梵网经菩萨戒本讲记

梵网经菩萨戒本讲记

——佛历二五一四年三月起讲于星洲菩提兰若——

题前概说

诸位法师！诸位尼师！诸位居士！诸位善信！

佛历二五一二年一月起，在此为诸位宣讲的《金刚经》，本应早就讲完，但因菩提兰若，是个弘化道场，诸方大德高僧来星，必然都要请来开示，以期诸位不需参访行脚，而能获得诸善知识教益，所以《金刚经》就不得不时讲时停，直至去岁弥陀佛七期中始克全部结束，前后讲了差不多整整两年。

《金刚般若波罗密经》讲完，本拟续讲《华严经．普贤行愿品》，但因有人要听《梵网经》，以便对菩萨戒有所了解，所以〈普贤行愿品〉就在般若讲堂每星期六晚上开讲，这儿就来和诸位宣说《梵网经．菩萨心地品》，以满各位的心愿，并以此激发诸位，发菩提心，行菩萨道，迈向最高无上菩提！

同时这次讲《梵网经》，还有一点特别深意，就是前所讲的《金刚经》，其思想理论，属于空方面，如果不善解空，那是很危险的。龙树大士说：『信戒无基，妄想忆取一空，是为邪空』。现在来讲《梵网经菩萨戒》，使诸位知道，虽万法皆空，但因果不坏，个人的戒行，仍不可忽视，正好以济『妄想忆取一空』之弊！所以诸位听过《金刚经》，再来听《梵网经菩萨戒》，相信对诸位，有很大受用。

一　戒学为佛法的根本

佛教的戒律学，在南北传的佛教中，有著显著的不同：南传佛教，只有声闻的戒学，没有菩萨的戒学；北传佛教，既有声闻的戒学，又有菩萨的戒学。声闻解脱戒，是七众各别而受的，菩萨三聚戒，是七众共受的通戒。南北传佛教对戒律学，虽有这样的不同，但认戒学是佛法的根本，彼此并没有二致。所以，不论做个南传佛教徒，或者做个北传佛教徒，对于自己所受的戒学，都是不容有所忽视的，因为学佛是以戒为始基，一个志求佛法的行者，如不能保持佛戒的完整性，那就处于门外而不得升堂入室。

在小乘说：『戒是正顺解脱之本』；在大乘说：『戒为无上菩提之本』。当然，真正得解脱和证菩提的，尚有赖于无漏智慧，但最初的基础，不能不说是戒学，由于戒学的种种限制，使你心念不得向外奔驰，而逐渐的获得内心安定，于是便从安定的心境中，获得无漏智慧的开发，然后再运用般若慧剑，割断无始来的无明绳索，始得坐上解脱床，始得安坐菩提座。所谓『由戒生定，从定发慧』，确是不易的次第，谁也不能躐等的，可见高层的慧固然重要，基层的戒尤为重要，如果基层的戒，没有打得巩固，中层的定，高层的慧，都不可能在行者身上出现的。

现在我要请问一下：诸位学佛是不是要得解脱？如果答案是肯定的，那你对于戒学就得严格守持，然后才容你得到你所求的解脱；诸位学佛是不是要证菩提？如果答案是肯定的，那你对于戒学就得严格守持，然后才容你证到你所求的菩提。假定不是如此，戒学有所亏损，不特出世胜利，你不可能得到，就是人天功德，亦复与你无分，所以三世诸佛出现世间，无不慎重的推尊戒法，西天东土的历代祖师，无不以戒法殷殷教诫。《璎珞本业经》说：『一切众生，初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本』。这是向上、向善、向光明、向解脱的起点，不容有点忽视！

在此不免或有人问：戒为什么具有这样的重要性？且引《大涅槃经》说：『戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切树木所生之本；是诸善根之导首也，如彼商主导众商人；戒是一切善法胜幢，如天帝释所立胜幢；戒能永断一切恶业及三恶道，能疗恶病犹如药树；戒是生死险道资粮；戒是摧结破贼铠仗；戒是灭结毒蛇良咒；戒是度恶业行桥梁』。经文是很明白的，不必多加解说。由这可以肯定知道的，就是不论行善断恶，不论离苦得乐，不论断惑证真，戒都起著决定性的作用，没有戒，这一切都谈不上，怎么能说戒不重要？又怎么能忽视于戒？

《大涅槃经》还这样说：『欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒，是魔眷属非我弟子，我亦不听受持是经』。对大乘经典的受持读诵，是有大功德的，且所得的功德，胜过七宝财施，是诸大乘经典所一致强调的，所以一般佛的弟子，大都受持读诵经典。可是照《涅槃经》说，受持经典固是好的，但要以清净身心来受持，亦即要以修持净戒来读诵，如果只是受持经典而不重视净戒，甚至毁犯净戒，佛陀认为这个受持经典的人，不是真正的佛弟子，而是属于魔王的眷属，不特不因他受持是经而欢喜，且根本的不让他受持是经。我们试想想，受持净戒是多么的重要？怎么可以不严格的遵守？

《月灯三昧经》中这样显示戒的重要说：『虽有色族及多闻，若无戒智犹禽兽；虽处卑下少闻见，能持净戒名胜士』。一个人在世间，其地位的高下，不在他的种族尊贵，不在他的色相端严，不在他的博学多闻，而全在他有无崇高的德行，一般所说的德行，就是佛法所说的净戒。做人，不论是做个普通的人，不论是做个学佛的人，戒行的确是最为重要的。假定没有戒行及智慧，纵然有著高贵的种族，端严的色相，广博的学问，在佛看来，真是所谓『人之异于禽兽者几希』！反之，假定能够修持净戒，做个具有高尚道德的人，尽管他的地位处在极为卑下，尽管他的见闻极为孤寡缺少，但可尊为人间的胜士，值得每个人的恭敬尊重，所以戒行为做人之本。

修学佛法的行者，特别是修学大乘佛法的出家行者，要能使令三宝不断于世，正法得以久住世间。如佛最初制律，以法摄僧，就是希望和乐清净的僧团，负起这个重大的责任。但这重责大任，能不能够负起，关键不在别的，而在佛法行者能否修持净戒，如每个佛弟子，持戒清净，行六和敬，就可使三宝不断，正法久住。《华严经》说：『具足受持威仪教法，行六和敬，善御大众，心无忧悔，去来今佛所说正法，不违其教，能令三宝不断，法得久住』。

大乘行者以求佛果为最高的目的，而成佛一定会得大人相报的，所谓大人相报，就是佛所具足的三十二相，而三十二相的所以获得，不是由于其他什么差别因缘，乃是由于修持净戒所得，假定不能如法修持净戒，不特不能得三十二相的大人相报，就是下贱人身亦不能得。《智度论》中亦曾这样说道：『若求大利，当坚持戒，如惜重宝，如护身命，以戒是一切善法住处』。论中所说的大利，当然是无上菩提。所以戒法，不唯是声闻行者所应严格遵守，亦是大乘菩萨所当严格遵守！

戒是出生一切善法功德的根本，亦是完成涅槃菩提的根本，所以这是五乘行人之所共遵的。吾人不走上佛法的道路便罢，如走上佛法的道路，就得如法的严格的守持净戒，所以说：『进入佛家，以戒为本』，不容任何学佛行人有所违犯的。《戒学述要》说：『从浅处说，佛教的戒学，是人生伦理道德的规律，是人之所以为人的准则。往深处讲，戒是塑造人格乃至于圆满究竟——成佛的由路。修学佛法的人，从进入佛门信敬三宝起，一直到完成无上佛果，都是有其戒相可说的』。所以具足净戒，实是佛教诸乘学人必须具有的行道项目，否则即不能达到诸乘所预期的目的。可见戒学虽有种种差别，而实彻上彻下的。

但大乘菩萨戒，实以发菩提心为本，亦即以菩提心为其戒体，如不发菩提心，纵能严持净戒，亦不过是俗戒。弘一律师说：『五戒、八戒，当分属于小乘，然欲禀受戒品，应发大菩提心，未可独善一身，偏趣寂灭；虽开遮持犯，不异声闻，而发心起行，宜同大士，清信之侣，幸其自勉』！这是弘一律师希望每个佛子都做大乘菩萨的勉励语，实是值得每个学佛者的重视！大乘志在利他，如不发菩提心，怎能普利众生？所以『为利众生愿成佛』的菩萨，果能不舍菩提愿，就可说具足净戒。

二　声闻戒与菩萨戒异同

佛法行者，经中向来分为两类，就是发厌离心的声闻与发菩提心的菩萨，不论他们的发心有著怎样的不同，但同有他们各自所修的戒行，可是他们的戒行差别何在，这是我们所应知道的论题。一般以为七众别解脱戒为声闻所修的戒行，三聚净戒为菩萨所修的戒行。大体说来，这不失为显示声闻戒与菩萨戒的差别；严格说来，声闻戒与菩萨戒的异同，还得从多方面加以论说。

一、通戒与别戒：声闻戒是别戒，就是七众弟子各别而受的。如在家者受五戒，出家者的沙弥、沙弥尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。佛弟子的所以分为七众，可说是约所受戒法不同而来。照这各别所受的戒法看来，不但有它们的浅深层次，且是男女别别而受的，亦是佛陀最初制戒如此的。为了适应当时社会的环境，为了适应当时人群的心理，佛陀制戒不得不如此。菩萨戒是通戒，任何一个信佛的弟子都可以受，不过其中有个条件，就是发菩提心，不论在家出家，不论男女老少，只要是发了菩提心的，就可受菩萨戒。如先受五戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨优婆塞，或名菩萨优婆夷；如先受十戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨沙弥，或菩萨沙弥尼；如先受具足戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨比丘，或菩萨比丘尼。由于每个发菩提心的佛法行者，都可受菩萨戒，所以说为通戒。

二、摄律仪戒与三聚净戒：优婆塞等七众各别所受的声闻戒，就是一般所说的摄律仪戒，它的唯一功用，在于防非止恶，所以总是告诉我们这样不能做，那样不能做，行者果能如法的遵守，那就可得别别的解脱，所以这又称为别解脱戒。除此而外，声闻行者还有定共戒与道共戒，前者又名静虑律仪，后者又名无漏律仪。别解脱戒，是要从受得的；定共与道共戒，则不是由受得，是为它们的差别。别解脱戒，是属欲界的尸罗，定共戒，是色无色界的尸罗，虽有这样的差别，但同属三界的有漏业；道共戒，是无漏尸罗，非三界业所属。定共戒与道共戒，虽各有其特点，但还著重于离恶的。因这二者，总名随心转戒，即心在定中与定相应时，或心与无漏圣道相应时，其时行者的身语二业，任运而自然的发生防非止恶的作用。在定中及无漏道生起时，虽有这样的功效，设若一旦出定，或者心缘别境，则那防非止恶的作用，也就立即失去。所以定共戒及道共戒，与从受所得别解脱律仪的戒体毕生所转，还是有著相当不同的。大乘菩萨戒，除摄律仪戒外，还有摄善法戒，饶益有情戒。摄善法戒，显示菩萨行者，不唯消极的不作一切恶，且要积极的修一切善。印顺论师说：『学菩萨法而成佛，不是离染不作就算了，如园地中，不但是拔掉莠草，还要种植有用的植物。所以，菩萨应广学一切佛法，圆成一切功德，非常的积极』。虽说受律仪戒的声闻行者，不是完全没有所应修的各种善法，但决不像菩萨行者的广学一切佛法。饶益有情戒，显示菩萨行者，以度众生为主，因为菩萨发心，就是为度众生的，如不实行度生，怎可称为菩萨？菩萨既以摄化众生为本，当然就要做众生的模范，设若本身的戒行不修，怎可获得众生的信任？所以以摄化众生为愿行，就得严格的持戒不犯。一般以为声闻戒法严谨，动辄就会违犯，不大容易守持；而菩萨戒宽容，且大士不拘小节，于是，大家都愿修学大乘，都以菩萨行者自居，或有指为律仪不整，则以我是菩萨答之，殊不知这是绝对错误的！真正说来，菩萨为了要做人天师表，首应受持的就是摄律仪戒，因这不但是摄善法戒的根本，亦是饶益有情戒的基石。菩萨如不善护摄律仪戒，不特摄善法戒不可能生起，饶益有情戒亦不可能做到。所以菩萨行者，对于三聚净戒，应平等的重视。唯有如此，才能显出大乘菩萨戒的特色。

三、从师受戒与不从师受戒：受戒而得戒，是有一定法式的，但声闻戒与菩萨戒，同样有著不同。声闻七众受戒，大体说来，是要从师受的。如在家众受五戒，必须从一出家大德而受，这在很多论典及《俱舍》中，都是这样说的。但若一定没有师尊可受，亦可特别的许以自誓受，这在《四分律》及《智度论》中，都曾这样说的。不过这是不得已的额外方便，如是有师可受的，那就绝对不容开许！至在家众受八戒，亦同样的要在出家五众边受，而且要寻求一位毕生不非时食者为师。设若这样的师尊无法求到，亦可于佛菩萨的像前自誓受戒。而出家者受沙弥、沙弥尼戒，要从二师受；特别是受具足戒，要有三师七证等，是极重仪式的。从十师受具足戒，是约佛法盛行僧众众多地方说的；若边国僧少无法集合十僧传授戒法，亦可减为五人，即以四人为僧众，一人为羯磨师，作法授戒。这是《婆沙》、《正理论》等的正说，道宣律师也据此说。总之，声闻戒法，决定要从师受，而且有一定的仪式。菩萨戒法，对于仪式，不怎么重视，如《菩萨本业璎珞经》，说有三品受戒：上品从佛受，这是顶难得的。经说：『一者诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒』。中品从佛弟子受。经说：『二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师，教授我戒，我先礼足，应如是语：请大尊者为师，授与我戒；其弟子得正法戒，是中品戒』。下品，如佛不出世，或佛过去了，千里内无佛弟子可师，即在佛像前受。经说：『三佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌，自誓受戒。应如是言：我某甲，白十方佛及大地菩萨等，我学一切菩萨戒者，是下品戒』。印顺论师说：『甚而没有佛像，依《普贤观经》说，可观想释迦佛为和尚，文殊为阿阇黎，弥勒为教授，即可受戒的』。在本经中，则说有二种受法。㈠、自誓受，这亦是约千里内没有授戒师说的。如四十八轻戒中第二十三条戒内，明白的有这样宣说：『欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒，当以七日佛前忏悔，得见好相，便受得戒。若不得好相，应以二七、三七乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不名得戒』。㈡、从师受，这是约可请得授戒师说的。如前戒条中继续说：『若先受菩萨戒法师前受戒时，不须要见好相。何以故？是法师师师相授故，不须好相。是以法师前受戒即得戒，以生至重心故便得戒』。印顺论师对这郑重交代说：『无佛无佛弟子时，虽可在佛像前或观想佛受戒，但如有佛弟子时，仍应从佛弟子受戒为宜』。

四、声闻戒是新得与菩萨戒是熏发：声闻的七众戒，不论在家出家，定要经过受戒仪式，然后始能得其戒体，所以这是原来没有而是现在新得的。正因戒体是新得的，在两种不同情况下，所得的还可再失去：一是犯了根本重戒的，不论外表怎样还像个佛弟子，但因其戒体的失去，已失去为佛子的特质。二是一期生命结束时，因为声闻戒是尽形寿戒，当受戒者生命存在时，其戒体固然随著生命而转，一旦生命发生崩溃，戒体自然也就随之消逝。有得也就有失，这是必然之理。印顺论师说：『声闻学者，或以戒体为无表色，或以为不相应行。接近大乘的经部师，以为是心相续中的思功能，也还是新熏的』。可是大乘菩萨戒，是自心本具的，亦即是本有的，不是受戒后才得。如《菩萨本业璎珞经》说：『一切菩萨凡圣戒，尽心为体，心无尽故，戒亦无尽』。本经开头的长行亦说：『光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子，一切众生皆有佛性；一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中』。菩萨戒既是众生心地之所本具，不但不须待缘而制，而且『本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能』。现在所以还要受戒，不过是使本具戒德，予以熏发加以长养。佛性常住戒，以心为戒体，发心受戒以后，不特于现生中，不致再会失去，就是生命结束，戒体亦还存在。因菩萨戒，是尽未来际戒，若不失戒，直至菩提，是都相随的。即使转生再来人间，不复记忆过去曾所受戒，现在发心更受，那亦只可说是增上，绝对不得说为新得。至于在现生中，如或犯了重戒，虽也可说失戒，但能如法忏悔，是还可以重受。所以说：『菩萨戒有受法而无舍法，有犯不失，尽未来际』。印顺论师说：『菩萨初发心以来，自心的戒德，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已』。所以菩萨戒，诚如本经所说：『是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本』。不论是怎样形态的众生，只要能了解法师所说的话，都可受戒。

五、声闻戒不可闻读与菩萨戒可以闻读：声闻戒中的比丘戒法，依于佛制，有关五篇七聚的条文，未受具足戒的白衣，是绝对不许阅读和听闻的。律中有偷听说戒而为护法神逐走的教诫。可是大乘菩萨戒，未受菩萨戒前，参预布萨说戒虽不许可，但听闻讲戒，阅读戒本，研究戒的意义，是许可而不加以禁止的。所以在我宣布讲《梵网经》后，有人问我未受菩萨戒可不可听？我回答当然可以。如讲比丘、比丘尼戒，诸位要听亦不得让诸位听；但讲《大乘梵网菩萨戒》，则望诸位多多来听，不但不会违犯戒律，且可从戒法的听闻中，激发诸位的菩提心，熏发本具的佛性戒。

六、声闻的戒条与菩萨的戒条：声闻七众各别有其不同的戒条，如在家男女的五戒，出家沙弥等的十戒，而戒条最为严谨周密的，当然是属比丘、比丘尼戒。比丘戒，通常说有二百五十戒，但《僧祇律》则只有二百十八戒，旧传《有部律》复说为二百六十戒。条文的数目，虽略有出入，可说大体相近。还有这样说的：比丘戒，略则二百五十戒，中则三千威仪，八万细行；比丘尼戒，略则三百四十八戒，中则八万威仪，十二万细行；如广来说，比丘、比丘尼戒，都是无量的。因比丘、比丘尼于受戒时，是都得到无量无边的戒法，量等虚空，境徧法界，没有不圆足的，所以名具足戒。至于菩萨戒，《梵网经》说为十重、四十八轻戒；《优婆塞戒经》说为六重、二十八轻戒；《瑜伽菩萨戒本》说为四重、五十一轻戒；还有《菩萨善戒经》、《菩萨地持经》等的说法，彼此出入是很大的。但是根本重戒，仍是差不多的。印顺论师说：『一般受戒，以为一条条的受。其实，受戒而引发内心中的防非止恶等的功能，决不限于条文的。决非戒律中没有说到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子从居士到比丘，都是要受持的；可是没有说到烟，也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为：佛没有制烟戒，即不妨吸烟。不知佛在世时，还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习，所以未制。如从佛制饮酒——麻醉剂，有害身心来说，这当然也应禁止，不可以吃。戒律的明文规定，不过应机而择要的举例而已，菩萨戒，经论所说多少不同，也应作如此理解』。所以我们对于如来所制戒律，应活泼的运用，不应刻板的执著：『佛所未制，今不必制；佛所已制，不可更改』。宜适应时地，认为不可做的即不应做，以免影响社会对于佛教的观感！社会人士所重视的，是佛教徒应有德行，所以佛弟子，特别是出家众，应严格的守持戒行！

七、声闻戒待缘制与菩萨戒不待缘制：教化众生的言教，不唯佛一人说，可以通五人说；制戒轻重的制教，唯佛一人可制，余人无能得制。所以，不论声闻戒，不论菩萨戒，都是佛所亲制的。虽同样是佛所制，而制法有所不同：即声闻戒是待缘而制的，亦即有了犯戒的事实，佛始随所犯的如何制戒，告诫弟子们以后不得再犯，如果犯了就有不可饶恕的过失，必须给予严格的制裁！可是菩萨戒不然，根本不须要待犯戒的事实，然后才制定戒律，而是如来一时顿制的。如本经开始偈颂后的长行说：『释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉』。既一成正觉，就结菩萨戒，岂不是顿制的最好证明？为什么一时顿制而不待犯戒因缘？就理论上讲，当然有关众生的机宜：菩萨是大根机的人，不需要琐碎的这样那样，所以顿制；声闻是小根机的人，如不个别的待缘而制，他们则难以接受，所以别制。就事相上说，古德提出三个理由。㈠、菩萨具有深刻的信心，顿闻如来创制大乘戒律，能不违逆的当下接受，而不感到任何惊奇；声闻人的信心浅薄，假定如来一时为之顿制，那他就会不能承受得了，而感到学佛的困难，甚至退失为道的勇气！㈡、菩萨是要到各地去度化众生的，不能时刻的随侍在佛的左右，没有可能遇到不如法的事情，立刻就去禀白佛陀，请佛决断是否合法，所以一时顿制；声闻人是佛的常随众，经常随侍在佛左右的，一旦发生有违德行的事件，立刻可以去禀白佛，由佛如何加以决断，所以待犯方制。㈢、本经所制的菩萨戒，源起于卢舍那为妙海王子受菩萨戒，当时在座的诸大士，法须说此十重、四十八轻，所以一时顿制。声闻戒起于各个犯戒的因缘，随犯随制，所以待缘方制。总说一句：菩萨戒法，是就理善而制，名佛性常住戒；声闻戒法，则多就事而制，名护世讥嫌戒。前者以复其本性为主，后者以避世讥嫌为主，是为大小乘戒的制意不同。

八、声闻与菩萨受戒应有的资质：受声闻律仪戒，不但有严格的规定，而且不是任何人都可受的，特别是出家者的受戒，其资质更受严格的限制：如身有白癞、痈疽、癫狂等病的人，或是六根不全，残疾陋劣的人，或是黄门二形的人，或是为人奴仆的人，或是非人及畜生等，不但没有资格受比丘戒，就连受沙弥戒的资格亦没有；菩萨戒的求受，可就没有这样的严格。《璎珞经》说：『六道众生受得戒，但解语得戒不失』；本经颂说：『一切有心者，皆应摄佛戒』；长行更清楚的说：『若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者』。照大乘戒经中说，六道中的任何一类众生，不管他是怎样的一种资质，只要理解得法师所说的语言，都可有资格受佛戒，不拣别任何机宜的。这与声闻者受比丘戒的规定，的确是宽容得多。受声闻的律仪戒，不但南洲人中的黄门及二形人，不可能成就律仪，就是北俱卢洲的正常人，由于他们的环境美满，亦不能受别解脱戒。受菩萨戒的资格，虽说是放宽得多，但解法师语的各类众生，要是菩萨种姓，发菩提愿，有胜行心，方能感得菩萨净戒。

三　梵网戒经的传来我国

大乘佛教流行的区域，佛弟子们受戒，除各所应受的律仪戒外，出家的比丘、比丘尼，一定还要受菩萨戒，其他的五众行者，如发心受菩萨戒的，同样的可受此戒，而且一向以来，都本《梵网经》以受菩萨戒的。直到最近，太虚大师提倡讲解《优婆塞戒经》，才分别的传授菩萨戒，就是在家众依《优婆塞戒经》，受六重、二十八轻戒，出家众仍依《梵网经》，受十重、四十八轻戒。所以《梵网戒经》，在中国流行甚广，历代大德极为重视。但因《梵网经》的传译文字以及它的事迹，在传译史上不怎么详细，所以后来有不少学者疑这是伪经，致对《梵网经》的弘通，不免受到很大影响！

因此，现来谈谈本经是怎样的传来我国。在未说明本经的传译前，不妨先明菩萨律藏的传译。据古诸德相传：梁真谛三藏将来我国弘法时，曾拟携带菩萨律藏同来，可是刚刚将菩萨律藏放到船上，船就要沉没海中，不论取出什么东西，船总不肯浮起，及后取出律本，船就鼓浪前进，再无沉没现象。真谛亲见这个样子，不禁慨叹的说：菩萨戒律，原来是这样的与汉土无缘。如这传说是事实，非特真谛三藏，感到深为可悲，就是我们今日，亦觉无限悲痛，从而亦知菩萨戒的流传不易！

其次所传说的，就是昙无谶三藏来中国，在西凉州弘法时，有沙门法进等，曾求昙无谶传授菩萨戒，并祈翻译菩萨戒本以供遵守。可是昙无谶三藏，不但不接受法进等的请求，反而语含轻蔑的说：『此国人等，性多狡猾，又无刚节，岂有堪为菩萨道器』！所以不论法进等怎样苦苦相求，始终不允为他们传授，法进等没有办法，乃以最极至诚恳切的心，在佛像前立誓邀期苦节求戒。由于他们精诚所至，刚刚满了七日，就梦见弥勒菩萨亲为他们授戒，并授给他们菩萨戒本，而他们也清楚的记得诵出。到了醒来以后，特去见昙无谶，昙无谶看到他们的相貌，迥与过去不同，知是大乘法器，乃很欢欣的说：『汉土亦有人矣』！到这时候，不待法进等的请求，自动译出戒本一卷。说来不可思议，昙无谶所译戒本，竟与法进等在梦中所诵的文义相同，这就是现在别行的地持戒本，藏经中名为《菩萨地持经》，实际这是《瑜伽论．菩萨地》的异译，只是戒相与奘公所译的《瑜伽菩萨戒本》，详略少有差别。

不过一向所说，有关大乘戒本，在印度原有菩萨广律，但因没有传来我国，所以我国大乘菩萨律仪，不如小乘声闻律仪那样完备，因声闻的五律四部，老早就传来我国。关于这些，不想多谈，现来说明《梵网经》的译来东土。

《梵网经菩萨戒本》，向说什公所译，这在诸家经录，同有这个记载，似乎无可疑惑，大有深信必要。可是，隋开皇十四年（五九四）法经所编纂的众经目录，却将《梵网经》列入『众律疑惑』中，且说『诸家旧录多入疑品』。正因法经有此一说，于是后来有些学者，就疑《梵网经》不是什公所译，因疑译者没有译这经，进而疑《梵网经》是伪经。关于这个问题，说来实在话多，究竟怎么回事，有待学者考证，不想在此多说，以免问题愈为复杂。

由于历代大德依《梵网经》传授菩萨戒，所以我们本于一向所说，仍暂认此是什公所译。什公译《梵网经》的经过是这样的：相传本经在印度有十万颂，如果依文全译过来，有一百二十卷，六十一品，什公译此经时，只译出经中专明〈菩萨心地戒品〉第十之一品。译出以后，且专写八十一部流通于世。如署名后秦长安释僧肇述而实非僧肇述的〈梵网经序〉中说：『故弘始三年，淳风东扇，于是诏天竺法师鸠摩罗什，在长安草堂寺，及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释，五十余部。唯《梵网经》一百二十卷，六十一品，其中〈菩萨心地品〉第十，专明菩萨行地。是时道融、道影三百人等，即受菩萨戒，人各诵此品，以为心首，师徒义合，敬写一品八十一部，流通于世』。

依照这段序文叙述看来，《梵网经》是什公所译，可以说是铁证如山，没有那个推翻得了，殊不知经序不是僧肇述的，致更令人对什公译《梵网经》的怀疑！不过现在的《梵网经》有上下两卷，有人以为上卷《梵网经》不是什公所译，是无容诤论的，而下卷《梵网经》是什公所译应该予以确信！这不过是调和的一种说法，亦是维持戒法的一种用心，但是历史的事实考察，此种说法是否恰当，吾人不能不取保留的态度，待有更可靠的资料再为定夺！

传为什公所译的《梵网经》，向来称为《梵网经．菩萨心地戒品》，亦有略去戒字而名《佛说梵网经．菩萨心地品》。即此〈菩萨心地品〉，分为上下两半品。从经文看：上半品为释迦世尊于第四禅天普接大众，使归莲华藏世界之紫金刚光明宫中，台上卢舍那佛先后对千百之释迦及华光王大智明菩萨，广说十住等三十心及十地之法门。因为说者与受者，都是圣人，于凡夫之机当然是难以契合的。下半品为释尊受持上说心地法门竟，由莲华藏世界没，于十处示现成佛说法后，在娑婆世界阎浮提之菩提树下，转出卢舍那佛所结示的十重、四十八轻的菩萨戒法。现在我们所讲的，就是下品的经文，古名『梵网经卢舍那佛所说十重、四十八轻戒』，其意也就在此。

本经是什公译的，向来既这样传说，对译者的历史，在此应略介绍。从中国佛教史上去看，什公是于姚秦弘始三年（四〇一）冬来到我国长安，而于弘始十五年（四一三）四月迁化。在中国弘化，只有十余年，在这短短的十余年中，『敷扬圣教，广出妙典』，对中国佛教的影响，实在是很大的。僧肇的什公诔文中说：『法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北』。当时什公的法筵隆盛，敢说古今少有可与相比的。因什公一来到关中，时国内的佛教俊秀，都云集到他的座下，从事翻译经论及弘化工作。什公所译的，以性空般若学为主：经如《大品》、《小品》、《法华》、《维摩》、《思益》等；论如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等。什公及受其久沐薰陶的门人，宗龙树、提婆论以阐扬般若性空的中道妙理，大乘佛法的真义，始得闻于中国，再也不为三玄（庄、老、周易）所蒙混。《中观论颂讲记》中说：『他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样……我们对于他的译绩，应该时刻不忘』！

什公父名鸠摩罗炎，是天竺国人，母名耆婆，是龟兹王妹，父因来龟兹，得与王妹结合，诞生什公。公七岁出家，而游学于印度等地。这如常说，不再赘述。

四　本经经题品题的略释

本经名为「佛说梵网经」。因这是属心地戒法，以轨范行者的身心为主，所以不是诸余天、仙、化人及菩萨所能宣说，唯有大觉圣者方可亲自敷扬，所以题上标为佛说。菩萨戒经，不唯今释迦佛说，过去佛亦有说。如鸠留秦佛时所说的戒经叫做甘露鼓，拘那含牟尼佛时所说的戒经叫做法镜，迦叶佛时所说的戒经叫做分别空，而今释迦牟尼佛所说的戒经叫做梵网。这末说来，此菩萨戒，乃是七佛所共奉为仪轨的，我们凡流岂可予以忽视？

如说本经是释迦佛说，这本是最简单不过的，但因七佛以来传持此戒，所以有说释迦不是本源佛，不过是为我们诵戒的人；有说本经上卷是舍那佛说，下卷是释迦佛说；有说本经是三身佛同说，因为法、报、化佛皆能说法的。三身佛说的情形是这样的：首依法身的根本智而起后得智，现报身以为说法之主；继而报身化千释迦、千百亿释迦为听众；最后舍那佛复令千释迦、千百亿释迦于诸世界为说法主，人、天、凡、圣等为听众。如是三身佛，不论在什么时候，不论在什么地方，都能随顺各种不同的机宜，说此百千法门，五十八戒的梵网戒法，是以三身应机，虽然有所差异，其体原本相同。

照三身佛说此心地戒法来看，明显的有著三个层次：第一层次是舍那传法，千释迦承受；第二层次是千释迦传法，千百亿释迦承受；第三层次是千百亿释迦传法，一切众生承受。如是推衍下去，现在众生展转传法，后世众生次第承受，是永远不尽的，所以称为无尽戒法。然约本经流传在我们这个现实世界说，无疑是由释迦佛覆述而来，因而经题称为佛说，我们得肯定的指为释迦世尊，假定不是释尊的覆述，在这世界是不会有《梵网经》流传的。果然如此，我们今日不但不能听到这诸佛本源的心地戒法，更无因缘依此心地戒法而受菩萨大戒！

佛说，是指能说的人；梵网，是显所诠的义，亦即举喻明戒。诸佛所共宣扬、千圣所共游履的心地戒法，是众生的本源，为诸佛的慧命。本源自性清净，所以名之为梵；慧命徧传尘刹，所以称之为网，这是梵网两字的简单解说。实际是佛当时举梵天宫中严饰身殿的罗网幢，以喻这心地法门的戒经。如简单的说，是举梵王之网，以喻所诠之义。佛之所以举此喻，如经中说：『时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同别异无量，佛教门亦复如是』。即此梵网一喻，含摄多种意义，所以从喻立题。

依上卷《梵网经》看，佛说此经，不是在这现实人间，而是在梵王天宫的内庭，因佛认为这次所要说的甚深秘密清净心地戒法，是最独尊无上的，不是在这人间可说的，所以特在大梵天王宫中内庭而说。正因如此，乃举梵王为喻。梵天宫中的网罗幢，名为因陀罗网，中国译为天赤珠。此大梵天王的赤珠罗网，一重一重的有千重，每重各有十道红光，其光互射，宝色交辉，重重无尽，不相障碍。为什么会如此？自是因果关系。谓梵天王，于因地中修诸众德，所以果感梵网庄严。佛陀见这网罗幢上，重重光色互相交辉，有似法门理事互摄的形象，所以特以无量网孔，以喻十方无量世界的安立也是如此，以喻十方诸佛无量教门的施设也是如此，以喻十方诸菩萨依教修证而有无量差别阶级也是如此，以喻十方诸佛受用无量境界也是如此，以喻十方世界众生有无量心行也是如此。虽有这多种譬喻，而实是显众生心。因无量差别的世界，是由众生的心行所成，佛说无量差别的教门，施设无量差别的贤圣阶级，无不是随众生的心垢轻重而方便安立的，如果没有一切心，何劳佛说一切法？虽佛种种说，皆本众生心，但不出梵网一喻。吾人闻佛此说，能秉金刚光明宝戒，耀定慧锋，裂诸见网，当下就可戒光独露，为自持用！

还有一说，梵网是约如来的言教说。梵是清净的意思，以示佛从清净大觉海中所流露出来的言教，都是指导人们向上、向善、向光明而获得身心清净的，为世间最极清净的言教，不论那类有情，接受这个言教，都能远离一切垢秽；网是捞漉的意思，以显示如来的清净言教，有似世间捞鱼的鱼网，能够捞漉生死苦海中的一切众生，置于究竟安稳的涅槃之地，不致再随生死的漂沉。这在《华严经》中就有这样的说法：『张大教网，亘生死海，漉天人龙，置涅槃岸』，是为最好的教证。还有本经上卷说的『犹如网孔……佛教门亦复如是』，同是此一意义的证明。

最后再约戒来说明梵网二字：佛法向说持戒名为梵行，是则戒就是梵，因能防非止恶的戒，与梵的清净意思是一致的。不过话得分开来说，就是在家二众所守持的五戒，不得名为梵行，因为他们还未绝对的远离男女关系，正常的夫妇结合，是不在禁止之内的，至于出家五众各各所守的戒条，则被认为梵行，因为他们是守沙弥的十戒，比丘的具足戒，男女关系都不容有所沾染的，是绝对禁止淫欲的，而且认为这是生死的根本！行者果能严持净戒，是即为修梵行。《增一阿含经》说：『若有戒律具足而无所犯，此名清净修得梵行』。可见持清净戒，名修梵行。

上就在家出家的持戒分别，现再进一步的就声闻与菩萨的持戒以明。声闻人所受持的律仪戒，是重在身口的莫犯，只要身口做到如法如律，就算戒行清净，至于心意怎样起不正当的念头，是就不在防范之列。如以身体实际去杀人，口头实际去妄语，这当然是犯戒的行为，但若内心动了一个杀人的念头，想要说句骗人的话，因为事实没有杀到人、骗到人，是不得说为犯戒的。由于声闻行者，『不防意恶，不破诸见』，所以虽严格的守持净戒，但从深一层的方面去看，仍不得称为梵行。至于菩萨所遵守的三聚净戒，不但身语二业不能违犯，就是自心意业亦不得犯，换句话说，在起心动念中，亦不得有违如来的禁戒。如杀生，亲以自身去解决这个众生的生命，固然是犯了杀生的根本戒，就是心里动了一个要杀某一众生的念头，亦被认为是犯了杀生的根本戒。有以为菩萨戒贵在大体，不拘小节，这实在是错误的，殊不知菩萨戒谨严到起心动念间，比声闻律仪戒，更难持得清净。《大宝积经．优波离会》说：『为菩萨乘说深心戒，为声闻乘说次第戒』，足以证明大乘菩萨是怎样的重视内心清净。由于菩萨戒依心论犯，所以行者应防护于起心动念之间。果能做到『具防三业，破见入理』，是即名为真实梵行。

是梵行不是梵行，已如上加以分别，但网的意义由戒来说明，不妨作这样分别：网如前说是捞漉的意思，但那是就教网说，而戒网同样有捞漉的功能，如菩萨的摄善法戒与饶益有情戒，就能捞漉自他出离生死的苦海。饶益有情戒，是以救济众生为本的，菩萨之所以成为名副其实的菩萨，就在如何利济有情而将众生从生死中捞漉出来。一个发心的菩萨，如不严格的守持这条戒，放弃在生死海中捞漉众生，不但违犯了菩萨的净戒，亦复失了菩萨之所以为菩萨的资格，所以捞漉众生的饶益有情戒如网。摄善法戒，是以广修无量善法为主的，亦即从修诸善法中，把自己从生死海中捞漉出来为目的。如菩萨行者不能广修无量善法，那就始终在生死中浮沉，又怎能去利济众生？所以捞漉自己的摄善法戒如网。至于摄律仪戒，有遮止防范众生令不作恶的特殊功能，如网笼罩住鸟雀，使之不得任意的活动。吾人之所以常常做出越轨的行为，病在缺乏像律仪戒那样的戒网，把我们牢牢的网住，让我们行为活动，有个适度的范围。还有一说，就是菩萨戒的戒相，如尘若沙那么的多，『微细差别，交杂出没，屈曲难知』，所以喻为网孔。这样说来，可知菩萨净戒，实如网罗一样。不过戒网的功用，在于促进解脱，而非束缚自他。

佛说梵网四字，是本经的别题，别题中的别题，只有梵网两字，至于佛说两字，可说是别题中的通题，因为很多经题的上面，都有佛说两字，如《佛说阿弥陀经》、《佛说八大人觉经》等。现在进而要讲的，是最后的经字。经这一字是通题，通于大小显密所有一切经典的，亦即世尊所说一大藏教，都名为经。经在印度，叫做修多罗，亦名修妒路，亦名素怛缆，译来中国，名为契经。一般解说为：『上契诸佛之妙理，下契众生之机宜』。通常说为经，是简去契字，实则，经是线的意思，具有贯串的作用。如一朵朵的花，本是散开著的，不能套在颈上，但若以一根线，将花一朵一朵的贯串起来，就成为花鬘而做装饰品了。佛的言教也是如此，原来是从大觉海中，自然流露出来的，说了也就算了，可是经过佛弟子的编集，将佛所说的言教，作有系统、有条理的组织起来，成为一部一部的经，就可为人受持读诵，而佛所说的言教，也就不致人去法灭，所以说名为经。如以本经来说：十重、四十八轻的心地戒法，原是轻重各别的，现在由一佛戒将之贯串摄持起来，而成菩萨戒经。如梵网珠像，本是差异的，它之所以成为梵网，是由一线贯串以成。其他还有涌泉、绳墨等的种种意思，现在从略，不再多谈。

经题如前已说，品题现在当明。所要明的品题，叫做「菩萨心地品」。依于向来所说，本品是《广律》六十一品中属第十品。什公译出这品，分为上下两卷。上卷明菩萨理智观行修证阶级，就是三十心和十地；下卷是明菩萨心地戒法，就是十重戒和四十八轻戒。

于中，先略解释菩萨。菩萨是印度话的简称，具足应该叫做菩提萨埵，译成中国话，名为觉有情，或名大道心众生，或名开士，或名大勇心。《大品般若》说：『此人有大道心，不可沮坏，犹如金刚。从初发心，终至等觉，皆名菩萨』。是以菩萨的经历是很长的，在这悠长的过程中，其为菩萨的程度，自在不断的进展，所以我们向来分有低级菩萨与高级菩萨的不同，经中亦将菩萨分有很多差别的阶位，如三十心及十圣等。总说一句：凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以成佛为目的的，即名菩萨。菩萨，在佛法的行者中，是很尊贵的，为二乘人所不及的。经说：『初发已为人天师，胜出声闻及缘觉』，就是此意。

心地，乃是直指众生的本源心地。诸佛所证的证此心地，菩萨所修的修此心地，众生所迷的迷此心地。如来往来三界八千余返，无非是为发明一切众生本源心地，令诸众生依此心地，禀受佛性宝戒为本修因，直向最高佛果前进，所以名为心地。而此本源心地的众生心，非耳目所能到，非情识所能思，至大无外，至小无内，廓然虚凝，湛然常住，绝名绝相，至灵至明，一切法界，一切众生，情与无情，同依此心。众生这一清净心性，本来是清清净净的，但为烦恼之所染污，所以现为杂染现象，但这现象的杂染，不过是属于客尘，只要依此心地戒，从初发心到等觉大士，一个阶位一个阶位的修习，逐渐除去客尘的污染，使心地戒得坚固成就，一旦入于妙觉果位，戒体得到圆寂，诸恶得到永净，万善得到美满，是就名为卢舍那佛。如本经上卷说：『我已百劫修行是心地，号吾为卢舍那』。卢舍那之所以得为卢舍那，不是偶然得来的，而是修此心地所得的。在因中修此心地的菩萨，万德交修，即以本源心地戒为唯一的妙用，胜果因之发生，犹地长养一切，所以名为心地。分开来说：有以三十心解释心，十地解释地，殊不知三十心皆是菩萨所游履的，没有不能出生殊胜妙果，所以一一可称为地；至于体性十地，一一皆能统摄万法，没有不是菩萨妙心，所以一一可称为心。总之，欲想修习善法，增长菩提，唯有本此心地所具光明金刚宝戒而修，方得殊胜妙果。品是类的意思，即将一类一类的意义集合在一个地方来说明，名之为品。

正释经文

甲一　叙说戒缘

乙一　十处说法

尔时，释迦牟尼佛，从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提、迦夷罗国，母名摩耶，父字白净，吾名悉达，七岁出家，三十成道，号吾为释迦牟尼佛。于寂灭道场，坐金刚华光王座，乃至摩醯首罗天王宫，其中次第十住处所说。

从此开始，正式解释经文。如上所说，本经有上下两卷。现在所讲的，是下卷经文。下卷经文究从什么地方开始，从现存藏经中所有古德注疏看，是有著很大不同的。如唐胜庄所撰《梵网经菩萨戒本述记》、宋慧因所撰《梵网经菩萨戒注》、明寂光所撰《梵网经直解》、清德玉所撰《佛说梵网经顺殊》等，是从『尔时，卢舍那佛为此大众略开百千恒河沙不可说法门……』开始；明智旭所撰《佛说梵网经合注》第二卷、明弘赞所述《佛说梵网经菩萨戒略疏》第二卷，是从『尔时，释迦牟尼佛，从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中……』开始；隋智者说、灌顶记的《梵网菩萨戒经义疏》、唐明旷所撰《梵网菩萨戒经疏删补》、唐法藏所撰《梵网经菩萨戒本疏》、唐义寂所述《梵网经菩萨戒本疏》等，是从『我今卢舍那』等颂文开始。应以何说为标准，这是难得断定的。不过一般流通本《梵网经》卷下，是从『尔时释迦牟尼佛』等这段经文开始的，所以现在也就从此开始讲起。

普通经典，都有序、正、流通的三分，本经因是全经的下卷，似不具有三分的形式，但我现在仍然分为三大段落，就是叙说戒缘，正说戒相，结劝流通。于叙说戒缘这科文中，复分四大段落，现在先讲十处说法。

本经上卷，主要说明千释迦、千百亿释迦，于十方千百亿世界，宣说菩萨心地法门。至于下卷，则是说明一释迦，在此一娑婆世界，为诸大众讲说菩萨心地法门。因此，「尔时」两字，是指千百亿释迦于千百亿世界，说完心地法门之时。古德亦有将这解说为从体起用之时。即千百亿释迦，从卢舍那佛那儿，听了菩萨心地法门后，再来示现于娑婆世界，为此世界众生宣说菩萨心地法门，是即从体所起的妙用。

「释迦牟尼佛」，大家都知是娑婆世界的教主，亦即是我们的本师。释迦牟尼是佛的德号。本来，佛有种种不同的功德，是有种种不同德号的。现在称为释迦牟尼，是约佛在娑婆世界出现诞生国土中的种姓，及父母为之安立的名号而说。释迦是佛的姓，牟尼是佛的名。

释迦为种族名，中国译为能仁，或者译为能儒，还有译为直林的。仁是忍的意思，能仁即能忍义。如人赞叹佛的善行功德，佛决不因此而沾沾自喜；设或有人批评佛的种种不是，佛亦绝对不会感到不悦。对此可喜可怒之事，皆能无动于衷，所以称为能仁。

牟尼为圣者德，中国译为寂默，是父王为他所安立的名字。经中告诉我们：当释迦为太子时，有次去参加释迦族举行的盛大种族会议。于会议前，由于与会人多，声音异常嘈杂，可是释迦太子一到，参加大会所有的人，立刻就都肃静起来，默然不发一语。父王见到这情形，内心非常的高兴，乃为太子立牟尼名。

释迦是种族之名，牟尼为圣者之德，合之名为释迦牟尼，这在通常都是这样解释的。

可是有人站在宗教的立场解说：释迦名能仁，是代表佛的大悲，显示佛虽证得究竟涅槃，但为大悲心之所驱使，不忍众生在生死中沉沦，无法安住于大般涅槃中，所以从涅槃出来生死中度化众生。牟尼为寂默，是代表佛的大智，显示佛虽在生死中度生，但由大智慧之所洞彻，了达生死如幻如化，不为生死之所动乱，仍寂然默然的安住，所以虽在生死而不住于生死。本此可知：释迦牟尼四字，是形容佛为一悲智双运的大觉者。正因佛是悲智双运的人间大觉者，所以尊为释迦牟尼。

「从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已」。莲华台藏世界，是《华严经》中所常讲到的华藏世界，亦有称为华严海藏世界的。据《华严经》说：华藏世界在大香水海中，而此香水海中有一华台，世界形状犹如莲华那样，所以叫做莲华台藏世界。就称莲华台世界好了，为什么要称莲华台藏世界？当知藏以包含为义，显示十方法界无不包含于莲华台藏世界中，所以加一『藏』字而称莲华台藏世界。《华严经》说：华藏世界，一重又一重的，一共有二十重华藏世界海，我们现在所住的这个娑婆世界，是属二十重华藏世界海的第十三重世界。

同时，娑婆世界是在莲华台藏世界之东，所以称为东方。释迦牟尼本在莲华台藏世界，听卢舍那佛讲菩萨心地法门的。听了以后，辞别卢舍那佛，转向东方来入天王宫中。是则莲华台藏世界是释迦的来处，而此天王宫是释迦所要到达之处。开始告别卢舍那，所以说初；出现娑婆世界，所以说现。来入天王宫中的天王宫，有的说是摩醯首罗天宫，有的说是兜率天宫，不过多数说是兜率天宫，因为经说每尊佛要到人间来成佛前，都是住在兜率天宫的。

兜率天，是欲界的第四天，分有外院与内院的两部份。外院是凡夫天所住的，与一般天人同样的享受欲乐。内院是一生补处菩萨及其他菩萨所住的。如释迦佛未下生人间前，固然是居于兜率内院，当来下生成佛的弥勒菩萨，现在亦居于兜率内院。依佛经的介绍，不但释迦菩萨与弥勒菩萨是住在兜率内院而后下生成佛，凡是要下生成佛的最后身菩萨，都是住在兜率内院的。

佛法常说三界有二十八天，色无色界的诸天，姑且不去谈它，单是欲界，就有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天的六天。最后身的补处菩萨，为什么不住其他五天而独住于兜率陀天？对这问题，经中曾有交待说：四天王天、忉利天、夜摩天的诸天，终日沉醉于五欲快乐的享受中，根本不知道亦不曾想到如何要求出离；至于化乐天及他化自在天的诸天，则尽量的放逸于五欲境界上，同样不知道亦不曾想到如何要求出离。因为如此，所以最后身菩萨不住此诸天。兜率陀天，译为知足天，对于五欲的享受，很有节制的知足，既不沉醉于五欲，亦不放逸于五欲。凡夫天尚且如此，圣者所住的内院，当更不为五欲所惑，所以最后身菩萨，皆住于兜率天宫。还有一说：欲界的下三天，是极其放逸的，至于上二天，则根机又是极钝的，而兜率陀天，刚好离此两大过失。由于菩萨既怖畏于放逸，又厌患于根钝，所以就唯住在兜率内院而不住于其余的诸天。

最后身菩萨安住兜率内院天王宫中，不是在那里坐等下生人间，而是在那里为诸菩萨及诸上生内院的众生宣说佛法，所以佛法向有兜率净土之说，劝人发愿往生兜率净土，亲近当来下生的弥勒菩萨，我国古德上生兜率内院的很多。释迦佛辞别卢舍那佛，先来东方娑婆世界的天王宫中，说法度化魔众，使诸魔众受化。

魔在印度叫做魔罗，中国译为杀者，谓其能杀众生的慧命，使众生不能得到身心自在。佛法不说到魔便罢，如说到魔，总认为是不好的，因它会扰乱行者的修行。以天魔说，他的最大要求，是使所有的众生，皆成为他的眷属。如众生安居在三界中不想出离，魔对你还是很客气的，你如有什么要求，亦可能给你满足，你想享受点快乐，亦会给你快乐，但你如要出三界，脱离他的掌握，不再做他的眷属，那他就要露出狰狞面目，不客气的给你阻碍和破坏，使你无法出离三界，永远在其掌握之中。佛法说的魔当然是很多的，而佛在天王宫，说《魔受化经》，意即是降魔。谓以种种言教，开导魔众，教化魔众，使其接受佛法的教化，不再扰乱佛法的行人。在天王宫说完《魔受化经》，使诸魔众受佛所化，然后就下生人间，在这人间成佛。

在此有一问题，就是通常说佛于菩提树下降魔成道，为什么现在说于天王宫中已说《魔受化经》？若魔在天王宫中已经受化，人间成佛的释尊，为什么还要降魔？又有什么魔可降？当知魔是很多的，不是一个两个魔，在修行人前后左右，无不有魔在窥视著。所以在天王宫中虽已降魔，但于人间出现成佛前，还有所要降伏的魔，绝对不可说佛于天王宫中已经使魔受化，在这人间成佛就不需要降魔，当知人间有人间所应降的魔。如佛在菩提树下已经降魔，但不能说人间从此就没有魔，事实还是有很多魔存在的。如佛灭度后，佛弟子结集法藏，就曾有魔出而扰乱，如果魔都被降伏了，结集法藏时何致又有魔来？只是天王宫中及菩提树下的诸魔，为佛运用大慈悲、大智慧、大精进力之所降伏，至于未来还有出现扰乱的魔，当然就未曾被佛所化。所以《魔受化经》，是佛在天王宫中讲的。但这《魔受化经》，内容讲的什么，因未流传下来，所以不得而知。

魔是各式各样的，不但外在的是魔，依《瑜伽菩萨戒》说：所有利养、恭敬、称誉、放逸、悭悋、希欲、忿恨、欺诈、骄傲等都是魔，亦都是我们所要克服的。

在此还有一个问题需要解决的，就是兜率天的天人，常常在修喜足定的，根本没有魔的扰乱，当然也就无魔可降，为什么说在兜率天说《魔受化经》？且通常说到天魔，不是指他化自在天的天魔，就是指摩醯首罗天的天魔，是则又怎样的会通？首要知道：所谓兜率天宫，是在六欲与梵世的七天之中，因为佛是常居中道的，所以虽住兜率天宫，而实魔宫亦包括其中，所以在天王宫中说《魔受化经》，没有什么不可。至于摩醯首罗天王宫，向来说在四禅天上，而色界之顶的四禅，共有九天：上面五不还天，是三果圣者所居的，当然不会有魔在内，至色界顶有毘卢遮那宫殿，诸大菩萨常集其中，自亦不会有魔在内。所以有人认为是佛在他化天上魔王宫中说此《魔受化经》，然后才入于兜率内院。但亦有人认为辞别卢舍那的释迦，确是来入兜率天王宫中，可是有些得度因缘成熟的魔王，自动的来入兜率天宫，接受佛的教化。这一说法，为多数人主张，所以现在亦采这一说法。

佛在天王宫讲完《魔受化经》，就准备下生到我们这人间来，但在未下生前，先以天眼观察人间，见到人间的众生，总是造恶的多行善的少，致受种种苦恼之所包围和袭击，内心深深的感到极度不安，更要早日下生人间来救拔众生，使众生得到幸福安乐。虽说其间有些众生障重不易教化，但亦有根机已经成熟而能得度，所以决定先下生人间，教化可受教化的众生令得解脱，为难化的众生亦为其作得度因缘，以期他们种下未来解脱的善根。

同时，为了下生能顺利的度生，再作五事的仔细观察：一、观察人间的众生根机，究竟是不是已经成熟？二、观察自己下生人间成佛的时机，究竟是不是已经到来？三、观察人间的许多国土中，究竟应生那一个国土？选择国土下生，不是以富有强盛为标准，而是以是否为中心点做标准。四、观察人间受生的种姓，究竟那一种姓较为高贵殊胜？因世间众生的观点，认为种族高贵的人讲话，易为人们之所接受，如生在普通的族姓中，讲话别入不接受，那就失去下生人间教化的意义。五、观察世间上的男女，究竟谁够资格堪作自己父母？观察结果，知道部份众生的根机已经成熟，下生的时机亦已来临，迦夷罗国为世界的中心点，刹帝利族为高贵的种族，净饭大王及摩耶夫人，堪作自己的父母。

如是观察结果，决定「下生南阎浮提」的「迦夷罗国」，而受生的「母」亲「名」为「摩耶，父」亲「字」叫「白净，吾」自己「名」字叫做「悉达」。

我们这个世界，经中分为四大部洲：东面是东胜神洲，西面是西牛货洲，北面是北俱卢洲，我们所居住的地方是南赡部洲，亦有译为南阎浮提。依经典说，不但释迦牟尼，是降生在人间的南阎浮提，所有在这世界成佛的诸佛，都在南阎浮提降生。

阎浮提是印度话，中国译为胜金。相传在阎浮提的北面，有棵高大的树，叫做阎浮提树，树下有条大河，河底尽是紫金沙，是从树上流出的金汁而成。这末一来，我们可知：树是由河而得名的，阎浮提是由树而得名的。

诸佛为什么皆出南阎浮提而成佛？这在《阿含经》中，释尊曾有说明，就是人间的南阎浮提，有三大特点胜过其他的三洲，而为其他三洲所不及的：

一、梵行胜：梵行，就是所修的清净行，本此清净行的修习，使自己的身心，得到合理清净，甚至去做种种有益于人群的事。人类的道德精神，就是缘此而开展的，而人之所以为人的特色，亦即由此表露无遗！

二、忆念胜：忆念，就是对曾经验过的事，能常常的保持于心念中，不时可以记忆起来，正因吾人能够忆念过去，所以对于历史文化，也就能够保存下来，使我人从经验的记忆中，能够启发智慧，解决种种问题。

三、精进胜：南阎浮提的人，有刻苦耐劳的精神。不论环境怎样恶劣，生活怎样的不美满，都可运用精进的力量，予以一一的克服，从而向自己所要到达的目标迈进，不达目的决不停止，这确是南洲的最大特胜！

除上三大特胜，南阎浮提还有一大好处，亦是其他三洲所没有的，就是诸佛在这世界成佛，都是在此南洲成佛的。《增一阿含．等见品》说：『诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也』。依小乘佛法说，无一佛是于天上成佛的，成佛一定是在人间，来人间亦必出现于南阎浮提。因此，南洲的人群，见佛的机会，特别来得多，闻法的因缘，亦较为殊胜，所以在这世间做人，能出生于南阎浮提，依佛法说，此人是有福报的，具有殊胜善根的。

南阎浮提地方很大，国家亦多，佛陀下生南阎浮提，不是随便在任何地方降生的，而是要在南洲的中心点出现的，以示佛常安处中道。此洲的中心点，依佛眼看起来，是迦夷罗国，亦即通常所说的迦毘罗卫国。迦夷罗译为黄发，有两种说法：一、相传过去久远之前，有一黄色仙人，于此修行办道。从此，黄色仙人的后裔，就一直住在这里，所以称为黄发。二、在一般所说的五种颜色中，黄色亦是代表中道的，而迦夷罗译为黄，是即显示中道之意。如从历史来说，向说印度种族为雅利安人，但这种族，究竟是从东方移殖过去的？抑或是从西方移殖过去的？这在历史学家，向来是有诤论的。不过依黄发的译意来说，迦夷罗国的释迦族，我们应说是东方的黄种人，不是西方东来的白种雅利安人。东方黄种人中，出生这么一位伟大的人间觉者，这是值得我们庆幸的！

当释尊于天王宫中要下生南阎浮提时，曾观察何人可作自己的父母，发现唯有摩耶夫人堪作生母，白净饭王堪作严父。摩耶，具名叫做摩诃摩耶，华语译为大幻术，又有译为大智母的。相传摩耶不但为释迦佛母，亦能为诸佛母，因她能够成就菩萨大愿智幻解脱法门，以大幻术常为诸佛母。至于菩萨的入胎，大小乘所见又有不同：小乘所见到的，是大白象王从母右胁入胎，亦是住在右胁中；大乘所见到的，则是旃檀楼阁入胎，其气象完全不同。父名白净饭王是中国话，印度叫做阅头檀，是当时迦夷罗国的国王。所以释尊出现在这世间，不是生于普通人家，而是生于王宫之中为王太子。

太子出生后，父母为之立名悉达多，译来中国有两种说法：一、顿吉，意显佛陀诞生时，所有一切吉祥的事，都于一时顿然出现。二、一切义成，意显佛陀出现在这世间，不论在俗做转轮圣王，转轮圣王所要成就的一切无不成就，不论出家做无上法王，无上法王所要成就的一切亦无不成就，因此，名为悉达多。

「七岁出家，三十成道，号吾为释迦牟尼佛」。关于佛陀出家的年龄向来约有两种说法：一说十九岁出家，一说二十九岁出家。这两种说法，都有圣教的根据。至于七岁出家，难免令人生疑。据佛传说：释尊出生后，七岁开始读书，那里会去出家？而且佛是于结婚后，体悟人生的无常，才动念去出家的。依通常说，悉达太子，是十七岁与耶输陀罗结婚的。虽亦有说十九岁，二十岁，甚至提前于十六岁结婚。然而印度尽管是热带，人早熟，但不可能早到七岁就结婚。七岁还是个小孩子，怎么会结婚？而且，佛是三十成道还是三十五成道？经中亦有不同的说法。然不论怎么说，如七岁出家，三十成道，岂不是出家二十余年才成正觉？与一般说的出家修六年苦行成佛又如何通？是以七岁出家之说，自然值得令人怀疑！因而，古德有说：七岁出家，应颠倒过来说为『出家七岁』，意即出家七年以后而成正觉。这一说，我以为极为合理。若依二十九岁出家，三十五岁成道之说，前后距离刚好七年。所以七岁出家说为出家七年，是值得我们采取的。

关于二十九岁出家之说，现引几部经典以为证明：南传巴利文《涅槃经》说：『须跋！我二十九岁出家求善』。北传《长含．游行经》说：『我年二十九，出家求善道』。大乘《大般涅槃经》说：『须跋陀！我年二十有九，出家学道』。律典《有部杂事》三八说：『我年二十九，出家求善法』。其他，《增一阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》，都说释尊于二十九岁出家。至于说为十九岁出家的，则有《修行本起经》、《太子瑞应经》、《过去现在因果经》、《大智度论》等经论。奘公《西域记》说：『逾城出家，时亦不定，或云菩萨年十九，或云二十九』。虽有这两种说法，但今世界佛教徒，大都承认佛是二十九岁出家。对这，《未曾有因缘经》亦有一个这样记载：佛在一次派遣目犍连去度罗睺罗出家，目犍连征求耶输陀罗的同意。耶输陀罗很痛心的对目犍连说：如来做太子的时候，与我结婚以我为妻，可是没有到达九年，他就离开我去出家，入于深山修习苦行，经过六年的时间成佛。他抛弃我去出家已够心狠，我没有找他麻烦亦算很客气，现在又来要我的孩子去出家，何其忍心如此？依于这一叙述，亦可证知佛是二十九岁出家的。出家后，修学苦行六年，到三十五岁成道，这是最适合不过的。所以这里所说的三十成道，应该说为三十五岁成道才对。

号吾为释迦牟尼佛，这是授记的圣号，不是父母所安立的名。佛法常说：释尊于过去行菩萨道时，到第二阿僧祇劫满，遇到然灯佛在莲花国，欲往亲近，并买五枝优钵罗花献佛，将花散在佛的顶上，由于愿力因缘，所散之花结成伞盖，随佛行住。同时，善慧菩萨又复布发掩泥，愿佛踏我身过，授我成佛之记，如果不蒙记莂，我就伏地不起。然灯佛见到善慧菩萨这样的诚恳，就从他掩泥的发上走过，并且为之授记说：『此善慧菩萨，于未来世当得作佛，号释迦牟尼，十号具足，如我无异』。佛这样的为善慧授记以后，立即位登八地，而得无生法忍。

释尊「于寂灭道场」成佛。道场，通常有两种解释：一是修道之场，如各寺院庵堂叫做道场，即因大众于中用功办道的；一是成道之场，乃专指佛的成道之处。这里说的寂灭道场，是指成道之场说的。凡佛在成道的地方完成正觉，必然会完全断除烦恼，解决生死。所以古德解释寂灭二字，说为『寂五住烦恼，灭二种生死』。烦恼虽多，归纳起来，要为五住烦恼，就是见一切处住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地、无明住地。二乘圣者只能断除前四住烦恼，无明住地烦恼是不能断的，能尽断五住烦恼的，唯佛与佛。生死，向来分为分段生死与变易生死两种：如凡夫众生所感受的生死，就是分段生死，因为是分一个段落一个段落去受的。如受生于人间的寿命，不论是五十年、八十年、一百年死亡，生命便告一个段落。二乘圣者证到极果，就可断这分段生死。还有一种变易生死，不特凡夫不能断，就是二乘亦不能断，而这二乘所不断的变易生死，不是在断分段生死外，又再来了一个生死，实则只是心识中的微细难知的惑业苦相，到了佛果位上，必然会断除的。所以佛于寂灭道场成佛，已断二种生死。

古德对这还作这样的解说：『约理而言，即是所证菩提涅槃无为无相清净寂灭之理。所谓圆满菩提，归无所得。诸佛于无所得寂灭理中成等正觉，于无所得寂灭理中坐大道场，转大法轮』。或说：『菩提是智，寂灭是理，以菩提智，证寂灭理』，所以称为寂灭道场。

「坐金刚华光王座」，据经中说，这在印度摩竭陀国王舍城之西约百余里的地方，其间有一大树，本名毕钵罗树。后来由于佛在这树下证觉无上菩提，所以就被人们称为菩提树。佛在树下成等正觉所坐的金刚华光王座，不特释尊在此世界成佛是坐此座，就是贤劫千佛成佛，都是坐此座而入金刚定，放大光明，以成无上觉的。而且相传在这世界最初成立时，就有此座与大地同时而起，并据于三千大千世界之中。向下极于金轮，向上侵于地际，纯是金刚所成，周围约百余步。古德说：『金刚利而坚，千光明而广，王乃尊贵之义』，『以显此座，乃是千佛所传，无动无坏，无晦无蒙，无有比对』，所以叫做金刚华光王座。如以佛法说：金刚喻定，华光喻慧，定慧相应，顿断最后一品微细生相无明，而得究竟自由自在，是名为王。如世间的古代国王，有绝对的自由权。《法华经》说：『佛为法王，于法自在』。法在这里代表真理，是即显示佛于这时，已经体悟究竟真理，过著自由自在的真理生活。

「乃至摩醯首罗天王宫」：摩醯首罗是印度话，中国译为大自在，或译威德，或译三目。《辅行记》说：『色界天王，三目八臂，骑白牛，执白拂，有大威力，居菩萨住处，能知三界雨滴之数，统摄大千世界。于色界中，此天独尊，即统诸大梵天王之主』。实际此天是住在色界第四禅舍念清净地，亦名有顶天，亦名色究竟天。经说法云地菩萨，多寄住在这里说法。

「其中次第十住处所说」：是显佛在十个不同地方，说十种不同法门。佛成佛的境界，大小乘的根机所见是不同的，大乘菩萨见初成佛已，立即到第四禅大自在天王宫放光接众，事卢舍那听〈心地品〉，然后再来人间于菩提树下出定说法：一、坐金刚千光王座及妙光堂说十世界法门海，亦即初会说十信。二、复从座起至帝释宫次第说十住法门。三、复从座起至燄摩天中次第说十行法门。四、复从座起至兜率天中次第说十回向法门。五、复从座起至化乐天中次第说十禅法门。六、复从座起至他化自在天中次第说十地法门。七、复从座起至初禅天中次第说十金刚法门。八、复从座起至二禅天中次第说十忍法门。九、复从座起至三禅天中次第说十愿法门。十、最后复至第四禅摩醯首罗天王宫中说我本源莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门。关于这十处说法的详情，在本经上卷有所说明，古德对此亦有解释，可以参阅。

乙二　说法缘起

时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界，犹如网孔，一一世界，各各不同，别异无量；佛教门亦复如是。

这是显示佛陀说法的缘起，亦即表明佛陀以何因缘而说法的。关于这，在题前解说中，已详细的说过。

原因佛在摩醯首罗天王宫中说心地法门时，诸大梵天王，持网罗幢来供佛，并从佛听闻法要。「时佛观诸大梵天王网罗幢，因」为深有所感，乃「为」大众宣「说无量世界」的种种差别，「犹如网孔」一样，「一一世界，各各不同，别异无量」。无量世界，安立不同，有仰世界，有覆世界，有净世界，有秽世界，同中有别，别中有同，同别互缘，安立刹网，净秽差别，非言可穷。不但世界犹如网孔那样的无量差别，「佛教门亦复如是」，即佛所说的各种教门，亦如世界那样的各各不同别异无量。于中，能喻的譬喻只是一个，就是梵王的网罗幢，所喻的对象则有两种，就是世界及佛教门。

所喻的世界，是约所被的机宜说，所喻的教门，是约能被的教法说。就法性平等的意义说，本不可以说有种种的，但因受教的机宜有著千差万别，所以如来的教门自然也就种种不同。所被的机宜，不叫做众生而说为世界，世界为众生的依报，举此依报的世界，就可该摄正报的众生，如通常说的佛世界乃至地狱世界，是即指此。

佛之所以特别举网罗幢为喻，因网罗幢上的网孔，真是所谓『万目重重，各异无量，互相交彻，不相妨碍』。诸佛随顺众生的机宜而施设的种种言教，亦是『各异无量，互相交涉，不相妨碍』。众缘合集所成的净秽仰覆的世界，亦是『各异无量，互相交涉，不相妨碍』。或说网罗幢孔，有著大小方圆不同，器界以及众生，心形亦是有异，佛以言教化导彼等，亦有一乘三乘差别。

乙三　往返非一

吾今来此世界八千返，为此娑婆世界，坐金刚华光王座，乃至魔醯首罗天王宫，为是中一切大众，略开心地法门竟。

《法华经．寿量品》说：『一切世间天、人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提』。不特佛世时的天、人及阿修罗是这样的看法，就是我们今天还是这样的看法，所以一说到我们的教主，总说是在两千五百余年前出现在印度，每年举行卫塞节以纪念佛陀，亦是庆祝两千五百余年前在印度出现的佛陀。不错，我们所知道的佛陀，确是历史上的人间佛陀；但是，如从宗教角度来说，这位历史上的人间佛陀，不是第一次在我们这个世间出现而证觉。《法华经．寿量品》接著说：『我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫』。本经亦说：「吾今来此世界八千返」。所谓八千返，不一定是整数，或多一两次，或少一两次，不可呆板规定。通常所说的五浊恶世，未有甚过这个娑婆世界的，但悲愿弘深的大圣世尊，为了度化我们苦恼众生，出离这个娑婆浊恶世界，一次又一次的重来人间，可叹我们老是痴迷不悟，仍然做个颠颠倒倒的众生，不免深负我佛大慈弘恩，亦复有负自己本有性灵，说来怎不感到惭愧万分？

可是在此要知道的，就是不断往来娑婆世界的，是如来的应身，亦即佛陀的悲智大用，至于如来的法身，湛寂犹若虚空，根本没有生灭的现象，没有去来的状态，没有动静的表现。所以《金刚经》说：『如来者，无所从来，亦无所去』。《华严经》说：『如来无身，为众生故，示现其身』。为众生而示现其身的如来，亦还是由于众生的缘感，才能见到佛的出现世间，一旦到了机感的缘尽，自然就又见佛离开这个世间。是则佛的出世与灭度，问题不在佛的本身，而全在于我们众生，佛是没有去来相的。如《涅槃经》说：为了使令众生生起极大的欢喜，诸佛如来不期然的就会出现于世；为了使令众生生起高度的恋慕，诸佛如来又自然的示现涅槃；实则佛是常在而不灭的。众生所以有时见佛出世，有时见佛灭度，关键全在业障的轻重：业障轻的就见佛在这个世间，业障重的就不见到佛陀住世。《涅槃经》中对这有很清楚的交代说：『我虽在此阎浮提中数数示现入于涅槃，然我实不毕竟涅槃，而诸众生皆谓如来真实灭尽，而如来性实不永灭，是故当知是常住法，不变易法，大涅槃者，即是诸佛如来法界』。《法华经．寿量品》亦说：『如是，我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭』。由这证知如来根本未曾入灭。

佛不入灭，可约三身讲：法身本就没有生灭去来相的，当然无所谓入灭；万德庄严的报身寿命无尽，自亦说不上入灭；至于随类示现的化身，本是为度众生而示现的，怎会轻易入于无余涅槃？本来不是灭度而所以说为灭度者，这亦不过是如来度化众生的一种方便运用，因为有些众生需要示现涅槃才能得益，佛就不能不示现涅槃以济度之。为什么定要如此？这因有些众生，由于福德薄弱，见到如来这样的久住于世，以为佛是很平常的，不特不生难遭之想，亦复无有恭敬之心，当更谈不上好好的如法的精进勇猛的去种诸善根。为了挽救这类憍恣放逸、心怀厌怠的众生，佛不得不运用大悲方便宣说灭度，以警告众生佛的出世是很难值遇的，要想见到如来是很不容易的。众生听到这样的宣告，就对佛陀生起难遭难遇之想，就对佛陀生起恋慕渴仰之情，自然也就如佛所开示的去行，种诸善根。不但释迦佛是这样，十方三世一切诸佛都是这样。

在此或有人说：如来既然久远以来就已成佛，到这世间来教化众生，就老实的直接现身说法好了，为什么还要假藉父母降生？为什么还要出家修道？为什么还要降魔而后成佛？解答这问题很简单，就是世间的众生，大都是无智的，如佛不经过这些阶段，以为佛是变化人，或以为没有父母妻子才能成佛，我们既是苦恼的凡夫，又是有妻室之累的人，怎么能如佛那样的去修行成道？因为这样的关系，佛陀出现在人间，不得不示同人法，以表没有任何特殊的地方，好让众生学佛所学，行佛所行，证佛所证。

佛来此世界八千返做什么？「为此娑婆世界」的众生说法度化。娑婆是印度话，中国译为堪忍。这个世界的众生，能够忍受贪瞋痴三毒的毒害，能够忍受一切烦恼的逼迫，能够忍受现实世间的诸苦，而不要求出离以获得解脱。「坐金刚华光王座，乃至摩醯首罗天王宫」，是指十处说法。文中，只举出最初的金刚座以及最后的天王宫，其他八处，用乃至两字超略过去，而实亦即包含其中。因为在前『次第十住处所说』，已经详为列明，所以现在不必再为一一说出。「为是中一切大众」，就是十住处的大众。十处说法不同，当然每一处有每一处的闻法大众。为是中大众说什么法？「略开心地法门竟」。就是略说百千恒河沙法门中的心地法门，而这只是略说一二，如毛头许那么一点，假使要详细的说，那就有无量无边无穷无尽不可说不可说的法门。既为大众略说心地法门完毕，现在就要进一步的为地上凡夫，说十重、四十八轻的戒法，好让众生从这戒法的守持中，克证心地法门，完成无上正觉。

乙四　人间说戒

丙一　圣凡本源

丁一　标戒本源

复从天王宫，下至阎浮提菩提树下，为此地上一切众生凡夫痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。

佛于十会说完心地法门，「复从」摩醯首罗「天王宫」中，「下」生「至阎浮提」洲的「菩提树下」，亦即是来到我们这个人间，「为此地上」的「一切众生凡夫痴暗之人」，宣「说我本」师「卢舍那佛心地中」的「初发心中常所诵」的「一戒」。

此中所说的地上，就是指现实人间。一切众生，显示众生的众多，除了最高的佛陀，如我们人类，人类以上的圣者，人类以下的动物等，无不包含于众生中。对于这有两种解释：一、众缘和合而生，名为众生。当知不论任何一个具有精神活动的生命体，都不是单纯的独立的一法所成，而是由各种条件集合而成。如《大法鼓经》说：『一切法和合施设，名为众生：谓四大、五蕴、十二因缘十八界等合成，假名为人，号曰众生』。这是众生得名为众生的最好说明。二、数数不断趣生，名为众生：活跃于世间的每个众生，不是某个阶段的生命结束就算完毕，而是还有生命继续而来的，且在未解决生死以前，总是在那里生了又死，死了又生，形成一大生死之流。如《般若灯论》说：『谓有情者，数数生故，名为众生』。这是众生得名为众生的又一说明。

凡夫，是中国的旧译，新译叫做异生，印度话叫做波罗，是与圣者相对的一个称呼。《天台止观》说：『凡圣相衡，判如天壤』。未断些少的烦恼，未证些少的理性，而始终在三界中转来转去的，是为凡夫。《法华经》说：『凡夫浅识，深著五欲』。由于如此，所以不得出离三界。凡夫就叫做凡夫好了，为什么又说为痴暗之人？因凡夫是未断除些许烦恼的，由无明烦恼封闭自己的心地，使本具的智慧光明不得开显，终日生活在昏天黑地中，所以叫做暗；由无明烦恼障蔽自己的心地，不能了解诸佛的正法，妄生种种不正当的邪见，所以叫做痴。

如是凡夫痴暗之人，怎样才能从沉迷不觉中转凡入圣，是学佛者的一个重要课题。依佛法说，办法当然是有的，问题就看吾人肯不肯得发心。如卢舍那佛不是天成的，最初亦是一个痴暗凡夫，后来由于发心受戒，并且常常诵此戒品，以至克证心地，最后完成正觉。这末说来，此戒乃为超凡入圣的关键，如果没有此戒收摄自心，必然要长期的漂流生死大海，永远没有出离的日子。

大圣释迦，为了愍念这些凡夫痴暗之人，乃来到这个人世间，说我本师卢舍那佛心地中初发心时常所诵的一戒，而这常所诵的一戒，就是成佛的最胜因，而且三世一切诸佛，都是由于先受此戒，然后跃登正觉宝座。

为卢舍那佛常所诵的一戒，名为「光明金刚宝戒」。光明是对黑暗说的，有了光明，黑暗就不存在，这是世间所见的事实。由于此戒，能够破除无始无明的黑暗，所以叫做光明。金刚是最坚利的物质，能够摧毁任何坚固的物体，这是世人所知的常识。由于此戒，能够摧毁一切难以摧毁的烦恼，所以叫做金刚。宝是贵重的珍物，可以除去人们的贫困，而为世人之所重视的。由于此戒，能够出生无量功德法财，使众生的善法功德日增，所以叫做宝。

即此光明金刚宝戒的一戒，是第一微妙的最上之戒，是十重、四十八轻戒之体，是诸古佛展转传来的心地戒法，不是释迦牟尼佛所新创立的，所以值得每个众生，特别是值得每个学佛的大乘行人之所重视！

古德对此光明金刚宝戒，进一步从道理上作这样的解释：光明是就摄善法戒说，因为此一心戒，能够照耀一切法的；金刚，是就摄律仪戒说，因为此一心戒，其体是无漏性的；宝，是就摄众生戒说，因为此一心戒，能够济物利生的。如能严格的守持律仪戒，是就没有什么恶法不止，到了佛果位上，就可成就断德；如能切实的奉行善法戒，是就没有什么善法不修，到了佛果位上，就可成就智德；如能认真的实践摄众生戒，是就没有一个众生不度，到了佛果位上，就可成就恩德。所以卢舍那常所诵的一戒，看来是很简单，实则大乘因果，无不包含在内。

为此，接著说：光明金刚宝戒，不是别的什么，就「是一切」诸「佛本源」，是「一切菩萨本源」。说得清楚一点：诸佛萨婆若海，固然是以此戒为本源，菩萨六度万行，亦是以此戒为本源。本师卢舍那佛，固然是由此戒而成，十方三世诸佛，亦是由此戒而成，此界一切菩萨，固然是由此戒为本而修起，他方一切菩萨，亦是由此戒为本而修起，假定离此光明金刚宝戒，三十心，十地所修的法门，固然不得成就，就是佛地所有的一切功德，也是不可能发生的。此一戒的重要性，于此而知。

诸佛菩萨所以皆以此戒为本源，因此戒为一切众生本有「佛性种子」。以究竟大乘说，佛性原是一切众生所本具的，但要戒才能发生，所以称为种子。《法华经》说：『佛种从缘起』，亦即此意。《涅槃经》说：『一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提』。这是约缘了佛性，以此戒为种子说。《起信论》说：『以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗密』。这是约此光明金刚宝戒，以正因佛性为种子说。

一切众生既皆同具此佛性种子，为什么我们众生不能证得此心地法门？病在众生常为烦恼之所覆障，背觉合尘所致，假定随顺佛性而修，就能超脱生死苦海，悟入本有自性涅槃，就可与佛一样的证得心地法门。现在，佛陀所以来说此心戒，吾人所以要受此心戒，目的就是为了证得此心地法门，而且唯有此心地戒才能证得，岂可轻忽？

丁二　显戒胜利

一切众生皆有佛性，一切意、识、色、心，是情、是心，皆入佛性戒中。当当常有因故，当当常住法身。

光明金刚宝戒的本源既已标出，光明金刚宝戒的胜利再为显示。「一切众生皆有佛性」的这话，在《涅槃经》中也曾说到，而中国佛教学者，最初承认一切众生皆得成佛，就是从《涅槃经》中的这话得来。该经接著还说：『凡有心者，皆当作佛』。心，每个众生都具有，而佛性潜藏在众生心中，所以只要具有心识活动的有情，必然皆当作佛。

在此或有人问：我们现在有没有佛性？我敢肯定的回答诸位说：当然有。诸位如果再问：我们既有佛性，为什么不成佛？我的回答是：具有佛性是一回事，成不成佛又一回事。大觉圣者所以说为已经成佛，是因已将本具佛性开发而又庄严了佛性，完成清净法身的妙果；具缚凡夫所以还是众生，就因佛性仍为无明黑暗之所包裹，而成为流转的生死身。可见我们流浪生死不得成佛，问题不是不具佛性，病在无明蒙蔽了佛性，使佛性不能显现。现在如能受此光明金刚宝戒，消除蒙蔽佛性的无明，使佛性理体完全显现，当下就可成佛。是则现在不能成佛，不是没有佛性，亦不能怪别人，应怪自己未去破除无明。

佛性是徧一切法而不局限在某一方面的，所以「一切」若「意」、若「识」、若「色」、若「心，是情、是心」，无不悉「皆」摄「入佛性戒中」。佛性理体是不生不灭而常住的，所以有一切虚妄分别的心识活动，完全是由无明不觉而来，虚妄分别心的主体是阿赖耶识，而阿赖耶识之所以生起，是依如来藏而来。《起信论》说：『心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识』。接著，依此黎耶识心，有意的生起，依心及意而有意识的生起。论中同时还说：『以依阿黎耶识说有无明』。众生于生死中流转不息不得成佛，实是阿黎耶识中的无始无明住地作祟！

于中，心是集起的意思，但不是唯识说的积集种子生起现行，而是指的妄念倏然集起。意是思量的意思，具有恒审思量的功能作用，依唯识说是第七染污意，依《起信》说是五种意。识是了别的意思，前六识都在其中。色是现代所说的物质，亦即四大组合的生命肉体；心意识三者总说为精神。众生的生命，是即精神物质的和合体。在色心和合的众生内在，具有潜在的佛性，所以我们知道：佛性就在识心之内，除此心外，再也没有别的佛性可得。《楞伽经》中佛曾这样说道：『我说阿赖耶，即是如来藏』。

是情，拣别不是无情；是心，拣别不是无心。无情无心，是乃无知无识的木石之类，木石之类的东西，当然不堪受此心地妙戒的，能够受此心地妙戒的，唯是具有精神活动的有情，而有情是具有佛性的，当然入于佛性戒中。

「当当常有因故，当当常住法身」，这是显示因果的必然。当当，在此可作的的确确解。谓此光明金刚宝戒，的的确确是成佛的常有真因，的的确确是常住法身的妙果，因果都不离此一心地妙戒。常有，拣别不是忽有忽无，而是常常时，恒恒时确为成佛之因；常住，拣别不是忽来忽去，而是显示法身妙果为永恒的，没有来去动静相。唯此常住法身妙果，不是从外得来的，是将本有佛性加以开发庄严而成。由于光明金刚宝戒是成佛的真因，是成就常住清净的法身妙果，利益殊胜，所以科为显戒胜利。

丁三　劝信受持

如是十波罗提木叉出于世界，是法戒，是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众，重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。

像上所说的佛性戒，为众生成佛的唯一因素，如对此佛性戒加以庄严，也就可以完成最高佛果，换句话说，因行所修的是这佛性戒，果位所得的亦这佛性戒。是以亦即可知：诸佛如来所证悟的，固然是这佛性戒，凡夫众生迷惑而不能觉了的，同样是这佛性戒。大圣佛陀发现到这点，对诸众生本具此殊胜因，本可证得此殊胜果，而竟因为迷而不觉，始终沉沦生死海中，于深致慨叹之余，不忍众生就这样的长期沉沦，乃思有以救济之道！

然以什么方法才可使众生悟佛性戒？没有其他的特别方法，唯有宣说种种的戒法，使之得以一一摄持，才能令诸众生，转迷成悟，超凡入圣，以致完成无上佛果。佛陀大慈，乃运用种种不同的方便，把众生本有的佛性戒，开为十种宣说出来，所以说「如是十波罗提木叉出于世界」。十波罗提木叉，就是下面的十重根本大戒。像这样的重要心地戒法，在这世间是很不容易遇到的，现在由于如来说示的关系，才有此戒法出现于这世界，而我们又很幸运的得以遇到这个心地戒法，应当生大欢喜心，好好的尊重此波罗提木叉，并依之如法修持，期得悟入佛性戒中。

「是法戒」，法是轨则或法则的意思。如问诸佛是怎样成佛的？可以肯定的回答：是本此十重戒的轨则而成佛的。诸佛的成佛既是如此，我们要想成佛，亦须遵循此成佛的法则，切实的加以体会，认真的予以修行，必然达到成佛的目的。假定不遵循这法则，不依此规律去行，要想成佛是不可能的。由这是成佛的法则，所以称为法戒。

波罗提木叉是印度话，中国向来译为别别解脱。世人不知佛制戒的意义，见到佛所制定的戒条，总是要人这样不能做，那样不能做，于是误会佛教的戒法，是束缚吾人的，因而不敢信佛与受戒。殊不知如来所制的戒法，不但不是束缚我们，而是使我们获得解脱。所谓别别解脱：如持不杀生戒，那你在杀生这事上就得解脱；如持不偷盗戒，那你在偷盗这事上就得解脱；如持不淫欲戒，那你在淫欲这事上就得解脱；守持其他诸戒，亦复可得解脱。

关于这，得再加以说明，诸位才不会觉得奇怪。如我们去杀生，特别是杀人，当你正在杀时，由于烦恼冲动，或以为无所谓，但在杀人之后，在你的内心中，总有一阴影存在，时常好像有人跟在后面，要杀自己，这末一来，便会提心吊胆，内心不得安宁，不安宁就是不解脱。如从来没有做过杀人的事，心中即坦然无畏，而得自由自在。不杀生如此，不偷盗亦然。中国人常说：『为人不作亏心事，半夜敲门也不惊』。如小偷偷了人家的东西，晚上睡觉不管睡得怎么熟，但一听到敲门的声音，立刻就会害怕起来，不是怕警察来抓，就是怕失主来找，心里总是不得自在的。若严格的守持不偷盗戒，根本没有偷过人家东西，纵然三更半夜有人来敲门，亦是心无恐怖的，无所恐怖就是解脱。所以戒不是别别束缚，而是别别解脱。

波罗提木叉亦可译为保解脱，就是受持此戒而又如法不犯的话，若是声闻行人，如来就可保证他得声闻解脱，若是大乘行人，如来就可保证他决定得以解脱一切无明烦恼等，而证得佛果位上的清净法身。根据此理，我们可作这样的说：在因能够严格的守持，名为波罗提木叉；于果位上所能得的，是清净法身。波罗提木叉的重要性，从上所说，可以明白的显示出来。

《梵网经》讲十根本重戒，名为十波罗提木叉；《瑜伽菩萨戒本》讲四根本重戒，可说四波罗提木叉；《优婆塞戒经》讲六根本重戒，可说六波罗提木叉；《善戒经》讲八根本重戒，可说八波罗提木叉；诸经论中所说，多少有所不同。

佛所说的十波罗提木叉既是我们成佛的法则，「是」则「三世一切众生」，皆应「顶戴受持」。顶戴，是顶礼佩戴的意思，表示对此戒法的尊重达于极点，好像把珍贵的东西顶在头上一样，一点不敢随便，丝毫不敢轻视，亦不敢加以亵渎。受持，是领受执持的意思，表示对此戒法的时刻加以体会，好像牢牢的抓住自己心爱的东西一样，一刻也不敢放松，一时也不忽忘，更不敢以舍弃。唯有如此的顶戴受持，始不致于对此戒法有所违犯。

顶戴受持这成佛的法戒，不是某个众生应该如此，而是每个众生都当如此，不是现在众生应该如此，而是过未众生都当如此。再简单的说一句，就是一切众生皆应尊重此戒。除非你不想得解脱以至成佛，否则的话，就得必须尊重珍敬波罗提木叉，假定对这十波罗提木叉稍加忽视、毁犯、破坏，要想圆成无上佛果，是就绝对没有希望。戒的重要性，于此可见。所以我望每个修学佛法的行人，对此成佛的法戒，要如法的顶戴奉持！

出现在这人间的「吾」释迦牟尼佛，为了使众生知道此法戒的重要性，现「今当为此大众，重说十无尽藏戒品」。此中大众，是指现前能够受戒的四众以及天龙八部鬼神等众，因为此戒，无论什么人，什么众生，只要解得法师语，是都可以受的。重说，显示前面已简略的说过，现在不过重新再说一次而已，并无其他特别的新意。或前卢舍那佛已于天上为菩萨及诸天人，说过此十波罗提木叉，现释迦牟尼，在这现实人间，再为人类众生，重说十无尽藏戒品。或有以为：将戒的重要性，告诉大家即可，为什么要一说再说？当知戒是成佛的基础，如《华严经》说：『戒为无上菩提本』。因为如此，所以不得不厌其烦的一次又一次的说，让众生对这戒法提高警觉，时刻将这戒法记于脑海而不或忘！

如佛为出家众制半月半月诵戒法，而佛亦半月半月的自诵，是即等于一次又一次的重说。中国律宗初祖道宣律师，于每半月诵戒，除为大众公开诵一次，自己还要诵十次。这都是显示诸佛如来、诸大菩萨、诸大祖师，对于戒的尊重谨慎，亦即是要熟悉戒的条文。如对戒条不熟，不知什么是持、什么是犯，犯了戒还不知道，还以为自己持戒，这是多么危险！如常诵戒说戒，对于持犯记忆清楚，知道什么事情不能做，做了就犯戒，那你一举一动就会小心，而不致于有违戒律！

佛先为众生说十波罗提木叉，复从十波罗提木叉演为四十八轻戒，再从四十八轻戒开为三千威仪、八万细行，终而演为无穷无尽的菩萨戒法，所以说为无尽藏戒。如上所说，不论是说佛性戒，是法戒，是光明金刚宝戒，而为卢舍那佛所常诵的只此一戒，为什么现在说为无尽藏戒？心地妙戒，实在说来，只是一戒，但因众生心念无尽，故此戒法亦即无尽。《璎珞经》说：『一切菩萨凡圣戒，尽心为体，是故心亦尽，戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽』。所以无尽藏戒，是本心体无尽而来。菩萨戒法，虽有无穷无尽的这么多，但总不离心的本体，因而不妨说为一戒。

心地妙戒，其体原是一味平等，不可说有众多差别，前面所以说有无尽藏戒，不过是就戒相作差别说，如就戒体来说，仍旧是一非多。佛陀说了无尽戒藏，恐怕众生在戒相上妄想执著，反而把本有戒体忘了，所以现在再把无尽戒相，回归到本有戒体上去，而这戒体不是外来的，亦不是别人给予的，而「是一切众生」本具的佛性「戒」，且此佛性戒的「本源自性清净」。即此戒法，众生与佛同源，其性本来清净。所不同的，就是诸佛已经还其本源恢复他的清净，但在我们众生，因未还其本源，所以要秉受法戒，方得复其清净。在未复其清净之前，虽在生死海中流转，但是推本寻源，其性仍是清净，从未被染污过。可是在此有个问题：一切众生戒既是本源自性清净，为什么还要秉受无尽藏戒？佛对这曾有交代说：如来说无尽藏戒，是如来的方便，受者受无尽藏戒，是受者的方便，但就戒的根本说，仍是指的一切众生本来具有的自性清净之佛性戒为所依体。行者所以要受戒品，目的是为恢复本源自性清净的戒体，此本源戒体，如不秉受戒法，就不能回复本净。因此，佛要为众生说无尽藏戒，众生亦要受这无尽藏戒。是则说者受者成为必要，否则不能复其本净。

丁四　颂前起后

戊一　舍那始授

我今卢舍那，方坐莲华台；周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身；千百亿释迦，各接微尘众，俱来至我所，听我诵佛戒，甘露门即开。

前面是长行，此下是重颂。于中，首先显示，卢舍那佛开始传授此光明金刚宝戒。

向来说佛有法、报、应三身。依天台家说：毘卢遮那代表法身佛，卢舍那代表报身佛，释迦牟尼代表应身佛。可是依华严家说：毘卢遮那就是卢舍那，卢舍那就是毘卢遮那，二者原是一个，不可为之分说。《华严经》为卢舍那佛说的，由于卢舍那就是毘卢遮那，所以晋译《六十华严》都称为卢舍那，唐译《八十华严》都称为毘卢遮那。

卢舍那是印度话，中国译为净满。净是显示到了佛果地位，所有一切的罪恶，所有种种的虚妄，都已扫荡得干干净净，没有一丝一毫的存留，所以名净。满是显示到了佛果地位，所有一切的善法，所有种种的功德，都已修集得圆圆满满，没有一丝一毫的欠缺，所以名满。简单说，一切染法无不断尽无余，一切净法无不圆满庄严，是为卢舍那佛。亦有译为光明徧照，这本是毘卢遮那的义译。由于华严家视卢舍那与毘卢遮那为一，所以也就将卢舍那译为光明徧照。通常解释这个说：『内以智光照真法界，外以身光照应大机』。是为光明徧照。因而古德亦这样说：净满，是从自受用身得名的，光明徧照，是从他受用身得名的。虽有自受用身与他受用身之别，但都是指佛的报身而言。自受用报身，是指诸佛所证智断二德的究竟实果，他受用报身，是指地上菩萨随其心量所见的刹尘相好，而一一相好皆没有分齐限量的。

「我今卢舍那」，是指舍那本身，亦即是佛的正报；「方坐莲华台」，是指舍那本土，亦即佛的依报。卢舍那前已解说，我是舍那自称。已证果位的卢舍那佛，绝对是破一切我而无有我执的，如果还有我执存在，根本就不可能成佛。是以这里所说的我，既不是凡夫妄执为有的实我，亦不是外道妄执为实的神我，而是随世流布的假名为我，亦即无我之我的无生我，不可把它看成实我、神我。

今，指正当说的时候，简别不是过去、未来，而是指当前的现在。当正说戒的卢舍那，是坐在什么地方？方坐莲华台中。依众生眼光看，正报是正报，依报是依报，二者必然隔离的，不能够打成一片；但在佛的立场，认为即正报是依报，即依报是正报，依正原是互融，身土本来不二，根本不能严格的划分清楚。

方在这个地方，约有两个意义：一、将坐未坐时，因卢舍那佛，要为众生传授光明金刚宝戒，必然先要准备坐到莲华台上去。二、显正坐之时，即佛要传授光明金刚宝戒，已安坐在莲华台上。

莲华，是说华藏世界的形态，好似莲华一样。台是高显的意思，如俗说的高台。这是表示卢舍那所要说的心地妙戒，在这世间，没有什么可以及得上它的，亦没有什么可以超过它的。所以有说：『一切众律中，戒经为最上』。再者，台是居于正中的，中则可以含摄十方，以示舍那如来为千佛之主，而心地妙戒则为众戒的根本。

卢舍那坐在莲华台上，身与华台刚刚相称，既不大又不小，是即表示依正重重、身土不二的圆融妙义。亦可说众生心性，就是一朵妙莲华，不但如莲华的在尘不染，亦如莲华的因果同时。由于心性是一朵妙莲华，所以使这世界也就像朵莲华。世界即依众生心性显现，当然还依众生心性安住，所以说方坐莲华台。

莲华，还有两大特色：一是处淤泥而不染，仍能永恒的保持清净。这是显示心地戒体，在凡夫位上时，看来好像是染污的，实际没有垢染相的；在圣者位上时，看来好像是清净的，实际没有清净相的。古德说：『处生死流，骊珠独耀于沧海；踞涅槃岸，挂轮孤朗于碧天』，是即此意。二是莲华出水是很香洁的，如《弥陀经》说『微妙香洁』，即是指此。这是显示心地戒体，始终是洁净芬芳的，决不受任何恶法的熏染而变质。莲华还有开合的意义，以表舍那开一乘心地戒法的真实，演说十重、四十八轻戒的权便，到了最后，又复将这十重、四十八轻之权，会归本源自性清净心地戒体的真实。

「周匝千华上，复现千释迦」：周匝，是围绕的意思，即一圈圈的围绕起来。千华的华，是指莲华的叶，亦即普通说的花瓣。只要是莲华，定有其华叶。不过比较来说：人间的莲华，最大的只有十余叶，而天上莲华胜于人间，经说有百余叶之多；可是诸佛菩萨所坐的莲华更胜于天上，有千叶这么多。于此周匝千华之中，复又现出千释迦。复现是对上句说的：上句周匝千华，如前说的方坐莲华台一样，是属依报；次句现千释迦，如前说的我今卢舍那一样，是属正报。先见依报的千华，然后再见千华中的千释迦，所以叫做复现。如此分析，可知一莲华叶上有一尊释迦牟尼佛，千叶莲华上当然就有一千尊释迦佛。前面说过，释迦代表应身佛，是随众生的机感而示现的。可是赴感为身的释迦，经中有时又分为应身与化身的两类：应身，就是这里所说的千释迦；化身，就是下面所说的千百亿释迦。所以如此，无非是为度化各类不同的众生。

千释迦坐于千华之上，我们已觉有很多的佛，现在进一步说，在每「一」莲「华」叶上，复有「百亿国」土，于每「一国」土中，皆有「一释迦」佛行化其间。一个国土有一尊释迦，百亿国土当然就有百亿释迦，千叶有千百亿国土，所以就成千百亿释迦。

从空间说，国土有千百亿这么多，当然是就显示了无限差别，而在无限差别的千百亿国土中，有千百亿这么多的释迦佛，看起来自亦是很多的。可是就时间来说，如是众多的释迦成佛，没有前后各别不同，因时间没有先后，所以千释迦固然是「各坐菩提树」，于同「一时」间内完「成佛道」，乃至千百亿释迦，亦是在同一时候，证得无上菩提。意思是说：应化身佛在千百亿国土中示现成道说法度生，绝对不能分别前后。为什么？因应化身佛是为度有缘众生为其唯一目的，什么国土中所应度化的机缘成熟，就得在那一国土中示现成佛以度化之。如千百亿国土中的众生，度化因缘都已成熟，以度化众生为己任的释迦牟尼，当然就要在不同的千百亿国土中，于同一时候示现成佛道，去度化所应度化的众生。因佛随缘赴感，绝对不失时机。如大海潮水涨退，必有一定的时间。释迦牟尼于千百亿国土中示现成佛度生也是这样，众生机缘于这时候成熟，佛即不能不于此时示现成道，为众生说法教化。

从卢舍那佛示现千释迦、千百亿释迦，乃是从体起用。如问千百亿释迦从何而来？是从千释迦变化示现而来；同样理由，再问千释迦从何而来？是从卢舍那佛本身示现而来。「如是千百亿」释迦，以千释迦为本，而千释迦又以「卢舍那」为「本身」，是为摄用归本。即将千百亿释迦的作用收摄起来，仍归到卢舍那佛根本上去。因为，千百亿释迦既是千释迦之所化现，千释迦当然就为千百亿释迦之本；千释迦既是卢舍那佛之所化现，卢舍那佛当然就为千释迦之本。是以，用虽有千百亿这么多，而体实在只有一个。如说：『吾以为本源，名为卢舍那佛』。

分身于千百亿国土的释迦，当各有其所化的众生，而且所教化的众生，有微尘那么多。现在将这所教化的微尘众生，从各个国土接到莲华台藏世界来。一释迦是这样的接微尘众生，千释迦亦是这样的接微尘众生，「千百亿释迦」亦是这样的接微尘众生，所以说「各接微尘众」。如前卷说：『是时释迦即擎接此世界大众，还至莲华台藏世界，百万亿紫金刚光明宫中，见卢舍那佛，坐百万亿莲华赫赫光明座上』。

颂文单说接，前卷长行说擎接，《维摩》说手擎大千，《法华》说神通接众，看起来，似乎说法不同，而实彼此是相通的。接诸微尘众到什么地方？「俱来至我」卢舍那「所」住的华藏世界。俱来，显示不但所接的众生来，能接的千百亿释迦亦来。到了卢舍那佛那里，能接的释迦与所接的众生，首要做的工作，就是一时礼敬卢舍那佛。

礼敬卢舍那佛后，接著就是「听我」卢舍那佛所「诵」诸「佛」心地大「戒」，亦即是常所诵的一戒，所谓光明金刚宝戒。在此所应特别注意的是一『诵』字：即为什么不讲『说佛戒』而讲『诵佛戒』？因为，由于心地戒法，原是诸佛共证共传的，不论过去佛、现在佛，乃至未来佛，所证所传的都是此心地戒法，除这心地戒法更无其他戒法。过去诸佛既然皆是这样的诵戒，我卢舍那佛现在亦不过是将过去诸佛所曾诵的戒，来为大众重诵一遍，以示此心地戒，不是我卢舍那佛所创说的。

若问此戒从何而来？不妨肯定的答说：是由过去诸佛所共同诵出来。若问过去诸佛为什么共诵此戒？你就不妨这样答说：此戒是一切众生所本具的佛性戒，诸佛是即因此戒而成佛，不过是将自己本具心地戒法开显出来，得此戒法的受用而已。众生原本具此戒法，所以未得此戒受用，是为烦恼包围蒙蔽，没有将之开显出来而已。诸佛如来证此心地妙戒，知道这不是任何个人独有，而是一切众生所共有的，所以于成佛后，即为所有众生诵出此戒。过去诸佛既是这样的诵，我今卢舍那佛，亦如过去诸佛诵戒那样的，为千百亿释迦接来的微尘众生，以及为千释迦、千百亿释迦诵一遍，所以称『诵』不称『说』。

「甘露门即开」，这是举喻，亦是赞戒德。中国向来传说有一种仙丹妙药，吃了可以长生不老，不老当然也就不死。印度向有甘露之说，好像中国的仙丹，称为不死之药。有说甘露是神灵之精，其凝如脂，其美如饴，鲜洁润泽。有说天上有丹叫做甘露。不论什么人，如吃到甘露，身心得清净，便不老不死。由于印度向有甘露的传说，所以佛说法时，常举这做譬喻，或喻诸法实相，或喻究竟涅槃，或喻所说教法。现本经中，则以甘露譬喻心地妙戒，若人受此心地妙戒，就得出离三界生死热恼，获得涅槃清净自在，如服甘露妙药，所以叫做甘露门开。

虽说佛性妙戒，是诸众生本具，但因从无始来，为诸惑业封蔽，如门被关得紧紧的，没有法子可以打开，所以也就不得受用此甘露，在诸佛如来眼光看来，本有甘露不能受用，众生实是可怜可愍！现由卢舍那佛为众生诵出诸佛所诵的心地妙戒，是即等于为众生把封蔽已久的甘露门打开。因为众生听了此戒而又受持此戒，如饮甘露一样，身心清凉自在，出离生死热恼，证得不生不灭涅槃。

被认为不死妙药的甘露，当食可以充饥，当饮可以解渴，当药可以疗病。正因甘露有这三种功能，古德将之配合大乘菩萨三聚净戒来说明。甘露当作饭吃，不但可以充饥，而且永远饱满。这喻三聚净戒中的摄善法戒，意说菩萨行者，如能确切的受持摄善法戒，积极的实践一切善法，则诸善法功德就充满生命内在，好像吃了甘露而得饱满一样。甘露当作茶饮，不但在炎热的天气可以解渴，而且永远不再感到口干。这喻三聚净戒中的饶益有情戒，意说菩萨行者，发现众生在这世间，为种种热恼之所逼迫，乃本饶益有情戒的精神，一刻而不或忘的去度化众生，使众生除热恼得清凉，好像饮了甘露而得清凉一样。甘露是灵丹妙药，能治百病，不论什么病发作，只要一服甘露，百病消除，马上痊愈。这喻三聚净戒中的摄律仪戒，意说菩萨行者，果能认真的严持摄律仪戒，自然就断一切恶而不再去造罪。众生在这世间，所以造诸罪恶，毛病就在不依律仪戒而行。严持律仪断诸罪恶，好像服了甘露而病痊愈一样。是以即此甘露一喻，就含摄了菩萨三聚净戒。

三聚净戒的大门怎样始能打开？没有其他特别巧妙的方法，只要听卢舍那佛诵诸佛所常诵的一戒，其门即开。本此可知，众生在这世间，假定没有卢舍那佛诵出此戒，此甘露门势必长期关闭，单凭自己的力量，是没法可打开的。听佛诵戒，知道此戒不是外在而是本有的，依之而行，开发本有心地妙戒，即是打开甘露之门。

戊二　释迦转授

是时千百亿，还至本道场，各坐菩提树，诵我本师戒，十重四十八。戒如明日月，亦如璎珞珠。微尘菩萨众，由是成正觉。是卢舍那诵，我亦如是诵；汝新学菩萨，顶戴受持戒，受持是戒已，转授诸众生。

「是时」，即卢舍那佛为千释迦、千百亿释迦传授心地戒法之时。当时千释迦、「千百亿」释迦在华藏世界听卢舍那佛诵戒后，皆「还至本」来得「道」之「场，各」各「坐」于「菩提树」下，「诵我本师」卢舍那佛所诵之「戒」，即下所说的「十」种根本「重」戒及「四十八」轻戒，千释迦、千百亿释迦，皆以卢舍那佛为本师，所以要诵本师戒，是即显示戒授有师而心不忘根本。

「戒如明日」：向来有说『重罪如霜露，慧日能消除』。在中国北方每年九、十月间开始下霜，虽是薄薄的一层，但盖在瓦上及树叶上，呈现一片白色，早上起来就可看到。可是太阳一出，受到阳光照耀，霜立刻被消融，不会保留太久。还有露水也是如此，早上起来，虽见草地上有露珠，但太阳一出来，受到阳光照耀，露水立即无有。众生造作的种种罪恶，如霜如露一样，没有它的实体，只要慧日一出，众罪立刻消除。但在这里，明日喻戒：谓日光一出现，一切黑暗即消灭，喻如戒光能够消除一切罪雾。

戒如明「月」：明月是代表清凉、安宁、幽静，它在黑夜中放出皎洁清辉，给人一种清凉之感。如白天不论怎么热，一到晚上月亮出来，暑气便可立刻消除，使人觉得清凉自在。现在说戒如月，以示果能持戒，身心便得清凉。如人做错了事，或者是犯了戒，虽不一定被人知道，但自心知道自己错，一想起来，脸上就感到热烘烘的，内心亦如炎日煎逼那样的热恼不堪。所以经律常说：犯戒就得热恼，持戒就得清凉，所以如月。

戒「亦如璎珞珠」：璎珞，在印度是作装饰品用的。有用真珠串成的，有用鲜花串成的。这里说璎珞珠，是示富有者以真珠金银等物串成的，是很有价值的饰物。此喻众生能够严持净戒，就会富有善法而不致于贫穷孤露。众生在这世间，所以贫穷孤露，以佛法说，不是没有财富，而是没有功德法财。其所以没有功德法财，由于没有好好持戒，以致善法之宝丧失。若能严持净戒，一切善法之宝，自然日渐增长，成为大富，所以戒如璎珞珠。

璎珞珠是庄严品，人为了装饰自己，在颈上挂串璎珞珠，就显得华贵得多。此喻人能持戒，可以远离相貌丑陋。生而为人，相貌丑陋，依佛法说，是不持戒的结果，如能严持净戒，必得相好圆满。

还有一种解说：戒如明日月，日月代表光明，显示这是智慧庄严；戒如璎珞珠，璎珞代表富有，显示这是福德庄严。本此可知，若能持戒，便得福慧二严。经中常说，佛法行者，不但要修福德，亦要修学智慧，但这不要外求，只要能够持戒，就得福慧二严，到了福慧圆满，自然就得成佛。这么说来，持戒的重要性，于此可知。

中国古代向有『日月丽天』这么一句话，就是太阳与月亮，在万里无云万里天的情况下，朗照太空，别有一番艳丽的境界，使得一切人们，无不对之瞻仰。此喻修学佛法的行人，果能严持净戒，使诸戒德在身，世人没有不敬崇的。在这世间可以明显的看到：一个破戒的僧人，是不会得到信众敬仰的，因为信众所敬仰的，是你的戒德而不是你这个人，所以持戒清净的僧众，到处都会得到人们的尊崇！所以佛法行者，不论在家出家，都得严持净戒。

不但如此，无量无边的「微尘菩萨众」，将来之所以得成正觉，不是由于别的，而是由于受持十重、四十八轻戒，所以说「由是成正觉」。这么说来，可见要得佛果，必当受持此戒。受持此戒是因，成等正觉是果，如是因果昭彰，皆由戒的力用，吾人对戒能够忽略而不受持吗？

如是像上所说的十重、四十八轻戒，原本「是」我本师「卢舍那」佛所亲「诵」的，所以「我」释迦牟尼「亦如是」如法如律的如佛所教而「诵」。这样说来，可见所谓诵戒，不是自己不诵，专门教人诵的。中国向来有句话说『上行下效』，在上面的人这样做，下面的人一定效法你跟著来做。当知卢舍那诵就是上行，释尊亦如是诵是下效。未有自己不行而能教人行的，唯有以身作则，才能使人随著你行。如果自己不诵，只有教人去诵，纵然收效于一时，但绝对不会持久。卢舍那佛固然深深的了解这点，释迦牟尼亦同样的明白其中的道理，所以各皆诵戒。

卢舍那佛及释迦牟尼，尚都这样一丝不苟的诵戒，「汝」等初闻戒法的「新学菩萨」，应当更要身心恭敬的「顶戴受持」此心地妙「戒」，不可有一时一刻的轻忽以及忘失！顶戴属于身，表示对戒尊重到极点，受持属于心，表示对戒珍敬到极点，如对这戒法，没有尊重珍敬，绝对不会顶戴受持！释迦牟尼深恐初发心者，对戒有所忽视，所以特别慎重的加以教诫！不但自己要这样的如法受持，而且「受持是戒已」，更当「转授诸」发大心的「众生」，以期这个戒法展转传授而不断绝。自己受持是戒属自利，将戒转授众生是利他，唯有如此自利利他，方堪称为菩萨摩诃萨。假定只顾自己受持是戒，而不将这转授大心众生，那就成为声闻风格，没有资格叫做菩萨。

根据上面这样分析，我们可以明确知道：这戒法所以灯灯相续、化化无尽，不绝流传后世者，就是由于展转流传而来。如初以舍那为本，转授给释迦牟尼，释迦得此戒为本，又转授其他的微尘众菩萨，菩萨得此戒为本，再转授诸凡夫众生，如是这样的传授下去，当然达于无尽的未来。

戊三　劝众信受

谛听我正诵，佛法中戒藏，波罗提木叉，大众心谛信：汝是当成佛，我是已成佛，常作如是信，戒品已具足。一切有心者，皆应摄佛戒！众生受佛戒，即入诸佛位；位同大觉已，真是诸佛子！大众皆恭敬，至心听我诵！

本师卢舍那佛所诵诸佛大戒，既然要受持读诵，那我现在诵我本师所诵的戒时，你们就得审「谛」的仔细的「听我」如法的「正诵」，不可让心东想西想的，妨碍你的听戒！这是顶要紧的，如不专心谛听，不得入于心地妙戒，是即听了等于未听，对自己一点利益也没有！

现在我所要正诵的，是「佛法中戒藏，波罗提木叉」。所谓佛法戒藏，显示无上心地戒法，为一切戒法的根源，如五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，无不是从这戒的根源所流出的，同时，是诸五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，亦无不摄入此根源戒中，所以称为佛法中戒藏。如《清净毘尼方广经》说：『菩萨毘尼犹如大海，一切毘尼无不纳受』，亦即此意。还有一种说法，就是佛法戒藏，属于大乘毘尼，不特拣别外道的邪戒，亦复拣别声闻缘觉的偏戒。外道戒所以叫做邪戒，因为他们妄计前世是从鸡狗中来，所以于现生中就持鸡犬等戒，独立噉秽而行苦行，以求上生天堂。这本不是生天的戒行，而妄计为生天的戒行，是为邪戒。

大乘毘尼的毘尼两字，是印度话，中国译做善寿。意谓毘尼是佛法的寿命，毘尼一日住在世间，佛法也就一日住在世间，一旦毘尼灭去，佛法也就消灭，不得再住于世。亦有译为善性，是即显示毘尼的自性是本善的，只要能够如法受持，就可增进学者善行。亦有译为善住，意思与善寿是差不多的，即毘尼能够住世，正法也就可以住世。佛法的戒藏关系佛法的存亡是如此，所以汝等新学菩萨，要著实用心的谛听，一点大意不得！

汝诸「大众」，不但要至心的谛听，还要真「心」的「谛信」，如果只听不信，听了是就算了，那是没有用的。一定要于听戒之后，确信这戒是成佛的正因，如能如法如律的奉持不懈，将来一定成佛道无疑。不但确信自己由持戒而得成佛，而且确信舍那的成佛，亦是由于持戒而来。能够具有这样的信心，就可念念护持此戒，不敢有丝毫的毁犯，所以信在这里是很重要的！

为了坚定大众的信心，释尊进一步的对大众说：你们不要看轻自己，以为是个大心凡夫，应知「汝」等都「是当」来决定得「成佛」的，只要你们信受此戒。而且我还可以为你们作证：「我是已成佛」的觉者。然我之所以成佛，是即由于谛信此戒，并且如法奉持此戒。《智度论》说：『佛法大海，信为能入』。我由于受持此戒，所以得成等正觉，你们亦应相信自己，只要受持此戒，决定得成佛果。我还可以肯定的告诉你们：现在我授你们此戒，可以保证你们得到解脱，你们现在受持此戒，必能到达解脱之处，这是一定的，没有可疑的！所以，要想得成佛果，必须求此心戒，欲求这心戒法，必须起大信心，唯有具此信心，方会佛种不断。对于自身决得成佛这点，假定没有肯决的信心，对于所有的戒法，就不能严格守持。

持戒定可作佛，应当谛信不疑，果能「常作如是信」，是就「戒品已具足」。可见具足戒品，不是困难的事，关键全在谛信！所以，如有信心，只要放下屠刀，立刻就成千佛中的一位；如无信心，纵然遇到常不轻那样的唤起众生觉性，也会因为毁訾不信，不免千劫堕落！

既信心戒为成佛的正因，那就必需要受此戒，如果只信而不禀受，是即显示不是真信。可是受此菩萨大戒，除了无心的木石，不是受戒的法器，不堪受这大戒外，其他「一切有心者」，即具有精神活动的有情，不论是高级的，不论是低级的，「皆应摄佛戒」。摄是纳的意思，即从外闻而内纳于心，永持勿失，是名为摄。为什么诸有心者都可受这佛戒？《涅槃经》说：『凡有心者，皆当作佛』。有心亦即具有佛性，具有佛性当然可以成佛。经中亦说：『是心是佛，是心作佛』。佛不是在心外的，心外是没有佛的，所以心地大戒，还须从心所得。因为如此，一切有心的，如蠢动含灵，蜎飞蝡动之类，无不可以摄此佛戒，亦无不由摄这佛戒，而得成正觉。所以接著说：

「众生受佛戒，即入诸佛位」。从凡夫地到佛果地，本是有段很远距离，为什么才一受戒，即得入于诸佛位？因此心地戒法，是诸佛相传的，诸佛由此成佛，现在众生受此诸佛心地戒法，当然就踏上诸佛的阶位。可是问题又来了，既然「位同」佛果「大觉已」，就应老实的称之为佛就好了，为什么还要说为「真是诸佛子」？佛子，无疑是佛的弟子，与佛果大觉还差很大的一节，怎可说是『即入诸佛位』？当知受佛戒的戒位，虽则说是同于大觉，而实并未证得最高大觉的果位，因为所修的因行还未圆成，所应得的功德还未圆满，所以于受佛戒以后，在三大阿僧祇劫的长时期间，必得仍要广修六度万行，承事十方诸佛，尽行诸佛道法，到达行愿圆满，才得真入佛位。如灌顶王子，将来继承王位，是没有问题的，但现今在东宫，还在储君阶段，只得称为王子。

佛子，通常释为：凡是从佛口生，从法化生，皆名佛子。不过类别起来，亦有说为三种：一、凡夫位上修行，未曾悟入佛道，未能绍隆佛种，名外佛子；二、二乘行者禀受如来的小乘教法，虽能生长法身完成圣果，因为不是从大乘法中所生的，名庶佛子；三、菩萨行者禀受如来的大乘教法，发菩提心，受菩萨戒，生于法身，名真佛子。颂中说的『真是诸佛子』，就是指的第三类。

《法藏戒本疏》卷一，对佛子还有这样的分别：一、《楞伽经》说：『八地菩萨名最胜子』。最胜子，就是佛子。八地菩萨已经到达无功用行的程度，任运而自然的一切功行，同佛所有的作用，所以得有资格称为佛子。二、《佛性论》说：『初地名为佛子』。初地菩萨已经体悟诸法的真理，已经开始证得法身，得到佛的气氛，所以得有资格称为佛子。三、《璎珞经》说：『十住即名佛子』。十住菩萨虽是三贤位的开始，但他们已能做到在佛法中不退，所以得有资格称为佛子。四、发菩提心，受菩萨戒，入于大乘，就有资格称为佛子，这如本经此中所说。如上所说菩萨的阶位，虽有高低的层次不同，但必然的要受持此戒，所以各类不同的佛子，无不包含于此。

为佛真子的大乘菩萨，据梁真谛所译的《摄论》说：一以方便为父，二以般若为母，三以禅定为胎，四以慈悲为养育，五以信乐大乘为种子。具备这五个条件，才得成为真佛子，如缺少任何一个条件，就不得为真佛子。

受了佛戒，为真佛子，将来成佛，自无问题，既然如此，现在我诵本师戒时，汝等「大众，皆」应「恭」恭「敬」敬的，「至心」一意的「听我诵」此诸佛大戒。至心听，表示不是随意的听，而是认真的听，唯有认真不苟的听，戒法才能得入心地，复其本源自性清净。听戒是不是至心，问题还在于恭敬。恭敬两字，通常虽连结在一起说，但恭是约外在的形仪严肃说，而敬是约内在的心意虔诚说。如是内外精诚，就是所谓至心。大圣释迦所正诵的既是佛法戒藏，当然是要至心的听，如不诚心诚意的听，怎能得入本源心地？所以佛特在此，一方面结劝，一方面诫听。

丙二　总结戒相

丁一　经家叙说

尔时，释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。佛即口放无量光明，是时百万亿大众、诸菩萨、十八梵天、六欲天子、十六大国王，合掌至心，听佛诵一切诸佛大乘戒。

「尔时」，指从天上复来人间，于阎浮提示现出家成道的时候。「释迦牟尼佛」，是指诵戒的化主，「初坐菩提树下」，是指诵戒的化处。「成无上正觉已」，是指佛陀示现所证得的最高菩提，三乘圣者所证的菩提，没有那个可以与之相等的，亦没有那个可以超过佛果菩提的，所以叫做无上正觉。佛于菩提树下，成等正觉以后，立即制大乘菩萨戒，所以说「初结菩萨波罗提木叉」。成佛不久，立即制戒，亦可看出戒是入道的要著，不容稍缓的。言菩萨戒，当然是拣别不是声闻戒。声闻戒，是随犯随结，菩萨戒，则是顿制五十八戒，这在题前概说中已说，现在不再重说。正因此戒所被的机宜，唯是大乘行者，不是为的二乘，所以所制戒的轻重，不是二乘所能学的，唯有大乘菩萨，才可守持佛初所结的菩萨波罗提木叉。

不错，佛初正觉即制菩萨大戒，但戒之所以为戒的定义，并未明白的为诸大众提示出来，现在本经提出戒的纲领，就是孝顺，亦即将孝和戒打成一片，以明戒法就是孝道的真谛，唯有行孝才是真实的守持戒法，亦唯如法持戒才是切实的尽到孝道。所以学戒没有什么难题，只是学习「孝顺父母师僧三宝」而已。对于父母师僧三宝，果能做到真正孝顺，是即等于严持净戒。这么说来，菩萨戒行，实为万行中的最胜因！

父母，是生育我们色身的，如果没有父母，这个世间就不会有我们的色身出现，没有色身怎能修道？所以父母对于我们的恩德是很大的。试想：父母赐给我们生命，抚养我们成长，在这过程当中，不知吃多少苦，我们做子女的对父母，怎能不发孝心而顺事之，以期酬报深恩重德于万一？对于父母如不行孝，不论就世法、出世法说，是都禽兽不如！中国向有『乌鸦反哺』之说。即飞禽中的乌鸦，老了自己不能觅食，牠的儿女就会寻找食物来养活老乌鸦。乌鸦尚且如此，我们是人，对自己的父母，怎可不行孝道？经中举例说：睒魔王子的父亲有病，经过医生的诊断，认为要没有发过脾气的人之眼目煎药来服，其病才会有痊愈的希望，除这而外没有其他的药治。睒魔王子听了医生这个话，立刻就对医生说，我是从来没有发过脾气的人，我愿割下我的眼目，来救疗我的父亲！诸位想想看，这是多么伟大的孝行！经中又曾说到一位慈心童子，为了要到大海采宝，去向亲爱的母亲辞别，母亲爱儿心切，恐怕去到大海，宝没有采得到，反而失去大宝（生命），所以不赞成他去。可是慈心童子采宝济众的心很切，不顾老母反对，一心一意要去，于是不自觉的，摘下老母一根头发！不用说，这是忤逆不孝的表现！正因对老母不孝，所以到大海洲中，立即见到热铁轮，从空中落到顶上，感受极大的痛苦，于是立刻发誓说：从今以后，诸有罪者所受的痛苦，我愿代受。由于发了这样深弘誓愿，落到顶上的火轮即灭！荆溪大师说：『逆母损发，成地狱心；发誓立愿，属佛界善』。所以对于父母，不得不行孝顺。

师即本师和尚，或即三师七证，不特有教诲我们的恩德，而且还有成就戒身的恩德，假定没有戒身为本修因，诸善功德皆不得生，假定没有师长的教诲，根本不知怎样的去修行，所谓成佛自也不可能。现在我们之所以本著戒身，遵照师长的教诲去行，而有将来成佛的希望，这完全是师长所给予我们的深恩重德，所以我们对于师长，应该善事奉养，孝顺不违，以报恩德于万一！

三宝，就是佛、法、僧。佛是三界的导师，法是出世的宏规，僧是如来的弟子。佛法僧三宝，是众生的福田，为四生的慈父，能成就我们的慧命，我们的慧命是赖三宝熏修之力而得的，假定没有三宝熏修，我们从何而得慧命，乃至证得无上菩提？是以三宝对于我们的深恩重德，真是大得没有办法形容，因而做个三宝弟子，对于恩深似海的三宝，应该善事恭敬奉养，尊重孝顺不逆，方能酬报深恩于万一！不然，怎有资格称为三宝弟子？

总之，父母有生育恩，师僧有训导恩，三宝有救护恩，是都一一值得我们孝顺的，能孝顺父母师僧三宝，亦即等于遵守如来的禁戒，所以说孝顺为戒的纲领，这是特别值得我们玩味而重视的！一般不了解戒和孝是一体的异名，见到出家人，割爱慈亲，弃养父母，剃除须发，以为是最大的不孝，因而也就认为佛教是最不重视孝道的宗教，殊不知这是大大的误会！当知戒是包容一切的孝，怎会为佛法所遗忘？佛法不但不忘掉孝，而且是最重视孝的！

在此，纯正的佛教徒，也许会生这样的疑问：佛法所说的戒义，范围是很广大的，一般所说的孝顺，怎能穷尽佛戒的意义？当知佛法所说的孝顺，不是世俗所说的孝顺，世俗所说的孝顺，人们果能做到，所得不过人天小果而已！佛法所说孝顺，广大犹如虚空，果能如法做到，得至无上菩提，所以这「孝顺」是「至道之法」，不是普通的服劳奉养。《盂兰盆疏》说：『稽首三界主，大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉』。无上佛道的极果，是由报亲深恩所成，这那里是世间的孝顺？孝亲得证佛果，不孝自得苦果，这么说来，世出世间的苦乐果报，可说都由孝与不孝而感，亦即由持不持戒而得。

如上所说，可知孝与戒是一体的异名，所以接著说：「孝名为戒」。当知佛法所说的孝顺，在时间方面来讲，不但于现生中，侍奉供养现生的父母，就算尽了孝顺的能事，就算报了父母的深恩，而是进一步的要令父母信奉三宝，从三宝的修学中获得身心解脱，才是佛法所说的行大孝！在这世间真正有资格行大孝的，当推我们的教主释迦牟尼，他于成道后，不仅为现生父母说法令得解脱，而且还报生生世世父母的深恩，所以佛陀度化众生时，一谈到孝顺父母，于说了如何孝顺现生父母，总是要我们孝顺生生世世的父母。以佛法说：不但如本经说『一切男子是我父，一切女人是我母』，而且从人类扩大到众生方面去，一切众生无不是我们的父母。因从无始以来至于今日，我们在生死中滚来滚去，那个众生不曾做过我们父母？不过在每一次改头换面后，谁也不认识谁就是。所以于现生中，只知现生的父母是父母，不把别人看成父母，更不知道众生亦是父母，所以众生的心量，总是非常狭小的。佛为扩大我们的心胸，乃一再的特别开示说：『一切众生皆是父母』。既然如此，我们对于众生，如行不杀不盗，当知就是持戒，我们对于众生，一一看成父母，恭敬尊重不怠，当知就是孝顺。所以孝顺所在，就是戒行具足。因为如此，下文讲到十重、四十八轻戒，很多讲到孝顺心、恭敬心、慈悲心，而恭敬心、慈悲心，则又是从孝顺心中之所流出，一切皆以孝顺心为本，更可看出孝即是戒。是以一个佛法行者，不论出家在家，如不能真正行孝，是即不是真心学佛，亦即不能得到佛法的受用。这么说来，孝道在佛法中，不但不被忽略，且极为重视！

大乘菩萨戒是三聚净戒，虽说穷深极广，但以我国所说孝顺父母的三句话配合来讲，是也恰到好处。

一、『不辱其亲』：是说一个做人子女的人，在这世间的所行所为，不要令父母感到耻辱。假定我们常常存著不使父母蒙受耻辱的心念，那你自然不会去做一切违反人生道德的事，也就不会去做一切罪恶违反律仪的事。乐正子春说：『一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣』。怎样才能做到这点？这唯有遵守菩萨的摄律仪戒。摄律仪戒的最大功用，就是令众生不作一切恶。生存在这世间的我人，果能不作一切罪恶事，什么都很光明磊落的，谁敢小视自己？又有那个去侮辱自己父母？父母所以受人侮辱，必是儿女作错了事。比如某人做了抢劫的勾当，人家即说是某人的儿子，由于父母不会管教儿女，以致他们儿子做出这种伤风败德的事，真是枉为父母！父母蒙受这种耻辱，不是儿女给予的吗？能够奉行摄律仪戒，就不会使父母受辱，也就是真正的孝顺双亲！

二、『显扬父母』：是说一个做人子女的人，在这世间的所行所为，能显扬自己的父母，使父母感到光彩。孔子说：『立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也』。过去蒙童所读的《三字经》亦说：『扬名声，显父母』。因为我们在这世间，得到广博的学问，获得丰富的知识，养成高尚的品格，不论在社会上，不论在国家中，都有良好的声誉，受到众人的尊敬，因而名声也就传扬出去，自己有了良好声誉，父母当然也就得到无限光彩。不然的话，父母亦会觉得面目无光。怎样才能显扬父母？这唯有遵守菩萨的摄善法戒。摄善法戒的最大功用，就是令众生作一切善事，生存在这世间的我人，果能尽自己的力量，甚至牺牲自己的利益，去做有益人群社会的事，别人就会说：某人对社会教育，对诸慈善事业，都很热心去做，真是极为难得！他是那家的儿女？噢！原来是某人儿女，有其父必有其子，有其母必有其女，太好！太好！只此一句，父母即有荣耀。所以，要想做到中国人说的『光宗耀祖』，唯有依摄善法戒去行，可见持戒即是孝顺。

三、『锡类不匮』：是说一个做人子女的人，不但自己要孝顺父母，还要一切人皆孝顺父母，使人人于孝道中行，没有一个有所缺少。古人解释这句话说：『锡，赐也；匮，乏也。谓言自行孝道，欲赐一切众生皆行孝道，无有乏也』。是则以身作则的，自己孝顺父母，还要苦口婆心的，劝人孝顺父母，如不孝顺父母，是就罪大恶极。怎样才能做到自他皆行孝顺？这唯有遵守菩萨戒的摄众生戒。摄众生戒的最大功用，就是化度众生，令诸众生皆能走上佛道。能够走上佛道的行人，没有不孝顺父母的，不但孝顺现生的父母，欲使二老得到度脱，还要孝顺累生累劫父母，使多生父母皆得度脱。假定不照摄众生戒去行，怎能达到这个目的？所以能严格的实践摄众生戒，是即孝顺无始来的父母，可见孝顺即名为戒。

孝顺不但名戒，「亦名制止」。制是严制，就是严制三业的不作诸恶；止是禁止，就是禁止妄念的不乱生起。制是制定，就是规定所有的善法都应去做；止是止息，就是止息一切的恶法都不去做。如不得杀、不得盗、不得邪淫等，就是止，当知止一切恶不作的止持，就是孝顺心中的禁止；如应放生、应行施、应梵行等，就是制，当知行一切善而作的作持，就是孝顺心中的法制；所以孝名制止。经中说的：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，正好做这注脚。如上所说，可知佛法所讲的孝道，是超过中国儒家及世间一般所讲的孝道的。

为什么？因佛法所讲孝名为戒的孝道，不特是平等的广大的孝道，而且以离苦得乐，趣向最高无上菩提为目的的。佛初成等正觉，结此波罗提木叉，固然是如此的，就是到了涅槃会上，如《遗教经》说：『汝等比丘！于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉……当知此则是汝等大师，若我住世无异此也』。不用说，波罗提木叉就是戒，是汝大师就是孝。可见佛陀一代时教所说的，始终以孝名戒，亦以孝名制止。在一代时教中固然如此，在本经的首尾也是如此贯彻的。菩萨行者，果能不悖十重、四十八轻戒，不特顺于本源心地，亦复顺于三聚净戒，更是顺于孝顺一切。

为人子女，应该孝顺父母，真可说是天之经、地之义，不容有所怀疑，但真孝假孝，还是值得考验，现在不妨说个事实如下：

过去某个地方，有位年老父亲，很有几个钱财，但是身体多病。后来他将财产分为四分：长子一分一千万，次子一分一千万，三子一分一千万，还有一千万作为自己的养老金。这样分定后，当然很公平，谁也没有话说。可是老父手中，还有千万家产，于是各有打算。老大争著请父亲到自己家住，愿奉父亲度过快乐的晚年；老二愿陪老父到国外去旅行观光，让老父看看世界风光，开开眼界，畅畅心怀；可是老三于分家后，没有任何表示，只觉心头沈重。因而，表面看来，老大与老二是很孝顺，老三似乎不大孝顺。但做父亲的，考试他们是否真孝，对他们说：

『我的一分千万家财，已捐助某慈善机构，现在我是分文不名，而且病躯日趋严重，今后要靠你们三个儿子，给予我的生活和照顾』！儿子们一听，各有不同反应：老大心想，你既没有钱了，我也懒得养活你，便对父亲说：『照理，我是应该请你老人家到我家去住的，但因我的房子太小，孩子又多，恐你老人家住不安，我看你还是暂到老二那里去住，或由老二陪同你老人家去观光』！老二听了赶忙接著说：『父亲！你老身体这样衰弱，是不适宜旅行的了，至于食住，因为我的屋小，加之，每日出外工作，没人可为你老煮饭，是以我看你老还是到老三家住住』！老三听到两位哥哥这样的话，不加考虑的对父亲说：『请老人家到我那里去住，我不但供给老人的生活，还要延医为老人家治病，而且不论花多少钱，务要把老人的病治好』！父亲说：『这怎么行？我分给你的财产，是作为你以后生活费的，你应好好的保留起来；我老了，病又这样沈重，活著也没多大意思，何必多花费用请医生治理』？『父亲不要说这样的话，财产是父亲辛苦得来的，现在来分给我，但父亲没钱了，这些钱应该还是用在父亲身上，只要父亲的病好，我的一分家产，就是全部用完，也是心甘情愿的。至于以后的生活，自信我会做工来维持的，现在我可不能看著父亲生病而不过问』！老三又是这样很诚恳的对父亲说。父亲听了老三的话，很感动的说：『你是一个真正的孝子，你对我没有任何企图，我现在公开的向你们三人宣布：我的钱并未捐到某慈善机构，如今我很安心的全部交给老三，将来老大老二，如真没有钱时，可向老三来取，相信老三会给你们。好了，我的话到这为止。谁孝顺谁不孝顺，我亦已全部明白』！

所以，考验儿女孝顺与否，不在富有的时候，而在贫困的时候，才能看出谁是真孝。中国有句俗语说：『寒门出孝子』，这实在是句至理名言。唯有贫寒人家，才能真出孝子。富有人家，孩子生下来，交给奶妈养，结果，孩子与父母的亲情，显得极其疏远，反而不及奶妈。因而孝顺心不易生起，认为父母供给一切，似是应该而当然的。这不是说富有人家没有孝子，是说少之又少就是。

从现实社会上去看，不难发现有些富有人家，往往因财产分不匀，不但争得头破血流，而且还骂父母为老不死。可是在贫穷人家，由于父母一手把儿女抚养长大，做儿女的想到父母含苦茹辛的把自己培育成人，而今我正年富力强，可以独立谋取生活，反观父母都已年迈，我不孝顺父母谁来孝顺？于是真诚的孝养自己的父母。

这末说来，可见为人父母的，不必要为儿女储蓄多少钱，不必要为儿女做一辈子的马牛，所谓『儿孙自有儿孙福，莫为儿孙作马牛』，就是此意。如果一味的为儿女聚积钱财，结果，只有增加儿女的罪恶。做父母的真正爱护儿女，是要培植他成材，富有知识与技能，能独立的谋生，才是最正确的。而做儿女的，不论出身贫寒与富有，都要时刻的想到孝顺父母师僧三宝以及一切众生。

释迦牟尼「佛」，说了孝名为戒的道理后，立「即」从「口」中「放」出「无量光明」。佛陀口中放光，向有两种说法：一、如来在每次欲说大法之前，一定先要放光表瑞，使诸在会的听众见了，先生起深刻的恭敬信心来，然后听佛宣说大法，才会特别的诚恳和认真的接受。二、佛陀制戒，不论是制小乘声闻戒，不论是制大乘菩萨戒，都只有佛陀一人亲口宣说，其他任何人都不得制戒的。现在佛要宣诵一切诸佛大乘戒，所以特从口中放出光明。

所谓放出无量光明，是显佛与众生原所具足的心地妙戒，本是无量无边的无尽藏戒，所以称为无量；本是清清净净的无有染污，所以称为光明。还有一种说法，就是佛放无量光明，是要显示众生须依本源心地的金刚光明宝戒为本修因，然后得证本源心地的金刚光明宝戒的殊胜果。

「是时」，指佛放无量光明时。「百万亿大众」，是形容当时集合而来的人天凡圣的众多。「诸菩萨」，指诸初发心及久修大行的菩萨。「十八梵天」，是指色界的诸天。初禅有三天，就是梵众天、梵辅天、大梵天；二禅有三天，就是少光天、无量光天、光音天；三禅有三天，就是少净天、无量净天、徧净天；四禅有九天，就是无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。于中，前三天是凡夫天，第四是外道天，后五是圣者天，亦即通常说的五不还天。色界十八天，所以称为梵天，梵是清净的意思，就是欲尘已经完全清净，不过还有色身的存在，而这存在的色身是清净色，不同欲界的垢染之身，所以名梵。《智度论》说：『清净光洁，最胜最尊，故名为天』。合而言之，是为梵天。「六欲天子」，是指欲界的六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。因这六天，还没有离去物欲和男女欲，所以称为六欲天。「十六大国王」，是指人间的国王。当时印度的小国，本来是很多的，不能一一举出，所以就举十六大国王做代表。十六大国，据《长阿含经》说是：一、史伽国，二、摩竭提国，三、迦尸国，四、拘萨罗国，五、跋祇国，六、末罗国，七、支提国，八、跋沙国，九、尼楼国，十、槃阇罗国，十一、阿湿波国，十二、婆蹉国，十三、苏罗国，十四、干陀罗国，十五、剑浮沙国，十六、阿槃提国。

如是人、天、凡、圣百万亿大众，皆「合掌至心」的「听佛诵一切诸佛大乘戒」。合掌，表其至恭至敬，显示大众的身业清净；至心，表其专心一意，显示大众的意业清净；听诵，表其寂然谛听，显示大众的口业清净。以是三业清净，三业虔诚，听佛宣诵一切诸佛所共诵的十重、四十八轻大乘戒，而自心地戒光，亦即朗于心源。所以于听戒时，定要三业清净，绝对不可放逸，更不可若无其事的，只是坐在那里做个样子！

丁二　佛自叙说

戊一　自诵劝人

佛告诸菩萨言：我今半月半月自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。

上面是明经家叙说，这里是明佛自叙说。当时「佛」陀「告」诉「诸菩萨言：我今半月半月自诵诸佛法戒」。在此首先需要加以交代的，就是当时戒光所摄的，有人天凡圣百万大众这么多，为什么现在只说是告诸菩萨？这因现在佛所自诵的诸佛法戒，是属大乘菩萨戒，其当机者自然是属菩萨，而菩萨在百万大众中，为人天凡小之所一致尊重的，所以虽说是告诉菩萨，而实统摄人天大众。

半月半月，是指黑白两半月：初一至十五，名叫白半月；十六至三十，名叫黑半月。半月半月诵戒，等于在一月中，有两次的诵戒。一月所以需要两次诵戒，一方面固是显示佛陀对于戒法的尊重，另方面亦是要行者审察曾否违犯戒法。佛陀所以特别尊重戒，因为此戒是诸佛菩萨修证菩提涅槃的根本正因，如果不是此戒，诸佛菩萨决不可能证得菩提涅槃的究竟极果。这末说来，对于戒法怎能不予尊重？行者所以要审察戒，因为一般的人们，大都忘性很大的，如久不去诵戒经，对于自己的是否犯戒，就会茫然而无有所知。设若每隔半个月诵戒一次，就会提高自己的警觉，不致犯了戒还以为是持戒。因此，诵戒是极为重要的一事。如强调一点儿来说，佛陀的正法能不能久住，就看半月诵戒的弘规能不能长久维持。《善见论》说：『云何名为正法久住？佛言：布萨法不坏是』。布萨是印度话，中国译为净住。『谓半月半月诵戒，清净身心，如戒而住』。试想想看，为佛子者，不能如戒而住，如来正法还能住在世间吗？是以诵戒一法，绝对不可废去！

古德对黑白两半月诵戒，更深一层的作这样解说：初一至十五的白月诵戒，因在这半个月中，月亮由缺而圆，表征智光渐增，以示智德圆满；十六至三十的黑月诵戒，因在这半个月中，月亮由明而暗，表征邪光渐减，以示断德究竟。姑可作这样说，但未必是如此。

佛是最高的果人，尚且这样郑重的诵戒，在因地行菩萨道的菩萨，理应诵戒自不用说，所以说「汝等一切发心菩萨，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵」。于中，一切发心菩萨，是指初发大乘心的菩萨，如以位次来说，就是十信位的菩萨。信是三贤的初步，十圣的初阶，不经过这一阶段，是不能踏上贤圣大道的。不过在此所说的信，是信诸佛法戒，为成佛的种子，没有这一法戒，决定不能成佛，《璎珞经》中明白的说：『从不识始凡夫地值佛菩萨，于教法中起一念信，便发菩提心，是人尔时住前……为名字菩萨』。修学大乘，没有信心，那怎么行？

不但一切初发心的菩萨，戒心没有坚固，戒行没有圆成，要半月半月的诵戒，就是戒心已经坚固，戒行已经圆成的三贤十圣诸菩萨，亦当半月半月的这样诵戒。诵戒是诸佛的常规，不论位次高低如何，都要一样的去诵戒，这是不简别任何人的，只要你成为发心的菩萨。

十发趣，如本经上卷说：『诸佛当知：坚信忍中，十发趣心向果：一、舍心；二、戒心；三、忍心；四、进心；五、定心；六、慧心；七、愿心；八、护心；九、喜心；十、顶心』。这是以前十信为本，由这十心从假入空，心心开发趣向佛果，所以名为发趣。如是十发趣，就是通常所说的十住。因为信立以后，智慧安住于理，得到位不退转，所以名为十住。

十长养，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十发趣心入坚法忍中，十长养心向果：一、慈心；二、悲心；三、喜心；四、舍心；五、施心；六、好语心；七、益心；八、同心；九、定心；十、慧心』。菩萨行者，以此十心从空入假，精进勇猛自利利他，增长自己的佛道，养育众生的圣胎，所以名为长养。如是十长养，就是通常所说的十行。谓由前十住心，发真悟理，从此不断的向佛道进趣，积极的广修利他行，所以名为十行。

十金刚，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十长养心入坚修忍中，十金刚心向果：一、信心；二、念心；三、回向心；四、达心；五、直心；六、不退心；七、大乘心；八、无相心；九、慧心；十、不坏心』。菩萨行者，以此十心，修习中观，降伏无明，性如金刚，不为任何之所沮坏，所以名为金刚。如是十金刚，就是通常所说的十回向。因为在此十心中修行，能做到回事向理，回因向果，回自向他的三大回向，所以名十回向。

十地，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十金刚心入坚圣忍中，十地向果：一、体性平等地；二、体性善慧地；三、体性光明地；四、体性尔燄地；五、体性慧照地；六、体性华光地；七、体性满足地；八、体性佛吼地；九、体性华严地；十、体性入佛界地』。菩萨行者，以上十心，作为入圣地的智慧，所以进一步的就入于这十地。地是荷载的意思，谓入十地的菩萨，向上方面，能够担荷如来的正法；向下方面，能够负载广大的众生。『功德智慧之所归趣，慈悲方便之所从生』，所以名之为地。虽说地地都可出生无量法门，但因位次的浅深不等，所以分为十地。如是所说十地，虽与通常的十地名称不同，但都称为圣者菩萨，是没有什么不同的。

如来所以殷勤的劝诫一切菩萨，都要半月半月的诵此法戒，实因佛在行菩萨道的时候，就是由于常诵诸佛法戒而完成佛果的。现在为众生开心地戒，希望众生从凡入圣，循序渐进的趣向佛道，当然也要本此诸佛的成规，半月半月的诵诸佛法戒，以期如来的慧命延续不断，所以不得不再三的劝诸菩萨诵此法戒。

戊二　放光诫学

是故戒光从口出，有缘非无因故光。光非青、黄、赤、白、黑，非色非心，非有非无，非因果法。是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本，是故大众诸佛子：应受持、应读诵、应善学。

前说『佛即口放无量光明』，「是故」现说「戒光从口出」，意即显示，戒从口宣，光从口出。口中所以出此说戒之光，由于在因地行菩萨道时，常常诵持诸佛法戒的关系。『戒具生善灭恶之功，光有扬辉破暗之用』。所以，佛从口中放出戒光，见到的众生无不发菩提心，听到的众生无不离生死苦，因而戒光发生很大的功用。

如是具大功用的戒光，不是无因无缘而放出的，所以说「有缘非无因故光」。戒光从舍那口中放出，是即显示有缘；释迦诵此戒法，是即显示非无其因。或说心地妙戒，原是无自性的，无自性戒现起，必然要藉因缘。什么是因？众生机感为因；什么是缘？如来宣说为缘。或说诸佛法戒，舍那自诵，千佛随诵，千佛自诵，乃至初发心、久发心的菩萨亦如是诵，所以戒光之缘，亲从佛口流出，既有如是胜缘，当必有其胜因，所以说有缘非无因故光。

恐诸凡外小乘，听说有因有缘，不能了达自家本有的戒光，一味向外驰求，生起不正的妄执，所以特再来个总破说：如上所放的戒「光」，既「非青黄赤白黑」的五方物色，而不堕于影像的凡愚徧计果，亦复是「非色非心」的六入色心，而不堕于情境的人天妄想果，更不是「非有非无」的六师妄计，而不堕于执断执常的邪见果，当亦不是「非因果」等戏论「法」，而不堕于小乘有修有证的事相果。既然不堕如上诸果，当然就是法身妙果，既属法身妙果，当然亦即成佛真因。所以这心地戒光，是超情尘，离有无见，绝修证心，而为不可思议的。

从佛口中放出的不思议心地戒光，「是诸佛」证得汪洋无尽正徧知海「之本源」，诸佛如无这心地戒法，就不能证得无上菩提及无住涅槃。不特是诸佛成佛的本源，亦是菩萨「行菩萨道之根本」。菩萨如无这心地戒法，就不能修学六度万行。再向下推，一切众生所以生生不穷，乃至未来亦当得以作佛的，同样是以这心地戒法为根本的，所以说「是大众诸佛子之根本」。这真可说凡圣无不因于此戒，由于戒因清净，所谓净极光通，自然不成问题。

心地戒法既然是诸大众、是诸菩萨、是诸如来的根本，「是故大众诸佛子，应」当「受持」此戒、「应」当「读诵」此戒、「应」当「善学」此戒，不可稍有忽视。领纳在心叫做受，坚执不忘叫做持；对著戒经念叫做读，背著戒经念叫做诵；力行其事叫做善学。其间有著相互关系的，就是听了一定要受持，假定不受持，就不能为成佛因；受持一定要读诵，假定不读诵，就不能为滋长因；读诵一定要善学，假定不善学，不特空言无所补益，而且根本不能证得妙果。由于如此，所以学者对这闻、持、读、学四者，必须顺次的如法做到，方能得到戒法的功用！

戊三　普摄群机

佛子谛听：若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者。

讲到这里，佛再告诉「佛子」们说：你们现在应当至心诚意的「谛听」我道：「若」有发心「受佛戒者」，与受比丘僧戒是有所不同的。受比丘戒，不但要具人、僧、界、法、衣钵的五缘，而且还要除去十三遮难，方得允其受戒，如果五缘缺少一缘，十三遮难具有一难，就不容其受比丘僧戒。因为比丘是住持三宝之一，既为世间的福田，亦是人天的轨范，假定不是清净法器，怎能发起无作戒体？菩萨受诸佛戒，只要发菩提心，就可得受佛戒，因为本源心地妙戒，是一切众生之所本具的，不论贤愚贵贱人非人等，只要他能够领会授戒法师的语言，没有不可受这佛戒的。如：

为人主的「国王」，为青宫的「王子」，为百司之官依公执政，决断是非的「百官」，为宰执朝纲，相助君主的「宰相」，已经出家的「比丘、比丘尼」，色界天的「十八梵天」，欲界天的「六欲天子」，其他在人间做老百姓的「庶民」，为内宦的「黄门」，牺牲色相的「淫男淫女」，替人服务的「奴婢」。还有为护法众的「八部鬼神」，执金刚杵，随侍诸佛，捍御外魔，护持佛法的「金刚神」，六畜等的「畜生，乃至变化人」，是指天龙鬼神等，由于本身不便入众，所以变化人形来受佛戒。

如上所说各种不同种类的众生，「但解法师语尽受得戒」。当知这些众生，从形态上去看，虽则是有差别，但其本性没有什么不同，所以在这现实人间，贵为国王王子，贱如黄门奴婢，至于其他众生，不论是鬼是神，只要听得懂法师说戒的语言，为传戒师的菩萨行人，都得一一为他们传授心地戒法，绝对不可分别拣择，说这可以受戒，说那不可受戒，而大慈平等的不舍一个众生。不过在无拣别中还得有所拣别者：第一不解法师所说语言的，不可为之授菩萨戒，即使为他授了，亦不能够得戒。第二无色界众生没有色身，不是受戒的法器，所以亦须拣除而不为授。第三地狱趣的众生受诸苦楚，为诸苦具之所障碍，所以亦须拣除而不为授。可见菩萨戒是很包容的，不像声闻戒那样的严格！

问题就在这里：为什么声闻严格到这个程度？为什么菩萨宽容鬼神等的非人？难道菩萨不及声闻的纯洁？事实是这样的：菩萨以利生为其唯一课题，尺度一定要放宽，假定不能兼容并蓄，化度未免有限有量；声闻遵守佛陀的僧制，住持如来的正法，必须严格的拣择，假定不拣择的话，对于如来的正法，就不免有所损失！这是菩萨与声闻宽严不同的根本原因。

「皆名第一清净者」，是说如上种类的有情，在没有禀受佛戒之前，『容有净染高下贵贱之分，优劣智愚之异』，但是一旦受了佛戒，所谓『众生受佛戒，即入诸佛位』，到了那个时候，都成最上法器，个个第一清净，再也没有谁染谁净、谁高谁下、谁贵谁贱、谁智谁愚的差别。还有这样的说法，就是没有受戒之前，由于心地妙戒，为惑染的所染，见不到其清净，现在于受戒前，先行痛切忏悔，洗涤身心清净，具足清净梵行，名为第一清净。

甲二　正说戒相

乙一　总说戒相

佛告诸佛子言：有十重波罗提木叉，若受菩萨戒，不诵此戒者，非菩萨，非佛种子。我亦如是诵；一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。已略说菩萨波罗提木叉相貌，应当学，敬心奉持！

接著就要正式宣说重轻戒相，所以「佛」又「告诸佛子言」：你们应当知道「有十重波罗提木叉」，是受菩萨戒者，必定要读诵的，「若」果「受」了「菩萨戒」，而「不诵此」菩萨「戒者」，那就「非菩萨，非佛种子」。受戒定要诵戒，诵戒才能知道，什么是持，什么是犯，什么是重，什么是轻，知道持犯重轻，就可善为护持。如受戒而不诵戒，时间经过久了，就会渐渐遗忘，戒相也就不识，不识轻重戒相，怎能明白开遮？开遮分不清楚，有时犯戒还不知道，岂不就要造成很大过失？不特如此，而且现前失去大乘的名位，菩萨的资格也就不保。当知十重波罗提木叉，是菩萨应行的本业，现在既不如法诵戒，当然是就失去本业，本业尚且不能保存，试问如何利益众生？不去利益众生，又有什么资格称为菩萨？所以说非菩萨。菩萨的资格既然丧失，自亦失去当来的佛果，佛果是由佛种子结成，而成佛的真种则是此戒，现在受戒而不诵戒，就是失去成佛的真种，所以说非佛种子。成佛真种既失，佛果当然亦失，所以不受此戒便罢，如果受了此戒，就一定要读诵，诵戒知道持犯轻重，是就等于时刻以法水滋润成佛的真种，佛种自然也就欣欣向荣而不至于干枯！

佛又进一步的说：我不但要你们诵，「我」自己「亦」半月半月「如是」自「诵」。还有过去「一切」追求大菩提的「菩萨」，先于其中「已学」；未来「一切」追求大菩提的「菩萨」，亦于其中「当学」；现在「一切」追求大菩提的「菩萨」，应于其中「今学」，亦即如我所说半月半月，诵此波罗提木叉。

现我「已」经「略说菩萨波罗提木叉相貌」，你们现前诸菩萨，「应当」如我所说的善为「学」习，并当好好的「敬心奉持」。戒体，特别是心地妙戒，根本没有什么相貌可为指出，不过从持犯者的身心表现怎样，亦可看出戒的相貌怎样，所以持戒者有持戒者的相貌，犯戒者有犯戒者的相貌。《楞严经》说：『心持禁戒，举身轻清』，是即显示这个意思。所受戒法，既有持犯的相貌，听闻此戒的菩萨，应该生起孝顺心，敬心奉持，若不敬心奉持，不特不得称为孝顺，而且失去成佛真种，无有成佛之期！

乙二　别说戒相

丙一　说重戒相

丁一　别说十重

戊一　杀戒

佛言：若佛子！若自杀，教人杀，方便杀，赞叹杀，见作随喜，乃至咒杀。杀因，杀缘，杀法，杀业。乃至一切有命者，不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生，而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。

从此以下，正式宣说戒相。于中，先说十重戒相。十重戒中，现在开始讲第一杀戒。

什么叫做杀生？具有情识活动的每个生命，是以出入息维持其生命生存的，俗说一息尚存，就是生命不断。如有那个断绝我人的出入息，使它不再继续相生，生命不能延续下去，这就叫做杀生。所以佛法说的杀生，不是关于念念相续，而是在一期相续中，强断他的前后相续，在反于众生要求生存意志的这点上，说杀生是一大罪恶！

众生的气息，依佛法来说，是有过去、现在、未来的三世差别：过去息已经灭无，当不可隔断不续；现在息刹那不住，亦不可隔断不续；未来息还没有生，更无从隔断不续，是则所谓断出入息名为杀生。究竟从何说起？当知过去、现在，确是不可杀的，杀是约遮未来生命不再现起活动而言，就是现在用刀枪等，伤害众生生命，使众生的未来生命，不能再活活泼泼的现前，名为杀生。

或有从缘起性空的立场说：杀是从因从缘的，如本经说的杀因杀缘，既是因缘和合而杀，必然是无自性空的，了知杀性本空，应无杀生之罪！这是误解空的邪说，绝对不可取信的。当知佛法说的缘起性空，正是对治人们种种过失的，怎么可说知杀性空即无杀罪？真正善解空的，必然不去杀生，去造杀生罪的，必然是不了空。假定认为没有罪而去行杀，这是佛法竭力破斥的邪见，不特不可说无罪，而且罪更重于其他，这是学佛法者所应特别注意的！

菩萨戒以杀为先，声闻戒以淫为首，这是什么道理？前面说过，声闻戒待缘方制，就是僧人犯了某条戒，然后佛才制定某条戒。依各小乘律说：比丘最初犯的是淫，所以佛先制定淫戒，因而杀生不列在前。《僧祇律》说：『成道五年制淫，第六年制盗及杀』，就是此意。同时，声闻行者的唯一目的，在于出离三界生死，根本没有立志成佛，因而只求未来生命不再续生，所以淫戒居首。

菩萨发心以慈济众生为本，深深感到生存在世间的每个众生，没有不贪生而畏死的，要求去救济众生都来不及，那里还可去杀害众生的生命？假定去杀害众生的生命，那岂不是失去菩萨的本有慈悲？又那里有资格称为菩萨？《瑜伽论》说：『若有问言：菩萨以何为体？应正答言大悲为体』。所以真正菩萨，尚须为物舍身，怎会杀害众生？因此，特以杀戒列为第一。

杀生，在大小二乘道俗诸戒中，同样的制为重戒。不论什么人，如果去杀生，过失都很大的，亦即没有资格入道，但是站在菩萨的立场，认为杀生是更重大的事。因为菩萨大行，是依众生得的。〈普贤行愿品〉说：『一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果；以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果』。有可度的众生，才有救度的菩萨，众生是成就菩萨大行的恩人，应时刻的思念报众生恩，那里还可去杀害众生？且从菩萨的眼光看来，六道所有一切众生，皆我多生多劫父母，我于生生世世，无不从是而生，为人子者，应该报答父母深恩，怎么可以去杀众生？再说，所有众生，皆有佛性，当来都要成佛，而且谁先成佛，是没有一定的，身为菩萨的行人，应与一切众生结缘，应恭敬尊重诸众生，说不定有的众生，在我之前成佛，将来济度于我。如《智论》说：『或可蚁子在前成佛，蒙其济度，此事难知』。假定现在杀害它的生命，不但是杀未来诸佛，亦无异损害自己的前途！如持不杀生戒，非特与众生结下深厚的善缘，而且施与众生的广大无畏，当知众生最怕的，就是生命的死亡，菩萨如不杀生，众生自然无畏。《涅槃经》说：『一切畏刀杖，莫不爱寿命，恕己可为喻，勿杀勿行杖』！

『恕己可为喻』：在儒家，就是所谓『恕道』；在佛法，就是所谓『自通之法』。总说一句，即是以己之情度他之情。凡是我不愿意别人所加之于我的，我亦不应以这强加之于别人及诸众生。如有人要来杀害我这活泼泼的生命，无可否认的，是我所不愿意的，因我还希望这生命，继续不断的生存下去。自己是如此，就应想想别人及诸众生，也是这样的心理，那我怎么可去杀害众生？又怎么可令众生受到不必要的怖畏与痛苦？《增一阿含经》三七说：

『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦；如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命，此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣爱此，不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法。然则我如何以己所不爱不快之法而系缚他』？

像这样的推己及人，是即一般说的同情心。

菩萨以摄化众生为唯一课题，而摄化众生的最大要务，就是如何与众生接近，然后将之摄取到佛法中来，假定菩萨时存杀害之心，众生见到你就害怕，立刻离开你远远的，试问你怎样摄化他？不能摄化众生，怎可称为菩萨？所以菩萨应严格守持不杀生戒！

到此，「佛」又说「言：若」已发菩提心，受菩萨戒的「佛子」，既然受持佛戒，就当依戒修行，不可轻违佛制。首以杀戒说，不论是「自杀」、是「教人杀」、是「方便杀」、是「赞叹杀」，或是「见作随喜，乃至咒杀」，是都错误的行为，极重的罪恶！

一、自杀：就是自己行杀以解决众生的生命。这或是用自己的手足及身体的其他部分去杀，或是用外在的刀杖木石枪砲等的其他东西去杀，或是用手拿著刀杖枪砲等去杀，不论怎样杀法，只要是亲自动手，结束对方的生命，就构成杀生罪，而且这是身心两者所造成的杀业。

二、教人杀：就是口教他人行杀害事，这或是当面教人怎样去杀，或是遣派使人说明如何去杀，或是作书告诉人们怎样行杀，虽不是亲自动手杀害众生，但因教唆他人这样去做，只要对方生命结束，就构成你的杀生罪，而且这是心口所造成的杀业！古语有说：『舌上有龙泉，杀人不见血』，教人杀的罪恶，是多么的重大？

三、方便杀：这既不是自杀，亦不是教人杀，而是巧设特殊的方便，致令对方的生命断绝。如束缚捉系，或指示道路，或令前人予以捕获，然后结束他的生命，这都叫做方便杀，而这是属意地所造成的杀业。

四、赞叹杀：如有人本来是没有杀生心意的，可是现在有人从旁以花言巧语种种赞誉，说他有很大的力量，可以解决众生的生命，于是会起杀心成就杀事。又或在厌世而想死的人面前，称赞他的种种美德，说你既已有了这么多的功德，如果死了生到天上去，享受天上的种种快乐，那是多么称心快意？为什么生存在这世间活受罪？为什么不快快的去死？如果对方因此而死，是即构成杀生罪，而这亦是心口所造成的杀业！

五、见作随喜：这虽不是教杀赞杀，但是见到他人行杀，认为杀得很对，私心随喜不已。或是前人先已有了杀心，但杀不杀还未决定，由于发现别人随喜，无异鼓励自己去杀，于是决定杀掉那个众生。到了那个众生生命结束，你就构成杀生罪，而这是由意地造成的杀业。

六、咒杀：这是以极恶的咒术咒令众生致死。相传印度有种毗陀罗咒，念了能令尸身全未损坏的死人起立，用水将死尸洗干净，再为死尸穿上衣服，然后给他刀杖，载在一个车上，再对起尸鬼说：某人有什么事对不起我，现在你去替我把那个人杀掉，若所欲害的人真的就此死去，是为咒杀所构成的杀罪，而这亦是由心口所造成的杀业。

乃至，是未尽之辞。致人死地的方法是很多的，不唯上说的几种。他如作无烟火坑，以沙土覆在上面，然后教人从上走过，以致陷入火坑而死。或是设一陷穽，令人堕下而死。或作机拨杀具，令人投入而死。或作绢绳铁索，令人套颈而死。或与他人毒药，令之服下而死。或堕胎杀，按腹杀等。总之，凡是令人生命结束的，都成杀罪。

不过如上所说的杀相，只有杀因，没有杀缘，固然不能构成杀业，就是因缘和合，假使所起杀心不一直的相续下去，仍然不能成为杀业，一定要因、缘、法的三事具备，方能完成杀业。因为如此，所以现在说明这四者：

「杀因」，指由无始来的烦恼冲动，忽然掀起一念杀的动意，名为杀因。「杀缘」指杀心的相续不断，以多种方便助成杀事，名为杀缘。「杀法」，指于杀的过程中，以刀剑坑弩等的资具方则，名为杀法。「杀业」，指由如上的三缘，断彼要断的生命，令其不得再相续，成就杀事，名为杀业。因可通于过去，缘、法只是现在，业则兼于未来。如是展转相资，致令于当来世，彼此互相杀害，所以众生生死，也就轮回不绝！

如以三障来说：最初生起的一念杀心，是烦恼障；完成杀害生命的事业，名为业障；由此招感未来三恶道的苦报，是为报障。可见众生的三障轮转，完全由于最初的一念不善杀心而有，假定没有这念不善的杀心，就不会造成罪重如山的杀业，设若没有这种极重的杀业，怎会有生死中的极重苦果出现？所以戒杀实是极为重要的条件。

「乃至一切有命者，不得故杀」，是说不但人与大身众生，不得去杀害他，就是最微细的生命，如昆虫蚂蚁，蜎飞蝡动之类，都不得故意的加以杀害。所谓故杀，就是存心害命，不是无意误杀。误杀，在印度结果论者的耆那教，认为会得杀生罪的。他们举喻说：如误触火而被火烧，其道理是一样的。但以动机论的佛教说，则不承认这有罪。当知佛教所说杀生罪的成立，虽有种种不同的条件，但主要的是看你的动机如何。如你没有欲杀的动机，纵然误杀他人致死，最多不过充分的负起不注意的责任，但不可说负有完全意义的杀生罪。反之，如你具有欲杀的动机，即使自己没有亲自下手，教人去完成杀生的事业，你也得负起杀生的重罪。经说一切有命，是总摄一切有情而言，不论是高级的，不论是低级的，不论是巨大的，不论是微细的，只要断绝了他的生命，是就皆成重罪，不容有所宽纵！『是故如来大慈，一切俱制，但有可杀之境，一切不得作也』！甚至严谨到具有生长性的草木，都不得无故的加以折损，何况具有心识活动的有情？

做人尚且不可故意的杀生，以大悲为体的菩萨，自更不可伤害众生的生命，所以说：「是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生」。慈悲心，是菩萨之所以为菩萨的根本心，应时时刻刻的永恒不断的安住在这一念心上，不特不可有一时的间断，亦复不可有一念的暂忘。慈悲爱念众生，如保赤子一样，只知怎样给与众生的快乐，只知怎样拔除众生的痛苦，而拔苦与乐的最大表现，则无过于保护众生生命的生存，不动一念杀害的心理。所以慈悲心在菩萨是不可须臾离的，如离了慈悲心而去杀害众生，必然就失菩萨的资格！

菩萨观一切众生，皆如自己的父母，为人子的，应当孝顺父母，这可说是天经地义的。所以佛法所说的孝道，是以一切众生为对象的，而菩萨所摄化的对象，亦是以一切众生为目标的。因此，菩萨应时时刻刻的永恒不断的安住在这一念孝心上，不特不可有一时的间断，亦复不可有一念的或忘。恭敬孝顺众生，只知怎样以父母的意志为意志，只知怎样以父母的好恶为好恶，恭敬顺从而不加以违逆。违逆众生尚且不可，何况具有杀害之心？当知杀害逆天悖理，就是最大不孝不顺。本经前说孝名为戒，实在有其深刻的道理，所以要不杀生，应常住孝顺心。

慈悲心与孝顺心，如以所缘的众生对象不同，可作这样的分别：慈心是缘怨怼的众生而起的；悲心是缘苦难的众生而起的；孝心是缘上位的众生而起的。如以一切众生皆为父母来说，缘于每一众生，都是具此三心。

常住慈悲心与孝顺心的菩萨，不特不会去杀害众生，而且还会运用种种的方便去救护一切众生。如见他人杀害众生，立刻巧设种种方便，对欲杀害众生的人，说明杀生种种过患，使杀生者放弃杀念，既不令杀者造成杀业，又不令被杀者感受苦痛，这是多么伟大的慈悲方便？这是多么真实的恭敬孝顺？所以方便救护众生，是慈悲孝顺心中，最要的善巧学处，能令众生永离刀砧等苦而得安乐。

假定不是这样的实行菩萨道，「而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪」。反在这里，显其不应该如此。意即一个真正菩萨行者，自然是以利益众生为前题，那末，不论什么时候，不论什么地方，如见众生在苦难中，就得想方设法的去救护，使得脱离苦难，才是菩萨应有的行为。设若不去救护在苦难中的众生，已乖度生的本愿，失去护生的慈悲，何况现在更进一步的，反而恣纵其心，快逞其意，毫无爱愍同情的杀害众生？一个菩萨行者，果真忍心到这个程度，不特显示他已残酷到极点，亦正我佛所说的『断大慈悲』，那里还有资格称为菩萨？恣心杀生由于贪，如社会上的屠猪宰羊，就是属于这类；快意杀生由于瞋，如做公仆的酷刑虐民，就是属于这类。不论由于那种动机杀生，都是逆天悖理，违反菩萨心行的，应当判以重罪，所以说：『是菩萨波罗夷罪』。这是极恶重罪的罪名，好像世间宣判死刑一样。按其意义，中国有多种不同的翻译：一翻捐弃，就是修学菩萨行者，本来是有很多功德的，但因犯了此戒，一切功德悉皆捐弃，再也不能获得道果。二翻弃罪，就是犯了此罪，永弃佛法的大海之外，不得入于清净众中，举行共同说戒羯磨，清净海众亦不容他与之共住，律中喻为『如大海水，不容死尸』。三翻堕落，就是犯了此罪，将来一定堕落三恶道中去，受极大的痛苦。四翻断头法，如断多罗树心，不可复生。《五分律》对这有详尽的说：『波罗夷者，名为堕法，名为恶法，名断头法，名非沙门法。……如针鼻缺，不可复用；如人命尽，不可复活；如石破，不可复合；如断多罗树心，不可复生』。五翻他胜处法，菩萨以智慧为自，以烦恼为他。受菩萨戒，本来是要以智慧摧伏烦恼的，可是现在由破此戒，不特不能破除烦恼，反而为烦恼之所胜伏，一切毁犯皆从此生，所以名为他胜处法。亦有这样的说法：发心菩萨，在行菩萨道的过程中，经常要与魔军进行战斗，本来是可战胜魔军的，但因现在破了此戒，不特不能战胜魔军，反为魔军之所战胜。法王之子，受败于他，为他所胜，岂不可耻？

总上所说：不得故杀一切有生命的众生，是菩萨的摄律仪戒；常住慈悲心孝顺心，是菩萨的摄善法戒；方便救护一切众生，是菩萨的摄众生戒。果能严格的守持不杀生戒，菩萨的三聚净戒尽在其中，所以行者应慎重的护持！当知杀生，的确是有乖菩萨行的。菩萨行者，应如《十善戒经》说：『若见杀生者，如刀刺其心』。见杀尚且如此，何况亲自去杀？为什么要这样？经中又说：『一切爱眼目，爱子亦复尔，爱寿命无极，是故不杀生，名为梵行最』。杀生，不唯伤害于他，对自己亦是不利的，如经又说：『噉肉者多病，断命自庄严；当行大慈心，奉持不杀戒』！是真菩萨，理当如此，若有违者，非真菩萨！

此杀生戒，如果毁犯，假定是受过佛戒的，就得性罪与遮罪的两种，假定没有受佛戒的，那就只得一种性罪。性罪，是指其法本身法尔有罪的，不论你受不受戒，犯了就必然有罪，如国家法律定杀人必须偿命，就是此意。遮罪，是指佛的律制之所遮止的，你如受了佛戒，假定后来犯了，就多得一遮罪，因你违反佛的戒律。没有受佛戒的，不受律制的限制，所以犯杀生戒，只得一性罪。

可是有人这样错误的想法：杀盗等事本来是一个，没有受戒的人只得一性罪，受了佛戒的人反得性遮两罪。这末一来，受戒成为招罪之途，对自己有损无益，那又何必要受戒？受戒岂不是找自己的麻烦，增加自己的罪恶？错了，这个观点是绝对的大错！当知如前所说，受了戒，即入佛位，成为第一清净者，具有种种的功德，正因为持戒者的功德力大，所以破戒的罪业也就特别深重。由于破戒的罪业深重，所以受了戒就不当毁犯；由于持戒的功德殊胜，所以未受戒的应当去秉受；不可因为犯戒具有两种罪，就说受戒有损无益而不受！受戒是要你持戒的，不是要你犯戒的，如能持戒清净，岂不对你有大胜利？怎可怕罪而不受戒？果真怕罪，应是怕犯戒，不应怕受戒！

杀生戒的条文，已如上说，但还有些重要的道理，须再加以说明。根据诸经论说，杀生罪的构成，需要四个条件。诸位对这，应用心听，唯有明白这个道理，才能辨别是否真的犯了杀生根本重罪。四缘是：

一、众生：谓所杀的对象，的确是属众生，而众生是众多的，但大要可分三品。上品众生，指佛、圣人、父母、师长。于中，佛是最高的圣者，不是任何人所能杀害到的，所以经中从来没有讲过杀佛的这话。众生虽有杀佛的心，但佛不会被其所杀。虽杀害不到佛，但由恶心生起，结果，出佛身血，是即犯了重罪，而且是五逆罪中的一种。其次，杀阿罗汉，亦是五逆罪之一。但杀三果以下的圣者，只犯波罗夷重罪，不属于五逆罪。至于杀菩萨，如果还在外凡位，没有入毕定性的，亦是不犯逆罪而只犯重罪；假使是十发趣以上的菩萨，那就犯了逆罪。再次，杀自己的亲生父母，杀亲为剃度的和尚，杀为授戒的阿阇黎，亦同样是犯五逆罪。重罪与逆罪的不同：前者只是波罗夷罪，后者更加一种以下杀上的大逆不道之罪。如儿女对父母，父母是在上位的人，而且是我们生命出现的根本，以作儿女的立场来说，对父母应该恭敬孝顺，现在不但不如此，反而去侵犯在上的父母，把父母杀死，当然要罪加一等。以学佛的人来说：剃度的和尚，授戒的阿阇黎，是我们法身慧命的父母，应该加以恭敬供养，现在不但不如此，反而把他们杀害，亦是以下杀上的逆罪。中品，指人类及天上的众生，如果杀了人天的众生，不但是犯了根本重戒，同时亦失了受戒所得的戒体。下品，指阿修罗、鬼、神、畜生等的众生。是诸众生，如果了解传授戒法的法师语言，而已受了菩萨戒的，假定加以杀害的话，是即犯了根本重戒，不过戒体不会失掉！但是其中还有一点特别要注意的，就是在杀生的过程中，没有一点惭愧心，而且越来越高兴，甚至不断的故意去伤害众生，那就不但犯波罗夷罪，而且亦会失去戒体的。阿修罗等，如不了解传授戒法的法师语言，再也没有资格受戒，没有受过菩萨戒的，假定加以杀害的话，不但戒体不失，亦不犯重戒罪，但不是没有罪，不过是轻垢罪而已。

如上所讲被杀的众生，有凡圣高低的差别不同，因而判定杀生罪，也就有轻重及五逆罪的别异。可见同样是杀生罪，我们必须予以善为分别，绝对不可儱侗的以为杀生罪是一样的。

二、众生想：谓所杀的众生，当你去杀他时，的确是把他当作众生看的。古德对这分为有当、有疑、有僻的六句。当二句者：㈠、实在是个众生，也就把他当个实在众生想，这末一来，在你杀死该众生后，必然即犯根本重罪；㈡、实在不是众生，你亦把他当作不是众生看，纵然是去杀了，可说完全无罪。疑二句者：㈠、实在是个众生，但在你要去杀他时，心中生起这样的疑惑，这是众生呢？或不是众生呢？结果你把他杀了，则犯根本重罪；㈡、实在不是众生，但在你要去杀他时，心中生起这样的疑惑，这是众生呢？或不是众生呢？如见绳误以为蛇，见土误以为虫，于是对它或斫或捻，虽然没有伤害到众生的生命，但因你已具有了一念杀心，所以虽不犯根本罪，但仍犯轻垢罪。僻二句者：㈠、实在是个众生，但当时你心中，绝对没有把他当作众生想，如夜行见蛇，蛇本是众生，可是你把蛇看成是条绳子，随手好玩的抽刀砍断蛇命，实在已杀死一众生，但因当时没有杀众生的心意，蛇虽被杀死，不犯杀生戒；㈡、实在不是众生，但当时你心中，绝对把他当作是个众生想，如夜行见到一枯树桩，这本不是众生，可是你把他看成是个人，于是就去把枯树桩砍断，虽没有真正的伤害到众生的生命，因你当时具有杀害众生的心意，亦犯轻垢罪，不过不是根本重罪。

所以佛法说众生犯杀生罪，是合情合理的，不是妄入人罪的，亦即完全看你当时杀生的心理状态怎样。假定具有杀生心，纵然没有杀害到众生，亦犯轻垢罪；假定没有杀生心，纵然杀害了众生，亦不一定有罪。总之，佛法对于杀生一事，是动机论者，不是结果论者，一定要辨别你当时有没有杀生心，这是最要紧的！这与现在的法律，看你有没有杀的动机，可说完全是吻合的。

三、杀心：谓杀害众生的动机，有了这个杀的动机，时刻要去逼恼众生，在在要想众生命断，是为杀业的业主。只要有了这念恶心的存在，不论是自身去行杀，不论是教他去行杀，或用其他什么方法行杀，都会构成杀生罪。分别这个杀心，又有两种差别。㈠、通心，就是『漫作坑弩，漫为烧斫』，亦即是有心去杀害众生。如果众生因此而死，自然是犯根本重罪；如果众生未因此死，那就只是犯方便罪，亦即杀生不遂的轻垢罪。㈡、隔心，就是『本为此人作杀方便，而误伤彼人』，亦即是无心而误杀的。因对那个人本没有杀心，所以虽对他有所误伤，但不构成什么罪；可是由于有意为这个人作杀方便，虽然没有杀害到他，但仍在这个人方面，结成方便罪。

四、前人命断：谓要杀害某个众生，而某个众生的生命，的确为你之所结束，不能再继续的生存下去，于是就构成杀业。唯被杀的生命断绝，杀者所得的杀罪，是轻或是重，还得从两个不同的时间去观察。㈠、于现生中见到被杀的生命断绝，这仍得看自身中具戒不具戒，来判断杀罪的或轻或重。假定杀者本身仍然具有戒的时候，见到被杀的生命结束，是就结犯根本重罪；如果杀者本身已经舍了戒以后，始见被杀的生命结束，那就止于舍戒之前结方便罪；设或于杀者自身舍戒以后，对方的生命方断绝时，那就不犯根本重罪，但世间的性罪还是免不了的。㈡、杀者为被杀的众生作了方便以后，杀者的本身生命先舍，被杀的生命方告结束，那所得的杀罪又是怎样？这还得从两方面来说。⑴、杀者死了以后，于来生中自忆宿命，被杀的人，或任由余势命断，或更加其他的方便，使令命断，那就都要结成重罪。⑵、杀者死了以后，于来生中不忆宿命，被杀的人，亦任由余势命断，这亦同样的结为重罪。因为菩萨死了以后，戒体是不失的。被杀的人，不是由于余势而死，而是不忆宿命的来生菩萨，更加其他的方便，才使对方的生命结束，但这不是由于前方便会死，所以只结轻垢罪，不结根本重罪。如果后来所加的方便，是由宿业之所驱使，自己一点都不忆知，如比丘的痴狂心乱等，不特不结根本重罪，连轻垢罪亦不犯。

杀生所应具备的条件，以致构成杀生的罪业，已如上说，但杀生在世间，似乎避免不了，特别负有杀生之权的国家统治者，有时总免不了要杀生的，如国内作奸犯科的罪人，或国外侵略者的入侵，或暴力集团的残杀无辜，为了维持国内的安宁，为了保卫国土的完整，为了护救善良的人民，假定不杀敌人及罪人怎行？所以佛法对于戒杀，有时又是可以开的。印顺论师在《佛法概论》中说：『从大智的契合真理，大悲的随顺世间来说，戒律决非消极的「不」、「不」可以了事；必须慈悲方便的能杀、能盗、能淫、能妄，才能完满的实现。如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末，宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多数，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲』。

像这样的以杀生为救生的手段，不论是古代印度的佛徒，不论是我中华的佛弟子，其例可说是很多的。如于宋元嘉时来我国的求那跋摩（译名功德铠），当他在关婆国弘法时，很受该国的国王之所崇敬。可是就在这个时期，忽遇邻国的大军犯境，王乃请示跋摩说：『外国的侵略者，仗恃他的兵力，现欲侵犯我国；假定我与他斗争，杀伤一定是很多的，于心有所不忍；假定不与他抵抗，国家将会立即灭亡，于心有所不安！现我陷于进退两难中，不知怎样是好，只好归命师尊，请为作一决定』！跋摩爽快的回答说：『暴虐的敌人既来进攻，唯一的办法就是抵抗；不过在起兵与敌对战时，不要生起伤害敌人的念头，要存慈悲怜愍的心理』！国王听了跋摩的话，亲自领兵去与敌人交战，旗鼓刚刚交锋，敌人立即退败！此真所谓仁义之师，攻无不克。只要是义战，佛法是不反对的！

《增一阿含经》中又有这样的记载：『波斯匿王一天去对释迦佛说：在我这个国中，有大盗贼起来，为此，我于昨日夜半，率领大军讨贼，终于把贼捉住，自觉功劳有在，实在欢喜得很，所以特来拜谒。假定昨晚我不举兵，就不能捉到贼，国内将不安宁』！佛陀听了，对大王说：『是的，大王，的确如你大王所说』！佛不特没有责备波斯匿王的剿贼不是，反而深为称赞的认为很对。可见佛法不是绝对的不能杀生，问题要看情况如何来决定的。

对这说得最为清楚的是《瑜伽论．菩萨戒本》：『谓如菩萨见恶劫贼为贪财故，欲杀多生，或复欲害大德声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已，发心思惟：我若断恶众生命，堕那落迦，如其不断，无间业成，当受大苦，我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生，或于善心，或无记心，知此事已，为当来故，深生惭愧，以怜愍心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德』。这既不是以贪心杀生，亦不是以瞋心杀生，而是完全由于大悲增上，纯以代苦之心去行杀业的，对菩萨戒不但无所违犯，而且还生起很大的功德。莲池大师在《梵网戒疏》发引中亦说：『断死必为流涕，三覆然后行刑，是乃即杀成慈，虽杀非杀，法既不废，恩亦无伤，国政佛心，两无碍矣』！这是多么世法佛法两皆兼顾的杀生！这是多么合情合理的杀生！像这样的杀生究有什么不可？应杀不杀才是要不得的。

不应杀而杀，恣心快意杀，这是罪恶的，有这样的业因，当然要受苦报。所感的苦报，就正报说，当然是堕三恶趣，就余报说，是感受人中的短命及多病的果报。如再分别，可这样说：上品杀生，堕入地狱；中品杀生，去做畜生；下品杀生，受饿鬼苦。但是所谓三品杀生：有约三品众生以分别的；有约杀心猛弱以分别的；有约所造虽是上罪，但因慇懃悔过关系，转成中下品的罪业；有的所造虽是下罪，但因护过饰非，不知惭愧的关系，转成中上品的罪业。是以同样是杀罪，由于在过程中的心理变化，罪性的或轻或重，也就有所差别，这不是我们凡夫所知，唯佛与佛乃能穷了，是以最好还是不要杀生！

戊二　盗戒

若佛子！自盗，教人盗，方便盗，咒盗。盗因，盗缘，盗法，盗业。乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草，不得故盗。而菩萨应生佛性、孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐，而反更盗人财物者，是菩萨波罗夷罪。

上来已讲杀戒，现在来讲盗戒。佛法将命分为两种：一是内命，指这现实的生命体；一是外命，指所有的衣食财物。众生的生命体，得以生存在这世间，完全是靠衣食财物的维持。诸位不妨想一想，一个人生存在世间，假定没有物质生活的资助，试问怎能生存下去？不论什么人，要想生命不断的生存下去，必须赖于物质生活的维持。所以，杀生是解决众生的内命，偷盗是夺取众生的外命。

再说，人生在世，一天到晚，忙忙碌碌，所为何事？无非是为衣食，而终日为衣食奔波，又无非是维持生命，没有衣食财物等，生命就不能生存。因此，你所有的衣食财物，我不应当盗取过来，我所有的衣食财物，你亦不应盗取过去，假定把别人的衣食财物盗取净尽，使别人的生活成为问题，就无异于间接剥夺别人的内命，所以佛法称所盗物为外命，为维持内命生存所绝对不可缺少的东西。《智论》十三说：『一切诸众生，衣食以自活；若劫若夺取，即为劫夺命』。在此情况下，为人当然不应盗取，盗取就是犯戒。

什么叫做盗？在戒律中说，不与取名盗，就是人家根本没有把这东西给你，你就把它取了过来，是名不与取。同样是不与取，但亦可分数种。㈠、劫取，就是明目张胆的，运用自己的强力，不管物主肯不肯给，硬行的将之抢夺过来，如所说的打家劫舍者是。㈡、偷取，就是避开物主的耳目，在物主不留意时，将之悄悄的偷取过来。如报章所常刊载的，就是周末或假期，举家外出旅行或郊游或看戏，小偷乘这家中无人的机会，悄悄的溜进屋中，翻箱倒箧，把贵重的东西偷去，名为偷取。㈢、吓取，就是别人有什么隐私，掌握在自己的手中，以此作为威胁手段，向对方索取财物，告诉对方说，你如不要我揭露你的丑行，可以，请拿钱来！这就是一般说的敲竹杠。自己确有不可告人之事的，为了不愿把事情予以揭露，只好忍痛的如数付款，以求财去人安乐，是为吓取。㈣、骗取，就是用种种的欺诈方法，将别人的钱财骗取过来，等到别人发觉这是骗时，钱财早已到了骗取者的手中，再也无法讨回。这种情形，在现在这时代，可说到处皆是。如各地的老千集团，进行各种棍骗勾当，骗取大量的金钱，就是属于这一类。其他种种的偷盗，当然是还很多的，现在不再多予宣说。总之，这是很容易犯的一条戒。

弘一律师说：『据我思之……又五戒中最为难持的，莫如盗戒』。一般认为不易犯的盗戒，律师却认为最难持的一戒，足以证明人人都可能犯过这条戒的。举最明显的例说：比如寄信，信写得太长，可能要过重，邮费要加倍，为了省几角钱，乃以报纸或杂志把信卷起来寄出去。一般人均以为是极平常的事，可是依佛法的戒律说，这就是犯了盗戒，是即盗了国家的钱财，让国家少了收入。具体说：如寄信去美国，航空邮费一元，过重须付二元，若用报纸杂志卷著寄，六角或八角便可，这一来，即等于盗了国家的一元二角钱。再举例说：如世人在一机构服务，公家规定发五套信纸信封给每个服务的人，可是其中有一个人交际应酬广，分发的五套不够用，没对负责人讲，便悄悄的去多拿几套来，一般人亦以为是极平常，公家有的是信封信纸，多拿几套有什么关系？当然，若得负责人同意，自是没有关系的，因为是私自取用，所以就犯盗戒。又如做生意的商人，售出一万元的货物，假定应报两千元税，可是会做生意的人，往往是有两本账簿的，一给政府调查，一留自己便查。给政府调查的账簿，将万元的收入写成五千，就可少交一千元的税。在世俗说，这是逃税，在佛法说，是犯盗戒，就是盗了政府的一千元。

世间有很多的人，总以为自己一辈子，没有拿过别人的东西，亦即认为自己不会犯盗戒的。可是，如上所举的几个例看，为人不犯盗戒，可说是没有的事。正因如此，所以弘一律师说盗戒最为难持。

偷盗是不好的事，这是尽人皆知的。在佛法中，不论大乘戒或小乘戒，不论在家戒或出家戒，都制有这盗戒，而且判为犯重罪的。在世法中，不论是古代或现代，不论是东方或西方，世界各国的法律，皆严格的禁止人民偷盗，只要是属盗窃行为，不论是暗偷或明抢，就是违反法律，判为有罪，而受法律制裁。

佛法与世法，为什么把偷盗一事看得这样严重？当知在这世间做人，不论是属那一种人，对于金银珠宝财物，都是极为爱好的，宝贵的，不愿任何人将之取去的，现如有人以不正当的手段，将他爱好而宝贵的财物偷来，特别是人最心爱的东西被盗走了，假使对财物看得轻的还好，设对财物看得很重的人，可能因此不寝不食，甚至因此一病不起，所以盗取他人的财物，对于他人的恼害和打击，是很深很重的，会令人痛恨终生的！既然如此，怎不把偷盗看得很重？又怎能不说犯盗戒是重罪？

从佛法的立场讲，一个行菩萨道者，志在教化众生，而教化众生的最胜方便，莫过于布施，所以六度四摄，均以布施为首。所谓布施，就是将自己所有的，给予所需要的众生，一方面固可解除众生物质生活的困难，另方面亦可与众生建立良好的关系，使众生很乐意的与菩萨接近，然后再以佛法去教化他，使他走上佛法的大道。现在不但不去布施众生，反把众生所有的盗取过来，试问怎能摄化众生？不特不能摄化众生，众生见都不愿见你，亦不愿意与你往来。这样，既失菩萨大慈大悲的济众生行，亦乖菩萨所应修的六度四摄法门。所以偷盗一戒，一般固然认为是很重要的，站在大乘佛法的立场讲，菩萨行者更要严格的守持不偷盗戒，不得有所违犯！否则的话，是不能担负度化众生重任的，又怎有资格称为菩萨？

佛在经中曾经这样说过：『偷心不除，尘不可出；纵有多智，禅定现前，若不断偷，必落邪道』。意思即说：不论你的智慧是多么高，禅定是多么深，假定你的偷心不除，不特不可跳出尘劳，而且结果必落邪道，永在生死中沉沦，试想偷盗的过失多重？对于圣道的障碍又是多大？正因如此，所以做人，特别是做个行菩萨道的人，必须戒除偷盗，不得少有违反，不然的话，绝对不能走上菩萨大道，实行度化众生的工作。

佛说：「若」是一个做了菩萨的「佛子」，不论是「自盗、教人盗、方便盗、咒盗」，都是不可以的，都是违反菩萨悲济之行的。

自盗，就是自己亲手把别人的东西盗取过来。依古德说，自盗是有各式各样的：如有某人要到外地去，家中人少甚至没有人，便把自己所有的贵重物件，如金银珠宝等等，寄存在自以为信任得过的朋友处，言明三五个月后回来取，这种事情，在现社会上，可说是很多的。但朋友见财起贪，想把珠宝占为己有，因此，当物主来取回时，被寄存的朋友，根本予以否认，说没有任何东西寄存在我这里。由于最初彼此感情很好，以为可以信任得过，自然没写任何证据，现在朋友赖得一干二净，你对他一点办法也没有，最后只好说：『凭你的良心吧』！可是一个置友谊与道义不顾的人，早就抹煞了良心，还同你谈什么凭良心？良心又值得几个钱？或者想作生意，甚至要开金鑛，但因自己没有资本，于是利用三寸不烂之舌，到处游说，招人入股，一旦金钱到手，立刻高飞远走，同样是属盗的一种。又如民间做会，假定一千元一份，招到五十份，就是五万元，自己做会首，到时标了会，得到五万元，自己逃跑了，此亦为自盗。总之，凡是运用不正当的手段，欺骗的方法弄得来的钱，都名自盗。

教人盗，就是以口告诉别人，说那里有什么东西，你替我把它取来，虽不是亲手自取，但同样是犯盗戒。不过其中略有分别：教人偷来的财物，如果是归自己的，自然是犯根本罪；教人偷来的财物，如果是盗者自取，而不归于自己所有，是就只犯轻垢罪。取者本来不知有这东西，因为你要他去取，虽说利不入己，但你不能不负教唆罪。还有，口头上虽没有教人去盗取什么，但指手划脚的，从形相上暗示令知，使得他人将东西偷来，亦是属于教人盗。钱物归不归己，亦可如上分别。

方便盗，就是本来没有心去偷的，但因某个东西自然现在眼前，既然没有人看见，就不妨方便的，将它收藏起来，横竖没人知道。中国俗语说的：『顺手牵羊不为偷』，就是属于这类。俗人以为不是偷的，佛法认为亦犯盗戒。又如有时到友人家去拜访，友人正在房中，或是出外未归，你却把放在厅中的手表、戒指等物戴在手上，若无其事的大摇大摆的回去，亦是方便盗的一种。或假设种种的方便，或运用种种的善巧，使得对方认为你不错，不知觉的堕在你的圈套中，将诸财物自然而然的给你，表面是他给你的，而实是用手段得来的，同样是方便盗。

咒盗，就是以种种的咒术攫取他人的财物。相传印度有种恶咒，恶咒师念了以后，会把人家的钱财，摄取到自己这边来，成为自己所有。或念这个恶咒，召唤鬼神来到自己的面前，然后遣使他们，将自己所需要的东西，窃取回来，是为咒盗。这在星加坡可能也有，如常听人说做贡头，就是念咒以取他人财物的。这在一般人去做，已是罪大恶极，设若是佛弟子，特别是出家的佛弟子，亦为人家去做贡头，那更是佛法的罪人！佛法绝对不许比丘邪命自活的，所以学佛的人，如见出家比丘为人做贡头，应离他远远的，不要把这看成佛法，而应视为咒盗之一。

在杀戒中，有赞叹杀与随喜杀，在盗戒中，为什么没有这两种盗？当知杀生，自己力量可以做得到的，自然自己一人去进行杀事。如果一人力量做不到的，不妨几个人可以互相面商，待商妥了一个适当的办法，然后去进行杀事；可是偷盗大都是独自进行的，亦是秘密的私自筹谋的，不愿被别人知道，所以有了什么盗窃案的发生，总是受到社会人士的谴责，不会得到人们赞叹的。赞叹既然没有，自亦无人随喜偷盗的，所以经中不谈这个。古德亦有认为这二者，含摄在方便盗中，因这都不是正盗，亦不能公开的赞叹或随喜别人的偷盗，所以入于方便盗中。

偷盗之所以成为偷盗，亦不是单纯的，是要各种条件具备的，如单有盗因，没有盗缘，固不能成为盗，就是因缘和合，没有盗的方法，仍然不成为盗，必须三者具备，然后才成盗业。现在将这四者，分别说明如下：

「盗因」，谓由无始以来熏习所成的贼贪种子，而于现在生起一念盗心为因，有了这个盗因，然后才去进行偷盗的。「盗缘」，谓由种种的珍贵宝物，或自己所喜爱的东西，呈现在自己的面前，诱发自己去盗取它，是为助成其盗的盗缘。「盗法」，谓在盗取的时候，巧设种种的计谋，作种种不同的打算，或发钥以启锁，或逾墙而跃入，或登高而跳下，或穿窦而爬进，翻箱倒箧，盗人财物，名为盗法。「盗业」，谓由具备如上的三个条件，正式的进行去取，使所偷的财物，离开原来地方，盗的作用完成，是为盗业。

如以三障来说：最初是因贼贪种子而生起的一念盗心，是烦恼障；完成偷盗财物的事业，名为业障；由此招感未来三恶道的苦果，是为报障。这末说来，不但杀生造成生死的轮转，就是偷盗亦同样的会令众生生死不息。如不偷盗，就不会造成极重的盗罪，没有极重的盗罪，就不会感三恶道的苦果，所以盗戒实极重要！

不但人民的财物不得盗取，就是任何有主的财物，「乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草，不得故盗」。鬼神物，是指神庙鬼祠中的供具等物，不论何人是都不可以盗取的，如果盗取，即犯盗罪。有主物，即凡有主之物，皆不得盗。如祠庙中的供具等物，鬼神即为其主，或余为守护主。劫贼物，就是劫盗所劫得的财物。劫贼物本是偷来的东西，现在把贼偷来的东西取过来，怎么可以说是犯盗？古德对这有两种解释：一、劫贼所劫的，如是自己的东西，我已作失去想，现在劫贼并没有说给我，我从劫贼那儿拿过来，是即不与取。二、劫贼所劫的，如是别人的东西，已经属于劫贼所有，现在劫贼并没有说给我，我若从劫贼那儿拿来，亦是不与取。所以取劫贼物，同样是犯盗罪的。

日本佛教有这么一个事实：有位安养比丘尼的尼寺中，一夜来个偷盗的人，把寺内的被褥都偷走。安养比丘尼没有办法，只好用纸当被盖在身上，可是由于天气寒冷，身体不断打著寒噤。另外一个尼僧跑进来，在房间的入口处，看见有件小棉袄落在地下，于是捡起来送到安养尼的面前说：『这是贼人掉下来的，你把它穿上挡一挡寒冷』！安养尼回答说：『偷得人家的东西，便成为他自己的。出家人不能随便要人家东西，他去得还不远，快赶上还给他』！小尼僧没法，便追上偷东西的人，说明原委，交还给他。贼人听了这话，深深受到感动，于是就把偷来的东西，全部送回该尼寺中，以示忏悔之意。安养尼反而这样说：『这真使人过意不去，好端端的偷了又送回来』！从安养尼颜面上的慈光，实在感动了这个盗人！

总说一句：不论贵贱轻重，不论多少好坏，所有一切财物，以及至微至贱，甚至一针一草，都不得不与而取，如果取了，即犯盗戒，所以说不得故盗。故盗，就是有意的去偷人家东西，存心的把人家财物拿来。

为什么不得故盗？当知做「菩萨」的，对于一切众生，「应生佛性、孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐」。佛性，是即显示一切众生皆有佛性，而菩萨应以这样的眼光来看待一切众生，认为众生将来是都要成佛的，对佛恭敬供养都来不及，那里还可去偷他们的财物？如果去偷他们的财物，岂不是等于盗取佛物？这过失多么大？从远处看，一切众生固皆成佛，从近处看，一切众生皆是父母，为人子者对于父母，应当生起孝顺心来，要时刻的孝敬父母，怎可去偷父母的财物？一个儿女偷自己父母财物，是多么的不应该？其过失又是多大？退一步说，就算把众生看成众生，菩萨是以利益众生为本的，对于一切众生，应该生慈悲心，众生有什么困难，立刻为之解决，众生有什么需要，立刻为之供给，决不忍心看到众生受饥冻之苦。如此，怎么还可去盗取众生的财物？如去盗取众生的财物，岂不是忍心让众生受饥冻之苦？甚至因外命的被夺而失去内命的生存，这那里还像是个菩萨？

是以真正一个菩萨行者，应常常的协助一切人生福生乐，不应去盗取他人的财物，而使他人受苦受罪，这是最要紧的一事！助一切人生福，就是令种乐因；助一切人生乐，就是令得乐果。菩萨行者，应这样的起常住慈悲心，应这样的修学这些善事，广为利益一切众生，使众生得到安乐以及解脱，为菩萨所应有的悲济之行！假定菩萨行者，去偷窃他人的财物，夺取他人的外命，使得他人感到生活的窘困，受到生活的煎熬，自然有违佛陀的圣教，可以说是不顺。同时，一切众生既然都是我的多生父母，现在不特不去奉养父母，反而去盗父母的财物，恼害父母之甚，何有过于此者？不论在世法佛法，都可说是不孝。一个不孝顺父母的人，那里还有资格称为菩萨？唯有谨遵佛制，才可说是孝顺，唯有不盗他财，才可说是慈悲，唯有令诸众生无所穷乏，才可说是生福生乐。

为利生而发心的菩萨，不论从那一个角度说，都应实践菩萨行中的檀波罗密，尽自己的力量所能做得到的，惠施众生，使众生不虞生活的匮乏，假定不这样做，已经违犯菩萨应有的精神，现在不特不这样做，「而反更盗人财物者」，使众生受到贫乏的痛苦，令众生得不到物质生活的享受，不能不说是极大的罪恶，所以说「是菩萨波罗夷罪」！波罗夷的意义，如前所说，不再重述。

盗戒，看来是很简单，但若有所违犯，是就毁坏菩萨的三聚净戒。这话怎讲？如不应盗取财物而去盗取，这是犯律仪戒；如应该惠施众生而不惠施，这是犯摄善戒；如应当摄化众生而不摄化，这是犯摄生戒；如应助一切人生福生乐，不但不去助一切人，反而去盗一切财物而生罪生苦，违犯菩萨应有的德行太甚，所以判结波罗夷重罪！

偷盗戒的条文，已如上说，但还有些重要的道理，须再加以说明。根据诸经论说，偷盗罪的构成，须具五个条件，五个条件完全具备，才真正的犯了偷盗的根本重罪，不是任何盗窃行为都成根本罪的。五缘是：

一、是有主物：是说这个财物，确实有所属的，亦即是有主的，不是弃置于地，不属任何人的，但同是有主物，亦可分为三品：上品物，是指佛物、法物、现前僧物、四方僧物、父母师长等物。

佛物，是佛所有的财物。真正了解佛有殊胜功德的，应诚心的以财物供养佛，现在不但不去供养，反而前去盗取佛物，这当然是要不得的。盗佛物的罪是轻是重，向有两种说法不同：一如《涅槃经》说，只得偷兰遮罪（粗过）不得重罪。因佛没有我所的执著，亦即佛不会把任何财物看成是一己所有的，所以即使被人偷去，在佛不会感到痛惜，亦不会觉得有什么苦恼，是以盗者的罪业就不太重。二如《善戒经》及本经说，盗佛财物是要判重罪的。因为盗取下位的财物尚结重罪，佛是天中之天、圣中之圣，其地位的崇高无与伦比，更何况佛所有的财物，是天人所供养的，毫无理由的你去把它盗取过来，怎可说是只得轻罪？

法物，是指记载佛陀言教的三藏教典。佛法经论的宝贵，是无价可估计的，因为内容所说，都是教人向上、向善、向光明、向解脱、向菩提的。不但盗取经论，是犯极重的重罪，就是焚烧故旧的经论，如烧自己的父母一样，同样是犯极重的重罪！不过不知这个有罪，而以为是烧字纸者，是就唯犯轻罪。还有，借阅他人的经论疏钞等，有意不去还给借者，或是内容有所损坏，不向借者说明，亦不替他补好，就这样的私卷起来去还他，不让对方知道里面已经破损，是皆犯极重罪！所以，如借他人经论等，应如期的还给他人，设或内容有损坏，应设法为之补好，并向借者公开的说明。这是做人应有的基本德行。

僧物，是指僧团公共所有的财物。南山律主说：『盗通三宝，僧物最重，随损一毫，则望十方凡圣一一结罪。故诸部五分中，多有人施佛物者，佛并答言，可以施僧，我在僧数，施僧得大果报』。可见僧物是很尊贵的，不可随便的盗取，如妄盗取的话，其罪是很重的。《方等经》说：『五逆四重，我亦能救；盗僧物者，我所不救』。《大集经》说：『盗僧物者，罪同五逆』。《观佛三昧经》说：『用僧祇物者，过杀八万四千父母等罪』！诸位试想想看，盗僧物的罪重，到了什么程度，真是令人不寒而栗！但是同为僧物，还有现前僧物与四方僧物的差别。不论是属怎样的僧物，只要盗取一毫以上，是即犯了极重重罪。这个说来，非常烦琐，在此不想多谈。总之，僧物是不可盗取的，如果盗取，非特罪重，佛亦救不了你，你又何必干犯这样的重罪而自弃于佛海之外？

中品物，是指人类及天趣有情所有的财物，盗取这个中品财物，如果是属人类所有的，是即犯了重罪，如果是属天趣所有的，那就只犯轻罪，或者虽是重罪，但戒体不丧失。下品物，是指鬼神畜生所有的财物。如盗取这下品财物，不论是属于鬼神的，不论是属于畜生的，都只结为轻罪，即或认为是重，但亦不失戒体。

关于是有主物，虽有三品不同，但还有个有趣的问题，是值得向诸位说一说的。就是埋于地下的伏藏物，如取来犯不犯盗罪？有些比丘认为佛制盗戒，是诫取地上的东西，地下的东西是不禁止的，可是后来佛知道了，呵斥比丘们误解佛意。因伏藏物，看来是无主的，而实是属国王的，如以现在来说，是属于国家的，假定掘取了它，自然构成盗罪。因人民所有权，虽仅在于地上，不能及于地下，但国家所有权，是及于地下的，如金鑛银鑛等，都属国家主权，假定取了，当然就对国家犯罪。不特地下的东西不可盗取，就是空中的东西亦不可盗取，取了，同样是犯盗罪的。不过，如果是属两国中间的东西，甲国既没有把它看成是己国的，乙国亦没有把它看成是己国的，依《婆沙论》说，如果取来用，是被认为无罪的。不用说，这是佛教戒律的真意。可是《成实论》的看法，似乎没有这么严格。如彼论卷八说：『问曰：有人言，伏藏属王，若取此物，则于王得罪，是事云何？答曰：不论地中物，但地上物应属王。所以者何？给孤独等圣人亦取此物，故知无罪』。《成实论》虽这样讲，但为了避免罪惩，还是严格些比较好，就是不论地上、地下以及空中的，只要不是自己所有的，就不要取来为己所用，免得犯了盗罪还不自知，这是最要紧的，不可稍有大意。

二、有主想：这可分为有主想与人物想的两种，而各有六句差别。于中，有主想的六句是：㈠、有主有主想，㈡、有主有主疑，如将这样的财物盗来，是就结成重罪；㈢、无主有主想，㈣、无主有主疑，如将这样的财物盗来，是就结成轻罪；㈤、有主无主想，㈥、无主无主想，如将这样的财物取来，是就完全无犯。至于人物想的六句是：㈠、人物人物想，㈡、人物人物疑，如将这样的财物取来，是就结成重罪；㈢、人物非人物想，㈣、非人物非人想，㈤、非人物人物想，㈥、非人物非人物想，如将这样的财物取来，都是结成轻罪。所以盗罪的或轻或重，或有罪或无罪，完全看你当时对于财物的想法如何而定，不是一味的毫无拣别的判为重罪！

三、盗心：这是指窃取的一念盗心，亦即是完成盗业的业主。以此盗心去盗取财物时，没有把它当著给与想，没有把它当著己物想，没有把它当著粪扫想，没有把它当著暂用想，没有把它当著亲厚想，这才成为业主。

四、直五钱：这是说明偷取多大价值的财物，才被处以波罗夷罪。据《五分律》说：当时摩竭陀国阿阇世王制定的法律，凡盗了五钱以上的东西，习惯的处以死罪。后来佛陀为比丘制戒，参照当时国家的法律，亦判比丘盗五钱以上有价值的东西，是即犯了波罗夷罪。相传印度古代一个大钱，相等于我国古代十六个小铜钱。不论是盗取五钱，不论是盗取值五钱的东西，是都结成重罪；但若盗取四钱以下的钱或物，则唯结成轻罪，虽或结成重罪，但亦不失戒体。可是这里成为问题的，就是一次盗取的财物不值五钱，经过两次三次的盗取才值五钱，是犯轻罪还是重罪？这要看你当时盗取的意念如何来决定的：如你是有意相续去盗取的，到了数满五钱财物时，当然结成重罪；如你是无意相续去盗取的，那就盗取一次结一次轻罪，盗取十次结十次轻罪。还有一个问题需要解决的，就是取处所取的财物，或值五钱或不值五钱，是犯轻罪还是重罪？这要看当时不同地方的价值如何来决定的：如在新加坡用时虽值五钱，甚至超过五钱，但在吉隆坡偷时，该处并不值五钱，就所偷的地方论罪，是就只结轻罪；如在新加坡地方偷的东西虽值五钱，甚至超过五钱，但到吉隆坡用时，在吉隆坡并不值五钱，就所偷的地方论罪，自是结成重罪。

五、举离本处：这是说他人的财物本是放在这里的，盗者去盗取它时，将该财物移动离开原来的地方，不论是自己移动的，不论是教人移动的，不论是方便移动的，不论是用咒术移动的，就在移动离开的这个时候，为你结成盗罪。设或借了人家的钱财，后来赖债不肯归还，在借方未作不要想时，自还不能为你结罪，因借方不断的纠缠你，可能你还会如数奉还，一旦到了借方觉得索讨无望，决定放弃不再向你要时，就要为你结成盗罪。还有前面说过的，人家寄托钱财在你那儿，你却否认不曾受过他的寄托，不是一否认就为你结罪的，因为寄托人不会那么容易就放弃不向你要，一定要用各种方法向你说明寄托的经过和日期，希望你仍归还他，到了真正要不到而作放弃想时，是就为你结成盗罪。至于货物偷税，如已过了关津，不再受到政府检查人员的检查，亦即在你达到偷税目的时，为你结成盗罪。

再就教人方面说：如你教人到某个地方去取某种珍贵的宝物，可是受你教的这个人，却在另外一个地方取来另外一种值钱的东西。受教而取的人，固然要结重罪，但在教者本身，只是结方便罪。假定教者是有盗心的，受你教的人没有盗心，在他去取那个东西时，以为是取你所应取的东西，到了所取的东西离开原来的地方时，教他去取的人犯重罪，受教而取的人不犯罪。反过来说，教他去取的人没有盗心，受教而取的人有盗心，到了所取的东西离开原来的地方时，受教而取的人犯重罪，教他去取的人不犯罪。还有，教他去取的人，本是要他盗五钱财物的，可是受教的人所取得的财物，不足五钱而在四钱以下，那么，不论教者与受教者，都只结成轻罪。反之，教他去取的人，本来要他盗取四钱以下的财物就好，可是受教的人所取得的财物，却超过五钱以上的价值，那么，受教者固然得重罪，教取的人只结轻罪。设或教他去取的人，本意没有说明多少，既没有规定五钱以上，亦没有规定四钱以下，受教的人也就糊里糊涂的去将财物盗取了来，是则怎样结罪？这要看所取的财物价值来决定：假定取来的是值五钱以上的财物，教者与受教者，是都结成重罪；假定取来的是值四钱以下的财物，教者与受教者，是都结成轻罪。再者，设或二人共同去盗取一样东西，而且这东西的价值超过五钱，可是到了分赃时，每人虽分得其半，但因盗离原地方时是五钱，所以两人各犯重罪。或者但教他人去盗某种东西，自己并没有想得到其中的一分，待受教的人将那东西盗离原地方时，教的人不结重罪。后来接受盗来那个东西的人分给你一分，如你知道这是所盗来的东西，而仍接受他的分赃，那你还是不能免罪的。若你根本不知这是所盗来的东西，以为是他送给你的，那你虽接受了他的赠送，是也完全无罪的！

如上这样的分别，可知偷盗的行为，是有各式各样的，亦即极为微细的，稍为不加留意，是即违反了盗戒。所以吾人做人，特别是做个佛弟子，尤其是做个大乘菩萨者，不得不对这盗戒，特别加以严格留意！

然则怎样才能算是不犯盗戒？律中告诉我们是这样的：不论什么东西，如认为是别人给与我的，或者把它看成是自己的，或以为是别人弃舍不要的粪扫物，或者把它作为暂时用一用想，或者由于自己的心乱痴狂而不知是别人的东西等，如是取来的东西，是不犯盗戒的。

偷盗与杀生亦是一样，菩萨有时亦可从他人手中夺取财物的。印顺论师在《佛法概论》中说：『同样的，无论是国王、宰官、平民，如有非法的掠取财物，那不妨「废其所主」，取消这王臣及聚落主的权位，从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来，归还被夺者；这当然需要方便——技巧。推翻他，从他手中索回，对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物，即会加深他的罪恶；夺他，即是拯救他。菩萨的心中，是没有嫉恶如仇的，应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶，要以「我不入地狱，谁入地狱」的精神，起来杀他夺他』。

对这说得最为清楚的是《瑜伽论菩萨戒本》：『如诸菩萨见有强盗或者劫贼，夺取他人的财物，而这所夺取的财物，或者是属于僧伽的，或者是属于佛塔的。他们夺取了财物以后，坚执以为是自己所有的，纵放自己的情意，受用这些夺取物。不知随意取用三宝的财物，其过是很重的，当于长夜受恶趣苦。菩萨见到这种事情以后，对劫盗贼生起深深的怜愍心，于彼有情发生利益安乐的心理，乃随自己的力之所能，采取强逼的手段，将他所取的僧伽物及佛塔物夺取过来，勿让诸劫盗贼，由于恣意受用这些财物，于未来世中受无义无利的苦果。菩萨以怜愍心饶益有情的因缘，将所夺来的财宝法物，如知是属于僧伽的，仍然去还给僧伽，如知是佛塔的，仍然去还给佛塔，如知是普通人民的，仍然去还给人民，自己一丝一毫都不沾染。菩萨如是以怜愍心，运用强有力的手段，夺彼劫贼的财物，还复到原来的地方去，于菩萨戒，不但无所违犯，而且生多功德』。对所夺取来的财物，假定自己沾染丝毫，不特不会生多功德，简直成为贼复劫贼，是绝对要不得的。

不应盗而盗，纵情的受用，这是要不得的，有了这个业因，当然要受苦果。所感的苦果，就正报说，是堕三恶趣中受极重苦，就余报说，转生来到人中，是受贫穷及共财不得自在的果报。贫穷困苦，在这世间到处可以见到，亦是人人所能体会得到，不用多说，大家都能了知。所谓共财不得自在，是说世间财物，属于恶王、盗贼、水、火及败家子五家所共有的，不是任何个人所能自由支配的。依佛法说：钱财不论怎样众多，迟早总归是要消散的，绝对不能永为己有。俗说钱财不会超过三代，往往都是及身而尽。所以佛法对于正当的财富积聚，都不怎样鼓励，何况是由偷盗得来的财富？当更认为是万恶的了。还有『见利忘义』所得来的钱财，同样是肮脏不堪，而为佛陀所不赞许，不幸世人对于钱财的爱好，总是嫌少不嫌多，因而往往造成很多的罪恶！殊不知钱财是不容积聚的，等你已经积聚很多钱财时，你的生命也就快将结束。所以有两句话说：『终生只恨聚无多，及到多时眼闭了』。到了眼闭时，什么也不能带去，能够带去的是业，何苦而为钱财造业？所以为人若不盗取，不特于现生中离去贪嫉而得身心安乐，而且于未来世中得大富饶，豪贵自在，所有珍财，王贼水火，不能侵夺。因而，应持不偷盗戒。

戊三　淫戒

若佛子！自淫，教人淫，乃至一切女人，不得故淫。淫因，淫缘，淫法，淫业。乃至畜生女，诸天鬼神女，及非道行淫。而菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。而反更起一切人淫，不择畜生，乃至母女姊妹六亲行淫，无慈悲心者，是菩萨波罗夷罪。

盗戒业已讲完，现在来讲淫戒。淫是淫欲，就是男女间的相互染著，亦即是对色欲的情滞不舍，所以叫做淫色，亦有名为淫荒。中国古书说：『内作色荒，外作禽荒』。佛法把这叫做不净行，就是以爱欲染污自己的内心，名为不净，趣于非法的境界上，而染污清净的戒品，名之为行。经中有的地方亦称为非梵行，就是学佛的人，应修清净的妙行，可是现在污秽交媾，所有鄙陋行为，真正可说羞耻，所以名非梵行。行非梵行的人，不特内污自体性，亦复有污他人的心地。一般把这称为生死的正因，轮回的根本。为什么？要知淫根不断，永远没有出离生死轮回的希望。如经中说：『淫心不除，尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道』。可见这对修学佛法的关系重大。诸有不想在欲海中翻腾，在爱河里浮沉，怎样断除淫欲，该是首项工作。或有以为：男女之间的关系，只要得双方同意，对谁也不会损害，更不会恼乱众生，为什么看得这样严重？要知淫欲这事情，你不染著它便罢，一旦染著了它，就为它系缚得紧紧的，要想再去摆脱它，或者割断这条爱索，是就真的不简单。龙树《智度论》说：『淫欲虽不恼众生，心系缚故为大罪』。再如世间的牢狱，为了不使犯人逃走，在犯人的身上套上枷锁，而在三界生死牢狱中，以枷锁套住众生的，不是有形的铁索，而是无形的爱欲。有情被爱索牢牢的系缚住，要想出离三界牢狱，是就难乎其难了！所以佛在诸经中，对于淫欲的呵斥，真可说是不遗余力！如经中说：过去有个五通仙人，以其神通之力，飞入国王宫中，受诸宫娥彩女，各各互相摩触，于是不觉生起欲染的心理，就在这欲染心生时，原有神通自然而然失去，没有办法再以神通飞离王宫，只好一步一步的走回深山穷谷中。试想想看，淫欲的祸患多大？《僧祇律》说：『可畏之甚，无过女人；败正毁德，靡不由之』。不信，请看世间很多伤风败德的事，何一不是缘于女人而来？不论是个怎样的正人君子，不论是个怎样有道高僧，如果你还没有离欲，一旦被女人缠上了，正人君子就可变为虚伪小人，有道高僧就可变为破戒比丘，想想怎不可怕？《正法念处经》对这更为透切的说：『世间男得苦，皆由于女妇，非少非中年，莫不由此因，女人坏世间，令善悉灭尽。天中大系缚，莫过于女色，女人缚诸天，将至三恶道』。女人的祸患之重，于此可说透露无余。《杂含》三六亦说：『女人梵行垢，女则累世间』。同样是把性欲的过患归咎于女众。严格说来，这那里是女子单方面的需要？未离欲的男众，对这还不是同样的需求？为什么经中多呵责女色？印顺论师在《佛法概论》中说：『由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色』。接著又说：『其实，如为女众说法，不就是「男人梵行垢，男则累世间」吗』？由于男女对这同样的染著，所以有关性欲的种种罪恶，应由男女双方共同负责，不能完全归咎于女众一方。所以若男若女，对于淫欲生活，均应有所节制，甚至予以根绝，绝对不可纵情逸荡，如果过于纵欲无度，不但自己触事多难，而且坏他对己信心，乃至兴起多人生谤，必然是对自己不利的。古德有这样的话说：一个行淫的人，能够毁坏世间，甚至使得一切咒术方药合练不成；又能毁坏一切出世三乘戒行、禅定、解脱一切善根。所以《瑜伽论》说：『诸爱之中，欲爱为最』。佛法行者，如能把爱欲对治掉了，其他种种贪爱，自也就可克伏。淫欲的过患众多，不能详细的尽述，现在依诸经论，略说三过如下：

一、似乐实苦：世间男女所以染著于欲，即错误的以为这是人生的大乐，殊不知从佛法的立场看，这根本是似乐而实苦，亦即是说完全是苦非乐。如生疥癞病的人，由于奇痒难熬，不断的用手去抓疥，这本是件苦事，但当他抓得痛快时，不自觉的以苦为乐，但在没有疥癞病的人，看他在抓疥时，不特不以为乐，反而认为是苦。当知已经离欲的人，见到男女的性欲是苦非乐，也是如此。欲乐实在不是乐，其性全是虚伪的，可是它有股力量，能诳迷惑的众生，使众生自动的趣向这方面，如飞蛾扑火一样的，恒为欲火之所烧害。《智论》说：过去有个淫女，停在天神庙中，等待一个男子，其男大概爽约，不能称其淫心，于是欲火炽盛流溢于外，竟然把那天神庙烧了。无怪世人欲火中烧时，会不顾一切的非去追求不可，不达目的誓不罢休。其实这是惹火烧身，对己一点好处没有。所以古德有说：『舐刀刃之蜜，贪毒花之色，损害众生，是魔意愿』。色欲，看来好像是很好看的，碰是碰不得的，因为其中有毒，如果你碰了它，就要为毒所毒，立即有丧身失命之虞。所以说似乐实苦，为害甚大。

二、似味实灾：淫欲一事，一般世人，对之似都感到无限兴味，好像其中滋味很浓一样，殊不知从佛法的立场看，这是多灾多难很少滋味，甚至根本无味的。经中曾举喻说：如罗刹女最初对你非常的亲热，一旦与你发生关系后，立即将你吞食而解决你的生命，试问这对你有什么兴味？又如我们的怨家对头，本意要来加害于你的，可是为了达到他的目的，特别表现对你的种种亲切，表现对你的种种好感，让你对他不加提防，而且把他看成最友好的知己，可是等你入了他的圈套，然后再对你予以致命的打击，到了你发现时，已经为其所害，再也无法挽救你的生命，这在世间是屡见不鲜的事实。当知淫欲的祸患，也是如此，经常对人表现一股诱惑力，使人很乐意的去接近它，以为其中妙味无穷，可是到了人们真正沾染了它，丧害生命肉体，是还事小，断送法身慧命，才是事大。因为这么一来，不特障碍人们，得不到涅槃的乐，而且正由于此，招受无量痛苦。《菩萨藏经》第十说：『习近欲时，无恶不造；受彼果时，无苦不受』。这真是：『爱河欲海，漂溺无岸，死生之波，长流莫绝，一切怨害，皆从欲生』。众生在生死长夜中，常常感到离合的悲痛，还都不是由于淫欲而来？所以说淫欲多灾少味。

三、似净实秽：有情的生命肉体，不论从那方面观察，都是种种不净的，即或洗尽大海中水，亦发现不到它的丝毫清净之处。因这生命体，是由累骨所成，外面虽然包著一层薄皮，肉里实是肮脏不堪的血肉便秽，如把包著的一层薄皮揭开，那简直可说臭不可闻！不信，如从我人的九孔中，随便搯出一些什么，都是不净臭秽的。还有在这热带的南方，如果一天不沐浴洗身，就会从你身上放出难以嗅闻的奇味，这也是谁都知道的。可是人们很会伪装，明明是不清净的，但会诈现好像是清净的，于是使得一般人们，自然而然趋向于它，并且爱乐这个臭秽，没有一点厌患之心，这不是众生的颠倒是什么？经中对这亦曾举喻说：如世人豢养的猪猡，终日卧在屎尿不净淤泥中，人们视为最肮脏的，可是在猪还很乐意的住在里面，有时你要牵牠出来，牠还不大乐意。如有颂说：『肉身虽不净，似净诳愚夫，乐秽而无厌，似猪乐淤泥』。特别是女人，为了诳惑男子，格外打扮得妖艳，还要洒上些香水，使你不知不觉的，陷入她的情网中，无法冲破得出来。龙树《智度论》说：『巧察人意，女人为智』。在这方面，女人的确是有她一手的。但若能够洞观此身不净，那不论见到怎样貌若天仙，是都不会对她生起欲念了。

佛说「若」是一个做了菩萨的「佛子」，不论是「自淫」或「教人淫」，是都违反菩萨律仪的，略说如下：

自淫，就是自身行污秽行，亦即男女间的污秽交媾，互相缠缚。教人淫，就是教人作污秽行，亦即使他堕在爱欲的网罗中，不得解脱。关于自淫、教人淫，在大小乘的佛法中，有不同的说法：声闻法中，认为自淫是犯根本重罪而成业道；菩萨法中，不但自淫犯根本重罪而成业道，就是教人淫亦犯根本重罪而成业道；所以大乘佛法认为自作教他，其罪是相等的，没有谁轻谁重的差别，因为菩萨行菩萨道度化众生，应以净法开导众生，使众生走上清净道，才是道理，那里可以教人行不净行？如果教人作污秽行，使众生沉溺在爱河中，自然是违反菩萨律仪的。

「乃至一切女人不得故淫」：是说不论贵贱老少，不论妍媸亲疏，只要是女人，就不得故意的与之行淫。在这里，出家与在家，自然有分别：出家众绝对的完全的禁止行淫，没有邪正的分别；在家众就要分正淫与邪淫。印顺论师在《成佛之道》中说：『如男女同意，得保护人的同意，不违反国法，经当时公认的婚仪而结为夫妇；这种夫妇的正淫，为家庭组成的要素，子孙延续的必要，是正当的，无罪的；反之，在家士女，即使取得对方的同意，而为佛法所不许（如受八关斋戒时），国法所不容，或为亲属保护人所不同意，都属于邪淫，而为佛教在家信众所应戒除的。因为，这不但伤害对方的自由意志，也是破坏家庭和乐，扰乱社会秩序的恶行』。

不得故淫的『故』字，拣别不是受他暴力的强逼，亦非自己无心去作不净行，而是心甘情愿的乐意去做的。这末说来，进行淫事，难道还会有所错误？如果有意的，自不会错误，可是有时，遇到特别的难缘，受到恶人的强逼，身不由主的做了染污行，自不能说是故淫。不过其间还有分别的，就是在这样的情形下行淫：假定根本没有一点爱乐心，自然是无犯的；如其时有了一点爱乐，仍可说是有犯；所以佛法对这分析得很严格的。

在此，有人提出问题说：印度亦有所谓咒淫，如摩登伽女念先梵天咒以摄引阿难尊者，阿难因佛的营救，而保持戒身的清净，但若以先梵天咒摄引其他众生，岂不可以完成淫事？为什么经中不制？当知淫事是在双方乐意之下进行的，不致遇到怎样的阻碍就成，与偷盗杀生不可同日而语，要待什么咒术才成好事？所以略而不论。

淫欲之所以成为淫欲，亦不是简单的，同样要有各种条件，即因、缘、法、业四者具备，才成淫事，现说如下：

「淫因」，是指无始以来所具有的贪淫习气，而于现在初起的一念淫心，名为淫因。「淫缘」，是说一念淫心生起以后，其心相续不断，于是就对对方加以瞻视追逐，多种助成男女合会，名为淫缘。「淫法」，是说双方接近以后，彼此抚摩，互相爱怜，称叹情术，以及作用方便，资具法则，名为淫法。「淫业」，是说由如上的因、缘、法三者和合，任运使得二根交接，不论精之出与不出，只要进入如胡麻许，成就淫事，名为淫业。

例前杀生偷盗，行淫亦具三障：贪淫的一念淫心，是烦恼障；成就淫欲的好事，名为业障；招感轮回的苦果，名为报障。前面说过，淫是生死的正因，轮回的根本。学佛法者，要想不在生死中轮转，断淫该是最要的一著，不然的话，要想超脱轮回，是不能做到的。

严格说来，不但人趣中的女子，不得对他生起染心，与之行不净行，「乃至畜生女，诸天鬼神女」以「及非道行淫」，亦是不可以的，如有了这种行为，同样是犯罪的。人与畜生女行淫，当然是不多见的，但不能说绝无所有。《楞伽经》说：『昔有一王，乘马游猎，马惊奔逸，入于山险，既无归路又绝人居，有牝师子，与同游处，遂行丑行，生诸子息』。这足以证明世间曾经有过这样的事。为了防微杜渐，佛陀特别制订，以免有这样不如法的事发生，至于诸天鬼神之女，这本不可为世人之所淫者，不过有时他们或化现为妇，世人不知为诸天鬼神之女，致与之发生不寻常的关系，同样是不可以的，所以说亦皆不得非淫。

男女间的正常关系，在于二根相互结合，一般在俗世人，除这为正淫外，其他非道行淫，是都名为邪淫。《优婆塞戒经》说：若于非时、非处、非女、处女、他妇、若属自身，是名邪淫。此亦皆不顺于世间的道理而有违于性的自然，所以叫做非道。什么叫做非时？如在白日行淫，或于月六斋日，或于年三斋月，或是八王之日，或是自妻妊娠，或是在于产后，或在喂儿乳时，或在月经来时，这都不是行淫的时期，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做非处？就是除了小便道外，若在大便道或口中，以及身体的其余部分，这都不是行淫的处所，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做非女？这或是指的男子，或是黄门二根，这都不是行淫的对象，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做处女？这是指尚未嫁人的黄花闺女，亦不是自己之所摄受的，当然不可对她采取非理智的行动，如果侵犯了她，是即犯邪淫戒。什么叫做他妇？这是指已经结婚的妇女，亦即有夫之妇，而为其夫之所摄属的，自更不可对她有非礼的表现，假定对她有所染指，自亦是属犯邪淫戒。什么叫做自身？就是有一种人，具有别异烦恼，教人于自身中，或大便道，或是口内，作不净行。虽然是他自己教你这样做的，你亦不得于他身中作不道德的行为，而他自身愿意接受你的这个非法行为，双方是都犯邪淫戒的。

然「而」作为一个具智慧分的「菩萨」，与一般愚痴无智的人，是有著大大不同的，不特不应对一切人行淫，且「应」视一切男子皆是我父，一切女子皆是我母，我对他或她，「生」起恭敬「孝顺心」都来不及，那里还可对他或她有不正当的行为？假定有不正当的行为，是即逆天悖理，丧失自己的本性，恼害父母无有过于此者，那里还谈得上孝顺？又那有资格叫做菩萨？菩萨是要「救度一切众生」的，不是要去恼害一切众生的。救度众生，不是令得人天的福乐为满足，而是要『我皆令入无余涅槃而灭度之』的，亦即是令永离生死苦本的。然要完成这么一个度生的目的，必须要以「净法与人」，如所说的教人修不净观，或是教人精持清净戒行，斩断淫欲的爱根，救出烦恼的爱河，方为大士妙用，方是慈悲教导，《楞严经》说：『根本成淫，轮转三途，必不能出，如来涅槃，何路修证？必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀』。就是这个道理。

以度生为己任的菩萨，假定不能以净法与人，生起如上的慈悲教导，菩萨资格已经成为问题，「而反更起一切人淫」，淫念又特炽盛，到达识性昏迷，荒淫无度的程度，甚至「不择畜生」的去行淫，「乃至」从疎至亲的，对「母女姊妹六亲行淫」，这是多么的罪大恶极？所以不论什么可淫之境，是都不应如此的。六亲，有父六亲与母六亲之别：伯、叔、兄、弟、子、孙，是属父六亲；姑、姨、姊、妹、儿、孙，是属母六亲。当然，从现实世间看，于六亲中行非法事，确实是很稀有的，亦即是不可能的，佛之所以在此制订不得于六亲行淫，是属预防性质，恐怕世间有邪见人，以为于自亲作非法事，没有侵犯他人的过失，所以佛特大慈大悲告诉我们，这是最要不得的。

前于杀生戒中，曾经说过，菩萨以大悲为体，有了大悲，就能拔除众生的烦恼生死之苦，有了大慈，就能给与众生的菩提涅槃之乐，菩萨应时刻的本著这样大慈悲心，为诸众生说离欲寂静之法，使众生到达菩提涅槃彼岸，假定不是如此，反生淫人之念，以爱索将众生牢牢的系缚在生死苦海中，是即显示你这菩萨，对于众生无慈悲心，「无慈悲心者」，更起一切人淫，「是菩萨波罗夷罪」。如是根本重罪，是不可宽恕的。

淫欲向被认为是生死的根本，这当然是过分强调了的。其实，淫欲不是生死根本，没有淫欲生活，并不等于解决生死。如初禅以上的天人，完全是没有淫欲的，可是他们仍在生死中轮转，并未出离三界而得解脱。既然如此，佛法的出家五众，为什么要严格禁绝？印顺论师在《佛法概论》中说：『男女的牵制，系缚力特别强；在男女相互占有的社会结构中，苦痛是无法避免的，实是障道的因缘。在当时的社会中，适应当时的出家制，所以彻底戒绝男女的淫欲』。正因彻底戒绝淫欲，如果触境有所违犯，是即犯了根本性罪；若在家菩萨受八关斋戒，于一日一夜断除正淫，这可说是遮业，所以淫戒亦具性罪与遮罪的两种。有说男女居室，为世法所不禁，既然要受戒者，才有犯罪可说，是则应该唯有遮罪没有性罪！这话是不对的！世法不禁，是约正常夫妇的性生活而言，若非正常夫妇的苟且行为，妨碍别个家庭的和乐，在世法说，其罪亦不轻的！是以淫欲一戒，七众菩萨共制，大小乘律亦同。如说略有不同的：出家五众，不论邪淫正淫，是都绝对严制，在家二众，虽说只制邪淫，但在自己妻妾方面，复制非时非处而淫，如发心受八关斋戒时，则亦同于出家五众，不论邪淫正淫，一切严格禁制。假定有所毁犯，是皆结成重罪。

在此淫戒文中，明显具有三聚净戒：不得故淫是摄律仪戒，假定更与诸女人淫，是即犯摄律仪戒；净法与人是摄善法戒，假定不如此而反起一切人淫，是即犯摄善法戒；救度一切众生是摄众生戒，假定无慈悲心而以爱索系缚众生，是即犯摄众生戒。所以菩萨行者，如果犯了淫戒，即犯三聚净戒，失去菩萨资格，因而不可不严为守持。

淫戒的罪业构成，不如杀业的四缘，盗业的五缘，只要具有三缘，就成淫戒的重罪，现在略分别如下：

一、是道：道指大便道、小便道、口道的三道。佛法行者，假定于人、天、修罗、鬼神、畜生诸女的三道中行淫，是即犯根本重罪；假定于人、天、修罗、鬼神、畜生诸男的二道中行淫，亦即犯根本重罪；假定于人黄门乃至畜生黄门的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定于人二根乃至畜生二根的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定于一切已死而其三道尚未坏烂于中行淫，亦是犯根本重罪。总而言之，于五趣中，不论对那趣的众生，不论是在那一道中，发生性行为，是即犯重罪。所以佛陀严格的禁止在诸男女的二道或三道中行淫，实在是有其慈悲深意的。

二、淫心：这是犯戒的根本，没有这一念淫心，是不会去行淫的。律中说有一个比丘，淫心来得特别重，没有办法控制它，但又怕犯根本戒，在不得已的情形下，竟将生殖器割去。事为佛陀知道，呵责该比丘说：当断的（欲心）不断，不当断的反而断了，真是愚痴之极！有了这念淫心，而去行淫之时，心中生起极大的喜乐，好像饥者得食，渴者得饮一样，充满了无限愉快之感！具有这种心理，当然不会像热铁刺心、臭尸系颈、吞食粪秽那样的难受。只有乐触，没有苦感，是为淫心的最好说明。

三、事遂：在怎样的情况下，才算完成淫事？站在男性的立场讲，祇要于女子的三道中，使男根得入胡麻许，就犯根本重罪，而且失去戒体。所以律中有说：宁将男根放在毒蛇的口里，不要插入女子的三道中，因为毒蛇咬住男根，最多不过是伤害你的肉身，可是与女子发生肉体关系，势必有害你的法身，这对自己的损失多大？然则要怎样的方不犯根本罪？是即在以男根向于女子三道时，未入而起警觉立即中止，则就唯结方便罪。

不过话说回来，假定不是自己本意，而为怨家仇敌所执，不由自主的被蹂躏，而且在作污秽行时，自己感受到的，好似热铁刺身，真是苦不堪言，根本没有乐趣，如此是不犯的。或是在熟睡时，为浪荡子所乘，自己根本不知，是亦不名为犯。或狂乱而坏心，或转生不自忆，虽曾有过淫事，但亦是不犯的。

在此还有一点须要特别提出来加以说明的：就是在睡梦中失精是不是犯戒？这在大小乘有不同说法。小乘说：梦中失精是生理的自然现象，最多自责自心的妄想众多，不能说是有所犯戒。大乘说：如于梦中梦行淫事，有精遗流于外，到了醒寤时，应生猛烈的悔改，严厉的呵责烦恼，为什么自己会这样的错乱颠倒？在这方面，菩萨比声闻看得更为严重的。因为，声闻只重身体不犯，菩萨却严谨到深入内心，所以梦中遗精，就不免有过失！《优婆塞戒经》说：『菩萨想女人身上璎珞等，皆波罗夷』。《涅槃经》说：『虽不交女，壁外遥闻女璎珞声，心生爱著成欲破戒』。菩萨戒的重视内心，到达怎样程度可知。

淫戒，不论从那方面说，佛法是都看得很重，认为不可有所违犯，特别是在小乘声闻，更为重视这一戒行，可是在大乘菩萨中，由于有在家菩萨与出家菩萨的两类，在家菩萨有时为了化度众生，将众生引入佛法的正道上来，是也特别开许而不认为犯戒的。印顺论师在《佛法概论》中说：『对于异性的恋合，如可以因此而引他入正途，使他离恶向善，出家者也不妨舍戒还俗，以悲悯心而与他好合』。在此需要加以留意的，就是这唯有在家菩萨可以开许，出家菩萨是不可以援例的。为什么？《瑜伽论》说：『出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不坏灭』，不论在怎样的情势下，『一切不应行非梵行』。真的为慈悲心之所驱使，欲满对方的意愿，亦须正式舍出家戒，等到还俗以后，方可这样去做。不然，不可借口利生，而去行非梵行。

在家菩萨为什么于邪淫戒可以少分现行？《瑜伽戒本》对这有很好的说明：如处居家的菩萨优婆塞，见有既未嫁人而又没有父母亲属朋友等为之摄受的女子，由于缺乏管束教导，于是流于放荡淫佚，于淫欲事爱乐味著，生起不正当的爱染心，对菩萨优婆塞，不断倦心恋著，希求与菩萨行淫欲法。在家菩萨见到这样的事情，心里就作这样的思惟考虑：这个年少女子，既然无人系属，而又恋念于我，假定我不方便的满足她的所欲，她会忧愁狂乱甚至走上自杀的一途，这是我所不愿见到发生的事！假定我能方便的满足她的所愿，供给她生活上的一切所需，并劝导她对三宝生起信敬心，使她种下深厚的善根，并教以舍离过去放荡淫佚的习惯，不再乐于行邪欲的罪业，岂不亦是一大善举？菩萨优婆塞经过这样思惟，就安住在慈悲心上，与彼恋著菩萨的女子行非梵行。『虽习如是秽染之法』，然因能以慈悲心，令她出不善处，安立善处，所以于菩萨戒不但无所违犯，而且生多功德。

《清净毘尼经》对这亦有所透露说：有没有犯戒的而反成就尸罗波罗密？文殊答说：有！那就是菩萨为了教化所应教化的众生，时菩萨的心目中，只知有所当救度的众生，根本没有把戒放在心中。结果，救度的众生被救度了，纵然似乎与戒不怎么相应，然而终于成就尸罗波罗密。大乘菩萨以利他为唯一任务，只要是有益于众生的，只要不是自己对之生起染心，是就不得名为犯戒。

不应淫而淫，恣意追求欲乐，既是一种罪恶，有如是因当有如是果：依正报说，是要堕三恶道受极重苦，或于地狱抱铁铜柱，或为畜生成鸽鸳鸯；就余报说，转生来到这个人间，不是妻妾相竞，就是妇不贞良，或是所有眷属，不得随自心意，使得家庭不能和乐。是以淫欲，实为众苦之源，障道之本，对之应深戒惧，不可略有大意。然则应当怎样？古德说：『或观身不净，即是屎囊；或谛彼淫根，实唯便道。或缘圣像，或念佛名，或诵真经，或持神咒，或专忆受体，或摄念在心，或见起灭无常，或知唯识所变。随心所到，著力治之』。假使任性随流，那就难可挽救，要知味著男女色欲，好像味著利刀之刃及大热铁丸一样，是纯苦无乐，有害无益的，应时对之生起警觉！

戊四　妄语戒

若佛子！自妄语，教人妄语，方便妄语。妄语因，妄语缘，妄语法，妄语业。乃至不见言见，见言不见，身心妄语。而菩萨常生正语、正见，亦生一切众生正语、正见。而反更起一切众生邪语、邪见、邪业者，是菩萨波罗夷罪。

淫戒已经讲完，现续讲妄语戒。妄语这一名词，在我们佛教徒的日常之间，亦是常常听到的。如说你不要打妄语，你不要随便说妄语，你不要不负责任的讲妄语等。是则妄语是要不得的，是有损而无益于人的，所以佛法认为这是罪恶而予以戒禁。

所谓妄语，就是说出来的话与事实不相称叫做妄，说出来的话令他领解叫做语。如是妄语，既是欺骗一般的凡夫，亦是诬罔正直的圣人。欺凡罔圣的语言，不特以诚实为最的入道之人不可说，就是做个世间的正人君子亦不可说，因为这是不道德的骗人勾当。

说妄语最大的不应该，就是自己明知这是不真实的，但为了欺诳惑乱面前的人，仍然毫无顾忌的说出来。表面看，这是欺诳别人，骨子里，亦是属于自欺。做人，老老实实的岂不很好？为什么要说假话骗人？推究它的原因，要不外于『希求名闻，贪图利养』。由于动机如此，所以是属不善；正因是属不善，所以应予戒禁！

不说为求名闻利养而说妄语是罪恶的，就是口无遮拦的随便乱说亦是要不得的。如为佛子罗睺罗，在其离俗出家后，由于年幼无知，不知慎防其口，所以有人来问佛在不在？明知佛在而诳说不在；有时佛到别处弘化不在，有人来问佛在不在？明知佛不在而诳说在。罗睺罗这样多次的向人说谎话，于是有人将这事实禀白于佛，佛当然认为是要不得的，所以有次佛从外边托钵回来，叫罗睺罗取水来洗脚，洗完以后，问罗睺罗道：『这水可以烧茶煮饭吗』？罗睺罗回答说：『不行！佛！烧茶煮饭要清净水才行。这水经洗脚已经肮脏，那里还可烧茶煮饭』？『对了，你也是这样，你常常说谎话，如水已经肮脏，不能修无漏道』！佛这样说后，又要他将水倒去，并令他将盆覆放。罗睺罗遵命做了，佛又令他放水进去，水只停留在盆底上面。佛明知故问说：『水曾进入盆里头没有』？罗睺罗老实回答说：『水没有进到盆子里去，因为盆是覆在那儿的』。到这时候，佛就严厉的呵斥说：『没有惭愧的人，以妄语覆蔽心，圣道之水不入，当知也是如此』。罗睺罗经过佛陀这次的教训，知道妄语是要不得的，从此以后就不再说妄语了。《智度论》说：『妄语之人，先自诳身，然后诳人，以实为虚，以虚为实，虚实颠倒，不受善法。譬如覆瓶，水无得入。妄语之人，心无惭愧，闭塞天道，涅槃之门，观知此罪，是故不作』。

经说：过去有位呵多比丘，很能为众说法，经常以法布施，这本是一大功德事，以此功德，是应可得到好结果的，但是不幸得很，这位比丘，后来竟然堕入地狱去受苦。这是什么道理？是不是有背因果律？不！佛陀确切的告诉诸比丘说：他的堕地狱，不是由于说法的因缘，是由经常说妄语的因缘。妄语的为害之大可知。

诸位不要以为随便说妄语没有关系，当知如上所说的杀生、偷盗、邪淫的过失，很多是由妄语之所助成的。正因如此，在我们说妄语时，诸天鬼神是悉知悉见的。本来他们是要护持你的，因为你说妄语，就舍弃了你不再护持，试想这对我们的损失多大？所以佛在经中开示我们说：宁可牺牲自己的生命，都不应该犯妄语戒。

说老实话，有的时候，是会吃亏的，会得罪人的，甚至对自己有很大牺牲的，虽然如此，以佛法说，仍然要说老实话，不能对己不利，就不说老实话。《菩提资粮论》说：『虽由实语死，退失转轮王，及以诸天王，唯应作实语』。真语、实语的可贵，从这地方可说完全看出。

妄语的反面是真语，语言出自内心，亦即可说真诚。做人做到真诚，自然是就真实无欺，不会说谎话去骗人。所以不论从佛法说，从我国儒家说，诚是最重要的。它，不但是人与人相处不可或缺的正义，亦是人与人建立互信的因素；它，不但是真理之所出，亦是真情之所自发。不唯如此，而且诚是生命内在一股极大的推动力，能够使人勇毅而无畏惧，能够做到无坚而不予以摧毁。中国古人说的：『精诚所至，金石为开』，就是这个道理。还有，人类共生共存的基础，也是建立在这个诚字上面的，假定没有真诚，人类怎能共生共存？所以君子认为诚最可贵。

为什么诚是这样可贵？因诚是道德的唯一泉源，个人的正心修身，固然有赖于诚，自他的相互关系，亦赖诚的维系。所以要做到诚，才是做人之道。而且唯有天下最诚心的人，才能尽量发挥他自己的本性。发挥了自己的本性，而以真诚去待人，别人自然就会受你感化，并且很乐意的与你同化，可见诚所发生的伟大力量，不是一般人所能想像得到的。所以有人说：『诚意为正心之前提，为修身之基础，为任何宗教所共同要求之条件，亦为修道者所必备之先决条件』。佛教把妄语看成是根本重戒，自然是更重视以真诚为做人之道的，做人如不真诚就不足以为人。

佛又对大众说：「若」是一个做了菩萨的「佛子」，理应是以真诚去感化众生，且亦唯有真诚，众生才会受你所化。假定不是如此，经常说些假话，一旦为众生识破，谁还相信你的话？所以不论「自妄语、教人妄语、方便妄语」，都是要不得的，都应切实的戒除！

什么叫做自妄语？就是亲自对人说，我已经得上人法。上人法，是指圣贤所修所证的法。所修法，如所修的三十七菩提分法以及种种的三昧法门；所证法，如所证得的三贤十圣的阶位。怎样向人宣说？『自言我得十地、辟支、四果、四向、四禅、四空，成不净观，成安般念，六通、八解、天来、龙来、修罗鬼神、悉来问答。或言已断结使，或言永离三途，如是等虚而不实，图致名利，名大妄语』。戒律所说犯大妄语，定要说这些修证法，才算是完成根本重罪。不论是所修所证，都如冷暖自知，所谓『有道无道，自己知道』，不必随便向人说的。不说没有得到这些，不可妄说自己得到，即或真的是有所得，亦不应向人宣说的。一般所以作此虚而不实的妄说，最大的病根在于图致名利，因为世人最愿恭敬供养的，就是得定、得通、得道、得果的，现在你向世人透露自己已经得到这些，名闻利养自然跟著滚滚而来。不错，表面上，你是得到了名闻利养，实际上，你已造下了无边罪业。为什么？当知这是不可随便乱说的，乱说了而与事实不相符合，不但你的名闻利养，会很快的就又失去，且将在世人的脑海中，对你甚至对佛法，留下极为恶劣的印象，从而退失佛法的信心，试问这对佛法是个怎样的损害？如是无益于己而又无益于法的妄语，怎么可以随便乱发？

什么叫做教人妄语？这有两种：一是教人对其他的人说，某某人真是了不起，已经得到上人法了；或者教人宣扬自己的美德，或命弟子到处传说我的师父是怎样的了不起，或使朋友相互传言某某是当今唯一大德，具有种种的神通妙用，因而得到名闻利养的，是就犯根本重罪。一是教人对其他的人说，你告诉别人，就说你自己已经得上人法，有时我与天人讲话，有时我与龙王讲话，有时鬼神提出什么问题来，我都能为之作美满的解答，使他们很乐意的离去。这样说了以后，所得名闻利养，完全属于那个说的人，自己并未得到什么名利。如是，虽不构成你的根本重罪，但他所以到处这样宣说，实是由于你的从中教唆，所以不免仍然要为你结轻垢罪。是以做个真正的佛弟子，不但不可任意宣扬自己的美德以博取名利，亦决不可任意教人宣扬自己的美德，或教他宣扬他自己美德以求名利。

什么叫做方便妄语？就是要说妄语时，先假种种的巧言，说得天花乱坠似的，使得对方不得不信受你的话。不但自己这样方便妄语，是犯重罪，就是遣使别人这样去外传说，或者书写书信到处表扬自己，或者指手划脚的做出一种动作使人了解你的用意者，亦同样的是犯重罪。还有表面是假藉一种言说以赞叹他人，而实内在是秘密的以自美自己，或是预先以蜜涂在一棵树上，因而招引了很多的蜜蜂来，然后大言不惭的对人说，我能招引蜜蜂以欺诳别人，是亦同样犯根本罪。其他，如借鬼神仙乩等，就是一种迷信的所谓请神仙法，说某某大仙临坛，告诉我们应该怎样怎样，或说济公临坛，或说关帝临坛，或说玉皇大帝临坛，或说太上老君临坛，甚至还有说观音、弥勒临坛的。从前封建迷信团体，如会门、道门之类，常利用它弄把戏骗人。因为假借临坛的鬼神仙，说出什么什么来叫人相信，叫人不得不奉献大量的金钱，所以佛法将这归于方便妄语中，视为罪大恶极的一种。一般不知这是世人所耍的骗人把戏，还以为是实有其事的，而不了解真相者，且认定这是佛法的勾当，不能不说是佛法的无妄之灾。因此，做个正信的佛弟子，绝对不可去扶乩，如利用扶乩的迷信行为以求取名利，同样是犯根本罪的。

《菩萨善戒经》说：『若菩萨为人所赞，言是十住，若阿罗汉等，默然受者，得罪。若增上慢人，无有诳心，亦犯轻垢，以其少有所得，自谓实证』。增上慢人，就是通常说的『未得谓得，未证谓证』。但这不是说他们没有一点体验，只是刚刚略为相应，就自以为真的是得到了什么或证到了什么。他们虽然生起这样的增上慢，但并不是有意的要去诳惑他人以求名闻利养，所以纵然对人说了我得什么，我证什么，只可说犯轻垢，不得说是重罪。

妄语罪的构成，同样是要具有因、缘、法、业的四个条件，所以接著来将这个略为说明：「妄语因」者，是说无始来的诳贪种子，现在发生活动作用，起心要去诳惑他人，以期取得名利为因。「妄语缘」者，是说有可欺骗的人，现在自己的面前，正好助成其说妄语为缘，或说语默动静，往来行止，威仪齐整，种种方便，以显自己圣德，使人以为你有圣德为缘。「妄语法」者，是说于妄语中所运用的各种法则为法，或有说为就是十地四果等法为法。「妄语业」者，是说如上三事和合，任运而成就妄语者为业，亦有说为明明了了的从口中说出，使得前人领解你所说的是怎么一回事为业。所以妄语罪的构成，亦不是单纯的，而是要有种种条件合成的。

不特像上面的大妄语不可乱说，「乃至不见言见，见言不见，身心妄语」等的小妄语亦不可说。如本不曾见到他做不正当的罪恶事情，因为对他有不好感，或有一些过意不去的地方，乃不客气的说我曾经见他做过这个罪恶事情，故意的陷人入罪，是为不见言见。如本见他做过有益社会的善举，因为对他没有好感，或为嫉妒心之所驱使，为了掩蔽他的善行，暴露他的罪恶，乃不客气的说我从没有见他做过什么好事，是为见言不见。除这而外，其他还有不闻言闻，闻言不闻，不觉言觉，觉言不觉，不知言知，知言不知，实有言无，实无言有，乃至法说非法，非法说法等，但令违心等而语，皆是妄语。

妄语是语言，乃从口所出，身心活动，怎么可以成为妄语？当知身业的活动，是可表现某种状态的，而这状态表现出来，亦会令人知道是怎么回事。如问你是不是已经得到某个果位？当时你将头点一点，以示你已得到某个果位。虽然你未开口，人已知道其意。又如问你是不是已经得到身心清净？当时你根本不答复，以示你已对这默然承认。虽然你未开口，人亦知你意思。诸如此类由欺诳心表示身相，令前人了解你的用意所在，虽你没有张口说一句话，而妄语业已经构成，名为身心妄语。

不论大妄语，小妄语，在理论上讲，是都不可随便乱说的。不过一般而言，说大妄语的不多，说小妄语的常见，特别是为人作假见证，在这世间亦可说不少。如某人根本没有偷人家的东西，可是适逢其会的走到失窃的地方，而又为治安人员之所捉住，治安人员问别个人，东西是不是他偷的？这别个人正是你的冤家对头，为了报你一箭之仇，明知你不曾偷别人东西，却向治安人员证明，说这是你偷的，因而为治安人员捉去治罪，使你受到无妄之灾，吃了很多很多苦头。像这样的为人做假见证，在佛法的立场说，那是罪大恶极的，有不可饶恕的过失。

所以做人，「而」特别是做个「菩萨」行者，不但自己应当「常」常「生」起「正语、正见」不谬称凡为圣，不妄以邪为正，「亦」当常常「生」起「一切众生正语、正见」，方可看出菩萨利生的本怀！

正语，是正确的语言，通俗的讲，就是说老实话，远离一切虚妄不实的语言，名为正语。正见，就是正确的见解，亦即坚定不移的主张。如以学佛者说：在个己方面，是为了解脱生死，在对他方面，是为了利益众生，能够具有这样的见解，是就名为正见。设若学佛而为自己名闻利养打算，而为自己权力地位设想，是即显示你的知见不正。如是具有宣之于外的正语，蕴之于内的正见，自然而然的就不敢将是的说成非的，黑的说成白的，邪的说成正的，恶的说成善的，乃至不敢将凡人说成圣者。

自己常生正语、正见是自利，令他常生正语、正见是利他，唯有如是自利利他，才能显示出菩萨的风格！假定不是如此，「而」为菩萨行者，「反」转过来，「更起一切众生邪语、邪见、邪业者」，不用说，「是菩萨」所犯的「波罗夷罪」！为什么？要知由于内在的邪见策动，必然就会说出不三不四的邪言妄语，也自然而然的会造作种种罪恶邪业，由此邪语邪业的罪恶行为，当然就要招感未来的苦果。菩萨度化众生的本意，是要令其离苦得乐的，现在不但不能达到这个目的，反而令众生受到很大的痛苦，这那里是菩萨应有的行为？

菩萨的一举一动，一言一语，应作众生的表率，使众生知所遵循，假定菩萨本身，表现不法行为，令初发心的人，感到徬徨失措，迷乱不知向前，这正所谓『欺凡罔圣，回惑人心，上干诸佛，下误众生』，这种过失何等重大？所以犯了根本重罪。中国说的『一言误尽天下苍生』，也就是显示语言的重要。大圣释迦以及世间圣哲，都告诫人慎言，其意就在于此。

于此妄语戒中，同样具有三聚净戒：身心不妄语，是摄律仪戒；常生正语、正见，是摄善法戒；令众生起正语、正见，是摄众生戒。假定菩萨妄语，三聚净戒全毁，菩萨的资格也就失去，发心修菩萨行者，怎可不慎重语言？

不过妄语成为重罪，是亦不是很单纯的，而是要具备五缘，才构成根本重罪，现在略为分别如下：

一、是众生：这同样的分为三品：于上品境中，如向父母师僧说妄语的话，自然是犯重罪，因为父母师僧，都是对己有恩的上人，你都敢以对他们说假话，那你的胆子是多么大？所以罪是很重的。如向诸圣人说妄语，假定这个圣者，不受你的诳惑，且又运用神通之力，遮蔽其他的人，听不到你的话，使他人亦未受你诳惑，那就唯为你结成方便罪。假定于圣者中，有的还未证得他心智的，你如向他说妄语，他不知道是假话而以为真，仍犯重罪。于中品境中，向人天众生说妄语，因这正是惑乱的对象，使他受了你的骗，自然是犯重罪。不过天趣之中，具有他心通的诸天，了知你所说的不是真话，不会受你的虚言假语之所惑乱，亦即唯为你结成方便罪。于下品境中，如向阿修罗鬼神畜生等说妄语，有说同于重罪，有说结成轻罪。但如上面所说，是诸众生当中，亦有了解法师语，受菩萨戒的机宜，你向他们说妄语，正是去鼓惑鬼畜，作为自己博取名利的最佳媒介，所以是犯重罪。但于其中亦略稍有分别的：一是虽犯重罪但不失戒，一是犯重失戒犹可重受。所以有此分别，全看被你欺骗的众生领受程度的浅深以为决定。

二、众生想：这可分为众生想、圣人想、人想的三类。于众生想中有六句：就是众生众生想，固然犯重，即使众生众生疑，亦是犯重，若众生作非众生想，那就不犯。反过来说：非众生作众生想，固然犯轻，非众生作众生疑，亦是犯轻，若非众生作非众生想，那就不犯。于圣人想中亦有六句：就是圣人作圣人想，如有罗汉在这里，你的确把他当作罗汉看，并且当面对罗汉说妄语，因为他是圣者，不会受你诳惑，所以结成轻罪。即使圣人作圣人疑，如有罗汉在这里，你不能确定他是罗汉，于是心里作这样想：在我面前的这个人，究竟是罗汉呢？抑或不是罗汉？最后决定，不管他是罗汉非罗汉，对他说说妄语，想来没有关系，那罪就比较重，但仍结成轻罪。若圣人作非圣人想，即明明是圣人，因不认识他是圣人，纵然有人告诉他说，这在你面前的是罗汉圣者，而他仍然坚定的认为不是圣人，如是对他说了妄语，其罪更比前者为重。反过来说：非圣人作圣人想，如有凡夫在这里，你不知道他是凡夫，而把他当作圣人来看，如是对他说妄语，是就结成轻罪。如非圣人作非圣人想，或非圣人作非圣人疑，如是对他说妄语，那就犯了重罪。于人想中亦有六句：如对人作人想，就是在你面前的人，你明明知道他是人，并对这个人说妄语，使他了解你所说的意趣，则犯重罪。如对人作人疑，就是在你面前的人，你虽对他作是人非人的疑惑，但对他说了妄语，由于他确实是人，了解你的意思所在，同样是犯重罪。如对人作非人想，就是在你面前的人，你没有把他当作人，而是作为非人来看的，如是纵然对他说了妄语，其罪比较稍轻。反过来说：如对非人作人想，就是立在你面前的，明明不是人，而你把他当作人看，并且对他说了你所要说的妄语，纵然他本身不是人，因为你把他看成人，所以其罪稍重。如对非人作人疑，就是立在你面前的，你不能确定他是人，对他生起是人不是人的疑惑，其罪同样稍重。如对非人作非人想，就是立在你面前的，你明知他是非人，并且把他看成非人，如是虽对他说了妄语，其罪是很轻的。

在此还有一点需要加以交代的，就是众生想的六句中，众生是约有情说，非众生是约无情说，有情与无情相对，所以有二句无犯。至于在人想的六句中，人当然是指我们人类，非人则指鬼神畜生，鬼神畜生与人，虽然有所差别，而其之为有情则一，所以约人与非人相对，只可说所犯罪有轻有重，不可说完全无犯，这是我们所应知的。

三、欺诳心：这是从希图名利而出发的动机，亦是正构成妄语罪业的主体。世间一般人，没有不求名利的，亦可说人们终日在名利场中打滚的。所谓『天下熙熙，皆为名来，天下攘攘，皆为利往』。但是，求名未必得名，求利未必得利，在求而不得的情形下，于是便生起不良的动机，想用欺骗诳惑的方法，以博取自己所追求的名利，是为欺诳心。当用虚言假语去骗人时，真的完全是以骗人为目的，不是说来开开顽笑的。这又可以分为两种：一叫通心，就是当你说假话去欺诳别人时，不是以某一个人为对象，而是希望每个人都能听到你的假话，这末一来，随有什么人听到你的欺诳之言，是就为你结成重罪。二叫隔心，就是当你说假话去欺诳别人时，本来是想欺诳某个人的，结果，某个人没有听到你的假话，另外一个人反而听到了。由你对这另外一个人，本来没有存什么欺诳心，所以他虽听了，可是你并不犯，不过，你既有心欺骗某个人，某个人虽没有听到，但你仍在某个人方面结方便罪。

四、说重具：这是就身证眼见而言。如说得四果、十地、八定、神通，或说我见天、龙、鬼、神等来，这都叫做重具。十地、四果、辟支等，是佛法大小乘圣者，随便妄说我已得到这些果位，固然是犯重罪；就是凡夫外道亦可修证的四禅、四空的八定，虽不能因此了脱生死，但这是世间的胜法，你如随便妄说我已得到这些禅定，同样是犯重罪。至于不净观与安般念，素被认为佛法的二甘露门，谁将这二种观法修习成就，就可进入涅槃妙城，享受甘露妙味。如你现在随便的对人说，我已成就不净观，我已修好安般念，这自然是显示了你有证有得，而事实上你并未真的有所证得，所以是犯重罪。至说天来、龙来、鬼神等来供养我，自亦并不简单，必然是你具有相当的圣德，才能感动天、龙等来供养你，世人听说天、龙都来供养你，想你决定是了不起的，于是也就争著来供养你，因此你就得重罪。还有对人说起我已做到永离三途，我已断除了各种烦恼，当知这也不是可以随便说的，因这都是果证中事，没有得到什么果证，烦恼固没有断，三途亦不能离，是以你如对人作这样说，必然是犯重罪。

若对人说我已成就总相念、别相念，我已修成煖、顶、忍、世第一法，或说我已到达干慧地，我已证得性地等。这些修行所经的阶位，在行者的立场讲，虽然是已很难得，但毕竟还是属于凡夫法。所以对人说了，虽或结成重罪，但不失去戒体，或者不结重罪，但结为轻垢罪。若对人说旋风土鬼，曾经常常来我这里，而且他们还很听我话，我要他们做什么，他们就去做什么。或对人说我对如来的禁戒，守持得非常清净，任何大小粗细之戒，我都不敢有所违犯。或对人说我能善通如来的三藏教典，有关佛法的任何问题，我都能够善为解答，你们有什么佛法的疑问，可以随时来问我，我当给予你们一个美满答复，以显示你的博通三藏。或对人说我能善修禅思，我每天拜佛拜多少，我每天念佛念多少，我每天诵经诵多少，我每天持咒持多少，我每天都修密行，以显示你的如法修持。可是说虽这么说，事实并不是那么一回事，都是一些虚而不实的妄言，所以对人说了，就犯轻垢罪。

在你起心动念要去欺诳别人时，原本想说自己已经证得初果的，但却误说证得二果；原本想说自己已经证得二果的，但却误说证得初果；原本想说自己已经证得三果的，但却误说证得四果；原本想说自己已经证得四果的，但却误说证得三果。诸如此类，因为没有达到宣说妄语的目的，所以就只为你结方便罪。

五、前人领解：不论说什么妄语，最要的是在对方了解，以致受了你的欺骗，然后才来为你论罪。说虚诳语，如前所说，不论是自己对人说，不论是教人对人说，不论是作书对人说，只要对方听了你的说话，领会了解你的用意，并且对你所说的话加以信服时，是即为你结成重罪时。假使你说了许多虚言妄语，对方根本不知你的意思所在，既不曾信服你的话，又未曾受到你的欺骗，那就唯为你结轻垢罪。设或你对他说的假话，当时他的确没有了解，可是与你分别以后，再去回想你所说的假话，知道你的意思原来如此，那时，同样要为你结成重罪。

你不去向别人说自己得果、得定、得通等，别人却来问你是不是得果、得定、得通等，你如没有得到，照理应老实的说未得，可是你为名闻利养心之所驱使，不说自己没有得到这些，而向来问的人点一点头，以显示你已经得果等，别人亦认为你已经得果等，如是你虽没有开口，但因你已点首自肯，所以为你结成重罪。设或在人问了这个以后，既不点首自肯，亦不出言说非，只是一味的默不作声，使得别人不知你是不是得果等，在这种情况下，虽不能为你结成重罪，但轻垢罪还是免不了的。因为你虽没有说什么，但确已显示出不老实的态度。

除了上面所分析的比较重的妄语，其他各式各样的小妄语是还很多的，亦是一般人最易犯的。或有以为说些小妄语没有什么关系，殊不知随你说出任何一个一个小妄语，就要为你结成一个一个轻垢罪，而且不管多少人领解你所说的妄语，就为你结成多少个轻垢罪。如有五百人领解的，就为你结成五百个轻垢罪，如有一千人领解的，就为你结成一千个轻垢罪。小妄语看来似乎没有什么，但若由于增上烦恼的驱使，数数不断的去违犯，而且还很得意的没有丝毫惭愧心，亦会失去菩萨戒体，以为你结成重罪的。失去了菩萨戒体，你还不知省悟，仍然到处去说小妄语，由于你已没有制戒在身，所以只得一个性罪，遮罪是没有的了。假定发觉常常说妄语，不是做人之道，更不是一个佛法行者所应有的行为，乃生起殷重的惭愧心，立意从今以后再也不说妄语，那你虽已失去戒体，但容许你可以再受菩萨戒，并不一定要先见相，然后方可重行受戒。

实际说来：大妄语，在佛弟子中，是不多犯的，因为任何一个佛法行者，都知『未得谓得，未证谓证』的大妄语，其后患是不堪设想的。小妄语，在吾人的日常生活中，就是不免随时随地都在违犯。虽似无关重要，但是说得多了，亦会由小变大，由轻变重，所以仍是值得吾人慎重。

讲到这里，我们得问：怎么方不致于犯妄语罪？如一个弘法者，为人讲说怎样证得十地，十地的果位如何，如何修证四果，四果的层次怎样，乃至告诉行者，不净观是怎样修的，安般念是怎样修的，四禅定是怎样修的，四空定是怎样修的，尽管常常为人讲说，但从不说自己证得，是即不犯妄语。还有戏笑说，独自说，错误说，根本没有存心想欺诳什么人，是亦无所违犯。或者由于内心狂乱，当时自己做不得主，或者由于某种病态，使得自心不大正常，在这样的情形下，纵然说了不实在的话，亦是不犯妄语罪的。还有后生不自忆，同样是不犯。

总之，大妄语，在佛法是看得很重的，不但宣之于口是属根本重罪，就是蕴之于心亦属根本重罪。如《文殊问经》说：『但起一念妄语想，犯波罗夷』。为什么要认真到这个程度？因做一个菩萨行者，不论在怎样的情况下，都应远离语言上的四过，那怕就是在梦中，亦不欲作诳他语，何况是故妄语？所以应常常的说真语实语，不应说虚言妄语。这在化度众生的菩萨立场上，可说是很要紧的。当知菩萨度生，要为众生说法，说法就得要众生信任，才能达到度生的目的，假定你说了假话，而为众生发觉，以后你说什么话，众生不相信，试问你怎能去度化众生？

《涅槃经》说：『一切众生虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提』。本此可以知道，佛性虽是人人本具的，但无始来为烦恼之所包裹，我们从来没有见到佛性，是则在理体上虽可说是佛，而在实际上还是个苦恼凡夫，要想体见佛性，完成最高佛果，还得修种种的善行，以去对治种种的烦恼，到了烦恼净尽，佛性全体显现，那你才能成就无上菩提。可是现在有人不这样去做，到处扬言说我已成就阿耨多罗三藐三菩提，若问他的无上菩提怎样成的，则说我本具有佛性，因为具有佛性，所以得成菩提，当知说这话的人，是就犯了大妄语的波罗夷罪。

这么说来，是不是在任何情况下都不可说妄语？不！要看从什么角度来说：从本身方面说，纵然有生命牺牲的危险，宁可牺牲自己的生命，亦不应常说妄语；从利生方面说，如果真正是有益于群生的，不妨善巧的权说妄语，如是而说妄语，不特没有过失，并且有多功德。关于这，佛就是个好榜样：如佛世时，有只兔子为猎人追赶，逃入佛的道场中来，佛明见到兔子进来，可是到猎人来问时，佛说没有见到兔子到我这里来。为救这只兔子的生命，佛虽妄说不见，但不违犯妄语戒，而生很多的功德。

这在《瑜伽菩萨戒本》，说得尤为明白：如遇有情遭受到命难等的因缘，为了救脱这些有情，使不致于丧失生命，心里就作这样思量：这事虽我明白了知，但我不能老实说出，如就所知老实说出，势必陷众生于种种苦难之地，若我隐藏而不说出，自亦不免有违良心的过失，经过再三考虑，明知妄语是不对的，为了解脱众生的命难，也就只好违心而言。当知菩萨这样的说妄语，不是为求个己的名闻利养，而是完全从利他的立场出发的，所以当时虽然说了妄语，但对自己所应遵守的菩萨戒，不但没有丝毫违犯，相反的还生多功德。

不以染污心而以慈悲心说妄语，固然是无罪的，但以名利心而说大妄语，其罪是很重的。有这重罪的因，当感极重的果。以正报说，妄语之罪，亦是令众生堕入三恶道，去受各种苦果的。以余报说，从三恶道出来，转生到这人间，还有两种不良的后果：一是在这现实人间，多被他人之所诽谤。如有人，现在做人的确是不错的，可是到处都有人说他的坏话，当知这不是他现生做人不好，而是过去妄语所感的余报。二是在这现实人间，常为他人之所诳惑。如有人，经常受别人的欺骗，以致损失很多财物，当知这是一报还一报，是他过去生中骗人的结果。

说虚诳语有这样的果报，自然是不成问题的，但离虚诳语说真实语，又有怎样的利益？《大乘理趣六波罗密经．净戒品》说：『离虚诳语，亦四种报』，现略分别如下：

一、一个说真实话的人，由于你的为人诚实，诸天都会怜念你，常常的守护著你，使你不致受到无谓的损害。当知在这世间，到处都有陷阱，稍为一不小心，就会跌落进去。现在能得诸天守护，自然不怕落入别人圈套，而诸天之所以守护你，则是因为你常说诚实的话，可见做人说真实语，具有多么的重要性！

二、一个说真实话的人，既不以虚言妄语去诳惑人，那你不论说什么话，都会得到别人信受。说话能得别人信受，不是容易做到的事，是要经过长期考验的，即在彼此长期的接触中，对方觉得你说的话，都是有事实根据的，不是随便而乱说的，久而久之，对你说话，自然信任不疑。如你是个利生的菩萨，为人宣说如来的正法，因为你是已离虚诳语的人，众生听了立刻就会深信，认为你所说的佛法，的确是很有道理的，而且立意照著你所说的去做，于是你不费什么功力，就达到说法度生的目的。我们试想一想：一个佛法的弘扬者所说的话，假定不能得到听者的信受，那你能得什么成就？一般人说话要人相信固重要，弘法者说法要人相信，更为重要。怎样始能做到说法人皆谛信？这唯有离虚妄语，方得这样的效果。

三、一个说真实话的人，由于远离虚诳语言，所以不论生到什么地方，口中总是常出青莲华香。说来相信诸位会有同感：当我人面对面在谈话时，对方口中如常放出臭气，我们是很不乐意的与他多谈的，对方口中如常放出青莲华香，纵然他的高论，不是我们所要听的，但仍愿意同他谈谈，而且亦为一切人们之所爱敬。同时，由于自己的诚实无欺，认为我对他说的话都是真的，相信他亦不会对我说假话，所以不疑他人有虚诳语。我既对他采取这样信任的态度，他人看我这样的诚诚恳恳，自然也会相信我的话都是真实的。这么一来，在彼此间，建立高度的信用，就不会你猜我忌，疑网重重了。当知这是离虚诳语所得的最佳结果。人类最难的是信用的建立，一个人有了很好的信誉，那就无往而不自得，所以应说诚实语离虚诳语。

四、一个说真实话的人，由于你的为人诚实，不论你说什么话，固然得到人们的相信，就是你说什么法，亦会令众生听了，感到无限的欢喜。如将你说真实语的功德，回向无上菩提，不特当得无上菩提，而且在你成佛时，即得如来真实语，所以离虚诳语是能得殊胜果报的。

戊五　酤酒戒

若佛子！自酤酒，教人酤酒。酤酒因，酤酒缘，酤酒法，酤酒业。一切酒不得酤，是酒起罪因缘。而菩萨应生一切众生明达之慧；而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。

杀盗淫妄的四重戒，都已在前讲过，现在继续来讲第五酤酒戒。酤是买卖的意思，买酒叫做酤酒，卖酒亦叫酤酒；酒是所饮的饮料，含有麻醉性，喝多了会令人昏醉。因此，大小乘戒，僧俗诸戒，对这无不严制。不但出家的五众，不应做酤酒的生意，就是在家的二众，亦不可以干这行当。佛法把酤酒及设酒家等，称为不律仪，如果以此为谋取经济生活的来源，是佛法所不认可的，亦即是有违佛法的。不过，其间略有分别的：声闻人做了，犯七聚货卖，但犯第三篇，是贩卖戒所制，只是禁止他不应这样做；可是大乘菩萨行者，是以利他为主的，绝对不可做酤酒的买卖，假定做的话，是就犯根本重罪，一点不容宽恕的。为什么这样严格？因酒之为物，是无明之药，是失性之丹，饮了之后，一定会昏迷的，与菩萨的精神不合。菩萨化导众生，要能给与人的智慧，要能增长人的信心，要能激发人的向上，现在不这样去做，反而以无明药饮人，令他昏迷失性，那里是菩萨的行为？所以必须严禁。

酒为五戒之一，通常把饮酒是看得很重的，为什么本经将酤酒列为重戒，而饮酒反在轻戒之内？饮酒，过患的确是很重的，可是饮酒的过患，只是及于本身，并不损及多人，在大乘菩萨看来，不是顶重的过患，所以列为四十八轻戒之一；至于酿酒卖人，使广大的人群，受到酒毒伤害，甚至败国亡家，丧身失命，这在历史上是屡见不鲜的，所以特别把它制为重戒。我国夏朝时代，有位仪狄其人，很能酿造制酒，并且把所造成的酒，奉献当时的禹帝，以为可邀禹帝的宠爱，那知禹帝饮了以后，领略到其中的滋味，深深的感到这对世人的不利，并预测到未来会有人因酒而亡国，不特没有宠爱仪狄，并且日渐与之疎远，自己亦深痛的绝酒。这可说是明智之举，而夏禹成为我国历史上的明君，不能不说这是原因之一。如他当时饮酒以后，觉得酒味的甘美，沉迷于这杯中物，历史上对他的评价，也许不会有这样高。正因酿酒卖人，影响的人很多，这决不是菩萨所应有的行为，所以在本经中，未论自饮的过患以前，先制卖酒于人的非是。抗日战争初期，香港有位笃信净土的居士，最尊敬印光大师，函请印老到香港避难，印老查知他家世代以酿酒为业，要他不做这个职业才愿来港，可以想见印老对于此戒的如何重视！

酒之所以成为严禁的饮料，实因它是产生种种过失的泉源，人世间的很多罪恶，甚至五逆十恶重罪，都由饮酒过度昏醉以后所造成的。因为一酒醉了，失去原有理智，不但应该做的善法功德不会去做，就是已经做的善法功德亦会失去，终日颠颠倒倒的不知在做些什么。而且饮醉酒了，自己控制不住自己，对于日常生活费用，总是挥霍无度的乱花，不特成为与人斗争的根本，亦复成为自己众病的要门。有的时候，由于自己的性乱，无惭无愧的，无羞无耻的，脱得身上一丝不挂，倒卧在街头巷尾处，为人之所不齿，恶名丑声流布，终而，与正人君子一天天的疎远，与朋党恶人一天天的接近，使你更加陷入罪恶深渊中，无以自拔。试想想看，酒对我人的过患多大？不唯如此，有些事情，不论是关乎自己的，不论是有关他人的，原是不可公开的，但在你喝醉了酒，忘记了应该保密，于是口没遮拦的，竟然全部说给人听，如不是太重要的事，问题还不致于严重，假定是极机密的事，那你所闯的祸可就大了！有人酒后狂发醉言，以致弄到丧身失命，在这世间亦是常见的新闻。如最近吉隆坡有个喝醉酒的人，竟然胆敢冒充警长，检查其他两位警官，结果，被两位警官带走问罪，只好自责自己当时多饮了两杯。

不管你是一个怎样重视礼仪的人，一旦喝醉了酒，因为内心恍惚，尊卑老幼分不清楚，应该孝敬父母的，不但不知道孝敬，甚至于打骂父母，应该尊重长上的，不但不知道尊重，甚至于污辱毁谤。如果你是一个佛教徒，原来是很恭敬三宝的，但因饮酒昏醉的关系，早将三宝抛置于脑后，再也不知什么叫做恭敬佛法僧了。不唯如此，中了酒毒太深，不特不再是个正常的人，而且简直成为痴狂的人。所以，本来不应该发脾气的，你却无端端的大发脾气，本来不应该嘻笑的，你却莫名其妙的狂笑，本来不应该悲哭的，你却伤心得哭个不停，本来不应该说话的，你却高声大叫的乱说一通，本来不应该打人的，可是你却见人就打。像这种种不正常的举动，不是疯狂是什么？而且这么一来，你所应该守护的一切戒品，自然不能如法守持，成为佛法中的犯戒罪人。戒品既然不能守护，内心更是散乱不已，时而想到这样，时而想到那样，昏天黑地的过其醉乱生活，自然也就失去智慧，不能辨别是非邪正。而且凡是酗酒的人，必然放逸身心，追逐于声色之乐，久而久之，于是，体力一天天的衰弱，身色一天天的败坏，慢慢简直不像个人。总说一句，酒这东西，大则丧失慧命，小则伤残色身，有这样大过患，怎么可以货卖？

买卖虽都可以叫做酤，但在这里是约卖酒说。酤酒，本是一种将本求利的贸易行为，在世俗的经商立场讲，似乎没有什么可以非议的，但在佛法的求道立场说，似就不能不辨别其中的利害，所以纵然你是一个在家菩萨，亦不得做这不律仪的生意。到此，佛说：「若」是一个行菩萨道的「佛子」，不论是「自酤酒」，或者是「教人酤酒」，是都有违菩萨律仪的。

自酤酒，就是亲自动手做卖酒的生意，以从中博取高度的利润。教人酷酒，就是自己开酒店，教人代我去卖酒，卖酒所得的利益，如果是属自己的，当然是同自己卖酒一样的犯根本重罪，如果是教人自卖，而所得的利益，亦是属于那个卖酒的人所有，有人以为则是轻罪，亦有认为是属重罪，因为利虽归他，但你教他卖酒，令诸买酒的人，伤害自己的身体，丧失自己的慧命，是没有什么两样的。这一说法，不是单从得利这一方面说的，而是从令众生生颠倒心讲的。只要使众生昏醉颠倒，不管是你或教别人卖酒，其罪是一样的，所以都应成为重罪。基于这一立场，真正菩萨行者，不论出于什么因缘，是都不应酤酒的，即或你原来是做这生意的，一旦发心做菩萨，就得立刻改做其他职业，决不能长此酤酒下去，自害害人。

酤酒重罪的构成，亦同样的具有因、缘、法、业。现在本其次第，略为加以分别：初起一念酤酒求取高度利润的心，叫做「酤酒因」。使这念心不断的相续，以助成酤酒的事，叫做「酤酒缘」。于酤酒的过程中，论斤论两，出纳取与，资具方则，叫做「酤酒法」。运手卖酒授与前人而完成卖酒的事，叫做「酤酒业」。

酒是有各式各样的，如烧酒、黄酒、曲酒、啤酒、葡萄酒、甘蔗酒、菓子酒、草木酒等。不管是怎样的一种酒，不论酒力的是强是弱，只要饮了会使人昏醉，都不得酤卖，所以说「一切酒不得酤」。

为什么这样的认真？当知「是酒」为生「起」一切「罪」恶的「因缘」。从现实世间去看，人类社会很多的过患与纷争，是都由于饮酒而造成的，佛弟子很多戒行的不清净，亦是由于饮酒而毁犯的，甚至倾国丧家，亡身失政，亦多由于饮酒而使然的。《大庄严论》有说：『佛说身口意，三业之恶行，唯酒为根本』，由这可以想见酒的过患之重。如人本很文雅而慈蔼的，一旦饮酒过量而昏醉时，打人亦会打了，骂人亦会骂了，好像完全变成一个人了，这不是因酒而起的罪恶是什么？正因酒能产生种种的罪恶，是一切恶行的根本，所以严禁大乘菩萨行者酤酒。

以度化众生而发心的菩萨，就是发现众生在无明迷梦中，过其昏天黑地的罪恶生活，这才运用种种的善权方便，启发众生的明达之慧，所以说「而菩萨应生一切众生明达之慧」。生起众生明达智慧的目的，就是要众生能够辨别是非，能够通情达理，能够分析善恶，能够知所取舍，能够了解邪正，从而无所昏蔽，无所滞碍，不再在迷途上徘徊，直向觉者之道迈进，才是菩萨应行的悲愿。如不这样而去酤酒，使人饮了以后，本来胆量很小的，变成大胆起来，本来极为柔弱的，变成强暴起来，本来很明事理的，变成糊涂起来，本来通权达变的，变成愚昧起来，于是是非不辨，邪正不分，善恶不别，情理不明，取舍不当，以致不应做的去做，不应说的乱说，无不由酒之所使然。是则酤酒一事，怎可说是不重？怎不予以严禁？怎能随便一点？怎得不加提防？

菩萨行者既以利生为己任，不论从怎样的角度说，都应启发众生的智慧，激发众生的向上，使诸众生踏著觉者的道路前进而前进，假定不是如此，已与菩萨的行愿不相应，「而」况「反」转过来「更生一切众生颠倒之心者」？这里所谓更生一切颠倒之心，就是酤酒与人，让众生颠颠倒倒的迷惑起来，怎得说为菩萨心行？不错，世间的众生，大都是愚昧的，但也不能说没有明伦达理的。凡是明伦达理的，是就没有什么过失的，如果再稍加以提携策发，就可走上出世的解脱大道，现在由于你以酒卖给他，反而使他在世间昏迷起来，所行所为完全违悖於伦理，试问你的过失大不大？再说，有的已经学佛的众生，对于善恶因果的定律，本来是确信而明达的，所行所为不敢有违于因果，并且做了相当修证的工夫，现在由于你以酒卖给他，反而使他变成痴蠢无知，或者迷于因果，或者否定因果，认为修证是无意义的，不再在这方面去做工夫，试问你的过失大不大？所以为了贪取财利，运手卖酒授与前人，使人颠颠狂狂的昏昏迷迷的，去做所不应做的事，过失当然是很重的，「是」故说为「菩萨波罗夷罪」。

不得酤酒，是明断一切恶，属于摄律仪戒；应生明达之慧，是明修一切善，属于摄善法戒；令生心不颠倒，是明广度众生，属于摄众生戒。能严格的守持不酤酒戒，就具足菩萨的三聚净戒；若违犯酤酒戒，是就毁犯菩萨的三聚净戒，失去菩萨的资格！所以真正要做一个名副其实的菩萨，不特不能杀生、偷盗、淫欲、妄语，就是酤酒亦不可，因为酤酒的祸害是无穷的，菩萨以利他为最，怎可为了谋求个己的利益，而遗无穷的祸害给众生？

不酤酒戒，在性遮两业中，唯是属于遮业，而不通于性业，因这只是受菩萨戒者之所遮止的，不是世间法律之所禁止的。就今全世界的各国言，似还没有一国禁止酿酒和卖酒的，而且大多数国家是烟酒公卖的，不但从卖酒中赚了很大笔的钱，即所得的酒税亦是可观的。然因这是属于恶律仪所摄，不特受戒者酤酒会犯这罪，就是不受戒者做这生意，亦会招受不良的结果，所以佛特为诸发心大士，制定这条严厉的戒禁，告诉菩萨不得做酤酒的生意，如果做了就犯波罗夷罪，假定说是没有罪恶的果报，那佛又何必制这条戒，让诸菩萨受到种种的束缚？

一般饮了令人醉乱的酒固不得卖，至于能治身体上某种病痛的药酒，是不是亦不可贩卖？有说：在家菩萨，为了维持个己及家庭全体的生活，虽为希求利益而卖药酒，并不有犯菩萨律仪的。一因药酒是除人们的病患，会得身心的安康，二因药酒里面有药的成份，人们用时只能适可而止，是不能放量多饮的，不致产生醉乱的祸患，所以无有违犯。但这只是限于在家菩萨，出家菩萨绝对不容开许，因这是属邪命自活，与正命正相违背的。有说：不论在家出家菩萨，唯遮不开，因在诸律论中，从来不见开许的，但这是约可以乱性的一切酒说。

酤酒戒成为重罪，亦不是简单的，而是要具备五缘才行。现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生有三品的分别，这如上说，不再赘述。将酒卖给上品众生，看你是卖给怎样的人，以定你的罪业轻重。如果是卖给喝了不会醉乱的人，那就只犯轻罪；如果是卖给喝了会得醉乱的人，那就结成重罪。在此有人这样问道：上品众生亦会因酒而醉乱的吗？当然是有，但这不是指的诸佛圣人，而是指的父母师僧，因为父母师僧，虽是属于上品，但不一定是圣，如许多的世间父母，即有饮酒过量而昏醉的，还有很多为人师长的，亦往往因酒而致烂醉如泥，还有出家的僧众，不能如法的守戒，喝酒喝得醉醺醺的，亦不能说没有，所以将酒卖给这些不是圣者的众生，是犯根本重罪的。

将酒卖给中品的人天众生，必然是犯根本重罪，因这正是佛所制戒的主要对象，而人天亦是最喜欢喝酒的众生，所以将酒卖给他们，正好促成他们的醉乱。将酒卖给下品的鬼神等众生，如果是没有受戒的，由于扰乱道义的力量弱，所以过去有人认为是结轻罪；如果曾经受过菩萨戒的，由于戒体的在身，同样是犯根本重罪的。总之，只要是众生，不论是属那品的，都不免犯轻重罪。

二、众生想：这仍本于三品来分别。于三品中，上品有醉乱作醉乱想，上品有醉乱作醉乱疑，这二者是都犯根本重罪。上品有醉乱非醉乱想，上品无醉乱无醉乱想，上品无醉乱醉乱疑，上品无醉乱非醉乱想，这四者是都犯轻垢罪。于中品中，中品作下品想及下品三句，这四者亦都是犯轻垢罪。中品作中品想，中品作中品疑，这二者则是犯根本重罪。于下品中，下品有戒作有戒想，下品有戒作有戒疑，这二者亦是犯根本重罪。下品有戒作非戒想，下品非戒作戒想，下品非戒作有戒想，下品非戒作有戒疑，这四者是都犯轻垢罪。

三、希利货卖：这正是造业的主体。世人之所以开酒店卖酒，唯一的目的就是求利，在世俗说，这本是生意买卖的一种，尽管一般俗人，喜欢做这生意，赚取丰厚财利，但是一个学佛者，特别是大乘菩萨行人，绝对不可做这卖酒的生意。不过大家知道，菩萨有出家在家的两类，在家菩萨，如法求财，将本求利，不是不许可做生意的，任何正当的生意，是都可以去做的，而且从做生意中，摄化广大的众生。但这恶律仪的酤酒生意，纵然你是在家菩萨，亦是不许可去做的。至于出家菩萨，不特恶律仪的生意不可做，任何贩卖求利的生意，都在严格的禁止之内。

四、是真酒：酒之所以为酒，必然具有酒色、酒香、酒味的，饮了一定会醉人的，即或没有酒色、酒香，但酒味极浓的，饮了也是会醉人的。出卖这样的真酒，是就犯根本重罪。至于在家菩萨，或在淫舍做事，或卖净肉工作，只是招呼顾客，自己并不饮酒，那就只犯轻垢。

五、授与前人：就是将所卖的酒，拿来交给买酒的人，在这彼此授受的时候，为你结成重罪。

为求财利而卖酒，所得的罪恶之重，实在令人可怕。如《十轮经》第四校量此罪的偈颂说：『十压油轮罪，等彼一淫坊，置彼十淫坊，等一酒坊罪』。既有这样的重罪，根据因果律说，将来一定感受苦报，其苦报又是怎样的呢？佛在经中这样说：酒河地狱，是酿酒家的罪业所感；酒池地狱，是酤酒家的罪业所感；灌口地狱，是饮酒人的罪业所感。酤酒家一旦从酒池地狱出来，转生到这个现实人间，必然是颠颠狂狂的不正常。

菩萨了知酤酒的罪恶是这样的惨重，所得的果报是这样的苦痛，自然就会作这样的想道：我为菩萨化导众生，应以明事达理的智慧授与众生，使众生从无知愚痴中转过来，趣向无上菩提大道才好，怎么可以酤酒给与昏狂之饮而作大罪？经过这么一想，就再不去做酤酒的行当！

戊六　说四众过戒

若佛子！口自说出家、在家菩萨，比丘、比丘尼罪过，教人说罪过。罪过因，罪过缘，罪过法，罪过业。而菩萨闻外道恶人及二乘恶人，说佛法中非法非律，常生慈心，教化是恶人辈，令生大乘善信。而菩萨反更自说佛法中罪过者，是菩萨波罗夷罪。

酤酒戒亦已讲完，现在续讲说四众过戒。本经的十重戒，最初的四种，与声闻的四根本戒，是一样的，后面的四种，与《瑜伽》的四种重戒，是一样的，中间加上酤酒与说过的两重，合为十重戒。于中，酤酒戒比较粗显，所以先说，说过戒比较细隐，所以后说。

说四众过的这条戒，重要在一说字。说是说话，一个人生存在这世界上，除非他或她是哑巴，没有不与人说话的，因为说话是表达思想及情意的工具，假定没有这一工具，我们的情意和思想，就无法表达出来。但同样是说话，有的说来使人具有高度的亲切之感，有的说来使人感到无限的难堪和呕心，因而我人对于说话，就不得不加以注意和审慎。中国俗语有说：『刀子割伤容易愈，言语伤心恨难消』。是以与人说话，如果胡言乱说，不加思索，脱口而出，鲜有不得罪人而伤害对方自尊心的！

有很多人在社会上活动，不大受人欢迎，原因虽说是很多的，但大言不惭的高谈阔论，口沫横飞的任性胡说，肆无忌惮的言长道短，不能不说是重要原因之一。因为人类的行为除了说话以外，没有比这更有影响的了，是以如你一开口，就说些令人刺耳的话，或说些无根据的流言，自然难得令人对你有好感的。然而不幸的是，就是人们，特别是女人，一旦有机会相遇时，大家集合在一起，总是东家长西家短的说个不停。其中如果那个人有什么丑闻，她们好像广播员一样的，很快就把这个消息传开出去，而且最令人可恶的，就是她们还故意的把轻微的小事，加油加酱的说得非常严重，使人不得不相信，还有的更喜欢把毫无根据的事说得有声有色，致使莫名其妙的谣言弄到满天飞，你说闲言闲语是多么的令人可怕！不特如此，有的人听了没有根据的谰言，压制不住内心的愤怒情绪，使得朋友与朋友之间突然变成敌人，家人与家人之间突然变成仇人，怨怨恨恨的永无了结，就是由说人的闲言而造成的，可见说人过非，多么令人可怕？又是怎样一个危险人物？是以在这世间做人，不论是属那一阶层的人，千万不要养成说人过非的坏习惯，以致被人视为多嘴多舌的人，永远被人讨厌，永远受人憎恨！

本经的说四众过，就是妄议出家二众及在家二众的过失。在这世间做人，不论是个怎样有涵养的人，总不免是有多少过失的，所谓『人非圣贤，孰能无过』？所以不说不知他们是否有过，不可随便任意的妄说，就是明知他们是有过的，亦当本著佛法的悲心，运用极为善巧的方便，好好的从旁劝说他们，使他们知道有过改过，或以忏悔的方法忏悔，重行做个佛化新人，怎么可以向外人宣说他的过失？说四众的过失，不特使四众中有过者难堪，而且有辱法门的声誉，使如来的圣道不行，这过失是多么的大？不论为维护法门的清净，不论为爱护四众的令名，都不得妄说四众的过失，所以必须严格的禁戒。

进一步说，不特普通的四众，不免会有过失，就是初发心的菩萨，亦少不了有些错误行为的，因他还是一个凡夫菩萨，但他能发菩提心学菩萨，实是极为难得，我们理应赞叹他的真实功德，鼓励他的为法为人，使他永远在菩提道上前进，这才是佛法行者所应有的行为！现在不但不去赞叹菩萨的功德，反而以不正当的心理，吹毛求疵的去寻求人的短处，宣说人的过失，这那里是做人之道？更那里像个学佛的人？要知说人的过失，不一定能够说到，自己却因此种下极重的口业，何必如此损人而不利己。

佛教的四众弟子，不论是出家在家，都是三宝门中的人，亦即大家是善友法侣，在三宝的威德加被及戒法的防护身心之下，不断的熏修，以增进自己的功德，以趣求出世的胜果，以完成学佛的目的。诸位不妨试想一想：假定没有三宝的威德加被，没有戒法的严护身心，怎能达到学佛的目的？是则我们在三宝门中，理应尽自己的力之所及，护持三宝以住持如来的正法，使佛陀的正法得以永远的住在世间，利益广大的众生。但要做到这点，三宝弟子之间，应该互为尊敬，应该相为赞叹，应该彼此策励，应该自他增上，以生众生信心，才是合乎道理。如果不是如此，反转过来，你说我的过失，我说你的罪恶，彼此互说其短，各自揭其疮疤，不特有违自己学佛的初心，亦复有背三宝慈悲的恩德，罪恶之重何有过于此者？佛陀深知这个过失的重大，所以特别制这条戒，使佛弟子严格遵守。其实，不但为佛弟子，出言吐语，要特别的慎重，就是做个普通人，亦不可信口开河的胡言乱说，必须要有『涵养怒中气，提防顺口言；谦恭原益己，轻薄易招愆』的态度，绝对不说使人感到厌恶的话，更要不说使人听了有伤自尊的话，如果经常喋喋不休的说些人家的坏话，或者取人家的错处作为谈笑的资料，那的确是有伤厚道和罪过的。

说四众过，就是以「口自说出家、在家菩萨，比丘、比丘尼」的「罪过」。于中，出家菩萨，是指出家发了菩提心，受了心地大戒的比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那的五众。在家菩萨，是指在家发了菩提心，受了菩萨戒的优婆塞、优婆夷的二众。至于比丘、比丘尼，则是发心禀受具足戒而未发菩提心、受菩萨戒的出家二众。罪指所犯的轻戒等事，过指所作的七逆十恶等。不论是轻罪或重过，自然是都要不得的，亦是人们所不免要犯的，可是尽管四众之间，说不定会有这些罪过，但我们绝对不可随便的去说他人的罪过，以致构成自己的重罪。

菩萨，不用说，是有高级菩萨与低级菩萨之别的。高级菩萨，特别是到二地以上的菩萨，最极微细的戒都不毁犯，当更不会有逆恶的重罪，可是有时为了利益众生，故意显示种种的逆行，逼迫众生走上佛法的大道，凡夫不知这是菩萨的大权示现，以为菩萨真会这样倒行逆施，于是对菩萨生起轻视心，并且到处说菩萨的非是！你自顾自己称心快意的说菩萨的罪过，不知自己由此造下了极重恶业，是以随便说菩萨过，对自己是很不利的。因此，不论我们知不知道他是大菩萨，只要他是在世间做有利于众生的工作，我们就得赞美他，不得去说他的过失。

三贤位上的菩萨及四果的圣人，重罪是绝对没有的，但微细的过失，仍不免于有犯，特别是初发心的菩萨，一切仍和凡夫一样，总是有些地方不如法的，只要他循著菩萨的路线去走，迟早会踏上佛法的正轨，我们不能因为他现在还有各种过失，就到处去宣扬他的不是，而为自己造下无边的口业。至于自己依之出家的和尚，住持如来正法的大德高僧，或是同修净行的同参道友，都不可说他们的过失。要知在这些人中，有的固然会有某种的过失，有的实在并没有什么过失，不论有过无过，我们都不应去妄自宣说，妄说师长上人及大德高僧的过失，是要不得的。

出家比丘、比丘尼，虽则是修学小乘法门的，但他们是住持佛法的僧宝，关系法门是很重大的。因为世间一般人们的认识佛法，由了解教理而来者，可说是极少的，大多数是由于见到佛弟子的行为而来。就是见到僧人的戒行清净，威仪严肃，举止庄严，始对佛法生起高度的信心。假使代表佛法的僧众，本身有著很多的缺点，便难引起世人的尊敬，而佛法的存在也就成大问题。为了佛法的住持，为了佛法的开展，为了佛法的发扬，为了佛法的光大，乃至不论从任何一个角度去讲，都不应说比丘、比丘尼的过失，如果说了，不但影响其个人，而且影响于佛教。

可是使人感到不幸和遗憾的，就是今日法门之中，到处是一片指责比丘、比丘尼的声浪，好像出家众的全身都是过失，无有一是之处！最大令人不解的，就是彼此互说其过，不但比丘说比丘的过，比丘尼说比丘尼的过，而且比丘说比丘尼的过，比丘尼说比丘的过，使得初发心的人，走到庵堂寺庙来，只听到说，这个和尚不对，那个尼姑很坏，这里亦是是非，那里亦是是非，似乎佛法的道场，没有一片干净土！我常常讲：这个出家人说那个出家人的坏话，那个出家人说这个出家人的坏话，使得听的人不期然的感到，出家人原来都是如此，没有一个是如法的。既然这样，我们又何必跑佛堂？跑佛堂本是图清净的，希望得到一点佛法来滋润自己枯干的心田的，那知进入佛堂，还是这么多的是非！佛法信心不坚定的，由此而退失信心，即使信心很坚定的，亦视跑寺庙为畏途。这种现象，在今日各地佛教中，可以说是很普徧的！出家人互说其非，已经是很不对，再加在家众从中推波助澜，为了赞叹自己师父的功德，就说别个出家人的过失，你如此，我如此，大家如此，于是在佛教中，到处所听到的，就是出家人不好，其实并不是那么一回事，出家人有修有证的，到处皆是，不过真有佛法修证的，不愿随便显示而已。

严格说来，有德有学的，有修有证的出家众，为人天的福田，是佛法住持者，不可随便的去说他们的过失，事实他们亦没有任何过失为我们所说，就是破戒的比丘、比丘尼，我们亦不应该去说他们的过失，因为不论怎样，他们能够出家，已经是很难得，胜于一般世人。经中曾说：『薝卜华虽萎，犹胜于余花；破戒诸比丘，犹胜诸外道』。经中又说：『有犯名菩萨，无犯名外道』。是以不说没有犯戒的比丘，我们不可去轻视他，说他种种的过患，就是犯戒的比丘，我们亦不可轻视他，去说他的种种过失。当知做个出家人，的确是很难得的，如牛虽然已经死了，但牛黄仍有益于人，当知一个破戒比丘，看来是很不理想的，可是犹能胜于人天。因为一般的人天，只还是属世间的，出家的破戒比丘，其戒虽然不清净，但已在佛法的熏陶中，种下了出世的解脱善根。《大悲经》中更彻底的说：『诸出家人，左手携男，右手携女，从一酒家，至一酒家，不出贤劫，当般涅槃』。无可否认，拥抱男女出入酒家的出家人，自然是不像话的，会给予人口实的，我们不能为他掩饰，说这是合法合律的，可是尽管他是如此，但不能说他对佛法一点贡献没有，只要他有少许贡献于佛法的，我们就得对他赞叹，使他在佛法中增进。

在此还需说明的，同样是说四众过，如定你说罪的是轻是重，则看你对什么人讲来判。如你是对国家的领导层说四众的过失，那你所得的罪恶就很重。因为一个国家领导者，总希望国内的宗教师，能够负起化民的责任，以补国家的政治法律之不足，假定宗教师本身不健全，就会使领导层觉得这个宗教，无益社会人群，与其让他流行，不如将之消灭，历史上破坏佛教的暴君，大都是由这个动念而起的。如你是对外道恶人说四众的过失，其罪虽没有对国王说那么的重，但亦不是很轻的。因为外道恶人，时刻在寻求佛教四众的过失，以资作为他诽谤佛法的材料。现在不要他自己去寻求吾人的过失，吾人自动的供给他的资料，他还不振振有词的来诽谤佛法？如你责问他为什么这样诽谤佛法？他会毫不迟疑的回答说：这不是我有意要这样，而是你们学佛的自己说的，既然你们每个学佛的人都不像样，可见佛法的理论是不能净化人心的，如此，世间何贵乎有佛法？我们想想：这对佛法的损失是多么大？如你是对在家学佛的人说出家人的过失，在家学佛的人本把每个出家人看得很神圣的，当著菩萨一样的恭敬尊重的，现在由于你对他说这说那，使他对出家人生起不良印象，从而退失对于三宝的信心，那你的过失也就不轻！

为人能够不说别人的过失，当然是做人的最大美德，但像这样的人，在这世间毕竟是不多见的，所以做人总会或多或少的去说别人的过失，这是没有办法可以避免得了的。但如在同道之间，说说这人那样，说说那人那样，在道理上讲，本也是不可，然而由于未向外人道，所以过失不算太重，只可为你结方便罪。至于在僧团中，举行布萨以后，公开的检举僧众的过失，并且予以种种的呵责，这是不犯罪的。或将某个徒众的过失，出于善意的说给他的师父听，希望他的师父如法教诲他，使他能够改正自己的错误，从事佛法的修学，这也是不犯罪的。如现在一般斋堂的女孩，由于不知人心的险恶，不知外在社会的恶浊，不知觉的为人所诱惑，走上偏差的道路上去，做师长的或监护人，由于为法为人而忙，没有发觉到这一点，可是别人从旁看到，认为这样长此下去，不论是对佛教，不论对她本人，都是有百害而无一利的，于是乃以挽救她堕落的心情，将所见所闻的事实，告诉她的家长，再由她的家长去开导她，从而把她从罪恶的边缘拉转过来。尽管被挽救的这个女孩，可能对你生起极大的反感，甚至对你怀恨终身，但你可以问心无愧，是没有罪恶的，不必为此而感到不安，更不要说以后不再管这些闲事。

说人的过失，得罪的轻重，还可从内在的动机和发出的语言来加以判断。如为贪求利养及为名闻而说他人的过失，希望所有的名闻利养都归于我，而且说时以极鄙恶的语言出之，其罪自然是很重的。如为酬报他对我的仇恨而以瞋心宣说他人的过失，使到自己的内心感到无限的舒畅，并且是以疾言厉色的语言出之，其罪同样是很重的。如为愚痴不知这话说出来的轻重，更不知对他人有怎样的损害，且于说时泛泛而言，其罪较轻。如以无记心轻率的说出他人的过失，那就只犯非染污行，不犯重罪。所以同样是说人过，其罪轻重不等，原因就在于此。

除了自己说四众的罪过，有时还「教人说」四众的「罪过」。自己说人家这样不对，那样不对，已经不合理而非做人之道，何况更进一步的教人这样那样的去说四众的罪过，那你的过失当然是就更加重大。教人说罪过，亦有种种的教法：有的是以口教他人，告诉他某人怎样不对，你去各个地方说给别人听，使别人了知他的为人非是。有的是以现相教人，就是口头上虽没有说出别人的如何，但所表现出的状态，使人知道要他去做什么，从而本著你的现相指示，去说别人的种种过非。有的派遣使者教自己心腹的人，去说别人的过失。有的派遣使者拿自己写的信，送到某个地方给自己所信赖的人，教他去说别人的过失。诸如此类，都是教人说罪过。

教人去说别人的罪过，大概有两个原因：一是自己对于某一个人怀有极大的私忿，不将他的过失暴露出来，心里总归老是不大高兴，如果自己亲口去说，因别人知我对他有意见，可能不会相信我的话，说了也许会起反作用，于是就教他人去说他的过失，既避免别人对自己的误会，同时又大畅自己的心怀，这是最好的一个办法。一是知道他人对某一个人有著极大的仇恨，但他不知去说某个人的过非，于是你就对他说：某个人这样对不起你，你为什么不去将他的过失说给人听，揭开他的假面具，使人知道他的丑恶？他人受到你的这个教唆，果真去说别个人的过失，别人因此受到名誉上的损失，于是你就从旁拍手称快，达到你所要打击敌人的目的。

这种丑恶的用心，实在是要不得的。做个真正的菩萨，听别人说四众过失，还要教他们不说，那有自家去说大小乘过及教人去说大小乘过的道理？《律摄》说：『出家之人，所有言说，皆为利益，不应私忿，道说于他』！《萨婆多论》说：『宁破塔坏像，不向未受具戒人说比丘，若说过罪，则破法身故』。诸位想一想：这过失多大？

说四众过，同样有因、缘、法、业四者。本来应该叫做说因、说缘、说法、说业，但经中却说为「罪过因，罪过缘，罪过法，罪过业」。三毒染心现在生起一念说心，叫做罪过因；求得对方的过失，作为自己说过的资料，叫做罪过缘；以种种方便善为巧说，使得别人知他的过失，叫做罪过法；清清楚楚的说出口，使得前人明白领解，叫做罪过业。如是四法和合，构成说四众过的重罪。

然「而」如实说来，发心度人的「菩萨」，不但自己不应说四众过，就是听「闻外道恶人及二乘恶人，说佛法中」的「非法非律」的事情，尚应「常」常的「生慈」悲「心，教化是恶人辈，令生大乘善信」。外道，是指印度当时其他各宗教徒，因为他们不达内心，只是一味的向心外去求法，所以佛法将之称为外道。他们既然不达内心，当然亦即不信自心是佛，于是迷真逐妄，以邪为正，造种种不善业，轮转于六趣中，所以称为恶人。二乘，据向来所说，是佛法中的圣者，是已跳出三界而得解脱者，不是一般人所能做得到的，现在将之称为恶人，因他们『执一定之规模，疑大人之作略』，不知大乘的无方妙用，不肯发大心慈济众生，死板板的，以为这样就是这样，不可随便方便一点，所以被斥之为恶人。

外道恶人大都是拨无因果的，见到佛法行人的如法如律，不但不认为是对的，反而说这不是住于正法及修律仪正行，你说他们颠倒不颠倒？小乘恶人依于严谨的律仪戒而行，一切是都要如法如律的，一切是都要中规中矩的。对于大乘行人所运用的种种方便，不知他的幽邃深奥的用意所在，不知这是为了度生所施展的手腕，不知是为悲心所驱使而这样做的，反而说菩萨的一切活动是非法非律的，是有背于如来正道的，于是对菩萨生起轻视心，甚至说菩萨是破坏佛法的人。菩萨行者，不论是听到外道说佛法行人的过失，不论是听到二乘说大乘行人的过失，乃至不论听到什么人说佛法四众的过失，都当常常的生起慈愍心来，不惜运用自己的口舌，去教化这些恶人辈，告诉外道们，你们这样说是不对的，你们根本没有了解佛法，你们应速从错误的道路上走入佛法的正轨，不要再沉醉在自己的错误思想中无以自拔。同时告诉二乘行人，你们不要以为你们所作已办，你们不要以为你们已证涅槃，实际你们在佛法的道路上，不过只走了一半路程，你们应该立刻回小向大，去走还未走完的一段路。如是教化是恶人辈，令对大乘佛法生起善信，这才是菩萨觉悟群生的正途，若不如此，那里像是菩萨？

所以接著说：「而菩萨反更自说佛法中罪过者」，自然罪大恶极。因为菩萨的用心，全在于利益众生，使众生安然无畏。如果有人说佛法中罪过，菩萨理应尽自己的力之所及，开导他人不要这样乱说，以免有碍佛法的宏通，而丧自己的德性。何况自己去说佛法四众行人的过恶，使他们不能在佛法中前进，甚至因你宣扬他们的过失，而使他们退失佛法的信心。既有伤于佛法的善侣，亦有损于佛陀的正法，试问你为什么要这样的去妄说？所谓菩萨的悲济之行又将何在？「是」以成为「菩萨」的「波罗夷罪」。

佛教四众行人，没有过失，说其过失，这当然是不对的，但若事实上却有不如法的地方，说说他们过失，使知有所警惕，或者勇于悔改，又有什么不可？难道佛教掩饰佛子的过失，容许佛教徒的不清净？不！绝对不！佛弟子的毁法犯戒，于每半月半月的诵戒中，经常为之检举以及令其悔罪的，假定不承认自己的过错，不接受僧众的制裁，僧众会把他逐出僧团而不与之共住的。所以佛教僧团，始终保持和合、安乐、清净，绝对不容许有犯罪者的存在。但这与不畏罪福因果，而以私自的忿恨心，宣说他人的过失，『肆毒之言，唯恐不深，说过之声，欲徧大地』，有著极大不同，不可混为一谈。

菩萨以利他为己任，见到众生有什么过失，只可为他隐藏，不可为他揭露，从而再慢慢去劝说感化，使他改过自新，做个佛化新人；见到众生有什么功德，理应竭力的为之宣扬，进而鼓励他更积极的去行善，使他的善行一天天的增长；所以无论如何不可说四众行人的过失。若菩萨说四众过，不论是实有其事，不论是向壁虚构，说重过就成重罪，说轻过就成轻罪。即使所说过是真实的，则犯上品两舌及恶口罪，假设所说过是虚构的，就更加上一个妄语罪。如是快意的去说四众过，对别人的伤害到了什么程度，姑且不谈，自己首先造下了极重口业，何苦乃尔？

如能遵守说四众过戒，是即严持菩萨的三聚净戒：不说四众过，是摄律仪戒；常生慈愍心，是摄善法戒；教人生大乘善信，是摄众生戒。如果毁犯说四众过戒，就是违背菩萨的三聚净戒，失去菩萨之所以为菩萨的资格！是则我人对于此戒，能不慎重加以守护？特别是菩萨行者，对这更要小心翼翼的守持。然则怎样才能做到不说四众过？这唯有对于出家、在家菩萨以及比丘、比丘尼众，那怕是只有一毫之善，都应予以随喜赞美，即或不见他们有什么善行，值得你的赞叹，亦常念其佛性之善而赞叹之，这是佛在《涅槃经》中所告诫我们的。如此，自然不会说四众过。

说菩萨及僧尼的罪过，是极重的恶业，有其因必有其果，将来感得的果报又是怎样？经说其人将来必堕拔舌地狱，或是耕舌地狱。有的拔他的舌头，用耕犂来犂他；有的牵住罪人的舌头，将罪人当作一条耕牛，去犂别的罪人。所受的种种苦痛，真的是说之不尽。若以两舌论罪，将来就要受无舌百舌的报应。若以恶口论罪，你今世说人家的坏话，使人家彼此不和，将来你就要受自己的眷属斗争，搞得你的家庭天翻地覆不得安宁！中国向来有句话说：『祸从口出』，口是毁身的利斧，所以在世为人，说话最要检点，切勿只图现前快意伤人，忽视身后遭受苦报。

不过，构成此戒罪业，是要具备六种缘的。现在按其次第，分别说明如下：

一、是众生：这同样有上中下三品的差别。于中，上中二品的众生，如你去说具有菩萨戒及比丘、比丘尼戒者的过失，是即犯重罪；如你去说不具菩萨戒及比丘、比丘尼戒者的过失，是即只犯轻垢。至于下品众生，有说不论他们有戒无戒，你去说了他们的过失，只犯轻罪；有说如果是具菩萨戒者，你去说了他们的过失，则犯重罪，不过不一定失戒，但若不具菩萨戒者，你去说了他的过失，唯犯轻垢。无罪而说人过，当然是有罪的，如果前人确实是犯了重罪的，我们去说他的过失又将怎样？假定犯重罪的，已经失去他的戒体，你说他的过失，是就唯犯轻罪；假定犯重罪的，没有失去他的戒体，或者虽已失去戒体，但又重行如法受戒，你说他的过失，是就构成重罪。

二、众生想：这同样的有六句。㈠、众生作众生有戒想，㈡、众生作众生有戒疑，对这两类众生说其过失，是犯重罪。㈢、众生作非众生无戒想，㈣、非众生作众生有戒想，㈤、非众生作众生有戒疑，㈥、非众生作非众生无戒想，对这四类说其过失，则犯轻垢。

三、说罪心：这有两种：㈠、是陷没心，目的是为欲令前人失去种种的名闻利养，而不能立足于社会，因而对人说他种种的过失；㈡、是治罚心，目的是为欲令前人受到种种的鞭挞系缚，而感受诸般的痛苦，因而对人说他种种的过失。你所说的过失，不论是真实的，不论是虚构的，同样都是犯罪，且这正是业主。

四、所说过：就是所说的罪事和所说的罪名。所说的罪事，是指杀、盗、淫、妄、饮酒、食肉等事。所说的罪名，『大则七逆、十重、轻垢；小则五篇、七聚等名』。重名重事，如果你作重想、重疑而说其过，是就犯重；如果你作轻想而说其过，是就犯轻。轻名轻事，如果你作轻想、轻疑而说其过，是就犯轻；如果你作重想而说其过，是就犯重。同样是所说过，究竟犯轻犯重，看你当时作怎样的想法来决定的，不可一概而论。

五、所向人：这是看你向什么人说四众罪过，以定你的说罪轻重。对于上中二品的众生，如向没有菩萨戒的人，为说菩萨七众的过犯；或向没有比丘、比丘尼戒的人，为说比丘、比丘尼众的罪过，是都犯重罪。对于下品的众生，不论是有戒没有戒的，如你向他们说佛教四众的罪过，是就唯犯轻罪，因为这对佛教四众的毁损不深，换句话说，就是影响不大。

六、前人领解：这是显示你说佛教四众的过失，前人听了已经完全领解，知道你是说什么人的罪过，完成你的说罪口业，就在这时为你结罪。并且，『随语语结，随人人结』。假定你说了四众中的那个人的过失，可是听的人并未了解你所说的意趣，是就唯为你结方便罪。

在此有人问道：菩萨如说外道的过失，不让他去诳惑众生，以免众生受他的愚弄，这是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士摧邪显正的大权方便。为什么？菩萨为了救度众生，决不能让众生走上邪恶的道路去，外道正是引导众生走上这样的道路，菩萨如不把外道的错误指出来，众生怎知回头踏上佛法正道？

有人又这样问：如有恶比丘做出种种不如法的事，而比丘本为人天的师表，一举一动都可作为人的模范，众生不知他所做的是非法，以为他是很对的，而效法他的所为。菩萨见了，知道这不是味儿，为了不令众生效法他的所为，以致将来感受种种苦果，乃将恶比丘的种种罪过，说给效法他的众生听，是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士劝善惩恶的大机活用，不是为了私忿去说他的罪过的。不过在此需要加以拣别的，就是只有出家菩萨可以这样说恶比丘的过，如果是在家菩萨，不论比丘是怎样的不如法，还是不可说其过的。

更有人这样问：菩萨有出家在家之别，且在家菩萨多过出家菩萨，而在家菩萨又是可在任何阶层服务的，如果有个在国家做言官的菩萨，见到政府里的文武百官，有扰民害民的过失，如果让他长此下去，生灵不免要受涂炭，为了不使全国人民，受到百官之所侵害，乃本于慈悲心，将他们的阴谋，向全国人民宣说，告诉人民不要为其所害，是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士爱国爱民的大义表现，不是为了邀功图利去说他的罪过的。做个在家菩萨，为国家而服务，只要是有利于国家与人民的，就不妨直言无讳的说诸官员的过失。

戊七　自赞毁他戒

若佛子！自赞毁他，亦教人自赞毁他。毁他因，毁他缘，毁他法，毁他业。而菩萨应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。

从此以下所讲的四重戒，就是《瑜伽菩萨戒本》的四他胜处法。现在先讲自赞毁他戒。自赞，就是自己称赞自己的功德，把自己所有的各种特长，尽量的向外宣扬出去，使人知道我有这样的功德和特长，从而使诸名闻利养，不断的涌向自己这方面来，既得大好名闻，获诸善信尊敬，又得种种财利，令己受用不尽，可见自赞完全是从贪求名闻利养的一念贪心而来。毁他，就是讥毁他人所有的过恶，把他人所有的种种缺点，尽量的予以掘发出来，使人知道他有种种的过恶和缺点，从而使他失去名闻利养，既没有人再去尊敬他，亦没有人再去供养他，可见毁他完全是出于嫉他能得利养的一念瞋恚心而来。自赞自己的功德，目的就在彰显他人的过失，讥毁他人的过失，目的在于显示自己的功德，所以自赞而又毁他，希望一切利养恭敬完全归于自己，这确是罪大恶极的，所以是属重罪。假使只赞己德而不毁他，或只毁他而不自赞，则犯轻垢罪。

自赞毁他的这种心理，可说人人都是具有的，所以，不论在什么时候，不论在什么地方，我们所听到的，不是一片赞扬自己声，就是一片毁谤他人声，很少听到说自己的不是，更少听到赞别人的美德，是以我们这个人世间，始终没有办法养成一股融和之气。即或偶而听到一些赞美他人的声音，亦都不是出于诚意的由衷之言。人人总以为自己是对的，殊不知自己亦有不对的地方，可是人总不肯承认；人人总以为别人是不对的，殊不知别人亦有很对的地方，可是人亦不肯承认。因而，你毁谤我，我毁谤你，谁也不愿说他人一句好话，于是人世间的问题层出不穷。

实际说来，做人应该经常的反省，时刻觉得自己有很多不对的地方，别人超胜于我的地方太多。果作如此想，自然不会自赞毁他。特别是做个菩萨行者，更应常常的显出自己的过失，绝对不存一念覆藏之心，如果覆藏自己的过失，过失不特不会因此消失，反而因此更为增长，到了增长得越多时，要想灭除这个过失，那你就会感到困难！不特不应覆藏自己的过失，就是自己有什么功德，亦不应该起一念炫耀之心，到处去向人显说，如果显说以炫耀自己的功德，功德不特不会因此增长，反而因此会得耗损，到了耗损殆尽时，你再要炫耀自己功德亦不可能了。

为求名利而自称赞，不一定真能得名利，要知你有没有什么功德，别人从旁看得清清楚楚，如你有真实的功德，不要你自赞，自然会得别人的称赞。别人对你的称赞，较你对自己称赞，其所发生的效果要大得多，己实有德何必自赞？如你没有真实功德，只是一味自吹自擂，别人听了只觉呕心，不特不会对你生起好感，甚至对你失去信心，觉得你这个人，只顾抬高自己，根本没有实德，有什么值得人的恭敬尊重？这么一来，岂非欲益反损？己实无德怎可自赞？不幸现实世间，像这样的人们，可说到处都是，虽则如此，但最后倒下来的，还是自赞自的人。

为嫉妒他而毁谤他，不一定真能使他从此毁灭。当知人生在世，立不立得住脚，不在别人对你的赞毁，而在自己是否具有站得住的条件，如你具有足够的条件，可以立足于社会，任何人对你的讥毁，是也不发生作用的。反之，就是没有人讥毁你，你要想在社会上生存，是也不可能的。印度圣雄甘地说：『任何人不能损害你，损害你的，唯有你自己』。如以为讥毁他人，就可以打倒他人，不但是错误的观念，甚至起反作用，使人觉得你对某人，怀有不正常的心理，所谓『妒贤害能』，从此对你失去信心，远远的离你而去，再也不受你的感化。

菩萨度化众生，自然要作众生榜样，不论一举一动，一言一语，都要合乎法则，让众生有所效法。假定菩萨经常的自赞毁他，众生认为菩萨既然如此，我亦当学习菩萨这样，专门为自己吹嘘，说自己如何伟大，天地间只有我是最了不起，其他的人那有资格可以与我相比，甚至认为一般人，根本是不足道的，于是对他予以种种讥毁，说他这也是不对的，那也是不对的，总而言之，世间只有自己一人是对的，其他的人一无是处。不知众生学习你的这样自赞毁他，善法功德一天天的损减，恶法过失一天天的增加。误导众生如此之甚，试问你的罪过多大？

自赞毁他的这种罪恶，在过去固然是有，到近世更为猖獗，不说一般世人如此，就是学佛法者亦然。如向来所说的，学教者稍为懂得一点佛法，动辄就谤参禅者的暗证，或说他们是盲修瞎练；参禅者稍为多做了一点静坐工夫，就以为自己是真参实学的，讥毁学教者的没有修持，或说他们是说食数宝。像这样的自是非他，那里像是住持佛法的？所以经中对这两类人，不是斥为出卖佛法贼，就是呵为伤害佛法的魔党！是以为佛弟子，特别是菩萨行者，应多多的赞美别人，宣扬他人的功德，不要一味自吹自拉的赞说自己的好处，而揭露别人的过失。

佛又对大众说：「若」是做个菩萨的「佛子」，在他于教化众生的过程中，经常的「自赞毁他，亦教人自赞毁他」，是不大像菩萨行者的。自己实在没有什么功德，而自显扬自己的功德，叫做自赞；他人的确是有崇高道德的，而不加以显示反而加以侮辱，叫做毁他。菩萨是以利他为本，应尽量的宣扬他人的好处，怎么可以誉我毁他？推究人的所以自赞毁他，动机在于扬我抑彼以求利养恭敬。驱使人们这样去做的，虽或由于贪心，或是由于瞋心，或是由于贪瞋，于中当然还有痴心，但最大的动力，还是由于贪心。《瑜伽菩萨戒本》说：『为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法』。所以贪这东西实为罪魁。

毁咨他人，律中说有三种：一是当面的毁骂，如说你是旃陀罗家生，你不是一个好人等。二是以喻的毁骂，如说你好像是旃陀罗家生，你好像不是一个正当的人等。三是自比的毁骂，如说我不是属于旃陀罗种，我不像你那样的不顾人道等。总之，凡是不堪入耳的话都说出来，务必使对方没有立足的余地，一定要对方没有抬头的机会，让所有的人与他疏远而不接近，使之陷于孤立的状态。不论他要做什么，都没有人去响应，是为毁他。不用说，这种用心，是很恶毒的，罪过无边的！

向怎样的人自赞毁他始构成罪恶？向有两种说法。一说向没有菩萨戒的一般人自赞毁他，固然是犯重罪，如向有菩萨戒的同行者自赞毁他，则是只犯轻垢。一说不管你是向同行者或一般人自赞毁他，只要是出于追求名闻利养的动机，都是重罪不得言轻。两种说法是都可以讲得通的，不过比较起来，自还以第二说为胜。因为追求利养恭敬，是自赞毁他的目的，所以这个过失特重。当知利养这东西，不要以为它是好的，实在是坏功德本的大贼。如阴天的闪电，可以伤害五谷，使令不得收成。当知名闻利养，坏功德苗，令不增长，也是如此。所以有关名闻利养，不但不应去追求它，就是接近它亦不可。佛在经中曾经这样说过：一个人入旃檀林，应该取其旃檀，不应单取其叶，如取其叶不取旃檀，这人必然是辜负了自己。同样理由，一个人进入佛法，应该求涅槃乐，不应求利供养，如不求涅槃乐，而反求利供养，这人必然是欺骗了自己。不但入宝山而一无所得，且于今世烧诸善根，于未来世堕入地狱。试问利养对你究有什么好处？为什么要一味的追求利养？更为什么为求利养而去自赞毁他？所以做人，特别是做个菩萨行人，自赞己功，抑他盛德，对他人固然不利，对自己亦无好处，所以佛陀特别把这制为重罪。

不特亲口自赞毁他是要不得，就是教人自赞毁他亦要不得。这有两种：一是教前人赞我的种种功德而毁他人的种种过失；一是教前人赞他自己的种种功德而毁其他人的种种过失。在称赞方面，虽有赞自与赞教的人自身不同，但毁咨方面，则是同一的毁谤他人。不论属于那一种的教人自赞毁他，只要被教的人完成自赞毁他的工作，你这教人的人，就构成了重罪。不要以为我没有亲口自赞毁他，只不过教人去作这样说，为什么会有这样大的过失？当知你所教的那个人，原来没有自赞毁他的意念，由于你的从旁教唆，他始去自赞毁他，你怎能不负这个责任？

构成自赞毁他的重罪，同样具有因、缘、法、业四个条件，现在略为加以分别：以贪慢等的烦恼发动而于最初生起一念赞毁之心的，叫做「毁他因」；以次心相续而助成追求名利为目的的，叫做「毁他缘」；以种种善行赞毁之方而成自扬陵彼的法则，叫做「毁他法」；以三事和合令前人领解完成毁他的事业，叫做「毁他业」。在此成问题的：这条戒本是自赞毁他，为什么这里只说毁他不提自赞？当知自赞的目的在于毁他，只要达到毁他的目的，自赞自在不言中，不必定要从经文中，明显的把它表出来，所以只说毁他因等。

然「而」真正做个「菩萨」行者，「应代一切众生受加毁辱」。意即发心持戒的菩萨，不说众生没有过失不可去毁谤他，就是明明见到众生有什么过失，如果有人要去加毁他，菩萨还当挺身出来，代替众生受此毁辱。即对来加毁的人说：这过失不是他的是我的，你要加毁，应加毁我，不要随便的毁谤于他。所以发无上菩提大愿，誓处生死受无量苦以饶益有情的菩萨，应将一切可憎嫌的「恶事」纳「向自己」，至于一切称心可意的「好事」给「与他人」。好事与他人，是即显示不自赞而反赞人；恶事向自己，是即显示不毁他而反自毁！若非菩萨，怎能如此？

在此有人问道：菩萨本身的确没有恶事，对方众生的确没有好事，怎能引恶向己推好与人？这在古德有两种解释。一、如有人无缘无故的加毁菩萨，菩萨当时就作这样想：如射箭，有的就有所箭中，无的就无所箭中。众生加毁于我也是如此：由于我有这个生命体，众生才对我生起加毁的恶念，假定我没有这生命体，众生怎会对我生起加毁恶念？是则众生所以起恶，正是由我有这生命体，既然如此，其恶在我，不在众生，是以应将恶事引向自己不应归诸众生。菩萨同时又这样想：我为什么会修戒而防护身口？还不是由于众生的毁我，假定没有众生加毁于我，我何至于修戒而成戒善？是则我的戒善生起，可说完全在于众生，生善既在众生，应将好事归于他人不应引向自己！二、菩萨又作这样的想：所谓众生向我行恶，不过是吾人的我见以为如此，若就真实的道理来说，众生与我原来是同体的，有什么人可向我行恶？做菩萨的，应该如理观察，不应随于妄见。这么一来，自然引恶向己推善于人。还有，菩萨在发菩提心时，就已决定要怎样的使众生舍恶都尽，现在众生还向自己行恶，这不是众生的过失，而是自己没有尽到责任，应该引咎自责，认为这个罪恶，是我菩萨所有，怎么可以推到众生身上去？再者，菩萨在发菩提心时，就已决定要为众生修种种的善根，现在我得以修六度万行，完全是众生给我的机会，假定不是众生，那我怎会修成这么多的善根？是则所有善根，都是属于众生，我怎么可以占为己有？如是，是为恶事向己好事与人。

孔子的弟子子贡，平时喜欢比较别人的长短。孔子对他说：你倒敢议论别人，大概自己真是很好，可是讲到我，就只能管自己，没有议论别人的闲工夫。所以孔子又对子贡说：有一言而可以修身行之者，就是恕。所谓恕，就是一切自己所不愿的事，不要加到别人的身上去。如你不愿别人毁谤你，你就不要去毁谤别人。

如上所说，菩萨理应代一切众生受加毁辱，「若」果不是如此，而反「自扬己德，隐」藏「他人」的「好事」，致「令他人受」到莫名其妙的「毁」辱「者」，不客气的说，这「是菩萨波罗夷罪」！为什么？要知做人，特别是做菩萨，对于自己的功德，应该是保守而不予以宣扬，对他人的善行应该显扬而不予以掩藏，才是合乎道理，现在只是自扬己德，那里还像是个菩萨？唯显己德已经不够资格做个菩萨，何况更进一步的隐藏他人的好事？那你的过失当更转为增加。所以站在菩萨的立场讲，你所犯的罪，当然是最重的波罗夷罪。

《菩萨善戒经》还这样说：『若菩萨为人所赞，言是十住，若阿罗汉至须陀洹少欲知足，默然受者得罪』！依于这个说法，受人赞尚不可，何况自赞毁他？当知掩恶扬善，是菩萨利生的本怀，不论在任何情况下，都应该是这样的。如果誉我诽他，求能利己损人，那里还有一点菩萨的悲心？所以古德有说：『自赞毁他之业水，败大乘性戒之善根』！毁谤一般人，罪恶自很大，毁谤一个弘扬佛法者，罪恶尤其大！《十轮经》说：『毁传法人，令一方佛法不行，此罪最重』！弘传佛法的人，是住持正法的，是利益众生的，你如毁谤了他，使佛法不得弘扬，使众生无以救度，罪恶岂得谓小？

在此或许有人会这样的问道：虚构是非，抑没前人，固然是要不得，但若为度化众生而示现人间的佛菩萨，为了诱引众生从邪途走上佛法的正道，为了贬斥二乘从不究竟会归究竟的一乘，是不是亦犯自赞毁他的过失？不！这从语言的口气上听来，虽亦似乎含有毁誉的味儿，而实完全是由大悲心的流露，亦即愍物弘化的慈心显现，更是竖立法幢的大愿之所使然，不可从一般的人我见以求胜负的观点来看这个论题。佛法认为要不得的赞毁，是约分人我求胜负说的，因为有了这个心理，心心念念的，就知道怎样有利于自己，对于别人的损坏，那是在所不计的。

《瑜伽菩萨戒本》，在叹己毁他戒中，曾经说到有四种因缘，是不违犯这条戒的：一、在以佛法与外道互相比较中，为了摧伏诸恶外道的邪说，显示佛法的正论，自是不犯赞毁戒的。二、在以佛法与外道互相比较中，为了住持如来的圣教，说明佛法是怎样的有利于众生，外道邪说是怎样的令众生沉沦，亦是不犯赞毁戒的。三、在以佛法与外道互相比较中，为了使令外道舍彼之恶，而来修学佛法的善行，方便调彼伏彼，虽有赞毁亦不犯戒。四、或者为了使诸外道，对于佛法未生净信的生起净信，已起净信的令彼净信倍复增长，虽有赞毁亦不犯戒。

此自赞毁他戒，是人人会犯的，所以七众佛弟子，同样可能犯这戒，为此，佛在大小乘的戒律中，都制有这条戒。不过比较说来，大乘自赞毁他，是属极大重罪，声闻自赞毁他，前者是犯七聚中的第七聚，后者是犯五篇中的第三篇。为什么有差别？当知声闻行人，以自利为主，不以利他为务，所以其过较轻。至于菩萨行者，利他为其根本任务，如果任意的去毁他，使诸众生受到不必要的损失，这过失当然是重大的！如此说来，同是自赞毁他，所得罪恶的或轻或重，是有很大不同的。是以此戒，虽为每个佛弟子所应注意，但菩萨行者更要特别加以小心！

如以性遮二业来看此戒，可说是具性遮二业的。佛制此戒令不得犯是遮，这是没有问题的。至于说它是性，如世间人的争名夺利，往往发生丧身失命的过患，可以得到证明。而争名夺利的因缘，是从自赞毁他来。

菩萨犯了这个重戒，将来所得的果报怎样？这要看自赞毁他是否真实来分别：如你自赞己德是真实的，那不过是像淫女为了钱财而牺牲色相或为人表现戏笑，结果为人之所不齿，自赞求利又怎能得到人的同情？如所自赞的功德不是真实的，那简直是属欺骗人，不但现生为人所看不起，而且还要得大妄语的果报。如你毁他过失是真实的，他有过失是他的事，他自会应得其果报，不要你到处去替他宣扬，你如处处去说他的过失，是即你自家造了恶口业。如所谤他的过失，没有事实的根据，不但是恶口，而且是妄语。将来应得的果报，当然是很不轻的。

若单以谤他来说：佛在《谤佛经》中，说有一个事实：过去有位辩积法师，是位最善说法的大德，不论他到什么地方弘法，听众总是成千上万的那么多。正因他的法缘殊胜，于是引起别人嫉妒，竟有十人联合起来去毁谤他，致使他受了很大的影响，不能再在他的化区说法，使得这个地方的佛法，一天一天的衰弱下去！当时固令辩积法师失去广大的信众，但毁谤他的十人，后来所受的果报，确实是很悲惨的！首先堕入地狱，经无量劫的长时间，受拔舌等种种痛苦；后来从地狱出生到人间，却是一个生盲。直到释迦佛出世，虽从佛陀出家，修种种的苦行，由于毁他的残余业障，仍在身心中起著作用，不论他怎样苦修，总归是一无所得，以致后来再度堕落下去！

如单以自赞来说：佛在经中，亦曾说有这个事实：过去有扇提罗等五人，互相标榜的以自赞，就是四个人在林间坐，一个人到村庄去对大家说：你们这个地方的人是有福的，在你们附近的树林中，住有四个大阿罗汉，你们如发心去供养，那是有很大功德的。由于五人轮流这样宣扬，于是果真得到广大供养。当时他们确是享受得很好的，可是到了生命结束后，堕到地狱里去，备受种种痛苦。等到地狱报尽，再度出而为人，替那本来供养他们的施主，不是做抬轿子的工作，就是做倒秽器的工作，以还施主的宿债。诸位想想看：自赞对自己有什么好处？自赞的目的是为利养，可是利养这东西，如法得之尚且要远避，何况是以不正当的自赞而得？是以做菩萨的理不应为。

《护国菩萨经》说：做菩萨的有四种法，应当绝对的弃舍。㈠、弃舍自己所住的家庭，把家庭看成是个牢狱。㈡、弃舍世间的名闻利养，因既出家，不应再贪著这些。㈢、弃舍自己的护法檀越，就是不要与诸檀越过于接近，如接近了，就会染著世俗的一切。㈣、弃舍对于自己生命的爱著，如果爱著了自己生命，必然就会贪著诸多的利养。《护国菩萨经》同时又说：有四种堕落法，菩萨不可不防。㈠、菩萨既以利他为本，对于他人应该恭敬，假定不恭敬他，将来会堕落的。㈡、菩萨对于有恩德者，应该直心的予以尊敬，不可背恩谄曲，假定背恩谄曲，将来会堕落的。㈢、菩萨应知利养，能坏功德之苗，不应广求名闻利养，如果说是广求，将来会堕落的。㈣、菩萨应知有德，不可自扬己德，何况诈善扬德？如果诈善扬德，将来会堕落的。总之，菩萨不得为名闻利养，去做自赞毁他的事！经说：『菩萨常应于名闻起处，多利养处，则不居之，以伤害故』。可是看看今日学佛行人，一天到晚在向名闻利养中钻来钻去，什么地方有名闻就到什么地方去，什么地方有利养就到什么地方去，与佛在经中说的『利养交至，远避三由旬外』的精神，完全是背道而驰，这不能不说是佛法没落的象征，更不能不说是佛弟子堕落的源泉。

不说自赞毁他是有过失的，就是不随喜他人的功德，佛法亦认为是要不得的。《瑜伽菩萨戒本》，对这有很好的说明：若诸安住净戒律仪的菩萨，见他有情有诸功德善法，在道理上讲，应生随喜心，对他加以称扬赞叹，使令其他的有情，听到他所有功德，生起清净的信心，增进自己的功德，所以不论在任何情形下，都不应对之生起嫉妒障碍。假定菩萨由于嫌恨心的驱使，见他有情确实具有戒定慧等的种种功德，而不愿意去替他加以显扬；或见其他有情确实具有正见正命等的高度声誉，而不愿意去替他加以称美；或知其他有情确实具有善行方便的巧说妙法，而不愿意去替他加以赞说善哉！诸如此类的，由于内在存有不正当的染污心理，所以是染违犯不随喜功德戒。

自赞毁他戒的重罪构成，不是简单可以做到的，而是要完备的具有五缘，然后才成为极大重罪。五缘是：

一、是众生：如上所说，众生有三品的差别。如果是对上中二品的众生自赞毁他，所犯的必然是重罪；如果是对下品的众生自赞毁他，由于对他的损害不大，对己的利养不多，所犯的自然是轻罪。

二、众生想：如对上中二品的众生作上中二品的众生想，或对上中二品的众生作上中二品的众生疑，对之自赞毁他，自然是犯重罪。还有对下品众生作上中二品的众生想，对之自赞毁他，同样是犯重罪，如对上中二品的众生作下品的众生想，或对上中二品的众生作下品的众生疑，或对下品的众生作下品的众生想，或对下品的众生作下品的众生疑，对之自赞毁他，是都属于轻罪。

三、赞毁心：不是为了折伏外道，不是为了利益众生，而是专门为了赞扬自己的功德，亦是专门为了毁谤他人的过失，希望所有的名闻利养，都归自己所有，使得他人的名誉扫地，不能立足于自己的岗位，这种用心，叫做赞毁心，亦是构成自赞毁他戒的业主，将来一定由这业主领著你去感不如意的苦果。所以每当吾人动起这个念头时，就应设法予以遏制，不要让它成为造罪的罪魁。

四、说赞毁具：赞毁必定有其赞毁的工具，不是空口白话的随便乱说。律中说赞毁具计有七种。㈠、种姓：自赞自己的种姓高贵，或是婆罗门种，或是刹帝利种；毁咨他人的种姓卑贱，或是首陀罗种，或是旃陀罗家。㈡、行业：自赞自己所做的行业，是属高尚的职业，不是一般人所能做得到的；毁咨他人所做的行业，是属低微的职业，不是有身份的人所愿做的。㈢、技术工巧：自赞自己的技术工巧，是最高明的，特别精致的，别人要学是学不到的；毁咨他人的技术工巧，是很笨拙的，相当粗糙的，什么人都可做得出的。㈣、过犯：自赞自己从来没有做过罪恶的事情，所作所为都是属于功德方面的；毁咨他人在这世间做人，从来没有做过有益于人群的事，所做所为无非是损人利己的罪恶行为。㈤、结使：自赞自己虽不是没有烦恼，但烦恼的活动是轻微的；毁咨他人的烦恼重重，终日在烦恼窟中讨生活。㈥、形相：自赞自己的相貌是怎样怎样的庄严；毁咨他人的相貌是怎样怎样的丑陋。㈦、善法：自赞自己是如何如何的具有善法功德；毁咨他人是如何如何的不在善法功德方面做工夫。

五、前人领解：就是你说了自赞毁他的话，在前听的人明白了解你所说的意思，随所说的一一语结成重罪。

戊八　悭惜加毁戒

若佛子！自悭，教人悭。悭因，悭缘，悭法，悭业。而菩萨见一切贫穷人来乞者，随前人所须一切给与。而菩萨以恶心瞋心，乃至不施一钱、一针、一草；有求法者，不为说一句、一偈、一微尘许法，而反更骂辱者，是菩萨波罗夷罪。

前已讲了自赞毁他戒，现在续讲悭惜加毁戒。自赞毁他戒的目的，既是为了名闻利养，当知是约未得而在追求中说的，就是为了想得名闻利养，不得不采取自赞毁他的手段。悭惜加毁戒的动机，则是出发于已属自己所有，一味的想把它储蓄起来，悭悋爱惜的不肯施舍出去。约粗细说：前戒比较粗，此戒比较细，所以前后如此安排。

依佛经说：悭与贪是有所不同的：贪是贪得无厌，即没有属于自己的，只要自己认为满意和爱好的，都想办法把它求取过来，而且越多越好，从来没有满足之感。悭是悭悋不舍，即凡已经属于自己的，不论是有关钱财的，不论是有关知识的，不论是有关能力的，总是无条件的保留在那里，不论什么人来向他有所求助，绝对不会给与丝毫的助力，好像稍为有点给人，对自己有很大的损失。贪得无厌的人，在这世间固然很多，悭悋不舍的人，在这世间亦复到处皆是。做人就是这样的，拿进来是很欢喜的，拿出去总是不高兴。其实，人类应该是互助的，亦即以有余补不足，怎可只顾自己富有，而不顾他人的死活？

做个发心的大士，去摄化诸众生时，理应本于自己的悲怀，施于众生所须的一切，因施为万行的根本。如果现在有人立于你的面前，向你有所乞求，求法也好，求财也好，你如不能尽自己的力量给与，已经大大的不像话说，还进一步的对来乞者，加以无情的忿怒毁辱，试问那里还有一点菩萨样子？所以悭惜再加毁骂，在菩萨立场讲，过失是很重的。如只悭惜而不加毁，或只加毁而不悭惜，那就只成轻罪，不得说为犯重。

乞者来求，悭惜不与，这是属于贪烦恼的过失；求者不去，忿怒加毁，这是属于瞋烦恼的过失；若贪若瞋都是由于无智之所使然，这是属于痴烦恼的过失；所以在这条戒中，如果有所毁犯，是即具有三毒不善。因为如此，此戒不但菩萨会得违犯，佛教中的七众弟子，都不免有所违犯的。不过在大小乘法中有所不同的：由于菩萨旨在利他，不论是对自己有关或无关的，都在自己的教化之内，所以有来求者，应该平等施与，若不施而加毁，深违菩萨的三聚净戒，自然成为重罪。至于声闻行者，由于他们重于己利，唯对自己出家的弟子，负有开示教法的责任，假定不以正法教授弟子，自然亦是有所违犯的，不过不是重罪，而是七聚中的突吉罗罪！至对弟子不施钱财，戒律中未为其制任何罪，因为出家众是以托钵维持生活的，毋须给他什么钱财。同时男众出家，自得信徒供养，不必仰赖于师。可是尼众又有所不同，在出家未及两年当中，因为自己还不能自立，亦即不易乞得财法，所以不得不靠师长供给。为师者如不对她教授正法及给与钱财，让她安心的修道，那就犯五篇中的第三篇波逸提罪。到了出家两年以后，由于自己渐能自立，虽不是不要施与财法，但慢慢来没有关系，如完全不为说法及给与物资的资助，那还是有所违犯的，不过是犯七聚中的第七聚突吉罗罪。

佛之所以制这条戒，因发菩提心的菩萨，是以摄取众生为本，而以财法布施众生，是摄取众生的最胜方便。假定菩萨本身，的确没有财法，可以施与众生，亦当好言的对众生说：我很惭愧，我的福太薄了，现在不能满你的愿，这不是你的不是，而实是我的过咎，不过你不要难过，我会好好的修持，将来以满你愿的。对众生这样的安慰，并表示了自己歉意，不施与众生是没有过失的。但若菩萨现前，的确是有财有法的，可是由于性悭悋故，不以悲心而行惠施，正违菩萨大菩提道，所以佛特制为重罪。

一个菩萨行者，如果悭不施舍，对于菩萨大行，是有所亏损的，所以不论怎样，应该设法行施，方是大乘法器。怎样思惟修习，始能如法行施？首先应该常常想到的，就是我们这个生命体以及自己所拥有的财物，都如泡沫一样的不能永恒。生命体固然随时会有崩溃的可能，诸财宝亦同样会随时离你而去的，今天是你所有的金银财宝，明天可能就成为别人的，决不因为你的爱惜，而得以永远保留，这是世间到处可见可闻的事实，谁也不能予以否认，试问你爱惜财物，对自己究有何益？菩萨行人，果时刻的想到这点，自然毫不悋惜的，常常的乐予施舍。

其次所要想到的，就是世间的财物，绝对不是个人所独有的，而是属于五家所共的，如生了不肖的儿女，做父母的不管怎样省吃俭用，不管怎样拼命赚钱，而儿女却尽量的挥霍，转眼之间使你财富成空。又如遇到恶王，运用政治力量，将你所有财产，予以没收充公，试问到了那时，什么属你所有？再如遇到盗贼，知道你的财宝所在，立刻为你偷个精光，还有什么属于你的？其他如遇大火所烧，大水所漂，同样会使你转富有为贫穷！既然如此，为什么不在五家未替你分散之前，何如自己先来施舍，置坚牢藏令永属己？这么一想，就很自然乐予施舍。

菩萨为了利益众生，应当经常惠施众生，但事实上无力施与，原因于过去未施，所以生生世世陷于贫穷海中无以自拔，现在幸而能以财施而不去施，岂不是更为增长我的悭惜？假定悭悋的习惯不断增长，将来更不能进行广大施，那又怎能趣向大菩提果？况我过去由于悭悋不舍的业力，使我受到种种饥饿业的痛苦，致不能如法的去利益广大众生，现在尽我的力量行施，只要是有益于众生的，那怕自己受更大的痛苦，甚至因此而牺牲自己的生命，亦决不让来向我求助的众生空手回去，何况我虽惠众生，尚有残余的物质以维持自己的生命？所以不论怎样，纵然因此贫穷，亦当忍此痛苦，做我所应做的布施。再说，当初我在佛前发大菩提心时，就已表示从此以后，身心内外一切皆舍，现在怎么可以违背本誓？如果我违本誓，既负众生对我的期望，亦是欺骗十方诸佛，这个罪过是多么大？不论从那方面讲，是都万万不可的。一定要本自己的誓愿，不但施舍外在的财宝，就是牺牲内在的生命，亦是毫无顾惜的。因为生命与钱财，都是腐朽不坚的东西，我悭惜他做什么？应以这腐朽不坚的东西，换取清净法身坚固之法，才是道理。菩萨能常作这样的思惟，没有不能舍的财物，亦没有不能舍的正法。

菩萨应该行施，可说天经地义，没有还价余地，但在某情况下，菩萨不行惠施，是也不犯罪的。要知施之所以为施，不但是要令众生得到安乐，而且还要令众生得大利益。如果菩萨知道所施舍的内外一切，只能令众生得到安乐，不能令众生得大利益，甚至利益安乐两俱不有，那就不能随便的去惠施众生。设或众生来作无理的要求，恳请菩萨惠施毒药及刀酒等物，或去谋害众生的生命，或者解决自己的生命，不说菩萨没有这些，不应设法弄来给他，就是有这些东西，亦不应随便给他。如果给他，不但是没有功德，而且违反菩萨救生的悲愿。还有一些有病的众生，如果是来向你求治病的医药，在你力量做得到的情况下，当然应该施舍给他，但他如果向你求不适宜病人所吃的食物，或者向你要求他所需要超过的东西，菩萨同样是不可施舍给他的。又有一些众生，已经吃得饱饱的了，但因由于嘴馋，好吃自己所喜爱的东西，不断的来向你索求珍妙饮食。菩萨纵然具有这些佳肴美味，亦应留给其他需要的众生，不应随便的施舍给他。假定你是个初发心的菩萨，还不能做到施舍头目髓脑的程度，如有众生来向你求索这些，你不妨坦白的告诉他，我现在还不能做到，等我将来成熟这些善根时，当毫无保留的施与。

佛陀又对大众说：「若」做菩萨的「佛子」，以财法布施而摄取众生，为菩萨的唯一首项任务，做菩萨而不实行布施，是不合乎菩萨资格的，所以不论「自悭」，不论「教人悭」，都有违于菩萨本誓，而成败坏菩萨。

自悭，就是自己悭悋财法，不肯惠施于人；教人悭，就是教其他人悭悋财法，不要惠施于人。悭悋不舍，已经不像菩萨，更何况对众生的加毁？俗说：帮忙人是情分，不帮忙是本分。帮忙了人家，人家会感谢你，不帮忙人家，人家不会怪你，但决不可对人家说难听的话，使人家感到极大的难堪，甚至彼此间的关系从此断绝。世俗一般人尚且如此，何况菩萨？菩萨最初发心，就是为了救护众生，解决众生困难的，在你力量还没有做得到的时候，只有自己感到惭愧，不应对来求的人加以毁辱。自己毁辱来求的人，已经是不成话说，还要教人去毁辱人，那里有点像菩萨的样子？教人自悭加毁，亦有两种不同：一是当面对这个人说，不论什么人来向你要求，你都不要给他什么，如果对方还要向你噜苏，你就不客气的给他侮辱，看他还噜苏不噜苏？或者遣使拿著书信教人悭惜加毁，使教的人对来求的，采取不友善的态度，甚至出言使来求的人难堪。这都教人悭毁，其过失是同等的。

悭毁戒，同样具有因、缘、法、业四个条件：众生无始来具有悭悋之心，而于现在起这念心来为因，叫做「悭因」；接著这念悭心相续不断的延续下去，见有求财法的人来，因与自己不相契合，以遮护自己的财法不给来者，叫做「悭缘」；如果对方一再向自己求取，自己利用种种善巧遮护财法的方法，不予施舍，叫做「悭法」；三事和合作意成就其业，叫做「悭业」。

然「而」在事实上做个「菩萨」，对于「一切贫穷人来乞者」，应「随前人所须」要的「一切」，无条件的「给与」他们，绝对不可有所留难。一切贫穷人，显示所有的贫穷人，不管是与自己有亲切关系的，或者是与自己没有任何关系的，不管是在身旁极为接近的人，或者是离自己很远的人，只要他的确有所需求，菩萨就应尽自己的力之所及给他，使他得到所要得的财物或正法。

佛法所说的贫穷人有两类：一是身贫穷，即时感到生活的困难，以致影响生命的生存。我们知道，不管什么人，在向人有所求时，总是在不得已的情况下，才向人开口的，如果稍为可以过得去的话，决不至于随便向人去乞求。所以有人来向你乞求，假定是需要衣服的，就应给他衣服，假定是需要饮食的，就应给他饮食，假定是需要住处的，就应给他住处，假定是需要其他生活必须品，就应给他生活必须品，让他生命继续生存下去。

二是心贫穷，即时感到知识的缺乏，以致觉得精神的空虚。如对历史的茫然无知，就是历史知识的缺乏，而患著严重的历史贫血症；如对佛法的茫然无知，就是佛法知识的缺乏，而患著严重的佛法贫血症。假定现在有这么一个人，知道佛法对于人生的重要性，来向菩萨乞求佛法，菩萨应将自己知道的佛法，无条件的告诉来乞求者。如果他是一个人天乘的根性，来向你乞求人天乘的佛法，你就得以人天乘的佛法施舍给他；如果他是声闻乘的根性，来向你乞求声闻乘的佛法，你就得以声闻乘的佛法施舍给他；如果他是缘觉乘的根性，来向你乞求缘觉乘的佛法，你就得以缘觉乘的佛法施舍给他；如果他是菩萨乘的根性，来向你乞求菩萨乘的佛法，你就得以菩萨乘的佛法施舍给他。总之，不论是来求财或求法的，都得随你菩萨力之所及，毫无悋惜的给与，这才是菩萨的慈悲行。

以财给与众生，是即所谓财施；以法给与众生，是即所谓法施。照普通说，在家重在财施，出家重在法施。以菩萨说，在家菩萨，不但以财施，亦应以法施，出家菩萨，只是以法施，很少用财施，就是以纸、墨、笔施与众生，目的亦在成就众生的书写经典，表面看来是财物施，而实际上还是法施。《决定毘尼经》说：『在家菩萨应行二施：一、财；二、法。出家菩萨应行四施：一、纸；二、墨；三、笔；四、法』。出家菩萨所以不以财施，不是出家人对于钱财有所悭悋，实因出家人根本是没有钱财的。不过话说回来，照现在流行大乘佛法各地的出家众，不但有钱财，而且很多有大量钱财的，有钱财而不施财，是亦不合大乘佛法精神的，所以希望有钱的出家菩萨多多发心！

初发心的凡夫菩萨，当然不能满足每个众生所求，因为自己财力的确是有限的，可是不能因此借词不施众生。佛法从来不苦人所难的，是要你随分随力而为的，你的力量能够做到多少，就施给众生多少，决不硬性规定你，非要出多少不可，但若让众生空手而回，一个钱都不肯施舍，那是有违菩萨一切应施的精神的。所以《优婆塞戒经》说：『见乞者来，多少随宜给与，遣空还者，得罪』。《大乘起信论》中亦说：『若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜；若见厄难，恐怖危逼，随己堪任，施与无畏；若有众生来求法者，随己能解，方便为说』。本此可知，不论是财施、法施、无畏施，都当随自己的力量做得到的去做，绝对不可有一念悭悋之心。

菩萨行者应该行施，这是大乘经中，到处都是这样说的，唯有认真的实行惠施，才能显示出你是大乘菩萨的风格。然「而」一个发心的「菩萨」，明明见到无依无靠的贫穷众生来到自己的面前，向自己要求钱财的救济，可是由于自己的个性，对于钱财非常悭悋，不特不肯尽自己的力之所及施与，对来求财者生起高度的同情心，反而「以恶心瞋心」对待孤苦无告的众生，结果，「乃至不施」极少的「一钱、一针、一草」。菩萨行者悭悋到这个程度，对他还有什么话说？至于「有」人来向菩萨乞「求」佛「法」，照理应尽自己所了解的佛法，毫无保留的说给众生听。可是由于自己的个性，对于正法亦非常悭悋，不特不肯尽自己所知开示众生，对来求法者生起无限的欢喜，反而以恶心瞋心对待来求法的众生，结果，乃至「不为说一句、一偈、一微尘许法」。像这样不肯为众生说法的菩萨，我们又能对他存有什么希望？不施一钱，不说一法，已经说不过去，「而反更」进一步的，对于来乞财法的，加以漫「骂」侮「辱」，使得对方感到极大的难堪，甚至于令对方觉得难以为人。如是既悭悋而又加毁，不特失去做菩萨的资格，而且真正成为罪大恶极，所以佛陀判定这「是菩萨」的「波罗夷罪」，亦即《瑜伽戒本》所说第二他胜处法。

初发心的菩萨，固然以外财施为主，但得忍的菩萨，除了以财施与众生，就是国城、妻子，亦当施与众生，到了必要的时候，施舍自己的头目髓脑，亦复在所不惜。如佛过去行菩萨道做转轮圣王时，刚好遇到一年大饥馑，使得很多的人民没有饭吃，释迦菩萨乃变一座肉山大身，供给众生食用，令诸众生免受饥馑之苦。这种牺牲自己以利济众生的精神，是值得每个菩萨行者效法的。除这一事实，释迦菩萨在因地中，舍己为人的情形还多得很！

不过据律中说：见有来乞求的众生，在两种情况下不施给他，是不违犯戒律的。一就乞财来说，事实不是乞者缺乏钱财，而是将乞来的钱财去作恶，害人或伤害其他的众生，对人对己是都无益的，菩萨知道不施给他，固然没有什么过失，就是严厉的加以呵责，亦没有什么不对的。二就乞法来说，事实不是乞者真心为法，而是外道来佛法中盗法的，到了佛法被他盗取后，就又回到外道中去，以佛法庄严外道法，以外道法破坏佛法，不但无益于外道，亦无益于佛法，菩萨知道不为说法，固然没有什么不对，就是戳穿他的鬼计，说明他的不是，亦不违犯菩萨戒的。或者自己对于佛理还不怎么明白，事实确是没有佛法可以开导于彼，那又怎样？这唯有老老实实的对他说：我对佛法还不怎么了解，不能随便的对你妄说佛法，以致使你对佛法生起误解，反而对我生起极大的过失。

在《瑜伽戒本》中，亦谈到不施财法的无过：一就乞财来说：如果自己现在的确没有来求者所需要的饮食等财物可以施舍，你不给他是不犯过的。或者对方所要求的东西是不如法的，如伤害众生的枪弹、弓箭、罗网之类，你不给他是不犯过的。或者对方所要求的东西是不适合的，如酒肉、男女、琴棋、赌具之类，你不给他是不犯过的。或者来向你有所要求的人，不是善良的人物，而是危险的人物，你如给他所需要的东西，不但不是解决他的困难，而是助长他的为非作歹，你不给他是不犯过的。或者来向你有所要求的，原是犯了国家的法律，而要受国家法律之所制裁的，为令将护国家的法律及政府的威信，你不给他是不犯过的。是以施不施与，要看当时的实际情形。二就乞法来说：如来求法的人，是存心不良的外道，是为侦察伺求佛法的过失短处，你不给他说法是不犯过的。或是来求法的人，对法根本不存恭敬尊重的心，甚至无有惭耻与羞愧，以不合威仪的态度而听法，你不给他说法是不犯过的。或者来求法的人，是属钝根的众生，而所请问的是甚深大法，如果对他说了，不但接受不了，反而生退悔心，在这样情形下，你不给他说法是不犯过的。或者来求法的人，由于根机的下劣，你对他说了高深的佛法，不特不能接受，反而生起邪见，以为这不是佛陀的正法，由于这一念的毁谤大乘，将来定当堕于恶趣受苦。由于这种因缘，你不给他说法是不犯过的。或者来求的人，其本身确是为求法而来，可是菩萨知道他求得佛法后，会立刻的去说给那些不正当的恶人听，你不给他说法是不犯过的。

此戒同样的具有三聚净戒：自他不悭，无恶不断，是摄律仪戒；一切给与，无善不修，是摄善法戒；如是断恶修善，随人所须施舍，所谓无生不度，是饶益有情戒。假定自悭、教人悭，并对众生加以毁辱，是就破坏三聚净戒，失去做菩萨的资格。

从性遮二业来看此戒，可说双具性遮二业的：悭惜不舍，是即显示菩萨的没有慈愍心，而违菩萨最初发心的动念，所以同于性业；佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即同于遮业。

不过毁犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在按其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生虽有上、中、下的三品，但对他们的悭惜加毁，不论他们的品级高低，而论他们的戒品有无：如果是对具有戒品的众生悭毁，则犯重罪；如果是对不具戒品的众生悭毁，则犯轻罪。

二、众生想：实是众生对之作实众生想；实是众生对之作实众生疑；实非众生对之作是众生想：对之进行悭毁，则犯重罪。实非众生对之作非众生想；实非众生对之作非众生疑；实是众生对之作非众生想：对之进行悭毁，则犯轻罪。这是当、疑、僻各二句的罪之轻重分别。

三、悭毁心：对于自己所有的财法，由于悋惜心的作祟，不但不想无条件的施舍，且对来乞者生起恶心与瞋心，欲加以打骂而拒绝，则犯重罪。若来求财的人不适宜得财，或来求法的人不适宜得法，你不施财施法给他，固然是无犯的，就是见到应该加以诃辱而予诃辱，亦是不犯的。怎样的人宜见诃辱？如有愚顽不灵的众生，你对他好好说，他或不愿接受，对他严厉惩治，反而能够悔改。或是豪杰自负的众生，你对他很客气，他反自高自大，对他种种挫折，反而兴起正念。像这样的悭惜加毁，不是为难众生，而是成就众生，所以说不上有什么违犯的。

四、示悭毁相：怎样知道菩萨是悭毁的？如有财而隐避起来不给来求者，已有法而隐避起来不给来求者，是悭毁相。自己明明是有财有法的，但对来求者说没有财法，是悭毁相。进一步，对来求财求法的众生，不但不起哀怜同情，反而以恶言语辱骂，甚至手足交加的驱逐来求财法者。这不论是自己这样去做的，或者使人这样去做的，都是犯的重罪。还有一而再，再而三的来向你请求，你都无动于衷，分文不与，一法不说，同样是犯重罪。

五、前人领解：就是对方知道我的悭悋态度，亦复领受我所加于他的打骂之辱，随事随语结成重罪。假定对方是遣派使者来向菩萨求财求法，菩萨对来使表现出悭惜不肯施与的样子，同时又对派遣使者的人遥作诃骂，说他不应该派人来向我求。诃骂的话，来使虽然听到，因他无所要求，不觉怎样难堪，派遣使者的人，又未当面听到，纵然使者回去报告，对于彼人的损恼不大，所以结成轻罪。或亦可以说是重罪，但不致于失去戒体。

不论是财是法，只要自己具有，都应施舍众生，假定不这样的话，将来要报堕三途。等到三途报尽，转生到人中来。如果你是悭财的，那就生生世世的感受贫穷的余报；如果你是悭法的，那就生生世世的感受愚钝的余报。《善生经》说：『若有于财、法、食生悭，当知是人于无量世得痴贫报』。是以佛法行者，特别是大乘菩萨，不论在任何情况下，有财应施财，有法应施法，不应悭惜加毁！

戊九　瞋心不受悔戒

若佛子！自瞋，教人瞋。瞋因，瞋缘，瞋法，瞋业。而菩萨应生一切众生善根无诤之事，常生慈悲心，孝顺心。而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱，加以手打及以刀杖，意犹不息。前人求悔，善言忏谢，犹瞋不解者，是菩萨波罗夷罪。

悭惜加毁戒在前已经讲过，现在续讲瞋心不受悔戒。在菩萨的立场说，瞋的过失重于贪，如贪著徒众，还能接近众生，不时与众生发生密切关系。可是含毒损人的瞋恚，不特不能与诸众生多多来往，就是想与众生接触，众生知道你的脾气，也会离得你远远的，那里还能摄化众生？所以从利生方面讲，不见有任何一种恶法，超过菩萨的一念瞋心的。因这不但使所化众生，悉皆舍离你而去，而且具足百千诸障，障碍菩萨的忍辱，违害菩萨的大悲。悲以拔除众生的痛苦为唯一动力，就是不论众生有怎样的痛苦，菩萨都应本其悲心为之拔除。可是瞋心一起，忘掉众生痛苦，不特不会为之解除，而且会违害众生，增加众生的痛苦。所以一个真正发心度生的菩萨，应常安住在慈悲心上，愍念众生的痛苦，可怜众生的无知，时刻要为众生解决困恼，怎可反而对诸众生瞋恚以增其苦？

菩萨为在生死中度化众生，宁可牺牲寂灭涅槃不证，怎么可以向诸众生发大脾气？假定菩萨对诸众生生起瞋恚，自然就会对众生做出不应做的事，那里还能修学自利利他的菩萨行？况且菩萨应以忍辱为怀，不说众生没有来恼乱到自己，就是众生来恼乱到自己，亦不应该对他生起瞋恚！当知来恼乱的众生，不论是来打自己，骂自己，恐怖自己，杀害自己，系缚自己，都是自己过去罪业的现前，才有这种种不如意事的发生，只应责怪自己，不应瞋责他人。再就因果律说：他人所以这样的对待我，是由我过去曾经恼害他，以致现在感受这样的苦恼，如我现在不忍受这种种打击，只有种下未来的更大苦因，是则不是对他过不去，而是为自己找麻烦，亦即是在系缚自己。所以每当要发脾气时，即使不为对方设想，亦当要为自己想想。这么一来，脾气自然发不起来。还有，众生之所以对我作种种无理取闹，这不是众生本身的过失，而是烦恼驱使他不得不这样的，在他自己亦是做不得主的。我今发菩提心，勤求无上菩提，就是为了医治众生烦恼大病的。当众生瞋烦恼病发作，正好针对他的瞋病，予以最上慈悲法药，使他这个烦恼病，得以永远的痊愈，才是道理，菩萨怎可跟众生一般见识，以瞋报瞋的大发雷霆？

严格说来，在生死中的众生，不论是自是他，其体都是苦的。一般众生不知，糊里糊涂的，来增加我苦，实不能怪他，可是我发心后，已知性体是苦，怎么可以像他那样的来增加其苦？不特不应如此，而且应看我的力量所及，令他离诸痛苦才是对的。因为我初发菩提心，就是要为一切众生荷负重担的，不说这些小苦，不应违我本誓，不去忍受于它，就是地狱大苦，我亦应为他受。对此如不能忍，自己尚且不能调伏，怎能令他舍诸烦恼？这么一想，自然不瞋！且菩萨在秽土中受生，浊恶世界就是有种种不如意事的，当诸不如意事现前时，唯有自己调伏自己，以求脱离不如意事，怎么可以大发脾气？如人进入荆棘丛林中，必然会要受到荆棘所刺的，当其时也，只有设法赶快离开荆棘丛林，对刺生瞋是不合道理的。同时还应该想到的，就是众生的生命，不是永恒的，念念是都在向死亡谷进军的，从来没有一刹那的时间停留在某个据点上的，一个有智慧的菩萨，怎可忍心对这无常的生命生起瞋恚？更怎可因瞋恚而对众生加以迫害？甚至进一步的永断众生的生命？所以菩萨行者，对于任何一个来恼害自己的众生，总是从多方面设想，总觉众生是可怜可愍的，总认为众生是值得原谅的，因而能够忍受众生的怨害不起瞋恚。

菩萨所实践的六波罗密，特别是忍辱波罗密，都是众生之所助成的，假定没有众生，六波罗密的功德不能圆成。且以忍辱来说，定要有人来恼害菩萨，菩萨才能成就忍辱，假定没有人来恼害菩萨，菩萨的忍辱行怎能修成？净土之所以无法修行忍辱，就是因为净土中，都是诸上善人的俱会，根本没有谁恼害谁的行为！在此秽土之中，谁来恼乱菩萨，成就菩萨忍行，谁就是菩萨的善知识，应该对他谢谢都来不及，那里还可对他瞋恚？假定不致谢意，已是大大不对，如再对之生气，那里还像菩萨？所以菩萨对于来恼众生，只应感恩，不应瞋恼。

菩萨对于万有诸法的观察，都是从因缘出发的。众生瞋打菩萨，亦是由于因缘，即外由众生的手及杖等，内由自己的生命自体，如是内外因缘和合方成打骂，所以不应单独瞋恨于他。如果对他瞋恨，亦应对己瞋恨，因有自己的生命体，方成他来杖打于我。杖打既是因缘所成，缘成必然无实自性，既无能打的他，亦无所打的我，这么一来，忍尚不立，又那里有什么瞋法？《法句经》说：『知瞋等阳炎，忍亦无所忍』。《思益经》亦说：『身怨及刀杖，皆从四大起，于地水火风，未曾有损伤，设节节解身，其心常不动。知心不在内，亦复不生外，诸法念念灭，其性常不立。于中无骂辱，亦无有恭敬』。一切是如幻如化的，菩萨对于辱骂，不但不生瞋恚，反而更增加了自己的忍辱力；菩萨对于恭敬，不但不起染著，反而更加不把它当著是一回事而忍受之。

菩萨不但不应无缘无故的瞋恼众生，就是众生有意的来恼害菩萨，菩萨亦当从多方面设想而忍受之。这在经中说有三思以忍他人的恼害。一、责业牵殃思：即菩萨遭遇到他人迫害时，立刻应该作这样想：这不是由于其他什么原因，使我受到这样的苦难，而是由于过去业力的来追，使我受到对方的迫害，不论从那方讲，我都应该忍受，假定现在不忍，无异更增苦因，自己系缚自己，这决不是自己爱惜自己的办法，唯有忍受才能避免未来大苦，所以须忍。二、性皆行苦思：就是来迫害的他与受迫害的我，其生命体的自性，原来都是苦的，照理不应谁再迫害谁，以增加对方的痛苦，可是现在由于他的无知，莫名其妙的加害我身，使我增加不少的痛苦，固然是他的不对，但我既然明白这个道理，怎可如他一般见识的去增加他的痛苦？所以现我不论受到怎样痛苦，都应忍受，绝对不再去恼他。三、引劣况胜思：如二乘行者，以求自利为唯一目的，尚且不随便的使众生受苦，我是大乘行者，既以利他为唯一本愿，众生有苦，我去为之拔除，都来不及，那里还可去增加众生的痛苦？这么一想，自然忍于诸苦。

中国儒家常说：人与人之间，不免有怨恨，但决不能以怨报怨，而应以直报怨，甚至以德报怨。如人给与我的大苦，我却报给他的大乐，这就是以德报怨；如人使我受种种苦，我却作还债想，这就是以直报怨。如果人人都能抱持这个态度，世间那里还有什么暴戾之气？可是放眼观察今日人类社会，谁还具有这个良好观念？到处所呈现的，都是暴力运动，而且暴力越强烈的，越被人们视为英雄，无怪整个世界，处处扰攘不安，致使人们好像处在火山上生活，无时无刻不在慌恐中！因此，我们认为佛法的忍辱行，实有提倡和切实实践的必要。

不论是别人来触犯自己，或是自己去触犯别人，对方知道恐怕你的内心不安，为了不使你会生烦恼，特地诚心诚意的来向你悔谢，这个时候，做菩萨的，无论如何应接受对方的悔谢，使得双方的关系和谐起来，不让双方的关系紧张下去，才是道理。可是当时菩萨的内心，怀著极为高度的瞋意，外表现出不接受对方悔谢的状态，这就不是对方的不是，而是菩萨的不是了。所以这个叫做瞋心不受悔。戒能防止这个过失的产生，所以名之为戒。

此戒，在七众佛弟子间，是都可能违犯的，但所犯的过失轻重，由于大小行人不同，也就显出很大差别。大乘菩萨以接引众生为唯一任务，不论什么时候与众生来往，都应表现出一股亲切之感，和颜悦色的与众生相谈，假定经常的对众生发脾气，不时的面带怒容而向众生，那就不免有乖接他之道，与众生的关系隔著一层，所以其罪是很重的。小乘声闻以逮得己利为唯一目的，根本不怎样与众生接触，有时纵然因他妨碍自己修道，对于他人动起一念瞋意，虽说亦是不必要的，但其所得的过失很微，只不过是犯第七聚突吉罗罪而已！

众生所最不喜欢见到的，就是人们发脾气的样子，所以经说：『众生不喜见，无逆瞋恚』。因当一个人暴跳如雷大发脾气时，那个样子实在令人可怕！在自己也许不觉得，在别人看得很清楚。女人发脾气时，人们称她为母夜叉，男人发脾气时，人们称他为恶罗刹，就因夜叉与罗刹都是很难看，而为人们所不乐意见的。且瞋心不起则已，一旦生起，必然是三业兼而有之：如面带怒容以及现出凶神恶神的样子，就是身业；口头上发出种种听不入耳的粗言恶语，就是口业；从心地中发出的瞋恚，就是意业。所以一念瞋动；三业齐彰，佛法行者不得不特别注意！

佛又对大众说：「若」做一个大乘菩萨的「佛子」，不论是「自瞋」，或者「教人瞋」，是都要不得的。因为劫功德贼的瞋恚，既伤自己的慈心，又损自己的道念，既无益于人，更无益于己，何必妄生瞋恚，乱发脾气？

自瞋，就是自己『内怀忿恚，含毒在心，外发身口，而起暴恶』，使得他人，感到极大的不安。教人瞋，就是教他对人大发脾气！在此或有人说：自己发脾气，这是天然的，要发就发，固然没有问题；教人发脾气，别人怎么容易听你的话，你叫他发脾气他就发脾气？当知人各有其凶暴的本性，你教他发脾气，他很乐意的接受，只要你用几句话去挑动一下，他的脾气就会发起来，可是你要他忍，他却不一定听你的，甚至对你很不开心，认为做人为什么这样软弱？为什么要事事忍让？忍本是美德，教人忍很困难，瞋本是罪恶，教人瞋却很易，可见人性多凶暴而少仁慈。人之所以教人瞋，约有三个动机：一、由于某人对我有意见，我直接的去瞋恨他，是就显不出我的风度，于是教人去瞋恨他，让他受到这个人的瞋怒，以雪我自己对他的憎恨。二、教人去瞋恨他，自己反假装好人，去为他们调解，而从其中得益。三、教人去瞋恨他，因所瞋恨的他，本是这个人的仇敌，让他们双方互相仇恨，进而我谋害你，你谋害我，自己从旁看他们相斗，内心感到有说不出的快乐！这样的教人瞋，存心很恶毒的。不论是自瞋或教人瞋，都有违于菩萨悲心，所以过失是很重的。

构成瞋心不受悔的过失，亦具因、缘、法、业的四者才行。如无始含恨熏习所成的瞋恚种子，由彼瞋恚种子现在初起一念瞋心，名为「瞋因」。这念瞋心生起以后，继续不断的等流下去，再加所瞋的对象现在于前，以助成对他的瞋恚，名为「瞋缘」。计划如何使他受辱，乃至种种打骂的方则，名为「瞋法」。三事和合，瞋恚事成，而且使得对方领解，名为「瞋业」。古德说：『业成则殃堕沉沦，怨结万代，世世莫解，可不慎哉』！

然「而菩萨」不应生瞋，是则应当怎样？「应生一切众生善根无诤之事，常生慈悲心、孝顺心」。依佛法说，一切众生的心地，本来是和善的，由于无始无明烦恼的覆蔽，致令众生有时生起瞋恚，发生不必要的诤论，甚至引起流血的斗争，不能不说是众生的痛事！事实的确是这样的：世间一切的诤论，都由瞋心而来的，瞋心不起，即是无诤之法，无诤之法，便是生善之根。发心菩萨，明白这个道理，就应常常的生起慈悲心，发起众生的本有善根，一旦善根发起而行善事，自然就不会有斗争之事，大家过著和乐的生活，到处充满和乐的气氛，世间岂不成为人间净土？如果不是这样，自己对人发瞋恨，别人对己发瞋恨，引起彼此间的互相诤论，世间未有不变成斗争的修罗场的。同时，菩萨更应常起孝顺心，以观一切众生犹如自己的父母，终日事奉父母都来不及，那里还敢对双亲忤逆，以致对双亲发脾气？就站在世法的立场说：一个常对双亲发脾气的人，必然被人目为不孝之子，何况是个菩萨？怎可对如双亲的众生不事奉孝养？怎可忍心的违逆双亲的慈意？再换一个观点来说，菩萨亦可视诸众生犹如赤子，应经常的生起慈悲心，好好的养育自己的子女，让他长大成为一个有益于社会的人，那里还会忍心的瞋恨自己的子女，甚至对于子女鞭挞骂辱？就站在世俗的立场说，一个常常打骂子女的人，必然被人目为没有慈爱，何况是个菩萨？怎可对如赤子般的众生不慈悲爱护？怎可忍心的伤害自己的子女？所以一个真正菩萨行者，如果一味的纵放自己的瞋心，动不动的就发雷霆般的脾气，那是不能摄化众生而修圣道的。《智度论》第十说：『瞋恚盖者，失诸善法之本，堕诸恶道之因，法乐之怨家，善心之大贼』。因为瞋心一起，必然就舍悲心，悲心如果一舍，是就断佛慧命，又那里还有资格称为菩萨？

发心度生的菩萨，不论在怎样的情况下，都应劝诸众生生起无瞋善根，更应对诸众生起慈悲心及孝顺心，假定不是这样，「而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱，加以手打及以刀杖」，那就不像一个菩萨了。于中所成为问题的，就是非众生，究是指的什么？有说这是指的木石等。如有人大发脾气时，不但见到人打骂，就是对桌椅等，亦会漫骂与乱打。有说这是指的变化人等，虽则他是属于无情，可是把它当作有情来想，因而对之行瞋辱骂。有说这是指的诸佛圣人，就是人们不知他是具有功德的圣者，而对圣者加以辱骂鞭打。虽对这些对象会得生起瞋心，但所得的过失有轻重不同。如对木石等生瞋，由于木石等的无知，不论你对他生起怎样大的瞋恚，可是对他一点损害亦没有，不过徒然显示你的没有修养，自然对你是有相当的不利，不过不是重罪。至于对变化人等生瞋，亦只是轻罪而已。假定是对诸佛圣人生瞋，那就要结为重罪。诸佛圣人所以称为非众生，显示他们不如一般众生的处处受生，所以得非众生名。于中，恶口骂辱，是属口业，刀杖手打，是属身业，「意犹不息」，是属意业。以这样的三业，加恼于众生及非众生，凶猛甚于虎狼，所以结为重罪。

或菩萨以猛利的瞋恨心损恼有情，或有情以猛利的忿恨心触犯菩萨，后来有情想想，这是自己不对，于是「前人」就特别来到菩萨面前，请「求悔」过，「善言忏谢」，照理菩萨是应该接受他的忏悔的，假定菩萨拒绝不接受他的忏悔，而且「犹瞋不解者，是菩萨波罗夷罪」。于中，前人求悔，具有身意的二业，善言忏谢，是就属于口业，『如是三业虔诚，求悔不解者，上违佛教，中失本心，下乖接引，恶业增而不损，圣道隔而不行，故曰是菩萨波罗夷罪』。菩萨生瞋所以会有这样的重罪，因为这末一来，众生不但不接近你，而且会离佛法而去。佛法是要摄受众生的，现在你将众生推出佛法的门外去，这不是你的过失是什么？所以菩萨对众生生瞋，是不可饶恕的罪恶。《华严经》说：『宁爱染无瞋』，就是这个道理。佛为什么这样讲？当知爱虽也是不好的，但能与众生结接近的缘，进而以佛法教导他，使他信受佛法，成为佛法中人。对众生发脾气，只有与之结远离的恶缘，不论佛法是怎样的好，他也不会接受你的劝而信佛法。

在这戒中，具有三聚净戒：不自瞋、不教人瞋，是摄律仪戒；常生慈悲心，是摄善法戒；常生孝顺心，是摄众生戒。如有违犯，三聚尽毁，则失去菩萨的资格！

从性遮二业来看此戒，亦可说是性遮二业都具有的：自内在的心中，生起瞋恚心来，不但会劫去行者的所有功德法财，而且会伤害行者的法身慧命，所以属于性业；佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即属于遮业。

不过毁犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生有三品，如对上、中二品的众生生瞋，就犯重罪；如对下品众生生瞋，则犯轻垢。若下品众生中具有菩萨戒者，你如向他生瞋，同样是犯重罪，不过不失戒体，这是我们所要分别清楚的。

二、众生想：实是众生对之作实众生想；实是众生对之作实众生疑；实非众生对之作是众生想：对之生大瞋恚，则犯重罪。实非众生对之作非众生想；实非众生对之作非众生疑；实是众生对之作非众生想：对之生大瞋恚，则犯轻罪。这是当、疑、僻各二句的罪之轻重分别。

三、瞋隔心：就是心中怀著高度的忿恨，不说别人不来向他表示谢意，始终怀恨著他，就是别人诚心诚意的来向他忏谢，他还是对之瞋恨不已，决不向来者妥协与和解，这正是构成重业的业主。

四、示不受相：对方来忏谢，受不受他忏谢，从什么地方可以看得出来？如对方来向他忏谢，他立刻走到房子里去，把门关闭起来，使得双方隔开，任你怎样说法，都不加以理睬。或者不客气的当面对来者说：我们没有和解的可能，我终生恨透了你，我见到你就讨厌，我不愿同你说话，你离开我远一点！这都是表示不接受的意思。

五、前人领解：不论你以语言坚决的拒绝，不论你以行动肯定的表示，对方确实知道你不肯接受他的忏谢，随你身口二业的表现多少，为你结成多少重罪。

《瑜伽菩萨戒本》，对这亦有说明，就是住戒菩萨，假定为其他的有情之所侵犯，当其正在侵犯菩萨的时候，不知这是错误的行动，可是后来想想，觉得是不对的，于是来到菩萨面前，诚意的如法的向菩萨承认错误，恳切悔谢其罪。在道理上讲，这时菩萨，应该欢欢喜喜的，接受他的悔谢，并以好言安慰，使他不致为这不安。可是现在这位菩萨，由于内在怀嫌恨心，要想藉这机会，好好的打击他一下，让他名誉破产，使他烦恼增长，不接受他的忏谢，这是有违于菩萨戒的，而且是染污违犯！退一步说，即使菩萨对于来悔谢者，没有怀嫌恶忿恨心，亦不欲损恼来悔谢者，可是由于自己的禀性狭隘，不能容忍对方对于自己原来的侵犯，所以现在不管他是怎样的悔谢，不愿接受。当知这是有违菩萨利生本愿的，所以亦是属于染污违犯，不能获得人的谅解的。

不但如此，一个住戒菩萨，不论是有心，或者是无意，如果侵犯违害到其他有情，或你虽没有违害其他有情，但在别人看来以为你去违害他，照理你都应该走向他的面前，向他表示深切的悔谢，以免误会而结成怨敌。可是这位菩萨，由于心怀嫌恨嫉妒，或是由于贡高我慢，既不肯承认自己的错误，又不愿向对方表示悔谢，或者由于特殊的因缘，勉强的向对方道歉，但在内心仍对该有情怀有轻视之感，这同样是不大像菩萨的，所以是属染污违犯。

然则应要怎样才是？如果菩萨是要运用一种方便，调伏那个众生，使他出不善处，安立善处，你不接受他的悔谢是不犯罪的。或者对方来向你悔谢时，内心中仍存有一种高傲的观念，根本不是如法的来向你悔谢的，你不接受他的悔谢，是不犯罪的。至于你向对方悔谢，如果发现对方性好斗讼，你不向他悔谢还比较好，向他悔谢，反而增加他的气燄，脾气发得更大，你不向他悔谢，是不犯过失的。或你知道他的个性很和忍，对于什么事情，不存计较之心，你不向他悔谢还好，你一向他悔谢，反增他的惭愧，这时你不向他悔谢，是不犯罪恶的。

菩萨对诸众生，不应大发脾气，这是决定了的，没有还价余地，可是，众生根性不一，所以教导方法，自然不能一致。换句话说：应该慈悲的时候，当然要行慈悲，应该折伏的时候，亦可示现瞋恚。如性情暴恶的众生，如恶性邪见的徒众，为了使他们进入佛法的正途，不得不现出金刚怒目来。古德说：『外现威而心实慈，口诃斥而念至愍，正是大士调伏刚强众生之大用，岂与具三毒者而比耶』？所以佛法向有『金刚怒目，菩萨心肠』之说。

举最明显的例说：如有的众生，性少羞耻，不是毁破如来的禁戒，就是违犯僧团的规制，负有教导他们责任的菩萨，觉得他们确有应该诃责的地方，就当不客气的予以诃责，绝对不容有留情的地方；其中破戒犯规的，或有应该予以治罚的，就当老实的予以治罚；设或其中还有应该驱摈的，同样的要把他驱摈出去。诸如此类，不可姑息放任，纵其作恶下去。假定菩萨怀有染污心，对于有情的过分怜爱，亦即所谓假慈悲，应该诃责的不去诃责，应该治罚的不去治罚，应该驱摈的不去驱摈，让破戒犯规者，一直这样的堕落下去，这不但不是菩萨的慈悲，而是菩萨的染污违犯戒行。所以做菩萨的，不是一味的慈悲就行，有时也要拿出一点威力来，引导众生走上佛法的正途。

不过在特殊的情况下，菩萨不诃责、治罚、驱摈学佛的行人，是也不违犯的。如知某个众生，有一股恶势力，不论怎样责罚，总是没有用的；或知某个众生，性情特别乖戾，话都不能对他说，即使对他说什么，他也不会接受的；或知某个众生，没有什么惭愧心，你如对他依法行事，他不但不接受，反而拿出粗言，使你下不了台；或知某个众生，瞋恚心特别重，你如对他责罚，不但不认为你是对他好，而且会对你永远的嫌恨。诸如此类，你可放任他们，不去诃责、治罚、驱摈，是不违犯菩萨戒的。因为不论什么教诫，一定要起作用才行，否则，不如不予教诫。

又关于治罚，要看什么时候，可以治罚时，固应予以治罚，不是治罚时，就当等待适当的时机，再行治罚。或者看到当时的实际情形，不治罚，问题还不至于恶化，一治罚，反而兴起更大斗诤。或者发现如果因为诃责，不但不能令他改恶向善，且将使令僧团吵闹起来，不能相安，甚至因此令到僧团破裂。或者知道那个破戒犯规的有情，原本是个很本分的人，由于一时的错误，做出不如法的事，后来反省过来，知道自己不对，会得自己责罚，并迅速的悔过，誓不再犯错误。诸如此类，菩萨不去责罚，是不违犯菩萨戒的。

经常对人瞋恚的罪业，将来同样是要堕落三恶道中去受苦报的。如《智度论》说：『由瞋故，入八大地狱』。《华严经》亦说：『瞋恚罪，上者地狱因，中者畜生，下者饿鬼』。若从三恶趣中受报出来，先到现实的人间，还得两种不理想的果报：一、常被他人寻求你的长短，不是说你这样不对，就是说你那样不对，好像你是一无是处的。二、恒被他人来恼害你的生活，不是在这方面令你受点苦恼，就是在那方面令你受点苦恼，让你永远不能得到安宁。不唯是这样的，凡是脾气大的，由于发脾气时，面色极为难看，所以转生再为人时，相貌一定是长得很丑陋的，不管什么人见了是都不喜欢。不特所得的果报是如此，就是所得的依报，也是极不理想的，甚至所吃的果品，其味都是很苦的。依佛法说：欲界天虽还有瞋恚，但色无色界天，是没有瞋恚的，所以《俱舍颂》说：『上二不行瞋』。现在行人既常常的妄生瞋恚，则上二界的禅定之乐，自然就失去，不能为你所得。不但世间的禅定之乐，没有你的份，二乘的解脱乐，自更不是你所有的。菩萨，谁都知道，是以自利利他为唯一的本愿，但这一定要从慈悲出发，才能完成自利利他的愿行，如果常发脾气，则菩萨的二利行，就为瞋恚所害。所以不论怎么说，脾气是发不得的。

戊十　谤三宝戒

若佛子！自谤三宝，教人谤三宝。谤因，谤缘，谤法，谤业。而菩萨见外道及以恶人，一言谤佛音声，如三百矛刺心。况口自谤，不生信心、孝顺心，而反更助恶人、邪见人谤者，是菩萨波罗夷罪。

这是十重戒中的最后谤三宝戒，《瑜伽菩萨戒本》，叫做谤乱正法戒，或名谤菩萨法，亦有称为邪见邪说戒的。三宝，出邪的大津，入道的要门，初信的胜境，归终的极地，苦海的舟航，黑暗的明灯，火宅的雨泽。不论从那方面说，都应加以承事奉顺，亲近供养，以期绍隆三宝。假定不是这样，反而加以毁谤，以致深深的自害，而又害了其他人，断绝了一切三宝的种子，这过失多大？所以成为根本重罪。所谓谤，是乖背的意思，即在自己方面，对于道理既不怎样明白，而又没有正确知见，对于三宝，妄加非议，毫不合乎事实，名之为谤。

三宝，是一切众生的良佑福田，照理是不应该有所毁谤的，而众生中所以还有人毁谤三宝，这完全是由于邪见作祟。邪见，就是思想的错误，一个人有了错误的思想，对什么都会加以诽拨而不承认的。所以佛法认为思想错误所产生的过失，比什么都来得重大！

邪见虽然说是很多，古德将之归纳起来，大约有如下的四种，现在略为一一说明：

一、上品邪见：这是否定一切的道德行为，亦即是根本推翻善恶业的因果律，不承认什么善因善果，恶因恶果之说。如阐提等，就是属于这类邪见者流。

二、中品邪见：这是不承认三宝有胜于外道的地方，甚至说三宝是不及外道的。若这样的错乱计执，在心中酝酿成熟，而对三宝加以毁谤，是就犯根本重罪而失去戒体。若内心中仍然承认三宝是比较殊胜，只不过在口头上说说三宝不如外道，因为没有翻正归邪，虽亦可说犯根本重罪，但并不失去戒体，不过在你每说一次三宝不如外道时，就为你结一次重罪，所以这是不可随便说的。

三、下品邪见：就是修学大乘的菩萨，本来是以趣向大乘为其唯一的目的，可是后来忽然改变自己的意趣，放弃自己所应学习的大乘本业不去修习，反而专心一意的学习小乘，这是不合菩萨精神的。如果心中的这个计执成功，不但是犯重罪，且失菩萨戒体；假定这个计执在心中没有成就，那就属于轻戒中的心背大乘戒摄。

四、杂类邪见：有的执大谤小，说学大乘法的菩萨，只要老实的学习大乘法就行，对与声闻乘相应的教法，菩萨是没有学习必要的。如《瑜伽菩萨戒本》说：『菩萨何用于声闻乘相应法教，听闻受持，精勤修学』。这样，是犯染污起轻垢罪的。要知小乘佛法，虽说是不究竟的，但它毕竟是出世佛法的根本，而且出现于世的三世诸佛，无不宣说三乘教法的。所以发心的菩萨，应该学习声闻乘法，作为自己度生的方便，怎么可说我是大乘不要学习小乘？耽著小乘法不得出来固然不对，诽拨小乘法而不学习亦是错误。有的偏谤一部，就是于诸大乘经中，合乎自己思想的，就承认是佛说，不合自己思想的，就否定是佛说，认为那不是佛法，是属外道的邪说，这同样是犯轻垢罪的。如《戒本经》说：『若菩萨闻菩萨法藏甚深义，真实义，诸佛菩萨无量神力，诽谤不受，言非利益，非如来说，是亦不能安乐众生，是名为犯众多犯，是犯染污起』。有的信不纯洁，就是他们对于三宝的威德，大乘的法义，善恶的因果，都是深信而不违背的，认为经中所说都是对的，可是他们同时亦觉得，外道鬼神亦有他们的威力，我们同样可以信奉他们的，甚至以符牒表章，奉解鬼神，不但自己这样的信解而行，亦劝他人这样的信解而行，这在今日可说很多的。依菩萨戒说，这同样是要不得而犯轻垢的，当知信仰最要的是不复杂，如果认为什么都对，神佛不分的杂信，是就有违正信。亦即知见的颠倒，不得称为正信佛弟子的。又有的人，由于自己智慧力的不够，对任何问题的不能善为抉择，采取几家不同的解说，认为这也是对的，那也是对的，不敢擅己拨他，这自是不犯什么过失的。如果自己知解不够，对于他说根本没有透彻了解，任凭自己所有的浅薄智慧，于中随意的加以去取，这不能不说犯有忽略罪。还有明明知道他人所说是对的，但为了欲彰自己见解的高超，强欲建立自己与众不同的思想理论，并且竭力排斥他人的思想理论，以为他人所说是不对的，这就不免犯了憍慢的过失。另有说相似法的，亦即颠倒说菩萨法的。如有住戒菩萨，这样的对人说：行菩萨道的菩萨，是要在生死中度化众生的，所以不应积极的去欣求乐趣涅槃，如果一味的去欣求趣证涅槃，那就会如小乘那样的沉空滞寂，安住在涅槃宫中，享受涅槃的快乐，那里还会在生死中度生？为了避免放弃度生的任务，为了积极推动度生的工作，做菩萨的，无论怎样，对于涅槃，不应欣求趣证，而应加以厌背。既然要在生死中度生，对于滋润生死的种种烦恼，也就不应对它生起怖畏，惶惶不可终日那样的去要求断除烦恼。因为烦恼一断，就会证得涅槃，不可能再在生死中逗留，这与菩萨道的精神是不相应的，所以菩萨对于扰乱身心的烦恼，不应像声闻那样的一向心生厌离。为什么？当知所有发心行菩萨道的菩萨，都是在三大阿僧祇劫这么久的时间内受生死，以求无上大菩提的。且如在生死中度生的弥勒菩萨，就是『不修禅定，不断烦恼』的最好榜样，何必定要厌离生死，求断烦恼，欣乐涅槃？殊不知这说法是错误的，是违背大乘佛法的精神的，于菩萨戒亦是有所违犯的，为什么？当知作为身心界捣乱份子的烦恼，不特声闻行者于深心中热切厌离，在菩萨的深心中同样是对之热切厌离的，而且深心厌离的程度，超过声闻行者的百千万亿倍！对于烦恼的厌离固然是如此，对于生死的厌背，对于涅槃的欣求，声闻人同样是不及菩萨的。所以然者，由于声闻行者只是为求个己的解脱，只要本身的问题解决就行，可是菩萨不是这样的，菩萨是普为一切有情证得义利而努力的，这那里可以同日而语？菩萨最大的特色，就是在生死中不为生死所转，且逐渐的摆脱生死，在烦恼中滚来滚去，而能逐渐远离烦恼。如弥勒菩萨的『不修禅定，不断烦恼』，却能得到佛陀的授记，将来在这世界成佛，这种工夫，岂是声闻行者所能做得到的？如上种种分析看来，可见菩萨不是不欣求涅槃，不是不厌背生死，不是不断除烦恼，亦可看出作这种说法的人，根本是颠倒错乱的妄说。

此戒，在七众佛弟子间，虽不一定会犯，但亦不能保证不犯。因为众生的烦恼很重，有时烦恼冲动起来，忘了自己是个三宝弟子，对自己所信奉的三宝，竟然无知的毁谤起来，以致为自己造下深重的罪业。佛陀深知这一可能的犯罪，所以在大小乘的戒律中，特别制定了这一条戒，以防非理的谤毁。不过，由于大小乘的立场不同，所犯的过失也就有轻重之别。菩萨以度生为己任，对于众生应说纯正的佛法，不应说相似的佛法，对于三宝应多方称扬赞叹，不应稍有不敬的毁谤，如果毁谤三宝而说相似法以乱如来的正法，其过失是很大的，所以犯根本重罪。声闻人以自修为课题，假定说相似法，不致毒害众生，至于毁谤三宝，自亦大逆不道。但同道间，发现这种情形，应该对之谏劝，告诉他这是要不得的，对自己是不利的，如果一再劝谏，到了三谏还是不止，就知他已邪毒穿心，没有办法可以挽救，就可为他判罪，但亦不过是犯五篇中第三篇波逸提罪，与菩萨的重罪，是还有著相当距离的。其实，三宝体如日月，日月之明，不是一指可以障蔽得了的；三宝之德，不是一言可以毁谤得了的，正如有人抛掷斧头，要去斩凿虚空，结果，虚空没有斩到，而反伤害自己。当知毁谤三宝也是如此，徒然为自己增加罪恶而已。

佛对大众说：「若」做一个利益众生的菩萨「佛子」，不论是「自谤三宝」，或者是「教人谤三宝」，其过失都是极为重大的，不但能将自己所有的善根烧灭无余，而且破坏众生对于三宝的信心及灭众生的法眼，成为一切众生的大恶知识，使令自他成就阿鼻地狱的罪业。所以无论为自为他的善根增长，都不应当毁谤三宝。

怎样叫做自谤三宝？分开来说，如世间有类外道这样说：佛教常说他们的教主是一切智者，可是在我们看来，这世间根本没有一个一切智者可得的，他们说一切智者就是佛，是我们所不能承认的，因为事实上根本就没有佛的，像这就是毁谤佛宝。至于如来所说的法，通常说有教理行果的四种，不论是谤那种，都是叫做谤法。且以毁谤教法来说：如有为魔所惑而对佛法没有正确信解者，对于如来的甚深经典加以毁谤说：这不是佛说的，佛不会讲这样的话，像这样的说法，敢以断定非法非律，像这就是毁谤法宝。《大般若经》第五百亦说：『善现复白佛言：彼愚痴人几因缘故，谤毁如是甚深般若波罗密多。佛告善现：由四因缘，何等为四？一者为诸邪魔所扇惑故；二者于甚深法不信解故；三者不勤精进耽著五蕴，诸恶知识所摄受故；四者多怀瞋恚乐行恶法，喜自高举轻蔑他故。彼愚痴人，由具如是四因缘故，谤毁如是甚深般若波罗密多』。讲到僧，佛法向来说有声闻僧与菩萨僧的两类，前者是以自利为主，后者是以利他为本，都是人间的福田，是值得每个人的恭敬尊重的。可是现在有这么一个邪见熏心的人说：阿罗汉与菩萨僧，的确是可尊可贵的，因为他们都是身心清净而得自由解脱的，但是在我们这个现实世间，我不承认有个真阿罗汉及菩萨。一般所谓菩萨，不过是相似菩萨，不是真实菩萨，一般所谓罗汉，不过是假罗汉，不是真罗汉。像这样的说法，就是毁谤。如是毁谤三宝，自己固然丧失善根之芽，亦令众生丧失善根之芽，所以过失是很重的。

怎样叫做教人谤三宝呢？就是有一类邪见之人，不但自己毁谤三宝，而且教人毁谤三宝，希望拉拢一些党羽。在他以为：单是个己毁谤三宝，力量未免太过微薄，不但不易使人接受，且亦动摇不了三宝，于是到处煽动别人来谤，希望别人加入自己阵营，以壮自己的声势，好让三宝在自他的毁谤下，不能安住于世间，使世间的众生，皆堕入他的邪见网中无以自拔。或者不以口头教人毁谤三宝，将自己所要毁谤三宝的思想言论，写成一篇文章或一本小册子，传播到各个地方以及流传久远的时间，使得一些对于佛法没有认识的浅见之流，看到这本著作以后，心无定见的随而和之，到处毁谤三宝，时刻毁谤三宝。像这样的，实在说来，是具备了自谤与教他谤的两者。

三宝实在是不可谤的，一个人的所以毁谤三宝，不是由于自己的知见不正，就是由于对三宝的没有正确认识。因而，或者看到邪教的典籍，或者听到外道的谤言，或顺有势位人的诽议，于是自己也就不知不觉的谤起三宝来。以此不容宽恕的谤三宝罪，致使自己当来，不见三宝之相，永于三恶道中受诸剧苦，这对自己实在是不利的！

本经叫做谤三宝戒，《瑜伽菩萨戒本》叫做谤乱正法戒。是即以自己的邪见，谤乱如来的正法，与毁骂之谤是有所不同的。如果是毁骂而谤，其罪轻过谤乱正法，谤乱正法罪是很重的。因为，说相似正法，谤如来正法，必致弄得邪正不分。结果，不但有害菩萨正知正见，且将使诸众生盲无慧目。所以在自己对甚深菩萨法藏没有了解时，应承认自己的智慧不够，应设法从不断学习中去求了解，绝对不可因自己的不了解，而随便的任意的加以毁谤！若不善为分别法相，人云亦云的毁谤大乘，说这不是佛说的，那这菩萨就为邪见烦恼之所胜伏，而犯他胜处法。如《瑜伽戒本》说：『若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法』。

构成毁谤三宝的过失，亦具因、缘、法、业的四者。无始来具有邪见之心，好邪论议，现在动起一念邪见之心，欲兴毁谤，名为「谤因」。有此谤因，一旦遇有空隙，就作邪说方便，名为「谤缘」。巧词伪谤，著作邪书，惑乱人心，名为「谤法」。三事和合，造作成谤，前人领解，而成三恶道的谤业苦果，名为「谤业」。如是毁谤三宝，令人邪见取信，将来不但不见三宝，亦复不闻三宝之名。于中所要特别指明的，就是谤因虽以邪见为主，但实具有三毒：如以名利而谤的，就是贪心为因；如以怨仇而谤的，就是瞋心为因；如以无知而谤的，就是痴心为因。是以你对三宝的毁谤，要看你是由于什么动机而出发的。不论谤的动机是什么，只要是毁谤了三宝，就犯重罪！

然「而」一个真正「菩萨」行者，「见外道及以恶人，一言谤佛音声，如三百矛刺心，况口自谤」？凡是心外求法的，不论是印度的，是中国的，是西洋的异教徒，都归纳在外道之类，不一定是指极邪的人。凡是不信大乘常住三宝，弃舍心地大戒，而去学习异道邪教，乃至拨无善恶因果的人，都归纳在恶人之内，不一定是指穷凶极恶的人。外道与恶人，总不免谤佛的，恭敬尊重佛的佛弟子，自不忍心听到有人谤佛，设或听到一言谤佛音声，内心自然会感到痛苦不安的，而这痛苦不安到达怎样的程度？如三百矛刺心那样的苦痛。才闻一言半句谤佛音声入其耳中，就如三百戈矛刺入心中那样的痛楚，这叫人怎么忍受得了？三百矛刺心，最多不过是丧失生命，毁谤三宝，断一切众生佛种，丧失众生慧命，当然叫人更加难以忍受。一言之少尚且这样，何况多言？耳闻他谤尚且如此，何况自口而出谤言？为菩萨者绝对是忍受不了的。

《瑜伽》七十九说：『菩萨当言以何为苦？答众生损恼为苦。问菩萨当言以何为乐？答众生饶益为乐』。恼害众生的事，当然是很多的，但没有一事超过谤法的恼害，因为法是众生依以得解脱及证无上菩提的，如果谤法，众生听了，不敢再依法去修持，这对众生的恼害多大？所以菩萨听了，感到如矛刺心！依佛法说：一个人修习慈心，必然是以众生得到利益为自己的快乐；反之，没有习过慈心的，则以众生的痛苦为自己的快乐。菩萨是以慈悲为体的，当然不忍见到众生在痛苦中打滚。

在此有个问题，就是经中明明只说谤佛，为什么题为谤三宝戒？当知法是佛陀金口所说的，僧是从佛出家为佛弟子，所以说佛实即包括法与僧，谤佛自然也就谤法与僧，所以说为谤三宝戒。

进一步说，佛为天人师，拨开众生的迷云，导出众生的三界，理应对佛生起高度的信敬心，现在对佛「不生信」敬「心」。佛是大慈父，拔除众生的痛苦，给与众生的快乐，理应对佛生起诚挚的孝顺心，现在对佛不生「孝顺心」。不生孝顺心，就等于是恶人，不生信敬心，就等于是外道，如此已经不像一个佛子，不成话说，「而反更助恶人」及「邪见人，谤」三宝「者」，以滋快意，如其叛逆，根本就如师子身中虫，自食师子身中肉，那里还是菩萨守持波罗提木叉？所以「是」犯「菩萨波罗夷罪」。

此谤三宝戒，具足菩萨三聚净戒：自他不谤，一一不犯，就是无恶不断，为摄律仪戒；闻谤痛心，犹如矛刺，就是无善不修，为摄善法戒；教生信心孝心，就是无生不度，为摄众生戒。如果违犯此戒，就是毁坏三聚净戒，成为败坏菩萨，失去菩萨资格。要想不破此戒，唯有信慧相导，于三宝境，深忍净信，坚固不坏，在某种情况下，宁可牺牲生命，经百千万亿劫，终不生于一念疑等。因为在天上人中，在世间出世间，以智慧去分别推求时，没有一法比三宝更为殊胜吉祥，没有一法比三宝更为功德广大，所以对于三宝的信心，一向决定如此，不因任何错乱思想，动摇自己对于三宝的净信。

毁谤三宝的罪业，的确是很重大的，而于其中，谤法的罪业，尤为重大，重大到比造五无间业还要来得重。《大般若》第五〇六说：『舍利子白佛言：世尊！彼所造作增长能感匮正法业，与五无间业可说相似不？佛告舍利子：感匮法业最极粗重，不可以比五无间业。谓彼闻说甚深般若波罗密多，即便拒逆诽谤毁訾言：如是语非佛所说，非法非律。……舍利子！谤正法者，我当不许住菩萨乘』！

谤三宝或谤大乘法，其罪业既是这样的粗重，那他所得的果报又是怎样？不用说，如五逆罪一样的，要堕阿鼻地狱中，长期的受诸剧苦。《诸法无行经》等说：过去有位威仪法师，因他一向所学习的是小乘法，不信大乘而生诽谤，说大乘法不是佛说的，于是堕入地狱中，经过好多的劫数，才得上生人中，虽得生而为人，仍然常盲无目。有的或者纵然有目，可是生于邪见之家，更没有机会亲近三宝听闻正法。因为于一切邪见中，诽谤的邪见是最重的。如《瑜伽》五十九说：『问：一切倒见皆名邪见，何故世尊于业道中，但说名是诽谤之见名为邪见？答：由此邪见，诸邪见中，最为殊胜。何以故？由此邪见为依止故，有一沙门若婆罗门，断诸善根故』。正因诽谤邪见的过重，所以必然是堕三恶道感受极重苦果的。

从性遮二业来看此戒，同样是具有性遮二业的。不论是谤三宝，谤正法，都是从邪见为本而出发的，邪见根源于自心，所以是性业。佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即属于遮业。

不过违犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：向上中二境毁谤，则犯重罪；如只向下境毁谤，则犯轻垢。

二、众生想：这有六句差别，如前说可知。

三、欲说心：谓以不正当的邪见，作种种错谬的推画，妄认这是真实的，其他都是虚妄的。由于内心有了这个错误的观念，自然而然的喜欢向外人说。

四、正吐说：上面的欲说心，还只是心里想这样说，并未正式的吐露出来。中国有两句话说：『骨鲠在喉，不吐不快』。终于要将自己心中想说的话，或者自己老实的说出来，或者令人去展转传说，或者作书著述以流传。

五、前人领解：一个人说出来的话，对方一定会有所领解的，不论是纳受你的邪言，不论是看了你的著述而得到的认识，在你说一句话，就为你结一次罪，你说了多少谤言，就为你结多少罪，丝毫不容假借的。

丁二　总结十重

善学诸仁者！是菩萨十波罗提木叉应当学，于中不应一一犯如微尘许，何况具足犯十戒？若有犯者，不得现身发菩提心，亦失国王位，转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地，佛性常住妙果一切皆失，堕三恶道中，二劫三劫不闻父母、三宝名字，以是不应一一犯。汝等一切诸菩萨，今学、当学、已学。如是十戒，应当学，敬心奉持。八万威仪品当广明。

本经的十重戒，前已个别讲完，现在再来作一总结。「善学诸仁者」，这是举出学戒的人。怎样叫做善学诸戒？要能『如法如律，如佛所教，不违本源心地，顺理而修』，方得算是善学，除此，不得名为善学。诸仁者，如戒经中所称的诸大德。修学菩萨行者，必然是具有慈悲利济之心的，亦即必具仁爱孝顺之心的，所以称为仁者。这是佛陀赞誉学戒者的美称，不是一般人所得而称的。

「是菩萨十波罗提木叉」，这是举出所学的法。如上所讲的十波罗提木叉，是属本源心地的金刚光明宝戒，唯有菩萨可以敬心奉持，不是声闻行者所能修学的。现在学此宝戒，虽还没有就得解脱，但如真能严持不犯，佛陀可以保证你，将来必得解脱。当知所学木叉是因，将来能得解脱是果，是即所谓因中说果。波罗提木叉，对于菩萨行者的关系，既是这样的重大，那就「应当」好好的修「学，于」此十戒之「中」，非但「不应一一犯如微尘许」，就是于每一戒中，亦丝毫不得违犯。犯少尚不得名为菩萨，「何况具足犯十戒」？菩萨的资格固然从此取消，妙因果固然再也没有你的份，而且还得极恶重罪受大苦报！

进一步说，「若有犯者」，未来苦报固不必说，且亦「不得」于「现身」中「发菩提心」。要知『持戒如平地，佛果如妙种，菩提心如芽，心地戒亏，虽有佛种，不生芽矣』，所以虽有佛性，现身必不能发菩提之芽。不但失去做菩萨的资格，同时「亦失国王位」及「转轮王位」。就世间说，过去君主时代，不论为小国王，不论为转轮王，其地位是都相当尊贵的，但这极为尊贵的王位，是由什么而得的？以佛法说，依于尊贵而端严的心地戒之所招感的，现在你既犯了戒，当然就失去王位。「亦失比丘、比丘尼位」，这是倾向出世的出家行者，为人天的师表，自亦是尊贵的，而之所以成为比丘、比丘尼，还是由于净戒所得。如果违犯心地净戒，比丘、比丘尼的资格，自然失去。还有菩萨的三十心，亦是由戒而得的，假定对于心地净戒有所违犯，自然「亦失十发趣、十长养、十金刚」的菩萨阶位。三贤位的菩萨是如此，十圣位的菩萨当亦不能有违极戒，如果有所违犯，亦失去「十地」位的菩萨。「佛性常住妙果」，是指最高的无上佛果。虽说心地本来是佛，但现在是约佛果圆满来说。《华严经》说：『戒为无上菩提本』，可见佛果亦由净戒而得，如果违犯净戒，佛性常住妙果，自然也就失去。总说一句，犯了如上的十种重戒，如上所说的重大利益，「一切」悉「皆失」去，亦即世间出世间，大乘与小乘的殊胜利益，都没你份！

得不到利益倒也罢了，还要「堕三恶道中」，受极大的苦处，且这受苦的时间不是很短的，而是要经过「二劫三劫」这么长的时间受极重苦，并且于此长时期中，由于过著苦痛的生活，不但「不闻父母」名字，亦复不闻「三宝名字。以是」因缘，修学佛法的行人，对此十波罗提木叉，「不应一一犯」！

最后，佛陀又苦口婆心的劝告说：「汝等一切诸菩萨，今学」菩萨行也好，「当学」菩萨行也好，「已学」菩萨行也好，对于「如是十戒，应当」善为修「学」，应当「敬心奉持」，不得一一犯如微尘许！因一切佛菩萨，都由此十戒而得贤圣果的，所以如来再三叮咛，劝学劝持。此是略说，要知其详，于「八万威仪品当广明」。

丙二　谈轻戒相

丁一　总标轻戒

佛告诸菩萨言：已说十波罗提木叉竟，四十八轻今当说。

本经所制的菩萨戒，分为两大部分，就是十重戒与四十八轻戒。讲到这里，「佛」又「告诸菩萨言」：上来我「已」为你们「说十波罗提木叉竟」，关于「四十八轻」戒，现「今当」再继续的为你们「说」。

重戒关系重大，严格的制止，自没有问题；轻戒无关宏旨，为什么要制？有人可能会发生这样的问题。当知现在所说的轻戒，看来没有多大的关系，但是为护世间可能起的讥嫌，不得不予制定。有很多的事，在世人做来，没有说什么，也无所指责，但菩萨做了，人们就要讥嫌的说：亏你做了菩萨，还做出这样的事，岂不有违菩萨精神？为了防止这样的讥嫌，所以要制这么多的轻戒。同时要知道的，有些事看来是很轻微的，但如你经常的做得多了，就会由小而大，由轻而重的做出更为重大的不正当的事，以致如前所说的十重戒也会违犯。为了方便远护应该严格守持的重戒，不得不防微杜渐的制这些轻戒。还有吾人的烦恼，特别是三不善根的贪等烦恼，是很重的，往往因了一些小事，触动这些烦恼的勃起，指挥我们的三业，造下弥天的大罪。为了调伏三业的不胡作乱为，为了抑制三毒的不妄为活动，对于微细的动作，就不能不予注意，因而这些轻戒，有制定的必要！有人以为菩萨不拘小节，或误以为什么都可开许去做，殊不知这是极大的错误！严格说来，菩萨入世度生，身心行为活动，更要中规中矩，以做人的榜样，绝对不可稍有随便的，那怕极微细的情尘，都要拂除得干干净净，所以佛特为制轻垢戒。菩萨行者，果能将极微细的轻垢戒，守持得清净无染，不但可以光显菩萨的出世道，亦可增长菩萨的三聚戒。所以下面所讲的种种轻戒，在菩萨的立场来说，是绝对不可忽视的。

轻戒之所以得名为轻，从字义来解说，当然是对重戒的重而言。在《善戒经》与《地持经》中，总把轻戒叫做突吉罗，中国译为恶作，意即所作所为的不合于理。但在《四分律》中，将这从身口二业方面来说，就是身业所作的不合理，叫做恶作，口业所作的不合理，叫做恶说。《优婆塞戒经》中又把这个叫做失意罪，就是忘念所作而乖于本志所构成的罪恶。

轻垢还可略分三类：一类叫做从生轻垢，就是依前十重戒，去作而未作成，所起作前的方便罪，都叫从生轻垢，因为是从重戒而生的。一类叫做独头轻垢，就是不从其他重戒而生，只是由於单独生起的，所以名为独头。一类叫做根本轻垢，就如本经所说的四十八轻戒。不过这又可以分为从生、故犯、误犯的三类差别。如于故犯根本轻垢罪前，所起的一切方便，都叫做从生轻垢。如由内在的烦恼冲动而犯的，叫做染污犯，正是这儿说的根本轻垢，应作突吉罗忏。如由懒惰懈怠无记之心所起的，名非染污的误犯，应作责心突吉罗忏。

本经所说的轻戒，固然是四十八轻，但《瑜伽》、《地持》只说四十三轻，《菩萨善戒经》虽略有增减，而大体上还是同于《瑜伽》，至于《优婆塞戒经》，只说二十八轻。在各菩萨戒本，对于轻垢戒数的多少，是没有一定的。本经所说的四十八轻，有为诸本所共有的，有本经有而他本无的，有文不同而事类相似的，有本经开而余本合的，有余本详而本经略的。所以有此不同，全由应机差别，不可一概而论。实际说来，轻戒是有无边那么多的，那里可以尽说得完？诸经所说或多或少，只是略示方隅而已。所以《璎珞本业经》中，就老实的说为『八万四千威仪戒尽名轻』，而不一条一条的别示戒相。

还有需要知道的，就是本经所说的各种轻戒，据法藏《戒本疏》卷四说：有的固然唯是轻戒，有的于轻戒中还带有重戒，计有六条之多，这到下面文中，会为一一指出。

丁二　别说轻戒

戊一　不敬师友戒

若佛子！欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身、百官之身，诸佛欢喜。既得戒已，生孝顺心、恭敬心，见上座、和尚、阿阇黎、大德、同学、同见、同行者，应起承迎礼拜问讯。而菩萨反生憍心、慢心、痴心、瞋心，不起承迎礼拜，一一不如法供养。以自卖身、国城、男女、七宝、百物而供给之。若不尔者，犯轻垢罪。

从此以下，正式解释轻戒，现在先讲第一不敬师友戒。当时佛这样说：「若」做一个「佛子」，以在俗的学佛说，于其「欲受国王位」的「时」候，或者欲「受转轮王位」的「时」候，或是文武「百官」在「受位」的「时」候，唯一而最重要的事件，「应」是「先受菩萨戒」。

国王，是统摄人民的最高行政首长，等于现在民主国家的总统、主席、元首、国长等。转轮王，是乘轮辅化的圣王，有德振四洲的金轮王，有德振三洲的银轮王，有德振二洲的铜轮王，有德振一洲的铁轮王。百官，是辅助国家元首治理人民的大小不等的文武官员，等于现在的上至院长、部长，下及一般的乡镇长等。

如上列举的国王等，都是直接治理人民的，与人民有著密切的关系。假定他们是贤明的，爱民如子，处处为人民设想，时时为人民谋幸福，则对人民就是有益的。假定他们是强暴的，视民如敌，时时要剥削人民，在在要打击人民，使人民陷于水深火热之中，则对人民就是不利的。是以在帝制时代，做老百姓的，总是仰望有圣君贤臣的出现。可是要做一个圣君贤臣，必要本身的行为很健全，所以应先受菩萨戒。有了这个戒行的养育，自然会爱护人民而成为万民拥戴的领袖！不唯如此，国家亦会风调雨顺，人民亦会安居乐业，君民同体，上下和谐。

受了菩萨戒的国王大臣，由于净戒威德之力，福庇「一切」幽明「鬼神」，所以也就得到护法诸神来「救护王身」，让国王的身心康豫，永保国王的尊贵之位，不致受到外界的侵害。「百官之身」，同样得到诸护法神的卫护，不特身体健康，精神愉快，而且会加官进爵，事事顺利。通常说，受持五戒，就可得到二十五神的拥护，五戒尚且如此，菩萨戒得到诸神的拥护，自不待说。所受的菩萨戒，是诸佛的本源，佛就是希望每个人受此戒的，现在国王大臣，发心受此大戒，使此金刚宝戒绵延不绝，「诸佛」自然生大「欢喜」。因现生至德高隆，将来妙果成就。

受菩萨戒，本通于在家出家的佛弟子，亦不简别地位的高下贵贱，换言之，就是人人皆有受菩萨戒的资格，为什么现在专约在俗的国王、转轮王及百官等来说？当知出家众，对师友不恭敬而生憍慢心的情形不易发生，所以这里不约出家受菩萨戒者说。在家众最易生起憍慢心的，莫过于居高位的，特别是像国王、大臣等，总以为自己高高在上，应受别人的恭敬尊重，不大愿意去恭敬尊重别人。因为如此，所以特别说国王大臣等应受菩萨戒。至于一般老百姓，全看在上者的行为行事，如国王大臣百官皆受菩萨戒，所谓上行下效，民众自然随著而做，所以这里不谈平民，因这含摄在国王百官中。

「既」受了戒，当然就「得戒」体。如受五戒，得五戒的戒体，受十戒，得十戒的戒体，受具足戒，得具足戒的戒体，现在受菩萨戒，当然得菩萨戒的戒体。得戒以后，如前所说，就得鬼神拥护，诸佛欢喜的利益。为什么会得这利益？还不是由师友的教诫得来？假定没有师友的教诫，怎会受戒而得戒体？又怎能得到殊胜的利益？展转推究起来，可说完全是师友所赐！师友赐给我们这么大的利益，我们就应知恩报德，对师友「生」起「孝顺心」及「恭敬心」来！

生育我们色身的父母，我们要对二老孝顺，这是尽人皆知的事实。替我们授戒的师长，是生长我们法身的，称为法身父母，所以我们对于师长，亦应如对父母一样的孝顺，不当有丝毫的违反。善友能给我们种种爱护和鼓励，使我们的道业或慧业不断的增长，好像世俗家庭中的兄长一样，应当如兄长一样的加以恭敬，不可有些微的傲慢。若能具有这样的恭敬心和孝顺心，方可算得上是一个真正念戒入道的佛弟子。

中国儒家说：『诚于中，形于外』。只是内在具有孝顺恭敬心，如不从外在态度方面表现出来，那是不够的。为了在礼貌上的表现，所以接著说：「见上座」应起承迎礼拜问讯；见「和尚」应起承迎礼拜问讯；见「阿阇黎」应起承迎礼拜问讯；乃至见「大德、同学、同见、同行者」，亦各「应起承迎礼拜问讯」。

上座是对下座说的，这在佛教出家众中分得很严格。据《毘尼母经》说：『从无夏至九夏是下座；十夏至十九夏名中座；二十夏至四十九夏名上座；五十夏已去，一切沙门国王之所尊敬，是耆旧长老』。以戒律说，要受戒二十年以上，方有资格称为上座；二十年以下的称为中座，十年以下的称为下座，而且下座要礼中、上座，中座要礼上座。

不过，同样叫做上座，亦可分为数种：一、生年上座，是指年纪老大，如二十岁受戒，在僧团中已数十年，现在已五六十岁，甚至七八十岁，虽无什么特出处，但因年资已高，就可被尊为上座。二、福德上座：这不问年纪老少，如于二十岁受戒后，由于法缘隆盛，福报很大，到处得到信众的拥戴，随处均可建大道场，以供信众礼拜，因而被尊为福德上座。三、智慧上座，这同样的不分年纪老少，当他在二十岁受戒后，由于智慧的高超，很快就精通三藏十二部，到处弘扬佛化，接引人们信奉佛法，所以被尊为智慧上座。四、法性上座，这是指能证悟法性而得阿罗汉果的圣者，是诸上座中最殊胜的上座。现不论他是属那种上座，只要见他从别地方来此，便应起来走到门口去迎接，引进佛殿，上座礼佛后，便应向之礼拜，然后再对他问讯说：上座路上辛苦吗？四大轻安吗？众生易度吗？像这样子，就是孝顺心、恭敬心的表现。

见上座是如此，见和尚亦应如此。和尚为印度语，或云邬波驮耶，中国译为力生。有十戒和尚、具戒和尚、菩萨戒和尚的三类差别，而菩萨戒和尚是指诸佛，所以和尚二字，在佛法中是相当尊重的，不是什么人可以随便称的。一般不懂和尚意义的人，以为和尚是怎样的，实是极大的错误！所谓力生，意由他的力量，生我种种功德。以受戒说，由受戒本师的力量，生我无漏妙戒之身，这是多么难能而可贵的？所以和尚是极尊重的称呼，不可把它当作一般来看，更不可语含轻视的来叫。

阿阇黎或名阿遮梨耶，有羯磨阿阇黎、教授阿阇黎、尊证阿阇黎、授经阿阇黎、依止阿阇黎等，中国译为轨范师。谓能教导我人应有的威仪，指示我人应行应止的行为活动，开导我人如何去认识佛法的真义，等于下文所要讲到的教诫法师。

大德，泛称一般出家人，显示出家众是具大功德的。同学，指受菩萨戒的人，大家在同一师所，学习出世道，学习菩萨藏。同见，指受菩萨戒的人，大家的思想是一致的，同以大乘菩萨藏法，为自己的思想。同行，指受菩萨戒的人，大家的行为是一致的，就是共同的行菩萨行。不论是大德，不论是同学、同见、同行者，如见他们来到自己这儿，自己就当立刻的去承迎礼拜问讯。不可稍有疏忽或怠慢，以为孝顺心恭敬心的具体表现。当知此中包含了三业虔诚：孝敬心，是意业的虔诚；承迎礼拜，是身业的虔诚；问讯，是口业的虔诚。以这样清净虔诚的三业尊重师长，恭敬善友，是行菩萨道者应有的礼貌与态度。

做个发菩提心的菩萨，不论是内在的心想，不论是态度的表现，都当如上所说的那样，假定做「菩萨」者，应当起孝顺心不起孝顺心，「反」而「生」起「憍心、慢心、痴心、瞋心」，应当生起恭敬心不起恭敬心，反而生起憍心等，应当起来承迎礼拜，反而「不起承迎礼拜」，应当一一如法供养，反而「一一不如法供养」，这都有点不像是个菩萨的样子。

憍心，或说是对在上的不敬，或说自尊自大的自以为了不起；慢心，或说对于他人的藐视，或对于己相等的总以为自己比他高一筹。总之，憍慢心是阻碍自己向上及对师友不起尊敬的最要不得的心理。远离憍慢是尊敬师友的根本，只要有丝毫的憍慢心存在，不特不能真诚的尊敬师友，就是自己的功德也不会生长起来。所谓『我慢高山，不出德水』，就是此意。痴心，是显智慧的缺乏，所以见到圣者不生恭敬，见到贤者不去亲近，甚至辨别不出何者是贤何者是圣。瞋心，是显内心怀有忿恚，就是对于师友的严格训导，感到极大的不满，时时记恨在心里。由于存有这四种不正常的心理，所以见到师友来而不起承迎，到了自己的地方而不加以礼拜，当然也就不会问讯起居。

憍心等四属于意业，不起承迎礼拜属于身业，亦不问讯起居属于口业。以这样不净的三业来对师友，纵然以饮食、衣服、卧具、汤药四事供养，亦是不如法的，不值得赞美的。四事供养是属事供养，承迎礼拜是恭敬供养，如法修行是属法供养。不管那种供养，最要的是如法，如对来的师友所设供养，一一不如法的话，是就没有意义。

然则师友之来应当怎样？应当尊重法，轻身命财，而求无上菩提大道。内而「以自卖身」，外而牺牲「国」土「城」池，或是卖去亲切的「男女」，或是卖去贵重的「七宝」，或是卖去众多的「百物，而供给」前来的师友，方是真正如法供养。恭敬供养到这样程度，尚且应该去做，何况是承迎礼拜？自更应当如法而行。

卖身，如常啼菩萨在大雷音王佛时行菩萨道，为欲听到甚深般若，不惜牺牲生命的去求，由于他的至诚所感，空中有佛对他说：现有昙无竭菩萨于此座上说般若，你如去听，就可得到你所求的大法。常啼菩萨听到佛的这样指示，也就对空中的佛说：这当然是我所最愿意的，可是为了尊敬法，不能不有所供养，但我贫穷得一无所有，能以什么去供养？好者我还有这个身体，今当卖身供养法师以求般若。正在这时，天帝变化为人来对常啼说：现在我要祠天，必须人心、人血、人髓，不知你能不能给我？常啼听到这话，欢喜踊跃的回答说：这太好了，我可得到大法，立即剜心取血，破骨出髓，卖给所需要的婆罗门，从而以所得的代价去供养昙无竭大士。为求般若，勤苦如是，这是多么难能可贵！

再如佛陀在因中行菩萨道，有个时期做了极为贫困的人，但身贫道不贫，对于求法的热忱，从来没有减少，为了听闻《大般涅槃经》，为了供养说法的佛陀，每日割下自己身上的三两鲜肉，卖给需要人身鲜肉疗治疾病的病者。如是继续不断的满足一月，然后将所得的代价，毫无保留的供养佛陀。这种为法不惜卖身的精神，岂是现在一般人所能做得到的？今人不管怎么穷，总还不致要你卖身供养，问题是看我们对法有没有殷重的求得心。

如上所举的两例，是为法亡身的榜样，亦是尊崇戒法奉行孝道的最好表现。当知本源戒法，不但是我们所应恭敬尊重的，亦是诸佛所应恭敬尊重的因由，所以我们对法应起尊敬心。本生论说：听闻佛法的人，如果因此而生起信心，因此启发智慧以远离愚痴，不说用普通的钱财去买是值得的，就是『用自肉买』亦是合理的。由于尊重法，所以对说法或传授戒法的师友，其所给予的深恩大德，亦当报以最大的敬重。可见一个受菩萨戒行菩提行的行者，更无一事比尊敬师友来得紧要。试看现实世间一般人所作的各项事业，如果没有师尊的教导，尚且没有成功的可能，何况我们无间的从恶趣来，现在要到从未到过的地方去，怎么能够无师？又怎能不对师友尊敬？

人类最爱惜最宝贵的，莫过于内在的生命，生命尚且可以牺牲，外在的国土城邑，自是更不成问题。可是从世界史上去看，人类所发生的各项战争，都是源于争夺国城而来。所谓『杀人盈城，杀人盈野』，是最残酷的事实。原来人类有种似乎与生俱来的欲望，就是在没有成为国城的统治者之前，想方设法的谋求统治所要统治的国城，一旦国城为他统治了之后，就又用尽各种手段来保卫自己统治的地位，如遇外来的侵犯，或是内部的叛乱，不惜采取战争的方法，以保卫所统治的国城，要他放弃国城的统治，而去追求般若或涅槃的大法，那是绝对做不到的。可是一个真正菩萨行者，纵然统治了广大的国城，享受了统治者所有的权威，但一遇到有了大法可求时，就又毫无犹豫的出卖国城，以求大法，供养师友。

此中所说的男女，要为自己的亲切儿女。世间一般做父母的，不论家庭环境是怎样的困难，总要好好的抚养自己的儿女，不忍将自己的儿女，随意的出卖给别人。但是菩萨行者，为了重法重人，不管这个男女是自愿或非自愿的，亦不论骨肉至情深到怎样的程度，终能破除俗情的恩爱，出卖自己的儿女，供养师友以向于法。

其他如外财的贵重七宝，众多百物，只要是有利于大法的求得，都可不惜的以之供养师友，因为师友所赐给我们的正法，是最珍贵希有的，是万劫难遭遇的，是能增长智慧的，是能获得菩提妙果的，所以对于说法者或传授戒法者，应当视之如佛而予以恭敬供养，绝对不可掉以轻心的不加尊重。「若不尔者」——假定不是如上那样的恭敬尊重，是菩萨「犯轻垢罪」。

构成此戒的轻垢罪，要具有四缘：一、师友，就是如上所说的上座、和尚、阿阇黎及同学、同见、同行者。二、师友想，这如前面有六句分别。于中，两句是重的，两句是轻的，两句是无犯的。三、不敬心，如果是出于憍、慢、痴、瞋的心理而不起承迎礼拜问讯，是犯染污起，如果是由于懒惰、懈怠或无记心或忘误而不起承迎礼拜问讯，是犯非染污起。四、不如法礼敬供养，就是应该承迎的而不承迎，应该供养的而不供养。到了这事完成，都就随事结罪，决不予以宽恕。所以受戒的菩萨，不论在怎样的情形下，对法及说法者，都应予以最虔诚的恭敬尊重。

这一条戒，只要是佛弟子，不论是在家出家，不论是小乘大乘，都同样的应该遵守，不得有所违犯。因为敬法重师，固然是佛教所重视的，就是我国儒家亦极重视『尊师重道』的这一精神！这本是只遮不开的，但在某种特殊情况下，纵然没有好好的尊敬师友，是亦不得有所违犯的。如自己受到极重的疾病之所缠绕；或是自己的内心颠狂逆乱；或是自己正在睡眠中，不知师友的到来；或是自己正在为大众说法；或是自己在专心一意的听闻佛法，为了将护说法者的心意，不致令他因我离座而生恼乱；或者假此不起承迎等的方便，调治降伏于他，使他出离不善处而安立于善处之中；或者是为了卫护僧团中的法规制度；或是为了将护多人的心意，恐怕起来承迎礼拜，使得大多数人的心理不惬意。由于以上这种种因缘，不论是属那一种，你不起来承迎礼拜问讯如法供养，都不违犯的。

除了以上所说的种种因缘，其他不论什么因缘，是都不许可不起承迎供养的。为什么把这问题看得这样严重？要知师友或善知识，是我们得道的最极殊胜的因缘，亦是圆满成就清净梵行的因缘，那里可以不恭敬尊重？古德又这样说：『不敬则永失法利，魔所摄持；敬则常遇善缘，成就佛法』。尊敬供养师友的重要，于此可以明见。

戊二　饮酒戒

若佛子！故饮酒，而酒生过失无量。若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手，何况自饮？亦不得教一切人饮及一切众生饮酒，况自饮酒？一切酒不得饮。若故自饮，教人饮者，犯轻垢罪。

在本经中，把饮酒与造酒以及卖酒与人所有的过失，有著不同的看法。饮酒，当然是个不好的习惯，对于自身亦是没有好处的，但这为害不大，只是伤及自身，所以所构成的罪是轻垢。造酒及卖酒，风行很广，凡是买酒而自饮的，都可受到损害，其害是普徧的，所以所构成的罪是重大。因此，本经以饮酒列为轻罪，以酤酒列为重罪。

酒是高粱或米或菓之类所制造的，为什么不可饮？以佛法说，最大原因，饮了会迷心乱意；以科学说，酒精的过量消耗，减低了蛋白质、维他命，及矿物质的正常吸收，结果就形成严重的营养不良，极大多数使肝脏受损。十个酒徒中至少有一个，会患口颤抖性酒疯，或某种酒精性的精神病。是则，为了保持心意的清醒，为了不使肝脏的受损，为了不致有酒精性的精神病，我们认为有绝对戒酒的必要。现实世界这样疯狂，虽说原因很多，全世界的人们，都在大量酗酒，未尝不是原因之一。

到此，佛又对大众说：「若」果做个受了菩萨戒的「佛子」，存心「故」意的「饮酒」，这是绝对不可以的，是有违于做菩萨的资格的，因为酒是罪恶的深渊及众祸之门，饮了会产生种种的过患，所以说「而酒生过失无量」，不唯如《智论》所说的三十六种过失。

不说自己饮酒，会有这么多的过失，「若」以「自」己的「身手过」瓶杯「酒器与人饮」，尚且感「五百世无手」的果报，「何况自饮」而不感受极重苦报之理？这里说的过酒器与人，或是执酒器令相劝，如说来嘛，再来一杯，或是过空器令斟酌，如说喂！再来一壶。像这样子，总是要不得的，因这无异是鼓励人饮酒，甚至把人灌得酩酊大醉，岂是做人之道？

所谓五百世无手，不是说来这人间做人没有手，而是报感畜生中的，如无知的痴蛆、水蛭、蚯蚓、鳅鳝等的动物，皆是没有手的众生。《鬼问目连经》中，有个鬼这样问目连道：我一生下来，就是顽痴无知，不知是什么罪业所招感的？目连回答他说：这不是其他什么罪业，是你过去生中做人的时候，常常欢喜以酒施给与人，并且经常的强劝他人饮酒，令其醉倒以为快！我告诉你，你现在所受的还是华报，真正的果报还在未来地狱之中！

为众祸之门的酒，是不可以给任何人饮的，特别是不可给学佛的人饮。《正法念处经》中亦有这样的说：不管什么人，假定以酒给与会的僧众，给受戒的人，给寂静的人，给寂灭心的人，给得禅定的人，以浊乱他们的心志，那过失确是很大的，将来是要堕入叫唤地狱的。

过酒器给人尚有这样大的果报，何况教人饮酒？所以说「亦不得教一切人饮及一切众生饮」。一切人，包括在家出家，男女老少，他方异国所有的各式人等；一切众生，是指鬼神畜生以及异类非人等。教人饮酒尚且不可，何「况」是亲「自饮酒」？当然更加要不得了！

酿造酒的原料，有各种的不同，究是怎样的酒不可饮？经说「一切酒不得饮」。就是不论什么原料造成功的酒都不得饮。自己不饮酒，是自利的功德，不教人饮酒，是利他的功德，自他两利兼行，一切罪恶自会停止不作。反之，「若故自饮」或「教人饮者」，那就「犯轻垢罪」。如律中说：『若噉曲及糟能醉人者，随咽咽得罪』。这是佛制的遮业，为什么要制，因酒能使人昏迷乱性，其过失太大了，不得不予以遮止。现说几种饮酒的过患如下：

佛在世时，有次在支提国跋陀罗婆提邑行化，可是这个地方，向来有条叫做庵婆罗提陀的毒龙，非常凶恶强暴，不说人不敢到那地方，就是象马牛羊等亦不敢近，乃至空中飞的飞鸟亦不得飞过其上，至于秋天成熟的禾谷亦被毒龙扫荡无余。长老莎伽陀随佛游化至此，为了降伏毒龙，特别要求住在毒龙所住的树下。毒龙齅到人的衣服气味，立刻生起瞋恚而从身上放出毒烟。长老莎伽陀见到毒烟飘来，即入三昧以神通力亦从身上放道烟，使毒烟不能进入自己的身上。龙见一著不成而更瞋恚的从身上放出大火，使附近的地方成为一片火海。长老莎伽陀见到火海来包围自己，即入火光三昧同样的从自己身上放出火来，以阻止毒火的迫近。龙见这一著又不行，复下雨雹及放霹雳，希望以之击毙长老。长老莎伽陀不慌不忙的，将这些接过来，做成欢喜丸或香甜可口的饼。龙最后拿出更大的本领，雨弓箭及毒蛇，总望能使长老不得生存下去。但是长老莎伽陀，以其最巧妙的通力，将之一一变作优钵罗华等，不会伤到自己的一毫毛！毒龙使尽所有的势力，不能屈伏长老，于是失去自己的威力光明，自知不是长老的对手，乃自愿的归依三宝做佛弟子，不复作如先的凶恶事！

长老降伏了毒龙，使得这地方安宁，人与飞禽走兽，不再受到侵害，因而名声传播各国，上自国王下至百姓，无不争相供养。时有一个贫穷的女子，对于长老生起高度的信敬，特请到家中受酥乳糜供，同时取来好像是水色的酒供长老饮。长老一时未察，竟将取来的酒，完全饮入口中，当时不但没有迷乱，而且还为贫女说了法后才离去。离开贫女的家向自己住的寺方走去，在将到而未到时，酒势忽然发作，不能支持的倒在寺门的附近，自己的身体是在一边，僧伽衣等的比丘六物，散处在各个不同的地方，烂醉如泥的没有一点知觉！

佛见到这现象，集合同住大众，对大众说明莎伽陀降伏毒龙的经过，当其降龙的时候是多么的具有威力，可是我问你们大家：此莎伽陀现在能不能降伏一只小小的虾蟆？当时大众回答说：世尊！据我们所了解，他是做不到的。佛听了这个回答，就又对大众说：身为圣者的莎伽陀，饮酒以后尚有这样的过失，何况一般世俗的凡人？所以从今以后，如果你们认为自己是个佛弟子的话，那就不得再行饮酒。不说一壶一壶、一杯一杯的不得饮，乃至如小草头上那么一滴亦不得饮，饮了就是有过的。

《婆沙论》中还说到过去有个受了五戒的优婆塞，对戒本来守持得很清净的，可是有次出外从远处回来，由于合家大小都出去赴会，而自己又为口渴逼得不得了，乃自动的去取饮料来饮，刚好有酒如水放在桌上，他以为是白水，就将之一口饮尽，当然不免醺醺然的微醉。正在这时，隔壁邻居的一只鸡，走到自己的屋里来。他想，现我肚子也有点饿了，不如将这只鸡杀了佐膳。可是过了一会，邻女寻鸡来舍，问有没有见到我家鸡？他回答说：你家鸡几时跑到我家来的？我根本没有见到你家鸡。不惟如此，而且进一步的与邻女做了非礼的行为！为一饮酒，五戒尽失，想想这个过患多大？所以酒是绝对饮不得的！

酒的过患太多，现在再说一个因饮酒漏言而失大事，以作为我人的警惕。我国北宋真宗时，一次真宗患病甚剧，国家大小之事，都取决于皇后，时为朝中大臣的寇准，看到这情形，很为国家的前途忧，深恐将来为外戚所纂夺，于是一天对患病的真宗说：皇太子为人民之所属望，愿陛下想想宗庙的重要，不妨把国家传给皇太子，同时选择方正稳重的大臣以辅助他，相信国家会治理好的。真宗认为寇准说得很对，接受寇准的建议，寇准就密令杨亿草表，请太子监国，且欲亿辅政。这本是一个很好的办法，可是后来寇准饮酒，终于无意中泄漏了这个秘密，使得这事本可成功而失败！如世间有很多的事，原不可随便对人说的，但因自己醉酒，不知不觉的透露出来，不是使自己难以做人，就是使事情功败垂成！

稍有理智而知饮酒过患的人，决不随便的饮酒，或在某种场合，上位的予以酒饮，亦当设法弃去。如齐桓公以酒给管仲饮，管仲接受了酒，立刻弃去一半，这在一般说来，当然是不礼貌的，所以桓公立即对管仲说：酒是可以任意加以弃舍的吗？管仲很巧妙的回答说：我曾听说饮酒会失言的，说话失言，会有弃身的危险，我宁可弃酒而不愿弃身，所以请公鉴谅！想一想，假定因饮酒而说错了话，以致丧失自己的生命，这是多么的不合算？所以酒是喝不得的，喝多了一定会话多，话多也就一定有些说得不三不四，不应说的而说，应该说的不说。

酒既能够产生无量过患，为什么有的地方说，饮了如果没有过患，是亦可以许饮？这话没有说错，因为饮了能够避免过患，又有什么不可饮的道理？如末利夫人，本是一个受了五戒的佛子，是绝对不饮酒的，可是有次波斯匿王出外打猎回来，由于厨师开饭稍为慢点，以致触怒了波斯匿王，立刻下令杀掉这个厨子。末利夫人得到这个消息，想到厨师所做的饭菜，是最合大王的口胃，如果一旦杀了，不但大王以后吃不到这样好的菜，无辜的杀害一个人的生命，尤其不合佛家慈悲宗旨的，所以就想办法来挽救这个厨师，免受杀身之苦。

一天，末利夫人命令厨师准备一席最极丰富的酒席，同时自己亦淡装浓抹的打扮了一番，以便国王回来陪他饮酒。到时，波斯匿王看到丰富的酒席，又见夫人的打扮，已经欢喜得不得了，而夫人又殷殷的劝酒，更是欢喜得不得了。正当大王心花怒放时，夫人问道：今天的菜好不好吃？大王答道：菜太好了，又得夫人陪我饮酒，我真感到高兴！夫人接著说：你知道今天的菜是什么人做的？再过两天你就吃不到这样好的菜了！大王惊问为什么？夫人告以厨师将被杀的经过。大王一时醒悟，知道这事错了，立即收回成命，厨师得以安然无恙。

末利夫人为救厨师而饮酒，自觉犯了如来的禁戒，立即到佛前去忏悔。佛问他为什么饮酒？夫人就将饮酒的原因说出。佛听了后，不但不责备她，反而加以赞美，不但说这没有过失，反而说这有大功德。像这样的饮酒，当然是没有什么不可的，问题就怕我们没有夫人的权行善用，只是一味的说，末利夫人可以饮酒，我为什么不能饮酒，那就罪业无边，果报难逃。

唐太宗贞观年初，西安延兴寺有位范律师，是极注重戒律的一位大德。有次外出，客宿在一个信徒的家中。过了不一会，又有一僧至，主人把他安在另外一间房里住。可是这位后来的僧人，要主人拿酒来饮，拿肉来吃。范律师听他快意的在饮噉，不禁对他生起大大的反感，认为这完全不像是个出家人。可是该僧饮足食饱以后，漱以灰水，关起门来读诵《华严》，不一会儿读完一卷，范律师知道这僧人不简单，乃束身抱愧的注意听他读诵，时还没有到五更天，该僧就将六十卷《华严》读完，这不是常人所能做得到的，于是益使范律师深自愧责，悲泣交怀，觉得自己刚才对他的轻视，未免是一大罪过，特去该僧的住房，向该僧礼座忏悔，该僧既没有表露身份，后来又不知他到什么地方。像这样的饮酒食肉，自亦不是凡僧所可效法的。

隋时泸州等行寺，有个僧人名叫童进。在北周时就已出家，可是向来不拘礼度，终日唯一的嗜好就是饮酒，来来去去的总是酣醉不已，而且经常的遗尿臭秽熏天，所以一般人对他的行径予以非议。可是对他有所认识的人，对非议者说，你们不好这样的说他闲话，他究竟是怎样的一个人，那是很难测度的，我们不可以凡人的眼光去看他。后来周武帝东征，说要毒药使用，命泸州的官员设法制造。奉到命令的官员，立即使獠采取蝮头、铁猩、蚕根、大蜂、野葛、鸩羽等数十种，酿以大瓮，等到药成，不管是人是畜，碰到了那药酒，立刻肉烂而死。

童进听说有这样厉害的药酒，不服邪的去到监制官的地方，监制官见到这么一个僧人，嘲笑似的对僧人说：我这儿有酒，你是不是想饮一杯？童进回答说：饮一杯不过瘾，我要饮一升以解醉后身体的软弱。监制官对僧说：没有问题，你要饮多少就饮多少。童进就取铁杓到毒瓮中取酒来饮，虽饮了一大杓，言谑自若，并没有受到一点毒害。信奉道教的道士，得到这个消息，都来看看这个和尚，并且又举一杓毒酒劝进饮下去，而道士们却走得离开远远的，深恐毒酒溅到自己的身上。童进却若无其事的说：今日得一醉，是一大乐事。接著就在一块大方石上睡著，不久遗出尿来，使所睡的石头，都因著毒而碎，但童进良久一觉醒来，精神爽快一如平常，根本没有受到毒酒的毒害。你能做到吗？如果做得到，不妨去饮毒酒，如果做不到，不说毒酒不要去尝试，就是普通的酒，亦勿点滴沾唇。

此戒要具四缘，始能构成罪业：一、是酒，的的确确是酒，饮后会使人醉。二、酒想，这有六句分别，于中两句是重的，两句是轻的，两句没有犯。三、有饮心，就是自己想喝酒的动念。四、入口，就是将酒喝到口里，咽咽得罪。假定是教他饮，他人喝到口中，咽咽二俱结罪，就是教者与被教者，同样的结成罪业。

这一条戒，在佛子中，不论在家出家，不论大乘小乘，都要同样的遵守，绝对不容有所例外的。不过如果身有重病，而且这病非酒不能治疗，得到医生的证明，是亦可以开许的。《分别功德论》中，说佛在世时，祇园有个比丘，前后病经六年，不论怎样疗治，总是不得痊愈。后来持律第一的优波离尊者，去探视他的病，问他有何需要？病比丘回答说：我什么都不需要，只需要酒，唯有酒可以治好我的病体。优波离听到这要求，关系戒律问题，自己不敢做主，就对病比丘说：让我去请示世尊，然后再给你一答复。于是就往问佛，佛对优波离说：我所制的戒法，是约在正常的情况下而立的，如是非酒不能治疗的病，那是可以特别开许的。优波离得到佛的这个指示，立即就去找酒来给病比丘饮，比丘饮了以后，病也真的好了。优波离因之为其说法，彼闻法后得罗汉果。后来佛赞优波离，说他这事做得很好，不但使他病愈，且还使他得道。可见在某种特殊情形下，佛陀大慈是可以通融的。但不得未病而说自己有病，以借病来饮酒，忘掉佛制戒律的精神，那是绝对要不得的，也是罪过无边的。所以身为佛子，不论处在什么环境，不论是在什么时候，不论受到怎样诱惑，都不可饮酒，饮酒不特有违戒律，对自己亦是有害无益的。

戊三　食肉戒

若佛子！故食肉，一切众生肉不得食。夫食肉者，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。

杀生与食肉，一般以为是两件事，其实有著密切关系。我们可以这样说：杀生是直接的伤害生命，食肉是间接的伤害生命，虽有直接间接的不同，而伤害生命则是一样。是以严格说来，为佛子者不但不可以杀生，亦复不可食肉。世间一些不能立即素食的人，以为自己去杀是不对的，但买屠户杀了的动物来吃，该是没有什么问题，殊不知这观念是错误的。当知屠户所以杀害动物生命来卖，就因有吃肉的人来买，假定没有买动物肉吃的人，何至有屠户去杀害动物？所以《楞伽经》中佛对大慧说：『凡杀生者，多为人食；人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪』。真正佛子，特别是大乘佛子，绝对不可食肉，如有以为食肉，并不违背戒律，那不大像是个佛子，更不像是个具有慈悲的菩萨种姓！佛法最重要的是慈悲，可说这是佛法的心髓，不但每个佛教徒要养成慈悲心，并且要使每个人养成慈悲心，但要真正做到这点，得先从餐棹上不流血做起，否则，所谓养成慈悲心，是不可能做到的。

佛在这儿又对大众说：「若」做一个发菩提心的「佛子」，绝对不可存心「故」意的去「食肉」。故食肉，是即显示不是错误不知的吃肉，有时误食不知是肉，是不构成什么过失的。但世人的食肉，大都是有意的，为贪口腹而食，这自不是佛法所许可的。所谓不食肉，不像有些宗教指定某种肉不食，如回教的不食猪肉，印度教的不食牛肉，其他任何肉都许可食的。佛教不是这样，而是指「一切众生肉」都「不得食」的。诸如空中飞的，陆上走的，水里游的，不论粗细，不论大小，只要是具有精神活动的血肉生命体，皆在禁止杀食之列。

为什么这样严格的禁止食肉？因为所有血肉之躯，不单是只有外在的物质肉体，还有内在的灵觉之性，而且同样的具有贪生怕死的心意，与我没有什么差别的，所谓『血气之属必有知，凡有知者必同体』。我不愿意别人食我的肉，别人自亦不愿我去食他的肉，现在不从自他同体的方面去想，反而去噉食众生的肉，试问世间的残惨之事，还有什么过于此者？佛教的戒杀肉食，绝对不如一般人所想像是迷信，更不是一般人所认为的是傻瓜，而是完全出于自他同体的不忍之心，所以大慈佛陀，在大乘经典中，处处开显食肉的过失，禁止学佛人的食肉。

诸位不要认为食肉是件小事，对于学佛似乎没有多大妨碍，而实一个「食肉者」，就内而言，「断大慈悲佛性种子」，就外而言，「一切众生见而舍去」。前者，如《涅槃经》内迦叶菩萨问佛：『云何如来不听食肉？善男子！夫食肉者，断大慈种』。大慈悲心，就是无上菩提心，断了大慈悲心，无异是断佛性种子，佛性种子如果一断，试问将以什么为成无上正觉的根本？照这说来，不但肉不可食，就是蚕口兽毛，亦所不忍。如《鸯掘经》说：『若丝绵绢帛，展转传来，离杀者手，施于比丘，亦不应受，受者非悲』。在此，为什么制食肉不制衣帛？当知明文虽不见有，而实含有这意思。所以出家人称为衲子，一般士夫称为布衣，即在于此。因而实在说来，学佛的佛子，不但不可食肉，就是穿著丝绢之类亦所不许。后者，如《楞伽经》说：『譬如猎师及旃陀罗，捕鱼网鸟，诸恶人等，狗见惊吠，兽见奔走，空飞水住，一切众生，若有见之，咸作是念：此人气息，犹各罗刹，今来至此，必当杀我，为护命故，悉皆走避』。这是见而舍去的一例。《楞伽经》亦说：『食肉之人，众生见之，悉皆惊怖』。又云：『畜生见食肉人头上有血光，念云：我身有肉，彼人食肉，彼若得我，要当食我，我遂怕怖而走』。这是见而舍去的又一例。还有过去佛在祇洹精舍经行的时候，忽有一只鸽子为老鹰之所追逐，于是鸽子就投避到舍利弗的身影中以求保护，可是仍然感到害怕得不得了，于是就再投到佛的身影中以求保护，因而感到安隐无所怖畏！舍利弗见到这情形，就请问佛道：我并无心杀害这只鸽子，为什么牠在我的身影下还这样害怕？佛对舍利弗说：你的杀心虽然没有，但是杀的习气未断，所以鸽子仍有恐怖。这是见而舍之的又一例。我们想一想：杀的习气未断，尚令众生恐怖，何况我们根本没有断除杀心？断大悲种，是失自利；众生见舍，是失利他；二利俱失，还成什么菩萨？所以接著说：

「是故一切菩萨，不得食一切众生肉」。因为一个真正菩萨行者，理应牺牲自己的生命，去救所应度的一切众生。如佛过去在因地中，施舍无数头目髓脑，救济众生，是最好的例子，怎么可以反去食众生肉？如果忘记以慈悲心去救度众生，反而去「食」众生「肉」，那是会「得无量罪」的。龙树《智度论》说：『谓食肉得杀生罪，以见杀生忍可故』。又如有说：『肉非自然生，皆由断命得，若人不断肉，是即劫命贼』。复有偈说：『生死不解脱，为利杀众生，以财网诸肉，二俱是恶业，死堕叫呼狱』。可见食肉的过失是众多的，说是说不完的。

《楞严经》中佛对阿难说：『食肉人，纵得心开，似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，……云何是人得出三界』？《大乘入楞伽经》对这更详细的说：『大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！愿为我说食不食肉功德过失，我及诸菩萨摩诃萨知其义已，为未来现在报习所熏食肉众生而演说之，令舍肉味求于法味，于一切众生起大慈心，更相亲爱如一子想，住菩萨地，得阿耨多罗三藐三菩提。……佛告大慧：一切诸肉，有无量缘，菩萨于中，当生悲愍，不应噉食，我今为汝说其少分。大慧！一切众生从无始来，在生死中轮回不息，靡不曾作父母兄弟男女眷属，乃至朋友亲爱侍使，易生而受鸟兽等身，云何于中取之而食？大慧！菩萨摩诃萨观诸众生同于己身，念肉皆从有命中来，云何而食？大慧！诸罗刹等，闻我此说，尚应断肉，况乐法人？大慧！菩萨摩诃萨，在在生处，观诸众生皆是亲属，乃至慈念如一子想，是故不应食一切肉。……大慧！食肉之人，众生见之，悉皆惊怖，修慈心者，云何食肉？……大慧！夫食肉者，身体臭秽，恶名流布，贤圣善人不用亲狎，是故菩萨不应食肉。大慧！夫血肉者，众仙所弃，群圣不食，是故菩萨不应食肉。……大慧！若我弟子食啖于肉，令诸世人悉怀讥谤，而作是言：云何沙门修净行人，弃舍天仙所食之味，犹如恶兽，食肉满腹，游行世间，令诸众生，悉怀惊怖，坏清净行，失沙门道。……菩萨慈愍，为护众生，不令生于如是之心，不应食肉。……大慧！诸善男女，冢间树下阿兰若处寂静修行，或住慈心，或持咒术，或求解脱，或趣大乘，以食肉故，一切障碍，不得成就。是故菩萨欲利自他，不应食肉。……菩萨慈念一切众生犹如己身，云何见之而作食想？是故菩萨不应食肉。大慧！夫食肉者，诸天远离，口气常臭，……增长疾病，易生疮癣。……大慧！肉非美好，肉不清净，生诸罪恶，败诸功德，诸仙圣人之所弃舍，云何而许弟子食耶？若言许食，此人谤我！……大慧！夫食肉者，有如是等无量过失，断而不食，获大功德。凡愚不知如是损益，是故我今为汝开演。凡是肉者，悉不应食』。从《入楞伽经》所说的这段话，可知不论从怎样的角度看，为佛子者是都不应食肉的。

《阿含经》中曾有一鬼向目连这样问道：我一生来，是生了很多儿子的，而且每个儿子都很端庄，所以我对他们没有一个不喜爱，可是为我所喜爱的每个儿子，都不幸的早死，没有一个活得长命的，因而使我每一思及，肝肠断绝，痛不欲生！不知这是何罪之所招感的？请尊者给我一个明示。目连回答她说：由于你过去做人时，见到儿子杀害生命，不但不予阻止，反而助以欢喜，且食儿子所杀众生的肉。因为你的儿子杀生，所以今生感短命报，因为你的见杀随喜，所以今生时感痛苦。我告诉你：现在受的还是华报，未来果报当堕地狱。见作随喜，尚且得这样的苦报，何况是亲自动手去杀生，亲口去食众生肉？所以学佛的行人，「若」是「故食」众生肉「者，犯轻垢罪」。

有人以为：食肉确是不可以的，吃肉边菜该没有什么问题。从严格的立场说，这同样是不可以！《涅槃经》中迦叶问佛：『若乞食时，得杂肉食，云何得食？应清净法。佛言：迦叶！当以水洗，令与肉别，然后乃食』。本于佛陀的这个开示，可见与肉和在一起的蔬菜，就是所谓肉边菜，如果没有用水洗干净，是亦不可吃的。肉边的菜尚不可吃，何况是众生身上的肉？不可吃自不用说。

有人又说：本经说一切众生肉不得食，为什么小乘教中曾听许吃三净肉？就是所谓不见杀，不闻杀，不为我杀的众生肉可吃？当知这是佛陀的方便渐制，不是真的可让佛法行人永远的受用这样的肉食。《涅槃经》中佛告迦叶：『是因事渐次而制，当知即是现断肉义』。以声闻说，涅槃已前听许吃三净肉，其余的则不听许，到了涅槃以后，不但其余的肉不许吃，就是三净肉也不准吃。以菩萨说，涅槃前后悉皆不听食一切肉。如说：『迦叶！我从今日，制诸弟子不得复食一切肉也』。

总之，以大乘慈悲精神来说，不论是怎样的一种肉，我们做佛子的，是都不可食的，假定为佛子者，认为可以食肉，那是不合佛法真义的。《涅槃经》中佛曾这样明白的告诉我们：『我涅槃后，无量百岁，当有比丘，貌像持律，贪嗜饮食，实非沙门，现沙门像，邪见炽盛，而作是言：如来听我等食肉』！这不过是自说自话而已，绝对不是佛陀真的曾说过这样的话，在佛是不许可佛子食肉的。《楞伽经》佛又有这样的开示说：『未来之世，有愚痴人，于我法中而为出家，妄说毘尼，坏乱正法，诽谤于我，言听食肉，亦自曾食。……大慧！我于诸处，说遮十种，许三种者，是渐禁断，令其修学。今此经中，自死他杀，凡是肉者，一切悉断。……若有痴人，谤言如来听许食肉，亦自食者，当知是人，恶业所缠，必当永堕不饶益处』。佛不听许佛子食肉，于此可得最大明证。

在中国民间向有这样的传说：做人最要紧的是心好，心好强如吃斋，不必硬性规定要吃素。做人要心好，这话没说错，心好强如吃斋，是就说得不对。要知食众生肉，是违背慈悲心的事，那里可以说得上是好心？莲池大师说：『戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心孰甚焉，好心当在何处』？所以好心强如吃斋这话，真是误尽天下苍生，我们为佛子者，不可听信这话！

在中国佛教中有些邪见复心的行者，为了充实自己的口腹，食彼众生的身肉，不知这是违犯佛律的，反而大言不惭的，说我已明大事因缘，食肉有什么关系？是的，你如真的大事已明，且已迥脱舌根味尘，当然可说食肉没有关系；假定大事并未明白，而只是贪图肉食的滋味，那就不能说是食肉无碍。一个食肉无碍的大事已明者，不但食肉无碍，就是饮镕铜、吞热铁亦是无碍的。如果自觉饮镕铜、吞热铁难以做到，就不当随便的说食肉无碍。

如宋朝的济颠和尚，亦即诸位所熟知的济公活佛，为了佛像装金到处去募化，可是募化得来的金钱，他不拿去为佛装金，反而拿去饮酒食肉，这在一般人看来，当然是要不得的，但他后来从口吐出金来，终于将佛像装金好，这是真正的无碍，你能做到吗？如能做到，不妨学济公那样，如做不到，可不能将化来的钱去饮酒食肉。

又如志公禅师，最爱食鸽子，而且一口一只的吞下去，真是所谓大食家，但他后来又从口中，吐出一只一只的活鸽，各自自由的飞去，像这样的食肉，才够资格说是无碍，你能做到吗？如能做到，那就不妨尽量的食肉，如做不到，是就不可说，志公禅师可以吃，我为什么不能吃？更不可说食肉无碍这样的话，以自欺欺人。

众生肉不可吃，我们已知道了，蛋可不可以吃？这是一般人所常问到的。现我肯定的回答说：不论什么蛋都不可吃。如《显识论》说：『一切卵不可食』。因为蛋是属于卵生的有情，表面看来，只是一只蛋，但其内在，一个具体而微的生命已经存在，只要加以孵化，就成一活泼泼的生命。所以吃了一只蛋，等于吃了一个众生的生命。

总而言之，一切动物的生命，皆不可吃，吃了就失大慈悲佛性种子，不但伤害了众生，亦是伤害了自己。食肉一定要杀生，杀生是最残忍不过的。明朝周思义有诗说：『一指纳沸汤，浑身惊欲裂，一针刺己肉，徧体如刀割。鱼死向人哀，鸡死临刀泣，哀泣各分明，听者自不识』。宋朝黄庭坚亦有诗说：『我肉众生肉，名殊体不殊，原同一种性，只是别形躯。苦恼从他受，甘肥为我须，若教阎老断，自揣应何如』。对于所引的这些诗，我们如果真的有所体会，何忍再去食众生肉？

再说世界的一次二次大战，人类所遭遇的刀兵劫难，因素虽说是很多的，但杀生杀得多，未尝不是根本原因。明时愿云大师说：『千百年来碗里羹，冤深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声』。是以戒杀屏绝肉食，实为保持和平的根本办法。所以古德有说：『世上欲无刀兵劫，须自众生不食肉』。

有的人又这样想：不食众生肉，的确可以增进同情心和长养慈悲心，但是吾人的生命亦要维持，如果只吃素菜而不食肉，缺乏营养，岂不有碍身体健康？殊不知这又是错误的想法。因为近代科学家及医学家，证明蔬菜的营养并不减于肉食的营养，甚至超过肉食的营养，如黄豆、花生、菠菜、红萝卜等，其中所含的蛋白质、燐质以及多种维他命等，是很丰富的。试看佛教中的多少高僧大德，不食肉不食蛋，可是他们的健康都很好，亦能享受很高的寿命。回过头来看看非肉食不饱的俗人，并不能人人都享长寿，身体亦不见得是很健康的，甚至弱不禁风的居多。

此戒罪业的构成，同样要具备四缘：一、是肉，就是的确属于有情生命体上的血肉，如果是现在化学的人造肉，或是蔬菜做成肉的样子，那就不在此例。二、肉想，这有六句：两句是重的，两句是轻的，两句是不犯的。三、有食心，就是存心有意的想吃肉，为造业的正主。四、入口，就是咽一口结一次罪，咽一口结一次罪，名为咽咽结罪。如未从口咽入肚中，就不构成罪业。

但在某种情况之下，如以鹿角虎骨等，制成药来治病，是亦开许的，不得算犯戒。不过若为制药，有意去伤生命，是即同样犯杀生罪，而为佛陀所不许可的。

戊四　食五辛戒

若佛子！不得食五辛：大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠。是五辛，一切食中不得食。若故食者，犯轻垢罪。

食肉，有伤众生的生命，佛子为长养慈悲心，当然是不可食的，五辛，属于植物，并不伤害众生生命，学佛人为什么也不可食？这主要由于它的臭气难闻。在同一团体中生活，假定每个人都吃辛臭的东西，自不会有什么难堪的感觉，所谓『久而不闻其臭』。如此大众共住，似就没什问题。假定其中只有一人或少数人食，其他的人齅到臭气，就不免感到有奇异的味儿，甚至被臭气熏得受不了而致呕吐。为使团体的和谐，为使同住的大众，不致有难堪的感受，所以佛陀特别制定这条戒。

在一切可食的菜中，古人曾作四句分别：有的是荤而非辛的，如阿魏是；有的是辛而非荤的，如姜芥是；有的是亦荤亦辛的，如五辛是；有的是非荤非辛的，如谷菜是。于此四类中，佛徒绝不可食的，是亦荤亦辛的五辛。五辛所以不能食，除了它的气味难闻，《楞严经》中佛曾这样说：『是五种辛，熟食发淫，生噉增恚』。熟食为什么会发淫念？因它是壮肝火的，所以淫念勃然而兴。生噉为什么会增恚？因它是动肝气的，所以瞋恚自然而起。佛陀深知五辛有这样重大的过患，特别制定学佛的行人，不论大乘小乘，都不得食用五种辛菜。

五辛的名称，经律说有不同，不过就多数言，叫做葱、蒜、韮、薤、兴渠。本经则称为大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠。大蒜，一名胡葱。据史相传，我国过去没有大蒜，到了汉朝，张骞奉命出使大宛国，从胡地取回来的，就是现在一般人所常吃的。不过据本章说：胡葱有点类于食葱，茎叶细微短，既如金灯，又似大蒜，只是形稍小点。照这说法，就又不似大蒜。茖葱，一名山葱，因它是生在山泽中的，茎细叶大，亦名茖山葱，可以做药，有说就是薤菜。慈葱，有的叫做纠葱，因为它的茎叶是很慈柔的。这葱，盛出时在春天，到了夏天与冬天，就衰而不盛。兰葱，一名野生，有说就是小蒜，有说就是韮菜，叶子是扁平而细长的。除了这些葱，葱的种类还很多，如木葱、大官葱、水葱、冬葱、汉葱、楼葱等。楼葱，又名龙角葱，由其叶上具有的八角，如龙角一样，所以又名龙爪葱。冬葱，又名冻葱，冬夏常时都有的。汉葱，叶实俱梗，冬天的时候叶枯，春天的时候开花，所结的实可种。兴渠，据说我国没有，叶子有似芜菁，根株有似萝卜，到了冬天，苗叶俱落，一出泥土，就有辛臭，而且生熟都是辛臭的。原产伊朗及北印度，多年生草本，高二三尺，味臭得很，可以供药用。玄应《音义》说：『此树汁似桃胶，两国作食皆著之』。可见印度人是很喜欢吃这个的。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子」，绝对「不得食五辛」。五辛，就是「大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠」。如「是五辛」，不特单独的不可食，就是杂于「一切食中」，亦「不得食」。如将大蒜放在其他的蔬菜里煮，或将慈葱炒豆腐等，是都不可食的。为什么如此？如有经说：『食五辛人，触秽三宝，死堕尸粪地狱，出作野狐猪狗。若得人身，其体腥臭，人所恶贱』。如身有狐臭的人，别人从其前走，则将掩鼻而过。可是一般学佛行人，不知食辛过患深重，一味的贪图口腹，经常的爱食五辛，后果真是不堪设想。所以不论在怎样的情况下，为佛子者，都不应食五辛。「若故食者，犯轻垢罪」。

《楞伽经》中大慧问佛：『酒肉及与葱，饮食为云何？惟愿为我说，食不食罪福』？世尊答复大慧说：『一切肉与葱，及诸韮蒜等，种种放逸酒，修行常远离。……饮食生放逸，放逸生诸觉，从觉生贪欲，是故不应食，由食生贪欲，贪令心迷醉。迷醉长爱欲，生死不解脱。……酒肉葱韮蒜，悉为障圣道，……及违圣表相，是故不应食』。这将吃葱蒜的过失，与饮酒食肉的过失，相提并论，可见它的过失重大，而最大的过失，无过对于圣道的障碍，使我们长沦生死中，不能获得真正解脱。所以佛陀特别告诫每个修行者，要常常的远离葱蒜等的五辛，不得将之当作蔬菜来食。

有人这样说：饮酒会得昏神，食肉会伤生命，说它有大过失，是无可置疑的，至于五辛，既不有昏于神，亦不伤害众生，说它与酒肉一样的有过失，是就不免难以令人相信。现在我们解释这个责难说：食用五辛，说它不会伤害生命，这是我们所承认的，说它不会昏迷于神，这是我们所不同意的。因为五辛的秽浊之气，可以助发我们的欲心，而其辛烈的味儿，又会增长我们的瞋恚，欲念与瞋恚盖覆本有的心性，失去本有的明觉，这不是昏迷是什么？正因它有昏扰明觉心性的功效，所以佛陀把它所产生的过患，与饮酒食肉一样的看待。

在《楞严经》中，除说五辛有发淫生瞋的过患外，还说这个世间食辛的人，不说不会宣说如来的十二分教，就是善能宣说如来的十二分教，十方天仙纵然很想听闻佛法，但因嫌他口中吐出臭秽，终于一个个的远离，没有那个肯得去亲近他，从他闻法。反过来，世间的一般饿鬼，因他食五辛的关系，常暗暗的舐其唇吻，是就无异与鬼同住在一起。一个人经常与鬼为伍，那还有什么做人的气息？由于爱乐闻法的天仙，离得他远远的，所以福德就一天天的消除；由于舐其唇吻的饿鬼，时刻与他接近，所以无利益事就一天天的增长起来，这都是食辛的过患！

不唯如此，而且是食五辛的人，在其发心修三摩地时，本来是可得到诸大菩萨，诸天仙人，十方善神，来守护的，可是由于他食五辛的关系，一个也不来守护他。菩萨善神不来守护，相反的，魔王乘机而入，扰乱行者。行者修三摩地，志在求取佛果，于是魔现佛身，来为行者说法，不说持戒的功德，反说持戒是小乘的行径，大乘行者不必如律守持的；不说三毒为生死的根本，反说三毒无碍于大道的进修，说淫怒痴当下就是戒定慧。你如不能辨别这不是正法，而信魔王的信口胡说，以为魔王说得不错，那你就会随著魔王的脚步跳舞，造下无边的罪过！

佛法常说有如是因必有如是果，你既照著魔王说的话去做，魔不一定完全教你作恶的，亦会教你好好的修福，于是到你这个生命结束，自然就成为魔的眷属，不是做魔民，就是做魔女。是则本为成佛而修的三摩地，不特不能作为成佛的资粮，反而成为资助有漏的福德，以此福德到魔宫中去享受魔福，一旦魔福享受尽了，那就直堕无间地狱，受种种的苦楚。试问食辛对自己有什么好处？

在印度，所有的寺庙及出家众，是都不许可食五辛的。若依《西域记》说：『西域家有食者，驱令出郭』。至于做菩萨的，理应香洁自居，处处给与众生一个清净感觉才对。假定不是如此，反去食辛的薰秽，自是要不得的。

此戒，不论僧俗，不论大小，凡是佛子，都当严格的守持，不过比较来说，大乘防过的意义深，其过亦比小乘来得重。《瑜伽论》说，这是为护圣教而制的，完全属于遮戒所摄。因此，如果患有重病，医说要服葱蒜，然后病始痊愈，佛亦特别开许。如《毘尼母》说：大智舍利弗尊者，身患风湿的重病，医生要他吃大蒜，特别去请示佛陀，佛陀告以因病可食。虽然如此，但还有个限制，就是因病食葱蒜的比丘，不得住在僧团中，要另外住在一个僻静的地方。在食葱蒜的期间，不得入佛塔僧堂，不得入僧众浴室，不得卧僧众床褥，不得上公共厕所。到了病愈不再食葱蒜时，要过七日以后，身上臭气没有，还要沐浴浣衣，始可香熏入众。假定因为痴狂，错乱的食葱蒜，不在违犯之例。

构成此戒的罪业，同样的要备四缘：一、是辛，即的确的属于五辛，不论那一种，服了就违犯。二、有辛想，这同样的有六句：两句是重的，两句是轻的，两句无违犯。三、有食心，就是具有想吃五辛的心意，以为五辛有它特别的滋味，没有五辛下饭，似乎吃不下去。四、入口，就是将想吃的五辛送入口中，咽一口入肚，结一次罪，咽一口入肚，结一次罪，名为咽咽结罪。因为如此，所以荤臭的五辛，为佛子的不可食，食了就有很大的过失！

戊五　不教悔罪戒

若佛子！见一切众生犯八戒、五戒、十戒、毁禁、七逆、八难，一切犯戒罪，应教忏悔！而菩萨不教忏悔，同住、同僧利养，而共布萨，同一众住说戒，而不举其罪，不教悔过者，犯轻垢罪。

在前十重戒中，有说四众过戒，就是做菩萨的，不得随意说四众过。不许菩萨说四众过，固然不错，但许为学佛者举罪，是又不可不知。如不为行者举罪，让他如法的忏悔，反而成为菩萨的轻罪。因为行者有罪，不定自己知道，所谓当局者迷，菩萨从旁看得清楚，理当为他举发出来，令其忏悔如法清净。假定不举不令忏悔，无异是使众生常住于罪恶深渊中，不能自拔。做人，特别是做个佛弟子，最要紧的，就是不与罪法接近，能不接近罪法，就是常失罪法，身心就可清净，而常安住于佛性戒中。

菩萨为诸众生举罪，不但不是一种过失，而且能使正法久住。就所被举罪者说，这不是有意对他加以打击，而实是对他加以慈悲爱护。因不举罪令悔，那他将来所受的果报，真正是不堪设想的，为了他的身心清净，为了他的前途光明，不得不举罪令悔。就所护持圣教说，正法的是否久住世间，问题不在正法的本身，而在奉行正法的是否如法如律。因为世俗一般人，了解佛法真义的少，重视佛子行为的多。佛子行为的如法清净，堪为一般人的模范，自然就会跟著来奉行佛法；佛子行为的无非是罪，不堪做群众的表率，自然就离开佛法远远的。

所以佛子的身心清净，不论对自己，对佛法化世，都有其重要性，是一点随便不得的。不过，在未到圣者的地位，不论是怎样的人，说是一点过失没有，事实是也不可能的，问题在于自己知不知道有过，或者知过肯不肯得加以悔改，或者愿不愿意接受人的举过。如果答案是肯定的，仍不失为一个健全的人，仍可在佛法中继续进修。在这当中，做师长的，举罪令悔，实是一个最为迫切的课题。中国古语说：『教不严，师之惰』。师长对于子弟，一定要很严格，绝对不可放纵，更不可以佛法做人情，一味的予以宽容，应教悔者必须加以教悔。

经中曾经说过这么一个事实：过去迦叶佛时，有一比丘，多作三师，多度弟子，可是对诸弟子，从不好好教诫，其中有个弟子，因不知道戒律的持犯，所以未能如法持戒，到了命终以后，不幸堕入龙中。龙是畜生一类，一般以为很好，殊不知龙是常常受罪的，其受罪的方法，是七天受一次。当其受苦之时，全身为大火所烧，烧得肉尽骨存，看来似乎死去，可是过了一会，由于业力因缘，就又活转过来，如前一样受苦。经过时间久了，觉得不胜其苦痛的袭击，不禁想到我为什么会受这样的痛楚？因龙具有报得的五通，观知过去学佛时，老师没有好好的教我，以致做了好多的罪业，以此罪业故受其苦，于是迁怒到过去的老师，以为老师给我受这样的苦，就要对老师采取报复行动，加害于他。刚好不久，有五百商人到大海去采宝，其师亦在采宝的商船里面，龙就出到海面兴风作浪，使船几乎沉没。商人见到这个情形，个个吓得面如土色，其中胆子较大的就问龙说：我们与你无怨无仇，你为什么要捉我们的船？龙回答说：是的，我今并不是与你们过意不去，而是你们船里一位比丘，是我过去的老师，我在他的座下学佛时，没有好好的训导教诫我，我亦不知什么是不良的行为，于是造下弥天大罪，现在身受火烧之苦，不得不来捉我以前的老师，问问为什么不如法教诲我的理由。只要你们把该比丘放到海里面来，我就让船安然的离去，你们亦可继续的生存下去。众商人听到这样说，为了顾及大众的安全，不得不尽力的来捉比丘。比丘知道众怒难犯，便自动的跳入大海，结束其生命。从这看来，证知欲度徒众，不可不如法的严加教诫，否则的话，不唯是贻误子弟，对自身亦不利的。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子，见」到「一切众生」，不论是在家的，不论是出家的，不论是学大乘的，不论是学小乘的，乃至所有一切受持戒法的行者，如果违「犯八戒、五戒、十戒、毁禁、七逆、八难，一切犯戒罪，应教忏悔」。

八戒，就是八关斋戒。于五戒外，另加第六不歌舞倡伎香鬘涂身，第七不坐高广大床，第八不非时食。唯于五戒不饮酒中，并不食肉及五辛等。这是在家二众所受的一日一夜戒，是以学习出家生活为其主要的旨趣。五戒，就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五种。这是在家二众所受的尽形寿戒，是以学习做个人格完善的应有的德行。十戒，就是将上八关斋戒的第六条戒，分为不歌舞倡伎、不香鬘涂身两戒，再加第十不捉持生像金银宝物一戒，合为十戒。这是出家的沙弥、沙弥尼所应受的戒。有将十戒，指为本经所说的十重戒，未尝不可，因亦有犯这十重戒的。毁禁，有说总上诸戒，就是不论犯了上面那一种戒，都叫毁禁，因为是佛为佛弟子所禁制的。有说这是专指比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。因为这是如来所制的禁戒，发心受了这戒的，如不好好的守持，或者是持而不诵，是即有违佛陀的圣言，超越佛陀的所制，所以名为毁禁。

七逆，是指弑父、弑母、弑和尚、弑阿阇黎、破羯磨转法轮僧、恶心出佛身血、弑阿罗汉。这与平常所说的五逆对照来看，加添了弑和尚与弑阿阇黎的两种。佛有大威德力，任何人之所杀害不到的，所以有欲谋害佛陀，佛在世时，最多只能使佛从身上流出一点血，绝对不能伤害到佛的生命。到了佛灭度后，佛子会不会再造这一逆罪？会的，如卖佛菩萨的形像，或卖佛法的经律，是就可以说为出佛身血。如果没有罗汉应供世间，是不是还有佛子造成这一逆罪？有的，那就是弑比丘僧。比丘僧是阿罗汉的因行中人，阿罗汉是比丘僧果位上的圣者，弑了比丘僧等于是弑阿罗汉，所以亦有造下弑阿罗汉的重罪！

八难，是指地狱、饿鬼、畜生、佛前佛后、诸根不具、世智辩聪、堕懱戾车、生长寿天。长寿天，是指色界的无想天及无色界的诸天，但亦有说常为欲事散乱的欲界诸天，包括在内。不过无色诸天及欲界诸天，只是约生彼处的诸异生类，没有善根修解脱道，说为无暇，如果是生色界天的圣者，那就不得说为无暇。懱戾车，是指文化落后的边地，亦即没有佛教四众游履之处，如所说的北俱卢洲就是。世智辩聪，是指人类一些知见不正，思想错乱的否定因果、不信三宝者说。诸根不具，是指生理上的种种缺陷，不是眼目的不明，就是耳朵的失灵，或是个性的𫘤愚，或是支节的残缺，不能如法的修学佛法。佛前佛后，是指这个现实世间，没有人间觉者的出现，要想学佛无从学起。其余的三者是指三恶道，更不可能有学佛的机会。总之，如上所说的八难，不是说它真有什么大难，而是约它没有闲暇，依照佛法去修出世解脱行，所以称之为难。本此可知，佛法对于众生的看法，不是约他的地位如何，来判定他的有难无难，而是约他有没有机会修学佛法，来决定他的有难无难。吾人现在能够学佛，是即最为难得。不过这里所说的八难，不是约他所得的果报说，而是约他能造的罪因说。已成的果报，不可教悔，所造的罪业，是可教悔忏除的。如今生所作的八难罪业，以因果律说，来生一定会感八难的果报。为使不受这样的果报，可使于现生中如法忏悔。

造怎样的罪业而感八难果报？如作杀、盗、淫、妄等的罪业，就会招感三恶道的苦报；修外道所修的无想定，就会招感五百大劫的无想天报，修一般所修的非想非非想处定，就会招感八万大劫的非想非非想处天报；不识佛法僧三宝，一味的修世间福业，就会招感北俱卢洲的果报；心生邪见，闻法不喜，就会招感盲聋的果报，不信三宝、毁谤众僧，就会招感瘖痖的果报；不信有出世的解脱法，专门耽味著世教，就会招感世智辩聪的果报；业重缘轻，就会招感生于佛前佛后的果报。

如上所说的各种戒行以及七逆八难的罪业，不论是轻的，不论是重的，不论是性罪，不论是遮罪，只要见到众生有所违犯，做菩萨的就当立刻的，予以剀切的劝诫，告以这是做不得的，做了对己是不利的，现在你既然做了，要想将来不受苦报，就得在三宝面前，至诚恳切的忏悔，从今以后不再做犯戒及造诸罪业的事。所以说一切犯戒罪，应教忏悔！《菩萨善戒经》说：『菩萨入僧中时，见有诸人非法戏笑不呵责者，得罪』！我们想想：最极微细的小事，尚且要教令忏悔，何况如上犯戒的大事？怎可不教令忏悔？

《冥祥记》中有这样一个事实说：有位名叫慧达的出家者，在地府中见到观世音菩萨，菩萨对慧达说：不论是出家的沙门，不论是在俗的白衣，见到自己身上有过，或是发现过去罪业，如能于大众中，将之全部发露，精诚恳至忏悔，其罪是可消灭的。本此可知，忏悔的功效，是广大无比的，正因如此，所以度化众生的菩萨，于幽显中，在在教人悔罪，以期每个人都成为清净行者。

教悔一切犯戒者，是菩萨慈悲心的流露，既不是出发于瞋恚心，亦不是企图什么利益；然「而」做「菩萨」的，应教忏悔而「不教忏悔」，是就失去自他两利的悲心。见犯罪的众生，不举发他的罪，已经违背佛制，且据戒律规定，清净比丘是不可与犯戒比丘同住的，现在你仍默然的与之「同住」，是又增加一个罪过。清净比丘是不可与犯戒比丘同受檀越的利养，现在你仍默然的差与施利，「同僧利养」，是又增加一个罪过。清净比丘是不可与犯戒比丘同「共布萨、同一众住说戒」，现在你仍与他们同在一界内半月半月诵戒说戒，岂是合于佛陀的律仪？

在说戒诵戒时，若见他人真实有罪，是就应当举其所犯，令在大众当中忏悔，以期见和同解，戒和同修。如「不举其罪」，亦「不教」令忏「悔」罪「过者」，默然同住，同僧利养，虚受信施，是为菩萨「犯轻垢罪」。原因由于你匿藏他人的罪恶，而染污自心的不净。《五戒威仪经》对这有很好的宣说：『菩萨为多人头首，见诸眷属不如法事，应诃应摈』。因为菩萨是众生的领导者，对于众生的不如法事，如不加以诃责举发，无异是将众生导向罪恶的深渊，这过失是很大的！因此《优婆塞戒经》说：『宁受恶戒一日中断无量命根，终不畜养弊恶弟子，不能调伏。何以故？善男子！是恶律仪，殃齐自身，畜恶弟子不能教诲，乃令无量众生作恶，能谤无量善妙之法，破和合僧，令多众生作五无间，是故剧于恶律仪罪』。《菩萨善戒经》更严重的说：『旃陀罗等及以屠儿，虽行恶业，不能破坏如来正法，不必定堕三恶道中，为师不能教呵弟子，则破佛法，必定当堕地狱之中』。《涅槃经》中亦有同样的话说：『若善比丘见坏法者，置不呵责，驱遣举处，当知是人佛法中怨，若能驱遣呵责举处，是我弟子』。从上所引诸经看来，做师长的，特别是大乘师，对于所教化的群众，一定要令他们如法如律，绝对不可顺于人情的放纵不问，以自取不可饶恕的过失！

但是举罪令悔，七众之中，由于身份不同，又有很大差别：如比丘僧可举七众的过罪；但比丘尼只得举六众的过罪，比丘罪是不可举发的，比丘尼举比丘罪，反而构成自己的罪。但若彼此之间，有著亲里知识的关系，私相劝谏，则又无罪；而式叉摩那只可举五众的罪过，不得举比丘、比丘尼二众的罪过；至沙弥可举沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷四众的罪过，不得举比丘、比丘尼、式叉摩那三众的罪过；至沙弥尼只得举沙弥尼、优婆塞、优婆夷三众的罪过，不得举比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥四众的罪过；至于在家二众，得举自类的罪过，不得举出家五众的罪过。若是亲厚知识，私相劝诫，是又没有罪过的。

《善生经》中还有这样的指示：『若优婆塞受持戒已，若见比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷毁所受戒，心生憍慢，言我胜彼，彼不如我，是优婆塞得失意罪』。这不是举罪而是轻慢，所以是不如法的。真正为他人举罪，《四分律》中这样的告诉我们：一、要以适当的时候，不可不是其时的举罪；二、要是真实有罪的，不可以不实罪加之于人；三、是要对他有益的，不是为了减损他的利益；四、态度要很柔软的，不可以麤犷的态度，对待犯罪的众生；五、完全出发于慈悲心，不是以瞋恚心让他难堪的。唯有像这样的举罪令悔，才合乎佛法而有大功德，如以其他不正当的动机举众生过，那就不得称为如法。同时要注意的，就是举他人过，不可于大众的面前，而应在个大德僧前，说明他的罪过所在，请求大德允许他的忏悔。

众生有罪应为教悔，是理所当然的，但在某种的情况下，不令教悔，是也没有什么不可的。《摩诃僧祇律》说：假定那人是很凶暴的，或他仗势国王的力量，或他仗势大臣的力量，或他仗势凶恶人的力量，或者引起夺命的因缘，伤诸梵行者的生命。当时你就应该作这样想：他造下了这样罪，必有他的果报，想来他会自知的，我如果去举发他的罪，他不但不会接受，而且很可能的受到不必要的麻烦，我还是洁身自爱的好，以免引火上身。如是不举众生罪，是不犯轻垢罪的。《瑜伽菩萨戒本》不行威折戒中亦有这样的说：一、假定知他有恶势力，根本是不可疗治的，或是知他的性情乖戾，根本不可与他谈话的，或知其性虽少有点惭愧，但经常的喜出粗言，或知他的性情多瞋，如果对他加以诃责，不但不接受你，反而对你生起嫌恨。由这种种因缘，不予诃责，不予治罚，不予驱摈，是不有犯的。二、假定知道当下不是诃责、治罚、驱摈的时候，要等待适当的时机，再行诃责、治罚、驱摈，当时不如此做，是不有犯的。三、诃责、治罚等，原希望他好的，大众和乐清净的，假定知道因此诃责等缘，不但不能得到这个效果，反而引起激烈的斗讼诤竞，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。四、假定发现因此诃责等缘，将会使得僧众诤论喧杂，终日扰嚷不能相安，甚至因此令僧破坏，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。五、假定知道那个犯戒有情，禀性原是质直的，一时错误的犯了戒律，到他自己发现错误时，自己会深生羞耻，并立刻的发露忏悔，愿从今以后不再犯这错误，因而还复本来的清净，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。此中所说的诃责、治罚、驱摈，是约所犯罪的轻重来判别的：轻罪应予诃责，中罪应予治罚，重罪应予驱摈，其间不容丝毫有所差错的。

佛之所以特别制订这条戒，是为了避免怙恶长过的现象发生。凡为佛子，都不应该怙恶长过，所以大小乘的行者，同样要受这条戒的制约，不得有所违犯。在此有个问题，就是出家二众，有僧事利养，见过不令悔，固然是犯轻垢罪，但其余的出家三众及在家二众，根本没有僧事利养这回事，为什么亦要遵守这条戒？当知这不论有没有僧事利养，只要见过不令悔，是就犯轻垢罪。他人有罪，不教令悔，固然会得轻垢罪，但这不过是遮业而已。但若自己本身有过而不改悔，亦是此戒之所兼制，并且得一性业。如此说来，自己有过，亦当痛切改悔。

此戒罪业的构成，同样的要具四缘：一、有罪，就是被举罪的某个众生，的的确确是有罪的。二、有罪想，就是自己认为他是有罪的，若果实在是没有罪的，无犯。三、不教心，这有两种：一是由于瞋心而不举他的罪，以为他有罪让他去有罪，毋须要他忏悔清净，这是与烦恼相应的染污犯；一是由于懒惰懈怠懒得去举他的罪，这是无烦恼相应的不染污犯。四、默然同住，就是不教悔是一罪，同食味复一罪，同法味又一罪，此乃随事各结其罪。在此应知：教悔是师应有的责任，至被教悔的接不接受你的教悔而改悔，这是他的事情，只要做师的尽其在我而已。

戊六　不供给请法戒

若佛子！见大乘法师，大乘同学、同见、同行，来入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里来者，即起迎来送去，礼拜供养，日日三时供养，日食三两金，百味饮食，床座医药，供事法师，一切所须，尽给与之。常请法师三时说法，日日三时礼拜，不生瞋心患恼之心，为法灭身，请法不懈。若不尔者，犯轻垢罪。

诸轻戒中第一不敬师友戒，只是说明应当怎样的敬重师友，此中说到大乘师友从远地来，不仅要予以相当的尊重，而且还要请此师友说法，所以特又制定这戒。经中常说：『诸佛所师，所谓法是』。因此，诸佛常常的供养法、恭敬法、尊重法、赞叹法。据此可知，不但初发心的菩萨应尊重法，诸佛如来亦同样的尊重法。为什么？要知一个人的身上有了法在，这个人是就相当的尊贵，亦即值得人的敬重，为了敬人重法，菩萨理当供养师友请为说法。果能请诸师友说法开导，那你就可常常的不离正法，而得正法的殊胜利益，如果不请师友为你说法，那你就失去听闻正法的机会，障碍你的智慧增长，不论从那方面说，对自己都是不利的。所以修学菩萨行者，不论在什么时候，不论在什么地方，只要见到大乘法师，就当备办香花诸供养具，如供养诸佛一样的供养，请求转正法轮，使其道法流通，慧命不绝。假定不如法供给请为说法，那你这个菩萨行者，是就堕入悭贪、我慢、焦芽、败种的一流，有失大利，故佛制此。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子，见」有「大乘法师」的来到，或见「大乘同学、同见、同行」的善友来到，应当如法的接待及请求说法。讲到菩萨的师友，有本师友，有因缘师友，有一切处师友。这儿所说的，是指有来有去的因缘师友。

大乘法师拣别不是小乘法师，小乘法师是独善其身的，是专为自己解脱而活动的，不大喜欢为人讲经说法。大乘法师是自利利他的，是具广大信解、发广大道心、趣广大道果而悲智双运的。所谓法师，就是他对大乘佛法的经律性相，有著透辟的了解，从而以之化导各式各类的众生，希望每个众生皆了解大乘佛法，信奉大乘佛法，终于令诸众生趣入佛地。

大乘同学，是指于同一师所，禀承大乘心地戒学，共同学习大乘戒法及诸佛法行门的。大乘同见，是指究竟实相心地戒法而得同一见解的，也就是大家对于所学的戒法，其思想是一致的。大乘同行，是指大家所修的为同一菩萨心地戒法之清净梵行，不是各行其是的。或说彼此本著所学的大乘法门，所了解的大乘思想理论，实践大乘的慈济之行，名为大乘同行。在向佛法大道前进中，像这样的善友是不可缺少的。因为，不但可以互相策勉的不致退心，而且可以互相交换所学所行所见的经验，以检讨自己是否有所错误！

如此有益于我的大乘师友，不论从远处近处，「来入」出家僧众所止住的「僧坊」，或者来入在家菩萨所止住的「舍宅」，或者来入王官大人所止住的「城邑」，不管他们是从「百里」来的还是「千里来者」。他们的来，不是无因而来，是行无缘慈而来，亦即是为弘宣大法，不远千里而来传授。是以为主的当地菩萨，理当如法的起来致敬，不得稍有一点怠慢，所以说「即起迎来送去」。迎来，即对师友来时的欢迎；送去，即对师友去时的欢送。不能说你来即来，你去即去，自己不动不摇，一点礼貌没有。普通人的来往尚须礼貌，何况菩提道中的师友？文中的百里千里，是指师友来此所经的道路。百里千里，当然很远的。有人以为远道来的，过去闻名尚未见面，现在来了，理应迎送供养。可是古代大德说：远路来的，尚应如法供请迎送，何况是近路来者？相见之仪，更应如此。不能像世俗人所说的熟不拘礼，因越近的师友，我们向他求法的机会越多，怎能马虎随便？所以理宜迎来送去，饮食供养。

迎送之余，还要对于师友加以「礼拜」，以示你的为法心切，为了尊重法，不得不恭敬其人。礼拜之余，师友在此安住下来弘法，为主的菩萨，应当对之如法「供养」，以示你对师友的竭诚礼遇，不是敷衍了事的。「日日三时供养」，是明准时奉食，不致稍有差错。三时有两说法：有说日初出辰末巳初之时，供养早餐，巳末午初之间的日中时，供养午饭。有说初时是指早餐的供养，中时是指午饭的供养，后时是指汤药的侍奉，亦即所谓药食。像这样的三时供养，不是初到时如此，在师友住此弘法期间，不论三月五月，不论一年半载，每天都应如是三时无所缺乏的供养，绝对不可过三五天就马马虎虎。

日日三时供养，不是普通饮食，而是用三两金以作尽世甘美的百味饮食供养，所以说「日食三两金，百味饮食」。可见这儿说的日食三两金，不是真把三两金吃下去，而是以三两金的代价，购买每日所食的上妙而丰富的饮食。这不是来的师友，想要吃这么好的饮食，而是显示为主的菩萨，无所悭悋的供养。因为传法法师，是说法教诫化导众生的，所以纵然这样丰盛供养，是也可以消受得了的。永嘉说：『得不思议解脱力，妙用恒沙也无极，四事供养敢辞劳，万两黄金亦销得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿』。这自然是得不思议解脱的圣者，才能有这消受力，如果是一般的行人，受到这样的供养，就当深生惭愧，方可消受信施，否则的话，后果是不堪设想的。《宗镜录》说：『若学大乘佛法者，受施主抟食如须弥山，受施主衣可敷大地。如不学者，若未堕僧数，十方无唾地处』。是以受信施的供养，不得不谨慎小心，最主要的还是发广大心，修菩萨行，弘扬佛法，度化众生，才不致于枉受信施。对于弘法的法师供养，在佛认为极端重要的，因为他是替佛宣扬的。所以《谤佛经》说：『若供养法师则为供养佛』。不说戒行清净的法师，我们供养他是应该的，就是戒行不清净的法师，只要他能说法利人，亦当对他如法供养。《摄论》说：『若人戒足虽羸劣，而能说法利多人，如佛世尊应供养，受彼所说故相似』，就是此意。

除了饮食供养，还要敷设「床座」，以供师友休息。床有绳床木床的不同，座有高座低座的差别。为了表示敬法重人，当然要以最好床座，供给大乘师友安止，好让师友安心为法。在现实世间弘扬佛法的法师，有时辛劳过度，自亦不免患病，这时就应广备「医药」为其调理，务要做到不让弘法师友，长期受到疾病所缠，影响他的弘法工作。我们现实所见到的，有些善说法要的法师，由于身体疾病，缺乏医药治疗，以致身体羸弱，无法弘法利生。这不但是他个人的不幸，亦是佛法的极大损失！所以以医药调理弘法法师的疾病，是个极为迫切的要著。

除了以上所说的「供事法师」，犹恐师友还会感到有什么需要的东西，所以进一步的随其「一切所须，尽」情「给与」，如礼供养，不稍悋惜，不违其念。所谓为了敬法重人，生命尚可牺牲，何况身外之物？一个弘法的法师，果以弘法为己任，最要的就是让他专心一意的去弘法，不要为日常生活所需而操心，如一方面弘扬佛法，而另方面又为生活担心，那是很难做好弘法工作的。是以真心护持佛法的，对于弘法法师，是要特别予以护持的。护法者固然应当如是诚敬供养，但受供养的佛法弘扬者，对所受用的供养，应当知所知足，方得没有过失。

弘法的法师到了你的地方，是你求法的千载难逢的机会，应当好好的把握这机会，「常请法师三时说法」，切勿错过这个大好机会。当知上面的如法供养，目的是为求福，亦即是属檀波罗密；至于下面的常请说法，目的是在修慧，亦即是般若波罗密。如是福慧双修，方是一个大乘根器的人。常请，显示不是一朝一日的请，而是经常都如此请的。三时，是指初日分，中日分，后日分的昼三时，就是每当到了请益之时，即当恭请法师说法开示。请师说法，不仅是为滋益自己的慧命，亦是延续一切众生的慧命不绝。因为初发心的菩萨，还未证得诸法的真理，还未获得诸佛的法身，对于诸法的事理，不可能没有疑惑，所以一有法师的到来，什么时候都可向之请益，以期祛除内心中的疑念，本不限于什么时候，方请法师说法。现说日日三时，请为演说妙法，是恐法师辛劳，不敢太过相扰。请师说法，不唯口头面请就算，还要「日日三时礼拜」，就是每请一次说法，就得一次虔诚礼拜，不可如一般说的熟不拘礼，以为大家每天相见，何必要有这么多的礼节？当知这样想法，是绝对错误的。要知佛在经中，处处说到敬法重人，现在请师说法，对法对人，怎可不恭敬尊重？所以不论什么时候请师说法，都当恭敬礼拜不得有所怠慢。

对于说法法师，除了如法供养，礼请说法开示，还得「不生瞋心」，不起「患恼之心」。法师说法，有时说得多，有时说得少，是没有一定的，是看当时听众的情绪如何以为定的。我们听法的人，只好随法师意，绝对不可因多说少说而生瞋心。或者有些法师说法，规矩是很认真的，训诫是很严格的，稍为有点不如法，就不客气的指责，我们听法的人，不可因此而生瞋心，以为法师太过噜苏。还有应当知道的，就是说法的法师，也还是个凡夫菩萨，身心行为的活动，自不免少有所失，我们听法的人，不可因此而生瞋心。法师说法，完全是依佛陀的教法而说，而佛所说的教法，是针对众生的心病而发的，如果说到我们心病上去，虽不顺于自己的情意，亦当认为这说得很对，绝对不可因此而生患恼之心，甚至对于法师表示高度的不满，以为法师在揭我的疮疤。法师在此说法，时间虽然很久，但你可不能因供养的负担重，厌患自己的费财太多而生恼心，以为法师在此贪图供养，为什么还不离开这儿到别处去弘法？假定作这样想，过失是很大的。要知供养说法的法师，是不应该有一丝毫悋惜的，不但不应惮劳供养而生厌患之心，且应欢欣鼓舞的诚心诚意的，尽未来际的恭敬供养，无有疲厌。

常请说法，是口业的虔诚，以示你的乐法情殷；三时礼拜，是身业的虔诚，以示你的为法不懈；不生瞋恼，是意业的虔诚，以示你的敬法不慢。如是三业虔诚而求佛法，真可说是尽善尽美的为法。为什么要这样的为法？当知做个学佛的人，有法则身心就得到滋润，无法则身心就自然干枯；得法是就成为佛法的大富长者，失法是就成为佛法中贫贱之人。是以菩萨行者，不得不尊重为法。且如能够知觉法性，刹那就可成为圣者，设或不然愚迷法性，那你就要永劫沉沦。所以为法精勤供养并不同于世间一般人们，为了蝇头之利而在精进不已。

再说，不论你以怎样珍贵的财物供养，终极不过是有漏的福德，要想出离三界是不可能的；可是如果你以无上妙法施于众生，就可使众生出离生死苦海而得解脱。所以真为无上菩提而求法者，应要做到「为法灭身，请法不懈」的程度。换句话说，为了大法，身命尚且可舍可灭，何况身外之物而不供养？且资身的财物是有穷有尽的，而所求的法财是无穷无尽的。至于所谓身命的牺牲，并不真的对自己有所失，而是以危脆败坏之身，换取金刚不坏身，以无常不久住的世命，换取法身智慧命，实在是最值得的。现在不妨举出吾佛为法灭身的榜样，供给我们看看。

㈠、佛在过去行菩萨道的时候，到了第二阿僧祇劫满，刚好遇到然灯佛要到一个地方去说法，时佛为儒童菩萨，除以七枝青莲华供养然灯佛，发现佛陀进城的路上，有些不净的污泥，觉得让佛这样走去，心里有点过意不去，立刻就将身上穿的鹿皮衣，舖在那个泥地上，可是不能舖满，于是伏在地上，散开自己头发，掩蔽那个污泥，让佛从上踏过。然灯佛见他这样恭敬虔诚，知他已行菩萨道多时，不是一个初发心的菩萨，于是就为儒童授记说：『汝于来世当得作佛号释迦牟尼』。

㈡、佛在过去行菩萨道的时候，有次在云山修道，非常精苦的惟食草菓，终日只是一心的坐禅。天帝为了试试他，是不是真的为求无上妙法，特变化一个罗刹来到他的面前，为之口说半偈：『诸行无常，是生灭法』。修道的菩萨，听到这大法，内心有说不出的欢喜，于是恳切的请再为说后半偈。罗刹回答说：为你说后半偈，当然没有问题，可是现在我腹饥饿得不得了，实在没有精神继续为说。菩萨听到这话问道：你需要吃怎样的饮食？我可以为你设法办到。罗刹答说：别的我都不吃，只想吃生人血肉。菩萨毫不犹豫的说：没有问题，愿为我说，我当舍身供养。罗刹即为说曰：『生灭灭已，寂灭为乐』。菩萨得到完整的四句偈，就将偈语普徧的写在山石树木之间，好让乐法众生都能得这大法，然后登树投身岩下，期以亲自血肉供养罗刹。天帝所变的罗刹，即以手接住菩萨，并恢复本形，赞叹礼足菩萨，且作这样的说：我为了爱惜如来大法，看你是不是真诚为法，所以特来娆恼菩萨，现知菩萨是真为法，请接受我的最高敬意，并原谅我的无礼侵扰。《涅槃经》云：『佛言：为半偈舍身因缘，超十二劫，在弥勒前，成无上道』，亦即此意。

㈢、佛在过去行菩萨道的时候，于无数劫前作大国王，为了听闻如来的大法，不惜剜身然千盏灯，供养劳度差婆罗门，始得劳度差说这样的一偈：『常者皆尽，高者必堕，合会有离，生者有死』。大王听了这偈，内心生大欢喜，立大誓言：『我今求法，为成佛道，后得佛时，当以智慧光明，照悟众生』。作是誓已，天地大动。

㈣、佛在过去行菩萨道的时候，于无数劫前，做阎浮提的大国王，名叫修楼婆。为了度化众生而求如来大法，乃不惜牺牲，将可爱妻子给夜叉鬼，鬼竟无所保留的将大王妻子吃了，始对大王说了这么一偈：『一切行无常，生者皆有苦，五阴空无相，无有我我所』。大王听到这偈，不禁欢喜无量，认为得到这个大法是最有代价。

正因菩萨都是为法不惜身命，所以普贤对善财言：『我此法海中，无有一文，无有一句，非是舍施转轮王位而求得者』。为道亡身，舍身供养，是菩萨的为法行愿，「若不尔者」——假定不是这样，一味惜身悋财，不但有失大士为法忘身的行愿，亦复有乖恭敬孝顺的本心，所以判为「犯轻垢罪」。《圆觉经》说：『末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识，欲来亲近，应断憍慢，若复远离，应断瞋恨，现逆顺境，犹如虚空，了知身心，毕竟平等，与诸众生，同体无异，如是修行，方入圆觉』。

《譬喻经》中说有这样一个事实：阿难尊者在过去生中，为卖香童子时，见一沙弥，一方面行路乞食，一方面口诵经偈。童子因而问他为什么如此？沙弥回答说：我师在山中学道，命我每天输米一升，同时读诵佛经一偈，所以如此。童子又问：假定不要你输米，你每天诵得几偈？沙弥很自信的说，那我可以读诵十偈。童子为了成就他的读诵偈语，就对沙弥说：很好，我可以代你输米，你不必再行乞化。沙弥听了自很欢喜，就专心一意的学法，到了童子为沙弥输送到九斛米时，特去试试沙弥，看看他是不是读诵这么多？试验结果，果然不错。阿难以此输米福德，现在得以为佛弟子，并被尊为多闻第一。

我们想想：为一个持经沙弥输送食米，尚且得到这样殊胜果报，何况供养大乘师友，能说法者，其所得的殊胜果报，自然更是不可限量。

此戒罪业的构成，同样要具备四缘。㈠、是法师，就是实有大乘解行的法师。㈡、法师想，就是的确把他当作是位法师来看，如果不知他是一位法师，那是不犯的。㈢、不请心，就是没有请法师说法的心，或对法师怀有瞋恼的心理不请，或者由于忘误而不请说。前者因为有烦恼的存在，是染污犯，后者没有烦恼的夹杂，是非染污犯。㈣、漠然空过，就是法师明明在你的面前，你本可从法师那里得到法益的，但你漠然的空过这个大好因缘，所以随事结成你的轻罪。

不过由于特殊因缘，不请法师说法，是亦不犯罪的。如自己正在病中，根本不能起身，怎可请师说法？又如本身力量不够，无法请师说法。或者知道某个说法者，不是说的如来正法，只是不三不四的作颠倒说，无益于闻法者的身心，请他说做什么？或者自己本身多闻有力，对于佛法已有相当的认识，自可不必请师说法。或者自己刚刚已经承受了如来大法，现在不请没有关系。或者自己正在入定，不请说法自然是亦可以。如是不请，无所违犯。

戊七　不往听法戒

若佛子！一切处有讲法毘尼经律，大舍宅中有讲法处，是新学菩萨应持经律卷，至法师所，听受咨问。若山林树下，僧地坊中，一切说法处，悉至听受。若不至彼听受咨问者，犯轻垢罪。

上面不请法戒，是说法师到了自己的地方而不请法的过失；此不往听法戒，是说别个地方有师说法而不去听的过失。原因闻法，在初学佛者，特别是新发意的菩萨，是很重要的。因初发心，对于佛法的事理，对于戒行的持犯，什么都不知道，所以应该经常的执持经律，到各个地方去参学，以成就自己的道行。现有讲经说律的地方，明明知道而不去听，不知佛理让他不知，不识持犯让他不识，终日游手好闲的空受信施，走错了修行道路，亏损了清净戒行，你想这是多么罪过，佛陀知此，特制此戒。

菩萨行者唯以无上菩提是求，而无上菩提以慧为体，有了最高的甚深智慧，就可引发其余的一切波罗密多，是以如何得到正确无谬的智慧，该是多么的重要。假定以不正的智慧领导，起诸不正的错误行为，那就一切的一切，都会一错到底，这又是多么的危险？小乘重视正见，大乘重视般若，原因就在于此。经有颂说：『慧于诸善行，如船檝所持，百千盲失路，由一眼得存』，你把智慧说得这样重要，《华严经》中为什么说：『譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是』。是则听经闻律，并没有什么利益，为什么定要听闻？当知这个错了！经中所以说多闻如数他宝，是指责一般以听闻为究竟的人说，他们只是一味的听闻，而不知如闻修持，这才斥为如数他宝。假定以多闻而得闻慧，从闻而思，从思而修，开发无漏智慧，这绝对是佛所赞许的。如有经说：『设满世界火，必过要闻法，会当成佛道，广济生死流』。或有经中缩小范围说：若在百由旬内，其中充满熊熊大火，在大火的那边，如果有人说法，亦当从这大火中通过，去到那边听法。闻法的重要性，于此可以明见。

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，在「一切处」，就是不论什么地方，如「有」法师或律师，宣「讲法毘尼经律」，你这新学菩萨，都当设法去听。还有王宫、官宅、俗舍的「大宅舍中」，国王大臣、护法檀越请「有」法师「讲法」之「处，是新学菩萨应」无犹疑的「持经律卷，至法师所，听受咨问」。

此中法毘尼经律：法，就是所编集的经；毘尼，就是所编集的律，一般综合说为法毘奈耶。『法为真理与道德的实践，毘奈耶为虚妄与不道德（烦恼、恶业）的除灭；原为同一内容，显正与遮邪的两方面。「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，这一相对的名词，普徧流行；在现存的经律中，到处可见。但虽有「法毘奈耶」的对称，并无实质不同的意义』，所以本经说为法毘尼经律。

毘尼是印度话，中国有译为律，谓能处断所犯戒行的轻重，并且告诉我们什么是开遮持犯，使我们活泼的守持戒行，如世间的法律能公断一切。有译为灭，在大乘说，能够彻底灭除一切烦恼，在小乘说，有漏木叉能灭身口七支之恶，若定共戒与道共戒，能灭九十八使，还有说为吾人的身语意恶，如极猛烈的炎炽之火，唯戒可以防止，所以称之为灭。有译调伏，谓诸学处，能调身语意的三业，降伏一切诸不善业。有人不知法是经，毘尼是律，说经律并称毘尼，是不怎么恰当的。

新学菩萨，是指初发心的菩萨，如以本经来说，是初受心地戒法的大士。正因他们是新学，学业还没有成就，不知戒行的轻重，不知什么开遮持犯，不知如何用功修行，不知怎样方便度生。有人讲经解律，正好前往学习，以期对于经律的内容，有正确的了解，而不致于以盲引盲，更不致于以犯为持，做出很多非法非律的事。

为了避免自己思想行为的错误，这时初发心的新学菩萨，知道什么地方有人在讲经说律，就当立刻的捧持经律卷本，直接的到那有法师讲说的地方去，专心一意的属耳而闻，并且以心识领受所闻的教法。设或还有什么不怎样了解的道理，可以很具礼貌的向法师启问自己心中的所疑。一旦疑团冰释，知道修学应该是这样的，那就应该照著去修，以期悟入大乘心地法门。如果有讲说处不去听闻，你的身心就不能得到法水的滋润，去听闻而不启问自己心中的所疑，佛法种子也就不会在你身心中增长。为了策励新学菩萨的上进，为了不使新学菩萨的退心，为了避免新学菩萨的不知重法，为了防范新学菩萨的自生怠慢，所以告诫必须去听受咨问，否则，将失大法利，日无胜进。

不但大舍宅中有师说法，新学菩萨应往去听，至「若」在「山」岩、「林」间、「树下」幽隐「僧地」、孤野「坊中」，亦即所谓僧众所住的寂静兰若，僧伽蓝处，如有说法师在说法的话，都应「悉至听受。若不至彼听受」经律，「咨问」法义「者」，初初固然只是慢法懈怠，可是结果成为无恶不作，所以这是菩萨的「犯轻垢罪」。闻法学律，是有利于自身的，你都懒得去做，怎么不成为罪恶？因而轻垢罪是免不了的。

听经学律为什么成为新学菩萨重要的一课？当知佛法大海，转入转深，现你安坐不动，怎能深入经藏？《瑜伽》八二说：『听者，谓如是说法者，说正法时，应安处他，令住恭敬，无倒听闻』。要知不管什么人，只要真能恭敬听法，现前就能得到利益安乐，如舍离恶趣，得在善趣，为涅槃因，如是三事，都由恭敬听闻大法而来。所以《瑜伽》又有颂说：『多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃』。也就是此意。据此，敢说佛法的一切功德，无不是由听闻而得，是则佛法行者对于闻法，岂可忽视？假定一切不听不闻，不说甚深缘起法不知，就是归依三宝等的一切也不了知。

如佛教界所熟知的善财童子，为求善知识听闻大法，展转南行，经过一百一十城，参访这么多的大善知识，终于得到佛法的心要。假定善财当时安坐不动，懈怠惮劳，试问怎能得入弥勒楼阁，获得参学事毕？

如我国唐时大随法真禅师，是一位有名的禅德，有僧来向他问法道：到了劫火洞然的时候，这个坏也不坏？禅德简单的回答说：坏！该僧又问：如照你这么说，恁么则随他去也？禅德同样的回答说：随他去！该僧听到这么说，心中不免有所怀疑，于是就去寻师参叩。徧历名山大川，行走至于万里，只是为了这个疑团。古所谓『一句随他语，千山走衲僧』。正是此一求法精神的写照。

还有『赵州八十犹行脚，只为心头未悄然』。又是何等为法精神？现在学佛行人，不说八十岁时要他行脚不可能，就是十八岁时要他行脚也难做到。今人与古德，有著多么的不同？又如雪峰存禅师，为了大事未明，三登投子，九上洞山，又是一股怎样热忱为法的精神？看看古德，看看今人，不禁使我感到愧然，学佛就是为了求法，不求法学佛做什么？出家更是为的什么？请为我道来！省庵大师在〈劝发菩提心文〉中慨叹的说：『有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下』！今日佛教现象，较之省庵大师当时，更是江河日下，有心于佛教的人，见到了这种情形，不但要潸然泪下，简直是要放声痛哭！

有讲经处应去听经，这固然是不错，但途程的远近，有没有个限定？在《地持经》中没有规定远近，只是说应当诚意的去听。《优婆塞戒经》说在一由旬内应该去听，超过一由旬不听不犯。因为在家学佛者有很多俗务缠在身上，不能离开家庭太远去听，这不是慢法慢人，而是由于时间的不敷，事务的拘身。至于出家学佛者，没有什么俗事的纷扰，专以习法为事，如果因畏路途的遥远，害怕往返的辛劳，不去听经闻法，是就自怠慢法，那就不能宽恕。可是现在的僧众，不说走路听经做不到，就是坐车闻法亦无兴趣，甚至以录音机录好送给他听亦懒得听，不重法至如此，佛法前途，还有什么希望！无怪有人说：今日佛教不需要外力的摧残，本身就会归于自然淘汰的！放眼现实佛教，能不有所怆然？一般青年佛子，不知法的重要，由于他的无知，是还情有可原，为佛教领导者，亦忽视法的弘传，甚至阻碍别人的弘传，使有心于求法者，不得佛法的听闻，这才是佛法中罪不可逭的最大恶人！

《瑜伽菩萨戒本》亦有这样的说：住戒菩萨应精勤的多闻熏习，以求了解甚深的法义，所以如果听说什么地方有法师在讲说正法，或是论辩甚深的法义，或是抉择是非邪正的道理，应该如法的前去听受，以增益自己的闻熏，那才像个住戒菩萨。假定自己为憍慢烦恼之所制伏，自以为自己的了不起，对于说法者怀有嫌恨心及恚恼心，不去好好的如法听受，是则于菩萨戒有所染污违犯。假定不是为憍慢心之所制伏，亦不怀有嫌恨心念，只是由于为懒惰懈怠所蔽，而不前往听受法律，同样是有所违犯，但因没有烦恼的夹杂其间，不过是属非染违犯而已。

不往听法有这样的过失，是不是有特许不听的可能？有的！如你年老多病，或是两足不良于行，或所说者是常所闻，或自具大智慧辩才，或自正修深禅大定，或知彼说是外道法，如是不去听受咨问，对菩萨戒无所违犯。特别是说法者说些外道的道理，不说不听没有关系，就是去听，如果听到有关外道的话，不是为了破斥他，而是以他来解释佛法，亦应离座而去，不可续听下去！《佛藏经》有这样指示说：『若比丘说法杂外道义，有善比丘勤求道者，应从坐去。……若不去者非善比丘，亦复不名随佛教者』。

此戒罪业的构成，同样的要具四缘：一、讲法律，就是的确有经师在那里讲法，律师在那里讲戒。二、讲法律想，就是自己认为那儿有人讲法讲律，并不是乱猜的。设若该处实是有人讲法讲律，但是行者从不知道，亦未听到有人说过，如是不去听讲，并不有所违犯。三、不往心，这当然是构成不往听法的主要因素，但还要看你由于什么原因而不去的。假定由于瞋恚憍慢而不去听，是染污犯；如果是由懒惰懈怠而不去听，是非染污犯。四、不往听，由于有了如上的不往心，接著就是决定不往听。一天不去听，就结一天的罪，天天不去听，自然是日日结罪，一点不许有所宽容的，因这关系你的学佛前途太大！

戊八　背大向小戒

若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见，一切禁戒、邪见经律者，犯轻垢罪。

有说法处而能无所憍慢的去听法，当然是很好的，但所听的法有大小乘的差别，站在菩萨的立场说，对于大小乘法都应无所保留的承受，特别是积极利人利世的大乘教法，是菩萨所当热烈遵行的大法。设若你在听闻教法的过程中，对于应当趣向的大乘不趣向而且有所反背，对于应当反背的小乘不反背而且有所趣向，是即不大像个菩萨的样子。为了防备菩萨行者有这样的倾向，佛特制定这条戒，使诸大乘行者，一心一意的，不向旁骛的专习大乘。

十重戒中最后一重是谤三宝戒，与此轻戒中的背大向小戒，有著什么特质的差别？当知谤三宝戒，是对大小一切教法都予诽谤说的，而背大向小戒，是约执小谤大说的，亦即只毁谤大乘教法，对于小乘教法还是信受奉行的，而且妄执小乘是真佛法，这虽没有破坏全体佛法，但有违于大心之士的本行，不契合菩萨的本有精神。为什么？在道理上讲，菩萨应该弃舍二乘，受持大乘真实之法，才有资格叫做菩萨。现在反其道而行，放弃大乘，归向小乘，可说违背道理到极点，所以不得不为菩萨制这条戒。

菩萨志求无上菩提，应以积极精神实践大乘，从事自利利他的悲智双运，如果不是这样，反而习学邪小，其所构成的罪过，逾越七逆的大罪，这决不可随便的。《大般若．戒品》说：『若菩萨设殑伽沙劫受妙五欲，于菩萨戒犹不名犯，若起一念二乘之心，即名为犯』。试想想看，这个问题，多么严重？因此，《涅槃经》说：『菩萨怖二乘道，如惜命者怖畏舍身』。是以真正菩萨行者，对这不得不严格的防范，时刻提心吊胆的有所怖畏，不要让自己走上二乘的途径。因为稍为大意，弃大向小，是就逆菩萨道，很可能的失去菩萨资格，而永无成佛的希望！佛把这看得这样重要，就因发心做菩萨是很难得的，不得不对菩萨予以有力的爱护。

《智度论》对这亦有强调的说：『宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意』。恶指内心所起的凶暴，癞指身上所生的重病，看来虽则都是会堕三途的，但宁可生起这样的心，绝对不得生起一念二乘之意。古德有说：『宁堕恶道得闻佛名，不愿依老得长时生天』。当知得闻佛名而堕入三恶道，还有出而发菩提心完成佛道的可能，但若一念生起二乘的心意，向著涅槃解脱的大道前进，入于灰身泯智的寂灭境地，虽如真常大乘所说，最后总有会归一乘的可能，但依唯识大乘说，证入寂灭涅槃的二乘，亦有转不过来的可能，终于不得成佛，是不契合一切众生皆得成佛旨意。

佛对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子」，无疑应该是个大乘行者，其心应该念念安住于大乘才对，可是现在他不但不安住大乘，反而「心背大乘常住经律」，对于大乘经律所说的甚深义理，不能生起高度的信心，并且妄「言」大乘是「非佛说」的。大乘非佛说的这个论题，不但在印度大乘初初公开流行时，为一般小乘学者之所提出，就是在现在南传佛教的佛子当中，亦还坚定的不承认大乘是佛说，或妄以为是天魔说，或是属于婆罗门教，因在他们看来，二乘法中，唯说无常、苦、空、无我的道理，既没有讲虚妄赖耶，亦没有讲佛性常住，现在忽然听到心性清净、法性常住的道理，不期然的产生好像不是佛说的感觉，所以不肯信受。

这对大乘佛教的开展，是极为不利的，所以大乘经典之中，不得不一再的说明，小乘是佛的方便说，大乘才是佛的真实说，唯有大乘才是佛的究极之谈，以坚定佛法行者，对于大乘的信念。其实，大乘佛教，不是突然有的，而是从原始佛教发达起来的，当时所以有这大乘佛教的勃兴，是欲把握佛陀真精神所致。因为佛陀在这人间的种种表现，无一不是为了救济这个现实人间的。既然如此，为佛子者，应追循佛陀的芳踪，看看佛是怎样成佛的，我们要想达到像佛那样崇高的目标，就得像佛那样的上求下化，于是菩萨行者跃然而出，成为大乘佛教的一大特色。

一般保守声闻学者，『他们以形式的信仰为满足，公然的宣说：「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途』。印顺论师接著说：『在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰』。殊不知『这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题』，这是值得重视的一个启示。

『什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问；总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源……然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了……佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸』！不仅南传佛教者这样误解，北传佛教的中国行者，不是一向都这样的讲？事实，现存的大乘经典，如要考实佛口亲说的，无疑是少之又少的！

被认为非佛说的大乘常住经律，究竟是指的什么？这当然是指真常唯心的一系经律：如《大方等如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《大涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。还有本经，可说属于常住律典的一类。真常唯心一系的经律思想，是开显不生不灭、常住真性的，这或叫如来藏、如来界、如来性、佛性等。假定他与心性本净合流，就又可以叫做圆觉、本觉、常住真心。他是常住而非无常的，是具足恒沙功德而不是一无所有的。由于如此，他的思想，必然要走上佛智常住，菩提本有，并且认为常住实相，佛性妙戒，是诸佛所师，菩萨之母。

以常住真心为本的真常系经律，不管把它用什么名字来说明，总被认为是凡圣一如，染净不二的。『他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的、周徧的、清净的、真实的，像鑛中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蕴不离五蕴的真我』。假定以如来说：与之相应不离的，是自性本具的恒沙清净功德；与之不相应而离的，是即所谓客尘烦恼。综合上面的二者，《不增不减经》说为：『即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法』。

像这样的大乘经律，不但释迦佛是这样说这样行的，就是十方三世一切诸佛，都是这样说这样行，前佛后佛所说所行都是如此，没有丝毫有所改易的，所以称为常住经律。要修菩萨行，固要依照他，要成无上道，亦要依照他。离这，不能行菩萨道，离这，不得无上菩提。所以佛法行者，没有遇到这个常住经律，要当想方设法的去求，一旦遇到这个常住经律，就当拳拳服膺的依之而行。可是由于恶习熏心，不但不信受奉行，反而说不是佛说，以为是非佛法的，不肯遵循常住经律的开示，如法如律的向菩提大道迈进，以致影响佛果的完成，这是多么大的损失！

言非佛说，有解说为不是不信佛语，只是初心新学菩萨，由于未能多闻佛法，不能辨别大小邪正，刚一听到佛性常住，或众生本来是佛的理论，不禁对大乘经律有所怀疑，以为既是佛法常住，本来是佛，还要修菩萨行以求成佛做什么？于是自作聪明的，以为这不是佛说，想对大乘有所反背。心里虽作这样的想，而念还未作一决定，口头虽欲把这说出，而辞还未播之于外，因在犹豫不决中，是接受还是不接受，所以所犯的只是轻戒。假定毁谤的音声已经发出，所说的言辞已经表露，使得他人受到相当的损害，那就成为重罪而不是犯轻戒了。

为什么这样讲？如有一些佛法行人，虽发大心受菩萨戒，但从没有学过甚深最甚深的大乘经律，所有听闻修学的，都是三乘共法中所说的三劫修行而于菩提树下成佛的言教，以为照著这样去做就行，一旦忽然听到甚深微妙的大乘法义，自然难以对他生起信心，不免把他看成不是佛说。虽则如此，可是并未退失大菩提心，仍然照著一向所知的修菩萨行，所以并不失去所受的菩萨戒，同时也还把这甚深大乘当作法想，所以也就不犯重罪。

心背大乘常住经律，「而」反过来，「受持二乘声闻、外道恶见、一切禁戒、邪见经律者」，自然是要「犯轻垢罪」。二乘声闻，是指佛法内修学小乘行的；外道恶见，是指佛法外学习外道行的。于中，恶见是属思想方面的，禁戒是属行为方面的。思想能指导行为，行为受思想指挥，所以思想的正确，较行为的活动，尤为重要。因此，不得不对恶见，予以特别注意。二乘声闻所依的经律，站在声闻本身的立场讲，亦可说是如来的正法，因这亦是佛陀三业大用的流行。那末，二乘学人依于声闻经律所有的思想见解，自亦是正确的，为什么现在说为恶邪见？因以此望之于大乘，由于与大乘理义的相互乖违，如果一味的去学习他，会堕入二乘的境地，不能踏上菩萨道，所以亦可说它是恶邪见。世间外道所依的经律，不是与诸恶杂染同趣，就是妄执若断若常等的错误思想，所以是恶见邪见的经律，做菩萨的都不可去学习它，恐使自己成为恶见邪见者，不特不能踏上佛道，连出世的解脱道都谈不上，所以不得不予以特别的注意。

外道学中，有杀牛羊祠天愿得生天的理论，如果去学习他，那就是学的邪见经典；外道行中，有持鸡狗等戒的戒行，如果去守持他，那就是持的邪见律典。所谓鸡狗等戒，由于外道不知三世因果的原理，见到鸡狗的生天，不知牠们过去种下了生天之因，现在不过是去享受所应有的福乐之果。由于狗是吃屎的，以为这是生天之因，于是就效法狗甘食粪秽；殊不知这不是生天之因，你效法牠吃屎有什么用？由于牛是吃草的，以为这是生天之因，于是就效法牛大啖水草，殊不知这不是生天之因，你效法牠吃草有什么用？其他，『或事火服风，或吸气咽津，或翘一足，或五热炙身，或自焚躯，或涂炭、卧棘、裸露身形等，皆自言精进，苦尽得乐。至于末世服水斋，自谓涤除五浊，或饿七日，自谓空寂四大，或隆冬赤脚，盛夏髼发，自言寒暑不侵。如是邪见自禁，非愚痴即诳惑他人。复有起诸妄计，造立种种典籍，是曰邪见经律』。

如上所说可知，假定是受邪法，在人方面，或堕二乘地，或堕外道中；在见方面，若总诽拨一切佛所说法，是即属于外道恶见，若唯诽拨大乘而不非于小教的，是属二乘恶见；在戒方面，或是外道的鸡狗等戒，或是二乘的摄律仪戒，是都有乖于大乘佛性戒的。

此中将声闻戒视为邪戒，不是说声闻戒可以忽视，亦不是说声闻戒不须守持，而是深恐菩萨行者，背心地的正因，失成佛的极果，走上一向趣寂的声闻道路，所以佛诃为恶见恶人，而实声闻摄律仪戒，是每个佛子特别是菩萨行者所当严格守持的。而且唯有把摄律仪戒守持得清净不染，庄严自己身心，在社会上教化人群，才得广大群众的敬信。如摄律仪戒不能好好守持，菩萨本身还有很多缺点，怎能化导众生修学佛法？《地藏十轮经》说：『三乘皆应修学，不应憍傲，妄号大乘，谤毁声闻独觉乘法。我先惟为大乘法器坚修行者，说如是言：惟修大乘能得究竟，是故今昔说不相违』。是以每个发心出家的佛子，如你是学小乘的，固然要学小乘法，守持声闻戒，就是你学大乘的，亦当如此。假定轻忽声闻戒而不如法的守持，你大可做个在家的菩萨行者，不必剃发染衣现出家相。否则，成为贼住比丘，那过失很大的！当知声闻是世间的住持僧宝，对于正法的住持，对于佛陀的称扬，都是不可缺少的一股动力，是以出家僧众的戒行清净，关系佛法前途的存亡，绝对不可有丝毫的忽视！假定废声闻戒而不守持，是就失去僧宝的资格，佛法二宝也就不能住在世间！三宝没灭于世，人天失去怙依，这个世间，就要如《法华经》所说的：『三恶道充满，诸天众减少』，可见问题的不小。《涅槃经》说：『五篇七聚，并是出家菩萨律仪』。本经八万威仪，七众并资，五道通被，那里容许破戒行人称为佛乘？不过在守持摄律仪戒之余，对摄善法戒及摄众生戒，亦不容有所忽略，因这更是菩萨本份所当守持的戒，如专守摄律仪戒而忽略摄善法戒与摄众生戒，那就于菩萨戒有所违犯。本经是三聚净戒并重的，不得偏于那一方面。

佛教七众皆可受菩萨戒成为菩萨，所以心背大乘这条戒，是七众弟子所当共同遵守的。至大小乘的佛法行者，对这戒的守持并不全同。如小乘经律，本是声闻行者所学习的，现在仍然去学习他，当然不得说是有所违犯。但若你去计著外道，那就得一责心罪，就是自己责备自己，为什么错误的去计执外道。假定发心要到外道的地方去，每走一步就结一个应忏罪。至听外道说法，没有听入其心，懊悔去了一趟，尚许忏除共住，若有片语入心，并且奉行其法，乃至拔一发等，那就失比丘戒，成为极重灾难，于现身中再也不许你入于僧数，可说这是很严格的。

此戒惟遮不开，因发心做菩萨，应始终一致的惟大乘是尚，不可有短暂的时间，容你舍弃大乘不学，设或短时舍弃大乘，是即成为败坏菩萨！《瑜伽菩萨戒本》背大向小戒说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯，有所违越，非染违犯』。原因小乘佛法，是进入大乘佛法的阶梯，在菩萨广学一切法门的立场来说，本应听闻修学声闻法教，所以学习声闻藏并没有错，错就错在他的一向学习，反而把他所应学习的菩萨藏舍弃不学，成为背大习小的过失，但因没有忘失佛法，所以不是染污违犯。

如世亲论师初出家时，专习小乘佛法，并以弘扬小乘佛法为己任，对于大乘佛法，不但无心学习，而且还予以破斥。后经其兄无著菩萨的感化，知道自己的错误，欲割舌头以悔罪，无著见了就对他说：过去你以舌头毁谤大乘，当然是很罪恶的，但你现在不妨以舌赞扬大乘，是就可以将功折罪，何必割去其舌？世亲听了觉得很好，从此回小向大，专心弘传大乘，是即最好的榜样。

受学外道邪见，固然是不对的，不但本经是这样讲，就是《瑜伽菩萨戒本》亦这样说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯』。不过，菩萨行者，如欲纠正外道的错误思想，而建立如来的正法幢，精勤修学诸外道论，对菩萨戒是就无所违犯。如《菩萨善戒经》说：『读诵世典文颂书疏者得罪，不犯者，若为论议破于邪见，若二分佛经一分外书。何以故？为知外典是虚妄法佛法真实故，为知世事故不为世人所轻慢故』。所谓『知己知彼』，是弘扬佛法的最胜方便。果真如此，你于每日当中，以二分的时间修学佛语，以一分的时间学习外论，是也没有什么关系的。但这是为利益外道世人的，不是好乐其法才如此学的。假定在学习中，为外道异论所惑，对之生起爱著心，以为这理论也不错，那就有所违犯。

戊九　不看病戒

若佛子！见一切疾病人，常应供养如佛无异。八福田中，看病福田，是第一福田。若父母、师僧、弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供养令差。而菩萨以瞋恨心不看，乃至僧坊、城邑、旷野、山林、道路中见病不救济者，犯轻垢罪。

病是人生的一大痛事，而且是任何人所不能免的。当你身体健康时，固然不知病痛的苦恼，到了你有病以后，就会知道病是不好受的。我国古德有说：『病后方知生死苦，闲时多为别人忙』。这实是一般人共有的观念。如世间的人，终日在奔走辛劳，忙忙碌碌的不知所为何事，尽管如此，总是乐此不疲的在忙，特别是在这工业时代及工业社会，人们更是紧张万分的在忙，而且不分老少，不分阶级，不分男女，不分僧俗，无一不在忙碌中，度其紧张的生活。可是一旦病魔来缠，小病是还不觉它的过患，大病才知不简单，原来人身是这样危脆的，老病死实在是大苦。尽管在病中会有这样的觉悟，但只是昙花一现而已，到了病愈以后，就将病中的痛苦，忘得一干二净，又是在人生旅程中，驰骋不息的忙忙碌碌。若问人为什么这样忙，在忙的人本身，也说不出所以来，似乎不忙不行，因而忙得病倒下来也在所不惜。

病是很痛苦的。如你身体本来是很结实的，皮肉原是很润泽的，可是到了你有病后，结实的身体一天天的消瘦下去，润泽的皮肉一天天的干枯下去，致使自己不期然的增长很多的忧苦，甚至惧怕自己的一病不起，试想这是多么的痛苦？当你身体健壮时，你要受用怎样心所爱好的东西，可以自由的不受约束的去受用，到了你身患病痛时，不论你想要受用平时所爱好的什么东西，可是由于对你病体的不利，医生说这不能吃，那不能吃，你就不能随意自在的去受用。反过来说，原是你平常所最不爱吃的东西，为了病体的康复，医生说不吃不行，你不爱吃也得吃，如所不欢喜的饮食药等，到必要的时候，会强迫的受用。到了现在，外科医药的进步，动不动的进行手术的割治，你得忍受刀割的痛苦。《广大游戏经》对于病苦有生动的描写：『多百种病及痛苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速脱苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力，令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周徧炎热如空日』。试看世间很多悭悋不舍的人，平时一毛不拔，要他用一个钱，如割他的身肉，可是到了病时，为了身体痊愈，不惜牺牲金钱，甚至倾家荡产，而求医治。可见病苦来磨时，确实是一大痛事！

《瑜伽论》中假设问答道：『菩萨以何为体？应正答言：大悲为体』。大悲为菩萨的自体，拔苦自为菩萨的妙用。如此，如果见到有疾病的人，理当予以瞻视救济，假定不是如此，那还成为什么菩萨？而且病者的疾病，由你的瞻视救济，得以健康的恢复，无异是你救了他的一命，这是多么大的功德恩惠？所以瞻视病苦，实为菩萨的重要课题，绝对不可稍为忽略的。

佛又对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，如果「见」到「一切疾病」之「人」，理当「常应供养」，供养到「如佛无异」。一切病人，上自父母师长，下至子女徒众，中至兄弟六亲，外则冤家对头，亦即不管是有关系的，或是没有关系的，只要知道他是在病患中，做菩萨的就当本于大慈悲心，善为调护医治他们的病恼，减轻他们在病中的痛苦，使他们的病痛早得离身。对于病人的瞻视调治，为什么要做到如佛无异？当知『佛以众生身为身，以众生病为病』，所以见诸病人，对之一切供给，就当如供养佛的一样，不得稍有怠慢或无礼。声闻律中：『佛告诸比丘：若有欲供养我者，当供养病人』。病人在病痛的缠绕中，正是最愁苦的时候，如能有人无所乏少的供给一切，使他不致感到无有医药的困苦，其功德当然会如供养佛一样的殊胜，所以说与佛无异。

供养病人如供养佛一样，还有一层深意，即「八福田中，看病福田，是第一福田」。关于八福田，一说是这八种：一、造旷路义井；二、水路桥梁；三、平治崄路；四、孝事父母；五、供养沙门；六、供养病人；七、救济危厄；八、设无遮大会。但这八福田，究出于何经，现还不知道。一说是这八种：一、供养佛；二、供养法；三、供养僧；四、供养父母；五、供养师僧；六、供养贫穷；七、供养病人；八、惠施畜生。但这八福田，同样未见在何经典。不过其中都说到供养病人，可见瞻给病人的福德是很大的。一般所说的八福田是指：一、诸佛；二、圣人；三、父；四、母；五、和尚；六、阿阇黎；七、众僧；八、病人。此八所以称为福田，因对诸佛等的供养，可以使你得到殊胜的利益，所以叫福，而此福利是从诸佛等身上所生长起来的，所以叫田。于中，诸佛、圣人、众僧三者是敬田，行者应对他们生起最极恭敬的心来。和尚、阿阇黎、父、母四者是恩田，行者应对他们生起高度的孝顺心来。最后病人是悲田，行者应对患者生起广大的慈悲心来。『三心之中，慈心为最；八福田中，悲田福胜。谓能救苦患之因，自受安乐之果，故看病者，为第一福田』。

佛是天中之天，圣中之圣，觉道具圆，位登极果，恭敬供养，有大福德，这是谁都承认的。可是病人，特别是与己无关的病人，我们去侍奉他，以医药供给他，说有很大福德，我们也不否认，但说这是第一福德，不免令人有所怀疑，因为无论从那方面说，佛的无边功德，总是超越常人。错是不错，但要知道，诸佛世尊，人天普供，我们恭敬供养，是理所当然的，但在众生方面来说，种种痛苦中的最大痛苦，无有病人所感受的痛苦，所以对于病人的瞻视供给，其所得到的福中之福，自亦无有过于瞻视病人。佛亦告诫我们说：『我灭度后，于诸病人，应好供养』。是则看病福田，当然属于第一福田，怎么可以有所忽视？

看病既是最极殊胜的福田，做佛子的，「若」见到「父母、师僧」以及「弟子」的疾「病」，或是见到「诸根不具」的生理上有所缺陷，或是见到他们为「百种病」之所「苦恼，皆」应对之如法「供养」，使「令」他们的病得以痊愈——「差」。父母是生养我们的，师长是教导我们的，僧是住持正法弘扬佛化的，弟子是来从我们学的，与我们都有著极为亲切的关系，现在不管其中的那一类人有了病痛，我们都当小心翼翼的照顾，给予经济上的资助，使他们安心养病，终于得到身体的康复。父子母女间，有著血肉的关系，有病会得相互瞻视，在这世间可说是没有问题的。至于师弟之间，特别是出家的师徒之间，有了疾病，需要相互照料，是就成为重要的课题。佛在律中曾这样的指示我们说：『弟子看和尚当如父想，和尚看弟子当如子想，应当共相瞻视，便得正法久住，增益广大』。我们常说：出家人什么都不要紧，最怕的就是病，病了没人照应，实在是很苦的。佛陀大慈，深知于此，特示师徒间应当互相看护对方的疾病，不得弃之不顾。

诸根不具，就是六根的有所残缺。百种病苦恼，是说我人的这个生命体，是由四大组合成的，共有四百四病。所谓一大不调，百一病起，四大不调，四百四病生。不论怎样一种病生，都有一种说不出的痛苦，以其病苦恼乱心神，以致身心不能安乐，这是有过病的人所能体会得到的。所以以大悲为体的菩萨，见到这种现象，就当随分随力的给以饮食、衣服、卧具、医药的供养。如果本身的力量做不到，亦当设法为之乞化供给，绝对不可半途而废，或如世间说的『久病无孝子』那样的不闻不问，让病者呻吟于床笫，求生不得求死不能的受苦。

众生的所以有病，经说多由杀业而来，但亦由于别缘能招于病，那就是对于父母师僧的轻慢。如舍利弗尊者，在佛的弟子中，是最多病的一个。有人问佛他为什么多病？佛告以由于他在过去多生之中，不断的轻慢父母师长所致。是以父母师僧，特别值得我们尊敬供养，如果有病的时候，就当尽心的照顾。

经中指出父母师僧，不过是举亲位显其重相，实则应说上自父母师僧，下至子女徒众，中至兄弟六亲，外至冤家仇敌，一切凡有疾病，常当恭敬供养，无所乏少的给以医药，一直到他的病愈，或者不幸的死去。

做菩萨的，见到父母师僧以及一切众生，受到严重疾病的袭击，躺在床上不能动弹，理当无间亲疏的，亲往慰问供事，照应汤药，给其所需，以拔除他的病苦。然「而菩萨」，不但不本慈悲心这样去做，反而「以瞋恨心」嫌嫉病人，「不」去「看」视其病。不去探视其病，已经不成话说，反而生瞋恨心，这是什么道理？『或父母师长平时督诲，或弟子平时忤慢，或病中烦琐求等，遂有瞋恨在心，而不肯看』。不惟对父母师长如此，是要不得的，「乃至僧坊、城邑、旷野、山林、道路中，见病不救济者」，亦同样的是「犯轻垢罪」。僧坊，是约师僧弟子患病的地方说；城邑，是约父母兄长等患病的地方说；旷野等，是通约一切有患病人的地方说。总说一句，不论内外，凡是见到有病人的地方，都应当到那地方去看，或是自己供给病人的一切，或托他人照应病人的一切。这样，才像是个具有慈悲心的佛子，如果无慈愍心见而舍去，是即有违慈悲的心行，所以罪结轻垢。《五百问》说：『如行路时，若见病人，不往瞻视，不作方便，付嘱所在，而舍去者，得罪』。对道路中的陌生病人，尚且应当尽心救济，何况是自己的父母师僧弟子有病？当然更加要好好的看顾，不然的话，过失自是免不了的。

如戒律所昭示我们的，一次有个比丘病了，不得人去照应，以致身上及住处，弄得肮脏得不得了。佛陀巡视僧房，见到这个景象，立即就为病比丘，先洗去身上的大小便利，继打扫他所住的处所，再替他换上干净的衣服，然后扶他好好的安睡。佛陀感于有病无人照料的痛苦，后来特为僧众制定这么一条学处：『自今已后，应看病比丘，应作瞻病人。若供养我者，应供养病人。随病药食，看守令差，不然则死，调治令差，即为施命，得大功德』。这末说来，不但以救众生为己任的菩萨，应当救济一切病人，就是在僧团中共住的比丘，对于共住的比丘有病，亦当周到的侍奉，予以医药的治疗。出家众远离父母家庭，不靠同参道友的照应汤药，试问还靠何人来给以所需？

佛为病比丘洗涤，固已做了我们的榜样，中国高僧对于道路病患者的救济，尤值得我们的效法。

唐时智岩禅师，在石头城，即现在的南京，特别设置一个疠人坊，专门收患疠疫，或患恶疮，或恶疥疠的病人，除了给予他们尽心的照料，还抽暇为他们讲点佛法，以让他们得到内心的安慰。设或遇到患者的脓血流出，就为他们将污秽的东西洗去，如果遇到患者的脓血不出，就用自己的嘴为之舐吮。对于病人的看顾，真可说是曲尽其怀。于永徽年中，死在自己所设的疠所，不但没有受到传染，而且死时颜貌如生，一点不变，并于十余日中，放出特异的香气。可见照应病人的功德，是不唐捐的！

唐时还有一位智宽禅师，一向是以慈惠为名的，不论对什么人，总是慈悲柔和的看待，而对病人尤其显出他的悲怀，所以遇到病人，总喜欢去照顾，而且不分是僧是俗，亦不问其路远路近，只要知道没有别人料理他的病患，他就把病者用车马载来自己的房中，不分昼夜的亲自经理，决不假手别人。设或病者是患痈疽的，脓淤在里面不能出来，就亲自用口为之吮出，因而得以病愈的很多。这种照顾病人的精神，真可说是忘却了自我，一心一意的只知为病者服务，多么崇高伟大！

此戒罪业的构成，同样的具备四缘：一、有病，就是父母师僧以及一切人们，的确患有相当的重病。二、有病想，就是在你的心中，的确认为对方是有病的。三、不看心，就是明知对方有病，而你存有不去看他的心理。这或由于心生厌嫌，起瞋恨心，舍不去看，或是由于自己的懒惰懈怠，而不去看。前者不去看的原因，由于内心烦恼的作祟，所以是染污犯。后者不去看的原因，由于自己的懒惰懈怠，所以是非染污犯。四、应看不看，就是一切病患，不论至亲父母师僧，或是至疏不相识者，都当前去看护他的病，然而反不去看，随时都可为你结轻垢罪。

不过，如果自己有病，或是自无气力，或为精勤修习广大无上殊胜善品，或已先许余人为作供事，不能往看照应汤药，是不有所违犯的。所以不看病戒，还看当时实际情形，以断定你的犯或不犯。

此戒为七众所应共同遵守的，但大小乘不完全相共。小乘唯对师友共房及僧尼须看，其他无关的病人，不去探视慰问，是不受这戒限制的。大乘菩萨不然，他誓以一切众生为救济对象的，所以不管有关的亲人或无关的他人，如果一旦病了，都当前往瞻视，假定当作不闻不见，不去慰问拔其病苦，试问你的慈悲之心安在？

戊十　畜杀具戒

若佛子！不得畜一切刀、杖、弓、箭、矛斧斗战之具，及恶网、罗罥杀生之器。一切不得畜！而菩萨乃至杀父母尚不加报，况杀一切众生？不得畜杀众生具，若故畜者，犯轻垢罪。

不往看病，是有命而不救济的过失；畜诸杀具，是拟解决众生生命的过失。这都与菩萨慈悲相违的。站在利济众生的立场，菩萨理应广聚法财，使诸众生得到佛法的利乐，现在不特不如此，反而畜积很多有伤众生的杀具，这那里是菩萨应有的行为？为了防范有违菩萨的悲济利乐，所以特别制此不得畜杀具戒。佛之所以不准菩萨行者畜诸杀具，目的是在长养菩萨的慈悲心，不容菩萨有一念杀机萌动于心。萌动杀机尚且不可，何况亲自动手去杀？原来众生有个积习，就是对于杀具畜存，今日看到它，明天看到它，不免就要为这渐所熏习，自然而然的想利用这些，做出伤害众生的罪恶之事。为了防微杜渐，最好的办法，当然是不畜有这些东西，亦不经常的看到这些东西，就可远离恶事而成就善事。到了现在这个时代，由于杀伤的武器，较之过去不知超越了多少倍，如炸弹、枪炮、火箭、手榴弹等，为佛子者，更加不可藏有，假定藏有这些东西，偶而不慎爆炸起来，伤多生命，过失是很大的。

佛又对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，绝对「不得畜」贮「一切刀、杖、弓、箭、矛斧斗战之具，及恶网罗罥杀生之器」：这「一切」是都「不得畜」。于中，刀是割截的，杖是捶打的，弓是送箭的，箭是中毒的，矛是伤刺的，斧是斫伐的。古代战斗，都是利用这些武器，所以称为战斗之具。网罗，或用绳索做的，或由丝结成的，是捕鱼捕鸟的利器。战斗具不得畜藏，因它会伤害人；杀生器不得畜藏，因它会伤害动物。总说一句，凡是伤生害物的器具，为佛弟子，都不得藏贮。如果畜藏这些凶物，很易动起杀机，所以不是佛子所宜有。

在此有几点需加说明的：㈠、有时为了劝人戒杀，将杀生者所用的凶器，或是将它买来，或是乞化过来，然后予以藏起，这是不犯的，但最好办法，就是凶器到手后，立即将它毁坏掉，不要保留下来。㈡、如有在俗的信众，不明佛法的道理，将伤害生命的器物，送到寺庙中来，那怎么办？应不应收？你如明理的，应对施者说，依出家人的律制，这是不可畜藏的，请你拿回去，换另外一样东西拿来，如法布施，那你的功德就很大。万一信施没有其他东西可换，而又很诚意的布施，你就不要拂逆其意，暂时将之收下，放在隐蔽之处，待信徒走后毁掉，是也无所违犯的。㈢、《涅槃经．金刚品》说：末法时代，若有初发心者，为欲护持正法，可让优婆塞等执持刀杖，但要逐口宣说方等大乘，显示一切众生皆有佛性。当知是人不但不名破戒，而且可以说为大护法者。㈣、负有维护国土完整，保障人民生命财产的国王、王子、大臣等，为了防备外患的侵略，为了建设国防而贮藏武器，这也是佛法所许可的，不过在不必要的时候，不得随便拿来伤害人民的生命。

为什么防微杜渐的到这程度？然「而」我们应知：以悲为体的「菩萨」，不但不可杀害无辜，「乃至」与菩萨有「杀父」杀「母」的不共戴天之仇的人，「尚」且亦「不加报」，何「况杀一切众生」？所以「不得畜杀众生具」。以佛法说：以怨报怨，怨终没有止的时候，唯有无怨，才能真正的止怨。且今生杀吾父母的，安知前生不曾做过我的父母？而现被杀的我之父母，又怎知不是杀我前生父母者？如是又加其报，生生杀业不已，怨雠那有尽时？况复菩萨观一切众生，都是悲境而应予以慈济的，不见一个是与自己有怨的。为亲报仇，有其理由可说，尚不加报，况复一切众生？既不需要这些杀具，你畜藏它做什么？

有人问道：杀具不可畜藏，德山棒，石巩弓，是不是有违戒律？不！这是护生善棒，救死神弓，那里是真正杀具？所谓德山棒，是指德山宣鉴禅师，经常示众说：『道得也三十棒，道不得也三十棒』。所谓石巩弓，是指石巩慧藏禅师的事说的。师本以打猎为务，一次为追一只鹿，从马祖所住的庵前经过，听到马祖的开示，觉悟自己的非是，立刻放下弓箭，从马祖出家，后来常以弓箭接机，所以称为石巩弓。这是祖师示现的大权，不可当作真正的弓棒来看。如果瞎棒横施。痴弓乱举，那就罪过无边。

菩萨兴慈利物，理当不恼众生，所以不得畜杀生具，「若故畜」杀具「者」，就是行杀方便，所以「犯轻垢罪」。如果由此而伤害到众生的生命，那就随事结成重罪，是以对这不得不谨慎小心！不过古德有说：『为佛弟子，当行佛行，应畜智慧刀、勇猛杖、大势弓、精进箭、忍辱铠、精进斧，及张大法罗网，捞摝三界众生，出生死海，至法彼岸。如是应为，余不听畜』，确也有它的至理。

此戒，大小乘同样的制立，僧俗共同的禁止，不得有所例外的，除了如上所说的国王及护持正法者。

如是十戒应当学，敬心奉持。下六度品中广明。

这是总结指广。「如是」像上所说的「十」种轻「戒」，做菩萨的，「应当」用心修「学，敬心奉持」，不得违犯。欲想详知，如「下六度品中广明」。

戊十一　国使戒

若佛子！不得为利养恶心故，通国使命，军阵合会，兴师相伐，杀无量众生。而菩萨尚不得入军中往来，况故作国贼？若故作者，犯轻垢罪。

为了预防利用战具以发动战争而涂炭生灵，所以佛特制定不得畜藏各种战杀工具，战杀工具尚且不得畜藏，何况亲身担负战争的使命以通两国？当然更加是不可以，所以佛又制定不得为国使的一戒。这虽通于在家菩萨与出家菩萨所当共同遵守，但在家菩萨，若身为外交官，负有国家的使命，又当别论。至于出家菩萨，本愿在于利生，不论有什么争端发生，只有本于慈悲的精神，设法予以息争，使得大家和平相处，不致发生相砍相杀的惨剧，这才是出家菩萨的度生之道。假定不是这样，反而通国使命，致令两国兵戎相见，伤害很多无辜善良的人民，这过失自是不可饶恕的。回头来说，就是在家菩萨担任外交官的职务，如遇到两国发生领土或其他的争执，亦当本著『牺牲未到最后关头，决不轻言牺牲，和平未到绝望之时，决不放弃和平』的和平政策，来争取两国间的和平相处。我国古语说：『一言兴邦，一言丧邦』，这不是好玩的事，应当绝对的审慎！

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理应本于慈悲的心行，愍念人类的无知，调处各方的争执，使得大家相安，不致有生命伤害，才是菩萨应有的行为，绝对「不得为利养恶心故」做两国的「通国使」节，使得两国的大「军」，排势成列，严「阵」以待，终于双方的军队，「合会」交接，「兴师相伐，杀无量众生」。菩萨行者，如果担任通国使命的任务，不但有乖和乐相处的行为，造成相砍相杀的局面，而且会受到广大人群的讥嫌，不能得到广大人群的同情，所以这对菩萨行者，确是很大不利的，为菩萨者不得不特别注意。

所谓通国，就是通致两国，或从这个国家到那个国家去，或从那个国家到这个国家来。所谓使命，就是往返两国之间，将两国最高领导层的意思，传达彼此间的负责使人，使他们清楚了解，如不能和平相处，就唯有以战争来解决问题。或将某国的国策，告诉另一国的负责者，或窥视对方国力的虚实，报告自己国家的领导者，让他决定是否进行决战，或用奸诈欺骗的谋策，私通消息以谋本国的军事胜利。像这样的使两国交兵，兴师动众的相互争伐，杀得难解难分的，『杀人盈城，杀人盈野』，令无数人民受刀兵之苦，内乖平等慈悲之心，外损无数众生物命，当然是罪大恶极的！

通国使命以致令人民受害，问题不是在于别的，而是出于为了利养恶心，亦即为谋个人的财利，或求得到相当的官位，或是由于瞋怒的因缘，或是存著报复的心理，或是为夺他国的宝物，所以说为利养恶心。利归自己，害及他人，这那里是菩萨的心行？或说我没有亲手去杀人，人民因战争而死伤累累，关我什么事？错了！要知你虽没有亲手杀人，可是广大人民，都因你的通使，而受到杀害，你能说你没有责任？所谓『汝虽不杀伯仁，伯仁因汝而死』，那里逃避得了你的罪责？佛说：『名誉及利养，愚人所爱乐，能坏众善法，如剑斩人头』！岂不慎诸？

站在纯佛法的立场说：为佛的弟子，应作如来使，传佛的心印，为此而兴智慧师，帅勇猛将，杀尽烦恼的恶贼，剿绝扰乱的魔军，决不让恶贼魔军，在自己的身心中活动。如果它们顽强的抗拒，那就不妨与诸魔共战，群贼交锋，以期无有阻碍的趣向觉道，得到决定性的胜利而后已，才显出你是真正的行菩萨行。如果不是这样，为了自己的利养，为了自己的名闻，或者是图功受赏，那不但成为邪命，且亦有乖于道义。所以做菩萨的，应时存慈悲利物之心，不得有不正的恶心筹谋，以致兵连祸及，民不聊生，甚至弄得两败俱伤！

佛为什么这样严格的限制通国使命？然「而」我们应当知道的，就是做「菩萨」的「尚」且「不得」进「入军中往来」，何「况」是「故作国贼」？这里所谓军中，就是军队驻扎的地方，或是指挥军队的统帅部，不论是一旅、一师、一军的所在地，都不可随便的往来。要知军旅之地，完全是研究攻城略地以及如何打败敌人的，亦即是终日讨论战略战术的，根本没有闲暇来同你谈修论道，试问你去做什么？况且两军交锋起来，杀伐之声震耳欲聋，你做菩萨的听了，于心何忍？况且战场的地方，总是喧闹复杂得不得了，所以绝对不是菩萨行者所当履践的。

不唯如此，假定军方知道你是一个学佛的菩萨行者，并且知道菩萨是以慈悲利物为旨的，忽然见你来到战斗的军中，不特不会对你有所欢迎，而且可能对你多生疑忌，以为你是来做谍报工作的，或者疑你是来探视军情的。我国古书上说：『兵者，凶也』。一般人尚不可随便的进入凶地接近凶器，何况是个以利生为怀的菩萨？所以不是菩萨来往之处，往来尚且不可，何况故意的去作国贼，以伤害无量的众生？为国使命，来往军中，通约战期，怎可以贼视之？要知战端一起，必然伤害于民，民为国本，害民就是害国，所谓祸国殃民，不是贼是什么？

通国使命既然不可，「若故作者，犯轻垢罪」。当知担任国使的任务，绝对不是无所事事的，而是具有相害因缘的，所以当你在做国使时，随你说出了一句话，或是随你做出一件事，就要为你结轻垢罪！至于以什么因缘担任国使，那是没有一定的。假使以瞋怒因缘而担任国使，是即属于杀戒；假使以夺宝因缘而担任国使，是即属于盗戒。如此，应当属于重罪所摄，为什么结为轻垢罪？不错，但这还欲看你当时的意念如何？如你意欲使两国交兵，兴师相杀，随著前人的命断，当即为你结成重罪；如你意欲得到宝物，派兵夺取，随该宝物的到手，亦即为你结成重罪。现在只是禁你不得通国使命，所以罪结轻垢。

不过，在家菩萨，如为慈悲心所驱使，为了说服两国当权者，罢兵息争，相互和睦，入使他国，是无所违犯的。在家菩萨，如果身为军中武官，负有保国卫民的责任，逼不得已的要入军中，是亦无所违犯的。惟当两军交战时，还得本于慈悲心，迫使敌方的战斗人员，自动的放下武器，以免伤害多数的众生。如果敌方真的残暴不仁，为了救人类以及救他本人，不妨以慈悲方便将他杀掉。『如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多数，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲』。

但是，出家菩萨，如有特别的因缘，或请到军中说法，或慰问病患伤兵，准律亦可开许往来军中，但不得常常如此，只是两三日而已。或有其他的特别表现，亦非此中所禁。如隐峰禅师，有次到五台山去，路经淮西，属吴元济阻兵拒命，于是官军与贼兵，发生激烈的战事，而且杀得胜负不分。禅师见到这情形，为了挽救生命的死亡，就将所用的锡杖掷入空中，自己则从交战双方的上空，飞越而过。两军将士，仰视空中，见到僧人这样飞身而过，知道这不是一个简单的和尚，于是斗心顿息，贼兵投降。又如睦州陈尊者，一次遇贼兵围城，城内人民荒乱不已。禅师见了动起悲心，特做一只大的草鞋，令人高高的挂在城上。贼兵见到这只大草鞋，认为城内住有特殊的至人，不敢任意的轻举妄动，于是抽兵而去，危城得以解围。

戊十二　贩卖戒

若佛子！故贩卖良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具。尚不应自作，况教人作？若故自作、教人作者，犯轻垢罪。

为求利养而担任通国使命，固然不是佛子所当做的，就是为求世俗利益而做贩卖的行业，亦为佛子所不可的。所谓贩卖，本是将本求利的商业行为，一般说来没有什么不可的，问题就看你是贩卖什么。如果是有损其他有情的贩卖，不但出家菩萨不可做，就是在家菩萨亦不可做，诸如贩卖人口及畜生等，因为损恼于他，有违慈悲心行，所以绝对做不得。如果是不损其他有情的贩卖，出家菩萨固然是不可做，但在家菩萨是可以做的，诸如贩卖布帛及日常用品等，因为无损于他，只是为求生活的所需，所以在家菩萨，不在限制之内。《优婆塞戒经》对这有所启示说：在家学佛的行人，如从贸易中得到利润，可作四分的分配：一分孝敬父母以及养活家庭成员的老少，一分供养三宝及做社会慈善事业，一分作为如法贩卖的资本，一分作为储蓄以备必须。出家菩萨所以不得做买卖的生意，因为这是属于邪命，很易遭受社会人士的讥毁，如说出家人远离家庭，放弃世俗的一切财物，还来做生意，又何必出家？这是我们所常听到的讥评，所以佛陀特别制定这条戒。

《遗教经》说：『持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生，一切种植，及诸财宝，皆当远离，如避火坑』。火坑是危险的地方，随时有丧身失命的危险，所以世人大都知道远避。殊不知贩卖贸易以及畜养人民奴婢等，亦如火坑那样的危险，世人知道远避的似就很少，所以佛陀要我们如避火坑那样的远离，不得去亲近它而做这工作。要知贩卖贸易等，目的都是为营求世俗的利益，当你为世俗利益而营求时，是就无异于业火中加薪，使自己跌入业火燃烧的坑中，没有办法爬得出来，这不是找自己的麻烦，增加自己的苦痛是什么？

《萨婆多论》对这更为严重的说：宁可在世间做个杀猪宰羊的屠户，不可做个贩卖生意的人。为什么？当知屠儿不过是正式的害诸众生，并无其他不利于众生的行为，可是做个贩卖生意的人，无往而不欺害一切，亦即为了赚取优厚的利润，不惜欺骗贤愚老少一切人等。如我们去买物品时，做生意的人总是说，我没有赚你的钱，只不过是照本卖。可是我们想想，如果真照本卖，他辛辛苦苦的做生意干什么？一家老少又靠什么维持生活？可见他说的话是假的、是欺骗人的，不值得我们相信的。过去我国商人说的『童叟无欺』，虽不是说完全没有，但绝对是少数。

《多论》接著又说：做生意的人，常常都是怀著不良心理的。如贩卖谷米的，心里老是希望著世上发生饥荒，让他存积的谷米能卖出高价，赚取大量的金钱。如贩卖日常生活必须品的，心里就又老是希望著这些货物不得运来，或是希望著各个地方发生叛乱交通阻塞，让他存积的日常生活必须品，以最高价卖出，谋取更优厚的利润。或是发现某些货物在市面有所缺乏，故意的囤积居奇，待价而沽。或如现在各地的通货膨胀，自动的抬高物价等，使消费人无形中受到经济的损失！这种现象，不论在什么地方，不论在什么时代，做生意的大都是如此。

贩卖经商存有这么多的不良心理，那里是学佛人所应有的行为？正当的合法的买卖，对于在俗的学佛者，虽不加以禁止，但亦需要特别注意商业道德，不得希望谋取不合理的利润，不得有欺骗消费者的行为，不得出售以伪乱真的货物，公公道道的做生意，自不有犯这条戒律。总而言之，做生意的，定要做到诚实无欺。所以《摄律》说：『不依实说，或以伪滥斗秤，欺诳于他，得妄语罪；获物之时，便犯盗罪』。是则在家学佛者的做生意，又怎可不老老实实的？佛陀深知贩卖过失的深重，不论于小乘律或大乘律，都制有不得贩卖这条戒，我们岂可忽视？

佛对大众说：「若」是做个受了菩萨戒的「佛子」，存心「故」意的「贩卖良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具」，那是绝对不可以的。良人，就是身好的人，如果是个女的，就是良家的女子。贩卖良人，不管是别家的怎样一个人，你把他或她拐带骗走，就不免要使人家的眷属，产生不应有的别离之苦。因为人家原来是一家合聚的，由于你的拐带贩卖，子女失去母亲温暖的痛苦，父母失去儿女绕膝的痛苦，你说这罪过不罪过？再说，如果贩卖到一个没有人性的人家，那被贩卖的小孩，还要遭受驱使奴役的劳苦工作，或者遭遇打骂鞭挞的痛楚，你说你这贩卖是应该的吗？谁无父母？谁无子女？谁又愿意家庭被人拆散？不要以为世间没有贩卖人口的事，如西贡最近就一连串的发生拐带小童事件，闹得一时风声鹤唳，家家为儿童而担心。这不仅是民间的传说，而且已为政府当局之所证实，就是各郡警司接获投诉小童失踪案件共二十五宗，并曾捕获多名涉嫌拐带的妇人，其中六人证据确凿，可见这是现实世间的事实。不唯如此，此拐带案，且激起公愤，市民群起殴毙一拐带儿童妇人，致使拐带孩童事件，成为广大民众的谈话主题，儿女众多的家庭，更是人心惶惶，严禁年幼的儿女上学读书或出外游玩。

由于拐带儿童去贩卖是罪恶的行为，所以该被指为拐骗儿童的妇人，虽遭活活的打死，但全没有得到在场围观的男女市民的丝毫怜愍与同情，反之，人人众口一词的痛骂：『该死！该死』！试想天下父母心，谁不爱自己的儿女？谁叫你拐骗人家的骨肉？无怪有位年迈的老太太，抑压不住对拐骗事件的愤怒说：『这种人该是死有余辜，这种人本不配称为人』！原因就是拐骗贩卖良好的儿童，是种残忍而无人道的行为。佛陀深知此种罪恶的重大，而且随时随地都可能有这样的事件发生，所以特别严格的规定不得贩卖良人，以免犯下轻垢之罪！

现实世间是无奇不有的，如贩卖良人，不但有上述的事实，还有更悲惨的事，就是贩卖少女做不正当的丑事，这虽是自古有之，但可说于今尤烈！最近报载有个专门在东南亚各地贩运少女卖淫的国际性组织，现时已震撼了整个亚洲地区，并引起了东南亚各国治安当局的关怀与重视。据查这个国际贩卖人口集团，经常招募东南亚各地女性，说是介绍到某地去做事务员或店员，待遇从优，但被骗者一旦到达某地之后，立即受到胁迫，或担任脱衣舞女郎，或在娱乐部门陪酒，或令跳阿哥哥舞，或使干其他色情勾当。试想这不是丧心病狂到极点？其罪恶自亦很大！

贩卖奴婢，亦是属于贩卖人口的一种，使男的成为人家的奴隶，使女的成为人家的婢女，永远过著牛马不如的生活，永远在暗无天日之下饮泣吞声，永远没有抬起头来做人的一日！这在古代奴隶制度的社会，是常见的一种不合理的现象，到了现在这个时代，贩卖奴婢自然没有，但贩卖为工奴农奴的，不能说绝对没有。菩萨慈济为怀，利人为本，只有使人离苦得乐，怎可增加人的痛苦？所以为追求个人的利益，以贩卖奴婢为业，是绝对不可以的！

贩卖六畜，是指猪、马、牛、羊、鸡、犬的六种家畜说的，实际此可通于一切众生，就是动物中的任何生命，不论是空中飞的，不论是地上走的，不论是水里游的，做菩萨的，都不得以贱买贵卖的贩诸众生。要知你偷贩牲口，出卖畜类，无异是为杀害之缘，让牠们受到汤火生剥杀害等的惨毒之苦。所以不论在家、出家的菩萨，都不得贩卖六畜，以免构成轻垢之罪。不过在家学佛者，假定先作净施，然后受戒，畜耕牛等，不是为了贩卖，那是不犯罪的。如果不是如此，畜耕牛等，还是会得失意罪的。

市易，就是在市井中贸易，亦即是在市场上做生意。在家菩萨做生意，并不是不可的，但做棺材、板木、盛死之具的生意，亦为佛陀所不许可的。棺材，是由木板所做成的，木板，是尚未做成棺材的，可说棺材就是木板，木板就是棺材。或说木板是棺外的椁，亦未尝不可。盛死之具，是指棺椁车轜之类，或指函瓷瓦缸等载尸骨器。为什么不可在市场上做这些生意？因这都是属于旃陀罗业，不是佛弟子所应做的。而且，佛教对于人死的处理，只有火葬、水葬、林葬的三种，根本不许用盛死人的工具，何况还亲自贩卖以行非法的事？将本求利，规矩买卖，怎可说为行非法事？当知市易棺木，为了求得生意的茂盛，不期然的会生起希望有多人死去的恶念，多死一个人，你就可以多做一笔生意。如疫症的流行，不是这儿死人，就是那儿死人，棺材店的生意，就会兴旺起来。假使医药卫生办得好，久久没有人死去，棺材店就会门庭冷落，难得有一个人来问津，做棺材生意的人，不惜咒人会死，以期售出棺材，试想这种心理，那里是菩萨行者所应有的？不唯不应有这样的心理，而且果真这样去做，如果说得严重一点，无异是犯盗罪与杀罪，所以佛制僧俗，不得做这生意。要知一个真正菩萨行者，只有坚定不移的舍生命财，以财法二者施与一切众生，那里还可内怀贪求的心理，外做贩卖的行为？如是下贱活命，自行既已亏损，杂染之甚，还有什么过于此呢？是以不得不严禁贩卖。

不但自己不可这样做，亦不可教人这样做，所以说「尚不应自作，况教人作」？明显的告诉我们，自他都不可以作。但菩萨于自他两利中，以利他为先决条件，所以举自况他。所谓教人作，或是教他来替我做这样的生意，亦即使他成为自己的雇员，或是教他自己做这样的生意，亦即使他本人成为店主。不论自作及教他作，同样是得罪的，所以说：「若故自作，教人作者，犯轻垢罪」！

于中我们还得知道的：罪最重的是卖良人，其次是贩奴婢，最轻的当然是贩卖六畜以及一切动物，这是约所贩卖的生命说。为求众多的利益，将人畜卖给恶人，使他或她受极大的痛苦，其罪最重，反过来说，其罪是轻，这是约贩卖的动机说，是以同样贩卖，其罪有轻有重不同，不可一概而论。

以求利心而做如上所说的买卖，固然是不可以，但若买畜类及鱼虾飞鸟等放生，不但不犯罪，还有大功德。设或购置棺材木板等，以施贫苦的人民，同样不犯罪，而有功德的。如依小乘诸部经律，为三宝建立而专心修持，是可听许畜养良人、奴婢、六畜等以供使用，并不是存心在于贸易的。但这亦唯出家的五众可以这样，其他的人还是不听许的。至若为利众生，直买直卖，自更没有问题。

戊十三　谤毁戒

若佛子！以恶心故，无事谤他良人、善人、法师、师僧、国王、贵人，言犯七逆十重。于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心，而反更加于逆害，堕不如意处者，犯轻垢罪。

前十重戒中，有『说四众过戒』、『自赞毁他戒』、『谤三宝戒』。不论从那方面说，是都不可毁犯的，但欲护持这三重戒的清净不犯，首先你得好好的重视现在所说的谤毁戒，因这戒就是为了防护三重戒而制定的。同时要知道的，就是一个善良的好人，我们应要好好的爱护他，让他不断的向善向上的路上走去，怎可以莫须有的罪名去恼乱他？使他不能安心的为善！为了远离恼乱好人的过失，所以不得任意的毁谤他人。一般说的家丑不可外扬，就是实有其事，尚且不可乱说，何况一点事实根据没有，而竟予以毁谤？佛法流行在世间，就是希望世人来信受佛法的，但这要奉行佛法者，经常保持其僧格的尊严，使能获得社会人士的敬重与信奉。如果佛弟子间，吃饱饭没事做，专门互相在说坏话，使得世人觉得佛法中没有一个好人，试问怎能叫他来信奉佛法？为了护持佛法的尊严，为不使社会人士对佛子有不良的印象，如何避免毁谤这事，该是每个佛子所当特别重视的。而且，我们不要以为口没遮栏的随便说说，没有什么关系，要知现在你毁谤了别人，不论别人是否受到损害，可是由于你毁谤人的罪过，将来所获的不善果报，真的是要够你受的。不说为了别人声誉，我们不应进行毁谤，就是为免自招重业，亦当应该不要毁谤。毁谤对于自他是都无益的，所以一个能够自律的佛子，应严格的守持这条戒，不得轻启毁谤。

毁谤两字，古德的解释是：『无根讪说曰谤，坏人名德曰毁』。做菩萨的，慈悲为怀，应该互相赞美，使法门一天天的光显起来，使胜德一天天的表彰出去，才是道理。通常所谓：『要得佛法兴，除非僧赞僧』，亦即此意。因为僧赞僧，就是使僧德外彰的最好办法。如果不是这样，反而尘黩贤善，内无惭愧之心，外遭讥嫌之丑，这对被谤者固是一大打击，对佛法亦是一大损害！

此戒所戒的既是在于谤他重事，则与十重中的第六说四众过戒，又有什么差别？有人这样简单的分别说：不问是有事实根据或无事实根据的，只要你是向不同法的人讪说，其所产生的祸患是没有穷尽的，所以所犯的是重罪，如前说四众过戒已制，现在不用再谈；设若你是向同法的人讪说，不论其境是高是低，不论其人有戒无戒，因为还在佛法的内部，没有张扬出去，其害不广，所以是轻。

有人又这样的说：第六重中所制的是实有其过，就是该文中说的说四众罪过；现在此戒所制的是止无事谤，如本文中说的谤他良善人。前后两戒，对所向说人，有戒无戒，是都没有简别，在道理上讲，应该是通俱。

再以自赞毁他来说：如果是为恭敬利养而如此的，那就是重而非轻戒。《瑜伽菩萨戒》中，对此明白的说：『若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法』。假定不是为恭敬利养而如此的，那就是轻而非重戒。瑜伽菩萨戒中，对这亦明白说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所，有染爱心，有瞋恚心，自赞毁他，是名有犯，有所违越，是染违犯』。

在此还有一个问题需要解答的：声闻法中，无根谤的过失较重，说实过恶的过失较轻；菩萨法中刚刚相反，就是说实罪恶的过失重，无根谤的过失轻，这是什么道理？当知声闻戒法，旨在制护自过，所以无根讪谤他有情，其过是很重的，设若有根而说他有情的过失，其过容或较轻，因为事实俱在，不是随便乱说的。可是菩萨戒法，旨在制护损他，如果将他所犯的实事张扬出去，使人知他有这样的过失，可能永远的会损害他，令他再也没有办法在人的面前站起来，设若对他作无事实的毁谤，由于没有事实的根据，一旦到了水落石出时，还可洗刷他的不白之冤，不致永远的受到损害，所以制有重轻不同。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，设「以恶心故，无事谤他良人、善人、法师、师僧、国王、贵人」，说「言犯七逆、十重」，这是绝对要不得的。存心毁谤他人，必是不怀好意，所以讪谤毁坏，虽是出之于口，但实还是由于心意使然，亦即恶心为起谤之因。

恶心，要不外于贪、瞋、痴的三毒。设若是以名利而兴毁谤的，则以贪为恶心，设若是以宿怨现嫉而兴毁谤的，则以瞋为恶心，若贪若瞋是都离不了痴的，这么一来，自然是以三毒为起谤的原因。从三毒出发而毁谤他人，不仅是为求得个己的名闻利养，主要实在还是为了破坏他人的名闻利养。除这，还有为了争取眷属的众多，以毁谤他人的。一般人总有个错误的观念，以为不把别人说得一文不值，名利既不会归之于我，徒众亦不会跟我而来，只要不断的宣说他人的过恶，让信众知他混身都是罪恶，自然就一个个的离开他到我这边来，而我也就可以名利双收。为争眷属徒众，大兴毁谤之口，在这现实世间，可说到处都是。不但没有地位的，要毁谤有地位的，就是地位已经到了巅峰的高位，也还放不下别人在大兴毁谤，说别人这样不对，那样不对，天地间似乎只有他一个是第一等好人。殊不知人类的眼睛是最明亮的，谁是好人，谁是坏人，大家看得清清楚楚，不是一人所能遮尽天下耳目的。所以从现实社会中亦可明显看出，就是越希望徒众多，不断在毁谤别人的，等到他的假面具揭开，狰狞面目被暴露出来时，不但不能得到徒众，反而失去所有徒众，不但不能得到名闻利养，反而获得恶名远播，这不是毁谤罪的现报是什么？至于妒贤嫉能而兴毁谤，无一不是出于恶心。

无事谤，是说他所要谤的那个人，既没有犯戒的事实，亦没有见、闻、疑的三根，只不过是妄生兴谤而已。从这无事谤三字，就可看出谤者的用心不良。因为被谤的人，根本没有你所谤的事实，即或有时听到别人说他一些闲言闲语，而你没有去查查是否属实，亦即人云亦云的跟著这样乱说，同样是属讪谤。

关于无事谤，或称无根谤，在声闻律中，属于僧残罪。其经过是这样的：佛世时有个已证阿罗汉果的沓婆摩罗子（亦有称为陀骠摩罗子），发心担任作分僧卧具及差次受请饭食的工作，佛曾赞他分僧卧具最为第一。可是一次有个慈地比丘，很夜始从他处来到罗阅城，所以分配到的卧具及住处，都是不大好的。慈地比丘就感到老大的不高兴，以为沓婆尊者有分别心。他所喜欢的，就给好房与好卧具，他所不喜欢的，就给坏房与坏卧具。世事竟有这样凑巧的，到了第二天，尊者差僧到外面去受供养。时城中有个檀越，常于每年做次上妙饮食供僧。沓婆尊者就差慈地比丘去受供，照理是应该欢喜的，那知檀越对慈地没有好印象，将准备好的上妙饮食收起来，另做比较差的饮食供养。慈地不知这是施主的意思，反而迁怒到沓婆尊者，以为这是沓婆搞的鬼！越想越恨，闷闷不乐的坐在那儿。刚好慈地的妹妹弥多罗比丘尼，来向他问讯致敬，慈地一反往常的态度，对他的妹妹不理不睬。弥多罗就问他为什么这样对我，我并没有什么对不住你。慈地回答说：我对你讲有什么用？沓婆欺负我，你亦不能帮助我。弥多罗说：你要我怎样帮你？慈地告诉她：以无根波罗夷谤沓婆尊者。弥多罗顾念兄妹之情，就听从慈地的指使，于佛比丘僧集会时，在大众中说沓婆犯我，请僧和合为作灭摈，以免他后来再找我的麻烦！时沓婆离佛不远，佛知而故问道：这究竟是怎么回事？你应在僧中表白清楚！沓婆回答佛说：我从生已来，未曾忆及梦中有过行不净，况于觉悟时而行不净？沓婆表白以后，佛知慈地比丘作无根波罗夷谤，于是予以种种呵责，最后结成此戒。

无根的根，是指见、闻、疑的三根。见根，就是实在见到行非梵行，见到偷五钱以上，见到断绝他人命等。闻根，就是实在听到行非梵行，听到偷五钱以上，听到断他人性命，听到自叹誉得上人法等。疑根，这又分为两种，就是从见生疑与从闻生疑。除这见、闻、疑的三根，更以余法谤学佛行人的，亦即没有这三种事实根据的，是为无根法谤。如果以无根波罗夷谤于清净梵行比丘、比丘尼，那他将来必然是要堕地狱的，所以不可任意以无根谤。

在声闻律中，以无根波罗夷谤，是属僧残罪。僧残虽不比波罗夷重，但比其他的各戒都来得重，可说是属重罪，为什么现在列为轻罪？问题在于大小行人的智慧深浅来分别：菩萨的智慧深邃，不容易受人所惑，所以向同法人说诸谤事，其罪轻而不重；声闻的智慧浅薄，很易受别人所惑，所以向同法人说诸谤事，其罪重而不轻。

十重中的自赞毁他及谤三宝，都是属于重戒，现在同样是毁谤，为什么是轻罪？有人提出这样的问题来问。我们的答复是：自赞毁他戒，不但是毁谤于他，而且还自称自赞，所以是重；现在这条戒，只是对他毁谤，并未称赞自己，所以是轻。谤三宝戒，不唯是谤僧，且还谤佛及法，所以是重；现在这条戒，只是谤僧，未谤佛与法，所以是轻。两相比较，自可看出它们的差异。

良人等以下，是要所谤的对象。这些人，应当予以尊重而不应加以毁谤，现在竟然加以毁谤，自然造成很大过失！良人，就是温良的人，亦即外无恶相的人。善人，就是善良的人，亦即内心柔和的人。法师，是以教法为师，亦以法而为人师的。站在大乘佛法说：大乘戒定慧法，能够自轨轨他，不论受持，不论书写，不论读诵，都可称为法师，所以《法华》说有五种法师。但严格说来，当然是以宣扬如来三藏圣教，开诱众生进入佛之知见的，方可称为法师。师僧者，师即自己和尚及阿阇黎，不唯指的三师七证，甚至你曾依止他一宿，或是从他受一咒一偈，乃至闻一句话，都是你的阿阇黎。僧即五德六和的僧众。贵人，是指国王、大臣、官长的贵势之人，佛曾以佛法付嘱他们护持的。如是好师好友，圣主贤臣，不唯世人共所敬仰，亦是三宝赖以固若金汤的。内有教导之德，外而护持之恩，我们顶戴感荷都来不及，那里还可以七逆十重去毁谤之？

于中最重要的，是对师友的毁谤。经中曾说：天下善友，莫过师长，因他是指导我们修道的，假定我们真能照著师长所指导的去修道，必然会能获得自利的果实，是则应对师长报答给予我们的深恩重德。要知父母虽能生育我们的色身，训诲我们的怎样做人，但不能使我们出离三途。师长不然，他能诱导我们走上佛法的正道，出离生死的苦海，得到涅槃的真乐，当师长这样诱导我们时，为使我们身心的如法如律，有时自不免要管教得严格点，于是你就不大愿意，不但不肯无条件的诚意接受，甚而至于对诸师长口出恶言，或当面对师长的侮辱诽谤，或背后对师长的横生是非，致使师道不严，佛法衰弱。像这样谤师毁师憎师嫉师的人，不但不够资格称为佛子，简直是佛法中的大魔，不是来信奉佛法的，而是来破坏佛法的。

《善恭敬经》中，佛曾这样说：修学佛法的人，假定于师长所，不能生起恭敬尊重，反而乱说师僧的长短，像这样愚痴的人，应以佛法予以如法的制裁，不能让他一味的这样下去。为什么？不说师长没有过错，我们不得随便乱说，就是师长的确有过，我们做弟子的亦不应说。假定于师方面，真的不能恭敬，那他将来要堕一种特别的推朴地狱，身虽一个而头有四，并且举体燃烧，如大火聚一样，猛燄炽然不息。还有钩嘴毒虫，常常啮其舌根，受种种的痛苦。后来从地狱出，又生畜生之中，恒时食屎饮尿。及至畜生报尽，虽得生来人间，亦是生于边地，不得修学佛法，皮肤长得不像人，常被人们所轻视，受到人们所毁谤，不时给人所凌辱，一生愚痴无智慧。到了这个人的生命结束，又堕到地狱里去，受无量无边的痛苦。

《谤佛经》中佛又这样说过：谤佛的罪不算是重罪，谤法师的罪才是重罪。设若有人谤辩积法师，那就无异于是在谤佛。所以初发心的菩萨，应时刻的思念师长的功德及其深恩，对师长生起最大的恭敬尊重心来。要知修学菩提行的菩萨，没有什么更比师长来得紧要。试观现实世间的人要做什么，假定没有师长的教导，尚且一事无成，何况我们无间从恶趣来，现在转过来要想走上从未走过的菩提道路，怎能没有师长的指导？又怎能不对师长加以尊重？

《神变经》中佛对文殊师利说：假定有这么一个人，把恒河沙数那么多的诸佛塔庙，悉皆加以焚毁得一无所存，其过失当然是很大的，但若另外有这么一个人，对于信解大乘的菩萨生起瞋恚心来，或者加以骂辱，或者给予诽谤，那他所得的过失，较前焚毁诸佛塔庙那个人所有的过失，要超过无量阿僧祇数那么多。我们怎可随便毁谤法师？

《菩萨学论》中亦引用佛的话说：假定有人对于菩萨生起凌蔑的话，我说是人住于地狱的时间是没有限量的。为什么？要知做菩萨的如对说法的法师生起诽谤的话，这不但是对法师的个人诽谤，亦是显示他的远离诸佛，毁谤如来的正法，毁谤清净比丘僧，是即无异毁谤三宝。试想一想看，毁谤三宝的过失多大？又若有人对说法的法师，生起轻贱而不加以尊重，是也即对于诸佛如来的不生尊重。一个佛弟子不尊重佛，还成什么话说？因此，为了要尊重佛，就得尊重法师，尊重法师就是等于尊重佛。《发觉净心经》中，佛特为此而说偈言：『莫于他边见过失，勿说他人是与非，不著他家净活命，诸所恶言当弃舍』！

如上说来，我们对于法师、师僧等，应当加以恭敬供养，绝对不可以恶心毁谤，『使彼良者不良，善者不善，圣者非圣，贤者非贤，法师失其名，师僧丧于德，由此陷没，遗臭世间。然白璧青蝇，亦可畏也』。

以什么语言毁谤如上好师好友，圣主贤臣？这当然是很多的，凡不利于他们的话，都可加在他们头上。但在这人世间，最大的罪恶，无过于七逆十重，如以这来毁谤，就说他们或是杀过父的，或是杀过母的，或是做过破坏和合僧的勾当，或是曾经奸盗邪淫无所不作。诸如此类的毁谤以上的人，别人听了这人是这样罪大恶极的，那个还敢与他来往？人人都要把他看成是个人间的恶魔！想一想，随便对人的毁谤，使人受到这样大的损害，其过失是多么大？所以不应任意的毁谤他们，而应对他们加以敬重。

怎样才可算是敬重？谓「于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心」。六亲，在此可作两说：一是现实所有的六亲，就是自己的父母、伯叔、兄弟的六亲。一是菩萨常念一切众生，犹如自己的六亲一样。师僧国王，就含有父母的意义在内；良人善人，就含有兄弟的意义在内；长官贵人，就含有六亲的意义。既然如此，对在上一辈的，就当生起孝顺心来，想到他们对我有恩，我当报答都来不及，那里还可丧心病狂的对他们加以毁谤？对在下一辈的，就当生起慈悲心来，想到他们愚痴颠倒，我为与乐拔苦都来不及，那里还可忍心的再对他们毁谤？

有了孝顺心则不敢毁谤，有了慈悲心则不忍毁谤，果然如此，不但可以成就如上诸人的名德，亦可成就自己现生的令誉，真是所谓一举两得！一个人如果没有孝顺心与慈悲心，那就一点顾忌都没有，是则什么事都可做出来，岂但毁谤于人？假定孝顺心与慈悲心能生起来，逆谤之事就不会有，现生自成善果，当来受用无穷。

做菩萨的对于师僧，应生孝顺心的不生，「而反更加于」忤「逆」不孝，对于善良之人，应生慈悲心的不生，而反更加于迫「害」不慈，恶谤逆于上，毁谤害于下，虽非事实如此，但受毁谤的人听了，有冤没处诉，终日闷闷不乐的感到不安，甚至愤世嫉俗的，感到做人的为难，走上自绝的一途！或因你的毁谤，丧失他的名利，使他事事不能称心，因而时时内怀懊恼。如是使他坏名败德，所以「堕不如意处」。这样，为你结成「犯轻垢罪」。虽说是属轻罪，但所感报不轻。不说谤毁恩人、德人，就是谤一比丘，所得苦报亦是无穷的！

经说过去有个七岁的童女，无知的轻笑一比丘如乌，结果五百世受瞎乌身。其母听佛这样说，特到佛前求忏悔，仍然不免要受这样的苦报。要知毁谤是属性罪，不管是受戒不受戒的，只要你去毁谤别人，就会感受不良恶果。经说：『守口如瓶，防意如城』。《报恩经》说：『人生世间，祸从口生，当护于口，甚于猛火，猛火炽然能烧一世，恶口炽然，烧无数世，猛火炽然，烧世间财，恶口炽然，烧七圣财。是故阿难，一切众生，祸从口出，口舌者，凿身之斧，灭身之祸』。古人又有这样的话说：『唇如弓，心如弦，声如箭，长夜虚发，何能伤人？惟自加涂炭』！本身没有什么缺陷的，不必害怕别人对自己的毁谤，这从上面所引的几句话，可以了然！永嘉大师对这有更好的提示说：『从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议』。对于恶言毁谤，听了如饮甘露，那就真可得到佛法的受用！

戊十四　放火焚烧戒

若佛子！以恶心故，放大火烧山林旷野，四月乃至九月放火。若烧他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物。一切有生物，不得故烧。若故烧者，犯轻垢罪。

不谤毁戒，目的在使我们不要损恼人，以让正报的安然无畏；不焚烧戒，其旨在使我们不要伤害物，以让依报的完整无恙。《楞严经》说：一个清净比丘，或是一个菩萨，如在歧路上行走，不得任意的践踏生草，生草尚且不得践踏，何况以火焚烧山野？放火焚烧，不论烧于何处，必然会要损物害命。为了维护可能造成杀罪，所以不得焚烧山野；为了维护可能会犯盗戒，所以不得焚烧屋宅。一个学佛者，特别是学菩萨行者，如果放火焚烧，一定会受到社会人士的种种批评或毁谤，所以这决不是发心利生的菩萨所应有的行为。俗说：『星星之火，可以燎原』。初初放火，似不觉得怎样，但若稍一大意，就会蔓延开来，那所造成的损害，是极深而且广，所受到的怨嫌，亦是无量无边。大圣佛陀为了哀愍放火及被火之所伤害的生物，所以特别制这条戒，严禁学佛行人放火！至于放火焚烧的过失轻重，在看生命财物的损失多少来决定。损失多的，过失就重，损失少的，过失就轻。

有所选择的杀生，损害的生命，是有限量的，无所选择的杀生，损害生命的众多，那就无过于放火。《智度论》中说有这样一个事实：一次，有个大山林发生猛烈的大火，栖止于这山林中雉鸟，感到无数众生，将葬身于火海，内心有所不忍，于是就飞到有水的地方，润湿自己的两翅，再飞回被大火燃烧的山林，洒下翅膀上的河水，以期扑灭这个大火，挽救无量无边众生。虽说这是杯水车薪，无济于事，但有这样的存心，不能不说是难得，我们想想：雉尚润湿救烧之难，做菩萨的反而放火烧山，还成什么话说？所以不管以何因缘而放火，罪同归于损人害物！

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，如「以恶心故，放大火烧山林旷野」，而其时间是在「四月乃至九月放火」，是绝对要不得的。此中所谓恶心，不是说他存有什么恶意，而是约他恣情任意，没有慈心愍物的意念说的。放大火，简别不是小小因缘的错误，而是指他存心有意的玩火。烧山林旷野，显示所烧的范围大，所损的生命和产物多。四月至九月，这是约时间说。在多寒的国土，到了这个时候，各种有生命的小动物，都从冬眠中苏醒过来，不说广大的山林旷野，有很多的生命，就是方寸那么小的地方，亦有很多的生命于中活动。这时放火烧山，所伤害的众生，真是不可胜数，所以特别制订在这时候，不得放火烧山。假定是在少寒的国土，亦即在温热带的地方，对于放火一事，尤须谨慎小心！因为温热带的地方，大小各类生命，时时都在活动，没有所谓冬眠时期。不但四月至九月不可放火，就是任何一个月份中亦不得放火，以免随时随刻伤害众多的生命！就是在寒带的地方，如果于腊月中放火，佛在律中亦规定先率众持咒，围著整个山头遶一转，并不断的向微细生物告知，就说我们现在要烧山了，你们可先各自远离这个地方。经过这样的持咒与告诉，然后纵火焚烧，方不致于有过，若不持咒告诉，恐怕有损虫类，是还不大美满的。

山林旷野予以火烧，固然不可，「若烧他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物」，亦所不可。这里说的烧人家屋宅等，不是为了损他而有意去烧的，只因焚烧山野，偶而略一不慎，火随风势所转，以致延及屋宅等。声闻律中有过这样一个事实：就是佛陀一次在旷野城（此在王舍城与波罗奈城之间，位于恒河北岸。原是盗贼聚积的地方，后为瓶沙王攻破，兴大慈心，筑城安民，众不为贼），时六群比丘互相这样说：我们在诸上座的面前，拘拘束束的，不得自由自在的谈话，不如到房外的露地坐坐，无拘无束的随便谈谈。那知他们到了露地以后，不但任意的高谈阔论，而且拾诸柴草及大树株，燃火来耍。当时树株里面有条毒蛇，受到大火的热气所逼，就从树孔中挣扎出来。六群比丘见了，不禁大惊失色的叫道：『毒蛇！毒蛇』！就将所烧的柴薪，散掷东西满地，迸火乃烧佛堂。这是露地烧火，波及房屋的最明显的例子。诸比丘知道了这事，就将实情报告佛陀，佛也就以此因缘，制了不得露地燃火的一条戒。是则规定四月至九月火烧山野有犯，余时不犯，与露地燃火戒相似的。但若烧屋等，一切皆犯。

没有存心去烧舍宅，由于焚烧山林，以致殃及人家，不能不说有大意的过错。于中所说的田，是生植百谷的所在，如将田中的百谷烧掉，不但使耕种的人，受到很大的损失，而且还影响到社会民生。鬼神官物，有人把它分为两种，就是鬼神的村舍和官家的生物，有人把官家改为宫字，说为鬼神宫物，因在律中，名一切草木为鬼神村，所有鬼神都是依之而住，把诸草木当作宫殿舍宅看的，所以比丘不得坏诸草木。如䢼庭湖庙内的竹木，如有需要用的，得先向神乞求，神许可了，方可去砍，如神未许，辄自去砍，那你行于䢼庭湖的船，就会覆没！这样说来，僧俗冥阳，公私诸物，都不得放火焚烧，以免获罪。

总说一句：「一切有生物，不得故烧」。放火烧山，当然不是存心伤害生命，但是到了大火燃烧之时，一定会伤害到各类生命，所谓『城门失火，殃及池鱼』，就是此意。严格说来，不伤害到有情的生命，尚且不可放火焚烧，何况伤害到很多生命的生存？所以不论物命有损无损，皆不得故烧。「若故烧者，犯轻垢罪」。如果为了杀他而故烧，是属杀戒等流罪摄，如果为了损他而故烧，是属盗戒等流罪摄。此戒为烧林木，无心伤生，所以是犯轻垢。虽则如此，害生损物，很不慈悲，与菩萨的心行乖违，最好还是不要放火烧山。

一切有生物，是指大地的草木丛林、生地腐薪，以及荆棘瓦砾上，都有微细昆虫依附，如果去烧这些时，一定会伤害到生命的。可是有的戒本，将之说为有主物，认为古疏把『主』改为『生』，是不对的。古疏所以改『主』为『生』，认为假定是说的有主物，就不得限制四月至九月不得放火，既佛唯制四月至九月不得放火，证知这是约有生物说的，不是约有主物说的，因为在这期间，大而鸟兽卵孳，细而昆虫转化，无一不出来活动。说把这字改错的理由，意谓若损山林等物，根本不限年月时日，怎可任意的滥改经文？两说并存，智者思之。

此戒，大小乘俱制，僧俗应遵守。不过稍有分别的：出家五众，在时间方面讲，不论什么时候，都不可放火烧山，在空间方面讲，露地燃火决不可，覆处燃火则开许。在家二众，在时间方面讲，四月至九月的暑天，是绝对禁止的，至于其他的时间，为了耕种等的产业之事，是可开许火烧的。在空间方面讲，不论露地或覆处，皆可允于放火燃烧，但附带一个条件，就是不得让火蔓延开去，以免波及其他的舍宅。同时还要注意的，就是仔细的看看，不得因我的火烧，伤害到其他生命，方免火烧之过。但这是很不容易做到的，所以最好的办法还是不烧。

火烧山，不论从那方面说，都是不大好的，为佛弟子，不特不应放火烧山，设或遇到山上有火，还应设法予以扑灭。经中佛告诉我们说：过去有个砍柴的樵夫，见到火烧山林，立即设法将之扑灭，由于这一因缘，后来报感色界天而为大梵天王，寿命长过一劫的时间。救火既能得到这样殊胜的果报，放火焚烧的过失自亦不轻。如经说：『焚烧山泽，决撤陂池，火炮鸡子，堕火域中，煻煨齐心，东西驰走，不能得出，为火烧尽』！试看这个果报多么难受？到了现在，山林为各国视为重要的国产，如果放火焚烧，使国家的财产，受到极大损失，岂非是大罪恶？

戊十五　僻教戒

若佛子！自佛弟子及外道恶人、六亲、一切善知识，应一一教受持大乘经律，应教解义理。使发菩提心，十发趣心，十长养心，十金刚心。于三十心中，一一解其次第法用。而菩萨以恶心、瞋心，横教二乘声闻经律，外道邪见论等，犯轻垢罪。

放火焚烧戒，是防外界的受到损害，现在僻教戒，是护内在的佛法教益，以免学佛者的内心，受到其它思想的毒害，引致行为的乖张，这是非常重要的。所谓菩萨，不用说，是学大乘的，自己是大乘行者，理当以大乘法授给众生，使众生循著大乘法修学，而得到究竟的利益，才合菩萨之所以为菩萨的旨趣。《维摩诘经．方便品》中说的：『入讲论处，导以大乘』，固是这一精神的流露。《法华经》中说的：『若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』，亦是值得学习的榜样。《维摩经．弟子品》说：『以大悲心，赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法』。菩萨要么不说法，说法就得赞叹大乘的殊胜，使听法者来信奉大乘，终于到达最后的成佛。能够这样说法，不但能报佛恩，且使三宝不断。经常的说法，就是法宝的不断，闻法者发心而为出家菩萨，就是僧宝的不断，菩萨行者而于当来成佛，就是佛宝的不断。本于这一说法看来，菩萨以法教化众生，应该宣说大乘，可谓极其重要。若不如此，反以二乘小法为众生说法，不但有违佛法的真理，亦复有违自己的本愿，无论怎样总是不可的。因闻法者听了你的小乘教法，不免形成先入为主的成见，障碍他再向大乘菩提道前进，甚至使他对大乘生起毁谤心来，其所遗害真是无法估计。所以《大集经》说：『劝学小乘，是为魔业』。小乘教法尚且不可为众生说，何况是外道邪见论等？

为说小乘及外道论，所得轻重过失怎样？这要看你的动机如何来决定的：如你出于误解为说，其过失自是很轻，因你不是有意要对他们说这理论，而误以为说了对众生没有什么损害。如你出于恶心为说，其过失就较重大。如你明明知道小乘法是不究竟的，外道论是会断送众生慧命的。可是由于你的嫉妒心作祟，嫉妒他来修学大乘佛法，可能会超过我的所行所为，是以就对他说小乘法，让他永远不能学到大乘佛法，永远总是落在我的后头。或是由于你的瞋恚心所使，认为某人有很多地方对不住我，但又不能不为他说法，为他说大乘究竟法门，心里总觉有点不甘愿，怎么办呢？只好为其说小乘法或外道论，让他无法走上成佛之路。诸如此类的说法，过失当然是很大。

佛对大众说：「若」做个受菩萨戒的「佛子」，要去教化众生时，「自」内众的「佛弟子及」外众的「外道恶人」，或内外兼有的「六亲」，并诸有关的「一切善知识」，都「应一一教受持大乘经律，应教解义理」。佛弟子所以称为内众，由于他们是学佛法的内教，专究自己内心而不向外驰求的。外道所以称为外众，由于他们是学其他的外教，终日心游道外而不知反观自心的。外道所以称为恶人，由于有一部份外教的思想理论，不知前后相生的因果系列，否定有所谓善恶因果的存在，错误的诱导众生，不是跌落常见的深坑，就是堕入断见的泥沼，无法从深坑泥沼中跃出，以致失如来种，永无超脱之期。经中佛曾告诉我们说：众生本是很纯洁的，根本没有什么叫邪，后来所以走上邪道，完全是由师的误导，因而不知不觉的堕入三恶道，试想这是多么值得同情和悲愍。六亲所以兼有内外，由于我们的六亲，宗教信仰是不一致的，有的宗信佛法的内教，有的宗信其他的外教，虽非本质有著不同的宗教信仰，但因后天的机遇不同，自然有了信仰的差别。有关的一切善知识，所以不是法门师范，因为他们只不过是相知相识的良朋益友，还没有进入到佛法中来，当然不能当著同乘法侣或教授善知识来看。

如是若内若外若诸亲友，设若要以佛法去教化他们时，绝对不可以小乘法去开导他们，而应一一开导他们的次第修学：首先教导他们受持读诵大乘经律，其次教导他们了解经律中的义理。经律是能诠，义理是所诠。对于大乘经律，还不会读诵的时候，当然要教他一句一句的读诵，到了他能够读诵的时候，当然要为他解说其中的义理，使他明白经律的内容，究竟是怎么一回事。如果只是读诵而不明白其中的义理，那是没有什么大用的。现在一般学佛的人士，只求经律文句的受持，而对经律中的思想内容，一点不去寻求了解，这是不太健全的！

自然，只是信解和通达义理还是不够的，必须进一步的，「使」他依于大乘义理，「发」起无上「菩提心」来，从而入于各个不同的阶位，其中发菩提心，在修学大乘佛法的立场说，是最重要的一著。因你是不是成为一个大乘行人，关键全在你是否已发大菩提心。如你没有发菩提心，不论你怎样的受持大乘经律，不论你对大乘义理有著怎样了解，是都不得称你为大乘行人，可见发菩提心的重要。但菩提心的触发，要从义理的了解，才算是真正发菩提心，如对大乘义理，没有真实了解，不说不可能发心，就是发心亦不算正，是则解后发心，尤为重要。

古德还有这样的解说：只是了解大乘义理，而不发起大菩提心，慧虽有慧，不过是狂慧。设若只知发菩提心，而不了解大乘义理，发心虽发，唯增长无明。无明固不可能走上菩提大道，狂慧更会可能堕落三恶道中去。是以解义与发心，必须相辅而行，不可有所偏废。

发了菩提心后，就要修菩提行，按部就班的向最高佛果迈进。初则使其趣于「十发趣心」，继则令其步入「十长养心」，终则令其踏上「十金刚心」。对「于」此「三十心中」的修学，要「一一」的「解」释「其次第法用」。亦即明白的告诉行者，在十发趣心的下贤位，应当怎样的观行，在十长养心的中贤位，应当怎样的观行，在十金刚心的上贤位，应当怎样的观行。像这样的清楚教诫，方可说是一个利己利人的菩萨。为什么？要知这三十心，是入圣位的始行，有著非常的重要性，如在这阶段的修行，稍为走了偏差一点，不但圆满菩提不能证得，就是想要跃登十地亦不可能。但修得如法不如法，就看大心菩萨对初发心者，能不能一一次第的解说明白，使他无有错误的循序前进！假定不替他一一解释清楚，横冲直撞的一味向前进，不是遇到不可克服的阻力，就是受到无可避免的危险，所以需要为之解明，令知修行次第不致杂乱。

修学大乘菩萨行者，理应以成佛的方法，给与众生教授教诫，那才真正显示你是一个度生的菩萨。然「而」这位「菩萨」，不特不如此，反「以恶心瞋心，横教二乘声闻经律、外道邪见论等」，当然就要「犯轻垢罪」。

以恶心作如此说，就是你对所教的人，怀有一种不满的心理，或认为不值得你的教导，或恐他将来会侵损到自己的利益，是以枉其根性，不称机宜的为其说些小教或外道论。以瞋心作如此说，就是你对所教的人，怀有一种憎恨的心理，或因为教导而不接受教导，或因他对自己有过不正常的行为，是以『良材曲使，美器恶用』的说些不是应病与药的教法。严格的说：大乘根性的人，你对他说小法，尚且是不可以，何况更教他外道邪论？菩萨应该自利利他的，现在反而是自他俱损，如是僻教，遗误学人，断佛慧命，其过自是不免，所以结成轻罪。

在此有人问道：若这样说，《瑜伽论》中为什么说，有求法的来，先问他的种姓，若有黠慧说出他的根性，就随他的根性，对他说何乘法，假定他不知自己是怎样的种姓，就为他历说三乘教法，随他各个种姓闻了如何发心，然后再各随其所应，说其已经发心所应修学的，或声闻教法，或缘觉教法，或菩萨教法。

本经所要制止的，在于所起的恶心，不是声闻教法的完全不可说，所以与《瑜伽论》所说的并不相违。不过以声闻教法授给众生时，只应认为是方便接引，不能视为究竟真实。到了相当时期以后，应更进一步的以大乘法授给众生，终于使他们踏上菩提大道，而达到最后成佛的目的。还有为了破除小乘学者妄执，使他们知道小乘宗义所在，而不坚守小乘岗位为满足，对他说小乘法，是无所违犯的。或者出于一种好意，使诸初心学佛行者，对于佛陀的一代时教，有个全盘的认识，同时又能很善巧的，不令他们有所味著，像这样的说声闻法，是亦无所违犯的。

诸位还要知道的，就是菩萨的最初发心，就是见到一切菩萨法藏将欲灭时，问题非常的严重，不得不来护持菩萨法藏，以免菩萨法藏，从这世间消灭。因为菩萨法藏的住世，不但对众生有很大的利益，而且能灭无量众生的大苦，如不发心来护持，就让它湮没下去，那是非常的不幸！为了护持菩萨法藏，毅然决然挺身而出，认为我不护持谁来护持？由是发菩提心。自己既为护持菩萨法藏而发心，现在化度众生，怎可以小乘化？

此戒七众佛子，应该共同遵守，大小乘不全同，即小乘本习小，说小乘法不犯，如教以外道，与大乘同犯。

戊十六　为利倒说戒

若佛子！应好心先学大乘威仪经律，广开解义味。见后新学菩萨，有从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指。若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎、狼、狮子、一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。然后一一次第为说正法，使心开意解。而菩萨为利养故，为名闻故，应答不答，倒说经律文字，无前无后，谤三宝说者，犯轻垢罪。

前僻教戒，是为应教不教、不教而教制的；此为利倒说戒，是为惜法规利不应时而说而制的。做个菩萨行者，按理来说，先应自己学习一切所应学的，以求充实本身的知能，到了自己能够教他的时候，就当以自己所知的，毫无保留的教诫他人，使他人同样的得到法益。可是现在这位发心菩萨，由于贪心来得特别重大，不说自动的去为人说法做不到，就是别人来向他求法，他亦不能无条件的为说，亦即要有代价才为他说。像这样的贪财惜法，使得经济能力做不到的，没有闻法的机会，不能走上菩萨道，令诸佛种断绝，这过失多么大？佛陀深深的体认到这点，为了佛种的不断，为了不违菩萨道，特为发心度生的菩萨，制订了这条戒，俾所遵守。

佛之所以制这条戒，是因为利倒说正法，不但不是训授的方法，而且有乖弘化的本愿。当知为利说法，已是佛陀所不许可，何况倒说如来正法？《佛藏经》说：『佛言：我则不听为利说法，我听清净持戒比丘，高座说法』。假定于法悭悋，顾著财物，推延懈怠，不如法说，是最要不得的。真正发心的菩萨，对于闻法的大众，不应有一丝一毫的希望和要求的。应常作这样的想：我的为众说法，不是贪图什么，而是为了自己以及众生的当来成佛，如果达到这个目的，则我说法所得的功德，就是我的安乐资具，其他还有什么所求？设若别有所求，就失师范之道。

古德说：『无私贿而不传真法，有所获而方罄所知，是商贾之道，岂大士弘度之心』？不但不是大士弘度之心，就连世间的一个教书先生都不如，还谈什么弘法利生？为了摄护新学菩萨，令入大乘正法而正行有依，不得不制这戒；为护如来正法传灯不绝，令诸说者听者皆成大乘种姓，不得不制这戒；为护重戒中的悭法重罪，令能无所保留的为众说法，不得不制这戒。大乘以利他为本，而利他的最胜方便，则无过于将佛所证得的正法，无所懈怠的，不起厌患的，欢喜快乐的，说给众生听，使众生从闻法中，得到佛法的受用，终于完成最高无上菩提。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，理「应」以「好心先学大乘威仪经律，广开解义味」。此中所谓好心，就是开始学佛，动机定要纯正，如以不纯正的动机而学佛，亦即先怀利养之心而来学佛，那是不会有好结果的。《楞严经》说：『因地不真，果招纡曲』，就是此意。佛法说的好心，是属自他兼利的上求下化之心。发了这样的好心以后，首先所要做的工作，就是学习大乘的威仪经律。学佛行人有大小乘的差别：小乘行人有小乘行人所应学习的威仪经律，大乘行人自亦有大乘行人所应学习的威仪经律。依于向来所说：经是诠于定学的，依之而行，可成就众善威仪；律是诠于戒学的，依之而行，可以表现轨范威仪。威仪，在学佛行人来说，确是极为重要的，因为学佛是超凡入圣的大事，不是威仪不整者，能表现佛徒的特色，非特如此，如果威仪不具备，要想自修有得，深入佛道，是不可能的。古人对于威仪两字的解释是：『有威可畏，有仪可则』。学佛行人，要想得到群众的敬畏，必须自己有威，如果本身的行为活动随便，那是很难得到他人对你的敬畏。要想自己的一举一动，可以做别人的模范，必须本身的行仪要中规中矩，否则的话，那是很难令别人来效法你的。

依于大乘经律，学到应有威仪，不过只是行为有良好的表现，但对佛法的了解，是还根本谈不上，所以进一步的，对大乘经律，还要求得了解。经律是能诠文，所诠的旨趣为义，义中有无穷的法味为味。对此义趣法味，不但要求了解，而且还要普徧的了解，所以说广开解义味。有说：开是通达无碍的意思；解是契悟无疑的意思；义是经律所说的事理；味是其中所有的奥妙。契悟经律的宗趣，通达义理的深味，然后以法利生，方能感到法益。

学大乘威仪，严范自己的身心，内怀师子之德，外现象王之威，以完成自己的净行；广开解义味，显非浅近的了解，明三藏的教典，通诸部的要义，以真正的大开圆解。像这样的行解相应，方堪做后学的师范。是以做个度化众生的菩萨，不如一般想像那么的简单，而是要解行并进才够资格。有解无行，固不足为人师，有行无解，同样难行教化。欲求自利利人，先得健全自己的德学。威仪经律，是大乘化导的轨范；开解义味，是大乘进修的门户。欲求自行化他的菩萨，不得不先行好好的学习。一个发心的菩萨，如对这有所忽略，不但不能好好的利生，就是自利亦都谈不上。试从大乘经典去看，所有行菩萨道的菩萨，没有一个不是成就威仪和精通佛法的。

在佛法中我是先学，从实际的经验，深深的体会到，行解不可偏废，既然如此，现在「见后新学菩萨，从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行」。所谓新学菩萨，就是初发心菩萨，亦即刚刚入道门的人，对于佛法，特别是大乘经律，还是一无所知。现在他们不辞劳苦的，或从百里这么远而来，或从千里这么远而来，向你求学大乘经律，可以想见他们求法的真切。而你奉行并已了解大乘经律的菩萨，应当观机逗教的，尽自己所了知的，为新学菩萨开解指导，让他们了解大乘经律的内容，奉行大乘经律的威仪，做个名副其实的菩萨。

然则应怎样说？应当如法先为其人说大乘菩萨所应行的一切难行苦行。为什么一开始就为他说苦行而不说别的道理？初心菩萨就为他说苦行，会不会因此而使他退心？不！正是为了坚定他的心志，才对他说苦行的。意即告诉新学菩萨：如来大法是不容易求的，能求得到，就应对法特别尊重，尊重到就是牺牲自己的生命，亦不可放过求法的机会。假定没有这样的坚定意志，在你求学大乘经律的过程中，如果很顺利的，你还可以修学下去，设若稍遇困难，可能就会退失初心。可是你的求法意志，假定异常的坚定，那就不管受到怎样挫折，都会勇往直前的迈进。

一切苦行，究是指的那些？说来当然很多，简单扼要言之：「若烧身、烧臂、烧指」等，以供养诸佛。这不是说佛要受你这个供养，故意的要使你受很大的苦痛，而是显示你上求佛道的极致。同时由于你过去的业障太重，现来求学大乘经律，要想闻法心开意解，必须消除无始罪业，而无边罪业的消除，最直捷了当的，则莫过于烧身臂指。而这是可以做到的，并不是太困难的事。如药王菩萨的然臂，喜见菩萨的焚身，乃至世尊然灯求偈，都是最好的证明。还有一点要知道的，就是烧身臂指，并不是要你立刻牺牲生命，只不过是扩大你的心志，坚定你的誓愿而已。假定说是就要你舍身，试问以后说法又对谁说？一般不了解这个旨意者，听到说要烧身臂指，就害怕得不得了，以为这末一来，生命就不能继续的生存下去！反之，「若」果「不」能「烧身臂指供养诸佛」，那即显示你不过是个堕业著相凡夫，身相既未能空，人我之相宛然，没有一点大乘根器的样子，所以「非」是行菩萨道的「出家菩萨」。菩萨的资格已被取消，还求大乘经律做什么？

进一步说，不但烧身臂指等供养诸佛，是新学菩萨所当尽力的去做，「乃至」遇到饥「饿」的「虎狼狮子」，或是「一切饿鬼」等众，「悉应舍身肉手足而供养之」。这不是说你一开始学佛，就要你牺牲生命的来利济群生，只不过是显示你下化众生的极致。同时由这亦可考验出你求法的心真切不真切，如果求法之心真切，以身肉手足供养虎狼狮子，就不会感到为难。众生在生死中所以不得解脱，原因就是生生世世的，贪著这个生命自体，以为这个生命实在是我，一旦有人侵害到自己的生命，立刻就放不下而与之决斗，以维护生命的生存。现在教他施舍生命自体的各个部分，目的不外要他不要老是执著它实有，以牺牲自己来利益众生，才能显示大乘菩萨的精神。经中所说摩诃萨埵王子以身饲喂饿虎，就是这一精神的表现。不特如此，我们所常说的：这个娑婆世界，没有如芥子许那样大的地方，不是释尊过去生中施舍头目髓脑之处。

上供诸佛，要他烧身臂指，下施众生，要他舍身肉手足，这都有关生命生存的，为什么开始学佛就要他如此？当知这主要目的，是为破众生妄执，使他真正了解生命自我的空不可得，对于生命的牺牲，好像弃敝屣一样，没有什么值得留恋的。对于生命尚且这样无所爱惜，身外之物自更不用说了。是则修学檀波罗密，就会毫无问题。菩萨的修布施，要不外于内而施舍生命，外而施舍财物，能真如此而行，就可稳妥的踏上菩提大道了。

上说苦行，目的在坚定其心志，下说正法，用意在增进其慧悟。如不从如来正法中，说明菩萨行的应怎样行，势必使新学菩萨感到修苦行的没有意义。所以开示了苦行，「然后一一次第为说正法，使心开意解」。宣说正法，不是想要怎样说就怎样说，而是有其一定次第的，即粗浅易于了解的，先提出来为众生解说，而深隐难以了解的，留到后面慢慢再为解说。这样由浅而深的宣说，众生能够接受得了，也就有兴趣的来学习。如一开始就为他宣说甚深法，他听了莫名其妙，不知你说的什么，既失去了你说法的目的，也使他生起畏惧心，不敢再来听经闻法，所以务要次第而说。不但先学菩萨应如此次第说法，就是佛陀的一代时教，也是由浅而深次第宣说的。再如戒定慧三学，为佛法的纲要，亦修行的指针，若为新学开示，亦当先戒次定后慧，绝对不可倒次而说。不但义理方面的解说是如此，就是修行的阶位，亦是次第宛然的。如先为说十信的如何，其次为说十住、十行、十回向、十地等诸位，一一次第如是，不得颠倒错乱。这样次第说法，首由闻慧开其心，使之于心无所拘碍，次以思修令意解，使之于意无所系缚。心开则见本源心地，意解则知义味无穷。如是心开意解，登位证果无难，是为顺正理说非颠倒说。

虚己济物，是菩萨的本怀，顺教宣扬，是菩萨的本份，然「而」这个先学「菩萨，为利养故，为名闻故」，竟然不次第的倒说真乘，妄说佛教，怎么可以？因为颠倒说法，有乖教训之道。明知如此，为什么还要倒说？原来凡夫菩萨，嫉妒心仍存在，以为我若为他如法正说，将来他对教理的了解胜过于我，那还了得？为了怕他胜过自己，所以只好为之倒说，使他对于佛法的理解，永远的不如我。或是说法菩萨，最初就存有名利心，听法者如给我相当的利养，我就好好的为你次第而说，一旦发现所求的名利不可能得到，便生当答不答的心理，设或就是替他解答，亦不顺于正理的去答，是即所谓答非所问，令问者仍然不知所以，是为悋说隐没。如是纵然为说大乘，但隐没其义理，不令显示出来。为求名利，不但「应答不答」，而且「倒说经律文字，无前无后」。就是设或为新学说法，应该合于道理的说才对，但却颠倒的解说经律文字，不负责任的擅改经律的文义，在前的放到后面去说，在后的放到前面来说，在中的或放前或放后说，令其前后的义理，不能够相互贯通，失其前后的次序，不能够脉络相连。如以本经来说，应先为说苦行持戒，次为说如来正法，可是现在反过来，一开始就为他说空，令失正行，是为倒说。

像这样无前无后倒说经律文字，上违诸佛的慈意，诸佛本来不是这样说的，而妄说为诸佛就是这样说的，是为谤佛。中背经律的旨趣，经律本来不是这样颠倒诠说的，而妄说为经律就是这样表诠的，是为谤法。下乖来者的要求，来者本来不是要求无有次第倒说的，而妄说为来者就是这样要求的，是为谤僧。如是「谤三宝说者」，得罪不小，所以结为「犯轻垢罪」。在此有人这样问道：谤三宝说，应该归入前说十重中的谤三宝戒，怎么结为轻罪？当知有所不同：十重中的谤三宝，是完全否定三宝，根本不承认有三宝的存在，所以是属重戒；现在谤三宝说，只是谬解妄论，并不是不承认三宝，所以结为轻垢。可见对新学菩萨说法，必先坚其志愿，然后尽其宗旨，如是前后次第，尽教而说才对，假定不是这样，那就成为倒说、谤说、为利养说，过失是不可免的。《瑜伽菩萨戒本》说：一个住戒菩萨，如遇他人来求正法，应随自己力量所能做得到的，以法施之令得法益。设若怀嫌恨心，怀恚恼心，不为说法，或出于嫉妒心，恐他闻法以后，生起殊胜智慧，得到很多利养，因此不为其说，或是说不令尽，使求法的人，时刻感到不满意，甚至为此而生热恼，那你这个安住净戒的菩萨，对于自己所应遵守的净戒，是就有所违犯。

怎样始能对于此戒无所违犯？假定知道这个根机，不是个闻法的机宜，你不对他说法，没有什么过失。或是发现这个新学，所行所为属于邪命，不是佛法的正常道，为了断除他的邪命，不但不为他说一切苦行，而且强有力的诃斥苦行，亦是不犯净戒。或是为了破除新学的愚痴妄执，专门为他讲说理行的义理，而不一一次第为说正法，是亦不犯轻垢。依《瑜伽菩萨戒本》讲，有八种因缘不为说法，不犯菩萨的净戒。现在随便举出几个因缘来谈谈。如这个来求法的人，原是凶恶的外道，他不是真为求法而来，是为寻求佛法的过失或短处而来，菩萨知道，不为说法，自没有什么违于戒律。或是他人来求法时，自己刚刚患有重病在身，没有气力为之说法，如是不说又有何过？或是见到来求法的这个人，对于如来的正法，不但不生恭敬心，而且无有惭耻与羞愧，以不合听法的威仪来请说法，菩萨不为说法，同样没有过失。是以应说不应说，要看来者的动机和态度以决定的，不是凡不为说就成过失。

此戒七众同制，大小乘不全同。大乘应为一切众生说法，如不说或倒说，于菩萨戒有所违犯；小乘依小法教人，如前后倒说声闻法，或为利使义理隐没不了，亦犯声闻戒。但若不为人说大乘法，是就无犯，因他不负此责任。

戊十七　恃势乞求戒

若佛子！自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物，一切求利，名为恶求多求，教他人求，都无慈心，无孝顺心者，犯轻垢罪。

有人合理的来向你求法，你却不如法的倒说成谤，是为佛陀制订前戒的原因；现在为了个己的利养，作不如法的恃势恶求，是为佛陀制订此戒的原因。做个受戒的菩萨，理应将自己的所有，甚至不惜牺牲自己的生命，丝毫无悋的救济他人，使他人感到不虞生活的缺乏，才是菩萨应有的精神！现在不但不如是，反而依附有势力的人，以暴力的手段，从人群方面强取财物，那里还有一点菩萨的气氛？说实在的，世间一般稍有骨气的人，尚且不用不义之财，何况以利他为本的菩萨？佛陀有鉴这与慈济为怀的菩萨旨意不相吻合，所以特别制订这条戒。这虽不是盗戒，但可说是盗戒等流，为了护持盗戒的不得违犯，不得不对这加以留意。菩萨摄化众生，有时虽亦不免要用折伏的方法，但目的还是为了感化他，并不是要故意的恐吓他，现在仗势外在有力人物的力量，对他予以种种的恐吓，即或勉强的屈伏于你的势力之下，但亦不会接受你的所化。我国儒家说的：『以力服人者，非心服之也』，就是此意。这末一来，菩萨不但不能度化众生，反而失去所应度化的众生，使众生离得你远远的，怎够资格称为菩萨？而且强乞财物，非特对他人有著极大的恼害，就是对自己亦会感到异常的劳倦。因为钱财不是垂手可得，你得用尽种种的方法，运用各种不同的手段，方可稍稍有所斩获。长期的如此为财，那有不感劳倦的道理？这不但无利于他，亦有损于自己，所以做菩萨者，对此应该特别留意。

恃势乞求，目的在于积聚钱财，但钱财积多起来，试问又有什么用？五百问中曾说这样一个事实：过去有个比丘，经常乞求钱财，到了相当时候，积聚得很不少，可是既不修道，又不肯得培福。生命结束以后，由于业力所感，作一肉骆驼山，广延至数十里。刚好遇到饥荒，一国中的人民，没有其他的充饥，就天天的取骆驼山的肉食。什么时候肉被割去，什么时候肉又生起，所以始终割食不完。后有其他国家的人民见了，亦想取之，骆驼立刻大叫起来。人问为什么这样？回答说：过去我本是个修道的人，由于贪财不肯惠施，因而欠下此国人民的钱债，现我是为还债而来，但我不欠你债，你怎可取我的肉？因此，佛告诸比丘：贪是极大的祸患，学佛人应当舍离。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，无论做什么，要先考虑到是为自己，还是为了大众，还是为了佛法。假定「自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官」，那就是要不得的。此中为自己的虽有多项，而实不外是为名利二者。求名求利归于自己，叫做自为。国王大臣是有势力地位的人，佛制出家比丘，不得亲近王臣，正是为这些人。如果为众忘身，或是为道忘利，像南阳忠国师，经历唐肃宗、代宗、德宗的三朝，受到三王的高度崇奉，又有什么不可？再如澄观清凉国师，是会稽人，生于唐玄宗开元年间，寂于唐文宗开成年间，前后经历九朝，而为七帝之师，是也没有什么要不得的。问题在于看你是为个己的名利，还是为了佛法的护持。假定为了佛法的推动，使佛法普徧的流传到社会每个角落去，你去亲近国王大臣，又有什么关系？世人大都是向上看的，只要在上的帝王，或如现在的总统，是奉行佛法的，下面的人民大众，自然也就来信佛。但要王臣信佛，必须大德高僧，时常与之接近，为说佛法真理，并以本身德化，如是亲近王臣，没有什么过失。设或不然，只为个己的名利，既无益于佛法，亦无利于群众，那是佛所不许可的。

自为名利而亲近王臣，目的在于「恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物」。托付官威，仗彼有力之势，以形无力之人，使他们对于自己的索求，不得不勉强的给与，以免受到不必要的纷扰！在这现实世间明白可见的，就是有很多索取钱财的人，往往假藉官方的力量，很轻易的得到自己所需要的钱财。一般世人所以看有力的人给钱，约有两种不同的心理：一恐不多少给点钱，他日会受到有力人士的压迫，与其他日遭遇麻烦，不如现在出点功德。一为自己预留地步，即他日有什么事，需要有力人士的帮忙，现在不妨先做点功德。人们抓住世人这个心理弱点，所以凡有募捐或有所乞求时，都要拉出有力的人物签名，原因在此。可是世人这样做，也许出于不得已，但为利生的菩萨也这样做，未免就与佛法太不相应。

你与有力人物接近，图谋到所求的财物，自然没有什么话说，设或人家不卖你账，于是就又耍出一套手段，或以棒打令他感到痛苦，或以拍胁令他有所畏惧，或以牵系挽曳而威逼之，使他不得不拿出钱来，如是不合情理的取人财物，叫做横取。亦可说为：打拍是现威压取，牵挽是苦逼他物。总说一句，以不正当的手段，谋取别人的钱财，是佛子所不应为的，何况是利他的菩萨？

如是不合情理的「一切求利」，总说「名为恶求多求」。邪命自活，名为恶求，心无厌足，名为多求。如《瑜伽菩萨戒本》说：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，存有极大猛利的贪欲心，不论对名闻，不论对利养，不论对恭敬，都是贪求无厌的没有喜足之时，因而也就对这些染著不舍。由于多欲不知足，贪著种种的财物，是名染污违犯。从佛法的观点说：一个多求多欲的人，不但没有快乐可言，而且是有很多苦恼的。所以《遗教经》说：『多欲之人，多求利故，苦恼亦多』。反过来说：一个人如能少欲无求，那他内心中充满快乐，根本没有可忧虑的。所以《遗教经》说：『行少欲者，心则坦然，无所忧畏』。

不说为自己恃势求财是要不得的，就是为众生非理求物亦是要不得的。这不是说不可为众生求财，而是说应怎样如法的为众生求财，同时还要看看所要求财的对象，本身的力量做不做得到。如对方的力量是做得到的，你向他如法的乞求得来，转而施与需要的众生，这自没有什么不可的。或是见到饥饿的众生，感到他们饥饿很苦，于是触发你的慈悲心，要想乞求财物来救济他们，免除他们的饥饿之苦，自然亦是一大善举。但如你向那个去乞求时，亦得以说服的方法去说服他，使他非常乐意的拿出钱物来，才是真的为了饥饿众生。假定不是这样，而以威吓手段，逼他拿出钱来救济，同样是要不得的。

不但自己这样做不可以，就是「教他人」如此乞「求」财物，亦复不可。这里所说的教他人求，可从两方面讲：一是教他人仗恃有势力的人物为己乞求，如说某人你替我去向他求财物，假定他不给你的话，你就说是王臣要我来向你乞求的，你如不给的话，王臣有所不满，对你很为不利。一是教他人仗恃有势力的人物为自乞求，如说某人你现在有什么需要，可向某某去乞求，某某定会给你的，因为某某最怕某有力者，只要你提出某有力人物的名字，某某自然会给你所需要的东西。某某受了你的教唆，真的就这样去做，你的过失是也免不了的。

如是「都无慈心、无孝顺心」而恃势乞求财物「者」，不是大士所应有的行为，所以结成「犯轻垢罪」。菩萨理当一心观诸众生，好像是自己的兄弟姊妹六亲眷属一样，要想办法使得他们衣食丰足，生活安定，无诸怖畏才对。然而现在反仗藉外在有势力的人物，将他们的财物横取过来，归于自己所有，试问你的慈愍心何在？菩萨理当一心观诸众生，好像是自己的亲生父母一样，或如自己的一切师长一样，对于他们应尽自己力量所能做得到的，恭敬供养，竭诚侍奉才对。然而现在反凭外在有势力的人物，将他们的财物索取过来，以供自己的受用，使得他们受到很大的穷困，内心感到非常的怨恨，试问你的孝顺心又在什么地方？做个佛子，特别是做个出家的菩萨佛子，日常生活是应随缘而受，更要如法如律的过其正命的生活，淡然知足，老实修行，怎么可以假托王臣，恃势勒化？或虽不恃他人的威力，然而恼他得到财物，或虽不曾有恼于他，然因仗恃他人的威力得利，或虽自己没有求取的心，然因运用威力得到财物；或虽没有得到财物，然因具有求得心，诸如此类，都是不合法的，都是菩萨不应有的行为。

此戒，大小俱制，七众同禁，没有什么特别例外的。不过依《瑜伽菩萨戒》说，大小乘的行者，稍为有所不同。小乘声闻人一向以志求解脱的自利行为胜，虽不是说完全不利他，但随缘随分的从事利他的工作，并没有发起救度一切众生的利他心，所以他们对于利他的事业，没有采取积极的活动，只是少事少业少希望住。可是以利他为主的菩萨，就不得如声闻那样的少事少业少希望住，而应积极的去从事度生的工作，如发现众生有什么缺少，自己本身有的，就当拿出来去帮助他，自己本身没有的，亦当从其他财力具足的人，为之乞化去帮助他，是就成为大功德事。

戊十八　无解作师戒

若佛子！应学十二部经。诵戒者，日日六时持菩萨戒，解其义理佛性之性。而菩萨不解一句一偈及戒律因缘，诈言能解者，即为自欺诳，亦欺诳他人。一一不解，一切法不知，而为他人作师授戒者，犯轻垢罪。

前戒所要戒的，是恃势乞索强威逼夺；此戒所要戒的，是诡言知解诈为授法。前戒重于身业，此戒重于口业，是为二者最大的差别。佛法的理论，是要弘扬的，佛法的戒行，是要传授的。但作为弘扬与传授的师尊，要真实具有高度智慧，正确了解佛法的大小权实，彻底明白戒律的开遮持犯，方够资格做人的师范，决不会本身尚且糊里糊涂的，却能使人对于经律有所了然。如一般的庸医，不知病的病源，不会处方把脉，妄为人们医病，怎能使人病愈？又如自己是个盲人，领著其他盲人走路，怎不发生堕坑落堑的惨剧？所以做个化他的菩萨，理应自己先要通达经律的内容，然后以之示导众生，使众生如法如律的去行，才能对众生有真实的利益。假定自己没有慧解，不通达诸法的性相，不闲熟经律的文义，诈为众生的师范，强授他人的戒法，令他于这一生中，戒品不能够沾身，如是，既无心地的正因，当然就要永失成佛的极果，罪不罪过？

做人特别是做个菩萨，最重要的就是诚实无欺，如以慧解来说，做个世间学者，尚且要『知之为知之，不知为不知』。要知世间事理很多，没有那个可说无所不知，无所不了。既然没人到达这个程度，就应老实的说明自己的了解或不了解，知就说知，不知就说不知。一个俗人尚且如此，何况做个救人救世的出世大士？首应承认，一个初发心的菩萨，正在学的阶段，对于某个问题还未了解，并不是件丑事，问题在于强不知以为知，才是要不得的。如你对某个问题，本身还没有搞清楚，为了要做别人的师范，隐覆自己的无知，硬要装出什么都懂的样子，你问他这个，他固会为你答复，你问他那个，他同样为你答复，简直成为一个无所不知的大通家。这不但欺骗了他人，实亦欺诳了自己，如是自诳诳他，对人无实引导，没有利益与人，那里还有资格为人师范？中国儒家说：『人之大患在好为人师』，所以无解作师，是很大的过失。

此戒，虽说大小同制，道俗俱禁，但严格说，为大乘师，必是出家菩萨，至于其他五众，没有做师资格，本非此中所制。但《善法经》中说，在家菩萨可以畜在家弟子，所以不妨亦同此制。不过我们要知道的，就是在家菩萨，虽则可以畜徒，做徒众的师范，但决不能传授戒法，传授戒法，还是出家菩萨的事。如这一点分不清楚，那又是绝大的错误。有些不明佛法者，以为做密宗的金刚上师，可以为人授归及传授五戒，无论怎么说是不合佛法的。所以深明佛理的在家菩萨，虽为人讲说各种经论，被尊为老师，但如有人发心归戒，还是请出家大德主持，这是对的。

不过出家菩萨做大乘师范，亦不是任何人都可担当的，依罗什三藏所传，要具足五德，才有做人师范的资格。一、自己对于戒行，要守持很清净，没有什么违犯。二、自己的戒腊，最低限度，要有十年，没有十年的戒腊，是不够资格为人师的。三、唯戒腊的年龄够还不算，必须对于律藏要有相当的了解，方不致于错误的指导学人。四、戒法的了解固然是很好，但还要深刻的通达禅思，如果禅定的工夫一点没有，仍然不足为人师的。五、要有相当的智慧，穷究佛法的玄奥，对于诸法的性相，能够善巧的分别。总说这五德，是指戒清净成就，定成就，观慧成就。如是具此五德，就可成为全德的师范。这是我国佛教中，一向流传的正说，值得为人师者重视。

如依《四分律》说：要为人传授具足戒，必须成就五法，如五法不成就，是不可以授人具足戒的，亦不得为人作依止师的，更不得畜年少沙弥的。那五法？一、戒；二、定；三、慧；四、解脱；五、解脱知见。这五法，是阿罗汉所证得的五分法身，不是一般出家众所能成就的。在这末法时代，要想找到成就这五法的大德，敢说是很难的，因而一般传授戒法，都是不如法的，不能使发心受戒者得戒，此之所谓末法时代，难以求全具备的。

《僧祇律》亦这样说：『十法成就，听度人出家受具足，何等十？一、持戒；二、多闻阿毘昙；三、多闻毘尼；四、学戒；五、学定；六、学慧；七、能出罪，能使人出罪；八、能看病，能使人看；九、弟子有难，能送脱难，能使人送；十、满十岁。是名十事听度人出家受具足。下至满十岁，知二部律，亦得。受依止者，亦尔』。是以为人师范不是容易做的。以弟子有难说，做老师的如不能使他脱离困难，让他长期的陷溺在困难中，你这为人师表的，怎么安心得下去？至于弟子有何罪恶，你得按照戒律的出罪方便，如法如律的使之忏悔清净，当知这都不容易的。

《萨婆多摄律》说：『满足十夏，方住师位。复须成就五法：一、知有犯；二、知无犯；三、知轻；四、知重；五、于别解脱经，广能开解，于诸学处创结随开，若遇难缘，善知通塞，常诵戒本，能决他疑，戒见多闻，自他俱利，威仪行法，无有亏犯。具如是德，名亲教师，由其亲能教出离法故』。如果不能做到这样，纵然你是已经受了具足戒，因为于诸学处，不识轻重持犯，不说满足十夏，不可为人师范，就是满六十夏，还得依止明德，从其学习学处。依止从学的明德，那怕年龄小过你，除了不向他顶礼，其余的什么事，都要替明德做，丝毫不得客气。

此戒不是禁止僧众为人之师，而是责其无有慧解，不够资格做人的老师。试看今日佛教的现象，不特无大无小的乱来，而且个个以师自居，谁也没有想到自己愧为人师，甚至认为自己做师的资格，超过他人的百千万亿倍，因而互相争著传授戒法，想过一过师瘾，好像没有传过戒的，在佛教中没有地位。争相传戒的，说来很堂皇，总是说为高树戒幢，或者说是传佛法灯，似乎若非他们传戒，法灯固然早已息灭，戒幢恐亦早已倒下，其功德是多么大？殊不知这是高设门庭，竖我慢幢，不是说某某是我的戒弟子，就是说他不是跟我受戒的，以致派别丛生，相争人我！蕅益智旭大师《梵网经合注》卷五说：『堪嗟末世，颠倒多端。或驾言度生，谬为师范，不解而诈称能解，门庭高设，我相炽然；或懒学律法，退不为师；或宗教自负，藐视律门。竖我慢幢，则诃毁戒学；贪收徒众，则仍授戒名。昧心厚颜，莫此为甚！又或谬谓大乘融通，不须小律，讵知小不兼大，大必兼小，如河不纳海，海必纳河。若不大小并学，那名菩萨比丘』？蕅益大师的这几句话，真可说是慨叹到极点！而好做人师范者，不唯今日如此，过去已是这样，无怪佛教一天天在走下坡路，愈到后来愈不成话说，能不令人痛心疾首？

在这末法时代还有个怪现象，就是亲自去拉徒众来授戒，不是徒众恳切的要求来受戒，甚至戒期定下来了以后，见到没有什么戒子来报名，传授戒法者又赶快到各寺庙去，不管他或她愿不愿意出家，运用边劝边骗的手段，甚至强制的替他或她剃下头发，到时来戒堂受戒，以装自己的门面。主其事者，自鸣得意的以为此次戒会很隆盛，戒弟子是怎样的多，上堂斋又是多少堂。可是威仪怎样的教诫，佛法的义理怎样讲解，所受的戒法又是怎样的开导，完全不在想为人师范的关心之内。只要一堂戒会下来，常住收入了多少，自己的供养又是若干，就感心满意足。

不错，当时确实热闹了一番，可是戒期圆满以后，受戒的立刻各自东西，说起来已经受了大戒，但谈起来什么都不知道，稍为有点人生经历的，只是评论传戒师的如何而已。由于他或她的出家受戒，不是出于内心的自发自动，过了短时期的出家生活，觉得出家不是那么一回事，就又纷纷从佛教中消失掉了。当他或她没有出家受戒时，还在佛教道场中走走，出家受戒后的失踪，由于自觉不好意思，就真的不知所在！这现象，在今日佛教界，明显的存在著，我真不知好为人师范的这一杰作，究竟是功德还是过失，是维护佛法还是毁灭佛法，唯有三宝可予证明了。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，为了上弘下化，理「应」首先「学十二部经」。一、修多罗，中国译为契经，指佛所说经中的长行。二、祇夜，中国译为重颂，是重颂长行的偈文。三、受记，是佛为弟子们受记将来如何如何，如果是大乘行者，则是受记将来作佛。四、伽陀，中国译为孤起，这不是颂前长行的颂文，而是属于一种孤起颂，亦简略的叫做偈。五、优陀那，中国译为无问自说，就是不待他人的请求，而佛自动的说某一法门。六、尼陀那，中国译为因缘，这是属于戒律方面的，谓因止作缘，方制其戒。七、本生，是说佛于过去生中行菩萨道时，所曾经做的种种事。八、本事，是说诸菩萨弟子，于过去生中所修行的事业。九、方广，是说大乘方等经典，其义广大犹如虚空。十、未曾有，是说三宝等的希有功德，或佛所示现的种种神力说法，众生决未曾有。十一、譬喻，是说钝根众生，不能悟解深义，乃以事喻巧为譬说，令得解了。十二、论义，是广论诸经中的甚深义理。十二部经，三乘同学，大小共持，所以律制比丘，必须解通三藏，戒腊满足十年，方许为人之师。可见做人师范，不是那么简单，真欲传法度生，应学十二部经，以为度生之本，否则，不得漫言为人之师！

退一步说，纵然不能通达经藏与论藏，最低限度，对于律藏要有相当的了解，是以「诵戒者，日日六时持菩萨戒，解其义理佛性之性」。通达经论的慧解，固是传法度生的根本，清净身心的戒行，尤为大士化世的根本，所以应日日六时持菩萨戒。六时，是指昼三时与夜三时，理实一切时皆须诵持戒藏，对于戒不可有一时一刻有所懈怠的。一般诵持戒律的人，在诵未通利的时候，是很易于懒惰懈怠，甚而至于失菩提心。为使熟习通利起见，故须六时昼夜精勤。能经常的持诵戒律，久之对于开遮持犯，就能通利无不了解。如窥基大师，就日诵戒经一遍。

通晓戒律的开遮持犯，对于自己的戒行清净，固然是有很大的帮助，但若不明戒行的指归，亦不能究竟无上菩提，所以进而应当解其义理佛性之性。《涅槃经》中作连环的说：『佛性者，即第一义空；第一义空者，名为中道；中道者，名为佛性；佛性者，名大涅槃』。一般说来，佛性就是觉性，亦即一切众生本具的本觉自性，或者称为本源自性清净，是无作戒体所依的体性，同时依此无作戒体，是为成佛种子，所以称为佛性之性，等于是说诸佛本源佛性种子。果能解其义味道理，通彻佛性之性的底蕴，自己对于这些，没有一些疑惑，方可为人天的师范。

然「而」以传法度生为己任的「菩萨」，不但不能博学三藏圣教，明了十二部经，通达菩萨戒律，甚至「不解一句一偈及戒律因缘」。初心菩萨，智慧还很浅薄而不深刻，要想一切佛法都能了知，当然是不可能的，但应老老实实的，知道的就说知道，不知道的就说不知道。暂时存疑，设法去求了知，并不是件怎样不体面的事！一句一偈，是形容所知的佛法极少。戒律因缘，是显示制戒的所由。又持犯所由，亦为戒律因缘，而如何受戒，亦复有因有缘，还有随戒，同样有因有缘。能够善解这些，方堪为人之师。如以本经来说：『舍那传戒于千佛，千佛传于千百亿释迦。初在菩提树下及妙光堂说何法，次第至天王宫说何法，乃至佛口放光，为诸国王、王子等授戒因缘等事』，都是此中所说的戒律因缘。假定不解十二部经中的一句一偈，不明菩萨心地戒中因缘发起之事，自利还谈不上，那可为人之师？惭愧都来不及，怎可诈言能解？

一句一偈，听来似乎极少，而实包一切法。所以《华严经》说：『无量无边法门海，一言演说尽无余』。又如经中说的『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』的一偈，看起来是很简单的，亦没有什么难了解，但如真能深入的了解其中的一句，就可通达一切诸法。

如昔有位解脱和尚，修持工夫得到相应，乃感诸佛现于空中说偈道：『诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得，若能开晓此法眼，一切诸佛皆欢喜』。解脱和尚听佛对他这样说，立即向空问于佛曰：『寂灭之法，本是不可说的，如果可说的话，能不能以之教人』？诸佛经他这样一问，马上隐起身来，以声音回答说：『方便智为灯，照见心境界，欲究真实法，一切无所见』。对于此偈，若能有所解悟，那就可以了达三藏十二部经。可见一偈虽是法海中的一滴，但能包括无边法门的义理，问题在于我人是不是真能解悟。解悟，尝一滴，就知法海的全味！

如舍利弗尊者听马胜比丘说了『诸法因缘生，诸法因缘灭；我佛大沙门，常作如是说』的法身缘起偈，立刻就见到真理而证得初果，这是佛弟子所熟知的事实。还有周利槃陀伽（译为小路边生），是个非常笨的人，他的出家兄长，授他四句偈子，四月不能读熟，其兄觉得他的不可教，就遣送他回去俗家。由于他的心不甘愿，就在门外痛哭流涕。佛以佛眼观其因缘，发现这不是声闻所能度的，是以佛特别去安慰他，并运用神力转变他所诵的偈说：『入寂者欢喜，见法得安乐，世无恚最乐，不害于众生。世间无欲乐，出离于爱欲，若调伏我慢，是为第一乐』。教他读这偈颂，没有经过好久，不特读诵通利，而且证得阿罗汉果。到自己成无学后，去为尼众们略说法要，闻法的尼众，亦都证圣果。再以我国的六祖大师说，他于二十四岁那年的某一天，担柴到市镇叫卖，忽遇一客人命终，将柴送至旅店。在旅店中，听到室内有人在念《金刚经》，由于他的天性聪慧，听到『应无所住而生其心』的这么一句，忽然有所契入，顿时体悟心宗，成为禅宗的一代祖师。是以一句一偈，其义难可思量，不是初学者所能测知，所以对这极为简单的一句一偈，绝对不可有所忽视。

不但大乘经典的一句一偈是如此，就是小乘经典的一句一偈亦如此。如《增一阿含经》中说：『一句之中，便出三十七品及诸法门』。又如迦叶问于阿难：什么叫做一偈？阿难回答迦叶说：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，名为一偈。而这一偈，把佛教徒所应止所应行的，全部透露出来。果能体认到这一偈的真义，无异是通达了全部佛法。《璎珞经》中更清楚的说：『以一句义，演出无量诸佛法藏，从劫至劫乃至百劫，不能究尽一句之义。如来秘要，不可思议，非是小节所能测度』。《律钞》有说：『佛言：善解一字，名律师，一字者，律字也』。是知律这一字，乃是毘尼的宗旨，宗旨若能有所体悟，那就无法而不通达，所以律者万法之所由出。是则律之一字，怎么可以忽视？

经义不通，戒义不明，性理不彻，在佛法中，自利还未做到，惭愧都来不及，况乃无知，「诈言能解者，即为自欺诳，亦欺诳他人」。对于自己的无知，用巧妙的方法隐蔽起来，外表装成无所不知的样子，欺诳其他不知他底细的人，盗取精通三藏的良好声誉，昧本心源失自真实的利益，这不是自欺自诳是什么？以自己的无知去误导他人，使他人亦得不到佛法的实益，这不是欺他诳他是什么？如是内欺自心，外欺一切，自他无益，两利俱失，试问你的情恒安忍？所以为恶至为重大。

为什么？因事实上：你对上面所说的十二部经，「一一」是都「不解」的；你对上面戒律中所说的开遮持犯的「一切法」，亦是完全「不知」的。如是不解不知，自己应该从师去学都来不及，那里还可为他人作师授戒？所以说「而为他人作师授戒者，犯轻垢罪」。表面看来，这虽是属妄语，但因诈作人师，所以罪结轻垢。进一步说，这不但是师资两位，欺诳自他，而且亦令如来法化竭绝不通，此灭法的过失，尤为重大！这纯是遮业，不通性罪。自己受戒不学是一过，妄欲作为人师又一过！

依于经律所说，真正做个传授戒法的律师，实在不是容易的一件事。《宝云经》说：『具足十法名律师：一、善解毘尼所起；二、善解毘尼甚深处；三、善解毘尼微细事；四、善解毘尼此事得彼事不得；五、善解毘尼性重戒；六、善解毘尼制重戒；七、善解毘尼制起因缘；八、善解声闻毘尼；九、善解辟支毘尼；十、善解菩萨毘尼』。能这样的善解毘尼，那你为人作授戒师，是就不致有愧于心！但是看看今天各地的传戒师，有几个对于毘尼得到如法的善解？不特像《宝云经》所说的律师，我们无法找到一个，就是照本宣科的律师，亦很难物色得到，佛法怎能不衰？

近代弘一律师，对于授受戒法，有几句很痛心的话，值得好为人作授戒师者的提高警惕。律师说：『我们生此末法时代，沙弥戒与比丘戒，皆是不能得的；原因甚多！甚多！今且举出一种来说，就是没有能授沙弥戒、比丘戒的人；若受沙弥、比丘戒，必定以比丘来授才可。如受时，沙弥戒须二比丘授，比丘戒至少要五比丘授；倘若找不到比丘的话，不单比丘戒受不成，沙弥戒亦受不成。我有一句很伤心的话，要对诸位讲：从南宋迄今六、七百年来，或可谓僧众断绝了！以平常人眼光看起来，以为中国僧众很多，大有达至几百万之慨；据实而论，这几百万中间，要找一个真正比丘，恐怕也是不容易的事情！如此怎能授沙弥、比丘戒呢？既没有能授戒的人，如何会得戒呢』？

弘一律师所说的一句很伤心的话，真正还有心希望如来法化不绝的流传下去的人，应该对之有同感，不再随便的传授戒法。过去在大陆时，有识高僧大德，已经喊出不得滥传戒的呼声，到了自由宝岛，由于环境单纯，应该如法如律的，慎重其事的来作传戒法会；可是事实上，宝岛的各种传戒法会，表演了很多有违戒律的节目，其恶劣的作风，远胜于过去大陆，因为一般所谓发心传戒者，根本不是为了护持正法而传戒，而是以赚钱为其唯一目的。

不知经律真义的佛教人士，看到每年传戒的热闹情况，以为是佛教兴隆的气象，而予以高度的赞扬；但若从深一处去看，我们认为今日的传戒，不特无益于佛法慧命的延续，且对整个佛教起著不良的影响作用！试看今日走出戒堂的一群，有几个重视戒律的守持？不过为几个大经忏公司，多造出一批雇员，从事经忏的业务，以维持经忏公司的门庭，何尝计及个己的生死大事？又何尝想到如何去住持佛法？是以这不是法门的幸事，而是法门的最大不幸！所以真正欲为人作授戒师，善解教典义理及戒律因缘，固是重要的条件，而本身的戒行庄严，尤为重要中的重要。

戊十九　两舌戒

若佛子！以恶心故，见持戒比丘，手捉香炉，行菩萨行。而斗搆两头，谤欺贤人，无恶不造者，犯轻垢罪。

前戒显示自己的无知而好为人师，此戒则是说明对于有德者的欺谤。做菩萨的，对于同行同愿的菩萨行人，理应予以高度的赞美，说他能传法度生，确是很不容易的，使他的美誉传播出去，令无量众生向他学习，造成彼此间的融洽和乐。设或发现同行同愿之间，有什么意见相左发生诤讼，亦当运用你的力量所能做得到的，善为调协，使彼此间和合无间，才是你菩萨所应表现的行为。可是现在不但不如此，反而从中挑拨离间，谤黩斗争坏他和合，善法一天天的减损，恶法一天天的增长，以致妨废自己的正修，实在是有很大罪过的。佛陀有鉴于此，所以特制此戒。

语言是人类传达彼此情意的最好工具或媒介，但若人与人间，终日播弄是非，不息挑拨离间，试问人类的和乐，怎么能建立起来？所以语言的运用，实是非常的重要，设若稍为不谨慎，就会破坏人类和乐共处的根本德行。特别是东说西说，在这边是这样讲，在那边是那样讲，令彼此间发生不必要的斗乱，使现实世间到处充满敌对的气氛，乖和合行，何有过于此者？所以乖隔彼此是要不得的。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子，以」有「恶心」的原「故，见持戒比丘，手捉香炉，行菩萨行」，不但不成人之美，共转如来的法化，反「而斗搆两头，谤欺贤人，无恶不造者，犯轻垢罪」。

恶心，当然包含得很多不正常的心理。如见守持十重四十八轻戒的菩萨比丘，感到他种种如法如律的行为，完全与自己的作风不同，于是对他生起嫉妒心来，要想办法对他加以打击。或见他人对他多所称赞供养，而自己同样是行菩萨行，为什么没有人称赞和供养我？于是对他生起障碍心来，想尽种种办法来障碍他，使他不能得到称赞供养。或见他人从行菩萨道中，只是老实的照著菩提行去行，并未表现出什么特色，于是对他生起欺凌心，想出各种不同的办法，不是欺负他，就是凌辱他，使他没有办法抬起头来。或见他人什么都是平平的，没有什么可超过我的地方，于是对他生起憍慢心来，要和他较量一下，看看究竟谁比谁胜？再不然，与自己同党的，就加以种种爱护，不对亦认为是对的，非自己同党的，就加以种种的排斥，对的亦认为是不对的。还有，就是常常诉说他人的短处，以为他人有百非而无一是。如是相应缠缚心，都是这儿说的恶心。

持戒比丘，是所斗搆的贤良之众。能够持戒，当然是不犯轻重戒的，亦即不是所谓名字比丘，而是有德有行的菩萨僧。对像这样的持戒菩萨比丘，理应对他恭敬爱护，让他安心的为法为人。可是现在这个菩萨，由于嫉妒心等的驱使，不乐意看到他们这样纯洁，于是传此语向彼说，传彼言向此说，令得他们双方不安，不能和合无间的为法为人，自是很要不得的。斗搆普通人尚有很大过失，斗搆为法为人的持戒菩萨比丘，其过失当更重。

手执香炉，这是头陀行者十八物中的一物，以示菩萨虽修六度万行，而在各地度化众生，但不忘于对佛的恭敬供养。有说手执香炉具有二义：一、以之表示信根，谓发心的菩萨，要想深入法界，必须以信为首，如没有信，是不能深入法界的。二、以之表示净行，谓发心的菩萨，要想圆五分法身，必须修学净行，没有净行，是不能圆证五分法身的。菩萨的善行，当然是很多，现在所以只说手执香炉，不过是聊举众多善行中的一种。

行菩萨行，显示这是大乘菩萨比丘，不是修小乘行的声闻比丘。大乘行人，唯有不断的实践菩萨行，才能达到成佛的目的。因为所有一切菩萨的最后成佛，都是由行菩萨行而完成的，没有不行菩萨行得以成佛的。

他是行菩萨行的菩萨，我亦行菩萨行的菩萨，彼此志同道合，正好携手并进，共作度生事业，同趣无上菩提，怎可斗搆两头，或于其中取乐，或复从中取利？由于斗搆两头，使得他们彼此间失和，达到你挑拨离间的目的，于是心中感到非常的快乐，是为从中取乐。由于斗搆两头，当他们失和后，你又假惺惺的从中撮合，在这边拿这边的钱财，在那边拿那边的钱财，是为从中取利。像这样坏他和合，无异是自败法门，自非慈善之心。

斗搆两头者：斗是交相兴恶，搆是引生是非。两头，就是说两边的话。其他的菩萨行者，本没有什么不睦，因你想使他们发生斗诤，或者嫉彼贤善欲为妨恼，于是从中播弄是非，将这边的话传到那边去，将那边的话传到这边来，搆使两家交相为恶，令得彼此发生诤端，你不肯让我一步，我不肯让你一步，以致终日发生人我是非，而把应该做的度生事业放在一边，试问这对佛法的损失多大？试问你还像个菩萨行者吗？简直是破坏佛法的罪人！

谤欺贤人者：谓诸持戒比丘，本都是贤圣僧，由于你的嫉妒等恶心作祟，以欺妄言而作无根之谤，就是这些贤人，本没什么过失，而你架虚言造是非，说他怎样怎样的不是，以打击他的良好声誉。

无恶不造这话，有两种的解释：欺谤如法持戒的贤圣僧，是斗搆两头者所造的种种罪恶，因你能够欺谤贤人，自然什么罪恶都会造成，所以说无恶不造。如法持戒的贤圣僧，本身并没有什么错处，但你斗搆两头者，要为他作无根之谤，说他不是真正持戒比丘，而是一个什么罪恶都造的僧人，所以说无恶不造。前者是约本身造诸罪恶说，后者是约谤他造诸罪恶说。两说都可通，看你站在那个角度来讲。古德，或约前说，或约后说，现特两说俱存。

有人在此这样问道：前十三谤毁戒与此两舌戒，有什么实质的不同？从他谤毁良人善人或欺谤贤人来看，两者并没有什么大的差别，亦可说实质是相同的。所以分别制为两条轻戒，古德说是由于运心有异，即前谤毁戒，约作陷没心说，而此两舌戒，约作离间心说，是为二者的差别，亦是佛陀分别制戒的原因。

斗搆行菩萨行的菩萨比丘，固然是犯轻垢罪，就是离间人们的骨肉，使得一个家庭不和，甚至弄得家破人亡，同样亦属此戒所摄。还有广大社会人群，彼此本是非常和谐，由于你的东说西说，使得大家互相猜忌，你不信任我，我不信任你，搞得整个社会的不得安宁，甚至发生种种械斗，当知都由斗搆两头的两舌所造成的。

人与人间有爱恶之情，这是必然而难以避免的，但最要的是不为情所转，这惟贤达高明之士才能做到，不能以之期望于一般常人。如圆悟佛果克勤禅师与高庵善悟禅师，都是当时的一代高僧，大名播扬于海内僧界，不是泛常的人物可拟。由于人们的爱恶不同，到圆悟和尚住云居，高庵禅师退东堂时，有些敬爱圆悟的人，即不满意于高庵，而另同情高庵的人，则对圆悟有异言，于是佛教的丛林中，到处纷纷纭纭的，有了圆悟高庵的党类。其实他们二老是很融洽的，根本没有不惬意的地方。如高庵既退云居，圆悟对他特别优爱，欲将佛印禅师所创的卧龙庵加以修理，以供高庵燕闲休老之所，是为最大证明。

不过在某种特殊情况下，菩萨运用两舌说离间语，对菩萨戒，不但无所违犯，反而生多功德。如有些人，没有智慧辨别是非好恶，误为不良的朋友之所摄受，而且彼此间的关系密切得不得了，久而久之，被这恶友带向罪恶的道路，经常的去做罪恶的事情。菩萨有鉴于此，感到长期以往，后果不堪设想，于是起怜愍心，要想利益他们，于是就在他们之间，方便善巧地说离间语，使他逐渐的远离这恶友，不再与这恶友往来，以免当来世中受无边的大苦。像这样的说离间语，自没有什么过失的！

戊二十　不行放救戒

若佛子！以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体。故常行放生业，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。常教化讲说菩萨戒，救度众生。若父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经律。福资亡者，得见诸佛，生人天上。若不尔者，犯轻垢罪。

见贤欺谤，是最要不得的，所以前戒加以制止；见苦不救，同样要不得的，所以此戒加以制止。菩萨的本愿，就是救度苦难的众生，假定不为救度众生，试问你做菩萨干啥？经中说的『见众生苦，发菩提心』，无非是这一精神的表露。所以真正发心做菩萨的，不论从那个角度来说，都当牺牲自己的生命去救度众生。现在见到众生在受种种痛苦的袭击，你竟坐视不救，试问你的慈心何在？菩萨行是以慈悲为本的，怎能容许你见苦不救？见到众生的苦难而不方便救济，是就有违菩萨的慈悲之道；覩亲族的死亡而不阐扬大法，是就有违菩萨的孝顺之心。此戒有防这样的过失，所以叫做不行放救戒。

佛法的度生，不但是度现在的众生，还要度死后的亡灵。度现在的众生，是慈悲的实行，度死后的亡灵，是报恩的善举。如经中第一部份所要说明的，是放生以救死难，第二部份所要说明的，是斋讲以资亡灵。佛法所以超胜别个宗教，亦可说是就在于此。死后亡灵的超度，实在有他的深意，因为这个生命结束，除了断灭论者，不承认还有新生命的延续，其他各个宗教，大都承认还有新的生命继续存在，而这继续存在的新生命，究竟是在那个环境中生存，完全是看他的业力如何为定。为了不使亡者堕落受更大的痛苦，为其念经或讲经，仗藉法力的资助，佛法认为是可减轻他的痛苦，甚至令他得到超度的。所以佛法所说的荐亡，决不如一般人所想像的是迷信。

此戒，在佛教的七众弟子中，同样是要加以禁止的，至于大小乘的行者，虽也同样的要受这个限制，但不完全相同：小乘行者以求自度为他的本愿，不去救度苦难的众生，并不违于此戒，但是自己的眷属，亦当随分随力的加以救济，如果自己的眷属，亦当作与己无关的不加以援手，是亦有所违犯的。至于大乘行者，本以利他为本，不论是与自己有关或无关的，都当尽心尽力的去救济，假定有一不去救度的话，是就违犯了这一戒行。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，当你去修六度万行时，由于「以慈心」为本「故」，应经常的「行放生业」。放生，就是对于将死的众生，给予有力的救护，不让他受到刀杀的痛苦，是为佛子慈悲心行的流露。当知具有情识活动的生命，不管是高级的、低级的，总希望自己的生命，继续不断的生存下去，谁也不愿受谁的宰割，而丧失自己的生命。所以如将一个活泼泼的生命，加以刮毛、剥皮、削鳞、破壳，并放到滚汤里头煮，热油里头煎，试问这个生命怎么受得了？我国有句俗话说：『兔死狐悲，物伤其类』。狐狸与兔子，本是两种不同的动物，亦是彼此毫不相关的，可是到了兔子的生命结束，狐狸立即感到相当的悲伤，并对兔子的生命，表示相当的爱惜！我们人类虽也属于动物之一，且被尊为万物之灵，对于动物生命的爱惜，难道不如一只狐狸？果真如此，不客气说，人比畜生都不如了，还有什么资格称为万物之灵？所以我们对于动物生命，应该倍加爱护，要随时随刻的，尽力之所能的，救护众生的生命，放他有个生存的生路，不要让他无辜的受到牺牲。放生，在佛教中，认为是极大功德事，每个佛教徒，特别是以度生为己任的菩萨，应当多多的行放生业，使这世间少些杀业。

过去我国有个开酒肉馆的主人，一日忽然仁慈心肠大发，将所买回来鱼虾蟹鼈之类，全部放到河里去。看到这个肉馆主人放生，无不感到欢声雷动，一片和祥之气，充满整个街衢，而该肉馆也就从此停业。有人觉得这事非常奇特，就去问那放生的人，为什么忽然大发慈心？该肉馆主人说：我馆有个学徒，每天看到鱼类宰杀烹醯的痛苦，心里有所不忍，就偷偷的选择那活的，送到河里去放生。可是时间一久，自然为我发现，就远随学徒到河边放生时，看他将一条条的活鱼等，欢欢喜喜的放到河里去，我却感到极大的不满，认为你这学徒，真是岂有此理，为什么把我以金钱买回来的鲜鱼等放去？在我一时忿怒之下，就以沸汤浇到学徒的背上，学徒突然受到这样的打击，痛得昏倒地下，好像死去一样。而沸汤浇到的地方，皮脱肉坏，犹如烹豚。当时我见学徒受到这样痛苦，不但不同情他，亦不去理睬他，由他自己去受罪。可是没有一会，学徒清醒过来，越发苦痛不堪。正在这时，忽有无数水族，跃到他的背上，为他敷治伤痕，他觉清凉彻骨，痛楚亦即顿失。我见了后，惊讶之余，作这样想：救生既能报恩，杀生必遭仇报，怎忍再做杀生的营业，以结无量的怨仇？所以就将馆内所有的，可以供给人食的生命，全部拿去放生，结束我的餐馆生意，另谋正当职业来做，这就是我尽放鱼虾等到河里去的原因。所以放生不但是一大善举，而且亦是一大美德，值得每个人发心来共同推动放生的事业，以消弭人类纷至沓来的种种灾难。

放生是大功德事，谁都知道的，但要坚定其放生心念，必须要作一种正观，始不会退失放生的心念。然要怎样正观？即观「一切男子是我父，一切女人是我母」。怎知一切男子女人都是我的父母？因「我生生」世世，「无不从之受生」，所以知道确是如此。把这意念推广来看，「六道」之内的一切「众生」，可说个个「皆是我」的「父母」。如佛在经中曾这样说过：『我不能见一切有情长夜不曾为汝父母故』。因依因果律说，一切有情从无始来，的确曾经展转互为父母的。

《瑜伽论》卷第九云：『生艰辛者，如薄伽梵说：汝等长时驰骋生死，身血流注过四大海。……生不定者，如薄伽梵说：假使取于大地所有草木根茎枝叶等，截为细筹如四指量，计算汝等长夜展转所经父母。如是众生曾为我母，我亦长夜曾为彼母，如是众生曾为我父，我亦长夜曾为彼父。如是算计，四指量筹速可穷尽，而我不说汝等长夜所经父母其量边际。又复说言：我观大地无少处所可得，汝等长夜于此处所，未曾经受无量生死。又复说言：我观世间有情不易可得，长夜流转不为汝等若母若父、兄弟姊妹、若轨范师、若亲教师、若余尊重、若等尊重』。从佛陀的这一开示，对于六道一切众生，皆曾为我们的父母，不得不信。假使于佛的圣言量还信不过，再从经中举一事实证明：

过去舍卫城中，有位财富无量的大长者，虽则是有很多的钱财，就是悭贪成性的不肯布施，任何有利于人的慈善公益事业，如找到他，总是一毛不拔的。一天，大富长者的夫妇，共同在餐桌上用饭，并将自己的小儿放在中间。这天午餐，特别杀了一只鸡佐膳，除了自己一口口的在吃鸡肉，同时亦取鸡肉给小儿子吃。佛以天眼观之，知道这长者受度的因缘成熟，特化作一个沙门，走到长者的面前，请长者多少布施，可使你得大福。长者不但不肯布施求福，反不客气的骂道：你们出家人为什么这样没有羞耻？我们在这儿吃饭吃得好好的，既没有请你进来，你为什么这样唐突而入？未免太不守你们出家人的本分？沙门这时亦不客气的回答说：你们自己愚痴，不知什么叫做羞耻，反说我唐突入来，真是没有一点道理！长者接著理直气壮的说：这是我的家，我们在午饭，共叙天伦之乐，有什么羞耻可言？沙门明白的对他指出说：你杀害你的父亲，你以你母亲为妻，你又养个怨敌在家里，试问你的羞耻在那里？这末一说，使得长者更冒火道：你这出家人胡说些什么？时沙门不慌不忙的告诉他：你现在所吃的鸡肉，是你先世的父亲，因他的悭贪不舍，乃生鸡中为你所食；你现在这位妻子，是你先世的母亲，因她对你的恩爱未断，所以现在还来做你的妻子；你现在的宝贝儿子，过去曾经做过罗刹，当时你做贾客，乘船入大海去，飘堕罗刹国中，而为罗刹所食。如是经过五百世，寿尽生到这人间，来做你的儿子，因你的余罪果报还未受完，所以特地欲来谋害于你，不管你现在对他怎样好，最后总归要解决你的。沙门这样说，他当然不信，乃将神通借给他，让他自己去观察，使他自己识宿命。长者不以神通来看倒也罢了，一看始知佛说真实不虚，立刻向佛忏悔，请佛为受五戒，佛为方便说法，即得须陀洹道。是以生死流转，周旋往来五道，有谁知道？只要你承认长夜在生死中，自然就信一切众生皆曾做过我们的父母，我们亦曾做过一切众生的父母。

所有各类不同的众生，既然都是我们的父母，我们对于父母的孝敬都来不及，那里还可去杀而食之？假使现在「而杀」其身，「而食」其肉「者」，是就无异宰「杀我」们多生多劫的「父母」。然请静思一思：父母的生命可以随便杀害吗？父母的肉体可以随便食用吗？而杀而食者，岂不是大为不孝？亦岂非有违慈悲之心？所以不论从那方面说，杀食父母，都是不成话说的，佛法固然严禁于此，就是世间伦常亦所不许！可惜世间的一般人们，由于眼光的短视和认识的不够，只知现生父母是父母，不知多生多劫中父母还多得很，只是妄认现前的四大色身为自己，对于万物同体的至理完全没有了解，所以于无人我中，妄起人我之见，从而互相欺凌，甚至互相残杀，只图自己的享受与安乐，不顾他人的痛苦与悲伤，以致世间的种种问题层出不穷，各式各样的灾难也就陆续出现。如真深广的体认到六趣中的男子女人，都是我们的父母，彼此互相的爱顾，谁也不侵扰谁，谁也不打击谁，谁也不害怕谁，谁也不杀戮谁，到处充满和乐之气，试问世间还有什么问题发生？所以佛法说的一切众生皆我父母的这个论题，是值得每个人重视的，亦是佛法所说生缘慈的具体表现。

不唯如此，你杀众生身，不要以为是杀的众生，实际「亦」就是「杀我」们自己的「故身」。这话怎讲？要知三界六道中的众生舍身受身，完全是禀四大以为体的，我的旧身固由四大之所组织而成，众生的生命肉体亦如我身是由四大合成，所以若杀他身，是就等于杀自己的旧身。怎知我身是由四大合成？因为「一切地水是我先身，一切火风是我本体」。众生揽四大而成体，这是《处处经》中都这样说的。《圆觉经》说：『此身四大和合：所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫痰泪精气大小便利，皆归于水；煖气归火；动转归风』。众生生时，四大聚集为身；众生死时，四大离散为物；虽集散从缘而其性不殊。所以『圣人以群生为己身，以万物为自体』。可知六道众生身中，属于地的骨肉，属于水的血液，就是我们的先身；属于火的煖气，属于风的动息，就是我们的本体。不但佛法这样讲，世俗亦有这样说：『丈夫意气寸心中，自有风云烈士，交游四海之内，皆为兄弟』。这是将万物作同体想，亦是佛法所说法缘慈的具体表现。

这末说来，应当知道：父母是我们最亲的，己身是我们最爱的，彼此这样的血肉相关，甚至是同体无差别的，怎可不急急的「常行放生业」？不但一生两生行放生业，而且应当「生生」世世「受生」而来，恒常行是放生业，不要让众生受到杀害的痛苦，且要使众生得到安然无畏的快乐，因为众生的离苦得乐，就是自己的离苦得乐。所以戒杀放生，表面看来，是救六道的男女，实际说来，是救我们的父母，亦是救我们自身。如是于生生受生的地方都行放生业，是应当如此的法尔常规，不是在这地方受生要行放生，在另外一个地方受生就不要放生。为什么？因这是「常住之法」，生生世世都应这样的发心放生。不但自己以放生为应行的事业，而且亦当「教人」以「放生」为业。只是个人放生不杀，所得的效果非常微，必须人人实行放生，人世间才能真正获得和乐生存。

不唯如此，「若见世人杀畜生时，应」以最大的善巧「方便」，并且尽心竭力的去「救护」那个被杀的众生，「解」除牠被鞭挞杀戮的痛「苦」，及临危将死的厄「难」。怎样救护解苦？最初当然是以善言晓喻，化导他令知杀生的残忍，使他自动的不去杀害，最为上策。绝对不可直言的指责他，说他不应当如此杀生，如果直言不讳的带有教训的口吻，不但不能达到你救护众生的生命，反而使他恼羞成怒的，杀害更多众生，甚至危及本身。在以善言晓喻后，不能发生效力，自己经济力量做得到的，可以将之买来放生，自己经济力量做不到的，可以劝说他人买去放生，务要达到方便救护的目的，令其离杀戮之苦而得到安稳快乐。若见世人杀生，当作未见一样，不予以方便救护，解其苦难，是不大像个具大悲愿的菩萨样子。

见杀救护，当然是慈悲流露，但这只救一命之苦，不能做到广徧救护，为了普徧的救护一切众生，应「常」广设「教化，讲说菩萨戒」经，唯有如此，始能「救度」一切「众生」，永离生死的大苦，得到涅槃的大乐。讲解大乘菩萨戒，要不外于使众生明白生佛一体的真理，以法资其心灵，息灭内在的贪瞋痴等一切烦恼，不再听凭烦恼的指挥，而在生死海中东飘西流，这才是菩萨的真正度生。可见佛法所说的度生，不只是给与物质的满足，而要在给与心灵的解放！正因如此，所以通常总说以法利生，若不为众生说菩萨戒法，很难使众生复本源心地而得解脱。这是彻底的救护众生，亦是佛法所说无缘慈的具体表现。

菩萨行者亲自讲说戒经，是以救度一切众生及多生父母为主。但「若」现生「父母兄弟」，气绝魂消，初初「死亡之日」，或每年的忌辰之日，「应请法师讲菩萨戒经律」，以期「福资亡者」，或让他们「得见」十方「诸佛」，或让他们得以「生」于「人」间「天上」。我国佛教中，向有为人诵经超度的佛事，但很少请法师讲经以超荐亡者。诵经超度，固是荐亡的一法，讲经超度，是更重要的一法。讲大乘戒经，为什么能超度亡灵？因大乘毘尼法，有生善灭恶的功能，有除罪获福的力量，所以以此资亡，能使亡者障开慧发。若在人天，资生净土得见诸佛，若在幽险，资令出离生人天上。佛教戒法，有声闻戒与菩萨戒，为什么现在特别指明讲菩萨戒经律？当知菩萨戒是戒中之戒，可以包含声闻戒，而声闻戒却不能包含菩萨戒，所以要讲菩萨戒。同时，菩萨以广度众生为其目的，唯有讲解菩萨戒，才能度一切众生，所以偏讲菩萨戒。尤其像现在所讲的《大乘梵网戒经》：『是舍那之所传，诸佛之本源，众生之根本，涅槃之初门，人天之径路。存者闻之，一历耳根，永为佛种；亡者闻之，资其冥福，即得往生，见佛闻法，或生天上，受胜妙乐，或生人间，学佛菩提。是知讲演戒法，功莫大焉』。

在此有人提出这样的问题：生者与亡者的身心是差别不同的，在这人世间的身心修诸福因，怎么能使那过往神灵的身心得到福乐？佛法向来说自作自受，现说自作他受，岂不有违因果律？不错，以因果的道理说，实在没有我作他受之理，但自他间的相互为缘，并不是没有相互资助的功用，所以目连尊者为其老母设福，母灵即得晓于饿鬼之苦，而立刻得以上生天上，离于饿鬼所受的痛苦。可见彼此的身心尽管有所不同，而彼此相应相感的意义不是没有，所以不论诵经或讲经，都有超荐亡灵的功用。

讲律，在中国来说，始于元魏法聪法师；到了唐朝时，有新罗国的僧统律师，在本国皇龙寺，讲菩萨戒七日七夜，感动『天降甘露，祥云密霭，覆所讲堂，四众惊叹，得未曾有』。由这可以证知，讲戒存亡获益，岂是一般人所能思议得到？

生而解其危难，是救众生的身命，死而度其冥识，是救众生的慧命。「若不尔者」，谓在生的时候，不为解除被杀的危难，是即对于众生的身命不顾，到了死的时候，不为超度冥识的沉沦，是即对于众生的慧命不顾，所以俱「犯轻垢」之「罪」。因为，生而救其危难，是慈悲心的流露，死而度其冥识，是孝顺心的表现。设若不孝不慈，怎能免轻垢罪？

如以三聚摄归此戒：慈心戒杀，是摄律仪戒的不失；方便救护，是摄善法戒的守持；行放生业，是摄众生戒的奉行。是以即此一戒，完具三聚净戒。

如是十戒应当学，敬心奉持。灭罪品中广明一一戒相。

这是对上十戒的总略结劝。谓做一个受菩萨戒的佛子，对于「如是」所说的「十戒，应当」一一的如法修「学」，时时刻刻的「敬心奉持」，不得稍有忘失懈怠！上来只是略说，「灭罪品中」还要「广明一一戒相」。

戊二一　瞋打报雠戒

若佛子！不得以瞋报瞋，以打报打。若杀父母兄弟六亲，不得加报。若国主为他人杀者，亦不得加报。杀生报生，不顺孝道。尚不畜奴婢，打拍骂辱，日日起三业，口罪无量，况故作七逆之罪？而出家菩萨无慈心报雠，乃至六亲中故作报者，犯轻垢罪。

前戒是说见苦不救的过失，此戒是显于怨起雠的过失。站在菩萨的立场讲，是都要不得的。因为做个真正的菩萨，出发于慈悲的心愿，见苦固然应该要救，对于怨家对头亦应起悲愍心，不得有一念的复雠之意。一个人所以以怨报怨，主要的原因，内无慈悲的胸怀，外无慈悲的行为。是以，不是对于他人的瞋骂，就是对于他人的打拍。这末一来，问题不但不得解决，反而加重问题的复杂性。由于彼此的互相瞋骂打拍，一旦到了见面时就分外眼红，因而怨恨永不得止，甚至累生累劫的怨怼下去，这那里像个救人救世的大心之士？而且做个菩萨，除以慈悲心对待众生，即或有时众生向你无理取闹，你亦得以极大的容量忍受下去，不得对之复雠以畅自己的瞋恚。要知众生对你的非理表现，不是自己愿意这样的，亦是在烦恼的冲动驱使下如此的，你又何必同他一样的见识瞋骂相待？

菩萨果如一般人那样的瞋打报雠，那对菩萨所应遵行的三聚净戒，完全违犯。如你予打击者以打击，怨恨瞋恚不止，是就违犯摄律仪戒；如你应忍辱者不忍辱，不忍辱善行不增，是就违犯摄善法戒；如你不能以平等心观待一切众生，众生逐渐舍你而去，是就违犯摄众生戒。三聚净戒悉犯，可说退失菩萨之乘。如果你能瞋打不报，不但不违摄律仪戒，而且免除怨憎相会的痛苦；如你能忍辱不瞋，不但不违摄善法戒，且永息累劫以来的怨愆；如你能以慈心、忍心、平等心观诸众生犹如自己的父母兄弟，不但不违摄众生戒，而且使众生乐意的环绕在你的左右。

在此或有人说：中国儒家一向主张『以直报怨，以德报德』，佛法之说与儒家之说，为什么有这样大的差别？原因儒行立世礼法，所以许可报怨报仇。如《礼记》说：『君父之雠不与共戴天，兄弟之雠不共往，交游之雠不同国』。或说『杀人者死，律乘诸代，断命必偿』。可是佛法是运出世的普慈，希望做到怨亲的一律平等，决不从中分别有无亲切的关系，所以我国坚定的主张『以德报怨』。正因如此，世间认为可以做的，佛法完全予以禁止。从这亦可看出佛法与世法的根本不同所在，而佛法超胜于世法的地方也就在此。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，理应忍行内充，慈悲外溢，无处不流露对众生的爱护，所以「不得以瞋报瞋，以打报打」。瞋是烦恼的一种，而且是极重的烦恼。世间很多的纠纷，都由不忍的瞋心而引起的；人们的很多善法功德，都由不忍的瞋心而破坏的；一个人的很好名闻，亦由不忍的瞋心而毁灭的。是以欲护自利的善法，固应防范瞋火的焚烧，欲护利他的功德，更应防范瞋贼的窃取。严格说来，在世为人，不管那个，都不应该妄生瞋恚。但一般没有修道的世俗人，由于他们没有以法制心，有时不免生起瞋恚，是还情有可原，如一已经行道的佛法行者，对世间已经没有什么所求，还经常的生起瞋心，那就未免不成话说。再进一步，一般的佛法行者生瞋，只是瞋火的内烧，不致影响到别人，亦还可以说得过去，而以度生为己任的菩萨，在修菩萨行的过程中，应以慈心为本，现在反而对众生生起瞋心，不特有违菩萨的本愿，亦复有舍众生的过失，因为众生看你常这样的发脾气，本想亲近你而不敢来亲近你，岂不与众生对立起来无法予以感化？所以不论从那个角度讲，菩萨都应以慈忍悲愍众生，不得怀不仁心以瞋打来向众生报雠，而失去众生的化度。

佛陀要菩萨不得以瞋报瞋，以打报打，要亦不过在于不要报雠，能够如此已很难得，并不定要你以德报怨。如有人问孔子：以德报怨应当怎样？孔子巧妙的回答说：什么叫做报德？我告诉你：『以直报怨，以德报德』。这末说来，佛家与儒家的设教，都是很近乎人情的，并没有矫枉过正，使人们难以遵行。《大般若经》卷第十九说：『菩萨斗争瞋恚骂詈，便自改悔……我当忍受一切众生履践如桥梁，如聋如哑，云何以恶语报人？我不应坏是甚深阿耨多罗三藐三菩提』。又第五百二十卷说：『设被斫截首足身分，亦不应起忿恚恶言。所以者何？诸菩萨摩诃萨应作是念：我求无上正等菩提，为拔有情生死众苦令得究竟利益安乐，何容于彼翻为恶事』？佛陀的这一开示，真可谓淋漓透顶，值得每个菩萨行者的注视。要知众生不管怎样的来扰乱你，你如不瞋恚那个众生，不但扰乱不到你，而受害者还是在他自己。如丑陋不堪的一个面孔，显现于明镜之中，丑陋的是他自己的面孔，至于镜的本身有什么丑陋可说？可是当你受他扰乱，而对他加以瞋责时，结果，原本是他的罪恶，反而成为自己的罪恶，这实是最不值得的！永嘉大师在《证道歌》中，亦有很好的启示说：『观恶言，是功德，此即成吾善知识，不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力』？所以瞋打报雠绝对要不得。

不特本身受到瞋打不得报复，即或有人「若」果「杀」害自己的「父母兄弟六亲」，亦「不得加」以「报」复。还有设「若」维护国土完整，保障人民安全的「国主为」其「他」的国主或其他的「人」之所「杀者」，你行菩萨道的人，「亦不得」代为「加」以「报」复。亲是我们所应尽孝的对象，君是我们所应尽忠的对象，他们如遭受到杀害，在世俗说，彼此有著不共戴天之雠，在道理上，是应加以报复的，俗语所谓『有仇不报非君子』。而诸佛皆戒不得加报，这是什么意思？当知世俗所谓加报，是约现世讲的，在这一世之中，怨是怨，亲是亲，界线是划得很清的，不容不分别怨亲。所以，属于父母的怨仇，就不与之共天下，属于兄弟的怨仇，就不与之共国中，属于昆弟的怨仇，就不与之相来往。佛教是融三世怨亲为一体，在毕竟平等空寂性中，根本没有怨亲可得，怎么容你为那个亲属而杀这一亲属？况且我的亲属为他杀了，所谓人死不可复生，现在你去杀害他的亲属，要为你被杀的亲属报仇，试问这对你有什么好处？除了增加彼此的怨恨，对你可说毫无所得。《长寿王经》说：『以怨报怨，怨终不灭；以德报怨，怨始得息』。所以佛教坚定的主张，不得以怨报怨，设若命债以命来还，有乖佛教慈悲之旨。

有人这样说：君亲乃人世间的大伦，梵网戒乃是王臣共受的金刚宝戒，小小怨仇说不加报，是还可以说得过去，君父之仇亦不加报，你的自心怎能安忍？如果真的这样做去，佛法的风行，无异是宣布人道的废除，戒律的实行，无异是宣告忠孝的死亡，人间将成为禽兽世界，社会秩序亦将被破坏，试问佛法戒行有何足取？这想法是错的！要知菩萨在世间的化导众生，是为令每个众生都得到生死解脱的，而且视每个男子女人，都是自己的父母，怎么可以杀一生而报一生，使诸众生之间，生生世世的互杀不已，而永沉沦于生死海中？且你所要杀的这个对象，在现世来看，固是你的怨敌，但若通过过去来看，那他未必不是你的前生父母。现在如果「杀生报生」，无异是杀多生的父母，以报今生的父母，如是，怎么合乎孝道之理？所以说「不顺孝道」。前面曾经讲过：『孝顺至道之法，孝名为戒』。以戒为孝，方可说为至顺，那里还可容你杀生？是以佛法所说的孝道与世俗一般所说的孝道，确是大异其趣的。在俗礼中，君父之仇不报，是为不孝；在佛法中，君父之仇若报，则为非孝。原因世间之说，只是重于现在，根本不谈当来的因果业报，佛法认为你如报复，只有令君父永劫沉沦，不得超出三界生死，怎可说是孝道？

不特不可以瞋打报瞋打，亦「尚不」得「畜」养「奴婢」，予以「打拍骂辱」。有人认为如来容许畜养奴婢仆使以供驱使，是不确实的。当知出家行人，不论是声闻，不论是菩萨，自己的一切生活所需，都赖信施的供给，畜养奴婢的一切所需，岂是自己所能供给？现有很多出家的僧众，对于自己的享用，动輙以富贵夸耀，实在不成话说。出家菩萨虽不得畜养奴婢，但在家菩萨的畜养并不禁止，不过不可对所畜养的奴婢，予以非理的打拍辱骂，以致「日日起三业，口罪无量，况故作七逆之罪」？自然是在严格的禁止之内。

于中，打拍是身业，骂辱是口业，瞋怒是意业，所以说为日日起三业。古代主人对于奴婢，确实是很虐待的，根本不把奴婢当作人一样的看待，要打就打，要骂就骂，要对他发脾气，就对他发脾气，毫不有所留情，所以奴婢所过的生活，是牛马不如的生活。佛陀深知这是罪恶，虽未禁止在家菩萨畜奴，但绝对禁止打骂瞋怒等，以免日日三业造作种种的罪恶。然成问题的，就是前既已经说了三业，为什么还要再说口业无量？有人解说：人之对于奴婢，先是内起瞋心，而后予以打拍，打拍之前，先行骂辱，骂辱之时，句句都是恶口，获罪不可胜计，所以说为口罪无量。有人解说：『口』字在有的本上是『得』，意谓日日起三业，得罪无量。我以为这个解释非常合理。

为父母报仇而杀他人，不是杀的与我无关的人，亦就是杀自己的父母，因为被杀的人，过去亦曾做过我的父母，现在你杀了他，岂不就造成了不顺孝道的七逆之罪？所以做菩萨的，本于慈悲之心，在意业方面不得以瞋报瞋，在口业方面不得以骂报骂，在身业方面不得以打报打。为什么不说不得以杀报杀？因自家的生命体，既然已被他解决，在现生中根本谈不上有何加报，所以不说不得以杀报杀。但在怨怨相报中，不是说来生不向你报杀身之仇，不过，那是来生的事，不是现在的事。

不得仇报，主要是对出家菩萨说，至于在家菩萨，兼用王法，是亦可以以直报怨的。「而出家菩萨」，如果「无慈心」以为自己瞋打「报雠，乃至」为「六亲中，故作」瞋打「报」雠「者，犯轻垢罪」。对出家菩萨为什么要严格些？因你既已放下一切而去出家，正当怨亲平等，人我两忘，怎可如俗人一样的怀有人我见，以求怨害相寻？所以出家菩萨应时刻的作怨亲平等观，不论仇恨的大小，不论关系的亲疏，一切不得加报。如真不报，自然解怨释结，永远没有仇对，否则，相仇相害，永无休息！

《瑜伽菩萨戒本》障忍辱度中所说的瞋打报复戒，与本经所说的瞋打报雠戒是一样的。如安住菩萨净戒律仪的菩萨，遇到其他有情以恶言来骂，应行忍辱而不忍辱，乃报之你怎样骂来我怎样骂去，当然是要不得的；遇到其他有情对自己生起瞋恚，应方便息解而不息解，乃报之你怎样对我发脾气我亦怎样对你发脾气，同样是很不对的；设若遇到其他有情以拳脚来打自己，应行忍受而不忍受，乃报之你打我一拳我踢你一脚，自亦是不可以的；还有，如果遇到其他有情存心来戏弄自己，亦应忍受而不忍受，乃报之你怎样戏弄我我亦怎样戏弄你，当然亦是不对的！所以判定你于菩萨戒，『有所违越，是染污犯』。

《海意经》中佛对海意说：『设复有人，以恶心来，瞋恚骂辱，即作是念：是人懈怠，远离白法，我今发起精进，勤求修习，植诸善本，勿生厌足，乃愿是人，先坐道场，我当最后，取成正觉。……乃至我依此法，云何是瞋？云何非瞋？二中伺察，俱不可得。又若是瞋非瞋，若自若他，瞋与瞋者，皆不可得，斯不可得，尚离此见，是即名忍』。一个菩萨行者，果能这样伺察，是为怨亲等观，还有什么仇恨可得？怨恨仇对不可得，又何加报之有？

此戒，大小俱制，七众同禁，每个佛子，都应注意！

戊二二　憍慢不请法戒

若佛子！初始出家，未有所解，而自恃聪明有智，或恃高贵年宿，或恃大姓高门，大解，大福，大富饶财七宝。以此憍慢，而不咨受先学法师经律。其法师者，或小姓、年少、卑门、贫穷、下贱，诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。

前于怨起仇，固然不是解决问题的办法；现于德不敬，亦不是对自己有利的事情。因为，对境起怨，不但没有办法解决问题，而且徒然增加自己的惑业，试问这有什么意义？对德不敬，不但对自己没有好处，而且还有慢法的过失！当知一个刚刚出家的行者，特别是做个出家菩萨，无论是为自行化他，对于如来正法，都应尽力去求，且应不择时，不择地，不择人的去求。只要所求的是佛法，唯有无倒解了如来一切正法，是学者最重要的事。如不能了解如来的正法，试问你以什么自行？又以什么化他？所以凡为一代宗师，对于佛陀一代时教，无不洞然了达。要知佛所说的言教，乃是无倒显示行人如何去证得最高果位的，所以追踪佛陀的菩萨，不论从那个角度讲，都当精勤不懈的寻求如来的正法。

菩萨首当了解的，就是欲化度众生，不是运用什么特别法术，而是完全依于如来正法。假定自己对于正法，没有得到决定性的了解，那你宣说什么去开示众生？是以对于全体佛法的了解，就是成办菩萨求事的所有方便。弥勒菩萨曾说：诸有欲求利益众生的菩萨，由道种智得以成办世间的义利。可见对佛法没有认识，是不能度化各类不同众生的。《华严经》中显示为法牺牲的精神说：『菩萨摩诃萨为求法故，为法难得故，能施法者作如是言：若能投身七仞火坑，当与汝法。菩萨闻此欢喜无量，作是思惟：我为法故，尚于阿毘地狱诸恶趣中受无量苦，况入人间微少火坑而得闻法？奇哉！正法甚为易得，免于地狱无量楚毒，入小火坑而得闻法，汝但说法我入火坑』。又云：『若人为我说一句法，令我菩萨行得清净者，投三千大千世界满中大火，我从梵天投身此火不以为难』！所以初心出家之人，一定要依一位德学兼备的善知识，修学如来的正法，于如何成佛的所有道理，于如何度生的所有方法，都应生起一个决定的认识。因为能够成就解脱，现时久远，一切利乐的方便，唯有佛陀所说的至言。因为能够开示一切取舍要义，完全没有谬误的，在这现实世间，唯有大圣佛陀，除了我佛，更无别人，可以做得到的。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，如他是个出家菩萨，由于他的「初始出家」，对佛法还未有深刻的熏陶，致对佛法「未」能「有所」正确的了「解」。换句话说：刚刚出家的人，未能多多亲近善知识，于大小乘的教理，固然还未好好学习，于自己所应学的菩萨学处，亦同样的没有搞得清楚。此对他向菩提大道前进时，不免是个危险的讯号。因为教理不明，容易走错道路，戒行触事无知，容易入于邪魔，所以如自认为自己是个大乘菩萨，理应学习大乘的教授教诫，不当自高自大的自以为了不起，而对佛法无所追求。

经文虽明显的举出家菩萨，而实在家菩萨亦含其中，因在家菩萨同样是要向菩提大道迈进的，如对教理不明，对于戒行无知，同样是会发生危险的。因而不论出家在家菩萨，皆当以法为重，而应精进求法。古德说的：『王身为罗刹之床，天衣作野干之坐；轻天王之胜位，敬鬼畜为尊高者，莫不皆是重法为先』。做菩萨的，如果轻人失法，为损是很重的。如我人的头顶是最尊最贵的，有时为了求得一四句的大法，顶戴畜生最卑最下的足，亦在所不惜，原因亦是由于对法尊重。所以真正慕法情殷的菩萨行者，绝对是不拣别形貌好丑以及种姓尊卑的。

天衣作野干之座的经过，《未曾有经》中有段描写说：在毘摩国的徒陀山上，有一只野干，一日为师子所逐，不幸堕在深深的水井中，经过三天的时间，都无法出到井外，自觉生命的不久，不禁慨然的叹道：世间的一切原本是无常的，生命亦不得久住的，为什么当时不供给师子饱餐一顿，而将这危脆败坏的生命体，堕入于井中，既无益于师子，亦有损于自己，在生贫困已无功于人间，死后腐朽更无益于人群，反而沾污人群日常所用的水，这是多么的罪过？现我知道自己的错误，没有别的办法可以挽救，唯有向十方诸佛至诚恳切的勤求忏悔，并愿十方诸佛慈光垂照我心，使我过去生中所造的一切恶业，于现生中一切偿还皆尽，不让它有一丝毫的残存，从今以往经常值遇明师，指导我的如何修学佛法，最后终于得证无上菩提。帝释听到这样的说法，立即率领八万天众，来到野干所堕的井边对野干说：我们久处暗冥之中，不闻如来圣教已久，刚才你所说的一番话，实在不同凡响，在我们听来如饮甘露，请你继续的再说一些给我们听听！野干回答说：再说一些佛法，是不成问题的，可是说法的法师在下，而闻法的你们反居于上位，你们对于闻法没有一点恭敬之心，怎么可以听闻法要？帝释听到野干这样说，立即以天衣将野干接了上来，并请野干安坐在天衣上，然后表示向他忏悔。唯有如是殷勤为法，方能真正得到佛法。

假定不是这样，「而自恃聪明有智」，不肯请法，绝对错误。当知做个佛子，理应学习大乘，如对大乘教旨，还未完全见闻，惭愧且来不及，那里还可憍慢？可是世人刚刚与这相反，正因他们染法未深，未闻大法而获正解，反而易于生起憍慢，自以为自己是了不起，认为我曾学过世间各种知识，对一般学问我都能够通达，佛法有什么难以学习的？还要向人请教做什么？内心有了这样的散动高举，于是就恃自己所有的世智，而轻如来的深重大法，不肯随便的接受。由于憍恣傲慢，所以对人不加敬重；由恃聪明有智，所以对法不愿请益。

「或」有「恃」于自己地位的「高贵」，不是在国家做了大官，就是在社会上有相当的豪势，甚至居于国家最高的领导层。这末一来，就觉得自己高人一等，纵然自己什么都不大知道，由于特殊的因缘，获得特殊的地位。为了面子的攸关，为了尊荣的作祟，于是慢山高耸，不屑向有佛法者求解佛法，以为一个普通的和尚，或是一个普通的百姓，我去向他请求佛法，这是多么丢面子的事？这现象，在这世间，可说很多。如在各地，经常碰到一些有地位的人，明明想知道一点佛理，总不好意思向出家人请求开示，以为如此，将损及他现有的地位。结果，宁可对佛法一无所知，仍故步自封的不肯向佛法跨进一步，这是多么愚蠢？又是多么值得可怜愍的？佛法是佛法，地位是地位，怎可因地位而舍弃佛法？且你如真求得佛法，不但对高贵的地位无损，反而会增加你地位的崇高！

或有恃于自己的「年」高耆「宿」，就是以为自己身当耆年，或者僧腊高于他人。中国有句话说：『有智不在年高，无智空长百岁』。佛法中的上座，亦有所谓『智慧上座』。关于知识学问或对佛法的认识，这是不问年老年少的。不论你的年纪多么老大，如对佛法没有正确认识，就得向有佛法者请求指导，只是倚老卖老，那是没有用的。说句不客气的话，你如什么都不知，只不过虚老而已。但这不是说，佛法不敬老，在戒律中，佛曾特别教示我们『尊上座』。现在是就年高耆宿不求佛法者说，亦即因老而憍，对初心了知佛法者看不起，是就要不得。

「或」有「恃」于「大姓高门」，亦即恃其族姓高尚，门望高远。在印度，是指刹帝利与婆罗门言，在中国，是指世代曾经做官，亦即所谓仕宦之家，家门高胜，有大财产，或被尊为一代望族。因此，你要他向吠舍或首陀罗族中人请求佛法，那是万难做到的。特别是首陀罗族，在高贵种族的刹帝利与婆罗门看来，是不可触的最下贱的种族，踏到他们的人影，都认为是不吉利，要他们向首陀罗族磕头礼拜请求佛法，那是多么的不可能！中国人的门高族望，同样是不愿与蓬门荜户的人家来往的，自更不会去向他求解佛法！

或有恃于自己本身具有「大解」，亦即认为自己的学识相当丰富，对于世间的任何一门学问，都曾经有过深刻的探讨，不论科学、哲学、医学、卫生、生理学、心理学、论理学、伦理学、动物学、植物学、机械学、法律学、政治学、宗教学等，无不精通。设若他是一个佛法行者，而以小乘佛法为宗，亦会自恃对于佛法已经有了认识，甚至对外典的错误所在，亦能明白的分辨得出。如是自恃世解有余，小乘外典悉皆通达的人，你要他来向你学习大乘佛法，真是谈何容易？所以具有学识大解者，大都自视很高，纵然是己所不知者，亦不肯向人请教。

或有恃于自己本身具有「大福」，亦即认为自己的福德非常广大，或恃自己在这世间曾经做过很大的福行，帮助过很多人，很多人受过他的利益，走到什么地方，都有人予以逢迎，我的福德这么大，还要寻求佛法做什么？我在现实世间，一生享受不尽，何苦要去求学佛法？《四十二章经》所谓『富贵学道难』，其意在此。所以各地修学佛法的，特别是听经闻法的，虽不完全没有具大财富的，但大多数不能不说是一般的人们。是以因福大而憍的，在世间所在多是。殊不知福德是不可靠的，一旦福报享受完了，到那时候就会知道世间是苦，佛法学了永成道种，不学佛法是多么的可惜！

或有恃于自己具有「大富饶财七宝」，亦即仗恃自己富有诸财物，如金、银、瑠璃、砗磲、玛瑙等的七宝。当然，人生世间，富有七宝，从世间的角度来看，自是很理想的，要什么有什么，但以佛法观点说，这是靠不住的，因财宝是五家所共，今日为你所有，明天可能成为别人的。从现实世间看，饶财七宝的大富人家，一夜间成为穷鬼的，真是屡见不鲜的，试问财宝有什么可恃？如你利用你的财富，不因生活困难而学佛法，这才是做人应走的正当道路。可惜世人不明这道理，每因财富大起憍慢，以致失去积聚佛法七圣财的机会！

如上所说的七种自恃，是一般俗人所崇尚的，而为佛法行者所最不重视的，亦即与佛法的修持背道而驰的。要在佛法的道路上走，就不应对这有所自恃，如对这个有所自恃，亦即不能如法的向佛法的大道迈进！

一般初心学佛行者，不知这是障道因缘，反而由于这些特胜，生起高度憍慢心来，「以此憍慢」的内在作祟，「而不咨受先学法师经律」，对自的奉行佛法，是一极大的损失！当知先学法师所通达的经律，是经过一番长期学习而得来的，我们如果从他学习，那将会事半而功倍，很快的使你在佛法上有所进展。如仗恃自己的特胜，慢山高耸的不肯向人学习请益，那将寸步不移的自阻自己的前进，永远不能得到佛法的大益，这不是自己损失是什么？

憍慢，说起来虽常在一起，实在是有所不同的。在唯识学上，将慢说为根本烦恼之一，将憍说为小随烦恼之一。人之所以憍傲，就是对自己的德学、地位、财产等，深深的对之生起染著，而在别人面前表现醉傲的态度，是为它的本性；即此一念憍傲的醉态，再也生不起向上进取的心来，因而染污种种诸法，是为它的业用。具有这样的心态，不论从那方面说，都是对己不利的。人之所以高慢，就是觉得自己总比别人高于一等，因而不期然的对于别人，生起轻侮傲慢的心理，不把别人看在自己的眼中，是为它的体性：即此恃己于他的高慢心理，障碍自己的谦和不慢，沉沦生死苦海没有尽期，受诸种种苦恼的袭击，是为它的业用。我慢高山在自己心中堆起，怎能得佛法益？学佛求法是最重要的大事，所以对能开示我人正法的大善知识，应予以绝对的恭敬尊重，不可稍有一念憍傲高慢之心。当知初心菩萨的得以不堕恶趣，是由善知识的任持；得以出离这个浊恶的世间，是由善知识的教导；得以除业惑障，出生死城，到达清净处的，是由善知识的依止觉道。善知识关系行人的前途之大，于此可见。

《大乘四法经》说：做个出家的比丘，不特要尽形寿的不离善知识，就是遇到丧身失命的因缘，亦必定不得舍离善知识而去。可是看看今日佛子，不但不能做到这点，就是要他去亲近善知识，非特认为是多余的，甚至自己认为比善知识还高明得多。如此的不重视善知识，佛法怎么得以昌盛？要知做个真正善知识，是很不容易的。古德说：『所言善知识者，善闲三藏，了达心宗，知真识妄，知病识药，调治众生种种身心之病故』。像这样难遭难遇的善知识，怎么可以仗恃自己的特胜而起憍慢不去亲近求法？世俗一般的知识学问，尚要想尽种种办法去追求，何况本以慧业为务的出俗行人？严格说来，菩萨行者，于三祇累劫中，不弃寸阴的勤求佛法，才得福慧圆满庄严，怎可一开始发心学佛，就起高傲憍慢之心，不于先学法师前咨受经律？经律义理不知，何能修菩萨行？所以这是要不得的。

本身具有特胜的人，所要轻视看不起的，当然是不如他的。经中说的「其法师者」，就是指定所要轻视的人。为什么要对法师轻视？缘于七种原因而来：「或」是由于他的「小姓」，不如自己的大姓。所谓小姓，如印度的吠舍、首陀罗的族姓，中国一般贫贱之流的人家。这在古代不平等的社会里，不但不受人重视，且常为人所奴役。或是由于他的「年少」，不如自己的年宿。所谓年少，以在俗说，还未到达法定的年龄，以出尘说，就是僧腊还未满足的时候。在只问年龄不问德学的现实世间，年轻的总难取得人们信任的。如中国说的『乳臭未干』；佛教说的『和尚不能老，老了就是宝』，都意味著对年少者的轻视。或是由于他的「卑门」，不如自己的高门。所谓卑门，就是门第不高的人家。中国过去的论婚嫁，要选『门当户对』，就是显示门第不相称的，不可结为姻亲。高门出生的人，当然就看不起卑门出生的人。或是由于他的「贫穷」，不如自己的富饶。所谓贫穷，不唯经济生活的困难，甚至家徒四壁，什么东西也没有。富而好礼的，在这世间是很少有的，富而憍傲的，在这世间则所在多是。所以富有的人，大都是看不起贫穷人的。或是由于他的「下贱」，不如自己的高贵。所谓下贱，就是在社会、在国家，是都没有任何地位的，自为地位高贵的人看不在眼里，甚至不把他们当作人看。或是由于他的「诸根不具」，不如自己的聪明智解。所谓诸根不具，通常说为眼耳等的生理方面有所缺陷，但在这里亦可说为品格的疏缺，自是形残丑陋的人，所以就为具有聪明智解者之所贱视，不愿与他们有所接近。

其法师在这种种方面，虽或有不如人的地方，然「而」他「实有」崇高的「德」行，对于「一切经律」无不「尽解」。换句话说，这个法师，德慧俱备，解行并进，是值得我们去亲近而从他学习佛法的，怎可因他世俗所重的某方面不如自己，就对他生起轻慢？如弊恶之炬，其炬虽属粗恶不堪，但它发出的光辉，能够徧照所要走的路途，或将久闭的暗室照得通明，怎可因炬的粗蔽而弃光明？同样的道理，法师的风貌，虽说不扬，但对佛法非常精通，只要妙言从其口出，立即就可利益很多的人，怎可因他的风貌不扬，或种姓的卑下等，就放弃从他听闻佛法？初心菩萨，只应以法为重，未解而去求解，绝对不可因人失大法利，这是初始出家离俗的行者，由于见识未广，学力未深，所当特别注意的。假定自恃聪明有智，不知世智辩聪正是世俗谛中的能所知见，为出世法正知正见的大障！

因此，欲咨受如来的正法，为了恭敬法的原故，不应去观他的年龄的老少，不应去观他的种姓的高卑，只要他有佛法可传授我们，老少也好，高卑也好，我们都应如诸天奉事帝释那样的尊敬其法师。当知我们所贵于他的是法不是形态，不论他是怎样的卑贱，或是有上七种的某一种，我们都当请他为众说法。「而新学菩萨」既为大法而资上求下化，就「不得观法师」的「种姓」等，嫌他卑下，「而不来咨受法师第一义谛者」，那就「犯」了菩萨的「轻垢罪」。所谓新学菩萨，当然是未解之人，既对佛法一无所知，就当勤求学习，在求法的过程中，想要真正的得到佛法，最要紧的是舍憍慢。因为佛法是进道的良规，入圣的楷模，不论法师的种姓怎样卑劣，不论法师的风貌怎样不扬，如他能够为我宣说佛法的深义，开解我内心的疑惑，使我得到佛法的实益，我就对他恭敬尊重的犹如佛想。至于法师本身的好恶，不关我的事，我去管他做什么？所谓第一义谛，或说是无上菩提的胜法，或说是与世俗谛的对称，或说更无有法过于此的褒美之称，应该去向法师咨受的，如不从法师咨受第一义谛，受损失的是自己，不是法师有什么损失！当知学大乘法的，求法为务，一切应请，不得自相高下的存有任何憍慢之心！

憍慢，不论从那方面说，都是不好的心理，特别是在求法方面，更不得恃憍慢于心。因为你如憍慢不去求法，就将失去正法的种子，世世生生的顽愚陋劣，你如重法而求法不起憍慢，那你的智慧就一天天的开明，菩提就一天天的增长，最后终于证得无上正觉。是以未闻求闻，未解请解，为初始出家、新学菩萨应有的精神！

《地持经》中有这样的说：发心菩萨在善知识面前听受经法，对于说法人有五方面不应忆念，而应清心净意的专一倾听：一、不念破戒，就是心里不这样想，口里不这样说：这是一个毁犯律仪的人，其本身都不健全，我不应当从他听受经法；二、不念下姓，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个种姓下劣的人，我是高贵种族的出身，怎么可以从他听受经法？三、不念丑陋，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个面貌丑陋的人，我的相貌这样的堂皇，怎可从个面貌丑陋的人听受正法？四、不念坏味，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个语言不正的人，只说一些趣味的话，根本没有真实的意义，我怎么可以从他听受经法？五、不念坏美语，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个说话粗鲁的人，听来非常令人刺耳，我怎么可以从他听受正法？在这五方面，果能不加忆念，是菩萨就可真正勤摄正法，而对说法的法师亦不起嫌恨心。假定是个下根菩萨，不知反省自己的过失，只是见到他人的错误，于是生起退悔心，不乐意听闻正法，当知是下根菩萨，不但智慧退减，亦复不能自度。

佛在《庄严宝王经》指示除盖障菩萨到波罗奈大城，去向一个法师学习六字大明陀罗尼。虽该法师有其妻子，并经常的有大小便利触污袈裟，而且戒行缺犯没有威仪，但该法师是难可值遇的，你去见他的时候，不但不可生疑虑心而起轻慢，以致退失你菩萨的地位，更在生死大海中沉沦受苦，且把见到他当作见到如来一样看待。除盖障菩萨接受佛的这个教示，就与无数菩萨，持其宝盖及诸供具，前往供养法师，求六字大明陀罗尼。所以真心求法，不论对什么人，都不应自恃见过，而生轻慢懈怠的心理！

此戒，在大小乘方面，不完全相共的。小乘学者对于应请而憍慢不请说法，这当然是有所违犯的，至于其余方面，只是不得憍慢，并不制定一切要请，这是小乘不同于大乘最重要的一点。不过大乘行者，除了一切要请外，更不得起憍慢心。经说：『慢如高山，法水不住』。如果起憍慢心，既失传化之益，更乖参学之方。可见憍慢心对吾人的损害，确是很重大的，不得不严密的控制它。

戊二三　憍慢僻说戒

若佛子！佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒。当以七日佛前忏悔，得见好相便得戒。若不得好相，应以二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不名得戒。若现前先受菩萨戒法师前受戒时，不须要见好相。何以故？是法师师师相授故，不须好相。是以法师前受戒时即得戒，以生至重心故便得戒。若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前自誓受戒，而要见好相。若法师自倚解经律大乘学戒，与国王、太子、百官以为善友，而新学菩萨来问若经义律义，轻心、恶心、慢心，不一一好答问者，犯轻垢罪。

前戒由于自恃聪明有智，而起大憍慢心，不肯向有佛法者求法；此戒由于内倚所学外挟所交，而起大憍慢心，不屑为人如法答问。但是真正做个菩萨，应要做到『求法不懈，说法无惜』，怎可有法不求，有法不说？还有一种解说，就是前戒重于对先学法师的轻视，此戒则是对于新学菩萨的侮慢。可是佛在经中告诉我们：对于未学的行者，不应有所轻视，对于已学的行者，尊敬犹如敬佛，怎可予以轻视和侮慢？特别是对新学菩萨，如不善于引导和传授，致使住持佛法后继无人，正法速灭，多么罪过？

对于新学的轻视，为什么看得这样严重？当知发心做了菩萨，就是以度生为唯一任务，不说有人来跟菩萨学，菩萨理当好好的教导他，就是没有人来跟自己学，亦当设法去接近众生，劝化他们发广大心，受菩萨戒，不但在这人世间如此，就是入诸苦趣开导众生，令发大心受菩萨戒，亦复在所不惜。《璎珞经》说：『若化一人令发心受菩萨戒者，胜造大千世界满中佛塔』。佛陀这样殷勤的鼓励我们去教化众生令发大心，菩萨行者怎可不尊重佛陀的教诫？《华严经》更彻底的说：为了化度一个众生，自己在阿鼻地狱中，为猛烈的大火之所烧煮，就是经过无量劫这么久的时间，不但不放弃这一众生的救度，而心净如最胜那样的不退！度生应该具备这样大无畏的精神，怎容新学菩萨来向你求法，而你不好好的为之解答？

通达大乘经律，不为新学解说：一增自己的过恶，二乖自己的善行，三失自己的所化。失所化，则有违于摄众生戒；乖善行，则有违于摄善法戒；增过恶，则有违于摄律仪戒。如是三聚净戒俱失，还有什么资格称为菩萨？是以新学菩萨受戒以后，远来从你学习经律，你应尽你所知道的教导于他，务使他对于经律义理的了解，如法受持，不然的话，使义理隐没，颠倒法相，其过失是很大的！

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，知道另外有这么一个佛子，于「佛灭度」以「后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒」。不论那尊佛出现到这世间上来，最后终归是要入涅槃的，决没有一尊佛永恒的住在世间。因为佛的出现和入灭，都是为了利益众生的，当这世间有众生须要佛来救度时，佛就以此一大事因缘而出现于世；当这世间有缘众生已为佛度尽时，佛就又以此因缘而示现灭度。所以佛陀住不住世，关键不在佛的本身，而在有无可度的众生。如本师释迦牟尼佛出现在这世间，化尽有缘而入涅槃，原因就在于此。

佛陀在世，声闻行者的受戒，固然是以佛为师，大乘行者的受戒，同样是以佛为师，决没有自誓受戒的道理。到佛灭后，佛子以戒为师，即以戒师为佛。虽声闻比丘，不可自誓受戒，但大乘菩萨，是可自誓受戒的。在什么地方自誓受戒？当然是在佛菩萨的形像前。佛灭以后，金色之身的真佛，我们是见不到的了，但有泥塑木雕的佛像，可以为我们顶礼膜拜。你对佛像的恭敬，如恭敬真佛一样，那你所得的福德，自然也是一样的。所以说：『敬像如真佛，得福亦复然』。正因如此，发心受菩萨戒者，于佛灭度后，可在佛像前，自誓受戒。

好心，受菩萨戒的好心，正是指的上求佛道、下化众生的大菩提心，亦可说为真诚恳切的求戒心，不但顺于诸法的真理，亦复契合纯洁无疵的净信。这是受戒的法器，如没有与乐拔苦的利他意欲，是不会发心受菩萨戒的。

于佛菩萨形像前，以好心自誓受菩萨戒时，应想到这虽是形像，而实等于如在真佛之前，然后自治其心，诚言立誓，弘愿自要，口陈羯磨，求见如来摩顶授戒，名为得戒羯磨。至所立的誓愿，通愿就是一般说的四弘誓愿，别愿或如普贤的十大愿，或如观音的十二大愿等。受戒所以要立誓发愿，旨在要期切实的遵行，为其唯一的相貌。如大乘的三聚戒，说为愿断一切恶，愿修一切善，愿度一切众生。当知这就是受戒所发的弘愿。得戒以后，如实守持，这就属于所修的大乘行。在佛法，『行愿本是不可分离：内心热烈的欲求，即是愿；有真诚的愿欲，必有真实的精进修行』。这是一定道理，行者不可不知。

自誓受戒与依师受戒，有个重大的不同点，就是「当以七日」的时间，在「佛」陀的面「前」，至诚恳切的「忏悔」三世罪业，认为自己的业障太重，既不能面见佛陀，又不能得到戒师，这不是自己的罪业深重是什么？我既有这样深重罪业，现在佛前自誓受戒，如不先在佛前忏悔，怎么能得佛来摩顶授戒？单于清净道场中，忏除罪障还不够，必须还要「得见好相」，见到了好相，「便」知自己已经「得戒」。假「若」于一七日中，「不」能「得」见「好相」时，「应」当继续不断的「以二七、三七，乃至一年」之久的时间，甚至超过这个时间，总以得见好相为限，在一日没有得见好相前，就一日不停的忏悔求见，必须「要」求「得」见「好相」，一旦「得」见「好相已，便得」于「佛菩萨形像前」自誓「受戒」，方可得戒。「若不」能「得」见「好相」时，「虽」于「佛像前受戒」，亦「不」可「名」为「得戒」，那只不过徒有虚名而无实得，一生虚妄体仍白衣。得见好相的时间所以有久暂不同，要为各人业障厚薄的不同，忏悔时的惭愧心是否殷重的差别，来决定的。

好相的见不见，从何而得了知？这就在行者，或于忏悔的时候，或于禅定的当中，或于睡梦的期内，不是见到华，就是见到光，不是见到佛菩萨的摩顶，就是见到如来的种种相好，是为得见好相，亦即得戒之时。还有以心表相，亦可证知得戒的，就是于佛像前自誓受戒时。以深心尅责的惭愧心，悲泣流泪的对佛菩萨说：我今发心受菩萨大戒，完全出于一片至诚，没有一点虚伪妄念，假定我心是虚妄的，不能如法的实践诸菩萨行，愿佛菩萨不必授我菩萨大戒，设若我心是至诚恳切的、真实不虚的，则请佛菩萨慈悲授我菩萨大戒。由于行者自知出于内心的至诚，所以知道自己能够得戒。或在行者自誓受戒时，诸方忽有清凉的风吹来，便知自己已经得戒。

如过去我国真表律师，志求戒法，苦切忏悔，誓要弥勒大士，亲为授其戒法，遂登山顶坐在一块石上，精勤不懈的，昼夜不息的，做殷重忏悔的工夫，经过七昼七夜的时间，见地藏菩萨现身，手摇金锡，为表作戒前的策发，真表得到这个策发，就更加精进勇猛的苦修。可是到二七日，不但未能得到弥勒的亲为授戒，反而被一大恶鬼，将真表推坠于岩下，且现出奇形怪状的种种魔相，来威吓真表律师，好让他退失受菩萨戒的初心。但真表律师不特不退心，反更精进勇猛的修持，于是到三七日，种种魔相不见，见到山川平满，成为银色世界，德感兜率天王，来绕真表律师所坐的石坛，而弥勒大士与诸仪从，亦徐徐的来到其前，垂手摩真表顶，并对他加以赞叹说：善哉大丈夫，你这样决心求戒，始终如一的不退，真比须弥山还要坚固，须弥山可以推之令动，而你求戒的心不可动摇，真是极为难得。乃亲付三衣瓦钵为授戒法，仍然赐名真表律师。

又如南岳慧思禅师，一次于梦中梦到四十二名梵僧，为之更加羯磨，受具足戒。证知真心诚意的勤求戒法，没有不得到感应的。所谓『众生心垢净，菩提影现中』，就是此意。但若忏悔心不恳切，不了达罪性本空，佛菩萨未现在前，纵在佛菩萨前自誓受戒，亦不能得其戒体，这是非常重要的一点，行者不可不知。

讲到得好相，还有一点要特别注意的，就是所见的好相，不一定都是好的，其中有邪有正，固不用说，还有种种魔事，更是屡见不鲜。邪正固属难以分辨，魔事亦复不易认清。经中告诉我们，登地以上菩萨，魔尚现作佛身，亲来为之授记。我们是什么人？是博地凡夫，是末世众生，对这能不善为审察？所以任何一个好相现前，切不可立刻将之视为好相，应要仔细的加以辨别，如是正当的好相，固是得戒的预兆，如是邪伪的好相，反是退戒的恶缘。至于种种魔事，更是扰乱行人，不要向佛道前进，将你留住在三界中为其眷属的！因而对于魔事，不论是来留难你的，不论是来讨好你的，不论是来破坏你的，不论是来协助你的，你都得注意，不要上魔王的圈套，受魔王的愚弄，那你是就真正可在佛前得戒了。

「若」佛灭度以后，「现前」有「先受菩萨戒法师」，而你在这样的法师「前」，秉「受」菩萨「戒」的「时」候，自「不须要」得「见好相」。为什么——「何以故」？因为说戒师与受戒人二俱现前，既不是如现在有人遥受或托人代受，更不是在佛菩萨像前自誓受，且「是」传授戒法的「法师」，原从过去「师师相授」而来，所谓有原有本，「故不须」见「好相」。这里说的师师相授，有说是过去七佛的师师相授，有说是毘卢授与释迦，释迦授与弥勒，如是二十余菩萨，次第授受，相承传来，其间没有间断过，如灯灯前燄后燄的相续不断。当知这位戒师，就是过去诸佛住世一般，「是以」在「法师前受戒」，立「即」就可「得戒」。什么道理？「以」当时求戒弟子，于戒师说戒前，「生」起「至」极殷「重心故」，观戒师如佛一般，所以即「便得戒」。

在此，不妨将自誓受与从师受的难易，略为一谈。大乘菩萨戒，虽可自誓受，但因本身无戒，要从佛菩萨得，而佛菩萨是否来为自己授戒，自己实在是很难了知的，所以得不得戒，要看有无好相，作为得戒与否之证。同时，无师自受，犹如钻木取火一样，必要有相当的功力，如果功力稍为停歇一下，就不可能取到你所要得的火。从师而受不同，这如接续灯燄一样，只要一碰著火，立刻就可燄燄相续，根本不须假藉怎样大的功力。自誓受戒之难与从师受戒之易，不难从此得见。难易既然这样的明显，可见师之关系我们得戒很大，受戒者对戒师不得不如佛一样的尊敬，而且唯有如此，始能感发心地大戒！现在是末法时代，如法如律的戒师，实在不容易遇到，如果得遇这样的戒师，不但要生难遭难遇之想，而且要生起至诚恳切的殷重心，对戒师的如法恭敬，接受戒师的教导。可是看看今日佛教的现象，如法如律的戒师固然难得，诚心诚意求戒的人亦万难得一！如今很多地方传戒，戒师或因戒子的错误而予以责备，或因戒子的懈怠而予以勉励，或因戒子的失仪而予以呵斥，可是戒子不但不能诚意的接受，反而对戒师不满，不但不能虚心的检讨，反而怪戒师的多事，不但不能躬自的反省，反而对戒师恼恨，这非唯失去所应得的戒益，反而获得极重的罪愆！还有一些于受戒后，立刻离开自己戒师，既不再来亲近，又不咨问戒义，好像一受了戒，自己什么都懂，到处乱碰乱闯，追求名闻利养，不知出家受戒所为何事！佛法到了末法时代的今日，虽还不断的有人在求受戒法，但能如法守持的实在很少，有受无持，身心不净，怎能住持正法？怎能宣说心戒？

但「若千里」之「内，无」有有智有力、能解「能授」的「戒师」，而行者又以好心迫切的求受戒法。在这样的情况下，别无其他的办法，当然「得」在「佛菩萨」的「形像前自誓受戒」，不过有个条件，就是「要见好相」，见到好相就可得戒，不致有何过失。如不见好相，纵在佛前受，亦不能得戒。还有，就是在千里之内，如有有智有力、能解能授的传戒法师，仍以从师受戒为善。有师不从师受，反而从形像受，不但不能得戒，且招憍慢僻说僻受的罪过，所以不得不特别谨慎注意！如对现前戒师生憍慢心不予尊敬，对自己是绝对不利的。

这么说来，自誓受戒的功德，岂非不及从师受戒的功德？这又不然！当千里内无能授戒法师的现缘，而于佛菩萨像前自誓受戒，由于当时受戒心的殷重猛利，其所得的功德同样是很殊胜的。《瑜伽》五十三说：『自誓从他，若等心受，亦如是持，福德无别』。

严格说来，自誓从他，发心受戒，是都不容易的，皆值得赞美的，因而受戒以后的新学菩萨，如有什么有关戒律学的问题，来请示先达法师，先达法师应尽自己所知，为新学菩萨解说。甚至要将来问经律法义的行人，如同赤子一样的看待，才够资格称为人天师范！「若」为人天师范的「法师」，内而「自倚」能学能「解经律」以及「大乘学戒」，外而恃「与国王、太子、百官以为善友，而」见「新学菩萨来问若经义」或「律义」时，乃以所解佛法，所交权贵，自倚自恃，而对来求法的新学，生起「轻心」藐视、「恶心」嫉妒、「慢心」忽略，「不一一」的「好」好「答」他来「问者」，使诸佛法义理隐没，颠倒戒相持犯，就要判你「犯轻垢罪」！

所谓经义，就是断恶修善以及自利利他的种种道理；所谓律义，就是轻重戒相以及开遮持犯等的行仪。前者可说是教授方面的，后者可说是教诫方面的。为人师范的，应该随时随刻的，教授教诫诸后学，开发他们的智慧，促进他们的德行，使诸后学生欢喜心，更努力的趣向佛法。如此，才可说是具有慈悲心肠的法师。

《瑜伽菩萨戒本》亦说：安住净戒律仪的菩萨，设若遇到有人前来请求讲说正法时，菩萨应随自己力之所能讲得出的，毫无悋惜的讲给求法者听，使他得到佛法的实益，明白佛法的道理。假定不是这样，反而怀著恚恼之心，不为他好好的讲说，或出于嫉妒障碍的心理，怕他听了正法以后，生起殊胜智慧，得到很多利养，因而不为他说，这都是错误的，有违犯于菩萨的律仪。

有些说法的法师，还有这样的现象，就是并非不乐意为人说法，而是要看对象来讲的。如来求法者是自己的徒众，就很慈悲的广为他说，恨不得将自己所知的完全教给他；设来求法者是别人的徒众，对他说法就不怎么感到兴趣，即或勉强的对他说，亦只是敷衍了事，未将佛法的义理详细发挥。这种现象，过去固然已经存在，不过于今尤烈而已。殊不知这不但有乖平等大心，实在亦不是为师之道，更违反于菩萨精神。

菩萨应为众生作不请友，运用种种方便去摄化众生，使得每个众生都来学佛，这才能够培植自己的无边功德。《璎珞经》说：『法师能于一切国土中，教化一人出家受菩萨戒者，是法师其福胜造八万四千塔，况复二人、三人乃至百千，福果不可称量』。本此可知，度化众生越多，所得福德益大！怎可有众生来求而不为好好解答？

照这么说，是不是不论在怎样的情况下都要为人说法？那也不尽然！依经论说：假定自己是在病中，或是自己没有气力，正在这个时候，有人来问佛法，你不为他解说，是没有过错的！或者对方来问的问题，确实不是自己所了解的，或知前人早已恶见熏心，不是真心来问佛法，而是寻求佛法过失，你不对他解说，是也没有过咎。或知对方对于大乘不起敬顺之心，或知来者根性暗钝，不能听闻大乘深法，听了不但不信，反而生起邪见，甚至毁谤大乘，如是不为他说，是亦没有过失！或知来者闻法以后，不能依于佛法修持，反而将之向恶人说，或者以不为其说法做个方便，调彼伏彼，使其出不善处，安立善处，你不为他说法，同样是不犯过失的。

此戒乖于接引教训之道，所以属于性遮二业，而且唯有遮止，绝对不可开许。

如以三聚摄归来说：如法受，是摄律仪戒；不自恃，是摄善法戒；好答问，是摄众生戒。能够这样，三聚净戒，当然是清净的；设若反此，是就违犯三聚净戒。

凡是大乘佛子，都当为众说法，从这个立场讲，可谓七众同犯，就是七众中，不论那一众，不为人说法，就犯这条戒。至于大小乘，亦复是共的，就是不特不许大乘僻说，小乘僻说亦是不许可的。

此戒，由于四缘，构成罪恶。一、确实有求法的人前来；二、对前来的人作求法想；三、自己具有自恃的憍慢心，正是所谓业主；四、便僻轻说出之于口，语语结罪，就是说一句结一次罪。四个条件完全具备，当然就构成你的罪业，但缺少任何一个条件，其罪亦就难以构成。

戊二四　不习学佛戒

若佛子！有佛经律、大乘法、正见、正性、正法身，而不能勤学修习而舍七宝，反学邪见、二乘、外道、俗典、阿毗昙、杂论、一切书记，是断佛性障道因缘，非行菩萨道者。若故作者，犯轻垢罪。

前戒重点在于恃慢凌人，今戒重点则在背真向伪，亦可说前是属于对人的轻视，现在则是对于法的弃舍，以菩萨的立场说，这都是要不得的。佛法以大乘为本，且是佛陀出世的本怀，至于小乘，不过是佛当时的方便运用。所以菩萨行者，理宜学习大乘，现在放弃大乘不学，不是去学佛法中的小乘，就是去学世学中的外道，那里还像是个大士的样子？如此，正是古德说的：『弃珍宝而拾瓦砾，敬猕猴而为帝释；敬猕猴是不识人，拾瓦砾是不识法；非大士之正见，昧菩萨之本行』。菩萨本为受行大乘而得名的，现在既然乖于大乘行门，一味的以异见熏心，那里还能证得无上菩提？果真这样做去，对于菩萨来说，损失是很大的。佛陀深知它的过患，所以特为制定这戒，好让菩萨行者，如法如律遵行，不得有所违犯，设若违犯的话，是就失去菩萨资格。菩萨本是无量法门都要学的，不过不得舍本求末，弃真取伪！

在此或有人问：《法华经》中明说，一切治世语言、资生事业，皆与实相不相违背，为什么现在说学习二乘教理及外道俗典，是就犯轻垢罪？解答这问题，首当知道的，就是这些不是不可学，而是约初心菩萨讲的，因初发心的新学菩萨，智慧的力量还相当的薄弱，妄识的力量还相当的顽强，不能于中分别是非邪正，如一开始就让他无所不学的去学，久之，恐他舍本逐末的忘了回到本位上来，这对初心菩萨是绝对不利的，所以不得不作这样的限制。设若是登地以上的大菩萨，对于真理已经有所体悟，不致再受任何学说之所惑乱，以之作为利生的方便，习学小乘以及俗典，是都不成问题的。佛法对于任何一个问题的看法，是都异常活泼而无所滞碍的，并不是刻板的那样就那样。

初发心的新学菩萨，在对大乘义理未获得决定性的胜解以前，理应常常以大乘为所学，不可心有旁骛的学习其他的学说；至于声闻行人，如果五岁未满，五法未明，亦同样的阻制学习其他的理论。但若五岁已满，五法已明，那就不限定还要非学不可，因为声闻人不须学一切法的，唯以自修自了为满足的。正因大小乘的所学不同，所以此戒为大小乘之所不共。但若七众都是已发菩提心的菩萨，那就应当共同的遵守，不得有所违越。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，当现实世间还有佛教存在的时候，亦即「有佛经律大乘法」流行的时候，无论怎样，你都应当学习大乘佛法的经律，以充实你对佛法的认识。反过来说，在你受了菩萨戒后，现实世间确已没有了佛法的流行，亦即佛法在这世间已经灭尽，是亦可以容许你受学外法的。

诸佛的经律藏，是超生死越苦海的宝筏，如没有这宝筏，不论你有怎样的特能，是都无法得出三有生死海的。经即修多罗，律即毘奈耶，经律都称为大乘法者，因佛所说的经律，有对声闻人说的，有对菩萨人说的。对声闻人说的经律，后来结集为声闻藏，对菩萨人说的经律，后来结集为菩萨藏。这里说经律是大乘法，拣别不是声闻藏而是菩萨藏，亦即是指大乘教法而言。说大乘教法的佛陀，是我们的本师，所说的大乘教法，是我们的本法。既是本师本法，应当时时亲近，且当不断学习。唯有如此，方是一个效法佛陀而行菩萨道的菩萨。

我们所当学习的既是大乘法藏，则其所诠的理趣，自是属于正知「正见」，如此正见，是属大乘行法。大乘行虽有所谓六度万行之多，但要以慧为主为导，所以正见为万行之本，万行不出正见之外。由这正知正见所洞彻的，是不生不灭，不垢不净的诸法理性，所以「正性」在此，是指大乘理法。彻悟到不生不灭的诸法理性，就可证得「正法身」，所以这是指的大乘果法。按此次序来看，可知这是修学大乘不可逾越的次第，就是依教起行，由行证理，理圆就得果满，而这亦即通常所说的教理行果的层次。

或有说为：先对如来的果觉有了深信，进而对从大觉海中之所流出的清净言教生起敬爱，认为佛所说的确是至理名言，于是就照著如实修行，因修行而契入于实理。还有一说：谓先依止闻熏习法，生起无分别智正见，是为大乘法及正见。至于正性，是指在缠的正因佛性，或是在缠的如来藏；正法身，则是约其出缠来讲。真常大乘常说：『在缠名如来藏，出缠名法身』，就是此意。

有佛可归，有法可崇，这都是菩萨所当学的，现在反「而不能」一意归崇，敏「勤」于「学」，精进「修习。而舍七宝」，反取瓦砾，亦即不学正知正见，反学邪知邪见，不学大乘法，反学小乘法，不学经律论三藏，反学外道俗典等，这不是舍珍宝取瓦砾是什么？当知此中所说的七宝，或指一般所说七圣财，或即是指上面所讲的佛经律等；至于所谓瓦砾，当然是指邪见及诸外道俗典等。当学不学，不当学而学，是为颠倒，亦即舍本逐末。

世间以金银等七宝为最珍贵，因它能够救济世间的贫苦，能够令得人们的身心安乐，所以七宝为人人之所爱重的，亦是极为希有难得的。当知现在所讲的这个心地大乘教法，亦是最为珍贵最为殊胜的，『能除众生馑乏，令获功德法财，庄严舍那万德之躯』，所以喻之为宝。像这样殊胜而又能利济众生的法宝，弃而不学，岂不可惜？

如来所说大乘正法不去学习，你的功德法财已经不能出生，这已显示你的无可补偿的损失，现更进一步的「反」而去「学」所不当学的，这岂不是更使你陷于错误的深渊！所要反学的是指什么？一、「邪见」，是指乖于正理的错误思想而言，亦即拨无因果的不正确的观念。这种错误思想和不正观念，对人类的毒害最大，什么人受了这个思想的遗毒，必然就要受到它的伤害，不能在这世间做个像样的人。二、「二乘」，是指以自利为主的声闻、缘觉而言，亦旨在求得个人生死解脱的行者。这在纯自利的佛法立场说，并不是不可学习的，现以大乘利他的观点来看它，由于他的不能利他，与大乘菩萨的精神不相契合，所以不是菩萨所当学的。三、「外道」，是指印度佛法以外的各种思想学说，如僧伽论、卫世师论等。他们所说的理论，不但有乖于真理，而且异说纷纭，各是其是，各非其非，使人学了，大有无所适从之感。而且他们一味的是在心外求法，从不知道怎样的反观自心，所以称为外道。四、「俗典」，是指世间一般学人所著的典籍，诸如现在所说的科学、哲学、动物学、植物学、卫生学、医药学、政治学、法律学、军事学以及诗书等等，其中所谈的都是一些世务，虽也不无有他相当的道理，但如菩萨行者去学习这些，会妨碍自己所修的正常的菩萨道。五、「阿毘昙」，中国译为对法，又译无畏，亦译分别慧。小乘各学派所造的论典，都名阿毘昙，或名阿毘达磨。虽说诸部小乘论典，都是本于佛说的《阿含》而创造，但因各个学者的思想不同，传承不同，文化背景不同等，无不相互破斥，各自指责对方违于佛说，诸部诤论相违，损害大乘修学，所以不得学习。六、「杂论」，是指各种思想学说杂糅而成的论典，亦即杂明各种事务的论典，或即是指所有的外道论，或即婆罗门教尊为天启的《四韦陀论》等。七、「一切书记」，是指记录日月盈亏、星宿行度、学算数记等。

如上所说的七种学说，或是小乘学者所造的论典，或是一般学者所制的论记，其中所论说的，不是文义的浅近，就是异见的纷纭，与大乘甚深的义理及利他的广大行，完全不相应的，所以不许专心学习。

为什么不许学习？因若专心一意的去学习这些，为这异见异说熏习于心，不特不能走上康庄平坦的佛法大道，而且会随这些所转，走到错误的路上去，以致焦菩提芽，刳正觉种，说为「是断佛性」。佛性本是一切众生之所本具的，根本谈不上所谓断的，如果真的佛性断了，岂不是永远不得成佛？但真常大乘说一切众生皆得成佛的。现在所以说为是断佛性，是约行者学了二乘及外道法后，不能如法的依于大乘而作闻思修的修习，以致身中佛性缘缺，不能使佛性增长，说名为断，或是退大而走上其余的路上去，名断佛性。经中曾说：『此大乘法流行，名佛种子不断』。《法华经》中亦说：『学小乘者，不应共住』。我们想想看：真正修学大乘的菩萨，与学习小乘佛法的行人，尚且不得共住，何况是学外道及俗典等？

进一步说：不当学的反而去学，不但会使佛性不得增长，而且亦成「障」碍菩提「道」的「因缘」。大乘菩萨，本可在菩提道上继续不断前进的，但以『心执邪解为因，谬修邪行为缘』，因而遮障大乘正道的修学，永失清净本源的心地，想要再使无漏道的生起，那真可以说是万难。且从邪见出发所作的一切邪行，既是障菩萨道因缘的恶法，当然不是行大乘菩萨的正法，所以说「非行菩萨道」。既然不是行的菩萨道，当然也就不能成就无上正等正觉！从这可知，不当学而学，对于自己是多么大的一个损失！是以「若故作者」，亦即背其当学，而习不当学的话，那就为你判为「犯轻垢罪」。

菩萨发心度诸众生，众生根性各各不同，假定真的这都不能学，岂不有时会失去度生的方便？且经中亦曾说过：『菩萨当于何求？当于五明处求』。既然如此，为什么要禁止学这一切？前面说过，这是对新学菩萨说的，亦是对智慧短少说的。如果你是一个久学菩萨，亦是上根利智的人，为了度化各类不同的众生，为了成就自己广大无边的智慧，或是对于佛法具足观察得不动智，或是为了同事调伏他们，并且能够很快的学习完成，而又不舍弃自己所修的菩萨行，每日以二分时间受学佛经，一分时间受学外典，是亦佛陀所许可的，并不违犯菩萨的戒行。如《菩萨善戒经》说：『不犯者，若为论议，破于邪见，若二分佛经，一分外书。何以故？为知外典虚妄法，佛法真实故，为知世事故，是为不犯』。

此戒，七众同制，就是无论那一众，都当先习此经及本身所当学的戒律，如果是有余力，方许徧习其他。『大小不全共者，同以本法为急，亦同不得习外，而大不学毘尼犯，小不学此经非犯』，是为大小乘的同而不同。

戊二五　不善和众戒

若佛子！佛灭度后，为说法主，为行法主，为僧坊主、教化主、坐禅主、行来主，应生慈心，善和斗诤，善守三宝物，莫无度用，如自己有。而反乱众斗诤，恣心用三宝物者，犯轻垢罪。

前戒所说明的，是有背于如来大乘正法；此戒所说明的，则是有损于自己功德及三宝财物。为佛弟子而又为僧团中领导大众者，最要紧的一个条件，就是怎样的统理大众，使得大众和合无诤。假定不能善为调御大众，反而使诸大众发生不可调和的斗诤，统理大众就不能一切无碍！当知吾人出家，发心修学佛道，大家共同住在一个地方，不论从那方面说，都当以和乐为本，绝对不可动不动的就发生不必要的斗诤！人与人间的相处，总不免会有一些问题发生，只要相互忍让一步，没有不可解决的大事！如《四分律》卷四三说：『汝等出家为道，同一师，同一学，如水乳合，利益佛法安乐住。止！止！诸比丘！莫共斗诤，共相骂詈、诽谤，互求长短。和合莫共诤！同一师学，如水乳合，利益佛法安乐住』。那里像现在人，彼此稍有意见，就说我永远不会与他和合的，他是他，我是我，各不相关，要想我与他和合，除非来生，此之所以称为末法。

一个团体所以会发生斗诤，除了思想的不同，意见的纷歧，其次就是财物的分配不均。前者，佛陀说有见和同解；后者，佛陀说有利和同均。所以作为僧团的领导者，除了善为调和人事关系，不让他们发生无谓的争执，对于三宝所有的财物，亦当善为守护，不得作无谓的浪费。做菩萨的，对于大众，应当慈心摄抚；对于财物，应当善为守护；能够这样，就可使正法不断。这是非常重要的为主之道。话虽这么说，但真正做来，实是不易的。我国有句俗语说：『百人百性』，确也是经验之谈。不管为主的怎样不偏不倚的善待大众，大众亦知为主的是很慈悲，但大众之间的斗诤，仍然不时会有发生，不但使为主的无法为之调和，而且使为主的大感苦恼，这在僧团中屡见不鲜的事！只做僧团中的一个负责人，已经是不易了，况为众主的菩萨，经常与广大的群众接触，要想善和大众自是更难！因为娑婆世界的众生，大都是难调难伏的，如不能善为调彼伏彼，是就很难将度生的工作，继续不断的实行下去。佛陀每诫菩萨要『难行能行』，亦即是要菩萨能够无碍的善御大众。假定不能知己识人，甚至乱众斗诤，既乖为主的仪范，又是业道的生起，实在是很大的过失，佛陀深知于此，所以特制此戒。

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，当佛还住在世间的时候，大家亲承法化，虽亦分化诸方，而皆以佛为主，所以诸大弟子，不致自恣斗乱；可是到「佛灭度」之「后」，由于离佛日远，虽则大家照样的弘其道法，但事实上已各立门庭，各为其主。为什么会如此？因如来遗法的住持，要藉大众的和合而立，如果没有一个掌事的人，经过时间一久，对于正法或忘，所以佛陀特为预举各种不同的主以主其事，而主要的不外如下的六种：

一、「为说法主」：是指传扬圣教、弘宣正法的人。大圣释迦在世所说的一代教法，要想使其流通，久住于世，不致人去法灭，全赖佛弟子，特别是大乘菩萨，善为主持，慈悲抚众，传授无遗。当知做个弘法的法师，既很重要，亦非简单，必要于三藏教法，无碍自在的善知通塞，始能活泼而生动的为大众开示。《华严经》说：『佛法无人说，虽慧莫能了』。为了法轮常转，说法主岂能缺少？

二、「为行法主」：是指善知戒律，如实奉行的人，亦可说是律师。说法主是法师，以说法为主，但不是不实行，不过是以说法为他中心的任务。行法主是律师，以持戒为主，但不是不知法，不过是以善识开遮持犯为他唯一的特色。还有一个说法，就是说法主与行法主，本是一个，不过前者重于语言的教化，后者重于身行的教化，是为二者的差别。所以《法藏戒本疏》，缺无行法主。

三、「为僧坊主」：是指一寺的负责人，亦即一般所说的住持。做个一寺的住持，最要的是在得众，而得众的要件为见情。过去古佛曾经说过：人情为世的福田，亦是理道之所由生。要知为一寺之主，既被尊为善知识，并且负有荷担佛祖的重任，那你个人的行持道法，固然要超人一等，就是生活的享受，亦要与大众一样。换言之，就是要与大众同甘共苦，不得与大众脱节，过著一种高高在上的生活，才能服众。当知身为一寺的主人，最贵的在于自己的操守行履，要清净洁白的，没有瑕疵为人之所指责，至于应机接物，更要持大信力，以待四方衲子，否则，不能取信于人，亦难使大众接受你的领导！

四、为「教化主」：是指教化道俗之主，令其修诸福业的。如寺庙的建筑，佛塔的兴建，在在需要经济，而这唯赖信施的捐献，但信施不一定知道僧众的需要，这当然有待于教化主的劝化。自古以来，佛法流行在世间，虽或有时而兴，或是有时而废，其所以兴衰靡常，固由于不同因缘所致，但实未必不从人的教化而成，所以佛教中的教化主，也是每个时期所不可缺少的。

五、为「坐禅主」：是指教人修习禅定之主，亦即善授如何修习止观的行者。坐禅修定，这是不可随便的，是要有人指导和教授的，否则的话，会入魔道而不自知。如先有个禅者，了知如何坐禅的所有方便，然后有人从他去学时，他能将自己坐禅的经验，毫无保留的告诉你，让你如法的去修持，使你收摄自己的视听，不妄见闻外在的动乱境界，使你塞绝邪僻的嗜欲，忘掉外来利养的观念，那就可以如法的将禅修好。

六、为「行来主」：是指照应四方往来僧众的负责人，亦即等于丛林里的知客或知宾。僧人为了参访行道，经常是在外行脚的。如有行脚僧到了某个寺庙，该寺庙的知客师，不但要很客气的，对他迎来送去，而且还要安排他的住处，供给他的饮食，让他有宾至如归之感，不致感到参访生涯的痛楚！所以做个行来主，最要的是慈悲接众，绝对不可作威作福的，专找行脚僧的麻烦，或对他们诃斥打骂，这是为行来主应有的表现。

上来所说六种，各自能为统御，所以说名为主。不论做怎样的主，都要以仁义为尊，所以「应生慈」悲「心」，对于所统御的大众，如有什么事情发生争执，要设法「善」为调「和」，使他们的「斗诤」息灭下去，亦即戒律中所说的『如法灭诤』。诤事，随时随刻都可发生的，假定不迅速的予以如法灭除，大众必然很难共处下去。说实在的，同学法侣，特别是同行同愿的菩萨，在一个地方共住，固然应当互相恭敬，和合如水乳一样的融洽，不得相互斗诤，就是不同住在一个地方，亦不得斗诤、骂詈、诽谤，或者伺求长短，或者斗乱是非，以使世人讥嫌，说你们学佛的人，都这样斗乱共诤，怪不得世间问题，更是层出不穷的发现。这不但自失威仪，而且是多结怨仇。所以一旦诤事生起，应当立即寻求灭诤，不得让他继续下去！斗诤双方，任何一方，不肯与人和解，是即不欲他人增长佛法，不愿护持正法，断灭一切善法，其过失是很大的，所以不得不谨慎。

斗诤的事不发生则已，发生后唯有设法息诤，如果一味的诤论下去，问题是永远不得解决的，所以经说：『以诤止诤，诤无已时，唯有无诤，诤即能止』。《中含》十七亦说：『若以诤止诤，至竟不见止，唯忍能止诤，是法可尊贵』。忍是息诤的最胜方便，亦是息诤的妙伽陀药。不过僧团中如真有诤事生起，除了本身应该高度的能忍，其他的办法，就是从僧团中，请出一位善知律仪的上座，做灭诤评断事人，方能调和双方的争执。

不过做个灭诤评断事人，据戒律说，是也不容易的，要具有十个条件才够资格：㈠、本身的戒行要守持得很清净；㈡、对于佛法能够多所听闻；㈢、对于二部毘尼，要读诵得很通利；㈣、对于教法及二部毘尼，要能广博的了解其意义；㈤、在语言方面，要做到能言善说，而且所说的每一辞辩，都要吐得清清楚楚的，使人了了分明的知道，设或诤论的双方，提出任何一问题，堪能毫不含糊的为之解答，使得双方都感到满意与欢喜；㈥、不论什么诤事发生，都能善巧的为之灭除，不让它恶化下去；㈦、没有爱染的心；㈧、没有瞋恚的意；㈨、不受任何一方的恐怖；㈩、没有无知的愚痴。果真圆满的具备这十条件，僧中应该派遣他出来，担任调和灭诤的评断人，定能做到大公无私的不偏袒一方！

为主之人，不但应以慈心善和斗诤而安大众，同时要以慈「善守三宝物，莫无度用，如自己有」。中国佛教丛林库房有一联说：『爱惜常住物，如护眼中珠』。进一步说，真正的善守三宝物，不但『如护眼中珠』，还要过于爱护自己的眼目，宁可牺牲自己的生命，不得浪费三宝的财物，应该用的当如法用，不当用的决不妄用。如不依于如来圣教的告诫，任自心意的要怎样用就怎样用，好像用自己的钱一样，是绝对要不得的！还有不明因果的恶人为主，对于自己的钱财，悭悋得一钱都舍不得，用了一个钱如割自身肉，可是对于三宝的钱财，却满不在乎的乱用，毫无一点爱惜意念！佛之所以要我们善守三宝物，意在使得同住的大众，如法受用，一点一滴的，都用在三宝上。且在三宝上用此财物，还不得三者互用，就是属于佛所有的财物，不得用在僧众方面，甚至同在一宝之中，亦不可互为调用。如饭僧的财物，不得用来去造殿堂，假定这样互用，将来会堕火枷地狱，怎能不审慎的善为运用？有人说：建筑佛殿的财物，可以拿去做僧众的伙食；作为僧伽生活的财物，却不可拿去建造佛殿。这说法是错误的。如果真的如此，岂不僧尊于佛，而佛反不及僧？在此有人又提出这么一个问题问道：塑佛像，造佛殿，设若有多余的财物，应当作怎样的用途？古德的答复是：造佛殿多余的财物，可以移作塑佛像用；塑佛像多余的财物，可以作为佛前供器用，但不可以将佛殿的余款，去造弥勒殿或观音殿等，同样的理由，亦不得以佛像的余款，去塑菩萨像或罗汉像等。佛法对于三宝财物的用途，划分得这样的严格，为主的对三宝物，应如自己财物一样的妥为守护，以免受到不必要的损失，而为自己造下极重的罪恶。

设若不能善和斗诤，「而反乱众斗诤」；设若不能善守三宝物，而反「恣心用三宝物者」，就要判你「犯轻垢罪」！为什么？要知为众之主，应当慈和安护大众，由于不善了知律仪，不能合理的断诤事，利益佛法得安乐住，反而恼乱大众，使之斗诤不已，岂不有失大士的慈和？为众之主，不但要善守三宝物，同时亦处分三宝物作何用途，这就不得不小心谨慎的运用。如果不白僧众，只是恣心任意的要怎样用就怎样用，不像用自己财物那样的爱惜，因果既不分明，用时亦无节度，当然要受轻垢罪的处分！在此或有人说：既是用三宝物，为什么不属盗戒？不！因这财物，只是由物主保管，不是由物主盗窃而来，而且用的时候，亦不是用在自己的身上，还是为了僧团大众而用的，不过没有通过僧众就是，所以是轻垢非重罪。

此唯是遮戒，绝对不可开，虽则大小同制，但不七众同学。如出家的比丘、比丘尼，因为统领大众，如不善灭诤及善守物，当然是有所违犯；至出家的沙弥、沙弥尼、式叉摩那及在家的优婆塞、优婆夷，因为没有统领大众，所以就不必要学此。假定充任职事，自亦要学此戒。古德有说：『不善灭诤，得彼僧方便罪。不善守物，招贫穷困苦报。善和善守，则统理大众，一切无碍』！

戊二六　独受利养戒

若佛子！先在僧坊中住，后见客菩萨比丘来入僧坊、舍宅、城邑，若国王宅舍中，乃至夏坐安居处，及大会中，先住僧应迎来送去，饮食供养，房舍、卧具、绳床、木床，事事给与。若无物，应卖自身及男女身，应割自身肉卖，供给所须，悉以与之。若有檀越来请众僧，客僧有利养分，僧坊主应次第差客僧受请，而先住僧独受请，而不差客僧者，僧坊主得无量罪，畜生无异，非沙门，非释种姓，犯轻垢罪。

为众之主的一定有其为主的胸怀大量，所以不得失仪；而先住僧对于外来僧有其一定的礼节，招待不得有所欠周。同为僧侣的最要一著，就是要具六和之德，不但要法味同享，更要利和同均。如果只是法味同享，而不能利益均沾，共住大众是绝对不能和乐的，而且将会和世俗一样的污秽不堪。这在声闻僧团中尚要竭力的避免，何况是以利他为务的菩萨？所以对客菩萨比丘的到来，要待以嘉宾之礼，不可稍有疏忽的。假定不能对他加以平等的看待，甚至予以有意的轻蔑，其过失是很重大的。所以佛戒先住僧，要善接待四方而来的客僧，以解除他们在路途上的疲劳，一旦卸下行囊，立刻就能安心办道，是为真能善待客僧，亦复契于同师之义。

义净三藏的《南海寄归传》说：佛昔住世的时候，曾有这样的规定：凡有客比丘来到这道场，一定要说善来，以示欢迎之意。原来印度的寺庙制度，只要见到是新来的比丘，不论是客旧或弟子等的旧人，一定立刻趋前欢迎说：『莎揭多』（中国译为善来）。而受欢迎的客僧，一定接著回答说：『窣莎揭多』（中国译为极善来）。如不这样彼此唱和，既违于寺规，又违犯律制。因此，这在过去印度寺庙中，是很重视的。我国祖师所订的丛林规约，只要是个十方丛林，云水僧的到来挂单，必然是来者不拒的，而且由照客准备茶水等的一切。不过云水僧的衣钵行囊，都是随身携带的，这倒不要寺方为之准备，但饮食起居还得常住予以照顾，这给予参访的行脚僧一个极大方便。

依佛制，僧寺的饮食，本是十方普同供养的，但因人情的用心不等，就不免有的表示诚意的欢迎，有的则闭门阻碍客僧的进入。前者当然是合乎佛制的，后者则『违诸佛之教，损檀越之福，伤一时众情，塞十方僧路』，是要不得的最大过失！《佛藏经》说：『如来白毫相中一分光明，供一切出家弟子亦不能尽』。住持寺庙的僧众，有什么值得为生活的缺乏而忧愁的？为什么独自受食而不供给客僧？殊不知『一分罗汉一分斋』，心量愈大生活愈无问题。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，如果是「先在僧坊中住」的，亦即原来住在这个寺庙中的出家众，其「后见」有「客菩萨比丘来入僧坊、舍宅、城邑，若国王宅舍中，乃至夏坐安居处及大会中」。僧坊，是伽蓝中出家声闻或出家菩萨所住的地方。舍宅，是在家学佛士女或在家菩萨所居住的地方，亦可说是居士家中安置僧众居住的地方。城邑，是入城邑所居住的地方，亦可通指前檀越处及后王宫处的两个地方。国王宅舍，是指国王所造堂屋以安众僧居住的地方。夏坐安居，或名坐夏，或名坐腊，或名夏腊，实则是安居的意思。印度历法，一年分为三际，佛法也就依此为定。从正月十六日至五月十五日，名为热际；从五月十六日至九月十五日，名为雨际；从九月十六日至正月十五日，名为寒际。雨际期间，小虫出来很多，如果出去托钵，必然有所伤害，如果伤害众生，定受世人讥谤，所以在这期间，举行结夏安居，既可避免伤害外在的众生，亦可修养自己内在的身心。住处是很多的，不能一一具说，所以特用乃至两字，作为超略之词。下至暂于一夏权为暂住之处，名为夏坐安居处。大会，或是说法的法会地方，或是设斋的斋会地方。在这些地方，见后来客僧，皆当起来让坐，以表相敬之意。

「先住僧」对新来的客僧，为什么「应」如是的「迎来送去」？要这样的客气做什么？当知先在僧坊中住的僧人，不用说，是属于主人，既然是主人，应该尽主道，所以见客菩萨比丘来到这些地方，不但要很礼貌的迎来送去，始终如一的不失礼节，并且还要饥供食、渴供饮，所以说「饮食供养」。民生问题解决，还要安置他的「房舍」住处，夜晚休息所用的「卧具」以及毡褥被毯等。至于夜眠的用床，或是常坐不卧的「绳床」，或作吉祥卧的「木床」。还有灯火用水等，亦当为之准备齐全。要招待客僧的各项事件，可说是多得很，不能一一尽举，所以特总结的说：「事事给与」，令客僧不致感到客居有所不便或缺少。依律，对于客僧的供给，不但不得悋惜一物，而且还要如法供养。为什么这样？因唯有如此，『始为尊重法门，克尽为主之道』。所以做主人的，什么可以节省，对于客僧招待，不得过于俭朴。

在此或有人说：常住有的，供养当然没有问题，设若没有，试问将以什么供养？「若」真「无」有财「物」，你如承认自己是个求菩萨道的行者，那就卖去自己所有的衣物以为供给，设或连衣物亦复没有的话，「应」当「卖」掉「自」己的「身」体以为供给，以表你的至诚不虚。卖身供养通于出家在家的二众，因每一个人都有他的身体。「及」至卖「男女身」以为供给，则唯属于在家菩萨，因为出家菩萨是无男无女的。进一步说，不独卖身，为人奴役，劳苦所得，供给所需，到必要的时候，亦「应割自身肉卖」出所得，「供给所须，悉以与之」，不得有一丝一毫的悋惜，想想看，内在的生命体，尚且不惜牺牲的整售或割卖，何况身外之物的钱财，是就更加不足惜了！如来制意，殷重到这样的程度，做菩萨的怎可视为寻常？

经中虽约菩萨比丘说，声闻比丘如预利养分，亦同样的要这样供给一切，不得有所怠慢疏忽。在家学佛的二众，虽不预僧伽利养，但约赡给客人方面来讲，在理亦应通于在家菩萨的，就是对于在家菩萨，亦当供给一切所需。

设「若有檀越来请众僧，客僧」同样「有」其「利养」的一「分」。檀是印度话，中国译为施；越是超越的意思。不论什么人，如能真诚的行施，解决他人的困难，自己也就可以超越贫穷的苦海。客僧，是指没有固定的施主而为十方外来的一切行脚僧，其间不简大乘菩萨僧及小乘声闻僧。所谓有利养分，是说檀越所施，不论是衣是食，不论其他什么东西，不论普请诸僧，不论限请一部分僧，其体通于十方凡圣，不问谁是宾谁是主，一切是平等的，所以客僧自亦有其利养一分。信施既然该于十方，众僧亦当水乳交融，普徧的接受其供养。设若施主不能普请一切僧人或只限请五人，或只限请十人，或只限请三十人，或只限请五十人，佛则令僧依次受请。所以现在身为「僧坊主」的，「应」体佛陀的慈意，一一「次第差客僧受请」，不得于中拣选客旧，亦不得随自己的好恶，自己喜欢的僧人，就差遣他去受请供养，自己所不喜欢的僧人，就不差遣去受请供养。请试想一想：自己没有财物，尚且卖身割肉，予以恭敬供养，现有檀越请斋，反而不依次第遣客僧去受请的道理，无论如何是讲不过去的。

因「而先住僧」，如果私心自用，「独受」檀越之「请，而不差」遣「客僧」去受请「者」，那你这个「僧坊主」，就要「得无量罪」。为什么说得这样严重？据《五百问》说：『众僧食己分尽，食他分一饱者，犯波罗夷，不饱犯堕』。本此，《梵网经初津》说：『旧众所受饮食，口口招愆，所得财物，计钱成罪，众人之过，皆端于主，故日得无量罪』。还可这样说：独受，出发于贪心；不差，出发于瞋心；若贪若瞋，都有痴与之相应。如是三毒滋盛，无量无边罪业，当然由此而生。所以为众主的，接受信施之请，必须依于如来僧次之教，否则，违教之过不浅！

关于次第差赴受请，依于律制是这样的：按照上座比丘的次第，一个一个的遣赴受请。假定昨天是差某某上座应某某施主的恭请，今天则应轮次的续差另一上座去应施主供养，绝对不可越其次第的将后面的提到前面来去受请。假定知道依于僧次，的确已临某僧受请，为僧坊主的不差遣他去受请，那所犯的当然只是轻垢。设若到了临差遣时，心疑界外或有僧来，而所来的这个僧人，恰好又是应差这个僧人的上座，当然就要让这位新来的上座去赴请，可见的确已经临到的某个僧人，并没有他的专分权。在这样的情况下，但犯不差所得的轻垢罪，可说是极微的。但若知道界外并没有新的僧来，而所已应差的亦已差竟，现在应差的确临到那个僧人，你做僧坊主的，故意不差他去，另差其他的僧去，是就不合佛陀依次差僧的言教。

如是为众之主的菩萨比丘，但知有食而不知依于次第差赴：下不合人情，愚痴无智慧，所以与「畜生无异」。因为畜生但念水草，不知什么先后次第。中无六和敬，与僧礼不合，所以是「非沙门」。因为真正的沙门，决不会受独请的。上乖佛慈意，佛意是重道不重食的，现既不知重于圣道，当然是「非释种姓」。因为他的这种表现，完全与律制相违，而为法门所不收容的。

独受供养的先住僧，初对客僧不予迎接供给，有失大士利他之行，次对客僧不予差遣赴请，则失施主平等之心。由于如此，所以结为「犯轻垢罪」。不过，檀越如果不是为了斋僧，由于其他的特别因缘，专为恭请旧住僧人，原住僧前往是不犯的。或知某个僧人，施主见了就不欢喜，不与同去受请，亦是无所违犯。

《僧护经》中佛对僧护说：过去迦叶佛时，有出家人常住寺中，诸檀越发心送供养来食，理应现前所有出家人，都当受这供养的，可是当时有客僧在，旧住比丘为悭悋心之所驱使，不想分给客比丘受用，要等客比丘出去后，大家才分来吃。那知刚欲分还未来得及分，其中已为虫食变得臭烂，只好捐弃于外，大家都吃不成。以是因缘，命终以后，入地狱中，噉粪食屎，从迦叶佛涅槃以来，一直都在受苦不息！想想看，不与客僧共受供养的过失多大！

此戒，在七众来说，比丘比丘尼，是全犯的；其余的五众，如未知僧事，则无所违犯；设若有时受差分食，而对众僧表现厚薄有无的偏差现象，是亦犯轻垢罪的。如《善生经》说：『僧中赋食，若偏为师选择美好，过分与之，是优婆塞得失意罪』！此戒，是大小乘共制的，亦即无论大乘菩萨僧，小乘声闻僧，都当共同的遵守！

戊二七　受别请戒

若佛子！一切不得受别请利养入己，而此利养属十方僧。而别受请，即取十方僧物入己。八福田中，诸佛圣人，一一师僧父母，病人物，自己用故，犯轻垢罪。

前戒是说慢待新来的客僧，此戒是说自己受别请的不当。要知为菩萨的，只要是自己所有的，不论是有价值无价值的，都可无条件的施予别人，怎么可以曲受别请而让利养归于自己？在佛教的僧团中，最要是怎样做到如水乳合，过著和乐融融的生活。佛制僧团和乐共住，虽曾提出六大纲领，但其中的财利共享，亦即经济生活的平等，实为促进和谐的最基本的要素。因为世间很多的纠纷，类多由经济不平等而来。佛陀在那时代，就注意到财利的无偏，可谓独具慧眼。所以在僧团中，如果去受别请，佛陀认为绝对要不得，因你肯得受施主的别请，施主就可能会有所偏爱，专门请你一人应供，再也不想供请十方僧。这末一来，不但破坏了如来所制定的僧次受请的法则，且因施主的供施不徧，使施主失去应得的无限之福，同时自己亦得侵夺十方僧供的过失。既破如来的法则，又损自他的利益，怎可接受别请？佛陀深知这个过失的严重，特为僧众制此不受别请戒，益见佛陀的悲心深广。

这，佛在比丘《应供法行经》说：『若我弟子有受别请者，是人定失一果、二果、三果、四果，不名比丘，是人不得国王地上行，不得饮国王水，有五百大鬼常遮其前。是比丘七劫不见佛，佛不授手，不得受檀越物，五千大鬼常随其后，后言佛法中大贼，诸比丘不应作』。所以受施主供养，必要按照僧伽次第差遣，因在次第差遣的僧众中，有的是佛示现为僧的，有的是证四道果的圣僧，有的是发了大心的菩萨僧，有的是七贤位上的贤僧，有的当然是一般的凡夫僧。凡圣僧以及大小乘僧，其功德无疑是有大小的。信施供僧，目的是培福，如次第遣僧受供，施主就可从各种不同僧中，得到广大的福德，这对施主是多么的有利？假定仅你一人去受供，而你又是普通凡夫僧，使信施供养不到三乘贤圣僧及佛所示现的僧，岂不失去施主所欲获得的广大之福？所以为佛弟子，不但不得独受利养，亦不得受别请而利养归己，假定独受别请，不将所得的利养分与众僧，在佛认为这不是释沙门，亦不是佛种子。问题既是这样的严重，不忍佛子落于这样的境地，所以制不受别请。唯菩萨僧有例外者，就是某个信施请我去弘扬戒法，为了戒法的弘扬，受他别请，没有什么不可。或见某个信众必得我，乃能成就所作功德，受他别请，是也没有过失。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，不论在什么时候，「一切」是都「不得受别请」，以期「利养入」于自「己」。此中所说的一切是总指，谓凡一切王臣士庶，在家出家，凡是供养众僧的财物，不论界内界外，都不得自求入己。如以信徒请斋来说，不管信徒是不是专门请你的，你都不得私受人请，而应与众同被受请。如果信徒的力量不够，不能同时请寺中这么多僧人受供，那就不妨次第受请。关于这，声闻法与菩萨法略为不同：声闻法中的修学行人，有的是奉头陀行的，有的不奉头陀行的，奉头陀行的，绝对不受别请，不奉头陀行的，有时亦可开许。至菩萨法中的大乘行人，不论是奉头陀行，或不奉头陀行，除了应请弘扬戒法，一切时中不受别请。

所谓利养，是指对身心有益的东西，而信众发心供养，其体通于十方，一切僧众有分，所以说「而此利养属十方僧」。既是属十方僧物，「而」你「别受」其「请」，无异「即取十方僧物入己」，亦即等于夺取十方僧的财物，使之不得利养。十方僧物，极为珍贵，任何人不得私用，现在你把它夺取过来，作为个人的私自享用，其过失的深重，自不待言，将来所感苦果，更加不堪设想，所以应审慎的不得受别请。

依戒律说，僧得利养，不论所得的是什么，向上应供养自己所尊敬的三宝，处中应奉事对自己有恩的父母，向下应施舍值得悲愍的有情，所谓『上供十方佛，中奉诸圣贤，下及六道品，等施无差别』，就是此意。现在如你去受别请，不但是取十方僧物归于自己，亦是夺取八福田中物归自享用，这那里像个真正佛子？「八福田中」者：一、「诸佛」，二、「圣人」，三、和尚，四、阇黎，五、众「僧」，六、「父」，七、「母」，八、「病人」。其中，佛为果人，圣为因人，「一一师」，是指和尚、阿阇黎、尊证的十师，僧即大众，父、母是生身的二亲，病人总指一切亲怨眷属之中有病患的人。前五是敬田，次二是恩田，后一是悲田。如此八者，皆是植福修慧的良田，所以称为福田。八福田中的财物，假定归于公用，就可获得广大的福德，假定取为私用，那就得到无边的罪恶。今别受请，是取八福田中物，直为「自己」所「用」，所以为你结成「犯轻垢罪」。

在此有人问道：从戒律及《阿含经》看，佛是常常受别请的，为什么不说佛犯此戒？当知，佛是无上福田，虽受信施别请，但不有损施者的等心之福，同时一世界只有一尊佛，纵然去受别请，但不有夺余佛的利养意义，所以不可说佛会违犯此戒。

此戒出家五众同犯，所以是为僧众所制；由于在家二众没有受利养的事，所以不为俗人所制。不过如照《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，受招提僧卧具床座，得失意罪』。为此戒所兼制，亦不是不可的。特别是到了现代，因僧团的不健全，出家众的生活不如法，一般在俗信徒，受用十方僧物及福田中物，可说到处皆然，而且是公开的，甚至是强取的，以什么非法的信徒代表，控制寺僧的经济，由所谓信徒代表，受用寺僧的利养，使寺僧居于从属的地位，违背戒律何有过于此者？所以此戒兼制在家二众，不得将寺僧利养入于私囊，在今天来说，可谓极为恰当。

不过，《瑜伽菩萨戒本》又有不同的说法：谓住戒菩萨，如遇有檀越施主，为了求取福慧，发心来到僧团中，或请你到他的居家之中，或请你到其余的寺里，奉施饮食及衣服等诸资生具，亦即对你作种种的供养，你做菩萨的，应受其请到他所指定的处所应供，才是合乎菩萨的恒顺众生之道。假定这个菩萨为憍慢烦恼之所制伏，或怀嫌恨心及恚恼心，不接受他的所请，不到他所请的地方去，接受他的衣物等的供养，那就违背了菩萨慈悲摄取众生之道，对菩萨戒有所违犯。因为心怀憍慢恨恼，所以这是染污违犯。设若是由懈怠忘念无记之心，不受所请，非染违犯。

然则是要怎样，才算不违犯戒？论中接著说有十四种缘，不至其所，不受所请，是不违犯如来的戒禁。如自己正在卧病当中，或因年老衰弱而没有气力，或因内心的颠狂迷乱，你如不受别请，是不有所违犯。或所礼请要去的道路是很遥远的，或所要去的道路上，有很多的恶虫、恶兽以及凶恶的盗贼，如果从这路上走去，是很恐怖惊畏的，说不定有生命的危险；或欲藉这不至其所，不受所请的方便，调伏对方，使他从不善的地方出来，安立在良好的地方，做个善良的人，不去受请是没关系的。或在事前已受别人的恭请，分不开身再接受这人的邀请，由此而不赴请，是也没有什么关系的。或者自己正在精进勇猛的不休不息的修诸善法，为了不使所修的善法间断而不成就，你不受请是也没有什么问题的。或为引生无漏智的生起，以证诸法的真如。这是从来所不曾生起过的，现在为了使他生起而修加行，无暇受他人的恭请，不去自然是可以的。或是自己正在思惟所闻的法义，不致让它忘掉，或是在与他人论议抉择诸法性相的道理，你不受请，更是理所当然的。或知来请的人不存好意，或为护持多人的嫌恨心，或为维护僧团的制度，僧众为毁谤三宝者作覆钵羯磨，不许比丘到他家乞食应供，不去是也不犯的。

戊二八　别请僧戒

若佛子！有出家菩萨、在家菩萨及一切檀越，请僧福田求愿之时，应入僧坊问知事人，今欲请僧求愿。知事报言：次第请者，即得十方贤圣僧，而世人别请五百罗汉、菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请僧者，是外道法，七佛无别请法，不顺孝道。若故别请僧者，犯轻垢罪。

前戒是戒受请的福田僧不得接受别请，此戒是戒请僧供养的施主不得别请福田僧。当知做个菩萨行者，理当牺牲自己的生命，护持如来的正法，凡是不合正法的事，都当竭力的避免，那里容许故意的违背圣教，别请自己所亲切的人？请自己有关系的人应供，对于其他的出家人，不予恭敬尊重供养，说老实话，你要修集福慧，不可能得到的。可是一般俗人，不了解供僧的真义，总是随著自己的情见，为自己所钟意的，就请来恭敬供养，为自己所不喜欢的，就没有供养之意。像这样有所选择，有所分别的施供，最不合乎等施的意义。佛为防范世人这样的过失，所以特制此戒，让发心供僧的人知所遵循。随情请供，所以要不得，因你有分别心，分别这僧人是福田，那僧人不是福田，如此分别，不但失去平等，且其心极狭劣。如经〈德王品〉说：『当知是心，则为狭劣，失平等心』！

此戒七众同犯，因为不论僧俗，都可能要请僧福田而为自己求愿的，所以如不僧次请，就是违犯了此戒。但大小乘的行者，对此戒的违犯，是又有所不同。如你是个大乘菩萨，不论是在家或出家的菩萨，欲设斋会请僧供养，都应僧次的奉请，绝对不可以别请，设若别请一人受供，是就犯了此戒。可是小乘行人的设斋供僧，只要是在同一地方受食，不问人数是多是少，只请一僧次，那是不算违犯的。有的亦作这样的说法：僧次的规模已具，亦不是为了别施，但为了尊重高僧大德，认为唯有大德高僧，别有生善灭恶功能，所以特地别为礼请，在道理上应该无犯。还有，在僧次以外，由于王力的别请，为了随顺世间，是也无所违犯。这两种情形，在现实世间，随处会发生的，所以特为开许。再如有些在家学佛者，为欲说法授戒，化导广大人群，选那德学俱优，戒行庄严的高僧应供，是也没有什么不可的。但以纯正的佛法立场讲，最好当然是无所选择的设斋供僧。因不选择，是就等于无相布施，无相布施的功德，广大得犹如虚空那样的无边无际，这在《金刚经》中说得非常清楚。假使有所选择的设斋供僧，因有选择，是就等于有相布施，有相布施不是没有功德，毕竟是有限有量的。所以应遵圣制，次第斋僧，不应别请。

佛告大众说：「若」是一个受了菩萨大戒的「佛子」，或「有出家菩萨」，或有「在家菩萨」以「及一切檀越」，欲「请僧福田求愿之时」。出家在家，是指已受菩萨戒者，一切檀越，是指未受菩萨戒者。所谓请僧福田求愿，显示不论那一类人请僧供养，不是无所求的吃喝而已，而是别有其所求的。有的是求将来生天享受天福，有的是求现生长寿一切安乐，有的是求解脱轮回大苦而得涅槃之乐，有的是求证得最高无上菩提，有的是求听闻道法度生为愿，有的是求生到净佛国土中去见佛闻法。总之，请僧供养，是有各种不同所求的。但要所求的得以如愿实现，必当于三宝前，宣达自己心愿，请求三宝加被，以令所愿满足。所以要于三宝前求愿，因为三宝是一切众生植福的良田，而三宝得以长期的住世，全赖众僧的住持，所以这里特别说为请僧福田求愿之时。向僧求愿，等于向三宝求愿，所谓僧在即法在，法在即佛在。三宝是不是住世，全看有没有僧伽住世，所以僧在世间，有其特别重要意义。在这僧众日少的今天，其重要性尤为显著。所以这样说：什么时候世间没有了僧宝，三宝也就灭没于世。这问题相当严重，有心住持佛法者，不得不重视这问题，应多劝人发心出家，延续如来的慧命！

当你欲设施会请僧求愿之时，不是想请就可请得福田僧的，首先你「应」进「入僧坊」之中，亦即到佛教的寺庙里去，请「问」寺庙中的「知事人」说：我某某，「今欲请僧求愿」，但我不敢自主，请你告诉我，应当怎么办，才合乎佛法？该寺中的「知事」人，会遵佛法的戒律回教你说：你欲请僧求愿，这是很好的，但应遵照佛所制定的请僧次第，「次第」而「请」，那你「即得」供养「十方贤圣僧」，所求亦就可以如愿。为什么定要僧次请？要知僧团中的同住大众，是圣是凡委实很难辨别，亦即凡夫肉眼，看不出谁是圣僧凡僧，你如依教僧次而请，那你所请的这一僧人，就是十方僧中的一个，于十方僧有著密切的关系，是则你虽请一僧供养，但可得如供十方僧的福德。如你依次于大海中饮一滴水，一滴水看来虽很少，但你却已饮了阎浮提中的一切河水；若你别饮一大江水尽，亦不过只饮一江水而已，不得说是饮于一切河水；当知僧次别请也是如此。可见依僧次请，即凡夫僧就是贤圣僧，因在你的内心中，不曾有所分别拣择的。事实上亦不容我人对僧有所拣择，因在十方僧内，所谓凡圣交参，龙蛇混杂，试问何得有所选择？一旦落于分别选择，斋僧虽不是没有福，但毕竟是有限得很。

供僧所以不得选择，实因僧中有很多示现的圣僧。如经律说：佛曾勅十六大阿罗汉，各领徒众百千，都已证得四果，示迹同于凡夫，密受人天供养，令诸施者得到殊胜的果报，但世人没有那个能认识的。你如选择来供养，恰巧遗漏了圣僧，这对你岂不是极大的损失？如以平等心行，普施十方僧众，既不会漏了圣僧不供养，而所得的福德，如虚空一样的广大，为什么不僧次请？

设若不然，定要从分别心出发，「而」如「世人」那样的「别请五百罗汉、菩萨僧」，是就有违圣制。罗汉，是小乘僧，菩萨，是大乘僧。一般世人看来，罗汉僧及菩萨僧，其功德是殊胜的，如果恭敬供养，自己的福德就大。殊不知这想法是错误的！当知这样的拣名别请，远「不如」于众「僧」中「次」第请「一凡夫僧」所有的功德。为什么？要知次第请僧，即凡夫僧是贤圣僧；设若别请某僧，即贤圣僧成凡夫僧。《戒因缘经》说：『鹿子母，别请五百罗汉。佛言：无智，不善，若于僧中依次请一人者，得大功德，果报利益，胜别请五百罗汉』。

这末说来，五百圣僧难道不及一凡夫僧？这要看你从那个立场来讲。如果从因而论福德的胜劣，凡夫僧的福德不及圣者的福德百千万亿倍。像阿那律尊者，过去以一钵饭供养独觉圣人，于九十一劫中，天上人间受福不灭。这里是约心论，就是以有选择的分别心与无选择的无分别心延僧供养，其所得的功德，自然有所不同。以有选择的别请五百罗汉僧及五百菩萨僧，好像别饮一江之水一样，不得说为饮一切河水；若无选择的僧次请一凡夫僧，好像吞饮大海一滴水一样，所有阎浮提的江河之水都为你饮到。在此有人问道：别请僧亦是十方僧中的一人，怎么可说不是十方僧摄？不错，他亦属于十方僧中的一个，但当在别请时，你的心只是注意在所欲请的一人，并没有把心放在十方僧的身上，所以你所请的只是一僧。僧次请时不然，你没有专注在某一个欲请的人，而是著眼于整个僧众的，所以一次虽亦只请一僧，但因心该一切，十方僧自亦无不含摄其中，二者不可一概而论。《阿含经》说：『师子长者别请五百罗汉。佛言不知僧次。一人福不可量，因说如饮大海，则饮众流；五百罗汉人数虽多，但是现前一类僧数，其犹江水但一味尔。若僧次一人虽少，便具十方僧数，如海一滴便具百川』。而且别请某僧供养，既违平等无相法门，亦失广大圆满福德，不论从那方面说，都是要不得的。所以真正设斋供僧，定要依于佛陀的教诫，僧次请不得别请。

进一步说，僧次请，不但释迦佛的戒法是如此，过去毘婆尸佛等亦如此，可说这是七佛的定法，谁都应该如法遵守不得有所违背。「若别请僧者」，显示你心有所高下，「是」就成为不平等的「外道法」，不是『是法平等无有高下』的佛法。因为「七佛」所说的教法，是都「无」有「别请法」的。经中所以多引七佛为证，因为七佛多在此土应化，而且过去的时间还不太久，近在一百小劫之内，长寿天的天人亦都曾经见过，引以为证，使得一般信者易于明了，不致认为是久远事而不信受。所谓七佛：一、毘婆尸佛，亦名维卫佛，译为胜观。二、尸弃佛，亦名式弃佛，译名为火。三、毘舍浮佛，亦名毘舍婆佛，亦名随比佛，亦名随叶佛，译为徧一切自在。四、拘留孙佛，亦名拘楼秦佛，译为所应断。五、拘那含牟尼佛，译为金寂，或译金仙。六、迦叶佛，译为饮光。七、释迦牟尼佛，译为能仁寂默，或译能儒。于中，前三尊佛，都于过去庄严劫出世；后四尊佛，都于现在贤劫中出世。七佛尚且依僧次请，何况修学菩萨行的大士？不依次请，有所拣择，是忤佛逆僧，所以「不顺孝道」。所以设斋供僧，应平等视僧如法恭敬，「若故别请僧」而违于佛制「者」，好像尊敬父亲侮慢母亲，所以为你结成「犯轻垢罪」。

戊二九　邪命自活戒

若佛子！以恶心故，为利养贩卖男女色，自手作食，自磨自舂，占相男女，解梦吉凶，是男是女，咒术，工巧，调鹰方法，和合百种毒药、千种毒药、蛇毒、生金银毒、蛊毒。都无慈愍心，无孝顺心。若故作者，犯轻垢罪。

前戒是戒对于殊胜福田的违背，而失去了善法功德的增长；此戒是戒对于一般劣事的学习，以免增长造诸罪恶的恶心。生命生存在世间，需要生活的维持，这是谁也不能否定的，但生活来源的正不正当，是就值得注视的一个问题。以在家学佛者说，唯有从事正当的职业，谋取合法的生活来源，才是正常的经济生活。如种田、经商、做工、教书、担任法官业，皆是可以的。『如没有知识、技能，从事正当的职业，寄生生活是会遭遇悲惨结局的』。但若从事有关淫、杀、酒以及占卜、厌禁、大秤小斗等，同样是要不得的。至于出家众，不论是比丘，不论是菩萨，都要过正命或净命的生活，绝对不可以邪命自活的。邪命拣别不是正命，自活拣别不是为人。若以不正当的方法，求得生活上的所需，纵然你的生活过得很乐意，甚至为一般短见者流所羡慕，但衡以纯正的佛法，你已失掉释子的资格，因这连清净信士都不可做的。

做了一个出家的佛子，不论在怎样的情况下，都当以乞法乞食而为生活。所谓乞法，就是乞求如来的正法，对之珍重守护，以期证得法身。所谓乞食，就是乞取檀越的一餐之供，清净自活以资色身。果能这样的谋取生活，不但可以自利完成德业，亦可利益人群令培福德。这是佛陀为出家佛子所制定的正命生活，不应有所违犯。特别是出家菩萨，理应本于大慈大悲的精神，不惜牺牲自己宝贵的生命，去救济各类所需要救济的众生，那里可以容你为个己的利益，以恶法损害他人，用邪命得利养，来维持自己的生命？当知这不是具有清净心慈悲心的菩萨所应有的表现。邪命自活，在这世间，比较容易做得到，所以古代印度的社会，甚至一般的宗教徒，往往以不正当的方法，谋取生活所需，因这轻而易举，不要费太大的劳力。佛陀见此，深深的认为这是要不得的，不是佛弟子所应如此的，所以特别制了不得邪命自活的一戒。可是到了末法的今天，放眼看看教内的佛子，不以邪命谋取生活的，究有几人？到各寺庙里走走，所见到的无非与净命相违的，且这已经沿习成不知其为非是！但社会人士见了，却留下极为恶劣的印象，以为佛教徒所做的，都是误导人们走上迷信的一途，与佛法的真精神离得太远！

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，不以好心行菩萨道，而「以恶心故，为」求财「利」奉「养」自己，作诸邪命自活的事。为利养，明显的不是为了救济众生的痛苦；以恶心，明显的不是以善心追求无上佛道。如果以善心做好事，拔除众生的痛苦，那就可以生起很多的功德。所谓邪命自活的事，约有如下的多种：

一、「贩卖男女色」：谓做男女的买卖，先将青年男女买来，然后再卖给他人为行欲事。亦即等于开淫舍以谋利润，这是罪大恶极的事！不但出家人不可做这离他骨肉、玷人门风、不顾廉耻、不知羞辱的事，就是在家佛法行者，亦不可做这贩卖男女色的勾当！

二、「自手作食」：谓亲自烧煮饮食来吃，这唯制于出家众，不遮在家众的自炊自食。佛制比丘于用食时，需要净人授受方食，那里还听沙门作生活计。如果这样做时，既失比丘的威仪，亦使比丘起贪心，所以不可。但这到今天，由于工业的繁荣，不自手作食很难！

三、「自磨自舂」：谓亲自磨舂五谷以供食用，亦不可以。因为五谷中有很多的微生虫，假定亲自去磨舂，会伤害众生的生命，而为世人之所讥嫌。这亦唯制出家众，不遮在家众的自磨自舂。但若发心行菩萨行，以劳力供养人，自手作食与自磨自舂，是也未尝不可！

四、「占相男女」：占是占卜，妄判男女的祸福寿夭；相是察形观气，妄判男女的穷通得失。不知一个人的生命如何，根本不要去占相卜卦，全在自己是不是向做人方面去做，如果是向好人方面做的，前途一定是好的，反之，自然不会怎样理想。或为男女占卜婚嫁事宜，计算年庚八字是否相合，皆不是出家人所应为的。俗人如果不是以此活命，偶亦为之，并无什么违犯。

五、「解梦吉凶是男是女」：梦是每个人都有的，一般说为至人无梦，佛法说为唯佛无梦。梦，本是如幻如化的，没有它的实在性，但世人做了梦，往往求人为之解梦，看看梦中所梦的，是吉还是凶，甚至怀了孕的，还要问所生的是男是女。由于世人有这样的需求，所以一般自以为会为人解梦的，就替做梦的人原梦，以妄断人的吉凶祸福，或妄定六甲所生是男是女。出家佛子，修道度生都来不及，那有余暇做这些事？不过在俗的佛法行者，假定不是以取钱财，是也不在禁止之内。

六、「咒术工巧」：咒术，是外道的邪咒符录及诸幻术。符咒能驱神遣鬼，将人的魂魄摄了去，使人感到种种的不安。幻术能幻种种的幻事，以幻惑欺诳于人，使人不知不觉的堕其术中。工为精工，巧为巧匠。凭其精工，造作精妙的东西，以显他的技术奇特，使人对他另眼相看。这都是一般俗人所作的，不是佛子所当为。

七、「调鹰方法」：鹰是鹰犬，亦即猎狗，为猎人打猎的帮凶，所以猎人特先善调鹰犬，教牠在山中怎样猎取目的物。不用说，这是伤害生命的，有违佛法慈悲的，所以出家菩萨，假定为了护身，不是为的活命，固可特许，除此绝对不可以适当的方法善调鹰犬！

八、「和合百种毒药、千种毒药、蛇毒、生金银毒、蛊毒」：谓取世间的一切毒药，和合汤膏丸散，以伤害其他众生的生命，最不合于佛法的慈悲之道，所以不论在家出家的佛子都不得做。毒药有百千种之多，当然不能一一说出，所以略为举出几种。㈠、和合蛇毒，害人及害一般众生生命。蛇毒在尾在头，如五月五日的毒蛇，或取其脑，或取精液，合成毒药，既可以此伤人，又可以此避毒蛇等。㈡、和合生金银毒，由于生金生银，其性是最毒的，以此和合毒药，就可毒人害物，因服食了金银毒，立刻就伤失生命。㈢、和合蛊毒，『是集毒虫在一起，让牠们自相残杀，到最后剩下一只，把牠弄死，磨成粉末，然后偷放入仇人的食物或衣服中，使他受毒致毙』。

如上所作而得利养自活，皆不是正当的谋取生活之道，佛法称为邪命。不应作而去作，是即显示你「都无慈愍心，无孝顺心」。这话怎讲？当知做个真正的菩萨，内心时刻怀抱著的，就是怜愍众生犹如赤子一样，念念都在想著，怎样才能使众生得大利益，现在不但不如此，反而为了自活以去害人，好像吃赤子之肉一样，那里还有慈愍心的存在？调换一个观点说，菩萨视诸众生，皆如自己父母，时时想到应怎样的奉养父母才对，现在不但不如此，反而为了自活去伤害双亲，忤逆之甚何有过于此者？所以证知无孝顺心。这样，那里还有资格称为菩萨？

一切邪命自活既都不可为，「若」果不是误为而「故作者」，是就为你结成「犯轻垢罪」，但这轻垢，是约『为利贩卖，种种营私，内失慈心，外伤风俗』判的。如果众生因此而丧失身命，那就构成重罪！各种和合毒药，结成轻罪，亦就和合时说，若到毒死众生生命时，就又结为重罪，这是我们所不可不知的。毒药如此，调鹰亦然。

将这摄归三聚，情形是这样的：不邪命自活，是属律仪戒摄；生慈悲孝顺心，是属善法戒摄；不生恶心以害众，是属摄生戒摄。邪命自活戒，看来很简单，如真能做到，菩萨的三聚净戒，尽在其中！

邪命自活，经论中有不同的说明。龙树《智度论》说：『净目女问舍利弗言：不净活命？舍利弗言：有出家人，合药种谷，殖树等不净活命者，是名下口食；有出家人，观视星宿日月风雨雷电霹雳不净活命者，是名仰口食；有出家人，曲媚豪势，通使四方，巧言多求，不净活命者，是名方口食；有出家人，学种种咒术，卜巫吉凶，如是等种种不净活命者，是名四维口食。姊！我不堕是四不净食中，我用清净乞食活命』。本此可知，像这四种口食，就是邪命，为佛弟子，守道居贞，清净活命，那可向邪命方面发展？但是细观今日僧众，不堕四不净食的，可说极少。另有说为五种不净食的：一、为了生活的利养，诈现种种的奇特；二、为了生活的利养，自说自己的功德；三、为了生活的利养，替人家占相吉凶；四、为了生活的利养，故意的高声现威，令人对他高度的敬畏，从而给他种种的供养；五、为了生活的利养，常自向人家宣说，今天什么人来供养我，明天什么人来供养我，别人听你这样说，也就来供养你，因你打动了他的心。像这都是非法的谋取利养，是为不净食。真正的净命食，经中也说有四种：一、深山果菜；二、常行乞食；三、檀越送食；四、僧中净食。以此活命，不污心地，所以名为净食。

戊三十　经理白衣戒

若佛子！以恶心故，自身谤三宝，诈现亲附。口便说空，行在有中。经理白衣，为白衣通致男女交会淫色，作诸缚著。于六斋日、年三长斋月，作杀生、劫盗、破斋犯戒者，犯轻垢罪。

作恶而损害众生，有违菩萨的慈悲，故制前戒；公然毁破如来的禁戒，有伤菩萨的德行，故制此戒。或有以为戒是声闻人所重的，菩萨于世从事度生的工作，不必那么认真的守持，可以方便的不妨予以方便，这是绝对错误的看法。当知如来的净戒，不论那类佛法行人，都要严格的遵守，不得有一点大意！特别是菩萨行者，游化于广大人间，在在与人群发生接触，如本身的德行不健全，怎可为人天的表率？怎能说服人群来随你修学佛法？所以一个真发菩提心的菩萨，洁身自好胜过声闻，护持禁戒的一念心，如金刚一样的坚固，宁可牺牲自己的生命，亦不毁犯如来的禁戒，那里还容生起恶心去做淫杀盗谤等事？假定去做，自然是不如法的。所以菩萨行者，不要以为自己是菩萨，对如来的禁戒，就随便的破坏，破了如来的禁戒，其果仍然要你去受的，决不因你是菩萨，就不负违背戒律的责任，这是值得特别深思的！

此戒，有的称为不敬好时戒，现在称为经理白衣戒。好时，是指三斋月、六斋日说的。相传这是鬼神得力之日，如于这个好时日中，修善作福所得的功德，胜过其余的时日。世人对好时日如加敬畏，诸天就很欢喜，并且护国降祥，让人民过安居乐业的生活。假定对好时日不加敬畏，诸天就要忧愁，甚至招诸灾异，使人民的生活受到极大的苦痛。现在名为经理白衣戒，是从出家人这方面结过说的。做个出家人，不论从那方面讲，都应指导白衣，令他如法斋戒，令他向解脱道上走，现在不但不如此，反而说空行有，为白衣人经理种种世俗的事，将白衣人导向生死路上去，那里是出家人所应做的？所以易为经理白衣戒。在这末法时代，有人发现一切都颠倒过来，就是在家学佛的做出家事，如为人做经忏等，出家的做在家事，如从事商业等。因为这样颠倒过来，僧俗之间的争执，也就层出不穷的演出。而且这怪现象，不是一地如此，乃是到处皆然，佛法不衰何待？要想佛法兴隆起来，划清僧俗所应做的事，亦是当务之急。如在家的以护法为任务的，就应站在护法的立场护持佛法，不得去做出家人所做的事；而出家的以弘法为事业的，就应站在弘法的立场弘扬佛法，不得去做在家人所做的事。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，不以好心行菩萨道，而「以恶心」之「故」，亦即于三宝中不存好心，「自身谤三宝，诈现亲附，口便说空，行在有中」。自身谤三宝，显示身业的不净；诈现亲附，显示意业的不净；口便说空行在有中，显示口业的不净。如是三业不净，都可称为恶心。亦可这样解说：身谤三宝，拣别不是单以口谤。一个人的所以谤三宝，要还在一念心，由于心的不正，身体自然不端，身体果然不端，不论做什么事，都是不真实的。如人来归投三宝，终于毁谤三宝者，是即显示他对三宝没有真诚的信心，而是诈现亲从以图依附。一旦依附而表现了自己对三宝的亲近，希望别人能对自己恭敬供养，如果这个目的不能达到，就开始对三宝的毁谤，说三宝的如何不真实等。由存这样的心意来依附三宝，虽然有时像煞有介事，向人宣说空等解脱的道理，但在行为的表现中，时时都还在有中打滚。所谓『发言则口口说空，素履则时时行有』。这在佛教界中，到处有的现象，具体的说：如说我是空的，而自己的我执比什么人都大；或说钱为五家所共，什么都不是你的，到头来总归是空手而去，但自己则希望钱财越多越好，而且一钱亦舍不得拿出来去救人，这就是口便说空，行在有中。

「经理白衣」这句话，在有的戒本中没有。现在加这一句，意说在家白衣的事，本不是出家人所当去经理的，而你现在去经理，名为经理白衣。如「为白衣通致男女，交会淫色，作诸缚著」就是。通是传达，致是致意。谓将女方的意思转达于男方，再将男方的意思转达于女方，使他们发生苟且的行为，从此，男方缠缚于女方，女方染著于男方，相互染著，自他缠缚，流转生死，不得解脱，岂是出家人所当为的？出家菩萨，应该为人解粘去缚，说生死的过患，逐渐引导人们走上解脱的大道，不再流浪生死中，为诸系缚之所缚著才是！

「六斋日、年三长斋月」，是指好时好日说的。六斋日，指每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十。假定遇到月小，没有三十日，就改为二八、二九。此六斋日是六善日，为天神巡狩人间，考较善恶的日期。初八及二十三日，是四天王的使者，到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。十四及二十九日，是四天王的太子，到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。十五及三十日，是四大天王本身，亲到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。如发现修善的人多，诸天就感到极大的欢喜，给予国界的妥善保护，同时降福给广大人民。若发现造恶的人多，诸天就感到极大的忧愁，给予国界的很大不安，警告世人的改恶向善。由于这样的关系，佛制在家男女，不论是但行三归的，或是曾经受五戒及菩萨戒的，逢这六斋日，应于一昼夜中，受持八关斋戒，其所得的福德胜过余日。年三长斋月，是指每年的三月、五月、九月这三个月，此三斋月是三善月，是帝释天亲自巡狩的月份。『此天殿中有大宝镜：从年正月则照南赡部洲；二月则照西牛货洲；三月则照北俱卢洲；四月则照东胜神洲。五月复照南赡部洲。如是三番，照察人间善恶。凡人举心动念，自然镜中显现分明』。

如此斋日斋月，尽是鬼神得力的日月，亦是天王替相巡狩的好时，为佛子者，宜应劝人斋戒放生，远避种种的罪恶，修集种种的福德，那才是助人为善之道。设若对这大好的日月，不知好好利用来作诸福德，反而于此时中做违背戒律的事，自是罪大恶极的！但此应当特别注意的，就是佛令六斋日或三斋月去恶修善，不是说除这斋日斋月外，就可任意的去作恶。『譬如各地机关首长，农工商学，平日莫不勤职务业，然一遇高级官长出巡视察之时，亦必倍加检点，悉力整饬』。如以为斋日斋月，应该修身进德，其他的月日可以马虎，那就大错特错！

于此斋日斋月，不好好的行善，反而使他「作杀生、劫盗、破斋犯戒者」，当然为你结成「犯轻垢罪」。假定真的教人杀生、劫盗，是就不是轻垢而是重罪了。现在所以判为轻罪，由于你为白衣通致男女等事，免不了要为杀盗等而作远缘。在这好时日中，应该受持八关斋戒，而你未能如法奉行，是为破斋犯戒。《璎珞经》说：『若有菩萨摩诃萨，修习六度清净之法，兼修八门诸佛禁法，此善男子善女人，于六度法具足清净之行。如不修持，是曰犯戒』。《初津》又作别解说：『不修净行，经理尘缘，失菩提心，断佛种性，是曰杀生；说空行有，圣道乖违，受人信施，口口得罪，是曰劫盗』。

此戒，出家五众，于一切时中，都不得经理白衣，设若亲附白衣，造作种种非法，绝对是要不得。至于在家二众，假定已受菩萨大戒，而不尊敬这样好时，同样是要犯轻垢罪。《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，一月之中，不能六日受持八戒，供养三宝，是优婆塞得失意罪』！此戒，唯严格的予以遮止，不容特别开许的。不但大乘如此制定，小乘亦是这样制定。

如是十戒应当学，敬心奉持。制戒品中广明。

这是对上十戒的总略结劝。谓对「如是」所说「十戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」。上来只是略说，「制戒品中」还要「广明」。

戊三一　不行救赎戒

佛言：佛子！佛灭度后，于恶世中，若见外道、一切恶人、劫贼，卖佛菩萨父母形像及卖经律；贩卖比丘比丘尼，亦卖发菩提心菩萨道人。或为官使，与一切人作奴婢者。而菩萨见是事已，应生慈悲心，方便救护，处处教化，取物赎佛菩萨形像，及比丘比丘尼，发心菩萨，一切经律。若不赎者，犯轻垢罪。

前戒是戒佛法行人的故犯重戒，此戒是戒佛法行人的不济尊厄。从经文看，所说出卖，是将三宝及父母，一连串的贯穿起来卖了出去。于中，有的是自卖的，有的是被掠夺而卖的，没有一定。至于救赎，或靠本身的力量自赎，或待有力量的人来赎。诸佛菩萨，终日在外奔走，或到外道的地方去，或到恶人的地方去，或到劫贼的地方去，为的什么？无非是做如何将人赎回来的事。菩萨以护法济苦为怀，见到众生在颠沛困厄中，理当随自己力量所能做得到的，甚至牺牲自己的生命，伸出强有力的援手，或去救济，或去赎回。假定不赎不救，既违自己的慈怀，亦背对三宝的尊敬，所以见到所尊的三宝及二亲，被恶人出卖去做苦的差事，没有不设法予以救赎的道理。否则，三宝从此断绝，人间慧命福田，亦从而没有了！

不过在某种情形下不加救赎，是亦可以说为无犯的。如自己入于痴狂的状态中，不知有出卖的这回事，或知而不理解问题的严重性，不行救赎是无过的。或者对方索价太高，不说不是自己的力量所能做得到的，就是告贷亦无所告贷，甚至将自己的身体出卖所得代价，亦不敷所索代价的数目，不行救赎是也不犯。或是被出卖的人具有不愿被人救赎的意志，即使你去救赎他，他也不愿回来，如是不赎亦无罪咎。

此戒七众同制，不论出家在家，都应设法救赎。大小乘的行者，则不完全相同。站在小乘的立场讲，自己的父母被出卖了，定要设法赎回，不赎父母就要得罪。至其他被出卖的赎与不赎，未见律制明文不详。可是在大乘方面，由于菩萨以弘护为唯一任务，所以对所出卖的，应都设法救赎，如不行救赎，就违犯这条戒。

如以三聚摄归：见到出卖而生慈心，是即摄律仪戒；进而予以方便救护，是即摄善法戒；再而设法教化取赎，是即摄众生戒。可见即此一戒，全具三聚净戒。严格的守持此戒，即等于遵守菩萨的三聚净戒；设或违犯此戒，是即等于毁破菩萨的三聚净戒。到了这个程度，那里还有资格称为菩萨？所以不得不对此戒予以重视！

「佛言」，因这是别品的开始，所以特先用这两字。你们「佛子」应当知道：到「佛灭度」以「后，于恶世中，若见外道、一切恶人、劫贼」。特别指出佛灭度后，是因佛在世时，人们尚知为善，不致做出出卖的事。就是佛灭度后，如离佛世不远，一般众生的信心，尚还相当的纯厚，亦不致做出这样的事。唯有到了像法或末法的恶世，人心一天天的险恶，信心一天天的薄弱，才会做出卖三宝等丧心病狂的事。菩萨应于恶世大兴善事，亦即大士兴慈运悲之时，所以特为标明恶世。

外道亦是宗教徒，有他们的信心，所可惜的是邪信，不能通达自心，终日在心外求法，还想胜过佛道，所以称为外道。恶人是指没有宗教信心的人，时时生起恶念，要想陷害众生，所以名为恶人。劫贼是以劫夺他人财物为务的人，在此是指强夺三宝父母形像及害发菩提心人。世间有了这样不敬三宝，不孝父母，横行逆害的人出世，是就有资格称为恶世了。

「卖佛菩萨父母形像」：佛像是指佛宝，菩萨是指大乘僧宝，父母是生养自己的恩田。佛菩萨像是佛教信徒供养的对象，因信徒对佛菩萨具有高度的信敬心，特以最贵重的香材，或以有价值的七宝，造立佛菩萨的形像恭敬供养。世间有大孝的子女，感于父母的恩重，到了父母去世后，思念父母的情深，特造父母的形像，供思念时的瞻视。或佛为大慈父，菩萨为大悲母，能拔众生苦，能与众生乐，所以此中父母，亦可代表佛菩萨。所有这些形像，是都很贵重的，具有出卖的价值，于是为外道、恶人、劫贼之所出卖，其过失自然是很大的。

「及卖经律」，这是指的法宝。经是如来的教授，指示吾人向上向善向解脱，亦即指导吾人去体悟真理的。律是如来的教诫，指示吾人的行为，应怎样的如法如律，亦即指导吾人三业六根怎样获得清净。经律为人天眼目的所在，如果被出卖了，岂非瞎却人天眼目？过失非轻！

「贩卖比丘比丘尼」，这是指的僧宝。僧为人间的福田，住持正法的使者，替佛宣扬的代言人，能领导世间学佛的人，向解脱及无上菩提前进。世间如无僧宝，佛宝与法宝的存在，也就成为问题。所以出卖清净福田僧，其过失同样是无量无边的！

总结上言：卖佛像，是破灭佛宝；卖经律，是破灭法宝；卖僧尼，是破灭僧宝。如是破灭三宝，令诸三宝种断，那你所得罪过，真是无法弥补。所以破灭三宝的事，无论如何做不得！

「亦卖发菩提心菩萨道人」，通指在家菩萨与出家菩萨。道人，《智度论》说：『得道者，名为道人。余出家未得道者，亦名为道人』。有说：初发大心的，叫做发心菩萨，久修大行的，称为道人。有说：不论初心或久修，只要是发大乘心，修大乘行的，都可称为有道之士的道人。有时遇到这些恶党，受逼而被出卖。

如是比丘道人，是现在活著的人，与前所说的形像不同。所以「或」被劫掳盗去，卖到官府当中，「为」做「官」的之所遣「使」，或是卖「一切」士农工商的「人」去「作奴婢」。古代的官使及奴婢，不但做种种的粗重事感到很苦，有时还要受鞭鞑之苦，其苦的惨状，不是现在人所能想像的。所以一旦成为官使或奴婢，就再也不得自由自在的过著正常人的生活。

因此，「而」为悲心之所驱使的「菩萨，见」到「是」诸不如意「事已」，对于这些被出卖的形像和人，「应生慈悲心」，假诸善巧，设多「方便」，急急予以「救护」。如果自己的力量做不到的，应「处处教化」檀越，令他施出净资，「取」彼所有财「物，赎佛、菩萨形像及比丘、比丘尼、发心菩萨、一切经律」。赎一切经律，使法轮常转，用开迷途；赎诸僧尼，令离苦难之处，而得安隐修道；赎诸形像，如法供养，俾见相归依，获福灭罪。

行菩萨道的人，于末劫浊世中，以护持佛法，绍隆三宝，广行善事，化导众生为己任，如果遇到这样毁辱三宝的事，自然不能坐视，定要设法救赎。「若不赎者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。

此戒，唯有遮止，不得开许。不过如法流通经典，使佛法普徧的流传到每个角落去，那是无所毁犯的。至于雕塑佛菩萨像，被人请去供养，是也没有什么不可。惟今广为流行的佛牌流通，是不是合乎佛法，就值得加以研究。印光大师认为这是最要不得而予以竭力反对的。他老的意思，佛菩萨像挂在身上，随人到洗手间及沐浴处，已经大为不敬，如再遇到出家众而行礼时，或彼此间互行礼时，难道佛菩萨亦要向人礼拜？佛菩萨受我人恭敬礼拜，这是天经地义而无异议的，佛菩萨向业深障重的凡夫礼拜，无论怎样是说不过去的，亦是凡夫所领受不了的。我以为印光大师的这一观点，是值得每个佛子特别重视的。还有最不可理解的，就是有的送佛牌给他人时，慎重其事的说：这佛牌是最灵的，因曾经过加持。这真是一大笑话！佛菩萨的威德无比，随时都会给予吾人的救济，岂要满身烦恼的凡夫加持，才会发生灵验？

戊三二　损害众生戒

若佛子！不得贩卖刀杖弓箭，畜轻秤小斗。因官形势，取人财物。害心系缚，破坏成功。长养猫狸猪狗。若故养者，犯轻垢罪。

前戒是明自所尊敬的三宝，遭遇灾难困厄而不行救的错误；此戒是明有意畜养非法的东西及牲畜，以损害众生的不当。因为菩萨行者，『当以慈悲喜舍为根本心，六度万行为方便门』，随时随刻的救济众生，让众生不要感到生命的威胁才是。如果畜杀害具，损身命财，使众生时刻的感到不安，那里还像是菩萨的心行？

此戒于七众中，都可能会犯的，所以不论在家出家，都当严格的遵守。至大小乘行人，亦同样的遮止。有说小乘律中畜狗，为守护居住的地方，是可特别开许的。《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，为于身命，若作市易，斗秤卖物，一说价已，不得前却，舍贱趣贵，斗秤量物，任前平用，如其不平，应语令平，若不如是，是优婆塞得失意罪』！在家学佛者尚且不可随便的乱来，何况是个出家众？一般做生意的，所以喜大秤进小秤出，无非是想博取厚利，但这出于贪心，不是将本求利，佛子所不应为。在家学佛的行人，不是不可做生意，而是要本于良心，童叟无欺的去做。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，绝对「不得贩卖刀杖弓箭」，亦不得「畜轻秤小斗」。刀、杖、弓、箭，是损害生命的器具，既不可以保有，亦不可以贩卖。保有，自己不免以此伤害众生；贩卖，不免使他人用以伤害众生。轻秤小斗，是欺诳人的器具，能使他人受到财物的损失。如买一斤油是十六两，假定以轻秤秤卖给人，使买的人少了一两油或两两油，想想你的罪过多大？又如买一斗米，如以正当的斗量米给人，买米的人自不会受到损失。假定以小斗量米给人，使买的人短少一升半升米，想想你的过失又是多大？米油是日常生活的必需品，如用轻秤小斗明瞒暗骗的与人交易，使升斗小民的损失很大，自不合菩萨之道。

不得「因官形势，取人财物」，这可从两方面讲：一是自己做官，利用做官的职权，向善良的百姓勒索。一是本身虽不是官，但有官与自己有相当的关系，当我要向某人谋取财物时，如果能够到手，自然没有话说，设若所求不遂，于是就假官威，倚威挟势，非从他人手中，取得财物不可。像这样的逼夺，自不是佛子所应为的。如果这样去做而有所得，那就属于盗戒。

「害心系缚」：是说在你向人去索财时，人家不卖你的账，根本不给你分文，于是你就生起毒害心，把你所要索财的人系缚起来，仗藉官势说其不当之罪，予以种种的磨折，使其形体受到伤害，甚至变成一个残废人。

不得「破坏成功」：当一个人的事业正要成功尚未成功的时候，你去向他求索没有满足自己的心愿，于是把心一横，想出种种办法，破坏他的事业，使他不得成功，这也是不可以的。要知别人的事业被破坏，并不等于自己的成功，何必如此伤天害理的，破坏他人事业的成功。

不得「长养猫狸猪狗」：猫是捕鼠的动物，名为地行罗刹。鼠固是令人可憎的动物，但不应以养猫来伤害牠的生命。狸亦是能擒物的东西，有多种不同，小的只有老鼠那样大，大的则有猫那样大，善能捕鼠擒物，你如畜养，同样会伤害其他的动物。猪狗养大了，会要受宰割，同样要不得。养生而又害生，可谓恩中具仇。你养牠时，自是对牠有恩德；牠被害时，自会对你怀仇恨。

如上六种，都是属恶律仪，害物伤慈，都不是菩萨所应为。「若故养者」，那就为你结成「犯轻垢罪」。从经文看，实有不得畜、卖、害心、长养的多种，为什么于结文中，只说若故养者犯罪？当知这是告诉我们，长养尚且是不可以，那里还容许你畜卖？不言可知，所以不说。

戊三三　邪业觉观戒

若佛子！以恶心故，观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗。亦不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫妓乐之声。不得樗蒲、围碁、波罗塞戏、弹碁、六博、拍毱、掷石、投壶、牵道、八道行城。爪镜、蓍草、杨枝、钵盂、髑髅、而作卜筮。不得作盗贼使命。一一不得作。若故作者，犯轻垢罪。

贮畜可能伤害人物的利器，固然不是佛子所当为，就是观看战斗等的诸事，亦非佛子所应有的行为。要知在这世间行菩萨道，光阴是最宝贵的，一分一秒的都不能让它空过。如不爱惜大好时光，而让大好光阴，白白的从自己面前溜过，那是最为可惜的。做菩萨的人，有众生需度时，当尽自己力之所及，去做有益众生的事，不然，就当在个寂静的地方，用自己的心地工夫。唯有如此，才像是个真正菩萨。假定无事去看一些与菩萨道不相干的玩意，对于自己的道业有所伤失，这是最为说不过去的。当知此戒所说的一切，菩萨如果去做，增长自己的放逸，损坏自己的善业，固对自己不利，而更糟糕的，是要受到社会人士的讥嫌，认为一个菩萨行者，且是已经出了家的，还来观看或听闻这些世俗的事，成何体统？世人果对菩萨有这样的讥评，那对你的进行教化众生事业，就要受到相当大的妨碍。因一般人认为你自己不过如此，我为什么要受你的教化？即或还有其他的众生需要你教化，但因你的溺于观战等事，躭误了所应度化的时间，使得这个众生明明在这时间内，可以为你所化的，结果，得不到你的度化。试想想看，这对度化的事业，是多么大的损失！所以佛特制订邪业觉观这条戒，说明军阵战斗等事，都不是菩萨所应为的，因这是属世间的邪业，做了就违犯菩萨戒。觉观是一种分别的心理，依通常的解说：粗分别叫觉，细分别叫观。亦有解释为：『初心才起乍思名觉，细心分别沉思名观』。总之，这是一种分别思惟，如思惟利人利世的大法，就是正业；如思惟世间的各项杂事，就是邪业。正业的思惟，可以促进自己的向上，增益自己的正道；邪业的思惟，既有违于心地戒体，亦有乱于所修正道。所以邪业觉观，坏道灭法，毁戒犯禁，无有过于此者。

是邪业觉观戒，不但大乘戒制，小乘戒亦同制，因大小乘的行者，做了都会违害正业。至于七行人，有的是同制的，有的是制道不制俗的，所以不全相共。不过，若是见到某一类的机宜，不如此不足以去利益他，偶而逢场作戏的去做一做，是也可以例外开许的。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，如不是以诱端正道的善心，权示同彼邪业，而是「以」庆快身心的「恶心」之「故」，去做种种邪业，那是绝对不合菩萨身份的。所谓邪业是指的那些？

一、不得「观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗」，这是戒观斗。男女等斗，是指男女的身口相斗，如世间的男女，有时相骂相打，甚至格斗得很厉害。这是一般男女的常事，你做菩萨的看他们相斗做什么？本没有你菩萨的事，因去看他们相斗的关系，结果，祸惹到自身上来，说你去看他们打斗，他们感到难以下台，反而向你兴问罪之师，指责你不应去看他们打斗，这不是自找麻烦是什么？世间洁身自爱的人尚不看这个，何况你是利人利世的菩萨？

军阵战斗，就是军兵列阵相斗。小乘律说：一次六群比丘在军中住，观看军阵战斗，观察各种器械的充实力，各种军力。不意六群比丘中有一人，于观看时为箭所射受伤，同伴比丘用衣把他裹起来，用车把他载回僧舍。诸居士见了就问是怎么回事，待了解其中的因缘后，共同的讥嫌说：我们在俗的人，为了恩爱的关系，不得不兴此军阵，可说是不得已的，你们既已离家做了出家人，还往军中观战做什么？诸比丘听到外面的这些闲言，就将所听到的去报告世尊，佛陀得到了这个消息，就制订了不得观军合战戒。古代战争的武器是还很简单的，所以仅为刀箭所伤。现在的军战，所用枪炮火箭等，虽远在不见不闻的地方，若在演习或战斗范围内，亦易为枪弹及毒气所伤。且现在的战争，除了阵地战的攻势，还有所谓间谍战，为恐军情的外泄，对于战地的行人，特别重视其活动，往往疑为敌方刺探军情，所以为菩萨者，为了避免这些嫌疑，更应严格的遵守这条戒，以免受到不必要的困扰。

劫贼战斗，或指贼与贼间分赃不匀而发生的战斗，或是官兵为了维持治安而与贼发生战斗，以期肃清盗贼保境安民。等是等于其余一切所没说出的，如酗酒无赖之徒的格斗，或如现在私会党徒的私斗，或如现在大赛车的相驰拼命，或如其他的角胜竞力，是都不可去观看的。还有象马牛犬等斗，或是鸡雉鹦鹉等斗，同样不可去观看的。

不论观看任何种类的战斗，有所损伤固然是免不了的，同时亦令人生起不善心来，因为习染的力量是很大的，如常耳濡目染于战斗中，自己就会受到它的影响，跃跃欲试亦想于战斗中一显身手，于是不善的心念就会生起。同时在观战中，要想不失威仪，是很难做到的。这末一来，自然就要受到俗人的讥议，说出家人的威仪不整。

二、「亦不得听吹贝、鼓、角」等声，这是戒娱乐。贝是海螺，即海中的介虫，《涅槃经》说吹贝可以知时，这是用口吹而发出乐声的。鼓即杖鼓，斫木为框，以革蒙两面，用捶或杖一击，就可发出音声，所谓动之即鸣指此。古代行军亦有用的，就是击鼓进军或收兵，大小不一。角是犀牛角，是西方的乐器，亦是用口吹的。军中吹它以为号令，羌胡吹它以惊中国的马。「琴」是弦琴，相传羲皇姑作五弦，后文王加少宫、少商，而为七弦。琴的意思是禁，即以之禁邪淫而令正思。「瑟」，最初为五十弦，相传庖牺所作，到了虞舜就改为二十五弦。「筝」似琴有十三弦，传为蒙恬所作。「笛」长一尺四寸，七孔横吹，是竹做的，为竹类的乐器。「箜篌」有二十四弦，亦是竹做的，为师延所作。以上皆是乐器，假外物而成声的。「歌叫」，是男女的歌咏之声。「妓乐之声」，是指如上所说的种种及笙簧、箫管、琵琶、三弦、二弦等，古人多使妇女来作，所以字从于女。以上种种的娱乐，都属于放逸之门，对于自己的修道，有著极大的妨碍。因这不但无益于身心，且唯增长自己的欲乐，拖自己向生死的道路奔驰，观听尚且不可，怎可自身去作？这都有违于佛法的，所以佛特制订佛子不可听闻世俗的欲乐，特别是靡靡之音的时代曲，更不可听。

如果不是出于邪恶的动机，而是志在引导做邪业的走向觉道，这是属于菩萨的悲心，亦是菩萨的游戏神通，自然不在禁止之例！还有，如以音乐供养三宝，不论是僧是俗，亦都可以开许。唯僧俗稍为不同的，就是在家信众可以自作音乐，出家僧众则不可以自为。

三、「不得樗蒲」等，这是戒杂戏。樗蒲，是古时一种赌博游戏。有说西域的异道，多喜欢做这种游戏。但据《博物志》说：这是老子入胡度关作。但老子我国素称为圣，身为圣者怎会作博戏以扰乱人的心志？是以这一传说不尽可靠的。「围碁」，就是奕棋，古有三百六十路，现在横直只有十九路。相传唐尧造围碁以教丹朱，有无其事不详。「波罗塞戏」，塞戏是中国话，波罗是印度语，此是华梵合举的名称，实即现在所说的象棋。如以板画路中间界之为河，各设十六子，就是卒砲车马象等。但据《法藏疏》说，这是西国的兵戏，由二人各布二十余象或马，于布局远远的地方，争夺一条重要的道路，那个争得这条要路，那个就是得到胜利。「弹碁」，谓以粧奁为戏。有说魏宫仕女多作此戏；有说汉成帝时，群臣献这玩意，宫人仕女大都喜欢玩这东西。亦有以碁子相击，叫做弹碁的。「六博」，是双陆戏，传为魏陈思王所著。其他虽有多说，此为正解。「拍毱」，是击毱戏，亦即踢毬，以球或逐或拍或踢，或上或下的而戏弄。「掷石投壶」，谓以大石，或拖或掷，而为戏弄，就是俗说的拖堵。另有一种说法，古以石掷，今用矢投。「牵道八道行城」，有的本中没有『牵道』两字。这是天竺的碁戏，纵横各有八路，八道交络，以碁子行之，如行城的法式，就是小儿戏。上说各种戏事，《涅槃经》及律藏中，都出有它的名目。家语曰：『哀公问孔子曰：吾闻君子不博有之？孔子曰：有之，为其兼行恶道也』。世间的儒者尚且耻于做这些戏事，一个实践六度万行的菩萨，怎可怀有胜负心以欺诳众生？

四、不得「爪镜」等，这是戒卜筮。爪镜，有说就是一般的圆光法。办法是：或以药涂在指甲上，或用邪咒法术咒指，使指爪明得犹如镜子，于中照出人事，以现吉凶的差别。佛教密部中咒指及佛图澄指上能现吉凶等事，只要是为利益众生而无求利的心念存乎其间，是不算犯戒的。「蓍草」，古代用它的茎来占卦。此草出于东南卑湿的地方，若于龟壳里面生长起来的，就有灵验。有说此草出于文王的墓上，不生则已，一生起来，丛必满百，茎必一丈，上有青云盖覆，下有灵龟伏气，长大把它截取下来，以占吉凶，断人休咎。中国虽说这是出于文王墓上，但在印度亦有此草，并以此草为策而问祸福。「杨枝」，谓若没有蓍草，就以杨枝为策。有说此间巫师，咒祭樟柳成神，附人耳边，以报祸福。有说五月五日午时，到杨柳树下，仰观其柳枝，刻作人形，置于静室，祭之咒之，有灵问之，可知人的休咎。「钵盂」，是搅水碗法，即以钵盂盛水，搅之令定，现出吉凶，以断人事，或听人言，了知吉凶。「髑髅」，是取新死人的髑髅，以邪咒术祭它，就能从人耳边报种种事，或凶或吉，或祸或福，世俗称为耳报神。印度亦有事髑髅神，说世间的灾祥休咎。印度外道还有一种办法，就是打死人的头骨，决知死生的因缘等。「而作卜筮」，这是总收上面的几种。如说不得爪镜而作卜筮，不得蓍草而作卜筮等。如分开说：龟叫做卜，蓍叫做筮。龟甲和蓍草，都是古代用做占卜的东西。上述的种种，不论那一种，都属于邪术，诳惑世间的人心，动摇社会的秩序，如果去做这些，不但无益他人，亦有损于自己，凡为真正佛子，都不应去做的。

五、「不得作盗贼使命」，戒恶使命。于十一国使戒中，通国使命尚且不可，何况为盗贼作使命？当更不可！严格的说，与盗贼接近，是亦不可的。若与盗贼接近，或为贼通使命，其害都是很大的。不说自得自在时，不得为盗贼之所差使命令，甚至自己为盗贼掳去，乃至有生命牺牲的危险，宁可牺牲自己的生命，亦不得为贼作使命。假定为贼作使命，而贼杀人得财，那就无异是你教他去杀人，随所杀的人多少，随所盗的物轻重，将为你结成重罪。试问这对你有什么好处？为什么要去替盗贼作使命？

「一一不得作」，是总结，亦是佛的叮咛劝诫之言。为什么一一都不能作？当知观斗能诱起人的凶恶心，娱乐能诱起人的淫佚心，杂戏能诱起人的散乱心，卜筮能诱起人的惑著心，使命能诱起人的奸诈心。五种皆是邪命，事事都可乱道，所以一一不得作。设「若故」意「作者」，是则为你结成「犯轻垢罪」。除本经所说的邪业，其余一切技艺诗画等，只要是与出世正道相违背的，皆当永绝不为。如昔慧全禅师，禅定工夫相当不错的，但因未能全绝外学，不免唐丧光阴，以致生婆罗门家未得解脱。又如可公，亦是一位相当有修养的大德，但他最爱好的是吟诗作赋，有老尊宿劝他抽暇读读《法华经》，不要一味的耽于诗赋的吟哦，于是他就受劝去读《法华经》，到了读完《法华经》，不禁欣然的说：全经于『香风吹萎华，更雨新好者』这两句最好。那知说了这话，全身遂感白癞。由这证明他读《法华经》，不是当经来读，而是欣赏其中诗意的，致得此果。

戊三四　暂离菩提心戒

若佛子！护持禁戒，行住坐卧，日夜六时，读诵是戒，犹如金刚。如带持浮囊，欲度大海。如草系比丘。常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。发菩提心，念念不去心。若起一念二乘外道心者，犯轻垢罪。

前戒重在不让行者作恶，以断除一切的罪恶；此戒重在使令行者修善，以增长一切的善业。还有一种说法：前戒断恶，是断身语方面的粗恶；此戒断恶，是断意业方面的细念。我们常说：发菩提心就是菩萨，失菩提心即非菩萨。因为大菩提心，是众行的根本，亦成佛的基因，必须好好的保持不让失去。一旦失去或忘掉，万德既不能熏修，成佛亦没有指望，那里还有资格称为菩萨？做菩萨的，只要一念暂离菩提心，就与本来所习的相互乖违。因真正的菩萨，其心在于四弘誓愿，没有一刹那间断的。假定有些其他的念头夹杂在里面，无上大道就难期以完成，所以不得不精勤的守护大乘菩提心。此戒七众同犯，但大小乘不共，原因各自所习的不同。欲背大向小，其计未成，则犯前第八背大向小戒；计成失戒，则在第十重戒中说；此戒所制，不是想要背大，只说小乘易行，且欲一旦断结以后，再行化导众生，是以与背大向小戒有别。

佛告大众说：「若」是一个受了菩萨戒的「佛子」，应严格的坚定的「护持」自己所受的「禁戒」，不容有丝毫的毁犯，要做到『精进持净戒，犹如护明珠』那样的程度。怎样才能做到？这就要于「行住坐卧」的四威仪中，「日」三时「夜」三时的「六时」中，护持佛戒，守护心城，不被任何境界风之所鼓荡，戒自然就会坚固，由戒而得定，由定而发慧，如是三学具足，当然无所违犯。「读诵是戒」，明护持的方便。学佛行人有时不免犯戒，病在对于戒的认识不清，如经常的熟读是戒，知道戒的轻重开遮，就可保持是戒，「犹如金刚」一样的坚固。金刚这东西，是能碎万物而不为万物所碎的。此喻戒能破除诸恶，诸恶不能毁坏于戒；或喻戒能抵御烦恼劫贼的侵犯；或喻菩萨护持净戒心的坚定，不动不摇；说为犹如金刚。

「如带持浮囊，欲度大海」，亦是严护戒品的譬喻。经说过去有个商人持囊渡海，到了大海的中间，忽来罗刹向他乞讨浮囊，商人当然不愿给罗刹的，乃乞分一半给他，亦不得商人的许可，最后恳乞一丝，商人同样的不满其愿。为什么这样悭悋？实因自己的生命，全寄托在浮囊上，假定同情的给与罗刹一丝一毫，浮囊有水漏进去，自己就将葬身大海，再也不能到达海的那边。这喻持戒的人，欲渡生死的苦海，全赖这个戒筏。但若在中途，遇到爱染等的烦恼罗刹，假求一愿，不论是与十重戒相违的，或是与轻垢相违的，甚至一微尘许那么一点轻垢，亦决不从其心愿。为什么如此？要知自己的法身慧命全在戒上，假定戒有破损，那就沉溺在生死苦海中，永无解脱之期，所以护戒不得不严格如此。

「如草系比丘」，亦是严护戒品的譬喻。佛在世时，有诸比丘为贼劫掠，贼虑鸣众来追，就想杀死比丘。内有一贼知比丘戒法的森严，对诸贼说：不必杀他，杀了伤害生命更加不好，出家比丘，认为草木是有生命的，奉佛禁戒，不敢毁伤，不拔生草，只要以草把他们的手足系缚起来，他们就不敢动了。诸贼听到这样说，真的以草系缚比丘。比丘遵佛所制，端坐不敢妄动。时有国王打猎经此，见到草中有不穿衣服的人，以为是裸形外道在此。旁人对国王说：不是裸形外道，而是释子比丘。王就以偈问道：『看时似无病，肥壮有多力，如何为草系，日夜不转侧』？比丘亦以偈回答说：『此草甚危脆，断时岂有难？但为佛世尊，金刚戒所制』。王听了这话，深深受感动，对三宝生起信心，特为诸比丘解去系缚，供给衣服令得回去。为持小戒尚不惜生命，何况是大乘所持的菩萨戒？

「常生大乘善信」，是说如只护持禁戒，而没有大乘正信，则你所持的净戒，只是散善而已，要想达到成佛是不可能的。大乘善信，就是信得自心是佛，亦即信得自己必定会成佛。信受大乘的信心，固然可以生起，但欲保持不退，是也不容易的，为防此信退失，还要常时生起，亦即无间断的生起，不要让其他的杂念夹杂其间，这就要以决定信，信任「自」己，并「知我是」因中一尊「未成之佛」，但因行愿还没有圆满，惑障还没有空去，未得果地庄严而已。至于过去及现在十方「诸佛」，由于三身已经圆满，万德已经庄严，乃「是已成之佛」而已。生佛原是平等而无二心的，所差别的只是已成佛与未成佛，而未成佛的众生，当来一定会成佛，是则先佛后佛又有什么差别？所谓『常作如是信，戒品已具足』。小乘行人所以没有希望成佛，并不是他们没有成佛的可能性，而是他们缺乏得以成佛的大乘正信。对于自己尚缺乏这样的信心，当亦无望于一切众生成佛，所以小乘只求自度不度他人。大乘行人对一切众生皆得成佛谛信不疑，所以不但自度而求证得万德庄严的佛果，同时亦去度化众生，普令众生同成正觉。大乘所以胜过小乘，根本精神全在于此，大乘值得吾人学习，其原因亦在此。

「发菩提心，念念不去心」，是说大乘善信虽具，但若不发大菩提心，那你信心即无所依，所以必须发菩提心，以坚定自己的信念。护持禁戒，可说是行；常生善信，可说是信；知我是未成佛，可说是解。如是信解行三者，定必有其本觉智体，而这就是大菩提心，所以欲证无上佛果，必以所发大菩提心为主。怎样才能生起大菩提心？当知这是从大悲心生的。《无尽意经》说：『为欲救度一切有情故，起悲愿等力，趣求阿耨多罗三藐三菩提，若不为度众生，我即不发是菩提心』。《菩提心论》说：『从悲发生大菩提心，所有最胜一切佛法，皆由悲心而为根本』。《无差别论》说：『因时即是菩提心，果满德圆名正觉，菩提心法不思议，诸佛如来皆称赞』。《无畏上授问经》说：『发菩提心所生诸福如虚空界，广大胜上无有穷尽，或起一念外道心者，是即失去菩萨资格，不是落于二乘，即是成为外道』。所以严持菩萨戒的菩萨，绝对不可「起一念二乘外道」之「心」，否则，就要为你结成「犯轻垢罪」。只此一念，为什么就构成轻罪？要知这虽是短暂的一念，但有伤于佛种，失菩提心，成为魔业，怎可不有所防范？如舍利弗的退大向小，失大善利，可为佐证。

戊三五　不发愿戒

若佛子！常应发一切愿，孝顺父母师僧，愿得好师、同学善知识，常教我大乘经律，十发趣，十长养，十金刚，十地，使我开解，如法修行，坚持佛戒，宁舍身命，念念不去心。若一切菩萨不发是愿者，犯轻垢罪。

如何不使自己的一念心趣向小乘，这在前戒中已经说明；怎样立定坚固的誓愿趣求大行，这是此戒所要说的。发愿在佛法的修学中，是个极为重要的课题。以佛法说，不论你想完成什么，都要愿力的支持，假定不发广大誓愿，不说无上佛果不能证得，就是人天有漏之果亦没你份。愿是缘心善境，希求胜事之谓。不求胜事则已，要求胜事的获得，就必须立真切愿，立了真切的志愿，就可勇往直前的向所求的目标迈进，决不致于中途退转下来。『正使有人以殑伽沙数佛刹，满中珍宝供养世尊；若有人能合掌至诚，一发阿耨多罗三藐三菩提心者，而此福德胜前福德不可计较』。发菩提心的功德殊胜，在诸大乘经论中，到处有所宣说，是以具有大乘善信的行者，不得不发菩提心，而菩提心确是极为重要的。如不发菩提心，纵有大乘善信，能否成为大乘行人，自是一个问题。惟有发了大菩提心，才能转动佛正法轮，自利利他的同成无上正觉。

发了大菩提心，要使菩提心不失，还得念兹在兹的，『念念不去』于『心』，亦即是刹那刹那的不舍此菩提心，菩萨所修的戒行才得纯熟，所求的佛果才有可期。发菩提心，以老话说，就是『上求佛道，下化众生』。为什么会上求佛道？因知我心就是佛心；为什么会下化众生？因知我心即众生心。既然如此，当于此心念念不可暂离。若于一念之间，离去了菩提心，就会退大向小成自了汉。《止观》说：『退大取小，众圣所呵』。但若意志坚定的菩萨，见到众生的痛苦，就好像自己痛苦，没有不设法去为之解决的；见众生没有快乐，就如己没有快乐，总是设法给与众生的安乐；唯有如此，内心始安。大士誓坚志勇，所以能做到念念不去心的地步。

若于所信所解所行所发之中，生起一念自度之想，是即离菩提心，舍菩提愿。要知愿如善御，将可趣向胜果，假定不发大愿，行将无所凭借。从开始的发心，到最后的得果，中间所经的一切，所谓引行趣果，愿是最重要的。假定不发愿的话，不说会失去决定的胜益，且可能成为魔业。《华严经》说：『不发大愿，是为魔业』。反之，果能发弘誓愿，不特能使万行增长，同时亦能灭除罪业。所以做个菩萨行者，要想不致退堕下来，必要不离大愿以自庄严。

此戒七众同学，但大小乘不共，因所求的不同。不过小乘行人虽不需像菩萨那样的发广大愿，但亦要发赶快出离生死的心愿，假定不发这样的心愿，只求未来人天生命的相续，是亦要犯责心罪的。初发心的菩萨，所修大行，要藉大愿之所资成，不发愿固然有所违犯，但登位已去的高级菩萨，由于过去所发的大愿已经成就，决不因任何恶劣环境的袭击有所退失，不发新愿，在道理上，是无所犯的。不发愿的最大过失，可能会废所修妙行。由此而论过失的轻重，全看废所修行的是多是少，所废的行多，过失就重，所废的行少，过失就轻。或有过去曾发深弘誓愿的，但到后来竟然忘记所发的本誓，自然是亦有其过失的。由此而论过失的轻重，全看忘失本誓的时间久暂，忘的时间久，过失就重，忘的时间短，过失就轻。这末说来，发心趣向佛果的菩萨，未发愿的定当要发，已发愿的不可忘失，不然，对自己是极端不利的！应发不发，已发而忘，随时可以为你结过。这是唯遮不开的遮业，就是你不做菩萨则已，做了菩萨就遮止你不得不发愿，决无例外的可以特别开许。愿在佛法说，是彻始彻终的，从三归依到受五戒以及八关斋戒等，无一没有发愿的一门，何况是菩萨？当然更要发广大愿，以期尅证菩提大果。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨大戒的「佛子，常应发一切愿」。从因至果，所要实践的行门，是广大无边的，其愿当然也就不是一种，所以说应发一切愿。愿心的发起，本不是难事，问题就看能不能持久，不能持久，纵然发愿，又有什么用？所以还要常应发愿。常应发愿，意显不是一发就算，而是要经常的不断的发，以使菩提心的相续不断。为什么定要如此，因大愿是无尽的。如众生是无尽的，烦恼业报是无尽的，所以菩萨的愿心亦无有尽。如此，怎可不常应发一切愿？一切愿，虽说多得无量无边那么样多，本经现以十愿总摄一切。

一、愿「孝顺父母师僧」：父母有生养之劳，复育之恩；师僧有训导之功，教诲之德。做菩萨的，应常发愿予以恭敬孝顺。或说这是天经地义的事，何必要假发愿才行孝顺之道？要知大乘观一切众生，犹如自己亲生的父母，假定不发愿孝顺，其孝顺心，就不会普徧，亦不会持久，所以要发愿孝顺，才能持之以恒普及一切。

二、「愿得好师」：好师就是良师，愿得好师，是择明师。世之可以称为师者，当然是很多的，但知见的正不正，解行的具不具，是大有差别的。愿得好师，是要求得具正知见，解行并进之师。如果有解无行，不能诱我前进以成我德，去亲近他又有什么意思？如果有行无解，不能开我心地以去我迷，从他学习又有什么进益？『是以酬报二亲，绍隆三宝，皆赖师长教诲力成』。所以做弟子的，不论怎样具有信心，假定遇不到良师训导，切磋琢磨，是不可能成为法器的，所以十愿之中，得师最为紧要。『善根虽宿植，开悟由良师』，就是此意。在此有人问道：前说孝顺父母师僧为天经地义的事，现在于得好师愿中又要拣择明师，岂非前后相违？不！当知初愿是在供养承事边说，只有一味的恭敬孝顺，不容有丝毫的拣择；此愿是在勤求正道方面说，所以对所亲近的老师，需要加以明智的抉择，不可随便的亲近一个人，这与我慢心不同的。

三、愿得「同学善知识」：佛法向来说有教授善知识，同行善知识。愿得好师，就是教授善知识，愿得同学，就是同行善知识。明师的开解与指点，固然是很重要的，同学的提携与资辅，同样是不可缺的。明师不能经常的与学者生活在一起，学人的行为与佛法的理解，做师并不一定完全知道。同学起居在一处，行为的是否合律，知解的是否正确，彼此看得清清楚楚的，随时可以为我们纠正。所以果得一同行善知识，对自己的利益是很大的。《发隐》说：『十愿之中，得师最要。然无贤朋，有闻乏辩难之资，欲行鲜夹辅之益，相观无自，德业安成』？此真所谓『求师为最，访友为先』。所以第三愿得同学善知识。

四、愿「常教我大乘经律」：谓得如上明师善友，不是要与他们去游山玩水，或是随便的与他们闲谈杂话，而是请求师友常常教我大乘经律，让我明白大乘的义理，奉行大乘的戒法，以便向最高无上菩提前进，不致堕于二乘的偏空，外道的邪执，终于达到成佛目的。所以初心菩萨，应当求大乘法，是为最要的事。

五、愿修「十发趣」：谓已从师友处，听闻到大乘法，就当本著大乘佛法所指示的，发起大菩提心，趣入大乘妙道，假定不发大心，于道是无益的。本经说的十发趣，就是一般说的十住，显示是有住义，而这所住重在住真。

六、愿修「十长养」：谓既发大心，趣入妙道，就当对所发菩提心，滋长培养，积功累德，假定不予长养，是就无法深进。本经说的十长养，就是一般说的十行，显示有行的意思，而这所行重在化俗。

七、愿修「十金刚」：谓既已所行长养所发菩提，就当悲智双运的修中道观，以期随顺契入于法界，其心犹如金刚一样的坚固不动，假定心不坚固，佛果就难完成。本经说的十金刚，就是一般说的十回向。

八、愿修「十地」：谓前发趣长养坚固菩提，贤位已立，功用到了这个程度，自会入于圣位，假定没有十地圣者菩萨，化他的妙行是不可能发生的。但是登地以后，不是什么都已完成，而是继续向妙觉果位前进的。

九、愿「使我开解如法修行」：谓求师友教我大乘经律，不是只求熟读就算，还要于大乘经律中，所诠三贤十圣，修证菩提道法，一切行门，使我一一开解，得以如法修行，速证最高佛果。

十、愿「坚持佛戒」：谓由师友教导大乘，知道怎样悲智双运，了解如何趣向三贤十圣，假定不能坚持佛戒，圣贤道果悉皆失去而不可得，『所谓若犯如微尘许，现身不得发菩提心，乃至佛性常住妙果，一切皆失』。本经要旨，惟戒是重，于此可知。前面说过，孝名为戒，始乎孝顺，终乎持戒，戒贯诸愿而成始成终。为什么把戒看得这样重要？当知无量法门，百千胜定，无漏妙慧，固然都是由戒而出生的，就是三贤十圣以至妙觉极果，亦都是因戒而得的，假定不能坚持佛戒，怎么能证是诸道果？所以应当坚持佛戒以立其本。

菩萨行者，于前十愿，发坚固心，应当念念不忘，不可有刹那顷离此，不说安然无事的要这样，即使遇到丧身失命的恶劣因缘，亦当「宁舍」这个四大假合的「身命，念念不」舍「去」此「心」，以巩固自己所发的愿。如是发愿，如是持戒，不但是真佛子，且必成佛无疑！

愿是这样的重要，「若一切菩萨不发是愿者，犯轻垢罪」。一切菩萨，是指从初得戒，一直到十地，都应发此愿。假定不发这十大愿，那你趣向无上菩提的意志就不坚定，不说不能加行进修，就是勇猛加行进修，恐怕亦会为魔所障，停滞中途不能前进，成佛自然也就无期。所以有说：『庄严佛界事大，独行功德难成，故须愿力相持。譬如牛力，虽能挽车，要须御者，方有所至』。这末说来，可知发心行菩萨道，志不可不坚，愿不可不发，假定违犯了佛的这一制约，就将为你罪结轻垢。《圆觉经》对这有很好的教示说：『当发菩萨清净大愿，应作是言：愿我今者，住佛圆觉，求善知识，莫值外道，及与二乘，依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域』。严格说来，佛法行者，如真不发大愿，将为魔所摄持，不特不能登清净法殿，入妙庄严域，且必有堕落的危险，能不如佛所示而发大愿？

如以三聚摄归：常应发愿是摄律仪戒；念不去心是摄善法戒；如法修行是摄众生戒。

戊三六　不发誓戒

若佛子！发是十大愿已，持佛禁戒，作是誓言：宁以此身投炽然猛火，大坑刀山，终不毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。复作是愿：宁以热铁罗网千重周帀缠身，终不以此破戒之身，受于信心檀越一切衣服。复作是愿：宁以此口吞热铁丸及大流猛火，经百千劫，终不以此破戒之口，食于信心檀越百味饮食。复作是愿：宁以此身卧大流猛火罗网热铁地上，终不以此破戒之身，受于信心檀越百种床座。复作是愿：宁以此身受三百矛刺身，经一劫二劫，终不以此破戒之身，受于信心檀越百味医药。复作是愿：宁以此身投热铁镬，经百千劫，终不以此破戒之身，受于信心檀越千种房舍屋宅园林田地。复作是愿：宁以铁锤打碎此身，从头至足令如微尘，终不以此破戒之身，受于信心檀越恭敬礼拜。复作是愿：宁以百千热铁刀矛挑其两目，终不以此破戒之心，视他好色。复作是愿：宁以百千铁锥劖刺耳根，经一劫二劫，终不以此破戒之心，听好音声。复作是愿：宁以百千刃刀割去其鼻，终不以此破戒之心，贪齅诸香。复作是愿：宁以百千刃刀割断其舌，终不以此破戒之心，食人百味净食。复作是愿：宁以利斧斩斫其身，终不以此破戒之心，贪著好触。复作是愿：愿一切众生悉得成佛。而菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。

不立愿戒，是对顺的方面讲的；不发誓戒，是对非的方面讲的，此为二者的最大差别。行者既已发了前戒所说的十愿，若不继续的立坚固誓，以策励其心志，那你所持的戒行，仍不免有所亏损，为使戒行的光洁无染，不致随缘有所倾动，所以非立大誓不可。因为本著愿力去行时，起初其心是很薄弱，定要有股力量支持它，方不致于有所退失。要知吾人无始来所串习的罪恶，力量是极为雄厚的，若不以誓坚定其愿，要想拔除过去的罪恶，那是很难的。果能以前所发的十愿为先导，其后再以五誓坚固所发的愿，使自己在向菩提大道前进时，坦然无所畏怯的完成修学佛道的任务。《增含》三八说：『比丘不发誓者，终不成佛道，誓愿之福，不可称记，得至甘露灭尽之处』。所以愿发以后，接著必须发誓。不论做什么，特别是修学佛道，如希其志必可达到，势必要以愿为先导，如果要想保证其愿决定不退，势必要以誓为后驱。还有一种说法：愿以进德修善为他的力用，要想进德修善，没有愿力是不行的；誓以防非灭恶为他的功能，要想防非灭恶，没有誓功亦是不行的。比较说来，誓比愿更为重要，因这是勇猛自矢的必固之心，不达目的誓不中止的。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，既「发」如「是」像上所说的「十大愿已」，要想严「持佛」所制的「禁戒」，就当更进一步的「作是誓言」。一般说为誓愿，似乎誓先愿后，实则愿先誓后，所以必如此者，古德举譬喻说：愿如马有辔勒，誓是更加鞭策。菩萨所追求的是无上佛果，假定没有决定性的大誓愿力，或是遇到违逆的环境，或是碰到顺利的环境，没有办法突过，就要败退下来，成为败坏菩萨。所以发愿以后，必须继之立誓，以坚定自己的所愿，不论遇到怎样的环境，都要设法克服。其所发誓，有下四种：

一、不作非梵行誓：谓「宁以此身投炽然猛火、大坑刀山」。宁以，是发坚誓的恳切之词，就是宁可这样，誓不那样的去做。当知众生流转生死的根本，欲虽不是主要的动力因，但也可以说得上是刽子手。同时要知吾人的本源心地，原是清清净净的，然能染污这本源心地的，虽则亦是多方面的，但以不净行为最大的染污。所以首当发大誓说：宁可以我的身体，投入炽然的猛火燄中，受焚烧焦烂的痛苦，或将我的身体，堕大坑穽当中，受颠坠陷没的痛苦。或将我的身体，奔向刀剑山上，受割刺肢节肠脏的痛苦，乃至其他百千万种的楚毒苦迫，我宁在这一生中忍受下去，不以其苦为苦，「终」决「不」敢「毁犯三世诸佛」所说清净「经律」，而「与一切女人作不净行」。为什么把问题说得严重到如此？戒律中说：『猛火刀山，但伤一期生命；女人淫染，堕地狱中，受无量苦，兼伤法身慧命』。原因众生无始以来沉沦苦海，不能跳出三界而得解脱，就是由于女色的系缚，《大涅槃经》说：『若有菩萨虽不与女和合，而共言语嘲调戏笑，或壁外闻环钏声，乃至见男女相逐，如是菩萨，毁破净戒，污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足』。见色闻声，尚令戒行杂秽，何况起不净念？然则要做到怎样方不为女色所诱？如过去有个比丘，在旷野中坐禅修行，有魔变化为美女，说偈诱惑比丘作不净行。比丘以偈回答说：『无羞敝恶人，说此不净语，水漂火焚之，不欲见闻汝』。魔听到这话，不但不再扰乱，反予以赞叹说：海水可以干竭，须弥可以倾动，彼上人的秉志坚贞，是无法可以诱惑的。男女问题是世间的大问题，很不容易予以如法控制的，所以佛对不能持戒者的舍戒还俗，不但不禁止，而且很同情，原因是欲保持僧团的清净，不让无羞犯戒人的破坏法门。果真如法舍戒还俗，将来还可再行出家，做个出尘上士，设若不然，破了根本大戒，就将不能成为法器，以求生死解脱。

二、不虚受供养誓：谓「复作是愿」：到了冬天，遇到天气寒冷时，如我是持戒清净的，接受信施的衣服供养，本来没有什么不可的，但我现在「宁以热铁罗网千重」，一重一重的「周帀缠」在自己的「身」上，皮焦肉溃，不以此苦为苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「一切衣服」。檀越所以供养我的衣服，因我是个清净福田僧，要向我来求福的，现我由于破戒，失去福田僧的资格，怎可接受他的衣服供养？不但衣服如此，就是饮食亦然。所以「复作是愿」：设我遇到腹饥而求不到饮食受用时，「宁」可「以此口吞」炽然的「热铁丸」，或是当我感到口渴时，宁可以此口饮「大流猛火」，受焦肠烂肺的痛苦。像这样的痛苦，不是短时间的，要「经百千劫」那么长的，虽则如此，但我宁忍受此苦，而「终不」敢「以此破戒之口，食于信心檀越百味饮食」。因为他们同样是为求福而供养的，我无这样的福，怎可受这供养？设若受用饮食，怎么消受得了？

又「复作是愿」说：当我感到身体疲倦需要睡在床上休息时，「宁」可「以此身卧」在极「大流猛火罗网热铁」的「地上」，受到肉烬骨消的痛苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「百种床座」。要知檀越不是为了求福，为什么要供养你的床座？你如自觉无福为檀越所求，怎可接受他的床座供养？

又「复作是愿」说：设我因病需要医药治疗时，「宁」可「以此身受三百矛刺身」，刺身所受的痛苦，不是一天两天的，是要「经」过「一劫二劫」那么长的时间，受矛刺身的痛苦。虽则如此，但我耐心的忍受，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」的「百味医药」。檀越供养医药治好我们身体，是要我们修行办道的，现我未能如法用功，且破如来的净戒，怎可接受人的供养？

又「复作是愿」说：设我需要居住的地方，诸如房舍等等，就得如法的持佛禁戒，假定不是如此，「宁」可「以此身投」于炽然的「热铁镬」中，「经百千劫」那么长久的时间受诸痛苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「千种房舍、屋宅、园林、田地」。要知这些都是檀越可受用的，为了完成出家者的道业及度化众生的大业，特发心以之作为供养，如本身没有如法的自利利他，试问怎可接受檀越的信施？

僧众接受信众的供养，这是佛所许可的。当知此中所说的不虚受供养誓，不是要你誓不受供，而是要你誓不破戒，如果以破戒之身而受供养，那就绝对不可了。《宝积经》中佛告迦叶：『我常说言：宁以烧热铁鍱为衣，不以破戒之身而著袈裟；宁吞热铁，不以破戒之身食人信施』。正是指此。古德亦说：如所受的戒行有所亏损，一粒米是都不易消化的，那里还能满足信施的所求？所以不得不慎。

三、不枉受恭敬誓：一个实行自利利他的菩萨，必然会受到广大人群的恭敬尊重。但这要你本身健全才行，亦即要你如法的奉持净戒而无毁犯，否则，受诸信施的恭敬礼拜，是很说不过去的。所以「复作是愿」说：为了接受人的恭敬尊重，首先就得本身自尊自重。因此，今我「宁以」别人用「铁锤」重重的「打碎此身」体，「从头至足」的「令如微尘」那样的细小，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」的「恭敬礼拜」。恭敬礼拜，是求福灭罪的事，如你是个德行高超的行者，理应接受人们的恭敬礼拜，让人们的罪业灭去福德生长。可是现在自知没有这样的德行，怎敢接受人的恭敬礼拜？

四、不染污六根誓：六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意，具有见闻觉知的作用，就此开为五誓：

㈠、净眼根誓：眼是见色的，生一对眼睛，就是为看东西，但若见佛阅经，自然是很好的，设若视他好色，那就不可以了。所以「复作是愿」说：如我以眼对色时，「宁」可「以百千热铁刀矛，挑其」左右的「两目」，让我不能看见任何东西，而「终不」敢「以此破戒之心」，正「视」其「他」的「好色」，以免为外色所诱，造成破戒的事实。众生无始来的习气在作弄自己，要他不去看什么好色，偏偏的爱看好色，而且百看不厌，此之所以沉沦生死无以自拔。

㈡、净耳根誓：耳是闻声的，如听经闻法，自然是好的，但若去听什么靡靡之音，自然就要不得。所以「复作是愿」说：如我以耳对声时，「宁」可「以百千铁锥劖刺耳根，经一劫二劫」这么长久的时间使我受苦，让我听不到任何音声，我都心甘情愿，而「终不」敢「以此破戒之心」去「听」世间认为「好」的「音声」，以免为好音所诱，造成破戒的事实。人的确是很怪的，你要他去听经闻法，总说事忙没有空闲，但他终日沉醉于时代曲中，就不觉得时间不敷，而且越听越精神，此之所谓业深障重！

㈢、净鼻根誓：鼻是齅香的，如齅戒香定香，这有什么不可？但若去齅各种香水，自然就要不得。所以「复作是愿」说：如我以鼻对香时，「宁」可「以百千刃刀割去其鼻」，使我感受极大的痛苦，我都无条件的能够忍受，而「终不」敢「以此破戒之心」去「贪齅诸香」。这里所说的诸香，是指世间士女爱用的香水，有股诱惑异性的力量，使你齅了这种香水，自然而然的为其所转，不自觉的随之而去。所以以破戒之心贪齅诸香，是要不得的，应该予以竭力的避免，免得因此而违犯如来的禁戒。

㈣、净舌根誓：舌是尝味的，亦即是受用饮食的，其辨别味的功用很强，尝到好味就多吃，尝不好味就少吃，这可说一般世人都如此的，这当然是要不得的。所以「复作是愿」说：如我以舌对味时，「宁」可「以百千刃刀割断其舌」，虽然这也是很苦的，但我愿受这样的痛楚，而「终不」敢「以此破戒之心，食人」所供养的「百味净食」。要知饮食是维持生命的，只要取得能够资身就行，不必以有违戒行的心去辨别其味而后受用饮食。

㈤、净身根誓：身是觉触的，触对好的自己满意的外境，就对它生起爱乐，不然，就对它加以嫌弃，这同样是要不得的。所以「复作是愿」说：如我以身对触时，「宁」可「以」最极犀「利」的「斧」头，「斩斫」自己的「身」体，受诸痛苦的袭击，我亦愿意忍受，而「终不」敢「以此破戒之心，贪著好触」。好触，就是轻衣、上服、卧具等。此是可以试验的，即不论什么人，接触到微妙的好触，总是贪著不舍的。

如上所说的是五根对五尘，亦即五欲境界。对这如果有所染著，对自己是极不利的，因这是造恶的根源。《遗教经》说：『五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎』！现为截断这恶源，生长诸善根功德，所以发此誓心，誓不随其所转。在此有人问道：于六根中为什么不说意根？要知意根是无形无像的，法尘亦是不可捉摸的，所以不可同五根一样的加以说明。还有于五根中，都说不以破戒之心这话，当知心就是意，等于说了意根，所以不必另说。果在五根对五尘上，不以破戒之心去染著，就已达到六根清净的目的，所以名为不染污六根誓。

五、本为化众生誓：谓「复作是愿，愿一切众生悉得成佛」。意显菩萨的发愿立誓，不是专为自己求安乐的，而是普化法界一切众生，使皆得到成佛的。愿诸众生皆得成佛的这个大誓，可说真正显示了菩萨度生的本怀。假定没有这个誓愿回向自他同成佛道，那前所有的誓愿，虽不可说没有他的用处，但不是成就世间的人天福报，就是成就出世的小乘圣果，要想完成无上菩提是不可能的。

如是立誓发愿，是名真正菩萨；然「而」做「菩萨」的，「若不发是」弘誓大「愿者」，不但不够资格称为菩萨，并要为你结成「犯轻垢罪」！

此戒同样可为三聚净戒所摄：持佛禁戒是摄律仪戒；作众誓愿是摄善法戒；愿生成佛是摄众生戒。严守此戒，则完具菩萨的三聚净戒；违犯此戒，则毁破菩萨的三聚净戒，所以不得不为之誓。

在性遮二业中，这是属于遮戒，惟遮不可开的。虽说这是七众同学，但同中亦有所不同：如受供养的事，出家五众固然是一样的，但在家二众没有受供养的事。可是第五度生的弘誓，在家与出家又是相共的，因为不论在家菩萨、出家菩萨，都要立誓度生的。至于大小乘的行者，亦复有同有异，不完全相共的。从他们同的一方面看，是就前四誓说的，因为不论大乘小乘的行者，都不得以破戒的身心，接受信众的供养，或与女人作不净行；从他们异的一方面看，大乘行者没有度生的弘誓是绝对不可的，小乘行者唯以独善其身，为其修学的目的，不立度生的弘誓，是不违其戒行的。

不发愿戒的应发一切愿，愿孝顺父母师僧；此不誓戒的最后誓愿一切众生皆得成佛，可说前后都照顾到，真是佛陀大慈悲心的流露！所以发菩提心菩萨行者，定要如佛慈悲的所示，先以十愿导其前，后以五誓驱其后，以完成菩萨自利利他的大行。

戊三七　冒难游行戒

若佛子！常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居。常用杨枝、澡豆、三衣、瓶钵、坐具、锡杖、香炉、漉水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、律、佛像、菩萨形像。而菩萨行头陀时及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。头陀者，从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日。是二时中，此十八种物常随其身，如鸟二翼。若布萨日，新学菩萨半月半月布萨，诵十重四十八轻戒。若诵戒时，当于诸佛菩萨形像前诵。一人布萨，即一人诵；若二人三人至百千人，亦一人诵。诵者高座，听者下座。各各披九条、七条、五条袈裟。若结夏安居时，亦应一一如法。若行头陀时，莫入难处：若恶国界，若恶国王，土地高下，草木深邃，师子虎狼，水火风难，及以劫贼，道路毒蛇，一切难处，悉不得入。头陀行道，乃至夏坐安居，是诸难处，皆不得入。若故入者，犯轻垢罪。

为护净戒不令有所亏损，镬汤炉炭之苦在所不辞，这是前戒所明的；可是为了保存自己的生命，借以长期的修学佛道，是则任何小小的灾难之处，都当设法竭力避免，这是此戒所明的。当知修学佛道，不是说做就做的，而是要各种的资缘具足，如果缺少了某种资缘，要想将菩萨道修好，那是万分困难的，所以不得不予密切的注意。

设若对此有所违犯，所得过失又是怎样？这要看难处的浅深，废行的多少，讥过的厚薄来决定的。难处浅，废行少，讥过薄，其所得的过失就轻；难处深，废行多，讥过厚，其所得的过失就重。

在怎样的情形下，方可说不算违犯？这要看当时的实际情形如何以为定夺。如你踏上原所不知的险途，要想避免而无更好的道路可走，冒险前进，那是不违犯的。或在行程中遇到有难的地方，由于更无一个地方可于其中暂时一避，继续前去，自也是不犯的。或是为了度化某一类的众生，明明知道前途是有问题的，亦在所不计的去抢救众生，使众生安隐的渡过难关，不致伤身失命，如是亦不犯的。有难，那个不想避免？谁愿以自己的生命开玩笑？但因事起仓卒，无可如何，所以不犯。还有自己在痴狂的状态中，根本不知何者为难，即糊里糊涂的闯入难处，亦不构成任何罪咎的。

此是七众所应共学的。如《善生经》说：『若优婆塞险难之处，无伴独行得失意罪』。如果多人同往，那又是不犯的。大小乘的行者，同应遵守的，是不得冒难游行，稍有不同的，大士制十八物，声闻唯制六物随身，余非所制。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子，常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居」。经中所说的二时，是指春秋的二时。这时，气序和畅，寒暑不侵，万物欣欣向荣之时，正是菩萨游行教化的大好时间，对于自他都是有益的，既不伤害到自己的身体，亦不会损害到众生的生命，所以应常于这时间游化人间度诸众生。

头陀是印度话，中国译为抖擞。谓于修行的过程中，振起大无畏的精神，抖去无始来潜藏于生命内在的烦恼，以求无上佛道而使功德善根一天天的增长。头陀行向来说有十二：一、住阿兰若，就是寂静处；二、常行乞食，以远离懈怠；三、衲衣，就是粪扫衣；四、一坐食，就是日唯一食；五、节量食，就是称量而受；六、中后不饮浆，就是不饮果汁；七、冢间坐，就是坐在坟墓中；八、树下坐，就是坐在树底下；九、露地坐，就是坐在没有遮蔽的地方；十、常坐不卧，就是不倒单；十一、次第乞食，就是不拣别贫富；十二、但三衣，就是不畜长物。说来虽有十二头陀行，而实是要行者对衣食住的不要贪著，一味精进勇猛的修行，以期很快的得到解脱！如是所说的头陀行，不是佛所制的戒，不能做的不去做，并没有什么过错，但若你能奉行头陀行，戒行就得庄严。

冬天是寒冷的，夏天是酷热的，要深入人间去游化，确有很多不方便的，所以宜当收摄自己的身心，安然的习静坐禅，不要让一念心不息的向外奔驰，以期得定发慧。结夏安居，是菩萨比丘的正制。《菩萨戒初津》卷七说：『心形寂静为之安，要期住此谓之居』。佛制安居的时间是九十天，在这九十天中，住定一个地方，精进勇猛的加功用行，或因此而得定，或因此而证果，是佛世时常有的事。律中说有前安居与后安居的差别：从四月十六日至七月十五日的这三个月，是前安居的时间；从五月十六日至八月十五日的这三个月，是后安居的时间。律说：『前安居者，住前三月；后安居者，住后三月』。在这期间，佛是不听比丘到外去游方的，因这时期，无情的草木繁茂，有情的虫蚁众多，如果出外游方，恐会损伤生命。

「常用」等下，是明菩萨游方时所应具备的十八样东西，一样亦不可缺少的。「杨枝」，是用以净口的，亦即是刷牙的。古代没有像现在所用的牙刷，大都是以杨枝为代替品。律说这有五种利益：一、固齿；二、清目；三、清心；四、消风；五、除垢。比丘受饮食后，佛制宜用杨枝，假定不用，就犯堕罪。「澡豆」，是用以洁身的，等于现在所用的肥皂。沐浴固然要用它，就是大小便后，亦当以此净手，然后始可礼佛诵经。「三衣」，就是五衣、七衣、大衣，用以蔽形的。这与一般的俗服不同，旨在除去比丘的贪著。「瓶」，是用以注法水而滋润众生的，亦即用以涤除尘垢的。「钵」，具云钵多罗，译为应量器，就是适应各人的食量而制其大小。因为比丘的食法，以一钵资身即足，不得邪命邪求。「坐具」，梵语叫做尼师坛，中国译为卧具、坐具、敷具；亦名随足衣。坐禅的时候，将之展开可作垫用；睡眠的时候，将之敷开可作蓐用。现我们将之作礼佛或拜人用，是不大合佛制的；而最违背卧具用场的，就是拈香时随之举以奉佛，为大不敬。「锡杖」，印度叫做隙弃罗，中国译为智杖、德杖、锡杖，是表高树如来的法幢，或竖贤圣的标帜，以显圣人的智慧与德行。「香炉」，用以烧香的，示清净之体，表断疑生信，以入于佛道。「漉水囊」，是用密绢做成的，可作滤水之用。游化人间，有时不免用水，水中有微细虫，若不加以过滤，就会伤害生命，所以必须以此漉水护生，显示菩萨的慈悲心重。「手巾」，出外游化，随遇而安，但为保持卫生，不致遭受传染，洗面浴身，当用自己的手巾为宜，不得与别人合用。「刀子」，这是用以剃除须发的，因为做了出家菩萨，处处要显得与俗相不同，所以游化人间之际，须发长了立刻就要剃去，以免被误认为是在俗居士。「火燧」，是用以取火的。古时没有像现在用的火柴，在火柴匣的两边摩擦就得火，而是用燧石打火的。燧石，是矿物的一种，亦称火石，质致密，不透明，有黑、灰等色。古时用以取火，现在则多用为做玻璃的材料。「镊子」，是用以拔刺的。行头陀行的行者，都是赤足而行的，有时无意为刺所刺，就得利用镊子将刺拔出来，不然是不良于行的。「绳床」，是用绳串成的，随时可在树的中间吊起来作卧床用，既可免受地上的湿气，又可免除自己的贡高，更不会为此而放逸。「经」是佛陀所开示的教授，以指导行人的如法修行，开启智慧。「律」是佛所规范身心的教诫，以严护身口意三业的如律无犯，令得解脱。「佛像」，是显佛是自己得戒的本师，亦是自己最高的良导，以示不敢时刻或忘。「菩萨形像」，是显这是自己的同学善友，亦是自己最好的良伴，亦示不敢时刻或忘。所以菩萨游化人间，必带佛菩萨像随时随地供奉，以作为自己修学菩萨行的榜样，不因任何困难而怠惰下来。如是像上所列的十八种物，在菩萨行者来说，是不可须臾离身的，离身就不是行菩萨行，可以想见它的重要性。所以接著说：「而菩萨行头陀时及游方时，行来」不论是「百里」之近，「千里」之远，「此十八种物」，皆当「常随其身」，因为这是常用的法物，如不常随于身，等到要用时而不得用，就会感到诸多的不便。

所谓行「头陀者」，究竟是在什么时候？以春分时说：指「从正月十五日至三月十五日」的三个月；以秋分时说：指从「八月十五日至十月十五日」的三个月。于「是二时」当「中」，气候不寒不热，是最理想化度时期，当你发心外出游化时，千万要记得的，就是「十八种物」，要「常」常的「随」带「其身」，不可或忘或离。「如鸟」在空中的自由飞翔，完全是靠两「翼」，如果没有两翼，那就不能高飞。当知菩萨行化人间，需要随带十八种物，也是如此，不然，游化人间就成问题。

法物的随带固然要紧，戒行的留心亦不可忽。可是有些只重形式的人物，只知备办十八种物，以为将这些法物，随带在自己身边，就算是行头陀行，殊不知一一要你运用的。如手持钵而不随众食器，手执绳床而不随众坐席。像这样的『胶彼琐仪，忘其大义，居然菩萨，藐尔傍僧，作犯止持，尚犹未悉，复何论上求下化之弘规耶』？

「若」是到了「布萨」的这「日」，一些初受戒的「新学菩萨」，对于诵戒的常法不知，对于戒相的轻重不审，应当「半月半月」的「布萨」，读「诵十重四十八轻」，考核自己勉力坚持的戒品，是不是有所违犯，如果是有犯的，就当在佛像前说罪悔过，如果没有犯的，就当格外的谨束身心，以免放逸有所违犯。至「若诵戒」之「时」，应在什么地方诵？佛在世时，是对佛亲诵，佛灭度后，得于「佛菩萨形像前诵」。还有，若是在僧伽蓝中，如果是诵小乘戒，就当全体聚集在法堂里，如果是诵大乘戒，就当全体集合在佛殿上，以表三宝现前。现在是说游方时的布萨，而于所携带的十八物中，有经律及佛菩萨像，所以应在像前为作证明而诵，不可随便的在任何地方诵戒。

于诵戒时，怎样诵法？假定只是自己「一人布萨」，当然「即」由自己「一人诵」出；设「若二人、三人至百千人」，共同在一起布萨，「亦」于其中举出「一人诵」戒，不可普诵，以免扰乱听者的心意。「诵者高座」，使其诵戒的声浪别人容易听到；「听者下座」，以示他们对于人法的尊重，不致轻人慢法。

然而不论诵的人和听的人，「各各」应「披九条、七条、五条袈裟」，不可著俗服以乖僧礼。袈裟是印度话，中国译为坏色服。就是出家众所著的衣服，不论是大衣、七衣、五衣，都要很朴素，不可太华丽。三衣俱著，表示诵戒是很郑重的，不得单著五衣、七衣就可诵戒。但这是约菩萨比丘和菩萨比丘尼说的；若是菩萨沙弥、菩萨沙弥尼、菩萨式叉摩那，那就只可用无纹的缦衣；至于在家男女菩萨诵戒，在入坛时，先当礼佛礼僧，到诵戒时，亦用无缝的缦衣，不过诵了戒后就得收起，余时是不可著的。

不但头陀行道游化人间时，是照这样的仪式举行布萨，就是在「结夏安居时」，亦当「一一如」此「法」则去做，不可稍有差错的。

游化人间也好，结夏安居也好，但是有些难处，既不可去游化，亦不得夏安居。先明「若行头陀时」，切「莫」进「入难处」。那些难处不可以去？「若恶国界」，就是不行仁政的国家，亦即没有民主自由的国家，于其国中常常进行大屠杀，或是遭遇严重的饥荒，不适宜菩萨的去游化，在这时候就不当去。「若恶国王」，就是该国掌握政权的领导层，不敬信三宝，不知修福慧，菩萨如果去游化，不但不能收到游化的效果，相反的还会遭遇到严重的困扰，所以亦不可去。「土地高下」，是说该地的高下不平，到处都是险隘的地方，如果去了，随时会有丧失生命的危险，所以不可前往。「草木深邃」，是说在这些地方往来，有很多的妨碍，亦可能发生不测，所以不可前去。「师子虎狼」，是说某些道路上，有很多的恶兽，如果去游化，很可能的发生严重的问题，自亦不去为妙。「水火风难」，是说这些地方，发生大水灾、大火灾、大风灾，不特菩萨不能去，就是去了，亦无法展开度化工作。「及以劫贼」，是说这些地方，强盗劫贼，多如牛毛，谋财害命，不一而足，怎么可去？「道路毒蛇」，是说有些地方，本身并没有什么灾难，但要到这地方去的必经路上，有很多的毒蛇，是以亦不宜去。总说一句：「一切难处，悉不得入」。不但「头陀行道」，难处不可得入，「乃至夏坐安居」，对此「是诸难处」，亦同样的「皆不得入」。因为安居是求安心办道的，于诸难处不能安心办道，试问你去做什么？佛之所以制诸难处不得故入，原因新学菩萨的忍力未充，假定侥幸行险，一旦有所损失，固对自己不利，亦会令人生谤，以为持戒的人，尚且不免横祸，我们是什么人？岂敢修学佛法？于是反生退志。设「若」自恃有德，不怕所有诸怖，「故」违如来言教，强「入」险难之处游化「者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。

或有以为菩萨理当为法忘身，到险难处度化众生又有什么不可？不错，菩萨为度众生可以牺牲自己的，但要牺牲得有代价，否则，还是不去险难之处为宜。

戊三八　乖尊卑次第戒

若佛子！应如法次第坐：先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子，乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。莫如外道痴人，若老若少，无前无后，坐无次第，如兵奴之法。我佛法中，先者先坐，后者后坐，而菩萨一一不如法次第坐者，犯轻垢罪。

外界可能有的种种厄难，理当予以竭力的避免，这是前戒所制的用意；可是内在的同戒之间，应怎样的顺乎礼仪，这是此戒所制的精神。一般世间是以老少为尊卑的，亦以年龄大小为长幼的。可是佛法不同于世俗，所以尊卑长幼，不以老少大小为标准，而以戒德的高低分前后。因为佛法认为，戒是一切的上首，唯有从戒腊的多少，方可区别谁是上座谁非上座，这是绝对不能紊乱的，如紊乱了，那就没有轨则可言。当知修学佛法，最要的是摧破自己的我慢，我慢如果没有破除，那是不能对人如佛一样的尊敬。世间种种问题的发生，因素虽然是很多，但我慢心的作祟，实可说为主要的因素。一般年纪大的，总喜欢倚老卖老的，说什么我过的桥比你走的路还多，我吃的盐比你吃的米还多，以致老少之间不能融和一气。

在戒律中，有次释尊集合很多的比丘对他们说：你们应该那个受第一坐？那个受第一水？那个受第一食？那个起而迎送、礼拜、恭敬、善言问讯？当时有各种的答复不同：有的说应是大姓家出；有的说应是颜貌端正者出；有的说应是住阿兰者出；有的说应是乞食者出；有的说应是著粪扫衣者出；如是乃至有的说应是会唱梵呗者出；有的说应是说法的法师出；有的说应是精持戒律的律师出；有的说应是坐禅的禅师出。佛听他们各各说后，乃引过去象狸等的相敬因缘，对诸比丘说：你们于我法律之中出家，应更相恭敬，如是佛法可得流布。从今以后，听随长幼恭敬礼拜上坐迎送问讯。

假定不依佛陀的教示，不大不小的随便乱来，既乖于应有的礼节，亦失去应有的秩序，不但不是大士的孝顺心，亦非释子的谦逊之道，这是最要不得的。至于乖礼失序的过失轻重，是亦不可一概而论。因为众是有大小的，坐是有上下的，时是有多少的，于中分别轻重，不难一目了然，可是要在怎样的情形下，方可说是不犯此戒？如于讲经说戒时，大众已经各自坐定，你到后来才来，虽则你的戒高，稍为坐后一点，是也无所犯的。或是你不知道他的戒腊小，以为他的戒腊大过自己，那你坐在他的下座，是也没有什么过失的。或你正在说法，坐在上座亦无有犯。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，在诵戒或闻法时，「应如法」如律的「次第」而「坐」，不可紊乱佛的制度。明白的说，就是「先受戒者在前坐，后受戒者在后坐」。如坐，其他的一切行为活动，亦当以受戒的前后，叙明长幼的不同，绝对不可有越次第。律中佛曾这样规定：『见上座应起不应安坐，见下座不应起等』。如法次第约有两种：一是平常的次第，就是按照平常七众次第是怎样安排的，就照那样的位次而坐。一是诵戒的次第，就是于半月半月诵戒时，七众佛弟子中，各当依他本部受戒的先后次第而坐。如比丘众，就当按照比丘受戒的先后次第而坐；比丘尼众，就当按照比丘尼戒的先后次第而坐，乃至优婆夷众，亦当按照优婆夷众受戒的先后次第而坐。所以佛法行者的秩序排定，是「不问」年纪「老少」的，完全是看你的受戒前后以为定的。如「比丘」与比丘是一类，分其前后次第；「比丘尼」与比丘尼是一类，分其前后次第；「贵人」与贵人是一类，分其前后次第；「国王」与国王是一类，分其前后次第；「王子」与王子是一类，分其前后次第；「乃至黄门」与黄门是一类，分其前后次第；「奴婢」与奴婢是一类，分其前后次第。总说「皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐」。

如是向上各自一类的分其先后，是就没有杂然紊乱无序的过失，假定不是如此，僧俗贵贱，混然一体的，无所简别的，没有先后的乱坐，不但不合乎佛法的规则，就是世俗的礼法亦不相顺，怎么可以？

有人说：佛法是以戒为主的，不问声闻与菩萨的差别何在，只要是先受戒的，就得坐在前面。原因《智度论》中曾经说过：文殊弥勒二大士，虽然是大菩萨，但一入于声闻众中，立即按照戒腊的次第而坐。这说法是不大恰当的，因释迦佛的法中，只有声闻僧，没有另外的菩萨僧，所以文殊弥勒二大士进入僧中，必然要按次第而坐。若依文殊的资历而言，实在是依戒的次第来分别的，因为文殊的发心受戒，已经三大阿僧祇劫这么久的时间，那里可以杂坐在声闻众中？如《阿阇世王经》说：有次阿阇世王请文殊菩萨等，迦叶罗汉等。文殊很客气的对迦叶说：尊者！你是耆年上座，应该坐在上面。迦叶亦很谦让的对文殊说：大士！你是久发大心的，算来还是菩萨年高，应该由你坐在上首。结果，文殊将所率领的两千在家众在前面坐，迦叶等所同来的五百声闻众在后面坐。文殊所以让迦叶，表示不敢有违古佛的恒规；迦叶所以让文殊，表示这是顺于请主的本意，因阇王从文殊得无根信，其意在于恭请文殊。

有人说：一个百腊的比丘尼，受菩萨戒亦同样的是百腊，不能说她的资格不高，但仍不得于初夏的小乘比丘前坐，因从僧相方面来讲，比丘尼是不能坐在比丘前的，虽然你已受了菩萨戒。如是像这样的叙说下去，若你是个生年百岁的在家优婆塞，受菩萨戒亦已经过百腊，从你发心受菩萨戒说，当然是很难得的，但你亦不得在小乘的驱乌尼前坐，因你是个在家佛子，在家众不得坐在出家者前面的。坐在驱乌尼前尚且不可，坐比丘等前自更不可。这是佛教戒律中严格规定的，目的在于分别僧俗，不得和杂的坐在一起，以免受到社会人士的讥评。

有人说：一个受了具足戒的比丘已满百夏，但是从来没有受过菩萨戒，虽则比丘的戒腊很高，但亦不得坐在十夏菩萨的前面，因为比丘戒是不及菩萨戒殊胜的。设若后来你亦发心受菩萨戒，是则就又依于旧夏来叙你的坐位，因为到了这个时候，你的比丘戒已转成菩萨戒，你的戒腊当然也就高过十夏的菩萨，坐自亦坐在十夏菩萨的前面。百岁比丘的经过是如此，其他的诸众也是如此。准此类推可以了知，所以不再一一叙说。

有人说：假定纯粹是声闻众，只受声闻戒不受菩萨戒，当然按照声闻的戒腊次第而坐；设若后来有声闻众，进而更受菩萨戒，是则原来的声闻戒腊虽高，但到这时应依菩萨戒的次第而坐。于菩萨乘中，如果女人先受菩萨戒的，照理当然在男众之上，但为了避免男女的杂处，是仍不得坐在上面的。可见佛法虽以戒为重，但亦不忽世间相。

贵人，实即通指国王王子等，是对黄门奴婢等的贱人说的。这些，虽则同名在家二众，仍须各以自类而分。就是贵人归于贵人的一类，贱人归于贱人的一类，同样不可混杂不清的。如贵为天子的，虽受了菩萨戒，因还没有出家，仍不得在君父的前面。

乃至是超略之辞，谓除国王王子，还有大臣、宰官、长者、居士、婆罗门等，又自别为一类。这些，在世法中，或者序爵，或者序齿，或者序德，原没有一定的现在唯约戒序，在你未出家前，仍不得紊乱君臣的名位。否则的话，社会的秩序就要大乱，还谈什么佛法？

在此有人问道：君臣、父子、主仆，既同受菩萨戒，犹须各为一类，为什么律中说：臣先出家受具，王后出家受具，王于僧中就要自居下座而以臣为上座？子先出家受具，父后出家受具，父于僧中就要自居下座而以子为上座？仆先出家受具，主后出家受具，主于僧中就要自居下座而以仆为上座？要知出家的比丘戒法，是现出世法而不属世法之所摄的。如做臣的，假定为君的不听许，那他就无法出家；做儿子的，假定为父母的不听许，那他就无法出家；做仆人的，假定为主人的不听许，那他亦不可能出家。做君、父、主人的，既然听许臣、子、奴仆出家，一出家后，便永舍掉臣、子、奴仆的名位，所以到了君、父以及主人，后来发心出家受具，当然要以臣、子、奴仆为上座，在僧团中，是不容有例外的。不特如此，就是君、父以及主人，纵然仍做一个在俗的人，亦当以他们为尊者，当著福田一样的恭敬供养。至已出家的臣、子、奴仆，设若见到自己的君、父、主人，一概称他们为檀越，不得再称为君王、父亲、主人。

菩萨戒法，通于世出世间，是不坏俗谛的，所以虽然受了菩萨大戒，君还是君，臣还是臣，君臣的名位是不可乱的；父还是父，子还是子，父子的名位亦不可乱的；主还是主，仆还是仆，主仆的名位亦是不可乱的。假定乱了名位，以戒序其次第，那世间法就无法安立。佛法流行在世间，是不能破坏世间的，如破坏世间，搞得世间秩序大乱，则世间又何贵乎有佛法？

在此又有人问：如一个人出了家，就舍去臣、子、奴仆的名位，岂非成为无父无君的局面？中国儒家痛斥佛教者，就因感到佛教似乎主张无父无君的。不！这是不明佛法的误解。要知佛法所说的永舍名位，是舍一般所拥有的虚名，不是舍去人与人间应有的恩义，怎可说为无父无君？况且佛在律中明白的制诸比丘，要精进勇猛的修道，以报父母的养育之恩；要经常的说法劝人行善，用酬王化，何曾忘掉君父的恩义？又何曾废除世间的忠孝？更进一步说：比丘如法的用功修行，弘通如来的至极言教，使得天龙欢喜，风调雨顺，护国安民，并使过去现在的父母，皆得离此生死苦海，这可说是成就了出世间的大忠大孝。这末说来，所谓忠孝大义，实无过于出家，而出家最要的，首当尊重戒腊，不可稍有违越，所以必须次第而坐。要知正当吾人禀受木叉的时候，就是生长戒身慧命的时候，戒对吾人有著这样的重要性，怎可不依戒腊而论生年？

在此又有人问：尊重戒法，以戒腊为次，固然是对的，但若果真这样，所谓君臣父子僧尼男女，杂然不分，相和通住，岂不混淆不清？不！僧尼自分先后，男女各为次序，那会杂然混淆？至于君臣关系：如君果真是重法的，臣自尊戒坐在君前；若君坚执君臣世礼，臣当避席坐在君后，免与佛法而作留难，亦即随顺世间的俗礼，不得让俗人对佛法生起误会，而有碍于佛法的弘通。

佛法是以道为重的，如真重道而忘去人我，就决不会在名位上争先后。如大梵天王，在大梵天上，可说是最高最上的，但有一次听如意宝光耀天女说菩提行，觉得这个说得太好了，唯有循著菩提行去行，才是一条正觉之路。于是忘去了梵天之尊，即与诸天众从坐而起，恭恭敬敬的顶礼如意宝光耀天女足。试问这又有什么不可？对梵天的尊严又有什么损失？世人之所以要分个高下，无非不能去除一个自我，放不下自己的面子而已！

佛法是论法不论人的，果真依法不依人，就决不会在贵贱上去分高低。如帝释天是忉利天主，自是相当尊贵的，而野干自不能与帝释相比。过去有个野干为狮子所追逐时，在逃跑中不小心，堕到一个枯井里面去，想到没有办法上来，以为自己一定会死，于是不自觉的脱口说出无常的偈颂。天帝释听到这个无常偈，认为是难以听到的大法，于是就与诸天同到井边对野干说：我们不闻如来圣教，好像久处幽冥一样，真有说不出的苦恼。刚才听你说的不同凡响，我们还想听听这个大法，请你继续再为我们宣说。野干不客气的回答道：你天帝释太过不识时宜，你看，我说法的法师处在下面，你听法的人反而自居其上，对于法及法师不加修敬，竟然向我请问法要，真是岂有此理？帝释觉得野干说得有理，于是就设法将野干接上井来，并向野干表示真切的忏悔，然后以天宝衣积为高座，恳切至诚的请说法要，复从野干受十善戒法。如是为法，既无贵贱可得，亦不失去帝释的尊严。

正因佛法特别重视戒法，所以为佛子者，千万「莫如外道痴人」那样「若老若少，无前无后」的「坐无次第」。莫如是教诫之辞，就是千万不可这样。外道痴人，是呵斥之辞，显示他们的不懂礼仪。老少前后坐无次第，是说外道但以生年利根为长，不以戒腊的多少为次第。像这样无次第的坐法，就「如兵奴之法」。兵奴之法，是说兵奴出入，只是听军令的指挥，先到的走在前面，后到的走在后面，没有闲暇来序他们的礼仪。可是比丘在布萨堂中，如也不论戒次，先到位子就坐，那也就如兵奴之法。但「我佛法中」不是这样的，如诵戒时，先得问你得戒的时节，然后依戒腊的次序而坐。比丘坐后，再序比丘尼，乃至在家二众，所以说「先者先坐，后者后坐」。决不容不如法的稍有紊乱。能够如此，是为行菩萨道，建立法门，谦恭逊让之义。「而」为「菩萨」者，设若「一一不如法次第坐者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。如以为随便坐没有关系，那就大错特错！

如上所说，对出家僧众，不论是出家菩萨，或者是出家声闻，似特别尊重，但知这是尊重你的戒法，不是尊重你这个人，如你没有戒法在身，试问你有什么值得人们尊重？所以做个如法的出家众，应要好好的学习律仪，依于戒律去行，始可接受人天的礼敬，堪为人天的福田。如违犯如来的戒律，没有出家的真实德学，不说担当不了人天的礼敬，就是反礼君父以及天龙鬼神，亦不能挽救你的破戒过咎。相反的，只有破坏佛法的礼仪，增加你的重大过失，所以不得不严格的谨慎。如不重视戒行的严持，徒然以为是个堂堂僧人，贡高我慢的不把别人看在眼里，最后遭受苦难的还是自己。出家众自尊自律，固当如此，但做个在家菩萨，如是好心受佛戒的，对于出家菩萨及出家声闻，应当恭敬尊重，不但对戒行清净的是这样，就是破戒无戒的亦当如此，绝对不可有一念轻慢的心存在。你对出家众的恭敬尊重，自有你所应得的功德，至于他的戒行如何，那是他本身的事，他自亦会有他应得的果报！

此戒，七众同制，大小共遵，谁都不可有所违的。如《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，道路若在诸比丘前、沙弥前行，得优婆塞得失意罪』。如以三聚摄归是这样的：如次而坐是摄律仪戒；不违佛制是摄善法戒；谦卑逊让是摄众生戒。

戊三九　不修福慧戒

若佛子！常应教化一切众生，建立僧坊，山林园田，立作佛塔。冬夏安居坐禅处所，一切行道处，皆应立之。而菩萨应为一切众生讲说大乘经律。若疾病、国难、贼难、父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日，四五七日，乃至七七日，亦应讲说大乘经律。一切斋会，求愿、行来治生、大火所烧、大水所漂、黑风所吹船舫，江河大海罗刹之难，亦读诵讲说此经律。乃至一切罪报、三恶、八难、七逆、杻械枷锁系缚其身，多淫、多瞋、多愚痴、多疾病，皆应讲此经律。而新学菩萨若不尔者，犯轻垢罪。

做个大小乘的佛子，理应重视个己的行仪，当然是不错的，但这属于个人的礼节，必须还要进一步的修福修慧以及引导其他众生走上修福修慧的道路，甚至还要为众生解除苦难，这才显示出你为大乘菩萨。所以，如何以法去救度众生，如何令诸众生免除现在未来所有的灾难，如何令诸众生增进自己的福德。自他所当修的，虽则说是很多，但归纳起来，实不外福慧。要知福报不够，会常常的遭遇各种障缘，使你不能如法的进修；设使智慧浅薄，很容易的会走上错误的道路，使你永不能就路回家。所以佛法一向主张福慧双修，犹如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，随缺任何一种，难以成办胜果。

在佛教中，向有这样的说法：证得阿罗汉果的圣者，本已成为殊胜福田，而可接受人天的供养，但因他于过去生中修学佛法时，只是注重智慧的修习，忽略了福德的培养，所以现生虽得了阿罗汉果，可是所得的供养微薄得很，有时甚至吃不饱肚皮。一只为人豢养的大象，一般看来只是一个畜类，然而由于牠在过去生中，曾培植了很多的福德，虽则是个畜生，而享受到的超过了人群，不但吃得很好和很丰富，并且颈上挂了很多贵重的璎珞。牠之所以堕落成为畜生，是因忽视智慧的修习，不能辨别善恶是非，以致糊涂的做出违背戒律的事，感受畜生的果报。证知做个佛法行者，对于福慧的修学，定要同时的并进。佛的成佛，亦不过是福慧圆满而已。我们从佛学习，怎可不以佛为榜样，向佛看齐？

如何方可修福修慧？这就是经文中所说的财法二施。财施就是培植福德的，法施就是增益智慧的。所以修集福慧，并不是件难事，只要肯得财法二施就行。法施就是为人讲解大乘经律，佛法没有人讲说，别人是无法了解的，所以应多讲解。财施就是解救贫苦者的困难，或是为修行办道者建立安身修道之所。如此而行，就可得到福慧。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，教化众生不是偶一为之的事，该是「常应教化一切众生」的。常应教化，就是不休息的、无间断的进行教化。在自己所应度化的众生范围内，一天没有化度完毕，就一天不得停止。教化众生，最要的是引导众生如法修行，但修行必要有修行的处所，不是随地可以修的，所以定要令作如下的诸事，使诸行人依之修道。

㈠、「建立僧坊」，好集合僧众安心修道。㈡、建立「山林」，好让修行的大众，得到山林的覆荫，不致感到酷热难当。㈢、建立「园」地，好种植蔬菜及水菓，以供修行的大众受用。㈣、建立农「田」，得以收获丰富的五谷，以供修行大众的道粮，不致担心生活的来源。㈤、「立作佛塔」，以供广大人群的瞻礼，与诸人天作殊胜的福田。塔是收藏圣身灵骨的地方，亦即所谓生身塔，如果瞻礼和供养，其福是不可计量的，与殿堂的形貌安处，有著很大的不同。《阿含经》明梵尼尸比丘，昔于毘婆尸佛时，一天以极大的欢喜心，执火照耀塔一会，到释迦佛的时代值佛，身上所有的光明，二十八天的身光不及。以火照塔尚得这样殊胜功德，建立佛塔，其功德当更不可思议。㈥、建立「冬夏安居坐禅处所」，好让夏天安居、冬天坐禅的僧众，得于此二时中策励勤修，不致懒惰懈怠。㈦、「一切行道处皆应立之」，是显修道的地方，不是一处，是有很多地方的，凡是可以修道的地方，都应建立修道之所，好让修行办道的人，走到什么地方，都可安心为道。如是教化一切众生，不管是化彼自作，不管是劝彼使作，都可生起人天的福报，出世的善根，绝对是不可忽视的。

但是建立这些，有个条件需要特别注意的，就是一定要『远离神坛、里社、淫坊、酒肆、屠儿、魁脍之家』。因为唯有离开这些地方，始不致于受到不必要的触娆，亦不致于受到社会人士的讥嫌，修行的大众亦得安心的静修道业。小乘律中说到比丘作屋，佛制尚须远离难处妨处，何况是自利利他的菩萨？当然更要远离难处妨处。所谓难处，是指有诸恶兽以及蚊虫蚂蚁的地方，经常的来恼乱你，让你不能安心的修道。所谓妨处，是指近屋四边的一寻之内，有众人汲水的井，往来的道路，或近悬崖深坑，或近官地、外道地、比丘尼地等。因为这些地方，对于修道有极大的妨碍，所以不得不远离。

如果发现没有诸难及妨碍的地方，知道这地的地主是谁，然后去为他宣说佛法，劝他自发自动的生起喜舍心来，方可在这些地方建立僧坊等，绝对不可强求多索，使他失去向道之心。有两句话说：『闻施如避债，见僧犹逢雠』。到了这个程度，怎能建立一切？佛在世时，旷野城中有很多比丘，为了造作居住的房舍，一直的向信众乞求，使得信众感到不胜负担，所以远远的见到比丘，立即各自紧闭门户，逃避比丘们的索取。迦叶见到这种情形，于心感到有所不安，就将经过报告佛陀。佛陀呵责了诸比丘后，并对诸比丘说：过去恒河边上有个梵志修道，常被一龙出水，遶在自己身上，不能安心的修道，以致忧愁而成病。佛陀看他这样可怜，就很慈悲的对他说：你何必为此忧愁到这样？要想龙不来遶你身，只要向龙乞求颈下宝珠就行。梵志听佛这样说后，就真的这样去做，而龙也就真的不复来遶。同时，佛又举例说：过去有诸比丘在林中修禅，夜间有鸟叫鸣，乱于所修禅定，深感以此为患，不知怎样是好。佛知道后，告诸比丘说，鸟鸣有什么可怕的？要想鸟不来扰乱你们修禅，你们只要向鸟乞求两翅就行。比丘听佛这样说后，就真的这样去做，而鸟也就真的不来乱鸣。试想想看，鸟兽尚不喜欢人们向牠乞索，何况向人多所求索？自然会受到人的厌恶，不愿直见乞化的比丘。弘赞《菩萨戒略疏》卷七说：『今时或有假公济私，托事募化。诬因昧果，千劫难以酬偿，浪用信施，万世不复人身。自损损他，冒名教化作福，诚为法门中大贼』！

修诸福业虽有多门，但是就其重要者说，无过建立行道之处，成就他人用功修行。这不是说来要别人这样做，自己亦当这样的去实行。不论自作要他行，亦是随力随能的去做，绝对不可带点勉强的，万一力量真的做不到，不去建立僧坊等，自亦是无所违犯的。佛法是合情合理的，不是强人所难的。寂光《梵网经直解》卷四说：『若乃非理募化，自附营修，以公济私，误因昧果，所谓天堂未就，地狱先成，如是修福，不如避罪。若果真为兴隆三宝，因果分明，纤毫无差；复能无我人相，了达三轮体空，如是修福，是为真行菩萨道者』。

修福是如此，修慧又当怎样？这当然是修大乘菩萨的智慧，所以说「而菩萨应为一切众生，讲说大乘经律」。要能为他讲说，必须自有智解，亦就是要自己对于大乘经律，有充分的了解和认识，如自己对于经律不了解，怎可无碍的为他解说？所有经律都是佛说的，为什么定要讲解大乘经律？因为大乘经律，有灭恶生善的功能，除罪获福的利益，且菩萨本身是大乘，当然要令众生修大乘的智慧。因此，不得不为众生讲说大乘经律。这是总举修慧的大纲，下面再为一一的详说。

所谓讲解大乘经律，如通常的讲经解律，固然是可以的，但在某种的特殊情况下，是亦可以讲解经律的。「若」人在有「疾病」的时候，应讲说大乘经律，因此经律能疗众生的无明宿患，灭除一切恶业罪报，能得身心安隐快乐。若「国」家有了灾「难」的时候，或是独裁者以暴力统治时，或是受到外敌侵略时，应讲说大乘经律，以此经律的功德，能守护国界，种种怨敌息诸灾患的。或遇到盗「贼难」时，亦应讲说大乘经律，以此经律的功德，能够摧毁内在的六贼及种种的劫掠，因而使得外界的劫贼息恶兴慈，不再受他扰乱的痛苦！

不但遇到如上的灾难，应讲大乘经律，就是遇到自己所尊亡故时，如「父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日、四五七日、乃至七七日，亦应讲说大乘经律」。以此经律的功德，能够资导冥识，解脱一切幽冥的痛苦，或得上升享受人天福报，或借此之功勋得以往生净土，或得终于趣证无上菩提。因为大乘法力不可思议，非特能够挽救现在的危难，亦能资益冥途。如在所尊的灭亡之日以及七七日中，如不为之讲说，幽冥不得闻法，岂非失利甚深？所以应讲大乘经律。以示对于所尊的孝思，亦可见出孝名为戒的真义。

还有「一切斋会求愿」，亦当读诵讲说此大乘经律。因为经律功德殊胜，能满一切众生的所求和所愿，不致使诸众生空无所得的。「行来治生」，就是到处奔走，经营资生事业，亦即等于现在所说的发展工商业，以求得实际的利润，这同样要读诵讲说大乘经律。因此经律本身具足一切如意法财，能够成就众生的珍宝利益，用以周济世间而感到无所缺乏的。所以南传佛教国家，信徒经营生意，举行开张典礼，要请僧众前为念经洒圣水，亦即此意。中国佛教向来缺少这一精神，以致使人误会佛教是死人的宗教，与生人好像毫无关系的，不能不说是一大憾事！

或为「大火所烧」，或为「大水所漂」，或为「黑风吹其船舫」，遇到如是水火风的灾难，亦应读诵讲说此大乘经律。要知此经殊胜功德：在你为大火所烧时，能够使你解脱一切热恼而获得极大的清凉，或能灭除你内心的瞋恚之火，不再烧你的功德之林；在你为大水所漂时，能够使你免除漂溺的大患而得安然的登岸；或能干枯你的爱欲生死大河，让你到达寂灭的彼岸；在你为黑风所吹时，能够使你不为狂风骇浪所波动而得风平浪静的渡过；或能解脱你的无明之风，让你于苦海中，稳驾般若法船，度诸众生直达涅槃的彼岸。所以应读诵讲说此大乘经律。

或者有时入于「江河大海」，遇到「罗刹之难，亦」应「读诵讲说此」大乘「经律」。因此经律殊胜功德，能令罗刹鬼的害人之心顿息下来，增长他的善心，不但不会再去害人，而且可以做为佛法的护持者。

「乃至」为了免除「一切罪报」，免除「三恶、八难、七逆」，亦应讲此大乘经律。众生所要感受的罪报，不是一种两种，而是有很多的，所以说一切罪报。因此经律能于地狱作大赦书，蠲除一切罪障，所以能免一切罪报。三恶，是指饿鬼、畜生、地狱的三恶道，为受苦处。因此经律是断恶生善的根源，所以能令众生出三恶道而上生人天。八难，是指世智辩聪，佛前佛后等的八难。此经律的功德殊胜，能够转祸为福，转难成祥，所以能超八难而获一切的殊胜果报。七逆，是指弑父、弑母、弑阿罗汉等的七种。由此大乘经律，是孝顺的根本，所以能除于七逆的罪报。设或「杻械枷锁系缚其身」，亦应讲说大乘经律。在手叫做杻，在足叫做械，在颈叫做枷，在腰叫做锁，皆是系缚人们不能自由活动的。为什么会受到这些系缚？看来似乎是外在的，实际是由业力遭此罗网的。由于大乘经律，具有解脱的妙用，所以能够解脱身心内外所有的一切缚著之苦，不再因此感到种种的不自由。

或一个人，「多淫、多瞋、多愚痴、多疾病，皆应」读诵「讲此」大乘「经律」。多淫，就是欲心特别重；多瞋，就是瞋心特别重；多愚痴，就是愚痴特别重；多疾病，就是病痛特别多，常常为诸病魔所缠。由于大乘经律，能够出生清净心、慈悲心、智慧心，能够读诵讲说，就可以清净心灭除多淫的贪心，以慈悲心灭除多瞋的恚心，以智慧心灭除愚暗的痴心。是以讲经功德极为殊胜！由此大乘经律，能够出生一切诸善法门，所以能疗众生种种尘劳大病。因此，不论怎样，多讲经律，总是有益自他的。

做个新学菩萨，应该广修福慧，然「而新学菩萨，若不尔者」，就是不修福修慧的话，就要结成「犯轻垢罪」。

此戒，七众同学，大小不共。小乘声闻于夏安居时，佛固为制应修房舍，但除了这时，佛不为制的。可是大乘一切时制应修福业，遇缘当为不为，一一结成轻罪。如以三聚摄归：讲说经律是摄律仪戒；福慧双修是摄善法戒；教化一切是摄众生戒。所以即此一戒，统具三聚净戒。

如是九戒应当学，敬心奉持。梵坛品当广明。

这是对上九戒的总略结劝，谓对「如是」所说「九戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」。上来只是略说，为欲详细了知，到后「梵坛品」中，「当」为「广明」。

戊四十　拣择受戒戒

若佛子！与人受戒时，不得拣择。一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女、十八梵天、六欲天子、无根、二根、黄门、奴婢、一切鬼神，尽得受戒。应教身所著袈裟，皆使坏色，与道相应。皆染使青黄赤黑紫色，一切染衣，乃至卧具，尽以坏色，身所著衣，一切染色。若一切国土中，国人所著衣服，比丘皆应与其俗服有异。若欲受戒时，师应问言：汝现身不作七逆罪不？菩萨法师不得与七逆人现身受戒。七逆者：出佛身血、杀父、杀母、杀和尚、杀阿阇黎、破羯磨转法轮僧、杀圣人。若具七逆，即现身不得戒。余一切人尽得受戒。出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜。六亲不敬，鬼神不礼。但解法师语，有百里千里来求法者，而菩萨法师以恶心瞋心，而不即与授一切众生戒者，犯轻垢罪。

讲解经律引导众生修福修慧，固是菩萨所应有的任务；但为众生授戒以摄众生走上佛法的大道，同是菩萨不可忽略的责任。要知菩萨以普度众生为己任，以慈悲济物为所怀，只要众生千里来求，菩萨就当予以摄受，不得运用任何借口予以拒绝。如果不然，反以瞋恶之心，不肯为他授戒，那是不大像普利众生的菩萨。

要知金刚宝戒，是平等平等的，任何人都可以受的，决不容于中分别贵贱高下，人非人等。假定有所选择，应该替他授戒的不替他授，不应替他授戒的反去替他授，你自己首先就已得罪，那里还有资格可为人师？所以只要看他是个可受菩萨净戒的法器，就应无所保留的为之授戒。假定以瞋恨心嫌怨心加以简择，那就有乖奖导后学进入佛门的意义。所以菩萨利生，理应有缘便应，无往而不予以济度的。否则，就违菩萨徧利众生的心愿，成为修菩提行的障碍。法藏《菩萨戒疏》说：『别乖摄生，通违三聚』，是为拣择受戒的最大过失！

此戒，出家二众同犯，余众不在此例，因为他们没有资格做人师范的。大小乘不全共：菩萨发心本是普度一切的，所以任何有来求受者，不容私意有许不许拣择行事；声闻道狭，来求法者，有许不许，如本没有接受他的所求，不为他传授戒法，自然是不违犯的，设若已经答应他，后来还又懊悔不为传授戒法，同样是有过失的！

然则怎样才算不犯？假定自己有病，或病才愈无力，或自己暗钝不知传授，或来求的不是真的，或是外道骗诈而来，或是他身具有遮难，不为授戒，自是不犯戒的。与上相反，一切皆犯，做菩萨的，不得不特别的注意！

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，对于有心求受菩萨戒的，皆当平等的「与人受」菩萨「戒」，其「时」绝对「不得拣择」品类，或给他授戒，或不给他授戒。诸如「一切国王」得授戒的，比方我国南北朝时代的南朝梁武帝，从慧约法师受菩萨大戒；唐高宗麟德二年（西元六六五），诏终南山道宣律祖，于净业寺为他授菩萨戒；宋仁宗庆历二年（西元一〇四一），诏元堪律师，于杭州大昭庆寺地涌戒坛，为他授菩萨戒。一切「王子」得受戒的，如唐太宗贞观二年（西元六二八），诏元琬律师入宫，为皇太子及诸妃嫔受菩萨戒之类。一切「大臣」得受戒的，如南北朝时代周武帝建德元年（西元五七二），诏禅师僧玮至京，令公卿咸受十善戒；又如清朝顺治皇帝时代，内侍周天成护法，恭请华山见月律师授菩萨戒等。一切「百官」得受戒的，历代以来，可说很多。「比丘、比丘尼」受菩萨戒的，称为菩萨比丘，菩萨比丘尼，可说是中国传授戒法的通规。「信男、信女、淫男、淫女」受菩萨戒的，更是不计其数。色界的「十八梵天」，欲界的「六欲天子」，同样是有受菩萨戒的。「无根、二根、黄门、奴婢」，受声闻戒的资格固没有，受菩萨戒同样是不成问题的。「一切鬼神，尽得受」菩萨「戒」。『如嵩岳帝受戒于元珪禅师；庐山神受戒于昙邕禅师；高王降祝请聪法师授菩萨戒之类』。佛道无偏，一切普摄，一切道俗幽显皆得受戒，绝对不可有所拣择。又说：『阳春择物而生，则其生必寡；沧溟拣流而纳，则其纳几何？大士春育海涵，等视众生犹如一子，岂有分别高下，僧俗贵贱净秽之不度耶』？所以一切皆得受菩萨戒。

既无所拣别的为一切众生授菩萨戒，「应」当「教」诸发心受戒者，「身」上「所著袈裟，皆使坏色」，以期「与道相应」。袈裟，中国译为染衣，亦译坏色。如是好衣好色，恐会对它生起染著；如果对之贪心，恐妨道业清修。因为世俗人所著的衣服，都是红红绿绿的五颜六色，以为要这样才算美观，到了现代，奇装异服的更是五花八门，但是出家以及修道的人，以修解脱道为主，与世俗人的服装，当然不能相比，所以皆使坏色。所谓坏色，就是五色相杂之色，所以说「皆染使青、黄、赤、黑、紫色」。青不是深青，亦不是纯青，是一种泥青；黄不是大黄，亦不是浅黄，而是黄中兼有赤染，就是木兰色；黑不是全乌，如外道们所著的衣服，而是黑中兼有紫染，就是所谓缁衣，如熟桑椹那样。所以皆使坏色，目的在与世俗所著的青、黄、赤、黑、紫的五种艳丽的鲜色有所区别。

不特袈裟使染成坏色，所有「一切」禅「衣」、禅裙，皆应染成坏色，「乃至」所用的「卧具，尽以」染成「坏色」，所以说「身所著衣，一切染色」。至「若一切国土中」，其「国人」民「所著衣服」，必然是各各不同的，亦必是用俗五色各染一色者多，佛子「比丘皆应与其俗服有异」。僧有僧装，俗有俗服，绝对不可有所雷同。如出家比丘穿与俗人一样的服装，那里还能显出你是僧人的身份？所以不可皂白不分的互相混滥！《菩萨戒初津》卷七说：『今时不谙经律之意，不分僧俗之制，授在家男女五戒，令著比丘五条袈裟，授在家菩萨戒，使著二十五条僧伽黎，僧俗混乱，违佛正制』！『义净三藏亲游西域，目覩沙弥，曾未见有披著比丘五条、七条袈裟，其所著者，唯是钵咤。以其未入僧宝之数，故未堪著福田之衣，著即得罪。沙弥尚且遮止，而其俗士，宁堪为人天福田耶』？

上来虽说对受戒人不应拣择，但是于不拣中亦当略有所拣，就是业障如何的须加拣择。如「若」有人「欲」来「受戒时」，身为授戒「师」的，「应」先向他「问言：汝」于「现身」当中「不」曾「作」过「七逆罪不」？如受戒人说没有，就不得拣择而应与之授戒。如受戒人说有，传戒师的「菩萨法师」，就「不得与七逆人现身受戒」。因为现身若是造作七逆罪成，那他一定要堕无间地狱的，所以成为戒品的最大障碍。不说不可受戒，就是受戒亦不得戒，这是非常重要的，不可不先问清楚。

所谓「七逆」罪「者」：㈠、「出佛身血」，这不一定要伤害到生命，只要使佛身体上出了一点血，就构成逆罪。㈡、「杀父」；㈢、「杀母」。父母对于我们有生育色身的重恩，我们报答重恩都来不及，那里还可去杀害二老？如有丧心病狂的逆子，果真去杀害了父母，使父母不能继续的生存，自然亦成逆罪。㈣、「杀和尚」；㈤、「杀阿阇黎」。和尚与阿阇黎，对于我们有生长戒身的大德，虽粉身碎骨，亦不能报答他们的恩德。现在不但不报恩酬德，反而去杀掉他们的生命，当然要造成逆罪。㈥、「破羯磨转法轮僧」。羯磨，译为作法办事，亦即现在说的会议。僧团的作法会议，最要紧的是和合，以示僧团的团结，但若有人破坏僧团团结，而使僧团破裂，其过失是很大的。破是怎样破法？如同在一大界内，最少有八个比丘共住，并且原来和合无间的，后来由于意见的分歧，四人一组的分为两组，此组与彼组各自为党，界内别作羯磨僧事，是名破羯磨僧。比丘如是，比丘尼众，别作羯磨，也是如此。破转法轮僧，传说叫转，轮有摧辗的功用。如一个僧人，传说如来的正法，摧辗众生的惑业，名为转法轮僧。破是怎样破法？如极少有九个比丘共住，其中忽有一人自称作佛，诱惑八人中的四人，接受他所说的教法，结成一党，倒说经律，令人舍正见而入邪见，其余的四人，听他这样的乱说，知是极大的错误，不为他所转，又自成为一党。这样，不论是在界内界外，都叫破转法轮僧。但这惟比丘僧团可能有的现象，比丘尼僧团中，无有破转法轮僧事，因这要有一人自称作佛才行，比丘尼是具五漏之体，没有人会相信她作佛的。到了现代，虽没有人敢以自称作佛，进行转法轮僧的破坏，但有代佛扬化，弘法利生的僧人，亦可名为转法轮僧，设若有为破者，亦同此罪。㈦、「杀圣人」，是指大小乘的圣者，如小乘的四果，大乘的十发趣以上。是诸圣者，都是有益于世间的，应该予以恭敬尊重，现在反而加以杀害，当然造成极大逆罪。

生而为人，「若具」如上所说的「七逆」，不说全部具有，不可为之授戒，就是具有七逆之中的一逆，「即」于「现身不」能「得戒」。为什么？要知本源心地，虽是平等平等的，没有凡圣的差别，没有善恶的分野，但因造七逆罪的人，自逆本源，坏其心地，戒体不可能发起，戒善亦不可能出生，所以不能得戒。除这具七逆罪的，所有其「余」的「一切人，尽得受戒」。不可加以拣择，如果有所拣择，反而是违犯戒。

无所拣择的让一切人出家，「出家人法」又是怎样的呢？原因有些为臣为子为奴婢的出了家，不知出家的礼法，臣对君行在俗的君臣之礼，子对父行在俗的父子之礼，奴婢对主人行在俗的主奴之礼，佛陀认为这是不合法的，有违出世的大道，因既出了家，不应再行世俗礼。《优婆塞戒经》说：『若优婆塞、优婆夷等，欲受三归五戒之法，必先禀礼君亲眷属，家庙祖先，然后方可求受戒法』。出家人受戒，就不需要经过这道手续，因为当你在出家时，已经这样如法做过，所以现在受了大戒，就当以道自重，遵守出家礼法。「不」得「向国王礼拜，不」得「向父母礼拜」，同时出了家的，已经离去爱念，对于「六亲」亦「不」当「敬」，就是对于「鬼神」，因为无须向他谄媚，当亦「不」需加「礼」。要知出家以后，已经成为佛子，虽还没有得道，已是三宝之一。天魔见出家人，都感几分惧意，帝释见出家人，都发诚敬心来归依，怎可对于他们礼敬？如反礼敬，失去僧宝的尊严，三宝也就不健全，于是人天无依，长夜黮暗，势必形成世间的黑暗无光，不知解脱为何！

君亲对于我们有莫大的恩德，不论出家在家都应有所报答，这可说是天经地义而无容否认的。但出家人的报答君亲，不是世俗形式上的礼敬，而是精进的如法的行道，并代君亲礼敬三宝，以祝君亲的身体康乐。这是出家人尽忠尽孝，敬君爱亲的大礼，与一般的世间忠孝，是有著极大不同的。不知佛法的大忠大孝，以为佛法的无父无君，真是所谓差之毫厘谬以千里了！君父尚且不礼，鬼神自不必问。如果好乐礼敬天神，那与外道就没有什么差别，还有什么资格称为佛子？《方等经》说：『不得祭祀鬼神，亦复不得轻于鬼神』。至于在家学佛弟子，《优婆塞戒经》曾说：『若优婆塞，为护舍宅及身命，祀鬼神者，不失；若志心礼外道鬼神者，名失』！可见祠祀是一回事，礼拜又是一回事。即使祠祀，亦祇可用香花菜菓，不得杀害生命。

发心受戒者，「但」能「解」得「法师语」，不论是怎样的品类，「有」从「百里千里来求法者」，证明他的求法之心至为真切，做菩萨的应当为之授戒。「而菩萨法师，以」不善的「恶心」，以忿怒的「瞋心，而不即与授一切众生戒者」，辜负当机，退失佛种，岂不过失很大？所以结成「犯轻垢罪」。要知此菩萨大戒，本是一切众生所应同受的，有心要受，就应与受，不可有失慈意！

戊四一　为利作师戒

若佛子！教化人起信心时，菩萨与他人作教诫法师者，见欲受戒人，应教请二师——和尚、阿阇黎二师。应问言：汝有七遮罪不？若现身有七遮罪者，师不应与受戒；若无七遮者，得与受戒。若有犯十戒者，应教忏悔：在佛菩萨形像前，日夜六时，诵十重四十八轻戒，苦到礼三世千佛，得见好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要见好相。好相者，佛来摩顶，见光、见华，种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益。是人现身亦不得戒，而得增益受戒。若犯四十八轻戒者，对首忏悔，罪便得灭，不同七遮。而教诫师于是法中，一一好解。若不解大乘经律若轻若重是非之相，不解第一义谛，习种性、长养性、性种性、不可坏性、道种性、正法性。其中多少观行出入，十禅支一切行法，一一不得此法中意。而菩萨为利养故，为名闻故，恶求多求，贪利弟子，而诈现解一切经律，为供养故。是自欺诈，亦欺诈他人，故与人受戒者，犯轻垢罪。

自己对于大乘经律，实在有所了解认识，可是有来向你求者，你却不肯授他戒法，这当然是要不得的。现在自己实在无德，却勉强的好为人师，这当然也是不对的。请试一想：大乘经律中所说的持犯轻重，一无所知，怎可为人之师？要知自行若立，方可去化度人，现在确无所知，诈言一切了解，不但无益于他，对己亦为不利，这是最要不得的。因为你这样做，使如来的正法，没有得到正确的弘传，久了会使正法湮灭。而且由于错误的传授，受者以为这就是菩萨大戒，老实的照著去行，不知所行非法，可谓毫无意义。这末一来，你误导所化的众生，使他不能到达真正的解脱，你说罪过不罪过？为了贪图名利，而作如是误传，结果吃亏的还是自己！《虚空藏经》说：『名闻利养，是诸罪本』，真是一点不错。所以古德亦说：『自实无解，为邀名誉，自误误人不少；虽有实解，而图供养，自败败他非轻。诚非化导之仪，深乖财法之施』。这是值得每个好为人师的熟读深思。

此戒虽是轻垢，但有轻重差别。问题看你无知是多是少，所化众生是利是钝，内在贪心是大是小，所授戒法具不具足。如无知多，所化利，贪心大，授戒具，其罪就重，反之当然较轻。不过在自己学未成就，别人强逼的来为请求，如果不是为了利养，你为他传授戒法是不犯的。

大小乘都应遵守此戒，至于七众，主要是为出家二众，余五众没有授戒事，所以不在此例。三聚摄归是：不为名利是律仪戒，一一好解是善法戒，教人起信是摄生戒。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初要去利人时，应知信心是最为根本的，因为信是入法的始基，亦是超圣道的魁首，所以「教化人起信心时」，是不可或缺的要著。这里所谓信心，主要是信自心可以作佛。诸有欲受戒的，先要发是信心，信心一发起来，万善从是而生，众生从是可度，佛道亦即由此堪成。要知众生内在虽具有佛性种子，但若不遇诸佛菩萨经律所教，及一切善知识开导发心，说他能自成佛，是决无这道理的。

受菩萨戒与受比丘戒，略有不同：比丘戒法于僧中受，所以定要三师七证的十师均现在前，否则，是不可受戒的。菩萨戒法于十方诸佛菩萨前受，所以和尚秉宣，但得教诫之名，就是秉宣佛制，教诫后学。因此，一个「菩萨与他人作教诫法师者」，设若「见」有发心「欲受」菩萨大「戒」的「人」，首「应教」他礼「请二师」：即请释迦牟尼佛为得戒本师「和尚」，请一生补处弥勒菩萨为教授「阿阇黎」。为什么不请羯磨及尊证？因释尊是现在佛，弥勒为当来佛，以表现前受菩萨戒为因，当来成佛为果。因果具足，所以省去请羯磨及尊证。在佛菩萨像前为欲受戒人授戒，师当在傍，不得背像而坐，一切一切都要如法，不得有违如来圣教，免令受者终身不得戒！

秉戒和尚既为受戒人礼请了二师，进而就当在「二师」前，「应」对受者「问言：汝有七遮罪不」？这里所说的七遮罪，就是前说的七逆罪。由于此罪能障圣道不起，所以名遮；由于此罪逆于本源心地，所以名逆。「若」受戒的人「现身有七遮罪者」，作教诫法「师」的菩萨，就「不应与受」菩萨大「戒；若」受戒的人现身「无七遮」罪「者」，教诫法师「得与受」菩萨大「戒」。

设「若」曾「有」受此菩萨大戒的，可是后来毁「犯」了「十」重「戒者」，那又应当怎样？惟此所说的犯十戒，不是全部的毁犯，是说于十重中，随犯一种重戒。佛陀大慈，不忍犯戒众生因此沉沦，特开一种方便法门，就是「应教」犯重戒者诚心「忏悔」，以期灭除所犯的重罪。若不勤求忏悔，以此罪业，必堕三途，永无出期。

怎样忏悔？谓「在佛菩萨形像前」如法忏悔。忏悔不是偶一为之，而是要于「日夜六时」之中，以至诚恳切的心，「诵」此「十重四十八轻戒」，知所犯戒，明其罪相，深生惭愧，慇勤悔过，愿得早日恢复清净！于诵戒外，更要「苦到」的「礼三世千佛」。三世千佛，显示三世各有千佛。苦到，形容于礼佛时，如救头然那样的迫切，如泰山崩那样的至诚，五体投地，称佛洪名，念地狱苦，发菩提心，求「得见」到「好相。若一七日」见不到好相，继续的「二三七日」，如仍见不到好相，「乃至一年」的这样苦到礼佛，必须「要见好相」方得罢休，一日不见好相，一日不停礼忏。所谓「好相者」，究是指的什么？或于诵戒的时候，或于礼拜的当中，或于梦寐的时际，见到「佛来」为自己「摩顶」，或「见光」明照烛自身，或「见」香「华」徧洒净地，以及见到其他「种种异相」，证知「便得灭」除犯戒重「罪」。重罪灭除，戒体离诸障蔽，就可恢复清净。在长期中礼诵，「若无好相」现前，所犯重罪不灭，本有戒体不复，一切戒善不生，是则「虽」在「忏」悔，却「无」利「益」可得，因而「是人现身亦不得戒」。虽说仍无所益，但亦不是全无利益，或永远无有其益，「而」是亦「得增益受戒」。就是现在虽不得戒，但由礼忏的力量，可以增长向后得戒之益。因为只要这忏悔心不歇，一直慇勤苦到的念念相续下去，经过三年五年，乃至十年八年，一旦见到好相，立即就可得戒。得见好相既是灭罪因缘，对于所见好相，不应有所取著，假定有所取著，不但戒罪难灭，而且魔得其便，对自己是很不利的。因此，未见好相，要求见好相，见到好相，不应有所著。

或有曾经受过菩萨大戒的，「若」没有犯十重戒，而「犯四十八轻戒者」，又应怎样处理？这唯有令其「对首忏悔」。就是令对一清净菩萨比丘的前面，自首其罪，发露忏悔，从今以后，誓不再造，其「罪便得」消「灭，不同」所犯的「七遮」重罪，要见好相，方得灭除。不过在这当中，「而」为「教诫师」的，必须「于是法中」，许他忏悔不许他忏悔，能够得戒不能够得戒，「一一」要「好」好为之「解」释清楚，方堪为人师范。好解在此亦可当善解讲，就是善为解说一一忏悔之法，绝对不可马虎忽略，以免学者不知如何忏悔！

作为教诫师的菩萨，「若不解大乘经律」中所说的「若轻若重是非之相」，那是不可以的。轻相，是指轻戒之相，如果犯了，对首忏悔，便得清净；重相，是指重戒之相，如果犯了，要见相好，方能灭除。自己对这要能分别清楚，不可以轻为重，以重为轻，致使轻重错乱。应当忏悔的，指示他忏悔，应当复戒的，即为其复戒，不得以是为非，以非为是，致使误导行者。于此轻、重、是、非四相，明了辨析，秩然不乱，是为善解戒的名相。设若轻罪说重，重罪说轻，犯说不犯，不犯说犯，那就不能使人决疑出罪，躭误行人的身心清净不浅！

「不解第一义谛」者，《菩萨戒初津》卷八说：『谓此心地大戒，其体湛寂，非重非轻，而轻重宛然；其性虚明，无是无非，而是非灼尔。迥出二边，而双泯双照；显中道理，而绝议绝思：故名第一义谛。是为善解戒之义理』。接著引《智度论》说：『云何名为具足戒？谓菩萨持中道第一义谛戒，用中道慧，徧入诸法，无戒不备，是名具足戒』。所以作为授戒师的，不但要了解戒相，亦复要了解谛理。如不了解戒相，就要昧于持犯，不知什么是犯，不知什么是持。如不了解谛理，就不会识取本源心地，而于外在分别诸相，无法以证第一义谛。

「习种性」，是指十住位，亦即前说的十发趣心。于此位中，初从十信趣入，研习真谛，以修空观，开慧眼，成一切智，得位不退，所以名住。「长养性」与「性种性」，是指十行位，亦即前说的十长养心。于此位中，从真入俗，普利群生，进修假观，分别十界差别种性，长养圣胎，见俗谛理，开法眼，成道种智。由前十住，发真悟理，从此进趣，所以名行。「不可坏性」与「道种性」，是指十回向位，亦即前说的十金刚心。于此位中，修中道观，任运施设，无功用道，行愿事理，悉皆和融，流入法界，回事向理，所以名为回向。性如金刚，所以名不可坏。由始正修中，所以名道；望后能生佛果，所以名种。「正法性」，亦名圣种性，亦名正觉性，是指十地菩萨，等觉大士，妙觉果位。谓从初地以去，用中道观，以智断惑，地地各破一分无明，到金刚后断无明尽，即得成佛。为授戒师的菩萨，对这六性亦当有所了解，如不了解这六性差别，就不能指导新学菩萨进修。

对这六性的了解，最要紧的是了解「其中多少观行出入」。如于习种性中，所修空观尚少，到了长养性中，所修空观就多；于性种性中，所修假观尚少，到不可坏性中，所修假观就多；于道种性中，所修中观尚少，到正法性中，所修中观就多。或说于十地位中，初地至六地前，无相观少有相观多；五地以后至七地以前，有相观少无相观多；到八地后以至等觉，是就纯无相观；妙觉果位则为一切智观。是以所修观行，有或多或少的不同。所谓出入，就是出定入定的意思。

「十禅支」，是指属于四禅所有的十支。㈠、觉；㈡、观；㈢、喜；㈣、乐；㈤、一心：此五支属于初禅所有。㈥、内净支，这是属于二禅所有。㈦、舍；㈧、念；㈨、慧：此三支属于三禅所有。㈩、不苦不乐支，这是属于四禅所有。由此十法是禅观中之所支用的，所以名为禅支。四禅，虽是世间禅，但可入于贤圣的阶位，所以为授戒师的菩萨，亦当对之有所认识，俾得指导新学菩萨。

「一切行法」，是总结上面所说进修功行的一切法门。在道理上讲，对此一切观行法门，都应有所了解，若对如上甚深微妙的进修之法，「一一不得此法中意」者，亦即不了解其中义趣者，生惭愧心都来不及，那里还可为人师范？设以自利利他来说，自利都做不到，还谈什么利他？如盲引众盲，只有相牵入火坑而已！

然「而」做「菩萨」的，「为利养故，为名闻故」，不依律法取得利养，而一味的「恶求」，为了贪得无厌，而一味的「多求」。由师贪求名利于前，弟子也就跟著贪求于后，所以说「贪利弟子」。由于师徒皆是贪求名利，于是互为标榜相为赞美，诳妄欺人。本自不解一切经律，「而诈现」能「解一切经律」。究其所以如此诈现，目的实「为」贪求「供养」。不过这样做的人，「是」名「自欺」自「诈，亦」是「欺诈他人」。是「故」像这样的「与人」作师「受戒者」，就要结成「犯轻垢罪」。经中佛陀常说：清净持戒，不贪利养，怎样对人说，就当怎样行，如是说法，是佛所许可的。若是贪图利养为人作师，不但不可为人师范，所持戒行亦不清净。

戊四二　为恶人说戒戒

若佛子！不得为利养故，于未受菩萨戒者前，若外道恶人前，说此千佛大戒。邪见人前，亦不得说。除国王，余一切不得说。是恶人辈，不受佛戒，名为畜生。生生之处，不见三宝，如木石无心，名为外道。邪见人辈，木头无异。而菩萨于是恶人前说七佛教戒者，犯轻垢罪。

明明不解经律，但是为了利益，诈现以为理解，自是要不得的欺骗行为；现对经律确解，但是为了利益，而妄传授于人，同样是要不得的举动。要知戒律是为内众而制的，很多内容不可向外人道的，特别是对佛法没有好感甚至有反感的人更不可说。如果说了，他们知道佛弟子的行为原是如此，不但会生起高度的轻视心，且将到处诽谤佛弟子的非是，这对佛教影响是很大的。所以说戒不可不特别的小心谨慎！随便对人妄说戒法，不但是不识机宜，且亦显示自己的无有慧目，更是对于自己所了解的戒品轻视。而且对于欲受戒的，预先对他们说了戒，到了后来受戒时，不但不会生起殷重心，反而会生起轻视心，以为戒律不过如此。即此一念轻视心，很可能的毁灭其前途，试问这是多么大的过失？所以真正尊重戒法的菩萨，对于可否听闻戒法的是器非器，必须予以严格的甄别。

《瑜伽》四十〈菩萨地〉说：『又诸菩萨于受菩萨戒律仪法，虽已具足受持究竟，而于谤毁菩萨藏者无信有情，终不率尔宣示开悟。所以者何？为其闻已不能信解，大无知障之所覆蔽，便生诽谤，由诽谤故，如住菩萨净戒律仪，成就无量大功德藏，彼诽谤者亦为无量大罪业藏之所随逐』。本此证知戒是不可随便向人说的，如果说的不是对象，除了增长他的恶见，使他离开佛法更远，且将令他将来堕落，对他实在是不利的。《善戒经》亦说：『不应向彼不信者说，乃至不向谤大乘者说』！为什么这样的严格规定？要知以此不信及毁谤的因缘，会使人堕地狱的。

古德有说戒律是佛陀的秘密言教，绝对不可妄授于人的，亦不可随便为之预说的。人大都是这样的：在他口渴到极点时给以水饮，他就会感到水味是甘美的，否则，他决不会对水觉得有什么重要。当一个人在黑暗中摸索，感到处处不方便时，你点亮一盏灯去送给他，他就会感到灯的功用很大，否则，他对灯又会生起什么好感？同样的理由，如在一个人渴望求得菩萨大戒，你将戒法传授给他，他就会好像得到大宝似的尊重，设若在他还未发起大心，你预先为他说戒，自然就不会怎样的尊重戒法。所以泛滥说戒，是不大相宜的，应生重法心，不要轻易示人。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，说戒固是自己的本份，但得还要看看是对什么人说，更要问问是以什么动机说。如所说的对象是渴求戒法的，而能说的动机是正大光明的，你去说戒自是不成问题。设若是为了贪图利养，而对不纳受大乘菩萨戒的说，是就要不得。所以说「不得为利养故，于未受菩萨戒者前」说戒。此中说戒，有说是半月半月说戒，有说是为人讲戒，有说是为人授戒，有说是听彼布萨时闻说，均可。不但不可于未受菩萨戒的面前说此千佛大戒，就是「若」于「外道恶人前，说此千佛大戒」亦是不可。还有在「邪见人前，亦不得说」此千佛大戒。要知此菩萨大戒，不是一佛所传，或是七佛所传，而是千佛所传的。如此大戒多么神圣，怎可随便妄授于人？

所谓未受菩萨戒者，是指没有发大心的人，亦即对大戒没有信心的人，不是能闻大戒的法器，所以不可因他给了你优厚的利养，你就将此大戒轻易的传授给他。不信三宝，诽谤大乘，是属外道恶人。他们执著自己的异道，以为是世间的真理，根本不愿接受其他思想，有时来到我佛法中听点佛法，不是真正为法而来，而是为寻求佛法过失来的。你如对他妄授戒法，不但不会认为佛法是正知正见，且将从中指出这也不对那也不对，如何得到佛法受用？总拨内外一切的邪见之辈，素来是跟著外道恶人的脚跟转的，外道恶人是怎样说的，邪见者也就跟著怎样说，其思想根本是错误的，所以反反复复的出入于佛法中。像这些人，怎可为之妄传戒法？所以，菩萨欲说菩萨藏时，先应以慧观察思择，看看什么人可以接受，然后才为他说。

总之，「除国王，余一切不得说」。国王或现在的国家元首、总统、主席，是一国之主，有损益佛法的力量。他要兴隆三宝，三宝就会兴隆起来，他要毁灭三宝，三宝也就可能被毁灭。是以国王要想了知戒律的内容，可以为之解说。同时，佛法是付嘱国王的，为了让他如法的护持正法，他要听戒律怎能不为说？而且国王知道了戒律内容，为了促进人民的道德提高，会依佛法的律仪策励人民，使人民依照佛法的律仪去做人，所以为国王说是可以的。还有辅助国王的大臣，或如现在的院部长及总理等，有力量向国家最高当局建议，或推行佛法，或损坏佛法。如果他们要想知道戒律内容，是亦不妨为他们讲说的。根本目德迦说：『若复有人，虽是尊贵而无敬信，如此之人亦应为说，若有贫人亦应为说，若是贫穷兼不敬信，乐欲闻戒，不应为说』。当知此中所说的尊贵，是指国家元首。〈十诵毘尼序〉中亦有说：『波斯匿王请佛时，正当布萨，诸比丘言：大王出！我等当作法事。王言：欲听。诸比丘白佛。佛言：从今日听在王前说戒』。要知一个国家的最高当局，是即人中之天，总是希望自己的人民改过迁善，亦不随便说人长短的，所以所行一切佛事，对于国王不必隐讳，亦是佛法敬顺国王的表现。除了国王大臣，其余一切不信的人，没有受大戒的人，皆不得在其面前说戒。《涅槃经》说：『昔十五日僧布萨时，有一童子在隐屏处盗听说戒，金刚力士以杵碎之，身如微尘』。为说戒之师的人，对这能不特别注意？

要知「是」诸「恶人」、外道、邪见之「辈」，虽有大姓，但因不发大心，「不受佛戒」，对于善恶不辨，是非不分，邪正不别，所以「名为畜生」。畜生虽也具有佛性，由于现在这个果报，昏昏迷迷的什么不知。人若如此，岂非与畜生没有差别？不受千佛大戒，失去菩提种子，「生生」所在「之处，不」能得「见三宝」，三宝见都见不到，又怎能归向三宝？更怎能出世解脱？既不知道趣向出世大道，岂不「如木石无心」一样？且『是恶人辈，有耳不闻戒名，有目不见戒光，有鼻不齅戒香，有舌不餐戒味，有身不践戒地，有心不知戒相』。从迷入迷，六根昏塞，所以「名为外道、邪见人辈，木头无异」。因为木头亦是这样顽然罔觉的。且对木石说时，它们只是不知，还不致于诽谤，如对恶人辈说，他们不但不知，反而加以诽谤，在此情况下，怎可妄为人说？

然「而」做「菩萨」的，假定为了个己的利养，「于是恶人前说七佛教戒者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。此心地金刚光明宝戒，虽是三世一切诸佛之所同说的，但从近一点看，是从七佛授受传来，所以这里说为七佛教戒。既是七佛授受传来的教戒，对于我们当然是很亲切的，所以说此教戒时，应当慎重的拣择，绝对不可轻易的为外道恶人及未受戒的人说，不然的话，自害害他，其过失的确是不小的。《菩萨戒初津》卷八说：『如来法水，但润有根之苗，恐不信人，反增疑议；然法虽平等，说要当机，施者不尊，受者不敬，罪结轻垢』。

这是遮戒，七众同犯，大小乘不全共。小乘在一切时中，不得向沙弥等说五篇罪名，因为他们如果了解五篇名义，就成为盗法的重难。大乘不是这样，只有在半月诵戒时，须将未受戒者遣出，余时不在禁止之内。若以三聚摄归是这样的：不为恶人说，是摄律仪戒；在国王前说，是摄善法戒；不为利养说，是摄众生戒。

戊四三　故起犯戒心戒

若佛子！信心出家受佛正戒，故起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大贼。若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人皆骂言：佛法中贼。一切众生，眼不欲见。犯戒之人，畜生无异，木头无异。若故毁正戒者，犯轻垢罪。

不应为恶人辈说而你偏要为他们说，这当然是不对的；同样的理由，不应故起欲犯心，而你竟若无其事的犯事，自是更要不得的。要知做菩萨的，对于自己所受的净戒，理应生命可牺牲，如来净戒不可犯，唯有具备这样的精神，才能算是安住菩萨净戒律仪。犯戒，有不是存心而无意中犯的，虽不能没有罪，但毕竟轻微些，有意去犯净戒，其过失自较重。此戒没有特别的制约，只是当你动念要去毁犯其余净戒时，同时也就犯了这戒。为了保护其他一切戒品的清净守持，对于此戒更要特别的重视，而佛制这戒的用意亦在此。有把这戒定名无惭受施戒；出家的学佛行人接受信施的供养，目的是要赐福给信众的，如果本身背负种种的犯戒罪，自己的问题都还没有得到解决，又怎能给福信施。所以自己有了犯戒罪，首当诚恳的忏悔，若不忏悔，是个无惭愧的人，滥受信施，岂不罪过？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，特别是个出家菩萨，当你最初发起「信心出家」时，原是一念为道的好心。本此诚敬的好心，舍去偏邪的诸见，禀「受」千「佛」金刚光明宝「戒」，其心本来是端「正」的，亦是真正的福田，理合堪受人天的供养。但是到了日久岁深，对于戒的守持，忽然懈怠起来，不若初时谨慎，竟然「故起」不信之「心」、偏邪之念，「毁犯」诸佛「圣戒者」，则你已失去为福田的资格，那里还可如前一样的受国王、大臣、长者、居士、檀信人等四事供养？所以说「不得受一切檀越供养」。正戒，是约戒能远离偏邪说的；圣戒，是约戒为诸佛共证说的。这是别解，其实圣是正的意思，如八正道亦名八圣道可知。

不但不得接受一切信施的种种供养，「亦不得」在「国王地上行，不得饮国王」一滴「水」。水与土都是属于国王的，惟有行道者可以饮履。再说，一个良善的国王，本以地水施给有德行的人受用的，如今你既犯了所受的正戒，戒德在你身上没有丝毫的存在，是则国王的领地虽大，但是没有容你著足的地方，江湖河水虽然多如汪洋，但是没有一滴可容你饮的，即或饮了一滴水也难消化！《佛藏经》说：『佛言：我听持戒比丘而受供养，破戒比丘，我则不听受一滴水』。《俱舍释论》亦说：『犯根本罪者，于大众食及住处，佛不许此人噉一段食，践一脚跟地』。亦就是这意思。出家佛子，对这能不深思？

佛子比丘，不论声闻，或是菩萨，果能真诚的严持净戒，就有五千善神，恒时在卫护你，不让你受到任何伤害。何以会有这种说法？《智度论》说：菩萨具足五百戒，每一戒，天帝派遣十神拥护，果能信心持五百戒，自然能得五千善神护佑。如世尊贵而德行高超的人，常有车马仆从随身拥卫，其道理是一样的。反之，如你对戒掉以轻心，不严格的守持，有意加以毁犯，那就会有「五千大鬼常遮其前」，给你种种的灾难，使你得不到安宁。如世间有地位的人，偶一不慎，犯了国法，关闭起来，杻械皂卒，常随防禁。善恶分明，丝毫不容假藉。鬼遮其前，正是显示不许犯戒的人，在国家的领土上走来走去。

诸鬼不但在其前遮止他走路，而且不客气的骂他是贼，所以说「鬼言：大贼」！贼是盗劫财物的，任何人见到他都不喜欢，亦是人人得而喊打的，亦可纠送到政府执法机关予以究办的。像这样的世间劫贼，虽说罪大恶极的，有时他对佛法，亦还有所敬畏，因佛法中讲善恶因果，他知道劫盗是没有好结果的。可是现在这个破戒的人，对于佛法无所敬畏，对于因果无所恐惧，照样的接受信施供养，殊不知如是受诸供养，无异是盗用信施的财物，鬼言大贼，谁曰不宜？不但如此，破戒的人，如走「入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹」。这显示了鬼神，对犯戒的人，厌恶到极点。因为贤圣诵经行道的地方，皆成为金刚地，今此恶人游行的地方，皆成为染污处，鬼神怎不扫除他的脚迹，以恢复其地的清净？又佛所行的地方，皆留下千辐轮相，人天对这供养，就可增益福慧。现在这个破戒比丘，脚迹所走到的地方，对于清净伽蓝，会有所染污。神鬼护持伽蓝，为了保持清洁，不得不扫去犯戒者的脚迹。踪迹尚不容其存在，何况他的整个身形？

鬼神对破戒人的不满，犯戒者容或不知，但世间的人言可畏，不得不密切的注意。「一切世人皆骂言：佛法中贼」。听到这样的骂詈，还能无动于衷吗？世人这样骂破戒者，亦显示了世人，对犯戒比丘，深恶痛绝到极点！为什么说破戒人是佛法中贼？因他盗披佛衣，偷餐佛食，在佛法中，不但无益于佛法，而且有损于佛法，这从世人对佛法的批评，可以得到证明。要知世人对佛弟子的尊重，就因佛子的戒行清净，极为难得，不是一般人所能做得到的。如你犯戒与俗人无异，世人怎不痛骂你为贼？《佛藏经》说：『破戒比丘，窃入我法，此人著衣食饭，皆是盗得』。如此，能怪世人骂为贼吗？佛又说道：『我灭度后，持戒比丘，能令佛法久住；破戒比丘，能令佛法速灭』。盗去佛法的大宝，使佛法消失人间，不是佛法中贼是什么？

进言之，不独世人要骂为贼，「一切」有眼「众生」，亦「皆不欲见」他。见都不欲见他，何况与他共行？更何况与他共住？原来，持戒的人，威仪庠序，人皆愿意瞻仰他的容颜；破戒的人，威仪不振，衰相现前，所以众生不愿见他。「犯戒」的人，对于持犯既然没有认识，则与无识的众生有什么差别？所以说「畜生无异」。犯戒的人，自身既没有戒体的存在，则与无知的木头有什么差别？所以说「木头无异」。犯戒的人，神人共恶，恶其不是个人，人道不能容他，终必堕于三途！《宝积经》说：『自知犯戒受他信施，是名第四种微细烦恼，出家之人具此烦恼，如负重担入于地狱』。这末说来，诸佛圣戒，怎可随便毁犯。「若故毁」佛「正戒」，无惭受信施「者」，为你结成「犯轻垢罪」。因为出家戒行，是良福田，如果戒不能守，田于何有？所以犯了戒的，应生殷重的惭愧心，以这惭愧的清净心，洗涤自己犯戒之垢。假定不生惭愧，那你的犯戒垢，就会越积越厚，如是带罪受供，真可堪称怜愍！

这是唯遮不开的遮业。虽大小俱制，但声闻律中，未见别结毁戒受施之罪，可是菩萨这样做了，损害利生的大行，所以特别制有此戒。大士执心严于声闻，亦即通常说的，声闻人但是心念想想不算犯戒，定要表现于身口，才算是真正犯戒；菩萨人不但表现于身口是犯戒，就是内心动了一个毁戒的念头，亦即算是犯戒。菩萨戒严谨到起心动念，心尚不应窃怀犯戒，何况身口毁犯净戒？《菩萨戒初津》说：『若本无故毁心者，但随事结本罪，不加此罪，若直起此心，未犯事者，小但责心，大亦应忏』。吾人的起心动念，能不时时有所警惕？

灵芝律主说：『嗟今讲者，学非经远，行乃尘庸，媚世趋时，为师据位，丰华四事，盛聚来徒，驰逐五邪，多求利养。谁念弘扬三宝？但知虚饰一身。未善律仪，安能轨众？率由臆度，妄立条章！故有罚米赎香，烧衣行杖，遂使僧宗滥浊，佛化尘埃！道在人弘，谁当斯寄？呜呼』！又说：『今时禅讲，自谓大乘，不拘事相。绫罗斗美，紫碧争鲜，肆恣贪情，背违圣教。岂不闻衡岳但服艾絮，以御风霜？天台四十余年，唯被一衲。永嘉食不耕锄，衣不蚕口。荆溪大布而衣，一床而居。良由深解大乘，方乃专崇苦行。请观祖德，勿染邪风，则禀教修身，真佛子矣』。

戊四四　不供养经典戒

若佛子！常应一心受持读诵大乘经律。剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。木皮谷纸绢素竹帛，亦悉书持。常以七宝无价香华，一切杂宝为箱囊，盛经律卷。若不如法供养者，犯轻垢罪。

毁犯禁戒，为佛所不许可，固然不错，不敬于法，同样是要不得。戒之所以不可毁犯，因它是成佛的胜因，《华严经》说：『戒是无上菩提本』，就是此意。法之所以不可不敬，因它是诸佛之母，《金刚经》说：『一切诸佛……皆从此经出』，就是此意。法亦是佛所师的，佛对法亦极为尊重的，向佛看齐并欲得到如佛一样的佛果的菩萨，怎可不崇重法？怎可不供养法？若不如法的尊敬法，不知怎样向佛道前进的妙法，那你一切所行所为，就不可能纳入正轨，是以供养经典，尊重法宝，实在不可忽视！做佛子的本行，应是『三宝等视，二严齐修』。如不供养经典，则有失上求佛道的心愿；若不书写经典，则有乖下化众生的事功。所以对于经典应当流通，对于戒法应当供养，使佛慧命得以延续不断。不然，既有背于佛陀深恩，亦未免于自暴自弃，放弃自己所应尽的责任！要知如来慧命，完全寄于三藏，如做菩萨的都不重视，佛法怎么还能住世？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，为使佛法的久住世间，「常应一心受持读诵大乘经律」。常应一心，显示佛子的修诸善法，总是无杂无间的不容有所怠慢。假定不是常常如此，修修停停的，永不能完成。这里所要修的善法，不是什么六度万行，而是受持读诵大乘经律。受是领纳其文的意趣，持是摄念于心的不忘，对著本子看叫读，背著本子念叫做诵。除此，还要书写，一般所知道的书写，就是以笔用墨写在白纸上，像现在有人发心写《法华经》、《金刚经》、《华严经》等。可是这里所说的书写，是要「剥皮为纸、刺血为墨、以髓为水、析骨为笔，书写佛戒」。说老实话，这不是一般人所能做得到的。现在有人发心刺血写经，就以为他了不起，博得许多人的赞美，但与现在经中所说的，还相差得很远。高级菩萨为什么能做到这程度？当知他们深切了解这个生命体，是不坚固的，迟早会要腐朽的，不能永为自己所有。现在拿这危脆败坏的肉体，书写经典，流通法宝，使智慧身命得以永恒的存在，何乐不为？同时他们确实的知道，一切诸佛得以成就无上菩提，皆由学习大乘经律而来，不然，是决不可能成佛的。现我与诸众生既要成佛，若不学习大乘经典及流通法宝，又怎能达到这个目的？

《大智度论》卷第十八有说：过去有位爱法梵志，花费十二年的时间，在整个南阎浮提，到处去求正法，可是皆不能得。因为在这期间，不但没有佛住世，就是佛法亦灭尽。然而人有诚心，自亦有其感应，于是后来有一婆罗门对他说：你真的勤求正法吗？好，我有正法一偈可以给你。爱法梵志回答说：我为了求正法，已经十二年，足迹徧于整个阎浮，那里会有假的！婆罗门又对他说：你如真的爱乐正法，我有一个条件，你如能够做到，立刻给你正法。但是先得向你说明，这个条件是不容易做到的，就是你要以皮为纸，以身骨为笔，以鲜血书写。爱法梵志说：只要得到正法，这不是个难题，立即如婆罗门所说的而行，其所书写的偈语是：『如法应修行，非法不应受，今世亦后世，行法者安隐』。这是殷重为法不惜身命的一例。诸如此类的为法牺牲，经中说得很多。

除了牺牲生命的书写经典，用「木皮、谷纸、绢素、竹帛，亦悉书持」。木皮，是以木头的外皮所做的纸；谷是楮树，用楮树的皮做纸，叫做谷纸；绢是绢帛，皆素织成的，叫做绢素；竹帛，丞竹拍破，舒展为纸。上古时代还没有造纸的发明，这些都可用来书写经典的。不过，『各国各所，今古不同，宜随时、随方用之。如五天竺，用桦皮，贝多罗叶及以白㲲。此方造赫蹏纸，始自前汉至后汉和帝时，蔡敬仲用树肤及弊布、鱼网造纸，今多用竹及楮皮作。以此书写流通，是为财法二施，广布无尽矣』。

用木皮等书写经律，固然极为难得，但要写成的经典保存得好，还得「常以七宝无价香华，一切杂宝为箱」为「囊，盛经律卷」，免得容易散失及损坏。到了印刷术发达的现代，发心多印经律施人读诵，其功德是一样的。牺牲一点金钱，流通如来经律，是为佛子最上的供养，亦弘护三宝的最要之道。「若」菩萨「不」这样的「如法供养者」，就要为你结成「犯轻垢罪」！

这是唯遮不开的遮罪，所以会得此罪，是因无敬法心。佛教七众弟子，应共同的学习此戒。大小乘虽同学，但亦略有不同。小乘不诵持毘尼，当要为之结罪，其余的不为所制。大乘对上所说的五事，都应如法的做到，不然就犯轻垢。戒本经说：『于一日一夜中，若佛在世，若佛塔庙，若经卷，若菩萨修多罗藏，摩得勒伽藏，若比丘僧，若十方世界大菩萨众，若不多少供养，乃至一礼，乃至不以一偈赞叹三宝功德，乃至不能一念净心，若不恭敬，懒惰懈怠，是染污犯，若忘误，非染污犯。不犯者，入净心地菩萨，如得不坏净比丘，常法供养一切三宝』！

戊四五　不化众生戒

若佛子！常起大悲心。若入一切城邑舍宅，见一切众生，应当唱言：汝等众生，尽应受三归十戒。若见牛马猪羊一切畜生，应心念口言：汝是畜生，发菩提心。而菩萨入一切处山林川野，皆使一切众生发菩提心。是菩萨若不发教化众生心者，犯轻垢罪。

从上求说，对法不敬是不对的；从下化说，不去积极的度化众生，同样是要不得的。菩萨之所以得名菩萨，是就因为发了大菩提心，而这为成佛与度生的动力，假定不发菩提心，既不能圆成无上大觉，又不能普化一切众生。当了菩萨的，既发菩提心，就当度化众生，若是不化众生，就与你的菩提心相违。不但自己应本此精神去度化众生，而且亦应化诸众生皆发大菩提心。《法华经》说：『若以小乘化，我则堕悭贪，此事为不可』。佛到这世间来度化众生，都不以小乘法去化导他们，是则菩萨应追随佛陀的芳踪，当以大乘佛法化导，绝对不可以小乘佛法化之。既是上求下化，方得名为菩萨，若与这个精神相违，与菩萨的名实皆相乖背，那里还有资格称为大士？原来说法化众，确是很重要的，因为众生虽本具有佛性，但若没有圣教的言音化导，那他是不可能成佛的，所以菩萨必须度生。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理应常「常」生「起大悲心」来，悲心如果不生，那是无以化度众生的，但作为一个菩萨的，一定要以化度为怀。众生所以需要化度，就因有诸痛苦袭击，拔苦念切，必然就会常起大悲心，而这大悲心的生起，须臾是都不可忘的，所以说常。菩萨本亦给与众生乐的，为什么不说常起大慈？当知与乐没有拔苦来得逼切，而且苦果被拔除，乐自亦跟著来，所以未说常起大慈。

为拔众生苦而游化人间的菩萨，「若入一切城邑舍宅」之处，「见」到「一切众生」的时候，「应」该「唱言：汝等众生，尽应受三归十戒」。一切众生，包含六趣。由于菩萨尚未得到天眼，游化人间所到的各个地方，对三恶趣及天与阿修罗，不容易见到，所见到的只是现实的人类与诸畜生。现在是先令人发心，因为人有尊卑贵贱等的差别，所以说为一切。应唱言，是呼召提醒之辞。意谓众生的八识田中，本来具有佛戒之性，由汝无始至于今生，背觉合尘为尘所埋，所以不能受此大戒，而登最高无上菩提。现略为你提醒一下，你自了悟这原来是我所本具的，只要我承当当下便得，并不是件什么难事。口这样唱，劝令归戒，虽不一定每人都会来受，但菩萨的愿心必要普化令受。因这归戒是本自有的，并不是由外而来的，而且唯有这是最真实的，余皆可以说是虚妄的。

《璎珞经》说：『法师先为解说，使其乐著，然后为受』。所以说三归依时，最要紧的是为发心者说明三归的意义。三归，就是归依佛，归依法，归依僧。三宝，是世间的真福田，诚心归依，可得三宝的救护，并得福智的增长。《折伏罗汉经》说：『忉利天子，寿命欲终，当受猪身，诣佛求救，佛教归命佛法僧三宝，于是七日七夜，精勤三归，得先猪胎为长者子』。可知三宝是一切众生的归依处。三宝为苦海的大舟航，为众生的大慈父，能保众生不堕苦处，出生死的苦海，到菩提的觉岸。所以每个众生，都当归依三宝，以求生死的解脱！

十戒，不是沙弥所受的十戒，而是菩萨十无尽波罗提木叉戒。菩萨为诸众生应该这样唱说：你们人人本具佛性之戒的，由于无始的迷失，枉在生死中轮回，现我要你们受此十戒，因这是菩萨的根本，亦是成佛的正因，今若要想趣向觉路，首当发心受此十戒。

经说闻三宝名，可以不堕恶道，归依三宝功德，自然更加殊胜。不受三归，不知自性三宝；不受十戒，不知自性解脱。是以归依与受戒，在众生来说，确是极为重要。

菩萨游化人间，除了见到人外，「若见牛马猪羊一切畜生」，理「应心」内作这样思「念，口」头作这样的「言」说：「汝」等现在虽「是畜生」，但亦具有灵知觉性，亦即是戒性的本觉之心，因为迷此本觉真心，所以成为妄分别心，现在只要返妄，立刻就可归真，为此，菩萨特教牠们「发菩提心」。菩提心就是觉心，觉心一发，不觉的无明妄念，立刻化为乌有，而你也就可以永离畜生的苦报，这对众生的利益多大？可是有人说：畜生根本不解人的语言，亦不可能发菩提心，为什么现作此说？以事实言，确是如此，为显菩萨的悲心平等，亦欲为畜生作远因缘，所以特作是说。或有一类龙等，或依劫初近从人天中来，亦可作人语。

再说，畜生听经闻法而得益的，可说很多：如过去有个比丘在林中诵经，音声异常和雅，时有一鸟在树上，听到这样的经声，生起高度的敬受。不意就在牠虔听诵经声时，忽为猎人箭射而死。缘此听经的善根，生到忉利天上去，即持天上的香花，到比丘诵经地方，恭恭敬敬的供养。比丘感于他的心诚，略为他宣说法要，前生为鸟的天人，立即证得须陀洹果。

又佛在世时，于波罗奈国林泽中，为诸人天说法，时空中有五百雁为群，闻佛说法的音声，身心非常的爱乐，立从高空回翅欲下，不意就在这时，误落入猎人所张的罗网中，被猎人杀得净光，而生三十三天。后从天上捧华下来供佛，佛为说法，前生为雁的五百天人皆得须陀洹果。

「而菩萨」游化人间，有时如「入一切处，山林川野，皆使一切众生发菩提心」。此说菩萨不论走到什么地方，所见到的，不论是人是畜，甚至眼所不见的鬼神，也应对他们加以化导，并教他们发大菩提心，使他们将来皆得成佛。这样的方便教化，不但可以看出菩萨的悲心深切，亦可看出菩萨的度化普广！大士本怀，利生为主，应该这样去做的，「是菩萨若不发教化众生心者」，就要为之结成「犯轻垢罪」！

这是七众同学的遮戒，但大小乘不全同，因声闻以自度为本，不以兼济为本愿的，不去如是教化众生，自不违犯此戒。不过话说回来：假定自己有病，或无这样能力，或是自己未解，或发现众生的难以度化，不去度化众生，则不有所违犯。如以三聚摄归：劝受归戒，是摄律仪戒；起大悲心，是摄善法戒；教化众生，是摄众生戒。即此一戒，三聚全收。所以做菩萨的，不得不常起大悲心，普徧的教化一切众生，令皆发菩提心！

戊四六　说法不如法戒

若佛子！常应教化起大悲心。若入檀越贵人家，一切众中，不得立为白衣说法；应在白衣众前，高座上坐；法师比丘不得地立为四众白衣说法。若说法时，法师高座，香华供养；四众听者下坐。如孝顺父母，敬顺师教，如事火婆罗门。其说法者，若不如法说，犯轻垢罪。

教人发菩提心趣向佛道，固然是件重要事情，教人对法予以高度敬重，同样是很重要事情。要知法是佛陀辛勤所证得的，定要对法有所尊重，才不致于对法轻慢，慢法的过失是很重大的。但是一般众生，不知法的尊重，你做菩萨的，要为他说明，使他了解法的希有难得，对法加以尊重，就可种下善根。但要众生敬法，首要自己敬法，作为众生的榜样，如自己不敬法，任你怎样对众生说法的贵重，众生亦不致于如你所说的敬重，况且自己敬法，是随顺佛陀的教命，应该如此的。

此戒七众同学，因为沙弥亦许登高座的。经中所以唯说比丘，是因在家为师范的义少，而七众又是以比丘为主导的。在家虽不为法主，但止说一句一偈，亦应如法，如不如法，同样是犯。大小俱制。若听法者的病重，或王力自在，不如法说，就又不犯。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理「常应教化，起大悲心」。依教行化，使令众生迈向断惑证真的理趣，固是菩萨所应有的行为，但若悲心没有生起，化他之行就难进行，所以能不能常行教化，全看悲心的策动力如何。以悲心而行悲事，目的既在利生，理宜严敬生善，不应轻薄起非。所以「若入」一般修施的「檀越」家，或入公卿高贵士宦的「贵人家」，或入于「一切」庶民群「众」之「中」，以大悲心为在家众说法，当然是好的，但说法时，要如法说，不得不如法说。假定不如法说，不但听者会得慢法的罪，就是说者亦得慢法的罪；假定如法而说，不但听者会得到很大的敬法利益，就是说者亦同样的得到敬法利益。

说法的礼仪应当怎样？「不得立为白衣说法，应在白衣众前，高座上坐」。自己站在那儿，白衣坐在那儿，为他说法是不可以的，这不是自己的高傲，而是对法的尊重。白衣，是指一般俗人，因为俗人好穿素服，所以得白衣名。要在白衣众的前面，不得在白衣众的后面。应坐在高座上说法，不得坐在卑下的座位说法。设若暂时开示三五句，说者与听者都站在那儿，是又无过的，因为说几句后，各自立即分手。

本经只是就坐明说法仪，但准戒律所说：『人卧己坐不得为说；人在座己在非座，人在高坐己在下坐，人在前行己在后，人在高经行处，己在下经行处，人在道己在非道，皆不得为说』。还有以衣缠头、覆头、裹头、叉腰、著革履、木屐、骑乘、持杖、持剑、持矛、持刀、持盖等，皆不得为说。这都是尊法应有的礼仪，绝对不是自为高慢之相，我们务必要分清楚！

依《僧祇律》说：比丘若为塔事僧事，到国王或地主那里去接洽什么时，若国王或地主对比丘说：请你为我们说点佛法！他们虽坐在那里，不得教他们站起来听，以免发生不必要的误会。如果当时旁边有人站在那里，你心里可作这样想，我是为站著的人说的，王等虽也听到，比丘是无罪的。又若比丘患有眼病，前面有人捉杖牵住比丘，为说佛法亦无有罪。又比丘在怖畏危险的道路上走，持有刀杖的防卫人说，请尊者为我说法，如是说法亦无罪的。

至于「法师比丘，不得」在「地」下「立，为」比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷「四众」及未受戒的「白衣说法」，因为地立说法是不合法的。然则应当怎样？「若说法时」，说法的「法师」要坐在「高座」上，座前当以「香华供养」，以表请法的至诚，法师乃可代佛应机说法。「四众听者」，各各其类，次第「下坐」，因为受法的人，应当是这样的。法师高座，是显说者应当如法；听者下坐，是示听者应当如法。

「如孝顺父母」，因为法是法身父母，所以听者敬重于师，犹如孝顺父母一样，不敢稍有一点怠慢。「敬顺师教」，是说法是诸佛的教门，开示悟入佛之知见，一定要由于师，所以对师应当敬顺无违，不得有任何的违逆。「如事火婆罗门」，是举例。经说：『有知法者，若老若少，皆应供养，如事火婆罗门』。相传世界劫初的时候，忉利天子从天来下，观阎浮提的园林流泉等。观了以后又到天上去，身上光明如火一样，林中外道远远的看到，以为世人供养了火，就可上生天堂，于是他们每天于日将欲没时，就在夜间大然火聚，向他跪拜，尽诚致敬，而礼事之。现在举这为喻，意谓敬顺师长，应如事火婆罗门敬火那样的至诚真切。《摄论》说：『若人戒足虽羸劣，而能说法利多人，如佛世尊应供养，受彼所说故相似』。如孝顺父母，是尊重其人；如事火婆罗门，是尊重其法。

「其说法者，若」乖说法之仪而作「不如法说」，就要为你结成「犯轻垢罪」。要知大士施法，不是寻常的事。果能对法尊敬，说听两皆有利，功德不可思议。

戊四七　非法制限戒

若佛子！皆已信心受佛戒者，若国王、太子、百官、四部弟子，自恃高贵，破灭佛法戒律。明作制法，制我四部弟子，不听出家行道，亦复不听造立形像、佛塔、经律。立统官制众，使安籍记僧。菩萨比丘地立，白衣高座，广行非法，如兵奴事主。而菩萨应受一切人供养，而反为官走使，非法非律。若国王、百官好心受佛戒者，莫作是破三宝之罪！若故作破法者，犯轻垢罪。

说法不合乎礼仪，是即显示对法没有敬重，自不是佛子所应有的行为；恃自威势破灭佛法，是即显示对于三宝没有尊重，其过失自是很大的。当知做个菩萨，不论在怎样的情形下，甚至牺牲自己的生命，都应护持三宝，使三宝永恒的住在世间福利群生，怎可反而仗恃自己的权势，做出损坏正法的行为。具有权势的，当是有力的人，亲受佛陀的付嘱，而且已经禀受金刚光明宝戒，自是三宝弟子，三宝弟子不护持三宝，反而恃势立制，不但有违佛陀的付嘱，亦乖自己受戒的本心，既使慧日潜隐，法舟沉没，以致苍生眼灭，想想这个过失多大？违佛立制，是破法的因缘，所以佛特立这条戒，制止令断。《华严》说：『不非先制，不更造立』，就是此意。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初必然「皆」是以「信心」而「受佛」正「戒」的，亦即是以信心为受戒之因，假定没有信心，绝对不肯受戒。既然如此，就当始终如一的不违初念！设「若」以信心受佛戒的「国王、太子、百官、四部弟子」——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，「自恃」自己的身份「高贵」，竟然一变受戒初心，生起「破灭佛法戒律」的恶念，彰「明」昭著的胆敢另外「制」出一套「法」律，来破灭三宝，想想这是多么的罪大恶极？四部众的自身，本无力量可以制法的，但他们趋炎附势，仗藉国王、太子、百官的力量，作威作福的，亦作破法事。

受了佛戒的这七类人，所以会做出破灭法律的事：一因他们虽然受了戒，但贡高我慢的心未除，见到出家人高高的坐在上座，很有点放不下，于是就动起破法的念头。二因师友见到他们有不如法的地方，特别替他们指出来，告诉他们这要不得，他们心想我是有地位的人，你出家人指责我的过错，怎能使我心服接受？为了掩盖自己的过错，于是就动起破法的念头。三因最初的信心虽是纯洁的，亦能将个己的身心沐浴在佛法中，可是到了后来，见有坏法的不肖之流，以为佛教徒不过如此，于是就对三宝退失信敬之心，而动起了破法的意念。是以对于具有权势的人，总得设法引导他走上佛法的正路，好让他护持如来正法。

破灭佛法所制定的特别条例，就是「制我」居士、居士妇、童男、童女的「四部弟子，不听」他们「出家行道，亦复不听造立形像、佛塔」，更复不听书写「经律」。不许世人出家，僧宝就要灭绝，是为破坏僧宝；不许造立佛陀的形像，佛宝就要灭绝，是为破坏佛宝；不许书写或印行经典，法宝就要灭绝，是为破坏法宝。如是三宝皆被消灭，人天既失去良福田，世间亦变成大黑暗，人类就要成为罪恶的天下，这是多么的可怕！

为了进一步的控制僧众，于是「立统官制众，使安籍记僧」。谓既不许增加新的出家众，对于原有的出家众，又复别立统属，禁止出家人的各种活动。并且安设簿书、记僧名字，使多寡有一定的数目，不得任意的或增或减。如有什么服役的事，照样的徵调去做，与一般老百姓一样。像现在的僧人服兵役，参加义务劳动等，完全与国民没有差别。对于出家的僧众，既然这样的予以限制，还谈什么对三宝的尊敬？《宝积经》卷四说：『为子出家，父母障止，即其父母，乃感七世贫穷之报』。障子出家尚且得这样的果报，何况破灭三宝的报应？其罪苦当更不可限量！

《付法藏经》说：阇夜多尊者，到城里去乞食，见到一只飞鸟，忽然笑了起来。弟子问他为什么这样的微笑？尊者回答说：过去劫中，有个时候，我要出家，可是父母不肯听许，并强迫的为我娶妻。后来生了一个儿子，到小孩六岁时，我又要去出家，父母仍不愿意，教我的小儿抱住我的脚，并且哭哭啼啼的说：父亲如果舍我而去出家，我将依靠那个来养活？如父必欲出家，可先杀掉了我，然后可自由去。由于这个小儿，使我未得如愿出家，从是九十一劫，流转六道之中，未曾得见其子。今以我的道眼，观见该只小鸟，就是我的前子，可怜他的愚痴，一直处在生死，所以觉得好笑。从这事实中，证知障人出家，罪报必在恶道，未来得生人中，一定也是无目的。所以有智慧的人，见到有人发心出家，应该方便成就，不得加以留难！

《老女人经》亦说：佛住世时，有个贫穷的老女人，听佛说法以后，忽然心开意解，这当是很难得的！阿难于是问佛：这老女人为什么会有这样的智慧？佛回答说：你不要把她看成是个普通的女人，而是我前世发心学道时的母亲。既然如此，是母为什么又贫穷到这样？阿难再问。佛回答说：过去拘留孙佛的时代，我想做沙门时，是母对我慈爱不舍，不肯让我去出家，我就愁闷的一日不食。以是因缘，此母感得五百世的贫穷。到了这个生命结束，就会生到弥陀佛国。根据经中所说，可知子障父母，父母障子出家，尚且感得苦报如是，何况夫妻、兄弟、朋友间的互相障碍？其罪当然更重。所以以信心受佛戒的人，应当时刻的自慎自重，不得不听人们的出家。

《仁王般若经》有这样的说：『佛告波斯匿王：吾灭度后，正法欲灭，此经三宝，付诸国王，建立守护。大王当知：后五浊世，国王、王子、大臣，自恃高贵，破灭吾教，横作制法，不依佛教，制我弟子，不听出家，造佛塔寺、经像，立统官制，安籍记录僧事。比丘地立，白衣高座』。经中所说的这段话，与现在所制的这条戒，可说全同。

对于出家僧宝既没有尊敬心，对于修道的「菩萨比丘」，自亦不会恭敬尊重。殊不知佛法的弘扬世间，众生的慧命不致断绝，完全是靠自利利他的菩萨，应当予以尊重，敬以高座才对，而反令之「地立」，岂是尊敬之道？「白衣」原是未受戒人，要向菩萨求解脱道，理当敬事尊重三宝，宜于在地上站立，现在不但不如此，反而傲然的「高座」，那里像个求法的行者？此诚所谓「广行非法」，使诸菩萨比丘，「如兵奴」的「事主」。就是僧为权势所制，一味的受到凌辱，真是佛法尊严全无！

然「而菩萨」游化人间，照理「应」该「受」到「一切人供养」才对，怎可反而「为官走使」？如此「非法」而制，「非律」而限，那里是佛灵山付嘱的本意？世间权贵的人，如此对待僧人，当然是非法的，但僧人本身应挺起脊骨，不要去做官家的走使。生命是可牺牲的，受辱是绝对不可，只要正法流行世间，自己死去亦无所谓，如果法门被坏，自己纵然苟生，又有什么意义？

《戒经义疏发隐》卷五说：『惜乎末世少见为王官者入僧寺故造僧籍，多见为僧尼者置民产自入民籍耳，悲哉！至于地立走使亦僧之过，非王官过也。翘首而高参鸟窠，泥涂回绝；三诏而不回信祖，趣步无踪。地立走使，非僧自取而何哉』？翘首高参，是指唐白居易在杭州做太守时，入山敬谒鸟窠禅师的公案。白问禅师什么是佛法的大意？禅师告以『诸恶莫作，众善奉行』。白说：这是三岁小孩都知道说的，怎可说为佛法大意？禅师回说：『三岁孩童虽道得，八十老翁行不得』。白居易听到这一说，觉得很有道理，乃向禅师作礼而退。三诏不回，是指唐太宗诏请四祖道信的公案。道信四祖是位有道的高僧，贞观癸卯年，太宗向师的道味，欲想亲见信祖的丰采，下诏迎请师到京城里去，师上表逊谢不去。如是前后三次，终于以病恳辞。由于太祖仰慕心切，再命使臣去迎，并对使者说，如师仍不能来，将他的首级取回，以为这样可逼其来。使到山上，宣示皇上的圣旨，信祖不但没有被吓得跟著跑，而且很自然的引颈就刃。使者看到信祖如此，不敢下手，回去具状以闻。太宗不但不怒，反而更加钦慕，并且赠赐甚厚，以遂他的志愿。可见只要僧徒本身健全，有德有学，只有博得权势者恭敬尊重，那里会得使僧立地走使？所以政府官员，如对僧尼有不好的表现，僧尼首自反省，不得全怪政府对于僧尼的歧视。如今很多政府，对于寺僧制定种种特别条例，并不是完全无因的。

《发隐》接著又说：『问：会昌沙汰，宣和改更，破法之愆，诚不免矣。然或僧尼，背佛违法，暴横无禁，则将任之乎？答：贞观九年诏天下诸州有寺之处各度僧尼，务取德行精明者，其有溺于流俗，或假托鬼神，妄传妖鬼，或谬称医巫，存道求利，或灼钻肤体，骇俗惊愚，或造诣官曹，嘱致赃贿。凡此等类，大亏圣教，朕情在护持，必无宽贷，宜令所司，依附内律，参以金科，明为条制。此则虽有所制，不犯今戒。所以者何？僧尼暴横，灭法之由，司世道者，从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。况诏以内律，金科参用，则非纯任王法也。如文皇者，真可谓得大士之善权，而非凡量可测矣！嗟呼！使为僧者，人人奉佛明诲，精心力行，王官岂不加敬？圣天子、贤宰相、文武百执事，必不负灵山之嘱也。唯在吾徒勉之』！云栖大师这番话，是值得我们记取的。

「若国王、百官」，初心既是以「好心受佛戒者」，原来是为求出世道，要想趣向无上菩提，即当体会佛陀的深慈大悲，不要自恃自己的高贵，「莫作是破三宝之罪」；若破三宝，那就同于忤逆。既同忤逆，应是重罪，为什么说为但犯轻垢？要知这是在家的王臣，不堪接受重罪的处罚，所以不为判重。虽则得罪很轻，但是感得的果报很重，不要以为罪轻就无所谓！

国王长者所以得为国王长者，原是从体事三宝中来，怎可昧于本来之因，不积极的行善而反多方作恶？果然如是，无异是自失将来福慧之因，招感未来的极大苦果。所以而「故作破法者」，为你结成「犯轻垢罪」！

此是大小俱制，七众同防的遮罪，由障善法的奉行而制。所不同的，在家二众全犯，出家五众没有自在的权势，设若随力非法制限，亦犯。但若如弥勒过去为国王时，假设非法制限以兴正法，那是不犯的。又若不让恶人出家，不许造像而市卖等，理亦无有毁犯的。

戊四八　破法戒

若佛子！以好心出家，而为名闻利养，于国王、百官前，说佛戒者，横与比丘、比丘尼菩萨戒弟子作系缚事，如狱囚法，如兵奴之法。如师子身中虫，自食师子肉，非余外虫。如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。若受佛戒者，应护佛戒，如念一子，如事父母，不可毁破。而菩萨闻外道恶人，以恶言谤佛戒之声，如三百矛刺心，千刀万杖，打拍其身，等无有异。宁自入地狱，经于百劫，而不一闻恶人以恶言谤破佛戒之声，而况自破佛戒？教人破法因缘，亦无孝顺之心。若故作者，犯轻垢罪。

在家菩萨破佛法戒，固是非法而罪恶的；出家菩萨自破法戒，更是罪不可逭的。做菩萨的，理应护持如来正法，为护法城，光大如来的正法，显扬如来的正法，使佛法得以久住世间，以报佛陀的深恩，那才是个佛法的干城，怎能容许为了个己的利益，毁破自己的同道，损坏如来的正法。当知戒法极为神圣，不是一般俗人所宜闻的，对于戒法的爱护，如同爱护自己的子女一样亲切，如在未信三宝的俗人面前，妄说佛戒的秘要，反为行人的系缚，更起正法的荆棘，致使法毁人坠，内破和合的意义，外绝信乐的利益，那里是大士的护法心及慈悲心？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初设「以好心」来「出家」的，本属是难得的。好心是对不好心说的，就是指出家的动机。出家的动机，有的是纯良的，有的是不良的。如为生死而出家，或为利生而出家，就是纯正的动机；若为名闻而出家，或为利养而出家，就是不纯的动机；可见出家的动机，是有各式各样的。但是有的最初动机，虽则是很纯洁的，但不能持之以恒，经过一个时期以后，变为贪图名闻利养，成为名利中人。「而」且「为」了「名闻利养」，竟「于国王、百官前说佛戒者，横与比丘、比丘尼菩萨戒弟子，作系缚事」，还成什么话说？《佛藏经》说：『佛告舍利弗：昔迦叶佛预记我言：释迦牟尼佛法中，多受供养故，法当疾灭。舍利弗！我法实以多供养故，后当疾灭』。本此可知贪名好利的人，来到佛法中出家，由于他的动机不纯，不但不能兴隆佛法，反而会很快的破灭佛法，是以对于来出家的，不得不严格的考核，像现在这样的滥收徒众，绝对不是佛法的好现象，真心为佛教的，对此应加特别注意！虽说现在僧众日少，住持佛法成为严重问题，但仍宁缺无滥，是为上策。如果贪图徒众多，不计佛法的后果，一味的滥收徒众，那你就将成为佛法的罪人！

于国王、百官等前，横与比丘等作系缚事，是说他们实无内在的德行，但在外表上现出极有威仪的样子，以博取国王等的信仰，然后为他们诳说佛戒，张显自己的德行，增长自己的威势，再藉外在的力量，令作世间的治罚，压迫自己的同道，使内众弟子无辜的受罪，所以说为横与。作系缚事，就是杻械枷锁，让其不得自由，「如狱囚法」，令不出离。或无礼的轻贱，诃责毁辱，使听其命，要你怎样做，就得怎样做，所以说为「如兵奴之法」。这样以种种不正当的手段，对待自己的同道，试问你于心何忍？纵然不怕身后的果报难受，难道现前亦毫无惭愧？『何以贪名利而自败己德？恃王官而丧本良心？依佛法中得利，不念报恩，而反加枉害，破坏法门，正所谓恶魔比丘』。此中所说的国王、百官，是指已受菩萨戒的，在彼前说菩萨戒，虽不是不可以，但不得于彼前横作非法治罚，横作非法治罚，是就有违最初的好心出家。

像这样的破佛戒，老实不客气的说：「如师子身中虫，自食师子肉，非余外虫」。师子是兽中之王，没有什么虫子，敢以接近牠，去吃牠的肉，敢吃师子肉的，惟是师子身中生出来的虫，诸余外来的虫子，决不敢去吃的。《莲华面经》说：『佛告阿难：譬如师子命终，若空、若地、若水、若陆所有众生，不噉食彼师子身肉，唯师子身自生诸虫，自食师子之肉』。《七梦经》亦说：『师子死经多日，众兽犹生怖畏等不敢近，多日之后，身中自生其虫，食尽师子肉』。这是举喻，下合喻说：

「如是佛子自破佛法，非外道天魔能破」。佛子，是指同行同愿的人，彼此有著密切的关系，理应共同的推动佛法及护持佛法，现在不特不如此，反而利用外力自破佛法。可见佛法的毁灭，不是不相关切的天魔外道，而是相互有关的佛子自残自毁，所以说为如是佛子自破佛法。《莲华面经》说：『我之佛法非余能坏，是我法中诸比丘，破我三大阿僧祇劫积行勤苦所集佛法』。

对这段文，有人这样说：佛出现到这世间来，所有外道悉皆归伏，没有那个敢与佛陀抗衡，如师子的游行无畏，到了那里众兽悉皆潜伏，不敢与师子接触。可是到了佛灭度后，所遗留下来的教法，如师子死后的身体，虽然已过多日的时间，但是众兽仍然有所怖畏的不敢接近。佛的正法于初一千年中，天魔外道无能毁坏，也是如此。及至师子死后多日，自身生出虫来，终于自食师子肉尽。此喻佛法到了千年以后，佛弟子所表现的种种破戒恶行，使得佛法受到破坏，证知破坏佛法的是佛子不是天魔外道。

自破亦有两种：一是已受佛戒的人，本来应该护法的而不护法，不护法就是破坏佛法，因为佛法没有人护持，就要从人世间消逝。二是僧人受了佛戒，身为国家元首及宰官的，理当予以恭敬供养，现在不但不如此，反而对他加以凌辱，使他不能弘宣正法，正法不弘，佛法怎不消灭？名为破坏佛法。当然，出家僧人，都还没有成贤成圣，有时有些过失，自然是不免的，但佛法有戒律在，可按戒律的治罪法予以惩罚，或令按照所犯的过失至诚忏悔，或为他作驱摈羯磨赶出僧团，你这样做，不但没有人说你错，反而认为这是应有的举措，你不这样做，而以王法凌辱僧众，不但是破灭佛法，自身又造下极大过失，社会又会发生不应有的紊乱，那又何苦如此？

因此，假「若」真的「受」了「佛」性大「戒者」，就「应」当诚心诚意的「护」持「佛戒」，其护持的程度，「如」父母思「念一子」那样的真切。做父母的没有不爱念其子，但若是个独生子，那就更为爱念，因这一子，等于是父母的命根，如果失了这子，那就终身无所倚靠。当知佛戒是我们本身一件要紧大事，定要好好的保护，不能让它有破损，设若戒法有破损，佛果菩提就没你份，所以保戒护戒，应如父母思念一子一样的殷切！

又若护佛戒者，应「如」儿女「事」奉「父母」那样的孝顺，事事不敢违逆，处处谨慎小心。当知此佛性戒，是诸佛的父母，亦是自己的父母，所谓诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出，就是此意。是以对于此戒的奉持，应如敬事父母那样，不可有丝毫的放逸，以免毁破此佛性戒。念子的爱惜之深，是就显示了慈悲心，事亲的尊敬之至，是就显示了孝顺心。慈孝两全，自然「不可毁破」所受的佛性戒。

在此有人问道：如有不可理喻的恶僧，不能严守佛陀的禁戒，亦复冒犯国家的法律，明显的婉言劝谏不听，合法的予以默摈不去，然则又将怎样？解答这问题是：不论做什么事，都要善权方便，不可坚执于一，如果偏执说是护法，终于反而破灭佛法，那就不对。俗说『一人做事一人当』，那个违背了戒法，就治罚那一个人，绝对不可因一个人，而将三宝整个毁灭，宁可牺牲某一个人，以保全三宝的完整性。经中说是横与比丘等，横之一字明明是无辜的，怎可妄为治罚？至若真是犯罪之人，依法处理，不损及三宝，自是又当别论。

然「而」做个「菩萨」，不说自己不去做破佛法事，就是听「闻外道恶人」，仅「以」一句「恶言」毁「谤佛戒之声」，其内心的感受，「如三百矛刺心，千刀万杖，打拍其身，等无有异」。矛之为物，刺到心上，是很痛的，普通的人，一矛刺心，已不堪忍，何况三百矛刺心？这显示了菩萨畏闻谤法之声到达了极点！千刀万杖，打拍其身，同样的是痛难忍受，这显示了菩萨闻谤所感受的悲痛，与伤身心所感受的苦痛，是一模一样的。不但如此，菩萨宁受这样的痛苦，不忍一闻谤破佛戒之声！不但一生是这样的，「宁」可「自」身「入」于「地狱，经于百劫」、千劫这么久时间，受这样的痛苦，亦不自以为苦，然「而」所「不」愿的就是「一闻恶人以恶言谤破佛戒之声」！因为刀杖的打拍其身，虽则痛楚万端的不大容易忍受，但所感受苦痛的只我一身，可是谤破佛戒，即是毁灭如来的正法，破坏佛陀的法身，使得无量无数的众生，失去对佛法的信心，沉沦于生死苦海中，不能获得生死解脱，其内心的痛楚，怎不超过矛刺杖打？闻谤尚且如此，「而况自破佛戒」？

《大集经》说：『佛言：若有众生为我出家，剃须发，著袈裟，设不持戒，彼等悉已为涅槃印所印。若有以非法而作恼乱，骂辱毁訾，以手刀杖，打缚所截，若夺衣钵及种种资生具者，是人则坏三世诸佛真实报身，则挑一切人天眼目。时大梵天王白佛言：若为佛出家，剃须发，著袈裟，不受戒，受已毁犯，其国王与作恼乱，骂辱打缚者，得几许罪？佛言：大梵！我今为汝，且略说之：若有人于万亿佛所，出其身血，于意云何？是人得罪宁为多不？梵天白言：若人但出一佛身血得无间罪，尚多无量不可算数，堕于阿鼻大地狱中，何况具出万亿诸佛身血？终无有能广说彼人罪业果报，惟除如来。佛言：大梵！若有恼乱骂辱打缚剃须发著袈裟片，不受戒，受而犯者，得罪多于彼。何以故？是人犹能为诸人天示涅槃道，是人已于三宝中心得敬信，胜于一切九十五种外道，其人必速能入涅槃，胜于一切在家俗人，唯除在家得忍者，是故人天应当供养，何况具能持戒三业相应者。其有王臣见有于佛法中出家者作大罪业，但摈出国不得鞭打，何况鞭打出家具持戒者』。是以为国家的负责人，不得不对出家人敬重！

《十轮经》说：『佛言：若有破戒比丘如败浓血，退失堕落圣道果证，为诸烦恼结使所坏，犹能开示一切天龙人非人等，无量功德珍宝伏藏。是以出家若持戒若破戒，我悉不听国王、大臣、宰官谪罚、系闭、鞭杖乃至断命，况复余轻犯小威仪。破戒比丘，虽是死人，有戒余力，犹如牛黄，是牛虽死，人故取之，亦如麝香，死后有用，能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒，其戒势力，犹能利益无量人天。譬如烧香，香体虽坏，熏他令香。破戒比丘亦复如是，自堕恶道，能令众生增长善根。以是因缘，一切白衣，不应侵毁，轻蔑破戒比丘，皆当尊重守护』。

经中所以说毁犯禁戒，犹能为诸人天示涅槃道，原因是犯戒人，不是有意要犯戒的，而是为烦恼所逼如此的。虽则他已破戒，但未毁弃正见，所以于说法时，时怀惭愧之心，并不认为自己的破戒是对，因而对于三宝的信敬，不但没有减退，反而更为虔敬。《璎珞经》说：『舍戒不舍大愿，破戒不破正见，斯人终得还复清净』！破了戒的人，如对三宝不再尊敬，对于因果不再深信，又没有惭愧心生起，像这样的邪见之人，是就真的不可救药！

为佛弟子，不可将出家的僧事，随便的向在俗人说，如随便的向俗人说，无异是「教人」对佛法失去信心，兴起「破法因缘」，忤逆三宝，「亦」即是「无孝顺之心」。是以佛子灭佛子，既不是以求出离生死的好心来出家，亦不是受佛戒者所当为。设「若」为了贪名贪利，「故作」毁辱僧伽的事，或教有势力的人，广作破法罪业因缘，就要为你结成「犯轻垢罪」！

这戒具有性遮二业，因为毁辱法门，过失是很重的。七众当中，出家五众同犯，在家二众，假定治罚佛的弟子，是属前戒兼制，过失是很大的。大小俱制，不得有所例外。不过在恶浊世中，若为了护持正法，比丘是可藉重国家的力量，以兵杖自卫，但不得非法治罚他人，《大涅槃经》对这说得非常详细，可以参阅。如以三聚摄归是这样的：应护佛法是摄律仪戒；如事父母是摄善法戒；如念一子是摄众生戒。守持此戒，三聚净戒全具，违犯此戒，三聚净戒全毁，为佛子者岂可忽视？

如是九戒应当学，敬心奉持。

这是对上九戒的总略结劝。谓对「如是」所说的「九戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」！

讲到这里，四十八轻戒，已全部讲完。

丁三　总结轻戒

诸佛子！是四十八轻戒，汝等受持。过去诸菩萨已诵，未来诸菩萨当诵，现在诸菩萨今诵。

四十八轻戒，讲完了以后，现再来一总结。佛叫声「诸佛子」说：如「是」像上所说的「四十八轻戒，汝等」应当好好的领纳于心，严格「受持」，切勿稍有一点怠忽，以致违犯了轻戒。要知这四十八轻戒，不但我现在劝你们新学菩萨持诵，而「过去」的「诸菩萨已诵」这四十八轻戒，「未来」的「诸菩萨当诵」这四十八轻戒，「现在」的「诸菩萨今诵」这四十八轻戒。如来大慈，为使我们的如法受持，不惜无厌无倦的谆谆教诫我们，我们不但要把佛陀的教诫铭记于心无时或忘，就是粉身碎骨的要想报答佛陀的宏恩，亦是报答不了。

甲三　结劝流通

乙一　劝众奉行

丙一　举所诵法

诸佛子听：十重四十八轻戒，三世诸佛已诵、当诵、今诵，我今亦如是诵。

汝「诸佛子听」我所说的「十重四十八轻」的五十八「戒」，是诸佛的本源心地，是「三世诸佛」展转传诵而来，亦是菩萨众生得以成佛的根本，所以过去诸佛「已」经「诵」此十重四十八轻戒，未来诸佛「当诵」此十重四十八轻戒，现在诸佛「今诵」此十重四十八轻戒，「我今」自「亦」随于诸佛「如是」而「诵」此十重四十八轻戒。

丙二　嘱流通人

汝等一切大众，若国王、王子、百官、比丘、比丘尼、信男、信女，受持菩萨戒者，应受持、读诵、解说、书写佛性常住戒卷，流通三世，一切众生，化化不绝。

由于三世诸佛都诵此戒，是故「汝等一切大众」，不管是「国王」，不管是「王子」，不管是「百官」，不管是「比丘」，不管是「比丘尼」，不管是「信男」，不管是「信女」，既皆「受持菩萨戒者」，悉「应受持、读诵、解说」其义，「书写」此本「佛性常住戒卷」，令其「流通三世」，使诸「一切众生」展转流布，「化化不绝」，以续如来的慧命，为当前最急的要务！此戒名为佛性常住戒者，因为这是舍那心地，不变不易之戒，不受则已，一受直至成佛，是都不离心转的，与声闻的尽形寿戒，是有著很大不同的，所以称为佛性常住戒。

丙三　明流通益

得见千佛，佛佛授手，世世不堕恶道八难，常生人道天中。

展转流布，化化不绝，对于众生，究有何益，这是这几句话中所要显示的。第一可以「得见千佛，佛佛授手」。佛是不容易见的，主要在这世间，常没有佛出现，或是佛出现了，我们又不在这世间。现在由于受持读诵此戒的功德，不但可以见到一佛，而且可以见到千佛，如是所见的千佛，不是在三世中，而是在一世中。不但可以见到千佛，而且获得佛佛授手，因为持此佛性妙戒清净，当来就可与卢舍那佛于千华台上，并肩把手，则见千释迦、千百亿释迦，如在目前一样。第二得以「世世不堕恶道八难」，就是受持此戒，能止身口意的三业之非，所以不会堕入三恶道及八难之中，是为此戒离苦的功能。第三得以「常生人道天中」，就是受持此戒，能够出生一切的善法，所以得在人天道中来来往往，享受人间天上的快乐，是为此戒得乐的利益。

丙四　重劝奉行

我今在此树下，略开七佛法戒，汝等大众，当一心学波罗提木叉，欢喜奉行。如无相天王品劝学中，一一广明。

受持佛性常住妙戒，既有这样大的利益，所以「我」释迦如来，「今」特「在此」菩提「树下」，示现成道，示转法轮，初结波罗提木叉，十重四十八轻戒，乃是「略开」过去「七佛」所说，一切众生修因证果的心地「法戒」。略开是对广显说的，因为心地戒法，是无尽藏戒，那里只是十重四十八轻？现在所以说为十重四十八轻，不过如毛头许的略示而已。因此，「汝等大众」，应「当一心学波罗提木叉，欢喜奉行」！佛之所以这样再三叮咛，显示佛的利生念切，因为这对众生的关系太大，不得不反复的苦口婆心的一再告诫，以免众生于不知不觉中怠忽下来。这儿只是略说，要想详细知道，「如无相天王品劝学中」，会得「一一广」为说「明」。

丙五　时众欢喜

三千学士，时坐听者，闻佛自诵，心心顶戴，欢喜受持。

当佛略开七佛法戒时，有「三千学士」，是指在会的诸菩萨，总该天龙八部，道俗贵贱而言。「时坐听者，闻佛自诵」十重四十八轻戒法，皆悉「心心顶戴」如来教言，并且「欢」欢「喜」喜的「受持」其法，不敢忘失佛性种子。

乙二　流通益世

丙一　结示

丁一　总结本品

尔时，释迦牟尼佛，说上莲华台藏世界，卢舍那佛所说心地法门品中，十无尽戒法品竟，千百亿释迦亦如是说。

「尔时」，是指上面嘱付大众，听受心地戒法之时。我娑婆教主化身如来「释迦牟尼佛，说」了以「上莲华台藏世界，卢舍那佛所说心地法门品中，十无尽戒法品竟」。不但一日月世界的一释迦是这样的说，千百亿日月世界中的「千百亿释迦亦如是说」卢舍那佛所说心地法门品。所谓十无尽戒，就是指十重戒。可是有人问道：本经明说十重四十八轻戒，为什么于总结中只说十重，不说四十八轻？这因十重戒，含义无量，无量诸戒，无不包括其中。所以虽仅结说十戒，而实一切戒摄尽，既将一切戒悉皆摄尽，何况四十八轻？当亦摄在其中。

丁二　举十处说

从摩醯首罗天王宫，至此道树下，十住处说法品，为一切菩萨，不可说大众，受持、读诵、解说其义亦如是。千百亿世界，莲华藏世界，微尘世界。

本佛迹佛所说戒法，前面已经略为指出；至说戒法的地方，在前叙说戒缘的一科文中，最后『其中次第十住处所说』一句，已为点出，现在再来略为结举。谓「从」色界的「摩醯首罗天王宫」起，一直「至此道树下」，道树就是菩提树，是指释尊在此树下，完成无上佛道的。「住处说法品」，是说从天王宫下至阎浮提所住的十处所说，悉如娑婆教主所说无异。不唯如此，且于此十住处，总是「为」与久学菩萨及「一切」初发心的「菩萨」，乃至「不可说大众」，一心如是「受持」，如是「读诵」，甚至「解说」戒法「其义，亦」复「如是」。不但此世界中佛于各处说法是这样，就是在「千百亿世界」中佛，「莲华藏世界」中佛，「微尘世界」中佛，在各处说法亦是这样的说。所以合注谓于『微尘世界下，阙亦如是说四字』。微尘世界，形容世界之多，无法以数目字举出来，所以喻如微尘。一粒微尘代表一个世界，世界之多可想而知。不过依华严的思想说：在莲华藏世界中，具足无量的微尘世界。据此，所谓千百亿世界，微尘世界，实不出一莲华藏世界。

丁三　明所说法

一切佛心藏、地藏、戒藏、无量行愿藏、因果佛性常住藏：如是一切佛说无量一切法藏竟。

微尘世界这么多佛，于各处无有差别的如是而说，所说的究竟是什么法，这是现在所要指明的。依此文说，如下所列诸藏，是十方三世「一切佛」所共有共说的。「心藏」，具有通别二义。就通义说，一切诸法皆属于心，是心是指本觉心体，法界一切万法，无不包罗其中，如宝藏一样的，能够藏诸宝物，所以名之为藏。就别义说，专指三贤位的三十心，名为心藏。「地藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法无不可以称之为地，尤其平等不二的心体，名之为地，于中出生一切善法功德，名之为藏。就别义说，是专指十圣位的十地，名为地藏。「戒藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法无不可以名之为戒，分别而言，心体的离过绝非，名之为戒，止作持犯纤悉具足，名之为藏。就别义说，是专指本经讲的十重四十八轻戒。「无量行愿藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法皆可名为行愿。就别义说，是专指六度万行，十大愿等。古德对这有这样的解释说：『行愿藏者，心体发之为善事曰行，存之为善念曰愿，无量行门，如大海不可穷；无量愿门，如虚空不可尽。故名为藏』。「因果佛性常住藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法皆名因果佛性常住之藏；就别义说，是专指佛性本源品等。古德对这有这样的解释说：『心体始之所修曰因，终之所证曰果。佛性者，不生不灭，无去无来。常住者，谓此天真佛性，虽随缘立名，而性无迁改。如在心言，名为不生不灭，清净本心。在地，名为真如平等理地。在戒，名为光明金刚宝戒。在行，名为普贤行愿。在因，名为自性深因。在果，名为究竟极果。以此自性，该凡圣，弥古今，广大周徧，不可测量，故名为藏。然佛性非因非果，而因果不离佛性，故曰大乘因者，诸法实相，大乘果者，亦诸法实相。其实相，即佛性异名。今因亦佛性，果亦佛性，佛性常住，则因果亦皆常住』。是为因果佛性常住藏。又说：『一心、二地、三戒者，正明此戒，是菩萨心地也。大行大愿，由此戒生；正因正果，由此戒得；常住佛性，由此戒证。大哉！戒也。斯其至矣』！

「如是」像上千华台上本佛迹佛的「一切」诸「佛」，所「说」此心地等「无量一切法藏」圆满究「竟」。

丁四　大众奉行

千百亿世界中，一切众生受持，欢喜奉行。若广开心地相相，如佛华光王七行品中说。

一切诸说心地等无量一切法门究竟，于是「千百亿世界中」的「一切众生」，个个认真的「受持」，人人「欢喜」的「奉行」，亦如这世界中的众生信受奉行一样。上面是明能被的佛陀与言教，这是明所被的众生机宜。欢喜的受持奉行，是显机教的相扣，恰到好处。假定机教不相契合，任凭佛是怎样的宣说，众生亦不会欢喜奉行。

如是本佛迹佛说法度生的经过情形，大略是这样，「若」要「广开心地相相」的道理，不是这里所能尽说的，要到大部之中，「如佛华光王七行品中」，详其所「说」。所谓相相，简单的说，是从一心地相，广开无量戒相。确切的说，戒是心地之相，可是心地本来是无相的，由于戒有持犯相，即由这持犯的戒相，说为心地之相。戒相有总有别：总相是十重戒，别相是四十八轻戒，而实总别相都是无限无量，重重无尽的，犹如天帝网的那样。当知这不是别的，是诸法实相之相，所以称为相相。

丙二　偈赞

丁一　赞持法益

明人忍慧强，能持如是法。未成佛道间，安获五种利：一者十方佛，愍念常守护；二者命终时，正见心欢喜；三者生生处，为诸菩萨友；四者功德聚，戒度悉成就；五者今后世，性戒福慧满。此是诸佛子，智者善思量！

长行的一大段文，到前已告一段落，现在再以偈颂来赞美，首先赞美奉持戒法所得的利益。

「明人忍慧强」者，是说这心地大戒，不是智慧浅薄或愚痴无智的人，所能堪受得了的，必要明达之士或具有智慧的人，始能如法的奉持。是则这里所说的明人，就是具有忍慧的人。忍是代表定力的，慧是代表慧力的。由具强有力的定力，其心就不会为外界的任何事物之所转动；由具强有力的慧力，不但不为外物所转，且能转于外物，从而断惑证真。定慧二力，在受持心地大戒的人来说，是缺一不可的。假定只有慧力而无忍力，其慧不过是狂慧，根本不能发生断惑证真的功用；假定只有忍力而无慧力，其忍不过是愚定，根本不能发生转于外物的功用。还可这样说：忍是心的操守，其忍至坚，所以叫做忍强；慧是心的灵通，其慧至利，所以叫做慧强。至坚的忍强，能够做到始终不移的永恒的守持戒行；至利的慧强，能够做到圆融无滞的善巧的守持戒行。唯有像这样的人，始「能持如是」心地戒「法」。

能持如是心地戒法的人，当来决定成佛，固然是无所疑，就是在「未成佛道」之「间」，亦可先已「安」然的自「获五种」殊胜「利」益。

「一者十方佛，愍念常守护」，是所得的第一种利益。心地戒法，是诸佛的佛母，一切诸佛，都是由此戒而成等正觉的，亦即从此戒法所出的。现在你能如法的守持此戒，已与诸佛的气氛相交接，绝对能够续佛的慧命，所以感得十方诸佛俯加愍念，常为守护，使你的圣道一天天的增进，使所有魔鬼一天天的远离，让你得以绍隆佛种。《金刚经》中说的『如来善护念诸菩萨』，就是指此。

「二者命终时，正见心欢喜」，是所得的第二种利益。谓由此人如法的守持此戒，既得如来的气息，无异已具备了佛眼，所以到了这个生命结束时，以戒德的威力，得以正见分明，远离颠倒梦想，获得究竟涅槃，得大安乐自在。到了这个程度，不说没有痛苦来袭击你，不会失去此戒，就是热铁轮，在你顶上旋来旋去，亦因定慧圆明，终不有所毁犯，所以内心生大欢喜。

「三者生生处，为诸菩萨友」，是所得的第三种利益。在生死轮回中受生，不论生在人间的什么地方，因为你是一个严持净戒的真佛子，所以生生世世，在在处处，所接触的，所遇到的，没有一个恶朋奸党，都是三贤十圣的贤圣菩萨，为自己的法侣道友，共同的向菩提道迈进。这对自己的修菩萨行，是很重要的增上缘。设若碰到一些不三不四的恶友，不但不能增进菩提，且极可能退失菩提。

「四者功德聚，戒度悉成就」，是所得的第四种利益。戒为一切功德之聚，如地能生长万物一样。现在你对心地大戒，常作这样的深信，是则你的戒品已经具足。戒品既然具足，其余的一切功德聚，自然也就圆满成就。可见要想一切善法功德的完成，首要戒度的具足成就，假定戒行的不清净，其余诸度万行，以及功德法财，要想圆满成就，是决不可能的，是以对于戒行的严持不得不注意！

「五者今后世，性戒福慧满」，是所得的第五种利益。前曾一再说过，此戒是本源佛性之戒，果能通达佛性之戒，那就可以做到『全性起修，全修在性』。由于全性起修，所以福由智慧圆满；由于全修显性，所以慧由福德圆满。合注又说：『性戒即正因理体，当法身德；持性之戒即缘因福善，当解脱德；悟戒之性即了因智慧，当般若德』。于现生中坚持净戒，你的福德智慧，于昼夜六时中，固然任运增长，就是到了将来成佛时，亦必福慧圆满庄严，成为两足尊的大圣者。

能持如是戒法，获得五种利益，福慧渐渐圆满，「此」乃「是诸佛子」，当来绍隆佛位，亦即前面说的，受了佛戒，即入佛位。是以「智者」对此，应该「善」巧的加以「思量」，不得稍有忽视。唯有如法的思量体会而修行，才能成为佛的真子，亦才能证无上菩提。

丁二　序学法事

戊一　劝观戒体

计我著相者，不能生是法；灭寿取证者，亦非下种处！欲长菩提苗，光明照世间，应当静观察，诸法真实相。不生亦不灭，不常复不断，不一亦不异，不来亦不去。如是一心中，方便勤庄严。菩萨所应作，应当次第学；于学于无学，勿生分别想！是名第一道，亦名摩诃衍。一切戏论恶，悉从是处灭；诸佛萨婆若，悉由是处出！

众生本源的心地戒法，是中道了义的无戏论法，「计我著相者」的著有凡夫，固然「不能生是」妙善戒「法；灭寿取证者」的著空二乘，是属焦芽败种之类，自然「亦非下种」之「处」！凡夫的计著我相，这是容易知道的，毋庸多加解说。所谓灭寿取证，这话应当怎讲？是指二乘圣者，灭去现实的寿命，以取证寂灭涅槃，就是通常说的『灰身泯智』之义。由于他们的偏空取证，所以不是下菩提种的地方。本源心戒，原是生佛平等的，不论凡夫二乘，在道理上讲，是都可信受下种的，现在说为无分，不是戒品不能沾身，而是他们未善思量。

凡夫二乘，设「欲长」此「菩提」心「苗」，当来成等正觉，应以智慧「光明照」耀这个「世间」，破诸众生的烦恼暗宅，根本不须向外驰求的，唯有现在「应当」于此心地戒中，发起无碍清净的智慧，如上善用其心的「静」静「观察诸法真实相」。于中，静是止的异名，察是观的审细。唯有止观不二的双修，方可说是真修，亦唯这样真修，对于诸法实相，才会有所体认。依通常说，一切诸法，都是由众缘和合而生的，凡是缘生的，必是无性的，当体即空，所谓『性空即缘起，缘起即性空』，就是指此。诸法空寂性中，一切相不可得，所以名为实相。依空宗说，实相无相，就是空性。依本经说，真空无相的实相，就是本源心体。

如是圆满清净的本源心体，既不属于缘生，亦复不属缘灭，与凡夫妄执实有的生灭是不同的，所以说「不生亦不灭」。此圆满的清净本源心体，不但不属凡夫的生灭，亦复不属外道所妄执的或断或常。因这本是刹那不住的，怎可说它是常？又复是属万古恒如的，怎可说它是断？所以说「不常复不断」。此圆满的清净本源心体，不但不属凡夫的生灭，外道的断常，亦复是不堕于一般所谓或一或异的数量，因为『类殊难合而本不一，同体难分而本不异』，所以说「不一亦不异」。又此圆满的清净本源心体，原是离诸动静的，迎之不知它的所至，因为根本是不来的，追之不知它的所住，因为根本是不去的。有动静可说有去来，动静不可得，何有去来？所以说「不来亦不去」。

「如是」之法，既不属生灭、断常、一异、去来，是则究指何法？应知唯是一心，于此「一心」当「中」，应当运用「方便」，予以「勤」加「庄严」。怎样庄严？菩萨要想庄严此一本源心地，『还从自心起用，以方便智，照心境界，境界即是实相，故云静观察。又观察及持戒，皆名方便庄严。观察即理方便，名为智慧庄严；持戒即事方便，名为功德庄严。又勤方便而不观察，则有为有漏，无所庄严；静观察而不勤方便，则枯槁空寂，无能庄严。故须于一心中，当以巧慧方便而庄严之』。戒净慧净，慧净戒净，如两手的互洗，没有前后可说。

如是福慧庄严，是「菩萨所应作」事。因为像这样的慧解和像这样的妙行，唯有发大乘心，受大乘戒的菩萨所能做得到的，不是凡夫二乘思量所能做得到的。虽则是这样讲，但也不是一口说了就算，而是必须次第如法善学，方能真正得到相应，所以说「应当次第学」。

怎样次第学法？要「于学于无学，勿生分别想」。这话怎讲？就是于学事不要以为是学事，以免堕在第二门头！为什么这样说？要知称性之修，学即当下无学，于无学中而炽然习学。学与无学，看来好像是有次第，实际犹如空中的鸟迹一样，有什么次第可寻？所以与所修的渐次法门，是有著很大不同的。这是极圆极顿的究竟之理，不可加以丝毫分别的，所以说勿生分别想。《发隐》说：『以学言，万行纷然，一念叵得，实相心地毫无增故。以无学言，一念不生，全体具足，实相心地毫无见故。此心地中，但无生灭，断常一切诸相，即是庄严，即是学』。

不生分别想，在此非常的重要，因为一旦动念分别，即属有为心识的活动作用，不是般若真智的无分别，也就不能趣入第一中道。要不生分别处中，中道宛然而现，「是名第一道」。走上中道第一义谛，就不会落于二乘的曲径，所以「亦名摩诃衍」的大乘法。第一道，亦可指为上面所说的『一心』；摩诃衍，亦即指为上面所说的『方便』。《发隐》接著说：『学无学纵欲别之，亦无可别。无分别处，中道宛然，是名第一道，才有分别，即二义故。亦名摩诃衍，才有分别，即二乘故』。

即此远离分别的实相心地，如大火聚一样的，什么触及了它，都不能够存在，如世间的执有执无，计彼计我，万类千家诸戏论薪，到此就被消灭无余，所以说「一切戏论恶，悉从是处灭」。又此远离分别的实相心地，如大沧海一样的，没有什么大宝，不是从此而出。如佛果位上的所有智慧辩才、神通三昧、一切种智、功德法财，无不从此出的，所以说「诸佛萨婆若，悉由是处出」。《发隐》说：『至是则由菩提苗，结菩提果，智光慧燄，普照何穷？三世古今，十方世界，一切众生，莫不如盲得视，如暗得灯，故曰光明照世间也。非大明人，遏能善思心地之中如是妙义』？

戊二　劝护戒相

是故诸佛子，宜发大勇猛，于诸佛净戒，护持如明珠！过去诸菩萨，已于是中学，未来者当学，现在者今学。此是佛行处，圣主所称叹！

这是劝护戒相的颂文。既从实相心地而出净戒，「是故诸佛子」，对于净戒不可不持，但是各种戒品，易失而难持的，要想持得纤毫不犯，就不得不精进勇猛，所以说「宜发大勇猛。于诸佛净戒」，应当怎样护持？要「护持如明珠」一样的，不令有一丝毫的损染，方是佛子持心地中光明金刚宝戒。《发隐》说：『一洁净义，护持弗使染污；二圆满义，护持弗使残缺；三、光明义，护持弗使昏暗』。唯有如此护持，是真护持佛戒。

洁净圆满光明，即是卢舍那义。诸恶无不穷尽，是为摄律仪戒；众善无不圆满，是为摄善法戒；光明徧照群生，是为摄众生戒。护持所具三义，即是三聚妙戒。「过去诸菩萨」，固然「已于是中学，未来」诸菩萨，亦「当」于中「学，现在」诸菩萨，「今」正于中「学」。不但三世菩萨共学，亦复是恒沙诸佛之所同行，所以说「此是佛行处」。佛是圣中之圣，所以称为圣主。为佛子者，如是精进勇猛的护持净戒，以此妙戒之因，圆证菩提妙果，佛陀怎不赞善？所以说「圣主所称叹」！

丁三　劝护回向

我已随顺说，福德无量聚。回以施众生，共向一切智。愿闻是法者，悉得成佛道。

这是劝护回向的颂文。「我」释迦牟尼佛，「已」经「随顺」诸佛「说」此心地大戒，其所集的「福德」，当然广大「无量」。但此所积「聚」的无量福德，不是为了自求一个什么，而是尽「回以施」一切「众生」，使我与诸众生，「共」同趣「向一切智」智。换句话说，就是与诸众生，皆共成佛道的。不但回向如此，并「愿」得「闻是法者，悉得成佛道」，无一而不成佛的。所谓『一历耳根，永为道种；依法修行，终成正觉』，就是此意。《发隐》说：『至是，则若重若轻无量无边之戒品，同会心源；若道若俗无穷无尽之众生，咸归一性。然后知我今卢舍那不是外来佛，心地法门极于是矣』！

本经讲到这儿，已经圆满结束。修学佛法，虽有大小乘的差别，要以大乘为本，然欲入于大乘，首当发菩提心，受菩萨戒。菩萨戒，是千佛的要路，为万圣的严师。没有菩萨戒做严师，你就不能踏上万圣的阶梯；没有菩萨戒为要路，你就不能趋入千佛的大道。诸佛固然以此为所共同宣扬的标帜，千贤亦是以此为所共同履践的康庄。

本经的大本，前面曾说过，有六十一品，广明这意义；现在所讲的〈菩萨心地品〉，是明常住佛性的金刚光明宝戒，为菩萨首要致力于学的学处。果能将此学处学好，不但可以成为名副其实的菩萨，成佛亦没有问题，愿共勉之！