梵网经菩萨戒本讲记

梵网经菩萨戒本讲记

——佛历二五一四年三月起讲于星洲菩提兰若——

题前概说

诸位法师！诸位尼师！诸位居士！诸位善信！

佛历二五一二年一月起，在此为诸位宣讲的《金刚经》，本应早就讲完，但因菩提兰若，是个弘化道场，诸方大德高僧来星，必然都要请来开示，以期诸位不需参访行脚，而能获得诸善知识教益，所以《金刚经》就不得不时讲时停，直至去岁弥陀佛七期中始克全部结束，前后讲了差不多整整两年。

《金刚般若波罗密经》讲完，本拟续讲《华严经．普贤行愿品》，但因有人要听《梵网经》，以便对菩萨戒有所了解，所以〈普贤行愿品〉就在般若讲堂每星期六晚上开讲，这儿就来和诸位宣说《梵网经．菩萨心地品》，以满各位的心愿，并以此激发诸位，发菩提心，行菩萨道，迈向最高无上菩提！

同时这次讲《梵网经》，还有一点特别深意，就是前所讲的《金刚经》，其思想理论，属于空方面，如果不善解空，那是很危险的。龙树大士说：『信戒无基，妄想忆取一空，是为邪空』。现在来讲《梵网经菩萨戒》，使诸位知道，虽万法皆空，但因果不坏，个人的戒行，仍不可忽视，正好以济『妄想忆取一空』之弊！所以诸位听过《金刚经》，再来听《梵网经菩萨戒》，相信对诸位，有很大受用。

一　戒学为佛法的根本

佛教的戒律学，在南北传的佛教中，有著显著的不同：南传佛教，只有声闻的戒学，没有菩萨的戒学；北传佛教，既有声闻的戒学，又有菩萨的戒学。声闻解脱戒，是七众各别而受的，菩萨三聚戒，是七众共受的通戒。南北传佛教对戒律学，虽有这样的不同，但认戒学是佛法的根本，彼此并没有二致。所以，不论做个南传佛教徒，或者做个北传佛教徒，对于自己所受的戒学，都是不容有所忽视的，因为学佛是以戒为始基，一个志求佛法的行者，如不能保持佛戒的完整性，那就处于门外而不得升堂入室。

在小乘说：『戒是正顺解脱之本』；在大乘说：『戒为无上菩提之本』。当然，真正得解脱和证菩提的，尚有赖于无漏智慧，但最初的基础，不能不说是戒学，由于戒学的种种限制，使你心念不得向外奔驰，而逐渐的获得内心安定，于是便从安定的心境中，获得无漏智慧的开发，然后再运用般若慧剑，割断无始来的无明绳索，始得坐上解脱床，始得安坐菩提座。所谓『由戒生定，从定发慧』，确是不易的次第，谁也不能躐等的，可见高层的慧固然重要，基层的戒尤为重要，如果基层的戒，没有打得巩固，中层的定，高层的慧，都不可能在行者身上出现的。

现在我要请问一下：诸位学佛是不是要得解脱？如果答案是肯定的，那你对于戒学就得严格守持，然后才容你得到你所求的解脱；诸位学佛是不是要证菩提？如果答案是肯定的，那你对于戒学就得严格守持，然后才容你证到你所求的菩提。假定不是如此，戒学有所亏损，不特出世胜利，你不可能得到，就是人天功德，亦复与你无分，所以三世诸佛出现世间，无不慎重的推尊戒法，西天东土的历代祖师，无不以戒法殷殷教诫。《璎珞本业经》说：『一切众生，初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本』。这是向上、向善、向光明、向解脱的起点，不容有点忽视！

在此不免或有人问：戒为什么具有这样的重要性？且引《大涅槃经》说：『戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切树木所生之本；是诸善根之导首也，如彼商主导众商人；戒是一切善法胜幢，如天帝释所立胜幢；戒能永断一切恶业及三恶道，能疗恶病犹如药树；戒是生死险道资粮；戒是摧结破贼铠仗；戒是灭结毒蛇良咒；戒是度恶业行桥梁』。经文是很明白的，不必多加解说。由这可以肯定知道的，就是不论行善断恶，不论离苦得乐，不论断惑证真，戒都起著决定性的作用，没有戒，这一切都谈不上，怎么能说戒不重要？又怎么能忽视于戒？

《大涅槃经》还这样说：『欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒，是魔眷属非我弟子，我亦不听受持是经』。对大乘经典的受持读诵，是有大功德的，且所得的功德，胜过七宝财施，是诸大乘经典所一致强调的，所以一般佛的弟子，大都受持读诵经典。可是照《涅槃经》说，受持经典固是好的，但要以清净身心来受持，亦即要以修持净戒来读诵，如果只是受持经典而不重视净戒，甚至毁犯净戒，佛陀认为这个受持经典的人，不是真正的佛弟子，而是属于魔王的眷属，不特不因他受持是经而欢喜，且根本的不让他受持是经。我们试想想，受持净戒是多么的重要？怎么可以不严格的遵守？

《月灯三昧经》中这样显示戒的重要说：『虽有色族及多闻，若无戒智犹禽兽；虽处卑下少闻见，能持净戒名胜士』。一个人在世间，其地位的高下，不在他的种族尊贵，不在他的色相端严，不在他的博学多闻，而全在他有无崇高的德行，一般所说的德行，就是佛法所说的净戒。做人，不论是做个普通的人，不论是做个学佛的人，戒行的确是最为重要的。假定没有戒行及智慧，纵然有著高贵的种族，端严的色相，广博的学问，在佛看来，真是所谓『人之异于禽兽者几希』！反之，假定能够修持净戒，做个具有高尚道德的人，尽管他的地位处在极为卑下，尽管他的见闻极为孤寡缺少，但可尊为人间的胜士，值得每个人的恭敬尊重，所以戒行为做人之本。

修学佛法的行者，特别是修学大乘佛法的出家行者，要能使令三宝不断于世，正法得以久住世间。如佛最初制律，以法摄僧，就是希望和乐清净的僧团，负起这个重大的责任。但这重责大任，能不能够负起，关键不在别的，而在佛法行者能否修持净戒，如每个佛弟子，持戒清净，行六和敬，就可使三宝不断，正法久住。《华严经》说：『具足受持威仪教法，行六和敬，善御大众，心无忧悔，去来今佛所说正法，不违其教，能令三宝不断，法得久住』。

大乘行者以求佛果为最高的目的，而成佛一定会得大人相报的，所谓大人相报，就是佛所具足的三十二相，而三十二相的所以获得，不是由于其他什么差别因缘，乃是由于修持净戒所得，假定不能如法修持净戒，不特不能得三十二相的大人相报，就是下贱人身亦不能得。《智度论》中亦曾这样说道：『若求大利，当坚持戒，如惜重宝，如护身命，以戒是一切善法住处』。论中所说的大利，当然是无上菩提。所以戒法，不唯是声闻行者所应严格遵守，亦是大乘菩萨所当严格遵守！

戒是出生一切善法功德的根本，亦是完成涅槃菩提的根本，所以这是五乘行人之所共遵的。吾人不走上佛法的道路便罢，如走上佛法的道路，就得如法的严格的守持净戒，所以说：『进入佛家，以戒为本』，不容任何学佛行人有所违犯的。《戒学述要》说：『从浅处说，佛教的戒学，是人生伦理道德的规律，是人之所以为人的准则。往深处讲，戒是塑造人格乃至于圆满究竟——成佛的由路。修学佛法的人，从进入佛门信敬三宝起，一直到完成无上佛果，都是有其戒相可说的』。所以具足净戒，实是佛教诸乘学人必须具有的行道项目，否则即不能达到诸乘所预期的目的。可见戒学虽有种种差别，而实彻上彻下的。

但大乘菩萨戒，实以发菩提心为本，亦即以菩提心为其戒体，如不发菩提心，纵能严持净戒，亦不过是俗戒。弘一律师说：『五戒、八戒，当分属于小乘，然欲禀受戒品，应发大菩提心，未可独善一身，偏趣寂灭；虽开遮持犯，不异声闻，而发心起行，宜同大士，清信之侣，幸其自勉』！这是弘一律师希望每个佛子都做大乘菩萨的勉励语，实是值得每个学佛者的重视！大乘志在利他，如不发菩提心，怎能普利众生？所以『为利众生愿成佛』的菩萨，果能不舍菩提愿，就可说具足净戒。

二　声闻戒与菩萨戒异同

佛法行者，经中向来分为两类，就是发厌离心的声闻与发菩提心的菩萨，不论他们的发心有著怎样的不同，但同有他们各自所修的戒行，可是他们的戒行差别何在，这是我们所应知道的论题。一般以为七众别解脱戒为声闻所修的戒行，三聚净戒为菩萨所修的戒行。大体说来，这不失为显示声闻戒与菩萨戒的差别；严格说来，声闻戒与菩萨戒的异同，还得从多方面加以论说。

一、通戒与别戒：声闻戒是别戒，就是七众弟子各别而受的。如在家者受五戒，出家者的沙弥、沙弥尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。佛弟子的所以分为七众，可说是约所受戒法不同而来。照这各别所受的戒法看来，不但有它们的浅深层次，且是男女别别而受的，亦是佛陀最初制戒如此的。为了适应当时社会的环境，为了适应当时人群的心理，佛陀制戒不得不如此。菩萨戒是通戒，任何一个信佛的弟子都可以受，不过其中有个条件，就是发菩提心，不论在家出家，不论男女老少，只要是发了菩提心的，就可受菩萨戒。如先受五戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨优婆塞，或名菩萨优婆夷；如先受十戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨沙弥，或菩萨沙弥尼；如先受具足戒的，发菩提心后，再受菩萨戒，即名菩萨比丘，或菩萨比丘尼。由于每个发菩提心的佛法行者，都可受菩萨戒，所以说为通戒。

二、摄律仪戒与三聚净戒：优婆塞等七众各别所受的声闻戒，就是一般所说的摄律仪戒，它的唯一功用，在于防非止恶，所以总是告诉我们这样不能做，那样不能做，行者果能如法的遵守，那就可得别别的解脱，所以这又称为别解脱戒。除此而外，声闻行者还有定共戒与道共戒，前者又名静虑律仪，后者又名无漏律仪。别解脱戒，是要从受得的；定共与道共戒，则不是由受得，是为它们的差别。别解脱戒，是属欲界的尸罗，定共戒，是色无色界的尸罗，虽有这样的差别，但同属三界的有漏业；道共戒，是无漏尸罗，非三界业所属。定共戒与道共戒，虽各有其特点，但还著重于离恶的。因这二者，总名随心转戒，即心在定中与定相应时，或心与无漏圣道相应时，其时行者的身语二业，任运而自然的发生防非止恶的作用。在定中及无漏道生起时，虽有这样的功效，设若一旦出定，或者心缘别境，则那防非止恶的作用，也就立即失去。所以定共戒及道共戒，与从受所得别解脱律仪的戒体毕生所转，还是有著相当不同的。大乘菩萨戒，除摄律仪戒外，还有摄善法戒，饶益有情戒。摄善法戒，显示菩萨行者，不唯消极的不作一切恶，且要积极的修一切善。印顺论师说：『学菩萨法而成佛，不是离染不作就算了，如园地中，不但是拔掉莠草，还要种植有用的植物。所以，菩萨应广学一切佛法，圆成一切功德，非常的积极』。虽说受律仪戒的声闻行者，不是完全没有所应修的各种善法，但决不像菩萨行者的广学一切佛法。饶益有情戒，显示菩萨行者，以度众生为主，因为菩萨发心，就是为度众生的，如不实行度生，怎可称为菩萨？菩萨既以摄化众生为本，当然就要做众生的模范，设若本身的戒行不修，怎可获得众生的信任？所以以摄化众生为愿行，就得严格的持戒不犯。一般以为声闻戒法严谨，动辄就会违犯，不大容易守持；而菩萨戒宽容，且大士不拘小节，于是，大家都愿修学大乘，都以菩萨行者自居，或有指为律仪不整，则以我是菩萨答之，殊不知这是绝对错误的！真正说来，菩萨为了要做人天师表，首应受持的就是摄律仪戒，因这不但是摄善法戒的根本，亦是饶益有情戒的基石。菩萨如不善护摄律仪戒，不特摄善法戒不可能生起，饶益有情戒亦不可能做到。所以菩萨行者，对于三聚净戒，应平等的重视。唯有如此，才能显出大乘菩萨戒的特色。

三、从师受戒与不从师受戒：受戒而得戒，是有一定法式的，但声闻戒与菩萨戒，同样有著不同。声闻七众受戒，大体说来，是要从师受的。如在家众受五戒，必须从一出家大德而受，这在很多论典及《俱舍》中，都是这样说的。但若一定没有师尊可受，亦可特别的许以自誓受，这在《四分律》及《智度论》中，都曾这样说的。不过这是不得已的额外方便，如是有师可受的，那就绝对不容开许！至在家众受八戒，亦同样的要在出家五众边受，而且要寻求一位毕生不非时食者为师。设若这样的师尊无法求到，亦可于佛菩萨的像前自誓受戒。而出家者受沙弥、沙弥尼戒，要从二师受；特别是受具足戒，要有三师七证等，是极重仪式的。从十师受具足戒，是约佛法盛行僧众众多地方说的；若边国僧少无法集合十僧传授戒法，亦可减为五人，即以四人为僧众，一人为羯磨师，作法授戒。这是《婆沙》、《正理论》等的正说，道宣律师也据此说。总之，声闻戒法，决定要从师受，而且有一定的仪式。菩萨戒法，对于仪式，不怎么重视，如《菩萨本业璎珞经》，说有三品受戒：上品从佛受，这是顶难得的。经说：『一者诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒』。中品从佛弟子受。经说：『二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师，教授我戒，我先礼足，应如是语：请大尊者为师，授与我戒；其弟子得正法戒，是中品戒』。下品，如佛不出世，或佛过去了，千里内无佛弟子可师，即在佛像前受。经说：『三佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌，自誓受戒。应如是言：我某甲，白十方佛及大地菩萨等，我学一切菩萨戒者，是下品戒』。印顺论师说：『甚而没有佛像，依《普贤观经》说，可观想释迦佛为和尚，文殊为阿阇黎，弥勒为教授，即可受戒的』。在本经中，则说有二种受法。㈠、自誓受，这亦是约千里内没有授戒师说的。如四十八轻戒中第二十三条戒内，明白的有这样宣说：『欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒，当以七日佛前忏悔，得见好相，便受得戒。若不得好相，应以二七、三七乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不名得戒』。㈡、从师受，这是约可请得授戒师说的。如前戒条中继续说：『若先受菩萨戒法师前受戒时，不须要见好相。何以故？是法师师师相授故，不须好相。是以法师前受戒即得戒，以生至重心故便得戒』。印顺论师对这郑重交代说：『无佛无佛弟子时，虽可在佛像前或观想佛受戒，但如有佛弟子时，仍应从佛弟子受戒为宜』。

四、声闻戒是新得与菩萨戒是熏发：声闻的七众戒，不论在家出家，定要经过受戒仪式，然后始能得其戒体，所以这是原来没有而是现在新得的。正因戒体是新得的，在两种不同情况下，所得的还可再失去：一是犯了根本重戒的，不论外表怎样还像个佛弟子，但因其戒体的失去，已失去为佛子的特质。二是一期生命结束时，因为声闻戒是尽形寿戒，当受戒者生命存在时，其戒体固然随著生命而转，一旦生命发生崩溃，戒体自然也就随之消逝。有得也就有失，这是必然之理。印顺论师说：『声闻学者，或以戒体为无表色，或以为不相应行。接近大乘的经部师，以为是心相续中的思功能，也还是新熏的』。可是大乘菩萨戒，是自心本具的，亦即是本有的，不是受戒后才得。如《菩萨本业璎珞经》说：『一切菩萨凡圣戒，尽心为体，心无尽故，戒亦无尽』。本经开头的长行亦说：『光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子，一切众生皆有佛性；一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中』。菩萨戒既是众生心地之所本具，不但不须待缘而制，而且『本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能』。现在所以还要受戒，不过是使本具戒德，予以熏发加以长养。佛性常住戒，以心为戒体，发心受戒以后，不特于现生中，不致再会失去，就是生命结束，戒体亦还存在。因菩萨戒，是尽未来际戒，若不失戒，直至菩提，是都相随的。即使转生再来人间，不复记忆过去曾所受戒，现在发心更受，那亦只可说是增上，绝对不得说为新得。至于在现生中，如或犯了重戒，虽也可说失戒，但能如法忏悔，是还可以重受。所以说：『菩萨戒有受法而无舍法，有犯不失，尽未来际』。印顺论师说：『菩萨初发心以来，自心的戒德，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已』。所以菩萨戒，诚如本经所说：『是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本』。不论是怎样形态的众生，只要能了解法师所说的话，都可受戒。

五、声闻戒不可闻读与菩萨戒可以闻读：声闻戒中的比丘戒法，依于佛制，有关五篇七聚的条文，未受具足戒的白衣，是绝对不许阅读和听闻的。律中有偷听说戒而为护法神逐走的教诫。可是大乘菩萨戒，未受菩萨戒前，参预布萨说戒虽不许可，但听闻讲戒，阅读戒本，研究戒的意义，是许可而不加以禁止的。所以在我宣布讲《梵网经》后，有人问我未受菩萨戒可不可听？我回答当然可以。如讲比丘、比丘尼戒，诸位要听亦不得让诸位听；但讲《大乘梵网菩萨戒》，则望诸位多多来听，不但不会违犯戒律，且可从戒法的听闻中，激发诸位的菩提心，熏发本具的佛性戒。

六、声闻的戒条与菩萨的戒条：声闻七众各别有其不同的戒条，如在家男女的五戒，出家沙弥等的十戒，而戒条最为严谨周密的，当然是属比丘、比丘尼戒。比丘戒，通常说有二百五十戒，但《僧祇律》则只有二百十八戒，旧传《有部律》复说为二百六十戒。条文的数目，虽略有出入，可说大体相近。还有这样说的：比丘戒，略则二百五十戒，中则三千威仪，八万细行；比丘尼戒，略则三百四十八戒，中则八万威仪，十二万细行；如广来说，比丘、比丘尼戒，都是无量的。因比丘、比丘尼于受戒时，是都得到无量无边的戒法，量等虚空，境徧法界，没有不圆足的，所以名具足戒。至于菩萨戒，《梵网经》说为十重、四十八轻戒；《优婆塞戒经》说为六重、二十八轻戒；《瑜伽菩萨戒本》说为四重、五十一轻戒；还有《菩萨善戒经》、《菩萨地持经》等的说法，彼此出入是很大的。但是根本重戒，仍是差不多的。印顺论师说：『一般受戒，以为一条条的受。其实，受戒而引发内心中的防非止恶等的功能，决不限于条文的。决非戒律中没有说到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子从居士到比丘，都是要受持的；可是没有说到烟，也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为：佛没有制烟戒，即不妨吸烟。不知佛在世时，还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习，所以未制。如从佛制饮酒——麻醉剂，有害身心来说，这当然也应禁止，不可以吃。戒律的明文规定，不过应机而择要的举例而已，菩萨戒，经论所说多少不同，也应作如此理解』。所以我们对于如来所制戒律，应活泼的运用，不应刻板的执著：『佛所未制，今不必制；佛所已制，不可更改』。宜适应时地，认为不可做的即不应做，以免影响社会对于佛教的观感！社会人士所重视的，是佛教徒应有德行，所以佛弟子，特别是出家众，应严格的守持戒行！

七、声闻戒待缘制与菩萨戒不待缘制：教化众生的言教，不唯佛一人说，可以通五人说；制戒轻重的制教，唯佛一人可制，余人无能得制。所以，不论声闻戒，不论菩萨戒，都是佛所亲制的。虽同样是佛所制，而制法有所不同：即声闻戒是待缘而制的，亦即有了犯戒的事实，佛始随所犯的如何制戒，告诫弟子们以后不得再犯，如果犯了就有不可饶恕的过失，必须给予严格的制裁！可是菩萨戒不然，根本不须要待犯戒的事实，然后才制定戒律，而是如来一时顿制的。如本经开始偈颂后的长行说：『释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉』。既一成正觉，就结菩萨戒，岂不是顿制的最好证明？为什么一时顿制而不待犯戒因缘？就理论上讲，当然有关众生的机宜：菩萨是大根机的人，不需要琐碎的这样那样，所以顿制；声闻是小根机的人，如不个别的待缘而制，他们则难以接受，所以别制。就事相上说，古德提出三个理由。㈠、菩萨具有深刻的信心，顿闻如来创制大乘戒律，能不违逆的当下接受，而不感到任何惊奇；声闻人的信心浅薄，假定如来一时为之顿制，那他就会不能承受得了，而感到学佛的困难，甚至退失为道的勇气！㈡、菩萨是要到各地去度化众生的，不能时刻的随侍在佛的左右，没有可能遇到不如法的事情，立刻就去禀白佛陀，请佛决断是否合法，所以一时顿制；声闻人是佛的常随众，经常随侍在佛左右的，一旦发生有违德行的事件，立刻可以去禀白佛，由佛如何加以决断，所以待犯方制。㈢、本经所制的菩萨戒，源起于卢舍那为妙海王子受菩萨戒，当时在座的诸大士，法须说此十重、四十八轻，所以一时顿制。声闻戒起于各个犯戒的因缘，随犯随制，所以待缘方制。总说一句：菩萨戒法，是就理善而制，名佛性常住戒；声闻戒法，则多就事而制，名护世讥嫌戒。前者以复其本性为主，后者以避世讥嫌为主，是为大小乘戒的制意不同。

八、声闻与菩萨受戒应有的资质：受声闻律仪戒，不但有严格的规定，而且不是任何人都可受的，特别是出家者的受戒，其资质更受严格的限制：如身有白癞、痈疽、癫狂等病的人，或是六根不全，残疾陋劣的人，或是黄门二形的人，或是为人奴仆的人，或是非人及畜生等，不但没有资格受比丘戒，就连受沙弥戒的资格亦没有；菩萨戒的求受，可就没有这样的严格。《璎珞经》说：『六道众生受得戒，但解语得戒不失』；本经颂说：『一切有心者，皆应摄佛戒』；长行更清楚的说：『若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者』。照大乘戒经中说，六道中的任何一类众生，不管他是怎样的一种资质，只要理解得法师所说的语言，都可有资格受佛戒，不拣别任何机宜的。这与声闻者受比丘戒的规定，的确是宽容得多。受声闻的律仪戒，不但南洲人中的黄门及二形人，不可能成就律仪，就是北俱卢洲的正常人，由于他们的环境美满，亦不能受别解脱戒。受菩萨戒的资格，虽说是放宽得多，但解法师语的各类众生，要是菩萨种姓，发菩提愿，有胜行心，方能感得菩萨净戒。

三　梵网戒经的传来我国

大乘佛教流行的区域，佛弟子们受戒，除各所应受的律仪戒外，出家的比丘、比丘尼，一定还要受菩萨戒，其他的五众行者，如发心受菩萨戒的，同样的可受此戒，而且一向以来，都本《梵网经》以受菩萨戒的。直到最近，太虚大师提倡讲解《优婆塞戒经》，才分别的传授菩萨戒，就是在家众依《优婆塞戒经》，受六重、二十八轻戒，出家众仍依《梵网经》，受十重、四十八轻戒。所以《梵网戒经》，在中国流行甚广，历代大德极为重视。但因《梵网经》的传译文字以及它的事迹，在传译史上不怎么详细，所以后来有不少学者疑这是伪经，致对《梵网经》的弘通，不免受到很大影响！

因此，现来谈谈本经是怎样的传来我国。在未说明本经的传译前，不妨先明菩萨律藏的传译。据古诸德相传：梁真谛三藏将来我国弘法时，曾拟携带菩萨律藏同来，可是刚刚将菩萨律藏放到船上，船就要沉没海中，不论取出什么东西，船总不肯浮起，及后取出律本，船就鼓浪前进，再无沉没现象。真谛亲见这个样子，不禁慨叹的说：菩萨戒律，原来是这样的与汉土无缘。如这传说是事实，非特真谛三藏，感到深为可悲，就是我们今日，亦觉无限悲痛，从而亦知菩萨戒的流传不易！

其次所传说的，就是昙无谶三藏来中国，在西凉州弘法时，有沙门法进等，曾求昙无谶传授菩萨戒，并祈翻译菩萨戒本以供遵守。可是昙无谶三藏，不但不接受法进等的请求，反而语含轻蔑的说：『此国人等，性多狡猾，又无刚节，岂有堪为菩萨道器』！所以不论法进等怎样苦苦相求，始终不允为他们传授，法进等没有办法，乃以最极至诚恳切的心，在佛像前立誓邀期苦节求戒。由于他们精诚所至，刚刚满了七日，就梦见弥勒菩萨亲为他们授戒，并授给他们菩萨戒本，而他们也清楚的记得诵出。到了醒来以后，特去见昙无谶，昙无谶看到他们的相貌，迥与过去不同，知是大乘法器，乃很欢欣的说：『汉土亦有人矣』！到这时候，不待法进等的请求，自动译出戒本一卷。说来不可思议，昙无谶所译戒本，竟与法进等在梦中所诵的文义相同，这就是现在别行的地持戒本，藏经中名为《菩萨地持经》，实际这是《瑜伽论．菩萨地》的异译，只是戒相与奘公所译的《瑜伽菩萨戒本》，详略少有差别。

不过一向所说，有关大乘戒本，在印度原有菩萨广律，但因没有传来我国，所以我国大乘菩萨律仪，不如小乘声闻律仪那样完备，因声闻的五律四部，老早就传来我国。关于这些，不想多谈，现来说明《梵网经》的译来东土。

《梵网经菩萨戒本》，向说什公所译，这在诸家经录，同有这个记载，似乎无可疑惑，大有深信必要。可是，隋开皇十四年（五九四）法经所编纂的众经目录，却将《梵网经》列入『众律疑惑』中，且说『诸家旧录多入疑品』。正因法经有此一说，于是后来有些学者，就疑《梵网经》不是什公所译，因疑译者没有译这经，进而疑《梵网经》是伪经。关于这个问题，说来实在话多，究竟怎么回事，有待学者考证，不想在此多说，以免问题愈为复杂。

由于历代大德依《梵网经》传授菩萨戒，所以我们本于一向所说，仍暂认此是什公所译。什公译《梵网经》的经过是这样的：相传本经在印度有十万颂，如果依文全译过来，有一百二十卷，六十一品，什公译此经时，只译出经中专明〈菩萨心地戒品〉第十之一品。译出以后，且专写八十一部流通于世。如署名后秦长安释僧肇述而实非僧肇述的〈梵网经序〉中说：『故弘始三年，淳风东扇，于是诏天竺法师鸠摩罗什，在长安草堂寺，及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释，五十余部。唯《梵网经》一百二十卷，六十一品，其中〈菩萨心地品〉第十，专明菩萨行地。是时道融、道影三百人等，即受菩萨戒，人各诵此品，以为心首，师徒义合，敬写一品八十一部，流通于世』。

依照这段序文叙述看来，《梵网经》是什公所译，可以说是铁证如山，没有那个推翻得了，殊不知经序不是僧肇述的，致更令人对什公译《梵网经》的怀疑！不过现在的《梵网经》有上下两卷，有人以为上卷《梵网经》不是什公所译，是无容诤论的，而下卷《梵网经》是什公所译应该予以确信！这不过是调和的一种说法，亦是维持戒法的一种用心，但是历史的事实考察，此种说法是否恰当，吾人不能不取保留的态度，待有更可靠的资料再为定夺！

传为什公所译的《梵网经》，向来称为《梵网经．菩萨心地戒品》，亦有略去戒字而名《佛说梵网经．菩萨心地品》。即此〈菩萨心地品〉，分为上下两半品。从经文看：上半品为释迦世尊于第四禅天普接大众，使归莲华藏世界之紫金刚光明宫中，台上卢舍那佛先后对千百之释迦及华光王大智明菩萨，广说十住等三十心及十地之法门。因为说者与受者，都是圣人，于凡夫之机当然是难以契合的。下半品为释尊受持上说心地法门竟，由莲华藏世界没，于十处示现成佛说法后，在娑婆世界阎浮提之菩提树下，转出卢舍那佛所结示的十重、四十八轻的菩萨戒法。现在我们所讲的，就是下品的经文，古名『梵网经卢舍那佛所说十重、四十八轻戒』，其意也就在此。

本经是什公译的，向来既这样传说，对译者的历史，在此应略介绍。从中国佛教史上去看，什公是于姚秦弘始三年（四〇一）冬来到我国长安，而于弘始十五年（四一三）四月迁化。在中国弘化，只有十余年，在这短短的十余年中，『敷扬圣教，广出妙典』，对中国佛教的影响，实在是很大的。僧肇的什公诔文中说：『法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北』。当时什公的法筵隆盛，敢说古今少有可与相比的。因什公一来到关中，时国内的佛教俊秀，都云集到他的座下，从事翻译经论及弘化工作。什公所译的，以性空般若学为主：经如《大品》、《小品》、《法华》、《维摩》、《思益》等；论如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等。什公及受其久沐薰陶的门人，宗龙树、提婆论以阐扬般若性空的中道妙理，大乘佛法的真义，始得闻于中国，再也不为三玄（庄、老、周易）所蒙混。《中观论颂讲记》中说：『他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样……我们对于他的译绩，应该时刻不忘』！

什公父名鸠摩罗炎，是天竺国人，母名耆婆，是龟兹王妹，父因来龟兹，得与王妹结合，诞生什公。公七岁出家，而游学于印度等地。这如常说，不再赘述。

四　本经经题品题的略释

本经名为「佛说梵网经」。因这是属心地戒法，以轨范行者的身心为主，所以不是诸余天、仙、化人及菩萨所能宣说，唯有大觉圣者方可亲自敷扬，所以题上标为佛说。菩萨戒经，不唯今释迦佛说，过去佛亦有说。如鸠留秦佛时所说的戒经叫做甘露鼓，拘那含牟尼佛时所说的戒经叫做法镜，迦叶佛时所说的戒经叫做分别空，而今释迦牟尼佛所说的戒经叫做梵网。这末说来，此菩萨戒，乃是七佛所共奉为仪轨的，我们凡流岂可予以忽视？

如说本经是释迦佛说，这本是最简单不过的，但因七佛以来传持此戒，所以有说释迦不是本源佛，不过是为我们诵戒的人；有说本经上卷是舍那佛说，下卷是释迦佛说；有说本经是三身佛同说，因为法、报、化佛皆能说法的。三身佛说的情形是这样的：首依法身的根本智而起后得智，现报身以为说法之主；继而报身化千释迦、千百亿释迦为听众；最后舍那佛复令千释迦、千百亿释迦于诸世界为说法主，人、天、凡、圣等为听众。如是三身佛，不论在什么时候，不论在什么地方，都能随顺各种不同的机宜，说此百千法门，五十八戒的梵网戒法，是以三身应机，虽然有所差异，其体原本相同。

照三身佛说此心地戒法来看，明显的有著三个层次：第一层次是舍那传法，千释迦承受；第二层次是千释迦传法，千百亿释迦承受；第三层次是千百亿释迦传法，一切众生承受。如是推衍下去，现在众生展转传法，后世众生次第承受，是永远不尽的，所以称为无尽戒法。然约本经流传在我们这个现实世界说，无疑是由释迦佛覆述而来，因而经题称为佛说，我们得肯定的指为释迦世尊，假定不是释尊的覆述，在这世界是不会有《梵网经》流传的。果然如此，我们今日不但不能听到这诸佛本源的心地戒法，更无因缘依此心地戒法而受菩萨大戒！

佛说，是指能说的人；梵网，是显所诠的义，亦即举喻明戒。诸佛所共宣扬、千圣所共游履的心地戒法，是众生的本源，为诸佛的慧命。本源自性清净，所以名之为梵；慧命徧传尘刹，所以称之为网，这是梵网两字的简单解说。实际是佛当时举梵天宫中严饰身殿的罗网幢，以喻这心地法门的戒经。如简单的说，是举梵王之网，以喻所诠之义。佛之所以举此喻，如经中说：『时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同别异无量，佛教门亦复如是』。即此梵网一喻，含摄多种意义，所以从喻立题。

依上卷《梵网经》看，佛说此经，不是在这现实人间，而是在梵王天宫的内庭，因佛认为这次所要说的甚深秘密清净心地戒法，是最独尊无上的，不是在这人间可说的，所以特在大梵天王宫中内庭而说。正因如此，乃举梵王为喻。梵天宫中的网罗幢，名为因陀罗网，中国译为天赤珠。此大梵天王的赤珠罗网，一重一重的有千重，每重各有十道红光，其光互射，宝色交辉，重重无尽，不相障碍。为什么会如此？自是因果关系。谓梵天王，于因地中修诸众德，所以果感梵网庄严。佛陀见这网罗幢上，重重光色互相交辉，有似法门理事互摄的形象，所以特以无量网孔，以喻十方无量世界的安立也是如此，以喻十方诸佛无量教门的施设也是如此，以喻十方诸菩萨依教修证而有无量差别阶级也是如此，以喻十方诸佛受用无量境界也是如此，以喻十方世界众生有无量心行也是如此。虽有这多种譬喻，而实是显众生心。因无量差别的世界，是由众生的心行所成，佛说无量差别的教门，施设无量差别的贤圣阶级，无不是随众生的心垢轻重而方便安立的，如果没有一切心，何劳佛说一切法？虽佛种种说，皆本众生心，但不出梵网一喻。吾人闻佛此说，能秉金刚光明宝戒，耀定慧锋，裂诸见网，当下就可戒光独露，为自持用！

还有一说，梵网是约如来的言教说。梵是清净的意思，以示佛从清净大觉海中所流露出来的言教，都是指导人们向上、向善、向光明而获得身心清净的，为世间最极清净的言教，不论那类有情，接受这个言教，都能远离一切垢秽；网是捞漉的意思，以显示如来的清净言教，有似世间捞鱼的鱼网，能够捞漉生死苦海中的一切众生，置于究竟安稳的涅槃之地，不致再随生死的漂沉。这在《华严经》中就有这样的说法：『张大教网，亘生死海，漉天人龙，置涅槃岸』，是为最好的教证。还有本经上卷说的『犹如网孔……佛教门亦复如是』，同是此一意义的证明。

最后再约戒来说明梵网二字：佛法向说持戒名为梵行，是则戒就是梵，因能防非止恶的戒，与梵的清净意思是一致的。不过话得分开来说，就是在家二众所守持的五戒，不得名为梵行，因为他们还未绝对的远离男女关系，正常的夫妇结合，是不在禁止之内的，至于出家五众各各所守的戒条，则被认为梵行，因为他们是守沙弥的十戒，比丘的具足戒，男女关系都不容有所沾染的，是绝对禁止淫欲的，而且认为这是生死的根本！行者果能严持净戒，是即为修梵行。《增一阿含经》说：『若有戒律具足而无所犯，此名清净修得梵行』。可见持清净戒，名修梵行。

上就在家出家的持戒分别，现再进一步的就声闻与菩萨的持戒以明。声闻人所受持的律仪戒，是重在身口的莫犯，只要身口做到如法如律，就算戒行清净，至于心意怎样起不正当的念头，是就不在防范之列。如以身体实际去杀人，口头实际去妄语，这当然是犯戒的行为，但若内心动了一个杀人的念头，想要说句骗人的话，因为事实没有杀到人、骗到人，是不得说为犯戒的。由于声闻行者，『不防意恶，不破诸见』，所以虽严格的守持净戒，但从深一层的方面去看，仍不得称为梵行。至于菩萨所遵守的三聚净戒，不但身语二业不能违犯，就是自心意业亦不得犯，换句话说，在起心动念中，亦不得有违如来的禁戒。如杀生，亲以自身去解决这个众生的生命，固然是犯了杀生的根本戒，就是心里动了一个要杀某一众生的念头，亦被认为是犯了杀生的根本戒。有以为菩萨戒贵在大体，不拘小节，这实在是错误的，殊不知菩萨戒谨严到起心动念间，比声闻律仪戒，更难持得清净。《大宝积经．优波离会》说：『为菩萨乘说深心戒，为声闻乘说次第戒』，足以证明大乘菩萨是怎样的重视内心清净。由于菩萨戒依心论犯，所以行者应防护于起心动念之间。果能做到『具防三业，破见入理』，是即名为真实梵行。

是梵行不是梵行，已如上加以分别，但网的意义由戒来说明，不妨作这样分别：网如前说是捞漉的意思，但那是就教网说，而戒网同样有捞漉的功能，如菩萨的摄善法戒与饶益有情戒，就能捞漉自他出离生死的苦海。饶益有情戒，是以救济众生为本的，菩萨之所以成为名副其实的菩萨，就在如何利济有情而将众生从生死中捞漉出来。一个发心的菩萨，如不严格的守持这条戒，放弃在生死海中捞漉众生，不但违犯了菩萨的净戒，亦复失了菩萨之所以为菩萨的资格，所以捞漉众生的饶益有情戒如网。摄善法戒，是以广修无量善法为主的，亦即从修诸善法中，把自己从生死海中捞漉出来为目的。如菩萨行者不能广修无量善法，那就始终在生死中浮沉，又怎能去利济众生？所以捞漉自己的摄善法戒如网。至于摄律仪戒，有遮止防范众生令不作恶的特殊功能，如网笼罩住鸟雀，使之不得任意的活动。吾人之所以常常做出越轨的行为，病在缺乏像律仪戒那样的戒网，把我们牢牢的网住，让我们行为活动，有个适度的范围。还有一说，就是菩萨戒的戒相，如尘若沙那么的多，『微细差别，交杂出没，屈曲难知』，所以喻为网孔。这样说来，可知菩萨净戒，实如网罗一样。不过戒网的功用，在于促进解脱，而非束缚自他。

佛说梵网四字，是本经的别题，别题中的别题，只有梵网两字，至于佛说两字，可说是别题中的通题，因为很多经题的上面，都有佛说两字，如《佛说阿弥陀经》、《佛说八大人觉经》等。现在进而要讲的，是最后的经字。经这一字是通题，通于大小显密所有一切经典的，亦即世尊所说一大藏教，都名为经。经在印度，叫做修多罗，亦名修妒路，亦名素怛缆，译来中国，名为契经。一般解说为：『上契诸佛之妙理，下契众生之机宜』。通常说为经，是简去契字，实则，经是线的意思，具有贯串的作用。如一朵朵的花，本是散开著的，不能套在颈上，但若以一根线，将花一朵一朵的贯串起来，就成为花鬘而做装饰品了。佛的言教也是如此，原来是从大觉海中，自然流露出来的，说了也就算了，可是经过佛弟子的编集，将佛所说的言教，作有系统、有条理的组织起来，成为一部一部的经，就可为人受持读诵，而佛所说的言教，也就不致人去法灭，所以说名为经。如以本经来说：十重、四十八轻的心地戒法，原是轻重各别的，现在由一佛戒将之贯串摄持起来，而成菩萨戒经。如梵网珠像，本是差异的，它之所以成为梵网，是由一线贯串以成。其他还有涌泉、绳墨等的种种意思，现在从略，不再多谈。

经题如前已说，品题现在当明。所要明的品题，叫做「菩萨心地品」。依于向来所说，本品是《广律》六十一品中属第十品。什公译出这品，分为上下两卷。上卷明菩萨理智观行修证阶级，就是三十心和十地；下卷是明菩萨心地戒法，就是十重戒和四十八轻戒。

于中，先略解释菩萨。菩萨是印度话的简称，具足应该叫做菩提萨埵，译成中国话，名为觉有情，或名大道心众生，或名开士，或名大勇心。《大品般若》说：『此人有大道心，不可沮坏，犹如金刚。从初发心，终至等觉，皆名菩萨』。是以菩萨的经历是很长的，在这悠长的过程中，其为菩萨的程度，自在不断的进展，所以我们向来分有低级菩萨与高级菩萨的不同，经中亦将菩萨分有很多差别的阶位，如三十心及十圣等。总说一句：凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以成佛为目的的，即名菩萨。菩萨，在佛法的行者中，是很尊贵的，为二乘人所不及的。经说：『初发已为人天师，胜出声闻及缘觉』，就是此意。

心地，乃是直指众生的本源心地。诸佛所证的证此心地，菩萨所修的修此心地，众生所迷的迷此心地。如来往来三界八千余返，无非是为发明一切众生本源心地，令诸众生依此心地，禀受佛性宝戒为本修因，直向最高佛果前进，所以名为心地。而此本源心地的众生心，非耳目所能到，非情识所能思，至大无外，至小无内，廓然虚凝，湛然常住，绝名绝相，至灵至明，一切法界，一切众生，情与无情，同依此心。众生这一清净心性，本来是清清净净的，但为烦恼之所染污，所以现为杂染现象，但这现象的杂染，不过是属于客尘，只要依此心地戒，从初发心到等觉大士，一个阶位一个阶位的修习，逐渐除去客尘的污染，使心地戒得坚固成就，一旦入于妙觉果位，戒体得到圆寂，诸恶得到永净，万善得到美满，是就名为卢舍那佛。如本经上卷说：『我已百劫修行是心地，号吾为卢舍那』。卢舍那之所以得为卢舍那，不是偶然得来的，而是修此心地所得的。在因中修此心地的菩萨，万德交修，即以本源心地戒为唯一的妙用，胜果因之发生，犹地长养一切，所以名为心地。分开来说：有以三十心解释心，十地解释地，殊不知三十心皆是菩萨所游履的，没有不能出生殊胜妙果，所以一一可称为地；至于体性十地，一一皆能统摄万法，没有不是菩萨妙心，所以一一可称为心。总之，欲想修习善法，增长菩提，唯有本此心地所具光明金刚宝戒而修，方得殊胜妙果。品是类的意思，即将一类一类的意义集合在一个地方来说明，名之为品。

正释经文

甲一　叙说戒缘

乙一　十处说法

尔时，释迦牟尼佛，从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提、迦夷罗国，母名摩耶，父字白净，吾名悉达，七岁出家，三十成道，号吾为释迦牟尼佛。于寂灭道场，坐金刚华光王座，乃至摩醯首罗天王宫，其中次第十住处所说。

从此开始，正式解释经文。如上所说，本经有上下两卷。现在所讲的，是下卷经文。下卷经文究从什么地方开始，从现存藏经中所有古德注疏看，是有著很大不同的。如唐胜庄所撰《梵网经菩萨戒本述记》、宋慧因所撰《梵网经菩萨戒注》、明寂光所撰《梵网经直解》、清德玉所撰《佛说梵网经顺殊》等，是从『尔时，卢舍那佛为此大众略开百千恒河沙不可说法门……』开始；明智旭所撰《佛说梵网经合注》第二卷、明弘赞所述《佛说梵网经菩萨戒略疏》第二卷，是从『尔时，释迦牟尼佛，从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中……』开始；隋智者说、灌顶记的《梵网菩萨戒经义疏》、唐明旷所撰《梵网菩萨戒经疏删补》、唐法藏所撰《梵网经菩萨戒本疏》、唐义寂所述《梵网经菩萨戒本疏》等，是从『我今卢舍那』等颂文开始。应以何说为标准，这是难得断定的。不过一般流通本《梵网经》卷下，是从『尔时释迦牟尼佛』等这段经文开始的，所以现在也就从此开始讲起。

普通经典，都有序、正、流通的三分，本经因是全经的下卷，似不具有三分的形式，但我现在仍然分为三大段落，就是叙说戒缘，正说戒相，结劝流通。于叙说戒缘这科文中，复分四大段落，现在先讲十处说法。

本经上卷，主要说明千释迦、千百亿释迦，于十方千百亿世界，宣说菩萨心地法门。至于下卷，则是说明一释迦，在此一娑婆世界，为诸大众讲说菩萨心地法门。因此，「尔时」两字，是指千百亿释迦于千百亿世界，说完心地法门之时。古德亦有将这解说为从体起用之时。即千百亿释迦，从卢舍那佛那儿，听了菩萨心地法门后，再来示现于娑婆世界，为此世界众生宣说菩萨心地法门，是即从体所起的妙用。

「释迦牟尼佛」，大家都知是娑婆世界的教主，亦即是我们的本师。释迦牟尼是佛的德号。本来，佛有种种不同的功德，是有种种不同德号的。现在称为释迦牟尼，是约佛在娑婆世界出现诞生国土中的种姓，及父母为之安立的名号而说。释迦是佛的姓，牟尼是佛的名。

释迦为种族名，中国译为能仁，或者译为能儒，还有译为直林的。仁是忍的意思，能仁即能忍义。如人赞叹佛的善行功德，佛决不因此而沾沾自喜；设或有人批评佛的种种不是，佛亦绝对不会感到不悦。对此可喜可怒之事，皆能无动于衷，所以称为能仁。

牟尼为圣者德，中国译为寂默，是父王为他所安立的名字。经中告诉我们：当释迦为太子时，有次去参加释迦族举行的盛大种族会议。于会议前，由于与会人多，声音异常嘈杂，可是释迦太子一到，参加大会所有的人，立刻就都肃静起来，默然不发一语。父王见到这情形，内心非常的高兴，乃为太子立牟尼名。

释迦是种族之名，牟尼为圣者之德，合之名为释迦牟尼，这在通常都是这样解释的。

可是有人站在宗教的立场解说：释迦名能仁，是代表佛的大悲，显示佛虽证得究竟涅槃，但为大悲心之所驱使，不忍众生在生死中沉沦，无法安住于大般涅槃中，所以从涅槃出来生死中度化众生。牟尼为寂默，是代表佛的大智，显示佛虽在生死中度生，但由大智慧之所洞彻，了达生死如幻如化，不为生死之所动乱，仍寂然默然的安住，所以虽在生死而不住于生死。本此可知：释迦牟尼四字，是形容佛为一悲智双运的大觉者。正因佛是悲智双运的人间大觉者，所以尊为释迦牟尼。

「从初现莲华台藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已」。莲华台藏世界，是《华严经》中所常讲到的华藏世界，亦有称为华严海藏世界的。据《华严经》说：华藏世界在大香水海中，而此香水海中有一华台，世界形状犹如莲华那样，所以叫做莲华台藏世界。就称莲华台世界好了，为什么要称莲华台藏世界？当知藏以包含为义，显示十方法界无不包含于莲华台藏世界中，所以加一『藏』字而称莲华台藏世界。《华严经》说：华藏世界，一重又一重的，一共有二十重华藏世界海，我们现在所住的这个娑婆世界，是属二十重华藏世界海的第十三重世界。

同时，娑婆世界是在莲华台藏世界之东，所以称为东方。释迦牟尼本在莲华台藏世界，听卢舍那佛讲菩萨心地法门的。听了以后，辞别卢舍那佛，转向东方来入天王宫中。是则莲华台藏世界是释迦的来处，而此天王宫是释迦所要到达之处。开始告别卢舍那，所以说初；出现娑婆世界，所以说现。来入天王宫中的天王宫，有的说是摩醯首罗天宫，有的说是兜率天宫，不过多数说是兜率天宫，因为经说每尊佛要到人间来成佛前，都是住在兜率天宫的。

兜率天，是欲界的第四天，分有外院与内院的两部份。外院是凡夫天所住的，与一般天人同样的享受欲乐。内院是一生补处菩萨及其他菩萨所住的。如释迦佛未下生人间前，固然是居于兜率内院，当来下生成佛的弥勒菩萨，现在亦居于兜率内院。依佛经的介绍，不但释迦菩萨与弥勒菩萨是住在兜率内院而后下生成佛，凡是要下生成佛的最后身菩萨，都是住在兜率内院的。

佛法常说三界有二十八天，色无色界的诸天，姑且不去谈它，单是欲界，就有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天的六天。最后身的补处菩萨，为什么不住其他五天而独住于兜率陀天？对这问题，经中曾有交待说：四天王天、忉利天、夜摩天的诸天，终日沉醉于五欲快乐的享受中，根本不知道亦不曾想到如何要求出离；至于化乐天及他化自在天的诸天，则尽量的放逸于五欲境界上，同样不知道亦不曾想到如何要求出离。因为如此，所以最后身菩萨不住此诸天。兜率陀天，译为知足天，对于五欲的享受，很有节制的知足，既不沉醉于五欲，亦不放逸于五欲。凡夫天尚且如此，圣者所住的内院，当更不为五欲所惑，所以最后身菩萨，皆住于兜率天宫。还有一说：欲界的下三天，是极其放逸的，至于上二天，则根机又是极钝的，而兜率陀天，刚好离此两大过失。由于菩萨既怖畏于放逸，又厌患于根钝，所以就唯住在兜率内院而不住于其余的诸天。

最后身菩萨安住兜率内院天王宫中，不是在那里坐等下生人间，而是在那里为诸菩萨及诸上生内院的众生宣说佛法，所以佛法向有兜率净土之说，劝人发愿往生兜率净土，亲近当来下生的弥勒菩萨，我国古德上生兜率内院的很多。释迦佛辞别卢舍那佛，先来东方娑婆世界的天王宫中，说法度化魔众，使诸魔众受化。

魔在印度叫做魔罗，中国译为杀者，谓其能杀众生的慧命，使众生不能得到身心自在。佛法不说到魔便罢，如说到魔，总认为是不好的，因它会扰乱行者的修行。以天魔说，他的最大要求，是使所有的众生，皆成为他的眷属。如众生安居在三界中不想出离，魔对你还是很客气的，你如有什么要求，亦可能给你满足，你想享受点快乐，亦会给你快乐，但你如要出三界，脱离他的掌握，不再做他的眷属，那他就要露出狰狞面目，不客气的给你阻碍和破坏，使你无法出离三界，永远在其掌握之中。佛法说的魔当然是很多的，而佛在天王宫，说《魔受化经》，意即是降魔。谓以种种言教，开导魔众，教化魔众，使其接受佛法的教化，不再扰乱佛法的行人。在天王宫说完《魔受化经》，使诸魔众受佛所化，然后就下生人间，在这人间成佛。

在此有一问题，就是通常说佛于菩提树下降魔成道，为什么现在说于天王宫中已说《魔受化经》？若魔在天王宫中已经受化，人间成佛的释尊，为什么还要降魔？又有什么魔可降？当知魔是很多的，不是一个两个魔，在修行人前后左右，无不有魔在窥视著。所以在天王宫中虽已降魔，但于人间出现成佛前，还有所要降伏的魔，绝对不可说佛于天王宫中已经使魔受化，在这人间成佛就不需要降魔，当知人间有人间所应降的魔。如佛在菩提树下已经降魔，但不能说人间从此就没有魔，事实还是有很多魔存在的。如佛灭度后，佛弟子结集法藏，就曾有魔出而扰乱，如果魔都被降伏了，结集法藏时何致又有魔来？只是天王宫中及菩提树下的诸魔，为佛运用大慈悲、大智慧、大精进力之所降伏，至于未来还有出现扰乱的魔，当然就未曾被佛所化。所以《魔受化经》，是佛在天王宫中讲的。但这《魔受化经》，内容讲的什么，因未流传下来，所以不得而知。

魔是各式各样的，不但外在的是魔，依《瑜伽菩萨戒》说：所有利养、恭敬、称誉、放逸、悭悋、希欲、忿恨、欺诈、骄傲等都是魔，亦都是我们所要克服的。

在此还有一个问题需要解决的，就是兜率天的天人，常常在修喜足定的，根本没有魔的扰乱，当然也就无魔可降，为什么说在兜率天说《魔受化经》？且通常说到天魔，不是指他化自在天的天魔，就是指摩醯首罗天的天魔，是则又怎样的会通？首要知道：所谓兜率天宫，是在六欲与梵世的七天之中，因为佛是常居中道的，所以虽住兜率天宫，而实魔宫亦包括其中，所以在天王宫中说《魔受化经》，没有什么不可。至于摩醯首罗天王宫，向来说在四禅天上，而色界之顶的四禅，共有九天：上面五不还天，是三果圣者所居的，当然不会有魔在内，至色界顶有毘卢遮那宫殿，诸大菩萨常集其中，自亦不会有魔在内。所以有人认为是佛在他化天上魔王宫中说此《魔受化经》，然后才入于兜率内院。但亦有人认为辞别卢舍那的释迦，确是来入兜率天王宫中，可是有些得度因缘成熟的魔王，自动的来入兜率天宫，接受佛的教化。这一说法，为多数人主张，所以现在亦采这一说法。

佛在天王宫讲完《魔受化经》，就准备下生到我们这人间来，但在未下生前，先以天眼观察人间，见到人间的众生，总是造恶的多行善的少，致受种种苦恼之所包围和袭击，内心深深的感到极度不安，更要早日下生人间来救拔众生，使众生得到幸福安乐。虽说其间有些众生障重不易教化，但亦有根机已经成熟而能得度，所以决定先下生人间，教化可受教化的众生令得解脱，为难化的众生亦为其作得度因缘，以期他们种下未来解脱的善根。

同时，为了下生能顺利的度生，再作五事的仔细观察：一、观察人间的众生根机，究竟是不是已经成熟？二、观察自己下生人间成佛的时机，究竟是不是已经到来？三、观察人间的许多国土中，究竟应生那一个国土？选择国土下生，不是以富有强盛为标准，而是以是否为中心点做标准。四、观察人间受生的种姓，究竟那一种姓较为高贵殊胜？因世间众生的观点，认为种族高贵的人讲话，易为人们之所接受，如生在普通的族姓中，讲话别入不接受，那就失去下生人间教化的意义。五、观察世间上的男女，究竟谁够资格堪作自己父母？观察结果，知道部份众生的根机已经成熟，下生的时机亦已来临，迦夷罗国为世界的中心点，刹帝利族为高贵的种族，净饭大王及摩耶夫人，堪作自己的父母。

如是观察结果，决定「下生南阎浮提」的「迦夷罗国」，而受生的「母」亲「名」为「摩耶，父」亲「字」叫「白净，吾」自己「名」字叫做「悉达」。

我们这个世界，经中分为四大部洲：东面是东胜神洲，西面是西牛货洲，北面是北俱卢洲，我们所居住的地方是南赡部洲，亦有译为南阎浮提。依经典说，不但释迦牟尼，是降生在人间的南阎浮提，所有在这世界成佛的诸佛，都在南阎浮提降生。

阎浮提是印度话，中国译为胜金。相传在阎浮提的北面，有棵高大的树，叫做阎浮提树，树下有条大河，河底尽是紫金沙，是从树上流出的金汁而成。这末一来，我们可知：树是由河而得名的，阎浮提是由树而得名的。

诸佛为什么皆出南阎浮提而成佛？这在《阿含经》中，释尊曾有说明，就是人间的南阎浮提，有三大特点胜过其他的三洲，而为其他三洲所不及的：

一、梵行胜：梵行，就是所修的清净行，本此清净行的修习，使自己的身心，得到合理清净，甚至去做种种有益于人群的事。人类的道德精神，就是缘此而开展的，而人之所以为人的特色，亦即由此表露无遗！

二、忆念胜：忆念，就是对曾经验过的事，能常常的保持于心念中，不时可以记忆起来，正因吾人能够忆念过去，所以对于历史文化，也就能够保存下来，使我人从经验的记忆中，能够启发智慧，解决种种问题。

三、精进胜：南阎浮提的人，有刻苦耐劳的精神。不论环境怎样恶劣，生活怎样的不美满，都可运用精进的力量，予以一一的克服，从而向自己所要到达的目标迈进，不达目的决不停止，这确是南洲的最大特胜！

除上三大特胜，南阎浮提还有一大好处，亦是其他三洲所没有的，就是诸佛在这世界成佛，都是在此南洲成佛的。《增一阿含．等见品》说：『诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也』。依小乘佛法说，无一佛是于天上成佛的，成佛一定是在人间，来人间亦必出现于南阎浮提。因此，南洲的人群，见佛的机会，特别来得多，闻法的因缘，亦较为殊胜，所以在这世间做人，能出生于南阎浮提，依佛法说，此人是有福报的，具有殊胜善根的。

南阎浮提地方很大，国家亦多，佛陀下生南阎浮提，不是随便在任何地方降生的，而是要在南洲的中心点出现的，以示佛常安处中道。此洲的中心点，依佛眼看起来，是迦夷罗国，亦即通常所说的迦毘罗卫国。迦夷罗译为黄发，有两种说法：一、相传过去久远之前，有一黄色仙人，于此修行办道。从此，黄色仙人的后裔，就一直住在这里，所以称为黄发。二、在一般所说的五种颜色中，黄色亦是代表中道的，而迦夷罗译为黄，是即显示中道之意。如从历史来说，向说印度种族为雅利安人，但这种族，究竟是从东方移殖过去的？抑或是从西方移殖过去的？这在历史学家，向来是有诤论的。不过依黄发的译意来说，迦夷罗国的释迦族，我们应说是东方的黄种人，不是西方东来的白种雅利安人。东方黄种人中，出生这么一位伟大的人间觉者，这是值得我们庆幸的！

当释尊于天王宫中要下生南阎浮提时，曾观察何人可作自己的父母，发现唯有摩耶夫人堪作生母，白净饭王堪作严父。摩耶，具名叫做摩诃摩耶，华语译为大幻术，又有译为大智母的。相传摩耶不但为释迦佛母，亦能为诸佛母，因她能够成就菩萨大愿智幻解脱法门，以大幻术常为诸佛母。至于菩萨的入胎，大小乘所见又有不同：小乘所见到的，是大白象王从母右胁入胎，亦是住在右胁中；大乘所见到的，则是旃檀楼阁入胎，其气象完全不同。父名白净饭王是中国话，印度叫做阅头檀，是当时迦夷罗国的国王。所以释尊出现在这世间，不是生于普通人家，而是生于王宫之中为王太子。

太子出生后，父母为之立名悉达多，译来中国有两种说法：一、顿吉，意显佛陀诞生时，所有一切吉祥的事，都于一时顿然出现。二、一切义成，意显佛陀出现在这世间，不论在俗做转轮圣王，转轮圣王所要成就的一切无不成就，不论出家做无上法王，无上法王所要成就的一切亦无不成就，因此，名为悉达多。

「七岁出家，三十成道，号吾为释迦牟尼佛」。关于佛陀出家的年龄向来约有两种说法：一说十九岁出家，一说二十九岁出家。这两种说法，都有圣教的根据。至于七岁出家，难免令人生疑。据佛传说：释尊出生后，七岁开始读书，那里会去出家？而且佛是于结婚后，体悟人生的无常，才动念去出家的。依通常说，悉达太子，是十七岁与耶输陀罗结婚的。虽亦有说十九岁，二十岁，甚至提前于十六岁结婚。然而印度尽管是热带，人早熟，但不可能早到七岁就结婚。七岁还是个小孩子，怎么会结婚？而且，佛是三十成道还是三十五成道？经中亦有不同的说法。然不论怎么说，如七岁出家，三十成道，岂不是出家二十余年才成正觉？与一般说的出家修六年苦行成佛又如何通？是以七岁出家之说，自然值得令人怀疑！因而，古德有说：七岁出家，应颠倒过来说为『出家七岁』，意即出家七年以后而成正觉。这一说，我以为极为合理。若依二十九岁出家，三十五岁成道之说，前后距离刚好七年。所以七岁出家说为出家七年，是值得我们采取的。

关于二十九岁出家之说，现引几部经典以为证明：南传巴利文《涅槃经》说：『须跋！我二十九岁出家求善』。北传《长含．游行经》说：『我年二十九，出家求善道』。大乘《大般涅槃经》说：『须跋陀！我年二十有九，出家学道』。律典《有部杂事》三八说：『我年二十九，出家求善法』。其他，《增一阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》，都说释尊于二十九岁出家。至于说为十九岁出家的，则有《修行本起经》、《太子瑞应经》、《过去现在因果经》、《大智度论》等经论。奘公《西域记》说：『逾城出家，时亦不定，或云菩萨年十九，或云二十九』。虽有这两种说法，但今世界佛教徒，大都承认佛是二十九岁出家。对这，《未曾有因缘经》亦有一个这样记载：佛在一次派遣目犍连去度罗睺罗出家，目犍连征求耶输陀罗的同意。耶输陀罗很痛心的对目犍连说：如来做太子的时候，与我结婚以我为妻，可是没有到达九年，他就离开我去出家，入于深山修习苦行，经过六年的时间成佛。他抛弃我去出家已够心狠，我没有找他麻烦亦算很客气，现在又来要我的孩子去出家，何其忍心如此？依于这一叙述，亦可证知佛是二十九岁出家的。出家后，修学苦行六年，到三十五岁成道，这是最适合不过的。所以这里所说的三十成道，应该说为三十五岁成道才对。

号吾为释迦牟尼佛，这是授记的圣号，不是父母所安立的名。佛法常说：释尊于过去行菩萨道时，到第二阿僧祇劫满，遇到然灯佛在莲花国，欲往亲近，并买五枝优钵罗花献佛，将花散在佛的顶上，由于愿力因缘，所散之花结成伞盖，随佛行住。同时，善慧菩萨又复布发掩泥，愿佛踏我身过，授我成佛之记，如果不蒙记莂，我就伏地不起。然灯佛见到善慧菩萨这样的诚恳，就从他掩泥的发上走过，并且为之授记说：『此善慧菩萨，于未来世当得作佛，号释迦牟尼，十号具足，如我无异』。佛这样的为善慧授记以后，立即位登八地，而得无生法忍。

释尊「于寂灭道场」成佛。道场，通常有两种解释：一是修道之场，如各寺院庵堂叫做道场，即因大众于中用功办道的；一是成道之场，乃专指佛的成道之处。这里说的寂灭道场，是指成道之场说的。凡佛在成道的地方完成正觉，必然会完全断除烦恼，解决生死。所以古德解释寂灭二字，说为『寂五住烦恼，灭二种生死』。烦恼虽多，归纳起来，要为五住烦恼，就是见一切处住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地、无明住地。二乘圣者只能断除前四住烦恼，无明住地烦恼是不能断的，能尽断五住烦恼的，唯佛与佛。生死，向来分为分段生死与变易生死两种：如凡夫众生所感受的生死，就是分段生死，因为是分一个段落一个段落去受的。如受生于人间的寿命，不论是五十年、八十年、一百年死亡，生命便告一个段落。二乘圣者证到极果，就可断这分段生死。还有一种变易生死，不特凡夫不能断，就是二乘亦不能断，而这二乘所不断的变易生死，不是在断分段生死外，又再来了一个生死，实则只是心识中的微细难知的惑业苦相，到了佛果位上，必然会断除的。所以佛于寂灭道场成佛，已断二种生死。

古德对这还作这样的解说：『约理而言，即是所证菩提涅槃无为无相清净寂灭之理。所谓圆满菩提，归无所得。诸佛于无所得寂灭理中成等正觉，于无所得寂灭理中坐大道场，转大法轮』。或说：『菩提是智，寂灭是理，以菩提智，证寂灭理』，所以称为寂灭道场。

「坐金刚华光王座」，据经中说，这在印度摩竭陀国王舍城之西约百余里的地方，其间有一大树，本名毕钵罗树。后来由于佛在这树下证觉无上菩提，所以就被人们称为菩提树。佛在树下成等正觉所坐的金刚华光王座，不特释尊在此世界成佛是坐此座，就是贤劫千佛成佛，都是坐此座而入金刚定，放大光明，以成无上觉的。而且相传在这世界最初成立时，就有此座与大地同时而起，并据于三千大千世界之中。向下极于金轮，向上侵于地际，纯是金刚所成，周围约百余步。古德说：『金刚利而坚，千光明而广，王乃尊贵之义』，『以显此座，乃是千佛所传，无动无坏，无晦无蒙，无有比对』，所以叫做金刚华光王座。如以佛法说：金刚喻定，华光喻慧，定慧相应，顿断最后一品微细生相无明，而得究竟自由自在，是名为王。如世间的古代国王，有绝对的自由权。《法华经》说：『佛为法王，于法自在』。法在这里代表真理，是即显示佛于这时，已经体悟究竟真理，过著自由自在的真理生活。

「乃至摩醯首罗天王宫」：摩醯首罗是印度话，中国译为大自在，或译威德，或译三目。《辅行记》说：『色界天王，三目八臂，骑白牛，执白拂，有大威力，居菩萨住处，能知三界雨滴之数，统摄大千世界。于色界中，此天独尊，即统诸大梵天王之主』。实际此天是住在色界第四禅舍念清净地，亦名有顶天，亦名色究竟天。经说法云地菩萨，多寄住在这里说法。

「其中次第十住处所说」：是显佛在十个不同地方，说十种不同法门。佛成佛的境界，大小乘的根机所见是不同的，大乘菩萨见初成佛已，立即到第四禅大自在天王宫放光接众，事卢舍那听〈心地品〉，然后再来人间于菩提树下出定说法：一、坐金刚千光王座及妙光堂说十世界法门海，亦即初会说十信。二、复从座起至帝释宫次第说十住法门。三、复从座起至燄摩天中次第说十行法门。四、复从座起至兜率天中次第说十回向法门。五、复从座起至化乐天中次第说十禅法门。六、复从座起至他化自在天中次第说十地法门。七、复从座起至初禅天中次第说十金刚法门。八、复从座起至二禅天中次第说十忍法门。九、复从座起至三禅天中次第说十愿法门。十、最后复至第四禅摩醯首罗天王宫中说我本源莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门。关于这十处说法的详情，在本经上卷有所说明，古德对此亦有解释，可以参阅。

乙二　说法缘起

时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界，犹如网孔，一一世界，各各不同，别异无量；佛教门亦复如是。

这是显示佛陀说法的缘起，亦即表明佛陀以何因缘而说法的。关于这，在题前解说中，已详细的说过。

原因佛在摩醯首罗天王宫中说心地法门时，诸大梵天王，持网罗幢来供佛，并从佛听闻法要。「时佛观诸大梵天王网罗幢，因」为深有所感，乃「为」大众宣「说无量世界」的种种差别，「犹如网孔」一样，「一一世界，各各不同，别异无量」。无量世界，安立不同，有仰世界，有覆世界，有净世界，有秽世界，同中有别，别中有同，同别互缘，安立刹网，净秽差别，非言可穷。不但世界犹如网孔那样的无量差别，「佛教门亦复如是」，即佛所说的各种教门，亦如世界那样的各各不同别异无量。于中，能喻的譬喻只是一个，就是梵王的网罗幢，所喻的对象则有两种，就是世界及佛教门。

所喻的世界，是约所被的机宜说，所喻的教门，是约能被的教法说。就法性平等的意义说，本不可以说有种种的，但因受教的机宜有著千差万别，所以如来的教门自然也就种种不同。所被的机宜，不叫做众生而说为世界，世界为众生的依报，举此依报的世界，就可该摄正报的众生，如通常说的佛世界乃至地狱世界，是即指此。

佛之所以特别举网罗幢为喻，因网罗幢上的网孔，真是所谓『万目重重，各异无量，互相交彻，不相妨碍』。诸佛随顺众生的机宜而施设的种种言教，亦是『各异无量，互相交涉，不相妨碍』。众缘合集所成的净秽仰覆的世界，亦是『各异无量，互相交涉，不相妨碍』。或说网罗幢孔，有著大小方圆不同，器界以及众生，心形亦是有异，佛以言教化导彼等，亦有一乘三乘差别。

乙三　往返非一

吾今来此世界八千返，为此娑婆世界，坐金刚华光王座，乃至魔醯首罗天王宫，为是中一切大众，略开心地法门竟。

《法华经．寿量品》说：『一切世间天、人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提』。不特佛世时的天、人及阿修罗是这样的看法，就是我们今天还是这样的看法，所以一说到我们的教主，总说是在两千五百余年前出现在印度，每年举行卫塞节以纪念佛陀，亦是庆祝两千五百余年前在印度出现的佛陀。不错，我们所知道的佛陀，确是历史上的人间佛陀；但是，如从宗教角度来说，这位历史上的人间佛陀，不是第一次在我们这个世间出现而证觉。《法华经．寿量品》接著说：『我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫』。本经亦说：「吾今来此世界八千返」。所谓八千返，不一定是整数，或多一两次，或少一两次，不可呆板规定。通常所说的五浊恶世，未有甚过这个娑婆世界的，但悲愿弘深的大圣世尊，为了度化我们苦恼众生，出离这个娑婆浊恶世界，一次又一次的重来人间，可叹我们老是痴迷不悟，仍然做个颠颠倒倒的众生，不免深负我佛大慈弘恩，亦复有负自己本有性灵，说来怎不感到惭愧万分？

可是在此要知道的，就是不断往来娑婆世界的，是如来的应身，亦即佛陀的悲智大用，至于如来的法身，湛寂犹若虚空，根本没有生灭的现象，没有去来的状态，没有动静的表现。所以《金刚经》说：『如来者，无所从来，亦无所去』。《华严经》说：『如来无身，为众生故，示现其身』。为众生而示现其身的如来，亦还是由于众生的缘感，才能见到佛的出现世间，一旦到了机感的缘尽，自然就又见佛离开这个世间。是则佛的出世与灭度，问题不在佛的本身，而全在于我们众生，佛是没有去来相的。如《涅槃经》说：为了使令众生生起极大的欢喜，诸佛如来不期然的就会出现于世；为了使令众生生起高度的恋慕，诸佛如来又自然的示现涅槃；实则佛是常在而不灭的。众生所以有时见佛出世，有时见佛灭度，关键全在业障的轻重：业障轻的就见佛在这个世间，业障重的就不见到佛陀住世。《涅槃经》中对这有很清楚的交代说：『我虽在此阎浮提中数数示现入于涅槃，然我实不毕竟涅槃，而诸众生皆谓如来真实灭尽，而如来性实不永灭，是故当知是常住法，不变易法，大涅槃者，即是诸佛如来法界』。《法华经．寿量品》亦说：『如是，我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭』。由这证知如来根本未曾入灭。

佛不入灭，可约三身讲：法身本就没有生灭去来相的，当然无所谓入灭；万德庄严的报身寿命无尽，自亦说不上入灭；至于随类示现的化身，本是为度众生而示现的，怎会轻易入于无余涅槃？本来不是灭度而所以说为灭度者，这亦不过是如来度化众生的一种方便运用，因为有些众生需要示现涅槃才能得益，佛就不能不示现涅槃以济度之。为什么定要如此？这因有些众生，由于福德薄弱，见到如来这样的久住于世，以为佛是很平常的，不特不生难遭之想，亦复无有恭敬之心，当更谈不上好好的如法的精进勇猛的去种诸善根。为了挽救这类憍恣放逸、心怀厌怠的众生，佛不得不运用大悲方便宣说灭度，以警告众生佛的出世是很难值遇的，要想见到如来是很不容易的。众生听到这样的宣告，就对佛陀生起难遭难遇之想，就对佛陀生起恋慕渴仰之情，自然也就如佛所开示的去行，种诸善根。不但释迦佛是这样，十方三世一切诸佛都是这样。

在此或有人说：如来既然久远以来就已成佛，到这世间来教化众生，就老实的直接现身说法好了，为什么还要假藉父母降生？为什么还要出家修道？为什么还要降魔而后成佛？解答这问题很简单，就是世间的众生，大都是无智的，如佛不经过这些阶段，以为佛是变化人，或以为没有父母妻子才能成佛，我们既是苦恼的凡夫，又是有妻室之累的人，怎么能如佛那样的去修行成道？因为这样的关系，佛陀出现在人间，不得不示同人法，以表没有任何特殊的地方，好让众生学佛所学，行佛所行，证佛所证。

佛来此世界八千返做什么？「为此娑婆世界」的众生说法度化。娑婆是印度话，中国译为堪忍。这个世界的众生，能够忍受贪瞋痴三毒的毒害，能够忍受一切烦恼的逼迫，能够忍受现实世间的诸苦，而不要求出离以获得解脱。「坐金刚华光王座，乃至摩醯首罗天王宫」，是指十处说法。文中，只举出最初的金刚座以及最后的天王宫，其他八处，用乃至两字超略过去，而实亦即包含其中。因为在前『次第十住处所说』，已经详为列明，所以现在不必再为一一说出。「为是中一切大众」，就是十住处的大众。十处说法不同，当然每一处有每一处的闻法大众。为是中大众说什么法？「略开心地法门竟」。就是略说百千恒河沙法门中的心地法门，而这只是略说一二，如毛头许那么一点，假使要详细的说，那就有无量无边无穷无尽不可说不可说的法门。既为大众略说心地法门完毕，现在就要进一步的为地上凡夫，说十重、四十八轻的戒法，好让众生从这戒法的守持中，克证心地法门，完成无上正觉。

乙四　人间说戒

丙一　圣凡本源

丁一　标戒本源

复从天王宫，下至阎浮提菩提树下，为此地上一切众生凡夫痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。

佛于十会说完心地法门，「复从」摩醯首罗「天王宫」中，「下」生「至阎浮提」洲的「菩提树下」，亦即是来到我们这个人间，「为此地上」的「一切众生凡夫痴暗之人」，宣「说我本」师「卢舍那佛心地中」的「初发心中常所诵」的「一戒」。

此中所说的地上，就是指现实人间。一切众生，显示众生的众多，除了最高的佛陀，如我们人类，人类以上的圣者，人类以下的动物等，无不包含于众生中。对于这有两种解释：一、众缘和合而生，名为众生。当知不论任何一个具有精神活动的生命体，都不是单纯的独立的一法所成，而是由各种条件集合而成。如《大法鼓经》说：『一切法和合施设，名为众生：谓四大、五蕴、十二因缘十八界等合成，假名为人，号曰众生』。这是众生得名为众生的最好说明。二、数数不断趣生，名为众生：活跃于世间的每个众生，不是某个阶段的生命结束就算完毕，而是还有生命继续而来的，且在未解决生死以前，总是在那里生了又死，死了又生，形成一大生死之流。如《般若灯论》说：『谓有情者，数数生故，名为众生』。这是众生得名为众生的又一说明。

凡夫，是中国的旧译，新译叫做异生，印度话叫做波罗，是与圣者相对的一个称呼。《天台止观》说：『凡圣相衡，判如天壤』。未断些少的烦恼，未证些少的理性，而始终在三界中转来转去的，是为凡夫。《法华经》说：『凡夫浅识，深著五欲』。由于如此，所以不得出离三界。凡夫就叫做凡夫好了，为什么又说为痴暗之人？因凡夫是未断除些许烦恼的，由无明烦恼封闭自己的心地，使本具的智慧光明不得开显，终日生活在昏天黑地中，所以叫做暗；由无明烦恼障蔽自己的心地，不能了解诸佛的正法，妄生种种不正当的邪见，所以叫做痴。

如是凡夫痴暗之人，怎样才能从沉迷不觉中转凡入圣，是学佛者的一个重要课题。依佛法说，办法当然是有的，问题就看吾人肯不肯得发心。如卢舍那佛不是天成的，最初亦是一个痴暗凡夫，后来由于发心受戒，并且常常诵此戒品，以至克证心地，最后完成正觉。这末说来，此戒乃为超凡入圣的关键，如果没有此戒收摄自心，必然要长期的漂流生死大海，永远没有出离的日子。

大圣释迦，为了愍念这些凡夫痴暗之人，乃来到这个人世间，说我本师卢舍那佛心地中初发心时常所诵的一戒，而这常所诵的一戒，就是成佛的最胜因，而且三世一切诸佛，都是由于先受此戒，然后跃登正觉宝座。

为卢舍那佛常所诵的一戒，名为「光明金刚宝戒」。光明是对黑暗说的，有了光明，黑暗就不存在，这是世间所见的事实。由于此戒，能够破除无始无明的黑暗，所以叫做光明。金刚是最坚利的物质，能够摧毁任何坚固的物体，这是世人所知的常识。由于此戒，能够摧毁一切难以摧毁的烦恼，所以叫做金刚。宝是贵重的珍物，可以除去人们的贫困，而为世人之所重视的。由于此戒，能够出生无量功德法财，使众生的善法功德日增，所以叫做宝。

即此光明金刚宝戒的一戒，是第一微妙的最上之戒，是十重、四十八轻戒之体，是诸古佛展转传来的心地戒法，不是释迦牟尼佛所新创立的，所以值得每个众生，特别是值得每个学佛的大乘行人之所重视！

古德对此光明金刚宝戒，进一步从道理上作这样的解释：光明是就摄善法戒说，因为此一心戒，能够照耀一切法的；金刚，是就摄律仪戒说，因为此一心戒，其体是无漏性的；宝，是就摄众生戒说，因为此一心戒，能够济物利生的。如能严格的守持律仪戒，是就没有什么恶法不止，到了佛果位上，就可成就断德；如能切实的奉行善法戒，是就没有什么善法不修，到了佛果位上，就可成就智德；如能认真的实践摄众生戒，是就没有一个众生不度，到了佛果位上，就可成就恩德。所以卢舍那常所诵的一戒，看来是很简单，实则大乘因果，无不包含在内。

为此，接著说：光明金刚宝戒，不是别的什么，就「是一切」诸「佛本源」，是「一切菩萨本源」。说得清楚一点：诸佛萨婆若海，固然是以此戒为本源，菩萨六度万行，亦是以此戒为本源。本师卢舍那佛，固然是由此戒而成，十方三世诸佛，亦是由此戒而成，此界一切菩萨，固然是由此戒为本而修起，他方一切菩萨，亦是由此戒为本而修起，假定离此光明金刚宝戒，三十心，十地所修的法门，固然不得成就，就是佛地所有的一切功德，也是不可能发生的。此一戒的重要性，于此而知。

诸佛菩萨所以皆以此戒为本源，因此戒为一切众生本有「佛性种子」。以究竟大乘说，佛性原是一切众生所本具的，但要戒才能发生，所以称为种子。《法华经》说：『佛种从缘起』，亦即此意。《涅槃经》说：『一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提』。这是约缘了佛性，以此戒为种子说。《起信论》说：『以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗密』。这是约此光明金刚宝戒，以正因佛性为种子说。

一切众生既皆同具此佛性种子，为什么我们众生不能证得此心地法门？病在众生常为烦恼之所覆障，背觉合尘所致，假定随顺佛性而修，就能超脱生死苦海，悟入本有自性涅槃，就可与佛一样的证得心地法门。现在，佛陀所以来说此心戒，吾人所以要受此心戒，目的就是为了证得此心地法门，而且唯有此心地戒才能证得，岂可轻忽？

丁二　显戒胜利

一切众生皆有佛性，一切意、识、色、心，是情、是心，皆入佛性戒中。当当常有因故，当当常住法身。

光明金刚宝戒的本源既已标出，光明金刚宝戒的胜利再为显示。「一切众生皆有佛性」的这话，在《涅槃经》中也曾说到，而中国佛教学者，最初承认一切众生皆得成佛，就是从《涅槃经》中的这话得来。该经接著还说：『凡有心者，皆当作佛』。心，每个众生都具有，而佛性潜藏在众生心中，所以只要具有心识活动的有情，必然皆当作佛。

在此或有人问：我们现在有没有佛性？我敢肯定的回答诸位说：当然有。诸位如果再问：我们既有佛性，为什么不成佛？我的回答是：具有佛性是一回事，成不成佛又一回事。大觉圣者所以说为已经成佛，是因已将本具佛性开发而又庄严了佛性，完成清净法身的妙果；具缚凡夫所以还是众生，就因佛性仍为无明黑暗之所包裹，而成为流转的生死身。可见我们流浪生死不得成佛，问题不是不具佛性，病在无明蒙蔽了佛性，使佛性不能显现。现在如能受此光明金刚宝戒，消除蒙蔽佛性的无明，使佛性理体完全显现，当下就可成佛。是则现在不能成佛，不是没有佛性，亦不能怪别人，应怪自己未去破除无明。

佛性是徧一切法而不局限在某一方面的，所以「一切」若「意」、若「识」、若「色」、若「心，是情、是心」，无不悉「皆」摄「入佛性戒中」。佛性理体是不生不灭而常住的，所以有一切虚妄分别的心识活动，完全是由无明不觉而来，虚妄分别心的主体是阿赖耶识，而阿赖耶识之所以生起，是依如来藏而来。《起信论》说：『心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识』。接著，依此黎耶识心，有意的生起，依心及意而有意识的生起。论中同时还说：『以依阿黎耶识说有无明』。众生于生死中流转不息不得成佛，实是阿黎耶识中的无始无明住地作祟！

于中，心是集起的意思，但不是唯识说的积集种子生起现行，而是指的妄念倏然集起。意是思量的意思，具有恒审思量的功能作用，依唯识说是第七染污意，依《起信》说是五种意。识是了别的意思，前六识都在其中。色是现代所说的物质，亦即四大组合的生命肉体；心意识三者总说为精神。众生的生命，是即精神物质的和合体。在色心和合的众生内在，具有潜在的佛性，所以我们知道：佛性就在识心之内，除此心外，再也没有别的佛性可得。《楞伽经》中佛曾这样说道：『我说阿赖耶，即是如来藏』。

是情，拣别不是无情；是心，拣别不是无心。无情无心，是乃无知无识的木石之类，木石之类的东西，当然不堪受此心地妙戒的，能够受此心地妙戒的，唯是具有精神活动的有情，而有情是具有佛性的，当然入于佛性戒中。

「当当常有因故，当当常住法身」，这是显示因果的必然。当当，在此可作的的确确解。谓此光明金刚宝戒，的的确确是成佛的常有真因，的的确确是常住法身的妙果，因果都不离此一心地妙戒。常有，拣别不是忽有忽无，而是常常时，恒恒时确为成佛之因；常住，拣别不是忽来忽去，而是显示法身妙果为永恒的，没有来去动静相。唯此常住法身妙果，不是从外得来的，是将本有佛性加以开发庄严而成。由于光明金刚宝戒是成佛的真因，是成就常住清净的法身妙果，利益殊胜，所以科为显戒胜利。

丁三　劝信受持

如是十波罗提木叉出于世界，是法戒，是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众，重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。

像上所说的佛性戒，为众生成佛的唯一因素，如对此佛性戒加以庄严，也就可以完成最高佛果，换句话说，因行所修的是这佛性戒，果位所得的亦这佛性戒。是以亦即可知：诸佛如来所证悟的，固然是这佛性戒，凡夫众生迷惑而不能觉了的，同样是这佛性戒。大圣佛陀发现到这点，对诸众生本具此殊胜因，本可证得此殊胜果，而竟因为迷而不觉，始终沉沦生死海中，于深致慨叹之余，不忍众生就这样的长期沉沦，乃思有以救济之道！

然以什么方法才可使众生悟佛性戒？没有其他的特别方法，唯有宣说种种的戒法，使之得以一一摄持，才能令诸众生，转迷成悟，超凡入圣，以致完成无上佛果。佛陀大慈，乃运用种种不同的方便，把众生本有的佛性戒，开为十种宣说出来，所以说「如是十波罗提木叉出于世界」。十波罗提木叉，就是下面的十重根本大戒。像这样的重要心地戒法，在这世间是很不容易遇到的，现在由于如来说示的关系，才有此戒法出现于这世界，而我们又很幸运的得以遇到这个心地戒法，应当生大欢喜心，好好的尊重此波罗提木叉，并依之如法修持，期得悟入佛性戒中。

「是法戒」，法是轨则或法则的意思。如问诸佛是怎样成佛的？可以肯定的回答：是本此十重戒的轨则而成佛的。诸佛的成佛既是如此，我们要想成佛，亦须遵循此成佛的法则，切实的加以体会，认真的予以修行，必然达到成佛的目的。假定不遵循这法则，不依此规律去行，要想成佛是不可能的。由这是成佛的法则，所以称为法戒。

波罗提木叉是印度话，中国向来译为别别解脱。世人不知佛制戒的意义，见到佛所制定的戒条，总是要人这样不能做，那样不能做，于是误会佛教的戒法，是束缚吾人的，因而不敢信佛与受戒。殊不知如来所制的戒法，不但不是束缚我们，而是使我们获得解脱。所谓别别解脱：如持不杀生戒，那你在杀生这事上就得解脱；如持不偷盗戒，那你在偷盗这事上就得解脱；如持不淫欲戒，那你在淫欲这事上就得解脱；守持其他诸戒，亦复可得解脱。

关于这，得再加以说明，诸位才不会觉得奇怪。如我们去杀生，特别是杀人，当你正在杀时，由于烦恼冲动，或以为无所谓，但在杀人之后，在你的内心中，总有一阴影存在，时常好像有人跟在后面，要杀自己，这末一来，便会提心吊胆，内心不得安宁，不安宁就是不解脱。如从来没有做过杀人的事，心中即坦然无畏，而得自由自在。不杀生如此，不偷盗亦然。中国人常说：『为人不作亏心事，半夜敲门也不惊』。如小偷偷了人家的东西，晚上睡觉不管睡得怎么熟，但一听到敲门的声音，立刻就会害怕起来，不是怕警察来抓，就是怕失主来找，心里总是不得自在的。若严格的守持不偷盗戒，根本没有偷过人家东西，纵然三更半夜有人来敲门，亦是心无恐怖的，无所恐怖就是解脱。所以戒不是别别束缚，而是别别解脱。

波罗提木叉亦可译为保解脱，就是受持此戒而又如法不犯的话，若是声闻行人，如来就可保证他得声闻解脱，若是大乘行人，如来就可保证他决定得以解脱一切无明烦恼等，而证得佛果位上的清净法身。根据此理，我们可作这样的说：在因能够严格的守持，名为波罗提木叉；于果位上所能得的，是清净法身。波罗提木叉的重要性，从上所说，可以明白的显示出来。

《梵网经》讲十根本重戒，名为十波罗提木叉；《瑜伽菩萨戒本》讲四根本重戒，可说四波罗提木叉；《优婆塞戒经》讲六根本重戒，可说六波罗提木叉；《善戒经》讲八根本重戒，可说八波罗提木叉；诸经论中所说，多少有所不同。

佛所说的十波罗提木叉既是我们成佛的法则，「是」则「三世一切众生」，皆应「顶戴受持」。顶戴，是顶礼佩戴的意思，表示对此戒法的尊重达于极点，好像把珍贵的东西顶在头上一样，一点不敢随便，丝毫不敢轻视，亦不敢加以亵渎。受持，是领受执持的意思，表示对此戒法的时刻加以体会，好像牢牢的抓住自己心爱的东西一样，一刻也不敢放松，一时也不忽忘，更不敢以舍弃。唯有如此的顶戴受持，始不致于对此戒法有所违犯。

顶戴受持这成佛的法戒，不是某个众生应该如此，而是每个众生都当如此，不是现在众生应该如此，而是过未众生都当如此。再简单的说一句，就是一切众生皆应尊重此戒。除非你不想得解脱以至成佛，否则的话，就得必须尊重珍敬波罗提木叉，假定对这十波罗提木叉稍加忽视、毁犯、破坏，要想圆成无上佛果，是就绝对没有希望。戒的重要性，于此可见。所以我望每个修学佛法的行人，对此成佛的法戒，要如法的顶戴奉持！

出现在这人间的「吾」释迦牟尼佛，为了使众生知道此法戒的重要性，现「今当为此大众，重说十无尽藏戒品」。此中大众，是指现前能够受戒的四众以及天龙八部鬼神等众，因为此戒，无论什么人，什么众生，只要解得法师语，是都可以受的。重说，显示前面已简略的说过，现在不过重新再说一次而已，并无其他特别的新意。或前卢舍那佛已于天上为菩萨及诸天人，说过此十波罗提木叉，现释迦牟尼，在这现实人间，再为人类众生，重说十无尽藏戒品。或有以为：将戒的重要性，告诉大家即可，为什么要一说再说？当知戒是成佛的基础，如《华严经》说：『戒为无上菩提本』。因为如此，所以不得不厌其烦的一次又一次的说，让众生对这戒法提高警觉，时刻将这戒法记于脑海而不或忘！

如佛为出家众制半月半月诵戒法，而佛亦半月半月的自诵，是即等于一次又一次的重说。中国律宗初祖道宣律师，于每半月诵戒，除为大众公开诵一次，自己还要诵十次。这都是显示诸佛如来、诸大菩萨、诸大祖师，对于戒的尊重谨慎，亦即是要熟悉戒的条文。如对戒条不熟，不知什么是持、什么是犯，犯了戒还不知道，还以为自己持戒，这是多么危险！如常诵戒说戒，对于持犯记忆清楚，知道什么事情不能做，做了就犯戒，那你一举一动就会小心，而不致于有违戒律！

佛先为众生说十波罗提木叉，复从十波罗提木叉演为四十八轻戒，再从四十八轻戒开为三千威仪、八万细行，终而演为无穷无尽的菩萨戒法，所以说为无尽藏戒。如上所说，不论是说佛性戒，是法戒，是光明金刚宝戒，而为卢舍那佛所常诵的只此一戒，为什么现在说为无尽藏戒？心地妙戒，实在说来，只是一戒，但因众生心念无尽，故此戒法亦即无尽。《璎珞经》说：『一切菩萨凡圣戒，尽心为体，是故心亦尽，戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽』。所以无尽藏戒，是本心体无尽而来。菩萨戒法，虽有无穷无尽的这么多，但总不离心的本体，因而不妨说为一戒。

心地妙戒，其体原是一味平等，不可说有众多差别，前面所以说有无尽藏戒，不过是就戒相作差别说，如就戒体来说，仍旧是一非多。佛陀说了无尽戒藏，恐怕众生在戒相上妄想执著，反而把本有戒体忘了，所以现在再把无尽戒相，回归到本有戒体上去，而这戒体不是外来的，亦不是别人给予的，而「是一切众生」本具的佛性「戒」，且此佛性戒的「本源自性清净」。即此戒法，众生与佛同源，其性本来清净。所不同的，就是诸佛已经还其本源恢复他的清净，但在我们众生，因未还其本源，所以要秉受法戒，方得复其清净。在未复其清净之前，虽在生死海中流转，但是推本寻源，其性仍是清净，从未被染污过。可是在此有个问题：一切众生戒既是本源自性清净，为什么还要秉受无尽藏戒？佛对这曾有交代说：如来说无尽藏戒，是如来的方便，受者受无尽藏戒，是受者的方便，但就戒的根本说，仍是指的一切众生本来具有的自性清净之佛性戒为所依体。行者所以要受戒品，目的是为恢复本源自性清净的戒体，此本源戒体，如不秉受戒法，就不能回复本净。因此，佛要为众生说无尽藏戒，众生亦要受这无尽藏戒。是则说者受者成为必要，否则不能复其本净。

丁四　颂前起后

戊一　舍那始授

我今卢舍那，方坐莲华台；周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身；千百亿释迦，各接微尘众，俱来至我所，听我诵佛戒，甘露门即开。

前面是长行，此下是重颂。于中，首先显示，卢舍那佛开始传授此光明金刚宝戒。

向来说佛有法、报、应三身。依天台家说：毘卢遮那代表法身佛，卢舍那代表报身佛，释迦牟尼代表应身佛。可是依华严家说：毘卢遮那就是卢舍那，卢舍那就是毘卢遮那，二者原是一个，不可为之分说。《华严经》为卢舍那佛说的，由于卢舍那就是毘卢遮那，所以晋译《六十华严》都称为卢舍那，唐译《八十华严》都称为毘卢遮那。

卢舍那是印度话，中国译为净满。净是显示到了佛果地位，所有一切的罪恶，所有种种的虚妄，都已扫荡得干干净净，没有一丝一毫的存留，所以名净。满是显示到了佛果地位，所有一切的善法，所有种种的功德，都已修集得圆圆满满，没有一丝一毫的欠缺，所以名满。简单说，一切染法无不断尽无余，一切净法无不圆满庄严，是为卢舍那佛。亦有译为光明徧照，这本是毘卢遮那的义译。由于华严家视卢舍那与毘卢遮那为一，所以也就将卢舍那译为光明徧照。通常解释这个说：『内以智光照真法界，外以身光照应大机』。是为光明徧照。因而古德亦这样说：净满，是从自受用身得名的，光明徧照，是从他受用身得名的。虽有自受用身与他受用身之别，但都是指佛的报身而言。自受用报身，是指诸佛所证智断二德的究竟实果，他受用报身，是指地上菩萨随其心量所见的刹尘相好，而一一相好皆没有分齐限量的。

「我今卢舍那」，是指舍那本身，亦即是佛的正报；「方坐莲华台」，是指舍那本土，亦即佛的依报。卢舍那前已解说，我是舍那自称。已证果位的卢舍那佛，绝对是破一切我而无有我执的，如果还有我执存在，根本就不可能成佛。是以这里所说的我，既不是凡夫妄执为有的实我，亦不是外道妄执为实的神我，而是随世流布的假名为我，亦即无我之我的无生我，不可把它看成实我、神我。

今，指正当说的时候，简别不是过去、未来，而是指当前的现在。当正说戒的卢舍那，是坐在什么地方？方坐莲华台中。依众生眼光看，正报是正报，依报是依报，二者必然隔离的，不能够打成一片；但在佛的立场，认为即正报是依报，即依报是正报，依正原是互融，身土本来不二，根本不能严格的划分清楚。

方在这个地方，约有两个意义：一、将坐未坐时，因卢舍那佛，要为众生传授光明金刚宝戒，必然先要准备坐到莲华台上去。二、显正坐之时，即佛要传授光明金刚宝戒，已安坐在莲华台上。

莲华，是说华藏世界的形态，好似莲华一样。台是高显的意思，如俗说的高台。这是表示卢舍那所要说的心地妙戒，在这世间，没有什么可以及得上它的，亦没有什么可以超过它的。所以有说：『一切众律中，戒经为最上』。再者，台是居于正中的，中则可以含摄十方，以示舍那如来为千佛之主，而心地妙戒则为众戒的根本。

卢舍那坐在莲华台上，身与华台刚刚相称，既不大又不小，是即表示依正重重、身土不二的圆融妙义。亦可说众生心性，就是一朵妙莲华，不但如莲华的在尘不染，亦如莲华的因果同时。由于心性是一朵妙莲华，所以使这世界也就像朵莲华。世界即依众生心性显现，当然还依众生心性安住，所以说方坐莲华台。

莲华，还有两大特色：一是处淤泥而不染，仍能永恒的保持清净。这是显示心地戒体，在凡夫位上时，看来好像是染污的，实际没有垢染相的；在圣者位上时，看来好像是清净的，实际没有清净相的。古德说：『处生死流，骊珠独耀于沧海；踞涅槃岸，挂轮孤朗于碧天』，是即此意。二是莲华出水是很香洁的，如《弥陀经》说『微妙香洁』，即是指此。这是显示心地戒体，始终是洁净芬芳的，决不受任何恶法的熏染而变质。莲华还有开合的意义，以表舍那开一乘心地戒法的真实，演说十重、四十八轻戒的权便，到了最后，又复将这十重、四十八轻之权，会归本源自性清净心地戒体的真实。

「周匝千华上，复现千释迦」：周匝，是围绕的意思，即一圈圈的围绕起来。千华的华，是指莲华的叶，亦即普通说的花瓣。只要是莲华，定有其华叶。不过比较来说：人间的莲华，最大的只有十余叶，而天上莲华胜于人间，经说有百余叶之多；可是诸佛菩萨所坐的莲华更胜于天上，有千叶这么多。于此周匝千华之中，复又现出千释迦。复现是对上句说的：上句周匝千华，如前说的方坐莲华台一样，是属依报；次句现千释迦，如前说的我今卢舍那一样，是属正报。先见依报的千华，然后再见千华中的千释迦，所以叫做复现。如此分析，可知一莲华叶上有一尊释迦牟尼佛，千叶莲华上当然就有一千尊释迦佛。前面说过，释迦代表应身佛，是随众生的机感而示现的。可是赴感为身的释迦，经中有时又分为应身与化身的两类：应身，就是这里所说的千释迦；化身，就是下面所说的千百亿释迦。所以如此，无非是为度化各类不同的众生。

千释迦坐于千华之上，我们已觉有很多的佛，现在进一步说，在每「一」莲「华」叶上，复有「百亿国」土，于每「一国」土中，皆有「一释迦」佛行化其间。一个国土有一尊释迦，百亿国土当然就有百亿释迦，千叶有千百亿国土，所以就成千百亿释迦。

从空间说，国土有千百亿这么多，当然是就显示了无限差别，而在无限差别的千百亿国土中，有千百亿这么多的释迦佛，看起来自亦是很多的。可是就时间来说，如是众多的释迦成佛，没有前后各别不同，因时间没有先后，所以千释迦固然是「各坐菩提树」，于同「一时」间内完「成佛道」，乃至千百亿释迦，亦是在同一时候，证得无上菩提。意思是说：应化身佛在千百亿国土中示现成道说法度生，绝对不能分别前后。为什么？因应化身佛是为度有缘众生为其唯一目的，什么国土中所应度化的机缘成熟，就得在那一国土中示现成佛以度化之。如千百亿国土中的众生，度化因缘都已成熟，以度化众生为己任的释迦牟尼，当然就要在不同的千百亿国土中，于同一时候示现成佛道，去度化所应度化的众生。因佛随缘赴感，绝对不失时机。如大海潮水涨退，必有一定的时间。释迦牟尼于千百亿国土中示现成佛度生也是这样，众生机缘于这时候成熟，佛即不能不于此时示现成道，为众生说法教化。

从卢舍那佛示现千释迦、千百亿释迦，乃是从体起用。如问千百亿释迦从何而来？是从千释迦变化示现而来；同样理由，再问千释迦从何而来？是从卢舍那佛本身示现而来。「如是千百亿」释迦，以千释迦为本，而千释迦又以「卢舍那」为「本身」，是为摄用归本。即将千百亿释迦的作用收摄起来，仍归到卢舍那佛根本上去。因为，千百亿释迦既是千释迦之所化现，千释迦当然就为千百亿释迦之本；千释迦既是卢舍那佛之所化现，卢舍那佛当然就为千释迦之本。是以，用虽有千百亿这么多，而体实在只有一个。如说：『吾以为本源，名为卢舍那佛』。

分身于千百亿国土的释迦，当各有其所化的众生，而且所教化的众生，有微尘那么多。现在将这所教化的微尘众生，从各个国土接到莲华台藏世界来。一释迦是这样的接微尘众生，千释迦亦是这样的接微尘众生，「千百亿释迦」亦是这样的接微尘众生，所以说「各接微尘众」。如前卷说：『是时释迦即擎接此世界大众，还至莲华台藏世界，百万亿紫金刚光明宫中，见卢舍那佛，坐百万亿莲华赫赫光明座上』。

颂文单说接，前卷长行说擎接，《维摩》说手擎大千，《法华》说神通接众，看起来，似乎说法不同，而实彼此是相通的。接诸微尘众到什么地方？「俱来至我」卢舍那「所」住的华藏世界。俱来，显示不但所接的众生来，能接的千百亿释迦亦来。到了卢舍那佛那里，能接的释迦与所接的众生，首要做的工作，就是一时礼敬卢舍那佛。

礼敬卢舍那佛后，接著就是「听我」卢舍那佛所「诵」诸「佛」心地大「戒」，亦即是常所诵的一戒，所谓光明金刚宝戒。在此所应特别注意的是一『诵』字：即为什么不讲『说佛戒』而讲『诵佛戒』？因为，由于心地戒法，原是诸佛共证共传的，不论过去佛、现在佛，乃至未来佛，所证所传的都是此心地戒法，除这心地戒法更无其他戒法。过去诸佛既然皆是这样的诵戒，我卢舍那佛现在亦不过是将过去诸佛所曾诵的戒，来为大众重诵一遍，以示此心地戒，不是我卢舍那佛所创说的。

若问此戒从何而来？不妨肯定的答说：是由过去诸佛所共同诵出来。若问过去诸佛为什么共诵此戒？你就不妨这样答说：此戒是一切众生所本具的佛性戒，诸佛是即因此戒而成佛，不过是将自己本具心地戒法开显出来，得此戒法的受用而已。众生原本具此戒法，所以未得此戒受用，是为烦恼包围蒙蔽，没有将之开显出来而已。诸佛如来证此心地妙戒，知道这不是任何个人独有，而是一切众生所共有的，所以于成佛后，即为所有众生诵出此戒。过去诸佛既是这样的诵，我今卢舍那佛，亦如过去诸佛诵戒那样的，为千百亿释迦接来的微尘众生，以及为千释迦、千百亿释迦诵一遍，所以称『诵』不称『说』。

「甘露门即开」，这是举喻，亦是赞戒德。中国向来传说有一种仙丹妙药，吃了可以长生不老，不老当然也就不死。印度向有甘露之说，好像中国的仙丹，称为不死之药。有说甘露是神灵之精，其凝如脂，其美如饴，鲜洁润泽。有说天上有丹叫做甘露。不论什么人，如吃到甘露，身心得清净，便不老不死。由于印度向有甘露的传说，所以佛说法时，常举这做譬喻，或喻诸法实相，或喻究竟涅槃，或喻所说教法。现本经中，则以甘露譬喻心地妙戒，若人受此心地妙戒，就得出离三界生死热恼，获得涅槃清净自在，如服甘露妙药，所以叫做甘露门开。

虽说佛性妙戒，是诸众生本具，但因从无始来，为诸惑业封蔽，如门被关得紧紧的，没有法子可以打开，所以也就不得受用此甘露，在诸佛如来眼光看来，本有甘露不能受用，众生实是可怜可愍！现由卢舍那佛为众生诵出诸佛所诵的心地妙戒，是即等于为众生把封蔽已久的甘露门打开。因为众生听了此戒而又受持此戒，如饮甘露一样，身心清凉自在，出离生死热恼，证得不生不灭涅槃。

被认为不死妙药的甘露，当食可以充饥，当饮可以解渴，当药可以疗病。正因甘露有这三种功能，古德将之配合大乘菩萨三聚净戒来说明。甘露当作饭吃，不但可以充饥，而且永远饱满。这喻三聚净戒中的摄善法戒，意说菩萨行者，如能确切的受持摄善法戒，积极的实践一切善法，则诸善法功德就充满生命内在，好像吃了甘露而得饱满一样。甘露当作茶饮，不但在炎热的天气可以解渴，而且永远不再感到口干。这喻三聚净戒中的饶益有情戒，意说菩萨行者，发现众生在这世间，为种种热恼之所逼迫，乃本饶益有情戒的精神，一刻而不或忘的去度化众生，使众生除热恼得清凉，好像饮了甘露而得清凉一样。甘露是灵丹妙药，能治百病，不论什么病发作，只要一服甘露，百病消除，马上痊愈。这喻三聚净戒中的摄律仪戒，意说菩萨行者，果能认真的严持摄律仪戒，自然就断一切恶而不再去造罪。众生在这世间，所以造诸罪恶，毛病就在不依律仪戒而行。严持律仪断诸罪恶，好像服了甘露而病痊愈一样。是以即此甘露一喻，就含摄了菩萨三聚净戒。

三聚净戒的大门怎样始能打开？没有其他特别巧妙的方法，只要听卢舍那佛诵诸佛所常诵的一戒，其门即开。本此可知，众生在这世间，假定没有卢舍那佛诵出此戒，此甘露门势必长期关闭，单凭自己的力量，是没法可打开的。听佛诵戒，知道此戒不是外在而是本有的，依之而行，开发本有心地妙戒，即是打开甘露之门。

戊二　释迦转授

是时千百亿，还至本道场，各坐菩提树，诵我本师戒，十重四十八。戒如明日月，亦如璎珞珠。微尘菩萨众，由是成正觉。是卢舍那诵，我亦如是诵；汝新学菩萨，顶戴受持戒，受持是戒已，转授诸众生。

「是时」，即卢舍那佛为千释迦、千百亿释迦传授心地戒法之时。当时千释迦、「千百亿」释迦在华藏世界听卢舍那佛诵戒后，皆「还至本」来得「道」之「场，各」各「坐」于「菩提树」下，「诵我本师」卢舍那佛所诵之「戒」，即下所说的「十」种根本「重」戒及「四十八」轻戒，千释迦、千百亿释迦，皆以卢舍那佛为本师，所以要诵本师戒，是即显示戒授有师而心不忘根本。

「戒如明日」：向来有说『重罪如霜露，慧日能消除』。在中国北方每年九、十月间开始下霜，虽是薄薄的一层，但盖在瓦上及树叶上，呈现一片白色，早上起来就可看到。可是太阳一出，受到阳光照耀，霜立刻被消融，不会保留太久。还有露水也是如此，早上起来，虽见草地上有露珠，但太阳一出来，受到阳光照耀，露水立即无有。众生造作的种种罪恶，如霜如露一样，没有它的实体，只要慧日一出，众罪立刻消除。但在这里，明日喻戒：谓日光一出现，一切黑暗即消灭，喻如戒光能够消除一切罪雾。

戒如明「月」：明月是代表清凉、安宁、幽静，它在黑夜中放出皎洁清辉，给人一种清凉之感。如白天不论怎么热，一到晚上月亮出来，暑气便可立刻消除，使人觉得清凉自在。现在说戒如月，以示果能持戒，身心便得清凉。如人做错了事，或者是犯了戒，虽不一定被人知道，但自心知道自己错，一想起来，脸上就感到热烘烘的，内心亦如炎日煎逼那样的热恼不堪。所以经律常说：犯戒就得热恼，持戒就得清凉，所以如月。

戒「亦如璎珞珠」：璎珞，在印度是作装饰品用的。有用真珠串成的，有用鲜花串成的。这里说璎珞珠，是示富有者以真珠金银等物串成的，是很有价值的饰物。此喻众生能够严持净戒，就会富有善法而不致于贫穷孤露。众生在这世间，所以贫穷孤露，以佛法说，不是没有财富，而是没有功德法财。其所以没有功德法财，由于没有好好持戒，以致善法之宝丧失。若能严持净戒，一切善法之宝，自然日渐增长，成为大富，所以戒如璎珞珠。

璎珞珠是庄严品，人为了装饰自己，在颈上挂串璎珞珠，就显得华贵得多。此喻人能持戒，可以远离相貌丑陋。生而为人，相貌丑陋，依佛法说，是不持戒的结果，如能严持净戒，必得相好圆满。

还有一种解说：戒如明日月，日月代表光明，显示这是智慧庄严；戒如璎珞珠，璎珞代表富有，显示这是福德庄严。本此可知，若能持戒，便得福慧二严。经中常说，佛法行者，不但要修福德，亦要修学智慧，但这不要外求，只要能够持戒，就得福慧二严，到了福慧圆满，自然就得成佛。这么说来，持戒的重要性，于此可知。

中国古代向有『日月丽天』这么一句话，就是太阳与月亮，在万里无云万里天的情况下，朗照太空，别有一番艳丽的境界，使得一切人们，无不对之瞻仰。此喻修学佛法的行人，果能严持净戒，使诸戒德在身，世人没有不敬崇的。在这世间可以明显的看到：一个破戒的僧人，是不会得到信众敬仰的，因为信众所敬仰的，是你的戒德而不是你这个人，所以持戒清净的僧众，到处都会得到人们的尊崇！所以佛法行者，不论在家出家，都得严持净戒。

不但如此，无量无边的「微尘菩萨众」，将来之所以得成正觉，不是由于别的，而是由于受持十重、四十八轻戒，所以说「由是成正觉」。这么说来，可见要得佛果，必当受持此戒。受持此戒是因，成等正觉是果，如是因果昭彰，皆由戒的力用，吾人对戒能够忽略而不受持吗？

如是像上所说的十重、四十八轻戒，原本「是」我本师「卢舍那」佛所亲「诵」的，所以「我」释迦牟尼「亦如是」如法如律的如佛所教而「诵」。这样说来，可见所谓诵戒，不是自己不诵，专门教人诵的。中国向来有句话说『上行下效』，在上面的人这样做，下面的人一定效法你跟著来做。当知卢舍那诵就是上行，释尊亦如是诵是下效。未有自己不行而能教人行的，唯有以身作则，才能使人随著你行。如果自己不诵，只有教人去诵，纵然收效于一时，但绝对不会持久。卢舍那佛固然深深的了解这点，释迦牟尼亦同样的明白其中的道理，所以各皆诵戒。

卢舍那佛及释迦牟尼，尚都这样一丝不苟的诵戒，「汝」等初闻戒法的「新学菩萨」，应当更要身心恭敬的「顶戴受持」此心地妙「戒」，不可有一时一刻的轻忽以及忘失！顶戴属于身，表示对戒尊重到极点，受持属于心，表示对戒珍敬到极点，如对这戒法，没有尊重珍敬，绝对不会顶戴受持！释迦牟尼深恐初发心者，对戒有所忽视，所以特别慎重的加以教诫！不但自己要这样的如法受持，而且「受持是戒已」，更当「转授诸」发大心的「众生」，以期这个戒法展转传授而不断绝。自己受持是戒属自利，将戒转授众生是利他，唯有如此自利利他，方堪称为菩萨摩诃萨。假定只顾自己受持是戒，而不将这转授大心众生，那就成为声闻风格，没有资格叫做菩萨。

根据上面这样分析，我们可以明确知道：这戒法所以灯灯相续、化化无尽，不绝流传后世者，就是由于展转流传而来。如初以舍那为本，转授给释迦牟尼，释迦得此戒为本，又转授其他的微尘众菩萨，菩萨得此戒为本，再转授诸凡夫众生，如是这样的传授下去，当然达于无尽的未来。

戊三　劝众信受

谛听我正诵，佛法中戒藏，波罗提木叉，大众心谛信：汝是当成佛，我是已成佛，常作如是信，戒品已具足。一切有心者，皆应摄佛戒！众生受佛戒，即入诸佛位；位同大觉已，真是诸佛子！大众皆恭敬，至心听我诵！

本师卢舍那佛所诵诸佛大戒，既然要受持读诵，那我现在诵我本师所诵的戒时，你们就得审「谛」的仔细的「听我」如法的「正诵」，不可让心东想西想的，妨碍你的听戒！这是顶要紧的，如不专心谛听，不得入于心地妙戒，是即听了等于未听，对自己一点利益也没有！

现在我所要正诵的，是「佛法中戒藏，波罗提木叉」。所谓佛法戒藏，显示无上心地戒法，为一切戒法的根源，如五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，无不是从这戒的根源所流出的，同时，是诸五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，亦无不摄入此根源戒中，所以称为佛法中戒藏。如《清净毘尼方广经》说：『菩萨毘尼犹如大海，一切毘尼无不纳受』，亦即此意。还有一种说法，就是佛法戒藏，属于大乘毘尼，不特拣别外道的邪戒，亦复拣别声闻缘觉的偏戒。外道戒所以叫做邪戒，因为他们妄计前世是从鸡狗中来，所以于现生中就持鸡犬等戒，独立噉秽而行苦行，以求上生天堂。这本不是生天的戒行，而妄计为生天的戒行，是为邪戒。

大乘毘尼的毘尼两字，是印度话，中国译做善寿。意谓毘尼是佛法的寿命，毘尼一日住在世间，佛法也就一日住在世间，一旦毘尼灭去，佛法也就消灭，不得再住于世。亦有译为善性，是即显示毘尼的自性是本善的，只要能够如法受持，就可增进学者善行。亦有译为善住，意思与善寿是差不多的，即毘尼能够住世，正法也就可以住世。佛法的戒藏关系佛法的存亡是如此，所以汝等新学菩萨，要著实用心的谛听，一点大意不得！

汝诸「大众」，不但要至心的谛听，还要真「心」的「谛信」，如果只听不信，听了是就算了，那是没有用的。一定要于听戒之后，确信这戒是成佛的正因，如能如法如律的奉持不懈，将来一定成佛道无疑。不但确信自己由持戒而得成佛，而且确信舍那的成佛，亦是由于持戒而来。能够具有这样的信心，就可念念护持此戒，不敢有丝毫的毁犯，所以信在这里是很重要的！

为了坚定大众的信心，释尊进一步的对大众说：你们不要看轻自己，以为是个大心凡夫，应知「汝」等都「是当」来决定得「成佛」的，只要你们信受此戒。而且我还可以为你们作证：「我是已成佛」的觉者。然我之所以成佛，是即由于谛信此戒，并且如法奉持此戒。《智度论》说：『佛法大海，信为能入』。我由于受持此戒，所以得成等正觉，你们亦应相信自己，只要受持此戒，决定得成佛果。我还可以肯定的告诉你们：现在我授你们此戒，可以保证你们得到解脱，你们现在受持此戒，必能到达解脱之处，这是一定的，没有可疑的！所以，要想得成佛果，必须求此心戒，欲求这心戒法，必须起大信心，唯有具此信心，方会佛种不断。对于自身决得成佛这点，假定没有肯决的信心，对于所有的戒法，就不能严格守持。

持戒定可作佛，应当谛信不疑，果能「常作如是信」，是就「戒品已具足」。可见具足戒品，不是困难的事，关键全在谛信！所以，如有信心，只要放下屠刀，立刻就成千佛中的一位；如无信心，纵然遇到常不轻那样的唤起众生觉性，也会因为毁訾不信，不免千劫堕落！

既信心戒为成佛的正因，那就必需要受此戒，如果只信而不禀受，是即显示不是真信。可是受此菩萨大戒，除了无心的木石，不是受戒的法器，不堪受这大戒外，其他「一切有心者」，即具有精神活动的有情，不论是高级的，不论是低级的，「皆应摄佛戒」。摄是纳的意思，即从外闻而内纳于心，永持勿失，是名为摄。为什么诸有心者都可受这佛戒？《涅槃经》说：『凡有心者，皆当作佛』。有心亦即具有佛性，具有佛性当然可以成佛。经中亦说：『是心是佛，是心作佛』。佛不是在心外的，心外是没有佛的，所以心地大戒，还须从心所得。因为如此，一切有心的，如蠢动含灵，蜎飞蝡动之类，无不可以摄此佛戒，亦无不由摄这佛戒，而得成正觉。所以接著说：

「众生受佛戒，即入诸佛位」。从凡夫地到佛果地，本是有段很远距离，为什么才一受戒，即得入于诸佛位？因此心地戒法，是诸佛相传的，诸佛由此成佛，现在众生受此诸佛心地戒法，当然就踏上诸佛的阶位。可是问题又来了，既然「位同」佛果「大觉已」，就应老实的称之为佛就好了，为什么还要说为「真是诸佛子」？佛子，无疑是佛的弟子，与佛果大觉还差很大的一节，怎可说是『即入诸佛位』？当知受佛戒的戒位，虽则说是同于大觉，而实并未证得最高大觉的果位，因为所修的因行还未圆成，所应得的功德还未圆满，所以于受佛戒以后，在三大阿僧祇劫的长时期间，必得仍要广修六度万行，承事十方诸佛，尽行诸佛道法，到达行愿圆满，才得真入佛位。如灌顶王子，将来继承王位，是没有问题的，但现今在东宫，还在储君阶段，只得称为王子。

佛子，通常释为：凡是从佛口生，从法化生，皆名佛子。不过类别起来，亦有说为三种：一、凡夫位上修行，未曾悟入佛道，未能绍隆佛种，名外佛子；二、二乘行者禀受如来的小乘教法，虽能生长法身完成圣果，因为不是从大乘法中所生的，名庶佛子；三、菩萨行者禀受如来的大乘教法，发菩提心，受菩萨戒，生于法身，名真佛子。颂中说的『真是诸佛子』，就是指的第三类。

《法藏戒本疏》卷一，对佛子还有这样的分别：一、《楞伽经》说：『八地菩萨名最胜子』。最胜子，就是佛子。八地菩萨已经到达无功用行的程度，任运而自然的一切功行，同佛所有的作用，所以得有资格称为佛子。二、《佛性论》说：『初地名为佛子』。初地菩萨已经体悟诸法的真理，已经开始证得法身，得到佛的气氛，所以得有资格称为佛子。三、《璎珞经》说：『十住即名佛子』。十住菩萨虽是三贤位的开始，但他们已能做到在佛法中不退，所以得有资格称为佛子。四、发菩提心，受菩萨戒，入于大乘，就有资格称为佛子，这如本经此中所说。如上所说菩萨的阶位，虽有高低的层次不同，但必然的要受持此戒，所以各类不同的佛子，无不包含于此。

为佛真子的大乘菩萨，据梁真谛所译的《摄论》说：一以方便为父，二以般若为母，三以禅定为胎，四以慈悲为养育，五以信乐大乘为种子。具备这五个条件，才得成为真佛子，如缺少任何一个条件，就不得为真佛子。

受了佛戒，为真佛子，将来成佛，自无问题，既然如此，现在我诵本师戒时，汝等「大众，皆」应「恭」恭「敬」敬的，「至心」一意的「听我诵」此诸佛大戒。至心听，表示不是随意的听，而是认真的听，唯有认真不苟的听，戒法才能得入心地，复其本源自性清净。听戒是不是至心，问题还在于恭敬。恭敬两字，通常虽连结在一起说，但恭是约外在的形仪严肃说，而敬是约内在的心意虔诚说。如是内外精诚，就是所谓至心。大圣释迦所正诵的既是佛法戒藏，当然是要至心的听，如不诚心诚意的听，怎能得入本源心地？所以佛特在此，一方面结劝，一方面诫听。

丙二　总结戒相

丁一　经家叙说

尔时，释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。佛即口放无量光明，是时百万亿大众、诸菩萨、十八梵天、六欲天子、十六大国王，合掌至心，听佛诵一切诸佛大乘戒。

「尔时」，指从天上复来人间，于阎浮提示现出家成道的时候。「释迦牟尼佛」，是指诵戒的化主，「初坐菩提树下」，是指诵戒的化处。「成无上正觉已」，是指佛陀示现所证得的最高菩提，三乘圣者所证的菩提，没有那个可以与之相等的，亦没有那个可以超过佛果菩提的，所以叫做无上正觉。佛于菩提树下，成等正觉以后，立即制大乘菩萨戒，所以说「初结菩萨波罗提木叉」。成佛不久，立即制戒，亦可看出戒是入道的要著，不容稍缓的。言菩萨戒，当然是拣别不是声闻戒。声闻戒，是随犯随结，菩萨戒，则是顿制五十八戒，这在题前概说中已说，现在不再重说。正因此戒所被的机宜，唯是大乘行者，不是为的二乘，所以所制戒的轻重，不是二乘所能学的，唯有大乘菩萨，才可守持佛初所结的菩萨波罗提木叉。

不错，佛初正觉即制菩萨大戒，但戒之所以为戒的定义，并未明白的为诸大众提示出来，现在本经提出戒的纲领，就是孝顺，亦即将孝和戒打成一片，以明戒法就是孝道的真谛，唯有行孝才是真实的守持戒法，亦唯如法持戒才是切实的尽到孝道。所以学戒没有什么难题，只是学习「孝顺父母师僧三宝」而已。对于父母师僧三宝，果能做到真正孝顺，是即等于严持净戒。这么说来，菩萨戒行，实为万行中的最胜因！

父母，是生育我们色身的，如果没有父母，这个世间就不会有我们的色身出现，没有色身怎能修道？所以父母对于我们的恩德是很大的。试想：父母赐给我们生命，抚养我们成长，在这过程当中，不知吃多少苦，我们做子女的对父母，怎能不发孝心而顺事之，以期酬报深恩重德于万一？对于父母如不行孝，不论就世法、出世法说，是都禽兽不如！中国向有『乌鸦反哺』之说。即飞禽中的乌鸦，老了自己不能觅食，牠的儿女就会寻找食物来养活老乌鸦。乌鸦尚且如此，我们是人，对自己的父母，怎可不行孝道？经中举例说：睒魔王子的父亲有病，经过医生的诊断，认为要没有发过脾气的人之眼目煎药来服，其病才会有痊愈的希望，除这而外没有其他的药治。睒魔王子听了医生这个话，立刻就对医生说，我是从来没有发过脾气的人，我愿割下我的眼目，来救疗我的父亲！诸位想想看，这是多么伟大的孝行！经中又曾说到一位慈心童子，为了要到大海采宝，去向亲爱的母亲辞别，母亲爱儿心切，恐怕去到大海，宝没有采得到，反而失去大宝（生命），所以不赞成他去。可是慈心童子采宝济众的心很切，不顾老母反对，一心一意要去，于是不自觉的，摘下老母一根头发！不用说，这是忤逆不孝的表现！正因对老母不孝，所以到大海洲中，立即见到热铁轮，从空中落到顶上，感受极大的痛苦，于是立刻发誓说：从今以后，诸有罪者所受的痛苦，我愿代受。由于发了这样深弘誓愿，落到顶上的火轮即灭！荆溪大师说：『逆母损发，成地狱心；发誓立愿，属佛界善』。所以对于父母，不得不行孝顺。

师即本师和尚，或即三师七证，不特有教诲我们的恩德，而且还有成就戒身的恩德，假定没有戒身为本修因，诸善功德皆不得生，假定没有师长的教诲，根本不知怎样的去修行，所谓成佛自也不可能。现在我们之所以本著戒身，遵照师长的教诲去行，而有将来成佛的希望，这完全是师长所给予我们的深恩重德，所以我们对于师长，应该善事奉养，孝顺不违，以报恩德于万一！

三宝，就是佛、法、僧。佛是三界的导师，法是出世的宏规，僧是如来的弟子。佛法僧三宝，是众生的福田，为四生的慈父，能成就我们的慧命，我们的慧命是赖三宝熏修之力而得的，假定没有三宝熏修，我们从何而得慧命，乃至证得无上菩提？是以三宝对于我们的深恩重德，真是大得没有办法形容，因而做个三宝弟子，对于恩深似海的三宝，应该善事恭敬奉养，尊重孝顺不逆，方能酬报深恩于万一！不然，怎有资格称为三宝弟子？

总之，父母有生育恩，师僧有训导恩，三宝有救护恩，是都一一值得我们孝顺的，能孝顺父母师僧三宝，亦即等于遵守如来的禁戒，所以说孝顺为戒的纲领，这是特别值得我们玩味而重视的！一般不了解戒和孝是一体的异名，见到出家人，割爱慈亲，弃养父母，剃除须发，以为是最大的不孝，因而也就认为佛教是最不重视孝道的宗教，殊不知这是大大的误会！当知戒是包容一切的孝，怎会为佛法所遗忘？佛法不但不忘掉孝，而且是最重视孝的！

在此，纯正的佛教徒，也许会生这样的疑问：佛法所说的戒义，范围是很广大的，一般所说的孝顺，怎能穷尽佛戒的意义？当知佛法所说的孝顺，不是世俗所说的孝顺，世俗所说的孝顺，人们果能做到，所得不过人天小果而已！佛法所说孝顺，广大犹如虚空，果能如法做到，得至无上菩提，所以这「孝顺」是「至道之法」，不是普通的服劳奉养。《盂兰盆疏》说：『稽首三界主，大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉』。无上佛道的极果，是由报亲深恩所成，这那里是世间的孝顺？孝亲得证佛果，不孝自得苦果，这么说来，世出世间的苦乐果报，可说都由孝与不孝而感，亦即由持不持戒而得。

如上所说，可知孝与戒是一体的异名，所以接著说：「孝名为戒」。当知佛法所说的孝顺，在时间方面来讲，不但于现生中，侍奉供养现生的父母，就算尽了孝顺的能事，就算报了父母的深恩，而是进一步的要令父母信奉三宝，从三宝的修学中获得身心解脱，才是佛法所说的行大孝！在这世间真正有资格行大孝的，当推我们的教主释迦牟尼，他于成道后，不仅为现生父母说法令得解脱，而且还报生生世世父母的深恩，所以佛陀度化众生时，一谈到孝顺父母，于说了如何孝顺现生父母，总是要我们孝顺生生世世的父母。以佛法说：不但如本经说『一切男子是我父，一切女人是我母』，而且从人类扩大到众生方面去，一切众生无不是我们的父母。因从无始以来至于今日，我们在生死中滚来滚去，那个众生不曾做过我们父母？不过在每一次改头换面后，谁也不认识谁就是。所以于现生中，只知现生的父母是父母，不把别人看成父母，更不知道众生亦是父母，所以众生的心量，总是非常狭小的。佛为扩大我们的心胸，乃一再的特别开示说：『一切众生皆是父母』。既然如此，我们对于众生，如行不杀不盗，当知就是持戒，我们对于众生，一一看成父母，恭敬尊重不怠，当知就是孝顺。所以孝顺所在，就是戒行具足。因为如此，下文讲到十重、四十八轻戒，很多讲到孝顺心、恭敬心、慈悲心，而恭敬心、慈悲心，则又是从孝顺心中之所流出，一切皆以孝顺心为本，更可看出孝即是戒。是以一个佛法行者，不论出家在家，如不能真正行孝，是即不是真心学佛，亦即不能得到佛法的受用。这么说来，孝道在佛法中，不但不被忽略，且极为重视！

大乘菩萨戒是三聚净戒，虽说穷深极广，但以我国所说孝顺父母的三句话配合来讲，是也恰到好处。

一、『不辱其亲』：是说一个做人子女的人，在这世间的所行所为，不要令父母感到耻辱。假定我们常常存著不使父母蒙受耻辱的心念，那你自然不会去做一切违反人生道德的事，也就不会去做一切罪恶违反律仪的事。乐正子春说：『一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣』。怎样才能做到这点？这唯有遵守菩萨的摄律仪戒。摄律仪戒的最大功用，就是令众生不作一切恶。生存在这世间的我人，果能不作一切罪恶事，什么都很光明磊落的，谁敢小视自己？又有那个去侮辱自己父母？父母所以受人侮辱，必是儿女作错了事。比如某人做了抢劫的勾当，人家即说是某人的儿子，由于父母不会管教儿女，以致他们儿子做出这种伤风败德的事，真是枉为父母！父母蒙受这种耻辱，不是儿女给予的吗？能够奉行摄律仪戒，就不会使父母受辱，也就是真正的孝顺双亲！

二、『显扬父母』：是说一个做人子女的人，在这世间的所行所为，能显扬自己的父母，使父母感到光彩。孔子说：『立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也』。过去蒙童所读的《三字经》亦说：『扬名声，显父母』。因为我们在这世间，得到广博的学问，获得丰富的知识，养成高尚的品格，不论在社会上，不论在国家中，都有良好的声誉，受到众人的尊敬，因而名声也就传扬出去，自己有了良好声誉，父母当然也就得到无限光彩。不然的话，父母亦会觉得面目无光。怎样才能显扬父母？这唯有遵守菩萨的摄善法戒。摄善法戒的最大功用，就是令众生作一切善事，生存在这世间的我人，果能尽自己的力量，甚至牺牲自己的利益，去做有益人群社会的事，别人就会说：某人对社会教育，对诸慈善事业，都很热心去做，真是极为难得！他是那家的儿女？噢！原来是某人儿女，有其父必有其子，有其母必有其女，太好！太好！只此一句，父母即有荣耀。所以，要想做到中国人说的『光宗耀祖』，唯有依摄善法戒去行，可见持戒即是孝顺。

三、『锡类不匮』：是说一个做人子女的人，不但自己要孝顺父母，还要一切人皆孝顺父母，使人人于孝道中行，没有一个有所缺少。古人解释这句话说：『锡，赐也；匮，乏也。谓言自行孝道，欲赐一切众生皆行孝道，无有乏也』。是则以身作则的，自己孝顺父母，还要苦口婆心的，劝人孝顺父母，如不孝顺父母，是就罪大恶极。怎样才能做到自他皆行孝顺？这唯有遵守菩萨戒的摄众生戒。摄众生戒的最大功用，就是化度众生，令诸众生皆能走上佛道。能够走上佛道的行人，没有不孝顺父母的，不但孝顺现生的父母，欲使二老得到度脱，还要孝顺累生累劫父母，使多生父母皆得度脱。假定不照摄众生戒去行，怎能达到这个目的？所以能严格的实践摄众生戒，是即孝顺无始来的父母，可见孝顺即名为戒。

孝顺不但名戒，「亦名制止」。制是严制，就是严制三业的不作诸恶；止是禁止，就是禁止妄念的不乱生起。制是制定，就是规定所有的善法都应去做；止是止息，就是止息一切的恶法都不去做。如不得杀、不得盗、不得邪淫等，就是止，当知止一切恶不作的止持，就是孝顺心中的禁止；如应放生、应行施、应梵行等，就是制，当知行一切善而作的作持，就是孝顺心中的法制；所以孝名制止。经中说的：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，正好做这注脚。如上所说，可知佛法所讲的孝道，是超过中国儒家及世间一般所讲的孝道的。

为什么？因佛法所讲孝名为戒的孝道，不特是平等的广大的孝道，而且以离苦得乐，趣向最高无上菩提为目的的。佛初成等正觉，结此波罗提木叉，固然是如此的，就是到了涅槃会上，如《遗教经》说：『汝等比丘！于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉……当知此则是汝等大师，若我住世无异此也』。不用说，波罗提木叉就是戒，是汝大师就是孝。可见佛陀一代时教所说的，始终以孝名戒，亦以孝名制止。在一代时教中固然如此，在本经的首尾也是如此贯彻的。菩萨行者，果能不悖十重、四十八轻戒，不特顺于本源心地，亦复顺于三聚净戒，更是顺于孝顺一切。

为人子女，应该孝顺父母，真可说是天之经、地之义，不容有所怀疑，但真孝假孝，还是值得考验，现在不妨说个事实如下：

过去某个地方，有位年老父亲，很有几个钱财，但是身体多病。后来他将财产分为四分：长子一分一千万，次子一分一千万，三子一分一千万，还有一千万作为自己的养老金。这样分定后，当然很公平，谁也没有话说。可是老父手中，还有千万家产，于是各有打算。老大争著请父亲到自己家住，愿奉父亲度过快乐的晚年；老二愿陪老父到国外去旅行观光，让老父看看世界风光，开开眼界，畅畅心怀；可是老三于分家后，没有任何表示，只觉心头沈重。因而，表面看来，老大与老二是很孝顺，老三似乎不大孝顺。但做父亲的，考试他们是否真孝，对他们说：

『我的一分千万家财，已捐助某慈善机构，现在我是分文不名，而且病躯日趋严重，今后要靠你们三个儿子，给予我的生活和照顾』！儿子们一听，各有不同反应：老大心想，你既没有钱了，我也懒得养活你，便对父亲说：『照理，我是应该请你老人家到我家去住的，但因我的房子太小，孩子又多，恐你老人家住不安，我看你还是暂到老二那里去住，或由老二陪同你老人家去观光』！老二听了赶忙接著说：『父亲！你老身体这样衰弱，是不适宜旅行的了，至于食住，因为我的屋小，加之，每日出外工作，没人可为你老煮饭，是以我看你老还是到老三家住住』！老三听到两位哥哥这样的话，不加考虑的对父亲说：『请老人家到我那里去住，我不但供给老人的生活，还要延医为老人家治病，而且不论花多少钱，务要把老人的病治好』！父亲说：『这怎么行？我分给你的财产，是作为你以后生活费的，你应好好的保留起来；我老了，病又这样沈重，活著也没多大意思，何必多花费用请医生治理』？『父亲不要说这样的话，财产是父亲辛苦得来的，现在来分给我，但父亲没钱了，这些钱应该还是用在父亲身上，只要父亲的病好，我的一分家产，就是全部用完，也是心甘情愿的。至于以后的生活，自信我会做工来维持的，现在我可不能看著父亲生病而不过问』！老三又是这样很诚恳的对父亲说。父亲听了老三的话，很感动的说：『你是一个真正的孝子，你对我没有任何企图，我现在公开的向你们三人宣布：我的钱并未捐到某慈善机构，如今我很安心的全部交给老三，将来老大老二，如真没有钱时，可向老三来取，相信老三会给你们。好了，我的话到这为止。谁孝顺谁不孝顺，我亦已全部明白』！

所以，考验儿女孝顺与否，不在富有的时候，而在贫困的时候，才能看出谁是真孝。中国有句俗语说：『寒门出孝子』，这实在是句至理名言。唯有贫寒人家，才能真出孝子。富有人家，孩子生下来，交给奶妈养，结果，孩子与父母的亲情，显得极其疏远，反而不及奶妈。因而孝顺心不易生起，认为父母供给一切，似是应该而当然的。这不是说富有人家没有孝子，是说少之又少就是。

从现实社会上去看，不难发现有些富有人家，往往因财产分不匀，不但争得头破血流，而且还骂父母为老不死。可是在贫穷人家，由于父母一手把儿女抚养长大，做儿女的想到父母含苦茹辛的把自己培育成人，而今我正年富力强，可以独立谋取生活，反观父母都已年迈，我不孝顺父母谁来孝顺？于是真诚的孝养自己的父母。

这末说来，可见为人父母的，不必要为儿女储蓄多少钱，不必要为儿女做一辈子的马牛，所谓『儿孙自有儿孙福，莫为儿孙作马牛』，就是此意。如果一味的为儿女聚积钱财，结果，只有增加儿女的罪恶。做父母的真正爱护儿女，是要培植他成材，富有知识与技能，能独立的谋生，才是最正确的。而做儿女的，不论出身贫寒与富有，都要时刻的想到孝顺父母师僧三宝以及一切众生。

释迦牟尼「佛」，说了孝名为戒的道理后，立「即」从「口」中「放」出「无量光明」。佛陀口中放光，向有两种说法：一、如来在每次欲说大法之前，一定先要放光表瑞，使诸在会的听众见了，先生起深刻的恭敬信心来，然后听佛宣说大法，才会特别的诚恳和认真的接受。二、佛陀制戒，不论是制小乘声闻戒，不论是制大乘菩萨戒，都只有佛陀一人亲口宣说，其他任何人都不得制戒的。现在佛要宣诵一切诸佛大乘戒，所以特从口中放出光明。

所谓放出无量光明，是显佛与众生原所具足的心地妙戒，本是无量无边的无尽藏戒，所以称为无量；本是清清净净的无有染污，所以称为光明。还有一种说法，就是佛放无量光明，是要显示众生须依本源心地的金刚光明宝戒为本修因，然后得证本源心地的金刚光明宝戒的殊胜果。

「是时」，指佛放无量光明时。「百万亿大众」，是形容当时集合而来的人天凡圣的众多。「诸菩萨」，指诸初发心及久修大行的菩萨。「十八梵天」，是指色界的诸天。初禅有三天，就是梵众天、梵辅天、大梵天；二禅有三天，就是少光天、无量光天、光音天；三禅有三天，就是少净天、无量净天、徧净天；四禅有九天，就是无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。于中，前三天是凡夫天，第四是外道天，后五是圣者天，亦即通常说的五不还天。色界十八天，所以称为梵天，梵是清净的意思，就是欲尘已经完全清净，不过还有色身的存在，而这存在的色身是清净色，不同欲界的垢染之身，所以名梵。《智度论》说：『清净光洁，最胜最尊，故名为天』。合而言之，是为梵天。「六欲天子」，是指欲界的六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。因这六天，还没有离去物欲和男女欲，所以称为六欲天。「十六大国王」，是指人间的国王。当时印度的小国，本来是很多的，不能一一举出，所以就举十六大国王做代表。十六大国，据《长阿含经》说是：一、史伽国，二、摩竭提国，三、迦尸国，四、拘萨罗国，五、跋祇国，六、末罗国，七、支提国，八、跋沙国，九、尼楼国，十、槃阇罗国，十一、阿湿波国，十二、婆蹉国，十三、苏罗国，十四、干陀罗国，十五、剑浮沙国，十六、阿槃提国。

如是人、天、凡、圣百万亿大众，皆「合掌至心」的「听佛诵一切诸佛大乘戒」。合掌，表其至恭至敬，显示大众的身业清净；至心，表其专心一意，显示大众的意业清净；听诵，表其寂然谛听，显示大众的口业清净。以是三业清净，三业虔诚，听佛宣诵一切诸佛所共诵的十重、四十八轻大乘戒，而自心地戒光，亦即朗于心源。所以于听戒时，定要三业清净，绝对不可放逸，更不可若无其事的，只是坐在那里做个样子！

丁二　佛自叙说

戊一　自诵劝人

佛告诸菩萨言：我今半月半月自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。

上面是明经家叙说，这里是明佛自叙说。当时「佛」陀「告」诉「诸菩萨言：我今半月半月自诵诸佛法戒」。在此首先需要加以交代的，就是当时戒光所摄的，有人天凡圣百万大众这么多，为什么现在只说是告诸菩萨？这因现在佛所自诵的诸佛法戒，是属大乘菩萨戒，其当机者自然是属菩萨，而菩萨在百万大众中，为人天凡小之所一致尊重的，所以虽说是告诉菩萨，而实统摄人天大众。

半月半月，是指黑白两半月：初一至十五，名叫白半月；十六至三十，名叫黑半月。半月半月诵戒，等于在一月中，有两次的诵戒。一月所以需要两次诵戒，一方面固是显示佛陀对于戒法的尊重，另方面亦是要行者审察曾否违犯戒法。佛陀所以特别尊重戒，因为此戒是诸佛菩萨修证菩提涅槃的根本正因，如果不是此戒，诸佛菩萨决不可能证得菩提涅槃的究竟极果。这末说来，对于戒法怎能不予尊重？行者所以要审察戒，因为一般的人们，大都忘性很大的，如久不去诵戒经，对于自己的是否犯戒，就会茫然而无有所知。设若每隔半个月诵戒一次，就会提高自己的警觉，不致犯了戒还以为是持戒。因此，诵戒是极为重要的一事。如强调一点儿来说，佛陀的正法能不能久住，就看半月诵戒的弘规能不能长久维持。《善见论》说：『云何名为正法久住？佛言：布萨法不坏是』。布萨是印度话，中国译为净住。『谓半月半月诵戒，清净身心，如戒而住』。试想想看，为佛子者，不能如戒而住，如来正法还能住在世间吗？是以诵戒一法，绝对不可废去！

古德对黑白两半月诵戒，更深一层的作这样解说：初一至十五的白月诵戒，因在这半个月中，月亮由缺而圆，表征智光渐增，以示智德圆满；十六至三十的黑月诵戒，因在这半个月中，月亮由明而暗，表征邪光渐减，以示断德究竟。姑可作这样说，但未必是如此。

佛是最高的果人，尚且这样郑重的诵戒，在因地行菩萨道的菩萨，理应诵戒自不用说，所以说「汝等一切发心菩萨，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵」。于中，一切发心菩萨，是指初发大乘心的菩萨，如以位次来说，就是十信位的菩萨。信是三贤的初步，十圣的初阶，不经过这一阶段，是不能踏上贤圣大道的。不过在此所说的信，是信诸佛法戒，为成佛的种子，没有这一法戒，决定不能成佛，《璎珞经》中明白的说：『从不识始凡夫地值佛菩萨，于教法中起一念信，便发菩提心，是人尔时住前……为名字菩萨』。修学大乘，没有信心，那怎么行？

不但一切初发心的菩萨，戒心没有坚固，戒行没有圆成，要半月半月的诵戒，就是戒心已经坚固，戒行已经圆成的三贤十圣诸菩萨，亦当半月半月的这样诵戒。诵戒是诸佛的常规，不论位次高低如何，都要一样的去诵戒，这是不简别任何人的，只要你成为发心的菩萨。

十发趣，如本经上卷说：『诸佛当知：坚信忍中，十发趣心向果：一、舍心；二、戒心；三、忍心；四、进心；五、定心；六、慧心；七、愿心；八、护心；九、喜心；十、顶心』。这是以前十信为本，由这十心从假入空，心心开发趣向佛果，所以名为发趣。如是十发趣，就是通常所说的十住。因为信立以后，智慧安住于理，得到位不退转，所以名为十住。

十长养，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十发趣心入坚法忍中，十长养心向果：一、慈心；二、悲心；三、喜心；四、舍心；五、施心；六、好语心；七、益心；八、同心；九、定心；十、慧心』。菩萨行者，以此十心从空入假，精进勇猛自利利他，增长自己的佛道，养育众生的圣胎，所以名为长养。如是十长养，就是通常所说的十行。谓由前十住心，发真悟理，从此不断的向佛道进趣，积极的广修利他行，所以名为十行。

十金刚，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十长养心入坚修忍中，十金刚心向果：一、信心；二、念心；三、回向心；四、达心；五、直心；六、不退心；七、大乘心；八、无相心；九、慧心；十、不坏心』。菩萨行者，以此十心，修习中观，降伏无明，性如金刚，不为任何之所沮坏，所以名为金刚。如是十金刚，就是通常所说的十回向。因为在此十心中修行，能做到回事向理，回因向果，回自向他的三大回向，所以名十回向。

十地，如本经上卷说：『诸佛当知：从是十金刚心入坚圣忍中，十地向果：一、体性平等地；二、体性善慧地；三、体性光明地；四、体性尔燄地；五、体性慧照地；六、体性华光地；七、体性满足地；八、体性佛吼地；九、体性华严地；十、体性入佛界地』。菩萨行者，以上十心，作为入圣地的智慧，所以进一步的就入于这十地。地是荷载的意思，谓入十地的菩萨，向上方面，能够担荷如来的正法；向下方面，能够负载广大的众生。『功德智慧之所归趣，慈悲方便之所从生』，所以名之为地。虽说地地都可出生无量法门，但因位次的浅深不等，所以分为十地。如是所说十地，虽与通常的十地名称不同，但都称为圣者菩萨，是没有什么不同的。

如来所以殷勤的劝诫一切菩萨，都要半月半月的诵此法戒，实因佛在行菩萨道的时候，就是由于常诵诸佛法戒而完成佛果的。现在为众生开心地戒，希望众生从凡入圣，循序渐进的趣向佛道，当然也要本此诸佛的成规，半月半月的诵诸佛法戒，以期如来的慧命延续不断，所以不得不再三的劝诸菩萨诵此法戒。

戊二　放光诫学

是故戒光从口出，有缘非无因故光。光非青、黄、赤、白、黑，非色非心，非有非无，非因果法。是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本，是故大众诸佛子：应受持、应读诵、应善学。

前说『佛即口放无量光明』，「是故」现说「戒光从口出」，意即显示，戒从口宣，光从口出。口中所以出此说戒之光，由于在因地行菩萨道时，常常诵持诸佛法戒的关系。『戒具生善灭恶之功，光有扬辉破暗之用』。所以，佛从口中放出戒光，见到的众生无不发菩提心，听到的众生无不离生死苦，因而戒光发生很大的功用。

如是具大功用的戒光，不是无因无缘而放出的，所以说「有缘非无因故光」。戒光从舍那口中放出，是即显示有缘；释迦诵此戒法，是即显示非无其因。或说心地妙戒，原是无自性的，无自性戒现起，必然要藉因缘。什么是因？众生机感为因；什么是缘？如来宣说为缘。或说诸佛法戒，舍那自诵，千佛随诵，千佛自诵，乃至初发心、久发心的菩萨亦如是诵，所以戒光之缘，亲从佛口流出，既有如是胜缘，当必有其胜因，所以说有缘非无因故光。

恐诸凡外小乘，听说有因有缘，不能了达自家本有的戒光，一味向外驰求，生起不正的妄执，所以特再来个总破说：如上所放的戒「光」，既「非青黄赤白黑」的五方物色，而不堕于影像的凡愚徧计果，亦复是「非色非心」的六入色心，而不堕于情境的人天妄想果，更不是「非有非无」的六师妄计，而不堕于执断执常的邪见果，当亦不是「非因果」等戏论「法」，而不堕于小乘有修有证的事相果。既然不堕如上诸果，当然就是法身妙果，既属法身妙果，当然亦即成佛真因。所以这心地戒光，是超情尘，离有无见，绝修证心，而为不可思议的。

从佛口中放出的不思议心地戒光，「是诸佛」证得汪洋无尽正徧知海「之本源」，诸佛如无这心地戒法，就不能证得无上菩提及无住涅槃。不特是诸佛成佛的本源，亦是菩萨「行菩萨道之根本」。菩萨如无这心地戒法，就不能修学六度万行。再向下推，一切众生所以生生不穷，乃至未来亦当得以作佛的，同样是以这心地戒法为根本的，所以说「是大众诸佛子之根本」。这真可说凡圣无不因于此戒，由于戒因清净，所谓净极光通，自然不成问题。

心地戒法既然是诸大众、是诸菩萨、是诸如来的根本，「是故大众诸佛子，应」当「受持」此戒、「应」当「读诵」此戒、「应」当「善学」此戒，不可稍有忽视。领纳在心叫做受，坚执不忘叫做持；对著戒经念叫做读，背著戒经念叫做诵；力行其事叫做善学。其间有著相互关系的，就是听了一定要受持，假定不受持，就不能为成佛因；受持一定要读诵，假定不读诵，就不能为滋长因；读诵一定要善学，假定不善学，不特空言无所补益，而且根本不能证得妙果。由于如此，所以学者对这闻、持、读、学四者，必须顺次的如法做到，方能得到戒法的功用！

戊三　普摄群机

佛子谛听：若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者。

讲到这里，佛再告诉「佛子」们说：你们现在应当至心诚意的「谛听」我道：「若」有发心「受佛戒者」，与受比丘僧戒是有所不同的。受比丘戒，不但要具人、僧、界、法、衣钵的五缘，而且还要除去十三遮难，方得允其受戒，如果五缘缺少一缘，十三遮难具有一难，就不容其受比丘僧戒。因为比丘是住持三宝之一，既为世间的福田，亦是人天的轨范，假定不是清净法器，怎能发起无作戒体？菩萨受诸佛戒，只要发菩提心，就可得受佛戒，因为本源心地妙戒，是一切众生之所本具的，不论贤愚贵贱人非人等，只要他能够领会授戒法师的语言，没有不可受这佛戒的。如：

为人主的「国王」，为青宫的「王子」，为百司之官依公执政，决断是非的「百官」，为宰执朝纲，相助君主的「宰相」，已经出家的「比丘、比丘尼」，色界天的「十八梵天」，欲界天的「六欲天子」，其他在人间做老百姓的「庶民」，为内宦的「黄门」，牺牲色相的「淫男淫女」，替人服务的「奴婢」。还有为护法众的「八部鬼神」，执金刚杵，随侍诸佛，捍御外魔，护持佛法的「金刚神」，六畜等的「畜生，乃至变化人」，是指天龙鬼神等，由于本身不便入众，所以变化人形来受佛戒。

如上所说各种不同种类的众生，「但解法师语尽受得戒」。当知这些众生，从形态上去看，虽则是有差别，但其本性没有什么不同，所以在这现实人间，贵为国王王子，贱如黄门奴婢，至于其他众生，不论是鬼是神，只要听得懂法师说戒的语言，为传戒师的菩萨行人，都得一一为他们传授心地戒法，绝对不可分别拣择，说这可以受戒，说那不可受戒，而大慈平等的不舍一个众生。不过在无拣别中还得有所拣别者：第一不解法师所说语言的，不可为之授菩萨戒，即使为他授了，亦不能够得戒。第二无色界众生没有色身，不是受戒的法器，所以亦须拣除而不为授。第三地狱趣的众生受诸苦楚，为诸苦具之所障碍，所以亦须拣除而不为授。可见菩萨戒是很包容的，不像声闻戒那样的严格！

问题就在这里：为什么声闻严格到这个程度？为什么菩萨宽容鬼神等的非人？难道菩萨不及声闻的纯洁？事实是这样的：菩萨以利生为其唯一课题，尺度一定要放宽，假定不能兼容并蓄，化度未免有限有量；声闻遵守佛陀的僧制，住持如来的正法，必须严格的拣择，假定不拣择的话，对于如来的正法，就不免有所损失！这是菩萨与声闻宽严不同的根本原因。

「皆名第一清净者」，是说如上种类的有情，在没有禀受佛戒之前，『容有净染高下贵贱之分，优劣智愚之异』，但是一旦受了佛戒，所谓『众生受佛戒，即入诸佛位』，到了那个时候，都成最上法器，个个第一清净，再也没有谁染谁净、谁高谁下、谁贵谁贱、谁智谁愚的差别。还有这样的说法，就是没有受戒之前，由于心地妙戒，为惑染的所染，见不到其清净，现在于受戒前，先行痛切忏悔，洗涤身心清净，具足清净梵行，名为第一清净。

甲二　正说戒相

乙一　总说戒相

佛告诸佛子言：有十重波罗提木叉，若受菩萨戒，不诵此戒者，非菩萨，非佛种子。我亦如是诵；一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。已略说菩萨波罗提木叉相貌，应当学，敬心奉持！

接著就要正式宣说重轻戒相，所以「佛」又「告诸佛子言」：你们应当知道「有十重波罗提木叉」，是受菩萨戒者，必定要读诵的，「若」果「受」了「菩萨戒」，而「不诵此」菩萨「戒者」，那就「非菩萨，非佛种子」。受戒定要诵戒，诵戒才能知道，什么是持，什么是犯，什么是重，什么是轻，知道持犯重轻，就可善为护持。如受戒而不诵戒，时间经过久了，就会渐渐遗忘，戒相也就不识，不识轻重戒相，怎能明白开遮？开遮分不清楚，有时犯戒还不知道，岂不就要造成很大过失？不特如此，而且现前失去大乘的名位，菩萨的资格也就不保。当知十重波罗提木叉，是菩萨应行的本业，现在既不如法诵戒，当然是就失去本业，本业尚且不能保存，试问如何利益众生？不去利益众生，又有什么资格称为菩萨？所以说非菩萨。菩萨的资格既然丧失，自亦失去当来的佛果，佛果是由佛种子结成，而成佛的真种则是此戒，现在受戒而不诵戒，就是失去成佛的真种，所以说非佛种子。成佛真种既失，佛果当然亦失，所以不受此戒便罢，如果受了此戒，就一定要读诵，诵戒知道持犯轻重，是就等于时刻以法水滋润成佛的真种，佛种自然也就欣欣向荣而不至于干枯！

佛又进一步的说：我不但要你们诵，「我」自己「亦」半月半月「如是」自「诵」。还有过去「一切」追求大菩提的「菩萨」，先于其中「已学」；未来「一切」追求大菩提的「菩萨」，亦于其中「当学」；现在「一切」追求大菩提的「菩萨」，应于其中「今学」，亦即如我所说半月半月，诵此波罗提木叉。

现我「已」经「略说菩萨波罗提木叉相貌」，你们现前诸菩萨，「应当」如我所说的善为「学」习，并当好好的「敬心奉持」。戒体，特别是心地妙戒，根本没有什么相貌可为指出，不过从持犯者的身心表现怎样，亦可看出戒的相貌怎样，所以持戒者有持戒者的相貌，犯戒者有犯戒者的相貌。《楞严经》说：『心持禁戒，举身轻清』，是即显示这个意思。所受戒法，既有持犯的相貌，听闻此戒的菩萨，应该生起孝顺心，敬心奉持，若不敬心奉持，不特不得称为孝顺，而且失去成佛真种，无有成佛之期！

乙二　别说戒相

丙一　说重戒相

丁一　别说十重

戊一　杀戒

佛言：若佛子！若自杀，教人杀，方便杀，赞叹杀，见作随喜，乃至咒杀。杀因，杀缘，杀法，杀业。乃至一切有命者，不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生，而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。

从此以下，正式宣说戒相。于中，先说十重戒相。十重戒中，现在开始讲第一杀戒。

什么叫做杀生？具有情识活动的每个生命，是以出入息维持其生命生存的，俗说一息尚存，就是生命不断。如有那个断绝我人的出入息，使它不再继续相生，生命不能延续下去，这就叫做杀生。所以佛法说的杀生，不是关于念念相续，而是在一期相续中，强断他的前后相续，在反于众生要求生存意志的这点上，说杀生是一大罪恶！

众生的气息，依佛法来说，是有过去、现在、未来的三世差别：过去息已经灭无，当不可隔断不续；现在息刹那不住，亦不可隔断不续；未来息还没有生，更无从隔断不续，是则所谓断出入息名为杀生。究竟从何说起？当知过去、现在，确是不可杀的，杀是约遮未来生命不再现起活动而言，就是现在用刀枪等，伤害众生生命，使众生的未来生命，不能再活活泼泼的现前，名为杀生。

或有从缘起性空的立场说：杀是从因从缘的，如本经说的杀因杀缘，既是因缘和合而杀，必然是无自性空的，了知杀性本空，应无杀生之罪！这是误解空的邪说，绝对不可取信的。当知佛法说的缘起性空，正是对治人们种种过失的，怎么可说知杀性空即无杀罪？真正善解空的，必然不去杀生，去造杀生罪的，必然是不了空。假定认为没有罪而去行杀，这是佛法竭力破斥的邪见，不特不可说无罪，而且罪更重于其他，这是学佛法者所应特别注意的！

菩萨戒以杀为先，声闻戒以淫为首，这是什么道理？前面说过，声闻戒待缘方制，就是僧人犯了某条戒，然后佛才制定某条戒。依各小乘律说：比丘最初犯的是淫，所以佛先制定淫戒，因而杀生不列在前。《僧祇律》说：『成道五年制淫，第六年制盗及杀』，就是此意。同时，声闻行者的唯一目的，在于出离三界生死，根本没有立志成佛，因而只求未来生命不再续生，所以淫戒居首。

菩萨发心以慈济众生为本，深深感到生存在世间的每个众生，没有不贪生而畏死的，要求去救济众生都来不及，那里还可去杀害众生的生命？假定去杀害众生的生命，那岂不是失去菩萨的本有慈悲？又那里有资格称为菩萨？《瑜伽论》说：『若有问言：菩萨以何为体？应正答言大悲为体』。所以真正菩萨，尚须为物舍身，怎会杀害众生？因此，特以杀戒列为第一。

杀生，在大小二乘道俗诸戒中，同样的制为重戒。不论什么人，如果去杀生，过失都很大的，亦即没有资格入道，但是站在菩萨的立场，认为杀生是更重大的事。因为菩萨大行，是依众生得的。〈普贤行愿品〉说：『一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果；以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果』。有可度的众生，才有救度的菩萨，众生是成就菩萨大行的恩人，应时刻的思念报众生恩，那里还可去杀害众生？且从菩萨的眼光看来，六道所有一切众生，皆我多生多劫父母，我于生生世世，无不从是而生，为人子者，应该报答父母深恩，怎么可以去杀众生？再说，所有众生，皆有佛性，当来都要成佛，而且谁先成佛，是没有一定的，身为菩萨的行人，应与一切众生结缘，应恭敬尊重诸众生，说不定有的众生，在我之前成佛，将来济度于我。如《智论》说：『或可蚁子在前成佛，蒙其济度，此事难知』。假定现在杀害它的生命，不但是杀未来诸佛，亦无异损害自己的前途！如持不杀生戒，非特与众生结下深厚的善缘，而且施与众生的广大无畏，当知众生最怕的，就是生命的死亡，菩萨如不杀生，众生自然无畏。《涅槃经》说：『一切畏刀杖，莫不爱寿命，恕己可为喻，勿杀勿行杖』！

『恕己可为喻』：在儒家，就是所谓『恕道』；在佛法，就是所谓『自通之法』。总说一句，即是以己之情度他之情。凡是我不愿意别人所加之于我的，我亦不应以这强加之于别人及诸众生。如有人要来杀害我这活泼泼的生命，无可否认的，是我所不愿意的，因我还希望这生命，继续不断的生存下去。自己是如此，就应想想别人及诸众生，也是这样的心理，那我怎么可去杀害众生？又怎么可令众生受到不必要的怖畏与痛苦？《增一阿含经》三七说：

『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦；如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命，此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣爱此，不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法。然则我如何以己所不爱不快之法而系缚他』？

像这样的推己及人，是即一般说的同情心。

菩萨以摄化众生为唯一课题，而摄化众生的最大要务，就是如何与众生接近，然后将之摄取到佛法中来，假定菩萨时存杀害之心，众生见到你就害怕，立刻离开你远远的，试问你怎样摄化他？不能摄化众生，怎可称为菩萨？所以菩萨应严格守持不杀生戒！

到此，「佛」又说「言：若」已发菩提心，受菩萨戒的「佛子」，既然受持佛戒，就当依戒修行，不可轻违佛制。首以杀戒说，不论是「自杀」、是「教人杀」、是「方便杀」、是「赞叹杀」，或是「见作随喜，乃至咒杀」，是都错误的行为，极重的罪恶！

一、自杀：就是自己行杀以解决众生的生命。这或是用自己的手足及身体的其他部分去杀，或是用外在的刀杖木石枪砲等的其他东西去杀，或是用手拿著刀杖枪砲等去杀，不论怎样杀法，只要是亲自动手，结束对方的生命，就构成杀生罪，而且这是身心两者所造成的杀业。

二、教人杀：就是口教他人行杀害事，这或是当面教人怎样去杀，或是遣派使人说明如何去杀，或是作书告诉人们怎样行杀，虽不是亲自动手杀害众生，但因教唆他人这样去做，只要对方生命结束，就构成你的杀生罪，而且这是心口所造成的杀业！古语有说：『舌上有龙泉，杀人不见血』，教人杀的罪恶，是多么的重大？

三、方便杀：这既不是自杀，亦不是教人杀，而是巧设特殊的方便，致令对方的生命断绝。如束缚捉系，或指示道路，或令前人予以捕获，然后结束他的生命，这都叫做方便杀，而这是属意地所造成的杀业。

四、赞叹杀：如有人本来是没有杀生心意的，可是现在有人从旁以花言巧语种种赞誉，说他有很大的力量，可以解决众生的生命，于是会起杀心成就杀事。又或在厌世而想死的人面前，称赞他的种种美德，说你既已有了这么多的功德，如果死了生到天上去，享受天上的种种快乐，那是多么称心快意？为什么生存在这世间活受罪？为什么不快快的去死？如果对方因此而死，是即构成杀生罪，而这亦是心口所造成的杀业！

五、见作随喜：这虽不是教杀赞杀，但是见到他人行杀，认为杀得很对，私心随喜不已。或是前人先已有了杀心，但杀不杀还未决定，由于发现别人随喜，无异鼓励自己去杀，于是决定杀掉那个众生。到了那个众生生命结束，你就构成杀生罪，而这是由意地造成的杀业。

六、咒杀：这是以极恶的咒术咒令众生致死。相传印度有种毗陀罗咒，念了能令尸身全未损坏的死人起立，用水将死尸洗干净，再为死尸穿上衣服，然后给他刀杖，载在一个车上，再对起尸鬼说：某人有什么事对不起我，现在你去替我把那个人杀掉，若所欲害的人真的就此死去，是为咒杀所构成的杀罪，而这亦是由心口所造成的杀业。

乃至，是未尽之辞。致人死地的方法是很多的，不唯上说的几种。他如作无烟火坑，以沙土覆在上面，然后教人从上走过，以致陷入火坑而死。或是设一陷穽，令人堕下而死。或作机拨杀具，令人投入而死。或作绢绳铁索，令人套颈而死。或与他人毒药，令之服下而死。或堕胎杀，按腹杀等。总之，凡是令人生命结束的，都成杀罪。

不过如上所说的杀相，只有杀因，没有杀缘，固然不能构成杀业，就是因缘和合，假使所起杀心不一直的相续下去，仍然不能成为杀业，一定要因、缘、法的三事具备，方能完成杀业。因为如此，所以现在说明这四者：

「杀因」，指由无始来的烦恼冲动，忽然掀起一念杀的动意，名为杀因。「杀缘」指杀心的相续不断，以多种方便助成杀事，名为杀缘。「杀法」，指于杀的过程中，以刀剑坑弩等的资具方则，名为杀法。「杀业」，指由如上的三缘，断彼要断的生命，令其不得再相续，成就杀事，名为杀业。因可通于过去，缘、法只是现在，业则兼于未来。如是展转相资，致令于当来世，彼此互相杀害，所以众生生死，也就轮回不绝！

如以三障来说：最初生起的一念杀心，是烦恼障；完成杀害生命的事业，名为业障；由此招感未来三恶道的苦报，是为报障。可见众生的三障轮转，完全由于最初的一念不善杀心而有，假定没有这念不善的杀心，就不会造成罪重如山的杀业，设若没有这种极重的杀业，怎会有生死中的极重苦果出现？所以戒杀实是极为重要的条件。

「乃至一切有命者，不得故杀」，是说不但人与大身众生，不得去杀害他，就是最微细的生命，如昆虫蚂蚁，蜎飞蝡动之类，都不得故意的加以杀害。所谓故杀，就是存心害命，不是无意误杀。误杀，在印度结果论者的耆那教，认为会得杀生罪的。他们举喻说：如误触火而被火烧，其道理是一样的。但以动机论的佛教说，则不承认这有罪。当知佛教所说杀生罪的成立，虽有种种不同的条件，但主要的是看你的动机如何。如你没有欲杀的动机，纵然误杀他人致死，最多不过充分的负起不注意的责任，但不可说负有完全意义的杀生罪。反之，如你具有欲杀的动机，即使自己没有亲自下手，教人去完成杀生的事业，你也得负起杀生的重罪。经说一切有命，是总摄一切有情而言，不论是高级的，不论是低级的，不论是巨大的，不论是微细的，只要断绝了他的生命，是就皆成重罪，不容有所宽纵！『是故如来大慈，一切俱制，但有可杀之境，一切不得作也』！甚至严谨到具有生长性的草木，都不得无故的加以折损，何况具有心识活动的有情？

做人尚且不可故意的杀生，以大悲为体的菩萨，自更不可伤害众生的生命，所以说：「是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生」。慈悲心，是菩萨之所以为菩萨的根本心，应时时刻刻的永恒不断的安住在这一念心上，不特不可有一时的间断，亦复不可有一念的暂忘。慈悲爱念众生，如保赤子一样，只知怎样给与众生的快乐，只知怎样拔除众生的痛苦，而拔苦与乐的最大表现，则无过于保护众生生命的生存，不动一念杀害的心理。所以慈悲心在菩萨是不可须臾离的，如离了慈悲心而去杀害众生，必然就失菩萨的资格！

菩萨观一切众生，皆如自己的父母，为人子的，应当孝顺父母，这可说是天经地义的。所以佛法所说的孝道，是以一切众生为对象的，而菩萨所摄化的对象，亦是以一切众生为目标的。因此，菩萨应时时刻刻的永恒不断的安住在这一念孝心上，不特不可有一时的间断，亦复不可有一念的或忘。恭敬孝顺众生，只知怎样以父母的意志为意志，只知怎样以父母的好恶为好恶，恭敬顺从而不加以违逆。违逆众生尚且不可，何况具有杀害之心？当知杀害逆天悖理，就是最大不孝不顺。本经前说孝名为戒，实在有其深刻的道理，所以要不杀生，应常住孝顺心。

慈悲心与孝顺心，如以所缘的众生对象不同，可作这样的分别：慈心是缘怨怼的众生而起的；悲心是缘苦难的众生而起的；孝心是缘上位的众生而起的。如以一切众生皆为父母来说，缘于每一众生，都是具此三心。

常住慈悲心与孝顺心的菩萨，不特不会去杀害众生，而且还会运用种种的方便去救护一切众生。如见他人杀害众生，立刻巧设种种方便，对欲杀害众生的人，说明杀生种种过患，使杀生者放弃杀念，既不令杀者造成杀业，又不令被杀者感受苦痛，这是多么伟大的慈悲方便？这是多么真实的恭敬孝顺？所以方便救护众生，是慈悲孝顺心中，最要的善巧学处，能令众生永离刀砧等苦而得安乐。

假定不是这样的实行菩萨道，「而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪」。反在这里，显其不应该如此。意即一个真正菩萨行者，自然是以利益众生为前题，那末，不论什么时候，不论什么地方，如见众生在苦难中，就得想方设法的去救护，使得脱离苦难，才是菩萨应有的行为。设若不去救护在苦难中的众生，已乖度生的本愿，失去护生的慈悲，何况现在更进一步的，反而恣纵其心，快逞其意，毫无爱愍同情的杀害众生？一个菩萨行者，果真忍心到这个程度，不特显示他已残酷到极点，亦正我佛所说的『断大慈悲』，那里还有资格称为菩萨？恣心杀生由于贪，如社会上的屠猪宰羊，就是属于这类；快意杀生由于瞋，如做公仆的酷刑虐民，就是属于这类。不论由于那种动机杀生，都是逆天悖理，违反菩萨心行的，应当判以重罪，所以说：『是菩萨波罗夷罪』。这是极恶重罪的罪名，好像世间宣判死刑一样。按其意义，中国有多种不同的翻译：一翻捐弃，就是修学菩萨行者，本来是有很多功德的，但因犯了此戒，一切功德悉皆捐弃，再也不能获得道果。二翻弃罪，就是犯了此罪，永弃佛法的大海之外，不得入于清净众中，举行共同说戒羯磨，清净海众亦不容他与之共住，律中喻为『如大海水，不容死尸』。三翻堕落，就是犯了此罪，将来一定堕落三恶道中去，受极大的痛苦。四翻断头法，如断多罗树心，不可复生。《五分律》对这有详尽的说：『波罗夷者，名为堕法，名为恶法，名断头法，名非沙门法。……如针鼻缺，不可复用；如人命尽，不可复活；如石破，不可复合；如断多罗树心，不可复生』。五翻他胜处法，菩萨以智慧为自，以烦恼为他。受菩萨戒，本来是要以智慧摧伏烦恼的，可是现在由破此戒，不特不能破除烦恼，反而为烦恼之所胜伏，一切毁犯皆从此生，所以名为他胜处法。亦有这样的说法：发心菩萨，在行菩萨道的过程中，经常要与魔军进行战斗，本来是可战胜魔军的，但因现在破了此戒，不特不能战胜魔军，反为魔军之所战胜。法王之子，受败于他，为他所胜，岂不可耻？

总上所说：不得故杀一切有生命的众生，是菩萨的摄律仪戒；常住慈悲心孝顺心，是菩萨的摄善法戒；方便救护一切众生，是菩萨的摄众生戒。果能严格的守持不杀生戒，菩萨的三聚净戒尽在其中，所以行者应慎重的护持！当知杀生，的确是有乖菩萨行的。菩萨行者，应如《十善戒经》说：『若见杀生者，如刀刺其心』。见杀尚且如此，何况亲自去杀？为什么要这样？经中又说：『一切爱眼目，爱子亦复尔，爱寿命无极，是故不杀生，名为梵行最』。杀生，不唯伤害于他，对自己亦是不利的，如经又说：『噉肉者多病，断命自庄严；当行大慈心，奉持不杀戒』！是真菩萨，理当如此，若有违者，非真菩萨！

此杀生戒，如果毁犯，假定是受过佛戒的，就得性罪与遮罪的两种，假定没有受佛戒的，那就只得一种性罪。性罪，是指其法本身法尔有罪的，不论你受不受戒，犯了就必然有罪，如国家法律定杀人必须偿命，就是此意。遮罪，是指佛的律制之所遮止的，你如受了佛戒，假定后来犯了，就多得一遮罪，因你违反佛的戒律。没有受佛戒的，不受律制的限制，所以犯杀生戒，只得一性罪。

可是有人这样错误的想法：杀盗等事本来是一个，没有受戒的人只得一性罪，受了佛戒的人反得性遮两罪。这末一来，受戒成为招罪之途，对自己有损无益，那又何必要受戒？受戒岂不是找自己的麻烦，增加自己的罪恶？错了，这个观点是绝对的大错！当知如前所说，受了戒，即入佛位，成为第一清净者，具有种种的功德，正因为持戒者的功德力大，所以破戒的罪业也就特别深重。由于破戒的罪业深重，所以受了戒就不当毁犯；由于持戒的功德殊胜，所以未受戒的应当去秉受；不可因为犯戒具有两种罪，就说受戒有损无益而不受！受戒是要你持戒的，不是要你犯戒的，如能持戒清净，岂不对你有大胜利？怎可怕罪而不受戒？果真怕罪，应是怕犯戒，不应怕受戒！

杀生戒的条文，已如上说，但还有些重要的道理，须再加以说明。根据诸经论说，杀生罪的构成，需要四个条件。诸位对这，应用心听，唯有明白这个道理，才能辨别是否真的犯了杀生根本重罪。四缘是：

一、众生：谓所杀的对象，的确是属众生，而众生是众多的，但大要可分三品。上品众生，指佛、圣人、父母、师长。于中，佛是最高的圣者，不是任何人所能杀害到的，所以经中从来没有讲过杀佛的这话。众生虽有杀佛的心，但佛不会被其所杀。虽杀害不到佛，但由恶心生起，结果，出佛身血，是即犯了重罪，而且是五逆罪中的一种。其次，杀阿罗汉，亦是五逆罪之一。但杀三果以下的圣者，只犯波罗夷重罪，不属于五逆罪。至于杀菩萨，如果还在外凡位，没有入毕定性的，亦是不犯逆罪而只犯重罪；假使是十发趣以上的菩萨，那就犯了逆罪。再次，杀自己的亲生父母，杀亲为剃度的和尚，杀为授戒的阿阇黎，亦同样是犯五逆罪。重罪与逆罪的不同：前者只是波罗夷罪，后者更加一种以下杀上的大逆不道之罪。如儿女对父母，父母是在上位的人，而且是我们生命出现的根本，以作儿女的立场来说，对父母应该恭敬孝顺，现在不但不如此，反而去侵犯在上的父母，把父母杀死，当然要罪加一等。以学佛的人来说：剃度的和尚，授戒的阿阇黎，是我们法身慧命的父母，应该加以恭敬供养，现在不但不如此，反而把他们杀害，亦是以下杀上的逆罪。中品，指人类及天上的众生，如果杀了人天的众生，不但是犯了根本重戒，同时亦失了受戒所得的戒体。下品，指阿修罗、鬼、神、畜生等的众生。是诸众生，如果了解传授戒法的法师语言，而已受了菩萨戒的，假定加以杀害的话，是即犯了根本重戒，不过戒体不会失掉！但是其中还有一点特别要注意的，就是在杀生的过程中，没有一点惭愧心，而且越来越高兴，甚至不断的故意去伤害众生，那就不但犯波罗夷罪，而且亦会失去戒体的。阿修罗等，如不了解传授戒法的法师语言，再也没有资格受戒，没有受过菩萨戒的，假定加以杀害的话，不但戒体不失，亦不犯重戒罪，但不是没有罪，不过是轻垢罪而已。

如上所讲被杀的众生，有凡圣高低的差别不同，因而判定杀生罪，也就有轻重及五逆罪的别异。可见同样是杀生罪，我们必须予以善为分别，绝对不可儱侗的以为杀生罪是一样的。

二、众生想：谓所杀的众生，当你去杀他时，的确是把他当作众生看的。古德对这分为有当、有疑、有僻的六句。当二句者：㈠、实在是个众生，也就把他当个实在众生想，这末一来，在你杀死该众生后，必然即犯根本重罪；㈡、实在不是众生，你亦把他当作不是众生看，纵然是去杀了，可说完全无罪。疑二句者：㈠、实在是个众生，但在你要去杀他时，心中生起这样的疑惑，这是众生呢？或不是众生呢？结果你把他杀了，则犯根本重罪；㈡、实在不是众生，但在你要去杀他时，心中生起这样的疑惑，这是众生呢？或不是众生呢？如见绳误以为蛇，见土误以为虫，于是对它或斫或捻，虽然没有伤害到众生的生命，但因你已具有了一念杀心，所以虽不犯根本罪，但仍犯轻垢罪。僻二句者：㈠、实在是个众生，但当时你心中，绝对没有把他当作众生想，如夜行见蛇，蛇本是众生，可是你把蛇看成是条绳子，随手好玩的抽刀砍断蛇命，实在已杀死一众生，但因当时没有杀众生的心意，蛇虽被杀死，不犯杀生戒；㈡、实在不是众生，但当时你心中，绝对把他当作是个众生想，如夜行见到一枯树桩，这本不是众生，可是你把他看成是个人，于是就去把枯树桩砍断，虽没有真正的伤害到众生的生命，因你当时具有杀害众生的心意，亦犯轻垢罪，不过不是根本重罪。

所以佛法说众生犯杀生罪，是合情合理的，不是妄入人罪的，亦即完全看你当时杀生的心理状态怎样。假定具有杀生心，纵然没有杀害到众生，亦犯轻垢罪；假定没有杀生心，纵然杀害了众生，亦不一定有罪。总之，佛法对于杀生一事，是动机论者，不是结果论者，一定要辨别你当时有没有杀生心，这是最要紧的！这与现在的法律，看你有没有杀的动机，可说完全是吻合的。

三、杀心：谓杀害众生的动机，有了这个杀的动机，时刻要去逼恼众生，在在要想众生命断，是为杀业的业主。只要有了这念恶心的存在，不论是自身去行杀，不论是教他去行杀，或用其他什么方法行杀，都会构成杀生罪。分别这个杀心，又有两种差别。㈠、通心，就是『漫作坑弩，漫为烧斫』，亦即是有心去杀害众生。如果众生因此而死，自然是犯根本重罪；如果众生未因此死，那就只是犯方便罪，亦即杀生不遂的轻垢罪。㈡、隔心，就是『本为此人作杀方便，而误伤彼人』，亦即是无心而误杀的。因对那个人本没有杀心，所以虽对他有所误伤，但不构成什么罪；可是由于有意为这个人作杀方便，虽然没有杀害到他，但仍在这个人方面，结成方便罪。

四、前人命断：谓要杀害某个众生，而某个众生的生命，的确为你之所结束，不能再继续的生存下去，于是就构成杀业。唯被杀的生命断绝，杀者所得的杀罪，是轻或是重，还得从两个不同的时间去观察。㈠、于现生中见到被杀的生命断绝，这仍得看自身中具戒不具戒，来判断杀罪的或轻或重。假定杀者本身仍然具有戒的时候，见到被杀的生命结束，是就结犯根本重罪；如果杀者本身已经舍了戒以后，始见被杀的生命结束，那就止于舍戒之前结方便罪；设或于杀者自身舍戒以后，对方的生命方断绝时，那就不犯根本重罪，但世间的性罪还是免不了的。㈡、杀者为被杀的众生作了方便以后，杀者的本身生命先舍，被杀的生命方告结束，那所得的杀罪又是怎样？这还得从两方面来说。⑴、杀者死了以后，于来生中自忆宿命，被杀的人，或任由余势命断，或更加其他的方便，使令命断，那就都要结成重罪。⑵、杀者死了以后，于来生中不忆宿命，被杀的人，亦任由余势命断，这亦同样的结为重罪。因为菩萨死了以后，戒体是不失的。被杀的人，不是由于余势而死，而是不忆宿命的来生菩萨，更加其他的方便，才使对方的生命结束，但这不是由于前方便会死，所以只结轻垢罪，不结根本重罪。如果后来所加的方便，是由宿业之所驱使，自己一点都不忆知，如比丘的痴狂心乱等，不特不结根本重罪，连轻垢罪亦不犯。

杀生所应具备的条件，以致构成杀生的罪业，已如上说，但杀生在世间，似乎避免不了，特别负有杀生之权的国家统治者，有时总免不了要杀生的，如国内作奸犯科的罪人，或国外侵略者的入侵，或暴力集团的残杀无辜，为了维持国内的安宁，为了保卫国土的完整，为了护救善良的人民，假定不杀敌人及罪人怎行？所以佛法对于戒杀，有时又是可以开的。印顺论师在《佛法概论》中说：『从大智的契合真理，大悲的随顺世间来说，戒律决非消极的「不」、「不」可以了事；必须慈悲方便的能杀、能盗、能淫、能妄，才能完满的实现。如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末，宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多数，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲』。

像这样的以杀生为救生的手段，不论是古代印度的佛徒，不论是我中华的佛弟子，其例可说是很多的。如于宋元嘉时来我国的求那跋摩（译名功德铠），当他在关婆国弘法时，很受该国的国王之所崇敬。可是就在这个时期，忽遇邻国的大军犯境，王乃请示跋摩说：『外国的侵略者，仗恃他的兵力，现欲侵犯我国；假定我与他斗争，杀伤一定是很多的，于心有所不忍；假定不与他抵抗，国家将会立即灭亡，于心有所不安！现我陷于进退两难中，不知怎样是好，只好归命师尊，请为作一决定』！跋摩爽快的回答说：『暴虐的敌人既来进攻，唯一的办法就是抵抗；不过在起兵与敌对战时，不要生起伤害敌人的念头，要存慈悲怜愍的心理』！国王听了跋摩的话，亲自领兵去与敌人交战，旗鼓刚刚交锋，敌人立即退败！此真所谓仁义之师，攻无不克。只要是义战，佛法是不反对的！

《增一阿含经》中又有这样的记载：『波斯匿王一天去对释迦佛说：在我这个国中，有大盗贼起来，为此，我于昨日夜半，率领大军讨贼，终于把贼捉住，自觉功劳有在，实在欢喜得很，所以特来拜谒。假定昨晚我不举兵，就不能捉到贼，国内将不安宁』！佛陀听了，对大王说：『是的，大王，的确如你大王所说』！佛不特没有责备波斯匿王的剿贼不是，反而深为称赞的认为很对。可见佛法不是绝对的不能杀生，问题要看情况如何来决定的。

对这说得最为清楚的是《瑜伽论．菩萨戒本》：『谓如菩萨见恶劫贼为贪财故，欲杀多生，或复欲害大德声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已，发心思惟：我若断恶众生命，堕那落迦，如其不断，无间业成，当受大苦，我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生，或于善心，或无记心，知此事已，为当来故，深生惭愧，以怜愍心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德』。这既不是以贪心杀生，亦不是以瞋心杀生，而是完全由于大悲增上，纯以代苦之心去行杀业的，对菩萨戒不但无所违犯，而且还生起很大的功德。莲池大师在《梵网戒疏》发引中亦说：『断死必为流涕，三覆然后行刑，是乃即杀成慈，虽杀非杀，法既不废，恩亦无伤，国政佛心，两无碍矣』！这是多么世法佛法两皆兼顾的杀生！这是多么合情合理的杀生！像这样的杀生究有什么不可？应杀不杀才是要不得的。

不应杀而杀，恣心快意杀，这是罪恶的，有这样的业因，当然要受苦报。所感的苦报，就正报说，当然是堕三恶趣，就余报说，是感受人中的短命及多病的果报。如再分别，可这样说：上品杀生，堕入地狱；中品杀生，去做畜生；下品杀生，受饿鬼苦。但是所谓三品杀生：有约三品众生以分别的；有约杀心猛弱以分别的；有约所造虽是上罪，但因慇懃悔过关系，转成中下品的罪业；有的所造虽是下罪，但因护过饰非，不知惭愧的关系，转成中上品的罪业。是以同样是杀罪，由于在过程中的心理变化，罪性的或轻或重，也就有所差别，这不是我们凡夫所知，唯佛与佛乃能穷了，是以最好还是不要杀生！

戊二　盗戒

若佛子！自盗，教人盗，方便盗，咒盗。盗因，盗缘，盗法，盗业。乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草，不得故盗。而菩萨应生佛性、孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐，而反更盗人财物者，是菩萨波罗夷罪。

上来已讲杀戒，现在来讲盗戒。佛法将命分为两种：一是内命，指这现实的生命体；一是外命，指所有的衣食财物。众生的生命体，得以生存在这世间，完全是靠衣食财物的维持。诸位不妨想一想，一个人生存在世间，假定没有物质生活的资助，试问怎能生存下去？不论什么人，要想生命不断的生存下去，必须赖于物质生活的维持。所以，杀生是解决众生的内命，偷盗是夺取众生的外命。

再说，人生在世，一天到晚，忙忙碌碌，所为何事？无非是为衣食，而终日为衣食奔波，又无非是维持生命，没有衣食财物等，生命就不能生存。因此，你所有的衣食财物，我不应当盗取过来，我所有的衣食财物，你亦不应盗取过去，假定把别人的衣食财物盗取净尽，使别人的生活成为问题，就无异于间接剥夺别人的内命，所以佛法称所盗物为外命，为维持内命生存所绝对不可缺少的东西。《智论》十三说：『一切诸众生，衣食以自活；若劫若夺取，即为劫夺命』。在此情况下，为人当然不应盗取，盗取就是犯戒。

什么叫做盗？在戒律中说，不与取名盗，就是人家根本没有把这东西给你，你就把它取了过来，是名不与取。同样是不与取，但亦可分数种。㈠、劫取，就是明目张胆的，运用自己的强力，不管物主肯不肯给，硬行的将之抢夺过来，如所说的打家劫舍者是。㈡、偷取，就是避开物主的耳目，在物主不留意时，将之悄悄的偷取过来。如报章所常刊载的，就是周末或假期，举家外出旅行或郊游或看戏，小偷乘这家中无人的机会，悄悄的溜进屋中，翻箱倒箧，把贵重的东西偷去，名为偷取。㈢、吓取，就是别人有什么隐私，掌握在自己的手中，以此作为威胁手段，向对方索取财物，告诉对方说，你如不要我揭露你的丑行，可以，请拿钱来！这就是一般说的敲竹杠。自己确有不可告人之事的，为了不愿把事情予以揭露，只好忍痛的如数付款，以求财去人安乐，是为吓取。㈣、骗取，就是用种种的欺诈方法，将别人的钱财骗取过来，等到别人发觉这是骗时，钱财早已到了骗取者的手中，再也无法讨回。这种情形，在现在这时代，可说到处皆是。如各地的老千集团，进行各种棍骗勾当，骗取大量的金钱，就是属于这一类。其他种种的偷盗，当然是还很多的，现在不再多予宣说。总之，这是很容易犯的一条戒。

弘一律师说：『据我思之……又五戒中最为难持的，莫如盗戒』。一般认为不易犯的盗戒，律师却认为最难持的一戒，足以证明人人都可能犯过这条戒的。举最明显的例说：比如寄信，信写得太长，可能要过重，邮费要加倍，为了省几角钱，乃以报纸或杂志把信卷起来寄出去。一般人均以为是极平常的事，可是依佛法的戒律说，这就是犯了盗戒，是即盗了国家的钱财，让国家少了收入。具体说：如寄信去美国，航空邮费一元，过重须付二元，若用报纸杂志卷著寄，六角或八角便可，这一来，即等于盗了国家的一元二角钱。再举例说：如世人在一机构服务，公家规定发五套信纸信封给每个服务的人，可是其中有一个人交际应酬广，分发的五套不够用，没对负责人讲，便悄悄的去多拿几套来，一般人亦以为是极平常，公家有的是信封信纸，多拿几套有什么关系？当然，若得负责人同意，自是没有关系的，因为是私自取用，所以就犯盗戒。又如做生意的商人，售出一万元的货物，假定应报两千元税，可是会做生意的人，往往是有两本账簿的，一给政府调查，一留自己便查。给政府调查的账簿，将万元的收入写成五千，就可少交一千元的税。在世俗说，这是逃税，在佛法说，是犯盗戒，就是盗了政府的一千元。

世间有很多的人，总以为自己一辈子，没有拿过别人的东西，亦即认为自己不会犯盗戒的。可是，如上所举的几个例看，为人不犯盗戒，可说是没有的事。正因如此，所以弘一律师说盗戒最为难持。

偷盗是不好的事，这是尽人皆知的。在佛法中，不论大乘戒或小乘戒，不论在家戒或出家戒，都制有这盗戒，而且判为犯重罪的。在世法中，不论是古代或现代，不论是东方或西方，世界各国的法律，皆严格的禁止人民偷盗，只要是属盗窃行为，不论是暗偷或明抢，就是违反法律，判为有罪，而受法律制裁。

佛法与世法，为什么把偷盗一事看得这样严重？当知在这世间做人，不论是属那一种人，对于金银珠宝财物，都是极为爱好的，宝贵的，不愿任何人将之取去的，现如有人以不正当的手段，将他爱好而宝贵的财物偷来，特别是人最心爱的东西被盗走了，假使对财物看得轻的还好，设对财物看得很重的人，可能因此不寝不食，甚至因此一病不起，所以盗取他人的财物，对于他人的恼害和打击，是很深很重的，会令人痛恨终生的！既然如此，怎不把偷盗看得很重？又怎能不说犯盗戒是重罪？

从佛法的立场讲，一个行菩萨道者，志在教化众生，而教化众生的最胜方便，莫过于布施，所以六度四摄，均以布施为首。所谓布施，就是将自己所有的，给予所需要的众生，一方面固可解除众生物质生活的困难，另方面亦可与众生建立良好的关系，使众生很乐意的与菩萨接近，然后再以佛法去教化他，使他走上佛法的大道。现在不但不去布施众生，反把众生所有的盗取过来，试问怎能摄化众生？不特不能摄化众生，众生见都不愿见你，亦不愿意与你往来。这样，既失菩萨大慈大悲的济众生行，亦乖菩萨所应修的六度四摄法门。所以偷盗一戒，一般固然认为是很重要的，站在大乘佛法的立场讲，菩萨行者更要严格的守持不偷盗戒，不得有所违犯！否则的话，是不能担负度化众生重任的，又怎有资格称为菩萨？

佛在经中曾经这样说过：『偷心不除，尘不可出；纵有多智，禅定现前，若不断偷，必落邪道』。意思即说：不论你的智慧是多么高，禅定是多么深，假定你的偷心不除，不特不可跳出尘劳，而且结果必落邪道，永在生死中沉沦，试想偷盗的过失多重？对于圣道的障碍又是多大？正因如此，所以做人，特别是做个行菩萨道的人，必须戒除偷盗，不得少有违反，不然的话，绝对不能走上菩萨大道，实行度化众生的工作。

佛说：「若」是一个做了菩萨的「佛子」，不论是「自盗、教人盗、方便盗、咒盗」，都是不可以的，都是违反菩萨悲济之行的。

自盗，就是自己亲手把别人的东西盗取过来。依古德说，自盗是有各式各样的：如有某人要到外地去，家中人少甚至没有人，便把自己所有的贵重物件，如金银珠宝等等，寄存在自以为信任得过的朋友处，言明三五个月后回来取，这种事情，在现社会上，可说是很多的。但朋友见财起贪，想把珠宝占为己有，因此，当物主来取回时，被寄存的朋友，根本予以否认，说没有任何东西寄存在我这里。由于最初彼此感情很好，以为可以信任得过，自然没写任何证据，现在朋友赖得一干二净，你对他一点办法也没有，最后只好说：『凭你的良心吧』！可是一个置友谊与道义不顾的人，早就抹煞了良心，还同你谈什么凭良心？良心又值得几个钱？或者想作生意，甚至要开金鑛，但因自己没有资本，于是利用三寸不烂之舌，到处游说，招人入股，一旦金钱到手，立刻高飞远走，同样是属盗的一种。又如民间做会，假定一千元一份，招到五十份，就是五万元，自己做会首，到时标了会，得到五万元，自己逃跑了，此亦为自盗。总之，凡是运用不正当的手段，欺骗的方法弄得来的钱，都名自盗。

教人盗，就是以口告诉别人，说那里有什么东西，你替我把它取来，虽不是亲手自取，但同样是犯盗戒。不过其中略有分别：教人偷来的财物，如果是归自己的，自然是犯根本罪；教人偷来的财物，如果是盗者自取，而不归于自己所有，是就只犯轻垢罪。取者本来不知有这东西，因为你要他去取，虽说利不入己，但你不能不负教唆罪。还有，口头上虽没有教人去盗取什么，但指手划脚的，从形相上暗示令知，使得他人将东西偷来，亦是属于教人盗。钱物归不归己，亦可如上分别。

方便盗，就是本来没有心去偷的，但因某个东西自然现在眼前，既然没有人看见，就不妨方便的，将它收藏起来，横竖没人知道。中国俗语说的：『顺手牵羊不为偷』，就是属于这类。俗人以为不是偷的，佛法认为亦犯盗戒。又如有时到友人家去拜访，友人正在房中，或是出外未归，你却把放在厅中的手表、戒指等物戴在手上，若无其事的大摇大摆的回去，亦是方便盗的一种。或假设种种的方便，或运用种种的善巧，使得对方认为你不错，不知觉的堕在你的圈套中，将诸财物自然而然的给你，表面是他给你的，而实是用手段得来的，同样是方便盗。

咒盗，就是以种种的咒术攫取他人的财物。相传印度有种恶咒，恶咒师念了以后，会把人家的钱财，摄取到自己这边来，成为自己所有。或念这个恶咒，召唤鬼神来到自己的面前，然后遣使他们，将自己所需要的东西，窃取回来，是为咒盗。这在星加坡可能也有，如常听人说做贡头，就是念咒以取他人财物的。这在一般人去做，已是罪大恶极，设若是佛弟子，特别是出家的佛弟子，亦为人家去做贡头，那更是佛法的罪人！佛法绝对不许比丘邪命自活的，所以学佛的人，如见出家比丘为人做贡头，应离他远远的，不要把这看成佛法，而应视为咒盗之一。

在杀戒中，有赞叹杀与随喜杀，在盗戒中，为什么没有这两种盗？当知杀生，自己力量可以做得到的，自然自己一人去进行杀事。如果一人力量做不到的，不妨几个人可以互相面商，待商妥了一个适当的办法，然后去进行杀事；可是偷盗大都是独自进行的，亦是秘密的私自筹谋的，不愿被别人知道，所以有了什么盗窃案的发生，总是受到社会人士的谴责，不会得到人们赞叹的。赞叹既然没有，自亦无人随喜偷盗的，所以经中不谈这个。古德亦有认为这二者，含摄在方便盗中，因这都不是正盗，亦不能公开的赞叹或随喜别人的偷盗，所以入于方便盗中。

偷盗之所以成为偷盗，亦不是单纯的，是要各种条件具备的，如单有盗因，没有盗缘，固不能成为盗，就是因缘和合，没有盗的方法，仍然不成为盗，必须三者具备，然后才成盗业。现在将这四者，分别说明如下：

「盗因」，谓由无始以来熏习所成的贼贪种子，而于现在生起一念盗心为因，有了这个盗因，然后才去进行偷盗的。「盗缘」，谓由种种的珍贵宝物，或自己所喜爱的东西，呈现在自己的面前，诱发自己去盗取它，是为助成其盗的盗缘。「盗法」，谓在盗取的时候，巧设种种的计谋，作种种不同的打算，或发钥以启锁，或逾墙而跃入，或登高而跳下，或穿窦而爬进，翻箱倒箧，盗人财物，名为盗法。「盗业」，谓由具备如上的三个条件，正式的进行去取，使所偷的财物，离开原来地方，盗的作用完成，是为盗业。

如以三障来说：最初是因贼贪种子而生起的一念盗心，是烦恼障；完成偷盗财物的事业，名为业障；由此招感未来三恶道的苦果，是为报障。这末说来，不但杀生造成生死的轮转，就是偷盗亦同样的会令众生生死不息。如不偷盗，就不会造成极重的盗罪，没有极重的盗罪，就不会感三恶道的苦果，所以盗戒实极重要！

不但人民的财物不得盗取，就是任何有主的财物，「乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草，不得故盗」。鬼神物，是指神庙鬼祠中的供具等物，不论何人是都不可以盗取的，如果盗取，即犯盗罪。有主物，即凡有主之物，皆不得盗。如祠庙中的供具等物，鬼神即为其主，或余为守护主。劫贼物，就是劫盗所劫得的财物。劫贼物本是偷来的东西，现在把贼偷来的东西取过来，怎么可以说是犯盗？古德对这有两种解释：一、劫贼所劫的，如是自己的东西，我已作失去想，现在劫贼并没有说给我，我从劫贼那儿拿过来，是即不与取。二、劫贼所劫的，如是别人的东西，已经属于劫贼所有，现在劫贼并没有说给我，我若从劫贼那儿拿来，亦是不与取。所以取劫贼物，同样是犯盗罪的。

日本佛教有这么一个事实：有位安养比丘尼的尼寺中，一夜来个偷盗的人，把寺内的被褥都偷走。安养比丘尼没有办法，只好用纸当被盖在身上，可是由于天气寒冷，身体不断打著寒噤。另外一个尼僧跑进来，在房间的入口处，看见有件小棉袄落在地下，于是捡起来送到安养尼的面前说：『这是贼人掉下来的，你把它穿上挡一挡寒冷』！安养尼回答说：『偷得人家的东西，便成为他自己的。出家人不能随便要人家东西，他去得还不远，快赶上还给他』！小尼僧没法，便追上偷东西的人，说明原委，交还给他。贼人听了这话，深深受到感动，于是就把偷来的东西，全部送回该尼寺中，以示忏悔之意。安养尼反而这样说：『这真使人过意不去，好端端的偷了又送回来』！从安养尼颜面上的慈光，实在感动了这个盗人！

总说一句：不论贵贱轻重，不论多少好坏，所有一切财物，以及至微至贱，甚至一针一草，都不得不与而取，如果取了，即犯盗戒，所以说不得故盗。故盗，就是有意的去偷人家东西，存心的把人家财物拿来。

为什么不得故盗？当知做「菩萨」的，对于一切众生，「应生佛性、孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐」。佛性，是即显示一切众生皆有佛性，而菩萨应以这样的眼光来看待一切众生，认为众生将来是都要成佛的，对佛恭敬供养都来不及，那里还可去偷他们的财物？如果去偷他们的财物，岂不是等于盗取佛物？这过失多么大？从远处看，一切众生固皆成佛，从近处看，一切众生皆是父母，为人子者对于父母，应当生起孝顺心来，要时刻的孝敬父母，怎可去偷父母的财物？一个儿女偷自己父母财物，是多么的不应该？其过失又是多大？退一步说，就算把众生看成众生，菩萨是以利益众生为本的，对于一切众生，应该生慈悲心，众生有什么困难，立刻为之解决，众生有什么需要，立刻为之供给，决不忍心看到众生受饥冻之苦。如此，怎么还可去盗取众生的财物？如去盗取众生的财物，岂不是忍心让众生受饥冻之苦？甚至因外命的被夺而失去内命的生存，这那里还像是个菩萨？

是以真正一个菩萨行者，应常常的协助一切人生福生乐，不应去盗取他人的财物，而使他人受苦受罪，这是最要紧的一事！助一切人生福，就是令种乐因；助一切人生乐，就是令得乐果。菩萨行者，应这样的起常住慈悲心，应这样的修学这些善事，广为利益一切众生，使众生得到安乐以及解脱，为菩萨所应有的悲济之行！假定菩萨行者，去偷窃他人的财物，夺取他人的外命，使得他人感到生活的窘困，受到生活的煎熬，自然有违佛陀的圣教，可以说是不顺。同时，一切众生既然都是我的多生父母，现在不特不去奉养父母，反而去盗父母的财物，恼害父母之甚，何有过于此者？不论在世法佛法，都可说是不孝。一个不孝顺父母的人，那里还有资格称为菩萨？唯有谨遵佛制，才可说是孝顺，唯有不盗他财，才可说是慈悲，唯有令诸众生无所穷乏，才可说是生福生乐。

为利生而发心的菩萨，不论从那一个角度说，都应实践菩萨行中的檀波罗密，尽自己的力量所能做得到的，惠施众生，使众生不虞生活的匮乏，假定不这样做，已经违犯菩萨应有的精神，现在不特不这样做，「而反更盗人财物者」，使众生受到贫乏的痛苦，令众生得不到物质生活的享受，不能不说是极大的罪恶，所以说「是菩萨波罗夷罪」！波罗夷的意义，如前所说，不再重述。

盗戒，看来是很简单，但若有所违犯，是就毁坏菩萨的三聚净戒。这话怎讲？如不应盗取财物而去盗取，这是犯律仪戒；如应该惠施众生而不惠施，这是犯摄善戒；如应当摄化众生而不摄化，这是犯摄生戒；如应助一切人生福生乐，不但不去助一切人，反而去盗一切财物而生罪生苦，违犯菩萨应有的德行太甚，所以判结波罗夷重罪！

偷盗戒的条文，已如上说，但还有些重要的道理，须再加以说明。根据诸经论说，偷盗罪的构成，须具五个条件，五个条件完全具备，才真正的犯了偷盗的根本重罪，不是任何盗窃行为都成根本罪的。五缘是：

一、是有主物：是说这个财物，确实有所属的，亦即是有主的，不是弃置于地，不属任何人的，但同是有主物，亦可分为三品：上品物，是指佛物、法物、现前僧物、四方僧物、父母师长等物。

佛物，是佛所有的财物。真正了解佛有殊胜功德的，应诚心的以财物供养佛，现在不但不去供养，反而前去盗取佛物，这当然是要不得的。盗佛物的罪是轻是重，向有两种说法不同：一如《涅槃经》说，只得偷兰遮罪（粗过）不得重罪。因佛没有我所的执著，亦即佛不会把任何财物看成是一己所有的，所以即使被人偷去，在佛不会感到痛惜，亦不会觉得有什么苦恼，是以盗者的罪业就不太重。二如《善戒经》及本经说，盗佛财物是要判重罪的。因为盗取下位的财物尚结重罪，佛是天中之天、圣中之圣，其地位的崇高无与伦比，更何况佛所有的财物，是天人所供养的，毫无理由的你去把它盗取过来，怎可说是只得轻罪？

法物，是指记载佛陀言教的三藏教典。佛法经论的宝贵，是无价可估计的，因为内容所说，都是教人向上、向善、向光明、向解脱、向菩提的。不但盗取经论，是犯极重的重罪，就是焚烧故旧的经论，如烧自己的父母一样，同样是犯极重的重罪！不过不知这个有罪，而以为是烧字纸者，是就唯犯轻罪。还有，借阅他人的经论疏钞等，有意不去还给借者，或是内容有所损坏，不向借者说明，亦不替他补好，就这样的私卷起来去还他，不让对方知道里面已经破损，是皆犯极重罪！所以，如借他人经论等，应如期的还给他人，设或内容有损坏，应设法为之补好，并向借者公开的说明。这是做人应有的基本德行。

僧物，是指僧团公共所有的财物。南山律主说：『盗通三宝，僧物最重，随损一毫，则望十方凡圣一一结罪。故诸部五分中，多有人施佛物者，佛并答言，可以施僧，我在僧数，施僧得大果报』。可见僧物是很尊贵的，不可随便的盗取，如妄盗取的话，其罪是很重的。《方等经》说：『五逆四重，我亦能救；盗僧物者，我所不救』。《大集经》说：『盗僧物者，罪同五逆』。《观佛三昧经》说：『用僧祇物者，过杀八万四千父母等罪』！诸位试想想看，盗僧物的罪重，到了什么程度，真是令人不寒而栗！但是同为僧物，还有现前僧物与四方僧物的差别。不论是属怎样的僧物，只要盗取一毫以上，是即犯了极重重罪。这个说来，非常烦琐，在此不想多谈。总之，僧物是不可盗取的，如果盗取，非特罪重，佛亦救不了你，你又何必干犯这样的重罪而自弃于佛海之外？

中品物，是指人类及天趣有情所有的财物，盗取这个中品财物，如果是属人类所有的，是即犯了重罪，如果是属天趣所有的，那就只犯轻罪，或者虽是重罪，但戒体不丧失。下品物，是指鬼神畜生所有的财物。如盗取这下品财物，不论是属于鬼神的，不论是属于畜生的，都只结为轻罪，即或认为是重，但亦不失戒体。

关于是有主物，虽有三品不同，但还有个有趣的问题，是值得向诸位说一说的。就是埋于地下的伏藏物，如取来犯不犯盗罪？有些比丘认为佛制盗戒，是诫取地上的东西，地下的东西是不禁止的，可是后来佛知道了，呵斥比丘们误解佛意。因伏藏物，看来是无主的，而实是属国王的，如以现在来说，是属于国家的，假定掘取了它，自然构成盗罪。因人民所有权，虽仅在于地上，不能及于地下，但国家所有权，是及于地下的，如金鑛银鑛等，都属国家主权，假定取了，当然就对国家犯罪。不特地下的东西不可盗取，就是空中的东西亦不可盗取，取了，同样是犯盗罪的。不过，如果是属两国中间的东西，甲国既没有把它看成是己国的，乙国亦没有把它看成是己国的，依《婆沙论》说，如果取来用，是被认为无罪的。不用说，这是佛教戒律的真意。可是《成实论》的看法，似乎没有这么严格。如彼论卷八说：『问曰：有人言，伏藏属王，若取此物，则于王得罪，是事云何？答曰：不论地中物，但地上物应属王。所以者何？给孤独等圣人亦取此物，故知无罪』。《成实论》虽这样讲，但为了避免罪惩，还是严格些比较好，就是不论地上、地下以及空中的，只要不是自己所有的，就不要取来为己所用，免得犯了盗罪还不自知，这是最要紧的，不可稍有大意。

二、有主想：这可分为有主想与人物想的两种，而各有六句差别。于中，有主想的六句是：㈠、有主有主想，㈡、有主有主疑，如将这样的财物盗来，是就结成重罪；㈢、无主有主想，㈣、无主有主疑，如将这样的财物盗来，是就结成轻罪；㈤、有主无主想，㈥、无主无主想，如将这样的财物取来，是就完全无犯。至于人物想的六句是：㈠、人物人物想，㈡、人物人物疑，如将这样的财物取来，是就结成重罪；㈢、人物非人物想，㈣、非人物非人想，㈤、非人物人物想，㈥、非人物非人物想，如将这样的财物取来，都是结成轻罪。所以盗罪的或轻或重，或有罪或无罪，完全看你当时对于财物的想法如何而定，不是一味的毫无拣别的判为重罪！

三、盗心：这是指窃取的一念盗心，亦即是完成盗业的业主。以此盗心去盗取财物时，没有把它当著给与想，没有把它当著己物想，没有把它当著粪扫想，没有把它当著暂用想，没有把它当著亲厚想，这才成为业主。

四、直五钱：这是说明偷取多大价值的财物，才被处以波罗夷罪。据《五分律》说：当时摩竭陀国阿阇世王制定的法律，凡盗了五钱以上的东西，习惯的处以死罪。后来佛陀为比丘制戒，参照当时国家的法律，亦判比丘盗五钱以上有价值的东西，是即犯了波罗夷罪。相传印度古代一个大钱，相等于我国古代十六个小铜钱。不论是盗取五钱，不论是盗取值五钱的东西，是都结成重罪；但若盗取四钱以下的钱或物，则唯结成轻罪，虽或结成重罪，但亦不失戒体。可是这里成为问题的，就是一次盗取的财物不值五钱，经过两次三次的盗取才值五钱，是犯轻罪还是重罪？这要看你当时盗取的意念如何来决定的：如你是有意相续去盗取的，到了数满五钱财物时，当然结成重罪；如你是无意相续去盗取的，那就盗取一次结一次轻罪，盗取十次结十次轻罪。还有一个问题需要解决的，就是取处所取的财物，或值五钱或不值五钱，是犯轻罪还是重罪？这要看当时不同地方的价值如何来决定的：如在新加坡用时虽值五钱，甚至超过五钱，但在吉隆坡偷时，该处并不值五钱，就所偷的地方论罪，是就只结轻罪；如在新加坡地方偷的东西虽值五钱，甚至超过五钱，但到吉隆坡用时，在吉隆坡并不值五钱，就所偷的地方论罪，自是结成重罪。

五、举离本处：这是说他人的财物本是放在这里的，盗者去盗取它时，将该财物移动离开原来的地方，不论是自己移动的，不论是教人移动的，不论是方便移动的，不论是用咒术移动的，就在移动离开的这个时候，为你结成盗罪。设或借了人家的钱财，后来赖债不肯归还，在借方未作不要想时，自还不能为你结罪，因借方不断的纠缠你，可能你还会如数奉还，一旦到了借方觉得索讨无望，决定放弃不再向你要时，就要为你结成盗罪。还有前面说过的，人家寄托钱财在你那儿，你却否认不曾受过他的寄托，不是一否认就为你结罪的，因为寄托人不会那么容易就放弃不向你要，一定要用各种方法向你说明寄托的经过和日期，希望你仍归还他，到了真正要不到而作放弃想时，是就为你结成盗罪。至于货物偷税，如已过了关津，不再受到政府检查人员的检查，亦即在你达到偷税目的时，为你结成盗罪。

再就教人方面说：如你教人到某个地方去取某种珍贵的宝物，可是受你教的这个人，却在另外一个地方取来另外一种值钱的东西。受教而取的人，固然要结重罪，但在教者本身，只是结方便罪。假定教者是有盗心的，受你教的人没有盗心，在他去取那个东西时，以为是取你所应取的东西，到了所取的东西离开原来的地方时，教他去取的人犯重罪，受教而取的人不犯罪。反过来说，教他去取的人没有盗心，受教而取的人有盗心，到了所取的东西离开原来的地方时，受教而取的人犯重罪，教他去取的人不犯罪。还有，教他去取的人，本是要他盗五钱财物的，可是受教的人所取得的财物，不足五钱而在四钱以下，那么，不论教者与受教者，都只结成轻罪。反之，教他去取的人，本来要他盗取四钱以下的财物就好，可是受教的人所取得的财物，却超过五钱以上的价值，那么，受教者固然得重罪，教取的人只结轻罪。设或教他去取的人，本意没有说明多少，既没有规定五钱以上，亦没有规定四钱以下，受教的人也就糊里糊涂的去将财物盗取了来，是则怎样结罪？这要看所取的财物价值来决定：假定取来的是值五钱以上的财物，教者与受教者，是都结成重罪；假定取来的是值四钱以下的财物，教者与受教者，是都结成轻罪。再者，设或二人共同去盗取一样东西，而且这东西的价值超过五钱，可是到了分赃时，每人虽分得其半，但因盗离原地方时是五钱，所以两人各犯重罪。或者但教他人去盗某种东西，自己并没有想得到其中的一分，待受教的人将那东西盗离原地方时，教的人不结重罪。后来接受盗来那个东西的人分给你一分，如你知道这是所盗来的东西，而仍接受他的分赃，那你还是不能免罪的。若你根本不知这是所盗来的东西，以为是他送给你的，那你虽接受了他的赠送，是也完全无罪的！

如上这样的分别，可知偷盗的行为，是有各式各样的，亦即极为微细的，稍为不加留意，是即违反了盗戒。所以吾人做人，特别是做个佛弟子，尤其是做个大乘菩萨者，不得不对这盗戒，特别加以严格留意！

然则怎样才能算是不犯盗戒？律中告诉我们是这样的：不论什么东西，如认为是别人给与我的，或者把它看成是自己的，或以为是别人弃舍不要的粪扫物，或者把它作为暂时用一用想，或者由于自己的心乱痴狂而不知是别人的东西等，如是取来的东西，是不犯盗戒的。

偷盗与杀生亦是一样，菩萨有时亦可从他人手中夺取财物的。印顺论师在《佛法概论》中说：『同样的，无论是国王、宰官、平民，如有非法的掠取财物，那不妨「废其所主」，取消这王臣及聚落主的权位，从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来，归还被夺者；这当然需要方便——技巧。推翻他，从他手中索回，对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物，即会加深他的罪恶；夺他，即是拯救他。菩萨的心中，是没有嫉恶如仇的，应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶，要以「我不入地狱，谁入地狱」的精神，起来杀他夺他』。

对这说得最为清楚的是《瑜伽论菩萨戒本》：『如诸菩萨见有强盗或者劫贼，夺取他人的财物，而这所夺取的财物，或者是属于僧伽的，或者是属于佛塔的。他们夺取了财物以后，坚执以为是自己所有的，纵放自己的情意，受用这些夺取物。不知随意取用三宝的财物，其过是很重的，当于长夜受恶趣苦。菩萨见到这种事情以后，对劫盗贼生起深深的怜愍心，于彼有情发生利益安乐的心理，乃随自己的力之所能，采取强逼的手段，将他所取的僧伽物及佛塔物夺取过来，勿让诸劫盗贼，由于恣意受用这些财物，于未来世中受无义无利的苦果。菩萨以怜愍心饶益有情的因缘，将所夺来的财宝法物，如知是属于僧伽的，仍然去还给僧伽，如知是佛塔的，仍然去还给佛塔，如知是普通人民的，仍然去还给人民，自己一丝一毫都不沾染。菩萨如是以怜愍心，运用强有力的手段，夺彼劫贼的财物，还复到原来的地方去，于菩萨戒，不但无所违犯，而且生多功德』。对所夺取来的财物，假定自己沾染丝毫，不特不会生多功德，简直成为贼复劫贼，是绝对要不得的。

不应盗而盗，纵情的受用，这是要不得的，有了这个业因，当然要受苦果。所感的苦果，就正报说，是堕三恶趣中受极重苦，就余报说，转生来到人中，是受贫穷及共财不得自在的果报。贫穷困苦，在这世间到处可以见到，亦是人人所能体会得到，不用多说，大家都能了知。所谓共财不得自在，是说世间财物，属于恶王、盗贼、水、火及败家子五家所共有的，不是任何个人所能自由支配的。依佛法说：钱财不论怎样众多，迟早总归是要消散的，绝对不能永为己有。俗说钱财不会超过三代，往往都是及身而尽。所以佛法对于正当的财富积聚，都不怎样鼓励，何况是由偷盗得来的财富？当更认为是万恶的了。还有『见利忘义』所得来的钱财，同样是肮脏不堪，而为佛陀所不赞许，不幸世人对于钱财的爱好，总是嫌少不嫌多，因而往往造成很多的罪恶！殊不知钱财是不容积聚的，等你已经积聚很多钱财时，你的生命也就快将结束。所以有两句话说：『终生只恨聚无多，及到多时眼闭了』。到了眼闭时，什么也不能带去，能够带去的是业，何苦而为钱财造业？所以为人若不盗取，不特于现生中离去贪嫉而得身心安乐，而且于未来世中得大富饶，豪贵自在，所有珍财，王贼水火，不能侵夺。因而，应持不偷盗戒。

戊三　淫戒

若佛子！自淫，教人淫，乃至一切女人，不得故淫。淫因，淫缘，淫法，淫业。乃至畜生女，诸天鬼神女，及非道行淫。而菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。而反更起一切人淫，不择畜生，乃至母女姊妹六亲行淫，无慈悲心者，是菩萨波罗夷罪。

盗戒业已讲完，现在来讲淫戒。淫是淫欲，就是男女间的相互染著，亦即是对色欲的情滞不舍，所以叫做淫色，亦有名为淫荒。中国古书说：『内作色荒，外作禽荒』。佛法把这叫做不净行，就是以爱欲染污自己的内心，名为不净，趣于非法的境界上，而染污清净的戒品，名之为行。经中有的地方亦称为非梵行，就是学佛的人，应修清净的妙行，可是现在污秽交媾，所有鄙陋行为，真正可说羞耻，所以名非梵行。行非梵行的人，不特内污自体性，亦复有污他人的心地。一般把这称为生死的正因，轮回的根本。为什么？要知淫根不断，永远没有出离生死轮回的希望。如经中说：『淫心不除，尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道』。可见这对修学佛法的关系重大。诸有不想在欲海中翻腾，在爱河里浮沉，怎样断除淫欲，该是首项工作。或有以为：男女之间的关系，只要得双方同意，对谁也不会损害，更不会恼乱众生，为什么看得这样严重？要知淫欲这事情，你不染著它便罢，一旦染著了它，就为它系缚得紧紧的，要想再去摆脱它，或者割断这条爱索，是就真的不简单。龙树《智度论》说：『淫欲虽不恼众生，心系缚故为大罪』。再如世间的牢狱，为了不使犯人逃走，在犯人的身上套上枷锁，而在三界生死牢狱中，以枷锁套住众生的，不是有形的铁索，而是无形的爱欲。有情被爱索牢牢的系缚住，要想出离三界牢狱，是就难乎其难了！所以佛在诸经中，对于淫欲的呵斥，真可说是不遗余力！如经中说：过去有个五通仙人，以其神通之力，飞入国王宫中，受诸宫娥彩女，各各互相摩触，于是不觉生起欲染的心理，就在这欲染心生时，原有神通自然而然失去，没有办法再以神通飞离王宫，只好一步一步的走回深山穷谷中。试想想看，淫欲的祸患多大？《僧祇律》说：『可畏之甚，无过女人；败正毁德，靡不由之』。不信，请看世间很多伤风败德的事，何一不是缘于女人而来？不论是个怎样的正人君子，不论是个怎样有道高僧，如果你还没有离欲，一旦被女人缠上了，正人君子就可变为虚伪小人，有道高僧就可变为破戒比丘，想想怎不可怕？《正法念处经》对这更为透切的说：『世间男得苦，皆由于女妇，非少非中年，莫不由此因，女人坏世间，令善悉灭尽。天中大系缚，莫过于女色，女人缚诸天，将至三恶道』。女人的祸患之重，于此可说透露无余。《杂含》三六亦说：『女人梵行垢，女则累世间』。同样是把性欲的过患归咎于女众。严格说来，这那里是女子单方面的需要？未离欲的男众，对这还不是同样的需求？为什么经中多呵责女色？印顺论师在《佛法概论》中说：『由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色』。接著又说：『其实，如为女众说法，不就是「男人梵行垢，男则累世间」吗』？由于男女对这同样的染著，所以有关性欲的种种罪恶，应由男女双方共同负责，不能完全归咎于女众一方。所以若男若女，对于淫欲生活，均应有所节制，甚至予以根绝，绝对不可纵情逸荡，如果过于纵欲无度，不但自己触事多难，而且坏他对己信心，乃至兴起多人生谤，必然是对自己不利的。古德有这样的话说：一个行淫的人，能够毁坏世间，甚至使得一切咒术方药合练不成；又能毁坏一切出世三乘戒行、禅定、解脱一切善根。所以《瑜伽论》说：『诸爱之中，欲爱为最』。佛法行者，如能把爱欲对治掉了，其他种种贪爱，自也就可克伏。淫欲的过患众多，不能详细的尽述，现在依诸经论，略说三过如下：

一、似乐实苦：世间男女所以染著于欲，即错误的以为这是人生的大乐，殊不知从佛法的立场看，这根本是似乐而实苦，亦即是说完全是苦非乐。如生疥癞病的人，由于奇痒难熬，不断的用手去抓疥，这本是件苦事，但当他抓得痛快时，不自觉的以苦为乐，但在没有疥癞病的人，看他在抓疥时，不特不以为乐，反而认为是苦。当知已经离欲的人，见到男女的性欲是苦非乐，也是如此。欲乐实在不是乐，其性全是虚伪的，可是它有股力量，能诳迷惑的众生，使众生自动的趣向这方面，如飞蛾扑火一样的，恒为欲火之所烧害。《智论》说：过去有个淫女，停在天神庙中，等待一个男子，其男大概爽约，不能称其淫心，于是欲火炽盛流溢于外，竟然把那天神庙烧了。无怪世人欲火中烧时，会不顾一切的非去追求不可，不达目的誓不罢休。其实这是惹火烧身，对己一点好处没有。所以古德有说：『舐刀刃之蜜，贪毒花之色，损害众生，是魔意愿』。色欲，看来好像是很好看的，碰是碰不得的，因为其中有毒，如果你碰了它，就要为毒所毒，立即有丧身失命之虞。所以说似乐实苦，为害甚大。

二、似味实灾：淫欲一事，一般世人，对之似都感到无限兴味，好像其中滋味很浓一样，殊不知从佛法的立场看，这是多灾多难很少滋味，甚至根本无味的。经中曾举喻说：如罗刹女最初对你非常的亲热，一旦与你发生关系后，立即将你吞食而解决你的生命，试问这对你有什么兴味？又如我们的怨家对头，本意要来加害于你的，可是为了达到他的目的，特别表现对你的种种亲切，表现对你的种种好感，让你对他不加提防，而且把他看成最友好的知己，可是等你入了他的圈套，然后再对你予以致命的打击，到了你发现时，已经为其所害，再也无法挽救你的生命，这在世间是屡见不鲜的事实。当知淫欲的祸患，也是如此，经常对人表现一股诱惑力，使人很乐意的去接近它，以为其中妙味无穷，可是到了人们真正沾染了它，丧害生命肉体，是还事小，断送法身慧命，才是事大。因为这么一来，不特障碍人们，得不到涅槃的乐，而且正由于此，招受无量痛苦。《菩萨藏经》第十说：『习近欲时，无恶不造；受彼果时，无苦不受』。这真是：『爱河欲海，漂溺无岸，死生之波，长流莫绝，一切怨害，皆从欲生』。众生在生死长夜中，常常感到离合的悲痛，还都不是由于淫欲而来？所以说淫欲多灾少味。

三、似净实秽：有情的生命肉体，不论从那方面观察，都是种种不净的，即或洗尽大海中水，亦发现不到它的丝毫清净之处。因这生命体，是由累骨所成，外面虽然包著一层薄皮，肉里实是肮脏不堪的血肉便秽，如把包著的一层薄皮揭开，那简直可说臭不可闻！不信，如从我人的九孔中，随便搯出一些什么，都是不净臭秽的。还有在这热带的南方，如果一天不沐浴洗身，就会从你身上放出难以嗅闻的奇味，这也是谁都知道的。可是人们很会伪装，明明是不清净的，但会诈现好像是清净的，于是使得一般人们，自然而然趋向于它，并且爱乐这个臭秽，没有一点厌患之心，这不是众生的颠倒是什么？经中对这亦曾举喻说：如世人豢养的猪猡，终日卧在屎尿不净淤泥中，人们视为最肮脏的，可是在猪还很乐意的住在里面，有时你要牵牠出来，牠还不大乐意。如有颂说：『肉身虽不净，似净诳愚夫，乐秽而无厌，似猪乐淤泥』。特别是女人，为了诳惑男子，格外打扮得妖艳，还要洒上些香水，使你不知不觉的，陷入她的情网中，无法冲破得出来。龙树《智度论》说：『巧察人意，女人为智』。在这方面，女人的确是有她一手的。但若能够洞观此身不净，那不论见到怎样貌若天仙，是都不会对她生起欲念了。

佛说「若」是一个做了菩萨的「佛子」，不论是「自淫」或「教人淫」，是都违反菩萨律仪的，略说如下：

自淫，就是自身行污秽行，亦即男女间的污秽交媾，互相缠缚。教人淫，就是教人作污秽行，亦即使他堕在爱欲的网罗中，不得解脱。关于自淫、教人淫，在大小乘的佛法中，有不同的说法：声闻法中，认为自淫是犯根本重罪而成业道；菩萨法中，不但自淫犯根本重罪而成业道，就是教人淫亦犯根本重罪而成业道；所以大乘佛法认为自作教他，其罪是相等的，没有谁轻谁重的差别，因为菩萨行菩萨道度化众生，应以净法开导众生，使众生走上清净道，才是道理，那里可以教人行不净行？如果教人作污秽行，使众生沉溺在爱河中，自然是违反菩萨律仪的。

「乃至一切女人不得故淫」：是说不论贵贱老少，不论妍媸亲疏，只要是女人，就不得故意的与之行淫。在这里，出家与在家，自然有分别：出家众绝对的完全的禁止行淫，没有邪正的分别；在家众就要分正淫与邪淫。印顺论师在《成佛之道》中说：『如男女同意，得保护人的同意，不违反国法，经当时公认的婚仪而结为夫妇；这种夫妇的正淫，为家庭组成的要素，子孙延续的必要，是正当的，无罪的；反之，在家士女，即使取得对方的同意，而为佛法所不许（如受八关斋戒时），国法所不容，或为亲属保护人所不同意，都属于邪淫，而为佛教在家信众所应戒除的。因为，这不但伤害对方的自由意志，也是破坏家庭和乐，扰乱社会秩序的恶行』。

不得故淫的『故』字，拣别不是受他暴力的强逼，亦非自己无心去作不净行，而是心甘情愿的乐意去做的。这末说来，进行淫事，难道还会有所错误？如果有意的，自不会错误，可是有时，遇到特别的难缘，受到恶人的强逼，身不由主的做了染污行，自不能说是故淫。不过其间还有分别的，就是在这样的情形下行淫：假定根本没有一点爱乐心，自然是无犯的；如其时有了一点爱乐，仍可说是有犯；所以佛法对这分析得很严格的。

在此，有人提出问题说：印度亦有所谓咒淫，如摩登伽女念先梵天咒以摄引阿难尊者，阿难因佛的营救，而保持戒身的清净，但若以先梵天咒摄引其他众生，岂不可以完成淫事？为什么经中不制？当知淫事是在双方乐意之下进行的，不致遇到怎样的阻碍就成，与偷盗杀生不可同日而语，要待什么咒术才成好事？所以略而不论。

淫欲之所以成为淫欲，亦不是简单的，同样要有各种条件，即因、缘、法、业四者具备，才成淫事，现说如下：

「淫因」，是指无始以来所具有的贪淫习气，而于现在初起的一念淫心，名为淫因。「淫缘」，是说一念淫心生起以后，其心相续不断，于是就对对方加以瞻视追逐，多种助成男女合会，名为淫缘。「淫法」，是说双方接近以后，彼此抚摩，互相爱怜，称叹情术，以及作用方便，资具法则，名为淫法。「淫业」，是说由如上的因、缘、法三者和合，任运使得二根交接，不论精之出与不出，只要进入如胡麻许，成就淫事，名为淫业。

例前杀生偷盗，行淫亦具三障：贪淫的一念淫心，是烦恼障；成就淫欲的好事，名为业障；招感轮回的苦果，名为报障。前面说过，淫是生死的正因，轮回的根本。学佛法者，要想不在生死中轮转，断淫该是最要的一著，不然的话，要想超脱轮回，是不能做到的。

严格说来，不但人趣中的女子，不得对他生起染心，与之行不净行，「乃至畜生女，诸天鬼神女」以「及非道行淫」，亦是不可以的，如有了这种行为，同样是犯罪的。人与畜生女行淫，当然是不多见的，但不能说绝无所有。《楞伽经》说：『昔有一王，乘马游猎，马惊奔逸，入于山险，既无归路又绝人居，有牝师子，与同游处，遂行丑行，生诸子息』。这足以证明世间曾经有过这样的事。为了防微杜渐，佛陀特别制订，以免有这样不如法的事发生，至于诸天鬼神之女，这本不可为世人之所淫者，不过有时他们或化现为妇，世人不知为诸天鬼神之女，致与之发生不寻常的关系，同样是不可以的，所以说亦皆不得非淫。

男女间的正常关系，在于二根相互结合，一般在俗世人，除这为正淫外，其他非道行淫，是都名为邪淫。《优婆塞戒经》说：若于非时、非处、非女、处女、他妇、若属自身，是名邪淫。此亦皆不顺于世间的道理而有违于性的自然，所以叫做非道。什么叫做非时？如在白日行淫，或于月六斋日，或于年三斋月，或是八王之日，或是自妻妊娠，或是在于产后，或在喂儿乳时，或在月经来时，这都不是行淫的时期，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做非处？就是除了小便道外，若在大便道或口中，以及身体的其余部分，这都不是行淫的处所，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做非女？这或是指的男子，或是黄门二根，这都不是行淫的对象，如果行淫，是即犯邪淫戒。什么叫做处女？这是指尚未嫁人的黄花闺女，亦不是自己之所摄受的，当然不可对她采取非理智的行动，如果侵犯了她，是即犯邪淫戒。什么叫做他妇？这是指已经结婚的妇女，亦即有夫之妇，而为其夫之所摄属的，自更不可对她有非礼的表现，假定对她有所染指，自亦是属犯邪淫戒。什么叫做自身？就是有一种人，具有别异烦恼，教人于自身中，或大便道，或是口内，作不净行。虽然是他自己教你这样做的，你亦不得于他身中作不道德的行为，而他自身愿意接受你的这个非法行为，双方是都犯邪淫戒的。

然「而」作为一个具智慧分的「菩萨」，与一般愚痴无智的人，是有著大大不同的，不特不应对一切人行淫，且「应」视一切男子皆是我父，一切女子皆是我母，我对他或她，「生」起恭敬「孝顺心」都来不及，那里还可对他或她有不正当的行为？假定有不正当的行为，是即逆天悖理，丧失自己的本性，恼害父母无有过于此者，那里还谈得上孝顺？又那有资格叫做菩萨？菩萨是要「救度一切众生」的，不是要去恼害一切众生的。救度众生，不是令得人天的福乐为满足，而是要『我皆令入无余涅槃而灭度之』的，亦即是令永离生死苦本的。然要完成这么一个度生的目的，必须要以「净法与人」，如所说的教人修不净观，或是教人精持清净戒行，斩断淫欲的爱根，救出烦恼的爱河，方为大士妙用，方是慈悲教导，《楞严经》说：『根本成淫，轮转三途，必不能出，如来涅槃，何路修证？必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀』。就是这个道理。

以度生为己任的菩萨，假定不能以净法与人，生起如上的慈悲教导，菩萨资格已经成为问题，「而反更起一切人淫」，淫念又特炽盛，到达识性昏迷，荒淫无度的程度，甚至「不择畜生」的去行淫，「乃至」从疎至亲的，对「母女姊妹六亲行淫」，这是多么的罪大恶极？所以不论什么可淫之境，是都不应如此的。六亲，有父六亲与母六亲之别：伯、叔、兄、弟、子、孙，是属父六亲；姑、姨、姊、妹、儿、孙，是属母六亲。当然，从现实世间看，于六亲中行非法事，确实是很稀有的，亦即是不可能的，佛之所以在此制订不得于六亲行淫，是属预防性质，恐怕世间有邪见人，以为于自亲作非法事，没有侵犯他人的过失，所以佛特大慈大悲告诉我们，这是最要不得的。

前于杀生戒中，曾经说过，菩萨以大悲为体，有了大悲，就能拔除众生的烦恼生死之苦，有了大慈，就能给与众生的菩提涅槃之乐，菩萨应时刻的本著这样大慈悲心，为诸众生说离欲寂静之法，使众生到达菩提涅槃彼岸，假定不是如此，反生淫人之念，以爱索将众生牢牢的系缚在生死苦海中，是即显示你这菩萨，对于众生无慈悲心，「无慈悲心者」，更起一切人淫，「是菩萨波罗夷罪」。如是根本重罪，是不可宽恕的。

淫欲向被认为是生死的根本，这当然是过分强调了的。其实，淫欲不是生死根本，没有淫欲生活，并不等于解决生死。如初禅以上的天人，完全是没有淫欲的，可是他们仍在生死中轮转，并未出离三界而得解脱。既然如此，佛法的出家五众，为什么要严格禁绝？印顺论师在《佛法概论》中说：『男女的牵制，系缚力特别强；在男女相互占有的社会结构中，苦痛是无法避免的，实是障道的因缘。在当时的社会中，适应当时的出家制，所以彻底戒绝男女的淫欲』。正因彻底戒绝淫欲，如果触境有所违犯，是即犯了根本性罪；若在家菩萨受八关斋戒，于一日一夜断除正淫，这可说是遮业，所以淫戒亦具性罪与遮罪的两种。有说男女居室，为世法所不禁，既然要受戒者，才有犯罪可说，是则应该唯有遮罪没有性罪！这话是不对的！世法不禁，是约正常夫妇的性生活而言，若非正常夫妇的苟且行为，妨碍别个家庭的和乐，在世法说，其罪亦不轻的！是以淫欲一戒，七众菩萨共制，大小乘律亦同。如说略有不同的：出家五众，不论邪淫正淫，是都绝对严制，在家二众，虽说只制邪淫，但在自己妻妾方面，复制非时非处而淫，如发心受八关斋戒时，则亦同于出家五众，不论邪淫正淫，一切严格禁制。假定有所毁犯，是皆结成重罪。

在此淫戒文中，明显具有三聚净戒：不得故淫是摄律仪戒，假定更与诸女人淫，是即犯摄律仪戒；净法与人是摄善法戒，假定不如此而反起一切人淫，是即犯摄善法戒；救度一切众生是摄众生戒，假定无慈悲心而以爱索系缚众生，是即犯摄众生戒。所以菩萨行者，如果犯了淫戒，即犯三聚净戒，失去菩萨资格，因而不可不严为守持。

淫戒的罪业构成，不如杀业的四缘，盗业的五缘，只要具有三缘，就成淫戒的重罪，现在略分别如下：

一、是道：道指大便道、小便道、口道的三道。佛法行者，假定于人、天、修罗、鬼神、畜生诸女的三道中行淫，是即犯根本重罪；假定于人、天、修罗、鬼神、畜生诸男的二道中行淫，亦即犯根本重罪；假定于人黄门乃至畜生黄门的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定于人二根乃至畜生二根的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定于一切已死而其三道尚未坏烂于中行淫，亦是犯根本重罪。总而言之，于五趣中，不论对那趣的众生，不论是在那一道中，发生性行为，是即犯重罪。所以佛陀严格的禁止在诸男女的二道或三道中行淫，实在是有其慈悲深意的。

二、淫心：这是犯戒的根本，没有这一念淫心，是不会去行淫的。律中说有一个比丘，淫心来得特别重，没有办法控制它，但又怕犯根本戒，在不得已的情形下，竟将生殖器割去。事为佛陀知道，呵责该比丘说：当断的（欲心）不断，不当断的反而断了，真是愚痴之极！有了这念淫心，而去行淫之时，心中生起极大的喜乐，好像饥者得食，渴者得饮一样，充满了无限愉快之感！具有这种心理，当然不会像热铁刺心、臭尸系颈、吞食粪秽那样的难受。只有乐触，没有苦感，是为淫心的最好说明。

三、事遂：在怎样的情况下，才算完成淫事？站在男性的立场讲，祇要于女子的三道中，使男根得入胡麻许，就犯根本重罪，而且失去戒体。所以律中有说：宁将男根放在毒蛇的口里，不要插入女子的三道中，因为毒蛇咬住男根，最多不过是伤害你的肉身，可是与女子发生肉体关系，势必有害你的法身，这对自己的损失多大？然则要怎样的方不犯根本罪？是即在以男根向于女子三道时，未入而起警觉立即中止，则就唯结方便罪。

不过话说回来，假定不是自己本意，而为怨家仇敌所执，不由自主的被蹂躏，而且在作污秽行时，自己感受到的，好似热铁刺身，真是苦不堪言，根本没有乐趣，如此是不犯的。或是在熟睡时，为浪荡子所乘，自己根本不知，是亦不名为犯。或狂乱而坏心，或转生不自忆，虽曾有过淫事，但亦是不犯的。

在此还有一点须要特别提出来加以说明的：就是在睡梦中失精是不是犯戒？这在大小乘有不同说法。小乘说：梦中失精是生理的自然现象，最多自责自心的妄想众多，不能说是有所犯戒。大乘说：如于梦中梦行淫事，有精遗流于外，到了醒寤时，应生猛烈的悔改，严厉的呵责烦恼，为什么自己会这样的错乱颠倒？在这方面，菩萨比声闻看得更为严重的。因为，声闻只重身体不犯，菩萨却严谨到深入内心，所以梦中遗精，就不免有过失！《优婆塞戒经》说：『菩萨想女人身上璎珞等，皆波罗夷』。《涅槃经》说：『虽不交女，壁外遥闻女璎珞声，心生爱著成欲破戒』。菩萨戒的重视内心，到达怎样程度可知。

淫戒，不论从那方面说，佛法是都看得很重，认为不可有所违犯，特别是在小乘声闻，更为重视这一戒行，可是在大乘菩萨中，由于有在家菩萨与出家菩萨的两类，在家菩萨有时为了化度众生，将众生引入佛法的正道上来，是也特别开许而不认为犯戒的。印顺论师在《佛法概论》中说：『对于异性的恋合，如可以因此而引他入正途，使他离恶向善，出家者也不妨舍戒还俗，以悲悯心而与他好合』。在此需要加以留意的，就是这唯有在家菩萨可以开许，出家菩萨是不可以援例的。为什么？《瑜伽论》说：『出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不坏灭』，不论在怎样的情势下，『一切不应行非梵行』。真的为慈悲心之所驱使，欲满对方的意愿，亦须正式舍出家戒，等到还俗以后，方可这样去做。不然，不可借口利生，而去行非梵行。

在家菩萨为什么于邪淫戒可以少分现行？《瑜伽戒本》对这有很好的说明：如处居家的菩萨优婆塞，见有既未嫁人而又没有父母亲属朋友等为之摄受的女子，由于缺乏管束教导，于是流于放荡淫佚，于淫欲事爱乐味著，生起不正当的爱染心，对菩萨优婆塞，不断倦心恋著，希求与菩萨行淫欲法。在家菩萨见到这样的事情，心里就作这样的思惟考虑：这个年少女子，既然无人系属，而又恋念于我，假定我不方便的满足她的所欲，她会忧愁狂乱甚至走上自杀的一途，这是我所不愿见到发生的事！假定我能方便的满足她的所愿，供给她生活上的一切所需，并劝导她对三宝生起信敬心，使她种下深厚的善根，并教以舍离过去放荡淫佚的习惯，不再乐于行邪欲的罪业，岂不亦是一大善举？菩萨优婆塞经过这样思惟，就安住在慈悲心上，与彼恋著菩萨的女子行非梵行。『虽习如是秽染之法』，然因能以慈悲心，令她出不善处，安立善处，所以于菩萨戒不但无所违犯，而且生多功德。

《清净毘尼经》对这亦有所透露说：有没有犯戒的而反成就尸罗波罗密？文殊答说：有！那就是菩萨为了教化所应教化的众生，时菩萨的心目中，只知有所当救度的众生，根本没有把戒放在心中。结果，救度的众生被救度了，纵然似乎与戒不怎么相应，然而终于成就尸罗波罗密。大乘菩萨以利他为唯一任务，只要是有益于众生的，只要不是自己对之生起染心，是就不得名为犯戒。

不应淫而淫，恣意追求欲乐，既是一种罪恶，有如是因当有如是果：依正报说，是要堕三恶道受极重苦，或于地狱抱铁铜柱，或为畜生成鸽鸳鸯；就余报说，转生来到这个人间，不是妻妾相竞，就是妇不贞良，或是所有眷属，不得随自心意，使得家庭不能和乐。是以淫欲，实为众苦之源，障道之本，对之应深戒惧，不可略有大意。然则应当怎样？古德说：『或观身不净，即是屎囊；或谛彼淫根，实唯便道。或缘圣像，或念佛名，或诵真经，或持神咒，或专忆受体，或摄念在心，或见起灭无常，或知唯识所变。随心所到，著力治之』。假使任性随流，那就难可挽救，要知味著男女色欲，好像味著利刀之刃及大热铁丸一样，是纯苦无乐，有害无益的，应时对之生起警觉！

戊四　妄语戒

若佛子！自妄语，教人妄语，方便妄语。妄语因，妄语缘，妄语法，妄语业。乃至不见言见，见言不见，身心妄语。而菩萨常生正语、正见，亦生一切众生正语、正见。而反更起一切众生邪语、邪见、邪业者，是菩萨波罗夷罪。

淫戒已经讲完，现续讲妄语戒。妄语这一名词，在我们佛教徒的日常之间，亦是常常听到的。如说你不要打妄语，你不要随便说妄语，你不要不负责任的讲妄语等。是则妄语是要不得的，是有损而无益于人的，所以佛法认为这是罪恶而予以戒禁。

所谓妄语，就是说出来的话与事实不相称叫做妄，说出来的话令他领解叫做语。如是妄语，既是欺骗一般的凡夫，亦是诬罔正直的圣人。欺凡罔圣的语言，不特以诚实为最的入道之人不可说，就是做个世间的正人君子亦不可说，因为这是不道德的骗人勾当。

说妄语最大的不应该，就是自己明知这是不真实的，但为了欺诳惑乱面前的人，仍然毫无顾忌的说出来。表面看，这是欺诳别人，骨子里，亦是属于自欺。做人，老老实实的岂不很好？为什么要说假话骗人？推究它的原因，要不外于『希求名闻，贪图利养』。由于动机如此，所以是属不善；正因是属不善，所以应予戒禁！

不说为求名闻利养而说妄语是罪恶的，就是口无遮拦的随便乱说亦是要不得的。如为佛子罗睺罗，在其离俗出家后，由于年幼无知，不知慎防其口，所以有人来问佛在不在？明知佛在而诳说不在；有时佛到别处弘化不在，有人来问佛在不在？明知佛不在而诳说在。罗睺罗这样多次的向人说谎话，于是有人将这事实禀白于佛，佛当然认为是要不得的，所以有次佛从外边托钵回来，叫罗睺罗取水来洗脚，洗完以后，问罗睺罗道：『这水可以烧茶煮饭吗』？罗睺罗回答说：『不行！佛！烧茶煮饭要清净水才行。这水经洗脚已经肮脏，那里还可烧茶煮饭』？『对了，你也是这样，你常常说谎话，如水已经肮脏，不能修无漏道』！佛这样说后，又要他将水倒去，并令他将盆覆放。罗睺罗遵命做了，佛又令他放水进去，水只停留在盆底上面。佛明知故问说：『水曾进入盆里头没有』？罗睺罗老实回答说：『水没有进到盆子里去，因为盆是覆在那儿的』。到这时候，佛就严厉的呵斥说：『没有惭愧的人，以妄语覆蔽心，圣道之水不入，当知也是如此』。罗睺罗经过佛陀这次的教训，知道妄语是要不得的，从此以后就不再说妄语了。《智度论》说：『妄语之人，先自诳身，然后诳人，以实为虚，以虚为实，虚实颠倒，不受善法。譬如覆瓶，水无得入。妄语之人，心无惭愧，闭塞天道，涅槃之门，观知此罪，是故不作』。

经说：过去有位呵多比丘，很能为众说法，经常以法布施，这本是一大功德事，以此功德，是应可得到好结果的，但是不幸得很，这位比丘，后来竟然堕入地狱去受苦。这是什么道理？是不是有背因果律？不！佛陀确切的告诉诸比丘说：他的堕地狱，不是由于说法的因缘，是由经常说妄语的因缘。妄语的为害之大可知。

诸位不要以为随便说妄语没有关系，当知如上所说的杀生、偷盗、邪淫的过失，很多是由妄语之所助成的。正因如此，在我们说妄语时，诸天鬼神是悉知悉见的。本来他们是要护持你的，因为你说妄语，就舍弃了你不再护持，试想这对我们的损失多大？所以佛在经中开示我们说：宁可牺牲自己的生命，都不应该犯妄语戒。

说老实话，有的时候，是会吃亏的，会得罪人的，甚至对自己有很大牺牲的，虽然如此，以佛法说，仍然要说老实话，不能对己不利，就不说老实话。《菩提资粮论》说：『虽由实语死，退失转轮王，及以诸天王，唯应作实语』。真语、实语的可贵，从这地方可说完全看出。

妄语的反面是真语，语言出自内心，亦即可说真诚。做人做到真诚，自然是就真实无欺，不会说谎话去骗人。所以不论从佛法说，从我国儒家说，诚是最重要的。它，不但是人与人相处不可或缺的正义，亦是人与人建立互信的因素；它，不但是真理之所出，亦是真情之所自发。不唯如此，而且诚是生命内在一股极大的推动力，能够使人勇毅而无畏惧，能够做到无坚而不予以摧毁。中国古人说的：『精诚所至，金石为开』，就是这个道理。还有，人类共生共存的基础，也是建立在这个诚字上面的，假定没有真诚，人类怎能共生共存？所以君子认为诚最可贵。

为什么诚是这样可贵？因诚是道德的唯一泉源，个人的正心修身，固然有赖于诚，自他的相互关系，亦赖诚的维系。所以要做到诚，才是做人之道。而且唯有天下最诚心的人，才能尽量发挥他自己的本性。发挥了自己的本性，而以真诚去待人，别人自然就会受你感化，并且很乐意的与你同化，可见诚所发生的伟大力量，不是一般人所能想像得到的。所以有人说：『诚意为正心之前提，为修身之基础，为任何宗教所共同要求之条件，亦为修道者所必备之先决条件』。佛教把妄语看成是根本重戒，自然是更重视以真诚为做人之道的，做人如不真诚就不足以为人。

佛又对大众说：「若」是一个做了菩萨的「佛子」，理应是以真诚去感化众生，且亦唯有真诚，众生才会受你所化。假定不是如此，经常说些假话，一旦为众生识破，谁还相信你的话？所以不论「自妄语、教人妄语、方便妄语」，都是要不得的，都应切实的戒除！

什么叫做自妄语？就是亲自对人说，我已经得上人法。上人法，是指圣贤所修所证的法。所修法，如所修的三十七菩提分法以及种种的三昧法门；所证法，如所证得的三贤十圣的阶位。怎样向人宣说？『自言我得十地、辟支、四果、四向、四禅、四空，成不净观，成安般念，六通、八解、天来、龙来、修罗鬼神、悉来问答。或言已断结使，或言永离三途，如是等虚而不实，图致名利，名大妄语』。戒律所说犯大妄语，定要说这些修证法，才算是完成根本重罪。不论是所修所证，都如冷暖自知，所谓『有道无道，自己知道』，不必随便向人说的。不说没有得到这些，不可妄说自己得到，即或真的是有所得，亦不应向人宣说的。一般所以作此虚而不实的妄说，最大的病根在于图致名利，因为世人最愿恭敬供养的，就是得定、得通、得道、得果的，现在你向世人透露自己已经得到这些，名闻利养自然跟著滚滚而来。不错，表面上，你是得到了名闻利养，实际上，你已造下了无边罪业。为什么？当知这是不可随便乱说的，乱说了而与事实不相符合，不但你的名闻利养，会很快的就又失去，且将在世人的脑海中，对你甚至对佛法，留下极为恶劣的印象，从而退失佛法的信心，试问这对佛法是个怎样的损害？如是无益于己而又无益于法的妄语，怎么可以随便乱发？

什么叫做教人妄语？这有两种：一是教人对其他的人说，某某人真是了不起，已经得到上人法了；或者教人宣扬自己的美德，或命弟子到处传说我的师父是怎样的了不起，或使朋友相互传言某某是当今唯一大德，具有种种的神通妙用，因而得到名闻利养的，是就犯根本重罪。一是教人对其他的人说，你告诉别人，就说你自己已经得上人法，有时我与天人讲话，有时我与龙王讲话，有时鬼神提出什么问题来，我都能为之作美满的解答，使他们很乐意的离去。这样说了以后，所得名闻利养，完全属于那个说的人，自己并未得到什么名利。如是，虽不构成你的根本重罪，但他所以到处这样宣说，实是由于你的从中教唆，所以不免仍然要为你结轻垢罪。是以做个真正的佛弟子，不但不可任意宣扬自己的美德以博取名利，亦决不可任意教人宣扬自己的美德，或教他宣扬他自己美德以求名利。

什么叫做方便妄语？就是要说妄语时，先假种种的巧言，说得天花乱坠似的，使得对方不得不信受你的话。不但自己这样方便妄语，是犯重罪，就是遣使别人这样去外传说，或者书写书信到处表扬自己，或者指手划脚的做出一种动作使人了解你的用意者，亦同样的是犯重罪。还有表面是假藉一种言说以赞叹他人，而实内在是秘密的以自美自己，或是预先以蜜涂在一棵树上，因而招引了很多的蜜蜂来，然后大言不惭的对人说，我能招引蜜蜂以欺诳别人，是亦同样犯根本罪。其他，如借鬼神仙乩等，就是一种迷信的所谓请神仙法，说某某大仙临坛，告诉我们应该怎样怎样，或说济公临坛，或说关帝临坛，或说玉皇大帝临坛，或说太上老君临坛，甚至还有说观音、弥勒临坛的。从前封建迷信团体，如会门、道门之类，常利用它弄把戏骗人。因为假借临坛的鬼神仙，说出什么什么来叫人相信，叫人不得不奉献大量的金钱，所以佛法将这归于方便妄语中，视为罪大恶极的一种。一般不知这是世人所耍的骗人把戏，还以为是实有其事的，而不了解真相者，且认定这是佛法的勾当，不能不说是佛法的无妄之灾。因此，做个正信的佛弟子，绝对不可去扶乩，如利用扶乩的迷信行为以求取名利，同样是犯根本罪的。

《菩萨善戒经》说：『若菩萨为人所赞，言是十住，若阿罗汉等，默然受者，得罪。若增上慢人，无有诳心，亦犯轻垢，以其少有所得，自谓实证』。增上慢人，就是通常说的『未得谓得，未证谓证』。但这不是说他们没有一点体验，只是刚刚略为相应，就自以为真的是得到了什么或证到了什么。他们虽然生起这样的增上慢，但并不是有意的要去诳惑他人以求名闻利养，所以纵然对人说了我得什么，我证什么，只可说犯轻垢，不得说是重罪。

妄语罪的构成，同样是要具有因、缘、法、业的四个条件，所以接著来将这个略为说明：「妄语因」者，是说无始来的诳贪种子，现在发生活动作用，起心要去诳惑他人，以期取得名利为因。「妄语缘」者，是说有可欺骗的人，现在自己的面前，正好助成其说妄语为缘，或说语默动静，往来行止，威仪齐整，种种方便，以显自己圣德，使人以为你有圣德为缘。「妄语法」者，是说于妄语中所运用的各种法则为法，或有说为就是十地四果等法为法。「妄语业」者，是说如上三事和合，任运而成就妄语者为业，亦有说为明明了了的从口中说出，使得前人领解你所说的是怎么一回事为业。所以妄语罪的构成，亦不是单纯的，而是要有种种条件合成的。

不特像上面的大妄语不可乱说，「乃至不见言见，见言不见，身心妄语」等的小妄语亦不可说。如本不曾见到他做不正当的罪恶事情，因为对他有不好感，或有一些过意不去的地方，乃不客气的说我曾经见他做过这个罪恶事情，故意的陷人入罪，是为不见言见。如本见他做过有益社会的善举，因为对他没有好感，或为嫉妒心之所驱使，为了掩蔽他的善行，暴露他的罪恶，乃不客气的说我从没有见他做过什么好事，是为见言不见。除这而外，其他还有不闻言闻，闻言不闻，不觉言觉，觉言不觉，不知言知，知言不知，实有言无，实无言有，乃至法说非法，非法说法等，但令违心等而语，皆是妄语。

妄语是语言，乃从口所出，身心活动，怎么可以成为妄语？当知身业的活动，是可表现某种状态的，而这状态表现出来，亦会令人知道是怎么回事。如问你是不是已经得到某个果位？当时你将头点一点，以示你已得到某个果位。虽然你未开口，人已知道其意。又如问你是不是已经得到身心清净？当时你根本不答复，以示你已对这默然承认。虽然你未开口，人亦知你意思。诸如此类由欺诳心表示身相，令前人了解你的用意所在，虽你没有张口说一句话，而妄语业已经构成，名为身心妄语。

不论大妄语，小妄语，在理论上讲，是都不可随便乱说的。不过一般而言，说大妄语的不多，说小妄语的常见，特别是为人作假见证，在这世间亦可说不少。如某人根本没有偷人家的东西，可是适逢其会的走到失窃的地方，而又为治安人员之所捉住，治安人员问别个人，东西是不是他偷的？这别个人正是你的冤家对头，为了报你一箭之仇，明知你不曾偷别人东西，却向治安人员证明，说这是你偷的，因而为治安人员捉去治罪，使你受到无妄之灾，吃了很多很多苦头。像这样的为人做假见证，在佛法的立场说，那是罪大恶极的，有不可饶恕的过失。

所以做人，「而」特别是做个「菩萨」行者，不但自己应当「常」常「生」起「正语、正见」不谬称凡为圣，不妄以邪为正，「亦」当常常「生」起「一切众生正语、正见」，方可看出菩萨利生的本怀！

正语，是正确的语言，通俗的讲，就是说老实话，远离一切虚妄不实的语言，名为正语。正见，就是正确的见解，亦即坚定不移的主张。如以学佛者说：在个己方面，是为了解脱生死，在对他方面，是为了利益众生，能够具有这样的见解，是就名为正见。设若学佛而为自己名闻利养打算，而为自己权力地位设想，是即显示你的知见不正。如是具有宣之于外的正语，蕴之于内的正见，自然而然的就不敢将是的说成非的，黑的说成白的，邪的说成正的，恶的说成善的，乃至不敢将凡人说成圣者。

自己常生正语、正见是自利，令他常生正语、正见是利他，唯有如是自利利他，才能显示出菩萨的风格！假定不是如此，「而」为菩萨行者，「反」转过来，「更起一切众生邪语、邪见、邪业者」，不用说，「是菩萨」所犯的「波罗夷罪」！为什么？要知由于内在的邪见策动，必然就会说出不三不四的邪言妄语，也自然而然的会造作种种罪恶邪业，由此邪语邪业的罪恶行为，当然就要招感未来的苦果。菩萨度化众生的本意，是要令其离苦得乐的，现在不但不能达到这个目的，反而令众生受到很大的痛苦，这那里是菩萨应有的行为？

菩萨的一举一动，一言一语，应作众生的表率，使众生知所遵循，假定菩萨本身，表现不法行为，令初发心的人，感到徬徨失措，迷乱不知向前，这正所谓『欺凡罔圣，回惑人心，上干诸佛，下误众生』，这种过失何等重大？所以犯了根本重罪。中国说的『一言误尽天下苍生』，也就是显示语言的重要。大圣释迦以及世间圣哲，都告诫人慎言，其意就在于此。

于此妄语戒中，同样具有三聚净戒：身心不妄语，是摄律仪戒；常生正语、正见，是摄善法戒；令众生起正语、正见，是摄众生戒。假定菩萨妄语，三聚净戒全毁，菩萨的资格也就失去，发心修菩萨行者，怎可不慎重语言？

不过妄语成为重罪，是亦不是很单纯的，而是要具备五缘，才构成根本重罪，现在略为分别如下：

一、是众生：这同样的分为三品：于上品境中，如向父母师僧说妄语的话，自然是犯重罪，因为父母师僧，都是对己有恩的上人，你都敢以对他们说假话，那你的胆子是多么大？所以罪是很重的。如向诸圣人说妄语，假定这个圣者，不受你的诳惑，且又运用神通之力，遮蔽其他的人，听不到你的话，使他人亦未受你诳惑，那就唯为你结成方便罪。假定于圣者中，有的还未证得他心智的，你如向他说妄语，他不知道是假话而以为真，仍犯重罪。于中品境中，向人天众生说妄语，因这正是惑乱的对象，使他受了你的骗，自然是犯重罪。不过天趣之中，具有他心通的诸天，了知你所说的不是真话，不会受你的虚言假语之所惑乱，亦即唯为你结成方便罪。于下品境中，如向阿修罗鬼神畜生等说妄语，有说同于重罪，有说结成轻罪。但如上面所说，是诸众生当中，亦有了解法师语，受菩萨戒的机宜，你向他们说妄语，正是去鼓惑鬼畜，作为自己博取名利的最佳媒介，所以是犯重罪。但于其中亦略稍有分别的：一是虽犯重罪但不失戒，一是犯重失戒犹可重受。所以有此分别，全看被你欺骗的众生领受程度的浅深以为决定。

二、众生想：这可分为众生想、圣人想、人想的三类。于众生想中有六句：就是众生众生想，固然犯重，即使众生众生疑，亦是犯重，若众生作非众生想，那就不犯。反过来说：非众生作众生想，固然犯轻，非众生作众生疑，亦是犯轻，若非众生作非众生想，那就不犯。于圣人想中亦有六句：就是圣人作圣人想，如有罗汉在这里，你的确把他当作罗汉看，并且当面对罗汉说妄语，因为他是圣者，不会受你诳惑，所以结成轻罪。即使圣人作圣人疑，如有罗汉在这里，你不能确定他是罗汉，于是心里作这样想：在我面前的这个人，究竟是罗汉呢？抑或不是罗汉？最后决定，不管他是罗汉非罗汉，对他说说妄语，想来没有关系，那罪就比较重，但仍结成轻罪。若圣人作非圣人想，即明明是圣人，因不认识他是圣人，纵然有人告诉他说，这在你面前的是罗汉圣者，而他仍然坚定的认为不是圣人，如是对他说了妄语，其罪更比前者为重。反过来说：非圣人作圣人想，如有凡夫在这里，你不知道他是凡夫，而把他当作圣人来看，如是对他说妄语，是就结成轻罪。如非圣人作非圣人想，或非圣人作非圣人疑，如是对他说妄语，那就犯了重罪。于人想中亦有六句：如对人作人想，就是在你面前的人，你明明知道他是人，并对这个人说妄语，使他了解你所说的意趣，则犯重罪。如对人作人疑，就是在你面前的人，你虽对他作是人非人的疑惑，但对他说了妄语，由于他确实是人，了解你的意思所在，同样是犯重罪。如对人作非人想，就是在你面前的人，你没有把他当作人，而是作为非人来看的，如是纵然对他说了妄语，其罪比较稍轻。反过来说：如对非人作人想，就是立在你面前的，明明不是人，而你把他当作人看，并且对他说了你所要说的妄语，纵然他本身不是人，因为你把他看成人，所以其罪稍重。如对非人作人疑，就是立在你面前的，你不能确定他是人，对他生起是人不是人的疑惑，其罪同样稍重。如对非人作非人想，就是立在你面前的，你明知他是非人，并且把他看成非人，如是虽对他说了妄语，其罪是很轻的。

在此还有一点需要加以交代的，就是众生想的六句中，众生是约有情说，非众生是约无情说，有情与无情相对，所以有二句无犯。至于在人想的六句中，人当然是指我们人类，非人则指鬼神畜生，鬼神畜生与人，虽然有所差别，而其之为有情则一，所以约人与非人相对，只可说所犯罪有轻有重，不可说完全无犯，这是我们所应知的。

三、欺诳心：这是从希图名利而出发的动机，亦是正构成妄语罪业的主体。世间一般人，没有不求名利的，亦可说人们终日在名利场中打滚的。所谓『天下熙熙，皆为名来，天下攘攘，皆为利往』。但是，求名未必得名，求利未必得利，在求而不得的情形下，于是便生起不良的动机，想用欺骗诳惑的方法，以博取自己所追求的名利，是为欺诳心。当用虚言假语去骗人时，真的完全是以骗人为目的，不是说来开开顽笑的。这又可以分为两种：一叫通心，就是当你说假话去欺诳别人时，不是以某一个人为对象，而是希望每个人都能听到你的假话，这末一来，随有什么人听到你的欺诳之言，是就为你结成重罪。二叫隔心，就是当你说假话去欺诳别人时，本来是想欺诳某个人的，结果，某个人没有听到你的假话，另外一个人反而听到了。由你对这另外一个人，本来没有存什么欺诳心，所以他虽听了，可是你并不犯，不过，你既有心欺骗某个人，某个人虽没有听到，但你仍在某个人方面结方便罪。

四、说重具：这是就身证眼见而言。如说得四果、十地、八定、神通，或说我见天、龙、鬼、神等来，这都叫做重具。十地、四果、辟支等，是佛法大小乘圣者，随便妄说我已得到这些果位，固然是犯重罪；就是凡夫外道亦可修证的四禅、四空的八定，虽不能因此了脱生死，但这是世间的胜法，你如随便妄说我已得到这些禅定，同样是犯重罪。至于不净观与安般念，素被认为佛法的二甘露门，谁将这二种观法修习成就，就可进入涅槃妙城，享受甘露妙味。如你现在随便的对人说，我已成就不净观，我已修好安般念，这自然是显示了你有证有得，而事实上你并未真的有所证得，所以是犯重罪。至说天来、龙来、鬼神等来供养我，自亦并不简单，必然是你具有相当的圣德，才能感动天、龙等来供养你，世人听说天、龙都来供养你，想你决定是了不起的，于是也就争著来供养你，因此你就得重罪。还有对人说起我已做到永离三途，我已断除了各种烦恼，当知这也不是可以随便说的，因这都是果证中事，没有得到什么果证，烦恼固没有断，三途亦不能离，是以你如对人作这样说，必然是犯重罪。

若对人说我已成就总相念、别相念，我已修成煖、顶、忍、世第一法，或说我已到达干慧地，我已证得性地等。这些修行所经的阶位，在行者的立场讲，虽然是已很难得，但毕竟还是属于凡夫法。所以对人说了，虽或结成重罪，但不失去戒体，或者不结重罪，但结为轻垢罪。若对人说旋风土鬼，曾经常常来我这里，而且他们还很听我话，我要他们做什么，他们就去做什么。或对人说我对如来的禁戒，守持得非常清净，任何大小粗细之戒，我都不敢有所违犯。或对人说我能善通如来的三藏教典，有关佛法的任何问题，我都能够善为解答，你们有什么佛法的疑问，可以随时来问我，我当给予你们一个美满答复，以显示你的博通三藏。或对人说我能善修禅思，我每天拜佛拜多少，我每天念佛念多少，我每天诵经诵多少，我每天持咒持多少，我每天都修密行，以显示你的如法修持。可是说虽这么说，事实并不是那么一回事，都是一些虚而不实的妄言，所以对人说了，就犯轻垢罪。

在你起心动念要去欺诳别人时，原本想说自己已经证得初果的，但却误说证得二果；原本想说自己已经证得二果的，但却误说证得初果；原本想说自己已经证得三果的，但却误说证得四果；原本想说自己已经证得四果的，但却误说证得三果。诸如此类，因为没有达到宣说妄语的目的，所以就只为你结方便罪。

五、前人领解：不论说什么妄语，最要的是在对方了解，以致受了你的欺骗，然后才来为你论罪。说虚诳语，如前所说，不论是自己对人说，不论是教人对人说，不论是作书对人说，只要对方听了你的说话，领会了解你的用意，并且对你所说的话加以信服时，是即为你结成重罪时。假使你说了许多虚言妄语，对方根本不知你的意思所在，既不曾信服你的话，又未曾受到你的欺骗，那就唯为你结轻垢罪。设或你对他说的假话，当时他的确没有了解，可是与你分别以后，再去回想你所说的假话，知道你的意思原来如此，那时，同样要为你结成重罪。

你不去向别人说自己得果、得定、得通等，别人却来问你是不是得果、得定、得通等，你如没有得到，照理应老实的说未得，可是你为名闻利养心之所驱使，不说自己没有得到这些，而向来问的人点一点头，以显示你已经得果等，别人亦认为你已经得果等，如是你虽没有开口，但因你已点首自肯，所以为你结成重罪。设或在人问了这个以后，既不点首自肯，亦不出言说非，只是一味的默不作声，使得别人不知你是不是得果等，在这种情况下，虽不能为你结成重罪，但轻垢罪还是免不了的。因为你虽没有说什么，但确已显示出不老实的态度。

除了上面所分析的比较重的妄语，其他各式各样的小妄语是还很多的，亦是一般人最易犯的。或有以为说些小妄语没有什么关系，殊不知随你说出任何一个一个小妄语，就要为你结成一个一个轻垢罪，而且不管多少人领解你所说的妄语，就为你结成多少个轻垢罪。如有五百人领解的，就为你结成五百个轻垢罪，如有一千人领解的，就为你结成一千个轻垢罪。小妄语看来似乎没有什么，但若由于增上烦恼的驱使，数数不断的去违犯，而且还很得意的没有丝毫惭愧心，亦会失去菩萨戒体，以为你结成重罪的。失去了菩萨戒体，你还不知省悟，仍然到处去说小妄语，由于你已没有制戒在身，所以只得一个性罪，遮罪是没有的了。假定发觉常常说妄语，不是做人之道，更不是一个佛法行者所应有的行为，乃生起殷重的惭愧心，立意从今以后再也不说妄语，那你虽已失去戒体，但容许你可以再受菩萨戒，并不一定要先见相，然后方可重行受戒。

实际说来：大妄语，在佛弟子中，是不多犯的，因为任何一个佛法行者，都知『未得谓得，未证谓证』的大妄语，其后患是不堪设想的。小妄语，在吾人的日常生活中，就是不免随时随地都在违犯。虽似无关重要，但是说得多了，亦会由小变大，由轻变重，所以仍是值得吾人慎重。

讲到这里，我们得问：怎么方不致于犯妄语罪？如一个弘法者，为人讲说怎样证得十地，十地的果位如何，如何修证四果，四果的层次怎样，乃至告诉行者，不净观是怎样修的，安般念是怎样修的，四禅定是怎样修的，四空定是怎样修的，尽管常常为人讲说，但从不说自己证得，是即不犯妄语。还有戏笑说，独自说，错误说，根本没有存心想欺诳什么人，是亦无所违犯。或者由于内心狂乱，当时自己做不得主，或者由于某种病态，使得自心不大正常，在这样的情形下，纵然说了不实在的话，亦是不犯妄语罪的。还有后生不自忆，同样是不犯。

总之，大妄语，在佛法是看得很重的，不但宣之于口是属根本重罪，就是蕴之于心亦属根本重罪。如《文殊问经》说：『但起一念妄语想，犯波罗夷』。为什么要认真到这个程度？因做一个菩萨行者，不论在怎样的情况下，都应远离语言上的四过，那怕就是在梦中，亦不欲作诳他语，何况是故妄语？所以应常常的说真语实语，不应说虚言妄语。这在化度众生的菩萨立场上，可说是很要紧的。当知菩萨度生，要为众生说法，说法就得要众生信任，才能达到度生的目的，假定你说了假话，而为众生发觉，以后你说什么话，众生不相信，试问你怎能去度化众生？

《涅槃经》说：『一切众生虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提』。本此可以知道，佛性虽是人人本具的，但无始来为烦恼之所包裹，我们从来没有见到佛性，是则在理体上虽可说是佛，而在实际上还是个苦恼凡夫，要想体见佛性，完成最高佛果，还得修种种的善行，以去对治种种的烦恼，到了烦恼净尽，佛性全体显现，那你才能成就无上菩提。可是现在有人不这样去做，到处扬言说我已成就阿耨多罗三藐三菩提，若问他的无上菩提怎样成的，则说我本具有佛性，因为具有佛性，所以得成菩提，当知说这话的人，是就犯了大妄语的波罗夷罪。

这么说来，是不是在任何情况下都不可说妄语？不！要看从什么角度来说：从本身方面说，纵然有生命牺牲的危险，宁可牺牲自己的生命，亦不应常说妄语；从利生方面说，如果真正是有益于群生的，不妨善巧的权说妄语，如是而说妄语，不特没有过失，并且有多功德。关于这，佛就是个好榜样：如佛世时，有只兔子为猎人追赶，逃入佛的道场中来，佛明见到兔子进来，可是到猎人来问时，佛说没有见到兔子到我这里来。为救这只兔子的生命，佛虽妄说不见，但不违犯妄语戒，而生很多的功德。

这在《瑜伽菩萨戒本》，说得尤为明白：如遇有情遭受到命难等的因缘，为了救脱这些有情，使不致于丧失生命，心里就作这样思量：这事虽我明白了知，但我不能老实说出，如就所知老实说出，势必陷众生于种种苦难之地，若我隐藏而不说出，自亦不免有违良心的过失，经过再三考虑，明知妄语是不对的，为了解脱众生的命难，也就只好违心而言。当知菩萨这样的说妄语，不是为求个己的名闻利养，而是完全从利他的立场出发的，所以当时虽然说了妄语，但对自己所应遵守的菩萨戒，不但没有丝毫违犯，相反的还生多功德。

不以染污心而以慈悲心说妄语，固然是无罪的，但以名利心而说大妄语，其罪是很重的。有这重罪的因，当感极重的果。以正报说，妄语之罪，亦是令众生堕入三恶道，去受各种苦果的。以余报说，从三恶道出来，转生到这人间，还有两种不良的后果：一是在这现实人间，多被他人之所诽谤。如有人，现在做人的确是不错的，可是到处都有人说他的坏话，当知这不是他现生做人不好，而是过去妄语所感的余报。二是在这现实人间，常为他人之所诳惑。如有人，经常受别人的欺骗，以致损失很多财物，当知这是一报还一报，是他过去生中骗人的结果。

说虚诳语有这样的果报，自然是不成问题的，但离虚诳语说真实语，又有怎样的利益？《大乘理趣六波罗密经．净戒品》说：『离虚诳语，亦四种报』，现略分别如下：

一、一个说真实话的人，由于你的为人诚实，诸天都会怜念你，常常的守护著你，使你不致受到无谓的损害。当知在这世间，到处都有陷阱，稍为一不小心，就会跌落进去。现在能得诸天守护，自然不怕落入别人圈套，而诸天之所以守护你，则是因为你常说诚实的话，可见做人说真实语，具有多么的重要性！

二、一个说真实话的人，既不以虚言妄语去诳惑人，那你不论说什么话，都会得到别人信受。说话能得别人信受，不是容易做到的事，是要经过长期考验的，即在彼此长期的接触中，对方觉得你说的话，都是有事实根据的，不是随便而乱说的，久而久之，对你说话，自然信任不疑。如你是个利生的菩萨，为人宣说如来的正法，因为你是已离虚诳语的人，众生听了立刻就会深信，认为你所说的佛法，的确是很有道理的，而且立意照著你所说的去做，于是你不费什么功力，就达到说法度生的目的。我们试想一想：一个佛法的弘扬者所说的话，假定不能得到听者的信受，那你能得什么成就？一般人说话要人相信固重要，弘法者说法要人相信，更为重要。怎样始能做到说法人皆谛信？这唯有离虚妄语，方得这样的效果。

三、一个说真实话的人，由于远离虚诳语言，所以不论生到什么地方，口中总是常出青莲华香。说来相信诸位会有同感：当我人面对面在谈话时，对方口中如常放出臭气，我们是很不乐意的与他多谈的，对方口中如常放出青莲华香，纵然他的高论，不是我们所要听的，但仍愿意同他谈谈，而且亦为一切人们之所爱敬。同时，由于自己的诚实无欺，认为我对他说的话都是真的，相信他亦不会对我说假话，所以不疑他人有虚诳语。我既对他采取这样信任的态度，他人看我这样的诚诚恳恳，自然也会相信我的话都是真实的。这么一来，在彼此间，建立高度的信用，就不会你猜我忌，疑网重重了。当知这是离虚诳语所得的最佳结果。人类最难的是信用的建立，一个人有了很好的信誉，那就无往而不自得，所以应说诚实语离虚诳语。

四、一个说真实话的人，由于你的为人诚实，不论你说什么话，固然得到人们的相信，就是你说什么法，亦会令众生听了，感到无限的欢喜。如将你说真实语的功德，回向无上菩提，不特当得无上菩提，而且在你成佛时，即得如来真实语，所以离虚诳语是能得殊胜果报的。

戊五　酤酒戒

若佛子！自酤酒，教人酤酒。酤酒因，酤酒缘，酤酒法，酤酒业。一切酒不得酤，是酒起罪因缘。而菩萨应生一切众生明达之慧；而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。

杀盗淫妄的四重戒，都已在前讲过，现在继续来讲第五酤酒戒。酤是买卖的意思，买酒叫做酤酒，卖酒亦叫酤酒；酒是所饮的饮料，含有麻醉性，喝多了会令人昏醉。因此，大小乘戒，僧俗诸戒，对这无不严制。不但出家的五众，不应做酤酒的生意，就是在家的二众，亦不可以干这行当。佛法把酤酒及设酒家等，称为不律仪，如果以此为谋取经济生活的来源，是佛法所不认可的，亦即是有违佛法的。不过，其间略有分别的：声闻人做了，犯七聚货卖，但犯第三篇，是贩卖戒所制，只是禁止他不应这样做；可是大乘菩萨行者，是以利他为主的，绝对不可做酤酒的买卖，假定做的话，是就犯根本重罪，一点不容宽恕的。为什么这样严格？因酒之为物，是无明之药，是失性之丹，饮了之后，一定会昏迷的，与菩萨的精神不合。菩萨化导众生，要能给与人的智慧，要能增长人的信心，要能激发人的向上，现在不这样去做，反而以无明药饮人，令他昏迷失性，那里是菩萨的行为？所以必须严禁。

酒为五戒之一，通常把饮酒是看得很重的，为什么本经将酤酒列为重戒，而饮酒反在轻戒之内？饮酒，过患的确是很重的，可是饮酒的过患，只是及于本身，并不损及多人，在大乘菩萨看来，不是顶重的过患，所以列为四十八轻戒之一；至于酿酒卖人，使广大的人群，受到酒毒伤害，甚至败国亡家，丧身失命，这在历史上是屡见不鲜的，所以特别把它制为重戒。我国夏朝时代，有位仪狄其人，很能酿造制酒，并且把所造成的酒，奉献当时的禹帝，以为可邀禹帝的宠爱，那知禹帝饮了以后，领略到其中的滋味，深深的感到这对世人的不利，并预测到未来会有人因酒而亡国，不特没有宠爱仪狄，并且日渐与之疎远，自己亦深痛的绝酒。这可说是明智之举，而夏禹成为我国历史上的明君，不能不说这是原因之一。如他当时饮酒以后，觉得酒味的甘美，沉迷于这杯中物，历史上对他的评价，也许不会有这样高。正因酿酒卖人，影响的人很多，这决不是菩萨所应有的行为，所以在本经中，未论自饮的过患以前，先制卖酒于人的非是。抗日战争初期，香港有位笃信净土的居士，最尊敬印光大师，函请印老到香港避难，印老查知他家世代以酿酒为业，要他不做这个职业才愿来港，可以想见印老对于此戒的如何重视！

酒之所以成为严禁的饮料，实因它是产生种种过失的泉源，人世间的很多罪恶，甚至五逆十恶重罪，都由饮酒过度昏醉以后所造成的。因为一酒醉了，失去原有理智，不但应该做的善法功德不会去做，就是已经做的善法功德亦会失去，终日颠颠倒倒的不知在做些什么。而且饮醉酒了，自己控制不住自己，对于日常生活费用，总是挥霍无度的乱花，不特成为与人斗争的根本，亦复成为自己众病的要门。有的时候，由于自己的性乱，无惭无愧的，无羞无耻的，脱得身上一丝不挂，倒卧在街头巷尾处，为人之所不齿，恶名丑声流布，终而，与正人君子一天天的疎远，与朋党恶人一天天的接近，使你更加陷入罪恶深渊中，无以自拔。试想想看，酒对我人的过患多大？不唯如此，有些事情，不论是关乎自己的，不论是有关他人的，原是不可公开的，但在你喝醉了酒，忘记了应该保密，于是口没遮拦的，竟然全部说给人听，如不是太重要的事，问题还不致于严重，假定是极机密的事，那你所闯的祸可就大了！有人酒后狂发醉言，以致弄到丧身失命，在这世间亦是常见的新闻。如最近吉隆坡有个喝醉酒的人，竟然胆敢冒充警长，检查其他两位警官，结果，被两位警官带走问罪，只好自责自己当时多饮了两杯。

不管你是一个怎样重视礼仪的人，一旦喝醉了酒，因为内心恍惚，尊卑老幼分不清楚，应该孝敬父母的，不但不知道孝敬，甚至于打骂父母，应该尊重长上的，不但不知道尊重，甚至于污辱毁谤。如果你是一个佛教徒，原来是很恭敬三宝的，但因饮酒昏醉的关系，早将三宝抛置于脑后，再也不知什么叫做恭敬佛法僧了。不唯如此，中了酒毒太深，不特不再是个正常的人，而且简直成为痴狂的人。所以，本来不应该发脾气的，你却无端端的大发脾气，本来不应该嘻笑的，你却莫名其妙的狂笑，本来不应该悲哭的，你却伤心得哭个不停，本来不应该说话的，你却高声大叫的乱说一通，本来不应该打人的，可是你却见人就打。像这种种不正常的举动，不是疯狂是什么？而且这么一来，你所应该守护的一切戒品，自然不能如法守持，成为佛法中的犯戒罪人。戒品既然不能守护，内心更是散乱不已，时而想到这样，时而想到那样，昏天黑地的过其醉乱生活，自然也就失去智慧，不能辨别是非邪正。而且凡是酗酒的人，必然放逸身心，追逐于声色之乐，久而久之，于是，体力一天天的衰弱，身色一天天的败坏，慢慢简直不像个人。总说一句，酒这东西，大则丧失慧命，小则伤残色身，有这样大过患，怎么可以货卖？

买卖虽都可以叫做酤，但在这里是约卖酒说。酤酒，本是一种将本求利的贸易行为，在世俗的经商立场讲，似乎没有什么可以非议的，但在佛法的求道立场说，似就不能不辨别其中的利害，所以纵然你是一个在家菩萨，亦不得做这不律仪的生意。到此，佛说：「若」是一个行菩萨道的「佛子」，不论是「自酤酒」，或者是「教人酤酒」，是都有违菩萨律仪的。

自酤酒，就是亲自动手做卖酒的生意，以从中博取高度的利润。教人酷酒，就是自己开酒店，教人代我去卖酒，卖酒所得的利益，如果是属自己的，当然是同自己卖酒一样的犯根本重罪，如果是教人自卖，而所得的利益，亦是属于那个卖酒的人所有，有人以为则是轻罪，亦有认为是属重罪，因为利虽归他，但你教他卖酒，令诸买酒的人，伤害自己的身体，丧失自己的慧命，是没有什么两样的。这一说法，不是单从得利这一方面说的，而是从令众生生颠倒心讲的。只要使众生昏醉颠倒，不管是你或教别人卖酒，其罪是一样的，所以都应成为重罪。基于这一立场，真正菩萨行者，不论出于什么因缘，是都不应酤酒的，即或你原来是做这生意的，一旦发心做菩萨，就得立刻改做其他职业，决不能长此酤酒下去，自害害人。

酤酒重罪的构成，亦同样的具有因、缘、法、业。现在本其次第，略为加以分别：初起一念酤酒求取高度利润的心，叫做「酤酒因」。使这念心不断的相续，以助成酤酒的事，叫做「酤酒缘」。于酤酒的过程中，论斤论两，出纳取与，资具方则，叫做「酤酒法」。运手卖酒授与前人而完成卖酒的事，叫做「酤酒业」。

酒是有各式各样的，如烧酒、黄酒、曲酒、啤酒、葡萄酒、甘蔗酒、菓子酒、草木酒等。不管是怎样的一种酒，不论酒力的是强是弱，只要饮了会使人昏醉，都不得酤卖，所以说「一切酒不得酤」。

为什么这样的认真？当知「是酒」为生「起」一切「罪」恶的「因缘」。从现实世间去看，人类社会很多的过患与纷争，是都由于饮酒而造成的，佛弟子很多戒行的不清净，亦是由于饮酒而毁犯的，甚至倾国丧家，亡身失政，亦多由于饮酒而使然的。《大庄严论》有说：『佛说身口意，三业之恶行，唯酒为根本』，由这可以想见酒的过患之重。如人本很文雅而慈蔼的，一旦饮酒过量而昏醉时，打人亦会打了，骂人亦会骂了，好像完全变成一个人了，这不是因酒而起的罪恶是什么？正因酒能产生种种的罪恶，是一切恶行的根本，所以严禁大乘菩萨行者酤酒。

以度化众生而发心的菩萨，就是发现众生在无明迷梦中，过其昏天黑地的罪恶生活，这才运用种种的善权方便，启发众生的明达之慧，所以说「而菩萨应生一切众生明达之慧」。生起众生明达智慧的目的，就是要众生能够辨别是非，能够通情达理，能够分析善恶，能够知所取舍，能够了解邪正，从而无所昏蔽，无所滞碍，不再在迷途上徘徊，直向觉者之道迈进，才是菩萨应行的悲愿。如不这样而去酤酒，使人饮了以后，本来胆量很小的，变成大胆起来，本来极为柔弱的，变成强暴起来，本来很明事理的，变成糊涂起来，本来通权达变的，变成愚昧起来，于是是非不辨，邪正不分，善恶不别，情理不明，取舍不当，以致不应做的去做，不应说的乱说，无不由酒之所使然。是则酤酒一事，怎可说是不重？怎不予以严禁？怎能随便一点？怎得不加提防？

菩萨行者既以利生为己任，不论从怎样的角度说，都应启发众生的智慧，激发众生的向上，使诸众生踏著觉者的道路前进而前进，假定不是如此，已与菩萨的行愿不相应，「而」况「反」转过来「更生一切众生颠倒之心者」？这里所谓更生一切颠倒之心，就是酤酒与人，让众生颠颠倒倒的迷惑起来，怎得说为菩萨心行？不错，世间的众生，大都是愚昧的，但也不能说没有明伦达理的。凡是明伦达理的，是就没有什么过失的，如果再稍加以提携策发，就可走上出世的解脱大道，现在由于你以酒卖给他，反而使他在世间昏迷起来，所行所为完全违悖於伦理，试问你的过失大不大？再说，有的已经学佛的众生，对于善恶因果的定律，本来是确信而明达的，所行所为不敢有违于因果，并且做了相当修证的工夫，现在由于你以酒卖给他，反而使他变成痴蠢无知，或者迷于因果，或者否定因果，认为修证是无意义的，不再在这方面去做工夫，试问你的过失大不大？所以为了贪取财利，运手卖酒授与前人，使人颠颠狂狂的昏昏迷迷的，去做所不应做的事，过失当然是很重的，「是」故说为「菩萨波罗夷罪」。

不得酤酒，是明断一切恶，属于摄律仪戒；应生明达之慧，是明修一切善，属于摄善法戒；令生心不颠倒，是明广度众生，属于摄众生戒。能严格的守持不酤酒戒，就具足菩萨的三聚净戒；若违犯酤酒戒，是就毁犯菩萨的三聚净戒，失去菩萨的资格！所以真正要做一个名副其实的菩萨，不特不能杀生、偷盗、淫欲、妄语，就是酤酒亦不可，因为酤酒的祸害是无穷的，菩萨以利他为最，怎可为了谋求个己的利益，而遗无穷的祸害给众生？

不酤酒戒，在性遮两业中，唯是属于遮业，而不通于性业，因这只是受菩萨戒者之所遮止的，不是世间法律之所禁止的。就今全世界的各国言，似还没有一国禁止酿酒和卖酒的，而且大多数国家是烟酒公卖的，不但从卖酒中赚了很大笔的钱，即所得的酒税亦是可观的。然因这是属于恶律仪所摄，不特受戒者酤酒会犯这罪，就是不受戒者做这生意，亦会招受不良的结果，所以佛特为诸发心大士，制定这条严厉的戒禁，告诉菩萨不得做酤酒的生意，如果做了就犯波罗夷罪，假定说是没有罪恶的果报，那佛又何必制这条戒，让诸菩萨受到种种的束缚？

一般饮了令人醉乱的酒固不得卖，至于能治身体上某种病痛的药酒，是不是亦不可贩卖？有说：在家菩萨，为了维持个己及家庭全体的生活，虽为希求利益而卖药酒，并不有犯菩萨律仪的。一因药酒是除人们的病患，会得身心的安康，二因药酒里面有药的成份，人们用时只能适可而止，是不能放量多饮的，不致产生醉乱的祸患，所以无有违犯。但这只是限于在家菩萨，出家菩萨绝对不容开许，因这是属邪命自活，与正命正相违背的。有说：不论在家出家菩萨，唯遮不开，因在诸律论中，从来不见开许的，但这是约可以乱性的一切酒说。

酤酒戒成为重罪，亦不是简单的，而是要具备五缘才行。现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生有三品的分别，这如上说，不再赘述。将酒卖给上品众生，看你是卖给怎样的人，以定你的罪业轻重。如果是卖给喝了不会醉乱的人，那就只犯轻罪；如果是卖给喝了会得醉乱的人，那就结成重罪。在此有人这样问道：上品众生亦会因酒而醉乱的吗？当然是有，但这不是指的诸佛圣人，而是指的父母师僧，因为父母师僧，虽是属于上品，但不一定是圣，如许多的世间父母，即有饮酒过量而昏醉的，还有很多为人师长的，亦往往因酒而致烂醉如泥，还有出家的僧众，不能如法的守戒，喝酒喝得醉醺醺的，亦不能说没有，所以将酒卖给这些不是圣者的众生，是犯根本重罪的。

将酒卖给中品的人天众生，必然是犯根本重罪，因这正是佛所制戒的主要对象，而人天亦是最喜欢喝酒的众生，所以将酒卖给他们，正好促成他们的醉乱。将酒卖给下品的鬼神等众生，如果是没有受戒的，由于扰乱道义的力量弱，所以过去有人认为是结轻罪；如果曾经受过菩萨戒的，由于戒体的在身，同样是犯根本重罪的。总之，只要是众生，不论是属那品的，都不免犯轻重罪。

二、众生想：这仍本于三品来分别。于三品中，上品有醉乱作醉乱想，上品有醉乱作醉乱疑，这二者是都犯根本重罪。上品有醉乱非醉乱想，上品无醉乱无醉乱想，上品无醉乱醉乱疑，上品无醉乱非醉乱想，这四者是都犯轻垢罪。于中品中，中品作下品想及下品三句，这四者亦都是犯轻垢罪。中品作中品想，中品作中品疑，这二者则是犯根本重罪。于下品中，下品有戒作有戒想，下品有戒作有戒疑，这二者亦是犯根本重罪。下品有戒作非戒想，下品非戒作戒想，下品非戒作有戒想，下品非戒作有戒疑，这四者是都犯轻垢罪。

三、希利货卖：这正是造业的主体。世人之所以开酒店卖酒，唯一的目的就是求利，在世俗说，这本是生意买卖的一种，尽管一般俗人，喜欢做这生意，赚取丰厚财利，但是一个学佛者，特别是大乘菩萨行人，绝对不可做这卖酒的生意。不过大家知道，菩萨有出家在家的两类，在家菩萨，如法求财，将本求利，不是不许可做生意的，任何正当的生意，是都可以去做的，而且从做生意中，摄化广大的众生。但这恶律仪的酤酒生意，纵然你是在家菩萨，亦是不许可去做的。至于出家菩萨，不特恶律仪的生意不可做，任何贩卖求利的生意，都在严格的禁止之内。

四、是真酒：酒之所以为酒，必然具有酒色、酒香、酒味的，饮了一定会醉人的，即或没有酒色、酒香，但酒味极浓的，饮了也是会醉人的。出卖这样的真酒，是就犯根本重罪。至于在家菩萨，或在淫舍做事，或卖净肉工作，只是招呼顾客，自己并不饮酒，那就只犯轻垢。

五、授与前人：就是将所卖的酒，拿来交给买酒的人，在这彼此授受的时候，为你结成重罪。

为求财利而卖酒，所得的罪恶之重，实在令人可怕。如《十轮经》第四校量此罪的偈颂说：『十压油轮罪，等彼一淫坊，置彼十淫坊，等一酒坊罪』。既有这样的重罪，根据因果律说，将来一定感受苦报，其苦报又是怎样的呢？佛在经中这样说：酒河地狱，是酿酒家的罪业所感；酒池地狱，是酤酒家的罪业所感；灌口地狱，是饮酒人的罪业所感。酤酒家一旦从酒池地狱出来，转生到这个现实人间，必然是颠颠狂狂的不正常。

菩萨了知酤酒的罪恶是这样的惨重，所得的果报是这样的苦痛，自然就会作这样的想道：我为菩萨化导众生，应以明事达理的智慧授与众生，使众生从无知愚痴中转过来，趣向无上菩提大道才好，怎么可以酤酒给与昏狂之饮而作大罪？经过这么一想，就再不去做酤酒的行当！

戊六　说四众过戒

若佛子！口自说出家、在家菩萨，比丘、比丘尼罪过，教人说罪过。罪过因，罪过缘，罪过法，罪过业。而菩萨闻外道恶人及二乘恶人，说佛法中非法非律，常生慈心，教化是恶人辈，令生大乘善信。而菩萨反更自说佛法中罪过者，是菩萨波罗夷罪。

酤酒戒亦已讲完，现在续讲说四众过戒。本经的十重戒，最初的四种，与声闻的四根本戒，是一样的，后面的四种，与《瑜伽》的四种重戒，是一样的，中间加上酤酒与说过的两重，合为十重戒。于中，酤酒戒比较粗显，所以先说，说过戒比较细隐，所以后说。

说四众过的这条戒，重要在一说字。说是说话，一个人生存在这世界上，除非他或她是哑巴，没有不与人说话的，因为说话是表达思想及情意的工具，假定没有这一工具，我们的情意和思想，就无法表达出来。但同样是说话，有的说来使人具有高度的亲切之感，有的说来使人感到无限的难堪和呕心，因而我人对于说话，就不得不加以注意和审慎。中国俗语有说：『刀子割伤容易愈，言语伤心恨难消』。是以与人说话，如果胡言乱说，不加思索，脱口而出，鲜有不得罪人而伤害对方自尊心的！

有很多人在社会上活动，不大受人欢迎，原因虽说是很多的，但大言不惭的高谈阔论，口沫横飞的任性胡说，肆无忌惮的言长道短，不能不说是重要原因之一。因为人类的行为除了说话以外，没有比这更有影响的了，是以如你一开口，就说些令人刺耳的话，或说些无根据的流言，自然难得令人对你有好感的。然而不幸的是，就是人们，特别是女人，一旦有机会相遇时，大家集合在一起，总是东家长西家短的说个不停。其中如果那个人有什么丑闻，她们好像广播员一样的，很快就把这个消息传开出去，而且最令人可恶的，就是她们还故意的把轻微的小事，加油加酱的说得非常严重，使人不得不相信，还有的更喜欢把毫无根据的事说得有声有色，致使莫名其妙的谣言弄到满天飞，你说闲言闲语是多么的令人可怕！不特如此，有的人听了没有根据的谰言，压制不住内心的愤怒情绪，使得朋友与朋友之间突然变成敌人，家人与家人之间突然变成仇人，怨怨恨恨的永无了结，就是由说人的闲言而造成的，可见说人过非，多么令人可怕？又是怎样一个危险人物？是以在这世间做人，不论是属那一阶层的人，千万不要养成说人过非的坏习惯，以致被人视为多嘴多舌的人，永远被人讨厌，永远受人憎恨！

本经的说四众过，就是妄议出家二众及在家二众的过失。在这世间做人，不论是个怎样有涵养的人，总不免是有多少过失的，所谓『人非圣贤，孰能无过』？所以不说不知他们是否有过，不可随便任意的妄说，就是明知他们是有过的，亦当本著佛法的悲心，运用极为善巧的方便，好好的从旁劝说他们，使他们知道有过改过，或以忏悔的方法忏悔，重行做个佛化新人，怎么可以向外人宣说他的过失？说四众的过失，不特使四众中有过者难堪，而且有辱法门的声誉，使如来的圣道不行，这过失是多么的大？不论为维护法门的清净，不论为爱护四众的令名，都不得妄说四众的过失，所以必须严格的禁戒。

进一步说，不特普通的四众，不免会有过失，就是初发心的菩萨，亦少不了有些错误行为的，因他还是一个凡夫菩萨，但他能发菩提心学菩萨，实是极为难得，我们理应赞叹他的真实功德，鼓励他的为法为人，使他永远在菩提道上前进，这才是佛法行者所应有的行为！现在不但不去赞叹菩萨的功德，反而以不正当的心理，吹毛求疵的去寻求人的短处，宣说人的过失，这那里是做人之道？更那里像个学佛的人？要知说人的过失，不一定能够说到，自己却因此种下极重的口业，何必如此损人而不利己。

佛教的四众弟子，不论是出家在家，都是三宝门中的人，亦即大家是善友法侣，在三宝的威德加被及戒法的防护身心之下，不断的熏修，以增进自己的功德，以趣求出世的胜果，以完成学佛的目的。诸位不妨试想一想：假定没有三宝的威德加被，没有戒法的严护身心，怎能达到学佛的目的？是则我们在三宝门中，理应尽自己的力之所及，护持三宝以住持如来的正法，使佛陀的正法得以永远的住在世间，利益广大的众生。但要做到这点，三宝弟子之间，应该互为尊敬，应该相为赞叹，应该彼此策励，应该自他增上，以生众生信心，才是合乎道理。如果不是如此，反转过来，你说我的过失，我说你的罪恶，彼此互说其短，各自揭其疮疤，不特有违自己学佛的初心，亦复有背三宝慈悲的恩德，罪恶之重何有过于此者？佛陀深知这个过失的重大，所以特别制这条戒，使佛弟子严格遵守。其实，不但为佛弟子，出言吐语，要特别的慎重，就是做个普通人，亦不可信口开河的胡言乱说，必须要有『涵养怒中气，提防顺口言；谦恭原益己，轻薄易招愆』的态度，绝对不说使人感到厌恶的话，更要不说使人听了有伤自尊的话，如果经常喋喋不休的说些人家的坏话，或者取人家的错处作为谈笑的资料，那的确是有伤厚道和罪过的。

说四众过，就是以「口自说出家、在家菩萨，比丘、比丘尼」的「罪过」。于中，出家菩萨，是指出家发了菩提心，受了心地大戒的比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那的五众。在家菩萨，是指在家发了菩提心，受了菩萨戒的优婆塞、优婆夷的二众。至于比丘、比丘尼，则是发心禀受具足戒而未发菩提心、受菩萨戒的出家二众。罪指所犯的轻戒等事，过指所作的七逆十恶等。不论是轻罪或重过，自然是都要不得的，亦是人们所不免要犯的，可是尽管四众之间，说不定会有这些罪过，但我们绝对不可随便的去说他人的罪过，以致构成自己的重罪。

菩萨，不用说，是有高级菩萨与低级菩萨之别的。高级菩萨，特别是到二地以上的菩萨，最极微细的戒都不毁犯，当更不会有逆恶的重罪，可是有时为了利益众生，故意显示种种的逆行，逼迫众生走上佛法的大道，凡夫不知这是菩萨的大权示现，以为菩萨真会这样倒行逆施，于是对菩萨生起轻视心，并且到处说菩萨的非是！你自顾自己称心快意的说菩萨的罪过，不知自己由此造下了极重恶业，是以随便说菩萨过，对自己是很不利的。因此，不论我们知不知道他是大菩萨，只要他是在世间做有利于众生的工作，我们就得赞美他，不得去说他的过失。

三贤位上的菩萨及四果的圣人，重罪是绝对没有的，但微细的过失，仍不免于有犯，特别是初发心的菩萨，一切仍和凡夫一样，总是有些地方不如法的，只要他循著菩萨的路线去走，迟早会踏上佛法的正轨，我们不能因为他现在还有各种过失，就到处去宣扬他的不是，而为自己造下无边的口业。至于自己依之出家的和尚，住持如来正法的大德高僧，或是同修净行的同参道友，都不可说他们的过失。要知在这些人中，有的固然会有某种的过失，有的实在并没有什么过失，不论有过无过，我们都不应去妄自宣说，妄说师长上人及大德高僧的过失，是要不得的。

出家比丘、比丘尼，虽则是修学小乘法门的，但他们是住持佛法的僧宝，关系法门是很重大的。因为世间一般人们的认识佛法，由了解教理而来者，可说是极少的，大多数是由于见到佛弟子的行为而来。就是见到僧人的戒行清净，威仪严肃，举止庄严，始对佛法生起高度的信心。假使代表佛法的僧众，本身有著很多的缺点，便难引起世人的尊敬，而佛法的存在也就成大问题。为了佛法的住持，为了佛法的开展，为了佛法的发扬，为了佛法的光大，乃至不论从任何一个角度去讲，都不应说比丘、比丘尼的过失，如果说了，不但影响其个人，而且影响于佛教。

可是使人感到不幸和遗憾的，就是今日法门之中，到处是一片指责比丘、比丘尼的声浪，好像出家众的全身都是过失，无有一是之处！最大令人不解的，就是彼此互说其过，不但比丘说比丘的过，比丘尼说比丘尼的过，而且比丘说比丘尼的过，比丘尼说比丘的过，使得初发心的人，走到庵堂寺庙来，只听到说，这个和尚不对，那个尼姑很坏，这里亦是是非，那里亦是是非，似乎佛法的道场，没有一片干净土！我常常讲：这个出家人说那个出家人的坏话，那个出家人说这个出家人的坏话，使得听的人不期然的感到，出家人原来都是如此，没有一个是如法的。既然这样，我们又何必跑佛堂？跑佛堂本是图清净的，希望得到一点佛法来滋润自己枯干的心田的，那知进入佛堂，还是这么多的是非！佛法信心不坚定的，由此而退失信心，即使信心很坚定的，亦视跑寺庙为畏途。这种现象，在今日各地佛教中，可以说是很普徧的！出家人互说其非，已经是很不对，再加在家众从中推波助澜，为了赞叹自己师父的功德，就说别个出家人的过失，你如此，我如此，大家如此，于是在佛教中，到处所听到的，就是出家人不好，其实并不是那么一回事，出家人有修有证的，到处皆是，不过真有佛法修证的，不愿随便显示而已。

严格说来，有德有学的，有修有证的出家众，为人天的福田，是佛法住持者，不可随便的去说他们的过失，事实他们亦没有任何过失为我们所说，就是破戒的比丘、比丘尼，我们亦不应该去说他们的过失，因为不论怎样，他们能够出家，已经是很难得，胜于一般世人。经中曾说：『薝卜华虽萎，犹胜于余花；破戒诸比丘，犹胜诸外道』。经中又说：『有犯名菩萨，无犯名外道』。是以不说没有犯戒的比丘，我们不可去轻视他，说他种种的过患，就是犯戒的比丘，我们亦不可轻视他，去说他的种种过失。当知做个出家人，的确是很难得的，如牛虽然已经死了，但牛黄仍有益于人，当知一个破戒比丘，看来是很不理想的，可是犹能胜于人天。因为一般的人天，只还是属世间的，出家的破戒比丘，其戒虽然不清净，但已在佛法的熏陶中，种下了出世的解脱善根。《大悲经》中更彻底的说：『诸出家人，左手携男，右手携女，从一酒家，至一酒家，不出贤劫，当般涅槃』。无可否认，拥抱男女出入酒家的出家人，自然是不像话的，会给予人口实的，我们不能为他掩饰，说这是合法合律的，可是尽管他是如此，但不能说他对佛法一点贡献没有，只要他有少许贡献于佛法的，我们就得对他赞叹，使他在佛法中增进。

在此还需说明的，同样是说四众过，如定你说罪的是轻是重，则看你对什么人讲来判。如你是对国家的领导层说四众的过失，那你所得的罪恶就很重。因为一个国家领导者，总希望国内的宗教师，能够负起化民的责任，以补国家的政治法律之不足，假定宗教师本身不健全，就会使领导层觉得这个宗教，无益社会人群，与其让他流行，不如将之消灭，历史上破坏佛教的暴君，大都是由这个动念而起的。如你是对外道恶人说四众的过失，其罪虽没有对国王说那么的重，但亦不是很轻的。因为外道恶人，时刻在寻求佛教四众的过失，以资作为他诽谤佛法的材料。现在不要他自己去寻求吾人的过失，吾人自动的供给他的资料，他还不振振有词的来诽谤佛法？如你责问他为什么这样诽谤佛法？他会毫不迟疑的回答说：这不是我有意要这样，而是你们学佛的自己说的，既然你们每个学佛的人都不像样，可见佛法的理论是不能净化人心的，如此，世间何贵乎有佛法？我们想想：这对佛法的损失是多么大？如你是对在家学佛的人说出家人的过失，在家学佛的人本把每个出家人看得很神圣的，当著菩萨一样的恭敬尊重的，现在由于你对他说这说那，使他对出家人生起不良印象，从而退失对于三宝的信心，那你的过失也就不轻！

为人能够不说别人的过失，当然是做人的最大美德，但像这样的人，在这世间毕竟是不多见的，所以做人总会或多或少的去说别人的过失，这是没有办法可以避免得了的。但如在同道之间，说说这人那样，说说那人那样，在道理上讲，本也是不可，然而由于未向外人道，所以过失不算太重，只可为你结方便罪。至于在僧团中，举行布萨以后，公开的检举僧众的过失，并且予以种种的呵责，这是不犯罪的。或将某个徒众的过失，出于善意的说给他的师父听，希望他的师父如法教诲他，使他能够改正自己的错误，从事佛法的修学，这也是不犯罪的。如现在一般斋堂的女孩，由于不知人心的险恶，不知外在社会的恶浊，不知觉的为人所诱惑，走上偏差的道路上去，做师长的或监护人，由于为法为人而忙，没有发觉到这一点，可是别人从旁看到，认为这样长此下去，不论是对佛教，不论对她本人，都是有百害而无一利的，于是乃以挽救她堕落的心情，将所见所闻的事实，告诉她的家长，再由她的家长去开导她，从而把她从罪恶的边缘拉转过来。尽管被挽救的这个女孩，可能对你生起极大的反感，甚至对你怀恨终身，但你可以问心无愧，是没有罪恶的，不必为此而感到不安，更不要说以后不再管这些闲事。

说人的过失，得罪的轻重，还可从内在的动机和发出的语言来加以判断。如为贪求利养及为名闻而说他人的过失，希望所有的名闻利养都归于我，而且说时以极鄙恶的语言出之，其罪自然是很重的。如为酬报他对我的仇恨而以瞋心宣说他人的过失，使到自己的内心感到无限的舒畅，并且是以疾言厉色的语言出之，其罪同样是很重的。如为愚痴不知这话说出来的轻重，更不知对他人有怎样的损害，且于说时泛泛而言，其罪较轻。如以无记心轻率的说出他人的过失，那就只犯非染污行，不犯重罪。所以同样是说人过，其罪轻重不等，原因就在于此。

除了自己说四众的罪过，有时还「教人说」四众的「罪过」。自己说人家这样不对，那样不对，已经不合理而非做人之道，何况更进一步的教人这样那样的去说四众的罪过，那你的过失当然是就更加重大。教人说罪过，亦有种种的教法：有的是以口教他人，告诉他某人怎样不对，你去各个地方说给别人听，使别人了知他的为人非是。有的是以现相教人，就是口头上虽没有说出别人的如何，但所表现出的状态，使人知道要他去做什么，从而本著你的现相指示，去说别人的种种过非。有的派遣使者教自己心腹的人，去说别人的过失。有的派遣使者拿自己写的信，送到某个地方给自己所信赖的人，教他去说别人的过失。诸如此类，都是教人说罪过。

教人去说别人的罪过，大概有两个原因：一是自己对于某一个人怀有极大的私忿，不将他的过失暴露出来，心里总归老是不大高兴，如果自己亲口去说，因别人知我对他有意见，可能不会相信我的话，说了也许会起反作用，于是就教他人去说他的过失，既避免别人对自己的误会，同时又大畅自己的心怀，这是最好的一个办法。一是知道他人对某一个人有著极大的仇恨，但他不知去说某个人的过非，于是你就对他说：某个人这样对不起你，你为什么不去将他的过失说给人听，揭开他的假面具，使人知道他的丑恶？他人受到你的这个教唆，果真去说别个人的过失，别人因此受到名誉上的损失，于是你就从旁拍手称快，达到你所要打击敌人的目的。

这种丑恶的用心，实在是要不得的。做个真正的菩萨，听别人说四众过失，还要教他们不说，那有自家去说大小乘过及教人去说大小乘过的道理？《律摄》说：『出家之人，所有言说，皆为利益，不应私忿，道说于他』！《萨婆多论》说：『宁破塔坏像，不向未受具戒人说比丘，若说过罪，则破法身故』。诸位想一想：这过失多大？

说四众过，同样有因、缘、法、业四者。本来应该叫做说因、说缘、说法、说业，但经中却说为「罪过因，罪过缘，罪过法，罪过业」。三毒染心现在生起一念说心，叫做罪过因；求得对方的过失，作为自己说过的资料，叫做罪过缘；以种种方便善为巧说，使得别人知他的过失，叫做罪过法；清清楚楚的说出口，使得前人明白领解，叫做罪过业。如是四法和合，构成说四众过的重罪。

然「而」如实说来，发心度人的「菩萨」，不但自己不应说四众过，就是听「闻外道恶人及二乘恶人，说佛法中」的「非法非律」的事情，尚应「常」常的「生慈」悲「心，教化是恶人辈，令生大乘善信」。外道，是指印度当时其他各宗教徒，因为他们不达内心，只是一味的向心外去求法，所以佛法将之称为外道。他们既然不达内心，当然亦即不信自心是佛，于是迷真逐妄，以邪为正，造种种不善业，轮转于六趣中，所以称为恶人。二乘，据向来所说，是佛法中的圣者，是已跳出三界而得解脱者，不是一般人所能做得到的，现在将之称为恶人，因他们『执一定之规模，疑大人之作略』，不知大乘的无方妙用，不肯发大心慈济众生，死板板的，以为这样就是这样，不可随便方便一点，所以被斥之为恶人。

外道恶人大都是拨无因果的，见到佛法行人的如法如律，不但不认为是对的，反而说这不是住于正法及修律仪正行，你说他们颠倒不颠倒？小乘恶人依于严谨的律仪戒而行，一切是都要如法如律的，一切是都要中规中矩的。对于大乘行人所运用的种种方便，不知他的幽邃深奥的用意所在，不知这是为了度生所施展的手腕，不知是为悲心所驱使而这样做的，反而说菩萨的一切活动是非法非律的，是有背于如来正道的，于是对菩萨生起轻视心，甚至说菩萨是破坏佛法的人。菩萨行者，不论是听到外道说佛法行人的过失，不论是听到二乘说大乘行人的过失，乃至不论听到什么人说佛法四众的过失，都当常常的生起慈愍心来，不惜运用自己的口舌，去教化这些恶人辈，告诉外道们，你们这样说是不对的，你们根本没有了解佛法，你们应速从错误的道路上走入佛法的正轨，不要再沉醉在自己的错误思想中无以自拔。同时告诉二乘行人，你们不要以为你们所作已办，你们不要以为你们已证涅槃，实际你们在佛法的道路上，不过只走了一半路程，你们应该立刻回小向大，去走还未走完的一段路。如是教化是恶人辈，令对大乘佛法生起善信，这才是菩萨觉悟群生的正途，若不如此，那里像是菩萨？

所以接著说：「而菩萨反更自说佛法中罪过者」，自然罪大恶极。因为菩萨的用心，全在于利益众生，使众生安然无畏。如果有人说佛法中罪过，菩萨理应尽自己的力之所及，开导他人不要这样乱说，以免有碍佛法的宏通，而丧自己的德性。何况自己去说佛法四众行人的过恶，使他们不能在佛法中前进，甚至因你宣扬他们的过失，而使他们退失佛法的信心。既有伤于佛法的善侣，亦有损于佛陀的正法，试问你为什么要这样的去妄说？所谓菩萨的悲济之行又将何在？「是」以成为「菩萨」的「波罗夷罪」。

佛教四众行人，没有过失，说其过失，这当然是不对的，但若事实上却有不如法的地方，说说他们过失，使知有所警惕，或者勇于悔改，又有什么不可？难道佛教掩饰佛子的过失，容许佛教徒的不清净？不！绝对不！佛弟子的毁法犯戒，于每半月半月的诵戒中，经常为之检举以及令其悔罪的，假定不承认自己的过错，不接受僧众的制裁，僧众会把他逐出僧团而不与之共住的。所以佛教僧团，始终保持和合、安乐、清净，绝对不容许有犯罪者的存在。但这与不畏罪福因果，而以私自的忿恨心，宣说他人的过失，『肆毒之言，唯恐不深，说过之声，欲徧大地』，有著极大不同，不可混为一谈。

菩萨以利他为己任，见到众生有什么过失，只可为他隐藏，不可为他揭露，从而再慢慢去劝说感化，使他改过自新，做个佛化新人；见到众生有什么功德，理应竭力的为之宣扬，进而鼓励他更积极的去行善，使他的善行一天天的增长；所以无论如何不可说四众行人的过失。若菩萨说四众过，不论是实有其事，不论是向壁虚构，说重过就成重罪，说轻过就成轻罪。即使所说过是真实的，则犯上品两舌及恶口罪，假设所说过是虚构的，就更加上一个妄语罪。如是快意的去说四众过，对别人的伤害到了什么程度，姑且不谈，自己首先造下了极重口业，何苦乃尔？

如能遵守说四众过戒，是即严持菩萨的三聚净戒：不说四众过，是摄律仪戒；常生慈愍心，是摄善法戒；教人生大乘善信，是摄众生戒。如果毁犯说四众过戒，就是违背菩萨的三聚净戒，失去菩萨之所以为菩萨的资格！是则我人对于此戒，能不慎重加以守护？特别是菩萨行者，对这更要小心翼翼的守持。然则怎样才能做到不说四众过？这唯有对于出家、在家菩萨以及比丘、比丘尼众，那怕是只有一毫之善，都应予以随喜赞美，即或不见他们有什么善行，值得你的赞叹，亦常念其佛性之善而赞叹之，这是佛在《涅槃经》中所告诫我们的。如此，自然不会说四众过。

说菩萨及僧尼的罪过，是极重的恶业，有其因必有其果，将来感得的果报又是怎样？经说其人将来必堕拔舌地狱，或是耕舌地狱。有的拔他的舌头，用耕犂来犂他；有的牵住罪人的舌头，将罪人当作一条耕牛，去犂别的罪人。所受的种种苦痛，真的是说之不尽。若以两舌论罪，将来就要受无舌百舌的报应。若以恶口论罪，你今世说人家的坏话，使人家彼此不和，将来你就要受自己的眷属斗争，搞得你的家庭天翻地覆不得安宁！中国向来有句话说：『祸从口出』，口是毁身的利斧，所以在世为人，说话最要检点，切勿只图现前快意伤人，忽视身后遭受苦报。

不过，构成此戒罪业，是要具备六种缘的。现在按其次第，分别说明如下：

一、是众生：这同样有上中下三品的差别。于中，上中二品的众生，如你去说具有菩萨戒及比丘、比丘尼戒者的过失，是即犯重罪；如你去说不具菩萨戒及比丘、比丘尼戒者的过失，是即只犯轻垢。至于下品众生，有说不论他们有戒无戒，你去说了他们的过失，只犯轻罪；有说如果是具菩萨戒者，你去说了他们的过失，则犯重罪，不过不一定失戒，但若不具菩萨戒者，你去说了他的过失，唯犯轻垢。无罪而说人过，当然是有罪的，如果前人确实是犯了重罪的，我们去说他的过失又将怎样？假定犯重罪的，已经失去他的戒体，你说他的过失，是就唯犯轻罪；假定犯重罪的，没有失去他的戒体，或者虽已失去戒体，但又重行如法受戒，你说他的过失，是就构成重罪。

二、众生想：这同样的有六句。㈠、众生作众生有戒想，㈡、众生作众生有戒疑，对这两类众生说其过失，是犯重罪。㈢、众生作非众生无戒想，㈣、非众生作众生有戒想，㈤、非众生作众生有戒疑，㈥、非众生作非众生无戒想，对这四类说其过失，则犯轻垢。

三、说罪心：这有两种：㈠、是陷没心，目的是为欲令前人失去种种的名闻利养，而不能立足于社会，因而对人说他种种的过失；㈡、是治罚心，目的是为欲令前人受到种种的鞭挞系缚，而感受诸般的痛苦，因而对人说他种种的过失。你所说的过失，不论是真实的，不论是虚构的，同样都是犯罪，且这正是业主。

四、所说过：就是所说的罪事和所说的罪名。所说的罪事，是指杀、盗、淫、妄、饮酒、食肉等事。所说的罪名，『大则七逆、十重、轻垢；小则五篇、七聚等名』。重名重事，如果你作重想、重疑而说其过，是就犯重；如果你作轻想而说其过，是就犯轻。轻名轻事，如果你作轻想、轻疑而说其过，是就犯轻；如果你作重想而说其过，是就犯重。同样是所说过，究竟犯轻犯重，看你当时作怎样的想法来决定的，不可一概而论。

五、所向人：这是看你向什么人说四众罪过，以定你的说罪轻重。对于上中二品的众生，如向没有菩萨戒的人，为说菩萨七众的过犯；或向没有比丘、比丘尼戒的人，为说比丘、比丘尼众的罪过，是都犯重罪。对于下品的众生，不论是有戒没有戒的，如你向他们说佛教四众的罪过，是就唯犯轻罪，因为这对佛教四众的毁损不深，换句话说，就是影响不大。

六、前人领解：这是显示你说佛教四众的过失，前人听了已经完全领解，知道你是说什么人的罪过，完成你的说罪口业，就在这时为你结罪。并且，『随语语结，随人人结』。假定你说了四众中的那个人的过失，可是听的人并未了解你所说的意趣，是就唯为你结方便罪。

在此有人问道：菩萨如说外道的过失，不让他去诳惑众生，以免众生受他的愚弄，这是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士摧邪显正的大权方便。为什么？菩萨为了救度众生，决不能让众生走上邪恶的道路去，外道正是引导众生走上这样的道路，菩萨如不把外道的错误指出来，众生怎知回头踏上佛法正道？

有人又这样问：如有恶比丘做出种种不如法的事，而比丘本为人天的师表，一举一动都可作为人的模范，众生不知他所做的是非法，以为他是很对的，而效法他的所为。菩萨见了，知道这不是味儿，为了不令众生效法他的所为，以致将来感受种种苦果，乃将恶比丘的种种罪过，说给效法他的众生听，是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士劝善惩恶的大机活用，不是为了私忿去说他的罪过的。不过在此需要加以拣别的，就是只有出家菩萨可以这样说恶比丘的过，如果是在家菩萨，不论比丘是怎样的不如法，还是不可说其过的。

更有人这样问：菩萨有出家在家之别，且在家菩萨多过出家菩萨，而在家菩萨又是可在任何阶层服务的，如果有个在国家做言官的菩萨，见到政府里的文武百官，有扰民害民的过失，如果让他长此下去，生灵不免要受涂炭，为了不使全国人民，受到百官之所侵害，乃本于慈悲心，将他们的阴谋，向全国人民宣说，告诉人民不要为其所害，是不是犯重罪？不，这种说过，不但不犯重罪，而且正是大士爱国爱民的大义表现，不是为了邀功图利去说他的罪过的。做个在家菩萨，为国家而服务，只要是有利于国家与人民的，就不妨直言无讳的说诸官员的过失。

戊七　自赞毁他戒

若佛子！自赞毁他，亦教人自赞毁他。毁他因，毁他缘，毁他法，毁他业。而菩萨应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。

从此以下所讲的四重戒，就是《瑜伽菩萨戒本》的四他胜处法。现在先讲自赞毁他戒。自赞，就是自己称赞自己的功德，把自己所有的各种特长，尽量的向外宣扬出去，使人知道我有这样的功德和特长，从而使诸名闻利养，不断的涌向自己这方面来，既得大好名闻，获诸善信尊敬，又得种种财利，令己受用不尽，可见自赞完全是从贪求名闻利养的一念贪心而来。毁他，就是讥毁他人所有的过恶，把他人所有的种种缺点，尽量的予以掘发出来，使人知道他有种种的过恶和缺点，从而使他失去名闻利养，既没有人再去尊敬他，亦没有人再去供养他，可见毁他完全是出于嫉他能得利养的一念瞋恚心而来。自赞自己的功德，目的就在彰显他人的过失，讥毁他人的过失，目的在于显示自己的功德，所以自赞而又毁他，希望一切利养恭敬完全归于自己，这确是罪大恶极的，所以是属重罪。假使只赞己德而不毁他，或只毁他而不自赞，则犯轻垢罪。

自赞毁他的这种心理，可说人人都是具有的，所以，不论在什么时候，不论在什么地方，我们所听到的，不是一片赞扬自己声，就是一片毁谤他人声，很少听到说自己的不是，更少听到赞别人的美德，是以我们这个人世间，始终没有办法养成一股融和之气。即或偶而听到一些赞美他人的声音，亦都不是出于诚意的由衷之言。人人总以为自己是对的，殊不知自己亦有不对的地方，可是人总不肯承认；人人总以为别人是不对的，殊不知别人亦有很对的地方，可是人亦不肯承认。因而，你毁谤我，我毁谤你，谁也不愿说他人一句好话，于是人世间的问题层出不穷。

实际说来，做人应该经常的反省，时刻觉得自己有很多不对的地方，别人超胜于我的地方太多。果作如此想，自然不会自赞毁他。特别是做个菩萨行者，更应常常的显出自己的过失，绝对不存一念覆藏之心，如果覆藏自己的过失，过失不特不会因此消失，反而因此更为增长，到了增长得越多时，要想灭除这个过失，那你就会感到困难！不特不应覆藏自己的过失，就是自己有什么功德，亦不应该起一念炫耀之心，到处去向人显说，如果显说以炫耀自己的功德，功德不特不会因此增长，反而因此会得耗损，到了耗损殆尽时，你再要炫耀自己功德亦不可能了。

为求名利而自称赞，不一定真能得名利，要知你有没有什么功德，别人从旁看得清清楚楚，如你有真实的功德，不要你自赞，自然会得别人的称赞。别人对你的称赞，较你对自己称赞，其所发生的效果要大得多，己实有德何必自赞？如你没有真实功德，只是一味自吹自擂，别人听了只觉呕心，不特不会对你生起好感，甚至对你失去信心，觉得你这个人，只顾抬高自己，根本没有实德，有什么值得人的恭敬尊重？这么一来，岂非欲益反损？己实无德怎可自赞？不幸现实世间，像这样的人们，可说到处都是，虽则如此，但最后倒下来的，还是自赞自的人。

为嫉妒他而毁谤他，不一定真能使他从此毁灭。当知人生在世，立不立得住脚，不在别人对你的赞毁，而在自己是否具有站得住的条件，如你具有足够的条件，可以立足于社会，任何人对你的讥毁，是也不发生作用的。反之，就是没有人讥毁你，你要想在社会上生存，是也不可能的。印度圣雄甘地说：『任何人不能损害你，损害你的，唯有你自己』。如以为讥毁他人，就可以打倒他人，不但是错误的观念，甚至起反作用，使人觉得你对某人，怀有不正常的心理，所谓『妒贤害能』，从此对你失去信心，远远的离你而去，再也不受你的感化。

菩萨度化众生，自然要作众生榜样，不论一举一动，一言一语，都要合乎法则，让众生有所效法。假定菩萨经常的自赞毁他，众生认为菩萨既然如此，我亦当学习菩萨这样，专门为自己吹嘘，说自己如何伟大，天地间只有我是最了不起，其他的人那有资格可以与我相比，甚至认为一般人，根本是不足道的，于是对他予以种种讥毁，说他这也是不对的，那也是不对的，总而言之，世间只有自己一人是对的，其他的人一无是处。不知众生学习你的这样自赞毁他，善法功德一天天的损减，恶法过失一天天的增加。误导众生如此之甚，试问你的罪过多大？

自赞毁他的这种罪恶，在过去固然是有，到近世更为猖獗，不说一般世人如此，就是学佛法者亦然。如向来所说的，学教者稍为懂得一点佛法，动辄就谤参禅者的暗证，或说他们是盲修瞎练；参禅者稍为多做了一点静坐工夫，就以为自己是真参实学的，讥毁学教者的没有修持，或说他们是说食数宝。像这样的自是非他，那里像是住持佛法的？所以经中对这两类人，不是斥为出卖佛法贼，就是呵为伤害佛法的魔党！是以为佛弟子，特别是菩萨行者，应多多的赞美别人，宣扬他人的功德，不要一味自吹自拉的赞说自己的好处，而揭露别人的过失。

佛又对大众说：「若」是做个菩萨的「佛子」，在他于教化众生的过程中，经常的「自赞毁他，亦教人自赞毁他」，是不大像菩萨行者的。自己实在没有什么功德，而自显扬自己的功德，叫做自赞；他人的确是有崇高道德的，而不加以显示反而加以侮辱，叫做毁他。菩萨是以利他为本，应尽量的宣扬他人的好处，怎么可以誉我毁他？推究人的所以自赞毁他，动机在于扬我抑彼以求利养恭敬。驱使人们这样去做的，虽或由于贪心，或是由于瞋心，或是由于贪瞋，于中当然还有痴心，但最大的动力，还是由于贪心。《瑜伽菩萨戒本》说：『为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法』。所以贪这东西实为罪魁。

毁咨他人，律中说有三种：一是当面的毁骂，如说你是旃陀罗家生，你不是一个好人等。二是以喻的毁骂，如说你好像是旃陀罗家生，你好像不是一个正当的人等。三是自比的毁骂，如说我不是属于旃陀罗种，我不像你那样的不顾人道等。总之，凡是不堪入耳的话都说出来，务必使对方没有立足的余地，一定要对方没有抬头的机会，让所有的人与他疏远而不接近，使之陷于孤立的状态。不论他要做什么，都没有人去响应，是为毁他。不用说，这种用心，是很恶毒的，罪过无边的！

向怎样的人自赞毁他始构成罪恶？向有两种说法。一说向没有菩萨戒的一般人自赞毁他，固然是犯重罪，如向有菩萨戒的同行者自赞毁他，则是只犯轻垢。一说不管你是向同行者或一般人自赞毁他，只要是出于追求名闻利养的动机，都是重罪不得言轻。两种说法是都可以讲得通的，不过比较起来，自还以第二说为胜。因为追求利养恭敬，是自赞毁他的目的，所以这个过失特重。当知利养这东西，不要以为它是好的，实在是坏功德本的大贼。如阴天的闪电，可以伤害五谷，使令不得收成。当知名闻利养，坏功德苗，令不增长，也是如此。所以有关名闻利养，不但不应去追求它，就是接近它亦不可。佛在经中曾经这样说过：一个人入旃檀林，应该取其旃檀，不应单取其叶，如取其叶不取旃檀，这人必然是辜负了自己。同样理由，一个人进入佛法，应该求涅槃乐，不应求利供养，如不求涅槃乐，而反求利供养，这人必然是欺骗了自己。不但入宝山而一无所得，且于今世烧诸善根，于未来世堕入地狱。试问利养对你究有什么好处？为什么要一味的追求利养？更为什么为求利养而去自赞毁他？所以做人，特别是做个菩萨行人，自赞己功，抑他盛德，对他人固然不利，对自己亦无好处，所以佛陀特别把这制为重罪。

不特亲口自赞毁他是要不得，就是教人自赞毁他亦要不得。这有两种：一是教前人赞我的种种功德而毁他人的种种过失；一是教前人赞他自己的种种功德而毁其他人的种种过失。在称赞方面，虽有赞自与赞教的人自身不同，但毁咨方面，则是同一的毁谤他人。不论属于那一种的教人自赞毁他，只要被教的人完成自赞毁他的工作，你这教人的人，就构成了重罪。不要以为我没有亲口自赞毁他，只不过教人去作这样说，为什么会有这样大的过失？当知你所教的那个人，原来没有自赞毁他的意念，由于你的从旁教唆，他始去自赞毁他，你怎能不负这个责任？

构成自赞毁他的重罪，同样具有因、缘、法、业四个条件，现在略为加以分别：以贪慢等的烦恼发动而于最初生起一念赞毁之心的，叫做「毁他因」；以次心相续而助成追求名利为目的的，叫做「毁他缘」；以种种善行赞毁之方而成自扬陵彼的法则，叫做「毁他法」；以三事和合令前人领解完成毁他的事业，叫做「毁他业」。在此成问题的：这条戒本是自赞毁他，为什么这里只说毁他不提自赞？当知自赞的目的在于毁他，只要达到毁他的目的，自赞自在不言中，不必定要从经文中，明显的把它表出来，所以只说毁他因等。

然「而」真正做个「菩萨」行者，「应代一切众生受加毁辱」。意即发心持戒的菩萨，不说众生没有过失不可去毁谤他，就是明明见到众生有什么过失，如果有人要去加毁他，菩萨还当挺身出来，代替众生受此毁辱。即对来加毁的人说：这过失不是他的是我的，你要加毁，应加毁我，不要随便的毁谤于他。所以发无上菩提大愿，誓处生死受无量苦以饶益有情的菩萨，应将一切可憎嫌的「恶事」纳「向自己」，至于一切称心可意的「好事」给「与他人」。好事与他人，是即显示不自赞而反赞人；恶事向自己，是即显示不毁他而反自毁！若非菩萨，怎能如此？

在此有人问道：菩萨本身的确没有恶事，对方众生的确没有好事，怎能引恶向己推好与人？这在古德有两种解释。一、如有人无缘无故的加毁菩萨，菩萨当时就作这样想：如射箭，有的就有所箭中，无的就无所箭中。众生加毁于我也是如此：由于我有这个生命体，众生才对我生起加毁的恶念，假定我没有这生命体，众生怎会对我生起加毁恶念？是则众生所以起恶，正是由我有这生命体，既然如此，其恶在我，不在众生，是以应将恶事引向自己不应归诸众生。菩萨同时又这样想：我为什么会修戒而防护身口？还不是由于众生的毁我，假定没有众生加毁于我，我何至于修戒而成戒善？是则我的戒善生起，可说完全在于众生，生善既在众生，应将好事归于他人不应引向自己！二、菩萨又作这样的想：所谓众生向我行恶，不过是吾人的我见以为如此，若就真实的道理来说，众生与我原来是同体的，有什么人可向我行恶？做菩萨的，应该如理观察，不应随于妄见。这么一来，自然引恶向己推善于人。还有，菩萨在发菩提心时，就已决定要怎样的使众生舍恶都尽，现在众生还向自己行恶，这不是众生的过失，而是自己没有尽到责任，应该引咎自责，认为这个罪恶，是我菩萨所有，怎么可以推到众生身上去？再者，菩萨在发菩提心时，就已决定要为众生修种种的善根，现在我得以修六度万行，完全是众生给我的机会，假定不是众生，那我怎会修成这么多的善根？是则所有善根，都是属于众生，我怎么可以占为己有？如是，是为恶事向己好事与人。

孔子的弟子子贡，平时喜欢比较别人的长短。孔子对他说：你倒敢议论别人，大概自己真是很好，可是讲到我，就只能管自己，没有议论别人的闲工夫。所以孔子又对子贡说：有一言而可以修身行之者，就是恕。所谓恕，就是一切自己所不愿的事，不要加到别人的身上去。如你不愿别人毁谤你，你就不要去毁谤别人。

如上所说，菩萨理应代一切众生受加毁辱，「若」果不是如此，而反「自扬己德，隐」藏「他人」的「好事」，致「令他人受」到莫名其妙的「毁」辱「者」，不客气的说，这「是菩萨波罗夷罪」！为什么？要知做人，特别是做菩萨，对于自己的功德，应该是保守而不予以宣扬，对他人的善行应该显扬而不予以掩藏，才是合乎道理，现在只是自扬己德，那里还像是个菩萨？唯显己德已经不够资格做个菩萨，何况更进一步的隐藏他人的好事？那你的过失当更转为增加。所以站在菩萨的立场讲，你所犯的罪，当然是最重的波罗夷罪。

《菩萨善戒经》还这样说：『若菩萨为人所赞，言是十住，若阿罗汉至须陀洹少欲知足，默然受者得罪』！依于这个说法，受人赞尚不可，何况自赞毁他？当知掩恶扬善，是菩萨利生的本怀，不论在任何情况下，都应该是这样的。如果誉我诽他，求能利己损人，那里还有一点菩萨的悲心？所以古德有说：『自赞毁他之业水，败大乘性戒之善根』！毁谤一般人，罪恶自很大，毁谤一个弘扬佛法者，罪恶尤其大！《十轮经》说：『毁传法人，令一方佛法不行，此罪最重』！弘传佛法的人，是住持正法的，是利益众生的，你如毁谤了他，使佛法不得弘扬，使众生无以救度，罪恶岂得谓小？

在此或许有人会这样的问道：虚构是非，抑没前人，固然是要不得，但若为度化众生而示现人间的佛菩萨，为了诱引众生从邪途走上佛法的正道，为了贬斥二乘从不究竟会归究竟的一乘，是不是亦犯自赞毁他的过失？不！这从语言的口气上听来，虽亦似乎含有毁誉的味儿，而实完全是由大悲心的流露，亦即愍物弘化的慈心显现，更是竖立法幢的大愿之所使然，不可从一般的人我见以求胜负的观点来看这个论题。佛法认为要不得的赞毁，是约分人我求胜负说的，因为有了这个心理，心心念念的，就知道怎样有利于自己，对于别人的损坏，那是在所不计的。

《瑜伽菩萨戒本》，在叹己毁他戒中，曾经说到有四种因缘，是不违犯这条戒的：一、在以佛法与外道互相比较中，为了摧伏诸恶外道的邪说，显示佛法的正论，自是不犯赞毁戒的。二、在以佛法与外道互相比较中，为了住持如来的圣教，说明佛法是怎样的有利于众生，外道邪说是怎样的令众生沉沦，亦是不犯赞毁戒的。三、在以佛法与外道互相比较中，为了使令外道舍彼之恶，而来修学佛法的善行，方便调彼伏彼，虽有赞毁亦不犯戒。四、或者为了使诸外道，对于佛法未生净信的生起净信，已起净信的令彼净信倍复增长，虽有赞毁亦不犯戒。

此自赞毁他戒，是人人会犯的，所以七众佛弟子，同样可能犯这戒，为此，佛在大小乘的戒律中，都制有这条戒。不过比较说来，大乘自赞毁他，是属极大重罪，声闻自赞毁他，前者是犯七聚中的第七聚，后者是犯五篇中的第三篇。为什么有差别？当知声闻行人，以自利为主，不以利他为务，所以其过较轻。至于菩萨行者，利他为其根本任务，如果任意的去毁他，使诸众生受到不必要的损失，这过失当然是重大的！如此说来，同是自赞毁他，所得罪恶的或轻或重，是有很大不同的。是以此戒，虽为每个佛弟子所应注意，但菩萨行者更要特别加以小心！

如以性遮二业来看此戒，可说是具性遮二业的。佛制此戒令不得犯是遮，这是没有问题的。至于说它是性，如世间人的争名夺利，往往发生丧身失命的过患，可以得到证明。而争名夺利的因缘，是从自赞毁他来。

菩萨犯了这个重戒，将来所得的果报怎样？这要看自赞毁他是否真实来分别：如你自赞己德是真实的，那不过是像淫女为了钱财而牺牲色相或为人表现戏笑，结果为人之所不齿，自赞求利又怎能得到人的同情？如所自赞的功德不是真实的，那简直是属欺骗人，不但现生为人所看不起，而且还要得大妄语的果报。如你毁他过失是真实的，他有过失是他的事，他自会应得其果报，不要你到处去替他宣扬，你如处处去说他的过失，是即你自家造了恶口业。如所谤他的过失，没有事实的根据，不但是恶口，而且是妄语。将来应得的果报，当然是很不轻的。

若单以谤他来说：佛在《谤佛经》中，说有一个事实：过去有位辩积法师，是位最善说法的大德，不论他到什么地方弘法，听众总是成千上万的那么多。正因他的法缘殊胜，于是引起别人嫉妒，竟有十人联合起来去毁谤他，致使他受了很大的影响，不能再在他的化区说法，使得这个地方的佛法，一天一天的衰弱下去！当时固令辩积法师失去广大的信众，但毁谤他的十人，后来所受的果报，确实是很悲惨的！首先堕入地狱，经无量劫的长时间，受拔舌等种种痛苦；后来从地狱出生到人间，却是一个生盲。直到释迦佛出世，虽从佛陀出家，修种种的苦行，由于毁他的残余业障，仍在身心中起著作用，不论他怎样苦修，总归是一无所得，以致后来再度堕落下去！

如单以自赞来说：佛在经中，亦曾说有这个事实：过去有扇提罗等五人，互相标榜的以自赞，就是四个人在林间坐，一个人到村庄去对大家说：你们这个地方的人是有福的，在你们附近的树林中，住有四个大阿罗汉，你们如发心去供养，那是有很大功德的。由于五人轮流这样宣扬，于是果真得到广大供养。当时他们确是享受得很好的，可是到了生命结束后，堕到地狱里去，备受种种痛苦。等到地狱报尽，再度出而为人，替那本来供养他们的施主，不是做抬轿子的工作，就是做倒秽器的工作，以还施主的宿债。诸位想想看：自赞对自己有什么好处？自赞的目的是为利养，可是利养这东西，如法得之尚且要远避，何况是以不正当的自赞而得？是以做菩萨的理不应为。

《护国菩萨经》说：做菩萨的有四种法，应当绝对的弃舍。㈠、弃舍自己所住的家庭，把家庭看成是个牢狱。㈡、弃舍世间的名闻利养，因既出家，不应再贪著这些。㈢、弃舍自己的护法檀越，就是不要与诸檀越过于接近，如接近了，就会染著世俗的一切。㈣、弃舍对于自己生命的爱著，如果爱著了自己生命，必然就会贪著诸多的利养。《护国菩萨经》同时又说：有四种堕落法，菩萨不可不防。㈠、菩萨既以利他为本，对于他人应该恭敬，假定不恭敬他，将来会堕落的。㈡、菩萨对于有恩德者，应该直心的予以尊敬，不可背恩谄曲，假定背恩谄曲，将来会堕落的。㈢、菩萨应知利养，能坏功德之苗，不应广求名闻利养，如果说是广求，将来会堕落的。㈣、菩萨应知有德，不可自扬己德，何况诈善扬德？如果诈善扬德，将来会堕落的。总之，菩萨不得为名闻利养，去做自赞毁他的事！经说：『菩萨常应于名闻起处，多利养处，则不居之，以伤害故』。可是看看今日学佛行人，一天到晚在向名闻利养中钻来钻去，什么地方有名闻就到什么地方去，什么地方有利养就到什么地方去，与佛在经中说的『利养交至，远避三由旬外』的精神，完全是背道而驰，这不能不说是佛法没落的象征，更不能不说是佛弟子堕落的源泉。

不说自赞毁他是有过失的，就是不随喜他人的功德，佛法亦认为是要不得的。《瑜伽菩萨戒本》，对这有很好的说明：若诸安住净戒律仪的菩萨，见他有情有诸功德善法，在道理上讲，应生随喜心，对他加以称扬赞叹，使令其他的有情，听到他所有功德，生起清净的信心，增进自己的功德，所以不论在任何情形下，都不应对之生起嫉妒障碍。假定菩萨由于嫌恨心的驱使，见他有情确实具有戒定慧等的种种功德，而不愿意去替他加以显扬；或见其他有情确实具有正见正命等的高度声誉，而不愿意去替他加以称美；或知其他有情确实具有善行方便的巧说妙法，而不愿意去替他加以赞说善哉！诸如此类的，由于内在存有不正当的染污心理，所以是染违犯不随喜功德戒。

自赞毁他戒的重罪构成，不是简单可以做到的，而是要完备的具有五缘，然后才成为极大重罪。五缘是：

一、是众生：如上所说，众生有三品的差别。如果是对上中二品的众生自赞毁他，所犯的必然是重罪；如果是对下品的众生自赞毁他，由于对他的损害不大，对己的利养不多，所犯的自然是轻罪。

二、众生想：如对上中二品的众生作上中二品的众生想，或对上中二品的众生作上中二品的众生疑，对之自赞毁他，自然是犯重罪。还有对下品众生作上中二品的众生想，对之自赞毁他，同样是犯重罪，如对上中二品的众生作下品的众生想，或对上中二品的众生作下品的众生疑，或对下品的众生作下品的众生想，或对下品的众生作下品的众生疑，对之自赞毁他，是都属于轻罪。

三、赞毁心：不是为了折伏外道，不是为了利益众生，而是专门为了赞扬自己的功德，亦是专门为了毁谤他人的过失，希望所有的名闻利养，都归自己所有，使得他人的名誉扫地，不能立足于自己的岗位，这种用心，叫做赞毁心，亦是构成自赞毁他戒的业主，将来一定由这业主领著你去感不如意的苦果。所以每当吾人动起这个念头时，就应设法予以遏制，不要让它成为造罪的罪魁。

四、说赞毁具：赞毁必定有其赞毁的工具，不是空口白话的随便乱说。律中说赞毁具计有七种。㈠、种姓：自赞自己的种姓高贵，或是婆罗门种，或是刹帝利种；毁咨他人的种姓卑贱，或是首陀罗种，或是旃陀罗家。㈡、行业：自赞自己所做的行业，是属高尚的职业，不是一般人所能做得到的；毁咨他人所做的行业，是属低微的职业，不是有身份的人所愿做的。㈢、技术工巧：自赞自己的技术工巧，是最高明的，特别精致的，别人要学是学不到的；毁咨他人的技术工巧，是很笨拙的，相当粗糙的，什么人都可做得出的。㈣、过犯：自赞自己从来没有做过罪恶的事情，所作所为都是属于功德方面的；毁咨他人在这世间做人，从来没有做过有益于人群的事，所做所为无非是损人利己的罪恶行为。㈤、结使：自赞自己虽不是没有烦恼，但烦恼的活动是轻微的；毁咨他人的烦恼重重，终日在烦恼窟中讨生活。㈥、形相：自赞自己的相貌是怎样怎样的庄严；毁咨他人的相貌是怎样怎样的丑陋。㈦、善法：自赞自己是如何如何的具有善法功德；毁咨他人是如何如何的不在善法功德方面做工夫。

五、前人领解：就是你说了自赞毁他的话，在前听的人明白了解你所说的意思，随所说的一一语结成重罪。

戊八　悭惜加毁戒

若佛子！自悭，教人悭。悭因，悭缘，悭法，悭业。而菩萨见一切贫穷人来乞者，随前人所须一切给与。而菩萨以恶心瞋心，乃至不施一钱、一针、一草；有求法者，不为说一句、一偈、一微尘许法，而反更骂辱者，是菩萨波罗夷罪。

前已讲了自赞毁他戒，现在续讲悭惜加毁戒。自赞毁他戒的目的，既是为了名闻利养，当知是约未得而在追求中说的，就是为了想得名闻利养，不得不采取自赞毁他的手段。悭惜加毁戒的动机，则是出发于已属自己所有，一味的想把它储蓄起来，悭悋爱惜的不肯施舍出去。约粗细说：前戒比较粗，此戒比较细，所以前后如此安排。

依佛经说：悭与贪是有所不同的：贪是贪得无厌，即没有属于自己的，只要自己认为满意和爱好的，都想办法把它求取过来，而且越多越好，从来没有满足之感。悭是悭悋不舍，即凡已经属于自己的，不论是有关钱财的，不论是有关知识的，不论是有关能力的，总是无条件的保留在那里，不论什么人来向他有所求助，绝对不会给与丝毫的助力，好像稍为有点给人，对自己有很大的损失。贪得无厌的人，在这世间固然很多，悭悋不舍的人，在这世间亦复到处皆是。做人就是这样的，拿进来是很欢喜的，拿出去总是不高兴。其实，人类应该是互助的，亦即以有余补不足，怎可只顾自己富有，而不顾他人的死活？

做个发心的大士，去摄化诸众生时，理应本于自己的悲怀，施于众生所须的一切，因施为万行的根本。如果现在有人立于你的面前，向你有所乞求，求法也好，求财也好，你如不能尽自己的力量给与，已经大大的不像话说，还进一步的对来乞者，加以无情的忿怒毁辱，试问那里还有一点菩萨样子？所以悭惜再加毁骂，在菩萨立场讲，过失是很重的。如只悭惜而不加毁，或只加毁而不悭惜，那就只成轻罪，不得说为犯重。

乞者来求，悭惜不与，这是属于贪烦恼的过失；求者不去，忿怒加毁，这是属于瞋烦恼的过失；若贪若瞋都是由于无智之所使然，这是属于痴烦恼的过失；所以在这条戒中，如果有所毁犯，是即具有三毒不善。因为如此，此戒不但菩萨会得违犯，佛教中的七众弟子，都不免有所违犯的。不过在大小乘法中有所不同的：由于菩萨旨在利他，不论是对自己有关或无关的，都在自己的教化之内，所以有来求者，应该平等施与，若不施而加毁，深违菩萨的三聚净戒，自然成为重罪。至于声闻行者，由于他们重于己利，唯对自己出家的弟子，负有开示教法的责任，假定不以正法教授弟子，自然亦是有所违犯的，不过不是重罪，而是七聚中的突吉罗罪！至对弟子不施钱财，戒律中未为其制任何罪，因为出家众是以托钵维持生活的，毋须给他什么钱财。同时男众出家，自得信徒供养，不必仰赖于师。可是尼众又有所不同，在出家未及两年当中，因为自己还不能自立，亦即不易乞得财法，所以不得不靠师长供给。为师者如不对她教授正法及给与钱财，让她安心的修道，那就犯五篇中的第三篇波逸提罪。到了出家两年以后，由于自己渐能自立，虽不是不要施与财法，但慢慢来没有关系，如完全不为说法及给与物资的资助，那还是有所违犯的，不过是犯七聚中的第七聚突吉罗罪。

佛之所以制这条戒，因发菩提心的菩萨，是以摄取众生为本，而以财法布施众生，是摄取众生的最胜方便。假定菩萨本身，的确没有财法，可以施与众生，亦当好言的对众生说：我很惭愧，我的福太薄了，现在不能满你的愿，这不是你的不是，而实是我的过咎，不过你不要难过，我会好好的修持，将来以满你愿的。对众生这样的安慰，并表示了自己歉意，不施与众生是没有过失的。但若菩萨现前，的确是有财有法的，可是由于性悭悋故，不以悲心而行惠施，正违菩萨大菩提道，所以佛特制为重罪。

一个菩萨行者，如果悭不施舍，对于菩萨大行，是有所亏损的，所以不论怎样，应该设法行施，方是大乘法器。怎样思惟修习，始能如法行施？首先应该常常想到的，就是我们这个生命体以及自己所拥有的财物，都如泡沫一样的不能永恒。生命体固然随时会有崩溃的可能，诸财宝亦同样会随时离你而去的，今天是你所有的金银财宝，明天可能就成为别人的，决不因为你的爱惜，而得以永远保留，这是世间到处可见可闻的事实，谁也不能予以否认，试问你爱惜财物，对自己究有何益？菩萨行人，果时刻的想到这点，自然毫不悋惜的，常常的乐予施舍。

其次所要想到的，就是世间的财物，绝对不是个人所独有的，而是属于五家所共的，如生了不肖的儿女，做父母的不管怎样省吃俭用，不管怎样拼命赚钱，而儿女却尽量的挥霍，转眼之间使你财富成空。又如遇到恶王，运用政治力量，将你所有财产，予以没收充公，试问到了那时，什么属你所有？再如遇到盗贼，知道你的财宝所在，立刻为你偷个精光，还有什么属于你的？其他如遇大火所烧，大水所漂，同样会使你转富有为贫穷！既然如此，为什么不在五家未替你分散之前，何如自己先来施舍，置坚牢藏令永属己？这么一想，就很自然乐予施舍。

菩萨为了利益众生，应当经常惠施众生，但事实上无力施与，原因于过去未施，所以生生世世陷于贫穷海中无以自拔，现在幸而能以财施而不去施，岂不是更为增长我的悭惜？假定悭悋的习惯不断增长，将来更不能进行广大施，那又怎能趣向大菩提果？况我过去由于悭悋不舍的业力，使我受到种种饥饿业的痛苦，致不能如法的去利益广大众生，现在尽我的力量行施，只要是有益于众生的，那怕自己受更大的痛苦，甚至因此而牺牲自己的生命，亦决不让来向我求助的众生空手回去，何况我虽惠众生，尚有残余的物质以维持自己的生命？所以不论怎样，纵然因此贫穷，亦当忍此痛苦，做我所应做的布施。再说，当初我在佛前发大菩提心时，就已表示从此以后，身心内外一切皆舍，现在怎么可以违背本誓？如果我违本誓，既负众生对我的期望，亦是欺骗十方诸佛，这个罪过是多么大？不论从那方面讲，是都万万不可的。一定要本自己的誓愿，不但施舍外在的财宝，就是牺牲内在的生命，亦是毫无顾惜的。因为生命与钱财，都是腐朽不坚的东西，我悭惜他做什么？应以这腐朽不坚的东西，换取清净法身坚固之法，才是道理。菩萨能常作这样的思惟，没有不能舍的财物，亦没有不能舍的正法。

菩萨应该行施，可说天经地义，没有还价余地，但在某情况下，菩萨不行惠施，是也不犯罪的。要知施之所以为施，不但是要令众生得到安乐，而且还要令众生得大利益。如果菩萨知道所施舍的内外一切，只能令众生得到安乐，不能令众生得大利益，甚至利益安乐两俱不有，那就不能随便的去惠施众生。设或众生来作无理的要求，恳请菩萨惠施毒药及刀酒等物，或去谋害众生的生命，或者解决自己的生命，不说菩萨没有这些，不应设法弄来给他，就是有这些东西，亦不应随便给他。如果给他，不但是没有功德，而且违反菩萨救生的悲愿。还有一些有病的众生，如果是来向你求治病的医药，在你力量做得到的情况下，当然应该施舍给他，但他如果向你求不适宜病人所吃的食物，或者向你要求他所需要超过的东西，菩萨同样是不可施舍给他的。又有一些众生，已经吃得饱饱的了，但因由于嘴馋，好吃自己所喜爱的东西，不断的来向你索求珍妙饮食。菩萨纵然具有这些佳肴美味，亦应留给其他需要的众生，不应随便的施舍给他。假定你是个初发心的菩萨，还不能做到施舍头目髓脑的程度，如有众生来向你求索这些，你不妨坦白的告诉他，我现在还不能做到，等我将来成熟这些善根时，当毫无保留的施与。

佛陀又对大众说：「若」做菩萨的「佛子」，以财法布施而摄取众生，为菩萨的唯一首项任务，做菩萨而不实行布施，是不合乎菩萨资格的，所以不论「自悭」，不论「教人悭」，都有违于菩萨本誓，而成败坏菩萨。

自悭，就是自己悭悋财法，不肯惠施于人；教人悭，就是教其他人悭悋财法，不要惠施于人。悭悋不舍，已经不像菩萨，更何况对众生的加毁？俗说：帮忙人是情分，不帮忙是本分。帮忙了人家，人家会感谢你，不帮忙人家，人家不会怪你，但决不可对人家说难听的话，使人家感到极大的难堪，甚至彼此间的关系从此断绝。世俗一般人尚且如此，何况菩萨？菩萨最初发心，就是为了救护众生，解决众生困难的，在你力量还没有做得到的时候，只有自己感到惭愧，不应对来求的人加以毁辱。自己毁辱来求的人，已经是不成话说，还要教人去毁辱人，那里有点像菩萨的样子？教人自悭加毁，亦有两种不同：一是当面对这个人说，不论什么人来向你要求，你都不要给他什么，如果对方还要向你噜苏，你就不客气的给他侮辱，看他还噜苏不噜苏？或者遣使拿著书信教人悭惜加毁，使教的人对来求的，采取不友善的态度，甚至出言使来求的人难堪。这都教人悭毁，其过失是同等的。

悭毁戒，同样具有因、缘、法、业四个条件：众生无始来具有悭悋之心，而于现在起这念心来为因，叫做「悭因」；接著这念悭心相续不断的延续下去，见有求财法的人来，因与自己不相契合，以遮护自己的财法不给来者，叫做「悭缘」；如果对方一再向自己求取，自己利用种种善巧遮护财法的方法，不予施舍，叫做「悭法」；三事和合作意成就其业，叫做「悭业」。

然「而」在事实上做个「菩萨」，对于「一切贫穷人来乞者」，应「随前人所须」要的「一切」，无条件的「给与」他们，绝对不可有所留难。一切贫穷人，显示所有的贫穷人，不管是与自己有亲切关系的，或者是与自己没有任何关系的，不管是在身旁极为接近的人，或者是离自己很远的人，只要他的确有所需求，菩萨就应尽自己的力之所及给他，使他得到所要得的财物或正法。

佛法所说的贫穷人有两类：一是身贫穷，即时感到生活的困难，以致影响生命的生存。我们知道，不管什么人，在向人有所求时，总是在不得已的情况下，才向人开口的，如果稍为可以过得去的话，决不至于随便向人去乞求。所以有人来向你乞求，假定是需要衣服的，就应给他衣服，假定是需要饮食的，就应给他饮食，假定是需要住处的，就应给他住处，假定是需要其他生活必须品，就应给他生活必须品，让他生命继续生存下去。

二是心贫穷，即时感到知识的缺乏，以致觉得精神的空虚。如对历史的茫然无知，就是历史知识的缺乏，而患著严重的历史贫血症；如对佛法的茫然无知，就是佛法知识的缺乏，而患著严重的佛法贫血症。假定现在有这么一个人，知道佛法对于人生的重要性，来向菩萨乞求佛法，菩萨应将自己知道的佛法，无条件的告诉来乞求者。如果他是一个人天乘的根性，来向你乞求人天乘的佛法，你就得以人天乘的佛法施舍给他；如果他是声闻乘的根性，来向你乞求声闻乘的佛法，你就得以声闻乘的佛法施舍给他；如果他是缘觉乘的根性，来向你乞求缘觉乘的佛法，你就得以缘觉乘的佛法施舍给他；如果他是菩萨乘的根性，来向你乞求菩萨乘的佛法，你就得以菩萨乘的佛法施舍给他。总之，不论是来求财或求法的，都得随你菩萨力之所及，毫无悋惜的给与，这才是菩萨的慈悲行。

以财给与众生，是即所谓财施；以法给与众生，是即所谓法施。照普通说，在家重在财施，出家重在法施。以菩萨说，在家菩萨，不但以财施，亦应以法施，出家菩萨，只是以法施，很少用财施，就是以纸、墨、笔施与众生，目的亦在成就众生的书写经典，表面看来是财物施，而实际上还是法施。《决定毘尼经》说：『在家菩萨应行二施：一、财；二、法。出家菩萨应行四施：一、纸；二、墨；三、笔；四、法』。出家菩萨所以不以财施，不是出家人对于钱财有所悭悋，实因出家人根本是没有钱财的。不过话说回来，照现在流行大乘佛法各地的出家众，不但有钱财，而且很多有大量钱财的，有钱财而不施财，是亦不合大乘佛法精神的，所以希望有钱的出家菩萨多多发心！

初发心的凡夫菩萨，当然不能满足每个众生所求，因为自己财力的确是有限的，可是不能因此借词不施众生。佛法从来不苦人所难的，是要你随分随力而为的，你的力量能够做到多少，就施给众生多少，决不硬性规定你，非要出多少不可，但若让众生空手而回，一个钱都不肯施舍，那是有违菩萨一切应施的精神的。所以《优婆塞戒经》说：『见乞者来，多少随宜给与，遣空还者，得罪』。《大乘起信论》中亦说：『若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜；若见厄难，恐怖危逼，随己堪任，施与无畏；若有众生来求法者，随己能解，方便为说』。本此可知，不论是财施、法施、无畏施，都当随自己的力量做得到的去做，绝对不可有一念悭悋之心。

菩萨行者应该行施，这是大乘经中，到处都是这样说的，唯有认真的实行惠施，才能显示出你是大乘菩萨的风格。然「而」一个发心的「菩萨」，明明见到无依无靠的贫穷众生来到自己的面前，向自己要求钱财的救济，可是由于自己的个性，对于钱财非常悭悋，不特不肯尽自己的力之所及施与，对来求财者生起高度的同情心，反而「以恶心瞋心」对待孤苦无告的众生，结果，「乃至不施」极少的「一钱、一针、一草」。菩萨行者悭悋到这个程度，对他还有什么话说？至于「有」人来向菩萨乞「求」佛「法」，照理应尽自己所了解的佛法，毫无保留的说给众生听。可是由于自己的个性，对于正法亦非常悭悋，不特不肯尽自己所知开示众生，对来求法者生起无限的欢喜，反而以恶心瞋心对待来求法的众生，结果，乃至「不为说一句、一偈、一微尘许法」。像这样不肯为众生说法的菩萨，我们又能对他存有什么希望？不施一钱，不说一法，已经说不过去，「而反更」进一步的，对于来乞财法的，加以漫「骂」侮「辱」，使得对方感到极大的难堪，甚至于令对方觉得难以为人。如是既悭悋而又加毁，不特失去做菩萨的资格，而且真正成为罪大恶极，所以佛陀判定这「是菩萨」的「波罗夷罪」，亦即《瑜伽戒本》所说第二他胜处法。

初发心的菩萨，固然以外财施为主，但得忍的菩萨，除了以财施与众生，就是国城、妻子，亦当施与众生，到了必要的时候，施舍自己的头目髓脑，亦复在所不惜。如佛过去行菩萨道做转轮圣王时，刚好遇到一年大饥馑，使得很多的人民没有饭吃，释迦菩萨乃变一座肉山大身，供给众生食用，令诸众生免受饥馑之苦。这种牺牲自己以利济众生的精神，是值得每个菩萨行者效法的。除这一事实，释迦菩萨在因地中，舍己为人的情形还多得很！

不过据律中说：见有来乞求的众生，在两种情况下不施给他，是不违犯戒律的。一就乞财来说，事实不是乞者缺乏钱财，而是将乞来的钱财去作恶，害人或伤害其他的众生，对人对己是都无益的，菩萨知道不施给他，固然没有什么过失，就是严厉的加以呵责，亦没有什么不对的。二就乞法来说，事实不是乞者真心为法，而是外道来佛法中盗法的，到了佛法被他盗取后，就又回到外道中去，以佛法庄严外道法，以外道法破坏佛法，不但无益于外道，亦无益于佛法，菩萨知道不为说法，固然没有什么不对，就是戳穿他的鬼计，说明他的不是，亦不违犯菩萨戒的。或者自己对于佛理还不怎么明白，事实确是没有佛法可以开导于彼，那又怎样？这唯有老老实实的对他说：我对佛法还不怎么了解，不能随便的对你妄说佛法，以致使你对佛法生起误解，反而对我生起极大的过失。

在《瑜伽戒本》中，亦谈到不施财法的无过：一就乞财来说：如果自己现在的确没有来求者所需要的饮食等财物可以施舍，你不给他是不犯过的。或者对方所要求的东西是不如法的，如伤害众生的枪弹、弓箭、罗网之类，你不给他是不犯过的。或者对方所要求的东西是不适合的，如酒肉、男女、琴棋、赌具之类，你不给他是不犯过的。或者来向你有所要求的人，不是善良的人物，而是危险的人物，你如给他所需要的东西，不但不是解决他的困难，而是助长他的为非作歹，你不给他是不犯过的。或者来向你有所要求的，原是犯了国家的法律，而要受国家法律之所制裁的，为令将护国家的法律及政府的威信，你不给他是不犯过的。是以施不施与，要看当时的实际情形。二就乞法来说：如来求法的人，是存心不良的外道，是为侦察伺求佛法的过失短处，你不给他说法是不犯过的。或是来求法的人，对法根本不存恭敬尊重的心，甚至无有惭耻与羞愧，以不合威仪的态度而听法，你不给他说法是不犯过的。或者来求法的人，是属钝根的众生，而所请问的是甚深大法，如果对他说了，不但接受不了，反而生退悔心，在这样情形下，你不给他说法是不犯过的。或者来求法的人，由于根机的下劣，你对他说了高深的佛法，不特不能接受，反而生起邪见，以为这不是佛陀的正法，由于这一念的毁谤大乘，将来定当堕于恶趣受苦。由于这种因缘，你不给他说法是不犯过的。或者来求的人，其本身确是为求法而来，可是菩萨知道他求得佛法后，会立刻的去说给那些不正当的恶人听，你不给他说法是不犯过的。

此戒同样的具有三聚净戒：自他不悭，无恶不断，是摄律仪戒；一切给与，无善不修，是摄善法戒；如是断恶修善，随人所须施舍，所谓无生不度，是饶益有情戒。假定自悭、教人悭，并对众生加以毁辱，是就破坏三聚净戒，失去做菩萨的资格。

从性遮二业来看此戒，可说双具性遮二业的：悭惜不舍，是即显示菩萨的没有慈愍心，而违菩萨最初发心的动念，所以同于性业；佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即同于遮业。

不过毁犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在按其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生虽有上、中、下的三品，但对他们的悭惜加毁，不论他们的品级高低，而论他们的戒品有无：如果是对具有戒品的众生悭毁，则犯重罪；如果是对不具戒品的众生悭毁，则犯轻罪。

二、众生想：实是众生对之作实众生想；实是众生对之作实众生疑；实非众生对之作是众生想：对之进行悭毁，则犯重罪。实非众生对之作非众生想；实非众生对之作非众生疑；实是众生对之作非众生想：对之进行悭毁，则犯轻罪。这是当、疑、僻各二句的罪之轻重分别。

三、悭毁心：对于自己所有的财法，由于悋惜心的作祟，不但不想无条件的施舍，且对来乞者生起恶心与瞋心，欲加以打骂而拒绝，则犯重罪。若来求财的人不适宜得财，或来求法的人不适宜得法，你不施财施法给他，固然是无犯的，就是见到应该加以诃辱而予诃辱，亦是不犯的。怎样的人宜见诃辱？如有愚顽不灵的众生，你对他好好说，他或不愿接受，对他严厉惩治，反而能够悔改。或是豪杰自负的众生，你对他很客气，他反自高自大，对他种种挫折，反而兴起正念。像这样的悭惜加毁，不是为难众生，而是成就众生，所以说不上有什么违犯的。

四、示悭毁相：怎样知道菩萨是悭毁的？如有财而隐避起来不给来求者，已有法而隐避起来不给来求者，是悭毁相。自己明明是有财有法的，但对来求者说没有财法，是悭毁相。进一步，对来求财求法的众生，不但不起哀怜同情，反而以恶言语辱骂，甚至手足交加的驱逐来求财法者。这不论是自己这样去做的，或者使人这样去做的，都是犯的重罪。还有一而再，再而三的来向你请求，你都无动于衷，分文不与，一法不说，同样是犯重罪。

五、前人领解：就是对方知道我的悭悋态度，亦复领受我所加于他的打骂之辱，随事随语结成重罪。假定对方是遣派使者来向菩萨求财求法，菩萨对来使表现出悭惜不肯施与的样子，同时又对派遣使者的人遥作诃骂，说他不应该派人来向我求。诃骂的话，来使虽然听到，因他无所要求，不觉怎样难堪，派遣使者的人，又未当面听到，纵然使者回去报告，对于彼人的损恼不大，所以结成轻罪。或亦可以说是重罪，但不致于失去戒体。

不论是财是法，只要自己具有，都应施舍众生，假定不这样的话，将来要报堕三途。等到三途报尽，转生到人中来。如果你是悭财的，那就生生世世的感受贫穷的余报；如果你是悭法的，那就生生世世的感受愚钝的余报。《善生经》说：『若有于财、法、食生悭，当知是人于无量世得痴贫报』。是以佛法行者，特别是大乘菩萨，不论在任何情况下，有财应施财，有法应施法，不应悭惜加毁！

戊九　瞋心不受悔戒

若佛子！自瞋，教人瞋。瞋因，瞋缘，瞋法，瞋业。而菩萨应生一切众生善根无诤之事，常生慈悲心，孝顺心。而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱，加以手打及以刀杖，意犹不息。前人求悔，善言忏谢，犹瞋不解者，是菩萨波罗夷罪。

悭惜加毁戒在前已经讲过，现在续讲瞋心不受悔戒。在菩萨的立场说，瞋的过失重于贪，如贪著徒众，还能接近众生，不时与众生发生密切关系。可是含毒损人的瞋恚，不特不能与诸众生多多来往，就是想与众生接触，众生知道你的脾气，也会离得你远远的，那里还能摄化众生？所以从利生方面讲，不见有任何一种恶法，超过菩萨的一念瞋心的。因这不但使所化众生，悉皆舍离你而去，而且具足百千诸障，障碍菩萨的忍辱，违害菩萨的大悲。悲以拔除众生的痛苦为唯一动力，就是不论众生有怎样的痛苦，菩萨都应本其悲心为之拔除。可是瞋心一起，忘掉众生痛苦，不特不会为之解除，而且会违害众生，增加众生的痛苦。所以一个真正发心度生的菩萨，应常安住在慈悲心上，愍念众生的痛苦，可怜众生的无知，时刻要为众生解决困恼，怎可反而对诸众生瞋恚以增其苦？

菩萨为在生死中度化众生，宁可牺牲寂灭涅槃不证，怎么可以向诸众生发大脾气？假定菩萨对诸众生生起瞋恚，自然就会对众生做出不应做的事，那里还能修学自利利他的菩萨行？况且菩萨应以忍辱为怀，不说众生没有来恼乱到自己，就是众生来恼乱到自己，亦不应该对他生起瞋恚！当知来恼乱的众生，不论是来打自己，骂自己，恐怖自己，杀害自己，系缚自己，都是自己过去罪业的现前，才有这种种不如意事的发生，只应责怪自己，不应瞋责他人。再就因果律说：他人所以这样的对待我，是由我过去曾经恼害他，以致现在感受这样的苦恼，如我现在不忍受这种种打击，只有种下未来的更大苦因，是则不是对他过不去，而是为自己找麻烦，亦即是在系缚自己。所以每当要发脾气时，即使不为对方设想，亦当要为自己想想。这么一来，脾气自然发不起来。还有，众生之所以对我作种种无理取闹，这不是众生本身的过失，而是烦恼驱使他不得不这样的，在他自己亦是做不得主的。我今发菩提心，勤求无上菩提，就是为了医治众生烦恼大病的。当众生瞋烦恼病发作，正好针对他的瞋病，予以最上慈悲法药，使他这个烦恼病，得以永远的痊愈，才是道理，菩萨怎可跟众生一般见识，以瞋报瞋的大发雷霆？

严格说来，在生死中的众生，不论是自是他，其体都是苦的。一般众生不知，糊里糊涂的，来增加我苦，实不能怪他，可是我发心后，已知性体是苦，怎么可以像他那样的来增加其苦？不特不应如此，而且应看我的力量所及，令他离诸痛苦才是对的。因为我初发菩提心，就是要为一切众生荷负重担的，不说这些小苦，不应违我本誓，不去忍受于它，就是地狱大苦，我亦应为他受。对此如不能忍，自己尚且不能调伏，怎能令他舍诸烦恼？这么一想，自然不瞋！且菩萨在秽土中受生，浊恶世界就是有种种不如意事的，当诸不如意事现前时，唯有自己调伏自己，以求脱离不如意事，怎么可以大发脾气？如人进入荆棘丛林中，必然会要受到荆棘所刺的，当其时也，只有设法赶快离开荆棘丛林，对刺生瞋是不合道理的。同时还应该想到的，就是众生的生命，不是永恒的，念念是都在向死亡谷进军的，从来没有一刹那的时间停留在某个据点上的，一个有智慧的菩萨，怎可忍心对这无常的生命生起瞋恚？更怎可因瞋恚而对众生加以迫害？甚至进一步的永断众生的生命？所以菩萨行者，对于任何一个来恼害自己的众生，总是从多方面设想，总觉众生是可怜可愍的，总认为众生是值得原谅的，因而能够忍受众生的怨害不起瞋恚。

菩萨所实践的六波罗密，特别是忍辱波罗密，都是众生之所助成的，假定没有众生，六波罗密的功德不能圆成。且以忍辱来说，定要有人来恼害菩萨，菩萨才能成就忍辱，假定没有人来恼害菩萨，菩萨的忍辱行怎能修成？净土之所以无法修行忍辱，就是因为净土中，都是诸上善人的俱会，根本没有谁恼害谁的行为！在此秽土之中，谁来恼乱菩萨，成就菩萨忍行，谁就是菩萨的善知识，应该对他谢谢都来不及，那里还可对他瞋恚？假定不致谢意，已是大大不对，如再对之生气，那里还像菩萨？所以菩萨对于来恼众生，只应感恩，不应瞋恼。

菩萨对于万有诸法的观察，都是从因缘出发的。众生瞋打菩萨，亦是由于因缘，即外由众生的手及杖等，内由自己的生命自体，如是内外因缘和合方成打骂，所以不应单独瞋恨于他。如果对他瞋恨，亦应对己瞋恨，因有自己的生命体，方成他来杖打于我。杖打既是因缘所成，缘成必然无实自性，既无能打的他，亦无所打的我，这么一来，忍尚不立，又那里有什么瞋法？《法句经》说：『知瞋等阳炎，忍亦无所忍』。《思益经》亦说：『身怨及刀杖，皆从四大起，于地水火风，未曾有损伤，设节节解身，其心常不动。知心不在内，亦复不生外，诸法念念灭，其性常不立。于中无骂辱，亦无有恭敬』。一切是如幻如化的，菩萨对于辱骂，不但不生瞋恚，反而更增加了自己的忍辱力；菩萨对于恭敬，不但不起染著，反而更加不把它当著是一回事而忍受之。

菩萨不但不应无缘无故的瞋恼众生，就是众生有意的来恼害菩萨，菩萨亦当从多方面设想而忍受之。这在经中说有三思以忍他人的恼害。一、责业牵殃思：即菩萨遭遇到他人迫害时，立刻应该作这样想：这不是由于其他什么原因，使我受到这样的苦难，而是由于过去业力的来追，使我受到对方的迫害，不论从那方讲，我都应该忍受，假定现在不忍，无异更增苦因，自己系缚自己，这决不是自己爱惜自己的办法，唯有忍受才能避免未来大苦，所以须忍。二、性皆行苦思：就是来迫害的他与受迫害的我，其生命体的自性，原来都是苦的，照理不应谁再迫害谁，以增加对方的痛苦，可是现在由于他的无知，莫名其妙的加害我身，使我增加不少的痛苦，固然是他的不对，但我既然明白这个道理，怎可如他一般见识的去增加他的痛苦？所以现我不论受到怎样痛苦，都应忍受，绝对不再去恼他。三、引劣况胜思：如二乘行者，以求自利为唯一目的，尚且不随便的使众生受苦，我是大乘行者，既以利他为唯一本愿，众生有苦，我去为之拔除，都来不及，那里还可去增加众生的痛苦？这么一想，自然忍于诸苦。

中国儒家常说：人与人之间，不免有怨恨，但决不能以怨报怨，而应以直报怨，甚至以德报怨。如人给与我的大苦，我却报给他的大乐，这就是以德报怨；如人使我受种种苦，我却作还债想，这就是以直报怨。如果人人都能抱持这个态度，世间那里还有什么暴戾之气？可是放眼观察今日人类社会，谁还具有这个良好观念？到处所呈现的，都是暴力运动，而且暴力越强烈的，越被人们视为英雄，无怪整个世界，处处扰攘不安，致使人们好像处在火山上生活，无时无刻不在慌恐中！因此，我们认为佛法的忍辱行，实有提倡和切实实践的必要。

不论是别人来触犯自己，或是自己去触犯别人，对方知道恐怕你的内心不安，为了不使你会生烦恼，特地诚心诚意的来向你悔谢，这个时候，做菩萨的，无论如何应接受对方的悔谢，使得双方的关系和谐起来，不让双方的关系紧张下去，才是道理。可是当时菩萨的内心，怀著极为高度的瞋意，外表现出不接受对方悔谢的状态，这就不是对方的不是，而是菩萨的不是了。所以这个叫做瞋心不受悔。戒能防止这个过失的产生，所以名之为戒。

此戒，在七众佛弟子间，是都可能违犯的，但所犯的过失轻重，由于大小行人不同，也就显出很大差别。大乘菩萨以接引众生为唯一任务，不论什么时候与众生来往，都应表现出一股亲切之感，和颜悦色的与众生相谈，假定经常的对众生发脾气，不时的面带怒容而向众生，那就不免有乖接他之道，与众生的关系隔著一层，所以其罪是很重的。小乘声闻以逮得己利为唯一目的，根本不怎样与众生接触，有时纵然因他妨碍自己修道，对于他人动起一念瞋意，虽说亦是不必要的，但其所得的过失很微，只不过是犯第七聚突吉罗罪而已！

众生所最不喜欢见到的，就是人们发脾气的样子，所以经说：『众生不喜见，无逆瞋恚』。因当一个人暴跳如雷大发脾气时，那个样子实在令人可怕！在自己也许不觉得，在别人看得很清楚。女人发脾气时，人们称她为母夜叉，男人发脾气时，人们称他为恶罗刹，就因夜叉与罗刹都是很难看，而为人们所不乐意见的。且瞋心不起则已，一旦生起，必然是三业兼而有之：如面带怒容以及现出凶神恶神的样子，就是身业；口头上发出种种听不入耳的粗言恶语，就是口业；从心地中发出的瞋恚，就是意业。所以一念瞋动；三业齐彰，佛法行者不得不特别注意！

佛又对大众说：「若」做一个大乘菩萨的「佛子」，不论是「自瞋」，或者「教人瞋」，是都要不得的。因为劫功德贼的瞋恚，既伤自己的慈心，又损自己的道念，既无益于人，更无益于己，何必妄生瞋恚，乱发脾气？

自瞋，就是自己『内怀忿恚，含毒在心，外发身口，而起暴恶』，使得他人，感到极大的不安。教人瞋，就是教他对人大发脾气！在此或有人说：自己发脾气，这是天然的，要发就发，固然没有问题；教人发脾气，别人怎么容易听你的话，你叫他发脾气他就发脾气？当知人各有其凶暴的本性，你教他发脾气，他很乐意的接受，只要你用几句话去挑动一下，他的脾气就会发起来，可是你要他忍，他却不一定听你的，甚至对你很不开心，认为做人为什么这样软弱？为什么要事事忍让？忍本是美德，教人忍很困难，瞋本是罪恶，教人瞋却很易，可见人性多凶暴而少仁慈。人之所以教人瞋，约有三个动机：一、由于某人对我有意见，我直接的去瞋恨他，是就显不出我的风度，于是教人去瞋恨他，让他受到这个人的瞋怒，以雪我自己对他的憎恨。二、教人去瞋恨他，自己反假装好人，去为他们调解，而从其中得益。三、教人去瞋恨他，因所瞋恨的他，本是这个人的仇敌，让他们双方互相仇恨，进而我谋害你，你谋害我，自己从旁看他们相斗，内心感到有说不出的快乐！这样的教人瞋，存心很恶毒的。不论是自瞋或教人瞋，都有违于菩萨悲心，所以过失是很重的。

构成瞋心不受悔的过失，亦具因、缘、法、业的四者才行。如无始含恨熏习所成的瞋恚种子，由彼瞋恚种子现在初起一念瞋心，名为「瞋因」。这念瞋心生起以后，继续不断的等流下去，再加所瞋的对象现在于前，以助成对他的瞋恚，名为「瞋缘」。计划如何使他受辱，乃至种种打骂的方则，名为「瞋法」。三事和合，瞋恚事成，而且使得对方领解，名为「瞋业」。古德说：『业成则殃堕沉沦，怨结万代，世世莫解，可不慎哉』！

然「而菩萨」不应生瞋，是则应当怎样？「应生一切众生善根无诤之事，常生慈悲心、孝顺心」。依佛法说，一切众生的心地，本来是和善的，由于无始无明烦恼的覆蔽，致令众生有时生起瞋恚，发生不必要的诤论，甚至引起流血的斗争，不能不说是众生的痛事！事实的确是这样的：世间一切的诤论，都由瞋心而来的，瞋心不起，即是无诤之法，无诤之法，便是生善之根。发心菩萨，明白这个道理，就应常常的生起慈悲心，发起众生的本有善根，一旦善根发起而行善事，自然就不会有斗争之事，大家过著和乐的生活，到处充满和乐的气氛，世间岂不成为人间净土？如果不是这样，自己对人发瞋恨，别人对己发瞋恨，引起彼此间的互相诤论，世间未有不变成斗争的修罗场的。同时，菩萨更应常起孝顺心，以观一切众生犹如自己的父母，终日事奉父母都来不及，那里还敢对双亲忤逆，以致对双亲发脾气？就站在世法的立场说：一个常对双亲发脾气的人，必然被人目为不孝之子，何况是个菩萨？怎可对如双亲的众生不事奉孝养？怎可忍心的违逆双亲的慈意？再换一个观点来说，菩萨亦可视诸众生犹如赤子，应经常的生起慈悲心，好好的养育自己的子女，让他长大成为一个有益于社会的人，那里还会忍心的瞋恨自己的子女，甚至对于子女鞭挞骂辱？就站在世俗的立场说，一个常常打骂子女的人，必然被人目为没有慈爱，何况是个菩萨？怎可对如赤子般的众生不慈悲爱护？怎可忍心的伤害自己的子女？所以一个真正菩萨行者，如果一味的纵放自己的瞋心，动不动的就发雷霆般的脾气，那是不能摄化众生而修圣道的。《智度论》第十说：『瞋恚盖者，失诸善法之本，堕诸恶道之因，法乐之怨家，善心之大贼』。因为瞋心一起，必然就舍悲心，悲心如果一舍，是就断佛慧命，又那里还有资格称为菩萨？

发心度生的菩萨，不论在怎样的情况下，都应劝诸众生生起无瞋善根，更应对诸众生起慈悲心及孝顺心，假定不是这样，「而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱，加以手打及以刀杖」，那就不像一个菩萨了。于中所成为问题的，就是非众生，究是指的什么？有说这是指的木石等。如有人大发脾气时，不但见到人打骂，就是对桌椅等，亦会漫骂与乱打。有说这是指的变化人等，虽则他是属于无情，可是把它当作有情来想，因而对之行瞋辱骂。有说这是指的诸佛圣人，就是人们不知他是具有功德的圣者，而对圣者加以辱骂鞭打。虽对这些对象会得生起瞋心，但所得的过失有轻重不同。如对木石等生瞋，由于木石等的无知，不论你对他生起怎样大的瞋恚，可是对他一点损害亦没有，不过徒然显示你的没有修养，自然对你是有相当的不利，不过不是重罪。至于对变化人等生瞋，亦只是轻罪而已。假定是对诸佛圣人生瞋，那就要结为重罪。诸佛圣人所以称为非众生，显示他们不如一般众生的处处受生，所以得非众生名。于中，恶口骂辱，是属口业，刀杖手打，是属身业，「意犹不息」，是属意业。以这样的三业，加恼于众生及非众生，凶猛甚于虎狼，所以结为重罪。

或菩萨以猛利的瞋恨心损恼有情，或有情以猛利的忿恨心触犯菩萨，后来有情想想，这是自己不对，于是「前人」就特别来到菩萨面前，请「求悔」过，「善言忏谢」，照理菩萨是应该接受他的忏悔的，假定菩萨拒绝不接受他的忏悔，而且「犹瞋不解者，是菩萨波罗夷罪」。于中，前人求悔，具有身意的二业，善言忏谢，是就属于口业，『如是三业虔诚，求悔不解者，上违佛教，中失本心，下乖接引，恶业增而不损，圣道隔而不行，故曰是菩萨波罗夷罪』。菩萨生瞋所以会有这样的重罪，因为这末一来，众生不但不接近你，而且会离佛法而去。佛法是要摄受众生的，现在你将众生推出佛法的门外去，这不是你的过失是什么？所以菩萨对众生生瞋，是不可饶恕的罪恶。《华严经》说：『宁爱染无瞋』，就是这个道理。佛为什么这样讲？当知爱虽也是不好的，但能与众生结接近的缘，进而以佛法教导他，使他信受佛法，成为佛法中人。对众生发脾气，只有与之结远离的恶缘，不论佛法是怎样的好，他也不会接受你的劝而信佛法。

在这戒中，具有三聚净戒：不自瞋、不教人瞋，是摄律仪戒；常生慈悲心，是摄善法戒；常生孝顺心，是摄众生戒。如有违犯，三聚尽毁，则失去菩萨的资格！

从性遮二业来看此戒，亦可说是性遮二业都具有的：自内在的心中，生起瞋恚心来，不但会劫去行者的所有功德法财，而且会伤害行者的法身慧命，所以属于性业；佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即属于遮业。

不过毁犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：众生有三品，如对上、中二品的众生生瞋，就犯重罪；如对下品众生生瞋，则犯轻垢。若下品众生中具有菩萨戒者，你如向他生瞋，同样是犯重罪，不过不失戒体，这是我们所要分别清楚的。

二、众生想：实是众生对之作实众生想；实是众生对之作实众生疑；实非众生对之作是众生想：对之生大瞋恚，则犯重罪。实非众生对之作非众生想；实非众生对之作非众生疑；实是众生对之作非众生想：对之生大瞋恚，则犯轻罪。这是当、疑、僻各二句的罪之轻重分别。

三、瞋隔心：就是心中怀著高度的忿恨，不说别人不来向他表示谢意，始终怀恨著他，就是别人诚心诚意的来向他忏谢，他还是对之瞋恨不已，决不向来者妥协与和解，这正是构成重业的业主。

四、示不受相：对方来忏谢，受不受他忏谢，从什么地方可以看得出来？如对方来向他忏谢，他立刻走到房子里去，把门关闭起来，使得双方隔开，任你怎样说法，都不加以理睬。或者不客气的当面对来者说：我们没有和解的可能，我终生恨透了你，我见到你就讨厌，我不愿同你说话，你离开我远一点！这都是表示不接受的意思。

五、前人领解：不论你以语言坚决的拒绝，不论你以行动肯定的表示，对方确实知道你不肯接受他的忏谢，随你身口二业的表现多少，为你结成多少重罪。

《瑜伽菩萨戒本》，对这亦有说明，就是住戒菩萨，假定为其他的有情之所侵犯，当其正在侵犯菩萨的时候，不知这是错误的行动，可是后来想想，觉得是不对的，于是来到菩萨面前，诚意的如法的向菩萨承认错误，恳切悔谢其罪。在道理上讲，这时菩萨，应该欢欢喜喜的，接受他的悔谢，并以好言安慰，使他不致为这不安。可是现在这位菩萨，由于内在怀嫌恨心，要想藉这机会，好好的打击他一下，让他名誉破产，使他烦恼增长，不接受他的忏谢，这是有违于菩萨戒的，而且是染污违犯！退一步说，即使菩萨对于来悔谢者，没有怀嫌恶忿恨心，亦不欲损恼来悔谢者，可是由于自己的禀性狭隘，不能容忍对方对于自己原来的侵犯，所以现在不管他是怎样的悔谢，不愿接受。当知这是有违菩萨利生本愿的，所以亦是属于染污违犯，不能获得人的谅解的。

不但如此，一个住戒菩萨，不论是有心，或者是无意，如果侵犯违害到其他有情，或你虽没有违害其他有情，但在别人看来以为你去违害他，照理你都应该走向他的面前，向他表示深切的悔谢，以免误会而结成怨敌。可是这位菩萨，由于心怀嫌恨嫉妒，或是由于贡高我慢，既不肯承认自己的错误，又不愿向对方表示悔谢，或者由于特殊的因缘，勉强的向对方道歉，但在内心仍对该有情怀有轻视之感，这同样是不大像菩萨的，所以是属染污违犯。

然则应要怎样才是？如果菩萨是要运用一种方便，调伏那个众生，使他出不善处，安立善处，你不接受他的悔谢是不犯罪的。或者对方来向你悔谢时，内心中仍存有一种高傲的观念，根本不是如法的来向你悔谢的，你不接受他的悔谢，是不犯罪的。至于你向对方悔谢，如果发现对方性好斗讼，你不向他悔谢还比较好，向他悔谢，反而增加他的气燄，脾气发得更大，你不向他悔谢，是不犯过失的。或你知道他的个性很和忍，对于什么事情，不存计较之心，你不向他悔谢还好，你一向他悔谢，反增他的惭愧，这时你不向他悔谢，是不犯罪恶的。

菩萨对诸众生，不应大发脾气，这是决定了的，没有还价余地，可是，众生根性不一，所以教导方法，自然不能一致。换句话说：应该慈悲的时候，当然要行慈悲，应该折伏的时候，亦可示现瞋恚。如性情暴恶的众生，如恶性邪见的徒众，为了使他们进入佛法的正途，不得不现出金刚怒目来。古德说：『外现威而心实慈，口诃斥而念至愍，正是大士调伏刚强众生之大用，岂与具三毒者而比耶』？所以佛法向有『金刚怒目，菩萨心肠』之说。

举最明显的例说：如有的众生，性少羞耻，不是毁破如来的禁戒，就是违犯僧团的规制，负有教导他们责任的菩萨，觉得他们确有应该诃责的地方，就当不客气的予以诃责，绝对不容有留情的地方；其中破戒犯规的，或有应该予以治罚的，就当老实的予以治罚；设或其中还有应该驱摈的，同样的要把他驱摈出去。诸如此类，不可姑息放任，纵其作恶下去。假定菩萨怀有染污心，对于有情的过分怜爱，亦即所谓假慈悲，应该诃责的不去诃责，应该治罚的不去治罚，应该驱摈的不去驱摈，让破戒犯规者，一直这样的堕落下去，这不但不是菩萨的慈悲，而是菩萨的染污违犯戒行。所以做菩萨的，不是一味的慈悲就行，有时也要拿出一点威力来，引导众生走上佛法的正途。

不过在特殊的情况下，菩萨不诃责、治罚、驱摈学佛的行人，是也不违犯的。如知某个众生，有一股恶势力，不论怎样责罚，总是没有用的；或知某个众生，性情特别乖戾，话都不能对他说，即使对他说什么，他也不会接受的；或知某个众生，没有什么惭愧心，你如对他依法行事，他不但不接受，反而拿出粗言，使你下不了台；或知某个众生，瞋恚心特别重，你如对他责罚，不但不认为你是对他好，而且会对你永远的嫌恨。诸如此类，你可放任他们，不去诃责、治罚、驱摈，是不违犯菩萨戒的。因为不论什么教诫，一定要起作用才行，否则，不如不予教诫。

又关于治罚，要看什么时候，可以治罚时，固应予以治罚，不是治罚时，就当等待适当的时机，再行治罚。或者看到当时的实际情形，不治罚，问题还不至于恶化，一治罚，反而兴起更大斗诤。或者发现如果因为诃责，不但不能令他改恶向善，且将使令僧团吵闹起来，不能相安，甚至因此令到僧团破裂。或者知道那个破戒犯规的有情，原本是个很本分的人，由于一时的错误，做出不如法的事，后来反省过来，知道自己不对，会得自己责罚，并迅速的悔过，誓不再犯错误。诸如此类，菩萨不去责罚，是不违犯菩萨戒的。

经常对人瞋恚的罪业，将来同样是要堕落三恶道中去受苦报的。如《智度论》说：『由瞋故，入八大地狱』。《华严经》亦说：『瞋恚罪，上者地狱因，中者畜生，下者饿鬼』。若从三恶趣中受报出来，先到现实的人间，还得两种不理想的果报：一、常被他人寻求你的长短，不是说你这样不对，就是说你那样不对，好像你是一无是处的。二、恒被他人来恼害你的生活，不是在这方面令你受点苦恼，就是在那方面令你受点苦恼，让你永远不能得到安宁。不唯是这样的，凡是脾气大的，由于发脾气时，面色极为难看，所以转生再为人时，相貌一定是长得很丑陋的，不管什么人见了是都不喜欢。不特所得的果报是如此，就是所得的依报，也是极不理想的，甚至所吃的果品，其味都是很苦的。依佛法说：欲界天虽还有瞋恚，但色无色界天，是没有瞋恚的，所以《俱舍颂》说：『上二不行瞋』。现在行人既常常的妄生瞋恚，则上二界的禅定之乐，自然就失去，不能为你所得。不但世间的禅定之乐，没有你的份，二乘的解脱乐，自更不是你所有的。菩萨，谁都知道，是以自利利他为唯一的本愿，但这一定要从慈悲出发，才能完成自利利他的愿行，如果常发脾气，则菩萨的二利行，就为瞋恚所害。所以不论怎么说，脾气是发不得的。

戊十　谤三宝戒

若佛子！自谤三宝，教人谤三宝。谤因，谤缘，谤法，谤业。而菩萨见外道及以恶人，一言谤佛音声，如三百矛刺心。况口自谤，不生信心、孝顺心，而反更助恶人、邪见人谤者，是菩萨波罗夷罪。

这是十重戒中的最后谤三宝戒，《瑜伽菩萨戒本》，叫做谤乱正法戒，或名谤菩萨法，亦有称为邪见邪说戒的。三宝，出邪的大津，入道的要门，初信的胜境，归终的极地，苦海的舟航，黑暗的明灯，火宅的雨泽。不论从那方面说，都应加以承事奉顺，亲近供养，以期绍隆三宝。假定不是这样，反而加以毁谤，以致深深的自害，而又害了其他人，断绝了一切三宝的种子，这过失多大？所以成为根本重罪。所谓谤，是乖背的意思，即在自己方面，对于道理既不怎样明白，而又没有正确知见，对于三宝，妄加非议，毫不合乎事实，名之为谤。

三宝，是一切众生的良佑福田，照理是不应该有所毁谤的，而众生中所以还有人毁谤三宝，这完全是由于邪见作祟。邪见，就是思想的错误，一个人有了错误的思想，对什么都会加以诽拨而不承认的。所以佛法认为思想错误所产生的过失，比什么都来得重大！

邪见虽然说是很多，古德将之归纳起来，大约有如下的四种，现在略为一一说明：

一、上品邪见：这是否定一切的道德行为，亦即是根本推翻善恶业的因果律，不承认什么善因善果，恶因恶果之说。如阐提等，就是属于这类邪见者流。

二、中品邪见：这是不承认三宝有胜于外道的地方，甚至说三宝是不及外道的。若这样的错乱计执，在心中酝酿成熟，而对三宝加以毁谤，是就犯根本重罪而失去戒体。若内心中仍然承认三宝是比较殊胜，只不过在口头上说说三宝不如外道，因为没有翻正归邪，虽亦可说犯根本重罪，但并不失去戒体，不过在你每说一次三宝不如外道时，就为你结一次重罪，所以这是不可随便说的。

三、下品邪见：就是修学大乘的菩萨，本来是以趣向大乘为其唯一的目的，可是后来忽然改变自己的意趣，放弃自己所应学习的大乘本业不去修习，反而专心一意的学习小乘，这是不合菩萨精神的。如果心中的这个计执成功，不但是犯重罪，且失菩萨戒体；假定这个计执在心中没有成就，那就属于轻戒中的心背大乘戒摄。

四、杂类邪见：有的执大谤小，说学大乘法的菩萨，只要老实的学习大乘法就行，对与声闻乘相应的教法，菩萨是没有学习必要的。如《瑜伽菩萨戒本》说：『菩萨何用于声闻乘相应法教，听闻受持，精勤修学』。这样，是犯染污起轻垢罪的。要知小乘佛法，虽说是不究竟的，但它毕竟是出世佛法的根本，而且出现于世的三世诸佛，无不宣说三乘教法的。所以发心的菩萨，应该学习声闻乘法，作为自己度生的方便，怎么可说我是大乘不要学习小乘？耽著小乘法不得出来固然不对，诽拨小乘法而不学习亦是错误。有的偏谤一部，就是于诸大乘经中，合乎自己思想的，就承认是佛说，不合自己思想的，就否定是佛说，认为那不是佛法，是属外道的邪说，这同样是犯轻垢罪的。如《戒本经》说：『若菩萨闻菩萨法藏甚深义，真实义，诸佛菩萨无量神力，诽谤不受，言非利益，非如来说，是亦不能安乐众生，是名为犯众多犯，是犯染污起』。有的信不纯洁，就是他们对于三宝的威德，大乘的法义，善恶的因果，都是深信而不违背的，认为经中所说都是对的，可是他们同时亦觉得，外道鬼神亦有他们的威力，我们同样可以信奉他们的，甚至以符牒表章，奉解鬼神，不但自己这样的信解而行，亦劝他人这样的信解而行，这在今日可说很多的。依菩萨戒说，这同样是要不得而犯轻垢的，当知信仰最要的是不复杂，如果认为什么都对，神佛不分的杂信，是就有违正信。亦即知见的颠倒，不得称为正信佛弟子的。又有的人，由于自己智慧力的不够，对任何问题的不能善为抉择，采取几家不同的解说，认为这也是对的，那也是对的，不敢擅己拨他，这自是不犯什么过失的。如果自己知解不够，对于他说根本没有透彻了解，任凭自己所有的浅薄智慧，于中随意的加以去取，这不能不说犯有忽略罪。还有明明知道他人所说是对的，但为了欲彰自己见解的高超，强欲建立自己与众不同的思想理论，并且竭力排斥他人的思想理论，以为他人所说是不对的，这就不免犯了憍慢的过失。另有说相似法的，亦即颠倒说菩萨法的。如有住戒菩萨，这样的对人说：行菩萨道的菩萨，是要在生死中度化众生的，所以不应积极的去欣求乐趣涅槃，如果一味的去欣求趣证涅槃，那就会如小乘那样的沉空滞寂，安住在涅槃宫中，享受涅槃的快乐，那里还会在生死中度生？为了避免放弃度生的任务，为了积极推动度生的工作，做菩萨的，无论怎样，对于涅槃，不应欣求趣证，而应加以厌背。既然要在生死中度生，对于滋润生死的种种烦恼，也就不应对它生起怖畏，惶惶不可终日那样的去要求断除烦恼。因为烦恼一断，就会证得涅槃，不可能再在生死中逗留，这与菩萨道的精神是不相应的，所以菩萨对于扰乱身心的烦恼，不应像声闻那样的一向心生厌离。为什么？当知所有发心行菩萨道的菩萨，都是在三大阿僧祇劫这么久的时间内受生死，以求无上大菩提的。且如在生死中度生的弥勒菩萨，就是『不修禅定，不断烦恼』的最好榜样，何必定要厌离生死，求断烦恼，欣乐涅槃？殊不知这说法是错误的，是违背大乘佛法的精神的，于菩萨戒亦是有所违犯的，为什么？当知作为身心界捣乱份子的烦恼，不特声闻行者于深心中热切厌离，在菩萨的深心中同样是对之热切厌离的，而且深心厌离的程度，超过声闻行者的百千万亿倍！对于烦恼的厌离固然是如此，对于生死的厌背，对于涅槃的欣求，声闻人同样是不及菩萨的。所以然者，由于声闻行者只是为求个己的解脱，只要本身的问题解决就行，可是菩萨不是这样的，菩萨是普为一切有情证得义利而努力的，这那里可以同日而语？菩萨最大的特色，就是在生死中不为生死所转，且逐渐的摆脱生死，在烦恼中滚来滚去，而能逐渐远离烦恼。如弥勒菩萨的『不修禅定，不断烦恼』，却能得到佛陀的授记，将来在这世界成佛，这种工夫，岂是声闻行者所能做得到的？如上种种分析看来，可见菩萨不是不欣求涅槃，不是不厌背生死，不是不断除烦恼，亦可看出作这种说法的人，根本是颠倒错乱的妄说。

此戒，在七众佛弟子间，虽不一定会犯，但亦不能保证不犯。因为众生的烦恼很重，有时烦恼冲动起来，忘了自己是个三宝弟子，对自己所信奉的三宝，竟然无知的毁谤起来，以致为自己造下深重的罪业。佛陀深知这一可能的犯罪，所以在大小乘的戒律中，特别制定了这一条戒，以防非理的谤毁。不过，由于大小乘的立场不同，所犯的过失也就有轻重之别。菩萨以度生为己任，对于众生应说纯正的佛法，不应说相似的佛法，对于三宝应多方称扬赞叹，不应稍有不敬的毁谤，如果毁谤三宝而说相似法以乱如来的正法，其过失是很大的，所以犯根本重罪。声闻人以自修为课题，假定说相似法，不致毒害众生，至于毁谤三宝，自亦大逆不道。但同道间，发现这种情形，应该对之谏劝，告诉他这是要不得的，对自己是不利的，如果一再劝谏，到了三谏还是不止，就知他已邪毒穿心，没有办法可以挽救，就可为他判罪，但亦不过是犯五篇中第三篇波逸提罪，与菩萨的重罪，是还有著相当距离的。其实，三宝体如日月，日月之明，不是一指可以障蔽得了的；三宝之德，不是一言可以毁谤得了的，正如有人抛掷斧头，要去斩凿虚空，结果，虚空没有斩到，而反伤害自己。当知毁谤三宝也是如此，徒然为自己增加罪恶而已。

佛对大众说：「若」做一个利益众生的菩萨「佛子」，不论是「自谤三宝」，或者是「教人谤三宝」，其过失都是极为重大的，不但能将自己所有的善根烧灭无余，而且破坏众生对于三宝的信心及灭众生的法眼，成为一切众生的大恶知识，使令自他成就阿鼻地狱的罪业。所以无论为自为他的善根增长，都不应当毁谤三宝。

怎样叫做自谤三宝？分开来说，如世间有类外道这样说：佛教常说他们的教主是一切智者，可是在我们看来，这世间根本没有一个一切智者可得的，他们说一切智者就是佛，是我们所不能承认的，因为事实上根本就没有佛的，像这就是毁谤佛宝。至于如来所说的法，通常说有教理行果的四种，不论是谤那种，都是叫做谤法。且以毁谤教法来说：如有为魔所惑而对佛法没有正确信解者，对于如来的甚深经典加以毁谤说：这不是佛说的，佛不会讲这样的话，像这样的说法，敢以断定非法非律，像这就是毁谤法宝。《大般若经》第五百亦说：『善现复白佛言：彼愚痴人几因缘故，谤毁如是甚深般若波罗密多。佛告善现：由四因缘，何等为四？一者为诸邪魔所扇惑故；二者于甚深法不信解故；三者不勤精进耽著五蕴，诸恶知识所摄受故；四者多怀瞋恚乐行恶法，喜自高举轻蔑他故。彼愚痴人，由具如是四因缘故，谤毁如是甚深般若波罗密多』。讲到僧，佛法向来说有声闻僧与菩萨僧的两类，前者是以自利为主，后者是以利他为本，都是人间的福田，是值得每个人的恭敬尊重的。可是现在有这么一个邪见熏心的人说：阿罗汉与菩萨僧，的确是可尊可贵的，因为他们都是身心清净而得自由解脱的，但是在我们这个现实世间，我不承认有个真阿罗汉及菩萨。一般所谓菩萨，不过是相似菩萨，不是真实菩萨，一般所谓罗汉，不过是假罗汉，不是真罗汉。像这样的说法，就是毁谤。如是毁谤三宝，自己固然丧失善根之芽，亦令众生丧失善根之芽，所以过失是很重的。

怎样叫做教人谤三宝呢？就是有一类邪见之人，不但自己毁谤三宝，而且教人毁谤三宝，希望拉拢一些党羽。在他以为：单是个己毁谤三宝，力量未免太过微薄，不但不易使人接受，且亦动摇不了三宝，于是到处煽动别人来谤，希望别人加入自己阵营，以壮自己的声势，好让三宝在自他的毁谤下，不能安住于世间，使世间的众生，皆堕入他的邪见网中无以自拔。或者不以口头教人毁谤三宝，将自己所要毁谤三宝的思想言论，写成一篇文章或一本小册子，传播到各个地方以及流传久远的时间，使得一些对于佛法没有认识的浅见之流，看到这本著作以后，心无定见的随而和之，到处毁谤三宝，时刻毁谤三宝。像这样的，实在说来，是具备了自谤与教他谤的两者。

三宝实在是不可谤的，一个人的所以毁谤三宝，不是由于自己的知见不正，就是由于对三宝的没有正确认识。因而，或者看到邪教的典籍，或者听到外道的谤言，或顺有势位人的诽议，于是自己也就不知不觉的谤起三宝来。以此不容宽恕的谤三宝罪，致使自己当来，不见三宝之相，永于三恶道中受诸剧苦，这对自己实在是不利的！

本经叫做谤三宝戒，《瑜伽菩萨戒本》叫做谤乱正法戒。是即以自己的邪见，谤乱如来的正法，与毁骂之谤是有所不同的。如果是毁骂而谤，其罪轻过谤乱正法，谤乱正法罪是很重的。因为，说相似正法，谤如来正法，必致弄得邪正不分。结果，不但有害菩萨正知正见，且将使诸众生盲无慧目。所以在自己对甚深菩萨法藏没有了解时，应承认自己的智慧不够，应设法从不断学习中去求了解，绝对不可因自己的不了解，而随便的任意的加以毁谤！若不善为分别法相，人云亦云的毁谤大乘，说这不是佛说的，那这菩萨就为邪见烦恼之所胜伏，而犯他胜处法。如《瑜伽戒本》说：『若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法』。

构成毁谤三宝的过失，亦具因、缘、法、业的四者。无始来具有邪见之心，好邪论议，现在动起一念邪见之心，欲兴毁谤，名为「谤因」。有此谤因，一旦遇有空隙，就作邪说方便，名为「谤缘」。巧词伪谤，著作邪书，惑乱人心，名为「谤法」。三事和合，造作成谤，前人领解，而成三恶道的谤业苦果，名为「谤业」。如是毁谤三宝，令人邪见取信，将来不但不见三宝，亦复不闻三宝之名。于中所要特别指明的，就是谤因虽以邪见为主，但实具有三毒：如以名利而谤的，就是贪心为因；如以怨仇而谤的，就是瞋心为因；如以无知而谤的，就是痴心为因。是以你对三宝的毁谤，要看你是由于什么动机而出发的。不论谤的动机是什么，只要是毁谤了三宝，就犯重罪！

然「而」一个真正「菩萨」行者，「见外道及以恶人，一言谤佛音声，如三百矛刺心，况口自谤」？凡是心外求法的，不论是印度的，是中国的，是西洋的异教徒，都归纳在外道之类，不一定是指极邪的人。凡是不信大乘常住三宝，弃舍心地大戒，而去学习异道邪教，乃至拨无善恶因果的人，都归纳在恶人之内，不一定是指穷凶极恶的人。外道与恶人，总不免谤佛的，恭敬尊重佛的佛弟子，自不忍心听到有人谤佛，设或听到一言谤佛音声，内心自然会感到痛苦不安的，而这痛苦不安到达怎样的程度？如三百矛刺心那样的苦痛。才闻一言半句谤佛音声入其耳中，就如三百戈矛刺入心中那样的痛楚，这叫人怎么忍受得了？三百矛刺心，最多不过是丧失生命，毁谤三宝，断一切众生佛种，丧失众生慧命，当然叫人更加难以忍受。一言之少尚且这样，何况多言？耳闻他谤尚且如此，何况自口而出谤言？为菩萨者绝对是忍受不了的。

《瑜伽》七十九说：『菩萨当言以何为苦？答众生损恼为苦。问菩萨当言以何为乐？答众生饶益为乐』。恼害众生的事，当然是很多的，但没有一事超过谤法的恼害，因为法是众生依以得解脱及证无上菩提的，如果谤法，众生听了，不敢再依法去修持，这对众生的恼害多大？所以菩萨听了，感到如矛刺心！依佛法说：一个人修习慈心，必然是以众生得到利益为自己的快乐；反之，没有习过慈心的，则以众生的痛苦为自己的快乐。菩萨是以慈悲为体的，当然不忍见到众生在痛苦中打滚。

在此有个问题，就是经中明明只说谤佛，为什么题为谤三宝戒？当知法是佛陀金口所说的，僧是从佛出家为佛弟子，所以说佛实即包括法与僧，谤佛自然也就谤法与僧，所以说为谤三宝戒。

进一步说，佛为天人师，拨开众生的迷云，导出众生的三界，理应对佛生起高度的信敬心，现在对佛「不生信」敬「心」。佛是大慈父，拔除众生的痛苦，给与众生的快乐，理应对佛生起诚挚的孝顺心，现在对佛不生「孝顺心」。不生孝顺心，就等于是恶人，不生信敬心，就等于是外道，如此已经不像一个佛子，不成话说，「而反更助恶人」及「邪见人，谤」三宝「者」，以滋快意，如其叛逆，根本就如师子身中虫，自食师子身中肉，那里还是菩萨守持波罗提木叉？所以「是」犯「菩萨波罗夷罪」。

此谤三宝戒，具足菩萨三聚净戒：自他不谤，一一不犯，就是无恶不断，为摄律仪戒；闻谤痛心，犹如矛刺，就是无善不修，为摄善法戒；教生信心孝心，就是无生不度，为摄众生戒。如果违犯此戒，就是毁坏三聚净戒，成为败坏菩萨，失去菩萨资格。要想不破此戒，唯有信慧相导，于三宝境，深忍净信，坚固不坏，在某种情况下，宁可牺牲生命，经百千万亿劫，终不生于一念疑等。因为在天上人中，在世间出世间，以智慧去分别推求时，没有一法比三宝更为殊胜吉祥，没有一法比三宝更为功德广大，所以对于三宝的信心，一向决定如此，不因任何错乱思想，动摇自己对于三宝的净信。

毁谤三宝的罪业，的确是很重大的，而于其中，谤法的罪业，尤为重大，重大到比造五无间业还要来得重。《大般若》第五〇六说：『舍利子白佛言：世尊！彼所造作增长能感匮正法业，与五无间业可说相似不？佛告舍利子：感匮法业最极粗重，不可以比五无间业。谓彼闻说甚深般若波罗密多，即便拒逆诽谤毁訾言：如是语非佛所说，非法非律。……舍利子！谤正法者，我当不许住菩萨乘』！

谤三宝或谤大乘法，其罪业既是这样的粗重，那他所得的果报又是怎样？不用说，如五逆罪一样的，要堕阿鼻地狱中，长期的受诸剧苦。《诸法无行经》等说：过去有位威仪法师，因他一向所学习的是小乘法，不信大乘而生诽谤，说大乘法不是佛说的，于是堕入地狱中，经过好多的劫数，才得上生人中，虽得生而为人，仍然常盲无目。有的或者纵然有目，可是生于邪见之家，更没有机会亲近三宝听闻正法。因为于一切邪见中，诽谤的邪见是最重的。如《瑜伽》五十九说：『问：一切倒见皆名邪见，何故世尊于业道中，但说名是诽谤之见名为邪见？答：由此邪见，诸邪见中，最为殊胜。何以故？由此邪见为依止故，有一沙门若婆罗门，断诸善根故』。正因诽谤邪见的过重，所以必然是堕三恶道感受极重苦果的。

从性遮二业来看此戒，同样是具有性遮二业的。不论是谤三宝，谤正法，都是从邪见为本而出发的，邪见根源于自心，所以是性业。佛陀遮止不得违犯此戒，如果有所违犯，是即属于遮业。

不过违犯此戒，要具五个条件，方成极重罪业，现在顺其次第，略为分别如下：

一、是众生：向上中二境毁谤，则犯重罪；如只向下境毁谤，则犯轻垢。

二、众生想：这有六句差别，如前说可知。

三、欲说心：谓以不正当的邪见，作种种错谬的推画，妄认这是真实的，其他都是虚妄的。由于内心有了这个错误的观念，自然而然的喜欢向外人说。

四、正吐说：上面的欲说心，还只是心里想这样说，并未正式的吐露出来。中国有两句话说：『骨鲠在喉，不吐不快』。终于要将自己心中想说的话，或者自己老实的说出来，或者令人去展转传说，或者作书著述以流传。

五、前人领解：一个人说出来的话，对方一定会有所领解的，不论是纳受你的邪言，不论是看了你的著述而得到的认识，在你说一句话，就为你结一次罪，你说了多少谤言，就为你结多少罪，丝毫不容假借的。

丁二　总结十重

善学诸仁者！是菩萨十波罗提木叉应当学，于中不应一一犯如微尘许，何况具足犯十戒？若有犯者，不得现身发菩提心，亦失国王位，转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地，佛性常住妙果一切皆失，堕三恶道中，二劫三劫不闻父母、三宝名字，以是不应一一犯。汝等一切诸菩萨，今学、当学、已学。如是十戒，应当学，敬心奉持。八万威仪品当广明。

本经的十重戒，前已个别讲完，现在再来作一总结。「善学诸仁者」，这是举出学戒的人。怎样叫做善学诸戒？要能『如法如律，如佛所教，不违本源心地，顺理而修』，方得算是善学，除此，不得名为善学。诸仁者，如戒经中所称的诸大德。修学菩萨行者，必然是具有慈悲利济之心的，亦即必具仁爱孝顺之心的，所以称为仁者。这是佛陀赞誉学戒者的美称，不是一般人所得而称的。

「是菩萨十波罗提木叉」，这是举出所学的法。如上所讲的十波罗提木叉，是属本源心地的金刚光明宝戒，唯有菩萨可以敬心奉持，不是声闻行者所能修学的。现在学此宝戒，虽还没有就得解脱，但如真能严持不犯，佛陀可以保证你，将来必得解脱。当知所学木叉是因，将来能得解脱是果，是即所谓因中说果。波罗提木叉，对于菩萨行者的关系，既是这样的重大，那就「应当」好好的修「学，于」此十戒之「中」，非但「不应一一犯如微尘许」，就是于每一戒中，亦丝毫不得违犯。犯少尚不得名为菩萨，「何况具足犯十戒」？菩萨的资格固然从此取消，妙因果固然再也没有你的份，而且还得极恶重罪受大苦报！

进一步说，「若有犯者」，未来苦报固不必说，且亦「不得」于「现身」中「发菩提心」。要知『持戒如平地，佛果如妙种，菩提心如芽，心地戒亏，虽有佛种，不生芽矣』，所以虽有佛性，现身必不能发菩提之芽。不但失去做菩萨的资格，同时「亦失国王位」及「转轮王位」。就世间说，过去君主时代，不论为小国王，不论为转轮王，其地位是都相当尊贵的，但这极为尊贵的王位，是由什么而得的？以佛法说，依于尊贵而端严的心地戒之所招感的，现在你既犯了戒，当然就失去王位。「亦失比丘、比丘尼位」，这是倾向出世的出家行者，为人天的师表，自亦是尊贵的，而之所以成为比丘、比丘尼，还是由于净戒所得。如果违犯心地净戒，比丘、比丘尼的资格，自然失去。还有菩萨的三十心，亦是由戒而得的，假定对于心地净戒有所违犯，自然「亦失十发趣、十长养、十金刚」的菩萨阶位。三贤位的菩萨是如此，十圣位的菩萨当亦不能有违极戒，如果有所违犯，亦失去「十地」位的菩萨。「佛性常住妙果」，是指最高的无上佛果。虽说心地本来是佛，但现在是约佛果圆满来说。《华严经》说：『戒为无上菩提本』，可见佛果亦由净戒而得，如果违犯净戒，佛性常住妙果，自然也就失去。总说一句，犯了如上的十种重戒，如上所说的重大利益，「一切」悉「皆失」去，亦即世间出世间，大乘与小乘的殊胜利益，都没你份！

得不到利益倒也罢了，还要「堕三恶道中」，受极大的苦处，且这受苦的时间不是很短的，而是要经过「二劫三劫」这么长的时间受极重苦，并且于此长时期中，由于过著苦痛的生活，不但「不闻父母」名字，亦复不闻「三宝名字。以是」因缘，修学佛法的行人，对此十波罗提木叉，「不应一一犯」！

最后，佛陀又苦口婆心的劝告说：「汝等一切诸菩萨，今学」菩萨行也好，「当学」菩萨行也好，「已学」菩萨行也好，对于「如是十戒，应当」善为修「学」，应当「敬心奉持」，不得一一犯如微尘许！因一切佛菩萨，都由此十戒而得贤圣果的，所以如来再三叮咛，劝学劝持。此是略说，要知其详，于「八万威仪品当广明」。

丙二　谈轻戒相

丁一　总标轻戒

佛告诸菩萨言：已说十波罗提木叉竟，四十八轻今当说。

本经所制的菩萨戒，分为两大部分，就是十重戒与四十八轻戒。讲到这里，「佛」又「告诸菩萨言」：上来我「已」为你们「说十波罗提木叉竟」，关于「四十八轻」戒，现「今当」再继续的为你们「说」。

重戒关系重大，严格的制止，自没有问题；轻戒无关宏旨，为什么要制？有人可能会发生这样的问题。当知现在所说的轻戒，看来没有多大的关系，但是为护世间可能起的讥嫌，不得不予制定。有很多的事，在世人做来，没有说什么，也无所指责，但菩萨做了，人们就要讥嫌的说：亏你做了菩萨，还做出这样的事，岂不有违菩萨精神？为了防止这样的讥嫌，所以要制这么多的轻戒。同时要知道的，有些事看来是很轻微的，但如你经常的做得多了，就会由小而大，由轻而重的做出更为重大的不正当的事，以致如前所说的十重戒也会违犯。为了方便远护应该严格守持的重戒，不得不防微杜渐的制这些轻戒。还有吾人的烦恼，特别是三不善根的贪等烦恼，是很重的，往往因了一些小事，触动这些烦恼的勃起，指挥我们的三业，造下弥天的大罪。为了调伏三业的不胡作乱为，为了抑制三毒的不妄为活动，对于微细的动作，就不能不予注意，因而这些轻戒，有制定的必要！有人以为菩萨不拘小节，或误以为什么都可开许去做，殊不知这是极大的错误！严格说来，菩萨入世度生，身心行为活动，更要中规中矩，以做人的榜样，绝对不可稍有随便的，那怕极微细的情尘，都要拂除得干干净净，所以佛特为制轻垢戒。菩萨行者，果能将极微细的轻垢戒，守持得清净无染，不但可以光显菩萨的出世道，亦可增长菩萨的三聚戒。所以下面所讲的种种轻戒，在菩萨的立场来说，是绝对不可忽视的。

轻戒之所以得名为轻，从字义来解说，当然是对重戒的重而言。在《善戒经》与《地持经》中，总把轻戒叫做突吉罗，中国译为恶作，意即所作所为的不合于理。但在《四分律》中，将这从身口二业方面来说，就是身业所作的不合理，叫做恶作，口业所作的不合理，叫做恶说。《优婆塞戒经》中又把这个叫做失意罪，就是忘念所作而乖于本志所构成的罪恶。

轻垢还可略分三类：一类叫做从生轻垢，就是依前十重戒，去作而未作成，所起作前的方便罪，都叫从生轻垢，因为是从重戒而生的。一类叫做独头轻垢，就是不从其他重戒而生，只是由於单独生起的，所以名为独头。一类叫做根本轻垢，就如本经所说的四十八轻戒。不过这又可以分为从生、故犯、误犯的三类差别。如于故犯根本轻垢罪前，所起的一切方便，都叫做从生轻垢。如由内在的烦恼冲动而犯的，叫做染污犯，正是这儿说的根本轻垢，应作突吉罗忏。如由懒惰懈怠无记之心所起的，名非染污的误犯，应作责心突吉罗忏。

本经所说的轻戒，固然是四十八轻，但《瑜伽》、《地持》只说四十三轻，《菩萨善戒经》虽略有增减，而大体上还是同于《瑜伽》，至于《优婆塞戒经》，只说二十八轻。在各菩萨戒本，对于轻垢戒数的多少，是没有一定的。本经所说的四十八轻，有为诸本所共有的，有本经有而他本无的，有文不同而事类相似的，有本经开而余本合的，有余本详而本经略的。所以有此不同，全由应机差别，不可一概而论。实际说来，轻戒是有无边那么多的，那里可以尽说得完？诸经所说或多或少，只是略示方隅而已。所以《璎珞本业经》中，就老实的说为『八万四千威仪戒尽名轻』，而不一条一条的别示戒相。

还有需要知道的，就是本经所说的各种轻戒，据法藏《戒本疏》卷四说：有的固然唯是轻戒，有的于轻戒中还带有重戒，计有六条之多，这到下面文中，会为一一指出。

丁二　别说轻戒

戊一　不敬师友戒

若佛子！欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身、百官之身，诸佛欢喜。既得戒已，生孝顺心、恭敬心，见上座、和尚、阿阇黎、大德、同学、同见、同行者，应起承迎礼拜问讯。而菩萨反生憍心、慢心、痴心、瞋心，不起承迎礼拜，一一不如法供养。以自卖身、国城、男女、七宝、百物而供给之。若不尔者，犯轻垢罪。

从此以下，正式解释轻戒，现在先讲第一不敬师友戒。当时佛这样说：「若」做一个「佛子」，以在俗的学佛说，于其「欲受国王位」的「时」候，或者欲「受转轮王位」的「时」候，或是文武「百官」在「受位」的「时」候，唯一而最重要的事件，「应」是「先受菩萨戒」。

国王，是统摄人民的最高行政首长，等于现在民主国家的总统、主席、元首、国长等。转轮王，是乘轮辅化的圣王，有德振四洲的金轮王，有德振三洲的银轮王，有德振二洲的铜轮王，有德振一洲的铁轮王。百官，是辅助国家元首治理人民的大小不等的文武官员，等于现在的上至院长、部长，下及一般的乡镇长等。

如上列举的国王等，都是直接治理人民的，与人民有著密切的关系。假定他们是贤明的，爱民如子，处处为人民设想，时时为人民谋幸福，则对人民就是有益的。假定他们是强暴的，视民如敌，时时要剥削人民，在在要打击人民，使人民陷于水深火热之中，则对人民就是不利的。是以在帝制时代，做老百姓的，总是仰望有圣君贤臣的出现。可是要做一个圣君贤臣，必要本身的行为很健全，所以应先受菩萨戒。有了这个戒行的养育，自然会爱护人民而成为万民拥戴的领袖！不唯如此，国家亦会风调雨顺，人民亦会安居乐业，君民同体，上下和谐。

受了菩萨戒的国王大臣，由于净戒威德之力，福庇「一切」幽明「鬼神」，所以也就得到护法诸神来「救护王身」，让国王的身心康豫，永保国王的尊贵之位，不致受到外界的侵害。「百官之身」，同样得到诸护法神的卫护，不特身体健康，精神愉快，而且会加官进爵，事事顺利。通常说，受持五戒，就可得到二十五神的拥护，五戒尚且如此，菩萨戒得到诸神的拥护，自不待说。所受的菩萨戒，是诸佛的本源，佛就是希望每个人受此戒的，现在国王大臣，发心受此大戒，使此金刚宝戒绵延不绝，「诸佛」自然生大「欢喜」。因现生至德高隆，将来妙果成就。

受菩萨戒，本通于在家出家的佛弟子，亦不简别地位的高下贵贱，换言之，就是人人皆有受菩萨戒的资格，为什么现在专约在俗的国王、转轮王及百官等来说？当知出家众，对师友不恭敬而生憍慢心的情形不易发生，所以这里不约出家受菩萨戒者说。在家众最易生起憍慢心的，莫过于居高位的，特别是像国王、大臣等，总以为自己高高在上，应受别人的恭敬尊重，不大愿意去恭敬尊重别人。因为如此，所以特别说国王大臣等应受菩萨戒。至于一般老百姓，全看在上者的行为行事，如国王大臣百官皆受菩萨戒，所谓上行下效，民众自然随著而做，所以这里不谈平民，因这含摄在国王百官中。

「既」受了戒，当然就「得戒」体。如受五戒，得五戒的戒体，受十戒，得十戒的戒体，受具足戒，得具足戒的戒体，现在受菩萨戒，当然得菩萨戒的戒体。得戒以后，如前所说，就得鬼神拥护，诸佛欢喜的利益。为什么会得这利益？还不是由师友的教诫得来？假定没有师友的教诫，怎会受戒而得戒体？又怎能得到殊胜的利益？展转推究起来，可说完全是师友所赐！师友赐给我们这么大的利益，我们就应知恩报德，对师友「生」起「孝顺心」及「恭敬心」来！

生育我们色身的父母，我们要对二老孝顺，这是尽人皆知的事实。替我们授戒的师长，是生长我们法身的，称为法身父母，所以我们对于师长，亦应如对父母一样的孝顺，不当有丝毫的违反。善友能给我们种种爱护和鼓励，使我们的道业或慧业不断的增长，好像世俗家庭中的兄长一样，应当如兄长一样的加以恭敬，不可有些微的傲慢。若能具有这样的恭敬心和孝顺心，方可算得上是一个真正念戒入道的佛弟子。

中国儒家说：『诚于中，形于外』。只是内在具有孝顺恭敬心，如不从外在态度方面表现出来，那是不够的。为了在礼貌上的表现，所以接著说：「见上座」应起承迎礼拜问讯；见「和尚」应起承迎礼拜问讯；见「阿阇黎」应起承迎礼拜问讯；乃至见「大德、同学、同见、同行者」，亦各「应起承迎礼拜问讯」。

上座是对下座说的，这在佛教出家众中分得很严格。据《毘尼母经》说：『从无夏至九夏是下座；十夏至十九夏名中座；二十夏至四十九夏名上座；五十夏已去，一切沙门国王之所尊敬，是耆旧长老』。以戒律说，要受戒二十年以上，方有资格称为上座；二十年以下的称为中座，十年以下的称为下座，而且下座要礼中、上座，中座要礼上座。

不过，同样叫做上座，亦可分为数种：一、生年上座，是指年纪老大，如二十岁受戒，在僧团中已数十年，现在已五六十岁，甚至七八十岁，虽无什么特出处，但因年资已高，就可被尊为上座。二、福德上座：这不问年纪老少，如于二十岁受戒后，由于法缘隆盛，福报很大，到处得到信众的拥戴，随处均可建大道场，以供信众礼拜，因而被尊为福德上座。三、智慧上座，这同样的不分年纪老少，当他在二十岁受戒后，由于智慧的高超，很快就精通三藏十二部，到处弘扬佛化，接引人们信奉佛法，所以被尊为智慧上座。四、法性上座，这是指能证悟法性而得阿罗汉果的圣者，是诸上座中最殊胜的上座。现不论他是属那种上座，只要见他从别地方来此，便应起来走到门口去迎接，引进佛殿，上座礼佛后，便应向之礼拜，然后再对他问讯说：上座路上辛苦吗？四大轻安吗？众生易度吗？像这样子，就是孝顺心、恭敬心的表现。

见上座是如此，见和尚亦应如此。和尚为印度语，或云邬波驮耶，中国译为力生。有十戒和尚、具戒和尚、菩萨戒和尚的三类差别，而菩萨戒和尚是指诸佛，所以和尚二字，在佛法中是相当尊重的，不是什么人可以随便称的。一般不懂和尚意义的人，以为和尚是怎样的，实是极大的错误！所谓力生，意由他的力量，生我种种功德。以受戒说，由受戒本师的力量，生我无漏妙戒之身，这是多么难能而可贵的？所以和尚是极尊重的称呼，不可把它当作一般来看，更不可语含轻视的来叫。

阿阇黎或名阿遮梨耶，有羯磨阿阇黎、教授阿阇黎、尊证阿阇黎、授经阿阇黎、依止阿阇黎等，中国译为轨范师。谓能教导我人应有的威仪，指示我人应行应止的行为活动，开导我人如何去认识佛法的真义，等于下文所要讲到的教诫法师。

大德，泛称一般出家人，显示出家众是具大功德的。同学，指受菩萨戒的人，大家在同一师所，学习出世道，学习菩萨藏。同见，指受菩萨戒的人，大家的思想是一致的，同以大乘菩萨藏法，为自己的思想。同行，指受菩萨戒的人，大家的行为是一致的，就是共同的行菩萨行。不论是大德，不论是同学、同见、同行者，如见他们来到自己这儿，自己就当立刻的去承迎礼拜问讯。不可稍有疏忽或怠慢，以为孝顺心恭敬心的具体表现。当知此中包含了三业虔诚：孝敬心，是意业的虔诚；承迎礼拜，是身业的虔诚；问讯，是口业的虔诚。以这样清净虔诚的三业尊重师长，恭敬善友，是行菩萨道者应有的礼貌与态度。

做个发菩提心的菩萨，不论是内在的心想，不论是态度的表现，都当如上所说的那样，假定做「菩萨」者，应当起孝顺心不起孝顺心，「反」而「生」起「憍心、慢心、痴心、瞋心」，应当生起恭敬心不起恭敬心，反而生起憍心等，应当起来承迎礼拜，反而「不起承迎礼拜」，应当一一如法供养，反而「一一不如法供养」，这都有点不像是个菩萨的样子。

憍心，或说是对在上的不敬，或说自尊自大的自以为了不起；慢心，或说对于他人的藐视，或对于己相等的总以为自己比他高一筹。总之，憍慢心是阻碍自己向上及对师友不起尊敬的最要不得的心理。远离憍慢是尊敬师友的根本，只要有丝毫的憍慢心存在，不特不能真诚的尊敬师友，就是自己的功德也不会生长起来。所谓『我慢高山，不出德水』，就是此意。痴心，是显智慧的缺乏，所以见到圣者不生恭敬，见到贤者不去亲近，甚至辨别不出何者是贤何者是圣。瞋心，是显内心怀有忿恚，就是对于师友的严格训导，感到极大的不满，时时记恨在心里。由于存有这四种不正常的心理，所以见到师友来而不起承迎，到了自己的地方而不加以礼拜，当然也就不会问讯起居。

憍心等四属于意业，不起承迎礼拜属于身业，亦不问讯起居属于口业。以这样不净的三业来对师友，纵然以饮食、衣服、卧具、汤药四事供养，亦是不如法的，不值得赞美的。四事供养是属事供养，承迎礼拜是恭敬供养，如法修行是属法供养。不管那种供养，最要的是如法，如对来的师友所设供养，一一不如法的话，是就没有意义。

然则师友之来应当怎样？应当尊重法，轻身命财，而求无上菩提大道。内而「以自卖身」，外而牺牲「国」土「城」池，或是卖去亲切的「男女」，或是卖去贵重的「七宝」，或是卖去众多的「百物，而供给」前来的师友，方是真正如法供养。恭敬供养到这样程度，尚且应该去做，何况是承迎礼拜？自更应当如法而行。

卖身，如常啼菩萨在大雷音王佛时行菩萨道，为欲听到甚深般若，不惜牺牲生命的去求，由于他的至诚所感，空中有佛对他说：现有昙无竭菩萨于此座上说般若，你如去听，就可得到你所求的大法。常啼菩萨听到佛的这样指示，也就对空中的佛说：这当然是我所最愿意的，可是为了尊敬法，不能不有所供养，但我贫穷得一无所有，能以什么去供养？好者我还有这个身体，今当卖身供养法师以求般若。正在这时，天帝变化为人来对常啼说：现在我要祠天，必须人心、人血、人髓，不知你能不能给我？常啼听到这话，欢喜踊跃的回答说：这太好了，我可得到大法，立即剜心取血，破骨出髓，卖给所需要的婆罗门，从而以所得的代价去供养昙无竭大士。为求般若，勤苦如是，这是多么难能可贵！

再如佛陀在因中行菩萨道，有个时期做了极为贫困的人，但身贫道不贫，对于求法的热忱，从来没有减少，为了听闻《大般涅槃经》，为了供养说法的佛陀，每日割下自己身上的三两鲜肉，卖给需要人身鲜肉疗治疾病的病者。如是继续不断的满足一月，然后将所得的代价，毫无保留的供养佛陀。这种为法不惜卖身的精神，岂是现在一般人所能做得到的？今人不管怎么穷，总还不致要你卖身供养，问题是看我们对法有没有殷重的求得心。

如上所举的两例，是为法亡身的榜样，亦是尊崇戒法奉行孝道的最好表现。当知本源戒法，不但是我们所应恭敬尊重的，亦是诸佛所应恭敬尊重的因由，所以我们对法应起尊敬心。本生论说：听闻佛法的人，如果因此而生起信心，因此启发智慧以远离愚痴，不说用普通的钱财去买是值得的，就是『用自肉买』亦是合理的。由于尊重法，所以对说法或传授戒法的师友，其所给予的深恩大德，亦当报以最大的敬重。可见一个受菩萨戒行菩提行的行者，更无一事比尊敬师友来得紧要。试看现实世间一般人所作的各项事业，如果没有师尊的教导，尚且没有成功的可能，何况我们无间的从恶趣来，现在要到从未到过的地方去，怎么能够无师？又怎能不对师友尊敬？

人类最爱惜最宝贵的，莫过于内在的生命，生命尚且可以牺牲，外在的国土城邑，自是更不成问题。可是从世界史上去看，人类所发生的各项战争，都是源于争夺国城而来。所谓『杀人盈城，杀人盈野』，是最残酷的事实。原来人类有种似乎与生俱来的欲望，就是在没有成为国城的统治者之前，想方设法的谋求统治所要统治的国城，一旦国城为他统治了之后，就又用尽各种手段来保卫自己统治的地位，如遇外来的侵犯，或是内部的叛乱，不惜采取战争的方法，以保卫所统治的国城，要他放弃国城的统治，而去追求般若或涅槃的大法，那是绝对做不到的。可是一个真正菩萨行者，纵然统治了广大的国城，享受了统治者所有的权威，但一遇到有了大法可求时，就又毫无犹豫的出卖国城，以求大法，供养师友。

此中所说的男女，要为自己的亲切儿女。世间一般做父母的，不论家庭环境是怎样的困难，总要好好的抚养自己的儿女，不忍将自己的儿女，随意的出卖给别人。但是菩萨行者，为了重法重人，不管这个男女是自愿或非自愿的，亦不论骨肉至情深到怎样的程度，终能破除俗情的恩爱，出卖自己的儿女，供养师友以向于法。

其他如外财的贵重七宝，众多百物，只要是有利于大法的求得，都可不惜的以之供养师友，因为师友所赐给我们的正法，是最珍贵希有的，是万劫难遭遇的，是能增长智慧的，是能获得菩提妙果的，所以对于说法者或传授戒法者，应当视之如佛而予以恭敬供养，绝对不可掉以轻心的不加尊重。「若不尔者」——假定不是如上那样的恭敬尊重，是菩萨「犯轻垢罪」。

构成此戒的轻垢罪，要具有四缘：一、师友，就是如上所说的上座、和尚、阿阇黎及同学、同见、同行者。二、师友想，这如前面有六句分别。于中，两句是重的，两句是轻的，两句是无犯的。三、不敬心，如果是出于憍、慢、痴、瞋的心理而不起承迎礼拜问讯，是犯染污起，如果是由于懒惰、懈怠或无记心或忘误而不起承迎礼拜问讯，是犯非染污起。四、不如法礼敬供养，就是应该承迎的而不承迎，应该供养的而不供养。到了这事完成，都就随事结罪，决不予以宽恕。所以受戒的菩萨，不论在怎样的情形下，对法及说法者，都应予以最虔诚的恭敬尊重。

这一条戒，只要是佛弟子，不论是在家出家，不论是小乘大乘，都同样的应该遵守，不得有所违犯。因为敬法重师，固然是佛教所重视的，就是我国儒家亦极重视『尊师重道』的这一精神！这本是只遮不开的，但在某种特殊情况下，纵然没有好好的尊敬师友，是亦不得有所违犯的。如自己受到极重的疾病之所缠绕；或是自己的内心颠狂逆乱；或是自己正在睡眠中，不知师友的到来；或是自己正在为大众说法；或是自己在专心一意的听闻佛法，为了将护说法者的心意，不致令他因我离座而生恼乱；或者假此不起承迎等的方便，调治降伏于他，使他出离不善处而安立于善处之中；或者是为了卫护僧团中的法规制度；或是为了将护多人的心意，恐怕起来承迎礼拜，使得大多数人的心理不惬意。由于以上这种种因缘，不论是属那一种，你不起来承迎礼拜问讯如法供养，都不违犯的。

除了以上所说的种种因缘，其他不论什么因缘，是都不许可不起承迎供养的。为什么把这问题看得这样严重？要知师友或善知识，是我们得道的最极殊胜的因缘，亦是圆满成就清净梵行的因缘，那里可以不恭敬尊重？古德又这样说：『不敬则永失法利，魔所摄持；敬则常遇善缘，成就佛法』。尊敬供养师友的重要，于此可以明见。

戊二　饮酒戒

若佛子！故饮酒，而酒生过失无量。若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手，何况自饮？亦不得教一切人饮及一切众生饮酒，况自饮酒？一切酒不得饮。若故自饮，教人饮者，犯轻垢罪。

在本经中，把饮酒与造酒以及卖酒与人所有的过失，有著不同的看法。饮酒，当然是个不好的习惯，对于自身亦是没有好处的，但这为害不大，只是伤及自身，所以所构成的罪是轻垢。造酒及卖酒，风行很广，凡是买酒而自饮的，都可受到损害，其害是普徧的，所以所构成的罪是重大。因此，本经以饮酒列为轻罪，以酤酒列为重罪。

酒是高粱或米或菓之类所制造的，为什么不可饮？以佛法说，最大原因，饮了会迷心乱意；以科学说，酒精的过量消耗，减低了蛋白质、维他命，及矿物质的正常吸收，结果就形成严重的营养不良，极大多数使肝脏受损。十个酒徒中至少有一个，会患口颤抖性酒疯，或某种酒精性的精神病。是则，为了保持心意的清醒，为了不使肝脏的受损，为了不致有酒精性的精神病，我们认为有绝对戒酒的必要。现实世界这样疯狂，虽说原因很多，全世界的人们，都在大量酗酒，未尝不是原因之一。

到此，佛又对大众说：「若」果做个受了菩萨戒的「佛子」，存心「故」意的「饮酒」，这是绝对不可以的，是有违于做菩萨的资格的，因为酒是罪恶的深渊及众祸之门，饮了会产生种种的过患，所以说「而酒生过失无量」，不唯如《智论》所说的三十六种过失。

不说自己饮酒，会有这么多的过失，「若」以「自」己的「身手过」瓶杯「酒器与人饮」，尚且感「五百世无手」的果报，「何况自饮」而不感受极重苦报之理？这里说的过酒器与人，或是执酒器令相劝，如说来嘛，再来一杯，或是过空器令斟酌，如说喂！再来一壶。像这样子，总是要不得的，因这无异是鼓励人饮酒，甚至把人灌得酩酊大醉，岂是做人之道？

所谓五百世无手，不是说来这人间做人没有手，而是报感畜生中的，如无知的痴蛆、水蛭、蚯蚓、鳅鳝等的动物，皆是没有手的众生。《鬼问目连经》中，有个鬼这样问目连道：我一生下来，就是顽痴无知，不知是什么罪业所招感的？目连回答他说：这不是其他什么罪业，是你过去生中做人的时候，常常欢喜以酒施给与人，并且经常的强劝他人饮酒，令其醉倒以为快！我告诉你，你现在所受的还是华报，真正的果报还在未来地狱之中！

为众祸之门的酒，是不可以给任何人饮的，特别是不可给学佛的人饮。《正法念处经》中亦有这样的说：不管什么人，假定以酒给与会的僧众，给受戒的人，给寂静的人，给寂灭心的人，给得禅定的人，以浊乱他们的心志，那过失确是很大的，将来是要堕入叫唤地狱的。

过酒器给人尚有这样大的果报，何况教人饮酒？所以说「亦不得教一切人饮及一切众生饮」。一切人，包括在家出家，男女老少，他方异国所有的各式人等；一切众生，是指鬼神畜生以及异类非人等。教人饮酒尚且不可，何「况」是亲「自饮酒」？当然更加要不得了！

酿造酒的原料，有各种的不同，究是怎样的酒不可饮？经说「一切酒不得饮」。就是不论什么原料造成功的酒都不得饮。自己不饮酒，是自利的功德，不教人饮酒，是利他的功德，自他两利兼行，一切罪恶自会停止不作。反之，「若故自饮」或「教人饮者」，那就「犯轻垢罪」。如律中说：『若噉曲及糟能醉人者，随咽咽得罪』。这是佛制的遮业，为什么要制，因酒能使人昏迷乱性，其过失太大了，不得不予以遮止。现说几种饮酒的过患如下：

佛在世时，有次在支提国跋陀罗婆提邑行化，可是这个地方，向来有条叫做庵婆罗提陀的毒龙，非常凶恶强暴，不说人不敢到那地方，就是象马牛羊等亦不敢近，乃至空中飞的飞鸟亦不得飞过其上，至于秋天成熟的禾谷亦被毒龙扫荡无余。长老莎伽陀随佛游化至此，为了降伏毒龙，特别要求住在毒龙所住的树下。毒龙齅到人的衣服气味，立刻生起瞋恚而从身上放出毒烟。长老莎伽陀见到毒烟飘来，即入三昧以神通力亦从身上放道烟，使毒烟不能进入自己的身上。龙见一著不成而更瞋恚的从身上放出大火，使附近的地方成为一片火海。长老莎伽陀见到火海来包围自己，即入火光三昧同样的从自己身上放出火来，以阻止毒火的迫近。龙见这一著又不行，复下雨雹及放霹雳，希望以之击毙长老。长老莎伽陀不慌不忙的，将这些接过来，做成欢喜丸或香甜可口的饼。龙最后拿出更大的本领，雨弓箭及毒蛇，总望能使长老不得生存下去。但是长老莎伽陀，以其最巧妙的通力，将之一一变作优钵罗华等，不会伤到自己的一毫毛！毒龙使尽所有的势力，不能屈伏长老，于是失去自己的威力光明，自知不是长老的对手，乃自愿的归依三宝做佛弟子，不复作如先的凶恶事！

长老降伏了毒龙，使得这地方安宁，人与飞禽走兽，不再受到侵害，因而名声传播各国，上自国王下至百姓，无不争相供养。时有一个贫穷的女子，对于长老生起高度的信敬，特请到家中受酥乳糜供，同时取来好像是水色的酒供长老饮。长老一时未察，竟将取来的酒，完全饮入口中，当时不但没有迷乱，而且还为贫女说了法后才离去。离开贫女的家向自己住的寺方走去，在将到而未到时，酒势忽然发作，不能支持的倒在寺门的附近，自己的身体是在一边，僧伽衣等的比丘六物，散处在各个不同的地方，烂醉如泥的没有一点知觉！

佛见到这现象，集合同住大众，对大众说明莎伽陀降伏毒龙的经过，当其降龙的时候是多么的具有威力，可是我问你们大家：此莎伽陀现在能不能降伏一只小小的虾蟆？当时大众回答说：世尊！据我们所了解，他是做不到的。佛听了这个回答，就又对大众说：身为圣者的莎伽陀，饮酒以后尚有这样的过失，何况一般世俗的凡人？所以从今以后，如果你们认为自己是个佛弟子的话，那就不得再行饮酒。不说一壶一壶、一杯一杯的不得饮，乃至如小草头上那么一滴亦不得饮，饮了就是有过的。

《婆沙论》中还说到过去有个受了五戒的优婆塞，对戒本来守持得很清净的，可是有次出外从远处回来，由于合家大小都出去赴会，而自己又为口渴逼得不得了，乃自动的去取饮料来饮，刚好有酒如水放在桌上，他以为是白水，就将之一口饮尽，当然不免醺醺然的微醉。正在这时，隔壁邻居的一只鸡，走到自己的屋里来。他想，现我肚子也有点饿了，不如将这只鸡杀了佐膳。可是过了一会，邻女寻鸡来舍，问有没有见到我家鸡？他回答说：你家鸡几时跑到我家来的？我根本没有见到你家鸡。不惟如此，而且进一步的与邻女做了非礼的行为！为一饮酒，五戒尽失，想想这个过患多大？所以酒是绝对饮不得的！

酒的过患太多，现在再说一个因饮酒漏言而失大事，以作为我人的警惕。我国北宋真宗时，一次真宗患病甚剧，国家大小之事，都取决于皇后，时为朝中大臣的寇准，看到这情形，很为国家的前途忧，深恐将来为外戚所纂夺，于是一天对患病的真宗说：皇太子为人民之所属望，愿陛下想想宗庙的重要，不妨把国家传给皇太子，同时选择方正稳重的大臣以辅助他，相信国家会治理好的。真宗认为寇准说得很对，接受寇准的建议，寇准就密令杨亿草表，请太子监国，且欲亿辅政。这本是一个很好的办法，可是后来寇准饮酒，终于无意中泄漏了这个秘密，使得这事本可成功而失败！如世间有很多的事，原不可随便对人说的，但因自己醉酒，不知不觉的透露出来，不是使自己难以做人，就是使事情功败垂成！

稍有理智而知饮酒过患的人，决不随便的饮酒，或在某种场合，上位的予以酒饮，亦当设法弃去。如齐桓公以酒给管仲饮，管仲接受了酒，立刻弃去一半，这在一般说来，当然是不礼貌的，所以桓公立即对管仲说：酒是可以任意加以弃舍的吗？管仲很巧妙的回答说：我曾听说饮酒会失言的，说话失言，会有弃身的危险，我宁可弃酒而不愿弃身，所以请公鉴谅！想一想，假定因饮酒而说错了话，以致丧失自己的生命，这是多么的不合算？所以酒是喝不得的，喝多了一定会话多，话多也就一定有些说得不三不四，不应说的而说，应该说的不说。

酒既能够产生无量过患，为什么有的地方说，饮了如果没有过患，是亦可以许饮？这话没有说错，因为饮了能够避免过患，又有什么不可饮的道理？如末利夫人，本是一个受了五戒的佛子，是绝对不饮酒的，可是有次波斯匿王出外打猎回来，由于厨师开饭稍为慢点，以致触怒了波斯匿王，立刻下令杀掉这个厨子。末利夫人得到这个消息，想到厨师所做的饭菜，是最合大王的口胃，如果一旦杀了，不但大王以后吃不到这样好的菜，无辜的杀害一个人的生命，尤其不合佛家慈悲宗旨的，所以就想办法来挽救这个厨师，免受杀身之苦。

一天，末利夫人命令厨师准备一席最极丰富的酒席，同时自己亦淡装浓抹的打扮了一番，以便国王回来陪他饮酒。到时，波斯匿王看到丰富的酒席，又见夫人的打扮，已经欢喜得不得了，而夫人又殷殷的劝酒，更是欢喜得不得了。正当大王心花怒放时，夫人问道：今天的菜好不好吃？大王答道：菜太好了，又得夫人陪我饮酒，我真感到高兴！夫人接著说：你知道今天的菜是什么人做的？再过两天你就吃不到这样好的菜了！大王惊问为什么？夫人告以厨师将被杀的经过。大王一时醒悟，知道这事错了，立即收回成命，厨师得以安然无恙。

末利夫人为救厨师而饮酒，自觉犯了如来的禁戒，立即到佛前去忏悔。佛问他为什么饮酒？夫人就将饮酒的原因说出。佛听了后，不但不责备她，反而加以赞美，不但说这没有过失，反而说这有大功德。像这样的饮酒，当然是没有什么不可的，问题就怕我们没有夫人的权行善用，只是一味的说，末利夫人可以饮酒，我为什么不能饮酒，那就罪业无边，果报难逃。

唐太宗贞观年初，西安延兴寺有位范律师，是极注重戒律的一位大德。有次外出，客宿在一个信徒的家中。过了不一会，又有一僧至，主人把他安在另外一间房里住。可是这位后来的僧人，要主人拿酒来饮，拿肉来吃。范律师听他快意的在饮噉，不禁对他生起大大的反感，认为这完全不像是个出家人。可是该僧饮足食饱以后，漱以灰水，关起门来读诵《华严》，不一会儿读完一卷，范律师知道这僧人不简单，乃束身抱愧的注意听他读诵，时还没有到五更天，该僧就将六十卷《华严》读完，这不是常人所能做得到的，于是益使范律师深自愧责，悲泣交怀，觉得自己刚才对他的轻视，未免是一大罪过，特去该僧的住房，向该僧礼座忏悔，该僧既没有表露身份，后来又不知他到什么地方。像这样的饮酒食肉，自亦不是凡僧所可效法的。

隋时泸州等行寺，有个僧人名叫童进。在北周时就已出家，可是向来不拘礼度，终日唯一的嗜好就是饮酒，来来去去的总是酣醉不已，而且经常的遗尿臭秽熏天，所以一般人对他的行径予以非议。可是对他有所认识的人，对非议者说，你们不好这样的说他闲话，他究竟是怎样的一个人，那是很难测度的，我们不可以凡人的眼光去看他。后来周武帝东征，说要毒药使用，命泸州的官员设法制造。奉到命令的官员，立即使獠采取蝮头、铁猩、蚕根、大蜂、野葛、鸩羽等数十种，酿以大瓮，等到药成，不管是人是畜，碰到了那药酒，立刻肉烂而死。

童进听说有这样厉害的药酒，不服邪的去到监制官的地方，监制官见到这么一个僧人，嘲笑似的对僧人说：我这儿有酒，你是不是想饮一杯？童进回答说：饮一杯不过瘾，我要饮一升以解醉后身体的软弱。监制官对僧说：没有问题，你要饮多少就饮多少。童进就取铁杓到毒瓮中取酒来饮，虽饮了一大杓，言谑自若，并没有受到一点毒害。信奉道教的道士，得到这个消息，都来看看这个和尚，并且又举一杓毒酒劝进饮下去，而道士们却走得离开远远的，深恐毒酒溅到自己的身上。童进却若无其事的说：今日得一醉，是一大乐事。接著就在一块大方石上睡著，不久遗出尿来，使所睡的石头，都因著毒而碎，但童进良久一觉醒来，精神爽快一如平常，根本没有受到毒酒的毒害。你能做到吗？如果做得到，不妨去饮毒酒，如果做不到，不说毒酒不要去尝试，就是普通的酒，亦勿点滴沾唇。

此戒要具四缘，始能构成罪业：一、是酒，的的确确是酒，饮后会使人醉。二、酒想，这有六句分别，于中两句是重的，两句是轻的，两句没有犯。三、有饮心，就是自己想喝酒的动念。四、入口，就是将酒喝到口里，咽咽得罪。假定是教他饮，他人喝到口中，咽咽二俱结罪，就是教者与被教者，同样的结成罪业。

这一条戒，在佛子中，不论在家出家，不论大乘小乘，都要同样的遵守，绝对不容有所例外的。不过如果身有重病，而且这病非酒不能治疗，得到医生的证明，是亦可以开许的。《分别功德论》中，说佛在世时，祇园有个比丘，前后病经六年，不论怎样疗治，总是不得痊愈。后来持律第一的优波离尊者，去探视他的病，问他有何需要？病比丘回答说：我什么都不需要，只需要酒，唯有酒可以治好我的病体。优波离听到这要求，关系戒律问题，自己不敢做主，就对病比丘说：让我去请示世尊，然后再给你一答复。于是就往问佛，佛对优波离说：我所制的戒法，是约在正常的情况下而立的，如是非酒不能治疗的病，那是可以特别开许的。优波离得到佛的这个指示，立即就去找酒来给病比丘饮，比丘饮了以后，病也真的好了。优波离因之为其说法，彼闻法后得罗汉果。后来佛赞优波离，说他这事做得很好，不但使他病愈，且还使他得道。可见在某种特殊情形下，佛陀大慈是可以通融的。但不得未病而说自己有病，以借病来饮酒，忘掉佛制戒律的精神，那是绝对要不得的，也是罪过无边的。所以身为佛子，不论处在什么环境，不论是在什么时候，不论受到怎样诱惑，都不可饮酒，饮酒不特有违戒律，对自己亦是有害无益的。

戊三　食肉戒

若佛子！故食肉，一切众生肉不得食。夫食肉者，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。

杀生与食肉，一般以为是两件事，其实有著密切关系。我们可以这样说：杀生是直接的伤害生命，食肉是间接的伤害生命，虽有直接间接的不同，而伤害生命则是一样。是以严格说来，为佛子者不但不可以杀生，亦复不可食肉。世间一些不能立即素食的人，以为自己去杀是不对的，但买屠户杀了的动物来吃，该是没有什么问题，殊不知这观念是错误的。当知屠户所以杀害动物生命来卖，就因有吃肉的人来买，假定没有买动物肉吃的人，何至有屠户去杀害动物？所以《楞伽经》中佛对大慧说：『凡杀生者，多为人食；人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪』。真正佛子，特别是大乘佛子，绝对不可食肉，如有以为食肉，并不违背戒律，那不大像是个佛子，更不像是个具有慈悲的菩萨种姓！佛法最重要的是慈悲，可说这是佛法的心髓，不但每个佛教徒要养成慈悲心，并且要使每个人养成慈悲心，但要真正做到这点，得先从餐棹上不流血做起，否则，所谓养成慈悲心，是不可能做到的。

佛在这儿又对大众说：「若」做一个发菩提心的「佛子」，绝对不可存心「故」意的去「食肉」。故食肉，是即显示不是错误不知的吃肉，有时误食不知是肉，是不构成什么过失的。但世人的食肉，大都是有意的，为贪口腹而食，这自不是佛法所许可的。所谓不食肉，不像有些宗教指定某种肉不食，如回教的不食猪肉，印度教的不食牛肉，其他任何肉都许可食的。佛教不是这样，而是指「一切众生肉」都「不得食」的。诸如空中飞的，陆上走的，水里游的，不论粗细，不论大小，只要是具有精神活动的血肉生命体，皆在禁止杀食之列。

为什么这样严格的禁止食肉？因为所有血肉之躯，不单是只有外在的物质肉体，还有内在的灵觉之性，而且同样的具有贪生怕死的心意，与我没有什么差别的，所谓『血气之属必有知，凡有知者必同体』。我不愿意别人食我的肉，别人自亦不愿我去食他的肉，现在不从自他同体的方面去想，反而去噉食众生的肉，试问世间的残惨之事，还有什么过于此者？佛教的戒杀肉食，绝对不如一般人所想像是迷信，更不是一般人所认为的是傻瓜，而是完全出于自他同体的不忍之心，所以大慈佛陀，在大乘经典中，处处开显食肉的过失，禁止学佛人的食肉。

诸位不要认为食肉是件小事，对于学佛似乎没有多大妨碍，而实一个「食肉者」，就内而言，「断大慈悲佛性种子」，就外而言，「一切众生见而舍去」。前者，如《涅槃经》内迦叶菩萨问佛：『云何如来不听食肉？善男子！夫食肉者，断大慈种』。大慈悲心，就是无上菩提心，断了大慈悲心，无异是断佛性种子，佛性种子如果一断，试问将以什么为成无上正觉的根本？照这说来，不但肉不可食，就是蚕口兽毛，亦所不忍。如《鸯掘经》说：『若丝绵绢帛，展转传来，离杀者手，施于比丘，亦不应受，受者非悲』。在此，为什么制食肉不制衣帛？当知明文虽不见有，而实含有这意思。所以出家人称为衲子，一般士夫称为布衣，即在于此。因而实在说来，学佛的佛子，不但不可食肉，就是穿著丝绢之类亦所不许。后者，如《楞伽经》说：『譬如猎师及旃陀罗，捕鱼网鸟，诸恶人等，狗见惊吠，兽见奔走，空飞水住，一切众生，若有见之，咸作是念：此人气息，犹各罗刹，今来至此，必当杀我，为护命故，悉皆走避』。这是见而舍去的一例。《楞伽经》亦说：『食肉之人，众生见之，悉皆惊怖』。又云：『畜生见食肉人头上有血光，念云：我身有肉，彼人食肉，彼若得我，要当食我，我遂怕怖而走』。这是见而舍去的又一例。还有过去佛在祇洹精舍经行的时候，忽有一只鸽子为老鹰之所追逐，于是鸽子就投避到舍利弗的身影中以求保护，可是仍然感到害怕得不得了，于是就再投到佛的身影中以求保护，因而感到安隐无所怖畏！舍利弗见到这情形，就请问佛道：我并无心杀害这只鸽子，为什么牠在我的身影下还这样害怕？佛对舍利弗说：你的杀心虽然没有，但是杀的习气未断，所以鸽子仍有恐怖。这是见而舍之的又一例。我们想一想：杀的习气未断，尚令众生恐怖，何况我们根本没有断除杀心？断大悲种，是失自利；众生见舍，是失利他；二利俱失，还成什么菩萨？所以接著说：

「是故一切菩萨，不得食一切众生肉」。因为一个真正菩萨行者，理应牺牲自己的生命，去救所应度的一切众生。如佛过去在因地中，施舍无数头目髓脑，救济众生，是最好的例子，怎么可以反去食众生肉？如果忘记以慈悲心去救度众生，反而去「食」众生「肉」，那是会「得无量罪」的。龙树《智度论》说：『谓食肉得杀生罪，以见杀生忍可故』。又如有说：『肉非自然生，皆由断命得，若人不断肉，是即劫命贼』。复有偈说：『生死不解脱，为利杀众生，以财网诸肉，二俱是恶业，死堕叫呼狱』。可见食肉的过失是众多的，说是说不完的。

《楞严经》中佛对阿难说：『食肉人，纵得心开，似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，……云何是人得出三界』？《大乘入楞伽经》对这更详细的说：『大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！愿为我说食不食肉功德过失，我及诸菩萨摩诃萨知其义已，为未来现在报习所熏食肉众生而演说之，令舍肉味求于法味，于一切众生起大慈心，更相亲爱如一子想，住菩萨地，得阿耨多罗三藐三菩提。……佛告大慧：一切诸肉，有无量缘，菩萨于中，当生悲愍，不应噉食，我今为汝说其少分。大慧！一切众生从无始来，在生死中轮回不息，靡不曾作父母兄弟男女眷属，乃至朋友亲爱侍使，易生而受鸟兽等身，云何于中取之而食？大慧！菩萨摩诃萨观诸众生同于己身，念肉皆从有命中来，云何而食？大慧！诸罗刹等，闻我此说，尚应断肉，况乐法人？大慧！菩萨摩诃萨，在在生处，观诸众生皆是亲属，乃至慈念如一子想，是故不应食一切肉。……大慧！食肉之人，众生见之，悉皆惊怖，修慈心者，云何食肉？……大慧！夫食肉者，身体臭秽，恶名流布，贤圣善人不用亲狎，是故菩萨不应食肉。大慧！夫血肉者，众仙所弃，群圣不食，是故菩萨不应食肉。……大慧！若我弟子食啖于肉，令诸世人悉怀讥谤，而作是言：云何沙门修净行人，弃舍天仙所食之味，犹如恶兽，食肉满腹，游行世间，令诸众生，悉怀惊怖，坏清净行，失沙门道。……菩萨慈愍，为护众生，不令生于如是之心，不应食肉。……大慧！诸善男女，冢间树下阿兰若处寂静修行，或住慈心，或持咒术，或求解脱，或趣大乘，以食肉故，一切障碍，不得成就。是故菩萨欲利自他，不应食肉。……菩萨慈念一切众生犹如己身，云何见之而作食想？是故菩萨不应食肉。大慧！夫食肉者，诸天远离，口气常臭，……增长疾病，易生疮癣。……大慧！肉非美好，肉不清净，生诸罪恶，败诸功德，诸仙圣人之所弃舍，云何而许弟子食耶？若言许食，此人谤我！……大慧！夫食肉者，有如是等无量过失，断而不食，获大功德。凡愚不知如是损益，是故我今为汝开演。凡是肉者，悉不应食』。从《入楞伽经》所说的这段话，可知不论从怎样的角度看，为佛子者是都不应食肉的。

《阿含经》中曾有一鬼向目连这样问道：我一生来，是生了很多儿子的，而且每个儿子都很端庄，所以我对他们没有一个不喜爱，可是为我所喜爱的每个儿子，都不幸的早死，没有一个活得长命的，因而使我每一思及，肝肠断绝，痛不欲生！不知这是何罪之所招感的？请尊者给我一个明示。目连回答她说：由于你过去做人时，见到儿子杀害生命，不但不予阻止，反而助以欢喜，且食儿子所杀众生的肉。因为你的儿子杀生，所以今生感短命报，因为你的见杀随喜，所以今生时感痛苦。我告诉你：现在受的还是华报，未来果报当堕地狱。见作随喜，尚且得这样的苦报，何况是亲自动手去杀生，亲口去食众生肉？所以学佛的行人，「若」是「故食」众生肉「者，犯轻垢罪」。

有人以为：食肉确是不可以的，吃肉边菜该没有什么问题。从严格的立场说，这同样是不可以！《涅槃经》中迦叶问佛：『若乞食时，得杂肉食，云何得食？应清净法。佛言：迦叶！当以水洗，令与肉别，然后乃食』。本于佛陀的这个开示，可见与肉和在一起的蔬菜，就是所谓肉边菜，如果没有用水洗干净，是亦不可吃的。肉边的菜尚不可吃，何况是众生身上的肉？不可吃自不用说。

有人又说：本经说一切众生肉不得食，为什么小乘教中曾听许吃三净肉？就是所谓不见杀，不闻杀，不为我杀的众生肉可吃？当知这是佛陀的方便渐制，不是真的可让佛法行人永远的受用这样的肉食。《涅槃经》中佛告迦叶：『是因事渐次而制，当知即是现断肉义』。以声闻说，涅槃已前听许吃三净肉，其余的则不听许，到了涅槃以后，不但其余的肉不许吃，就是三净肉也不准吃。以菩萨说，涅槃前后悉皆不听食一切肉。如说：『迦叶！我从今日，制诸弟子不得复食一切肉也』。

总之，以大乘慈悲精神来说，不论是怎样的一种肉，我们做佛子的，是都不可食的，假定为佛子者，认为可以食肉，那是不合佛法真义的。《涅槃经》中佛曾这样明白的告诉我们：『我涅槃后，无量百岁，当有比丘，貌像持律，贪嗜饮食，实非沙门，现沙门像，邪见炽盛，而作是言：如来听我等食肉』！这不过是自说自话而已，绝对不是佛陀真的曾说过这样的话，在佛是不许可佛子食肉的。《楞伽经》佛又有这样的开示说：『未来之世，有愚痴人，于我法中而为出家，妄说毘尼，坏乱正法，诽谤于我，言听食肉，亦自曾食。……大慧！我于诸处，说遮十种，许三种者，是渐禁断，令其修学。今此经中，自死他杀，凡是肉者，一切悉断。……若有痴人，谤言如来听许食肉，亦自食者，当知是人，恶业所缠，必当永堕不饶益处』。佛不听许佛子食肉，于此可得最大明证。

在中国民间向有这样的传说：做人最要紧的是心好，心好强如吃斋，不必硬性规定要吃素。做人要心好，这话没说错，心好强如吃斋，是就说得不对。要知食众生肉，是违背慈悲心的事，那里可以说得上是好心？莲池大师说：『戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心孰甚焉，好心当在何处』？所以好心强如吃斋这话，真是误尽天下苍生，我们为佛子者，不可听信这话！

在中国佛教中有些邪见复心的行者，为了充实自己的口腹，食彼众生的身肉，不知这是违犯佛律的，反而大言不惭的，说我已明大事因缘，食肉有什么关系？是的，你如真的大事已明，且已迥脱舌根味尘，当然可说食肉没有关系；假定大事并未明白，而只是贪图肉食的滋味，那就不能说是食肉无碍。一个食肉无碍的大事已明者，不但食肉无碍，就是饮镕铜、吞热铁亦是无碍的。如果自觉饮镕铜、吞热铁难以做到，就不当随便的说食肉无碍。

如宋朝的济颠和尚，亦即诸位所熟知的济公活佛，为了佛像装金到处去募化，可是募化得来的金钱，他不拿去为佛装金，反而拿去饮酒食肉，这在一般人看来，当然是要不得的，但他后来从口吐出金来，终于将佛像装金好，这是真正的无碍，你能做到吗？如能做到，不妨学济公那样，如做不到，可不能将化来的钱去饮酒食肉。

又如志公禅师，最爱食鸽子，而且一口一只的吞下去，真是所谓大食家，但他后来又从口中，吐出一只一只的活鸽，各自自由的飞去，像这样的食肉，才够资格说是无碍，你能做到吗？如能做到，那就不妨尽量的食肉，如做不到，是就不可说，志公禅师可以吃，我为什么不能吃？更不可说食肉无碍这样的话，以自欺欺人。

众生肉不可吃，我们已知道了，蛋可不可以吃？这是一般人所常问到的。现我肯定的回答说：不论什么蛋都不可吃。如《显识论》说：『一切卵不可食』。因为蛋是属于卵生的有情，表面看来，只是一只蛋，但其内在，一个具体而微的生命已经存在，只要加以孵化，就成一活泼泼的生命。所以吃了一只蛋，等于吃了一个众生的生命。

总而言之，一切动物的生命，皆不可吃，吃了就失大慈悲佛性种子，不但伤害了众生，亦是伤害了自己。食肉一定要杀生，杀生是最残忍不过的。明朝周思义有诗说：『一指纳沸汤，浑身惊欲裂，一针刺己肉，徧体如刀割。鱼死向人哀，鸡死临刀泣，哀泣各分明，听者自不识』。宋朝黄庭坚亦有诗说：『我肉众生肉，名殊体不殊，原同一种性，只是别形躯。苦恼从他受，甘肥为我须，若教阎老断，自揣应何如』。对于所引的这些诗，我们如果真的有所体会，何忍再去食众生肉？

再说世界的一次二次大战，人类所遭遇的刀兵劫难，因素虽说是很多的，但杀生杀得多，未尝不是根本原因。明时愿云大师说：『千百年来碗里羹，冤深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声』。是以戒杀屏绝肉食，实为保持和平的根本办法。所以古德有说：『世上欲无刀兵劫，须自众生不食肉』。

有的人又这样想：不食众生肉，的确可以增进同情心和长养慈悲心，但是吾人的生命亦要维持，如果只吃素菜而不食肉，缺乏营养，岂不有碍身体健康？殊不知这又是错误的想法。因为近代科学家及医学家，证明蔬菜的营养并不减于肉食的营养，甚至超过肉食的营养，如黄豆、花生、菠菜、红萝卜等，其中所含的蛋白质、燐质以及多种维他命等，是很丰富的。试看佛教中的多少高僧大德，不食肉不食蛋，可是他们的健康都很好，亦能享受很高的寿命。回过头来看看非肉食不饱的俗人，并不能人人都享长寿，身体亦不见得是很健康的，甚至弱不禁风的居多。

此戒罪业的构成，同样要具备四缘：一、是肉，就是的确属于有情生命体上的血肉，如果是现在化学的人造肉，或是蔬菜做成肉的样子，那就不在此例。二、肉想，这有六句：两句是重的，两句是轻的，两句是不犯的。三、有食心，就是存心有意的想吃肉，为造业的正主。四、入口，就是咽一口结一次罪，咽一口结一次罪，名为咽咽结罪。如未从口咽入肚中，就不构成罪业。

但在某种情况之下，如以鹿角虎骨等，制成药来治病，是亦开许的，不得算犯戒。不过若为制药，有意去伤生命，是即同样犯杀生罪，而为佛陀所不许可的。

戊四　食五辛戒

若佛子！不得食五辛：大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠。是五辛，一切食中不得食。若故食者，犯轻垢罪。

食肉，有伤众生的生命，佛子为长养慈悲心，当然是不可食的，五辛，属于植物，并不伤害众生生命，学佛人为什么也不可食？这主要由于它的臭气难闻。在同一团体中生活，假定每个人都吃辛臭的东西，自不会有什么难堪的感觉，所谓『久而不闻其臭』。如此大众共住，似就没什问题。假定其中只有一人或少数人食，其他的人齅到臭气，就不免感到有奇异的味儿，甚至被臭气熏得受不了而致呕吐。为使团体的和谐，为使同住的大众，不致有难堪的感受，所以佛陀特别制定这条戒。

在一切可食的菜中，古人曾作四句分别：有的是荤而非辛的，如阿魏是；有的是辛而非荤的，如姜芥是；有的是亦荤亦辛的，如五辛是；有的是非荤非辛的，如谷菜是。于此四类中，佛徒绝不可食的，是亦荤亦辛的五辛。五辛所以不能食，除了它的气味难闻，《楞严经》中佛曾这样说：『是五种辛，熟食发淫，生噉增恚』。熟食为什么会发淫念？因它是壮肝火的，所以淫念勃然而兴。生噉为什么会增恚？因它是动肝气的，所以瞋恚自然而起。佛陀深知五辛有这样重大的过患，特别制定学佛的行人，不论大乘小乘，都不得食用五种辛菜。

五辛的名称，经律说有不同，不过就多数言，叫做葱、蒜、韮、薤、兴渠。本经则称为大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠。大蒜，一名胡葱。据史相传，我国过去没有大蒜，到了汉朝，张骞奉命出使大宛国，从胡地取回来的，就是现在一般人所常吃的。不过据本章说：胡葱有点类于食葱，茎叶细微短，既如金灯，又似大蒜，只是形稍小点。照这说法，就又不似大蒜。茖葱，一名山葱，因它是生在山泽中的，茎细叶大，亦名茖山葱，可以做药，有说就是薤菜。慈葱，有的叫做纠葱，因为它的茎叶是很慈柔的。这葱，盛出时在春天，到了夏天与冬天，就衰而不盛。兰葱，一名野生，有说就是小蒜，有说就是韮菜，叶子是扁平而细长的。除了这些葱，葱的种类还很多，如木葱、大官葱、水葱、冬葱、汉葱、楼葱等。楼葱，又名龙角葱，由其叶上具有的八角，如龙角一样，所以又名龙爪葱。冬葱，又名冻葱，冬夏常时都有的。汉葱，叶实俱梗，冬天的时候叶枯，春天的时候开花，所结的实可种。兴渠，据说我国没有，叶子有似芜菁，根株有似萝卜，到了冬天，苗叶俱落，一出泥土，就有辛臭，而且生熟都是辛臭的。原产伊朗及北印度，多年生草本，高二三尺，味臭得很，可以供药用。玄应《音义》说：『此树汁似桃胶，两国作食皆著之』。可见印度人是很喜欢吃这个的。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子」，绝对「不得食五辛」。五辛，就是「大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴渠」。如「是五辛」，不特单独的不可食，就是杂于「一切食中」，亦「不得食」。如将大蒜放在其他的蔬菜里煮，或将慈葱炒豆腐等，是都不可食的。为什么如此？如有经说：『食五辛人，触秽三宝，死堕尸粪地狱，出作野狐猪狗。若得人身，其体腥臭，人所恶贱』。如身有狐臭的人，别人从其前走，则将掩鼻而过。可是一般学佛行人，不知食辛过患深重，一味的贪图口腹，经常的爱食五辛，后果真是不堪设想。所以不论在怎样的情况下，为佛子者，都不应食五辛。「若故食者，犯轻垢罪」。

《楞伽经》中大慧问佛：『酒肉及与葱，饮食为云何？惟愿为我说，食不食罪福』？世尊答复大慧说：『一切肉与葱，及诸韮蒜等，种种放逸酒，修行常远离。……饮食生放逸，放逸生诸觉，从觉生贪欲，是故不应食，由食生贪欲，贪令心迷醉。迷醉长爱欲，生死不解脱。……酒肉葱韮蒜，悉为障圣道，……及违圣表相，是故不应食』。这将吃葱蒜的过失，与饮酒食肉的过失，相提并论，可见它的过失重大，而最大的过失，无过对于圣道的障碍，使我们长沦生死中，不能获得真正解脱。所以佛陀特别告诫每个修行者，要常常的远离葱蒜等的五辛，不得将之当作蔬菜来食。

有人这样说：饮酒会得昏神，食肉会伤生命，说它有大过失，是无可置疑的，至于五辛，既不有昏于神，亦不伤害众生，说它与酒肉一样的有过失，是就不免难以令人相信。现在我们解释这个责难说：食用五辛，说它不会伤害生命，这是我们所承认的，说它不会昏迷于神，这是我们所不同意的。因为五辛的秽浊之气，可以助发我们的欲心，而其辛烈的味儿，又会增长我们的瞋恚，欲念与瞋恚盖覆本有的心性，失去本有的明觉，这不是昏迷是什么？正因它有昏扰明觉心性的功效，所以佛陀把它所产生的过患，与饮酒食肉一样的看待。

在《楞严经》中，除说五辛有发淫生瞋的过患外，还说这个世间食辛的人，不说不会宣说如来的十二分教，就是善能宣说如来的十二分教，十方天仙纵然很想听闻佛法，但因嫌他口中吐出臭秽，终于一个个的远离，没有那个肯得去亲近他，从他闻法。反过来，世间的一般饿鬼，因他食五辛的关系，常暗暗的舐其唇吻，是就无异与鬼同住在一起。一个人经常与鬼为伍，那还有什么做人的气息？由于爱乐闻法的天仙，离得他远远的，所以福德就一天天的消除；由于舐其唇吻的饿鬼，时刻与他接近，所以无利益事就一天天的增长起来，这都是食辛的过患！

不唯如此，而且是食五辛的人，在其发心修三摩地时，本来是可得到诸大菩萨，诸天仙人，十方善神，来守护的，可是由于他食五辛的关系，一个也不来守护他。菩萨善神不来守护，相反的，魔王乘机而入，扰乱行者。行者修三摩地，志在求取佛果，于是魔现佛身，来为行者说法，不说持戒的功德，反说持戒是小乘的行径，大乘行者不必如律守持的；不说三毒为生死的根本，反说三毒无碍于大道的进修，说淫怒痴当下就是戒定慧。你如不能辨别这不是正法，而信魔王的信口胡说，以为魔王说得不错，那你就会随著魔王的脚步跳舞，造下无边的罪过！

佛法常说有如是因必有如是果，你既照著魔王说的话去做，魔不一定完全教你作恶的，亦会教你好好的修福，于是到你这个生命结束，自然就成为魔的眷属，不是做魔民，就是做魔女。是则本为成佛而修的三摩地，不特不能作为成佛的资粮，反而成为资助有漏的福德，以此福德到魔宫中去享受魔福，一旦魔福享受尽了，那就直堕无间地狱，受种种的苦楚。试问食辛对自己有什么好处？

在印度，所有的寺庙及出家众，是都不许可食五辛的。若依《西域记》说：『西域家有食者，驱令出郭』。至于做菩萨的，理应香洁自居，处处给与众生一个清净感觉才对。假定不是如此，反去食辛的薰秽，自是要不得的。

此戒，不论僧俗，不论大小，凡是佛子，都当严格的守持，不过比较来说，大乘防过的意义深，其过亦比小乘来得重。《瑜伽论》说，这是为护圣教而制的，完全属于遮戒所摄。因此，如果患有重病，医说要服葱蒜，然后病始痊愈，佛亦特别开许。如《毘尼母》说：大智舍利弗尊者，身患风湿的重病，医生要他吃大蒜，特别去请示佛陀，佛陀告以因病可食。虽然如此，但还有个限制，就是因病食葱蒜的比丘，不得住在僧团中，要另外住在一个僻静的地方。在食葱蒜的期间，不得入佛塔僧堂，不得入僧众浴室，不得卧僧众床褥，不得上公共厕所。到了病愈不再食葱蒜时，要过七日以后，身上臭气没有，还要沐浴浣衣，始可香熏入众。假定因为痴狂，错乱的食葱蒜，不在违犯之例。

构成此戒的罪业，同样的要备四缘：一、是辛，即的确的属于五辛，不论那一种，服了就违犯。二、有辛想，这同样的有六句：两句是重的，两句是轻的，两句无违犯。三、有食心，就是具有想吃五辛的心意，以为五辛有它特别的滋味，没有五辛下饭，似乎吃不下去。四、入口，就是将想吃的五辛送入口中，咽一口入肚，结一次罪，咽一口入肚，结一次罪，名为咽咽结罪。因为如此，所以荤臭的五辛，为佛子的不可食，食了就有很大的过失！

戊五　不教悔罪戒

若佛子！见一切众生犯八戒、五戒、十戒、毁禁、七逆、八难，一切犯戒罪，应教忏悔！而菩萨不教忏悔，同住、同僧利养，而共布萨，同一众住说戒，而不举其罪，不教悔过者，犯轻垢罪。

在前十重戒中，有说四众过戒，就是做菩萨的，不得随意说四众过。不许菩萨说四众过，固然不错，但许为学佛者举罪，是又不可不知。如不为行者举罪，让他如法的忏悔，反而成为菩萨的轻罪。因为行者有罪，不定自己知道，所谓当局者迷，菩萨从旁看得清楚，理当为他举发出来，令其忏悔如法清净。假定不举不令忏悔，无异是使众生常住于罪恶深渊中，不能自拔。做人，特别是做个佛弟子，最要紧的，就是不与罪法接近，能不接近罪法，就是常失罪法，身心就可清净，而常安住于佛性戒中。

菩萨为诸众生举罪，不但不是一种过失，而且能使正法久住。就所被举罪者说，这不是有意对他加以打击，而实是对他加以慈悲爱护。因不举罪令悔，那他将来所受的果报，真正是不堪设想的，为了他的身心清净，为了他的前途光明，不得不举罪令悔。就所护持圣教说，正法的是否久住世间，问题不在正法的本身，而在奉行正法的是否如法如律。因为世俗一般人，了解佛法真义的少，重视佛子行为的多。佛子行为的如法清净，堪为一般人的模范，自然就会跟著来奉行佛法；佛子行为的无非是罪，不堪做群众的表率，自然就离开佛法远远的。

所以佛子的身心清净，不论对自己，对佛法化世，都有其重要性，是一点随便不得的。不过，在未到圣者的地位，不论是怎样的人，说是一点过失没有，事实是也不可能的，问题在于自己知不知道有过，或者知过肯不肯得加以悔改，或者愿不愿意接受人的举过。如果答案是肯定的，仍不失为一个健全的人，仍可在佛法中继续进修。在这当中，做师长的，举罪令悔，实是一个最为迫切的课题。中国古语说：『教不严，师之惰』。师长对于子弟，一定要很严格，绝对不可放纵，更不可以佛法做人情，一味的予以宽容，应教悔者必须加以教悔。

经中曾经说过这么一个事实：过去迦叶佛时，有一比丘，多作三师，多度弟子，可是对诸弟子，从不好好教诫，其中有个弟子，因不知道戒律的持犯，所以未能如法持戒，到了命终以后，不幸堕入龙中。龙是畜生一类，一般以为很好，殊不知龙是常常受罪的，其受罪的方法，是七天受一次。当其受苦之时，全身为大火所烧，烧得肉尽骨存，看来似乎死去，可是过了一会，由于业力因缘，就又活转过来，如前一样受苦。经过时间久了，觉得不胜其苦痛的袭击，不禁想到我为什么会受这样的痛楚？因龙具有报得的五通，观知过去学佛时，老师没有好好的教我，以致做了好多的罪业，以此罪业故受其苦，于是迁怒到过去的老师，以为老师给我受这样的苦，就要对老师采取报复行动，加害于他。刚好不久，有五百商人到大海去采宝，其师亦在采宝的商船里面，龙就出到海面兴风作浪，使船几乎沉没。商人见到这个情形，个个吓得面如土色，其中胆子较大的就问龙说：我们与你无怨无仇，你为什么要捉我们的船？龙回答说：是的，我今并不是与你们过意不去，而是你们船里一位比丘，是我过去的老师，我在他的座下学佛时，没有好好的训导教诫我，我亦不知什么是不良的行为，于是造下弥天大罪，现在身受火烧之苦，不得不来捉我以前的老师，问问为什么不如法教诲我的理由。只要你们把该比丘放到海里面来，我就让船安然的离去，你们亦可继续的生存下去。众商人听到这样说，为了顾及大众的安全，不得不尽力的来捉比丘。比丘知道众怒难犯，便自动的跳入大海，结束其生命。从这看来，证知欲度徒众，不可不如法的严加教诫，否则的话，不唯是贻误子弟，对自身亦不利的。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子，见」到「一切众生」，不论是在家的，不论是出家的，不论是学大乘的，不论是学小乘的，乃至所有一切受持戒法的行者，如果违「犯八戒、五戒、十戒、毁禁、七逆、八难，一切犯戒罪，应教忏悔」。

八戒，就是八关斋戒。于五戒外，另加第六不歌舞倡伎香鬘涂身，第七不坐高广大床，第八不非时食。唯于五戒不饮酒中，并不食肉及五辛等。这是在家二众所受的一日一夜戒，是以学习出家生活为其主要的旨趣。五戒，就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五种。这是在家二众所受的尽形寿戒，是以学习做个人格完善的应有的德行。十戒，就是将上八关斋戒的第六条戒，分为不歌舞倡伎、不香鬘涂身两戒，再加第十不捉持生像金银宝物一戒，合为十戒。这是出家的沙弥、沙弥尼所应受的戒。有将十戒，指为本经所说的十重戒，未尝不可，因亦有犯这十重戒的。毁禁，有说总上诸戒，就是不论犯了上面那一种戒，都叫毁禁，因为是佛为佛弟子所禁制的。有说这是专指比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。因为这是如来所制的禁戒，发心受了这戒的，如不好好的守持，或者是持而不诵，是即有违佛陀的圣言，超越佛陀的所制，所以名为毁禁。

七逆，是指弑父、弑母、弑和尚、弑阿阇黎、破羯磨转法轮僧、恶心出佛身血、弑阿罗汉。这与平常所说的五逆对照来看，加添了弑和尚与弑阿阇黎的两种。佛有大威德力，任何人之所杀害不到的，所以有欲谋害佛陀，佛在世时，最多只能使佛从身上流出一点血，绝对不能伤害到佛的生命。到了佛灭度后，佛子会不会再造这一逆罪？会的，如卖佛菩萨的形像，或卖佛法的经律，是就可以说为出佛身血。如果没有罗汉应供世间，是不是还有佛子造成这一逆罪？有的，那就是弑比丘僧。比丘僧是阿罗汉的因行中人，阿罗汉是比丘僧果位上的圣者，弑了比丘僧等于是弑阿罗汉，所以亦有造下弑阿罗汉的重罪！

八难，是指地狱、饿鬼、畜生、佛前佛后、诸根不具、世智辩聪、堕懱戾车、生长寿天。长寿天，是指色界的无想天及无色界的诸天，但亦有说常为欲事散乱的欲界诸天，包括在内。不过无色诸天及欲界诸天，只是约生彼处的诸异生类，没有善根修解脱道，说为无暇，如果是生色界天的圣者，那就不得说为无暇。懱戾车，是指文化落后的边地，亦即没有佛教四众游履之处，如所说的北俱卢洲就是。世智辩聪，是指人类一些知见不正，思想错乱的否定因果、不信三宝者说。诸根不具，是指生理上的种种缺陷，不是眼目的不明，就是耳朵的失灵，或是个性的𫘤愚，或是支节的残缺，不能如法的修学佛法。佛前佛后，是指这个现实世间，没有人间觉者的出现，要想学佛无从学起。其余的三者是指三恶道，更不可能有学佛的机会。总之，如上所说的八难，不是说它真有什么大难，而是约它没有闲暇，依照佛法去修出世解脱行，所以称之为难。本此可知，佛法对于众生的看法，不是约他的地位如何，来判定他的有难无难，而是约他有没有机会修学佛法，来决定他的有难无难。吾人现在能够学佛，是即最为难得。不过这里所说的八难，不是约他所得的果报说，而是约他能造的罪因说。已成的果报，不可教悔，所造的罪业，是可教悔忏除的。如今生所作的八难罪业，以因果律说，来生一定会感八难的果报。为使不受这样的果报，可使于现生中如法忏悔。

造怎样的罪业而感八难果报？如作杀、盗、淫、妄等的罪业，就会招感三恶道的苦报；修外道所修的无想定，就会招感五百大劫的无想天报，修一般所修的非想非非想处定，就会招感八万大劫的非想非非想处天报；不识佛法僧三宝，一味的修世间福业，就会招感北俱卢洲的果报；心生邪见，闻法不喜，就会招感盲聋的果报，不信三宝、毁谤众僧，就会招感瘖痖的果报；不信有出世的解脱法，专门耽味著世教，就会招感世智辩聪的果报；业重缘轻，就会招感生于佛前佛后的果报。

如上所说的各种戒行以及七逆八难的罪业，不论是轻的，不论是重的，不论是性罪，不论是遮罪，只要见到众生有所违犯，做菩萨的就当立刻的，予以剀切的劝诫，告以这是做不得的，做了对己是不利的，现在你既然做了，要想将来不受苦报，就得在三宝面前，至诚恳切的忏悔，从今以后不再做犯戒及造诸罪业的事。所以说一切犯戒罪，应教忏悔！《菩萨善戒经》说：『菩萨入僧中时，见有诸人非法戏笑不呵责者，得罪』！我们想想：最极微细的小事，尚且要教令忏悔，何况如上犯戒的大事？怎可不教令忏悔？

《冥祥记》中有这样一个事实说：有位名叫慧达的出家者，在地府中见到观世音菩萨，菩萨对慧达说：不论是出家的沙门，不论是在俗的白衣，见到自己身上有过，或是发现过去罪业，如能于大众中，将之全部发露，精诚恳至忏悔，其罪是可消灭的。本此可知，忏悔的功效，是广大无比的，正因如此，所以度化众生的菩萨，于幽显中，在在教人悔罪，以期每个人都成为清净行者。

教悔一切犯戒者，是菩萨慈悲心的流露，既不是出发于瞋恚心，亦不是企图什么利益；然「而」做「菩萨」的，应教忏悔而「不教忏悔」，是就失去自他两利的悲心。见犯罪的众生，不举发他的罪，已经违背佛制，且据戒律规定，清净比丘是不可与犯戒比丘同住的，现在你仍默然的与之「同住」，是又增加一个罪过。清净比丘是不可与犯戒比丘同受檀越的利养，现在你仍默然的差与施利，「同僧利养」，是又增加一个罪过。清净比丘是不可与犯戒比丘同「共布萨、同一众住说戒」，现在你仍与他们同在一界内半月半月诵戒说戒，岂是合于佛陀的律仪？

在说戒诵戒时，若见他人真实有罪，是就应当举其所犯，令在大众当中忏悔，以期见和同解，戒和同修。如「不举其罪」，亦「不教」令忏「悔」罪「过者」，默然同住，同僧利养，虚受信施，是为菩萨「犯轻垢罪」。原因由于你匿藏他人的罪恶，而染污自心的不净。《五戒威仪经》对这有很好的宣说：『菩萨为多人头首，见诸眷属不如法事，应诃应摈』。因为菩萨是众生的领导者，对于众生的不如法事，如不加以诃责举发，无异是将众生导向罪恶的深渊，这过失是很大的！因此《优婆塞戒经》说：『宁受恶戒一日中断无量命根，终不畜养弊恶弟子，不能调伏。何以故？善男子！是恶律仪，殃齐自身，畜恶弟子不能教诲，乃令无量众生作恶，能谤无量善妙之法，破和合僧，令多众生作五无间，是故剧于恶律仪罪』。《菩萨善戒经》更严重的说：『旃陀罗等及以屠儿，虽行恶业，不能破坏如来正法，不必定堕三恶道中，为师不能教呵弟子，则破佛法，必定当堕地狱之中』。《涅槃经》中亦有同样的话说：『若善比丘见坏法者，置不呵责，驱遣举处，当知是人佛法中怨，若能驱遣呵责举处，是我弟子』。从上所引诸经看来，做师长的，特别是大乘师，对于所教化的群众，一定要令他们如法如律，绝对不可顺于人情的放纵不问，以自取不可饶恕的过失！

但是举罪令悔，七众之中，由于身份不同，又有很大差别：如比丘僧可举七众的过罪；但比丘尼只得举六众的过罪，比丘罪是不可举发的，比丘尼举比丘罪，反而构成自己的罪。但若彼此之间，有著亲里知识的关系，私相劝谏，则又无罪；而式叉摩那只可举五众的罪过，不得举比丘、比丘尼二众的罪过；至沙弥可举沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷四众的罪过，不得举比丘、比丘尼、式叉摩那三众的罪过；至沙弥尼只得举沙弥尼、优婆塞、优婆夷三众的罪过，不得举比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥四众的罪过；至于在家二众，得举自类的罪过，不得举出家五众的罪过。若是亲厚知识，私相劝诫，是又没有罪过的。

《善生经》中还有这样的指示：『若优婆塞受持戒已，若见比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷毁所受戒，心生憍慢，言我胜彼，彼不如我，是优婆塞得失意罪』。这不是举罪而是轻慢，所以是不如法的。真正为他人举罪，《四分律》中这样的告诉我们：一、要以适当的时候，不可不是其时的举罪；二、要是真实有罪的，不可以不实罪加之于人；三、是要对他有益的，不是为了减损他的利益；四、态度要很柔软的，不可以麤犷的态度，对待犯罪的众生；五、完全出发于慈悲心，不是以瞋恚心让他难堪的。唯有像这样的举罪令悔，才合乎佛法而有大功德，如以其他不正当的动机举众生过，那就不得称为如法。同时要注意的，就是举他人过，不可于大众的面前，而应在个大德僧前，说明他的罪过所在，请求大德允许他的忏悔。

众生有罪应为教悔，是理所当然的，但在某种的情况下，不令教悔，是也没有什么不可的。《摩诃僧祇律》说：假定那人是很凶暴的，或他仗势国王的力量，或他仗势大臣的力量，或他仗势凶恶人的力量，或者引起夺命的因缘，伤诸梵行者的生命。当时你就应该作这样想：他造下了这样罪，必有他的果报，想来他会自知的，我如果去举发他的罪，他不但不会接受，而且很可能的受到不必要的麻烦，我还是洁身自爱的好，以免引火上身。如是不举众生罪，是不犯轻垢罪的。《瑜伽菩萨戒本》不行威折戒中亦有这样的说：一、假定知他有恶势力，根本是不可疗治的，或是知他的性情乖戾，根本不可与他谈话的，或知其性虽少有点惭愧，但经常的喜出粗言，或知他的性情多瞋，如果对他加以诃责，不但不接受你，反而对你生起嫌恨。由这种种因缘，不予诃责，不予治罚，不予驱摈，是不有犯的。二、假定知道当下不是诃责、治罚、驱摈的时候，要等待适当的时机，再行诃责、治罚、驱摈，当时不如此做，是不有犯的。三、诃责、治罚等，原希望他好的，大众和乐清净的，假定知道因此诃责等缘，不但不能得到这个效果，反而引起激烈的斗讼诤竞，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。四、假定发现因此诃责等缘，将会使得僧众诤论喧杂，终日扰嚷不能相安，甚至因此令僧破坏，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。五、假定知道那个犯戒有情，禀性原是质直的，一时错误的犯了戒律，到他自己发现错误时，自己会深生羞耻，并立刻的发露忏悔，愿从今以后不再犯这错误，因而还复本来的清净，如是不予诃责等，是亦无所违犯的。此中所说的诃责、治罚、驱摈，是约所犯罪的轻重来判别的：轻罪应予诃责，中罪应予治罚，重罪应予驱摈，其间不容丝毫有所差错的。

佛之所以特别制订这条戒，是为了避免怙恶长过的现象发生。凡为佛子，都不应该怙恶长过，所以大小乘的行者，同样要受这条戒的制约，不得有所违犯。在此有个问题，就是出家二众，有僧事利养，见过不令悔，固然是犯轻垢罪，但其余的出家三众及在家二众，根本没有僧事利养这回事，为什么亦要遵守这条戒？当知这不论有没有僧事利养，只要见过不令悔，是就犯轻垢罪。他人有罪，不教令悔，固然会得轻垢罪，但这不过是遮业而已。但若自己本身有过而不改悔，亦是此戒之所兼制，并且得一性业。如此说来，自己有过，亦当痛切改悔。

此戒罪业的构成，同样的要具四缘：一、有罪，就是被举罪的某个众生，的的确确是有罪的。二、有罪想，就是自己认为他是有罪的，若果实在是没有罪的，无犯。三、不教心，这有两种：一是由于瞋心而不举他的罪，以为他有罪让他去有罪，毋须要他忏悔清净，这是与烦恼相应的染污犯；一是由于懒惰懈怠懒得去举他的罪，这是无烦恼相应的不染污犯。四、默然同住，就是不教悔是一罪，同食味复一罪，同法味又一罪，此乃随事各结其罪。在此应知：教悔是师应有的责任，至被教悔的接不接受你的教悔而改悔，这是他的事情，只要做师的尽其在我而已。

戊六　不供给请法戒

若佛子！见大乘法师，大乘同学、同见、同行，来入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里来者，即起迎来送去，礼拜供养，日日三时供养，日食三两金，百味饮食，床座医药，供事法师，一切所须，尽给与之。常请法师三时说法，日日三时礼拜，不生瞋心患恼之心，为法灭身，请法不懈。若不尔者，犯轻垢罪。

诸轻戒中第一不敬师友戒，只是说明应当怎样的敬重师友，此中说到大乘师友从远地来，不仅要予以相当的尊重，而且还要请此师友说法，所以特又制定这戒。经中常说：『诸佛所师，所谓法是』。因此，诸佛常常的供养法、恭敬法、尊重法、赞叹法。据此可知，不但初发心的菩萨应尊重法，诸佛如来亦同样的尊重法。为什么？要知一个人的身上有了法在，这个人是就相当的尊贵，亦即值得人的敬重，为了敬人重法，菩萨理当供养师友请为说法。果能请诸师友说法开导，那你就可常常的不离正法，而得正法的殊胜利益，如果不请师友为你说法，那你就失去听闻正法的机会，障碍你的智慧增长，不论从那方面说，对自己都是不利的。所以修学菩萨行者，不论在什么时候，不论在什么地方，只要见到大乘法师，就当备办香花诸供养具，如供养诸佛一样的供养，请求转正法轮，使其道法流通，慧命不绝。假定不如法供给请为说法，那你这个菩萨行者，是就堕入悭贪、我慢、焦芽、败种的一流，有失大利，故佛制此。

佛又对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子，见」有「大乘法师」的来到，或见「大乘同学、同见、同行」的善友来到，应当如法的接待及请求说法。讲到菩萨的师友，有本师友，有因缘师友，有一切处师友。这儿所说的，是指有来有去的因缘师友。

大乘法师拣别不是小乘法师，小乘法师是独善其身的，是专为自己解脱而活动的，不大喜欢为人讲经说法。大乘法师是自利利他的，是具广大信解、发广大道心、趣广大道果而悲智双运的。所谓法师，就是他对大乘佛法的经律性相，有著透辟的了解，从而以之化导各式各类的众生，希望每个众生皆了解大乘佛法，信奉大乘佛法，终于令诸众生趣入佛地。

大乘同学，是指于同一师所，禀承大乘心地戒学，共同学习大乘戒法及诸佛法行门的。大乘同见，是指究竟实相心地戒法而得同一见解的，也就是大家对于所学的戒法，其思想是一致的。大乘同行，是指大家所修的为同一菩萨心地戒法之清净梵行，不是各行其是的。或说彼此本著所学的大乘法门，所了解的大乘思想理论，实践大乘的慈济之行，名为大乘同行。在向佛法大道前进中，像这样的善友是不可缺少的。因为，不但可以互相策勉的不致退心，而且可以互相交换所学所行所见的经验，以检讨自己是否有所错误！

如此有益于我的大乘师友，不论从远处近处，「来入」出家僧众所止住的「僧坊」，或者来入在家菩萨所止住的「舍宅」，或者来入王官大人所止住的「城邑」，不管他们是从「百里」来的还是「千里来者」。他们的来，不是无因而来，是行无缘慈而来，亦即是为弘宣大法，不远千里而来传授。是以为主的当地菩萨，理当如法的起来致敬，不得稍有一点怠慢，所以说「即起迎来送去」。迎来，即对师友来时的欢迎；送去，即对师友去时的欢送。不能说你来即来，你去即去，自己不动不摇，一点礼貌没有。普通人的来往尚须礼貌，何况菩提道中的师友？文中的百里千里，是指师友来此所经的道路。百里千里，当然很远的。有人以为远道来的，过去闻名尚未见面，现在来了，理应迎送供养。可是古代大德说：远路来的，尚应如法供请迎送，何况是近路来者？相见之仪，更应如此。不能像世俗人所说的熟不拘礼，因越近的师友，我们向他求法的机会越多，怎能马虎随便？所以理宜迎来送去，饮食供养。

迎送之余，还要对于师友加以「礼拜」，以示你的为法心切，为了尊重法，不得不恭敬其人。礼拜之余，师友在此安住下来弘法，为主的菩萨，应当对之如法「供养」，以示你对师友的竭诚礼遇，不是敷衍了事的。「日日三时供养」，是明准时奉食，不致稍有差错。三时有两说法：有说日初出辰末巳初之时，供养早餐，巳末午初之间的日中时，供养午饭。有说初时是指早餐的供养，中时是指午饭的供养，后时是指汤药的侍奉，亦即所谓药食。像这样的三时供养，不是初到时如此，在师友住此弘法期间，不论三月五月，不论一年半载，每天都应如是三时无所缺乏的供养，绝对不可过三五天就马马虎虎。

日日三时供养，不是普通饮食，而是用三两金以作尽世甘美的百味饮食供养，所以说「日食三两金，百味饮食」。可见这儿说的日食三两金，不是真把三两金吃下去，而是以三两金的代价，购买每日所食的上妙而丰富的饮食。这不是来的师友，想要吃这么好的饮食，而是显示为主的菩萨，无所悭悋的供养。因为传法法师，是说法教诫化导众生的，所以纵然这样丰盛供养，是也可以消受得了的。永嘉说：『得不思议解脱力，妙用恒沙也无极，四事供养敢辞劳，万两黄金亦销得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿』。这自然是得不思议解脱的圣者，才能有这消受力，如果是一般的行人，受到这样的供养，就当深生惭愧，方可消受信施，否则的话，后果是不堪设想的。《宗镜录》说：『若学大乘佛法者，受施主抟食如须弥山，受施主衣可敷大地。如不学者，若未堕僧数，十方无唾地处』。是以受信施的供养，不得不谨慎小心，最主要的还是发广大心，修菩萨行，弘扬佛法，度化众生，才不致于枉受信施。对于弘法的法师供养，在佛认为极端重要的，因为他是替佛宣扬的。所以《谤佛经》说：『若供养法师则为供养佛』。不说戒行清净的法师，我们供养他是应该的，就是戒行不清净的法师，只要他能说法利人，亦当对他如法供养。《摄论》说：『若人戒足虽羸劣，而能说法利多人，如佛世尊应供养，受彼所说故相似』，就是此意。

除了饮食供养，还要敷设「床座」，以供师友休息。床有绳床木床的不同，座有高座低座的差别。为了表示敬法重人，当然要以最好床座，供给大乘师友安止，好让师友安心为法。在现实世间弘扬佛法的法师，有时辛劳过度，自亦不免患病，这时就应广备「医药」为其调理，务要做到不让弘法师友，长期受到疾病所缠，影响他的弘法工作。我们现实所见到的，有些善说法要的法师，由于身体疾病，缺乏医药治疗，以致身体羸弱，无法弘法利生。这不但是他个人的不幸，亦是佛法的极大损失！所以以医药调理弘法法师的疾病，是个极为迫切的要著。

除了以上所说的「供事法师」，犹恐师友还会感到有什么需要的东西，所以进一步的随其「一切所须，尽」情「给与」，如礼供养，不稍悋惜，不违其念。所谓为了敬法重人，生命尚可牺牲，何况身外之物？一个弘法的法师，果以弘法为己任，最要的就是让他专心一意的去弘法，不要为日常生活所需而操心，如一方面弘扬佛法，而另方面又为生活担心，那是很难做好弘法工作的。是以真心护持佛法的，对于弘法法师，是要特别予以护持的。护法者固然应当如是诚敬供养，但受供养的佛法弘扬者，对所受用的供养，应当知所知足，方得没有过失。

弘法的法师到了你的地方，是你求法的千载难逢的机会，应当好好的把握这机会，「常请法师三时说法」，切勿错过这个大好机会。当知上面的如法供养，目的是为求福，亦即是属檀波罗密；至于下面的常请说法，目的是在修慧，亦即是般若波罗密。如是福慧双修，方是一个大乘根器的人。常请，显示不是一朝一日的请，而是经常都如此请的。三时，是指初日分，中日分，后日分的昼三时，就是每当到了请益之时，即当恭请法师说法开示。请师说法，不仅是为滋益自己的慧命，亦是延续一切众生的慧命不绝。因为初发心的菩萨，还未证得诸法的真理，还未获得诸佛的法身，对于诸法的事理，不可能没有疑惑，所以一有法师的到来，什么时候都可向之请益，以期祛除内心中的疑念，本不限于什么时候，方请法师说法。现说日日三时，请为演说妙法，是恐法师辛劳，不敢太过相扰。请师说法，不唯口头面请就算，还要「日日三时礼拜」，就是每请一次说法，就得一次虔诚礼拜，不可如一般说的熟不拘礼，以为大家每天相见，何必要有这么多的礼节？当知这样想法，是绝对错误的。要知佛在经中，处处说到敬法重人，现在请师说法，对法对人，怎可不恭敬尊重？所以不论什么时候请师说法，都当恭敬礼拜不得有所怠慢。

对于说法法师，除了如法供养，礼请说法开示，还得「不生瞋心」，不起「患恼之心」。法师说法，有时说得多，有时说得少，是没有一定的，是看当时听众的情绪如何以为定的。我们听法的人，只好随法师意，绝对不可因多说少说而生瞋心。或者有些法师说法，规矩是很认真的，训诫是很严格的，稍为有点不如法，就不客气的指责，我们听法的人，不可因此而生瞋心，以为法师太过噜苏。还有应当知道的，就是说法的法师，也还是个凡夫菩萨，身心行为的活动，自不免少有所失，我们听法的人，不可因此而生瞋心。法师说法，完全是依佛陀的教法而说，而佛所说的教法，是针对众生的心病而发的，如果说到我们心病上去，虽不顺于自己的情意，亦当认为这说得很对，绝对不可因此而生患恼之心，甚至对于法师表示高度的不满，以为法师在揭我的疮疤。法师在此说法，时间虽然很久，但你可不能因供养的负担重，厌患自己的费财太多而生恼心，以为法师在此贪图供养，为什么还不离开这儿到别处去弘法？假定作这样想，过失是很大的。要知供养说法的法师，是不应该有一丝毫悋惜的，不但不应惮劳供养而生厌患之心，且应欢欣鼓舞的诚心诚意的，尽未来际的恭敬供养，无有疲厌。

常请说法，是口业的虔诚，以示你的乐法情殷；三时礼拜，是身业的虔诚，以示你的为法不懈；不生瞋恼，是意业的虔诚，以示你的敬法不慢。如是三业虔诚而求佛法，真可说是尽善尽美的为法。为什么要这样的为法？当知做个学佛的人，有法则身心就得到滋润，无法则身心就自然干枯；得法是就成为佛法的大富长者，失法是就成为佛法中贫贱之人。是以菩萨行者，不得不尊重为法。且如能够知觉法性，刹那就可成为圣者，设或不然愚迷法性，那你就要永劫沉沦。所以为法精勤供养并不同于世间一般人们，为了蝇头之利而在精进不已。

再说，不论你以怎样珍贵的财物供养，终极不过是有漏的福德，要想出离三界是不可能的；可是如果你以无上妙法施于众生，就可使众生出离生死苦海而得解脱。所以真为无上菩提而求法者，应要做到「为法灭身，请法不懈」的程度。换句话说，为了大法，身命尚且可舍可灭，何况身外之物而不供养？且资身的财物是有穷有尽的，而所求的法财是无穷无尽的。至于所谓身命的牺牲，并不真的对自己有所失，而是以危脆败坏之身，换取金刚不坏身，以无常不久住的世命，换取法身智慧命，实在是最值得的。现在不妨举出吾佛为法灭身的榜样，供给我们看看。

㈠、佛在过去行菩萨道的时候，到了第二阿僧祇劫满，刚好遇到然灯佛要到一个地方去说法，时佛为儒童菩萨，除以七枝青莲华供养然灯佛，发现佛陀进城的路上，有些不净的污泥，觉得让佛这样走去，心里有点过意不去，立刻就将身上穿的鹿皮衣，舖在那个泥地上，可是不能舖满，于是伏在地上，散开自己头发，掩蔽那个污泥，让佛从上踏过。然灯佛见他这样恭敬虔诚，知他已行菩萨道多时，不是一个初发心的菩萨，于是就为儒童授记说：『汝于来世当得作佛号释迦牟尼』。

㈡、佛在过去行菩萨道的时候，有次在云山修道，非常精苦的惟食草菓，终日只是一心的坐禅。天帝为了试试他，是不是真的为求无上妙法，特变化一个罗刹来到他的面前，为之口说半偈：『诸行无常，是生灭法』。修道的菩萨，听到这大法，内心有说不出的欢喜，于是恳切的请再为说后半偈。罗刹回答说：为你说后半偈，当然没有问题，可是现在我腹饥饿得不得了，实在没有精神继续为说。菩萨听到这话问道：你需要吃怎样的饮食？我可以为你设法办到。罗刹答说：别的我都不吃，只想吃生人血肉。菩萨毫不犹豫的说：没有问题，愿为我说，我当舍身供养。罗刹即为说曰：『生灭灭已，寂灭为乐』。菩萨得到完整的四句偈，就将偈语普徧的写在山石树木之间，好让乐法众生都能得这大法，然后登树投身岩下，期以亲自血肉供养罗刹。天帝所变的罗刹，即以手接住菩萨，并恢复本形，赞叹礼足菩萨，且作这样的说：我为了爱惜如来大法，看你是不是真诚为法，所以特来娆恼菩萨，现知菩萨是真为法，请接受我的最高敬意，并原谅我的无礼侵扰。《涅槃经》云：『佛言：为半偈舍身因缘，超十二劫，在弥勒前，成无上道』，亦即此意。

㈢、佛在过去行菩萨道的时候，于无数劫前作大国王，为了听闻如来的大法，不惜剜身然千盏灯，供养劳度差婆罗门，始得劳度差说这样的一偈：『常者皆尽，高者必堕，合会有离，生者有死』。大王听了这偈，内心生大欢喜，立大誓言：『我今求法，为成佛道，后得佛时，当以智慧光明，照悟众生』。作是誓已，天地大动。

㈣、佛在过去行菩萨道的时候，于无数劫前，做阎浮提的大国王，名叫修楼婆。为了度化众生而求如来大法，乃不惜牺牲，将可爱妻子给夜叉鬼，鬼竟无所保留的将大王妻子吃了，始对大王说了这么一偈：『一切行无常，生者皆有苦，五阴空无相，无有我我所』。大王听到这偈，不禁欢喜无量，认为得到这个大法是最有代价。

正因菩萨都是为法不惜身命，所以普贤对善财言：『我此法海中，无有一文，无有一句，非是舍施转轮王位而求得者』。为道亡身，舍身供养，是菩萨的为法行愿，「若不尔者」——假定不是这样，一味惜身悋财，不但有失大士为法忘身的行愿，亦复有乖恭敬孝顺的本心，所以判为「犯轻垢罪」。《圆觉经》说：『末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识，欲来亲近，应断憍慢，若复远离，应断瞋恨，现逆顺境，犹如虚空，了知身心，毕竟平等，与诸众生，同体无异，如是修行，方入圆觉』。

《譬喻经》中说有这样一个事实：阿难尊者在过去生中，为卖香童子时，见一沙弥，一方面行路乞食，一方面口诵经偈。童子因而问他为什么如此？沙弥回答说：我师在山中学道，命我每天输米一升，同时读诵佛经一偈，所以如此。童子又问：假定不要你输米，你每天诵得几偈？沙弥很自信的说，那我可以读诵十偈。童子为了成就他的读诵偈语，就对沙弥说：很好，我可以代你输米，你不必再行乞化。沙弥听了自很欢喜，就专心一意的学法，到了童子为沙弥输送到九斛米时，特去试试沙弥，看看他是不是读诵这么多？试验结果，果然不错。阿难以此输米福德，现在得以为佛弟子，并被尊为多闻第一。

我们想想：为一个持经沙弥输送食米，尚且得到这样殊胜果报，何况供养大乘师友，能说法者，其所得的殊胜果报，自然更是不可限量。

此戒罪业的构成，同样要具备四缘。㈠、是法师，就是实有大乘解行的法师。㈡、法师想，就是的确把他当作是位法师来看，如果不知他是一位法师，那是不犯的。㈢、不请心，就是没有请法师说法的心，或对法师怀有瞋恼的心理不请，或者由于忘误而不请说。前者因为有烦恼的存在，是染污犯，后者没有烦恼的夹杂，是非染污犯。㈣、漠然空过，就是法师明明在你的面前，你本可从法师那里得到法益的，但你漠然的空过这个大好因缘，所以随事结成你的轻罪。

不过由于特殊因缘，不请法师说法，是亦不犯罪的。如自己正在病中，根本不能起身，怎可请师说法？又如本身力量不够，无法请师说法。或者知道某个说法者，不是说的如来正法，只是不三不四的作颠倒说，无益于闻法者的身心，请他说做什么？或者自己本身多闻有力，对于佛法已有相当的认识，自可不必请师说法。或者自己刚刚已经承受了如来大法，现在不请没有关系。或者自己正在入定，不请说法自然是亦可以。如是不请，无所违犯。

戊七　不往听法戒

若佛子！一切处有讲法毘尼经律，大舍宅中有讲法处，是新学菩萨应持经律卷，至法师所，听受咨问。若山林树下，僧地坊中，一切说法处，悉至听受。若不至彼听受咨问者，犯轻垢罪。

上面不请法戒，是说法师到了自己的地方而不请法的过失；此不往听法戒，是说别个地方有师说法而不去听的过失。原因闻法，在初学佛者，特别是新发意的菩萨，是很重要的。因初发心，对于佛法的事理，对于戒行的持犯，什么都不知道，所以应该经常的执持经律，到各个地方去参学，以成就自己的道行。现有讲经说律的地方，明明知道而不去听，不知佛理让他不知，不识持犯让他不识，终日游手好闲的空受信施，走错了修行道路，亏损了清净戒行，你想这是多么罪过，佛陀知此，特制此戒。

菩萨行者唯以无上菩提是求，而无上菩提以慧为体，有了最高的甚深智慧，就可引发其余的一切波罗密多，是以如何得到正确无谬的智慧，该是多么的重要。假定以不正的智慧领导，起诸不正的错误行为，那就一切的一切，都会一错到底，这又是多么的危险？小乘重视正见，大乘重视般若，原因就在于此。经有颂说：『慧于诸善行，如船檝所持，百千盲失路，由一眼得存』，你把智慧说得这样重要，《华严经》中为什么说：『譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是』。是则听经闻律，并没有什么利益，为什么定要听闻？当知这个错了！经中所以说多闻如数他宝，是指责一般以听闻为究竟的人说，他们只是一味的听闻，而不知如闻修持，这才斥为如数他宝。假定以多闻而得闻慧，从闻而思，从思而修，开发无漏智慧，这绝对是佛所赞许的。如有经说：『设满世界火，必过要闻法，会当成佛道，广济生死流』。或有经中缩小范围说：若在百由旬内，其中充满熊熊大火，在大火的那边，如果有人说法，亦当从这大火中通过，去到那边听法。闻法的重要性，于此可以明见。

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，在「一切处」，就是不论什么地方，如「有」法师或律师，宣「讲法毘尼经律」，你这新学菩萨，都当设法去听。还有王宫、官宅、俗舍的「大宅舍中」，国王大臣、护法檀越请「有」法师「讲法」之「处，是新学菩萨应」无犹疑的「持经律卷，至法师所，听受咨问」。

此中法毘尼经律：法，就是所编集的经；毘尼，就是所编集的律，一般综合说为法毘奈耶。『法为真理与道德的实践，毘奈耶为虚妄与不道德（烦恼、恶业）的除灭；原为同一内容，显正与遮邪的两方面。「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，这一相对的名词，普徧流行；在现存的经律中，到处可见。但虽有「法毘奈耶」的对称，并无实质不同的意义』，所以本经说为法毘尼经律。

毘尼是印度话，中国有译为律，谓能处断所犯戒行的轻重，并且告诉我们什么是开遮持犯，使我们活泼的守持戒行，如世间的法律能公断一切。有译为灭，在大乘说，能够彻底灭除一切烦恼，在小乘说，有漏木叉能灭身口七支之恶，若定共戒与道共戒，能灭九十八使，还有说为吾人的身语意恶，如极猛烈的炎炽之火，唯戒可以防止，所以称之为灭。有译调伏，谓诸学处，能调身语意的三业，降伏一切诸不善业。有人不知法是经，毘尼是律，说经律并称毘尼，是不怎么恰当的。

新学菩萨，是指初发心的菩萨，如以本经来说，是初受心地戒法的大士。正因他们是新学，学业还没有成就，不知戒行的轻重，不知什么开遮持犯，不知如何用功修行，不知怎样方便度生。有人讲经解律，正好前往学习，以期对于经律的内容，有正确的了解，而不致于以盲引盲，更不致于以犯为持，做出很多非法非律的事。

为了避免自己思想行为的错误，这时初发心的新学菩萨，知道什么地方有人在讲经说律，就当立刻的捧持经律卷本，直接的到那有法师讲说的地方去，专心一意的属耳而闻，并且以心识领受所闻的教法。设或还有什么不怎样了解的道理，可以很具礼貌的向法师启问自己心中的所疑。一旦疑团冰释，知道修学应该是这样的，那就应该照著去修，以期悟入大乘心地法门。如果有讲说处不去听闻，你的身心就不能得到法水的滋润，去听闻而不启问自己心中的所疑，佛法种子也就不会在你身心中增长。为了策励新学菩萨的上进，为了不使新学菩萨的退心，为了避免新学菩萨的不知重法，为了防范新学菩萨的自生怠慢，所以告诫必须去听受咨问，否则，将失大法利，日无胜进。

不但大舍宅中有师说法，新学菩萨应往去听，至「若」在「山」岩、「林」间、「树下」幽隐「僧地」、孤野「坊中」，亦即所谓僧众所住的寂静兰若，僧伽蓝处，如有说法师在说法的话，都应「悉至听受。若不至彼听受」经律，「咨问」法义「者」，初初固然只是慢法懈怠，可是结果成为无恶不作，所以这是菩萨的「犯轻垢罪」。闻法学律，是有利于自身的，你都懒得去做，怎么不成为罪恶？因而轻垢罪是免不了的。

听经学律为什么成为新学菩萨重要的一课？当知佛法大海，转入转深，现你安坐不动，怎能深入经藏？《瑜伽》八二说：『听者，谓如是说法者，说正法时，应安处他，令住恭敬，无倒听闻』。要知不管什么人，只要真能恭敬听法，现前就能得到利益安乐，如舍离恶趣，得在善趣，为涅槃因，如是三事，都由恭敬听闻大法而来。所以《瑜伽》又有颂说：『多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃』。也就是此意。据此，敢说佛法的一切功德，无不是由听闻而得，是则佛法行者对于闻法，岂可忽视？假定一切不听不闻，不说甚深缘起法不知，就是归依三宝等的一切也不了知。

如佛教界所熟知的善财童子，为求善知识听闻大法，展转南行，经过一百一十城，参访这么多的大善知识，终于得到佛法的心要。假定善财当时安坐不动，懈怠惮劳，试问怎能得入弥勒楼阁，获得参学事毕？

如我国唐时大随法真禅师，是一位有名的禅德，有僧来向他问法道：到了劫火洞然的时候，这个坏也不坏？禅德简单的回答说：坏！该僧又问：如照你这么说，恁么则随他去也？禅德同样的回答说：随他去！该僧听到这么说，心中不免有所怀疑，于是就去寻师参叩。徧历名山大川，行走至于万里，只是为了这个疑团。古所谓『一句随他语，千山走衲僧』。正是此一求法精神的写照。

还有『赵州八十犹行脚，只为心头未悄然』。又是何等为法精神？现在学佛行人，不说八十岁时要他行脚不可能，就是十八岁时要他行脚也难做到。今人与古德，有著多么的不同？又如雪峰存禅师，为了大事未明，三登投子，九上洞山，又是一股怎样热忱为法的精神？看看古德，看看今人，不禁使我感到愧然，学佛就是为了求法，不求法学佛做什么？出家更是为的什么？请为我道来！省庵大师在〈劝发菩提心文〉中慨叹的说：『有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下』！今日佛教现象，较之省庵大师当时，更是江河日下，有心于佛教的人，见到了这种情形，不但要潸然泪下，简直是要放声痛哭！

有讲经处应去听经，这固然是不错，但途程的远近，有没有个限定？在《地持经》中没有规定远近，只是说应当诚意的去听。《优婆塞戒经》说在一由旬内应该去听，超过一由旬不听不犯。因为在家学佛者有很多俗务缠在身上，不能离开家庭太远去听，这不是慢法慢人，而是由于时间的不敷，事务的拘身。至于出家学佛者，没有什么俗事的纷扰，专以习法为事，如果因畏路途的遥远，害怕往返的辛劳，不去听经闻法，是就自怠慢法，那就不能宽恕。可是现在的僧众，不说走路听经做不到，就是坐车闻法亦无兴趣，甚至以录音机录好送给他听亦懒得听，不重法至如此，佛法前途，还有什么希望！无怪有人说：今日佛教不需要外力的摧残，本身就会归于自然淘汰的！放眼现实佛教，能不有所怆然？一般青年佛子，不知法的重要，由于他的无知，是还情有可原，为佛教领导者，亦忽视法的弘传，甚至阻碍别人的弘传，使有心于求法者，不得佛法的听闻，这才是佛法中罪不可逭的最大恶人！

《瑜伽菩萨戒本》亦有这样的说：住戒菩萨应精勤的多闻熏习，以求了解甚深的法义，所以如果听说什么地方有法师在讲说正法，或是论辩甚深的法义，或是抉择是非邪正的道理，应该如法的前去听受，以增益自己的闻熏，那才像个住戒菩萨。假定自己为憍慢烦恼之所制伏，自以为自己的了不起，对于说法者怀有嫌恨心及恚恼心，不去好好的如法听受，是则于菩萨戒有所染污违犯。假定不是为憍慢心之所制伏，亦不怀有嫌恨心念，只是由于为懒惰懈怠所蔽，而不前往听受法律，同样是有所违犯，但因没有烦恼的夹杂其间，不过是属非染违犯而已。

不往听法有这样的过失，是不是有特许不听的可能？有的！如你年老多病，或是两足不良于行，或所说者是常所闻，或自具大智慧辩才，或自正修深禅大定，或知彼说是外道法，如是不去听受咨问，对菩萨戒无所违犯。特别是说法者说些外道的道理，不说不听没有关系，就是去听，如果听到有关外道的话，不是为了破斥他，而是以他来解释佛法，亦应离座而去，不可续听下去！《佛藏经》有这样指示说：『若比丘说法杂外道义，有善比丘勤求道者，应从坐去。……若不去者非善比丘，亦复不名随佛教者』。

此戒罪业的构成，同样的要具四缘：一、讲法律，就是的确有经师在那里讲法，律师在那里讲戒。二、讲法律想，就是自己认为那儿有人讲法讲律，并不是乱猜的。设若该处实是有人讲法讲律，但是行者从不知道，亦未听到有人说过，如是不去听讲，并不有所违犯。三、不往心，这当然是构成不往听法的主要因素，但还要看你由于什么原因而不去的。假定由于瞋恚憍慢而不去听，是染污犯；如果是由懒惰懈怠而不去听，是非染污犯。四、不往听，由于有了如上的不往心，接著就是决定不往听。一天不去听，就结一天的罪，天天不去听，自然是日日结罪，一点不许有所宽容的，因这关系你的学佛前途太大！

戊八　背大向小戒

若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见，一切禁戒、邪见经律者，犯轻垢罪。

有说法处而能无所憍慢的去听法，当然是很好的，但所听的法有大小乘的差别，站在菩萨的立场说，对于大小乘法都应无所保留的承受，特别是积极利人利世的大乘教法，是菩萨所当热烈遵行的大法。设若你在听闻教法的过程中，对于应当趣向的大乘不趣向而且有所反背，对于应当反背的小乘不反背而且有所趣向，是即不大像个菩萨的样子。为了防备菩萨行者有这样的倾向，佛特制定这条戒，使诸大乘行者，一心一意的，不向旁骛的专习大乘。

十重戒中最后一重是谤三宝戒，与此轻戒中的背大向小戒，有著什么特质的差别？当知谤三宝戒，是对大小一切教法都予诽谤说的，而背大向小戒，是约执小谤大说的，亦即只毁谤大乘教法，对于小乘教法还是信受奉行的，而且妄执小乘是真佛法，这虽没有破坏全体佛法，但有违于大心之士的本行，不契合菩萨的本有精神。为什么？在道理上讲，菩萨应该弃舍二乘，受持大乘真实之法，才有资格叫做菩萨。现在反其道而行，放弃大乘，归向小乘，可说违背道理到极点，所以不得不为菩萨制这条戒。

菩萨志求无上菩提，应以积极精神实践大乘，从事自利利他的悲智双运，如果不是这样，反而习学邪小，其所构成的罪过，逾越七逆的大罪，这决不可随便的。《大般若．戒品》说：『若菩萨设殑伽沙劫受妙五欲，于菩萨戒犹不名犯，若起一念二乘之心，即名为犯』。试想想看，这个问题，多么严重？因此，《涅槃经》说：『菩萨怖二乘道，如惜命者怖畏舍身』。是以真正菩萨行者，对这不得不严格的防范，时刻提心吊胆的有所怖畏，不要让自己走上二乘的途径。因为稍为大意，弃大向小，是就逆菩萨道，很可能的失去菩萨资格，而永无成佛的希望！佛把这看得这样重要，就因发心做菩萨是很难得的，不得不对菩萨予以有力的爱护。

《智度论》对这亦有强调的说：『宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意』。恶指内心所起的凶暴，癞指身上所生的重病，看来虽则都是会堕三途的，但宁可生起这样的心，绝对不得生起一念二乘之意。古德有说：『宁堕恶道得闻佛名，不愿依老得长时生天』。当知得闻佛名而堕入三恶道，还有出而发菩提心完成佛道的可能，但若一念生起二乘的心意，向著涅槃解脱的大道前进，入于灰身泯智的寂灭境地，虽如真常大乘所说，最后总有会归一乘的可能，但依唯识大乘说，证入寂灭涅槃的二乘，亦有转不过来的可能，终于不得成佛，是不契合一切众生皆得成佛旨意。

佛对大众说：「若」做一个受菩萨戒的「佛子」，无疑应该是个大乘行者，其心应该念念安住于大乘才对，可是现在他不但不安住大乘，反而「心背大乘常住经律」，对于大乘经律所说的甚深义理，不能生起高度的信心，并且妄「言」大乘是「非佛说」的。大乘非佛说的这个论题，不但在印度大乘初初公开流行时，为一般小乘学者之所提出，就是在现在南传佛教的佛子当中，亦还坚定的不承认大乘是佛说，或妄以为是天魔说，或是属于婆罗门教，因在他们看来，二乘法中，唯说无常、苦、空、无我的道理，既没有讲虚妄赖耶，亦没有讲佛性常住，现在忽然听到心性清净、法性常住的道理，不期然的产生好像不是佛说的感觉，所以不肯信受。

这对大乘佛教的开展，是极为不利的，所以大乘经典之中，不得不一再的说明，小乘是佛的方便说，大乘才是佛的真实说，唯有大乘才是佛的究极之谈，以坚定佛法行者，对于大乘的信念。其实，大乘佛教，不是突然有的，而是从原始佛教发达起来的，当时所以有这大乘佛教的勃兴，是欲把握佛陀真精神所致。因为佛陀在这人间的种种表现，无一不是为了救济这个现实人间的。既然如此，为佛子者，应追循佛陀的芳踪，看看佛是怎样成佛的，我们要想达到像佛那样崇高的目标，就得像佛那样的上求下化，于是菩萨行者跃然而出，成为大乘佛教的一大特色。

一般保守声闻学者，『他们以形式的信仰为满足，公然的宣说：「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途』。印顺论师接著说：『在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰』。殊不知『这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题』，这是值得重视的一个启示。

『什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问；总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源……然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了……佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸』！不仅南传佛教者这样误解，北传佛教的中国行者，不是一向都这样的讲？事实，现存的大乘经典，如要考实佛口亲说的，无疑是少之又少的！

被认为非佛说的大乘常住经律，究竟是指的什么？这当然是指真常唯心的一系经律：如《大方等如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《大涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。还有本经，可说属于常住律典的一类。真常唯心一系的经律思想，是开显不生不灭、常住真性的，这或叫如来藏、如来界、如来性、佛性等。假定他与心性本净合流，就又可以叫做圆觉、本觉、常住真心。他是常住而非无常的，是具足恒沙功德而不是一无所有的。由于如此，他的思想，必然要走上佛智常住，菩提本有，并且认为常住实相，佛性妙戒，是诸佛所师，菩萨之母。

以常住真心为本的真常系经律，不管把它用什么名字来说明，总被认为是凡圣一如，染净不二的。『他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的、周徧的、清净的、真实的，像鑛中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蕴不离五蕴的真我』。假定以如来说：与之相应不离的，是自性本具的恒沙清净功德；与之不相应而离的，是即所谓客尘烦恼。综合上面的二者，《不增不减经》说为：『即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法』。

像这样的大乘经律，不但释迦佛是这样说这样行的，就是十方三世一切诸佛，都是这样说这样行，前佛后佛所说所行都是如此，没有丝毫有所改易的，所以称为常住经律。要修菩萨行，固要依照他，要成无上道，亦要依照他。离这，不能行菩萨道，离这，不得无上菩提。所以佛法行者，没有遇到这个常住经律，要当想方设法的去求，一旦遇到这个常住经律，就当拳拳服膺的依之而行。可是由于恶习熏心，不但不信受奉行，反而说不是佛说，以为是非佛法的，不肯遵循常住经律的开示，如法如律的向菩提大道迈进，以致影响佛果的完成，这是多么大的损失！

言非佛说，有解说为不是不信佛语，只是初心新学菩萨，由于未能多闻佛法，不能辨别大小邪正，刚一听到佛性常住，或众生本来是佛的理论，不禁对大乘经律有所怀疑，以为既是佛法常住，本来是佛，还要修菩萨行以求成佛做什么？于是自作聪明的，以为这不是佛说，想对大乘有所反背。心里虽作这样的想，而念还未作一决定，口头虽欲把这说出，而辞还未播之于外，因在犹豫不决中，是接受还是不接受，所以所犯的只是轻戒。假定毁谤的音声已经发出，所说的言辞已经表露，使得他人受到相当的损害，那就成为重罪而不是犯轻戒了。

为什么这样讲？如有一些佛法行人，虽发大心受菩萨戒，但从没有学过甚深最甚深的大乘经律，所有听闻修学的，都是三乘共法中所说的三劫修行而于菩提树下成佛的言教，以为照著这样去做就行，一旦忽然听到甚深微妙的大乘法义，自然难以对他生起信心，不免把他看成不是佛说。虽则如此，可是并未退失大菩提心，仍然照著一向所知的修菩萨行，所以并不失去所受的菩萨戒，同时也还把这甚深大乘当作法想，所以也就不犯重罪。

心背大乘常住经律，「而」反过来，「受持二乘声闻、外道恶见、一切禁戒、邪见经律者」，自然是要「犯轻垢罪」。二乘声闻，是指佛法内修学小乘行的；外道恶见，是指佛法外学习外道行的。于中，恶见是属思想方面的，禁戒是属行为方面的。思想能指导行为，行为受思想指挥，所以思想的正确，较行为的活动，尤为重要。因此，不得不对恶见，予以特别注意。二乘声闻所依的经律，站在声闻本身的立场讲，亦可说是如来的正法，因这亦是佛陀三业大用的流行。那末，二乘学人依于声闻经律所有的思想见解，自亦是正确的，为什么现在说为恶邪见？因以此望之于大乘，由于与大乘理义的相互乖违，如果一味的去学习他，会堕入二乘的境地，不能踏上菩萨道，所以亦可说它是恶邪见。世间外道所依的经律，不是与诸恶杂染同趣，就是妄执若断若常等的错误思想，所以是恶见邪见的经律，做菩萨的都不可去学习它，恐使自己成为恶见邪见者，不特不能踏上佛道，连出世的解脱道都谈不上，所以不得不予以特别的注意。

外道学中，有杀牛羊祠天愿得生天的理论，如果去学习他，那就是学的邪见经典；外道行中，有持鸡狗等戒的戒行，如果去守持他，那就是持的邪见律典。所谓鸡狗等戒，由于外道不知三世因果的原理，见到鸡狗的生天，不知牠们过去种下了生天之因，现在不过是去享受所应有的福乐之果。由于狗是吃屎的，以为这是生天之因，于是就效法狗甘食粪秽；殊不知这不是生天之因，你效法牠吃屎有什么用？由于牛是吃草的，以为这是生天之因，于是就效法牛大啖水草，殊不知这不是生天之因，你效法牠吃草有什么用？其他，『或事火服风，或吸气咽津，或翘一足，或五热炙身，或自焚躯，或涂炭、卧棘、裸露身形等，皆自言精进，苦尽得乐。至于末世服水斋，自谓涤除五浊，或饿七日，自谓空寂四大，或隆冬赤脚，盛夏髼发，自言寒暑不侵。如是邪见自禁，非愚痴即诳惑他人。复有起诸妄计，造立种种典籍，是曰邪见经律』。

如上所说可知，假定是受邪法，在人方面，或堕二乘地，或堕外道中；在见方面，若总诽拨一切佛所说法，是即属于外道恶见，若唯诽拨大乘而不非于小教的，是属二乘恶见；在戒方面，或是外道的鸡狗等戒，或是二乘的摄律仪戒，是都有乖于大乘佛性戒的。

此中将声闻戒视为邪戒，不是说声闻戒可以忽视，亦不是说声闻戒不须守持，而是深恐菩萨行者，背心地的正因，失成佛的极果，走上一向趣寂的声闻道路，所以佛诃为恶见恶人，而实声闻摄律仪戒，是每个佛子特别是菩萨行者所当严格守持的。而且唯有把摄律仪戒守持得清净不染，庄严自己身心，在社会上教化人群，才得广大群众的敬信。如摄律仪戒不能好好守持，菩萨本身还有很多缺点，怎能化导众生修学佛法？《地藏十轮经》说：『三乘皆应修学，不应憍傲，妄号大乘，谤毁声闻独觉乘法。我先惟为大乘法器坚修行者，说如是言：惟修大乘能得究竟，是故今昔说不相违』。是以每个发心出家的佛子，如你是学小乘的，固然要学小乘法，守持声闻戒，就是你学大乘的，亦当如此。假定轻忽声闻戒而不如法的守持，你大可做个在家的菩萨行者，不必剃发染衣现出家相。否则，成为贼住比丘，那过失很大的！当知声闻是世间的住持僧宝，对于正法的住持，对于佛陀的称扬，都是不可缺少的一股动力，是以出家僧众的戒行清净，关系佛法前途的存亡，绝对不可有丝毫的忽视！假定废声闻戒而不守持，是就失去僧宝的资格，佛法二宝也就不能住在世间！三宝没灭于世，人天失去怙依，这个世间，就要如《法华经》所说的：『三恶道充满，诸天众减少』，可见问题的不小。《涅槃经》说：『五篇七聚，并是出家菩萨律仪』。本经八万威仪，七众并资，五道通被，那里容许破戒行人称为佛乘？不过在守持摄律仪戒之余，对摄善法戒及摄众生戒，亦不容有所忽略，因这更是菩萨本份所当守持的戒，如专守摄律仪戒而忽略摄善法戒与摄众生戒，那就于菩萨戒有所违犯。本经是三聚净戒并重的，不得偏于那一方面。

佛教七众皆可受菩萨戒成为菩萨，所以心背大乘这条戒，是七众弟子所当共同遵守的。至大小乘的佛法行者，对这戒的守持并不全同。如小乘经律，本是声闻行者所学习的，现在仍然去学习他，当然不得说是有所违犯。但若你去计著外道，那就得一责心罪，就是自己责备自己，为什么错误的去计执外道。假定发心要到外道的地方去，每走一步就结一个应忏罪。至听外道说法，没有听入其心，懊悔去了一趟，尚许忏除共住，若有片语入心，并且奉行其法，乃至拔一发等，那就失比丘戒，成为极重灾难，于现身中再也不许你入于僧数，可说这是很严格的。

此戒惟遮不开，因发心做菩萨，应始终一致的惟大乘是尚，不可有短暂的时间，容你舍弃大乘不学，设或短时舍弃大乘，是即成为败坏菩萨！《瑜伽菩萨戒本》背大向小戒说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯，有所违越，非染违犯』。原因小乘佛法，是进入大乘佛法的阶梯，在菩萨广学一切法门的立场来说，本应听闻修学声闻法教，所以学习声闻藏并没有错，错就错在他的一向学习，反而把他所应学习的菩萨藏舍弃不学，成为背大习小的过失，但因没有忘失佛法，所以不是染污违犯。

如世亲论师初出家时，专习小乘佛法，并以弘扬小乘佛法为己任，对于大乘佛法，不但无心学习，而且还予以破斥。后经其兄无著菩萨的感化，知道自己的错误，欲割舌头以悔罪，无著见了就对他说：过去你以舌头毁谤大乘，当然是很罪恶的，但你现在不妨以舌赞扬大乘，是就可以将功折罪，何必割去其舌？世亲听了觉得很好，从此回小向大，专心弘传大乘，是即最好的榜样。

受学外道邪见，固然是不对的，不但本经是这样讲，就是《瑜伽菩萨戒本》亦这样说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯』。不过，菩萨行者，如欲纠正外道的错误思想，而建立如来的正法幢，精勤修学诸外道论，对菩萨戒是就无所违犯。如《菩萨善戒经》说：『读诵世典文颂书疏者得罪，不犯者，若为论议破于邪见，若二分佛经一分外书。何以故？为知外典是虚妄法佛法真实故，为知世事故不为世人所轻慢故』。所谓『知己知彼』，是弘扬佛法的最胜方便。果真如此，你于每日当中，以二分的时间修学佛语，以一分的时间学习外论，是也没有什么关系的。但这是为利益外道世人的，不是好乐其法才如此学的。假定在学习中，为外道异论所惑，对之生起爱著心，以为这理论也不错，那就有所违犯。

戊九　不看病戒

若佛子！见一切疾病人，常应供养如佛无异。八福田中，看病福田，是第一福田。若父母、师僧、弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供养令差。而菩萨以瞋恨心不看，乃至僧坊、城邑、旷野、山林、道路中见病不救济者，犯轻垢罪。

病是人生的一大痛事，而且是任何人所不能免的。当你身体健康时，固然不知病痛的苦恼，到了你有病以后，就会知道病是不好受的。我国古德有说：『病后方知生死苦，闲时多为别人忙』。这实是一般人共有的观念。如世间的人，终日在奔走辛劳，忙忙碌碌的不知所为何事，尽管如此，总是乐此不疲的在忙，特别是在这工业时代及工业社会，人们更是紧张万分的在忙，而且不分老少，不分阶级，不分男女，不分僧俗，无一不在忙碌中，度其紧张的生活。可是一旦病魔来缠，小病是还不觉它的过患，大病才知不简单，原来人身是这样危脆的，老病死实在是大苦。尽管在病中会有这样的觉悟，但只是昙花一现而已，到了病愈以后，就将病中的痛苦，忘得一干二净，又是在人生旅程中，驰骋不息的忙忙碌碌。若问人为什么这样忙，在忙的人本身，也说不出所以来，似乎不忙不行，因而忙得病倒下来也在所不惜。

病是很痛苦的。如你身体本来是很结实的，皮肉原是很润泽的，可是到了你有病后，结实的身体一天天的消瘦下去，润泽的皮肉一天天的干枯下去，致使自己不期然的增长很多的忧苦，甚至惧怕自己的一病不起，试想这是多么的痛苦？当你身体健壮时，你要受用怎样心所爱好的东西，可以自由的不受约束的去受用，到了你身患病痛时，不论你想要受用平时所爱好的什么东西，可是由于对你病体的不利，医生说这不能吃，那不能吃，你就不能随意自在的去受用。反过来说，原是你平常所最不爱吃的东西，为了病体的康复，医生说不吃不行，你不爱吃也得吃，如所不欢喜的饮食药等，到必要的时候，会强迫的受用。到了现在，外科医药的进步，动不动的进行手术的割治，你得忍受刀割的痛苦。《广大游戏经》对于病苦有生动的描写：『多百种病及痛苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速脱苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力，令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周徧炎热如空日』。试看世间很多悭悋不舍的人，平时一毛不拔，要他用一个钱，如割他的身肉，可是到了病时，为了身体痊愈，不惜牺牲金钱，甚至倾家荡产，而求医治。可见病苦来磨时，确实是一大痛事！

《瑜伽论》中假设问答道：『菩萨以何为体？应正答言：大悲为体』。大悲为菩萨的自体，拔苦自为菩萨的妙用。如此，如果见到有疾病的人，理当予以瞻视救济，假定不是如此，那还成为什么菩萨？而且病者的疾病，由你的瞻视救济，得以健康的恢复，无异是你救了他的一命，这是多么大的功德恩惠？所以瞻视病苦，实为菩萨的重要课题，绝对不可稍为忽略的。

佛又对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，如果「见」到「一切疾病」之「人」，理当「常应供养」，供养到「如佛无异」。一切病人，上自父母师长，下至子女徒众，中至兄弟六亲，外则冤家对头，亦即不管是有关系的，或是没有关系的，只要知道他是在病患中，做菩萨的就当本于大慈悲心，善为调护医治他们的病恼，减轻他们在病中的痛苦，使他们的病痛早得离身。对于病人的瞻视调治，为什么要做到如佛无异？当知『佛以众生身为身，以众生病为病』，所以见诸病人，对之一切供给，就当如供养佛的一样，不得稍有怠慢或无礼。声闻律中：『佛告诸比丘：若有欲供养我者，当供养病人』。病人在病痛的缠绕中，正是最愁苦的时候，如能有人无所乏少的供给一切，使他不致感到无有医药的困苦，其功德当然会如供养佛一样的殊胜，所以说与佛无异。

供养病人如供养佛一样，还有一层深意，即「八福田中，看病福田，是第一福田」。关于八福田，一说是这八种：一、造旷路义井；二、水路桥梁；三、平治崄路；四、孝事父母；五、供养沙门；六、供养病人；七、救济危厄；八、设无遮大会。但这八福田，究出于何经，现还不知道。一说是这八种：一、供养佛；二、供养法；三、供养僧；四、供养父母；五、供养师僧；六、供养贫穷；七、供养病人；八、惠施畜生。但这八福田，同样未见在何经典。不过其中都说到供养病人，可见瞻给病人的福德是很大的。一般所说的八福田是指：一、诸佛；二、圣人；三、父；四、母；五、和尚；六、阿阇黎；七、众僧；八、病人。此八所以称为福田，因对诸佛等的供养，可以使你得到殊胜的利益，所以叫福，而此福利是从诸佛等身上所生长起来的，所以叫田。于中，诸佛、圣人、众僧三者是敬田，行者应对他们生起最极恭敬的心来。和尚、阿阇黎、父、母四者是恩田，行者应对他们生起高度的孝顺心来。最后病人是悲田，行者应对患者生起广大的慈悲心来。『三心之中，慈心为最；八福田中，悲田福胜。谓能救苦患之因，自受安乐之果，故看病者，为第一福田』。

佛是天中之天，圣中之圣，觉道具圆，位登极果，恭敬供养，有大福德，这是谁都承认的。可是病人，特别是与己无关的病人，我们去侍奉他，以医药供给他，说有很大福德，我们也不否认，但说这是第一福德，不免令人有所怀疑，因为无论从那方面说，佛的无边功德，总是超越常人。错是不错，但要知道，诸佛世尊，人天普供，我们恭敬供养，是理所当然的，但在众生方面来说，种种痛苦中的最大痛苦，无有病人所感受的痛苦，所以对于病人的瞻视供给，其所得到的福中之福，自亦无有过于瞻视病人。佛亦告诫我们说：『我灭度后，于诸病人，应好供养』。是则看病福田，当然属于第一福田，怎么可以有所忽视？

看病既是最极殊胜的福田，做佛子的，「若」见到「父母、师僧」以及「弟子」的疾「病」，或是见到「诸根不具」的生理上有所缺陷，或是见到他们为「百种病」之所「苦恼，皆」应对之如法「供养」，使「令」他们的病得以痊愈——「差」。父母是生养我们的，师长是教导我们的，僧是住持正法弘扬佛化的，弟子是来从我们学的，与我们都有著极为亲切的关系，现在不管其中的那一类人有了病痛，我们都当小心翼翼的照顾，给予经济上的资助，使他们安心养病，终于得到身体的康复。父子母女间，有著血肉的关系，有病会得相互瞻视，在这世间可说是没有问题的。至于师弟之间，特别是出家的师徒之间，有了疾病，需要相互照料，是就成为重要的课题。佛在律中曾这样的指示我们说：『弟子看和尚当如父想，和尚看弟子当如子想，应当共相瞻视，便得正法久住，增益广大』。我们常说：出家人什么都不要紧，最怕的就是病，病了没人照应，实在是很苦的。佛陀大慈，深知于此，特示师徒间应当互相看护对方的疾病，不得弃之不顾。

诸根不具，就是六根的有所残缺。百种病苦恼，是说我人的这个生命体，是由四大组合成的，共有四百四病。所谓一大不调，百一病起，四大不调，四百四病生。不论怎样一种病生，都有一种说不出的痛苦，以其病苦恼乱心神，以致身心不能安乐，这是有过病的人所能体会得到的。所以以大悲为体的菩萨，见到这种现象，就当随分随力的给以饮食、衣服、卧具、医药的供养。如果本身的力量做不到，亦当设法为之乞化供给，绝对不可半途而废，或如世间说的『久病无孝子』那样的不闻不问，让病者呻吟于床笫，求生不得求死不能的受苦。

众生的所以有病，经说多由杀业而来，但亦由于别缘能招于病，那就是对于父母师僧的轻慢。如舍利弗尊者，在佛的弟子中，是最多病的一个。有人问佛他为什么多病？佛告以由于他在过去多生之中，不断的轻慢父母师长所致。是以父母师僧，特别值得我们尊敬供养，如果有病的时候，就当尽心的照顾。

经中指出父母师僧，不过是举亲位显其重相，实则应说上自父母师僧，下至子女徒众，中至兄弟六亲，外至冤家仇敌，一切凡有疾病，常当恭敬供养，无所乏少的给以医药，一直到他的病愈，或者不幸的死去。

做菩萨的，见到父母师僧以及一切众生，受到严重疾病的袭击，躺在床上不能动弹，理当无间亲疏的，亲往慰问供事，照应汤药，给其所需，以拔除他的病苦。然「而菩萨」，不但不本慈悲心这样去做，反而「以瞋恨心」嫌嫉病人，「不」去「看」视其病。不去探视其病，已经不成话说，反而生瞋恨心，这是什么道理？『或父母师长平时督诲，或弟子平时忤慢，或病中烦琐求等，遂有瞋恨在心，而不肯看』。不惟对父母师长如此，是要不得的，「乃至僧坊、城邑、旷野、山林、道路中，见病不救济者」，亦同样的是「犯轻垢罪」。僧坊，是约师僧弟子患病的地方说；城邑，是约父母兄长等患病的地方说；旷野等，是通约一切有患病人的地方说。总说一句，不论内外，凡是见到有病人的地方，都应当到那地方去看，或是自己供给病人的一切，或托他人照应病人的一切。这样，才像是个具有慈悲心的佛子，如果无慈愍心见而舍去，是即有违慈悲的心行，所以罪结轻垢。《五百问》说：『如行路时，若见病人，不往瞻视，不作方便，付嘱所在，而舍去者，得罪』。对道路中的陌生病人，尚且应当尽心救济，何况是自己的父母师僧弟子有病？当然更加要好好的看顾，不然的话，过失自是免不了的。

如戒律所昭示我们的，一次有个比丘病了，不得人去照应，以致身上及住处，弄得肮脏得不得了。佛陀巡视僧房，见到这个景象，立即就为病比丘，先洗去身上的大小便利，继打扫他所住的处所，再替他换上干净的衣服，然后扶他好好的安睡。佛陀感于有病无人照料的痛苦，后来特为僧众制定这么一条学处：『自今已后，应看病比丘，应作瞻病人。若供养我者，应供养病人。随病药食，看守令差，不然则死，调治令差，即为施命，得大功德』。这末说来，不但以救众生为己任的菩萨，应当救济一切病人，就是在僧团中共住的比丘，对于共住的比丘有病，亦当周到的侍奉，予以医药的治疗。出家众远离父母家庭，不靠同参道友的照应汤药，试问还靠何人来给以所需？

佛为病比丘洗涤，固已做了我们的榜样，中国高僧对于道路病患者的救济，尤值得我们的效法。

唐时智岩禅师，在石头城，即现在的南京，特别设置一个疠人坊，专门收患疠疫，或患恶疮，或恶疥疠的病人，除了给予他们尽心的照料，还抽暇为他们讲点佛法，以让他们得到内心的安慰。设或遇到患者的脓血流出，就为他们将污秽的东西洗去，如果遇到患者的脓血不出，就用自己的嘴为之舐吮。对于病人的看顾，真可说是曲尽其怀。于永徽年中，死在自己所设的疠所，不但没有受到传染，而且死时颜貌如生，一点不变，并于十余日中，放出特异的香气。可见照应病人的功德，是不唐捐的！

唐时还有一位智宽禅师，一向是以慈惠为名的，不论对什么人，总是慈悲柔和的看待，而对病人尤其显出他的悲怀，所以遇到病人，总喜欢去照顾，而且不分是僧是俗，亦不问其路远路近，只要知道没有别人料理他的病患，他就把病者用车马载来自己的房中，不分昼夜的亲自经理，决不假手别人。设或病者是患痈疽的，脓淤在里面不能出来，就亲自用口为之吮出，因而得以病愈的很多。这种照顾病人的精神，真可说是忘却了自我，一心一意的只知为病者服务，多么崇高伟大！

此戒罪业的构成，同样的具备四缘：一、有病，就是父母师僧以及一切人们，的确患有相当的重病。二、有病想，就是在你的心中，的确认为对方是有病的。三、不看心，就是明知对方有病，而你存有不去看他的心理。这或由于心生厌嫌，起瞋恨心，舍不去看，或是由于自己的懒惰懈怠，而不去看。前者不去看的原因，由于内心烦恼的作祟，所以是染污犯。后者不去看的原因，由于自己的懒惰懈怠，所以是非染污犯。四、应看不看，就是一切病患，不论至亲父母师僧，或是至疏不相识者，都当前去看护他的病，然而反不去看，随时都可为你结轻垢罪。

不过，如果自己有病，或是自无气力，或为精勤修习广大无上殊胜善品，或已先许余人为作供事，不能往看照应汤药，是不有所违犯的。所以不看病戒，还看当时实际情形，以断定你的犯或不犯。

此戒为七众所应共同遵守的，但大小乘不完全相共。小乘唯对师友共房及僧尼须看，其他无关的病人，不去探视慰问，是不受这戒限制的。大乘菩萨不然，他誓以一切众生为救济对象的，所以不管有关的亲人或无关的他人，如果一旦病了，都当前往瞻视，假定当作不闻不见，不去慰问拔其病苦，试问你的慈悲之心安在？

戊十　畜杀具戒

若佛子！不得畜一切刀、杖、弓、箭、矛斧斗战之具，及恶网、罗罥杀生之器。一切不得畜！而菩萨乃至杀父母尚不加报，况杀一切众生？不得畜杀众生具，若故畜者，犯轻垢罪。

不往看病，是有命而不救济的过失；畜诸杀具，是拟解决众生生命的过失。这都与菩萨慈悲相违的。站在利济众生的立场，菩萨理应广聚法财，使诸众生得到佛法的利乐，现在不特不如此，反而畜积很多有伤众生的杀具，这那里是菩萨应有的行为？为了防范有违菩萨的悲济利乐，所以特别制此不得畜杀具戒。佛之所以不准菩萨行者畜诸杀具，目的是在长养菩萨的慈悲心，不容菩萨有一念杀机萌动于心。萌动杀机尚且不可，何况亲自动手去杀？原来众生有个积习，就是对于杀具畜存，今日看到它，明天看到它，不免就要为这渐所熏习，自然而然的想利用这些，做出伤害众生的罪恶之事。为了防微杜渐，最好的办法，当然是不畜有这些东西，亦不经常的看到这些东西，就可远离恶事而成就善事。到了现在这个时代，由于杀伤的武器，较之过去不知超越了多少倍，如炸弹、枪炮、火箭、手榴弹等，为佛子者，更加不可藏有，假定藏有这些东西，偶而不慎爆炸起来，伤多生命，过失是很大的。

佛又对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，绝对「不得畜」贮「一切刀、杖、弓、箭、矛斧斗战之具，及恶网罗罥杀生之器」：这「一切」是都「不得畜」。于中，刀是割截的，杖是捶打的，弓是送箭的，箭是中毒的，矛是伤刺的，斧是斫伐的。古代战斗，都是利用这些武器，所以称为战斗之具。网罗，或用绳索做的，或由丝结成的，是捕鱼捕鸟的利器。战斗具不得畜藏，因它会伤害人；杀生器不得畜藏，因它会伤害动物。总说一句，凡是伤生害物的器具，为佛弟子，都不得藏贮。如果畜藏这些凶物，很易动起杀机，所以不是佛子所宜有。

在此有几点需加说明的：㈠、有时为了劝人戒杀，将杀生者所用的凶器，或是将它买来，或是乞化过来，然后予以藏起，这是不犯的，但最好办法，就是凶器到手后，立即将它毁坏掉，不要保留下来。㈡、如有在俗的信众，不明佛法的道理，将伤害生命的器物，送到寺庙中来，那怎么办？应不应收？你如明理的，应对施者说，依出家人的律制，这是不可畜藏的，请你拿回去，换另外一样东西拿来，如法布施，那你的功德就很大。万一信施没有其他东西可换，而又很诚意的布施，你就不要拂逆其意，暂时将之收下，放在隐蔽之处，待信徒走后毁掉，是也无所违犯的。㈢、《涅槃经．金刚品》说：末法时代，若有初发心者，为欲护持正法，可让优婆塞等执持刀杖，但要逐口宣说方等大乘，显示一切众生皆有佛性。当知是人不但不名破戒，而且可以说为大护法者。㈣、负有维护国土完整，保障人民生命财产的国王、王子、大臣等，为了防备外患的侵略，为了建设国防而贮藏武器，这也是佛法所许可的，不过在不必要的时候，不得随便拿来伤害人民的生命。

为什么防微杜渐的到这程度？然「而」我们应知：以悲为体的「菩萨」，不但不可杀害无辜，「乃至」与菩萨有「杀父」杀「母」的不共戴天之仇的人，「尚」且亦「不加报」，何「况杀一切众生」？所以「不得畜杀众生具」。以佛法说：以怨报怨，怨终没有止的时候，唯有无怨，才能真正的止怨。且今生杀吾父母的，安知前生不曾做过我的父母？而现被杀的我之父母，又怎知不是杀我前生父母者？如是又加其报，生生杀业不已，怨雠那有尽时？况复菩萨观一切众生，都是悲境而应予以慈济的，不见一个是与自己有怨的。为亲报仇，有其理由可说，尚不加报，况复一切众生？既不需要这些杀具，你畜藏它做什么？

有人问道：杀具不可畜藏，德山棒，石巩弓，是不是有违戒律？不！这是护生善棒，救死神弓，那里是真正杀具？所谓德山棒，是指德山宣鉴禅师，经常示众说：『道得也三十棒，道不得也三十棒』。所谓石巩弓，是指石巩慧藏禅师的事说的。师本以打猎为务，一次为追一只鹿，从马祖所住的庵前经过，听到马祖的开示，觉悟自己的非是，立刻放下弓箭，从马祖出家，后来常以弓箭接机，所以称为石巩弓。这是祖师示现的大权，不可当作真正的弓棒来看。如果瞎棒横施。痴弓乱举，那就罪过无边。

菩萨兴慈利物，理当不恼众生，所以不得畜杀生具，「若故畜」杀具「者」，就是行杀方便，所以「犯轻垢罪」。如果由此而伤害到众生的生命，那就随事结成重罪，是以对这不得不谨慎小心！不过古德有说：『为佛弟子，当行佛行，应畜智慧刀、勇猛杖、大势弓、精进箭、忍辱铠、精进斧，及张大法罗网，捞摝三界众生，出生死海，至法彼岸。如是应为，余不听畜』，确也有它的至理。

此戒，大小乘同样的制立，僧俗共同的禁止，不得有所例外的，除了如上所说的国王及护持正法者。

如是十戒应当学，敬心奉持。下六度品中广明。

这是总结指广。「如是」像上所说的「十」种轻「戒」，做菩萨的，「应当」用心修「学，敬心奉持」，不得违犯。欲想详知，如「下六度品中广明」。

戊十一　国使戒

若佛子！不得为利养恶心故，通国使命，军阵合会，兴师相伐，杀无量众生。而菩萨尚不得入军中往来，况故作国贼？若故作者，犯轻垢罪。

为了预防利用战具以发动战争而涂炭生灵，所以佛特制定不得畜藏各种战杀工具，战杀工具尚且不得畜藏，何况亲身担负战争的使命以通两国？当然更加是不可以，所以佛又制定不得为国使的一戒。这虽通于在家菩萨与出家菩萨所当共同遵守，但在家菩萨，若身为外交官，负有国家的使命，又当别论。至于出家菩萨，本愿在于利生，不论有什么争端发生，只有本于慈悲的精神，设法予以息争，使得大家和平相处，不致发生相砍相杀的惨剧，这才是出家菩萨的度生之道。假定不是这样，反而通国使命，致令两国兵戎相见，伤害很多无辜善良的人民，这过失自是不可饶恕的。回头来说，就是在家菩萨担任外交官的职务，如遇到两国发生领土或其他的争执，亦当本著『牺牲未到最后关头，决不轻言牺牲，和平未到绝望之时，决不放弃和平』的和平政策，来争取两国间的和平相处。我国古语说：『一言兴邦，一言丧邦』，这不是好玩的事，应当绝对的审慎！

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理应本于慈悲的心行，愍念人类的无知，调处各方的争执，使得大家相安，不致有生命伤害，才是菩萨应有的行为，绝对「不得为利养恶心故」做两国的「通国使」节，使得两国的大「军」，排势成列，严「阵」以待，终于双方的军队，「合会」交接，「兴师相伐，杀无量众生」。菩萨行者，如果担任通国使命的任务，不但有乖和乐相处的行为，造成相砍相杀的局面，而且会受到广大人群的讥嫌，不能得到广大人群的同情，所以这对菩萨行者，确是很大不利的，为菩萨者不得不特别注意。

所谓通国，就是通致两国，或从这个国家到那个国家去，或从那个国家到这个国家来。所谓使命，就是往返两国之间，将两国最高领导层的意思，传达彼此间的负责使人，使他们清楚了解，如不能和平相处，就唯有以战争来解决问题。或将某国的国策，告诉另一国的负责者，或窥视对方国力的虚实，报告自己国家的领导者，让他决定是否进行决战，或用奸诈欺骗的谋策，私通消息以谋本国的军事胜利。像这样的使两国交兵，兴师动众的相互争伐，杀得难解难分的，『杀人盈城，杀人盈野』，令无数人民受刀兵之苦，内乖平等慈悲之心，外损无数众生物命，当然是罪大恶极的！

通国使命以致令人民受害，问题不是在于别的，而是出于为了利养恶心，亦即为谋个人的财利，或求得到相当的官位，或是由于瞋怒的因缘，或是存著报复的心理，或是为夺他国的宝物，所以说为利养恶心。利归自己，害及他人，这那里是菩萨的心行？或说我没有亲手去杀人，人民因战争而死伤累累，关我什么事？错了！要知你虽没有亲手杀人，可是广大人民，都因你的通使，而受到杀害，你能说你没有责任？所谓『汝虽不杀伯仁，伯仁因汝而死』，那里逃避得了你的罪责？佛说：『名誉及利养，愚人所爱乐，能坏众善法，如剑斩人头』！岂不慎诸？

站在纯佛法的立场说：为佛的弟子，应作如来使，传佛的心印，为此而兴智慧师，帅勇猛将，杀尽烦恼的恶贼，剿绝扰乱的魔军，决不让恶贼魔军，在自己的身心中活动。如果它们顽强的抗拒，那就不妨与诸魔共战，群贼交锋，以期无有阻碍的趣向觉道，得到决定性的胜利而后已，才显出你是真正的行菩萨行。如果不是这样，为了自己的利养，为了自己的名闻，或者是图功受赏，那不但成为邪命，且亦有乖于道义。所以做菩萨的，应时存慈悲利物之心，不得有不正的恶心筹谋，以致兵连祸及，民不聊生，甚至弄得两败俱伤！

佛为什么这样严格的限制通国使命？然「而」我们应当知道的，就是做「菩萨」的「尚」且「不得」进「入军中往来」，何「况」是「故作国贼」？这里所谓军中，就是军队驻扎的地方，或是指挥军队的统帅部，不论是一旅、一师、一军的所在地，都不可随便的往来。要知军旅之地，完全是研究攻城略地以及如何打败敌人的，亦即是终日讨论战略战术的，根本没有闲暇来同你谈修论道，试问你去做什么？况且两军交锋起来，杀伐之声震耳欲聋，你做菩萨的听了，于心何忍？况且战场的地方，总是喧闹复杂得不得了，所以绝对不是菩萨行者所当履践的。

不唯如此，假定军方知道你是一个学佛的菩萨行者，并且知道菩萨是以慈悲利物为旨的，忽然见你来到战斗的军中，不特不会对你有所欢迎，而且可能对你多生疑忌，以为你是来做谍报工作的，或者疑你是来探视军情的。我国古书上说：『兵者，凶也』。一般人尚不可随便的进入凶地接近凶器，何况是个以利生为怀的菩萨？所以不是菩萨来往之处，往来尚且不可，何况故意的去作国贼，以伤害无量的众生？为国使命，来往军中，通约战期，怎可以贼视之？要知战端一起，必然伤害于民，民为国本，害民就是害国，所谓祸国殃民，不是贼是什么？

通国使命既然不可，「若故作者，犯轻垢罪」。当知担任国使的任务，绝对不是无所事事的，而是具有相害因缘的，所以当你在做国使时，随你说出了一句话，或是随你做出一件事，就要为你结轻垢罪！至于以什么因缘担任国使，那是没有一定的。假使以瞋怒因缘而担任国使，是即属于杀戒；假使以夺宝因缘而担任国使，是即属于盗戒。如此，应当属于重罪所摄，为什么结为轻垢罪？不错，但这还欲看你当时的意念如何？如你意欲使两国交兵，兴师相杀，随著前人的命断，当即为你结成重罪；如你意欲得到宝物，派兵夺取，随该宝物的到手，亦即为你结成重罪。现在只是禁你不得通国使命，所以罪结轻垢。

不过，在家菩萨，如为慈悲心所驱使，为了说服两国当权者，罢兵息争，相互和睦，入使他国，是无所违犯的。在家菩萨，如果身为军中武官，负有保国卫民的责任，逼不得已的要入军中，是亦无所违犯的。惟当两军交战时，还得本于慈悲心，迫使敌方的战斗人员，自动的放下武器，以免伤害多数的众生。如果敌方真的残暴不仁，为了救人类以及救他本人，不妨以慈悲方便将他杀掉。『如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多数，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲』。

但是，出家菩萨，如有特别的因缘，或请到军中说法，或慰问病患伤兵，准律亦可开许往来军中，但不得常常如此，只是两三日而已。或有其他的特别表现，亦非此中所禁。如隐峰禅师，有次到五台山去，路经淮西，属吴元济阻兵拒命，于是官军与贼兵，发生激烈的战事，而且杀得胜负不分。禅师见到这情形，为了挽救生命的死亡，就将所用的锡杖掷入空中，自己则从交战双方的上空，飞越而过。两军将士，仰视空中，见到僧人这样飞身而过，知道这不是一个简单的和尚，于是斗心顿息，贼兵投降。又如睦州陈尊者，一次遇贼兵围城，城内人民荒乱不已。禅师见了动起悲心，特做一只大的草鞋，令人高高的挂在城上。贼兵见到这只大草鞋，认为城内住有特殊的至人，不敢任意的轻举妄动，于是抽兵而去，危城得以解围。

戊十二　贩卖戒

若佛子！故贩卖良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具。尚不应自作，况教人作？若故自作、教人作者，犯轻垢罪。

为求利养而担任通国使命，固然不是佛子所当做的，就是为求世俗利益而做贩卖的行业，亦为佛子所不可的。所谓贩卖，本是将本求利的商业行为，一般说来没有什么不可的，问题就看你是贩卖什么。如果是有损其他有情的贩卖，不但出家菩萨不可做，就是在家菩萨亦不可做，诸如贩卖人口及畜生等，因为损恼于他，有违慈悲心行，所以绝对做不得。如果是不损其他有情的贩卖，出家菩萨固然是不可做，但在家菩萨是可以做的，诸如贩卖布帛及日常用品等，因为无损于他，只是为求生活的所需，所以在家菩萨，不在限制之内。《优婆塞戒经》对这有所启示说：在家学佛的行人，如从贸易中得到利润，可作四分的分配：一分孝敬父母以及养活家庭成员的老少，一分供养三宝及做社会慈善事业，一分作为如法贩卖的资本，一分作为储蓄以备必须。出家菩萨所以不得做买卖的生意，因为这是属于邪命，很易遭受社会人士的讥毁，如说出家人远离家庭，放弃世俗的一切财物，还来做生意，又何必出家？这是我们所常听到的讥评，所以佛陀特别制定这条戒。

《遗教经》说：『持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生，一切种植，及诸财宝，皆当远离，如避火坑』。火坑是危险的地方，随时有丧身失命的危险，所以世人大都知道远避。殊不知贩卖贸易以及畜养人民奴婢等，亦如火坑那样的危险，世人知道远避的似就很少，所以佛陀要我们如避火坑那样的远离，不得去亲近它而做这工作。要知贩卖贸易等，目的都是为营求世俗的利益，当你为世俗利益而营求时，是就无异于业火中加薪，使自己跌入业火燃烧的坑中，没有办法爬得出来，这不是找自己的麻烦，增加自己的苦痛是什么？

《萨婆多论》对这更为严重的说：宁可在世间做个杀猪宰羊的屠户，不可做个贩卖生意的人。为什么？当知屠儿不过是正式的害诸众生，并无其他不利于众生的行为，可是做个贩卖生意的人，无往而不欺害一切，亦即为了赚取优厚的利润，不惜欺骗贤愚老少一切人等。如我们去买物品时，做生意的人总是说，我没有赚你的钱，只不过是照本卖。可是我们想想，如果真照本卖，他辛辛苦苦的做生意干什么？一家老少又靠什么维持生活？可见他说的话是假的、是欺骗人的，不值得我们相信的。过去我国商人说的『童叟无欺』，虽不是说完全没有，但绝对是少数。

《多论》接著又说：做生意的人，常常都是怀著不良心理的。如贩卖谷米的，心里老是希望著世上发生饥荒，让他存积的谷米能卖出高价，赚取大量的金钱。如贩卖日常生活必须品的，心里就又老是希望著这些货物不得运来，或是希望著各个地方发生叛乱交通阻塞，让他存积的日常生活必须品，以最高价卖出，谋取更优厚的利润。或是发现某些货物在市面有所缺乏，故意的囤积居奇，待价而沽。或如现在各地的通货膨胀，自动的抬高物价等，使消费人无形中受到经济的损失！这种现象，不论在什么地方，不论在什么时代，做生意的大都是如此。

贩卖经商存有这么多的不良心理，那里是学佛人所应有的行为？正当的合法的买卖，对于在俗的学佛者，虽不加以禁止，但亦需要特别注意商业道德，不得希望谋取不合理的利润，不得有欺骗消费者的行为，不得出售以伪乱真的货物，公公道道的做生意，自不有犯这条戒律。总而言之，做生意的，定要做到诚实无欺。所以《摄律》说：『不依实说，或以伪滥斗秤，欺诳于他，得妄语罪；获物之时，便犯盗罪』。是则在家学佛者的做生意，又怎可不老老实实的？佛陀深知贩卖过失的深重，不论于小乘律或大乘律，都制有不得贩卖这条戒，我们岂可忽视？

佛对大众说：「若」是做个受了菩萨戒的「佛子」，存心「故」意的「贩卖良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具」，那是绝对不可以的。良人，就是身好的人，如果是个女的，就是良家的女子。贩卖良人，不管是别家的怎样一个人，你把他或她拐带骗走，就不免要使人家的眷属，产生不应有的别离之苦。因为人家原来是一家合聚的，由于你的拐带贩卖，子女失去母亲温暖的痛苦，父母失去儿女绕膝的痛苦，你说这罪过不罪过？再说，如果贩卖到一个没有人性的人家，那被贩卖的小孩，还要遭受驱使奴役的劳苦工作，或者遭遇打骂鞭挞的痛楚，你说你这贩卖是应该的吗？谁无父母？谁无子女？谁又愿意家庭被人拆散？不要以为世间没有贩卖人口的事，如西贡最近就一连串的发生拐带小童事件，闹得一时风声鹤唳，家家为儿童而担心。这不仅是民间的传说，而且已为政府当局之所证实，就是各郡警司接获投诉小童失踪案件共二十五宗，并曾捕获多名涉嫌拐带的妇人，其中六人证据确凿，可见这是现实世间的事实。不唯如此，此拐带案，且激起公愤，市民群起殴毙一拐带儿童妇人，致使拐带孩童事件，成为广大民众的谈话主题，儿女众多的家庭，更是人心惶惶，严禁年幼的儿女上学读书或出外游玩。

由于拐带儿童去贩卖是罪恶的行为，所以该被指为拐骗儿童的妇人，虽遭活活的打死，但全没有得到在场围观的男女市民的丝毫怜愍与同情，反之，人人众口一词的痛骂：『该死！该死』！试想天下父母心，谁不爱自己的儿女？谁叫你拐骗人家的骨肉？无怪有位年迈的老太太，抑压不住对拐骗事件的愤怒说：『这种人该是死有余辜，这种人本不配称为人』！原因就是拐骗贩卖良好的儿童，是种残忍而无人道的行为。佛陀深知此种罪恶的重大，而且随时随地都可能有这样的事件发生，所以特别严格的规定不得贩卖良人，以免犯下轻垢之罪！

现实世间是无奇不有的，如贩卖良人，不但有上述的事实，还有更悲惨的事，就是贩卖少女做不正当的丑事，这虽是自古有之，但可说于今尤烈！最近报载有个专门在东南亚各地贩运少女卖淫的国际性组织，现时已震撼了整个亚洲地区，并引起了东南亚各国治安当局的关怀与重视。据查这个国际贩卖人口集团，经常招募东南亚各地女性，说是介绍到某地去做事务员或店员，待遇从优，但被骗者一旦到达某地之后，立即受到胁迫，或担任脱衣舞女郎，或在娱乐部门陪酒，或令跳阿哥哥舞，或使干其他色情勾当。试想这不是丧心病狂到极点？其罪恶自亦很大！

贩卖奴婢，亦是属于贩卖人口的一种，使男的成为人家的奴隶，使女的成为人家的婢女，永远过著牛马不如的生活，永远在暗无天日之下饮泣吞声，永远没有抬起头来做人的一日！这在古代奴隶制度的社会，是常见的一种不合理的现象，到了现在这个时代，贩卖奴婢自然没有，但贩卖为工奴农奴的，不能说绝对没有。菩萨慈济为怀，利人为本，只有使人离苦得乐，怎可增加人的痛苦？所以为追求个人的利益，以贩卖奴婢为业，是绝对不可以的！

贩卖六畜，是指猪、马、牛、羊、鸡、犬的六种家畜说的，实际此可通于一切众生，就是动物中的任何生命，不论是空中飞的，不论是地上走的，不论是水里游的，做菩萨的，都不得以贱买贵卖的贩诸众生。要知你偷贩牲口，出卖畜类，无异是为杀害之缘，让牠们受到汤火生剥杀害等的惨毒之苦。所以不论在家、出家的菩萨，都不得贩卖六畜，以免构成轻垢之罪。不过在家学佛者，假定先作净施，然后受戒，畜耕牛等，不是为了贩卖，那是不犯罪的。如果不是如此，畜耕牛等，还是会得失意罪的。

市易，就是在市井中贸易，亦即是在市场上做生意。在家菩萨做生意，并不是不可的，但做棺材、板木、盛死之具的生意，亦为佛陀所不许可的。棺材，是由木板所做成的，木板，是尚未做成棺材的，可说棺材就是木板，木板就是棺材。或说木板是棺外的椁，亦未尝不可。盛死之具，是指棺椁车轜之类，或指函瓷瓦缸等载尸骨器。为什么不可在市场上做这些生意？因这都是属于旃陀罗业，不是佛弟子所应做的。而且，佛教对于人死的处理，只有火葬、水葬、林葬的三种，根本不许用盛死人的工具，何况还亲自贩卖以行非法的事？将本求利，规矩买卖，怎可说为行非法事？当知市易棺木，为了求得生意的茂盛，不期然的会生起希望有多人死去的恶念，多死一个人，你就可以多做一笔生意。如疫症的流行，不是这儿死人，就是那儿死人，棺材店的生意，就会兴旺起来。假使医药卫生办得好，久久没有人死去，棺材店就会门庭冷落，难得有一个人来问津，做棺材生意的人，不惜咒人会死，以期售出棺材，试想这种心理，那里是菩萨行者所应有的？不唯不应有这样的心理，而且果真这样去做，如果说得严重一点，无异是犯盗罪与杀罪，所以佛制僧俗，不得做这生意。要知一个真正菩萨行者，只有坚定不移的舍生命财，以财法二者施与一切众生，那里还可内怀贪求的心理，外做贩卖的行为？如是下贱活命，自行既已亏损，杂染之甚，还有什么过于此呢？是以不得不严禁贩卖。

不但自己不可这样做，亦不可教人这样做，所以说「尚不应自作，况教人作」？明显的告诉我们，自他都不可以作。但菩萨于自他两利中，以利他为先决条件，所以举自况他。所谓教人作，或是教他来替我做这样的生意，亦即使他成为自己的雇员，或是教他自己做这样的生意，亦即使他本人成为店主。不论自作及教他作，同样是得罪的，所以说：「若故自作，教人作者，犯轻垢罪」！

于中我们还得知道的：罪最重的是卖良人，其次是贩奴婢，最轻的当然是贩卖六畜以及一切动物，这是约所贩卖的生命说。为求众多的利益，将人畜卖给恶人，使他或她受极大的痛苦，其罪最重，反过来说，其罪是轻，这是约贩卖的动机说，是以同样贩卖，其罪有轻有重不同，不可一概而论。

以求利心而做如上所说的买卖，固然是不可以，但若买畜类及鱼虾飞鸟等放生，不但不犯罪，还有大功德。设或购置棺材木板等，以施贫苦的人民，同样不犯罪，而有功德的。如依小乘诸部经律，为三宝建立而专心修持，是可听许畜养良人、奴婢、六畜等以供使用，并不是存心在于贸易的。但这亦唯出家的五众可以这样，其他的人还是不听许的。至若为利众生，直买直卖，自更没有问题。

戊十三　谤毁戒

若佛子！以恶心故，无事谤他良人、善人、法师、师僧、国王、贵人，言犯七逆十重。于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心，而反更加于逆害，堕不如意处者，犯轻垢罪。

前十重戒中，有『说四众过戒』、『自赞毁他戒』、『谤三宝戒』。不论从那方面说，是都不可毁犯的，但欲护持这三重戒的清净不犯，首先你得好好的重视现在所说的谤毁戒，因这戒就是为了防护三重戒而制定的。同时要知道的，就是一个善良的好人，我们应要好好的爱护他，让他不断的向善向上的路上走去，怎可以莫须有的罪名去恼乱他？使他不能安心的为善！为了远离恼乱好人的过失，所以不得任意的毁谤他人。一般说的家丑不可外扬，就是实有其事，尚且不可乱说，何况一点事实根据没有，而竟予以毁谤？佛法流行在世间，就是希望世人来信受佛法的，但这要奉行佛法者，经常保持其僧格的尊严，使能获得社会人士的敬重与信奉。如果佛弟子间，吃饱饭没事做，专门互相在说坏话，使得世人觉得佛法中没有一个好人，试问怎能叫他来信奉佛法？为了护持佛法的尊严，为不使社会人士对佛子有不良的印象，如何避免毁谤这事，该是每个佛子所当特别重视的。而且，我们不要以为口没遮栏的随便说说，没有什么关系，要知现在你毁谤了别人，不论别人是否受到损害，可是由于你毁谤人的罪过，将来所获的不善果报，真的是要够你受的。不说为了别人声誉，我们不应进行毁谤，就是为免自招重业，亦当应该不要毁谤。毁谤对于自他是都无益的，所以一个能够自律的佛子，应严格的守持这条戒，不得轻启毁谤。

毁谤两字，古德的解释是：『无根讪说曰谤，坏人名德曰毁』。做菩萨的，慈悲为怀，应该互相赞美，使法门一天天的光显起来，使胜德一天天的表彰出去，才是道理。通常所谓：『要得佛法兴，除非僧赞僧』，亦即此意。因为僧赞僧，就是使僧德外彰的最好办法。如果不是这样，反而尘黩贤善，内无惭愧之心，外遭讥嫌之丑，这对被谤者固是一大打击，对佛法亦是一大损害！

此戒所戒的既是在于谤他重事，则与十重中的第六说四众过戒，又有什么差别？有人这样简单的分别说：不问是有事实根据或无事实根据的，只要你是向不同法的人讪说，其所产生的祸患是没有穷尽的，所以所犯的是重罪，如前说四众过戒已制，现在不用再谈；设若你是向同法的人讪说，不论其境是高是低，不论其人有戒无戒，因为还在佛法的内部，没有张扬出去，其害不广，所以是轻。

有人又这样的说：第六重中所制的是实有其过，就是该文中说的说四众罪过；现在此戒所制的是止无事谤，如本文中说的谤他良善人。前后两戒，对所向说人，有戒无戒，是都没有简别，在道理上讲，应该是通俱。

再以自赞毁他来说：如果是为恭敬利养而如此的，那就是重而非轻戒。《瑜伽菩萨戒》中，对此明白的说：『若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法』。假定不是为恭敬利养而如此的，那就是轻而非重戒。瑜伽菩萨戒中，对这亦明白说：『若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所，有染爱心，有瞋恚心，自赞毁他，是名有犯，有所违越，是染违犯』。

在此还有一个问题需要解答的：声闻法中，无根谤的过失较重，说实过恶的过失较轻；菩萨法中刚刚相反，就是说实罪恶的过失重，无根谤的过失轻，这是什么道理？当知声闻戒法，旨在制护自过，所以无根讪谤他有情，其过是很重的，设若有根而说他有情的过失，其过容或较轻，因为事实俱在，不是随便乱说的。可是菩萨戒法，旨在制护损他，如果将他所犯的实事张扬出去，使人知他有这样的过失，可能永远的会损害他，令他再也没有办法在人的面前站起来，设若对他作无事实的毁谤，由于没有事实的根据，一旦到了水落石出时，还可洗刷他的不白之冤，不致永远的受到损害，所以制有重轻不同。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，设「以恶心故，无事谤他良人、善人、法师、师僧、国王、贵人」，说「言犯七逆、十重」，这是绝对要不得的。存心毁谤他人，必是不怀好意，所以讪谤毁坏，虽是出之于口，但实还是由于心意使然，亦即恶心为起谤之因。

恶心，要不外于贪、瞋、痴的三毒。设若是以名利而兴毁谤的，则以贪为恶心，设若是以宿怨现嫉而兴毁谤的，则以瞋为恶心，若贪若瞋是都离不了痴的，这么一来，自然是以三毒为起谤的原因。从三毒出发而毁谤他人，不仅是为求得个己的名闻利养，主要实在还是为了破坏他人的名闻利养。除这，还有为了争取眷属的众多，以毁谤他人的。一般人总有个错误的观念，以为不把别人说得一文不值，名利既不会归之于我，徒众亦不会跟我而来，只要不断的宣说他人的过恶，让信众知他混身都是罪恶，自然就一个个的离开他到我这边来，而我也就可以名利双收。为争眷属徒众，大兴毁谤之口，在这现实世间，可说到处都是。不但没有地位的，要毁谤有地位的，就是地位已经到了巅峰的高位，也还放不下别人在大兴毁谤，说别人这样不对，那样不对，天地间似乎只有他一个是第一等好人。殊不知人类的眼睛是最明亮的，谁是好人，谁是坏人，大家看得清清楚楚，不是一人所能遮尽天下耳目的。所以从现实社会中亦可明显看出，就是越希望徒众多，不断在毁谤别人的，等到他的假面具揭开，狰狞面目被暴露出来时，不但不能得到徒众，反而失去所有徒众，不但不能得到名闻利养，反而获得恶名远播，这不是毁谤罪的现报是什么？至于妒贤嫉能而兴毁谤，无一不是出于恶心。

无事谤，是说他所要谤的那个人，既没有犯戒的事实，亦没有见、闻、疑的三根，只不过是妄生兴谤而已。从这无事谤三字，就可看出谤者的用心不良。因为被谤的人，根本没有你所谤的事实，即或有时听到别人说他一些闲言闲语，而你没有去查查是否属实，亦即人云亦云的跟著这样乱说，同样是属讪谤。

关于无事谤，或称无根谤，在声闻律中，属于僧残罪。其经过是这样的：佛世时有个已证阿罗汉果的沓婆摩罗子（亦有称为陀骠摩罗子），发心担任作分僧卧具及差次受请饭食的工作，佛曾赞他分僧卧具最为第一。可是一次有个慈地比丘，很夜始从他处来到罗阅城，所以分配到的卧具及住处，都是不大好的。慈地比丘就感到老大的不高兴，以为沓婆尊者有分别心。他所喜欢的，就给好房与好卧具，他所不喜欢的，就给坏房与坏卧具。世事竟有这样凑巧的，到了第二天，尊者差僧到外面去受供养。时城中有个檀越，常于每年做次上妙饮食供僧。沓婆尊者就差慈地比丘去受供，照理是应该欢喜的，那知檀越对慈地没有好印象，将准备好的上妙饮食收起来，另做比较差的饮食供养。慈地不知这是施主的意思，反而迁怒到沓婆尊者，以为这是沓婆搞的鬼！越想越恨，闷闷不乐的坐在那儿。刚好慈地的妹妹弥多罗比丘尼，来向他问讯致敬，慈地一反往常的态度，对他的妹妹不理不睬。弥多罗就问他为什么这样对我，我并没有什么对不住你。慈地回答说：我对你讲有什么用？沓婆欺负我，你亦不能帮助我。弥多罗说：你要我怎样帮你？慈地告诉她：以无根波罗夷谤沓婆尊者。弥多罗顾念兄妹之情，就听从慈地的指使，于佛比丘僧集会时，在大众中说沓婆犯我，请僧和合为作灭摈，以免他后来再找我的麻烦！时沓婆离佛不远，佛知而故问道：这究竟是怎么回事？你应在僧中表白清楚！沓婆回答佛说：我从生已来，未曾忆及梦中有过行不净，况于觉悟时而行不净？沓婆表白以后，佛知慈地比丘作无根波罗夷谤，于是予以种种呵责，最后结成此戒。

无根的根，是指见、闻、疑的三根。见根，就是实在见到行非梵行，见到偷五钱以上，见到断绝他人命等。闻根，就是实在听到行非梵行，听到偷五钱以上，听到断他人性命，听到自叹誉得上人法等。疑根，这又分为两种，就是从见生疑与从闻生疑。除这见、闻、疑的三根，更以余法谤学佛行人的，亦即没有这三种事实根据的，是为无根法谤。如果以无根波罗夷谤于清净梵行比丘、比丘尼，那他将来必然是要堕地狱的，所以不可任意以无根谤。

在声闻律中，以无根波罗夷谤，是属僧残罪。僧残虽不比波罗夷重，但比其他的各戒都来得重，可说是属重罪，为什么现在列为轻罪？问题在于大小行人的智慧深浅来分别：菩萨的智慧深邃，不容易受人所惑，所以向同法人说诸谤事，其罪轻而不重；声闻的智慧浅薄，很易受别人所惑，所以向同法人说诸谤事，其罪重而不轻。

十重中的自赞毁他及谤三宝，都是属于重戒，现在同样是毁谤，为什么是轻罪？有人提出这样的问题来问。我们的答复是：自赞毁他戒，不但是毁谤于他，而且还自称自赞，所以是重；现在这条戒，只是对他毁谤，并未称赞自己，所以是轻。谤三宝戒，不唯是谤僧，且还谤佛及法，所以是重；现在这条戒，只是谤僧，未谤佛与法，所以是轻。两相比较，自可看出它们的差异。

良人等以下，是要所谤的对象。这些人，应当予以尊重而不应加以毁谤，现在竟然加以毁谤，自然造成很大过失！良人，就是温良的人，亦即外无恶相的人。善人，就是善良的人，亦即内心柔和的人。法师，是以教法为师，亦以法而为人师的。站在大乘佛法说：大乘戒定慧法，能够自轨轨他，不论受持，不论书写，不论读诵，都可称为法师，所以《法华》说有五种法师。但严格说来，当然是以宣扬如来三藏圣教，开诱众生进入佛之知见的，方可称为法师。师僧者，师即自己和尚及阿阇黎，不唯指的三师七证，甚至你曾依止他一宿，或是从他受一咒一偈，乃至闻一句话，都是你的阿阇黎。僧即五德六和的僧众。贵人，是指国王、大臣、官长的贵势之人，佛曾以佛法付嘱他们护持的。如是好师好友，圣主贤臣，不唯世人共所敬仰，亦是三宝赖以固若金汤的。内有教导之德，外而护持之恩，我们顶戴感荷都来不及，那里还可以七逆十重去毁谤之？

于中最重要的，是对师友的毁谤。经中曾说：天下善友，莫过师长，因他是指导我们修道的，假定我们真能照著师长所指导的去修道，必然会能获得自利的果实，是则应对师长报答给予我们的深恩重德。要知父母虽能生育我们的色身，训诲我们的怎样做人，但不能使我们出离三途。师长不然，他能诱导我们走上佛法的正道，出离生死的苦海，得到涅槃的真乐，当师长这样诱导我们时，为使我们身心的如法如律，有时自不免要管教得严格点，于是你就不大愿意，不但不肯无条件的诚意接受，甚而至于对诸师长口出恶言，或当面对师长的侮辱诽谤，或背后对师长的横生是非，致使师道不严，佛法衰弱。像这样谤师毁师憎师嫉师的人，不但不够资格称为佛子，简直是佛法中的大魔，不是来信奉佛法的，而是来破坏佛法的。

《善恭敬经》中，佛曾这样说：修学佛法的人，假定于师长所，不能生起恭敬尊重，反而乱说师僧的长短，像这样愚痴的人，应以佛法予以如法的制裁，不能让他一味的这样下去。为什么？不说师长没有过错，我们不得随便乱说，就是师长的确有过，我们做弟子的亦不应说。假定于师方面，真的不能恭敬，那他将来要堕一种特别的推朴地狱，身虽一个而头有四，并且举体燃烧，如大火聚一样，猛燄炽然不息。还有钩嘴毒虫，常常啮其舌根，受种种的痛苦。后来从地狱出，又生畜生之中，恒时食屎饮尿。及至畜生报尽，虽得生来人间，亦是生于边地，不得修学佛法，皮肤长得不像人，常被人们所轻视，受到人们所毁谤，不时给人所凌辱，一生愚痴无智慧。到了这个人的生命结束，又堕到地狱里去，受无量无边的痛苦。

《谤佛经》中佛又这样说过：谤佛的罪不算是重罪，谤法师的罪才是重罪。设若有人谤辩积法师，那就无异于是在谤佛。所以初发心的菩萨，应时刻的思念师长的功德及其深恩，对师长生起最大的恭敬尊重心来。要知修学菩提行的菩萨，没有什么更比师长来得紧要。试观现实世间的人要做什么，假定没有师长的教导，尚且一事无成，何况我们无间从恶趣来，现在转过来要想走上从未走过的菩提道路，怎能没有师长的指导？又怎能不对师长加以尊重？

《神变经》中佛对文殊师利说：假定有这么一个人，把恒河沙数那么多的诸佛塔庙，悉皆加以焚毁得一无所存，其过失当然是很大的，但若另外有这么一个人，对于信解大乘的菩萨生起瞋恚心来，或者加以骂辱，或者给予诽谤，那他所得的过失，较前焚毁诸佛塔庙那个人所有的过失，要超过无量阿僧祇数那么多。我们怎可随便毁谤法师？

《菩萨学论》中亦引用佛的话说：假定有人对于菩萨生起凌蔑的话，我说是人住于地狱的时间是没有限量的。为什么？要知做菩萨的如对说法的法师生起诽谤的话，这不但是对法师的个人诽谤，亦是显示他的远离诸佛，毁谤如来的正法，毁谤清净比丘僧，是即无异毁谤三宝。试想一想看，毁谤三宝的过失多大？又若有人对说法的法师，生起轻贱而不加以尊重，是也即对于诸佛如来的不生尊重。一个佛弟子不尊重佛，还成什么话说？因此，为了要尊重佛，就得尊重法师，尊重法师就是等于尊重佛。《发觉净心经》中，佛特为此而说偈言：『莫于他边见过失，勿说他人是与非，不著他家净活命，诸所恶言当弃舍』！

如上说来，我们对于法师、师僧等，应当加以恭敬供养，绝对不可以恶心毁谤，『使彼良者不良，善者不善，圣者非圣，贤者非贤，法师失其名，师僧丧于德，由此陷没，遗臭世间。然白璧青蝇，亦可畏也』。

以什么语言毁谤如上好师好友，圣主贤臣？这当然是很多的，凡不利于他们的话，都可加在他们头上。但在这人世间，最大的罪恶，无过于七逆十重，如以这来毁谤，就说他们或是杀过父的，或是杀过母的，或是做过破坏和合僧的勾当，或是曾经奸盗邪淫无所不作。诸如此类的毁谤以上的人，别人听了这人是这样罪大恶极的，那个还敢与他来往？人人都要把他看成是个人间的恶魔！想一想，随便对人的毁谤，使人受到这样大的损害，其过失是多么大？所以不应任意的毁谤他们，而应对他们加以敬重。

怎样才可算是敬重？谓「于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心」。六亲，在此可作两说：一是现实所有的六亲，就是自己的父母、伯叔、兄弟的六亲。一是菩萨常念一切众生，犹如自己的六亲一样。师僧国王，就含有父母的意义在内；良人善人，就含有兄弟的意义在内；长官贵人，就含有六亲的意义。既然如此，对在上一辈的，就当生起孝顺心来，想到他们对我有恩，我当报答都来不及，那里还可丧心病狂的对他们加以毁谤？对在下一辈的，就当生起慈悲心来，想到他们愚痴颠倒，我为与乐拔苦都来不及，那里还可忍心的再对他们毁谤？

有了孝顺心则不敢毁谤，有了慈悲心则不忍毁谤，果然如此，不但可以成就如上诸人的名德，亦可成就自己现生的令誉，真是所谓一举两得！一个人如果没有孝顺心与慈悲心，那就一点顾忌都没有，是则什么事都可做出来，岂但毁谤于人？假定孝顺心与慈悲心能生起来，逆谤之事就不会有，现生自成善果，当来受用无穷。

做菩萨的对于师僧，应生孝顺心的不生，「而反更加于」忤「逆」不孝，对于善良之人，应生慈悲心的不生，而反更加于迫「害」不慈，恶谤逆于上，毁谤害于下，虽非事实如此，但受毁谤的人听了，有冤没处诉，终日闷闷不乐的感到不安，甚至愤世嫉俗的，感到做人的为难，走上自绝的一途！或因你的毁谤，丧失他的名利，使他事事不能称心，因而时时内怀懊恼。如是使他坏名败德，所以「堕不如意处」。这样，为你结成「犯轻垢罪」。虽说是属轻罪，但所感报不轻。不说谤毁恩人、德人，就是谤一比丘，所得苦报亦是无穷的！

经说过去有个七岁的童女，无知的轻笑一比丘如乌，结果五百世受瞎乌身。其母听佛这样说，特到佛前求忏悔，仍然不免要受这样的苦报。要知毁谤是属性罪，不管是受戒不受戒的，只要你去毁谤别人，就会感受不良恶果。经说：『守口如瓶，防意如城』。《报恩经》说：『人生世间，祸从口生，当护于口，甚于猛火，猛火炽然能烧一世，恶口炽然，烧无数世，猛火炽然，烧世间财，恶口炽然，烧七圣财。是故阿难，一切众生，祸从口出，口舌者，凿身之斧，灭身之祸』。古人又有这样的话说：『唇如弓，心如弦，声如箭，长夜虚发，何能伤人？惟自加涂炭』！本身没有什么缺陷的，不必害怕别人对自己的毁谤，这从上面所引的几句话，可以了然！永嘉大师对这有更好的提示说：『从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议』。对于恶言毁谤，听了如饮甘露，那就真可得到佛法的受用！

戊十四　放火焚烧戒

若佛子！以恶心故，放大火烧山林旷野，四月乃至九月放火。若烧他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物。一切有生物，不得故烧。若故烧者，犯轻垢罪。

不谤毁戒，目的在使我们不要损恼人，以让正报的安然无畏；不焚烧戒，其旨在使我们不要伤害物，以让依报的完整无恙。《楞严经》说：一个清净比丘，或是一个菩萨，如在歧路上行走，不得任意的践踏生草，生草尚且不得践踏，何况以火焚烧山野？放火焚烧，不论烧于何处，必然会要损物害命。为了维护可能造成杀罪，所以不得焚烧山野；为了维护可能会犯盗戒，所以不得焚烧屋宅。一个学佛者，特别是学菩萨行者，如果放火焚烧，一定会受到社会人士的种种批评或毁谤，所以这决不是发心利生的菩萨所应有的行为。俗说：『星星之火，可以燎原』。初初放火，似不觉得怎样，但若稍一大意，就会蔓延开来，那所造成的损害，是极深而且广，所受到的怨嫌，亦是无量无边。大圣佛陀为了哀愍放火及被火之所伤害的生物，所以特别制这条戒，严禁学佛行人放火！至于放火焚烧的过失轻重，在看生命财物的损失多少来决定。损失多的，过失就重，损失少的，过失就轻。

有所选择的杀生，损害的生命，是有限量的，无所选择的杀生，损害生命的众多，那就无过于放火。《智度论》中说有这样一个事实：一次，有个大山林发生猛烈的大火，栖止于这山林中雉鸟，感到无数众生，将葬身于火海，内心有所不忍，于是就飞到有水的地方，润湿自己的两翅，再飞回被大火燃烧的山林，洒下翅膀上的河水，以期扑灭这个大火，挽救无量无边众生。虽说这是杯水车薪，无济于事，但有这样的存心，不能不说是难得，我们想想：雉尚润湿救烧之难，做菩萨的反而放火烧山，还成什么话说？所以不管以何因缘而放火，罪同归于损人害物！

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，如「以恶心故，放大火烧山林旷野」，而其时间是在「四月乃至九月放火」，是绝对要不得的。此中所谓恶心，不是说他存有什么恶意，而是约他恣情任意，没有慈心愍物的意念说的。放大火，简别不是小小因缘的错误，而是指他存心有意的玩火。烧山林旷野，显示所烧的范围大，所损的生命和产物多。四月至九月，这是约时间说。在多寒的国土，到了这个时候，各种有生命的小动物，都从冬眠中苏醒过来，不说广大的山林旷野，有很多的生命，就是方寸那么小的地方，亦有很多的生命于中活动。这时放火烧山，所伤害的众生，真是不可胜数，所以特别制订在这时候，不得放火烧山。假定是在少寒的国土，亦即在温热带的地方，对于放火一事，尤须谨慎小心！因为温热带的地方，大小各类生命，时时都在活动，没有所谓冬眠时期。不但四月至九月不可放火，就是任何一个月份中亦不得放火，以免随时随刻伤害众多的生命！就是在寒带的地方，如果于腊月中放火，佛在律中亦规定先率众持咒，围著整个山头遶一转，并不断的向微细生物告知，就说我们现在要烧山了，你们可先各自远离这个地方。经过这样的持咒与告诉，然后纵火焚烧，方不致于有过，若不持咒告诉，恐怕有损虫类，是还不大美满的。

山林旷野予以火烧，固然不可，「若烧他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物」，亦所不可。这里说的烧人家屋宅等，不是为了损他而有意去烧的，只因焚烧山野，偶而略一不慎，火随风势所转，以致延及屋宅等。声闻律中有过这样一个事实：就是佛陀一次在旷野城（此在王舍城与波罗奈城之间，位于恒河北岸。原是盗贼聚积的地方，后为瓶沙王攻破，兴大慈心，筑城安民，众不为贼），时六群比丘互相这样说：我们在诸上座的面前，拘拘束束的，不得自由自在的谈话，不如到房外的露地坐坐，无拘无束的随便谈谈。那知他们到了露地以后，不但任意的高谈阔论，而且拾诸柴草及大树株，燃火来耍。当时树株里面有条毒蛇，受到大火的热气所逼，就从树孔中挣扎出来。六群比丘见了，不禁大惊失色的叫道：『毒蛇！毒蛇』！就将所烧的柴薪，散掷东西满地，迸火乃烧佛堂。这是露地烧火，波及房屋的最明显的例子。诸比丘知道了这事，就将实情报告佛陀，佛也就以此因缘，制了不得露地燃火的一条戒。是则规定四月至九月火烧山野有犯，余时不犯，与露地燃火戒相似的。但若烧屋等，一切皆犯。

没有存心去烧舍宅，由于焚烧山林，以致殃及人家，不能不说有大意的过错。于中所说的田，是生植百谷的所在，如将田中的百谷烧掉，不但使耕种的人，受到很大的损失，而且还影响到社会民生。鬼神官物，有人把它分为两种，就是鬼神的村舍和官家的生物，有人把官家改为宫字，说为鬼神宫物，因在律中，名一切草木为鬼神村，所有鬼神都是依之而住，把诸草木当作宫殿舍宅看的，所以比丘不得坏诸草木。如䢼庭湖庙内的竹木，如有需要用的，得先向神乞求，神许可了，方可去砍，如神未许，辄自去砍，那你行于䢼庭湖的船，就会覆没！这样说来，僧俗冥阳，公私诸物，都不得放火焚烧，以免获罪。

总说一句：「一切有生物，不得故烧」。放火烧山，当然不是存心伤害生命，但是到了大火燃烧之时，一定会伤害到各类生命，所谓『城门失火，殃及池鱼』，就是此意。严格说来，不伤害到有情的生命，尚且不可放火焚烧，何况伤害到很多生命的生存？所以不论物命有损无损，皆不得故烧。「若故烧者，犯轻垢罪」。如果为了杀他而故烧，是属杀戒等流罪摄，如果为了损他而故烧，是属盗戒等流罪摄。此戒为烧林木，无心伤生，所以是犯轻垢。虽则如此，害生损物，很不慈悲，与菩萨的心行乖违，最好还是不要放火烧山。

一切有生物，是指大地的草木丛林、生地腐薪，以及荆棘瓦砾上，都有微细昆虫依附，如果去烧这些时，一定会伤害到生命的。可是有的戒本，将之说为有主物，认为古疏把『主』改为『生』，是不对的。古疏所以改『主』为『生』，认为假定是说的有主物，就不得限制四月至九月不得放火，既佛唯制四月至九月不得放火，证知这是约有生物说的，不是约有主物说的，因为在这期间，大而鸟兽卵孳，细而昆虫转化，无一不出来活动。说把这字改错的理由，意谓若损山林等物，根本不限年月时日，怎可任意的滥改经文？两说并存，智者思之。

此戒，大小乘俱制，僧俗应遵守。不过稍有分别的：出家五众，在时间方面讲，不论什么时候，都不可放火烧山，在空间方面讲，露地燃火决不可，覆处燃火则开许。在家二众，在时间方面讲，四月至九月的暑天，是绝对禁止的，至于其他的时间，为了耕种等的产业之事，是可开许火烧的。在空间方面讲，不论露地或覆处，皆可允于放火燃烧，但附带一个条件，就是不得让火蔓延开去，以免波及其他的舍宅。同时还要注意的，就是仔细的看看，不得因我的火烧，伤害到其他生命，方免火烧之过。但这是很不容易做到的，所以最好的办法还是不烧。

火烧山，不论从那方面说，都是不大好的，为佛弟子，不特不应放火烧山，设或遇到山上有火，还应设法予以扑灭。经中佛告诉我们说：过去有个砍柴的樵夫，见到火烧山林，立即设法将之扑灭，由于这一因缘，后来报感色界天而为大梵天王，寿命长过一劫的时间。救火既能得到这样殊胜的果报，放火焚烧的过失自亦不轻。如经说：『焚烧山泽，决撤陂池，火炮鸡子，堕火域中，煻煨齐心，东西驰走，不能得出，为火烧尽』！试看这个果报多么难受？到了现在，山林为各国视为重要的国产，如果放火焚烧，使国家的财产，受到极大损失，岂非是大罪恶？

戊十五　僻教戒

若佛子！自佛弟子及外道恶人、六亲、一切善知识，应一一教受持大乘经律，应教解义理。使发菩提心，十发趣心，十长养心，十金刚心。于三十心中，一一解其次第法用。而菩萨以恶心、瞋心，横教二乘声闻经律，外道邪见论等，犯轻垢罪。

放火焚烧戒，是防外界的受到损害，现在僻教戒，是护内在的佛法教益，以免学佛者的内心，受到其它思想的毒害，引致行为的乖张，这是非常重要的。所谓菩萨，不用说，是学大乘的，自己是大乘行者，理当以大乘法授给众生，使众生循著大乘法修学，而得到究竟的利益，才合菩萨之所以为菩萨的旨趣。《维摩诘经．方便品》中说的：『入讲论处，导以大乘』，固是这一精神的流露。《法华经》中说的：『若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』，亦是值得学习的榜样。《维摩经．弟子品》说：『以大悲心，赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法』。菩萨要么不说法，说法就得赞叹大乘的殊胜，使听法者来信奉大乘，终于到达最后的成佛。能够这样说法，不但能报佛恩，且使三宝不断。经常的说法，就是法宝的不断，闻法者发心而为出家菩萨，就是僧宝的不断，菩萨行者而于当来成佛，就是佛宝的不断。本于这一说法看来，菩萨以法教化众生，应该宣说大乘，可谓极其重要。若不如此，反以二乘小法为众生说法，不但有违佛法的真理，亦复有违自己的本愿，无论怎样总是不可的。因闻法者听了你的小乘教法，不免形成先入为主的成见，障碍他再向大乘菩提道前进，甚至使他对大乘生起毁谤心来，其所遗害真是无法估计。所以《大集经》说：『劝学小乘，是为魔业』。小乘教法尚且不可为众生说，何况是外道邪见论等？

为说小乘及外道论，所得轻重过失怎样？这要看你的动机如何来决定的：如你出于误解为说，其过失自是很轻，因你不是有意要对他们说这理论，而误以为说了对众生没有什么损害。如你出于恶心为说，其过失就较重大。如你明明知道小乘法是不究竟的，外道论是会断送众生慧命的。可是由于你的嫉妒心作祟，嫉妒他来修学大乘佛法，可能会超过我的所行所为，是以就对他说小乘法，让他永远不能学到大乘佛法，永远总是落在我的后头。或是由于你的瞋恚心所使，认为某人有很多地方对不住我，但又不能不为他说法，为他说大乘究竟法门，心里总觉有点不甘愿，怎么办呢？只好为其说小乘法或外道论，让他无法走上成佛之路。诸如此类的说法，过失当然是很大。

佛对大众说：「若」做个受菩萨戒的「佛子」，要去教化众生时，「自」内众的「佛弟子及」外众的「外道恶人」，或内外兼有的「六亲」，并诸有关的「一切善知识」，都「应一一教受持大乘经律，应教解义理」。佛弟子所以称为内众，由于他们是学佛法的内教，专究自己内心而不向外驰求的。外道所以称为外众，由于他们是学其他的外教，终日心游道外而不知反观自心的。外道所以称为恶人，由于有一部份外教的思想理论，不知前后相生的因果系列，否定有所谓善恶因果的存在，错误的诱导众生，不是跌落常见的深坑，就是堕入断见的泥沼，无法从深坑泥沼中跃出，以致失如来种，永无超脱之期。经中佛曾告诉我们说：众生本是很纯洁的，根本没有什么叫邪，后来所以走上邪道，完全是由师的误导，因而不知不觉的堕入三恶道，试想这是多么值得同情和悲愍。六亲所以兼有内外，由于我们的六亲，宗教信仰是不一致的，有的宗信佛法的内教，有的宗信其他的外教，虽非本质有著不同的宗教信仰，但因后天的机遇不同，自然有了信仰的差别。有关的一切善知识，所以不是法门师范，因为他们只不过是相知相识的良朋益友，还没有进入到佛法中来，当然不能当著同乘法侣或教授善知识来看。

如是若内若外若诸亲友，设若要以佛法去教化他们时，绝对不可以小乘法去开导他们，而应一一开导他们的次第修学：首先教导他们受持读诵大乘经律，其次教导他们了解经律中的义理。经律是能诠，义理是所诠。对于大乘经律，还不会读诵的时候，当然要教他一句一句的读诵，到了他能够读诵的时候，当然要为他解说其中的义理，使他明白经律的内容，究竟是怎么一回事。如果只是读诵而不明白其中的义理，那是没有什么大用的。现在一般学佛的人士，只求经律文句的受持，而对经律中的思想内容，一点不去寻求了解，这是不太健全的！

自然，只是信解和通达义理还是不够的，必须进一步的，「使」他依于大乘义理，「发」起无上「菩提心」来，从而入于各个不同的阶位，其中发菩提心，在修学大乘佛法的立场说，是最重要的一著。因你是不是成为一个大乘行人，关键全在你是否已发大菩提心。如你没有发菩提心，不论你怎样的受持大乘经律，不论你对大乘义理有著怎样了解，是都不得称你为大乘行人，可见发菩提心的重要。但菩提心的触发，要从义理的了解，才算是真正发菩提心，如对大乘义理，没有真实了解，不说不可能发心，就是发心亦不算正，是则解后发心，尤为重要。

古德还有这样的解说：只是了解大乘义理，而不发起大菩提心，慧虽有慧，不过是狂慧。设若只知发菩提心，而不了解大乘义理，发心虽发，唯增长无明。无明固不可能走上菩提大道，狂慧更会可能堕落三恶道中去。是以解义与发心，必须相辅而行，不可有所偏废。

发了菩提心后，就要修菩提行，按部就班的向最高佛果迈进。初则使其趣于「十发趣心」，继则令其步入「十长养心」，终则令其踏上「十金刚心」。对「于」此「三十心中」的修学，要「一一」的「解」释「其次第法用」。亦即明白的告诉行者，在十发趣心的下贤位，应当怎样的观行，在十长养心的中贤位，应当怎样的观行，在十金刚心的上贤位，应当怎样的观行。像这样的清楚教诫，方可说是一个利己利人的菩萨。为什么？要知这三十心，是入圣位的始行，有著非常的重要性，如在这阶段的修行，稍为走了偏差一点，不但圆满菩提不能证得，就是想要跃登十地亦不可能。但修得如法不如法，就看大心菩萨对初发心者，能不能一一次第的解说明白，使他无有错误的循序前进！假定不替他一一解释清楚，横冲直撞的一味向前进，不是遇到不可克服的阻力，就是受到无可避免的危险，所以需要为之解明，令知修行次第不致杂乱。

修学大乘菩萨行者，理应以成佛的方法，给与众生教授教诫，那才真正显示你是一个度生的菩萨。然「而」这位「菩萨」，不特不如此，反「以恶心瞋心，横教二乘声闻经律、外道邪见论等」，当然就要「犯轻垢罪」。

以恶心作如此说，就是你对所教的人，怀有一种不满的心理，或认为不值得你的教导，或恐他将来会侵损到自己的利益，是以枉其根性，不称机宜的为其说些小教或外道论。以瞋心作如此说，就是你对所教的人，怀有一种憎恨的心理，或因为教导而不接受教导，或因他对自己有过不正常的行为，是以『良材曲使，美器恶用』的说些不是应病与药的教法。严格的说：大乘根性的人，你对他说小法，尚且是不可以，何况更教他外道邪论？菩萨应该自利利他的，现在反而是自他俱损，如是僻教，遗误学人，断佛慧命，其过自是不免，所以结成轻罪。

在此有人问道：若这样说，《瑜伽论》中为什么说，有求法的来，先问他的种姓，若有黠慧说出他的根性，就随他的根性，对他说何乘法，假定他不知自己是怎样的种姓，就为他历说三乘教法，随他各个种姓闻了如何发心，然后再各随其所应，说其已经发心所应修学的，或声闻教法，或缘觉教法，或菩萨教法。

本经所要制止的，在于所起的恶心，不是声闻教法的完全不可说，所以与《瑜伽论》所说的并不相违。不过以声闻教法授给众生时，只应认为是方便接引，不能视为究竟真实。到了相当时期以后，应更进一步的以大乘法授给众生，终于使他们踏上菩提大道，而达到最后成佛的目的。还有为了破除小乘学者妄执，使他们知道小乘宗义所在，而不坚守小乘岗位为满足，对他说小乘法，是无所违犯的。或者出于一种好意，使诸初心学佛行者，对于佛陀的一代时教，有个全盘的认识，同时又能很善巧的，不令他们有所味著，像这样的说声闻法，是亦无所违犯的。

诸位还要知道的，就是菩萨的最初发心，就是见到一切菩萨法藏将欲灭时，问题非常的严重，不得不来护持菩萨法藏，以免菩萨法藏，从这世间消灭。因为菩萨法藏的住世，不但对众生有很大的利益，而且能灭无量众生的大苦，如不发心来护持，就让它湮没下去，那是非常的不幸！为了护持菩萨法藏，毅然决然挺身而出，认为我不护持谁来护持？由是发菩提心。自己既为护持菩萨法藏而发心，现在化度众生，怎可以小乘化？

此戒七众佛子，应该共同遵守，大小乘不全同，即小乘本习小，说小乘法不犯，如教以外道，与大乘同犯。

戊十六　为利倒说戒

若佛子！应好心先学大乘威仪经律，广开解义味。见后新学菩萨，有从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指。若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎、狼、狮子、一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。然后一一次第为说正法，使心开意解。而菩萨为利养故，为名闻故，应答不答，倒说经律文字，无前无后，谤三宝说者，犯轻垢罪。

前僻教戒，是为应教不教、不教而教制的；此为利倒说戒，是为惜法规利不应时而说而制的。做个菩萨行者，按理来说，先应自己学习一切所应学的，以求充实本身的知能，到了自己能够教他的时候，就当以自己所知的，毫无保留的教诫他人，使他人同样的得到法益。可是现在这位发心菩萨，由于贪心来得特别重大，不说自动的去为人说法做不到，就是别人来向他求法，他亦不能无条件的为说，亦即要有代价才为他说。像这样的贪财惜法，使得经济能力做不到的，没有闻法的机会，不能走上菩萨道，令诸佛种断绝，这过失多么大？佛陀深深的体认到这点，为了佛种的不断，为了不违菩萨道，特为发心度生的菩萨，制订了这条戒，俾所遵守。

佛之所以制这条戒，是因为利倒说正法，不但不是训授的方法，而且有乖弘化的本愿。当知为利说法，已是佛陀所不许可，何况倒说如来正法？《佛藏经》说：『佛言：我则不听为利说法，我听清净持戒比丘，高座说法』。假定于法悭悋，顾著财物，推延懈怠，不如法说，是最要不得的。真正发心的菩萨，对于闻法的大众，不应有一丝一毫的希望和要求的。应常作这样的想：我的为众说法，不是贪图什么，而是为了自己以及众生的当来成佛，如果达到这个目的，则我说法所得的功德，就是我的安乐资具，其他还有什么所求？设若别有所求，就失师范之道。

古德说：『无私贿而不传真法，有所获而方罄所知，是商贾之道，岂大士弘度之心』？不但不是大士弘度之心，就连世间的一个教书先生都不如，还谈什么弘法利生？为了摄护新学菩萨，令入大乘正法而正行有依，不得不制这戒；为护如来正法传灯不绝，令诸说者听者皆成大乘种姓，不得不制这戒；为护重戒中的悭法重罪，令能无所保留的为众说法，不得不制这戒。大乘以利他为本，而利他的最胜方便，则无过于将佛所证得的正法，无所懈怠的，不起厌患的，欢喜快乐的，说给众生听，使众生从闻法中，得到佛法的受用，终于完成最高无上菩提。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，理「应」以「好心先学大乘威仪经律，广开解义味」。此中所谓好心，就是开始学佛，动机定要纯正，如以不纯正的动机而学佛，亦即先怀利养之心而来学佛，那是不会有好结果的。《楞严经》说：『因地不真，果招纡曲』，就是此意。佛法说的好心，是属自他兼利的上求下化之心。发了这样的好心以后，首先所要做的工作，就是学习大乘的威仪经律。学佛行人有大小乘的差别：小乘行人有小乘行人所应学习的威仪经律，大乘行人自亦有大乘行人所应学习的威仪经律。依于向来所说：经是诠于定学的，依之而行，可成就众善威仪；律是诠于戒学的，依之而行，可以表现轨范威仪。威仪，在学佛行人来说，确是极为重要的，因为学佛是超凡入圣的大事，不是威仪不整者，能表现佛徒的特色，非特如此，如果威仪不具备，要想自修有得，深入佛道，是不可能的。古人对于威仪两字的解释是：『有威可畏，有仪可则』。学佛行人，要想得到群众的敬畏，必须自己有威，如果本身的行为活动随便，那是很难得到他人对你的敬畏。要想自己的一举一动，可以做别人的模范，必须本身的行仪要中规中矩，否则的话，那是很难令别人来效法你的。

依于大乘经律，学到应有威仪，不过只是行为有良好的表现，但对佛法的了解，是还根本谈不上，所以进一步的，对大乘经律，还要求得了解。经律是能诠文，所诠的旨趣为义，义中有无穷的法味为味。对此义趣法味，不但要求了解，而且还要普徧的了解，所以说广开解义味。有说：开是通达无碍的意思；解是契悟无疑的意思；义是经律所说的事理；味是其中所有的奥妙。契悟经律的宗趣，通达义理的深味，然后以法利生，方能感到法益。

学大乘威仪，严范自己的身心，内怀师子之德，外现象王之威，以完成自己的净行；广开解义味，显非浅近的了解，明三藏的教典，通诸部的要义，以真正的大开圆解。像这样的行解相应，方堪做后学的师范。是以做个度化众生的菩萨，不如一般想像那么的简单，而是要解行并进才够资格。有解无行，固不足为人师，有行无解，同样难行教化。欲求自利利人，先得健全自己的德学。威仪经律，是大乘化导的轨范；开解义味，是大乘进修的门户。欲求自行化他的菩萨，不得不先行好好的学习。一个发心的菩萨，如对这有所忽略，不但不能好好的利生，就是自利亦都谈不上。试从大乘经典去看，所有行菩萨道的菩萨，没有一个不是成就威仪和精通佛法的。

在佛法中我是先学，从实际的经验，深深的体会到，行解不可偏废，既然如此，现在「见后新学菩萨，从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行」。所谓新学菩萨，就是初发心菩萨，亦即刚刚入道门的人，对于佛法，特别是大乘经律，还是一无所知。现在他们不辞劳苦的，或从百里这么远而来，或从千里这么远而来，向你求学大乘经律，可以想见他们求法的真切。而你奉行并已了解大乘经律的菩萨，应当观机逗教的，尽自己所了知的，为新学菩萨开解指导，让他们了解大乘经律的内容，奉行大乘经律的威仪，做个名副其实的菩萨。

然则应怎样说？应当如法先为其人说大乘菩萨所应行的一切难行苦行。为什么一开始就为他说苦行而不说别的道理？初心菩萨就为他说苦行，会不会因此而使他退心？不！正是为了坚定他的心志，才对他说苦行的。意即告诉新学菩萨：如来大法是不容易求的，能求得到，就应对法特别尊重，尊重到就是牺牲自己的生命，亦不可放过求法的机会。假定没有这样的坚定意志，在你求学大乘经律的过程中，如果很顺利的，你还可以修学下去，设若稍遇困难，可能就会退失初心。可是你的求法意志，假定异常的坚定，那就不管受到怎样挫折，都会勇往直前的迈进。

一切苦行，究是指的那些？说来当然很多，简单扼要言之：「若烧身、烧臂、烧指」等，以供养诸佛。这不是说佛要受你这个供养，故意的要使你受很大的苦痛，而是显示你上求佛道的极致。同时由于你过去的业障太重，现来求学大乘经律，要想闻法心开意解，必须消除无始罪业，而无边罪业的消除，最直捷了当的，则莫过于烧身臂指。而这是可以做到的，并不是太困难的事。如药王菩萨的然臂，喜见菩萨的焚身，乃至世尊然灯求偈，都是最好的证明。还有一点要知道的，就是烧身臂指，并不是要你立刻牺牲生命，只不过是扩大你的心志，坚定你的誓愿而已。假定说是就要你舍身，试问以后说法又对谁说？一般不了解这个旨意者，听到说要烧身臂指，就害怕得不得了，以为这末一来，生命就不能继续的生存下去！反之，「若」果「不」能「烧身臂指供养诸佛」，那即显示你不过是个堕业著相凡夫，身相既未能空，人我之相宛然，没有一点大乘根器的样子，所以「非」是行菩萨道的「出家菩萨」。菩萨的资格已被取消，还求大乘经律做什么？

进一步说，不但烧身臂指等供养诸佛，是新学菩萨所当尽力的去做，「乃至」遇到饥「饿」的「虎狼狮子」，或是「一切饿鬼」等众，「悉应舍身肉手足而供养之」。这不是说你一开始学佛，就要你牺牲生命的来利济群生，只不过是显示你下化众生的极致。同时由这亦可考验出你求法的心真切不真切，如果求法之心真切，以身肉手足供养虎狼狮子，就不会感到为难。众生在生死中所以不得解脱，原因就是生生世世的，贪著这个生命自体，以为这个生命实在是我，一旦有人侵害到自己的生命，立刻就放不下而与之决斗，以维护生命的生存。现在教他施舍生命自体的各个部分，目的不外要他不要老是执著它实有，以牺牲自己来利益众生，才能显示大乘菩萨的精神。经中所说摩诃萨埵王子以身饲喂饿虎，就是这一精神的表现。不特如此，我们所常说的：这个娑婆世界，没有如芥子许那样大的地方，不是释尊过去生中施舍头目髓脑之处。

上供诸佛，要他烧身臂指，下施众生，要他舍身肉手足，这都有关生命生存的，为什么开始学佛就要他如此？当知这主要目的，是为破众生妄执，使他真正了解生命自我的空不可得，对于生命的牺牲，好像弃敝屣一样，没有什么值得留恋的。对于生命尚且这样无所爱惜，身外之物自更不用说了。是则修学檀波罗密，就会毫无问题。菩萨的修布施，要不外于内而施舍生命，外而施舍财物，能真如此而行，就可稳妥的踏上菩提大道了。

上说苦行，目的在坚定其心志，下说正法，用意在增进其慧悟。如不从如来正法中，说明菩萨行的应怎样行，势必使新学菩萨感到修苦行的没有意义。所以开示了苦行，「然后一一次第为说正法，使心开意解」。宣说正法，不是想要怎样说就怎样说，而是有其一定次第的，即粗浅易于了解的，先提出来为众生解说，而深隐难以了解的，留到后面慢慢再为解说。这样由浅而深的宣说，众生能够接受得了，也就有兴趣的来学习。如一开始就为他宣说甚深法，他听了莫名其妙，不知你说的什么，既失去了你说法的目的，也使他生起畏惧心，不敢再来听经闻法，所以务要次第而说。不但先学菩萨应如此次第说法，就是佛陀的一代时教，也是由浅而深次第宣说的。再如戒定慧三学，为佛法的纲要，亦修行的指针，若为新学开示，亦当先戒次定后慧，绝对不可倒次而说。不但义理方面的解说是如此，就是修行的阶位，亦是次第宛然的。如先为说十信的如何，其次为说十住、十行、十回向、十地等诸位，一一次第如是，不得颠倒错乱。这样次第说法，首由闻慧开其心，使之于心无所拘碍，次以思修令意解，使之于意无所系缚。心开则见本源心地，意解则知义味无穷。如是心开意解，登位证果无难，是为顺正理说非颠倒说。

虚己济物，是菩萨的本怀，顺教宣扬，是菩萨的本份，然「而」这个先学「菩萨，为利养故，为名闻故」，竟然不次第的倒说真乘，妄说佛教，怎么可以？因为颠倒说法，有乖教训之道。明知如此，为什么还要倒说？原来凡夫菩萨，嫉妒心仍存在，以为我若为他如法正说，将来他对教理的了解胜过于我，那还了得？为了怕他胜过自己，所以只好为之倒说，使他对于佛法的理解，永远的不如我。或是说法菩萨，最初就存有名利心，听法者如给我相当的利养，我就好好的为你次第而说，一旦发现所求的名利不可能得到，便生当答不答的心理，设或就是替他解答，亦不顺于正理的去答，是即所谓答非所问，令问者仍然不知所以，是为悋说隐没。如是纵然为说大乘，但隐没其义理，不令显示出来。为求名利，不但「应答不答」，而且「倒说经律文字，无前无后」。就是设或为新学说法，应该合于道理的说才对，但却颠倒的解说经律文字，不负责任的擅改经律的文义，在前的放到后面去说，在后的放到前面来说，在中的或放前或放后说，令其前后的义理，不能够相互贯通，失其前后的次序，不能够脉络相连。如以本经来说，应先为说苦行持戒，次为说如来正法，可是现在反过来，一开始就为他说空，令失正行，是为倒说。

像这样无前无后倒说经律文字，上违诸佛的慈意，诸佛本来不是这样说的，而妄说为诸佛就是这样说的，是为谤佛。中背经律的旨趣，经律本来不是这样颠倒诠说的，而妄说为经律就是这样表诠的，是为谤法。下乖来者的要求，来者本来不是要求无有次第倒说的，而妄说为来者就是这样要求的，是为谤僧。如是「谤三宝说者」，得罪不小，所以结为「犯轻垢罪」。在此有人这样问道：谤三宝说，应该归入前说十重中的谤三宝戒，怎么结为轻罪？当知有所不同：十重中的谤三宝，是完全否定三宝，根本不承认有三宝的存在，所以是属重戒；现在谤三宝说，只是谬解妄论，并不是不承认三宝，所以结为轻垢。可见对新学菩萨说法，必先坚其志愿，然后尽其宗旨，如是前后次第，尽教而说才对，假定不是这样，那就成为倒说、谤说、为利养说，过失是不可免的。《瑜伽菩萨戒本》说：一个住戒菩萨，如遇他人来求正法，应随自己力量所能做得到的，以法施之令得法益。设若怀嫌恨心，怀恚恼心，不为说法，或出于嫉妒心，恐他闻法以后，生起殊胜智慧，得到很多利养，因此不为其说，或是说不令尽，使求法的人，时刻感到不满意，甚至为此而生热恼，那你这个安住净戒的菩萨，对于自己所应遵守的净戒，是就有所违犯。

怎样始能对于此戒无所违犯？假定知道这个根机，不是个闻法的机宜，你不对他说法，没有什么过失。或是发现这个新学，所行所为属于邪命，不是佛法的正常道，为了断除他的邪命，不但不为他说一切苦行，而且强有力的诃斥苦行，亦是不犯净戒。或是为了破除新学的愚痴妄执，专门为他讲说理行的义理，而不一一次第为说正法，是亦不犯轻垢。依《瑜伽菩萨戒本》讲，有八种因缘不为说法，不犯菩萨的净戒。现在随便举出几个因缘来谈谈。如这个来求法的人，原是凶恶的外道，他不是真为求法而来，是为寻求佛法的过失或短处而来，菩萨知道，不为说法，自没有什么违于戒律。或是他人来求法时，自己刚刚患有重病在身，没有气力为之说法，如是不说又有何过？或是见到来求法的这个人，对于如来的正法，不但不生恭敬心，而且无有惭耻与羞愧，以不合听法的威仪来请说法，菩萨不为说法，同样没有过失。是以应说不应说，要看来者的动机和态度以决定的，不是凡不为说就成过失。

此戒七众同制，大小乘不全同。大乘应为一切众生说法，如不说或倒说，于菩萨戒有所违犯；小乘依小法教人，如前后倒说声闻法，或为利使义理隐没不了，亦犯声闻戒。但若不为人说大乘法，是就无犯，因他不负此责任。

戊十七　恃势乞求戒

若佛子！自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物，一切求利，名为恶求多求，教他人求，都无慈心，无孝顺心者，犯轻垢罪。

有人合理的来向你求法，你却不如法的倒说成谤，是为佛陀制订前戒的原因；现在为了个己的利养，作不如法的恃势恶求，是为佛陀制订此戒的原因。做个受戒的菩萨，理应将自己的所有，甚至不惜牺牲自己的生命，丝毫无悋的救济他人，使他人感到不虞生活的缺乏，才是菩萨应有的精神！现在不但不如是，反而依附有势力的人，以暴力的手段，从人群方面强取财物，那里还有一点菩萨的气氛？说实在的，世间一般稍有骨气的人，尚且不用不义之财，何况以利他为本的菩萨？佛陀有鉴这与慈济为怀的菩萨旨意不相吻合，所以特别制订这条戒。这虽不是盗戒，但可说是盗戒等流，为了护持盗戒的不得违犯，不得不对这加以留意。菩萨摄化众生，有时虽亦不免要用折伏的方法，但目的还是为了感化他，并不是要故意的恐吓他，现在仗势外在有力人物的力量，对他予以种种的恐吓，即或勉强的屈伏于你的势力之下，但亦不会接受你的所化。我国儒家说的：『以力服人者，非心服之也』，就是此意。这末一来，菩萨不但不能度化众生，反而失去所应度化的众生，使众生离得你远远的，怎够资格称为菩萨？而且强乞财物，非特对他人有著极大的恼害，就是对自己亦会感到异常的劳倦。因为钱财不是垂手可得，你得用尽种种的方法，运用各种不同的手段，方可稍稍有所斩获。长期的如此为财，那有不感劳倦的道理？这不但无利于他，亦有损于自己，所以做菩萨者，对此应该特别留意。

恃势乞求，目的在于积聚钱财，但钱财积多起来，试问又有什么用？五百问中曾说这样一个事实：过去有个比丘，经常乞求钱财，到了相当时候，积聚得很不少，可是既不修道，又不肯得培福。生命结束以后，由于业力所感，作一肉骆驼山，广延至数十里。刚好遇到饥荒，一国中的人民，没有其他的充饥，就天天的取骆驼山的肉食。什么时候肉被割去，什么时候肉又生起，所以始终割食不完。后有其他国家的人民见了，亦想取之，骆驼立刻大叫起来。人问为什么这样？回答说：过去我本是个修道的人，由于贪财不肯惠施，因而欠下此国人民的钱债，现我是为还债而来，但我不欠你债，你怎可取我的肉？因此，佛告诸比丘：贪是极大的祸患，学佛人应当舍离。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，无论做什么，要先考虑到是为自己，还是为了大众，还是为了佛法。假定「自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官」，那就是要不得的。此中为自己的虽有多项，而实不外是为名利二者。求名求利归于自己，叫做自为。国王大臣是有势力地位的人，佛制出家比丘，不得亲近王臣，正是为这些人。如果为众忘身，或是为道忘利，像南阳忠国师，经历唐肃宗、代宗、德宗的三朝，受到三王的高度崇奉，又有什么不可？再如澄观清凉国师，是会稽人，生于唐玄宗开元年间，寂于唐文宗开成年间，前后经历九朝，而为七帝之师，是也没有什么要不得的。问题在于看你是为个己的名利，还是为了佛法的护持。假定为了佛法的推动，使佛法普徧的流传到社会每个角落去，你去亲近国王大臣，又有什么关系？世人大都是向上看的，只要在上的帝王，或如现在的总统，是奉行佛法的，下面的人民大众，自然也就来信佛。但要王臣信佛，必须大德高僧，时常与之接近，为说佛法真理，并以本身德化，如是亲近王臣，没有什么过失。设或不然，只为个己的名利，既无益于佛法，亦无利于群众，那是佛所不许可的。

自为名利而亲近王臣，目的在于「恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物」。托付官威，仗彼有力之势，以形无力之人，使他们对于自己的索求，不得不勉强的给与，以免受到不必要的纷扰！在这现实世间明白可见的，就是有很多索取钱财的人，往往假藉官方的力量，很轻易的得到自己所需要的钱财。一般世人所以看有力的人给钱，约有两种不同的心理：一恐不多少给点钱，他日会受到有力人士的压迫，与其他日遭遇麻烦，不如现在出点功德。一为自己预留地步，即他日有什么事，需要有力人士的帮忙，现在不妨先做点功德。人们抓住世人这个心理弱点，所以凡有募捐或有所乞求时，都要拉出有力的人物签名，原因在此。可是世人这样做，也许出于不得已，但为利生的菩萨也这样做，未免就与佛法太不相应。

你与有力人物接近，图谋到所求的财物，自然没有什么话说，设或人家不卖你账，于是就又耍出一套手段，或以棒打令他感到痛苦，或以拍胁令他有所畏惧，或以牵系挽曳而威逼之，使他不得不拿出钱来，如是不合情理的取人财物，叫做横取。亦可说为：打拍是现威压取，牵挽是苦逼他物。总说一句，以不正当的手段，谋取别人的钱财，是佛子所不应为的，何况是利他的菩萨？

如是不合情理的「一切求利」，总说「名为恶求多求」。邪命自活，名为恶求，心无厌足，名为多求。如《瑜伽菩萨戒本》说：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，存有极大猛利的贪欲心，不论对名闻，不论对利养，不论对恭敬，都是贪求无厌的没有喜足之时，因而也就对这些染著不舍。由于多欲不知足，贪著种种的财物，是名染污违犯。从佛法的观点说：一个多求多欲的人，不但没有快乐可言，而且是有很多苦恼的。所以《遗教经》说：『多欲之人，多求利故，苦恼亦多』。反过来说：一个人如能少欲无求，那他内心中充满快乐，根本没有可忧虑的。所以《遗教经》说：『行少欲者，心则坦然，无所忧畏』。

不说为自己恃势求财是要不得的，就是为众生非理求物亦是要不得的。这不是说不可为众生求财，而是说应怎样如法的为众生求财，同时还要看看所要求财的对象，本身的力量做不做得到。如对方的力量是做得到的，你向他如法的乞求得来，转而施与需要的众生，这自没有什么不可的。或是见到饥饿的众生，感到他们饥饿很苦，于是触发你的慈悲心，要想乞求财物来救济他们，免除他们的饥饿之苦，自然亦是一大善举。但如你向那个去乞求时，亦得以说服的方法去说服他，使他非常乐意的拿出钱物来，才是真的为了饥饿众生。假定不是这样，而以威吓手段，逼他拿出钱来救济，同样是要不得的。

不但自己这样做不可以，就是「教他人」如此乞「求」财物，亦复不可。这里所说的教他人求，可从两方面讲：一是教他人仗恃有势力的人物为己乞求，如说某人你替我去向他求财物，假定他不给你的话，你就说是王臣要我来向你乞求的，你如不给的话，王臣有所不满，对你很为不利。一是教他人仗恃有势力的人物为自乞求，如说某人你现在有什么需要，可向某某去乞求，某某定会给你的，因为某某最怕某有力者，只要你提出某有力人物的名字，某某自然会给你所需要的东西。某某受了你的教唆，真的就这样去做，你的过失是也免不了的。

如是「都无慈心、无孝顺心」而恃势乞求财物「者」，不是大士所应有的行为，所以结成「犯轻垢罪」。菩萨理当一心观诸众生，好像是自己的兄弟姊妹六亲眷属一样，要想办法使得他们衣食丰足，生活安定，无诸怖畏才对。然而现在反仗藉外在有势力的人物，将他们的财物横取过来，归于自己所有，试问你的慈愍心何在？菩萨理当一心观诸众生，好像是自己的亲生父母一样，或如自己的一切师长一样，对于他们应尽自己力量所能做得到的，恭敬供养，竭诚侍奉才对。然而现在反凭外在有势力的人物，将他们的财物索取过来，以供自己的受用，使得他们受到很大的穷困，内心感到非常的怨恨，试问你的孝顺心又在什么地方？做个佛子，特别是做个出家的菩萨佛子，日常生活是应随缘而受，更要如法如律的过其正命的生活，淡然知足，老实修行，怎么可以假托王臣，恃势勒化？或虽不恃他人的威力，然而恼他得到财物，或虽不曾有恼于他，然因仗恃他人的威力得利，或虽自己没有求取的心，然因运用威力得到财物；或虽没有得到财物，然因具有求得心，诸如此类，都是不合法的，都是菩萨不应有的行为。

此戒，大小俱制，七众同禁，没有什么特别例外的。不过依《瑜伽菩萨戒》说，大小乘的行者，稍为有所不同。小乘声闻人一向以志求解脱的自利行为胜，虽不是说完全不利他，但随缘随分的从事利他的工作，并没有发起救度一切众生的利他心，所以他们对于利他的事业，没有采取积极的活动，只是少事少业少希望住。可是以利他为主的菩萨，就不得如声闻那样的少事少业少希望住，而应积极的去从事度生的工作，如发现众生有什么缺少，自己本身有的，就当拿出来去帮助他，自己本身没有的，亦当从其他财力具足的人，为之乞化去帮助他，是就成为大功德事。

戊十八　无解作师戒

若佛子！应学十二部经。诵戒者，日日六时持菩萨戒，解其义理佛性之性。而菩萨不解一句一偈及戒律因缘，诈言能解者，即为自欺诳，亦欺诳他人。一一不解，一切法不知，而为他人作师授戒者，犯轻垢罪。

前戒所要戒的，是恃势乞索强威逼夺；此戒所要戒的，是诡言知解诈为授法。前戒重于身业，此戒重于口业，是为二者最大的差别。佛法的理论，是要弘扬的，佛法的戒行，是要传授的。但作为弘扬与传授的师尊，要真实具有高度智慧，正确了解佛法的大小权实，彻底明白戒律的开遮持犯，方够资格做人的师范，决不会本身尚且糊里糊涂的，却能使人对于经律有所了然。如一般的庸医，不知病的病源，不会处方把脉，妄为人们医病，怎能使人病愈？又如自己是个盲人，领著其他盲人走路，怎不发生堕坑落堑的惨剧？所以做个化他的菩萨，理应自己先要通达经律的内容，然后以之示导众生，使众生如法如律的去行，才能对众生有真实的利益。假定自己没有慧解，不通达诸法的性相，不闲熟经律的文义，诈为众生的师范，强授他人的戒法，令他于这一生中，戒品不能够沾身，如是，既无心地的正因，当然就要永失成佛的极果，罪不罪过？

做人特别是做个菩萨，最重要的就是诚实无欺，如以慧解来说，做个世间学者，尚且要『知之为知之，不知为不知』。要知世间事理很多，没有那个可说无所不知，无所不了。既然没人到达这个程度，就应老实的说明自己的了解或不了解，知就说知，不知就说不知。一个俗人尚且如此，何况做个救人救世的出世大士？首应承认，一个初发心的菩萨，正在学的阶段，对于某个问题还未了解，并不是件丑事，问题在于强不知以为知，才是要不得的。如你对某个问题，本身还没有搞清楚，为了要做别人的师范，隐覆自己的无知，硬要装出什么都懂的样子，你问他这个，他固会为你答复，你问他那个，他同样为你答复，简直成为一个无所不知的大通家。这不但欺骗了他人，实亦欺诳了自己，如是自诳诳他，对人无实引导，没有利益与人，那里还有资格为人师范？中国儒家说：『人之大患在好为人师』，所以无解作师，是很大的过失。

此戒，虽说大小同制，道俗俱禁，但严格说，为大乘师，必是出家菩萨，至于其他五众，没有做师资格，本非此中所制。但《善法经》中说，在家菩萨可以畜在家弟子，所以不妨亦同此制。不过我们要知道的，就是在家菩萨，虽则可以畜徒，做徒众的师范，但决不能传授戒法，传授戒法，还是出家菩萨的事。如这一点分不清楚，那又是绝大的错误。有些不明佛法者，以为做密宗的金刚上师，可以为人授归及传授五戒，无论怎么说是不合佛法的。所以深明佛理的在家菩萨，虽为人讲说各种经论，被尊为老师，但如有人发心归戒，还是请出家大德主持，这是对的。

不过出家菩萨做大乘师范，亦不是任何人都可担当的，依罗什三藏所传，要具足五德，才有做人师范的资格。一、自己对于戒行，要守持很清净，没有什么违犯。二、自己的戒腊，最低限度，要有十年，没有十年的戒腊，是不够资格为人师的。三、唯戒腊的年龄够还不算，必须对于律藏要有相当的了解，方不致于错误的指导学人。四、戒法的了解固然是很好，但还要深刻的通达禅思，如果禅定的工夫一点没有，仍然不足为人师的。五、要有相当的智慧，穷究佛法的玄奥，对于诸法的性相，能够善巧的分别。总说这五德，是指戒清净成就，定成就，观慧成就。如是具此五德，就可成为全德的师范。这是我国佛教中，一向流传的正说，值得为人师者重视。

如依《四分律》说：要为人传授具足戒，必须成就五法，如五法不成就，是不可以授人具足戒的，亦不得为人作依止师的，更不得畜年少沙弥的。那五法？一、戒；二、定；三、慧；四、解脱；五、解脱知见。这五法，是阿罗汉所证得的五分法身，不是一般出家众所能成就的。在这末法时代，要想找到成就这五法的大德，敢说是很难的，因而一般传授戒法，都是不如法的，不能使发心受戒者得戒，此之所谓末法时代，难以求全具备的。

《僧祇律》亦这样说：『十法成就，听度人出家受具足，何等十？一、持戒；二、多闻阿毘昙；三、多闻毘尼；四、学戒；五、学定；六、学慧；七、能出罪，能使人出罪；八、能看病，能使人看；九、弟子有难，能送脱难，能使人送；十、满十岁。是名十事听度人出家受具足。下至满十岁，知二部律，亦得。受依止者，亦尔』。是以为人师范不是容易做的。以弟子有难说，做老师的如不能使他脱离困难，让他长期的陷溺在困难中，你这为人师表的，怎么安心得下去？至于弟子有何罪恶，你得按照戒律的出罪方便，如法如律的使之忏悔清净，当知这都不容易的。

《萨婆多摄律》说：『满足十夏，方住师位。复须成就五法：一、知有犯；二、知无犯；三、知轻；四、知重；五、于别解脱经，广能开解，于诸学处创结随开，若遇难缘，善知通塞，常诵戒本，能决他疑，戒见多闻，自他俱利，威仪行法，无有亏犯。具如是德，名亲教师，由其亲能教出离法故』。如果不能做到这样，纵然你是已经受了具足戒，因为于诸学处，不识轻重持犯，不说满足十夏，不可为人师范，就是满六十夏，还得依止明德，从其学习学处。依止从学的明德，那怕年龄小过你，除了不向他顶礼，其余的什么事，都要替明德做，丝毫不得客气。

此戒不是禁止僧众为人之师，而是责其无有慧解，不够资格做人的老师。试看今日佛教的现象，不特无大无小的乱来，而且个个以师自居，谁也没有想到自己愧为人师，甚至认为自己做师的资格，超过他人的百千万亿倍，因而互相争著传授戒法，想过一过师瘾，好像没有传过戒的，在佛教中没有地位。争相传戒的，说来很堂皇，总是说为高树戒幢，或者说是传佛法灯，似乎若非他们传戒，法灯固然早已息灭，戒幢恐亦早已倒下，其功德是多么大？殊不知这是高设门庭，竖我慢幢，不是说某某是我的戒弟子，就是说他不是跟我受戒的，以致派别丛生，相争人我！蕅益智旭大师《梵网经合注》卷五说：『堪嗟末世，颠倒多端。或驾言度生，谬为师范，不解而诈称能解，门庭高设，我相炽然；或懒学律法，退不为师；或宗教自负，藐视律门。竖我慢幢，则诃毁戒学；贪收徒众，则仍授戒名。昧心厚颜，莫此为甚！又或谬谓大乘融通，不须小律，讵知小不兼大，大必兼小，如河不纳海，海必纳河。若不大小并学，那名菩萨比丘』？蕅益大师的这几句话，真可说是慨叹到极点！而好做人师范者，不唯今日如此，过去已是这样，无怪佛教一天天在走下坡路，愈到后来愈不成话说，能不令人痛心疾首？

在这末法时代还有个怪现象，就是亲自去拉徒众来授戒，不是徒众恳切的要求来受戒，甚至戒期定下来了以后，见到没有什么戒子来报名，传授戒法者又赶快到各寺庙去，不管他或她愿不愿意出家，运用边劝边骗的手段，甚至强制的替他或她剃下头发，到时来戒堂受戒，以装自己的门面。主其事者，自鸣得意的以为此次戒会很隆盛，戒弟子是怎样的多，上堂斋又是多少堂。可是威仪怎样的教诫，佛法的义理怎样讲解，所受的戒法又是怎样的开导，完全不在想为人师范的关心之内。只要一堂戒会下来，常住收入了多少，自己的供养又是若干，就感心满意足。

不错，当时确实热闹了一番，可是戒期圆满以后，受戒的立刻各自东西，说起来已经受了大戒，但谈起来什么都不知道，稍为有点人生经历的，只是评论传戒师的如何而已。由于他或她的出家受戒，不是出于内心的自发自动，过了短时期的出家生活，觉得出家不是那么一回事，就又纷纷从佛教中消失掉了。当他或她没有出家受戒时，还在佛教道场中走走，出家受戒后的失踪，由于自觉不好意思，就真的不知所在！这现象，在今日佛教界，明显的存在著，我真不知好为人师范的这一杰作，究竟是功德还是过失，是维护佛法还是毁灭佛法，唯有三宝可予证明了。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，为了上弘下化，理「应」首先「学十二部经」。一、修多罗，中国译为契经，指佛所说经中的长行。二、祇夜，中国译为重颂，是重颂长行的偈文。三、受记，是佛为弟子们受记将来如何如何，如果是大乘行者，则是受记将来作佛。四、伽陀，中国译为孤起，这不是颂前长行的颂文，而是属于一种孤起颂，亦简略的叫做偈。五、优陀那，中国译为无问自说，就是不待他人的请求，而佛自动的说某一法门。六、尼陀那，中国译为因缘，这是属于戒律方面的，谓因止作缘，方制其戒。七、本生，是说佛于过去生中行菩萨道时，所曾经做的种种事。八、本事，是说诸菩萨弟子，于过去生中所修行的事业。九、方广，是说大乘方等经典，其义广大犹如虚空。十、未曾有，是说三宝等的希有功德，或佛所示现的种种神力说法，众生决未曾有。十一、譬喻，是说钝根众生，不能悟解深义，乃以事喻巧为譬说，令得解了。十二、论义，是广论诸经中的甚深义理。十二部经，三乘同学，大小共持，所以律制比丘，必须解通三藏，戒腊满足十年，方许为人之师。可见做人师范，不是那么简单，真欲传法度生，应学十二部经，以为度生之本，否则，不得漫言为人之师！

退一步说，纵然不能通达经藏与论藏，最低限度，对于律藏要有相当的了解，是以「诵戒者，日日六时持菩萨戒，解其义理佛性之性」。通达经论的慧解，固是传法度生的根本，清净身心的戒行，尤为大士化世的根本，所以应日日六时持菩萨戒。六时，是指昼三时与夜三时，理实一切时皆须诵持戒藏，对于戒不可有一时一刻有所懈怠的。一般诵持戒律的人，在诵未通利的时候，是很易于懒惰懈怠，甚而至于失菩提心。为使熟习通利起见，故须六时昼夜精勤。能经常的持诵戒律，久之对于开遮持犯，就能通利无不了解。如窥基大师，就日诵戒经一遍。

通晓戒律的开遮持犯，对于自己的戒行清净，固然是有很大的帮助，但若不明戒行的指归，亦不能究竟无上菩提，所以进而应当解其义理佛性之性。《涅槃经》中作连环的说：『佛性者，即第一义空；第一义空者，名为中道；中道者，名为佛性；佛性者，名大涅槃』。一般说来，佛性就是觉性，亦即一切众生本具的本觉自性，或者称为本源自性清净，是无作戒体所依的体性，同时依此无作戒体，是为成佛种子，所以称为佛性之性，等于是说诸佛本源佛性种子。果能解其义味道理，通彻佛性之性的底蕴，自己对于这些，没有一些疑惑，方可为人天的师范。

然「而」以传法度生为己任的「菩萨」，不但不能博学三藏圣教，明了十二部经，通达菩萨戒律，甚至「不解一句一偈及戒律因缘」。初心菩萨，智慧还很浅薄而不深刻，要想一切佛法都能了知，当然是不可能的，但应老老实实的，知道的就说知道，不知道的就说不知道。暂时存疑，设法去求了知，并不是件怎样不体面的事！一句一偈，是形容所知的佛法极少。戒律因缘，是显示制戒的所由。又持犯所由，亦为戒律因缘，而如何受戒，亦复有因有缘，还有随戒，同样有因有缘。能够善解这些，方堪为人之师。如以本经来说：『舍那传戒于千佛，千佛传于千百亿释迦。初在菩提树下及妙光堂说何法，次第至天王宫说何法，乃至佛口放光，为诸国王、王子等授戒因缘等事』，都是此中所说的戒律因缘。假定不解十二部经中的一句一偈，不明菩萨心地戒中因缘发起之事，自利还谈不上，那可为人之师？惭愧都来不及，怎可诈言能解？

一句一偈，听来似乎极少，而实包一切法。所以《华严经》说：『无量无边法门海，一言演说尽无余』。又如经中说的『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』的一偈，看起来是很简单的，亦没有什么难了解，但如真能深入的了解其中的一句，就可通达一切诸法。

如昔有位解脱和尚，修持工夫得到相应，乃感诸佛现于空中说偈道：『诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得，若能开晓此法眼，一切诸佛皆欢喜』。解脱和尚听佛对他这样说，立即向空问于佛曰：『寂灭之法，本是不可说的，如果可说的话，能不能以之教人』？诸佛经他这样一问，马上隐起身来，以声音回答说：『方便智为灯，照见心境界，欲究真实法，一切无所见』。对于此偈，若能有所解悟，那就可以了达三藏十二部经。可见一偈虽是法海中的一滴，但能包括无边法门的义理，问题在于我人是不是真能解悟。解悟，尝一滴，就知法海的全味！

如舍利弗尊者听马胜比丘说了『诸法因缘生，诸法因缘灭；我佛大沙门，常作如是说』的法身缘起偈，立刻就见到真理而证得初果，这是佛弟子所熟知的事实。还有周利槃陀伽（译为小路边生），是个非常笨的人，他的出家兄长，授他四句偈子，四月不能读熟，其兄觉得他的不可教，就遣送他回去俗家。由于他的心不甘愿，就在门外痛哭流涕。佛以佛眼观其因缘，发现这不是声闻所能度的，是以佛特别去安慰他，并运用神力转变他所诵的偈说：『入寂者欢喜，见法得安乐，世无恚最乐，不害于众生。世间无欲乐，出离于爱欲，若调伏我慢，是为第一乐』。教他读这偈颂，没有经过好久，不特读诵通利，而且证得阿罗汉果。到自己成无学后，去为尼众们略说法要，闻法的尼众，亦都证圣果。再以我国的六祖大师说，他于二十四岁那年的某一天，担柴到市镇叫卖，忽遇一客人命终，将柴送至旅店。在旅店中，听到室内有人在念《金刚经》，由于他的天性聪慧，听到『应无所住而生其心』的这么一句，忽然有所契入，顿时体悟心宗，成为禅宗的一代祖师。是以一句一偈，其义难可思量，不是初学者所能测知，所以对这极为简单的一句一偈，绝对不可有所忽视。

不但大乘经典的一句一偈是如此，就是小乘经典的一句一偈亦如此。如《增一阿含经》中说：『一句之中，便出三十七品及诸法门』。又如迦叶问于阿难：什么叫做一偈？阿难回答迦叶说：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，名为一偈。而这一偈，把佛教徒所应止所应行的，全部透露出来。果能体认到这一偈的真义，无异是通达了全部佛法。《璎珞经》中更清楚的说：『以一句义，演出无量诸佛法藏，从劫至劫乃至百劫，不能究尽一句之义。如来秘要，不可思议，非是小节所能测度』。《律钞》有说：『佛言：善解一字，名律师，一字者，律字也』。是知律这一字，乃是毘尼的宗旨，宗旨若能有所体悟，那就无法而不通达，所以律者万法之所由出。是则律之一字，怎么可以忽视？

经义不通，戒义不明，性理不彻，在佛法中，自利还未做到，惭愧都来不及，况乃无知，「诈言能解者，即为自欺诳，亦欺诳他人」。对于自己的无知，用巧妙的方法隐蔽起来，外表装成无所不知的样子，欺诳其他不知他底细的人，盗取精通三藏的良好声誉，昧本心源失自真实的利益，这不是自欺自诳是什么？以自己的无知去误导他人，使他人亦得不到佛法的实益，这不是欺他诳他是什么？如是内欺自心，外欺一切，自他无益，两利俱失，试问你的情恒安忍？所以为恶至为重大。

为什么？因事实上：你对上面所说的十二部经，「一一」是都「不解」的；你对上面戒律中所说的开遮持犯的「一切法」，亦是完全「不知」的。如是不解不知，自己应该从师去学都来不及，那里还可为他人作师授戒？所以说「而为他人作师授戒者，犯轻垢罪」。表面看来，这虽是属妄语，但因诈作人师，所以罪结轻垢。进一步说，这不但是师资两位，欺诳自他，而且亦令如来法化竭绝不通，此灭法的过失，尤为重大！这纯是遮业，不通性罪。自己受戒不学是一过，妄欲作为人师又一过！

依于经律所说，真正做个传授戒法的律师，实在不是容易的一件事。《宝云经》说：『具足十法名律师：一、善解毘尼所起；二、善解毘尼甚深处；三、善解毘尼微细事；四、善解毘尼此事得彼事不得；五、善解毘尼性重戒；六、善解毘尼制重戒；七、善解毘尼制起因缘；八、善解声闻毘尼；九、善解辟支毘尼；十、善解菩萨毘尼』。能这样的善解毘尼，那你为人作授戒师，是就不致有愧于心！但是看看今天各地的传戒师，有几个对于毘尼得到如法的善解？不特像《宝云经》所说的律师，我们无法找到一个，就是照本宣科的律师，亦很难物色得到，佛法怎能不衰？

近代弘一律师，对于授受戒法，有几句很痛心的话，值得好为人作授戒师者的提高警惕。律师说：『我们生此末法时代，沙弥戒与比丘戒，皆是不能得的；原因甚多！甚多！今且举出一种来说，就是没有能授沙弥戒、比丘戒的人；若受沙弥、比丘戒，必定以比丘来授才可。如受时，沙弥戒须二比丘授，比丘戒至少要五比丘授；倘若找不到比丘的话，不单比丘戒受不成，沙弥戒亦受不成。我有一句很伤心的话，要对诸位讲：从南宋迄今六、七百年来，或可谓僧众断绝了！以平常人眼光看起来，以为中国僧众很多，大有达至几百万之慨；据实而论，这几百万中间，要找一个真正比丘，恐怕也是不容易的事情！如此怎能授沙弥、比丘戒呢？既没有能授戒的人，如何会得戒呢』？

弘一律师所说的一句很伤心的话，真正还有心希望如来法化不绝的流传下去的人，应该对之有同感，不再随便的传授戒法。过去在大陆时，有识高僧大德，已经喊出不得滥传戒的呼声，到了自由宝岛，由于环境单纯，应该如法如律的，慎重其事的来作传戒法会；可是事实上，宝岛的各种传戒法会，表演了很多有违戒律的节目，其恶劣的作风，远胜于过去大陆，因为一般所谓发心传戒者，根本不是为了护持正法而传戒，而是以赚钱为其唯一目的。

不知经律真义的佛教人士，看到每年传戒的热闹情况，以为是佛教兴隆的气象，而予以高度的赞扬；但若从深一处去看，我们认为今日的传戒，不特无益于佛法慧命的延续，且对整个佛教起著不良的影响作用！试看今日走出戒堂的一群，有几个重视戒律的守持？不过为几个大经忏公司，多造出一批雇员，从事经忏的业务，以维持经忏公司的门庭，何尝计及个己的生死大事？又何尝想到如何去住持佛法？是以这不是法门的幸事，而是法门的最大不幸！所以真正欲为人作授戒师，善解教典义理及戒律因缘，固是重要的条件，而本身的戒行庄严，尤为重要中的重要。

戊十九　两舌戒

若佛子！以恶心故，见持戒比丘，手捉香炉，行菩萨行。而斗搆两头，谤欺贤人，无恶不造者，犯轻垢罪。

前戒显示自己的无知而好为人师，此戒则是说明对于有德者的欺谤。做菩萨的，对于同行同愿的菩萨行人，理应予以高度的赞美，说他能传法度生，确是很不容易的，使他的美誉传播出去，令无量众生向他学习，造成彼此间的融洽和乐。设或发现同行同愿之间，有什么意见相左发生诤讼，亦当运用你的力量所能做得到的，善为调协，使彼此间和合无间，才是你菩萨所应表现的行为。可是现在不但不如此，反而从中挑拨离间，谤黩斗争坏他和合，善法一天天的减损，恶法一天天的增长，以致妨废自己的正修，实在是有很大罪过的。佛陀有鉴于此，所以特制此戒。

语言是人类传达彼此情意的最好工具或媒介，但若人与人间，终日播弄是非，不息挑拨离间，试问人类的和乐，怎么能建立起来？所以语言的运用，实是非常的重要，设若稍为不谨慎，就会破坏人类和乐共处的根本德行。特别是东说西说，在这边是这样讲，在那边是那样讲，令彼此间发生不必要的斗乱，使现实世间到处充满敌对的气氛，乖和合行，何有过于此者？所以乖隔彼此是要不得的。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子，以」有「恶心」的原「故，见持戒比丘，手捉香炉，行菩萨行」，不但不成人之美，共转如来的法化，反「而斗搆两头，谤欺贤人，无恶不造者，犯轻垢罪」。

恶心，当然包含得很多不正常的心理。如见守持十重四十八轻戒的菩萨比丘，感到他种种如法如律的行为，完全与自己的作风不同，于是对他生起嫉妒心来，要想办法对他加以打击。或见他人对他多所称赞供养，而自己同样是行菩萨行，为什么没有人称赞和供养我？于是对他生起障碍心来，想尽种种办法来障碍他，使他不能得到称赞供养。或见他人从行菩萨道中，只是老实的照著菩提行去行，并未表现出什么特色，于是对他生起欺凌心，想出各种不同的办法，不是欺负他，就是凌辱他，使他没有办法抬起头来。或见他人什么都是平平的，没有什么可超过我的地方，于是对他生起憍慢心来，要和他较量一下，看看究竟谁比谁胜？再不然，与自己同党的，就加以种种爱护，不对亦认为是对的，非自己同党的，就加以种种的排斥，对的亦认为是不对的。还有，就是常常诉说他人的短处，以为他人有百非而无一是。如是相应缠缚心，都是这儿说的恶心。

持戒比丘，是所斗搆的贤良之众。能够持戒，当然是不犯轻重戒的，亦即不是所谓名字比丘，而是有德有行的菩萨僧。对像这样的持戒菩萨比丘，理应对他恭敬爱护，让他安心的为法为人。可是现在这个菩萨，由于嫉妒心等的驱使，不乐意看到他们这样纯洁，于是传此语向彼说，传彼言向此说，令得他们双方不安，不能和合无间的为法为人，自是很要不得的。斗搆普通人尚有很大过失，斗搆为法为人的持戒菩萨比丘，其过失当更重。

手执香炉，这是头陀行者十八物中的一物，以示菩萨虽修六度万行，而在各地度化众生，但不忘于对佛的恭敬供养。有说手执香炉具有二义：一、以之表示信根，谓发心的菩萨，要想深入法界，必须以信为首，如没有信，是不能深入法界的。二、以之表示净行，谓发心的菩萨，要想圆五分法身，必须修学净行，没有净行，是不能圆证五分法身的。菩萨的善行，当然是很多，现在所以只说手执香炉，不过是聊举众多善行中的一种。

行菩萨行，显示这是大乘菩萨比丘，不是修小乘行的声闻比丘。大乘行人，唯有不断的实践菩萨行，才能达到成佛的目的。因为所有一切菩萨的最后成佛，都是由行菩萨行而完成的，没有不行菩萨行得以成佛的。

他是行菩萨行的菩萨，我亦行菩萨行的菩萨，彼此志同道合，正好携手并进，共作度生事业，同趣无上菩提，怎可斗搆两头，或于其中取乐，或复从中取利？由于斗搆两头，使得他们彼此间失和，达到你挑拨离间的目的，于是心中感到非常的快乐，是为从中取乐。由于斗搆两头，当他们失和后，你又假惺惺的从中撮合，在这边拿这边的钱财，在那边拿那边的钱财，是为从中取利。像这样坏他和合，无异是自败法门，自非慈善之心。

斗搆两头者：斗是交相兴恶，搆是引生是非。两头，就是说两边的话。其他的菩萨行者，本没有什么不睦，因你想使他们发生斗诤，或者嫉彼贤善欲为妨恼，于是从中播弄是非，将这边的话传到那边去，将那边的话传到这边来，搆使两家交相为恶，令得彼此发生诤端，你不肯让我一步，我不肯让你一步，以致终日发生人我是非，而把应该做的度生事业放在一边，试问这对佛法的损失多大？试问你还像个菩萨行者吗？简直是破坏佛法的罪人！

谤欺贤人者：谓诸持戒比丘，本都是贤圣僧，由于你的嫉妒等恶心作祟，以欺妄言而作无根之谤，就是这些贤人，本没什么过失，而你架虚言造是非，说他怎样怎样的不是，以打击他的良好声誉。

无恶不造这话，有两种的解释：欺谤如法持戒的贤圣僧，是斗搆两头者所造的种种罪恶，因你能够欺谤贤人，自然什么罪恶都会造成，所以说无恶不造。如法持戒的贤圣僧，本身并没有什么错处，但你斗搆两头者，要为他作无根之谤，说他不是真正持戒比丘，而是一个什么罪恶都造的僧人，所以说无恶不造。前者是约本身造诸罪恶说，后者是约谤他造诸罪恶说。两说都可通，看你站在那个角度来讲。古德，或约前说，或约后说，现特两说俱存。

有人在此这样问道：前十三谤毁戒与此两舌戒，有什么实质的不同？从他谤毁良人善人或欺谤贤人来看，两者并没有什么大的差别，亦可说实质是相同的。所以分别制为两条轻戒，古德说是由于运心有异，即前谤毁戒，约作陷没心说，而此两舌戒，约作离间心说，是为二者的差别，亦是佛陀分别制戒的原因。

斗搆行菩萨行的菩萨比丘，固然是犯轻垢罪，就是离间人们的骨肉，使得一个家庭不和，甚至弄得家破人亡，同样亦属此戒所摄。还有广大社会人群，彼此本是非常和谐，由于你的东说西说，使得大家互相猜忌，你不信任我，我不信任你，搞得整个社会的不得安宁，甚至发生种种械斗，当知都由斗搆两头的两舌所造成的。

人与人间有爱恶之情，这是必然而难以避免的，但最要的是不为情所转，这惟贤达高明之士才能做到，不能以之期望于一般常人。如圆悟佛果克勤禅师与高庵善悟禅师，都是当时的一代高僧，大名播扬于海内僧界，不是泛常的人物可拟。由于人们的爱恶不同，到圆悟和尚住云居，高庵禅师退东堂时，有些敬爱圆悟的人，即不满意于高庵，而另同情高庵的人，则对圆悟有异言，于是佛教的丛林中，到处纷纷纭纭的，有了圆悟高庵的党类。其实他们二老是很融洽的，根本没有不惬意的地方。如高庵既退云居，圆悟对他特别优爱，欲将佛印禅师所创的卧龙庵加以修理，以供高庵燕闲休老之所，是为最大证明。

不过在某种特殊情况下，菩萨运用两舌说离间语，对菩萨戒，不但无所违犯，反而生多功德。如有些人，没有智慧辨别是非好恶，误为不良的朋友之所摄受，而且彼此间的关系密切得不得了，久而久之，被这恶友带向罪恶的道路，经常的去做罪恶的事情。菩萨有鉴于此，感到长期以往，后果不堪设想，于是起怜愍心，要想利益他们，于是就在他们之间，方便善巧地说离间语，使他逐渐的远离这恶友，不再与这恶友往来，以免当来世中受无边的大苦。像这样的说离间语，自没有什么过失的！

戊二十　不行放救戒

若佛子！以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体。故常行放生业，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。常教化讲说菩萨戒，救度众生。若父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经律。福资亡者，得见诸佛，生人天上。若不尔者，犯轻垢罪。

见贤欺谤，是最要不得的，所以前戒加以制止；见苦不救，同样要不得的，所以此戒加以制止。菩萨的本愿，就是救度苦难的众生，假定不为救度众生，试问你做菩萨干啥？经中说的『见众生苦，发菩提心』，无非是这一精神的表露。所以真正发心做菩萨的，不论从那个角度来说，都当牺牲自己的生命去救度众生。现在见到众生在受种种痛苦的袭击，你竟坐视不救，试问你的慈心何在？菩萨行是以慈悲为本的，怎能容许你见苦不救？见到众生的苦难而不方便救济，是就有违菩萨的慈悲之道；覩亲族的死亡而不阐扬大法，是就有违菩萨的孝顺之心。此戒有防这样的过失，所以叫做不行放救戒。

佛法的度生，不但是度现在的众生，还要度死后的亡灵。度现在的众生，是慈悲的实行，度死后的亡灵，是报恩的善举。如经中第一部份所要说明的，是放生以救死难，第二部份所要说明的，是斋讲以资亡灵。佛法所以超胜别个宗教，亦可说是就在于此。死后亡灵的超度，实在有他的深意，因为这个生命结束，除了断灭论者，不承认还有新生命的延续，其他各个宗教，大都承认还有新的生命继续存在，而这继续存在的新生命，究竟是在那个环境中生存，完全是看他的业力如何为定。为了不使亡者堕落受更大的痛苦，为其念经或讲经，仗藉法力的资助，佛法认为是可减轻他的痛苦，甚至令他得到超度的。所以佛法所说的荐亡，决不如一般人所想像的是迷信。

此戒，在佛教的七众弟子中，同样是要加以禁止的，至于大小乘的行者，虽也同样的要受这个限制，但不完全相同：小乘行者以求自度为他的本愿，不去救度苦难的众生，并不违于此戒，但是自己的眷属，亦当随分随力的加以救济，如果自己的眷属，亦当作与己无关的不加以援手，是亦有所违犯的。至于大乘行者，本以利他为本，不论是与自己有关或无关的，都当尽心尽力的去救济，假定有一不去救度的话，是就违犯了这一戒行。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，当你去修六度万行时，由于「以慈心」为本「故」，应经常的「行放生业」。放生，就是对于将死的众生，给予有力的救护，不让他受到刀杀的痛苦，是为佛子慈悲心行的流露。当知具有情识活动的生命，不管是高级的、低级的，总希望自己的生命，继续不断的生存下去，谁也不愿受谁的宰割，而丧失自己的生命。所以如将一个活泼泼的生命，加以刮毛、剥皮、削鳞、破壳，并放到滚汤里头煮，热油里头煎，试问这个生命怎么受得了？我国有句俗话说：『兔死狐悲，物伤其类』。狐狸与兔子，本是两种不同的动物，亦是彼此毫不相关的，可是到了兔子的生命结束，狐狸立即感到相当的悲伤，并对兔子的生命，表示相当的爱惜！我们人类虽也属于动物之一，且被尊为万物之灵，对于动物生命的爱惜，难道不如一只狐狸？果真如此，不客气说，人比畜生都不如了，还有什么资格称为万物之灵？所以我们对于动物生命，应该倍加爱护，要随时随刻的，尽力之所能的，救护众生的生命，放他有个生存的生路，不要让他无辜的受到牺牲。放生，在佛教中，认为是极大功德事，每个佛教徒，特别是以度生为己任的菩萨，应当多多的行放生业，使这世间少些杀业。

过去我国有个开酒肉馆的主人，一日忽然仁慈心肠大发，将所买回来鱼虾蟹鼈之类，全部放到河里去。看到这个肉馆主人放生，无不感到欢声雷动，一片和祥之气，充满整个街衢，而该肉馆也就从此停业。有人觉得这事非常奇特，就去问那放生的人，为什么忽然大发慈心？该肉馆主人说：我馆有个学徒，每天看到鱼类宰杀烹醯的痛苦，心里有所不忍，就偷偷的选择那活的，送到河里去放生。可是时间一久，自然为我发现，就远随学徒到河边放生时，看他将一条条的活鱼等，欢欢喜喜的放到河里去，我却感到极大的不满，认为你这学徒，真是岂有此理，为什么把我以金钱买回来的鲜鱼等放去？在我一时忿怒之下，就以沸汤浇到学徒的背上，学徒突然受到这样的打击，痛得昏倒地下，好像死去一样。而沸汤浇到的地方，皮脱肉坏，犹如烹豚。当时我见学徒受到这样痛苦，不但不同情他，亦不去理睬他，由他自己去受罪。可是没有一会，学徒清醒过来，越发苦痛不堪。正在这时，忽有无数水族，跃到他的背上，为他敷治伤痕，他觉清凉彻骨，痛楚亦即顿失。我见了后，惊讶之余，作这样想：救生既能报恩，杀生必遭仇报，怎忍再做杀生的营业，以结无量的怨仇？所以就将馆内所有的，可以供给人食的生命，全部拿去放生，结束我的餐馆生意，另谋正当职业来做，这就是我尽放鱼虾等到河里去的原因。所以放生不但是一大善举，而且亦是一大美德，值得每个人发心来共同推动放生的事业，以消弭人类纷至沓来的种种灾难。

放生是大功德事，谁都知道的，但要坚定其放生心念，必须要作一种正观，始不会退失放生的心念。然要怎样正观？即观「一切男子是我父，一切女人是我母」。怎知一切男子女人都是我的父母？因「我生生」世世，「无不从之受生」，所以知道确是如此。把这意念推广来看，「六道」之内的一切「众生」，可说个个「皆是我」的「父母」。如佛在经中曾这样说过：『我不能见一切有情长夜不曾为汝父母故』。因依因果律说，一切有情从无始来，的确曾经展转互为父母的。

《瑜伽论》卷第九云：『生艰辛者，如薄伽梵说：汝等长时驰骋生死，身血流注过四大海。……生不定者，如薄伽梵说：假使取于大地所有草木根茎枝叶等，截为细筹如四指量，计算汝等长夜展转所经父母。如是众生曾为我母，我亦长夜曾为彼母，如是众生曾为我父，我亦长夜曾为彼父。如是算计，四指量筹速可穷尽，而我不说汝等长夜所经父母其量边际。又复说言：我观大地无少处所可得，汝等长夜于此处所，未曾经受无量生死。又复说言：我观世间有情不易可得，长夜流转不为汝等若母若父、兄弟姊妹、若轨范师、若亲教师、若余尊重、若等尊重』。从佛陀的这一开示，对于六道一切众生，皆曾为我们的父母，不得不信。假使于佛的圣言量还信不过，再从经中举一事实证明：

过去舍卫城中，有位财富无量的大长者，虽则是有很多的钱财，就是悭贪成性的不肯布施，任何有利于人的慈善公益事业，如找到他，总是一毛不拔的。一天，大富长者的夫妇，共同在餐桌上用饭，并将自己的小儿放在中间。这天午餐，特别杀了一只鸡佐膳，除了自己一口口的在吃鸡肉，同时亦取鸡肉给小儿子吃。佛以天眼观之，知道这长者受度的因缘成熟，特化作一个沙门，走到长者的面前，请长者多少布施，可使你得大福。长者不但不肯布施求福，反不客气的骂道：你们出家人为什么这样没有羞耻？我们在这儿吃饭吃得好好的，既没有请你进来，你为什么这样唐突而入？未免太不守你们出家人的本分？沙门这时亦不客气的回答说：你们自己愚痴，不知什么叫做羞耻，反说我唐突入来，真是没有一点道理！长者接著理直气壮的说：这是我的家，我们在午饭，共叙天伦之乐，有什么羞耻可言？沙门明白的对他指出说：你杀害你的父亲，你以你母亲为妻，你又养个怨敌在家里，试问你的羞耻在那里？这末一说，使得长者更冒火道：你这出家人胡说些什么？时沙门不慌不忙的告诉他：你现在所吃的鸡肉，是你先世的父亲，因他的悭贪不舍，乃生鸡中为你所食；你现在这位妻子，是你先世的母亲，因她对你的恩爱未断，所以现在还来做你的妻子；你现在的宝贝儿子，过去曾经做过罗刹，当时你做贾客，乘船入大海去，飘堕罗刹国中，而为罗刹所食。如是经过五百世，寿尽生到这人间，来做你的儿子，因你的余罪果报还未受完，所以特地欲来谋害于你，不管你现在对他怎样好，最后总归要解决你的。沙门这样说，他当然不信，乃将神通借给他，让他自己去观察，使他自己识宿命。长者不以神通来看倒也罢了，一看始知佛说真实不虚，立刻向佛忏悔，请佛为受五戒，佛为方便说法，即得须陀洹道。是以生死流转，周旋往来五道，有谁知道？只要你承认长夜在生死中，自然就信一切众生皆曾做过我们的父母，我们亦曾做过一切众生的父母。

所有各类不同的众生，既然都是我们的父母，我们对于父母的孝敬都来不及，那里还可去杀而食之？假使现在「而杀」其身，「而食」其肉「者」，是就无异宰「杀我」们多生多劫的「父母」。然请静思一思：父母的生命可以随便杀害吗？父母的肉体可以随便食用吗？而杀而食者，岂不是大为不孝？亦岂非有违慈悲之心？所以不论从那方面说，杀食父母，都是不成话说的，佛法固然严禁于此，就是世间伦常亦所不许！可惜世间的一般人们，由于眼光的短视和认识的不够，只知现生父母是父母，不知多生多劫中父母还多得很，只是妄认现前的四大色身为自己，对于万物同体的至理完全没有了解，所以于无人我中，妄起人我之见，从而互相欺凌，甚至互相残杀，只图自己的享受与安乐，不顾他人的痛苦与悲伤，以致世间的种种问题层出不穷，各式各样的灾难也就陆续出现。如真深广的体认到六趣中的男子女人，都是我们的父母，彼此互相的爱顾，谁也不侵扰谁，谁也不打击谁，谁也不害怕谁，谁也不杀戮谁，到处充满和乐之气，试问世间还有什么问题发生？所以佛法说的一切众生皆我父母的这个论题，是值得每个人重视的，亦是佛法所说生缘慈的具体表现。

不唯如此，你杀众生身，不要以为是杀的众生，实际「亦」就是「杀我」们自己的「故身」。这话怎讲？要知三界六道中的众生舍身受身，完全是禀四大以为体的，我的旧身固由四大之所组织而成，众生的生命肉体亦如我身是由四大合成，所以若杀他身，是就等于杀自己的旧身。怎知我身是由四大合成？因为「一切地水是我先身，一切火风是我本体」。众生揽四大而成体，这是《处处经》中都这样说的。《圆觉经》说：『此身四大和合：所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫痰泪精气大小便利，皆归于水；煖气归火；动转归风』。众生生时，四大聚集为身；众生死时，四大离散为物；虽集散从缘而其性不殊。所以『圣人以群生为己身，以万物为自体』。可知六道众生身中，属于地的骨肉，属于水的血液，就是我们的先身；属于火的煖气，属于风的动息，就是我们的本体。不但佛法这样讲，世俗亦有这样说：『丈夫意气寸心中，自有风云烈士，交游四海之内，皆为兄弟』。这是将万物作同体想，亦是佛法所说法缘慈的具体表现。

这末说来，应当知道：父母是我们最亲的，己身是我们最爱的，彼此这样的血肉相关，甚至是同体无差别的，怎可不急急的「常行放生业」？不但一生两生行放生业，而且应当「生生」世世「受生」而来，恒常行是放生业，不要让众生受到杀害的痛苦，且要使众生得到安然无畏的快乐，因为众生的离苦得乐，就是自己的离苦得乐。所以戒杀放生，表面看来，是救六道的男女，实际说来，是救我们的父母，亦是救我们自身。如是于生生受生的地方都行放生业，是应当如此的法尔常规，不是在这地方受生要行放生，在另外一个地方受生就不要放生。为什么？因这是「常住之法」，生生世世都应这样的发心放生。不但自己以放生为应行的事业，而且亦当「教人」以「放生」为业。只是个人放生不杀，所得的效果非常微，必须人人实行放生，人世间才能真正获得和乐生存。

不唯如此，「若见世人杀畜生时，应」以最大的善巧「方便」，并且尽心竭力的去「救护」那个被杀的众生，「解」除牠被鞭挞杀戮的痛「苦」，及临危将死的厄「难」。怎样救护解苦？最初当然是以善言晓喻，化导他令知杀生的残忍，使他自动的不去杀害，最为上策。绝对不可直言的指责他，说他不应当如此杀生，如果直言不讳的带有教训的口吻，不但不能达到你救护众生的生命，反而使他恼羞成怒的，杀害更多众生，甚至危及本身。在以善言晓喻后，不能发生效力，自己经济力量做得到的，可以将之买来放生，自己经济力量做不到的，可以劝说他人买去放生，务要达到方便救护的目的，令其离杀戮之苦而得到安稳快乐。若见世人杀生，当作未见一样，不予以方便救护，解其苦难，是不大像个具大悲愿的菩萨样子。

见杀救护，当然是慈悲流露，但这只救一命之苦，不能做到广徧救护，为了普徧的救护一切众生，应「常」广设「教化，讲说菩萨戒」经，唯有如此，始能「救度」一切「众生」，永离生死的大苦，得到涅槃的大乐。讲解大乘菩萨戒，要不外于使众生明白生佛一体的真理，以法资其心灵，息灭内在的贪瞋痴等一切烦恼，不再听凭烦恼的指挥，而在生死海中东飘西流，这才是菩萨的真正度生。可见佛法所说的度生，不只是给与物质的满足，而要在给与心灵的解放！正因如此，所以通常总说以法利生，若不为众生说菩萨戒法，很难使众生复本源心地而得解脱。这是彻底的救护众生，亦是佛法所说无缘慈的具体表现。

菩萨行者亲自讲说戒经，是以救度一切众生及多生父母为主。但「若」现生「父母兄弟」，气绝魂消，初初「死亡之日」，或每年的忌辰之日，「应请法师讲菩萨戒经律」，以期「福资亡者」，或让他们「得见」十方「诸佛」，或让他们得以「生」于「人」间「天上」。我国佛教中，向有为人诵经超度的佛事，但很少请法师讲经以超荐亡者。诵经超度，固是荐亡的一法，讲经超度，是更重要的一法。讲大乘戒经，为什么能超度亡灵？因大乘毘尼法，有生善灭恶的功能，有除罪获福的力量，所以以此资亡，能使亡者障开慧发。若在人天，资生净土得见诸佛，若在幽险，资令出离生人天上。佛教戒法，有声闻戒与菩萨戒，为什么现在特别指明讲菩萨戒经律？当知菩萨戒是戒中之戒，可以包含声闻戒，而声闻戒却不能包含菩萨戒，所以要讲菩萨戒。同时，菩萨以广度众生为其目的，唯有讲解菩萨戒，才能度一切众生，所以偏讲菩萨戒。尤其像现在所讲的《大乘梵网戒经》：『是舍那之所传，诸佛之本源，众生之根本，涅槃之初门，人天之径路。存者闻之，一历耳根，永为佛种；亡者闻之，资其冥福，即得往生，见佛闻法，或生天上，受胜妙乐，或生人间，学佛菩提。是知讲演戒法，功莫大焉』。

在此有人提出这样的问题：生者与亡者的身心是差别不同的，在这人世间的身心修诸福因，怎么能使那过往神灵的身心得到福乐？佛法向来说自作自受，现说自作他受，岂不有违因果律？不错，以因果的道理说，实在没有我作他受之理，但自他间的相互为缘，并不是没有相互资助的功用，所以目连尊者为其老母设福，母灵即得晓于饿鬼之苦，而立刻得以上生天上，离于饿鬼所受的痛苦。可见彼此的身心尽管有所不同，而彼此相应相感的意义不是没有，所以不论诵经或讲经，都有超荐亡灵的功用。

讲律，在中国来说，始于元魏法聪法师；到了唐朝时，有新罗国的僧统律师，在本国皇龙寺，讲菩萨戒七日七夜，感动『天降甘露，祥云密霭，覆所讲堂，四众惊叹，得未曾有』。由这可以证知，讲戒存亡获益，岂是一般人所能思议得到？

生而解其危难，是救众生的身命，死而度其冥识，是救众生的慧命。「若不尔者」，谓在生的时候，不为解除被杀的危难，是即对于众生的身命不顾，到了死的时候，不为超度冥识的沉沦，是即对于众生的慧命不顾，所以俱「犯轻垢」之「罪」。因为，生而救其危难，是慈悲心的流露，死而度其冥识，是孝顺心的表现。设若不孝不慈，怎能免轻垢罪？

如以三聚摄归此戒：慈心戒杀，是摄律仪戒的不失；方便救护，是摄善法戒的守持；行放生业，是摄众生戒的奉行。是以即此一戒，完具三聚净戒。

如是十戒应当学，敬心奉持。灭罪品中广明一一戒相。

这是对上十戒的总略结劝。谓做一个受菩萨戒的佛子，对于「如是」所说的「十戒，应当」一一的如法修「学」，时时刻刻的「敬心奉持」，不得稍有忘失懈怠！上来只是略说，「灭罪品中」还要「广明一一戒相」。

戊二一　瞋打报雠戒

若佛子！不得以瞋报瞋，以打报打。若杀父母兄弟六亲，不得加报。若国主为他人杀者，亦不得加报。杀生报生，不顺孝道。尚不畜奴婢，打拍骂辱，日日起三业，口罪无量，况故作七逆之罪？而出家菩萨无慈心报雠，乃至六亲中故作报者，犯轻垢罪。

前戒是说见苦不救的过失，此戒是显于怨起雠的过失。站在菩萨的立场讲，是都要不得的。因为做个真正的菩萨，出发于慈悲的心愿，见苦固然应该要救，对于怨家对头亦应起悲愍心，不得有一念的复雠之意。一个人所以以怨报怨，主要的原因，内无慈悲的胸怀，外无慈悲的行为。是以，不是对于他人的瞋骂，就是对于他人的打拍。这末一来，问题不但不得解决，反而加重问题的复杂性。由于彼此的互相瞋骂打拍，一旦到了见面时就分外眼红，因而怨恨永不得止，甚至累生累劫的怨怼下去，这那里像个救人救世的大心之士？而且做个菩萨，除以慈悲心对待众生，即或有时众生向你无理取闹，你亦得以极大的容量忍受下去，不得对之复雠以畅自己的瞋恚。要知众生对你的非理表现，不是自己愿意这样的，亦是在烦恼的冲动驱使下如此的，你又何必同他一样的见识瞋骂相待？

菩萨果如一般人那样的瞋打报雠，那对菩萨所应遵行的三聚净戒，完全违犯。如你予打击者以打击，怨恨瞋恚不止，是就违犯摄律仪戒；如你应忍辱者不忍辱，不忍辱善行不增，是就违犯摄善法戒；如你不能以平等心观待一切众生，众生逐渐舍你而去，是就违犯摄众生戒。三聚净戒悉犯，可说退失菩萨之乘。如果你能瞋打不报，不但不违摄律仪戒，而且免除怨憎相会的痛苦；如你能忍辱不瞋，不但不违摄善法戒，且永息累劫以来的怨愆；如你能以慈心、忍心、平等心观诸众生犹如自己的父母兄弟，不但不违摄众生戒，而且使众生乐意的环绕在你的左右。

在此或有人说：中国儒家一向主张『以直报怨，以德报德』，佛法之说与儒家之说，为什么有这样大的差别？原因儒行立世礼法，所以许可报怨报仇。如《礼记》说：『君父之雠不与共戴天，兄弟之雠不共往，交游之雠不同国』。或说『杀人者死，律乘诸代，断命必偿』。可是佛法是运出世的普慈，希望做到怨亲的一律平等，决不从中分别有无亲切的关系，所以我国坚定的主张『以德报怨』。正因如此，世间认为可以做的，佛法完全予以禁止。从这亦可看出佛法与世法的根本不同所在，而佛法超胜于世法的地方也就在此。

佛对大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，理应忍行内充，慈悲外溢，无处不流露对众生的爱护，所以「不得以瞋报瞋，以打报打」。瞋是烦恼的一种，而且是极重的烦恼。世间很多的纠纷，都由不忍的瞋心而引起的；人们的很多善法功德，都由不忍的瞋心而破坏的；一个人的很好名闻，亦由不忍的瞋心而毁灭的。是以欲护自利的善法，固应防范瞋火的焚烧，欲护利他的功德，更应防范瞋贼的窃取。严格说来，在世为人，不管那个，都不应该妄生瞋恚。但一般没有修道的世俗人，由于他们没有以法制心，有时不免生起瞋恚，是还情有可原，如一已经行道的佛法行者，对世间已经没有什么所求，还经常的生起瞋心，那就未免不成话说。再进一步，一般的佛法行者生瞋，只是瞋火的内烧，不致影响到别人，亦还可以说得过去，而以度生为己任的菩萨，在修菩萨行的过程中，应以慈心为本，现在反而对众生生起瞋心，不特有违菩萨的本愿，亦复有舍众生的过失，因为众生看你常这样的发脾气，本想亲近你而不敢来亲近你，岂不与众生对立起来无法予以感化？所以不论从那个角度讲，菩萨都应以慈忍悲愍众生，不得怀不仁心以瞋打来向众生报雠，而失去众生的化度。

佛陀要菩萨不得以瞋报瞋，以打报打，要亦不过在于不要报雠，能够如此已很难得，并不定要你以德报怨。如有人问孔子：以德报怨应当怎样？孔子巧妙的回答说：什么叫做报德？我告诉你：『以直报怨，以德报德』。这末说来，佛家与儒家的设教，都是很近乎人情的，并没有矫枉过正，使人们难以遵行。《大般若经》卷第十九说：『菩萨斗争瞋恚骂詈，便自改悔……我当忍受一切众生履践如桥梁，如聋如哑，云何以恶语报人？我不应坏是甚深阿耨多罗三藐三菩提』。又第五百二十卷说：『设被斫截首足身分，亦不应起忿恚恶言。所以者何？诸菩萨摩诃萨应作是念：我求无上正等菩提，为拔有情生死众苦令得究竟利益安乐，何容于彼翻为恶事』？佛陀的这一开示，真可谓淋漓透顶，值得每个菩萨行者的注视。要知众生不管怎样的来扰乱你，你如不瞋恚那个众生，不但扰乱不到你，而受害者还是在他自己。如丑陋不堪的一个面孔，显现于明镜之中，丑陋的是他自己的面孔，至于镜的本身有什么丑陋可说？可是当你受他扰乱，而对他加以瞋责时，结果，原本是他的罪恶，反而成为自己的罪恶，这实是最不值得的！永嘉大师在《证道歌》中，亦有很好的启示说：『观恶言，是功德，此即成吾善知识，不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力』？所以瞋打报雠绝对要不得。

不特本身受到瞋打不得报复，即或有人「若」果「杀」害自己的「父母兄弟六亲」，亦「不得加」以「报」复。还有设「若」维护国土完整，保障人民安全的「国主为」其「他」的国主或其他的「人」之所「杀者」，你行菩萨道的人，「亦不得」代为「加」以「报」复。亲是我们所应尽孝的对象，君是我们所应尽忠的对象，他们如遭受到杀害，在世俗说，彼此有著不共戴天之雠，在道理上，是应加以报复的，俗语所谓『有仇不报非君子』。而诸佛皆戒不得加报，这是什么意思？当知世俗所谓加报，是约现世讲的，在这一世之中，怨是怨，亲是亲，界线是划得很清的，不容不分别怨亲。所以，属于父母的怨仇，就不与之共天下，属于兄弟的怨仇，就不与之共国中，属于昆弟的怨仇，就不与之相来往。佛教是融三世怨亲为一体，在毕竟平等空寂性中，根本没有怨亲可得，怎么容你为那个亲属而杀这一亲属？况且我的亲属为他杀了，所谓人死不可复生，现在你去杀害他的亲属，要为你被杀的亲属报仇，试问这对你有什么好处？除了增加彼此的怨恨，对你可说毫无所得。《长寿王经》说：『以怨报怨，怨终不灭；以德报怨，怨始得息』。所以佛教坚定的主张，不得以怨报怨，设若命债以命来还，有乖佛教慈悲之旨。

有人这样说：君亲乃人世间的大伦，梵网戒乃是王臣共受的金刚宝戒，小小怨仇说不加报，是还可以说得过去，君父之仇亦不加报，你的自心怎能安忍？如果真的这样做去，佛法的风行，无异是宣布人道的废除，戒律的实行，无异是宣告忠孝的死亡，人间将成为禽兽世界，社会秩序亦将被破坏，试问佛法戒行有何足取？这想法是错的！要知菩萨在世间的化导众生，是为令每个众生都得到生死解脱的，而且视每个男子女人，都是自己的父母，怎么可以杀一生而报一生，使诸众生之间，生生世世的互杀不已，而永沉沦于生死海中？且你所要杀的这个对象，在现世来看，固是你的怨敌，但若通过过去来看，那他未必不是你的前生父母。现在如果「杀生报生」，无异是杀多生的父母，以报今生的父母，如是，怎么合乎孝道之理？所以说「不顺孝道」。前面曾经讲过：『孝顺至道之法，孝名为戒』。以戒为孝，方可说为至顺，那里还可容你杀生？是以佛法所说的孝道与世俗一般所说的孝道，确是大异其趣的。在俗礼中，君父之仇不报，是为不孝；在佛法中，君父之仇若报，则为非孝。原因世间之说，只是重于现在，根本不谈当来的因果业报，佛法认为你如报复，只有令君父永劫沉沦，不得超出三界生死，怎可说是孝道？

不特不可以瞋打报瞋打，亦「尚不」得「畜」养「奴婢」，予以「打拍骂辱」。有人认为如来容许畜养奴婢仆使以供驱使，是不确实的。当知出家行人，不论是声闻，不论是菩萨，自己的一切生活所需，都赖信施的供给，畜养奴婢的一切所需，岂是自己所能供给？现有很多出家的僧众，对于自己的享用，动輙以富贵夸耀，实在不成话说。出家菩萨虽不得畜养奴婢，但在家菩萨的畜养并不禁止，不过不可对所畜养的奴婢，予以非理的打拍辱骂，以致「日日起三业，口罪无量，况故作七逆之罪」？自然是在严格的禁止之内。

于中，打拍是身业，骂辱是口业，瞋怒是意业，所以说为日日起三业。古代主人对于奴婢，确实是很虐待的，根本不把奴婢当作人一样的看待，要打就打，要骂就骂，要对他发脾气，就对他发脾气，毫不有所留情，所以奴婢所过的生活，是牛马不如的生活。佛陀深知这是罪恶，虽未禁止在家菩萨畜奴，但绝对禁止打骂瞋怒等，以免日日三业造作种种的罪恶。然成问题的，就是前既已经说了三业，为什么还要再说口业无量？有人解说：人之对于奴婢，先是内起瞋心，而后予以打拍，打拍之前，先行骂辱，骂辱之时，句句都是恶口，获罪不可胜计，所以说为口罪无量。有人解说：『口』字在有的本上是『得』，意谓日日起三业，得罪无量。我以为这个解释非常合理。

为父母报仇而杀他人，不是杀的与我无关的人，亦就是杀自己的父母，因为被杀的人，过去亦曾做过我的父母，现在你杀了他，岂不就造成了不顺孝道的七逆之罪？所以做菩萨的，本于慈悲之心，在意业方面不得以瞋报瞋，在口业方面不得以骂报骂，在身业方面不得以打报打。为什么不说不得以杀报杀？因自家的生命体，既然已被他解决，在现生中根本谈不上有何加报，所以不说不得以杀报杀。但在怨怨相报中，不是说来生不向你报杀身之仇，不过，那是来生的事，不是现在的事。

不得仇报，主要是对出家菩萨说，至于在家菩萨，兼用王法，是亦可以以直报怨的。「而出家菩萨」，如果「无慈心」以为自己瞋打「报雠，乃至」为「六亲中，故作」瞋打「报」雠「者，犯轻垢罪」。对出家菩萨为什么要严格些？因你既已放下一切而去出家，正当怨亲平等，人我两忘，怎可如俗人一样的怀有人我见，以求怨害相寻？所以出家菩萨应时刻的作怨亲平等观，不论仇恨的大小，不论关系的亲疏，一切不得加报。如真不报，自然解怨释结，永远没有仇对，否则，相仇相害，永无休息！

《瑜伽菩萨戒本》障忍辱度中所说的瞋打报复戒，与本经所说的瞋打报雠戒是一样的。如安住菩萨净戒律仪的菩萨，遇到其他有情以恶言来骂，应行忍辱而不忍辱，乃报之你怎样骂来我怎样骂去，当然是要不得的；遇到其他有情对自己生起瞋恚，应方便息解而不息解，乃报之你怎样对我发脾气我亦怎样对你发脾气，同样是很不对的；设若遇到其他有情以拳脚来打自己，应行忍受而不忍受，乃报之你打我一拳我踢你一脚，自亦是不可以的；还有，如果遇到其他有情存心来戏弄自己，亦应忍受而不忍受，乃报之你怎样戏弄我我亦怎样戏弄你，当然亦是不对的！所以判定你于菩萨戒，『有所违越，是染污犯』。

《海意经》中佛对海意说：『设复有人，以恶心来，瞋恚骂辱，即作是念：是人懈怠，远离白法，我今发起精进，勤求修习，植诸善本，勿生厌足，乃愿是人，先坐道场，我当最后，取成正觉。……乃至我依此法，云何是瞋？云何非瞋？二中伺察，俱不可得。又若是瞋非瞋，若自若他，瞋与瞋者，皆不可得，斯不可得，尚离此见，是即名忍』。一个菩萨行者，果能这样伺察，是为怨亲等观，还有什么仇恨可得？怨恨仇对不可得，又何加报之有？

此戒，大小俱制，七众同禁，每个佛子，都应注意！

戊二二　憍慢不请法戒

若佛子！初始出家，未有所解，而自恃聪明有智，或恃高贵年宿，或恃大姓高门，大解，大福，大富饶财七宝。以此憍慢，而不咨受先学法师经律。其法师者，或小姓、年少、卑门、贫穷、下贱，诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。

前于怨起仇，固然不是解决问题的办法；现于德不敬，亦不是对自己有利的事情。因为，对境起怨，不但没有办法解决问题，而且徒然增加自己的惑业，试问这有什么意义？对德不敬，不但对自己没有好处，而且还有慢法的过失！当知一个刚刚出家的行者，特别是做个出家菩萨，无论是为自行化他，对于如来正法，都应尽力去求，且应不择时，不择地，不择人的去求。只要所求的是佛法，唯有无倒解了如来一切正法，是学者最重要的事。如不能了解如来的正法，试问你以什么自行？又以什么化他？所以凡为一代宗师，对于佛陀一代时教，无不洞然了达。要知佛所说的言教，乃是无倒显示行人如何去证得最高果位的，所以追踪佛陀的菩萨，不论从那个角度讲，都当精勤不懈的寻求如来的正法。

菩萨首当了解的，就是欲化度众生，不是运用什么特别法术，而是完全依于如来正法。假定自己对于正法，没有得到决定性的了解，那你宣说什么去开示众生？是以对于全体佛法的了解，就是成办菩萨求事的所有方便。弥勒菩萨曾说：诸有欲求利益众生的菩萨，由道种智得以成办世间的义利。可见对佛法没有认识，是不能度化各类不同众生的。《华严经》中显示为法牺牲的精神说：『菩萨摩诃萨为求法故，为法难得故，能施法者作如是言：若能投身七仞火坑，当与汝法。菩萨闻此欢喜无量，作是思惟：我为法故，尚于阿毘地狱诸恶趣中受无量苦，况入人间微少火坑而得闻法？奇哉！正法甚为易得，免于地狱无量楚毒，入小火坑而得闻法，汝但说法我入火坑』。又云：『若人为我说一句法，令我菩萨行得清净者，投三千大千世界满中大火，我从梵天投身此火不以为难』！所以初心出家之人，一定要依一位德学兼备的善知识，修学如来的正法，于如何成佛的所有道理，于如何度生的所有方法，都应生起一个决定的认识。因为能够成就解脱，现时久远，一切利乐的方便，唯有佛陀所说的至言。因为能够开示一切取舍要义，完全没有谬误的，在这现实世间，唯有大圣佛陀，除了我佛，更无别人，可以做得到的。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，如他是个出家菩萨，由于他的「初始出家」，对佛法还未有深刻的熏陶，致对佛法「未」能「有所」正确的了「解」。换句话说：刚刚出家的人，未能多多亲近善知识，于大小乘的教理，固然还未好好学习，于自己所应学的菩萨学处，亦同样的没有搞得清楚。此对他向菩提大道前进时，不免是个危险的讯号。因为教理不明，容易走错道路，戒行触事无知，容易入于邪魔，所以如自认为自己是个大乘菩萨，理应学习大乘的教授教诫，不当自高自大的自以为了不起，而对佛法无所追求。

经文虽明显的举出家菩萨，而实在家菩萨亦含其中，因在家菩萨同样是要向菩提大道迈进的，如对教理不明，对于戒行无知，同样是会发生危险的。因而不论出家在家菩萨，皆当以法为重，而应精进求法。古德说的：『王身为罗刹之床，天衣作野干之坐；轻天王之胜位，敬鬼畜为尊高者，莫不皆是重法为先』。做菩萨的，如果轻人失法，为损是很重的。如我人的头顶是最尊最贵的，有时为了求得一四句的大法，顶戴畜生最卑最下的足，亦在所不惜，原因亦是由于对法尊重。所以真正慕法情殷的菩萨行者，绝对是不拣别形貌好丑以及种姓尊卑的。

天衣作野干之座的经过，《未曾有经》中有段描写说：在毘摩国的徒陀山上，有一只野干，一日为师子所逐，不幸堕在深深的水井中，经过三天的时间，都无法出到井外，自觉生命的不久，不禁慨然的叹道：世间的一切原本是无常的，生命亦不得久住的，为什么当时不供给师子饱餐一顿，而将这危脆败坏的生命体，堕入于井中，既无益于师子，亦有损于自己，在生贫困已无功于人间，死后腐朽更无益于人群，反而沾污人群日常所用的水，这是多么的罪过？现我知道自己的错误，没有别的办法可以挽救，唯有向十方诸佛至诚恳切的勤求忏悔，并愿十方诸佛慈光垂照我心，使我过去生中所造的一切恶业，于现生中一切偿还皆尽，不让它有一丝毫的残存，从今以往经常值遇明师，指导我的如何修学佛法，最后终于得证无上菩提。帝释听到这样的说法，立即率领八万天众，来到野干所堕的井边对野干说：我们久处暗冥之中，不闻如来圣教已久，刚才你所说的一番话，实在不同凡响，在我们听来如饮甘露，请你继续的再说一些给我们听听！野干回答说：再说一些佛法，是不成问题的，可是说法的法师在下，而闻法的你们反居于上位，你们对于闻法没有一点恭敬之心，怎么可以听闻法要？帝释听到野干这样说，立即以天衣将野干接了上来，并请野干安坐在天衣上，然后表示向他忏悔。唯有如是殷勤为法，方能真正得到佛法。

假定不是这样，「而自恃聪明有智」，不肯请法，绝对错误。当知做个佛子，理应学习大乘，如对大乘教旨，还未完全见闻，惭愧且来不及，那里还可憍慢？可是世人刚刚与这相反，正因他们染法未深，未闻大法而获正解，反而易于生起憍慢，自以为自己是了不起，认为我曾学过世间各种知识，对一般学问我都能够通达，佛法有什么难以学习的？还要向人请教做什么？内心有了这样的散动高举，于是就恃自己所有的世智，而轻如来的深重大法，不肯随便的接受。由于憍恣傲慢，所以对人不加敬重；由恃聪明有智，所以对法不愿请益。

「或」有「恃」于自己地位的「高贵」，不是在国家做了大官，就是在社会上有相当的豪势，甚至居于国家最高的领导层。这末一来，就觉得自己高人一等，纵然自己什么都不大知道，由于特殊的因缘，获得特殊的地位。为了面子的攸关，为了尊荣的作祟，于是慢山高耸，不屑向有佛法者求解佛法，以为一个普通的和尚，或是一个普通的百姓，我去向他请求佛法，这是多么丢面子的事？这现象，在这世间，可说很多。如在各地，经常碰到一些有地位的人，明明想知道一点佛理，总不好意思向出家人请求开示，以为如此，将损及他现有的地位。结果，宁可对佛法一无所知，仍故步自封的不肯向佛法跨进一步，这是多么愚蠢？又是多么值得可怜愍的？佛法是佛法，地位是地位，怎可因地位而舍弃佛法？且你如真求得佛法，不但对高贵的地位无损，反而会增加你地位的崇高！

或有恃于自己的「年」高耆「宿」，就是以为自己身当耆年，或者僧腊高于他人。中国有句话说：『有智不在年高，无智空长百岁』。佛法中的上座，亦有所谓『智慧上座』。关于知识学问或对佛法的认识，这是不问年老年少的。不论你的年纪多么老大，如对佛法没有正确认识，就得向有佛法者请求指导，只是倚老卖老，那是没有用的。说句不客气的话，你如什么都不知，只不过虚老而已。但这不是说，佛法不敬老，在戒律中，佛曾特别教示我们『尊上座』。现在是就年高耆宿不求佛法者说，亦即因老而憍，对初心了知佛法者看不起，是就要不得。

「或」有「恃」于「大姓高门」，亦即恃其族姓高尚，门望高远。在印度，是指刹帝利与婆罗门言，在中国，是指世代曾经做官，亦即所谓仕宦之家，家门高胜，有大财产，或被尊为一代望族。因此，你要他向吠舍或首陀罗族中人请求佛法，那是万难做到的。特别是首陀罗族，在高贵种族的刹帝利与婆罗门看来，是不可触的最下贱的种族，踏到他们的人影，都认为是不吉利，要他们向首陀罗族磕头礼拜请求佛法，那是多么的不可能！中国人的门高族望，同样是不愿与蓬门荜户的人家来往的，自更不会去向他求解佛法！

或有恃于自己本身具有「大解」，亦即认为自己的学识相当丰富，对于世间的任何一门学问，都曾经有过深刻的探讨，不论科学、哲学、医学、卫生、生理学、心理学、论理学、伦理学、动物学、植物学、机械学、法律学、政治学、宗教学等，无不精通。设若他是一个佛法行者，而以小乘佛法为宗，亦会自恃对于佛法已经有了认识，甚至对外典的错误所在，亦能明白的分辨得出。如是自恃世解有余，小乘外典悉皆通达的人，你要他来向你学习大乘佛法，真是谈何容易？所以具有学识大解者，大都自视很高，纵然是己所不知者，亦不肯向人请教。

或有恃于自己本身具有「大福」，亦即认为自己的福德非常广大，或恃自己在这世间曾经做过很大的福行，帮助过很多人，很多人受过他的利益，走到什么地方，都有人予以逢迎，我的福德这么大，还要寻求佛法做什么？我在现实世间，一生享受不尽，何苦要去求学佛法？《四十二章经》所谓『富贵学道难』，其意在此。所以各地修学佛法的，特别是听经闻法的，虽不完全没有具大财富的，但大多数不能不说是一般的人们。是以因福大而憍的，在世间所在多是。殊不知福德是不可靠的，一旦福报享受完了，到那时候就会知道世间是苦，佛法学了永成道种，不学佛法是多么的可惜！

或有恃于自己具有「大富饶财七宝」，亦即仗恃自己富有诸财物，如金、银、瑠璃、砗磲、玛瑙等的七宝。当然，人生世间，富有七宝，从世间的角度来看，自是很理想的，要什么有什么，但以佛法观点说，这是靠不住的，因财宝是五家所共，今日为你所有，明天可能成为别人的。从现实世间看，饶财七宝的大富人家，一夜间成为穷鬼的，真是屡见不鲜的，试问财宝有什么可恃？如你利用你的财富，不因生活困难而学佛法，这才是做人应走的正当道路。可惜世人不明这道理，每因财富大起憍慢，以致失去积聚佛法七圣财的机会！

如上所说的七种自恃，是一般俗人所崇尚的，而为佛法行者所最不重视的，亦即与佛法的修持背道而驰的。要在佛法的道路上走，就不应对这有所自恃，如对这个有所自恃，亦即不能如法的向佛法的大道迈进！

一般初心学佛行者，不知这是障道因缘，反而由于这些特胜，生起高度憍慢心来，「以此憍慢」的内在作祟，「而不咨受先学法师经律」，对自的奉行佛法，是一极大的损失！当知先学法师所通达的经律，是经过一番长期学习而得来的，我们如果从他学习，那将会事半而功倍，很快的使你在佛法上有所进展。如仗恃自己的特胜，慢山高耸的不肯向人学习请益，那将寸步不移的自阻自己的前进，永远不能得到佛法的大益，这不是自己损失是什么？

憍慢，说起来虽常在一起，实在是有所不同的。在唯识学上，将慢说为根本烦恼之一，将憍说为小随烦恼之一。人之所以憍傲，就是对自己的德学、地位、财产等，深深的对之生起染著，而在别人面前表现醉傲的态度，是为它的本性；即此一念憍傲的醉态，再也生不起向上进取的心来，因而染污种种诸法，是为它的业用。具有这样的心态，不论从那方面说，都是对己不利的。人之所以高慢，就是觉得自己总比别人高于一等，因而不期然的对于别人，生起轻侮傲慢的心理，不把别人看在自己的眼中，是为它的体性：即此恃己于他的高慢心理，障碍自己的谦和不慢，沉沦生死苦海没有尽期，受诸种种苦恼的袭击，是为它的业用。我慢高山在自己心中堆起，怎能得佛法益？学佛求法是最重要的大事，所以对能开示我人正法的大善知识，应予以绝对的恭敬尊重，不可稍有一念憍傲高慢之心。当知初心菩萨的得以不堕恶趣，是由善知识的任持；得以出离这个浊恶的世间，是由善知识的教导；得以除业惑障，出生死城，到达清净处的，是由善知识的依止觉道。善知识关系行人的前途之大，于此可见。

《大乘四法经》说：做个出家的比丘，不特要尽形寿的不离善知识，就是遇到丧身失命的因缘，亦必定不得舍离善知识而去。可是看看今日佛子，不但不能做到这点，就是要他去亲近善知识，非特认为是多余的，甚至自己认为比善知识还高明得多。如此的不重视善知识，佛法怎么得以昌盛？要知做个真正善知识，是很不容易的。古德说：『所言善知识者，善闲三藏，了达心宗，知真识妄，知病识药，调治众生种种身心之病故』。像这样难遭难遇的善知识，怎么可以仗恃自己的特胜而起憍慢不去亲近求法？世俗一般的知识学问，尚要想尽种种办法去追求，何况本以慧业为务的出俗行人？严格说来，菩萨行者，于三祇累劫中，不弃寸阴的勤求佛法，才得福慧圆满庄严，怎可一开始发心学佛，就起高傲憍慢之心，不于先学法师前咨受经律？经律义理不知，何能修菩萨行？所以这是要不得的。

本身具有特胜的人，所要轻视看不起的，当然是不如他的。经中说的「其法师者」，就是指定所要轻视的人。为什么要对法师轻视？缘于七种原因而来：「或」是由于他的「小姓」，不如自己的大姓。所谓小姓，如印度的吠舍、首陀罗的族姓，中国一般贫贱之流的人家。这在古代不平等的社会里，不但不受人重视，且常为人所奴役。或是由于他的「年少」，不如自己的年宿。所谓年少，以在俗说，还未到达法定的年龄，以出尘说，就是僧腊还未满足的时候。在只问年龄不问德学的现实世间，年轻的总难取得人们信任的。如中国说的『乳臭未干』；佛教说的『和尚不能老，老了就是宝』，都意味著对年少者的轻视。或是由于他的「卑门」，不如自己的高门。所谓卑门，就是门第不高的人家。中国过去的论婚嫁，要选『门当户对』，就是显示门第不相称的，不可结为姻亲。高门出生的人，当然就看不起卑门出生的人。或是由于他的「贫穷」，不如自己的富饶。所谓贫穷，不唯经济生活的困难，甚至家徒四壁，什么东西也没有。富而好礼的，在这世间是很少有的，富而憍傲的，在这世间则所在多是。所以富有的人，大都是看不起贫穷人的。或是由于他的「下贱」，不如自己的高贵。所谓下贱，就是在社会、在国家，是都没有任何地位的，自为地位高贵的人看不在眼里，甚至不把他们当作人看。或是由于他的「诸根不具」，不如自己的聪明智解。所谓诸根不具，通常说为眼耳等的生理方面有所缺陷，但在这里亦可说为品格的疏缺，自是形残丑陋的人，所以就为具有聪明智解者之所贱视，不愿与他们有所接近。

其法师在这种种方面，虽或有不如人的地方，然「而」他「实有」崇高的「德」行，对于「一切经律」无不「尽解」。换句话说，这个法师，德慧俱备，解行并进，是值得我们去亲近而从他学习佛法的，怎可因他世俗所重的某方面不如自己，就对他生起轻慢？如弊恶之炬，其炬虽属粗恶不堪，但它发出的光辉，能够徧照所要走的路途，或将久闭的暗室照得通明，怎可因炬的粗蔽而弃光明？同样的道理，法师的风貌，虽说不扬，但对佛法非常精通，只要妙言从其口出，立即就可利益很多的人，怎可因他的风貌不扬，或种姓的卑下等，就放弃从他听闻佛法？初心菩萨，只应以法为重，未解而去求解，绝对不可因人失大法利，这是初始出家离俗的行者，由于见识未广，学力未深，所当特别注意的。假定自恃聪明有智，不知世智辩聪正是世俗谛中的能所知见，为出世法正知正见的大障！

因此，欲咨受如来的正法，为了恭敬法的原故，不应去观他的年龄的老少，不应去观他的种姓的高卑，只要他有佛法可传授我们，老少也好，高卑也好，我们都应如诸天奉事帝释那样的尊敬其法师。当知我们所贵于他的是法不是形态，不论他是怎样的卑贱，或是有上七种的某一种，我们都当请他为众说法。「而新学菩萨」既为大法而资上求下化，就「不得观法师」的「种姓」等，嫌他卑下，「而不来咨受法师第一义谛者」，那就「犯」了菩萨的「轻垢罪」。所谓新学菩萨，当然是未解之人，既对佛法一无所知，就当勤求学习，在求法的过程中，想要真正的得到佛法，最要紧的是舍憍慢。因为佛法是进道的良规，入圣的楷模，不论法师的种姓怎样卑劣，不论法师的风貌怎样不扬，如他能够为我宣说佛法的深义，开解我内心的疑惑，使我得到佛法的实益，我就对他恭敬尊重的犹如佛想。至于法师本身的好恶，不关我的事，我去管他做什么？所谓第一义谛，或说是无上菩提的胜法，或说是与世俗谛的对称，或说更无有法过于此的褒美之称，应该去向法师咨受的，如不从法师咨受第一义谛，受损失的是自己，不是法师有什么损失！当知学大乘法的，求法为务，一切应请，不得自相高下的存有任何憍慢之心！

憍慢，不论从那方面说，都是不好的心理，特别是在求法方面，更不得恃憍慢于心。因为你如憍慢不去求法，就将失去正法的种子，世世生生的顽愚陋劣，你如重法而求法不起憍慢，那你的智慧就一天天的开明，菩提就一天天的增长，最后终于证得无上正觉。是以未闻求闻，未解请解，为初始出家、新学菩萨应有的精神！

《地持经》中有这样的说：发心菩萨在善知识面前听受经法，对于说法人有五方面不应忆念，而应清心净意的专一倾听：一、不念破戒，就是心里不这样想，口里不这样说：这是一个毁犯律仪的人，其本身都不健全，我不应当从他听受经法；二、不念下姓，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个种姓下劣的人，我是高贵种族的出身，怎么可以从他听受经法？三、不念丑陋，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个面貌丑陋的人，我的相貌这样的堂皇，怎可从个面貌丑陋的人听受正法？四、不念坏味，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个语言不正的人，只说一些趣味的话，根本没有真实的意义，我怎么可以从他听受经法？五、不念坏美语，就是心里不这样想，口里不这样说：他是一个说话粗鲁的人，听来非常令人刺耳，我怎么可以从他听受正法？在这五方面，果能不加忆念，是菩萨就可真正勤摄正法，而对说法的法师亦不起嫌恨心。假定是个下根菩萨，不知反省自己的过失，只是见到他人的错误，于是生起退悔心，不乐意听闻正法，当知是下根菩萨，不但智慧退减，亦复不能自度。

佛在《庄严宝王经》指示除盖障菩萨到波罗奈大城，去向一个法师学习六字大明陀罗尼。虽该法师有其妻子，并经常的有大小便利触污袈裟，而且戒行缺犯没有威仪，但该法师是难可值遇的，你去见他的时候，不但不可生疑虑心而起轻慢，以致退失你菩萨的地位，更在生死大海中沉沦受苦，且把见到他当作见到如来一样看待。除盖障菩萨接受佛的这个教示，就与无数菩萨，持其宝盖及诸供具，前往供养法师，求六字大明陀罗尼。所以真心求法，不论对什么人，都不应自恃见过，而生轻慢懈怠的心理！

此戒，在大小乘方面，不完全相共的。小乘学者对于应请而憍慢不请说法，这当然是有所违犯的，至于其余方面，只是不得憍慢，并不制定一切要请，这是小乘不同于大乘最重要的一点。不过大乘行者，除了一切要请外，更不得起憍慢心。经说：『慢如高山，法水不住』。如果起憍慢心，既失传化之益，更乖参学之方。可见憍慢心对吾人的损害，确是很重大的，不得不严密的控制它。

戊二三　憍慢僻说戒

若佛子！佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒。当以七日佛前忏悔，得见好相便得戒。若不得好相，应以二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不名得戒。若现前先受菩萨戒法师前受戒时，不须要见好相。何以故？是法师师师相授故，不须好相。是以法师前受戒时即得戒，以生至重心故便得戒。若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前自誓受戒，而要见好相。若法师自倚解经律大乘学戒，与国王、太子、百官以为善友，而新学菩萨来问若经义律义，轻心、恶心、慢心，不一一好答问者，犯轻垢罪。

前戒由于自恃聪明有智，而起大憍慢心，不肯向有佛法者求法；此戒由于内倚所学外挟所交，而起大憍慢心，不屑为人如法答问。但是真正做个菩萨，应要做到『求法不懈，说法无惜』，怎可有法不求，有法不说？还有一种解说，就是前戒重于对先学法师的轻视，此戒则是对于新学菩萨的侮慢。可是佛在经中告诉我们：对于未学的行者，不应有所轻视，对于已学的行者，尊敬犹如敬佛，怎可予以轻视和侮慢？特别是对新学菩萨，如不善于引导和传授，致使住持佛法后继无人，正法速灭，多么罪过？

对于新学的轻视，为什么看得这样严重？当知发心做了菩萨，就是以度生为唯一任务，不说有人来跟菩萨学，菩萨理当好好的教导他，就是没有人来跟自己学，亦当设法去接近众生，劝化他们发广大心，受菩萨戒，不但在这人世间如此，就是入诸苦趣开导众生，令发大心受菩萨戒，亦复在所不惜。《璎珞经》说：『若化一人令发心受菩萨戒者，胜造大千世界满中佛塔』。佛陀这样殷勤的鼓励我们去教化众生令发大心，菩萨行者怎可不尊重佛陀的教诫？《华严经》更彻底的说：为了化度一个众生，自己在阿鼻地狱中，为猛烈的大火之所烧煮，就是经过无量劫这么久的时间，不但不放弃这一众生的救度，而心净如最胜那样的不退！度生应该具备这样大无畏的精神，怎容新学菩萨来向你求法，而你不好好的为之解答？

通达大乘经律，不为新学解说：一增自己的过恶，二乖自己的善行，三失自己的所化。失所化，则有违于摄众生戒；乖善行，则有违于摄善法戒；增过恶，则有违于摄律仪戒。如是三聚净戒俱失，还有什么资格称为菩萨？是以新学菩萨受戒以后，远来从你学习经律，你应尽你所知道的教导于他，务使他对于经律义理的了解，如法受持，不然的话，使义理隐没，颠倒法相，其过失是很大的！

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，知道另外有这么一个佛子，于「佛灭度」以「后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒」。不论那尊佛出现到这世间上来，最后终归是要入涅槃的，决没有一尊佛永恒的住在世间。因为佛的出现和入灭，都是为了利益众生的，当这世间有众生须要佛来救度时，佛就以此一大事因缘而出现于世；当这世间有缘众生已为佛度尽时，佛就又以此因缘而示现灭度。所以佛陀住不住世，关键不在佛的本身，而在有无可度的众生。如本师释迦牟尼佛出现在这世间，化尽有缘而入涅槃，原因就在于此。

佛陀在世，声闻行者的受戒，固然是以佛为师，大乘行者的受戒，同样是以佛为师，决没有自誓受戒的道理。到佛灭后，佛子以戒为师，即以戒师为佛。虽声闻比丘，不可自誓受戒，但大乘菩萨，是可自誓受戒的。在什么地方自誓受戒？当然是在佛菩萨的形像前。佛灭以后，金色之身的真佛，我们是见不到的了，但有泥塑木雕的佛像，可以为我们顶礼膜拜。你对佛像的恭敬，如恭敬真佛一样，那你所得的福德，自然也是一样的。所以说：『敬像如真佛，得福亦复然』。正因如此，发心受菩萨戒者，于佛灭度后，可在佛像前，自誓受戒。

好心，受菩萨戒的好心，正是指的上求佛道、下化众生的大菩提心，亦可说为真诚恳切的求戒心，不但顺于诸法的真理，亦复契合纯洁无疵的净信。这是受戒的法器，如没有与乐拔苦的利他意欲，是不会发心受菩萨戒的。

于佛菩萨形像前，以好心自誓受菩萨戒时，应想到这虽是形像，而实等于如在真佛之前，然后自治其心，诚言立誓，弘愿自要，口陈羯磨，求见如来摩顶授戒，名为得戒羯磨。至所立的誓愿，通愿就是一般说的四弘誓愿，别愿或如普贤的十大愿，或如观音的十二大愿等。受戒所以要立誓发愿，旨在要期切实的遵行，为其唯一的相貌。如大乘的三聚戒，说为愿断一切恶，愿修一切善，愿度一切众生。当知这就是受戒所发的弘愿。得戒以后，如实守持，这就属于所修的大乘行。在佛法，『行愿本是不可分离：内心热烈的欲求，即是愿；有真诚的愿欲，必有真实的精进修行』。这是一定道理，行者不可不知。

自誓受戒与依师受戒，有个重大的不同点，就是「当以七日」的时间，在「佛」陀的面「前」，至诚恳切的「忏悔」三世罪业，认为自己的业障太重，既不能面见佛陀，又不能得到戒师，这不是自己的罪业深重是什么？我既有这样深重罪业，现在佛前自誓受戒，如不先在佛前忏悔，怎么能得佛来摩顶授戒？单于清净道场中，忏除罪障还不够，必须还要「得见好相」，见到了好相，「便」知自己已经「得戒」。假「若」于一七日中，「不」能「得」见「好相」时，「应」当继续不断的「以二七、三七，乃至一年」之久的时间，甚至超过这个时间，总以得见好相为限，在一日没有得见好相前，就一日不停的忏悔求见，必须「要」求「得」见「好相」，一旦「得」见「好相已，便得」于「佛菩萨形像前」自誓「受戒」，方可得戒。「若不」能「得」见「好相」时，「虽」于「佛像前受戒」，亦「不」可「名」为「得戒」，那只不过徒有虚名而无实得，一生虚妄体仍白衣。得见好相的时间所以有久暂不同，要为各人业障厚薄的不同，忏悔时的惭愧心是否殷重的差别，来决定的。

好相的见不见，从何而得了知？这就在行者，或于忏悔的时候，或于禅定的当中，或于睡梦的期内，不是见到华，就是见到光，不是见到佛菩萨的摩顶，就是见到如来的种种相好，是为得见好相，亦即得戒之时。还有以心表相，亦可证知得戒的，就是于佛像前自誓受戒时。以深心尅责的惭愧心，悲泣流泪的对佛菩萨说：我今发心受菩萨大戒，完全出于一片至诚，没有一点虚伪妄念，假定我心是虚妄的，不能如法的实践诸菩萨行，愿佛菩萨不必授我菩萨大戒，设若我心是至诚恳切的、真实不虚的，则请佛菩萨慈悲授我菩萨大戒。由于行者自知出于内心的至诚，所以知道自己能够得戒。或在行者自誓受戒时，诸方忽有清凉的风吹来，便知自己已经得戒。

如过去我国真表律师，志求戒法，苦切忏悔，誓要弥勒大士，亲为授其戒法，遂登山顶坐在一块石上，精勤不懈的，昼夜不息的，做殷重忏悔的工夫，经过七昼七夜的时间，见地藏菩萨现身，手摇金锡，为表作戒前的策发，真表得到这个策发，就更加精进勇猛的苦修。可是到二七日，不但未能得到弥勒的亲为授戒，反而被一大恶鬼，将真表推坠于岩下，且现出奇形怪状的种种魔相，来威吓真表律师，好让他退失受菩萨戒的初心。但真表律师不特不退心，反更精进勇猛的修持，于是到三七日，种种魔相不见，见到山川平满，成为银色世界，德感兜率天王，来绕真表律师所坐的石坛，而弥勒大士与诸仪从，亦徐徐的来到其前，垂手摩真表顶，并对他加以赞叹说：善哉大丈夫，你这样决心求戒，始终如一的不退，真比须弥山还要坚固，须弥山可以推之令动，而你求戒的心不可动摇，真是极为难得。乃亲付三衣瓦钵为授戒法，仍然赐名真表律师。

又如南岳慧思禅师，一次于梦中梦到四十二名梵僧，为之更加羯磨，受具足戒。证知真心诚意的勤求戒法，没有不得到感应的。所谓『众生心垢净，菩提影现中』，就是此意。但若忏悔心不恳切，不了达罪性本空，佛菩萨未现在前，纵在佛菩萨前自誓受戒，亦不能得其戒体，这是非常重要的一点，行者不可不知。

讲到得好相，还有一点要特别注意的，就是所见的好相，不一定都是好的，其中有邪有正，固不用说，还有种种魔事，更是屡见不鲜。邪正固属难以分辨，魔事亦复不易认清。经中告诉我们，登地以上菩萨，魔尚现作佛身，亲来为之授记。我们是什么人？是博地凡夫，是末世众生，对这能不善为审察？所以任何一个好相现前，切不可立刻将之视为好相，应要仔细的加以辨别，如是正当的好相，固是得戒的预兆，如是邪伪的好相，反是退戒的恶缘。至于种种魔事，更是扰乱行人，不要向佛道前进，将你留住在三界中为其眷属的！因而对于魔事，不论是来留难你的，不论是来讨好你的，不论是来破坏你的，不论是来协助你的，你都得注意，不要上魔王的圈套，受魔王的愚弄，那你是就真正可在佛前得戒了。

「若」佛灭度以后，「现前」有「先受菩萨戒法师」，而你在这样的法师「前」，秉「受」菩萨「戒」的「时」候，自「不须要」得「见好相」。为什么——「何以故」？因为说戒师与受戒人二俱现前，既不是如现在有人遥受或托人代受，更不是在佛菩萨像前自誓受，且「是」传授戒法的「法师」，原从过去「师师相授」而来，所谓有原有本，「故不须」见「好相」。这里说的师师相授，有说是过去七佛的师师相授，有说是毘卢授与释迦，释迦授与弥勒，如是二十余菩萨，次第授受，相承传来，其间没有间断过，如灯灯前燄后燄的相续不断。当知这位戒师，就是过去诸佛住世一般，「是以」在「法师前受戒」，立「即」就可「得戒」。什么道理？「以」当时求戒弟子，于戒师说戒前，「生」起「至」极殷「重心故」，观戒师如佛一般，所以即「便得戒」。

在此，不妨将自誓受与从师受的难易，略为一谈。大乘菩萨戒，虽可自誓受，但因本身无戒，要从佛菩萨得，而佛菩萨是否来为自己授戒，自己实在是很难了知的，所以得不得戒，要看有无好相，作为得戒与否之证。同时，无师自受，犹如钻木取火一样，必要有相当的功力，如果功力稍为停歇一下，就不可能取到你所要得的火。从师而受不同，这如接续灯燄一样，只要一碰著火，立刻就可燄燄相续，根本不须假藉怎样大的功力。自誓受戒之难与从师受戒之易，不难从此得见。难易既然这样的明显，可见师之关系我们得戒很大，受戒者对戒师不得不如佛一样的尊敬，而且唯有如此，始能感发心地大戒！现在是末法时代，如法如律的戒师，实在不容易遇到，如果得遇这样的戒师，不但要生难遭难遇之想，而且要生起至诚恳切的殷重心，对戒师的如法恭敬，接受戒师的教导。可是看看今日佛教的现象，如法如律的戒师固然难得，诚心诚意求戒的人亦万难得一！如今很多地方传戒，戒师或因戒子的错误而予以责备，或因戒子的懈怠而予以勉励，或因戒子的失仪而予以呵斥，可是戒子不但不能诚意的接受，反而对戒师不满，不但不能虚心的检讨，反而怪戒师的多事，不但不能躬自的反省，反而对戒师恼恨，这非唯失去所应得的戒益，反而获得极重的罪愆！还有一些于受戒后，立刻离开自己戒师，既不再来亲近，又不咨问戒义，好像一受了戒，自己什么都懂，到处乱碰乱闯，追求名闻利养，不知出家受戒所为何事！佛法到了末法时代的今日，虽还不断的有人在求受戒法，但能如法守持的实在很少，有受无持，身心不净，怎能住持正法？怎能宣说心戒？

但「若千里」之「内，无」有有智有力、能解「能授」的「戒师」，而行者又以好心迫切的求受戒法。在这样的情况下，别无其他的办法，当然「得」在「佛菩萨」的「形像前自誓受戒」，不过有个条件，就是「要见好相」，见到好相就可得戒，不致有何过失。如不见好相，纵在佛前受，亦不能得戒。还有，就是在千里之内，如有有智有力、能解能授的传戒法师，仍以从师受戒为善。有师不从师受，反而从形像受，不但不能得戒，且招憍慢僻说僻受的罪过，所以不得不特别谨慎注意！如对现前戒师生憍慢心不予尊敬，对自己是绝对不利的。

这么说来，自誓受戒的功德，岂非不及从师受戒的功德？这又不然！当千里内无能授戒法师的现缘，而于佛菩萨像前自誓受戒，由于当时受戒心的殷重猛利，其所得的功德同样是很殊胜的。《瑜伽》五十三说：『自誓从他，若等心受，亦如是持，福德无别』。

严格说来，自誓从他，发心受戒，是都不容易的，皆值得赞美的，因而受戒以后的新学菩萨，如有什么有关戒律学的问题，来请示先达法师，先达法师应尽自己所知，为新学菩萨解说。甚至要将来问经律法义的行人，如同赤子一样的看待，才够资格称为人天师范！「若」为人天师范的「法师」，内而「自倚」能学能「解经律」以及「大乘学戒」，外而恃「与国王、太子、百官以为善友，而」见「新学菩萨来问若经义」或「律义」时，乃以所解佛法，所交权贵，自倚自恃，而对来求法的新学，生起「轻心」藐视、「恶心」嫉妒、「慢心」忽略，「不一一」的「好」好「答」他来「问者」，使诸佛法义理隐没，颠倒戒相持犯，就要判你「犯轻垢罪」！

所谓经义，就是断恶修善以及自利利他的种种道理；所谓律义，就是轻重戒相以及开遮持犯等的行仪。前者可说是教授方面的，后者可说是教诫方面的。为人师范的，应该随时随刻的，教授教诫诸后学，开发他们的智慧，促进他们的德行，使诸后学生欢喜心，更努力的趣向佛法。如此，才可说是具有慈悲心肠的法师。

《瑜伽菩萨戒本》亦说：安住净戒律仪的菩萨，设若遇到有人前来请求讲说正法时，菩萨应随自己力之所能讲得出的，毫无悋惜的讲给求法者听，使他得到佛法的实益，明白佛法的道理。假定不是这样，反而怀著恚恼之心，不为他好好的讲说，或出于嫉妒障碍的心理，怕他听了正法以后，生起殊胜智慧，得到很多利养，因而不为他说，这都是错误的，有违犯于菩萨的律仪。

有些说法的法师，还有这样的现象，就是并非不乐意为人说法，而是要看对象来讲的。如来求法者是自己的徒众，就很慈悲的广为他说，恨不得将自己所知的完全教给他；设来求法者是别人的徒众，对他说法就不怎么感到兴趣，即或勉强的对他说，亦只是敷衍了事，未将佛法的义理详细发挥。这种现象，过去固然已经存在，不过于今尤烈而已。殊不知这不但有乖平等大心，实在亦不是为师之道，更违反于菩萨精神。

菩萨应为众生作不请友，运用种种方便去摄化众生，使得每个众生都来学佛，这才能够培植自己的无边功德。《璎珞经》说：『法师能于一切国土中，教化一人出家受菩萨戒者，是法师其福胜造八万四千塔，况复二人、三人乃至百千，福果不可称量』。本此可知，度化众生越多，所得福德益大！怎可有众生来求而不为好好解答？

照这么说，是不是不论在怎样的情况下都要为人说法？那也不尽然！依经论说：假定自己是在病中，或是自己没有气力，正在这个时候，有人来问佛法，你不为他解说，是没有过错的！或者对方来问的问题，确实不是自己所了解的，或知前人早已恶见熏心，不是真心来问佛法，而是寻求佛法过失，你不对他解说，是也没有过咎。或知对方对于大乘不起敬顺之心，或知来者根性暗钝，不能听闻大乘深法，听了不但不信，反而生起邪见，甚至毁谤大乘，如是不为他说，是亦没有过失！或知来者闻法以后，不能依于佛法修持，反而将之向恶人说，或者以不为其说法做个方便，调彼伏彼，使其出不善处，安立善处，你不为他说法，同样是不犯过失的。

此戒乖于接引教训之道，所以属于性遮二业，而且唯有遮止，绝对不可开许。

如以三聚摄归来说：如法受，是摄律仪戒；不自恃，是摄善法戒；好答问，是摄众生戒。能够这样，三聚净戒，当然是清净的；设若反此，是就违犯三聚净戒。

凡是大乘佛子，都当为众说法，从这个立场讲，可谓七众同犯，就是七众中，不论那一众，不为人说法，就犯这条戒。至于大小乘，亦复是共的，就是不特不许大乘僻说，小乘僻说亦是不许可的。

此戒，由于四缘，构成罪恶。一、确实有求法的人前来；二、对前来的人作求法想；三、自己具有自恃的憍慢心，正是所谓业主；四、便僻轻说出之于口，语语结罪，就是说一句结一次罪。四个条件完全具备，当然就构成你的罪业，但缺少任何一个条件，其罪亦就难以构成。

戊二四　不习学佛戒

若佛子！有佛经律、大乘法、正见、正性、正法身，而不能勤学修习而舍七宝，反学邪见、二乘、外道、俗典、阿毗昙、杂论、一切书记，是断佛性障道因缘，非行菩萨道者。若故作者，犯轻垢罪。

前戒重点在于恃慢凌人，今戒重点则在背真向伪，亦可说前是属于对人的轻视，现在则是对于法的弃舍，以菩萨的立场说，这都是要不得的。佛法以大乘为本，且是佛陀出世的本怀，至于小乘，不过是佛当时的方便运用。所以菩萨行者，理宜学习大乘，现在放弃大乘不学，不是去学佛法中的小乘，就是去学世学中的外道，那里还像是个大士的样子？如此，正是古德说的：『弃珍宝而拾瓦砾，敬猕猴而为帝释；敬猕猴是不识人，拾瓦砾是不识法；非大士之正见，昧菩萨之本行』。菩萨本为受行大乘而得名的，现在既然乖于大乘行门，一味的以异见熏心，那里还能证得无上菩提？果真这样做去，对于菩萨来说，损失是很大的。佛陀深知它的过患，所以特为制定这戒，好让菩萨行者，如法如律遵行，不得有所违犯，设若违犯的话，是就失去菩萨资格。菩萨本是无量法门都要学的，不过不得舍本求末，弃真取伪！

在此或有人问：《法华经》中明说，一切治世语言、资生事业，皆与实相不相违背，为什么现在说学习二乘教理及外道俗典，是就犯轻垢罪？解答这问题，首当知道的，就是这些不是不可学，而是约初心菩萨讲的，因初发心的新学菩萨，智慧的力量还相当的薄弱，妄识的力量还相当的顽强，不能于中分别是非邪正，如一开始就让他无所不学的去学，久之，恐他舍本逐末的忘了回到本位上来，这对初心菩萨是绝对不利的，所以不得不作这样的限制。设若是登地以上的大菩萨，对于真理已经有所体悟，不致再受任何学说之所惑乱，以之作为利生的方便，习学小乘以及俗典，是都不成问题的。佛法对于任何一个问题的看法，是都异常活泼而无所滞碍的，并不是刻板的那样就那样。

初发心的新学菩萨，在对大乘义理未获得决定性的胜解以前，理应常常以大乘为所学，不可心有旁骛的学习其他的学说；至于声闻行人，如果五岁未满，五法未明，亦同样的阻制学习其他的理论。但若五岁已满，五法已明，那就不限定还要非学不可，因为声闻人不须学一切法的，唯以自修自了为满足的。正因大小乘的所学不同，所以此戒为大小乘之所不共。但若七众都是已发菩提心的菩萨，那就应当共同的遵守，不得有所违越。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，当现实世间还有佛教存在的时候，亦即「有佛经律大乘法」流行的时候，无论怎样，你都应当学习大乘佛法的经律，以充实你对佛法的认识。反过来说，在你受了菩萨戒后，现实世间确已没有了佛法的流行，亦即佛法在这世间已经灭尽，是亦可以容许你受学外法的。

诸佛的经律藏，是超生死越苦海的宝筏，如没有这宝筏，不论你有怎样的特能，是都无法得出三有生死海的。经即修多罗，律即毘奈耶，经律都称为大乘法者，因佛所说的经律，有对声闻人说的，有对菩萨人说的。对声闻人说的经律，后来结集为声闻藏，对菩萨人说的经律，后来结集为菩萨藏。这里说经律是大乘法，拣别不是声闻藏而是菩萨藏，亦即是指大乘教法而言。说大乘教法的佛陀，是我们的本师，所说的大乘教法，是我们的本法。既是本师本法，应当时时亲近，且当不断学习。唯有如此，方是一个效法佛陀而行菩萨道的菩萨。

我们所当学习的既是大乘法藏，则其所诠的理趣，自是属于正知「正见」，如此正见，是属大乘行法。大乘行虽有所谓六度万行之多，但要以慧为主为导，所以正见为万行之本，万行不出正见之外。由这正知正见所洞彻的，是不生不灭，不垢不净的诸法理性，所以「正性」在此，是指大乘理法。彻悟到不生不灭的诸法理性，就可证得「正法身」，所以这是指的大乘果法。按此次序来看，可知这是修学大乘不可逾越的次第，就是依教起行，由行证理，理圆就得果满，而这亦即通常所说的教理行果的层次。

或有说为：先对如来的果觉有了深信，进而对从大觉海中之所流出的清净言教生起敬爱，认为佛所说的确是至理名言，于是就照著如实修行，因修行而契入于实理。还有一说：谓先依止闻熏习法，生起无分别智正见，是为大乘法及正见。至于正性，是指在缠的正因佛性，或是在缠的如来藏；正法身，则是约其出缠来讲。真常大乘常说：『在缠名如来藏，出缠名法身』，就是此意。

有佛可归，有法可崇，这都是菩萨所当学的，现在反「而不能」一意归崇，敏「勤」于「学」，精进「修习。而舍七宝」，反取瓦砾，亦即不学正知正见，反学邪知邪见，不学大乘法，反学小乘法，不学经律论三藏，反学外道俗典等，这不是舍珍宝取瓦砾是什么？当知此中所说的七宝，或指一般所说七圣财，或即是指上面所讲的佛经律等；至于所谓瓦砾，当然是指邪见及诸外道俗典等。当学不学，不当学而学，是为颠倒，亦即舍本逐末。

世间以金银等七宝为最珍贵，因它能够救济世间的贫苦，能够令得人们的身心安乐，所以七宝为人人之所爱重的，亦是极为希有难得的。当知现在所讲的这个心地大乘教法，亦是最为珍贵最为殊胜的，『能除众生馑乏，令获功德法财，庄严舍那万德之躯』，所以喻之为宝。像这样殊胜而又能利济众生的法宝，弃而不学，岂不可惜？

如来所说大乘正法不去学习，你的功德法财已经不能出生，这已显示你的无可补偿的损失，现更进一步的「反」而去「学」所不当学的，这岂不是更使你陷于错误的深渊！所要反学的是指什么？一、「邪见」，是指乖于正理的错误思想而言，亦即拨无因果的不正确的观念。这种错误思想和不正观念，对人类的毒害最大，什么人受了这个思想的遗毒，必然就要受到它的伤害，不能在这世间做个像样的人。二、「二乘」，是指以自利为主的声闻、缘觉而言，亦旨在求得个人生死解脱的行者。这在纯自利的佛法立场说，并不是不可学习的，现以大乘利他的观点来看它，由于他的不能利他，与大乘菩萨的精神不相契合，所以不是菩萨所当学的。三、「外道」，是指印度佛法以外的各种思想学说，如僧伽论、卫世师论等。他们所说的理论，不但有乖于真理，而且异说纷纭，各是其是，各非其非，使人学了，大有无所适从之感。而且他们一味的是在心外求法，从不知道怎样的反观自心，所以称为外道。四、「俗典」，是指世间一般学人所著的典籍，诸如现在所说的科学、哲学、动物学、植物学、卫生学、医药学、政治学、法律学、军事学以及诗书等等，其中所谈的都是一些世务，虽也不无有他相当的道理，但如菩萨行者去学习这些，会妨碍自己所修的正常的菩萨道。五、「阿毘昙」，中国译为对法，又译无畏，亦译分别慧。小乘各学派所造的论典，都名阿毘昙，或名阿毘达磨。虽说诸部小乘论典，都是本于佛说的《阿含》而创造，但因各个学者的思想不同，传承不同，文化背景不同等，无不相互破斥，各自指责对方违于佛说，诸部诤论相违，损害大乘修学，所以不得学习。六、「杂论」，是指各种思想学说杂糅而成的论典，亦即杂明各种事务的论典，或即是指所有的外道论，或即婆罗门教尊为天启的《四韦陀论》等。七、「一切书记」，是指记录日月盈亏、星宿行度、学算数记等。

如上所说的七种学说，或是小乘学者所造的论典，或是一般学者所制的论记，其中所论说的，不是文义的浅近，就是异见的纷纭，与大乘甚深的义理及利他的广大行，完全不相应的，所以不许专心学习。

为什么不许学习？因若专心一意的去学习这些，为这异见异说熏习于心，不特不能走上康庄平坦的佛法大道，而且会随这些所转，走到错误的路上去，以致焦菩提芽，刳正觉种，说为「是断佛性」。佛性本是一切众生之所本具的，根本谈不上所谓断的，如果真的佛性断了，岂不是永远不得成佛？但真常大乘说一切众生皆得成佛的。现在所以说为是断佛性，是约行者学了二乘及外道法后，不能如法的依于大乘而作闻思修的修习，以致身中佛性缘缺，不能使佛性增长，说名为断，或是退大而走上其余的路上去，名断佛性。经中曾说：『此大乘法流行，名佛种子不断』。《法华经》中亦说：『学小乘者，不应共住』。我们想想看：真正修学大乘的菩萨，与学习小乘佛法的行人，尚且不得共住，何况是学外道及俗典等？

进一步说：不当学的反而去学，不但会使佛性不得增长，而且亦成「障」碍菩提「道」的「因缘」。大乘菩萨，本可在菩提道上继续不断前进的，但以『心执邪解为因，谬修邪行为缘』，因而遮障大乘正道的修学，永失清净本源的心地，想要再使无漏道的生起，那真可以说是万难。且从邪见出发所作的一切邪行，既是障菩萨道因缘的恶法，当然不是行大乘菩萨的正法，所以说「非行菩萨道」。既然不是行的菩萨道，当然也就不能成就无上正等正觉！从这可知，不当学而学，对于自己是多么大的一个损失！是以「若故作者」，亦即背其当学，而习不当学的话，那就为你判为「犯轻垢罪」。

菩萨发心度诸众生，众生根性各各不同，假定真的这都不能学，岂不有时会失去度生的方便？且经中亦曾说过：『菩萨当于何求？当于五明处求』。既然如此，为什么要禁止学这一切？前面说过，这是对新学菩萨说的，亦是对智慧短少说的。如果你是一个久学菩萨，亦是上根利智的人，为了度化各类不同的众生，为了成就自己广大无边的智慧，或是对于佛法具足观察得不动智，或是为了同事调伏他们，并且能够很快的学习完成，而又不舍弃自己所修的菩萨行，每日以二分时间受学佛经，一分时间受学外典，是亦佛陀所许可的，并不违犯菩萨的戒行。如《菩萨善戒经》说：『不犯者，若为论议，破于邪见，若二分佛经，一分外书。何以故？为知外典虚妄法，佛法真实故，为知世事故，是为不犯』。

此戒，七众同制，就是无论那一众，都当先习此经及本身所当学的戒律，如果是有余力，方许徧习其他。『大小不全共者，同以本法为急，亦同不得习外，而大不学毘尼犯，小不学此经非犯』，是为大小乘的同而不同。

戊二五　不善和众戒

若佛子！佛灭度后，为说法主，为行法主，为僧坊主、教化主、坐禅主、行来主，应生慈心，善和斗诤，善守三宝物，莫无度用，如自己有。而反乱众斗诤，恣心用三宝物者，犯轻垢罪。

前戒所说明的，是有背于如来大乘正法；此戒所说明的，则是有损于自己功德及三宝财物。为佛弟子而又为僧团中领导大众者，最要紧的一个条件，就是怎样的统理大众，使得大众和合无诤。假定不能善为调御大众，反而使诸大众发生不可调和的斗诤，统理大众就不能一切无碍！当知吾人出家，发心修学佛道，大家共同住在一个地方，不论从那方面说，都当以和乐为本，绝对不可动不动的就发生不必要的斗诤！人与人间的相处，总不免会有一些问题发生，只要相互忍让一步，没有不可解决的大事！如《四分律》卷四三说：『汝等出家为道，同一师，同一学，如水乳合，利益佛法安乐住。止！止！诸比丘！莫共斗诤，共相骂詈、诽谤，互求长短。和合莫共诤！同一师学，如水乳合，利益佛法安乐住』。那里像现在人，彼此稍有意见，就说我永远不会与他和合的，他是他，我是我，各不相关，要想我与他和合，除非来生，此之所以称为末法。

一个团体所以会发生斗诤，除了思想的不同，意见的纷歧，其次就是财物的分配不均。前者，佛陀说有见和同解；后者，佛陀说有利和同均。所以作为僧团的领导者，除了善为调和人事关系，不让他们发生无谓的争执，对于三宝所有的财物，亦当善为守护，不得作无谓的浪费。做菩萨的，对于大众，应当慈心摄抚；对于财物，应当善为守护；能够这样，就可使正法不断。这是非常重要的为主之道。话虽这么说，但真正做来，实是不易的。我国有句俗语说：『百人百性』，确也是经验之谈。不管为主的怎样不偏不倚的善待大众，大众亦知为主的是很慈悲，但大众之间的斗诤，仍然不时会有发生，不但使为主的无法为之调和，而且使为主的大感苦恼，这在僧团中屡见不鲜的事！只做僧团中的一个负责人，已经是不易了，况为众主的菩萨，经常与广大的群众接触，要想善和大众自是更难！因为娑婆世界的众生，大都是难调难伏的，如不能善为调彼伏彼，是就很难将度生的工作，继续不断的实行下去。佛陀每诫菩萨要『难行能行』，亦即是要菩萨能够无碍的善御大众。假定不能知己识人，甚至乱众斗诤，既乖为主的仪范，又是业道的生起，实在是很大的过失，佛陀深知于此，所以特制此戒。

佛对大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，当佛还住在世间的时候，大家亲承法化，虽亦分化诸方，而皆以佛为主，所以诸大弟子，不致自恣斗乱；可是到「佛灭度」之「后」，由于离佛日远，虽则大家照样的弘其道法，但事实上已各立门庭，各为其主。为什么会如此？因如来遗法的住持，要藉大众的和合而立，如果没有一个掌事的人，经过时间一久，对于正法或忘，所以佛陀特为预举各种不同的主以主其事，而主要的不外如下的六种：

一、「为说法主」：是指传扬圣教、弘宣正法的人。大圣释迦在世所说的一代教法，要想使其流通，久住于世，不致人去法灭，全赖佛弟子，特别是大乘菩萨，善为主持，慈悲抚众，传授无遗。当知做个弘法的法师，既很重要，亦非简单，必要于三藏教法，无碍自在的善知通塞，始能活泼而生动的为大众开示。《华严经》说：『佛法无人说，虽慧莫能了』。为了法轮常转，说法主岂能缺少？

二、「为行法主」：是指善知戒律，如实奉行的人，亦可说是律师。说法主是法师，以说法为主，但不是不实行，不过是以说法为他中心的任务。行法主是律师，以持戒为主，但不是不知法，不过是以善识开遮持犯为他唯一的特色。还有一个说法，就是说法主与行法主，本是一个，不过前者重于语言的教化，后者重于身行的教化，是为二者的差别。所以《法藏戒本疏》，缺无行法主。

三、「为僧坊主」：是指一寺的负责人，亦即一般所说的住持。做个一寺的住持，最要的是在得众，而得众的要件为见情。过去古佛曾经说过：人情为世的福田，亦是理道之所由生。要知为一寺之主，既被尊为善知识，并且负有荷担佛祖的重任，那你个人的行持道法，固然要超人一等，就是生活的享受，亦要与大众一样。换言之，就是要与大众同甘共苦，不得与大众脱节，过著一种高高在上的生活，才能服众。当知身为一寺的主人，最贵的在于自己的操守行履，要清净洁白的，没有瑕疵为人之所指责，至于应机接物，更要持大信力，以待四方衲子，否则，不能取信于人，亦难使大众接受你的领导！

四、为「教化主」：是指教化道俗之主，令其修诸福业的。如寺庙的建筑，佛塔的兴建，在在需要经济，而这唯赖信施的捐献，但信施不一定知道僧众的需要，这当然有待于教化主的劝化。自古以来，佛法流行在世间，虽或有时而兴，或是有时而废，其所以兴衰靡常，固由于不同因缘所致，但实未必不从人的教化而成，所以佛教中的教化主，也是每个时期所不可缺少的。

五、为「坐禅主」：是指教人修习禅定之主，亦即善授如何修习止观的行者。坐禅修定，这是不可随便的，是要有人指导和教授的，否则的话，会入魔道而不自知。如先有个禅者，了知如何坐禅的所有方便，然后有人从他去学时，他能将自己坐禅的经验，毫无保留的告诉你，让你如法的去修持，使你收摄自己的视听，不妄见闻外在的动乱境界，使你塞绝邪僻的嗜欲，忘掉外来利养的观念，那就可以如法的将禅修好。

六、为「行来主」：是指照应四方往来僧众的负责人，亦即等于丛林里的知客或知宾。僧人为了参访行道，经常是在外行脚的。如有行脚僧到了某个寺庙，该寺庙的知客师，不但要很客气的，对他迎来送去，而且还要安排他的住处，供给他的饮食，让他有宾至如归之感，不致感到参访生涯的痛楚！所以做个行来主，最要的是慈悲接众，绝对不可作威作福的，专找行脚僧的麻烦，或对他们诃斥打骂，这是为行来主应有的表现。

上来所说六种，各自能为统御，所以说名为主。不论做怎样的主，都要以仁义为尊，所以「应生慈」悲「心」，对于所统御的大众，如有什么事情发生争执，要设法「善」为调「和」，使他们的「斗诤」息灭下去，亦即戒律中所说的『如法灭诤』。诤事，随时随刻都可发生的，假定不迅速的予以如法灭除，大众必然很难共处下去。说实在的，同学法侣，特别是同行同愿的菩萨，在一个地方共住，固然应当互相恭敬，和合如水乳一样的融洽，不得相互斗诤，就是不同住在一个地方，亦不得斗诤、骂詈、诽谤，或者伺求长短，或者斗乱是非，以使世人讥嫌，说你们学佛的人，都这样斗乱共诤，怪不得世间问题，更是层出不穷的发现。这不但自失威仪，而且是多结怨仇。所以一旦诤事生起，应当立即寻求灭诤，不得让他继续下去！斗诤双方，任何一方，不肯与人和解，是即不欲他人增长佛法，不愿护持正法，断灭一切善法，其过失是很大的，所以不得不谨慎。

斗诤的事不发生则已，发生后唯有设法息诤，如果一味的诤论下去，问题是永远不得解决的，所以经说：『以诤止诤，诤无已时，唯有无诤，诤即能止』。《中含》十七亦说：『若以诤止诤，至竟不见止，唯忍能止诤，是法可尊贵』。忍是息诤的最胜方便，亦是息诤的妙伽陀药。不过僧团中如真有诤事生起，除了本身应该高度的能忍，其他的办法，就是从僧团中，请出一位善知律仪的上座，做灭诤评断事人，方能调和双方的争执。

不过做个灭诤评断事人，据戒律说，是也不容易的，要具有十个条件才够资格：㈠、本身的戒行要守持得很清净；㈡、对于佛法能够多所听闻；㈢、对于二部毘尼，要读诵得很通利；㈣、对于教法及二部毘尼，要能广博的了解其意义；㈤、在语言方面，要做到能言善说，而且所说的每一辞辩，都要吐得清清楚楚的，使人了了分明的知道，设或诤论的双方，提出任何一问题，堪能毫不含糊的为之解答，使得双方都感到满意与欢喜；㈥、不论什么诤事发生，都能善巧的为之灭除，不让它恶化下去；㈦、没有爱染的心；㈧、没有瞋恚的意；㈨、不受任何一方的恐怖；㈩、没有无知的愚痴。果真圆满的具备这十条件，僧中应该派遣他出来，担任调和灭诤的评断人，定能做到大公无私的不偏袒一方！

为主之人，不但应以慈心善和斗诤而安大众，同时要以慈「善守三宝物，莫无度用，如自己有」。中国佛教丛林库房有一联说：『爱惜常住物，如护眼中珠』。进一步说，真正的善守三宝物，不但『如护眼中珠』，还要过于爱护自己的眼目，宁可牺牲自己的生命，不得浪费三宝的财物，应该用的当如法用，不当用的决不妄用。如不依于如来圣教的告诫，任自心意的要怎样用就怎样用，好像用自己的钱一样，是绝对要不得的！还有不明因果的恶人为主，对于自己的钱财，悭悋得一钱都舍不得，用了一个钱如割自身肉，可是对于三宝的钱财，却满不在乎的乱用，毫无一点爱惜意念！佛之所以要我们善守三宝物，意在使得同住的大众，如法受用，一点一滴的，都用在三宝上。且在三宝上用此财物，还不得三者互用，就是属于佛所有的财物，不得用在僧众方面，甚至同在一宝之中，亦不可互为调用。如饭僧的财物，不得用来去造殿堂，假定这样互用，将来会堕火枷地狱，怎能不审慎的善为运用？有人说：建筑佛殿的财物，可以拿去做僧众的伙食；作为僧伽生活的财物，却不可拿去建造佛殿。这说法是错误的。如果真的如此，岂不僧尊于佛，而佛反不及僧？在此有人又提出这么一个问题问道：塑佛像，造佛殿，设若有多余的财物，应当作怎样的用途？古德的答复是：造佛殿多余的财物，可以移作塑佛像用；塑佛像多余的财物，可以作为佛前供器用，但不可以将佛殿的余款，去造弥勒殿或观音殿等，同样的理由，亦不得以佛像的余款，去塑菩萨像或罗汉像等。佛法对于三宝财物的用途，划分得这样的严格，为主的对三宝物，应如自己财物一样的妥为守护，以免受到不必要的损失，而为自己造下极重的罪恶。

设若不能善和斗诤，「而反乱众斗诤」；设若不能善守三宝物，而反「恣心用三宝物者」，就要判你「犯轻垢罪」！为什么？要知为众之主，应当慈和安护大众，由于不善了知律仪，不能合理的断诤事，利益佛法得安乐住，反而恼乱大众，使之斗诤不已，岂不有失大士的慈和？为众之主，不但要善守三宝物，同时亦处分三宝物作何用途，这就不得不小心谨慎的运用。如果不白僧众，只是恣心任意的要怎样用就怎样用，不像用自己财物那样的爱惜，因果既不分明，用时亦无节度，当然要受轻垢罪的处分！在此或有人说：既是用三宝物，为什么不属盗戒？不！因这财物，只是由物主保管，不是由物主盗窃而来，而且用的时候，亦不是用在自己的身上，还是为了僧团大众而用的，不过没有通过僧众就是，所以是轻垢非重罪。

此唯是遮戒，绝对不可开，虽则大小同制，但不七众同学。如出家的比丘、比丘尼，因为统领大众，如不善灭诤及善守物，当然是有所违犯；至出家的沙弥、沙弥尼、式叉摩那及在家的优婆塞、优婆夷，因为没有统领大众，所以就不必要学此。假定充任职事，自亦要学此戒。古德有说：『不善灭诤，得彼僧方便罪。不善守物，招贫穷困苦报。善和善守，则统理大众，一切无碍』！

戊二六　独受利养戒

若佛子！先在僧坊中住，后见客菩萨比丘来入僧坊、舍宅、城邑，若国王宅舍中，乃至夏坐安居处，及大会中，先住僧应迎来送去，饮食供养，房舍、卧具、绳床、木床，事事给与。若无物，应卖自身及男女身，应割自身肉卖，供给所须，悉以与之。若有檀越来请众僧，客僧有利养分，僧坊主应次第差客僧受请，而先住僧独受请，而不差客僧者，僧坊主得无量罪，畜生无异，非沙门，非释种姓，犯轻垢罪。

为众之主的一定有其为主的胸怀大量，所以不得失仪；而先住僧对于外来僧有其一定的礼节，招待不得有所欠周。同为僧侣的最要一著，就是要具六和之德，不但要法味同享，更要利和同均。如果只是法味同享，而不能利益均沾，共住大众是绝对不能和乐的，而且将会和世俗一样的污秽不堪。这在声闻僧团中尚要竭力的避免，何况是以利他为务的菩萨？所以对客菩萨比丘的到来，要待以嘉宾之礼，不可稍有疏忽的。假定不能对他加以平等的看待，甚至予以有意的轻蔑，其过失是很重大的。所以佛戒先住僧，要善接待四方而来的客僧，以解除他们在路途上的疲劳，一旦卸下行囊，立刻就能安心办道，是为真能善待客僧，亦复契于同师之义。

义净三藏的《南海寄归传》说：佛昔住世的时候，曾有这样的规定：凡有客比丘来到这道场，一定要说善来，以示欢迎之意。原来印度的寺庙制度，只要见到是新来的比丘，不论是客旧或弟子等的旧人，一定立刻趋前欢迎说：『莎揭多』（中国译为善来）。而受欢迎的客僧，一定接著回答说：『窣莎揭多』（中国译为极善来）。如不这样彼此唱和，既违于寺规，又违犯律制。因此，这在过去印度寺庙中，是很重视的。我国祖师所订的丛林规约，只要是个十方丛林，云水僧的到来挂单，必然是来者不拒的，而且由照客准备茶水等的一切。不过云水僧的衣钵行囊，都是随身携带的，这倒不要寺方为之准备，但饮食起居还得常住予以照顾，这给予参访的行脚僧一个极大方便。

依佛制，僧寺的饮食，本是十方普同供养的，但因人情的用心不等，就不免有的表示诚意的欢迎，有的则闭门阻碍客僧的进入。前者当然是合乎佛制的，后者则『违诸佛之教，损檀越之福，伤一时众情，塞十方僧路』，是要不得的最大过失！《佛藏经》说：『如来白毫相中一分光明，供一切出家弟子亦不能尽』。住持寺庙的僧众，有什么值得为生活的缺乏而忧愁的？为什么独自受食而不供给客僧？殊不知『一分罗汉一分斋』，心量愈大生活愈无问题。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，如果是「先在僧坊中住」的，亦即原来住在这个寺庙中的出家众，其「后见」有「客菩萨比丘来入僧坊、舍宅、城邑，若国王宅舍中，乃至夏坐安居处及大会中」。僧坊，是伽蓝中出家声闻或出家菩萨所住的地方。舍宅，是在家学佛士女或在家菩萨所居住的地方，亦可说是居士家中安置僧众居住的地方。城邑，是入城邑所居住的地方，亦可通指前檀越处及后王宫处的两个地方。国王宅舍，是指国王所造堂屋以安众僧居住的地方。夏坐安居，或名坐夏，或名坐腊，或名夏腊，实则是安居的意思。印度历法，一年分为三际，佛法也就依此为定。从正月十六日至五月十五日，名为热际；从五月十六日至九月十五日，名为雨际；从九月十六日至正月十五日，名为寒际。雨际期间，小虫出来很多，如果出去托钵，必然有所伤害，如果伤害众生，定受世人讥谤，所以在这期间，举行结夏安居，既可避免伤害外在的众生，亦可修养自己内在的身心。住处是很多的，不能一一具说，所以特用乃至两字，作为超略之词。下至暂于一夏权为暂住之处，名为夏坐安居处。大会，或是说法的法会地方，或是设斋的斋会地方。在这些地方，见后来客僧，皆当起来让坐，以表相敬之意。

「先住僧」对新来的客僧，为什么「应」如是的「迎来送去」？要这样的客气做什么？当知先在僧坊中住的僧人，不用说，是属于主人，既然是主人，应该尽主道，所以见客菩萨比丘来到这些地方，不但要很礼貌的迎来送去，始终如一的不失礼节，并且还要饥供食、渴供饮，所以说「饮食供养」。民生问题解决，还要安置他的「房舍」住处，夜晚休息所用的「卧具」以及毡褥被毯等。至于夜眠的用床，或是常坐不卧的「绳床」，或作吉祥卧的「木床」。还有灯火用水等，亦当为之准备齐全。要招待客僧的各项事件，可说是多得很，不能一一尽举，所以特总结的说：「事事给与」，令客僧不致感到客居有所不便或缺少。依律，对于客僧的供给，不但不得悋惜一物，而且还要如法供养。为什么这样？因唯有如此，『始为尊重法门，克尽为主之道』。所以做主人的，什么可以节省，对于客僧招待，不得过于俭朴。

在此或有人说：常住有的，供养当然没有问题，设若没有，试问将以什么供养？「若」真「无」有财「物」，你如承认自己是个求菩萨道的行者，那就卖去自己所有的衣物以为供给，设或连衣物亦复没有的话，「应」当「卖」掉「自」己的「身」体以为供给，以表你的至诚不虚。卖身供养通于出家在家的二众，因每一个人都有他的身体。「及」至卖「男女身」以为供给，则唯属于在家菩萨，因为出家菩萨是无男无女的。进一步说，不独卖身，为人奴役，劳苦所得，供给所需，到必要的时候，亦「应割自身肉卖」出所得，「供给所须，悉以与之」，不得有一丝一毫的悋惜，想想看，内在的生命体，尚且不惜牺牲的整售或割卖，何况身外之物的钱财，是就更加不足惜了！如来制意，殷重到这样的程度，做菩萨的怎可视为寻常？

经中虽约菩萨比丘说，声闻比丘如预利养分，亦同样的要这样供给一切，不得有所怠慢疏忽。在家学佛的二众，虽不预僧伽利养，但约赡给客人方面来讲，在理亦应通于在家菩萨的，就是对于在家菩萨，亦当供给一切所需。

设「若有檀越来请众僧，客僧」同样「有」其「利养」的一「分」。檀是印度话，中国译为施；越是超越的意思。不论什么人，如能真诚的行施，解决他人的困难，自己也就可以超越贫穷的苦海。客僧，是指没有固定的施主而为十方外来的一切行脚僧，其间不简大乘菩萨僧及小乘声闻僧。所谓有利养分，是说檀越所施，不论是衣是食，不论其他什么东西，不论普请诸僧，不论限请一部分僧，其体通于十方凡圣，不问谁是宾谁是主，一切是平等的，所以客僧自亦有其利养一分。信施既然该于十方，众僧亦当水乳交融，普徧的接受其供养。设若施主不能普请一切僧人或只限请五人，或只限请十人，或只限请三十人，或只限请五十人，佛则令僧依次受请。所以现在身为「僧坊主」的，「应」体佛陀的慈意，一一「次第差客僧受请」，不得于中拣选客旧，亦不得随自己的好恶，自己喜欢的僧人，就差遣他去受请供养，自己所不喜欢的僧人，就不差遣去受请供养。请试想一想：自己没有财物，尚且卖身割肉，予以恭敬供养，现有檀越请斋，反而不依次第遣客僧去受请的道理，无论如何是讲不过去的。

因「而先住僧」，如果私心自用，「独受」檀越之「请，而不差」遣「客僧」去受请「者」，那你这个「僧坊主」，就要「得无量罪」。为什么说得这样严重？据《五百问》说：『众僧食己分尽，食他分一饱者，犯波罗夷，不饱犯堕』。本此，《梵网经初津》说：『旧众所受饮食，口口招愆，所得财物，计钱成罪，众人之过，皆端于主，故日得无量罪』。还可这样说：独受，出发于贪心；不差，出发于瞋心；若贪若瞋，都有痴与之相应。如是三毒滋盛，无量无边罪业，当然由此而生。所以为众主的，接受信施之请，必须依于如来僧次之教，否则，违教之过不浅！

关于次第差赴受请，依于律制是这样的：按照上座比丘的次第，一个一个的遣赴受请。假定昨天是差某某上座应某某施主的恭请，今天则应轮次的续差另一上座去应施主供养，绝对不可越其次第的将后面的提到前面来去受请。假定知道依于僧次，的确已临某僧受请，为僧坊主的不差遣他去受请，那所犯的当然只是轻垢。设若到了临差遣时，心疑界外或有僧来，而所来的这个僧人，恰好又是应差这个僧人的上座，当然就要让这位新来的上座去赴请，可见的确已经临到的某个僧人，并没有他的专分权。在这样的情况下，但犯不差所得的轻垢罪，可说是极微的。但若知道界外并没有新的僧来，而所已应差的亦已差竟，现在应差的确临到那个僧人，你做僧坊主的，故意不差他去，另差其他的僧去，是就不合佛陀依次差僧的言教。

如是为众之主的菩萨比丘，但知有食而不知依于次第差赴：下不合人情，愚痴无智慧，所以与「畜生无异」。因为畜生但念水草，不知什么先后次第。中无六和敬，与僧礼不合，所以是「非沙门」。因为真正的沙门，决不会受独请的。上乖佛慈意，佛意是重道不重食的，现既不知重于圣道，当然是「非释种姓」。因为他的这种表现，完全与律制相违，而为法门所不收容的。

独受供养的先住僧，初对客僧不予迎接供给，有失大士利他之行，次对客僧不予差遣赴请，则失施主平等之心。由于如此，所以结为「犯轻垢罪」。不过，檀越如果不是为了斋僧，由于其他的特别因缘，专为恭请旧住僧人，原住僧前往是不犯的。或知某个僧人，施主见了就不欢喜，不与同去受请，亦是无所违犯。

《僧护经》中佛对僧护说：过去迦叶佛时，有出家人常住寺中，诸檀越发心送供养来食，理应现前所有出家人，都当受这供养的，可是当时有客僧在，旧住比丘为悭悋心之所驱使，不想分给客比丘受用，要等客比丘出去后，大家才分来吃。那知刚欲分还未来得及分，其中已为虫食变得臭烂，只好捐弃于外，大家都吃不成。以是因缘，命终以后，入地狱中，噉粪食屎，从迦叶佛涅槃以来，一直都在受苦不息！想想看，不与客僧共受供养的过失多大！

此戒，在七众来说，比丘比丘尼，是全犯的；其余的五众，如未知僧事，则无所违犯；设若有时受差分食，而对众僧表现厚薄有无的偏差现象，是亦犯轻垢罪的。如《善生经》说：『僧中赋食，若偏为师选择美好，过分与之，是优婆塞得失意罪』！此戒，是大小乘共制的，亦即无论大乘菩萨僧，小乘声闻僧，都当共同的遵守！

戊二七　受别请戒

若佛子！一切不得受别请利养入己，而此利养属十方僧。而别受请，即取十方僧物入己。八福田中，诸佛圣人，一一师僧父母，病人物，自己用故，犯轻垢罪。

前戒是说慢待新来的客僧，此戒是说自己受别请的不当。要知为菩萨的，只要是自己所有的，不论是有价值无价值的，都可无条件的施予别人，怎么可以曲受别请而让利养归于自己？在佛教的僧团中，最要是怎样做到如水乳合，过著和乐融融的生活。佛制僧团和乐共住，虽曾提出六大纲领，但其中的财利共享，亦即经济生活的平等，实为促进和谐的最基本的要素。因为世间很多的纠纷，类多由经济不平等而来。佛陀在那时代，就注意到财利的无偏，可谓独具慧眼。所以在僧团中，如果去受别请，佛陀认为绝对要不得，因你肯得受施主的别请，施主就可能会有所偏爱，专门请你一人应供，再也不想供请十方僧。这末一来，不但破坏了如来所制定的僧次受请的法则，且因施主的供施不徧，使施主失去应得的无限之福，同时自己亦得侵夺十方僧供的过失。既破如来的法则，又损自他的利益，怎可接受别请？佛陀深知这个过失的严重，特为僧众制此不受别请戒，益见佛陀的悲心深广。

这，佛在比丘《应供法行经》说：『若我弟子有受别请者，是人定失一果、二果、三果、四果，不名比丘，是人不得国王地上行，不得饮国王水，有五百大鬼常遮其前。是比丘七劫不见佛，佛不授手，不得受檀越物，五千大鬼常随其后，后言佛法中大贼，诸比丘不应作』。所以受施主供养，必要按照僧伽次第差遣，因在次第差遣的僧众中，有的是佛示现为僧的，有的是证四道果的圣僧，有的是发了大心的菩萨僧，有的是七贤位上的贤僧，有的当然是一般的凡夫僧。凡圣僧以及大小乘僧，其功德无疑是有大小的。信施供僧，目的是培福，如次第遣僧受供，施主就可从各种不同僧中，得到广大的福德，这对施主是多么的有利？假定仅你一人去受供，而你又是普通凡夫僧，使信施供养不到三乘贤圣僧及佛所示现的僧，岂不失去施主所欲获得的广大之福？所以为佛弟子，不但不得独受利养，亦不得受别请而利养归己，假定独受别请，不将所得的利养分与众僧，在佛认为这不是释沙门，亦不是佛种子。问题既是这样的严重，不忍佛子落于这样的境地，所以制不受别请。唯菩萨僧有例外者，就是某个信施请我去弘扬戒法，为了戒法的弘扬，受他别请，没有什么不可。或见某个信众必得我，乃能成就所作功德，受他别请，是也没有过失。

佛对大众说：「若」有一个受了菩萨戒的「佛子」，不论在什么时候，「一切」是都「不得受别请」，以期「利养入」于自「己」。此中所说的一切是总指，谓凡一切王臣士庶，在家出家，凡是供养众僧的财物，不论界内界外，都不得自求入己。如以信徒请斋来说，不管信徒是不是专门请你的，你都不得私受人请，而应与众同被受请。如果信徒的力量不够，不能同时请寺中这么多僧人受供，那就不妨次第受请。关于这，声闻法与菩萨法略为不同：声闻法中的修学行人，有的是奉头陀行的，有的不奉头陀行的，奉头陀行的，绝对不受别请，不奉头陀行的，有时亦可开许。至菩萨法中的大乘行人，不论是奉头陀行，或不奉头陀行，除了应请弘扬戒法，一切时中不受别请。

所谓利养，是指对身心有益的东西，而信众发心供养，其体通于十方，一切僧众有分，所以说「而此利养属十方僧」。既是属十方僧物，「而」你「别受」其「请」，无异「即取十方僧物入己」，亦即等于夺取十方僧的财物，使之不得利养。十方僧物，极为珍贵，任何人不得私用，现在你把它夺取过来，作为个人的私自享用，其过失的深重，自不待言，将来所感苦果，更加不堪设想，所以应审慎的不得受别请。

依戒律说，僧得利养，不论所得的是什么，向上应供养自己所尊敬的三宝，处中应奉事对自己有恩的父母，向下应施舍值得悲愍的有情，所谓『上供十方佛，中奉诸圣贤，下及六道品，等施无差别』，就是此意。现在如你去受别请，不但是取十方僧物归于自己，亦是夺取八福田中物归自享用，这那里像个真正佛子？「八福田中」者：一、「诸佛」，二、「圣人」，三、和尚，四、阇黎，五、众「僧」，六、「父」，七、「母」，八、「病人」。其中，佛为果人，圣为因人，「一一师」，是指和尚、阿阇黎、尊证的十师，僧即大众，父、母是生身的二亲，病人总指一切亲怨眷属之中有病患的人。前五是敬田，次二是恩田，后一是悲田。如此八者，皆是植福修慧的良田，所以称为福田。八福田中的财物，假定归于公用，就可获得广大的福德，假定取为私用，那就得到无边的罪恶。今别受请，是取八福田中物，直为「自己」所「用」，所以为你结成「犯轻垢罪」。

在此有人问道：从戒律及《阿含经》看，佛是常常受别请的，为什么不说佛犯此戒？当知，佛是无上福田，虽受信施别请，但不有损施者的等心之福，同时一世界只有一尊佛，纵然去受别请，但不有夺余佛的利养意义，所以不可说佛会违犯此戒。

此戒出家五众同犯，所以是为僧众所制；由于在家二众没有受利养的事，所以不为俗人所制。不过如照《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，受招提僧卧具床座，得失意罪』。为此戒所兼制，亦不是不可的。特别是到了现代，因僧团的不健全，出家众的生活不如法，一般在俗信徒，受用十方僧物及福田中物，可说到处皆然，而且是公开的，甚至是强取的，以什么非法的信徒代表，控制寺僧的经济，由所谓信徒代表，受用寺僧的利养，使寺僧居于从属的地位，违背戒律何有过于此者？所以此戒兼制在家二众，不得将寺僧利养入于私囊，在今天来说，可谓极为恰当。

不过，《瑜伽菩萨戒本》又有不同的说法：谓住戒菩萨，如遇有檀越施主，为了求取福慧，发心来到僧团中，或请你到他的居家之中，或请你到其余的寺里，奉施饮食及衣服等诸资生具，亦即对你作种种的供养，你做菩萨的，应受其请到他所指定的处所应供，才是合乎菩萨的恒顺众生之道。假定这个菩萨为憍慢烦恼之所制伏，或怀嫌恨心及恚恼心，不接受他的所请，不到他所请的地方去，接受他的衣物等的供养，那就违背了菩萨慈悲摄取众生之道，对菩萨戒有所违犯。因为心怀憍慢恨恼，所以这是染污违犯。设若是由懈怠忘念无记之心，不受所请，非染违犯。

然则是要怎样，才算不违犯戒？论中接著说有十四种缘，不至其所，不受所请，是不违犯如来的戒禁。如自己正在卧病当中，或因年老衰弱而没有气力，或因内心的颠狂迷乱，你如不受别请，是不有所违犯。或所礼请要去的道路是很遥远的，或所要去的道路上，有很多的恶虫、恶兽以及凶恶的盗贼，如果从这路上走去，是很恐怖惊畏的，说不定有生命的危险；或欲藉这不至其所，不受所请的方便，调伏对方，使他从不善的地方出来，安立在良好的地方，做个善良的人，不去受请是没关系的。或在事前已受别人的恭请，分不开身再接受这人的邀请，由此而不赴请，是也没有什么关系的。或者自己正在精进勇猛的不休不息的修诸善法，为了不使所修的善法间断而不成就，你不受请是也没有什么问题的。或为引生无漏智的生起，以证诸法的真如。这是从来所不曾生起过的，现在为了使他生起而修加行，无暇受他人的恭请，不去自然是可以的。或是自己正在思惟所闻的法义，不致让它忘掉，或是在与他人论议抉择诸法性相的道理，你不受请，更是理所当然的。或知来请的人不存好意，或为护持多人的嫌恨心，或为维护僧团的制度，僧众为毁谤三宝者作覆钵羯磨，不许比丘到他家乞食应供，不去是也不犯的。

戊二八　别请僧戒

若佛子！有出家菩萨、在家菩萨及一切檀越，请僧福田求愿之时，应入僧坊问知事人，今欲请僧求愿。知事报言：次第请者，即得十方贤圣僧，而世人别请五百罗汉、菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请僧者，是外道法，七佛无别请法，不顺孝道。若故别请僧者，犯轻垢罪。

前戒是戒受请的福田僧不得接受别请，此戒是戒请僧供养的施主不得别请福田僧。当知做个菩萨行者，理当牺牲自己的生命，护持如来的正法，凡是不合正法的事，都当竭力的避免，那里容许故意的违背圣教，别请自己所亲切的人？请自己有关系的人应供，对于其他的出家人，不予恭敬尊重供养，说老实话，你要修集福慧，不可能得到的。可是一般俗人，不了解供僧的真义，总是随著自己的情见，为自己所钟意的，就请来恭敬供养，为自己所不喜欢的，就没有供养之意。像这样有所选择，有所分别的施供，最不合乎等施的意义。佛为防范世人这样的过失，所以特制此戒，让发心供僧的人知所遵循。随情请供，所以要不得，因你有分别心，分别这僧人是福田，那僧人不是福田，如此分别，不但失去平等，且其心极狭劣。如经〈德王品〉说：『当知是心，则为狭劣，失平等心』！

此戒七众同犯，因为不论僧俗，都可能要请僧福田而为自己求愿的，所以如不僧次请，就是违犯了此戒。但大小乘的行者，对此戒的违犯，是又有所不同。如你是个大乘菩萨，不论是在家或出家的菩萨，欲设斋会请僧供养，都应僧次的奉请，绝对不可以别请，设若别请一人受供，是就犯了此戒。可是小乘行人的设斋供僧，只要是在同一地方受食，不问人数是多是少，只请一僧次，那是不算违犯的。有的亦作这样的说法：僧次的规模已具，亦不是为了别施，但为了尊重高僧大德，认为唯有大德高僧，别有生善灭恶功能，所以特地别为礼请，在道理上应该无犯。还有，在僧次以外，由于王力的别请，为了随顺世间，是也无所违犯。这两种情形，在现实世间，随处会发生的，所以特为开许。再如有些在家学佛者，为欲说法授戒，化导广大人群，选那德学俱优，戒行庄严的高僧应供，是也没有什么不可的。但以纯正的佛法立场讲，最好当然是无所选择的设斋供僧。因不选择，是就等于无相布施，无相布施的功德，广大得犹如虚空那样的无边无际，这在《金刚经》中说得非常清楚。假使有所选择的设斋供僧，因有选择，是就等于有相布施，有相布施不是没有功德，毕竟是有限有量的。所以应遵圣制，次第斋僧，不应别请。

佛告大众说：「若」是一个受了菩萨大戒的「佛子」，或「有出家菩萨」，或有「在家菩萨」以「及一切檀越」，欲「请僧福田求愿之时」。出家在家，是指已受菩萨戒者，一切檀越，是指未受菩萨戒者。所谓请僧福田求愿，显示不论那一类人请僧供养，不是无所求的吃喝而已，而是别有其所求的。有的是求将来生天享受天福，有的是求现生长寿一切安乐，有的是求解脱轮回大苦而得涅槃之乐，有的是求证得最高无上菩提，有的是求听闻道法度生为愿，有的是求生到净佛国土中去见佛闻法。总之，请僧供养，是有各种不同所求的。但要所求的得以如愿实现，必当于三宝前，宣达自己心愿，请求三宝加被，以令所愿满足。所以要于三宝前求愿，因为三宝是一切众生植福的良田，而三宝得以长期的住世，全赖众僧的住持，所以这里特别说为请僧福田求愿之时。向僧求愿，等于向三宝求愿，所谓僧在即法在，法在即佛在。三宝是不是住世，全看有没有僧伽住世，所以僧在世间，有其特别重要意义。在这僧众日少的今天，其重要性尤为显著。所以这样说：什么时候世间没有了僧宝，三宝也就灭没于世。这问题相当严重，有心住持佛法者，不得不重视这问题，应多劝人发心出家，延续如来的慧命！

当你欲设施会请僧求愿之时，不是想请就可请得福田僧的，首先你「应」进「入僧坊」之中，亦即到佛教的寺庙里去，请「问」寺庙中的「知事人」说：我某某，「今欲请僧求愿」，但我不敢自主，请你告诉我，应当怎么办，才合乎佛法？该寺中的「知事」人，会遵佛法的戒律回教你说：你欲请僧求愿，这是很好的，但应遵照佛所制定的请僧次第，「次第」而「请」，那你「即得」供养「十方贤圣僧」，所求亦就可以如愿。为什么定要僧次请？要知僧团中的同住大众，是圣是凡委实很难辨别，亦即凡夫肉眼，看不出谁是圣僧凡僧，你如依教僧次而请，那你所请的这一僧人，就是十方僧中的一个，于十方僧有著密切的关系，是则你虽请一僧供养，但可得如供十方僧的福德。如你依次于大海中饮一滴水，一滴水看来虽很少，但你却已饮了阎浮提中的一切河水；若你别饮一大江水尽，亦不过只饮一江水而已，不得说是饮于一切河水；当知僧次别请也是如此。可见依僧次请，即凡夫僧就是贤圣僧，因在你的内心中，不曾有所分别拣择的。事实上亦不容我人对僧有所拣择，因在十方僧内，所谓凡圣交参，龙蛇混杂，试问何得有所选择？一旦落于分别选择，斋僧虽不是没有福，但毕竟是有限得很。

供僧所以不得选择，实因僧中有很多示现的圣僧。如经律说：佛曾勅十六大阿罗汉，各领徒众百千，都已证得四果，示迹同于凡夫，密受人天供养，令诸施者得到殊胜的果报，但世人没有那个能认识的。你如选择来供养，恰巧遗漏了圣僧，这对你岂不是极大的损失？如以平等心行，普施十方僧众，既不会漏了圣僧不供养，而所得的福德，如虚空一样的广大，为什么不僧次请？

设若不然，定要从分别心出发，「而」如「世人」那样的「别请五百罗汉、菩萨僧」，是就有违圣制。罗汉，是小乘僧，菩萨，是大乘僧。一般世人看来，罗汉僧及菩萨僧，其功德是殊胜的，如果恭敬供养，自己的福德就大。殊不知这想法是错误的！当知这样的拣名别请，远「不如」于众「僧」中「次」第请「一凡夫僧」所有的功德。为什么？要知次第请僧，即凡夫僧是贤圣僧；设若别请某僧，即贤圣僧成凡夫僧。《戒因缘经》说：『鹿子母，别请五百罗汉。佛言：无智，不善，若于僧中依次请一人者，得大功德，果报利益，胜别请五百罗汉』。

这末说来，五百圣僧难道不及一凡夫僧？这要看你从那个立场来讲。如果从因而论福德的胜劣，凡夫僧的福德不及圣者的福德百千万亿倍。像阿那律尊者，过去以一钵饭供养独觉圣人，于九十一劫中，天上人间受福不灭。这里是约心论，就是以有选择的分别心与无选择的无分别心延僧供养，其所得的功德，自然有所不同。以有选择的别请五百罗汉僧及五百菩萨僧，好像别饮一江之水一样，不得说为饮一切河水；若无选择的僧次请一凡夫僧，好像吞饮大海一滴水一样，所有阎浮提的江河之水都为你饮到。在此有人问道：别请僧亦是十方僧中的一人，怎么可说不是十方僧摄？不错，他亦属于十方僧中的一个，但当在别请时，你的心只是注意在所欲请的一人，并没有把心放在十方僧的身上，所以你所请的只是一僧。僧次请时不然，你没有专注在某一个欲请的人，而是著眼于整个僧众的，所以一次虽亦只请一僧，但因心该一切，十方僧自亦无不含摄其中，二者不可一概而论。《阿含经》说：『师子长者别请五百罗汉。佛言不知僧次。一人福不可量，因说如饮大海，则饮众流；五百罗汉人数虽多，但是现前一类僧数，其犹江水但一味尔。若僧次一人虽少，便具十方僧数，如海一滴便具百川』。而且别请某僧供养，既违平等无相法门，亦失广大圆满福德，不论从那方面说，都是要不得的。所以真正设斋供僧，定要依于佛陀的教诫，僧次请不得别请。

进一步说，僧次请，不但释迦佛的戒法是如此，过去毘婆尸佛等亦如此，可说这是七佛的定法，谁都应该如法遵守不得有所违背。「若别请僧者」，显示你心有所高下，「是」就成为不平等的「外道法」，不是『是法平等无有高下』的佛法。因为「七佛」所说的教法，是都「无」有「别请法」的。经中所以多引七佛为证，因为七佛多在此土应化，而且过去的时间还不太久，近在一百小劫之内，长寿天的天人亦都曾经见过，引以为证，使得一般信者易于明了，不致认为是久远事而不信受。所谓七佛：一、毘婆尸佛，亦名维卫佛，译为胜观。二、尸弃佛，亦名式弃佛，译名为火。三、毘舍浮佛，亦名毘舍婆佛，亦名随比佛，亦名随叶佛，译为徧一切自在。四、拘留孙佛，亦名拘楼秦佛，译为所应断。五、拘那含牟尼佛，译为金寂，或译金仙。六、迦叶佛，译为饮光。七、释迦牟尼佛，译为能仁寂默，或译能儒。于中，前三尊佛，都于过去庄严劫出世；后四尊佛，都于现在贤劫中出世。七佛尚且依僧次请，何况修学菩萨行的大士？不依次请，有所拣择，是忤佛逆僧，所以「不顺孝道」。所以设斋供僧，应平等视僧如法恭敬，「若故别请僧」而违于佛制「者」，好像尊敬父亲侮慢母亲，所以为你结成「犯轻垢罪」。

戊二九　邪命自活戒

若佛子！以恶心故，为利养贩卖男女色，自手作食，自磨自舂，占相男女，解梦吉凶，是男是女，咒术，工巧，调鹰方法，和合百种毒药、千种毒药、蛇毒、生金银毒、蛊毒。都无慈愍心，无孝顺心。若故作者，犯轻垢罪。

前戒是戒对于殊胜福田的违背，而失去了善法功德的增长；此戒是戒对于一般劣事的学习，以免增长造诸罪恶的恶心。生命生存在世间，需要生活的维持，这是谁也不能否定的，但生活来源的正不正当，是就值得注视的一个问题。以在家学佛者说，唯有从事正当的职业，谋取合法的生活来源，才是正常的经济生活。如种田、经商、做工、教书、担任法官业，皆是可以的。『如没有知识、技能，从事正当的职业，寄生生活是会遭遇悲惨结局的』。但若从事有关淫、杀、酒以及占卜、厌禁、大秤小斗等，同样是要不得的。至于出家众，不论是比丘，不论是菩萨，都要过正命或净命的生活，绝对不可以邪命自活的。邪命拣别不是正命，自活拣别不是为人。若以不正当的方法，求得生活上的所需，纵然你的生活过得很乐意，甚至为一般短见者流所羡慕，但衡以纯正的佛法，你已失掉释子的资格，因这连清净信士都不可做的。

做了一个出家的佛子，不论在怎样的情况下，都当以乞法乞食而为生活。所谓乞法，就是乞求如来的正法，对之珍重守护，以期证得法身。所谓乞食，就是乞取檀越的一餐之供，清净自活以资色身。果能这样的谋取生活，不但可以自利完成德业，亦可利益人群令培福德。这是佛陀为出家佛子所制定的正命生活，不应有所违犯。特别是出家菩萨，理应本于大慈大悲的精神，不惜牺牲自己宝贵的生命，去救济各类所需要救济的众生，那里可以容你为个己的利益，以恶法损害他人，用邪命得利养，来维持自己的生命？当知这不是具有清净心慈悲心的菩萨所应有的表现。邪命自活，在这世间，比较容易做得到，所以古代印度的社会，甚至一般的宗教徒，往往以不正当的方法，谋取生活所需，因这轻而易举，不要费太大的劳力。佛陀见此，深深的认为这是要不得的，不是佛弟子所应如此的，所以特别制了不得邪命自活的一戒。可是到了末法的今天，放眼看看教内的佛子，不以邪命谋取生活的，究有几人？到各寺庙里走走，所见到的无非与净命相违的，且这已经沿习成不知其为非是！但社会人士见了，却留下极为恶劣的印象，以为佛教徒所做的，都是误导人们走上迷信的一途，与佛法的真精神离得太远！

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，不以好心行菩萨道，而「以恶心故，为」求财「利」奉「养」自己，作诸邪命自活的事。为利养，明显的不是为了救济众生的痛苦；以恶心，明显的不是以善心追求无上佛道。如果以善心做好事，拔除众生的痛苦，那就可以生起很多的功德。所谓邪命自活的事，约有如下的多种：

一、「贩卖男女色」：谓做男女的买卖，先将青年男女买来，然后再卖给他人为行欲事。亦即等于开淫舍以谋利润，这是罪大恶极的事！不但出家人不可做这离他骨肉、玷人门风、不顾廉耻、不知羞辱的事，就是在家佛法行者，亦不可做这贩卖男女色的勾当！

二、「自手作食」：谓亲自烧煮饮食来吃，这唯制于出家众，不遮在家众的自炊自食。佛制比丘于用食时，需要净人授受方食，那里还听沙门作生活计。如果这样做时，既失比丘的威仪，亦使比丘起贪心，所以不可。但这到今天，由于工业的繁荣，不自手作食很难！

三、「自磨自舂」：谓亲自磨舂五谷以供食用，亦不可以。因为五谷中有很多的微生虫，假定亲自去磨舂，会伤害众生的生命，而为世人之所讥嫌。这亦唯制出家众，不遮在家众的自磨自舂。但若发心行菩萨行，以劳力供养人，自手作食与自磨自舂，是也未尝不可！

四、「占相男女」：占是占卜，妄判男女的祸福寿夭；相是察形观气，妄判男女的穷通得失。不知一个人的生命如何，根本不要去占相卜卦，全在自己是不是向做人方面去做，如果是向好人方面做的，前途一定是好的，反之，自然不会怎样理想。或为男女占卜婚嫁事宜，计算年庚八字是否相合，皆不是出家人所应为的。俗人如果不是以此活命，偶亦为之，并无什么违犯。

五、「解梦吉凶是男是女」：梦是每个人都有的，一般说为至人无梦，佛法说为唯佛无梦。梦，本是如幻如化的，没有它的实在性，但世人做了梦，往往求人为之解梦，看看梦中所梦的，是吉还是凶，甚至怀了孕的，还要问所生的是男是女。由于世人有这样的需求，所以一般自以为会为人解梦的，就替做梦的人原梦，以妄断人的吉凶祸福，或妄定六甲所生是男是女。出家佛子，修道度生都来不及，那有余暇做这些事？不过在俗的佛法行者，假定不是以取钱财，是也不在禁止之内。

六、「咒术工巧」：咒术，是外道的邪咒符录及诸幻术。符咒能驱神遣鬼，将人的魂魄摄了去，使人感到种种的不安。幻术能幻种种的幻事，以幻惑欺诳于人，使人不知不觉的堕其术中。工为精工，巧为巧匠。凭其精工，造作精妙的东西，以显他的技术奇特，使人对他另眼相看。这都是一般俗人所作的，不是佛子所当为。

七、「调鹰方法」：鹰是鹰犬，亦即猎狗，为猎人打猎的帮凶，所以猎人特先善调鹰犬，教牠在山中怎样猎取目的物。不用说，这是伤害生命的，有违佛法慈悲的，所以出家菩萨，假定为了护身，不是为的活命，固可特许，除此绝对不可以适当的方法善调鹰犬！

八、「和合百种毒药、千种毒药、蛇毒、生金银毒、蛊毒」：谓取世间的一切毒药，和合汤膏丸散，以伤害其他众生的生命，最不合于佛法的慈悲之道，所以不论在家出家的佛子都不得做。毒药有百千种之多，当然不能一一说出，所以略为举出几种。㈠、和合蛇毒，害人及害一般众生生命。蛇毒在尾在头，如五月五日的毒蛇，或取其脑，或取精液，合成毒药，既可以此伤人，又可以此避毒蛇等。㈡、和合生金银毒，由于生金生银，其性是最毒的，以此和合毒药，就可毒人害物，因服食了金银毒，立刻就伤失生命。㈢、和合蛊毒，『是集毒虫在一起，让牠们自相残杀，到最后剩下一只，把牠弄死，磨成粉末，然后偷放入仇人的食物或衣服中，使他受毒致毙』。

如上所作而得利养自活，皆不是正当的谋取生活之道，佛法称为邪命。不应作而去作，是即显示你「都无慈愍心，无孝顺心」。这话怎讲？当知做个真正的菩萨，内心时刻怀抱著的，就是怜愍众生犹如赤子一样，念念都在想著，怎样才能使众生得大利益，现在不但不如此，反而为了自活以去害人，好像吃赤子之肉一样，那里还有慈愍心的存在？调换一个观点说，菩萨视诸众生，皆如自己父母，时时想到应怎样的奉养父母才对，现在不但不如此，反而为了自活去伤害双亲，忤逆之甚何有过于此者？所以证知无孝顺心。这样，那里还有资格称为菩萨？

一切邪命自活既都不可为，「若」果不是误为而「故作者」，是就为你结成「犯轻垢罪」，但这轻垢，是约『为利贩卖，种种营私，内失慈心，外伤风俗』判的。如果众生因此而丧失身命，那就构成重罪！各种和合毒药，结成轻罪，亦就和合时说，若到毒死众生生命时，就又结为重罪，这是我们所不可不知的。毒药如此，调鹰亦然。

将这摄归三聚，情形是这样的：不邪命自活，是属律仪戒摄；生慈悲孝顺心，是属善法戒摄；不生恶心以害众，是属摄生戒摄。邪命自活戒，看来很简单，如真能做到，菩萨的三聚净戒，尽在其中！

邪命自活，经论中有不同的说明。龙树《智度论》说：『净目女问舍利弗言：不净活命？舍利弗言：有出家人，合药种谷，殖树等不净活命者，是名下口食；有出家人，观视星宿日月风雨雷电霹雳不净活命者，是名仰口食；有出家人，曲媚豪势，通使四方，巧言多求，不净活命者，是名方口食；有出家人，学种种咒术，卜巫吉凶，如是等种种不净活命者，是名四维口食。姊！我不堕是四不净食中，我用清净乞食活命』。本此可知，像这四种口食，就是邪命，为佛弟子，守道居贞，清净活命，那可向邪命方面发展？但是细观今日僧众，不堕四不净食的，可说极少。另有说为五种不净食的：一、为了生活的利养，诈现种种的奇特；二、为了生活的利养，自说自己的功德；三、为了生活的利养，替人家占相吉凶；四、为了生活的利养，故意的高声现威，令人对他高度的敬畏，从而给他种种的供养；五、为了生活的利养，常自向人家宣说，今天什么人来供养我，明天什么人来供养我，别人听你这样说，也就来供养你，因你打动了他的心。像这都是非法的谋取利养，是为不净食。真正的净命食，经中也说有四种：一、深山果菜；二、常行乞食；三、檀越送食；四、僧中净食。以此活命，不污心地，所以名为净食。

戊三十　经理白衣戒

若佛子！以恶心故，自身谤三宝，诈现亲附。口便说空，行在有中。经理白衣，为白衣通致男女交会淫色，作诸缚著。于六斋日、年三长斋月，作杀生、劫盗、破斋犯戒者，犯轻垢罪。

作恶而损害众生，有违菩萨的慈悲，故制前戒；公然毁破如来的禁戒，有伤菩萨的德行，故制此戒。或有以为戒是声闻人所重的，菩萨于世从事度生的工作，不必那么认真的守持，可以方便的不妨予以方便，这是绝对错误的看法。当知如来的净戒，不论那类佛法行人，都要严格的遵守，不得有一点大意！特别是菩萨行者，游化于广大人间，在在与人群发生接触，如本身的德行不健全，怎可为人天的表率？怎能说服人群来随你修学佛法？所以一个真发菩提心的菩萨，洁身自好胜过声闻，护持禁戒的一念心，如金刚一样的坚固，宁可牺牲自己的生命，亦不毁犯如来的禁戒，那里还容生起恶心去做淫杀盗谤等事？假定去做，自然是不如法的。所以菩萨行者，不要以为自己是菩萨，对如来的禁戒，就随便的破坏，破了如来的禁戒，其果仍然要你去受的，决不因你是菩萨，就不负违背戒律的责任，这是值得特别深思的！

此戒，有的称为不敬好时戒，现在称为经理白衣戒。好时，是指三斋月、六斋日说的。相传这是鬼神得力之日，如于这个好时日中，修善作福所得的功德，胜过其余的时日。世人对好时日如加敬畏，诸天就很欢喜，并且护国降祥，让人民过安居乐业的生活。假定对好时日不加敬畏，诸天就要忧愁，甚至招诸灾异，使人民的生活受到极大的苦痛。现在名为经理白衣戒，是从出家人这方面结过说的。做个出家人，不论从那方面讲，都应指导白衣，令他如法斋戒，令他向解脱道上走，现在不但不如此，反而说空行有，为白衣人经理种种世俗的事，将白衣人导向生死路上去，那里是出家人所应做的？所以易为经理白衣戒。在这末法时代，有人发现一切都颠倒过来，就是在家学佛的做出家事，如为人做经忏等，出家的做在家事，如从事商业等。因为这样颠倒过来，僧俗之间的争执，也就层出不穷的演出。而且这怪现象，不是一地如此，乃是到处皆然，佛法不衰何待？要想佛法兴隆起来，划清僧俗所应做的事，亦是当务之急。如在家的以护法为任务的，就应站在护法的立场护持佛法，不得去做出家人所做的事；而出家的以弘法为事业的，就应站在弘法的立场弘扬佛法，不得去做在家人所做的事。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，不以好心行菩萨道，而「以恶心」之「故」，亦即于三宝中不存好心，「自身谤三宝，诈现亲附，口便说空，行在有中」。自身谤三宝，显示身业的不净；诈现亲附，显示意业的不净；口便说空行在有中，显示口业的不净。如是三业不净，都可称为恶心。亦可这样解说：身谤三宝，拣别不是单以口谤。一个人的所以谤三宝，要还在一念心，由于心的不正，身体自然不端，身体果然不端，不论做什么事，都是不真实的。如人来归投三宝，终于毁谤三宝者，是即显示他对三宝没有真诚的信心，而是诈现亲从以图依附。一旦依附而表现了自己对三宝的亲近，希望别人能对自己恭敬供养，如果这个目的不能达到，就开始对三宝的毁谤，说三宝的如何不真实等。由存这样的心意来依附三宝，虽然有时像煞有介事，向人宣说空等解脱的道理，但在行为的表现中，时时都还在有中打滚。所谓『发言则口口说空，素履则时时行有』。这在佛教界中，到处有的现象，具体的说：如说我是空的，而自己的我执比什么人都大；或说钱为五家所共，什么都不是你的，到头来总归是空手而去，但自己则希望钱财越多越好，而且一钱亦舍不得拿出来去救人，这就是口便说空，行在有中。

「经理白衣」这句话，在有的戒本中没有。现在加这一句，意说在家白衣的事，本不是出家人所当去经理的，而你现在去经理，名为经理白衣。如「为白衣通致男女，交会淫色，作诸缚著」就是。通是传达，致是致意。谓将女方的意思转达于男方，再将男方的意思转达于女方，使他们发生苟且的行为，从此，男方缠缚于女方，女方染著于男方，相互染著，自他缠缚，流转生死，不得解脱，岂是出家人所当为的？出家菩萨，应该为人解粘去缚，说生死的过患，逐渐引导人们走上解脱的大道，不再流浪生死中，为诸系缚之所缚著才是！

「六斋日、年三长斋月」，是指好时好日说的。六斋日，指每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十。假定遇到月小，没有三十日，就改为二八、二九。此六斋日是六善日，为天神巡狩人间，考较善恶的日期。初八及二十三日，是四天王的使者，到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。十四及二十九日，是四天王的太子，到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。十五及三十日，是四大天王本身，亲到人间来巡行，看看世人行善的多还是作恶的多。如发现修善的人多，诸天就感到极大的欢喜，给予国界的妥善保护，同时降福给广大人民。若发现造恶的人多，诸天就感到极大的忧愁，给予国界的很大不安，警告世人的改恶向善。由于这样的关系，佛制在家男女，不论是但行三归的，或是曾经受五戒及菩萨戒的，逢这六斋日，应于一昼夜中，受持八关斋戒，其所得的福德胜过余日。年三长斋月，是指每年的三月、五月、九月这三个月，此三斋月是三善月，是帝释天亲自巡狩的月份。『此天殿中有大宝镜：从年正月则照南赡部洲；二月则照西牛货洲；三月则照北俱卢洲；四月则照东胜神洲。五月复照南赡部洲。如是三番，照察人间善恶。凡人举心动念，自然镜中显现分明』。

如此斋日斋月，尽是鬼神得力的日月，亦是天王替相巡狩的好时，为佛子者，宜应劝人斋戒放生，远避种种的罪恶，修集种种的福德，那才是助人为善之道。设若对这大好的日月，不知好好利用来作诸福德，反而于此时中做违背戒律的事，自是罪大恶极的！但此应当特别注意的，就是佛令六斋日或三斋月去恶修善，不是说除这斋日斋月外，就可任意的去作恶。『譬如各地机关首长，农工商学，平日莫不勤职务业，然一遇高级官长出巡视察之时，亦必倍加检点，悉力整饬』。如以为斋日斋月，应该修身进德，其他的月日可以马虎，那就大错特错！

于此斋日斋月，不好好的行善，反而使他「作杀生、劫盗、破斋犯戒者」，当然为你结成「犯轻垢罪」。假定真的教人杀生、劫盗，是就不是轻垢而是重罪了。现在所以判为轻罪，由于你为白衣通致男女等事，免不了要为杀盗等而作远缘。在这好时日中，应该受持八关斋戒，而你未能如法奉行，是为破斋犯戒。《璎珞经》说：『若有菩萨摩诃萨，修习六度清净之法，兼修八门诸佛禁法，此善男子善女人，于六度法具足清净之行。如不修持，是曰犯戒』。《初津》又作别解说：『不修净行，经理尘缘，失菩提心，断佛种性，是曰杀生；说空行有，圣道乖违，受人信施，口口得罪，是曰劫盗』。

此戒，出家五众，于一切时中，都不得经理白衣，设若亲附白衣，造作种种非法，绝对是要不得。至于在家二众，假定已受菩萨大戒，而不尊敬这样好时，同样是要犯轻垢罪。《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，一月之中，不能六日受持八戒，供养三宝，是优婆塞得失意罪』！此戒，唯严格的予以遮止，不容特别开许的。不但大乘如此制定，小乘亦是这样制定。

如是十戒应当学，敬心奉持。制戒品中广明。

这是对上十戒的总略结劝。谓对「如是」所说「十戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」。上来只是略说，「制戒品中」还要「广明」。

戊三一　不行救赎戒

佛言：佛子！佛灭度后，于恶世中，若见外道、一切恶人、劫贼，卖佛菩萨父母形像及卖经律；贩卖比丘比丘尼，亦卖发菩提心菩萨道人。或为官使，与一切人作奴婢者。而菩萨见是事已，应生慈悲心，方便救护，处处教化，取物赎佛菩萨形像，及比丘比丘尼，发心菩萨，一切经律。若不赎者，犯轻垢罪。

前戒是戒佛法行人的故犯重戒，此戒是戒佛法行人的不济尊厄。从经文看，所说出卖，是将三宝及父母，一连串的贯穿起来卖了出去。于中，有的是自卖的，有的是被掠夺而卖的，没有一定。至于救赎，或靠本身的力量自赎，或待有力量的人来赎。诸佛菩萨，终日在外奔走，或到外道的地方去，或到恶人的地方去，或到劫贼的地方去，为的什么？无非是做如何将人赎回来的事。菩萨以护法济苦为怀，见到众生在颠沛困厄中，理当随自己力量所能做得到的，甚至牺牲自己的生命，伸出强有力的援手，或去救济，或去赎回。假定不赎不救，既违自己的慈怀，亦背对三宝的尊敬，所以见到所尊的三宝及二亲，被恶人出卖去做苦的差事，没有不设法予以救赎的道理。否则，三宝从此断绝，人间慧命福田，亦从而没有了！

不过在某种情形下不加救赎，是亦可以说为无犯的。如自己入于痴狂的状态中，不知有出卖的这回事，或知而不理解问题的严重性，不行救赎是无过的。或者对方索价太高，不说不是自己的力量所能做得到的，就是告贷亦无所告贷，甚至将自己的身体出卖所得代价，亦不敷所索代价的数目，不行救赎是也不犯。或是被出卖的人具有不愿被人救赎的意志，即使你去救赎他，他也不愿回来，如是不赎亦无罪咎。

此戒七众同制，不论出家在家，都应设法救赎。大小乘的行者，则不完全相同。站在小乘的立场讲，自己的父母被出卖了，定要设法赎回，不赎父母就要得罪。至其他被出卖的赎与不赎，未见律制明文不详。可是在大乘方面，由于菩萨以弘护为唯一任务，所以对所出卖的，应都设法救赎，如不行救赎，就违犯这条戒。

如以三聚摄归：见到出卖而生慈心，是即摄律仪戒；进而予以方便救护，是即摄善法戒；再而设法教化取赎，是即摄众生戒。可见即此一戒，全具三聚净戒。严格的守持此戒，即等于遵守菩萨的三聚净戒；设或违犯此戒，是即等于毁破菩萨的三聚净戒。到了这个程度，那里还有资格称为菩萨？所以不得不对此戒予以重视！

「佛言」，因这是别品的开始，所以特先用这两字。你们「佛子」应当知道：到「佛灭度」以「后，于恶世中，若见外道、一切恶人、劫贼」。特别指出佛灭度后，是因佛在世时，人们尚知为善，不致做出出卖的事。就是佛灭度后，如离佛世不远，一般众生的信心，尚还相当的纯厚，亦不致做出这样的事。唯有到了像法或末法的恶世，人心一天天的险恶，信心一天天的薄弱，才会做出卖三宝等丧心病狂的事。菩萨应于恶世大兴善事，亦即大士兴慈运悲之时，所以特为标明恶世。

外道亦是宗教徒，有他们的信心，所可惜的是邪信，不能通达自心，终日在心外求法，还想胜过佛道，所以称为外道。恶人是指没有宗教信心的人，时时生起恶念，要想陷害众生，所以名为恶人。劫贼是以劫夺他人财物为务的人，在此是指强夺三宝父母形像及害发菩提心人。世间有了这样不敬三宝，不孝父母，横行逆害的人出世，是就有资格称为恶世了。

「卖佛菩萨父母形像」：佛像是指佛宝，菩萨是指大乘僧宝，父母是生养自己的恩田。佛菩萨像是佛教信徒供养的对象，因信徒对佛菩萨具有高度的信敬心，特以最贵重的香材，或以有价值的七宝，造立佛菩萨的形像恭敬供养。世间有大孝的子女，感于父母的恩重，到了父母去世后，思念父母的情深，特造父母的形像，供思念时的瞻视。或佛为大慈父，菩萨为大悲母，能拔众生苦，能与众生乐，所以此中父母，亦可代表佛菩萨。所有这些形像，是都很贵重的，具有出卖的价值，于是为外道、恶人、劫贼之所出卖，其过失自然是很大的。

「及卖经律」，这是指的法宝。经是如来的教授，指示吾人向上向善向解脱，亦即指导吾人去体悟真理的。律是如来的教诫，指示吾人的行为，应怎样的如法如律，亦即指导吾人三业六根怎样获得清净。经律为人天眼目的所在，如果被出卖了，岂非瞎却人天眼目？过失非轻！

「贩卖比丘比丘尼」，这是指的僧宝。僧为人间的福田，住持正法的使者，替佛宣扬的代言人，能领导世间学佛的人，向解脱及无上菩提前进。世间如无僧宝，佛宝与法宝的存在，也就成为问题。所以出卖清净福田僧，其过失同样是无量无边的！

总结上言：卖佛像，是破灭佛宝；卖经律，是破灭法宝；卖僧尼，是破灭僧宝。如是破灭三宝，令诸三宝种断，那你所得罪过，真是无法弥补。所以破灭三宝的事，无论如何做不得！

「亦卖发菩提心菩萨道人」，通指在家菩萨与出家菩萨。道人，《智度论》说：『得道者，名为道人。余出家未得道者，亦名为道人』。有说：初发大心的，叫做发心菩萨，久修大行的，称为道人。有说：不论初心或久修，只要是发大乘心，修大乘行的，都可称为有道之士的道人。有时遇到这些恶党，受逼而被出卖。

如是比丘道人，是现在活著的人，与前所说的形像不同。所以「或」被劫掳盗去，卖到官府当中，「为」做「官」的之所遣「使」，或是卖「一切」士农工商的「人」去「作奴婢」。古代的官使及奴婢，不但做种种的粗重事感到很苦，有时还要受鞭鞑之苦，其苦的惨状，不是现在人所能想像的。所以一旦成为官使或奴婢，就再也不得自由自在的过著正常人的生活。

因此，「而」为悲心之所驱使的「菩萨，见」到「是」诸不如意「事已」，对于这些被出卖的形像和人，「应生慈悲心」，假诸善巧，设多「方便」，急急予以「救护」。如果自己的力量做不到的，应「处处教化」檀越，令他施出净资，「取」彼所有财「物，赎佛、菩萨形像及比丘、比丘尼、发心菩萨、一切经律」。赎一切经律，使法轮常转，用开迷途；赎诸僧尼，令离苦难之处，而得安隐修道；赎诸形像，如法供养，俾见相归依，获福灭罪。

行菩萨道的人，于末劫浊世中，以护持佛法，绍隆三宝，广行善事，化导众生为己任，如果遇到这样毁辱三宝的事，自然不能坐视，定要设法救赎。「若不赎者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。

此戒，唯有遮止，不得开许。不过如法流通经典，使佛法普徧的流传到每个角落去，那是无所毁犯的。至于雕塑佛菩萨像，被人请去供养，是也没有什么不可。惟今广为流行的佛牌流通，是不是合乎佛法，就值得加以研究。印光大师认为这是最要不得而予以竭力反对的。他老的意思，佛菩萨像挂在身上，随人到洗手间及沐浴处，已经大为不敬，如再遇到出家众而行礼时，或彼此间互行礼时，难道佛菩萨亦要向人礼拜？佛菩萨受我人恭敬礼拜，这是天经地义而无异议的，佛菩萨向业深障重的凡夫礼拜，无论怎样是说不过去的，亦是凡夫所领受不了的。我以为印光大师的这一观点，是值得每个佛子特别重视的。还有最不可理解的，就是有的送佛牌给他人时，慎重其事的说：这佛牌是最灵的，因曾经过加持。这真是一大笑话！佛菩萨的威德无比，随时都会给予吾人的救济，岂要满身烦恼的凡夫加持，才会发生灵验？

戊三二　损害众生戒

若佛子！不得贩卖刀杖弓箭，畜轻秤小斗。因官形势，取人财物。害心系缚，破坏成功。长养猫狸猪狗。若故养者，犯轻垢罪。

前戒是明自所尊敬的三宝，遭遇灾难困厄而不行救的错误；此戒是明有意畜养非法的东西及牲畜，以损害众生的不当。因为菩萨行者，『当以慈悲喜舍为根本心，六度万行为方便门』，随时随刻的救济众生，让众生不要感到生命的威胁才是。如果畜杀害具，损身命财，使众生时刻的感到不安，那里还像是菩萨的心行？

此戒于七众中，都可能会犯的，所以不论在家出家，都当严格的遵守。至大小乘行人，亦同样的遮止。有说小乘律中畜狗，为守护居住的地方，是可特别开许的。《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，为于身命，若作市易，斗秤卖物，一说价已，不得前却，舍贱趣贵，斗秤量物，任前平用，如其不平，应语令平，若不如是，是优婆塞得失意罪』！在家学佛者尚且不可随便的乱来，何况是个出家众？一般做生意的，所以喜大秤进小秤出，无非是想博取厚利，但这出于贪心，不是将本求利，佛子所不应为。在家学佛的行人，不是不可做生意，而是要本于良心，童叟无欺的去做。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，绝对「不得贩卖刀杖弓箭」，亦不得「畜轻秤小斗」。刀、杖、弓、箭，是损害生命的器具，既不可以保有，亦不可以贩卖。保有，自己不免以此伤害众生；贩卖，不免使他人用以伤害众生。轻秤小斗，是欺诳人的器具，能使他人受到财物的损失。如买一斤油是十六两，假定以轻秤秤卖给人，使买的人少了一两油或两两油，想想你的罪过多大？又如买一斗米，如以正当的斗量米给人，买米的人自不会受到损失。假定以小斗量米给人，使买的人短少一升半升米，想想你的过失又是多大？米油是日常生活的必需品，如用轻秤小斗明瞒暗骗的与人交易，使升斗小民的损失很大，自不合菩萨之道。

不得「因官形势，取人财物」，这可从两方面讲：一是自己做官，利用做官的职权，向善良的百姓勒索。一是本身虽不是官，但有官与自己有相当的关系，当我要向某人谋取财物时，如果能够到手，自然没有话说，设若所求不遂，于是就假官威，倚威挟势，非从他人手中，取得财物不可。像这样的逼夺，自不是佛子所应为的。如果这样去做而有所得，那就属于盗戒。

「害心系缚」：是说在你向人去索财时，人家不卖你的账，根本不给你分文，于是你就生起毒害心，把你所要索财的人系缚起来，仗藉官势说其不当之罪，予以种种的磨折，使其形体受到伤害，甚至变成一个残废人。

不得「破坏成功」：当一个人的事业正要成功尚未成功的时候，你去向他求索没有满足自己的心愿，于是把心一横，想出种种办法，破坏他的事业，使他不得成功，这也是不可以的。要知别人的事业被破坏，并不等于自己的成功，何必如此伤天害理的，破坏他人事业的成功。

不得「长养猫狸猪狗」：猫是捕鼠的动物，名为地行罗刹。鼠固是令人可憎的动物，但不应以养猫来伤害牠的生命。狸亦是能擒物的东西，有多种不同，小的只有老鼠那样大，大的则有猫那样大，善能捕鼠擒物，你如畜养，同样会伤害其他的动物。猪狗养大了，会要受宰割，同样要不得。养生而又害生，可谓恩中具仇。你养牠时，自是对牠有恩德；牠被害时，自会对你怀仇恨。

如上六种，都是属恶律仪，害物伤慈，都不是菩萨所应为。「若故养者」，那就为你结成「犯轻垢罪」。从经文看，实有不得畜、卖、害心、长养的多种，为什么于结文中，只说若故养者犯罪？当知这是告诉我们，长养尚且是不可以，那里还容许你畜卖？不言可知，所以不说。

戊三三　邪业觉观戒

若佛子！以恶心故，观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗。亦不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫妓乐之声。不得樗蒲、围碁、波罗塞戏、弹碁、六博、拍毱、掷石、投壶、牵道、八道行城。爪镜、蓍草、杨枝、钵盂、髑髅、而作卜筮。不得作盗贼使命。一一不得作。若故作者，犯轻垢罪。

贮畜可能伤害人物的利器，固然不是佛子所当为，就是观看战斗等的诸事，亦非佛子所应有的行为。要知在这世间行菩萨道，光阴是最宝贵的，一分一秒的都不能让它空过。如不爱惜大好时光，而让大好光阴，白白的从自己面前溜过，那是最为可惜的。做菩萨的人，有众生需度时，当尽自己力之所及，去做有益众生的事，不然，就当在个寂静的地方，用自己的心地工夫。唯有如此，才像是个真正菩萨。假定无事去看一些与菩萨道不相干的玩意，对于自己的道业有所伤失，这是最为说不过去的。当知此戒所说的一切，菩萨如果去做，增长自己的放逸，损坏自己的善业，固对自己不利，而更糟糕的，是要受到社会人士的讥嫌，认为一个菩萨行者，且是已经出了家的，还来观看或听闻这些世俗的事，成何体统？世人果对菩萨有这样的讥评，那对你的进行教化众生事业，就要受到相当大的妨碍。因一般人认为你自己不过如此，我为什么要受你的教化？即或还有其他的众生需要你教化，但因你的溺于观战等事，躭误了所应度化的时间，使得这个众生明明在这时间内，可以为你所化的，结果，得不到你的度化。试想想看，这对度化的事业，是多么大的损失！所以佛特制订邪业觉观这条戒，说明军阵战斗等事，都不是菩萨所应为的，因这是属世间的邪业，做了就违犯菩萨戒。觉观是一种分别的心理，依通常的解说：粗分别叫觉，细分别叫观。亦有解释为：『初心才起乍思名觉，细心分别沉思名观』。总之，这是一种分别思惟，如思惟利人利世的大法，就是正业；如思惟世间的各项杂事，就是邪业。正业的思惟，可以促进自己的向上，增益自己的正道；邪业的思惟，既有违于心地戒体，亦有乱于所修正道。所以邪业觉观，坏道灭法，毁戒犯禁，无有过于此者。

是邪业觉观戒，不但大乘戒制，小乘戒亦同制，因大小乘的行者，做了都会违害正业。至于七行人，有的是同制的，有的是制道不制俗的，所以不全相共。不过，若是见到某一类的机宜，不如此不足以去利益他，偶而逢场作戏的去做一做，是也可以例外开许的。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，如不是以诱端正道的善心，权示同彼邪业，而是「以」庆快身心的「恶心」之「故」，去做种种邪业，那是绝对不合菩萨身份的。所谓邪业是指的那些？

一、不得「观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗」，这是戒观斗。男女等斗，是指男女的身口相斗，如世间的男女，有时相骂相打，甚至格斗得很厉害。这是一般男女的常事，你做菩萨的看他们相斗做什么？本没有你菩萨的事，因去看他们相斗的关系，结果，祸惹到自身上来，说你去看他们打斗，他们感到难以下台，反而向你兴问罪之师，指责你不应去看他们打斗，这不是自找麻烦是什么？世间洁身自爱的人尚不看这个，何况你是利人利世的菩萨？

军阵战斗，就是军兵列阵相斗。小乘律说：一次六群比丘在军中住，观看军阵战斗，观察各种器械的充实力，各种军力。不意六群比丘中有一人，于观看时为箭所射受伤，同伴比丘用衣把他裹起来，用车把他载回僧舍。诸居士见了就问是怎么回事，待了解其中的因缘后，共同的讥嫌说：我们在俗的人，为了恩爱的关系，不得不兴此军阵，可说是不得已的，你们既已离家做了出家人，还往军中观战做什么？诸比丘听到外面的这些闲言，就将所听到的去报告世尊，佛陀得到了这个消息，就制订了不得观军合战戒。古代战争的武器是还很简单的，所以仅为刀箭所伤。现在的军战，所用枪炮火箭等，虽远在不见不闻的地方，若在演习或战斗范围内，亦易为枪弹及毒气所伤。且现在的战争，除了阵地战的攻势，还有所谓间谍战，为恐军情的外泄，对于战地的行人，特别重视其活动，往往疑为敌方刺探军情，所以为菩萨者，为了避免这些嫌疑，更应严格的遵守这条戒，以免受到不必要的困扰。

劫贼战斗，或指贼与贼间分赃不匀而发生的战斗，或是官兵为了维持治安而与贼发生战斗，以期肃清盗贼保境安民。等是等于其余一切所没说出的，如酗酒无赖之徒的格斗，或如现在私会党徒的私斗，或如现在大赛车的相驰拼命，或如其他的角胜竞力，是都不可去观看的。还有象马牛犬等斗，或是鸡雉鹦鹉等斗，同样不可去观看的。

不论观看任何种类的战斗，有所损伤固然是免不了的，同时亦令人生起不善心来，因为习染的力量是很大的，如常耳濡目染于战斗中，自己就会受到它的影响，跃跃欲试亦想于战斗中一显身手，于是不善的心念就会生起。同时在观战中，要想不失威仪，是很难做到的。这末一来，自然就要受到俗人的讥议，说出家人的威仪不整。

二、「亦不得听吹贝、鼓、角」等声，这是戒娱乐。贝是海螺，即海中的介虫，《涅槃经》说吹贝可以知时，这是用口吹而发出乐声的。鼓即杖鼓，斫木为框，以革蒙两面，用捶或杖一击，就可发出音声，所谓动之即鸣指此。古代行军亦有用的，就是击鼓进军或收兵，大小不一。角是犀牛角，是西方的乐器，亦是用口吹的。军中吹它以为号令，羌胡吹它以惊中国的马。「琴」是弦琴，相传羲皇姑作五弦，后文王加少宫、少商，而为七弦。琴的意思是禁，即以之禁邪淫而令正思。「瑟」，最初为五十弦，相传庖牺所作，到了虞舜就改为二十五弦。「筝」似琴有十三弦，传为蒙恬所作。「笛」长一尺四寸，七孔横吹，是竹做的，为竹类的乐器。「箜篌」有二十四弦，亦是竹做的，为师延所作。以上皆是乐器，假外物而成声的。「歌叫」，是男女的歌咏之声。「妓乐之声」，是指如上所说的种种及笙簧、箫管、琵琶、三弦、二弦等，古人多使妇女来作，所以字从于女。以上种种的娱乐，都属于放逸之门，对于自己的修道，有著极大的妨碍。因这不但无益于身心，且唯增长自己的欲乐，拖自己向生死的道路奔驰，观听尚且不可，怎可自身去作？这都有违于佛法的，所以佛特制订佛子不可听闻世俗的欲乐，特别是靡靡之音的时代曲，更不可听。

如果不是出于邪恶的动机，而是志在引导做邪业的走向觉道，这是属于菩萨的悲心，亦是菩萨的游戏神通，自然不在禁止之例！还有，如以音乐供养三宝，不论是僧是俗，亦都可以开许。唯僧俗稍为不同的，就是在家信众可以自作音乐，出家僧众则不可以自为。

三、「不得樗蒲」等，这是戒杂戏。樗蒲，是古时一种赌博游戏。有说西域的异道，多喜欢做这种游戏。但据《博物志》说：这是老子入胡度关作。但老子我国素称为圣，身为圣者怎会作博戏以扰乱人的心志？是以这一传说不尽可靠的。「围碁」，就是奕棋，古有三百六十路，现在横直只有十九路。相传唐尧造围碁以教丹朱，有无其事不详。「波罗塞戏」，塞戏是中国话，波罗是印度语，此是华梵合举的名称，实即现在所说的象棋。如以板画路中间界之为河，各设十六子，就是卒砲车马象等。但据《法藏疏》说，这是西国的兵戏，由二人各布二十余象或马，于布局远远的地方，争夺一条重要的道路，那个争得这条要路，那个就是得到胜利。「弹碁」，谓以粧奁为戏。有说魏宫仕女多作此戏；有说汉成帝时，群臣献这玩意，宫人仕女大都喜欢玩这东西。亦有以碁子相击，叫做弹碁的。「六博」，是双陆戏，传为魏陈思王所著。其他虽有多说，此为正解。「拍毱」，是击毱戏，亦即踢毬，以球或逐或拍或踢，或上或下的而戏弄。「掷石投壶」，谓以大石，或拖或掷，而为戏弄，就是俗说的拖堵。另有一种说法，古以石掷，今用矢投。「牵道八道行城」，有的本中没有『牵道』两字。这是天竺的碁戏，纵横各有八路，八道交络，以碁子行之，如行城的法式，就是小儿戏。上说各种戏事，《涅槃经》及律藏中，都出有它的名目。家语曰：『哀公问孔子曰：吾闻君子不博有之？孔子曰：有之，为其兼行恶道也』。世间的儒者尚且耻于做这些戏事，一个实践六度万行的菩萨，怎可怀有胜负心以欺诳众生？

四、不得「爪镜」等，这是戒卜筮。爪镜，有说就是一般的圆光法。办法是：或以药涂在指甲上，或用邪咒法术咒指，使指爪明得犹如镜子，于中照出人事，以现吉凶的差别。佛教密部中咒指及佛图澄指上能现吉凶等事，只要是为利益众生而无求利的心念存乎其间，是不算犯戒的。「蓍草」，古代用它的茎来占卦。此草出于东南卑湿的地方，若于龟壳里面生长起来的，就有灵验。有说此草出于文王的墓上，不生则已，一生起来，丛必满百，茎必一丈，上有青云盖覆，下有灵龟伏气，长大把它截取下来，以占吉凶，断人休咎。中国虽说这是出于文王墓上，但在印度亦有此草，并以此草为策而问祸福。「杨枝」，谓若没有蓍草，就以杨枝为策。有说此间巫师，咒祭樟柳成神，附人耳边，以报祸福。有说五月五日午时，到杨柳树下，仰观其柳枝，刻作人形，置于静室，祭之咒之，有灵问之，可知人的休咎。「钵盂」，是搅水碗法，即以钵盂盛水，搅之令定，现出吉凶，以断人事，或听人言，了知吉凶。「髑髅」，是取新死人的髑髅，以邪咒术祭它，就能从人耳边报种种事，或凶或吉，或祸或福，世俗称为耳报神。印度亦有事髑髅神，说世间的灾祥休咎。印度外道还有一种办法，就是打死人的头骨，决知死生的因缘等。「而作卜筮」，这是总收上面的几种。如说不得爪镜而作卜筮，不得蓍草而作卜筮等。如分开说：龟叫做卜，蓍叫做筮。龟甲和蓍草，都是古代用做占卜的东西。上述的种种，不论那一种，都属于邪术，诳惑世间的人心，动摇社会的秩序，如果去做这些，不但无益他人，亦有损于自己，凡为真正佛子，都不应去做的。

五、「不得作盗贼使命」，戒恶使命。于十一国使戒中，通国使命尚且不可，何况为盗贼作使命？当更不可！严格的说，与盗贼接近，是亦不可的。若与盗贼接近，或为贼通使命，其害都是很大的。不说自得自在时，不得为盗贼之所差使命令，甚至自己为盗贼掳去，乃至有生命牺牲的危险，宁可牺牲自己的生命，亦不得为贼作使命。假定为贼作使命，而贼杀人得财，那就无异是你教他去杀人，随所杀的人多少，随所盗的物轻重，将为你结成重罪。试问这对你有什么好处？为什么要去替盗贼作使命？

「一一不得作」，是总结，亦是佛的叮咛劝诫之言。为什么一一都不能作？当知观斗能诱起人的凶恶心，娱乐能诱起人的淫佚心，杂戏能诱起人的散乱心，卜筮能诱起人的惑著心，使命能诱起人的奸诈心。五种皆是邪命，事事都可乱道，所以一一不得作。设「若故」意「作者」，是则为你结成「犯轻垢罪」。除本经所说的邪业，其余一切技艺诗画等，只要是与出世正道相违背的，皆当永绝不为。如昔慧全禅师，禅定工夫相当不错的，但因未能全绝外学，不免唐丧光阴，以致生婆罗门家未得解脱。又如可公，亦是一位相当有修养的大德，但他最爱好的是吟诗作赋，有老尊宿劝他抽暇读读《法华经》，不要一味的耽于诗赋的吟哦，于是他就受劝去读《法华经》，到了读完《法华经》，不禁欣然的说：全经于『香风吹萎华，更雨新好者』这两句最好。那知说了这话，全身遂感白癞。由这证明他读《法华经》，不是当经来读，而是欣赏其中诗意的，致得此果。

戊三四　暂离菩提心戒

若佛子！护持禁戒，行住坐卧，日夜六时，读诵是戒，犹如金刚。如带持浮囊，欲度大海。如草系比丘。常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。发菩提心，念念不去心。若起一念二乘外道心者，犯轻垢罪。

前戒重在不让行者作恶，以断除一切的罪恶；此戒重在使令行者修善，以增长一切的善业。还有一种说法：前戒断恶，是断身语方面的粗恶；此戒断恶，是断意业方面的细念。我们常说：发菩提心就是菩萨，失菩提心即非菩萨。因为大菩提心，是众行的根本，亦成佛的基因，必须好好的保持不让失去。一旦失去或忘掉，万德既不能熏修，成佛亦没有指望，那里还有资格称为菩萨？做菩萨的，只要一念暂离菩提心，就与本来所习的相互乖违。因真正的菩萨，其心在于四弘誓愿，没有一刹那间断的。假定有些其他的念头夹杂在里面，无上大道就难期以完成，所以不得不精勤的守护大乘菩提心。此戒七众同犯，但大小乘不共，原因各自所习的不同。欲背大向小，其计未成，则犯前第八背大向小戒；计成失戒，则在第十重戒中说；此戒所制，不是想要背大，只说小乘易行，且欲一旦断结以后，再行化导众生，是以与背大向小戒有别。

佛告大众说：「若」是一个受了菩萨戒的「佛子」，应严格的坚定的「护持」自己所受的「禁戒」，不容有丝毫的毁犯，要做到『精进持净戒，犹如护明珠』那样的程度。怎样才能做到？这就要于「行住坐卧」的四威仪中，「日」三时「夜」三时的「六时」中，护持佛戒，守护心城，不被任何境界风之所鼓荡，戒自然就会坚固，由戒而得定，由定而发慧，如是三学具足，当然无所违犯。「读诵是戒」，明护持的方便。学佛行人有时不免犯戒，病在对于戒的认识不清，如经常的熟读是戒，知道戒的轻重开遮，就可保持是戒，「犹如金刚」一样的坚固。金刚这东西，是能碎万物而不为万物所碎的。此喻戒能破除诸恶，诸恶不能毁坏于戒；或喻戒能抵御烦恼劫贼的侵犯；或喻菩萨护持净戒心的坚定，不动不摇；说为犹如金刚。

「如带持浮囊，欲度大海」，亦是严护戒品的譬喻。经说过去有个商人持囊渡海，到了大海的中间，忽来罗刹向他乞讨浮囊，商人当然不愿给罗刹的，乃乞分一半给他，亦不得商人的许可，最后恳乞一丝，商人同样的不满其愿。为什么这样悭悋？实因自己的生命，全寄托在浮囊上，假定同情的给与罗刹一丝一毫，浮囊有水漏进去，自己就将葬身大海，再也不能到达海的那边。这喻持戒的人，欲渡生死的苦海，全赖这个戒筏。但若在中途，遇到爱染等的烦恼罗刹，假求一愿，不论是与十重戒相违的，或是与轻垢相违的，甚至一微尘许那么一点轻垢，亦决不从其心愿。为什么如此？要知自己的法身慧命全在戒上，假定戒有破损，那就沉溺在生死苦海中，永无解脱之期，所以护戒不得不严格如此。

「如草系比丘」，亦是严护戒品的譬喻。佛在世时，有诸比丘为贼劫掠，贼虑鸣众来追，就想杀死比丘。内有一贼知比丘戒法的森严，对诸贼说：不必杀他，杀了伤害生命更加不好，出家比丘，认为草木是有生命的，奉佛禁戒，不敢毁伤，不拔生草，只要以草把他们的手足系缚起来，他们就不敢动了。诸贼听到这样说，真的以草系缚比丘。比丘遵佛所制，端坐不敢妄动。时有国王打猎经此，见到草中有不穿衣服的人，以为是裸形外道在此。旁人对国王说：不是裸形外道，而是释子比丘。王就以偈问道：『看时似无病，肥壮有多力，如何为草系，日夜不转侧』？比丘亦以偈回答说：『此草甚危脆，断时岂有难？但为佛世尊，金刚戒所制』。王听了这话，深深受感动，对三宝生起信心，特为诸比丘解去系缚，供给衣服令得回去。为持小戒尚不惜生命，何况是大乘所持的菩萨戒？

「常生大乘善信」，是说如只护持禁戒，而没有大乘正信，则你所持的净戒，只是散善而已，要想达到成佛是不可能的。大乘善信，就是信得自心是佛，亦即信得自己必定会成佛。信受大乘的信心，固然可以生起，但欲保持不退，是也不容易的，为防此信退失，还要常时生起，亦即无间断的生起，不要让其他的杂念夹杂其间，这就要以决定信，信任「自」己，并「知我是」因中一尊「未成之佛」，但因行愿还没有圆满，惑障还没有空去，未得果地庄严而已。至于过去及现在十方「诸佛」，由于三身已经圆满，万德已经庄严，乃「是已成之佛」而已。生佛原是平等而无二心的，所差别的只是已成佛与未成佛，而未成佛的众生，当来一定会成佛，是则先佛后佛又有什么差别？所谓『常作如是信，戒品已具足』。小乘行人所以没有希望成佛，并不是他们没有成佛的可能性，而是他们缺乏得以成佛的大乘正信。对于自己尚缺乏这样的信心，当亦无望于一切众生成佛，所以小乘只求自度不度他人。大乘行人对一切众生皆得成佛谛信不疑，所以不但自度而求证得万德庄严的佛果，同时亦去度化众生，普令众生同成正觉。大乘所以胜过小乘，根本精神全在于此，大乘值得吾人学习，其原因亦在此。

「发菩提心，念念不去心」，是说大乘善信虽具，但若不发大菩提心，那你信心即无所依，所以必须发菩提心，以坚定自己的信念。护持禁戒，可说是行；常生善信，可说是信；知我是未成佛，可说是解。如是信解行三者，定必有其本觉智体，而这就是大菩提心，所以欲证无上佛果，必以所发大菩提心为主。怎样才能生起大菩提心？当知这是从大悲心生的。《无尽意经》说：『为欲救度一切有情故，起悲愿等力，趣求阿耨多罗三藐三菩提，若不为度众生，我即不发是菩提心』。《菩提心论》说：『从悲发生大菩提心，所有最胜一切佛法，皆由悲心而为根本』。《无差别论》说：『因时即是菩提心，果满德圆名正觉，菩提心法不思议，诸佛如来皆称赞』。《无畏上授问经》说：『发菩提心所生诸福如虚空界，广大胜上无有穷尽，或起一念外道心者，是即失去菩萨资格，不是落于二乘，即是成为外道』。所以严持菩萨戒的菩萨，绝对不可「起一念二乘外道」之「心」，否则，就要为你结成「犯轻垢罪」。只此一念，为什么就构成轻罪？要知这虽是短暂的一念，但有伤于佛种，失菩提心，成为魔业，怎可不有所防范？如舍利弗的退大向小，失大善利，可为佐证。

戊三五　不发愿戒

若佛子！常应发一切愿，孝顺父母师僧，愿得好师、同学善知识，常教我大乘经律，十发趣，十长养，十金刚，十地，使我开解，如法修行，坚持佛戒，宁舍身命，念念不去心。若一切菩萨不发是愿者，犯轻垢罪。

如何不使自己的一念心趣向小乘，这在前戒中已经说明；怎样立定坚固的誓愿趣求大行，这是此戒所要说的。发愿在佛法的修学中，是个极为重要的课题。以佛法说，不论你想完成什么，都要愿力的支持，假定不发广大誓愿，不说无上佛果不能证得，就是人天有漏之果亦没你份。愿是缘心善境，希求胜事之谓。不求胜事则已，要求胜事的获得，就必须立真切愿，立了真切的志愿，就可勇往直前的向所求的目标迈进，决不致于中途退转下来。『正使有人以殑伽沙数佛刹，满中珍宝供养世尊；若有人能合掌至诚，一发阿耨多罗三藐三菩提心者，而此福德胜前福德不可计较』。发菩提心的功德殊胜，在诸大乘经论中，到处有所宣说，是以具有大乘善信的行者，不得不发菩提心，而菩提心确是极为重要的。如不发菩提心，纵有大乘善信，能否成为大乘行人，自是一个问题。惟有发了大菩提心，才能转动佛正法轮，自利利他的同成无上正觉。

发了大菩提心，要使菩提心不失，还得念兹在兹的，『念念不去』于『心』，亦即是刹那刹那的不舍此菩提心，菩萨所修的戒行才得纯熟，所求的佛果才有可期。发菩提心，以老话说，就是『上求佛道，下化众生』。为什么会上求佛道？因知我心就是佛心；为什么会下化众生？因知我心即众生心。既然如此，当于此心念念不可暂离。若于一念之间，离去了菩提心，就会退大向小成自了汉。《止观》说：『退大取小，众圣所呵』。但若意志坚定的菩萨，见到众生的痛苦，就好像自己痛苦，没有不设法去为之解决的；见众生没有快乐，就如己没有快乐，总是设法给与众生的安乐；唯有如此，内心始安。大士誓坚志勇，所以能做到念念不去心的地步。

若于所信所解所行所发之中，生起一念自度之想，是即离菩提心，舍菩提愿。要知愿如善御，将可趣向胜果，假定不发大愿，行将无所凭借。从开始的发心，到最后的得果，中间所经的一切，所谓引行趣果，愿是最重要的。假定不发愿的话，不说会失去决定的胜益，且可能成为魔业。《华严经》说：『不发大愿，是为魔业』。反之，果能发弘誓愿，不特能使万行增长，同时亦能灭除罪业。所以做个菩萨行者，要想不致退堕下来，必要不离大愿以自庄严。

此戒七众同学，但大小乘不共，因所求的不同。不过小乘行人虽不需像菩萨那样的发广大愿，但亦要发赶快出离生死的心愿，假定不发这样的心愿，只求未来人天生命的相续，是亦要犯责心罪的。初发心的菩萨，所修大行，要藉大愿之所资成，不发愿固然有所违犯，但登位已去的高级菩萨，由于过去所发的大愿已经成就，决不因任何恶劣环境的袭击有所退失，不发新愿，在道理上，是无所犯的。不发愿的最大过失，可能会废所修妙行。由此而论过失的轻重，全看废所修行的是多是少，所废的行多，过失就重，所废的行少，过失就轻。或有过去曾发深弘誓愿的，但到后来竟然忘记所发的本誓，自然是亦有其过失的。由此而论过失的轻重，全看忘失本誓的时间久暂，忘的时间久，过失就重，忘的时间短，过失就轻。这末说来，发心趣向佛果的菩萨，未发愿的定当要发，已发愿的不可忘失，不然，对自己是极端不利的！应发不发，已发而忘，随时可以为你结过。这是唯遮不开的遮业，就是你不做菩萨则已，做了菩萨就遮止你不得不发愿，决无例外的可以特别开许。愿在佛法说，是彻始彻终的，从三归依到受五戒以及八关斋戒等，无一没有发愿的一门，何况是菩萨？当然更要发广大愿，以期尅证菩提大果。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨大戒的「佛子，常应发一切愿」。从因至果，所要实践的行门，是广大无边的，其愿当然也就不是一种，所以说应发一切愿。愿心的发起，本不是难事，问题就看能不能持久，不能持久，纵然发愿，又有什么用？所以还要常应发愿。常应发愿，意显不是一发就算，而是要经常的不断的发，以使菩提心的相续不断。为什么定要如此，因大愿是无尽的。如众生是无尽的，烦恼业报是无尽的，所以菩萨的愿心亦无有尽。如此，怎可不常应发一切愿？一切愿，虽说多得无量无边那么样多，本经现以十愿总摄一切。

一、愿「孝顺父母师僧」：父母有生养之劳，复育之恩；师僧有训导之功，教诲之德。做菩萨的，应常发愿予以恭敬孝顺。或说这是天经地义的事，何必要假发愿才行孝顺之道？要知大乘观一切众生，犹如自己亲生的父母，假定不发愿孝顺，其孝顺心，就不会普徧，亦不会持久，所以要发愿孝顺，才能持之以恒普及一切。

二、「愿得好师」：好师就是良师，愿得好师，是择明师。世之可以称为师者，当然是很多的，但知见的正不正，解行的具不具，是大有差别的。愿得好师，是要求得具正知见，解行并进之师。如果有解无行，不能诱我前进以成我德，去亲近他又有什么意思？如果有行无解，不能开我心地以去我迷，从他学习又有什么进益？『是以酬报二亲，绍隆三宝，皆赖师长教诲力成』。所以做弟子的，不论怎样具有信心，假定遇不到良师训导，切磋琢磨，是不可能成为法器的，所以十愿之中，得师最为紧要。『善根虽宿植，开悟由良师』，就是此意。在此有人问道：前说孝顺父母师僧为天经地义的事，现在于得好师愿中又要拣择明师，岂非前后相违？不！当知初愿是在供养承事边说，只有一味的恭敬孝顺，不容有丝毫的拣择；此愿是在勤求正道方面说，所以对所亲近的老师，需要加以明智的抉择，不可随便的亲近一个人，这与我慢心不同的。

三、愿得「同学善知识」：佛法向来说有教授善知识，同行善知识。愿得好师，就是教授善知识，愿得同学，就是同行善知识。明师的开解与指点，固然是很重要的，同学的提携与资辅，同样是不可缺的。明师不能经常的与学者生活在一起，学人的行为与佛法的理解，做师并不一定完全知道。同学起居在一处，行为的是否合律，知解的是否正确，彼此看得清清楚楚的，随时可以为我们纠正。所以果得一同行善知识，对自己的利益是很大的。《发隐》说：『十愿之中，得师最要。然无贤朋，有闻乏辩难之资，欲行鲜夹辅之益，相观无自，德业安成』？此真所谓『求师为最，访友为先』。所以第三愿得同学善知识。

四、愿「常教我大乘经律」：谓得如上明师善友，不是要与他们去游山玩水，或是随便的与他们闲谈杂话，而是请求师友常常教我大乘经律，让我明白大乘的义理，奉行大乘的戒法，以便向最高无上菩提前进，不致堕于二乘的偏空，外道的邪执，终于达到成佛目的。所以初心菩萨，应当求大乘法，是为最要的事。

五、愿修「十发趣」：谓已从师友处，听闻到大乘法，就当本著大乘佛法所指示的，发起大菩提心，趣入大乘妙道，假定不发大心，于道是无益的。本经说的十发趣，就是一般说的十住，显示是有住义，而这所住重在住真。

六、愿修「十长养」：谓既发大心，趣入妙道，就当对所发菩提心，滋长培养，积功累德，假定不予长养，是就无法深进。本经说的十长养，就是一般说的十行，显示有行的意思，而这所行重在化俗。

七、愿修「十金刚」：谓既已所行长养所发菩提，就当悲智双运的修中道观，以期随顺契入于法界，其心犹如金刚一样的坚固不动，假定心不坚固，佛果就难完成。本经说的十金刚，就是一般说的十回向。

八、愿修「十地」：谓前发趣长养坚固菩提，贤位已立，功用到了这个程度，自会入于圣位，假定没有十地圣者菩萨，化他的妙行是不可能发生的。但是登地以后，不是什么都已完成，而是继续向妙觉果位前进的。

九、愿「使我开解如法修行」：谓求师友教我大乘经律，不是只求熟读就算，还要于大乘经律中，所诠三贤十圣，修证菩提道法，一切行门，使我一一开解，得以如法修行，速证最高佛果。

十、愿「坚持佛戒」：谓由师友教导大乘，知道怎样悲智双运，了解如何趣向三贤十圣，假定不能坚持佛戒，圣贤道果悉皆失去而不可得，『所谓若犯如微尘许，现身不得发菩提心，乃至佛性常住妙果，一切皆失』。本经要旨，惟戒是重，于此可知。前面说过，孝名为戒，始乎孝顺，终乎持戒，戒贯诸愿而成始成终。为什么把戒看得这样重要？当知无量法门，百千胜定，无漏妙慧，固然都是由戒而出生的，就是三贤十圣以至妙觉极果，亦都是因戒而得的，假定不能坚持佛戒，怎么能证是诸道果？所以应当坚持佛戒以立其本。

菩萨行者，于前十愿，发坚固心，应当念念不忘，不可有刹那顷离此，不说安然无事的要这样，即使遇到丧身失命的恶劣因缘，亦当「宁舍」这个四大假合的「身命，念念不」舍「去」此「心」，以巩固自己所发的愿。如是发愿，如是持戒，不但是真佛子，且必成佛无疑！

愿是这样的重要，「若一切菩萨不发是愿者，犯轻垢罪」。一切菩萨，是指从初得戒，一直到十地，都应发此愿。假定不发这十大愿，那你趣向无上菩提的意志就不坚定，不说不能加行进修，就是勇猛加行进修，恐怕亦会为魔所障，停滞中途不能前进，成佛自然也就无期。所以有说：『庄严佛界事大，独行功德难成，故须愿力相持。譬如牛力，虽能挽车，要须御者，方有所至』。这末说来，可知发心行菩萨道，志不可不坚，愿不可不发，假定违犯了佛的这一制约，就将为你罪结轻垢。《圆觉经》对这有很好的教示说：『当发菩萨清净大愿，应作是言：愿我今者，住佛圆觉，求善知识，莫值外道，及与二乘，依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域』。严格说来，佛法行者，如真不发大愿，将为魔所摄持，不特不能登清净法殿，入妙庄严域，且必有堕落的危险，能不如佛所示而发大愿？

如以三聚摄归：常应发愿是摄律仪戒；念不去心是摄善法戒；如法修行是摄众生戒。

戊三六　不发誓戒

若佛子！发是十大愿已，持佛禁戒，作是誓言：宁以此身投炽然猛火，大坑刀山，终不毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。复作是愿：宁以热铁罗网千重周帀缠身，终不以此破戒之身，受于信心檀越一切衣服。复作是愿：宁以此口吞热铁丸及大流猛火，经百千劫，终不以此破戒之口，食于信心檀越百味饮食。复作是愿：宁以此身卧大流猛火罗网热铁地上，终不以此破戒之身，受于信心檀越百种床座。复作是愿：宁以此身受三百矛刺身，经一劫二劫，终不以此破戒之身，受于信心檀越百味医药。复作是愿：宁以此身投热铁镬，经百千劫，终不以此破戒之身，受于信心檀越千种房舍屋宅园林田地。复作是愿：宁以铁锤打碎此身，从头至足令如微尘，终不以此破戒之身，受于信心檀越恭敬礼拜。复作是愿：宁以百千热铁刀矛挑其两目，终不以此破戒之心，视他好色。复作是愿：宁以百千铁锥劖刺耳根，经一劫二劫，终不以此破戒之心，听好音声。复作是愿：宁以百千刃刀割去其鼻，终不以此破戒之心，贪齅诸香。复作是愿：宁以百千刃刀割断其舌，终不以此破戒之心，食人百味净食。复作是愿：宁以利斧斩斫其身，终不以此破戒之心，贪著好触。复作是愿：愿一切众生悉得成佛。而菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。

不立愿戒，是对顺的方面讲的；不发誓戒，是对非的方面讲的，此为二者的最大差别。行者既已发了前戒所说的十愿，若不继续的立坚固誓，以策励其心志，那你所持的戒行，仍不免有所亏损，为使戒行的光洁无染，不致随缘有所倾动，所以非立大誓不可。因为本著愿力去行时，起初其心是很薄弱，定要有股力量支持它，方不致于有所退失。要知吾人无始来所串习的罪恶，力量是极为雄厚的，若不以誓坚定其愿，要想拔除过去的罪恶，那是很难的。果能以前所发的十愿为先导，其后再以五誓坚固所发的愿，使自己在向菩提大道前进时，坦然无所畏怯的完成修学佛道的任务。《增含》三八说：『比丘不发誓者，终不成佛道，誓愿之福，不可称记，得至甘露灭尽之处』。所以愿发以后，接著必须发誓。不论做什么，特别是修学佛道，如希其志必可达到，势必要以愿为先导，如果要想保证其愿决定不退，势必要以誓为后驱。还有一种说法：愿以进德修善为他的力用，要想进德修善，没有愿力是不行的；誓以防非灭恶为他的功能，要想防非灭恶，没有誓功亦是不行的。比较说来，誓比愿更为重要，因这是勇猛自矢的必固之心，不达目的誓不中止的。

佛告大众说：「若」做个受了菩萨戒的「佛子」，既「发」如「是」像上所说的「十大愿已」，要想严「持佛」所制的「禁戒」，就当更进一步的「作是誓言」。一般说为誓愿，似乎誓先愿后，实则愿先誓后，所以必如此者，古德举譬喻说：愿如马有辔勒，誓是更加鞭策。菩萨所追求的是无上佛果，假定没有决定性的大誓愿力，或是遇到违逆的环境，或是碰到顺利的环境，没有办法突过，就要败退下来，成为败坏菩萨。所以发愿以后，必须继之立誓，以坚定自己的所愿，不论遇到怎样的环境，都要设法克服。其所发誓，有下四种：

一、不作非梵行誓：谓「宁以此身投炽然猛火、大坑刀山」。宁以，是发坚誓的恳切之词，就是宁可这样，誓不那样的去做。当知众生流转生死的根本，欲虽不是主要的动力因，但也可以说得上是刽子手。同时要知吾人的本源心地，原是清清净净的，然能染污这本源心地的，虽则亦是多方面的，但以不净行为最大的染污。所以首当发大誓说：宁可以我的身体，投入炽然的猛火燄中，受焚烧焦烂的痛苦，或将我的身体，堕大坑穽当中，受颠坠陷没的痛苦。或将我的身体，奔向刀剑山上，受割刺肢节肠脏的痛苦，乃至其他百千万种的楚毒苦迫，我宁在这一生中忍受下去，不以其苦为苦，「终」决「不」敢「毁犯三世诸佛」所说清净「经律」，而「与一切女人作不净行」。为什么把问题说得严重到如此？戒律中说：『猛火刀山，但伤一期生命；女人淫染，堕地狱中，受无量苦，兼伤法身慧命』。原因众生无始以来沉沦苦海，不能跳出三界而得解脱，就是由于女色的系缚，《大涅槃经》说：『若有菩萨虽不与女和合，而共言语嘲调戏笑，或壁外闻环钏声，乃至见男女相逐，如是菩萨，毁破净戒，污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足』。见色闻声，尚令戒行杂秽，何况起不净念？然则要做到怎样方不为女色所诱？如过去有个比丘，在旷野中坐禅修行，有魔变化为美女，说偈诱惑比丘作不净行。比丘以偈回答说：『无羞敝恶人，说此不净语，水漂火焚之，不欲见闻汝』。魔听到这话，不但不再扰乱，反予以赞叹说：海水可以干竭，须弥可以倾动，彼上人的秉志坚贞，是无法可以诱惑的。男女问题是世间的大问题，很不容易予以如法控制的，所以佛对不能持戒者的舍戒还俗，不但不禁止，而且很同情，原因是欲保持僧团的清净，不让无羞犯戒人的破坏法门。果真如法舍戒还俗，将来还可再行出家，做个出尘上士，设若不然，破了根本大戒，就将不能成为法器，以求生死解脱。

二、不虚受供养誓：谓「复作是愿」：到了冬天，遇到天气寒冷时，如我是持戒清净的，接受信施的衣服供养，本来没有什么不可的，但我现在「宁以热铁罗网千重」，一重一重的「周帀缠」在自己的「身」上，皮焦肉溃，不以此苦为苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「一切衣服」。檀越所以供养我的衣服，因我是个清净福田僧，要向我来求福的，现我由于破戒，失去福田僧的资格，怎可接受他的衣服供养？不但衣服如此，就是饮食亦然。所以「复作是愿」：设我遇到腹饥而求不到饮食受用时，「宁」可「以此口吞」炽然的「热铁丸」，或是当我感到口渴时，宁可以此口饮「大流猛火」，受焦肠烂肺的痛苦。像这样的痛苦，不是短时间的，要「经百千劫」那么长的，虽则如此，但我宁忍受此苦，而「终不」敢「以此破戒之口，食于信心檀越百味饮食」。因为他们同样是为求福而供养的，我无这样的福，怎可受这供养？设若受用饮食，怎么消受得了？

又「复作是愿」说：当我感到身体疲倦需要睡在床上休息时，「宁」可「以此身卧」在极「大流猛火罗网热铁」的「地上」，受到肉烬骨消的痛苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「百种床座」。要知檀越不是为了求福，为什么要供养你的床座？你如自觉无福为檀越所求，怎可接受他的床座供养？

又「复作是愿」说：设我因病需要医药治疗时，「宁」可「以此身受三百矛刺身」，刺身所受的痛苦，不是一天两天的，是要「经」过「一劫二劫」那么长的时间，受矛刺身的痛苦。虽则如此，但我耐心的忍受，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」的「百味医药」。檀越供养医药治好我们身体，是要我们修行办道的，现我未能如法用功，且破如来的净戒，怎可接受人的供养？

又「复作是愿」说：设我需要居住的地方，诸如房舍等等，就得如法的持佛禁戒，假定不是如此，「宁」可「以此身投」于炽然的「热铁镬」中，「经百千劫」那么长久的时间受诸痛苦，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」所供养的「千种房舍、屋宅、园林、田地」。要知这些都是檀越可受用的，为了完成出家者的道业及度化众生的大业，特发心以之作为供养，如本身没有如法的自利利他，试问怎可接受檀越的信施？

僧众接受信众的供养，这是佛所许可的。当知此中所说的不虚受供养誓，不是要你誓不受供，而是要你誓不破戒，如果以破戒之身而受供养，那就绝对不可了。《宝积经》中佛告迦叶：『我常说言：宁以烧热铁鍱为衣，不以破戒之身而著袈裟；宁吞热铁，不以破戒之身食人信施』。正是指此。古德亦说：如所受的戒行有所亏损，一粒米是都不易消化的，那里还能满足信施的所求？所以不得不慎。

三、不枉受恭敬誓：一个实行自利利他的菩萨，必然会受到广大人群的恭敬尊重。但这要你本身健全才行，亦即要你如法的奉持净戒而无毁犯，否则，受诸信施的恭敬礼拜，是很说不过去的。所以「复作是愿」说：为了接受人的恭敬尊重，首先就得本身自尊自重。因此，今我「宁以」别人用「铁锤」重重的「打碎此身」体，「从头至足」的「令如微尘」那样的细小，而「终不」敢「以此破戒之身，受于信心檀越」的「恭敬礼拜」。恭敬礼拜，是求福灭罪的事，如你是个德行高超的行者，理应接受人们的恭敬礼拜，让人们的罪业灭去福德生长。可是现在自知没有这样的德行，怎敢接受人的恭敬礼拜？

四、不染污六根誓：六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意，具有见闻觉知的作用，就此开为五誓：

㈠、净眼根誓：眼是见色的，生一对眼睛，就是为看东西，但若见佛阅经，自然是很好的，设若视他好色，那就不可以了。所以「复作是愿」说：如我以眼对色时，「宁」可「以百千热铁刀矛，挑其」左右的「两目」，让我不能看见任何东西，而「终不」敢「以此破戒之心」，正「视」其「他」的「好色」，以免为外色所诱，造成破戒的事实。众生无始来的习气在作弄自己，要他不去看什么好色，偏偏的爱看好色，而且百看不厌，此之所以沉沦生死无以自拔。

㈡、净耳根誓：耳是闻声的，如听经闻法，自然是好的，但若去听什么靡靡之音，自然就要不得。所以「复作是愿」说：如我以耳对声时，「宁」可「以百千铁锥劖刺耳根，经一劫二劫」这么长久的时间使我受苦，让我听不到任何音声，我都心甘情愿，而「终不」敢「以此破戒之心」去「听」世间认为「好」的「音声」，以免为好音所诱，造成破戒的事实。人的确是很怪的，你要他去听经闻法，总说事忙没有空闲，但他终日沉醉于时代曲中，就不觉得时间不敷，而且越听越精神，此之所谓业深障重！

㈢、净鼻根誓：鼻是齅香的，如齅戒香定香，这有什么不可？但若去齅各种香水，自然就要不得。所以「复作是愿」说：如我以鼻对香时，「宁」可「以百千刃刀割去其鼻」，使我感受极大的痛苦，我都无条件的能够忍受，而「终不」敢「以此破戒之心」去「贪齅诸香」。这里所说的诸香，是指世间士女爱用的香水，有股诱惑异性的力量，使你齅了这种香水，自然而然的为其所转，不自觉的随之而去。所以以破戒之心贪齅诸香，是要不得的，应该予以竭力的避免，免得因此而违犯如来的禁戒。

㈣、净舌根誓：舌是尝味的，亦即是受用饮食的，其辨别味的功用很强，尝到好味就多吃，尝不好味就少吃，这可说一般世人都如此的，这当然是要不得的。所以「复作是愿」说：如我以舌对味时，「宁」可「以百千刃刀割断其舌」，虽然这也是很苦的，但我愿受这样的痛楚，而「终不」敢「以此破戒之心，食人」所供养的「百味净食」。要知饮食是维持生命的，只要取得能够资身就行，不必以有违戒行的心去辨别其味而后受用饮食。

㈤、净身根誓：身是觉触的，触对好的自己满意的外境，就对它生起爱乐，不然，就对它加以嫌弃，这同样是要不得的。所以「复作是愿」说：如我以身对触时，「宁」可「以」最极犀「利」的「斧」头，「斩斫」自己的「身」体，受诸痛苦的袭击，我亦愿意忍受，而「终不」敢「以此破戒之心，贪著好触」。好触，就是轻衣、上服、卧具等。此是可以试验的，即不论什么人，接触到微妙的好触，总是贪著不舍的。

如上所说的是五根对五尘，亦即五欲境界。对这如果有所染著，对自己是极不利的，因这是造恶的根源。《遗教经》说：『五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎』！现为截断这恶源，生长诸善根功德，所以发此誓心，誓不随其所转。在此有人问道：于六根中为什么不说意根？要知意根是无形无像的，法尘亦是不可捉摸的，所以不可同五根一样的加以说明。还有于五根中，都说不以破戒之心这话，当知心就是意，等于说了意根，所以不必另说。果在五根对五尘上，不以破戒之心去染著，就已达到六根清净的目的，所以名为不染污六根誓。

五、本为化众生誓：谓「复作是愿，愿一切众生悉得成佛」。意显菩萨的发愿立誓，不是专为自己求安乐的，而是普化法界一切众生，使皆得到成佛的。愿诸众生皆得成佛的这个大誓，可说真正显示了菩萨度生的本怀。假定没有这个誓愿回向自他同成佛道，那前所有的誓愿，虽不可说没有他的用处，但不是成就世间的人天福报，就是成就出世的小乘圣果，要想完成无上菩提是不可能的。

如是立誓发愿，是名真正菩萨；然「而」做「菩萨」的，「若不发是」弘誓大「愿者」，不但不够资格称为菩萨，并要为你结成「犯轻垢罪」！

此戒同样可为三聚净戒所摄：持佛禁戒是摄律仪戒；作众誓愿是摄善法戒；愿生成佛是摄众生戒。严守此戒，则完具菩萨的三聚净戒；违犯此戒，则毁破菩萨的三聚净戒，所以不得不为之誓。

在性遮二业中，这是属于遮戒，惟遮不可开的。虽说这是七众同学，但同中亦有所不同：如受供养的事，出家五众固然是一样的，但在家二众没有受供养的事。可是第五度生的弘誓，在家与出家又是相共的，因为不论在家菩萨、出家菩萨，都要立誓度生的。至于大小乘的行者，亦复有同有异，不完全相共的。从他们同的一方面看，是就前四誓说的，因为不论大乘小乘的行者，都不得以破戒的身心，接受信众的供养，或与女人作不净行；从他们异的一方面看，大乘行者没有度生的弘誓是绝对不可的，小乘行者唯以独善其身，为其修学的目的，不立度生的弘誓，是不违其戒行的。

不发愿戒的应发一切愿，愿孝顺父母师僧；此不誓戒的最后誓愿一切众生皆得成佛，可说前后都照顾到，真是佛陀大慈悲心的流露！所以发菩提心菩萨行者，定要如佛慈悲的所示，先以十愿导其前，后以五誓驱其后，以完成菩萨自利利他的大行。

戊三七　冒难游行戒

若佛子！常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居。常用杨枝、澡豆、三衣、瓶钵、坐具、锡杖、香炉、漉水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、律、佛像、菩萨形像。而菩萨行头陀时及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。头陀者，从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日。是二时中，此十八种物常随其身，如鸟二翼。若布萨日，新学菩萨半月半月布萨，诵十重四十八轻戒。若诵戒时，当于诸佛菩萨形像前诵。一人布萨，即一人诵；若二人三人至百千人，亦一人诵。诵者高座，听者下座。各各披九条、七条、五条袈裟。若结夏安居时，亦应一一如法。若行头陀时，莫入难处：若恶国界，若恶国王，土地高下，草木深邃，师子虎狼，水火风难，及以劫贼，道路毒蛇，一切难处，悉不得入。头陀行道，乃至夏坐安居，是诸难处，皆不得入。若故入者，犯轻垢罪。

为护净戒不令有所亏损，镬汤炉炭之苦在所不辞，这是前戒所明的；可是为了保存自己的生命，借以长期的修学佛道，是则任何小小的灾难之处，都当设法竭力避免，这是此戒所明的。当知修学佛道，不是说做就做的，而是要各种的资缘具足，如果缺少了某种资缘，要想将菩萨道修好，那是万分困难的，所以不得不予密切的注意。

设若对此有所违犯，所得过失又是怎样？这要看难处的浅深，废行的多少，讥过的厚薄来决定的。难处浅，废行少，讥过薄，其所得的过失就轻；难处深，废行多，讥过厚，其所得的过失就重。

在怎样的情形下，方可说不算违犯？这要看当时的实际情形如何以为定夺。如你踏上原所不知的险途，要想避免而无更好的道路可走，冒险前进，那是不违犯的。或在行程中遇到有难的地方，由于更无一个地方可于其中暂时一避，继续前去，自也是不犯的。或是为了度化某一类的众生，明明知道前途是有问题的，亦在所不计的去抢救众生，使众生安隐的渡过难关，不致伤身失命，如是亦不犯的。有难，那个不想避免？谁愿以自己的生命开玩笑？但因事起仓卒，无可如何，所以不犯。还有自己在痴狂的状态中，根本不知何者为难，即糊里糊涂的闯入难处，亦不构成任何罪咎的。

此是七众所应共学的。如《善生经》说：『若优婆塞险难之处，无伴独行得失意罪』。如果多人同往，那又是不犯的。大小乘的行者，同应遵守的，是不得冒难游行，稍有不同的，大士制十八物，声闻唯制六物随身，余非所制。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子，常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居」。经中所说的二时，是指春秋的二时。这时，气序和畅，寒暑不侵，万物欣欣向荣之时，正是菩萨游行教化的大好时间，对于自他都是有益的，既不伤害到自己的身体，亦不会损害到众生的生命，所以应常于这时间游化人间度诸众生。

头陀是印度话，中国译为抖擞。谓于修行的过程中，振起大无畏的精神，抖去无始来潜藏于生命内在的烦恼，以求无上佛道而使功德善根一天天的增长。头陀行向来说有十二：一、住阿兰若，就是寂静处；二、常行乞食，以远离懈怠；三、衲衣，就是粪扫衣；四、一坐食，就是日唯一食；五、节量食，就是称量而受；六、中后不饮浆，就是不饮果汁；七、冢间坐，就是坐在坟墓中；八、树下坐，就是坐在树底下；九、露地坐，就是坐在没有遮蔽的地方；十、常坐不卧，就是不倒单；十一、次第乞食，就是不拣别贫富；十二、但三衣，就是不畜长物。说来虽有十二头陀行，而实是要行者对衣食住的不要贪著，一味精进勇猛的修行，以期很快的得到解脱！如是所说的头陀行，不是佛所制的戒，不能做的不去做，并没有什么过错，但若你能奉行头陀行，戒行就得庄严。

冬天是寒冷的，夏天是酷热的，要深入人间去游化，确有很多不方便的，所以宜当收摄自己的身心，安然的习静坐禅，不要让一念心不息的向外奔驰，以期得定发慧。结夏安居，是菩萨比丘的正制。《菩萨戒初津》卷七说：『心形寂静为之安，要期住此谓之居』。佛制安居的时间是九十天，在这九十天中，住定一个地方，精进勇猛的加功用行，或因此而得定，或因此而证果，是佛世时常有的事。律中说有前安居与后安居的差别：从四月十六日至七月十五日的这三个月，是前安居的时间；从五月十六日至八月十五日的这三个月，是后安居的时间。律说：『前安居者，住前三月；后安居者，住后三月』。在这期间，佛是不听比丘到外去游方的，因这时期，无情的草木繁茂，有情的虫蚁众多，如果出外游方，恐会损伤生命。

「常用」等下，是明菩萨游方时所应具备的十八样东西，一样亦不可缺少的。「杨枝」，是用以净口的，亦即是刷牙的。古代没有像现在所用的牙刷，大都是以杨枝为代替品。律说这有五种利益：一、固齿；二、清目；三、清心；四、消风；五、除垢。比丘受饮食后，佛制宜用杨枝，假定不用，就犯堕罪。「澡豆」，是用以洁身的，等于现在所用的肥皂。沐浴固然要用它，就是大小便后，亦当以此净手，然后始可礼佛诵经。「三衣」，就是五衣、七衣、大衣，用以蔽形的。这与一般的俗服不同，旨在除去比丘的贪著。「瓶」，是用以注法水而滋润众生的，亦即用以涤除尘垢的。「钵」，具云钵多罗，译为应量器，就是适应各人的食量而制其大小。因为比丘的食法，以一钵资身即足，不得邪命邪求。「坐具」，梵语叫做尼师坛，中国译为卧具、坐具、敷具；亦名随足衣。坐禅的时候，将之展开可作垫用；睡眠的时候，将之敷开可作蓐用。现我们将之作礼佛或拜人用，是不大合佛制的；而最违背卧具用场的，就是拈香时随之举以奉佛，为大不敬。「锡杖」，印度叫做隙弃罗，中国译为智杖、德杖、锡杖，是表高树如来的法幢，或竖贤圣的标帜，以显圣人的智慧与德行。「香炉」，用以烧香的，示清净之体，表断疑生信，以入于佛道。「漉水囊」，是用密绢做成的，可作滤水之用。游化人间，有时不免用水，水中有微细虫，若不加以过滤，就会伤害生命，所以必须以此漉水护生，显示菩萨的慈悲心重。「手巾」，出外游化，随遇而安，但为保持卫生，不致遭受传染，洗面浴身，当用自己的手巾为宜，不得与别人合用。「刀子」，这是用以剃除须发的，因为做了出家菩萨，处处要显得与俗相不同，所以游化人间之际，须发长了立刻就要剃去，以免被误认为是在俗居士。「火燧」，是用以取火的。古时没有像现在用的火柴，在火柴匣的两边摩擦就得火，而是用燧石打火的。燧石，是矿物的一种，亦称火石，质致密，不透明，有黑、灰等色。古时用以取火，现在则多用为做玻璃的材料。「镊子」，是用以拔刺的。行头陀行的行者，都是赤足而行的，有时无意为刺所刺，就得利用镊子将刺拔出来，不然是不良于行的。「绳床」，是用绳串成的，随时可在树的中间吊起来作卧床用，既可免受地上的湿气，又可免除自己的贡高，更不会为此而放逸。「经」是佛陀所开示的教授，以指导行人的如法修行，开启智慧。「律」是佛所规范身心的教诫，以严护身口意三业的如律无犯，令得解脱。「佛像」，是显佛是自己得戒的本师，亦是自己最高的良导，以示不敢时刻或忘。「菩萨形像」，是显这是自己的同学善友，亦是自己最好的良伴，亦示不敢时刻或忘。所以菩萨游化人间，必带佛菩萨像随时随地供奉，以作为自己修学菩萨行的榜样，不因任何困难而怠惰下来。如是像上所列的十八种物，在菩萨行者来说，是不可须臾离身的，离身就不是行菩萨行，可以想见它的重要性。所以接著说：「而菩萨行头陀时及游方时，行来」不论是「百里」之近，「千里」之远，「此十八种物」，皆当「常随其身」，因为这是常用的法物，如不常随于身，等到要用时而不得用，就会感到诸多的不便。

所谓行「头陀者」，究竟是在什么时候？以春分时说：指「从正月十五日至三月十五日」的三个月；以秋分时说：指从「八月十五日至十月十五日」的三个月。于「是二时」当「中」，气候不寒不热，是最理想化度时期，当你发心外出游化时，千万要记得的，就是「十八种物」，要「常」常的「随」带「其身」，不可或忘或离。「如鸟」在空中的自由飞翔，完全是靠两「翼」，如果没有两翼，那就不能高飞。当知菩萨行化人间，需要随带十八种物，也是如此，不然，游化人间就成问题。

法物的随带固然要紧，戒行的留心亦不可忽。可是有些只重形式的人物，只知备办十八种物，以为将这些法物，随带在自己身边，就算是行头陀行，殊不知一一要你运用的。如手持钵而不随众食器，手执绳床而不随众坐席。像这样的『胶彼琐仪，忘其大义，居然菩萨，藐尔傍僧，作犯止持，尚犹未悉，复何论上求下化之弘规耶』？

「若」是到了「布萨」的这「日」，一些初受戒的「新学菩萨」，对于诵戒的常法不知，对于戒相的轻重不审，应当「半月半月」的「布萨」，读「诵十重四十八轻」，考核自己勉力坚持的戒品，是不是有所违犯，如果是有犯的，就当在佛像前说罪悔过，如果没有犯的，就当格外的谨束身心，以免放逸有所违犯。至「若诵戒」之「时」，应在什么地方诵？佛在世时，是对佛亲诵，佛灭度后，得于「佛菩萨形像前诵」。还有，若是在僧伽蓝中，如果是诵小乘戒，就当全体聚集在法堂里，如果是诵大乘戒，就当全体集合在佛殿上，以表三宝现前。现在是说游方时的布萨，而于所携带的十八物中，有经律及佛菩萨像，所以应在像前为作证明而诵，不可随便的在任何地方诵戒。

于诵戒时，怎样诵法？假定只是自己「一人布萨」，当然「即」由自己「一人诵」出；设「若二人、三人至百千人」，共同在一起布萨，「亦」于其中举出「一人诵」戒，不可普诵，以免扰乱听者的心意。「诵者高座」，使其诵戒的声浪别人容易听到；「听者下座」，以示他们对于人法的尊重，不致轻人慢法。

然而不论诵的人和听的人，「各各」应「披九条、七条、五条袈裟」，不可著俗服以乖僧礼。袈裟是印度话，中国译为坏色服。就是出家众所著的衣服，不论是大衣、七衣、五衣，都要很朴素，不可太华丽。三衣俱著，表示诵戒是很郑重的，不得单著五衣、七衣就可诵戒。但这是约菩萨比丘和菩萨比丘尼说的；若是菩萨沙弥、菩萨沙弥尼、菩萨式叉摩那，那就只可用无纹的缦衣；至于在家男女菩萨诵戒，在入坛时，先当礼佛礼僧，到诵戒时，亦用无缝的缦衣，不过诵了戒后就得收起，余时是不可著的。

不但头陀行道游化人间时，是照这样的仪式举行布萨，就是在「结夏安居时」，亦当「一一如」此「法」则去做，不可稍有差错的。

游化人间也好，结夏安居也好，但是有些难处，既不可去游化，亦不得夏安居。先明「若行头陀时」，切「莫」进「入难处」。那些难处不可以去？「若恶国界」，就是不行仁政的国家，亦即没有民主自由的国家，于其国中常常进行大屠杀，或是遭遇严重的饥荒，不适宜菩萨的去游化，在这时候就不当去。「若恶国王」，就是该国掌握政权的领导层，不敬信三宝，不知修福慧，菩萨如果去游化，不但不能收到游化的效果，相反的还会遭遇到严重的困扰，所以亦不可去。「土地高下」，是说该地的高下不平，到处都是险隘的地方，如果去了，随时会有丧失生命的危险，所以不可前往。「草木深邃」，是说在这些地方往来，有很多的妨碍，亦可能发生不测，所以不可前去。「师子虎狼」，是说某些道路上，有很多的恶兽，如果去游化，很可能的发生严重的问题，自亦不去为妙。「水火风难」，是说这些地方，发生大水灾、大火灾、大风灾，不特菩萨不能去，就是去了，亦无法展开度化工作。「及以劫贼」，是说这些地方，强盗劫贼，多如牛毛，谋财害命，不一而足，怎么可去？「道路毒蛇」，是说有些地方，本身并没有什么灾难，但要到这地方去的必经路上，有很多的毒蛇，是以亦不宜去。总说一句：「一切难处，悉不得入」。不但「头陀行道」，难处不可得入，「乃至夏坐安居」，对此「是诸难处」，亦同样的「皆不得入」。因为安居是求安心办道的，于诸难处不能安心办道，试问你去做什么？佛之所以制诸难处不得故入，原因新学菩萨的忍力未充，假定侥幸行险，一旦有所损失，固对自己不利，亦会令人生谤，以为持戒的人，尚且不免横祸，我们是什么人？岂敢修学佛法？于是反生退志。设「若」自恃有德，不怕所有诸怖，「故」违如来言教，强「入」险难之处游化「者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。

或有以为菩萨理当为法忘身，到险难处度化众生又有什么不可？不错，菩萨为度众生可以牺牲自己的，但要牺牲得有代价，否则，还是不去险难之处为宜。

戊三八　乖尊卑次第戒

若佛子！应如法次第坐：先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子，乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。莫如外道痴人，若老若少，无前无后，坐无次第，如兵奴之法。我佛法中，先者先坐，后者后坐，而菩萨一一不如法次第坐者，犯轻垢罪。

外界可能有的种种厄难，理当予以竭力的避免，这是前戒所制的用意；可是内在的同戒之间，应怎样的顺乎礼仪，这是此戒所制的精神。一般世间是以老少为尊卑的，亦以年龄大小为长幼的。可是佛法不同于世俗，所以尊卑长幼，不以老少大小为标准，而以戒德的高低分前后。因为佛法认为，戒是一切的上首，唯有从戒腊的多少，方可区别谁是上座谁非上座，这是绝对不能紊乱的，如紊乱了，那就没有轨则可言。当知修学佛法，最要的是摧破自己的我慢，我慢如果没有破除，那是不能对人如佛一样的尊敬。世间种种问题的发生，因素虽然是很多，但我慢心的作祟，实可说为主要的因素。一般年纪大的，总喜欢倚老卖老的，说什么我过的桥比你走的路还多，我吃的盐比你吃的米还多，以致老少之间不能融和一气。

在戒律中，有次释尊集合很多的比丘对他们说：你们应该那个受第一坐？那个受第一水？那个受第一食？那个起而迎送、礼拜、恭敬、善言问讯？当时有各种的答复不同：有的说应是大姓家出；有的说应是颜貌端正者出；有的说应是住阿兰者出；有的说应是乞食者出；有的说应是著粪扫衣者出；如是乃至有的说应是会唱梵呗者出；有的说应是说法的法师出；有的说应是精持戒律的律师出；有的说应是坐禅的禅师出。佛听他们各各说后，乃引过去象狸等的相敬因缘，对诸比丘说：你们于我法律之中出家，应更相恭敬，如是佛法可得流布。从今以后，听随长幼恭敬礼拜上坐迎送问讯。

假定不依佛陀的教示，不大不小的随便乱来，既乖于应有的礼节，亦失去应有的秩序，不但不是大士的孝顺心，亦非释子的谦逊之道，这是最要不得的。至于乖礼失序的过失轻重，是亦不可一概而论。因为众是有大小的，坐是有上下的，时是有多少的，于中分别轻重，不难一目了然，可是要在怎样的情形下，方可说是不犯此戒？如于讲经说戒时，大众已经各自坐定，你到后来才来，虽则你的戒高，稍为坐后一点，是也无所犯的。或是你不知道他的戒腊小，以为他的戒腊大过自己，那你坐在他的下座，是也没有什么过失的。或你正在说法，坐在上座亦无有犯。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，在诵戒或闻法时，「应如法」如律的「次第」而「坐」，不可紊乱佛的制度。明白的说，就是「先受戒者在前坐，后受戒者在后坐」。如坐，其他的一切行为活动，亦当以受戒的前后，叙明长幼的不同，绝对不可有越次第。律中佛曾这样规定：『见上座应起不应安坐，见下座不应起等』。如法次第约有两种：一是平常的次第，就是按照平常七众次第是怎样安排的，就照那样的位次而坐。一是诵戒的次第，就是于半月半月诵戒时，七众佛弟子中，各当依他本部受戒的先后次第而坐。如比丘众，就当按照比丘受戒的先后次第而坐；比丘尼众，就当按照比丘尼戒的先后次第而坐，乃至优婆夷众，亦当按照优婆夷众受戒的先后次第而坐。所以佛法行者的秩序排定，是「不问」年纪「老少」的，完全是看你的受戒前后以为定的。如「比丘」与比丘是一类，分其前后次第；「比丘尼」与比丘尼是一类，分其前后次第；「贵人」与贵人是一类，分其前后次第；「国王」与国王是一类，分其前后次第；「王子」与王子是一类，分其前后次第；「乃至黄门」与黄门是一类，分其前后次第；「奴婢」与奴婢是一类，分其前后次第。总说「皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐」。

如是向上各自一类的分其先后，是就没有杂然紊乱无序的过失，假定不是如此，僧俗贵贱，混然一体的，无所简别的，没有先后的乱坐，不但不合乎佛法的规则，就是世俗的礼法亦不相顺，怎么可以？

有人说：佛法是以戒为主的，不问声闻与菩萨的差别何在，只要是先受戒的，就得坐在前面。原因《智度论》中曾经说过：文殊弥勒二大士，虽然是大菩萨，但一入于声闻众中，立即按照戒腊的次第而坐。这说法是不大恰当的，因释迦佛的法中，只有声闻僧，没有另外的菩萨僧，所以文殊弥勒二大士进入僧中，必然要按次第而坐。若依文殊的资历而言，实在是依戒的次第来分别的，因为文殊的发心受戒，已经三大阿僧祇劫这么久的时间，那里可以杂坐在声闻众中？如《阿阇世王经》说：有次阿阇世王请文殊菩萨等，迦叶罗汉等。文殊很客气的对迦叶说：尊者！你是耆年上座，应该坐在上面。迦叶亦很谦让的对文殊说：大士！你是久发大心的，算来还是菩萨年高，应该由你坐在上首。结果，文殊将所率领的两千在家众在前面坐，迦叶等所同来的五百声闻众在后面坐。文殊所以让迦叶，表示不敢有违古佛的恒规；迦叶所以让文殊，表示这是顺于请主的本意，因阇王从文殊得无根信，其意在于恭请文殊。

有人说：一个百腊的比丘尼，受菩萨戒亦同样的是百腊，不能说她的资格不高，但仍不得于初夏的小乘比丘前坐，因从僧相方面来讲，比丘尼是不能坐在比丘前的，虽然你已受了菩萨戒。如是像这样的叙说下去，若你是个生年百岁的在家优婆塞，受菩萨戒亦已经过百腊，从你发心受菩萨戒说，当然是很难得的，但你亦不得在小乘的驱乌尼前坐，因你是个在家佛子，在家众不得坐在出家者前面的。坐在驱乌尼前尚且不可，坐比丘等前自更不可。这是佛教戒律中严格规定的，目的在于分别僧俗，不得和杂的坐在一起，以免受到社会人士的讥评。

有人说：一个受了具足戒的比丘已满百夏，但是从来没有受过菩萨戒，虽则比丘的戒腊很高，但亦不得坐在十夏菩萨的前面，因为比丘戒是不及菩萨戒殊胜的。设若后来你亦发心受菩萨戒，是则就又依于旧夏来叙你的坐位，因为到了这个时候，你的比丘戒已转成菩萨戒，你的戒腊当然也就高过十夏的菩萨，坐自亦坐在十夏菩萨的前面。百岁比丘的经过是如此，其他的诸众也是如此。准此类推可以了知，所以不再一一叙说。

有人说：假定纯粹是声闻众，只受声闻戒不受菩萨戒，当然按照声闻的戒腊次第而坐；设若后来有声闻众，进而更受菩萨戒，是则原来的声闻戒腊虽高，但到这时应依菩萨戒的次第而坐。于菩萨乘中，如果女人先受菩萨戒的，照理当然在男众之上，但为了避免男女的杂处，是仍不得坐在上面的。可见佛法虽以戒为重，但亦不忽世间相。

贵人，实即通指国王王子等，是对黄门奴婢等的贱人说的。这些，虽则同名在家二众，仍须各以自类而分。就是贵人归于贵人的一类，贱人归于贱人的一类，同样不可混杂不清的。如贵为天子的，虽受了菩萨戒，因还没有出家，仍不得在君父的前面。

乃至是超略之辞，谓除国王王子，还有大臣、宰官、长者、居士、婆罗门等，又自别为一类。这些，在世法中，或者序爵，或者序齿，或者序德，原没有一定的现在唯约戒序，在你未出家前，仍不得紊乱君臣的名位。否则的话，社会的秩序就要大乱，还谈什么佛法？

在此有人问道：君臣、父子、主仆，既同受菩萨戒，犹须各为一类，为什么律中说：臣先出家受具，王后出家受具，王于僧中就要自居下座而以臣为上座？子先出家受具，父后出家受具，父于僧中就要自居下座而以子为上座？仆先出家受具，主后出家受具，主于僧中就要自居下座而以仆为上座？要知出家的比丘戒法，是现出世法而不属世法之所摄的。如做臣的，假定为君的不听许，那他就无法出家；做儿子的，假定为父母的不听许，那他就无法出家；做仆人的，假定为主人的不听许，那他亦不可能出家。做君、父、主人的，既然听许臣、子、奴仆出家，一出家后，便永舍掉臣、子、奴仆的名位，所以到了君、父以及主人，后来发心出家受具，当然要以臣、子、奴仆为上座，在僧团中，是不容有例外的。不特如此，就是君、父以及主人，纵然仍做一个在俗的人，亦当以他们为尊者，当著福田一样的恭敬供养。至已出家的臣、子、奴仆，设若见到自己的君、父、主人，一概称他们为檀越，不得再称为君王、父亲、主人。

菩萨戒法，通于世出世间，是不坏俗谛的，所以虽然受了菩萨大戒，君还是君，臣还是臣，君臣的名位是不可乱的；父还是父，子还是子，父子的名位亦不可乱的；主还是主，仆还是仆，主仆的名位亦是不可乱的。假定乱了名位，以戒序其次第，那世间法就无法安立。佛法流行在世间，是不能破坏世间的，如破坏世间，搞得世间秩序大乱，则世间又何贵乎有佛法？

在此又有人问：如一个人出了家，就舍去臣、子、奴仆的名位，岂非成为无父无君的局面？中国儒家痛斥佛教者，就因感到佛教似乎主张无父无君的。不！这是不明佛法的误解。要知佛法所说的永舍名位，是舍一般所拥有的虚名，不是舍去人与人间应有的恩义，怎可说为无父无君？况且佛在律中明白的制诸比丘，要精进勇猛的修道，以报父母的养育之恩；要经常的说法劝人行善，用酬王化，何曾忘掉君父的恩义？又何曾废除世间的忠孝？更进一步说：比丘如法的用功修行，弘通如来的至极言教，使得天龙欢喜，风调雨顺，护国安民，并使过去现在的父母，皆得离此生死苦海，这可说是成就了出世间的大忠大孝。这末说来，所谓忠孝大义，实无过于出家，而出家最要的，首当尊重戒腊，不可稍有违越，所以必须次第而坐。要知正当吾人禀受木叉的时候，就是生长戒身慧命的时候，戒对吾人有著这样的重要性，怎可不依戒腊而论生年？

在此又有人问：尊重戒法，以戒腊为次，固然是对的，但若果真这样，所谓君臣父子僧尼男女，杂然不分，相和通住，岂不混淆不清？不！僧尼自分先后，男女各为次序，那会杂然混淆？至于君臣关系：如君果真是重法的，臣自尊戒坐在君前；若君坚执君臣世礼，臣当避席坐在君后，免与佛法而作留难，亦即随顺世间的俗礼，不得让俗人对佛法生起误会，而有碍于佛法的弘通。

佛法是以道为重的，如真重道而忘去人我，就决不会在名位上争先后。如大梵天王，在大梵天上，可说是最高最上的，但有一次听如意宝光耀天女说菩提行，觉得这个说得太好了，唯有循著菩提行去行，才是一条正觉之路。于是忘去了梵天之尊，即与诸天众从坐而起，恭恭敬敬的顶礼如意宝光耀天女足。试问这又有什么不可？对梵天的尊严又有什么损失？世人之所以要分个高下，无非不能去除一个自我，放不下自己的面子而已！

佛法是论法不论人的，果真依法不依人，就决不会在贵贱上去分高低。如帝释天是忉利天主，自是相当尊贵的，而野干自不能与帝释相比。过去有个野干为狮子所追逐时，在逃跑中不小心，堕到一个枯井里面去，想到没有办法上来，以为自己一定会死，于是不自觉的脱口说出无常的偈颂。天帝释听到这个无常偈，认为是难以听到的大法，于是就与诸天同到井边对野干说：我们不闻如来圣教，好像久处幽冥一样，真有说不出的苦恼。刚才听你说的不同凡响，我们还想听听这个大法，请你继续再为我们宣说。野干不客气的回答道：你天帝释太过不识时宜，你看，我说法的法师处在下面，你听法的人反而自居其上，对于法及法师不加修敬，竟然向我请问法要，真是岂有此理？帝释觉得野干说得有理，于是就设法将野干接上井来，并向野干表示真切的忏悔，然后以天宝衣积为高座，恳切至诚的请说法要，复从野干受十善戒法。如是为法，既无贵贱可得，亦不失去帝释的尊严。

正因佛法特别重视戒法，所以为佛子者，千万「莫如外道痴人」那样「若老若少，无前无后」的「坐无次第」。莫如是教诫之辞，就是千万不可这样。外道痴人，是呵斥之辞，显示他们的不懂礼仪。老少前后坐无次第，是说外道但以生年利根为长，不以戒腊的多少为次第。像这样无次第的坐法，就「如兵奴之法」。兵奴之法，是说兵奴出入，只是听军令的指挥，先到的走在前面，后到的走在后面，没有闲暇来序他们的礼仪。可是比丘在布萨堂中，如也不论戒次，先到位子就坐，那也就如兵奴之法。但「我佛法中」不是这样的，如诵戒时，先得问你得戒的时节，然后依戒腊的次序而坐。比丘坐后，再序比丘尼，乃至在家二众，所以说「先者先坐，后者后坐」。决不容不如法的稍有紊乱。能够如此，是为行菩萨道，建立法门，谦恭逊让之义。「而」为「菩萨」者，设若「一一不如法次第坐者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。如以为随便坐没有关系，那就大错特错！

如上所说，对出家僧众，不论是出家菩萨，或者是出家声闻，似特别尊重，但知这是尊重你的戒法，不是尊重你这个人，如你没有戒法在身，试问你有什么值得人们尊重？所以做个如法的出家众，应要好好的学习律仪，依于戒律去行，始可接受人天的礼敬，堪为人天的福田。如违犯如来的戒律，没有出家的真实德学，不说担当不了人天的礼敬，就是反礼君父以及天龙鬼神，亦不能挽救你的破戒过咎。相反的，只有破坏佛法的礼仪，增加你的重大过失，所以不得不严格的谨慎。如不重视戒行的严持，徒然以为是个堂堂僧人，贡高我慢的不把别人看在眼里，最后遭受苦难的还是自己。出家众自尊自律，固当如此，但做个在家菩萨，如是好心受佛戒的，对于出家菩萨及出家声闻，应当恭敬尊重，不但对戒行清净的是这样，就是破戒无戒的亦当如此，绝对不可有一念轻慢的心存在。你对出家众的恭敬尊重，自有你所应得的功德，至于他的戒行如何，那是他本身的事，他自亦会有他应得的果报！

此戒，七众同制，大小共遵，谁都不可有所违的。如《善生经》说：『若优婆塞受持戒已，道路若在诸比丘前、沙弥前行，得优婆塞得失意罪』。如以三聚摄归是这样的：如次而坐是摄律仪戒；不违佛制是摄善法戒；谦卑逊让是摄众生戒。

戊三九　不修福慧戒

若佛子！常应教化一切众生，建立僧坊，山林园田，立作佛塔。冬夏安居坐禅处所，一切行道处，皆应立之。而菩萨应为一切众生讲说大乘经律。若疾病、国难、贼难、父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日，四五七日，乃至七七日，亦应讲说大乘经律。一切斋会，求愿、行来治生、大火所烧、大水所漂、黑风所吹船舫，江河大海罗刹之难，亦读诵讲说此经律。乃至一切罪报、三恶、八难、七逆、杻械枷锁系缚其身，多淫、多瞋、多愚痴、多疾病，皆应讲此经律。而新学菩萨若不尔者，犯轻垢罪。

做个大小乘的佛子，理应重视个己的行仪，当然是不错的，但这属于个人的礼节，必须还要进一步的修福修慧以及引导其他众生走上修福修慧的道路，甚至还要为众生解除苦难，这才显示出你为大乘菩萨。所以，如何以法去救度众生，如何令诸众生免除现在未来所有的灾难，如何令诸众生增进自己的福德。自他所当修的，虽则说是很多，但归纳起来，实不外福慧。要知福报不够，会常常的遭遇各种障缘，使你不能如法的进修；设使智慧浅薄，很容易的会走上错误的道路，使你永不能就路回家。所以佛法一向主张福慧双修，犹如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，随缺任何一种，难以成办胜果。

在佛教中，向有这样的说法：证得阿罗汉果的圣者，本已成为殊胜福田，而可接受人天的供养，但因他于过去生中修学佛法时，只是注重智慧的修习，忽略了福德的培养，所以现生虽得了阿罗汉果，可是所得的供养微薄得很，有时甚至吃不饱肚皮。一只为人豢养的大象，一般看来只是一个畜类，然而由于牠在过去生中，曾培植了很多的福德，虽则是个畜生，而享受到的超过了人群，不但吃得很好和很丰富，并且颈上挂了很多贵重的璎珞。牠之所以堕落成为畜生，是因忽视智慧的修习，不能辨别善恶是非，以致糊涂的做出违背戒律的事，感受畜生的果报。证知做个佛法行者，对于福慧的修学，定要同时的并进。佛的成佛，亦不过是福慧圆满而已。我们从佛学习，怎可不以佛为榜样，向佛看齐？

如何方可修福修慧？这就是经文中所说的财法二施。财施就是培植福德的，法施就是增益智慧的。所以修集福慧，并不是件难事，只要肯得财法二施就行。法施就是为人讲解大乘经律，佛法没有人讲说，别人是无法了解的，所以应多讲解。财施就是解救贫苦者的困难，或是为修行办道者建立安身修道之所。如此而行，就可得到福慧。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，教化众生不是偶一为之的事，该是「常应教化一切众生」的。常应教化，就是不休息的、无间断的进行教化。在自己所应度化的众生范围内，一天没有化度完毕，就一天不得停止。教化众生，最要的是引导众生如法修行，但修行必要有修行的处所，不是随地可以修的，所以定要令作如下的诸事，使诸行人依之修道。

㈠、「建立僧坊」，好集合僧众安心修道。㈡、建立「山林」，好让修行的大众，得到山林的覆荫，不致感到酷热难当。㈢、建立「园」地，好种植蔬菜及水菓，以供修行的大众受用。㈣、建立农「田」，得以收获丰富的五谷，以供修行大众的道粮，不致担心生活的来源。㈤、「立作佛塔」，以供广大人群的瞻礼，与诸人天作殊胜的福田。塔是收藏圣身灵骨的地方，亦即所谓生身塔，如果瞻礼和供养，其福是不可计量的，与殿堂的形貌安处，有著很大的不同。《阿含经》明梵尼尸比丘，昔于毘婆尸佛时，一天以极大的欢喜心，执火照耀塔一会，到释迦佛的时代值佛，身上所有的光明，二十八天的身光不及。以火照塔尚得这样殊胜功德，建立佛塔，其功德当更不可思议。㈥、建立「冬夏安居坐禅处所」，好让夏天安居、冬天坐禅的僧众，得于此二时中策励勤修，不致懒惰懈怠。㈦、「一切行道处皆应立之」，是显修道的地方，不是一处，是有很多地方的，凡是可以修道的地方，都应建立修道之所，好让修行办道的人，走到什么地方，都可安心为道。如是教化一切众生，不管是化彼自作，不管是劝彼使作，都可生起人天的福报，出世的善根，绝对是不可忽视的。

但是建立这些，有个条件需要特别注意的，就是一定要『远离神坛、里社、淫坊、酒肆、屠儿、魁脍之家』。因为唯有离开这些地方，始不致于受到不必要的触娆，亦不致于受到社会人士的讥嫌，修行的大众亦得安心的静修道业。小乘律中说到比丘作屋，佛制尚须远离难处妨处，何况是自利利他的菩萨？当然更要远离难处妨处。所谓难处，是指有诸恶兽以及蚊虫蚂蚁的地方，经常的来恼乱你，让你不能安心的修道。所谓妨处，是指近屋四边的一寻之内，有众人汲水的井，往来的道路，或近悬崖深坑，或近官地、外道地、比丘尼地等。因为这些地方，对于修道有极大的妨碍，所以不得不远离。

如果发现没有诸难及妨碍的地方，知道这地的地主是谁，然后去为他宣说佛法，劝他自发自动的生起喜舍心来，方可在这些地方建立僧坊等，绝对不可强求多索，使他失去向道之心。有两句话说：『闻施如避债，见僧犹逢雠』。到了这个程度，怎能建立一切？佛在世时，旷野城中有很多比丘，为了造作居住的房舍，一直的向信众乞求，使得信众感到不胜负担，所以远远的见到比丘，立即各自紧闭门户，逃避比丘们的索取。迦叶见到这种情形，于心感到有所不安，就将经过报告佛陀。佛陀呵责了诸比丘后，并对诸比丘说：过去恒河边上有个梵志修道，常被一龙出水，遶在自己身上，不能安心的修道，以致忧愁而成病。佛陀看他这样可怜，就很慈悲的对他说：你何必为此忧愁到这样？要想龙不来遶你身，只要向龙乞求颈下宝珠就行。梵志听佛这样说后，就真的这样去做，而龙也就真的不复来遶。同时，佛又举例说：过去有诸比丘在林中修禅，夜间有鸟叫鸣，乱于所修禅定，深感以此为患，不知怎样是好。佛知道后，告诸比丘说，鸟鸣有什么可怕的？要想鸟不来扰乱你们修禅，你们只要向鸟乞求两翅就行。比丘听佛这样说后，就真的这样去做，而鸟也就真的不来乱鸣。试想想看，鸟兽尚不喜欢人们向牠乞索，何况向人多所求索？自然会受到人的厌恶，不愿直见乞化的比丘。弘赞《菩萨戒略疏》卷七说：『今时或有假公济私，托事募化。诬因昧果，千劫难以酬偿，浪用信施，万世不复人身。自损损他，冒名教化作福，诚为法门中大贼』！

修诸福业虽有多门，但是就其重要者说，无过建立行道之处，成就他人用功修行。这不是说来要别人这样做，自己亦当这样的去实行。不论自作要他行，亦是随力随能的去做，绝对不可带点勉强的，万一力量真的做不到，不去建立僧坊等，自亦是无所违犯的。佛法是合情合理的，不是强人所难的。寂光《梵网经直解》卷四说：『若乃非理募化，自附营修，以公济私，误因昧果，所谓天堂未就，地狱先成，如是修福，不如避罪。若果真为兴隆三宝，因果分明，纤毫无差；复能无我人相，了达三轮体空，如是修福，是为真行菩萨道者』。

修福是如此，修慧又当怎样？这当然是修大乘菩萨的智慧，所以说「而菩萨应为一切众生，讲说大乘经律」。要能为他讲说，必须自有智解，亦就是要自己对于大乘经律，有充分的了解和认识，如自己对于经律不了解，怎可无碍的为他解说？所有经律都是佛说的，为什么定要讲解大乘经律？因为大乘经律，有灭恶生善的功能，除罪获福的利益，且菩萨本身是大乘，当然要令众生修大乘的智慧。因此，不得不为众生讲说大乘经律。这是总举修慧的大纲，下面再为一一的详说。

所谓讲解大乘经律，如通常的讲经解律，固然是可以的，但在某种的特殊情况下，是亦可以讲解经律的。「若」人在有「疾病」的时候，应讲说大乘经律，因此经律能疗众生的无明宿患，灭除一切恶业罪报，能得身心安隐快乐。若「国」家有了灾「难」的时候，或是独裁者以暴力统治时，或是受到外敌侵略时，应讲说大乘经律，以此经律的功德，能守护国界，种种怨敌息诸灾患的。或遇到盗「贼难」时，亦应讲说大乘经律，以此经律的功德，能够摧毁内在的六贼及种种的劫掠，因而使得外界的劫贼息恶兴慈，不再受他扰乱的痛苦！

不但遇到如上的灾难，应讲大乘经律，就是遇到自己所尊亡故时，如「父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日、四五七日、乃至七七日，亦应讲说大乘经律」。以此经律的功德，能够资导冥识，解脱一切幽冥的痛苦，或得上升享受人天福报，或借此之功勋得以往生净土，或得终于趣证无上菩提。因为大乘法力不可思议，非特能够挽救现在的危难，亦能资益冥途。如在所尊的灭亡之日以及七七日中，如不为之讲说，幽冥不得闻法，岂非失利甚深？所以应讲大乘经律。以示对于所尊的孝思，亦可见出孝名为戒的真义。

还有「一切斋会求愿」，亦当读诵讲说此大乘经律。因为经律功德殊胜，能满一切众生的所求和所愿，不致使诸众生空无所得的。「行来治生」，就是到处奔走，经营资生事业，亦即等于现在所说的发展工商业，以求得实际的利润，这同样要读诵讲说大乘经律。因此经律本身具足一切如意法财，能够成就众生的珍宝利益，用以周济世间而感到无所缺乏的。所以南传佛教国家，信徒经营生意，举行开张典礼，要请僧众前为念经洒圣水，亦即此意。中国佛教向来缺少这一精神，以致使人误会佛教是死人的宗教，与生人好像毫无关系的，不能不说是一大憾事！

或为「大火所烧」，或为「大水所漂」，或为「黑风吹其船舫」，遇到如是水火风的灾难，亦应读诵讲说此大乘经律。要知此经殊胜功德：在你为大火所烧时，能够使你解脱一切热恼而获得极大的清凉，或能灭除你内心的瞋恚之火，不再烧你的功德之林；在你为大水所漂时，能够使你免除漂溺的大患而得安然的登岸；或能干枯你的爱欲生死大河，让你到达寂灭的彼岸；在你为黑风所吹时，能够使你不为狂风骇浪所波动而得风平浪静的渡过；或能解脱你的无明之风，让你于苦海中，稳驾般若法船，度诸众生直达涅槃的彼岸。所以应读诵讲说此大乘经律。

或者有时入于「江河大海」，遇到「罗刹之难，亦」应「读诵讲说此」大乘「经律」。因此经律殊胜功德，能令罗刹鬼的害人之心顿息下来，增长他的善心，不但不会再去害人，而且可以做为佛法的护持者。

「乃至」为了免除「一切罪报」，免除「三恶、八难、七逆」，亦应讲此大乘经律。众生所要感受的罪报，不是一种两种，而是有很多的，所以说一切罪报。因此经律能于地狱作大赦书，蠲除一切罪障，所以能免一切罪报。三恶，是指饿鬼、畜生、地狱的三恶道，为受苦处。因此经律是断恶生善的根源，所以能令众生出三恶道而上生人天。八难，是指世智辩聪，佛前佛后等的八难。此经律的功德殊胜，能够转祸为福，转难成祥，所以能超八难而获一切的殊胜果报。七逆，是指弑父、弑母、弑阿罗汉等的七种。由此大乘经律，是孝顺的根本，所以能除于七逆的罪报。设或「杻械枷锁系缚其身」，亦应讲说大乘经律。在手叫做杻，在足叫做械，在颈叫做枷，在腰叫做锁，皆是系缚人们不能自由活动的。为什么会受到这些系缚？看来似乎是外在的，实际是由业力遭此罗网的。由于大乘经律，具有解脱的妙用，所以能够解脱身心内外所有的一切缚著之苦，不再因此感到种种的不自由。

或一个人，「多淫、多瞋、多愚痴、多疾病，皆应」读诵「讲此」大乘「经律」。多淫，就是欲心特别重；多瞋，就是瞋心特别重；多愚痴，就是愚痴特别重；多疾病，就是病痛特别多，常常为诸病魔所缠。由于大乘经律，能够出生清净心、慈悲心、智慧心，能够读诵讲说，就可以清净心灭除多淫的贪心，以慈悲心灭除多瞋的恚心，以智慧心灭除愚暗的痴心。是以讲经功德极为殊胜！由此大乘经律，能够出生一切诸善法门，所以能疗众生种种尘劳大病。因此，不论怎样，多讲经律，总是有益自他的。

做个新学菩萨，应该广修福慧，然「而新学菩萨，若不尔者」，就是不修福修慧的话，就要结成「犯轻垢罪」。

此戒，七众同学，大小不共。小乘声闻于夏安居时，佛固为制应修房舍，但除了这时，佛不为制的。可是大乘一切时制应修福业，遇缘当为不为，一一结成轻罪。如以三聚摄归：讲说经律是摄律仪戒；福慧双修是摄善法戒；教化一切是摄众生戒。所以即此一戒，统具三聚净戒。

如是九戒应当学，敬心奉持。梵坛品当广明。

这是对上九戒的总略结劝，谓对「如是」所说「九戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」。上来只是略说，为欲详细了知，到后「梵坛品」中，「当」为「广明」。

戊四十　拣择受戒戒

若佛子！与人受戒时，不得拣择。一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女、十八梵天、六欲天子、无根、二根、黄门、奴婢、一切鬼神，尽得受戒。应教身所著袈裟，皆使坏色，与道相应。皆染使青黄赤黑紫色，一切染衣，乃至卧具，尽以坏色，身所著衣，一切染色。若一切国土中，国人所著衣服，比丘皆应与其俗服有异。若欲受戒时，师应问言：汝现身不作七逆罪不？菩萨法师不得与七逆人现身受戒。七逆者：出佛身血、杀父、杀母、杀和尚、杀阿阇黎、破羯磨转法轮僧、杀圣人。若具七逆，即现身不得戒。余一切人尽得受戒。出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜。六亲不敬，鬼神不礼。但解法师语，有百里千里来求法者，而菩萨法师以恶心瞋心，而不即与授一切众生戒者，犯轻垢罪。

讲解经律引导众生修福修慧，固是菩萨所应有的任务；但为众生授戒以摄众生走上佛法的大道，同是菩萨不可忽略的责任。要知菩萨以普度众生为己任，以慈悲济物为所怀，只要众生千里来求，菩萨就当予以摄受，不得运用任何借口予以拒绝。如果不然，反以瞋恶之心，不肯为他授戒，那是不大像普利众生的菩萨。

要知金刚宝戒，是平等平等的，任何人都可以受的，决不容于中分别贵贱高下，人非人等。假定有所选择，应该替他授戒的不替他授，不应替他授戒的反去替他授，你自己首先就已得罪，那里还有资格可为人师？所以只要看他是个可受菩萨净戒的法器，就应无所保留的为之授戒。假定以瞋恨心嫌怨心加以简择，那就有乖奖导后学进入佛门的意义。所以菩萨利生，理应有缘便应，无往而不予以济度的。否则，就违菩萨徧利众生的心愿，成为修菩提行的障碍。法藏《菩萨戒疏》说：『别乖摄生，通违三聚』，是为拣择受戒的最大过失！

此戒，出家二众同犯，余众不在此例，因为他们没有资格做人师范的。大小乘不全共：菩萨发心本是普度一切的，所以任何有来求受者，不容私意有许不许拣择行事；声闻道狭，来求法者，有许不许，如本没有接受他的所求，不为他传授戒法，自然是不违犯的，设若已经答应他，后来还又懊悔不为传授戒法，同样是有过失的！

然则怎样才算不犯？假定自己有病，或病才愈无力，或自己暗钝不知传授，或来求的不是真的，或是外道骗诈而来，或是他身具有遮难，不为授戒，自是不犯戒的。与上相反，一切皆犯，做菩萨的，不得不特别的注意！

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，对于有心求受菩萨戒的，皆当平等的「与人受」菩萨「戒」，其「时」绝对「不得拣择」品类，或给他授戒，或不给他授戒。诸如「一切国王」得授戒的，比方我国南北朝时代的南朝梁武帝，从慧约法师受菩萨大戒；唐高宗麟德二年（西元六六五），诏终南山道宣律祖，于净业寺为他授菩萨戒；宋仁宗庆历二年（西元一〇四一），诏元堪律师，于杭州大昭庆寺地涌戒坛，为他授菩萨戒。一切「王子」得受戒的，如唐太宗贞观二年（西元六二八），诏元琬律师入宫，为皇太子及诸妃嫔受菩萨戒之类。一切「大臣」得受戒的，如南北朝时代周武帝建德元年（西元五七二），诏禅师僧玮至京，令公卿咸受十善戒；又如清朝顺治皇帝时代，内侍周天成护法，恭请华山见月律师授菩萨戒等。一切「百官」得受戒的，历代以来，可说很多。「比丘、比丘尼」受菩萨戒的，称为菩萨比丘，菩萨比丘尼，可说是中国传授戒法的通规。「信男、信女、淫男、淫女」受菩萨戒的，更是不计其数。色界的「十八梵天」，欲界的「六欲天子」，同样是有受菩萨戒的。「无根、二根、黄门、奴婢」，受声闻戒的资格固没有，受菩萨戒同样是不成问题的。「一切鬼神，尽得受」菩萨「戒」。『如嵩岳帝受戒于元珪禅师；庐山神受戒于昙邕禅师；高王降祝请聪法师授菩萨戒之类』。佛道无偏，一切普摄，一切道俗幽显皆得受戒，绝对不可有所拣择。又说：『阳春择物而生，则其生必寡；沧溟拣流而纳，则其纳几何？大士春育海涵，等视众生犹如一子，岂有分别高下，僧俗贵贱净秽之不度耶』？所以一切皆得受菩萨戒。

既无所拣别的为一切众生授菩萨戒，「应」当「教」诸发心受戒者，「身」上「所著袈裟，皆使坏色」，以期「与道相应」。袈裟，中国译为染衣，亦译坏色。如是好衣好色，恐会对它生起染著；如果对之贪心，恐妨道业清修。因为世俗人所著的衣服，都是红红绿绿的五颜六色，以为要这样才算美观，到了现代，奇装异服的更是五花八门，但是出家以及修道的人，以修解脱道为主，与世俗人的服装，当然不能相比，所以皆使坏色。所谓坏色，就是五色相杂之色，所以说「皆染使青、黄、赤、黑、紫色」。青不是深青，亦不是纯青，是一种泥青；黄不是大黄，亦不是浅黄，而是黄中兼有赤染，就是木兰色；黑不是全乌，如外道们所著的衣服，而是黑中兼有紫染，就是所谓缁衣，如熟桑椹那样。所以皆使坏色，目的在与世俗所著的青、黄、赤、黑、紫的五种艳丽的鲜色有所区别。

不特袈裟使染成坏色，所有「一切」禅「衣」、禅裙，皆应染成坏色，「乃至」所用的「卧具，尽以」染成「坏色」，所以说「身所著衣，一切染色」。至「若一切国土中」，其「国人」民「所著衣服」，必然是各各不同的，亦必是用俗五色各染一色者多，佛子「比丘皆应与其俗服有异」。僧有僧装，俗有俗服，绝对不可有所雷同。如出家比丘穿与俗人一样的服装，那里还能显出你是僧人的身份？所以不可皂白不分的互相混滥！《菩萨戒初津》卷七说：『今时不谙经律之意，不分僧俗之制，授在家男女五戒，令著比丘五条袈裟，授在家菩萨戒，使著二十五条僧伽黎，僧俗混乱，违佛正制』！『义净三藏亲游西域，目覩沙弥，曾未见有披著比丘五条、七条袈裟，其所著者，唯是钵咤。以其未入僧宝之数，故未堪著福田之衣，著即得罪。沙弥尚且遮止，而其俗士，宁堪为人天福田耶』？

上来虽说对受戒人不应拣择，但是于不拣中亦当略有所拣，就是业障如何的须加拣择。如「若」有人「欲」来「受戒时」，身为授戒「师」的，「应」先向他「问言：汝」于「现身」当中「不」曾「作」过「七逆罪不」？如受戒人说没有，就不得拣择而应与之授戒。如受戒人说有，传戒师的「菩萨法师」，就「不得与七逆人现身受戒」。因为现身若是造作七逆罪成，那他一定要堕无间地狱的，所以成为戒品的最大障碍。不说不可受戒，就是受戒亦不得戒，这是非常重要的，不可不先问清楚。

所谓「七逆」罪「者」：㈠、「出佛身血」，这不一定要伤害到生命，只要使佛身体上出了一点血，就构成逆罪。㈡、「杀父」；㈢、「杀母」。父母对于我们有生育色身的重恩，我们报答重恩都来不及，那里还可去杀害二老？如有丧心病狂的逆子，果真去杀害了父母，使父母不能继续的生存，自然亦成逆罪。㈣、「杀和尚」；㈤、「杀阿阇黎」。和尚与阿阇黎，对于我们有生长戒身的大德，虽粉身碎骨，亦不能报答他们的恩德。现在不但不报恩酬德，反而去杀掉他们的生命，当然要造成逆罪。㈥、「破羯磨转法轮僧」。羯磨，译为作法办事，亦即现在说的会议。僧团的作法会议，最要紧的是和合，以示僧团的团结，但若有人破坏僧团团结，而使僧团破裂，其过失是很大的。破是怎样破法？如同在一大界内，最少有八个比丘共住，并且原来和合无间的，后来由于意见的分歧，四人一组的分为两组，此组与彼组各自为党，界内别作羯磨僧事，是名破羯磨僧。比丘如是，比丘尼众，别作羯磨，也是如此。破转法轮僧，传说叫转，轮有摧辗的功用。如一个僧人，传说如来的正法，摧辗众生的惑业，名为转法轮僧。破是怎样破法？如极少有九个比丘共住，其中忽有一人自称作佛，诱惑八人中的四人，接受他所说的教法，结成一党，倒说经律，令人舍正见而入邪见，其余的四人，听他这样的乱说，知是极大的错误，不为他所转，又自成为一党。这样，不论是在界内界外，都叫破转法轮僧。但这惟比丘僧团可能有的现象，比丘尼僧团中，无有破转法轮僧事，因这要有一人自称作佛才行，比丘尼是具五漏之体，没有人会相信她作佛的。到了现代，虽没有人敢以自称作佛，进行转法轮僧的破坏，但有代佛扬化，弘法利生的僧人，亦可名为转法轮僧，设若有为破者，亦同此罪。㈦、「杀圣人」，是指大小乘的圣者，如小乘的四果，大乘的十发趣以上。是诸圣者，都是有益于世间的，应该予以恭敬尊重，现在反而加以杀害，当然造成极大逆罪。

生而为人，「若具」如上所说的「七逆」，不说全部具有，不可为之授戒，就是具有七逆之中的一逆，「即」于「现身不」能「得戒」。为什么？要知本源心地，虽是平等平等的，没有凡圣的差别，没有善恶的分野，但因造七逆罪的人，自逆本源，坏其心地，戒体不可能发起，戒善亦不可能出生，所以不能得戒。除这具七逆罪的，所有其「余」的「一切人，尽得受戒」。不可加以拣择，如果有所拣择，反而是违犯戒。

无所拣择的让一切人出家，「出家人法」又是怎样的呢？原因有些为臣为子为奴婢的出了家，不知出家的礼法，臣对君行在俗的君臣之礼，子对父行在俗的父子之礼，奴婢对主人行在俗的主奴之礼，佛陀认为这是不合法的，有违出世的大道，因既出了家，不应再行世俗礼。《优婆塞戒经》说：『若优婆塞、优婆夷等，欲受三归五戒之法，必先禀礼君亲眷属，家庙祖先，然后方可求受戒法』。出家人受戒，就不需要经过这道手续，因为当你在出家时，已经这样如法做过，所以现在受了大戒，就当以道自重，遵守出家礼法。「不」得「向国王礼拜，不」得「向父母礼拜」，同时出了家的，已经离去爱念，对于「六亲」亦「不」当「敬」，就是对于「鬼神」，因为无须向他谄媚，当亦「不」需加「礼」。要知出家以后，已经成为佛子，虽还没有得道，已是三宝之一。天魔见出家人，都感几分惧意，帝释见出家人，都发诚敬心来归依，怎可对于他们礼敬？如反礼敬，失去僧宝的尊严，三宝也就不健全，于是人天无依，长夜黮暗，势必形成世间的黑暗无光，不知解脱为何！

君亲对于我们有莫大的恩德，不论出家在家都应有所报答，这可说是天经地义而无容否认的。但出家人的报答君亲，不是世俗形式上的礼敬，而是精进的如法的行道，并代君亲礼敬三宝，以祝君亲的身体康乐。这是出家人尽忠尽孝，敬君爱亲的大礼，与一般的世间忠孝，是有著极大不同的。不知佛法的大忠大孝，以为佛法的无父无君，真是所谓差之毫厘谬以千里了！君父尚且不礼，鬼神自不必问。如果好乐礼敬天神，那与外道就没有什么差别，还有什么资格称为佛子？《方等经》说：『不得祭祀鬼神，亦复不得轻于鬼神』。至于在家学佛弟子，《优婆塞戒经》曾说：『若优婆塞，为护舍宅及身命，祀鬼神者，不失；若志心礼外道鬼神者，名失』！可见祠祀是一回事，礼拜又是一回事。即使祠祀，亦祇可用香花菜菓，不得杀害生命。

发心受戒者，「但」能「解」得「法师语」，不论是怎样的品类，「有」从「百里千里来求法者」，证明他的求法之心至为真切，做菩萨的应当为之授戒。「而菩萨法师，以」不善的「恶心」，以忿怒的「瞋心，而不即与授一切众生戒者」，辜负当机，退失佛种，岂不过失很大？所以结成「犯轻垢罪」。要知此菩萨大戒，本是一切众生所应同受的，有心要受，就应与受，不可有失慈意！

戊四一　为利作师戒

若佛子！教化人起信心时，菩萨与他人作教诫法师者，见欲受戒人，应教请二师——和尚、阿阇黎二师。应问言：汝有七遮罪不？若现身有七遮罪者，师不应与受戒；若无七遮者，得与受戒。若有犯十戒者，应教忏悔：在佛菩萨形像前，日夜六时，诵十重四十八轻戒，苦到礼三世千佛，得见好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要见好相。好相者，佛来摩顶，见光、见华，种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益。是人现身亦不得戒，而得增益受戒。若犯四十八轻戒者，对首忏悔，罪便得灭，不同七遮。而教诫师于是法中，一一好解。若不解大乘经律若轻若重是非之相，不解第一义谛，习种性、长养性、性种性、不可坏性、道种性、正法性。其中多少观行出入，十禅支一切行法，一一不得此法中意。而菩萨为利养故，为名闻故，恶求多求，贪利弟子，而诈现解一切经律，为供养故。是自欺诈，亦欺诈他人，故与人受戒者，犯轻垢罪。

自己对于大乘经律，实在有所了解认识，可是有来向你求者，你却不肯授他戒法，这当然是要不得的。现在自己实在无德，却勉强的好为人师，这当然也是不对的。请试一想：大乘经律中所说的持犯轻重，一无所知，怎可为人之师？要知自行若立，方可去化度人，现在确无所知，诈言一切了解，不但无益于他，对己亦为不利，这是最要不得的。因为你这样做，使如来的正法，没有得到正确的弘传，久了会使正法湮灭。而且由于错误的传授，受者以为这就是菩萨大戒，老实的照著去行，不知所行非法，可谓毫无意义。这末一来，你误导所化的众生，使他不能到达真正的解脱，你说罪过不罪过？为了贪图名利，而作如是误传，结果吃亏的还是自己！《虚空藏经》说：『名闻利养，是诸罪本』，真是一点不错。所以古德亦说：『自实无解，为邀名誉，自误误人不少；虽有实解，而图供养，自败败他非轻。诚非化导之仪，深乖财法之施』。这是值得每个好为人师的熟读深思。

此戒虽是轻垢，但有轻重差别。问题看你无知是多是少，所化众生是利是钝，内在贪心是大是小，所授戒法具不具足。如无知多，所化利，贪心大，授戒具，其罪就重，反之当然较轻。不过在自己学未成就，别人强逼的来为请求，如果不是为了利养，你为他传授戒法是不犯的。

大小乘都应遵守此戒，至于七众，主要是为出家二众，余五众没有授戒事，所以不在此例。三聚摄归是：不为名利是律仪戒，一一好解是善法戒，教人起信是摄生戒。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初要去利人时，应知信心是最为根本的，因为信是入法的始基，亦是超圣道的魁首，所以「教化人起信心时」，是不可或缺的要著。这里所谓信心，主要是信自心可以作佛。诸有欲受戒的，先要发是信心，信心一发起来，万善从是而生，众生从是可度，佛道亦即由此堪成。要知众生内在虽具有佛性种子，但若不遇诸佛菩萨经律所教，及一切善知识开导发心，说他能自成佛，是决无这道理的。

受菩萨戒与受比丘戒，略有不同：比丘戒法于僧中受，所以定要三师七证的十师均现在前，否则，是不可受戒的。菩萨戒法于十方诸佛菩萨前受，所以和尚秉宣，但得教诫之名，就是秉宣佛制，教诫后学。因此，一个「菩萨与他人作教诫法师者」，设若「见」有发心「欲受」菩萨大「戒」的「人」，首「应教」他礼「请二师」：即请释迦牟尼佛为得戒本师「和尚」，请一生补处弥勒菩萨为教授「阿阇黎」。为什么不请羯磨及尊证？因释尊是现在佛，弥勒为当来佛，以表现前受菩萨戒为因，当来成佛为果。因果具足，所以省去请羯磨及尊证。在佛菩萨像前为欲受戒人授戒，师当在傍，不得背像而坐，一切一切都要如法，不得有违如来圣教，免令受者终身不得戒！

秉戒和尚既为受戒人礼请了二师，进而就当在「二师」前，「应」对受者「问言：汝有七遮罪不」？这里所说的七遮罪，就是前说的七逆罪。由于此罪能障圣道不起，所以名遮；由于此罪逆于本源心地，所以名逆。「若」受戒的人「现身有七遮罪者」，作教诫法「师」的菩萨，就「不应与受」菩萨大「戒；若」受戒的人现身「无七遮」罪「者」，教诫法师「得与受」菩萨大「戒」。

设「若」曾「有」受此菩萨大戒的，可是后来毁「犯」了「十」重「戒者」，那又应当怎样？惟此所说的犯十戒，不是全部的毁犯，是说于十重中，随犯一种重戒。佛陀大慈，不忍犯戒众生因此沉沦，特开一种方便法门，就是「应教」犯重戒者诚心「忏悔」，以期灭除所犯的重罪。若不勤求忏悔，以此罪业，必堕三途，永无出期。

怎样忏悔？谓「在佛菩萨形像前」如法忏悔。忏悔不是偶一为之，而是要于「日夜六时」之中，以至诚恳切的心，「诵」此「十重四十八轻戒」，知所犯戒，明其罪相，深生惭愧，慇勤悔过，愿得早日恢复清净！于诵戒外，更要「苦到」的「礼三世千佛」。三世千佛，显示三世各有千佛。苦到，形容于礼佛时，如救头然那样的迫切，如泰山崩那样的至诚，五体投地，称佛洪名，念地狱苦，发菩提心，求「得见」到「好相。若一七日」见不到好相，继续的「二三七日」，如仍见不到好相，「乃至一年」的这样苦到礼佛，必须「要见好相」方得罢休，一日不见好相，一日不停礼忏。所谓「好相者」，究是指的什么？或于诵戒的时候，或于礼拜的当中，或于梦寐的时际，见到「佛来」为自己「摩顶」，或「见光」明照烛自身，或「见」香「华」徧洒净地，以及见到其他「种种异相」，证知「便得灭」除犯戒重「罪」。重罪灭除，戒体离诸障蔽，就可恢复清净。在长期中礼诵，「若无好相」现前，所犯重罪不灭，本有戒体不复，一切戒善不生，是则「虽」在「忏」悔，却「无」利「益」可得，因而「是人现身亦不得戒」。虽说仍无所益，但亦不是全无利益，或永远无有其益，「而」是亦「得增益受戒」。就是现在虽不得戒，但由礼忏的力量，可以增长向后得戒之益。因为只要这忏悔心不歇，一直慇勤苦到的念念相续下去，经过三年五年，乃至十年八年，一旦见到好相，立即就可得戒。得见好相既是灭罪因缘，对于所见好相，不应有所取著，假定有所取著，不但戒罪难灭，而且魔得其便，对自己是很不利的。因此，未见好相，要求见好相，见到好相，不应有所著。

或有曾经受过菩萨大戒的，「若」没有犯十重戒，而「犯四十八轻戒者」，又应怎样处理？这唯有令其「对首忏悔」。就是令对一清净菩萨比丘的前面，自首其罪，发露忏悔，从今以后，誓不再造，其「罪便得」消「灭，不同」所犯的「七遮」重罪，要见好相，方得灭除。不过在这当中，「而」为「教诫师」的，必须「于是法中」，许他忏悔不许他忏悔，能够得戒不能够得戒，「一一」要「好」好为之「解」释清楚，方堪为人师范。好解在此亦可当善解讲，就是善为解说一一忏悔之法，绝对不可马虎忽略，以免学者不知如何忏悔！

作为教诫师的菩萨，「若不解大乘经律」中所说的「若轻若重是非之相」，那是不可以的。轻相，是指轻戒之相，如果犯了，对首忏悔，便得清净；重相，是指重戒之相，如果犯了，要见相好，方能灭除。自己对这要能分别清楚，不可以轻为重，以重为轻，致使轻重错乱。应当忏悔的，指示他忏悔，应当复戒的，即为其复戒，不得以是为非，以非为是，致使误导行者。于此轻、重、是、非四相，明了辨析，秩然不乱，是为善解戒的名相。设若轻罪说重，重罪说轻，犯说不犯，不犯说犯，那就不能使人决疑出罪，躭误行人的身心清净不浅！

「不解第一义谛」者，《菩萨戒初津》卷八说：『谓此心地大戒，其体湛寂，非重非轻，而轻重宛然；其性虚明，无是无非，而是非灼尔。迥出二边，而双泯双照；显中道理，而绝议绝思：故名第一义谛。是为善解戒之义理』。接著引《智度论》说：『云何名为具足戒？谓菩萨持中道第一义谛戒，用中道慧，徧入诸法，无戒不备，是名具足戒』。所以作为授戒师的，不但要了解戒相，亦复要了解谛理。如不了解戒相，就要昧于持犯，不知什么是犯，不知什么是持。如不了解谛理，就不会识取本源心地，而于外在分别诸相，无法以证第一义谛。

「习种性」，是指十住位，亦即前说的十发趣心。于此位中，初从十信趣入，研习真谛，以修空观，开慧眼，成一切智，得位不退，所以名住。「长养性」与「性种性」，是指十行位，亦即前说的十长养心。于此位中，从真入俗，普利群生，进修假观，分别十界差别种性，长养圣胎，见俗谛理，开法眼，成道种智。由前十住，发真悟理，从此进趣，所以名行。「不可坏性」与「道种性」，是指十回向位，亦即前说的十金刚心。于此位中，修中道观，任运施设，无功用道，行愿事理，悉皆和融，流入法界，回事向理，所以名为回向。性如金刚，所以名不可坏。由始正修中，所以名道；望后能生佛果，所以名种。「正法性」，亦名圣种性，亦名正觉性，是指十地菩萨，等觉大士，妙觉果位。谓从初地以去，用中道观，以智断惑，地地各破一分无明，到金刚后断无明尽，即得成佛。为授戒师的菩萨，对这六性亦当有所了解，如不了解这六性差别，就不能指导新学菩萨进修。

对这六性的了解，最要紧的是了解「其中多少观行出入」。如于习种性中，所修空观尚少，到了长养性中，所修空观就多；于性种性中，所修假观尚少，到不可坏性中，所修假观就多；于道种性中，所修中观尚少，到正法性中，所修中观就多。或说于十地位中，初地至六地前，无相观少有相观多；五地以后至七地以前，有相观少无相观多；到八地后以至等觉，是就纯无相观；妙觉果位则为一切智观。是以所修观行，有或多或少的不同。所谓出入，就是出定入定的意思。

「十禅支」，是指属于四禅所有的十支。㈠、觉；㈡、观；㈢、喜；㈣、乐；㈤、一心：此五支属于初禅所有。㈥、内净支，这是属于二禅所有。㈦、舍；㈧、念；㈨、慧：此三支属于三禅所有。㈩、不苦不乐支，这是属于四禅所有。由此十法是禅观中之所支用的，所以名为禅支。四禅，虽是世间禅，但可入于贤圣的阶位，所以为授戒师的菩萨，亦当对之有所认识，俾得指导新学菩萨。

「一切行法」，是总结上面所说进修功行的一切法门。在道理上讲，对此一切观行法门，都应有所了解，若对如上甚深微妙的进修之法，「一一不得此法中意」者，亦即不了解其中义趣者，生惭愧心都来不及，那里还可为人师范？设以自利利他来说，自利都做不到，还谈什么利他？如盲引众盲，只有相牵入火坑而已！

然「而」做「菩萨」的，「为利养故，为名闻故」，不依律法取得利养，而一味的「恶求」，为了贪得无厌，而一味的「多求」。由师贪求名利于前，弟子也就跟著贪求于后，所以说「贪利弟子」。由于师徒皆是贪求名利，于是互为标榜相为赞美，诳妄欺人。本自不解一切经律，「而诈现」能「解一切经律」。究其所以如此诈现，目的实「为」贪求「供养」。不过这样做的人，「是」名「自欺」自「诈，亦」是「欺诈他人」。是「故」像这样的「与人」作师「受戒者」，就要结成「犯轻垢罪」。经中佛陀常说：清净持戒，不贪利养，怎样对人说，就当怎样行，如是说法，是佛所许可的。若是贪图利养为人作师，不但不可为人师范，所持戒行亦不清净。

戊四二　为恶人说戒戒

若佛子！不得为利养故，于未受菩萨戒者前，若外道恶人前，说此千佛大戒。邪见人前，亦不得说。除国王，余一切不得说。是恶人辈，不受佛戒，名为畜生。生生之处，不见三宝，如木石无心，名为外道。邪见人辈，木头无异。而菩萨于是恶人前说七佛教戒者，犯轻垢罪。

明明不解经律，但是为了利益，诈现以为理解，自是要不得的欺骗行为；现对经律确解，但是为了利益，而妄传授于人，同样是要不得的举动。要知戒律是为内众而制的，很多内容不可向外人道的，特别是对佛法没有好感甚至有反感的人更不可说。如果说了，他们知道佛弟子的行为原是如此，不但会生起高度的轻视心，且将到处诽谤佛弟子的非是，这对佛教影响是很大的。所以说戒不可不特别的小心谨慎！随便对人妄说戒法，不但是不识机宜，且亦显示自己的无有慧目，更是对于自己所了解的戒品轻视。而且对于欲受戒的，预先对他们说了戒，到了后来受戒时，不但不会生起殷重心，反而会生起轻视心，以为戒律不过如此。即此一念轻视心，很可能的毁灭其前途，试问这是多么大的过失？所以真正尊重戒法的菩萨，对于可否听闻戒法的是器非器，必须予以严格的甄别。

《瑜伽》四十〈菩萨地〉说：『又诸菩萨于受菩萨戒律仪法，虽已具足受持究竟，而于谤毁菩萨藏者无信有情，终不率尔宣示开悟。所以者何？为其闻已不能信解，大无知障之所覆蔽，便生诽谤，由诽谤故，如住菩萨净戒律仪，成就无量大功德藏，彼诽谤者亦为无量大罪业藏之所随逐』。本此证知戒是不可随便向人说的，如果说的不是对象，除了增长他的恶见，使他离开佛法更远，且将令他将来堕落，对他实在是不利的。《善戒经》亦说：『不应向彼不信者说，乃至不向谤大乘者说』！为什么这样的严格规定？要知以此不信及毁谤的因缘，会使人堕地狱的。

古德有说戒律是佛陀的秘密言教，绝对不可妄授于人的，亦不可随便为之预说的。人大都是这样的：在他口渴到极点时给以水饮，他就会感到水味是甘美的，否则，他决不会对水觉得有什么重要。当一个人在黑暗中摸索，感到处处不方便时，你点亮一盏灯去送给他，他就会感到灯的功用很大，否则，他对灯又会生起什么好感？同样的理由，如在一个人渴望求得菩萨大戒，你将戒法传授给他，他就会好像得到大宝似的尊重，设若在他还未发起大心，你预先为他说戒，自然就不会怎样的尊重戒法。所以泛滥说戒，是不大相宜的，应生重法心，不要轻易示人。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，说戒固是自己的本份，但得还要看看是对什么人说，更要问问是以什么动机说。如所说的对象是渴求戒法的，而能说的动机是正大光明的，你去说戒自是不成问题。设若是为了贪图利养，而对不纳受大乘菩萨戒的说，是就要不得。所以说「不得为利养故，于未受菩萨戒者前」说戒。此中说戒，有说是半月半月说戒，有说是为人讲戒，有说是为人授戒，有说是听彼布萨时闻说，均可。不但不可于未受菩萨戒的面前说此千佛大戒，就是「若」于「外道恶人前，说此千佛大戒」亦是不可。还有在「邪见人前，亦不得说」此千佛大戒。要知此菩萨大戒，不是一佛所传，或是七佛所传，而是千佛所传的。如此大戒多么神圣，怎可随便妄授于人？

所谓未受菩萨戒者，是指没有发大心的人，亦即对大戒没有信心的人，不是能闻大戒的法器，所以不可因他给了你优厚的利养，你就将此大戒轻易的传授给他。不信三宝，诽谤大乘，是属外道恶人。他们执著自己的异道，以为是世间的真理，根本不愿接受其他思想，有时来到我佛法中听点佛法，不是真正为法而来，而是为寻求佛法过失来的。你如对他妄授戒法，不但不会认为佛法是正知正见，且将从中指出这也不对那也不对，如何得到佛法受用？总拨内外一切的邪见之辈，素来是跟著外道恶人的脚跟转的，外道恶人是怎样说的，邪见者也就跟著怎样说，其思想根本是错误的，所以反反复复的出入于佛法中。像这些人，怎可为之妄传戒法？所以，菩萨欲说菩萨藏时，先应以慧观察思择，看看什么人可以接受，然后才为他说。

总之，「除国王，余一切不得说」。国王或现在的国家元首、总统、主席，是一国之主，有损益佛法的力量。他要兴隆三宝，三宝就会兴隆起来，他要毁灭三宝，三宝也就可能被毁灭。是以国王要想了知戒律的内容，可以为之解说。同时，佛法是付嘱国王的，为了让他如法的护持正法，他要听戒律怎能不为说？而且国王知道了戒律内容，为了促进人民的道德提高，会依佛法的律仪策励人民，使人民依照佛法的律仪去做人，所以为国王说是可以的。还有辅助国王的大臣，或如现在的院部长及总理等，有力量向国家最高当局建议，或推行佛法，或损坏佛法。如果他们要想知道戒律内容，是亦不妨为他们讲说的。根本目德迦说：『若复有人，虽是尊贵而无敬信，如此之人亦应为说，若有贫人亦应为说，若是贫穷兼不敬信，乐欲闻戒，不应为说』。当知此中所说的尊贵，是指国家元首。〈十诵毘尼序〉中亦有说：『波斯匿王请佛时，正当布萨，诸比丘言：大王出！我等当作法事。王言：欲听。诸比丘白佛。佛言：从今日听在王前说戒』。要知一个国家的最高当局，是即人中之天，总是希望自己的人民改过迁善，亦不随便说人长短的，所以所行一切佛事，对于国王不必隐讳，亦是佛法敬顺国王的表现。除了国王大臣，其余一切不信的人，没有受大戒的人，皆不得在其面前说戒。《涅槃经》说：『昔十五日僧布萨时，有一童子在隐屏处盗听说戒，金刚力士以杵碎之，身如微尘』。为说戒之师的人，对这能不特别注意？

要知「是」诸「恶人」、外道、邪见之「辈」，虽有大姓，但因不发大心，「不受佛戒」，对于善恶不辨，是非不分，邪正不别，所以「名为畜生」。畜生虽也具有佛性，由于现在这个果报，昏昏迷迷的什么不知。人若如此，岂非与畜生没有差别？不受千佛大戒，失去菩提种子，「生生」所在「之处，不」能得「见三宝」，三宝见都见不到，又怎能归向三宝？更怎能出世解脱？既不知道趣向出世大道，岂不「如木石无心」一样？且『是恶人辈，有耳不闻戒名，有目不见戒光，有鼻不齅戒香，有舌不餐戒味，有身不践戒地，有心不知戒相』。从迷入迷，六根昏塞，所以「名为外道、邪见人辈，木头无异」。因为木头亦是这样顽然罔觉的。且对木石说时，它们只是不知，还不致于诽谤，如对恶人辈说，他们不但不知，反而加以诽谤，在此情况下，怎可妄为人说？

然「而」做「菩萨」的，假定为了个己的利养，「于是恶人前说七佛教戒者」，就要为你结成「犯轻垢罪」。此心地金刚光明宝戒，虽是三世一切诸佛之所同说的，但从近一点看，是从七佛授受传来，所以这里说为七佛教戒。既是七佛授受传来的教戒，对于我们当然是很亲切的，所以说此教戒时，应当慎重的拣择，绝对不可轻易的为外道恶人及未受戒的人说，不然的话，自害害他，其过失的确是不小的。《菩萨戒初津》卷八说：『如来法水，但润有根之苗，恐不信人，反增疑议；然法虽平等，说要当机，施者不尊，受者不敬，罪结轻垢』。

这是遮戒，七众同犯，大小乘不全共。小乘在一切时中，不得向沙弥等说五篇罪名，因为他们如果了解五篇名义，就成为盗法的重难。大乘不是这样，只有在半月诵戒时，须将未受戒者遣出，余时不在禁止之内。若以三聚摄归是这样的：不为恶人说，是摄律仪戒；在国王前说，是摄善法戒；不为利养说，是摄众生戒。

戊四三　故起犯戒心戒

若佛子！信心出家受佛正戒，故起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大贼。若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人皆骂言：佛法中贼。一切众生，眼不欲见。犯戒之人，畜生无异，木头无异。若故毁正戒者，犯轻垢罪。

不应为恶人辈说而你偏要为他们说，这当然是不对的；同样的理由，不应故起欲犯心，而你竟若无其事的犯事，自是更要不得的。要知做菩萨的，对于自己所受的净戒，理应生命可牺牲，如来净戒不可犯，唯有具备这样的精神，才能算是安住菩萨净戒律仪。犯戒，有不是存心而无意中犯的，虽不能没有罪，但毕竟轻微些，有意去犯净戒，其过失自较重。此戒没有特别的制约，只是当你动念要去毁犯其余净戒时，同时也就犯了这戒。为了保护其他一切戒品的清净守持，对于此戒更要特别的重视，而佛制这戒的用意亦在此。有把这戒定名无惭受施戒；出家的学佛行人接受信施的供养，目的是要赐福给信众的，如果本身背负种种的犯戒罪，自己的问题都还没有得到解决，又怎能给福信施。所以自己有了犯戒罪，首当诚恳的忏悔，若不忏悔，是个无惭愧的人，滥受信施，岂不罪过？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，特别是个出家菩萨，当你最初发起「信心出家」时，原是一念为道的好心。本此诚敬的好心，舍去偏邪的诸见，禀「受」千「佛」金刚光明宝「戒」，其心本来是端「正」的，亦是真正的福田，理合堪受人天的供养。但是到了日久岁深，对于戒的守持，忽然懈怠起来，不若初时谨慎，竟然「故起」不信之「心」、偏邪之念，「毁犯」诸佛「圣戒者」，则你已失去为福田的资格，那里还可如前一样的受国王、大臣、长者、居士、檀信人等四事供养？所以说「不得受一切檀越供养」。正戒，是约戒能远离偏邪说的；圣戒，是约戒为诸佛共证说的。这是别解，其实圣是正的意思，如八正道亦名八圣道可知。

不但不得接受一切信施的种种供养，「亦不得」在「国王地上行，不得饮国王」一滴「水」。水与土都是属于国王的，惟有行道者可以饮履。再说，一个良善的国王，本以地水施给有德行的人受用的，如今你既犯了所受的正戒，戒德在你身上没有丝毫的存在，是则国王的领地虽大，但是没有容你著足的地方，江湖河水虽然多如汪洋，但是没有一滴可容你饮的，即或饮了一滴水也难消化！《佛藏经》说：『佛言：我听持戒比丘而受供养，破戒比丘，我则不听受一滴水』。《俱舍释论》亦说：『犯根本罪者，于大众食及住处，佛不许此人噉一段食，践一脚跟地』。亦就是这意思。出家佛子，对这能不深思？

佛子比丘，不论声闻，或是菩萨，果能真诚的严持净戒，就有五千善神，恒时在卫护你，不让你受到任何伤害。何以会有这种说法？《智度论》说：菩萨具足五百戒，每一戒，天帝派遣十神拥护，果能信心持五百戒，自然能得五千善神护佑。如世尊贵而德行高超的人，常有车马仆从随身拥卫，其道理是一样的。反之，如你对戒掉以轻心，不严格的守持，有意加以毁犯，那就会有「五千大鬼常遮其前」，给你种种的灾难，使你得不到安宁。如世间有地位的人，偶一不慎，犯了国法，关闭起来，杻械皂卒，常随防禁。善恶分明，丝毫不容假藉。鬼遮其前，正是显示不许犯戒的人，在国家的领土上走来走去。

诸鬼不但在其前遮止他走路，而且不客气的骂他是贼，所以说「鬼言：大贼」！贼是盗劫财物的，任何人见到他都不喜欢，亦是人人得而喊打的，亦可纠送到政府执法机关予以究办的。像这样的世间劫贼，虽说罪大恶极的，有时他对佛法，亦还有所敬畏，因佛法中讲善恶因果，他知道劫盗是没有好结果的。可是现在这个破戒的人，对于佛法无所敬畏，对于因果无所恐惧，照样的接受信施供养，殊不知如是受诸供养，无异是盗用信施的财物，鬼言大贼，谁曰不宜？不但如此，破戒的人，如走「入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹」。这显示了鬼神，对犯戒的人，厌恶到极点。因为贤圣诵经行道的地方，皆成为金刚地，今此恶人游行的地方，皆成为染污处，鬼神怎不扫除他的脚迹，以恢复其地的清净？又佛所行的地方，皆留下千辐轮相，人天对这供养，就可增益福慧。现在这个破戒比丘，脚迹所走到的地方，对于清净伽蓝，会有所染污。神鬼护持伽蓝，为了保持清洁，不得不扫去犯戒者的脚迹。踪迹尚不容其存在，何况他的整个身形？

鬼神对破戒人的不满，犯戒者容或不知，但世间的人言可畏，不得不密切的注意。「一切世人皆骂言：佛法中贼」。听到这样的骂詈，还能无动于衷吗？世人这样骂破戒者，亦显示了世人，对犯戒比丘，深恶痛绝到极点！为什么说破戒人是佛法中贼？因他盗披佛衣，偷餐佛食，在佛法中，不但无益于佛法，而且有损于佛法，这从世人对佛法的批评，可以得到证明。要知世人对佛弟子的尊重，就因佛子的戒行清净，极为难得，不是一般人所能做得到的。如你犯戒与俗人无异，世人怎不痛骂你为贼？《佛藏经》说：『破戒比丘，窃入我法，此人著衣食饭，皆是盗得』。如此，能怪世人骂为贼吗？佛又说道：『我灭度后，持戒比丘，能令佛法久住；破戒比丘，能令佛法速灭』。盗去佛法的大宝，使佛法消失人间，不是佛法中贼是什么？

进言之，不独世人要骂为贼，「一切」有眼「众生」，亦「皆不欲见」他。见都不欲见他，何况与他共行？更何况与他共住？原来，持戒的人，威仪庠序，人皆愿意瞻仰他的容颜；破戒的人，威仪不振，衰相现前，所以众生不愿见他。「犯戒」的人，对于持犯既然没有认识，则与无识的众生有什么差别？所以说「畜生无异」。犯戒的人，自身既没有戒体的存在，则与无知的木头有什么差别？所以说「木头无异」。犯戒的人，神人共恶，恶其不是个人，人道不能容他，终必堕于三途！《宝积经》说：『自知犯戒受他信施，是名第四种微细烦恼，出家之人具此烦恼，如负重担入于地狱』。这末说来，诸佛圣戒，怎可随便毁犯。「若故毁」佛「正戒」，无惭受信施「者」，为你结成「犯轻垢罪」。因为出家戒行，是良福田，如果戒不能守，田于何有？所以犯了戒的，应生殷重的惭愧心，以这惭愧的清净心，洗涤自己犯戒之垢。假定不生惭愧，那你的犯戒垢，就会越积越厚，如是带罪受供，真可堪称怜愍！

这是唯遮不开的遮业。虽大小俱制，但声闻律中，未见别结毁戒受施之罪，可是菩萨这样做了，损害利生的大行，所以特别制有此戒。大士执心严于声闻，亦即通常说的，声闻人但是心念想想不算犯戒，定要表现于身口，才算是真正犯戒；菩萨人不但表现于身口是犯戒，就是内心动了一个毁戒的念头，亦即算是犯戒。菩萨戒严谨到起心动念，心尚不应窃怀犯戒，何况身口毁犯净戒？《菩萨戒初津》说：『若本无故毁心者，但随事结本罪，不加此罪，若直起此心，未犯事者，小但责心，大亦应忏』。吾人的起心动念，能不时时有所警惕？

灵芝律主说：『嗟今讲者，学非经远，行乃尘庸，媚世趋时，为师据位，丰华四事，盛聚来徒，驰逐五邪，多求利养。谁念弘扬三宝？但知虚饰一身。未善律仪，安能轨众？率由臆度，妄立条章！故有罚米赎香，烧衣行杖，遂使僧宗滥浊，佛化尘埃！道在人弘，谁当斯寄？呜呼』！又说：『今时禅讲，自谓大乘，不拘事相。绫罗斗美，紫碧争鲜，肆恣贪情，背违圣教。岂不闻衡岳但服艾絮，以御风霜？天台四十余年，唯被一衲。永嘉食不耕锄，衣不蚕口。荆溪大布而衣，一床而居。良由深解大乘，方乃专崇苦行。请观祖德，勿染邪风，则禀教修身，真佛子矣』。

戊四四　不供养经典戒

若佛子！常应一心受持读诵大乘经律。剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。木皮谷纸绢素竹帛，亦悉书持。常以七宝无价香华，一切杂宝为箱囊，盛经律卷。若不如法供养者，犯轻垢罪。

毁犯禁戒，为佛所不许可，固然不错，不敬于法，同样是要不得。戒之所以不可毁犯，因它是成佛的胜因，《华严经》说：『戒是无上菩提本』，就是此意。法之所以不可不敬，因它是诸佛之母，《金刚经》说：『一切诸佛……皆从此经出』，就是此意。法亦是佛所师的，佛对法亦极为尊重的，向佛看齐并欲得到如佛一样的佛果的菩萨，怎可不崇重法？怎可不供养法？若不如法的尊敬法，不知怎样向佛道前进的妙法，那你一切所行所为，就不可能纳入正轨，是以供养经典，尊重法宝，实在不可忽视！做佛子的本行，应是『三宝等视，二严齐修』。如不供养经典，则有失上求佛道的心愿；若不书写经典，则有乖下化众生的事功。所以对于经典应当流通，对于戒法应当供养，使佛慧命得以延续不断。不然，既有背于佛陀深恩，亦未免于自暴自弃，放弃自己所应尽的责任！要知如来慧命，完全寄于三藏，如做菩萨的都不重视，佛法怎么还能住世？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，为使佛法的久住世间，「常应一心受持读诵大乘经律」。常应一心，显示佛子的修诸善法，总是无杂无间的不容有所怠慢。假定不是常常如此，修修停停的，永不能完成。这里所要修的善法，不是什么六度万行，而是受持读诵大乘经律。受是领纳其文的意趣，持是摄念于心的不忘，对著本子看叫读，背著本子念叫做诵。除此，还要书写，一般所知道的书写，就是以笔用墨写在白纸上，像现在有人发心写《法华经》、《金刚经》、《华严经》等。可是这里所说的书写，是要「剥皮为纸、刺血为墨、以髓为水、析骨为笔，书写佛戒」。说老实话，这不是一般人所能做得到的。现在有人发心刺血写经，就以为他了不起，博得许多人的赞美，但与现在经中所说的，还相差得很远。高级菩萨为什么能做到这程度？当知他们深切了解这个生命体，是不坚固的，迟早会要腐朽的，不能永为自己所有。现在拿这危脆败坏的肉体，书写经典，流通法宝，使智慧身命得以永恒的存在，何乐不为？同时他们确实的知道，一切诸佛得以成就无上菩提，皆由学习大乘经律而来，不然，是决不可能成佛的。现我与诸众生既要成佛，若不学习大乘经典及流通法宝，又怎能达到这个目的？

《大智度论》卷第十八有说：过去有位爱法梵志，花费十二年的时间，在整个南阎浮提，到处去求正法，可是皆不能得。因为在这期间，不但没有佛住世，就是佛法亦灭尽。然而人有诚心，自亦有其感应，于是后来有一婆罗门对他说：你真的勤求正法吗？好，我有正法一偈可以给你。爱法梵志回答说：我为了求正法，已经十二年，足迹徧于整个阎浮，那里会有假的！婆罗门又对他说：你如真的爱乐正法，我有一个条件，你如能够做到，立刻给你正法。但是先得向你说明，这个条件是不容易做到的，就是你要以皮为纸，以身骨为笔，以鲜血书写。爱法梵志说：只要得到正法，这不是个难题，立即如婆罗门所说的而行，其所书写的偈语是：『如法应修行，非法不应受，今世亦后世，行法者安隐』。这是殷重为法不惜身命的一例。诸如此类的为法牺牲，经中说得很多。

除了牺牲生命的书写经典，用「木皮、谷纸、绢素、竹帛，亦悉书持」。木皮，是以木头的外皮所做的纸；谷是楮树，用楮树的皮做纸，叫做谷纸；绢是绢帛，皆素织成的，叫做绢素；竹帛，丞竹拍破，舒展为纸。上古时代还没有造纸的发明，这些都可用来书写经典的。不过，『各国各所，今古不同，宜随时、随方用之。如五天竺，用桦皮，贝多罗叶及以白㲲。此方造赫蹏纸，始自前汉至后汉和帝时，蔡敬仲用树肤及弊布、鱼网造纸，今多用竹及楮皮作。以此书写流通，是为财法二施，广布无尽矣』。

用木皮等书写经律，固然极为难得，但要写成的经典保存得好，还得「常以七宝无价香华，一切杂宝为箱」为「囊，盛经律卷」，免得容易散失及损坏。到了印刷术发达的现代，发心多印经律施人读诵，其功德是一样的。牺牲一点金钱，流通如来经律，是为佛子最上的供养，亦弘护三宝的最要之道。「若」菩萨「不」这样的「如法供养者」，就要为你结成「犯轻垢罪」！

这是唯遮不开的遮罪，所以会得此罪，是因无敬法心。佛教七众弟子，应共同的学习此戒。大小乘虽同学，但亦略有不同。小乘不诵持毘尼，当要为之结罪，其余的不为所制。大乘对上所说的五事，都应如法的做到，不然就犯轻垢。戒本经说：『于一日一夜中，若佛在世，若佛塔庙，若经卷，若菩萨修多罗藏，摩得勒伽藏，若比丘僧，若十方世界大菩萨众，若不多少供养，乃至一礼，乃至不以一偈赞叹三宝功德，乃至不能一念净心，若不恭敬，懒惰懈怠，是染污犯，若忘误，非染污犯。不犯者，入净心地菩萨，如得不坏净比丘，常法供养一切三宝』！

戊四五　不化众生戒

若佛子！常起大悲心。若入一切城邑舍宅，见一切众生，应当唱言：汝等众生，尽应受三归十戒。若见牛马猪羊一切畜生，应心念口言：汝是畜生，发菩提心。而菩萨入一切处山林川野，皆使一切众生发菩提心。是菩萨若不发教化众生心者，犯轻垢罪。

从上求说，对法不敬是不对的；从下化说，不去积极的度化众生，同样是要不得的。菩萨之所以得名菩萨，是就因为发了大菩提心，而这为成佛与度生的动力，假定不发菩提心，既不能圆成无上大觉，又不能普化一切众生。当了菩萨的，既发菩提心，就当度化众生，若是不化众生，就与你的菩提心相违。不但自己应本此精神去度化众生，而且亦应化诸众生皆发大菩提心。《法华经》说：『若以小乘化，我则堕悭贪，此事为不可』。佛到这世间来度化众生，都不以小乘法去化导他们，是则菩萨应追随佛陀的芳踪，当以大乘佛法化导，绝对不可以小乘佛法化之。既是上求下化，方得名为菩萨，若与这个精神相违，与菩萨的名实皆相乖背，那里还有资格称为大士？原来说法化众，确是很重要的，因为众生虽本具有佛性，但若没有圣教的言音化导，那他是不可能成佛的，所以菩萨必须度生。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理应常「常」生「起大悲心」来，悲心如果不生，那是无以化度众生的，但作为一个菩萨的，一定要以化度为怀。众生所以需要化度，就因有诸痛苦袭击，拔苦念切，必然就会常起大悲心，而这大悲心的生起，须臾是都不可忘的，所以说常。菩萨本亦给与众生乐的，为什么不说常起大慈？当知与乐没有拔苦来得逼切，而且苦果被拔除，乐自亦跟著来，所以未说常起大慈。

为拔众生苦而游化人间的菩萨，「若入一切城邑舍宅」之处，「见」到「一切众生」的时候，「应」该「唱言：汝等众生，尽应受三归十戒」。一切众生，包含六趣。由于菩萨尚未得到天眼，游化人间所到的各个地方，对三恶趣及天与阿修罗，不容易见到，所见到的只是现实的人类与诸畜生。现在是先令人发心，因为人有尊卑贵贱等的差别，所以说为一切。应唱言，是呼召提醒之辞。意谓众生的八识田中，本来具有佛戒之性，由汝无始至于今生，背觉合尘为尘所埋，所以不能受此大戒，而登最高无上菩提。现略为你提醒一下，你自了悟这原来是我所本具的，只要我承当当下便得，并不是件什么难事。口这样唱，劝令归戒，虽不一定每人都会来受，但菩萨的愿心必要普化令受。因这归戒是本自有的，并不是由外而来的，而且唯有这是最真实的，余皆可以说是虚妄的。

《璎珞经》说：『法师先为解说，使其乐著，然后为受』。所以说三归依时，最要紧的是为发心者说明三归的意义。三归，就是归依佛，归依法，归依僧。三宝，是世间的真福田，诚心归依，可得三宝的救护，并得福智的增长。《折伏罗汉经》说：『忉利天子，寿命欲终，当受猪身，诣佛求救，佛教归命佛法僧三宝，于是七日七夜，精勤三归，得先猪胎为长者子』。可知三宝是一切众生的归依处。三宝为苦海的大舟航，为众生的大慈父，能保众生不堕苦处，出生死的苦海，到菩提的觉岸。所以每个众生，都当归依三宝，以求生死的解脱！

十戒，不是沙弥所受的十戒，而是菩萨十无尽波罗提木叉戒。菩萨为诸众生应该这样唱说：你们人人本具佛性之戒的，由于无始的迷失，枉在生死中轮回，现我要你们受此十戒，因这是菩萨的根本，亦是成佛的正因，今若要想趣向觉路，首当发心受此十戒。

经说闻三宝名，可以不堕恶道，归依三宝功德，自然更加殊胜。不受三归，不知自性三宝；不受十戒，不知自性解脱。是以归依与受戒，在众生来说，确是极为重要。

菩萨游化人间，除了见到人外，「若见牛马猪羊一切畜生」，理「应心」内作这样思「念，口」头作这样的「言」说：「汝」等现在虽「是畜生」，但亦具有灵知觉性，亦即是戒性的本觉之心，因为迷此本觉真心，所以成为妄分别心，现在只要返妄，立刻就可归真，为此，菩萨特教牠们「发菩提心」。菩提心就是觉心，觉心一发，不觉的无明妄念，立刻化为乌有，而你也就可以永离畜生的苦报，这对众生的利益多大？可是有人说：畜生根本不解人的语言，亦不可能发菩提心，为什么现作此说？以事实言，确是如此，为显菩萨的悲心平等，亦欲为畜生作远因缘，所以特作是说。或有一类龙等，或依劫初近从人天中来，亦可作人语。

再说，畜生听经闻法而得益的，可说很多：如过去有个比丘在林中诵经，音声异常和雅，时有一鸟在树上，听到这样的经声，生起高度的敬受。不意就在牠虔听诵经声时，忽为猎人箭射而死。缘此听经的善根，生到忉利天上去，即持天上的香花，到比丘诵经地方，恭恭敬敬的供养。比丘感于他的心诚，略为他宣说法要，前生为鸟的天人，立即证得须陀洹果。

又佛在世时，于波罗奈国林泽中，为诸人天说法，时空中有五百雁为群，闻佛说法的音声，身心非常的爱乐，立从高空回翅欲下，不意就在这时，误落入猎人所张的罗网中，被猎人杀得净光，而生三十三天。后从天上捧华下来供佛，佛为说法，前生为雁的五百天人皆得须陀洹果。

「而菩萨」游化人间，有时如「入一切处，山林川野，皆使一切众生发菩提心」。此说菩萨不论走到什么地方，所见到的，不论是人是畜，甚至眼所不见的鬼神，也应对他们加以化导，并教他们发大菩提心，使他们将来皆得成佛。这样的方便教化，不但可以看出菩萨的悲心深切，亦可看出菩萨的度化普广！大士本怀，利生为主，应该这样去做的，「是菩萨若不发教化众生心者」，就要为之结成「犯轻垢罪」！

这是七众同学的遮戒，但大小乘不全同，因声闻以自度为本，不以兼济为本愿的，不去如是教化众生，自不违犯此戒。不过话说回来：假定自己有病，或无这样能力，或是自己未解，或发现众生的难以度化，不去度化众生，则不有所违犯。如以三聚摄归：劝受归戒，是摄律仪戒；起大悲心，是摄善法戒；教化众生，是摄众生戒。即此一戒，三聚全收。所以做菩萨的，不得不常起大悲心，普徧的教化一切众生，令皆发菩提心！

戊四六　说法不如法戒

若佛子！常应教化起大悲心。若入檀越贵人家，一切众中，不得立为白衣说法；应在白衣众前，高座上坐；法师比丘不得地立为四众白衣说法。若说法时，法师高座，香华供养；四众听者下坐。如孝顺父母，敬顺师教，如事火婆罗门。其说法者，若不如法说，犯轻垢罪。

教人发菩提心趣向佛道，固然是件重要事情，教人对法予以高度敬重，同样是很重要事情。要知法是佛陀辛勤所证得的，定要对法有所尊重，才不致于对法轻慢，慢法的过失是很重大的。但是一般众生，不知法的尊重，你做菩萨的，要为他说明，使他了解法的希有难得，对法加以尊重，就可种下善根。但要众生敬法，首要自己敬法，作为众生的榜样，如自己不敬法，任你怎样对众生说法的贵重，众生亦不致于如你所说的敬重，况且自己敬法，是随顺佛陀的教命，应该如此的。

此戒七众同学，因为沙弥亦许登高座的。经中所以唯说比丘，是因在家为师范的义少，而七众又是以比丘为主导的。在家虽不为法主，但止说一句一偈，亦应如法，如不如法，同样是犯。大小俱制。若听法者的病重，或王力自在，不如法说，就又不犯。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，理「常应教化，起大悲心」。依教行化，使令众生迈向断惑证真的理趣，固是菩萨所应有的行为，但若悲心没有生起，化他之行就难进行，所以能不能常行教化，全看悲心的策动力如何。以悲心而行悲事，目的既在利生，理宜严敬生善，不应轻薄起非。所以「若入」一般修施的「檀越」家，或入公卿高贵士宦的「贵人家」，或入于「一切」庶民群「众」之「中」，以大悲心为在家众说法，当然是好的，但说法时，要如法说，不得不如法说。假定不如法说，不但听者会得慢法的罪，就是说者亦得慢法的罪；假定如法而说，不但听者会得到很大的敬法利益，就是说者亦同样的得到敬法利益。

说法的礼仪应当怎样？「不得立为白衣说法，应在白衣众前，高座上坐」。自己站在那儿，白衣坐在那儿，为他说法是不可以的，这不是自己的高傲，而是对法的尊重。白衣，是指一般俗人，因为俗人好穿素服，所以得白衣名。要在白衣众的前面，不得在白衣众的后面。应坐在高座上说法，不得坐在卑下的座位说法。设若暂时开示三五句，说者与听者都站在那儿，是又无过的，因为说几句后，各自立即分手。

本经只是就坐明说法仪，但准戒律所说：『人卧己坐不得为说；人在座己在非座，人在高坐己在下坐，人在前行己在后，人在高经行处，己在下经行处，人在道己在非道，皆不得为说』。还有以衣缠头、覆头、裹头、叉腰、著革履、木屐、骑乘、持杖、持剑、持矛、持刀、持盖等，皆不得为说。这都是尊法应有的礼仪，绝对不是自为高慢之相，我们务必要分清楚！

依《僧祇律》说：比丘若为塔事僧事，到国王或地主那里去接洽什么时，若国王或地主对比丘说：请你为我们说点佛法！他们虽坐在那里，不得教他们站起来听，以免发生不必要的误会。如果当时旁边有人站在那里，你心里可作这样想，我是为站著的人说的，王等虽也听到，比丘是无罪的。又若比丘患有眼病，前面有人捉杖牵住比丘，为说佛法亦无有罪。又比丘在怖畏危险的道路上走，持有刀杖的防卫人说，请尊者为我说法，如是说法亦无罪的。

至于「法师比丘，不得」在「地」下「立，为」比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷「四众」及未受戒的「白衣说法」，因为地立说法是不合法的。然则应当怎样？「若说法时」，说法的「法师」要坐在「高座」上，座前当以「香华供养」，以表请法的至诚，法师乃可代佛应机说法。「四众听者」，各各其类，次第「下坐」，因为受法的人，应当是这样的。法师高座，是显说者应当如法；听者下坐，是示听者应当如法。

「如孝顺父母」，因为法是法身父母，所以听者敬重于师，犹如孝顺父母一样，不敢稍有一点怠慢。「敬顺师教」，是说法是诸佛的教门，开示悟入佛之知见，一定要由于师，所以对师应当敬顺无违，不得有任何的违逆。「如事火婆罗门」，是举例。经说：『有知法者，若老若少，皆应供养，如事火婆罗门』。相传世界劫初的时候，忉利天子从天来下，观阎浮提的园林流泉等。观了以后又到天上去，身上光明如火一样，林中外道远远的看到，以为世人供养了火，就可上生天堂，于是他们每天于日将欲没时，就在夜间大然火聚，向他跪拜，尽诚致敬，而礼事之。现在举这为喻，意谓敬顺师长，应如事火婆罗门敬火那样的至诚真切。《摄论》说：『若人戒足虽羸劣，而能说法利多人，如佛世尊应供养，受彼所说故相似』。如孝顺父母，是尊重其人；如事火婆罗门，是尊重其法。

「其说法者，若」乖说法之仪而作「不如法说」，就要为你结成「犯轻垢罪」。要知大士施法，不是寻常的事。果能对法尊敬，说听两皆有利，功德不可思议。

戊四七　非法制限戒

若佛子！皆已信心受佛戒者，若国王、太子、百官、四部弟子，自恃高贵，破灭佛法戒律。明作制法，制我四部弟子，不听出家行道，亦复不听造立形像、佛塔、经律。立统官制众，使安籍记僧。菩萨比丘地立，白衣高座，广行非法，如兵奴事主。而菩萨应受一切人供养，而反为官走使，非法非律。若国王、百官好心受佛戒者，莫作是破三宝之罪！若故作破法者，犯轻垢罪。

说法不合乎礼仪，是即显示对法没有敬重，自不是佛子所应有的行为；恃自威势破灭佛法，是即显示对于三宝没有尊重，其过失自是很大的。当知做个菩萨，不论在怎样的情形下，甚至牺牲自己的生命，都应护持三宝，使三宝永恒的住在世间福利群生，怎可反而仗恃自己的权势，做出损坏正法的行为。具有权势的，当是有力的人，亲受佛陀的付嘱，而且已经禀受金刚光明宝戒，自是三宝弟子，三宝弟子不护持三宝，反而恃势立制，不但有违佛陀的付嘱，亦乖自己受戒的本心，既使慧日潜隐，法舟沉没，以致苍生眼灭，想想这个过失多大？违佛立制，是破法的因缘，所以佛特立这条戒，制止令断。《华严》说：『不非先制，不更造立』，就是此意。

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初必然「皆」是以「信心」而「受佛」正「戒」的，亦即是以信心为受戒之因，假定没有信心，绝对不肯受戒。既然如此，就当始终如一的不违初念！设「若」以信心受佛戒的「国王、太子、百官、四部弟子」——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，「自恃」自己的身份「高贵」，竟然一变受戒初心，生起「破灭佛法戒律」的恶念，彰「明」昭著的胆敢另外「制」出一套「法」律，来破灭三宝，想想这是多么的罪大恶极？四部众的自身，本无力量可以制法的，但他们趋炎附势，仗藉国王、太子、百官的力量，作威作福的，亦作破法事。

受了佛戒的这七类人，所以会做出破灭法律的事：一因他们虽然受了戒，但贡高我慢的心未除，见到出家人高高的坐在上座，很有点放不下，于是就动起破法的念头。二因师友见到他们有不如法的地方，特别替他们指出来，告诉他们这要不得，他们心想我是有地位的人，你出家人指责我的过错，怎能使我心服接受？为了掩盖自己的过错，于是就动起破法的念头。三因最初的信心虽是纯洁的，亦能将个己的身心沐浴在佛法中，可是到了后来，见有坏法的不肖之流，以为佛教徒不过如此，于是就对三宝退失信敬之心，而动起了破法的意念。是以对于具有权势的人，总得设法引导他走上佛法的正路，好让他护持如来正法。

破灭佛法所制定的特别条例，就是「制我」居士、居士妇、童男、童女的「四部弟子，不听」他们「出家行道，亦复不听造立形像、佛塔」，更复不听书写「经律」。不许世人出家，僧宝就要灭绝，是为破坏僧宝；不许造立佛陀的形像，佛宝就要灭绝，是为破坏佛宝；不许书写或印行经典，法宝就要灭绝，是为破坏法宝。如是三宝皆被消灭，人天既失去良福田，世间亦变成大黑暗，人类就要成为罪恶的天下，这是多么的可怕！

为了进一步的控制僧众，于是「立统官制众，使安籍记僧」。谓既不许增加新的出家众，对于原有的出家众，又复别立统属，禁止出家人的各种活动。并且安设簿书、记僧名字，使多寡有一定的数目，不得任意的或增或减。如有什么服役的事，照样的徵调去做，与一般老百姓一样。像现在的僧人服兵役，参加义务劳动等，完全与国民没有差别。对于出家的僧众，既然这样的予以限制，还谈什么对三宝的尊敬？《宝积经》卷四说：『为子出家，父母障止，即其父母，乃感七世贫穷之报』。障子出家尚且得这样的果报，何况破灭三宝的报应？其罪苦当更不可限量！

《付法藏经》说：阇夜多尊者，到城里去乞食，见到一只飞鸟，忽然笑了起来。弟子问他为什么这样的微笑？尊者回答说：过去劫中，有个时候，我要出家，可是父母不肯听许，并强迫的为我娶妻。后来生了一个儿子，到小孩六岁时，我又要去出家，父母仍不愿意，教我的小儿抱住我的脚，并且哭哭啼啼的说：父亲如果舍我而去出家，我将依靠那个来养活？如父必欲出家，可先杀掉了我，然后可自由去。由于这个小儿，使我未得如愿出家，从是九十一劫，流转六道之中，未曾得见其子。今以我的道眼，观见该只小鸟，就是我的前子，可怜他的愚痴，一直处在生死，所以觉得好笑。从这事实中，证知障人出家，罪报必在恶道，未来得生人中，一定也是无目的。所以有智慧的人，见到有人发心出家，应该方便成就，不得加以留难！

《老女人经》亦说：佛住世时，有个贫穷的老女人，听佛说法以后，忽然心开意解，这当是很难得的！阿难于是问佛：这老女人为什么会有这样的智慧？佛回答说：你不要把她看成是个普通的女人，而是我前世发心学道时的母亲。既然如此，是母为什么又贫穷到这样？阿难再问。佛回答说：过去拘留孙佛的时代，我想做沙门时，是母对我慈爱不舍，不肯让我去出家，我就愁闷的一日不食。以是因缘，此母感得五百世的贫穷。到了这个生命结束，就会生到弥陀佛国。根据经中所说，可知子障父母，父母障子出家，尚且感得苦报如是，何况夫妻、兄弟、朋友间的互相障碍？其罪当然更重。所以以信心受佛戒的人，应当时刻的自慎自重，不得不听人们的出家。

《仁王般若经》有这样的说：『佛告波斯匿王：吾灭度后，正法欲灭，此经三宝，付诸国王，建立守护。大王当知：后五浊世，国王、王子、大臣，自恃高贵，破灭吾教，横作制法，不依佛教，制我弟子，不听出家，造佛塔寺、经像，立统官制，安籍记录僧事。比丘地立，白衣高座』。经中所说的这段话，与现在所制的这条戒，可说全同。

对于出家僧宝既没有尊敬心，对于修道的「菩萨比丘」，自亦不会恭敬尊重。殊不知佛法的弘扬世间，众生的慧命不致断绝，完全是靠自利利他的菩萨，应当予以尊重，敬以高座才对，而反令之「地立」，岂是尊敬之道？「白衣」原是未受戒人，要向菩萨求解脱道，理当敬事尊重三宝，宜于在地上站立，现在不但不如此，反而傲然的「高座」，那里像个求法的行者？此诚所谓「广行非法」，使诸菩萨比丘，「如兵奴」的「事主」。就是僧为权势所制，一味的受到凌辱，真是佛法尊严全无！

然「而菩萨」游化人间，照理「应」该「受」到「一切人供养」才对，怎可反而「为官走使」？如此「非法」而制，「非律」而限，那里是佛灵山付嘱的本意？世间权贵的人，如此对待僧人，当然是非法的，但僧人本身应挺起脊骨，不要去做官家的走使。生命是可牺牲的，受辱是绝对不可，只要正法流行世间，自己死去亦无所谓，如果法门被坏，自己纵然苟生，又有什么意义？

《戒经义疏发隐》卷五说：『惜乎末世少见为王官者入僧寺故造僧籍，多见为僧尼者置民产自入民籍耳，悲哉！至于地立走使亦僧之过，非王官过也。翘首而高参鸟窠，泥涂回绝；三诏而不回信祖，趣步无踪。地立走使，非僧自取而何哉』？翘首高参，是指唐白居易在杭州做太守时，入山敬谒鸟窠禅师的公案。白问禅师什么是佛法的大意？禅师告以『诸恶莫作，众善奉行』。白说：这是三岁小孩都知道说的，怎可说为佛法大意？禅师回说：『三岁孩童虽道得，八十老翁行不得』。白居易听到这一说，觉得很有道理，乃向禅师作礼而退。三诏不回，是指唐太宗诏请四祖道信的公案。道信四祖是位有道的高僧，贞观癸卯年，太宗向师的道味，欲想亲见信祖的丰采，下诏迎请师到京城里去，师上表逊谢不去。如是前后三次，终于以病恳辞。由于太祖仰慕心切，再命使臣去迎，并对使者说，如师仍不能来，将他的首级取回，以为这样可逼其来。使到山上，宣示皇上的圣旨，信祖不但没有被吓得跟著跑，而且很自然的引颈就刃。使者看到信祖如此，不敢下手，回去具状以闻。太宗不但不怒，反而更加钦慕，并且赠赐甚厚，以遂他的志愿。可见只要僧徒本身健全，有德有学，只有博得权势者恭敬尊重，那里会得使僧立地走使？所以政府官员，如对僧尼有不好的表现，僧尼首自反省，不得全怪政府对于僧尼的歧视。如今很多政府，对于寺僧制定种种特别条例，并不是完全无因的。

《发隐》接著又说：『问：会昌沙汰，宣和改更，破法之愆，诚不免矣。然或僧尼，背佛违法，暴横无禁，则将任之乎？答：贞观九年诏天下诸州有寺之处各度僧尼，务取德行精明者，其有溺于流俗，或假托鬼神，妄传妖鬼，或谬称医巫，存道求利，或灼钻肤体，骇俗惊愚，或造诣官曹，嘱致赃贿。凡此等类，大亏圣教，朕情在护持，必无宽贷，宜令所司，依附内律，参以金科，明为条制。此则虽有所制，不犯今戒。所以者何？僧尼暴横，灭法之由，司世道者，从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。况诏以内律，金科参用，则非纯任王法也。如文皇者，真可谓得大士之善权，而非凡量可测矣！嗟呼！使为僧者，人人奉佛明诲，精心力行，王官岂不加敬？圣天子、贤宰相、文武百执事，必不负灵山之嘱也。唯在吾徒勉之』！云栖大师这番话，是值得我们记取的。

「若国王、百官」，初心既是以「好心受佛戒者」，原来是为求出世道，要想趣向无上菩提，即当体会佛陀的深慈大悲，不要自恃自己的高贵，「莫作是破三宝之罪」；若破三宝，那就同于忤逆。既同忤逆，应是重罪，为什么说为但犯轻垢？要知这是在家的王臣，不堪接受重罪的处罚，所以不为判重。虽则得罪很轻，但是感得的果报很重，不要以为罪轻就无所谓！

国王长者所以得为国王长者，原是从体事三宝中来，怎可昧于本来之因，不积极的行善而反多方作恶？果然如是，无异是自失将来福慧之因，招感未来的极大苦果。所以而「故作破法者」，为你结成「犯轻垢罪」！

此是大小俱制，七众同防的遮罪，由障善法的奉行而制。所不同的，在家二众全犯，出家五众没有自在的权势，设若随力非法制限，亦犯。但若如弥勒过去为国王时，假设非法制限以兴正法，那是不犯的。又若不让恶人出家，不许造像而市卖等，理亦无有毁犯的。

戊四八　破法戒

若佛子！以好心出家，而为名闻利养，于国王、百官前，说佛戒者，横与比丘、比丘尼菩萨戒弟子作系缚事，如狱囚法，如兵奴之法。如师子身中虫，自食师子肉，非余外虫。如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。若受佛戒者，应护佛戒，如念一子，如事父母，不可毁破。而菩萨闻外道恶人，以恶言谤佛戒之声，如三百矛刺心，千刀万杖，打拍其身，等无有异。宁自入地狱，经于百劫，而不一闻恶人以恶言谤破佛戒之声，而况自破佛戒？教人破法因缘，亦无孝顺之心。若故作者，犯轻垢罪。

在家菩萨破佛法戒，固是非法而罪恶的；出家菩萨自破法戒，更是罪不可逭的。做菩萨的，理应护持如来正法，为护法城，光大如来的正法，显扬如来的正法，使佛法得以久住世间，以报佛陀的深恩，那才是个佛法的干城，怎能容许为了个己的利益，毁破自己的同道，损坏如来的正法。当知戒法极为神圣，不是一般俗人所宜闻的，对于戒法的爱护，如同爱护自己的子女一样亲切，如在未信三宝的俗人面前，妄说佛戒的秘要，反为行人的系缚，更起正法的荆棘，致使法毁人坠，内破和合的意义，外绝信乐的利益，那里是大士的护法心及慈悲心？

佛告大众说：「若」做一个受了菩萨戒的「佛子」，最初设「以好心」来「出家」的，本属是难得的。好心是对不好心说的，就是指出家的动机。出家的动机，有的是纯良的，有的是不良的。如为生死而出家，或为利生而出家，就是纯正的动机；若为名闻而出家，或为利养而出家，就是不纯的动机；可见出家的动机，是有各式各样的。但是有的最初动机，虽则是很纯洁的，但不能持之以恒，经过一个时期以后，变为贪图名闻利养，成为名利中人。「而」且「为」了「名闻利养」，竟「于国王、百官前说佛戒者，横与比丘、比丘尼菩萨戒弟子，作系缚事」，还成什么话说？《佛藏经》说：『佛告舍利弗：昔迦叶佛预记我言：释迦牟尼佛法中，多受供养故，法当疾灭。舍利弗！我法实以多供养故，后当疾灭』。本此可知贪名好利的人，来到佛法中出家，由于他的动机不纯，不但不能兴隆佛法，反而会很快的破灭佛法，是以对于来出家的，不得不严格的考核，像现在这样的滥收徒众，绝对不是佛法的好现象，真心为佛教的，对此应加特别注意！虽说现在僧众日少，住持佛法成为严重问题，但仍宁缺无滥，是为上策。如果贪图徒众多，不计佛法的后果，一味的滥收徒众，那你就将成为佛法的罪人！

于国王、百官等前，横与比丘等作系缚事，是说他们实无内在的德行，但在外表上现出极有威仪的样子，以博取国王等的信仰，然后为他们诳说佛戒，张显自己的德行，增长自己的威势，再藉外在的力量，令作世间的治罚，压迫自己的同道，使内众弟子无辜的受罪，所以说为横与。作系缚事，就是杻械枷锁，让其不得自由，「如狱囚法」，令不出离。或无礼的轻贱，诃责毁辱，使听其命，要你怎样做，就得怎样做，所以说为「如兵奴之法」。这样以种种不正当的手段，对待自己的同道，试问你于心何忍？纵然不怕身后的果报难受，难道现前亦毫无惭愧？『何以贪名利而自败己德？恃王官而丧本良心？依佛法中得利，不念报恩，而反加枉害，破坏法门，正所谓恶魔比丘』。此中所说的国王、百官，是指已受菩萨戒的，在彼前说菩萨戒，虽不是不可以，但不得于彼前横作非法治罚，横作非法治罚，是就有违最初的好心出家。

像这样的破佛戒，老实不客气的说：「如师子身中虫，自食师子肉，非余外虫」。师子是兽中之王，没有什么虫子，敢以接近牠，去吃牠的肉，敢吃师子肉的，惟是师子身中生出来的虫，诸余外来的虫子，决不敢去吃的。《莲华面经》说：『佛告阿难：譬如师子命终，若空、若地、若水、若陆所有众生，不噉食彼师子身肉，唯师子身自生诸虫，自食师子之肉』。《七梦经》亦说：『师子死经多日，众兽犹生怖畏等不敢近，多日之后，身中自生其虫，食尽师子肉』。这是举喻，下合喻说：

「如是佛子自破佛法，非外道天魔能破」。佛子，是指同行同愿的人，彼此有著密切的关系，理应共同的推动佛法及护持佛法，现在不特不如此，反而利用外力自破佛法。可见佛法的毁灭，不是不相关切的天魔外道，而是相互有关的佛子自残自毁，所以说为如是佛子自破佛法。《莲华面经》说：『我之佛法非余能坏，是我法中诸比丘，破我三大阿僧祇劫积行勤苦所集佛法』。

对这段文，有人这样说：佛出现到这世间来，所有外道悉皆归伏，没有那个敢与佛陀抗衡，如师子的游行无畏，到了那里众兽悉皆潜伏，不敢与师子接触。可是到了佛灭度后，所遗留下来的教法，如师子死后的身体，虽然已过多日的时间，但是众兽仍然有所怖畏的不敢接近。佛的正法于初一千年中，天魔外道无能毁坏，也是如此。及至师子死后多日，自身生出虫来，终于自食师子肉尽。此喻佛法到了千年以后，佛弟子所表现的种种破戒恶行，使得佛法受到破坏，证知破坏佛法的是佛子不是天魔外道。

自破亦有两种：一是已受佛戒的人，本来应该护法的而不护法，不护法就是破坏佛法，因为佛法没有人护持，就要从人世间消逝。二是僧人受了佛戒，身为国家元首及宰官的，理当予以恭敬供养，现在不但不如此，反而对他加以凌辱，使他不能弘宣正法，正法不弘，佛法怎不消灭？名为破坏佛法。当然，出家僧人，都还没有成贤成圣，有时有些过失，自然是不免的，但佛法有戒律在，可按戒律的治罪法予以惩罚，或令按照所犯的过失至诚忏悔，或为他作驱摈羯磨赶出僧团，你这样做，不但没有人说你错，反而认为这是应有的举措，你不这样做，而以王法凌辱僧众，不但是破灭佛法，自身又造下极大过失，社会又会发生不应有的紊乱，那又何苦如此？

因此，假「若」真的「受」了「佛」性大「戒者」，就「应」当诚心诚意的「护」持「佛戒」，其护持的程度，「如」父母思「念一子」那样的真切。做父母的没有不爱念其子，但若是个独生子，那就更为爱念，因这一子，等于是父母的命根，如果失了这子，那就终身无所倚靠。当知佛戒是我们本身一件要紧大事，定要好好的保护，不能让它有破损，设若戒法有破损，佛果菩提就没你份，所以保戒护戒，应如父母思念一子一样的殷切！

又若护佛戒者，应「如」儿女「事」奉「父母」那样的孝顺，事事不敢违逆，处处谨慎小心。当知此佛性戒，是诸佛的父母，亦是自己的父母，所谓诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出，就是此意。是以对于此戒的奉持，应如敬事父母那样，不可有丝毫的放逸，以免毁破此佛性戒。念子的爱惜之深，是就显示了慈悲心，事亲的尊敬之至，是就显示了孝顺心。慈孝两全，自然「不可毁破」所受的佛性戒。

在此有人问道：如有不可理喻的恶僧，不能严守佛陀的禁戒，亦复冒犯国家的法律，明显的婉言劝谏不听，合法的予以默摈不去，然则又将怎样？解答这问题是：不论做什么事，都要善权方便，不可坚执于一，如果偏执说是护法，终于反而破灭佛法，那就不对。俗说『一人做事一人当』，那个违背了戒法，就治罚那一个人，绝对不可因一个人，而将三宝整个毁灭，宁可牺牲某一个人，以保全三宝的完整性。经中说是横与比丘等，横之一字明明是无辜的，怎可妄为治罚？至若真是犯罪之人，依法处理，不损及三宝，自是又当别论。

然「而」做个「菩萨」，不说自己不去做破佛法事，就是听「闻外道恶人」，仅「以」一句「恶言」毁「谤佛戒之声」，其内心的感受，「如三百矛刺心，千刀万杖，打拍其身，等无有异」。矛之为物，刺到心上，是很痛的，普通的人，一矛刺心，已不堪忍，何况三百矛刺心？这显示了菩萨畏闻谤法之声到达了极点！千刀万杖，打拍其身，同样的是痛难忍受，这显示了菩萨闻谤所感受的悲痛，与伤身心所感受的苦痛，是一模一样的。不但如此，菩萨宁受这样的痛苦，不忍一闻谤破佛戒之声！不但一生是这样的，「宁」可「自」身「入」于「地狱，经于百劫」、千劫这么久时间，受这样的痛苦，亦不自以为苦，然「而」所「不」愿的就是「一闻恶人以恶言谤破佛戒之声」！因为刀杖的打拍其身，虽则痛楚万端的不大容易忍受，但所感受苦痛的只我一身，可是谤破佛戒，即是毁灭如来的正法，破坏佛陀的法身，使得无量无数的众生，失去对佛法的信心，沉沦于生死苦海中，不能获得生死解脱，其内心的痛楚，怎不超过矛刺杖打？闻谤尚且如此，「而况自破佛戒」？

《大集经》说：『佛言：若有众生为我出家，剃须发，著袈裟，设不持戒，彼等悉已为涅槃印所印。若有以非法而作恼乱，骂辱毁訾，以手刀杖，打缚所截，若夺衣钵及种种资生具者，是人则坏三世诸佛真实报身，则挑一切人天眼目。时大梵天王白佛言：若为佛出家，剃须发，著袈裟，不受戒，受已毁犯，其国王与作恼乱，骂辱打缚者，得几许罪？佛言：大梵！我今为汝，且略说之：若有人于万亿佛所，出其身血，于意云何？是人得罪宁为多不？梵天白言：若人但出一佛身血得无间罪，尚多无量不可算数，堕于阿鼻大地狱中，何况具出万亿诸佛身血？终无有能广说彼人罪业果报，惟除如来。佛言：大梵！若有恼乱骂辱打缚剃须发著袈裟片，不受戒，受而犯者，得罪多于彼。何以故？是人犹能为诸人天示涅槃道，是人已于三宝中心得敬信，胜于一切九十五种外道，其人必速能入涅槃，胜于一切在家俗人，唯除在家得忍者，是故人天应当供养，何况具能持戒三业相应者。其有王臣见有于佛法中出家者作大罪业，但摈出国不得鞭打，何况鞭打出家具持戒者』。是以为国家的负责人，不得不对出家人敬重！

《十轮经》说：『佛言：若有破戒比丘如败浓血，退失堕落圣道果证，为诸烦恼结使所坏，犹能开示一切天龙人非人等，无量功德珍宝伏藏。是以出家若持戒若破戒，我悉不听国王、大臣、宰官谪罚、系闭、鞭杖乃至断命，况复余轻犯小威仪。破戒比丘，虽是死人，有戒余力，犹如牛黄，是牛虽死，人故取之，亦如麝香，死后有用，能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒，其戒势力，犹能利益无量人天。譬如烧香，香体虽坏，熏他令香。破戒比丘亦复如是，自堕恶道，能令众生增长善根。以是因缘，一切白衣，不应侵毁，轻蔑破戒比丘，皆当尊重守护』。

经中所以说毁犯禁戒，犹能为诸人天示涅槃道，原因是犯戒人，不是有意要犯戒的，而是为烦恼所逼如此的。虽则他已破戒，但未毁弃正见，所以于说法时，时怀惭愧之心，并不认为自己的破戒是对，因而对于三宝的信敬，不但没有减退，反而更为虔敬。《璎珞经》说：『舍戒不舍大愿，破戒不破正见，斯人终得还复清净』！破了戒的人，如对三宝不再尊敬，对于因果不再深信，又没有惭愧心生起，像这样的邪见之人，是就真的不可救药！

为佛弟子，不可将出家的僧事，随便的向在俗人说，如随便的向俗人说，无异是「教人」对佛法失去信心，兴起「破法因缘」，忤逆三宝，「亦」即是「无孝顺之心」。是以佛子灭佛子，既不是以求出离生死的好心来出家，亦不是受佛戒者所当为。设「若」为了贪名贪利，「故作」毁辱僧伽的事，或教有势力的人，广作破法罪业因缘，就要为你结成「犯轻垢罪」！

这戒具有性遮二业，因为毁辱法门，过失是很重的。七众当中，出家五众同犯，在家二众，假定治罚佛的弟子，是属前戒兼制，过失是很大的。大小俱制，不得有所例外。不过在恶浊世中，若为了护持正法，比丘是可藉重国家的力量，以兵杖自卫，但不得非法治罚他人，《大涅槃经》对这说得非常详细，可以参阅。如以三聚摄归是这样的：应护佛法是摄律仪戒；如事父母是摄善法戒；如念一子是摄众生戒。守持此戒，三聚净戒全具，违犯此戒，三聚净戒全毁，为佛子者岂可忽视？

如是九戒应当学，敬心奉持。

这是对上九戒的总略结劝。谓对「如是」所说的「九戒，应当」如法修「学」，时刻「敬心奉持」！

讲到这里，四十八轻戒，已全部讲完。

丁三　总结轻戒

诸佛子！是四十八轻戒，汝等受持。过去诸菩萨已诵，未来诸菩萨当诵，现在诸菩萨今诵。

四十八轻戒，讲完了以后，现再来一总结。佛叫声「诸佛子」说：如「是」像上所说的「四十八轻戒，汝等」应当好好的领纳于心，严格「受持」，切勿稍有一点怠忽，以致违犯了轻戒。要知这四十八轻戒，不但我现在劝你们新学菩萨持诵，而「过去」的「诸菩萨已诵」这四十八轻戒，「未来」的「诸菩萨当诵」这四十八轻戒，「现在」的「诸菩萨今诵」这四十八轻戒。如来大慈，为使我们的如法受持，不惜无厌无倦的谆谆教诫我们，我们不但要把佛陀的教诫铭记于心无时或忘，就是粉身碎骨的要想报答佛陀的宏恩，亦是报答不了。

甲三　结劝流通

乙一　劝众奉行

丙一　举所诵法

诸佛子听：十重四十八轻戒，三世诸佛已诵、当诵、今诵，我今亦如是诵。

汝「诸佛子听」我所说的「十重四十八轻」的五十八「戒」，是诸佛的本源心地，是「三世诸佛」展转传诵而来，亦是菩萨众生得以成佛的根本，所以过去诸佛「已」经「诵」此十重四十八轻戒，未来诸佛「当诵」此十重四十八轻戒，现在诸佛「今诵」此十重四十八轻戒，「我今」自「亦」随于诸佛「如是」而「诵」此十重四十八轻戒。

丙二　嘱流通人

汝等一切大众，若国王、王子、百官、比丘、比丘尼、信男、信女，受持菩萨戒者，应受持、读诵、解说、书写佛性常住戒卷，流通三世，一切众生，化化不绝。

由于三世诸佛都诵此戒，是故「汝等一切大众」，不管是「国王」，不管是「王子」，不管是「百官」，不管是「比丘」，不管是「比丘尼」，不管是「信男」，不管是「信女」，既皆「受持菩萨戒者」，悉「应受持、读诵、解说」其义，「书写」此本「佛性常住戒卷」，令其「流通三世」，使诸「一切众生」展转流布，「化化不绝」，以续如来的慧命，为当前最急的要务！此戒名为佛性常住戒者，因为这是舍那心地，不变不易之戒，不受则已，一受直至成佛，是都不离心转的，与声闻的尽形寿戒，是有著很大不同的，所以称为佛性常住戒。

丙三　明流通益

得见千佛，佛佛授手，世世不堕恶道八难，常生人道天中。

展转流布，化化不绝，对于众生，究有何益，这是这几句话中所要显示的。第一可以「得见千佛，佛佛授手」。佛是不容易见的，主要在这世间，常没有佛出现，或是佛出现了，我们又不在这世间。现在由于受持读诵此戒的功德，不但可以见到一佛，而且可以见到千佛，如是所见的千佛，不是在三世中，而是在一世中。不但可以见到千佛，而且获得佛佛授手，因为持此佛性妙戒清净，当来就可与卢舍那佛于千华台上，并肩把手，则见千释迦、千百亿释迦，如在目前一样。第二得以「世世不堕恶道八难」，就是受持此戒，能止身口意的三业之非，所以不会堕入三恶道及八难之中，是为此戒离苦的功能。第三得以「常生人道天中」，就是受持此戒，能够出生一切的善法，所以得在人天道中来来往往，享受人间天上的快乐，是为此戒得乐的利益。

丙四　重劝奉行

我今在此树下，略开七佛法戒，汝等大众，当一心学波罗提木叉，欢喜奉行。如无相天王品劝学中，一一广明。

受持佛性常住妙戒，既有这样大的利益，所以「我」释迦如来，「今」特「在此」菩提「树下」，示现成道，示转法轮，初结波罗提木叉，十重四十八轻戒，乃是「略开」过去「七佛」所说，一切众生修因证果的心地「法戒」。略开是对广显说的，因为心地戒法，是无尽藏戒，那里只是十重四十八轻？现在所以说为十重四十八轻，不过如毛头许的略示而已。因此，「汝等大众」，应「当一心学波罗提木叉，欢喜奉行」！佛之所以这样再三叮咛，显示佛的利生念切，因为这对众生的关系太大，不得不反复的苦口婆心的一再告诫，以免众生于不知不觉中怠忽下来。这儿只是略说，要想详细知道，「如无相天王品劝学中」，会得「一一广」为说「明」。

丙五　时众欢喜

三千学士，时坐听者，闻佛自诵，心心顶戴，欢喜受持。

当佛略开七佛法戒时，有「三千学士」，是指在会的诸菩萨，总该天龙八部，道俗贵贱而言。「时坐听者，闻佛自诵」十重四十八轻戒法，皆悉「心心顶戴」如来教言，并且「欢」欢「喜」喜的「受持」其法，不敢忘失佛性种子。

乙二　流通益世

丙一　结示

丁一　总结本品

尔时，释迦牟尼佛，说上莲华台藏世界，卢舍那佛所说心地法门品中，十无尽戒法品竟，千百亿释迦亦如是说。

「尔时」，是指上面嘱付大众，听受心地戒法之时。我娑婆教主化身如来「释迦牟尼佛，说」了以「上莲华台藏世界，卢舍那佛所说心地法门品中，十无尽戒法品竟」。不但一日月世界的一释迦是这样的说，千百亿日月世界中的「千百亿释迦亦如是说」卢舍那佛所说心地法门品。所谓十无尽戒，就是指十重戒。可是有人问道：本经明说十重四十八轻戒，为什么于总结中只说十重，不说四十八轻？这因十重戒，含义无量，无量诸戒，无不包括其中。所以虽仅结说十戒，而实一切戒摄尽，既将一切戒悉皆摄尽，何况四十八轻？当亦摄在其中。

丁二　举十处说

从摩醯首罗天王宫，至此道树下，十住处说法品，为一切菩萨，不可说大众，受持、读诵、解说其义亦如是。千百亿世界，莲华藏世界，微尘世界。

本佛迹佛所说戒法，前面已经略为指出；至说戒法的地方，在前叙说戒缘的一科文中，最后『其中次第十住处所说』一句，已为点出，现在再来略为结举。谓「从」色界的「摩醯首罗天王宫」起，一直「至此道树下」，道树就是菩提树，是指释尊在此树下，完成无上佛道的。「住处说法品」，是说从天王宫下至阎浮提所住的十处所说，悉如娑婆教主所说无异。不唯如此，且于此十住处，总是「为」与久学菩萨及「一切」初发心的「菩萨」，乃至「不可说大众」，一心如是「受持」，如是「读诵」，甚至「解说」戒法「其义，亦」复「如是」。不但此世界中佛于各处说法是这样，就是在「千百亿世界」中佛，「莲华藏世界」中佛，「微尘世界」中佛，在各处说法亦是这样的说。所以合注谓于『微尘世界下，阙亦如是说四字』。微尘世界，形容世界之多，无法以数目字举出来，所以喻如微尘。一粒微尘代表一个世界，世界之多可想而知。不过依华严的思想说：在莲华藏世界中，具足无量的微尘世界。据此，所谓千百亿世界，微尘世界，实不出一莲华藏世界。

丁三　明所说法

一切佛心藏、地藏、戒藏、无量行愿藏、因果佛性常住藏：如是一切佛说无量一切法藏竟。

微尘世界这么多佛，于各处无有差别的如是而说，所说的究竟是什么法，这是现在所要指明的。依此文说，如下所列诸藏，是十方三世「一切佛」所共有共说的。「心藏」，具有通别二义。就通义说，一切诸法皆属于心，是心是指本觉心体，法界一切万法，无不包罗其中，如宝藏一样的，能够藏诸宝物，所以名之为藏。就别义说，专指三贤位的三十心，名为心藏。「地藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法无不可以称之为地，尤其平等不二的心体，名之为地，于中出生一切善法功德，名之为藏。就别义说，是专指十圣位的十地，名为地藏。「戒藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法无不可以名之为戒，分别而言，心体的离过绝非，名之为戒，止作持犯纤悉具足，名之为藏。就别义说，是专指本经讲的十重四十八轻戒。「无量行愿藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法皆可名为行愿。就别义说，是专指六度万行，十大愿等。古德对这有这样的解释说：『行愿藏者，心体发之为善事曰行，存之为善念曰愿，无量行门，如大海不可穷；无量愿门，如虚空不可尽。故名为藏』。「因果佛性常住藏」，亦具通别二义。就通义说，一切诸法皆名因果佛性常住之藏；就别义说，是专指佛性本源品等。古德对这有这样的解释说：『心体始之所修曰因，终之所证曰果。佛性者，不生不灭，无去无来。常住者，谓此天真佛性，虽随缘立名，而性无迁改。如在心言，名为不生不灭，清净本心。在地，名为真如平等理地。在戒，名为光明金刚宝戒。在行，名为普贤行愿。在因，名为自性深因。在果，名为究竟极果。以此自性，该凡圣，弥古今，广大周徧，不可测量，故名为藏。然佛性非因非果，而因果不离佛性，故曰大乘因者，诸法实相，大乘果者，亦诸法实相。其实相，即佛性异名。今因亦佛性，果亦佛性，佛性常住，则因果亦皆常住』。是为因果佛性常住藏。又说：『一心、二地、三戒者，正明此戒，是菩萨心地也。大行大愿，由此戒生；正因正果，由此戒得；常住佛性，由此戒证。大哉！戒也。斯其至矣』！

「如是」像上千华台上本佛迹佛的「一切」诸「佛」，所「说」此心地等「无量一切法藏」圆满究「竟」。

丁四　大众奉行

千百亿世界中，一切众生受持，欢喜奉行。若广开心地相相，如佛华光王七行品中说。

一切诸说心地等无量一切法门究竟，于是「千百亿世界中」的「一切众生」，个个认真的「受持」，人人「欢喜」的「奉行」，亦如这世界中的众生信受奉行一样。上面是明能被的佛陀与言教，这是明所被的众生机宜。欢喜的受持奉行，是显机教的相扣，恰到好处。假定机教不相契合，任凭佛是怎样的宣说，众生亦不会欢喜奉行。

如是本佛迹佛说法度生的经过情形，大略是这样，「若」要「广开心地相相」的道理，不是这里所能尽说的，要到大部之中，「如佛华光王七行品中」，详其所「说」。所谓相相，简单的说，是从一心地相，广开无量戒相。确切的说，戒是心地之相，可是心地本来是无相的，由于戒有持犯相，即由这持犯的戒相，说为心地之相。戒相有总有别：总相是十重戒，别相是四十八轻戒，而实总别相都是无限无量，重重无尽的，犹如天帝网的那样。当知这不是别的，是诸法实相之相，所以称为相相。

丙二　偈赞

丁一　赞持法益

明人忍慧强，能持如是法。未成佛道间，安获五种利：一者十方佛，愍念常守护；二者命终时，正见心欢喜；三者生生处，为诸菩萨友；四者功德聚，戒度悉成就；五者今后世，性戒福慧满。此是诸佛子，智者善思量！

长行的一大段文，到前已告一段落，现在再以偈颂来赞美，首先赞美奉持戒法所得的利益。

「明人忍慧强」者，是说这心地大戒，不是智慧浅薄或愚痴无智的人，所能堪受得了的，必要明达之士或具有智慧的人，始能如法的奉持。是则这里所说的明人，就是具有忍慧的人。忍是代表定力的，慧是代表慧力的。由具强有力的定力，其心就不会为外界的任何事物之所转动；由具强有力的慧力，不但不为外物所转，且能转于外物，从而断惑证真。定慧二力，在受持心地大戒的人来说，是缺一不可的。假定只有慧力而无忍力，其慧不过是狂慧，根本不能发生断惑证真的功用；假定只有忍力而无慧力，其忍不过是愚定，根本不能发生转于外物的功用。还可这样说：忍是心的操守，其忍至坚，所以叫做忍强；慧是心的灵通，其慧至利，所以叫做慧强。至坚的忍强，能够做到始终不移的永恒的守持戒行；至利的慧强，能够做到圆融无滞的善巧的守持戒行。唯有像这样的人，始「能持如是」心地戒「法」。

能持如是心地戒法的人，当来决定成佛，固然是无所疑，就是在「未成佛道」之「间」，亦可先已「安」然的自「获五种」殊胜「利」益。

「一者十方佛，愍念常守护」，是所得的第一种利益。心地戒法，是诸佛的佛母，一切诸佛，都是由此戒而成等正觉的，亦即从此戒法所出的。现在你能如法的守持此戒，已与诸佛的气氛相交接，绝对能够续佛的慧命，所以感得十方诸佛俯加愍念，常为守护，使你的圣道一天天的增进，使所有魔鬼一天天的远离，让你得以绍隆佛种。《金刚经》中说的『如来善护念诸菩萨』，就是指此。

「二者命终时，正见心欢喜」，是所得的第二种利益。谓由此人如法的守持此戒，既得如来的气息，无异已具备了佛眼，所以到了这个生命结束时，以戒德的威力，得以正见分明，远离颠倒梦想，获得究竟涅槃，得大安乐自在。到了这个程度，不说没有痛苦来袭击你，不会失去此戒，就是热铁轮，在你顶上旋来旋去，亦因定慧圆明，终不有所毁犯，所以内心生大欢喜。

「三者生生处，为诸菩萨友」，是所得的第三种利益。在生死轮回中受生，不论生在人间的什么地方，因为你是一个严持净戒的真佛子，所以生生世世，在在处处，所接触的，所遇到的，没有一个恶朋奸党，都是三贤十圣的贤圣菩萨，为自己的法侣道友，共同的向菩提道迈进。这对自己的修菩萨行，是很重要的增上缘。设若碰到一些不三不四的恶友，不但不能增进菩提，且极可能退失菩提。

「四者功德聚，戒度悉成就」，是所得的第四种利益。戒为一切功德之聚，如地能生长万物一样。现在你对心地大戒，常作这样的深信，是则你的戒品已经具足。戒品既然具足，其余的一切功德聚，自然也就圆满成就。可见要想一切善法功德的完成，首要戒度的具足成就，假定戒行的不清净，其余诸度万行，以及功德法财，要想圆满成就，是决不可能的，是以对于戒行的严持不得不注意！

「五者今后世，性戒福慧满」，是所得的第五种利益。前曾一再说过，此戒是本源佛性之戒，果能通达佛性之戒，那就可以做到『全性起修，全修在性』。由于全性起修，所以福由智慧圆满；由于全修显性，所以慧由福德圆满。合注又说：『性戒即正因理体，当法身德；持性之戒即缘因福善，当解脱德；悟戒之性即了因智慧，当般若德』。于现生中坚持净戒，你的福德智慧，于昼夜六时中，固然任运增长，就是到了将来成佛时，亦必福慧圆满庄严，成为两足尊的大圣者。

能持如是戒法，获得五种利益，福慧渐渐圆满，「此」乃「是诸佛子」，当来绍隆佛位，亦即前面说的，受了佛戒，即入佛位。是以「智者」对此，应该「善」巧的加以「思量」，不得稍有忽视。唯有如法的思量体会而修行，才能成为佛的真子，亦才能证无上菩提。

丁二　序学法事

戊一　劝观戒体

计我著相者，不能生是法；灭寿取证者，亦非下种处！欲长菩提苗，光明照世间，应当静观察，诸法真实相。不生亦不灭，不常复不断，不一亦不异，不来亦不去。如是一心中，方便勤庄严。菩萨所应作，应当次第学；于学于无学，勿生分别想！是名第一道，亦名摩诃衍。一切戏论恶，悉从是处灭；诸佛萨婆若，悉由是处出！

众生本源的心地戒法，是中道了义的无戏论法，「计我著相者」的著有凡夫，固然「不能生是」妙善戒「法；灭寿取证者」的著空二乘，是属焦芽败种之类，自然「亦非下种」之「处」！凡夫的计著我相，这是容易知道的，毋庸多加解说。所谓灭寿取证，这话应当怎讲？是指二乘圣者，灭去现实的寿命，以取证寂灭涅槃，就是通常说的『灰身泯智』之义。由于他们的偏空取证，所以不是下菩提种的地方。本源心戒，原是生佛平等的，不论凡夫二乘，在道理上讲，是都可信受下种的，现在说为无分，不是戒品不能沾身，而是他们未善思量。

凡夫二乘，设「欲长」此「菩提」心「苗」，当来成等正觉，应以智慧「光明照」耀这个「世间」，破诸众生的烦恼暗宅，根本不须向外驰求的，唯有现在「应当」于此心地戒中，发起无碍清净的智慧，如上善用其心的「静」静「观察诸法真实相」。于中，静是止的异名，察是观的审细。唯有止观不二的双修，方可说是真修，亦唯这样真修，对于诸法实相，才会有所体认。依通常说，一切诸法，都是由众缘和合而生的，凡是缘生的，必是无性的，当体即空，所谓『性空即缘起，缘起即性空』，就是指此。诸法空寂性中，一切相不可得，所以名为实相。依空宗说，实相无相，就是空性。依本经说，真空无相的实相，就是本源心体。

如是圆满清净的本源心体，既不属于缘生，亦复不属缘灭，与凡夫妄执实有的生灭是不同的，所以说「不生亦不灭」。此圆满的清净本源心体，不但不属凡夫的生灭，亦复不属外道所妄执的或断或常。因这本是刹那不住的，怎可说它是常？又复是属万古恒如的，怎可说它是断？所以说「不常复不断」。此圆满的清净本源心体，不但不属凡夫的生灭，外道的断常，亦复是不堕于一般所谓或一或异的数量，因为『类殊难合而本不一，同体难分而本不异』，所以说「不一亦不异」。又此圆满的清净本源心体，原是离诸动静的，迎之不知它的所至，因为根本是不来的，追之不知它的所住，因为根本是不去的。有动静可说有去来，动静不可得，何有去来？所以说「不来亦不去」。

「如是」之法，既不属生灭、断常、一异、去来，是则究指何法？应知唯是一心，于此「一心」当「中」，应当运用「方便」，予以「勤」加「庄严」。怎样庄严？菩萨要想庄严此一本源心地，『还从自心起用，以方便智，照心境界，境界即是实相，故云静观察。又观察及持戒，皆名方便庄严。观察即理方便，名为智慧庄严；持戒即事方便，名为功德庄严。又勤方便而不观察，则有为有漏，无所庄严；静观察而不勤方便，则枯槁空寂，无能庄严。故须于一心中，当以巧慧方便而庄严之』。戒净慧净，慧净戒净，如两手的互洗，没有前后可说。

如是福慧庄严，是「菩萨所应作」事。因为像这样的慧解和像这样的妙行，唯有发大乘心，受大乘戒的菩萨所能做得到的，不是凡夫二乘思量所能做得到的。虽则是这样讲，但也不是一口说了就算，而是必须次第如法善学，方能真正得到相应，所以说「应当次第学」。

怎样次第学法？要「于学于无学，勿生分别想」。这话怎讲？就是于学事不要以为是学事，以免堕在第二门头！为什么这样说？要知称性之修，学即当下无学，于无学中而炽然习学。学与无学，看来好像是有次第，实际犹如空中的鸟迹一样，有什么次第可寻？所以与所修的渐次法门，是有著很大不同的。这是极圆极顿的究竟之理，不可加以丝毫分别的，所以说勿生分别想。《发隐》说：『以学言，万行纷然，一念叵得，实相心地毫无增故。以无学言，一念不生，全体具足，实相心地毫无见故。此心地中，但无生灭，断常一切诸相，即是庄严，即是学』。

不生分别想，在此非常的重要，因为一旦动念分别，即属有为心识的活动作用，不是般若真智的无分别，也就不能趣入第一中道。要不生分别处中，中道宛然而现，「是名第一道」。走上中道第一义谛，就不会落于二乘的曲径，所以「亦名摩诃衍」的大乘法。第一道，亦可指为上面所说的『一心』；摩诃衍，亦即指为上面所说的『方便』。《发隐》接著说：『学无学纵欲别之，亦无可别。无分别处，中道宛然，是名第一道，才有分别，即二义故。亦名摩诃衍，才有分别，即二乘故』。

即此远离分别的实相心地，如大火聚一样的，什么触及了它，都不能够存在，如世间的执有执无，计彼计我，万类千家诸戏论薪，到此就被消灭无余，所以说「一切戏论恶，悉从是处灭」。又此远离分别的实相心地，如大沧海一样的，没有什么大宝，不是从此而出。如佛果位上的所有智慧辩才、神通三昧、一切种智、功德法财，无不从此出的，所以说「诸佛萨婆若，悉由是处出」。《发隐》说：『至是则由菩提苗，结菩提果，智光慧燄，普照何穷？三世古今，十方世界，一切众生，莫不如盲得视，如暗得灯，故曰光明照世间也。非大明人，遏能善思心地之中如是妙义』？

戊二　劝护戒相

是故诸佛子，宜发大勇猛，于诸佛净戒，护持如明珠！过去诸菩萨，已于是中学，未来者当学，现在者今学。此是佛行处，圣主所称叹！

这是劝护戒相的颂文。既从实相心地而出净戒，「是故诸佛子」，对于净戒不可不持，但是各种戒品，易失而难持的，要想持得纤毫不犯，就不得不精进勇猛，所以说「宜发大勇猛。于诸佛净戒」，应当怎样护持？要「护持如明珠」一样的，不令有一丝毫的损染，方是佛子持心地中光明金刚宝戒。《发隐》说：『一洁净义，护持弗使染污；二圆满义，护持弗使残缺；三、光明义，护持弗使昏暗』。唯有如此护持，是真护持佛戒。

洁净圆满光明，即是卢舍那义。诸恶无不穷尽，是为摄律仪戒；众善无不圆满，是为摄善法戒；光明徧照群生，是为摄众生戒。护持所具三义，即是三聚妙戒。「过去诸菩萨」，固然「已于是中学，未来」诸菩萨，亦「当」于中「学，现在」诸菩萨，「今」正于中「学」。不但三世菩萨共学，亦复是恒沙诸佛之所同行，所以说「此是佛行处」。佛是圣中之圣，所以称为圣主。为佛子者，如是精进勇猛的护持净戒，以此妙戒之因，圆证菩提妙果，佛陀怎不赞善？所以说「圣主所称叹」！

丁三　劝护回向

我已随顺说，福德无量聚。回以施众生，共向一切智。愿闻是法者，悉得成佛道。

这是劝护回向的颂文。「我」释迦牟尼佛，「已」经「随顺」诸佛「说」此心地大戒，其所集的「福德」，当然广大「无量」。但此所积「聚」的无量福德，不是为了自求一个什么，而是尽「回以施」一切「众生」，使我与诸众生，「共」同趣「向一切智」智。换句话说，就是与诸众生，皆共成佛道的。不但回向如此，并「愿」得「闻是法者，悉得成佛道」，无一而不成佛的。所谓『一历耳根，永为道种；依法修行，终成正觉』，就是此意。《发隐》说：『至是，则若重若轻无量无边之戒品，同会心源；若道若俗无穷无尽之众生，咸归一性。然后知我今卢舍那不是外来佛，心地法门极于是矣』！

本经讲到这儿，已经圆满结束。修学佛法，虽有大小乘的差别，要以大乘为本，然欲入于大乘，首当发菩提心，受菩萨戒。菩萨戒，是千佛的要路，为万圣的严师。没有菩萨戒做严师，你就不能踏上万圣的阶梯；没有菩萨戒为要路，你就不能趋入千佛的大道。诸佛固然以此为所共同宣扬的标帜，千贤亦是以此为所共同履践的康庄。

本经的大本，前面曾说过，有六十一品，广明这意义；现在所讲的〈菩萨心地品〉，是明常住佛性的金刚光明宝戒，为菩萨首要致力于学的学处。果能将此学处学好，不但可以成为名副其实的菩萨，成佛亦没有问题，愿共勉之！

梵網經菩薩戒本講記

——佛曆二五一四年三月起講於星洲菩提蘭若——

題前概說

諸位法師！諸位尼師！諸位居士！諸位善信！

佛曆二五一二年一月起，在此為諸位宣講的《金剛經》，本應早就講完，但因菩提蘭若，是個弘化道場，諸方大德高僧來星，必然都要請來開示，以期諸位不需參訪行腳，而能獲得諸善知識教益，所以《金剛經》就不得不時講時停，直至去歲彌陀佛七期中始克全部結束，前後講了差不多整整兩年。

《金剛般若波羅密經》講完，本擬續講《華嚴經．普賢行願品》，但因有人要聽《梵網經》，以便對菩薩戒有所了解，所以〈普賢行願品〉就在般若講堂每星期六晚上開講，這兒就來和諸位宣說《梵網經．菩薩心地品》，以滿各位的心願，並以此激發諸位，發菩提心，行菩薩道，邁向最高無上菩提！

同時這次講《梵網經》，還有一點特別深意，就是前所講的《金剛經》，其思想理論，屬於空方面，如果不善解空，那是很危險的。龍樹大士說：『信戒無基，妄想憶取一空，是為邪空』。現在來講《梵網經菩薩戒》，使諸位知道，雖萬法皆空，但因果不壞，個人的戒行，仍不可忽視，正好以濟『妄想憶取一空』之弊！所以諸位聽過《金剛經》，再來聽《梵網經菩薩戒》，相信對諸位，有很大受用。

一　戒學為佛法的根本

佛教的戒律學，在南北傳的佛教中，有著顯著的不同：南傳佛教，只有聲聞的戒學，沒有菩薩的戒學；北傳佛教，既有聲聞的戒學，又有菩薩的戒學。聲聞解脫戒，是七眾各別而受的，菩薩三聚戒，是七眾共受的通戒。南北傳佛教對戒律學，雖有這樣的不同，但認戒學是佛法的根本，彼此並沒有二致。所以，不論做個南傳佛教徒，或者做個北傳佛教徒，對於自己所受的戒學，都是不容有所忽視的，因為學佛是以戒為始基，一個志求佛法的行者，如不能保持佛戒的完整性，那就處於門外而不得升堂入室。

在小乘說：『戒是正順解脫之本』；在大乘說：『戒為無上菩提之本』。當然，真正得解脫和證菩提的，尚有賴於無漏智慧，但最初的基礎，不能不說是戒學，由於戒學的種種限制，使你心念不得向外奔馳，而逐漸的獲得內心安定，於是便從安定的心境中，獲得無漏智慧的開發，然後再運用般若慧劍，割斷無始來的無明繩索，始得坐上解脫床，始得安坐菩提座。所謂『由戒生定，從定發慧』，確是不易的次第，誰也不能躐等的，可見高層的慧固然重要，基層的戒尤為重要，如果基層的戒，沒有打得鞏固，中層的定，高層的慧，都不可能在行者身上出現的。

現在我要請問一下：諸位學佛是不是要得解脫？如果答案是肯定的，那你對於戒學就得嚴格守持，然後才容你得到你所求的解脫；諸位學佛是不是要證菩提？如果答案是肯定的，那你對於戒學就得嚴格守持，然後才容你證到你所求的菩提。假定不是如此，戒學有所虧損，不特出世勝利，你不可能得到，就是人天功德，亦復與你無分，所以三世諸佛出現世間，無不慎重的推尊戒法，西天東土的歷代祖師，無不以戒法殷殷教誡。《瓔珞本業經》說：『一切眾生，初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本』。這是向上、向善、向光明、向解脫的起點，不容有點忽視！

在此不免或有人問：戒為什麼具有這樣的重要性？且引《大涅槃經》說：『戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切樹木所生之本；是諸善根之導首也，如彼商主導眾商人；戒是一切善法勝幢，如天帝釋所立勝幢；戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹；戒是生死險道資糧；戒是摧結破賊鎧仗；戒是滅結毒蛇良咒；戒是度惡業行橋梁』。經文是很明白的，不必多加解說。由這可以肯定知道的，就是不論行善斷惡，不論離苦得樂，不論斷惑證真，戒都起著決定性的作用，沒有戒，這一切都談不上，怎麼能說戒不重要？又怎麼能忽視於戒？

《大涅槃經》還這樣說：『欲見佛性，證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬非我弟子，我亦不聽受持是經』。對大乘經典的受持讀誦，是有大功德的，且所得的功德，勝過七寶財施，是諸大乘經典所一致強調的，所以一般佛的弟子，大都受持讀誦經典。可是照《涅槃經》說，受持經典固是好的，但要以清淨身心來受持，亦即要以修持淨戒來讀誦，如果只是受持經典而不重視淨戒，甚至毀犯淨戒，佛陀認為這個受持經典的人，不是真正的佛弟子，而是屬於魔王的眷屬，不特不因他受持是經而歡喜，且根本的不讓他受持是經。我們試想想，受持淨戒是多麼的重要？怎麼可以不嚴格的遵守？

《月燈三昧經》中這樣顯示戒的重要說：『雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸；雖處卑下少聞見，能持淨戒名勝士』。一個人在世間，其地位的高下，不在他的種族尊貴，不在他的色相端嚴，不在他的博學多聞，而全在他有無崇高的德行，一般所說的德行，就是佛法所說的淨戒。做人，不論是做個普通的人，不論是做個學佛的人，戒行的確是最為重要的。假定沒有戒行及智慧，縱然有著高貴的種族，端嚴的色相，廣博的學問，在佛看來，真是所謂『人之異於禽獸者幾希』！反之，假定能夠修持淨戒，做個具有高尚道德的人，儘管他的地位處在極為卑下，儘管他的見聞極為孤寡缺少，但可尊為人間的勝士，值得每個人的恭敬尊重，所以戒行為做人之本。

修學佛法的行者，特別是修學大乘佛法的出家行者，要能使令三寶不斷於世，正法得以久住世間。如佛最初制律，以法攝僧，就是希望和樂清淨的僧團，負起這個重大的責任。但這重責大任，能不能夠負起，關鍵不在別的，而在佛法行者能否修持淨戒，如每個佛弟子，持戒清淨，行六和敬，就可使三寶不斷，正法久住。《華嚴經》說：『具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住』。

大乘行者以求佛果為最高的目的，而成佛一定會得大人相報的，所謂大人相報，就是佛所具足的三十二相，而三十二相的所以獲得，不是由於其他什麼差別因緣，乃是由於修持淨戒所得，假定不能如法修持淨戒，不特不能得三十二相的大人相報，就是下賤人身亦不能得。《智度論》中亦曾這樣說道：『若求大利，當堅持戒，如惜重寶，如護身命，以戒是一切善法住處』。論中所說的大利，當然是無上菩提。所以戒法，不唯是聲聞行者所應嚴格遵守，亦是大乘菩薩所當嚴格遵守！

戒是出生一切善法功德的根本，亦是完成涅槃菩提的根本，所以這是五乘行人之所共遵的。吾人不走上佛法的道路便罷，如走上佛法的道路，就得如法的嚴格的守持淨戒，所以說：『進入佛家，以戒為本』，不容任何學佛行人有所違犯的。《戒學述要》說：『從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至於圓滿究竟——成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的』。所以具足淨戒，實是佛教諸乘學人必須具有的行道項目，否則即不能達到諸乘所預期的目的。可見戒學雖有種種差別，而實徹上徹下的。

但大乘菩薩戒，實以發菩提心為本，亦即以菩提心為其戒體，如不發菩提心，縱能嚴持淨戒，亦不過是俗戒。弘一律師說：『五戒、八戒，當分屬於小乘，然欲稟受戒品，應發大菩提心，未可獨善一身，偏趣寂滅；雖開遮持犯，不異聲聞，而發心起行，宜同大士，清信之侶，幸其自勉』！這是弘一律師希望每個佛子都做大乘菩薩的勉勵語，實是值得每個學佛者的重視！大乘志在利他，如不發菩提心，怎能普利眾生？所以『為利眾生願成佛』的菩薩，果能不捨菩提願，就可說具足淨戒。

二　聲聞戒與菩薩戒異同

佛法行者，經中向來分為兩類，就是發厭離心的聲聞與發菩提心的菩薩，不論他們的發心有著怎樣的不同，但同有他們各自所修的戒行，可是他們的戒行差別何在，這是我們所應知道的論題。一般以為七眾別解脫戒為聲聞所修的戒行，三聚淨戒為菩薩所修的戒行。大體說來，這不失為顯示聲聞戒與菩薩戒的差別；嚴格說來，聲聞戒與菩薩戒的異同，還得從多方面加以論說。

一、通戒與別戒：聲聞戒是別戒，就是七眾弟子各別而受的。如在家者受五戒，出家者的沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。佛弟子的所以分為七眾，可說是約所受戒法不同而來。照這各別所受的戒法看來，不但有它們的淺深層次，且是男女別別而受的，亦是佛陀最初制戒如此的。為了適應當時社會的環境，為了適應當時人群的心理，佛陀制戒不得不如此。菩薩戒是通戒，任何一個信佛的弟子都可以受，不過其中有個條件，就是發菩提心，不論在家出家，不論男女老少，只要是發了菩提心的，就可受菩薩戒。如先受五戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或名菩薩優婆夷；如先受十戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩沙彌，或菩薩沙彌尼；如先受具足戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩比丘，或菩薩比丘尼。由於每個發菩提心的佛法行者，都可受菩薩戒，所以說為通戒。

二、攝律儀戒與三聚淨戒：優婆塞等七眾各別所受的聲聞戒，就是一般所說的攝律儀戒，它的唯一功用，在於防非止惡，所以總是告訴我們這樣不能做，那樣不能做，行者果能如法的遵守，那就可得別別的解脫，所以這又稱為別解脫戒。除此而外，聲聞行者還有定共戒與道共戒，前者又名靜慮律儀，後者又名無漏律儀。別解脫戒，是要從受得的；定共與道共戒，則不是由受得，是為它們的差別。別解脫戒，是屬欲界的尸羅，定共戒，是色無色界的尸羅，雖有這樣的差別，但同屬三界的有漏業；道共戒，是無漏尸羅，非三界業所屬。定共戒與道共戒，雖各有其特點，但還著重於離惡的。因這二者，總名隨心轉戒，即心在定中與定相應時，或心與無漏聖道相應時，其時行者的身語二業，任運而自然的發生防非止惡的作用。在定中及無漏道生起時，雖有這樣的功效，設若一旦出定，或者心緣別境，則那防非止惡的作用，也就立即失去。所以定共戒及道共戒，與從受所得別解脫律儀的戒體畢生所轉，還是有著相當不同的。大乘菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝善法戒，饒益有情戒。攝善法戒，顯示菩薩行者，不唯消極的不作一切惡，且要積極的修一切善。印順論師說：『學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極』。雖說受律儀戒的聲聞行者，不是完全沒有所應修的各種善法，但決不像菩薩行者的廣學一切佛法。饒益有情戒，顯示菩薩行者，以度眾生為主，因為菩薩發心，就是為度眾生的，如不實行度生，怎可稱為菩薩？菩薩既以攝化眾生為本，當然就要做眾生的模範，設若本身的戒行不修，怎可獲得眾生的信任？所以以攝化眾生為願行，就得嚴格的持戒不犯。一般以為聲聞戒法嚴謹，動輒就會違犯，不大容易守持；而菩薩戒寬容，且大士不拘小節，於是，大家都願修學大乘，都以菩薩行者自居，或有指為律儀不整，則以我是菩薩答之，殊不知這是絕對錯誤的！真正說來，菩薩為了要做人天師表，首應受持的就是攝律儀戒，因這不但是攝善法戒的根本，亦是饒益有情戒的基石。菩薩如不善護攝律儀戒，不特攝善法戒不可能生起，饒益有情戒亦不可能做到。所以菩薩行者，對於三聚淨戒，應平等的重視。唯有如此，才能顯出大乘菩薩戒的特色。

三、從師受戒與不從師受戒：受戒而得戒，是有一定法式的，但聲聞戒與菩薩戒，同樣有著不同。聲聞七眾受戒，大體說來，是要從師受的。如在家眾受五戒，必須從一出家大德而受，這在很多論典及《俱舍》中，都是這樣說的。但若一定沒有師尊可受，亦可特別的許以自誓受，這在《四分律》及《智度論》中，都曾這樣說的。不過這是不得已的額外方便，如是有師可受的，那就絕對不容開許！至在家眾受八戒，亦同樣的要在出家五眾邊受，而且要尋求一位畢生不非時食者為師。設若這樣的師尊無法求到，亦可於佛菩薩的像前自誓受戒。而出家者受沙彌、沙彌尼戒，要從二師受；特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。從十師受具足戒，是約佛法盛行僧眾眾多地方說的；若邊國僧少無法集合十僧傳授戒法，亦可減為五人，即以四人為僧眾，一人為羯磨師，作法授戒。這是《婆沙》、《正理論》等的正說，道宣律師也據此說。總之，聲聞戒法，決定要從師受，而且有一定的儀式。菩薩戒法，對於儀式，不怎麼重視，如《菩薩本業瓔珞經》，說有三品受戒：上品從佛受，這是頂難得的。經說：『一者諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒』。中品從佛弟子受。經說：『二者諸佛菩薩滅度後，千里內有先受戒菩薩者，請為法師，教授我戒，我先禮足，應如是語：請大尊者為師，授與我戒；其弟子得正法戒，是中品戒』。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。經說：『三佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：我某甲，白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒者，是下品戒』。印順論師說：『甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的』。在本經中，則說有二種受法。㈠、自誓受，這亦是約千里內沒有授戒師說的。如四十八輕戒中第二十三條戒內，明白的有這樣宣說：『欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒，當以七日佛前懺悔，得見好相，便受得戒。若不得好相，應以二七、三七乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩薩形像前受戒。若不得好相，雖佛像前受戒，不名得戒』。㈡、從師受，這是約可請得授戒師說的。如前戒條中繼續說：『若先受菩薩戒法師前受戒時，不須要見好相。何以故？是法師師師相授故，不須好相。是以法師前受戒即得戒，以生至重心故便得戒』。印順論師對這鄭重交代說：『無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜』。

四、聲聞戒是新得與菩薩戒是熏發：聲聞的七眾戒，不論在家出家，定要經過受戒儀式，然後始能得其戒體，所以這是原來沒有而是現在新得的。正因戒體是新得的，在兩種不同情況下，所得的還可再失去：一是犯了根本重戒的，不論外表怎樣還像個佛弟子，但因其戒體的失去，已失去為佛子的特質。二是一期生命結束時，因為聲聞戒是盡形壽戒，當受戒者生命存在時，其戒體固然隨著生命而轉，一旦生命發生崩潰，戒體自然也就隨之消逝。有得也就有失，這是必然之理。印順論師說：『聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的』。可是大乘菩薩戒，是自心本具的，亦即是本有的，不是受戒後才得。如《菩薩本業瓔珞經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡心為體，心無盡故，戒亦無盡』。本經開頭的長行亦說：『光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子，一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中』。菩薩戒既是眾生心地之所本具，不但不須待緣而制，而且『本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能』。現在所以還要受戒，不過是使本具戒德，予以熏發加以長養。佛性常住戒，以心為戒體，發心受戒以後，不特於現生中，不致再會失去，就是生命結束，戒體亦還存在。因菩薩戒，是盡未來際戒，若不失戒，直至菩提，是都相隨的。即使轉生再來人間，不復記憶過去曾所受戒，現在發心更受，那亦只可說是增上，絕對不得說為新得。至於在現生中，如或犯了重戒，雖也可說失戒，但能如法懺悔，是還可以重受。所以說：『菩薩戒有受法而無捨法，有犯不失，盡未來際』。印順論師說：『菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已』。所以菩薩戒，誠如本經所說：『是諸佛之本源，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本』。不論是怎樣形態的眾生，只要能了解法師所說的話，都可受戒。

五、聲聞戒不可聞讀與菩薩戒可以聞讀：聲聞戒中的比丘戒法，依於佛制，有關五篇七聚的條文，未受具足戒的白衣，是絕對不許閱讀和聽聞的。律中有偷聽說戒而為護法神逐走的教誡。可是大乘菩薩戒，未受菩薩戒前，參預布薩說戒雖不許可，但聽聞講戒，閱讀戒本，研究戒的意義，是許可而不加以禁止的。所以在我宣佈講《梵網經》後，有人問我未受菩薩戒可不可聽？我回答當然可以。如講比丘、比丘尼戒，諸位要聽亦不得讓諸位聽；但講《大乘梵網菩薩戒》，則望諸位多多來聽，不但不會違犯戒律，且可從戒法的聽聞中，激發諸位的菩提心，熏發本具的佛性戒。

六、聲聞的戒條與菩薩的戒條：聲聞七眾各別有其不同的戒條，如在家男女的五戒，出家沙彌等的十戒，而戒條最為嚴謹周密的，當然是屬比丘、比丘尼戒。比丘戒，通常說有二百五十戒，但《僧祇律》則只有二百十八戒，舊傳《有部律》復說為二百六十戒。條文的數目，雖略有出入，可說大體相近。還有這樣說的：比丘戒，略則二百五十戒，中則三千威儀，八萬細行；比丘尼戒，略則三百四十八戒，中則八萬威儀，十二萬細行；如廣來說，比丘、比丘尼戒，都是無量的。因比丘、比丘尼於受戒時，是都得到無量無邊的戒法，量等虛空，境徧法界，沒有不圓足的，所以名具足戒。至於菩薩戒，《梵網經》說為十重、四十八輕戒；《優婆塞戒經》說為六重、二十八輕戒；《瑜伽菩薩戒本》說為四重、五十一輕戒；還有《菩薩善戒經》、《菩薩地持經》等的說法，彼此出入是很大的。但是根本重戒，仍是差不多的。印順論師說：『一般受戒，以為一條條的受。其實，受戒而引發內心中的防非止惡等的功能，決不限於條文的。決非戒律中沒有說到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子從居士到比丘，都是要受持的；可是沒有說到煙，也沒有禁止鴉片、海洛因等毒品。有人就以為：佛沒有制煙戒，即不妨吸煙。不知佛在世時，還沒有吸煙及鴉片等毒品的惡習，所以未制。如從佛制飲酒——麻醉劑，有害身心來說，這當然也應禁止，不可以吃。戒律的明文規定，不過應機而擇要的舉例而已，菩薩戒，經論所說多少不同，也應作如此理解』。所以我們對於如來所制戒律，應活潑的運用，不應刻板的執著：『佛所未制，今不必制；佛所已制，不可更改』。宜適應時地，認為不可做的即不應做，以免影響社會對於佛教的觀感！社會人士所重視的，是佛教徒應有德行，所以佛弟子，特別是出家眾，應嚴格的守持戒行！

七、聲聞戒待緣制與菩薩戒不待緣制：教化眾生的言教，不唯佛一人說，可以通五人說；制戒輕重的制教，唯佛一人可制，餘人無能得制。所以，不論聲聞戒，不論菩薩戒，都是佛所親制的。雖同樣是佛所制，而制法有所不同：即聲聞戒是待緣而制的，亦即有了犯戒的事實，佛始隨所犯的如何制戒，告誡弟子們以後不得再犯，如果犯了就有不可饒恕的過失，必須給予嚴格的制裁！可是菩薩戒不然，根本不須要待犯戒的事實，然後才制定戒律，而是如來一時頓制的。如本經開始偈頌後的長行說：『釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上正覺已，初結菩薩波羅提木叉』。既一成正覺，就結菩薩戒，豈不是頓制的最好證明？為什麼一時頓制而不待犯戒因緣？就理論上講，當然有關眾生的機宜：菩薩是大根機的人，不需要瑣碎的這樣那樣，所以頓制；聲聞是小根機的人，如不個別的待緣而制，他們則難以接受，所以別制。就事相上說，古德提出三個理由。㈠、菩薩具有深刻的信心，頓聞如來創制大乘戒律，能不違逆的當下接受，而不感到任何驚奇；聲聞人的信心淺薄，假定如來一時為之頓制，那他就會不能承受得了，而感到學佛的困難，甚至退失為道的勇氣！㈡、菩薩是要到各地去度化眾生的，不能時刻的隨侍在佛的左右，沒有可能遇到不如法的事情，立刻就去稟白佛陀，請佛決斷是否合法，所以一時頓制；聲聞人是佛的常隨眾，經常隨侍在佛左右的，一旦發生有違德行的事件，立刻可以去稟白佛，由佛如何加以決斷，所以待犯方制。㈢、本經所制的菩薩戒，源起於盧舍那為妙海王子受菩薩戒，當時在座的諸大士，法須說此十重、四十八輕，所以一時頓制。聲聞戒起於各個犯戒的因緣，隨犯隨制，所以待緣方制。總說一句：菩薩戒法，是就理善而制，名佛性常住戒；聲聞戒法，則多就事而制，名護世譏嫌戒。前者以復其本性為主，後者以避世譏嫌為主，是為大小乘戒的制意不同。

八、聲聞與菩薩受戒應有的資質：受聲聞律儀戒，不但有嚴格的規定，而且不是任何人都可受的，特別是出家者的受戒，其資質更受嚴格的限制：如身有白癩、癰疽、癲狂等病的人，或是六根不全，殘疾陋劣的人，或是黃門二形的人，或是為人奴僕的人，或是非人及畜生等，不但沒有資格受比丘戒，就連受沙彌戒的資格亦沒有；菩薩戒的求受，可就沒有這樣的嚴格。《瓔珞經》說：『六道眾生受得戒，但解語得戒不失』；本經頌說：『一切有心者，皆應攝佛戒』；長行更清楚的說：『若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金剛神、畜生乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者』。照大乘戒經中說，六道中的任何一類眾生，不管他是怎樣的一種資質，只要理解得法師所說的語言，都可有資格受佛戒，不揀別任何機宜的。這與聲聞者受比丘戒的規定，的確是寬容得多。受聲聞的律儀戒，不但南洲人中的黃門及二形人，不可能成就律儀，就是北俱盧洲的正常人，由於他們的環境美滿，亦不能受別解脫戒。受菩薩戒的資格，雖說是放寬得多，但解法師語的各類眾生，要是菩薩種姓，發菩提願，有勝行心，方能感得菩薩淨戒。

三　梵網戒經的傳來我國

大乘佛教流行的區域，佛弟子們受戒，除各所應受的律儀戒外，出家的比丘、比丘尼，一定還要受菩薩戒，其他的五眾行者，如發心受菩薩戒的，同樣的可受此戒，而且一向以來，都本《梵網經》以受菩薩戒的。直到最近，太虛大師提倡講解《優婆塞戒經》，才分別的傳授菩薩戒，就是在家眾依《優婆塞戒經》，受六重、二十八輕戒，出家眾仍依《梵網經》，受十重、四十八輕戒。所以《梵網戒經》，在中國流行甚廣，歷代大德極為重視。但因《梵網經》的傳譯文字以及它的事迹，在傳譯史上不怎麼詳細，所以後來有不少學者疑這是偽經，致對《梵網經》的弘通，不免受到很大影響！

因此，現來談談本經是怎樣的傳來我國。在未說明本經的傳譯前，不妨先明菩薩律藏的傳譯。據古諸德相傳：梁真諦三藏將來我國弘法時，曾擬攜帶菩薩律藏同來，可是剛剛將菩薩律藏放到船上，船就要沉沒海中，不論取出什麼東西，船總不肯浮起，及後取出律本，船就鼓浪前進，再無沉沒現象。真諦親見這個樣子，不禁慨歎的說：菩薩戒律，原來是這樣的與漢土無緣。如這傳說是事實，非特真諦三藏，感到深為可悲，就是我們今日，亦覺無限悲痛，從而亦知菩薩戒的流傳不易！

其次所傳說的，就是曇無讖三藏來中國，在西涼州弘法時，有沙門法進等，曾求曇無讖傳授菩薩戒，並祈翻譯菩薩戒本以供遵守。可是曇無讖三藏，不但不接受法進等的請求，反而語含輕蔑的說：『此國人等，性多狡猾，又無剛節，豈有堪為菩薩道器』！所以不論法進等怎樣苦苦相求，始終不允為他們傳授，法進等沒有辦法，乃以最極至誠懇切的心，在佛像前立誓邀期苦節求戒。由於他們精誠所至，剛剛滿了七日，就夢見彌勒菩薩親為他們授戒，並授給他們菩薩戒本，而他們也清楚的記得誦出。到了醒來以後，特去見曇無讖，曇無讖看到他們的相貌，迥與過去不同，知是大乘法器，乃很歡欣的說：『漢土亦有人矣』！到這時候，不待法進等的請求，自動譯出戒本一卷。說來不可思議，曇無讖所譯戒本，竟與法進等在夢中所誦的文義相同，這就是現在別行的地持戒本，藏經中名為《菩薩地持經》，實際這是《瑜伽論．菩薩地》的異譯，只是戒相與奘公所譯的《瑜伽菩薩戒本》，詳略少有差別。

不過一向所說，有關大乘戒本，在印度原有菩薩廣律，但因沒有傳來我國，所以我國大乘菩薩律儀，不如小乘聲聞律儀那樣完備，因聲聞的五律四部，老早就傳來我國。關於這些，不想多談，現來說明《梵網經》的譯來東土。

《梵網經菩薩戒本》，向說什公所譯，這在諸家經錄，同有這個記載，似乎無可疑惑，大有深信必要。可是，隋開皇十四年（五九四）法經所編纂的眾經目錄，卻將《梵網經》列入『眾律疑惑』中，且說『諸家舊錄多入疑品』。正因法經有此一說，於是後來有些學者，就疑《梵網經》不是什公所譯，因疑譯者沒有譯這經，進而疑《梵網經》是偽經。關於這個問題，說來實在話多，究竟怎麼回事，有待學者考證，不想在此多說，以免問題愈為複雜。

由於歷代大德依《梵網經》傳授菩薩戒，所以我們本於一向所說，仍暫認此是什公所譯。什公譯《梵網經》的經過是這樣的：相傳本經在印度有十萬頌，如果依文全譯過來，有一百二十卷，六十一品，什公譯此經時，只譯出經中專明〈菩薩心地戒品〉第十之一品。譯出以後，且專寫八十一部流通於世。如署名後秦長安釋僧肇述而實非僧肇述的〈梵網經序〉中說：『故弘始三年，淳風東扇，於是詔天竺法師鳩摩羅什，在長安草堂寺，及義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋，五十餘部。唯《梵網經》一百二十卷，六十一品，其中〈菩薩心地品〉第十，專明菩薩行地。是時道融、道影三百人等，即受菩薩戒，人各誦此品，以為心首，師徒義合，敬寫一品八十一部，流通於世』。

依照這段序文敘述看來，《梵網經》是什公所譯，可以說是鐵證如山，沒有那個推翻得了，殊不知經序不是僧肇述的，致更令人對什公譯《梵網經》的懷疑！不過現在的《梵網經》有上下兩卷，有人以為上卷《梵網經》不是什公所譯，是無容諍論的，而下卷《梵網經》是什公所譯應該予以確信！這不過是調和的一種說法，亦是維持戒法的一種用心，但是歷史的事實考察，此種說法是否恰當，吾人不能不取保留的態度，待有更可靠的資料再為定奪！

傳為什公所譯的《梵網經》，向來稱為《梵網經．菩薩心地戒品》，亦有略去戒字而名《佛說梵網經．菩薩心地品》。即此〈菩薩心地品〉，分為上下兩半品。從經文看：上半品為釋迦世尊於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，臺上盧舍那佛先後對千百之釋迦及華光王大智明菩薩，廣說十住等三十心及十地之法門。因為說者與受者，都是聖人，於凡夫之機當然是難以契合的。下半品為釋尊受持上說心地法門竟，由蓮華藏世界沒，於十處示現成佛說法後，在娑婆世界閻浮提之菩提樹下，轉出盧舍那佛所結示的十重、四十八輕的菩薩戒法。現在我們所講的，就是下品的經文，古名『梵網經盧舍那佛所說十重、四十八輕戒』，其意也就在此。

本經是什公譯的，向來既這樣傳說，對譯者的歷史，在此應略介紹。從中國佛教史上去看，什公是於姚秦弘始三年（四〇一）冬來到我國長安，而於弘始十五年（四一三）四月遷化。在中國弘化，只有十餘年，在這短短的十餘年中，『敷揚聖教，廣出妙典』，對中國佛教的影響，實在是很大的。僧肇的什公誄文中說：『法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北』。當時什公的法筵隆盛，敢說古今少有可與相比的。因什公一來到關中，時國內的佛教俊秀，都雲集到他的座下，從事翻譯經論及弘化工作。什公所譯的，以性空般若學為主：經如《大品》、《小品》、《法華》、《維摩》、《思益》等；論如《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等。什公及受其久沐薰陶的門人，宗龍樹、提婆論以闡揚般若性空的中道妙理，大乘佛法的真義，始得聞於中國，再也不為三玄（莊、老、周易）所蒙混。《中觀論頌講記》中說：『他的譯述，影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣……我們對於他的譯績，應該時刻不忘』！

什公父名鳩摩羅炎，是天竺國人，母名耆婆，是龜茲王妹，父因來龜茲，得與王妹結合，誕生什公。公七歲出家，而遊學於印度等地。這如常說，不再贅述。

四　本經經題品題的略釋

本經名為「佛說梵網經」。因這是屬心地戒法，以軌範行者的身心為主，所以不是諸餘天、仙、化人及菩薩所能宣說，唯有大覺聖者方可親自敷揚，所以題上標為佛說。菩薩戒經，不唯今釋迦佛說，過去佛亦有說。如鳩留秦佛時所說的戒經叫做甘露鼓，拘那含牟尼佛時所說的戒經叫做法鏡，迦葉佛時所說的戒經叫做分別空，而今釋迦牟尼佛所說的戒經叫做梵網。這末說來，此菩薩戒，乃是七佛所共奉為儀軌的，我們凡流豈可予以忽視？

如說本經是釋迦佛說，這本是最簡單不過的，但因七佛以來傳持此戒，所以有說釋迦不是本源佛，不過是為我們誦戒的人；有說本經上卷是舍那佛說，下卷是釋迦佛說；有說本經是三身佛同說，因為法、報、化佛皆能說法的。三身佛說的情形是這樣的：首依法身的根本智而起後得智，現報身以為說法之主；繼而報身化千釋迦、千百億釋迦為聽眾；最後舍那佛復令千釋迦、千百億釋迦於諸世界為說法主，人、天、凡、聖等為聽眾。如是三身佛，不論在什麼時候，不論在什麼地方，都能隨順各種不同的機宜，說此百千法門，五十八戒的梵網戒法，是以三身應機，雖然有所差異，其體原本相同。

照三身佛說此心地戒法來看，明顯的有著三個層次：第一層次是舍那傳法，千釋迦承受；第二層次是千釋迦傳法，千百億釋迦承受；第三層次是千百億釋迦傳法，一切眾生承受。如是推衍下去，現在眾生展轉傳法，後世眾生次第承受，是永遠不盡的，所以稱為無盡戒法。然約本經流傳在我們這個現實世界說，無疑是由釋迦佛覆述而來，因而經題稱為佛說，我們得肯定的指為釋迦世尊，假定不是釋尊的覆述，在這世界是不會有《梵網經》流傳的。果然如此，我們今日不但不能聽到這諸佛本源的心地戒法，更無因緣依此心地戒法而受菩薩大戒！

佛說，是指能說的人；梵網，是顯所詮的義，亦即舉喻明戒。諸佛所共宣揚、千聖所共遊履的心地戒法，是眾生的本源，為諸佛的慧命。本源自性清淨，所以名之為梵；慧命徧傳塵剎，所以稱之為網，這是梵網兩字的簡單解說。實際是佛當時舉梵天宮中嚴飾身殿的羅網幢，以喻這心地法門的戒經。如簡單的說，是舉梵王之網，以喻所詮之義。佛之所以舉此喻，如經中說：『時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同別異無量，佛教門亦復如是』。即此梵網一喻，含攝多種意義，所以從喻立題。

依上卷《梵網經》看，佛說此經，不是在這現實人間，而是在梵王天宮的內庭，因佛認為這次所要說的甚深秘密清淨心地戒法，是最獨尊無上的，不是在這人間可說的，所以特在大梵天王宮中內庭而說。正因如此，乃舉梵王為喻。梵天宮中的網羅幢，名為因陀羅網，中國譯為天赤珠。此大梵天王的赤珠羅網，一重一重的有千重，每重各有十道紅光，其光互射，寶色交輝，重重無盡，不相障礙。為什麼會如此？自是因果關係。謂梵天王，於因地中修諸眾德，所以果感梵網莊嚴。佛陀見這網羅幢上，重重光色互相交輝，有似法門理事互攝的形象，所以特以無量網孔，以喻十方無量世界的安立也是如此，以喻十方諸佛無量教門的施設也是如此，以喻十方諸菩薩依教修證而有無量差別階級也是如此，以喻十方諸佛受用無量境界也是如此，以喻十方世界眾生有無量心行也是如此。雖有這多種譬喻，而實是顯眾生心。因無量差別的世界，是由眾生的心行所成，佛說無量差別的教門，施設無量差別的賢聖階級，無不是隨眾生的心垢輕重而方便安立的，如果沒有一切心，何勞佛說一切法？雖佛種種說，皆本眾生心，但不出梵網一喻。吾人聞佛此說，能秉金剛光明寶戒，耀定慧鋒，裂諸見網，當下就可戒光獨露，為自持用！

還有一說，梵網是約如來的言教說。梵是清淨的意思，以示佛從清淨大覺海中所流露出來的言教，都是指導人們向上、向善、向光明而獲得身心清淨的，為世間最極清淨的言教，不論那類有情，接受這個言教，都能遠離一切垢穢；網是撈漉的意思，以顯示如來的清淨言教，有似世間撈魚的魚網，能夠撈漉生死苦海中的一切眾生，置於究竟安穩的涅槃之地，不致再隨生死的漂沉。這在《華嚴經》中就有這樣的說法：『張大教網，亙生死海，漉天人龍，置涅槃岸』，是為最好的教證。還有本經上卷說的『猶如網孔……佛教門亦復如是』，同是此一意義的證明。

最後再約戒來說明梵網二字：佛法向說持戒名為梵行，是則戒就是梵，因能防非止惡的戒，與梵的清淨意思是一致的。不過話得分開來說，就是在家二眾所守持的五戒，不得名為梵行，因為他們還未絕對的遠離男女關係，正常的夫婦結合，是不在禁止之內的，至於出家五眾各各所守的戒條，則被認為梵行，因為他們是守沙彌的十戒，比丘的具足戒，男女關係都不容有所沾染的，是絕對禁止淫欲的，而且認為這是生死的根本！行者果能嚴持淨戒，是即為修梵行。《增一阿含經》說：『若有戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行』。可見持清淨戒，名修梵行。

上就在家出家的持戒分別，現再進一步的就聲聞與菩薩的持戒以明。聲聞人所受持的律儀戒，是重在身口的莫犯，只要身口做到如法如律，就算戒行清淨，至於心意怎樣起不正當的念頭，是就不在防範之列。如以身體實際去殺人，口頭實際去妄語，這當然是犯戒的行為，但若內心動了一個殺人的念頭，想要說句騙人的話，因為事實沒有殺到人、騙到人，是不得說為犯戒的。由於聲聞行者，『不防意惡，不破諸見』，所以雖嚴格的守持淨戒，但從深一層的方面去看，仍不得稱為梵行。至於菩薩所遵守的三聚淨戒，不但身語二業不能違犯，就是自心意業亦不得犯，換句話說，在起心動念中，亦不得有違如來的禁戒。如殺生，親以自身去解決這個眾生的生命，固然是犯了殺生的根本戒，就是心裏動了一個要殺某一眾生的念頭，亦被認為是犯了殺生的根本戒。有以為菩薩戒貴在大體，不拘小節，這實在是錯誤的，殊不知菩薩戒謹嚴到起心動念間，比聲聞律儀戒，更難持得清淨。《大寶積經．優波離會》說：『為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒』，足以證明大乘菩薩是怎樣的重視內心清淨。由於菩薩戒依心論犯，所以行者應防護於起心動念之間。果能做到『具防三業，破見入理』，是即名為真實梵行。

是梵行不是梵行，已如上加以分別，但網的意義由戒來說明，不妨作這樣分別：網如前說是撈漉的意思，但那是就教網說，而戒網同樣有撈漉的功能，如菩薩的攝善法戒與饒益有情戒，就能撈漉自他出離生死的苦海。饒益有情戒，是以救濟眾生為本的，菩薩之所以成為名副其實的菩薩，就在如何利濟有情而將眾生從生死中撈漉出來。一個發心的菩薩，如不嚴格的守持這條戒，放棄在生死海中撈漉眾生，不但違犯了菩薩的淨戒，亦復失了菩薩之所以為菩薩的資格，所以撈漉眾生的饒益有情戒如網。攝善法戒，是以廣修無量善法為主的，亦即從修諸善法中，把自己從生死海中撈漉出來為目的。如菩薩行者不能廣修無量善法，那就始終在生死中浮沉，又怎能去利濟眾生？所以撈漉自己的攝善法戒如網。至於攝律儀戒，有遮止防範眾生令不作惡的特殊功能，如網籠罩住鳥雀，使之不得任意的活動。吾人之所以常常做出越軌的行為，病在缺乏像律儀戒那樣的戒網，把我們牢牢的網住，讓我們行為活動，有個適度的範圍。還有一說，就是菩薩戒的戒相，如塵若沙那麼的多，『微細差別，交雜出沒，屈曲難知』，所以喻為網孔。這樣說來，可知菩薩淨戒，實如網羅一樣。不過戒網的功用，在於促進解脫，而非束縛自他。

佛說梵網四字，是本經的別題，別題中的別題，只有梵網兩字，至於佛說兩字，可說是別題中的通題，因為很多經題的上面，都有佛說兩字，如《佛說阿彌陀經》、《佛說八大人覺經》等。現在進而要講的，是最後的經字。經這一字是通題，通於大小顯密所有一切經典的，亦即世尊所說一大藏教，都名為經。經在印度，叫做修多羅，亦名修妒路，亦名素怛纜，譯來中國，名為契經。一般解說為：『上契諸佛之妙理，下契眾生之機宜』。通常說為經，是簡去契字，實則，經是線的意思，具有貫串的作用。如一朵朵的花，本是散開著的，不能套在頸上，但若以一根線，將花一朵一朵的貫串起來，就成為花鬘而做裝飾品了。佛的言教也是如此，原來是從大覺海中，自然流露出來的，說了也就算了，可是經過佛弟子的編集，將佛所說的言教，作有系統、有條理的組織起來，成為一部一部的經，就可為人受持讀誦，而佛所說的言教，也就不致人去法滅，所以說名為經。如以本經來說：十重、四十八輕的心地戒法，原是輕重各別的，現在由一佛戒將之貫串攝持起來，而成菩薩戒經。如梵網珠像，本是差異的，它之所以成為梵網，是由一線貫串以成。其他還有湧泉、繩墨等的種種意思，現在從略，不再多談。

經題如前已說，品題現在當明。所要明的品題，叫做「菩薩心地品」。依於向來所說，本品是《廣律》六十一品中屬第十品。什公譯出這品，分為上下兩卷。上卷明菩薩理智觀行修證階級，就是三十心和十地；下卷是明菩薩心地戒法，就是十重戒和四十八輕戒。

於中，先略解釋菩薩。菩薩是印度話的簡稱，具足應該叫做菩提薩埵，譯成中國話，名為覺有情，或名大道心眾生，或名開士，或名大勇心。《大品般若》說：『此人有大道心，不可沮壞，猶如金剛。從初發心，終至等覺，皆名菩薩』。是以菩薩的經歷是很長的，在這悠長的過程中，其為菩薩的程度，自在不斷的進展，所以我們向來分有低級菩薩與高級菩薩的不同，經中亦將菩薩分有很多差別的階位，如三十心及十聖等。總說一句：凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以成佛為目的的，即名菩薩。菩薩，在佛法的行者中，是很尊貴的，為二乘人所不及的。經說：『初發已為人天師，勝出聲聞及緣覺』，就是此意。

心地，乃是直指眾生的本源心地。諸佛所證的證此心地，菩薩所修的修此心地，眾生所迷的迷此心地。如來往來三界八千餘返，無非是為發明一切眾生本源心地，令諸眾生依此心地，稟受佛性寶戒為本修因，直向最高佛果前進，所以名為心地。而此本源心地的眾生心，非耳目所能到，非情識所能思，至大無外，至小無內，廓然虛凝，湛然常住，絕名絕相，至靈至明，一切法界，一切眾生，情與無情，同依此心。眾生這一清淨心性，本來是清清淨淨的，但為煩惱之所染污，所以現為雜染現象，但這現象的雜染，不過是屬於客塵，只要依此心地戒，從初發心到等覺大士，一個階位一個階位的修習，逐漸除去客塵的污染，使心地戒得堅固成就，一旦入於妙覺果位，戒體得到圓寂，諸惡得到永淨，萬善得到美滿，是就名為盧舍那佛。如本經上卷說：『我已百劫修行是心地，號吾為盧舍那』。盧舍那之所以得為盧舍那，不是偶然得來的，而是修此心地所得的。在因中修此心地的菩薩，萬德交修，即以本源心地戒為唯一的妙用，勝果因之發生，猶地長養一切，所以名為心地。分開來說：有以三十心解釋心，十地解釋地，殊不知三十心皆是菩薩所遊履的，沒有不能出生殊勝妙果，所以一一可稱為地；至於體性十地，一一皆能統攝萬法，沒有不是菩薩妙心，所以一一可稱為心。總之，欲想修習善法，增長菩提，唯有本此心地所具光明金剛寶戒而修，方得殊勝妙果。品是類的意思，即將一類一類的意義集合在一個地方來說明，名之為品。

正釋經文

甲一　敘說戒緣

乙一　十處說法

爾時，釋迦牟尼佛，從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已，下生南閻浮提、迦夷羅國，母名摩耶，父字白淨，吾名悉達，七歲出家，三十成道，號吾為釋迦牟尼佛。於寂滅道場，坐金剛華光王座，乃至摩醯首羅天王宮，其中次第十住處所說。

從此開始，正式解釋經文。如上所說，本經有上下兩卷。現在所講的，是下卷經文。下卷經文究從什麼地方開始，從現存藏經中所有古德註疏看，是有著很大不同的。如唐勝莊所撰《梵網經菩薩戒本述記》、宋慧因所撰《梵網經菩薩戒注》、明寂光所撰《梵網經直解》、清德玉所撰《佛說梵網經順殊》等，是從『爾時，盧舍那佛為此大眾略開百千恆河沙不可說法門……』開始；明智旭所撰《佛說梵網經合註》第二卷、明弘贊所述《佛說梵網經菩薩戒略疏》第二卷，是從『爾時，釋迦牟尼佛，從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中……』開始；隋智者說、灌頂記的《梵網菩薩戒經義疏》、唐明曠所撰《梵網菩薩戒經疏刪補》、唐法藏所撰《梵網經菩薩戒本疏》、唐義寂所述《梵網經菩薩戒本疏》等，是從『我今盧舍那』等頌文開始。應以何說為標準，這是難得斷定的。不過一般流通本《梵網經》卷下，是從『爾時釋迦牟尼佛』等這段經文開始的，所以現在也就從此開始講起。

普通經典，都有序、正、流通的三分，本經因是全經的下卷，似不具有三分的形式，但我現在仍然分為三大段落，就是敘說戒緣，正說戒相，結勸流通。於敘說戒緣這科文中，復分四大段落，現在先講十處說法。

本經上卷，主要說明千釋迦、千百億釋迦，於十方千百億世界，宣說菩薩心地法門。至於下卷，則是說明一釋迦，在此一娑婆世界，為諸大眾講說菩薩心地法門。因此，「爾時」兩字，是指千百億釋迦於千百億世界，說完心地法門之時。古德亦有將這解說為從體起用之時。即千百億釋迦，從盧舍那佛那兒，聽了菩薩心地法門後，再來示現於娑婆世界，為此世界眾生宣說菩薩心地法門，是即從體所起的妙用。

「釋迦牟尼佛」，大家都知是娑婆世界的教主，亦即是我們的本師。釋迦牟尼是佛的德號。本來，佛有種種不同的功德，是有種種不同德號的。現在稱為釋迦牟尼，是約佛在娑婆世界出現誕生國土中的種姓，及父母為之安立的名號而說。釋迦是佛的姓，牟尼是佛的名。

釋迦為種族名，中國譯為能仁，或者譯為能儒，還有譯為直林的。仁是忍的意思，能仁即能忍義。如人讚歎佛的善行功德，佛決不因此而沾沾自喜；設或有人批評佛的種種不是，佛亦絕對不會感到不悅。對此可喜可怒之事，皆能無動於衷，所以稱為能仁。

牟尼為聖者德，中國譯為寂默，是父王為他所安立的名字。經中告訴我們：當釋迦為太子時，有次去參加釋迦族舉行的盛大種族會議。於會議前，由於與會人多，聲音異常嘈雜，可是釋迦太子一到，參加大會所有的人，立刻就都肅靜起來，默然不發一語。父王見到這情形，內心非常的高興，乃為太子立牟尼名。

釋迦是種族之名，牟尼為聖者之德，合之名為釋迦牟尼，這在通常都是這樣解釋的。

可是有人站在宗教的立場解說：釋迦名能仁，是代表佛的大悲，顯示佛雖證得究竟涅槃，但為大悲心之所驅使，不忍眾生在生死中沉淪，無法安住於大般涅槃中，所以從涅槃出來生死中度化眾生。牟尼為寂默，是代表佛的大智，顯示佛雖在生死中度生，但由大智慧之所洞徹，了達生死如幻如化，不為生死之所動亂，仍寂然默然的安住，所以雖在生死而不住於生死。本此可知：釋迦牟尼四字，是形容佛為一悲智雙運的大覺者。正因佛是悲智雙運的人間大覺者，所以尊為釋迦牟尼。

「從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已」。蓮華臺藏世界，是《華嚴經》中所常講到的華藏世界，亦有稱為華嚴海藏世界的。據《華嚴經》說：華藏世界在大香水海中，而此香水海中有一華臺，世界形狀猶如蓮華那樣，所以叫做蓮華臺藏世界。就稱蓮華臺世界好了，為什麼要稱蓮華臺藏世界？當知藏以包含為義，顯示十方法界無不包含於蓮華臺藏世界中，所以加一『藏』字而稱蓮華臺藏世界。《華嚴經》說：華藏世界，一重又一重的，一共有二十重華藏世界海，我們現在所住的這個娑婆世界，是屬二十重華藏世界海的第十三重世界。

同時，娑婆世界是在蓮華臺藏世界之東，所以稱為東方。釋迦牟尼本在蓮華臺藏世界，聽盧舍那佛講菩薩心地法門的。聽了以後，辭別盧舍那佛，轉向東方來入天王宮中。是則蓮華臺藏世界是釋迦的來處，而此天王宮是釋迦所要到達之處。開始告別盧舍那，所以說初；出現娑婆世界，所以說現。來入天王宮中的天王宮，有的說是摩醯首羅天宮，有的說是兜率天宮，不過多數說是兜率天宮，因為經說每尊佛要到人間來成佛前，都是住在兜率天宮的。

兜率天，是欲界的第四天，分有外院與內院的兩部份。外院是凡夫天所住的，與一般天人同樣的享受欲樂。內院是一生補處菩薩及其他菩薩所住的。如釋迦佛未下生人間前，固然是居於兜率內院，當來下生成佛的彌勒菩薩，現在亦居於兜率內院。依佛經的介紹，不但釋迦菩薩與彌勒菩薩是住在兜率內院而後下生成佛，凡是要下生成佛的最後身菩薩，都是住在兜率內院的。

佛法常說三界有二十八天，色無色界的諸天，姑且不去談它，單是欲界，就有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的六天。最後身的補處菩薩，為什麼不住其他五天而獨住於兜率陀天？對這問題，經中曾有交待說：四天王天、忉利天、夜摩天的諸天，終日沉醉於五欲快樂的享受中，根本不知道亦不曾想到如何要求出離；至於化樂天及他化自在天的諸天，則儘量的放逸於五欲境界上，同樣不知道亦不曾想到如何要求出離。因為如此，所以最後身菩薩不住此諸天。兜率陀天，譯為知足天，對於五欲的享受，很有節制的知足，既不沉醉於五欲，亦不放逸於五欲。凡夫天尚且如此，聖者所住的內院，當更不為五欲所惑，所以最後身菩薩，皆住於兜率天宮。還有一說：欲界的下三天，是極其放逸的，至於上二天，則根機又是極鈍的，而兜率陀天，剛好離此兩大過失。由於菩薩既怖畏於放逸，又厭患於根鈍，所以就唯住在兜率內院而不住於其餘的諸天。

最後身菩薩安住兜率內院天王宮中，不是在那裏坐等下生人間，而是在那裏為諸菩薩及諸上生內院的眾生宣說佛法，所以佛法向有兜率淨土之說，勸人發願往生兜率淨土，親近當來下生的彌勒菩薩，我國古德上生兜率內院的很多。釋迦佛辭別盧舍那佛，先來東方娑婆世界的天王宮中，說法度化魔眾，使諸魔眾受化。

魔在印度叫做魔羅，中國譯為殺者，謂其能殺眾生的慧命，使眾生不能得到身心自在。佛法不說到魔便罷，如說到魔，總認為是不好的，因它會擾亂行者的修行。以天魔說，他的最大要求，是使所有的眾生，皆成為他的眷屬。如眾生安居在三界中不想出離，魔對你還是很客氣的，你如有什麼要求，亦可能給你滿足，你想享受點快樂，亦會給你快樂，但你如要出三界，脫離他的掌握，不再做他的眷屬，那他就要露出猙獰面目，不客氣的給你阻礙和破壞，使你無法出離三界，永遠在其掌握之中。佛法說的魔當然是很多的，而佛在天王宮，說《魔受化經》，意即是降魔。謂以種種言教，開導魔眾，教化魔眾，使其接受佛法的教化，不再擾亂佛法的行人。在天王宮說完《魔受化經》，使諸魔眾受佛所化，然後就下生人間，在這人間成佛。

在此有一問題，就是通常說佛於菩提樹下降魔成道，為什麼現在說於天王宮中已說《魔受化經》？若魔在天王宮中已經受化，人間成佛的釋尊，為什麼還要降魔？又有什麼魔可降？當知魔是很多的，不是一個兩個魔，在修行人前後左右，無不有魔在窺視著。所以在天王宮中雖已降魔，但於人間出現成佛前，還有所要降伏的魔，絕對不可說佛於天王宮中已經使魔受化，在這人間成佛就不需要降魔，當知人間有人間所應降的魔。如佛在菩提樹下已經降魔，但不能說人間從此就沒有魔，事實還是有很多魔存在的。如佛滅度後，佛弟子結集法藏，就曾有魔出而擾亂，如果魔都被降伏了，結集法藏時何致又有魔來？只是天王宮中及菩提樹下的諸魔，為佛運用大慈悲、大智慧、大精進力之所降伏，至於未來還有出現擾亂的魔，當然就未曾被佛所化。所以《魔受化經》，是佛在天王宮中講的。但這《魔受化經》，內容講的什麼，因未流傳下來，所以不得而知。

魔是各式各樣的，不但外在的是魔，依《瑜伽菩薩戒》說：所有利養、恭敬、稱譽、放逸、慳悋、希欲、忿恨、欺詐、驕傲等都是魔，亦都是我們所要克服的。

在此還有一個問題需要解決的，就是兜率天的天人，常常在修喜足定的，根本沒有魔的擾亂，當然也就無魔可降，為什麼說在兜率天說《魔受化經》？且通常說到天魔，不是指他化自在天的天魔，就是指摩醯首羅天的天魔，是則又怎樣的會通？首要知道：所謂兜率天宮，是在六欲與梵世的七天之中，因為佛是常居中道的，所以雖住兜率天宮，而實魔宮亦包括其中，所以在天王宮中說《魔受化經》，沒有什麼不可。至於摩醯首羅天王宮，向來說在四禪天上，而色界之頂的四禪，共有九天：上面五不還天，是三果聖者所居的，當然不會有魔在內，至色界頂有毘盧遮那宮殿，諸大菩薩常集其中，自亦不會有魔在內。所以有人認為是佛在他化天上魔王宮中說此《魔受化經》，然後才入於兜率內院。但亦有人認為辭別盧舍那的釋迦，確是來入兜率天王宮中，可是有些得度因緣成熟的魔王，自動的來入兜率天宮，接受佛的教化。這一說法，為多數人主張，所以現在亦採這一說法。

佛在天王宮講完《魔受化經》，就準備下生到我們這人間來，但在未下生前，先以天眼觀察人間，見到人間的眾生，總是造惡的多行善的少，致受種種苦惱之所包圍和襲擊，內心深深的感到極度不安，更要早日下生人間來救拔眾生，使眾生得到幸福安樂。雖說其間有些眾生障重不易教化，但亦有根機已經成熟而能得度，所以決定先下生人間，教化可受教化的眾生令得解脫，為難化的眾生亦為其作得度因緣，以期他們種下未來解脫的善根。

同時，為了下生能順利的度生，再作五事的仔細觀察：一、觀察人間的眾生根機，究竟是不是已經成熟？二、觀察自己下生人間成佛的時機，究竟是不是已經到來？三、觀察人間的許多國土中，究竟應生那一個國土？選擇國土下生，不是以富有強盛為標準，而是以是否為中心點做標準。四、觀察人間受生的種姓，究竟那一種姓較為高貴殊勝？因世間眾生的觀點，認為種族高貴的人講話，易為人們之所接受，如生在普通的族姓中，講話別入不接受，那就失去下生人間教化的意義。五、觀察世間上的男女，究竟誰夠資格堪作自己父母？觀察結果，知道部份眾生的根機已經成熟，下生的時機亦已來臨，迦夷羅國為世界的中心點，剎帝利族為高貴的種族，淨飯大王及摩耶夫人，堪作自己的父母。

如是觀察結果，決定「下生南閻浮提」的「迦夷羅國」，而受生的「母」親「名」為「摩耶，父」親「字」叫「白淨，吾」自己「名」字叫做「悉達」。

我們這個世界，經中分為四大部洲：東面是東勝神洲，西面是西牛貨洲，北面是北俱盧洲，我們所居住的地方是南贍部洲，亦有譯為南閻浮提。依經典說，不但釋迦牟尼，是降生在人間的南閻浮提，所有在這世界成佛的諸佛，都在南閻浮提降生。

閻浮提是印度話，中國譯為勝金。相傳在閻浮提的北面，有棵高大的樹，叫做閻浮提樹，樹下有條大河，河底盡是紫金沙，是從樹上流出的金汁而成。這末一來，我們可知：樹是由河而得名的，閻浮提是由樹而得名的。

諸佛為什麼皆出南閻浮提而成佛？這在《阿含經》中，釋尊曾有說明，就是人間的南閻浮提，有三大特點勝過其他的三洲，而為其他三洲所不及的：

一、梵行勝：梵行，就是所修的清淨行，本此清淨行的修習，使自己的身心，得到合理清淨，甚至去做種種有益於人群的事。人類的道德精神，就是緣此而開展的，而人之所以為人的特色，亦即由此表露無遺！

二、憶念勝：憶念，就是對曾經驗過的事，能常常的保持於心念中，不時可以記憶起來，正因吾人能夠憶念過去，所以對於歷史文化，也就能夠保存下來，使我人從經驗的記憶中，能夠啓發智慧，解決種種問題。

三、精進勝：南閻浮提的人，有刻苦耐勞的精神。不論環境怎樣惡劣，生活怎樣的不美滿，都可運用精進的力量，予以一一的克服，從而向自己所要到達的目標邁進，不達目的決不停止，這確是南洲的最大特勝！

除上三大特勝，南閻浮提還有一大好處，亦是其他三洲所沒有的，就是諸佛在這世界成佛，都是在此南洲成佛的。《增一阿含．等見品》說：『諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也』。依小乘佛法說，無一佛是於天上成佛的，成佛一定是在人間，來人間亦必出現於南閻浮提。因此，南洲的人群，見佛的機會，特別來得多，聞法的因緣，亦較為殊勝，所以在這世間做人，能出生於南閻浮提，依佛法說，此人是有福報的，具有殊勝善根的。

南閻浮提地方很大，國家亦多，佛陀下生南閻浮提，不是隨便在任何地方降生的，而是要在南洲的中心點出現的，以示佛常安處中道。此洲的中心點，依佛眼看起來，是迦夷羅國，亦即通常所說的迦毘羅衛國。迦夷羅譯為黃髮，有兩種說法：一、相傳過去久遠之前，有一黃色仙人，於此修行辦道。從此，黃色仙人的後裔，就一直住在這裏，所以稱為黃髮。二、在一般所說的五種顏色中，黃色亦是代表中道的，而迦夷羅譯為黃，是即顯示中道之意。如從歷史來說，向說印度種族為雅利安人，但這種族，究竟是從東方移殖過去的？抑或是從西方移殖過去的？這在歷史學家，向來是有諍論的。不過依黃髮的譯意來說，迦夷羅國的釋迦族，我們應說是東方的黃種人，不是西方東來的白種雅利安人。東方黃種人中，出生這麼一位偉大的人間覺者，這是值得我們慶幸的！

當釋尊於天王宮中要下生南閻浮提時，曾觀察何人可作自己的父母，發現唯有摩耶夫人堪作生母，白淨飯王堪作嚴父。摩耶，具名叫做摩訶摩耶，華語譯為大幻術，又有譯為大智母的。相傳摩耶不但為釋迦佛母，亦能為諸佛母，因她能夠成就菩薩大願智幻解脫法門，以大幻術常為諸佛母。至於菩薩的入胎，大小乘所見又有不同：小乘所見到的，是大白象王從母右脅入胎，亦是住在右脅中；大乘所見到的，則是旃檀樓閣入胎，其氣象完全不同。父名白淨飯王是中國話，印度叫做閱頭檀，是當時迦夷羅國的國王。所以釋尊出現在這世間，不是生於普通人家，而是生於王宮之中為王太子。

太子出生後，父母為之立名悉達多，譯來中國有兩種說法：一、頓吉，意顯佛陀誕生時，所有一切吉祥的事，都於一時頓然出現。二、一切義成，意顯佛陀出現在這世間，不論在俗做轉輪聖王，轉輪聖王所要成就的一切無不成就，不論出家做無上法王，無上法王所要成就的一切亦無不成就，因此，名為悉達多。

「七歲出家，三十成道，號吾為釋迦牟尼佛」。關於佛陀出家的年齡向來約有兩種說法：一說十九歲出家，一說二十九歲出家。這兩種說法，都有聖教的根據。至於七歲出家，難免令人生疑。據佛傳說：釋尊出生後，七歲開始讀書，那裏會去出家？而且佛是於結婚後，體悟人生的無常，才動念去出家的。依通常說，悉達太子，是十七歲與耶輸陀羅結婚的。雖亦有說十九歲，二十歲，甚至提前於十六歲結婚。然而印度儘管是熱帶，人早熟，但不可能早到七歲就結婚。七歲還是個小孩子，怎麼會結婚？而且，佛是三十成道還是三十五成道？經中亦有不同的說法。然不論怎麼說，如七歲出家，三十成道，豈不是出家二十餘年才成正覺？與一般說的出家修六年苦行成佛又如何通？是以七歲出家之說，自然值得令人懷疑！因而，古德有說：七歲出家，應顛倒過來說為『出家七歲』，意即出家七年以後而成正覺。這一說，我以為極為合理。若依二十九歲出家，三十五歲成道之說，前後距離剛好七年。所以七歲出家說為出家七年，是值得我們採取的。

關於二十九歲出家之說，現引幾部經典以為證明：南傳巴利文《涅槃經》說：『須跋！我二十九歲出家求善』。北傳《長含．遊行經》說：『我年二十九，出家求善道』。大乘《大般涅槃經》說：『須跋陀！我年二十有九，出家學道』。律典《有部雜事》三八說：『我年二十九，出家求善法』。其他，《增一阿含經》、《長阿含經》、《中阿含經》，都說釋尊於二十九歲出家。至於說為十九歲出家的，則有《修行本起經》、《太子瑞應經》、《過去現在因果經》、《大智度論》等經論。奘公《西域記》說：『踰城出家，時亦不定，或云菩薩年十九，或云二十九』。雖有這兩種說法，但今世界佛教徒，大都承認佛是二十九歲出家。對這，《未曾有因緣經》亦有一個這樣記載：佛在一次派遣目犍連去度羅睺羅出家，目犍連徵求耶輸陀羅的同意。耶輸陀羅很痛心的對目犍連說：如來做太子的時候，與我結婚以我為妻，可是沒有到達九年，他就離開我去出家，入於深山修習苦行，經過六年的時間成佛。他拋棄我去出家已夠心狠，我沒有找他麻煩亦算很客氣，現在又來要我的孩子去出家，何其忍心如此？依於這一敘述，亦可證知佛是二十九歲出家的。出家後，修學苦行六年，到三十五歲成道，這是最適合不過的。所以這裏所說的三十成道，應該說為三十五歲成道才對。

號吾為釋迦牟尼佛，這是授記的聖號，不是父母所安立的名。佛法常說：釋尊於過去行菩薩道時，到第二阿僧祇劫滿，遇到然燈佛在蓮花國，欲往親近，並買五枝優鉢羅花獻佛，將花散在佛的頂上，由於願力因緣，所散之花結成傘蓋，隨佛行住。同時，善慧菩薩又復布髮掩泥，願佛踏我身過，授我成佛之記，如果不蒙記莂，我就伏地不起。然燈佛見到善慧菩薩這樣的誠懇，就從他掩泥的髮上走過，並且為之授記說：『此善慧菩薩，於未來世當得作佛，號釋迦牟尼，十號具足，如我無異』。佛這樣的為善慧授記以後，立即位登八地，而得無生法忍。

釋尊「於寂滅道場」成佛。道場，通常有兩種解釋：一是修道之場，如各寺院庵堂叫做道場，即因大眾於中用功辦道的；一是成道之場，乃專指佛的成道之處。這裏說的寂滅道場，是指成道之場說的。凡佛在成道的地方完成正覺，必然會完全斷除煩惱，解決生死。所以古德解釋寂滅二字，說為『寂五住煩惱，滅二種生死』。煩惱雖多，歸納起來，要為五住煩惱，就是見一切處住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地。二乘聖者只能斷除前四住煩惱，無明住地煩惱是不能斷的，能盡斷五住煩惱的，唯佛與佛。生死，向來分為分段生死與變易生死兩種：如凡夫眾生所感受的生死，就是分段生死，因為是分一個段落一個段落去受的。如受生於人間的壽命，不論是五十年、八十年、一百年死亡，生命便告一個段落。二乘聖者證到極果，就可斷這分段生死。還有一種變易生死，不特凡夫不能斷，就是二乘亦不能斷，而這二乘所不斷的變易生死，不是在斷分段生死外，又再來了一個生死，實則只是心識中的微細難知的惑業苦相，到了佛果位上，必然會斷除的。所以佛於寂滅道場成佛，已斷二種生死。

古德對這還作這樣的解說：『約理而言，即是所證菩提涅槃無為無相清淨寂滅之理。所謂圓滿菩提，歸無所得。諸佛於無所得寂滅理中成等正覺，於無所得寂滅理中坐大道場，轉大法輪』。或說：『菩提是智，寂滅是理，以菩提智，證寂滅理』，所以稱為寂滅道場。

「坐金剛華光王座」，據經中說，這在印度摩竭陀國王舍城之西約百餘里的地方，其間有一大樹，本名畢鉢羅樹。後來由於佛在這樹下證覺無上菩提，所以就被人們稱為菩提樹。佛在樹下成等正覺所坐的金剛華光王座，不特釋尊在此世界成佛是坐此座，就是賢劫千佛成佛，都是坐此座而入金剛定，放大光明，以成無上覺的。而且相傳在這世界最初成立時，就有此座與大地同時而起，並據於三千大千世界之中。向下極於金輪，向上侵於地際，純是金剛所成，周圍約百餘步。古德說：『金剛利而堅，千光明而廣，王乃尊貴之義』，『以顯此座，乃是千佛所傳，無動無壞，無晦無蒙，無有比對』，所以叫做金剛華光王座。如以佛法說：金剛喻定，華光喻慧，定慧相應，頓斷最後一品微細生相無明，而得究竟自由自在，是名為王。如世間的古代國王，有絕對的自由權。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』。法在這裏代表真理，是即顯示佛於這時，已經體悟究竟真理，過著自由自在的真理生活。

「乃至摩醯首羅天王宮」：摩醯首羅是印度話，中國譯為大自在，或譯威德，或譯三目。《輔行記》說：『色界天王，三目八臂，騎白牛，執白拂，有大威力，居菩薩住處，能知三界雨滴之數，統攝大千世界。於色界中，此天獨尊，即統諸大梵天王之主』。實際此天是住在色界第四禪捨念清淨地，亦名有頂天，亦名色究竟天。經說法雲地菩薩，多寄住在這裏說法。

「其中次第十住處所說」：是顯佛在十個不同地方，說十種不同法門。佛成佛的境界，大小乘的根機所見是不同的，大乘菩薩見初成佛已，立即到第四禪大自在天王宮放光接眾，事盧舍那聽〈心地品〉，然後再來人間於菩提樹下出定說法：一、坐金剛千光王座及妙光堂說十世界法門海，亦即初會說十信。二、復從座起至帝釋宮次第說十住法門。三、復從座起至燄摩天中次第說十行法門。四、復從座起至兜率天中次第說十回向法門。五、復從座起至化樂天中次第說十禪法門。六、復從座起至他化自在天中次第說十地法門。七、復從座起至初禪天中次第說十金剛法門。八、復從座起至二禪天中次第說十忍法門。九、復從座起至三禪天中次第說十願法門。十、最後復至第四禪摩醯首羅天王宮中說我本源蓮華藏世界盧舍那佛所說心地法門。關於這十處說法的詳情，在本經上卷有所說明，古德對此亦有解釋，可以參閱。

乙二　說法緣起

時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界，猶如網孔，一一世界，各各不同，別異無量；佛教門亦復如是。

這是顯示佛陀說法的緣起，亦即表明佛陀以何因緣而說法的。關於這，在題前解說中，已詳細的說過。

原因佛在摩醯首羅天王宮中說心地法門時，諸大梵天王，持網羅幢來供佛，並從佛聽聞法要。「時佛觀諸大梵天王網羅幢，因」為深有所感，乃「為」大眾宣「說無量世界」的種種差別，「猶如網孔」一樣，「一一世界，各各不同，別異無量」。無量世界，安立不同，有仰世界，有覆世界，有淨世界，有穢世界，同中有別，別中有同，同別互緣，安立剎網，淨穢差別，非言可窮。不但世界猶如網孔那樣的無量差別，「佛教門亦復如是」，即佛所說的各種教門，亦如世界那樣的各各不同別異無量。於中，能喻的譬喻只是一個，就是梵王的網羅幢，所喻的對象則有兩種，就是世界及佛教門。

所喻的世界，是約所被的機宜說，所喻的教門，是約能被的教法說。就法性平等的意義說，本不可以說有種種的，但因受教的機宜有著千差萬別，所以如來的教門自然也就種種不同。所被的機宜，不叫做眾生而說為世界，世界為眾生的依報，舉此依報的世界，就可該攝正報的眾生，如通常說的佛世界乃至地獄世界，是即指此。

佛之所以特別舉網羅幢為喻，因網羅幢上的網孔，真是所謂『萬目重重，各異無量，互相交徹，不相妨礙』。諸佛隨順眾生的機宜而施設的種種言教，亦是『各異無量，互相交涉，不相妨礙』。眾緣合集所成的淨穢仰覆的世界，亦是『各異無量，互相交涉，不相妨礙』。或說網羅幢孔，有著大小方圓不同，器界以及眾生，心形亦是有異，佛以言教化導彼等，亦有一乘三乘差別。

乙三　往返非一

吾今來此世界八千返，為此娑婆世界，坐金剛華光王座，乃至魔醯首羅天王宮，為是中一切大眾，略開心地法門竟。

《法華經．壽量品》說：『一切世間天、人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提』。不特佛世時的天、人及阿修羅是這樣的看法，就是我們今天還是這樣的看法，所以一說到我們的教主，總說是在兩千五百餘年前出現在印度，每年舉行衛塞節以紀念佛陀，亦是慶祝兩千五百餘年前在印度出現的佛陀。不錯，我們所知道的佛陀，確是歷史上的人間佛陀；但是，如從宗教角度來說，這位歷史上的人間佛陀，不是第一次在我們這個世間出現而證覺。《法華經．壽量品》接著說：『我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫』。本經亦說：「吾今來此世界八千返」。所謂八千返，不一定是整數，或多一兩次，或少一兩次，不可呆板規定。通常所說的五濁惡世，未有甚過這個娑婆世界的，但悲願弘深的大聖世尊，為了度化我們苦惱眾生，出離這個娑婆濁惡世界，一次又一次的重來人間，可歎我們老是癡迷不悟，仍然做個顛顛倒倒的眾生，不免深負我佛大慈弘恩，亦復有負自己本有性靈，說來怎不感到慚愧萬分？

可是在此要知道的，就是不斷往來娑婆世界的，是如來的應身，亦即佛陀的悲智大用，至於如來的法身，湛寂猶若虛空，根本沒有生滅的現象，沒有去來的狀態，沒有動靜的表現。所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去』。《華嚴經》說：『如來無身，為眾生故，示現其身』。為眾生而示現其身的如來，亦還是由於眾生的緣感，才能見到佛的出現世間，一旦到了機感的緣盡，自然就又見佛離開這個世間。是則佛的出世與滅度，問題不在佛的本身，而全在於我們眾生，佛是沒有去來相的。如《涅槃經》說：為了使令眾生生起極大的歡喜，諸佛如來不期然的就會出現於世；為了使令眾生生起高度的戀慕，諸佛如來又自然的示現涅槃；實則佛是常在而不滅的。眾生所以有時見佛出世，有時見佛滅度，關鍵全在業障的輕重：業障輕的就見佛在這個世間，業障重的就不見到佛陀住世。《涅槃經》中對這有很清楚的交代說：『我雖在此閻浮提中數數示現入於涅槃，然我實不畢竟涅槃，而諸眾生皆謂如來真實滅盡，而如來性實不永滅，是故當知是常住法，不變易法，大涅槃者，即是諸佛如來法界』。《法華經．壽量品》亦說：『如是，我成佛已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅』。由這證知如來根本未曾入滅。

佛不入滅，可約三身講：法身本就沒有生滅去來相的，當然無所謂入滅；萬德莊嚴的報身壽命無盡，自亦說不上入滅；至於隨類示現的化身，本是為度眾生而示現的，怎會輕易入於無餘涅槃？本來不是滅度而所以說為滅度者，這亦不過是如來度化眾生的一種方便運用，因為有些眾生需要示現涅槃才能得益，佛就不能不示現涅槃以濟度之。為什麼定要如此？這因有些眾生，由於福德薄弱，見到如來這樣的久住於世，以為佛是很平常的，不特不生難遭之想，亦復無有恭敬之心，當更談不上好好的如法的精進勇猛的去種諸善根。為了挽救這類憍恣放逸、心懷厭怠的眾生，佛不得不運用大悲方便宣說滅度，以警告眾生佛的出世是很難值遇的，要想見到如來是很不容易的。眾生聽到這樣的宣告，就對佛陀生起難遭難遇之想，就對佛陀生起戀慕渴仰之情，自然也就如佛所開示的去行，種諸善根。不但釋迦佛是這樣，十方三世一切諸佛都是這樣。

在此或有人說：如來既然久遠以來就已成佛，到這世間來教化眾生，就老實的直接現身說法好了，為什麼還要假藉父母降生？為什麼還要出家修道？為什麼還要降魔而後成佛？解答這問題很簡單，就是世間的眾生，大都是無智的，如佛不經過這些階段，以為佛是變化人，或以為沒有父母妻子才能成佛，我們既是苦惱的凡夫，又是有妻室之累的人，怎麼能如佛那樣的去修行成道？因為這樣的關係，佛陀出現在人間，不得不示同人法，以表沒有任何特殊的地方，好讓眾生學佛所學，行佛所行，證佛所證。

佛來此世界八千返做什麼？「為此娑婆世界」的眾生說法度化。娑婆是印度話，中國譯為堪忍。這個世界的眾生，能夠忍受貪瞋癡三毒的毒害，能夠忍受一切煩惱的逼迫，能夠忍受現實世間的諸苦，而不要求出離以獲得解脫。「坐金剛華光王座，乃至摩醯首羅天王宮」，是指十處說法。文中，只舉出最初的金剛座以及最後的天王宮，其他八處，用乃至兩字超略過去，而實亦即包含其中。因為在前『次第十住處所說』，已經詳為列明，所以現在不必再為一一說出。「為是中一切大眾」，就是十住處的大眾。十處說法不同，當然每一處有每一處的聞法大眾。為是中大眾說什麼法？「略開心地法門竟」。就是略說百千恆河沙法門中的心地法門，而這只是略說一二，如毛頭許那麼一點，假使要詳細的說，那就有無量無邊無窮無盡不可說不可說的法門。既為大眾略說心地法門完畢，現在就要進一步的為地上凡夫，說十重、四十八輕的戒法，好讓眾生從這戒法的守持中，克證心地法門，完成無上正覺。

乙四　人間說戒

丙一　聖凡本源

丁一　標戒本源

復從天王宮，下至閻浮提菩提樹下，為此地上一切眾生凡夫癡暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。

佛於十會說完心地法門，「復從」摩醯首羅「天王宮」中，「下」生「至閻浮提」洲的「菩提樹下」，亦即是來到我們這個人間，「為此地上」的「一切眾生凡夫癡暗之人」，宣「說我本」師「盧舍那佛心地中」的「初發心中常所誦」的「一戒」。

此中所說的地上，就是指現實人間。一切眾生，顯示眾生的眾多，除了最高的佛陀，如我們人類，人類以上的聖者，人類以下的動物等，無不包含於眾生中。對於這有兩種解釋：一、眾緣和合而生，名為眾生。當知不論任何一個具有精神活動的生命體，都不是單純的獨立的一法所成，而是由各種條件集合而成。如《大法鼓經》說：『一切法和合施設，名為眾生：謂四大、五蘊、十二因緣十八界等合成，假名為人，號曰眾生』。這是眾生得名為眾生的最好說明。二、數數不斷趣生，名為眾生：活躍於世間的每個眾生，不是某個階段的生命結束就算完畢，而是還有生命繼續而來的，且在未解決生死以前，總是在那裏生了又死，死了又生，形成一大生死之流。如《般若燈論》說：『謂有情者，數數生故，名為眾生』。這是眾生得名為眾生的又一說明。

凡夫，是中國的舊譯，新譯叫做異生，印度話叫做波羅，是與聖者相對的一個稱呼。《天台止觀》說：『凡聖相衡，判如天壤』。未斷些少的煩惱，未證些少的理性，而始終在三界中轉來轉去的，是為凡夫。《法華經》說：『凡夫淺識，深著五欲』。由於如此，所以不得出離三界。凡夫就叫做凡夫好了，為什麼又說為癡暗之人？因凡夫是未斷除些許煩惱的，由無明煩惱封閉自己的心地，使本具的智慧光明不得開顯，終日生活在昏天黑地中，所以叫做暗；由無明煩惱障蔽自己的心地，不能了解諸佛的正法，妄生種種不正當的邪見，所以叫做癡。

如是凡夫癡暗之人，怎樣才能從沉迷不覺中轉凡入聖，是學佛者的一個重要課題。依佛法說，辦法當然是有的，問題就看吾人肯不肯得發心。如盧舍那佛不是天成的，最初亦是一個癡暗凡夫，後來由於發心受戒，並且常常誦此戒品，以至克證心地，最後完成正覺。這末說來，此戒乃為超凡入聖的關鍵，如果沒有此戒收攝自心，必然要長期的漂流生死大海，永遠沒有出離的日子。

大聖釋迦，為了愍念這些凡夫癡暗之人，乃來到這個人世間，說我本師盧舍那佛心地中初發心時常所誦的一戒，而這常所誦的一戒，就是成佛的最勝因，而且三世一切諸佛，都是由於先受此戒，然後躍登正覺寶座。

為盧舍那佛常所誦的一戒，名為「光明金剛寶戒」。光明是對黑暗說的，有了光明，黑暗就不存在，這是世間所見的事實。由於此戒，能夠破除無始無明的黑暗，所以叫做光明。金剛是最堅利的物質，能夠摧毀任何堅固的物體，這是世人所知的常識。由於此戒，能夠摧毀一切難以摧毀的煩惱，所以叫做金剛。寶是貴重的珍物，可以除去人們的貧困，而為世人之所重視的。由於此戒，能夠出生無量功德法財，使眾生的善法功德日增，所以叫做寶。

即此光明金剛寶戒的一戒，是第一微妙的最上之戒，是十重、四十八輕戒之體，是諸古佛展轉傳來的心地戒法，不是釋迦牟尼佛所新創立的，所以值得每個眾生，特別是值得每個學佛的大乘行人之所重視！

古德對此光明金剛寶戒，進一步從道理上作這樣的解釋：光明是就攝善法戒說，因為此一心戒，能夠照耀一切法的；金剛，是就攝律儀戒說，因為此一心戒，其體是無漏性的；寶，是就攝眾生戒說，因為此一心戒，能夠濟物利生的。如能嚴格的守持律儀戒，是就沒有什麼惡法不止，到了佛果位上，就可成就斷德；如能切實的奉行善法戒，是就沒有什麼善法不修，到了佛果位上，就可成就智德；如能認真的實踐攝眾生戒，是就沒有一個眾生不度，到了佛果位上，就可成就恩德。所以盧舍那常所誦的一戒，看來是很簡單，實則大乘因果，無不包含在內。

為此，接著說：光明金剛寶戒，不是別的什麼，就「是一切」諸「佛本源」，是「一切菩薩本源」。說得清楚一點：諸佛薩婆若海，固然是以此戒為本源，菩薩六度萬行，亦是以此戒為本源。本師盧舍那佛，固然是由此戒而成，十方三世諸佛，亦是由此戒而成，此界一切菩薩，固然是由此戒為本而修起，他方一切菩薩，亦是由此戒為本而修起，假定離此光明金剛寶戒，三十心，十地所修的法門，固然不得成就，就是佛地所有的一切功德，也是不可能發生的。此一戒的重要性，於此而知。

諸佛菩薩所以皆以此戒為本源，因此戒為一切眾生本有「佛性種子」。以究竟大乘說，佛性原是一切眾生所本具的，但要戒才能發生，所以稱為種子。《法華經》說：『佛種從緣起』，亦即此意。《涅槃經》說：『一切眾生雖有佛性，要因持戒然後乃見，因見佛性，得成阿耨多羅三藐三菩提』。這是約緣了佛性，以此戒為種子說。《起信論》說：『以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅密』。這是約此光明金剛寶戒，以正因佛性為種子說。

一切眾生既皆同具此佛性種子，為什麼我們眾生不能證得此心地法門？病在眾生常為煩惱之所覆障，背覺合塵所致，假定隨順佛性而修，就能超脫生死苦海，悟入本有自性涅槃，就可與佛一樣的證得心地法門。現在，佛陀所以來說此心戒，吾人所以要受此心戒，目的就是為了證得此心地法門，而且唯有此心地戒才能證得，豈可輕忽？

丁二　顯戒勝利

一切眾生皆有佛性，一切意、識、色、心，是情、是心，皆入佛性戒中。當當常有因故，當當常住法身。

光明金剛寶戒的本源既已標出，光明金剛寶戒的勝利再為顯示。「一切眾生皆有佛性」的這話，在《涅槃經》中也曾說到，而中國佛教學者，最初承認一切眾生皆得成佛，就是從《涅槃經》中的這話得來。該經接著還說：『凡有心者，皆當作佛』。心，每個眾生都具有，而佛性潛藏在眾生心中，所以只要具有心識活動的有情，必然皆當作佛。

在此或有人問：我們現在有沒有佛性？我敢肯定的回答諸位說：當然有。諸位如果再問：我們既有佛性，為什麼不成佛？我的回答是：具有佛性是一回事，成不成佛又一回事。大覺聖者所以說為已經成佛，是因已將本具佛性開發而又莊嚴了佛性，完成清淨法身的妙果；具縛凡夫所以還是眾生，就因佛性仍為無明黑暗之所包裹，而成為流轉的生死身。可見我們流浪生死不得成佛，問題不是不具佛性，病在無明蒙蔽了佛性，使佛性不能顯現。現在如能受此光明金剛寶戒，消除蒙蔽佛性的無明，使佛性理體完全顯現，當下就可成佛。是則現在不能成佛，不是沒有佛性，亦不能怪別人，應怪自己未去破除無明。

佛性是徧一切法而不局限在某一方面的，所以「一切」若「意」、若「識」、若「色」、若「心，是情、是心」，無不悉「皆」攝「入佛性戒中」。佛性理體是不生不滅而常住的，所以有一切虛妄分別的心識活動，完全是由無明不覺而來，虛妄分別心的主體是阿賴耶識，而阿賴耶識之所以生起，是依如來藏而來。《起信論》說：『心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識』。接著，依此黎耶識心，有意的生起，依心及意而有意識的生起。論中同時還說：『以依阿黎耶識說有無明』。眾生於生死中流轉不息不得成佛，實是阿黎耶識中的無始無明住地作祟！

於中，心是集起的意思，但不是唯識說的積集種子生起現行，而是指的妄念倏然集起。意是思量的意思，具有恆審思量的功能作用，依唯識說是第七染污意，依《起信》說是五種意。識是了別的意思，前六識都在其中。色是現代所說的物質，亦即四大組合的生命肉體；心意識三者總說為精神。眾生的生命，是即精神物質的和合體。在色心和合的眾生內在，具有潛在的佛性，所以我們知道：佛性就在識心之內，除此心外，再也沒有別的佛性可得。《楞伽經》中佛曾這樣說道：『我說阿賴耶，即是如來藏』。

是情，揀別不是無情；是心，揀別不是無心。無情無心，是乃無知無識的木石之類，木石之類的東西，當然不堪受此心地妙戒的，能夠受此心地妙戒的，唯是具有精神活動的有情，而有情是具有佛性的，當然入於佛性戒中。

「當當常有因故，當當常住法身」，這是顯示因果的必然。當當，在此可作的的確確解。謂此光明金剛寶戒，的的確確是成佛的常有真因，的的確確是常住法身的妙果，因果都不離此一心地妙戒。常有，揀別不是忽有忽無，而是常常時，恆恆時確為成佛之因；常住，揀別不是忽來忽去，而是顯示法身妙果為永恆的，沒有來去動靜相。唯此常住法身妙果，不是從外得來的，是將本有佛性加以開發莊嚴而成。由於光明金剛寶戒是成佛的真因，是成就常住清淨的法身妙果，利益殊勝，所以科為顯戒勝利。

丁三　勸信受持

如是十波羅提木叉出於世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。吾今當為此大眾，重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。

像上所說的佛性戒，為眾生成佛的唯一因素，如對此佛性戒加以莊嚴，也就可以完成最高佛果，換句話說，因行所修的是這佛性戒，果位所得的亦這佛性戒。是以亦即可知：諸佛如來所證悟的，固然是這佛性戒，凡夫眾生迷惑而不能覺了的，同樣是這佛性戒。大聖佛陀發現到這點，對諸眾生本具此殊勝因，本可證得此殊勝果，而竟因為迷而不覺，始終沉淪生死海中，於深致慨歎之餘，不忍眾生就這樣的長期沉淪，乃思有以救濟之道！

然以什麼方法才可使眾生悟佛性戒？沒有其他的特別方法，唯有宣說種種的戒法，使之得以一一攝持，才能令諸眾生，轉迷成悟，超凡入聖，以致完成無上佛果。佛陀大慈，乃運用種種不同的方便，把眾生本有的佛性戒，開為十種宣說出來，所以說「如是十波羅提木叉出於世界」。十波羅提木叉，就是下面的十重根本大戒。像這樣的重要心地戒法，在這世間是很不容易遇到的，現在由於如來說示的關係，才有此戒法出現於這世界，而我們又很幸運的得以遇到這個心地戒法，應當生大歡喜心，好好的尊重此波羅提木叉，並依之如法修持，期得悟入佛性戒中。

「是法戒」，法是軌則或法則的意思。如問諸佛是怎樣成佛的？可以肯定的回答：是本此十重戒的軌則而成佛的。諸佛的成佛既是如此，我們要想成佛，亦須遵循此成佛的法則，切實的加以體會，認真的予以修行，必然達到成佛的目的。假定不遵循這法則，不依此規律去行，要想成佛是不可能的。由這是成佛的法則，所以稱為法戒。

波羅提木叉是印度話，中國向來譯為別別解脫。世人不知佛制戒的意義，見到佛所制定的戒條，總是要人這樣不能做，那樣不能做，於是誤會佛教的戒法，是束縛吾人的，因而不敢信佛與受戒。殊不知如來所制的戒法，不但不是束縛我們，而是使我們獲得解脫。所謂別別解脫：如持不殺生戒，那你在殺生這事上就得解脫；如持不偷盜戒，那你在偷盜這事上就得解脫；如持不淫欲戒，那你在淫欲這事上就得解脫；守持其他諸戒，亦復可得解脫。

關於這，得再加以說明，諸位才不會覺得奇怪。如我們去殺生，特別是殺人，當你正在殺時，由於煩惱衝動，或以為無所謂，但在殺人之後，在你的內心中，總有一陰影存在，時常好像有人跟在後面，要殺自己，這末一來，便會提心吊膽，內心不得安寧，不安寧就是不解脫。如從來沒有做過殺人的事，心中即坦然無畏，而得自由自在。不殺生如此，不偷盜亦然。中國人常說：『為人不作虧心事，半夜敲門也不驚』。如小偷偷了人家的東西，晚上睡覺不管睡得怎麼熟，但一聽到敲門的聲音，立刻就會害怕起來，不是怕警察來抓，就是怕失主來找，心裏總是不得自在的。若嚴格的守持不偷盜戒，根本沒有偷過人家東西，縱然三更半夜有人來敲門，亦是心無恐怖的，無所恐怖就是解脫。所以戒不是別別束縛，而是別別解脫。

波羅提木叉亦可譯為保解脫，就是受持此戒而又如法不犯的話，若是聲聞行人，如來就可保證他得聲聞解脫，若是大乘行人，如來就可保證他決定得以解脫一切無明煩惱等，而證得佛果位上的清淨法身。根據此理，我們可作這樣的說：在因能夠嚴格的守持，名為波羅提木叉；於果位上所能得的，是清淨法身。波羅提木叉的重要性，從上所說，可以明白的顯示出來。

《梵網經》講十根本重戒，名為十波羅提木叉；《瑜伽菩薩戒本》講四根本重戒，可說四波羅提木叉；《優婆塞戒經》講六根本重戒，可說六波羅提木叉；《善戒經》講八根本重戒，可說八波羅提木叉；諸經論中所說，多少有所不同。

佛所說的十波羅提木叉既是我們成佛的法則，「是」則「三世一切眾生」，皆應「頂戴受持」。頂戴，是頂禮佩戴的意思，表示對此戒法的尊重達於極點，好像把珍貴的東西頂在頭上一樣，一點不敢隨便，絲毫不敢輕視，亦不敢加以褻瀆。受持，是領受執持的意思，表示對此戒法的時刻加以體會，好像牢牢的抓住自己心愛的東西一樣，一刻也不敢放鬆，一時也不忽忘，更不敢以捨棄。唯有如此的頂戴受持，始不致於對此戒法有所違犯。

頂戴受持這成佛的法戒，不是某個眾生應該如此，而是每個眾生都當如此，不是現在眾生應該如此，而是過未眾生都當如此。再簡單的說一句，就是一切眾生皆應尊重此戒。除非你不想得解脫以至成佛，否則的話，就得必須尊重珍敬波羅提木叉，假定對這十波羅提木叉稍加忽視、毀犯、破壞，要想圓成無上佛果，是就絕對沒有希望。戒的重要性，於此可見。所以我望每個修學佛法的行人，對此成佛的法戒，要如法的頂戴奉持！

出現在這人間的「吾」釋迦牟尼佛，為了使眾生知道此法戒的重要性，現「今當為此大眾，重說十無盡藏戒品」。此中大眾，是指現前能夠受戒的四眾以及天龍八部鬼神等眾，因為此戒，無論什麼人，什麼眾生，只要解得法師語，是都可以受的。重說，顯示前面已簡略的說過，現在不過重新再說一次而已，並無其他特別的新意。或前盧舍那佛已於天上為菩薩及諸天人，說過此十波羅提木叉，現釋迦牟尼，在這現實人間，再為人類眾生，重說十無盡藏戒品。或有以為：將戒的重要性，告訴大家即可，為什麼要一說再說？當知戒是成佛的基礎，如《華嚴經》說：『戒為無上菩提本』。因為如此，所以不得不厭其煩的一次又一次的說，讓眾生對這戒法提高警覺，時刻將這戒法記於腦海而不或忘！

如佛為出家眾制半月半月誦戒法，而佛亦半月半月的自誦，是即等於一次又一次的重說。中國律宗初祖道宣律師，於每半月誦戒，除為大眾公開誦一次，自己還要誦十次。這都是顯示諸佛如來、諸大菩薩、諸大祖師，對於戒的尊重謹慎，亦即是要熟悉戒的條文。如對戒條不熟，不知什麼是持、什麼是犯，犯了戒還不知道，還以為自己持戒，這是多麼危險！如常誦戒說戒，對於持犯記憶清楚，知道什麼事情不能做，做了就犯戒，那你一舉一動就會小心，而不致於有違戒律！

佛先為眾生說十波羅提木叉，復從十波羅提木叉演為四十八輕戒，再從四十八輕戒開為三千威儀、八萬細行，終而演為無窮無盡的菩薩戒法，所以說為無盡藏戒。如上所說，不論是說佛性戒，是法戒，是光明金剛寶戒，而為盧舍那佛所常誦的只此一戒，為什麼現在說為無盡藏戒？心地妙戒，實在說來，只是一戒，但因眾生心念無盡，故此戒法亦即無盡。《瓔珞經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡心為體，是故心亦盡，戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡』。所以無盡藏戒，是本心體無盡而來。菩薩戒法，雖有無窮無盡的這麼多，但總不離心的本體，因而不妨說為一戒。

心地妙戒，其體原是一味平等，不可說有眾多差別，前面所以說有無盡藏戒，不過是就戒相作差別說，如就戒體來說，仍舊是一非多。佛陀說了無盡戒藏，恐怕眾生在戒相上妄想執著，反而把本有戒體忘了，所以現在再把無盡戒相，回歸到本有戒體上去，而這戒體不是外來的，亦不是別人給予的，而「是一切眾生」本具的佛性「戒」，且此佛性戒的「本源自性清淨」。即此戒法，眾生與佛同源，其性本來清淨。所不同的，就是諸佛已經還其本源恢復他的清淨，但在我們眾生，因未還其本源，所以要秉受法戒，方得復其清淨。在未復其清淨之前，雖在生死海中流轉，但是推本尋源，其性仍是清淨，從未被染污過。可是在此有個問題：一切眾生戒既是本源自性清淨，為什麼還要秉受無盡藏戒？佛對這曾有交代說：如來說無盡藏戒，是如來的方便，受者受無盡藏戒，是受者的方便，但就戒的根本說，仍是指的一切眾生本來具有的自性清淨之佛性戒為所依體。行者所以要受戒品，目的是為恢復本源自性清淨的戒體，此本源戒體，如不秉受戒法，就不能回復本淨。因此，佛要為眾生說無盡藏戒，眾生亦要受這無盡藏戒。是則說者受者成為必要，否則不能復其本淨。

丁四　頌前起後

戊一　舍那始授

我今盧舍那，方坐蓮華臺；周匝千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。如是千百億，盧舍那本身；千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒，甘露門即開。

前面是長行，此下是重頌。於中，首先顯示，盧舍那佛開始傳授此光明金剛寶戒。

向來說佛有法、報、應三身。依天臺家說：毘盧遮那代表法身佛，盧舍那代表報身佛，釋迦牟尼代表應身佛。可是依華嚴家說：毘盧遮那就是盧舍那，盧舍那就是毘盧遮那，二者原是一個，不可為之分說。《華嚴經》為盧舍那佛說的，由於盧舍那就是毘盧遮那，所以晉譯《六十華嚴》都稱為盧舍那，唐譯《八十華嚴》都稱為毘盧遮那。

盧舍那是印度話，中國譯為淨滿。淨是顯示到了佛果地位，所有一切的罪惡，所有種種的虛妄，都已掃蕩得乾乾淨淨，沒有一絲一毫的存留，所以名淨。滿是顯示到了佛果地位，所有一切的善法，所有種種的功德，都已修集得圓圓滿滿，沒有一絲一毫的欠缺，所以名滿。簡單說，一切染法無不斷盡無餘，一切淨法無不圓滿莊嚴，是為盧舍那佛。亦有譯為光明徧照，這本是毘盧遮那的義譯。由於華嚴家視盧舍那與毘盧遮那為一，所以也就將盧舍那譯為光明徧照。通常解釋這個說：『內以智光照真法界，外以身光照應大機』。是為光明徧照。因而古德亦這樣說：淨滿，是從自受用身得名的，光明徧照，是從他受用身得名的。雖有自受用身與他受用身之別，但都是指佛的報身而言。自受用報身，是指諸佛所證智斷二德的究竟實果，他受用報身，是指地上菩薩隨其心量所見的剎塵相好，而一一相好皆沒有分齊限量的。

「我今盧舍那」，是指舍那本身，亦即是佛的正報；「方坐蓮華臺」，是指舍那本土，亦即佛的依報。盧舍那前已解說，我是舍那自稱。已證果位的盧舍那佛，絕對是破一切我而無有我執的，如果還有我執存在，根本就不可能成佛。是以這裏所說的我，既不是凡夫妄執為有的實我，亦不是外道妄執為實的神我，而是隨世流布的假名為我，亦即無我之我的無生我，不可把它看成實我、神我。

今，指正當說的時候，簡別不是過去、未來，而是指當前的現在。當正說戒的盧舍那，是坐在什麼地方？方坐蓮華臺中。依眾生眼光看，正報是正報，依報是依報，二者必然隔離的，不能夠打成一片；但在佛的立場，認為即正報是依報，即依報是正報，依正原是互融，身土本來不二，根本不能嚴格的劃分清楚。

方在這個地方，約有兩個意義：一、將坐未坐時，因盧舍那佛，要為眾生傳授光明金剛寶戒，必然先要準備坐到蓮華臺上去。二、顯正坐之時，即佛要傳授光明金剛寶戒，已安坐在蓮華臺上。

蓮華，是說華藏世界的形態，好似蓮華一樣。臺是高顯的意思，如俗說的高臺。這是表示盧舍那所要說的心地妙戒，在這世間，沒有什麼可以及得上它的，亦沒有什麼可以超過它的。所以有說：『一切眾律中，戒經為最上』。再者，臺是居於正中的，中則可以含攝十方，以示舍那如來為千佛之主，而心地妙戒則為眾戒的根本。

盧舍那坐在蓮華臺上，身與華臺剛剛相稱，既不大又不小，是即表示依正重重、身土不二的圓融妙義。亦可說眾生心性，就是一朵妙蓮華，不但如蓮華的在塵不染，亦如蓮華的因果同時。由於心性是一朵妙蓮華，所以使這世界也就像朵蓮華。世界即依眾生心性顯現，當然還依眾生心性安住，所以說方坐蓮華臺。

蓮華，還有兩大特色：一是處淤泥而不染，仍能永恆的保持清淨。這是顯示心地戒體，在凡夫位上時，看來好像是染污的，實際沒有垢染相的；在聖者位上時，看來好像是清淨的，實際沒有清淨相的。古德說：『處生死流，驪珠獨耀於滄海；踞涅槃岸，挂輪孤朗於碧天』，是即此意。二是蓮華出水是很香潔的，如《彌陀經》說『微妙香潔』，即是指此。這是顯示心地戒體，始終是潔淨芬芳的，決不受任何惡法的熏染而變質。蓮華還有開合的意義，以表舍那開一乘心地戒法的真實，演說十重、四十八輕戒的權便，到了最後，又復將這十重、四十八輕之權，會歸本源自性清淨心地戒體的真實。

「周匝千華上，復現千釋迦」：周匝，是圍繞的意思，即一圈圈的圍繞起來。千華的華，是指蓮華的葉，亦即普通說的花瓣。只要是蓮華，定有其華葉。不過比較來說：人間的蓮華，最大的只有十餘葉，而天上蓮華勝於人間，經說有百餘葉之多；可是諸佛菩薩所坐的蓮華更勝於天上，有千葉這麼多。於此周匝千華之中，復又現出千釋迦。復現是對上句說的：上句周匝千華，如前說的方坐蓮華臺一樣，是屬依報；次句現千釋迦，如前說的我今盧舍那一樣，是屬正報。先見依報的千華，然後再見千華中的千釋迦，所以叫做復現。如此分析，可知一蓮華葉上有一尊釋迦牟尼佛，千葉蓮華上當然就有一千尊釋迦佛。前面說過，釋迦代表應身佛，是隨眾生的機感而示現的。可是赴感為身的釋迦，經中有時又分為應身與化身的兩類：應身，就是這裏所說的千釋迦；化身，就是下面所說的千百億釋迦。所以如此，無非是為度化各類不同的眾生。

千釋迦坐於千華之上，我們已覺有很多的佛，現在進一步說，在每「一」蓮「華」葉上，復有「百億國」土，於每「一國」土中，皆有「一釋迦」佛行化其間。一個國土有一尊釋迦，百億國土當然就有百億釋迦，千葉有千百億國土，所以就成千百億釋迦。

從空間說，國土有千百億這麼多，當然是就顯示了無限差別，而在無限差別的千百億國土中，有千百億這麼多的釋迦佛，看起來自亦是很多的。可是就時間來說，如是眾多的釋迦成佛，沒有前後各別不同，因時間沒有先後，所以千釋迦固然是「各坐菩提樹」，於同「一時」間內完「成佛道」，乃至千百億釋迦，亦是在同一時候，證得無上菩提。意思是說：應化身佛在千百億國土中示現成道說法度生，絕對不能分別前後。為什麼？因應化身佛是為度有緣眾生為其唯一目的，什麼國土中所應度化的機緣成熟，就得在那一國土中示現成佛以度化之。如千百億國土中的眾生，度化因緣都已成熟，以度化眾生為己任的釋迦牟尼，當然就要在不同的千百億國土中，於同一時候示現成佛道，去度化所應度化的眾生。因佛隨緣赴感，絕對不失時機。如大海潮水漲退，必有一定的時間。釋迦牟尼於千百億國土中示現成佛度生也是這樣，眾生機緣於這時候成熟，佛即不能不於此時示現成道，為眾生說法教化。

從盧舍那佛示現千釋迦、千百億釋迦，乃是從體起用。如問千百億釋迦從何而來？是從千釋迦變化示現而來；同樣理由，再問千釋迦從何而來？是從盧舍那佛本身示現而來。「如是千百億」釋迦，以千釋迦為本，而千釋迦又以「盧舍那」為「本身」，是為攝用歸本。即將千百億釋迦的作用收攝起來，仍歸到盧舍那佛根本上去。因為，千百億釋迦既是千釋迦之所化現，千釋迦當然就為千百億釋迦之本；千釋迦既是盧舍那佛之所化現，盧舍那佛當然就為千釋迦之本。是以，用雖有千百億這麼多，而體實在只有一個。如說：『吾以為本源，名為盧舍那佛』。

分身於千百億國土的釋迦，當各有其所化的眾生，而且所教化的眾生，有微塵那麼多。現在將這所教化的微塵眾生，從各個國土接到蓮華臺藏世界來。一釋迦是這樣的接微塵眾生，千釋迦亦是這樣的接微塵眾生，「千百億釋迦」亦是這樣的接微塵眾生，所以說「各接微塵眾」。如前卷說：『是時釋迦即擎接此世界大眾，還至蓮華臺藏世界，百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛，坐百萬億蓮華赫赫光明座上』。

頌文單說接，前卷長行說擎接，《維摩》說手擎大千，《法華》說神通接眾，看起來，似乎說法不同，而實彼此是相通的。接諸微塵眾到什麼地方？「俱來至我」盧舍那「所」住的華藏世界。俱來，顯示不但所接的眾生來，能接的千百億釋迦亦來。到了盧舍那佛那裏，能接的釋迦與所接的眾生，首要做的工作，就是一時禮敬盧舍那佛。

禮敬盧舍那佛後，接著就是「聽我」盧舍那佛所「誦」諸「佛」心地大「戒」，亦即是常所誦的一戒，所謂光明金剛寶戒。在此所應特別注意的是一『誦』字：即為什麼不講『說佛戒』而講『誦佛戒』？因為，由於心地戒法，原是諸佛共證共傳的，不論過去佛、現在佛，乃至未來佛，所證所傳的都是此心地戒法，除這心地戒法更無其他戒法。過去諸佛既然皆是這樣的誦戒，我盧舍那佛現在亦不過是將過去諸佛所曾誦的戒，來為大眾重誦一遍，以示此心地戒，不是我盧舍那佛所創說的。

若問此戒從何而來？不妨肯定的答說：是由過去諸佛所共同誦出來。若問過去諸佛為什麼共誦此戒？你就不妨這樣答說：此戒是一切眾生所本具的佛性戒，諸佛是即因此戒而成佛，不過是將自己本具心地戒法開顯出來，得此戒法的受用而已。眾生原本具此戒法，所以未得此戒受用，是為煩惱包圍蒙蔽，沒有將之開顯出來而已。諸佛如來證此心地妙戒，知道這不是任何個人獨有，而是一切眾生所共有的，所以於成佛後，即為所有眾生誦出此戒。過去諸佛既是這樣的誦，我今盧舍那佛，亦如過去諸佛誦戒那樣的，為千百億釋迦接來的微塵眾生，以及為千釋迦、千百億釋迦誦一遍，所以稱『誦』不稱『說』。

「甘露門即開」，這是舉喻，亦是讚戒德。中國向來傳說有一種仙丹妙藥，吃了可以長生不老，不老當然也就不死。印度向有甘露之說，好像中國的仙丹，稱為不死之藥。有說甘露是神靈之精，其凝如脂，其美如飴，鮮潔潤澤。有說天上有丹叫做甘露。不論什麼人，如吃到甘露，身心得清淨，便不老不死。由於印度向有甘露的傳說，所以佛說法時，常舉這做譬喻，或喻諸法實相，或喻究竟涅槃，或喻所說教法。現本經中，則以甘露譬喻心地妙戒，若人受此心地妙戒，就得出離三界生死熱惱，獲得涅槃清淨自在，如服甘露妙藥，所以叫做甘露門開。

雖說佛性妙戒，是諸眾生本具，但因從無始來，為諸惑業封蔽，如門被關得緊緊的，沒有法子可以打開，所以也就不得受用此甘露，在諸佛如來眼光看來，本有甘露不能受用，眾生實是可憐可愍！現由盧舍那佛為眾生誦出諸佛所誦的心地妙戒，是即等於為眾生把封蔽已久的甘露門打開。因為眾生聽了此戒而又受持此戒，如飲甘露一樣，身心清涼自在，出離生死熱惱，證得不生不滅涅槃。

被認為不死妙藥的甘露，當食可以充饑，當飲可以解渴，當藥可以療病。正因甘露有這三種功能，古德將之配合大乘菩薩三聚淨戒來說明。甘露當作飯吃，不但可以充饑，而且永遠飽滿。這喻三聚淨戒中的攝善法戒，意說菩薩行者，如能確切的受持攝善法戒，積極的實踐一切善法，則諸善法功德就充滿生命內在，好像吃了甘露而得飽滿一樣。甘露當作茶飲，不但在炎熱的天氣可以解渴，而且永遠不再感到口乾。這喻三聚淨戒中的饒益有情戒，意說菩薩行者，發現眾生在這世間，為種種熱惱之所逼迫，乃本饒益有情戒的精神，一刻而不或忘的去度化眾生，使眾生除熱惱得清涼，好像飲了甘露而得清涼一樣。甘露是靈丹妙藥，能治百病，不論什麼病發作，只要一服甘露，百病消除，馬上痊癒。這喻三聚淨戒中的攝律儀戒，意說菩薩行者，果能認真的嚴持攝律儀戒，自然就斷一切惡而不再去造罪。眾生在這世間，所以造諸罪惡，毛病就在不依律儀戒而行。嚴持律儀斷諸罪惡，好像服了甘露而病痊癒一樣。是以即此甘露一喻，就含攝了菩薩三聚淨戒。

三聚淨戒的大門怎樣始能打開？沒有其他特別巧妙的方法，只要聽盧舍那佛誦諸佛所常誦的一戒，其門即開。本此可知，眾生在這世間，假定沒有盧舍那佛誦出此戒，此甘露門勢必長期關閉，單憑自己的力量，是沒法可打開的。聽佛誦戒，知道此戒不是外在而是本有的，依之而行，開發本有心地妙戒，即是打開甘露之門。

戊二　釋迦轉授

是時千百億，還至本道場，各坐菩提樹，誦我本師戒，十重四十八。戒如明日月，亦如瓔珞珠。微塵菩薩眾，由是成正覺。是盧舍那誦，我亦如是誦；汝新學菩薩，頂戴受持戒，受持是戒已，轉授諸眾生。

「是時」，即盧舍那佛為千釋迦、千百億釋迦傳授心地戒法之時。當時千釋迦、「千百億」釋迦在華藏世界聽盧舍那佛誦戒後，皆「還至本」來得「道」之「場，各」各「坐」於「菩提樹」下，「誦我本師」盧舍那佛所誦之「戒」，即下所說的「十」種根本「重」戒及「四十八」輕戒，千釋迦、千百億釋迦，皆以盧舍那佛為本師，所以要誦本師戒，是即顯示戒授有師而心不忘根本。

「戒如明日」：向來有說『重罪如霜露，慧日能消除』。在中國北方每年九、十月間開始下霜，雖是薄薄的一層，但蓋在瓦上及樹葉上，呈現一片白色，早上起來就可看到。可是太陽一出，受到陽光照耀，霜立刻被消融，不會保留太久。還有露水也是如此，早上起來，雖見草地上有露珠，但太陽一出來，受到陽光照耀，露水立即無有。眾生造作的種種罪惡，如霜如露一樣，沒有它的實體，只要慧日一出，眾罪立刻消除。但在這裏，明日喻戒：謂日光一出現，一切黑暗即消滅，喻如戒光能夠消除一切罪霧。

戒如明「月」：明月是代表清涼、安寧、幽靜，它在黑夜中放出皎潔清輝，給人一種清涼之感。如白天不論怎麼熱，一到晚上月亮出來，暑氣便可立刻消除，使人覺得清涼自在。現在說戒如月，以示果能持戒，身心便得清涼。如人做錯了事，或者是犯了戒，雖不一定被人知道，但自心知道自己錯，一想起來，臉上就感到熱烘烘的，內心亦如炎日煎逼那樣的熱惱不堪。所以經律常說：犯戒就得熱惱，持戒就得清涼，所以如月。

戒「亦如瓔珞珠」：瓔珞，在印度是作裝飾品用的。有用真珠串成的，有用鮮花串成的。這裏說瓔珞珠，是示富有者以真珠金銀等物串成的，是很有價值的飾物。此喻眾生能夠嚴持淨戒，就會富有善法而不致於貧窮孤露。眾生在這世間，所以貧窮孤露，以佛法說，不是沒有財富，而是沒有功德法財。其所以沒有功德法財，由於沒有好好持戒，以致善法之寶喪失。若能嚴持淨戒，一切善法之寶，自然日漸增長，成為大富，所以戒如瓔珞珠。

瓔珞珠是莊嚴品，人為了裝飾自己，在頸上掛串瓔珞珠，就顯得華貴得多。此喻人能持戒，可以遠離相貌醜陋。生而為人，相貌醜陋，依佛法說，是不持戒的結果，如能嚴持淨戒，必得相好圓滿。

還有一種解說：戒如明日月，日月代表光明，顯示這是智慧莊嚴；戒如瓔珞珠，瓔珞代表富有，顯示這是福德莊嚴。本此可知，若能持戒，便得福慧二嚴。經中常說，佛法行者，不但要修福德，亦要修學智慧，但這不要外求，只要能夠持戒，就得福慧二嚴，到了福慧圓滿，自然就得成佛。這麼說來，持戒的重要性，於此可知。

中國古代向有『日月麗天』這麼一句話，就是太陽與月亮，在萬里無雲萬里天的情況下，朗照太空，別有一番艷麗的境界，使得一切人們，無不對之瞻仰。此喻修學佛法的行人，果能嚴持淨戒，使諸戒德在身，世人沒有不敬崇的。在這世間可以明顯的看到：一個破戒的僧人，是不會得到信眾敬仰的，因為信眾所敬仰的，是你的戒德而不是你這個人，所以持戒清淨的僧眾，到處都會得到人們的尊崇！所以佛法行者，不論在家出家，都得嚴持淨戒。

不但如此，無量無邊的「微塵菩薩眾」，將來之所以得成正覺，不是由於別的，而是由於受持十重、四十八輕戒，所以說「由是成正覺」。這麼說來，可見要得佛果，必當受持此戒。受持此戒是因，成等正覺是果，如是因果昭彰，皆由戒的力用，吾人對戒能夠忽略而不受持嗎？

如是像上所說的十重、四十八輕戒，原本「是」我本師「盧舍那」佛所親「誦」的，所以「我」釋迦牟尼「亦如是」如法如律的如佛所教而「誦」。這樣說來，可見所謂誦戒，不是自己不誦，專門教人誦的。中國向來有句話說『上行下效』，在上面的人這樣做，下面的人一定效法你跟著來做。當知盧舍那誦就是上行，釋尊亦如是誦是下效。未有自己不行而能教人行的，唯有以身作則，才能使人隨著你行。如果自己不誦，只有教人去誦，縱然收效於一時，但絕對不會持久。盧舍那佛固然深深的了解這點，釋迦牟尼亦同樣的明白其中的道理，所以各皆誦戒。

盧舍那佛及釋迦牟尼，尚都這樣一絲不苟的誦戒，「汝」等初聞戒法的「新學菩薩」，應當更要身心恭敬的「頂戴受持」此心地妙「戒」，不可有一時一刻的輕忽以及忘失！頂戴屬於身，表示對戒尊重到極點，受持屬於心，表示對戒珍敬到極點，如對這戒法，沒有尊重珍敬，絕對不會頂戴受持！釋迦牟尼深恐初發心者，對戒有所忽視，所以特別慎重的加以教誡！不但自己要這樣的如法受持，而且「受持是戒已」，更當「轉授諸」發大心的「眾生」，以期這個戒法展轉傳授而不斷絕。自己受持是戒屬自利，將戒轉授眾生是利他，唯有如此自利利他，方堪稱為菩薩摩訶薩。假定只顧自己受持是戒，而不將這轉授大心眾生，那就成為聲聞風格，沒有資格叫做菩薩。

根據上面這樣分析，我們可以明確知道：這戒法所以燈燈相續、化化無盡，不絕流傳後世者，就是由於展轉流傳而來。如初以舍那為本，轉授給釋迦牟尼，釋迦得此戒為本，又轉授其他的微塵眾菩薩，菩薩得此戒為本，再轉授諸凡夫眾生，如是這樣的傳授下去，當然達於無盡的未來。

戊三　勸眾信受

諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信：汝是當成佛，我是已成佛，常作如是信，戒品已具足。一切有心者，皆應攝佛戒！眾生受佛戒，即入諸佛位；位同大覺已，真是諸佛子！大眾皆恭敬，至心聽我誦！

本師盧舍那佛所誦諸佛大戒，既然要受持讀誦，那我現在誦我本師所誦的戒時，你們就得審「諦」的仔細的「聽我」如法的「正誦」，不可讓心東想西想的，妨礙你的聽戒！這是頂要緊的，如不專心諦聽，不得入於心地妙戒，是即聽了等於未聽，對自己一點利益也沒有！

現在我所要正誦的，是「佛法中戒藏，波羅提木叉」。所謂佛法戒藏，顯示無上心地戒法，為一切戒法的根源，如五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，無不是從這戒的根源所流出的，同時，是諸五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，亦無不攝入此根源戒中，所以稱為佛法中戒藏。如《清淨毘尼方廣經》說：『菩薩毘尼猶如大海，一切毘尼無不納受』，亦即此意。還有一種說法，就是佛法戒藏，屬於大乘毘尼，不特揀別外道的邪戒，亦復揀別聲聞緣覺的偏戒。外道戒所以叫做邪戒，因為他們妄計前世是從雞狗中來，所以於現生中就持雞犬等戒，獨立噉穢而行苦行，以求上生天堂。這本不是生天的戒行，而妄計為生天的戒行，是為邪戒。

大乘毘尼的毘尼兩字，是印度話，中國譯做善壽。意謂毘尼是佛法的壽命，毘尼一日住在世間，佛法也就一日住在世間，一旦毘尼滅去，佛法也就消滅，不得再住於世。亦有譯為善性，是即顯示毘尼的自性是本善的，只要能夠如法受持，就可增進學者善行。亦有譯為善住，意思與善壽是差不多的，即毘尼能夠住世，正法也就可以住世。佛法的戒藏關係佛法的存亡是如此，所以汝等新學菩薩，要著實用心的諦聽，一點大意不得！

汝諸「大眾」，不但要至心的諦聽，還要真「心」的「諦信」，如果只聽不信，聽了是就算了，那是沒有用的。一定要於聽戒之後，確信這戒是成佛的正因，如能如法如律的奉持不懈，將來一定成佛道無疑。不但確信自己由持戒而得成佛，而且確信舍那的成佛，亦是由於持戒而來。能夠具有這樣的信心，就可念念護持此戒，不敢有絲毫的毀犯，所以信在這裏是很重要的！

為了堅定大眾的信心，釋尊進一步的對大眾說：你們不要看輕自己，以為是個大心凡夫，應知「汝」等都「是當」來決定得「成佛」的，只要你們信受此戒。而且我還可以為你們作證：「我是已成佛」的覺者。然我之所以成佛，是即由於諦信此戒，並且如法奉持此戒。《智度論》說：『佛法大海，信為能入』。我由於受持此戒，所以得成等正覺，你們亦應相信自己，只要受持此戒，決定得成佛果。我還可以肯定的告訴你們：現在我授你們此戒，可以保證你們得到解脫，你們現在受持此戒，必能到達解脫之處，這是一定的，沒有可疑的！所以，要想得成佛果，必須求此心戒，欲求這心戒法，必須起大信心，唯有具此信心，方會佛種不斷。對於自身決得成佛這點，假定沒有肯決的信心，對於所有的戒法，就不能嚴格守持。

持戒定可作佛，應當諦信不疑，果能「常作如是信」，是就「戒品已具足」。可見具足戒品，不是困難的事，關鍵全在諦信！所以，如有信心，只要放下屠刀，立刻就成千佛中的一位；如無信心，縱然遇到常不輕那樣的喚起眾生覺性，也會因為毀訾不信，不免千劫墮落！

既信心戒為成佛的正因，那就必需要受此戒，如果只信而不稟受，是即顯示不是真信。可是受此菩薩大戒，除了無心的木石，不是受戒的法器，不堪受這大戒外，其他「一切有心者」，即具有精神活動的有情，不論是高級的，不論是低級的，「皆應攝佛戒」。攝是納的意思，即從外聞而內納於心，永持勿失，是名為攝。為什麼諸有心者都可受這佛戒？《涅槃經》說：『凡有心者，皆當作佛』。有心亦即具有佛性，具有佛性當然可以成佛。經中亦說：『是心是佛，是心作佛』。佛不是在心外的，心外是沒有佛的，所以心地大戒，還須從心所得。因為如此，一切有心的，如蠢動含靈，蜎飛蝡動之類，無不可以攝此佛戒，亦無不由攝這佛戒，而得成正覺。所以接著說：

「眾生受佛戒，即入諸佛位」。從凡夫地到佛果地，本是有段很遠距離，為什麼才一受戒，即得入於諸佛位？因此心地戒法，是諸佛相傳的，諸佛由此成佛，現在眾生受此諸佛心地戒法，當然就踏上諸佛的階位。可是問題又來了，既然「位同」佛果「大覺已」，就應老實的稱之為佛就好了，為什麼還要說為「真是諸佛子」？佛子，無疑是佛的弟子，與佛果大覺還差很大的一節，怎可說是『即入諸佛位』？當知受佛戒的戒位，雖則說是同於大覺，而實並未證得最高大覺的果位，因為所修的因行還未圓成，所應得的功德還未圓滿，所以於受佛戒以後，在三大阿僧祇劫的長時期間，必得仍要廣修六度萬行，承事十方諸佛，盡行諸佛道法，到達行願圓滿，才得真入佛位。如灌頂王子，將來繼承王位，是沒有問題的，但現今在東宮，還在儲君階段，只得稱為王子。

佛子，通常釋為：凡是從佛口生，從法化生，皆名佛子。不過類別起來，亦有說為三種：一、凡夫位上修行，未曾悟入佛道，未能紹隆佛種，名外佛子；二、二乘行者稟受如來的小乘教法，雖能生長法身完成聖果，因為不是從大乘法中所生的，名庶佛子；三、菩薩行者稟受如來的大乘教法，發菩提心，受菩薩戒，生於法身，名真佛子。頌中說的『真是諸佛子』，就是指的第三類。

《法藏戒本疏》卷一，對佛子還有這樣的分別：一、《楞伽經》說：『八地菩薩名最勝子』。最勝子，就是佛子。八地菩薩已經到達無功用行的程度，任運而自然的一切功行，同佛所有的作用，所以得有資格稱為佛子。二、《佛性論》說：『初地名為佛子』。初地菩薩已經體悟諸法的真理，已經開始證得法身，得到佛的氣氛，所以得有資格稱為佛子。三、《瓔珞經》說：『十住即名佛子』。十住菩薩雖是三賢位的開始，但他們已能做到在佛法中不退，所以得有資格稱為佛子。四、發菩提心，受菩薩戒，入於大乘，就有資格稱為佛子，這如本經此中所說。如上所說菩薩的階位，雖有高低的層次不同，但必然的要受持此戒，所以各類不同的佛子，無不包含於此。

為佛真子的大乘菩薩，據梁真諦所譯的《攝論》說：一以方便為父，二以般若為母，三以禪定為胎，四以慈悲為養育，五以信樂大乘為種子。具備這五個條件，才得成為真佛子，如缺少任何一個條件，就不得為真佛子。

受了佛戒，為真佛子，將來成佛，自無問題，既然如此，現在我誦本師戒時，汝等「大眾，皆」應「恭」恭「敬」敬的，「至心」一意的「聽我誦」此諸佛大戒。至心聽，表示不是隨意的聽，而是認真的聽，唯有認真不苟的聽，戒法才能得入心地，復其本源自性清淨。聽戒是不是至心，問題還在於恭敬。恭敬兩字，通常雖連結在一起說，但恭是約外在的形儀嚴肅說，而敬是約內在的心意虔誠說。如是內外精誠，就是所謂至心。大聖釋迦所正誦的既是佛法戒藏，當然是要至心的聽，如不誠心誠意的聽，怎能得入本源心地？所以佛特在此，一方面結勸，一方面誡聽。

丙二　總結戒相

丁一　經家敘說

爾時，釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上正覺已，初結菩薩波羅提木叉。孝順父母師僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。佛即口放無量光明，是時百萬億大眾、諸菩薩、十八梵天、六欲天子、十六大國王，合掌至心，聽佛誦一切諸佛大乘戒。

「爾時」，指從天上復來人間，於閻浮提示現出家成道的時候。「釋迦牟尼佛」，是指誦戒的化主，「初坐菩提樹下」，是指誦戒的化處。「成無上正覺已」，是指佛陀示現所證得的最高菩提，三乘聖者所證的菩提，沒有那個可以與之相等的，亦沒有那個可以超過佛果菩提的，所以叫做無上正覺。佛於菩提樹下，成等正覺以後，立即制大乘菩薩戒，所以說「初結菩薩波羅提木叉」。成佛不久，立即制戒，亦可看出戒是入道的要著，不容稍緩的。言菩薩戒，當然是揀別不是聲聞戒。聲聞戒，是隨犯隨結，菩薩戒，則是頓制五十八戒，這在題前概說中已說，現在不再重說。正因此戒所被的機宜，唯是大乘行者，不是為的二乘，所以所制戒的輕重，不是二乘所能學的，唯有大乘菩薩，才可守持佛初所結的菩薩波羅提木叉。

不錯，佛初正覺即制菩薩大戒，但戒之所以為戒的定義，並未明白的為諸大眾提示出來，現在本經提出戒的綱領，就是孝順，亦即將孝和戒打成一片，以明戒法就是孝道的真諦，唯有行孝才是真實的守持戒法，亦唯如法持戒才是切實的盡到孝道。所以學戒沒有什麼難題，只是學習「孝順父母師僧三寶」而已。對於父母師僧三寶，果能做到真正孝順，是即等於嚴持淨戒。這麼說來，菩薩戒行，實為萬行中的最勝因！

父母，是生育我們色身的，如果沒有父母，這個世間就不會有我們的色身出現，沒有色身怎能修道？所以父母對於我們的恩德是很大的。試想：父母賜給我們生命，撫養我們成長，在這過程當中，不知吃多少苦，我們做子女的對父母，怎能不發孝心而順事之，以期酬報深恩重德於萬一？對於父母如不行孝，不論就世法、出世法說，是都禽獸不如！中國向有『烏鴉反哺』之說。即飛禽中的烏鴉，老了自己不能覓食，牠的兒女就會尋找食物來養活老烏鴉。烏鴉尚且如此，我們是人，對自己的父母，怎可不行孝道？經中舉例說：睒魔王子的父親有病，經過醫生的診斷，認為要沒有發過脾氣的人之眼目煎藥來服，其病才會有痊癒的希望，除這而外沒有其他的藥治。睒魔王子聽了醫生這個話，立刻就對醫生說，我是從來沒有發過脾氣的人，我願割下我的眼目，來救療我的父親！諸位想想看，這是多麼偉大的孝行！經中又曾說到一位慈心童子，為了要到大海採寶，去向親愛的母親辭別，母親愛兒心切，恐怕去到大海，寶沒有採得到，反而失去大寶（生命），所以不贊成他去。可是慈心童子採寶濟眾的心很切，不顧老母反對，一心一意要去，於是不自覺的，摘下老母一根頭髮！不用說，這是忤逆不孝的表現！正因對老母不孝，所以到大海洲中，立即見到熱鐵輪，從空中落到頂上，感受極大的痛苦，於是立刻發誓說：從今以後，諸有罪者所受的痛苦，我願代受。由於發了這樣深弘誓願，落到頂上的火輪即滅！荊溪大師說：『逆母損髮，成地獄心；發誓立願，屬佛界善』。所以對於父母，不得不行孝順。

師即本師和尚，或即三師七證，不特有教誨我們的恩德，而且還有成就戒身的恩德，假定沒有戒身為本修因，諸善功德皆不得生，假定沒有師長的教誨，根本不知怎樣的去修行，所謂成佛自也不可能。現在我們之所以本著戒身，遵照師長的教誨去行，而有將來成佛的希望，這完全是師長所給予我們的深恩重德，所以我們對於師長，應該善事奉養，孝順不違，以報恩德於萬一！

三寶，就是佛、法、僧。佛是三界的導師，法是出世的宏規，僧是如來的弟子。佛法僧三寶，是眾生的福田，為四生的慈父，能成就我們的慧命，我們的慧命是賴三寶熏修之力而得的，假定沒有三寶熏修，我們從何而得慧命，乃至證得無上菩提？是以三寶對於我們的深恩重德，真是大得沒有辦法形容，因而做個三寶弟子，對於恩深似海的三寶，應該善事恭敬奉養，尊重孝順不逆，方能酬報深恩於萬一！不然，怎有資格稱為三寶弟子？

總之，父母有生育恩，師僧有訓導恩，三寶有救護恩，是都一一值得我們孝順的，能孝順父母師僧三寶，亦即等於遵守如來的禁戒，所以說孝順為戒的綱領，這是特別值得我們玩味而重視的！一般不了解戒和孝是一體的異名，見到出家人，割愛慈親，棄養父母，剃除鬚髮，以為是最大的不孝，因而也就認為佛教是最不重視孝道的宗教，殊不知這是大大的誤會！當知戒是包容一切的孝，怎會為佛法所遺忘？佛法不但不忘掉孝，而且是最重視孝的！

在此，純正的佛教徒，也許會生這樣的疑問：佛法所說的戒義，範圍是很廣大的，一般所說的孝順，怎能窮盡佛戒的意義？當知佛法所說的孝順，不是世俗所說的孝順，世俗所說的孝順，人們果能做到，所得不過人天小果而已！佛法所說孝順，廣大猶如虛空，果能如法做到，得至無上菩提，所以這「孝順」是「至道之法」，不是普通的服勞奉養。《盂蘭盆疏》說：『稽首三界主，大孝釋迦尊，累劫報親恩，積因成正覺』。無上佛道的極果，是由報親深恩所成，這那裏是世間的孝順？孝親得證佛果，不孝自得苦果，這麼說來，世出世間的苦樂果報，可說都由孝與不孝而感，亦即由持不持戒而得。

如上所說，可知孝與戒是一體的異名，所以接著說：「孝名為戒」。當知佛法所說的孝順，在時間方面來講，不但於現生中，侍奉供養現生的父母，就算盡了孝順的能事，就算報了父母的深恩，而是進一步的要令父母信奉三寶，從三寶的修學中獲得身心解脫，才是佛法所說的行大孝！在這世間真正有資格行大孝的，當推我們的教主釋迦牟尼，他於成道後，不僅為現生父母說法令得解脫，而且還報生生世世父母的深恩，所以佛陀度化眾生時，一談到孝順父母，於說了如何孝順現生父母，總是要我們孝順生生世世的父母。以佛法說：不但如本經說『一切男子是我父，一切女人是我母』，而且從人類擴大到眾生方面去，一切眾生無不是我們的父母。因從無始以來至於今日，我們在生死中滾來滾去，那個眾生不曾做過我們父母？不過在每一次改頭換面後，誰也不認識誰就是。所以於現生中，只知現生的父母是父母，不把別人看成父母，更不知道眾生亦是父母，所以眾生的心量，總是非常狹小的。佛為擴大我們的心胸，乃一再的特別開示說：『一切眾生皆是父母』。既然如此，我們對於眾生，如行不殺不盜，當知就是持戒，我們對於眾生，一一看成父母，恭敬尊重不怠，當知就是孝順。所以孝順所在，就是戒行具足。因為如此，下文講到十重、四十八輕戒，很多講到孝順心、恭敬心、慈悲心，而恭敬心、慈悲心，則又是從孝順心中之所流出，一切皆以孝順心為本，更可看出孝即是戒。是以一個佛法行者，不論出家在家，如不能真正行孝，是即不是真心學佛，亦即不能得到佛法的受用。這麼說來，孝道在佛法中，不但不被忽略，且極為重視！

大乘菩薩戒是三聚淨戒，雖說窮深極廣，但以我國所說孝順父母的三句話配合來講，是也恰到好處。

一、『不辱其親』：是說一個做人子女的人，在這世間的所行所為，不要令父母感到恥辱。假定我們常常存著不使父母蒙受恥辱的心念，那你自然不會去做一切違反人生道德的事，也就不會去做一切罪惡違反律儀的事。樂正子春說：『一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不及於身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣』。怎樣才能做到這點？這唯有遵守菩薩的攝律儀戒。攝律儀戒的最大功用，就是令眾生不作一切惡。生存在這世間的我人，果能不作一切罪惡事，什麼都很光明磊落的，誰敢小視自己？又有那個去侮辱自己父母？父母所以受人侮辱，必是兒女作錯了事。比如某人做了搶劫的勾當，人家即說是某人的兒子，由於父母不會管教兒女，以致他們兒子做出這種傷風敗德的事，真是枉為父母！父母蒙受這種恥辱，不是兒女給予的嗎？能夠奉行攝律儀戒，就不會使父母受辱，也就是真正的孝順雙親！

二、『顯揚父母』：是說一個做人子女的人，在這世間的所行所為，能顯揚自己的父母，使父母感到光彩。孔子說：『立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也』。過去蒙童所讀的《三字經》亦說：『揚名聲，顯父母』。因為我們在這世間，得到廣博的學問，獲得豐富的知識，養成高尚的品格，不論在社會上，不論在國家中，都有良好的聲譽，受到眾人的尊敬，因而名聲也就傳揚出去，自己有了良好聲譽，父母當然也就得到無限光彩。不然的話，父母亦會覺得面目無光。怎樣才能顯揚父母？這唯有遵守菩薩的攝善法戒。攝善法戒的最大功用，就是令眾生作一切善事，生存在這世間的我人，果能盡自己的力量，甚至犧牲自己的利益，去做有益人群社會的事，別人就會說：某人對社會教育，對諸慈善事業，都很熱心去做，真是極為難得！他是那家的兒女？噢！原來是某人兒女，有其父必有其子，有其母必有其女，太好！太好！只此一句，父母即有榮耀。所以，要想做到中國人說的『光宗耀祖』，唯有依攝善法戒去行，可見持戒即是孝順。

三、『錫類不匱』：是說一個做人子女的人，不但自己要孝順父母，還要一切人皆孝順父母，使人人於孝道中行，沒有一個有所缺少。古人解釋這句話說：『錫，賜也；匱，乏也。謂言自行孝道，欲賜一切眾生皆行孝道，無有乏也』。是則以身作則的，自己孝順父母，還要苦口婆心的，勸人孝順父母，如不孝順父母，是就罪大惡極。怎樣才能做到自他皆行孝順？這唯有遵守菩薩戒的攝眾生戒。攝眾生戒的最大功用，就是化度眾生，令諸眾生皆能走上佛道。能夠走上佛道的行人，沒有不孝順父母的，不但孝順現生的父母，欲使二老得到度脫，還要孝順累生累劫父母，使多生父母皆得度脫。假定不照攝眾生戒去行，怎能達到這個目的？所以能嚴格的實踐攝眾生戒，是即孝順無始來的父母，可見孝順即名為戒。

孝順不但名戒，「亦名制止」。制是嚴制，就是嚴制三業的不作諸惡；止是禁止，就是禁止妄念的不亂生起。制是制定，就是規定所有的善法都應去做；止是止息，就是止息一切的惡法都不去做。如不得殺、不得盜、不得邪淫等，就是止，當知止一切惡不作的止持，就是孝順心中的禁止；如應放生、應行施、應梵行等，就是制，當知行一切善而作的作持，就是孝順心中的法制；所以孝名制止。經中說的：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』，正好做這註腳。如上所說，可知佛法所講的孝道，是超過中國儒家及世間一般所講的孝道的。

為什麼？因佛法所講孝名為戒的孝道，不特是平等的廣大的孝道，而且以離苦得樂，趣向最高無上菩提為目的的。佛初成等正覺，結此波羅提木叉，固然是如此的，就是到了涅槃會上，如《遺教經》說：『汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉……當知此則是汝等大師，若我住世無異此也』。不用說，波羅提木叉就是戒，是汝大師就是孝。可見佛陀一代時教所說的，始終以孝名戒，亦以孝名制止。在一代時教中固然如此，在本經的首尾也是如此貫徹的。菩薩行者，果能不悖十重、四十八輕戒，不特順於本源心地，亦復順於三聚淨戒，更是順於孝順一切。

為人子女，應該孝順父母，真可說是天之經、地之義，不容有所懷疑，但真孝假孝，還是值得考驗，現在不妨說個事實如下：

過去某個地方，有位年老父親，很有幾個錢財，但是身體多病。後來他將財產分為四分：長子一分一千萬，次子一分一千萬，三子一分一千萬，還有一千萬作為自己的養老金。這樣分定後，當然很公平，誰也沒有話說。可是老父手中，還有千萬家產，於是各有打算。老大爭著請父親到自己家住，願奉父親度過快樂的晚年；老二願陪老父到國外去旅行觀光，讓老父看看世界風光，開開眼界，暢暢心懷；可是老三於分家後，沒有任何表示，只覺心頭沈重。因而，表面看來，老大與老二是很孝順，老三似乎不大孝順。但做父親的，考試他們是否真孝，對他們說：

『我的一分千萬家財，已捐助某慈善機構，現在我是分文不名，而且病軀日趨嚴重，今後要靠你們三個兒子，給予我的生活和照顧』！兒子們一聽，各有不同反應：老大心想，你既沒有錢了，我也懶得養活你，便對父親說：『照理，我是應該請你老人家到我家去住的，但因我的房子太小，孩子又多，恐你老人家住不安，我看你還是暫到老二那裏去住，或由老二陪同你老人家去觀光』！老二聽了趕忙接著說：『父親！你老身體這樣衰弱，是不適宜旅行的了，至於食住，因為我的屋小，加之，每日出外工作，沒人可為你老煮飯，是以我看你老還是到老三家住住』！老三聽到兩位哥哥這樣的話，不加考慮的對父親說：『請老人家到我那裏去住，我不但供給老人的生活，還要延醫為老人家治病，而且不論花多少錢，務要把老人的病治好』！父親說：『這怎麼行？我分給你的財產，是作為你以後生活費的，你應好好的保留起來；我老了，病又這樣沈重，活著也沒多大意思，何必多花費用請醫生治理』？『父親不要說這樣的話，財產是父親辛苦得來的，現在來分給我，但父親沒錢了，這些錢應該還是用在父親身上，只要父親的病好，我的一分家產，就是全部用完，也是心甘情願的。至於以後的生活，自信我會做工來維持的，現在我可不能看著父親生病而不過問』！老三又是這樣很誠懇的對父親說。父親聽了老三的話，很感動的說：『你是一個真正的孝子，你對我沒有任何企圖，我現在公開的向你們三人宣布：我的錢並未捐到某慈善機構，如今我很安心的全部交給老三，將來老大老二，如真沒有錢時，可向老三來取，相信老三會給你們。好了，我的話到這為止。誰孝順誰不孝順，我亦已全部明白』！

所以，考驗兒女孝順與否，不在富有的時候，而在貧困的時候，才能看出誰是真孝。中國有句俗語說：『寒門出孝子』，這實在是句至理名言。唯有貧寒人家，才能真出孝子。富有人家，孩子生下來，交給奶媽養，結果，孩子與父母的親情，顯得極其疏遠，反而不及奶媽。因而孝順心不易生起，認為父母供給一切，似是應該而當然的。這不是說富有人家沒有孝子，是說少之又少就是。

從現實社會上去看，不難發現有些富有人家，往往因財產分不勻，不但爭得頭破血流，而且還罵父母為老不死。可是在貧窮人家，由於父母一手把兒女撫養長大，做兒女的想到父母含苦茹辛的把自己培育成人，而今我正年富力強，可以獨立謀取生活，反觀父母都已年邁，我不孝順父母誰來孝順？於是真誠的孝養自己的父母。

這末說來，可見為人父母的，不必要為兒女儲蓄多少錢，不必要為兒女做一輩子的馬牛，所謂『兒孫自有兒孫福，莫為兒孫作馬牛』，就是此意。如果一味的為兒女聚積錢財，結果，只有增加兒女的罪惡。做父母的真正愛護兒女，是要培植他成材，富有知識與技能，能獨立的謀生，才是最正確的。而做兒女的，不論出身貧寒與富有，都要時刻的想到孝順父母師僧三寶以及一切眾生。

釋迦牟尼「佛」，說了孝名為戒的道理後，立「即」從「口」中「放」出「無量光明」。佛陀口中放光，向有兩種說法：一、如來在每次欲說大法之前，一定先要放光表瑞，使諸在會的聽眾見了，先生起深刻的恭敬信心來，然後聽佛宣說大法，才會特別的誠懇和認真的接受。二、佛陀制戒，不論是制小乘聲聞戒，不論是制大乘菩薩戒，都只有佛陀一人親口宣說，其他任何人都不得制戒的。現在佛要宣誦一切諸佛大乘戒，所以特從口中放出光明。

所謂放出無量光明，是顯佛與眾生原所具足的心地妙戒，本是無量無邊的無盡藏戒，所以稱為無量；本是清清淨淨的無有染污，所以稱為光明。還有一種說法，就是佛放無量光明，是要顯示眾生須依本源心地的金剛光明寶戒為本修因，然後得證本源心地的金剛光明寶戒的殊勝果。

「是時」，指佛放無量光明時。「百萬億大眾」，是形容當時集合而來的人天凡聖的眾多。「諸菩薩」，指諸初發心及久修大行的菩薩。「十八梵天」，是指色界的諸天。初禪有三天，就是梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪有三天，就是少光天、無量光天、光音天；三禪有三天，就是少淨天、無量淨天、徧淨天；四禪有九天，就是無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。於中，前三天是凡夫天，第四是外道天，後五是聖者天，亦即通常說的五不還天。色界十八天，所以稱為梵天，梵是清淨的意思，就是欲塵已經完全清淨，不過還有色身的存在，而這存在的色身是清淨色，不同欲界的垢染之身，所以名梵。《智度論》說：『清淨光潔，最勝最尊，故名為天』。合而言之，是為梵天。「六欲天子」，是指欲界的六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。因這六天，還沒有離去物欲和男女欲，所以稱為六欲天。「十六大國王」，是指人間的國王。當時印度的小國，本來是很多的，不能一一舉出，所以就舉十六大國王做代表。十六大國，據《長阿含經》說是：一、史伽國，二、摩竭提國，三、迦尸國，四、拘薩羅國，五、跋祇國，六、末羅國，七、支提國，八、跋沙國，九、尼樓國，十、槃闍羅國，十一、阿濕波國，十二、婆蹉國，十三、蘇羅國，十四、乾陀羅國，十五、劍浮沙國，十六、阿槃提國。

如是人、天、凡、聖百萬億大眾，皆「合掌至心」的「聽佛誦一切諸佛大乘戒」。合掌，表其至恭至敬，顯示大眾的身業清淨；至心，表其專心一意，顯示大眾的意業清淨；聽誦，表其寂然諦聽，顯示大眾的口業清淨。以是三業清淨，三業虔誠，聽佛宣誦一切諸佛所共誦的十重、四十八輕大乘戒，而自心地戒光，亦即朗於心源。所以於聽戒時，定要三業清淨，絕對不可放逸，更不可若無其事的，只是坐在那裏做個樣子！

丁二　佛自敘說

戊一　自誦勸人

佛告諸菩薩言：我今半月半月自誦諸佛法戒，汝等一切發心菩薩，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦。

上面是明經家敘說，這裏是明佛自敘說。當時「佛」陀「告」訴「諸菩薩言：我今半月半月自誦諸佛法戒」。在此首先需要加以交代的，就是當時戒光所攝的，有人天凡聖百萬大眾這麼多，為什麼現在只說是告諸菩薩？這因現在佛所自誦的諸佛法戒，是屬大乘菩薩戒，其當機者自然是屬菩薩，而菩薩在百萬大眾中，為人天凡小之所一致尊重的，所以雖說是告訴菩薩，而實統攝人天大眾。

半月半月，是指黑白兩半月：初一至十五，名叫白半月；十六至三十，名叫黑半月。半月半月誦戒，等於在一月中，有兩次的誦戒。一月所以需要兩次誦戒，一方面固是顯示佛陀對於戒法的尊重，另方面亦是要行者審察曾否違犯戒法。佛陀所以特別尊重戒，因為此戒是諸佛菩薩修證菩提涅槃的根本正因，如果不是此戒，諸佛菩薩決不可能證得菩提涅槃的究竟極果。這末說來，對於戒法怎能不予尊重？行者所以要審察戒，因為一般的人們，大都忘性很大的，如久不去誦戒經，對於自己的是否犯戒，就會茫然而無有所知。設若每隔半個月誦戒一次，就會提高自己的警覺，不致犯了戒還以為是持戒。因此，誦戒是極為重要的一事。如強調一點兒來說，佛陀的正法能不能久住，就看半月誦戒的弘規能不能長久維持。《善見論》說：『云何名為正法久住？佛言：布薩法不壞是』。布薩是印度話，中國譯為淨住。『謂半月半月誦戒，清淨身心，如戒而住』。試想想看，為佛子者，不能如戒而住，如來正法還能住在世間嗎？是以誦戒一法，絕對不可廢去！

古德對黑白兩半月誦戒，更深一層的作這樣解說：初一至十五的白月誦戒，因在這半個月中，月亮由缺而圓，表徵智光漸增，以示智德圓滿；十六至三十的黑月誦戒，因在這半個月中，月亮由明而暗，表徵邪光漸減，以示斷德究竟。姑可作這樣說，但未必是如此。

佛是最高的果人，尚且這樣鄭重的誦戒，在因地行菩薩道的菩薩，理應誦戒自不用說，所以說「汝等一切發心菩薩，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦」。於中，一切發心菩薩，是指初發大乘心的菩薩，如以位次來說，就是十信位的菩薩。信是三賢的初步，十聖的初階，不經過這一階段，是不能踏上賢聖大道的。不過在此所說的信，是信諸佛法戒，為成佛的種子，沒有這一法戒，決定不能成佛，《瓔珞經》中明白的說：『從不識始凡夫地值佛菩薩，於教法中起一念信，便發菩提心，是人爾時住前……為名字菩薩』。修學大乘，沒有信心，那怎麼行？

不但一切初發心的菩薩，戒心沒有堅固，戒行沒有圓成，要半月半月的誦戒，就是戒心已經堅固，戒行已經圓成的三賢十聖諸菩薩，亦當半月半月的這樣誦戒。誦戒是諸佛的常規，不論位次高低如何，都要一樣的去誦戒，這是不簡別任何人的，只要你成為發心的菩薩。

十發趣，如本經上卷說：『諸佛當知：堅信忍中，十發趣心向果：一、捨心；二、戒心；三、忍心；四、進心；五、定心；六、慧心；七、願心；八、護心；九、喜心；十、頂心』。這是以前十信為本，由這十心從假入空，心心開發趣向佛果，所以名為發趣。如是十發趣，就是通常所說的十住。因為信立以後，智慧安住於理，得到位不退轉，所以名為十住。

十長養，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十發趣心入堅法忍中，十長養心向果：一、慈心；二、悲心；三、喜心；四、捨心；五、施心；六、好語心；七、益心；八、同心；九、定心；十、慧心』。菩薩行者，以此十心從空入假，精進勇猛自利利他，增長自己的佛道，養育眾生的聖胎，所以名為長養。如是十長養，就是通常所說的十行。謂由前十住心，發真悟理，從此不斷的向佛道進趣，積極的廣修利他行，所以名為十行。

十金剛，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十長養心入堅修忍中，十金剛心向果：一、信心；二、念心；三、迴向心；四、達心；五、直心；六、不退心；七、大乘心；八、無相心；九、慧心；十、不壞心』。菩薩行者，以此十心，修習中觀，降伏無明，性如金剛，不為任何之所沮壞，所以名為金剛。如是十金剛，就是通常所說的十迴向。因為在此十心中修行，能做到回事向理，回因向果，回自向他的三大回向，所以名十迴向。

十地，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十金剛心入堅聖忍中，十地向果：一、體性平等地；二、體性善慧地；三、體性光明地；四、體性爾燄地；五、體性慧照地；六、體性華光地；七、體性滿足地；八、體性佛吼地；九、體性華嚴地；十、體性入佛界地』。菩薩行者，以上十心，作為入聖地的智慧，所以進一步的就入於這十地。地是荷載的意思，謂入十地的菩薩，向上方面，能夠擔荷如來的正法；向下方面，能夠負載廣大的眾生。『功德智慧之所歸趣，慈悲方便之所從生』，所以名之為地。雖說地地都可出生無量法門，但因位次的淺深不等，所以分為十地。如是所說十地，雖與通常的十地名稱不同，但都稱為聖者菩薩，是沒有什麼不同的。

如來所以殷勤的勸誡一切菩薩，都要半月半月的誦此法戒，實因佛在行菩薩道的時候，就是由於常誦諸佛法戒而完成佛果的。現在為眾生開心地戒，希望眾生從凡入聖，循序漸進的趣向佛道，當然也要本此諸佛的成規，半月半月的誦諸佛法戒，以期如來的慧命延續不斷，所以不得不再三的勸諸菩薩誦此法戒。

戊二　放光誡學

是故戒光從口出，有緣非無因故光。光非青、黃、赤、白、黑，非色非心，非有非無，非因果法。是諸佛之本源，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本，是故大眾諸佛子：應受持、應讀誦、應善學。

前說『佛即口放無量光明』，「是故」現說「戒光從口出」，意即顯示，戒從口宣，光從口出。口中所以出此說戒之光，由於在因地行菩薩道時，常常誦持諸佛法戒的關係。『戒具生善滅惡之功，光有揚輝破暗之用』。所以，佛從口中放出戒光，見到的眾生無不發菩提心，聽到的眾生無不離生死苦，因而戒光發生很大的功用。

如是具大功用的戒光，不是無因無緣而放出的，所以說「有緣非無因故光」。戒光從舍那口中放出，是即顯示有緣；釋迦誦此戒法，是即顯示非無其因。或說心地妙戒，原是無自性的，無自性戒現起，必然要藉因緣。什麼是因？眾生機感為因；什麼是緣？如來宣說為緣。或說諸佛法戒，舍那自誦，千佛隨誦，千佛自誦，乃至初發心、久發心的菩薩亦如是誦，所以戒光之緣，親從佛口流出，既有如是勝緣，當必有其勝因，所以說有緣非無因故光。

恐諸凡外小乘，聽說有因有緣，不能了達自家本有的戒光，一味向外馳求，生起不正的妄執，所以特再來個總破說：如上所放的戒「光」，既「非青黃赤白黑」的五方物色，而不墮於影像的凡愚徧計果，亦復是「非色非心」的六入色心，而不墮於情境的人天妄想果，更不是「非有非無」的六師妄計，而不墮於執斷執常的邪見果，當亦不是「非因果」等戲論「法」，而不墮於小乘有修有證的事相果。既然不墮如上諸果，當然就是法身妙果，既屬法身妙果，當然亦即成佛真因。所以這心地戒光，是超情塵，離有無見，絕修證心，而為不可思議的。

從佛口中放出的不思議心地戒光，「是諸佛」證得汪洋無盡正徧知海「之本源」，諸佛如無這心地戒法，就不能證得無上菩提及無住涅槃。不特是諸佛成佛的本源，亦是菩薩「行菩薩道之根本」。菩薩如無這心地戒法，就不能修學六度萬行。再向下推，一切眾生所以生生不窮，乃至未來亦當得以作佛的，同樣是以這心地戒法為根本的，所以說「是大眾諸佛子之根本」。這真可說凡聖無不因於此戒，由於戒因清淨，所謂淨極光通，自然不成問題。

心地戒法既然是諸大眾、是諸菩薩、是諸如來的根本，「是故大眾諸佛子，應」當「受持」此戒、「應」當「讀誦」此戒、「應」當「善學」此戒，不可稍有忽視。領納在心叫做受，堅執不忘叫做持；對著戒經念叫做讀，背著戒經念叫做誦；力行其事叫做善學。其間有著相互關係的，就是聽了一定要受持，假定不受持，就不能為成佛因；受持一定要讀誦，假定不讀誦，就不能為滋長因；讀誦一定要善學，假定不善學，不特空言無所補益，而且根本不能證得妙果。由於如此，所以學者對這聞、持、讀、學四者，必須順次的如法做到，方能得到戒法的功用！

戊三　普攝群機

佛子諦聽：若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金剛神、畜生，乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者。

講到這裏，佛再告訴「佛子」們說：你們現在應當至心誠意的「諦聽」我道：「若」有發心「受佛戒者」，與受比丘僧戒是有所不同的。受比丘戒，不但要具人、僧、界、法、衣鉢的五緣，而且還要除去十三遮難，方得允其受戒，如果五緣缺少一緣，十三遮難具有一難，就不容其受比丘僧戒。因為比丘是住持三寶之一，既為世間的福田，亦是人天的軌範，假定不是清淨法器，怎能發起無作戒體？菩薩受諸佛戒，只要發菩提心，就可得受佛戒，因為本源心地妙戒，是一切眾生之所本具的，不論賢愚貴賤人非人等，只要他能夠領會授戒法師的語言，沒有不可受這佛戒的。如：

為人主的「國王」，為青宮的「王子」，為百司之官依公執政，決斷是非的「百官」，為宰執朝綱，相助君主的「宰相」，已經出家的「比丘、比丘尼」，色界天的「十八梵天」，欲界天的「六欲天子」，其他在人間做老百姓的「庶民」，為內宦的「黃門」，犧牲色相的「淫男淫女」，替人服務的「奴婢」。還有為護法眾的「八部鬼神」，執金剛杵，隨侍諸佛，捍禦外魔，護持佛法的「金剛神」，六畜等的「畜生，乃至變化人」，是指天龍鬼神等，由於本身不便入眾，所以變化人形來受佛戒。

如上所說各種不同種類的眾生，「但解法師語盡受得戒」。當知這些眾生，從形態上去看，雖則是有差別，但其本性沒有什麼不同，所以在這現實人間，貴為國王王子，賤如黃門奴婢，至於其他眾生，不論是鬼是神，只要聽得懂法師說戒的語言，為傳戒師的菩薩行人，都得一一為他們傳授心地戒法，絕對不可分別揀擇，說這可以受戒，說那不可受戒，而大慈平等的不捨一個眾生。不過在無揀別中還得有所揀別者：第一不解法師所說語言的，不可為之授菩薩戒，即使為他授了，亦不能夠得戒。第二無色界眾生沒有色身，不是受戒的法器，所以亦須揀除而不為授。第三地獄趣的眾生受諸苦楚，為諸苦具之所障礙，所以亦須揀除而不為授。可見菩薩戒是很包容的，不像聲聞戒那樣的嚴格！

問題就在這裏：為什麼聲聞嚴格到這個程度？為什麼菩薩寬容鬼神等的非人？難道菩薩不及聲聞的純潔？事實是這樣的：菩薩以利生為其唯一課題，尺度一定要放寬，假定不能兼容並蓄，化度未免有限有量；聲聞遵守佛陀的僧制，住持如來的正法，必須嚴格的揀擇，假定不揀擇的話，對於如來的正法，就不免有所損失！這是菩薩與聲聞寬嚴不同的根本原因。

「皆名第一清淨者」，是說如上種類的有情，在沒有稟受佛戒之前，『容有淨染高下貴賤之分，優劣智愚之異』，但是一旦受了佛戒，所謂『眾生受佛戒，即入諸佛位』，到了那個時候，都成最上法器，個個第一清淨，再也沒有誰染誰淨、誰高誰下、誰貴誰賤、誰智誰愚的差別。還有這樣的說法，就是沒有受戒之前，由於心地妙戒，為惑染的所染，見不到其清淨，現在於受戒前，先行痛切懺悔，洗滌身心清淨，具足清淨梵行，名為第一清淨。

甲二　正說戒相

乙一　總說戒相

佛告諸佛子言：有十重波羅提木叉，若受菩薩戒，不誦此戒者，非菩薩，非佛種子。我亦如是誦；一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。已略說菩薩波羅提木叉相貌，應當學，敬心奉持！

接著就要正式宣說重輕戒相，所以「佛」又「告諸佛子言」：你們應當知道「有十重波羅提木叉」，是受菩薩戒者，必定要讀誦的，「若」果「受」了「菩薩戒」，而「不誦此」菩薩「戒者」，那就「非菩薩，非佛種子」。受戒定要誦戒，誦戒才能知道，什麼是持，什麼是犯，什麼是重，什麼是輕，知道持犯重輕，就可善為護持。如受戒而不誦戒，時間經過久了，就會漸漸遺忘，戒相也就不識，不識輕重戒相，怎能明白開遮？開遮分不清楚，有時犯戒還不知道，豈不就要造成很大過失？不特如此，而且現前失去大乘的名位，菩薩的資格也就不保。當知十重波羅提木叉，是菩薩應行的本業，現在既不如法誦戒，當然是就失去本業，本業尚且不能保存，試問如何利益眾生？不去利益眾生，又有什麼資格稱為菩薩？所以說非菩薩。菩薩的資格既然喪失，自亦失去當來的佛果，佛果是由佛種子結成，而成佛的真種則是此戒，現在受戒而不誦戒，就是失去成佛的真種，所以說非佛種子。成佛真種既失，佛果當然亦失，所以不受此戒便罷，如果受了此戒，就一定要讀誦，誦戒知道持犯輕重，是就等於時刻以法水滋潤成佛的真種，佛種自然也就欣欣向榮而不至於乾枯！

佛又進一步的說：我不但要你們誦，「我」自己「亦」半月半月「如是」自「誦」。還有過去「一切」追求大菩提的「菩薩」，先於其中「已學」；未來「一切」追求大菩提的「菩薩」，亦於其中「當學」；現在「一切」追求大菩提的「菩薩」，應於其中「今學」，亦即如我所說半月半月，誦此波羅提木叉。

現我「已」經「略說菩薩波羅提木叉相貌」，你們現前諸菩薩，「應當」如我所說的善為「學」習，並當好好的「敬心奉持」。戒體，特別是心地妙戒，根本沒有什麼相貌可為指出，不過從持犯者的身心表現怎樣，亦可看出戒的相貌怎樣，所以持戒者有持戒者的相貌，犯戒者有犯戒者的相貌。《楞嚴經》說：『心持禁戒，舉身輕清』，是即顯示這個意思。所受戒法，既有持犯的相貌，聽聞此戒的菩薩，應該生起孝順心，敬心奉持，若不敬心奉持，不特不得稱為孝順，而且失去成佛真種，無有成佛之期！

乙二　別說戒相

丙一　說重戒相

丁一　別說十重

戊一　殺戒

佛言：若佛子！若自殺，教人殺，方便殺，讚歎殺，見作隨喜，乃至咒殺。殺因，殺緣，殺法，殺業。乃至一切有命者，不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生，而反自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。

從此以下，正式宣說戒相。於中，先說十重戒相。十重戒中，現在開始講第一殺戒。

什麼叫做殺生？具有情識活動的每個生命，是以出入息維持其生命生存的，俗說一息尚存，就是生命不斷。如有那個斷絕我人的出入息，使它不再繼續相生，生命不能延續下去，這就叫做殺生。所以佛法說的殺生，不是關於念念相續，而是在一期相續中，強斷他的前後相續，在反於眾生要求生存意志的這點上，說殺生是一大罪惡！

眾生的氣息，依佛法來說，是有過去、現在、未來的三世差別：過去息已經滅無，當不可隔斷不續；現在息剎那不住，亦不可隔斷不續；未來息還沒有生，更無從隔斷不續，是則所謂斷出入息名為殺生。究竟從何說起？當知過去、現在，確是不可殺的，殺是約遮未來生命不再現起活動而言，就是現在用刀槍等，傷害眾生生命，使眾生的未來生命，不能再活活潑潑的現前，名為殺生。

或有從緣起性空的立場說：殺是從因從緣的，如本經說的殺因殺緣，既是因緣和合而殺，必然是無自性空的，了知殺性本空，應無殺生之罪！這是誤解空的邪說，絕對不可取信的。當知佛法說的緣起性空，正是對治人們種種過失的，怎麼可說知殺性空即無殺罪？真正善解空的，必然不去殺生，去造殺生罪的，必然是不了空。假定認為沒有罪而去行殺，這是佛法竭力破斥的邪見，不特不可說無罪，而且罪更重於其他，這是學佛法者所應特別注意的！

菩薩戒以殺為先，聲聞戒以淫為首，這是什麼道理？前面說過，聲聞戒待緣方制，就是僧人犯了某條戒，然後佛才制定某條戒。依各小乘律說：比丘最初犯的是淫，所以佛先制定淫戒，因而殺生不列在前。《僧祇律》說：『成道五年制淫，第六年制盜及殺』，就是此意。同時，聲聞行者的唯一目的，在於出離三界生死，根本沒有立志成佛，因而只求未來生命不再續生，所以淫戒居首。

菩薩發心以慈濟眾生為本，深深感到生存在世間的每個眾生，沒有不貪生而畏死的，要求去救濟眾生都來不及，那裏還可去殺害眾生的生命？假定去殺害眾生的生命，那豈不是失去菩薩的本有慈悲？又那裏有資格稱為菩薩？《瑜伽論》說：『若有問言：菩薩以何為體？應正答言大悲為體』。所以真正菩薩，尚須為物捨身，怎會殺害眾生？因此，特以殺戒列為第一。

殺生，在大小二乘道俗諸戒中，同樣的制為重戒。不論什麼人，如果去殺生，過失都很大的，亦即沒有資格入道，但是站在菩薩的立場，認為殺生是更重大的事。因為菩薩大行，是依眾生得的。〈普賢行願品〉說：『一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果；以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果』。有可度的眾生，才有救度的菩薩，眾生是成就菩薩大行的恩人，應時刻的思念報眾生恩，那裏還可去殺害眾生？且從菩薩的眼光看來，六道所有一切眾生，皆我多生多劫父母，我於生生世世，無不從是而生，為人子者，應該報答父母深恩，怎麼可以去殺眾生？再說，所有眾生，皆有佛性，當來都要成佛，而且誰先成佛，是沒有一定的，身為菩薩的行人，應與一切眾生結緣，應恭敬尊重諸眾生，說不定有的眾生，在我之前成佛，將來濟度於我。如《智論》說：『或可蟻子在前成佛，蒙其濟度，此事難知』。假定現在殺害它的生命，不但是殺未來諸佛，亦無異損害自己的前途！如持不殺生戒，非特與眾生結下深厚的善緣，而且施與眾生的廣大無畏，當知眾生最怕的，就是生命的死亡，菩薩如不殺生，眾生自然無畏。《涅槃經》說：『一切畏刀杖，莫不愛壽命，恕己可為喻，勿殺勿行杖』！

『恕己可為喻』：在儒家，就是所謂『恕道』；在佛法，就是所謂『自通之法』。總說一句，即是以己之情度他之情。凡是我不願意別人所加之於我的，我亦不應以這強加之於別人及諸眾生。如有人要來殺害我這活潑潑的生命，無可否認的，是我所不願意的，因我還希望這生命，繼續不斷的生存下去。自己是如此，就應想想別人及諸眾生，也是這樣的心理，那我怎麼可去殺害眾生？又怎麼可令眾生受到不必要的怖畏與痛苦？《增一阿含經》三七說：

『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦；如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命，此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此，不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法。然則我如何以己所不愛不快之法而繫縛他』？

像這樣的推己及人，是即一般說的同情心。

菩薩以攝化眾生為唯一課題，而攝化眾生的最大要務，就是如何與眾生接近，然後將之攝取到佛法中來，假定菩薩時存殺害之心，眾生見到你就害怕，立刻離開你遠遠的，試問你怎樣攝化他？不能攝化眾生，怎可稱為菩薩？所以菩薩應嚴格守持不殺生戒！

到此，「佛」又說「言：若」已發菩提心，受菩薩戒的「佛子」，既然受持佛戒，就當依戒修行，不可輕違佛制。首以殺戒說，不論是「自殺」、是「教人殺」、是「方便殺」、是「讚歎殺」，或是「見作隨喜，乃至咒殺」，是都錯誤的行為，極重的罪惡！

一、自殺：就是自己行殺以解決眾生的生命。這或是用自己的手足及身體的其他部分去殺，或是用外在的刀杖木石槍砲等的其他東西去殺，或是用手拿著刀杖槍砲等去殺，不論怎樣殺法，只要是親自動手，結束對方的生命，就構成殺生罪，而且這是身心兩者所造成的殺業。

二、教人殺：就是口教他人行殺害事，這或是當面教人怎樣去殺，或是遣派使人說明如何去殺，或是作書告訴人們怎樣行殺，雖不是親自動手殺害眾生，但因教唆他人這樣去做，只要對方生命結束，就構成你的殺生罪，而且這是心口所造成的殺業！古語有說：『舌上有龍泉，殺人不見血』，教人殺的罪惡，是多麼的重大？

三、方便殺：這既不是自殺，亦不是教人殺，而是巧設特殊的方便，致令對方的生命斷絕。如束縛捉繫，或指示道路，或令前人予以捕獲，然後結束他的生命，這都叫做方便殺，而這是屬意地所造成的殺業。

四、讚歎殺：如有人本來是沒有殺生心意的，可是現在有人從旁以花言巧語種種讚譽，說他有很大的力量，可以解決眾生的生命，於是會起殺心成就殺事。又或在厭世而想死的人面前，稱讚他的種種美德，說你既已有了這麼多的功德，如果死了生到天上去，享受天上的種種快樂，那是多麼稱心快意？為什麼生存在這世間活受罪？為什麼不快快的去死？如果對方因此而死，是即構成殺生罪，而這亦是心口所造成的殺業！

五、見作隨喜：這雖不是教殺讚殺，但是見到他人行殺，認為殺得很對，私心隨喜不已。或是前人先已有了殺心，但殺不殺還未決定，由於發現別人隨喜，無異鼓勵自己去殺，於是決定殺掉那個眾生。到了那個眾生生命結束，你就構成殺生罪，而這是由意地造成的殺業。

六、咒殺：這是以極惡的咒術咒令眾生致死。相傳印度有種毗陀羅咒，念了能令屍身全未損壞的死人起立，用水將死屍洗乾淨，再為死屍穿上衣服，然後給他刀杖，載在一個車上，再對起屍鬼說：某人有什麼事對不起我，現在你去替我把那個人殺掉，若所欲害的人真的就此死去，是為咒殺所構成的殺罪，而這亦是由心口所造成的殺業。

乃至，是未盡之辭。致人死地的方法是很多的，不唯上說的幾種。他如作無煙火坑，以沙土覆在上面，然後教人從上走過，以致陷入火坑而死。或是設一陷穽，令人墮下而死。或作機撥殺具，令人投入而死。或作絹繩鐵索，令人套頸而死。或與他人毒藥，令之服下而死。或墮胎殺，按腹殺等。總之，凡是令人生命結束的，都成殺罪。

不過如上所說的殺相，只有殺因，沒有殺緣，固然不能構成殺業，就是因緣和合，假使所起殺心不一直的相續下去，仍然不能成為殺業，一定要因、緣、法的三事具備，方能完成殺業。因為如此，所以現在說明這四者：

「殺因」，指由無始來的煩惱衝動，忽然掀起一念殺的動意，名為殺因。「殺緣」指殺心的相續不斷，以多種方便助成殺事，名為殺緣。「殺法」，指於殺的過程中，以刀劍坑弩等的資具方則，名為殺法。「殺業」，指由如上的三緣，斷彼要斷的生命，令其不得再相續，成就殺事，名為殺業。因可通於過去，緣、法只是現在，業則兼於未來。如是展轉相資，致令於當來世，彼此互相殺害，所以眾生生死，也就輪迴不絕！

如以三障來說：最初生起的一念殺心，是煩惱障；完成殺害生命的事業，名為業障；由此招感未來三惡道的苦報，是為報障。可見眾生的三障輪轉，完全由於最初的一念不善殺心而有，假定沒有這念不善的殺心，就不會造成罪重如山的殺業，設若沒有這種極重的殺業，怎會有生死中的極重苦果出現？所以戒殺實是極為重要的條件。

「乃至一切有命者，不得故殺」，是說不但人與大身眾生，不得去殺害他，就是最微細的生命，如昆蟲螞蟻，蜎飛蝡動之類，都不得故意的加以殺害。所謂故殺，就是存心害命，不是無意誤殺。誤殺，在印度結果論者的耆那教，認為會得殺生罪的。他們舉喻說：如誤觸火而被火燒，其道理是一樣的。但以動機論的佛教說，則不承認這有罪。當知佛教所說殺生罪的成立，雖有種種不同的條件，但主要的是看你的動機如何。如你沒有欲殺的動機，縱然誤殺他人致死，最多不過充分的負起不注意的責任，但不可說負有完全意義的殺生罪。反之，如你具有欲殺的動機，即使自己沒有親自下手，教人去完成殺生的事業，你也得負起殺生的重罪。經說一切有命，是總攝一切有情而言，不論是高級的，不論是低級的，不論是巨大的，不論是微細的，只要斷絕了他的生命，是就皆成重罪，不容有所寬縱！『是故如來大慈，一切俱制，但有可殺之境，一切不得作也』！甚至嚴謹到具有生長性的草木，都不得無故的加以折損，何況具有心識活動的有情？

做人尚且不可故意的殺生，以大悲為體的菩薩，自更不可傷害眾生的生命，所以說：「是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生」。慈悲心，是菩薩之所以為菩薩的根本心，應時時刻刻的永恆不斷的安住在這一念心上，不特不可有一時的間斷，亦復不可有一念的暫忘。慈悲愛念眾生，如保赤子一樣，只知怎樣給與眾生的快樂，只知怎樣拔除眾生的痛苦，而拔苦與樂的最大表現，則無過於保護眾生生命的生存，不動一念殺害的心理。所以慈悲心在菩薩是不可須臾離的，如離了慈悲心而去殺害眾生，必然就失菩薩的資格！

菩薩觀一切眾生，皆如自己的父母，為人子的，應當孝順父母，這可說是天經地義的。所以佛法所說的孝道，是以一切眾生為對象的，而菩薩所攝化的對象，亦是以一切眾生為目標的。因此，菩薩應時時刻刻的永恆不斷的安住在這一念孝心上，不特不可有一時的間斷，亦復不可有一念的或忘。恭敬孝順眾生，只知怎樣以父母的意志為意志，只知怎樣以父母的好惡為好惡，恭敬順從而不加以違逆。違逆眾生尚且不可，何況具有殺害之心？當知殺害逆天悖理，就是最大不孝不順。本經前說孝名為戒，實在有其深刻的道理，所以要不殺生，應常住孝順心。

慈悲心與孝順心，如以所緣的眾生對象不同，可作這樣的分別：慈心是緣怨懟的眾生而起的；悲心是緣苦難的眾生而起的；孝心是緣上位的眾生而起的。如以一切眾生皆為父母來說，緣於每一眾生，都是具此三心。

常住慈悲心與孝順心的菩薩，不特不會去殺害眾生，而且還會運用種種的方便去救護一切眾生。如見他人殺害眾生，立刻巧設種種方便，對欲殺害眾生的人，說明殺生種種過患，使殺生者放棄殺念，既不令殺者造成殺業，又不令被殺者感受苦痛，這是多麼偉大的慈悲方便？這是多麼真實的恭敬孝順？所以方便救護眾生，是慈悲孝順心中，最要的善巧學處，能令眾生永離刀砧等苦而得安樂。

假定不是這樣的實行菩薩道，「而反自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪」。反在這裏，顯其不應該如此。意即一個真正菩薩行者，自然是以利益眾生為前題，那末，不論什麼時候，不論什麼地方，如見眾生在苦難中，就得想方設法的去救護，使得脫離苦難，才是菩薩應有的行為。設若不去救護在苦難中的眾生，已乖度生的本願，失去護生的慈悲，何況現在更進一步的，反而恣縱其心，快逞其意，毫無愛愍同情的殺害眾生？一個菩薩行者，果真忍心到這個程度，不特顯示他已殘酷到極點，亦正我佛所說的『斷大慈悲』，那裏還有資格稱為菩薩？恣心殺生由於貪，如社會上的屠猪宰羊，就是屬於這類；快意殺生由於瞋，如做公僕的酷刑虐民，就是屬於這類。不論由於那種動機殺生，都是逆天悖理，違反菩薩心行的，應當判以重罪，所以說：『是菩薩波羅夷罪』。這是極惡重罪的罪名，好像世間宣判死刑一樣。按其意義，中國有多種不同的翻譯：一翻捐棄，就是修學菩薩行者，本來是有很多功德的，但因犯了此戒，一切功德悉皆捐棄，再也不能獲得道果。二翻棄罪，就是犯了此罪，永棄佛法的大海之外，不得入於清淨眾中，舉行共同說戒羯磨，清淨海眾亦不容他與之共住，律中喻為『如大海水，不容死屍』。三翻墮落，就是犯了此罪，將來一定墮落三惡道中去，受極大的痛苦。四翻斷頭法，如斷多羅樹心，不可復生。《五分律》對這有詳盡的說：『波羅夷者，名為墮法，名為惡法，名斷頭法，名非沙門法。……如針鼻缺，不可復用；如人命盡，不可復活；如石破，不可復合；如斷多羅樹心，不可復生』。五翻他勝處法，菩薩以智慧為自，以煩惱為他。受菩薩戒，本來是要以智慧摧伏煩惱的，可是現在由破此戒，不特不能破除煩惱，反而為煩惱之所勝伏，一切毀犯皆從此生，所以名為他勝處法。亦有這樣的說法：發心菩薩，在行菩薩道的過程中，經常要與魔軍進行戰鬥，本來是可戰勝魔軍的，但因現在破了此戒，不特不能戰勝魔軍，反為魔軍之所戰勝。法王之子，受敗於他，為他所勝，豈不可恥？

總上所說：不得故殺一切有生命的眾生，是菩薩的攝律儀戒；常住慈悲心孝順心，是菩薩的攝善法戒；方便救護一切眾生，是菩薩的攝眾生戒。果能嚴格的守持不殺生戒，菩薩的三聚淨戒盡在其中，所以行者應慎重的護持！當知殺生，的確是有乖菩薩行的。菩薩行者，應如《十善戒經》說：『若見殺生者，如刀刺其心』。見殺尚且如此，何況親自去殺？為什麼要這樣？經中又說：『一切愛眼目，愛子亦復爾，愛壽命無極，是故不殺生，名為梵行最』。殺生，不唯傷害於他，對自己亦是不利的，如經又說：『噉肉者多病，斷命自莊嚴；當行大慈心，奉持不殺戒』！是真菩薩，理當如此，若有違者，非真菩薩！

此殺生戒，如果毀犯，假定是受過佛戒的，就得性罪與遮罪的兩種，假定沒有受佛戒的，那就只得一種性罪。性罪，是指其法本身法爾有罪的，不論你受不受戒，犯了就必然有罪，如國家法律定殺人必須償命，就是此意。遮罪，是指佛的律制之所遮止的，你如受了佛戒，假定後來犯了，就多得一遮罪，因你違反佛的戒律。沒有受佛戒的，不受律制的限制，所以犯殺生戒，只得一性罪。

可是有人這樣錯誤的想法：殺盜等事本來是一個，沒有受戒的人只得一性罪，受了佛戒的人反得性遮兩罪。這末一來，受戒成為招罪之途，對自己有損無益，那又何必要受戒？受戒豈不是找自己的麻煩，增加自己的罪惡？錯了，這個觀點是絕對的大錯！當知如前所說，受了戒，即入佛位，成為第一清淨者，具有種種的功德，正因為持戒者的功德力大，所以破戒的罪業也就特別深重。由於破戒的罪業深重，所以受了戒就不當毀犯；由於持戒的功德殊勝，所以未受戒的應當去秉受；不可因為犯戒具有兩種罪，就說受戒有損無益而不受！受戒是要你持戒的，不是要你犯戒的，如能持戒清淨，豈不對你有大勝利？怎可怕罪而不受戒？果真怕罪，應是怕犯戒，不應怕受戒！

殺生戒的條文，已如上說，但還有些重要的道理，須再加以說明。根據諸經論說，殺生罪的構成，需要四個條件。諸位對這，應用心聽，唯有明白這個道理，才能辨別是否真的犯了殺生根本重罪。四緣是：

一、眾生：謂所殺的對象，的確是屬眾生，而眾生是眾多的，但大要可分三品。上品眾生，指佛、聖人、父母、師長。於中，佛是最高的聖者，不是任何人所能殺害到的，所以經中從來沒有講過殺佛的這話。眾生雖有殺佛的心，但佛不會被其所殺。雖殺害不到佛，但由惡心生起，結果，出佛身血，是即犯了重罪，而且是五逆罪中的一種。其次，殺阿羅漢，亦是五逆罪之一。但殺三果以下的聖者，只犯波羅夷重罪，不屬於五逆罪。至於殺菩薩，如果還在外凡位，沒有入畢定性的，亦是不犯逆罪而只犯重罪；假使是十發趣以上的菩薩，那就犯了逆罪。再次，殺自己的親生父母，殺親為剃度的和尚，殺為授戒的阿闍黎，亦同樣是犯五逆罪。重罪與逆罪的不同：前者只是波羅夷罪，後者更加一種以下殺上的大逆不道之罪。如兒女對父母，父母是在上位的人，而且是我們生命出現的根本，以作兒女的立場來說，對父母應該恭敬孝順，現在不但不如此，反而去侵犯在上的父母，把父母殺死，當然要罪加一等。以學佛的人來說：剃度的和尚，授戒的阿闍黎，是我們法身慧命的父母，應該加以恭敬供養，現在不但不如此，反而把他們殺害，亦是以下殺上的逆罪。中品，指人類及天上的眾生，如果殺了人天的眾生，不但是犯了根本重戒，同時亦失了受戒所得的戒體。下品，指阿修羅、鬼、神、畜生等的眾生。是諸眾生，如果了解傳授戒法的法師語言，而已受了菩薩戒的，假定加以殺害的話，是即犯了根本重戒，不過戒體不會失掉！但是其中還有一點特別要注意的，就是在殺生的過程中，沒有一點慚愧心，而且越來越高興，甚至不斷的故意去傷害眾生，那就不但犯波羅夷罪，而且亦會失去戒體的。阿修羅等，如不了解傳授戒法的法師語言，再也沒有資格受戒，沒有受過菩薩戒的，假定加以殺害的話，不但戒體不失，亦不犯重戒罪，但不是沒有罪，不過是輕垢罪而已。

如上所講被殺的眾生，有凡聖高低的差別不同，因而判定殺生罪，也就有輕重及五逆罪的別異。可見同樣是殺生罪，我們必須予以善為分別，絕對不可儱侗的以為殺生罪是一樣的。

二、眾生想：謂所殺的眾生，當你去殺他時，的確是把他當作眾生看的。古德對這分為有當、有疑、有僻的六句。當二句者：㈠、實在是個眾生，也就把他當個實在眾生想，這末一來，在你殺死該眾生後，必然即犯根本重罪；㈡、實在不是眾生，你亦把他當作不是眾生看，縱然是去殺了，可說完全無罪。疑二句者：㈠、實在是個眾生，但在你要去殺他時，心中生起這樣的疑惑，這是眾生呢？或不是眾生呢？結果你把他殺了，則犯根本重罪；㈡、實在不是眾生，但在你要去殺他時，心中生起這樣的疑惑，這是眾生呢？或不是眾生呢？如見繩誤以為蛇，見土誤以為蟲，於是對它或斫或捻，雖然沒有傷害到眾生的生命，但因你已具有了一念殺心，所以雖不犯根本罪，但仍犯輕垢罪。僻二句者：㈠、實在是個眾生，但當時你心中，絕對沒有把他當作眾生想，如夜行見蛇，蛇本是眾生，可是你把蛇看成是條繩子，隨手好玩的抽刀砍斷蛇命，實在已殺死一眾生，但因當時沒有殺眾生的心意，蛇雖被殺死，不犯殺生戒；㈡、實在不是眾生，但當時你心中，絕對把他當作是個眾生想，如夜行見到一枯樹樁，這本不是眾生，可是你把他看成是個人，於是就去把枯樹樁砍斷，雖沒有真正的傷害到眾生的生命，因你當時具有殺害眾生的心意，亦犯輕垢罪，不過不是根本重罪。

所以佛法說眾生犯殺生罪，是合情合理的，不是妄入人罪的，亦即完全看你當時殺生的心理狀態怎樣。假定具有殺生心，縱然沒有殺害到眾生，亦犯輕垢罪；假定沒有殺生心，縱然殺害了眾生，亦不一定有罪。總之，佛法對於殺生一事，是動機論者，不是結果論者，一定要辨別你當時有沒有殺生心，這是最要緊的！這與現在的法律，看你有沒有殺的動機，可說完全是吻合的。

三、殺心：謂殺害眾生的動機，有了這個殺的動機，時刻要去逼惱眾生，在在要想眾生命斷，是為殺業的業主。只要有了這念惡心的存在，不論是自身去行殺，不論是教他去行殺，或用其他什麼方法行殺，都會構成殺生罪。分別這個殺心，又有兩種差別。㈠、通心，就是『漫作坑弩，漫為燒斫』，亦即是有心去殺害眾生。如果眾生因此而死，自然是犯根本重罪；如果眾生未因此死，那就只是犯方便罪，亦即殺生不遂的輕垢罪。㈡、隔心，就是『本為此人作殺方便，而誤傷彼人』，亦即是無心而誤殺的。因對那個人本沒有殺心，所以雖對他有所誤傷，但不構成什麼罪；可是由於有意為這個人作殺方便，雖然沒有殺害到他，但仍在這個人方面，結成方便罪。

四、前人命斷：謂要殺害某個眾生，而某個眾生的生命，的確為你之所結束，不能再繼續的生存下去，於是就構成殺業。唯被殺的生命斷絕，殺者所得的殺罪，是輕或是重，還得從兩個不同的時間去觀察。㈠、於現生中見到被殺的生命斷絕，這仍得看自身中具戒不具戒，來判斷殺罪的或輕或重。假定殺者本身仍然具有戒的時候，見到被殺的生命結束，是就結犯根本重罪；如果殺者本身已經捨了戒以後，始見被殺的生命結束，那就止於捨戒之前結方便罪；設或於殺者自身捨戒以後，對方的生命方斷絕時，那就不犯根本重罪，但世間的性罪還是免不了的。㈡、殺者為被殺的眾生作了方便以後，殺者的本身生命先捨，被殺的生命方告結束，那所得的殺罪又是怎樣？這還得從兩方面來說。⑴、殺者死了以後，於來生中自憶宿命，被殺的人，或任由餘勢命斷，或更加其他的方便，使令命斷，那就都要結成重罪。⑵、殺者死了以後，於來生中不憶宿命，被殺的人，亦任由餘勢命斷，這亦同樣的結為重罪。因為菩薩死了以後，戒體是不失的。被殺的人，不是由於餘勢而死，而是不憶宿命的來生菩薩，更加其他的方便，才使對方的生命結束，但這不是由於前方便會死，所以只結輕垢罪，不結根本重罪。如果後來所加的方便，是由宿業之所驅使，自己一點都不憶知，如比丘的癡狂心亂等，不特不結根本重罪，連輕垢罪亦不犯。

殺生所應具備的條件，以致構成殺生的罪業，已如上說，但殺生在世間，似乎避免不了，特別負有殺生之權的國家統治者，有時總免不了要殺生的，如國內作奸犯科的罪人，或國外侵略者的入侵，或暴力集團的殘殺無辜，為了維持國內的安寧，為了保衛國土的完整，為了護救善良的人民，假定不殺敵人及罪人怎行？所以佛法對於戒殺，有時又是可以開的。印順論師在《佛法概論》中說：『從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末，寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。

像這樣的以殺生為救生的手段，不論是古代印度的佛徒，不論是我中華的佛弟子，其例可說是很多的。如於宋元嘉時來我國的求那跋摩（譯名功德鎧），當他在關婆國弘法時，很受該國的國王之所崇敬。可是就在這個時期，忽遇鄰國的大軍犯境，王乃請示跋摩說：『外國的侵略者，仗恃他的兵力，現欲侵犯我國；假定我與他鬥爭，殺傷一定是很多的，於心有所不忍；假定不與他抵抗，國家將會立即滅亡，於心有所不安！現我陷於進退兩難中，不知怎樣是好，只好歸命師尊，請為作一決定』！跋摩爽快的回答說：『暴虐的敵人既來進攻，唯一的辦法就是抵抗；不過在起兵與敵對戰時，不要生起傷害敵人的念頭，要存慈悲憐愍的心理』！國王聽了跋摩的話，親自領兵去與敵人交戰，旗鼓剛剛交鋒，敵人立即退敗！此真所謂仁義之師，攻無不克。只要是義戰，佛法是不反對的！

《增一阿含經》中又有這樣的記載：『波斯匿王一天去對釋迦佛說：在我這個國中，有大盜賊起來，為此，我於昨日夜半，率領大軍討賊，終於把賊捉住，自覺功勞有在，實在歡喜得很，所以特來拜謁。假定昨晚我不舉兵，就不能捉到賊，國內將不安寧』！佛陀聽了，對大王說：『是的，大王，的確如你大王所說』！佛不特沒有責備波斯匿王的剿賊不是，反而深為稱讚的認為很對。可見佛法不是絕對的不能殺生，問題要看情況如何來決定的。

對這說得最為清楚的是《瑜伽論．菩薩戒本》：『謂如菩薩見惡劫賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：我若斷惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，於彼眾生，或於善心，或無記心，知此事已，為當來故，深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德』。這既不是以貪心殺生，亦不是以瞋心殺生，而是完全由於大悲增上，純以代苦之心去行殺業的，對菩薩戒不但無所違犯，而且還生起很大的功德。蓮池大師在《梵網戒疏》發引中亦說：『斷死必為流涕，三覆然後行刑，是乃即殺成慈，雖殺非殺，法既不廢，恩亦無傷，國政佛心，兩無礙矣』！這是多麼世法佛法兩皆兼顧的殺生！這是多麼合情合理的殺生！像這樣的殺生究有什麼不可？應殺不殺才是要不得的。

不應殺而殺，恣心快意殺，這是罪惡的，有這樣的業因，當然要受苦報。所感的苦報，就正報說，當然是墮三惡趣，就餘報說，是感受人中的短命及多病的果報。如再分別，可這樣說：上品殺生，墮入地獄；中品殺生，去做畜生；下品殺生，受餓鬼苦。但是所謂三品殺生：有約三品眾生以分別的；有約殺心猛弱以分別的；有約所造雖是上罪，但因慇懃悔過關係，轉成中下品的罪業；有的所造雖是下罪，但因護過飾非，不知慚愧的關係，轉成中上品的罪業。是以同樣是殺罪，由於在過程中的心理變化，罪性的或輕或重，也就有所差別，這不是我們凡夫所知，唯佛與佛乃能窮了，是以最好還是不要殺生！

戊二　盜戒

若佛子！自盜，教人盜，方便盜，咒盜。盜因，盜緣，盜法，盜業。乃至鬼神有主劫賊物，一切財物，一針一草，不得故盜。而菩薩應生佛性、孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂，而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪。

上來已講殺戒，現在來講盜戒。佛法將命分為兩種：一是內命，指這現實的生命體；一是外命，指所有的衣食財物。眾生的生命體，得以生存在這世間，完全是靠衣食財物的維持。諸位不妨想一想，一個人生存在世間，假定沒有物質生活的資助，試問怎能生存下去？不論什麼人，要想生命不斷的生存下去，必須賴於物質生活的維持。所以，殺生是解決眾生的內命，偷盜是奪取眾生的外命。

再說，人生在世，一天到晚，忙忙碌碌，所為何事？無非是為衣食，而終日為衣食奔波，又無非是維持生命，沒有衣食財物等，生命就不能生存。因此，你所有的衣食財物，我不應當盜取過來，我所有的衣食財物，你亦不應盜取過去，假定把別人的衣食財物盜取淨盡，使別人的生活成為問題，就無異於間接剝奪別人的內命，所以佛法稱所盜物為外命，為維持內命生存所絕對不可缺少的東西。《智論》十三說：『一切諸眾生，衣食以自活；若劫若奪取，即為劫奪命』。在此情況下，為人當然不應盜取，盜取就是犯戒。

什麼叫做盜？在戒律中說，不與取名盜，就是人家根本沒有把這東西給你，你就把它取了過來，是名不與取。同樣是不與取，但亦可分數種。㈠、劫取，就是明目張膽的，運用自己的強力，不管物主肯不肯給，硬行的將之搶奪過來，如所說的打家劫舍者是。㈡、偷取，就是避開物主的耳目，在物主不留意時，將之悄悄的偷取過來。如報章所常刊載的，就是週末或假期，舉家外出旅行或郊遊或看戲，小偷乘這家中無人的機會，悄悄的溜進屋中，翻箱倒篋，把貴重的東西偷去，名為偷取。㈢、嚇取，就是別人有什麼隱私，掌握在自己的手中，以此作為威脅手段，向對方索取財物，告訴對方說，你如不要我揭露你的醜行，可以，請拿錢來！這就是一般說的敲竹槓。自己確有不可告人之事的，為了不願把事情予以揭露，只好忍痛的如數付款，以求財去人安樂，是為嚇取。㈣、騙取，就是用種種的欺詐方法，將別人的錢財騙取過來，等到別人發覺這是騙時，錢財早已到了騙取者的手中，再也無法討回。這種情形，在現在這時代，可說到處皆是。如各地的老千集團，進行各種棍騙勾當，騙取大量的金錢，就是屬於這一類。其他種種的偷盜，當然是還很多的，現在不再多予宣說。總之，這是很容易犯的一條戒。

弘一律師說：『據我思之……又五戒中最為難持的，莫如盜戒』。一般認為不易犯的盜戒，律師卻認為最難持的一戒，足以證明人人都可能犯過這條戒的。舉最明顯的例說：比如寄信，信寫得太長，可能要過重，郵費要加倍，為了省幾角錢，乃以報紙或雜誌把信捲起來寄出去。一般人均以為是極平常的事，可是依佛法的戒律說，這就是犯了盜戒，是即盜了國家的錢財，讓國家少了收入。具體說：如寄信去美國，航空郵費一元，過重須付二元，若用報紙雜誌捲著寄，六角或八角便可，這一來，即等於盜了國家的一元二角錢。再舉例說：如世人在一機構服務，公家規定發五套信紙信封給每個服務的人，可是其中有一個人交際應酬廣，分發的五套不夠用，沒對負責人講，便悄悄的去多拿幾套來，一般人亦以為是極平常，公家有的是信封信紙，多拿幾套有什麼關係？當然，若得負責人同意，自是沒有關係的，因為是私自取用，所以就犯盜戒。又如做生意的商人，售出一萬元的貨物，假定應報兩千元稅，可是會做生意的人，往往是有兩本賬簿的，一給政府調查，一留自己便查。給政府調查的賬簿，將萬元的收入寫成五千，就可少交一千元的稅。在世俗說，這是逃稅，在佛法說，是犯盜戒，就是盜了政府的一千元。

世間有很多的人，總以為自己一輩子，沒有拿過別人的東西，亦即認為自己不會犯盜戒的。可是，如上所舉的幾個例看，為人不犯盜戒，可說是沒有的事。正因如此，所以弘一律師說盜戒最為難持。

偷盜是不好的事，這是盡人皆知的。在佛法中，不論大乘戒或小乘戒，不論在家戒或出家戒，都制有這盜戒，而且判為犯重罪的。在世法中，不論是古代或現代，不論是東方或西方，世界各國的法律，皆嚴格的禁止人民偷盜，只要是屬盜竊行為，不論是暗偷或明搶，就是違反法律，判為有罪，而受法律制裁。

佛法與世法，為什麼把偷盜一事看得這樣嚴重？當知在這世間做人，不論是屬那一種人，對於金銀珠寶財物，都是極為愛好的，寶貴的，不願任何人將之取去的，現如有人以不正當的手段，將他愛好而寶貴的財物偷來，特別是人最心愛的東西被盜走了，假使對財物看得輕的還好，設對財物看得很重的人，可能因此不寢不食，甚至因此一病不起，所以盜取他人的財物，對於他人的惱害和打擊，是很深很重的，會令人痛恨終生的！既然如此，怎不把偷盜看得很重？又怎能不說犯盜戒是重罪？

從佛法的立場講，一個行菩薩道者，志在教化眾生，而教化眾生的最勝方便，莫過於布施，所以六度四攝，均以布施為首。所謂布施，就是將自己所有的，給予所需要的眾生，一方面固可解除眾生物質生活的困難，另方面亦可與眾生建立良好的關係，使眾生很樂意的與菩薩接近，然後再以佛法去教化他，使他走上佛法的大道。現在不但不去布施眾生，反把眾生所有的盜取過來，試問怎能攝化眾生？不特不能攝化眾生，眾生見都不願見你，亦不願意與你往來。這樣，既失菩薩大慈大悲的濟眾生行，亦乖菩薩所應修的六度四攝法門。所以偷盜一戒，一般固然認為是很重要的，站在大乘佛法的立場講，菩薩行者更要嚴格的守持不偷盜戒，不得有所違犯！否則的話，是不能擔負度化眾生重任的，又怎有資格稱為菩薩？

佛在經中曾經這樣說過：『偷心不除，塵不可出；縱有多智，禪定現前，若不斷偷，必落邪道』。意思即說：不論你的智慧是多麼高，禪定是多麼深，假定你的偷心不除，不特不可跳出塵勞，而且結果必落邪道，永在生死中沉淪，試想偷盜的過失多重？對於聖道的障礙又是多大？正因如此，所以做人，特別是做個行菩薩道的人，必須戒除偷盜，不得少有違反，不然的話，絕對不能走上菩薩大道，實行度化眾生的工作。

佛說：「若」是一個做了菩薩的「佛子」，不論是「自盜、教人盜、方便盜、咒盜」，都是不可以的，都是違反菩薩悲濟之行的。

自盜，就是自己親手把別人的東西盜取過來。依古德說，自盜是有各式各樣的：如有某人要到外地去，家中人少甚至沒有人，便把自己所有的貴重物件，如金銀珠寶等等，寄存在自以為信任得過的朋友處，言明三五個月後回來取，這種事情，在現社會上，可說是很多的。但朋友見財起貪，想把珠寶佔為己有，因此，當物主來取回時，被寄存的朋友，根本予以否認，說沒有任何東西寄存在我這裏。由於最初彼此感情很好，以為可以信任得過，自然沒寫任何證據，現在朋友賴得一乾二淨，你對他一點辦法也沒有，最後只好說：『憑你的良心吧』！可是一個置友誼與道義不顧的人，早就抹煞了良心，還同你談什麼憑良心？良心又值得幾個錢？或者想作生意，甚至要開金鑛，但因自己沒有資本，於是利用三寸不爛之舌，到處游說，招人入股，一旦金錢到手，立刻高飛遠走，同樣是屬盜的一種。又如民間做會，假定一千元一份，招到五十份，就是五萬元，自己做會首，到時標了會，得到五萬元，自己逃跑了，此亦為自盜。總之，凡是運用不正當的手段，欺騙的方法弄得來的錢，都名自盜。

教人盜，就是以口告訴別人，說那裏有什麼東西，你替我把它取來，雖不是親手自取，但同樣是犯盜戒。不過其中略有分別：教人偷來的財物，如果是歸自己的，自然是犯根本罪；教人偷來的財物，如果是盜者自取，而不歸於自己所有，是就只犯輕垢罪。取者本來不知有這東西，因為你要他去取，雖說利不入己，但你不能不負教唆罪。還有，口頭上雖沒有教人去盜取什麼，但指手劃腳的，從形相上暗示令知，使得他人將東西偷來，亦是屬於教人盜。錢物歸不歸己，亦可如上分別。

方便盜，就是本來沒有心去偷的，但因某個東西自然現在眼前，既然沒有人看見，就不妨方便的，將它收藏起來，橫豎沒人知道。中國俗語說的：『順手牽羊不為偷』，就是屬於這類。俗人以為不是偷的，佛法認為亦犯盜戒。又如有時到友人家去拜訪，友人正在房中，或是出外未歸，你卻把放在廳中的手錶、戒指等物戴在手上，若無其事的大搖大擺的回去，亦是方便盜的一種。或假設種種的方便，或運用種種的善巧，使得對方認為你不錯，不知覺的墮在你的圈套中，將諸財物自然而然的給你，表面是他給你的，而實是用手段得來的，同樣是方便盜。

咒盜，就是以種種的咒術攫取他人的財物。相傳印度有種惡咒，惡咒師念了以後，會把人家的錢財，攝取到自己這邊來，成為自己所有。或念這個惡咒，召喚鬼神來到自己的面前，然後遣使他們，將自己所需要的東西，竊取回來，是為咒盜。這在星加坡可能也有，如常聽人說做貢頭，就是念咒以取他人財物的。這在一般人去做，已是罪大惡極，設若是佛弟子，特別是出家的佛弟子，亦為人家去做貢頭，那更是佛法的罪人！佛法絕對不許比丘邪命自活的，所以學佛的人，如見出家比丘為人做貢頭，應離他遠遠的，不要把這看成佛法，而應視為咒盜之一。

在殺戒中，有讚歎殺與隨喜殺，在盜戒中，為什麼沒有這兩種盜？當知殺生，自己力量可以做得到的，自然自己一人去進行殺事。如果一人力量做不到的，不妨幾個人可以互相面商，待商妥了一個適當的辦法，然後去進行殺事；可是偷盜大都是獨自進行的，亦是秘密的私自籌謀的，不願被別人知道，所以有了什麼盜竊案的發生，總是受到社會人士的譴責，不會得到人們讚歎的。讚歎既然沒有，自亦無人隨喜偷盜的，所以經中不談這個。古德亦有認為這二者，含攝在方便盜中，因這都不是正盜，亦不能公開的讚歎或隨喜別人的偷盜，所以入於方便盜中。

偷盜之所以成為偷盜，亦不是單純的，是要各種條件具備的，如單有盜因，沒有盜緣，固不能成為盜，就是因緣和合，沒有盜的方法，仍然不成為盜，必須三者具備，然後才成盜業。現在將這四者，分別說明如下：

「盜因」，謂由無始以來熏習所成的賊貪種子，而於現在生起一念盜心為因，有了這個盜因，然後才去進行偷盜的。「盜緣」，謂由種種的珍貴寶物，或自己所喜愛的東西，呈現在自己的面前，誘發自己去盜取它，是為助成其盜的盜緣。「盜法」，謂在盜取的時候，巧設種種的計謀，作種種不同的打算，或發鑰以啓鎖，或踰牆而躍入，或登高而跳下，或穿竇而爬進，翻箱倒篋，盜人財物，名為盜法。「盜業」，謂由具備如上的三個條件，正式的進行去取，使所偷的財物，離開原來地方，盜的作用完成，是為盜業。

如以三障來說：最初是因賊貪種子而生起的一念盜心，是煩惱障；完成偷盜財物的事業，名為業障；由此招感未來三惡道的苦果，是為報障。這末說來，不但殺生造成生死的輪轉，就是偷盜亦同樣的會令眾生生死不息。如不偷盜，就不會造成極重的盜罪，沒有極重的盜罪，就不會感三惡道的苦果，所以盜戒實極重要！

不但人民的財物不得盜取，就是任何有主的財物，「乃至鬼神有主劫賊物，一切財物，一針一草，不得故盜」。鬼神物，是指神廟鬼祠中的供具等物，不論何人是都不可以盜取的，如果盜取，即犯盜罪。有主物，即凡有主之物，皆不得盜。如祠廟中的供具等物，鬼神即為其主，或餘為守護主。劫賊物，就是劫盜所劫得的財物。劫賊物本是偷來的東西，現在把賊偷來的東西取過來，怎麼可以說是犯盜？古德對這有兩種解釋：一、劫賊所劫的，如是自己的東西，我已作失去想，現在劫賊並沒有說給我，我從劫賊那兒拿過來，是即不與取。二、劫賊所劫的，如是別人的東西，已經屬於劫賊所有，現在劫賊並沒有說給我，我若從劫賊那兒拿來，亦是不與取。所以取劫賊物，同樣是犯盜罪的。

日本佛教有這麼一個事實：有位安養比丘尼的尼寺中，一夜來個偷盜的人，把寺內的被褥都偷走。安養比丘尼沒有辦法，只好用紙當被蓋在身上，可是由於天氣寒冷，身體不斷打著寒噤。另外一個尼僧跑進來，在房間的入口處，看見有件小棉襖落在地下，於是撿起來送到安養尼的面前說：『這是賊人掉下來的，你把它穿上擋一擋寒冷』！安養尼回答說：『偷得人家的東西，便成為他自己的。出家人不能隨便要人家東西，他去得還不遠，快趕上還給他』！小尼僧沒法，便追上偷東西的人，說明原委，交還給他。賊人聽了這話，深深受到感動，於是就把偷來的東西，全部送回該尼寺中，以示懺悔之意。安養尼反而這樣說：『這真使人過意不去，好端端的偷了又送回來』！從安養尼顏面上的慈光，實在感動了這個盜人！

總說一句：不論貴賤輕重，不論多少好壞，所有一切財物，以及至微至賤，甚至一針一草，都不得不與而取，如果取了，即犯盜戒，所以說不得故盜。故盜，就是有意的去偷人家東西，存心的把人家財物拿來。

為什麼不得故盜？當知做「菩薩」的，對於一切眾生，「應生佛性、孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂」。佛性，是即顯示一切眾生皆有佛性，而菩薩應以這樣的眼光來看待一切眾生，認為眾生將來是都要成佛的，對佛恭敬供養都來不及，那裏還可去偷他們的財物？如果去偷他們的財物，豈不是等於盜取佛物？這過失多麼大？從遠處看，一切眾生固皆成佛，從近處看，一切眾生皆是父母，為人子者對於父母，應當生起孝順心來，要時刻的孝敬父母，怎可去偷父母的財物？一個兒女偷自己父母財物，是多麼的不應該？其過失又是多大？退一步說，就算把眾生看成眾生，菩薩是以利益眾生為本的，對於一切眾生，應該生慈悲心，眾生有什麼困難，立刻為之解決，眾生有什麼需要，立刻為之供給，決不忍心看到眾生受饑凍之苦。如此，怎麼還可去盜取眾生的財物？如去盜取眾生的財物，豈不是忍心讓眾生受饑凍之苦？甚至因外命的被奪而失去內命的生存，這那裏還像是個菩薩？

是以真正一個菩薩行者，應常常的協助一切人生福生樂，不應去盜取他人的財物，而使他人受苦受罪，這是最要緊的一事！助一切人生福，就是令種樂因；助一切人生樂，就是令得樂果。菩薩行者，應這樣的起常住慈悲心，應這樣的修學這些善事，廣為利益一切眾生，使眾生得到安樂以及解脫，為菩薩所應有的悲濟之行！假定菩薩行者，去偷竊他人的財物，奪取他人的外命，使得他人感到生活的窘困，受到生活的煎熬，自然有違佛陀的聖教，可以說是不順。同時，一切眾生既然都是我的多生父母，現在不特不去奉養父母，反而去盜父母的財物，惱害父母之甚，何有過於此者？不論在世法佛法，都可說是不孝。一個不孝順父母的人，那裏還有資格稱為菩薩？唯有謹遵佛制，才可說是孝順，唯有不盜他財，才可說是慈悲，唯有令諸眾生無所窮乏，才可說是生福生樂。

為利生而發心的菩薩，不論從那一個角度說，都應實踐菩薩行中的檀波羅密，盡自己的力量所能做得到的，惠施眾生，使眾生不虞生活的匱乏，假定不這樣做，已經違犯菩薩應有的精神，現在不特不這樣做，「而反更盜人財物者」，使眾生受到貧乏的痛苦，令眾生得不到物質生活的享受，不能不說是極大的罪惡，所以說「是菩薩波羅夷罪」！波羅夷的意義，如前所說，不再重述。

盜戒，看來是很簡單，但若有所違犯，是就毀壞菩薩的三聚淨戒。這話怎講？如不應盜取財物而去盜取，這是犯律儀戒；如應該惠施眾生而不惠施，這是犯攝善戒；如應當攝化眾生而不攝化，這是犯攝生戒；如應助一切人生福生樂，不但不去助一切人，反而去盜一切財物而生罪生苦，違犯菩薩應有的德行太甚，所以判結波羅夷重罪！

偷盜戒的條文，已如上說，但還有些重要的道理，須再加以說明。根據諸經論說，偷盜罪的構成，須具五個條件，五個條件完全具備，才真正的犯了偷盜的根本重罪，不是任何盜竊行為都成根本罪的。五緣是：

一、是有主物：是說這個財物，確實有所屬的，亦即是有主的，不是棄置於地，不屬任何人的，但同是有主物，亦可分為三品：上品物，是指佛物、法物、現前僧物、四方僧物、父母師長等物。

佛物，是佛所有的財物。真正了解佛有殊勝功德的，應誠心的以財物供養佛，現在不但不去供養，反而前去盜取佛物，這當然是要不得的。盜佛物的罪是輕是重，向有兩種說法不同：一如《涅槃經》說，只得偷蘭遮罪（粗過）不得重罪。因佛沒有我所的執著，亦即佛不會把任何財物看成是一己所有的，所以即使被人偷去，在佛不會感到痛惜，亦不會覺得有什麼苦惱，是以盜者的罪業就不太重。二如《善戒經》及本經說，盜佛財物是要判重罪的。因為盜取下位的財物尚結重罪，佛是天中之天、聖中之聖，其地位的崇高無與倫比，更何況佛所有的財物，是天人所供養的，毫無理由的你去把它盜取過來，怎可說是只得輕罪？

法物，是指記載佛陀言教的三藏教典。佛法經論的寶貴，是無價可估計的，因為內容所說，都是教人向上、向善、向光明、向解脫、向菩提的。不但盜取經論，是犯極重的重罪，就是焚燒故舊的經論，如燒自己的父母一樣，同樣是犯極重的重罪！不過不知這個有罪，而以為是燒字紙者，是就唯犯輕罪。還有，借閱他人的經論疏鈔等，有意不去還給借者，或是內容有所損壞，不向借者說明，亦不替他補好，就這樣的私捲起來去還他，不讓對方知道裏面已經破損，是皆犯極重罪！所以，如借他人經論等，應如期的還給他人，設或內容有損壞，應設法為之補好，並向借者公開的說明。這是做人應有的基本德行。

僧物，是指僧團公共所有的財物。南山律主說：『盜通三寶，僧物最重，隨損一毫，則望十方凡聖一一結罪。故諸部五分中，多有人施佛物者，佛並答言，可以施僧，我在僧數，施僧得大果報』。可見僧物是很尊貴的，不可隨便的盜取，如妄盜取的話，其罪是很重的。《方等經》說：『五逆四重，我亦能救；盜僧物者，我所不救』。《大集經》說：『盜僧物者，罪同五逆』。《觀佛三昧經》說：『用僧祇物者，過殺八萬四千父母等罪』！諸位試想想看，盜僧物的罪重，到了什麼程度，真是令人不寒而慄！但是同為僧物，還有現前僧物與四方僧物的差別。不論是屬怎樣的僧物，只要盜取一毫以上，是即犯了極重重罪。這個說來，非常煩瑣，在此不想多談。總之，僧物是不可盜取的，如果盜取，非特罪重，佛亦救不了你，你又何必干犯這樣的重罪而自棄於佛海之外？

中品物，是指人類及天趣有情所有的財物，盜取這個中品財物，如果是屬人類所有的，是即犯了重罪，如果是屬天趣所有的，那就只犯輕罪，或者雖是重罪，但戒體不喪失。下品物，是指鬼神畜生所有的財物。如盜取這下品財物，不論是屬於鬼神的，不論是屬於畜生的，都只結為輕罪，即或認為是重，但亦不失戒體。

關於是有主物，雖有三品不同，但還有個有趣的問題，是值得向諸位說一說的。就是埋於地下的伏藏物，如取來犯不犯盜罪？有些比丘認為佛制盜戒，是誡取地上的東西，地下的東西是不禁止的，可是後來佛知道了，呵斥比丘們誤解佛意。因伏藏物，看來是無主的，而實是屬國王的，如以現在來說，是屬於國家的，假定掘取了它，自然構成盜罪。因人民所有權，雖僅在於地上，不能及於地下，但國家所有權，是及於地下的，如金鑛銀鑛等，都屬國家主權，假定取了，當然就對國家犯罪。不特地下的東西不可盜取，就是空中的東西亦不可盜取，取了，同樣是犯盜罪的。不過，如果是屬兩國中間的東西，甲國既沒有把它看成是己國的，乙國亦沒有把它看成是己國的，依《婆沙論》說，如果取來用，是被認為無罪的。不用說，這是佛教戒律的真意。可是《成實論》的看法，似乎沒有這麼嚴格。如彼論卷八說：『問曰：有人言，伏藏屬王，若取此物，則於王得罪，是事云何？答曰：不論地中物，但地上物應屬王。所以者何？給孤獨等聖人亦取此物，故知無罪』。《成實論》雖這樣講，但為了避免罪懲，還是嚴格些比較好，就是不論地上、地下以及空中的，只要不是自己所有的，就不要取來為己所用，免得犯了盜罪還不自知，這是最要緊的，不可稍有大意。

二、有主想：這可分為有主想與人物想的兩種，而各有六句差別。於中，有主想的六句是：㈠、有主有主想，㈡、有主有主疑，如將這樣的財物盜來，是就結成重罪；㈢、無主有主想，㈣、無主有主疑，如將這樣的財物盜來，是就結成輕罪；㈤、有主無主想，㈥、無主無主想，如將這樣的財物取來，是就完全無犯。至於人物想的六句是：㈠、人物人物想，㈡、人物人物疑，如將這樣的財物取來，是就結成重罪；㈢、人物非人物想，㈣、非人物非人想，㈤、非人物人物想，㈥、非人物非人物想，如將這樣的財物取來，都是結成輕罪。所以盜罪的或輕或重，或有罪或無罪，完全看你當時對於財物的想法如何而定，不是一味的毫無揀別的判為重罪！

三、盜心：這是指竊取的一念盜心，亦即是完成盜業的業主。以此盜心去盜取財物時，沒有把它當著給與想，沒有把它當著己物想，沒有把它當著糞掃想，沒有把它當著暫用想，沒有把它當著親厚想，這才成為業主。

四、直五錢：這是說明偷取多大價值的財物，才被處以波羅夷罪。據《五分律》說：當時摩竭陀國阿闍世王制定的法律，凡盜了五錢以上的東西，習慣的處以死罪。後來佛陀為比丘制戒，參照當時國家的法律，亦判比丘盜五錢以上有價值的東西，是即犯了波羅夷罪。相傳印度古代一個大錢，相等於我國古代十六個小銅錢。不論是盜取五錢，不論是盜取值五錢的東西，是都結成重罪；但若盜取四錢以下的錢或物，則唯結成輕罪，雖或結成重罪，但亦不失戒體。可是這裏成為問題的，就是一次盜取的財物不值五錢，經過兩次三次的盜取才值五錢，是犯輕罪還是重罪？這要看你當時盜取的意念如何來決定的：如你是有意相續去盜取的，到了數滿五錢財物時，當然結成重罪；如你是無意相續去盜取的，那就盜取一次結一次輕罪，盜取十次結十次輕罪。還有一個問題需要解決的，就是取處所取的財物，或值五錢或不值五錢，是犯輕罪還是重罪？這要看當時不同地方的價值如何來決定的：如在新加坡用時雖值五錢，甚至超過五錢，但在吉隆坡偷時，該處並不值五錢，就所偷的地方論罪，是就只結輕罪；如在新加坡地方偷的東西雖值五錢，甚至超過五錢，但到吉隆坡用時，在吉隆坡並不值五錢，就所偷的地方論罪，自是結成重罪。

五、舉離本處：這是說他人的財物本是放在這裏的，盜者去盜取它時，將該財物移動離開原來的地方，不論是自己移動的，不論是教人移動的，不論是方便移動的，不論是用咒術移動的，就在移動離開的這個時候，為你結成盜罪。設或借了人家的錢財，後來賴債不肯歸還，在借方未作不要想時，自還不能為你結罪，因借方不斷的糾纏你，可能你還會如數奉還，一旦到了借方覺得索討無望，決定放棄不再向你要時，就要為你結成盜罪。還有前面說過的，人家寄託錢財在你那兒，你卻否認不曾受過他的寄託，不是一否認就為你結罪的，因為寄託人不會那麼容易就放棄不向你要，一定要用各種方法向你說明寄託的經過和日期，希望你仍歸還他，到了真正要不到而作放棄想時，是就為你結成盜罪。至於貨物偷稅，如已過了關津，不再受到政府檢查人員的檢查，亦即在你達到偷稅目的時，為你結成盜罪。

再就教人方面說：如你教人到某個地方去取某種珍貴的寶物，可是受你教的這個人，卻在另外一個地方取來另外一種值錢的東西。受教而取的人，固然要結重罪，但在教者本身，只是結方便罪。假定教者是有盜心的，受你教的人沒有盜心，在他去取那個東西時，以為是取你所應取的東西，到了所取的東西離開原來的地方時，教他去取的人犯重罪，受教而取的人不犯罪。反過來說，教他去取的人沒有盜心，受教而取的人有盜心，到了所取的東西離開原來的地方時，受教而取的人犯重罪，教他去取的人不犯罪。還有，教他去取的人，本是要他盜五錢財物的，可是受教的人所取得的財物，不足五錢而在四錢以下，那麼，不論教者與受教者，都只結成輕罪。反之，教他去取的人，本來要他盜取四錢以下的財物就好，可是受教的人所取得的財物，卻超過五錢以上的價值，那麼，受教者固然得重罪，教取的人只結輕罪。設或教他去取的人，本意沒有說明多少，既沒有規定五錢以上，亦沒有規定四錢以下，受教的人也就糊里糊塗的去將財物盜取了來，是則怎樣結罪？這要看所取的財物價值來決定：假定取來的是值五錢以上的財物，教者與受教者，是都結成重罪；假定取來的是值四錢以下的財物，教者與受教者，是都結成輕罪。再者，設或二人共同去盜取一樣東西，而且這東西的價值超過五錢，可是到了分贓時，每人雖分得其半，但因盜離原地方時是五錢，所以兩人各犯重罪。或者但教他人去盜某種東西，自己並沒有想得到其中的一分，待受教的人將那東西盜離原地方時，教的人不結重罪。後來接受盜來那個東西的人分給你一分，如你知道這是所盜來的東西，而仍接受他的分贓，那你還是不能免罪的。若你根本不知這是所盜來的東西，以為是他送給你的，那你雖接受了他的贈送，是也完全無罪的！

如上這樣的分別，可知偷盜的行為，是有各式各樣的，亦即極為微細的，稍為不加留意，是即違反了盜戒。所以吾人做人，特別是做個佛弟子，尤其是做個大乘菩薩者，不得不對這盜戒，特別加以嚴格留意！

然則怎樣才能算是不犯盜戒？律中告訴我們是這樣的：不論什麼東西，如認為是別人給與我的，或者把它看成是自己的，或以為是別人棄捨不要的糞掃物，或者把它作為暫時用一用想，或者由於自己的心亂癡狂而不知是別人的東西等，如是取來的東西，是不犯盜戒的。

偷盜與殺生亦是一樣，菩薩有時亦可從他人手中奪取財物的。印順論師在《佛法概論》中說：『同樣的，無論是國王、宰官、平民，如有非法的掠取財物，那不妨「廢其所主」，取消這王臣及聚落主的權位，從巧取、豪奪、侵佔、偷竊者手中奪回來，歸還被奪者；這當然需要方便——技巧。推翻他，從他手中索回，對於這個人或少數人也是善行。如讓他受用非法得來的財物，即會加深他的罪惡；奪他，即是拯救他。菩薩的心中，是沒有嫉惡如仇的，應該是悲憫惡人過於善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰入地獄」的精神，起來殺他奪他』。

對這說得最為清楚的是《瑜伽論菩薩戒本》：『如諸菩薩見有強盜或者劫賊，奪取他人的財物，而這所奪取的財物，或者是屬於僧伽的，或者是屬於佛塔的。他們奪取了財物以後，堅執以為是自己所有的，縱放自己的情意，受用這些奪取物。不知隨意取用三寶的財物，其過是很重的，當於長夜受惡趣苦。菩薩見到這種事情以後，對劫盜賊生起深深的憐愍心，於彼有情發生利益安樂的心理，乃隨自己的力之所能，採取強逼的手段，將他所取的僧伽物及佛塔物奪取過來，勿讓諸劫盜賊，由於恣意受用這些財物，於未來世中受無義無利的苦果。菩薩以憐愍心饒益有情的因緣，將所奪來的財寶法物，如知是屬於僧伽的，仍然去還給僧伽，如知是佛塔的，仍然去還給佛塔，如知是普通人民的，仍然去還給人民，自己一絲一毫都不沾染。菩薩如是以憐愍心，運用強有力的手段，奪彼劫賊的財物，還復到原來的地方去，於菩薩戒，不但無所違犯，而且生多功德』。對所奪取來的財物，假定自己沾染絲毫，不特不會生多功德，簡直成為賊復劫賊，是絕對要不得的。

不應盜而盜，縱情的受用，這是要不得的，有了這個業因，當然要受苦果。所感的苦果，就正報說，是墮三惡趣中受極重苦，就餘報說，轉生來到人中，是受貧窮及共財不得自在的果報。貧窮困苦，在這世間到處可以見到，亦是人人所能體會得到，不用多說，大家都能了知。所謂共財不得自在，是說世間財物，屬於惡王、盜賊、水、火及敗家子五家所共有的，不是任何個人所能自由支配的。依佛法說：錢財不論怎樣眾多，遲早總歸是要消散的，絕對不能永為己有。俗說錢財不會超過三代，往往都是及身而盡。所以佛法對於正當的財富積聚，都不怎樣鼓勵，何況是由偷盜得來的財富？當更認為是萬惡的了。還有『見利忘義』所得來的錢財，同樣是骯髒不堪，而為佛陀所不讚許，不幸世人對於錢財的愛好，總是嫌少不嫌多，因而往往造成很多的罪惡！殊不知錢財是不容積聚的，等你已經積聚很多錢財時，你的生命也就快將結束。所以有兩句話說：『終生只恨聚無多，及到多時眼閉了』。到了眼閉時，什麼也不能帶去，能夠帶去的是業，何苦而為錢財造業？所以為人若不盜取，不特於現生中離去貪嫉而得身心安樂，而且於未來世中得大富饒，豪貴自在，所有珍財，王賊水火，不能侵奪。因而，應持不偷盜戒。

戊三　淫戒

若佛子！自淫，教人淫，乃至一切女人，不得故淫。淫因，淫緣，淫法，淫業。乃至畜生女，諸天鬼神女，及非道行淫。而菩薩應生孝順心，救度一切眾生，淨法與人。而反更起一切人淫，不擇畜生，乃至母女姊妹六親行淫，無慈悲心者，是菩薩波羅夷罪。

盜戒業已講完，現在來講淫戒。淫是淫欲，就是男女間的相互染著，亦即是對色欲的情滯不捨，所以叫做淫色，亦有名為淫荒。中國古書說：『內作色荒，外作禽荒』。佛法把這叫做不淨行，就是以愛欲染污自己的內心，名為不淨，趣於非法的境界上，而染污清淨的戒品，名之為行。經中有的地方亦稱為非梵行，就是學佛的人，應修清淨的妙行，可是現在污穢交媾，所有鄙陋行為，真正可說羞恥，所以名非梵行。行非梵行的人，不特內污自體性，亦復有污他人的心地。一般把這稱為生死的正因，輪迴的根本。為什麼？要知淫根不斷，永遠沒有出離生死輪迴的希望。如經中說：『淫心不除，塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷淫，必落魔道』。可見這對修學佛法的關係重大。諸有不想在欲海中翻騰，在愛河裏浮沉，怎樣斷除淫欲，該是首項工作。或有以為：男女之間的關係，只要得雙方同意，對誰也不會損害，更不會惱亂眾生，為什麼看得這樣嚴重？要知淫欲這事情，你不染著它便罷，一旦染著了它，就為它繫縛得緊緊的，要想再去擺脫它，或者割斷這條愛索，是就真的不簡單。龍樹《智度論》說：『淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪』。再如世間的牢獄，為了不使犯人逃走，在犯人的身上套上枷鎖，而在三界生死牢獄中，以枷鎖套住眾生的，不是有形的鐵索，而是無形的愛欲。有情被愛索牢牢的繫縛住，要想出離三界牢獄，是就難乎其難了！所以佛在諸經中，對於淫欲的呵斥，真可說是不遺餘力！如經中說：過去有個五通仙人，以其神通之力，飛入國王宮中，受諸宮娥綵女，各各互相摩觸，於是不覺生起欲染的心理，就在這欲染心生時，原有神通自然而然失去，沒有辦法再以神通飛離王宮，只好一步一步的走回深山窮谷中。試想想看，淫欲的禍患多大？《僧祇律》說：『可畏之甚，無過女人；敗正毀德，靡不由之』。不信，請看世間很多傷風敗德的事，何一不是緣於女人而來？不論是個怎樣的正人君子，不論是個怎樣有道高僧，如果你還沒有離欲，一旦被女人纏上了，正人君子就可變為虛偽小人，有道高僧就可變為破戒比丘，想想怎不可怕？《正法念處經》對這更為透切的說：『世間男得苦，皆由於女婦，非少非中年，莫不由此因，女人壞世間，令善悉滅盡。天中大繫縛，莫過於女色，女人縛諸天，將至三惡道』。女人的禍患之重，於此可說透露無餘。《雜含》三六亦說：『女人梵行垢，女則累世間』。同樣是把性欲的過患歸咎於女眾。嚴格說來，這那裏是女子單方面的需要？未離欲的男眾，對這還不是同樣的需求？為什麼經中多呵責女色？印順論師在《佛法概論》中說：『由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重於呵責女色』。接著又說：『其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎』？由於男女對這同樣的染著，所以有關性欲的種種罪惡，應由男女雙方共同負責，不能完全歸咎於女眾一方。所以若男若女，對於淫欲生活，均應有所節制，甚至予以根絕，絕對不可縱情逸蕩，如果過於縱欲無度，不但自己觸事多難，而且壞他對己信心，乃至興起多人生謗，必然是對自己不利的。古德有這樣的話說：一個行淫的人，能夠毀壞世間，甚至使得一切咒術方藥合練不成；又能毀壞一切出世三乘戒行、禪定、解脫一切善根。所以《瑜伽論》說：『諸愛之中，欲愛為最』。佛法行者，如能把愛欲對治掉了，其他種種貪愛，自也就可克伏。淫欲的過患眾多，不能詳細的盡述，現在依諸經論，略說三過如下：

一、似樂實苦：世間男女所以染著於欲，即錯誤的以為這是人生的大樂，殊不知從佛法的立場看，這根本是似樂而實苦，亦即是說完全是苦非樂。如生疥癩病的人，由於奇癢難熬，不斷的用手去抓疥，這本是件苦事，但當他抓得痛快時，不自覺的以苦為樂，但在沒有疥癩病的人，看他在抓疥時，不特不以為樂，反而認為是苦。當知已經離欲的人，見到男女的性欲是苦非樂，也是如此。欲樂實在不是樂，其性全是虛偽的，可是它有股力量，能誑迷惑的眾生，使眾生自動的趣向這方面，如飛蛾撲火一樣的，恆為欲火之所燒害。《智論》說：過去有個淫女，停在天神廟中，等待一個男子，其男大概爽約，不能稱其淫心，於是欲火熾盛流溢於外，竟然把那天神廟燒了。無怪世人欲火中燒時，會不顧一切的非去追求不可，不達目的誓不罷休。其實這是惹火燒身，對己一點好處沒有。所以古德有說：『舐刀刃之蜜，貪毒花之色，損害眾生，是魔意願』。色欲，看來好像是很好看的，碰是碰不得的，因為其中有毒，如果你碰了它，就要為毒所毒，立即有喪身失命之虞。所以說似樂實苦，為害甚大。

二、似味實災：淫欲一事，一般世人，對之似都感到無限興味，好像其中滋味很濃一樣，殊不知從佛法的立場看，這是多災多難很少滋味，甚至根本無味的。經中曾舉喻說：如羅剎女最初對你非常的親熱，一旦與你發生關係後，立即將你吞食而解決你的生命，試問這對你有什麼興味？又如我們的怨家對頭，本意要來加害於你的，可是為了達到他的目的，特別表現對你的種種親切，表現對你的種種好感，讓你對他不加提防，而且把他看成最友好的知己，可是等你入了他的圈套，然後再對你予以致命的打擊，到了你發現時，已經為其所害，再也無法挽救你的生命，這在世間是屢見不鮮的事實。當知淫欲的禍患，也是如此，經常對人表現一股誘惑力，使人很樂意的去接近它，以為其中妙味無窮，可是到了人們真正沾染了它，喪害生命肉體，是還事小，斷送法身慧命，才是事大。因為這麼一來，不特障礙人們，得不到涅槃的樂，而且正由於此，招受無量痛苦。《菩薩藏經》第十說：『習近欲時，無惡不造；受彼果時，無苦不受』。這真是：『愛河欲海，漂溺無岸，死生之波，長流莫絕，一切怨害，皆從欲生』。眾生在生死長夜中，常常感到離合的悲痛，還都不是由於淫欲而來？所以說淫欲多災少味。

三、似淨實穢：有情的生命肉體，不論從那方面觀察，都是種種不淨的，即或洗盡大海中水，亦發現不到它的絲毫清淨之處。因這生命體，是由累骨所成，外面雖然包著一層薄皮，肉裏實是骯髒不堪的血肉便穢，如把包著的一層薄皮揭開，那簡直可說臭不可聞！不信，如從我人的九孔中，隨便搯出一些什麼，都是不淨臭穢的。還有在這熱帶的南方，如果一天不沐浴洗身，就會從你身上放出難以嗅聞的奇味，這也是誰都知道的。可是人們很會偽裝，明明是不清淨的，但會詐現好像是清淨的，於是使得一般人們，自然而然趨向於它，並且愛樂這個臭穢，沒有一點厭患之心，這不是眾生的顛倒是什麼？經中對這亦曾舉喻說：如世人豢養的豬玀，終日臥在屎尿不淨淤泥中，人們視為最骯髒的，可是在豬還很樂意的住在裏面，有時你要牽牠出來，牠還不大樂意。如有頌說：『肉身雖不淨，似淨誑愚夫，樂穢而無厭，似豬樂淤泥』。特別是女人，為了誑惑男子，格外打扮得妖艷，還要洒上些香水，使你不知不覺的，陷入她的情網中，無法衝破得出來。龍樹《智度論》說：『巧察人意，女人為智』。在這方面，女人的確是有她一手的。但若能夠洞觀此身不淨，那不論見到怎樣貌若天仙，是都不會對她生起欲念了。

佛說「若」是一個做了菩薩的「佛子」，不論是「自淫」或「教人淫」，是都違反菩薩律儀的，略說如下：

自淫，就是自身行污穢行，亦即男女間的污穢交媾，互相纏縛。教人淫，就是教人作污穢行，亦即使他墮在愛欲的網羅中，不得解脫。關於自淫、教人淫，在大小乘的佛法中，有不同的說法：聲聞法中，認為自淫是犯根本重罪而成業道；菩薩法中，不但自淫犯根本重罪而成業道，就是教人淫亦犯根本重罪而成業道；所以大乘佛法認為自作教他，其罪是相等的，沒有誰輕誰重的差別，因為菩薩行菩薩道度化眾生，應以淨法開導眾生，使眾生走上清淨道，才是道理，那裏可以教人行不淨行？如果教人作污穢行，使眾生沉溺在愛河中，自然是違反菩薩律儀的。

「乃至一切女人不得故淫」：是說不論貴賤老少，不論妍媸親疏，只要是女人，就不得故意的與之行淫。在這裏，出家與在家，自然有分別：出家眾絕對的完全的禁止行淫，沒有邪正的分別；在家眾就要分正淫與邪淫。印順論師在《成佛之道》中說：『如男女同意，得保護人的同意，不違反國法，經當時公認的婚儀而結為夫婦；這種夫婦的正淫，為家庭組成的要素，子孫延續的必要，是正當的，無罪的；反之，在家士女，即使取得對方的同意，而為佛法所不許（如受八關齋戒時），國法所不容，或為親屬保護人所不同意，都屬於邪淫，而為佛教在家信眾所應戒除的。因為，這不但傷害對方的自由意志，也是破壞家庭和樂，擾亂社會秩序的惡行』。

不得故淫的『故』字，揀別不是受他暴力的強逼，亦非自己無心去作不淨行，而是心甘情願的樂意去做的。這末說來，進行淫事，難道還會有所錯誤？如果有意的，自不會錯誤，可是有時，遇到特別的難緣，受到惡人的強逼，身不由主的做了染污行，自不能說是故淫。不過其間還有分別的，就是在這樣的情形下行淫：假定根本沒有一點愛樂心，自然是無犯的；如其時有了一點愛樂，仍可說是有犯；所以佛法對這分析得很嚴格的。

在此，有人提出問題說：印度亦有所謂咒淫，如摩登伽女念先梵天咒以攝引阿難尊者，阿難因佛的營救，而保持戒身的清淨，但若以先梵天咒攝引其他眾生，豈不可以完成淫事？為什麼經中不制？當知淫事是在雙方樂意之下進行的，不致遇到怎樣的阻礙就成，與偷盜殺生不可同日而語，要待什麼咒術才成好事？所以略而不論。

淫欲之所以成為淫欲，亦不是簡單的，同樣要有各種條件，即因、緣、法、業四者具備，才成淫事，現說如下：

「淫因」，是指無始以來所具有的貪淫習氣，而於現在初起的一念淫心，名為淫因。「淫緣」，是說一念淫心生起以後，其心相續不斷，於是就對對方加以瞻視追逐，多種助成男女合會，名為淫緣。「淫法」，是說雙方接近以後，彼此撫摩，互相愛憐，稱歎情術，以及作用方便，資具法則，名為淫法。「淫業」，是說由如上的因、緣、法三者和合，任運使得二根交接，不論精之出與不出，只要進入如胡麻許，成就淫事，名為淫業。

例前殺生偷盜，行淫亦具三障：貪淫的一念淫心，是煩惱障；成就淫欲的好事，名為業障；招感輪迴的苦果，名為報障。前面說過，淫是生死的正因，輪迴的根本。學佛法者，要想不在生死中輪轉，斷淫該是最要的一著，不然的話，要想超脫輪迴，是不能做到的。

嚴格說來，不但人趣中的女子，不得對他生起染心，與之行不淨行，「乃至畜生女，諸天鬼神女」以「及非道行淫」，亦是不可以的，如有了這種行為，同樣是犯罪的。人與畜生女行淫，當然是不多見的，但不能說絕無所有。《楞伽經》說：『昔有一王，乘馬遊獵，馬驚奔逸，入於山險，既無歸路又絕人居，有牝師子，與同遊處，遂行醜行，生諸子息』。這足以證明世間曾經有過這樣的事。為了防微杜漸，佛陀特別制訂，以免有這樣不如法的事發生，至於諸天鬼神之女，這本不可為世人之所淫者，不過有時他們或化現為婦，世人不知為諸天鬼神之女，致與之發生不尋常的關係，同樣是不可以的，所以說亦皆不得非淫。

男女間的正常關係，在於二根相互結合，一般在俗世人，除這為正淫外，其他非道行淫，是都名為邪淫。《優婆塞戒經》說：若於非時、非處、非女、處女、他婦、若屬自身，是名邪淫。此亦皆不順於世間的道理而有違於性的自然，所以叫做非道。什麼叫做非時？如在白日行淫，或於月六齋日，或於年三齋月，或是八王之日，或是自妻妊娠，或是在於產後，或在喂兒乳時，或在月經來時，這都不是行淫的時期，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做非處？就是除了小便道外，若在大便道或口中，以及身體的其餘部分，這都不是行淫的處所，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做非女？這或是指的男子，或是黃門二根，這都不是行淫的對象，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做處女？這是指尚未嫁人的黃花閨女，亦不是自己之所攝受的，當然不可對她採取非理智的行動，如果侵犯了她，是即犯邪淫戒。什麼叫做他婦？這是指已經結婚的婦女，亦即有夫之婦，而為其夫之所攝屬的，自更不可對她有非禮的表現，假定對她有所染指，自亦是屬犯邪淫戒。什麼叫做自身？就是有一種人，具有別異煩惱，教人於自身中，或大便道，或是口內，作不淨行。雖然是他自己教你這樣做的，你亦不得於他身中作不道德的行為，而他自身願意接受你的這個非法行為，雙方是都犯邪淫戒的。

然「而」作為一個具智慧分的「菩薩」，與一般愚癡無智的人，是有著大大不同的，不特不應對一切人行淫，且「應」視一切男子皆是我父，一切女子皆是我母，我對他或她，「生」起恭敬「孝順心」都來不及，那裏還可對他或她有不正當的行為？假定有不正當的行為，是即逆天悖理，喪失自己的本性，惱害父母無有過於此者，那裏還談得上孝順？又那有資格叫做菩薩？菩薩是要「救度一切眾生」的，不是要去惱害一切眾生的。救度眾生，不是令得人天的福樂為滿足，而是要『我皆令入無餘涅槃而滅度之』的，亦即是令永離生死苦本的。然要完成這麼一個度生的目的，必須要以「淨法與人」，如所說的教人修不淨觀，或是教人精持清淨戒行，斬斷淫欲的愛根，救出煩惱的愛河，方為大士妙用，方是慈悲教導，《楞嚴經》說：『根本成淫，輪轉三途，必不能出，如來涅槃，何路修證？必使淫機，身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀』。就是這個道理。

以度生為己任的菩薩，假定不能以淨法與人，生起如上的慈悲教導，菩薩資格已經成為問題，「而反更起一切人淫」，淫念又特熾盛，到達識性昏迷，荒淫無度的程度，甚至「不擇畜生」的去行淫，「乃至」從疎至親的，對「母女姊妹六親行淫」，這是多麼的罪大惡極？所以不論什麼可淫之境，是都不應如此的。六親，有父六親與母六親之別：伯、叔、兄、弟、子、孫，是屬父六親；姑、姨、姊、妹、兒、孫，是屬母六親。當然，從現實世間看，於六親中行非法事，確實是很稀有的，亦即是不可能的，佛之所以在此制訂不得於六親行淫，是屬預防性質，恐怕世間有邪見人，以為於自親作非法事，沒有侵犯他人的過失，所以佛特大慈大悲告訴我們，這是最要不得的。

前於殺生戒中，曾經說過，菩薩以大悲為體，有了大悲，就能拔除眾生的煩惱生死之苦，有了大慈，就能給與眾生的菩提涅槃之樂，菩薩應時刻的本著這樣大慈悲心，為諸眾生說離欲寂靜之法，使眾生到達菩提涅槃彼岸，假定不是如此，反生淫人之念，以愛索將眾生牢牢的繫縛在生死苦海中，是即顯示你這菩薩，對於眾生無慈悲心，「無慈悲心者」，更起一切人淫，「是菩薩波羅夷罪」。如是根本重罪，是不可寬恕的。

淫欲向被認為是生死的根本，這當然是過分強調了的。其實，淫欲不是生死根本，沒有淫欲生活，並不等於解決生死。如初禪以上的天人，完全是沒有淫欲的，可是他們仍在生死中輪轉，並未出離三界而得解脫。既然如此，佛法的出家五眾，為什麼要嚴格禁絕？印順論師在《佛法概論》中說：『男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲』。正因徹底戒絕淫欲，如果觸境有所違犯，是即犯了根本性罪；若在家菩薩受八關齋戒，於一日一夜斷除正淫，這可說是遮業，所以淫戒亦具性罪與遮罪的兩種。有說男女居室，為世法所不禁，既然要受戒者，才有犯罪可說，是則應該唯有遮罪沒有性罪！這話是不對的！世法不禁，是約正常夫婦的性生活而言，若非正常夫婦的苟且行為，妨礙別個家庭的和樂，在世法說，其罪亦不輕的！是以淫欲一戒，七眾菩薩共制，大小乘律亦同。如說略有不同的：出家五眾，不論邪淫正淫，是都絕對嚴制，在家二眾，雖說只制邪淫，但在自己妻妾方面，復制非時非處而淫，如發心受八關齋戒時，則亦同於出家五眾，不論邪淫正淫，一切嚴格禁制。假定有所毀犯，是皆結成重罪。

在此淫戒文中，明顯具有三聚淨戒：不得故淫是攝律儀戒，假定更與諸女人淫，是即犯攝律儀戒；淨法與人是攝善法戒，假定不如此而反起一切人淫，是即犯攝善法戒；救度一切眾生是攝眾生戒，假定無慈悲心而以愛索繫縛眾生，是即犯攝眾生戒。所以菩薩行者，如果犯了淫戒，即犯三聚淨戒，失去菩薩資格，因而不可不嚴為守持。

淫戒的罪業構成，不如殺業的四緣，盜業的五緣，只要具有三緣，就成淫戒的重罪，現在略分別如下：

一、是道：道指大便道、小便道、口道的三道。佛法行者，假定於人、天、修羅、鬼神、畜生諸女的三道中行淫，是即犯根本重罪；假定於人、天、修羅、鬼神、畜生諸男的二道中行淫，亦即犯根本重罪；假定於人黃門乃至畜生黃門的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定於人二根乃至畜生二根的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定於一切已死而其三道尚未壞爛於中行淫，亦是犯根本重罪。總而言之，於五趣中，不論對那趣的眾生，不論是在那一道中，發生性行為，是即犯重罪。所以佛陀嚴格的禁止在諸男女的二道或三道中行淫，實在是有其慈悲深意的。

二、淫心：這是犯戒的根本，沒有這一念淫心，是不會去行淫的。律中說有一個比丘，淫心來得特別重，沒有辦法控制它，但又怕犯根本戒，在不得已的情形下，竟將生殖器割去。事為佛陀知道，呵責該比丘說：當斷的（欲心）不斷，不當斷的反而斷了，真是愚癡之極！有了這念淫心，而去行淫之時，心中生起極大的喜樂，好像饑者得食，渴者得飲一樣，充滿了無限愉快之感！具有這種心理，當然不會像熱鐵刺心、臭屍繫頸、吞食糞穢那樣的難受。只有樂觸，沒有苦感，是為淫心的最好說明。

三、事遂：在怎樣的情況下，才算完成淫事？站在男性的立場講，祇要於女子的三道中，使男根得入胡麻許，就犯根本重罪，而且失去戒體。所以律中有說：寧將男根放在毒蛇的口裏，不要插入女子的三道中，因為毒蛇咬住男根，最多不過是傷害你的肉身，可是與女子發生肉體關係，勢必有害你的法身，這對自己的損失多大？然則要怎樣的方不犯根本罪？是即在以男根向於女子三道時，未入而起警覺立即中止，則就唯結方便罪。

不過話說回來，假定不是自己本意，而為怨家仇敵所執，不由自主的被蹂躪，而且在作污穢行時，自己感受到的，好似熱鐵刺身，真是苦不堪言，根本沒有樂趣，如此是不犯的。或是在熟睡時，為浪蕩子所乘，自己根本不知，是亦不名為犯。或狂亂而壞心，或轉生不自憶，雖曾有過淫事，但亦是不犯的。

在此還有一點須要特別提出來加以說明的：就是在睡夢中失精是不是犯戒？這在大小乘有不同說法。小乘說：夢中失精是生理的自然現象，最多自責自心的妄想眾多，不能說是有所犯戒。大乘說：如於夢中夢行淫事，有精遺流於外，到了醒寤時，應生猛烈的悔改，嚴厲的呵責煩惱，為什麼自己會這樣的錯亂顛倒？在這方面，菩薩比聲聞看得更為嚴重的。因為，聲聞只重身體不犯，菩薩卻嚴謹到深入內心，所以夢中遺精，就不免有過失！《優婆塞戒經》說：『菩薩想女人身上瓔珞等，皆波羅夷』。《涅槃經》說：『雖不交女，壁外遙聞女瓔珞聲，心生愛著成欲破戒』。菩薩戒的重視內心，到達怎樣程度可知。

淫戒，不論從那方面說，佛法是都看得很重，認為不可有所違犯，特別是在小乘聲聞，更為重視這一戒行，可是在大乘菩薩中，由於有在家菩薩與出家菩薩的兩類，在家菩薩有時為了化度眾生，將眾生引入佛法的正道上來，是也特別開許而不認為犯戒的。印順論師在《佛法概論》中說：『對於異性的戀合，如可以因此而引他入正途，使他離惡向善，出家者也不妨捨戒還俗，以悲憫心而與他好合』。在此需要加以留意的，就是這唯有在家菩薩可以開許，出家菩薩是不可以援例的。為什麼？《瑜伽論》說：『出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不壞滅』，不論在怎樣的情勢下，『一切不應行非梵行』。真的為慈悲心之所驅使，欲滿對方的意願，亦須正式捨出家戒，等到還俗以後，方可這樣去做。不然，不可藉口利生，而去行非梵行。

在家菩薩為什麼於邪淫戒可以少分現行？《瑜伽戒本》對這有很好的說明：如處居家的菩薩優婆塞，見有既未嫁人而又沒有父母親屬朋友等為之攝受的女子，由於缺乏管束教導，於是流於放蕩淫佚，於淫欲事愛樂味著，生起不正當的愛染心，對菩薩優婆塞，不斷倦心戀著，希求與菩薩行淫欲法。在家菩薩見到這樣的事情，心裏就作這樣的思惟考慮：這個年少女子，既然無人繫屬，而又戀念於我，假定我不方便的滿足她的所欲，她會憂愁狂亂甚至走上自殺的一途，這是我所不願見到發生的事！假定我能方便的滿足她的所願，供給她生活上的一切所需，並勸導她對三寶生起信敬心，使她種下深厚的善根，並教以捨離過去放蕩淫佚的習慣，不再樂於行邪欲的罪業，豈不亦是一大善舉？菩薩優婆塞經過這樣思惟，就安住在慈悲心上，與彼戀著菩薩的女子行非梵行。『雖習如是穢染之法』，然因能以慈悲心，令她出不善處，安立善處，所以於菩薩戒不但無所違犯，而且生多功德。

《清淨毘尼經》對這亦有所透露說：有沒有犯戒的而反成就尸羅波羅密？文殊答說：有！那就是菩薩為了教化所應教化的眾生，時菩薩的心目中，只知有所當救度的眾生，根本沒有把戒放在心中。結果，救度的眾生被救度了，縱然似乎與戒不怎麼相應，然而終於成就尸羅波羅密。大乘菩薩以利他為唯一任務，只要是有益於眾生的，只要不是自己對之生起染心，是就不得名為犯戒。

不應淫而淫，恣意追求欲樂，既是一種罪惡，有如是因當有如是果：依正報說，是要墮三惡道受極重苦，或於地獄抱鐵銅柱，或為畜生成鴿鴛鴦；就餘報說，轉生來到這個人間，不是妻妾相競，就是婦不貞良，或是所有眷屬，不得隨自心意，使得家庭不能和樂。是以淫欲，實為眾苦之源，障道之本，對之應深戒懼，不可略有大意。然則應當怎樣？古德說：『或觀身不淨，即是屎囊；或諦彼淫根，實唯便道。或緣聖像，或念佛名，或誦真經，或持神咒，或專憶受體，或攝念在心，或見起滅無常，或知唯識所變。隨心所到，著力治之』。假使任性隨流，那就難可挽救，要知味著男女色欲，好像味著利刀之刃及大熱鐵丸一樣，是純苦無樂，有害無益的，應時對之生起警覺！

戊四　妄語戒

若佛子！自妄語，教人妄語，方便妄語。妄語因，妄語緣，妄語法，妄語業。乃至不見言見，見言不見，身心妄語。而菩薩常生正語、正見，亦生一切眾生正語、正見。而反更起一切眾生邪語、邪見、邪業者，是菩薩波羅夷罪。

淫戒已經講完，現續講妄語戒。妄語這一名詞，在我們佛教徒的日常之間，亦是常常聽到的。如說你不要打妄語，你不要隨便說妄語，你不要不負責任的講妄語等。是則妄語是要不得的，是有損而無益於人的，所以佛法認為這是罪惡而予以戒禁。

所謂妄語，就是說出來的話與事實不相稱叫做妄，說出來的話令他領解叫做語。如是妄語，既是欺騙一般的凡夫，亦是誣罔正直的聖人。欺凡罔聖的語言，不特以誠實為最的入道之人不可說，就是做個世間的正人君子亦不可說，因為這是不道德的騙人勾當。

說妄語最大的不應該，就是自己明知這是不真實的，但為了欺誑惑亂面前的人，仍然毫無顧忌的說出來。表面看，這是欺誑別人，骨子裏，亦是屬於自欺。做人，老老實實的豈不很好？為什麼要說假話騙人？推究它的原因，要不外於『希求名聞，貪圖利養』。由於動機如此，所以是屬不善；正因是屬不善，所以應予戒禁！

不說為求名聞利養而說妄語是罪惡的，就是口無遮攔的隨便亂說亦是要不得的。如為佛子羅睺羅，在其離俗出家後，由於年幼無知，不知慎防其口，所以有人來問佛在不在？明知佛在而誑說不在；有時佛到別處弘化不在，有人來問佛在不在？明知佛不在而誑說在。羅睺羅這樣多次的向人說謊話，於是有人將這事實稟白於佛，佛當然認為是要不得的，所以有次佛從外邊托鉢回來，叫羅睺羅取水來洗腳，洗完以後，問羅睺羅道：『這水可以燒茶煮飯嗎』？羅睺羅回答說：『不行！佛！燒茶煮飯要清淨水才行。這水經洗腳已經骯髒，那裡還可燒茶煮飯』？『對了，你也是這樣，你常常說謊話，如水已經骯髒，不能修無漏道』！佛這樣說後，又要他將水倒去，並令他將盆覆放。羅睺羅遵命做了，佛又令他放水進去，水只停留在盆底上面。佛明知故問說：『水曾進入盆裏頭沒有』？羅睺羅老實回答說：『水沒有進到盆子裏去，因為盆是覆在那兒的』。到這時候，佛就嚴厲的呵斥說：『沒有慚愧的人，以妄語覆蔽心，聖道之水不入，當知也是如此』。羅睺羅經過佛陀這次的教訓，知道妄語是要不得的，從此以後就不再說妄語了。《智度論》說：『妄語之人，先自誑身，然後誑人，以實為虛，以虛為實，虛實顛倒，不受善法。譬如覆瓶，水無得入。妄語之人，心無慚愧，閉塞天道，涅槃之門，觀知此罪，是故不作』。

經說：過去有位呵多比丘，很能為眾說法，經常以法布施，這本是一大功德事，以此功德，是應可得到好結果的，但是不幸得很，這位比丘，後來竟然墮入地獄去受苦。這是什麼道理？是不是有背因果律？不！佛陀確切的告訴諸比丘說：他的墮地獄，不是由於說法的因緣，是由經常說妄語的因緣。妄語的為害之大可知。

諸位不要以為隨便說妄語沒有關係，當知如上所說的殺生、偷盜、邪淫的過失，很多是由妄語之所助成的。正因如此，在我們說妄語時，諸天鬼神是悉知悉見的。本來他們是要護持你的，因為你說妄語，就捨棄了你不再護持，試想這對我們的損失多大？所以佛在經中開示我們說：寧可犧牲自己的生命，都不應該犯妄語戒。

說老實話，有的時候，是會吃虧的，會得罪人的，甚至對自己有很大犧牲的，雖然如此，以佛法說，仍然要說老實話，不能對己不利，就不說老實話。《菩提資糧論》說：『雖由實語死，退失轉輪王，及以諸天王，唯應作實語』。真語、實語的可貴，從這地方可說完全看出。

妄語的反面是真語，語言出自內心，亦即可說真誠。做人做到真誠，自然是就真實無欺，不會說謊話去騙人。所以不論從佛法說，從我國儒家說，誠是最重要的。它，不但是人與人相處不可或缺的正義，亦是人與人建立互信的因素；它，不但是真理之所出，亦是真情之所自發。不唯如此，而且誠是生命內在一股極大的推動力，能夠使人勇毅而無畏懼，能夠做到無堅而不予以摧毀。中國古人說的：『精誠所至，金石為開』，就是這個道理。還有，人類共生共存的基礎，也是建立在這個誠字上面的，假定沒有真誠，人類怎能共生共存？所以君子認為誠最可貴。

為什麼誠是這樣可貴？因誠是道德的唯一泉源，個人的正心修身，固然有賴於誠，自他的相互關係，亦賴誠的維繫。所以要做到誠，才是做人之道。而且唯有天下最誠心的人，才能儘量發揮他自己的本性。發揮了自己的本性，而以真誠去待人，別人自然就會受你感化，並且很樂意的與你同化，可見誠所發生的偉大力量，不是一般人所能想像得到的。所以有人說：『誠意為正心之前提，為修身之基礎，為任何宗教所共同要求之條件，亦為修道者所必備之先決條件』。佛教把妄語看成是根本重戒，自然是更重視以真誠為做人之道的，做人如不真誠就不足以為人。

佛又對大眾說：「若」是一個做了菩薩的「佛子」，理應是以真誠去感化眾生，且亦唯有真誠，眾生才會受你所化。假定不是如此，經常說些假話，一旦為眾生識破，誰還相信你的話？所以不論「自妄語、教人妄語、方便妄語」，都是要不得的，都應切實的戒除！

什麼叫做自妄語？就是親自對人說，我已經得上人法。上人法，是指聖賢所修所證的法。所修法，如所修的三十七菩提分法以及種種的三昧法門；所證法，如所證得的三賢十聖的階位。怎樣向人宣說？『自言我得十地、辟支、四果、四向、四禪、四空，成不淨觀，成安般念，六通、八解、天來、龍來、修羅鬼神、悉來問答。或言已斷結使，或言永離三途，如是等虛而不實，圖致名利，名大妄語』。戒律所說犯大妄語，定要說這些修證法，才算是完成根本重罪。不論是所修所證，都如冷暖自知，所謂『有道無道，自己知道』，不必隨便向人說的。不說沒有得到這些，不可妄說自己得到，即或真的是有所得，亦不應向人宣說的。一般所以作此虛而不實的妄說，最大的病根在於圖致名利，因為世人最願恭敬供養的，就是得定、得通、得道、得果的，現在你向世人透露自己已經得到這些，名聞利養自然跟著滾滾而來。不錯，表面上，你是得到了名聞利養，實際上，你已造下了無邊罪業。為什麼？當知這是不可隨便亂說的，亂說了而與事實不相符合，不但你的名聞利養，會很快的就又失去，且將在世人的腦海中，對你甚至對佛法，留下極為惡劣的印象，從而退失佛法的信心，試問這對佛法是個怎樣的損害？如是無益於己而又無益於法的妄語，怎麼可以隨便亂發？

什麼叫做教人妄語？這有兩種：一是教人對其他的人說，某某人真是了不起，已經得到上人法了；或者教人宣揚自己的美德，或命弟子到處傳說我的師父是怎樣的了不起，或使朋友相互傳言某某是當今唯一大德，具有種種的神通妙用，因而得到名聞利養的，是就犯根本重罪。一是教人對其他的人說，你告訴別人，就說你自己已經得上人法，有時我與天人講話，有時我與龍王講話，有時鬼神提出什麼問題來，我都能為之作美滿的解答，使他們很樂意的離去。這樣說了以後，所得名聞利養，完全屬於那個說的人，自己並未得到什麼名利。如是，雖不構成你的根本重罪，但他所以到處這樣宣說，實是由於你的從中教唆，所以不免仍然要為你結輕垢罪。是以做個真正的佛弟子，不但不可任意宣揚自己的美德以博取名利，亦決不可任意教人宣揚自己的美德，或教他宣揚他自己美德以求名利。

什麼叫做方便妄語？就是要說妄語時，先假種種的巧言，說得天花亂墜似的，使得對方不得不信受你的話。不但自己這樣方便妄語，是犯重罪，就是遣使別人這樣去外傳說，或者書寫書信到處表揚自己，或者指手劃腳的做出一種動作使人了解你的用意者，亦同樣的是犯重罪。還有表面是假藉一種言說以讚歎他人，而實內在是秘密的以自美自己，或是預先以蜜塗在一棵樹上，因而招引了很多的蜜蜂來，然後大言不慚的對人說，我能招引蜜蜂以欺誑別人，是亦同樣犯根本罪。其他，如借鬼神仙乩等，就是一種迷信的所謂請神仙法，說某某大仙臨壇，告訴我們應該怎樣怎樣，或說濟公臨壇，或說關帝臨壇，或說玉皇大帝臨壇，或說太上老君臨壇，甚至還有說觀音、彌勒臨壇的。從前封建迷信團體，如會門、道門之類，常利用它弄把戲騙人。因為假借臨壇的鬼神仙，說出什麼什麼來叫人相信，叫人不得不奉獻大量的金錢，所以佛法將這歸於方便妄語中，視為罪大惡極的一種。一般不知這是世人所耍的騙人把戲，還以為是實有其事的，而不了解真相者，且認定這是佛法的勾當，不能不說是佛法的無妄之災。因此，做個正信的佛弟子，絕對不可去扶乩，如利用扶乩的迷信行為以求取名利，同樣是犯根本罪的。

《菩薩善戒經》說：『若菩薩為人所讚，言是十住，若阿羅漢等，默然受者，得罪。若增上慢人，無有誑心，亦犯輕垢，以其少有所得，自謂實證』。增上慢人，就是通常說的『未得謂得，未證謂證』。但這不是說他們沒有一點體驗，只是剛剛略為相應，就自以為真的是得到了什麼或證到了什麼。他們雖然生起這樣的增上慢，但並不是有意的要去誑惑他人以求名聞利養，所以縱然對人說了我得什麼，我證什麼，只可說犯輕垢，不得說是重罪。

妄語罪的構成，同樣是要具有因、緣、法、業的四個條件，所以接著來將這個略為說明：「妄語因」者，是說無始來的誑貪種子，現在發生活動作用，起心要去誑惑他人，以期取得名利為因。「妄語緣」者，是說有可欺騙的人，現在自己的面前，正好助成其說妄語為緣，或說語默動靜，往來行止，威儀齊整，種種方便，以顯自己聖德，使人以為你有聖德為緣。「妄語法」者，是說於妄語中所運用的各種法則為法，或有說為就是十地四果等法為法。「妄語業」者，是說如上三事和合，任運而成就妄語者為業，亦有說為明明了了的從口中說出，使得前人領解你所說的是怎麼一回事為業。所以妄語罪的構成，亦不是單純的，而是要有種種條件合成的。

不特像上面的大妄語不可亂說，「乃至不見言見，見言不見，身心妄語」等的小妄語亦不可說。如本不曾見到他做不正當的罪惡事情，因為對他有不好感，或有一些過意不去的地方，乃不客氣的說我曾經見他做過這個罪惡事情，故意的陷人入罪，是為不見言見。如本見他做過有益社會的善舉，因為對他沒有好感，或為嫉妒心之所驅使，為了掩蔽他的善行，暴露他的罪惡，乃不客氣的說我從沒有見他做過什麼好事，是為見言不見。除這而外，其他還有不聞言聞，聞言不聞，不覺言覺，覺言不覺，不知言知，知言不知，實有言無，實無言有，乃至法說非法，非法說法等，但令違心等而語，皆是妄語。

妄語是語言，乃從口所出，身心活動，怎麼可以成為妄語？當知身業的活動，是可表現某種狀態的，而這狀態表現出來，亦會令人知道是怎麼回事。如問你是不是已經得到某個果位？當時你將頭點一點，以示你已得到某個果位。雖然你未開口，人已知道其意。又如問你是不是已經得到身心清淨？當時你根本不答復，以示你已對這默然承認。雖然你未開口，人亦知你意思。諸如此類由欺誑心表示身相，令前人了解你的用意所在，雖你沒有張口說一句話，而妄語業已經構成，名為身心妄語。

不論大妄語，小妄語，在理論上講，是都不可隨便亂說的。不過一般而言，說大妄語的不多，說小妄語的常見，特別是為人作假見證，在這世間亦可說不少。如某人根本沒有偷人家的東西，可是適逢其會的走到失竊的地方，而又為治安人員之所捉住，治安人員問別個人，東西是不是他偷的？這別個人正是你的冤家對頭，為了報你一箭之仇，明知你不曾偷別人東西，卻向治安人員證明，說這是你偷的，因而為治安人員捉去治罪，使你受到無妄之災，吃了很多很多苦頭。像這樣的為人做假見證，在佛法的立場說，那是罪大惡極的，有不可饒恕的過失。

所以做人，「而」特別是做個「菩薩」行者，不但自己應當「常」常「生」起「正語、正見」不謬稱凡為聖，不妄以邪為正，「亦」當常常「生」起「一切眾生正語、正見」，方可看出菩薩利生的本懷！

正語，是正確的語言，通俗的講，就是說老實話，遠離一切虛妄不實的語言，名為正語。正見，就是正確的見解，亦即堅定不移的主張。如以學佛者說：在個己方面，是為了解脫生死，在對他方面，是為了利益眾生，能夠具有這樣的見解，是就名為正見。設若學佛而為自己名聞利養打算，而為自己權力地位設想，是即顯示你的知見不正。如是具有宣之於外的正語，蘊之於內的正見，自然而然的就不敢將是的說成非的，黑的說成白的，邪的說成正的，惡的說成善的，乃至不敢將凡人說成聖者。

自己常生正語、正見是自利，令他常生正語、正見是利他，唯有如是自利利他，才能顯示出菩薩的風格！假定不是如此，「而」為菩薩行者，「反」轉過來，「更起一切眾生邪語、邪見、邪業者」，不用說，「是菩薩」所犯的「波羅夷罪」！為什麼？要知由於內在的邪見策動，必然就會說出不三不四的邪言妄語，也自然而然的會造作種種罪惡邪業，由此邪語邪業的罪惡行為，當然就要招感未來的苦果。菩薩度化眾生的本意，是要令其離苦得樂的，現在不但不能達到這個目的，反而令眾生受到很大的痛苦，這那裏是菩薩應有的行為？

菩薩的一舉一動，一言一語，應作眾生的表率，使眾生知所遵循，假定菩薩本身，表現不法行為，令初發心的人，感到徬徨失措，迷亂不知向前，這正所謂『欺凡罔聖，迴惑人心，上干諸佛，下誤眾生』，這種過失何等重大？所以犯了根本重罪。中國說的『一言誤盡天下蒼生』，也就是顯示語言的重要。大聖釋迦以及世間聖哲，都告誡人慎言，其意就在於此。

於此妄語戒中，同樣具有三聚淨戒：身心不妄語，是攝律儀戒；常生正語、正見，是攝善法戒；令眾生起正語、正見，是攝眾生戒。假定菩薩妄語，三聚淨戒全毀，菩薩的資格也就失去，發心修菩薩行者，怎可不慎重語言？

不過妄語成為重罪，是亦不是很單純的，而是要具備五緣，才構成根本重罪，現在略為分別如下：

一、是眾生：這同樣的分為三品：於上品境中，如向父母師僧說妄語的話，自然是犯重罪，因為父母師僧，都是對己有恩的上人，你都敢以對他們說假話，那你的膽子是多麼大？所以罪是很重的。如向諸聖人說妄語，假定這個聖者，不受你的誑惑，且又運用神通之力，遮蔽其他的人，聽不到你的話，使他人亦未受你誑惑，那就唯為你結成方便罪。假定於聖者中，有的還未證得他心智的，你如向他說妄語，他不知道是假話而以為真，仍犯重罪。於中品境中，向人天眾生說妄語，因這正是惑亂的對象，使他受了你的騙，自然是犯重罪。不過天趣之中，具有他心通的諸天，了知你所說的不是真話，不會受你的虛言假語之所惑亂，亦即唯為你結成方便罪。於下品境中，如向阿修羅鬼神畜生等說妄語，有說同於重罪，有說結成輕罪。但如上面所說，是諸眾生當中，亦有了解法師語，受菩薩戒的機宜，你向他們說妄語，正是去鼓惑鬼畜，作為自己博取名利的最佳媒介，所以是犯重罪。但於其中亦略稍有分別的：一是雖犯重罪但不失戒，一是犯重失戒猶可重受。所以有此分別，全看被你欺騙的眾生領受程度的淺深以為決定。

二、眾生想：這可分為眾生想、聖人想、人想的三類。於眾生想中有六句：就是眾生眾生想，固然犯重，即使眾生眾生疑，亦是犯重，若眾生作非眾生想，那就不犯。反過來說：非眾生作眾生想，固然犯輕，非眾生作眾生疑，亦是犯輕，若非眾生作非眾生想，那就不犯。於聖人想中亦有六句：就是聖人作聖人想，如有羅漢在這裏，你的確把他當作羅漢看，並且當面對羅漢說妄語，因為他是聖者，不會受你誑惑，所以結成輕罪。即使聖人作聖人疑，如有羅漢在這裏，你不能確定他是羅漢，於是心裏作這樣想：在我面前的這個人，究竟是羅漢呢？抑或不是羅漢？最後決定，不管他是羅漢非羅漢，對他說說妄語，想來沒有關係，那罪就比較重，但仍結成輕罪。若聖人作非聖人想，即明明是聖人，因不認識他是聖人，縱然有人告訴他說，這在你面前的是羅漢聖者，而他仍然堅定的認為不是聖人，如是對他說了妄語，其罪更比前者為重。反過來說：非聖人作聖人想，如有凡夫在這裏，你不知道他是凡夫，而把他當作聖人來看，如是對他說妄語，是就結成輕罪。如非聖人作非聖人想，或非聖人作非聖人疑，如是對他說妄語，那就犯了重罪。於人想中亦有六句：如對人作人想，就是在你面前的人，你明明知道他是人，並對這個人說妄語，使他了解你所說的意趣，則犯重罪。如對人作人疑，就是在你面前的人，你雖對他作是人非人的疑惑，但對他說了妄語，由於他確實是人，了解你的意思所在，同樣是犯重罪。如對人作非人想，就是在你面前的人，你沒有把他當作人，而是作為非人來看的，如是縱然對他說了妄語，其罪比較稍輕。反過來說：如對非人作人想，就是立在你面前的，明明不是人，而你把他當作人看，並且對他說了你所要說的妄語，縱然他本身不是人，因為你把他看成人，所以其罪稍重。如對非人作人疑，就是立在你面前的，你不能確定他是人，對他生起是人不是人的疑惑，其罪同樣稍重。如對非人作非人想，就是立在你面前的，你明知他是非人，並且把他看成非人，如是雖對他說了妄語，其罪是很輕的。

在此還有一點需要加以交代的，就是眾生想的六句中，眾生是約有情說，非眾生是約無情說，有情與無情相對，所以有二句無犯。至於在人想的六句中，人當然是指我們人類，非人則指鬼神畜生，鬼神畜生與人，雖然有所差別，而其之為有情則一，所以約人與非人相對，只可說所犯罪有輕有重，不可說完全無犯，這是我們所應知的。

三、欺誑心：這是從希圖名利而出發的動機，亦是正構成妄語罪業的主體。世間一般人，沒有不求名利的，亦可說人們終日在名利場中打滾的。所謂『天下熙熙，皆為名來，天下攘攘，皆為利往』。但是，求名未必得名，求利未必得利，在求而不得的情形下，於是便生起不良的動機，想用欺騙誑惑的方法，以博取自己所追求的名利，是為欺誑心。當用虛言假語去騙人時，真的完全是以騙人為目的，不是說來開開頑笑的。這又可以分為兩種：一叫通心，就是當你說假話去欺誑別人時，不是以某一個人為對象，而是希望每個人都能聽到你的假話，這末一來，隨有什麼人聽到你的欺誑之言，是就為你結成重罪。二叫隔心，就是當你說假話去欺誑別人時，本來是想欺誑某個人的，結果，某個人沒有聽到你的假話，另外一個人反而聽到了。由你對這另外一個人，本來沒有存什麼欺誑心，所以他雖聽了，可是你並不犯，不過，你既有心欺騙某個人，某個人雖沒有聽到，但你仍在某個人方面結方便罪。

四、說重具：這是就身證眼見而言。如說得四果、十地、八定、神通，或說我見天、龍、鬼、神等來，這都叫做重具。十地、四果、辟支等，是佛法大小乘聖者，隨便妄說我已得到這些果位，固然是犯重罪；就是凡夫外道亦可修證的四禪、四空的八定，雖不能因此了脫生死，但這是世間的勝法，你如隨便妄說我已得到這些禪定，同樣是犯重罪。至於不淨觀與安般念，素被認為佛法的二甘露門，誰將這二種觀法修習成就，就可進入涅槃妙城，享受甘露妙味。如你現在隨便的對人說，我已成就不淨觀，我已修好安般念，這自然是顯示了你有證有得，而事實上你並未真的有所證得，所以是犯重罪。至說天來、龍來、鬼神等來供養我，自亦並不簡單，必然是你具有相當的聖德，才能感動天、龍等來供養你，世人聽說天、龍都來供養你，想你決定是了不起的，於是也就爭著來供養你，因此你就得重罪。還有對人說起我已做到永離三途，我已斷除了各種煩惱，當知這也不是可以隨便說的，因這都是果證中事，沒有得到什麼果證，煩惱固沒有斷，三途亦不能離，是以你如對人作這樣說，必然是犯重罪。

若對人說我已成就總相念、別相念，我已修成煖、頂、忍、世第一法，或說我已到達乾慧地，我已證得性地等。這些修行所經的階位，在行者的立場講，雖然是已很難得，但畢竟還是屬於凡夫法。所以對人說了，雖或結成重罪，但不失去戒體，或者不結重罪，但結為輕垢罪。若對人說旋風土鬼，曾經常常來我這裏，而且他們還很聽我話，我要他們做什麼，他們就去做什麼。或對人說我對如來的禁戒，守持得非常清淨，任何大小粗細之戒，我都不敢有所違犯。或對人說我能善通如來的三藏教典，有關佛法的任何問題，我都能夠善為解答，你們有什麼佛法的疑問，可以隨時來問我，我當給予你們一個美滿答覆，以顯示你的博通三藏。或對人說我能善修禪思，我每天拜佛拜多少，我每天念佛念多少，我每天誦經誦多少，我每天持咒持多少，我每天都修密行，以顯示你的如法修持。可是說雖這麼說，事實並不是那麼一回事，都是一些虛而不實的妄言，所以對人說了，就犯輕垢罪。

在你起心動念要去欺誑別人時，原本想說自己已經證得初果的，但卻誤說證得二果；原本想說自己已經證得二果的，但卻誤說證得初果；原本想說自己已經證得三果的，但卻誤說證得四果；原本想說自己已經證得四果的，但卻誤說證得三果。諸如此類，因為沒有達到宣說妄語的目的，所以就只為你結方便罪。

五、前人領解：不論說什麼妄語，最要的是在對方了解，以致受了你的欺騙，然後才來為你論罪。說虛誑語，如前所說，不論是自己對人說，不論是教人對人說，不論是作書對人說，只要對方聽了你的說話，領會了解你的用意，並且對你所說的話加以信服時，是即為你結成重罪時。假使你說了許多虛言妄語，對方根本不知你的意思所在，既不曾信服你的話，又未曾受到你的欺騙，那就唯為你結輕垢罪。設或你對他說的假話，當時他的確沒有了解，可是與你分別以後，再去回想你所說的假話，知道你的意思原來如此，那時，同樣要為你結成重罪。

你不去向別人說自己得果、得定、得通等，別人卻來問你是不是得果、得定、得通等，你如沒有得到，照理應老實的說未得，可是你為名聞利養心之所驅使，不說自己沒有得到這些，而向來問的人點一點頭，以顯示你已經得果等，別人亦認為你已經得果等，如是你雖沒有開口，但因你已點首自肯，所以為你結成重罪。設或在人問了這個以後，既不點首自肯，亦不出言說非，只是一味的默不作聲，使得別人不知你是不是得果等，在這種情況下，雖不能為你結成重罪，但輕垢罪還是免不了的。因為你雖沒有說什麼，但確已顯示出不老實的態度。

除了上面所分析的比較重的妄語，其他各式各樣的小妄語是還很多的，亦是一般人最易犯的。或有以為說些小妄語沒有什麼關係，殊不知隨你說出任何一個一個小妄語，就要為你結成一個一個輕垢罪，而且不管多少人領解你所說的妄語，就為你結成多少個輕垢罪。如有五百人領解的，就為你結成五百個輕垢罪，如有一千人領解的，就為你結成一千個輕垢罪。小妄語看來似乎沒有什麼，但若由於增上煩惱的驅使，數數不斷的去違犯，而且還很得意的沒有絲毫慚愧心，亦會失去菩薩戒體，以為你結成重罪的。失去了菩薩戒體，你還不知省悟，仍然到處去說小妄語，由於你已沒有制戒在身，所以只得一個性罪，遮罪是沒有的了。假定發覺常常說妄語，不是做人之道，更不是一個佛法行者所應有的行為，乃生起殷重的慚愧心，立意從今以後再也不說妄語，那你雖已失去戒體，但容許你可以再受菩薩戒，並不一定要先見相，然後方可重行受戒。

實際說來：大妄語，在佛弟子中，是不多犯的，因為任何一個佛法行者，都知『未得謂得，未證謂證』的大妄語，其後患是不堪設想的。小妄語，在吾人的日常生活中，就是不免隨時隨地都在違犯。雖似無關重要，但是說得多了，亦會由小變大，由輕變重，所以仍是值得吾人慎重。

講到這裏，我們得問：怎麼方不致於犯妄語罪？如一個弘法者，為人講說怎樣證得十地，十地的果位如何，如何修證四果，四果的層次怎樣，乃至告訴行者，不淨觀是怎樣修的，安般念是怎樣修的，四禪定是怎樣修的，四空定是怎樣修的，儘管常常為人講說，但從不說自己證得，是即不犯妄語。還有戲笑說，獨自說，錯誤說，根本沒有存心想欺誑什麼人，是亦無所違犯。或者由於內心狂亂，當時自己做不得主，或者由於某種病態，使得自心不大正常，在這樣的情形下，縱然說了不實在的話，亦是不犯妄語罪的。還有後生不自憶，同樣是不犯。

總之，大妄語，在佛法是看得很重的，不但宣之於口是屬根本重罪，就是蘊之於心亦屬根本重罪。如《文殊問經》說：『但起一念妄語想，犯波羅夷』。為什麼要認真到這個程度？因做一個菩薩行者，不論在怎樣的情況下，都應遠離語言上的四過，那怕就是在夢中，亦不欲作誑他語，何況是故妄語？所以應常常的說真語實語，不應說虛言妄語。這在化度眾生的菩薩立場上，可說是很要緊的。當知菩薩度生，要為眾生說法，說法就得要眾生信任，才能達到度生的目的，假定你說了假話，而為眾生發覺，以後你說什麼話，眾生不相信，試問你怎能去度化眾生？

《涅槃經》說：『一切眾生雖有佛性，要因持戒，然後乃見，因見佛性，得成阿耨多羅三藐三菩提』。本此可以知道，佛性雖是人人本具的，但無始來為煩惱之所包裹，我們從來沒有見到佛性，是則在理體上雖可說是佛，而在實際上還是個苦惱凡夫，要想體見佛性，完成最高佛果，還得修種種的善行，以去對治種種的煩惱，到了煩惱淨盡，佛性全體顯現，那你才能成就無上菩提。可是現在有人不這樣去做，到處揚言說我已成就阿耨多羅三藐三菩提，若問他的無上菩提怎樣成的，則說我本具有佛性，因為具有佛性，所以得成菩提，當知說這話的人，是就犯了大妄語的波羅夷罪。

這麼說來，是不是在任何情況下都不可說妄語？不！要看從什麼角度來說：從本身方面說，縱然有生命犧牲的危險，寧可犧牲自己的生命，亦不應常說妄語；從利生方面說，如果真正是有益於群生的，不妨善巧的權說妄語，如是而說妄語，不特沒有過失，並且有多功德。關於這，佛就是個好榜樣：如佛世時，有隻兔子為獵人追趕，逃入佛的道場中來，佛明見到兔子進來，可是到獵人來問時，佛說沒有見到兔子到我這裏來。為救這隻兔子的生命，佛雖妄說不見，但不違犯妄語戒，而生很多的功德。

這在《瑜伽菩薩戒本》，說得尤為明白：如遇有情遭受到命難等的因緣，為了救脫這些有情，使不致於喪失生命，心裏就作這樣思量：這事雖我明白了知，但我不能老實說出，如就所知老實說出，勢必陷眾生於種種苦難之地，若我隱藏而不說出，自亦不免有違良心的過失，經過再三考慮，明知妄語是不對的，為了解脫眾生的命難，也就只好違心而言。當知菩薩這樣的說妄語，不是為求個己的名聞利養，而是完全從利他的立場出發的，所以當時雖然說了妄語，但對自己所應遵守的菩薩戒，不但沒有絲毫違犯，相反的還生多功德。

不以染污心而以慈悲心說妄語，固然是無罪的，但以名利心而說大妄語，其罪是很重的。有這重罪的因，當感極重的果。以正報說，妄語之罪，亦是令眾生墮入三惡道，去受各種苦果的。以餘報說，從三惡道出來，轉生到這人間，還有兩種不良的後果：一是在這現實人間，多被他人之所誹謗。如有人，現在做人的確是不錯的，可是到處都有人說他的壞話，當知這不是他現生做人不好，而是過去妄語所感的餘報。二是在這現實人間，常為他人之所誑惑。如有人，經常受別人的欺騙，以致損失很多財物，當知這是一報還一報，是他過去生中騙人的結果。

說虛誑語有這樣的果報，自然是不成問題的，但離虛誑語說真實語，又有怎樣的利益？《大乘理趣六波羅密經．淨戒品》說：『離虛誑語，亦四種報』，現略分別如下：

一、一個說真實話的人，由於你的為人誠實，諸天都會憐念你，常常的守護著你，使你不致受到無謂的損害。當知在這世間，到處都有陷阱，稍為一不小心，就會跌落進去。現在能得諸天守護，自然不怕落入別人圈套，而諸天之所以守護你，則是因為你常說誠實的話，可見做人說真實語，具有多麼的重要性！

二、一個說真實話的人，既不以虛言妄語去誑惑人，那你不論說什麼話，都會得到別人信受。說話能得別人信受，不是容易做到的事，是要經過長期考驗的，即在彼此長期的接觸中，對方覺得你說的話，都是有事實根據的，不是隨便而亂說的，久而久之，對你說話，自然信任不疑。如你是個利生的菩薩，為人宣說如來的正法，因為你是已離虛誑語的人，眾生聽了立刻就會深信，認為你所說的佛法，的確是很有道理的，而且立意照著你所說的去做，於是你不費什麼功力，就達到說法度生的目的。我們試想一想：一個佛法的弘揚者所說的話，假定不能得到聽者的信受，那你能得什麼成就？一般人說話要人相信固重要，弘法者說法要人相信，更為重要。怎樣始能做到說法人皆諦信？這唯有離虛妄語，方得這樣的效果。

三、一個說真實話的人，由於遠離虛誑語言，所以不論生到什麼地方，口中總是常出青蓮華香。說來相信諸位會有同感：當我人面對面在談話時，對方口中如常放出臭氣，我們是很不樂意的與他多談的，對方口中如常放出青蓮華香，縱然他的高論，不是我們所要聽的，但仍願意同他談談，而且亦為一切人們之所愛敬。同時，由於自己的誠實無欺，認為我對他說的話都是真的，相信他亦不會對我說假話，所以不疑他人有虛誑語。我既對他採取這樣信任的態度，他人看我這樣的誠誠懇懇，自然也會相信我的話都是真實的。這麼一來，在彼此間，建立高度的信用，就不會你猜我忌，疑網重重了。當知這是離虛誑語所得的最佳結果。人類最難的是信用的建立，一個人有了很好的信譽，那就無往而不自得，所以應說誠實語離虛誑語。

四、一個說真實話的人，由於你的為人誠實，不論你說什麼話，固然得到人們的相信，就是你說什麼法，亦會令眾生聽了，感到無限的歡喜。如將你說真實語的功德，迴向無上菩提，不特當得無上菩提，而且在你成佛時，即得如來真實語，所以離虛誑語是能得殊勝果報的。

戊五　酤酒戒

若佛子！自酤酒，教人酤酒。酤酒因，酤酒緣，酤酒法，酤酒業。一切酒不得酤，是酒起罪因緣。而菩薩應生一切眾生明達之慧；而反更生一切眾生顛倒之心者，是菩薩波羅夷罪。

殺盜淫妄的四重戒，都已在前講過，現在繼續來講第五酤酒戒。酤是買賣的意思，買酒叫做酤酒，賣酒亦叫酤酒；酒是所飲的飲料，含有麻醉性，喝多了會令人昏醉。因此，大小乘戒，僧俗諸戒，對這無不嚴制。不但出家的五眾，不應做酤酒的生意，就是在家的二眾，亦不可以幹這行當。佛法把酤酒及設酒家等，稱為不律儀，如果以此為謀取經濟生活的來源，是佛法所不認可的，亦即是有違佛法的。不過，其間略有分別的：聲聞人做了，犯七聚貨賣，但犯第三篇，是販賣戒所制，只是禁止他不應這樣做；可是大乘菩薩行者，是以利他為主的，絕對不可做酤酒的買賣，假定做的話，是就犯根本重罪，一點不容寬恕的。為什麼這樣嚴格？因酒之為物，是無明之藥，是失性之丹，飲了之後，一定會昏迷的，與菩薩的精神不合。菩薩化導眾生，要能給與人的智慧，要能增長人的信心，要能激發人的向上，現在不這樣去做，反而以無明藥飲人，令他昏迷失性，那裏是菩薩的行為？所以必須嚴禁。

酒為五戒之一，通常把飲酒是看得很重的，為什麼本經將酤酒列為重戒，而飲酒反在輕戒之內？飲酒，過患的確是很重的，可是飲酒的過患，只是及於本身，並不損及多人，在大乘菩薩看來，不是頂重的過患，所以列為四十八輕戒之一；至於釀酒賣人，使廣大的人群，受到酒毒傷害，甚至敗國亡家，喪身失命，這在歷史上是屢見不鮮的，所以特別把它制為重戒。我國夏朝時代，有位儀狄其人，很能釀造製酒，並且把所造成的酒，奉獻當時的禹帝，以為可邀禹帝的寵愛，那知禹帝飲了以後，領略到其中的滋味，深深的感到這對世人的不利，並預測到未來會有人因酒而亡國，不特沒有寵愛儀狄，並且日漸與之疎遠，自己亦深痛的絕酒。這可說是明智之舉，而夏禹成為我國歷史上的明君，不能不說這是原因之一。如他當時飲酒以後，覺得酒味的甘美，沉迷於這杯中物，歷史上對他的評價，也許不會有這樣高。正因釀酒賣人，影響的人很多，這決不是菩薩所應有的行為，所以在本經中，未論自飲的過患以前，先制賣酒於人的非是。抗日戰爭初期，香港有位篤信淨土的居士，最尊敬印光大師，函請印老到香港避難，印老查知他家世代以釀酒為業，要他不做這個職業才願來港，可以想見印老對於此戒的如何重視！

酒之所以成為嚴禁的飲料，實因它是產生種種過失的泉源，人世間的很多罪惡，甚至五逆十惡重罪，都由飲酒過度昏醉以後所造成的。因為一酒醉了，失去原有理智，不但應該做的善法功德不會去做，就是已經做的善法功德亦會失去，終日顛顛倒倒的不知在做些什麼。而且飲醉酒了，自己控制不住自己，對於日常生活費用，總是揮霍無度的亂花，不特成為與人鬥爭的根本，亦復成為自己眾病的要門。有的時候，由於自己的性亂，無慚無愧的，無羞無恥的，脫得身上一絲不掛，倒臥在街頭巷尾處，為人之所不齒，惡名醜聲流布，終而，與正人君子一天天的疎遠，與朋黨惡人一天天的接近，使你更加陷入罪惡深淵中，無以自拔。試想想看，酒對我人的過患多大？不唯如此，有些事情，不論是關乎自己的，不論是有關他人的，原是不可公開的，但在你喝醉了酒，忘記了應該保密，於是口沒遮攔的，竟然全部說給人聽，如不是太重要的事，問題還不致於嚴重，假定是極機密的事，那你所闖的禍可就大了！有人酒後狂發醉言，以致弄到喪身失命，在這世間亦是常見的新聞。如最近吉隆坡有個喝醉酒的人，竟然膽敢冒充警長，檢查其他兩位警官，結果，被兩位警官帶走問罪，只好自責自己當時多飲了兩杯。

不管你是一個怎樣重視禮儀的人，一旦喝醉了酒，因為內心恍惚，尊卑老幼分不清楚，應該孝敬父母的，不但不知道孝敬，甚至於打罵父母，應該尊重長上的，不但不知道尊重，甚至於污辱毀謗。如果你是一個佛教徒，原來是很恭敬三寶的，但因飲酒昏醉的關係，早將三寶拋置於腦後，再也不知什麼叫做恭敬佛法僧了。不唯如此，中了酒毒太深，不特不再是個正常的人，而且簡直成為癡狂的人。所以，本來不應該發脾氣的，你卻無端端的大發脾氣，本來不應該嘻笑的，你卻莫名其妙的狂笑，本來不應該悲哭的，你卻傷心得哭個不停，本來不應該說話的，你卻高聲大叫的亂說一通，本來不應該打人的，可是你卻見人就打。像這種種不正常的舉動，不是瘋狂是什麼？而且這麼一來，你所應該守護的一切戒品，自然不能如法守持，成為佛法中的犯戒罪人。戒品既然不能守護，內心更是散亂不已，時而想到這樣，時而想到那樣，昏天黑地的過其醉亂生活，自然也就失去智慧，不能辨別是非邪正。而且凡是酗酒的人，必然放逸身心，追逐於聲色之樂，久而久之，於是，體力一天天的衰弱，身色一天天的敗壞，慢慢簡直不像個人。總說一句，酒這東西，大則喪失慧命，小則傷殘色身，有這樣大過患，怎麼可以貨賣？

買賣雖都可以叫做酤，但在這裏是約賣酒說。酤酒，本是一種將本求利的貿易行為，在世俗的經商立場講，似乎沒有什麼可以非議的，但在佛法的求道立場說，似就不能不辨別其中的利害，所以縱然你是一個在家菩薩，亦不得做這不律儀的生意。到此，佛說：「若」是一個行菩薩道的「佛子」，不論是「自酤酒」，或者是「教人酤酒」，是都有違菩薩律儀的。

自酤酒，就是親自動手做賣酒的生意，以從中博取高度的利潤。教人酷酒，就是自己開酒店，教人代我去賣酒，賣酒所得的利益，如果是屬自己的，當然是同自己賣酒一樣的犯根本重罪，如果是教人自賣，而所得的利益，亦是屬於那個賣酒的人所有，有人以為則是輕罪，亦有認為是屬重罪，因為利雖歸他，但你教他賣酒，令諸買酒的人，傷害自己的身體，喪失自己的慧命，是沒有什麼兩樣的。這一說法，不是單從得利這一方面說的，而是從令眾生生顛倒心講的。只要使眾生昏醉顛倒，不管是你或教別人賣酒，其罪是一樣的，所以都應成為重罪。基於這一立場，真正菩薩行者，不論出於什麼因緣，是都不應酤酒的，即或你原來是做這生意的，一旦發心做菩薩，就得立刻改做其他職業，決不能長此酤酒下去，自害害人。

酤酒重罪的構成，亦同樣的具有因、緣、法、業。現在本其次第，略為加以分別：初起一念酤酒求取高度利潤的心，叫做「酤酒因」。使這念心不斷的相續，以助成酤酒的事，叫做「酤酒緣」。於酤酒的過程中，論斤論兩，出納取與，資具方則，叫做「酤酒法」。運手賣酒授與前人而完成賣酒的事，叫做「酤酒業」。

酒是有各式各樣的，如燒酒、黃酒、麯酒、啤酒、葡萄酒、甘蔗酒、菓子酒、草木酒等。不管是怎樣的一種酒，不論酒力的是強是弱，只要飲了會使人昏醉，都不得酤賣，所以說「一切酒不得酤」。

為什麼這樣的認真？當知「是酒」為生「起」一切「罪」惡的「因緣」。從現實世間去看，人類社會很多的過患與紛爭，是都由於飲酒而造成的，佛弟子很多戒行的不清淨，亦是由於飲酒而毀犯的，甚至傾國喪家，亡身失政，亦多由於飲酒而使然的。《大莊嚴論》有說：『佛說身口意，三業之惡行，唯酒為根本』，由這可以想見酒的過患之重。如人本很文雅而慈藹的，一旦飲酒過量而昏醉時，打人亦會打了，罵人亦會罵了，好像完全變成一個人了，這不是因酒而起的罪惡是什麼？正因酒能產生種種的罪惡，是一切惡行的根本，所以嚴禁大乘菩薩行者酤酒。

以度化眾生而發心的菩薩，就是發現眾生在無明迷夢中，過其昏天黑地的罪惡生活，這才運用種種的善權方便，啓發眾生的明達之慧，所以說「而菩薩應生一切眾生明達之慧」。生起眾生明達智慧的目的，就是要眾生能夠辨別是非，能夠通情達理，能夠分析善惡，能夠知所取捨，能夠了解邪正，從而無所昏蔽，無所滯礙，不再在迷途上徘徊，直向覺者之道邁進，才是菩薩應行的悲願。如不這樣而去酤酒，使人飲了以後，本來膽量很小的，變成大膽起來，本來極為柔弱的，變成強暴起來，本來很明事理的，變成糊塗起來，本來通權達變的，變成愚昧起來，於是是非不辨，邪正不分，善惡不別，情理不明，取捨不當，以致不應做的去做，不應說的亂說，無不由酒之所使然。是則酤酒一事，怎可說是不重？怎不予以嚴禁？怎能隨便一點？怎得不加提防？

菩薩行者既以利生為己任，不論從怎樣的角度說，都應啓發眾生的智慧，激發眾生的向上，使諸眾生踏著覺者的道路前進而前進，假定不是如此，已與菩薩的行願不相應，「而」況「反」轉過來「更生一切眾生顛倒之心者」？這裏所謂更生一切顛倒之心，就是酤酒與人，讓眾生顛顛倒倒的迷惑起來，怎得說為菩薩心行？不錯，世間的眾生，大都是愚昧的，但也不能說沒有明倫達理的。凡是明倫達理的，是就沒有什麼過失的，如果再稍加以提攜策發，就可走上出世的解脫大道，現在由於你以酒賣給他，反而使他在世間昏迷起來，所行所為完全違悖於倫理，試問你的過失大不大？再說，有的已經學佛的眾生，對於善惡因果的定律，本來是確信而明達的，所行所為不敢有違於因果，並且做了相當修證的工夫，現在由於你以酒賣給他，反而使他變成癡蠢無知，或者迷於因果，或者否定因果，認為修證是無意義的，不再在這方面去做工夫，試問你的過失大不大？所以為了貪取財利，運手賣酒授與前人，使人顛顛狂狂的昏昏迷迷的，去做所不應做的事，過失當然是很重的，「是」故說為「菩薩波羅夷罪」。

不得酤酒，是明斷一切惡，屬於攝律儀戒；應生明達之慧，是明修一切善，屬於攝善法戒；令生心不顛倒，是明廣度眾生，屬於攝眾生戒。能嚴格的守持不酤酒戒，就具足菩薩的三聚淨戒；若違犯酤酒戒，是就毀犯菩薩的三聚淨戒，失去菩薩的資格！所以真正要做一個名副其實的菩薩，不特不能殺生、偷盜、淫欲、妄語，就是酤酒亦不可，因為酤酒的禍害是無窮的，菩薩以利他為最，怎可為了謀求個己的利益，而遺無窮的禍害給眾生？

不酤酒戒，在性遮兩業中，唯是屬於遮業，而不通於性業，因這只是受菩薩戒者之所遮止的，不是世間法律之所禁止的。就今全世界的各國言，似還沒有一國禁止釀酒和賣酒的，而且大多數國家是煙酒公賣的，不但從賣酒中賺了很大筆的錢，即所得的酒稅亦是可觀的。然因這是屬於惡律儀所攝，不特受戒者酤酒會犯這罪，就是不受戒者做這生意，亦會招受不良的結果，所以佛特為諸發心大士，制定這條嚴厲的戒禁，告訴菩薩不得做酤酒的生意，如果做了就犯波羅夷罪，假定說是沒有罪惡的果報，那佛又何必制這條戒，讓諸菩薩受到種種的束縛？

一般飲了令人醉亂的酒固不得賣，至於能治身體上某種病痛的藥酒，是不是亦不可販賣？有說：在家菩薩，為了維持個己及家庭全體的生活，雖為希求利益而賣藥酒，並不有犯菩薩律儀的。一因藥酒是除人們的病患，會得身心的安康，二因藥酒裏面有藥的成份，人們用時只能適可而止，是不能放量多飲的，不致產生醉亂的禍患，所以無有違犯。但這只是限於在家菩薩，出家菩薩絕對不容開許，因這是屬邪命自活，與正命正相違背的。有說：不論在家出家菩薩，唯遮不開，因在諸律論中，從來不見開許的，但這是約可以亂性的一切酒說。

酤酒戒成為重罪，亦不是簡單的，而是要具備五緣才行。現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生有三品的分別，這如上說，不再贅述。將酒賣給上品眾生，看你是賣給怎樣的人，以定你的罪業輕重。如果是賣給喝了不會醉亂的人，那就只犯輕罪；如果是賣給喝了會得醉亂的人，那就結成重罪。在此有人這樣問道：上品眾生亦會因酒而醉亂的嗎？當然是有，但這不是指的諸佛聖人，而是指的父母師僧，因為父母師僧，雖是屬於上品，但不一定是聖，如許多的世間父母，即有飲酒過量而昏醉的，還有很多為人師長的，亦往往因酒而致爛醉如泥，還有出家的僧眾，不能如法的守戒，喝酒喝得醉醺醺的，亦不能說沒有，所以將酒賣給這些不是聖者的眾生，是犯根本重罪的。

將酒賣給中品的人天眾生，必然是犯根本重罪，因這正是佛所制戒的主要對象，而人天亦是最喜歡喝酒的眾生，所以將酒賣給他們，正好促成他們的醉亂。將酒賣給下品的鬼神等眾生，如果是沒有受戒的，由於擾亂道義的力量弱，所以過去有人認為是結輕罪；如果曾經受過菩薩戒的，由於戒體的在身，同樣是犯根本重罪的。總之，只要是眾生，不論是屬那品的，都不免犯輕重罪。

二、眾生想：這仍本於三品來分別。於三品中，上品有醉亂作醉亂想，上品有醉亂作醉亂疑，這二者是都犯根本重罪。上品有醉亂非醉亂想，上品無醉亂無醉亂想，上品無醉亂醉亂疑，上品無醉亂非醉亂想，這四者是都犯輕垢罪。於中品中，中品作下品想及下品三句，這四者亦都是犯輕垢罪。中品作中品想，中品作中品疑，這二者則是犯根本重罪。於下品中，下品有戒作有戒想，下品有戒作有戒疑，這二者亦是犯根本重罪。下品有戒作非戒想，下品非戒作戒想，下品非戒作有戒想，下品非戒作有戒疑，這四者是都犯輕垢罪。

三、希利貨賣：這正是造業的主體。世人之所以開酒店賣酒，唯一的目的就是求利，在世俗說，這本是生意買賣的一種，儘管一般俗人，喜歡做這生意，賺取豐厚財利，但是一個學佛者，特別是大乘菩薩行人，絕對不可做這賣酒的生意。不過大家知道，菩薩有出家在家的兩類，在家菩薩，如法求財，將本求利，不是不許可做生意的，任何正當的生意，是都可以去做的，而且從做生意中，攝化廣大的眾生。但這惡律儀的酤酒生意，縱然你是在家菩薩，亦是不許可去做的。至於出家菩薩，不特惡律儀的生意不可做，任何販賣求利的生意，都在嚴格的禁止之內。

四、是真酒：酒之所以為酒，必然具有酒色、酒香、酒味的，飲了一定會醉人的，即或沒有酒色、酒香，但酒味極濃的，飲了也是會醉人的。出賣這樣的真酒，是就犯根本重罪。至於在家菩薩，或在淫舍做事，或賣淨肉工作，只是招呼顧客，自己並不飲酒，那就只犯輕垢。

五、授與前人：就是將所賣的酒，拿來交給買酒的人，在這彼此授受的時候，為你結成重罪。

為求財利而賣酒，所得的罪惡之重，實在令人可怕。如《十輪經》第四校量此罪的偈頌說：『十壓油輪罪，等彼一淫坊，置彼十淫坊，等一酒坊罪』。既有這樣的重罪，根據因果律說，將來一定感受苦報，其苦報又是怎樣的呢？佛在經中這樣說：酒河地獄，是釀酒家的罪業所感；酒池地獄，是酤酒家的罪業所感；灌口地獄，是飲酒人的罪業所感。酤酒家一旦從酒池地獄出來，轉生到這個現實人間，必然是顛顛狂狂的不正常。

菩薩了知酤酒的罪惡是這樣的慘重，所得的果報是這樣的苦痛，自然就會作這樣的想道：我為菩薩化導眾生，應以明事達理的智慧授與眾生，使眾生從無知愚癡中轉過來，趣向無上菩提大道才好，怎麼可以酤酒給與昏狂之飲而作大罪？經過這麼一想，就再不去做酤酒的行當！

戊六　說四眾過戒

若佛子！口自說出家、在家菩薩，比丘、比丘尼罪過，教人說罪過。罪過因，罪過緣，罪過法，罪過業。而菩薩聞外道惡人及二乘惡人，說佛法中非法非律，常生慈心，教化是惡人輩，令生大乘善信。而菩薩反更自說佛法中罪過者，是菩薩波羅夷罪。

酤酒戒亦已講完，現在續講說四眾過戒。本經的十重戒，最初的四種，與聲聞的四根本戒，是一樣的，後面的四種，與《瑜伽》的四種重戒，是一樣的，中間加上酤酒與說過的兩重，合為十重戒。於中，酤酒戒比較粗顯，所以先說，說過戒比較細隱，所以後說。

說四眾過的這條戒，重要在一說字。說是說話，一個人生存在這世界上，除非他或她是啞巴，沒有不與人說話的，因為說話是表達思想及情意的工具，假定沒有這一工具，我們的情意和思想，就無法表達出來。但同樣是說話，有的說來使人具有高度的親切之感，有的說來使人感到無限的難堪和嘔心，因而我人對於說話，就不得不加以注意和審慎。中國俗語有說：『刀子割傷容易癒，言語傷心恨難消』。是以與人說話，如果胡言亂說，不加思索，脫口而出，鮮有不得罪人而傷害對方自尊心的！

有很多人在社會上活動，不大受人歡迎，原因雖說是很多的，但大言不慚的高談闊論，口沫橫飛的任性胡說，肆無忌憚的言長道短，不能不說是重要原因之一。因為人類的行為除了說話以外，沒有比這更有影響的了，是以如你一開口，就說些令人刺耳的話，或說些無根據的流言，自然難得令人對你有好感的。然而不幸的是，就是人們，特別是女人，一旦有機會相遇時，大家集合在一起，總是東家長西家短的說個不停。其中如果那個人有什麼醜聞，她們好像廣播員一樣的，很快就把這個消息傳開出去，而且最令人可惡的，就是她們還故意的把輕微的小事，加油加醬的說得非常嚴重，使人不得不相信，還有的更喜歡把毫無根據的事說得有聲有色，致使莫名其妙的謠言弄到滿天飛，你說閑言閑語是多麼的令人可怕！不特如此，有的人聽了沒有根據的讕言，壓制不住內心的憤怒情緒，使得朋友與朋友之間突然變成敵人，家人與家人之間突然變成仇人，怨怨恨恨的永無了結，就是由說人的閑言而造成的，可見說人過非，多麼令人可怕？又是怎樣一個危險人物？是以在這世間做人，不論是屬那一階層的人，千萬不要養成說人過非的壞習慣，以致被人視為多嘴多舌的人，永遠被人討厭，永遠受人憎恨！

本經的說四眾過，就是妄議出家二眾及在家二眾的過失。在這世間做人，不論是個怎樣有涵養的人，總不免是有多少過失的，所謂『人非聖賢，孰能無過』？所以不說不知他們是否有過，不可隨便任意的妄說，就是明知他們是有過的，亦當本著佛法的悲心，運用極為善巧的方便，好好的從旁勸說他們，使他們知道有過改過，或以懺悔的方法懺悔，重行做個佛化新人，怎麼可以向外人宣說他的過失？說四眾的過失，不特使四眾中有過者難堪，而且有辱法門的聲譽，使如來的聖道不行，這過失是多麼的大？不論為維護法門的清淨，不論為愛護四眾的令名，都不得妄說四眾的過失，所以必須嚴格的禁戒。

進一步說，不特普通的四眾，不免會有過失，就是初發心的菩薩，亦少不了有些錯誤行為的，因他還是一個凡夫菩薩，但他能發菩提心學菩薩，實是極為難得，我們理應讚歎他的真實功德，鼓勵他的為法為人，使他永遠在菩提道上前進，這才是佛法行者所應有的行為！現在不但不去讚歎菩薩的功德，反而以不正當的心理，吹毛求疵的去尋求人的短處，宣說人的過失，這那裏是做人之道？更那裏像個學佛的人？要知說人的過失，不一定能夠說到，自己卻因此種下極重的口業，何必如此損人而不利己。

佛教的四眾弟子，不論是出家在家，都是三寶門中的人，亦即大家是善友法侶，在三寶的威德加被及戒法的防護身心之下，不斷的熏修，以增進自己的功德，以趣求出世的勝果，以完成學佛的目的。諸位不妨試想一想：假定沒有三寶的威德加被，沒有戒法的嚴護身心，怎能達到學佛的目的？是則我們在三寶門中，理應盡自己的力之所及，護持三寶以住持如來的正法，使佛陀的正法得以永遠的住在世間，利益廣大的眾生。但要做到這點，三寶弟子之間，應該互為尊敬，應該相為讚歎，應該彼此策勵，應該自他增上，以生眾生信心，才是合乎道理。如果不是如此，反轉過來，你說我的過失，我說你的罪惡，彼此互說其短，各自揭其瘡疤，不特有違自己學佛的初心，亦復有背三寶慈悲的恩德，罪惡之重何有過於此者？佛陀深知這個過失的重大，所以特別制這條戒，使佛弟子嚴格遵守。其實，不但為佛弟子，出言吐語，要特別的慎重，就是做個普通人，亦不可信口開河的胡言亂說，必須要有『涵養怒中氣，提防順口言；謙恭原益己，輕薄易招愆』的態度，絕對不說使人感到厭惡的話，更要不說使人聽了有傷自尊的話，如果經常喋喋不休的說些人家的壞話，或者取人家的錯處作為談笑的資料，那的確是有傷厚道和罪過的。

說四眾過，就是以「口自說出家、在家菩薩，比丘、比丘尼」的「罪過」。於中，出家菩薩，是指出家發了菩提心，受了心地大戒的比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那的五眾。在家菩薩，是指在家發了菩提心，受了菩薩戒的優婆塞、優婆夷的二眾。至於比丘、比丘尼，則是發心稟受具足戒而未發菩提心、受菩薩戒的出家二眾。罪指所犯的輕戒等事，過指所作的七逆十惡等。不論是輕罪或重過，自然是都要不得的，亦是人們所不免要犯的，可是儘管四眾之間，說不定會有這些罪過，但我們絕對不可隨便的去說他人的罪過，以致構成自己的重罪。

菩薩，不用說，是有高級菩薩與低級菩薩之別的。高級菩薩，特別是到二地以上的菩薩，最極微細的戒都不毀犯，當更不會有逆惡的重罪，可是有時為了利益眾生，故意顯示種種的逆行，逼迫眾生走上佛法的大道，凡夫不知這是菩薩的大權示現，以為菩薩真會這樣倒行逆施，於是對菩薩生起輕視心，並且到處說菩薩的非是！你自顧自己稱心快意的說菩薩的罪過，不知自己由此造下了極重惡業，是以隨便說菩薩過，對自己是很不利的。因此，不論我們知不知道他是大菩薩，只要他是在世間做有利於眾生的工作，我們就得讚美他，不得去說他的過失。

三賢位上的菩薩及四果的聖人，重罪是絕對沒有的，但微細的過失，仍不免於有犯，特別是初發心的菩薩，一切仍和凡夫一樣，總是有些地方不如法的，只要他循著菩薩的路線去走，遲早會踏上佛法的正軌，我們不能因為他現在還有各種過失，就到處去宣揚他的不是，而為自己造下無邊的口業。至於自己依之出家的和尚，住持如來正法的大德高僧，或是同修淨行的同參道友，都不可說他們的過失。要知在這些人中，有的固然會有某種的過失，有的實在並沒有什麼過失，不論有過無過，我們都不應去妄自宣說，妄說師長上人及大德高僧的過失，是要不得的。

出家比丘、比丘尼，雖則是修學小乘法門的，但他們是住持佛法的僧寶，關係法門是很重大的。因為世間一般人們的認識佛法，由了解教理而來者，可說是極少的，大多數是由於見到佛弟子的行為而來。就是見到僧人的戒行清淨，威儀嚴肅，舉止莊嚴，始對佛法生起高度的信心。假使代表佛法的僧眾，本身有著很多的缺點，便難引起世人的尊敬，而佛法的存在也就成大問題。為了佛法的住持，為了佛法的開展，為了佛法的發揚，為了佛法的光大，乃至不論從任何一個角度去講，都不應說比丘、比丘尼的過失，如果說了，不但影響其個人，而且影響於佛教。

可是使人感到不幸和遺憾的，就是今日法門之中，到處是一片指責比丘、比丘尼的聲浪，好像出家眾的全身都是過失，無有一是之處！最大令人不解的，就是彼此互說其過，不但比丘說比丘的過，比丘尼說比丘尼的過，而且比丘說比丘尼的過，比丘尼說比丘的過，使得初發心的人，走到菴堂寺廟來，只聽到說，這個和尚不對，那個尼姑很壞，這裏亦是是非，那裏亦是是非，似乎佛法的道場，沒有一片乾淨土！我常常講：這個出家人說那個出家人的壞話，那個出家人說這個出家人的壞話，使得聽的人不期然的感到，出家人原來都是如此，沒有一個是如法的。既然這樣，我們又何必跑佛堂？跑佛堂本是圖清淨的，希望得到一點佛法來滋潤自己枯乾的心田的，那知進入佛堂，還是這麼多的是非！佛法信心不堅定的，由此而退失信心，即使信心很堅定的，亦視跑寺廟為畏途。這種現象，在今日各地佛教中，可以說是很普徧的！出家人互說其非，已經是很不對，再加在家眾從中推波助瀾，為了讚歎自己師父的功德，就說別個出家人的過失，你如此，我如此，大家如此，於是在佛教中，到處所聽到的，就是出家人不好，其實並不是那麼一回事，出家人有修有證的，到處皆是，不過真有佛法修證的，不願隨便顯示而已。

嚴格說來，有德有學的，有修有證的出家眾，為人天的福田，是佛法住持者，不可隨便的去說他們的過失，事實他們亦沒有任何過失為我們所說，就是破戒的比丘、比丘尼，我們亦不應該去說他們的過失，因為不論怎樣，他們能夠出家，已經是很難得，勝於一般世人。經中曾說：『薝蔔華雖萎，猶勝於餘花；破戒諸比丘，猶勝諸外道』。經中又說：『有犯名菩薩，無犯名外道』。是以不說沒有犯戒的比丘，我們不可去輕視他，說他種種的過患，就是犯戒的比丘，我們亦不可輕視他，去說他的種種過失。當知做個出家人，的確是很難得的，如牛雖然已經死了，但牛黃仍有益於人，當知一個破戒比丘，看來是很不理想的，可是猶能勝於人天。因為一般的人天，只還是屬世間的，出家的破戒比丘，其戒雖然不清淨，但已在佛法的熏陶中，種下了出世的解脫善根。《大悲經》中更徹底的說：『諸出家人，左手攜男，右手攜女，從一酒家，至一酒家，不出賢劫，當般涅槃』。無可否認，擁抱男女出入酒家的出家人，自然是不像話的，會給予人口實的，我們不能為他掩飾，說這是合法合律的，可是儘管他是如此，但不能說他對佛法一點貢獻沒有，只要他有少許貢獻於佛法的，我們就得對他讚歎，使他在佛法中增進。

在此還需說明的，同樣是說四眾過，如定你說罪的是輕是重，則看你對什麼人講來判。如你是對國家的領導層說四眾的過失，那你所得的罪惡就很重。因為一個國家領導者，總希望國內的宗教師，能夠負起化民的責任，以補國家的政治法律之不足，假定宗教師本身不健全，就會使領導層覺得這個宗教，無益社會人群，與其讓他流行，不如將之消滅，歷史上破壞佛教的暴君，大都是由這個動念而起的。如你是對外道惡人說四眾的過失，其罪雖沒有對國王說那麼的重，但亦不是很輕的。因為外道惡人，時刻在尋求佛教四眾的過失，以資作為他誹謗佛法的材料。現在不要他自己去尋求吾人的過失，吾人自動的供給他的資料，他還不振振有詞的來誹謗佛法？如你責問他為什麼這樣誹謗佛法？他會毫不遲疑的回答說：這不是我有意要這樣，而是你們學佛的自己說的，既然你們每個學佛的人都不像樣，可見佛法的理論是不能淨化人心的，如此，世間何貴乎有佛法？我們想想：這對佛法的損失是多麼大？如你是對在家學佛的人說出家人的過失，在家學佛的人本把每個出家人看得很神聖的，當著菩薩一樣的恭敬尊重的，現在由於你對他說這說那，使他對出家人生起不良印象，從而退失對於三寶的信心，那你的過失也就不輕！

為人能夠不說別人的過失，當然是做人的最大美德，但像這樣的人，在這世間畢竟是不多見的，所以做人總會或多或少的去說別人的過失，這是沒有辦法可以避免得了的。但如在同道之間，說說這人那樣，說說那人那樣，在道理上講，本也是不可，然而由於未向外人道，所以過失不算太重，只可為你結方便罪。至於在僧團中，舉行布薩以後，公開的檢舉僧眾的過失，並且予以種種的呵責，這是不犯罪的。或將某個徒眾的過失，出於善意的說給他的師父聽，希望他的師父如法教誨他，使他能夠改正自己的錯誤，從事佛法的修學，這也是不犯罪的。如現在一般齋堂的女孩，由於不知人心的險惡，不知外在社會的惡濁，不知覺的為人所誘惑，走上偏差的道路上去，做師長的或監護人，由於為法為人而忙，沒有發覺到這一點，可是別人從旁看到，認為這樣長此下去，不論是對佛教，不論對她本人，都是有百害而無一利的，於是乃以挽救她墮落的心情，將所見所聞的事實，告訴她的家長，再由她的家長去開導她，從而把她從罪惡的邊緣拉轉過來。儘管被挽救的這個女孩，可能對你生起極大的反感，甚至對你懷恨終身，但你可以問心無愧，是沒有罪惡的，不必為此而感到不安，更不要說以後不再管這些閑事。

說人的過失，得罪的輕重，還可從內在的動機和發出的語言來加以判斷。如為貪求利養及為名聞而說他人的過失，希望所有的名聞利養都歸於我，而且說時以極鄙惡的語言出之，其罪自然是很重的。如為酬報他對我的仇恨而以瞋心宣說他人的過失，使到自己的內心感到無限的舒暢，並且是以疾言厲色的語言出之，其罪同樣是很重的。如為愚癡不知這話說出來的輕重，更不知對他人有怎樣的損害，且於說時泛泛而言，其罪較輕。如以無記心輕率的說出他人的過失，那就只犯非染污行，不犯重罪。所以同樣是說人過，其罪輕重不等，原因就在於此。

除了自己說四眾的罪過，有時還「教人說」四眾的「罪過」。自己說人家這樣不對，那樣不對，已經不合理而非做人之道，何況更進一步的教人這樣那樣的去說四眾的罪過，那你的過失當然是就更加重大。教人說罪過，亦有種種的教法：有的是以口教他人，告訴他某人怎樣不對，你去各個地方說給別人聽，使別人了知他的為人非是。有的是以現相教人，就是口頭上雖沒有說出別人的如何，但所表現出的狀態，使人知道要他去做什麼，從而本著你的現相指示，去說別人的種種過非。有的派遣使者教自己心腹的人，去說別人的過失。有的派遣使者拿自己寫的信，送到某個地方給自己所信賴的人，教他去說別人的過失。諸如此類，都是教人說罪過。

教人去說別人的罪過，大概有兩個原因：一是自己對於某一個人懷有極大的私忿，不將他的過失暴露出來，心裏總歸老是不大高興，如果自己親口去說，因別人知我對他有意見，可能不會相信我的話，說了也許會起反作用，於是就教他人去說他的過失，既避免別人對自己的誤會，同時又大暢自己的心懷，這是最好的一個辦法。一是知道他人對某一個人有著極大的仇恨，但他不知去說某個人的過非，於是你就對他說：某個人這樣對不起你，你為什麼不去將他的過失說給人聽，揭開他的假面具，使人知道他的醜惡？他人受到你的這個教唆，果真去說別個人的過失，別人因此受到名譽上的損失，於是你就從旁拍手稱快，達到你所要打擊敵人的目的。

這種醜惡的用心，實在是要不得的。做個真正的菩薩，聽別人說四眾過失，還要教他們不說，那有自家去說大小乘過及教人去說大小乘過的道理？《律攝》說：『出家之人，所有言說，皆為利益，不應私忿，道說於他』！《薩婆多論》說：『寧破塔壞像，不向未受具戒人說比丘，若說過罪，則破法身故』。諸位想一想：這過失多大？

說四眾過，同樣有因、緣、法、業四者。本來應該叫做說因、說緣、說法、說業，但經中卻說為「罪過因，罪過緣，罪過法，罪過業」。三毒染心現在生起一念說心，叫做罪過因；求得對方的過失，作為自己說過的資料，叫做罪過緣；以種種方便善為巧說，使得別人知他的過失，叫做罪過法；清清楚楚的說出口，使得前人明白領解，叫做罪過業。如是四法和合，構成說四眾過的重罪。

然「而」如實說來，發心度人的「菩薩」，不但自己不應說四眾過，就是聽「聞外道惡人及二乘惡人，說佛法中」的「非法非律」的事情，尚應「常」常的「生慈」悲「心，教化是惡人輩，令生大乘善信」。外道，是指印度當時其他各宗教徒，因為他們不達內心，只是一味的向心外去求法，所以佛法將之稱為外道。他們既然不達內心，當然亦即不信自心是佛，於是迷真逐妄，以邪為正，造種種不善業，輪轉於六趣中，所以稱為惡人。二乘，據向來所說，是佛法中的聖者，是已跳出三界而得解脫者，不是一般人所能做得到的，現在將之稱為惡人，因他們『執一定之規模，疑大人之作略』，不知大乘的無方妙用，不肯發大心慈濟眾生，死板板的，以為這樣就是這樣，不可隨便方便一點，所以被斥之為惡人。

外道惡人大都是撥無因果的，見到佛法行人的如法如律，不但不認為是對的，反而說這不是住於正法及修律儀正行，你說他們顛倒不顛倒？小乘惡人依於嚴謹的律儀戒而行，一切是都要如法如律的，一切是都要中規中矩的。對於大乘行人所運用的種種方便，不知他的幽邃深奧的用意所在，不知這是為了度生所施展的手腕，不知是為悲心所驅使而這樣做的，反而說菩薩的一切活動是非法非律的，是有背於如來正道的，於是對菩薩生起輕視心，甚至說菩薩是破壞佛法的人。菩薩行者，不論是聽到外道說佛法行人的過失，不論是聽到二乘說大乘行人的過失，乃至不論聽到什麼人說佛法四眾的過失，都當常常的生起慈愍心來，不惜運用自己的口舌，去教化這些惡人輩，告訴外道們，你們這樣說是不對的，你們根本沒有了解佛法，你們應速從錯誤的道路上走入佛法的正軌，不要再沉醉在自己的錯誤思想中無以自拔。同時告訴二乘行人，你們不要以為你們所作已辦，你們不要以為你們已證涅槃，實際你們在佛法的道路上，不過只走了一半路程，你們應該立刻回小向大，去走還未走完的一段路。如是教化是惡人輩，令對大乘佛法生起善信，這才是菩薩覺悟群生的正途，若不如此，那裏像是菩薩？

所以接著說：「而菩薩反更自說佛法中罪過者」，自然罪大惡極。因為菩薩的用心，全在於利益眾生，使眾生安然無畏。如果有人說佛法中罪過，菩薩理應盡自己的力之所及，開導他人不要這樣亂說，以免有礙佛法的宏通，而喪自己的德性。何況自己去說佛法四眾行人的過惡，使他們不能在佛法中前進，甚至因你宣揚他們的過失，而使他們退失佛法的信心。既有傷於佛法的善侶，亦有損於佛陀的正法，試問你為什麼要這樣的去妄說？所謂菩薩的悲濟之行又將何在？「是」以成為「菩薩」的「波羅夷罪」。

佛教四眾行人，沒有過失，說其過失，這當然是不對的，但若事實上卻有不如法的地方，說說他們過失，使知有所警惕，或者勇於悔改，又有什麼不可？難道佛教掩飾佛子的過失，容許佛教徒的不清淨？不！絕對不！佛弟子的毀法犯戒，於每半月半月的誦戒中，經常為之檢舉以及令其悔罪的，假定不承認自己的過錯，不接受僧眾的制裁，僧眾會把他逐出僧團而不與之共住的。所以佛教僧團，始終保持和合、安樂、清淨，絕對不容許有犯罪者的存在。但這與不畏罪福因果，而以私自的忿恨心，宣說他人的過失，『肆毒之言，唯恐不深，說過之聲，欲徧大地』，有著極大不同，不可混為一談。

菩薩以利他為己任，見到眾生有什麼過失，只可為他隱藏，不可為他揭露，從而再慢慢去勸說感化，使他改過自新，做個佛化新人；見到眾生有什麼功德，理應竭力的為之宣揚，進而鼓勵他更積極的去行善，使他的善行一天天的增長；所以無論如何不可說四眾行人的過失。若菩薩說四眾過，不論是實有其事，不論是向壁虛構，說重過就成重罪，說輕過就成輕罪。即使所說過是真實的，則犯上品兩舌及惡口罪，假設所說過是虛構的，就更加上一個妄語罪。如是快意的去說四眾過，對別人的傷害到了什麼程度，姑且不談，自己首先造下了極重口業，何苦乃爾？

如能遵守說四眾過戒，是即嚴持菩薩的三聚淨戒：不說四眾過，是攝律儀戒；常生慈愍心，是攝善法戒；教人生大乘善信，是攝眾生戒。如果毀犯說四眾過戒，就是違背菩薩的三聚淨戒，失去菩薩之所以為菩薩的資格！是則我人對於此戒，能不慎重加以守護？特別是菩薩行者，對這更要小心翼翼的守持。然則怎樣才能做到不說四眾過？這唯有對於出家、在家菩薩以及比丘、比丘尼眾，那怕是只有一毫之善，都應予以隨喜讚美，即或不見他們有什麼善行，值得你的讚歎，亦常念其佛性之善而讚歎之，這是佛在《涅槃經》中所告誡我們的。如此，自然不會說四眾過。

說菩薩及僧尼的罪過，是極重的惡業，有其因必有其果，將來感得的果報又是怎樣？經說其人將來必墮拔舌地獄，或是耕舌地獄。有的拔他的舌頭，用耕犂來犂他；有的牽住罪人的舌頭，將罪人當作一條耕牛，去犂別的罪人。所受的種種苦痛，真的是說之不盡。若以兩舌論罪，將來就要受無舌百舌的報應。若以惡口論罪，你今世說人家的壞話，使人家彼此不和，將來你就要受自己的眷屬鬥爭，搞得你的家庭天翻地覆不得安寧！中國向來有句話說：『禍從口出』，口是毀身的利斧，所以在世為人，說話最要檢點，切勿只圖現前快意傷人，忽視身後遭受苦報。

不過，構成此戒罪業，是要具備六種緣的。現在按其次第，分別說明如下：

一、是眾生：這同樣有上中下三品的差別。於中，上中二品的眾生，如你去說具有菩薩戒及比丘、比丘尼戒者的過失，是即犯重罪；如你去說不具菩薩戒及比丘、比丘尼戒者的過失，是即只犯輕垢。至於下品眾生，有說不論他們有戒無戒，你去說了他們的過失，只犯輕罪；有說如果是具菩薩戒者，你去說了他們的過失，則犯重罪，不過不一定失戒，但若不具菩薩戒者，你去說了他的過失，唯犯輕垢。無罪而說人過，當然是有罪的，如果前人確實是犯了重罪的，我們去說他的過失又將怎樣？假定犯重罪的，已經失去他的戒體，你說他的過失，是就唯犯輕罪；假定犯重罪的，沒有失去他的戒體，或者雖已失去戒體，但又重行如法受戒，你說他的過失，是就構成重罪。

二、眾生想：這同樣的有六句。㈠、眾生作眾生有戒想，㈡、眾生作眾生有戒疑，對這兩類眾生說其過失，是犯重罪。㈢、眾生作非眾生無戒想，㈣、非眾生作眾生有戒想，㈤、非眾生作眾生有戒疑，㈥、非眾生作非眾生無戒想，對這四類說其過失，則犯輕垢。

三、說罪心：這有兩種：㈠、是陷沒心，目的是為欲令前人失去種種的名聞利養，而不能立足於社會，因而對人說他種種的過失；㈡、是治罰心，目的是為欲令前人受到種種的鞭撻繫縛，而感受諸般的痛苦，因而對人說他種種的過失。你所說的過失，不論是真實的，不論是虛構的，同樣都是犯罪，且這正是業主。

四、所說過：就是所說的罪事和所說的罪名。所說的罪事，是指殺、盜、淫、妄、飲酒、食肉等事。所說的罪名，『大則七逆、十重、輕垢；小則五篇、七聚等名』。重名重事，如果你作重想、重疑而說其過，是就犯重；如果你作輕想而說其過，是就犯輕。輕名輕事，如果你作輕想、輕疑而說其過，是就犯輕；如果你作重想而說其過，是就犯重。同樣是所說過，究竟犯輕犯重，看你當時作怎樣的想法來決定的，不可一概而論。

五、所向人：這是看你向什麼人說四眾罪過，以定你的說罪輕重。對於上中二品的眾生，如向沒有菩薩戒的人，為說菩薩七眾的過犯；或向沒有比丘、比丘尼戒的人，為說比丘、比丘尼眾的罪過，是都犯重罪。對於下品的眾生，不論是有戒沒有戒的，如你向他們說佛教四眾的罪過，是就唯犯輕罪，因為這對佛教四眾的毀損不深，換句話說，就是影響不大。

六、前人領解：這是顯示你說佛教四眾的過失，前人聽了已經完全領解，知道你是說什麼人的罪過，完成你的說罪口業，就在這時為你結罪。並且，『隨語語結，隨人人結』。假定你說了四眾中的那個人的過失，可是聽的人並未了解你所說的意趣，是就唯為你結方便罪。

在此有人問道：菩薩如說外道的過失，不讓他去誑惑眾生，以免眾生受他的愚弄，這是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士摧邪顯正的大權方便。為什麼？菩薩為了救度眾生，決不能讓眾生走上邪惡的道路去，外道正是引導眾生走上這樣的道路，菩薩如不把外道的錯誤指出來，眾生怎知回頭踏上佛法正道？

有人又這樣問：如有惡比丘做出種種不如法的事，而比丘本為人天的師表，一舉一動都可作為人的模範，眾生不知他所做的是非法，以為他是很對的，而效法他的所為。菩薩見了，知道這不是味兒，為了不令眾生效法他的所為，以致將來感受種種苦果，乃將惡比丘的種種罪過，說給效法他的眾生聽，是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士勸善懲惡的大機活用，不是為了私忿去說他的罪過的。不過在此需要加以揀別的，就是只有出家菩薩可以這樣說惡比丘的過，如果是在家菩薩，不論比丘是怎樣的不如法，還是不可說其過的。

更有人這樣問：菩薩有出家在家之別，且在家菩薩多過出家菩薩，而在家菩薩又是可在任何階層服務的，如果有個在國家做言官的菩薩，見到政府裏的文武百官，有擾民害民的過失，如果讓他長此下去，生靈不免要受塗炭，為了不使全國人民，受到百官之所侵害，乃本於慈悲心，將他們的陰謀，向全國人民宣說，告訴人民不要為其所害，是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士愛國愛民的大義表現，不是為了邀功圖利去說他的罪過的。做個在家菩薩，為國家而服務，只要是有利於國家與人民的，就不妨直言無諱的說諸官員的過失。

戊七　自讚毀他戒

若佛子！自讚毀他，亦教人自讚毀他。毀他因，毀他緣，毀他法，毀他業。而菩薩應代一切眾生受加毀辱，惡事向自己，好事與他人。若自揚己德，隱他人好事，令他人受毀者，是菩薩波羅夷罪。

從此以下所講的四重戒，就是《瑜伽菩薩戒本》的四他勝處法。現在先講自讚毀他戒。自讚，就是自己稱讚自己的功德，把自己所有的各種特長，儘量的向外宣揚出去，使人知道我有這樣的功德和特長，從而使諸名聞利養，不斷的湧向自己這方面來，既得大好名聞，獲諸善信尊敬，又得種種財利，令己受用不盡，可見自讚完全是從貪求名聞利養的一念貪心而來。毀他，就是譏毀他人所有的過惡，把他人所有的種種缺點，儘量的予以掘發出來，使人知道他有種種的過惡和缺點，從而使他失去名聞利養，既沒有人再去尊敬他，亦沒有人再去供養他，可見毀他完全是出於嫉他能得利養的一念瞋恚心而來。自讚自己的功德，目的就在彰顯他人的過失，譏毀他人的過失，目的在於顯示自己的功德，所以自讚而又毀他，希望一切利養恭敬完全歸於自己，這確是罪大惡極的，所以是屬重罪。假使只讚己德而不毀他，或只毀他而不自讚，則犯輕垢罪。

自讚毀他的這種心理，可說人人都是具有的，所以，不論在什麼時候，不論在什麼地方，我們所聽到的，不是一片讚揚自己聲，就是一片毀謗他人聲，很少聽到說自己的不是，更少聽到讚別人的美德，是以我們這個人世間，始終沒有辦法養成一股融和之氣。即或偶而聽到一些讚美他人的聲音，亦都不是出於誠意的由衷之言。人人總以為自己是對的，殊不知自己亦有不對的地方，可是人總不肯承認；人人總以為別人是不對的，殊不知別人亦有很對的地方，可是人亦不肯承認。因而，你毀謗我，我毀謗你，誰也不願說他人一句好話，於是人世間的問題層出不窮。

實際說來，做人應該經常的反省，時刻覺得自己有很多不對的地方，別人超勝於我的地方太多。果作如此想，自然不會自讚毀他。特別是做個菩薩行者，更應常常的顯出自己的過失，絕對不存一念覆藏之心，如果覆藏自己的過失，過失不特不會因此消失，反而因此更為增長，到了增長得越多時，要想滅除這個過失，那你就會感到困難！不特不應覆藏自己的過失，就是自己有什麼功德，亦不應該起一念炫耀之心，到處去向人顯說，如果顯說以炫耀自己的功德，功德不特不會因此增長，反而因此會得耗損，到了耗損殆盡時，你再要炫耀自己功德亦不可能了。

為求名利而自稱讚，不一定真能得名利，要知你有沒有什麼功德，別人從旁看得清清楚楚，如你有真實的功德，不要你自讚，自然會得別人的稱讚。別人對你的稱讚，較你對自己稱讚，其所發生的效果要大得多，己實有德何必自讚？如你沒有真實功德，只是一味自吹自擂，別人聽了只覺嘔心，不特不會對你生起好感，甚至對你失去信心，覺得你這個人，只顧抬高自己，根本沒有實德，有什麼值得人的恭敬尊重？這麼一來，豈非欲益反損？己實無德怎可自讚？不幸現實世間，像這樣的人們，可說到處都是，雖則如此，但最後倒下來的，還是自讚自的人。

為嫉妒他而毀謗他，不一定真能使他從此毀滅。當知人生在世，立不立得住腳，不在別人對你的讚毀，而在自己是否具有站得住的條件，如你具有足夠的條件，可以立足於社會，任何人對你的譏毀，是也不發生作用的。反之，就是沒有人譏毀你，你要想在社會上生存，是也不可能的。印度聖雄甘地說：『任何人不能損害你，損害你的，唯有你自己』。如以為譏毀他人，就可以打倒他人，不但是錯誤的觀念，甚至起反作用，使人覺得你對某人，懷有不正常的心理，所謂『妒賢害能』，從此對你失去信心，遠遠的離你而去，再也不受你的感化。

菩薩度化眾生，自然要作眾生榜樣，不論一舉一動，一言一語，都要合乎法則，讓眾生有所效法。假定菩薩經常的自讚毀他，眾生認為菩薩既然如此，我亦當學習菩薩這樣，專門為自己吹噓，說自己如何偉大，天地間只有我是最了不起，其他的人那有資格可以與我相比，甚至認為一般人，根本是不足道的，於是對他予以種種譏毀，說他這也是不對的，那也是不對的，總而言之，世間只有自己一人是對的，其他的人一無是處。不知眾生學習你的這樣自讚毀他，善法功德一天天的損減，惡法過失一天天的增加。誤導眾生如此之甚，試問你的罪過多大？

自讚毀他的這種罪惡，在過去固然是有，到近世更為猖獗，不說一般世人如此，就是學佛法者亦然。如向來所說的，學教者稍為懂得一點佛法，動輒就謗參禪者的暗證，或說他們是盲修瞎練；參禪者稍為多做了一點靜坐工夫，就以為自己是真參實學的，譏毀學教者的沒有修持，或說他們是說食數寶。像這樣的自是非他，那裏像是住持佛法的？所以經中對這兩類人，不是斥為出賣佛法賊，就是呵為傷害佛法的魔黨！是以為佛弟子，特別是菩薩行者，應多多的讚美別人，宣揚他人的功德，不要一味自吹自拉的讚說自己的好處，而揭露別人的過失。

佛又對大眾說：「若」是做個菩薩的「佛子」，在他於教化眾生的過程中，經常的「自讚毀他，亦教人自讚毀他」，是不大像菩薩行者的。自己實在沒有什麼功德，而自顯揚自己的功德，叫做自讚；他人的確是有崇高道德的，而不加以顯示反而加以侮辱，叫做毀他。菩薩是以利他為本，應儘量的宣揚他人的好處，怎麼可以譽我毀他？推究人的所以自讚毀他，動機在於揚我抑彼以求利養恭敬。驅使人們這樣去做的，雖或由於貪心，或是由於瞋心，或是由於貪瞋，於中當然還有癡心，但最大的動力，還是由於貪心。《瑜伽菩薩戒本》說：『為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法』。所以貪這東西實為罪魁。

毀咨他人，律中說有三種：一是當面的毀罵，如說你是旃陀羅家生，你不是一個好人等。二是以喻的毀罵，如說你好像是旃陀羅家生，你好像不是一個正當的人等。三是自比的毀罵，如說我不是屬於旃陀羅種，我不像你那樣的不顧人道等。總之，凡是不堪入耳的話都說出來，務必使對方沒有立足的餘地，一定要對方沒有抬頭的機會，讓所有的人與他疏遠而不接近，使之陷於孤立的狀態。不論他要做什麼，都沒有人去響應，是為毀他。不用說，這種用心，是很惡毒的，罪過無邊的！

向怎樣的人自讚毀他始構成罪惡？向有兩種說法。一說向沒有菩薩戒的一般人自讚毀他，固然是犯重罪，如向有菩薩戒的同行者自讚毀他，則是只犯輕垢。一說不管你是向同行者或一般人自讚毀他，只要是出於追求名聞利養的動機，都是重罪不得言輕。兩種說法是都可以講得通的，不過比較起來，自還以第二說為勝。因為追求利養恭敬，是自讚毀他的目的，所以這個過失特重。當知利養這東西，不要以為它是好的，實在是壞功德本的大賊。如陰天的閃電，可以傷害五穀，使令不得收成。當知名聞利養，壞功德苗，令不增長，也是如此。所以有關名聞利養，不但不應去追求它，就是接近它亦不可。佛在經中曾經這樣說過：一個人入旃檀林，應該取其旃檀，不應單取其葉，如取其葉不取旃檀，這人必然是辜負了自己。同樣理由，一個人進入佛法，應該求涅槃樂，不應求利供養，如不求涅槃樂，而反求利供養，這人必然是欺騙了自己。不但入寶山而一無所得，且於今世燒諸善根，於未來世墮入地獄。試問利養對你究有什麼好處？為什麼要一味的追求利養？更為什麼為求利養而去自讚毀他？所以做人，特別是做個菩薩行人，自讚己功，抑他盛德，對他人固然不利，對自己亦無好處，所以佛陀特別把這制為重罪。

不特親口自讚毀他是要不得，就是教人自讚毀他亦要不得。這有兩種：一是教前人讚我的種種功德而毀他人的種種過失；一是教前人讚他自己的種種功德而毀其他人的種種過失。在稱讚方面，雖有讚自與讚教的人自身不同，但毀咨方面，則是同一的毀謗他人。不論屬於那一種的教人自讚毀他，只要被教的人完成自讚毀他的工作，你這教人的人，就構成了重罪。不要以為我沒有親口自讚毀他，只不過教人去作這樣說，為什麼會有這樣大的過失？當知你所教的那個人，原來沒有自讚毀他的意念，由於你的從旁教唆，他始去自讚毀他，你怎能不負這個責任？

構成自讚毀他的重罪，同樣具有因、緣、法、業四個條件，現在略為加以分別：以貪慢等的煩惱發動而於最初生起一念讚毀之心的，叫做「毀他因」；以次心相續而助成追求名利為目的的，叫做「毀他緣」；以種種善行讚毀之方而成自揚陵彼的法則，叫做「毀他法」；以三事和合令前人領解完成毀他的事業，叫做「毀他業」。在此成問題的：這條戒本是自讚毀他，為什麼這裏只說毀他不提自讚？當知自讚的目的在於毀他，只要達到毀他的目的，自讚自在不言中，不必定要從經文中，明顯的把它表出來，所以只說毀他因等。

然「而」真正做個「菩薩」行者，「應代一切眾生受加毀辱」。意即發心持戒的菩薩，不說眾生沒有過失不可去毀謗他，就是明明見到眾生有什麼過失，如果有人要去加毀他，菩薩還當挺身出來，代替眾生受此毀辱。即對來加毀的人說：這過失不是他的是我的，你要加毀，應加毀我，不要隨便的毀謗於他。所以發無上菩提大願，誓處生死受無量苦以饒益有情的菩薩，應將一切可憎嫌的「惡事」納「向自己」，至於一切稱心可意的「好事」給「與他人」。好事與他人，是即顯示不自讚而反讚人；惡事向自己，是即顯示不毀他而反自毀！若非菩薩，怎能如此？

在此有人問道：菩薩本身的確沒有惡事，對方眾生的確沒有好事，怎能引惡向己推好與人？這在古德有兩種解釋。一、如有人無緣無故的加毀菩薩，菩薩當時就作這樣想：如射箭，有的就有所箭中，無的就無所箭中。眾生加毀於我也是如此：由於我有這個生命體，眾生才對我生起加毀的惡念，假定我沒有這生命體，眾生怎會對我生起加毀惡念？是則眾生所以起惡，正是由我有這生命體，既然如此，其惡在我，不在眾生，是以應將惡事引向自己不應歸諸眾生。菩薩同時又這樣想：我為什麼會修戒而防護身口？還不是由於眾生的毀我，假定沒有眾生加毀於我，我何至於修戒而成戒善？是則我的戒善生起，可說完全在於眾生，生善既在眾生，應將好事歸於他人不應引向自己！二、菩薩又作這樣的想：所謂眾生向我行惡，不過是吾人的我見以為如此，若就真實的道理來說，眾生與我原來是同體的，有什麼人可向我行惡？做菩薩的，應該如理觀察，不應隨於妄見。這麼一來，自然引惡向己推善於人。還有，菩薩在發菩提心時，就已決定要怎樣的使眾生捨惡都盡，現在眾生還向自己行惡，這不是眾生的過失，而是自己沒有盡到責任，應該引咎自責，認為這個罪惡，是我菩薩所有，怎麼可以推到眾生身上去？再者，菩薩在發菩提心時，就已決定要為眾生修種種的善根，現在我得以修六度萬行，完全是眾生給我的機會，假定不是眾生，那我怎會修成這麼多的善根？是則所有善根，都是屬於眾生，我怎麼可以佔為己有？如是，是為惡事向己好事與人。

孔子的弟子子貢，平時喜歡比較別人的長短。孔子對他說：你倒敢議論別人，大概自己真是很好，可是講到我，就只能管自己，沒有議論別人的閒工夫。所以孔子又對子貢說：有一言而可以修身行之者，就是恕。所謂恕，就是一切自己所不願的事，不要加到別人的身上去。如你不願別人毀謗你，你就不要去毀謗別人。

如上所說，菩薩理應代一切眾生受加毀辱，「若」果不是如此，而反「自揚己德，隱」藏「他人」的「好事」，致「令他人受」到莫名其妙的「毀」辱「者」，不客氣的說，這「是菩薩波羅夷罪」！為什麼？要知做人，特別是做菩薩，對於自己的功德，應該是保守而不予以宣揚，對他人的善行應該顯揚而不予以掩藏，才是合乎道理，現在只是自揚己德，那裏還像是個菩薩？唯顯己德已經不夠資格做個菩薩，何況更進一步的隱藏他人的好事？那你的過失當更轉為增加。所以站在菩薩的立場講，你所犯的罪，當然是最重的波羅夷罪。

《菩薩善戒經》還這樣說：『若菩薩為人所讚，言是十住，若阿羅漢至須陀洹少欲知足，默然受者得罪』！依於這個說法，受人讚尚不可，何況自讚毀他？當知掩惡揚善，是菩薩利生的本懷，不論在任何情況下，都應該是這樣的。如果譽我誹他，求能利己損人，那裏還有一點菩薩的悲心？所以古德有說：『自讚毀他之業水，敗大乘性戒之善根』！毀謗一般人，罪惡自很大，毀謗一個弘揚佛法者，罪惡尤其大！《十輪經》說：『毀傳法人，令一方佛法不行，此罪最重』！弘傳佛法的人，是住持正法的，是利益眾生的，你如毀謗了他，使佛法不得弘揚，使眾生無以救度，罪惡豈得謂小？

在此或許有人會這樣的問道：虛構是非，抑沒前人，固然是要不得，但若為度化眾生而示現人間的佛菩薩，為了誘引眾生從邪途走上佛法的正道，為了貶斥二乘從不究竟會歸究竟的一乘，是不是亦犯自讚毀他的過失？不！這從語言的口氣上聽來，雖亦似乎含有毀譽的味兒，而實完全是由大悲心的流露，亦即愍物弘化的慈心顯現，更是竪立法幢的大願之所使然，不可從一般的人我見以求勝負的觀點來看這個論題。佛法認為要不得的讚毀，是約分人我求勝負說的，因為有了這個心理，心心念念的，就知道怎樣有利於自己，對於別人的損壞，那是在所不計的。

《瑜伽菩薩戒本》，在歎己毀他戒中，曾經說到有四種因緣，是不違犯這條戒的：一、在以佛法與外道互相比較中，為了摧伏諸惡外道的邪說，顯示佛法的正論，自是不犯讚毀戒的。二、在以佛法與外道互相比較中，為了住持如來的聖教，說明佛法是怎樣的有利於眾生，外道邪說是怎樣的令眾生沉淪，亦是不犯讚毀戒的。三、在以佛法與外道互相比較中，為了使令外道捨彼之惡，而來修學佛法的善行，方便調彼伏彼，雖有讚毀亦不犯戒。四、或者為了使諸外道，對於佛法未生淨信的生起淨信，已起淨信的令彼淨信倍復增長，雖有讚毀亦不犯戒。

此自讚毀他戒，是人人會犯的，所以七眾佛弟子，同樣可能犯這戒，為此，佛在大小乘的戒律中，都制有這條戒。不過比較說來，大乘自讚毀他，是屬極大重罪，聲聞自讚毀他，前者是犯七聚中的第七聚，後者是犯五篇中的第三篇。為什麼有差別？當知聲聞行人，以自利為主，不以利他為務，所以其過較輕。至於菩薩行者，利他為其根本任務，如果任意的去毀他，使諸眾生受到不必要的損失，這過失當然是重大的！如此說來，同是自讚毀他，所得罪惡的或輕或重，是有很大不同的。是以此戒，雖為每個佛弟子所應注意，但菩薩行者更要特別加以小心！

如以性遮二業來看此戒，可說是具性遮二業的。佛制此戒令不得犯是遮，這是沒有問題的。至於說它是性，如世間人的爭名奪利，往往發生喪身失命的過患，可以得到證明。而爭名奪利的因緣，是從自讚毀他來。

菩薩犯了這個重戒，將來所得的果報怎樣？這要看自讚毀他是否真實來分別：如你自讚己德是真實的，那不過是像淫女為了錢財而犧牲色相或為人表現戲笑，結果為人之所不齒，自讚求利又怎能得到人的同情？如所自讚的功德不是真實的，那簡直是屬欺騙人，不但現生為人所看不起，而且還要得大妄語的果報。如你毀他過失是真實的，他有過失是他的事，他自會應得其果報，不要你到處去替他宣揚，你如處處去說他的過失，是即你自家造了惡口業。如所謗他的過失，沒有事實的根據，不但是惡口，而且是妄語。將來應得的果報，當然是很不輕的。

若單以謗他來說：佛在《謗佛經》中，說有一個事實：過去有位辯積法師，是位最善說法的大德，不論他到什麼地方弘法，聽眾總是成千上萬的那麼多。正因他的法緣殊勝，於是引起別人嫉妒，竟有十人聯合起來去毀謗他，致使他受了很大的影響，不能再在他的化區說法，使得這個地方的佛法，一天一天的衰弱下去！當時固令辯積法師失去廣大的信眾，但毀謗他的十人，後來所受的果報，確實是很悲慘的！首先墮入地獄，經無量劫的長時間，受拔舌等種種痛苦；後來從地獄出生到人間，卻是一個生盲。直到釋迦佛出世，雖從佛陀出家，修種種的苦行，由於毀他的殘餘業障，仍在身心中起著作用，不論他怎樣苦修，總歸是一無所得，以致後來再度墮落下去！

如單以自讚來說：佛在經中，亦曾說有這個事實：過去有扇提羅等五人，互相標榜的以自讚，就是四個人在林間坐，一個人到村莊去對大家說：你們這個地方的人是有福的，在你們附近的樹林中，住有四個大阿羅漢，你們如發心去供養，那是有很大功德的。由於五人輪流這樣宣揚，於是果真得到廣大供養。當時他們確是享受得很好的，可是到了生命結束後，墮到地獄裏去，備受種種痛苦。等到地獄報盡，再度出而為人，替那本來供養他們的施主，不是做抬轎子的工作，就是做倒穢器的工作，以還施主的宿債。諸位想想看：自讚對自己有什麼好處？自讚的目的是為利養，可是利養這東西，如法得之尚且要遠避，何況是以不正當的自讚而得？是以做菩薩的理不應為。

《護國菩薩經》說：做菩薩的有四種法，應當絕對的棄捨。㈠、棄捨自己所住的家庭，把家庭看成是個牢獄。㈡、棄捨世間的名聞利養，因既出家，不應再貪著這些。㈢、棄捨自己的護法檀越，就是不要與諸檀越過於接近，如接近了，就會染著世俗的一切。㈣、棄捨對於自己生命的愛著，如果愛著了自己生命，必然就會貪著諸多的利養。《護國菩薩經》同時又說：有四種墮落法，菩薩不可不防。㈠、菩薩既以利他為本，對於他人應該恭敬，假定不恭敬他，將來會墮落的。㈡、菩薩對於有恩德者，應該直心的予以尊敬，不可背恩諂曲，假定背恩諂曲，將來會墮落的。㈢、菩薩應知利養，能壞功德之苗，不應廣求名聞利養，如果說是廣求，將來會墮落的。㈣、菩薩應知有德，不可自揚己德，何況詐善揚德？如果詐善揚德，將來會墮落的。總之，菩薩不得為名聞利養，去做自讚毀他的事！經說：『菩薩常應於名聞起處，多利養處，則不居之，以傷害故』。可是看看今日學佛行人，一天到晚在向名聞利養中鑽來鑽去，什麼地方有名聞就到什麼地方去，什麼地方有利養就到什麼地方去，與佛在經中說的『利養交至，遠避三由旬外』的精神，完全是背道而馳，這不能不說是佛法沒落的象徵，更不能不說是佛弟子墮落的源泉。

不說自讚毀他是有過失的，就是不隨喜他人的功德，佛法亦認為是要不得的。《瑜伽菩薩戒本》，對這有很好的說明：若諸安住淨戒律儀的菩薩，見他有情有諸功德善法，在道理上講，應生隨喜心，對他加以稱揚讚歎，使令其他的有情，聽到他所有功德，生起清淨的信心，增進自己的功德，所以不論在任何情形下，都不應對之生起嫉妒障礙。假定菩薩由於嫌恨心的驅使，見他有情確實具有戒定慧等的種種功德，而不願意去替他加以顯揚；或見其他有情確實具有正見正命等的高度聲譽，而不願意去替他加以稱美；或知其他有情確實具有善行方便的巧說妙法，而不願意去替他加以讚說善哉！諸如此類的，由於內在存有不正當的染污心理，所以是染違犯不隨喜功德戒。

自讚毀他戒的重罪構成，不是簡單可以做到的，而是要完備的具有五緣，然後才成為極大重罪。五緣是：

一、是眾生：如上所說，眾生有三品的差別。如果是對上中二品的眾生自讚毀他，所犯的必然是重罪；如果是對下品的眾生自讚毀他，由於對他的損害不大，對己的利養不多，所犯的自然是輕罪。

二、眾生想：如對上中二品的眾生作上中二品的眾生想，或對上中二品的眾生作上中二品的眾生疑，對之自讚毀他，自然是犯重罪。還有對下品眾生作上中二品的眾生想，對之自讚毀他，同樣是犯重罪，如對上中二品的眾生作下品的眾生想，或對上中二品的眾生作下品的眾生疑，或對下品的眾生作下品的眾生想，或對下品的眾生作下品的眾生疑，對之自讚毀他，是都屬於輕罪。

三、讚毀心：不是為了折伏外道，不是為了利益眾生，而是專門為了讚揚自己的功德，亦是專門為了毀謗他人的過失，希望所有的名聞利養，都歸自己所有，使得他人的名譽掃地，不能立足於自己的崗位，這種用心，叫做讚毀心，亦是構成自讚毀他戒的業主，將來一定由這業主領著你去感不如意的苦果。所以每當吾人動起這個念頭時，就應設法予以遏制，不要讓它成為造罪的罪魁。

四、說讚毀具：讚毀必定有其讚毀的工具，不是空口白話的隨便亂說。律中說讚毀具計有七種。㈠、種姓：自讚自己的種姓高貴，或是婆羅門種，或是剎帝利種；毀咨他人的種姓卑賤，或是首陀羅種，或是旃陀羅家。㈡、行業：自讚自己所做的行業，是屬高尚的職業，不是一般人所能做得到的；毀咨他人所做的行業，是屬低微的職業，不是有身份的人所願做的。㈢、技術工巧：自讚自己的技術工巧，是最高明的，特別精緻的，別人要學是學不到的；毀咨他人的技術工巧，是很笨拙的，相當粗糙的，什麼人都可做得出的。㈣、過犯：自讚自己從來沒有做過罪惡的事情，所作所為都是屬於功德方面的；毀咨他人在這世間做人，從來沒有做過有益於人群的事，所做所為無非是損人利己的罪惡行為。㈤、結使：自讚自己雖不是沒有煩惱，但煩惱的活動是輕微的；毀咨他人的煩惱重重，終日在煩惱窟中討生活。㈥、形相：自讚自己的相貌是怎樣怎樣的莊嚴；毀咨他人的相貌是怎樣怎樣的醜陋。㈦、善法：自讚自己是如何如何的具有善法功德；毀咨他人是如何如何的不在善法功德方面做工夫。

五、前人領解：就是你說了自讚毀他的話，在前聽的人明白了解你所說的意思，隨所說的一一語結成重罪。

戊八　慳惜加毀戒

若佛子！自慳，教人慳。慳因，慳緣，慳法，慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須一切給與。而菩薩以惡心瞋心，乃至不施一錢、一針、一草；有求法者，不為說一句、一偈、一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。

前已講了自讚毀他戒，現在續講慳惜加毀戒。自讚毀他戒的目的，既是為了名聞利養，當知是約未得而在追求中說的，就是為了想得名聞利養，不得不採取自讚毀他的手段。慳惜加毀戒的動機，則是出發於已屬自己所有，一味的想把它儲蓄起來，慳悋愛惜的不肯施捨出去。約粗細說：前戒比較粗，此戒比較細，所以前後如此安排。

依佛經說：慳與貪是有所不同的：貪是貪得無厭，即沒有屬於自己的，只要自己認為滿意和愛好的，都想辦法把它求取過來，而且越多越好，從來沒有滿足之感。慳是慳悋不捨，即凡已經屬於自己的，不論是有關錢財的，不論是有關知識的，不論是有關能力的，總是無條件的保留在那裏，不論什麼人來向他有所求助，絕對不會給與絲毫的助力，好像稍為有點給人，對自己有很大的損失。貪得無厭的人，在這世間固然很多，慳悋不捨的人，在這世間亦復到處皆是。做人就是這樣的，拿進來是很歡喜的，拿出去總是不高興。其實，人類應該是互助的，亦即以有餘補不足，怎可只顧自己富有，而不顧他人的死活？

做個發心的大士，去攝化諸眾生時，理應本於自己的悲懷，施於眾生所須的一切，因施為萬行的根本。如果現在有人立於你的面前，向你有所乞求，求法也好，求財也好，你如不能儘自己的力量給與，已經大大的不像話說，還進一步的對來乞者，加以無情的忿怒毀辱，試問那裏還有一點菩薩樣子？所以慳惜再加毀罵，在菩薩立場講，過失是很重的。如只慳惜而不加毀，或只加毀而不慳惜，那就只成輕罪，不得說為犯重。

乞者來求，慳惜不與，這是屬於貪煩惱的過失；求者不去，忿怒加毀，這是屬於瞋煩惱的過失；若貪若瞋都是由於無智之所使然，這是屬於癡煩惱的過失；所以在這條戒中，如果有所毀犯，是即具有三毒不善。因為如此，此戒不但菩薩會得違犯，佛教中的七眾弟子，都不免有所違犯的。不過在大小乘法中有所不同的：由於菩薩旨在利他，不論是對自己有關或無關的，都在自己的教化之內，所以有來求者，應該平等施與，若不施而加毀，深違菩薩的三聚淨戒，自然成為重罪。至於聲聞行者，由於他們重於己利，唯對自己出家的弟子，負有開示教法的責任，假定不以正法教授弟子，自然亦是有所違犯的，不過不是重罪，而是七聚中的突吉羅罪！至對弟子不施錢財，戒律中未為其制任何罪，因為出家眾是以托鉢維持生活的，毋須給他什麼錢財。同時男眾出家，自得信徒供養，不必仰賴於師。可是尼眾又有所不同，在出家未及兩年當中，因為自己還不能自立，亦即不易乞得財法，所以不得不靠師長供給。為師者如不對她教授正法及給與錢財，讓她安心的修道，那就犯五篇中的第三篇波逸提罪。到了出家兩年以後，由於自己漸能自立，雖不是不要施與財法，但慢慢來沒有關係，如完全不為說法及給與物資的資助，那還是有所違犯的，不過是犯七聚中的第七聚突吉羅罪。

佛之所以制這條戒，因發菩提心的菩薩，是以攝取眾生為本，而以財法布施眾生，是攝取眾生的最勝方便。假定菩薩本身，的確沒有財法，可以施與眾生，亦當好言的對眾生說：我很慚愧，我的福太薄了，現在不能滿你的願，這不是你的不是，而實是我的過咎，不過你不要難過，我會好好的修持，將來以滿你願的。對眾生這樣的安慰，並表示了自己歉意，不施與眾生是沒有過失的。但若菩薩現前，的確是有財有法的，可是由於性慳悋故，不以悲心而行惠施，正違菩薩大菩提道，所以佛特制為重罪。

一個菩薩行者，如果慳不施捨，對於菩薩大行，是有所虧損的，所以不論怎樣，應該設法行施，方是大乘法器。怎樣思惟修習，始能如法行施？首先應該常常想到的，就是我們這個生命體以及自己所擁有的財物，都如泡沫一樣的不能永恆。生命體固然隨時會有崩潰的可能，諸財寶亦同樣會隨時離你而去的，今天是你所有的金銀財寶，明天可能就成為別人的，決不因為你的愛惜，而得以永遠保留，這是世間到處可見可聞的事實，誰也不能予以否認，試問你愛惜財物，對自己究有何益？菩薩行人，果時刻的想到這點，自然毫不悋惜的，常常的樂予施捨。

其次所要想到的，就是世間的財物，絕對不是個人所獨有的，而是屬於五家所共的，如生了不肖的兒女，做父母的不管怎樣省吃儉用，不管怎樣拼命賺錢，而兒女卻儘量的揮霍，轉眼之間使你財富成空。又如遇到惡王，運用政治力量，將你所有財產，予以沒收充公，試問到了那時，什麼屬你所有？再如遇到盜賊，知道你的財寶所在，立刻為你偷個精光，還有什麼屬於你的？其他如遇大火所燒，大水所漂，同樣會使你轉富有為貧窮！既然如此，為什麼不在五家未替你分散之前，何如自己先來施捨，置堅牢藏令永屬己？這麼一想，就很自然樂予施捨。

菩薩為了利益眾生，應當經常惠施眾生，但事實上無力施與，原因於過去未施，所以生生世世陷於貧窮海中無以自拔，現在幸而能以財施而不去施，豈不是更為增長我的慳惜？假定慳悋的習慣不斷增長，將來更不能進行廣大施，那又怎能趣向大菩提果？況我過去由於慳悋不捨的業力，使我受到種種饑餓業的痛苦，致不能如法的去利益廣大眾生，現在盡我的力量行施，只要是有益於眾生的，那怕自己受更大的痛苦，甚至因此而犧牲自己的生命，亦決不讓來向我求助的眾生空手回去，何況我雖惠眾生，尚有殘餘的物質以維持自己的生命？所以不論怎樣，縱然因此貧窮，亦當忍此痛苦，做我所應做的布施。再說，當初我在佛前發大菩提心時，就已表示從此以後，身心內外一切皆捨，現在怎麼可以違背本誓？如果我違本誓，既負眾生對我的期望，亦是欺騙十方諸佛，這個罪過是多麼大？不論從那方面講，是都萬萬不可的。一定要本自己的誓願，不但施捨外在的財寶，就是犧牲內在的生命，亦是毫無顧惜的。因為生命與錢財，都是腐朽不堅的東西，我慳惜他做什麼？應以這腐朽不堅的東西，換取清淨法身堅固之法，才是道理。菩薩能常作這樣的思惟，沒有不能捨的財物，亦沒有不能捨的正法。

菩薩應該行施，可說天經地義，沒有還價餘地，但在某情況下，菩薩不行惠施，是也不犯罪的。要知施之所以為施，不但是要令眾生得到安樂，而且還要令眾生得大利益。如果菩薩知道所施捨的內外一切，只能令眾生得到安樂，不能令眾生得大利益，甚至利益安樂兩俱不有，那就不能隨便的去惠施眾生。設或眾生來作無理的要求，懇請菩薩惠施毒藥及刀酒等物，或去謀害眾生的生命，或者解決自己的生命，不說菩薩沒有這些，不應設法弄來給他，就是有這些東西，亦不應隨便給他。如果給他，不但是沒有功德，而且違反菩薩救生的悲願。還有一些有病的眾生，如果是來向你求治病的醫藥，在你力量做得到的情況下，當然應該施捨給他，但他如果向你求不適宜病人所吃的食物，或者向你要求他所需要超過的東西，菩薩同樣是不可施捨給他的。又有一些眾生，已經吃得飽飽的了，但因由於嘴饞，好吃自己所喜愛的東西，不斷的來向你索求珍妙飲食。菩薩縱然具有這些佳肴美味，亦應留給其他需要的眾生，不應隨便的施捨給他。假定你是個初發心的菩薩，還不能做到施捨頭目髓腦的程度，如有眾生來向你求索這些，你不妨坦白的告訴他，我現在還不能做到，等我將來成熟這些善根時，當毫無保留的施與。

佛陀又對大眾說：「若」做菩薩的「佛子」，以財法布施而攝取眾生，為菩薩的唯一首項任務，做菩薩而不實行布施，是不合乎菩薩資格的，所以不論「自慳」，不論「教人慳」，都有違於菩薩本誓，而成敗壞菩薩。

自慳，就是自己慳悋財法，不肯惠施於人；教人慳，就是教其他人慳悋財法，不要惠施於人。慳悋不捨，已經不像菩薩，更何況對眾生的加毀？俗說：幫忙人是情分，不幫忙是本分。幫忙了人家，人家會感謝你，不幫忙人家，人家不會怪你，但決不可對人家說難聽的話，使人家感到極大的難堪，甚至彼此間的關係從此斷絕。世俗一般人尚且如此，何況菩薩？菩薩最初發心，就是為了救護眾生，解決眾生困難的，在你力量還沒有做得到的時候，只有自己感到慚愧，不應對來求的人加以毀辱。自己毀辱來求的人，已經是不成話說，還要教人去毀辱人，那裏有點像菩薩的樣子？教人自慳加毀，亦有兩種不同：一是當面對這個人說，不論什麼人來向你要求，你都不要給他什麼，如果對方還要向你嚕囌，你就不客氣的給他侮辱，看他還嚕囌不嚕囌？或者遣使拿著書信教人慳惜加毀，使教的人對來求的，採取不友善的態度，甚至出言使來求的人難堪。這都教人慳毀，其過失是同等的。

慳毀戒，同樣具有因、緣、法、業四個條件：眾生無始來具有慳悋之心，而於現在起這念心來為因，叫做「慳因」；接著這念慳心相續不斷的延續下去，見有求財法的人來，因與自己不相契合，以遮護自己的財法不給來者，叫做「慳緣」；如果對方一再向自己求取，自己利用種種善巧遮護財法的方法，不予施捨，叫做「慳法」；三事和合作意成就其業，叫做「慳業」。

然「而」在事實上做個「菩薩」，對於「一切貧窮人來乞者」，應「隨前人所須」要的「一切」，無條件的「給與」他們，絕對不可有所留難。一切貧窮人，顯示所有的貧窮人，不管是與自己有親切關係的，或者是與自己沒有任何關係的，不管是在身旁極為接近的人，或者是離自己很遠的人，只要他的確有所需求，菩薩就應盡自己的力之所及給他，使他得到所要得的財物或正法。

佛法所說的貧窮人有兩類：一是身貧窮，即時感到生活的困難，以致影響生命的生存。我們知道，不管什麼人，在向人有所求時，總是在不得已的情況下，才向人開口的，如果稍為可以過得去的話，決不至於隨便向人去乞求。所以有人來向你乞求，假定是需要衣服的，就應給他衣服，假定是需要飲食的，就應給他飲食，假定是需要住處的，就應給他住處，假定是需要其他生活必須品，就應給他生活必須品，讓他生命繼續生存下去。

二是心貧窮，即時感到知識的缺乏，以致覺得精神的空虛。如對歷史的茫然無知，就是歷史知識的缺乏，而患著嚴重的歷史貧血症；如對佛法的茫然無知，就是佛法知識的缺乏，而患著嚴重的佛法貧血症。假定現在有這麼一個人，知道佛法對於人生的重要性，來向菩薩乞求佛法，菩薩應將自己知道的佛法，無條件的告訴來乞求者。如果他是一個人天乘的根性，來向你乞求人天乘的佛法，你就得以人天乘的佛法施捨給他；如果他是聲聞乘的根性，來向你乞求聲聞乘的佛法，你就得以聲聞乘的佛法施捨給他；如果他是緣覺乘的根性，來向你乞求緣覺乘的佛法，你就得以緣覺乘的佛法施捨給他；如果他是菩薩乘的根性，來向你乞求菩薩乘的佛法，你就得以菩薩乘的佛法施捨給他。總之，不論是來求財或求法的，都得隨你菩薩力之所及，毫無悋惜的給與，這才是菩薩的慈悲行。

以財給與眾生，是即所謂財施；以法給與眾生，是即所謂法施。照普通說，在家重在財施，出家重在法施。以菩薩說，在家菩薩，不但以財施，亦應以法施，出家菩薩，只是以法施，很少用財施，就是以紙、墨、筆施與眾生，目的亦在成就眾生的書寫經典，表面看來是財物施，而實際上還是法施。《決定毘尼經》說：『在家菩薩應行二施：一、財；二、法。出家菩薩應行四施：一、紙；二、墨；三、筆；四、法』。出家菩薩所以不以財施，不是出家人對於錢財有所慳悋，實因出家人根本是沒有錢財的。不過話說回來，照現在流行大乘佛法各地的出家眾，不但有錢財，而且很多有大量錢財的，有錢財而不施財，是亦不合大乘佛法精神的，所以希望有錢的出家菩薩多多發心！

初發心的凡夫菩薩，當然不能滿足每個眾生所求，因為自己財力的確是有限的，可是不能因此藉詞不施眾生。佛法從來不苦人所難的，是要你隨分隨力而為的，你的力量能夠做到多少，就施給眾生多少，決不硬性規定你，非要出多少不可，但若讓眾生空手而回，一個錢都不肯施捨，那是有違菩薩一切應施的精神的。所以《優婆塞戒經》說：『見乞者來，多少隨宜給與，遣空還者，得罪』。《大乘起信論》中亦說：『若見一切來求索者，所有財物隨力施與，以自捨慳貪，令彼歡喜；若見厄難，恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏；若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說』。本此可知，不論是財施、法施、無畏施，都當隨自己的力量做得到的去做，絕對不可有一念慳悋之心。

菩薩行者應該行施，這是大乘經中，到處都是這樣說的，唯有認真的實行惠施，才能顯示出你是大乘菩薩的風格。然「而」一個發心的「菩薩」，明明見到無依無靠的貧窮眾生來到自己的面前，向自己要求錢財的救濟，可是由於自己的個性，對於錢財非常慳悋，不特不肯盡自己的力之所及施與，對來求財者生起高度的同情心，反而「以惡心瞋心」對待孤苦無告的眾生，結果，「乃至不施」極少的「一錢、一針、一草」。菩薩行者慳悋到這個程度，對他還有什麼話說？至於「有」人來向菩薩乞「求」佛「法」，照理應盡自己所了解的佛法，毫無保留的說給眾生聽。可是由於自己的個性，對於正法亦非常慳悋，不特不肯盡自己所知開示眾生，對來求法者生起無限的歡喜，反而以惡心瞋心對待來求法的眾生，結果，乃至「不為說一句、一偈、一微塵許法」。像這樣不肯為眾生說法的菩薩，我們又能對他存有什麼希望？不施一錢，不說一法，已經說不過去，「而反更」進一步的，對於來乞財法的，加以漫「罵」侮「辱」，使得對方感到極大的難堪，甚至於令對方覺得難以為人。如是既慳悋而又加毀，不特失去做菩薩的資格，而且真正成為罪大惡極，所以佛陀判定這「是菩薩」的「波羅夷罪」，亦即《瑜伽戒本》所說第二他勝處法。

初發心的菩薩，固然以外財施為主，但得忍的菩薩，除了以財施與眾生，就是國城、妻子，亦當施與眾生，到了必要的時候，施捨自己的頭目髓腦，亦復在所不惜。如佛過去行菩薩道做轉輪聖王時，剛好遇到一年大饑饉，使得很多的人民沒有飯吃，釋迦菩薩乃變一座肉山大身，供給眾生食用，令諸眾生免受饑饉之苦。這種犧牲自己以利濟眾生的精神，是值得每個菩薩行者效法的。除這一事實，釋迦菩薩在因地中，捨己為人的情形還多得很！

不過據律中說：見有來乞求的眾生，在兩種情況下不施給他，是不違犯戒律的。一就乞財來說，事實不是乞者缺乏錢財，而是將乞來的錢財去作惡，害人或傷害其他的眾生，對人對己是都無益的，菩薩知道不施給他，固然沒有什麼過失，就是嚴厲的加以呵責，亦沒有什麼不對的。二就乞法來說，事實不是乞者真心為法，而是外道來佛法中盜法的，到了佛法被他盜取後，就又回到外道中去，以佛法莊嚴外道法，以外道法破壞佛法，不但無益於外道，亦無益於佛法，菩薩知道不為說法，固然沒有什麼不對，就是戳穿他的鬼計，說明他的不是，亦不違犯菩薩戒的。或者自己對於佛理還不怎麼明白，事實確是沒有佛法可以開導於彼，那又怎樣？這唯有老老實實的對他說：我對佛法還不怎麼了解，不能隨便的對你妄說佛法，以致使你對佛法生起誤解，反而對我生起極大的過失。

在《瑜伽戒本》中，亦談到不施財法的無過：一就乞財來說：如果自己現在的確沒有來求者所需要的飲食等財物可以施捨，你不給他是不犯過的。或者對方所要求的東西是不如法的，如傷害眾生的槍彈、弓箭、羅網之類，你不給他是不犯過的。或者對方所要求的東西是不適合的，如酒肉、男女、琴棋、賭具之類，你不給他是不犯過的。或者來向你有所要求的人，不是善良的人物，而是危險的人物，你如給他所需要的東西，不但不是解決他的困難，而是助長他的為非作歹，你不給他是不犯過的。或者來向你有所要求的，原是犯了國家的法律，而要受國家法律之所制裁的，為令將護國家的法律及政府的威信，你不給他是不犯過的。是以施不施與，要看當時的實際情形。二就乞法來說：如來求法的人，是存心不良的外道，是為偵察伺求佛法的過失短處，你不給他說法是不犯過的。或是來求法的人，對法根本不存恭敬尊重的心，甚至無有慚恥與羞愧，以不合威儀的態度而聽法，你不給他說法是不犯過的。或者來求法的人，是屬鈍根的眾生，而所請問的是甚深大法，如果對他說了，不但接受不了，反而生退悔心，在這樣情形下，你不給他說法是不犯過的。或者來求法的人，由於根機的下劣，你對他說了高深的佛法，不特不能接受，反而生起邪見，以為這不是佛陀的正法，由於這一念的毀謗大乘，將來定當墮於惡趣受苦。由於這種因緣，你不給他說法是不犯過的。或者來求的人，其本身確是為求法而來，可是菩薩知道他求得佛法後，會立刻的去說給那些不正當的惡人聽，你不給他說法是不犯過的。

此戒同樣的具有三聚淨戒：自他不慳，無惡不斷，是攝律儀戒；一切給與，無善不修，是攝善法戒；如是斷惡修善，隨人所須施捨，所謂無生不度，是饒益有情戒。假定自慳、教人慳，並對眾生加以毀辱，是就破壞三聚淨戒，失去做菩薩的資格。

從性遮二業來看此戒，可說雙具性遮二業的：慳惜不捨，是即顯示菩薩的沒有慈愍心，而違菩薩最初發心的動念，所以同於性業；佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即同於遮業。

不過毀犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在按其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生雖有上、中、下的三品，但對他們的慳惜加毀，不論他們的品級高低，而論他們的戒品有無：如果是對具有戒品的眾生慳毀，則犯重罪；如果是對不具戒品的眾生慳毀，則犯輕罪。

二、眾生想：實是眾生對之作實眾生想；實是眾生對之作實眾生疑；實非眾生對之作是眾生想：對之進行慳毀，則犯重罪。實非眾生對之作非眾生想；實非眾生對之作非眾生疑；實是眾生對之作非眾生想：對之進行慳毀，則犯輕罪。這是當、疑、僻各二句的罪之輕重分別。

三、慳毀心：對於自己所有的財法，由於悋惜心的作祟，不但不想無條件的施捨，且對來乞者生起惡心與瞋心，欲加以打罵而拒絕，則犯重罪。若來求財的人不適宜得財，或來求法的人不適宜得法，你不施財施法給他，固然是無犯的，就是見到應該加以訶辱而予訶辱，亦是不犯的。怎樣的人宜見訶辱？如有愚頑不靈的眾生，你對他好好說，他或不願接受，對他嚴厲懲治，反而能夠悔改。或是豪傑自負的眾生，你對他很客氣，他反自高自大，對他種種挫折，反而興起正念。像這樣的慳惜加毀，不是為難眾生，而是成就眾生，所以說不上有什麼違犯的。

四、示慳毀相：怎樣知道菩薩是慳毀的？如有財而隱避起來不給來求者，已有法而隱避起來不給來求者，是慳毀相。自己明明是有財有法的，但對來求者說沒有財法，是慳毀相。進一步，對來求財求法的眾生，不但不起哀憐同情，反而以惡言語辱罵，甚至手足交加的驅逐來求財法者。這不論是自己這樣去做的，或者使人這樣去做的，都是犯的重罪。還有一而再，再而三的來向你請求，你都無動於衷，分文不與，一法不說，同樣是犯重罪。

五、前人領解：就是對方知道我的慳悋態度，亦復領受我所加於他的打罵之辱，隨事隨語結成重罪。假定對方是遣派使者來向菩薩求財求法，菩薩對來使表現出慳惜不肯施與的樣子，同時又對派遣使者的人遙作訶罵，說他不應該派人來向我求。訶罵的話，來使雖然聽到，因他無所要求，不覺怎樣難堪，派遣使者的人，又未當面聽到，縱然使者回去報告，對於彼人的損惱不大，所以結成輕罪。或亦可以說是重罪，但不致於失去戒體。

不論是財是法，只要自己具有，都應施捨眾生，假定不這樣的話，將來要報墮三途。等到三途報盡，轉生到人中來。如果你是慳財的，那就生生世世的感受貧窮的餘報；如果你是慳法的，那就生生世世的感受愚鈍的餘報。《善生經》說：『若有於財、法、食生慳，當知是人於無量世得癡貧報』。是以佛法行者，特別是大乘菩薩，不論在任何情況下，有財應施財，有法應施法，不應慳惜加毀！

戊九　瞋心不受悔戒

若佛子！自瞋，教人瞋。瞋因，瞋緣，瞋法，瞋業。而菩薩應生一切眾生善根無諍之事，常生慈悲心，孝順心。而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打及以刀杖，意猶不息。前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。

慳惜加毀戒在前已經講過，現在續講瞋心不受悔戒。在菩薩的立場說，瞋的過失重於貪，如貪著徒眾，還能接近眾生，不時與眾生發生密切關係。可是含毒損人的瞋恚，不特不能與諸眾生多多來往，就是想與眾生接觸，眾生知道你的脾氣，也會離得你遠遠的，那裏還能攝化眾生？所以從利生方面講，不見有任何一種惡法，超過菩薩的一念瞋心的。因這不但使所化眾生，悉皆捨離你而去，而且具足百千諸障，障礙菩薩的忍辱，違害菩薩的大悲。悲以拔除眾生的痛苦為唯一動力，就是不論眾生有怎樣的痛苦，菩薩都應本其悲心為之拔除。可是瞋心一起，忘掉眾生痛苦，不特不會為之解除，而且會違害眾生，增加眾生的痛苦。所以一個真正發心度生的菩薩，應常安住在慈悲心上，愍念眾生的痛苦，可憐眾生的無知，時刻要為眾生解決困惱，怎可反而對諸眾生瞋恚以增其苦？

菩薩為在生死中度化眾生，寧可犧牲寂滅涅槃不證，怎麼可以向諸眾生發大脾氣？假定菩薩對諸眾生生起瞋恚，自然就會對眾生做出不應做的事，那裏還能修學自利利他的菩薩行？況且菩薩應以忍辱為懷，不說眾生沒有來惱亂到自己，就是眾生來惱亂到自己，亦不應該對他生起瞋恚！當知來惱亂的眾生，不論是來打自己，罵自己，恐怖自己，殺害自己，繫縛自己，都是自己過去罪業的現前，才有這種種不如意事的發生，只應責怪自己，不應瞋責他人。再就因果律說：他人所以這樣的對待我，是由我過去曾經惱害他，以致現在感受這樣的苦惱，如我現在不忍受這種種打擊，只有種下未來的更大苦因，是則不是對他過不去，而是為自己找麻煩，亦即是在繫縛自己。所以每當要發脾氣時，即使不為對方設想，亦當要為自己想想。這麼一來，脾氣自然發不起來。還有，眾生之所以對我作種種無理取鬧，這不是眾生本身的過失，而是煩惱驅使他不得不這樣的，在他自己亦是做不得主的。我今發菩提心，勤求無上菩提，就是為了醫治眾生煩惱大病的。當眾生瞋煩惱病發作，正好針對他的瞋病，予以最上慈悲法藥，使他這個煩惱病，得以永遠的痊癒，才是道理，菩薩怎可跟眾生一般見識，以瞋報瞋的大發雷霆？

嚴格說來，在生死中的眾生，不論是自是他，其體都是苦的。一般眾生不知，糊裏糊塗的，來增加我苦，實不能怪他，可是我發心後，已知性體是苦，怎麼可以像他那樣的來增加其苦？不特不應如此，而且應看我的力量所及，令他離諸痛苦才是對的。因為我初發菩提心，就是要為一切眾生荷負重擔的，不說這些小苦，不應違我本誓，不去忍受於它，就是地獄大苦，我亦應為他受。對此如不能忍，自己尚且不能調伏，怎能令他捨諸煩惱？這麼一想，自然不瞋！且菩薩在穢土中受生，濁惡世界就是有種種不如意事的，當諸不如意事現前時，唯有自己調伏自己，以求脫離不如意事，怎麼可以大發脾氣？如人進入荊棘叢林中，必然會要受到荊棘所刺的，當其時也，只有設法趕快離開荊棘叢林，對刺生瞋是不合道理的。同時還應該想到的，就是眾生的生命，不是永恆的，念念是都在向死亡谷進軍的，從來沒有一剎那的時間停留在某個據點上的，一個有智慧的菩薩，怎可忍心對這無常的生命生起瞋恚？更怎可因瞋恚而對眾生加以迫害？甚至進一步的永斷眾生的生命？所以菩薩行者，對於任何一個來惱害自己的眾生，總是從多方面設想，總覺眾生是可憐可愍的，總認為眾生是值得原諒的，因而能夠忍受眾生的怨害不起瞋恚。

菩薩所實踐的六波羅密，特別是忍辱波羅密，都是眾生之所助成的，假定沒有眾生，六波羅密的功德不能圓成。且以忍辱來說，定要有人來惱害菩薩，菩薩才能成就忍辱，假定沒有人來惱害菩薩，菩薩的忍辱行怎能修成？淨土之所以無法修行忍辱，就是因為淨土中，都是諸上善人的俱會，根本沒有誰惱害誰的行為！在此穢土之中，誰來惱亂菩薩，成就菩薩忍行，誰就是菩薩的善知識，應該對他謝謝都來不及，那裏還可對他瞋恚？假定不致謝意，已是大大不對，如再對之生氣，那裏還像菩薩？所以菩薩對於來惱眾生，只應感恩，不應瞋惱。

菩薩對於萬有諸法的觀察，都是從因緣出發的。眾生瞋打菩薩，亦是由於因緣，即外由眾生的手及杖等，內由自己的生命自體，如是內外因緣和合方成打罵，所以不應單獨瞋恨於他。如果對他瞋恨，亦應對己瞋恨，因有自己的生命體，方成他來杖打於我。杖打既是因緣所成，緣成必然無實自性，既無能打的他，亦無所打的我，這麼一來，忍尚不立，又那裏有什麼瞋法？《法句經》說：『知瞋等陽炎，忍亦無所忍』。《思益經》亦說：『身怨及刀杖，皆從四大起，於地水火風，未曾有損傷，設節節解身，其心常不動。知心不在內，亦復不生外，諸法念念滅，其性常不立。於中無罵辱，亦無有恭敬』。一切是如幻如化的，菩薩對於辱罵，不但不生瞋恚，反而更增加了自己的忍辱力；菩薩對於恭敬，不但不起染著，反而更加不把它當著是一回事而忍受之。

菩薩不但不應無緣無故的瞋惱眾生，就是眾生有意的來惱害菩薩，菩薩亦當從多方面設想而忍受之。這在經中說有三思以忍他人的惱害。一、責業牽殃思：即菩薩遭遇到他人迫害時，立刻應該作這樣想：這不是由於其他什麼原因，使我受到這樣的苦難，而是由於過去業力的來追，使我受到對方的迫害，不論從那方講，我都應該忍受，假定現在不忍，無異更增苦因，自己繫縛自己，這決不是自己愛惜自己的辦法，唯有忍受才能避免未來大苦，所以須忍。二、性皆行苦思：就是來迫害的他與受迫害的我，其生命體的自性，原來都是苦的，照理不應誰再迫害誰，以增加對方的痛苦，可是現在由於他的無知，莫名其妙的加害我身，使我增加不少的痛苦，固然是他的不對，但我既然明白這個道理，怎可如他一般見識的去增加他的痛苦？所以現我不論受到怎樣痛苦，都應忍受，絕對不再去惱他。三、引劣況勝思：如二乘行者，以求自利為唯一目的，尚且不隨便的使眾生受苦，我是大乘行者，既以利他為唯一本願，眾生有苦，我去為之拔除，都來不及，那裏還可去增加眾生的痛苦？這麼一想，自然忍於諸苦。

中國儒家常說：人與人之間，不免有怨恨，但決不能以怨報怨，而應以直報怨，甚至以德報怨。如人給與我的大苦，我卻報給他的大樂，這就是以德報怨；如人使我受種種苦，我卻作還債想，這就是以直報怨。如果人人都能抱持這個態度，世間那裏還有什麼暴戾之氣？可是放眼觀察今日人類社會，誰還具有這個良好觀念？到處所呈現的，都是暴力運動，而且暴力越強烈的，越被人們視為英雄，無怪整個世界，處處擾攘不安，致使人們好像處在火山上生活，無時無刻不在慌恐中！因此，我們認為佛法的忍辱行，實有提倡和切實實踐的必要。

不論是別人來觸犯自己，或是自己去觸犯別人，對方知道恐怕你的內心不安，為了不使你會生煩惱，特地誠心誠意的來向你悔謝，這個時候，做菩薩的，無論如何應接受對方的悔謝，使得雙方的關係和諧起來，不讓雙方的關係緊張下去，才是道理。可是當時菩薩的內心，懷著極為高度的瞋意，外表現出不接受對方悔謝的狀態，這就不是對方的不是，而是菩薩的不是了。所以這個叫做瞋心不受悔。戒能防止這個過失的產生，所以名之為戒。

此戒，在七眾佛弟子間，是都可能違犯的，但所犯的過失輕重，由於大小行人不同，也就顯出很大差別。大乘菩薩以接引眾生為唯一任務，不論什麼時候與眾生來往，都應表現出一股親切之感，和顏悅色的與眾生相談，假定經常的對眾生發脾氣，不時的面帶怒容而向眾生，那就不免有乖接他之道，與眾生的關係隔著一層，所以其罪是很重的。小乘聲聞以逮得己利為唯一目的，根本不怎樣與眾生接觸，有時縱然因他妨礙自己修道，對於他人動起一念瞋意，雖說亦是不必要的，但其所得的過失很微，只不過是犯第七聚突吉羅罪而已！

眾生所最不喜歡見到的，就是人們發脾氣的樣子，所以經說：『眾生不喜見，無逆瞋恚』。因當一個人暴跳如雷大發脾氣時，那個樣子實在令人可怕！在自己也許不覺得，在別人看得很清楚。女人發脾氣時，人們稱她為母夜叉，男人發脾氣時，人們稱他為惡羅剎，就因夜叉與羅剎都是很難看，而為人們所不樂意見的。且瞋心不起則已，一旦生起，必然是三業兼而有之：如面帶怒容以及現出凶神惡神的樣子，就是身業；口頭上發出種種聽不入耳的粗言惡語，就是口業；從心地中發出的瞋恚，就是意業。所以一念瞋動；三業齊彰，佛法行者不得不特別注意！

佛又對大眾說：「若」做一個大乘菩薩的「佛子」，不論是「自瞋」，或者「教人瞋」，是都要不得的。因為劫功德賊的瞋恚，既傷自己的慈心，又損自己的道念，既無益於人，更無益於己，何必妄生瞋恚，亂發脾氣？

自瞋，就是自己『內懷忿恚，含毒在心，外發身口，而起暴惡』，使得他人，感到極大的不安。教人瞋，就是教他對人大發脾氣！在此或有人說：自己發脾氣，這是天然的，要發就發，固然沒有問題；教人發脾氣，別人怎麼容易聽你的話，你叫他發脾氣他就發脾氣？當知人各有其凶暴的本性，你教他發脾氣，他很樂意的接受，只要你用幾句話去挑動一下，他的脾氣就會發起來，可是你要他忍，他卻不一定聽你的，甚至對你很不開心，認為做人為什麼這樣軟弱？為什麼要事事忍讓？忍本是美德，教人忍很困難，瞋本是罪惡，教人瞋卻很易，可見人性多凶暴而少仁慈。人之所以教人瞋，約有三個動機：一、由於某人對我有意見，我直接的去瞋恨他，是就顯不出我的風度，於是教人去瞋恨他，讓他受到這個人的瞋怒，以雪我自己對他的憎恨。二、教人去瞋恨他，自己反假裝好人，去為他們調解，而從其中得益。三、教人去瞋恨他，因所瞋恨的他，本是這個人的仇敵，讓他們雙方互相仇恨，進而我謀害你，你謀害我，自己從旁看他們相鬥，內心感到有說不出的快樂！這樣的教人瞋，存心很惡毒的。不論是自瞋或教人瞋，都有違於菩薩悲心，所以過失是很重的。

構成瞋心不受悔的過失，亦具因、緣、法、業的四者才行。如無始含恨熏習所成的瞋恚種子，由彼瞋恚種子現在初起一念瞋心，名為「瞋因」。這念瞋心生起以後，繼續不斷的等流下去，再加所瞋的對象現在於前，以助成對他的瞋恚，名為「瞋緣」。計劃如何使他受辱，乃至種種打罵的方則，名為「瞋法」。三事和合，瞋恚事成，而且使得對方領解，名為「瞋業」。古德說：『業成則殃墮沉淪，怨結萬代，世世莫解，可不慎哉』！

然「而菩薩」不應生瞋，是則應當怎樣？「應生一切眾生善根無諍之事，常生慈悲心、孝順心」。依佛法說，一切眾生的心地，本來是和善的，由於無始無明煩惱的覆蔽，致令眾生有時生起瞋恚，發生不必要的諍論，甚至引起流血的鬥爭，不能不說是眾生的痛事！事實的確是這樣的：世間一切的諍論，都由瞋心而來的，瞋心不起，即是無諍之法，無諍之法，便是生善之根。發心菩薩，明白這個道理，就應常常的生起慈悲心，發起眾生的本有善根，一旦善根發起而行善事，自然就不會有鬥爭之事，大家過著和樂的生活，到處充滿和樂的氣氛，世間豈不成為人間淨土？如果不是這樣，自己對人發瞋恨，別人對己發瞋恨，引起彼此間的互相諍論，世間未有不變成鬥爭的修羅場的。同時，菩薩更應常起孝順心，以觀一切眾生猶如自己的父母，終日事奉父母都來不及，那裏還敢對雙親忤逆，以致對雙親發脾氣？就站在世法的立場說：一個常對雙親發脾氣的人，必然被人目為不孝之子，何況是個菩薩？怎可對如雙親的眾生不事奉孝養？怎可忍心的違逆雙親的慈意？再換一個觀點來說，菩薩亦可視諸眾生猶如赤子，應經常的生起慈悲心，好好的養育自己的子女，讓他長大成為一個有益於社會的人，那裏還會忍心的瞋恨自己的子女，甚至對於子女鞭撻罵辱？就站在世俗的立場說，一個常常打罵子女的人，必然被人目為沒有慈愛，何況是個菩薩？怎可對如赤子般的眾生不慈悲愛護？怎可忍心的傷害自己的子女？所以一個真正菩薩行者，如果一味的縱放自己的瞋心，動不動的就發雷霆般的脾氣，那是不能攝化眾生而修聖道的。《智度論》第十說：『瞋恚蓋者，失諸善法之本，墮諸惡道之因，法樂之怨家，善心之大賊』。因為瞋心一起，必然就捨悲心，悲心如果一捨，是就斷佛慧命，又那裏還有資格稱為菩薩？

發心度生的菩薩，不論在怎樣的情況下，都應勸諸眾生生起無瞋善根，更應對諸眾生起慈悲心及孝順心，假定不是這樣，「而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打及以刀杖」，那就不像一個菩薩了。於中所成為問題的，就是非眾生，究是指的什麼？有說這是指的木石等。如有人大發脾氣時，不但見到人打罵，就是對桌椅等，亦會漫罵與亂打。有說這是指的變化人等，雖則他是屬於無情，可是把它當作有情來想，因而對之行瞋辱罵。有說這是指的諸佛聖人，就是人們不知他是具有功德的聖者，而對聖者加以辱罵鞭打。雖對這些對象會得生起瞋心，但所得的過失有輕重不同。如對木石等生瞋，由於木石等的無知，不論你對他生起怎樣大的瞋恚，可是對他一點損害亦沒有，不過徒然顯示你的沒有修養，自然對你是有相當的不利，不過不是重罪。至於對變化人等生瞋，亦只是輕罪而已。假定是對諸佛聖人生瞋，那就要結為重罪。諸佛聖人所以稱為非眾生，顯示他們不如一般眾生的處處受生，所以得非眾生名。於中，惡口罵辱，是屬口業，刀杖手打，是屬身業，「意猶不息」，是屬意業。以這樣的三業，加惱於眾生及非眾生，兇猛甚於虎狼，所以結為重罪。

或菩薩以猛利的瞋恨心損惱有情，或有情以猛利的忿恨心觸犯菩薩，後來有情想想，這是自己不對，於是「前人」就特別來到菩薩面前，請「求悔」過，「善言懺謝」，照理菩薩是應該接受他的懺悔的，假定菩薩拒絕不接受他的懺悔，而且「猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪」。於中，前人求悔，具有身意的二業，善言懺謝，是就屬於口業，『如是三業虔誠，求悔不解者，上違佛教，中失本心，下乖接引，惡業增而不損，聖道隔而不行，故曰是菩薩波羅夷罪』。菩薩生瞋所以會有這樣的重罪，因為這末一來，眾生不但不接近你，而且會離佛法而去。佛法是要攝受眾生的，現在你將眾生推出佛法的門外去，這不是你的過失是什麼？所以菩薩對眾生生瞋，是不可饒恕的罪惡。《華嚴經》說：『寧愛染無瞋』，就是這個道理。佛為什麼這樣講？當知愛雖也是不好的，但能與眾生結接近的緣，進而以佛法教導他，使他信受佛法，成為佛法中人。對眾生發脾氣，只有與之結遠離的惡緣，不論佛法是怎樣的好，他也不會接受你的勸而信佛法。

在這戒中，具有三聚淨戒：不自瞋、不教人瞋，是攝律儀戒；常生慈悲心，是攝善法戒；常生孝順心，是攝眾生戒。如有違犯，三聚盡毀，則失去菩薩的資格！

從性遮二業來看此戒，亦可說是性遮二業都具有的：自內在的心中，生起瞋恚心來，不但會劫去行者的所有功德法財，而且會傷害行者的法身慧命，所以屬於性業；佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即屬於遮業。

不過毀犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生有三品，如對上、中二品的眾生生瞋，就犯重罪；如對下品眾生生瞋，則犯輕垢。若下品眾生中具有菩薩戒者，你如向他生瞋，同樣是犯重罪，不過不失戒體，這是我們所要分別清楚的。

二、眾生想：實是眾生對之作實眾生想；實是眾生對之作實眾生疑；實非眾生對之作是眾生想：對之生大瞋恚，則犯重罪。實非眾生對之作非眾生想；實非眾生對之作非眾生疑；實是眾生對之作非眾生想：對之生大瞋恚，則犯輕罪。這是當、疑、僻各二句的罪之輕重分別。

三、瞋隔心：就是心中懷著高度的忿恨，不說別人不來向他表示謝意，始終懷恨著他，就是別人誠心誠意的來向他懺謝，他還是對之瞋恨不已，決不向來者妥協與和解，這正是構成重業的業主。

四、示不受相：對方來懺謝，受不受他懺謝，從什麼地方可以看得出來？如對方來向他懺謝，他立刻走到房子裏去，把門關閉起來，使得雙方隔開，任你怎樣說法，都不加以理睬。或者不客氣的當面對來者說：我們沒有和解的可能，我終生恨透了你，我見到你就討厭，我不願同你說話，你離開我遠一點！這都是表示不接受的意思。

五、前人領解：不論你以語言堅決的拒絕，不論你以行動肯定的表示，對方確實知道你不肯接受他的懺謝，隨你身口二業的表現多少，為你結成多少重罪。

《瑜伽菩薩戒本》，對這亦有說明，就是住戒菩薩，假定為其他的有情之所侵犯，當其正在侵犯菩薩的時候，不知這是錯誤的行動，可是後來想想，覺得是不對的，於是來到菩薩面前，誠意的如法的向菩薩承認錯誤，懇切悔謝其罪。在道理上講，這時菩薩，應該歡歡喜喜的，接受他的悔謝，並以好言安慰，使他不致為這不安。可是現在這位菩薩，由於內在懷嫌恨心，要想藉這機會，好好的打擊他一下，讓他名譽破產，使他煩惱增長，不接受他的懺謝，這是有違於菩薩戒的，而且是染污違犯！退一步說，即使菩薩對於來悔謝者，沒有懷嫌惡忿恨心，亦不欲損惱來悔謝者，可是由於自己的稟性狹隘，不能容忍對方對於自己原來的侵犯，所以現在不管他是怎樣的悔謝，不願接受。當知這是有違菩薩利生本願的，所以亦是屬於染污違犯，不能獲得人的諒解的。

不但如此，一個住戒菩薩，不論是有心，或者是無意，如果侵犯違害到其他有情，或你雖沒有違害其他有情，但在別人看來以為你去違害他，照理你都應該走向他的面前，向他表示深切的悔謝，以免誤會而結成怨敵。可是這位菩薩，由於心懷嫌恨嫉妒，或是由於貢高我慢，既不肯承認自己的錯誤，又不願向對方表示悔謝，或者由於特殊的因緣，勉強的向對方道歉，但在內心仍對該有情懷有輕視之感，這同樣是不大像菩薩的，所以是屬染污違犯。

然則應要怎樣才是？如果菩薩是要運用一種方便，調伏那個眾生，使他出不善處，安立善處，你不接受他的悔謝是不犯罪的。或者對方來向你悔謝時，內心中仍存有一種高傲的觀念，根本不是如法的來向你悔謝的，你不接受他的悔謝，是不犯罪的。至於你向對方悔謝，如果發現對方性好鬥訟，你不向他悔謝還比較好，向他悔謝，反而增加他的氣燄，脾氣發得更大，你不向他悔謝，是不犯過失的。或你知道他的個性很和忍，對於什麼事情，不存計較之心，你不向他悔謝還好，你一向他悔謝，反增他的慚愧，這時你不向他悔謝，是不犯罪惡的。

菩薩對諸眾生，不應大發脾氣，這是決定了的，沒有還價餘地，可是，眾生根性不一，所以教導方法，自然不能一致。換句話說：應該慈悲的時候，當然要行慈悲，應該折伏的時候，亦可示現瞋恚。如性情暴惡的眾生，如惡性邪見的徒眾，為了使他們進入佛法的正途，不得不現出金剛怒目來。古德說：『外現威而心實慈，口訶斥而念至愍，正是大士調伏剛強眾生之大用，豈與具三毒者而比耶』？所以佛法向有『金剛怒目，菩薩心腸』之說。

舉最明顯的例說：如有的眾生，性少羞恥，不是毀破如來的禁戒，就是違犯僧團的規制，負有教導他們責任的菩薩，覺得他們確有應該訶責的地方，就當不客氣的予以訶責，絕對不容有留情的地方；其中破戒犯規的，或有應該予以治罰的，就當老實的予以治罰；設或其中還有應該驅擯的，同樣的要把他驅擯出去。諸如此類，不可姑息放任，縱其作惡下去。假定菩薩懷有染污心，對於有情的過分憐愛，亦即所謂假慈悲，應該訶責的不去訶責，應該治罰的不去治罰，應該驅擯的不去驅擯，讓破戒犯規者，一直這樣的墮落下去，這不但不是菩薩的慈悲，而是菩薩的染污違犯戒行。所以做菩薩的，不是一味的慈悲就行，有時也要拿出一點威力來，引導眾生走上佛法的正途。

不過在特殊的情況下，菩薩不訶責、治罰、驅擯學佛的行人，是也不違犯的。如知某個眾生，有一股惡勢力，不論怎樣責罰，總是沒有用的；或知某個眾生，性情特別乖戾，話都不能對他說，即使對他說什麼，他也不會接受的；或知某個眾生，沒有什麼慚愧心，你如對他依法行事，他不但不接受，反而拿出粗言，使你下不了臺；或知某個眾生，瞋恚心特別重，你如對他責罰，不但不認為你是對他好，而且會對你永遠的嫌恨。諸如此類，你可放任他們，不去訶責、治罰、驅擯，是不違犯菩薩戒的。因為不論什麼教誡，一定要起作用才行，否則，不如不予教誡。

又關於治罰，要看什麼時候，可以治罰時，固應予以治罰，不是治罰時，就當等待適當的時機，再行治罰。或者看到當時的實際情形，不治罰，問題還不至於惡化，一治罰，反而興起更大鬥諍。或者發現如果因為訶責，不但不能令他改惡向善，且將使令僧團吵鬧起來，不能相安，甚至因此令到僧團破裂。或者知道那個破戒犯規的有情，原本是個很本分的人，由於一時的錯誤，做出不如法的事，後來反省過來，知道自己不對，會得自己責罰，並迅速的悔過，誓不再犯錯誤。諸如此類，菩薩不去責罰，是不違犯菩薩戒的。

經常對人瞋恚的罪業，將來同樣是要墮落三惡道中去受苦報的。如《智度論》說：『由瞋故，入八大地獄』。《華嚴經》亦說：『瞋恚罪，上者地獄因，中者畜生，下者餓鬼』。若從三惡趣中受報出來，先到現實的人間，還得兩種不理想的果報：一、常被他人尋求你的長短，不是說你這樣不對，就是說你那樣不對，好像你是一無是處的。二、恆被他人來惱害你的生活，不是在這方面令你受點苦惱，就是在那方面令你受點苦惱，讓你永遠不能得到安寧。不唯是這樣的，凡是脾氣大的，由於發脾氣時，面色極為難看，所以轉生再為人時，相貌一定是長得很醜陋的，不管什麼人見了是都不喜歡。不特所得的果報是如此，就是所得的依報，也是極不理想的，甚至所吃的果品，其味都是很苦的。依佛法說：欲界天雖還有瞋恚，但色無色界天，是沒有瞋恚的，所以《俱舍頌》說：『上二不行瞋』。現在行人既常常的妄生瞋恚，則上二界的禪定之樂，自然就失去，不能為你所得。不但世間的禪定之樂，沒有你的份，二乘的解脫樂，自更不是你所有的。菩薩，誰都知道，是以自利利他為唯一的本願，但這一定要從慈悲出發，才能完成自利利他的願行，如果常發脾氣，則菩薩的二利行，就為瞋恚所害。所以不論怎麼說，脾氣是發不得的。

戊十　謗三寶戒

若佛子！自謗三寶，教人謗三寶。謗因，謗緣，謗法，謗業。而菩薩見外道及以惡人，一言謗佛音聲，如三百矛刺心。況口自謗，不生信心、孝順心，而反更助惡人、邪見人謗者，是菩薩波羅夷罪。

這是十重戒中的最後謗三寶戒，《瑜伽菩薩戒本》，叫做謗亂正法戒，或名謗菩薩法，亦有稱為邪見邪說戒的。三寶，出邪的大津，入道的要門，初信的勝境，歸終的極地，苦海的舟航，黑暗的明燈，火宅的雨澤。不論從那方面說，都應加以承事奉順，親近供養，以期紹隆三寶。假定不是這樣，反而加以毀謗，以致深深的自害，而又害了其他人，斷絕了一切三寶的種子，這過失多大？所以成為根本重罪。所謂謗，是乖背的意思，即在自己方面，對於道理既不怎樣明白，而又沒有正確知見，對於三寶，妄加非議，毫不合乎事實，名之為謗。

三寶，是一切眾生的良佑福田，照理是不應該有所毀謗的，而眾生中所以還有人毀謗三寶，這完全是由於邪見作祟。邪見，就是思想的錯誤，一個人有了錯誤的思想，對什麼都會加以誹撥而不承認的。所以佛法認為思想錯誤所產生的過失，比什麼都來得重大！

邪見雖然說是很多，古德將之歸納起來，大約有如下的四種，現在略為一一說明：

一、上品邪見：這是否定一切的道德行為，亦即是根本推翻善惡業的因果律，不承認什麼善因善果，惡因惡果之說。如闡提等，就是屬於這類邪見者流。

二、中品邪見：這是不承認三寶有勝於外道的地方，甚至說三寶是不及外道的。若這樣的錯亂計執，在心中醞釀成熟，而對三寶加以毀謗，是就犯根本重罪而失去戒體。若內心中仍然承認三寶是比較殊勝，只不過在口頭上說說三寶不如外道，因為沒有翻正歸邪，雖亦可說犯根本重罪，但並不失去戒體，不過在你每說一次三寶不如外道時，就為你結一次重罪，所以這是不可隨便說的。

三、下品邪見：就是修學大乘的菩薩，本來是以趣向大乘為其唯一的目的，可是後來忽然改變自己的意趣，放棄自己所應學習的大乘本業不去修習，反而專心一意的學習小乘，這是不合菩薩精神的。如果心中的這個計執成功，不但是犯重罪，且失菩薩戒體；假定這個計執在心中沒有成就，那就屬於輕戒中的心背大乘戒攝。

四、雜類邪見：有的執大謗小，說學大乘法的菩薩，只要老實的學習大乘法就行，對與聲聞乘相應的教法，菩薩是沒有學習必要的。如《瑜伽菩薩戒本》說：『菩薩何用於聲聞乘相應法教，聽聞受持，精勤修學』。這樣，是犯染污起輕垢罪的。要知小乘佛法，雖說是不究竟的，但它畢竟是出世佛法的根本，而且出現於世的三世諸佛，無不宣說三乘教法的。所以發心的菩薩，應該學習聲聞乘法，作為自己度生的方便，怎麼可說我是大乘不要學習小乘？耽著小乘法不得出來固然不對，誹撥小乘法而不學習亦是錯誤。有的偏謗一部，就是於諸大乘經中，合乎自己思想的，就承認是佛說，不合自己思想的，就否定是佛說，認為那不是佛法，是屬外道的邪說，這同樣是犯輕垢罪的。如《戒本經》說：『若菩薩聞菩薩法藏甚深義，真實義，諸佛菩薩無量神力，誹謗不受，言非利益，非如來說，是亦不能安樂眾生，是名為犯眾多犯，是犯染污起』。有的信不純潔，就是他們對於三寶的威德，大乘的法義，善惡的因果，都是深信而不違背的，認為經中所說都是對的，可是他們同時亦覺得，外道鬼神亦有他們的威力，我們同樣可以信奉他們的，甚至以符牒表章，奉解鬼神，不但自己這樣的信解而行，亦勸他人這樣的信解而行，這在今日可說很多的。依菩薩戒說，這同樣是要不得而犯輕垢的，當知信仰最要的是不複雜，如果認為什麼都對，神佛不分的雜信，是就有違正信。亦即知見的顛倒，不得稱為正信佛弟子的。又有的人，由於自己智慧力的不夠，對任何問題的不能善為抉擇，採取幾家不同的解說，認為這也是對的，那也是對的，不敢擅己撥他，這自是不犯什麼過失的。如果自己知解不夠，對於他說根本沒有透徹了解，任憑自己所有的淺薄智慧，於中隨意的加以去取，這不能不說犯有忽略罪。還有明明知道他人所說是對的，但為了欲彰自己見解的高超，強欲建立自己與眾不同的思想理論，並且竭力排斥他人的思想理論，以為他人所說是不對的，這就不免犯了憍慢的過失。另有說相似法的，亦即顛倒說菩薩法的。如有住戒菩薩，這樣的對人說：行菩薩道的菩薩，是要在生死中度化眾生的，所以不應積極的去欣求樂趣涅槃，如果一味的去欣求趣證涅槃，那就會如小乘那樣的沉空滯寂，安住在涅槃宮中，享受涅槃的快樂，那裏還會在生死中度生？為了避免放棄度生的任務，為了積極推動度生的工作，做菩薩的，無論怎樣，對於涅槃，不應欣求趣證，而應加以厭背。既然要在生死中度生，對於滋潤生死的種種煩惱，也就不應對它生起怖畏，惶惶不可終日那樣的去要求斷除煩惱。因為煩惱一斷，就會證得涅槃，不可能再在生死中逗留，這與菩薩道的精神是不相應的，所以菩薩對於擾亂身心的煩惱，不應像聲聞那樣的一向心生厭離。為什麼？當知所有發心行菩薩道的菩薩，都是在三大阿僧祇劫這麼久的時間內受生死，以求無上大菩提的。且如在生死中度生的彌勒菩薩，就是『不修禪定，不斷煩惱』的最好榜樣，何必定要厭離生死，求斷煩惱，欣樂涅槃？殊不知這說法是錯誤的，是違背大乘佛法的精神的，於菩薩戒亦是有所違犯的，為什麼？當知作為身心界搗亂份子的煩惱，不特聲聞行者於深心中熱切厭離，在菩薩的深心中同樣是對之熱切厭離的，而且深心厭離的程度，超過聲聞行者的百千萬億倍！對於煩惱的厭離固然是如此，對於生死的厭背，對於涅槃的欣求，聲聞人同樣是不及菩薩的。所以然者，由於聲聞行者只是為求個己的解脫，只要本身的問題解決就行，可是菩薩不是這樣的，菩薩是普為一切有情證得義利而努力的，這那裏可以同日而語？菩薩最大的特色，就是在生死中不為生死所轉，且逐漸的擺脫生死，在煩惱中滾來滾去，而能逐漸遠離煩惱。如彌勒菩薩的『不修禪定，不斷煩惱』，卻能得到佛陀的授記，將來在這世界成佛，這種工夫，豈是聲聞行者所能做得到的？如上種種分析看來，可見菩薩不是不欣求涅槃，不是不厭背生死，不是不斷除煩惱，亦可看出作這種說法的人，根本是顛倒錯亂的妄說。

此戒，在七眾佛弟子間，雖不一定會犯，但亦不能保證不犯。因為眾生的煩惱很重，有時煩惱衝動起來，忘了自己是個三寶弟子，對自己所信奉的三寶，竟然無知的毀謗起來，以致為自己造下深重的罪業。佛陀深知這一可能的犯罪，所以在大小乘的戒律中，特別制定了這一條戒，以防非理的謗毀。不過，由於大小乘的立場不同，所犯的過失也就有輕重之別。菩薩以度生為己任，對於眾生應說純正的佛法，不應說相似的佛法，對於三寶應多方稱揚讚歎，不應稍有不敬的毀謗，如果毀謗三寶而說相似法以亂如來的正法，其過失是很大的，所以犯根本重罪。聲聞人以自修為課題，假定說相似法，不致毒害眾生，至於毀謗三寶，自亦大逆不道。但同道間，發現這種情形，應該對之諫勸，告訴他這是要不得的，對自己是不利的，如果一再勸諫，到了三諫還是不止，就知他已邪毒穿心，沒有辦法可以挽救，就可為他判罪，但亦不過是犯五篇中第三篇波逸提罪，與菩薩的重罪，是還有著相當距離的。其實，三寶體如日月，日月之明，不是一指可以障蔽得了的；三寶之德，不是一言可以毀謗得了的，正如有人拋擲斧頭，要去斬鑿虛空，結果，虛空沒有斬到，而反傷害自己。當知毀謗三寶也是如此，徒然為自己增加罪惡而已。

佛對大眾說：「若」做一個利益眾生的菩薩「佛子」，不論是「自謗三寶」，或者是「教人謗三寶」，其過失都是極為重大的，不但能將自己所有的善根燒滅無餘，而且破壞眾生對於三寶的信心及滅眾生的法眼，成為一切眾生的大惡知識，使令自他成就阿鼻地獄的罪業。所以無論為自為他的善根增長，都不應當毀謗三寶。

怎樣叫做自謗三寶？分開來說，如世間有類外道這樣說：佛教常說他們的教主是一切智者，可是在我們看來，這世間根本沒有一個一切智者可得的，他們說一切智者就是佛，是我們所不能承認的，因為事實上根本就沒有佛的，像這就是毀謗佛寶。至於如來所說的法，通常說有教理行果的四種，不論是謗那種，都是叫做謗法。且以毀謗教法來說：如有為魔所惑而對佛法沒有正確信解者，對於如來的甚深經典加以毀謗說：這不是佛說的，佛不會講這樣的話，像這樣的說法，敢以斷定非法非律，像這就是毀謗法寶。《大般若經》第五百亦說：『善現復白佛言：彼愚癡人幾因緣故，謗毀如是甚深般若波羅密多。佛告善現：由四因緣，何等為四？一者為諸邪魔所扇惑故；二者於甚深法不信解故；三者不勤精進耽著五蘊，諸惡知識所攝受故；四者多懷瞋恚樂行惡法，喜自高舉輕蔑他故。彼愚癡人，由具如是四因緣故，謗毀如是甚深般若波羅密多』。講到僧，佛法向來說有聲聞僧與菩薩僧的兩類，前者是以自利為主，後者是以利他為本，都是人間的福田，是值得每個人的恭敬尊重的。可是現在有這麼一個邪見熏心的人說：阿羅漢與菩薩僧，的確是可尊可貴的，因為他們都是身心清淨而得自由解脫的，但是在我們這個現實世間，我不承認有個真阿羅漢及菩薩。一般所謂菩薩，不過是相似菩薩，不是真實菩薩，一般所謂羅漢，不過是假羅漢，不是真羅漢。像這樣的說法，就是毀謗。如是毀謗三寶，自己固然喪失善根之芽，亦令眾生喪失善根之芽，所以過失是很重的。

怎樣叫做教人謗三寶呢？就是有一類邪見之人，不但自己毀謗三寶，而且教人毀謗三寶，希望拉攏一些黨羽。在他以為：單是個己毀謗三寶，力量未免太過微薄，不但不易使人接受，且亦動搖不了三寶，於是到處煽動別人來謗，希望別人加入自己陣營，以壯自己的聲勢，好讓三寶在自他的毀謗下，不能安住於世間，使世間的眾生，皆墮入他的邪見網中無以自拔。或者不以口頭教人毀謗三寶，將自己所要毀謗三寶的思想言論，寫成一篇文章或一本小冊子，傳播到各個地方以及流傳久遠的時間，使得一些對於佛法沒有認識的淺見之流，看到這本著作以後，心無定見的隨而和之，到處毀謗三寶，時刻毀謗三寶。像這樣的，實在說來，是具備了自謗與教他謗的兩者。

三寶實在是不可謗的，一個人的所以毀謗三寶，不是由於自己的知見不正，就是由於對三寶的沒有正確認識。因而，或者看到邪教的典籍，或者聽到外道的謗言，或順有勢位人的誹議，於是自己也就不知不覺的謗起三寶來。以此不容寬恕的謗三寶罪，致使自己當來，不見三寶之相，永於三惡道中受諸劇苦，這對自己實在是不利的！

本經叫做謗三寶戒，《瑜伽菩薩戒本》叫做謗亂正法戒。是即以自己的邪見，謗亂如來的正法，與毀罵之謗是有所不同的。如果是毀罵而謗，其罪輕過謗亂正法，謗亂正法罪是很重的。因為，說相似正法，謗如來正法，必致弄得邪正不分。結果，不但有害菩薩正知正見，且將使諸眾生盲無慧目。所以在自己對甚深菩薩法藏沒有了解時，應承認自己的智慧不夠，應設法從不斷學習中去求了解，絕對不可因自己的不了解，而隨便的任意的加以毀謗！若不善為分別法相，人云亦云的毀謗大乘，說這不是佛說的，那這菩薩就為邪見煩惱之所勝伏，而犯他勝處法。如《瑜伽戒本》說：『若諸菩薩謗菩薩藏，愛樂宣說開示建立像似正法，於像似法，或自信解，或隨他轉，是名第四他勝處法』。

構成毀謗三寶的過失，亦具因、緣、法、業的四者。無始來具有邪見之心，好邪論議，現在動起一念邪見之心，欲興毀謗，名為「謗因」。有此謗因，一旦遇有空隙，就作邪說方便，名為「謗緣」。巧詞偽謗，著作邪書，惑亂人心，名為「謗法」。三事和合，造作成謗，前人領解，而成三惡道的謗業苦果，名為「謗業」。如是毀謗三寶，令人邪見取信，將來不但不見三寶，亦復不聞三寶之名。於中所要特別指明的，就是謗因雖以邪見為主，但實具有三毒：如以名利而謗的，就是貪心為因；如以怨仇而謗的，就是瞋心為因；如以無知而謗的，就是癡心為因。是以你對三寶的毀謗，要看你是由於什麼動機而出發的。不論謗的動機是什麼，只要是毀謗了三寶，就犯重罪！

然「而」一個真正「菩薩」行者，「見外道及以惡人，一言謗佛音聲，如三百矛刺心，況口自謗」？凡是心外求法的，不論是印度的，是中國的，是西洋的異教徒，都歸納在外道之類，不一定是指極邪的人。凡是不信大乘常住三寶，棄捨心地大戒，而去學習異道邪教，乃至撥無善惡因果的人，都歸納在惡人之內，不一定是指窮凶極惡的人。外道與惡人，總不免謗佛的，恭敬尊重佛的佛弟子，自不忍心聽到有人謗佛，設或聽到一言謗佛音聲，內心自然會感到痛苦不安的，而這痛苦不安到達怎樣的程度？如三百矛刺心那樣的苦痛。才聞一言半句謗佛音聲入其耳中，就如三百戈矛刺入心中那樣的痛楚，這叫人怎麼忍受得了？三百矛刺心，最多不過是喪失生命，毀謗三寶，斷一切眾生佛種，喪失眾生慧命，當然叫人更加難以忍受。一言之少尚且這樣，何況多言？耳聞他謗尚且如此，何況自口而出謗言？為菩薩者絕對是忍受不了的。

《瑜伽》七十九說：『菩薩當言以何為苦？答眾生損惱為苦。問菩薩當言以何為樂？答眾生饒益為樂』。惱害眾生的事，當然是很多的，但沒有一事超過謗法的惱害，因為法是眾生依以得解脫及證無上菩提的，如果謗法，眾生聽了，不敢再依法去修持，這對眾生的惱害多大？所以菩薩聽了，感到如矛刺心！依佛法說：一個人修習慈心，必然是以眾生得到利益為自己的快樂；反之，沒有習過慈心的，則以眾生的痛苦為自己的快樂。菩薩是以慈悲為體的，當然不忍見到眾生在痛苦中打滾。

在此有個問題，就是經中明明只說謗佛，為什麼題為謗三寶戒？當知法是佛陀金口所說的，僧是從佛出家為佛弟子，所以說佛實即包括法與僧，謗佛自然也就謗法與僧，所以說為謗三寶戒。

進一步說，佛為天人師，撥開眾生的迷雲，導出眾生的三界，理應對佛生起高度的信敬心，現在對佛「不生信」敬「心」。佛是大慈父，拔除眾生的痛苦，給與眾生的快樂，理應對佛生起誠摯的孝順心，現在對佛不生「孝順心」。不生孝順心，就等於是惡人，不生信敬心，就等於是外道，如此已經不像一個佛子，不成話說，「而反更助惡人」及「邪見人，謗」三寶「者」，以滋快意，如其叛逆，根本就如師子身中蟲，自食師子身中肉，那裏還是菩薩守持波羅提木叉？所以「是」犯「菩薩波羅夷罪」。

此謗三寶戒，具足菩薩三聚淨戒：自他不謗，一一不犯，就是無惡不斷，為攝律儀戒；聞謗痛心，猶如矛刺，就是無善不修，為攝善法戒；教生信心孝心，就是無生不度，為攝眾生戒。如果違犯此戒，就是毀壞三聚淨戒，成為敗壞菩薩，失去菩薩資格。要想不破此戒，唯有信慧相導，於三寶境，深忍淨信，堅固不壞，在某種情況下，寧可犧牲生命，經百千萬億劫，終不生於一念疑等。因為在天上人中，在世間出世間，以智慧去分別推求時，沒有一法比三寶更為殊勝吉祥，沒有一法比三寶更為功德廣大，所以對於三寶的信心，一向決定如此，不因任何錯亂思想，動搖自己對於三寶的淨信。

毀謗三寶的罪業，的確是很重大的，而於其中，謗法的罪業，尤為重大，重大到比造五無間業還要來得重。《大般若》第五〇六說：『舍利子白佛言：世尊！彼所造作增長能感匱正法業，與五無間業可說相似不？佛告舍利子：感匱法業最極粗重，不可以比五無間業。謂彼聞說甚深般若波羅密多，即便拒逆誹謗毀訾言：如是語非佛所說，非法非律。……舍利子！謗正法者，我當不許住菩薩乘』！

謗三寶或謗大乘法，其罪業既是這樣的粗重，那他所得的果報又是怎樣？不用說，如五逆罪一樣的，要墮阿鼻地獄中，長期的受諸劇苦。《諸法無行經》等說：過去有位威儀法師，因他一向所學習的是小乘法，不信大乘而生誹謗，說大乘法不是佛說的，於是墮入地獄中，經過好多的劫數，才得上生人中，雖得生而為人，仍然常盲無目。有的或者縱然有目，可是生於邪見之家，更沒有機會親近三寶聽聞正法。因為於一切邪見中，誹謗的邪見是最重的。如《瑜伽》五十九說：『問：一切倒見皆名邪見，何故世尊於業道中，但說名是誹謗之見名為邪見？答：由此邪見，諸邪見中，最為殊勝。何以故？由此邪見為依止故，有一沙門若婆羅門，斷諸善根故』。正因誹謗邪見的過重，所以必然是墮三惡道感受極重苦果的。

從性遮二業來看此戒，同樣是具有性遮二業的。不論是謗三寶，謗正法，都是從邪見為本而出發的，邪見根源於自心，所以是性業。佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即屬於遮業。

不過違犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：向上中二境毀謗，則犯重罪；如只向下境毀謗，則犯輕垢。

二、眾生想：這有六句差別，如前說可知。

三、欲說心：謂以不正當的邪見，作種種錯謬的推畫，妄認這是真實的，其他都是虛妄的。由於內心有了這個錯誤的觀念，自然而然的喜歡向外人說。

四、正吐說：上面的欲說心，還只是心裏想這樣說，並未正式的吐露出來。中國有兩句話說：『骨鯁在喉，不吐不快』。終於要將自己心中想說的話，或者自己老實的說出來，或者令人去展轉傳說，或者作書著述以流傳。

五、前人領解：一個人說出來的話，對方一定會有所領解的，不論是納受你的邪言，不論是看了你的著述而得到的認識，在你說一句話，就為你結一次罪，你說了多少謗言，就為你結多少罪，絲毫不容假借的。

丁二　總結十重

善學諸仁者！是菩薩十波羅提木叉應當學，於中不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒？若有犯者，不得現身發菩提心，亦失國王位，轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地，佛性常住妙果一切皆失，墮三惡道中，二劫三劫不聞父母、三寶名字，以是不應一一犯。汝等一切諸菩薩，今學、當學、已學。如是十戒，應當學，敬心奉持。八萬威儀品當廣明。

本經的十重戒，前已個別講完，現在再來作一總結。「善學諸仁者」，這是舉出學戒的人。怎樣叫做善學諸戒？要能『如法如律，如佛所教，不違本源心地，順理而修』，方得算是善學，除此，不得名為善學。諸仁者，如戒經中所稱的諸大德。修學菩薩行者，必然是具有慈悲利濟之心的，亦即必具仁愛孝順之心的，所以稱為仁者。這是佛陀讚譽學戒者的美稱，不是一般人所得而稱的。

「是菩薩十波羅提木叉」，這是舉出所學的法。如上所講的十波羅提木叉，是屬本源心地的金剛光明寶戒，唯有菩薩可以敬心奉持，不是聲聞行者所能修學的。現在學此寶戒，雖還沒有就得解脫，但如真能嚴持不犯，佛陀可以保證你，將來必得解脫。當知所學木叉是因，將來能得解脫是果，是即所謂因中說果。波羅提木叉，對於菩薩行者的關係，既是這樣的重大，那就「應當」好好的修「學，於」此十戒之「中」，非但「不應一一犯如微塵許」，就是於每一戒中，亦絲毫不得違犯。犯少尚不得名為菩薩，「何況具足犯十戒」？菩薩的資格固然從此取消，妙因果固然再也沒有你的份，而且還得極惡重罪受大苦報！

進一步說，「若有犯者」，未來苦報固不必說，且亦「不得」於「現身」中「發菩提心」。要知『持戒如平地，佛果如妙種，菩提心如芽，心地戒虧，雖有佛種，不生芽矣』，所以雖有佛性，現身必不能發菩提之芽。不但失去做菩薩的資格，同時「亦失國王位」及「轉輪王位」。就世間說，過去君主時代，不論為小國王，不論為轉輪王，其地位是都相當尊貴的，但這極為尊貴的王位，是由什麼而得的？以佛法說，依於尊貴而端嚴的心地戒之所招感的，現在你既犯了戒，當然就失去王位。「亦失比丘、比丘尼位」，這是傾向出世的出家行者，為人天的師表，自亦是尊貴的，而之所以成為比丘、比丘尼，還是由於淨戒所得。如果違犯心地淨戒，比丘、比丘尼的資格，自然失去。還有菩薩的三十心，亦是由戒而得的，假定對於心地淨戒有所違犯，自然「亦失十發趣、十長養、十金剛」的菩薩階位。三賢位的菩薩是如此，十聖位的菩薩當亦不能有違極戒，如果有所違犯，亦失去「十地」位的菩薩。「佛性常住妙果」，是指最高的無上佛果。雖說心地本來是佛，但現在是約佛果圓滿來說。《華嚴經》說：『戒為無上菩提本』，可見佛果亦由淨戒而得，如果違犯淨戒，佛性常住妙果，自然也就失去。總說一句，犯了如上的十種重戒，如上所說的重大利益，「一切」悉「皆失」去，亦即世間出世間，大乘與小乘的殊勝利益，都沒你份！

得不到利益倒也罷了，還要「墮三惡道中」，受極大的苦處，且這受苦的時間不是很短的，而是要經過「二劫三劫」這麼長的時間受極重苦，並且於此長時期中，由於過著苦痛的生活，不但「不聞父母」名字，亦復不聞「三寶名字。以是」因緣，修學佛法的行人，對此十波羅提木叉，「不應一一犯」！

最後，佛陀又苦口婆心的勸告說：「汝等一切諸菩薩，今學」菩薩行也好，「當學」菩薩行也好，「已學」菩薩行也好，對於「如是十戒，應當」善為修「學」，應當「敬心奉持」，不得一一犯如微塵許！因一切佛菩薩，都由此十戒而得賢聖果的，所以如來再三叮嚀，勸學勸持。此是略說，要知其詳，於「八萬威儀品當廣明」。

丙二　談輕戒相

丁一　總標輕戒

佛告諸菩薩言：已說十波羅提木叉竟，四十八輕今當說。

本經所制的菩薩戒，分為兩大部分，就是十重戒與四十八輕戒。講到這裏，「佛」又「告諸菩薩言」：上來我「已」為你們「說十波羅提木叉竟」，關於「四十八輕」戒，現「今當」再繼續的為你們「說」。

重戒關係重大，嚴格的制止，自沒有問題；輕戒無關宏旨，為什麼要制？有人可能會發生這樣的問題。當知現在所說的輕戒，看來沒有多大的關係，但是為護世間可能起的譏嫌，不得不予制定。有很多的事，在世人做來，沒有說什麼，也無所指責，但菩薩做了，人們就要譏嫌的說：虧你做了菩薩，還做出這樣的事，豈不有違菩薩精神？為了防止這樣的譏嫌，所以要制這麼多的輕戒。同時要知道的，有些事看來是很輕微的，但如你經常的做得多了，就會由小而大，由輕而重的做出更為重大的不正當的事，以致如前所說的十重戒也會違犯。為了方便遠護應該嚴格守持的重戒，不得不防微杜漸的制這些輕戒。還有吾人的煩惱，特別是三不善根的貪等煩惱，是很重的，往往因了一些小事，觸動這些煩惱的勃起，指揮我們的三業，造下彌天的大罪。為了調伏三業的不胡作亂為，為了抑制三毒的不妄為活動，對於微細的動作，就不能不予注意，因而這些輕戒，有制定的必要！有人以為菩薩不拘小節，或誤以為什麼都可開許去做，殊不知這是極大的錯誤！嚴格說來，菩薩入世度生，身心行為活動，更要中規中矩，以做人的榜樣，絕對不可稍有隨便的，那怕極微細的情塵，都要拂除得乾乾淨淨，所以佛特為制輕垢戒。菩薩行者，果能將極微細的輕垢戒，守持得清淨無染，不但可以光顯菩薩的出世道，亦可增長菩薩的三聚戒。所以下面所講的種種輕戒，在菩薩的立場來說，是絕對不可忽視的。

輕戒之所以得名為輕，從字義來解說，當然是對重戒的重而言。在《善戒經》與《地持經》中，總把輕戒叫做突吉羅，中國譯為惡作，意即所作所為的不合於理。但在《四分律》中，將這從身口二業方面來說，就是身業所作的不合理，叫做惡作，口業所作的不合理，叫做惡說。《優婆塞戒經》中又把這個叫做失意罪，就是忘念所作而乖於本志所構成的罪惡。

輕垢還可略分三類：一類叫做從生輕垢，就是依前十重戒，去作而未作成，所起作前的方便罪，都叫從生輕垢，因為是從重戒而生的。一類叫做獨頭輕垢，就是不從其他重戒而生，只是由於單獨生起的，所以名為獨頭。一類叫做根本輕垢，就如本經所說的四十八輕戒。不過這又可以分為從生、故犯、誤犯的三類差別。如於故犯根本輕垢罪前，所起的一切方便，都叫做從生輕垢。如由內在的煩惱衝動而犯的，叫做染污犯，正是這兒說的根本輕垢，應作突吉羅懺。如由懶惰懈怠無記之心所起的，名非染污的誤犯，應作責心突吉羅懺。

本經所說的輕戒，固然是四十八輕，但《瑜伽》、《地持》只說四十三輕，《菩薩善戒經》雖略有增減，而大體上還是同於《瑜伽》，至於《優婆塞戒經》，只說二十八輕。在各菩薩戒本，對於輕垢戒數的多少，是沒有一定的。本經所說的四十八輕，有為諸本所共有的，有本經有而他本無的，有文不同而事類相似的，有本經開而餘本合的，有餘本詳而本經略的。所以有此不同，全由應機差別，不可一概而論。實際說來，輕戒是有無邊那麼多的，那裏可以盡說得完？諸經所說或多或少，只是略示方隅而已。所以《瓔珞本業經》中，就老實的說為『八萬四千威儀戒盡名輕』，而不一條一條的別示戒相。

還有需要知道的，就是本經所說的各種輕戒，據法藏《戒本疏》卷四說：有的固然唯是輕戒，有的於輕戒中還帶有重戒，計有六條之多，這到下面文中，會為一一指出。

丁二　別說輕戒

戊一　不敬師友戒

若佛子！欲受國王位時，受轉輪王位時，百官受位時，應先受菩薩戒。一切鬼神救護王身、百官之身，諸佛歡喜。既得戒已，生孝順心、恭敬心，見上座、和尚、阿闍黎、大德、同學、同見、同行者，應起承迎禮拜問訊。而菩薩反生憍心、慢心、痴心、瞋心，不起承迎禮拜，一一不如法供養。以自賣身、國城、男女、七寶、百物而供給之。若不爾者，犯輕垢罪。

從此以下，正式解釋輕戒，現在先講第一不敬師友戒。當時佛這樣說：「若」做一個「佛子」，以在俗的學佛說，於其「欲受國王位」的「時」候，或者欲「受轉輪王位」的「時」候，或是文武「百官」在「受位」的「時」候，唯一而最重要的事件，「應」是「先受菩薩戒」。

國王，是統攝人民的最高行政首長，等於現在民主國家的總統、主席、元首、國長等。轉輪王，是乘輪輔化的聖王，有德振四洲的金輪王，有德振三洲的銀輪王，有德振二洲的銅輪王，有德振一洲的鐵輪王。百官，是輔助國家元首治理人民的大小不等的文武官員，等於現在的上至院長、部長，下及一般的鄉鎮長等。

如上列舉的國王等，都是直接治理人民的，與人民有著密切的關係。假定他們是賢明的，愛民如子，處處為人民設想，時時為人民謀幸福，則對人民就是有益的。假定他們是強暴的，視民如敵，時時要剝削人民，在在要打擊人民，使人民陷於水深火熱之中，則對人民就是不利的。是以在帝制時代，做老百姓的，總是仰望有聖君賢臣的出現。可是要做一個聖君賢臣，必要本身的行為很健全，所以應先受菩薩戒。有了這個戒行的養育，自然會愛護人民而成為萬民擁戴的領袖！不唯如此，國家亦會風調雨順，人民亦會安居樂業，君民同體，上下和諧。

受了菩薩戒的國王大臣，由於淨戒威德之力，福庇「一切」幽明「鬼神」，所以也就得到護法諸神來「救護王身」，讓國王的身心康豫，永保國王的尊貴之位，不致受到外界的侵害。「百官之身」，同樣得到諸護法神的衛護，不特身體健康，精神愉快，而且會加官進爵，事事順利。通常說，受持五戒，就可得到二十五神的擁護，五戒尚且如此，菩薩戒得到諸神的擁護，自不待說。所受的菩薩戒，是諸佛的本源，佛就是希望每個人受此戒的，現在國王大臣，發心受此大戒，使此金剛寶戒綿延不絕，「諸佛」自然生大「歡喜」。因現生至德高隆，將來妙果成就。

受菩薩戒，本通於在家出家的佛弟子，亦不簡別地位的高下貴賤，換言之，就是人人皆有受菩薩戒的資格，為什麼現在專約在俗的國王、轉輪王及百官等來說？當知出家眾，對師友不恭敬而生憍慢心的情形不易發生，所以這裏不約出家受菩薩戒者說。在家眾最易生起憍慢心的，莫過於居高位的，特別是像國王、大臣等，總以為自己高高在上，應受別人的恭敬尊重，不大願意去恭敬尊重別人。因為如此，所以特別說國王大臣等應受菩薩戒。至於一般老百姓，全看在上者的行為行事，如國王大臣百官皆受菩薩戒，所謂上行下效，民眾自然隨著而做，所以這裏不談平民，因這含攝在國王百官中。

「既」受了戒，當然就「得戒」體。如受五戒，得五戒的戒體，受十戒，得十戒的戒體，受具足戒，得具足戒的戒體，現在受菩薩戒，當然得菩薩戒的戒體。得戒以後，如前所說，就得鬼神擁護，諸佛歡喜的利益。為什麼會得這利益？還不是由師友的教誡得來？假定沒有師友的教誡，怎會受戒而得戒體？又怎能得到殊勝的利益？展轉推究起來，可說完全是師友所賜！師友賜給我們這麼大的利益，我們就應知恩報德，對師友「生」起「孝順心」及「恭敬心」來！

生育我們色身的父母，我們要對二老孝順，這是盡人皆知的事實。替我們授戒的師長，是生長我們法身的，稱為法身父母，所以我們對於師長，亦應如對父母一樣的孝順，不當有絲毫的違反。善友能給我們種種愛護和鼓勵，使我們的道業或慧業不斷的增長，好像世俗家庭中的兄長一樣，應當如兄長一樣的加以恭敬，不可有些微的傲慢。若能具有這樣的恭敬心和孝順心，方可算得上是一個真正念戒入道的佛弟子。

中國儒家說：『誠於中，形於外』。只是內在具有孝順恭敬心，如不從外在態度方面表現出來，那是不夠的。為了在禮貌上的表現，所以接著說：「見上座」應起承迎禮拜問訊；見「和尚」應起承迎禮拜問訊；見「阿闍黎」應起承迎禮拜問訊；乃至見「大德、同學、同見、同行者」，亦各「應起承迎禮拜問訊」。

上座是對下座說的，這在佛教出家眾中分得很嚴格。據《毘尼母經》說：『從無夏至九夏是下座；十夏至十九夏名中座；二十夏至四十九夏名上座；五十夏已去，一切沙門國王之所尊敬，是耆舊長老』。以戒律說，要受戒二十年以上，方有資格稱為上座；二十年以下的稱為中座，十年以下的稱為下座，而且下座要禮中、上座，中座要禮上座。

不過，同樣叫做上座，亦可分為數種：一、生年上座，是指年紀老大，如二十歲受戒，在僧團中已數十年，現在已五六十歲，甚至七八十歲，雖無什麼特出處，但因年資已高，就可被尊為上座。二、福德上座：這不問年紀老少，如於二十歲受戒後，由於法緣隆盛，福報很大，到處得到信眾的擁戴，隨處均可建大道場，以供信眾禮拜，因而被尊為福德上座。三、智慧上座，這同樣的不分年紀老少，當他在二十歲受戒後，由於智慧的高超，很快就精通三藏十二部，到處弘揚佛化，接引人們信奉佛法，所以被尊為智慧上座。四、法性上座，這是指能證悟法性而得阿羅漢果的聖者，是諸上座中最殊勝的上座。現不論他是屬那種上座，只要見他從別地方來此，便應起來走到門口去迎接，引進佛殿，上座禮佛後，便應向之禮拜，然後再對他問訊說：上座路上辛苦嗎？四大輕安嗎？眾生易度嗎？像這樣子，就是孝順心、恭敬心的表現。

見上座是如此，見和尚亦應如此。和尚為印度語，或云鄔波馱耶，中國譯為力生。有十戒和尚、具戒和尚、菩薩戒和尚的三類差別，而菩薩戒和尚是指諸佛，所以和尚二字，在佛法中是相當尊重的，不是什麼人可以隨便稱的。一般不懂和尚意義的人，以為和尚是怎樣的，實是極大的錯誤！所謂力生，意由他的力量，生我種種功德。以受戒說，由受戒本師的力量，生我無漏妙戒之身，這是多麼難能而可貴的？所以和尚是極尊重的稱呼，不可把它當作一般來看，更不可語含輕視的來叫。

阿闍黎或名阿遮梨耶，有羯磨阿闍黎、教授阿闍黎、尊證阿闍黎、授經阿闍黎、依止阿闍黎等，中國譯為軌範師。謂能教導我人應有的威儀，指示我人應行應止的行為活動，開導我人如何去認識佛法的真義，等於下文所要講到的教誡法師。

大德，泛稱一般出家人，顯示出家眾是具大功德的。同學，指受菩薩戒的人，大家在同一師所，學習出世道，學習菩薩藏。同見，指受菩薩戒的人，大家的思想是一致的，同以大乘菩薩藏法，為自己的思想。同行，指受菩薩戒的人，大家的行為是一致的，就是共同的行菩薩行。不論是大德，不論是同學、同見、同行者，如見他們來到自己這兒，自己就當立刻的去承迎禮拜問訊。不可稍有疏忽或怠慢，以為孝順心恭敬心的具體表現。當知此中包含了三業虔誠：孝敬心，是意業的虔誠；承迎禮拜，是身業的虔誠；問訊，是口業的虔誠。以這樣清淨虔誠的三業尊重師長，恭敬善友，是行菩薩道者應有的禮貌與態度。

做個發菩提心的菩薩，不論是內在的心想，不論是態度的表現，都當如上所說的那樣，假定做「菩薩」者，應當起孝順心不起孝順心，「反」而「生」起「憍心、慢心、癡心、瞋心」，應當生起恭敬心不起恭敬心，反而生起憍心等，應當起來承迎禮拜，反而「不起承迎禮拜」，應當一一如法供養，反而「一一不如法供養」，這都有點不像是個菩薩的樣子。

憍心，或說是對在上的不敬，或說自尊自大的自以為了不起；慢心，或說對於他人的藐視，或對於己相等的總以為自己比他高一籌。總之，憍慢心是阻礙自己向上及對師友不起尊敬的最要不得的心理。遠離憍慢是尊敬師友的根本，只要有絲毫的憍慢心存在，不特不能真誠的尊敬師友，就是自己的功德也不會生長起來。所謂『我慢高山，不出德水』，就是此意。癡心，是顯智慧的缺乏，所以見到聖者不生恭敬，見到賢者不去親近，甚至辨別不出何者是賢何者是聖。瞋心，是顯內心懷有忿恚，就是對於師友的嚴格訓導，感到極大的不滿，時時記恨在心裏。由於存有這四種不正常的心理，所以見到師友來而不起承迎，到了自己的地方而不加以禮拜，當然也就不會問訊起居。

憍心等四屬於意業，不起承迎禮拜屬於身業，亦不問訊起居屬於口業。以這樣不淨的三業來對師友，縱然以飲食、衣服、臥具、湯藥四事供養，亦是不如法的，不值得讚美的。四事供養是屬事供養，承迎禮拜是恭敬供養，如法修行是屬法供養。不管那種供養，最要的是如法，如對來的師友所設供養，一一不如法的話，是就沒有意義。

然則師友之來應當怎樣？應當尊重法，輕身命財，而求無上菩提大道。內而「以自賣身」，外而犧牲「國」土「城」池，或是賣去親切的「男女」，或是賣去貴重的「七寶」，或是賣去眾多的「百物，而供給」前來的師友，方是真正如法供養。恭敬供養到這樣程度，尚且應該去做，何況是承迎禮拜？自更應當如法而行。

賣身，如常啼菩薩在大雷音王佛時行菩薩道，為欲聽到甚深般若，不惜犧牲生命的去求，由於他的至誠所感，空中有佛對他說：現有曇無竭菩薩於此座上說般若，你如去聽，就可得到你所求的大法。常啼菩薩聽到佛的這樣指示，也就對空中的佛說：這當然是我所最願意的，可是為了尊敬法，不能不有所供養，但我貧窮得一無所有，能以什麼去供養？好者我還有這個身體，今當賣身供養法師以求般若。正在這時，天帝變化為人來對常啼說：現在我要祠天，必須人心、人血、人髓，不知你能不能給我？常啼聽到這話，歡喜踴躍的回答說：這太好了，我可得到大法，立即剜心取血，破骨出髓，賣給所需要的婆羅門，從而以所得的代價去供養曇無竭大士。為求般若，勤苦如是，這是多麼難能可貴！

再如佛陀在因中行菩薩道，有個時期做了極為貧困的人，但身貧道不貧，對於求法的熱忱，從來沒有減少，為了聽聞《大般涅槃經》，為了供養說法的佛陀，每日割下自己身上的三兩鮮肉，賣給需要人身鮮肉療治疾病的病者。如是繼續不斷的滿足一月，然後將所得的代價，毫無保留的供養佛陀。這種為法不惜賣身的精神，豈是現在一般人所能做得到的？今人不管怎麼窮，總還不致要你賣身供養，問題是看我們對法有沒有殷重的求得心。

如上所舉的兩例，是為法亡身的榜樣，亦是尊崇戒法奉行孝道的最好表現。當知本源戒法，不但是我們所應恭敬尊重的，亦是諸佛所應恭敬尊重的因由，所以我們對法應起尊敬心。本生論說：聽聞佛法的人，如果因此而生起信心，因此啓發智慧以遠離愚癡，不說用普通的錢財去買是值得的，就是『用自肉買』亦是合理的。由於尊重法，所以對說法或傳授戒法的師友，其所給予的深恩大德，亦當報以最大的敬重。可見一個受菩薩戒行菩提行的行者，更無一事比尊敬師友來得緊要。試看現實世間一般人所作的各項事業，如果沒有師尊的教導，尚且沒有成功的可能，何況我們無間的從惡趣來，現在要到從未到過的地方去，怎麼能夠無師？又怎能不對師友尊敬？

人類最愛惜最寶貴的，莫過於內在的生命，生命尚且可以犧牲，外在的國土城邑，自是更不成問題。可是從世界史上去看，人類所發生的各項戰爭，都是源於爭奪國城而來。所謂『殺人盈城，殺人盈野』，是最殘酷的事實。原來人類有種似乎與生俱來的欲望，就是在沒有成為國城的統治者之前，想方設法的謀求統治所要統治的國城，一旦國城為他統治了之後，就又用盡各種手段來保衛自己統治的地位，如遇外來的侵犯，或是內部的叛亂，不惜採取戰爭的方法，以保衛所統治的國城，要他放棄國城的統治，而去追求般若或涅槃的大法，那是絕對做不到的。可是一個真正菩薩行者，縱然統治了廣大的國城，享受了統治者所有的權威，但一遇到有了大法可求時，就又毫無猶豫的出賣國城，以求大法，供養師友。

此中所說的男女，要為自己的親切兒女。世間一般做父母的，不論家庭環境是怎樣的困難，總要好好的撫養自己的兒女，不忍將自己的兒女，隨意的出賣給別人。但是菩薩行者，為了重法重人，不管這個男女是自願或非自願的，亦不論骨肉至情深到怎樣的程度，終能破除俗情的恩愛，出賣自己的兒女，供養師友以向於法。

其他如外財的貴重七寶，眾多百物，只要是有利於大法的求得，都可不惜的以之供養師友，因為師友所賜給我們的正法，是最珍貴希有的，是萬劫難遭遇的，是能增長智慧的，是能獲得菩提妙果的，所以對於說法者或傳授戒法者，應當視之如佛而予以恭敬供養，絕對不可掉以輕心的不加尊重。「若不爾者」——假定不是如上那樣的恭敬尊重，是菩薩「犯輕垢罪」。

構成此戒的輕垢罪，要具有四緣：一、師友，就是如上所說的上座、和尚、阿闍黎及同學、同見、同行者。二、師友想，這如前面有六句分別。於中，兩句是重的，兩句是輕的，兩句是無犯的。三、不敬心，如果是出於憍、慢、癡、瞋的心理而不起承迎禮拜問訊，是犯染污起，如果是由於懶惰、懈怠或無記心或忘誤而不起承迎禮拜問訊，是犯非染污起。四、不如法禮敬供養，就是應該承迎的而不承迎，應該供養的而不供養。到了這事完成，都就隨事結罪，決不予以寬恕。所以受戒的菩薩，不論在怎樣的情形下，對法及說法者，都應予以最虔誠的恭敬尊重。

這一條戒，只要是佛弟子，不論是在家出家，不論是小乘大乘，都同樣的應該遵守，不得有所違犯。因為敬法重師，固然是佛教所重視的，就是我國儒家亦極重視『尊師重道』的這一精神！這本是只遮不開的，但在某種特殊情況下，縱然沒有好好的尊敬師友，是亦不得有所違犯的。如自己受到極重的疾病之所纏繞；或是自己的內心顛狂逆亂；或是自己正在睡眠中，不知師友的到來；或是自己正在為大眾說法；或是自己在專心一意的聽聞佛法，為了將護說法者的心意，不致令他因我離座而生惱亂；或者假此不起承迎等的方便，調治降伏於他，使他出離不善處而安立於善處之中；或者是為了衛護僧團中的法規制度；或是為了將護多人的心意，恐怕起來承迎禮拜，使得大多數人的心理不愜意。由於以上這種種因緣，不論是屬那一種，你不起來承迎禮拜問訊如法供養，都不違犯的。

除了以上所說的種種因緣，其他不論什麼因緣，是都不許可不起承迎供養的。為什麼把這問題看得這樣嚴重？要知師友或善知識，是我們得道的最極殊勝的因緣，亦是圓滿成就清淨梵行的因緣，那裏可以不恭敬尊重？古德又這樣說：『不敬則永失法利，魔所攝持；敬則常遇善緣，成就佛法』。尊敬供養師友的重要，於此可以明見。

戊二　飲酒戒

若佛子！故飲酒，而酒生過失無量。若自身手過酒器與人飲酒者，五百世無手，何況自飲？亦不得教一切人飲及一切眾生飲酒，況自飲酒？一切酒不得飲。若故自飲，教人飲者，犯輕垢罪。

在本經中，把飲酒與造酒以及賣酒與人所有的過失，有著不同的看法。飲酒，當然是個不好的習慣，對於自身亦是沒有好處的，但這為害不大，只是傷及自身，所以所構成的罪是輕垢。造酒及賣酒，風行很廣，凡是買酒而自飲的，都可受到損害，其害是普徧的，所以所構成的罪是重大。因此，本經以飲酒列為輕罪，以酤酒列為重罪。

酒是高粱或米或菓之類所製造的，為什麼不可飲？以佛法說，最大原因，飲了會迷心亂意；以科學說，酒精的過量消耗，減低了蛋白質、維他命，及礦物質的正常吸收，結果就形成嚴重的營養不良，極大多數使肝臟受損。十個酒徒中至少有一個，會患口顫抖性酒瘋，或某種酒精性的精神病。是則，為了保持心意的清醒，為了不使肝臟的受損，為了不致有酒精性的精神病，我們認為有絕對戒酒的必要。現實世界這樣瘋狂，雖說原因很多，全世界的人們，都在大量酗酒，未嘗不是原因之一。

到此，佛又對大眾說：「若」果做個受了菩薩戒的「佛子」，存心「故」意的「飲酒」，這是絕對不可以的，是有違於做菩薩的資格的，因為酒是罪惡的深淵及眾禍之門，飲了會產生種種的過患，所以說「而酒生過失無量」，不唯如《智論》所說的三十六種過失。

不說自己飲酒，會有這麼多的過失，「若」以「自」己的「身手過」瓶杯「酒器與人飲」，尚且感「五百世無手」的果報，「何況自飲」而不感受極重苦報之理？這裏說的過酒器與人，或是執酒器令相勸，如說來嘛，再來一杯，或是過空器令斟酌，如說喂！再來一壺。像這樣子，總是要不得的，因這無異是鼓勵人飲酒，甚至把人灌得酩酊大醉，豈是做人之道？

所謂五百世無手，不是說來這人間做人沒有手，而是報感畜生中的，如無知的癡蛆、水蛭、蚯蚓、鰍鱔等的動物，皆是沒有手的眾生。《鬼問目連經》中，有個鬼這樣問目連道：我一生下來，就是頑癡無知，不知是什麼罪業所招感的？目連回答他說：這不是其他什麼罪業，是你過去生中做人的時候，常常歡喜以酒施給與人，並且經常的強勸他人飲酒，令其醉倒以為快！我告訴你，你現在所受的還是華報，真正的果報還在未來地獄之中！

為眾禍之門的酒，是不可以給任何人飲的，特別是不可給學佛的人飲。《正法念處經》中亦有這樣的說：不管什麼人，假定以酒給與會的僧眾，給受戒的人，給寂靜的人，給寂滅心的人，給得禪定的人，以濁亂他們的心志，那過失確是很大的，將來是要墮入叫喚地獄的。

過酒器給人尚有這樣大的果報，何況教人飲酒？所以說「亦不得教一切人飲及一切眾生飲」。一切人，包括在家出家，男女老少，他方異國所有的各式人等；一切眾生，是指鬼神畜生以及異類非人等。教人飲酒尚且不可，何「況」是親「自飲酒」？當然更加要不得了！

釀造酒的原料，有各種的不同，究是怎樣的酒不可飲？經說「一切酒不得飲」。就是不論什麼原料造成功的酒都不得飲。自己不飲酒，是自利的功德，不教人飲酒，是利他的功德，自他兩利兼行，一切罪惡自會停止不作。反之，「若故自飲」或「教人飲者」，那就「犯輕垢罪」。如律中說：『若噉麯及糟能醉人者，隨咽咽得罪』。這是佛制的遮業，為什麼要制，因酒能使人昏迷亂性，其過失太大了，不得不予以遮止。現說幾種飲酒的過患如下：

佛在世時，有次在支提國跋陀羅婆提邑行化，可是這個地方，向來有條叫做庵婆羅提陀的毒龍，非常凶惡強暴，不說人不敢到那地方，就是象馬牛羊等亦不敢近，乃至空中飛的飛鳥亦不得飛過其上，至於秋天成熟的禾穀亦被毒龍掃蕩無餘。長老莎伽陀隨佛遊化至此，為了降伏毒龍，特別要求住在毒龍所住的樹下。毒龍齅到人的衣服氣味，立刻生起瞋恚而從身上放出毒煙。長老莎伽陀見到毒煙飄來，即入三昧以神通力亦從身上放道煙，使毒煙不能進入自己的身上。龍見一著不成而更瞋恚的從身上放出大火，使附近的地方成為一片火海。長老莎伽陀見到火海來包圍自己，即入火光三昧同樣的從自己身上放出火來，以阻止毒火的迫近。龍見這一著又不行，復下雨雹及放霹靂，希望以之擊斃長老。長老莎伽陀不慌不忙的，將這些接過來，做成歡喜丸或香甜可口的餅。龍最後拿出更大的本領，雨弓箭及毒蛇，總望能使長老不得生存下去。但是長老莎伽陀，以其最巧妙的通力，將之一一變作優鉢羅華等，不會傷到自己的一毫毛！毒龍使盡所有的勢力，不能屈伏長老，於是失去自己的威力光明，自知不是長老的對手，乃自願的歸依三寶做佛弟子，不復作如先的凶惡事！

長老降伏了毒龍，使得這地方安寧，人與飛禽走獸，不再受到侵害，因而名聲傳播各國，上自國王下至百姓，無不爭相供養。時有一個貧窮的女子，對於長老生起高度的信敬，特請到家中受酥乳糜供，同時取來好像是水色的酒供長老飲。長老一時未察，竟將取來的酒，完全飲入口中，當時不但沒有迷亂，而且還為貧女說了法後才離去。離開貧女的家向自己住的寺方走去，在將到而未到時，酒勢忽然發作，不能支持的倒在寺門的附近，自己的身體是在一邊，僧伽衣等的比丘六物，散處在各個不同的地方，爛醉如泥的沒有一點知覺！

佛見到這現象，集合同住大眾，對大眾說明莎伽陀降伏毒龍的經過，當其降龍的時候是多麼的具有威力，可是我問你們大家：此莎伽陀現在能不能降伏一隻小小的蝦蟆？當時大眾回答說：世尊！據我們所了解，他是做不到的。佛聽了這個回答，就又對大眾說：身為聖者的莎伽陀，飲酒以後尚有這樣的過失，何況一般世俗的凡人？所以從今以後，如果你們認為自己是個佛弟子的話，那就不得再行飲酒。不說一壺一壺、一杯一杯的不得飲，乃至如小草頭上那麼一滴亦不得飲，飲了就是有過的。

《婆沙論》中還說到過去有個受了五戒的優婆塞，對戒本來守持得很清淨的，可是有次出外從遠處回來，由於合家大小都出去赴會，而自己又為口渴逼得不得了，乃自動的去取飲料來飲，剛好有酒如水放在桌上，他以為是白水，就將之一口飲盡，當然不免醺醺然的微醉。正在這時，隔壁鄰居的一隻雞，走到自己的屋裏來。他想，現我肚子也有點餓了，不如將這隻雞殺了佐膳。可是過了一會，鄰女尋雞來舍，問有沒有見到我家雞？他回答說：你家雞幾時跑到我家來的？我根本沒有見到你家雞。不惟如此，而且進一步的與鄰女做了非禮的行為！為一飲酒，五戒盡失，想想這個過患多大？所以酒是絕對飲不得的！

酒的過患太多，現在再說一個因飲酒漏言而失大事，以作為我人的警惕。我國北宋真宗時，一次真宗患病甚劇，國家大小之事，都取決於皇后，時為朝中大臣的寇準，看到這情形，很為國家的前途憂，深恐將來為外戚所纂奪，於是一天對患病的真宗說：皇太子為人民之所屬望，願陛下想想宗廟的重要，不妨把國家傳給皇太子，同時選擇方正穩重的大臣以輔助他，相信國家會治理好的。真宗認為寇準說得很對，接受寇準的建議，寇準就密令楊億草表，請太子監國，且欲億輔政。這本是一個很好的辦法，可是後來寇準飲酒，終於無意中洩漏了這個秘密，使得這事本可成功而失敗！如世間有很多的事，原不可隨便對人說的，但因自己醉酒，不知不覺的透露出來，不是使自己難以做人，就是使事情功敗垂成！

稍有理智而知飲酒過患的人，決不隨便的飲酒，或在某種場合，上位的予以酒飲，亦當設法棄去。如齊桓公以酒給管仲飲，管仲接受了酒，立刻棄去一半，這在一般說來，當然是不禮貌的，所以桓公立即對管仲說：酒是可以任意加以棄捨的嗎？管仲很巧妙的回答說：我曾聽說飲酒會失言的，說話失言，會有棄身的危險，我寧可棄酒而不願棄身，所以請公鑒諒！想一想，假定因飲酒而說錯了話，以致喪失自己的生命，這是多麼的不合算？所以酒是喝不得的，喝多了一定會話多，話多也就一定有些說得不三不四，不應說的而說，應該說的不說。

酒既能夠產生無量過患，為什麼有的地方說，飲了如果沒有過患，是亦可以許飲？這話沒有說錯，因為飲了能夠避免過患，又有什麼不可飲的道理？如末利夫人，本是一個受了五戒的佛子，是絕對不飲酒的，可是有次波斯匿王出外打獵回來，由於廚師開飯稍為慢點，以致觸怒了波斯匿王，立刻下令殺掉這個廚子。末利夫人得到這個消息，想到廚師所做的飯菜，是最合大王的口胃，如果一旦殺了，不但大王以後吃不到這樣好的菜，無辜的殺害一個人的生命，尤其不合佛家慈悲宗旨的，所以就想辦法來挽救這個廚師，免受殺身之苦。

一天，末利夫人命令廚師準備一席最極豐富的酒席，同時自己亦淡裝濃抹的打扮了一番，以便國王回來陪他飲酒。到時，波斯匿王看到豐富的酒席，又見夫人的打扮，已經歡喜得不得了，而夫人又殷殷的勸酒，更是歡喜得不得了。正當大王心花怒放時，夫人問道：今天的菜好不好吃？大王答道：菜太好了，又得夫人陪我飲酒，我真感到高興！夫人接著說：你知道今天的菜是什麼人做的？再過兩天你就吃不到這樣好的菜了！大王驚問為什麼？夫人告以廚師將被殺的經過。大王一時醒悟，知道這事錯了，立即收回成命，廚師得以安然無恙。

末利夫人為救廚師而飲酒，自覺犯了如來的禁戒，立即到佛前去懺悔。佛問他為什麼飲酒？夫人就將飲酒的原因說出。佛聽了後，不但不責備她，反而加以讚美，不但說這沒有過失，反而說這有大功德。像這樣的飲酒，當然是沒有什麼不可的，問題就怕我們沒有夫人的權行善用，只是一味的說，末利夫人可以飲酒，我為什麼不能飲酒，那就罪業無邊，果報難逃。

唐太宗貞觀年初，西安延興寺有位范律師，是極注重戒律的一位大德。有次外出，客宿在一個信徒的家中。過了不一會，又有一僧至，主人把他安在另外一間房裏住。可是這位後來的僧人，要主人拿酒來飲，拿肉來吃。范律師聽他快意的在飲噉，不禁對他生起大大的反感，認為這完全不像是個出家人。可是該僧飲足食飽以後，漱以灰水，關起門來讀誦《華嚴》，不一會兒讀完一卷，范律師知道這僧人不簡單，乃束身抱愧的注意聽他讀誦，時還沒有到五更天，該僧就將六十卷《華嚴》讀完，這不是常人所能做得到的，於是益使范律師深自愧責，悲泣交懷，覺得自己剛才對他的輕視，未免是一大罪過，特去該僧的住房，向該僧禮座懺悔，該僧既沒有表露身份，後來又不知他到什麼地方。像這樣的飲酒食肉，自亦不是凡僧所可效法的。

隋時瀘州等行寺，有個僧人名叫童進。在北周時就已出家，可是向來不拘禮度，終日唯一的嗜好就是飲酒，來來去去的總是酣醉不已，而且經常的遺尿臭穢熏天，所以一般人對他的行徑予以非議。可是對他有所認識的人，對非議者說，你們不好這樣的說他閒話，他究竟是怎樣的一個人，那是很難測度的，我們不可以凡人的眼光去看他。後來周武帝東征，說要毒藥使用，命瀘州的官員設法製造。奉到命令的官員，立即使獠採取蝮頭、鐵猩、蠶根、大蜂、野葛、鴆羽等數十種，釀以大甕，等到藥成，不管是人是畜，碰到了那藥酒，立刻肉爛而死。

童進聽說有這樣厲害的藥酒，不服邪的去到監製官的地方，監製官見到這麼一個僧人，嘲笑似的對僧人說：我這兒有酒，你是不是想飲一杯？童進回答說：飲一杯不過癮，我要飲一升以解醉後身體的軟弱。監製官對僧說：沒有問題，你要飲多少就飲多少。童進就取鐵杓到毒甕中取酒來飲，雖飲了一大杓，言謔自若，並沒有受到一點毒害。信奉道教的道士，得到這個消息，都來看看這個和尚，並且又舉一杓毒酒勸進飲下去，而道士們卻走得離開遠遠的，深恐毒酒濺到自己的身上。童進卻若無其事的說：今日得一醉，是一大樂事。接著就在一塊大方石上睡著，不久遺出尿來，使所睡的石頭，都因著毒而碎，但童進良久一覺醒來，精神爽快一如平常，根本沒有受到毒酒的毒害。你能做到嗎？如果做得到，不妨去飲毒酒，如果做不到，不說毒酒不要去嘗試，就是普通的酒，亦勿點滴沾唇。

此戒要具四緣，始能構成罪業：一、是酒，的的確確是酒，飲後會使人醉。二、酒想，這有六句分別，於中兩句是重的，兩句是輕的，兩句沒有犯。三、有飲心，就是自己想喝酒的動念。四、入口，就是將酒喝到口裏，咽咽得罪。假定是教他飲，他人喝到口中，咽咽二俱結罪，就是教者與被教者，同樣的結成罪業。

這一條戒，在佛子中，不論在家出家，不論大乘小乘，都要同樣的遵守，絕對不容有所例外的。不過如果身有重病，而且這病非酒不能治療，得到醫生的證明，是亦可以開許的。《分別功德論》中，說佛在世時，祇園有個比丘，前後病經六年，不論怎樣療治，總是不得痊癒。後來持律第一的優波離尊者，去探視他的病，問他有何需要？病比丘回答說：我什麼都不需要，只需要酒，唯有酒可以治好我的病體。優波離聽到這要求，關係戒律問題，自己不敢做主，就對病比丘說：讓我去請示世尊，然後再給你一答覆。於是就往問佛，佛對優波離說：我所制的戒法，是約在正常的情況下而立的，如是非酒不能治療的病，那是可以特別開許的。優波離得到佛的這個指示，立即就去找酒來給病比丘飲，比丘飲了以後，病也真的好了。優波離因之為其說法，彼聞法後得羅漢果。後來佛讚優波離，說他這事做得很好，不但使他病癒，且還使他得道。可見在某種特殊情形下，佛陀大慈是可以通融的。但不得未病而說自己有病，以借病來飲酒，忘掉佛制戒律的精神，那是絕對要不得的，也是罪過無邊的。所以身為佛子，不論處在什麼環境，不論是在什麼時候，不論受到怎樣誘惑，都不可飲酒，飲酒不特有違戒律，對自己亦是有害無益的。

戊三　食肉戒

若佛子！故食肉，一切眾生肉不得食。夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去。是故一切菩薩，不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。若故食者，犯輕垢罪。

殺生與食肉，一般以為是兩件事，其實有著密切關係。我們可以這樣說：殺生是直接的傷害生命，食肉是間接的傷害生命，雖有直接間接的不同，而傷害生命則是一樣。是以嚴格說來，為佛子者不但不可以殺生，亦復不可食肉。世間一些不能立即素食的人，以為自己去殺是不對的，但買屠戶殺了的動物來喫，該是沒有什麼問題，殊不知這觀念是錯誤的。當知屠戶所以殺害動物生命來賣，就因有喫肉的人來買，假定沒有買動物肉喫的人，何至有屠戶去殺害動物？所以《楞伽經》中佛對大慧說：『凡殺生者，多為人食；人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪』。真正佛子，特別是大乘佛子，絕對不可食肉，如有以為食肉，並不違背戒律，那不大像是個佛子，更不像是個具有慈悲的菩薩種姓！佛法最重要的是慈悲，可說這是佛法的心髓，不但每個佛教徒要養成慈悲心，並且要使每個人養成慈悲心，但要真正做到這點，得先從餐棹上不流血做起，否則，所謂養成慈悲心，是不可能做到的。

佛在這兒又對大眾說：「若」做一個發菩提心的「佛子」，絕對不可存心「故」意的去「食肉」。故食肉，是即顯示不是錯誤不知的吃肉，有時誤食不知是肉，是不構成什麼過失的。但世人的食肉，大都是有意的，為貪口腹而食，這自不是佛法所許可的。所謂不食肉，不像有些宗教指定某種肉不食，如回教的不食猪肉，印度教的不食牛肉，其他任何肉都許可食的。佛教不是這樣，而是指「一切眾生肉」都「不得食」的。諸如空中飛的，陸上走的，水裏游的，不論粗細，不論大小，只要是具有精神活動的血肉生命體，皆在禁止殺食之列。

為什麼這樣嚴格的禁止食肉？因為所有血肉之軀，不單是只有外在的物質肉體，還有內在的靈覺之性，而且同樣的具有貪生怕死的心意，與我沒有什麼差別的，所謂『血氣之屬必有知，凡有知者必同體』。我不願意別人食我的肉，別人自亦不願我去食他的肉，現在不從自他同體的方面去想，反而去噉食眾生的肉，試問世間的殘慘之事，還有什麼過於此者？佛教的戒殺肉食，絕對不如一般人所想像是迷信，更不是一般人所認為的是傻瓜，而是完全出於自他同體的不忍之心，所以大慈佛陀，在大乘經典中，處處開顯食肉的過失，禁止學佛人的食肉。

諸位不要認為食肉是件小事，對於學佛似乎沒有多大妨礙，而實一個「食肉者」，就內而言，「斷大慈悲佛性種子」，就外而言，「一切眾生見而捨去」。前者，如《涅槃經》內迦葉菩薩問佛：『云何如來不聽食肉？善男子！夫食肉者，斷大慈種』。大慈悲心，就是無上菩提心，斷了大慈悲心，無異是斷佛性種子，佛性種子如果一斷，試問將以什麼為成無上正覺的根本？照這說來，不但肉不可食，就是蠶口獸毛，亦所不忍。如《鴦掘經》說：『若絲綿絹帛，展轉傳來，離殺者手，施於比丘，亦不應受，受者非悲』。在此，為什麼制食肉不制衣帛？當知明文雖不見有，而實含有這意思。所以出家人稱為衲子，一般士夫稱為布衣，即在於此。因而實在說來，學佛的佛子，不但不可食肉，就是穿著絲絹之類亦所不許。後者，如《楞伽經》說：『譬如獵師及旃陀羅，捕魚網鳥，諸惡人等，狗見驚吠，獸見奔走，空飛水住，一切眾生，若有見之，咸作是念：此人氣息，猶各羅剎，今來至此，必當殺我，為護命故，悉皆走避』。這是見而捨去的一例。《楞伽經》亦說：『食肉之人，眾生見之，悉皆驚怖』。又云：『畜生見食肉人頭上有血光，念云：我身有肉，彼人食肉，彼若得我，要當食我，我遂怕怖而走』。這是見而捨去的又一例。還有過去佛在祇洹精舍經行的時候，忽有一隻鴿子為老鷹之所追逐，於是鴿子就投避到舍利弗的身影中以求保護，可是仍然感到害怕得不得了，於是就再投到佛的身影中以求保護，因而感到安隱無所怖畏！舍利弗見到這情形，就請問佛道：我並無心殺害這隻鴿子，為什麼牠在我的身影下還這樣害怕？佛對舍利弗說：你的殺心雖然沒有，但是殺的習氣未斷，所以鴿子仍有恐怖。這是見而捨之的又一例。我們想一想：殺的習氣未斷，尚令眾生恐怖，何況我們根本沒有斷除殺心？斷大悲種，是失自利；眾生見捨，是失利他；二利俱失，還成什麼菩薩？所以接著說：

「是故一切菩薩，不得食一切眾生肉」。因為一個真正菩薩行者，理應犧牲自己的生命，去救所應度的一切眾生。如佛過去在因地中，施捨無數頭目髓腦，救濟眾生，是最好的例子，怎麼可以反去食眾生肉？如果忘記以慈悲心去救度眾生，反而去「食」眾生「肉」，那是會「得無量罪」的。龍樹《智度論》說：『謂食肉得殺生罪，以見殺生忍可故』。又如有說：『肉非自然生，皆由斷命得，若人不斷肉，是即劫命賊』。復有偈說：『生死不解脫，為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮叫呼獄』。可見食肉的過失是眾多的，說是說不完的。

《楞嚴經》中佛對阿難說：『食肉人，縱得心開，似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，……云何是人得出三界』？《大乘入楞伽經》對這更詳細的說：『大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！願為我說食不食肉功德過失，我及諸菩薩摩訶薩知其義已，為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之，令捨肉味求於法味，於一切眾生起大慈心，更相親愛如一子想，住菩薩地，得阿耨多羅三藐三菩提。……佛告大慧：一切諸肉，有無量緣，菩薩於中，當生悲愍，不應噉食，我今為汝說其少分。大慧！一切眾生從無始來，在生死中輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何於中取之而食？大慧！菩薩摩訶薩觀諸眾生同於己身，念肉皆從有命中來，云何而食？大慧！諸羅剎等，聞我此說，尚應斷肉，況樂法人？大慧！菩薩摩訶薩，在在生處，觀諸眾生皆是親屬，乃至慈念如一子想，是故不應食一切肉。……大慧！食肉之人，眾生見之，悉皆驚怖，修慈心者，云何食肉？……大慧！夫食肉者，身體臭穢，惡名流布，賢聖善人不用親狎，是故菩薩不應食肉。大慧！夫血肉者，眾仙所棄，群聖不食，是故菩薩不應食肉。……大慧！若我弟子食啖於肉，令諸世人悉懷譏謗，而作是言：云何沙門修淨行人，棄捨天仙所食之味，猶如惡獸，食肉滿腹，游行世間，令諸眾生，悉懷驚怖，壞清淨行，失沙門道。……菩薩慈愍，為護眾生，不令生於如是之心，不應食肉。……大慧！諸善男女，塚間樹下阿蘭若處寂靜修行，或住慈心，或持咒術，或求解脫，或趣大乘，以食肉故，一切障礙，不得成就。是故菩薩欲利自他，不應食肉。……菩薩慈念一切眾生猶如己身，云何見之而作食想？是故菩薩不應食肉。大慧！夫食肉者，諸天遠離，口氣常臭，……增長疾病，易生瘡癬。……大慧！肉非美好，肉不清淨，生諸罪惡，敗諸功德，諸仙聖人之所棄捨，云何而許弟子食耶？若言許食，此人謗我！……大慧！夫食肉者，有如是等無量過失，斷而不食，獲大功德。凡愚不知如是損益，是故我今為汝開演。凡是肉者，悉不應食』。從《入楞伽經》所說的這段話，可知不論從怎樣的角度看，為佛子者是都不應食肉的。

《阿含經》中曾有一鬼向目連這樣問道：我一生來，是生了很多兒子的，而且每個兒子都很端莊，所以我對他們沒有一個不喜愛，可是為我所喜愛的每個兒子，都不幸的早死，沒有一個活得長命的，因而使我每一思及，肝腸斷絕，痛不欲生！不知這是何罪之所招感的？請尊者給我一個明示。目連回答她說：由於你過去做人時，見到兒子殺害生命，不但不予阻止，反而助以歡喜，且食兒子所殺眾生的肉。因為你的兒子殺生，所以今生感短命報，因為你的見殺隨喜，所以今生時感痛苦。我告訴你：現在受的還是華報，未來果報當墮地獄。見作隨喜，尚且得這樣的苦報，何況是親自動手去殺生，親口去食眾生肉？所以學佛的行人，「若」是「故食」眾生肉「者，犯輕垢罪」。

有人以為：食肉確是不可以的，吃肉邊菜該沒有什麼問題。從嚴格的立場說，這同樣是不可以！《涅槃經》中迦葉問佛：『若乞食時，得雜肉食，云何得食？應清淨法。佛言：迦葉！當以水洗，令與肉別，然後乃食』。本於佛陀的這個開示，可見與肉和在一起的蔬菜，就是所謂肉邊菜，如果沒有用水洗乾淨，是亦不可吃的。肉邊的菜尚不可吃，何況是眾生身上的肉？不可吃自不用說。

有人又說：本經說一切眾生肉不得食，為什麼小乘教中曾聽許吃三淨肉？就是所謂不見殺，不聞殺，不為我殺的眾生肉可吃？當知這是佛陀的方便漸制，不是真的可讓佛法行人永遠的受用這樣的肉食。《涅槃經》中佛告迦葉：『是因事漸次而制，當知即是現斷肉義』。以聲聞說，涅槃已前聽許吃三淨肉，其餘的則不聽許，到了涅槃以後，不但其餘的肉不許吃，就是三淨肉也不准吃。以菩薩說，涅槃前後悉皆不聽食一切肉。如說：『迦葉！我從今日，制諸弟子不得復食一切肉也』。

總之，以大乘慈悲精神來說，不論是怎樣的一種肉，我們做佛子的，是都不可食的，假定為佛子者，認為可以食肉，那是不合佛法真義的。《涅槃經》中佛曾這樣明白的告訴我們：『我涅槃後，無量百歲，當有比丘，貌像持律，貪嗜飲食，實非沙門，現沙門像，邪見熾盛，而作是言：如來聽我等食肉』！這不過是自說自話而已，絕對不是佛陀真的曾說過這樣的話，在佛是不許可佛子食肉的。《楞伽經》佛又有這樣的開示說：『未來之世，有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼，壞亂正法，誹謗於我，言聽食肉，亦自曾食。……大慧！我於諸處，說遮十種，許三種者，是漸禁斷，令其修學。今此經中，自死他殺，凡是肉者，一切悉斷。……若有癡人，謗言如來聽許食肉，亦自食者，當知是人，惡業所纏，必當永墮不饒益處』。佛不聽許佛子食肉，於此可得最大明證。

在中國民間向有這樣的傳說：做人最要緊的是心好，心好強如吃齋，不必硬性規定要吃素。做人要心好，這話沒說錯，心好強如吃齋，是就說得不對。要知食眾生肉，是違背慈悲心的事，那裏可以說得上是好心？蓮池大師說：『戮其身而啖其肉，天下之言兇心、慘心、毒心、惡心孰甚焉，好心當在何處』？所以好心強如吃齋這話，真是誤盡天下蒼生，我們為佛子者，不可聽信這話！

在中國佛教中有些邪見覆心的行者，為了充實自己的口腹，食彼眾生的身肉，不知這是違犯佛律的，反而大言不慚的，說我已明大事因緣，食肉有什麼關係？是的，你如真的大事已明，且已迥脫舌根味塵，當然可說食肉沒有關係；假定大事並未明白，而只是貪圖肉食的滋味，那就不能說是食肉無礙。一個食肉無礙的大事已明者，不但食肉無礙，就是飲鎔銅、吞熱鐵亦是無礙的。如果自覺飲鎔銅、吞熱鐵難以做到，就不當隨便的說食肉無礙。

如宋朝的濟顛和尚，亦即諸位所熟知的濟公活佛，為了佛像裝金到處去募化，可是募化得來的金錢，他不拿去為佛裝金，反而拿去飲酒食肉，這在一般人看來，當然是要不得的，但他後來從口吐出金來，終於將佛像裝金好，這是真正的無礙，你能做到嗎？如能做到，不妨學濟公那樣，如做不到，可不能將化來的錢去飲酒食肉。

又如誌公禪師，最愛食鴿子，而且一口一隻的吞下去，真是所謂大食家，但他後來又從口中，吐出一隻一隻的活鴿，各自自由的飛去，像這樣的食肉，才夠資格說是無礙，你能做到嗎？如能做到，那就不妨儘量的食肉，如做不到，是就不可說，誌公禪師可以吃，我為什麼不能吃？更不可說食肉無礙這樣的話，以自欺欺人。

眾生肉不可吃，我們已知道了，蛋可不可以吃？這是一般人所常問到的。現我肯定的回答說：不論什麼蛋都不可吃。如《顯識論》說：『一切卵不可食』。因為蛋是屬於卵生的有情，表面看來，只是一隻蛋，但其內在，一個具體而微的生命已經存在，只要加以孵化，就成一活潑潑的生命。所以吃了一隻蛋，等於吃了一個眾生的生命。

總而言之，一切動物的生命，皆不可吃，吃了就失大慈悲佛性種子，不但傷害了眾生，亦是傷害了自己。食肉一定要殺生，殺生是最殘忍不過的。明朝周思義有詩說：『一指納沸湯，渾身驚欲裂，一針刺己肉，徧體如刀割。魚死向人哀，雞死臨刀泣，哀泣各分明，聽者自不識』。宋朝黃庭堅亦有詩說：『我肉眾生肉，名殊體不殊，原同一種性，只是別形軀。苦惱從他受，甘肥為我須，若教閻老斷，自揣應何如』。對於所引的這些詩，我們如果真的有所體會，何忍再去食眾生肉？

再說世界的一次二次大戰，人類所遭遇的刀兵劫難，因素雖說是很多的，但殺生殺得多，未嘗不是根本原因。明時願雲大師說：『千百年來碗裏羹，冤深似海恨難平，欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲』。是以戒殺屏絕肉食，實為保持和平的根本辦法。所以古德有說：『世上欲無刀兵劫，須自眾生不食肉』。

有的人又這樣想：不食眾生肉，的確可以增進同情心和長養慈悲心，但是吾人的生命亦要維持，如果只吃素菜而不食肉，缺乏營養，豈不有礙身體健康？殊不知這又是錯誤的想法。因為近代科學家及醫學家，證明蔬菜的營養並不減於肉食的營養，甚至超過肉食的營養，如黃豆、花生、菠菜、紅蘿蔔等，其中所含的蛋白質、燐質以及多種維他命等，是很豐富的。試看佛教中的多少高僧大德，不食肉不食蛋，可是他們的健康都很好，亦能享受很高的壽命。回過頭來看看非肉食不飽的俗人，並不能人人都享長壽，身體亦不見得是很健康的，甚至弱不禁風的居多。

此戒罪業的構成，同樣要具備四緣：一、是肉，就是的確屬於有情生命體上的血肉，如果是現在化學的人造肉，或是蔬菜做成肉的樣子，那就不在此例。二、肉想，這有六句：兩句是重的，兩句是輕的，兩句是不犯的。三、有食心，就是存心有意的想吃肉，為造業的正主。四、入口，就是咽一口結一次罪，咽一口結一次罪，名為咽咽結罪。如未從口咽入肚中，就不構成罪業。

但在某種情況之下，如以鹿角虎骨等，製成藥來治病，是亦開許的，不得算犯戒。不過若為製藥，有意去傷生命，是即同樣犯殺生罪，而為佛陀所不許可的。

戊四　食五辛戒

若佛子！不得食五辛：大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠。是五辛，一切食中不得食。若故食者，犯輕垢罪。

食肉，有傷眾生的生命，佛子為長養慈悲心，當然是不可食的，五辛，屬於植物，並不傷害眾生生命，學佛人為什麼也不可食？這主要由於它的臭氣難聞。在同一團體中生活，假定每個人都吃辛臭的東西，自不會有什麼難堪的感覺，所謂『久而不聞其臭』。如此大眾共住，似就沒什問題。假定其中只有一人或少數人食，其他的人齅到臭氣，就不免感到有奇異的味兒，甚至被臭氣熏得受不了而致嘔吐。為使團體的和諧，為使同住的大眾，不致有難堪的感受，所以佛陀特別制定這條戒。

在一切可食的菜中，古人曾作四句分別：有的是葷而非辛的，如阿魏是；有的是辛而非葷的，如薑芥是；有的是亦葷亦辛的，如五辛是；有的是非葷非辛的，如穀菜是。於此四類中，佛徒絕不可食的，是亦葷亦辛的五辛。五辛所以不能食，除了它的氣味難聞，《楞嚴經》中佛曾這樣說：『是五種辛，熟食發淫，生噉增恚』。熟食為什麼會發淫念？因它是壯肝火的，所以淫念勃然而興。生噉為什麼會增恚？因它是動肝氣的，所以瞋恚自然而起。佛陀深知五辛有這樣重大的過患，特別制定學佛的行人，不論大乘小乘，都不得食用五種辛菜。

五辛的名稱，經律說有不同，不過就多數言，叫做葱、蒜、韮、薤、興渠。本經則稱為大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠。大蒜，一名胡葱。據史相傳，我國過去沒有大蒜，到了漢朝，張騫奉命出使大宛國，從胡地取回來的，就是現在一般人所常吃的。不過據本章說：胡葱有點類於食葱，莖葉細微短，既如金燈，又似大蒜，只是形稍小點。照這說法，就又不似大蒜。茖葱，一名山葱，因它是生在山澤中的，莖細葉大，亦名茖山葱，可以做藥，有說就是薤菜。慈葱，有的叫做糾葱，因為它的莖葉是很慈柔的。這葱，盛出時在春天，到了夏天與冬天，就衰而不盛。蘭葱，一名野生，有說就是小蒜，有說就是韮菜，葉子是扁平而細長的。除了這些葱，葱的種類還很多，如木葱、大官葱、水葱、冬葱、漢葱、樓葱等。樓葱，又名龍角葱，由其葉上具有的八角，如龍角一樣，所以又名龍爪葱。冬葱，又名凍葱，冬夏常時都有的。漢葱，葉實俱梗，冬天的時候葉枯，春天的時候開花，所結的實可種。興渠，據說我國沒有，葉子有似蕪菁，根株有似蘿蔔，到了冬天，苗葉俱落，一出泥土，就有辛臭，而且生熟都是辛臭的。原產伊朗及北印度，多年生草本，高二三尺，味臭得很，可以供藥用。玄應《音義》說：『此樹汁似桃膠，兩國作食皆著之』。可見印度人是很喜歡吃這個的。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子」，絕對「不得食五辛」。五辛，就是「大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠」。如「是五辛」，不特單獨的不可食，就是雜於「一切食中」，亦「不得食」。如將大蒜放在其他的蔬菜裏煮，或將慈葱炒豆腐等，是都不可食的。為什麼如此？如有經說：『食五辛人，觸穢三寶，死墮屍糞地獄，出作野狐豬狗。若得人身，其體腥臭，人所惡賤』。如身有狐臭的人，別人從其前走，則將掩鼻而過。可是一般學佛行人，不知食辛過患深重，一味的貪圖口腹，經常的愛食五辛，後果真是不堪設想。所以不論在怎樣的情況下，為佛子者，都不應食五辛。「若故食者，犯輕垢罪」。

《楞伽經》中大慧問佛：『酒肉及與葱，飲食為云何？惟願為我說，食不食罪福』？世尊答覆大慧說：『一切肉與葱，及諸韮蒜等，種種放逸酒，修行常遠離。……飲食生放逸，放逸生諸覺，從覺生貪欲，是故不應食，由食生貪欲，貪令心迷醉。迷醉長愛欲，生死不解脫。……酒肉葱韮蒜，悉為障聖道，……及違聖表相，是故不應食』。這將吃葱蒜的過失，與飲酒食肉的過失，相提並論，可見它的過失重大，而最大的過失，無過對於聖道的障礙，使我們長淪生死中，不能獲得真正解脫。所以佛陀特別告誡每個修行者，要常常的遠離葱蒜等的五辛，不得將之當作蔬菜來食。

有人這樣說：飲酒會得昏神，食肉會傷生命，說它有大過失，是無可置疑的，至於五辛，既不有昏於神，亦不傷害眾生，說它與酒肉一樣的有過失，是就不免難以令人相信。現在我們解釋這個責難說：食用五辛，說它不會傷害生命，這是我們所承認的，說它不會昏迷於神，這是我們所不同意的。因為五辛的穢濁之氣，可以助發我們的欲心，而其辛烈的味兒，又會增長我們的瞋恚，欲念與瞋恚蓋覆本有的心性，失去本有的明覺，這不是昏迷是什麼？正因它有昏擾明覺心性的功效，所以佛陀把它所產生的過患，與飲酒食肉一樣的看待。

在《楞嚴經》中，除說五辛有發淫生瞋的過患外，還說這個世間食辛的人，不說不會宣說如來的十二分教，就是善能宣說如來的十二分教，十方天仙縱然很想聽聞佛法，但因嫌他口中吐出臭穢，終於一個個的遠離，沒有那個肯得去親近他，從他聞法。反過來，世間的一般餓鬼，因他食五辛的關係，常暗暗的舐其唇吻，是就無異與鬼同住在一起。一個人經常與鬼為伍，那還有什麼做人的氣息？由於愛樂聞法的天仙，離得他遠遠的，所以福德就一天天的消除；由於舐其唇吻的餓鬼，時刻與他接近，所以無利益事就一天天的增長起來，這都是食辛的過患！

不唯如此，而且是食五辛的人，在其發心修三摩地時，本來是可得到諸大菩薩，諸天仙人，十方善神，來守護的，可是由於他食五辛的關係，一個也不來守護他。菩薩善神不來守護，相反的，魔王乘機而入，擾亂行者。行者修三摩地，志在求取佛果，於是魔現佛身，來為行者說法，不說持戒的功德，反說持戒是小乘的行徑，大乘行者不必如律守持的；不說三毒為生死的根本，反說三毒無礙於大道的進修，說淫怒癡當下就是戒定慧。你如不能辨別這不是正法，而信魔王的信口胡說，以為魔王說得不錯，那你就會隨著魔王的腳步跳舞，造下無邊的罪過！

佛法常說有如是因必有如是果，你既照著魔王說的話去做，魔不一定完全教你作惡的，亦會教你好好的修福，於是到你這個生命結束，自然就成為魔的眷屬，不是做魔民，就是做魔女。是則本為成佛而修的三摩地，不特不能作為成佛的資糧，反而成為資助有漏的福德，以此福德到魔宮中去享受魔福，一旦魔福享受盡了，那就直墮無間地獄，受種種的苦楚。試問食辛對自己有什麼好處？

在印度，所有的寺廟及出家眾，是都不許可食五辛的。若依《西域記》說：『西域家有食者，驅令出郭』。至於做菩薩的，理應香潔自居，處處給與眾生一個清淨感覺才對。假定不是如此，反去食辛的薰穢，自是要不得的。

此戒，不論僧俗，不論大小，凡是佛子，都當嚴格的守持，不過比較來說，大乘防過的意義深，其過亦比小乘來得重。《瑜伽論》說，這是為護聖教而制的，完全屬於遮戒所攝。因此，如果患有重病，醫說要服葱蒜，然後病始痊癒，佛亦特別開許。如《毘尼母》說：大智舍利弗尊者，身患風濕的重病，醫生要他吃大蒜，特別去請示佛陀，佛陀告以因病可食。雖然如此，但還有個限制，就是因病食葱蒜的比丘，不得住在僧團中，要另外住在一個僻靜的地方。在食葱蒜的期間，不得入佛塔僧堂，不得入僧眾浴室，不得臥僧眾床褥，不得上公共廁所。到了病癒不再食葱蒜時，要過七日以後，身上臭氣沒有，還要沐浴浣衣，始可香熏入眾。假定因為癡狂，錯亂的食葱蒜，不在違犯之例。

構成此戒的罪業，同樣的要備四緣：一、是辛，即的確的屬於五辛，不論那一種，服了就違犯。二、有辛想，這同樣的有六句：兩句是重的，兩句是輕的，兩句無違犯。三、有食心，就是具有想吃五辛的心意，以為五辛有它特別的滋味，沒有五辛下飯，似乎吃不下去。四、入口，就是將想吃的五辛送入口中，咽一口入肚，結一次罪，咽一口入肚，結一次罪，名為咽咽結罪。因為如此，所以葷臭的五辛，為佛子的不可食，食了就有很大的過失！

戊五　不教悔罪戒

若佛子！見一切眾生犯八戒、五戒、十戒、毀禁、七逆、八難，一切犯戒罪，應教懺悔！而菩薩不教懺悔，同住、同僧利養，而共布薩，同一眾住說戒，而不舉其罪，不教悔過者，犯輕垢罪。

在前十重戒中，有說四眾過戒，就是做菩薩的，不得隨意說四眾過。不許菩薩說四眾過，固然不錯，但許為學佛者舉罪，是又不可不知。如不為行者舉罪，讓他如法的懺悔，反而成為菩薩的輕罪。因為行者有罪，不定自己知道，所謂當局者迷，菩薩從旁看得清楚，理當為他舉發出來，令其懺悔如法清淨。假定不舉不令懺悔，無異是使眾生常住於罪惡深淵中，不能自拔。做人，特別是做個佛弟子，最要緊的，就是不與罪法接近，能不接近罪法，就是常失罪法，身心就可清淨，而常安住於佛性戒中。

菩薩為諸眾生舉罪，不但不是一種過失，而且能使正法久住。就所被舉罪者說，這不是有意對他加以打擊，而實是對他加以慈悲愛護。因不舉罪令悔，那他將來所受的果報，真正是不堪設想的，為了他的身心清淨，為了他的前途光明，不得不舉罪令悔。就所護持聖教說，正法的是否久住世間，問題不在正法的本身，而在奉行正法的是否如法如律。因為世俗一般人，了解佛法真義的少，重視佛子行為的多。佛子行為的如法清淨，堪為一般人的模範，自然就會跟著來奉行佛法；佛子行為的無非是罪，不堪做群眾的表率，自然就離開佛法遠遠的。

所以佛子的身心清淨，不論對自己，對佛法化世，都有其重要性，是一點隨便不得的。不過，在未到聖者的地位，不論是怎樣的人，說是一點過失沒有，事實是也不可能的，問題在於自己知不知道有過，或者知過肯不肯得加以悔改，或者願不願意接受人的舉過。如果答案是肯定的，仍不失為一個健全的人，仍可在佛法中繼續進修。在這當中，做師長的，舉罪令悔，實是一個最為迫切的課題。中國古語說：『教不嚴，師之惰』。師長對於子弟，一定要很嚴格，絕對不可放縱，更不可以佛法做人情，一味的予以寬容，應教悔者必須加以教悔。

經中曾經說過這麼一個事實：過去迦葉佛時，有一比丘，多作三師，多度弟子，可是對諸弟子，從不好好教誡，其中有個弟子，因不知道戒律的持犯，所以未能如法持戒，到了命終以後，不幸墮入龍中。龍是畜生一類，一般以為很好，殊不知龍是常常受罪的，其受罪的方法，是七天受一次。當其受苦之時，全身為大火所燒，燒得肉盡骨存，看來似乎死去，可是過了一會，由於業力因緣，就又活轉過來，如前一樣受苦。經過時間久了，覺得不勝其苦痛的襲擊，不禁想到我為什麼會受這樣的痛楚？因龍具有報得的五通，觀知過去學佛時，老師沒有好好的教我，以致做了好多的罪業，以此罪業故受其苦，於是遷怒到過去的老師，以為老師給我受這樣的苦，就要對老師採取報復行動，加害於他。剛好不久，有五百商人到大海去採寶，其師亦在採寶的商船裏面，龍就出到海面興風作浪，使船幾乎沉沒。商人見到這個情形，個個嚇得面如土色，其中膽子較大的就問龍說：我們與你無怨無仇，你為什麼要捉我們的船？龍回答說：是的，我今並不是與你們過意不去，而是你們船裏一位比丘，是我過去的老師，我在他的座下學佛時，沒有好好的訓導教誡我，我亦不知什麼是不良的行為，於是造下彌天大罪，現在身受火燒之苦，不得不來捉我以前的老師，問問為什麼不如法教誨我的理由。只要你們把該比丘放到海裏面來，我就讓船安然的離去，你們亦可繼續的生存下去。眾商人聽到這樣說，為了顧及大眾的安全，不得不盡力的來捉比丘。比丘知道眾怒難犯，便自動的跳入大海，結束其生命。從這看來，證知欲度徒眾，不可不如法的嚴加教誡，否則的話，不唯是貽誤子弟，對自身亦不利的。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子，見」到「一切眾生」，不論是在家的，不論是出家的，不論是學大乘的，不論是學小乘的，乃至所有一切受持戒法的行者，如果違「犯八戒、五戒、十戒、毀禁、七逆、八難，一切犯戒罪，應教懺悔」。

八戒，就是八關齋戒。於五戒外，另加第六不歌舞倡伎香鬘塗身，第七不坐高廣大床，第八不非時食。唯於五戒不飲酒中，並不食肉及五辛等。這是在家二眾所受的一日一夜戒，是以學習出家生活為其主要的旨趣。五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的五種。這是在家二眾所受的盡形壽戒，是以學習做個人格完善的應有的德行。十戒，就是將上八關齋戒的第六條戒，分為不歌舞倡伎、不香鬘塗身兩戒，再加第十不捉持生像金銀寶物一戒，合為十戒。這是出家的沙彌、沙彌尼所應受的戒。有將十戒，指為本經所說的十重戒，未嘗不可，因亦有犯這十重戒的。毀禁，有說總上諸戒，就是不論犯了上面那一種戒，都叫毀禁，因為是佛為佛弟子所禁制的。有說這是專指比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。因為這是如來所制的禁戒，發心受了這戒的，如不好好的守持，或者是持而不誦，是即有違佛陀的聖言，超越佛陀的所制，所以名為毀禁。

七逆，是指弒父、弒母、弒和尚、弒阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、惡心出佛身血、弒阿羅漢。這與平常所說的五逆對照來看，加添了弒和尚與弒阿闍黎的兩種。佛有大威德力，任何人之所殺害不到的，所以有欲謀害佛陀，佛在世時，最多只能使佛從身上流出一點血，絕對不能傷害到佛的生命。到了佛滅度後，佛子會不會再造這一逆罪？會的，如賣佛菩薩的形像，或賣佛法的經律，是就可以說為出佛身血。如果沒有羅漢應供世間，是不是還有佛子造成這一逆罪？有的，那就是弒比丘僧。比丘僧是阿羅漢的因行中人，阿羅漢是比丘僧果位上的聖者，弒了比丘僧等於是弒阿羅漢，所以亦有造下弒阿羅漢的重罪！

八難，是指地獄、餓鬼、畜生、佛前佛後、諸根不具、世智辯聰、墮懱戾車、生長壽天。長壽天，是指色界的無想天及無色界的諸天，但亦有說常為欲事散亂的欲界諸天，包括在內。不過無色諸天及欲界諸天，只是約生彼處的諸異生類，沒有善根修解脫道，說為無暇，如果是生色界天的聖者，那就不得說為無暇。懱戾車，是指文化落後的邊地，亦即沒有佛教四眾遊履之處，如所說的北俱盧洲就是。世智辯聰，是指人類一些知見不正，思想錯亂的否定因果、不信三寶者說。諸根不具，是指生理上的種種缺陷，不是眼目的不明，就是耳朵的失靈，或是個性的騃愚，或是支節的殘缺，不能如法的修學佛法。佛前佛後，是指這個現實世間，沒有人間覺者的出現，要想學佛無從學起。其餘的三者是指三惡道，更不可能有學佛的機會。總之，如上所說的八難，不是說它真有什麼大難，而是約它沒有閒暇，依照佛法去修出世解脫行，所以稱之為難。本此可知，佛法對於眾生的看法，不是約他的地位如何，來判定他的有難無難，而是約他有沒有機會修學佛法，來決定他的有難無難。吾人現在能夠學佛，是即最為難得。不過這裏所說的八難，不是約他所得的果報說，而是約他能造的罪因說。已成的果報，不可教悔，所造的罪業，是可教悔懺除的。如今生所作的八難罪業，以因果律說，來生一定會感八難的果報。為使不受這樣的果報，可使於現生中如法懺悔。

造怎樣的罪業而感八難果報？如作殺、盜、淫、妄等的罪業，就會招感三惡道的苦報；修外道所修的無想定，就會招感五百大劫的無想天報，修一般所修的非想非非想處定，就會招感八萬大劫的非想非非想處天報；不識佛法僧三寶，一味的修世間福業，就會招感北俱盧洲的果報；心生邪見，聞法不喜，就會招感盲聾的果報，不信三寶、毀謗眾僧，就會招感瘖瘂的果報；不信有出世的解脫法，專門耽味著世教，就會招感世智辯聰的果報；業重緣輕，就會招感生於佛前佛後的果報。

如上所說的各種戒行以及七逆八難的罪業，不論是輕的，不論是重的，不論是性罪，不論是遮罪，只要見到眾生有所違犯，做菩薩的就當立刻的，予以剴切的勸誡，告以這是做不得的，做了對己是不利的，現在你既然做了，要想將來不受苦報，就得在三寶面前，至誠懇切的懺悔，從今以後不再做犯戒及造諸罪業的事。所以說一切犯戒罪，應教懺悔！《菩薩善戒經》說：『菩薩入僧中時，見有諸人非法戲笑不呵責者，得罪』！我們想想：最極微細的小事，尚且要教令懺悔，何況如上犯戒的大事？怎可不教令懺悔？

《冥祥記》中有這樣一個事實說：有位名叫慧達的出家者，在地府中見到觀世音菩薩，菩薩對慧達說：不論是出家的沙門，不論是在俗的白衣，見到自己身上有過，或是發現過去罪業，如能於大眾中，將之全部發露，精誠懇至懺悔，其罪是可消滅的。本此可知，懺悔的功效，是廣大無比的，正因如此，所以度化眾生的菩薩，於幽顯中，在在教人悔罪，以期每個人都成為清淨行者。

教悔一切犯戒者，是菩薩慈悲心的流露，既不是出發於瞋恚心，亦不是企圖什麼利益；然「而」做「菩薩」的，應教懺悔而「不教懺悔」，是就失去自他兩利的悲心。見犯罪的眾生，不舉發他的罪，已經違背佛制，且據戒律規定，清淨比丘是不可與犯戒比丘同住的，現在你仍默然的與之「同住」，是又增加一個罪過。清淨比丘是不可與犯戒比丘同受檀越的利養，現在你仍默然的差與施利，「同僧利養」，是又增加一個罪過。清淨比丘是不可與犯戒比丘同「共布薩、同一眾住說戒」，現在你仍與他們同在一界內半月半月誦戒說戒，豈是合於佛陀的律儀？

在說戒誦戒時，若見他人真實有罪，是就應當舉其所犯，令在大眾當中懺悔，以期見和同解，戒和同修。如「不舉其罪」，亦「不教」令懺「悔」罪「過者」，默然同住，同僧利養，虛受信施，是為菩薩「犯輕垢罪」。原因由於你匿藏他人的罪惡，而染污自心的不淨。《五戒威儀經》對這有很好的宣說：『菩薩為多人頭首，見諸眷屬不如法事，應訶應擯』。因為菩薩是眾生的領導者，對於眾生的不如法事，如不加以訶責舉發，無異是將眾生導向罪惡的深淵，這過失是很大的！因此《優婆塞戒經》說：『寧受惡戒一日中斷無量命根，終不畜養弊惡弟子，不能調伏。何以故？善男子！是惡律儀，殃齊自身，畜惡弟子不能教誨，乃令無量眾生作惡，能謗無量善妙之法，破和合僧，令多眾生作五無間，是故劇於惡律儀罪』。《菩薩善戒經》更嚴重的說：『旃陀羅等及以屠兒，雖行惡業，不能破壞如來正法，不必定墮三惡道中，為師不能教呵弟子，則破佛法，必定當墮地獄之中』。《涅槃經》中亦有同樣的話說：『若善比丘見壞法者，置不呵責，驅遣舉處，當知是人佛法中怨，若能驅遣呵責舉處，是我弟子』。從上所引諸經看來，做師長的，特別是大乘師，對於所教化的群眾，一定要令他們如法如律，絕對不可順於人情的放縱不問，以自取不可饒恕的過失！

但是舉罪令悔，七眾之中，由於身份不同，又有很大差別：如比丘僧可舉七眾的過罪；但比丘尼只得舉六眾的過罪，比丘罪是不可舉發的，比丘尼舉比丘罪，反而構成自己的罪。但若彼此之間，有著親里知識的關係，私相勸諫，則又無罪；而式叉摩那只可舉五眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼二眾的罪過；至沙彌可舉沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷四眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼、式叉摩那三眾的罪過；至沙彌尼只得舉沙彌尼、優婆塞、優婆夷三眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌四眾的罪過；至於在家二眾，得舉自類的罪過，不得舉出家五眾的罪過。若是親厚知識，私相勸誡，是又沒有罪過的。

《善生經》中還有這樣的指示：『若優婆塞受持戒已，若見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷毀所受戒，心生憍慢，言我勝彼，彼不如我，是優婆塞得失意罪』。這不是舉罪而是輕慢，所以是不如法的。真正為他人舉罪，《四分律》中這樣的告訴我們：一、要以適當的時候，不可不是其時的舉罪；二、要是真實有罪的，不可以不實罪加之於人；三、是要對他有益的，不是為了減損他的利益；四、態度要很柔軟的，不可以麤獷的態度，對待犯罪的眾生；五、完全出發於慈悲心，不是以瞋恚心讓他難堪的。唯有像這樣的舉罪令悔，才合乎佛法而有大功德，如以其他不正當的動機舉眾生過，那就不得稱為如法。同時要注意的，就是舉他人過，不可於大眾的面前，而應在個大德僧前，說明他的罪過所在，請求大德允許他的懺悔。

眾生有罪應為教悔，是理所當然的，但在某種的情況下，不令教悔，是也沒有什麼不可的。《摩訶僧祇律》說：假定那人是很凶暴的，或他仗勢國王的力量，或他仗勢大臣的力量，或他仗勢凶惡人的力量，或者引起奪命的因緣，傷諸梵行者的生命。當時你就應該作這樣想：他造下了這樣罪，必有他的果報，想來他會自知的，我如果去舉發他的罪，他不但不會接受，而且很可能的受到不必要的麻煩，我還是潔身自愛的好，以免引火上身。如是不舉眾生罪，是不犯輕垢罪的。《瑜伽菩薩戒本》不行威折戒中亦有這樣的說：一、假定知他有惡勢力，根本是不可療治的，或是知他的性情乖戾，根本不可與他談話的，或知其性雖少有點慚愧，但經常的喜出粗言，或知他的性情多瞋，如果對他加以訶責，不但不接受你，反而對你生起嫌恨。由這種種因緣，不予訶責，不予治罰，不予驅擯，是不有犯的。二、假定知道當下不是訶責、治罰、驅擯的時候，要等待適當的時機，再行訶責、治罰、驅擯，當時不如此做，是不有犯的。三、訶責、治罰等，原希望他好的，大眾和樂清淨的，假定知道因此訶責等緣，不但不能得到這個效果，反而引起激烈的鬥訟諍競，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。四、假定發現因此訶責等緣，將會使得僧眾諍論喧雜，終日擾嚷不能相安，甚至因此令僧破壞，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。五、假定知道那個犯戒有情，稟性原是質直的，一時錯誤的犯了戒律，到他自己發現錯誤時，自己會深生羞恥，並立刻的發露懺悔，願從今以後不再犯這錯誤，因而還復本來的清淨，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。此中所說的訶責、治罰、驅擯，是約所犯罪的輕重來判別的：輕罪應予訶責，中罪應予治罰，重罪應予驅擯，其間不容絲毫有所差錯的。

佛之所以特別制訂這條戒，是為了避免怙惡長過的現象發生。凡為佛子，都不應該怙惡長過，所以大小乘的行者，同樣要受這條戒的制約，不得有所違犯。在此有個問題，就是出家二眾，有僧事利養，見過不令悔，固然是犯輕垢罪，但其餘的出家三眾及在家二眾，根本沒有僧事利養這回事，為什麼亦要遵守這條戒？當知這不論有沒有僧事利養，只要見過不令悔，是就犯輕垢罪。他人有罪，不教令悔，固然會得輕垢罪，但這不過是遮業而已。但若自己本身有過而不改悔，亦是此戒之所兼制，並且得一性業。如此說來，自己有過，亦當痛切改悔。

此戒罪業的構成，同樣的要具四緣：一、有罪，就是被舉罪的某個眾生，的的確確是有罪的。二、有罪想，就是自己認為他是有罪的，若果實在是沒有罪的，無犯。三、不教心，這有兩種：一是由於瞋心而不舉他的罪，以為他有罪讓他去有罪，毋須要他懺悔清淨，這是與煩惱相應的染污犯；一是由於懶惰懈怠懶得去舉他的罪，這是無煩惱相應的不染污犯。四、默然同住，就是不教悔是一罪，同食味復一罪，同法味又一罪，此乃隨事各結其罪。在此應知：教悔是師應有的責任，至被教悔的接不接受你的教悔而改悔，這是他的事情，只要做師的盡其在我而已。

戊六　不供給請法戒

若佛子！見大乘法師，大乘同學、同見、同行，來入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里來者，即起迎來送去，禮拜供養，日日三時供養，日食三兩金，百味飲食，床座醫藥，供事法師，一切所須，盡給與之。常請法師三時說法，日日三時禮拜，不生瞋心患惱之心，為法滅身，請法不懈。若不爾者，犯輕垢罪。

諸輕戒中第一不敬師友戒，只是說明應當怎樣的敬重師友，此中說到大乘師友從遠地來，不僅要予以相當的尊重，而且還要請此師友說法，所以特又制定這戒。經中常說：『諸佛所師，所謂法是』。因此，諸佛常常的供養法、恭敬法、尊重法、讚歎法。據此可知，不但初發心的菩薩應尊重法，諸佛如來亦同樣的尊重法。為什麼？要知一個人的身上有了法在，這個人是就相當的尊貴，亦即值得人的敬重，為了敬人重法，菩薩理當供養師友請為說法。果能請諸師友說法開導，那你就可常常的不離正法，而得正法的殊勝利益，如果不請師友為你說法，那你就失去聽聞正法的機會，障礙你的智慧增長，不論從那方面說，對自己都是不利的。所以修學菩薩行者，不論在什麼時候，不論在什麼地方，只要見到大乘法師，就當備辦香花諸供養具，如供養諸佛一樣的供養，請求轉正法輪，使其道法流通，慧命不絕。假定不如法供給請為說法，那你這個菩薩行者，是就墮入慳貪、我慢、焦芽、敗種的一流，有失大利，故佛制此。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子，見」有「大乘法師」的來到，或見「大乘同學、同見、同行」的善友來到，應當如法的接待及請求說法。講到菩薩的師友，有本師友，有因緣師友，有一切處師友。這兒所說的，是指有來有去的因緣師友。

大乘法師揀別不是小乘法師，小乘法師是獨善其身的，是專為自己解脫而活動的，不大喜歡為人講經說法。大乘法師是自利利他的，是具廣大信解、發廣大道心、趣廣大道果而悲智雙運的。所謂法師，就是他對大乘佛法的經律性相，有著透闢的了解，從而以之化導各式各類的眾生，希望每個眾生皆了解大乘佛法，信奉大乘佛法，終於令諸眾生趣入佛地。

大乘同學，是指於同一師所，稟承大乘心地戒學，共同學習大乘戒法及諸佛法行門的。大乘同見，是指究竟實相心地戒法而得同一見解的，也就是大家對於所學的戒法，其思想是一致的。大乘同行，是指大家所修的為同一菩薩心地戒法之清淨梵行，不是各行其是的。或說彼此本著所學的大乘法門，所了解的大乘思想理論，實踐大乘的慈濟之行，名為大乘同行。在向佛法大道前進中，像這樣的善友是不可缺少的。因為，不但可以互相策勉的不致退心，而且可以互相交換所學所行所見的經驗，以檢討自己是否有所錯誤！

如此有益於我的大乘師友，不論從遠處近處，「來入」出家僧眾所止住的「僧坊」，或者來入在家菩薩所止住的「舍宅」，或者來入王官大人所止住的「城邑」，不管他們是從「百里」來的還是「千里來者」。他們的來，不是無因而來，是行無緣慈而來，亦即是為弘宣大法，不遠千里而來傳授。是以為主的當地菩薩，理當如法的起來致敬，不得稍有一點怠慢，所以說「即起迎來送去」。迎來，即對師友來時的歡迎；送去，即對師友去時的歡送。不能說你來即來，你去即去，自己不動不搖，一點禮貌沒有。普通人的來往尚須禮貌，何況菩提道中的師友？文中的百里千里，是指師友來此所經的道路。百里千里，當然很遠的。有人以為遠道來的，過去聞名尚未見面，現在來了，理應迎送供養。可是古代大德說：遠路來的，尚應如法供請迎送，何況是近路來者？相見之儀，更應如此。不能像世俗人所說的熟不拘禮，因越近的師友，我們向他求法的機會越多，怎能馬虎隨便？所以理宜迎來送去，飲食供養。

迎送之餘，還要對於師友加以「禮拜」，以示你的為法心切，為了尊重法，不得不恭敬其人。禮拜之餘，師友在此安住下來弘法，為主的菩薩，應當對之如法「供養」，以示你對師友的竭誠禮遇，不是敷衍了事的。「日日三時供養」，是明準時奉食，不致稍有差錯。三時有兩說法：有說日初出辰末巳初之時，供養早餐，巳末午初之間的日中時，供養午飯。有說初時是指早餐的供養，中時是指午飯的供養，後時是指湯藥的侍奉，亦即所謂藥食。像這樣的三時供養，不是初到時如此，在師友住此弘法期間，不論三月五月，不論一年半載，每天都應如是三時無所缺乏的供養，絕對不可過三五天就馬馬虎虎。

日日三時供養，不是普通飲食，而是用三兩金以作盡世甘美的百味飲食供養，所以說「日食三兩金，百味飲食」。可見這兒說的日食三兩金，不是真把三兩金吃下去，而是以三兩金的代價，購買每日所食的上妙而豐富的飲食。這不是來的師友，想要吃這麼好的飲食，而是顯示為主的菩薩，無所慳悋的供養。因為傳法法師，是說法教誡化導眾生的，所以縱然這樣豐盛供養，是也可以消受得了的。永嘉說：『得不思議解脫力，妙用恆沙也無極，四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百億』。這自然是得不思議解脫的聖者，才能有這消受力，如果是一般的行人，受到這樣的供養，就當深生慚愧，方可消受信施，否則的話，後果是不堪設想的。《宗鏡錄》說：『若學大乘佛法者，受施主摶食如須彌山，受施主衣可敷大地。如不學者，若未墮僧數，十方無唾地處』。是以受信施的供養，不得不謹慎小心，最主要的還是發廣大心，修菩薩行，弘揚佛法，度化眾生，才不致於枉受信施。對於弘法的法師供養，在佛認為極端重要的，因為他是替佛宣揚的。所以《謗佛經》說：『若供養法師則為供養佛』。不說戒行清淨的法師，我們供養他是應該的，就是戒行不清淨的法師，只要他能說法利人，亦當對他如法供養。《攝論》說：『若人戒足雖羸劣，而能說法利多人，如佛世尊應供養，受彼所說故相似』，就是此意。

除了飲食供養，還要敷設「床座」，以供師友休息。床有繩床木床的不同，座有高座低座的差別。為了表示敬法重人，當然要以最好床座，供給大乘師友安止，好讓師友安心為法。在現實世間弘揚佛法的法師，有時辛勞過度，自亦不免患病，這時就應廣備「醫藥」為其調理，務要做到不讓弘法師友，長期受到疾病所纏，影響他的弘法工作。我們現實所見到的，有些善說法要的法師，由於身體疾病，缺乏醫藥治療，以致身體羸弱，無法弘法利生。這不但是他個人的不幸，亦是佛法的極大損失！所以以醫藥調理弘法法師的疾病，是個極為迫切的要著。

除了以上所說的「供事法師」，猶恐師友還會感到有什麼需要的東西，所以進一步的隨其「一切所須，盡」情「給與」，如禮供養，不稍悋惜，不違其念。所謂為了敬法重人，生命尚可犧牲，何況身外之物？一個弘法的法師，果以弘法為己任，最要的就是讓他專心一意的去弘法，不要為日常生活所需而操心，如一方面弘揚佛法，而另方面又為生活擔心，那是很難做好弘法工作的。是以真心護持佛法的，對於弘法法師，是要特別予以護持的。護法者固然應當如是誠敬供養，但受供養的佛法弘揚者，對所受用的供養，應當知所知足，方得沒有過失。

弘法的法師到了你的地方，是你求法的千載難逢的機會，應當好好的把握這機會，「常請法師三時說法」，切勿錯過這個大好機會。當知上面的如法供養，目的是為求福，亦即是屬檀波羅密；至於下面的常請說法，目的是在修慧，亦即是般若波羅密。如是福慧雙修，方是一個大乘根器的人。常請，顯示不是一朝一日的請，而是經常都如此請的。三時，是指初日分，中日分，後日分的晝三時，就是每當到了請益之時，即當恭請法師說法開示。請師說法，不僅是為滋益自己的慧命，亦是延續一切眾生的慧命不絕。因為初發心的菩薩，還未證得諸法的真理，還未獲得諸佛的法身，對於諸法的事理，不可能沒有疑惑，所以一有法師的到來，什麼時候都可向之請益，以期祛除內心中的疑念，本不限於什麼時候，方請法師說法。現說日日三時，請為演說妙法，是恐法師辛勞，不敢太過相擾。請師說法，不唯口頭面請就算，還要「日日三時禮拜」，就是每請一次說法，就得一次虔誠禮拜，不可如一般說的熟不拘禮，以為大家每天相見，何必要有這麼多的禮節？當知這樣想法，是絕對錯誤的。要知佛在經中，處處說到敬法重人，現在請師說法，對法對人，怎可不恭敬尊重？所以不論什麼時候請師說法，都當恭敬禮拜不得有所怠慢。

對於說法法師，除了如法供養，禮請說法開示，還得「不生瞋心」，不起「患惱之心」。法師說法，有時說得多，有時說得少，是沒有一定的，是看當時聽眾的情緒如何以為定的。我們聽法的人，只好隨法師意，絕對不可因多說少說而生瞋心。或者有些法師說法，規矩是很認真的，訓誡是很嚴格的，稍為有點不如法，就不客氣的指責，我們聽法的人，不可因此而生瞋心，以為法師太過嚕囌。還有應當知道的，就是說法的法師，也還是個凡夫菩薩，身心行為的活動，自不免少有所失，我們聽法的人，不可因此而生瞋心。法師說法，完全是依佛陀的教法而說，而佛所說的教法，是針對眾生的心病而發的，如果說到我們心病上去，雖不順於自己的情意，亦當認為這說得很對，絕對不可因此而生患惱之心，甚至對於法師表示高度的不滿，以為法師在揭我的瘡疤。法師在此說法，時間雖然很久，但你可不能因供養的負擔重，厭患自己的費財太多而生惱心，以為法師在此貪圖供養，為什麼還不離開這兒到別處去弘法？假定作這樣想，過失是很大的。要知供養說法的法師，是不應該有一絲毫悋惜的，不但不應憚勞供養而生厭患之心，且應歡欣鼓舞的誠心誠意的，盡未來際的恭敬供養，無有疲厭。

常請說法，是口業的虔誠，以示你的樂法情殷；三時禮拜，是身業的虔誠，以示你的為法不懈；不生瞋惱，是意業的虔誠，以示你的敬法不慢。如是三業虔誠而求佛法，真可說是盡善盡美的為法。為什麼要這樣的為法？當知做個學佛的人，有法則身心就得到滋潤，無法則身心就自然乾枯；得法是就成為佛法的大富長者，失法是就成為佛法中貧賤之人。是以菩薩行者，不得不尊重為法。且如能夠知覺法性，剎那就可成為聖者，設或不然愚迷法性，那你就要永劫沉淪。所以為法精勤供養並不同於世間一般人們，為了蠅頭之利而在精進不已。

再說，不論你以怎樣珍貴的財物供養，終極不過是有漏的福德，要想出離三界是不可能的；可是如果你以無上妙法施於眾生，就可使眾生出離生死苦海而得解脫。所以真為無上菩提而求法者，應要做到「為法滅身，請法不懈」的程度。換句話說，為了大法，身命尚且可捨可滅，何況身外之物而不供養？且資身的財物是有窮有盡的，而所求的法財是無窮無盡的。至於所謂身命的犧牲，並不真的對自己有所失，而是以危脆敗壞之身，換取金剛不壞身，以無常不久住的世命，換取法身智慧命，實在是最值得的。現在不妨舉出吾佛為法滅身的榜樣，供給我們看看。

㈠、佛在過去行菩薩道的時候，到了第二阿僧祇劫滿，剛好遇到然燈佛要到一個地方去說法，時佛為儒童菩薩，除以七枝青蓮華供養然燈佛，發現佛陀進城的路上，有些不淨的污泥，覺得讓佛這樣走去，心裏有點過意不去，立刻就將身上穿的鹿皮衣，舖在那個泥地上，可是不能舖滿，於是伏在地上，散開自己頭髮，掩蔽那個污泥，讓佛從上踏過。然燈佛見他這樣恭敬虔誠，知他已行菩薩道多時，不是一個初發心的菩薩，於是就為儒童授記說：『汝於來世當得作佛號釋迦牟尼』。

㈡、佛在過去行菩薩道的時候，有次在雲山修道，非常精苦的惟食草菓，終日只是一心的坐禪。天帝為了試試他，是不是真的為求無上妙法，特變化一個羅剎來到他的面前，為之口說半偈：『諸行無常，是生滅法』。修道的菩薩，聽到這大法，內心有說不出的歡喜，於是懇切的請再為說後半偈。羅剎回答說：為你說後半偈，當然沒有問題，可是現在我腹饑餓得不得了，實在沒有精神繼續為說。菩薩聽到這話問道：你需要吃怎樣的飲食？我可以為你設法辦到。羅剎答說：別的我都不吃，只想吃生人血肉。菩薩毫不猶豫的說：沒有問題，願為我說，我當捨身供養。羅剎即為說曰：『生滅滅已，寂滅為樂』。菩薩得到完整的四句偈，就將偈語普徧的寫在山石樹木之間，好讓樂法眾生都能得這大法，然後登樹投身岩下，期以親自血肉供養羅剎。天帝所變的羅剎，即以手接住菩薩，並恢復本形，讚歎禮足菩薩，且作這樣的說：我為了愛惜如來大法，看你是不是真誠為法，所以特來嬈惱菩薩，現知菩薩是真為法，請接受我的最高敬意，並原諒我的無禮侵擾。《涅槃經》云：『佛言：為半偈捨身因緣，超十二劫，在彌勒前，成無上道』，亦即此意。

㈢、佛在過去行菩薩道的時候，於無數劫前作大國王，為了聽聞如來的大法，不惜剜身然千盞燈，供養勞度差婆羅門，始得勞度差說這樣的一偈：『常者皆盡，高者必墮，合會有離，生者有死』。大王聽了這偈，內心生大歡喜，立大誓言：『我今求法，為成佛道，後得佛時，當以智慧光明，照悟眾生』。作是誓已，天地大動。

㈣、佛在過去行菩薩道的時候，於無數劫前，做閻浮提的大國王，名叫修樓婆。為了度化眾生而求如來大法，乃不惜犧牲，將可愛妻子給夜叉鬼，鬼竟無所保留的將大王妻子吃了，始對大王說了這麼一偈：『一切行無常，生者皆有苦，五陰空無相，無有我我所』。大王聽到這偈，不禁歡喜無量，認為得到這個大法是最有代價。

正因菩薩都是為法不惜身命，所以普賢對善財言：『我此法海中，無有一文，無有一句，非是捨施轉輪王位而求得者』。為道亡身，捨身供養，是菩薩的為法行願，「若不爾者」——假定不是這樣，一味惜身悋財，不但有失大士為法忘身的行願，亦復有乖恭敬孝順的本心，所以判為「犯輕垢罪」。《圓覺經》說：『末世眾生欲修行者，應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識，欲來親近，應斷憍慢，若復遠離，應斷瞋恨，現逆順境，猶如虛空，了知身心，畢竟平等，與諸眾生，同體無異，如是修行，方入圓覺』。

《譬喻經》中說有這樣一個事實：阿難尊者在過去生中，為賣香童子時，見一沙彌，一方面行路乞食，一方面口誦經偈。童子因而問他為什麼如此？沙彌回答說：我師在山中學道，命我每天輸米一升，同時讀誦佛經一偈，所以如此。童子又問：假定不要你輸米，你每天誦得幾偈？沙彌很自信的說，那我可以讀誦十偈。童子為了成就他的讀誦偈語，就對沙彌說：很好，我可以代你輸米，你不必再行乞化。沙彌聽了自很歡喜，就專心一意的學法，到了童子為沙彌輸送到九斛米時，特去試試沙彌，看看他是不是讀誦這麼多？試驗結果，果然不錯。阿難以此輸米福德，現在得以為佛弟子，並被尊為多聞第一。

我們想想：為一個持經沙彌輸送食米，尚且得到這樣殊勝果報，何況供養大乘師友，能說法者，其所得的殊勝果報，自然更是不可限量。

此戒罪業的構成，同樣要具備四緣。㈠、是法師，就是實有大乘解行的法師。㈡、法師想，就是的確把他當作是位法師來看，如果不知他是一位法師，那是不犯的。㈢、不請心，就是沒有請法師說法的心，或對法師懷有瞋惱的心理不請，或者由於忘誤而不請說。前者因為有煩惱的存在，是染污犯，後者沒有煩惱的夾雜，是非染污犯。㈣、漠然空過，就是法師明明在你的面前，你本可從法師那裏得到法益的，但你漠然的空過這個大好因緣，所以隨事結成你的輕罪。

不過由於特殊因緣，不請法師說法，是亦不犯罪的。如自己正在病中，根本不能起身，怎可請師說法？又如本身力量不夠，無法請師說法。或者知道某個說法者，不是說的如來正法，只是不三不四的作顛倒說，無益於聞法者的身心，請他說做什麼？或者自己本身多聞有力，對於佛法已有相當的認識，自可不必請師說法。或者自己剛剛已經承受了如來大法，現在不請沒有關係。或者自己正在入定，不請說法自然是亦可以。如是不請，無所違犯。

戊七　不往聽法戒

若佛子！一切處有講法毘尼經律，大舍宅中有講法處，是新學菩薩應持經律卷，至法師所，聽受諮問。若山林樹下，僧地坊中，一切說法處，悉至聽受。若不至彼聽受諮問者，犯輕垢罪。

上面不請法戒，是說法師到了自己的地方而不請法的過失；此不往聽法戒，是說別個地方有師說法而不去聽的過失。原因聞法，在初學佛者，特別是新發意的菩薩，是很重要的。因初發心，對於佛法的事理，對於戒行的持犯，什麼都不知道，所以應該經常的執持經律，到各個地方去參學，以成就自己的道行。現有講經說律的地方，明明知道而不去聽，不知佛理讓他不知，不識持犯讓他不識，終日遊手好閒的空受信施，走錯了修行道路，虧損了清淨戒行，你想這是多麼罪過，佛陀知此，特制此戒。

菩薩行者唯以無上菩提是求，而無上菩提以慧為體，有了最高的甚深智慧，就可引發其餘的一切波羅密多，是以如何得到正確無謬的智慧，該是多麼的重要。假定以不正的智慧領導，起諸不正的錯誤行為，那就一切的一切，都會一錯到底，這又是多麼的危險？小乘重視正見，大乘重視般若，原因就在於此。經有頌說：『慧於諸善行，如船檝所持，百千盲失路，由一眼得存』，你把智慧說得這樣重要，《華嚴經》中為什麼說：『譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是』。是則聽經聞律，並沒有什麼利益，為什麼定要聽聞？當知這個錯了！經中所以說多聞如數他寶，是指責一般以聽聞為究竟的人說，他們只是一味的聽聞，而不知如聞修持，這才斥為如數他寶。假定以多聞而得聞慧，從聞而思，從思而修，開發無漏智慧，這絕對是佛所讚許的。如有經說：『設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流』。或有經中縮小範圍說：若在百由旬內，其中充滿熊熊大火，在大火的那邊，如果有人說法，亦當從這大火中通過，去到那邊聽法。聞法的重要性，於此可以明見。

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，在「一切處」，就是不論什麼地方，如「有」法師或律師，宣「講法毘尼經律」，你這新學菩薩，都當設法去聽。還有王宮、官宅、俗舍的「大宅舍中」，國王大臣、護法檀越請「有」法師「講法」之「處，是新學菩薩應」無猶疑的「持經律卷，至法師所，聽受諮問」。

此中法毘尼經律：法，就是所編集的經；毘尼，就是所編集的律，一般綜合說為法毘奈耶。『法為真理與道德的實踐，毘奈耶為虛妄與不道德（煩惱、惡業）的除滅；原為同一內容，顯正與遮邪的兩方面。「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，這一相對的名詞，普徧流行；在現存的經律中，到處可見。但雖有「法毘奈耶」的對稱，並無實質不同的意義』，所以本經說為法毘尼經律。

毘尼是印度話，中國有譯為律，謂能處斷所犯戒行的輕重，並且告訴我們什麼是開遮持犯，使我們活潑的守持戒行，如世間的法律能公斷一切。有譯為滅，在大乘說，能夠徹底滅除一切煩惱，在小乘說，有漏木叉能滅身口七支之惡，若定共戒與道共戒，能滅九十八使，還有說為吾人的身語意惡，如極猛烈的炎熾之火，唯戒可以防止，所以稱之為滅。有譯調伏，謂諸學處，能調身語意的三業，降伏一切諸不善業。有人不知法是經，毘尼是律，說經律並稱毘尼，是不怎麼恰當的。

新學菩薩，是指初發心的菩薩，如以本經來說，是初受心地戒法的大士。正因他們是新學，學業還沒有成就，不知戒行的輕重，不知什麼開遮持犯，不知如何用功修行，不知怎樣方便度生。有人講經解律，正好前往學習，以期對於經律的內容，有正確的了解，而不致於以盲引盲，更不致於以犯為持，做出很多非法非律的事。

為了避免自己思想行為的錯誤，這時初發心的新學菩薩，知道什麼地方有人在講經說律，就當立刻的捧持經律卷本，直接的到那有法師講說的地方去，專心一意的屬耳而聞，並且以心識領受所聞的教法。設或還有什麼不怎樣了解的道理，可以很具禮貌的向法師啓問自己心中的所疑。一旦疑團冰釋，知道修學應該是這樣的，那就應該照著去修，以期悟入大乘心地法門。如果有講說處不去聽聞，你的身心就不能得到法水的滋潤，去聽聞而不啓問自己心中的所疑，佛法種子也就不會在你身心中增長。為了策勵新學菩薩的上進，為了不使新學菩薩的退心，為了避免新學菩薩的不知重法，為了防範新學菩薩的自生怠慢，所以告誡必須去聽受諮問，否則，將失大法利，日無勝進。

不但大舍宅中有師說法，新學菩薩應往去聽，至「若」在「山」岩、「林」間、「樹下」幽隱「僧地」、孤野「坊中」，亦即所謂僧眾所住的寂靜蘭若，僧伽藍處，如有說法師在說法的話，都應「悉至聽受。若不至彼聽受」經律，「諮問」法義「者」，初初固然只是慢法懈怠，可是結果成為無惡不作，所以這是菩薩的「犯輕垢罪」。聞法學律，是有利於自身的，你都懶得去做，怎麼不成為罪惡？因而輕垢罪是免不了的。

聽經學律為什麼成為新學菩薩重要的一課？當知佛法大海，轉入轉深，現你安坐不動，怎能深入經藏？《瑜伽》八二說：『聽者，謂如是說法者，說正法時，應安處他，令住恭敬，無倒聽聞』。要知不管什麼人，只要真能恭敬聽法，現前就能得到利益安樂，如捨離惡趣，得在善趣，為涅槃因，如是三事，都由恭敬聽聞大法而來。所以《瑜伽》又有頌說：『多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃』。也就是此意。據此，敢說佛法的一切功德，無不是由聽聞而得，是則佛法行者對於聞法，豈可忽視？假定一切不聽不聞，不說甚深緣起法不知，就是歸依三寶等的一切也不了知。

如佛教界所熟知的善財童子，為求善知識聽聞大法，展轉南行，經過一百一十城，參訪這麼多的大善知識，終於得到佛法的心要。假定善財當時安坐不動，懈怠憚勞，試問怎能得入彌勒樓閣，獲得參學事畢？

如我國唐時大隨法真禪師，是一位有名的禪德，有僧來向他問法道：到了劫火洞然的時候，這個壞也不壞？禪德簡單的回答說：壞！該僧又問：如照你這麼說，恁麼則隨他去也？禪德同樣的回答說：隨他去！該僧聽到這麼說，心中不免有所懷疑，於是就去尋師參叩。徧歷名山大川，行走至於萬里，只是為了這個疑團。古所謂『一句隨他語，千山走衲僧』。正是此一求法精神的寫照。

還有『趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然』。又是何等為法精神？現在學佛行人，不說八十歲時要他行腳不可能，就是十八歲時要他行腳也難做到。今人與古德，有著多麼的不同？又如雪峰存禪師，為了大事未明，三登投子，九上洞山，又是一股怎樣熱忱為法的精神？看看古德，看看今人，不禁使我感到愧然，學佛就是為了求法，不求法學佛做什麼？出家更是為的什麼？請為我道來！省庵大師在〈勸發菩提心文〉中慨嘆的說：『有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下』！今日佛教現象，較之省庵大師當時，更是江河日下，有心於佛教的人，見到了這種情形，不但要潸然淚下，簡直是要放聲痛哭！

有講經處應去聽經，這固然是不錯，但途程的遠近，有沒有個限定？在《地持經》中沒有規定遠近，只是說應當誠意的去聽。《優婆塞戒經》說在一由旬內應該去聽，超過一由旬不聽不犯。因為在家學佛者有很多俗務纏在身上，不能離開家庭太遠去聽，這不是慢法慢人，而是由於時間的不敷，事務的拘身。至於出家學佛者，沒有什麼俗事的紛擾，專以習法為事，如果因畏路途的遙遠，害怕往返的辛勞，不去聽經聞法，是就自怠慢法，那就不能寬恕。可是現在的僧眾，不說走路聽經做不到，就是坐車聞法亦無興趣，甚至以錄音機錄好送給他聽亦懶得聽，不重法至如此，佛法前途，還有什麼希望！無怪有人說：今日佛教不需要外力的摧殘，本身就會歸於自然淘汰的！放眼現實佛教，能不有所愴然？一般青年佛子，不知法的重要，由於他的無知，是還情有可原，為佛教領導者，亦忽視法的弘傳，甚至阻礙別人的弘傳，使有心於求法者，不得佛法的聽聞，這才是佛法中罪不可逭的最大惡人！

《瑜伽菩薩戒本》亦有這樣的說：住戒菩薩應精勤的多聞熏習，以求了解甚深的法義，所以如果聽說什麼地方有法師在講說正法，或是論辯甚深的法義，或是抉擇是非邪正的道理，應該如法的前去聽受，以增益自己的聞熏，那才像個住戒菩薩。假定自己為憍慢煩惱之所制伏，自以為自己的了不起，對於說法者懷有嫌恨心及恚惱心，不去好好的如法聽受，是則於菩薩戒有所染污違犯。假定不是為憍慢心之所制伏，亦不懷有嫌恨心念，只是由於為懶惰懈怠所蔽，而不前往聽受法律，同樣是有所違犯，但因沒有煩惱的夾雜其間，不過是屬非染違犯而已。

不往聽法有這樣的過失，是不是有特許不聽的可能？有的！如你年老多病，或是兩足不良於行，或所說者是常所聞，或自具大智慧辯才，或自正修深禪大定，或知彼說是外道法，如是不去聽受諮問，對菩薩戒無所違犯。特別是說法者說些外道的道理，不說不聽沒有關係，就是去聽，如果聽到有關外道的話，不是為了破斥他，而是以他來解釋佛法，亦應離座而去，不可續聽下去！《佛藏經》有這樣指示說：『若比丘說法雜外道義，有善比丘勤求道者，應從坐去。……若不去者非善比丘，亦復不名隨佛教者』。

此戒罪業的構成，同樣的要具四緣：一、講法律，就是的確有經師在那裏講法，律師在那裏講戒。二、講法律想，就是自己認為那兒有人講法講律，並不是亂猜的。設若該處實是有人講法講律，但是行者從不知道，亦未聽到有人說過，如是不去聽講，並不有所違犯。三、不往心，這當然是構成不往聽法的主要因素，但還要看你由於什麼原因而不去的。假定由於瞋恚憍慢而不去聽，是染污犯；如果是由懶惰懈怠而不去聽，是非染污犯。四、不往聽，由於有了如上的不往心，接著就是決定不往聽。一天不去聽，就結一天的罪，天天不去聽，自然是日日結罪，一點不許有所寬容的，因這關係你的學佛前途太大！

戊八　背大向小戒

若佛子！心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞、外道惡見，一切禁戒、邪見經律者，犯輕垢罪。

有說法處而能無所憍慢的去聽法，當然是很好的，但所聽的法有大小乘的差別，站在菩薩的立場說，對於大小乘法都應無所保留的承受，特別是積極利人利世的大乘教法，是菩薩所當熱烈遵行的大法。設若你在聽聞教法的過程中，對於應當趣向的大乘不趣向而且有所反背，對於應當反背的小乘不反背而且有所趣向，是即不大像個菩薩的樣子。為了防備菩薩行者有這樣的傾向，佛特制定這條戒，使諸大乘行者，一心一意的，不向旁騖的專習大乘。

十重戒中最後一重是謗三寶戒，與此輕戒中的背大向小戒，有著什麼特質的差別？當知謗三寶戒，是對大小一切教法都予誹謗說的，而背大向小戒，是約執小謗大說的，亦即只毀謗大乘教法，對於小乘教法還是信受奉行的，而且妄執小乘是真佛法，這雖沒有破壞全體佛法，但有違於大心之士的本行，不契合菩薩的本有精神。為什麼？在道理上講，菩薩應該棄捨二乘，受持大乘真實之法，才有資格叫做菩薩。現在反其道而行，放棄大乘，歸向小乘，可說違背道理到極點，所以不得不為菩薩制這條戒。

菩薩志求無上菩提，應以積極精神實踐大乘，從事自利利他的悲智雙運，如果不是這樣，反而習學邪小，其所構成的罪過，逾越七逆的大罪，這決不可隨便的。《大般若．戒品》說：『若菩薩設殑伽沙劫受妙五欲，於菩薩戒猶不名犯，若起一念二乘之心，即名為犯』。試想想看，這個問題，多麼嚴重？因此，《涅槃經》說：『菩薩怖二乘道，如惜命者怖畏捨身』。是以真正菩薩行者，對這不得不嚴格的防範，時刻提心吊膽的有所怖畏，不要讓自己走上二乘的途徑。因為稍為大意，棄大向小，是就逆菩薩道，很可能的失去菩薩資格，而永無成佛的希望！佛把這看得這樣重要，就因發心做菩薩是很難得的，不得不對菩薩予以有力的愛護。

《智度論》對這亦有強調的說：『寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意』。惡指內心所起的凶暴，癩指身上所生的重病，看來雖則都是會墮三途的，但寧可生起這樣的心，絕對不得生起一念二乘之意。古德有說：『寧墮惡道得聞佛名，不願依老得長時生天』。當知得聞佛名而墮入三惡道，還有出而發菩提心完成佛道的可能，但若一念生起二乘的心意，向著涅槃解脫的大道前進，入於灰身泯智的寂滅境地，雖如真常大乘所說，最後總有會歸一乘的可能，但依唯識大乘說，證入寂滅涅槃的二乘，亦有轉不過來的可能，終於不得成佛，是不契合一切眾生皆得成佛旨意。

佛對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子」，無疑應該是個大乘行者，其心應該念念安住於大乘才對，可是現在他不但不安住大乘，反而「心背大乘常住經律」，對於大乘經律所說的甚深義理，不能生起高度的信心，並且妄「言」大乘是「非佛說」的。大乘非佛說的這個論題，不但在印度大乘初初公開流行時，為一般小乘學者之所提出，就是在現在南傳佛教的佛子當中，亦還堅定的不承認大乘是佛說，或妄以為是天魔說，或是屬於婆羅門教，因在他們看來，二乘法中，唯說無常、苦、空、無我的道理，既沒有講虛妄賴耶，亦沒有講佛性常住，現在忽然聽到心性清淨、法性常住的道理，不期然的產生好像不是佛說的感覺，所以不肯信受。

這對大乘佛教的開展，是極為不利的，所以大乘經典之中，不得不一再的說明，小乘是佛的方便說，大乘才是佛的真實說，唯有大乘才是佛的究極之談，以堅定佛法行者，對於大乘的信念。其實，大乘佛教，不是突然有的，而是從原始佛教發達起來的，當時所以有這大乘佛教的勃興，是欲把握佛陀真精神所致。因為佛陀在這人間的種種表現，無一不是為了救濟這個現實人間的。既然如此，為佛子者，應追循佛陀的芳蹤，看看佛是怎樣成佛的，我們要想達到像佛那樣崇高的目標，就得像佛那樣的上求下化，於是菩薩行者躍然而出，成為大乘佛教的一大特色。

一般保守聲聞學者，『他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說：「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途』。印順論師接著說：『在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰』。殊不知『這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題』，這是值得重視的一個啓示。

『什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問；總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源……然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了……佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸』！不僅南傳佛教者這樣誤解，北傳佛教的中國行者，不是一向都這樣的講？事實，現存的大乘經典，如要考實佛口親說的，無疑是少之又少的！

被認為非佛說的大乘常住經律，究竟是指的什麼？這當然是指真常唯心的一系經律：如《大方等如來藏經》、《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《大涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。還有本經，可說屬於常住律典的一類。真常唯心一系的經律思想，是開顯不生不滅、常住真性的，這或叫如來藏、如來界、如來性、佛性等。假定他與心性本淨合流，就又可以叫做圓覺、本覺、常住真心。他是常住而非無常的，是具足恆沙功德而不是一無所有的。由於如此，他的思想，必然要走上佛智常住，菩提本有，並且認為常住實相，佛性妙戒，是諸佛所師，菩薩之母。

以常住真心為本的真常系經律，不管把它用什麼名字來說明，總被認為是凡聖一如，染淨不二的。『他是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周徧的、清淨的、真實的，像鑛中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊不離五蘊的真我』。假定以如來說：與之相應不離的，是自性本具的恆沙清淨功德；與之不相應而離的，是即所謂客塵煩惱。綜合上面的二者，《不增不減經》說為：『即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法』。

像這樣的大乘經律，不但釋迦佛是這樣說這樣行的，就是十方三世一切諸佛，都是這樣說這樣行，前佛後佛所說所行都是如此，沒有絲毫有所改易的，所以稱為常住經律。要修菩薩行，固要依照他，要成無上道，亦要依照他。離這，不能行菩薩道，離這，不得無上菩提。所以佛法行者，沒有遇到這個常住經律，要當想方設法的去求，一旦遇到這個常住經律，就當拳拳服膺的依之而行。可是由於惡習熏心，不但不信受奉行，反而說不是佛說，以為是非佛法的，不肯遵循常住經律的開示，如法如律的向菩提大道邁進，以致影響佛果的完成，這是多麼大的損失！

言非佛說，有解說為不是不信佛語，只是初心新學菩薩，由於未能多聞佛法，不能辨別大小邪正，剛一聽到佛性常住，或眾生本來是佛的理論，不禁對大乘經律有所懷疑，以為既是佛法常住，本來是佛，還要修菩薩行以求成佛做什麼？於是自作聰明的，以為這不是佛說，想對大乘有所反背。心裏雖作這樣的想，而念還未作一決定，口頭雖欲把這說出，而辭還未播之於外，因在猶豫不決中，是接受還是不接受，所以所犯的只是輕戒。假定毀謗的音聲已經發出，所說的言辭已經表露，使得他人受到相當的損害，那就成為重罪而不是犯輕戒了。

為什麼這樣講？如有一些佛法行人，雖發大心受菩薩戒，但從沒有學過甚深最甚深的大乘經律，所有聽聞修學的，都是三乘共法中所說的三劫修行而於菩提樹下成佛的言教，以為照著這樣去做就行，一旦忽然聽到甚深微妙的大乘法義，自然難以對他生起信心，不免把他看成不是佛說。雖則如此，可是並未退失大菩提心，仍然照著一向所知的修菩薩行，所以並不失去所受的菩薩戒，同時也還把這甚深大乘當作法想，所以也就不犯重罪。

心背大乘常住經律，「而」反過來，「受持二乘聲聞、外道惡見、一切禁戒、邪見經律者」，自然是要「犯輕垢罪」。二乘聲聞，是指佛法內修學小乘行的；外道惡見，是指佛法外學習外道行的。於中，惡見是屬思想方面的，禁戒是屬行為方面的。思想能指導行為，行為受思想指揮，所以思想的正確，較行為的活動，尤為重要。因此，不得不對惡見，予以特別注意。二乘聲聞所依的經律，站在聲聞本身的立場講，亦可說是如來的正法，因這亦是佛陀三業大用的流行。那末，二乘學人依於聲聞經律所有的思想見解，自亦是正確的，為什麼現在說為惡邪見？因以此望之於大乘，由於與大乘理義的相互乖違，如果一味的去學習他，會墮入二乘的境地，不能踏上菩薩道，所以亦可說它是惡邪見。世間外道所依的經律，不是與諸惡雜染同趣，就是妄執若斷若常等的錯誤思想，所以是惡見邪見的經律，做菩薩的都不可去學習它，恐使自己成為惡見邪見者，不特不能踏上佛道，連出世的解脫道都談不上，所以不得不予以特別的注意。

外道學中，有殺牛羊祠天願得生天的理論，如果去學習他，那就是學的邪見經典；外道行中，有持雞狗等戒的戒行，如果去守持他，那就是持的邪見律典。所謂雞狗等戒，由於外道不知三世因果的原理，見到雞狗的生天，不知牠們過去種下了生天之因，現在不過是去享受所應有的福樂之果。由於狗是吃屎的，以為這是生天之因，於是就效法狗甘食糞穢；殊不知這不是生天之因，你效法牠吃屎有什麼用？由於牛是吃草的，以為這是生天之因，於是就效法牛大啖水草，殊不知這不是生天之因，你效法牠吃草有什麼用？其他，『或事火服風，或吸氣咽津，或翹一足，或五熱炙身，或自焚軀，或塗炭、臥棘、裸露身形等，皆自言精進，苦盡得樂。至於末世服水齋，自謂滌除五濁，或餓七日，自謂空寂四大，或隆冬赤腳，盛夏髼髮，自言寒暑不侵。如是邪見自禁，非愚癡即誑惑他人。復有起諸妄計，造立種種典籍，是曰邪見經律』。

如上所說可知，假定是受邪法，在人方面，或墮二乘地，或墮外道中；在見方面，若總誹撥一切佛所說法，是即屬於外道惡見，若唯誹撥大乘而不非於小教的，是屬二乘惡見；在戒方面，或是外道的雞狗等戒，或是二乘的攝律儀戒，是都有乖於大乘佛性戒的。

此中將聲聞戒視為邪戒，不是說聲聞戒可以忽視，亦不是說聲聞戒不須守持，而是深恐菩薩行者，背心地的正因，失成佛的極果，走上一向趣寂的聲聞道路，所以佛訶為惡見惡人，而實聲聞攝律儀戒，是每個佛子特別是菩薩行者所當嚴格守持的。而且唯有把攝律儀戒守持得清淨不染，莊嚴自己身心，在社會上教化人群，才得廣大群眾的敬信。如攝律儀戒不能好好守持，菩薩本身還有很多缺點，怎能化導眾生修學佛法？《地藏十輪經》說：『三乘皆應修學，不應憍傲，妄號大乘，謗毀聲聞獨覺乘法。我先惟為大乘法器堅修行者，說如是言：惟修大乘能得究竟，是故今昔說不相違』。是以每個發心出家的佛子，如你是學小乘的，固然要學小乘法，守持聲聞戒，就是你學大乘的，亦當如此。假定輕忽聲聞戒而不如法的守持，你大可做個在家的菩薩行者，不必剃髮染衣現出家相。否則，成為賊住比丘，那過失很大的！當知聲聞是世間的住持僧寶，對於正法的住持，對於佛陀的稱揚，都是不可缺少的一股動力，是以出家僧眾的戒行清淨，關係佛法前途的存亡，絕對不可有絲毫的忽視！假定廢聲聞戒而不守持，是就失去僧寶的資格，佛法二寶也就不能住在世間！三寶沒滅於世，人天失去怙依，這個世間，就要如《法華經》所說的：『三惡道充滿，諸天眾減少』，可見問題的不小。《涅槃經》說：『五篇七聚，並是出家菩薩律儀』。本經八萬威儀，七眾並資，五道通被，那裏容許破戒行人稱為佛乘？不過在守持攝律儀戒之餘，對攝善法戒及攝眾生戒，亦不容有所忽略，因這更是菩薩本份所當守持的戒，如專守攝律儀戒而忽略攝善法戒與攝眾生戒，那就於菩薩戒有所違犯。本經是三聚淨戒並重的，不得偏於那一方面。

佛教七眾皆可受菩薩戒成為菩薩，所以心背大乘這條戒，是七眾弟子所當共同遵守的。至大小乘的佛法行者，對這戒的守持並不全同。如小乘經律，本是聲聞行者所學習的，現在仍然去學習他，當然不得說是有所違犯。但若你去計著外道，那就得一責心罪，就是自己責備自己，為什麼錯誤的去計執外道。假定發心要到外道的地方去，每走一步就結一個應懺罪。至聽外道說法，沒有聽入其心，懊悔去了一趟，尚許懺除共住，若有片語入心，並且奉行其法，乃至拔一髮等，那就失比丘戒，成為極重災難，於現身中再也不許你入於僧數，可說這是很嚴格的。

此戒惟遮不開，因發心做菩薩，應始終一致的惟大乘是尚，不可有短暫的時間，容你捨棄大乘不學，設或短時捨棄大乘，是即成為敗壞菩薩！《瑜伽菩薩戒本》背大向小戒說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於菩薩藏未精研究，於菩薩藏一切棄捨，於聲聞藏一向修學，是名有犯，有所違越，非染違犯』。原因小乘佛法，是進入大乘佛法的階梯，在菩薩廣學一切法門的立場來說，本應聽聞修學聲聞法教，所以學習聲聞藏並沒有錯，錯就錯在他的一向學習，反而把他所應學習的菩薩藏捨棄不學，成為背大習小的過失，但因沒有忘失佛法，所以不是染污違犯。

如世親論師初出家時，專習小乘佛法，並以弘揚小乘佛法為己任，對於大乘佛法，不但無心學習，而且還予以破斥。後經其兄無著菩薩的感化，知道自己的錯誤，欲割舌頭以悔罪，無著見了就對他說：過去你以舌頭毀謗大乘，當然是很罪惡的，但你現在不妨以舌讚揚大乘，是就可以將功折罪，何必割去其舌？世親聽了覺得很好，從此回小向大，專心弘傳大乘，是即最好的榜樣。

受學外道邪見，固然是不對的，不但本經是這樣講，就是《瑜伽菩薩戒本》亦這樣說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，現有佛教，於佛教中未精研究，於異道論及諸外論精勤修學，是名有犯，有所違越，是染違犯』。不過，菩薩行者，如欲糾正外道的錯誤思想，而建立如來的正法幢，精勤修學諸外道論，對菩薩戒是就無所違犯。如《菩薩善戒經》說：『讀誦世典文頌書疏者得罪，不犯者，若為論議破於邪見，若二分佛經一分外書。何以故？為知外典是虛妄法佛法真實故，為知世事故不為世人所輕慢故』。所謂『知己知彼』，是弘揚佛法的最勝方便。果真如此，你於每日當中，以二分的時間修學佛語，以一分的時間學習外論，是也沒有什麼關係的。但這是為利益外道世人的，不是好樂其法才如此學的。假定在學習中，為外道異論所惑，對之生起愛著心，以為這理論也不錯，那就有所違犯。

戊九　不看病戒

若佛子！見一切疾病人，常應供養如佛無異。八福田中，看病福田，是第一福田。若父母、師僧、弟子病，諸根不具，百種病苦惱，皆供養令差。而菩薩以瞋恨心不看，乃至僧坊、城邑、曠野、山林、道路中見病不救濟者，犯輕垢罪。

病是人生的一大痛事，而且是任何人所不能免的。當你身體健康時，固然不知病痛的苦惱，到了你有病以後，就會知道病是不好受的。我國古德有說：『病後方知生死苦，閒時多為別人忙』。這實是一般人共有的觀念。如世間的人，終日在奔走辛勞，忙忙碌碌的不知所為何事，儘管如此，總是樂此不疲的在忙，特別是在這工業時代及工業社會，人們更是緊張萬分的在忙，而且不分老少，不分階級，不分男女，不分僧俗，無一不在忙碌中，度其緊張的生活。可是一旦病魔來纏，小病是還不覺它的過患，大病才知不簡單，原來人身是這樣危脆的，老病死實在是大苦。儘管在病中會有這樣的覺悟，但只是曇花一現而已，到了病癒以後，就將病中的痛苦，忘得一乾二淨，又是在人生旅程中，馳騁不息的忙忙碌碌。若問人為什麼這樣忙，在忙的人本身，也說不出所以來，似乎不忙不行，因而忙得病倒下來也在所不惜。

病是很痛苦的。如你身體本來是很結實的，皮肉原是很潤澤的，可是到了你有病後，結實的身體一天天的消瘦下去，潤澤的皮肉一天天的乾枯下去，致使自己不期然的增長很多的憂苦，甚至懼怕自己的一病不起，試想這是多麼的痛苦？當你身體健壯時，你要受用怎樣心所愛好的東西，可以自由的不受約束的去受用，到了你身患病痛時，不論你想要受用平時所愛好的什麼東西，可是由於對你病體的不利，醫生說這不能吃，那不能吃，你就不能隨意自在的去受用。反過來說，原是你平常所最不愛吃的東西，為了病體的康復，醫生說不吃不行，你不愛吃也得吃，如所不歡喜的飲食藥等，到必要的時候，會強迫的受用。到了現在，外科醫藥的進步，動不動的進行手術的割治，你得忍受刀割的痛苦。《廣大遊戲經》對於病苦有生動的描寫：『多百種病及痛苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，惟願速脫苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力，令盡財穀及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周徧炎熱如空日』。試看世間很多慳悋不捨的人，平時一毛不拔，要他用一個錢，如割他的身肉，可是到了病時，為了身體痊癒，不惜犧牲金錢，甚至傾家蕩產，而求醫治。可見病苦來磨時，確實是一大痛事！

《瑜伽論》中假設問答道：『菩薩以何為體？應正答言：大悲為體』。大悲為菩薩的自體，拔苦自為菩薩的妙用。如此，如果見到有疾病的人，理當予以瞻視救濟，假定不是如此，那還成為什麼菩薩？而且病者的疾病，由你的瞻視救濟，得以健康的恢復，無異是你救了他的一命，這是多麼大的功德恩惠？所以瞻視病苦，實為菩薩的重要課題，絕對不可稍為忽略的。

佛又對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，如果「見」到「一切疾病」之「人」，理當「常應供養」，供養到「如佛無異」。一切病人，上自父母師長，下至子女徒眾，中至兄弟六親，外則冤家對頭，亦即不管是有關係的，或是沒有關係的，只要知道他是在病患中，做菩薩的就當本於大慈悲心，善為調護醫治他們的病惱，減輕他們在病中的痛苦，使他們的病痛早得離身。對於病人的瞻視調治，為什麼要做到如佛無異？當知『佛以眾生身為身，以眾生病為病』，所以見諸病人，對之一切供給，就當如供養佛的一樣，不得稍有怠慢或無禮。聲聞律中：『佛告諸比丘：若有欲供養我者，當供養病人』。病人在病痛的纏繞中，正是最愁苦的時候，如能有人無所乏少的供給一切，使他不致感到無有醫藥的困苦，其功德當然會如供養佛一樣的殊勝，所以說與佛無異。

供養病人如供養佛一樣，還有一層深意，即「八福田中，看病福田，是第一福田」。關於八福田，一說是這八種：一、造曠路義井；二、水路橋樑；三、平治嶮路；四、孝事父母；五、供養沙門；六、供養病人；七、救濟危厄；八、設無遮大會。但這八福田，究出於何經，現還不知道。一說是這八種：一、供養佛；二、供養法；三、供養僧；四、供養父母；五、供養師僧；六、供養貧窮；七、供養病人；八、惠施畜生。但這八福田，同樣未見在何經典。不過其中都說到供養病人，可見瞻給病人的福德是很大的。一般所說的八福田是指：一、諸佛；二、聖人；三、父；四、母；五、和尚；六、阿闍黎；七、眾僧；八、病人。此八所以稱為福田，因對諸佛等的供養，可以使你得到殊勝的利益，所以叫福，而此福利是從諸佛等身上所生長起來的，所以叫田。於中，諸佛、聖人、眾僧三者是敬田，行者應對他們生起最極恭敬的心來。和尚、阿闍黎、父、母四者是恩田，行者應對他們生起高度的孝順心來。最後病人是悲田，行者應對患者生起廣大的慈悲心來。『三心之中，慈心為最；八福田中，悲田福勝。謂能救苦患之因，自受安樂之果，故看病者，為第一福田』。

佛是天中之天，聖中之聖，覺道具圓，位登極果，恭敬供養，有大福德，這是誰都承認的。可是病人，特別是與己無關的病人，我們去侍奉他，以醫藥供給他，說有很大福德，我們也不否認，但說這是第一福德，不免令人有所懷疑，因為無論從那方面說，佛的無邊功德，總是超越常人。錯是不錯，但要知道，諸佛世尊，人天普供，我們恭敬供養，是理所當然的，但在眾生方面來說，種種痛苦中的最大痛苦，無有病人所感受的痛苦，所以對於病人的瞻視供給，其所得到的福中之福，自亦無有過於瞻視病人。佛亦告誡我們說：『我滅度後，於諸病人，應好供養』。是則看病福田，當然屬於第一福田，怎麼可以有所忽視？

看病既是最極殊勝的福田，做佛子的，「若」見到「父母、師僧」以及「弟子」的疾「病」，或是見到「諸根不具」的生理上有所缺陷，或是見到他們為「百種病」之所「苦惱，皆」應對之如法「供養」，使「令」他們的病得以痊癒——「差」。父母是生養我們的，師長是教導我們的，僧是住持正法弘揚佛化的，弟子是來從我們學的，與我們都有著極為親切的關係，現在不管其中的那一類人有了病痛，我們都當小心翼翼的照顧，給予經濟上的資助，使他們安心養病，終於得到身體的康復。父子母女間，有著血肉的關係，有病會得相互瞻視，在這世間可說是沒有問題的。至於師弟之間，特別是出家的師徒之間，有了疾病，需要相互照料，是就成為重要的課題。佛在律中曾這樣的指示我們說：『弟子看和尚當如父想，和尚看弟子當如子想，應當共相瞻視，便得正法久住，增益廣大』。我們常說：出家人什麼都不要緊，最怕的就是病，病了沒人照應，實在是很苦的。佛陀大慈，深知於此，特示師徒間應當互相看護對方的疾病，不得棄之不顧。

諸根不具，就是六根的有所殘缺。百種病苦惱，是說我人的這個生命體，是由四大組合成的，共有四百四病。所謂一大不調，百一病起，四大不調，四百四病生。不論怎樣一種病生，都有一種說不出的痛苦，以其病苦惱亂心神，以致身心不能安樂，這是有過病的人所能體會得到的。所以以大悲為體的菩薩，見到這種現象，就當隨分隨力的給以飲食、衣服、臥具、醫藥的供養。如果本身的力量做不到，亦當設法為之乞化供給，絕對不可半途而廢，或如世間說的『久病無孝子』那樣的不聞不問，讓病者呻吟於床笫，求生不得求死不能的受苦。

眾生的所以有病，經說多由殺業而來，但亦由於別緣能招於病，那就是對於父母師僧的輕慢。如舍利弗尊者，在佛的弟子中，是最多病的一個。有人問佛他為什麼多病？佛告以由於他在過去多生之中，不斷的輕慢父母師長所致。是以父母師僧，特別值得我們尊敬供養，如果有病的時候，就當盡心的照顧。

經中指出父母師僧，不過是舉親位顯其重相，實則應說上自父母師僧，下至子女徒眾，中至兄弟六親，外至冤家仇敵，一切凡有疾病，常當恭敬供養，無所乏少的給以醫藥，一直到他的病癒，或者不幸的死去。

做菩薩的，見到父母師僧以及一切眾生，受到嚴重疾病的襲擊，躺在床上不能動彈，理當無間親疏的，親往慰問供事，照應湯藥，給其所需，以拔除他的病苦。然「而菩薩」，不但不本慈悲心這樣去做，反而「以瞋恨心」嫌嫉病人，「不」去「看」視其病。不去探視其病，已經不成話說，反而生瞋恨心，這是什麼道理？『或父母師長平時督誨，或弟子平時忤慢，或病中煩瑣求等，遂有瞋恨在心，而不肯看』。不惟對父母師長如此，是要不得的，「乃至僧坊、城邑、曠野、山林、道路中，見病不救濟者」，亦同樣的是「犯輕垢罪」。僧坊，是約師僧弟子患病的地方說；城邑，是約父母兄長等患病的地方說；曠野等，是通約一切有患病人的地方說。總說一句，不論內外，凡是見到有病人的地方，都應當到那地方去看，或是自己供給病人的一切，或託他人照應病人的一切。這樣，才像是個具有慈悲心的佛子，如果無慈愍心見而捨去，是即有違慈悲的心行，所以罪結輕垢。《五百問》說：『如行路時，若見病人，不往瞻視，不作方便，付囑所在，而捨去者，得罪』。對道路中的陌生病人，尚且應當盡心救濟，何況是自己的父母師僧弟子有病？當然更加要好好的看顧，不然的話，過失自是免不了的。

如戒律所昭示我們的，一次有個比丘病了，不得人去照應，以致身上及住處，弄得骯髒得不得了。佛陀巡視僧房，見到這個景象，立即就為病比丘，先洗去身上的大小便利，繼打掃他所住的處所，再替他換上乾淨的衣服，然後扶他好好的安睡。佛陀感於有病無人照料的痛苦，後來特為僧眾制定這麼一條學處：『自今已後，應看病比丘，應作瞻病人。若供養我者，應供養病人。隨病藥食，看守令差，不然則死，調治令差，即為施命，得大功德』。這末說來，不但以救眾生為己任的菩薩，應當救濟一切病人，就是在僧團中共住的比丘，對於共住的比丘有病，亦當週到的侍奉，予以醫藥的治療。出家眾遠離父母家庭，不靠同參道友的照應湯藥，試問還靠何人來給以所需？

佛為病比丘洗滌，固已做了我們的榜樣，中國高僧對於道路病患者的救濟，尤值得我們的效法。

唐時智巖禪師，在石頭城，即現在的南京，特別設置一個癘人坊，專門收患癘疫，或患惡瘡，或惡疥癘的病人，除了給予他們盡心的照料，還抽暇為他們講點佛法，以讓他們得到內心的安慰。設或遇到患者的膿血流出，就為他們將污穢的東西洗去，如果遇到患者的膿血不出，就用自己的嘴為之舐吮。對於病人的看顧，真可說是曲盡其懷。於永徽年中，死在自己所設的癘所，不但沒有受到傳染，而且死時顏貌如生，一點不變，並於十餘日中，放出特異的香氣。可見照應病人的功德，是不唐捐的！

唐時還有一位智寬禪師，一向是以慈惠為名的，不論對什麼人，總是慈悲柔和的看待，而對病人尤其顯出他的悲懷，所以遇到病人，總喜歡去照顧，而且不分是僧是俗，亦不問其路遠路近，只要知道沒有別人料理他的病患，他就把病者用車馬載來自己的房中，不分晝夜的親自經理，決不假手別人。設或病者是患癰疽的，膿淤在裏面不能出來，就親自用口為之吮出，因而得以病癒的很多。這種照顧病人的精神，真可說是忘卻了自我，一心一意的只知為病者服務，多麼崇高偉大！

此戒罪業的構成，同樣的具備四緣：一、有病，就是父母師僧以及一切人們，的確患有相當的重病。二、有病想，就是在你的心中，的確認為對方是有病的。三、不看心，就是明知對方有病，而你存有不去看他的心理。這或由於心生厭嫌，起瞋恨心，捨不去看，或是由於自己的懶惰懈怠，而不去看。前者不去看的原因，由於內心煩惱的作祟，所以是染污犯。後者不去看的原因，由於自己的懶惰懈怠，所以是非染污犯。四、應看不看，就是一切病患，不論至親父母師僧，或是至疏不相識者，都當前去看護他的病，然而反不去看，隨時都可為你結輕垢罪。

不過，如果自己有病，或是自無氣力，或為精勤修習廣大無上殊勝善品，或已先許餘人為作供事，不能往看照應湯藥，是不有所違犯的。所以不看病戒，還看當時實際情形，以斷定你的犯或不犯。

此戒為七眾所應共同遵守的，但大小乘不完全相共。小乘唯對師友共房及僧尼須看，其他無關的病人，不去探視慰問，是不受這戒限制的。大乘菩薩不然，他誓以一切眾生為救濟對象的，所以不管有關的親人或無關的他人，如果一旦病了，都當前往瞻視，假定當作不聞不見，不去慰問拔其病苦，試問你的慈悲之心安在？

戊十　畜殺具戒

若佛子！不得畜一切刀、杖、弓、箭、矛斧鬥戰之具，及惡網、羅罥殺生之器。一切不得畜！而菩薩乃至殺父母尚不加報，況殺一切眾生？不得畜殺眾生具，若故畜者，犯輕垢罪。

不往看病，是有命而不救濟的過失；畜諸殺具，是擬解決眾生生命的過失。這都與菩薩慈悲相違的。站在利濟眾生的立場，菩薩理應廣聚法財，使諸眾生得到佛法的利樂，現在不特不如此，反而畜積很多有傷眾生的殺具，這那裏是菩薩應有的行為？為了防範有違菩薩的悲濟利樂，所以特別制此不得畜殺具戒。佛之所以不准菩薩行者畜諸殺具，目的是在長養菩薩的慈悲心，不容菩薩有一念殺機萌動於心。萌動殺機尚且不可，何況親自動手去殺？原來眾生有個積習，就是對於殺具畜存，今日看到它，明天看到它，不免就要為這漸所熏習，自然而然的想利用這些，做出傷害眾生的罪惡之事。為了防微杜漸，最好的辦法，當然是不畜有這些東西，亦不經常的看到這些東西，就可遠離惡事而成就善事。到了現在這個時代，由於殺傷的武器，較之過去不知超越了多少倍，如炸彈、槍炮、火箭、手榴彈等，為佛子者，更加不可藏有，假定藏有這些東西，偶而不慎爆炸起來，傷多生命，過失是很大的。

佛又對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，絕對「不得畜」貯「一切刀、杖、弓、箭、矛斧鬥戰之具，及惡網羅罥殺生之器」：這「一切」是都「不得畜」。於中，刀是割截的，杖是捶打的，弓是送箭的，箭是中毒的，矛是傷刺的，斧是斫伐的。古代戰鬥，都是利用這些武器，所以稱為戰鬥之具。網羅，或用繩索做的，或由絲結成的，是捕魚捕鳥的利器。戰鬥具不得畜藏，因它會傷害人；殺生器不得畜藏，因它會傷害動物。總說一句，凡是傷生害物的器具，為佛弟子，都不得藏貯。如果畜藏這些兇物，很易動起殺機，所以不是佛子所宜有。

在此有幾點需加說明的：㈠、有時為了勸人戒殺，將殺生者所用的兇器，或是將它買來，或是乞化過來，然後予以藏起，這是不犯的，但最好辦法，就是兇器到手後，立即將它毀壞掉，不要保留下來。㈡、如有在俗的信眾，不明佛法的道理，將傷害生命的器物，送到寺廟中來，那怎麼辦？應不應收？你如明理的，應對施者說，依出家人的律制，這是不可畜藏的，請你拿回去，換另外一樣東西拿來，如法布施，那你的功德就很大。萬一信施沒有其他東西可換，而又很誠意的布施，你就不要拂逆其意，暫時將之收下，放在隱蔽之處，待信徒走後毀掉，是也無所違犯的。㈢、《涅槃經．金剛品》說：末法時代，若有初發心者，為欲護持正法，可讓優婆塞等執持刀杖，但要逐口宣說方等大乘，顯示一切眾生皆有佛性。當知是人不但不名破戒，而且可以說為大護法者。㈣、負有維護國土完整，保障人民生命財產的國王、王子、大臣等，為了防備外患的侵略，為了建設國防而貯藏武器，這也是佛法所許可的，不過在不必要的時候，不得隨便拿來傷害人民的生命。

為什麼防微杜漸的到這程度？然「而」我們應知：以悲為體的「菩薩」，不但不可殺害無辜，「乃至」與菩薩有「殺父」殺「母」的不共戴天之仇的人，「尚」且亦「不加報」，何「況殺一切眾生」？所以「不得畜殺眾生具」。以佛法說：以怨報怨，怨終沒有止的時候，唯有無怨，才能真正的止怨。且今生殺吾父母的，安知前生不曾做過我的父母？而現被殺的我之父母，又怎知不是殺我前生父母者？如是又加其報，生生殺業不已，怨讎那有盡時？況復菩薩觀一切眾生，都是悲境而應予以慈濟的，不見一個是與自己有怨的。為親報仇，有其理由可說，尚不加報，況復一切眾生？既不需要這些殺具，你畜藏它做什麼？

有人問道：殺具不可畜藏，德山棒，石鞏弓，是不是有違戒律？不！這是護生善棒，救死神弓，那裏是真正殺具？所謂德山棒，是指德山宣鑑禪師，經常示眾說：『道得也三十棒，道不得也三十棒』。所謂石鞏弓，是指石鞏慧藏禪師的事說的。師本以打獵為務，一次為追一隻鹿，從馬祖所住的庵前經過，聽到馬祖的開示，覺悟自己的非是，立刻放下弓箭，從馬祖出家，後來常以弓箭接機，所以稱為石鞏弓。這是祖師示現的大權，不可當作真正的弓棒來看。如果瞎棒橫施。癡弓亂舉，那就罪過無邊。

菩薩興慈利物，理當不惱眾生，所以不得畜殺生具，「若故畜」殺具「者」，就是行殺方便，所以「犯輕垢罪」。如果由此而傷害到眾生的生命，那就隨事結成重罪，是以對這不得不謹慎小心！不過古德有說：『為佛弟子，當行佛行，應畜智慧刀、勇猛杖、大勢弓、精進箭、忍辱鎧、精進斧，及張大法羅網，撈摝三界眾生，出生死海，至法彼岸。如是應為，餘不聽畜』，確也有它的至理。

此戒，大小乘同樣的制立，僧俗共同的禁止，不得有所例外的，除了如上所說的國王及護持正法者。

如是十戒應當學，敬心奉持。下六度品中廣明。

這是總結指廣。「如是」像上所說的「十」種輕「戒」，做菩薩的，「應當」用心修「學，敬心奉持」，不得違犯。欲想詳知，如「下六度品中廣明」。

戊十一　國使戒

若佛子！不得為利養惡心故，通國使命，軍陣合會，興師相伐，殺無量眾生。而菩薩尚不得入軍中往來，況故作國賊？若故作者，犯輕垢罪。

為了預防利用戰具以發動戰爭而塗炭生靈，所以佛特制定不得畜藏各種戰殺工具，戰殺工具尚且不得畜藏，何況親身擔負戰爭的使命以通兩國？當然更加是不可以，所以佛又制定不得為國使的一戒。這雖通於在家菩薩與出家菩薩所當共同遵守，但在家菩薩，若身為外交官，負有國家的使命，又當別論。至於出家菩薩，本願在於利生，不論有什麼爭端發生，只有本於慈悲的精神，設法予以息爭，使得大家和平相處，不致發生相砍相殺的慘劇，這才是出家菩薩的度生之道。假定不是這樣，反而通國使命，致令兩國兵戎相見，傷害很多無辜善良的人民，這過失自是不可饒恕的。回頭來說，就是在家菩薩擔任外交官的職務，如遇到兩國發生領土或其他的爭執，亦當本著『犧牲未到最後關頭，決不輕言犧牲，和平未到絕望之時，決不放棄和平』的和平政策，來爭取兩國間的和平相處。我國古語說：『一言興邦，一言喪邦』，這不是好玩的事，應當絕對的審慎！

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理應本於慈悲的心行，愍念人類的無知，調處各方的爭執，使得大家相安，不致有生命傷害，才是菩薩應有的行為，絕對「不得為利養惡心故」做兩國的「通國使」節，使得兩國的大「軍」，排勢成列，嚴「陣」以待，終於雙方的軍隊，「合會」交接，「興師相伐，殺無量眾生」。菩薩行者，如果擔任通國使命的任務，不但有乖和樂相處的行為，造成相砍相殺的局面，而且會受到廣大人群的譏嫌，不能得到廣大人群的同情，所以這對菩薩行者，確是很大不利的，為菩薩者不得不特別注意。

所謂通國，就是通致兩國，或從這個國家到那個國家去，或從那個國家到這個國家來。所謂使命，就是往返兩國之間，將兩國最高領導層的意思，傳達彼此間的負責使人，使他們清楚了解，如不能和平相處，就唯有以戰爭來解決問題。或將某國的國策，告訴另一國的負責者，或窺視對方國力的虛實，報告自己國家的領導者，讓他決定是否進行決戰，或用奸詐欺騙的謀策，私通消息以謀本國的軍事勝利。像這樣的使兩國交兵，興師動眾的相互爭伐，殺得難解難分的，『殺人盈城，殺人盈野』，令無數人民受刀兵之苦，內乖平等慈悲之心，外損無數眾生物命，當然是罪大惡極的！

通國使命以致令人民受害，問題不是在於別的，而是出於為了利養惡心，亦即為謀個人的財利，或求得到相當的官位，或是由於瞋怒的因緣，或是存著報復的心理，或是為奪他國的寶物，所以說為利養惡心。利歸自己，害及他人，這那裏是菩薩的心行？或說我沒有親手去殺人，人民因戰爭而死傷纍纍，關我什麼事？錯了！要知你雖沒有親手殺人，可是廣大人民，都因你的通使，而受到殺害，你能說你沒有責任？所謂『汝雖不殺伯仁，伯仁因汝而死』，那裏逃避得了你的罪責？佛說：『名譽及利養，愚人所愛樂，能壞眾善法，如劍斬人頭』！豈不慎諸？

站在純佛法的立場說：為佛的弟子，應作如來使，傳佛的心印，為此而興智慧師，帥勇猛將，殺盡煩惱的惡賊，剿絕擾亂的魔軍，決不讓惡賊魔軍，在自己的身心中活動。如果它們頑強的抗拒，那就不妨與諸魔共戰，群賊交鋒，以期無有阻礙的趣向覺道，得到決定性的勝利而後已，才顯出你是真正的行菩薩行。如果不是這樣，為了自己的利養，為了自己的名聞，或者是圖功受賞，那不但成為邪命，且亦有乖於道義。所以做菩薩的，應時存慈悲利物之心，不得有不正的惡心籌謀，以致兵連禍及，民不聊生，甚至弄得兩敗俱傷！

佛為什麼這樣嚴格的限制通國使命？然「而」我們應當知道的，就是做「菩薩」的「尚」且「不得」進「入軍中往來」，何「況」是「故作國賊」？這裏所謂軍中，就是軍隊駐紮的地方，或是指揮軍隊的統帥部，不論是一旅、一師、一軍的所在地，都不可隨便的往來。要知軍旅之地，完全是研究攻城略地以及如何打敗敵人的，亦即是終日討論戰略戰術的，根本沒有閑暇來同你談修論道，試問你去做什麼？況且兩軍交鋒起來，殺伐之聲震耳欲聾，你做菩薩的聽了，於心何忍？況且戰場的地方，總是喧鬧複雜得不得了，所以絕對不是菩薩行者所當履踐的。

不唯如此，假定軍方知道你是一個學佛的菩薩行者，並且知道菩薩是以慈悲利物為旨的，忽然見你來到戰鬥的軍中，不特不會對你有所歡迎，而且可能對你多生疑忌，以為你是來做諜報工作的，或者疑你是來探視軍情的。我國古書上說：『兵者，凶也』。一般人尚不可隨便的進入凶地接近凶器，何況是個以利生為懷的菩薩？所以不是菩薩來往之處，往來尚且不可，何況故意的去作國賊，以傷害無量的眾生？為國使命，來往軍中，通約戰期，怎可以賊視之？要知戰端一起，必然傷害於民，民為國本，害民就是害國，所謂禍國殃民，不是賊是什麼？

通國使命既然不可，「若故作者，犯輕垢罪」。當知擔任國使的任務，絕對不是無所事事的，而是具有相害因緣的，所以當你在做國使時，隨你說出了一句話，或是隨你做出一件事，就要為你結輕垢罪！至於以什麼因緣擔任國使，那是沒有一定的。假使以瞋怒因緣而擔任國使，是即屬於殺戒；假使以奪寶因緣而擔任國使，是即屬於盜戒。如此，應當屬於重罪所攝，為什麼結為輕垢罪？不錯，但這還欲看你當時的意念如何？如你意欲使兩國交兵，興師相殺，隨著前人的命斷，當即為你結成重罪；如你意欲得到寶物，派兵奪取，隨該寶物的到手，亦即為你結成重罪。現在只是禁你不得通國使命，所以罪結輕垢。

不過，在家菩薩，如為慈悲心所驅使，為了說服兩國當權者，罷兵息爭，相互和睦，入使他國，是無所違犯的。在家菩薩，如果身為軍中武官，負有保國衛民的責任，逼不得已的要入軍中，是亦無所違犯的。惟當兩軍交戰時，還得本於慈悲心，迫使敵方的戰鬥人員，自動的放下武器，以免傷害多數的眾生。如果敵方真的殘暴不仁，為了救人類以及救他本人，不妨以慈悲方便將他殺掉。『如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。

但是，出家菩薩，如有特別的因緣，或請到軍中說法，或慰問病患傷兵，准律亦可開許往來軍中，但不得常常如此，只是兩三日而已。或有其他的特別表現，亦非此中所禁。如隱峰禪師，有次到五臺山去，路經淮西，屬吳元濟阻兵拒命，於是官軍與賊兵，發生激烈的戰事，而且殺得勝負不分。禪師見到這情形，為了挽救生命的死亡，就將所用的錫杖擲入空中，自己則從交戰雙方的上空，飛越而過。兩軍將士，仰視空中，見到僧人這樣飛身而過，知道這不是一個簡單的和尚，於是鬥心頓息，賊兵投降。又如睦州陳尊者，一次遇賊兵圍城，城內人民荒亂不已。禪師見了動起悲心，特做一隻大的草鞋，令人高高的掛在城上。賊兵見到這隻大草鞋，認為城內住有特殊的至人，不敢任意的輕舉妄動，於是抽兵而去，危城得以解圍。

戊十二　販賣戒

若佛子！故販賣良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具。尚不應自作，況教人作？若故自作、教人作者，犯輕垢罪。

為求利養而擔任通國使命，固然不是佛子所當做的，就是為求世俗利益而做販賣的行業，亦為佛子所不可的。所謂販賣，本是將本求利的商業行為，一般說來沒有什麼不可的，問題就看你是販賣什麼。如果是有損其他有情的販賣，不但出家菩薩不可做，就是在家菩薩亦不可做，諸如販賣人口及畜生等，因為損惱於他，有違慈悲心行，所以絕對做不得。如果是不損其他有情的販賣，出家菩薩固然是不可做，但在家菩薩是可以做的，諸如販賣布帛及日常用品等，因為無損於他，只是為求生活的所需，所以在家菩薩，不在限制之內。《優婆塞戒經》對這有所啓示說：在家學佛的行人，如從貿易中得到利潤，可作四分的分配：一分孝敬父母以及養活家庭成員的老少，一分供養三寶及做社會慈善事業，一分作為如法販賣的資本，一分作為儲蓄以備必須。出家菩薩所以不得做買賣的生意，因為這是屬於邪命，很易遭受社會人士的譏毀，如說出家人遠離家庭，放棄世俗的一切財物，還來做生意，又何必出家？這是我們所常聽到的譏評，所以佛陀特別制定這條戒。

《遺教經》說：『持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生，一切種植，及諸財寶，皆當遠離，如避火坑』。火坑是危險的地方，隨時有喪身失命的危險，所以世人大都知道遠避。殊不知販賣貿易以及畜養人民奴婢等，亦如火坑那樣的危險，世人知道遠避的似就很少，所以佛陀要我們如避火坑那樣的遠離，不得去親近它而做這工作。要知販賣貿易等，目的都是為營求世俗的利益，當你為世俗利益而營求時，是就無異於業火中加薪，使自己跌入業火燃燒的坑中，沒有辦法爬得出來，這不是找自己的麻煩，增加自己的苦痛是什麼？

《薩婆多論》對這更為嚴重的說：寧可在世間做個殺猪宰羊的屠戶，不可做個販賣生意的人。為什麼？當知屠兒不過是正式的害諸眾生，並無其他不利於眾生的行為，可是做個販賣生意的人，無往而不欺害一切，亦即為了賺取優厚的利潤，不惜欺騙賢愚老少一切人等。如我們去買物品時，做生意的人總是說，我沒有賺你的錢，只不過是照本賣。可是我們想想，如果真照本賣，他辛辛苦苦的做生意幹什麼？一家老少又靠什麼維持生活？可見他說的話是假的、是欺騙人的，不值得我們相信的。過去我國商人說的『童叟無欺』，雖不是說完全沒有，但絕對是少數。

《多論》接著又說：做生意的人，常常都是懷著不良心理的。如販賣穀米的，心裏老是希望著世上發生饑荒，讓他存積的穀米能賣出高價，賺取大量的金錢。如販賣日常生活必須品的，心裏就又老是希望著這些貨物不得運來，或是希望著各個地方發生叛亂交通阻塞，讓他存積的日常生活必須品，以最高價賣出，謀取更優厚的利潤。或是發現某些貨物在市面有所缺乏，故意的囤積居奇，待價而沽。或如現在各地的通貨膨脹，自動的抬高物價等，使消費人無形中受到經濟的損失！這種現象，不論在什麼地方，不論在什麼時代，做生意的大都是如此。

販賣經商存有這麼多的不良心理，那裏是學佛人所應有的行為？正當的合法的買賣，對於在俗的學佛者，雖不加以禁止，但亦需要特別注意商業道德，不得希望謀取不合理的利潤，不得有欺騙消費者的行為，不得出售以偽亂真的貨物，公公道道的做生意，自不有犯這條戒律。總而言之，做生意的，定要做到誠實無欺。所以《攝律》說：『不依實說，或以偽濫斗秤，欺誑於他，得妄語罪；獲物之時，便犯盜罪』。是則在家學佛者的做生意，又怎可不老老實實的？佛陀深知販賣過失的深重，不論於小乘律或大乘律，都制有不得販賣這條戒，我們豈可忽視？

佛對大眾說：「若」是做個受了菩薩戒的「佛子」，存心「故」意的「販賣良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具」，那是絕對不可以的。良人，就是身好的人，如果是個女的，就是良家的女子。販賣良人，不管是別家的怎樣一個人，你把他或她拐帶騙走，就不免要使人家的眷屬，產生不應有的別離之苦。因為人家原來是一家合聚的，由於你的拐帶販賣，子女失去母親溫暖的痛苦，父母失去兒女繞膝的痛苦，你說這罪過不罪過？再說，如果販賣到一個沒有人性的人家，那被販賣的小孩，還要遭受驅使奴役的勞苦工作，或者遭遇打罵鞭撻的痛楚，你說你這販賣是應該的嗎？誰無父母？誰無子女？誰又願意家庭被人拆散？不要以為世間沒有販賣人口的事，如西貢最近就一連串的發生拐帶小童事件，鬧得一時風聲鶴唳，家家為兒童而擔心。這不僅是民間的傳說，而且已為政府當局之所證實，就是各郡警司接獲投訴小童失踪案件共二十五宗，並曾捕獲多名涉嫌拐帶的婦人，其中六人證據確鑿，可見這是現實世間的事實。不唯如此，此拐帶案，且激起公憤，市民群起毆斃一拐帶兒童婦人，致使拐帶孩童事件，成為廣大民眾的談話主題，兒女眾多的家庭，更是人心惶惶，嚴禁年幼的兒女上學讀書或出外遊玩。

由於拐帶兒童去販賣是罪惡的行為，所以該被指為拐騙兒童的婦人，雖遭活活的打死，但全沒有得到在場圍觀的男女市民的絲毫憐愍與同情，反之，人人眾口一詞的痛罵：『該死！該死』！試想天下父母心，誰不愛自己的兒女？誰叫你拐騙人家的骨肉？無怪有位年邁的老太太，抑壓不住對拐騙事件的憤怒說：『這種人該是死有餘辜，這種人本不配稱為人』！原因就是拐騙販賣良好的兒童，是種殘忍而無人道的行為。佛陀深知此種罪惡的重大，而且隨時隨地都可能有這樣的事件發生，所以特別嚴格的規定不得販賣良人，以免犯下輕垢之罪！

現實世間是無奇不有的，如販賣良人，不但有上述的事實，還有更悲慘的事，就是販賣少女做不正當的醜事，這雖是自古有之，但可說於今尤烈！最近報載有個專門在東南亞各地販運少女賣淫的國際性組織，現時已震撼了整個亞洲地區，並引起了東南亞各國治安當局的關懷與重視。據查這個國際販賣人口集團，經常招募東南亞各地女性，說是介紹到某地去做事務員或店員，待遇從優，但被騙者一旦到達某地之後，立即受到脅迫，或擔任脫衣舞女郎，或在娛樂部門陪酒，或令跳阿哥哥舞，或使幹其他色情勾當。試想這不是喪心病狂到極點？其罪惡自亦很大！

販賣奴婢，亦是屬於販賣人口的一種，使男的成為人家的奴隸，使女的成為人家的婢女，永遠過著牛馬不如的生活，永遠在暗無天日之下飲泣吞聲，永遠沒有抬起頭來做人的一日！這在古代奴隸制度的社會，是常見的一種不合理的現象，到了現在這個時代，販賣奴婢自然沒有，但販賣為工奴農奴的，不能說絕對沒有。菩薩慈濟為懷，利人為本，只有使人離苦得樂，怎可增加人的痛苦？所以為追求個人的利益，以販賣奴婢為業，是絕對不可以的！

販賣六畜，是指猪、馬、牛、羊、雞、犬的六種家畜說的，實際此可通於一切眾生，就是動物中的任何生命，不論是空中飛的，不論是地上走的，不論是水裏游的，做菩薩的，都不得以賤買貴賣的販諸眾生。要知你偷販牲口，出賣畜類，無異是為殺害之緣，讓牠們受到湯火生剝殺害等的慘毒之苦。所以不論在家、出家的菩薩，都不得販賣六畜，以免構成輕垢之罪。不過在家學佛者，假定先作淨施，然後受戒，畜耕牛等，不是為了販賣，那是不犯罪的。如果不是如此，畜耕牛等，還是會得失意罪的。

市易，就是在市井中貿易，亦即是在市場上做生意。在家菩薩做生意，並不是不可的，但做棺材、板木、盛死之具的生意，亦為佛陀所不許可的。棺材，是由木板所做成的，木板，是尚未做成棺材的，可說棺材就是木板，木板就是棺材。或說木板是棺外的槨，亦未嘗不可。盛死之具，是指棺槨車轜之類，或指函瓷瓦缸等載屍骨器。為什麼不可在市場上做這些生意？因這都是屬於旃陀羅業，不是佛弟子所應做的。而且，佛教對於人死的處理，只有火葬、水葬、林葬的三種，根本不許用盛死人的工具，何況還親自販賣以行非法的事？將本求利，規矩買賣，怎可說為行非法事？當知市易棺木，為了求得生意的茂盛，不期然的會生起希望有多人死去的惡念，多死一個人，你就可以多做一筆生意。如疫症的流行，不是這兒死人，就是那兒死人，棺材店的生意，就會興旺起來。假使醫藥衛生辦得好，久久沒有人死去，棺材店就會門庭冷落，難得有一個人來問津，做棺材生意的人，不惜咒人會死，以期售出棺材，試想這種心理，那裏是菩薩行者所應有的？不唯不應有這樣的心理，而且果真這樣去做，如果說得嚴重一點，無異是犯盜罪與殺罪，所以佛制僧俗，不得做這生意。要知一個真正菩薩行者，只有堅定不移的捨生命財，以財法二者施與一切眾生，那裏還可內懷貪求的心理，外做販賣的行為？如是下賤活命，自行既已虧損，雜染之甚，還有什麼過於此呢？是以不得不嚴禁販賣。

不但自己不可這樣做，亦不可教人這樣做，所以說「尚不應自作，況教人作」？明顯的告訴我們，自他都不可以作。但菩薩於自他兩利中，以利他為先決條件，所以舉自況他。所謂教人作，或是教他來替我做這樣的生意，亦即使他成為自己的雇員，或是教他自己做這樣的生意，亦即使他本人成為店主。不論自作及教他作，同樣是得罪的，所以說：「若故自作，教人作者，犯輕垢罪」！

於中我們還得知道的：罪最重的是賣良人，其次是販奴婢，最輕的當然是販賣六畜以及一切動物，這是約所販賣的生命說。為求眾多的利益，將人畜賣給惡人，使他或她受極大的痛苦，其罪最重，反過來說，其罪是輕，這是約販賣的動機說，是以同樣販賣，其罪有輕有重不同，不可一概而論。

以求利心而做如上所說的買賣，固然是不可以，但若買畜類及魚蝦飛鳥等放生，不但不犯罪，還有大功德。設或購置棺材木板等，以施貧苦的人民，同樣不犯罪，而有功德的。如依小乘諸部經律，為三寶建立而專心修持，是可聽許畜養良人、奴婢、六畜等以供使用，並不是存心在於貿易的。但這亦唯出家的五眾可以這樣，其他的人還是不聽許的。至若為利眾生，直買直賣，自更沒有問題。

戊十三　謗毀戒

若佛子！以惡心故，無事謗他良人、善人、法師、師僧、國王、貴人，言犯七逆十重。於父母兄弟六親中，應生孝順心、慈悲心，而反更加於逆害，墮不如意處者，犯輕垢罪。

前十重戒中，有『說四眾過戒』、『自讚毀他戒』、『謗三寶戒』。不論從那方面說，是都不可毀犯的，但欲護持這三重戒的清淨不犯，首先你得好好的重視現在所說的謗毀戒，因這戒就是為了防護三重戒而制定的。同時要知道的，就是一個善良的好人，我們應要好好的愛護他，讓他不斷的向善向上的路上走去，怎可以莫須有的罪名去惱亂他？使他不能安心的為善！為了遠離惱亂好人的過失，所以不得任意的毀謗他人。一般說的家醜不可外揚，就是實有其事，尚且不可亂說，何況一點事實根據沒有，而竟予以毀謗？佛法流行在世間，就是希望世人來信受佛法的，但這要奉行佛法者，經常保持其僧格的尊嚴，使能獲得社會人士的敬重與信奉。如果佛弟子間，吃飽飯沒事做，專門互相在說壞話，使得世人覺得佛法中沒有一個好人，試問怎能叫他來信奉佛法？為了護持佛法的尊嚴，為不使社會人士對佛子有不良的印象，如何避免毀謗這事，該是每個佛子所當特別重視的。而且，我們不要以為口沒遮欄的隨便說說，沒有什麼關係，要知現在你毀謗了別人，不論別人是否受到損害，可是由於你毀謗人的罪過，將來所獲的不善果報，真的是要夠你受的。不說為了別人聲譽，我們不應進行毀謗，就是為免自招重業，亦當應該不要毀謗。毀謗對於自他是都無益的，所以一個能夠自律的佛子，應嚴格的守持這條戒，不得輕啓毀謗。

毀謗兩字，古德的解釋是：『無根訕說曰謗，壞人名德曰毀』。做菩薩的，慈悲為懷，應該互相讚美，使法門一天天的光顯起來，使勝德一天天的表彰出去，才是道理。通常所謂：『要得佛法興，除非僧讚僧』，亦即此意。因為僧讚僧，就是使僧德外彰的最好辦法。如果不是這樣，反而塵黷賢善，內無慚愧之心，外遭譏嫌之醜，這對被謗者固是一大打擊，對佛法亦是一大損害！

此戒所戒的既是在於謗他重事，則與十重中的第六說四眾過戒，又有什麼差別？有人這樣簡單的分別說：不問是有事實根據或無事實根據的，只要你是向不同法的人訕說，其所產生的禍患是沒有窮盡的，所以所犯的是重罪，如前說四眾過戒已制，現在不用再談；設若你是向同法的人訕說，不論其境是高是低，不論其人有戒無戒，因為還在佛法的內部，沒有張揚出去，其害不廣，所以是輕。

有人又這樣的說：第六重中所制的是實有其過，就是該文中說的說四眾罪過；現在此戒所制的是止無事謗，如本文中說的謗他良善人。前後兩戒，對所向說人，有戒無戒，是都沒有簡別，在道理上講，應該是通俱。

再以自讚毀他來說：如果是為恭敬利養而如此的，那就是重而非輕戒。《瑜伽菩薩戒》中，對此明白的說：『若諸菩薩為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法』。假定不是為恭敬利養而如此的，那就是輕而非重戒。瑜伽菩薩戒中，對這亦明白說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他，是名有犯，有所違越，是染違犯』。

在此還有一個問題需要解答的：聲聞法中，無根謗的過失較重，說實過惡的過失較輕；菩薩法中剛剛相反，就是說實罪惡的過失重，無根謗的過失輕，這是什麼道理？當知聲聞戒法，旨在制護自過，所以無根訕謗他有情，其過是很重的，設若有根而說他有情的過失，其過容或較輕，因為事實俱在，不是隨便亂說的。可是菩薩戒法，旨在制護損他，如果將他所犯的實事張揚出去，使人知他有這樣的過失，可能永遠的會損害他，令他再也沒有辦法在人的面前站起來，設若對他作無事實的毀謗，由於沒有事實的根據，一旦到了水落石出時，還可洗刷他的不白之冤，不致永遠的受到損害，所以制有重輕不同。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，設「以惡心故，無事謗他良人、善人、法師、師僧、國王、貴人」，說「言犯七逆、十重」，這是絕對要不得的。存心毀謗他人，必是不懷好意，所以訕謗毀壞，雖是出之於口，但實還是由於心意使然，亦即惡心為起謗之因。

惡心，要不外於貪、瞋、癡的三毒。設若是以名利而興毀謗的，則以貪為惡心，設若是以宿怨現嫉而興毀謗的，則以瞋為惡心，若貪若瞋是都離不了癡的，這麼一來，自然是以三毒為起謗的原因。從三毒出發而毀謗他人，不僅是為求得個己的名聞利養，主要實在還是為了破壞他人的名聞利養。除這，還有為了爭取眷屬的眾多，以毀謗他人的。一般人總有個錯誤的觀念，以為不把別人說得一文不值，名利既不會歸之於我，徒眾亦不會跟我而來，只要不斷的宣說他人的過惡，讓信眾知他混身都是罪惡，自然就一個個的離開他到我這邊來，而我也就可以名利雙收。為爭眷屬徒眾，大興毀謗之口，在這現實世間，可說到處都是。不但沒有地位的，要毀謗有地位的，就是地位已經到了巔峰的高位，也還放不下別人在大興毀謗，說別人這樣不對，那樣不對，天地間似乎只有他一個是第一等好人。殊不知人類的眼睛是最明亮的，誰是好人，誰是壞人，大家看得清清楚楚，不是一人所能遮盡天下耳目的。所以從現實社會中亦可明顯看出，就是越希望徒眾多，不斷在毀謗別人的，等到他的假面具揭開，猙獰面目被暴露出來時，不但不能得到徒眾，反而失去所有徒眾，不但不能得到名聞利養，反而獲得惡名遠播，這不是毀謗罪的現報是什麼？至於妒賢嫉能而興毀謗，無一不是出於惡心。

無事謗，是說他所要謗的那個人，既沒有犯戒的事實，亦沒有見、聞、疑的三根，只不過是妄生興謗而已。從這無事謗三字，就可看出謗者的用心不良。因為被謗的人，根本沒有你所謗的事實，即或有時聽到別人說他一些閑言閑語，而你沒有去查查是否屬實，亦即人云亦云的跟著這樣亂說，同樣是屬訕謗。

關於無事謗，或稱無根謗，在聲聞律中，屬於僧殘罪。其經過是這樣的：佛世時有個已證阿羅漢果的沓婆摩羅子（亦有稱為陀驃摩羅子），發心擔任作分僧臥具及差次受請飯食的工作，佛曾讚他分僧臥具最為第一。可是一次有個慈地比丘，很夜始從他處來到羅閱城，所以分配到的臥具及住處，都是不大好的。慈地比丘就感到老大的不高興，以為沓婆尊者有分別心。他所喜歡的，就給好房與好臥具，他所不喜歡的，就給壞房與壞臥具。世事竟有這樣湊巧的，到了第二天，尊者差僧到外面去受供養。時城中有個檀越，常於每年做次上妙飲食供僧。沓婆尊者就差慈地比丘去受供，照理是應該歡喜的，那知檀越對慈地沒有好印象，將準備好的上妙飲食收起來，另做比較差的飲食供養。慈地不知這是施主的意思，反而遷怒到沓婆尊者，以為這是沓婆搞的鬼！越想越恨，悶悶不樂的坐在那兒。剛好慈地的妹妹彌多羅比丘尼，來向他問訊致敬，慈地一反往常的態度，對他的妹妹不理不睬。彌多羅就問他為什麼這樣對我，我並沒有什麼對不住你。慈地回答說：我對你講有什麼用？沓婆欺負我，你亦不能幫助我。彌多羅說：你要我怎樣幫你？慈地告訴她：以無根波羅夷謗沓婆尊者。彌多羅顧念兄妹之情，就聽從慈地的指使，於佛比丘僧集會時，在大眾中說沓婆犯我，請僧和合為作滅擯，以免他後來再找我的麻煩！時沓婆離佛不遠，佛知而故問道：這究竟是怎麼回事？你應在僧中表白清楚！沓婆回答佛說：我從生已來，未曾憶及夢中有過行不淨，況於覺悟時而行不淨？沓婆表白以後，佛知慈地比丘作無根波羅夷謗，於是予以種種呵責，最後結成此戒。

無根的根，是指見、聞、疑的三根。見根，就是實在見到行非梵行，見到偷五錢以上，見到斷絕他人命等。聞根，就是實在聽到行非梵行，聽到偷五錢以上，聽到斷他人性命，聽到自歎譽得上人法等。疑根，這又分為兩種，就是從見生疑與從聞生疑。除這見、聞、疑的三根，更以餘法謗學佛行人的，亦即沒有這三種事實根據的，是為無根法謗。如果以無根波羅夷謗於清淨梵行比丘、比丘尼，那他將來必然是要墮地獄的，所以不可任意以無根謗。

在聲聞律中，以無根波羅夷謗，是屬僧殘罪。僧殘雖不比波羅夷重，但比其他的各戒都來得重，可說是屬重罪，為什麼現在列為輕罪？問題在於大小行人的智慧深淺來分別：菩薩的智慧深邃，不容易受人所惑，所以向同法人說諸謗事，其罪輕而不重；聲聞的智慧淺薄，很易受別人所惑，所以向同法人說諸謗事，其罪重而不輕。

十重中的自讚毀他及謗三寶，都是屬於重戒，現在同樣是毀謗，為什麼是輕罪？有人提出這樣的問題來問。我們的答覆是：自讚毀他戒，不但是毀謗於他，而且還自稱自讚，所以是重；現在這條戒，只是對他毀謗，並未稱讚自己，所以是輕。謗三寶戒，不唯是謗僧，且還謗佛及法，所以是重；現在這條戒，只是謗僧，未謗佛與法，所以是輕。兩相比較，自可看出它們的差異。

良人等以下，是要所謗的對象。這些人，應當予以尊重而不應加以毀謗，現在竟然加以毀謗，自然造成很大過失！良人，就是溫良的人，亦即外無惡相的人。善人，就是善良的人，亦即內心柔和的人。法師，是以教法為師，亦以法而為人師的。站在大乘佛法說：大乘戒定慧法，能夠自軌軌他，不論受持，不論書寫，不論讀誦，都可稱為法師，所以《法華》說有五種法師。但嚴格說來，當然是以宣揚如來三藏聖教，開誘眾生進入佛之知見的，方可稱為法師。師僧者，師即自己和尚及阿闍黎，不唯指的三師七證，甚至你曾依止他一宿，或是從他受一咒一偈，乃至聞一句話，都是你的阿闍黎。僧即五德六和的僧眾。貴人，是指國王、大臣、官長的貴勢之人，佛曾以佛法付囑他們護持的。如是好師好友，聖主賢臣，不唯世人共所敬仰，亦是三寶賴以固若金湯的。內有教導之德，外而護持之恩，我們頂戴感荷都來不及，那裏還可以七逆十重去毀謗之？

於中最重要的，是對師友的毀謗。經中曾說：天下善友，莫過師長，因他是指導我們修道的，假定我們真能照著師長所指導的去修道，必然會能獲得自利的果實，是則應對師長報答給予我們的深恩重德。要知父母雖能生育我們的色身，訓誨我們的怎樣做人，但不能使我們出離三途。師長不然，他能誘導我們走上佛法的正道，出離生死的苦海，得到涅槃的真樂，當師長這樣誘導我們時，為使我們身心的如法如律，有時自不免要管教得嚴格點，於是你就不大願意，不但不肯無條件的誠意接受，甚而至於對諸師長口出惡言，或當面對師長的侮辱誹謗，或背後對師長的橫生是非，致使師道不嚴，佛法衰弱。像這樣謗師毀師憎師嫉師的人，不但不夠資格稱為佛子，簡直是佛法中的大魔，不是來信奉佛法的，而是來破壞佛法的。

《善恭敬經》中，佛曾這樣說：修學佛法的人，假定於師長所，不能生起恭敬尊重，反而亂說師僧的長短，像這樣愚癡的人，應以佛法予以如法的制裁，不能讓他一味的這樣下去。為什麼？不說師長沒有過錯，我們不得隨便亂說，就是師長的確有過，我們做弟子的亦不應說。假定於師方面，真的不能恭敬，那他將來要墮一種特別的推樸地獄，身雖一個而頭有四，並且舉體燃燒，如大火聚一樣，猛燄熾然不息。還有鈎嘴毒蟲，常常嚙其舌根，受種種的痛苦。後來從地獄出，又生畜生之中，恆時食屎飲尿。及至畜生報盡，雖得生來人間，亦是生於邊地，不得修學佛法，皮膚長得不像人，常被人們所輕視，受到人們所毀謗，不時給人所凌辱，一生愚癡無智慧。到了這個人的生命結束，又墮到地獄裏去，受無量無邊的痛苦。

《謗佛經》中佛又這樣說過：謗佛的罪不算是重罪，謗法師的罪才是重罪。設若有人謗辯積法師，那就無異於是在謗佛。所以初發心的菩薩，應時刻的思念師長的功德及其深恩，對師長生起最大的恭敬尊重心來。要知修學菩提行的菩薩，沒有什麼更比師長來得緊要。試觀現實世間的人要做什麼，假定沒有師長的教導，尚且一事無成，何況我們無間從惡趣來，現在轉過來要想走上從未走過的菩提道路，怎能沒有師長的指導？又怎能不對師長加以尊重？

《神變經》中佛對文殊師利說：假定有這麼一個人，把恆河沙數那麼多的諸佛塔廟，悉皆加以焚毀得一無所存，其過失當然是很大的，但若另外有這麼一個人，對於信解大乘的菩薩生起瞋恚心來，或者加以罵辱，或者給予誹謗，那他所得的過失，較前焚毀諸佛塔廟那個人所有的過失，要超過無量阿僧祇數那麼多。我們怎可隨便毀謗法師？

《菩薩學論》中亦引用佛的話說：假定有人對於菩薩生起凌蔑的話，我說是人住於地獄的時間是沒有限量的。為什麼？要知做菩薩的如對說法的法師生起誹謗的話，這不但是對法師的個人誹謗，亦是顯示他的遠離諸佛，毀謗如來的正法，毀謗清淨比丘僧，是即無異毀謗三寶。試想一想看，毀謗三寶的過失多大？又若有人對說法的法師，生起輕賤而不加以尊重，是也即對於諸佛如來的不生尊重。一個佛弟子不尊重佛，還成什麼話說？因此，為了要尊重佛，就得尊重法師，尊重法師就是等於尊重佛。《發覺淨心經》中，佛特為此而說偈言：『莫於他邊見過失，勿說他人是與非，不著他家淨活命，諸所惡言當棄捨』！

如上說來，我們對於法師、師僧等，應當加以恭敬供養，絕對不可以惡心毀謗，『使彼良者不良，善者不善，聖者非聖，賢者非賢，法師失其名，師僧喪於德，由此陷沒，遺臭世間。然白璧青蠅，亦可畏也』。

以什麼語言毀謗如上好師好友，聖主賢臣？這當然是很多的，凡不利於他們的話，都可加在他們頭上。但在這人世間，最大的罪惡，無過於七逆十重，如以這來毀謗，就說他們或是殺過父的，或是殺過母的，或是做過破壞和合僧的勾當，或是曾經奸盜邪淫無所不作。諸如此類的毀謗以上的人，別人聽了這人是這樣罪大惡極的，那個還敢與他來往？人人都要把他看成是個人間的惡魔！想一想，隨便對人的毀謗，使人受到這樣大的損害，其過失是多麼大？所以不應任意的毀謗他們，而應對他們加以敬重。

怎樣才可算是敬重？謂「於父母兄弟六親中，應生孝順心、慈悲心」。六親，在此可作兩說：一是現實所有的六親，就是自己的父母、伯叔、兄弟的六親。一是菩薩常念一切眾生，猶如自己的六親一樣。師僧國王，就含有父母的意義在內；良人善人，就含有兄弟的意義在內；長官貴人，就含有六親的意義。既然如此，對在上一輩的，就當生起孝順心來，想到他們對我有恩，我當報答都來不及，那裏還可喪心病狂的對他們加以毀謗？對在下一輩的，就當生起慈悲心來，想到他們愚癡顛倒，我為與樂拔苦都來不及，那裏還可忍心的再對他們毀謗？

有了孝順心則不敢毀謗，有了慈悲心則不忍毀謗，果然如此，不但可以成就如上諸人的名德，亦可成就自己現生的令譽，真是所謂一舉兩得！一個人如果沒有孝順心與慈悲心，那就一點顧忌都沒有，是則什麼事都可做出來，豈但毀謗於人？假定孝順心與慈悲心能生起來，逆謗之事就不會有，現生自成善果，當來受用無窮。

做菩薩的對於師僧，應生孝順心的不生，「而反更加於」忤「逆」不孝，對於善良之人，應生慈悲心的不生，而反更加於迫「害」不慈，惡謗逆於上，毀謗害於下，雖非事實如此，但受毀謗的人聽了，有冤沒處訴，終日悶悶不樂的感到不安，甚至憤世嫉俗的，感到做人的為難，走上自絕的一途！或因你的毀謗，喪失他的名利，使他事事不能稱心，因而時時內懷懊惱。如是使他壞名敗德，所以「墮不如意處」。這樣，為你結成「犯輕垢罪」。雖說是屬輕罪，但所感報不輕。不說謗毀恩人、德人，就是謗一比丘，所得苦報亦是無窮的！

經說過去有個七歲的童女，無知的輕笑一比丘如烏，結果五百世受瞎烏身。其母聽佛這樣說，特到佛前求懺悔，仍然不免要受這樣的苦報。要知毀謗是屬性罪，不管是受戒不受戒的，只要你去毀謗別人，就會感受不良惡果。經說：『守口如瓶，防意如城』。《報恩經》說：『人生世間，禍從口生，當護於口，甚於猛火，猛火熾然能燒一世，惡口熾然，燒無數世，猛火熾然，燒世間財，惡口熾然，燒七聖財。是故阿難，一切眾生，禍從口出，口舌者，鑿身之斧，滅身之禍』。古人又有這樣的話說：『唇如弓，心如弦，聲如箭，長夜虛發，何能傷人？惟自加塗炭』！本身沒有什麼缺陷的，不必害怕別人對自己的毀謗，這從上面所引的幾句話，可以瞭然！永嘉大師對這有更好的提示說：『從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議』。對於惡言毀謗，聽了如飲甘露，那就真可得到佛法的受用！

戊十四　放火焚燒戒

若佛子！以惡心故，放大火燒山林曠野，四月乃至九月放火。若燒他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物。一切有生物，不得故燒。若故燒者，犯輕垢罪。

不謗毀戒，目的在使我們不要損惱人，以讓正報的安然無畏；不焚燒戒，其旨在使我們不要傷害物，以讓依報的完整無恙。《楞嚴經》說：一個清淨比丘，或是一個菩薩，如在歧路上行走，不得任意的踐踏生草，生草尚且不得踐踏，何況以火焚燒山野？放火焚燒，不論燒於何處，必然會要損物害命。為了維護可能造成殺罪，所以不得焚燒山野；為了維護可能會犯盜戒，所以不得焚燒屋宅。一個學佛者，特別是學菩薩行者，如果放火焚燒，一定會受到社會人士的種種批評或毀謗，所以這決不是發心利生的菩薩所應有的行為。俗說：『星星之火，可以燎原』。初初放火，似不覺得怎樣，但若稍一大意，就會蔓延開來，那所造成的損害，是極深而且廣，所受到的怨嫌，亦是無量無邊。大聖佛陀為了哀愍放火及被火之所傷害的生物，所以特別制這條戒，嚴禁學佛行人放火！至於放火焚燒的過失輕重，在看生命財物的損失多少來決定。損失多的，過失就重，損失少的，過失就輕。

有所選擇的殺生，損害的生命，是有限量的，無所選擇的殺生，損害生命的眾多，那就無過於放火。《智度論》中說有這樣一個事實：一次，有個大山林發生猛烈的大火，棲止於這山林中雉鳥，感到無數眾生，將葬身於火海，內心有所不忍，於是就飛到有水的地方，潤濕自己的兩翅，再飛回被大火燃燒的山林，洒下翅膀上的河水，以期撲滅這個大火，挽救無量無邊眾生。雖說這是杯水車薪，無濟於事，但有這樣的存心，不能不說是難得，我們想想：雉尚潤濕救燒之難，做菩薩的反而放火燒山，還成什麼話說？所以不管以何因緣而放火，罪同歸於損人害物！

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，如「以惡心故，放大火燒山林曠野」，而其時間是在「四月乃至九月放火」，是絕對要不得的。此中所謂惡心，不是說他存有什麼惡意，而是約他恣情任意，沒有慈心愍物的意念說的。放大火，簡別不是小小因緣的錯誤，而是指他存心有意的玩火。燒山林曠野，顯示所燒的範圍大，所損的生命和產物多。四月至九月，這是約時間說。在多寒的國土，到了這個時候，各種有生命的小動物，都從冬眠中甦醒過來，不說廣大的山林曠野，有很多的生命，就是方寸那麼小的地方，亦有很多的生命於中活動。這時放火燒山，所傷害的眾生，真是不可勝數，所以特別制訂在這時候，不得放火燒山。假定是在少寒的國土，亦即在溫熱帶的地方，對於放火一事，尤須謹慎小心！因為溫熱帶的地方，大小各類生命，時時都在活動，沒有所謂冬眠時期。不但四月至九月不可放火，就是任何一個月份中亦不得放火，以免隨時隨刻傷害眾多的生命！就是在寒帶的地方，如果於臘月中放火，佛在律中亦規定先率眾持咒，圍著整個山頭遶一轉，並不斷的向微細生物告知，就說我們現在要燒山了，你們可先各自遠離這個地方。經過這樣的持咒與告訴，然後縱火焚燒，方不致於有過，若不持咒告訴，恐怕有損蟲類，是還不大美滿的。

山林曠野予以火燒，固然不可，「若燒他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物」，亦所不可。這裏說的燒人家屋宅等，不是為了損他而有意去燒的，只因焚燒山野，偶而略一不慎，火隨風勢所轉，以致延及屋宅等。聲聞律中有過這樣一個事實：就是佛陀一次在曠野城（此在王舍城與波羅奈城之間，位於恆河北岸。原是盜賊聚積的地方，後為瓶沙王攻破，興大慈心，築城安民，眾不為賊），時六群比丘互相這樣說：我們在諸上座的面前，拘拘束束的，不得自由自在的談話，不如到房外的露地坐坐，無拘無束的隨便談談。那知他們到了露地以後，不但任意的高談闊論，而且拾諸柴草及大樹株，燃火來耍。當時樹株裏面有條毒蛇，受到大火的熱氣所逼，就從樹孔中掙扎出來。六群比丘見了，不禁大驚失色的叫道：『毒蛇！毒蛇』！就將所燒的柴薪，散擲東西滿地，迸火乃燒佛堂。這是露地燒火，波及房屋的最明顯的例子。諸比丘知道了這事，就將實情報告佛陀，佛也就以此因緣，制了不得露地燃火的一條戒。是則規定四月至九月火燒山野有犯，餘時不犯，與露地燃火戒相似的。但若燒屋等，一切皆犯。

沒有存心去燒舍宅，由於焚燒山林，以致殃及人家，不能不說有大意的過錯。於中所說的田，是生植百穀的所在，如將田中的百穀燒掉，不但使耕種的人，受到很大的損失，而且還影響到社會民生。鬼神官物，有人把它分為兩種，就是鬼神的村舍和官家的生物，有人把官家改為宮字，說為鬼神宮物，因在律中，名一切草木為鬼神村，所有鬼神都是依之而住，把諸草木當作宮殿舍宅看的，所以比丘不得壞諸草木。如䢼庭湖廟內的竹木，如有需要用的，得先向神乞求，神許可了，方可去砍，如神未許，輒自去砍，那你行於䢼庭湖的船，就會覆沒！這樣說來，僧俗冥陽，公私諸物，都不得放火焚燒，以免獲罪。

總說一句：「一切有生物，不得故燒」。放火燒山，當然不是存心傷害生命，但是到了大火燃燒之時，一定會傷害到各類生命，所謂『城門失火，殃及池魚』，就是此意。嚴格說來，不傷害到有情的生命，尚且不可放火焚燒，何況傷害到很多生命的生存？所以不論物命有損無損，皆不得故燒。「若故燒者，犯輕垢罪」。如果為了殺他而故燒，是屬殺戒等流罪攝，如果為了損他而故燒，是屬盜戒等流罪攝。此戒為燒林木，無心傷生，所以是犯輕垢。雖則如此，害生損物，很不慈悲，與菩薩的心行乖違，最好還是不要放火燒山。

一切有生物，是指大地的草木叢林、生地腐薪，以及荊棘瓦礫上，都有微細昆蟲依附，如果去燒這些時，一定會傷害到生命的。可是有的戒本，將之說為有主物，認為古疏把『主』改為『生』，是不對的。古疏所以改『主』為『生』，認為假定是說的有主物，就不得限制四月至九月不得放火，既佛唯制四月至九月不得放火，證知這是約有生物說的，不是約有主物說的，因為在這期間，大而鳥獸卵孳，細而昆蟲轉化，無一不出來活動。說把這字改錯的理由，意謂若損山林等物，根本不限年月時日，怎可任意的濫改經文？兩說並存，智者思之。

此戒，大小乘俱制，僧俗應遵守。不過稍有分別的：出家五眾，在時間方面講，不論什麼時候，都不可放火燒山，在空間方面講，露地燃火決不可，覆處燃火則開許。在家二眾，在時間方面講，四月至九月的暑天，是絕對禁止的，至於其他的時間，為了耕種等的產業之事，是可開許火燒的。在空間方面講，不論露地或覆處，皆可允於放火燃燒，但附帶一個條件，就是不得讓火蔓延開去，以免波及其他的舍宅。同時還要注意的，就是仔細的看看，不得因我的火燒，傷害到其他生命，方免火燒之過。但這是很不容易做到的，所以最好的辦法還是不燒。

火燒山，不論從那方面說，都是不大好的，為佛弟子，不特不應放火燒山，設或遇到山上有火，還應設法予以撲滅。經中佛告訴我們說：過去有個砍柴的樵夫，見到火燒山林，立即設法將之撲滅，由於這一因緣，後來報感色界天而為大梵天王，壽命長過一劫的時間。救火既能得到這樣殊勝的果報，放火焚燒的過失自亦不輕。如經說：『焚燒山澤，決撤陂池，火炮雞子，墮火域中，煻煨齊心，東西馳走，不能得出，為火燒盡』！試看這個果報多麼難受？到了現在，山林為各國視為重要的國產，如果放火焚燒，使國家的財產，受到極大損失，豈非是大罪惡？

戊十五　僻教戒

若佛子！自佛弟子及外道惡人、六親、一切善知識，應一一教受持大乘經律，應教解義理。使發菩提心，十發趣心，十長養心，十金剛心。於三十心中，一一解其次第法用。而菩薩以惡心、瞋心，橫教二乘聲聞經律，外道邪見論等，犯輕垢罪。

放火焚燒戒，是防外界的受到損害，現在僻教戒，是護內在的佛法教益，以免學佛者的內心，受到其它思想的毒害，引致行為的乖張，這是非常重要的。所謂菩薩，不用說，是學大乘的，自己是大乘行者，理當以大乘法授給眾生，使眾生循著大乘法修學，而得到究竟的利益，才合菩薩之所以為菩薩的旨趣。《維摩詰經．方便品》中說的：『入講論處，導以大乘』，固是這一精神的流露。《法華經》中說的：『若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』，亦是值得學習的榜樣。《維摩經．弟子品》說：『以大悲心，讚於大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法』。菩薩要麼不說法，說法就得讚歎大乘的殊勝，使聽法者來信奉大乘，終於到達最後的成佛。能夠這樣說法，不但能報佛恩，且使三寶不斷。經常的說法，就是法寶的不斷，聞法者發心而為出家菩薩，就是僧寶的不斷，菩薩行者而於當來成佛，就是佛寶的不斷。本於這一說法看來，菩薩以法教化眾生，應該宣說大乘，可謂極其重要。若不如此，反以二乘小法為眾生說法，不但有違佛法的真理，亦復有違自己的本願，無論怎樣總是不可的。因聞法者聽了你的小乘教法，不免形成先入為主的成見，障礙他再向大乘菩提道前進，甚至使他對大乘生起毀謗心來，其所遺害真是無法估計。所以《大集經》說：『勸學小乘，是為魔業』。小乘教法尚且不可為眾生說，何況是外道邪見論等？

為說小乘及外道論，所得輕重過失怎樣？這要看你的動機如何來決定的：如你出於誤解為說，其過失自是很輕，因你不是有意要對他們說這理論，而誤以為說了對眾生沒有什麼損害。如你出於惡心為說，其過失就較重大。如你明明知道小乘法是不究竟的，外道論是會斷送眾生慧命的。可是由於你的嫉妒心作祟，嫉妒他來修學大乘佛法，可能會超過我的所行所為，是以就對他說小乘法，讓他永遠不能學到大乘佛法，永遠總是落在我的後頭。或是由於你的瞋恚心所使，認為某人有很多地方對不住我，但又不能不為他說法，為他說大乘究竟法門，心裏總覺有點不甘願，怎麼辦呢？只好為其說小乘法或外道論，讓他無法走上成佛之路。諸如此類的說法，過失當然是很大。

佛對大眾說：「若」做個受菩薩戒的「佛子」，要去教化眾生時，「自」內眾的「佛弟子及」外眾的「外道惡人」，或內外兼有的「六親」，並諸有關的「一切善知識」，都「應一一教受持大乘經律，應教解義理」。佛弟子所以稱為內眾，由於他們是學佛法的內教，專究自己內心而不向外馳求的。外道所以稱為外眾，由於他們是學其他的外教，終日心遊道外而不知反觀自心的。外道所以稱為惡人，由於有一部份外教的思想理論，不知前後相生的因果系列，否定有所謂善惡因果的存在，錯誤的誘導眾生，不是跌落常見的深坑，就是墮入斷見的泥沼，無法從深坑泥沼中躍出，以致失如來種，永無超脫之期。經中佛曾告訴我們說：眾生本是很純潔的，根本沒有什麼叫邪，後來所以走上邪道，完全是由師的誤導，因而不知不覺的墮入三惡道，試想這是多麼值得同情和悲愍。六親所以兼有內外，由於我們的六親，宗教信仰是不一致的，有的宗信佛法的內教，有的宗信其他的外教，雖非本質有著不同的宗教信仰，但因後天的機遇不同，自然有了信仰的差別。有關的一切善知識，所以不是法門師範，因為他們只不過是相知相識的良朋益友，還沒有進入到佛法中來，當然不能當著同乘法侶或教授善知識來看。

如是若內若外若諸親友，設若要以佛法去教化他們時，絕對不可以小乘法去開導他們，而應一一開導他們的次第修學：首先教導他們受持讀誦大乘經律，其次教導他們了解經律中的義理。經律是能詮，義理是所詮。對於大乘經律，還不會讀誦的時候，當然要教他一句一句的讀誦，到了他能夠讀誦的時候，當然要為他解說其中的義理，使他明白經律的內容，究竟是怎麼一回事。如果只是讀誦而不明白其中的義理，那是沒有什麼大用的。現在一般學佛的人士，只求經律文句的受持，而對經律中的思想內容，一點不去尋求了解，這是不太健全的！

自然，只是信解和通達義理還是不夠的，必須進一步的，「使」他依於大乘義理，「發」起無上「菩提心」來，從而入於各個不同的階位，其中發菩提心，在修學大乘佛法的立場說，是最重要的一著。因你是不是成為一個大乘行人，關鍵全在你是否已發大菩提心。如你沒有發菩提心，不論你怎樣的受持大乘經律，不論你對大乘義理有著怎樣了解，是都不得稱你為大乘行人，可見發菩提心的重要。但菩提心的觸發，要從義理的了解，才算是真正發菩提心，如對大乘義理，沒有真實了解，不說不可能發心，就是發心亦不算正，是則解後發心，尤為重要。

古德還有這樣的解說：只是了解大乘義理，而不發起大菩提心，慧雖有慧，不過是狂慧。設若只知發菩提心，而不了解大乘義理，發心雖發，唯增長無明。無明固不可能走上菩提大道，狂慧更會可能墮落三惡道中去。是以解義與發心，必須相輔而行，不可有所偏廢。

發了菩提心後，就要修菩提行，按部就班的向最高佛果邁進。初則使其趣於「十發趣心」，繼則令其步入「十長養心」，終則令其踏上「十金剛心」。對「於」此「三十心中」的修學，要「一一」的「解」釋「其次第法用」。亦即明白的告訴行者，在十發趣心的下賢位，應當怎樣的觀行，在十長養心的中賢位，應當怎樣的觀行，在十金剛心的上賢位，應當怎樣的觀行。像這樣的清楚教誡，方可說是一個利己利人的菩薩。為什麼？要知這三十心，是入聖位的始行，有著非常的重要性，如在這階段的修行，稍為走了偏差一點，不但圓滿菩提不能證得，就是想要躍登十地亦不可能。但修得如法不如法，就看大心菩薩對初發心者，能不能一一次第的解說明白，使他無有錯誤的循序前進！假定不替他一一解釋清楚，橫衝直撞的一味向前進，不是遇到不可克服的阻力，就是受到無可避免的危險，所以需要為之解明，令知修行次第不致雜亂。

修學大乘菩薩行者，理應以成佛的方法，給與眾生教授教誡，那才真正顯示你是一個度生的菩薩。然「而」這位「菩薩」，不特不如此，反「以惡心瞋心，橫教二乘聲聞經律、外道邪見論等」，當然就要「犯輕垢罪」。

以惡心作如此說，就是你對所教的人，懷有一種不滿的心理，或認為不值得你的教導，或恐他將來會侵損到自己的利益，是以枉其根性，不稱機宜的為其說些小教或外道論。以瞋心作如此說，就是你對所教的人，懷有一種憎恨的心理，或因為教導而不接受教導，或因他對自己有過不正常的行為，是以『良材曲使，美器惡用』的說些不是應病與藥的教法。嚴格的說：大乘根性的人，你對他說小法，尚且是不可以，何況更教他外道邪論？菩薩應該自利利他的，現在反而是自他俱損，如是僻教，遺誤學人，斷佛慧命，其過自是不免，所以結成輕罪。

在此有人問道：若這樣說，《瑜伽論》中為什麼說，有求法的來，先問他的種姓，若有黠慧說出他的根性，就隨他的根性，對他說何乘法，假定他不知自己是怎樣的種姓，就為他歷說三乘教法，隨他各個種姓聞了如何發心，然後再各隨其所應，說其已經發心所應修學的，或聲聞教法，或緣覺教法，或菩薩教法。

本經所要制止的，在於所起的惡心，不是聲聞教法的完全不可說，所以與《瑜伽論》所說的並不相違。不過以聲聞教法授給眾生時，只應認為是方便接引，不能視為究竟真實。到了相當時期以後，應更進一步的以大乘法授給眾生，終於使他們踏上菩提大道，而達到最後成佛的目的。還有為了破除小乘學者妄執，使他們知道小乘宗義所在，而不堅守小乘崗位為滿足，對他說小乘法，是無所違犯的。或者出於一種好意，使諸初心學佛行者，對於佛陀的一代時教，有個全盤的認識，同時又能很善巧的，不令他們有所味著，像這樣的說聲聞法，是亦無所違犯的。

諸位還要知道的，就是菩薩的最初發心，就是見到一切菩薩法藏將欲滅時，問題非常的嚴重，不得不來護持菩薩法藏，以免菩薩法藏，從這世間消滅。因為菩薩法藏的住世，不但對眾生有很大的利益，而且能滅無量眾生的大苦，如不發心來護持，就讓它湮沒下去，那是非常的不幸！為了護持菩薩法藏，毅然決然挺身而出，認為我不護持誰來護持？由是發菩提心。自己既為護持菩薩法藏而發心，現在化度眾生，怎可以小乘化？

此戒七眾佛子，應該共同遵守，大小乘不全同，即小乘本習小，說小乘法不犯，如教以外道，與大乘同犯。

戊十六　為利倒說戒

若佛子！應好心先學大乘威儀經律，廣開解義味。見後新學菩薩，有從百里千里來求大乘經律，應如法為說一切苦行，若燒身、燒臂、燒指。若不燒身、臂、指供養諸佛，非出家菩薩。乃至餓虎、狼、獅子、一切餓鬼，悉應捨身肉手足而供養之。然後一一次第為說正法，使心開意解。而菩薩為利養故，為名聞故，應答不答，倒說經律文字，無前無後，謗三寶說者，犯輕垢罪。

前僻教戒，是為應教不教、不教而教制的；此為利倒說戒，是為惜法規利不應時而說而制的。做個菩薩行者，按理來說，先應自己學習一切所應學的，以求充實本身的知能，到了自己能夠教他的時候，就當以自己所知的，毫無保留的教誡他人，使他人同樣的得到法益。可是現在這位發心菩薩，由於貪心來得特別重大，不說自動的去為人說法做不到，就是別人來向他求法，他亦不能無條件的為說，亦即要有代價才為他說。像這樣的貪財惜法，使得經濟能力做不到的，沒有聞法的機會，不能走上菩薩道，令諸佛種斷絕，這過失多麼大？佛陀深深的體認到這點，為了佛種的不斷，為了不違菩薩道，特為發心度生的菩薩，制訂了這條戒，俾所遵守。

佛之所以制這條戒，是因為利倒說正法，不但不是訓授的方法，而且有乖弘化的本願。當知為利說法，已是佛陀所不許可，何況倒說如來正法？《佛藏經》說：『佛言：我則不聽為利說法，我聽清淨持戒比丘，高座說法』。假定於法慳悋，顧著財物，推延懈怠，不如法說，是最要不得的。真正發心的菩薩，對於聞法的大眾，不應有一絲一毫的希望和要求的。應常作這樣的想：我的為眾說法，不是貪圖什麼，而是為了自己以及眾生的當來成佛，如果達到這個目的，則我說法所得的功德，就是我的安樂資具，其他還有什麼所求？設若別有所求，就失師範之道。

古德說：『無私賄而不傳真法，有所獲而方罄所知，是商賈之道，豈大士弘度之心』？不但不是大士弘度之心，就連世間的一個教書先生都不如，還談什麼弘法利生？為了攝護新學菩薩，令入大乘正法而正行有依，不得不制這戒；為護如來正法傳燈不絕，令諸說者聽者皆成大乘種姓，不得不制這戒；為護重戒中的慳法重罪，令能無所保留的為眾說法，不得不制這戒。大乘以利他為本，而利他的最勝方便，則無過於將佛所證得的正法，無所懈怠的，不起厭患的，歡喜快樂的，說給眾生聽，使眾生從聞法中，得到佛法的受用，終於完成最高無上菩提。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，理「應」以「好心先學大乘威儀經律，廣開解義味」。此中所謂好心，就是開始學佛，動機定要純正，如以不純正的動機而學佛，亦即先懷利養之心而來學佛，那是不會有好結果的。《楞嚴經》說：『因地不真，果招紆曲』，就是此意。佛法說的好心，是屬自他兼利的上求下化之心。發了這樣的好心以後，首先所要做的工作，就是學習大乘的威儀經律。學佛行人有大小乘的差別：小乘行人有小乘行人所應學習的威儀經律，大乘行人自亦有大乘行人所應學習的威儀經律。依於向來所說：經是詮於定學的，依之而行，可成就眾善威儀；律是詮於戒學的，依之而行，可以表現軌範威儀。威儀，在學佛行人來說，確是極為重要的，因為學佛是超凡入聖的大事，不是威儀不整者，能表現佛徒的特色，非特如此，如果威儀不具備，要想自修有得，深入佛道，是不可能的。古人對於威儀兩字的解釋是：『有威可畏，有儀可則』。學佛行人，要想得到群眾的敬畏，必須自己有威，如果本身的行為活動隨便，那是很難得到他人對你的敬畏。要想自己的一舉一動，可以做別人的模範，必須本身的行儀要中規中矩，否則的話，那是很難令別人來效法你的。

依於大乘經律，學到應有威儀，不過只是行為有良好的表現，但對佛法的了解，是還根本談不上，所以進一步的，對大乘經律，還要求得了解。經律是能詮文，所詮的旨趣為義，義中有無窮的法味為味。對此義趣法味，不但要求了解，而且還要普徧的了解，所以說廣開解義味。有說：開是通達無礙的意思；解是契悟無疑的意思；義是經律所說的事理；味是其中所有的奧妙。契悟經律的宗趣，通達義理的深味，然後以法利生，方能感到法益。

學大乘威儀，嚴範自己的身心，內懷師子之德，外現象王之威，以完成自己的淨行；廣開解義味，顯非淺近的了解，明三藏的教典，通諸部的要義，以真正的大開圓解。像這樣的行解相應，方堪做後學的師範。是以做個度化眾生的菩薩，不如一般想像那麼的簡單，而是要解行並進才夠資格。有解無行，固不足為人師，有行無解，同樣難行教化。欲求自利利人，先得健全自己的德學。威儀經律，是大乘化導的軌範；開解義味，是大乘進修的門戶。欲求自行化他的菩薩，不得不先行好好的學習。一個發心的菩薩，如對這有所忽略，不但不能好好的利生，就是自利亦都談不上。試從大乘經典去看，所有行菩薩道的菩薩，沒有一個不是成就威儀和精通佛法的。

在佛法中我是先學，從實際的經驗，深深的體會到，行解不可偏廢，既然如此，現在「見後新學菩薩，從百里千里來求大乘經律，應如法為說一切苦行」。所謂新學菩薩，就是初發心菩薩，亦即剛剛入道門的人，對於佛法，特別是大乘經律，還是一無所知。現在他們不辭勞苦的，或從百里這麼遠而來，或從千里這麼遠而來，向你求學大乘經律，可以想見他們求法的真切。而你奉行並已了解大乘經律的菩薩，應當觀機逗教的，盡自己所了知的，為新學菩薩開解指導，讓他們了解大乘經律的內容，奉行大乘經律的威儀，做個名副其實的菩薩。

然則應怎樣說？應當如法先為其人說大乘菩薩所應行的一切難行苦行。為什麼一開始就為他說苦行而不說別的道理？初心菩薩就為他說苦行，會不會因此而使他退心？不！正是為了堅定他的心志，才對他說苦行的。意即告訴新學菩薩：如來大法是不容易求的，能求得到，就應對法特別尊重，尊重到就是犧牲自己的生命，亦不可放過求法的機會。假定沒有這樣的堅定意志，在你求學大乘經律的過程中，如果很順利的，你還可以修學下去，設若稍遇困難，可能就會退失初心。可是你的求法意志，假定異常的堅定，那就不管受到怎樣挫折，都會勇往直前的邁進。

一切苦行，究是指的那些？說來當然很多，簡單扼要言之：「若燒身、燒臂、燒指」等，以供養諸佛。這不是說佛要受你這個供養，故意的要使你受很大的苦痛，而是顯示你上求佛道的極致。同時由於你過去的業障太重，現來求學大乘經律，要想聞法心開意解，必須消除無始罪業，而無邊罪業的消除，最直捷了當的，則莫過於燒身臂指。而這是可以做到的，並不是太困難的事。如藥王菩薩的然臂，喜見菩薩的焚身，乃至世尊然燈求偈，都是最好的證明。還有一點要知道的，就是燒身臂指，並不是要你立刻犧牲生命，只不過是擴大你的心志，堅定你的誓願而已。假定說是就要你捨身，試問以後說法又對誰說？一般不了解這個旨意者，聽到說要燒身臂指，就害怕得不得了，以為這末一來，生命就不能繼續的生存下去！反之，「若」果「不」能「燒身臂指供養諸佛」，那即顯示你不過是個墮業著相凡夫，身相既未能空，人我之相宛然，沒有一點大乘根器的樣子，所以「非」是行菩薩道的「出家菩薩」。菩薩的資格已被取消，還求大乘經律做什麼？

進一步說，不但燒身臂指等供養諸佛，是新學菩薩所當盡力的去做，「乃至」遇到饑「餓」的「虎狼獅子」，或是「一切餓鬼」等眾，「悉應捨身肉手足而供養之」。這不是說你一開始學佛，就要你犧牲生命的來利濟群生，只不過是顯示你下化眾生的極致。同時由這亦可考驗出你求法的心真切不真切，如果求法之心真切，以身肉手足供養虎狼獅子，就不會感到為難。眾生在生死中所以不得解脫，原因就是生生世世的，貪著這個生命自體，以為這個生命實在是我，一旦有人侵害到自己的生命，立刻就放不下而與之決鬥，以維護生命的生存。現在教他施捨生命自體的各個部分，目的不外要他不要老是執著它實有，以犧牲自己來利益眾生，才能顯示大乘菩薩的精神。經中所說摩訶薩埵王子以身飼餵餓虎，就是這一精神的表現。不特如此，我們所常說的：這個娑婆世界，沒有如芥子許那樣大的地方，不是釋尊過去生中施捨頭目髓腦之處。

上供諸佛，要他燒身臂指，下施眾生，要他捨身肉手足，這都有關生命生存的，為什麼開始學佛就要他如此？當知這主要目的，是為破眾生妄執，使他真正了解生命自我的空不可得，對於生命的犧牲，好像棄敝屣一樣，沒有什麼值得留戀的。對於生命尚且這樣無所愛惜，身外之物自更不用說了。是則修學檀波羅密，就會毫無問題。菩薩的修布施，要不外於內而施捨生命，外而施捨財物，能真如此而行，就可穩妥的踏上菩提大道了。

上說苦行，目的在堅定其心志，下說正法，用意在增進其慧悟。如不從如來正法中，說明菩薩行的應怎樣行，勢必使新學菩薩感到修苦行的沒有意義。所以開示了苦行，「然後一一次第為說正法，使心開意解」。宣說正法，不是想要怎樣說就怎樣說，而是有其一定次第的，即粗淺易於了解的，先提出來為眾生解說，而深隱難以了解的，留到後面慢慢再為解說。這樣由淺而深的宣說，眾生能夠接受得了，也就有興趣的來學習。如一開始就為他宣說甚深法，他聽了莫名其妙，不知你說的什麼，既失去了你說法的目的，也使他生起畏懼心，不敢再來聽經聞法，所以務要次第而說。不但先學菩薩應如此次第說法，就是佛陀的一代時教，也是由淺而深次第宣說的。再如戒定慧三學，為佛法的綱要，亦修行的指針，若為新學開示，亦當先戒次定後慧，絕對不可倒次而說。不但義理方面的解說是如此，就是修行的階位，亦是次第宛然的。如先為說十信的如何，其次為說十住、十行、十回向、十地等諸位，一一次第如是，不得顛倒錯亂。這樣次第說法，首由聞慧開其心，使之於心無所拘礙，次以思修令意解，使之於意無所繫縛。心開則見本源心地，意解則知義味無窮。如是心開意解，登位證果無難，是為順正理說非顛倒說。

虛己濟物，是菩薩的本懷，順教宣揚，是菩薩的本份，然「而」這個先學「菩薩，為利養故，為名聞故」，竟然不次第的倒說真乘，妄說佛教，怎麼可以？因為顛倒說法，有乖教訓之道。明知如此，為什麼還要倒說？原來凡夫菩薩，嫉妒心仍存在，以為我若為他如法正說，將來他對教理的了解勝過於我，那還了得？為了怕他勝過自己，所以只好為之倒說，使他對於佛法的理解，永遠的不如我。或是說法菩薩，最初就存有名利心，聽法者如給我相當的利養，我就好好的為你次第而說，一旦發現所求的名利不可能得到，便生當答不答的心理，設或就是替他解答，亦不順於正理的去答，是即所謂答非所問，令問者仍然不知所以，是為悋說隱沒。如是縱然為說大乘，但隱沒其義理，不令顯示出來。為求名利，不但「應答不答」，而且「倒說經律文字，無前無後」。就是設或為新學說法，應該合於道理的說才對，但卻顛倒的解說經律文字，不負責任的擅改經律的文義，在前的放到後面去說，在後的放到前面來說，在中的或放前或放後說，令其前後的義理，不能夠相互貫通，失其前後的次序，不能夠脈絡相連。如以本經來說，應先為說苦行持戒，次為說如來正法，可是現在反過來，一開始就為他說空，令失正行，是為倒說。

像這樣無前無後倒說經律文字，上違諸佛的慈意，諸佛本來不是這樣說的，而妄說為諸佛就是這樣說的，是為謗佛。中背經律的旨趣，經律本來不是這樣顛倒詮說的，而妄說為經律就是這樣表詮的，是為謗法。下乖來者的要求，來者本來不是要求無有次第倒說的，而妄說為來者就是這樣要求的，是為謗僧。如是「謗三寶說者」，得罪不小，所以結為「犯輕垢罪」。在此有人這樣問道：謗三寶說，應該歸入前說十重中的謗三寶戒，怎麼結為輕罪？當知有所不同：十重中的謗三寶，是完全否定三寶，根本不承認有三寶的存在，所以是屬重戒；現在謗三寶說，只是謬解妄論，並不是不承認三寶，所以結為輕垢。可見對新學菩薩說法，必先堅其志願，然後盡其宗旨，如是前後次第，盡教而說才對，假定不是這樣，那就成為倒說、謗說、為利養說，過失是不可免的。《瑜伽菩薩戒本》說：一個住戒菩薩，如遇他人來求正法，應隨自己力量所能做得到的，以法施之令得法益。設若懷嫌恨心，懷恚惱心，不為說法，或出於嫉妒心，恐他聞法以後，生起殊勝智慧，得到很多利養，因此不為其說，或是說不令盡，使求法的人，時刻感到不滿意，甚至為此而生熱惱，那你這個安住淨戒的菩薩，對於自己所應遵守的淨戒，是就有所違犯。

怎樣始能對於此戒無所違犯？假定知道這個根機，不是個聞法的機宜，你不對他說法，沒有什麼過失。或是發現這個新學，所行所為屬於邪命，不是佛法的正常道，為了斷除他的邪命，不但不為他說一切苦行，而且強有力的訶斥苦行，亦是不犯淨戒。或是為了破除新學的愚癡妄執，專門為他講說理行的義理，而不一一次第為說正法，是亦不犯輕垢。依《瑜伽菩薩戒本》講，有八種因緣不為說法，不犯菩薩的淨戒。現在隨便舉出幾個因緣來談談。如這個來求法的人，原是凶惡的外道，他不是真為求法而來，是為尋求佛法的過失或短處而來，菩薩知道，不為說法，自沒有什麼違於戒律。或是他人來求法時，自己剛剛患有重病在身，沒有氣力為之說法，如是不說又有何過？或是見到來求法的這個人，對於如來的正法，不但不生恭敬心，而且無有慚恥與羞愧，以不合聽法的威儀來請說法，菩薩不為說法，同樣沒有過失。是以應說不應說，要看來者的動機和態度以決定的，不是凡不為說就成過失。

此戒七眾同制，大小乘不全同。大乘應為一切眾生說法，如不說或倒說，於菩薩戒有所違犯；小乘依小法教人，如前後倒說聲聞法，或為利使義理隱沒不了，亦犯聲聞戒。但若不為人說大乘法，是就無犯，因他不負此責任。

戊十七　恃勢乞求戒

若佛子！自為飲食、錢財、利養、名譽故，親近國王、王子、大臣、百官，恃作形勢，乞索打拍牽挽，橫取錢物，一切求利，名為惡求多求，教他人求，都無慈心，無孝順心者，犯輕垢罪。

有人合理的來向你求法，你卻不如法的倒說成謗，是為佛陀制訂前戒的原因；現在為了個己的利養，作不如法的恃勢惡求，是為佛陀制訂此戒的原因。做個受戒的菩薩，理應將自己的所有，甚至不惜犧牲自己的生命，絲毫無悋的救濟他人，使他人感到不虞生活的缺乏，才是菩薩應有的精神！現在不但不如是，反而依附有勢力的人，以暴力的手段，從人群方面強取財物，那裏還有一點菩薩的氣氛？說實在的，世間一般稍有骨氣的人，尚且不用不義之財，何況以利他為本的菩薩？佛陀有鑒這與慈濟為懷的菩薩旨意不相吻合，所以特別制訂這條戒。這雖不是盜戒，但可說是盜戒等流，為了護持盜戒的不得違犯，不得不對這加以留意。菩薩攝化眾生，有時雖亦不免要用折伏的方法，但目的還是為了感化他，並不是要故意的恐嚇他，現在仗勢外在有力人物的力量，對他予以種種的恐嚇，即或勉強的屈伏於你的勢力之下，但亦不會接受你的所化。我國儒家說的：『以力服人者，非心服之也』，就是此意。這末一來，菩薩不但不能度化眾生，反而失去所應度化的眾生，使眾生離得你遠遠的，怎夠資格稱為菩薩？而且強乞財物，非特對他人有著極大的惱害，就是對自己亦會感到異常的勞倦。因為錢財不是垂手可得，你得用盡種種的方法，運用各種不同的手段，方可稍稍有所斬獲。長期的如此為財，那有不感勞倦的道理？這不但無利於他，亦有損於自己，所以做菩薩者，對此應該特別留意。

恃勢乞求，目的在於積聚錢財，但錢財積多起來，試問又有什麼用？五百問中曾說這樣一個事實：過去有個比丘，經常乞求錢財，到了相當時候，積聚得很不少，可是既不修道，又不肯得培福。生命結束以後，由於業力所感，作一肉駱駝山，廣延至數十里。剛好遇到饑荒，一國中的人民，沒有其他的充饑，就天天的取駱駝山的肉食。什麼時候肉被割去，什麼時候肉又生起，所以始終割食不完。後有其他國家的人民見了，亦想取之，駱駝立刻大叫起來。人問為什麼這樣？回答說：過去我本是個修道的人，由於貪財不肯惠施，因而欠下此國人民的錢債，現我是為還債而來，但我不欠你債，你怎可取我的肉？因此，佛告諸比丘：貪是極大的禍患，學佛人應當捨離。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，無論做什麼，要先考慮到是為自己，還是為了大眾，還是為了佛法。假定「自為飲食、錢財、利養、名譽故，親近國王、王子、大臣、百官」，那就是要不得的。此中為自己的雖有多項，而實不外是為名利二者。求名求利歸於自己，叫做自為。國王大臣是有勢力地位的人，佛制出家比丘，不得親近王臣，正是為這些人。如果為眾忘身，或是為道忘利，像南陽忠國師，經歷唐肅宗、代宗、德宗的三朝，受到三王的高度崇奉，又有什麼不可？再如澄觀清涼國師，是會稽人，生於唐玄宗開元年間，寂於唐文宗開成年間，前後經歷九朝，而為七帝之師，是也沒有什麼要不得的。問題在於看你是為個己的名利，還是為了佛法的護持。假定為了佛法的推動，使佛法普徧的流傳到社會每個角落去，你去親近國王大臣，又有什麼關係？世人大都是向上看的，只要在上的帝王，或如現在的總統，是奉行佛法的，下面的人民大眾，自然也就來信佛。但要王臣信佛，必須大德高僧，時常與之接近，為說佛法真理，並以本身德化，如是親近王臣，沒有什麼過失。設或不然，只為個己的名利，既無益於佛法，亦無利於群眾，那是佛所不許可的。

自為名利而親近王臣，目的在於「恃作形勢，乞索打拍牽挽，橫取錢物」。託付官威，仗彼有力之勢，以形無力之人，使他們對於自己的索求，不得不勉強的給與，以免受到不必要的紛擾！在這現實世間明白可見的，就是有很多索取錢財的人，往往假藉官方的力量，很輕易的得到自己所需要的錢財。一般世人所以看有力的人給錢，約有兩種不同的心理：一恐不多少給點錢，他日會受到有力人士的壓迫，與其他日遭遇麻煩，不如現在出點功德。一為自己預留地步，即他日有什麼事，需要有力人士的幫忙，現在不妨先做點功德。人們抓住世人這個心理弱點，所以凡有募捐或有所乞求時，都要拉出有力的人物簽名，原因在此。可是世人這樣做，也許出於不得已，但為利生的菩薩也這樣做，未免就與佛法太不相應。

你與有力人物接近，圖謀到所求的財物，自然沒有什麼話說，設或人家不賣你賬，於是就又耍出一套手段，或以棒打令他感到痛苦，或以拍脅令他有所畏懼，或以牽繫挽曳而威逼之，使他不得不拿出錢來，如是不合情理的取人財物，叫做橫取。亦可說為：打拍是現威壓取，牽挽是苦逼他物。總說一句，以不正當的手段，謀取別人的錢財，是佛子所不應為的，何況是利他的菩薩？

如是不合情理的「一切求利」，總說「名為惡求多求」。邪命自活，名為惡求，心無厭足，名為多求。如《瑜伽菩薩戒本》說：若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，存有極大猛利的貪欲心，不論對名聞，不論對利養，不論對恭敬，都是貪求無厭的沒有喜足之時，因而也就對這些染著不捨。由於多欲不知足，貪著種種的財物，是名染污違犯。從佛法的觀點說：一個多求多欲的人，不但沒有快樂可言，而且是有很多苦惱的。所以《遺教經》說：『多欲之人，多求利故，苦惱亦多』。反過來說：一個人如能少欲無求，那他內心中充滿快樂，根本沒有可憂慮的。所以《遺教經》說：『行少欲者，心則坦然，無所憂畏』。

不說為自己恃勢求財是要不得的，就是為眾生非理求物亦是要不得的。這不是說不可為眾生求財，而是說應怎樣如法的為眾生求財，同時還要看看所要求財的對象，本身的力量做不做得到。如對方的力量是做得到的，你向他如法的乞求得來，轉而施與需要的眾生，這自沒有什麼不可的。或是見到饑餓的眾生，感到他們饑餓很苦，於是觸發你的慈悲心，要想乞求財物來救濟他們，免除他們的饑餓之苦，自然亦是一大善舉。但如你向那個去乞求時，亦得以說服的方法去說服他，使他非常樂意的拿出錢物來，才是真的為了饑餓眾生。假定不是這樣，而以威嚇手段，逼他拿出錢來救濟，同樣是要不得的。

不但自己這樣做不可以，就是「教他人」如此乞「求」財物，亦復不可。這裏所說的教他人求，可從兩方面講：一是教他人仗恃有勢力的人物為己乞求，如說某人你替我去向他求財物，假定他不給你的話，你就說是王臣要我來向你乞求的，你如不給的話，王臣有所不滿，對你很為不利。一是教他人仗恃有勢力的人物為自乞求，如說某人你現在有什麼需要，可向某某去乞求，某某定會給你的，因為某某最怕某有力者，只要你提出某有力人物的名字，某某自然會給你所需要的東西。某某受了你的教唆，真的就這樣去做，你的過失是也免不了的。

如是「都無慈心、無孝順心」而恃勢乞求財物「者」，不是大士所應有的行為，所以結成「犯輕垢罪」。菩薩理當一心觀諸眾生，好像是自己的兄弟姊妹六親眷屬一樣，要想辦法使得他們衣食豐足，生活安定，無諸怖畏才對。然而現在反仗藉外在有勢力的人物，將他們的財物橫取過來，歸於自己所有，試問你的慈愍心何在？菩薩理當一心觀諸眾生，好像是自己的親生父母一樣，或如自己的一切師長一樣，對於他們應盡自己力量所能做得到的，恭敬供養，竭誠侍奉才對。然而現在反憑外在有勢力的人物，將他們的財物索取過來，以供自己的受用，使得他們受到很大的窮困，內心感到非常的怨恨，試問你的孝順心又在什麼地方？做個佛子，特別是做個出家的菩薩佛子，日常生活是應隨緣而受，更要如法如律的過其正命的生活，淡然知足，老實修行，怎麼可以假託王臣，恃勢勒化？或雖不恃他人的威力，然而惱他得到財物，或雖不曾有惱於他，然因仗恃他人的威力得利，或雖自己沒有求取的心，然因運用威力得到財物；或雖沒有得到財物，然因具有求得心，諸如此類，都是不合法的，都是菩薩不應有的行為。

此戒，大小俱制，七眾同禁，沒有什麼特別例外的。不過依《瑜伽菩薩戒》說，大小乘的行者，稍為有所不同。小乘聲聞人一向以志求解脫的自利行為勝，雖不是說完全不利他，但隨緣隨分的從事利他的工作，並沒有發起救度一切眾生的利他心，所以他們對於利他的事業，沒有採取積極的活動，只是少事少業少希望住。可是以利他為主的菩薩，就不得如聲聞那樣的少事少業少希望住，而應積極的去從事度生的工作，如發現眾生有什麼缺少，自己本身有的，就當拿出來去幫助他，自己本身沒有的，亦當從其他財力具足的人，為之乞化去幫助他，是就成為大功德事。

戊十八　無解作師戒

若佛子！應學十二部經。誦戒者，日日六時持菩薩戒，解其義理佛性之性。而菩薩不解一句一偈及戒律因緣，詐言能解者，即為自欺誑，亦欺誑他人。一一不解，一切法不知，而為他人作師授戒者，犯輕垢罪。

前戒所要戒的，是恃勢乞索強威逼奪；此戒所要戒的，是詭言知解詐為授法。前戒重於身業，此戒重於口業，是為二者最大的差別。佛法的理論，是要弘揚的，佛法的戒行，是要傳授的。但作為弘揚與傳授的師尊，要真實具有高度智慧，正確了解佛法的大小權實，徹底明白戒律的開遮持犯，方夠資格做人的師範，決不會本身尚且糊裏糊塗的，卻能使人對於經律有所了然。如一般的庸醫，不知病的病源，不會處方把脈，妄為人們醫病，怎能使人病癒？又如自己是個盲人，領著其他盲人走路，怎不發生墮坑落塹的慘劇？所以做個化他的菩薩，理應自己先要通達經律的內容，然後以之示導眾生，使眾生如法如律的去行，才能對眾生有真實的利益。假定自己沒有慧解，不通達諸法的性相，不閑熟經律的文義，詐為眾生的師範，強授他人的戒法，令他於這一生中，戒品不能夠沾身，如是，既無心地的正因，當然就要永失成佛的極果，罪不罪過？

做人特別是做個菩薩，最重要的就是誠實無欺，如以慧解來說，做個世間學者，尚且要『知之為知之，不知為不知』。要知世間事理很多，沒有那個可說無所不知，無所不了。既然沒人到達這個程度，就應老實的說明自己的了解或不了解，知就說知，不知就說不知。一個俗人尚且如此，何況做個救人救世的出世大士？首應承認，一個初發心的菩薩，正在學的階段，對於某個問題還未了解，並不是件醜事，問題在於強不知以為知，才是要不得的。如你對某個問題，本身還沒有搞清楚，為了要做別人的師範，隱覆自己的無知，硬要裝出什麼都懂的樣子，你問他這個，他固會為你答覆，你問他那個，他同樣為你答覆，簡直成為一個無所不知的大通家。這不但欺騙了他人，實亦欺誑了自己，如是自誑誑他，對人無實引導，沒有利益與人，那裏還有資格為人師範？中國儒家說：『人之大患在好為人師』，所以無解作師，是很大的過失。

此戒，雖說大小同制，道俗俱禁，但嚴格說，為大乘師，必是出家菩薩，至於其他五眾，沒有做師資格，本非此中所制。但《善法經》中說，在家菩薩可以畜在家弟子，所以不妨亦同此制。不過我們要知道的，就是在家菩薩，雖則可以畜徒，做徒眾的師範，但決不能傳授戒法，傳授戒法，還是出家菩薩的事。如這一點分不清楚，那又是絕大的錯誤。有些不明佛法者，以為做密宗的金剛上師，可以為人授歸及傳授五戒，無論怎麼說是不合佛法的。所以深明佛理的在家菩薩，雖為人講說各種經論，被尊為老師，但如有人發心歸戒，還是請出家大德主持，這是對的。

不過出家菩薩做大乘師範，亦不是任何人都可擔當的，依羅什三藏所傳，要具足五德，才有做人師範的資格。一、自己對於戒行，要守持很清淨，沒有什麼違犯。二、自己的戒臘，最低限度，要有十年，沒有十年的戒臘，是不夠資格為人師的。三、唯戒臘的年齡夠還不算，必須對於律藏要有相當的了解，方不致於錯誤的指導學人。四、戒法的了解固然是很好，但還要深刻的通達禪思，如果禪定的工夫一點沒有，仍然不足為人師的。五、要有相當的智慧，窮究佛法的玄奧，對於諸法的性相，能夠善巧的分別。總說這五德，是指戒清淨成就，定成就，觀慧成就。如是具此五德，就可成為全德的師範。這是我國佛教中，一向流傳的正說，值得為人師者重視。

如依《四分律》說：要為人傳授具足戒，必須成就五法，如五法不成就，是不可以授人具足戒的，亦不得為人作依止師的，更不得畜年少沙彌的。那五法？一、戒；二、定；三、慧；四、解脫；五、解脫知見。這五法，是阿羅漢所證得的五分法身，不是一般出家眾所能成就的。在這末法時代，要想找到成就這五法的大德，敢說是很難的，因而一般傳授戒法，都是不如法的，不能使發心受戒者得戒，此之所謂末法時代，難以求全具備的。

《僧祇律》亦這樣說：『十法成就，聽度人出家受具足，何等十？一、持戒；二、多聞阿毘曇；三、多聞毘尼；四、學戒；五、學定；六、學慧；七、能出罪，能使人出罪；八、能看病，能使人看；九、弟子有難，能送脫難，能使人送；十、滿十歲。是名十事聽度人出家受具足。下至滿十歲，知二部律，亦得。受依止者，亦爾』。是以為人師範不是容易做的。以弟子有難說，做老師的如不能使他脫離困難，讓他長期的陷溺在困難中，你這為人師表的，怎麼安心得下去？至於弟子有何罪惡，你得按照戒律的出罪方便，如法如律的使之懺悔清淨，當知這都不容易的。

《薩婆多攝律》說：『滿足十夏，方住師位。復須成就五法：一、知有犯；二、知無犯；三、知輕；四、知重；五、於別解脫經，廣能開解，於諸學處創結隨開，若遇難緣，善知通塞，常誦戒本，能決他疑，戒見多聞，自他俱利，威儀行法，無有虧犯。具如是德，名親教師，由其親能教出離法故』。如果不能做到這樣，縱然你是已經受了具足戒，因為於諸學處，不識輕重持犯，不說滿足十夏，不可為人師範，就是滿六十夏，還得依止明德，從其學習學處。依止從學的明德，那怕年齡小過你，除了不向他頂禮，其餘的什麼事，都要替明德做，絲毫不得客氣。

此戒不是禁止僧眾為人之師，而是責其無有慧解，不夠資格做人的老師。試看今日佛教的現象，不特無大無小的亂來，而且個個以師自居，誰也沒有想到自己愧為人師，甚至認為自己做師的資格，超過他人的百千萬億倍，因而互相爭著傳授戒法，想過一過師癮，好像沒有傳過戒的，在佛教中沒有地位。爭相傳戒的，說來很堂皇，總是說為高樹戒幢，或者說是傳佛法燈，似乎若非他們傳戒，法燈固然早已息滅，戒幢恐亦早已倒下，其功德是多麼大？殊不知這是高設門庭，竪我慢幢，不是說某某是我的戒弟子，就是說他不是跟我受戒的，以致派別叢生，相爭人我！蕅益智旭大師《梵網經合註》卷五說：『堪嗟末世，顛倒多端。或駕言度生，謬為師範，不解而詐稱能解，門庭高設，我相熾然；或懶學律法，退不為師；或宗教自負，藐視律門。竪我慢幢，則訶毀戒學；貪收徒眾，則仍授戒名。昧心厚顏，莫此為甚！又或謬謂大乘融通，不須小律，詎知小不兼大，大必兼小，如河不納海，海必納河。若不大小並學，那名菩薩比丘』？蕅益大師的這幾句話，真可說是慨嘆到極點！而好做人師範者，不唯今日如此，過去已是這樣，無怪佛教一天天在走下坡路，愈到後來愈不成話說，能不令人痛心疾首？

在這末法時代還有個怪現象，就是親自去拉徒眾來授戒，不是徒眾懇切的要求來受戒，甚至戒期定下來了以後，見到沒有什麼戒子來報名，傳授戒法者又趕快到各寺廟去，不管他或她願不願意出家，運用邊勸邊騙的手段，甚至強制的替他或她剃下頭髮，到時來戒堂受戒，以裝自己的門面。主其事者，自鳴得意的以為此次戒會很隆盛，戒弟子是怎樣的多，上堂齋又是多少堂。可是威儀怎樣的教誡，佛法的義理怎樣講解，所受的戒法又是怎樣的開導，完全不在想為人師範的關心之內。只要一堂戒會下來，常住收入了多少，自己的供養又是若干，就感心滿意足。

不錯，當時確實熱鬧了一番，可是戒期圓滿以後，受戒的立刻各自東西，說起來已經受了大戒，但談起來什麼都不知道，稍為有點人生經歷的，只是評論傳戒師的如何而已。由於他或她的出家受戒，不是出於內心的自發自動，過了短時期的出家生活，覺得出家不是那麼一回事，就又紛紛從佛教中消失掉了。當他或她沒有出家受戒時，還在佛教道場中走走，出家受戒後的失蹤，由於自覺不好意思，就真的不知所在！這現象，在今日佛教界，明顯的存在著，我真不知好為人師範的這一傑作，究竟是功德還是過失，是維護佛法還是毀滅佛法，唯有三寶可予證明了。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，為了上弘下化，理「應」首先「學十二部經」。一、修多羅，中國譯為契經，指佛所說經中的長行。二、祇夜，中國譯為重頌，是重頌長行的偈文。三、受記，是佛為弟子們受記將來如何如何，如果是大乘行者，則是受記將來作佛。四、伽陀，中國譯為孤起，這不是頌前長行的頌文，而是屬於一種孤起頌，亦簡略的叫做偈。五、優陀那，中國譯為無問自說，就是不待他人的請求，而佛自動的說某一法門。六、尼陀那，中國譯為因緣，這是屬於戒律方面的，謂因止作緣，方制其戒。七、本生，是說佛於過去生中行菩薩道時，所曾經做的種種事。八、本事，是說諸菩薩弟子，於過去生中所修行的事業。九、方廣，是說大乘方等經典，其義廣大猶如虛空。十、未曾有，是說三寶等的希有功德，或佛所示現的種種神力說法，眾生決未曾有。十一、譬喻，是說鈍根眾生，不能悟解深義，乃以事喻巧為譬說，令得解了。十二、論義，是廣論諸經中的甚深義理。十二部經，三乘同學，大小共持，所以律制比丘，必須解通三藏，戒臘滿足十年，方許為人之師。可見做人師範，不是那麼簡單，真欲傳法度生，應學十二部經，以為度生之本，否則，不得漫言為人之師！

退一步說，縱然不能通達經藏與論藏，最低限度，對於律藏要有相當的了解，是以「誦戒者，日日六時持菩薩戒，解其義理佛性之性」。通達經論的慧解，固是傳法度生的根本，清淨身心的戒行，尤為大士化世的根本，所以應日日六時持菩薩戒。六時，是指晝三時與夜三時，理實一切時皆須誦持戒藏，對於戒不可有一時一刻有所懈怠的。一般誦持戒律的人，在誦未通利的時候，是很易於懶惰懈怠，甚而至於失菩提心。為使熟習通利起見，故須六時晝夜精勤。能經常的持誦戒律，久之對於開遮持犯，就能通利無不了解。如窺基大師，就日誦戒經一遍。

通曉戒律的開遮持犯，對於自己的戒行清淨，固然是有很大的幫助，但若不明戒行的指歸，亦不能究竟無上菩提，所以進而應當解其義理佛性之性。《涅槃經》中作連環的說：『佛性者，即第一義空；第一義空者，名為中道；中道者，名為佛性；佛性者，名大涅槃』。一般說來，佛性就是覺性，亦即一切眾生本具的本覺自性，或者稱為本源自性清淨，是無作戒體所依的體性，同時依此無作戒體，是為成佛種子，所以稱為佛性之性，等於是說諸佛本源佛性種子。果能解其義味道理，通徹佛性之性的底蘊，自己對於這些，沒有一些疑惑，方可為人天的師範。

然「而」以傳法度生為己任的「菩薩」，不但不能博學三藏聖教，明了十二部經，通達菩薩戒律，甚至「不解一句一偈及戒律因緣」。初心菩薩，智慧還很淺薄而不深刻，要想一切佛法都能了知，當然是不可能的，但應老老實實的，知道的就說知道，不知道的就說不知道。暫時存疑，設法去求了知，並不是件怎樣不體面的事！一句一偈，是形容所知的佛法極少。戒律因緣，是顯示制戒的所由。又持犯所由，亦為戒律因緣，而如何受戒，亦復有因有緣，還有隨戒，同樣有因有緣。能夠善解這些，方堪為人之師。如以本經來說：『舍那傳戒於千佛，千佛傳於千百億釋迦。初在菩提樹下及妙光堂說何法，次第至天王宮說何法，乃至佛口放光，為諸國王、王子等授戒因緣等事』，都是此中所說的戒律因緣。假定不解十二部經中的一句一偈，不明菩薩心地戒中因緣發起之事，自利還談不上，那可為人之師？慚愧都來不及，怎可詐言能解？

一句一偈，聽來似乎極少，而實包一切法。所以《華嚴經》說：『無量無邊法門海，一言演說盡無餘』。又如經中說的『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』的一偈，看起來是很簡單的，亦沒有什麼難了解，但如真能深入的了解其中的一句，就可通達一切諸法。

如昔有位解脫和尚，修持工夫得到相應，乃感諸佛現於空中說偈道：『諸佛寂滅甚深法，曠劫修行今乃得，若能開曉此法眼，一切諸佛皆歡喜』。解脫和尚聽佛對他這樣說，立即向空問於佛曰：『寂滅之法，本是不可說的，如果可說的話，能不能以之教人』？諸佛經他這樣一問，馬上隱起身來，以聲音回答說：『方便智為燈，照見心境界，欲究真實法，一切無所見』。對於此偈，若能有所解悟，那就可以了達三藏十二部經。可見一偈雖是法海中的一滴，但能包括無邊法門的義理，問題在於我人是不是真能解悟。解悟，嘗一滴，就知法海的全味！

如舍利弗尊者聽馬勝比丘說了『諸法因緣生，諸法因緣滅；我佛大沙門，常作如是說』的法身緣起偈，立刻就見到真理而證得初果，這是佛弟子所熟知的事實。還有周利槃陀伽（譯為小路邊生），是個非常笨的人，他的出家兄長，授他四句偈子，四月不能讀熟，其兄覺得他的不可教，就遣送他回去俗家。由於他的心不甘願，就在門外痛哭流涕。佛以佛眼觀其因緣，發現這不是聲聞所能度的，是以佛特別去安慰他，並運用神力轉變他所誦的偈說：『入寂者歡喜，見法得安樂，世無恚最樂，不害於眾生。世間無欲樂，出離於愛欲，若調伏我慢，是為第一樂』。教他讀這偈頌，沒有經過好久，不特讀誦通利，而且證得阿羅漢果。到自己成無學後，去為尼眾們略說法要，聞法的尼眾，亦都證聖果。再以我國的六祖大師說，他於二十四歲那年的某一天，擔柴到市鎮叫賣，忽遇一客人命終，將柴送至旅店。在旅店中，聽到室內有人在念《金剛經》，由於他的天性聰慧，聽到『應無所住而生其心』的這麼一句，忽然有所契入，頓時體悟心宗，成為禪宗的一代祖師。是以一句一偈，其義難可思量，不是初學者所能測知，所以對這極為簡單的一句一偈，絕對不可有所忽視。

不但大乘經典的一句一偈是如此，就是小乘經典的一句一偈亦如此。如《增一阿含經》中說：『一句之中，便出三十七品及諸法門』。又如迦葉問於阿難：什麼叫做一偈？阿難回答迦葉說：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』，名為一偈。而這一偈，把佛教徒所應止所應行的，全部透露出來。果能體認到這一偈的真義，無異是通達了全部佛法。《瓔珞經》中更清楚的說：『以一句義，演出無量諸佛法藏，從劫至劫乃至百劫，不能究盡一句之義。如來秘要，不可思議，非是小節所能測度』。《律鈔》有說：『佛言：善解一字，名律師，一字者，律字也』。是知律這一字，乃是毘尼的宗旨，宗旨若能有所體悟，那就無法而不通達，所以律者萬法之所由出。是則律之一字，怎麼可以忽視？

經義不通，戒義不明，性理不徹，在佛法中，自利還未做到，慚愧都來不及，況乃無知，「詐言能解者，即為自欺誑，亦欺誑他人」。對於自己的無知，用巧妙的方法隱蔽起來，外表裝成無所不知的樣子，欺誑其他不知他底細的人，盜取精通三藏的良好聲譽，昧本心源失自真實的利益，這不是自欺自誑是什麼？以自己的無知去誤導他人，使他人亦得不到佛法的實益，這不是欺他誑他是什麼？如是內欺自心，外欺一切，自他無益，兩利俱失，試問你的情恆安忍？所以為惡至為重大。

為什麼？因事實上：你對上面所說的十二部經，「一一」是都「不解」的；你對上面戒律中所說的開遮持犯的「一切法」，亦是完全「不知」的。如是不解不知，自己應該從師去學都來不及，那裏還可為他人作師授戒？所以說「而為他人作師授戒者，犯輕垢罪」。表面看來，這雖是屬妄語，但因詐作人師，所以罪結輕垢。進一步說，這不但是師資兩位，欺誑自他，而且亦令如來法化竭絕不通，此滅法的過失，尤為重大！這純是遮業，不通性罪。自己受戒不學是一過，妄欲作為人師又一過！

依於經律所說，真正做個傳授戒法的律師，實在不是容易的一件事。《寶雲經》說：『具足十法名律師：一、善解毘尼所起；二、善解毘尼甚深處；三、善解毘尼微細事；四、善解毘尼此事得彼事不得；五、善解毘尼性重戒；六、善解毘尼制重戒；七、善解毘尼制起因緣；八、善解聲聞毘尼；九、善解辟支毘尼；十、善解菩薩毘尼』。能這樣的善解毘尼，那你為人作授戒師，是就不致有愧於心！但是看看今天各地的傳戒師，有幾個對於毘尼得到如法的善解？不特像《寶雲經》所說的律師，我們無法找到一個，就是照本宣科的律師，亦很難物色得到，佛法怎能不衰？

近代弘一律師，對於授受戒法，有幾句很痛心的話，值得好為人作授戒師者的提高警惕。律師說：『我們生此末法時代，沙彌戒與比丘戒，皆是不能得的；原因甚多！甚多！今且舉出一種來說，就是沒有能授沙彌戒、比丘戒的人；若受沙彌、比丘戒，必定以比丘來授才可。如受時，沙彌戒須二比丘授，比丘戒至少要五比丘授；倘若找不到比丘的話，不單比丘戒受不成，沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話，要對諸位講：從南宋迄今六、七百年來，或可謂僧眾斷絕了！以平常人眼光看起來，以為中國僧眾很多，大有達至幾百萬之慨；據實而論，這幾百萬中間，要找一個真正比丘，恐怕也是不容易的事情！如此怎能授沙彌、比丘戒呢？既沒有能授戒的人，如何會得戒呢』？

弘一律師所說的一句很傷心的話，真正還有心希望如來法化不絕的流傳下去的人，應該對之有同感，不再隨便的傳授戒法。過去在大陸時，有識高僧大德，已經喊出不得濫傳戒的呼聲，到了自由寶島，由於環境單純，應該如法如律的，慎重其事的來作傳戒法會；可是事實上，寶島的各種傳戒法會，表演了很多有違戒律的節目，其惡劣的作風，遠勝於過去大陸，因為一般所謂發心傳戒者，根本不是為了護持正法而傳戒，而是以賺錢為其唯一目的。

不知經律真義的佛教人士，看到每年傳戒的熱鬧情況，以為是佛教興隆的氣象，而予以高度的讚揚；但若從深一處去看，我們認為今日的傳戒，不特無益於佛法慧命的延續，且對整個佛教起著不良的影響作用！試看今日走出戒堂的一群，有幾個重視戒律的守持？不過為幾個大經懺公司，多造出一批雇員，從事經懺的業務，以維持經懺公司的門庭，何嘗計及個己的生死大事？又何嘗想到如何去住持佛法？是以這不是法門的幸事，而是法門的最大不幸！所以真正欲為人作授戒師，善解教典義理及戒律因緣，固是重要的條件，而本身的戒行莊嚴，尤為重要中的重要。

戊十九　兩舌戒

若佛子！以惡心故，見持戒比丘，手捉香爐，行菩薩行。而鬥搆兩頭，謗欺賢人，無惡不造者，犯輕垢罪。

前戒顯示自己的無知而好為人師，此戒則是說明對於有德者的欺謗。做菩薩的，對於同行同願的菩薩行人，理應予以高度的讚美，說他能傳法度生，確是很不容易的，使他的美譽傳播出去，令無量眾生向他學習，造成彼此間的融洽和樂。設或發現同行同願之間，有什麼意見相左發生諍訟，亦當運用你的力量所能做得到的，善為調協，使彼此間和合無間，才是你菩薩所應表現的行為。可是現在不但不如此，反而從中挑撥離間，謗黷鬥爭壞他和合，善法一天天的減損，惡法一天天的增長，以致妨廢自己的正修，實在是有很大罪過的。佛陀有鑒於此，所以特制此戒。

語言是人類傳達彼此情意的最好工具或媒介，但若人與人間，終日播弄是非，不息挑撥離間，試問人類的和樂，怎麼能建立起來？所以語言的運用，實是非常的重要，設若稍為不謹慎，就會破壞人類和樂共處的根本德行。特別是東說西說，在這邊是這樣講，在那邊是那樣講，令彼此間發生不必要的鬥亂，使現實世間到處充滿敵對的氣氛，乖和合行，何有過於此者？所以乖隔彼此是要不得的。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子，以」有「惡心」的原「故，見持戒比丘，手捉香爐，行菩薩行」，不但不成人之美，共轉如來的法化，反「而鬥搆兩頭，謗欺賢人，無惡不造者，犯輕垢罪」。

惡心，當然包含得很多不正常的心理。如見守持十重四十八輕戒的菩薩比丘，感到他種種如法如律的行為，完全與自己的作風不同，於是對他生起嫉妒心來，要想辦法對他加以打擊。或見他人對他多所稱讚供養，而自己同樣是行菩薩行，為什麼沒有人稱讚和供養我？於是對他生起障礙心來，想盡種種辦法來障礙他，使他不能得到稱讚供養。或見他人從行菩薩道中，只是老實的照著菩提行去行，並未表現出什麼特色，於是對他生起欺凌心，想出各種不同的辦法，不是欺負他，就是凌辱他，使他沒有辦法抬起頭來。或見他人什麼都是平平的，沒有什麼可超過我的地方，於是對他生起憍慢心來，要和他較量一下，看看究竟誰比誰勝？再不然，與自己同黨的，就加以種種愛護，不對亦認為是對的，非自己同黨的，就加以種種的排斥，對的亦認為是不對的。還有，就是常常訴說他人的短處，以為他人有百非而無一是。如是相應纏縛心，都是這兒說的惡心。

持戒比丘，是所鬥搆的賢良之眾。能夠持戒，當然是不犯輕重戒的，亦即不是所謂名字比丘，而是有德有行的菩薩僧。對像這樣的持戒菩薩比丘，理應對他恭敬愛護，讓他安心的為法為人。可是現在這個菩薩，由於嫉妒心等的驅使，不樂意看到他們這樣純潔，於是傳此語向彼說，傳彼言向此說，令得他們雙方不安，不能和合無間的為法為人，自是很要不得的。鬥搆普通人尚有很大過失，鬥搆為法為人的持戒菩薩比丘，其過失當更重。

手執香爐，這是頭陀行者十八物中的一物，以示菩薩雖修六度萬行，而在各地度化眾生，但不忘於對佛的恭敬供養。有說手執香爐具有二義：一、以之表示信根，謂發心的菩薩，要想深入法界，必須以信為首，如沒有信，是不能深入法界的。二、以之表示淨行，謂發心的菩薩，要想圓五分法身，必須修學淨行，沒有淨行，是不能圓證五分法身的。菩薩的善行，當然是很多，現在所以只說手執香爐，不過是聊舉眾多善行中的一種。

行菩薩行，顯示這是大乘菩薩比丘，不是修小乘行的聲聞比丘。大乘行人，唯有不斷的實踐菩薩行，才能達到成佛的目的。因為所有一切菩薩的最後成佛，都是由行菩薩行而完成的，沒有不行菩薩行得以成佛的。

他是行菩薩行的菩薩，我亦行菩薩行的菩薩，彼此志同道合，正好攜手並進，共作度生事業，同趣無上菩提，怎可鬥搆兩頭，或於其中取樂，或復從中取利？由於鬥搆兩頭，使得他們彼此間失和，達到你挑撥離間的目的，於是心中感到非常的快樂，是為從中取樂。由於鬥搆兩頭，當他們失和後，你又假惺惺的從中撮合，在這邊拿這邊的錢財，在那邊拿那邊的錢財，是為從中取利。像這樣壞他和合，無異是自敗法門，自非慈善之心。

鬥搆兩頭者：鬥是交相興惡，搆是引生是非。兩頭，就是說兩邊的話。其他的菩薩行者，本沒有什麼不睦，因你想使他們發生鬥諍，或者嫉彼賢善欲為妨惱，於是從中播弄是非，將這邊的話傳到那邊去，將那邊的話傳到這邊來，搆使兩家交相為惡，令得彼此發生諍端，你不肯讓我一步，我不肯讓你一步，以致終日發生人我是非，而把應該做的度生事業放在一邊，試問這對佛法的損失多大？試問你還像個菩薩行者嗎？簡直是破壞佛法的罪人！

謗欺賢人者：謂諸持戒比丘，本都是賢聖僧，由於你的嫉妒等惡心作祟，以欺妄言而作無根之謗，就是這些賢人，本沒什麼過失，而你架虛言造是非，說他怎樣怎樣的不是，以打擊他的良好聲譽。

無惡不造這話，有兩種的解釋：欺謗如法持戒的賢聖僧，是鬥搆兩頭者所造的種種罪惡，因你能夠欺謗賢人，自然什麼罪惡都會造成，所以說無惡不造。如法持戒的賢聖僧，本身並沒有什麼錯處，但你鬥搆兩頭者，要為他作無根之謗，說他不是真正持戒比丘，而是一個什麼罪惡都造的僧人，所以說無惡不造。前者是約本身造諸罪惡說，後者是約謗他造諸罪惡說。兩說都可通，看你站在那個角度來講。古德，或約前說，或約後說，現特兩說俱存。

有人在此這樣問道：前十三謗毀戒與此兩舌戒，有什麼實質的不同？從他謗毀良人善人或欺謗賢人來看，兩者並沒有什麼大的差別，亦可說實質是相同的。所以分別制為兩條輕戒，古德說是由於運心有異，即前謗毀戒，約作陷沒心說，而此兩舌戒，約作離間心說，是為二者的差別，亦是佛陀分別制戒的原因。

鬥搆行菩薩行的菩薩比丘，固然是犯輕垢罪，就是離間人們的骨肉，使得一個家庭不和，甚至弄得家破人亡，同樣亦屬此戒所攝。還有廣大社會人群，彼此本是非常和諧，由於你的東說西說，使得大家互相猜忌，你不信任我，我不信任你，搞得整個社會的不得安寧，甚至發生種種械鬥，當知都由鬥搆兩頭的兩舌所造成的。

人與人間有愛惡之情，這是必然而難以避免的，但最要的是不為情所轉，這惟賢達高明之士才能做到，不能以之期望於一般常人。如圓悟佛果克勤禪師與高菴善悟禪師，都是當時的一代高僧，大名播揚於海內僧界，不是泛常的人物可擬。由於人們的愛惡不同，到圓悟和尚住雲居，高菴禪師退東堂時，有些敬愛圓悟的人，即不滿意於高菴，而另同情高菴的人，則對圓悟有異言，於是佛教的叢林中，到處紛紛紜紜的，有了圓悟高菴的黨類。其實他們二老是很融洽的，根本沒有不愜意的地方。如高菴既退雲居，圓悟對他特別優愛，欲將佛印禪師所創的臥龍菴加以修理，以供高菴燕閑休老之所，是為最大證明。

不過在某種特殊情況下，菩薩運用兩舌說離間語，對菩薩戒，不但無所違犯，反而生多功德。如有些人，沒有智慧辨別是非好惡，誤為不良的朋友之所攝受，而且彼此間的關係密切得不得了，久而久之，被這惡友帶向罪惡的道路，經常的去做罪惡的事情。菩薩有鑒於此，感到長期以往，後果不堪設想，於是起憐愍心，要想利益他們，於是就在他們之間，方便善巧地說離間語，使他逐漸的遠離這惡友，不再與這惡友往來，以免當來世中受無邊的大苦。像這樣的說離間語，自沒有什麼過失的！

戊二十　不行放救戒

若佛子！以慈心故，行放生業。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體。故常行放生業，生生受生常住之法，教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。常教化講說菩薩戒，救度眾生。若父母兄弟死亡之日，應請法師講菩薩戒經律。福資亡者，得見諸佛，生人天上。若不爾者，犯輕垢罪。

見賢欺謗，是最要不得的，所以前戒加以制止；見苦不救，同樣要不得的，所以此戒加以制止。菩薩的本願，就是救度苦難的眾生，假定不為救度眾生，試問你做菩薩幹啥？經中說的『見眾生苦，發菩提心』，無非是這一精神的表露。所以真正發心做菩薩的，不論從那個角度來說，都當犧牲自己的生命去救度眾生。現在見到眾生在受種種痛苦的襲擊，你竟坐視不救，試問你的慈心何在？菩薩行是以慈悲為本的，怎能容許你見苦不救？見到眾生的苦難而不方便救濟，是就有違菩薩的慈悲之道；覩親族的死亡而不闡揚大法，是就有違菩薩的孝順之心。此戒有防這樣的過失，所以叫做不行放救戒。

佛法的度生，不但是度現在的眾生，還要度死後的亡靈。度現在的眾生，是慈悲的實行，度死後的亡靈，是報恩的善舉。如經中第一部份所要說明的，是放生以救死難，第二部份所要說明的，是齋講以資亡靈。佛法所以超勝別個宗教，亦可說是就在於此。死後亡靈的超度，實在有他的深意，因為這個生命結束，除了斷滅論者，不承認還有新生命的延續，其他各個宗教，大都承認還有新的生命繼續存在，而這繼續存在的新生命，究竟是在那個環境中生存，完全是看他的業力如何為定。為了不使亡者墮落受更大的痛苦，為其念經或講經，仗藉法力的資助，佛法認為是可減輕他的痛苦，甚至令他得到超度的。所以佛法所說的薦亡，決不如一般人所想像的是迷信。

此戒，在佛教的七眾弟子中，同樣是要加以禁止的，至於大小乘的行者，雖也同樣的要受這個限制，但不完全相同：小乘行者以求自度為他的本願，不去救度苦難的眾生，並不違於此戒，但是自己的眷屬，亦當隨分隨力的加以救濟，如果自己的眷屬，亦當作與己無關的不加以援手，是亦有所違犯的。至於大乘行者，本以利他為本，不論是與自己有關或無關的，都當盡心盡力的去救濟，假定有一不去救度的話，是就違犯了這一戒行。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，當你去修六度萬行時，由於「以慈心」為本「故」，應經常的「行放生業」。放生，就是對於將死的眾生，給予有力的救護，不讓他受到刀殺的痛苦，是為佛子慈悲心行的流露。當知具有情識活動的生命，不管是高級的、低級的，總希望自己的生命，繼續不斷的生存下去，誰也不願受誰的宰割，而喪失自己的生命。所以如將一個活潑潑的生命，加以刮毛、剝皮、削鱗、破殼，並放到滾湯裏頭煮，熱油裏頭煎，試問這個生命怎麼受得了？我國有句俗話說：『兔死狐悲，物傷其類』。狐狸與兔子，本是兩種不同的動物，亦是彼此毫不相關的，可是到了兔子的生命結束，狐狸立即感到相當的悲傷，並對兔子的生命，表示相當的愛惜！我們人類雖也屬於動物之一，且被尊為萬物之靈，對於動物生命的愛惜，難道不如一隻狐狸？果真如此，不客氣說，人比畜生都不如了，還有什麼資格稱為萬物之靈？所以我們對於動物生命，應該倍加愛護，要隨時隨刻的，盡力之所能的，救護眾生的生命，放他有個生存的生路，不要讓他無辜的受到犧牲。放生，在佛教中，認為是極大功德事，每個佛教徒，特別是以度生為己任的菩薩，應當多多的行放生業，使這世間少些殺業。

過去我國有個開酒肉館的主人，一日忽然仁慈心腸大發，將所買回來魚蝦蟹鼈之類，全部放到河裏去。看到這個肉館主人放生，無不感到歡聲雷動，一片和祥之氣，充滿整個街衢，而該肉館也就從此停業。有人覺得這事非常奇特，就去問那放生的人，為什麼忽然大發慈心？該肉館主人說：我館有個學徒，每天看到魚類宰殺烹醯的痛苦，心裏有所不忍，就偷偷的選擇那活的，送到河裏去放生。可是時間一久，自然為我發現，就遠隨學徒到河邊放生時，看他將一條條的活魚等，歡歡喜喜的放到河裏去，我卻感到極大的不滿，認為你這學徒，真是豈有此理，為什麼把我以金錢買回來的鮮魚等放去？在我一時忿怒之下，就以沸湯澆到學徒的背上，學徒突然受到這樣的打擊，痛得昏倒地下，好像死去一樣。而沸湯澆到的地方，皮脫肉壞，猶如烹豚。當時我見學徒受到這樣痛苦，不但不同情他，亦不去理睬他，由他自己去受罪。可是沒有一會，學徒清醒過來，越發苦痛不堪。正在這時，忽有無數水族，躍到他的背上，為他敷治傷痕，他覺清涼徹骨，痛楚亦即頓失。我見了後，驚訝之餘，作這樣想：救生既能報恩，殺生必遭仇報，怎忍再做殺生的營業，以結無量的怨仇？所以就將館內所有的，可以供給人食的生命，全部拿去放生，結束我的餐館生意，另謀正當職業來做，這就是我盡放魚蝦等到河裏去的原因。所以放生不但是一大善舉，而且亦是一大美德，值得每個人發心來共同推動放生的事業，以消弭人類紛至沓來的種種災難。

放生是大功德事，誰都知道的，但要堅定其放生心念，必須要作一種正觀，始不會退失放生的心念。然要怎樣正觀？即觀「一切男子是我父，一切女人是我母」。怎知一切男子女人都是我的父母？因「我生生」世世，「無不從之受生」，所以知道確是如此。把這意念推廣來看，「六道」之內的一切「眾生」，可說個個「皆是我」的「父母」。如佛在經中曾這樣說過：『我不能見一切有情長夜不曾為汝父母故』。因依因果律說，一切有情從無始來，的確曾經展轉互為父母的。

《瑜伽論》卷第九云：『生艱辛者，如薄伽梵說：汝等長時馳騁生死，身血流注過四大海。……生不定者，如薄伽梵說：假使取於大地所有草木根莖枝葉等，截為細籌如四指量，計算汝等長夜展轉所經父母。如是眾生曾為我母，我亦長夜曾為彼母，如是眾生曾為我父，我亦長夜曾為彼父。如是算計，四指量籌速可窮盡，而我不說汝等長夜所經父母其量邊際。又復說言：我觀大地無少處所可得，汝等長夜於此處所，未曾經受無量生死。又復說言：我觀世間有情不易可得，長夜流轉不為汝等若母若父、兄弟姊妹、若軌範師、若親教師、若餘尊重、若等尊重』。從佛陀的這一開示，對於六道一切眾生，皆曾為我們的父母，不得不信。假使於佛的聖言量還信不過，再從經中舉一事實證明：

過去舍衛城中，有位財富無量的大長者，雖則是有很多的錢財，就是慳貪成性的不肯布施，任何有利於人的慈善公益事業，如找到他，總是一毛不拔的。一天，大富長者的夫婦，共同在餐桌上用飯，並將自己的小兒放在中間。這天午餐，特別殺了一隻雞佐膳，除了自己一口口的在吃雞肉，同時亦取雞肉給小兒子吃。佛以天眼觀之，知道這長者受度的因緣成熟，特化作一個沙門，走到長者的面前，請長者多少布施，可使你得大福。長者不但不肯布施求福，反不客氣的罵道：你們出家人為什麼這樣沒有羞恥？我們在這兒吃飯吃得好好的，既沒有請你進來，你為什麼這樣唐突而入？未免太不守你們出家人的本分？沙門這時亦不客氣的回答說：你們自己愚癡，不知什麼叫做羞恥，反說我唐突入來，真是沒有一點道理！長者接著理直氣壯的說：這是我的家，我們在午飯，共敘天倫之樂，有什麼羞恥可言？沙門明白的對他指出說：你殺害你的父親，你以你母親為妻，你又養個怨敵在家裏，試問你的羞恥在那裏？這末一說，使得長者更冒火道：你這出家人胡說些什麼？時沙門不慌不忙的告訴他：你現在所吃的雞肉，是你先世的父親，因他的慳貪不捨，乃生雞中為你所食；你現在這位妻子，是你先世的母親，因她對你的恩愛未斷，所以現在還來做你的妻子；你現在的寶貝兒子，過去曾經做過羅剎，當時你做賈客，乘船入大海去，飄墮羅剎國中，而為羅剎所食。如是經過五百世，壽盡生到這人間，來做你的兒子，因你的餘罪果報還未受完，所以特地欲來謀害於你，不管你現在對他怎樣好，最後總歸要解決你的。沙門這樣說，他當然不信，乃將神通借給他，讓他自己去觀察，使他自己識宿命。長者不以神通來看倒也罷了，一看始知佛說真實不虛，立刻向佛懺悔，請佛為受五戒，佛為方便說法，即得須陀洹道。是以生死流轉，周旋往來五道，有誰知道？只要你承認長夜在生死中，自然就信一切眾生皆曾做過我們的父母，我們亦曾做過一切眾生的父母。

所有各類不同的眾生，既然都是我們的父母，我們對於父母的孝敬都來不及，那裏還可去殺而食之？假使現在「而殺」其身，「而食」其肉「者」，是就無異宰「殺我」們多生多劫的「父母」。然請靜思一思：父母的生命可以隨便殺害嗎？父母的肉體可以隨便食用嗎？而殺而食者，豈不是大為不孝？亦豈非有違慈悲之心？所以不論從那方面說，殺食父母，都是不成話說的，佛法固然嚴禁於此，就是世間倫常亦所不許！可惜世間的一般人們，由於眼光的短視和認識的不夠，只知現生父母是父母，不知多生多劫中父母還多得很，只是妄認現前的四大色身為自己，對於萬物同體的至理完全沒有了解，所以於無人我中，妄起人我之見，從而互相欺凌，甚至互相殘殺，只圖自己的享受與安樂，不顧他人的痛苦與悲傷，以致世間的種種問題層出不窮，各式各樣的災難也就陸續出現。如真深廣的體認到六趣中的男子女人，都是我們的父母，彼此互相的愛顧，誰也不侵擾誰，誰也不打擊誰，誰也不害怕誰，誰也不殺戮誰，到處充滿和樂之氣，試問世間還有什麼問題發生？所以佛法說的一切眾生皆我父母的這個論題，是值得每個人重視的，亦是佛法所說生緣慈的具體表現。

不唯如此，你殺眾生身，不要以為是殺的眾生，實際「亦」就是「殺我」們自己的「故身」。這話怎講？要知三界六道中的眾生捨身受身，完全是稟四大以為體的，我的舊身固由四大之所組織而成，眾生的生命肉體亦如我身是由四大合成，所以若殺他身，是就等於殺自己的舊身。怎知我身是由四大合成？因為「一切地水是我先身，一切火風是我本體」。眾生攬四大而成體，這是《處處經》中都這樣說的。《圓覺經》說：『此身四大和合：所謂髮毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血，津液涎沫痰淚精氣大小便利，皆歸於水；煖氣歸火；動轉歸風』。眾生生時，四大聚集為身；眾生死時，四大離散為物；雖集散從緣而其性不殊。所以『聖人以群生為己身，以萬物為自體』。可知六道眾生身中，屬於地的骨肉，屬於水的血液，就是我們的先身；屬於火的煖氣，屬於風的動息，就是我們的本體。不但佛法這樣講，世俗亦有這樣說：『丈夫意氣寸心中，自有風雲烈士，交遊四海之內，皆為兄弟』。這是將萬物作同體想，亦是佛法所說法緣慈的具體表現。

這末說來，應當知道：父母是我們最親的，己身是我們最愛的，彼此這樣的血肉相關，甚至是同體無差別的，怎可不急急的「常行放生業」？不但一生兩生行放生業，而且應當「生生」世世「受生」而來，恆常行是放生業，不要讓眾生受到殺害的痛苦，且要使眾生得到安然無畏的快樂，因為眾生的離苦得樂，就是自己的離苦得樂。所以戒殺放生，表面看來，是救六道的男女，實際說來，是救我們的父母，亦是救我們自身。如是於生生受生的地方都行放生業，是應當如此的法爾常規，不是在這地方受生要行放生，在另外一個地方受生就不要放生。為什麼？因這是「常住之法」，生生世世都應這樣的發心放生。不但自己以放生為應行的事業，而且亦當「教人」以「放生」為業。只是個人放生不殺，所得的效果非常微，必須人人實行放生，人世間才能真正獲得和樂生存。

不唯如此，「若見世人殺畜生時，應」以最大的善巧「方便」，並且盡心竭力的去「救護」那個被殺的眾生，「解」除牠被鞭撻殺戮的痛「苦」，及臨危將死的厄「難」。怎樣救護解苦？最初當然是以善言曉喻，化導他令知殺生的殘忍，使他自動的不去殺害，最為上策。絕對不可直言的指責他，說他不應當如此殺生，如果直言不諱的帶有教訓的口吻，不但不能達到你救護眾生的生命，反而使他惱羞成怒的，殺害更多眾生，甚至危及本身。在以善言曉喻後，不能發生效力，自己經濟力量做得到的，可以將之買來放生，自己經濟力量做不到的，可以勸說他人買去放生，務要達到方便救護的目的，令其離殺戮之苦而得到安穩快樂。若見世人殺生，當作未見一樣，不予以方便救護，解其苦難，是不大像個具大悲願的菩薩樣子。

見殺救護，當然是慈悲流露，但這只救一命之苦，不能做到廣徧救護，為了普徧的救護一切眾生，應「常」廣設「教化，講說菩薩戒」經，唯有如此，始能「救度」一切「眾生」，永離生死的大苦，得到涅槃的大樂。講解大乘菩薩戒，要不外於使眾生明白生佛一體的真理，以法資其心靈，息滅內在的貪瞋癡等一切煩惱，不再聽憑煩惱的指揮，而在生死海中東飄西流，這才是菩薩的真正度生。可見佛法所說的度生，不只是給與物質的滿足，而要在給與心靈的解放！正因如此，所以通常總說以法利生，若不為眾生說菩薩戒法，很難使眾生復本源心地而得解脫。這是徹底的救護眾生，亦是佛法所說無緣慈的具體表現。

菩薩行者親自講說戒經，是以救度一切眾生及多生父母為主。但「若」現生「父母兄弟」，氣絕魂消，初初「死亡之日」，或每年的忌辰之日，「應請法師講菩薩戒經律」，以期「福資亡者」，或讓他們「得見」十方「諸佛」，或讓他們得以「生」於「人」間「天上」。我國佛教中，向有為人誦經超度的佛事，但很少請法師講經以超薦亡者。誦經超度，固是薦亡的一法，講經超度，是更重要的一法。講大乘戒經，為什麼能超度亡靈？因大乘毘尼法，有生善滅惡的功能，有除罪獲福的力量，所以以此資亡，能使亡者障開慧發。若在人天，資生淨土得見諸佛，若在幽險，資令出離生人天上。佛教戒法，有聲聞戒與菩薩戒，為什麼現在特別指明講菩薩戒經律？當知菩薩戒是戒中之戒，可以包含聲聞戒，而聲聞戒卻不能包含菩薩戒，所以要講菩薩戒。同時，菩薩以廣度眾生為其目的，唯有講解菩薩戒，才能度一切眾生，所以偏講菩薩戒。尤其像現在所講的《大乘梵網戒經》：『是舍那之所傳，諸佛之本源，眾生之根本，涅槃之初門，人天之徑路。存者聞之，一歷耳根，永為佛種；亡者聞之，資其冥福，即得往生，見佛聞法，或生天上，受勝妙樂，或生人間，學佛菩提。是知講演戒法，功莫大焉』。

在此有人提出這樣的問題：生者與亡者的身心是差別不同的，在這人世間的身心修諸福因，怎麼能使那過往神靈的身心得到福樂？佛法向來說自作自受，現說自作他受，豈不有違因果律？不錯，以因果的道理說，實在沒有我作他受之理，但自他間的相互為緣，並不是沒有相互資助的功用，所以目連尊者為其老母設福，母靈即得曉於餓鬼之苦，而立刻得以上生天上，離於餓鬼所受的痛苦。可見彼此的身心儘管有所不同，而彼此相應相感的意義不是沒有，所以不論誦經或講經，都有超薦亡靈的功用。

講律，在中國來說，始於元魏法聰法師；到了唐朝時，有新羅國的僧統律師，在本國皇龍寺，講菩薩戒七日七夜，感動『天降甘露，祥雲密靄，覆所講堂，四眾驚歎，得未曾有』。由這可以證知，講戒存亡獲益，豈是一般人所能思議得到？

生而解其危難，是救眾生的身命，死而度其冥識，是救眾生的慧命。「若不爾者」，謂在生的時候，不為解除被殺的危難，是即對於眾生的身命不顧，到了死的時候，不為超度冥識的沉淪，是即對於眾生的慧命不顧，所以俱「犯輕垢」之「罪」。因為，生而救其危難，是慈悲心的流露，死而度其冥識，是孝順心的表現。設若不孝不慈，怎能免輕垢罪？

如以三聚攝歸此戒：慈心戒殺，是攝律儀戒的不失；方便救護，是攝善法戒的守持；行放生業，是攝眾生戒的奉行。是以即此一戒，完具三聚淨戒。

如是十戒應當學，敬心奉持。滅罪品中廣明一一戒相。

這是對上十戒的總略結勸。謂做一個受菩薩戒的佛子，對於「如是」所說的「十戒，應當」一一的如法修「學」，時時刻刻的「敬心奉持」，不得稍有忘失懈怠！上來只是略說，「滅罪品中」還要「廣明一一戒相」。

戊二一　瞋打報讎戒

若佛子！不得以瞋報瞋，以打報打。若殺父母兄弟六親，不得加報。若國主為他人殺者，亦不得加報。殺生報生，不順孝道。尚不畜奴婢，打拍罵辱，日日起三業，口罪無量，況故作七逆之罪？而出家菩薩無慈心報讎，乃至六親中故作報者，犯輕垢罪。

前戒是說見苦不救的過失，此戒是顯於怨起讎的過失。站在菩薩的立場講，是都要不得的。因為做個真正的菩薩，出發於慈悲的心願，見苦固然應該要救，對於怨家對頭亦應起悲愍心，不得有一念的復讎之意。一個人所以以怨報怨，主要的原因，內無慈悲的胸懷，外無慈悲的行為。是以，不是對於他人的瞋罵，就是對於他人的打拍。這末一來，問題不但不得解決，反而加重問題的複雜性。由於彼此的互相瞋罵打拍，一旦到了見面時就分外眼紅，因而怨恨永不得止，甚至累生累劫的怨懟下去，這那裏像個救人救世的大心之士？而且做個菩薩，除以慈悲心對待眾生，即或有時眾生向你無理取鬧，你亦得以極大的容量忍受下去，不得對之復讎以暢自己的瞋恚。要知眾生對你的非理表現，不是自己願意這樣的，亦是在煩惱的衝動驅使下如此的，你又何必同他一樣的見識瞋罵相待？

菩薩果如一般人那樣的瞋打報讎，那對菩薩所應遵行的三聚淨戒，完全違犯。如你予打擊者以打擊，怨恨瞋恚不止，是就違犯攝律儀戒；如你應忍辱者不忍辱，不忍辱善行不增，是就違犯攝善法戒；如你不能以平等心觀待一切眾生，眾生逐漸捨你而去，是就違犯攝眾生戒。三聚淨戒悉犯，可說退失菩薩之乘。如果你能瞋打不報，不但不違攝律儀戒，而且免除怨憎相會的痛苦；如你能忍辱不瞋，不但不違攝善法戒，且永息累劫以來的怨愆；如你能以慈心、忍心、平等心觀諸眾生猶如自己的父母兄弟，不但不違攝眾生戒，而且使眾生樂意的環繞在你的左右。

在此或有人說：中國儒家一向主張『以直報怨，以德報德』，佛法之說與儒家之說，為什麼有這樣大的差別？原因儒行立世禮法，所以許可報怨報仇。如《禮記》說：『君父之讎不與共戴天，兄弟之讎不共往，交遊之讎不同國』。或說『殺人者死，律乘諸代，斷命必償』。可是佛法是運出世的普慈，希望做到怨親的一律平等，決不從中分別有無親切的關係，所以我國堅定的主張『以德報怨』。正因如此，世間認為可以做的，佛法完全予以禁止。從這亦可看出佛法與世法的根本不同所在，而佛法超勝於世法的地方也就在此。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，理應忍行內充，慈悲外溢，無處不流露對眾生的愛護，所以「不得以瞋報瞋，以打報打」。瞋是煩惱的一種，而且是極重的煩惱。世間很多的糾紛，都由不忍的瞋心而引起的；人們的很多善法功德，都由不忍的瞋心而破壞的；一個人的很好名聞，亦由不忍的瞋心而毀滅的。是以欲護自利的善法，固應防範瞋火的焚燒，欲護利他的功德，更應防範瞋賊的竊取。嚴格說來，在世為人，不管那個，都不應該妄生瞋恚。但一般沒有修道的世俗人，由於他們沒有以法制心，有時不免生起瞋恚，是還情有可原，如一已經行道的佛法行者，對世間已經沒有什麼所求，還經常的生起瞋心，那就未免不成話說。再進一步，一般的佛法行者生瞋，只是瞋火的內燒，不致影響到別人，亦還可以說得過去，而以度生為己任的菩薩，在修菩薩行的過程中，應以慈心為本，現在反而對眾生生起瞋心，不特有違菩薩的本願，亦復有捨眾生的過失，因為眾生看你常這樣的發脾氣，本想親近你而不敢來親近你，豈不與眾生對立起來無法予以感化？所以不論從那個角度講，菩薩都應以慈忍悲愍眾生，不得懷不仁心以瞋打來向眾生報讎，而失去眾生的化度。

佛陀要菩薩不得以瞋報瞋，以打報打，要亦不過在於不要報讎，能夠如此已很難得，並不定要你以德報怨。如有人問孔子：以德報怨應當怎樣？孔子巧妙的回答說：什麼叫做報德？我告訴你：『以直報怨，以德報德』。這末說來，佛家與儒家的設教，都是很近乎人情的，並沒有矯枉過正，使人們難以遵行。《大般若經》卷第十九說：『菩薩鬥爭瞋恚罵詈，便自改悔……我當忍受一切眾生履踐如橋樑，如聾如啞，云何以惡語報人？我不應壞是甚深阿耨多羅三藐三菩提』。又第五百二十卷說：『設被斫截首足身分，亦不應起忿恚惡言。所以者何？諸菩薩摩訶薩應作是念：我求無上正等菩提，為拔有情生死眾苦令得究竟利益安樂，何容於彼翻為惡事』？佛陀的這一開示，真可謂淋漓透頂，值得每個菩薩行者的注視。要知眾生不管怎樣的來擾亂你，你如不瞋恚那個眾生，不但擾亂不到你，而受害者還是在他自己。如醜陋不堪的一個面孔，顯現於明鏡之中，醜陋的是他自己的面孔，至於鏡的本身有什麼醜陋可說？可是當你受他擾亂，而對他加以瞋責時，結果，原本是他的罪惡，反而成為自己的罪惡，這實是最不值得的！永嘉大師在《證道歌》中，亦有很好的啓示說：『觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力』？所以瞋打報讎絕對要不得。

不特本身受到瞋打不得報復，即或有人「若」果「殺」害自己的「父母兄弟六親」，亦「不得加」以「報」復。還有設「若」維護國土完整，保障人民安全的「國主為」其「他」的國主或其他的「人」之所「殺者」，你行菩薩道的人，「亦不得」代為「加」以「報」復。親是我們所應盡孝的對象，君是我們所應盡忠的對象，他們如遭受到殺害，在世俗說，彼此有著不共戴天之讎，在道理上，是應加以報復的，俗語所謂『有仇不報非君子』。而諸佛皆戒不得加報，這是什麼意思？當知世俗所謂加報，是約現世講的，在這一世之中，怨是怨，親是親，界線是劃得很清的，不容不分別怨親。所以，屬於父母的怨仇，就不與之共天下，屬於兄弟的怨仇，就不與之共國中，屬於昆弟的怨仇，就不與之相來往。佛教是融三世怨親為一體，在畢竟平等空寂性中，根本沒有怨親可得，怎麼容你為那個親屬而殺這一親屬？況且我的親屬為他殺了，所謂人死不可復生，現在你去殺害他的親屬，要為你被殺的親屬報仇，試問這對你有什麼好處？除了增加彼此的怨恨，對你可說毫無所得。《長壽王經》說：『以怨報怨，怨終不滅；以德報怨，怨始得息』。所以佛教堅定的主張，不得以怨報怨，設若命債以命來還，有乖佛教慈悲之旨。

有人這樣說：君親乃人世間的大倫，梵網戒乃是王臣共受的金剛寶戒，小小怨仇說不加報，是還可以說得過去，君父之仇亦不加報，你的自心怎能安忍？如果真的這樣做去，佛法的風行，無異是宣佈人道的廢除，戒律的實行，無異是宣告忠孝的死亡，人間將成為禽獸世界，社會秩序亦將被破壞，試問佛法戒行有何足取？這想法是錯的！要知菩薩在世間的化導眾生，是為令每個眾生都得到生死解脫的，而且視每個男子女人，都是自己的父母，怎麼可以殺一生而報一生，使諸眾生之間，生生世世的互殺不已，而永沉淪於生死海中？且你所要殺的這個對象，在現世來看，固是你的怨敵，但若通過過去來看，那他未必不是你的前生父母。現在如果「殺生報生」，無異是殺多生的父母，以報今生的父母，如是，怎麼合乎孝道之理？所以說「不順孝道」。前面曾經講過：『孝順至道之法，孝名為戒』。以戒為孝，方可說為至順，那裏還可容你殺生？是以佛法所說的孝道與世俗一般所說的孝道，確是大異其趣的。在俗禮中，君父之仇不報，是為不孝；在佛法中，君父之仇若報，則為非孝。原因世間之說，只是重於現在，根本不談當來的因果業報，佛法認為你如報復，只有令君父永劫沉淪，不得超出三界生死，怎可說是孝道？

不特不可以瞋打報瞋打，亦「尚不」得「畜」養「奴婢」，予以「打拍罵辱」。有人認為如來容許畜養奴婢僕使以供驅使，是不確實的。當知出家行人，不論是聲聞，不論是菩薩，自己的一切生活所需，都賴信施的供給，畜養奴婢的一切所需，豈是自己所能供給？現有很多出家的僧眾，對於自己的享用，動輙以富貴誇耀，實在不成話說。出家菩薩雖不得畜養奴婢，但在家菩薩的畜養並不禁止，不過不可對所畜養的奴婢，予以非理的打拍辱罵，以致「日日起三業，口罪無量，況故作七逆之罪」？自然是在嚴格的禁止之內。

於中，打拍是身業，罵辱是口業，瞋怒是意業，所以說為日日起三業。古代主人對於奴婢，確實是很虐待的，根本不把奴婢當作人一樣的看待，要打就打，要罵就罵，要對他發脾氣，就對他發脾氣，毫不有所留情，所以奴婢所過的生活，是牛馬不如的生活。佛陀深知這是罪惡，雖未禁止在家菩薩畜奴，但絕對禁止打罵瞋怒等，以免日日三業造作種種的罪惡。然成問題的，就是前既已經說了三業，為什麼還要再說口業無量？有人解說：人之對於奴婢，先是內起瞋心，而後予以打拍，打拍之前，先行罵辱，罵辱之時，句句都是惡口，獲罪不可勝計，所以說為口罪無量。有人解說：『口』字在有的本上是『得』，意謂日日起三業，得罪無量。我以為這個解釋非常合理。

為父母報仇而殺他人，不是殺的與我無關的人，亦就是殺自己的父母，因為被殺的人，過去亦曾做過我的父母，現在你殺了他，豈不就造成了不順孝道的七逆之罪？所以做菩薩的，本於慈悲之心，在意業方面不得以瞋報瞋，在口業方面不得以罵報罵，在身業方面不得以打報打。為什麼不說不得以殺報殺？因自家的生命體，既然已被他解決，在現生中根本談不上有何加報，所以不說不得以殺報殺。但在怨怨相報中，不是說來生不向你報殺身之仇，不過，那是來生的事，不是現在的事。

不得仇報，主要是對出家菩薩說，至於在家菩薩，兼用王法，是亦可以以直報怨的。「而出家菩薩」，如果「無慈心」以為自己瞋打「報讎，乃至」為「六親中，故作」瞋打「報」讎「者，犯輕垢罪」。對出家菩薩為什麼要嚴格些？因你既已放下一切而去出家，正當怨親平等，人我兩忘，怎可如俗人一樣的懷有人我見，以求怨害相尋？所以出家菩薩應時刻的作怨親平等觀，不論仇恨的大小，不論關係的親疏，一切不得加報。如真不報，自然解怨釋結，永遠沒有仇對，否則，相仇相害，永無休息！

《瑜伽菩薩戒本》障忍辱度中所說的瞋打報復戒，與本經所說的瞋打報讎戒是一樣的。如安住菩薩淨戒律儀的菩薩，遇到其他有情以惡言來罵，應行忍辱而不忍辱，乃報之你怎樣罵來我怎樣罵去，當然是要不得的；遇到其他有情對自己生起瞋恚，應方便息解而不息解，乃報之你怎樣對我發脾氣我亦怎樣對你發脾氣，同樣是很不對的；設若遇到其他有情以拳腳來打自己，應行忍受而不忍受，乃報之你打我一拳我踢你一腳，自亦是不可以的；還有，如果遇到其他有情存心來戲弄自己，亦應忍受而不忍受，乃報之你怎樣戲弄我我亦怎樣戲弄你，當然亦是不對的！所以判定你於菩薩戒，『有所違越，是染污犯』。

《海意經》中佛對海意說：『設復有人，以惡心來，瞋恚罵辱，即作是念：是人懈怠，遠離白法，我今發起精進，勤求修習，植諸善本，勿生厭足，乃願是人，先坐道場，我當最後，取成正覺。……乃至我依此法，云何是瞋？云何非瞋？二中伺察，俱不可得。又若是瞋非瞋，若自若他，瞋與瞋者，皆不可得，斯不可得，尚離此見，是即名忍』。一個菩薩行者，果能這樣伺察，是為怨親等觀，還有什麼仇恨可得？怨恨仇對不可得，又何加報之有？

此戒，大小俱制，七眾同禁，每個佛子，都應注意！

戊二二　憍慢不請法戒

若佛子！初始出家，未有所解，而自恃聰明有智，或恃高貴年宿，或恃大姓高門，大解，大福，大富饒財七寶。以此憍慢，而不諮受先學法師經律。其法師者，或小姓、年少、卑門、貧窮、下賤，諸根不具，而實有德，一切經律盡解。而新學菩薩不得觀法師種姓，而不來諮受法師第一義諦者，犯輕垢罪。

前於怨起仇，固然不是解決問題的辦法；現於德不敬，亦不是對自己有利的事情。因為，對境起怨，不但沒有辦法解決問題，而且徒然增加自己的惑業，試問這有什麼意義？對德不敬，不但對自己沒有好處，而且還有慢法的過失！當知一個剛剛出家的行者，特別是做個出家菩薩，無論是為自行化他，對於如來正法，都應盡力去求，且應不擇時，不擇地，不擇人的去求。只要所求的是佛法，唯有無倒解了如來一切正法，是學者最重要的事。如不能了解如來的正法，試問你以什麼自行？又以什麼化他？所以凡為一代宗師，對於佛陀一代時教，無不洞然了達。要知佛所說的言教，乃是無倒顯示行人如何去證得最高果位的，所以追蹤佛陀的菩薩，不論從那個角度講，都當精勤不懈的尋求如來的正法。

菩薩首當了解的，就是欲化度眾生，不是運用什麼特別法術，而是完全依於如來正法。假定自己對於正法，沒有得到決定性的了解，那你宣說什麼去開示眾生？是以對於全體佛法的了解，就是成辦菩薩求事的所有方便。彌勒菩薩曾說：諸有欲求利益眾生的菩薩，由道種智得以成辦世間的義利。可見對佛法沒有認識，是不能度化各類不同眾生的。《華嚴經》中顯示為法犧牲的精神說：『菩薩摩訶薩為求法故，為法難得故，能施法者作如是言：若能投身七仞火坑，當與汝法。菩薩聞此歡喜無量，作是思惟：我為法故，尚於阿毘地獄諸惡趣中受無量苦，況入人間微少火坑而得聞法？奇哉！正法甚為易得，免於地獄無量楚毒，入小火坑而得聞法，汝但說法我入火坑』。又云：『若人為我說一句法，令我菩薩行得清淨者，投三千大千世界滿中大火，我從梵天投身此火不以為難』！所以初心出家之人，一定要依一位德學兼備的善知識，修學如來的正法，於如何成佛的所有道理，於如何度生的所有方法，都應生起一個決定的認識。因為能夠成就解脫，現時久遠，一切利樂的方便，唯有佛陀所說的至言。因為能夠開示一切取捨要義，完全沒有謬誤的，在這現實世間，唯有大聖佛陀，除了我佛，更無別人，可以做得到的。

佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，如他是個出家菩薩，由於他的「初始出家」，對佛法還未有深刻的熏陶，致對佛法「未」能「有所」正確的了「解」。換句話說：剛剛出家的人，未能多多親近善知識，於大小乘的教理，固然還未好好學習，於自己所應學的菩薩學處，亦同樣的沒有搞得清楚。此對他向菩提大道前進時，不免是個危險的訊號。因為教理不明，容易走錯道路，戒行觸事無知，容易入於邪魔，所以如自認為自己是個大乘菩薩，理應學習大乘的教授教誡，不當自高自大的自以為了不起，而對佛法無所追求。

經文雖明顯的舉出家菩薩，而實在家菩薩亦含其中，因在家菩薩同樣是要向菩提大道邁進的，如對教理不明，對於戒行無知，同樣是會發生危險的。因而不論出家在家菩薩，皆當以法為重，而應精進求法。古德說的：『王身為羅剎之床，天衣作野干之坐；輕天王之勝位，敬鬼畜為尊高者，莫不皆是重法為先』。做菩薩的，如果輕人失法，為損是很重的。如我人的頭頂是最尊最貴的，有時為了求得一四句的大法，頂戴畜生最卑最下的足，亦在所不惜，原因亦是由於對法尊重。所以真正慕法情殷的菩薩行者，絕對是不揀別形貌好醜以及種姓尊卑的。

天衣作野干之座的經過，《未曾有經》中有段描寫說：在毘摩國的徒陀山上，有一隻野干，一日為師子所逐，不幸墮在深深的水井中，經過三天的時間，都無法出到井外，自覺生命的不久，不禁慨然的歎道：世間的一切原本是無常的，生命亦不得久住的，為什麼當時不供給師子飽餐一頓，而將這危脆敗壞的生命體，墮入於井中，既無益於師子，亦有損於自己，在生貧困已無功於人間，死後腐朽更無益於人群，反而沾污人群日常所用的水，這是多麼的罪過？現我知道自己的錯誤，沒有別的辦法可以挽救，唯有向十方諸佛至誠懇切的勤求懺悔，並願十方諸佛慈光垂照我心，使我過去生中所造的一切惡業，於現生中一切償還皆盡，不讓它有一絲毫的殘存，從今以往經常值遇明師，指導我的如何修學佛法，最後終於得證無上菩提。帝釋聽到這樣的說法，立即率領八萬天眾，來到野干所墮的井邊對野干說：我們久處暗冥之中，不聞如來聖教已久，剛才你所說的一番話，實在不同凡響，在我們聽來如飲甘露，請你繼續的再說一些給我們聽聽！野干回答說：再說一些佛法，是不成問題的，可是說法的法師在下，而聞法的你們反居於上位，你們對於聞法沒有一點恭敬之心，怎麼可以聽聞法要？帝釋聽到野干這樣說，立即以天衣將野干接了上來，並請野干安坐在天衣上，然後表示向他懺悔。唯有如是殷勤為法，方能真正得到佛法。

假定不是這樣，「而自恃聰明有智」，不肯請法，絕對錯誤。當知做個佛子，理應學習大乘，如對大乘教旨，還未完全見聞，慚愧且來不及，那裏還可憍慢？可是世人剛剛與這相反，正因他們染法未深，未聞大法而獲正解，反而易於生起憍慢，自以為自己是了不起，認為我曾學過世間各種知識，對一般學問我都能夠通達，佛法有什麼難以學習的？還要向人請教做什麼？內心有了這樣的散動高舉，於是就恃自己所有的世智，而輕如來的深重大法，不肯隨便的接受。由於憍恣傲慢，所以對人不加敬重；由恃聰明有智，所以對法不願請益。

「或」有「恃」於自己地位的「高貴」，不是在國家做了大官，就是在社會上有相當的豪勢，甚至居於國家最高的領導層。這末一來，就覺得自己高人一等，縱然自己什麼都不大知道，由於特殊的因緣，獲得特殊的地位。為了面子的攸關，為了尊榮的作祟，於是慢山高聳，不屑向有佛法者求解佛法，以為一個普通的和尚，或是一個普通的百姓，我去向他請求佛法，這是多麼丟面子的事？這現象，在這世間，可說很多。如在各地，經常碰到一些有地位的人，明明想知道一點佛理，總不好意思向出家人請求開示，以為如此，將損及他現有的地位。結果，寧可對佛法一無所知，仍故步自封的不肯向佛法跨進一步，這是多麼愚蠢？又是多麼值得可憐愍的？佛法是佛法，地位是地位，怎可因地位而捨棄佛法？且你如真求得佛法，不但對高貴的地位無損，反而會增加你地位的崇高！

或有恃於自己的「年」高耆「宿」，就是以為自己身當耆年，或者僧臘高於他人。中國有句話說：『有智不在年高，無智空長百歲』。佛法中的上座，亦有所謂『智慧上座』。關於知識學問或對佛法的認識，這是不問年老年少的。不論你的年紀多麼老大，如對佛法沒有正確認識，就得向有佛法者請求指導，只是倚老賣老，那是沒有用的。說句不客氣的話，你如什麼都不知，只不過虛老而已。但這不是說，佛法不敬老，在戒律中，佛曾特別教示我們『尊上座』。現在是就年高耆宿不求佛法者說，亦即因老而憍，對初心了知佛法者看不起，是就要不得。

「或」有「恃」於「大姓高門」，亦即恃其族姓高尚，門望高遠。在印度，是指剎帝利與婆羅門言，在中國，是指世代曾經做官，亦即所謂仕宦之家，家門高勝，有大財產，或被尊為一代望族。因此，你要他向吠舍或首陀羅族中人請求佛法，那是萬難做到的。特別是首陀羅族，在高貴種族的剎帝利與婆羅門看來，是不可觸的最下賤的種族，踏到他們的人影，都認為是不吉利，要他們向首陀羅族磕頭禮拜請求佛法，那是多麼的不可能！中國人的門高族望，同樣是不願與蓬門蓽戶的人家來往的，自更不會去向他求解佛法！

或有恃於自己本身具有「大解」，亦即認為自己的學識相當豐富，對於世間的任何一門學問，都曾經有過深刻的探討，不論科學、哲學、醫學、衛生、生理學、心理學、論理學、倫理學、動物學、植物學、機械學、法律學、政治學、宗教學等，無不精通。設若他是一個佛法行者，而以小乘佛法為宗，亦會自恃對於佛法已經有了認識，甚至對外典的錯誤所在，亦能明白的分辨得出。如是自恃世解有餘，小乘外典悉皆通達的人，你要他來向你學習大乘佛法，真是談何容易？所以具有學識大解者，大都自視很高，縱然是己所不知者，亦不肯向人請教。

或有恃於自己本身具有「大福」，亦即認為自己的福德非常廣大，或恃自己在這世間曾經做過很大的福行，幫助過很多人，很多人受過他的利益，走到什麼地方，都有人予以逢迎，我的福德這麼大，還要尋求佛法做什麼？我在現實世間，一生享受不盡，何苦要去求學佛法？《四十二章經》所謂『富貴學道難』，其意在此。所以各地修學佛法的，特別是聽經聞法的，雖不完全沒有具大財富的，但大多數不能不說是一般的人們。是以因福大而憍的，在世間所在多是。殊不知福德是不可靠的，一旦福報享受完了，到那時候就會知道世間是苦，佛法學了永成道種，不學佛法是多麼的可惜！

或有恃於自己具有「大富饒財七寶」，亦即仗恃自己富有諸財物，如金、銀、瑠璃、硨磲、瑪瑙等的七寶。當然，人生世間，富有七寶，從世間的角度來看，自是很理想的，要什麼有什麼，但以佛法觀點說，這是靠不住的，因財寶是五家所共，今日為你所有，明天可能成為別人的。從現實世間看，饒財七寶的大富人家，一夜間成為窮鬼的，真是屢見不鮮的，試問財寶有什麼可恃？如你利用你的財富，不因生活困難而學佛法，這才是做人應走的正當道路。可惜世人不明這道理，每因財富大起憍慢，以致失去積聚佛法七聖財的機會！

如上所說的七種自恃，是一般俗人所崇尚的，而為佛法行者所最不重視的，亦即與佛法的修持背道而馳的。要在佛法的道路上走，就不應對這有所自恃，如對這個有所自恃，亦即不能如法的向佛法的大道邁進！

一般初心學佛行者，不知這是障道因緣，反而由於這些特勝，生起高度憍慢心來，「以此憍慢」的內在作祟，「而不諮受先學法師經律」，對自的奉行佛法，是一極大的損失！當知先學法師所通達的經律，是經過一番長期學習而得來的，我們如果從他學習，那將會事半而功倍，很快的使你在佛法上有所進展。如仗恃自己的特勝，慢山高聳的不肯向人學習請益，那將寸步不移的自阻自己的前進，永遠不能得到佛法的大益，這不是自己損失是什麼？

憍慢，說起來雖常在一起，實在是有所不同的。在唯識學上，將慢說為根本煩惱之一，將憍說為小隨煩惱之一。人之所以憍傲，就是對自己的德學、地位、財產等，深深的對之生起染著，而在別人面前表現醉傲的態度，是為它的本性；即此一念憍傲的醉態，再也生不起向上進取的心來，因而染污種種諸法，是為它的業用。具有這樣的心態，不論從那方面說，都是對己不利的。人之所以高慢，就是覺得自己總比別人高於一等，因而不期然的對於別人，生起輕侮傲慢的心理，不把別人看在自己的眼中，是為它的體性：即此恃己於他的高慢心理，障礙自己的謙和不慢，沉淪生死苦海沒有盡期，受諸種種苦惱的襲擊，是為它的業用。我慢高山在自己心中堆起，怎能得佛法益？學佛求法是最重要的大事，所以對能開示我人正法的大善知識，應予以絕對的恭敬尊重，不可稍有一念憍傲高慢之心。當知初心菩薩的得以不墮惡趣，是由善知識的任持；得以出離這個濁惡的世間，是由善知識的教導；得以除業惑障，出生死城，到達清淨處的，是由善知識的依止覺道。善知識關係行人的前途之大，於此可見。

《大乘四法經》說：做個出家的比丘，不特要盡形壽的不離善知識，就是遇到喪身失命的因緣，亦必定不得捨離善知識而去。可是看看今日佛子，不但不能做到這點，就是要他去親近善知識，非特認為是多餘的，甚至自己認為比善知識還高明得多。如此的不重視善知識，佛法怎麼得以昌盛？要知做個真正善知識，是很不容易的。古德說：『所言善知識者，善閑三藏，了達心宗，知真識妄，知病識藥，調治眾生種種身心之病故』。像這樣難遭難遇的善知識，怎麼可以仗恃自己的特勝而起憍慢不去親近求法？世俗一般的知識學問，尚要想盡種種辦法去追求，何況本以慧業為務的出俗行人？嚴格說來，菩薩行者，於三祇累劫中，不棄寸陰的勤求佛法，才得福慧圓滿莊嚴，怎可一開始發心學佛，就起高傲憍慢之心，不於先學法師前諮受經律？經律義理不知，何能修菩薩行？所以這是要不得的。

本身具有特勝的人，所要輕視看不起的，當然是不如他的。經中說的「其法師者」，就是指定所要輕視的人。為什麼要對法師輕視？緣於七種原因而來：「或」是由於他的「小姓」，不如自己的大姓。所謂小姓，如印度的吠舍、首陀羅的族姓，中國一般貧賤之流的人家。這在古代不平等的社會裏，不但不受人重視，且常為人所奴役。或是由於他的「年少」，不如自己的年宿。所謂年少，以在俗說，還未到達法定的年齡，以出塵說，就是僧臘還未滿足的時候。在只問年齡不問德學的現實世間，年輕的總難取得人們信任的。如中國說的『乳臭未乾』；佛教說的『和尚不能老，老了就是寶』，都意味著對年少者的輕視。或是由於他的「卑門」，不如自己的高門。所謂卑門，就是門第不高的人家。中國過去的論婚嫁，要選『門當戶對』，就是顯示門第不相稱的，不可結為姻親。高門出生的人，當然就看不起卑門出生的人。或是由於他的「貧窮」，不如自己的富饒。所謂貧窮，不唯經濟生活的困難，甚至家徒四壁，什麼東西也沒有。富而好禮的，在這世間是很少有的，富而憍傲的，在這世間則所在多是。所以富有的人，大都是看不起貧窮人的。或是由於他的「下賤」，不如自己的高貴。所謂下賤，就是在社會、在國家，是都沒有任何地位的，自為地位高貴的人看不在眼裏，甚至不把他們當作人看。或是由於他的「諸根不具」，不如自己的聰明智解。所謂諸根不具，通常說為眼耳等的生理方面有所缺陷，但在這裏亦可說為品格的疏缺，自是形殘醜陋的人，所以就為具有聰明智解者之所賤視，不願與他們有所接近。

其法師在這種種方面，雖或有不如人的地方，然「而」他「實有」崇高的「德」行，對於「一切經律」無不「盡解」。換句話說，這個法師，德慧俱備，解行並進，是值得我們去親近而從他學習佛法的，怎可因他世俗所重的某方面不如自己，就對他生起輕慢？如弊惡之炬，其炬雖屬粗惡不堪，但它發出的光輝，能夠徧照所要走的路途，或將久閉的暗室照得通明，怎可因炬的粗蔽而棄光明？同樣的道理，法師的風貌，雖說不揚，但對佛法非常精通，只要妙言從其口出，立即就可利益很多的人，怎可因他的風貌不揚，或種姓的卑下等，就放棄從他聽聞佛法？初心菩薩，只應以法為重，未解而去求解，絕對不可因人失大法利，這是初始出家離俗的行者，由於見識未廣，學力未深，所當特別注意的。假定自恃聰明有智，不知世智辯聰正是世俗諦中的能所知見，為出世法正知正見的大障！

因此，欲諮受如來的正法，為了恭敬法的原故，不應去觀他的年齡的老少，不應去觀他的種姓的高卑，只要他有佛法可傳授我們，老少也好，高卑也好，我們都應如諸天奉事帝釋那樣的尊敬其法師。當知我們所貴於他的是法不是形態，不論他是怎樣的卑賤，或是有上七種的某一種，我們都當請他為眾說法。「而新學菩薩」既為大法而資上求下化，就「不得觀法師」的「種姓」等，嫌他卑下，「而不來諮受法師第一義諦者」，那就「犯」了菩薩的「輕垢罪」。所謂新學菩薩，當然是未解之人，既對佛法一無所知，就當勤求學習，在求法的過程中，想要真正的得到佛法，最要緊的是捨憍慢。因為佛法是進道的良規，入聖的楷模，不論法師的種姓怎樣卑劣，不論法師的風貌怎樣不揚，如他能夠為我宣說佛法的深義，開解我內心的疑惑，使我得到佛法的實益，我就對他恭敬尊重的猶如佛想。至於法師本身的好惡，不關我的事，我去管他做什麼？所謂第一義諦，或說是無上菩提的勝法，或說是與世俗諦的對稱，或說更無有法過於此的褒美之稱，應該去向法師諮受的，如不從法師諮受第一義諦，受損失的是自己，不是法師有什麼損失！當知學大乘法的，求法為務，一切應請，不得自相高下的存有任何憍慢之心！

憍慢，不論從那方面說，都是不好的心理，特別是在求法方面，更不得恃憍慢於心。因為你如憍慢不去求法，就將失去正法的種子，世世生生的頑愚陋劣，你如重法而求法不起憍慢，那你的智慧就一天天的開明，菩提就一天天的增長，最後終於證得無上正覺。是以未聞求聞，未解請解，為初始出家、新學菩薩應有的精神！

《地持經》中有這樣的說：發心菩薩在善知識面前聽受經法，對於說法人有五方面不應憶念，而應清心淨意的專一傾聽：一、不念破戒，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：這是一個毀犯律儀的人，其本身都不健全，我不應當從他聽受經法；二、不念下姓，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個種姓下劣的人，我是高貴種族的出身，怎麼可以從他聽受經法？三、不念醜陋，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個面貌醜陋的人，我的相貌這樣的堂皇，怎可從個面貌醜陋的人聽受正法？四、不念壞味，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個語言不正的人，只說一些趣味的話，根本沒有真實的意義，我怎麼可以從他聽受經法？五、不念壞美語，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個說話粗魯的人，聽來非常令人刺耳，我怎麼可以從他聽受正法？在這五方面，果能不加憶念，是菩薩就可真正勤攝正法，而對說法的法師亦不起嫌恨心。假定是個下根菩薩，不知反省自己的過失，只是見到他人的錯誤，於是生起退悔心，不樂意聽聞正法，當知是下根菩薩，不但智慧退減，亦復不能自度。

佛在《莊嚴寶王經》指示除蓋障菩薩到波羅奈大城，去向一個法師學習六字大明陀羅尼。雖該法師有其妻子，並經常的有大小便利觸污袈裟，而且戒行缺犯沒有威儀，但該法師是難可值遇的，你去見他的時候，不但不可生疑慮心而起輕慢，以致退失你菩薩的地位，更在生死大海中沉淪受苦，且把見到他當作見到如來一樣看待。除蓋障菩薩接受佛的這個教示，就與無數菩薩，持其寶蓋及諸供具，前往供養法師，求六字大明陀羅尼。所以真心求法，不論對什麼人，都不應自恃見過，而生輕慢懈怠的心理！

此戒，在大小乘方面，不完全相共的。小乘學者對於應請而憍慢不請說法，這當然是有所違犯的，至於其餘方面，只是不得憍慢，並不制定一切要請，這是小乘不同於大乘最重要的一點。不過大乘行者，除了一切要請外，更不得起憍慢心。經說：『慢如高山，法水不住』。如果起憍慢心，既失傳化之益，更乖參學之方。可見憍慢心對吾人的損害，確是很重大的，不得不嚴密的控制它。

戊二三　憍慢僻說戒

若佛子！佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒。當以七日佛前懺悔，得見好相便得戒。若不得好相，應以二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩薩形像前受戒。若不得好相，雖佛像前受戒，不名得戒。若現前先受菩薩戒法師前受戒時，不須要見好相。何以故？是法師師師相授故，不須好相。是以法師前受戒時即得戒，以生至重心故便得戒。若千里內無能授戒師，得佛菩薩形像前自誓受戒，而要見好相。若法師自倚解經律大乘學戒，與國王、太子、百官以為善友，而新學菩薩來問若經義律義，輕心、惡心、慢心，不一一好答問者，犯輕垢罪。

前戒由於自恃聰明有智，而起大憍慢心，不肯向有佛法者求法；此戒由於內倚所學外挾所交，而起大憍慢心，不屑為人如法答問。但是真正做個菩薩，應要做到『求法不懈，說法無惜』，怎可有法不求，有法不說？還有一種解說，就是前戒重於對先學法師的輕視，此戒則是對於新學菩薩的侮慢。可是佛在經中告訴我們：對於未學的行者，不應有所輕視，對於已學的行者，尊敬猶如敬佛，怎可予以輕視和侮慢？特別是對新學菩薩，如不善於引導和傳授，致使住持佛法後繼無人，正法速滅，多麼罪過？

對於新學的輕視，為什麼看得這樣嚴重？當知發心做了菩薩，就是以度生為唯一任務，不說有人來跟菩薩學，菩薩理當好好的教導他，就是沒有人來跟自己學，亦當設法去接近眾生，勸化他們發廣大心，受菩薩戒，不但在這人世間如此，就是入諸苦趣開導眾生，令發大心受菩薩戒，亦復在所不惜。《瓔珞經》說：『若化一人令發心受菩薩戒者，勝造大千世界滿中佛塔』。佛陀這樣殷勤的鼓勵我們去教化眾生令發大心，菩薩行者怎可不尊重佛陀的教誡？《華嚴經》更徹底的說：為了化度一個眾生，自己在阿鼻地獄中，為猛烈的大火之所燒煮，就是經過無量劫這麼久的時間，不但不放棄這一眾生的救度，而心淨如最勝那樣的不退！度生應該具備這樣大無畏的精神，怎容新學菩薩來向你求法，而你不好好的為之解答？

通達大乘經律，不為新學解說：一增自己的過惡，二乖自己的善行，三失自己的所化。失所化，則有違於攝眾生戒；乖善行，則有違於攝善法戒；增過惡，則有違於攝律儀戒。如是三聚淨戒俱失，還有什麼資格稱為菩薩？是以新學菩薩受戒以後，遠來從你學習經律，你應盡你所知道的教導於他，務使他對於經律義理的了解，如法受持，不然的話，使義理隱沒，顛倒法相，其過失是很大的！

佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，知道另外有這麼一個佛子，於「佛滅度」以「後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒」。不論那尊佛出現到這世間上來，最後終歸是要入涅槃的，決沒有一尊佛永恆的住在世間。因為佛的出現和入滅，都是為了利益眾生的，當這世間有眾生須要佛來救度時，佛就以此一大事因緣而出現於世；當這世間有緣眾生已為佛度盡時，佛就又以此因緣而示現滅度。所以佛陀住不住世，關鍵不在佛的本身，而在有無可度的眾生。如本師釋迦牟尼佛出現在這世間，化盡有緣而入涅槃，原因就在於此。

佛陀在世，聲聞行者的受戒，固然是以佛為師，大乘行者的受戒，同樣是以佛為師，決沒有自誓受戒的道理。到佛滅後，佛子以戒為師，即以戒師為佛。雖聲聞比丘，不可自誓受戒，但大乘菩薩，是可自誓受戒的。在什麼地方自誓受戒？當然是在佛菩薩的形像前。佛滅以後，金色之身的真佛，我們是見不到的了，但有泥塑木雕的佛像，可以為我們頂禮膜拜。你對佛像的恭敬，如恭敬真佛一樣，那你所得的福德，自然也是一樣的。所以說：『敬像如真佛，得福亦復然』。正因如此，發心受菩薩戒者，於佛滅度後，可在佛像前，自誓受戒。

好心，受菩薩戒的好心，正是指的上求佛道、下化眾生的大菩提心，亦可說為真誠懇切的求戒心，不但順於諸法的真理，亦復契合純潔無疵的淨信。這是受戒的法器，如沒有與樂拔苦的利他意欲，是不會發心受菩薩戒的。

於佛菩薩形像前，以好心自誓受菩薩戒時，應想到這雖是形像，而實等於如在真佛之前，然後自治其心，誠言立誓，弘願自要，口陳羯磨，求見如來摩頂授戒，名為得戒羯磨。至所立的誓願，通願就是一般說的四弘誓願，別願或如普賢的十大願，或如觀音的十二大願等。受戒所以要立誓發願，旨在要期切實的遵行，為其唯一的相貌。如大乘的三聚戒，說為願斷一切惡，願修一切善，願度一切眾生。當知這就是受戒所發的弘願。得戒以後，如實守持，這就屬於所修的大乘行。在佛法，『行願本是不可分離：內心熱烈的欲求，即是願；有真誠的願欲，必有真實的精進修行』。這是一定道理，行者不可不知。

自誓受戒與依師受戒，有個重大的不同點，就是「當以七日」的時間，在「佛」陀的面「前」，至誠懇切的「懺悔」三世罪業，認為自己的業障太重，既不能面見佛陀，又不能得到戒師，這不是自己的罪業深重是什麼？我既有這樣深重罪業，現在佛前自誓受戒，如不先在佛前懺悔，怎麼能得佛來摩頂授戒？單於清淨道場中，懺除罪障還不夠，必須還要「得見好相」，見到了好相，「便」知自己已經「得戒」。假「若」於一七日中，「不」能「得」見「好相」時，「應」當繼續不斷的「以二七、三七，乃至一年」之久的時間，甚至超過這個時間，總以得見好相為限，在一日沒有得見好相前，就一日不停的懺悔求見，必須「要」求「得」見「好相」，一旦「得」見「好相已，便得」於「佛菩薩形像前」自誓「受戒」，方可得戒。「若不」能「得」見「好相」時，「雖」於「佛像前受戒」，亦「不」可「名」為「得戒」，那只不過徒有虛名而無實得，一生虛妄體仍白衣。得見好相的時間所以有久暫不同，要為各人業障厚薄的不同，懺悔時的慚愧心是否殷重的差別，來決定的。

好相的見不見，從何而得了知？這就在行者，或於懺悔的時候，或於禪定的當中，或於睡夢的期內，不是見到華，就是見到光，不是見到佛菩薩的摩頂，就是見到如來的種種相好，是為得見好相，亦即得戒之時。還有以心表相，亦可證知得戒的，就是於佛像前自誓受戒時。以深心尅責的慚愧心，悲泣流淚的對佛菩薩說：我今發心受菩薩大戒，完全出於一片至誠，沒有一點虛偽妄念，假定我心是虛妄的，不能如法的實踐諸菩薩行，願佛菩薩不必授我菩薩大戒，設若我心是至誠懇切的、真實不虛的，則請佛菩薩慈悲授我菩薩大戒。由於行者自知出於內心的至誠，所以知道自己能夠得戒。或在行者自誓受戒時，諸方忽有清涼的風吹來，便知自己已經得戒。

如過去我國真表律師，志求戒法，苦切懺悔，誓要彌勒大士，親為授其戒法，遂登山頂坐在一塊石上，精勤不懈的，晝夜不息的，做殷重懺悔的工夫，經過七晝七夜的時間，見地藏菩薩現身，手搖金錫，為表作戒前的策發，真表得到這個策發，就更加精進勇猛的苦修。可是到二七日，不但未能得到彌勒的親為授戒，反而被一大惡鬼，將真表推墜於巖下，且現出奇形怪狀的種種魔相，來威嚇真表律師，好讓他退失受菩薩戒的初心。但真表律師不特不退心，反更精進勇猛的修持，於是到三七日，種種魔相不見，見到山川平滿，成為銀色世界，德感兜率天王，來繞真表律師所坐的石壇，而彌勒大士與諸儀從，亦徐徐的來到其前，垂手摩真表頂，並對他加以讚歎說：善哉大丈夫，你這樣決心求戒，始終如一的不退，真比須彌山還要堅固，須彌山可以推之令動，而你求戒的心不可動搖，真是極為難得。乃親付三衣瓦鉢為授戒法，仍然賜名真表律師。

又如南岳慧思禪師，一次於夢中夢到四十二名梵僧，為之更加羯磨，受具足戒。證知真心誠意的勤求戒法，沒有不得到感應的。所謂『眾生心垢淨，菩提影現中』，就是此意。但若懺悔心不懇切，不了達罪性本空，佛菩薩未現在前，縱在佛菩薩前自誓受戒，亦不能得其戒體，這是非常重要的一點，行者不可不知。

講到得好相，還有一點要特別注意的，就是所見的好相，不一定都是好的，其中有邪有正，固不用說，還有種種魔事，更是屢見不鮮。邪正固屬難以分辨，魔事亦復不易認清。經中告訴我們，登地以上菩薩，魔尚現作佛身，親來為之授記。我們是什麼人？是博地凡夫，是末世眾生，對這能不善為審察？所以任何一個好相現前，切不可立刻將之視為好相，應要仔細的加以辨別，如是正當的好相，固是得戒的預兆，如是邪偽的好相，反是退戒的惡緣。至於種種魔事，更是擾亂行人，不要向佛道前進，將你留住在三界中為其眷屬的！因而對於魔事，不論是來留難你的，不論是來討好你的，不論是來破壞你的，不論是來協助你的，你都得注意，不要上魔王的圈套，受魔王的愚弄，那你是就真正可在佛前得戒了。

「若」佛滅度以後，「現前」有「先受菩薩戒法師」，而你在這樣的法師「前」，秉「受」菩薩「戒」的「時」候，自「不須要」得「見好相」。為什麼——「何以故」？因為說戒師與受戒人二俱現前，既不是如現在有人遙受或託人代受，更不是在佛菩薩像前自誓受，且「是」傳授戒法的「法師」，原從過去「師師相授」而來，所謂有原有本，「故不須」見「好相」。這裏說的師師相授，有說是過去七佛的師師相授，有說是毘盧授與釋迦，釋迦授與彌勒，如是二十餘菩薩，次第授受，相承傳來，其間沒有間斷過，如燈燈前燄後燄的相續不斷。當知這位戒師，就是過去諸佛住世一般，「是以」在「法師前受戒」，立「即」就可「得戒」。什麼道理？「以」當時求戒弟子，於戒師說戒前，「生」起「至」極殷「重心故」，觀戒師如佛一般，所以即「便得戒」。

在此，不妨將自誓受與從師受的難易，略為一談。大乘菩薩戒，雖可自誓受，但因本身無戒，要從佛菩薩得，而佛菩薩是否來為自己授戒，自己實在是很難了知的，所以得不得戒，要看有無好相，作為得戒與否之證。同時，無師自受，猶如鑽木取火一樣，必要有相當的功力，如果功力稍為停歇一下，就不可能取到你所要得的火。從師而受不同，這如接續燈燄一樣，只要一碰著火，立刻就可燄燄相續，根本不須假藉怎樣大的功力。自誓受戒之難與從師受戒之易，不難從此得見。難易既然這樣的明顯，可見師之關係我們得戒很大，受戒者對戒師不得不如佛一樣的尊敬，而且唯有如此，始能感發心地大戒！現在是末法時代，如法如律的戒師，實在不容易遇到，如果得遇這樣的戒師，不但要生難遭難遇之想，而且要生起至誠懇切的殷重心，對戒師的如法恭敬，接受戒師的教導。可是看看今日佛教的現象，如法如律的戒師固然難得，誠心誠意求戒的人亦萬難得一！如今很多地方傳戒，戒師或因戒子的錯誤而予以責備，或因戒子的懈怠而予以勉勵，或因戒子的失儀而予以呵斥，可是戒子不但不能誠意的接受，反而對戒師不滿，不但不能虛心的檢討，反而怪戒師的多事，不但不能躬自的反省，反而對戒師惱恨，這非唯失去所應得的戒益，反而獲得極重的罪愆！還有一些於受戒後，立刻離開自己戒師，既不再來親近，又不諮問戒義，好像一受了戒，自己什麼都懂，到處亂碰亂闖，追求名聞利養，不知出家受戒所為何事！佛法到了末法時代的今日，雖還不斷的有人在求受戒法，但能如法守持的實在很少，有受無持，身心不淨，怎能住持正法？怎能宣說心戒？

但「若千里」之「內，無」有有智有力、能解「能授」的「戒師」，而行者又以好心迫切的求受戒法。在這樣的情況下，別無其他的辦法，當然「得」在「佛菩薩」的「形像前自誓受戒」，不過有個條件，就是「要見好相」，見到好相就可得戒，不致有何過失。如不見好相，縱在佛前受，亦不能得戒。還有，就是在千里之內，如有有智有力、能解能授的傳戒法師，仍以從師受戒為善。有師不從師受，反而從形像受，不但不能得戒，且招憍慢僻說僻受的罪過，所以不得不特別謹慎注意！如對現前戒師生憍慢心不予尊敬，對自己是絕對不利的。

這麼說來，自誓受戒的功德，豈非不及從師受戒的功德？這又不然！當千里內無能授戒法師的現緣，而於佛菩薩像前自誓受戒，由於當時受戒心的殷重猛利，其所得的功德同樣是很殊勝的。《瑜伽》五十三說：『自誓從他，若等心受，亦如是持，福德無別』。

嚴格說來，自誓從他，發心受戒，是都不容易的，皆值得讚美的，因而受戒以後的新學菩薩，如有什麼有關戒律學的問題，來請示先達法師，先達法師應盡自己所知，為新學菩薩解說。甚至要將來問經律法義的行人，如同赤子一樣的看待，才夠資格稱為人天師範！「若」為人天師範的「法師」，內而「自倚」能學能「解經律」以及「大乘學戒」，外而恃「與國王、太子、百官以為善友，而」見「新學菩薩來問若經義」或「律義」時，乃以所解佛法，所交權貴，自倚自恃，而對來求法的新學，生起「輕心」藐視、「惡心」嫉妒、「慢心」忽略，「不一一」的「好」好「答」他來「問者」，使諸佛法義理隱沒，顛倒戒相持犯，就要判你「犯輕垢罪」！

所謂經義，就是斷惡修善以及自利利他的種種道理；所謂律義，就是輕重戒相以及開遮持犯等的行儀。前者可說是教授方面的，後者可說是教誡方面的。為人師範的，應該隨時隨刻的，教授教誡諸後學，開發他們的智慧，促進他們的德行，使諸後學生歡喜心，更努力的趣向佛法。如此，才可說是具有慈悲心腸的法師。

《瑜伽菩薩戒本》亦說：安住淨戒律儀的菩薩，設若遇到有人前來請求講說正法時，菩薩應隨自己力之所能講得出的，毫無悋惜的講給求法者聽，使他得到佛法的實益，明白佛法的道理。假定不是這樣，反而懷著恚惱之心，不為他好好的講說，或出於嫉妒障礙的心理，怕他聽了正法以後，生起殊勝智慧，得到很多利養，因而不為他說，這都是錯誤的，有違犯於菩薩的律儀。

有些說法的法師，還有這樣的現象，就是並非不樂意為人說法，而是要看對象來講的。如來求法者是自己的徒眾，就很慈悲的廣為他說，恨不得將自己所知的完全教給他；設來求法者是別人的徒眾，對他說法就不怎麼感到興趣，即或勉強的對他說，亦只是敷衍了事，未將佛法的義理詳細發揮。這種現象，過去固然已經存在，不過於今尤烈而已。殊不知這不但有乖平等大心，實在亦不是為師之道，更違反於菩薩精神。

菩薩應為眾生作不請友，運用種種方便去攝化眾生，使得每個眾生都來學佛，這才能夠培植自己的無邊功德。《瓔珞經》說：『法師能於一切國土中，教化一人出家受菩薩戒者，是法師其福勝造八萬四千塔，況復二人、三人乃至百千，福果不可稱量』。本此可知，度化眾生越多，所得福德益大！怎可有眾生來求而不為好好解答？

照這麼說，是不是不論在怎樣的情況下都要為人說法？那也不盡然！依經論說：假定自己是在病中，或是自己沒有氣力，正在這個時候，有人來問佛法，你不為他解說，是沒有過錯的！或者對方來問的問題，確實不是自己所了解的，或知前人早已惡見熏心，不是真心來問佛法，而是尋求佛法過失，你不對他解說，是也沒有過咎。或知對方對於大乘不起敬順之心，或知來者根性闇鈍，不能聽聞大乘深法，聽了不但不信，反而生起邪見，甚至毀謗大乘，如是不為他說，是亦沒有過失！或知來者聞法以後，不能依於佛法修持，反而將之向惡人說，或者以不為其說法做個方便，調彼伏彼，使其出不善處，安立善處，你不為他說法，同樣是不犯過失的。

此戒乖於接引教訓之道，所以屬於性遮二業，而且唯有遮止，絕對不可開許。

如以三聚攝歸來說：如法受，是攝律儀戒；不自恃，是攝善法戒；好答問，是攝眾生戒。能夠這樣，三聚淨戒，當然是清淨的；設若反此，是就違犯三聚淨戒。

凡是大乘佛子，都當為眾說法，從這個立場講，可謂七眾同犯，就是七眾中，不論那一眾，不為人說法，就犯這條戒。至於大小乘，亦復是共的，就是不特不許大乘僻說，小乘僻說亦是不許可的。

此戒，由於四緣，構成罪惡。一、確實有求法的人前來；二、對前來的人作求法想；三、自己具有自恃的憍慢心，正是所謂業主；四、便僻輕說出之於口，語語結罪，就是說一句結一次罪。四個條件完全具備，當然就構成你的罪業，但缺少任何一個條件，其罪亦就難以構成。

戊二四　不習學佛戒

若佛子！有佛經律、大乘法、正見、正性、正法身，而不能勤學修習而捨七寶，反學邪見、二乘、外道、俗典、阿毗曇、雜論、一切書記，是斷佛性障道因緣，非行菩薩道者。若故作者，犯輕垢罪。

前戒重點在於恃慢凌人，今戒重點則在背真向偽，亦可說前是屬於對人的輕視，現在則是對於法的棄捨，以菩薩的立場說，這都是要不得的。佛法以大乘為本，且是佛陀出世的本懷，至於小乘，不過是佛當時的方便運用。所以菩薩行者，理宜學習大乘，現在放棄大乘不學，不是去學佛法中的小乘，就是去學世學中的外道，那裏還像是個大士的樣子？如此，正是古德說的：『棄珍寶而拾瓦礫，敬獼猴而為帝釋；敬獼猴是不識人，拾瓦礫是不識法；非大士之正見，昧菩薩之本行』。菩薩本為受行大乘而得名的，現在既然乖於大乘行門，一味的以異見熏心，那裏還能證得無上菩提？果真這樣做去，對於菩薩來說，損失是很大的。佛陀深知它的過患，所以特為制定這戒，好讓菩薩行者，如法如律遵行，不得有所違犯，設若違犯的話，是就失去菩薩資格。菩薩本是無量法門都要學的，不過不得捨本求末，棄真取偽！

在此或有人問：《法華經》中明說，一切治世語言、資生事業，皆與實相不相違背，為什麼現在說學習二乘教理及外道俗典，是就犯輕垢罪？解答這問題，首當知道的，就是這些不是不可學，而是約初心菩薩講的，因初發心的新學菩薩，智慧的力量還相當的薄弱，妄識的力量還相當的頑強，不能於中分別是非邪正，如一開始就讓他無所不學的去學，久之，恐他捨本逐末的忘了回到本位上來，這對初心菩薩是絕對不利的，所以不得不作這樣的限制。設若是登地以上的大菩薩，對於真理已經有所體悟，不致再受任何學說之所惑亂，以之作為利生的方便，習學小乘以及俗典，是都不成問題的。佛法對於任何一個問題的看法，是都異常活潑而無所滯礙的，並不是刻板的那樣就那樣。

初發心的新學菩薩，在對大乘義理未獲得決定性的勝解以前，理應常常以大乘為所學，不可心有旁騖的學習其他的學說；至於聲聞行人，如果五歲未滿，五法未明，亦同樣的阻制學習其他的理論。但若五歲已滿，五法已明，那就不限定還要非學不可，因為聲聞人不須學一切法的，唯以自修自了為滿足的。正因大小乘的所學不同，所以此戒為大小乘之所不共。但若七眾都是已發菩提心的菩薩，那就應當共同的遵守，不得有所違越。

佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，當現實世間還有佛教存在的時候，亦即「有佛經律大乘法」流行的時候，無論怎樣，你都應當學習大乘佛法的經律，以充實你對佛法的認識。反過來說，在你受了菩薩戒後，現實世間確已沒有了佛法的流行，亦即佛法在這世間已經滅盡，是亦可以容許你受學外法的。

諸佛的經律藏，是超生死越苦海的寶筏，如沒有這寶筏，不論你有怎樣的特能，是都無法得出三有生死海的。經即修多羅，律即毘奈耶，經律都稱為大乘法者，因佛所說的經律，有對聲聞人說的，有對菩薩人說的。對聲聞人說的經律，後來結集為聲聞藏，對菩薩人說的經律，後來結集為菩薩藏。這裏說經律是大乘法，揀別不是聲聞藏而是菩薩藏，亦即是指大乘教法而言。說大乘教法的佛陀，是我們的本師，所說的大乘教法，是我們的本法。既是本師本法，應當時時親近，且當不斷學習。唯有如此，方是一個效法佛陀而行菩薩道的菩薩。

我們所當學習的既是大乘法藏，則其所詮的理趣，自是屬於正知「正見」，如此正見，是屬大乘行法。大乘行雖有所謂六度萬行之多，但要以慧為主為導，所以正見為萬行之本，萬行不出正見之外。由這正知正見所洞徹的，是不生不滅，不垢不淨的諸法理性，所以「正性」在此，是指大乘理法。徹悟到不生不滅的諸法理性，就可證得「正法身」，所以這是指的大乘果法。按此次序來看，可知這是修學大乘不可逾越的次第，就是依教起行，由行證理，理圓就得果滿，而這亦即通常所說的教理行果的層次。

或有說為：先對如來的果覺有了深信，進而對從大覺海中之所流出的清淨言教生起敬愛，認為佛所說的確是至理名言，於是就照著如實修行，因修行而契入於實理。還有一說：謂先依止聞熏習法，生起無分別智正見，是為大乘法及正見。至於正性，是指在纏的正因佛性，或是在纏的如來藏；正法身，則是約其出纏來講。真常大乘常說：『在纏名如來藏，出纏名法身』，就是此意。

有佛可歸，有法可崇，這都是菩薩所當學的，現在反「而不能」一意歸崇，敏「勤」於「學」，精進「修習。而捨七寶」，反取瓦礫，亦即不學正知正見，反學邪知邪見，不學大乘法，反學小乘法，不學經律論三藏，反學外道俗典等，這不是捨珍寶取瓦礫是什麼？當知此中所說的七寶，或指一般所說七聖財，或即是指上面所講的佛經律等；至於所謂瓦礫，當然是指邪見及諸外道俗典等。當學不學，不當學而學，是為顛倒，亦即捨本逐末。

世間以金銀等七寶為最珍貴，因它能夠救濟世間的貧苦，能夠令得人們的身心安樂，所以七寶為人人之所愛重的，亦是極為希有難得的。當知現在所講的這個心地大乘教法，亦是最為珍貴最為殊勝的，『能除眾生饉乏，令獲功德法財，莊嚴舍那萬德之軀』，所以喻之為寶。像這樣殊勝而又能利濟眾生的法寶，棄而不學，豈不可惜？

如來所說大乘正法不去學習，你的功德法財已經不能出生，這已顯示你的無可補償的損失，現更進一步的「反」而去「學」所不當學的，這豈不是更使你陷於錯誤的深淵！所要反學的是指什麼？一、「邪見」，是指乖於正理的錯誤思想而言，亦即撥無因果的不正確的觀念。這種錯誤思想和不正觀念，對人類的毒害最大，什麼人受了這個思想的遺毒，必然就要受到它的傷害，不能在這世間做個像樣的人。二、「二乘」，是指以自利為主的聲聞、緣覺而言，亦旨在求得個人生死解脫的行者。這在純自利的佛法立場說，並不是不可學習的，現以大乘利他的觀點來看它，由於他的不能利他，與大乘菩薩的精神不相契合，所以不是菩薩所當學的。三、「外道」，是指印度佛法以外的各種思想學說，如僧伽論、衛世師論等。他們所說的理論，不但有乖於真理，而且異說紛紜，各是其是，各非其非，使人學了，大有無所適從之感。而且他們一味的是在心外求法，從不知道怎樣的反觀自心，所以稱為外道。四、「俗典」，是指世間一般學人所著的典籍，諸如現在所說的科學、哲學、動物學、植物學、衛生學、醫藥學、政治學、法律學、軍事學以及詩書等等，其中所談的都是一些世務，雖也不無有他相當的道理，但如菩薩行者去學習這些，會妨礙自己所修的正常的菩薩道。五、「阿毘曇」，中國譯為對法，又譯無畏，亦譯分別慧。小乘各學派所造的論典，都名阿毘曇，或名阿毘達磨。雖說諸部小乘論典，都是本於佛說的《阿含》而創造，但因各個學者的思想不同，傳承不同，文化背景不同等，無不相互破斥，各自指責對方違於佛說，諸部諍論相違，損害大乘修學，所以不得學習。六、「雜論」，是指各種思想學說雜糅而成的論典，亦即雜明各種事務的論典，或即是指所有的外道論，或即婆羅門教尊為天啓的《四韋陀論》等。七、「一切書記」，是指記錄日月盈虧、星宿行度、學算數記等。

如上所說的七種學說，或是小乘學者所造的論典，或是一般學者所製的論記，其中所論說的，不是文義的淺近，就是異見的紛紜，與大乘甚深的義理及利他的廣大行，完全不相應的，所以不許專心學習。

為什麼不許學習？因若專心一意的去學習這些，為這異見異說熏習於心，不特不能走上康莊平坦的佛法大道，而且會隨這些所轉，走到錯誤的路上去，以致焦菩提芽，刳正覺種，說為「是斷佛性」。佛性本是一切眾生之所本具的，根本談不上所謂斷的，如果真的佛性斷了，豈不是永遠不得成佛？但真常大乘說一切眾生皆得成佛的。現在所以說為是斷佛性，是約行者學了二乘及外道法後，不能如法的依於大乘而作聞思修的修習，以致身中佛性緣缺，不能使佛性增長，說名為斷，或是退大而走上其餘的路上去，名斷佛性。經中曾說：『此大乘法流行，名佛種子不斷』。《法華經》中亦說：『學小乘者，不應共住』。我們想想看：真正修學大乘的菩薩，與學習小乘佛法的行人，尚且不得共住，何況是學外道及俗典等？

進一步說：不當學的反而去學，不但會使佛性不得增長，而且亦成「障」礙菩提「道」的「因緣」。大乘菩薩，本可在菩提道上繼續不斷前進的，但以『心執邪解為因，謬修邪行為緣』，因而遮障大乘正道的修學，永失清淨本源的心地，想要再使無漏道的生起，那真可以說是萬難。且從邪見出發所作的一切邪行，既是障菩薩道因緣的惡法，當然不是行大乘菩薩的正法，所以說「非行菩薩道」。既然不是行的菩薩道，當然也就不能成就無上正等正覺！從這可知，不當學而學，對於自己是多麼大的一個損失！是以「若故作者」，亦即背其當學，而習不當學的話，那就為你判為「犯輕垢罪」。

菩薩發心度諸眾生，眾生根性各各不同，假定真的這都不能學，豈不有時會失去度生的方便？且經中亦曾說過：『菩薩當於何求？當於五明處求』。既然如此，為什麼要禁止學這一切？前面說過，這是對新學菩薩說的，亦是對智慧短少說的。如果你是一個久學菩薩，亦是上根利智的人，為了度化各類不同的眾生，為了成就自己廣大無邊的智慧，或是對於佛法具足觀察得不動智，或是為了同事調伏他們，並且能夠很快的學習完成，而又不捨棄自己所修的菩薩行，每日以二分時間受學佛經，一分時間受學外典，是亦佛陀所許可的，並不違犯菩薩的戒行。如《菩薩善戒經》說：『不犯者，若為論議，破於邪見，若二分佛經，一分外書。何以故？為知外典虛妄法，佛法真實故，為知世事故，是為不犯』。

此戒，七眾同制，就是無論那一眾，都當先習此經及本身所當學的戒律，如果是有餘力，方許徧習其他。『大小不全共者，同以本法為急，亦同不得習外，而大不學毘尼犯，小不學此經非犯』，是為大小乘的同而不同。

戊二五　不善和眾戒

若佛子！佛滅度後，為說法主，為行法主，為僧坊主、教化主、坐禪主、行來主，應生慈心，善和鬥諍，善守三寶物，莫無度用，如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。

前戒所說明的，是有背於如來大乘正法；此戒所說明的，則是有損於自己功德及三寶財物。為佛弟子而又為僧團中領導大眾者，最要緊的一個條件，就是怎樣的統理大眾，使得大眾和合無諍。假定不能善為調御大眾，反而使諸大眾發生不可調和的鬥諍，統理大眾就不能一切無礙！當知吾人出家，發心修學佛道，大家共同住在一個地方，不論從那方面說，都當以和樂為本，絕對不可動不動的就發生不必要的鬥諍！人與人間的相處，總不免會有一些問題發生，只要相互忍讓一步，沒有不可解決的大事！如《四分律》卷四三說：『汝等出家為道，同一師，同一學，如水乳合，利益佛法安樂住。止！止！諸比丘！莫共鬥諍，共相罵詈、誹謗，互求長短。和合莫共諍！同一師學，如水乳合，利益佛法安樂住』。那裏像現在人，彼此稍有意見，就說我永遠不會與他和合的，他是他，我是我，各不相關，要想我與他和合，除非來生，此之所以稱為末法。

一個團體所以會發生鬥諍，除了思想的不同，意見的紛歧，其次就是財物的分配不均。前者，佛陀說有見和同解；後者，佛陀說有利和同均。所以作為僧團的領導者，除了善為調和人事關係，不讓他們發生無謂的爭執，對於三寶所有的財物，亦當善為守護，不得作無謂的浪費。做菩薩的，對於大眾，應當慈心攝撫；對於財物，應當善為守護；能夠這樣，就可使正法不斷。這是非常重要的為主之道。話雖這麼說，但真正做來，實是不易的。我國有句俗語說：『百人百性』，確也是經驗之談。不管為主的怎樣不偏不倚的善待大眾，大眾亦知為主的是很慈悲，但大眾之間的鬥諍，仍然不時會有發生，不但使為主的無法為之調和，而且使為主的大感苦惱，這在僧團中屢見不鮮的事！只做僧團中的一個負責人，已經是不易了，況為眾主的菩薩，經常與廣大的群眾接觸，要想善和大眾自是更難！因為娑婆世界的眾生，大都是難調難伏的，如不能善為調彼伏彼，是就很難將度生的工作，繼續不斷的實行下去。佛陀每誡菩薩要『難行能行』，亦即是要菩薩能夠無礙的善御大眾。假定不能知己識人，甚至亂眾鬥諍，既乖為主的儀範，又是業道的生起，實在是很大的過失，佛陀深知於此，所以特制此戒。

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，當佛還住在世間的時候，大家親承法化，雖亦分化諸方，而皆以佛為主，所以諸大弟子，不致自恣鬥亂；可是到「佛滅度」之「後」，由於離佛日遠，雖則大家照樣的弘其道法，但事實上已各立門庭，各為其主。為什麼會如此？因如來遺法的住持，要藉大眾的和合而立，如果沒有一個掌事的人，經過時間一久，對於正法或忘，所以佛陀特為預舉各種不同的主以主其事，而主要的不外如下的六種：

一、「為說法主」：是指傳揚聖教、弘宣正法的人。大聖釋迦在世所說的一代教法，要想使其流通，久住於世，不致人去法滅，全賴佛弟子，特別是大乘菩薩，善為主持，慈悲撫眾，傳授無遺。當知做個弘法的法師，既很重要，亦非簡單，必要於三藏教法，無礙自在的善知通塞，始能活潑而生動的為大眾開示。《華嚴經》說：『佛法無人說，雖慧莫能了』。為了法輪常轉，說法主豈能缺少？

二、「為行法主」：是指善知戒律，如實奉行的人，亦可說是律師。說法主是法師，以說法為主，但不是不實行，不過是以說法為他中心的任務。行法主是律師，以持戒為主，但不是不知法，不過是以善識開遮持犯為他唯一的特色。還有一個說法，就是說法主與行法主，本是一個，不過前者重於語言的教化，後者重於身行的教化，是為二者的差別。所以《法藏戒本疏》，缺無行法主。

三、「為僧坊主」：是指一寺的負責人，亦即一般所說的住持。做個一寺的住持，最要的是在得眾，而得眾的要件為見情。過去古佛曾經說過：人情為世的福田，亦是理道之所由生。要知為一寺之主，既被尊為善知識，並且負有荷擔佛祖的重任，那你個人的行持道法，固然要超人一等，就是生活的享受，亦要與大眾一樣。換言之，就是要與大眾同甘共苦，不得與大眾脫節，過著一種高高在上的生活，才能服眾。當知身為一寺的主人，最貴的在於自己的操守行履，要清淨潔白的，沒有瑕疵為人之所指責，至於應機接物，更要持大信力，以待四方衲子，否則，不能取信於人，亦難使大眾接受你的領導！

四、為「教化主」：是指教化道俗之主，令其修諸福業的。如寺廟的建築，佛塔的興建，在在需要經濟，而這唯賴信施的捐獻，但信施不一定知道僧眾的需要，這當然有待於教化主的勸化。自古以來，佛法流行在世間，雖或有時而興，或是有時而廢，其所以興衰靡常，固由於不同因緣所致，但實未必不從人的教化而成，所以佛教中的教化主，也是每個時期所不可缺少的。

五、為「坐禪主」：是指教人修習禪定之主，亦即善授如何修習止觀的行者。坐禪修定，這是不可隨便的，是要有人指導和教授的，否則的話，會入魔道而不自知。如先有個禪者，了知如何坐禪的所有方便，然後有人從他去學時，他能將自己坐禪的經驗，毫無保留的告訴你，讓你如法的去修持，使你收攝自己的視聽，不妄見聞外在的動亂境界，使你塞絕邪僻的嗜欲，忘掉外來利養的觀念，那就可以如法的將禪修好。

六、為「行來主」：是指照應四方往來僧眾的負責人，亦即等於叢林裏的知客或知賓。僧人為了參訪行道，經常是在外行腳的。如有行腳僧到了某個寺廟，該寺廟的知客師，不但要很客氣的，對他迎來送去，而且還要安排他的住處，供給他的飲食，讓他有賓至如歸之感，不致感到參訪生涯的痛楚！所以做個行來主，最要的是慈悲接眾，絕對不可作威作福的，專找行腳僧的麻煩，或對他們訶斥打罵，這是為行來主應有的表現。

上來所說六種，各自能為統御，所以說名為主。不論做怎樣的主，都要以仁義為尊，所以「應生慈」悲「心」，對於所統御的大眾，如有什麼事情發生爭執，要設法「善」為調「和」，使他們的「鬥諍」息滅下去，亦即戒律中所說的『如法滅諍』。諍事，隨時隨刻都可發生的，假定不迅速的予以如法滅除，大眾必然很難共處下去。說實在的，同學法侶，特別是同行同願的菩薩，在一個地方共住，固然應當互相恭敬，和合如水乳一樣的融洽，不得相互鬥諍，就是不同住在一個地方，亦不得鬥諍、罵詈、誹謗，或者伺求長短，或者鬥亂是非，以使世人譏嫌，說你們學佛的人，都這樣鬥亂共諍，怪不得世間問題，更是層出不窮的發現。這不但自失威儀，而且是多結怨仇。所以一旦諍事生起，應當立即尋求滅諍，不得讓他繼續下去！鬥諍雙方，任何一方，不肯與人和解，是即不欲他人增長佛法，不願護持正法，斷滅一切善法，其過失是很大的，所以不得不謹慎。

鬥諍的事不發生則已，發生後唯有設法息諍，如果一味的諍論下去，問題是永遠不得解決的，所以經說：『以諍止諍，諍無已時，唯有無諍，諍即能止』。《中含》十七亦說：『若以諍止諍，至竟不見止，唯忍能止諍，是法可尊貴』。忍是息諍的最勝方便，亦是息諍的妙伽陀藥。不過僧團中如真有諍事生起，除了本身應該高度的能忍，其他的辦法，就是從僧團中，請出一位善知律儀的上座，做滅諍評斷事人，方能調和雙方的爭執。

不過做個滅諍評斷事人，據戒律說，是也不容易的，要具有十個條件才夠資格：㈠、本身的戒行要守持得很清淨；㈡、對於佛法能夠多所聽聞；㈢、對於二部毘尼，要讀誦得很通利；㈣、對於教法及二部毘尼，要能廣博的了解其意義；㈤、在語言方面，要做到能言善說，而且所說的每一辭辯，都要吐得清清楚楚的，使人了了分明的知道，設或諍論的雙方，提出任何一問題，堪能毫不含糊的為之解答，使得雙方都感到滿意與歡喜；㈥、不論什麼諍事發生，都能善巧的為之滅除，不讓它惡化下去；㈦、沒有愛染的心；㈧、沒有瞋恚的意；㈨、不受任何一方的恐怖；㈩、沒有無知的愚癡。果真圓滿的具備這十條件，僧中應該派遣他出來，擔任調和滅諍的評斷人，定能做到大公無私的不偏袒一方！

為主之人，不但應以慈心善和鬥諍而安大眾，同時要以慈「善守三寶物，莫無度用，如自己有」。中國佛教叢林庫房有一聯說：『愛惜常住物，如護眼中珠』。進一步說，真正的善守三寶物，不但『如護眼中珠』，還要過於愛護自己的眼目，寧可犧牲自己的生命，不得浪費三寶的財物，應該用的當如法用，不當用的決不妄用。如不依於如來聖教的告誡，任自心意的要怎樣用就怎樣用，好像用自己的錢一樣，是絕對要不得的！還有不明因果的惡人為主，對於自己的錢財，慳悋得一錢都捨不得，用了一個錢如割自身肉，可是對於三寶的錢財，卻滿不在乎的亂用，毫無一點愛惜意念！佛之所以要我們善守三寶物，意在使得同住的大眾，如法受用，一點一滴的，都用在三寶上。且在三寶上用此財物，還不得三者互用，就是屬於佛所有的財物，不得用在僧眾方面，甚至同在一寶之中，亦不可互為調用。如飯僧的財物，不得用來去造殿堂，假定這樣互用，將來會墮火枷地獄，怎能不審慎的善為運用？有人說：建築佛殿的財物，可以拿去做僧眾的伙食；作為僧伽生活的財物，卻不可拿去建造佛殿。這說法是錯誤的。如果真的如此，豈不僧尊於佛，而佛反不及僧？在此有人又提出這麼一個問題問道：塑佛像，造佛殿，設若有多餘的財物，應當作怎樣的用途？古德的答覆是：造佛殿多餘的財物，可以移作塑佛像用；塑佛像多餘的財物，可以作為佛前供器用，但不可以將佛殿的餘款，去造彌勒殿或觀音殿等，同樣的理由，亦不得以佛像的餘款，去塑菩薩像或羅漢像等。佛法對於三寶財物的用途，劃分得這樣的嚴格，為主的對三寶物，應如自己財物一樣的妥為守護，以免受到不必要的損失，而為自己造下極重的罪惡。

設若不能善和鬥諍，「而反亂眾鬥諍」；設若不能善守三寶物，而反「恣心用三寶物者」，就要判你「犯輕垢罪」！為什麼？要知為眾之主，應當慈和安護大眾，由於不善了知律儀，不能合理的斷諍事，利益佛法得安樂住，反而惱亂大眾，使之鬥諍不已，豈不有失大士的慈和？為眾之主，不但要善守三寶物，同時亦處分三寶物作何用途，這就不得不小心謹慎的運用。如果不白僧眾，只是恣心任意的要怎樣用就怎樣用，不像用自己財物那樣的愛惜，因果既不分明，用時亦無節度，當然要受輕垢罪的處分！在此或有人說：既是用三寶物，為什麼不屬盜戒？不！因這財物，只是由物主保管，不是由物主盜竊而來，而且用的時候，亦不是用在自己的身上，還是為了僧團大眾而用的，不過沒有通過僧眾就是，所以是輕垢非重罪。

此唯是遮戒，絕對不可開，雖則大小同制，但不七眾同學。如出家的比丘、比丘尼，因為統領大眾，如不善滅諍及善守物，當然是有所違犯；至出家的沙彌、沙彌尼、式叉摩那及在家的優婆塞、優婆夷，因為沒有統領大眾，所以就不必要學此。假定充任職事，自亦要學此戒。古德有說：『不善滅諍，得彼僧方便罪。不善守物，招貧窮困苦報。善和善守，則統理大眾，一切無礙』！

戊二六　獨受利養戒

若佛子！先在僧坊中住，後見客菩薩比丘來入僧坊、舍宅、城邑，若國王宅舍中，乃至夏坐安居處，及大會中，先住僧應迎來送去，飲食供養，房舍、臥具、繩床、木床，事事給與。若無物，應賣自身及男女身，應割自身肉賣，供給所須，悉以與之。若有檀越來請眾僧，客僧有利養分，僧坊主應次第差客僧受請，而先住僧獨受請，而不差客僧者，僧坊主得無量罪，畜生無異，非沙門，非釋種姓，犯輕垢罪。

為眾之主的一定有其為主的胸懷大量，所以不得失儀；而先住僧對於外來僧有其一定的禮節，招待不得有所欠週。同為僧侶的最要一著，就是要具六和之德，不但要法味同享，更要利和同均。如果只是法味同享，而不能利益均沾，共住大眾是絕對不能和樂的，而且將會和世俗一樣的污穢不堪。這在聲聞僧團中尚要竭力的避免，何況是以利他為務的菩薩？所以對客菩薩比丘的到來，要待以嘉賓之禮，不可稍有疏忽的。假定不能對他加以平等的看待，甚至予以有意的輕蔑，其過失是很重大的。所以佛戒先住僧，要善接待四方而來的客僧，以解除他們在路途上的疲勞，一旦卸下行囊，立刻就能安心辦道，是為真能善待客僧，亦復契於同師之義。

義淨三藏的《南海寄歸傳》說：佛昔住世的時候，曾有這樣的規定：凡有客比丘來到這道場，一定要說善來，以示歡迎之意。原來印度的寺廟制度，只要見到是新來的比丘，不論是客舊或弟子等的舊人，一定立刻趨前歡迎說：『莎揭多』（中國譯為善來）。而受歡迎的客僧，一定接著回答說：『窣莎揭多』（中國譯為極善來）。如不這樣彼此唱和，既違於寺規，又違犯律制。因此，這在過去印度寺廟中，是很重視的。我國祖師所訂的叢林規約，只要是個十方叢林，雲水僧的到來掛單，必然是來者不拒的，而且由照客準備茶水等的一切。不過雲水僧的衣鉢行囊，都是隨身攜帶的，這倒不要寺方為之準備，但飲食起居還得常住予以照顧，這給予參訪的行腳僧一個極大方便。

依佛制，僧寺的飲食，本是十方普同供養的，但因人情的用心不等，就不免有的表示誠意的歡迎，有的則閉門阻礙客僧的進入。前者當然是合乎佛制的，後者則『違諸佛之教，損檀越之福，傷一時眾情，塞十方僧路』，是要不得的最大過失！《佛藏經》說：『如來白毫相中一分光明，供一切出家弟子亦不能盡』。住持寺廟的僧眾，有什麼值得為生活的缺乏而憂愁的？為什麼獨自受食而不供給客僧？殊不知『一分羅漢一分齋』，心量愈大生活愈無問題。

佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，如果是「先在僧坊中住」的，亦即原來住在這個寺廟中的出家眾，其「後見」有「客菩薩比丘來入僧坊、舍宅、城邑，若國王宅舍中，乃至夏坐安居處及大會中」。僧坊，是伽藍中出家聲聞或出家菩薩所住的地方。舍宅，是在家學佛士女或在家菩薩所居住的地方，亦可說是居士家中安置僧眾居住的地方。城邑，是入城邑所居住的地方，亦可通指前檀越處及後王宮處的兩個地方。國王宅舍，是指國王所造堂屋以安眾僧居住的地方。夏坐安居，或名坐夏，或名坐臘，或名夏臘，實則是安居的意思。印度曆法，一年分為三際，佛法也就依此為定。從正月十六日至五月十五日，名為熱際；從五月十六日至九月十五日，名為雨際；從九月十六日至正月十五日，名為寒際。雨際期間，小蟲出來很多，如果出去托鉢，必然有所傷害，如果傷害眾生，定受世人譏謗，所以在這期間，舉行結夏安居，既可避免傷害外在的眾生，亦可修養自己內在的身心。住處是很多的，不能一一具說，所以特用乃至兩字，作為超略之詞。下至暫於一夏權為暫住之處，名為夏坐安居處。大會，或是說法的法會地方，或是設齋的齋會地方。在這些地方，見後來客僧，皆當起來讓坐，以表相敬之意。

「先住僧」對新來的客僧，為什麼「應」如是的「迎來送去」？要這樣的客氣做什麼？當知先在僧坊中住的僧人，不用說，是屬於主人，既然是主人，應該盡主道，所以見客菩薩比丘來到這些地方，不但要很禮貌的迎來送去，始終如一的不失禮節，並且還要饑供食、渴供飲，所以說「飲食供養」。民生問題解決，還要安置他的「房舍」住處，夜晚休息所用的「臥具」以及氈褥被毯等。至於夜眠的用床，或是常坐不臥的「繩床」，或作吉祥臥的「木床」。還有燈火用水等，亦當為之準備齊全。要招待客僧的各項事件，可說是多得很，不能一一盡舉，所以特總結的說：「事事給與」，令客僧不致感到客居有所不便或缺少。依律，對於客僧的供給，不但不得悋惜一物，而且還要如法供養。為什麼這樣？因唯有如此，『始為尊重法門，克盡為主之道』。所以做主人的，什麼可以節省，對於客僧招待，不得過於儉樸。

在此或有人說：常住有的，供養當然沒有問題，設若沒有，試問將以什麼供養？「若」真「無」有財「物」，你如承認自己是個求菩薩道的行者，那就賣去自己所有的衣物以為供給，設或連衣物亦復沒有的話，「應」當「賣」掉「自」己的「身」體以為供給，以表你的至誠不虛。賣身供養通於出家在家的二眾，因每一個人都有他的身體。「及」至賣「男女身」以為供給，則唯屬於在家菩薩，因為出家菩薩是無男無女的。進一步說，不獨賣身，為人奴役，勞苦所得，供給所需，到必要的時候，亦「應割自身肉賣」出所得，「供給所須，悉以與之」，不得有一絲一毫的悋惜，想想看，內在的生命體，尚且不惜犧牲的整售或割賣，何況身外之物的錢財，是就更加不足惜了！如來制意，殷重到這樣的程度，做菩薩的怎可視為尋常？

經中雖約菩薩比丘說，聲聞比丘如預利養分，亦同樣的要這樣供給一切，不得有所怠慢疏忽。在家學佛的二眾，雖不預僧伽利養，但約贍給客人方面來講，在理亦應通於在家菩薩的，就是對於在家菩薩，亦當供給一切所需。

設「若有檀越來請眾僧，客僧」同樣「有」其「利養」的一「分」。檀是印度話，中國譯為施；越是超越的意思。不論什麼人，如能真誠的行施，解決他人的困難，自己也就可以超越貧窮的苦海。客僧，是指沒有固定的施主而為十方外來的一切行腳僧，其間不簡大乘菩薩僧及小乘聲聞僧。所謂有利養分，是說檀越所施，不論是衣是食，不論其他什麼東西，不論普請諸僧，不論限請一部分僧，其體通於十方凡聖，不問誰是賓誰是主，一切是平等的，所以客僧自亦有其利養一分。信施既然該於十方，眾僧亦當水乳交融，普徧的接受其供養。設若施主不能普請一切僧人或只限請五人，或只限請十人，或只限請三十人，或只限請五十人，佛則令僧依次受請。所以現在身為「僧坊主」的，「應」體佛陀的慈意，一一「次第差客僧受請」，不得於中揀選客舊，亦不得隨自己的好惡，自己喜歡的僧人，就差遣他去受請供養，自己所不喜歡的僧人，就不差遣去受請供養。請試想一想：自己沒有財物，尚且賣身割肉，予以恭敬供養，現有檀越請齋，反而不依次第遣客僧去受請的道理，無論如何是講不過去的。

因「而先住僧」，如果私心自用，「獨受」檀越之「請，而不差」遣「客僧」去受請「者」，那你這個「僧坊主」，就要「得無量罪」。為什麼說得這樣嚴重？據《五百問》說：『眾僧食己分盡，食他分一飽者，犯波羅夷，不飽犯墮』。本此，《梵網經初津》說：『舊眾所受飲食，口口招愆，所得財物，計錢成罪，眾人之過，皆端於主，故日得無量罪』。還可這樣說：獨受，出發於貪心；不差，出發於瞋心；若貪若瞋，都有癡與之相應。如是三毒滋盛，無量無邊罪業，當然由此而生。所以為眾主的，接受信施之請，必須依於如來僧次之教，否則，違教之過不淺！

關於次第差赴受請，依於律制是這樣的：按照上座比丘的次第，一個一個的遣赴受請。假定昨天是差某某上座應某某施主的恭請，今天則應輪次的續差另一上座去應施主供養，絕對不可越其次第的將後面的提到前面來去受請。假定知道依於僧次，的確已臨某僧受請，為僧坊主的不差遣他去受請，那所犯的當然只是輕垢。設若到了臨差遣時，心疑界外或有僧來，而所來的這個僧人，恰好又是應差這個僧人的上座，當然就要讓這位新來的上座去赴請，可見的確已經臨到的某個僧人，並沒有他的專分權。在這樣的情況下，但犯不差所得的輕垢罪，可說是極微的。但若知道界外並沒有新的僧來，而所已應差的亦已差竟，現在應差的確臨到那個僧人，你做僧坊主的，故意不差他去，另差其他的僧去，是就不合佛陀依次差僧的言教。

如是為眾之主的菩薩比丘，但知有食而不知依於次第差赴：下不合人情，愚癡無智慧，所以與「畜生無異」。因為畜生但念水草，不知什麼先後次第。中無六和敬，與僧禮不合，所以是「非沙門」。因為真正的沙門，決不會受獨請的。上乖佛慈意，佛意是重道不重食的，現既不知重於聖道，當然是「非釋種姓」。因為他的這種表現，完全與律制相違，而為法門所不收容的。

獨受供養的先住僧，初對客僧不予迎接供給，有失大士利他之行，次對客僧不予差遣赴請，則失施主平等之心。由於如此，所以結為「犯輕垢罪」。不過，檀越如果不是為了齋僧，由於其他的特別因緣，專為恭請舊住僧人，原住僧前往是不犯的。或知某個僧人，施主見了就不歡喜，不與同去受請，亦是無所違犯。

《僧護經》中佛對僧護說：過去迦葉佛時，有出家人常住寺中，諸檀越發心送供養來食，理應現前所有出家人，都當受這供養的，可是當時有客僧在，舊住比丘為慳悋心之所驅使，不想分給客比丘受用，要等客比丘出去後，大家才分來吃。那知剛欲分還未來得及分，其中已為蟲食變得臭爛，只好捐棄於外，大家都吃不成。以是因緣，命終以後，入地獄中，噉糞食屎，從迦葉佛涅槃以來，一直都在受苦不息！想想看，不與客僧共受供養的過失多大！

此戒，在七眾來說，比丘比丘尼，是全犯的；其餘的五眾，如未知僧事，則無所違犯；設若有時受差分食，而對眾僧表現厚薄有無的偏差現象，是亦犯輕垢罪的。如《善生經》說：『僧中賦食，若偏為師選擇美好，過分與之，是優婆塞得失意罪』！此戒，是大小乘共制的，亦即無論大乘菩薩僧，小乘聲聞僧，都當共同的遵守！

戊二七　受別請戒

若佛子！一切不得受別請利養入己，而此利養屬十方僧。而別受請，即取十方僧物入己。八福田中，諸佛聖人，一一師僧父母，病人物，自己用故，犯輕垢罪。

前戒是說慢待新來的客僧，此戒是說自己受別請的不當。要知為菩薩的，只要是自己所有的，不論是有價值無價值的，都可無條件的施予別人，怎麼可以曲受別請而讓利養歸於自己？在佛教的僧團中，最要是怎樣做到如水乳合，過著和樂融融的生活。佛制僧團和樂共住，雖曾提出六大綱領，但其中的財利共享，亦即經濟生活的平等，實為促進和諧的最基本的要素。因為世間很多的糾紛，類多由經濟不平等而來。佛陀在那時代，就注意到財利的無偏，可謂獨具慧眼。所以在僧團中，如果去受別請，佛陀認為絕對要不得，因你肯得受施主的別請，施主就可能會有所偏愛，專門請你一人應供，再也不想供請十方僧。這末一來，不但破壞了如來所制定的僧次受請的法則，且因施主的供施不徧，使施主失去應得的無限之福，同時自己亦得侵奪十方僧供的過失。既破如來的法則，又損自他的利益，怎可接受別請？佛陀深知這個過失的嚴重，特為僧眾制此不受別請戒，益見佛陀的悲心深廣。

這，佛在比丘《應供法行經》說：『若我弟子有受別請者，是人定失一果、二果、三果、四果，不名比丘，是人不得國王地上行，不得飲國王水，有五百大鬼常遮其前。是比丘七劫不見佛，佛不授手，不得受檀越物，五千大鬼常隨其後，後言佛法中大賊，諸比丘不應作』。所以受施主供養，必要按照僧伽次第差遣，因在次第差遣的僧眾中，有的是佛示現為僧的，有的是證四道果的聖僧，有的是發了大心的菩薩僧，有的是七賢位上的賢僧，有的當然是一般的凡夫僧。凡聖僧以及大小乘僧，其功德無疑是有大小的。信施供僧，目的是培福，如次第遣僧受供，施主就可從各種不同僧中，得到廣大的福德，這對施主是多麼的有利？假定僅你一人去受供，而你又是普通凡夫僧，使信施供養不到三乘賢聖僧及佛所示現的僧，豈不失去施主所欲獲得的廣大之福？所以為佛弟子，不但不得獨受利養，亦不得受別請而利養歸己，假定獨受別請，不將所得的利養分與眾僧，在佛認為這不是釋沙門，亦不是佛種子。問題既是這樣的嚴重，不忍佛子落於這樣的境地，所以制不受別請。唯菩薩僧有例外者，就是某個信施請我去弘揚戒法，為了戒法的弘揚，受他別請，沒有什麼不可。或見某個信眾必得我，乃能成就所作功德，受他別請，是也沒有過失。

佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，不論在什麼時候，「一切」是都「不得受別請」，以期「利養入」於自「己」。此中所說的一切是總指，謂凡一切王臣士庶，在家出家，凡是供養眾僧的財物，不論界內界外，都不得自求入己。如以信徒請齋來說，不管信徒是不是專門請你的，你都不得私受人請，而應與眾同被受請。如果信徒的力量不夠，不能同時請寺中這麼多僧人受供，那就不妨次第受請。關於這，聲聞法與菩薩法略為不同：聲聞法中的修學行人，有的是奉頭陀行的，有的不奉頭陀行的，奉頭陀行的，絕對不受別請，不奉頭陀行的，有時亦可開許。至菩薩法中的大乘行人，不論是奉頭陀行，或不奉頭陀行，除了應請弘揚戒法，一切時中不受別請。

所謂利養，是指對身心有益的東西，而信眾發心供養，其體通於十方，一切僧眾有分，所以說「而此利養屬十方僧」。既是屬十方僧物，「而」你「別受」其「請」，無異「即取十方僧物入己」，亦即等於奪取十方僧的財物，使之不得利養。十方僧物，極為珍貴，任何人不得私用，現在你把它奪取過來，作為個人的私自享用，其過失的深重，自不待言，將來所感苦果，更加不堪設想，所以應審慎的不得受別請。

依戒律說，僧得利養，不論所得的是什麼，向上應供養自己所尊敬的三寶，處中應奉事對自己有恩的父母，向下應施捨值得悲愍的有情，所謂『上供十方佛，中奉諸聖賢，下及六道品，等施無差別』，就是此意。現在如你去受別請，不但是取十方僧物歸於自己，亦是奪取八福田中物歸自享用，這那裏像個真正佛子？「八福田中」者：一、「諸佛」，二、「聖人」，三、和尚，四、闍黎，五、眾「僧」，六、「父」，七、「母」，八、「病人」。其中，佛為果人，聖為因人，「一一師」，是指和尚、阿闍黎、尊證的十師，僧即大眾，父、母是生身的二親，病人總指一切親怨眷屬之中有病患的人。前五是敬田，次二是恩田，後一是悲田。如此八者，皆是植福修慧的良田，所以稱為福田。八福田中的財物，假定歸於公用，就可獲得廣大的福德，假定取為私用，那就得到無邊的罪惡。今別受請，是取八福田中物，直為「自己」所「用」，所以為你結成「犯輕垢罪」。

在此有人問道：從戒律及《阿含經》看，佛是常常受別請的，為什麼不說佛犯此戒？當知，佛是無上福田，雖受信施別請，但不有損施者的等心之福，同時一世界只有一尊佛，縱然去受別請，但不有奪餘佛的利養意義，所以不可說佛會違犯此戒。

此戒出家五眾同犯，所以是為僧眾所制；由於在家二眾沒有受利養的事，所以不為俗人所制。不過如照《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，受招提僧臥具床座，得失意罪』。為此戒所兼制，亦不是不可的。特別是到了現代，因僧團的不健全，出家眾的生活不如法，一般在俗信徒，受用十方僧物及福田中物，可說到處皆然，而且是公開的，甚至是強取的，以什麼非法的信徒代表，控制寺僧的經濟，由所謂信徒代表，受用寺僧的利養，使寺僧居於從屬的地位，違背戒律何有過於此者？所以此戒兼制在家二眾，不得將寺僧利養入於私囊，在今天來說，可謂極為恰當。

不過，《瑜伽菩薩戒本》又有不同的說法：謂住戒菩薩，如遇有檀越施主，為了求取福慧，發心來到僧團中，或請你到他的居家之中，或請你到其餘的寺裏，奉施飲食及衣服等諸資生具，亦即對你作種種的供養，你做菩薩的，應受其請到他所指定的處所應供，才是合乎菩薩的恆順眾生之道。假定這個菩薩為憍慢煩惱之所制伏，或懷嫌恨心及恚惱心，不接受他的所請，不到他所請的地方去，接受他的衣物等的供養，那就違背了菩薩慈悲攝取眾生之道，對菩薩戒有所違犯。因為心懷憍慢恨惱，所以這是染污違犯。設若是由懈怠忘念無記之心，不受所請，非染違犯。

然則是要怎樣，才算不違犯戒？論中接著說有十四種緣，不至其所，不受所請，是不違犯如來的戒禁。如自己正在臥病當中，或因年老衰弱而沒有氣力，或因內心的顛狂迷亂，你如不受別請，是不有所違犯。或所禮請要去的道路是很遙遠的，或所要去的道路上，有很多的惡蟲、惡獸以及凶惡的盜賊，如果從這路上走去，是很恐怖驚畏的，說不定有生命的危險；或欲藉這不至其所，不受所請的方便，調伏對方，使他從不善的地方出來，安立在良好的地方，做個善良的人，不去受請是沒關係的。或在事前已受別人的恭請，分不開身再接受這人的邀請，由此而不赴請，是也沒有什麼關係的。或者自己正在精進勇猛的不休不息的修諸善法，為了不使所修的善法間斷而不成就，你不受請是也沒有什麼問題的。或為引生無漏智的生起，以證諸法的真如。這是從來所不曾生起過的，現在為了使他生起而修加行，無暇受他人的恭請，不去自然是可以的。或是自己正在思惟所聞的法義，不致讓它忘掉，或是在與他人論議抉擇諸法性相的道理，你不受請，更是理所當然的。或知來請的人不存好意，或為護持多人的嫌恨心，或為維護僧團的制度，僧眾為毀謗三寶者作覆鉢羯磨，不許比丘到他家乞食應供，不去是也不犯的。

戊二八　別請僧戒

若佛子！有出家菩薩、在家菩薩及一切檀越，請僧福田求願之時，應入僧坊問知事人，今欲請僧求願。知事報言：次第請者，即得十方賢聖僧，而世人別請五百羅漢、菩薩僧，不如僧次一凡夫僧。若別請僧者，是外道法，七佛無別請法，不順孝道。若故別請僧者，犯輕垢罪。

前戒是戒受請的福田僧不得接受別請，此戒是戒請僧供養的施主不得別請福田僧。當知做個菩薩行者，理當犧牲自己的生命，護持如來的正法，凡是不合正法的事，都當竭力的避免，那裏容許故意的違背聖教，別請自己所親切的人？請自己有關係的人應供，對於其他的出家人，不予恭敬尊重供養，說老實話，你要修集福慧，不可能得到的。可是一般俗人，不了解供僧的真義，總是隨著自己的情見，為自己所鍾意的，就請來恭敬供養，為自己所不喜歡的，就沒有供養之意。像這樣有所選擇，有所分別的施供，最不合乎等施的意義。佛為防範世人這樣的過失，所以特制此戒，讓發心供僧的人知所遵循。隨情請供，所以要不得，因你有分別心，分別這僧人是福田，那僧人不是福田，如此分別，不但失去平等，且其心極狹劣。如經〈德王品〉說：『當知是心，則為狹劣，失平等心』！

此戒七眾同犯，因為不論僧俗，都可能要請僧福田而為自己求願的，所以如不僧次請，就是違犯了此戒。但大小乘的行者，對此戒的違犯，是又有所不同。如你是個大乘菩薩，不論是在家或出家的菩薩，欲設齋會請僧供養，都應僧次的奉請，絕對不可以別請，設若別請一人受供，是就犯了此戒。可是小乘行人的設齋供僧，只要是在同一地方受食，不問人數是多是少，只請一僧次，那是不算違犯的。有的亦作這樣的說法：僧次的規模已具，亦不是為了別施，但為了尊重高僧大德，認為唯有大德高僧，別有生善滅惡功能，所以特地別為禮請，在道理上應該無犯。還有，在僧次以外，由於王力的別請，為了隨順世間，是也無所違犯。這兩種情形，在現實世間，隨處會發生的，所以特為開許。再如有些在家學佛者，為欲說法授戒，化導廣大人群，選那德學俱優，戒行莊嚴的高僧應供，是也沒有什麼不可的。但以純正的佛法立場講，最好當然是無所選擇的設齋供僧。因不選擇，是就等於無相布施，無相布施的功德，廣大得猶如虛空那樣的無邊無際，這在《金剛經》中說得非常清楚。假使有所選擇的設齋供僧，因有選擇，是就等於有相布施，有相布施不是沒有功德，畢竟是有限有量的。所以應遵聖制，次第齋僧，不應別請。

佛告大眾說：「若」是一個受了菩薩大戒的「佛子」，或「有出家菩薩」，或有「在家菩薩」以「及一切檀越」，欲「請僧福田求願之時」。出家在家，是指已受菩薩戒者，一切檀越，是指未受菩薩戒者。所謂請僧福田求願，顯示不論那一類人請僧供養，不是無所求的吃喝而已，而是別有其所求的。有的是求將來生天享受天福，有的是求現生長壽一切安樂，有的是求解脫輪迴大苦而得涅槃之樂，有的是求證得最高無上菩提，有的是求聽聞道法度生為願，有的是求生到淨佛國土中去見佛聞法。總之，請僧供養，是有各種不同所求的。但要所求的得以如願實現，必當於三寶前，宣達自己心願，請求三寶加被，以令所願滿足。所以要於三寶前求願，因為三寶是一切眾生植福的良田，而三寶得以長期的住世，全賴眾僧的住持，所以這裏特別說為請僧福田求願之時。向僧求願，等於向三寶求願，所謂僧在即法在，法在即佛在。三寶是不是住世，全看有沒有僧伽住世，所以僧在世間，有其特別重要意義。在這僧眾日少的今天，其重要性尤為顯著。所以這樣說：什麼時候世間沒有了僧寶，三寶也就滅沒於世。這問題相當嚴重，有心住持佛法者，不得不重視這問題，應多勸人發心出家，延續如來的慧命！

當你欲設施會請僧求願之時，不是想請就可請得福田僧的，首先你「應」進「入僧坊」之中，亦即到佛教的寺廟裏去，請「問」寺廟中的「知事人」說：我某某，「今欲請僧求願」，但我不敢自主，請你告訴我，應當怎麼辦，才合乎佛法？該寺中的「知事」人，會遵佛法的戒律回教你說：你欲請僧求願，這是很好的，但應遵照佛所制定的請僧次第，「次第」而「請」，那你「即得」供養「十方賢聖僧」，所求亦就可以如願。為什麼定要僧次請？要知僧團中的同住大眾，是聖是凡委實很難辨別，亦即凡夫肉眼，看不出誰是聖僧凡僧，你如依教僧次而請，那你所請的這一僧人，就是十方僧中的一個，於十方僧有著密切的關係，是則你雖請一僧供養，但可得如供十方僧的福德。如你依次於大海中飲一滴水，一滴水看來雖很少，但你卻已飲了閻浮提中的一切河水；若你別飲一大江水盡，亦不過只飲一江水而已，不得說是飲於一切河水；當知僧次別請也是如此。可見依僧次請，即凡夫僧就是賢聖僧，因在你的內心中，不曾有所分別揀擇的。事實上亦不容我人對僧有所揀擇，因在十方僧內，所謂凡聖交參，龍蛇混雜，試問何得有所選擇？一旦落於分別選擇，齋僧雖不是沒有福，但畢竟是有限得很。

供僧所以不得選擇，實因僧中有很多示現的聖僧。如經律說：佛曾勅十六大阿羅漢，各領徒眾百千，都已證得四果，示跡同於凡夫，密受人天供養，令諸施者得到殊勝的果報，但世人沒有那個能認識的。你如選擇來供養，恰巧遺漏了聖僧，這對你豈不是極大的損失？如以平等心行，普施十方僧眾，既不會漏了聖僧不供養，而所得的福德，如虛空一樣的廣大，為什麼不僧次請？

設若不然，定要從分別心出發，「而」如「世人」那樣的「別請五百羅漢、菩薩僧」，是就有違聖制。羅漢，是小乘僧，菩薩，是大乘僧。一般世人看來，羅漢僧及菩薩僧，其功德是殊勝的，如果恭敬供養，自己的福德就大。殊不知這想法是錯誤的！當知這樣的揀名別請，遠「不如」於眾「僧」中「次」第請「一凡夫僧」所有的功德。為什麼？要知次第請僧，即凡夫僧是賢聖僧；設若別請某僧，即賢聖僧成凡夫僧。《戒因緣經》說：『鹿子母，別請五百羅漢。佛言：無智，不善，若於僧中依次請一人者，得大功德，果報利益，勝別請五百羅漢』。

這末說來，五百聖僧難道不及一凡夫僧？這要看你從那個立場來講。如果從因而論福德的勝劣，凡夫僧的福德不及聖者的福德百千萬億倍。像阿那律尊者，過去以一鉢飯供養獨覺聖人，於九十一劫中，天上人間受福不滅。這裏是約心論，就是以有選擇的分別心與無選擇的無分別心延僧供養，其所得的功德，自然有所不同。以有選擇的別請五百羅漢僧及五百菩薩僧，好像別飲一江之水一樣，不得說為飲一切河水；若無選擇的僧次請一凡夫僧，好像吞飲大海一滴水一樣，所有閻浮提的江河之水都為你飲到。在此有人問道：別請僧亦是十方僧中的一人，怎麼可說不是十方僧攝？不錯，他亦屬於十方僧中的一個，但當在別請時，你的心只是注意在所欲請的一人，並沒有把心放在十方僧的身上，所以你所請的只是一僧。僧次請時不然，你沒有專注在某一個欲請的人，而是著眼於整個僧眾的，所以一次雖亦只請一僧，但因心該一切，十方僧自亦無不含攝其中，二者不可一概而論。《阿含經》說：『師子長者別請五百羅漢。佛言不知僧次。一人福不可量，因說如飲大海，則飲眾流；五百羅漢人數雖多，但是現前一類僧數，其猶江水但一味爾。若僧次一人雖少，便具十方僧數，如海一滴便具百川』。而且別請某僧供養，既違平等無相法門，亦失廣大圓滿福德，不論從那方面說，都是要不得的。所以真正設齋供僧，定要依於佛陀的教誡，僧次請不得別請。

進一步說，僧次請，不但釋迦佛的戒法是如此，過去毘婆尸佛等亦如此，可說這是七佛的定法，誰都應該如法遵守不得有所違背。「若別請僧者」，顯示你心有所高下，「是」就成為不平等的「外道法」，不是『是法平等無有高下』的佛法。因為「七佛」所說的教法，是都「無」有「別請法」的。經中所以多引七佛為證，因為七佛多在此土應化，而且過去的時間還不太久，近在一百小劫之內，長壽天的天人亦都曾經見過，引以為證，使得一般信者易於明瞭，不致認為是久遠事而不信受。所謂七佛：一、毘婆尸佛，亦名維衛佛，譯為勝觀。二、尸棄佛，亦名式棄佛，譯名為火。三、毘舍浮佛，亦名毘舍婆佛，亦名隨比佛，亦名隨葉佛，譯為徧一切自在。四、拘留孫佛，亦名拘樓秦佛，譯為所應斷。五、拘那含牟尼佛，譯為金寂，或譯金仙。六、迦葉佛，譯為飲光。七、釋迦牟尼佛，譯為能仁寂默，或譯能儒。於中，前三尊佛，都於過去莊嚴劫出世；後四尊佛，都於現在賢劫中出世。七佛尚且依僧次請，何況修學菩薩行的大士？不依次請，有所揀擇，是忤佛逆僧，所以「不順孝道」。所以設齋供僧，應平等視僧如法恭敬，「若故別請僧」而違於佛制「者」，好像尊敬父親侮慢母親，所以為你結成「犯輕垢罪」。

戊二九　邪命自活戒

若佛子！以惡心故，為利養販賣男女色，自手作食，自磨自舂，占相男女，解夢吉凶，是男是女，咒術，工巧，調鷹方法，和合百種毒藥、千種毒藥、蛇毒、生金銀毒、蠱毒。都無慈愍心，無孝順心。若故作者，犯輕垢罪。

前戒是戒對於殊勝福田的違背，而失去了善法功德的增長；此戒是戒對於一般劣事的學習，以免增長造諸罪惡的惡心。生命生存在世間，需要生活的維持，這是誰也不能否定的，但生活來源的正不正當，是就值得注視的一個問題。以在家學佛者說，唯有從事正當的職業，謀取合法的生活來源，才是正常的經濟生活。如種田、經商、做工、教書、擔任法官業，皆是可以的。『如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭遇悲慘結局的』。但若從事有關淫、殺、酒以及占卜、厭禁、大秤小斗等，同樣是要不得的。至於出家眾，不論是比丘，不論是菩薩，都要過正命或淨命的生活，絕對不可以邪命自活的。邪命揀別不是正命，自活揀別不是為人。若以不正當的方法，求得生活上的所需，縱然你的生活過得很樂意，甚至為一般短見者流所羨慕，但衡以純正的佛法，你已失掉釋子的資格，因這連清淨信士都不可做的。

做了一個出家的佛子，不論在怎樣的情況下，都當以乞法乞食而為生活。所謂乞法，就是乞求如來的正法，對之珍重守護，以期證得法身。所謂乞食，就是乞取檀越的一餐之供，清淨自活以資色身。果能這樣的謀取生活，不但可以自利完成德業，亦可利益人群令培福德。這是佛陀為出家佛子所制定的正命生活，不應有所違犯。特別是出家菩薩，理應本於大慈大悲的精神，不惜犧牲自己寶貴的生命，去救濟各類所需要救濟的眾生，那裏可以容你為個己的利益，以惡法損害他人，用邪命得利養，來維持自己的生命？當知這不是具有清淨心慈悲心的菩薩所應有的表現。邪命自活，在這世間，比較容易做得到，所以古代印度的社會，甚至一般的宗教徒，往往以不正當的方法，謀取生活所需，因這輕而易舉，不要費太大的勞力。佛陀見此，深深的認為這是要不得的，不是佛弟子所應如此的，所以特別制了不得邪命自活的一戒。可是到了末法的今天，放眼看看教內的佛子，不以邪命謀取生活的，究有幾人？到各寺廟裡走走，所見到的無非與淨命相違的，且這已經沿習成不知其為非是！但社會人士見了，卻留下極為惡劣的印象，以為佛教徒所做的，都是誤導人們走上迷信的一途，與佛法的真精神離得太遠！

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，不以好心行菩薩道，而「以惡心故，為」求財「利」奉「養」自己，作諸邪命自活的事。為利養，明顯的不是為了救濟眾生的痛苦；以惡心，明顯的不是以善心追求無上佛道。如果以善心做好事，拔除眾生的痛苦，那就可以生起很多的功德。所謂邪命自活的事，約有如下的多種：

一、「販賣男女色」：謂做男女的買賣，先將青年男女買來，然後再賣給他人為行欲事。亦即等於開淫舍以謀利潤，這是罪大惡極的事！不但出家人不可做這離他骨肉、玷人門風、不顧廉恥、不知羞辱的事，就是在家佛法行者，亦不可做這販賣男女色的勾當！

二、「自手作食」：謂親自燒煮飲食來吃，這唯制於出家眾，不遮在家眾的自炊自食。佛制比丘於用食時，需要淨人授受方食，那裏還聽沙門作生活計。如果這樣做時，既失比丘的威儀，亦使比丘起貪心，所以不可。但這到今天，由於工業的繁榮，不自手作食很難！

三、「自磨自舂」：謂親自磨舂五穀以供食用，亦不可以。因為五穀中有很多的微生蟲，假定親自去磨舂，會傷害眾生的生命，而為世人之所譏嫌。這亦唯制出家眾，不遮在家眾的自磨自舂。但若發心行菩薩行，以勞力供養人，自手作食與自磨自舂，是也未嘗不可！

四、「占相男女」：占是占卜，妄判男女的禍福壽夭；相是察形觀氣，妄判男女的窮通得失。不知一個人的生命如何，根本不要去占相卜卦，全在自己是不是向做人方面去做，如果是向好人方面做的，前途一定是好的，反之，自然不會怎樣理想。或為男女占卜婚嫁事宜，計算年庚八字是否相合，皆不是出家人所應為的。俗人如果不是以此活命，偶亦為之，並無什麼違犯。

五、「解夢吉凶是男是女」：夢是每個人都有的，一般說為至人無夢，佛法說為唯佛無夢。夢，本是如幻如化的，沒有它的實在性，但世人做了夢，往往求人為之解夢，看看夢中所夢的，是吉還是凶，甚至懷了孕的，還要問所生的是男是女。由於世人有這樣的需求，所以一般自以為會為人解夢的，就替做夢的人原夢，以妄斷人的吉凶禍福，或妄定六甲所生是男是女。出家佛子，修道度生都來不及，那有餘暇做這些事？不過在俗的佛法行者，假定不是以取錢財，是也不在禁止之內。

六、「咒術工巧」：咒術，是外道的邪咒符錄及諸幻術。符咒能驅神遣鬼，將人的魂魄攝了去，使人感到種種的不安。幻術能幻種種的幻事，以幻惑欺誑於人，使人不知不覺的墮其術中。工為精工，巧為巧匠。憑其精工，造作精妙的東西，以顯他的技術奇特，使人對他另眼相看。這都是一般俗人所作的，不是佛子所當為。

七、「調鷹方法」：鷹是鷹犬，亦即獵狗，為獵人打獵的幫兇，所以獵人特先善調鷹犬，教牠在山中怎樣獵取目的物。不用說，這是傷害生命的，有違佛法慈悲的，所以出家菩薩，假定為了護身，不是為的活命，固可特許，除此絕對不可以適當的方法善調鷹犬！

八、「和合百種毒藥、千種毒藥、蛇毒、生金銀毒、蠱毒」：謂取世間的一切毒藥，和合湯膏丸散，以傷害其他眾生的生命，最不合於佛法的慈悲之道，所以不論在家出家的佛子都不得做。毒藥有百千種之多，當然不能一一說出，所以略為舉出幾種。㈠、和合蛇毒，害人及害一般眾生生命。蛇毒在尾在頭，如五月五日的毒蛇，或取其腦，或取精液，合成毒藥，既可以此傷人，又可以此避毒蛇等。㈡、和合生金銀毒，由於生金生銀，其性是最毒的，以此和合毒藥，就可毒人害物，因服食了金銀毒，立刻就傷失生命。㈢、和合蠱毒，『是集毒蟲在一起，讓牠們自相殘殺，到最後剩下一隻，把牠弄死，磨成粉末，然後偷放入仇人的食物或衣服中，使他受毒致斃』。

如上所作而得利養自活，皆不是正當的謀取生活之道，佛法稱為邪命。不應作而去作，是即顯示你「都無慈愍心，無孝順心」。這話怎講？當知做個真正的菩薩，內心時刻懷抱著的，就是憐愍眾生猶如赤子一樣，念念都在想著，怎樣才能使眾生得大利益，現在不但不如此，反而為了自活以去害人，好像吃赤子之肉一樣，那裏還有慈愍心的存在？調換一個觀點說，菩薩視諸眾生，皆如自己父母，時時想到應怎樣的奉養父母才對，現在不但不如此，反而為了自活去傷害雙親，忤逆之甚何有過於此者？所以證知無孝順心。這樣，那裏還有資格稱為菩薩？

一切邪命自活既都不可為，「若」果不是誤為而「故作者」，是就為你結成「犯輕垢罪」，但這輕垢，是約『為利販賣，種種營私，內失慈心，外傷風俗』判的。如果眾生因此而喪失身命，那就構成重罪！各種和合毒藥，結成輕罪，亦就和合時說，若到毒死眾生生命時，就又結為重罪，這是我們所不可不知的。毒藥如此，調鷹亦然。

將這攝歸三聚，情形是這樣的：不邪命自活，是屬律儀戒攝；生慈悲孝順心，是屬善法戒攝；不生惡心以害眾，是屬攝生戒攝。邪命自活戒，看來很簡單，如真能做到，菩薩的三聚淨戒，盡在其中！

邪命自活，經論中有不同的說明。龍樹《智度論》說：『淨目女問舍利弗言：不淨活命？舍利弗言：有出家人，合藥種穀，殖樹等不淨活命者，是名下口食；有出家人，觀視星宿日月風雨雷電霹靂不淨活命者，是名仰口食；有出家人，曲媚豪勢，通使四方，巧言多求，不淨活命者，是名方口食；有出家人，學種種咒術，卜巫吉凶，如是等種種不淨活命者，是名四維口食。姊！我不墮是四不淨食中，我用清淨乞食活命』。本此可知，像這四種口食，就是邪命，為佛弟子，守道居貞，清淨活命，那可向邪命方面發展？但是細觀今日僧眾，不墮四不淨食的，可說極少。另有說為五種不淨食的：一、為了生活的利養，詐現種種的奇特；二、為了生活的利養，自說自己的功德；三、為了生活的利養，替人家占相吉凶；四、為了生活的利養，故意的高聲現威，令人對他高度的敬畏，從而給他種種的供養；五、為了生活的利養，常自向人家宣說，今天什麼人來供養我，明天什麼人來供養我，別人聽你這樣說，也就來供養你，因你打動了他的心。像這都是非法的謀取利養，是為不淨食。真正的淨命食，經中也說有四種：一、深山果菜；二、常行乞食；三、檀越送食；四、僧中淨食。以此活命，不污心地，所以名為淨食。

戊三十　經理白衣戒

若佛子！以惡心故，自身謗三寶，詐現親附。口便說空，行在有中。經理白衣，為白衣通致男女交會淫色，作諸縛著。於六齋日、年三長齋月，作殺生、劫盜、破齋犯戒者，犯輕垢罪。

作惡而損害眾生，有違菩薩的慈悲，故制前戒；公然毀破如來的禁戒，有傷菩薩的德行，故制此戒。或有以為戒是聲聞人所重的，菩薩於世從事度生的工作，不必那麼認真的守持，可以方便的不妨予以方便，這是絕對錯誤的看法。當知如來的淨戒，不論那類佛法行人，都要嚴格的遵守，不得有一點大意！特別是菩薩行者，遊化於廣大人間，在在與人群發生接觸，如本身的德行不健全，怎可為人天的表率？怎能說服人群來隨你修學佛法？所以一個真發菩提心的菩薩，潔身自好勝過聲聞，護持禁戒的一念心，如金剛一樣的堅固，寧可犧牲自己的生命，亦不毀犯如來的禁戒，那裏還容生起惡心去做淫殺盜謗等事？假定去做，自然是不如法的。所以菩薩行者，不要以為自己是菩薩，對如來的禁戒，就隨便的破壞，破了如來的禁戒，其果仍然要你去受的，決不因你是菩薩，就不負違背戒律的責任，這是值得特別深思的！

此戒，有的稱為不敬好時戒，現在稱為經理白衣戒。好時，是指三齋月、六齋日說的。相傳這是鬼神得力之日，如於這個好時日中，修善作福所得的功德，勝過其餘的時日。世人對好時日如加敬畏，諸天就很歡喜，並且護國降祥，讓人民過安居樂業的生活。假定對好時日不加敬畏，諸天就要憂愁，甚至招諸災異，使人民的生活受到極大的苦痛。現在名為經理白衣戒，是從出家人這方面結過說的。做個出家人，不論從那方面講，都應指導白衣，令他如法齋戒，令他向解脫道上走，現在不但不如此，反而說空行有，為白衣人經理種種世俗的事，將白衣人導向生死路上去，那裏是出家人所應做的？所以易為經理白衣戒。在這末法時代，有人發現一切都顛倒過來，就是在家學佛的做出家事，如為人做經懺等，出家的做在家事，如從事商業等。因為這樣顛倒過來，僧俗之間的爭執，也就層出不窮的演出。而且這怪現象，不是一地如此，乃是到處皆然，佛法不衰何待？要想佛法興隆起來，劃清僧俗所應做的事，亦是當務之急。如在家的以護法為任務的，就應站在護法的立場護持佛法，不得去做出家人所做的事；而出家的以弘法為事業的，就應站在弘法的立場弘揚佛法，不得去做在家人所做的事。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，不以好心行菩薩道，而「以惡心」之「故」，亦即於三寶中不存好心，「自身謗三寶，詐現親附，口便說空，行在有中」。自身謗三寶，顯示身業的不淨；詐現親附，顯示意業的不淨；口便說空行在有中，顯示口業的不淨。如是三業不淨，都可稱為惡心。亦可這樣解說：身謗三寶，揀別不是單以口謗。一個人的所以謗三寶，要還在一念心，由於心的不正，身體自然不端，身體果然不端，不論做什麼事，都是不真實的。如人來歸投三寶，終於毀謗三寶者，是即顯示他對三寶沒有真誠的信心，而是詐現親從以圖依附。一旦依附而表現了自己對三寶的親近，希望別人能對自己恭敬供養，如果這個目的不能達到，就開始對三寶的毀謗，說三寶的如何不真實等。由存這樣的心意來依附三寶，雖然有時像煞有介事，向人宣說空等解脫的道理，但在行為的表現中，時時都還在有中打滾。所謂『發言則口口說空，素履則時時行有』。這在佛教界中，到處有的現象，具體的說：如說我是空的，而自己的我執比什麼人都大；或說錢為五家所共，什麼都不是你的，到頭來總歸是空手而去，但自己則希望錢財越多越好，而且一錢亦捨不得拿出來去救人，這就是口便說空，行在有中。

「經理白衣」這句話，在有的戒本中沒有。現在加這一句，意說在家白衣的事，本不是出家人所當去經理的，而你現在去經理，名為經理白衣。如「為白衣通致男女，交會淫色，作諸縛著」就是。通是傳達，致是致意。謂將女方的意思轉達於男方，再將男方的意思轉達於女方，使他們發生苟且的行為，從此，男方纏縛於女方，女方染著於男方，相互染著，自他纏縛，流轉生死，不得解脫，豈是出家人所當為的？出家菩薩，應該為人解粘去縛，說生死的過患，逐漸引導人們走上解脫的大道，不再流浪生死中，為諸繫縛之所縛著才是！

「六齋日、年三長齋月」，是指好時好日說的。六齋日，指每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十。假定遇到月小，沒有三十日，就改為二八、二九。此六齋日是六善日，為天神巡狩人間，考較善惡的日期。初八及二十三日，是四天王的使者，到人間來巡行，看看世人行善的多還是作惡的多。十四及二十九日，是四天王的太子，到人間來巡行，看看世人行善的多還是作惡的多。十五及三十日，是四大天王本身，親到人間來巡行，看看世人行善的多還是作惡的多。如發現修善的人多，諸天就感到極大的歡喜，給予國界的妥善保護，同時降福給廣大人民。若發現造惡的人多，諸天就感到極大的憂愁，給予國界的很大不安，警告世人的改惡向善。由於這樣的關係，佛制在家男女，不論是但行三歸的，或是曾經受五戒及菩薩戒的，逢這六齋日，應於一晝夜中，受持八關齋戒，其所得的福德勝過餘日。年三長齋月，是指每年的三月、五月、九月這三個月，此三齋月是三善月，是帝釋天親自巡狩的月份。『此天殿中有大寶鏡：從年正月則照南贍部洲；二月則照西牛貨洲；三月則照北俱盧洲；四月則照東勝神洲。五月復照南贍部洲。如是三番，照察人間善惡。凡人舉心動念，自然鏡中顯現分明』。

如此齋日齋月，盡是鬼神得力的日月，亦是天王替相巡狩的好時，為佛子者，宜應勸人齋戒放生，遠避種種的罪惡，修集種種的福德，那才是助人為善之道。設若對這大好的日月，不知好好利用來作諸福德，反而於此時中做違背戒律的事，自是罪大惡極的！但此應當特別注意的，就是佛令六齋日或三齋月去惡修善，不是說除這齋日齋月外，就可任意的去作惡。『譬如各地機關首長，農工商學，平日莫不勤職務業，然一遇高級官長出巡視察之時，亦必倍加檢點，悉力整飭』。如以為齋日齋月，應該修身進德，其他的月日可以馬虎，那就大錯特錯！

於此齋日齋月，不好好的行善，反而使他「作殺生、劫盜、破齋犯戒者」，當然為你結成「犯輕垢罪」。假定真的教人殺生、劫盜，是就不是輕垢而是重罪了。現在所以判為輕罪，由於你為白衣通致男女等事，免不了要為殺盜等而作遠緣。在這好時日中，應該受持八關齋戒，而你未能如法奉行，是為破齋犯戒。《瓔珞經》說：『若有菩薩摩訶薩，修習六度清淨之法，兼修八門諸佛禁法，此善男子善女人，於六度法具足清淨之行。如不修持，是曰犯戒』。《初津》又作別解說：『不修淨行，經理塵緣，失菩提心，斷佛種性，是曰殺生；說空行有，聖道乖違，受人信施，口口得罪，是曰劫盜』。

此戒，出家五眾，於一切時中，都不得經理白衣，設若親附白衣，造作種種非法，絕對是要不得。至於在家二眾，假定已受菩薩大戒，而不尊敬這樣好時，同樣是要犯輕垢罪。《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，一月之中，不能六日受持八戒，供養三寶，是優婆塞得失意罪』！此戒，唯嚴格的予以遮止，不容特別開許的。不但大乘如此制定，小乘亦是這樣制定。

如是十戒應當學，敬心奉持。制戒品中廣明。

這是對上十戒的總略結勸。謂對「如是」所說「十戒，應當」如法修「學」，時刻「敬心奉持」。上來只是略說，「制戒品中」還要「廣明」。

戊三一　不行救贖戒

佛言：佛子！佛滅度後，於惡世中，若見外道、一切惡人、劫賊，賣佛菩薩父母形像及賣經律；販賣比丘比丘尼，亦賣發菩提心菩薩道人。或為官使，與一切人作奴婢者。而菩薩見是事已，應生慈悲心，方便救護，處處教化，取物贖佛菩薩形像，及比丘比丘尼，發心菩薩，一切經律。若不贖者，犯輕垢罪。

前戒是戒佛法行人的故犯重戒，此戒是戒佛法行人的不濟尊厄。從經文看，所說出賣，是將三寶及父母，一連串的貫穿起來賣了出去。於中，有的是自賣的，有的是被掠奪而賣的，沒有一定。至於救贖，或靠本身的力量自贖，或待有力量的人來贖。諸佛菩薩，終日在外奔走，或到外道的地方去，或到惡人的地方去，或到劫賊的地方去，為的什麼？無非是做如何將人贖回來的事。菩薩以護法濟苦為懷，見到眾生在顛沛困厄中，理當隨自己力量所能做得到的，甚至犧牲自己的生命，伸出強有力的援手，或去救濟，或去贖回。假定不贖不救，既違自己的慈懷，亦背對三寶的尊敬，所以見到所尊的三寶及二親，被惡人出賣去做苦的差事，沒有不設法予以救贖的道理。否則，三寶從此斷絕，人間慧命福田，亦從而沒有了！

不過在某種情形下不加救贖，是亦可以說為無犯的。如自己入於癡狂的狀態中，不知有出賣的這回事，或知而不理解問題的嚴重性，不行救贖是無過的。或者對方索價太高，不說不是自己的力量所能做得到的，就是告貸亦無所告貸，甚至將自己的身體出賣所得代價，亦不敷所索代價的數目，不行救贖是也不犯。或是被出賣的人具有不願被人救贖的意志，即使你去救贖他，他也不願回來，如是不贖亦無罪咎。

此戒七眾同制，不論出家在家，都應設法救贖。大小乘的行者，則不完全相同。站在小乘的立場講，自己的父母被出賣了，定要設法贖回，不贖父母就要得罪。至其他被出賣的贖與不贖，未見律制明文不詳。可是在大乘方面，由於菩薩以弘護為唯一任務，所以對所出賣的，應都設法救贖，如不行救贖，就違犯這條戒。

如以三聚攝歸：見到出賣而生慈心，是即攝律儀戒；進而予以方便救護，是即攝善法戒；再而設法教化取贖，是即攝眾生戒。可見即此一戒，全具三聚淨戒。嚴格的守持此戒，即等於遵守菩薩的三聚淨戒；設或違犯此戒，是即等於毀破菩薩的三聚淨戒。到了這個程度，那裏還有資格稱為菩薩？所以不得不對此戒予以重視！

「佛言」，因這是別品的開始，所以特先用這兩字。你們「佛子」應當知道：到「佛滅度」以「後，於惡世中，若見外道、一切惡人、劫賊」。特別指出佛滅度後，是因佛在世時，人們尚知為善，不致做出出賣的事。就是佛滅度後，如離佛世不遠，一般眾生的信心，尚還相當的純厚，亦不致做出這樣的事。唯有到了像法或末法的惡世，人心一天天的險惡，信心一天天的薄弱，才會做出賣三寶等喪心病狂的事。菩薩應於惡世大興善事，亦即大士興慈運悲之時，所以特為標明惡世。

外道亦是宗教徒，有他們的信心，所可惜的是邪信，不能通達自心，終日在心外求法，還想勝過佛道，所以稱為外道。惡人是指沒有宗教信心的人，時時生起惡念，要想陷害眾生，所以名為惡人。劫賊是以劫奪他人財物為務的人，在此是指強奪三寶父母形像及害發菩提心人。世間有了這樣不敬三寶，不孝父母，橫行逆害的人出世，是就有資格稱為惡世了。

「賣佛菩薩父母形像」：佛像是指佛寶，菩薩是指大乘僧寶，父母是生養自己的恩田。佛菩薩像是佛教信徒供養的對象，因信徒對佛菩薩具有高度的信敬心，特以最貴重的香材，或以有價值的七寶，造立佛菩薩的形像恭敬供養。世間有大孝的子女，感於父母的恩重，到了父母去世後，思念父母的情深，特造父母的形像，供思念時的瞻視。或佛為大慈父，菩薩為大悲母，能拔眾生苦，能與眾生樂，所以此中父母，亦可代表佛菩薩。所有這些形像，是都很貴重的，具有出賣的價值，於是為外道、惡人、劫賊之所出賣，其過失自然是很大的。

「及賣經律」，這是指的法寶。經是如來的教授，指示吾人向上向善向解脫，亦即指導吾人去體悟真理的。律是如來的教誡，指示吾人的行為，應怎樣的如法如律，亦即指導吾人三業六根怎樣獲得清淨。經律為人天眼目的所在，如果被出賣了，豈非瞎卻人天眼目？過失非輕！

「販賣比丘比丘尼」，這是指的僧寶。僧為人間的福田，住持正法的使者，替佛宣揚的代言人，能領導世間學佛的人，向解脫及無上菩提前進。世間如無僧寶，佛寶與法寶的存在，也就成為問題。所以出賣清淨福田僧，其過失同樣是無量無邊的！

總結上言：賣佛像，是破滅佛寶；賣經律，是破滅法寶；賣僧尼，是破滅僧寶。如是破滅三寶，令諸三寶種斷，那你所得罪過，真是無法彌補。所以破滅三寶的事，無論如何做不得！

「亦賣發菩提心菩薩道人」，通指在家菩薩與出家菩薩。道人，《智度論》說：『得道者，名為道人。餘出家未得道者，亦名為道人』。有說：初發大心的，叫做發心菩薩，久修大行的，稱為道人。有說：不論初心或久修，只要是發大乘心，修大乘行的，都可稱為有道之士的道人。有時遇到這些惡黨，受逼而被出賣。

如是比丘道人，是現在活著的人，與前所說的形像不同。所以「或」被劫擄盜去，賣到官府當中，「為」做「官」的之所遣「使」，或是賣「一切」士農工商的「人」去「作奴婢」。古代的官使及奴婢，不但做種種的粗重事感到很苦，有時還要受鞭韃之苦，其苦的慘狀，不是現在人所能想像的。所以一旦成為官使或奴婢，就再也不得自由自在的過著正常人的生活。

因此，「而」為悲心之所驅使的「菩薩，見」到「是」諸不如意「事已」，對於這些被出賣的形像和人，「應生慈悲心」，假諸善巧，設多「方便」，急急予以「救護」。如果自己的力量做不到的，應「處處教化」檀越，令他施出淨資，「取」彼所有財「物，贖佛、菩薩形像及比丘、比丘尼、發心菩薩、一切經律」。贖一切經律，使法輪常轉，用開迷途；贖諸僧尼，令離苦難之處，而得安隱修道；贖諸形像，如法供養，俾見相歸依，獲福滅罪。

行菩薩道的人，於末劫濁世中，以護持佛法，紹隆三寶，廣行善事，化導眾生為己任，如果遇到這樣毀辱三寶的事，自然不能坐視，定要設法救贖。「若不贖者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。

此戒，唯有遮止，不得開許。不過如法流通經典，使佛法普徧的流傳到每個角落去，那是無所毀犯的。至於雕塑佛菩薩像，被人請去供養，是也沒有什麼不可。惟今廣為流行的佛牌流通，是不是合乎佛法，就值得加以研究。印光大師認為這是最要不得而予以竭力反對的。他老的意思，佛菩薩像掛在身上，隨人到洗手間及沐浴處，已經大為不敬，如再遇到出家眾而行禮時，或彼此間互行禮時，難道佛菩薩亦要向人禮拜？佛菩薩受我人恭敬禮拜，這是天經地義而無異議的，佛菩薩向業深障重的凡夫禮拜，無論怎樣是說不過去的，亦是凡夫所領受不了的。我以為印光大師的這一觀點，是值得每個佛子特別重視的。還有最不可理解的，就是有的送佛牌給他人時，慎重其事的說：這佛牌是最靈的，因曾經過加持。這真是一大笑話！佛菩薩的威德無比，隨時都會給予吾人的救濟，豈要滿身煩惱的凡夫加持，才會發生靈驗？

戊三二　損害眾生戒

若佛子！不得販賣刀杖弓箭，畜輕秤小斗。因官形勢，取人財物。害心繫縛，破壞成功。長養貓狸豬狗。若故養者，犯輕垢罪。

前戒是明自所尊敬的三寶，遭遇災難困厄而不行救的錯誤；此戒是明有意畜養非法的東西及牲畜，以損害眾生的不當。因為菩薩行者，『當以慈悲喜捨為根本心，六度萬行為方便門』，隨時隨刻的救濟眾生，讓眾生不要感到生命的威脅才是。如果畜殺害具，損身命財，使眾生時刻的感到不安，那裏還像是菩薩的心行？

此戒於七眾中，都可能會犯的，所以不論在家出家，都當嚴格的遵守。至大小乘行人，亦同樣的遮止。有說小乘律中畜狗，為守護居住的地方，是可特別開許的。《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，為於身命，若作市易，斗秤賣物，一說價已，不得前卻，捨賤趣貴，斗秤量物，任前平用，如其不平，應語令平，若不如是，是優婆塞得失意罪』！在家學佛者尚且不可隨便的亂來，何況是個出家眾？一般做生意的，所以喜大秤進小秤出，無非是想博取厚利，但這出於貪心，不是將本求利，佛子所不應為。在家學佛的行人，不是不可做生意，而是要本於良心，童叟無欺的去做。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，絕對「不得販賣刀杖弓箭」，亦不得「畜輕秤小斗」。刀、杖、弓、箭，是損害生命的器具，既不可以保有，亦不可以販賣。保有，自己不免以此傷害眾生；販賣，不免使他人用以傷害眾生。輕秤小斗，是欺誑人的器具，能使他人受到財物的損失。如買一斤油是十六兩，假定以輕秤秤賣給人，使買的人少了一兩油或兩兩油，想想你的罪過多大？又如買一斗米，如以正當的斗量米給人，買米的人自不會受到損失。假定以小斗量米給人，使買的人短少一升半升米，想想你的過失又是多大？米油是日常生活的必需品，如用輕秤小斗明瞞暗騙的與人交易，使升斗小民的損失很大，自不合菩薩之道。

不得「因官形勢，取人財物」，這可從兩方面講：一是自己做官，利用做官的職權，向善良的百姓勒索。一是本身雖不是官，但有官與自己有相當的關係，當我要向某人謀取財物時，如果能夠到手，自然沒有話說，設若所求不遂，於是就假官威，倚威挾勢，非從他人手中，取得財物不可。像這樣的逼奪，自不是佛子所應為的。如果這樣去做而有所得，那就屬於盜戒。

「害心繫縛」：是說在你向人去索財時，人家不賣你的賬，根本不給你分文，於是你就生起毒害心，把你所要索財的人繫縛起來，仗藉官勢說其不當之罪，予以種種的磨折，使其形體受到傷害，甚至變成一個殘廢人。

不得「破壞成功」：當一個人的事業正要成功尚未成功的時候，你去向他求索沒有滿足自己的心願，於是把心一橫，想出種種辦法，破壞他的事業，使他不得成功，這也是不可以的。要知別人的事業被破壞，並不等於自己的成功，何必如此傷天害理的，破壞他人事業的成功。

不得「長養貓狸豬狗」：貓是捕鼠的動物，名為地行羅剎。鼠固是令人可憎的動物，但不應以養貓來傷害牠的生命。狸亦是能擒物的東西，有多種不同，小的只有老鼠那樣大，大的則有貓那樣大，善能捕鼠擒物，你如畜養，同樣會傷害其他的動物。豬狗養大了，會要受宰割，同樣要不得。養生而又害生，可謂恩中具仇。你養牠時，自是對牠有恩德；牠被害時，自會對你懷仇恨。

如上六種，都是屬惡律儀，害物傷慈，都不是菩薩所應為。「若故養者」，那就為你結成「犯輕垢罪」。從經文看，實有不得畜、賣、害心、長養的多種，為什麼於結文中，只說若故養者犯罪？當知這是告訴我們，長養尚且是不可以，那裏還容許你畜賣？不言可知，所以不說。

戊三三　邪業覺觀戒

若佛子！以惡心故，觀一切男女等鬥，軍陣兵將劫賊等鬥。亦不得聽吹貝、鼓、角、琴、瑟、箏、笛、箜篌、歌叫妓樂之聲。不得樗蒲、圍碁、波羅塞戲、彈碁、六博、拍毱、擲石、投壺、牽道、八道行城。爪鏡、蓍草、楊枝、鉢盂、髑髏、而作卜筮。不得作盜賊使命。一一不得作。若故作者，犯輕垢罪。

貯畜可能傷害人物的利器，固然不是佛子所當為，就是觀看戰鬥等的諸事，亦非佛子所應有的行為。要知在這世間行菩薩道，光陰是最寶貴的，一分一秒的都不能讓它空過。如不愛惜大好時光，而讓大好光陰，白白的從自己面前溜過，那是最為可惜的。做菩薩的人，有眾生需度時，當盡自己力之所及，去做有益眾生的事，不然，就當在個寂靜的地方，用自己的心地工夫。唯有如此，才像是個真正菩薩。假定無事去看一些與菩薩道不相干的玩意，對於自己的道業有所傷失，這是最為說不過去的。當知此戒所說的一切，菩薩如果去做，增長自己的放逸，損壞自己的善業，固對自己不利，而更糟糕的，是要受到社會人士的譏嫌，認為一個菩薩行者，且是已經出了家的，還來觀看或聽聞這些世俗的事，成何體統？世人果對菩薩有這樣的譏評，那對你的進行教化眾生事業，就要受到相當大的妨礙。因一般人認為你自己不過如此，我為什麼要受你的教化？即或還有其他的眾生需要你教化，但因你的溺於觀戰等事，躭誤了所應度化的時間，使得這個眾生明明在這時間內，可以為你所化的，結果，得不到你的度化。試想想看，這對度化的事業，是多麼大的損失！所以佛特制訂邪業覺觀這條戒，說明軍陣戰鬥等事，都不是菩薩所應為的，因這是屬世間的邪業，做了就違犯菩薩戒。覺觀是一種分別的心理，依通常的解說：粗分別叫覺，細分別叫觀。亦有解釋為：『初心纔起乍思名覺，細心分別沉思名觀』。總之，這是一種分別思惟，如思惟利人利世的大法，就是正業；如思惟世間的各項雜事，就是邪業。正業的思惟，可以促進自己的向上，增益自己的正道；邪業的思惟，既有違於心地戒體，亦有亂於所修正道。所以邪業覺觀，壞道滅法，毀戒犯禁，無有過於此者。

是邪業覺觀戒，不但大乘戒制，小乘戒亦同制，因大小乘的行者，做了都會違害正業。至於七行人，有的是同制的，有的是制道不制俗的，所以不全相共。不過，若是見到某一類的機宜，不如此不足以去利益他，偶而逢場作戲的去做一做，是也可以例外開許的。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，如不是以誘端正道的善心，權示同彼邪業，而是「以」慶快身心的「惡心」之「故」，去做種種邪業，那是絕對不合菩薩身份的。所謂邪業是指的那些？

一、不得「觀一切男女等鬥，軍陣兵將劫賊等鬥」，這是戒觀鬥。男女等鬥，是指男女的身口相鬥，如世間的男女，有時相罵相打，甚至格鬥得很厲害。這是一般男女的常事，你做菩薩的看他們相鬥做什麼？本沒有你菩薩的事，因去看他們相鬥的關係，結果，禍惹到自身上來，說你去看他們打鬥，他們感到難以下臺，反而向你興問罪之師，指責你不應去看他們打鬥，這不是自找麻煩是什麼？世間潔身自愛的人尚不看這個，何況你是利人利世的菩薩？

軍陣戰鬥，就是軍兵列陣相鬥。小乘律說：一次六群比丘在軍中住，觀看軍陣戰鬥，觀察各種器械的充實力，各種軍力。不意六群比丘中有一人，於觀看時為箭所射受傷，同伴比丘用衣把他裹起來，用車把他載回僧舍。諸居士見了就問是怎麼回事，待了解其中的因緣後，共同的譏嫌說：我們在俗的人，為了恩愛的關係，不得不興此軍陣，可說是不得已的，你們既已離家做了出家人，還往軍中觀戰做什麼？諸比丘聽到外面的這些閑言，就將所聽到的去報告世尊，佛陀得到了這個消息，就制訂了不得觀軍合戰戒。古代戰爭的武器是還很簡單的，所以僅為刀箭所傷。現在的軍戰，所用槍炮火箭等，雖遠在不見不聞的地方，若在演習或戰鬥範圍內，亦易為槍彈及毒氣所傷。且現在的戰爭，除了陣地戰的攻勢，還有所謂間諜戰，為恐軍情的外洩，對於戰地的行人，特別重視其活動，往往疑為敵方刺探軍情，所以為菩薩者，為了避免這些嫌疑，更應嚴格的遵守這條戒，以免受到不必要的困擾。

劫賊戰鬥，或指賊與賊間分贓不勻而發生的戰鬥，或是官兵為了維持治安而與賊發生戰鬥，以期肅清盜賊保境安民。等是等於其餘一切所沒說出的，如酗酒無賴之徒的格鬥，或如現在私會黨徒的私鬥，或如現在大賽車的相馳拼命，或如其他的角勝競力，是都不可去觀看的。還有象馬牛犬等鬥，或是雞雉鸚鵡等鬥，同樣不可去觀看的。

不論觀看任何種類的戰鬥，有所損傷固然是免不了的，同時亦令人生起不善心來，因為習染的力量是很大的，如常耳濡目染於戰鬥中，自己就會受到它的影響，躍躍欲試亦想於戰鬥中一顯身手，於是不善的心念就會生起。同時在觀戰中，要想不失威儀，是很難做到的。這末一來，自然就要受到俗人的譏議，說出家人的威儀不整。

二、「亦不得聽吹貝、鼓、角」等聲，這是戒娛樂。貝是海螺，即海中的介蟲，《涅槃經》說吹貝可以知時，這是用口吹而發出樂聲的。鼓即杖鼓，斫木為框，以革蒙兩面，用捶或杖一擊，就可發出音聲，所謂動之即鳴指此。古代行軍亦有用的，就是擊鼓進軍或收兵，大小不一。角是犀牛角，是西方的樂器，亦是用口吹的。軍中吹它以為號令，羌胡吹它以驚中國的馬。「琴」是弦琴，相傳羲皇姑作五弦，後文王加少宮、少商，而為七弦。琴的意思是禁，即以之禁邪淫而令正思。「瑟」，最初為五十弦，相傳庖犧所作，到了虞舜就改為二十五弦。「箏」似琴有十三弦，傳為蒙恬所作。「笛」長一尺四寸，七孔橫吹，是竹做的，為竹類的樂器。「箜篌」有二十四弦，亦是竹做的，為師延所作。以上皆是樂器，假外物而成聲的。「歌叫」，是男女的歌詠之聲。「妓樂之聲」，是指如上所說的種種及笙簧、簫管、琵琶、三弦、二弦等，古人多使婦女來作，所以字從於女。以上種種的娛樂，都屬於放逸之門，對於自己的修道，有著極大的妨礙。因這不但無益於身心，且唯增長自己的欲樂，拖自己向生死的道路奔馳，觀聽尚且不可，怎可自身去作？這都有違於佛法的，所以佛特制訂佛子不可聽聞世俗的欲樂，特別是靡靡之音的時代曲，更不可聽。

如果不是出於邪惡的動機，而是志在引導做邪業的走向覺道，這是屬於菩薩的悲心，亦是菩薩的遊戲神通，自然不在禁止之例！還有，如以音樂供養三寶，不論是僧是俗，亦都可以開許。唯僧俗稍為不同的，就是在家信眾可以自作音樂，出家僧眾則不可以自為。

三、「不得樗蒲」等，這是戒雜戲。樗蒲，是古時一種賭博遊戲。有說西域的異道，多喜歡做這種遊戲。但據《博物誌》說：這是老子入胡度關作。但老子我國素稱為聖，身為聖者怎會作博戲以擾亂人的心志？是以這一傳說不盡可靠的。「圍碁」，就是奕棋，古有三百六十路，現在橫直只有十九路。相傳唐堯造圍碁以教丹朱，有無其事不詳。「波羅塞戲」，塞戲是中國話，波羅是印度語，此是華梵合舉的名稱，實即現在所說的象棋。如以板畫路中間界之為河，各設十六子，就是卒砲車馬象等。但據《法藏疏》說，這是西國的兵戲，由二人各布二十餘象或馬，於布局遠遠的地方，爭奪一條重要的道路，那個爭得這條要路，那個就是得到勝利。「彈碁」，謂以粧奩為戲。有說魏宮仕女多作此戲；有說漢成帝時，群臣獻這玩意，宮人仕女大都喜歡玩這東西。亦有以碁子相擊，叫做彈碁的。「六博」，是雙陸戲，傳為魏陳思王所著。其他雖有多說，此為正解。「拍毱」，是擊毱戲，亦即踢毬，以球或逐或拍或踢，或上或下的而戲弄。「擲石投壺」，謂以大石，或拖或擲，而為戲弄，就是俗說的拖堵。另有一種說法，古以石擲，今用矢投。「牽道八道行城」，有的本中沒有『牽道』兩字。這是天竺的碁戲，縱橫各有八路，八道交絡，以碁子行之，如行城的法式，就是小兒戲。上說各種戲事，《涅槃經》及律藏中，都出有它的名目。家語曰：『哀公問孔子曰：吾聞君子不博有之？孔子曰：有之，為其兼行惡道也』。世間的儒者尚且恥於做這些戲事，一個實踐六度萬行的菩薩，怎可懷有勝負心以欺誑眾生？

四、不得「爪鏡」等，這是戒卜筮。爪鏡，有說就是一般的圓光法。辦法是：或以藥塗在指甲上，或用邪咒法術咒指，使指爪明得猶如鏡子，於中照出人事，以現吉凶的差別。佛教密部中咒指及佛圖澄指上能現吉凶等事，只要是為利益眾生而無求利的心念存乎其間，是不算犯戒的。「蓍草」，古代用它的莖來占卦。此草出於東南卑濕的地方，若於龜壳裏面生長起來的，就有靈驗。有說此草出於文王的墓上，不生則已，一生起來，叢必滿百，莖必一丈，上有青雲蓋覆，下有靈龜伏氣，長大把它截取下來，以占吉凶，斷人休咎。中國雖說這是出於文王墓上，但在印度亦有此草，並以此草為策而問禍福。「楊枝」，謂若沒有蓍草，就以楊枝為策。有說此間巫師，咒祭樟柳成神，附人耳邊，以報禍福。有說五月五日午時，到楊柳樹下，仰觀其柳枝，刻作人形，置於靜室，祭之咒之，有靈問之，可知人的休咎。「鉢盂」，是攪水碗法，即以鉢盂盛水，攪之令定，現出吉凶，以斷人事，或聽人言，了知吉凶。「髑髏」，是取新死人的髑髏，以邪咒術祭它，就能從人耳邊報種種事，或凶或吉，或禍或福，世俗稱為耳報神。印度亦有事髑髏神，說世間的災祥休咎。印度外道還有一種辦法，就是打死人的頭骨，決知死生的因緣等。「而作卜筮」，這是總收上面的幾種。如說不得爪鏡而作卜筮，不得蓍草而作卜筮等。如分開說：龜叫做卜，蓍叫做筮。龜甲和蓍草，都是古代用做占卜的東西。上述的種種，不論那一種，都屬於邪術，誑惑世間的人心，動搖社會的秩序，如果去做這些，不但無益他人，亦有損於自己，凡為真正佛子，都不應去做的。

五、「不得作盜賊使命」，戒惡使命。於十一國使戒中，通國使命尚且不可，何況為盜賊作使命？當更不可！嚴格的說，與盜賊接近，是亦不可的。若與盜賊接近，或為賊通使命，其害都是很大的。不說自得自在時，不得為盜賊之所差使命令，甚至自己為盜賊擄去，乃至有生命犧牲的危險，寧可犧牲自己的生命，亦不得為賊作使命。假定為賊作使命，而賊殺人得財，那就無異是你教他去殺人，隨所殺的人多少，隨所盜的物輕重，將為你結成重罪。試問這對你有什麼好處？為什麼要去替盜賊作使命？

「一一不得作」，是總結，亦是佛的叮嚀勸誡之言。為什麼一一都不能作？當知觀鬥能誘起人的凶惡心，娛樂能誘起人的淫佚心，雜戲能誘起人的散亂心，卜筮能誘起人的惑著心，使命能誘起人的奸詐心。五種皆是邪命，事事都可亂道，所以一一不得作。設「若故」意「作者」，是則為你結成「犯輕垢罪」。除本經所說的邪業，其餘一切技藝詩畫等，只要是與出世正道相違背的，皆當永絕不為。如昔慧全禪師，禪定工夫相當不錯的，但因未能全絕外學，不免唐喪光陰，以致生婆羅門家未得解脫。又如可公，亦是一位相當有修養的大德，但他最愛好的是吟詩作賦，有老尊宿勸他抽暇讀讀《法華經》，不要一味的耽於詩賦的吟哦，於是他就受勸去讀《法華經》，到了讀完《法華經》，不禁欣然的說：全經於『香風吹萎華，更雨新好者』這兩句最好。那知說了這話，全身遂感白癩。由這證明他讀《法華經》，不是當經來讀，而是欣賞其中詩意的，致得此果。

戊三四　暫離菩提心戒

若佛子！護持禁戒，行住坐臥，日夜六時，讀誦是戒，猶如金剛。如帶持浮囊，欲度大海。如草繫比丘。常生大乘善信，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛。發菩提心，念念不去心。若起一念二乘外道心者，犯輕垢罪。

前戒重在不讓行者作惡，以斷除一切的罪惡；此戒重在使令行者修善，以增長一切的善業。還有一種說法：前戒斷惡，是斷身語方面的粗惡；此戒斷惡，是斷意業方面的細念。我們常說：發菩提心就是菩薩，失菩提心即非菩薩。因為大菩提心，是眾行的根本，亦成佛的基因，必須好好的保持不讓失去。一旦失去或忘掉，萬德既不能熏修，成佛亦沒有指望，那裏還有資格稱為菩薩？做菩薩的，只要一念暫離菩提心，就與本來所習的相互乖違。因真正的菩薩，其心在於四弘誓願，沒有一剎那間斷的。假定有些其他的念頭夾雜在裏面，無上大道就難期以完成，所以不得不精勤的守護大乘菩提心。此戒七眾同犯，但大小乘不共，原因各自所習的不同。欲背大向小，其計未成，則犯前第八背大向小戒；計成失戒，則在第十重戒中說；此戒所制，不是想要背大，只說小乘易行，且欲一旦斷結以後，再行化導眾生，是以與背大向小戒有別。

佛告大眾說：「若」是一個受了菩薩戒的「佛子」，應嚴格的堅定的「護持」自己所受的「禁戒」，不容有絲毫的毀犯，要做到『精進持淨戒，猶如護明珠』那樣的程度。怎樣才能做到？這就要於「行住坐臥」的四威儀中，「日」三時「夜」三時的「六時」中，護持佛戒，守護心城，不被任何境界風之所鼓蕩，戒自然就會堅固，由戒而得定，由定而發慧，如是三學具足，當然無所違犯。「讀誦是戒」，明護持的方便。學佛行人有時不免犯戒，病在對於戒的認識不清，如經常的熟讀是戒，知道戒的輕重開遮，就可保持是戒，「猶如金剛」一樣的堅固。金剛這東西，是能碎萬物而不為萬物所碎的。此喻戒能破除諸惡，諸惡不能毀壞於戒；或喻戒能抵禦煩惱劫賊的侵犯；或喻菩薩護持淨戒心的堅定，不動不搖；說為猶如金剛。

「如帶持浮囊，欲度大海」，亦是嚴護戒品的譬喻。經說過去有個商人持囊渡海，到了大海的中間，忽來羅剎向他乞討浮囊，商人當然不願給羅剎的，乃乞分一半給他，亦不得商人的許可，最後懇乞一絲，商人同樣的不滿其願。為什麼這樣慳悋？實因自己的生命，全寄託在浮囊上，假定同情的給與羅剎一絲一毫，浮囊有水漏進去，自己就將葬身大海，再也不能到達海的那邊。這喻持戒的人，欲渡生死的苦海，全賴這個戒筏。但若在中途，遇到愛染等的煩惱羅剎，假求一願，不論是與十重戒相違的，或是與輕垢相違的，甚至一微塵許那麼一點輕垢，亦決不從其心願。為什麼如此？要知自己的法身慧命全在戒上，假定戒有破損，那就沉溺在生死苦海中，永無解脫之期，所以護戒不得不嚴格如此。

「如草繫比丘」，亦是嚴護戒品的譬喻。佛在世時，有諸比丘為賊劫掠，賊慮鳴眾來追，就想殺死比丘。內有一賊知比丘戒法的森嚴，對諸賊說：不必殺他，殺了傷害生命更加不好，出家比丘，認為草木是有生命的，奉佛禁戒，不敢毀傷，不拔生草，只要以草把他們的手足繫縛起來，他們就不敢動了。諸賊聽到這樣說，真的以草繫縛比丘。比丘遵佛所制，端坐不敢妄動。時有國王打獵經此，見到草中有不穿衣服的人，以為是裸形外道在此。旁人對國王說：不是裸形外道，而是釋子比丘。王就以偈問道：『看時似無病，肥壯有多力，如何為草繫，日夜不轉側』？比丘亦以偈回答說：『此草甚危脆，斷時豈有難？但為佛世尊，金剛戒所制』。王聽了這話，深深受感動，對三寶生起信心，特為諸比丘解去繫縛，供給衣服令得回去。為持小戒尚不惜生命，何況是大乘所持的菩薩戒？

「常生大乘善信」，是說如只護持禁戒，而沒有大乘正信，則你所持的淨戒，只是散善而已，要想達到成佛是不可能的。大乘善信，就是信得自心是佛，亦即信得自己必定會成佛。信受大乘的信心，固然可以生起，但欲保持不退，是也不容易的，為防此信退失，還要常時生起，亦即無間斷的生起，不要讓其他的雜念夾雜其間，這就要以決定信，信任「自」己，並「知我是」因中一尊「未成之佛」，但因行願還沒有圓滿，惑障還沒有空去，未得果地莊嚴而已。至於過去及現在十方「諸佛」，由於三身已經圓滿，萬德已經莊嚴，乃「是已成之佛」而已。生佛原是平等而無二心的，所差別的只是已成佛與未成佛，而未成佛的眾生，當來一定會成佛，是則先佛後佛又有什麼差別？所謂『常作如是信，戒品已具足』。小乘行人所以沒有希望成佛，並不是他們沒有成佛的可能性，而是他們缺乏得以成佛的大乘正信。對於自己尚缺乏這樣的信心，當亦無望於一切眾生成佛，所以小乘只求自度不度他人。大乘行人對一切眾生皆得成佛諦信不疑，所以不但自度而求證得萬德莊嚴的佛果，同時亦去度化眾生，普令眾生同成正覺。大乘所以勝過小乘，根本精神全在於此，大乘值得吾人學習，其原因亦在此。

「發菩提心，念念不去心」，是說大乘善信雖具，但若不發大菩提心，那你信心即無所依，所以必須發菩提心，以堅定自己的信念。護持禁戒，可說是行；常生善信，可說是信；知我是未成佛，可說是解。如是信解行三者，定必有其本覺智體，而這就是大菩提心，所以欲證無上佛果，必以所發大菩提心為主。怎樣才能生起大菩提心？當知這是從大悲心生的。《無盡意經》說：『為欲救度一切有情故，起悲願等力，趣求阿耨多羅三藐三菩提，若不為度眾生，我即不發是菩提心』。《菩提心論》說：『從悲發生大菩提心，所有最勝一切佛法，皆由悲心而為根本』。《無差別論》說：『因時即是菩提心，果滿德圓名正覺，菩提心法不思議，諸佛如來皆稱讚』。《無畏上授問經》說：『發菩提心所生諸福如虛空界，廣大勝上無有窮盡，或起一念外道心者，是即失去菩薩資格，不是落於二乘，即是成為外道』。所以嚴持菩薩戒的菩薩，絕對不可「起一念二乘外道」之「心」，否則，就要為你結成「犯輕垢罪」。只此一念，為什麼就構成輕罪？要知這雖是短暫的一念，但有傷於佛種，失菩提心，成為魔業，怎可不有所防範？如舍利弗的退大向小，失大善利，可為佐證。

戊三五　不發願戒

若佛子！常應發一切願，孝順父母師僧，願得好師、同學善知識，常教我大乘經律，十發趣，十長養，十金剛，十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒，寧捨身命，念念不去心。若一切菩薩不發是願者，犯輕垢罪。

如何不使自己的一念心趣向小乘，這在前戒中已經說明；怎樣立定堅固的誓願趣求大行，這是此戒所要說的。發願在佛法的修學中，是個極為重要的課題。以佛法說，不論你想完成什麼，都要願力的支持，假定不發廣大誓願，不說無上佛果不能證得，就是人天有漏之果亦沒你份。願是緣心善境，希求勝事之謂。不求勝事則已，要求勝事的獲得，就必須立真切願，立了真切的志願，就可勇往直前的向所求的目標邁進，決不致於中途退轉下來。『正使有人以殑伽沙數佛剎，滿中珍寶供養世尊；若有人能合掌至誠，一發阿耨多羅三藐三菩提心者，而此福德勝前福德不可計較』。發菩提心的功德殊勝，在諸大乘經論中，到處有所宣說，是以具有大乘善信的行者，不得不發菩提心，而菩提心確是極為重要的。如不發菩提心，縱有大乘善信，能否成為大乘行人，自是一個問題。惟有發了大菩提心，才能轉動佛正法輪，自利利他的同成無上正覺。

發了大菩提心，要使菩提心不失，還得念茲在茲的，『念念不去』于『心』，亦即是剎那剎那的不捨此菩提心，菩薩所修的戒行才得純熟，所求的佛果才有可期。發菩提心，以老話說，就是『上求佛道，下化眾生』。為什麼會上求佛道？因知我心就是佛心；為什麼會下化眾生？因知我心即眾生心。既然如此，當於此心念念不可暫離。若於一念之間，離去了菩提心，就會退大向小成自了漢。《止觀》說：『退大取小，眾聖所呵』。但若意志堅定的菩薩，見到眾生的痛苦，就好像自己痛苦，沒有不設法去為之解決的；見眾生沒有快樂，就如己沒有快樂，總是設法給與眾生的安樂；唯有如此，內心始安。大士誓堅志勇，所以能做到念念不去心的地步。

若於所信所解所行所發之中，生起一念自度之想，是即離菩提心，捨菩提願。要知願如善御，將可趣向勝果，假定不發大願，行將無所憑藉。從開始的發心，到最後的得果，中間所經的一切，所謂引行趣果，願是最重要的。假定不發願的話，不說會失去決定的勝益，且可能成為魔業。《華嚴經》說：『不發大願，是為魔業』。反之，果能發弘誓願，不特能使萬行增長，同時亦能滅除罪業。所以做個菩薩行者，要想不致退墮下來，必要不離大願以自莊嚴。

此戒七眾同學，但大小乘不共，因所求的不同。不過小乘行人雖不需像菩薩那樣的發廣大願，但亦要發趕快出離生死的心願，假定不發這樣的心願，只求未來人天生命的相續，是亦要犯責心罪的。初發心的菩薩，所修大行，要藉大願之所資成，不發願固然有所違犯，但登位已去的高級菩薩，由於過去所發的大願已經成就，決不因任何惡劣環境的襲擊有所退失，不發新願，在道理上，是無所犯的。不發願的最大過失，可能會廢所修妙行。由此而論過失的輕重，全看廢所修行的是多是少，所廢的行多，過失就重，所廢的行少，過失就輕。或有過去曾發深弘誓願的，但到後來竟然忘記所發的本誓，自然是亦有其過失的。由此而論過失的輕重，全看忘失本誓的時間久暫，忘的時間久，過失就重，忘的時間短，過失就輕。這末說來，發心趣向佛果的菩薩，未發願的定當要發，已發願的不可忘失，不然，對自己是極端不利的！應發不發，已發而忘，隨時可以為你結過。這是唯遮不開的遮業，就是你不做菩薩則已，做了菩薩就遮止你不得不發願，決無例外的可以特別開許。願在佛法說，是徹始徹終的，從三歸依到受五戒以及八關齋戒等，無一沒有發願的一門，何況是菩薩？當然更要發廣大願，以期尅證菩提大果。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩大戒的「佛子，常應發一切願」。從因至果，所要實踐的行門，是廣大無邊的，其願當然也就不是一種，所以說應發一切願。願心的發起，本不是難事，問題就看能不能持久，不能持久，縱然發願，又有什麼用？所以還要常應發願。常應發願，意顯不是一發就算，而是要經常的不斷的發，以使菩提心的相續不斷。為什麼定要如此，因大願是無盡的。如眾生是無盡的，煩惱業報是無盡的，所以菩薩的願心亦無有盡。如此，怎可不常應發一切願？一切願，雖說多得無量無邊那麼樣多，本經現以十願總攝一切。

一、願「孝順父母師僧」：父母有生養之勞，覆育之恩；師僧有訓導之功，教誨之德。做菩薩的，應常發願予以恭敬孝順。或說這是天經地義的事，何必要假發願才行孝順之道？要知大乘觀一切眾生，猶如自己親生的父母，假定不發願孝順，其孝順心，就不會普徧，亦不會持久，所以要發願孝順，才能持之以恆普及一切。

二、「願得好師」：好師就是良師，願得好師，是擇明師。世之可以稱為師者，當然是很多的，但知見的正不正，解行的具不具，是大有差別的。願得好師，是要求得具正知見，解行並進之師。如果有解無行，不能誘我前進以成我德，去親近他又有什麼意思？如果有行無解，不能開我心地以去我迷，從他學習又有什麼進益？『是以酬報二親，紹隆三寶，皆賴師長教誨力成』。所以做弟子的，不論怎樣具有信心，假定遇不到良師訓導，切磋琢磨，是不可能成為法器的，所以十願之中，得師最為緊要。『善根雖宿植，開悟由良師』，就是此意。在此有人問道：前說孝順父母師僧為天經地義的事，現在於得好師願中又要揀擇明師，豈非前後相違？不！當知初願是在供養承事邊說，只有一味的恭敬孝順，不容有絲毫的揀擇；此願是在勤求正道方面說，所以對所親近的老師，需要加以明智的抉擇，不可隨便的親近一個人，這與我慢心不同的。

三、願得「同學善知識」：佛法向來說有教授善知識，同行善知識。願得好師，就是教授善知識，願得同學，就是同行善知識。明師的開解與指點，固然是很重要的，同學的提攜與資輔，同樣是不可缺的。明師不能經常的與學者生活在一起，學人的行為與佛法的理解，做師並不一定完全知道。同學起居在一處，行為的是否合律，知解的是否正確，彼此看得清清楚楚的，隨時可以為我們糾正。所以果得一同行善知識，對自己的利益是很大的。《發隱》說：『十願之中，得師最要。然無賢朋，有聞乏辯難之資，欲行鮮夾輔之益，相觀無自，德業安成』？此真所謂『求師為最，訪友為先』。所以第三願得同學善知識。

四、願「常教我大乘經律」：謂得如上明師善友，不是要與他們去遊山玩水，或是隨便的與他們閒談雜話，而是請求師友常常教我大乘經律，讓我明白大乘的義理，奉行大乘的戒法，以便向最高無上菩提前進，不致墮於二乘的偏空，外道的邪執，終於達到成佛目的。所以初心菩薩，應當求大乘法，是為最要的事。

五、願修「十發趣」：謂已從師友處，聽聞到大乘法，就當本著大乘佛法所指示的，發起大菩提心，趣入大乘妙道，假定不發大心，於道是無益的。本經說的十發趣，就是一般說的十住，顯示是有住義，而這所住重在住真。

六、願修「十長養」：謂既發大心，趣入妙道，就當對所發菩提心，滋長培養，積功累德，假定不予長養，是就無法深進。本經說的十長養，就是一般說的十行，顯示有行的意思，而這所行重在化俗。

七、願修「十金剛」：謂既已所行長養所發菩提，就當悲智雙運的修中道觀，以期隨順契入於法界，其心猶如金剛一樣的堅固不動，假定心不堅固，佛果就難完成。本經說的十金剛，就是一般說的十回向。

八、願修「十地」：謂前發趣長養堅固菩提，賢位已立，功用到了這個程度，自會入於聖位，假定沒有十地聖者菩薩，化他的妙行是不可能發生的。但是登地以後，不是什麼都已完成，而是繼續向妙覺果位前進的。

九、願「使我開解如法修行」：謂求師友教我大乘經律，不是只求熟讀就算，還要於大乘經律中，所詮三賢十聖，修證菩提道法，一切行門，使我一一開解，得以如法修行，速證最高佛果。

十、願「堅持佛戒」：謂由師友教導大乘，知道怎樣悲智雙運，了解如何趣向三賢十聖，假定不能堅持佛戒，聖賢道果悉皆失去而不可得，『所謂若犯如微塵許，現身不得發菩提心，乃至佛性常住妙果，一切皆失』。本經要旨，惟戒是重，於此可知。前面說過，孝名為戒，始乎孝順，終乎持戒，戒貫諸願而成始成終。為什麼把戒看得這樣重要？當知無量法門，百千勝定，無漏妙慧，固然都是由戒而出生的，就是三賢十聖以至妙覺極果，亦都是因戒而得的，假定不能堅持佛戒，怎麼能證是諸道果？所以應當堅持佛戒以立其本。

菩薩行者，於前十願，發堅固心，應當念念不忘，不可有剎那頃離此，不說安然無事的要這樣，即使遇到喪身失命的惡劣因緣，亦當「寧捨」這個四大假合的「身命，念念不」捨「去」此「心」，以鞏固自己所發的願。如是發願，如是持戒，不但是真佛子，且必成佛無疑！

願是這樣的重要，「若一切菩薩不發是願者，犯輕垢罪」。一切菩薩，是指從初得戒，一直到十地，都應發此願。假定不發這十大願，那你趣向無上菩提的意志就不堅定，不說不能加行進修，就是勇猛加行進修，恐怕亦會為魔所障，停滯中途不能前進，成佛自然也就無期。所以有說：『莊嚴佛界事大，獨行功德難成，故須願力相持。譬如牛力，雖能挽車，要須御者，方有所至』。這末說來，可知發心行菩薩道，志不可不堅，願不可不發，假定違犯了佛的這一制約，就將為你罪結輕垢。《圓覺經》對這有很好的教示說：『當發菩薩清淨大願，應作是言：願我今者，住佛圓覺，求善知識，莫值外道，及與二乘，依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域』。嚴格說來，佛法行者，如真不發大願，將為魔所攝持，不特不能登清淨法殿，入妙莊嚴域，且必有墮落的危險，能不如佛所示而發大願？

如以三聚攝歸：常應發願是攝律儀戒；念不去心是攝善法戒；如法修行是攝眾生戒。

戊三六　不發誓戒

若佛子！發是十大願已，持佛禁戒，作是誓言：寧以此身投熾然猛火，大坑刀山，終不毀犯三世諸佛經律，與一切女人作不淨行。復作是願：寧以熱鐵羅網千重周帀纏身，終不以此破戒之身，受於信心檀越一切衣服。復作是願：寧以此口吞熱鐵丸及大流猛火，經百千劫，終不以此破戒之口，食於信心檀越百味飲食。復作是願：寧以此身臥大流猛火羅網熱鐵地上，終不以此破戒之身，受於信心檀越百種牀座。復作是願：寧以此身受三百矛刺身，經一劫二劫，終不以此破戒之身，受於信心檀越百味醫藥。復作是願：寧以此身投熱鐵鑊，經百千劫，終不以此破戒之身，受於信心檀越千種房舍屋宅園林田地。復作是願：寧以鐵鎚打碎此身，從頭至足令如微塵，終不以此破戒之身，受於信心檀越恭敬禮拜。復作是願：寧以百千熱鐵刀矛挑其兩目，終不以此破戒之心，視他好色。復作是願：寧以百千鐵錐劖刺耳根，經一劫二劫，終不以此破戒之心，聽好音聲。復作是願：寧以百千刃刀割去其鼻，終不以此破戒之心，貪齅諸香。復作是願：寧以百千刃刀割斷其舌，終不以此破戒之心，食人百味淨食。復作是願：寧以利斧斬斫其身，終不以此破戒之心，貪著好觸。復作是願：願一切眾生悉得成佛。而菩薩若不發是願者，犯輕垢罪。

不立願戒，是對順的方面講的；不發誓戒，是對非的方面講的，此為二者的最大差別。行者既已發了前戒所說的十願，若不繼續的立堅固誓，以策勵其心志，那你所持的戒行，仍不免有所虧損，為使戒行的光潔無染，不致隨緣有所傾動，所以非立大誓不可。因為本著願力去行時，起初其心是很薄弱，定要有股力量支持它，方不致於有所退失。要知吾人無始來所串習的罪惡，力量是極為雄厚的，若不以誓堅定其願，要想拔除過去的罪惡，那是很難的。果能以前所發的十願為先導，其後再以五誓堅固所發的願，使自己在向菩提大道前進時，坦然無所畏怯的完成修學佛道的任務。《增含》三八說：『比丘不發誓者，終不成佛道，誓願之福，不可稱記，得至甘露滅盡之處』。所以願發以後，接著必須發誓。不論做什麼，特別是修學佛道，如希其志必可達到，勢必要以願為先導，如果要想保證其願決定不退，勢必要以誓為後驅。還有一種說法：願以進德修善為他的力用，要想進德修善，沒有願力是不行的；誓以防非滅惡為他的功能，要想防非滅惡，沒有誓功亦是不行的。比較說來，誓比願更為重要，因這是勇猛自矢的必固之心，不達目的誓不中止的。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，既「發」如「是」像上所說的「十大願已」，要想嚴「持佛」所制的「禁戒」，就當更進一步的「作是誓言」。一般說為誓願，似乎誓先願後，實則願先誓後，所以必如此者，古德舉譬喻說：願如馬有轡勒，誓是更加鞭策。菩薩所追求的是無上佛果，假定沒有決定性的大誓願力，或是遇到違逆的環境，或是碰到順利的環境，沒有辦法突過，就要敗退下來，成為敗壞菩薩。所以發願以後，必須繼之立誓，以堅定自己的所願，不論遇到怎樣的環境，都要設法克服。其所發誓，有下四種：

一、不作非梵行誓：謂「寧以此身投熾然猛火、大坑刀山」。寧以，是發堅誓的懇切之詞，就是寧可這樣，誓不那樣的去做。當知眾生流轉生死的根本，欲雖不是主要的動力因，但也可以說得上是劊子手。同時要知吾人的本源心地，原是清清淨淨的，然能染污這本源心地的，雖則亦是多方面的，但以不淨行為最大的染污。所以首當發大誓說：寧可以我的身體，投入熾然的猛火燄中，受焚燒焦爛的痛苦，或將我的身體，墮大坑穽當中，受顛墜陷沒的痛苦。或將我的身體，奔向刀劍山上，受割刺肢節腸臟的痛苦，乃至其他百千萬種的楚毒苦迫，我寧在這一生中忍受下去，不以其苦為苦，「終」決「不」敢「毀犯三世諸佛」所說清淨「經律」，而「與一切女人作不淨行」。為什麼把問題說得嚴重到如此？戒律中說：『猛火刀山，但傷一期生命；女人淫染，墮地獄中，受無量苦，兼傷法身慧命』。原因眾生無始以來沉淪苦海，不能跳出三界而得解脫，就是由於女色的繫縛，《大涅槃經》說：『若有菩薩雖不與女和合，而共言語嘲調戲笑，或壁外聞環釧聲，乃至見男女相逐，如是菩薩，毀破淨戒，污辱梵行，令戒雜穢，不得名為淨戒具足』。見色聞聲，尚令戒行雜穢，何況起不淨念？然則要做到怎樣方不為女色所誘？如過去有個比丘，在曠野中坐禪修行，有魔變化為美女，說偈誘惑比丘作不淨行。比丘以偈回答說：『無羞敝惡人，說此不淨語，水漂火焚之，不欲見聞汝』。魔聽到這話，不但不再擾亂，反予以讚歎說：海水可以乾竭，須彌可以傾動，彼上人的秉志堅貞，是無法可以誘惑的。男女問題是世間的大問題，很不容易予以如法控制的，所以佛對不能持戒者的捨戒還俗，不但不禁止，而且很同情，原因是欲保持僧團的清淨，不讓無羞犯戒人的破壞法門。果真如法捨戒還俗，將來還可再行出家，做個出塵上士，設若不然，破了根本大戒，就將不能成為法器，以求生死解脫。

二、不虛受供養誓：謂「復作是願」：到了冬天，遇到天氣寒冷時，如我是持戒清淨的，接受信施的衣服供養，本來沒有什麼不可的，但我現在「寧以熱鐵羅網千重」，一重一重的「周帀纏」在自己的「身」上，皮焦肉潰，不以此苦為苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「一切衣服」。檀越所以供養我的衣服，因我是個清淨福田僧，要向我來求福的，現我由於破戒，失去福田僧的資格，怎可接受他的衣服供養？不但衣服如此，就是飲食亦然。所以「復作是願」：設我遇到腹饑而求不到飲食受用時，「寧」可「以此口吞」熾然的「熱鐵丸」，或是當我感到口渴時，寧可以此口飲「大流猛火」，受焦腸爛肺的痛苦。像這樣的痛苦，不是短時間的，要「經百千劫」那麼長的，雖則如此，但我寧忍受此苦，而「終不」敢「以此破戒之口，食於信心檀越百味飲食」。因為他們同樣是為求福而供養的，我無這樣的福，怎可受這供養？設若受用飲食，怎麼消受得了？

又「復作是願」說：當我感到身體疲倦需要睡在床上休息時，「寧」可「以此身臥」在極「大流猛火羅網熱鐵」的「地上」，受到肉燼骨消的痛苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「百種牀座」。要知檀越不是為了求福，為什麼要供養你的牀座？你如自覺無福為檀越所求，怎可接受他的牀座供養？

又「復作是願」說：設我因病需要醫藥治療時，「寧」可「以此身受三百矛刺身」，刺身所受的痛苦，不是一天兩天的，是要「經」過「一劫二劫」那麼長的時間，受矛刺身的痛苦。雖則如此，但我耐心的忍受，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」的「百味醫藥」。檀越供養醫藥治好我們身體，是要我們修行辦道的，現我未能如法用功，且破如來的淨戒，怎可接受人的供養？

又「復作是願」說：設我需要居住的地方，諸如房舍等等，就得如法的持佛禁戒，假定不是如此，「寧」可「以此身投」於熾然的「熱鐵鑊」中，「經百千劫」那麼長久的時間受諸痛苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「千種房舍、屋宅、園林、田地」。要知這些都是檀越可受用的，為了完成出家者的道業及度化眾生的大業，特發心以之作為供養，如本身沒有如法的自利利他，試問怎可接受檀越的信施？

僧眾接受信眾的供養，這是佛所許可的。當知此中所說的不虛受供養誓，不是要你誓不受供，而是要你誓不破戒，如果以破戒之身而受供養，那就絕對不可了。《寶積經》中佛告迦葉：『我常說言：寧以燒熱鐵鍱為衣，不以破戒之身而著袈裟；寧吞熱鐵，不以破戒之身食人信施』。正是指此。古德亦說：如所受的戒行有所虧損，一粒米是都不易消化的，那裏還能滿足信施的所求？所以不得不慎。

三、不枉受恭敬誓：一個實行自利利他的菩薩，必然會受到廣大人群的恭敬尊重。但這要你本身健全才行，亦即要你如法的奉持淨戒而無毀犯，否則，受諸信施的恭敬禮拜，是很說不過去的。所以「復作是願」說：為了接受人的恭敬尊重，首先就得本身自尊自重。因此，今我「寧以」別人用「鐵鎚」重重的「打碎此身」體，「從頭至足」的「令如微塵」那樣的細小，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」的「恭敬禮拜」。恭敬禮拜，是求福滅罪的事，如你是個德行高超的行者，理應接受人們的恭敬禮拜，讓人們的罪業滅去福德生長。可是現在自知沒有這樣的德行，怎敢接受人的恭敬禮拜？

四、不染污六根誓：六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意，具有見聞覺知的作用，就此開為五誓：

㈠、淨眼根誓：眼是見色的，生一對眼睛，就是為看東西，但若見佛閱經，自然是很好的，設若視他好色，那就不可以了。所以「復作是願」說：如我以眼對色時，「寧」可「以百千熱鐵刀矛，挑其」左右的「兩目」，讓我不能看見任何東西，而「終不」敢「以此破戒之心」，正「視」其「他」的「好色」，以免為外色所誘，造成破戒的事實。眾生無始來的習氣在作弄自己，要他不去看什麼好色，偏偏的愛看好色，而且百看不厭，此之所以沉淪生死無以自拔。

㈡、淨耳根誓：耳是聞聲的，如聽經聞法，自然是好的，但若去聽什麼靡靡之音，自然就要不得。所以「復作是願」說：如我以耳對聲時，「寧」可「以百千鐵錐劖刺耳根，經一劫二劫」這麼長久的時間使我受苦，讓我聽不到任何音聲，我都心甘情願，而「終不」敢「以此破戒之心」去「聽」世間認為「好」的「音聲」，以免為好音所誘，造成破戒的事實。人的確是很怪的，你要他去聽經聞法，總說事忙沒有空閑，但他終日沉醉於時代曲中，就不覺得時間不敷，而且越聽越精神，此之所謂業深障重！

㈢、淨鼻根誓：鼻是齅香的，如齅戒香定香，這有什麼不可？但若去齅各種香水，自然就要不得。所以「復作是願」說：如我以鼻對香時，「寧」可「以百千刃刀割去其鼻」，使我感受極大的痛苦，我都無條件的能夠忍受，而「終不」敢「以此破戒之心」去「貪齅諸香」。這裏所說的諸香，是指世間士女愛用的香水，有股誘惑異性的力量，使你齅了這種香水，自然而然的為其所轉，不自覺的隨之而去。所以以破戒之心貪齅諸香，是要不得的，應該予以竭力的避免，免得因此而違犯如來的禁戒。

㈣、淨舌根誓：舌是嘗味的，亦即是受用飲食的，其辨別味的功用很強，嘗到好味就多吃，嘗不好味就少吃，這可說一般世人都如此的，這當然是要不得的。所以「復作是願」說：如我以舌對味時，「寧」可「以百千刃刀割斷其舌」，雖然這也是很苦的，但我願受這樣的痛楚，而「終不」敢「以此破戒之心，食人」所供養的「百味淨食」。要知飲食是維持生命的，只要取得能夠資身就行，不必以有違戒行的心去辨別其味而後受用飲食。

㈤、淨身根誓：身是覺觸的，觸對好的自己滿意的外境，就對它生起愛樂，不然，就對它加以嫌棄，這同樣是要不得的。所以「復作是願」說：如我以身對觸時，「寧」可「以」最極犀「利」的「斧」頭，「斬斫」自己的「身」體，受諸痛苦的襲擊，我亦願意忍受，而「終不」敢「以此破戒之心，貪著好觸」。好觸，就是輕衣、上服、臥具等。此是可以試驗的，即不論什麼人，接觸到微妙的好觸，總是貪著不捨的。

如上所說的是五根對五塵，亦即五欲境界。對這如果有所染著，對自己是極不利的，因這是造惡的根源。《遺教經》說：『五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎』！現為截斷這惡源，生長諸善根功德，所以發此誓心，誓不隨其所轉。在此有人問道：於六根中為什麼不說意根？要知意根是無形無像的，法塵亦是不可捉摸的，所以不可同五根一樣的加以說明。還有於五根中，都說不以破戒之心這話，當知心就是意，等於說了意根，所以不必另說。果在五根對五塵上，不以破戒之心去染著，就已達到六根清淨的目的，所以名為不染污六根誓。

五、本為化眾生誓：謂「復作是願，願一切眾生悉得成佛」。意顯菩薩的發願立誓，不是專為自己求安樂的，而是普化法界一切眾生，使皆得到成佛的。願諸眾生皆得成佛的這個大誓，可說真正顯示了菩薩度生的本懷。假定沒有這個誓願回向自他同成佛道，那前所有的誓願，雖不可說沒有他的用處，但不是成就世間的人天福報，就是成就出世的小乘聖果，要想完成無上菩提是不可能的。

如是立誓發願，是名真正菩薩；然「而」做「菩薩」的，「若不發是」弘誓大「願者」，不但不夠資格稱為菩薩，並要為你結成「犯輕垢罪」！

此戒同樣可為三聚淨戒所攝：持佛禁戒是攝律儀戒；作眾誓願是攝善法戒；願生成佛是攝眾生戒。嚴守此戒，則完具菩薩的三聚淨戒；違犯此戒，則毀破菩薩的三聚淨戒，所以不得不為之誓。

在性遮二業中，這是屬於遮戒，惟遮不可開的。雖說這是七眾同學，但同中亦有所不同：如受供養的事，出家五眾固然是一樣的，但在家二眾沒有受供養的事。可是第五度生的弘誓，在家與出家又是相共的，因為不論在家菩薩、出家菩薩，都要立誓度生的。至於大小乘的行者，亦復有同有異，不完全相共的。從他們同的一方面看，是就前四誓說的，因為不論大乘小乘的行者，都不得以破戒的身心，接受信眾的供養，或與女人作不淨行；從他們異的一方面看，大乘行者沒有度生的弘誓是絕對不可的，小乘行者唯以獨善其身，為其修學的目的，不立度生的弘誓，是不違其戒行的。

不發願戒的應發一切願，願孝順父母師僧；此不誓戒的最後誓願一切眾生皆得成佛，可說前後都照顧到，真是佛陀大慈悲心的流露！所以發菩提心菩薩行者，定要如佛慈悲的所示，先以十願導其前，後以五誓驅其後，以完成菩薩自利利他的大行。

戊三七　冒難遊行戒

若佛子！常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居。常用楊枝、澡豆、三衣、瓶鉢、坐具、錫杖、香爐、漉水囊、手巾、刀子、火燧、鑷子、繩床、經、律、佛像、菩薩形像。而菩薩行頭陀時及遊方時，行來百里千里，此十八種物常隨其身。頭陀者，從正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日。是二時中，此十八種物常隨其身，如鳥二翼。若布薩日，新學菩薩半月半月布薩，誦十重四十八輕戒。若誦戒時，當於諸佛菩薩形像前誦。一人布薩，即一人誦；若二人三人至百千人，亦一人誦。誦者高座，聽者下座。各各披九條、七條、五條袈裟。若結夏安居時，亦應一一如法。若行頭陀時，莫入難處：若惡國界，若惡國王，土地高下，草木深邃，師子虎狼，水火風難，及以劫賊，道路毒蛇，一切難處，悉不得入。頭陀行道，乃至夏坐安居，是諸難處，皆不得入。若故入者，犯輕垢罪。

為護淨戒不令有所虧損，鑊湯爐炭之苦在所不辭，這是前戒所明的；可是為了保存自己的生命，藉以長期的修學佛道，是則任何小小的災難之處，都當設法竭力避免，這是此戒所明的。當知修學佛道，不是說做就做的，而是要各種的資緣具足，如果缺少了某種資緣，要想將菩薩道修好，那是萬分困難的，所以不得不予密切的注意。

設若對此有所違犯，所得過失又是怎樣？這要看難處的淺深，廢行的多少，譏過的厚薄來決定的。難處淺，廢行少，譏過薄，其所得的過失就輕；難處深，廢行多，譏過厚，其所得的過失就重。

在怎樣的情形下，方可說不算違犯？這要看當時的實際情形如何以為定奪。如你踏上原所不知的險途，要想避免而無更好的道路可走，冒險前進，那是不違犯的。或在行程中遇到有難的地方，由於更無一個地方可於其中暫時一避，繼續前去，自也是不犯的。或是為了度化某一類的眾生，明明知道前途是有問題的，亦在所不計的去搶救眾生，使眾生安隱的渡過難關，不致傷身失命，如是亦不犯的。有難，那個不想避免？誰願以自己的生命開玩笑？但因事起倉卒，無可如何，所以不犯。還有自己在癡狂的狀態中，根本不知何者為難，即糊裏糊塗的闖入難處，亦不構成任何罪咎的。

此是七眾所應共學的。如《善生經》說：『若優婆塞險難之處，無伴獨行得失意罪』。如果多人同往，那又是不犯的。大小乘的行者，同應遵守的，是不得冒難遊行，稍有不同的，大士制十八物，聲聞唯制六物隨身，餘非所制。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子，常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居」。經中所說的二時，是指春秋的二時。這時，氣序和暢，寒暑不侵，萬物欣欣向榮之時，正是菩薩遊行教化的大好時間，對於自他都是有益的，既不傷害到自己的身體，亦不會損害到眾生的生命，所以應常於這時間遊化人間度諸眾生。

頭陀是印度話，中國譯為抖擻。謂於修行的過程中，振起大無畏的精神，抖去無始來潛藏於生命內在的煩惱，以求無上佛道而使功德善根一天天的增長。頭陀行向來說有十二：一、住阿蘭若，就是寂靜處；二、常行乞食，以遠離懈怠；三、衲衣，就是糞掃衣；四、一坐食，就是日唯一食；五、節量食，就是稱量而受；六、中後不飲漿，就是不飲果汁；七、塚間坐，就是坐在墳墓中；八、樹下坐，就是坐在樹底下；九、露地坐，就是坐在沒有遮蔽的地方；十、常坐不臥，就是不倒單；十一、次第乞食，就是不揀別貧富；十二、但三衣，就是不畜長物。說來雖有十二頭陀行，而實是要行者對衣食住的不要貪著，一味精進勇猛的修行，以期很快的得到解脫！如是所說的頭陀行，不是佛所制的戒，不能做的不去做，並沒有什麼過錯，但若你能奉行頭陀行，戒行就得莊嚴。

冬天是寒冷的，夏天是酷熱的，要深入人間去遊化，確有很多不方便的，所以宜當收攝自己的身心，安然的習靜坐禪，不要讓一念心不息的向外奔馳，以期得定發慧。結夏安居，是菩薩比丘的正制。《菩薩戒初津》卷七說：『心形寂靜為之安，要期住此謂之居』。佛制安居的時間是九十天，在這九十天中，住定一個地方，精進勇猛的加功用行，或因此而得定，或因此而證果，是佛世時常有的事。律中說有前安居與後安居的差別：從四月十六日至七月十五日的這三個月，是前安居的時間；從五月十六日至八月十五日的這三個月，是後安居的時間。律說：『前安居者，住前三月；後安居者，住後三月』。在這期間，佛是不聽比丘到外去遊方的，因這時期，無情的草木繁茂，有情的蟲蟻眾多，如果出外遊方，恐會損傷生命。

「常用」等下，是明菩薩遊方時所應具備的十八樣東西，一樣亦不可缺少的。「楊枝」，是用以淨口的，亦即是刷牙的。古代沒有像現在所用的牙刷，大都是以楊枝為代替品。律說這有五種利益：一、固齒；二、清目；三、清心；四、消風；五、除垢。比丘受飲食後，佛制宜用楊枝，假定不用，就犯墮罪。「澡豆」，是用以潔身的，等於現在所用的肥皂。沐浴固然要用它，就是大小便後，亦當以此淨手，然後始可禮佛誦經。「三衣」，就是五衣、七衣、大衣，用以蔽形的。這與一般的俗服不同，旨在除去比丘的貪著。「瓶」，是用以注法水而滋潤眾生的，亦即用以滌除塵垢的。「鉢」，具云鉢多羅，譯為應量器，就是適應各人的食量而製其大小。因為比丘的食法，以一鉢資身即足，不得邪命邪求。「坐具」，梵語叫做尼師壇，中國譯為臥具、坐具、敷具；亦名隨足衣。坐禪的時候，將之展開可作墊用；睡眠的時候，將之敷開可作蓐用。現我們將之作禮佛或拜人用，是不大合佛制的；而最違背臥具用場的，就是拈香時隨之舉以奉佛，為大不敬。「錫杖」，印度叫做隙棄羅，中國譯為智杖、德杖、錫杖，是表高樹如來的法幢，或豎賢聖的標幟，以顯聖人的智慧與德行。「香爐」，用以燒香的，示清淨之體，表斷疑生信，以入於佛道。「漉水囊」，是用密絹做成的，可作濾水之用。遊化人間，有時不免用水，水中有微細蟲，若不加以過濾，就會傷害生命，所以必須以此漉水護生，顯示菩薩的慈悲心重。「手巾」，出外遊化，隨遇而安，但為保持衛生，不致遭受傳染，洗面浴身，當用自己的手巾為宜，不得與別人合用。「刀子」，這是用以剃除鬚髮的，因為做了出家菩薩，處處要顯得與俗相不同，所以遊化人間之際，鬚髮長了立刻就要剃去，以免被誤認為是在俗居士。「火燧」，是用以取火的。古時沒有像現在用的火柴，在火柴匣的兩邊摩擦就得火，而是用燧石打火的。燧石，是礦物的一種，亦稱火石，質緻密，不透明，有黑、灰等色。古時用以取火，現在則多用為做玻璃的材料。「鑷子」，是用以拔刺的。行頭陀行的行者，都是赤足而行的，有時無意為刺所刺，就得利用鑷子將刺拔出來，不然是不良於行的。「繩床」，是用繩串成的，隨時可在樹的中間吊起來作臥床用，既可免受地上的濕氣，又可免除自己的貢高，更不會為此而放逸。「經」是佛陀所開示的教授，以指導行人的如法修行，開啓智慧。「律」是佛所規範身心的教誡，以嚴護身口意三業的如律無犯，令得解脫。「佛像」，是顯佛是自己得戒的本師，亦是自己最高的良導，以示不敢時刻或忘。「菩薩形像」，是顯這是自己的同學善友，亦是自己最好的良伴，亦示不敢時刻或忘。所以菩薩遊化人間，必帶佛菩薩像隨時隨地供奉，以作為自己修學菩薩行的榜樣，不因任何困難而怠惰下來。如是像上所列的十八種物，在菩薩行者來說，是不可須臾離身的，離身就不是行菩薩行，可以想見它的重要性。所以接著說：「而菩薩行頭陀時及遊方時，行來」不論是「百里」之近，「千里」之遠，「此十八種物」，皆當「常隨其身」，因為這是常用的法物，如不常隨於身，等到要用時而不得用，就會感到諸多的不便。

所謂行「頭陀者」，究竟是在什麼時候？以春分時說：指「從正月十五日至三月十五日」的三個月；以秋分時說：指從「八月十五日至十月十五日」的三個月。於「是二時」當「中」，氣候不寒不熱，是最理想化度時期，當你發心外出遊化時，千萬要記得的，就是「十八種物」，要「常」常的「隨」帶「其身」，不可或忘或離。「如鳥」在空中的自由飛翔，完全是靠兩「翼」，如果沒有兩翼，那就不能高飛。當知菩薩行化人間，需要隨帶十八種物，也是如此，不然，遊化人間就成問題。

法物的隨帶固然要緊，戒行的留心亦不可忽。可是有些只重形式的人物，只知備辦十八種物，以為將這些法物，隨帶在自己身邊，就算是行頭陀行，殊不知一一要你運用的。如手持鉢而不隨眾食器，手執繩床而不隨眾坐席。像這樣的『膠彼瑣儀，忘其大義，居然菩薩，藐爾傍僧，作犯止持，尚猶未悉，復何論上求下化之弘規耶』？

「若」是到了「布薩」的這「日」，一些初受戒的「新學菩薩」，對於誦戒的常法不知，對於戒相的輕重不審，應當「半月半月」的「布薩」，讀「誦十重四十八輕」，考核自己勉力堅持的戒品，是不是有所違犯，如果是有犯的，就當在佛像前說罪悔過，如果沒有犯的，就當格外的謹束身心，以免放逸有所違犯。至「若誦戒」之「時」，應在什麼地方誦？佛在世時，是對佛親誦，佛滅度後，得於「佛菩薩形像前誦」。還有，若是在僧伽藍中，如果是誦小乘戒，就當全體聚集在法堂裏，如果是誦大乘戒，就當全體集合在佛殿上，以表三寶現前。現在是說遊方時的布薩，而於所攜帶的十八物中，有經律及佛菩薩像，所以應在像前為作證明而誦，不可隨便的在任何地方誦戒。

於誦戒時，怎樣誦法？假定只是自己「一人布薩」，當然「即」由自己「一人誦」出；設「若二人、三人至百千人」，共同在一起布薩，「亦」於其中舉出「一人誦」戒，不可普誦，以免擾亂聽者的心意。「誦者高座」，使其誦戒的聲浪別人容易聽到；「聽者下座」，以示他們對於人法的尊重，不致輕人慢法。

然而不論誦的人和聽的人，「各各」應「披九條、七條、五條袈裟」，不可著俗服以乖僧禮。袈裟是印度話，中國譯為壞色服。就是出家眾所著的衣服，不論是大衣、七衣、五衣，都要很樸素，不可太華麗。三衣俱著，表示誦戒是很鄭重的，不得單著五衣、七衣就可誦戒。但這是約菩薩比丘和菩薩比丘尼說的；若是菩薩沙彌、菩薩沙彌尼、菩薩式叉摩那，那就只可用無紋的縵衣；至於在家男女菩薩誦戒，在入壇時，先當禮佛禮僧，到誦戒時，亦用無縫的縵衣，不過誦了戒後就得收起，餘時是不可著的。

不但頭陀行道遊化人間時，是照這樣的儀式舉行布薩，就是在「結夏安居時」，亦當「一一如」此「法」則去做，不可稍有差錯的。

遊化人間也好，結夏安居也好，但是有些難處，既不可去遊化，亦不得夏安居。先明「若行頭陀時」，切「莫」進「入難處」。那些難處不可以去？「若惡國界」，就是不行仁政的國家，亦即沒有民主自由的國家，於其國中常常進行大屠殺，或是遭遇嚴重的饑荒，不適宜菩薩的去遊化，在這時候就不當去。「若惡國王」，就是該國掌握政權的領導層，不敬信三寶，不知修福慧，菩薩如果去遊化，不但不能收到遊化的效果，相反的還會遭遇到嚴重的困擾，所以亦不可去。「土地高下」，是說該地的高下不平，到處都是險隘的地方，如果去了，隨時會有喪失生命的危險，所以不可前往。「草木深邃」，是說在這些地方往來，有很多的妨礙，亦可能發生不測，所以不可前去。「師子虎狼」，是說某些道路上，有很多的惡獸，如果去遊化，很可能的發生嚴重的問題，自亦不去為妙。「水火風難」，是說這些地方，發生大水災、大火災、大風災，不特菩薩不能去，就是去了，亦無法展開度化工作。「及以劫賊」，是說這些地方，強盜劫賊，多如牛毛，謀財害命，不一而足，怎麼可去？「道路毒蛇」，是說有些地方，本身並沒有什麼災難，但要到這地方去的必經路上，有很多的毒蛇，是以亦不宜去。總說一句：「一切難處，悉不得入」。不但「頭陀行道」，難處不可得入，「乃至夏坐安居」，對此「是諸難處」，亦同樣的「皆不得入」。因為安居是求安心辦道的，於諸難處不能安心辦道，試問你去做什麼？佛之所以制諸難處不得故入，原因新學菩薩的忍力未充，假定僥倖行險，一旦有所損失，固對自己不利，亦會令人生謗，以為持戒的人，尚且不免橫禍，我們是什麼人？豈敢修學佛法？於是反生退志。設「若」自恃有德，不怕所有諸怖，「故」違如來言教，強「入」險難之處遊化「者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。

或有以為菩薩理當為法忘身，到險難處度化眾生又有什麼不可？不錯，菩薩為度眾生可以犧牲自己的，但要犧牲得有代價，否則，還是不去險難之處為宜。

戊三八　乖尊卑次第戒

若佛子！應如法次第坐：先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門、奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐。莫如外道癡人，若老若少，無前無後，坐無次第，如兵奴之法。我佛法中，先者先坐，後者後坐，而菩薩一一不如法次第坐者，犯輕垢罪。

外界可能有的種種厄難，理當予以竭力的避免，這是前戒所制的用意；可是內在的同戒之間，應怎樣的順乎禮儀，這是此戒所制的精神。一般世間是以老少為尊卑的，亦以年齡大小為長幼的。可是佛法不同於世俗，所以尊卑長幼，不以老少大小為標準，而以戒德的高低分前後。因為佛法認為，戒是一切的上首，唯有從戒臘的多少，方可區別誰是上座誰非上座，這是絕對不能紊亂的，如紊亂了，那就沒有軌則可言。當知修學佛法，最要的是摧破自己的我慢，我慢如果沒有破除，那是不能對人如佛一樣的尊敬。世間種種問題的發生，因素雖然是很多，但我慢心的作祟，實可說為主要的因素。一般年紀大的，總喜歡倚老賣老的，說什麼我過的橋比你走的路還多，我吃的鹽比你吃的米還多，以致老少之間不能融和一氣。

在戒律中，有次釋尊集合很多的比丘對他們說：你們應該那個受第一坐？那個受第一水？那個受第一食？那個起而迎送、禮拜、恭敬、善言問訊？當時有各種的答覆不同：有的說應是大姓家出；有的說應是顏貌端正者出；有的說應是住阿蘭者出；有的說應是乞食者出；有的說應是著糞掃衣者出；如是乃至有的說應是會唱梵唄者出；有的說應是說法的法師出；有的說應是精持戒律的律師出；有的說應是坐禪的禪師出。佛聽他們各各說後，乃引過去象狸等的相敬因緣，對諸比丘說：你們於我法律之中出家，應更相恭敬，如是佛法可得流布。從今以後，聽隨長幼恭敬禮拜上坐迎送問訊。

假定不依佛陀的教示，不大不小的隨便亂來，既乖於應有的禮節，亦失去應有的秩序，不但不是大士的孝順心，亦非釋子的謙遜之道，這是最要不得的。至於乖禮失序的過失輕重，是亦不可一概而論。因為眾是有大小的，坐是有上下的，時是有多少的，於中分別輕重，不難一目瞭然，可是要在怎樣的情形下，方可說是不犯此戒？如於講經說戒時，大眾已經各自坐定，你到後來才來，雖則你的戒高，稍為坐後一點，是也無所犯的。或是你不知道他的戒臘小，以為他的戒臘大過自己，那你坐在他的下座，是也沒有什麼過失的。或你正在說法，坐在上座亦無有犯。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，在誦戒或聞法時，「應如法」如律的「次第」而「坐」，不可紊亂佛的制度。明白的說，就是「先受戒者在前坐，後受戒者在後坐」。如坐，其他的一切行為活動，亦當以受戒的前後，敘明長幼的不同，絕對不可有越次第。律中佛曾這樣規定：『見上座應起不應安坐，見下座不應起等』。如法次第約有兩種：一是平常的次第，就是按照平常七眾次第是怎樣安排的，就照那樣的位次而坐。一是誦戒的次第，就是於半月半月誦戒時，七眾佛弟子中，各當依他本部受戒的先後次第而坐。如比丘眾，就當按照比丘受戒的先後次第而坐；比丘尼眾，就當按照比丘尼戒的先後次第而坐，乃至優婆夷眾，亦當按照優婆夷眾受戒的先後次第而坐。所以佛法行者的秩序排定，是「不問」年紀「老少」的，完全是看你的受戒前後以為定的。如「比丘」與比丘是一類，分其前後次第；「比丘尼」與比丘尼是一類，分其前後次第；「貴人」與貴人是一類，分其前後次第；「國王」與國王是一類，分其前後次第；「王子」與王子是一類，分其前後次第；「乃至黃門」與黃門是一類，分其前後次第；「奴婢」與奴婢是一類，分其前後次第。總說「皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐」。

如是向上各自一類的分其先後，是就沒有雜然紊亂無序的過失，假定不是如此，僧俗貴賤，混然一體的，無所簡別的，沒有先後的亂坐，不但不合乎佛法的規則，就是世俗的禮法亦不相順，怎麼可以？

有人說：佛法是以戒為主的，不問聲聞與菩薩的差別何在，只要是先受戒的，就得坐在前面。原因《智度論》中曾經說過：文殊彌勒二大士，雖然是大菩薩，但一入於聲聞眾中，立即按照戒臘的次第而坐。這說法是不大恰當的，因釋迦佛的法中，只有聲聞僧，沒有另外的菩薩僧，所以文殊彌勒二大士進入僧中，必然要按次第而坐。若依文殊的資歷而言，實在是依戒的次第來分別的，因為文殊的發心受戒，已經三大阿僧祇劫這麼久的時間，那裏可以雜坐在聲聞眾中？如《阿闍世王經》說：有次阿闍世王請文殊菩薩等，迦葉羅漢等。文殊很客氣的對迦葉說：尊者！你是耆年上座，應該坐在上面。迦葉亦很謙讓的對文殊說：大士！你是久發大心的，算來還是菩薩年高，應該由你坐在上首。結果，文殊將所率領的兩千在家眾在前面坐，迦葉等所同來的五百聲聞眾在後面坐。文殊所以讓迦葉，表示不敢有違古佛的恆規；迦葉所以讓文殊，表示這是順於請主的本意，因闍王從文殊得無根信，其意在於恭請文殊。

有人說：一個百臘的比丘尼，受菩薩戒亦同樣的是百臘，不能說她的資格不高，但仍不得於初夏的小乘比丘前坐，因從僧相方面來講，比丘尼是不能坐在比丘前的，雖然你已受了菩薩戒。如是像這樣的敘說下去，若你是個生年百歲的在家優婆塞，受菩薩戒亦已經過百臘，從你發心受菩薩戒說，當然是很難得的，但你亦不得在小乘的驅烏尼前坐，因你是個在家佛子，在家眾不得坐在出家者前面的。坐在驅烏尼前尚且不可，坐比丘等前自更不可。這是佛教戒律中嚴格規定的，目的在於分別僧俗，不得和雜的坐在一起，以免受到社會人士的譏評。

有人說：一個受了具足戒的比丘已滿百夏，但是從來沒有受過菩薩戒，雖則比丘的戒臘很高，但亦不得坐在十夏菩薩的前面，因為比丘戒是不及菩薩戒殊勝的。設若後來你亦發心受菩薩戒，是則就又依於舊夏來敘你的坐位，因為到了這個時候，你的比丘戒已轉成菩薩戒，你的戒臘當然也就高過十夏的菩薩，坐自亦坐在十夏菩薩的前面。百歲比丘的經過是如此，其他的諸眾也是如此。準此類推可以了知，所以不再一一敘說。

有人說：假定純粹是聲聞眾，只受聲聞戒不受菩薩戒，當然按照聲聞的戒臘次第而坐；設若後來有聲聞眾，進而更受菩薩戒，是則原來的聲聞戒臘雖高，但到這時應依菩薩戒的次第而坐。於菩薩乘中，如果女人先受菩薩戒的，照理當然在男眾之上，但為了避免男女的雜處，是仍不得坐在上面的。可見佛法雖以戒為重，但亦不忽世間相。

貴人，實即通指國王王子等，是對黃門奴婢等的賤人說的。這些，雖則同名在家二眾，仍須各以自類而分。就是貴人歸於貴人的一類，賤人歸於賤人的一類，同樣不可混雜不清的。如貴為天子的，雖受了菩薩戒，因還沒有出家，仍不得在君父的前面。

乃至是超略之辭，謂除國王王子，還有大臣、宰官、長者、居士、婆羅門等，又自別為一類。這些，在世法中，或者序爵，或者序齒，或者序德，原沒有一定的現在唯約戒序，在你未出家前，仍不得紊亂君臣的名位。否則的話，社會的秩序就要大亂，還談什麼佛法？

在此有人問道：君臣、父子、主僕，既同受菩薩戒，猶須各為一類，為什麼律中說：臣先出家受具，王後出家受具，王於僧中就要自居下座而以臣為上座？子先出家受具，父後出家受具，父於僧中就要自居下座而以子為上座？僕先出家受具，主後出家受具，主於僧中就要自居下座而以僕為上座？要知出家的比丘戒法，是現出世法而不屬世法之所攝的。如做臣的，假定為君的不聽許，那他就無法出家；做兒子的，假定為父母的不聽許，那他就無法出家；做僕人的，假定為主人的不聽許，那他亦不可能出家。做君、父、主人的，既然聽許臣、子、奴僕出家，一出家後，便永捨掉臣、子、奴僕的名位，所以到了君、父以及主人，後來發心出家受具，當然要以臣、子、奴僕為上座，在僧團中，是不容有例外的。不特如此，就是君、父以及主人，縱然仍做一個在俗的人，亦當以他們為尊者，當著福田一樣的恭敬供養。至已出家的臣、子、奴僕，設若見到自己的君、父、主人，一概稱他們為檀越，不得再稱為君王、父親、主人。

菩薩戒法，通於世出世間，是不壞俗諦的，所以雖然受了菩薩大戒，君還是君，臣還是臣，君臣的名位是不可亂的；父還是父，子還是子，父子的名位亦不可亂的；主還是主，僕還是僕，主僕的名位亦是不可亂的。假定亂了名位，以戒序其次第，那世間法就無法安立。佛法流行在世間，是不能破壞世間的，如破壞世間，搞得世間秩序大亂，則世間又何貴乎有佛法？

在此又有人問：如一個人出了家，就捨去臣、子、奴僕的名位，豈非成為無父無君的局面？中國儒家痛斥佛教者，就因感到佛教似乎主張無父無君的。不！這是不明佛法的誤解。要知佛法所說的永捨名位，是捨一般所擁有的虛名，不是捨去人與人間應有的恩義，怎可說為無父無君？況且佛在律中明白的制諸比丘，要精進勇猛的修道，以報父母的養育之恩；要經常的說法勸人行善，用酬王化，何曾忘掉君父的恩義？又何曾廢除世間的忠孝？更進一步說：比丘如法的用功修行，弘通如來的至極言教，使得天龍歡喜，風調雨順，護國安民，並使過去現在的父母，皆得離此生死苦海，這可說是成就了出世間的大忠大孝。這末說來，所謂忠孝大義，實無過於出家，而出家最要的，首當尊重戒臘，不可稍有違越，所以必須次第而坐。要知正當吾人稟受木叉的時候，就是生長戒身慧命的時候，戒對吾人有著這樣的重要性，怎可不依戒臘而論生年？

在此又有人問：尊重戒法，以戒臘為次，固然是對的，但若果真這樣，所謂君臣父子僧尼男女，雜然不分，相和通住，豈不混淆不清？不！僧尼自分先後，男女各為次序，那會雜然混淆？至於君臣關係：如君果真是重法的，臣自尊戒坐在君前；若君堅執君臣世禮，臣當避席坐在君後，免與佛法而作留難，亦即隨順世間的俗禮，不得讓俗人對佛法生起誤會，而有礙於佛法的弘通。

佛法是以道為重的，如真重道而忘去人我，就決不會在名位上爭先後。如大梵天王，在大梵天上，可說是最高最上的，但有一次聽如意寶光耀天女說菩提行，覺得這個說得太好了，唯有循著菩提行去行，才是一條正覺之路。於是忘去了梵天之尊，即與諸天眾從坐而起，恭恭敬敬的頂禮如意寶光耀天女足。試問這又有什麼不可？對梵天的尊嚴又有什麼損失？世人之所以要分個高下，無非不能去除一個自我，放不下自己的面子而已！

佛法是論法不論人的，果真依法不依人，就決不會在貴賤上去分高低。如帝釋天是忉利天主，自是相當尊貴的，而野干自不能與帝釋相比。過去有個野干為獅子所追逐時，在逃跑中不小心，墮到一個枯井裏面去，想到沒有辦法上來，以為自己一定會死，於是不自覺的脫口說出無常的偈頌。天帝釋聽到這個無常偈，認為是難以聽到的大法，於是就與諸天同到井邊對野干說：我們不聞如來聖教，好像久處幽冥一樣，真有說不出的苦惱。剛才聽你說的不同凡響，我們還想聽聽這個大法，請你繼續再為我們宣說。野干不客氣的回答道：你天帝釋太過不識時宜，你看，我說法的法師處在下面，你聽法的人反而自居其上，對於法及法師不加修敬，竟然向我請問法要，真是豈有此理？帝釋覺得野干說得有理，於是就設法將野干接上井來，並向野干表示真切的懺悔，然後以天寶衣積為高座，懇切至誠的請說法要，復從野干受十善戒法。如是為法，既無貴賤可得，亦不失去帝釋的尊嚴。

正因佛法特別重視戒法，所以為佛子者，千萬「莫如外道癡人」那樣「若老若少，無前無後」的「坐無次第」。莫如是教誡之辭，就是千萬不可這樣。外道癡人，是呵斥之辭，顯示他們的不懂禮儀。老少前後坐無次第，是說外道但以生年利根為長，不以戒臘的多少為次第。像這樣無次第的坐法，就「如兵奴之法」。兵奴之法，是說兵奴出入，只是聽軍令的指揮，先到的走在前面，後到的走在後面，沒有閑暇來序他們的禮儀。可是比丘在布薩堂中，如也不論戒次，先到位子就坐，那也就如兵奴之法。但「我佛法中」不是這樣的，如誦戒時，先得問你得戒的時節，然後依戒臘的次序而坐。比丘坐後，再序比丘尼，乃至在家二眾，所以說「先者先坐，後者後坐」。決不容不如法的稍有紊亂。能夠如此，是為行菩薩道，建立法門，謙恭遜讓之義。「而」為「菩薩」者，設若「一一不如法次第坐者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。如以為隨便坐沒有關係，那就大錯特錯！

如上所說，對出家僧眾，不論是出家菩薩，或者是出家聲聞，似特別尊重，但知這是尊重你的戒法，不是尊重你這個人，如你沒有戒法在身，試問你有什麼值得人們尊重？所以做個如法的出家眾，應要好好的學習律儀，依於戒律去行，始可接受人天的禮敬，堪為人天的福田。如違犯如來的戒律，沒有出家的真實德學，不說擔當不了人天的禮敬，就是反禮君父以及天龍鬼神，亦不能挽救你的破戒過咎。相反的，只有破壞佛法的禮儀，增加你的重大過失，所以不得不嚴格的謹慎。如不重視戒行的嚴持，徒然以為是個堂堂僧人，貢高我慢的不把別人看在眼裏，最後遭受苦難的還是自己。出家眾自尊自律，固當如此，但做個在家菩薩，如是好心受佛戒的，對於出家菩薩及出家聲聞，應當恭敬尊重，不但對戒行清淨的是這樣，就是破戒無戒的亦當如此，絕對不可有一念輕慢的心存在。你對出家眾的恭敬尊重，自有你所應得的功德，至於他的戒行如何，那是他本身的事，他自亦會有他應得的果報！

此戒，七眾同制，大小共遵，誰都不可有所違的。如《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，道路若在諸比丘前、沙彌前行，得優婆塞得失意罪』。如以三聚攝歸是這樣的：如次而坐是攝律儀戒；不違佛制是攝善法戒；謙卑遜讓是攝眾生戒。

戊三九　不修福慧戒

若佛子！常應教化一切眾生，建立僧坊，山林園田，立作佛塔。冬夏安居坐禪處所，一切行道處，皆應立之。而菩薩應為一切眾生講說大乘經律。若疾病、國難、賊難、父母、兄弟、和尚、阿闍黎亡滅之日，及三七日，四五七日，乃至七七日，亦應講說大乘經律。一切齋會，求願、行來治生、大火所燒、大水所漂、黑風所吹船舫，江河大海羅剎之難，亦讀誦講說此經律。乃至一切罪報、三惡、八難、七逆、杻械枷鎖繫縛其身，多淫、多瞋、多愚癡、多疾病，皆應講此經律。而新學菩薩若不爾者，犯輕垢罪。

做個大小乘的佛子，理應重視個己的行儀，當然是不錯的，但這屬於個人的禮節，必須還要進一步的修福修慧以及引導其他眾生走上修福修慧的道路，甚至還要為眾生解除苦難，這才顯示出你為大乘菩薩。所以，如何以法去救度眾生，如何令諸眾生免除現在未來所有的災難，如何令諸眾生增進自己的福德。自他所當修的，雖則說是很多，但歸納起來，實不外福慧。要知福報不夠，會常常的遭遇各種障緣，使你不能如法的進修；設使智慧淺薄，很容易的會走上錯誤的道路，使你永不能就路回家。所以佛法一向主張福慧雙修，猶如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，隨缺任何一種，難以成辦勝果。

在佛教中，向有這樣的說法：證得阿羅漢果的聖者，本已成為殊勝福田，而可接受人天的供養，但因他於過去生中修學佛法時，只是注重智慧的修習，忽略了福德的培養，所以現生雖得了阿羅漢果，可是所得的供養微薄得很，有時甚至吃不飽肚皮。一隻為人豢養的大象，一般看來只是一個畜類，然而由於牠在過去生中，曾培植了很多的福德，雖則是個畜生，而享受到的超過了人群，不但吃得很好和很豐富，並且頸上掛了很多貴重的瓔珞。牠之所以墮落成為畜生，是因忽視智慧的修習，不能辨別善惡是非，以致糊塗的做出違背戒律的事，感受畜生的果報。證知做個佛法行者，對於福慧的修學，定要同時的並進。佛的成佛，亦不過是福慧圓滿而已。我們從佛學習，怎可不以佛為榜樣，向佛看齊？

如何方可修福修慧？這就是經文中所說的財法二施。財施就是培植福德的，法施就是增益智慧的。所以修集福慧，並不是件難事，只要肯得財法二施就行。法施就是為人講解大乘經律，佛法沒有人講說，別人是無法了解的，所以應多講解。財施就是解救貧苦者的困難，或是為修行辦道者建立安身修道之所。如此而行，就可得到福慧。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，教化眾生不是偶一為之的事，該是「常應教化一切眾生」的。常應教化，就是不休息的、無間斷的進行教化。在自己所應度化的眾生範圍內，一天沒有化度完畢，就一天不得停止。教化眾生，最要的是引導眾生如法修行，但修行必要有修行的處所，不是隨地可以修的，所以定要令作如下的諸事，使諸行人依之修道。

㈠、「建立僧坊」，好集合僧眾安心修道。㈡、建立「山林」，好讓修行的大眾，得到山林的覆蔭，不致感到酷熱難當。㈢、建立「園」地，好種植蔬菜及水菓，以供修行的大眾受用。㈣、建立農「田」，得以收穫豐富的五穀，以供修行大眾的道糧，不致擔心生活的來源。㈤、「立作佛塔」，以供廣大人群的瞻禮，與諸人天作殊勝的福田。塔是收藏聖身靈骨的地方，亦即所謂生身塔，如果瞻禮和供養，其福是不可計量的，與殿堂的形貌安處，有著很大的不同。《阿含經》明梵尼尸比丘，昔於毘婆尸佛時，一天以極大的歡喜心，執火照耀塔一會，到釋迦佛的時代值佛，身上所有的光明，二十八天的身光不及。以火照塔尚得這樣殊勝功德，建立佛塔，其功德當更不可思議。㈥、建立「冬夏安居坐禪處所」，好讓夏天安居、冬天坐禪的僧眾，得於此二時中策勵勤修，不致懶惰懈怠。㈦、「一切行道處皆應立之」，是顯修道的地方，不是一處，是有很多地方的，凡是可以修道的地方，都應建立修道之所，好讓修行辦道的人，走到什麼地方，都可安心為道。如是教化一切眾生，不管是化彼自作，不管是勸彼使作，都可生起人天的福報，出世的善根，絕對是不可忽視的。

但是建立這些，有個條件需要特別注意的，就是一定要『遠離神壇、里社、淫坊、酒肆、屠兒、魁膾之家』。因為唯有離開這些地方，始不致於受到不必要的觸嬈，亦不致於受到社會人士的譏嫌，修行的大眾亦得安心的靜修道業。小乘律中說到比丘作屋，佛制尚須遠離難處妨處，何況是自利利他的菩薩？當然更要遠離難處妨處。所謂難處，是指有諸惡獸以及蚊蟲螞蟻的地方，經常的來惱亂你，讓你不能安心的修道。所謂妨處，是指近屋四邊的一尋之內，有眾人汲水的井，往來的道路，或近懸崖深坑，或近官地、外道地、比丘尼地等。因為這些地方，對於修道有極大的妨礙，所以不得不遠離。

如果發現沒有諸難及妨礙的地方，知道這地的地主是誰，然後去為他宣說佛法，勸他自發自動的生起喜捨心來，方可在這些地方建立僧坊等，絕對不可強求多索，使他失去向道之心。有兩句話說：『聞施如避債，見僧猶逢讎』。到了這個程度，怎能建立一切？佛在世時，曠野城中有很多比丘，為了造作居住的房舍，一直的向信眾乞求，使得信眾感到不勝負擔，所以遠遠的見到比丘，立即各自緊閉門戶，逃避比丘們的索取。迦葉見到這種情形，於心感到有所不安，就將經過報告佛陀。佛陀呵責了諸比丘後，並對諸比丘說：過去恆河邊上有個梵志修道，常被一龍出水，遶在自己身上，不能安心的修道，以致憂愁而成病。佛陀看他這樣可憐，就很慈悲的對他說：你何必為此憂愁到這樣？要想龍不來遶你身，只要向龍乞求頸下寶珠就行。梵志聽佛這樣說後，就真的這樣去做，而龍也就真的不復來遶。同時，佛又舉例說：過去有諸比丘在林中修禪，夜間有鳥叫鳴，亂於所修禪定，深感以此為患，不知怎樣是好。佛知道後，告諸比丘說，鳥鳴有什麼可怕的？要想鳥不來擾亂你們修禪，你們只要向鳥乞求兩翅就行。比丘聽佛這樣說後，就真的這樣去做，而鳥也就真的不來亂鳴。試想想看，鳥獸尚不喜歡人們向牠乞索，何況向人多所求索？自然會受到人的厭惡，不願直見乞化的比丘。弘贊《菩薩戒略疏》卷七說：『今時或有假公濟私，託事募化。誣因昧果，千劫難以酬償，浪用信施，萬世不復人身。自損損他，冒名教化作福，誠為法門中大賊』！

修諸福業雖有多門，但是就其重要者說，無過建立行道之處，成就他人用功修行。這不是說來要別人這樣做，自己亦當這樣的去實行。不論自作要他行，亦是隨力隨能的去做，絕對不可帶點勉強的，萬一力量真的做不到，不去建立僧坊等，自亦是無所違犯的。佛法是合情合理的，不是強人所難的。寂光《梵網經直解》卷四說：『若乃非理募化，自附營修，以公濟私，誤因昧果，所謂天堂未就，地獄先成，如是修福，不如避罪。若果真為興隆三寶，因果分明，纖毫無差；復能無我人相，了達三輪體空，如是修福，是為真行菩薩道者』。

修福是如此，修慧又當怎樣？這當然是修大乘菩薩的智慧，所以說「而菩薩應為一切眾生，講說大乘經律」。要能為他講說，必須自有智解，亦就是要自己對於大乘經律，有充分的了解和認識，如自己對於經律不了解，怎可無礙的為他解說？所有經律都是佛說的，為什麼定要講解大乘經律？因為大乘經律，有滅惡生善的功能，除罪獲福的利益，且菩薩本身是大乘，當然要令眾生修大乘的智慧。因此，不得不為眾生講說大乘經律。這是總舉修慧的大綱，下面再為一一的詳說。

所謂講解大乘經律，如通常的講經解律，固然是可以的，但在某種的特殊情況下，是亦可以講解經律的。「若」人在有「疾病」的時候，應講說大乘經律，因此經律能療眾生的無明宿患，滅除一切惡業罪報，能得身心安隱快樂。若「國」家有了災「難」的時候，或是獨裁者以暴力統治時，或是受到外敵侵略時，應講說大乘經律，以此經律的功德，能守護國界，種種怨敵息諸災患的。或遇到盜「賊難」時，亦應講說大乘經律，以此經律的功德，能夠摧毀內在的六賊及種種的劫掠，因而使得外界的劫賊息惡興慈，不再受他擾亂的痛苦！

不但遇到如上的災難，應講大乘經律，就是遇到自己所尊亡故時，如「父母、兄弟、和尚、阿闍黎亡滅之日，及三七日、四五七日、乃至七七日，亦應講說大乘經律」。以此經律的功德，能夠資導冥識，解脫一切幽冥的痛苦，或得上升享受人天福報，或藉此之功勳得以往生淨土，或得終於趣證無上菩提。因為大乘法力不可思議，非特能夠挽救現在的危難，亦能資益冥途。如在所尊的滅亡之日以及七七日中，如不為之講說，幽冥不得聞法，豈非失利甚深？所以應講大乘經律。以示對於所尊的孝思，亦可見出孝名為戒的真義。

還有「一切齋會求願」，亦當讀誦講說此大乘經律。因為經律功德殊勝，能滿一切眾生的所求和所願，不致使諸眾生空無所得的。「行來治生」，就是到處奔走，經營資生事業，亦即等於現在所說的發展工商業，以求得實際的利潤，這同樣要讀誦講說大乘經律。因此經律本身具足一切如意法財，能夠成就眾生的珍寶利益，用以周濟世間而感到無所缺乏的。所以南傳佛教國家，信徒經營生意，舉行開張典禮，要請僧眾前為念經洒聖水，亦即此意。中國佛教向來缺少這一精神，以致使人誤會佛教是死人的宗教，與生人好像毫無關係的，不能不說是一大憾事！

或為「大火所燒」，或為「大水所漂」，或為「黑風吹其船舫」，遇到如是水火風的災難，亦應讀誦講說此大乘經律。要知此經殊勝功德：在你為大火所燒時，能夠使你解脫一切熱惱而獲得極大的清涼，或能滅除你內心的瞋恚之火，不再燒你的功德之林；在你為大水所漂時，能夠使你免除漂溺的大患而得安然的登岸；或能乾枯你的愛欲生死大河，讓你到達寂滅的彼岸；在你為黑風所吹時，能夠使你不為狂風駭浪所波動而得風平浪靜的渡過；或能解脫你的無明之風，讓你於苦海中，穩駕般若法船，度諸眾生直達涅槃的彼岸。所以應讀誦講說此大乘經律。

或者有時入於「江河大海」，遇到「羅剎之難，亦」應「讀誦講說此」大乘「經律」。因此經律殊勝功德，能令羅剎鬼的害人之心頓息下來，增長他的善心，不但不會再去害人，而且可以做為佛法的護持者。

「乃至」為了免除「一切罪報」，免除「三惡、八難、七逆」，亦應講此大乘經律。眾生所要感受的罪報，不是一種兩種，而是有很多的，所以說一切罪報。因此經律能於地獄作大赦書，蠲除一切罪障，所以能免一切罪報。三惡，是指餓鬼、畜生、地獄的三惡道，為受苦處。因此經律是斷惡生善的根源，所以能令眾生出三惡道而上生人天。八難，是指世智辯聰，佛前佛後等的八難。此經律的功德殊勝，能夠轉禍為福，轉難成祥，所以能超八難而獲一切的殊勝果報。七逆，是指弒父、弒母、弒阿羅漢等的七種。由此大乘經律，是孝順的根本，所以能除於七逆的罪報。設或「杻械枷鎖繫縛其身」，亦應講說大乘經律。在手叫做杻，在足叫做械，在頸叫做枷，在腰叫做鎖，皆是繫縛人們不能自由活動的。為什麼會受到這些繫縛？看來似乎是外在的，實際是由業力遭此羅網的。由於大乘經律，具有解脫的妙用，所以能夠解脫身心內外所有的一切縛著之苦，不再因此感到種種的不自由。

或一個人，「多淫、多瞋、多愚癡、多疾病，皆應」讀誦「講此」大乘「經律」。多淫，就是欲心特別重；多瞋，就是瞋心特別重；多愚癡，就是愚癡特別重；多疾病，就是病痛特別多，常常為諸病魔所纏。由於大乘經律，能夠出生清淨心、慈悲心、智慧心，能夠讀誦講說，就可以清淨心滅除多淫的貪心，以慈悲心滅除多瞋的恚心，以智慧心滅除愚暗的癡心。是以講經功德極為殊勝！由此大乘經律，能夠出生一切諸善法門，所以能療眾生種種塵勞大病。因此，不論怎樣，多講經律，總是有益自他的。

做個新學菩薩，應該廣修福慧，然「而新學菩薩，若不爾者」，就是不修福修慧的話，就要結成「犯輕垢罪」。

此戒，七眾同學，大小不共。小乘聲聞於夏安居時，佛固為制應修房舍，但除了這時，佛不為制的。可是大乘一切時制應修福業，遇緣當為不為，一一結成輕罪。如以三聚攝歸：講說經律是攝律儀戒；福慧雙修是攝善法戒；教化一切是攝眾生戒。所以即此一戒，統具三聚淨戒。

如是九戒應當學，敬心奉持。梵壇品當廣明。

這是對上九戒的總略結勸，謂對「如是」所說「九戒，應當」如法修「學」，時刻「敬心奉持」。上來只是略說，為欲詳細了知，到後「梵壇品」中，「當」為「廣明」。

戊四十　揀擇受戒戒

若佛子！與人受戒時，不得揀擇。一切國王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女、十八梵天、六欲天子、無根、二根、黃門、奴婢、一切鬼神，盡得受戒。應教身所著袈裟，皆使壞色，與道相應。皆染使青黃赤黑紫色，一切染衣，乃至臥具，盡以壞色，身所著衣，一切染色。若一切國土中，國人所著衣服，比丘皆應與其俗服有異。若欲受戒時，師應問言：汝現身不作七逆罪不？菩薩法師不得與七逆人現身受戒。七逆者：出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、殺聖人。若具七逆，即現身不得戒。餘一切人盡得受戒。出家人法，不向國王禮拜，不向父母禮拜。六親不敬，鬼神不禮。但解法師語，有百里千里來求法者，而菩薩法師以惡心瞋心，而不即與授一切眾生戒者，犯輕垢罪。

講解經律引導眾生修福修慧，固是菩薩所應有的任務；但為眾生授戒以攝眾生走上佛法的大道，同是菩薩不可忽略的責任。要知菩薩以普度眾生為己任，以慈悲濟物為所懷，只要眾生千里來求，菩薩就當予以攝受，不得運用任何藉口予以拒絕。如果不然，反以瞋惡之心，不肯為他授戒，那是不大像普利眾生的菩薩。

要知金剛寶戒，是平等平等的，任何人都可以受的，決不容於中分別貴賤高下，人非人等。假定有所選擇，應該替他授戒的不替他授，不應替他授戒的反去替他授，你自己首先就已得罪，那裏還有資格可為人師？所以只要看他是個可受菩薩淨戒的法器，就應無所保留的為之授戒。假定以瞋恨心嫌怨心加以簡擇，那就有乖獎導後學進入佛門的意義。所以菩薩利生，理應有緣便應，無往而不予以濟度的。否則，就違菩薩徧利眾生的心願，成為修菩提行的障礙。法藏《菩薩戒疏》說：『別乖攝生，通違三聚』，是為揀擇受戒的最大過失！

此戒，出家二眾同犯，餘眾不在此例，因為他們沒有資格做人師範的。大小乘不全共：菩薩發心本是普度一切的，所以任何有來求受者，不容私意有許不許揀擇行事；聲聞道狹，來求法者，有許不許，如本沒有接受他的所求，不為他傳授戒法，自然是不違犯的，設若已經答應他，後來還又懊悔不為傳授戒法，同樣是有過失的！

然則怎樣才算不犯？假定自己有病，或病才癒無力，或自己闇鈍不知傳授，或來求的不是真的，或是外道騙詐而來，或是他身具有遮難，不為授戒，自是不犯戒的。與上相反，一切皆犯，做菩薩的，不得不特別的注意！

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，對於有心求受菩薩戒的，皆當平等的「與人受」菩薩「戒」，其「時」絕對「不得揀擇」品類，或給他授戒，或不給他授戒。諸如「一切國王」得授戒的，比方我國南北朝時代的南朝梁武帝，從慧約法師受菩薩大戒；唐高宗麟德二年（西元六六五），詔終南山道宣律祖，於淨業寺為他授菩薩戒；宋仁宗慶歷二年（西元一〇四一），詔元堪律師，於杭州大昭慶寺地湧戒壇，為他授菩薩戒。一切「王子」得受戒的，如唐太宗貞觀二年（西元六二八），詔元琬律師入宮，為皇太子及諸妃嬪受菩薩戒之類。一切「大臣」得受戒的，如南北朝時代周武帝建德元年（西元五七二），詔禪師僧瑋至京，令公卿咸受十善戒；又如清朝順治皇帝時代，內侍周天成護法，恭請華山見月律師授菩薩戒等。一切「百官」得受戒的，歷代以來，可說很多。「比丘、比丘尼」受菩薩戒的，稱為菩薩比丘，菩薩比丘尼，可說是中國傳授戒法的通規。「信男、信女、淫男、淫女」受菩薩戒的，更是不計其數。色界的「十八梵天」，欲界的「六欲天子」，同樣是有受菩薩戒的。「無根、二根、黃門、奴婢」，受聲聞戒的資格固沒有，受菩薩戒同樣是不成問題的。「一切鬼神，盡得受」菩薩「戒」。『如嵩嶽帝受戒於元珪禪師；廬山神受戒於曇邕禪師；高王降祝請聰法師授菩薩戒之類』。佛道無偏，一切普攝，一切道俗幽顯皆得受戒，絕對不可有所揀擇。又說：『陽春擇物而生，則其生必寡；滄溟揀流而納，則其納幾何？大士春育海涵，等視眾生猶如一子，豈有分別高下，僧俗貴賤淨穢之不度耶』？所以一切皆得受菩薩戒。

既無所揀別的為一切眾生授菩薩戒，「應」當「教」諸發心受戒者，「身」上「所著袈裟，皆使壞色」，以期「與道相應」。袈裟，中國譯為染衣，亦譯壞色。如是好衣好色，恐會對它生起染著；如果對之貪心，恐妨道業清修。因為世俗人所著的衣服，都是紅紅綠綠的五顏六色，以為要這樣才算美觀，到了現代，奇裝異服的更是五花八門，但是出家以及修道的人，以修解脫道為主，與世俗人的服裝，當然不能相比，所以皆使壞色。所謂壞色，就是五色相雜之色，所以說「皆染使青、黃、赤、黑、紫色」。青不是深青，亦不是純青，是一種泥青；黃不是大黃，亦不是淺黃，而是黃中兼有赤染，就是木蘭色；黑不是全烏，如外道們所著的衣服，而是黑中兼有紫染，就是所謂緇衣，如熟桑椹那樣。所以皆使壞色，目的在與世俗所著的青、黃、赤、黑、紫的五種艷麗的鮮色有所區別。

不特袈裟使染成壞色，所有「一切」禪「衣」、禪裙，皆應染成壞色，「乃至」所用的「臥具，盡以」染成「壞色」，所以說「身所著衣，一切染色」。至「若一切國土中」，其「國人」民「所著衣服」，必然是各各不同的，亦必是用俗五色各染一色者多，佛子「比丘皆應與其俗服有異」。僧有僧裝，俗有俗服，絕對不可有所雷同。如出家比丘穿與俗人一樣的服裝，那裏還能顯出你是僧人的身份？所以不可皂白不分的互相混濫！《菩薩戒初津》卷七說：『今時不諳經律之意，不分僧俗之制，授在家男女五戒，令著比丘五條袈裟，授在家菩薩戒，使著二十五條僧伽黎，僧俗混亂，違佛正制』！『義淨三藏親遊西域，目覩沙彌，曾未見有披著比丘五條、七條袈裟，其所著者，唯是鉢吒。以其未入僧寶之數，故未堪著福田之衣，著即得罪。沙彌尚且遮止，而其俗士，寧堪為人天福田耶』？

上來雖說對受戒人不應揀擇，但是於不揀中亦當略有所揀，就是業障如何的須加揀擇。如「若」有人「欲」來「受戒時」，身為授戒「師」的，「應」先向他「問言：汝」於「現身」當中「不」曾「作」過「七逆罪不」？如受戒人說沒有，就不得揀擇而應與之授戒。如受戒人說有，傳戒師的「菩薩法師」，就「不得與七逆人現身受戒」。因為現身若是造作七逆罪成，那他一定要墮無間地獄的，所以成為戒品的最大障礙。不說不可受戒，就是受戒亦不得戒，這是非常重要的，不可不先問清楚。

所謂「七逆」罪「者」：㈠、「出佛身血」，這不一定要傷害到生命，只要使佛身體上出了一點血，就構成逆罪。㈡、「殺父」；㈢、「殺母」。父母對於我們有生育色身的重恩，我們報答重恩都來不及，那裏還可去殺害二老？如有喪心病狂的逆子，果真去殺害了父母，使父母不能繼續的生存，自然亦成逆罪。㈣、「殺和尚」；㈤、「殺阿闍黎」。和尚與阿闍黎，對於我們有生長戒身的大德，雖粉身碎骨，亦不能報答他們的恩德。現在不但不報恩酬德，反而去殺掉他們的生命，當然要造成逆罪。㈥、「破羯磨轉法輪僧」。羯磨，譯為作法辦事，亦即現在說的會議。僧團的作法會議，最要緊的是和合，以示僧團的團結，但若有人破壞僧團團結，而使僧團破裂，其過失是很大的。破是怎樣破法？如同在一大界內，最少有八個比丘共住，並且原來和合無間的，後來由於意見的分歧，四人一組的分為兩組，此組與彼組各自為黨，界內別作羯磨僧事，是名破羯磨僧。比丘如是，比丘尼眾，別作羯磨，也是如此。破轉法輪僧，傳說叫轉，輪有摧輾的功用。如一個僧人，傳說如來的正法，摧輾眾生的惑業，名為轉法輪僧。破是怎樣破法？如極少有九個比丘共住，其中忽有一人自稱作佛，誘惑八人中的四人，接受他所說的教法，結成一黨，倒說經律，令人捨正見而入邪見，其餘的四人，聽他這樣的亂說，知是極大的錯誤，不為他所轉，又自成為一黨。這樣，不論是在界內界外，都叫破轉法輪僧。但這惟比丘僧團可能有的現象，比丘尼僧團中，無有破轉法輪僧事，因這要有一人自稱作佛才行，比丘尼是具五漏之體，沒有人會相信她作佛的。到了現代，雖沒有人敢以自稱作佛，進行轉法輪僧的破壞，但有代佛揚化，弘法利生的僧人，亦可名為轉法輪僧，設若有為破者，亦同此罪。㈦、「殺聖人」，是指大小乘的聖者，如小乘的四果，大乘的十發趣以上。是諸聖者，都是有益於世間的，應該予以恭敬尊重，現在反而加以殺害，當然造成極大逆罪。

生而為人，「若具」如上所說的「七逆」，不說全部具有，不可為之授戒，就是具有七逆之中的一逆，「即」於「現身不」能「得戒」。為什麼？要知本源心地，雖是平等平等的，沒有凡聖的差別，沒有善惡的分野，但因造七逆罪的人，自逆本源，壞其心地，戒體不可能發起，戒善亦不可能出生，所以不能得戒。除這具七逆罪的，所有其「餘」的「一切人，盡得受戒」。不可加以揀擇，如果有所揀擇，反而是違犯戒。

無所揀擇的讓一切人出家，「出家人法」又是怎樣的呢？原因有些為臣為子為奴婢的出了家，不知出家的禮法，臣對君行在俗的君臣之禮，子對父行在俗的父子之禮，奴婢對主人行在俗的主奴之禮，佛陀認為這是不合法的，有違出世的大道，因既出了家，不應再行世俗禮。《優婆塞戒經》說：『若優婆塞、優婆夷等，欲受三歸五戒之法，必先稟禮君親眷屬，家廟祖先，然後方可求受戒法』。出家人受戒，就不需要經過這道手續，因為當你在出家時，已經這樣如法做過，所以現在受了大戒，就當以道自重，遵守出家禮法。「不」得「向國王禮拜，不」得「向父母禮拜」，同時出了家的，已經離去愛念，對於「六親」亦「不」當「敬」，就是對於「鬼神」，因為無須向他諂媚，當亦「不」需加「禮」。要知出家以後，已經成為佛子，雖還沒有得道，已是三寶之一。天魔見出家人，都感幾分懼意，帝釋見出家人，都發誠敬心來歸依，怎可對於他們禮敬？如反禮敬，失去僧寶的尊嚴，三寶也就不健全，於是人天無依，長夜黮暗，勢必形成世間的黑暗無光，不知解脫為何！

君親對於我們有莫大的恩德，不論出家在家都應有所報答，這可說是天經地義而無容否認的。但出家人的報答君親，不是世俗形式上的禮敬，而是精進的如法的行道，並代君親禮敬三寶，以祝君親的身體康樂。這是出家人盡忠盡孝，敬君愛親的大禮，與一般的世間忠孝，是有著極大不同的。不知佛法的大忠大孝，以為佛法的無父無君，真是所謂差之毫釐謬以千里了！君父尚且不禮，鬼神自不必問。如果好樂禮敬天神，那與外道就沒有什麼差別，還有什麼資格稱為佛子？《方等經》說：『不得祭祀鬼神，亦復不得輕於鬼神』。至於在家學佛弟子，《優婆塞戒經》曾說：『若優婆塞，為護舍宅及身命，祀鬼神者，不失；若志心禮外道鬼神者，名失』！可見祠祀是一回事，禮拜又是一回事。即使祠祀，亦祇可用香花菜菓，不得殺害生命。

發心受戒者，「但」能「解」得「法師語」，不論是怎樣的品類，「有」從「百里千里來求法者」，證明他的求法之心至為真切，做菩薩的應當為之授戒。「而菩薩法師，以」不善的「惡心」，以忿怒的「瞋心，而不即與授一切眾生戒者」，辜負當機，退失佛種，豈不過失很大？所以結成「犯輕垢罪」。要知此菩薩大戒，本是一切眾生所應同受的，有心要受，就應與受，不可有失慈意！

戊四一　為利作師戒

若佛子！教化人起信心時，菩薩與他人作教誡法師者，見欲受戒人，應教請二師——和尚、阿闍黎二師。應問言：汝有七遮罪不？若現身有七遮罪者，師不應與受戒；若無七遮者，得與受戒。若有犯十戒者，應教懺悔：在佛菩薩形像前，日夜六時，誦十重四十八輕戒，苦到禮三世千佛，得見好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂，見光、見華，種種異相，便得滅罪。若無好相，雖懺無益。是人現身亦不得戒，而得增益受戒。若犯四十八輕戒者，對首懺悔，罪便得滅，不同七遮。而教誡師於是法中，一一好解。若不解大乘經律若輕若重是非之相，不解第一義諦，習種性、長養性、性種性、不可壞性、道種性、正法性。其中多少觀行出入，十禪支一切行法，一一不得此法中意。而菩薩為利養故，為名聞故，惡求多求，貪利弟子，而詐現解一切經律，為供養故。是自欺詐，亦欺詐他人，故與人受戒者，犯輕垢罪。

自己對於大乘經律，實在有所了解認識，可是有來向你求者，你卻不肯授他戒法，這當然是要不得的。現在自己實在無德，卻勉強的好為人師，這當然也是不對的。請試一想：大乘經律中所說的持犯輕重，一無所知，怎可為人之師？要知自行若立，方可去化度人，現在確無所知，詐言一切了解，不但無益於他，對己亦為不利，這是最要不得的。因為你這樣做，使如來的正法，沒有得到正確的弘傳，久了會使正法湮滅。而且由於錯誤的傳授，受者以為這就是菩薩大戒，老實的照著去行，不知所行非法，可謂毫無意義。這末一來，你誤導所化的眾生，使他不能到達真正的解脫，你說罪過不罪過？為了貪圖名利，而作如是誤傳，結果吃虧的還是自己！《虛空藏經》說：『名聞利養，是諸罪本』，真是一點不錯。所以古德亦說：『自實無解，為邀名譽，自誤誤人不少；雖有實解，而圖供養，自敗敗他非輕。誠非化導之儀，深乖財法之施』。這是值得每個好為人師的熟讀深思。

此戒雖是輕垢，但有輕重差別。問題看你無知是多是少，所化眾生是利是鈍，內在貪心是大是小，所授戒法具不具足。如無知多，所化利，貪心大，授戒具，其罪就重，反之當然較輕。不過在自己學未成就，別人強逼的來為請求，如果不是為了利養，你為他傳授戒法是不犯的。

大小乘都應遵守此戒，至於七眾，主要是為出家二眾，餘五眾沒有授戒事，所以不在此例。三聚攝歸是：不為名利是律儀戒，一一好解是善法戒，教人起信是攝生戒。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初要去利人時，應知信心是最為根本的，因為信是入法的始基，亦是超聖道的魁首，所以「教化人起信心時」，是不可或缺的要著。這裏所謂信心，主要是信自心可以作佛。諸有欲受戒的，先要發是信心，信心一發起來，萬善從是而生，眾生從是可度，佛道亦即由此堪成。要知眾生內在雖具有佛性種子，但若不遇諸佛菩薩經律所教，及一切善知識開導發心，說他能自成佛，是決無這道理的。

受菩薩戒與受比丘戒，略有不同：比丘戒法於僧中受，所以定要三師七證的十師均現在前，否則，是不可受戒的。菩薩戒法於十方諸佛菩薩前受，所以和尚秉宣，但得教誡之名，就是秉宣佛制，教誡後學。因此，一個「菩薩與他人作教誡法師者」，設若「見」有發心「欲受」菩薩大「戒」的「人」，首「應教」他禮「請二師」：即請釋迦牟尼佛為得戒本師「和尚」，請一生補處彌勒菩薩為教授「阿闍黎」。為什麼不請羯磨及尊證？因釋尊是現在佛，彌勒為當來佛，以表現前受菩薩戒為因，當來成佛為果。因果具足，所以省去請羯磨及尊證。在佛菩薩像前為欲受戒人授戒，師當在傍，不得背像而坐，一切一切都要如法，不得有違如來聖教，免令受者終身不得戒！

秉戒和尚既為受戒人禮請了二師，進而就當在「二師」前，「應」對受者「問言：汝有七遮罪不」？這裏所說的七遮罪，就是前說的七逆罪。由於此罪能障聖道不起，所以名遮；由於此罪逆於本源心地，所以名逆。「若」受戒的人「現身有七遮罪者」，作教誡法「師」的菩薩，就「不應與受」菩薩大「戒；若」受戒的人現身「無七遮」罪「者」，教誡法師「得與受」菩薩大「戒」。

設「若」曾「有」受此菩薩大戒的，可是後來毀「犯」了「十」重「戒者」，那又應當怎樣？惟此所說的犯十戒，不是全部的毀犯，是說於十重中，隨犯一種重戒。佛陀大慈，不忍犯戒眾生因此沉淪，特開一種方便法門，就是「應教」犯重戒者誠心「懺悔」，以期滅除所犯的重罪。若不勤求懺悔，以此罪業，必墮三途，永無出期。

怎樣懺悔？謂「在佛菩薩形像前」如法懺悔。懺悔不是偶一為之，而是要於「日夜六時」之中，以至誠懇切的心，「誦」此「十重四十八輕戒」，知所犯戒，明其罪相，深生慚愧，慇勤悔過，願得早日恢復清淨！於誦戒外，更要「苦到」的「禮三世千佛」。三世千佛，顯示三世各有千佛。苦到，形容於禮佛時，如救頭然那樣的迫切，如泰山崩那樣的至誠，五體投地，稱佛洪名，念地獄苦，發菩提心，求「得見」到「好相。若一七日」見不到好相，繼續的「二三七日」，如仍見不到好相，「乃至一年」的這樣苦到禮佛，必須「要見好相」方得罷休，一日不見好相，一日不停禮懺。所謂「好相者」，究是指的什麼？或於誦戒的時候，或於禮拜的當中，或於夢寐的時際，見到「佛來」為自己「摩頂」，或「見光」明照燭自身，或「見」香「華」徧洒淨地，以及見到其他「種種異相」，證知「便得滅」除犯戒重「罪」。重罪滅除，戒體離諸障蔽，就可恢復清淨。在長期中禮誦，「若無好相」現前，所犯重罪不滅，本有戒體不復，一切戒善不生，是則「雖」在「懺」悔，卻「無」利「益」可得，因而「是人現身亦不得戒」。雖說仍無所益，但亦不是全無利益，或永遠無有其益，「而」是亦「得增益受戒」。就是現在雖不得戒，但由禮懺的力量，可以增長向後得戒之益。因為只要這懺悔心不歇，一直慇勤苦到的念念相續下去，經過三年五年，乃至十年八年，一旦見到好相，立即就可得戒。得見好相既是滅罪因緣，對於所見好相，不應有所取著，假定有所取著，不但戒罪難滅，而且魔得其便，對自己是很不利的。因此，未見好相，要求見好相，見到好相，不應有所著。

或有曾經受過菩薩大戒的，「若」沒有犯十重戒，而「犯四十八輕戒者」，又應怎樣處理？這唯有令其「對首懺悔」。就是令對一清淨菩薩比丘的前面，自首其罪，發露懺悔，從今以後，誓不再造，其「罪便得」消「滅，不同」所犯的「七遮」重罪，要見好相，方得滅除。不過在這當中，「而」為「教誡師」的，必須「於是法中」，許他懺悔不許他懺悔，能夠得戒不能夠得戒，「一一」要「好」好為之「解」釋清楚，方堪為人師範。好解在此亦可當善解講，就是善為解說一一懺悔之法，絕對不可馬虎忽略，以免學者不知如何懺悔！

作為教誡師的菩薩，「若不解大乘經律」中所說的「若輕若重是非之相」，那是不可以的。輕相，是指輕戒之相，如果犯了，對首懺悔，便得清淨；重相，是指重戒之相，如果犯了，要見相好，方能滅除。自己對這要能分別清楚，不可以輕為重，以重為輕，致使輕重錯亂。應當懺悔的，指示他懺悔，應當復戒的，即為其復戒，不得以是為非，以非為是，致使誤導行者。於此輕、重、是、非四相，明了辨析，秩然不亂，是為善解戒的名相。設若輕罪說重，重罪說輕，犯說不犯，不犯說犯，那就不能使人決疑出罪，躭誤行人的身心清淨不淺！

「不解第一義諦」者，《菩薩戒初津》卷八說：『謂此心地大戒，其體湛寂，非重非輕，而輕重宛然；其性虛明，無是無非，而是非灼爾。迥出二邊，而雙泯雙照；顯中道理，而絕議絕思：故名第一義諦。是為善解戒之義理』。接著引《智度論》說：『云何名為具足戒？謂菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧，徧入諸法，無戒不備，是名具足戒』。所以作為授戒師的，不但要了解戒相，亦復要了解諦理。如不了解戒相，就要昧於持犯，不知什麼是犯，不知什麼是持。如不了解諦理，就不會識取本源心地，而於外在分別諸相，無法以證第一義諦。

「習種性」，是指十住位，亦即前說的十發趣心。於此位中，初從十信趣入，研習真諦，以修空觀，開慧眼，成一切智，得位不退，所以名住。「長養性」與「性種性」，是指十行位，亦即前說的十長養心。於此位中，從真入俗，普利群生，進修假觀，分別十界差別種性，長養聖胎，見俗諦理，開法眼，成道種智。由前十住，發真悟理，從此進趣，所以名行。「不可壞性」與「道種性」，是指十回向位，亦即前說的十金剛心。於此位中，修中道觀，任運施設，無功用道，行願事理，悉皆和融，流入法界，回事向理，所以名為回向。性如金剛，所以名不可壞。由始正修中，所以名道；望後能生佛果，所以名種。「正法性」，亦名聖種性，亦名正覺性，是指十地菩薩，等覺大士，妙覺果位。謂從初地以去，用中道觀，以智斷惑，地地各破一分無明，到金剛後斷無明盡，即得成佛。為授戒師的菩薩，對這六性亦當有所了解，如不了解這六性差別，就不能指導新學菩薩進修。

對這六性的了解，最要緊的是了解「其中多少觀行出入」。如於習種性中，所修空觀尚少，到了長養性中，所修空觀就多；於性種性中，所修假觀尚少，到不可壞性中，所修假觀就多；於道種性中，所修中觀尚少，到正法性中，所修中觀就多。或說於十地位中，初地至六地前，無相觀少有相觀多；五地以後至七地以前，有相觀少無相觀多；到八地後以至等覺，是就純無相觀；妙覺果位則為一切智觀。是以所修觀行，有或多或少的不同。所謂出入，就是出定入定的意思。

「十禪支」，是指屬於四禪所有的十支。㈠、覺；㈡、觀；㈢、喜；㈣、樂；㈤、一心：此五支屬於初禪所有。㈥、內淨支，這是屬於二禪所有。㈦、捨；㈧、念；㈨、慧：此三支屬於三禪所有。㈩、不苦不樂支，這是屬於四禪所有。由此十法是禪觀中之所支用的，所以名為禪支。四禪，雖是世間禪，但可入於賢聖的階位，所以為授戒師的菩薩，亦當對之有所認識，俾得指導新學菩薩。

「一切行法」，是總結上面所說進修功行的一切法門。在道理上講，對此一切觀行法門，都應有所了解，若對如上甚深微妙的進修之法，「一一不得此法中意」者，亦即不了解其中義趣者，生慚愧心都來不及，那裏還可為人師範？設以自利利他來說，自利都做不到，還談什麼利他？如盲引眾盲，只有相牽入火坑而已！

然「而」做「菩薩」的，「為利養故，為名聞故」，不依律法取得利養，而一味的「惡求」，為了貪得無厭，而一味的「多求」。由師貪求名利於前，弟子也就跟著貪求於後，所以說「貪利弟子」。由於師徒皆是貪求名利，於是互為標榜相為讚美，誑妄欺人。本自不解一切經律，「而詐現」能「解一切經律」。究其所以如此詐現，目的實「為」貪求「供養」。不過這樣做的人，「是」名「自欺」自「詐，亦」是「欺詐他人」。是「故」像這樣的「與人」作師「受戒者」，就要結成「犯輕垢罪」。經中佛陀常說：清淨持戒，不貪利養，怎樣對人說，就當怎樣行，如是說法，是佛所許可的。若是貪圖利養為人作師，不但不可為人師範，所持戒行亦不清淨。

戊四二　為惡人說戒戒

若佛子！不得為利養故，於未受菩薩戒者前，若外道惡人前，說此千佛大戒。邪見人前，亦不得說。除國王，餘一切不得說。是惡人輩，不受佛戒，名為畜生。生生之處，不見三寶，如木石無心，名為外道。邪見人輩，木頭無異。而菩薩於是惡人前說七佛教戒者，犯輕垢罪。

明明不解經律，但是為了利益，詐現以為理解，自是要不得的欺騙行為；現對經律確解，但是為了利益，而妄傳授於人，同樣是要不得的舉動。要知戒律是為內眾而制的，很多內容不可向外人道的，特別是對佛法沒有好感甚至有反感的人更不可說。如果說了，他們知道佛弟子的行為原是如此，不但會生起高度的輕視心，且將到處誹謗佛弟子的非是，這對佛教影響是很大的。所以說戒不可不特別的小心謹慎！隨便對人妄說戒法，不但是不識機宜，且亦顯示自己的無有慧目，更是對於自己所了解的戒品輕視。而且對於欲受戒的，預先對他們說了戒，到了後來受戒時，不但不會生起殷重心，反而會生起輕視心，以為戒律不過如此。即此一念輕視心，很可能的毀滅其前途，試問這是多麼大的過失？所以真正尊重戒法的菩薩，對於可否聽聞戒法的是器非器，必須予以嚴格的甄別。

《瑜伽》四十〈菩薩地〉說：『又諸菩薩於受菩薩戒律儀法，雖已具足受持究竟，而於謗毀菩薩藏者無信有情，終不率爾宣示開悟。所以者何？為其聞已不能信解，大無知障之所覆蔽，便生誹謗，由誹謗故，如住菩薩淨戒律儀，成就無量大功德藏，彼誹謗者亦為無量大罪業藏之所隨逐』。本此證知戒是不可隨便向人說的，如果說的不是對象，除了增長他的惡見，使他離開佛法更遠，且將令他將來墮落，對他實在是不利的。《善戒經》亦說：『不應向彼不信者說，乃至不向謗大乘者說』！為什麼這樣的嚴格規定？要知以此不信及毀謗的因緣，會使人墮地獄的。

古德有說戒律是佛陀的秘密言教，絕對不可妄授於人的，亦不可隨便為之預說的。人大都是這樣的：在他口渴到極點時給以水飲，他就會感到水味是甘美的，否則，他決不會對水覺得有什麼重要。當一個人在黑暗中摸索，感到處處不方便時，你點亮一盞燈去送給他，他就會感到燈的功用很大，否則，他對燈又會生起什麼好感？同樣的理由，如在一個人渴望求得菩薩大戒，你將戒法傳授給他，他就會好像得到大寶似的尊重，設若在他還未發起大心，你預先為他說戒，自然就不會怎樣的尊重戒法。所以泛濫說戒，是不大相宜的，應生重法心，不要輕易示人。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，說戒固是自己的本份，但得還要看看是對什麼人說，更要問問是以什麼動機說。如所說的對象是渴求戒法的，而能說的動機是正大光明的，你去說戒自是不成問題。設若是為了貪圖利養，而對不納受大乘菩薩戒的說，是就要不得。所以說「不得為利養故，於未受菩薩戒者前」說戒。此中說戒，有說是半月半月說戒，有說是為人講戒，有說是為人授戒，有說是聽彼布薩時聞說，均可。不但不可於未受菩薩戒的面前說此千佛大戒，就是「若」於「外道惡人前，說此千佛大戒」亦是不可。還有在「邪見人前，亦不得說」此千佛大戒。要知此菩薩大戒，不是一佛所傳，或是七佛所傳，而是千佛所傳的。如此大戒多麼神聖，怎可隨便妄授於人？

所謂未受菩薩戒者，是指沒有發大心的人，亦即對大戒沒有信心的人，不是能聞大戒的法器，所以不可因他給了你優厚的利養，你就將此大戒輕易的傳授給他。不信三寶，誹謗大乘，是屬外道惡人。他們執著自己的異道，以為是世間的真理，根本不願接受其他思想，有時來到我佛法中聽點佛法，不是真正為法而來，而是為尋求佛法過失來的。你如對他妄授戒法，不但不會認為佛法是正知正見，且將從中指出這也不對那也不對，如何得到佛法受用？總撥內外一切的邪見之輩，素來是跟著外道惡人的腳跟轉的，外道惡人是怎樣說的，邪見者也就跟著怎樣說，其思想根本是錯誤的，所以反反復復的出入於佛法中。像這些人，怎可為之妄傳戒法？所以，菩薩欲說菩薩藏時，先應以慧觀察思擇，看看什麼人可以接受，然後才為他說。

總之，「除國王，餘一切不得說」。國王或現在的國家元首、總統、主席，是一國之主，有損益佛法的力量。他要興隆三寶，三寶就會興隆起來，他要毀滅三寶，三寶也就可能被毀滅。是以國王要想了知戒律的內容，可以為之解說。同時，佛法是付囑國王的，為了讓他如法的護持正法，他要聽戒律怎能不為說？而且國王知道了戒律內容，為了促進人民的道德提高，會依佛法的律儀策勵人民，使人民依照佛法的律儀去做人，所以為國王說是可以的。還有輔助國王的大臣，或如現在的院部長及總理等，有力量向國家最高當局建議，或推行佛法，或損壞佛法。如果他們要想知道戒律內容，是亦不妨為他們講說的。根本目德迦說：『若復有人，雖是尊貴而無敬信，如此之人亦應為說，若有貧人亦應為說，若是貧窮兼不敬信，樂欲聞戒，不應為說』。當知此中所說的尊貴，是指國家元首。〈十誦毘尼序〉中亦有說：『波斯匿王請佛時，正當布薩，諸比丘言：大王出！我等當作法事。王言：欲聽。諸比丘白佛。佛言：從今日聽在王前說戒』。要知一個國家的最高當局，是即人中之天，總是希望自己的人民改過遷善，亦不隨便說人長短的，所以所行一切佛事，對於國王不必隱諱，亦是佛法敬順國王的表現。除了國王大臣，其餘一切不信的人，沒有受大戒的人，皆不得在其面前說戒。《涅槃經》說：『昔十五日僧布薩時，有一童子在隱屏處盜聽說戒，金剛力士以杵碎之，身如微塵』。為說戒之師的人，對這能不特別注意？

要知「是」諸「惡人」、外道、邪見之「輩」，雖有大姓，但因不發大心，「不受佛戒」，對於善惡不辨，是非不分，邪正不別，所以「名為畜生」。畜生雖也具有佛性，由於現在這個果報，昏昏迷迷的什麼不知。人若如此，豈非與畜生沒有差別？不受千佛大戒，失去菩提種子，「生生」所在「之處，不」能得「見三寶」，三寶見都見不到，又怎能歸向三寶？更怎能出世解脫？既不知道趣向出世大道，豈不「如木石無心」一樣？且『是惡人輩，有耳不聞戒名，有目不見戒光，有鼻不齅戒香，有舌不餐戒味，有身不踐戒地，有心不知戒相』。從迷入迷，六根昏塞，所以「名為外道、邪見人輩，木頭無異」。因為木頭亦是這樣頑然罔覺的。且對木石說時，它們只是不知，還不致於誹謗，如對惡人輩說，他們不但不知，反而加以誹謗，在此情況下，怎可妄為人說？

然「而」做「菩薩」的，假定為了個己的利養，「於是惡人前說七佛教戒者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。此心地金剛光明寶戒，雖是三世一切諸佛之所同說的，但從近一點看，是從七佛授受傳來，所以這裏說為七佛教戒。既是七佛授受傳來的教戒，對於我們當然是很親切的，所以說此教戒時，應當慎重的揀擇，絕對不可輕易的為外道惡人及未受戒的人說，不然的話，自害害他，其過失的確是不小的。《菩薩戒初津》卷八說：『如來法水，但潤有根之苗，恐不信人，反增疑議；然法雖平等，說要當機，施者不尊，受者不敬，罪結輕垢』。

這是遮戒，七眾同犯，大小乘不全共。小乘在一切時中，不得向沙彌等說五篇罪名，因為他們如果了解五篇名義，就成為盜法的重難。大乘不是這樣，只有在半月誦戒時，須將未受戒者遣出，餘時不在禁止之內。若以三聚攝歸是這樣的：不為惡人說，是攝律儀戒；在國王前說，是攝善法戒；不為利養說，是攝眾生戒。

戊四三　故起犯戒心戒

若佛子！信心出家受佛正戒，故起心毀犯聖戒者，不得受一切檀越供養，亦不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其腳迹。一切世人皆罵言：佛法中賊。一切眾生，眼不欲見。犯戒之人，畜生無異，木頭無異。若故毀正戒者，犯輕垢罪。

不應為惡人輩說而你偏要為他們說，這當然是不對的；同樣的理由，不應故起欲犯心，而你竟若無其事的犯事，自是更要不得的。要知做菩薩的，對於自己所受的淨戒，理應生命可犧牲，如來淨戒不可犯，唯有具備這樣的精神，才能算是安住菩薩淨戒律儀。犯戒，有不是存心而無意中犯的，雖不能沒有罪，但畢竟輕微些，有意去犯淨戒，其過失自較重。此戒沒有特別的制約，只是當你動念要去毀犯其餘淨戒時，同時也就犯了這戒。為了保護其他一切戒品的清淨守持，對於此戒更要特別的重視，而佛制這戒的用意亦在此。有把這戒定名無慚受施戒；出家的學佛行人接受信施的供養，目的是要賜福給信眾的，如果本身背負種種的犯戒罪，自己的問題都還沒有得到解決，又怎能給福信施。所以自己有了犯戒罪，首當誠懇的懺悔，若不懺悔，是個無慚愧的人，濫受信施，豈不罪過？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，特別是個出家菩薩，當你最初發起「信心出家」時，原是一念為道的好心。本此誠敬的好心，捨去偏邪的諸見，稟「受」千「佛」金剛光明寶「戒」，其心本來是端「正」的，亦是真正的福田，理合堪受人天的供養。但是到了日久歲深，對於戒的守持，忽然懈怠起來，不若初時謹慎，竟然「故起」不信之「心」、偏邪之念，「毀犯」諸佛「聖戒者」，則你已失去為福田的資格，那裏還可如前一樣的受國王、大臣、長者、居士、檀信人等四事供養？所以說「不得受一切檀越供養」。正戒，是約戒能遠離偏邪說的；聖戒，是約戒為諸佛共證說的。這是別解，其實聖是正的意思，如八正道亦名八聖道可知。

不但不得接受一切信施的種種供養，「亦不得」在「國王地上行，不得飲國王」一滴「水」。水與土都是屬於國王的，惟有行道者可以飲履。再說，一個良善的國王，本以地水施給有德行的人受用的，如今你既犯了所受的正戒，戒德在你身上沒有絲毫的存在，是則國王的領地雖大，但是沒有容你著足的地方，江湖河水雖然多如汪洋，但是沒有一滴可容你飲的，即或飲了一滴水也難消化！《佛藏經》說：『佛言：我聽持戒比丘而受供養，破戒比丘，我則不聽受一滴水』。《俱舍釋論》亦說：『犯根本罪者，於大眾食及住處，佛不許此人噉一段食，踐一腳跟地』。亦就是這意思。出家佛子，對這能不深思？

佛子比丘，不論聲聞，或是菩薩，果能真誠的嚴持淨戒，就有五千善神，恆時在衛護你，不讓你受到任何傷害。何以會有這種說法？《智度論》說：菩薩具足五百戒，每一戒，天帝派遣十神擁護，果能信心持五百戒，自然能得五千善神護佑。如世尊貴而德行高超的人，常有車馬僕從隨身擁衛，其道理是一樣的。反之，如你對戒掉以輕心，不嚴格的守持，有意加以毀犯，那就會有「五千大鬼常遮其前」，給你種種的災難，使你得不到安寧。如世間有地位的人，偶一不慎，犯了國法，關閉起來，杻械皂卒，常隨防禁。善惡分明，絲毫不容假藉。鬼遮其前，正是顯示不許犯戒的人，在國家的領土上走來走去。

諸鬼不但在其前遮止他走路，而且不客氣的罵他是賊，所以說「鬼言：大賊」！賊是盜劫財物的，任何人見到他都不喜歡，亦是人人得而喊打的，亦可糾送到政府執法機關予以究辦的。像這樣的世間劫賊，雖說罪大惡極的，有時他對佛法，亦還有所敬畏，因佛法中講善惡因果，他知道劫盜是沒有好結果的。可是現在這個破戒的人，對於佛法無所敬畏，對於因果無所恐懼，照樣的接受信施供養，殊不知如是受諸供養，無異是盜用信施的財物，鬼言大賊，誰曰不宜？不但如此，破戒的人，如走「入房舍城邑宅中，鬼復常掃其腳迹」。這顯示了鬼神，對犯戒的人，厭惡到極點。因為賢聖誦經行道的地方，皆成為金剛地，今此惡人遊行的地方，皆成為染污處，鬼神怎不掃除他的腳迹，以恢復其地的清淨？又佛所行的地方，皆留下千輻輪相，人天對這供養，就可增益福慧。現在這個破戒比丘，腳迹所走到的地方，對於清淨伽藍，會有所染污。神鬼護持伽藍，為了保持清潔，不得不掃去犯戒者的腳迹。蹤迹尚不容其存在，何況他的整個身形？

鬼神對破戒人的不滿，犯戒者容或不知，但世間的人言可畏，不得不密切的注意。「一切世人皆罵言：佛法中賊」。聽到這樣的罵詈，還能無動於衷嗎？世人這樣罵破戒者，亦顯示了世人，對犯戒比丘，深惡痛絕到極點！為什麼說破戒人是佛法中賊？因他盜披佛衣，偷餐佛食，在佛法中，不但無益於佛法，而且有損於佛法，這從世人對佛法的批評，可以得到證明。要知世人對佛弟子的尊重，就因佛子的戒行清淨，極為難得，不是一般人所能做得到的。如你犯戒與俗人無異，世人怎不痛罵你為賊？《佛藏經》說：『破戒比丘，竊入我法，此人著衣食飯，皆是盜得』。如此，能怪世人罵為賊嗎？佛又說道：『我滅度後，持戒比丘，能令佛法久住；破戒比丘，能令佛法速滅』。盜去佛法的大寶，使佛法消失人間，不是佛法中賊是什麼？

進言之，不獨世人要罵為賊，「一切」有眼「眾生」，亦「皆不欲見」他。見都不欲見他，何況與他共行？更何況與他共住？原來，持戒的人，威儀庠序，人皆願意瞻仰他的容顏；破戒的人，威儀不振，衰相現前，所以眾生不願見他。「犯戒」的人，對於持犯既然沒有認識，則與無識的眾生有什麼差別？所以說「畜生無異」。犯戒的人，自身既沒有戒體的存在，則與無知的木頭有什麼差別？所以說「木頭無異」。犯戒的人，神人共惡，惡其不是個人，人道不能容他，終必墮於三途！《寶積經》說：『自知犯戒受他信施，是名第四種微細煩惱，出家之人具此煩惱，如負重擔入於地獄』。這末說來，諸佛聖戒，怎可隨便毀犯。「若故毀」佛「正戒」，無慚受信施「者」，為你結成「犯輕垢罪」。因為出家戒行，是良福田，如果戒不能守，田於何有？所以犯了戒的，應生殷重的慚愧心，以這慚愧的清淨心，洗滌自己犯戒之垢。假定不生慚愧，那你的犯戒垢，就會越積越厚，如是帶罪受供，真可堪稱憐愍！

這是唯遮不開的遮業。雖大小俱制，但聲聞律中，未見別結毀戒受施之罪，可是菩薩這樣做了，損害利生的大行，所以特別制有此戒。大士執心嚴於聲聞，亦即通常說的，聲聞人但是心念想想不算犯戒，定要表現於身口，才算是真正犯戒；菩薩人不但表現於身口是犯戒，就是內心動了一個毀戒的念頭，亦即算是犯戒。菩薩戒嚴謹到起心動念，心尚不應竊懷犯戒，何況身口毀犯淨戒？《菩薩戒初津》說：『若本無故毀心者，但隨事結本罪，不加此罪，若直起此心，未犯事者，小但責心，大亦應懺』。吾人的起心動念，能不時時有所警惕？

靈芝律主說：『嗟今講者，學非經遠，行乃塵庸，媚世趨時，為師據位，豐華四事，盛聚來徒，馳逐五邪，多求利養。誰念弘揚三寶？但知虛飾一身。未善律儀，安能軌眾？率由臆度，妄立條章！故有罰米贖香，燒衣行杖，遂使僧宗濫濁，佛化塵埃！道在人弘，誰當斯寄？嗚呼』！又說：『今時禪講，自謂大乘，不拘事相。綾羅鬥美，紫碧爭鮮，肆恣貪情，背違聖教。豈不聞衡岳但服艾絮，以禦風霜？天臺四十餘年，唯被一衲。永嘉食不耕鋤，衣不蠶口。荊溪大布而衣，一牀而居。良由深解大乘，方乃專崇苦行。請觀祖德，勿染邪風，則稟教修身，真佛子矣』。

戊四四　不供養經典戒

若佛子！常應一心受持讀誦大乘經律。剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。木皮穀紙絹素竹帛，亦悉書持。常以七寶無價香華，一切雜寶為箱囊，盛經律卷。若不如法供養者，犯輕垢罪。

毀犯禁戒，為佛所不許可，固然不錯，不敬於法，同樣是要不得。戒之所以不可毀犯，因它是成佛的勝因，《華嚴經》說：『戒是無上菩提本』，就是此意。法之所以不可不敬，因它是諸佛之母，《金剛經》說：『一切諸佛……皆從此經出』，就是此意。法亦是佛所師的，佛對法亦極為尊重的，向佛看齊並欲得到如佛一樣的佛果的菩薩，怎可不崇重法？怎可不供養法？若不如法的尊敬法，不知怎樣向佛道前進的妙法，那你一切所行所為，就不可能納入正軌，是以供養經典，尊重法寶，實在不可忽視！做佛子的本行，應是『三寶等視，二嚴齊修』。如不供養經典，則有失上求佛道的心願；若不書寫經典，則有乖下化眾生的事功。所以對於經典應當流通，對於戒法應當供養，使佛慧命得以延續不斷。不然，既有背於佛陀深恩，亦未免於自暴自棄，放棄自己所應盡的責任！要知如來慧命，完全寄於三藏，如做菩薩的都不重視，佛法怎麼還能住世？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，為使佛法的久住世間，「常應一心受持讀誦大乘經律」。常應一心，顯示佛子的修諸善法，總是無雜無間的不容有所怠慢。假定不是常常如此，修修停停的，永不能完成。這裏所要修的善法，不是什麼六度萬行，而是受持讀誦大乘經律。受是領納其文的意趣，持是攝念於心的不忘，對著本子看叫讀，背著本子唸叫做誦。除此，還要書寫，一般所知道的書寫，就是以筆用墨寫在白紙上，像現在有人發心寫《法華經》、《金剛經》、《華嚴經》等。可是這裏所說的書寫，是要「剝皮為紙、刺血為墨、以髓為水、析骨為筆，書寫佛戒」。說老實話，這不是一般人所能做得到的。現在有人發心刺血寫經，就以為他了不起，博得許多人的讚美，但與現在經中所說的，還相差得很遠。高級菩薩為什麼能做到這程度？當知他們深切了解這個生命體，是不堅固的，遲早會要腐朽的，不能永為自己所有。現在拿這危脆敗壞的肉體，書寫經典，流通法寶，使智慧身命得以永恆的存在，何樂不為？同時他們確實的知道，一切諸佛得以成就無上菩提，皆由學習大乘經律而來，不然，是決不可能成佛的。現我與諸眾生既要成佛，若不學習大乘經典及流通法寶，又怎能達到這個目的？

《大智度論》卷第十八有說：過去有位愛法梵志，花費十二年的時間，在整個南閻浮提，到處去求正法，可是皆不能得。因為在這期間，不但沒有佛住世，就是佛法亦滅盡。然而人有誠心，自亦有其感應，於是後來有一婆羅門對他說：你真的勤求正法嗎？好，我有正法一偈可以給你。愛法梵志回答說：我為了求正法，已經十二年，足跡徧於整個閻浮，那裏會有假的！婆羅門又對他說：你如真的愛樂正法，我有一個條件，你如能夠做到，立刻給你正法。但是先得向你說明，這個條件是不容易做到的，就是你要以皮為紙，以身骨為筆，以鮮血書寫。愛法梵志說：只要得到正法，這不是個難題，立即如婆羅門所說的而行，其所書寫的偈語是：『如法應修行，非法不應受，今世亦後世，行法者安隱』。這是殷重為法不惜身命的一例。諸如此類的為法犧牲，經中說得很多。

除了犧牲生命的書寫經典，用「木皮、穀紙、絹素、竹帛，亦悉書持」。木皮，是以木頭的外皮所做的紙；穀是楮樹，用楮樹的皮做紙，叫做穀紙；絹是絹帛，皆素織成的，叫做絹素；竹帛，丞竹拍破，舒展為紙。上古時代還沒有造紙的發明，這些都可用來書寫經典的。不過，『各國各所，今古不同，宜隨時、隨方用之。如五天竺，用樺皮，貝多羅葉及以白㲲。此方造赫蹏紙，始自前漢至後漢和帝時，蔡敬仲用樹膚及弊布、魚網造紙，今多用竹及楮皮作。以此書寫流通，是為財法二施，廣布無盡矣』。

用木皮等書寫經律，固然極為難得，但要寫成的經典保存得好，還得「常以七寶無價香華，一切雜寶為箱」為「囊，盛經律卷」，免得容易散失及損壞。到了印刷術發達的現代，發心多印經律施人讀誦，其功德是一樣的。犧牲一點金錢，流通如來經律，是為佛子最上的供養，亦弘護三寶的最要之道。「若」菩薩「不」這樣的「如法供養者」，就要為你結成「犯輕垢罪」！

這是唯遮不開的遮罪，所以會得此罪，是因無敬法心。佛教七眾弟子，應共同的學習此戒。大小乘雖同學，但亦略有不同。小乘不誦持毘尼，當要為之結罪，其餘的不為所制。大乘對上所說的五事，都應如法的做到，不然就犯輕垢。戒本經說：『於一日一夜中，若佛在世，若佛塔廟，若經卷，若菩薩修多羅藏，摩得勒伽藏，若比丘僧，若十方世界大菩薩眾，若不多少供養，乃至一禮，乃至不以一偈讚歎三寶功德，乃至不能一念淨心，若不恭敬，懶惰懈怠，是染污犯，若忘誤，非染污犯。不犯者，入淨心地菩薩，如得不壞淨比丘，常法供養一切三寶』！

戊四五　不化眾生戒

若佛子！常起大悲心。若入一切城邑舍宅，見一切眾生，應當唱言：汝等眾生，盡應受三歸十戒。若見牛馬豬羊一切畜生，應心念口言：汝是畜生，發菩提心。而菩薩入一切處山林川野，皆使一切眾生發菩提心。是菩薩若不發教化眾生心者，犯輕垢罪。

從上求說，對法不敬是不對的；從下化說，不去積極的度化眾生，同樣是要不得的。菩薩之所以得名菩薩，是就因為發了大菩提心，而這為成佛與度生的動力，假定不發菩提心，既不能圓成無上大覺，又不能普化一切眾生。當了菩薩的，既發菩提心，就當度化眾生，若是不化眾生，就與你的菩提心相違。不但自己應本此精神去度化眾生，而且亦應化諸眾生皆發大菩提心。《法華經》說：『若以小乘化，我則墮慳貪，此事為不可』。佛到這世間來度化眾生，都不以小乘法去化導他們，是則菩薩應追隨佛陀的芳踪，當以大乘佛法化導，絕對不可以小乘佛法化之。既是上求下化，方得名為菩薩，若與這個精神相違，與菩薩的名實皆相乖背，那裏還有資格稱為大士？原來說法化眾，確是很重要的，因為眾生雖本具有佛性，但若沒有聖教的言音化導，那他是不可能成佛的，所以菩薩必須度生。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理應常「常」生「起大悲心」來，悲心如果不生，那是無以化度眾生的，但作為一個菩薩的，一定要以化度為懷。眾生所以需要化度，就因有諸痛苦襲擊，拔苦念切，必然就會常起大悲心，而這大悲心的生起，須臾是都不可忘的，所以說常。菩薩本亦給與眾生樂的，為什麼不說常起大慈？當知與樂沒有拔苦來得逼切，而且苦果被拔除，樂自亦跟著來，所以未說常起大慈。

為拔眾生苦而遊化人間的菩薩，「若入一切城邑舍宅」之處，「見」到「一切眾生」的時候，「應」該「唱言：汝等眾生，盡應受三歸十戒」。一切眾生，包含六趣。由於菩薩尚未得到天眼，遊化人間所到的各個地方，對三惡趣及天與阿修羅，不容易見到，所見到的只是現實的人類與諸畜生。現在是先令人發心，因為人有尊卑貴賤等的差別，所以說為一切。應唱言，是呼召提醒之辭。意謂眾生的八識田中，本來具有佛戒之性，由汝無始至於今生，背覺合塵為塵所埋，所以不能受此大戒，而登最高無上菩提。現略為你提醒一下，你自了悟這原來是我所本具的，只要我承當當下便得，並不是件什麼難事。口這樣唱，勸令歸戒，雖不一定每人都會來受，但菩薩的願心必要普化令受。因這歸戒是本自有的，並不是由外而來的，而且唯有這是最真實的，餘皆可以說是虛妄的。

《瓔珞經》說：『法師先為解說，使其樂著，然後為受』。所以說三歸依時，最要緊的是為發心者說明三歸的意義。三歸，就是歸依佛，歸依法，歸依僧。三寶，是世間的真福田，誠心歸依，可得三寶的救護，並得福智的增長。《折伏羅漢經》說：『忉利天子，壽命欲終，當受猪身，詣佛求救，佛教歸命佛法僧三寶，於是七日七夜，精勤三歸，得先豬胎為長者子』。可知三寶是一切眾生的歸依處。三寶為苦海的大舟航，為眾生的大慈父，能保眾生不墮苦處，出生死的苦海，到菩提的覺岸。所以每個眾生，都當歸依三寶，以求生死的解脫！

十戒，不是沙彌所受的十戒，而是菩薩十無盡波羅提木叉戒。菩薩為諸眾生應該這樣唱說：你們人人本具佛性之戒的，由於無始的迷失，枉在生死中輪迴，現我要你們受此十戒，因這是菩薩的根本，亦是成佛的正因，今若要想趣向覺路，首當發心受此十戒。

經說聞三寶名，可以不墮惡道，歸依三寶功德，自然更加殊勝。不受三歸，不知自性三寶；不受十戒，不知自性解脫。是以歸依與受戒，在眾生來說，確是極為重要。

菩薩遊化人間，除了見到人外，「若見牛馬豬羊一切畜生」，理「應心」內作這樣思「念，口」頭作這樣的「言」說：「汝」等現在雖「是畜生」，但亦具有靈知覺性，亦即是戒性的本覺之心，因為迷此本覺真心，所以成為妄分別心，現在只要返妄，立刻就可歸真，為此，菩薩特教牠們「發菩提心」。菩提心就是覺心，覺心一發，不覺的無明妄念，立刻化為烏有，而你也就可以永離畜生的苦報，這對眾生的利益多大？可是有人說：畜生根本不解人的語言，亦不可能發菩提心，為什麼現作此說？以事實言，確是如此，為顯菩薩的悲心平等，亦欲為畜生作遠因緣，所以特作是說。或有一類龍等，或依劫初近從人天中來，亦可作人語。

再說，畜生聽經聞法而得益的，可說很多：如過去有個比丘在林中誦經，音聲異常和雅，時有一鳥在樹上，聽到這樣的經聲，生起高度的敬受。不意就在牠虔聽誦經聲時，忽為獵人箭射而死。緣此聽經的善根，生到忉利天上去，即持天上的香花，到比丘誦經地方，恭恭敬敬的供養。比丘感於他的心誠，略為他宣說法要，前生為鳥的天人，立即證得須陀洹果。

又佛在世時，於波羅奈國林澤中，為諸人天說法，時空中有五百雁為群，聞佛說法的音聲，身心非常的愛樂，立從高空迴翅欲下，不意就在這時，誤落入獵人所張的羅網中，被獵人殺得淨光，而生三十三天。後從天上捧華下來供佛，佛為說法，前生為雁的五百天人皆得須陀洹果。

「而菩薩」遊化人間，有時如「入一切處，山林川野，皆使一切眾生發菩提心」。此說菩薩不論走到什麼地方，所見到的，不論是人是畜，甚至眼所不見的鬼神，也應對他們加以化導，並教他們發大菩提心，使他們將來皆得成佛。這樣的方便教化，不但可以看出菩薩的悲心深切，亦可看出菩薩的度化普廣！大士本懷，利生為主，應該這樣去做的，「是菩薩若不發教化眾生心者」，就要為之結成「犯輕垢罪」！

這是七眾同學的遮戒，但大小乘不全同，因聲聞以自度為本，不以兼濟為本願的，不去如是教化眾生，自不違犯此戒。不過話說回來：假定自己有病，或無這樣能力，或是自己未解，或發現眾生的難以度化，不去度化眾生，則不有所違犯。如以三聚攝歸：勸受歸戒，是攝律儀戒；起大悲心，是攝善法戒；教化眾生，是攝眾生戒。即此一戒，三聚全收。所以做菩薩的，不得不常起大悲心，普徧的教化一切眾生，令皆發菩提心！

戊四六　說法不如法戒

若佛子！常應教化起大悲心。若入檀越貴人家，一切眾中，不得立為白衣說法；應在白衣眾前，高座上坐；法師比丘不得地立為四眾白衣說法。若說法時，法師高座，香華供養；四眾聽者下坐。如孝順父母，敬順師教，如事火婆羅門。其說法者，若不如法說，犯輕垢罪。

教人發菩提心趣向佛道，固然是件重要事情，教人對法予以高度敬重，同樣是很重要事情。要知法是佛陀辛勤所證得的，定要對法有所尊重，才不致於對法輕慢，慢法的過失是很重大的。但是一般眾生，不知法的尊重，你做菩薩的，要為他說明，使他了解法的希有難得，對法加以尊重，就可種下善根。但要眾生敬法，首要自己敬法，作為眾生的榜樣，如自己不敬法，任你怎樣對眾生說法的貴重，眾生亦不致於如你所說的敬重，況且自己敬法，是隨順佛陀的教命，應該如此的。

此戒七眾同學，因為沙彌亦許登高座的。經中所以唯說比丘，是因在家為師範的義少，而七眾又是以比丘為主導的。在家雖不為法主，但止說一句一偈，亦應如法，如不如法，同樣是犯。大小俱制。若聽法者的病重，或王力自在，不如法說，就又不犯。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理「常應教化，起大悲心」。依教行化，使令眾生邁向斷惑證真的理趣，固是菩薩所應有的行為，但若悲心沒有生起，化他之行就難進行，所以能不能常行教化，全看悲心的策動力如何。以悲心而行悲事，目的既在利生，理宜嚴敬生善，不應輕薄起非。所以「若入」一般修施的「檀越」家，或入公卿高貴士宦的「貴人家」，或入於「一切」庶民群「眾」之「中」，以大悲心為在家眾說法，當然是好的，但說法時，要如法說，不得不如法說。假定不如法說，不但聽者會得慢法的罪，就是說者亦得慢法的罪；假定如法而說，不但聽者會得到很大的敬法利益，就是說者亦同樣的得到敬法利益。

說法的禮儀應當怎樣？「不得立為白衣說法，應在白衣眾前，高座上坐」。自己站在那兒，白衣坐在那兒，為他說法是不可以的，這不是自己的高傲，而是對法的尊重。白衣，是指一般俗人，因為俗人好穿素服，所以得白衣名。要在白衣眾的前面，不得在白衣眾的後面。應坐在高座上說法，不得坐在卑下的座位說法。設若暫時開示三五句，說者與聽者都站在那兒，是又無過的，因為說幾句後，各自立即分手。

本經只是就坐明說法儀，但準戒律所說：『人臥己坐不得為說；人在座己在非座，人在高坐己在下坐，人在前行己在後，人在高經行處，己在下經行處，人在道己在非道，皆不得為說』。還有以衣纏頭、覆頭、裹頭、叉腰、著革履、木屐、騎乘、持杖、持劍、持矛、持刀、持蓋等，皆不得為說。這都是尊法應有的禮儀，絕對不是自為高慢之相，我們務必要分清楚！

依《僧祇律》說：比丘若為塔事僧事，到國王或地主那裏去接洽什麼時，若國王或地主對比丘說：請你為我們說點佛法！他們雖坐在那裏，不得教他們站起來聽，以免發生不必要的誤會。如果當時旁邊有人站在那裏，你心裏可作這樣想，我是為站著的人說的，王等雖也聽到，比丘是無罪的。又若比丘患有眼病，前面有人捉杖牽住比丘，為說佛法亦無有罪。又比丘在怖畏危險的道路上走，持有刀杖的防衛人說，請尊者為我說法，如是說法亦無罪的。

至於「法師比丘，不得」在「地」下「立，為」比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷「四眾」及未受戒的「白衣說法」，因為地立說法是不合法的。然則應當怎樣？「若說法時」，說法的「法師」要坐在「高座」上，座前當以「香華供養」，以表請法的至誠，法師乃可代佛應機說法。「四眾聽者」，各各其類，次第「下坐」，因為受法的人，應當是這樣的。法師高座，是顯說者應當如法；聽者下坐，是示聽者應當如法。

「如孝順父母」，因為法是法身父母，所以聽者敬重於師，猶如孝順父母一樣，不敢稍有一點怠慢。「敬順師教」，是說法是諸佛的教門，開示悟入佛之知見，一定要由於師，所以對師應當敬順無違，不得有任何的違逆。「如事火婆羅門」，是舉例。經說：『有知法者，若老若少，皆應供養，如事火婆羅門』。相傳世界劫初的時候，忉利天子從天來下，觀閻浮提的園林流泉等。觀了以後又到天上去，身上光明如火一樣，林中外道遠遠的看到，以為世人供養了火，就可上生天堂，於是他們每天於日將欲沒時，就在夜間大然火聚，向他跪拜，盡誠致敬，而禮事之。現在舉這為喻，意謂敬順師長，應如事火婆羅門敬火那樣的至誠真切。《攝論》說：『若人戒足雖羸劣，而能說法利多人，如佛世尊應供養，受彼所說故相似』。如孝順父母，是尊重其人；如事火婆羅門，是尊重其法。

「其說法者，若」乖說法之儀而作「不如法說」，就要為你結成「犯輕垢罪」。要知大士施法，不是尋常的事。果能對法尊敬，說聽兩皆有利，功德不可思議。

戊四七　非法制限戒

若佛子！皆已信心受佛戒者，若國王、太子、百官、四部弟子，自恃高貴，破滅佛法戒律。明作制法，制我四部弟子，不聽出家行道，亦復不聽造立形像、佛塔、經律。立統官制眾，使安籍記僧。菩薩比丘地立，白衣高座，廣行非法，如兵奴事主。而菩薩應受一切人供養，而反為官走使，非法非律。若國王、百官好心受佛戒者，莫作是破三寶之罪！若故作破法者，犯輕垢罪。

說法不合乎禮儀，是即顯示對法沒有敬重，自不是佛子所應有的行為；恃自威勢破滅佛法，是即顯示對於三寶沒有尊重，其過失自是很大的。當知做個菩薩，不論在怎樣的情形下，甚至犧牲自己的生命，都應護持三寶，使三寶永恆的住在世間福利群生，怎可反而仗恃自己的權勢，做出損壞正法的行為。具有權勢的，當是有力的人，親受佛陀的付囑，而且已經稟受金剛光明寶戒，自是三寶弟子，三寶弟子不護持三寶，反而恃勢立制，不但有違佛陀的付囑，亦乖自己受戒的本心，既使慧日潛隱，法舟沉沒，以致蒼生眼滅，想想這個過失多大？違佛立制，是破法的因緣，所以佛特立這條戒，制止令斷。《華嚴》說：『不非先制，不更造立』，就是此意。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初必然「皆」是以「信心」而「受佛」正「戒」的，亦即是以信心為受戒之因，假定沒有信心，絕對不肯受戒。既然如此，就當始終如一的不違初念！設「若」以信心受佛戒的「國王、太子、百官、四部弟子」——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，「自恃」自己的身份「高貴」，竟然一變受戒初心，生起「破滅佛法戒律」的惡念，彰「明」昭著的膽敢另外「制」出一套「法」律，來破滅三寶，想想這是多麼的罪大惡極？四部眾的自身，本無力量可以制法的，但他們趨炎附勢，仗藉國王、太子、百官的力量，作威作福的，亦作破法事。

受了佛戒的這七類人，所以會做出破滅法律的事：一因他們雖然受了戒，但貢高我慢的心未除，見到出家人高高的坐在上座，很有點放不下，於是就動起破法的念頭。二因師友見到他們有不如法的地方，特別替他們指出來，告訴他們這要不得，他們心想我是有地位的人，你出家人指責我的過錯，怎能使我心服接受？為了掩蓋自己的過錯，於是就動起破法的念頭。三因最初的信心雖是純潔的，亦能將個己的身心沐浴在佛法中，可是到了後來，見有壞法的不肖之流，以為佛教徒不過如此，於是就對三寶退失信敬之心，而動起了破法的意念。是以對於具有權勢的人，總得設法引導他走上佛法的正路，好讓他護持如來正法。

破滅佛法所制定的特別條例，就是「制我」居士、居士婦、童男、童女的「四部弟子，不聽」他們「出家行道，亦復不聽造立形像、佛塔」，更復不聽書寫「經律」。不許世人出家，僧寶就要滅絕，是為破壞僧寶；不許造立佛陀的形像，佛寶就要滅絕，是為破壞佛寶；不許書寫或印行經典，法寶就要滅絕，是為破壞法寶。如是三寶皆被消滅，人天既失去良福田，世間亦變成大黑暗，人類就要成為罪惡的天下，這是多麼的可怕！

為了進一步的控制僧眾，於是「立統官制眾，使安籍記僧」。謂既不許增加新的出家眾，對於原有的出家眾，又復別立統屬，禁止出家人的各種活動。並且安設簿書、記僧名字，使多寡有一定的數目，不得任意的或增或減。如有什麼服役的事，照樣的徵調去做，與一般老百姓一樣。像現在的僧人服兵役，參加義務勞動等，完全與國民沒有差別。對於出家的僧眾，既然這樣的予以限制，還談什麼對三寶的尊敬？《寶積經》卷四說：『為子出家，父母障止，即其父母，乃感七世貧窮之報』。障子出家尚且得這樣的果報，何況破滅三寶的報應？其罪苦當更不可限量！

《付法藏經》說：闍夜多尊者，到城裏去乞食，見到一隻飛鳥，忽然笑了起來。弟子問他為什麼這樣的微笑？尊者回答說：過去劫中，有個時候，我要出家，可是父母不肯聽許，並強迫的為我娶妻。後來生了一個兒子，到小孩六歲時，我又要去出家，父母仍不願意，教我的小兒抱住我的腳，並且哭哭啼啼的說：父親如果捨我而去出家，我將依靠那個來養活？如父必欲出家，可先殺掉了我，然後可自由去。由於這個小兒，使我未得如願出家，從是九十一劫，流轉六道之中，未曾得見其子。今以我的道眼，觀見該隻小鳥，就是我的前子，可憐他的愚癡，一直處在生死，所以覺得好笑。從這事實中，證知障人出家，罪報必在惡道，未來得生人中，一定也是無目的。所以有智慧的人，見到有人發心出家，應該方便成就，不得加以留難！

《老女人經》亦說：佛住世時，有個貧窮的老女人，聽佛說法以後，忽然心開意解，這當是很難得的！阿難於是問佛：這老女人為什麼會有這樣的智慧？佛回答說：你不要把她看成是個普通的女人，而是我前世發心學道時的母親。既然如此，是母為什麼又貧窮到這樣？阿難再問。佛回答說：過去拘留孫佛的時代，我想做沙門時，是母對我慈愛不捨，不肯讓我去出家，我就愁悶的一日不食。以是因緣，此母感得五百世的貧窮。到了這個生命結束，就會生到彌陀佛國。根據經中所說，可知子障父母，父母障子出家，尚且感得苦報如是，何況夫妻、兄弟、朋友間的互相障礙？其罪當然更重。所以以信心受佛戒的人，應當時刻的自慎自重，不得不聽人們的出家。

《仁王般若經》有這樣的說：『佛告波斯匿王：吾滅度後，正法欲滅，此經三寶，付諸國王，建立守護。大王當知：後五濁世，國王、王子、大臣，自恃高貴，破滅吾教，橫作制法，不依佛教，制我弟子，不聽出家，造佛塔寺、經像，立統官制，安籍記錄僧事。比丘地立，白衣高座』。經中所說的這段話，與現在所制的這條戒，可說全同。

對於出家僧寶既沒有尊敬心，對於修道的「菩薩比丘」，自亦不會恭敬尊重。殊不知佛法的弘揚世間，眾生的慧命不致斷絕，完全是靠自利利他的菩薩，應當予以尊重，敬以高座才對，而反令之「地立」，豈是尊敬之道？「白衣」原是未受戒人，要向菩薩求解脫道，理當敬事尊重三寶，宜於在地上站立，現在不但不如此，反而傲然的「高座」，那裏像個求法的行者？此誠所謂「廣行非法」，使諸菩薩比丘，「如兵奴」的「事主」。就是僧為權勢所制，一味的受到凌辱，真是佛法尊嚴全無！

然「而菩薩」遊化人間，照理「應」該「受」到「一切人供養」才對，怎可反而「為官走使」？如此「非法」而制，「非律」而限，那裏是佛靈山付囑的本意？世間權貴的人，如此對待僧人，當然是非法的，但僧人本身應挺起脊骨，不要去做官家的走使。生命是可犧牲的，受辱是絕對不可，只要正法流行世間，自己死去亦無所謂，如果法門被壞，自己縱然苟生，又有什麼意義？

《戒經義疏發隱》卷五說：『惜乎末世少見為王官者入僧寺故造僧籍，多見為僧尼者置民產自入民籍耳，悲哉！至於地立走使亦僧之過，非王官過也。翹首而高參鳥窠，泥塗迴絕；三詔而不回信祖，趣步無踪。地立走使，非僧自取而何哉』？翹首高參，是指唐白居易在杭州做太守時，入山敬謁鳥窠禪師的公案。白問禪師什麼是佛法的大意？禪師告以『諸惡莫作，眾善奉行』。白說：這是三歲小孩都知道說的，怎可說為佛法大意？禪師回說：『三歲孩童雖道得，八十老翁行不得』。白居易聽到這一說，覺得很有道理，乃向禪師作禮而退。三詔不回，是指唐太宗詔請四祖道信的公案。道信四祖是位有道的高僧，貞觀癸卯年，太宗嚮師的道味，欲想親見信祖的豐采，下詔迎請師到京城裏去，師上表遜謝不去。如是前後三次，終於以病懇辭。由於太祖仰慕心切，再命使臣去迎，並對使者說，如師仍不能來，將他的首級取回，以為這樣可逼其來。使到山上，宣示皇上的聖旨，信祖不但沒有被嚇得跟著跑，而且很自然的引頸就刃。使者看到信祖如此，不敢下手，回去具狀以聞。太宗不但不怒，反而更加欽慕，並且贈賜甚厚，以遂他的志願。可見只要僧徒本身健全，有德有學，只有博得權勢者恭敬尊重，那裏會得使僧立地走使？所以政府官員，如對僧尼有不好的表現，僧尼首自反省，不得全怪政府對於僧尼的歧視。如今很多政府，對於寺僧制定種種特別條例，並不是完全無因的。

《發隱》接著又說：『問：會昌沙汰，宣和改更，破法之愆，誠不免矣。然或僧尼，背佛違法，暴橫無禁，則將任之乎？答：貞觀九年詔天下諸州有寺之處各度僧尼，務取德行精明者，其有溺於流俗，或假託鬼神，妄傳妖鬼，或謬稱醫巫，存道求利，或灼鑽膚體，駭俗驚愚，或造詣官曹，囑致贓賄。凡此等類，大虧聖教，朕情在護持，必無寬貸，宜令所司，依附內律，參以金科，明為條制。此則雖有所制，不犯今戒。所以者何？僧尼暴橫，滅法之由，司世道者，從而抑之，佛法乃得久存而無弊，是正以安僧，非以病僧也。況詔以內律，金科參用，則非純任王法也。如文皇者，真可謂得大士之善權，而非凡量可測矣！嗟呼！使為僧者，人人奉佛明誨，精心力行，王官豈不加敬？聖天子、賢宰相、文武百執事，必不負靈山之囑也。唯在吾徒勉之』！雲棲大師這番話，是值得我們記取的。

「若國王、百官」，初心既是以「好心受佛戒者」，原來是為求出世道，要想趣向無上菩提，即當體會佛陀的深慈大悲，不要自恃自己的高貴，「莫作是破三寶之罪」；若破三寶，那就同於忤逆。既同忤逆，應是重罪，為什麼說為但犯輕垢？要知這是在家的王臣，不堪接受重罪的處罰，所以不為判重。雖則得罪很輕，但是感得的果報很重，不要以為罪輕就無所謂！

國王長者所以得為國王長者，原是從體事三寶中來，怎可昧於本來之因，不積極的行善而反多方作惡？果然如是，無異是自失將來福慧之因，招感未來的極大苦果。所以而「故作破法者」，為你結成「犯輕垢罪」！

此是大小俱制，七眾同防的遮罪，由障善法的奉行而制。所不同的，在家二眾全犯，出家五眾沒有自在的權勢，設若隨力非法制限，亦犯。但若如彌勒過去為國王時，假設非法制限以興正法，那是不犯的。又若不讓惡人出家，不許造像而市賣等，理亦無有毀犯的。

戊四八　破法戒

若佛子！以好心出家，而為名聞利養，於國王、百官前，說佛戒者，橫與比丘、比丘尼菩薩戒弟子作繫縛事，如獄囚法，如兵奴之法。如師子身中蟲，自食師子肉，非餘外蟲。如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。若受佛戒者，應護佛戒，如念一子，如事父母，不可毀破。而菩薩聞外道惡人，以惡言謗佛戒之聲，如三百矛刺心，千刀萬杖，打拍其身，等無有異。寧自入地獄，經於百劫，而不一聞惡人以惡言謗破佛戒之聲，而況自破佛戒？教人破法因緣，亦無孝順之心。若故作者，犯輕垢罪。

在家菩薩破佛法戒，固是非法而罪惡的；出家菩薩自破法戒，更是罪不可逭的。做菩薩的，理應護持如來正法，為護法城，光大如來的正法，顯揚如來的正法，使佛法得以久住世間，以報佛陀的深恩，那才是個佛法的干城，怎能容許為了個己的利益，毀破自己的同道，損壞如來的正法。當知戒法極為神聖，不是一般俗人所宜聞的，對於戒法的愛護，如同愛護自己的子女一樣親切，如在未信三寶的俗人面前，妄說佛戒的秘要，反為行人的繫縛，更起正法的荊棘，致使法毀人墜，內破和合的意義，外絕信樂的利益，那裏是大士的護法心及慈悲心？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初設「以好心」來「出家」的，本屬是難得的。好心是對不好心說的，就是指出家的動機。出家的動機，有的是純良的，有的是不良的。如為生死而出家，或為利生而出家，就是純正的動機；若為名聞而出家，或為利養而出家，就是不純的動機；可見出家的動機，是有各式各樣的。但是有的最初動機，雖則是很純潔的，但不能持之以恆，經過一個時期以後，變為貪圖名聞利養，成為名利中人。「而」且「為」了「名聞利養」，竟「於國王、百官前說佛戒者，橫與比丘、比丘尼菩薩戒弟子，作繫縛事」，還成什麼話說？《佛藏經》說：『佛告舍利弗：昔迦葉佛預記我言：釋迦牟尼佛法中，多受供養故，法當疾滅。舍利弗！我法實以多供養故，後當疾滅』。本此可知貪名好利的人，來到佛法中出家，由於他的動機不純，不但不能興隆佛法，反而會很快的破滅佛法，是以對於來出家的，不得不嚴格的考核，像現在這樣的濫收徒眾，絕對不是佛法的好現象，真心為佛教的，對此應加特別注意！雖說現在僧眾日少，住持佛法成為嚴重問題，但仍寧缺無濫，是為上策。如果貪圖徒眾多，不計佛法的後果，一味的濫收徒眾，那你就將成為佛法的罪人！

於國王、百官等前，橫與比丘等作繫縛事，是說他們實無內在的德行，但在外表上現出極有威儀的樣子，以博取國王等的信仰，然後為他們誑說佛戒，張顯自己的德行，增長自己的威勢，再藉外在的力量，令作世間的治罰，壓迫自己的同道，使內眾弟子無辜的受罪，所以說為橫與。作繫縛事，就是杻械枷鎖，讓其不得自由，「如獄囚法」，令不出離。或無禮的輕賤，訶責毀辱，使聽其命，要你怎樣做，就得怎樣做，所以說為「如兵奴之法」。這樣以種種不正當的手段，對待自己的同道，試問你於心何忍？縱然不怕身後的果報難受，難道現前亦毫無慚愧？『何以貪名利而自敗己德？恃王官而喪本良心？依佛法中得利，不念報恩，而反加枉害，破壞法門，正所謂惡魔比丘』。此中所說的國王、百官，是指已受菩薩戒的，在彼前說菩薩戒，雖不是不可以，但不得於彼前橫作非法治罰，橫作非法治罰，是就有違最初的好心出家。

像這樣的破佛戒，老實不客氣的說：「如師子身中蟲，自食師子肉，非餘外蟲」。師子是獸中之王，沒有什麼蟲子，敢以接近牠，去吃牠的肉，敢吃師子肉的，惟是師子身中生出來的蟲，諸餘外來的蟲子，決不敢去吃的。《蓮華面經》說：『佛告阿難：譬如師子命終，若空、若地、若水、若陸所有眾生，不噉食彼師子身肉，唯師子身自生諸蟲，自食師子之肉』。《七夢經》亦說：『師子死經多日，眾獸猶生怖畏等不敢近，多日之後，身中自生其蟲，食盡師子肉』。這是舉喻，下合喻說：

「如是佛子自破佛法，非外道天魔能破」。佛子，是指同行同願的人，彼此有著密切的關係，理應共同的推動佛法及護持佛法，現在不特不如此，反而利用外力自破佛法。可見佛法的毀滅，不是不相關切的天魔外道，而是相互有關的佛子自殘自毀，所以說為如是佛子自破佛法。《蓮華面經》說：『我之佛法非餘能壞，是我法中諸比丘，破我三大阿僧祇劫積行勤苦所集佛法』。

對這段文，有人這樣說：佛出現到這世間來，所有外道悉皆歸伏，沒有那個敢與佛陀抗衡，如師子的遊行無畏，到了那裏眾獸悉皆潛伏，不敢與師子接觸。可是到了佛滅度後，所遺留下來的教法，如師子死後的身體，雖然已過多日的時間，但是眾獸仍然有所怖畏的不敢接近。佛的正法於初一千年中，天魔外道無能毀壞，也是如此。及至師子死後多日，自身生出蟲來，終於自食師子肉盡。此喻佛法到了千年以後，佛弟子所表現的種種破戒惡行，使得佛法受到破壞，證知破壞佛法的是佛子不是天魔外道。

自破亦有兩種：一是已受佛戒的人，本來應該護法的而不護法，不護法就是破壞佛法，因為佛法沒有人護持，就要從人世間消逝。二是僧人受了佛戒，身為國家元首及宰官的，理當予以恭敬供養，現在不但不如此，反而對他加以凌辱，使他不能弘宣正法，正法不弘，佛法怎不消滅？名為破壞佛法。當然，出家僧人，都還沒有成賢成聖，有時有些過失，自然是不免的，但佛法有戒律在，可按戒律的治罪法予以懲罰，或令按照所犯的過失至誠懺悔，或為他作驅擯羯磨趕出僧團，你這樣做，不但沒有人說你錯，反而認為這是應有的舉措，你不這樣做，而以王法凌辱僧眾，不但是破滅佛法，自身又造下極大過失，社會又會發生不應有的紊亂，那又何苦如此？

因此，假「若」真的「受」了「佛」性大「戒者」，就「應」當誠心誠意的「護」持「佛戒」，其護持的程度，「如」父母思「念一子」那樣的真切。做父母的沒有不愛念其子，但若是個獨生子，那就更為愛念，因這一子，等於是父母的命根，如果失了這子，那就終身無所倚靠。當知佛戒是我們本身一件要緊大事，定要好好的保護，不能讓它有破損，設若戒法有破損，佛果菩提就沒你份，所以保戒護戒，應如父母思念一子一樣的殷切！

又若護佛戒者，應「如」兒女「事」奉「父母」那樣的孝順，事事不敢違逆，處處謹慎小心。當知此佛性戒，是諸佛的父母，亦是自己的父母，所謂諸佛阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，就是此意。是以對於此戒的奉持，應如敬事父母那樣，不可有絲毫的放逸，以免毀破此佛性戒。念子的愛惜之深，是就顯示了慈悲心，事親的尊敬之至，是就顯示了孝順心。慈孝兩全，自然「不可毀破」所受的佛性戒。

在此有人問道：如有不可理喻的惡僧，不能嚴守佛陀的禁戒，亦復冒犯國家的法律，明顯的婉言勸諫不聽，合法的予以默擯不去，然則又將怎樣？解答這問題是：不論做什麼事，都要善權方便，不可堅執於一，如果偏執說是護法，終於反而破滅佛法，那就不對。俗說『一人做事一人當』，那個違背了戒法，就治罰那一個人，絕對不可因一個人，而將三寶整個毀滅，寧可犧牲某一個人，以保全三寶的完整性。經中說是橫與比丘等，橫之一字明明是無辜的，怎可妄為治罰？至若真是犯罪之人，依法處理，不損及三寶，自是又當別論。

然「而」做個「菩薩」，不說自己不去做破佛法事，就是聽「聞外道惡人」，僅「以」一句「惡言」毀「謗佛戒之聲」，其內心的感受，「如三百矛刺心，千刀萬杖，打拍其身，等無有異」。矛之為物，刺到心上，是很痛的，普通的人，一矛刺心，已不堪忍，何況三百矛刺心？這顯示了菩薩畏聞謗法之聲到達了極點！千刀萬杖，打拍其身，同樣的是痛難忍受，這顯示了菩薩聞謗所感受的悲痛，與傷身心所感受的苦痛，是一模一樣的。不但如此，菩薩寧受這樣的痛苦，不忍一聞謗破佛戒之聲！不但一生是這樣的，「寧」可「自」身「入」於「地獄，經於百劫」、千劫這麼久時間，受這樣的痛苦，亦不自以為苦，然「而」所「不」願的就是「一聞惡人以惡言謗破佛戒之聲」！因為刀杖的打拍其身，雖則痛楚萬端的不大容易忍受，但所感受苦痛的只我一身，可是謗破佛戒，即是毀滅如來的正法，破壞佛陀的法身，使得無量無數的眾生，失去對佛法的信心，沉淪於生死苦海中，不能獲得生死解脫，其內心的痛楚，怎不超過矛刺杖打？聞謗尚且如此，「而況自破佛戒」？

《大集經》說：『佛言：若有眾生為我出家，剃鬚髮，著袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅槃印所印。若有以非法而作惱亂，罵辱毀訾，以手刀杖，打縛所截，若奪衣鉢及種種資生具者，是人則壞三世諸佛真實報身，則挑一切人天眼目。時大梵天王白佛言：若為佛出家，剃鬚髮，著袈裟，不受戒，受已毀犯，其國王與作惱亂，罵辱打縛者，得幾許罪？佛言：大梵！我今為汝，且略說之：若有人於萬億佛所，出其身血，於意云何？是人得罪寧為多不？梵天白言：若人但出一佛身血得無間罪，尚多無量不可算數，墮於阿鼻大地獄中，何況具出萬億諸佛身血？終無有能廣說彼人罪業果報，惟除如來。佛言：大梵！若有惱亂罵辱打縛剃鬚髮著袈裟片，不受戒，受而犯者，得罪多於彼。何以故？是人猶能為諸人天示涅槃道，是人已於三寶中心得敬信，勝於一切九十五種外道，其人必速能入涅槃，勝於一切在家俗人，唯除在家得忍者，是故人天應當供養，何況具能持戒三業相應者。其有王臣見有於佛法中出家者作大罪業，但擯出國不得鞭打，何況鞭打出家具持戒者』。是以為國家的負責人，不得不對出家人敬重！

《十輪經》說：『佛言：若有破戒比丘如敗濃血，退失墮落聖道果證，為諸煩惱結使所壞，猶能開示一切天龍人非人等，無量功德珍寶伏藏。是以出家若持戒若破戒，我悉不聽國王、大臣、宰官謫罰、繫閉、鞭杖乃至斷命，況復餘輕犯小威儀。破戒比丘，雖是死人，有戒餘力，猶如牛黃，是牛雖死，人故取之，亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量人天。譬如燒香，香體雖壞，熏他令香。破戒比丘亦復如是，自墮惡道，能令眾生增長善根。以是因緣，一切白衣，不應侵毀，輕蔑破戒比丘，皆當尊重守護』。

經中所以說毀犯禁戒，猶能為諸人天示涅槃道，原因是犯戒人，不是有意要犯戒的，而是為煩惱所逼如此的。雖則他已破戒，但未毀棄正見，所以於說法時，時懷慚愧之心，並不認為自己的破戒是對，因而對於三寶的信敬，不但沒有減退，反而更為虔敬。《瓔珞經》說：『捨戒不捨大願，破戒不破正見，斯人終得還復清淨』！破了戒的人，如對三寶不再尊敬，對於因果不再深信，又沒有慚愧心生起，像這樣的邪見之人，是就真的不可救藥！

為佛弟子，不可將出家的僧事，隨便的向在俗人說，如隨便的向俗人說，無異是「教人」對佛法失去信心，興起「破法因緣」，忤逆三寶，「亦」即是「無孝順之心」。是以佛子滅佛子，既不是以求出離生死的好心來出家，亦不是受佛戒者所當為。設「若」為了貪名貪利，「故作」毀辱僧伽的事，或教有勢力的人，廣作破法罪業因緣，就要為你結成「犯輕垢罪」！

這戒具有性遮二業，因為毀辱法門，過失是很重的。七眾當中，出家五眾同犯，在家二眾，假定治罰佛的弟子，是屬前戒兼制，過失是很大的。大小俱制，不得有所例外。不過在惡濁世中，若為了護持正法，比丘是可藉重國家的力量，以兵杖自衛，但不得非法治罰他人，《大涅槃經》對這說得非常詳細，可以參閱。如以三聚攝歸是這樣的：應護佛法是攝律儀戒；如事父母是攝善法戒；如念一子是攝眾生戒。守持此戒，三聚淨戒全具，違犯此戒，三聚淨戒全毀，為佛子者豈可忽視？

如是九戒應當學，敬心奉持。

這是對上九戒的總略結勸。謂對「如是」所說的「九戒，應當」如法修「學」，時刻「敬心奉持」！

講到這裏，四十八輕戒，已全部講完。

丁三　總結輕戒

諸佛子！是四十八輕戒，汝等受持。過去諸菩薩已誦，未來諸菩薩當誦，現在諸菩薩今誦。

四十八輕戒，講完了以後，現再來一總結。佛叫聲「諸佛子」說：如「是」像上所說的「四十八輕戒，汝等」應當好好的領納於心，嚴格「受持」，切勿稍有一點怠忽，以致違犯了輕戒。要知這四十八輕戒，不但我現在勸你們新學菩薩持誦，而「過去」的「諸菩薩已誦」這四十八輕戒，「未來」的「諸菩薩當誦」這四十八輕戒，「現在」的「諸菩薩今誦」這四十八輕戒。如來大慈，為使我們的如法受持，不惜無厭無倦的諄諄教誡我們，我們不但要把佛陀的教誡銘記於心無時或忘，就是粉身碎骨的要想報答佛陀的宏恩，亦是報答不了。

甲三　結勸流通

乙一　勸眾奉行

丙一　舉所誦法

諸佛子聽：十重四十八輕戒，三世諸佛已誦、當誦、今誦，我今亦如是誦。

汝「諸佛子聽」我所說的「十重四十八輕」的五十八「戒」，是諸佛的本源心地，是「三世諸佛」展轉傳誦而來，亦是菩薩眾生得以成佛的根本，所以過去諸佛「已」經「誦」此十重四十八輕戒，未來諸佛「當誦」此十重四十八輕戒，現在諸佛「今誦」此十重四十八輕戒，「我今」自「亦」隨於諸佛「如是」而「誦」此十重四十八輕戒。

丙二　囑流通人

汝等一切大眾，若國王、王子、百官、比丘、比丘尼、信男、信女，受持菩薩戒者，應受持、讀誦、解說、書寫佛性常住戒卷，流通三世，一切眾生，化化不絕。

由於三世諸佛都誦此戒，是故「汝等一切大眾」，不管是「國王」，不管是「王子」，不管是「百官」，不管是「比丘」，不管是「比丘尼」，不管是「信男」，不管是「信女」，既皆「受持菩薩戒者」，悉「應受持、讀誦、解說」其義，「書寫」此本「佛性常住戒卷」，令其「流通三世」，使諸「一切眾生」展轉流布，「化化不絕」，以續如來的慧命，為當前最急的要務！此戒名為佛性常住戒者，因為這是舍那心地，不變不易之戒，不受則已，一受直至成佛，是都不離心轉的，與聲聞的盡形壽戒，是有著很大不同的，所以稱為佛性常住戒。

丙三　明流通益

得見千佛，佛佛授手，世世不墮惡道八難，常生人道天中。

展轉流布，化化不絕，對於眾生，究有何益，這是這幾句話中所要顯示的。第一可以「得見千佛，佛佛授手」。佛是不容易見的，主要在這世間，常沒有佛出現，或是佛出現了，我們又不在這世間。現在由於受持讀誦此戒的功德，不但可以見到一佛，而且可以見到千佛，如是所見的千佛，不是在三世中，而是在一世中。不但可以見到千佛，而且獲得佛佛授手，因為持此佛性妙戒清淨，當來就可與盧舍那佛於千華臺上，並肩把手，則見千釋迦、千百億釋迦，如在目前一樣。第二得以「世世不墮惡道八難」，就是受持此戒，能止身口意的三業之非，所以不會墮入三惡道及八難之中，是為此戒離苦的功能。第三得以「常生人道天中」，就是受持此戒，能夠出生一切的善法，所以得在人天道中來來往往，享受人間天上的快樂，是為此戒得樂的利益。

丙四　重勸奉行

我今在此樹下，略開七佛法戒，汝等大眾，當一心學波羅提木叉，歡喜奉行。如無相天王品勸學中，一一廣明。

受持佛性常住妙戒，既有這樣大的利益，所以「我」釋迦如來，「今」特「在此」菩提「樹下」，示現成道，示轉法輪，初結波羅提木叉，十重四十八輕戒，乃是「略開」過去「七佛」所說，一切眾生修因證果的心地「法戒」。略開是對廣顯說的，因為心地戒法，是無盡藏戒，那裏只是十重四十八輕？現在所以說為十重四十八輕，不過如毛頭許的略示而已。因此，「汝等大眾」，應「當一心學波羅提木叉，歡喜奉行」！佛之所以這樣再三叮嚀，顯示佛的利生念切，因為這對眾生的關係太大，不得不反復的苦口婆心的一再告誡，以免眾生於不知不覺中怠忽下來。這兒只是略說，要想詳細知道，「如無相天王品勸學中」，會得「一一廣」為說「明」。

丙五　時眾歡喜

三千學士，時坐聽者，聞佛自誦，心心頂戴，歡喜受持。

當佛略開七佛法戒時，有「三千學士」，是指在會的諸菩薩，總該天龍八部，道俗貴賤而言。「時坐聽者，聞佛自誦」十重四十八輕戒法，皆悉「心心頂戴」如來教言，並且「歡」歡「喜」喜的「受持」其法，不敢忘失佛性種子。

乙二　流通益世

丙一　結示

丁一　總結本品

爾時，釋迦牟尼佛，說上蓮華臺藏世界，盧舍那佛所說心地法門品中，十無盡戒法品竟，千百億釋迦亦如是說。

「爾時」，是指上面囑付大眾，聽受心地戒法之時。我娑婆教主化身如來「釋迦牟尼佛，說」了以「上蓮華臺藏世界，盧舍那佛所說心地法門品中，十無盡戒法品竟」。不但一日月世界的一釋迦是這樣的說，千百億日月世界中的「千百億釋迦亦如是說」盧舍那佛所說心地法門品。所謂十無盡戒，就是指十重戒。可是有人問道：本經明說十重四十八輕戒，為什麼於總結中只說十重，不說四十八輕？這因十重戒，含義無量，無量諸戒，無不包括其中。所以雖僅結說十戒，而實一切戒攝盡，既將一切戒悉皆攝盡，何況四十八輕？當亦攝在其中。

丁二　舉十處說

從摩醯首羅天王宮，至此道樹下，十住處說法品，為一切菩薩，不可說大眾，受持、讀誦、解說其義亦如是。千百億世界，蓮華藏世界，微塵世界。

本佛迹佛所說戒法，前面已經略為指出；至說戒法的地方，在前敘說戒緣的一科文中，最後『其中次第十住處所說』一句，已為點出，現在再來略為結舉。謂「從」色界的「摩醯首羅天王宮」起，一直「至此道樹下」，道樹就是菩提樹，是指釋尊在此樹下，完成無上佛道的。「住處說法品」，是說從天王宮下至閻浮提所住的十處所說，悉如娑婆教主所說無異。不唯如此，且於此十住處，總是「為」與久學菩薩及「一切」初發心的「菩薩」，乃至「不可說大眾」，一心如是「受持」，如是「讀誦」，甚至「解說」戒法「其義，亦」復「如是」。不但此世界中佛於各處說法是這樣，就是在「千百億世界」中佛，「蓮華藏世界」中佛，「微塵世界」中佛，在各處說法亦是這樣的說。所以合註謂於『微塵世界下，闕亦如是說四字』。微塵世界，形容世界之多，無法以數目字舉出來，所以喻如微塵。一粒微塵代表一個世界，世界之多可想而知。不過依華嚴的思想說：在蓮華藏世界中，具足無量的微塵世界。據此，所謂千百億世界，微塵世界，實不出一蓮華藏世界。

丁三　明所說法

一切佛心藏、地藏、戒藏、無量行願藏、因果佛性常住藏：如是一切佛說無量一切法藏竟。

微塵世界這麼多佛，於各處無有差別的如是而說，所說的究竟是什麼法，這是現在所要指明的。依此文說，如下所列諸藏，是十方三世「一切佛」所共有共說的。「心藏」，具有通別二義。就通義說，一切諸法皆屬於心，是心是指本覺心體，法界一切萬法，無不包羅其中，如寶藏一樣的，能夠藏諸寶物，所以名之為藏。就別義說，專指三賢位的三十心，名為心藏。「地藏」，亦具通別二義。就通義說，一切諸法無不可以稱之為地，尤其平等不二的心體，名之為地，於中出生一切善法功德，名之為藏。就別義說，是專指十聖位的十地，名為地藏。「戒藏」，亦具通別二義。就通義說，一切諸法無不可以名之為戒，分別而言，心體的離過絕非，名之為戒，止作持犯纖悉具足，名之為藏。就別義說，是專指本經講的十重四十八輕戒。「無量行願藏」，亦具通別二義。就通義說，一切諸法皆可名為行願。就別義說，是專指六度萬行，十大願等。古德對這有這樣的解釋說：『行願藏者，心體發之為善事曰行，存之為善念曰願，無量行門，如大海不可窮；無量願門，如虛空不可盡。故名為藏』。「因果佛性常住藏」，亦具通別二義。就通義說，一切諸法皆名因果佛性常住之藏；就別義說，是專指佛性本源品等。古德對這有這樣的解釋說：『心體始之所修曰因，終之所證曰果。佛性者，不生不滅，無去無來。常住者，謂此天真佛性，雖隨緣立名，而性無遷改。如在心言，名為不生不滅，清淨本心。在地，名為真如平等理地。在戒，名為光明金剛寶戒。在行，名為普賢行願。在因，名為自性深因。在果，名為究竟極果。以此自性，該凡聖，彌古今，廣大周徧，不可測量，故名為藏。然佛性非因非果，而因果不離佛性，故曰大乘因者，諸法實相，大乘果者，亦諸法實相。其實相，即佛性異名。今因亦佛性，果亦佛性，佛性常住，則因果亦皆常住』。是為因果佛性常住藏。又說：『一心、二地、三戒者，正明此戒，是菩薩心地也。大行大願，由此戒生；正因正果，由此戒得；常住佛性，由此戒證。大哉！戒也。斯其至矣』！

「如是」像上千華臺上本佛迹佛的「一切」諸「佛」，所「說」此心地等「無量一切法藏」圓滿究「竟」。

丁四　大眾奉行

千百億世界中，一切眾生受持，歡喜奉行。若廣開心地相相，如佛華光王七行品中說。

一切諸說心地等無量一切法門究竟，於是「千百億世界中」的「一切眾生」，個個認真的「受持」，人人「歡喜」的「奉行」，亦如這世界中的眾生信受奉行一樣。上面是明能被的佛陀與言教，這是明所被的眾生機宜。歡喜的受持奉行，是顯機教的相扣，恰到好處。假定機教不相契合，任憑佛是怎樣的宣說，眾生亦不會歡喜奉行。

如是本佛迹佛說法度生的經過情形，大略是這樣，「若」要「廣開心地相相」的道理，不是這裏所能盡說的，要到大部之中，「如佛華光王七行品中」，詳其所「說」。所謂相相，簡單的說，是從一心地相，廣開無量戒相。確切的說，戒是心地之相，可是心地本來是無相的，由於戒有持犯相，即由這持犯的戒相，說為心地之相。戒相有總有別：總相是十重戒，別相是四十八輕戒，而實總別相都是無限無量，重重無盡的，猶如天帝網的那樣。當知這不是別的，是諸法實相之相，所以稱為相相。

丙二　偈讚

丁一　讚持法益

明人忍慧強，能持如是法。未成佛道間，安獲五種利：一者十方佛，愍念常守護；二者命終時，正見心歡喜；三者生生處，為諸菩薩友；四者功德聚，戒度悉成就；五者今後世，性戒福慧滿。此是諸佛子，智者善思量！

長行的一大段文，到前已告一段落，現在再以偈頌來讚美，首先讚美奉持戒法所得的利益。

「明人忍慧強」者，是說這心地大戒，不是智慧淺薄或愚癡無智的人，所能堪受得了的，必要明達之士或具有智慧的人，始能如法的奉持。是則這裏所說的明人，就是具有忍慧的人。忍是代表定力的，慧是代表慧力的。由具強有力的定力，其心就不會為外界的任何事物之所轉動；由具強有力的慧力，不但不為外物所轉，且能轉於外物，從而斷惑證真。定慧二力，在受持心地大戒的人來說，是缺一不可的。假定只有慧力而無忍力，其慧不過是狂慧，根本不能發生斷惑證真的功用；假定只有忍力而無慧力，其忍不過是愚定，根本不能發生轉於外物的功用。還可這樣說：忍是心的操守，其忍至堅，所以叫做忍強；慧是心的靈通，其慧至利，所以叫做慧強。至堅的忍強，能夠做到始終不移的永恆的守持戒行；至利的慧強，能夠做到圓融無滯的善巧的守持戒行。唯有像這樣的人，始「能持如是」心地戒「法」。

能持如是心地戒法的人，當來決定成佛，固然是無所疑，就是在「未成佛道」之「間」，亦可先已「安」然的自「獲五種」殊勝「利」益。

「一者十方佛，愍念常守護」，是所得的第一種利益。心地戒法，是諸佛的佛母，一切諸佛，都是由此戒而成等正覺的，亦即從此戒法所出的。現在你能如法的守持此戒，已與諸佛的氣氛相交接，絕對能夠續佛的慧命，所以感得十方諸佛俯加愍念，常為守護，使你的聖道一天天的增進，使所有魔鬼一天天的遠離，讓你得以紹隆佛種。《金剛經》中說的『如來善護念諸菩薩』，就是指此。

「二者命終時，正見心歡喜」，是所得的第二種利益。謂由此人如法的守持此戒，既得如來的氣息，無異已具備了佛眼，所以到了這個生命結束時，以戒德的威力，得以正見分明，遠離顛倒夢想，獲得究竟涅槃，得大安樂自在。到了這個程度，不說沒有痛苦來襲擊你，不會失去此戒，就是熱鐵輪，在你頂上旋來旋去，亦因定慧圓明，終不有所毀犯，所以內心生大歡喜。

「三者生生處，為諸菩薩友」，是所得的第三種利益。在生死輪迴中受生，不論生在人間的什麼地方，因為你是一個嚴持淨戒的真佛子，所以生生世世，在在處處，所接觸的，所遇到的，沒有一個惡朋奸黨，都是三賢十聖的賢聖菩薩，為自己的法侶道友，共同的向菩提道邁進。這對自己的修菩薩行，是很重要的增上緣。設若碰到一些不三不四的惡友，不但不能增進菩提，且極可能退失菩提。

「四者功德聚，戒度悉成就」，是所得的第四種利益。戒為一切功德之聚，如地能生長萬物一樣。現在你對心地大戒，常作這樣的深信，是則你的戒品已經具足。戒品既然具足，其餘的一切功德聚，自然也就圓滿成就。可見要想一切善法功德的完成，首要戒度的具足成就，假定戒行的不清淨，其餘諸度萬行，以及功德法財，要想圓滿成就，是決不可能的，是以對於戒行的嚴持不得不注意！

「五者今後世，性戒福慧滿」，是所得的第五種利益。前曾一再說過，此戒是本源佛性之戒，果能通達佛性之戒，那就可以做到『全性起修，全修在性』。由於全性起修，所以福由智慧圓滿；由於全修顯性，所以慧由福德圓滿。合註又說：『性戒即正因理體，當法身德；持性之戒即緣因福善，當解脫德；悟戒之性即了因智慧，當般若德』。於現生中堅持淨戒，你的福德智慧，於晝夜六時中，固然任運增長，就是到了將來成佛時，亦必福慧圓滿莊嚴，成為兩足尊的大聖者。

能持如是戒法，獲得五種利益，福慧漸漸圓滿，「此」乃「是諸佛子」，當來紹隆佛位，亦即前面說的，受了佛戒，即入佛位。是以「智者」對此，應該「善」巧的加以「思量」，不得稍有忽視。唯有如法的思量體會而修行，才能成為佛的真子，亦才能證無上菩提。

丁二　序學法事

戊一　勸觀戒體

計我著相者，不能生是法；滅壽取證者，亦非下種處！欲長菩提苗，光明照世間，應當靜觀察，諸法真實相。不生亦不滅，不常復不斷，不一亦不異，不來亦不去。如是一心中，方便勤莊嚴。菩薩所應作，應當次第學；於學於無學，勿生分別想！是名第一道，亦名摩訶衍。一切戲論惡，悉從是處滅；諸佛薩婆若，悉由是處出！

眾生本源的心地戒法，是中道了義的無戲論法，「計我著相者」的著有凡夫，固然「不能生是」妙善戒「法；滅壽取證者」的著空二乘，是屬焦芽敗種之類，自然「亦非下種」之「處」！凡夫的計著我相，這是容易知道的，毋庸多加解說。所謂滅壽取證，這話應當怎講？是指二乘聖者，滅去現實的壽命，以取證寂滅涅槃，就是通常說的『灰身泯智』之義。由於他們的偏空取證，所以不是下菩提種的地方。本源心戒，原是生佛平等的，不論凡夫二乘，在道理上講，是都可信受下種的，現在說為無分，不是戒品不能沾身，而是他們未善思量。

凡夫二乘，設「欲長」此「菩提」心「苗」，當來成等正覺，應以智慧「光明照」耀這個「世間」，破諸眾生的煩惱暗宅，根本不須向外馳求的，唯有現在「應當」於此心地戒中，發起無礙清淨的智慧，如上善用其心的「靜」靜「觀察諸法真實相」。於中，靜是止的異名，察是觀的審細。唯有止觀不二的雙修，方可說是真修，亦唯這樣真修，對於諸法實相，才會有所體認。依通常說，一切諸法，都是由眾緣和合而生的，凡是緣生的，必是無性的，當體即空，所謂『性空即緣起，緣起即性空』，就是指此。諸法空寂性中，一切相不可得，所以名為實相。依空宗說，實相無相，就是空性。依本經說，真空無相的實相，就是本源心體。

如是圓滿清淨的本源心體，既不屬於緣生，亦復不屬緣滅，與凡夫妄執實有的生滅是不同的，所以說「不生亦不滅」。此圓滿的清淨本源心體，不但不屬凡夫的生滅，亦復不屬外道所妄執的或斷或常。因這本是剎那不住的，怎可說它是常？又復是屬萬古恆如的，怎可說它是斷？所以說「不常復不斷」。此圓滿的清淨本源心體，不但不屬凡夫的生滅，外道的斷常，亦復是不墮於一般所謂或一或異的數量，因為『類殊難合而本不一，同體難分而本不異』，所以說「不一亦不異」。又此圓滿的清淨本源心體，原是離諸動靜的，迎之不知它的所至，因為根本是不來的，追之不知它的所住，因為根本是不去的。有動靜可說有去來，動靜不可得，何有去來？所以說「不來亦不去」。

「如是」之法，既不屬生滅、斷常、一異、去來，是則究指何法？應知唯是一心，於此「一心」當「中」，應當運用「方便」，予以「勤」加「莊嚴」。怎樣莊嚴？菩薩要想莊嚴此一本源心地，『還從自心起用，以方便智，照心境界，境界即是實相，故云靜觀察。又觀察及持戒，皆名方便莊嚴。觀察即理方便，名為智慧莊嚴；持戒即事方便，名為功德莊嚴。又勤方便而不觀察，則有為有漏，無所莊嚴；靜觀察而不勤方便，則枯槁空寂，無能莊嚴。故須於一心中，當以巧慧方便而莊嚴之』。戒淨慧淨，慧淨戒淨，如兩手的互洗，沒有前後可說。

如是福慧莊嚴，是「菩薩所應作」事。因為像這樣的慧解和像這樣的妙行，唯有發大乘心，受大乘戒的菩薩所能做得到的，不是凡夫二乘思量所能做得到的。雖則是這樣講，但也不是一口說了就算，而是必須次第如法善學，方能真正得到相應，所以說「應當次第學」。

怎樣次第學法？要「於學於無學，勿生分別想」。這話怎講？就是於學事不要以為是學事，以免墮在第二門頭！為什麼這樣說？要知稱性之修，學即當下無學，於無學中而熾然習學。學與無學，看來好像是有次第，實際猶如空中的鳥迹一樣，有什麼次第可尋？所以與所修的漸次法門，是有著很大不同的。這是極圓極頓的究竟之理，不可加以絲毫分別的，所以說勿生分別想。《發隱》說：『以學言，萬行紛然，一念叵得，實相心地毫無增故。以無學言，一念不生，全體具足，實相心地毫無見故。此心地中，但無生滅，斷常一切諸相，即是莊嚴，即是學』。

不生分別想，在此非常的重要，因為一旦動念分別，即屬有為心識的活動作用，不是般若真智的無分別，也就不能趣入第一中道。要不生分別處中，中道宛然而現，「是名第一道」。走上中道第一義諦，就不會落於二乘的曲徑，所以「亦名摩訶衍」的大乘法。第一道，亦可指為上面所說的『一心』；摩訶衍，亦即指為上面所說的『方便』。《發隱》接著說：『學無學縱欲別之，亦無可別。無分別處，中道宛然，是名第一道，才有分別，即二義故。亦名摩訶衍，才有分別，即二乘故』。

即此遠離分別的實相心地，如大火聚一樣的，什麼觸及了它，都不能夠存在，如世間的執有執無，計彼計我，萬類千家諸戲論薪，到此就被消滅無餘，所以說「一切戲論惡，悉從是處滅」。又此遠離分別的實相心地，如大滄海一樣的，沒有什麼大寶，不是從此而出。如佛果位上的所有智慧辯才、神通三昧、一切種智、功德法財，無不從此出的，所以說「諸佛薩婆若，悉由是處出」。《發隱》說：『至是則由菩提苗，結菩提果，智光慧燄，普照何窮？三世古今，十方世界，一切眾生，莫不如盲得視，如闇得燈，故曰光明照世間也。非大明人，遏能善思心地之中如是妙義』？

戊二　勸護戒相

是故諸佛子，宜發大勇猛，於諸佛淨戒，護持如明珠！過去諸菩薩，已於是中學，未來者當學，現在者今學。此是佛行處，聖主所稱歎！

這是勸護戒相的頌文。既從實相心地而出淨戒，「是故諸佛子」，對於淨戒不可不持，但是各種戒品，易失而難持的，要想持得纖毫不犯，就不得不精進勇猛，所以說「宜發大勇猛。於諸佛淨戒」，應當怎樣護持？要「護持如明珠」一樣的，不令有一絲毫的損染，方是佛子持心地中光明金剛寶戒。《發隱》說：『一潔淨義，護持弗使染污；二圓滿義，護持弗使殘缺；三、光明義，護持弗使昏暗』。唯有如此護持，是真護持佛戒。

潔淨圓滿光明，即是盧舍那義。諸惡無不窮盡，是為攝律儀戒；眾善無不圓滿，是為攝善法戒；光明徧照群生，是為攝眾生戒。護持所具三義，即是三聚妙戒。「過去諸菩薩」，固然「已於是中學，未來」諸菩薩，亦「當」於中「學，現在」諸菩薩，「今」正於中「學」。不但三世菩薩共學，亦復是恆沙諸佛之所同行，所以說「此是佛行處」。佛是聖中之聖，所以稱為聖主。為佛子者，如是精進勇猛的護持淨戒，以此妙戒之因，圓證菩提妙果，佛陀怎不讚善？所以說「聖主所稱歎」！

丁三　勸護回向

我已隨順說，福德無量聚。回以施眾生，共向一切智。願聞是法者，悉得成佛道。

這是勸護回向的頌文。「我」釋迦牟尼佛，「已」經「隨順」諸佛「說」此心地大戒，其所集的「福德」，當然廣大「無量」。但此所積「聚」的無量福德，不是為了自求一個什麼，而是盡「回以施」一切「眾生」，使我與諸眾生，「共」同趣「向一切智」智。換句話說，就是與諸眾生，皆共成佛道的。不但回向如此，並「願」得「聞是法者，悉得成佛道」，無一而不成佛的。所謂『一歷耳根，永為道種；依法修行，終成正覺』，就是此意。《發隱》說：『至是，則若重若輕無量無邊之戒品，同會心源；若道若俗無窮無盡之眾生，咸歸一性。然後知我今盧舍那不是外來佛，心地法門極於是矣』！

本經講到這兒，已經圓滿結束。修學佛法，雖有大小乘的差別，要以大乘為本，然欲入於大乘，首當發菩提心，受菩薩戒。菩薩戒，是千佛的要路，為萬聖的嚴師。沒有菩薩戒做嚴師，你就不能踏上萬聖的階梯；沒有菩薩戒為要路，你就不能趨入千佛的大道。諸佛固然以此為所共同宣揚的標幟，千賢亦是以此為所共同履踐的康莊。

本經的大本，前面曾說過，有六十一品，廣明這意義；現在所講的〈菩薩心地品〉，是明常住佛性的金剛光明寶戒，為菩薩首要致力於學的學處。果能將此學處學好，不但可以成為名副其實的菩薩，成佛亦沒有問題，願共勉之！