故知此位乃究竟前之十信，而抵于成就，所以独标信住。若作常途十信初心，岂能当此圆妙常住无余等义乎？

△二念心

真信明了，一切圆通，阴、处、界三不能为碍，如是乃至过去、未来无数劫中，舍身、受身一切习气皆现在前，是善男子皆能忆念，得无遗忘，名念心住。

初二句全蹑前位真表，非似明了由亲见也。圆通即前圆妙，以根根尘尘无不交彻，故称一切圆通，下文方成本位念心。由前一切圆通，故阴不覆，处不局，界不隔也。因此遂能远忆过未，至无数劫。习气者，业力所熏，随眠种习也。按惟识不出三种，谓名言、我执、有支也。今言舍受，多是有支，即异熟识也。然一切之言，亦兼余二。又在我执位中，即是种子；若在法执位中，乃种子所遗微细习影，如毕陵之慢，身子之嗔是也。今过去多，我位麤者；未来多，法位细者。且舍受与习气二事，若未来习气已尽，而独忆舍受；若悲愿习气出三种外，亦尽未来。

问：入住菩萨何有舍受之事？

答：圆顿人不取变易，常于分段得大自在故也。

此属宿命、漏尽二通，五根中念根，故结念住、常途二信，圆通尚远。今斯位即云一切圆通，岂是常途？在住位无疑矣。又前位是深信本有佛性，此位是忆念近习种性，此二位所以别也。

△三精进心。

妙圆纯真，真精发化，无始习气，通一精明，惟以精明，进趣真净，名精进心。

首四句，蹑前二位，以成就一精字。初二句，蹑信心。初句正蹑，解在本位。次句明其积久而能化也。真精者，言妙圆纯真之观力，渐久精明也。发化者，观智强而能起镕妄之力用也。葢由精故化，至化益精耳。次二句，蹑念心。上句正蹑，解在本位。下句明其并前习影，镕尽无余，而皆成智慧也。故曰通一精明。葢前位本有近习，未融为一，至此尽镕为一精明智体矣。次二句，蹑前精字，加以进字，而双以成就精进二义。葢精明即菩提体，亦如如智体。真净即涅槃体，亦如如理体。今言以精明而进趣真净，葢纯以如如智契如如理矣。

问：理智一，如何言进趣？

答：体虽无二，而方便随顺，不无趣相，所谓不趣之趣，性不碍修之旨也。末句结名精进，五根中进根也。

△四慧心

心精现前，纯以智慧，名慧心住。

温陵曰：妄习既尽，故心精现前。

○前位双兼智理而成，此位别约智成。上位方言转惑习而成智慧。此惑破故，真心显现。心现故，菩提之体，无复妄杂矣。末句结名。

△五定心

执持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。

此位别约理成，以寂照分属，寂定属理故耳。首句蹑前位也。前位以见心朗彻，故智慧纯明，而此智明，若无定力以执持之，则妄念起而偏局不徧，正念失而间断不常，所谓无寂之照，如风中之灯矣。故第二句明徧寂，第三句明常寂，皆大定之相也。末句结名，五根之中定根也。以上属五根，如果木之种，初插根于地也。

△六不退心

定光发明，明性深入，惟进无退，名不退心。

自此以下属五力，如果木结根既久，有不可拔之力用也。此科进力也。首二句复双蹑定慧，葢定慧偏枯，多遭退失。首句定以发慧，心不动而理毕现也。次句慧以入定，鉴既彻而定愈深也。定慧互资，交发无尽，故有进无退。末句结名。

△七护法心。

心进安然，保持不失，十方如来气分交接，名护法心。

此定力也。首句蹑前进力，而言心进者，明非麤行事相可见者，乃自心寂照双流之精进也。而又安然者，申前位虽云不退，而勤勇无间，尚觉涉于功夫，此不觉用力，故曰安然。保持同前执持，显属定门，葢进安已成定力，故恒保持无所漏落。如来气分，即法身气分，不出妙觉真精，此亦由定境冥周，故能与诸佛心精通脗。末句结名护法者，有二义，若约保持为护，则是内护心法，若约定力伏魔，亦能外护佛之法轮也。

△八回向心。

觉明保持，能以妙力，回佛慈光，向佛安住。犹如双镜，光明相对，其中妙影，重重相入，名回向心。

此慧力也。首句蹑前定力所持觉体妙力，即慧力也。次二句葢言前位如来气分初接已，即蒙佛慈光摄受，而尚有自他之分，此则久与融一。他佛慈光即己心佛慈光，然不妨自他历然，故复回此慈光，仍向他佛智境朗然安住，而亦实无二体。然约不妨历然，故如二镜相写，传耀无尽。葢惟两镜对照，影中含影，即已重重，不必多镜。故惟喻自他二佛，而诸佛在于言外可知，亦不必加。末句结名回向，亦有二义：若向他佛，是向佛道；若向自佛，是向真如。前位二义与此位二义，皆以前一义为正，而后乃余义亦所必有也。

△九戒心

心光密回，获佛常凝无上妙净，安住无为得无遗失，名戒心住。

此信力也。首句蹑前位，明自心与佛光脗合，得佛不动之体。次二句明得理。次二句明不动常凝，即佛大定，属心。无上妙净，即大寂灭海，属境。得佛此理，心境恒一如也。安住无为者，远离有为功用，住持无功用道。无遗失者，毫发不漏落于有为之境，总是不动之意。末句结名戒心者，以不犯遗失之过，故名为戒。然此以一念有为，即名破戒，可谓甚深戒乎。又奉戒依于笃信，故五力中属信力。

△十愿心

住戒自在，能游十方，所去随愿，名愿心住。

此念力也。首句蹑前戒心，而言自在者，以前位尚局不动之体，至此渐发自在之用也。中二句即随愿往生净土，无所留难，乃得大自在之意耳。结名愿心，属念力者，愿即心念，而生净土者，全凭想念故也。前位住佛法身，此位参佛色身。又通论十心，前六修自心，后四合佛德矣。信位十位已竟。

△四住位十位

住有二意：一者坚固常住意，对前渐次中所含诸信，虽不同别教轻如鸿毛，然亦未同斯位行念皆不退也。二者生住佛家意，以今现文全显生法王家也，亦是安住华屋，非同三摩提三渐次中方得入门，故大科名令住圆定，实自斯位始矣。就分为十：

△一、发心住。

阿难，是善男子以真方便发此十心，心精发辉，十用涉入，圆成一心，名发心住。

以真下二句，总蹑前十位之言也。真即真如心也。葢真如心中本来具足十心妙用，不以方便发之，终不显现。故今即依本真如心方便发起十种妙心。然谓之真方便者，亦显非比常途十信相似方便而已。次句心精发辉者，即十种心光显现也。十用涉入圆成一心者，葢初从一心而发十用，后摄十用圆成一心，则十心一心安有二体？且斯位元因发此十心，名发心住，则知离前十心无此住体。又知此位合十为一，便知前位开一为十，何言非开出乎？此当即如中阴揽先业而初成阴体也。

△二、治地住

心中发明，如净琉璃内现精金，以前妙心履以成地，名治地住。

初句蹑前所发之心而言。心中发明者，葢心为能发明之智，理为所发明之境。下琉璃喻智，精金喻理。而言以前妙心者，即以前十用所成初住之心。履以成地者，智契于理，令理精明，结名治地住也。此如中阴，乘彼业力，结为境界，于中妄成依止处也。

△三、修行住

心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。

首句蹑前心地而言涉知者，葢心与地互相涉知也。以心即智亦即始觉，地即理亦即本觉，同一觉体，故曰俱得明了。游履无碍者，以见之明而行之到也。此如中阴见远，如在目前，所去速疾，山壁不碍也。末句结名。

△四生贵住。

行与佛同受佛气分，如中阴身自求父母，阴信冥通入如来种，名生贵住。

首句蹑前修行也。言与佛同者，以依理起行，行不越理，本始同一正觉故也。此如中阴，与父母业同，故相会合矣。孤山曰：分真智与究竟智等，名行与佛同。分证理与究竟理等，名受佛气分。如中阴下，以喻明之。究竟权智如父，实智如母。任运相合，名自求父母。密齐果德，如阴信冥通。斯即秉佛遗体，初托圣胎也。

△五、具足住。

既游道胎，亲奉觉胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。

首句蹑前入胎。而言游者，如永嘉云：潜幽灵于法界。又云：常独行，常独步，达者同游涅槃路。此正游道胎时节也。如有福中阴处母胎，见华林殿堂。亲奉觉胤者，谓揽佛权实二智，凝结圣胎也。如中阴揽父母赤白二阴，而结凝滑等也。形成不缺者，谓见闻等圆通妙用，具足一切方便善巧，克肖于佛，无所乏少。如中阴六根成就，克肖父母也。末句结名。华严释名言：此菩萨多诸方便善巧也。

△六、正心住

容貌如佛，心相亦同，名正心住。

孤山曰：容貌喻应用，心相喻理智。

○首句蹑前外貌同佛，而加以内心亦同，以成此正心之位。然圆师所谓理智，固指真中二理，权实二智。而法界无障碍之理智，亦应分同。

△七、不退住

身心合成，日益增长，名不退住。

首句蹑前外貌内心而言。合成者，谓表里如一，成佛身心也。日益增长，谓深以扩克，渐成熟也。末句结名前第六信定慧不退，此相性不退也。

△八童真住

十身灵相，一时具足，名童真住。

双蹑前外身，内心增长，至此皆已具足。以十身中，除菩提法智属于内心，余皆属于外身故也。温陵曰：十身者，菩提身、愿身、化身、力身、庄严身、威势身、意生身、福身、法身、智身也。资中曰：十身灵相，即卢舍那也。声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身、智身、国土身、业报身、众生身、虗空身。则师云：温陵所解菩提身等，即是资中所解如来身中之所开出者也。

△九王子住

形成出胎，亲为佛子，名法王子住。

形成二字，蹑前十身具足也。而言出胎者，以前位十身初成，未大显著，至此赫奕炽盛，故说出胎。亲为佛子者，按华严，此位菩萨习学法王十种亲密之事，自善巧以至赞叹，故云尔也。末句结名，是知凡称法王子者，皆须九住后也。

△十灌顶住。

表以成人，如国大王以诸国事分委太子。彼刹利王世子长成，陈列灌顶，名灌顶住。

首句蹑前，出胎之后，又以长成也。孤山曰：表以成人，堪行佛事也。太子、世子，异其文耳。春秋曰：会太子于首止。礼云：文王、世子，皆天子之子也。陈列灌顶者，华严云：转轮圣王所生太子，母是正后，身相具足，坐白象宝妙金之座，张大网缦，奏诸音乐，取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位。菩萨受职亦复如是，诸佛智水灌其顶故，名为受大智职菩萨。彼第十法云地，名灌顶菩萨。今此十住亦分得也。然圆教分真以来，悉有应用，论智力不无优劣，故初住百佛世界，现十界相，利祐众生，位位竖入，倍倍增胜。经中所明，各就一义。若论一位，具诸位功德，则十义俱徧。十住既尔，下去皆然。

○约位至此，统界实多。华严此位，世界众生，皆称无数。而斯经文，如分委之喻，似亦可分统藏海之刹种也。其所谓智水灌顶者，按华严此位，菩萨其已成就，及当习学，共二十种智，故云尔也。又若对权教，此齐十地。而彼妙觉，密齐二行。于四禅天，诸佛智光，悉灌其顶。今此位邻近，而加以圆人智强，故即灌顶矣。温陵曰：自发心至生贵，名入圣胎。自方便具足至童真，名长养圣胎。至王子住，名出胎。

○至此乃名灌顶王子。

再通上喻之十信。前六心，如人回心，初造善业。后四心，如人加以念佛，造往生净业。初住，如以一生十种善净之业，圆成报终徃生之中阴。二三住，如往生阴，无系缚也。四住，如中阴求佛，接引入莲胎也。五住至八住，如华中长养也。九住，如华开见佛。十住，如亲蒙授记也。以喻详法，历然可见。

住位十位已竟。

△五行位。十位

前十住方生佛家乃至领佛家业，此十行乃摄行佛事也。又大乘初心固即二利兼行，而信住位中利他未胜，故此经前二十四位中竝无显标度生事业，今十行中利他之事渐彰显矣。以华严对校明是六度，而后五度乃开智度为五，亦不与常途十度同也。就分十

△一欢喜行。

阿难！是善男子成佛子已，具足无量如来妙德，十方随顺，名：欢喜行。

此施度也。华严首标此菩萨为大施主也。成佛子已蹑上出胎灌顶也。具足诸佛妙德者，按华严此菩萨学习诸佛本所修行，乃至演说诸佛本所修行，如是十句皆言诸佛本所修行是也。十方随顺者，即广行布施也。华严云随诸方土有贫乏处，以愿力故往生于彼，豪贵大富财宝无尽，行财施乃至身肉不悋，行法施则与说三世平等，乃至菩提涅槃，是为十方随顺也。结名欢喜者，华严云众生乞求菩萨倍复欢喜，曰此众是我福田、是我善友等也。亦云令诸众生欢喜满足是也。而余文亦有体达三空不著相意，无烦备引矣。

△二饶益行

善能利益一切众生，名：饶益行。

此戒度也。华严此行首标护持净戒，而以不著色声等五欲为本，乃至不生一念欲想，何况从事。善能利益众生者，华严云：令一切众生住无上戒，乃至菩提涅槃。又自得度令他得度，乃至自快乐令他快乐，凡有十句，皆双标二利，故结名饶益，以戒德而饶益也。

△三无嗔行。

自觉觉他，得无违拒，名无嗔恨行。

此忍度也。华严首标此菩萨常修忍法，彼名无违逆行，即无违拒也。凡有辱来，违拒不受，即是不忍。今无违拒，当即是忍。华严谓无量骂辱打辱，皆能欢喜忍辱是也。今言自觉觉他，得无违拒者，亦如华严云：菩萨思惟自身与苦乐，皆无所有。即自觉也。又云：我当解了，广为人说。即觉他也。又总结云：自得觉悟，令他觉悟。与今经文全同，皆谓觉悟毁辱虗妄，应无违拒也。结名无嗔行者，如金刚云：若有我相人相等，于支解时，应生嗔恨。是知无嗔恨，方为真忍也。

△四无尽行。

种类出生，穷未来际，三世平等，十方通达，名无尽行。

此进度也。华严首标此菩萨修诸精进，且自第一精进，乃至普徧精进，共十种精进，种类出生。华严谓阿鼻尽出，皆得成佛，皆入无余涅槃，然后自果方成。夫众生极至阿鼻成佛，则尽其种类，即如金刚所谓十二类生，皆入无余涅槃而灭度之谓也。出生，即出生诸佛也。尽未来际者，谓海滴刹尘，尽劫苦行，终无一念悔恨是也。三世平等者，文云但为知三世平等性故而行精进是也。十方通达者，文云但为知一切法界而行精进是也。以十方即十法界故耳。夫种类出生，即第一心。尽未来际，即常心。三世平等，即不颠倒心。十方通达，即广大心。四皆无尽，故结名无尽之行。然华严无屈挠行，直表精进而已。此申四种无尽，见精进之殊胜也。

△五、离痴乱行。

一切合同种种法门，得无差误，名离痴乱行。

此禅度也。华严首言此菩萨心无散乱，坚固不动等是也。一切合同种种法门，即以一念定心持一切法也。华严云能持出世诸法言说，乃至能持建立受、想、行、识自性言说，又云善入一切诸禅定门，知诸三昧同一体性是也。得无差误者，如云菩萨闻无量法，经无量劫，不忘不失是也。结名无痴乱者，良以定中不能持诸法门，是为痴定；于诸法门不免差误，仍是乱心。今持种种法而又无差误，是痴与乱俱离也。又梵语禅那，此云静虑。今离痴是虑，离乱是静，故属禅度无疑。

△六、善现行。

则于同中显现群异，一一异相各各见同，名善现行。

此智度也。此下五行，与华严名虽多同，而义贯不类，亦与常途后五度逈殊。细详乃是总一智度，而开之为五种甚深般若。例如六根本惑，而开见为五也。所以融前五度中万行，皆令成至德矣。今此一行，乃理事无碍智，亦二谛融通智也。同中现异者，即理不碍事，亦真融通于俗也。异相见同者，即事不碍理，亦以俗融通于真也。而结名善现行者，明此菩萨于一一行，事理双显，真俗竝融矣。

△七、无著行。

如是乃至十方虗空满足微尘，一一尘中现十方界，现尘现界不相留碍，名无著行。

此事事无碍智，即十玄门中广狭无碍自在门也。然亦略举一门，而此菩萨应亦十玄竝融也。十方微尘现十方界者，如经云：华藏世界无数尘，一一尘中见法界是也。温陵曰：此由善现行充扩圆融也。尘中现刹名现界，不坏尘相名现尘。

○不相留碍者，界入尘而界不小，是小不留碍于大也。尘含界而尘不大，是大不留碍于小也。结名无著，行者明此一有执著，安能小大竝融如此。三祖云：极大同小永无边，表极小同大，忘绝境界。永无与忘绝，即无著也。

△八、尊重行

种种现前咸是第一波罗蜜多，名尊重行。

此究竟彼岸智也。种种现前等，蹑前二无碍智，而明其取证究竟自利之极果也。梵语波罗蜜多，此云到彼岸。葢生死为此岸，涅槃为彼岸。今言第一，即佛无余大涅槃也。又种种咸是者，如四卷云：种种变现，皆合如来涅槃妙德是也。然全属般若者，以前五度若无般若，皆堕事相，惟招果报，不达涅槃。今五度万行，皆以法界无障碍智融之，所以皆达彼岸，莫非第一波罗蜜也。结名尊重行者，以大涅槃是佛极果，亦即如来顶相故也。华严名难得行者，行行皆到彼岸，诚不易得矣。

△九善法行

如是圆融，能成十方诸佛轨则，名善法行。

此轨物生解智也。华严此行，专名说法无碍。如是圆融等，亦蹑前二无碍智，而明其建立究竟利他之教法也。而诸佛轨则者，即开示众生无量法门。然既蹑二无碍之圆融，则惟取六相十玄等。所谓一字法门，海墨书而不尽者也。末句结名可知。

△十真实行。

一一皆是清净无漏，一真无为，性本然故，名真实行。

此不违实相智，亦会缘入实智也。一一者，固蹑二无碍自利利他诸行，而实总前九度俱该也。清净无漏，谓非贪染于凡外欲有无明；一真无为，谓非劬劳于权小肯綮修证。性本然故者，作二句之由，意明从性起修，不妨全修即性，所以清净不属诸漏，本然不堕有为也。又解：清净无漏，拣异三界有漏；一真无为，拣异二乘有为；性本然故，拣异权渐修成。亦通结名真实者，由无漏则非离妄修，究竟成真因也，故名真行；由无为则非所作性，毕竟有实果也，故名实行。又通论智度所开五行，前二是般若之体，以二法界无障碍智，乃甚深般若故也；次二是般若之用，谓波罗蜜乃趋果自利之用，佛轨则乃说法利他之用故也；末一摄前体用，并前五度万行，总以销归自性，会性归元也。行位十位竟。

△六回向十位

准华严，回向即是发愿。圭峰谓不过三处，即众生、佛道、真如也。华严文极浩汗，意多徧兼三处。今经文简，各有隐显。如众生显，余二则隐。佛道、真如，显隐亦然。显者正当发挥，而隐者亦以意含，非全无也。故此经与华严文虽不类，而旨无不合也。又华严位位多明菩萨修证德业，故文义汪洋。此经多推得名所以，故文词省约也。此二经差别之意，就分为十。

△一、离相回向。

阿难！是善男子满足神通成佛事已，纯洁精真远诸留患，当度众生灭除度相，回无为心向涅槃路，名救护一切众生离众生相回向。

此与次位，皆回向众生也。是善男子，指已修十行人也。满足神通，总摄前八行也。葢从初行以至第八，现尘现界，神通已极，无少欠缺。成佛事已，蹑第九行也。葢成佛轨则，即成佛事。纯洁精真，蹑第十行也。葢清净无漏即纯洁，一真无为即精真。远诸留患，总摄十行而结定也。葢十行备成，则界内不为诸有留患，界外不为滞空留患，即双超世出世间也。此上皆蹑前文，向下方属本位。华严首标六波罗蜜，全同今经蹑上十行之意。当者，正也。葢言正度众生之时，即灭度相，表非前后也。度，即灭度之度。然此二句，全同金刚经云：我皆令入无余涅槃而灭度之，实无众生得灭度者。次二句，乃释成回向二字，专承灭除度相而来。夫既度尽众生，不取度相，则回有为行，入无为心，是回入真因也。背生死途，向涅槃路，是趋向真果也。二句各说，同成一趣真之意，非以上句成就下句。若作成下之意，当云回入无为，以趋向涅槃。良以常处有为，而不回入无为，终不能达涅槃之路故也。此之十位，理应圆满中道，以从贤向圣故，方言度生而随灭，度相彰中道也。旧注谓回真智而向俗悲，既不顺其文，而亦不得其意也。十向之后，更当详申。结名救护众生者，如华严始于救离三涂，而极至住佛所住，当亦是破五住，离二死，方为毕竟救护也。末句同于灭除度相，华严亦谓不著众生相，以至想见不颠倒是也。二经旨同，斯经取要言之耳。

△二、不坏回向。

坏其可坏，远离诸离，名不坏回向。

坏，即上文灭除也。可坏，即上文度相也。诸离，即上文离众生相也。葢离众生相时，则于众生之四相五蕴皆离，故曰诸离，应即是我法二空相也。今复远离于此者，盖不毕竟取著于我法二空相也。如云虽灭除度相，而超乎爱见之境，亦不取著二空，而坏乎度生之悲。华严云虽知一切法空寂，而不于空起心念是也。结名不坏者，即不坏度生事业也。华严此位依旧广兴布施是也。合上位论之，上位言虽度生而不著生相，此位言虽不著相而不妨度生，正悲智双运，自他二利之中道也。

△三等佛回向

本觉、湛然觉、齐佛觉，名等一切佛回向。

此下四位，皆回向佛道也。此位先明智同佛智，盖即本觉智同佛究竟觉智也。本觉湛然者，心佛显现，觉海澄停，如华严谓广大清净是也。觉齐佛觉者，谓与一切如来心精通脗，称合妙觉法身圆满无二。结名等一切佛者，谓与诸佛法身平等，所谓我与如来宝觉真心无二圆满也。

△四、至处回向。

精真发明地如佛地，名：至一切处回向。

此位次明境同佛境，盖即因地境界同佛果地境界也。精真即本觉体，发明即发挥妙用。地如佛地者，正表发挥自己因地心中所含无边境界，全同诸佛果地理上所现无量刹土也。结名至一切处者，即尽佛境界之意。华严此位说菩萨广修供养徧至佛处，而后言三业普入一切世界以作佛事，乃至于一毛孔中普入一切世界等是也。

△五、无尽回向。

世界如来互相涉入，得无罣碍，名：无尽功德藏回向。

此蹑前二位而成互融也。世界即所至之处，如来即所等之佛。前二位中犹分自他，故说自觉佛觉、自地佛地。今此融一不分，故但言世界如来，即自他浑具也。互涉之意，如云以世界而涉如来，则一一毛孔中有无量宝刹庄严微妙；以如来而涉世界，则一一微尘内有无量如来转大法轮。得无罣碍者，言世界正涉如来时，不碍如来即入世界；如来正涉世界时，不碍世界即入如来。

问：前二位中元以智境分释，似以性相为对。今既双承，何又变为依正互涉之对耶？

答：佛于智同之位结名处，即言等一切佛已，即取于证智人身。故此位但承二结名语，以言如来身与世界涉也。若取智性与境相对言，则一无形，一有形，说涉不便。况依正之相，非智性不融。故说互融时，智性在其中矣。

结名无尽功德藏者，以佛身佛界各具无量庄严，备表无尽功德，故云尔矣。华严明此菩萨以普贤大愿行为根本，以华藏无边世界庄严显功德，故其文如云如林。此经乃复言简而尽，义富而妙矣乎。

△六、平等回向

于同佛地，地中各各生清净因，依因发挥，取涅槃道，名随顺平等善根回向。

此佛地即蹑前功德之藏，菩萨证此，即同如来果地，则是因前已先具足佛果。盖圆顿上乘，先以顿同如来果地，法应尔也。地中各各者，以此藏中功德无尽，如六度万行，万德庄严，皆其本有，故言各各尔。生清净因者，依彼本有，一一随缘，各起无修之修。譬如依金造器，器器皆金，岂不纯一清净？故云生清净因。依因发挥，取涅槃道者，盖前则从果生因，此复乘因克果，实乃因果互彻，性修双即之旨也。涅槃是佛究竟极果，故此地与前住位所履之地不同。彼是自心理地，此是如来果地。结言随顺平等者，顺自心与佛心平等也。足见不达自心与佛果地全同，不是从果修因者，皆非顺性之修。言善根者，表此方是成佛真因，必生实果矣。华严名坚固善根，文与斯经稍不类，多言布施身命，回向众生而已。

△七等观回向。

真根既成，十方众生皆我本性，性圆成就，不失众生，名随顺等观一切众生回向。

此位文似回向众生，而实是回向佛道。首句蹑上清净因及平等善根，即真根也。此根全修即性，而此性摄尽众生，故曰皆我本性。然我根既成，众生齐成，故曰性圆成就。盖成就真根，即成就佛道也。不失众生者，以若观见生非心外，一成皆成，则无生可度，失大悲心不可也。菩萨虽见自他圆成，不妨仍度苦恼众生，是以华严此位，依旧广行二施。结言随顺等观者，顺自心与生心平等也。足知不见一成，一切皆成，不于成就而仍行悲度者，皆非随顺自性也。然谓之等观众生者，观其自他同根，而仍以见智悲无碍而已。合前位，则心佛众生三无差别之理彰矣。

△八、真如回向

即一切法离一切相，惟即与离二无所著，名真如相回向。

此下三位皆回向真如也。即一切法者，如华严初文不过世、出世间诸法，所谓世界、众生、法门、业行等也。离一切相者，即后文云不著世间，不取众生，知一切法无有自性，皆悉寂灭等也。即离无著者，如后文又广陈譬如真如一百七十相。细详其意，但以此经不即不离，似便该尽，足见斯经以约收博之妙。盖不著即超有也，不著离超空也，乃双超空有之中道也。华严于真如相后说十平等，即中也。结名真如相者，真如以无著为相故也。若准前相蹑而解，则前之度生成佛，摄尽万法，即一切法也。离众生相，同本来佛，离一切相也。下方是本位，于此即、离二无所著，方契真如相矣，足见入理转深之意。

△九、解脱回向。

真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向。

首句蹑二无著，已得与真如一相也。十方，即十法界也。无碍，即法界无障碍大解脱。盖前位理无碍，此位则理事事事二无碍也。华严以六十二番无著无缚解脱心，修普贤行，弥满法界，且得一百五十六种甚微细智，其余法界，安往而不自在乎。结名无缚解脱者，即入法界不可思议解脱。良以前位方得离系解脱，此位转得自在解脱，故结名

△十、无量回向。

性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。

首句蹑前二位而来，盖无著获性德之全体，无碍获性德之大用，体用备具，故言性德圆成。若依孤山所谓三德妙性圆成，亦蹑前合后，则无著即般若，无碍即解脱，无量即法身矣。法界量灭者，良由体无不徧，而用无不周，是以一尘一毛，皆等法界，无复限量，是则量灭者，即无量也。华严此位，专以法施善根，庄严一切佛刹，从徧法界无量自在身，乃至徧法界无量利生善根，共二十句，皆言法界无量。复有住法界无量，及安住法界无量，共三十六句，皆法界量灭之意，结名可知。

问：八结真如，九、十不结，何以俱言回向真如？

答，九之无碍，十之无量，皆真如相，故三同一处也。三处虽以区分，而实位位圆满中道，一悲不碍智，二智不坏悲，三本妙合觉，四因果同地，五依正互融，六性修双即，七自他同根，八即离双超，九真俗自在，十体用圆极。所以华严说位，至此动地雨华，诸天供养歌赞也。又此名位，在别教称为外凡，而此圆实位中，自初住已，即齐彼地，上至此，更超彼佛一十八位，大非别教所仰视也。回向十位已竟。

△七、加行四位

擕李曰：据璎珞等经，皆不别列四加行位，若惟识等论，则以地前四十心为外凡资粮位，十回向后别明煖等为内凡加行位焉。吴兴谓借别名圆者，名意略同而实不同也。惟识谓加行者，加功用行，以近初地见道，从凡入圣，是大关节，须加功行，此即名意略同之处。

问：此经佛判六十圣位，何同惟识复分凡圣？

答，与夺同别，二俱无碍。若约圆初顿悟本佛，故与其同是圣位。若斟别浅深，则信解之视真修，不妨有凡圣之别。但此圆凡，已超别声远矣。

分为二：

△一、结前起后。

阿难！是善男子尽是清净四十一心，次成四种妙圆加行。

温陵曰：四十一心者，干慧一，信、住、行、向各十。小乘通教，皆有四加，而非妙非圆，故此特标妙圆加行。

○以先悟本成，而后起无修证之修证，故曰清净。然特谓之妙圆者，以从初位至于住满，虽皆纯用中道，而文中未甞显言利生之事，是则趣真之智居多。十行位中，始以明言度生，是则出俗之悲最胜。十回向文中，显然真俗互融，悲智等运，位位愿愿，圆满中道。故今蹑十向而谈加行，最为妙圆。谓于谛理，非三非一曰妙，即一即三曰圆。

问：华严位位俱有度生，何无真俗中之次第？

答：二皆佛言，各有所主，当互发明。前不云乎：华严演功业，故词泛广而浑同；楞严原立名，故词切要而区别。相资而不相碍也。

问：既由纯中而趍真出俗，又由真俗而圆满纯中，即应极证此位，何以复加？而十地何以复修乎？

答，十信似修，而实但满其信心。三贤似修，而实但极其解心。皆非真修也。今信解满极，将入真修，故说加行矣。是则尚非真修，岂可輙言证极乎。

问：信前岂无信解修耶？

答，皆似信似解而已。纵有修相，亦但发似信似解之功夫耳。尚非似修，岂滥真修。又未入五品，与既入之位，复有散定二心之别。然则进修次第，思过半矣。夫历六十而均称圣位者，尊其顿悟也。列十科而区分诸位，不废修成也。达性修之无碍者，斯可与议道哉。

△二、别明四位。

此异惟识，位位各有能发、定所发观及所观法。今详经文，但以心、佛二字对辨四句而成四位，盖是以心摄众生，以佛摄真如，即是总蹑前三处也，不止第十开出。就分四：

△一煖地位

即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火欲然其木，名为煖地。

据相摄之义，固十向总蹑；据显然之文，仍有别蹑之处。此位似蹑觉齐佛觉而来，则师云：前之佛觉，虽曰能齐，未能正证。今将趋圣果，故即用佛觉为己因心，复加功行以求正证。初入因位，未即得果，故譬钻火，方得煖相。

○前但发愿希求，此则实用进取。又前佛见未忘，未能泯为己心。此方泯佛见，而但惟一心，犹云佛即心也。因位即指本位，果则指初地也。

惟识此位入明得定，发下寻思观，创观名义自性差别皆空而已。。