如来藏之研究

自序

抗战期间，我写了《唯识学探源》，《性空学探源》二书。为了探求大乘三系的渊源，还想写一部《如来藏学探源》，由于抗战结束了，种种因缘，没有能写出。来台湾以后，在经论的探求中，才理解到：缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是「别教」。在如来藏说的开展中，与《阿含经》说的「心清净，为客尘所染」相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与佛性，所以这是后期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就适应此一思潮，而说「如来之藏」，明确的说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的「我」，是众生的生命自体；转迷妄而达「梵我一如」，得真解脱，是印度神教思想的主流。释尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有著悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为「大我」（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为「无我如来之藏」了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为「当有」了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为「本初佛」，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步）。

我在《初期大乘佛教之起源与开展》的写作过程中，附带集录些有关如来藏佛性说的资料。拿来整理一下，再补充些后期大乘经论的抉择，题为《如来藏之研究》，作为从前想写而没有写的《如来藏学探源》，补足了从前的一番心愿！

第一章　序说

第一节　如来藏学在佛教中的地位

如来藏（tathāgata-garbha），如来界——如来性（tathāgata-dhātu），佛性——佛界（buddha-dhātu）等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有著一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们——印度的大乘论师，中观（Madhyamaka）与瑜伽（Yoga）二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如《不增不减经》大正一六．四六七中说：

「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿（见）之地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知」。

《不增不减经》所说的法身（dharma-kāya），也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶（ālaya）识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。

中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来（藏）禅」来的，所以阐扬这一法门的《楞严经》与《起信论》，虽有「疑伪」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「别理随缘」，「据理，随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆，就引用《起信论》，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」。近代太虚大师，晚年讲《中国佛学》，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的〈佛藏择法眼图〉，〈如来藏心迷悟图〉，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」——「如来（界）性」、「法（界）性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

第二节　与如来藏有关的经论

有关如来藏（tathāgata-garbha）学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常——真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有：

1.《如来兴显经》，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护（Dharmarakṣa）译，是晋译《华严经》的〈宝王如来性起品〉，唐译《华严经》的〈如来出现品〉的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚𫘤乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入」，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

2.《大哀经》，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大集经》的〈璎珞品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，为同本异译。专论如来藏法门的《宝性论》，就是依本经而造论的。在《大哀经》中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身（我）」，「后乃达空、无相、（无）愿」，「次得成于不退转（法轮）」。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提法轮。《大哀经》的三时教，与《解深密经》的三时教说，第三时的意趣不同。

3.《大方等如来藏经》，一卷，「晋惠、怀时（西元二九〇——三一一），沙门法炬译出」。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的译本，也名《大方等如来藏经》。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

4.《大般泥洹经》，六卷，晋义熙年（西元四一七——四一八）法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本《泥洹经》，是同本异译。〈六卷泥洹记〉与《二十卷泥洹记》，一致说经本是从中天竺华氏城（Pāṭaliputra）婆罗门处得来的。昙无谶所译的《大般涅槃经》前十卷，从〈寿命品〉第一，到〈一切大众所问品〉第五，也是这部经的异译。依〈大涅槃经记〉，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？

5.《大般涅槃经》，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的《大般泥洹经》同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！

6.《大云经》，或名《无想经》，昙无谶所译。现存《大方等无想经》六卷，分三十七健度。别有《大云无想经卷九》，一卷。《大云经》中，说到了「常乐我净」与「佛性」。

7.《大法鼓经》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前后），求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。

8.《央掘魔罗经》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。《大正藏》编入「阿含部」，是很不妥当的。

9.《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间（西元七〇六——七一三），菩提流志（Bodhiruci）重译，编为《大宝积经》第四十八〈胜鬘夫人会〉。

10《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）译，名《入楞伽经》，十卷。二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）在长安四年（西元七〇四）译，名《大乘入楞伽经》，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。

11《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，失译，一卷，见《出三藏记集》的〈新集续撰失译杂经录〉，是道安所没有见到的。隋《历代三宝纪》以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），阇那崛多（Jñānagupta）重译，名《入法界体性经》，一卷。

12《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），昙摩流支（Dharmaruci）初译。梁天监五年、普通元年间（西元五〇六——五二〇），僧伽婆罗（Saṃghavarman）等再译，名《度一切诸佛境界智严经》，一卷。赵宋法护（Dharmapāla）等，在大中祥符三年（西元一〇一〇）后，译为《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》，五卷。

13《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。

14《无上依经》，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛（Paramârtha）译，有的说是梁代所译的。《无上依经》分六品，〈校量功德品〉第一，与失译的《未曾有经》，唐玄奘译的《甚希有经》，是同本异译。

15《胜天王般若波罗蜜经》，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）译。唐显庆五年、龙朔三年间（西元六六〇——六六三），唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经．第六分》，八卷（当《大般若波罗蜜多经》五六六——五七三卷），就是《胜天王般若经》的再译。本经是《宝云经》、《无上依经》等纂集所成的。

16《大乘密严经》，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八〇——六八五），地婆诃罗（Divākara）译。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再译，也名为《大乘密严经》，三卷。

属于如来藏说的论典，有：

1.《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）来华的，勒那摩提（Ratnamati）所译。这部论，有本颂，解释——偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说，《宝性论》是坚慧（Sāramati）菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒（Maitreya）造，释论是无著（Asaṅga）造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的《婆薮槃豆法师传》说：世亲（Vasubandhu）造《三宝性论》。「三宝性」就是「宝性」，所以《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。

2.《佛性论》，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无性；以下部分，与《究竟一乘宝性论》释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

3.《大乘法界无差别论》，二卷，坚意菩萨造。现存有二本：一、五言的二十四颂，分为十二义，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然《开元释教录》所记，指五言颂本说。

《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，《大乘法界无差别论》，与《无上依经》，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二义）而作贯摄的论集。这还是如来藏说（没有引用《楞伽经》），不是「如来藏缘起」说。大概与《宝性论》同时，传出了《楞伽经》，立「如来藏藏识」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如来藏与藏识合流，于是又有《大乘起信论》那样的论典。《起信论》与《楞严经》，有「疑伪」的传说，所以不加论列。

第三节　如来藏的名称与意义

如来藏（tathāgata-garbha）说，是「后期大乘」（经）的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德——如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。十方一切佛的功德庄严——理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普遍、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而发展起来。

《宝性论》说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身（dharmakāya）、如来（tathāgata）、圣谛（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《胜鬘夫人经》说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛（buddha）、如来（tathāgata）、胜者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提（anuttara-bodhi），略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提与涅槃，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法（dharma）、圣谛（ārya-satya）。「初期大乘」经中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如 garbha 是胎藏的藏：如来藏（tathāgata-garbha），佛藏（buddha-garbha），正觉藏（saṃbodhi-garbha），胜者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓（gotra）说有关。如 dhātu是界藏的藏：佛界（buddha-dhātu），如来界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu），众生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。《阿毘达磨俱舍论》卷一大正二九．五上说：

「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。

界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如《摄大乘论本》的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶炼而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如《宝性论》的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏（garbha）。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论里，意义相通。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从《宝性论》的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏（buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kośa，是摄藏，也就是俱舍。在《宝性论》中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然《华严经．十地品》的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又《大日经疏》释法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍——摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！

如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如《大智度论》卷二大正二五．七一中说：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛（Śākya）即释迦如来，然灯佛（Dīpaṃkara）即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如《大智度论》卷五五大正二五．四五四中——下说：

「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。

如来，在佛教中是佛的别名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的（「乘如实道来」）。在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我（ātman）。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答复来答复他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去——四问。十四置难，即十四无记，在《阿含经》中，是一再见到的。《大智度论》这样说：

1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去（后世），死后亦非有神去亦非无神去后世」。

2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。

3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也」。

比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼（Śreṇika）梵志的问答，出于《阿含经》；《般若经》引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树（Nāgārjuna）解说为：「梵志本总相为我，佛今一一别问」，可见所问的「如」就是我；「如去」（约从前生来今生，可名「如来」）就是神我的来去。

「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起（pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」——「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

garbha 是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在《梨俱吠陀》的创造赞歌中，就有创造神「生主」（prajāpati）的「金胎」（hiraṇya-garbha）说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖——生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引发如来藏——如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位——胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心——真常唯心论，是不可分离的。

第二章　如来藏思想探源

第一节　如来与法身

如来藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 与 garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能引发如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的发展中，有意无意的，足以启发如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这里只能就重要的几点，分别的加以探究。

如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦（Śākya）等一切佛的德号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来是那么亲切！什么是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由于弟子们根机利钝的不同，观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅槃以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身（dharma-kāya），渐渐的在佛教界发展起来。

一、如来入涅槃后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子结集。大众感觉到如来的肉身已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法（dharma）与律（vinaya）还在，如《增壹阿含经．序品》说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。」如来在世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。

二、上座部（Sthavira）一分，如说一切有部（Sarvāstivāda）所说，代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么？《阿毘达磨发智论》卷二大正二六．九二四下说：

「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名为佛的，由于有能成佛菩提无学法，所以名为佛。《发智》的释论——《大毘婆沙论》说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。有漏色身与无漏菩提法，《杂心论》也称为色身与法身。佛的实体，是「无学成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。《俱舍论》以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部（Sūtravādin）本师矩摩逻多（Kumāralāta），「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张。但佛涅槃后，色身已灭尽了，还能成为归依处吗？能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴）——戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉（arhat），佛是究竟圆满的。经上说：舍利弗（Śāriputra）阿罗汉的无漏五聚，并不因涅槃而消灭，那么佛的五无漏聚——「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。

三、如来已经涅槃了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如《中论》卷四大正三〇．三四下说：

「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《佛藏经》引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的《中阿含经》说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；《中论》所引的，可能是别部所诵的《中阿含经》说。释迦佛，七佛，都是观缘起（pratītya-samutpāda）而成佛的，那么佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？《义足经》说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色（Utpalavarṇā）比丘尼，抢著在前礼佛。《大智度论》卷一一大正二五．一三七上说：

「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

观空无我法，也就是礼佛，如《增壹阿含经》所说。须菩提（Sudhūti）观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略说教诫经》大正一二．一一一二中说：

「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

佛将入涅槃，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那么佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是「法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！

上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限于无漏功德及体悟的谛理，否定色身是所归依的佛。《瑜伽师地论》引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」；这就是《金刚经》所说，「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来是这样的），所以上座部（除一部分分别论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。

大众部（Mahāsāṃghika）系的如来观，也在发达起来，那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是：

1.「大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。

3.「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。

说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如《摩诃僧祇律》卷三一大正二二．四八一上说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。

如来有病，由耆旧——耆婆（Jīvaka）处方服药，是诸部广律一致的，但《僧祇律》以为：如来实际是不用服药的，为未来的病比丘著想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属于大众部末派的《增壹阿含经》，就这样说：

「如来身者，清净无秽，受诸天气」。

「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以，似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念发展起来，如《异部宗轮论》大正四九．一五中——下说：

「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

「诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。

「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。

「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转法轮」等三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。《法华经》说：「微妙净法身，具相三十二」，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没有严密分别的，后来才分别为法身与化身（后来更分别三身、四身等）。法身或法性身，是色相庄严的。方便示现的如来虽涅槃了，而如来并没有涅槃，是真实存在的；无时无处，不在应机而利益众生。

「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅槃的事实，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅槃，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观，如《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见（虚）空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」。《摩诃般若波罗蜜经》说：「若法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」。《金刚般若经》说：「若见诸相非相，则见如来」。《如幻三昧经》说：「察于如来如虚空界，……如来如虚空，虚空、如来则无二矣」。《诸佛要集经》说：「如来至真不可得见，……如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为法身，无有色像，佛身无漏。……无像无见，不可捉持，（如）欲覩虚空而不可见」。《文殊般若经》说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」。《思益经》说：「不以色见佛，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」。《维摩诘所说经》说：佛「不可以一切言说分别显示」。《般若》及有关文殊（Mañjuśrī）的经典，念佛、见佛，著重于超越色相、有无的胜义（如、法界等），如《诸佛要集经》卷上大正一七．七六二下说：

「无形而现形，亦不住于色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者无色会，亦不著有为，皆度一切数，导师故现身」。

佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大乘化。

《般舟三昧经》的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟入空性。这一思想，充分发达而表显于《华严经》。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有虚空勉强的可以作为譬喻，然到底著重于从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与《华严经》的如来相近的。

第二节　如来与界

如来界（tathāgata-dhātu），是如来与界的结合词。在如来藏（tathāgata-garbha）说成立以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类——〈界相应〉（dhātu-samprayukta）。〈界相应〉中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。《中阿含经》有《多界经》，共立六十二界，是说一切有部（Sarvāstivāda）所传的。南传《中部》立四十一界，是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的。赵宋法贤的异译本，名《四品法门经》，立五十六界。在早期的经典中，界是重于「多界」——种种界的。如《杂阿含经》说：「当知诸界，其数无量」，界是无量无数的。界的重要意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想，思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界——「断界、无欲界、灭界」，是修止观而得的。光界……灭界——七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！《瑜伽师地论》说：「因义、……本性义，……是界义」。界（dhātu），从 dha 而来，有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说，是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以《俱舍论》说：「有说：界声表种类义」。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的别类（别性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」，与后代的种子因不合。

法界（dharma-dhātu），《杂阿含经》已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属于法界。如约意识能知一切法来说，一切法都可以摄属法界。《中阿含经》说：舍利弗（Śāriputra）自己说：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什么意义呢？佛为比丘说缘起法（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda），说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有关的不同译文如下：

1.《杂阿含经》：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住、法界。……此等诸法，法住、法空（？）、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒。」

2.《舍利弗阿毘昙论》：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」。

3.《阿毘达磨法蕴足论》：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是名缘起」。

4.《阿毘达磨大毘婆沙论》：「如来出世，若不出世，法住，法性。……」。

5.《瑜伽师地论》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。

6.《相应部》：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。

不同译本的《缘起经》，有二节。《大毘婆沙论》仅引用前一节；《瑜伽师地论》是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、《大般若经》中，作为真如的异名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虚妄性（avitathatā），不异如性（anayatathatā）等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于《缘起经》，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语 dharmasthititā，巴利语作 dhammaṭṭhitatā。梵语的 dharma-niyāmatā，巴利语作 dhamma-niyāmatā，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」（samyaktva-niyāma），或作「正性决定」。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的别译。依此，《杂阿含经》的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、《阿含经》说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（dhruva-sthitā）的意义，所以分别论者（Vibhajyavādin）立缘起无为。四、《相应部》但说「界」，说缘起法是相依性（idappaccayatā）；《瑜伽师地论》没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭故彼灭」——因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅槃。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界——相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅槃，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、瞋等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅槃，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依《阿含经》说，略作条理而已。

「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与《阿含经》说是有些不同的。大乘直示生死与涅槃不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取著，能直入一切法无生。《大品般若经》综合了「如，法性界，实际」为一类。被解说为涅槃的异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一七大正八．三四四上说：

「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法，是为深奥义」。

《般若经》所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空（śūnyatā），无生（anutpattika）、寂灭（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一内容的不同说明，可见《般若经》是以真如、法界等表示涅槃的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利（Mañjuśrī）有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的《文殊师利现宝藏经》说：「人种众生界，法界，虚空界，而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士众生，慧壃，法界，尘劳，（虚）空种等一切平等。经中所说的种，壃，界，依异译《大方广宝箧经》，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）的《文殊师利所说般若波罗蜜经》，说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界——平等不二。《文殊般若经》的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界（tathāgata-dhātu），佛界（buddha-dhātu），我界（ātma-dhātu），都出现了。然《文殊师利现宝藏经》，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年（西元二七〇）译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，著重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如《入法界体性经》大正一二．二三四下说：

「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜特殊异差别，亦无坏变异乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

《入法界体性经》，是隋（西元五九五）阇那崛多（Jñānagupta）所译，译出的时代很迟，但本经的初译——《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）的《阿阇世王经》相同，至少这是西晋时代的译品。《问法身经》中，也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护（西元二六六）的另一译品，《须真天子经》也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，《般若经》所说真如、法界等，都是同一内容，（真）如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什么不同。不过，《般若经》重于真如，重在于一切法中，显无差别——如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如《须真天子经》卷四大正一五．一一一上说：

「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。

经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，《般若经》的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是《般若经》常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」（超越的实理）的意境，向「妙有」（中国佛学的术语）而演进！

《杂阿含经》说：「众生界无数无量」。在《相应部》中，众生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生类的意思。《杂阿含经》的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界（ātma-dhātu），都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界（ākāsa-dhātu）就是空间，《阿含经》的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素。《般若经》常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。《般若经》的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是无二无别的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无别，有超越名相的特性。

如来界，与如来的舍利（śarīra）有关。唐玄奘所译的《甚希有经》，与失译的《未曾有经》，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛（Paramârtha）所译的《无上依经》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有经》的异译。第二品以下，是〈如来界品〉，〈菩提品〉，〈如来功德品〉，〈如来事品〉。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼毘（jhāpati）以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都（buddha-dhātu），如来驮都（tathāgata-dhātu），就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」——如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。

古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅槃以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼毘留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北传、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔（见舍利而）见佛，就是这一宗教事实的说明。如《妙法莲华经》卷四大正九．三三中——下说：

「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。

多宝（Prabhūtaratna）佛是过去佛，已经涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利——如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅槃的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利——如来界而现见如来。又唐译《大方广佛华严经》卷六八大正一〇．三六六上——中说：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝罗，彼常供养栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅槃际。……我开栴檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。

鞞瑟胝罗（Veṣṭhila）供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利（早期的供养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样）而见佛的，鞞瑟胝罗居士，就是实例。从舍利（如来界）而现见如来，与从如来藏（界）而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅槃」的理念为前提。如来界（藏）说的兴起，与如来舍利有关，《无上依经》的结合，是不无理由的！

第三节　如来与我

如来（tathāgata）的世俗解说，释尊时代已经是神我（ātman）别名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界（tathāgata-dhātu）、如来藏（tathāgata-garbha）与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！

释尊的一代教法，以缘起（pratītya-samutpāda）、无我（nirātman）为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那么释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法（saddharma）。印度古代的宗教文化，经《吠陀》（Veda）、《梵书》（Brāhmaṇa）而大成。到了《奥义书》（Upaniṣad）时期，梵（brahman）为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生（sattva）时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我（与梵）是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。

有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想像（分别我执）。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的别名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见（śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见（uccheda-dṛṣṭi）。遗除我执，如《杂阿含经》卷一大正二．六中说：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。

释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的加以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我——「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是（以为身与我不同，而又）执色等蕴（藏）在我中，或我（藏）在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如《杂阿含经》卷一大正二．二上说：

「比丘！色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」（受、想、行、识，也是这样）。

色、受、想、行、识——我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我，我是自由（主宰）的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。

色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而别立真我的存在呢？《杂阿含经》卷二大正二．一一中说：

「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。

印度的婆罗门，是传统的宗教。如《奥义书》等所代表的。沙门（śramaṇa）是东方新起的宗教，如耆那教（Nigaṇṭha）等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计著的我，虽多少不同，而都是依于现实身心——五受阴（新译作「五取蕴」）而起执著的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如《奥义书》所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那里会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见——一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论（Sāṃkhya）等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，即使证入正法，也还是无我——「不复见我，唯见正法」。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。

人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元前二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部（Vātsīputrīya），及再分出的部派。这是上座部（Sthavira）系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。

佛说无常、无我、涅槃，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解（难以信受）的。如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭的。如刹那生灭——无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了。前念与后念，异生异灭，怎么会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的经验到现在，而有再忆念的可能——这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已刹那灭去，至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭，怎么能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什么联系——这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了，圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什么关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢——这是「缚脱」问题。这些问题，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，刹那刹那的生灭；生灭中没有从前到后的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如说：

1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所受久相似境，何能忆知」？

「若我实无，谁能作业？谁能受果？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？

2.「实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？……若无实我，谁能造业，谁受果耶？……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃」？

补特伽罗（pudgala），义译为「数取趣」，意义为不断的受生死者，是「我」的别名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是「诸行无常」论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。「常我」，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。部派佛教而立「我」的，有犊子部及其流派，说转部（Saṃkrāntivādin），而这都是从说一切有部（Sarvāstivāda）分化出来的。我在《唯识学探源》、《性空学探源》，已一再的加以论述，这里再作简要的说明。《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「说一切有部：……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。

说一切有部立「假名我」——世俗补特伽罗（saṃvṛti-pudgala）。有部以为：在世俗法中，一一有情（sattva）营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依「有执受」的五蕴而假立的，虽然有世俗的补特伽罗，却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为：一一法（色蕴等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依于因缘，安住未来的法，刹那起用，入现在位；作用又刹那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说「法性恒住，作用随缘」。依法的体性与作用来说，都没有什么是从前世到后世的，也就没有移转可说。但刹那起用时，不但有同时的「俱有」、「相应」、又能引发后后的「相续」；依五蕴的和合、相续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的解说，是站在体（法性）用（作用）差别的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异（没有别法）的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如《异部宗轮论》大正四九．一七中说：

「其经量部本宗同义；谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕰、有一味蕰。……执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部」。

铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部（Sūtravādin），也就是经量部。《异部宗轮论》是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的别名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为：五蕴有二类，有可以移转到后世的；有胜义——真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同。所说的「有根边蕰，有一味蕰」，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一大正二七．五五中说：

「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情」。

二蕴说，没有说明是什么部派，但比对《异部宗轮论》，可断定为说转部的教义。根本蕴就是一味蕴，作用蕴就是根边蕴。实际上，二蕴就是说一切有部的法体与作用的不同解说。法体「恒住自性」，有部只许说「恒住」，不能说是「常住」，然在其他部派看来，恒与常是一样的。所以《俱舍论》曾评斥说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」！有部的法体恒住，说转部立为常住的根本蕴（即一味蕴）；作用起灭，立为无常的作用蕴（即根边蕴）。二蕴「和合成一有情」，就是在常与无常的二蕴统一中，建立胜义补特伽罗（paramârtha-pudgala）。从体用统一的见地，所以成立的补特伽罗，不是假名的，而是有真实性的我。依胜义补特伽罗，五蕴就有移转——从前到后的可能。记忆与业报问题，也就可以解说了。《大毘婆沙论》的二蕴合为有情说，正是为了说明记忆问题。

犊子部及其支派——正量部（Saṃmatīya）、法上部（Dharmottarīya）、贤胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Channagirika），都成立不可说我（anabhilāpya-pudgala）。犊子部从说一切有部分出，与说一切有部的论义相近，仅「若六若七与此不同」。主要的不同，就是不可说我。犊子部立「五法藏」：过去法藏，现在法藏，未来法藏，无为法藏，不可说法藏。三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。

犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗——不可说我，是「依蕴、处、界假施设名」，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如《部执异论》大正四九．二一下说：

「犊子部——可住子部……摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。

属于犊子部系的《三法度论》，说到「受施设、过去施设、灭施设」——三种施设。《三弥底部（正量部）论》立三种人：「依说人、度说人、灭说人」；「说者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名，施设，说，都是 prajñapti 的义译。施设，说，与《部执异论》的「假」相合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的，过去的，涅槃的，立为三种补特伽罗，都是施设假。依说一切有部、立「实法有」与「假名有」的差别，假名有是没有自性的。「我」既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎么又立有「不可说我」呢？这在说一切有部（及经部）的立场，是难以通解的，所以《俱舍论》问他：到底是实有？是假有？犊子部的意见，如《阿毘达磨俱舍论》卷二九大正二九．一五二下说：

「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。……此如世间依薪立火。……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一」。

说一切有部的责问，到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的，但依蕴立我、我并不等于蕴，所以别立不可说我。《智度论》说：犊子部「四大和合有眼法，如是五众和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是不同的。所以，说一切有部是「假无体」说，犊子部是「假有体」说。施设而可说有体，所以不可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说：不可说我不是有为（无常），不是无为（常），而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名我，说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差别而已。犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如《中论》卷二大正三〇．一三中说：

「有论师言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼、耳诸根，为因何生而得增长」。

本住（vyavasthita），指不可说我而说。依《般若灯论释》说：「唯有婆私弗多罗犊子立如是义」。人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。《阿含经》说：「缘识有名色」，依识的执取而渐长。然犊子部以为：这是不可说我的力量，如不是先有「本住」——我，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神教的神我说相近。又《阿毘达磨顺正理论》卷三八大正二九．五五六下说：

「婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛」。

什么是所归依的佛？婆雌子——犊子部以为：归依不可说我，归依于成正觉的所依蕴而立的不可说我。佛就是「我」，是不可说与蕴是一是异的「我」。犊子部一系，在中印度、西印度一带，非常兴盛。以不可说我为佛（如来），对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！

佛说：一切沙门、婆罗门，都是依五蕴而执我的。依五蕴（界，处）立我，说一切有部，犊子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如《成实论》卷五大正三二．二七八下说：

「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解（脱）；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」。

佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相——死生、缚解、业报等。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一大正二七．五五中说：

「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。

「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，《成实论》也明说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」（也有说是「受者」的）。佛法否定了神我的作受说，对于有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说：

1.「长夜心（为）贪欲所染，瞋恚、愚痴所染，心恼（杂染）故众生恼，心净故众生净。……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。

2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」（为善，例）。

心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。《杂阿含经》的缘起说，有「齐识而还」的十（或九）支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。

大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷四大正五．一七中——下说：

「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；……」。

玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，经文相同。从「原始般若」以来，菩萨但有名字，《大品般若经》更广说一切我、法皆空，而与《十万颂般若经》相当的〈初分〉，却说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰于元康元年（西元二九一）所译《放光般若经》，竺法护于太康七年（西元二八六）译出的《光赞般若经》，姚秦鸠摩罗什于弘始五年（西元四〇三）所译的《摩诃般若经》，与玄奘所译的〈第二分〉、〈第三分〉相当，都没有「实有菩萨」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧（Sthiramati）《杂集论》这样说：「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。「实有菩萨」等经文，唯识学派（Vijñānavādin）以为是对治十种散乱分别的。特别点明是「初分宣说」，可见安慧的时代（西元五世纪），「实有菩萨」还只是〈初分〉所特有的，以后的〈第二分〉、〈第三分〉，也补入这一句，奘译才与古译不合了。

菩萨是菩提萨埵（bodhisattva）——觉有情，「实有菩萨」不等于实有「我」吗？玄奘所译的世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》卷四大正三一．三四二下说：

「此中无相散动（乱）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」。

依玄奘所译来说：没有遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（paratantrasvabhāva）为体的菩萨，但不是什么都没有，菩萨空性（śūnyatā）是实有的，这不过圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）空是实有而已。然真谛所译本说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）的《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。这都是说：菩萨是实有的，真如（tathatā）空是菩萨的实体。没有世俗的菩萨实体，却有胜义的实有菩萨，这可与如来大我比较研究。如传为无著（Asaṅga）所造的《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。……（释）：第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。

说菩萨，菩萨以真如空为体。说如来，如来清净真如也是佛的我自性。由于佛的真如——我最清净，所以佛名为大我。所以，《般若经》的「实有菩萨」，依唯识论师的解说，菩萨真如空性，就是菩萨的「我」自性。「实有菩萨」，只是「真我」的别名。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中又说：

「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

《般若经》在说明第六地菩萨时，说到了「佛及二乘能度五种所知海岸」。《般若经》〈第二分〉、〈第三分〉，也是这样说。「五种所知海岸」，显然是引用了犊子部的「五法藏」。《俱舍论》也称「五法藏」为「五种尔燄」，尔燄（jñeya）是「所知」的音译。然中国的古译本——《光赞般若经》、《放光般若经》、《摩诃般若经》、《大智度论》所解释的《二万二千颂般若经》，都没有说到「五种所知」，依「实有菩萨」为例来推论，这也是〈初分〉——《十万颂般若经》所有，后来才补入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若经．初分》，引用犊子部的「五法藏」。其中「不可说」，虽可解说为如、法界的别名，然在佛教界，对《大般若经》的「不可说」，不可能不联想到犊子的「不可说」，而引起「如」就是「不可说我」的意解。从引用「不可说」（我）而论，「实有菩萨」也只是这一意义。如犊子部以为，归依的佛，以补特伽罗为体，那菩萨也当然是补特伽罗为体，补特伽罗就是「不可说我」。西元一五〇年后，《大般若经》引用了「不可说我」，「我」在大乘中渐渐的被接受融会了！

鸠摩罗什所译的《清净毘尼方广经》，宋法海所译的《寂调音所问经》，与晋竺法护所译的《文殊师利净律经》，是同本异译。罗什与法海的译本，比竺法护的译本，末后多了一段，如《清净毘尼方广经》大正二四．一〇八〇下说：

「如金器、银器、……瓦器、木器，其中空界，器虽种种，其空无异。如是一法性界、一如、一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊师利以是事故，说一切世界等，乃至一切众生等」。

这一段经文，主要在说明众生与佛等平等。举虚空界（ākāśa-dhātu）为譬喻说：如空界遍在一切处，随器具而不同，金器空，瓦器空，随器虽有种种，而虚空是平等不二的。这比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），实际（bhūtakoṭi）是平等不二的，而众生现起种种，地狱色相，……佛色相，这都是「自体」所变作的。特出的经句是：「自体变百千亿种形色别异」。《寂调音所问经》，译为「我分化成若干千色」，可见自体是我（ātman）的异译。约如、法界、实际说，一切色相差别而如、法界不异，与一般大乘经说相符。然从「自体变」作来说，「我」变化一切凡、圣，似乎有差别而我体不二。我与真如、法界，看作同一内容，就是如来藏说了。「自体变」作一段，是竺法护初译所没有，可能为后来增补的。不过与文殊师利（Mañjuśrī）有关的圣典，众生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重视。《文殊师利现宝藏经》也说：「此人种众生界、法界、虚空界，而无有二」。「界」与「我」，已在西元三世纪，这样的兴起而融入大乘了！

第四节　佛子与佛种性

如来藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，与怀妊、诞生，也与种性（gotra）——血统有关。从譬喻而发展起来的「佛子」与「佛种性」，对如来藏说，是有启发作用的。

佛子，是阿罗汉（arhat）的通称。佛赞五百阿罗汉说：「汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财」。印度的婆罗门（Brahmā），自以为从梵天口生，从梵天化生，所以佛说：阿罗汉们是从听闻佛口说法声（所以名为声闻）而生，从法——法性寂灭的证入而成的。佛子，表示了有佛那样的圣性，能继承如来觉世的大业，所以名为佛子。经中或称之「佛之爱子」。在《小品般若波罗蜜经》卷六，解说大正八．五六二中为：

「须菩提为随佛生。随何法生故名随佛生？诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。

须菩提（Subhūti）是著名的圣者，被称为随如来生。如来是从如（tathā）而来：须菩提是随顺真如而行的，所以名为随如来（佛）生。阿罗汉，古代是称为「佛子」，「胜者之子」，或「如来之子」的。在「佛子」中，有如来的长子，如《杂阿含经》说：「汝（舍利弗）今如是为我长子，隣受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮、汝亦随转」。在佛经中，每以轮王（Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如来的出世法化世。轮王的长子，有继承轮王事业的义务，也就用来比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛扬化。由于舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以释尊的荼毘大典，结集经律，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）出来领导，摩诃迦叶也就以轮王长子为喻，表示自己是如来长子了！等到菩萨思想兴盛起来，菩萨将来要继位作佛，当然也是佛子。进一步，要简别佛子，推尊菩萨为「如来真实佛子」，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三四中——下说：

「迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。于意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子。迦叶！譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子」。

「迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围遶，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种」。

《大宝积经》的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生下来的并不是王子，因为不是圣位的血统——种性（gotra）。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性，但由于杂有贫贱（没有悲愿，独善）的因素，不能说是真实的佛子。父家长时代，种性是依父亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来——悲愿的特性，也就是佛的真子了。第二喻，说到了胎（藏）有转轮王相，与《如来藏经》九喻中的「贫贱丑陋女，怀转轮圣王」喻，非常近似。但《大宝积经》重在初发心菩萨，能「绍尊位，不断佛种」。

依《中阿含经．王相应品》所说，轮王种性是代代相承的。轮王到了头生白发（老了），就退位而由王长子来继承。王子遵循王家的旧法，修行仁政，于是七宝出现，成为转轮王。如不修仁政，轮王种性就断绝了。轮王的世世相承，与如来出世，前佛后佛的佛佛相承一样。轮王是父子相承，前佛与后佛间，也是父子那样的，所以菩萨发心（求成佛道），称为佛子。如修行圆满，就「位登补处」，如立为太子；再进一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛种性」与「佛子」，声闻圣者怎么也是没有分的，所以《大宝积经》说：菩萨才是「如来真实佛子」。轮王的种性相承，从胎儿的确定是轮王种性，经王子而登上轮王大位，是王子的一生经历。而比喻中的佛种不断，是从菩萨发心，修行到成佛，要经历长时间的修证过程。说明菩萨从发心到成佛的过程，就有以王子的一生经历为喻，成立菩萨行位的先后历程。如说出世部（Lokottaravādin）的《大事》，说到菩萨的十地，十地是：一、难登（durārohā），二、结慢（baddhamānā），三、华庄严（puṣpamaṇḍita），四、明辉（rucirā），五、广心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、难胜（durjayā），八、诞生因缘（janmanideśa），九、王子（yauvarājyatā）十、灌顶（abhiṣeka）。《大事》十地的后三地——诞生因缘、王子、灌顶，正是以王子的诞生，立为王子，灌顶为轮王，比喻菩萨的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解说为胎内的根相等具足。这一十地说，与大乘的「十住」与「十地」，都有关系。现在要指明的，以轮王的继承为譬喻，以说明菩萨行位的，主要是大乘的十住说。十住的先后传译，译名略有不同，今举佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译的六十卷本《华严经》，实叉难陀（Śikṣānanda）译的八十卷本《华严经》，梵本 Gaṇḍavyūha 所说，对列如下：

十住行位的名目，充分表示了轮王登位过程的譬喻。生贵，是出生（诞生）在贵胜家——生在佛家。方便具足，如悉达多（Siddhārtha）太子的学书、学武、学一切技术。童真，是没有结婚以前。立为太子，是王子位。受灌顶而成为轮王，是灌顶位。这五位，明显的以王子的一生为比喻，所以初发心，不妨比拟为最初入胎。十住说，古代最为流行，《大品般若经》没有名目的十地，内容与十住相合。又如说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽童真地，……当学般若波罗蜜」。《华严经》的〈入法界品〉，也是采用十住说的。《大方广佛华严经》（〈十住品〉）卷八大正九．四四四下说：

「菩萨种性，甚深广大，与法界、虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生」。

从部派佛教以来，就有种性（gotra）一词，或略译为「性」。如《舍利弗阿毘昙论．人品》中立「性人」。《增壹阿含经》立九种人、四向、四果以前，有「种性人」。大乘十地说先后成立的共十地，第二为「性地」。从修行的阶位，立「性人」、「性地」，虽还没有证入圣位，但已成出世法器，能入圣位。到了性地，一般以为决定不退了。但《异部宗轮论》说：大众部（Mahāsāṃghika）等以为：「性地法皆可说有退」。如以世俗的种性来说，在入胎、诞生后，可能有夭折的；大乘所说的生在佛家，也有退与不退二类。所以发心趣求佛道的，都是佛种性所摄，不过起初还可能退失的。在佛种性中的菩萨，修行、成佛，以王子的一生为比喻。种性，住胎，诞生等，都是引发如来藏说的助缘。种性，是从发心修行进趣而说的；如来藏说是约本有说的，所以没有发心以前，如来已具足在胎藏中了。

第三章　心性本净说之发展

第一节　声闻经论的心净说

如来藏（tathāgata-garbha）说，起初没有与心性本净（citta-prakṛti-viśuddhi）相关联，然在如来藏说流传中，众生身中有清净如来藏，与「心性本净，客尘所染」说，有相似的意义，所以「心性本净」，也就成为如来藏学的重要内容。然早期的心净说，在佛法中的意趣何在？与如来藏清净说的内容，是否相同？如真的为了佛法而研求，在论究如来藏思想渊源时，就不能不加以深切的注意！不能由于推重如来藏说，发见了原始佛教以来的心性本净，以为源本佛说，就可以满足了！

「心性本净」，是与定（samādhi）有关的，定学也称为心（citta）学。修定的要远离五盖，盖（āvaraṇa）是覆蔽的意思。贪、瞋等五盖，有覆蔽的作用，使心不得澄静、明净。与定有关的五盖说，启发了心清净的思想。《杂阿含经》卷四七大正二．三四一下说：

「净心进向比丘，麁烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭；如彼生金，淘去刚石坚块。复次，净心进向比丘，除次麁垢，欲觉、恚觉、害觉；如彼生金，除麁沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭；如彼生金，除去麁垢、细沙、黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净；犹如生金，（以火冶炼），除去金色相似之垢，令其纯净。……复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻软、不断、光泽、屈伸，随意（所作）」。

本经，《巴利藏》编入《增支部》。金师的陶炼生金（矿金），渐渐纯熟，能做成种种庄严具，比喻修定（净心）的比丘，渐渐的尽灭烦恼，得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的，只是夹杂些杂质，冶炼只是除去杂质，使纯净的金质显现出来。炼金的比喻，还有增火、洒水、不增火不洒水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟举相」、「思惟舍相」——三相；除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），而使纯金光泽、堪用的譬喻。炼金的譬喻以外，还有水喻：贪、瞋、惛沈，掉悔、疑——五盖蔽心，如钵水中有黄赤等色，热气沸腾，青苔覆蔽，风吹波动，泥土浑浊；离去了五盖，心得安住，才能明解经书的义理，辩才无碍。水性本来澄净，如离去动乱、秽浊的因素，就能照出影像，正如离五盖而心得澄净，能引发慧解一样。还有浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天随念的，能心离染污而得清净。这一类通俗的譬喻，都有引发「心本净」的可能。

《增支部．一集》这样南传一七．一五说：

「比丘众！此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。

「比丘众！此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故」。

这是《阿含经》中明确的心明净说。心是极光净（pabhassara）的，使心杂染的随烦恼（upakkilesa），是「客」，可见是外铄的，而不是心体有这些烦恼。心清净而与客尘烦恼发生关系，是如来藏说的重要理论，不能不说是渊源于《阿含经》的！

「心性本净」，在部派佛教中，是大众部（Mahāsāṃghika）、分别说部（Vibhajyavādin）二大系所继承宏扬的。《异部宗轮论》大正五〇．一五中——下说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。

大众部的心净说，《随相论》曾有所解说：「如僧祇等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根」。依《随相论》说：大众部等以为心是本净的。三善根，与三不善根——随眠一样，是与心不相应的，类似种习那样的善恶功能。依三不善根而起烦恼，依三善根而起信智等善法。大众部是但立善、恶二性的，心不是善不善心所法，不过不善的随眠与不善心所，是可以离灭的，所以与善根（及善心所）相契应，而被称为「心性本净」的。

印度本土的分别说部，如化地部（Mahīśāsaka）等，说一切有部（Sarvāstivāda）论师，是称之为「分别论者」的。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七大正二七．一四〇中——下说：

「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是」。

分别论者的心净说，《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三上也说：

「分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处显色差别，有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染」。

「分别论者」的心性本净，在烦恼未断以前，是性净相染的；虽有染污相，而心的体性不变。在「分别论者」说来，有染污心与不染污心，不是有两类不同的心，而是「其体无异」的「一心」，只是相应烦恼断与未断的差别。有染污是客尘所染，是外铄的，其体无异的心，本性是清净的。《大毘婆沙论》所说的「一心相续论者」，与「分别论者」的见解是一致的，如卷二二大正二七．一一〇上说：

「有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性；为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等，圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无别，心亦如是」。

「一心相续论者」所举的譬喻，是出于《增支部．三集》的。「但有一心」；「而性是一」；「而性无别，心亦如是」，与「分别论者」的「其体不异」，完全一致。在《成实论》中，有「相续心」的「一心论」。《大毘婆沙论》还有「一觉论者」。这些，可能不属于同一部，但是大同小异的「心性本净论者」。

「心性本净」，是大众部及分别说部系所主张的。近于分别说部的《舍利弗阿毘昙论》，引用「心性清净，为客尘染」的教说，也与《增支部》所说相合。但在说一切有部，是没有「心性本净」的经说，也否定了「心性本净」的理论，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三上——中说：

「分别论者作如是言：……圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。……故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。

各部派所传的《阿含经》，有不少出入。「分别论者」所诵的经中，有「心性本净，客尘所染」说，而说一切有部经中，是没有的。在宗教的传统信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不容易的，所以只能论断为「非了义说」，依正理而作解说与会通。总之，在说一切有部（及犊子部、经部），这是「非经」、「非了义说」。不过，「心性本净」说在佛法中，是了义或不了义，方便说或究竟说，如以自宗的理论为标准，是不可能为人接受的！集成的四部《阿含经》，有一古代传来的判别准绳，就是约四部的特性说，有不同的四种宗趣。如赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的觉音（Buddhaghoṣa）三藏，初期大乘的龙树（Nāgārjuna）菩萨，就有类似的传说，那就是：《长阿含经》是「吉祥悦意」，「世界悉檀」；《中阿含经》是「破斥犹豫」，「对治悉檀」；《增壹阿含经》——《增支部》是「满足希求」，「各各为人（生善）悉檀」；《杂阿含经》是「显扬真义」，「第一义悉檀」。进一步说，古传的《杂阿含经》，实综合了修多罗（sūtra）、祇夜（geya）、记说（vyākaraṇa）——三部分而成。依四种宗趣来说，「修多罗」是原始结集的相应教，如蕴相应、处相应等，是第一义悉檀。「祇夜」是顺俗的偈颂，起初是集十经为一颂的「结集文」。「记说」有如来记说、弟子记说、诸天记说。「诸天记说」，后来也称为祇夜，就是「八众偈」部分，是世界悉檀。「弟子记说」，如舍利弗（Śāriputra）说、目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说等，是对治悉檀。「如来记说」，如聚落主、婆蹉出家等，是为人生善悉檀。在原始圣典的考论中，知道《增壹阿含》——《增支部》，主要是依「如来记说」（如说三念、四念、六念，四不坏信，慈心，十善等），经《如是语》（itivuttaka）而扩编所成的。「心性本净」与炼金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；汉译《杂阿含经》，炼金譬喻属于「如来记说」部分。如考论没有错误，那么「如来记说」与《增支部》所说，「心性本净」与炼金等譬喻，都是「各各为人」——启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是「非了义说」了。《成实论》卷三大正三二．二五八中说：

「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。

《成实论》的思想，近于经部（Sūtravādin）。《成实论》是不同意「心性本净」的，但对「心性本净」的教说，从应机设教——对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说：自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？《宝性论》举出了五项理由，第一项就是「以有怯弱心」，与《成实论》「为懈怠者」说相合；也与《增支部》的「各各为人生善」相合，这应该就是说「心性本净」的根本意趣。

「心性本净」论者，并不是从义理的论究中，得出「心净」的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的「心性本净论」者，如「分别论者」，「一心相续论者」，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明「心性本净」。如上文所引的，「一心相续论者」，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；「分别论者」，以铜器（垢或除垢）、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的「主」、「客」意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗睺罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴暗相关涉，说明心与烦恼的「相应相杂」，可以引申出「道与烦恼同在」的理论。颇胝迦宝（sphaṭika），是「莹净通明」的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论（Sāṃkhya）外道用来比喻自我与觉的。《顺正理论》引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典《解深密经》，也用来比喻三性的染净。「心性本净」论者专凭譬喻来说明的学风，使我们想到了《如来藏经》、《大般涅槃经》（前分）的风格。古代的正理（Nyāya）学派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立「心性本净」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。《瑜伽师地论》立四真实，在悟入的真实以外，立「世间极成真实」，「道理极成真实」。「道理极成真实」，是从叡智的观察研究而来，与「世间极成真实」不同。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。「心性本净」说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毘达磨论师要一再的说：「世俗法异，贤圣法异」。

心、意、识，一般是看作同名而异实的，所以综合为「心意识」一词。在经典的应用中，虽然并不严格，却也表示出每一名字的特性；这在古代阿毘达磨论师，早就注意到了。那么「心性本净」的心，有什么特殊的意义呢？心（citta）的特义，如古师说：

1.「心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业」。

2.「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」。

滋长、集起、种族，这些「心」的意义，都是种种的积集，依积集而有所生起。「彩画」的譬喻，也是以种种色彩，画成种种图像的意思。所以，对于种种的统一，不离种种而起的心，并不表示单一性。如三增上学中，称定学为心学。由于「定」是持心不动乱，使散乱的归于平静，于一境上，心心相续不乱，名为「心一境性」，定也就名为「心」了。后代大乘唯识学者，以心为阿赖耶识，正因为：「此识，色声香味触等积集滋长故」；「种种法熏习种子所积集故」；「由种种法熏习种子所积集故」。由于这一特性，除有关认识的、执取的名为「识」，引发行为，发生诸识的名为「意」而外，经中都泛称为心，心是通泛的、总略的名词。在经中，比起意与识来，心的应用不少，但都是不加分析的。如与身相对的心，身行与心行，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离，都是内心的通称。由于心为通称，所以《杂阿含经》卷一〇大正二．六九下说：

「比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种」。

众生的恼——杂染与清净，是以心为主导的，因心的杂染而成为杂染，心的清净而成为清净。心是种种心，一切内心作用，都是可以称为心的。如《相应部》等立十六心（他心智所知的心）：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心、有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心。十六心的前六心，也许会被想像为：有贪心、离贪心等，似乎在贪、瞋、痴以外，别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论，十六心的被称为心，到底不外乎通称。所以圣教所说的心，是表示集中的，积聚的，总略的，是种种的统一，纯属于现象论的立场。

「心」有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。一、如阿毘达磨论者的「心王」说：人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为「从心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，称为心（王）——六识。分离了「心所有法」的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心（六识中的一识），也会被误解为心体与心用。好在阿毘达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的，只是总相知（是心）与种种别相知（是心所）的差别。二、如一心论者，引用「心遍行独行」，而以为不同的六识，只是一心的差别。三、如心性本净论者：经上说：「心极光净，客尘所染」，依世俗的譬喻，而解说为「性净而相染」。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的：说到死生相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，「心」就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的「心性本净」，确是适合于世间一般的见识，而富有启发人心向善的作用。

第二节　初期大乘的心性本净说

「心性本净」，起初为《增支部》所集录，后来为大众部（Mahāsāṃghika）、分别说部（Vibhajyavādin）各派所宣扬，成为佛教界论诤的主题之一。大乘佛教兴起，采用了「心性本净」说。重慧的大乘，如《般若经》等，从般若体悟的立场，给以不同的独到解说。成立于西元以前，被考定为「原始般若」部分，已经说到了这一问题，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七中说：

「菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故」。

「尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言有心无心耶」！

「舍利弗言：何法为非心？须菩提言；不坏不分别」。

与本经同类而广略不同的经本很多，唐玄奘所译的，就有五部（《大般若经》的前五分）。无论是梵本、汉译本等，文字上有些出入，而以「本性净」来证成「是心非心」，是没有实质差异的。是心非心（tac cittam acittaṃ），对于部派佛教中，以为相续心或与烦恼相应的心，本来是清净的见解，可说是从根本上给以否定。《般若经》所说的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性（cittatā）寂灭不可得，所以说「心（的）本性清净」（prakṛti-citta-prabhāsvaratā）。接著，引起两层问答：一、「是心非心」，不要以为有一非心的心（这是常情的意解），因为既然「非心」，不应该再问是有是没有。「非心」是超越了有与无的概念，不能说是有是无的。二、「非心」——心不可得，是说不坏（avikāra）、不分别（avikalpa）。没有变异（坏），没有差别（玄奘所译的前三分，作「无二、无二分」；或「无分、无别」），就是（真）如（tathatā），不是世间分别心所分别那样的。对于「心性本净」，《般若经》从胜义（Paramârtha）体悟的立场，纠正以心为清净的见解，一直为后代中观（Mādhyamika）、唯识（Vijñānavādin）二派所宗奉。

所引的经文，比对「小品」类《般若经》的各种本子，所说的「心」，有菩萨心（bodhisattva-citta）、菩提心（bodhi-citta）的不同，如：

1.「不念是菩萨心。（所以者何？是心非心，心相本净故）」。

2.「心不当念是菩萨」。

3.「其心不当自念我是菩萨」。

4.「不执著是菩萨心」。

5.「彼菩萨虽如是学，不应生心我如是学」。

6.「不当念是我知道意」。

7.「不执著大菩提心」。

在大乘佛教的开展中，起先是「菩萨心」，迟一些才成立「菩提心」一词。如上文所引的2.，是后汉（西元二世纪八十年代）支娄迦谶（Lokarakṣa）所译的《道行般若经》，为最古译出的《般若经》。4.是唐玄奘所译的，《大般若经》的第五分，是文字最简短的。最先译出的，最简短的，都作「菩萨」与「心」，与鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《小品般若经》一致。从文义的先后来说，须菩提（Subhūti）说：菩萨、菩萨的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩萨与般若都不可得，如听了而能体悟，不惊不怖的，那就是菩萨应学的般若波罗蜜。接著说：菩萨这样的学，不念（manyeta）——不执著、不高慢是菩萨心。上文从菩萨与般若——我、法的都不可得，指出菩萨应这样的学般若。然后，使菩萨反观自心——知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可著的。依修行的过程来说，前说所观的不可得，次说能观的不可得。如改作「菩提心」，在文义上，就不免感到突然了！在大乘佛教开展中，菩提心受到了佛教界的重视，菩萨心也就被转化为菩提心了。如 6.是吴支谦（西元三世纪初）译出的《大明度经》，作「不当念是我知道意」，道意是菩提心的古译。7.是玄奘所译《大般若经》的〈第四分〉，译为「不执著大菩提心」。现在梵本的《八千颂般若经》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra），也作「菩提心不应著」（bodhicittena namanyeta）；manyeta 有高慢的意思。进一步，到了《大品般若经》及《十万颂般若经》（与玄奘译的前三分相当），就引申为「菩提心」（bodhi-citta），「无等等心」（asamasama-citta），「广大心」（udāra-citta）——三心。罗什所译的《大品般若经》，作「得是心」，「无等等心」，「大心」；「得是心」，一定是「菩提心」的讹写。这样，本是观能观心的本性清净，演化为菩提心的本性清净了。

心性本净的「清净」——prabhāsvara 有「明净」的意思，是继承《阿含经》说而来的。依《般若经》说，清净并不局限于心的本性，而是通于一切法的。如《小品般若经》说：「一切法本清净相」。清净，《般若经》是形容诸法甚深相的；经说极多，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六六下说：

「如来所说无尽，无量，空，无相，无作，无起，无生无灭，无所有，无染，涅槃，但以名字方便故说」。

《大般若经．第五分》说：「诸如是等无量法门，义实无异，皆是如来方便演说」。无染是清净的异名，所以《大智度论》卷六三大正二五．五〇七上说：

「诸法实相常净。……是清净有种种名字，或名如、法性界、实际，或名般若波罗蜜，或名道菩提，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字」。

依经、论所说，清净，无生，空等，都是「异名同实」。方便的约境说，名为（真）如、法界、实际等。约行说，名为空，无相，般若等。约果说，名为菩提，涅槃等。虽有种种名字，而都表示那胜义的体悟内容。《般若经》的「心本性净」，可说引发了自性清净如来藏说，但方法是不同的。《般若经》是平等法门，观一切法都是「本性空」的；如说「本性净」，那就是一切法本性净。如《摩诃般若波罗蜜经》卷三大正八．二三四上，在说明了「是心非心，心相本净故」，接著就说：

「舍利弗复问须菩提：但心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道菩提亦不坏不分别耶？须菩提言：若能知心相性不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别」。

「不坏不分别」，是「心非心相」的意义。在菩萨观慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不坏不分别，也就都是本性净的。所以《般若经》说：「我不可得，……佛不可得，毕竟净故」。「我不可得，……五眼不可得，毕竟净故」。《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五五一中说：

「须菩提！色净即是果净，色净故果亦净。受、想、行、识净即是果净，受、想、行、识净故果亦净」。

「须菩提！色净即是萨婆若净，萨婆若净故色净。须菩提！色净、萨婆若净，无二无别，无异无坏。受、想、行、识净，即是萨婆若净，萨婆若净故，受、想、行、识净。须菩提！萨婆若净、受、想、行、识净，无二无别，无异无坏」。

《般若经》是实践的平等法门，说一切法本空，一切法本净，而不是特重于心性本净的。所以说清净，我与法，色与心，凡与圣，道与果，没有一法不是毕竟清净的。这是般若正观的平等法门，是实践的，向上的。如来藏自性清净，指出众生本有如来性，为成佛净因；或以如来藏为依止，建立凡圣、染净一切法。这是重于心（或我）的，说明的，从上向下的（或称之为「却来门」）。所以《般若经》的心性本净说，可能引发如来藏说，却不是如来藏说。

《般若经》说一切法本性空（prakṛti-śūnyatā），又说一切法毕竟空（atyanta-śūnyatā）；说本性净（prakṛti-viśuddha），又说毕竟净（atyanta-viśuddha）。净与空，有什么不同意义呢？《大智度论》卷六三大正二五．五〇八下说：

「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。

空与净，只是名字不同，而内容是一样的。佛法所说的空，是「最甚深处」，而听者容易想像为什么都没有。爱有恶空，是众生的常情，所以大乘空义，属于少数，而非一般人所能信受的，信受也容易误解的。为了教化的方便，所以又称为本性净，毕竟净。虽内容还是一样，而在听众听起来，似乎有清净微妙的存在，只要有所依著，就易于接受了。龙树这一解说，对「初期大乘」说空，而演化为「后期大乘」的说有，提贡了一项应机设教的合理解说。

「初期大乘经」的部类非常多，有关心性本净说，大抵与《般若经》相契合，如《思益梵天所问经》卷三大正一五．五一中说：

「前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净，性常净故，是以说一切诸法性常清净」。

「何谓诸法性净？谓一切法空相，……无相相，……无作相，……是名性常清净。以是常净相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故说心性常清净」。

「譬如虚空，若受垢污，无有是处；心性亦如是，若有垢污，无有是处。……以心相实不垢污，性常明净，是故心得解脱」。

《思益经》从一切性——空、无相、无作的常清净，说到心性常清净。举虚空为譬喻，比喻凡夫心从来不为客尘所染污。这是在法法性净的理念中，阐明心解脱（citta-vimukti）的可能。因为「设垢污者，不可复净」；修行而能达成心净解脱，可见心性的本来清净。

大乘经采用「心性本净」说，是应用到多方面的，如《持世经》所说的心念处（Citta-smṛtyupasthāna）。观心的生灭，虚妄无实，「从本以来，不生、不起，性常清净，客尘烦恼染故有分别」。从通达心无心相，「不分别是心是非心，但善知心无生相」。「不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相」。心常清净，是超越于是垢是净的；不著垢相、净相，才是经说心性常净的意趣所在。《阿阇世王经》，是以悟解罪性本空，而忏除罪业为主题的。忏罪的教授，是说明心不可得：不在内，不在外，不在中间；过去心已灭，未来心未至，现在心不住；心无形、无处，无来无去。心如虚空那样，烟、雾等五事，不能使虚空有垢，所以说：「心者本净故，亦无有沾污，亦无有而净者」。如《大净法门经》，应用于烦恼即菩提的说明。一般以为心本清净，而不知一切法本来清净，贪、瞋、痴等烦恼也是本来清净，所以说：「若能思惟分别贪欲、瞋怒、愚痴及诸尘劳，本悉清净，是则菩萨求佛道也」。从这几部大乘经来看，心性本净，只是心空、不可得的别名，决不是说：心有清净庄严的功德。

第四章　如来藏说之孕育与完成

第一节　法法平等与事事无碍

如来藏（tathāgata-garbha）说，不是直承「原始佛教」的法流，而是继承「初期大乘」，适应世俗，有了独到的发展——不共大乘。初期的大乘经，可以《般若》、《华严》为二大流。《般若经》与《华严经》，现存的都是大部，这是不断的传出，而再组集为一部的。在发展而次第集出中，《般若》的传出早一些，但彼此都互相影响，而又表现出独特的风格。《般若经》所说的，是菩萨道，菩萨道是以般若（Prajñā）的都无所住为主导，重于「正法」的悟入。在般若的如实观中，一切法——境、行、果，一切人——声闻、辟支佛、菩萨、如来，都如幻如化，本性空寂。代表自证内容的真如（tathatā），法界（dharma-dhātu），实际（bhūtakoṭi），也不离如幻如化，本性空寂。《般若经》是以本性空为门，引导行人，透出名相分别的戏论，也就是超脱了语言与思惟，现证「戏论寂灭」的（不过菩萨忍而不证，以免落入二乘）。在现证中，说作什么也是不相符的。超越了时空性，所以没有先后，没有内外、彼此；没有体的生灭，质的垢净，量的增减可说。没有对立——「二」（也就没有矛盾），也没有变异，充分表显了大乘深观的特性。释尊方便说法，说世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，安立相对的论门（不是相对，就无法可说），使人舍有为而入无为，舍生死而得涅槃。后代的佛弟子，依名相安立，落入相对的有诤论处：世间与出世间的对立，随顺世俗而有碍于胜义的现证。《般若经》以一切性空为门，达到了一切无二、无分别——如，世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，在如、法界、实际（的胜义现证）中，无二、无分别，开展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。

「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中」。《中论》说：「诸法实相者、心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃」。戏论寂灭的自证，不能说没有，也不能说有，世俗的「有」、「无」概念，都不能表示戏论寂灭的现证。称之为空（śūnyatā）也只是假名安立，要人无所住著而已。然「般若法门」在开展中，渐演化为不同的二流：一、在现证时，一切戏论、一切幻相都不现前，如清辨（Bhavya）引《般若经》说：「慧眼都无所见」。这是「般若法门」的本义，如瑜伽师不许圆成实性是空，而在根本智证真如——真见道中，也还是一切依他幻相泯灭不现前的。二、西藏传说有二宗，在于现境断绝戏论的「极无所住」（如上所说）外，还有现起与空寂无碍的「理成如幻」。这二宗，在中国佛学中，就是证真空与中道了。在「般若法门」中，这二者是次第发展所成的，可以引为证明的，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《摩诃般若波罗蜜经》卷二大正八．二二七中——下说：

「慧眼菩萨不作是念：有法若有为、若无为，若世间、若出世间，若有漏、若无漏。是慧眼菩萨，亦无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

慧眼（prajñā-cakṣus），是现证般若。经上所说的第一节，是不念一切法，下一节是无一法不知。经文用一「亦」字，那是慧眼不见一切而又无所不见，就是中国学者所说的见中道了。玄奘所译，与前《摩诃般若经》相当的，《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇四大正七．二一下说：

「菩萨摩诃萨慧眼，不见有法若有为、若无为，若有漏、若无漏，若世间、若出世间，……。是菩萨摩诃萨慧眼，不见有法是可见、是可闻、是可觉、是可识」。

〈第二分〉所说，与清辨所说相合；〈第三分〉也是这样说。罗什所译的，不见一切而又无法不见的慧眼，明显的与奘译不同。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷八大正五．四三中说：

「诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为、若无为，不见有法若有漏、若无漏，……。是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识」。

〈初分〉的「非见非不见」，意思还是一切不见，只是进一步说：不见也不可得而已。「无所不见，……无所不识」，其实是佛眼（buddha-cakṣus），这是各种译本所共同的。将佛眼的「无所不见」，作为慧眼的德用，《摩诃般若经》如此，古译的《放光般若经》，《光赞般若经》，《大智度论》所依的（二万二千颂）经本也如此。《大智度论》卷三九大正二五．三四八上——中说：

「诸佛慧眼，照诸法实性，尽其边底，以是故无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

「问曰：佛用佛眼无法不知，非是慧眼，今云何言慧眼无法不知？答曰：慧眼成佛时变名佛眼。……成佛时失其本名，但名佛眼」。

「无法不知」是属于佛眼的，为什么也作为慧眼的内容？《智论》解说为：「慧眼成佛时变名佛眼」，表示慧眼与佛眼，只是名字的差别，浅深的差别，而不是体性的不同。在菩萨通达法性时，佛眼就是慧眼；如究竟明净通达，就称为佛眼。这如《十地经》所说，从初地到十地，都名为一切智智那样。「般若法门」的发展（到后来），慧眼从一切法无所见，到达无所见而无所不见。这一演进的程序，成为中国佛教界真空与中道的思想根源。

另一引起不同意解的，如《小品般若波罗蜜经》卷六大正八．五六一下说：

「菩萨得阿耨多罗三藐三菩提时，为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，一切法皆趣空，不来不去。何以故？色空不来不去，受、想、行、识空不来不去，乃至一切法空不来不去故，一切法趣空，不过是趣。一切法趣无相、趣无作、趣无起、趣无生、趣无所有、趣梦、趣无量、趣无边、趣无我、趣寂灭、趣涅槃、趣不还、趣不趣：一切法不过是趣。」

趣，是究竟归向的意思。求一切法的究竟相，一切法无不是空的，无不是无生、无我的，寂灭涅槃的（末后的「不还」，「不趣」，是总说没有趣与不趣）。这只是一切法终归于空，不出于如；没有比这更甚深的，所以说「不过是趣」，或译为「于如是趣不可超越」。与《般若经》所说的「深法相」、「深奥义」，是完全符合的。与《小品》文段相当的，《摩诃般若波罗蜜经》卷一一五大正八．三三二下——三三三下说：

「为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，乃至说一切种智趣空。……一切法趣空，是趣不过。何以故？空中趣不趣不可得故」。

「一切法趣无相……趣无作……趣无起……趣无所有、不生不灭、不垢不净……」。

「一切法趣梦……趣幻、趣响、趣影、趣化……」。

「一切法趣无量无边……趣不与不取……趣不举不下……趣不来不去……趣不入不出、不合不散、不著不断……」。

「一切法趣我、众生、寿命、人、起、使起、作、使作、知者、见者……」。

「一切法趣有常……趣乐、净、我……趣无常、苦、不净、无我……」。

「一切法趣欲事……趣瞋事、痴事、见事……」。

「一切法趣如……越法性、实际、不可思议性……趣平等……趣不动相……」。

「一切法趣色……趣受、想、行、识……十二入、十八界……」。

「一切法趣檀波罗蜜……趣尸罗……趣羼提……趣毘梨耶……趣禅那……趣般若波罗蜜……」。

「一切法趣内空……趣外空……趣内外空……乃至一切法趣无法有法空……」。

「一切法趣四念处，乃至八圣道分……」。

「一切法趣佛十力，乃至一切种智……」。

「一切法趣须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛道……趣阿耨多罗三藐三菩提……」。

「一切法趣须陀洹，乃至佛，是趣不过。何以故？须陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。

《小品般若》所说，只是一切法趣于如梦如幻，本性空寂的涅槃——「最甚深处」。《摩诃般若波罗蜜经》所说，有二大段：从一切法趣空，到一切法趣平等，趣不动，大体与《小品经》相合。以下的一大段：一切法趣色……识，到一切法趣佛，《大智度论》卷七一大正二五．五六〇下解说为：

「色等法亦尔，终归于空。诸法究竟相必空故，余者皆虚妄。……我等十六名，皆因五众和合，假有此名无有实法。……如常（乐我净）等四法不可得，以颠倒故。色等诸法亦如是」。

色等蕴、处、界法、六度、十八空、三十七品等行法，须陀洹果等果法，须陀洹、佛等人，一切都无非是假名施设，「终归于空」。所以经说一切法趣色，到趣佛，都以「毕竟不可得故」，说明没有趣与非趣可说。一切法趣一切法，其实是一切法趣一切法性——毕竟不可得（空、如）。不过，一切法趣一切法的经文，可能被意解为：一切法与一切法，无著无碍，与《华严》相涉相入的思想合流。

《华严经》也是宣说菩萨行的，中国佛学所说的修行位次——十住，十行，十回向，十地，就是依据《华严经》的集成次第，而被公认为菩萨行位次第的。但《般若》著重于菩萨的自行化他，「无所得为方便」的进修，而《华严》是以如来甚深果德为重的。古译的《兜沙经》，是大部《华严》的少分。《三曼陀跋陀罗菩萨经》，说到「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。兜沙陀比罗（Tathāgata-piṭaka），义译为如来（箧）藏。如来甚深果德的显示，在大部《华严经》中，如「晋译本」的〈世间净眼品〉、〈卢舍那佛品〉，就是「唐译本」的前六品。在大众部（Mahāsāṃghika）中，如来的无漏身，已经是「色身无边际」，「寿量无边际」，「威德无边际」，「一音说一切法」，「一念知一切法」。同时，十方有无量世界，无数佛现在。原则的说，这些都与《华严经》说相同。承受这些信念，在平等寂灭的悟解中，以信仰的、艺术的、神秘的意境，将如来的甚深果德，无尽利生的大用，充分表达出来，成为庄严瑰奇的毘卢遮那佛（Vairocana-buddha）、华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra）。以此为信解修证的理想，然后明菩萨的行位到成佛。《般若》所显示的无性、空、不生不灭、寂静、无二无别——一切法的平等寂灭，《华严经》是相同的。一般以为《华严经》是妙有说，然与后期大乘，批判一切法空而别说不空，并不相同。法法平等，正如《维摩诘所说经》所说的「如者，不二不异」（无分别、无变异）：「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也」。法法的胜义平等，如说到事相——凡圣、道果、生死涅槃，一切是世俗施设，所以一切是「唯名唯表唯假施设」。这是「般若法门」，深入胜义而不违世俗的善巧！对于法法平等，如不重视（世俗施设的）一切法，与（胜义现证的）如的不即不离，而直说一切法的无二无别，自然会引出一切法「相即相入」，「法法无碍」的理论。如众生如此，如来也如此，众生与如来无二无别，那就可以意解出：众生不离如来，如来不离众生；众生即如来，如来即众生。大众部说如来「色身无边际」，也就是佛身遍满而无所不在。这是信仰的事实，受到法法平等，相涉相入思想的启发，那就佛与佛相即相入，平等无碍。也可以意解出：如来遍在众生中，（众生遍在如来中），如来与众生，也相即相入而平等无碍。这样，众生身中有如来的如来藏说，在华严的无碍法界中，以象征的、譬喻的形式，渐渐的开展出来。

第二节　华严经含蓄的如来藏说

如来藏（tathāgata-garbha）思想，隐约的出现于《华严经》中，以譬喻的、象征的而表示出来。在《华严经》中，主要的就有三处：

一、〈宝王如来性起品〉：晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译，为《华严经》第三二品。晋竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《如来兴显经》。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译《华严》第三七品，名〈如来出现品〉。梵文也是如来兴起、出现的意义。晋译作「如来性起」，「性起」为后代华严学家所重视。《大方广佛华严经》（〈宝王如来性起品〉）卷三五大正九．六二三下——六二四上说：

「无有众生，无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒不知如来智；远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。佛子！譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内，一切微尘亦复如是。……佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时，如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见！我当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异」。

三千大千世界经卷在一微尘内，譬如如来智慧在众生身内；一切微尘都是这样，就是一切众生都有如来智慧。约佛说，佛的智慧，遍入一切众生身中；约众生说，众生具足如来智慧。「众生身」，依《宝性论》所引，原文为 sattva-citta-saṃtāna，应译作「众生心相续」。这一段文，在〈宝王如来性起品〉的「如来应供等正觉心」段中，表示了众生具有如来智慧说，是众生心的本具如来智德。这一经文，被看作如来藏说，为后代如来藏学者所一再引述。《如来藏经》的译者——佛陀跋陀罗译作「如来性起」，又在本品末说：「如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏」，明确的说到了「如来藏」。然唐译与此相当的，作：「如是微密甚深法，百千万劫难可闻；精进智慧调伏者，乃得闻此秘奥义」。晋译的如来藏，是秘奥藏，可以从旁证而确定的，如说：

1.「如是洪范，则是如来秘奥之藏」。

2.「此经名为一切诸佛微密法藏」。

3.「此法门名为如来秘密之处」。

三种不同译本，都称这一法门为「如来秘密藏」，可见晋译本的「如来藏」，是如来秘密藏——秘密处（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈宝王如来性起品〉传出的时间迟一些，思想与如来藏说相近，但还没有「如来（胎）藏」的名目。

二、〈十地品〉：一般称为《十地经》；竺法护译为《渐备一切智德经》，鸠摩罗什（Kumārajīva）译为《十住经》。在本品中，与如来藏说相近的，有金喻与宝喻。金——炼金喻，《杂阿含经》已说到了。本品的炼金喻，是分散在十地中的，每一地都以金为譬喻，比喻「此诸功德，皆回向萨婆若，转益明显，随意所用」；「一切善根转胜明净」等。以炼金喻说明地上的功德善根，一地一地的展转增胜。菩萨的功德善根，当然以智（菩提）德为主，所以这一法门，名为「渐备一切智德」。大摩尼宝喻，在〈十地品〉末，如《大方广佛华严经》卷二七大正九．五七五中说：

「譬如大摩尼宝珠，有十事能与众生一切宝物。何等为十？一、出大海；二、巧匠加治；三、转精妙；四、除垢秽；五、以火炼治；六、众宝庄严；七、贯以宝缕；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、随王意雨众宝物。菩萨发菩提心宝，亦有十事，何等为十？一、初发心布施离悭；……十、诸佛授智职，于一切众生能为佛事，堕在佛数」。

大摩尼宝的从海中得来，经治炼到悬在高柱上，雨一切众宝，如众生发大菩提心，从初地……十地而成佛。宝从大海中来，还需要治炼，但宝的体性与德用，是早已成就了的；与金从矿中采出，经冶炼而制成饰物，而金性是矿中已经成就了的一样。以此来譬喻菩提心，菩提心从初地到十地、成佛，是菩提的发起到圆满菩提，暗示了菩提是本来如此的。金喻与宝喻，以菩提（智德）为主，而说明菩提的离垢到究竟清净，发生无边的利生德用。在本品中，也没有说到「如来藏」的名目，但如来藏学者，作为众生本有菩提，与如来藏说为同一内容。

三、〈卢舍那品〉：晋译的〈卢舍那品〉第二，与唐译本的第二——六品相当。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）佛的世界，名华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），从世界住在莲华上得名，如（唐译）《大方广佛华严经》说：

1.「此香水海，有大莲华，名种种光明蘂香幢，华严庄严世界海住在其中」。

2.「华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虚空。此世界海中，刹种难思议。……如是诸刹种，悉在莲华住」。

世界是住此莲华上的。世界中有佛出现，有菩萨众翼从，这又都是坐在莲华上的。佛与世界都安住在莲华上，到底意义何在？《大智度论》卷八大正二五．一一六上说：

「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。

韦纽（Viṣṇu）脐中生莲华，梵（brahman）天王坐莲华上，是印度的创造神话。这一创造天地人民的神话，与《摩诃婆罗多诗篇》第三卷．二〇三章的传说相近。所以，华藏世界住莲华上，佛菩萨坐莲华上，都不过是「随世俗法」，在印度神教文化区中，为了适应神教信仰的新适应。从莲华的表征来说，是有相当意义的。莲华是深受人类推重的，《阿含经》与《法句》，已经用莲华为譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）与支提（caitya）的庄严，也有作莲华形的。莲华的受人重视，有两点：一、莲华生在淤泥里，却不受淤泥的污染，微妙香洁。《阿含》与《法句》，以莲华为譬喻，象征（共三乘）圣者的不染烦恼，品德的高尚与清净。我国周敦颐的〈爱莲说〉，也只是这个意思。如约不离淤泥而生长来说，那就如不离生死与烦恼的菩萨，如《维摩诘经》所说的。二、莲华从含苞到开放，莲实已在华内生长。等到华瓣脱落，莲实（莲台）就完全呈现出来。平常说：《华严》是以「万行之因华，严万德之佛果」。华如菩萨行，莲实如佛果。在菩萨修行时，佛果（菩提）已内在，等到因行满足，也就是圆满菩提。象征这一意义的，是莲华开而如来出现，坐在莲华台上。《华严经》与《法华经》，重视佛果，都以莲华为譬喻。所以〈卢舍那品〉所显示的华藏庄严世界海，以及佛菩萨坐莲华上，都暗示了菩提本有，待万行而显出庄严佛果的意思。莲华开敷，中有如来坐在莲华座上，有通俗的神话背景，容易在佛教中传开；而有类似意义的如来藏说，也就适于通俗而流行起来。《华严经》所传的「华藏庄严世界海」，藏文译本中有 garbha，即如来藏的（胎）藏，莲实在华内，正如在胎内一样。不过唐代所传，华藏世界海的原语，还是没有胎藏（garbha）的。

总之，《华严经》的微尘内有三千大千经卷喻，及金喻、宝喻，特别是华藏所象征的意义，即使还没有明确的提到如来藏一词，但如来藏说，已确乎达到了呼之欲出的阶段。

第三节　心、菩提心、菩提、众生界

华严法门是起于南方的。南方的部分持法比丘，取《华严经》等譬喻，宣扬「如来常、恒及有性」的法门；而后如来藏（tathāgata-garbha）、如来界（tathāgata-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、佛性（buddha-dhātu）、众生界（sattva-dhātu）、我（ātman）的教说，形成「真我」——不空大乘的一大流；是重在如来果德，及众生本有佛性的。如来藏说的引发因缘，是多方面的，菩提（bodhi）与菩提心（bodhi-citta）是近于如来藏说的。如《华严经．宝王如来性起品》，「如来应正等觉心」中，说到如来智慧（菩提的异名）在众生心相续中。〈十地品〉的金喻与宝喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智（sarvajña-jñāna）的。〈升夜摩天宫品〉说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」。〈十地品〉说：「三界所有，唯是一心」。华严的唯心说，当然是心性本净的。

一般的说，菩提——无上菩提，是如来的果智。声闻法中，约修行所成就说，以为菩提是有为法。在大乘中，菩提是超越时空相对性的，如《维摩诘所说经》说：「菩提者，不可以身得，不可以心得」；「以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。大乘所说的菩提心，是求得佛菩提的心；发菩提心，只是上求佛道（菩提）的愿欲。论到菩萨行位，十住说比欢喜等十地说要早些。十住的初住，名发心住，如《大方广佛华严经》卷八大正九．四四五上说：

「何等是菩萨摩诃萨初发心住？此菩萨见佛三十二相，八十种好，妙色具足，尊重难遇；或覩神变；或闻说法；或听教诫；或见众生受无量苦；或闻如来广说佛法；发菩提心，求一切智，一向不回」。

初发心住的发菩提心，是愿求一切智，坚定不移的。重颂中广说发心，都这样说：「悉欲……，菩萨于此初发心」。发大誓愿，志求佛道，是菩提心的原始意义。在大乘法的开展中，菩提心不只是菩提愿（这是不可缺的），更有深一层的意义，那就是「菩提的自觉」，佛菩提的少分显发。如《小品般若》说：「是心非心，心相性本净故」，本来是泛说菩萨心。到了《大品般若》（如《大般若经》的前三分）就举「菩提心」、「无等等心」、「广大心」，而说本性净，也就是本净菩提心。本净菩提心，称为胜义菩提心；而愿求一切智的菩提心，被称为世俗菩提心。〈十地品〉明胜义菩提心，也说「十无尽藏」大愿。菩提心是（心净性，也是）本有佛菩提的显发，展转明净，所以用金与宝来譬说。直指众生身中有佛性，是如来与如来藏说；菩萨位中本有菩提的显发，是菩提与菩提心说。这二说有著共同的倾向，所以后代学者，作为同一法门来处理。

以菩提、菩提心为主的圣典，数目不少，这里只略举为例。依《华严经．十地品》的内容，增减而别为编集的，如姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》。唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》（四十五会）的〈无尽慧菩萨会〉，都是同本异译，大同小异。陈真谛（Paramârtha）所译，《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，也是同本而略有增减，只是人名的变化罢了！这几部经，首先问「何者是菩提心」，菩提与心的关系；说到菩提、心、萨埵（众生）、一切法，都是假名安立而无所得的。「若于一切法无所得，是名得菩提」，这是随顺般若，般若相应的。从菩提的不可施设，非三世，而说到心、众生、一切法。《庄严菩提心经》说：「菩提即是心，心即是众生，若能如是解，是名菩萨修菩提心」，与《华严经》的「心佛众生，三无差别」相合。菩萨修行，以发菩提心为先，而发菩提心，要从「非去来今」的菩提说起，这是与如来藏说有著共同的倾向。

昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大集经》的〈序品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《大哀经》。这是《宝性论》所依的本经，在古人的心目中，这至少是与如来藏说有密切关系的。《宝性论》依〈序品〉，立佛宝（buddharatna）、法宝（dharmaratna）、僧宝（Saṃgharatna）——三宝性（tri-ratna-gotra），而归于佛宝。依〈陀罗尼自在王菩萨品〉，立如来界、菩提、如来功德（tathāgata-guṇa）、如来业（tathāgata-karman）。到底本经说些什么？〈陀罗尼自在王菩萨品〉中，先说菩萨大行：四菩萨璎珞庄严，八菩萨光明，十六菩萨大悲，三十二菩萨善业。次说如来果德：如来十六大悲，如来三十二业——十力，四无所畏，十八佛不共法。以不断菩萨授记，为如来真实之业。其次降魔；说八种陀罗尼；宝炬陀罗尼。《大集经》的这一部分，被作为如来藏说，可说是论师的方便。经上说：「不断三宝种性」，依之而立三宝性。其实，「不断三宝种性」的话，是多种大乘经所说的；而〈序品〉中提到佛、菩萨众，所说的法门，也是极一般的。说菩萨行与佛功德，也不能说与如来藏有什么关联。有些近似的，是所说的如来十六大悲。如来为众生起大悲，是由于众生的不知菩提。经上说：菩提是「无根无住」，「清净寂静」，「心性本净」，「不取不舍」，「无想无缘」，「非是三世」，「无身无为」，「无有分别，无有句义」，「不可以身得不可以心得」，「无取无缘」，「名之为空」，「同于虚空」，「名真实句」，「非内非外」，「无漏无取」，「清净寂静光明无诤」。如《大方等大集经》卷二大正一三．一一中——一三中说：

「如来所得无上菩提，无根无住。根名我见，住名四颠倒。……一切众生皆悉无有，无根无住。欲施众生无根无住，起大悲心，如来于此欲令知故，演说正法」。（其余十五大悲，体例相同）。

依〈陀罗尼自在王品〉，可说众生本来就是菩提那样的。菩提无根无住，众生也无根无住，可是众生不知道，如来所以起大悲心而为说法。这与《华严经》的慨叹：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧，在于身中而不知见」，是同一意境。众生不知不得，如来为此而起大悲，有十六事。如菩提「名之为空」，「同于虚空」，与如来藏说不同，而是近于《般若》、《华严》的。

在广说如来德业以后，有宝珠譬喻，如《大方等大集经》卷三大正一三．二一下说：

「善男子！诸佛所说，观察众生及佛世界，解脱涅槃，等无差别。佛观法界皆一味已，转不可转正法之轮。」

「善男子！譬如善识真宝之匠，于宝山中获得一珠。得已，水渍；从渍出已，置醋浆中，从醋浆出已，置之豆汁；意犹不已，复置苦酒；苦酒出已，置众药中；从药出已，以㻲褐磨：是名真正青琉璃珠。」

「善男子！如来亦尔。知众生界不明净故，说无常苦及以不净，为坏贪乐生死之心。如来精进无有休息，复为演说空、无相、（无）愿，为令了知佛之正法。如来精进犹不休息，复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。

经中先列举众生、世界、解脱、涅槃的「法界一味」——凡圣、依正的平等一如，作为佛法的究极意义，然后说明如来的次第说法。从矿中采得的宝珠，如「众生界不明净」；经佛法的修治，成菩提道，入佛境界，就是明净的宝珠，众生界的离垢清净。青琉璃宝譬喻，不约菩提心说起，而是直从众生界说起，到成菩提道，入如来境界，与如来藏说完全一样。关于如来说法，分三阶段：初说无常、苦、无我，是声闻法（见《宝性论》引文）；次说空、无相，无愿、令（菩萨）少分的了解正法；末说不退转法轮，使得三事清净，证入正法。这一次第，与《解深密经．无自性相品》所说的三时教，虽略有不同，而在说一切法空、无相、无愿以上，有更深一层的教法，大体是一致的。这是三时教的又一型。从青琉璃喻，可以看出〈陀罗尼自在王菩萨品〉的集成，是在般若法门盛行以后的。

经文的护法降魔中，有象征如来藏法门的部分，如《大方等大集经》卷四大正一三．二二中说：

「魔王闻是语已，如教谛观，见其䐡中，有一世界名水王光，有佛世尊号宝优钵罗。其世界中，有大宝山，如来处中，结加趺坐，与诸菩萨宣说正法」。

诸法神通王菩萨，自称「我此身常住无变」，在他的䐡中有世界与佛。「宝优钵罗」，晋译作「乐莲华首」。「有大宝山」，晋译作「又有莲华名宝庄严」，这是佛菩萨所坐的。与印度神话有关，象征诸法神通王身中，有此（莲华中有佛）宝器——如来藏。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，虽没有如来藏的名词，但说到菩提、功德，众生界及身中有宝器的譬喻，所以受到《宝性论》主的重视。

第四节　如来藏经

继承《华严》的〈宝王如来性起品〉，以如来藏（tathāgata-garbha）为主题而出现于大乘佛教界的，是《如来藏经》。这是对以后的大乘佛教，有极深远影响的譬喻集。僧祐《出三藏记集》，说到晋惠帝时（西元二九〇——三〇六），法矩译出《大方等如来藏经》；《旧录》作《佛藏方等经》。《如来藏经》的传来中国，与竺法护（Dharmarakṣa）所译「华严部」的《如来兴显经》、《渐备一切智德经》；「大集部」的《大哀经》（〈陀罗尼自在王菩萨品〉与〈序品〉的旧译）等同时。可见《如来藏经》的集出，约与这几部经同时，可能多少迟一些，成立于西元二五〇年以前。法矩所译的经本，已经佚失了，现在存有东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的《大方等如来藏经》，唐不空（Amoghavajra）所译的《大方广如来藏经》。传说本经是如来成道十年所说，表示比佛成道时所说的《华严》要迟些吧！

经文一开始，佛就现神变，象征了这一法门，如《大方等如来藏经》大正一六．四五七上——中说：

「世尊于栴檀重阁，正坐三昧而现神变：有千叶莲华，大如车轮，其数无量，色香具足而未开敷，一切花内皆有化佛。……一一莲花放无量光，一切莲花同时舒荣。佛神力故，须臾之间，皆悉萎变。其诸花内，一切化佛结加趺坐，各放无数百千光明。……见佛百千亿，坐彼莲花藏」。

神变所现的无数莲华，华内都有化佛。华开了，又萎谢了，一切佛都显现出来，坐在「莲华藏」上。这与《华严经》的「华藏」相同，「华藏」在唐译本中，作「华胎」，正是莲华没有开以前，华内已有的莲实。这一神变所表征的意义，就是众生身中有佛，经修持而显现出来。为了开示这一神变的意义，举九种譬喻：一、萎华有佛；二、蜂群绕蜜；三、糠糩粳粮；四、不净处真金；五、贫家宝藏；六、谷内果种；七、弊物裹金像；八、贫女怀轮王；九、铸模内金像。九种譬喻中，萎华有佛，是如来在「华藏」中，也就是名为「如来藏」的根本喻。其他，贫贱女怀轮王，出于《大宝积经》。《十地经》的金喻与宝喻，本经共有四喻：不净处真金，贫家宝藏，弊物裹金像，铸模内金像，都只表示如来本有，而没有《十地经》所说的治炼意义。蜂蜜，糠粳，果种喻，为本经独有的比喻。这九种譬喻，后代论师——《宝性论》主解说为如来藏为九类烦恼所染，然九喻的共同意义，是在众生烦恼身中，有清净如来。到底众生身中的如来（胎）藏，是怎样的呢？如《大方等如来藏经》大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上说：

「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。

「如来知见、力、无所畏，大法宝藏、在其身内」。

「彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹，名为如来应供等正觉」。

「佛藏在身，众相具足」。

如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏——大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一则说，如来藏不但是如来智，也是如来身、如来眼（众生具足），结加趺坐，与佛没有不同。正如《楞伽经》引经所说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。这样的如来藏，与如来同样的相好庄严。众生身内有这样的如来藏，难怪《楞伽》会上，提出一般人的怀疑：这样的如来藏，不就是外道的神我吗？

《华严经》的华藏法门，重重无尽，事事无碍，表显出宏伟庄严的佛德。这是菩萨所仰望，菩萨进修的理想。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）是：「无量劫海修功德，供养十方一切佛，教化无边众生海，卢舍那佛成正觉」。广大圆满的佛德，要从无量劫海的自利利他中来，在佛教思想上，胜过声闻的急求己利，有其不朽的价值！这样功德圆满的佛，虽多少适应印度的神教，但「无量劫海修功德」，虽钦仰信受，而终觉得不容易成就！如来藏法门，承「一切众生同有如来智慧德相」，而更具体的通俗化，一连用九种譬喻来譬说，使人人觉得身相庄严的如来，就在自己身中，现现成成的不离自身，而容易激发愿求修持的精进。西藏多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》说：南印度毘土耶那竭罗（Vidyānagara）地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会吟咏歌唱。佛教的通俗化、大众化，如来藏说的确有不容忽视的力量！

第五章　如来藏说之初期圣典

第一节　初期圣典与弘传者的风格

如来藏（tathāgata-garbha）说，西元三世纪中，从大乘佛教界传布出来。从众生自己身心中，点出本有如来藏性，而得一切众生成佛的结论。教说通俗而又切要，成为后期大乘（经）的主流。如来藏是如来（tathāgata）在胎藏（garbha）中，也就是众生（因）位的如来。从「如来常住不变」的思想，而理解出众生本有如来体性。代表这一法门的初期经典，在第一章叙列的经典中，主要的有七部：一、《大方等广如来藏经》，现存晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），唐不空（Amoghavajra）所译的二本。二、晋法显所译的《大般泥洹经》六卷，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》（初分）前四品、十卷相当。《大般涅槃经》本来也只是这一部分，后来昙无谶到西域去搜集，才续译成四十卷。《大般涅槃经》「初分」，是经的原始部分。这一部分，法显与智猛，都是在华氏城（Pāṭaliputra）大乘寺中得来的，昙无谶也是中天竺人，可见当时（西元五世纪初）华氏城一带，这部经是相当流行的。三、《大云经》——《大方等无想经》，现存残本七卷，也是昙无谶译的。四、《大法鼓经》二卷；五、《央掘魔罗经》四卷；六、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》二卷：这三部，都是宋元嘉年间，求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的。七、《不增不减经》一卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）译。

上面所列几部经，足以代表早期的如来藏说，虽然法门是相通的，而说法的因缘，说明的内容，传出的先后，也有多少不同。如《如来藏经》：以「华藏」为缘起，受到了《华严经》的影响，专用譬喻来说明，在烦恼覆藏中，一切众生有如来藏。依晋译本，佛性（buddha-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、如来性（tathāgata-dhātu），都是如来藏的异名。《大般涅槃经》（初分）：以如来（tathāgata）的入涅槃（parinirvāṇa）为缘起，说如来常住大般涅槃，不同于二乘所见的入灭。如来常住，所以一切众生有佛性，如《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七中说：

「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

《大般涅槃经》说一切众生有佛性，佛性就是如来藏我（ātman），对我有著力的说明。经上又说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义」；「我者名为如来，……常者如来法身，……乐者即是涅槃，……净者诸佛菩萨所有正法」。大般涅槃的四德，依如来、法身（dharma-kāya）、涅槃、正法（saddharma）而安立，都是异名而同实的。《大云经》——《大方等无想经》：经上简略的说到：「一切众生皆有佛性，其性无尽。……令诸众生明见佛性，得见如来常乐我净」。《央掘魔罗经》：以央掘魔罗（Aṅgulimāla）执剑害佛为缘，受有文殊（Mañjuśrī）执剑法门的影响，呵斥诸天、声闻大弟子、文殊的空行。一再说：「一切众生有如来藏」，「如来常恒不变如来之藏」。经上说：「一切众生界是一界」；「一切众生界、我界，即是一界」。「界、安隐界、一切众生第（是？）一界，无垢如来藏」，表示了如来藏与众生界、我界的同一性。《大法鼓经》：以波斯匿王（Prasenajit）的击鼓见佛为缘起，可说是《法华经》的如来藏化。从「众生和合施设」说起，说到众生（sattva）的不增不减。不减，所以「众生般涅槃者，为有尽耶？为无尽耶？佛告迦叶：众生无有尽」；「般涅槃者，悉皆常住」。又说：「佛性无量相好庄严照明」；「如来之性，净如满月」；「彼众生界无边净明」；「一切众生有如来藏，一性、一乘」。众生是和合施设的，而众生界（sattva-dhātu）与如来界（性）一致，富有犊子部（Vātsīputrīya）所说，我假施设而有不可说我的意味。《胜鬘经》：受到了《法华经》的影响，说「正法」，二乘涅槃的不真实，阐明一乘而说到如来藏。如《经》大正一二．二二〇下、二二一下、二二二中说：

「得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身」。

「如来法身不离烦恼藏，名如来藏」。

「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏」。

《胜鬘经》说到了心识与如来藏的关系。说到「自性清净心而有染污」，更明确的到达空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）、不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）的安立。《不增不减经》：从众生的不增不减，说「一界」的甚深。《经》上大正一六．四六七上说：

「甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身」。

第一义谛（paramârtha-satya）、众生界、如来藏、法身，四者是异名而同一实质的。依众生界说如来藏三义，如《经》大正一六．四六七中说：

「众生界中示三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法」。

众生界所示的三法，第一是如来藏不空义，第二是如来藏空义，第三约如来藏的平等、恒、有法，也就是普遍、永恒、真实有。经上解释说：「如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法。舍利弗！我依此不生不灭、常恒清凉、不变归依，不可思议清净法界，说名众生」。「一切法根本，……住持一切法，摄一切法」，就是如来藏为依、为持，而有世间生死，及涅槃真实法。如来藏为依而有一切法，与《胜鬘经》所说的相合。《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，都说到了心自性清净（citta-prakṛti-prabhāsvaratā）。特别是《胜鬘经》与《不增不减经》，文义精简而富有条理，近于论典，在如来藏经部中，为成熟而传出迟一些的要典。

初期的如来藏说，依经文所说，可证明是兴起于南印度的。在传说中，与一切世间乐见（Sarvalokananda-darśana）比丘有关，如《大法鼓经》说：

「有离车童子，名一切世间乐见，作转轮圣王。……佛记此童子，当来有佛名释迦牟尼，世界名忍，汝童子名一切世间乐见离车童子。佛涅槃后，正法欲灭，余八十年，作比丘，持佛名，宣扬此经，不顾身命。百年寿终，生安乐国，得大神力，住第八地」。

「一切世间乐见离车童子，于正法欲灭余八十年，……当广宣唱大法鼓经。……此童子闻此经已，……为凡夫身，住于七地。正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生，当作比丘，持我名」。

依经文说，释尊时代的离车（Licchavi）族的一切世间乐见童子，就是未来一切世间乐见比丘的前生。乐见比丘生在印度南方，不顾身命的宣扬这一法门。《大云经》——《大方等无想经》，也大同小异的说到：梨车童子一切世间乐见，宣说舍利不可得。他是大精进龙王的后身；在释迦佛的正法将灭时，出家护持佛法。一切世间乐见比丘，生在南天竺的须赖咤国，善方便河边，华鬘村中。「其年二十，出家修道，多有徒众。……为护正法，不惜身命」。那时是「法垂欲灭余四十年」，娑多婆诃那（Śātavāhana）的时代。这位持法比丘，受到当时一般比丘的反对，如《大方等无想经》卷五大正二四．一一〇〇中——下说：

「咄哉！咄哉！如是众生乐见比丘，实非比丘作比丘像，远离诸佛所说经典，自说所造名大云经；远离诸佛所制禁戒，自为众生更制禁戒。……如是邪法，谁当信受！……诸恶比丘寻共害是持法比丘」。

《央掘魔罗经》中，没有说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗（Aṅgulimāla）的幼年名字，叫「一切世间现」；未来成佛时，是「南方……有国，名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进」。「一切世间现」与「众生乐见」，与「一切世间乐见（童子或比丘）」，是不能说无关的。佛名「上大精进」，也与《大云经》所说，一切世间乐见童子的前身，是「大精进（龙）王」相合。这位传说中的比丘——一切世间乐见，就是弘扬这一法门的比丘；生于南方，娑多婆诃那——案达罗（Andhra）王朝时代。案达罗王朝亡于西元二三六年顷，所以这位持法比丘，不能迟于西元二世纪末。经典的集成，可能在西元三世纪间。《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，虽法门相通，但没有说到这位持法比丘，似乎已从南方而传宏到中印度，或西北印度了。传说的一切世间乐见比丘，应该是龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）那样的历史人物。

《大法鼓经》说：一切世间乐见比丘，「百年寿终，生安乐国，得大神通，住第八地」，与传说的龙树相似，如《入楞伽经》卷九大正一六．五六九上说：

「如来灭度后，未来当有人，大慧汝谛听，有人持我法。于南大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，为人说我法，大乘无上法。证得欢喜地，往生安乐国」。

「南大国中」，据梵文本，是南方的 Vedalī，与《大法鼓经》的「文荼罗」相近。汉译《楞伽经》的龙树，依梵本及藏文本，是 Nāgāhvaya，译义为「龙呼」、「龙叫」或「龙猛」，与龙树的梵语不合，应该是龙树以外另一位大德比丘。藏译本的《大云经》说：梨车童子，名一切世间乐见。在佛灭后四百年出家，名龙叫（Nāgāhvaya）比丘，盛大弘通我（佛）的教法；也说到得初（欢喜）地。月称（Candrakīrti）造的《入中论》（释），也引《大云经》一切有情乐见童子，以龙名比丘，广大佛的教法。月称的引文，也以为就是龙树的。多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》说：南方阿阇黎龙叫，真实名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），与提婆同时，为「唯识中道义」的唱道者。在佛法中，如来藏与唯识（唯心）论，确是一脉相通的。这位持法比丘——一切世间乐见，可能就是龙叫，而被集入《楞伽经》中。「龙」，传说中与龙树相混杂，于是龙树与一切世间乐见比丘，也被纠缠在一起了。总之，经典所说，虽表现为佛的预记（预言），而印度南方的一切世间乐见比丘，与如来藏说的发展，应该有多少事实成分的。

初期如来藏说的倡导者，是律身谨严的，如《大方等无想经》卷五大正一二．一〇九九下——一一〇〇上说：

「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈，具足净戒」。

一切世间乐见比丘，是大迦叶（Mahākāśyapa）那样的比丘。《大法鼓经》是佛为迦叶说的；《大般涅槃经》，佛为迦叶菩萨说，这都暗示了这一法门持法者的风格。《大云经》与《大般涅槃经》，一再说到：正法将灭时，非法比丘的恶行非常严重。持法比丘是戒律的谨严者、倡导者，与非法比丘们形成严重的对立。《大般涅槃经》，要国王以武器来守护持戒比丘。《大云经》说：恶比丘们，「寻共害是持法比丘」。《央掘魔罗经》也说：「我于尔时，当作比丘，弃舍身命而为作护」。为了护法，要不顾惜自己的身命。《胜鬘经》中有三大愿，也说到舍身命财，「护持正法，于所生身不惜躯命」。如来藏法门所显出的，就是「扶律谈常」，反映了那个时代的佛教情况。佛法说：不杀生得长寿报。如来藏学派，可能由于「佛寿无量」，「常住不变」，「一切众生一众生」的信仰，净持不杀生戒而彻底禁止肉食。肉食，声闻学派是没有禁绝的；大乘的《般若》、《华严》、《大集经》等，也没有说到。但《大乘入楞伽经》卷六大正一六．六二四下说：

「象脇与大云，涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉」。

「象脇」，是《象腋经》。「央掘摩」，是《央掘魔罗经》；魏译《楞伽经》作「胜鬘」，应该是「指鬘」（央掘摩罗的义译）的误写。这几部如来真实常住不变的经典，及唐代出现于中国的《佛顶首楞严经》，都严格的禁止肉食。这是印度如来藏学派的特色（婆罗门教徒，也有严持不肉食的），深深的影响了中国佛教。

第二节　如来与如来藏

初期的如来藏（tathāgata-garbha）法门，是从如来（tathāgata）而论到如来藏的。如来，般涅槃（parinirvāṇa），解脱（vimukta），法身（dharma-kāya），无上菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），是有关佛果的一系列名词。这部分圣典的共通性，是如来的涅槃解脱，与二乘不同，惟有如来才是究竟大般涅槃。在声闻学派中，如经部（Sūtravādin）以为：涅槃是无体的，只是「灾横毕竟非有，……永违烦恼后有所依身故，名得涅槃」。说一切有部（Sarvāstivāda）以为：涅槃是无为实法，「自性实有离言，唯诸圣者各别内证，……是善是常，别有实物」。三乘圣者的涅槃，是没有差别的。虽说涅槃是善是常，但入涅槃的如来（及阿罗汉），没有身与智，被称为「灰身泯智」，不再有利益众生的活动。这样的涅槃，一般人是不大容易信受的。即使说涅槃是常的，但被称为「如来」的佛，依《阿含经》说：佛入涅槃，遗体被火化了，如来色身是无常灭尽而不再存在的。大众部（Mahāsāṃghika）等说：「如来色身实无边际，……诸佛寿量亦无边际」。如来的真身，与说一切有部等不同。如来藏说，就是远承大众部说，通过《华严》等大乘经而来的。用无数的比喻，说明如来的涅槃，不是没有了，所以说：「如来常住，非变易法」。被解说为灭尽的（《阿含》等）经文，一一解说为实体不灭。因为不是无常灭尽，所以说「常住非变易法」。不是没有了，所以说是「有」，是「不空」。多方面表示如来实德的，经中或说四，或说八，如说：

1.「舍利弗！如来法身常，以不异法故，以不尽法故。舍利弗！如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。舍利弗！如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故。舍利弗！如来法身不变，以非灭法故，以非作法故」。

2.「我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义」。

3.「如来法身，是常波罗蜜，乐波罗蜜，我波罗蜜，净波罗蜜」。

4.「如来常及恒，第一、不变易，清净、极寂静，（正觉妙法身，甚深如来藏），毕竟、无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道」。

5.「大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐」。

法身四德：常、乐、我、净，是一般所常用的，也是可以总摄一切的。如恒、不变易、无衰老、不老、不死，可用「常」来总摄。安、快乐、清凉、极寂静，可用「乐」来总摄。无垢就是「净」。第一与毕竟，可通于四德。乐与净，是一般所能信受的；有异议而需要辨明的，是常与我，也就是问题的重点所在。

说到常住，或常、恒、不变易，到底是什么意义？众生是无常的，生死流转的，不可能永久的。如经修行到断尽一切烦恼，入究竟涅槃，涅槃是再没有生死变异了。这样的涅槃常住，是共声闻而容易理解的。但大乘要约如来说，般涅槃的如来说。什么是常？常是超越时间，没有时间可说的。尽未来际的利益众生，虽出现于时间流中，却没有变易，这叫做恒，如《不增不减经》说：「未来际平等恒及有法」。如来是常、是恒，所以说寿命无量。在初期大乘经中，受到历史事实的影响，所以释尊虽被解说为方便示现的，而一般大乘经，还是以释迦佛为说法的法主。《华严经》也还这样说：「在摩竭提国寂灭道场，始成正觉」；毘卢遮那（Vairocana）佛是释迦佛的别名。释迦佛的诞生、成佛到入涅槃，是方便示现，不是真实的，但总得有个成佛的开始。释迦的法身（真身），到底什么时候初成佛道呢？《首楞严三昧经》说：「我寿七百阿僧祇劫」。《法华经》说：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫」。《大般涅槃经》卷四大正一二．三八八中、三八九中说：

「我已久住是大涅槃，种种示现神通变化，……如首楞严经中广说」。

「众生皆谓我始成佛，然我已于无量劫中所作已办」。

《涅槃经》的久已成佛，久已住大涅槃，与《法华经》所说的一样，说明了释迦如来的久证常身，寿命无量。但所说的久已成佛，寿命无量，也有解说为未来还是有数量的；在成佛以前，也有不是常住的意味。无常法，不可能成为常住的；常恒是始终没有变异的，所以为了贯彻如来是常、是恒，非达到一切众生本来是佛不可。从来就是常恒不变易的，这不只是释迦佛，而是一切佛、一切众生。

常住不变的如来，不唯是理性的，唯是智慧的，在如来藏法门中，久住大涅槃的如来，是有色相的，这是与二乘涅槃大大不同的，如经说：

1.「涅槃者，名为解脱。……言非色者，即是声闻、缘觉解脱；言是色者，即是诸佛如来解脱」。

2.「常解脱非名，妙色湛然住，非声闻、缘觉、菩萨之境界」。

3.「虚空色是佛，非色是二乘；解脱色是佛，非色是二乘」。「第一义净身，妙法身真实」。

4.「一切诸如来，解脱有妙色」。

如来在大般涅槃的真解脱中，是有色的，所以《胜鬘经》说：「如来妙色身，世间无与等。……如来色无尽，智慧亦复然」。《法华经》也说：「微妙净法身，具相三十二」。这是从大众部「如来色身无有边际」发展而来的。

如来藏法门是「法身有色」说。从如来常恒不变，论到众生因位，就是众生身有如来藏。如来涅槃（或法身）是有色的，如来藏当然也有色相，如经说：

1.「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐、俨然不动」。

2.「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」。「佛性于一切众生所，无量相好清净庄严」。

3.「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。

4.「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。

如来（涅槃）与如来藏，是有色的，有无量相好庄严，这是初期如来藏说的特色！

佛所说法，除常住不变的如来与如来性（佛性），都是方便说。如来藏法门，贯彻了这一理念。如《法华经》说：「唯有一乘法」；二乘的涅槃，「是灭非真灭」。这是从「三乘兼畅」（承认二乘的涅槃是真实），而进入「会归一乘」的阶段。如来藏法门，充分发展了这一倾向。佛所说的法，如「归依三宝」，三宝中有二乘圣者；「知四谛」，一般以为苦、集、道三谛是有为，四谛是为声闻说的；「三乘」，有二乘与二乘的涅槃。现在说：这都是方便说，真实是「一归依」——归依佛；「一谛」——灭谛；「一乘」——大乘；「一究竟涅槃」——如来涅槃。有论典风味的《胜鬘经》，说得最简练而明白，如说：

1.「归依第一义者，是归依如来。此（法与僧）二归依第一义，是究竟归依如来。……如来即三归依」。

2.「圣谛者，非声闻、缘觉谛。……非虚妄者，是谛、是常、是依，是故灭谛是第一义。不思议是灭谛，过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉、辟支佛智慧境界」。

3.「声闻、缘觉乘，皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘」。「二乘者入于一乘，一乘者即第一义乘」。

4.「唯有如来应等正觉得般涅槃」。

《央掘魔罗经》也说：「一乘、一归依，佛第一义依」。《大般泥洹经》也说：「唯一归依佛，当知非有三。终归平等道，佛法僧一味」。四真谛中「灭谛者，是如来性」。「声闻、缘觉及诸菩萨，皆当悉归如来泥洹，犹如百川归于大海常住之法」。无边佛法，会归于一——一依、一谛、一乘、一涅槃。归依一，就是如来，是常是遍，无量相好，尽未来际的示现一切，利益众生。这不只是果德的仰信而已，是可以体验的。如来，不仅是如来，也是如来性（佛性、如来藏），「一切众生悉有佛性」，也是要从自己去体证实现，如《大般涅槃经》卷八大正一二．四一〇中说：

「如来秘藏有佛性故，其有宣说是经典者，皆言身中尽有佛性。如是之人，则不远求三归依处。何以故？于未来世，我身即当成就三宝」。

「一切众生有如来藏」（性），在理论上，指出众生本有的清净因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外驰求，依于自身的三宝性——如来性，精进修行来求其实现。这一「为人生善」的切要方法，在宗教的实践精神上，有著高度的价值！有头陀风格，传如来禅（tathāgatagarbha-dhyāna）的达摩门下，在中国佛教界，放出无比的光辉，正是继承这一方针。

第三节　如来藏我

般涅槃（parinirvāṇa）四德中，我（ātman）最为特出，而是传统佛教所难以信受的。从释尊说法以来，佛法一贯的宣说无我（nirātman）；「诸法无我」，是「三法印」的一印，是以无我来印定为是佛法的（与外道说不同）。部派佛教中，犊子部（Vātsīputrīya）等立「我」。被称为附佛法外道。然犊子部与说转部（Saṃkrāntivādin），成立「我」论的目的，是为了成立生死流转，从系缚到解脱的联系，而不是以「我」为真理，为证悟的内容。所以初期大乘的《大宝积经》，虽说「圣性」是常、是乐、是净，还是说无我，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三五下说：

「是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故」。

到了如来藏（tathāgata-garbha）说兴起，揭示如来藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可说是划时代的变化，意义太不平常了！如约因圆果满的如来（tathāgata），说如来涅槃界有「我」德，还可以说我是「自在」义，以佛果的「八自在」来解说。但如来藏说的宏传者，从如来的常、乐、我、净，说到一切众生有如来藏我。从如来而说到我，如来性（tathāgata-dhātu）就是我，这不能不回忆到释尊的时代，世俗所说的「如来」，有与神「我」的同样意义。如来与我，神教所说的梵（brahman）与我，不是非常类似吗？佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。

从如来而说到如来藏，有一系列的相关名词。如来藏从譬喻而来，有印度神教的神学渊源。如来界——如来性的意义相同，但有佛教的学理意味。依梵文的《宝性论》，知道「佛性」是佛藏（buddha-garbha），或佛界（buddha-dhātu）的汉译。佛藏与如来藏，佛界与如来界，内容完全一样。《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七上、中说：

「佛法有我，即是佛性」。

「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性、即是我义」。

如来藏、佛性，与我是同一的。在世俗语言中，我与众生（sattva）是同义词，所以众生界（sattva-dhātu）也与如来藏的意义相同。《不增不减经》，就是依众生界而立论的，如经大正一六．四六七中说：

「不离众生界有（如来）法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利弗！此二法者，义一名异」。

与众生界同义的法身（dharma-kāya），依经上说：法身随生死流，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离一切烦恼苦迫而得自在，名为如来。「此三种法，皆真实、如、不异、不差」，也就是从众生界——我的立场，说众生、菩萨、如来法身的无二无别。《大法鼓经》也说：「若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我」。「常住安乐，则必有我」。「彼众生界，无边净明」。《央掘魔罗经》说：「一切众生皆有如来藏我。……断一切烦恼，故见我界」。可见我与我界，众生与众生界，都就是如来藏、如来界（性）、佛藏、佛性的异名。这是如来藏法门的根本论题，是生死与涅槃的主体；是迷成生死、悟成如来的迷悟所依；是证见的内容。这样的如来藏我说，在佛法中，的确是初期大乘所不曾见过的。

如来藏，约如来（性）在众生身中说。众生身中有如来藏，主要是说明本有如来德性，所以众生有成佛的可能。《华严经》「众生具有如来智慧德相」，也是这个意思。但众生身中的如来藏，明确的说是我的别名。印度神学中的我，与梵同体，而成为生死中的主体。在如来藏法门中，我与如来不二，依我而可以成佛，也就是众生的主体。《不增不减经》大正一六．四六六中说：

「不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心，谓众生界增，众生界减」。

「一法界」，下文又作「一界」。在如来藏法门中，「界」（dhātu）是普遍使用的术语，如众生界，我界，如来界，佛界，法界。界是界藏（矿）、界性，如金矿中有金性，银矿中有银性，表示本来如此，只是隐藏而没有显现出来。等到经冶炼而显发出来，也还是那样的界性。界是「不失自性」的，《阿含经》说：「法界常住」，「善达法界」；在如来藏说中，界就是如来藏我的别名。《华严经》常说「诸法界」，法界与法界，平等不二，所以是「一法界」，「一界」。众生的界性，如来的界性，平等平等。所以众生入涅槃，从众生而成为如来，不是灭去众生，众生就是如来：众生界是不增不减的。如来藏是「俗妄真实」说，所以这不是染净一如，而是众生性与如来性，界性的无二无别。经上说：「彼众生界，无边净明」。不过约众生性说，名众生界；约众生位中的如来性说，名如来界。只此「无边净明」的「一（法）界」，随染还净，而有众生、菩萨、如来等名称。如《不增不减经》大正一六．四六七上——中说：

「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。

「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。

「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。

众生界「无边净明」，由于无量烦恼所缠缚，成为生死流转的众生。众生的界性，就是如来藏我。众生，菩萨，如来，界性是没有不同的。如来法身流转而成为众生，是如来藏法门的通义，《不增不减经》以外，还有其他的经说，如说：

1.「雪山有一味药。……如是一味，随其流处，有种种异；是药真味，停留在山，犹如满月。……一味者，喻如佛性。以烦恼故，出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人」。

2.「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣」。

3.「生死者，依如来藏。……有如来藏故得有生死，是名善说」。

4.「彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色、畜生色、饿鬼色、天色、人色、声闻色、缘觉色、菩萨色、佛色」。

如来藏我，是众生身中，有如来那样的「十力、三十二相、八十种好」的。不过在烦恼缠缚中，「无边净明」还不能显发，所以成为流转中的众生，生死是以如来藏我为依止的。这一被称为「不思议我」、「大我」、「真我」的法门、对于传统及初期大乘的佛教界，无疑的会引起震惊，引起怀疑。怀疑的是：印度自有佛教以来，一贯的宣说「无我」，而现在却说非有我不可。「我」是印度神教固有的，现在佛法也说有我，与印度的神学有什么差别？对于这些疑问，《大般涅槃经》尽量的用比喻来解说。现在说我，与过去说无我的关系，《大般涅槃经》卷二，举了旧医与新医，治病用乳的比喻大正一二．三七八下——三七九上说：

「我为医王，欲伏外道，……是故如来于佛法中，唱说无我。为调（伏）众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我」。

经文的意思是：为了破斥凡夫外道的我，所以说无我。凡夫外道的我，「如虫食木，偶成字耳」，其实并不理解，只是妄执。为了破凡夫外道而说无我，其实不是没有我。什么是我？经上举出了是常、是主等定义，以为这才是真我。经上又举了苦毒涂乳的比喻：小儿有病，不适宜服乳，所以在母乳上涂了苦味，说乳是毒的，吃不得的。等到小儿病好了，又让他服乳。这比喻所比喻的，如《大般泥洹经》卷五大正一二．八八三下说：

「如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我」。

先禁乳，后服乳；先说无我，今说有我。上来两则的用意，是一样的。过去为什么不说真我？只为了根机的不适合。一向没有听说过，所以如来藏法门，被称为「方等秘密之藏」，表示了过去没有公开宣说的事实。如来藏我与印度外道所说的我，到底有没有关系？《大般涅槃经》是认为有关的。如经说：

「所有种种异论、呪术、言语文字，皆是佛说，非外道说。」

这一见解，是如来藏说者的信念，也可说是大乘共通的见解。印度文化，文化中的善法，连咒术、文字学在内，都是佛说的。这当然是过去佛说过的，不过流传人间久了，有些不免被误解了，这才演变为印度种种的宗教神学。如印度教说有我，现在佛法也说我；外道说是从佛法中来的，佛法说有我，当然会与神教相同。不过外道虽说有我，在理解上不免错误了。外道说我，是多种多样的，如经说：

「凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘」。

「凡夫愚人说言：一切有我。……我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言：我相住在心中，炽然如日」。

如来藏我，「具三十二相，八十种好，结加趺坐」，当然与外道所说的不同。《涅槃经》又举刀的比喻：有人只听说刀，虽说刀而不知刀的真相；有的见了刀，才说有刀。听说有刀，虽不知刀的真相，到底是从真刀来的，不过没有亲见而只凭传说罢了！这是说，外道说我与佛法说我，是同一来源，只是外道凭传说，误解而没有真知。依据这一比喻，可见印度神我所说的我，从佛法中来，而不是佛法所说的我，从外道中来；这真是非常巧妙的解说！好在古佛所说，是不能从历史去证明的。印度神教所说的我，并不只是「大如拇指」，「小如微尘」，……。《奥义书》（Upaniṣad）说我是常、是乐、是知，也说周遍清净，与「是实、是真、是常、是主、是依」的如来藏我，确是非常相近；特别是如来与如来藏我，梵与我的关系。佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度神教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏」。佛教为了适应印度神教文化，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实！

第四节　如来藏不空

对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā）说，采取批评态度的，是如来藏（tathāgata-garbha）法门的特色，如《大法鼓经》卷下大正九．二九五上、二九六中说：

「诸不了义空相应经」。

「迦叶白佛言：世尊！诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说」。

「空相应经」与「一切空经」，是通于初期大乘的，可以《大般若经》为代表。「不了义」，「有余说」，就是指「一切法空」说为不彻底的，还需要再作解说的。以「一切法空」为不了义，而要成立某些是不空（aśūnya）的，为后期大乘的特征。这一见解，《央掘魔罗经》等都是一致的。《央掘魔罗经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说大空：「诸佛如虚空，虚空无有相。……解脱则如来，空寂无所有」。央掘魔罗（Aṅgulimāla）呵责为：「呜呼蚊蚋行，不知真空义」！然后提出了「有异法是空，有异法不空」的见地；并且说：「谓说唯极空，……倾覆佛正法」。这是针对一切法空是了义说，所作毫不容情的批评。《大般涅槃经》也说：「我已修学一切诸法本性空寂」。复告诸比丘：「莫谓如来唯修诸法本性空寂」。在诸法空寂以上，更有所修的，那当然是不空了。如《大般泥洹经》卷三大正一二．八七五上说：

「又其空者，如酥蜜瓶，无酥蜜故，名为空瓶。其实不空，因无物故，形色犹存，当知非空。解脱不空，亦复如是，有形有色，故说不空。……灭诸过患，故名为空」。

这就是「有异法是空，有异法不空」的见解。昙无谶（Dharmarakṣa）译作「不空空」、「空不空」，本义反而晦昧了！《不增不减经》以「涅槃毕竟空寂」，为「无涅槃见」。《胜鬘经》也说：「如来藏者，堕身见众生，颠倒众生、空乱意众生，非其境界」。「空乱意众生」，依《宝性论》的解说，是大乘人。总之，《般若经》等说一切法空，如来（tathāgata），无上菩提（anuttara-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）也是毕竟空寂的，在如来藏学者看来，是不对的，是「有余说」，「不了义说」。

「有异法是空，有异法不空」，意思是：有些是空的，另外一些是不空的，这就是佛教中的「有宗」。这种思想，在部派佛教中，有二大系。如说一切有部（Sarvāstivāda）说：有为（saṃskṛta）、无为（asaṃskṛta）法是实有的，我（ātman）与我所（ātmīya）是没有的。经上说「诸行空」，是说诸行——五蕴没有我（与我所），而有为法是不空的。这一思想体系，在大乘中，就是瑜伽师（Yogācāra）所说：依他起性（para-tantra-svabhāva）是有为，圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）是无为，这是有的；遍计所执性（parikalpita-svabhāva）的我、法执（grāha），是没有的。一切法空，是说依他起（及圆成实）性上，没有遍计所执性，依他与圆成是不可空的：这是「情（执）空法有」说。说出世部（Lokottaravādin）以为：「世间法从颠倒生业，业生果，故是不实。出世法不从颠倒生，故是真实」。世间法虚妄，出世法真实，被称为「俗妄真实」说。虚妄的是空，真实的不空，在大乘思想界，就与如来藏说相合。如《大法鼓经》说：

「除如是等方广大经，不说余经，唯说如来常住及有如来藏而不舍空，亦非身见空，空彼一切有为自性」。「一切佛经皆说无我，而彼不知空无我义，彼无慧人趣向灭尽。然空无我说亦是佛语，所以者何？无量尘垢诸烦恼藏常空涅槃。如是涅槃是一切句，彼常住安乐，是佛所得大般涅槃」。

空与不空，如来藏法门，不出于这一原则。第一则经文说：佛说如来常住，有如来藏，但也说到空。空的含义，是一切有为法无自性，不是说一切有部那样，只以无我（身见）为空。有为自性空，如来（无为）不空，《大般涅槃经》正是这样说的。如文殊劝纯陀（Cundakarmāraputra）说：「汝今当观诸行性相，如是观行具空三昧。」——这是有为空。纯陀以为：如来是不属于有为的，所以说：「勿观如来同于诸行」！「如来真实是无为法，不应复言是有为也」。但大乘经中，说一切法皆空，如来与涅槃也是空的，这又是什么意义呢？第二则经文以为：涅槃常空，那是说诸烦恼藏空，如《大般涅槃经》卷五大正一二．三九五中说：

「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空」。

瓶，譬如大般涅槃。瓶中有酪，那是为无量烦恼生死所藏了。涅槃空，是说涅槃出离一切烦恼、诸行；离诸行的大般涅槃，是不空的。这一基本见解，就是《胜鬘经》所说的空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）与不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）；也就是《不增不减经》所说的：「一者、如来藏本际相应体及清净法，二者、如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法」。《央掘魔罗经》卷二大正二．五二七中——下说：

「有异法是空，有异法不空。……云何于空相，而言真解脱！……如来真解脱，不空亦如是。出离一切过，故说解脱空，如来实不空。离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空」。

俗空真实，有为行空而无为——如来涅槃不空，是如来藏说的决定说。

后期大乘佛教，是以一切法空为不了义，而说「有异法是空，有异法不空」的。依《般若经》本义，「空、无相、无愿」，与「无生、清净、寂灭」等，同样是甚深涅槃的增语；空与无的意义，是不相同的。《般若》说一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。在空义的发展中，本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）特别发展，空是本性如此，没有自性，不是说没有一切法。所以，如幻如化的有（包含了菩萨大行与如来果德），当下就是毕竟空寂，即有即空，空有无碍。但在初期大乘的发展中，一般著重于离情执的观照（空观、空慧），空与无生寂灭的同异问题，早已被提出来，空与寂（无生涅槃）是一致的吗？《须真天子经》说：「空寂适等，亦复无异」。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，却以空、无相、无愿为浅，更说佛菩提道。实在的说，一切法如幻，一切法空的法门，不适于一般根性，一般初学是不能正确理解的。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二六，说法终了时大正八．四一六上说：

「若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化」。

一切法如幻，一切法性空，是不适于初发心人的。《小品般若》没有说到，而《大品般若》终了时，就提出了：为新发意人说：「生灭如化，不生不灭不如化」，与俗空、真实不空的法门相合。《解深密经．无自性相品》也说：久行利根，听说一切法性空，就能现证。五事不具足的钝根听了一切法空，不是反对空相应，就是颠倒僻解，自误误人。这暗示空相应经流行，对于根机不适合的，引起了严重的副作用，所以不能不解释深密，成为显了明白，易信易解的法门。解说为有些是空的，有些是不能不有（不空）的，对于初机钝根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的发扬中，《大品般若经》（末了），《解深密经》，如来藏法门，表示了时代佛教的共同倾向。不过，依《般若经》意，为初学者不得不说「不生不灭不如化」（不空）。《解深密经》以为：为初学者，还需要作一下浅显的解释。但如来藏法门，却呵责空教，宣说真实不空的究竟法门，与《般若》、《深密》经意，恰好相反！

第六章　如来藏学之主流

第一节　传说中的如来藏法门

有神我（ātman）色彩的如来藏（tathāgata-garbha）说，是从理想的如来常住、偏在信仰而来的，通俗而能适合一般人心，所以迅速的传布开来。对于初期大乘佛教界，多少会有些惊异的感觉。但这是一般所容易接受的，而大乘佛教界又一向以为：「所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说」（文字）。对从来没有听说过，新近传出的经典，不可轻率的加以诽毁，要本著正确的法义，给以合理的解说。初期大乘经，就是这样流传起来的，对于新出现的如来藏经典，当然也不能不接受了！西元三世纪起，如来藏经典，次第流传出来。成立于三世纪的中观（Madhyamaka）论典，还没有提到如来藏说，但提婆（Āryadeva）弟子罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）传说已以常乐我净解释八不了。四世纪中，推宗为未来佛——弥勒（Maitreya）菩萨的教学，称为瑜伽（Yoga）派的，深受经部（Sūtravādin）思想的影响，但面对流行的如来藏说，也不能不给以解说会通。从四世纪以来，大乘佛教界的论书或经典，都不能不对如来藏有所说明。在这些解说中，《究竟一乘宝性论》，在中国是被看作代表如来藏学的。《宝性论》比较的接近初期的如来藏说，但受到瑜伽学派的影响，也可能从瑜伽派脱出而自成体系的，所以解说的方法，近于瑜伽派，而初期的神我色采，也大为淡化了。从如来常住、遍在，引出众生本有如来藏或佛性（buddha-dhātu），起初是真我论，又与真心论合流的。印度的大乘佛教界，也许觉得这过分与梵我论类似，所以论师们（及经典），都给以方便的会通。因为这样，西藏等传说，印度大乘佛法，唯有瑜伽与中观二大流；其实，真我与真心系的如来藏说，有独到的立场，在印度是真实存在的！

接近初期如来藏说的，如西藏所传的觉曩巴（Jo nan pa）派，克主所著《密宗道次第论》说：

「如来藏经，陀罗尼自在王请问经，大般涅槃经，利益指鬘经，胜鬘师子吼经，智光庄严经，无增减经，大法鼓经，入无分别陀罗尼经，解深密经。觉曩巴说此十经为如来藏十经，为后法轮，为了义经。许彼诸经所说如来藏，与佛自性身，同是谛实有，常恒坚固，无为相好而自庄严。一切有情，从无始生死（以来），于烦恼网缠壳㲉（中），本来具足，以九喻、九义而为宣说」。

《利益指鬘经》，即汉译的《央掘魔罗经》。觉曩巴以为：如来藏与佛的自性身（svabhāvakāya），是同样的相好庄严。自性身是转依（āśraya-parāvṛtti）所显的佛自体；众生本来如是，只是还在烦恼中，没有显出而已。这与初期的如来藏说，是符合的。然觉囊巴派以《解深密经》为如来藏经类，显然是不妥当的！凡如来藏部类，都是说一乘（eka-yāna）的，与《解深密经》的「普为发趣一切乘者」不同。这是拘蔽于《解深密经》的三时教说，以为第三时教才是了义的，这才比附于《解深密经》的后转法轮。如取《陀罗尼自在王经》的次第（三时）说法，也许会更合适些！

中国的禅宗，是菩提达磨（Bodhidharma）从南印度传来的。「初达宋境」，可能西元四五〇年前后，已到达中国了。这一系禅法，本来是「如来（藏）禅」。在流传中，化导的方便不一，或浅或深，但早就有所谓「密传」，「密作用」。如福州大安说：「汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照山河大地；耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。……如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚，且是什么物任持便得如是！汝若觅，毫发即不见」。临济每说「无位真人」，只是真我的别名。传说达磨的弟子波罗提，为王说法，即明说「性在作用」，如《景德传灯录》卷三大正五一．二一八中说：

「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。

觉曩巴所传，禅宗的南方宗旨，对于初期的如来藏说，比论师及后出经典的解说，似乎要切近得多！

第二节　宝性论为主的如来藏论

论师们对如来藏（tathāgata-garbha）说的条理、分别，都有淡化神我（ātman）色彩的倾向。传说为坚慧（Sāramati）所造的《究竟一乘宝性论》，《法界无差别论》，及《无上依经》，比较接近如来藏说的本义，代表了如来藏论学的主流。

一、《究竟一乘宝性论》：四卷（古代或作三卷，五卷），元魏勒那摩提（Ratnamati）译。依古代经录所传，或作勒那摩提译，或作菩提流支（Bodhiruci）译；或作二人分别的译出，如《开元释教录》说：「菩提留支传本，勒那、扇多参助，其后，……三处各翻，讫乃参校，其间隐没，互有不同，致有文旨时间异缀，后人合之，共成通部，见（梁）宝唱等录」。古代有不同的两种译本，在流传中，仅存一部，传说为勒那摩提所译。这部论——《究竟一乘宝性论》，或简称《宝性论》；依《内典录》说：「一（名）宝性分别七（大？）乘增上论」。这部论有藏文译本，也存有梵本。依中村瑞隆所作的《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，《藏和对译究竟一乘宝性论研究》说：梵本论名 Ratnagotravibhāgo mahāyānottaratantra-śāstra，译义为《宝性分别、大乘最上秘义论》，与《内典录》所传的《宝性分别大乘增上论》相合；西藏译本作《大乘最上秘论》，没有说到「宝性分别」。依汉文译本，分「本论」与「释论」二部分：「本论」是偈颂；「释论」有偈颂也有长行，「释论」中包含了「本论」颂。依中国所传，全论都是坚慧（Sāramati）菩萨造的；依梵、藏本，论本偈是弥勒（Maitreya）菩萨造的，释论是无著（Asaṅga）菩萨造的。真谛（Paramârtha）的《婆薮槃豆法师传》大正五〇．一九一上说：

「阿僧伽（即无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经。……释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论」。

天亲，是世亲（Vasubandhu）的异译，无著的亲弟。《宝性论》的「宝性」，是佛法僧的「三宝性」，所以传说天亲释《三宝性论》，就是释《宝性论》。这样，《宝性论》的释论，或说无著造，或说世亲造。到底是谁？是很难考定的！依《婆薮槃豆传》说：无著、世亲等兄弟三人，都名为婆薮槃豆——世亲，这也许就是传说不一的原因！不过《宝性论》的风格与内容，近于瑜伽系，而在如来藏的见解上，与瑜伽系有著根本不同处，所以传说为无著造，世亲造，似乎还不如传为坚慧造的好。至于弥勒造，到底不过表示这一法门的出于未来佛而已！

《宝性论》的组成要素，如《论》说：「佛性、佛菩提，佛法及佛业，诸出世净人，所不能思议」；「身及彼所转，功德及成（就）义（利），示此四种法，唯如来境界」。佛所依止的「性」（界 dhātu），经修行而证得的「菩提」（bodhi），圆满一切「法」（dharma）——「功德」（guṇa），及利益众生的事「业」（karman），这四法是本论开示的主题。《释论》说：「佛、法、僧宝、性、菩提、功德、业，略说此论体，七种金刚句」，那是分判全论为七大科了。汉译的《究竟一乘宝性论》，分为十一品；十一品与七金刚句、四法的关系，如下：

四法　　　│七句　　　│十一品
　　　─────┼─────┼──────────
　　　　　　　　│　　　　　│1.教化品
　　　　　　　　│1.佛宝　　│2.佛宝品
　　　　　　　　│2.法宝　　│3.法宝品
　　　　　　　　│3.僧宝　　│4.僧宝品
　　　　　　　　│　　┌　　│5.一切众生有如来藏品
　　　1.佛性　　│4.性┤　　│6.无量烦恼所缠品
　　　　　　　　│　　└　　│7.为何义说品
　　　2.佛菩提　│5.菩提　　│8.身转清净成菩提品
　　　3.佛法　　│6.功德　　│9.如来功德品
　　　4.佛业　　│7.业　　　│10.自然不休息佛业品
　　　　　　　　│　　　　　│11.校量信功德品

梵本与藏译本，缺少〈教化品〉，全论分为五章：一、如来藏，包括了第二到第七的六品；二、菩提，三、功德，四、佛业，五、信胜益。〈教化品〉十八偈，说明造论的意义，呵责谤法与毁谤法师的罪恶，意义与末后品相同。这十八偈是梵、藏本所没有的，极可能是后人所增补。「七金刚句」中的佛宝、法宝、僧宝部分，赞叹三宝的功德，以「故我今敬礼」作结。印度造论，多数是以赞叹三宝，归敬三宝开始的，本论的赞礼三宝，也只是论前的归敬。所以梵本与藏本，分为五章，赞礼三宝是附属于初章以前的，没有独立的意义。我以为，这是「本论」的原意；由于《释论》重视「三宝性」，所以将全论科分为「七金刚句」；在《释论》中，引《陀罗尼自在王经》，以说明这七句次第的符合经说。其实，经说的并不明白。如以菩萨修行的六十种法，来比配佛性——如来藏，无论从「本论」颂，与本论有关的经论来看，都不免感到过分的勉强！「本论」颂，先赞礼三宝；次论述四法；末了说这一法门的功德，而劝人信修，具备了序、正、流通的一般形式。这部论，或作《大乘最上秘论》，或加「宝性分别」而成《大乘最上秘论（之）宝性分别》，可能表示了这一意义。《大乘最上秘论》，就是如来藏说，是「本论」的名字。由于别立「七金刚句」，重视「三宝性」，所以又加上「宝性分别」字样。在流传中，一般都依《释论》来解说「本论」，重视「宝性」，而在名称上，还有保持原名《大乘最上秘论》的。

二、《无上依经》，二卷，梁真谛译，是一部论典形式的经典。全经分七品：一、〈校量功德品〉，二、〈如来界品〉，三、〈菩提品〉，四、〈如来功德品〉，五、〈如来事品〉，六、〈赞叹品〉，七、〈嘱累品〉。从品的名称，就可以看出：从第二到第五——「如来界」，「菩提」，「如来功德」，「如来事」，与《宝性论》的主题——「佛性」，「佛菩提」，「佛功德」，「佛业」，是完全一致的。〈校量功德品〉第一，本为一部独立的经典，赞叹造如来舍利（śarīra）塔的不可思议功德，与唐玄奘所译的《甚希有经》等同本异译。如来的舍利，佛教界称之为如来驮都（tathāgata-dhātu），就是「如来界」，与如来藏别名的「如来界」，名字相同；也就这样，本为称叹如来舍利界功德的经典，连类而称叹如来（藏）界的不可思议了！《无上依经》的〈如来界品〉，与一般如来藏经典相同。〈菩提品〉十事分别，与《宝性论》的「佛性」、「佛菩提」的主要内容，大致相同。约转依（āśraya-parāvṛtti）说明菩提自性，说「转依法有四种相」；说如来无上的不可思议，都是出于《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》的。《无上依经》没有说如来藏的九种譬喻，如来事业的九种譬喻，也没有说到「三宝性」。在如来藏学中，这是重于义理分别的。参考了《宝性论》，《瑜伽师地论》等，但不只是集录，而有独自组织的一部（论）经。《胜天王般若经》（与玄奘《大般若经．第六分》同本），在次第与内容方面，一部分与《无上依经》相合，如 5.〈法性品〉，从品初到「行般若波罗蜜，如实通达甚深法性」，与《无上依经》的〈如来界品〉相合。14〈二行品〉，与《无上依经》的〈菩提品〉十事的后六事——「五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟」；及〈如来功德品〉的大部分相合。15〈赞叹品〉的偈颂，一部分与《无上依经》的〈赞叹品〉相合；16〈付嘱品〉，「受持此修多罗有十种法」，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。《胜天王般若经》也与《宝云经》的全部内容相合，可以断定：《胜天王般若经》是纂集《宝云经》、《无上依经》等而成的；但不知为什么没有将《无上依经》义，全部纂集进去！《无上依经》为《胜天王般若经》所集入，《佛性论》也引用了这部经，在如来藏学中，这应该是一部重要的（论）经。《无上依经》的成立，应该是参考了《宝性论》「释论」的。如来界等四品的组织，与《宝性论》一致，而内容却有些出入。如关于「如来功德」，《宝性论》依《宝女经》，说六十四种功德，而《无上依经》说百八十功德。《瑜伽师地论》说百四十功德，《显扬圣教论》说百九十六功德，《无上依经》的功德增多，有采用瑜伽学的倾向。关于「如来事业」，《宝性论》引用《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》的九种譬喻，著重在佛体的不生不灭，而「自然不休息常教化众生事」。《无上依经》却别立十八事，就是依佛的百八十功德，所起不同的种种佛事。〈如来界品〉与〈菩提品〉二品，不妨说是彼此大体相同的。不过《宝性论》的如来藏，包含了本性清净的如来藏，与烦恼所覆的九种譬喻，而在《无上依经》中，九种譬喻被删略了。《无上依经》的〈如来界品〉，虽然部分与《宝性论》相同，但没有分门解说，保持了契经的特性。「如来界」是众生位中，本有的有垢真如（samalā-tathatā）；「菩提」是佛位中，修显的离垢真如（nirmalā-tathatā）。众生本具的「如来界」，《宝性论》却以：「信法及般若，三昧大悲等」为因，这四法能说是本有如来藏的因吗？《无上依经》解说为佛菩提的因，似乎更妥贴些！《宝性论》中，「如来界」立十门，「菩提」立八门；《无上依经》的〈如来界品〉，不立门（包含了《宝性论》的部分意义），〈菩提品〉立十门：《经》与《论》的对比如下：

无上依经、宝性论、菩提十义、如来藏十义、菩提八义、如来界义、自性、因缘、惑障、至果、作事、相摄、行处、常住、不共、不可思惟、体、因、果、业、相应、行、时差别、遍一切处、不变、无差别、实体、因、果、业、相应、行、常、不思议

三、《大乘法界无差别论》，坚慧菩萨造，唐提云般若所译。这部论现有两种本子：一本，分为十二段，每段先偈颂，再以长行解释。另一本，偈颂总列在前为「论体」，然后以长行解说。虽然二本的体裁不同，而内容一致，都作提云般若译。《法界无差别论》的内容，是「菩提心略说有十二种义，……所谓果故，因故，自性故，异名故，无差别故，分位故，无染故，常恒故，相应故，不作义利故，作义利故」，与传为坚慧所造的《宝性论》「本论」，非常接近。大体的说，上面所说的二论一经，是属于同一类的。《宝性论》与《无上依经》，说到了佛界、佛菩提、佛德、佛业——四大主题，最为完备。《法界无差别论》的十二义，以菩提心（bodhicitta）为主题，内容包含了《宝性论》的「如来藏章」，及「菩提章」的「果」与自利。《无上依经》在〈菩提品〉中，分别十义，内容包含了《宝性论》的「如来藏章」及「菩提章」的部分。由于各部的著重点不同，所以也不能完全吻合了！

第三节　宝性论所依的经论

《宝性论》的「本论」，传说是弥勒造（Maitreya），《释论》是无著（Asaṅga）造，或说世亲（Vasubandhu）造，而中国所传，本释都是坚慧（Sāramati）造的。北凉道泰所译的《入大乘论》，也是坚意（坚慧的异译）造的，《论》中引：「密藏经中说：如来法身住于一切众生身中，光影外现，犹如净彩裹摩尼珠，无所障蔽」，也是如来藏（tathāgata-garbha）说。在传说中，《宝性论》是弥勒、无著或世亲造，表示了与瑜伽（Yoga）学派的关系，至少与《大乘庄严经论》有关。《大乘庄严经论》的作者，传说为弥勒，或说无著，或说本颂是弥勒造，世亲造释；与《宝性论》的作者，同样的传说纷纭。从《宝性论》的内容来观察，《宝性论》与《庄严论》，有些偈颂是一致的，如：

《宝性论》：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是名得大身」。

《庄严论》：「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

《宝性论》：「如空遍一切，而空无分别，自性无垢心，亦遍无分别」。

《庄严论》：「如空遍一切，佛亦一切遍，虚空遍诸色，诸佛遍众生」。

又如《宝性论》说：「大乘信为（种）子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子」。《庄严论》约第一义发心说：「生胜由四义者，一、种子胜，信大乘法为种子故；二、生母胜，般若波罗蜜为生母故；三、胎藏胜，大禅定乐为胎藏故；四、乳母胜，大悲长养为乳母故」。虽文句不同，意义是完全一致的。在文句的类似以外，还有论法的一致，如《宝性论》以十义分别如来界（tathāgata-dhātu），前六义是：「一者、体，二者、因，三者、果，四者、业，五者、相应，六者、行」。又说：「体等六句义，略明法性体……，次第三时中，说三种名字」。依《论》说：「时差别」等后四义，是依前六义所明的法性，再作「时差别」等分别的。这六义分别，正是《大乘庄严经论》所用的论法，如：

1.「佛相有六种：一、体，二、因，三、果，四、业，五、相应，六、差别」。

2.「归依差别有六种」：自性，因，果，业，相应，品类。

3.神通分别：自性，修习（就是因），果，业，相应，差别。

4.「诸佛法界清净」有六：法界性，法界因，法界果，法界业，法界相应，法界位。

《庄严论》的分别论法，与《宝性论》是大致相同的。所说的「法界清净」有六义，无著所造的《摄大乘论本》也说：「诸佛法身，……复与所余自性，因，果，业，相应，转功德相应」。再从法义来说：《宝性论》立有垢真如（samalā-tathatā）、无垢真如（nirmala-tathatā）；转依（āśraya-parāvṛtti）；三身——实体身（svabhāvikakāyā），受乐身（sāṃbhogikakāya），化身（nairmāṇikakāya），二障——烦恼、智（所知）障（kleśa-jñeya-āvaraṇa）；二种（出世间）无分别智（dvividha-jñāna-lokôttara-avikalpa）；无漏界（anāsrava-dhātu）等，都与瑜伽学相合。但瑜伽学特有的法义，如「五法」，「三自性」，「三无性」，「八识」，「四智」，《宝性论》都没有引用，这是有点难以理解的，也许《宝性论》重于如来藏说，重于佛德的说明，而瑜伽学的发展，著重于一切法相分别的缘故。然《宝性论》的最大不同，是不用瑜伽学的种子（bīja）说，所以也不立不般涅槃种性。可以说：《宝性论》造于瑜伽学风开展的时代，受到了瑜伽学的影响。但对如来藏的解说，不取北方大乘经部师说的种子说，而保持了南方分别部（Prajñaptivādin），以空（性）为佛性的立场。总之，这是与瑜伽学有关，而不是属于瑜伽派的。这样，关于《宝性论》的作者，不可能是弥勒、无著的。中国所传的《入大乘论》主坚慧，曾引用弥勒的《庄严经》（论）。据真谛（Paramârtha）说：坚慧出于龙树（Nāgārjuna）与世亲之间。依《入大乘论》，坚慧引用了如来藏说及《大乘庄严经论》，与《宝性论》相近，所以《宝性论》的作者，极可能就是坚慧！

《宝性论》立四章：佛界（buddha-dhātu），佛菩提（buddha-bodhi），佛德（buddha-guṇa），佛业（buddhakarman），可见是以佛果为主题的。佛菩提是佛的体性，从如来常住大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）而来的如来藏说，重在般涅槃，《宝性论》依「菩提」来说，与瑜伽学相同。菩提是佛的体性，佛德是佛的德相，佛业是佛的业用；所以这是从佛的体、相、用，或实、德、业——三方面来阐明佛果。这部分，是依大乘经，如《华严》、《大集经》等而说的。众生所以能成佛，由于「一切众生有如来藏」。如来藏与佛的关系，如《大宝积经．胜鬘夫人会》说：「如来成就过于恒沙具解脱智不思议法，说名法身。世尊！如是法身不离烦恼，名如来藏」。《大法鼓经》说：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净，若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。……若离一切诸烦恼藏，彼如来性烦恼永尽，相好照明，施作佛事」。如来藏的种种譬喻，说明如来（tathāgata）或法身（dharma-kāya），在烦恼中就是众生如来藏；众生的如来藏，如离却烦恼，就名为如来或法身。从如来常住，说到众生本来如此，说一切众生有佛性——佛界，佛藏（buddha-garbha），一切众生有如来藏或如来界（如来性 tathāgata-dhātu）。肯定的说：佛与众生的体性，是无二无别的，只是在缠与出缠而已。说明这一论题的，就是佛界。《宝性论》四章，应这样的去了解：

┌众生因位（如来在缠名如来藏）──佛界
　　　生佛不二─┤　　　　　　　　　　　　　　　┌实体（菩提）
　　　　　　　　└如来果位（众生出缠名为法身）─┤德相
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└业用

《宝性论》是依经而造的。「本论」所依据的，「佛界」的主题，是依《如来藏经》的（九种譬喻在内）。此外，「佛界」十义中的「因」义，见于《大乘庄严经论》；「果」义，出于《大般涅槃经》；「业」义，出于《胜鬘经》；「无差别」义，出于《不增不减经》：这都是明显而可见的。「佛德」的六十四种功德，依于《大集经》的〈宝女品〉。「佛业」的九种譬喻，出于《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》。「佛菩提」立八义：实体、因、果、业、相应、行、常、不思议。《释论》说：「行、常、不思议者，谓三种佛法身，无始世来作众生利益，常不休息，不可思议」。行、常、不思议，同明佛的三身，所以与《大乘庄严经论．菩提品》，以性，因，果，业，相应，位（三身）——六义，说明「诸佛法界（最）清净」，是完全一致的。「佛菩提」八义，与《大乘庄严经论》相同；而《大乘庄严经论》的「生胜由四义」（信、般若、禅定、大悲），及「一切无别故，……名为如来藏」偈，都被编入「佛界」：《宝性论》确定是参考了《大乘庄严经论》的。《释论》的引经更广，可以考见的，有：

《不增不减经》

《胜鬘经》

《如来藏经》

《大般涅槃经》

《大般若经》，《金刚般若经》

《华严经．如来出现品》

《佛华严入如来智德不思议境界经》

《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》

《法华经》

《大宝积经．普明菩萨会》

《六根聚经》

《阿毘达磨大乘经》

《大方等大集经》——〈陀罗尼自在王品〉（〈璎珞品〉在内）、〈海慧菩萨品〉、〈宝女品〉、〈虚空藏品〉、〈宝髻品〉

从所引契经，可以了解：《宝性论》不是狭义的如来藏论，不但以如来藏说为主，阐明「生佛不二」的不可思议的如来境界，更广引大乘经，使之与其他大乘经说相贯通；当然，所引的经典，极大多数是属于后期大乘的。《宝性论》的注释者，引《陀罗尼自在王经》，成立七种金刚句义，并引《大集经》其他各品，在一般大乘经中，对于《大集经》，似乎是特别重视的！

第四节　宝性论义的分别

以《宝性论》为主的如来藏（tathāgata-garbha）说，曾受到瑜伽（Yoga）学派的影响，但不是属于瑜伽学的。论中所表达的义理，这里略说重要的几点。

一、如来藏：如来藏，是这一学系的主题。《宝性论》说：「是故说众生，常有如来藏」；「说一切众生，皆有如来藏」。「说」，是值得注意的字样！西元三世纪以来，佛教界不断的传出了如来藏说的经典。由于如来藏说，与印度外道的神我说类似，在（初期）大乘佛教界，多少会发生疑问：到底依佛法的什么意义，而说众生有如来藏呢？《宝性论》的佛界——如来藏章，可说就是为了解答这一问题，如《论》卷三大正三一．八二八上——中说：

「法身遍、无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏」。

「一切众生界，不离诸佛智；以彼净无垢，性体不二故；依一切诸佛，平等法性身：知一切众生，皆有如来藏」。

上引二偈，依梵文本，「一切众生界」偈在前，是「本论」偈；「法身遍无差」在后，是注释偈，也就是解说「本论」偈的。《论》长行解说大正三一．八二八中为：

「有三种义，是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三？一者，如来法身遍在一切诸众生身（或本作「众生心识」），偈言法身遍故。二者，真如之体，一切众生无差别，偈言无差故。三者，一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故。此三句义，自下论依如来藏修多罗，我后时说应知」！

「一切众生有如来藏」，是约三种意义说的，三种是：一、法身（dharma-kāya），是遍在一切众生身（心）中的。二、真如（tathatā），是一切无差别的。三、佛性——佛种性（buddha-gotra），是众生确实有的。依据这三种意义，所以可说「一切众生有如来藏」。这三种意义，是依《如来藏经》的，所以说：「依如来藏修多罗，我后时说应知」。在论到如来藏的九种譬喻时，《论》卷四大正三一．八三八中说：

「法身及真如，如来性实体，三种及一种，五种喻示现」。

「法身」、「真如」、「如来性」（tathāgata-gotra），用九种譬喻来表示。譬喻法身的有三喻：佛；蜂蜜；（糩内的）坚实。譬喻真如的有一喻：（粪内的）真金。譬喻佛种性的有五喻：地（中宝）藏；（果）树（芽）；（弊衣内的）金像；（贫女怀妊）轮王；（泥模内的）宝像。依据《如来藏经》的九种譬喻，解说为法身遍满，真如无别，佛性实有。依这三种意义，说「一切众生有如来藏」，这是《宝性论》的如来藏说。

1.法身遍满义：法身是究竟圆满的佛果。大乘经中，主要是《华严经》，充分表达了佛身的遍满，没有一处没有法身的。法身无所不在，那么众生的身心中，也不能说没有佛身。「本论」颂说：「一切众生界，不离诸佛智」，所以法身遍众生，就是佛智遍众生，如《论》卷四大正三一．八三八下说：

「于众生界中，无有一众生离如来法身，在法身外；离于如来智，在如来智外。如种种色像，不离虚空中，是故偈言：譬如诸色像，不离于虚空，如是众生身，不离诸佛智。以如是义故，说一切众生，皆有如来藏」。

这一意义，是从如来法身（或佛智）的遍满，无处不至，而说众生身心中有佛智的。《华严经．宝王如来性起品》所说：「如来智慧，无处不至。……如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。……如来智慧在其身内，与佛无异」，正是这个意义。众生身中有如来法身（智慧），与佛无异，所以可说众生有如来藏了！从佛而说到众生，在说明上，有佛的智慧，（从外而）入于众生身中的意义，如《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。《观无量寿经》说：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」。如《华严经．如来出现品》，梵文也有「随入」（anupraviṣṭa）的意义。这与修持观想中，观佛从外而入于自己身心中，进而观自己身中有佛，自身是佛，也有一定的关系。

2.真如无差别义：《论本》偈说：「以彼净无垢，性体不二故」。本性或译自性（prakṛti），清净，不二，《释论》解说为约无差别的真如说。在九种譬喻处，以真金来比喻，如《论》卷四大正三一．八三八下说：

「以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻」。

「一切诸众生，平等如来藏。真如清净法，名为如来体。依如是义故，说一切众生，皆有如来藏」。

清净不二，就是清净而没有改变，本性是没有垢秽与清净的改变，而只是如此如此的清净，所以用金性的不变作比喻。后一偈，汉译有点重复、不明显。这一偈的梵文，是与《大乘庄严经论》所说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」，完全相同。本性无差别，指心的本性清净说。本性清净，为什么可称为如来藏？tathāgata（如来）的 gata 或 āgata，有来去（行）、到达、入的意义，如来是（真）如的契入、体得者，也就是真如离杂染而达最清净（法界）阶段。如来之所以为如来的清净真如，是一切无差别的，与众生如没有任何差别，只是众生（如）为烦恼所覆障而已。这样，众生本性清净而为烦恼所覆，当然可以称为如来藏了。

3.佛种性义：种性（gotra）是如来藏三义中重要的一义。《论本》偈说：「依一切诸佛，平等法性身」，依梵本，是「佛种性」。种性是印度的阶级名词，如婆罗门种性，刹帝利种性。生在某一种性中，在社会上，就属于这一种性。所以种性有血统的意味，如血统不同，就不属于这一种性了。应用在佛法中，佛是最高上的，众生可以成佛，那众生应有佛性；佛种性是对佛果而说的。在如来藏九种譬喻中，后五喻是比喻佛种性的。先说：「佛（种）性有二种：一者如地藏，二者如果树」，这是通说。然后约金像，轮王，镜像——三喻，分别的说明，如依种性而生起佛的三身。「以依自体性如来之性（界）诸众生藏，是故说言一切众生有如来藏」。这意思是：依如来界，说一切众生之（如来）藏。所以《论》上说：「以是义故，说如来性（界）因。此明何义？此中明性义以为因义」。如来性——如来界（tathāgata-dhātu）的界，是「因」的意义。依如来界为因而有如来果，所以种性约因说，依如来界说。《论》中并引《阿毘达磨大乘经》，「无始时来性」（界），以说明种性；引《胜鬘经》说：「依如来藏故证涅槃；世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃」。这都是为了说明：「如来藏：究竟如来法身，不差别真如体相，毕竟定佛（种）性体，于一切时、一切众生身中皆无余尽」。这样，虽说三义，其实只是一事。「如来法身」，「不差别真如」，「毕竟定佛（种）性」，不就是如来藏的三义吗？所以三义只是一事，不过说明不同：从佛说到遍众生中，是法身遍满义；从众生说到有佛性，是佛种性义；约众生与佛平等说，是真如无差别义。虽有三义，都是为了说明「一切众生有如来藏」。

《宝性论》是以三义来说明如来藏的，如说明如来藏「自体」，《论》卷三大正三一．八二八中说：

「自性常不染，如宝、空、净水」。

三种譬喻，汉译本所说缺略。依梵本及藏文本，显然也是约三义说的。如来法身的威神力，能成就众生，如摩尼宝珠，能随众生的意乐而成就。真如不变异，如虚空一样。如来种性对众生而起慈悲柔和心，与净水的润泽一样。虽有三种譬喻，同样的比喻了「自性常不染」，本性清净，这就是如来藏自体。不同的说明，其实是相通的。如四大章中，说明如来藏的，是「界」。如来藏的九种譬喻，汉译本说：「诸佛者，喻如来藏」；一直到「摸像喻者，如来藏相似」，梵文本都是如来界。又如「真如有杂垢，及远离诸垢」，就是佛界（buddha-dhātu）与佛菩提（buddha-bodhi）二章，那么佛界与如来藏，都就是有垢真如（samalā-tathatā）了。总之，依《宝性论》所说，法身（遍入众生），真如（清净不二），（众生有）如来界——种性，是一体三义，如来藏是依此而立名的。如来藏本性清净（prakṛti-pariśuddha），在烦恼所藏（kleśa-kośa）中，还是本净的。本性净而还在烦恼藏中，所以说「一切众生有如来藏」，约众生位说。点出众生位中的本清净性，最重要的是：如来藏是成佛的因性。

二、自性清净心：与如来藏有关的大乘经，说到了自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。如来藏说的特征，是在众生烦恼覆藏中，有本性清净的如来。本性清净而为烦恼所覆，与《增壹阿含》「心本清净，为客尘所染」说，有共同意义，所以如来藏说的经典，也就说到了自性清净心。自性清净心是如来藏的别名，但与如来藏不同，在佛教的法义中，有著悠久的渊源。《胜鬘经》在说如来藏时，这样说：「（自）性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。所说的自性清净心，就是「自性清净如来藏」。《不增不减经》说：「我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」。所说的清净真如法界，就是法身，众生，如来藏，自性清净心的别名。《宝性论》中，在说如来界时，自性清净心是如来藏别名；在说如来菩提时，也就是佛的自体，如《论》卷四大正三一．八四一中说：

「向说佛法身，自性清净体」。

「清净者，略有二种，何等为二？一者、自性清净；二者、离垢清净。自性清净者，谓（自）性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体，不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净；以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无余故」。

自性清净，是如来藏——众生位；离垢清净，是佛位。其实，佛也还是自性清净，因为心从来不与烦恼相应。离烦恼，得解脱，也只是本来清净。所以自性清净心，在众生位没有减少，成佛也没有增多，如说：「不减一法者，不减烦恼；不增一法者，真如性中不增一法，以不舍离清净体故」。

自性清净心，是心、自性、清净的结合词。心（citta）是心意识的心。自性（prakṛti），也译为本性，如《般若经》中的本性空（prakṛti-śūnyatā），或简称「性空」，就是 prakṛti。prakṛti 有事物本原的意思，如数论（Sāṃkhya）所立二十五谛，与我（ātman）相对的自性，就是 prakṛti，是展开万化的本原。佛法中别有 svabhāva，意义为自有自成的，一般也译为自性。般若法门所说的一切法无自性，就是没有 svabhāva。《般若经》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鸠摩罗什（Kumārajīva）译为有法空与无法有法空；自性与有法，也就是 svabhāva。说一切有部（Sarvāstivāda）析假见实，依相立法，而说一切法有「自性」（svabhāva）。《大毘婆沙论》说：「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。依说一切有部，自性（svabhāva）与本性（prakṛti），是看作同一意义的。《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论，依本性空而说无自性空，是有对治「自性」意义的。受说一切有部影响的大乘有宗，无论是经与论，都应用自性（svabhāva）一词，也偶尔说svabhāva-śuddha——自性清净。prakṛti 与 svabhāva，虽被认为有共通的意义，而说心本性清净，大都是用 prakṛti 的。自（本）性清净心的清净，梵文主要是 prabhāsvara，光明清净的意思，如《阿含经》（巴利本作 pabhassara）与《般若经》所说的心清净。《宝性论》中，与烦恼相对的本性清净心，也应用这一术语。如对不清净而说清净，或说一切法清净，常用 śuddha 或 viśuddha；《般若经》说一切法清净，也是用 viśuddha 的。还有 pariśuddha，是纯净、极净的意思，大都用于体见清净，证得清净，离烦恼所显的清净。

本性清净心，心本性清净，是渊源于《增壹阿含经》的，为大众部（Mahāsāṃghika）、分别论者（Vibhajyavādin）所宗。说如来常住不变的如来藏说，融合了心性本净说，而说「自（本）性清净心」。从《阿含经》以来，心性清净，就与客尘烦恼（āgantuka-kleśa）对说，含有主体——本性（prakṛti）与客性（āgantukatva）的关系。烦恼是附属的，虽现起染污相，却不能改变心本性的清净。烦恼怎么不能影响心，而能保持心的清净本性呢？《宝性论》卷二，引《胜鬘经》大正三一．八二四下说：

「世尊！刹尼迦善心，非烦恼所染；刹尼迦不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知」！

客尘烦恼与本性清净的关系，依《胜鬘经》所说，多少可以了解一些。在常识上，我们的心，或与烦恼相应，似乎心也成为染污的。大众部说：一切法唯有善性与不善性，没有第三性——无记性。《宝性论》也说：「法界中，善心不善心俱，更无第三心」。依世俗谛说：心是刹那——刹尼迦不住的。生灭不住的善心，与烦恼不相应，当然不能使心成为染污的。刹那不善心，也不是烦恼所能染污的，因为心不能触烦恼，烦恼也不能触心。为什么不能触（合）？心与烦恼同时，即生即灭，不可能使同时俱起的有生有灭，成染成净。《增壹阿含经》说：「法法自生，法法自灭，法法相动，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。这是在刹那生灭不住中，体会出当下不动，法法各住于自性，这怎么能染污心呢！然而，世俗谛中，有烦恼，有烦恼染心而成为不善（有部称为「相应不善」）；称为不善心，而心却还是本性清净的，这实在难以了解！上座部（Sthavira）立无记心，所以无所谓善恶的（本性）心，与不善相应而成为不善心。大众部不立无记心，所以虽有染污心的现象，而心不失清净的本性。从不立无记，本性与客性去理解，才能正确理解如来藏说中的本性清净心。早期的如来藏说，本性清净心还不是所传的第八净识，或第九识，只是六识——平常心识的本性，不过习惯的称迷妄的为六识而已。《胜鬘经》以刹那心来表示本性清净心。如来藏禅（tathāgatagarbha-dhyāna）传来中国，成为禅宗，如六祖《坛经》说：「但能离相，性体清净」。「为人本性念念不住，……念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也，以无住为本」：也是念念不住中见本性。在妄心外别立真心，怕不是如来藏学的正义！

三、不空与种性：《胜鬘经》立空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）、不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha），如《究竟一乘宝性论》卷四引经大正三一．八四〇上说：

「胜鬘经言：世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。

《宝性论》继承《胜鬘经》说。依如来藏说，《般若》等大乘经说「空」，是正确的，但还是不了义的。如来藏是本性清净心，著重于客尘烦恼空。对本性清净心来说，烦恼是客性——外铄的，附属的，与心性清净，是本来别异而相离的。生死中的众生，有烦恼、有业与苦阴，也就是有为法（saṃskṛta-dharma）。《大法鼓经》说：「空彼一切有为自性」。《央掘魔罗经》说：「离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空」。《大般涅槃经》说：「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行」。这都是说有为诸行是空。《不增不减经》与《胜鬘经》，以如来藏为自性清净心，所以只说烦恼空，烦恼是造业受苦的根源。依空如来藏说，如来藏，自性清净心，真如，法界，也可以说是空，而其实是说离烦恼诸行，烦恼诸行空而已；诸行空，而如来藏、自性清净心体是不空的。如来藏有无量数的不思议佛（功德）法，与如来藏相应，不异而不可分离的。如《论》说：「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相」。不相离的无上佛法，就是称性功德，这不但是有的，而且是有作用的，如《论》说：「若无佛性（界）者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿」。「见苦果乐果，依此（种）性而有；若无佛性者，不起如是心」。见世间苦而想离苦，见涅槃乐而想得涅槃，厌苦求乐而发的希愿欲求心，是众生离苦得乐，舍凡成圣成佛的根本动力。这种向光明喜乐自在的倾向，就是如来藏称性功德的业用。如来藏三义中的种性（gotra）义，是如来藏的要义，指如来藏相应的无数不思议佛功德法，也就依此说「一切众生有佛性」。然如来藏在众生身中，不一定能发菩提心，求成佛道，问题在虽有厌苦求乐的动机，但没有遇到、亲近善知识，不曾修习大乘信心，所以或学二乘法，或但求世间乐，不过总是要依如来藏而成佛的。《宝性论》引《华严经》，「乃至邪见聚等众生身中，皆有如来日轮光照」，就是说明这一意义。这样，世间、出世间、出世间上上善法的根源，都是如来藏不思议功德的业用。是成佛的种性，所以名为如来界（tathāgata-dhātu），界就是「因义」。

如来藏可以说是空，但空是与烦恼等不相应，而如来藏自体，与如来藏相应的不思议功德法，是决定不空的。如来藏有空、不空二义，正是虚妄法空，真实法不空的立场。或者从缘起有与性空，妙有与真空去解说，显然是不符合经论的本意。如来藏有空与不空义，而《胜鬘经》又说：「二种如来藏空智」。空与不空，都称为空智（śūnyatā-jñāna），《究竟一乘宝性论》卷四解说大正三一．八四〇上为：

「如是以何等烦恼，以何等处无，如是如实见知，名为空智。又何等诸佛法，何处具足有，如是如实见知，名不空智。如是明离有无二边，如实知空相。……以离第一义空智门，无分别境界，不可得证，不可得见，是故圣者胜鬘经言：世尊！如来藏智名为空智」。

空的知道是空的，离增益的有边；不空的知道是不空的，离损减的无边。也可以说：「客尘虚妄染，本来自性空」，知道是本来空的，所以「不减一法」。「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相」，本来具足，所以「真如性中，不增一法」。这样，空与不空的见知，不增不减，能远离有无二边。离二边的中道，能如实知空相（śūnyatā），如来藏智也就名为空（性）智，空性是无分别智境。以空为无，因空而显的如来藏自体清净，名为空性，与瑜伽者所说的相同。依无分别智证第一义空性（paramârtha-śūnyatā），所以引《摩诃般若经》，《金刚般若经》义。根本智证第一义空性，名为空性智，会通了初期大乘的空相应经。

《大般涅槃经》一再说：「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。「真我名曰佛性」；「我性及佛性，无二无差别」。我（ātman），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），如来藏（tathāgata-garbha），是同一内容。《涅槃经》「初分」所说的我，除佛果常乐我净的我以外，著重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说「如来藏我」。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。《胜鬘经》以如来藏为本性清净心，所以说佛果的常乐我净，不再说众生位的（如来藏）我。《宝性论》也是这样，只说果位的常乐我净。《释论》引偈说：「如清净真空，得第一无我，诸佛得净体，是名得大身」；解说大身（mahākāya）「是诸佛如来实我」。这一偈，与《大乘庄严经论》偈相同，也约佛果说。虽然众生位中，仍有可以说我的意义，但在文字表面上，经中如来藏的自我色采，大大的淡化了！这是《宝性论》主与瑜伽学者的共同倾向。

四、转依：从众生生死到如来涅槃，当时的佛教界，提出了转依（āśraya-parāvṛtti）一词。在汉译《宝性论》中，转依是被译为「转身」，「转」或「转得」的。生死是杂染的，涅槃是清净的，如两不相干，那不能说某人成佛得涅槃了。本来，从前生到后生，从生死到解脱，前后间有什么关联，部派间早已考虑到，有的提出不可说我（anabhilāpya-pudgala），胜义我（paramārtha-pudgala）的说明。《大般涅槃经》说：「何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我」。外道立我的意义，也大致是这样。在《宝性论》等论中，提出了转依说。依（āśraya）是依止，是生死与涅槃的所依体；依此，从生死而转化为涅槃，就是转依。《大宝积经》卷一一九〈胜鬘夫人会〉大正一一．六七七下说：

「生死者，依如来藏；以如来藏故，说前际不可了知。世尊！有如来藏故得有生死，是名善说。……如来藏者，常恒不坏。是故世尊！如来藏者，与不离解脱智藏，是依、是持、是为建立；亦与外离不解脱智诸有为法，依、持、建立」。

依如来藏，才能善说众生有生死涅槃，如来藏是生死与涅槃的依止。从生死而转为涅槃，就是如来藏转依——转生死依为涅槃依。《不增不减经》说：如来藏「是一切诸法根本」；「住持一切法，摄一切法」，也就是为依止的意思。

生死依如来藏，如《宝性论》卷三大正三一．八三二下说：

「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。……阴入界如地，烦恼业如水，不正念如风，净心界如空。依性（界）起邪念，念起烦恼业，依因烦恼业，能起阴入界。依止于五阴，界入等诸法，有诸根生灭，如世界成坏。净心如虚空，无因复无缘，及无和合义，亦无生住灭。如虚空净心，常明无转变，为虚妄分别，客尘烦恼染」。

生死，是诸根的生起与败坏。净心，是如来藏异名。邪念、不正念、不善思惟，都是不如理作意（ayoniśo-manasikāra）的异译。推求生死的根源，到达不如理作意，不如理作意是依于净心的。这就是生死依如来藏而有，但如来藏净心，却是虚空那样的无所依止，也不受生死虚妄的影响。《维摩诘所说经》说：身以欲贪为本，欲贪以虚妄为本，虚妄分别以颠倒想为本，颠倒想以无住为本；「无住则无本」，「从无住本立一切法」，与依如来藏而有生死的意思相近。一切不离于真如（tathatā），一切不出法界（dharma-dhātu），正如一切色不离虚空那样。但在如来藏学中，如来藏不生不灭，常住不变，本来清净，与无边佛法不相离，更具有充实的内容。「为虚妄分别，客尘烦恼染」，所以有生死，如远离虚妄分别，出烦恼藏，如虚空回复本来的明净，那就是菩提与涅槃——转依了。《论》卷四大正三一．八四一上说：

「无垢如者，……于无漏（法）界中，远离一切种种诸垢，转（杂秽身，得净妙）身」。

「如来藏不离烦恼藏所缠，以远离诸烦恼，转身得清净，是名为（转依的）实体」。

《宝性论》所说「离垢真如」部分，名〈菩提品〉，汉译作〈身转清净成菩提品〉。全论分八义，与《大乘庄严经论．菩提品》的「诸佛法界清净」六义，是一致的。转依清净的实体（自性 svabhāva），就是离垢清净的如来藏，如《论》说：「佛功德无垢，常恒及不变」。「佛身不舍离，清净真妙法，如虚空日月，智离染不二。过恒沙佛法，明净诸功德，非作法相应，不离彼实体」。转依的实体，是不离一切明净功德，常恒不变，非作法的。说到「转身实体清净」，有二清净，其中「离垢清净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心，远离客尘诸烦恼垢，更无余故」。离垢清净，只是本来那样的清净。约智能证得说，说二种无分别智为「因」；约离烦恼而得说，说远离二障为「果」。其实，只是「智离染不二」的实体。《宝性论》卷四大正三一．八四一中——下说：

「依彼果离垢清净故，说四偈：……无垢功德具，显现即彼体。蜂王美味蜜，坚实、净真金，宝藏、大果树，无垢真金像，转轮圣王身，妙宝如来像：如是等诸法，即是如来身」。

转依所得的如来身，举《如来藏经》的九种譬喻，这正说明了，具一切功德的如来藏，出烦恼藏，就是如来法身（dharma-kāya）。《宝性论》所说的转依，菩提，一切功德是本具的，与瑜伽学者，显然采取了不同的观点。

第七章　瑜伽学派之如来藏说

第一节　瑜伽学派略说

瑜伽（Yoga）学派，或称为唯识派（Vijñānavādin），是以弥勒（Maitreya）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）所造的论典——《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》，《辩中边论》，《分别瑜伽论》，《大乘庄严经论》，《摄大乘论》，《大乘阿毘达磨集论》，《唯识三十论》，《唯识二十论》等论为宗依的学派。瑜伽学派所依的经典，主要为《解深密经》与《阿毘达磨大乘经》。在这些经论中，《阿毘达磨大乘经》与《分别瑜伽论》，没有译为汉文（原本现已佚失）。除了《大乘庄严经论》，是唐波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译出以外，其余的都有唐玄奘的译本。早在西元五世纪上半，北凉（西元四一四——）昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《地持经》十卷，宋（西元四三一）求那跋摩（Guṇavarman）所译的《菩萨善戒经》九卷，就是《瑜伽师地论．本地分》的〈菩萨地〉的异译。宋（西元四三六——四五三）求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的《第一义五相略集》一卷，《相续解脱经》二卷，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中节录出来的。可见瑜伽派的根本经论——《解深密经》与《瑜伽师地论》，在西元五世纪上半，已部分的传来中国了，但对中国佛教的影响，似乎并不太大！到西元六世纪上半，菩提流支（Bodhiruci）、佛陀扇多（Buddhaśāmti）、勒那摩提（Ratnamati）、瞿昙般若流支（Prajñāruci）等，到中国北魏来，译出了与无著、世亲有关的论典。世亲的《十地经论》，以菩提流支为主，勒那摩提、佛陀扇多相助而译出。当时意见不一致，所以有各别译出而合为一部的传说。这部论受到当时的重视，传承宏扬，成为「地论宗」。这几位译师所译的，如《十地经论》，《法华经论》，《金刚般若波罗蜜经论》，《大乘宝积经论》、《胜思惟梵天所问经论》等，都与无著、世亲有关，重于菩萨大行的释经论。虽然，菩提流支译出了《深密解脱经》（《解深密经》的异译）五卷，佛陀扇多译出了《摄大乘论》二卷，瞿昙般若流支译出了（二十）《唯识论》一卷，但对于瑜伽学派，分别抉择甚深法义的宗经论，显然译出是不充分的，所以法义也不够明确。《究竟一乘宝性论》，也是菩提流支与勒那摩提译的，所以「地论宗」，尤其是传承勒那摩提的「地论南道」，与《宝性论》的思想极为接近。同时而多少迟一些，真谛（Paramârtha）到达中国的南方，在梁、陈间（西元五四九——五六七），译出了《摄大乘论》三卷，《摄大乘论（世亲）释》十五卷，是真谛所传唯识学的要典，所以有「摄论宗」的传宏。真谛所译的，还有《解节经》一卷，是《解深密经》的「胜义了义」部分。《决定藏论》三卷，是《瑜伽师地论．摄决择分》中的〈五识身相应地〉与〈意地〉的异译。《十七地论》五卷，是《瑜伽师地论．本地分》的异译；但当时没有全部译出，早已佚失。《三无性论》一卷，是《显扬圣教论．成无性品》的别译。《中边分别论》二卷，是《辩中边论》的异译；《十八空论》一卷，是《中边分别论》的部分注释。《转识论》一卷，是《唯识三十论》的释论。《大乘唯识论》一卷，是《唯识二十论》的异译。真谛所译的，比北方菩提流支等所译，无疑的充分明确得多！真谛又译出《无上依经》三卷，《佛性论》四卷，那是接近《宝性论》思想的。西元七世纪中，唐玄奘从印度回来，从贞观十九年（西元六四五），到龙朔元年（西元六六一），译出瑜伽、唯识学的大量经论。其中，《成唯识论》十卷，是玄奘所传的精要所在，所以称玄奘所传的为「唯识宗」。这部论，糅合《唯识三十论》的十家注释所成，而其实是以护法（Dharmapāla）论义为正宗的，代表了印度的唯识学，在发展中所完成的思想。

在部派佛教中，寻求瑜伽唯识学的渊源，近于上座部（Sthavira）中的说一切有（Sarvāstivāda）——「三世有」系。说一切有系分裂为犊子部（Vātsīputrīya）及其末派，与说一切有部（Sarvāstivāda）。从《大毘婆沙论》中，可以看出说一切有部中，有重论的阿毘达磨者（abhidhārmika），也就是一般所说的说一切有部；重经的譬喻者（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta），觉天（Buddhadeva）等。从论师系又分出说转部（Saṃkrāntivādin）。说转部立「胜义补特伽罗」（paramârtha-pudgala），与立「不可说我」（anabhilāpya-pudgala）的犊子部等，都是「我法俱有」的；说一切有部是「法有我无」的。西元三世纪初，譬喻师舍弃了「三世有」说，改宗（大众部与分别说部的）「现在有」而过未无说，演化为著名的经部（Sūtravādin）譬喻师。经部的一项重要思想，是种子（bīja）或习气（vāsanā）说。瑜伽唯识学所说的法相，是广义的说一切有，而依「现在有」立种子说，与经部的关系更密切。如世亲的《大乘成业论》，对于业（karman）力，取种子说，更进一步的说：「一类经为量者」，立「异熟果识具一切种子」；有「集起心」与「种种心」，引《解深密经》，就是大乘瑜伽论师。瑜伽大乘的兴起，已经是大乘佛教的后期，所以面对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā），一切法无自性（sarvadharma-niḥsvabhāva）说，后期大乘的如来藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，从说一切有，特别是经部的思想，接受而解说他。对于初期大乘，如《大般若经》等空无自性说，从「说有」的立场，给以善巧的再解说，如《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉所说。对于后期大乘，众生本有如来藏、佛性说，也给以善巧的再解说，如依《阿毘达磨大乘经》而造的《摄大乘论》，引述《阿毘达磨大乘经》说：「法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」，引「金、土、（矿）藏为喻」，来说明遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva），依他起性（para-tantra-svabhāva）——三性。因此，依他起性的定义，除了一般的「依他熏习种子而生起」以外，又有「杂染清净性不成故」，作为众生与佛的共同依止性。《解深密经》是继承经部的《瑜伽师地论》所宗；《阿毘达磨大乘经》中圆熟的唯识思想，代表了大乘不共的唯识学，是《摄大乘论》所宗依的。《瑜伽师地论》说：阿赖耶（ālaya）是「一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」；「由八种相，证阿赖耶识决定是有」，说「诸识俱转」，是重于阿赖耶现行识的。《唯识三十论》也是这样，所以说三种（能）变。《摄大乘论》重于阿赖耶识为种子性；依阿赖耶为种子而现似一切，所以有「一能变」说。瑜伽唯识学系，对广义的说一切有，取舍不同：或立本有种子，或说种子由熏习而有；或说依心现似心所，或说心所别有；依他起性，或重从种子生，或重于杂染清净性不成；或立无漏依他起（正智是依他起性），或说无漏是圆成实，所以立「四种清净」。虽有种种异说，但大义是一致的；对如来藏的解说，也是一致的。真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向，所以要分别的加以论究。

第二节　瑜伽唯识学的如来藏说

唯识学派（Vijñānavādin）有关如来藏（tathāgata-garbha）的见解，试分别的加以论究。

一、「如来藏」：如来藏是什么？是依什么意义而说的？《宝性论》约三义说——「佛身遍」，「无差别」，「如来（佛种）性」。在这三义中，唯识学者但约「无差别」说，如《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇四下说：

「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。

「一切众生，一切诸佛等无差别」，无二无别，所以名为真「如」（tathatā）。世亲（Vasubandhu）的《摄大乘论释》也说：「自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相；由有此故，说一切法有如来藏」。真如是圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）的别名。真如是实有自性的；本来清净的；是一切有情的平等共相（无差别相），也就是生佛不二的。无差别的真如性，遍于一切众生，所以说「一切众生有如来藏」，这是如来藏说的本义。真如是遍于一切法的，所以说「一切法有如来藏」，这应该是唯识学者的新义。也许「众生有如来藏」，无论怎样解说，总不免带点神我（ātman）的意味，所以虽然真如是「一切有情平等共相」，却说为「一切法有如来藏」！一切众生或一切法有「如」性，为什么说有「如来」藏呢？tathāgata，或译如来、如去，是契入如、显现如的意义。契入如或显现如，约究竟说，就是如来——佛的异名。佛是如性究竟显现清净的，众生是没有清净显现的，这就是真如（圆成实性）的离垢清净与自性清净。然而这到底是约世俗安立说的，如约真如自性（胜义），那是无所谓契入不契入，显现不显现的。真如离能所，所以约真如自性说，众生如与如来如，没有任何差别可说。那么，一切众生有「如」性，一切法有「如」性，也就可说有「如来」了。依世俗安立说，众生虽可说有「如来」，而还没有能离障清净，隐而未显，如胎儿在胎藏（garbha）中一样；依于这一意义，所以说为「如来藏」。

二、「我」：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。如来藏（tathāgata-garbha），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），都就是我（ātman），这是《大般涅槃经》，《央掘魔罗经》所明确说到的。如来有常、乐、我、净——四种功德；如来的「我」德，是一切如来藏经论所说到的，而如来藏，佛性就是我，在唯识学派中，说得多少含蓄一点，其实也还是说到了的。《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

汉译的《究竟一乘宝性论》，也引证了这一偈：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是名得大身」。梵、藏本没有这一偈。《佛性论》也引此偈说：「二空已清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我」。这一偈，在《大乘庄严经论》中，是说无漏法界（dharma-dhātu）的大我（mahātman）相。「如」是空性清净（śūnyatā viśuddha）；空性是无我（nairātmya），没有众生妄执的神我，而无我空性，正就是佛所得的最胜我。如《论》释说：「第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。如清净空性，唯识学者是解说为（如来藏）我的；佛证得最清净法界（真如），所以佛可以称为大我。

真如法界是佛与一切众生无差别的平等共相，既然是「诸佛我自性」，当然也是菩萨、一切众生的我自性。《大般若经．初分．学观品》：「实有菩萨，不见有菩萨，……由不见故，不生执著」。唯识学者依据这一段文字，解说为对治「十种散动分别」。《般若经》一向说「菩萨不可得」，「不见有菩萨」，「菩萨但有名字」，而〈学观品〉却说「实有菩萨」，这是什么意义？玄奘译《摄大乘论（世亲）释》卷四大正三一．三四二下解说为：

「此中无相散动（十种散动之一）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故。般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体；空即是体，故名空体」。

玄奘所译的，可以解说为菩萨的实有空体。其实，这是说：菩萨以真如空性为自体。如真谛（Paramârtha）所译《摄大乘论释》说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。可见「实有菩萨」的意义是：真如空是菩萨实体。菩萨没有世俗的神我，却有胜义的真我。如来藏约真如无差别说，我也是约真如说。佛可说为大我，菩萨可说「实有菩萨」，众生当然也可说「实有众生」。不过后代的唯识学者，大都避而不谈，尽量避免以真如为「我自性」的意义。

唯识学的本义，是以真如空性解说「如来藏我」的，还有可以证明的，如《大乘庄严经论》卷二大正三一．五九六上说：

「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故」。

佛以最清净法界为自体，以法界与我的无差别，说明佛自体的平等，「我」正是法界的「大我相」。《显扬圣教论》也说到了「大我」，如说：

1.「广大阿世耶者，谓大我阿世耶及广普阿世耶。大我阿世耶者，谓诸菩萨由得自他平等解故，为诸有情皆得解脱清净信欲。广普阿世耶者，谓诸菩萨于流转寂灭得无分别平等解故，为利有情二俱不住清净信欲」。

2.「是大我意乐，于自性无得；广意乐当知，二性无分别。论曰：当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶。于遍计所执自性无所得故；于有漏无漏二性，过失功德亦无所得，由无分别故」。

阿世耶（āśaya）译为「意乐」，这里的二种意乐，就是「清净信欲」。依第一则，理解有情的自他平等，发起一切有情同得解脱的意乐（与「同体大悲」的意义相同），名为大我阿世耶，大我约一切有情的「自他平等」说。依第二则，（唯识宗依心立我）「平等心性」是通达遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）无所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等无差别的，但有情不能通达，迷著虚妄的神我。菩萨能通达自他平等，起大我意乐。佛能圆满证得法界（我）平等，遍法界身以法界为自体，就是佛的「大我相」。《显扬圣教论》卷一二大正三一．五三九上——中又说：

「五、究竟不可见故，如言内我之体，有何相貌而常恒不变自性正住？……如于语相违难，随顺会通，如是于不定显示难，究竟不可见难，亦尔」。

论文是解释从经文引起的疑难。疑难共有五类，「究竟不可见难」是第五难。自「内我」，怎么说也都不是的。没有相可说，怎么知道有自体？知道是「常恒不变自性正住」呢？依论说，这应该随顺会通。佛经所说的，有的「语相违」，前说与后说不合。有的「不定显示」，对于同一内容，以种种异门来说明。对于「语相违」、「不定显示」所引起的疑难，应该「随顺会通」。「随顺会通」，是随顺无颠倒解，如理的正义为准绳，依此如实法义来会通经说。常恒不变的自内我，难以说明，引起学者的疑难，唯识学者是依真如平等空性来解说会通的。

三、心性本净：citta-prakṛti-prabhāsvaratā，译为心本性净，心性本净，或译为自性清净心。源出《增壹阿含经》，为《般若》等大乘经所采用。初期大乘经，多说一切法本性净，一切法本性空，表示法界（dharma-dhātu）、真如（tathatā）的意义；心性净只是法性净中之一。后期大乘经，倾向唯心（cittamātratā）说，心为一切法的所依，多说心性本净。法界清净与心性本净，有了同样的意义，如来藏经典也就多说自性清净心。唯识者对于心性本净的见解，如《大乘庄严经论》卷六大正三一．六二二下——六二三上说：

「譬如清水浊，秽除还本清；自心净亦尔，唯离客尘故」。「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净」。

《论》文以水的清浊，来比喻「自心净」（svacitta-śuddha）。水有垢浊与清净的；除去垢浊所得的清净水，「清（净）非外来」，水的清净性是本来如此的。这正如方便修行，除去客尘，显心的清净，也是「净非外来，本性净故」。从杂染心而转为清净，显出的心清净性本来如此，与真如的自性清净，离垢清净，意义完全一样。所以，所说的自心本净，约心的真如性（citta-tathatā）说，并非说虚妄分别（abhūta-parikalpa）的有漏心识是清净的。对于心清净，《庄严论》解说为：「如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识」。自性清净的心，是心真如，梵本作法性心（dharma-citta）；真如心与法性心，意义是相同的。总之，自心清净，约无差别的真如说，与如来藏、我的约真如说，意义相同。《成唯识论》卷二大正三一．九上说：

「然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故，或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净」。

对于心性本净，《成唯识论》有二说：一、约心空理所显真如说，与《庄严论》所说的相同。二、约心体非烦恼说，是采取了说一切有（Sarvāstivāda）系的见解，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三中——下说：

「此经依何密意？依本客性，密作是说：谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故。此心必净，非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染」。

依说一切有部说：心识的本性，是中容的无记性，与善或不善心所相应，名为善心、不善心。善心与不善心，是相应善，相应不善，而心的自性是无记的，所以善与恶是心的客性。心的本性是无记，不是染污性，所以说「心体非烦恼故名性本净」。后一说，是通于有漏心的，也许是《阿含经》的本意，但在大乘经中，心性本净应该是约心真如说的。《成唯识论》的识本性无记说，也是继承《瑜伽师地论》的，如卷五四（〈摄决择分〉）大正三〇．五九五下说：

「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净，能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等」。

一切识自性非染污，不是烦恼。如识不与烦恼相应，识不能独为烦恼的因缘；如于识而起染爱，那是识与烦恼俱起的关系。约识自性非染污来解说心性本净，正合于识本性无记的意义。《瑜伽师地论》说「净识」，都指无漏识，与心性本净不合。《大乘庄严经论》的汉译本说：「此心（真如）即是阿摩罗识」，梵文本没有这一句。阿摩罗识（amala-vijñāna）译义为无垢识，是真谛所传唯识学所一再提到的，可能是传译时，缀文、证义者，受到真谛学影响而附加进去的！

心性是依心真如性说的。心性本净，是与客尘烦恼相对称的。在大乘法中，心性依心真如说，所以心性清净，就是真如或法界清净。圣者内自所证的真如或法界，其实是非染非净的，所以从胜义（圣智自证）的立场，《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「如前后亦尔，及离一切障，非净非不净，佛说名为如」。

「释曰：此偈显示法界清净相。如前后亦尔者，所谓非净，由自性不染故。及离一切障者，所谓非不净，由后时客尘离故。非净非不净，佛说名为如者，是故佛说：是如非净非不净。是名法界清净相。」

法界、真如无差别，无变异，是非净非不净（也可说非染非不染），没有净不净可说的。清净是对杂染说的，真如是前后一如，本来如此，实在无所谓清净；不过从离客尘杂染所显来说，真如也可说非不净的。唯识学者依世俗说胜义，对于胜义——真如、法界，是从世俗安立去阐明的。如直从胜义（非安立）说，那是超越于相对界，非分别名相所及，有什么净不净呢！

真如非净非不净，《辩中边论》卷上大正三一．四六六中也说：

「此若无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果」！「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」。

《辩中边论》说：真如、法界等，是「空性异门」，约不同意义来表示空性，所以有不同名字，而内容是相同的。成立「空性差别」——有垢与无垢的差别，所以说了上面二颂。杂染与清净，是佛法化世的根本论题；染净相对的意义，是不可能没有的，一定要肯定这杂染与清净的事实，因此空性就有了有垢位与无垢位的差别。然依空性——真如、法界自性来说，实在是「非染非不染，非净非不净」的。不过，说空性、真如是「非染非不染，非净非不净」，还是依杂染与清净而说的，所以，约「心性本净」，说非染非不染；约「客尘所染」，说非净非不净。这与说「非空非不空」一样，都是依世俗说胜义，而不是直就胜义的超越说。《辩中边论》说：「有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得，故染净品无减无增」。可见说「法界本净」，「心性本净」，都不过观待世俗的杂染性而说。

四、种性：如来藏，我，心性本净——自性清净心，唯识学者是约真如性说的。如来种性（tathāgata-gotra），佛种性（buddha-gotra），唯识学约菩萨所有的成佛种子（bīja）说，这是与《宝性论》如来藏学最大的差别所在。《瑜伽师地论》（〈菩萨地〉）卷三五大正三〇．四七八下说：

「云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性」。

「又此种性，亦名种子，亦名为界，亦名为性」。

依《论》说，种子（bīja），界（dhātu），性（prakṛti），都是种性（gotra）的名字差别。不同的名字，解说为同一内容，都是种子的别名。《瑜伽师地论．声闻地》也这样说。《大乘庄严经论》也说：「性种及习种，所依及能依，应知有非有，功德度义故」。菩萨种性，有性种性——本性住种性（prakṛti-stha-gotra），习（所成）种性（samudānīta-gotra）。本性住种性，是无始以来法尔而有的；习所成种性，是经过不断的熏习而成就的。这二类，是本有的，及经不断熏习而功能增胜的种子。《庄严论》所说，与《瑜伽师地论》所说相同。种性、种子是什么意义？种子是有因体而还没有果体——「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潜能。因为能出生菩萨功德，所以名为菩萨种性。种性是「功德度义」，能出生功德的意义；种性虽是种子的异名，但种性专约能生无漏功德说。无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德，从不同的种子生，所以唯识学立五种种性：一、声闻（śrāvaka）种性；二、独觉（pratyeka-buddha）种性；三、如来（tathāgata）种性；四、不定（aniyata）种性，有多种无漏种子，虽随缘修证二乘圣果，而可以回小入大；五、无种性（a-gotra），没有三乘无漏种子，怎么也不能发生无漏功德，证入圣果。种子是多种差别的，所以唯识学立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。

《瑜伽师地论．本地分》，《大乘庄严经论》，立本有的本性住种性，而《摄大乘论》，立种子从熏习（vāsanā）而有的新熏说，如《摄大乘论本》卷上大正三一．一三六中——下说：

「云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。……此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然非阿赖耶识，是彼对治种子性故」。

依《摄论》说，依止阿赖耶（ālaya）识的内种子，一定是从熏习而有的，所以说：「外（种子）或无熏习，非内种应知」。佛菩萨的无漏功德，是出世心，一定是从种子生的。众生从无始以来，不曾有过无漏清净法现行，也就不可能有熏习所成的无漏种子；没有无漏种子，最初的出世无漏清净心，从那里生起呢？《摄论》说：是从「最清净法界等流，正闻熏习种子所生」的。佛尽离一切障，所以佛证无漏法界，是最清净的。从佛自证的最清净法界，应机而流出的「经等教法」，在四种圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）中，名为「生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性」。佛的教法，从佛自证法界等流而有的。众生听闻正法的耳识与意识，虽是有漏的世间心。但听闻正法教，能在众生心中，引发趣向清净出世的动力，所以正闻熏习所成的，名为正闻熏习种子。正闻熏习力渐渐增盛，能生无漏出世心。三乘的无漏功德，都从正闻熏习生，所以虽本来没有无漏种子，而清净无漏法，却有缘而能够生起。正闻熏习是寄在阿赖耶识中的，依阿赖耶而有对治阿赖耶识的作用，所以不是阿赖耶识自性，是圆成实自性所摄，法身（dharma-kāya）、解脱身（vimuktikāya）所摄。唯识学对出世无漏法的生起，有本有说、新熏说二流（《成唯识论》综合而加以会通），而都是以种子为种性的，约不定种性而说会三归一的。

与《摄大乘论》相契合的，是《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，如卷五二大正三〇．五八九上——中说：

「诸出世间法，从真如所缘缘种子生」。

「若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗」。

「若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论」。

种子与种性，《瑜伽师地论》是作为同一内容的，但种性约能生无漏功德法说。能生无漏出世间法的，是般涅槃法种性（parinirvāṇa-dharma-gotra），就是三乘圣种性；不能生起无漏出世法的，是不般涅槃种性（a-pari-nirvāṇa-gotra），也就是无种性人。出世间法从什么种子生起呢？「从真如所缘缘种子生」，与《摄论》的「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，意义是相通的。《摄论》约大乘种性说；大乘的正法教，是最清净法界等流，圆成实性所摄。大乘法教是「生此能证菩提分法所缘境界」，所以名为「生此境清净」，这就是「从真如所缘缘」的意义。从听闻大乘法教，成闻熏习种子，渐渐增胜而能引生无漏出世间法，闻熏习——真如所缘缘种子，不属于阿赖耶识，而能对治阿赖耶识，与法界（真如）相应，名无漏界。依《摄论》，这是法身、解脱身所摄的。《瑜伽师地论》卷八〇大正三〇．七四七下又说：

「诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

三乘圣者的般涅槃，是以转依（āśraya-parāvṛtti）为体的。舍杂染分而转化为清净分；离遍计所执性，舍杂染依他起性，体悟圆成实性而得依他起性清净分，名为转依。从法界等流而起的闻熏习，使杂染力减而清净功能增长，也可以名为转依——「损力益能转」，但主要是体悟真如，出世无漏心现前，到达究竟清净。所以《论》上说：转依是「真如清净所显」（tathatāviśuddhi-prabhāvita），以离垢真如为体的；「真如种性」（tathatā-gotraka）、「真如种子」（tathatā-bījaka），以真如所缘缘而熏成圣种性的；「真如集起」（tathatā-samudāgata），依真如而集成一切功德的。转依是离一切戏论的，不离有情自体——六处，也不就是六处，所以不是名相分别所能拟议的。

瑜伽唯识学者，以种子来解说种性，与如来藏学不同。然推究起来，《瑜伽师地论．本地分》的本性住种——本有无漏种子，实在就是「一切众生有如来藏」；对当时大乘经的如来藏说，从缘起论的立场，给以善巧的解说，以种子来解说种性。如《瑜伽师地论》说：

1.〈声闻地〉：「今此种姓以何为体？答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得」。

2.〈菩萨地〉：「谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种」。

无漏种子是附在所依中的，种子是能依（āśrita），有情自体——六处（ṣaḍ-āyatana）是所依（āśraya）。〈菩萨地〉的异译，《菩萨善戒经》译作：「言本性者，阴界六入次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性」。「六处殊胜」，后代唯识学者解说为第六意处——阿赖耶识（ālayavijñāna），其实只是（五）阴（六）界六入（处）的简说。阴界六入是有情自体，在阴界六入——有情身中，是旧义；在阿赖耶识中，是唯识学的新义。为什么名为阿赖耶识？《解深密经》以为：「由此识于身，摄受藏隐，同安危义故」。「身」是根身六处的总名，阿赖耶识与「身」，是不相离的，所以古义的依附（阴界）六处，唯识学中转为依附阿赖耶识，只是著重本识，而不是与依附六处相违反的。能生无漏法的种性，在有情身中——六处或阴界六处中，与如来藏说是相同的，如说：

1.《无上依经》：「云何如来为界不可思议？阿难！一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善」。

2.《胜天王般若经》：「云何法性不可思议？佛言：大王！在诸众生阴界入中，无始相续，所不能染，法性体净」。《大般若经》：「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净」。

3.《入楞伽经》：「如修多罗说：如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪瞋痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹」。

如来藏——如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也」；「依名色而开展，我入于名色而隐于其中」。梵我——识入于名色中，不就是「如来藏自性清净，……入于一切众生身中」吗？如来藏我，是深受印度神学影响的。唯识学者没有忘却佛法的根本立场，所以以生灭相续的种子，说本有的无漏功能，以阿赖耶妄识，说识与根身藏隐同安危，巧妙的解说了如来藏我，而脱却了如来藏我的神学色采，这就是唯识学的种性说。

一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有本有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽师地论．摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是「法界等流闻熏习」，「真如所缘缘种子」，「真如种子」，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依「我」而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易呢！

第三节　真谛所传的如来藏说

真谛（Paramârtha）所译的论书不少，以世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》为主，被称为摄论宗。传摄论学的，有靖嵩与昙迁二大系。靖嵩是亲承真谛的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法护，与玄奘的新译，「奄然符会」。二、道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之，每有难文，同加参酌」。靖嵩系，是接近唯识宗的。昙迁是地论师昙遵的弟子，到南方来，得到了《摄大乘论释》，大加赞赏。后来在北地宏扬《摄论》，受到地论师的赞同，这是近于地论师的。真谛所传的，以《摄大乘论释》为主，与印度后期完成的，玄奘所宗的《成唯识论》，见解上应有多少不同，但真谛的译典，如《摄大乘论释》（简称陈译），与隋达摩笈多（Dharmagupta）、唐玄奘所译的《摄大乘论释》（简称隋译、唐译），互相比对起来，显然有了增饰的成分。从翻译来说，真谛译是不够忠实的，然在思想上，确有独到处，这里择要的加以论述。

一、如来藏学与瑜伽学的糅合：真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏（tathāgata-garbha）说，与瑜伽（yoga）学的阿赖耶（ālaya）说，结合起来，在真谛译书中，是可以充分证明的。如《佛性论》四分中，前二分是〈缘起分〉与〈破执分〉；后二分是〈显体分〉与〈辩相分〉，可说是《宝性论．如来藏品》的解说。〈显体分〉是阐明佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）体性的，先立〈三因品〉，明「三因与三种佛性」，如《论》卷二大正三一．七九四上说：

「三因者，一、应得因，二、加行因，三、圆满因。应得因者，二空所现真如；由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行；由加行故，得因圆满及果圆满」。

《佛性论》的三因说，是参照《瑜伽师地论．菩萨地》的三持而改写的，如《瑜伽师地论》说：「云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初发心，及以一切菩提分法，是名为持」。持（ādhāra）是所依止、所建立的意义，也就是因（hetu）。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初发菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽师地论》的种性（gotra）——种子（bīja）为真如（tathatā），真如为如来藏别名。由于以真如性为应得因，所以说：「应得因中具有三性：一、住自性性（不净位），二、引出性（净不净位），三、至得性」（清净位）。这样，《瑜伽师地论》的三持说，成为如来藏说的三因三佛性了。

《佛性论》次立〈三性品〉，是瑜伽学所立的三自性（trisvabhāva）与三无性（trinihsvabhāva），引此以作融会如来藏学的理论依据。

次立〈如来藏品〉，是正面说明如来藏的名义，如《佛性论》卷二大正三一．七九五下——七九六上说：

「如来藏义有三种应知。何者为三？一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏」。

「一、所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如者，有二义：一、如如智，二、如如境，并不倒故名如如。言来者，约从自性来来至至得，是名如来。……一切众生悉在如来智内，故名为藏。以如如智称如如境，故一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。……由此（佛）果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏」。

「二、隐覆为藏者，……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏」。

「三、能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽」。

《佛性论》的三藏说，与《宝性论》所说，如来藏有三义相当。一、所摄藏：佛「果能摄藏一切众生」，「一切众生悉在如来智内」——众生为如来所摄藏，是《宝性论》第一「法身遍众生」义。三、能摄藏：如来应得性，约没有发心以前的众生说。在众生位，已经摄尽了「果地一切过恒沙数功德」，是《宝性论》第三「众生有如来种性」义。上二义，与《宝性论》说相同，但二，隐覆为藏义，约烦恼隐覆如来性（界）说，与《宝性论》第二「真如无差别」义不合。《佛性论》为什么不同？不能不说是受了《摄大乘论》的影响。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，引「无始时来界」偈，「由摄藏诸法」偈，然后解说阿赖耶（或译为阿梨耶、阿罗耶）识名为阿赖耶（藏）的意义说：「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识」。阿赖耶识有：摄藏为因性，摄藏为果性，摄藏为自我性——三义，《成唯识论》引申说：「此识具有能藏、所藏、执藏义故」。《佛性论》以三藏解释如来藏，是比合阿赖耶三藏的。在能摄藏、所摄藏以外，隐覆藏与执藏，是富有共同性的。

从《佛性论》的〈显体分〉，可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！

二、阿梨耶识通二分：真谛所译的无著《摄大乘论》，引《阿毘达磨大乘经》的「此界无始时」偈，证明阿梨耶识体；又引「诸法依藏住」偈，说明名为阿梨耶识的理由。引证了二偈，然后说：「一切有生不净品法，于中隐藏为果故，此识于诸法中隐藏为因故。复次，诸众生藏此识中，由取我相故，名阿黎耶识」。这段论文，与隋、唐译本是一致的，也就是果报种子阿梨耶识为依止说。然在陈译的《摄大乘论释》中，增入了初偈的解说，如《释论》卷一大正三一．一五六下说：

「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义」。

「界有五义」，真谛译引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿梨耶识有二分：与「有生不净（即杂染）品法」互为因果的「果报（vipāka）种子」性，及清净的「解性」。「此界无始时」的「界」，是「因义」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二类不同的所依说，如《瑜伽师地论．本地分》说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」。有漏的杂染种，依附的无漏清净种，都以阿赖耶识——心（citta）为所依止。异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场：这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说。还有，如《胜鬘经》、《不增不减经》等，说如来藏为依止而有生死，涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说。基本立场是不同的，《成唯识论》曾给以解说：「一、持种依，谓本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。……二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净」。这二大系，思想体系是不同的，而真谛在「果报种子」梨耶外，别立「解性梨耶」，综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译《楞伽经》，处处说「如来藏藏识心」，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。

真谛译《摄大乘论释》卷一四大正三一．二五四下说：

「灭不净品尽，证得法身，名为清净法。云何得此清净法？……对治起时，离本识不净品一分，与本识净品一分相应，名为转依」。

这也是阿梨耶识二分说。第八阿梨耶识，重在「异熟」性，所以到了阿罗汉位，就舍去阿梨耶的名称。也许为了这点，真谛多用「本识」一词，代表第八识。本识有不净（杂染）品一分，清净品一分，虽与前一说不完全相同，但都是本识有二分。真谛的第八识通二分说，应该是受到《摄大乘论》的启发。如《摄大乘论本》卷中大正三一．一三九下说：

「依他起略有二种：一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起」。

「依他熏习种子而生起」，是一般常说的依他起（para-tantra），阿赖耶识为种子而生起的。「依他杂染清净性不成」——不一定杂染，也不一定清净；随分别染缘而成为杂染，随无分别净缘而成为清净，不自成而依他的定义，是《摄大乘论》所有的特义。《摄大乘论》说到三自性，「非异非不异」；又「由异门，依他起自性有三自性」。对于三自性，不但说明三自性的差别相，更著重三自性的关联，从依他起自性而统摄三性。这一独到的见解，是本于《阿毘达磨大乘经》的，如《摄大乘论本》卷中大正三一．一四〇下说：

「阿毘达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」。

「依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中，以何喻显？以金、土、藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧炼时，土相不现，金相显现。又此地界土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现，是故地界是彼二分。识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现。是故此虚妄分别识依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。

土、金、藏比喻中，解说为地界的「藏」，就是矿藏，如《摄大乘论释》说：「界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金鑛等说界名故」；「此中藏者，是彼种子」。界藏，比喻通二分的依他起自性（para-tantra-svabhāva）。无分别（avikalpa）火没有烧炼以前，遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）显现，如只见土相。遍计所执自性是非有的，所以是虚妄。在无分别智火烧炼以后，圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）显现，如土相消失而金现显现。圆成实自性是有的，所以是真实。依这一意义说，依他起自性是虚妄而又真实的。虚妄遍计所执性显现，圆成实性不显现，那是杂染分——生死。虚妄遍计所执性不显现，圆成实性显现，就是清净分——涅槃。杂染与清净，生死与涅槃，都是依依他起自性而为转移，所以说依他起通二分。这正是《摄大乘论本》的转依（āśraya-parāvṛtti）义，如卷下大正三一．一四九上说：

「诸凡夫覆真，一向显虚妄；诸菩萨舍妄，一向显真实。应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行」。

约三自性说，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如约唯识（vijñapti-mātratā）说：依他起自性，是「三界心心所，是虚妄分别」。心所是依心识所生的；一切识中，一切种子阿赖耶识，为一切法所依。所以，世亲《释论》解说依他起为：「虚妄分别识依他起自性」。识等于依他起自性，是各种译本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所译的「此识」，陈译作「本识」，指阿梨耶识。以阿梨耶识来解说「界藏」，至少是可以这样说的。那么虚妄分别的种子识，在众生位，虽现起杂染生死而不见清净真实，而种子识的本性，是有清净真实分的。真谛的别立「解性梨耶」，不正是说明这通二分的意义吗？「解性梨耶」是解说如来藏的，应该是解脱（vimokṣa）性，也就是心真如性（citta-tathatā），合于无著、世亲的论义。如解说为知解、胜解（adhimokṣa）性，那就与无著、世亲义不合，近于《起信论》的「本觉」了。至于所说的「本识清净分」，是清净依他起，指无漏有为功德说。

三、如来藏我：《摄大乘论释》卷六大正三一．一九一下说：

「由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏」。

如如（tathatā）或译真如，是一切法的通相——共相（sāmānya-lakṣaṇa），本性清净，一切众生平等不二，所以说「一切法名如来藏」。依真如无差别说如来藏，是世亲释三种译本所一致的。真谛又采用了《宝性论》的如来藏说，如《佛性论．显体分》，如来藏有三藏义，结合瑜伽学而多少与《宝性论》不同，但〈无变异品〉中说：「此九譬为三：初三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性（佛种性）」，所说如来藏九喻，譬喻法身、真如、种性，与《宝性论》相同。

陈译《摄大乘论释》卷一大正三一．一五六下——一五七上说：

「界以解为性，此界有五义」。

阿梨耶识「界，以解为性，此界有五义」，是依《胜鬘经》而解说的。《胜鬘经》的五藏，《宝性论》也引用了。但《宝性论》梵本，仅如来藏（tathāgata-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）——三名。汉译本作：「如来藏者，是法界藏，（出世间）法身藏，出世间上上藏，自性清净法身藏，自性清净如来藏」。陈译所引用的五藏，与《胜鬘经》相合。真谛译三次引用了五藏义：一、《摄大乘论释》卷一，引来解说「一切法依止」的「界」。二、《摄大乘论释》卷一五，引五义来解说「法身含法界五义」。三、《佛性论》卷二，引五义来解说如来藏「自体」的「如意功德性」。三说大致相同，也有多少差别。大意是：1.如来藏（tathāgata-garbha），藏是体类（自性）义：一切法以无（二）我为性——如性（tathatā），一切众生不出于真如无差别性。2.法界藏（dharmadhātu-garbha），藏是因义：一切圣人的无漏法，都缘法界而生起。3.法身藏（dharma-kāya-garbha），藏是生义：一切圣人所得的法身，由于信乐界性而得成就。《摄论释》卷一五，解说为：由于虚妄法所隐覆，所以凡夫、二乘都不见法身。这是「藏义」，与如来藏三藏中的「隐覆藏」相同。《佛性论》所说又不同，也是约佛法身说的，但说佛性的成就佛果，所以说「至得是其藏义」。法身藏的解说，是五义中最不一致的。4.出世间藏（lokôttarra-garbha），藏是真实义：出世间法，不像世间（有为）法那样的可以破坏，可以灭尽，这正是（说出世部）世间法虚妄，出世法真实的见解。5.自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），藏是藏（甚深，秘密）义：如与（如来）界相应的，自性成为善净的；如与界不相应，名为外，自性成为不善净的（烦恼）㲉；自性清净是甚深秘密而难以了知的。真谛所说的如来藏，是随顺《宝性论》说的。但瑜伽学本义，是以真如解说如来藏的，在陈译《摄大乘论释》中，也还保留这一定义。

《宝性论》与瑜伽学，没有说众生身中的如来藏，就是我（ātman），真谛学也是这样。如来法身中有「我」德，我是离外道的神我执，也不著声闻的无我；一切法无我性，如离二障而证法身时，名为大我，这是无我之我。《佛性论》所说，与《宝性论》等相同。

四、转依：转凡夫为圣人，转杂染为清净，转生死为涅槃，转烦恼为菩提，是修学佛法的目的。假使只是舍去这部分，得到那部分，就不能说明从凡入圣之间的关联性，所以提出了转依（āśraya-parāvṛtti）一词。在生死还灭的转化中，有统一的依止（āśraya），依止的杂染分，成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶异熟种子识为依，重于杂染的；转杂染熏习为清净熏习，转化中本来清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与〈摄决择分〉，提出了依他起通二分说。在依他起通二分中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如——二依止于同一「识界」，实为一极有意义的解说！

转依，论书所说的，各有著重点，《成唯识论》综合而分别为四种：一、能转道；二、所转依，有染净依与迷悟依二类；三、所转舍，四、所转得，又有所显得的大般涅槃，所生得的大菩提。《成唯识论》所说，极为完备！但对《摄大乘论》依他起通二分的转依说，不免忽略了！「转依」这一术语，可能是瑜伽学者所安立的。起初，转依是转生死为涅槃，阿罗汉与如来的究竟体证。因为，《瑜伽师地论．本地分》，是普为三乘的；所说的大乘〈菩萨地〉，没有如来藏经典的色采。说到转依，如《瑜伽师地论》卷五〇大正三〇．五七七中——下说：

「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。……由此清净真如所显，一向无垢，是名无损恼寂灭」。

《论》说无余依涅槃界（nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu），是「转依所显」，「清净真如所显」，所以无余依涅槃界，「唯余清净无为离垢真法界在」。《瑜伽师地论．摄决择分》中，说得更为明显，如《论》卷八〇大正三〇．七四七下——七四八上说：

「阿罗汉实有转依（体），而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

「世尊依此转依体性，密意说言：遍计自性中，由有执无执，二种习气故，成杂染清净，是即有漏界，是即无漏界；是即为转依，清净无有上」。

无余依涅槃，是三乘所共的。转依与六处（ṣaḍ-āyatana），是不能说异，不能说不异的。因为转依是清净真如所显的，真如与六处，不能说异不异，所以转依与六处，也不能说异不异了。偈颂所说，与《摄大乘论》说相同。于依他起自性（para-tantra-svabhāva）而有所执，成遍计所执（parikalpita）种子——杂染习气；依杂染习气而生依他起杂染分，立为遍计所执自性。如于依他起而不起执著，成清净习气，起无漏功德，能显真如离垢清净，立为圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。阿赖耶为杂染种子依，是有漏界；离垢真如——法界为清净种子依，就是无漏界（anāsrava-dhātu）。偈颂所说转依，似乎是转杂染种子依为清净种子依，而佛意在以真如离垢清净为转依体。转依是常，是有，是乐，无戏论相，善清净法界为相。

《瑜伽师地论》所说的〈菩萨地〉与转依，是普为三乘的。所说的菩萨法，是初期大乘的，后期的如来藏思想，还没有被注意。依〈菩萨地〉品目次第而造的《大乘庄严经论》，已接触到如来藏说，并在《瑜伽师地论》的思想体系上，方便的给予会通了。《大乘庄严经论》的内容，极为广大！广说唯识所现，观唯识现而证入的次第以外，融会了如来藏说。〈菩提品〉说到转依相：「二障种恒随，彼灭极广断；白法圆满故，依转二道成」。《论》以为：转依是永灭二障种子，最上的白法圆满。这是以菩提（bodhi）为转依体，从转舍二障种子，成就二种出世智道而转得的。又在「诸佛法界清净」性说：「二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽」。离二障所显的清净真如，就是无漏（法）界。不只是离障清净，也是事物与所缘、智慧，都是无穷无尽，自由自在的。《大乘庄严经论》所说，显然与《宝性论》有关的，如《究竟一乘宝性论》（〈菩提品〉）卷四大正三一．八四一上、中说：

「实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。……因者，有二种无分别智，……偈言得故。果者，即依此得得证智果，是名为果，偈言远离故」。

「佛功德无垢，常恒及不变，不分别诸法，得无漏真智」。

菩提的自性（实体），是如来藏的转依而得清净，这由于远离二障，得二智而成就。这与《大乘庄严经论．菩提品》，以「得」及「舍」来说明，是一致的。然如来藏学，如来藏有三义，而瑜伽学但约真如无差别说。种性约如来藏本有功德说，而瑜伽学约种子说。如说远离二障，《大乘庄严经论》说「二障种恒随，彼灭极广断」，《宝性论》与《佛性论》，却都没有说种子。依如来藏学，转依成佛，只是具足一切功德的如来藏，离烦恼而圆满显现，所以佛德是常住无为（asaṃskṛta）的；如《胜鬘经》说是灭谛（nirodha）。真谛在如来藏学中，也是这样，如《佛性论》卷三大正三一．八〇二下——八〇三上说：

「如来转依法身，已度四种生死故，一切烦恼虚妄已灭尽故，一切道已修故，弃生死、舍道谛故，此二无四德故，唯法身独住四德圆满故」。

在转依法身中，依之能得转依的道，也被弃舍；道是有为而法身唯是无为灭谛。然在瑜伽学中，真如是无为，而「正智」是有为，是依他起，是道谛。在安立中，佛果是有有为、无为功德的。

真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。大乘的究竟转依，在佛位，然转依一词，可通于声闻及菩萨位。如《瑜伽师地论》卷五一（〈摄决择分〉）大正三〇．五八一下说：

「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识」。

「阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故」。

「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。

真谛异译的《决定藏论》，也是这样说，不过将转依译作阿摩罗识。转依，是经修行，使依阿赖耶识的杂习种子灭；杂染种子灭，一切业、苦也灭，杂染依止的阿赖耶识也灭。《瑜伽师地论》普为三乘，所以阿赖耶识灭，是二乘的阿罗汉，不退菩萨及如来。这是转舍转灭阿赖耶识依，而转得的转依，是离垢真如，所以说：「转依究竟远离一切所有麁重。……转依是圣道转因」。圣道因，就是真如异名的法界（dharma-dhātu）。法界的意义，正是：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故」。

真谛所传，是以《摄大乘论》为主的。转依的本义，是究竟解脱的，阿罗汉与如来的圣证。但说明转依，主要是现实界——依他起性或阿赖耶为种子的转舍，理想界——圆成实性真如的转显。杂染种子是渐渐舍灭的，清净真如是分分显现的，两者有对应的关系，所以《摄大乘论》有六位转依的安立，说明转依的渐次究竟。六位是：一、损力益能转；二、通达转；三、修习转；四、果圆满转；五、下劣转；六、广大转。后二类，是小乘与大乘的转依差别；前四位，是菩萨趣入佛位的次第转依。《摄大乘论》重视闻熏习，作为成佛的种子，所以在没有体悟真如以前，由于闻熏习的渐渐增上，使烦恼部分不起，也就称为转依——损力益能转。通达转是初地以上，已经是虚妄不显现，真实显现了。修习转是七地以上，能「一切相不显现，真实显现」，不过所知障种子还没有断尽。果圆满转是佛位，「最清净真实显现，于一切相得自在」。《摄论》大乘转依的四位安立，不但是舍虚妄而显真实，并有减舍杂染习气，增益清净习气的意义。

闻熏习是生起出世心，转依的关键所在。在从凡入圣的历程中，闻熏习是怎样的呢？陈译《摄大乘论》卷上大正三一．一一七上说：

「此闻慧种子，以何法为依止？至诸佛无上菩提位，是闻慧熏习生，随在一依止处，此中共果报识俱生」。

「此闻熏习虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此法属法身摄；若声闻、独觉所得，属解脱身摄」。

闻熏习，从初熏习起，到成佛为止，虽与阿梨耶（果报）识的性质相反，却依附阿梨耶识，与阿梨耶识俱生俱灭，这应该要阿梨耶识灭尽，闻熏习才与阿梨耶识相分离。但《摄论》又说：闻熏习是法身（dharma-kāya）、解脱身（vimukti-kāya）所摄的。法身与解脱身，都是以真如清净所显为体。所以在生死相续中，闻熏习虽与阿梨耶识俱生，而约闻熏习属圆成实性说，这又是属于真如的。因此，陈译《摄大乘论释》卷三大正三一．一七五上说：

「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。

凡位与圣位，陈译《摄大乘论释》这样说：「菩萨有二种：一、在凡位，二、在圣位。从初发心，讫十信以还，并是凡位；从十解以上，悉属圣位」。「菩萨有二种，谓凡夫，圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。十解，就是十住位。依真谛所传，从十解以上的菩萨，就是圣者，因为「此人我执，前十解中已灭除故，唯法我未除」。十解位菩萨，已灭除人我执，能悟入人空真如，就到达圣位。从凡入圣，就转舍阿梨耶识（中我执）——凡夫依，转得我空真如性。「圣人依」，是闻熏习与解性梨耶和合，也就是闻熏习依于梨耶的心真如性，成为一切圣道的生起因。

有关转依的说明，真谛不但说明佛果的道是有为法，更会通了如来藏学，如《摄大乘论释》卷三大正三一．一七三下——一七四上说：

「何法名法身？转依名法身。转依相云何？成熟修习十地及波罗蜜，出离转依功德为相。由闻熏习，四法得成：一、信乐大乘是大净种子；二、般若波罗蜜是大我种子；三、虚空器三昧是大乐种子；四、大悲是大常种子。常、乐、我、净是法身四德，此闻熏习及四法为四德种子。四德圆时，本识都尽；闻熏习及四法，既为四德种子，故能对治本识。闻熏习正是五分法身种子，闻熏习是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身种子。闻熏习但是四德道种子，四德道能成显四德。四德本来是有，不从种子生；从因作名，故称种子」。

「本论」说：「是闻熏习下中上品，应知是法身种子」，《释论》补充了这大段解说。信，般若，三昧，大悲，是能显如来藏的因；常、乐、我、净，是如来藏的果德；并举阐提，外道，声闻，独觉——四种障：这是《宝性论》所说的。现在说：闻熏习为因，能生信等四法；四法是道，能显出法身四德，所以说闻熏习是法身种子。然在《宝性论》中，是不立闻熏习的。这与《论释》所说：「若证法身果，则得净、我、乐、常四德果。净不与阐提等，我不与外道等，乐不与声闻等，常不与独觉等」，都是会入《宝性论》义，与其他译本不同的。同时，闻熏习是行法——生灭法，能生起五分法身——戒，定，慧，解脱，解脱知见，所以闻熏习也是五分法身种子。五分中的戒、定、慧，修道时已有了，证果时更有解脱、解脱知见。这样，闻熏习是有为的五分法身种子，也可说常等四德法身种子，贯通了如来藏学。

六种转依中的果圆满转，是佛位的圆满转依，如陈译《摄大乘论释》卷一三大正三一．二四八上说：

「三德具足，名果圆满。已离一切障人，即是诸佛能得此转。一切相不显现，即是断德，以一切相灭故。清净真如显现，即是智德，如理、如量智圆满故，谓具一切智及一切种智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切众生利益事。三德并以此转为依止」。

果圆满转，含有多种意义，所以约三德来解说。「清净真如显现，即是智德」，以菩萨修二智圆满，转得一切智（sarvajñā）、一切种智（sarvathā-jñāna）来解说。如依其他译本，是说一切相不显现，所以清净真如显现。真谛译似乎与《宝性论》的思想有关。《宝性论》的〈菩提品〉，说无漏法界中，远离一切垢得转依。全品以八义来说明，前四义是：

转依自性──「净」：离垢真如。

转依因───「得」：二种无分别智为因。

转依果───「远离」：远离二种障，得证果智。

转依业───「自他利」：离障得无障碍清净法身；依彼二种佛身，得世间自在力行。

转依清净成菩提，自体只是离垢真如（如来藏出缠）。由二无分别智的修习，远离二障，得证果智。真如最清净显现，就是无障碍清净法身。这与陈译《摄论释》的「真如清净所显，即是智德」，是相契合的。

五、阿摩罗识：在真谛所传的唯识学中，阿摩罗识（amala-vijñāna）是最特出的！阿摩罗识，译义为无垢识。依《成唯识论》：「或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有」；并引经说：「如来无垢识，……圆镜智相应」：这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识，地上无漏第六、第七识，也可说无垢识了。但「唯识宗」所说，与真谛所传的阿摩罗识的意义，都是不相合的。我以为：虚妄分别为自性的心识（根本是阿赖耶识）为依止，说明「一切法唯识所现」，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到「识」；可以见到的，反而是阿赖耶识，「阿罗汉位舍」。《摄大乘论》说：「谓转阿赖耶识，得法身故」；法身由五种自在而得自在，「五、由圆镜，平等，观察，成所作智自在，由转识蕴依故」。《大乘庄严经论》说：「如是种子转者，阿梨耶识转故。……是名无漏界」。阿赖耶识与识蕴，被转舍了，在无漏法界中，还是生死杂染那样的有「识」吗？识是虚妄分别为自性的，转依而真实相显现，这也可以称为唯识吗？为了贯彻「一切法唯识」的原则，是真谛提出阿摩罗识的理由所在。如《转识论》大正三一．六二中——下说：

「立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也」。

「问：遣境存识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终为论，是阿摩罗识也」。

「唯识」，一般是说「遣境存识」，「遣境留心」，也就是唯有内识，没有离心的外境。唯识无尘，表显出唯识的独到意义！「依识有所得，境无所得生」，正是唯识观的初门。《辩中边论》卷上大正三一．四六五上说：

「依识有所得，境无所得生——（遣境存识）；依境无所得，识无所得生——（境识俱泯）」。「由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」。

境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分别而契入空性的方便次第。到了境识并泯，依《辩中边论》说：是空性，真如，这怎么还可以说唯识呢？为了解答这一疑难，所以说：「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识」。意思说：唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在境识并泯的实证。境识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了。这一见解，《十八空论》大正三一．八六四上也说：

「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识」。

「唯识义有两：一者，方便：谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识：遣荡生死虚妄识心，及以境界一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也」。

论文辨二类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。一、方便唯识，是以阿梨耶识为种子性，为一切法依止而成立一切唯识的。修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分别识不起。这是登地以前的唯识观，是方便唯识。二、正观唯识，无分别智现证真如，从登地到究竟清净，生死虚妄识心（阿梨耶识为根本）及一切境界，都转灭而为清净。称为正观唯识的，就是以阿摩罗净识为依的唯识说。从虚妄到真实，作两层唯识说，是真谛所传的一致说明，如《三无性论》卷上大正三一．八七一下——八七二上说：

「识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一、摄无倒；二、无变异。（一）摄无倒者，谓十二入等一切诸法，但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。（二）无变异者，明此乱识即是分别，依他似尘识所显；由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如」。

「先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识故，究竟唯一净识也」。

《三无性论》解说识如如（vijñapti-tathatā），也是分为两层的。外境、乱识并泯，是阿摩罗识，阿摩罗识是无变异的如如，显然是真如的别名。在《决定藏论》中，玄奘译为转依的，真谛也译为阿摩罗识，如说：「阿罗（梨）耶识对治故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识是常，是无漏法；得真如境道故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识作圣道依因，不作生因」（法界的意义）。论上一再说「证阿摩罗识」，就是证得转依，转依以真如离垢为性。这与「实性即是阿摩罗识」；「阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如」的意义，完全相合。说唯识而作二层说，陈译《摄大乘论释》也有相近的说明，如说：「一切法以识为相，真如为体故。若方便道，以识为相；若入见道，以真如为体」。以方便道、见道来分别解说，与《三无性论》等相同，只是称为真如，而没有称为阿摩罗识而已。

阿摩罗识是真如的异名，是无可怀疑的，如《十八空论》大正三一．八六三中说：

「云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净；为客尘尽故，故立为净」。

《十八空论》是《中边分别论》的部分解释。《中边分别论．相品》末，「空成立义」说：「不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故」。真如、法界等，是空（śūnyatā）的异名，在说明真如有杂垢与离垢时，不说真如或法界本净，而说「心本清净」（prabhāsvaratva-citta）。心本明净，约心真如说。《十八空论》说：「阿摩罗识是自性清净心」，与上来所说，阿摩罗识是真如，意义是相合的。不过上来所说的阿摩罗识，约离垢清净说，这里约本性清净说。心自性清净，或译为自性清净心，如《大乘庄严经论》说：「不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为（自性清净的）心」。可以说心真如（tathatā-citta）为「心」，当然也可以称识真如为「识」了。在这样的意义下，真谛学立识的体性为阿摩罗识。在解说「此界无始时」的「界」时，是「此识为一切法因」，又说「阿梨耶识界以解为性」。从虚妄的唯识相，到真实的唯识体——阿摩罗识，转染识为净识，贯彻了「一切法唯识」的教说。而阿摩罗识即是自性清净心，又会通了如来藏学。不过，真谛所译传的论书，除《佛性论》（及《无上依经》）以上，大意都是符合瑜伽学的。

第八章　如来藏佛性之抉择

第一节　楞伽经的如来藏说

《楞伽经》共有三译，求那跋陀罗（Guṇabhadra）在宋元嘉年间（约西元四四〇顷）初译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。在无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的论书里，还没有引用这部经，所以这部经的集成，约在西元四世纪末。

一、如来藏与我：《楞伽经》与瑜伽（Yoga）学派，有非常亲密的关系，如有些差别，那就是会通如来藏（tathāgata-garbha）说。瑜伽学者约清净真如（tathatā）无差别，解说经中的如来藏；《楞伽经》也这样说，但有更进一步的说明如来藏的本义。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二大正一六．四八九上——中说：

「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭」。

「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。……为离外道见故，当依无我如来之藏」！

《如来藏经》等所说：众生身心中的如来藏，是自性清净（prakṛti-viśuddha）的，常住（dhruva）的，这与外道所说的我（ātman），有什么差别？外道所说的我，不也是常住，周遍不灭，离于求那（guṇa）吗？「离于求那」，魏译本作「不依诸缘，自然而有」，所以我是作者，不是依缘而有的。这样的我，与如来藏不是相同吗？经上为什么要说如来藏呢？《楞伽经》解说为：如来藏是如（tathatā）、实际（bhūtakoṭi）、法性（dharma-dhātu）等异名，是「离妄想无所有境界」。经中常见的真如、法界等，为什么又要称为如来藏呢？这是为了「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的方便。在生死流转与解脱中，外道都是主张有「我」的。对生死说，我是作者；解脱，我就离生死而常乐。佛说无我（nirātman），是外道，也是一般人所不容易信受的。没有我，谁在作业，谁在受报呢？没有我，解脱不等于什么都没有吗？佛说的无我与涅槃（nirvāṇa），是外道与一般愚夫的怖畏处。不得已，只好将真如说为如来藏，说得近于外道的神我。如信受如来藏说，更进一步理解其内容，就知道与神我不同，实在是「离妄想无所有」的真如。不起我见、法见，从三解脱门（trīṇi-vimokṣa-mukhāni）向佛道。如来藏是诱化外道的方便，所以是「无我如来之藏」。

《楞伽经》说与瑜伽学相近，而说得更为分明！「无我如来之藏」，与《大涅槃经》的「我者，即是如来藏义」，方便是不相同的。《宝性论》「本颂」说：为了使众生远离五种过失，第五过失是「计身有神我」，所以说众生有佛性（buddha-garbha），也有为了诱化外道执我见而说有佛性（如来藏别名）的意义。但《释论》说：「以取虚妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈」。《佛性论》解说为：「由闻佛说佛性故，知虚妄过失，真实功德，则于众生中起大悲心；无有彼此，故除我执」。这是以自他平等的大我，离虚妄的小我。《显扬圣教论》说：「当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶」，与《宝性论释》同一意义。这固然是本于真如无差别义，但对应机说教——「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的教意，《楞伽经》显然更胜一著！

二、如来藏与藏识：如来藏（tathāgata-garbha）为依止（āśraya），阿赖耶识（ālayāvijñāna）为依止，本为不同的二种思想系。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）论中，虽以真如（tathatā）解说如来藏，也没有与阿赖耶识联合起来。将二者联合而说明其关系的，是《楞伽经》，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一二中说：

「大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识，及五识身」。

八识，是瑜伽学者的创说。识藏，就是藏识——阿赖耶识。约特殊的意义，第八阿赖耶识名心（citta），第七识名意（mano），前六识名识（vijñāna）。经上说「八识」，又说「如来藏名识藏（心）」，这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。魏译本虽只说「阿梨耶识」，而下文说：「阿梨耶识名如来藏」，也表示了「如来藏名识藏」的意义。《楞伽经》以真如为如来藏，与阿赖耶的含义，当然是并不完全一致的，但到底结合为第八识了。如来藏与阿赖耶的合为第八识，应该是依于心性本净（prakṛti-pariśuddha-citta），客尘烦恼所覆（āgantuka-kleśa-āvṛta）而来，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇下说：

「此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净」。

「我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生，（令）声闻（不）计著，见人法无我故。胜鬘夫人承佛威神说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界，如来藏识藏唯佛及余利智依义菩萨智慧境界」。

《楞伽经》是依《胜鬘经》而作进一步的说明。《胜鬘经》有没有说到阿赖耶识，是另一问题，而「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，（是）不思议如来境界」，确是《胜鬘经》所说的。依如来藏说，为客尘烦恼所覆（或「所染」）；依阿赖耶说，是杂染种子（或「熏习」）所积集。在《楞伽经》中，这二者也统一起来。原来，阿赖耶——藏，是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中，玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏，魏佛陀扇多（Buddhaśāmti）译作「依」；陈译作「隐藏」；隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说：「亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身，摄受藏隐同安危义故」；「摄受藏隐」，《深密解脱经》作：「以彼身中住著故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义，如依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。所以《楞伽经》中，显现境界，起七识等，当然是阿赖耶识的作用，而自性清净，为虚伪恶习所熏染，生（杂染的根本）无明住地（或作「习地」），为如来藏而转名为阿赖耶识的关键。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇中说：

「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生；……外道不觉，计著作者。无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

魏译本的文句小异，如说：（上略）「诸外道等妄计我故，不能如实见如来藏。以诸外道无始世来，虚妄执著种种戏论诸熏习故。大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明、七识共俱。如大海波，常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过，自性清净」。依经所说：称为阿赖耶识，是由于如来藏为无始虚伪恶习——虚妄执著种种戏论所熏习。所受的熏习，瑜伽学名为「遍计所执种子」，或说阿赖耶是「过患之聚」。《楞伽经》虽采用种子（bīja）、熏习（vāsanā）说，而阿赖耶显然就是：自性清净而为烦恼所覆染。依《大乘庄严经论》来解说：如来藏与阿赖耶识，有同一义，那是心真如（tathatā-citta）是自性清净的。也有差别义，阿赖耶识虽不离真如自性清净，却是覆障真如的，杂染过患、烦恼熏习的总聚。宋译或译阿赖耶识为「覆彼真识」，深得《楞伽》的经意！所以，阿赖耶识一名，是不清净的。如修到一切妄执不起，断尽无始以来的戏论熏习，就转舍阿赖耶识的名字，唯是离垢清净的如来藏了。转舍如来藏中藏识的名字，如《经》上说：

宋译：「修行者作解脱想，不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故」。

「欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭」。

唐译：「得解脱想，而实未舍未转如来藏中藏识之名。若无藏识，七识则灭，何以故？因彼及所缘而得生故」。

「欲得胜法，应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。

魏译：「生解脱相，以不转灭虚妄相故，大慧！如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。何以故？彼七种识依诸境界念观而生」。

「欲证胜法，如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。大慧！若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识，无生无灭」。

宋、唐二译，文义相同，魏译的文句，有点不同。但魏译说：没有阿赖耶识名，如来藏不生不灭，七识的生灭流转也就灭而不起，与宋、唐译还是一致的。《楞伽经》说八识，起初是以藏识心与转识——七识对论的，如说：「譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生，谓彼藏识处，种种诸识转」。藏识与七转识的关系，举泥团与微尘为譬喻，说明转识可灭，而不是藏识的「自真相识灭，但业相灭」。这显然以真如为藏识的自真相，所以说「藏识不灭」。在宋译第四卷中，说「如来藏名藏识」，以如来藏（藏识）与七识对论，如说：「甚深如来藏，而与七识俱」。所以转舍阿赖耶识，只是除去覆障真相的虚伪恶习所熏，净除阿赖耶识的名称而已。如来藏与阿赖耶识的统一，可说是《楞伽经》的特色！《楞伽经》所说的阿赖耶识，特重心真如，而有被解说为「真心」的可能！

如来藏为生死涅槃依：《胜鬘经》明确提到了如来藏为一切法依，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二二中说：

「世尊！有如来藏故说生死，是名善说」。

「如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立，世尊！不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊！断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏」。

「世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」。

在所引的经文中，首先说，有如来藏，所以能有生死流转，这是善巧的说法。其次，成立两类依止：如来藏是常住不变异的无为法，所以为不离、不断、不脱、不异的不思议佛法的依持，也就依此而有佛涅槃。同时，为断、脱、异、外的有为法的依持，也就是依此而有生死。结论说：如没有如来藏，生死流转不能成立，因为六识等七法，是刹那不住的生灭法，是不种（受）众苦的。没有如来藏，也不能厌生死苦，发生对涅槃解脱的乐求。如来藏为生死、涅槃依，表示出如来藏学的特色！

继承《胜鬘经》，融摄瑜伽学，《楞伽经》作了进一步的说明。《胜鬘经》没有说到阿赖耶识，《楞伽经》却合如来藏与阿赖耶（藏）识为第八识。《胜鬘经》说：「六识及心法智」，唐译作「六识及以所知」。所知（jñeya），古人每译为「智」与「应知」的。「六识及心法智」，《楞伽经》是称为意、意识等七识的。在八种识中，为什么「如来藏名藏识」可以为一切法依止，而不是前七识呢？《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇上——中说：

「大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说！阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。

「佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

上面说过，为了外道的怖畏无我（nirātman），妄执有我（ātman），所以说如来藏；如来藏不是神我，却有神我的色采。佛说「诸法无我」，是一般人所不易信受的，所以部派佛教中，也有成立「我」的学派。《楞伽经》中，大慧（Mahāmati）菩萨代表了一般的心理，请佛解说。佛说生死流转，在生死流转中的，只是五阴、六界、六入（处），并没有我。在一般人看来，如没有我，那谁在生，谁在灭？也就是谁在生死？这是以「无我」为不能成立生死的。还有，如《经》说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。灭（nirodha），被解说为什么都没有了，那么前一刹那灭，第二刹那就「无因」而不可能生起了。这是说：生灭无常是不能成立生死流转的，如经说：「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」；「七识不流转，不受苦乐」，与《胜鬘经》的「此七法，刹那不住，不种众苦」说相合。瑜伽学说：刹那不住的有为生灭，可以成立生死的流转，受苦乐的异熟（vipāka），所以以依他起自性（para-tantra-svabhāva），阿赖耶识（ālaya）为所依。但《楞伽经》虽肯认「无我」，却同意一般的观点，所以要在诸行生灭法外，立常住不变，不生不灭的如来藏（藏识）为依止。这样，「离无常过，离于我论」的如来藏，为一切法依，是最善巧的说法。

如来藏为生死依，《宝性论》依《陀罗尼自在王经》，这样说：「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。如是阴界（六）根，住烦恼业中；诸烦恼业等，依不善思惟；不善思惟行，住清净心中；自性清净心，不住彼诸法。……如虚空净心，常明无转变，为虚妄分别，客尘烦恼染」。依如来藏——自性清净心而有生死，正如依虚空而有风、水、地一样，虽为风、水、地所依，而虚空明净，常住不变。《楞伽经》所说的如来藏为依，也是这样，不过融合了瑜伽唯识说，所以无始以来的恶习所熏，与七识俱生，生死相续，流转于五趣、四生的，依于名为阿赖耶（藏）识的如来藏，如一切依于虚空那样。《楞伽经》说：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切（五）趣（四）生」；所说的因（hetu），是「为依、为住、为建立」的意义。依（niśraya），持（ādhāra），建立（pratiṣṭhā），不是种子生现行那样，是「依止因」。如大种造色，约「生、依、立、持、养」说，依、持、建立，就是这类的因——能作因（kāraṇa-hetu）。「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣」，近于外道的神我说。这是「开引计我外道」的方便，如来藏只是真如的异名。如来藏是善不善因，为生死依止，决不是如来藏——真如能生起善恶，流转生死，只是善恶、生死依如来藏而成立，如云雾依于虚空一样。云雾依于虚空，虚空自性还是那样的明净，虽然似乎虚空晦昧而失去明净，其实是不见而不是虚空有任何变化。所以《经》上接著说：「离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。为了化导没有常住法就不能成立生死流转的凡夫见，所以说如来藏为因为依。如中国佛教所传的《楞严经》，及《起信论》所说，「真如熏无明」，「无明熏真如」等，在印度后期大乘佛教中，似乎没有这样的见解。

依如来而有涅槃，也是「为依为持为建立」。《楞伽经》融合瑜伽学，所以立习气，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一二中说：

「大慧！刹那者，名识藏如来藏，意俱生识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉。计著刹那论故，不觉一切法刹那（与）非刹那，以断见坏无为法」。

如来藏名藏识中，生七识的习气，是刹那（kṣaṇa），是有为生灭法；另有无漏习气，是非刹那，也就是不生灭的无为法。这里，显然与瑜伽学不同。瑜伽学以为：无漏习气也是刹那生灭的，所以佛果的四智菩提，也还是有为生灭的。《楞伽经》批评说：「若得无间有刹那者，圣应非圣」！宋译的得「无间」，就是「无间等」（abhisamaya），为「现观」或「现证」的异译。这是圣智的证得，如智证而是刹那生灭，那圣者也不成其为圣者了！无漏智等功德，《楞伽经》是无为不生灭的。魏译《入楞伽经》卷八大正一六．五五九下说：

「言刹尼迦者，名之为空。阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习故，名之为空；具足无漏熏习法故，名为不空」。

魏译本略有差别。《楞伽经》所说的刹尼迦——刹那，是与如来藏相离的，所以是空（śūnyatā）的；无漏习气是（非刹那）不空（aśūnya）的。空是有为生灭的，不空是无为不生灭的。空与不空，显然是引用了《胜鬘经》说：「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异，不思议佛法」。依于如来藏的烦恼等有为法，是空的；依于如来藏，与如来藏不离不异的，无量无边的不思议佛法，是不空的。如来藏是真如的异名，是一切法无差别性，无漏功德不是从真如生的，而是与真如不离不异的无漏习气所显的。经修习离障而现起，与真如相应而永不失坏的。《楞伽经》依无漏习气说，而归宗于如来藏学。也就因此，《楞伽经》与瑜伽学相同，说五种种性。立无种性（a-gotra），无种性是一阐提（icchantika）人，但舍一切善根的一阐提，「以如来神力故，或时善根生」。所以「为初治地而说种性」差别，其实都是可以成佛的。

第二节　涅槃经续译部分的佛性说

昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》，初译十卷，与法显所译《大般泥洹经》，是同本异译。以下的三十卷，是昙无谶再到西域去，访求得来而再译的。续译部分，共八品：〈现病品〉，〈圣行品〉，〈梵行品〉（此下应有〈天行品〉，指如《杂华经》说），〈婴儿行品〉，以上明「五行」；〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，明「十德」；〈师子吼菩萨品〉；〈迦叶菩萨品〉；〈憍陈如品〉。《大般涅槃经》的中心论题，是「如来常住不变」，涅槃有「常乐我净」四德，「一切众生悉有佛性」。大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）是无量功德所成就，常住不变而无尽的利益众生。如来（tathāgata）也不是生在王宫，在拘尸那（Kuśinagara）入灭，这是如来常住大涅槃中所有的示现。《涅槃经》初分十卷，明确的揭示了如来藏义，如《大般涅槃经》说：

1.「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

2.「一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十力、三十二相、八十种好」。

3.「佛性如是不可思议，（具）三十二相、八十种好，亦不可思议」。

如来藏就是我（ātman），我就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha, tathāgata-dhātu），众生身中具有如来的十力、三十二相等功德，与初期的如来藏说——《如来藏经》，《央掘魔罗经》，《法鼓经》等，主体是完全一致的。这一富有神我色采的如来藏——佛性说，大乘佛教界，有给以净化的倾向。如《宝性论》主，约三义解说如来藏；瑜伽（yoga）学者，以真如（tathatā）无差别义解说如来藏；《涅槃经》的后三十卷，也有独到的解说。净化如来藏——佛性所有的共同倾向，就是淡化了众生有真我的色采。《涅槃经》后续的三十卷，也不是同时集出的。如〈现病品〉等五品、〈师子吼菩萨品〉、〈迦叶菩萨品〉，在佛性的解说上，也是对前说加以多少不同的解说。在续出部分集出（或译出）时，对于初出部分，也可能多少修正补充的。如「三德秘藏」，法显译本是没有的。迦叶菩萨的启问，法显译本也简略得多。《大般涅槃经》续译部分，思想极为博杂，不是这里所能充分讨论的，这里只略论续译部分，是怎样的解说「一切众生悉有佛性」。

如来藏，我，佛性，是异名而同一意义。在后三十卷中，值得我们注意的，是不再提到如来藏一词了！〈师子吼菩萨品〉说：五百梵志难佛说无我：「若无我者，持戒者谁？破戒者谁」？佛说：「我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶」，梵志们「闻说佛性即是我故，即发阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们：「佛性者实非我也；为众生故，说名为我」。佛性（如来藏）无我而说之为我，只是适应印度神教，诱引计我外道的方便，与《楞伽经》的见解一致。〈迦叶菩萨品〉中，佛说五阴无常无我，外道弟子都心生恐怖，不信受佛的教说。但佛「为诸大众说有常乐我净之法」，外道弟子们就舍外道而信佛了。佛说常乐我净，自有如来涅槃不空的意义，但说常乐我净，确有适应世俗神教的意趣。

如来藏（佛性）说，总是说在众生身（相续）中，在众生蕴界处中，有如来藏，具三十二相。现在，修正而给以新的解说，如《大般涅槃经》卷二七大正一二．五二四中说：

「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实未有三十二相、八十种好」。

「一切众生悉有佛性」，不是说众生现在身内，有如来那样的三十二相好。「若诸众生（身）内有佛性者，一切众生应有佛身，如我今也」。这样，众生身中有如来藏，具足三十二相，是密意的方便说了！无我而说有我，依《涅槃经》续译部分，无疑是适应当时神教学的方便。那么，如来常乐我净的我，真意何在呢？如《大般涅槃经》说：

1.「有大我故，名大涅槃。涅槃无我，大自在故，名为大我。云何名为大自在耶？有八自在，则名为我」。

2.「如来法身无边无碍，不生不灭，得八自在，是名为我」。

3.「诸佛……不复受二十五有，故名出世，以出世故名为我」。

4.「以是常故，名之为我」。

5.「无我法中有真我」。

依初二则说，涅槃是无我的，但如来常住大般涅槃，得八种自在（如经说），所以名为大我。我是「自在」的意义，所以佛名大我，表示了佛的大自在。大涅槃是出离二十五有世间生死的，所以 3.说：「以出世故名为我」。4.说「以是常故，名之为我」，也是约出离无常生死而说的。5.则所说「无我法中有真我」，是〈迦叶菩萨品〉的赞偈。赞叹的偈颂，有文学意味，在法义上，是不能作为准量的！

续译部分，可分为四部分。「第一部分」：明「五行」、「十德」的，是〈现病品〉……〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，这五品，是以大乘空义来说明一切。如〈梵行品〉明十一空：内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyata），有为空（saṃskṛta-śūnyatā），无为空（asaṃskṛta-śūnyatā），无始（终）空（anavarāgra-śūnyatā），性空（prakṛti-śūnyatā），无所有空（abhāva-śūnyatā），第一义空（paramârtha-śūnyatā），空空（śūnyatā-śūnyatā），大空（mahā-śūnyatā）。「诸佛世尊从六波罗蜜，三十七品，十一空，来至大涅槃」。《经》中也说到了：「如来常修十八空义」。如《经》上说：

1.「涅槃之性，实非有也，诸佛世尊因世间故，说言是有」。

2.「如是涅槃亦得名有，而是涅槃实非是有，诸佛如来随世俗故，说涅槃有。……随世俗故，说言诸佛有大涅槃」。

3.「若见佛性，则不复见一切法（有）性。以修如是空三昧故，不见法（有）性，以不见故，则见佛性。……菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见，若有见者，不见佛性。……菩萨不但因见（空？）三昧而见空也，般若波罗蜜亦空，……如来亦空，大般涅槃亦空：是故菩萨见一切法皆悉是空」。

4.「众生佛性亦复如是，假众缘故，则便可见。假众缘故，得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者，即是无性；以无性故，能得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切诸法本性自空」，依缘而有，是无自性（Asvabhāva）的空的。不只是杂染生死法，般若（Prajñā），如来，大般涅槃也是空的。一切空，所以无上菩提与大般涅槃，都是随俗的假名安立。一切本性空，不是什么都没有，这是一切如实相，所以大般涅槃可说有常乐我净。依此来说，佛性不外乎依空（性）、如（tathatā）而说的，如《大般涅槃经》卷一四大正一二．四四五中——下、四四七下说：

「佛性无生无灭，无去无来，非过去非未来非现在，非因所作，非无因作，非作非作者，非相非无相，非有名非无名，非名非色，非长非短，非阴界入之所摄持，是故名常。……佛性无为，是故为常。虚空者，即是佛性」。

「虚空非生非出，非作非造，非有为法。如来亦尔。……如如来性，佛性亦尔」。

佛性，是虚空那样的，是无为——非有为法，常住——非变异法。《经》说：菩萨知佛性六义：常，净，实，善，当见，真；佛性的定义，与「空性」相同。「若见佛性，则不复见一切法性」，正是般若体证的「绝无戏论」的「空性」。《经》上说：「佛性者即是如来」；「佛性义者，名为阿耨多罗三藐三菩提」。其实，「佛亦不说佛（如来）及佛性、涅槃无差别相，惟说常恒不变无差别耳」。约空真如性常住无差别义，所以说佛性即如来，佛性即无上菩提。说空性为佛性，当然是「一切众生悉有佛性」。但说众生有佛性，决不是瓶中有物那样，芽中有树那样，「佛性亦复如是，无有住处，以善方便故得可见」。所以一阐提（icchantika）人不断佛性，也可说「一阐提中无有佛性」。

「第二部分」是〈师子吼菩萨品〉，共六卷，以佛性（及涅槃）为主题，而予以充分的论究。上面五品所说的：「若见佛性，则不见一切法性」；说常乐我净，而不说「不空」；泛说生死、涅槃一切法性空，是深受《般若经》影响的。〈师子吼菩萨品〉，又回到了〈初分〉空与不空的立场，但是依十二因缘——十二（支）缘起（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），中道（madhyamārga），第一义空——胜义空（paramârtha-śūnyatā），而展开佛性的论究，无疑的受到了龙树（Nāgārjuna）《中论》的影响。当然，这是引用论师说以庄严自己，思想不必与《中论》一致的。〈师子吼菩萨品〉首先提出了：什么是佛性？为什么名为佛性？为什么又名为常乐我净？为什么有的不见，有的不了了见，有的了了见佛性？对前二问题的主要解答，如《大般涅槃经》卷二七大正一二．五二三中——五二四中说：

「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空不见不空，不名中道；乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性，以是义故，佛性常恒无有变易，无明复故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空，乃至见一切无我不见于我，以是义故，不得第一义空；不得第一义空故，不行中道；无中道故，不见佛性」——上答第一问。

「善男子！佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子」。

「无常无断，乃名中道。无常无断，即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性」。

「善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜名为热病，何以故？能为热病作因缘故；十二因缘亦复如是」。

「善男子！佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃」。

「十二因缘，不出（生？）不灭、不常不断、非一非二、不来不去、非因非果。善男子！是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。（佛性）非因果故，常恒无变。以是义故，我经中说：十二因缘，其义甚深！……是故我于诸经中说：若有人见十二缘者，即是见法；见法者，即是见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。

「善男子！观十二缘智，凡有四种……上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃」——以上答第二问。

佛性是什么？「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」。第一义空，出于《杂阿含经》，也见于本经的〈梵行品〉。经上说：眼等六处，生无所从来，灭去也无所至；有业报而没有作者。依世俗施设，十二因缘是：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是因缘的集与灭，生死与涅槃：这就是《阿含经》所说的缘起中道。所以，本经所说的第一义空，是十二因缘胜义空。《大智度论》说：「般若波罗蜜分为二分，成就者名为菩提，未成就者名为空」。「十八空即是智慧」。要知道，十一空或十八空，是观法本性空——空观（或「空三昧」）；在观行中，观因缘等本性空，到了现见（证）空性，空观就成为般若——智慧，所以说「第一义空名为智慧（实相般若）」。经上接著说：「所言空者，不见空与不空；智者，见空及与不空……。」这是解说上文所（言）说的第一义空与智（慧）。这两句，似乎是很费解的！依上文来说，第一义空的空，梵语是空性（śūnyatā），空性是绝无戏论的无诤论处，不但不空（aśūnya）不可得，空（śūnyatā）也不可得，所以说：菩萨「行不可得空，空亦不可得」。说到体见空性的智（慧），《般若经》就传有二说：一、于一切法都无所见；二、无所见而无所不见。本经与第二说相合。十二因缘第一义空，在离一切戏论执著的体见中，见缘起生死边的空、无常、苦、无我，也见缘灭涅槃边的不空、常、乐、我，所以说：「智者，见空及与不空」；「空者，一切生死；不空者，大般涅槃」。这是智慧所见的缘起中道，「中道名为佛性」；二乘见空、无常、苦、无我，不见不空、常、乐、我，见一边而不行中道，也就不能见佛性了。

为什么名为佛性？佛性是阿耨多罗三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi）的种子。种子是比喻因缘，与瑜伽学者的种子说不同。依此而能成佛，所以名为佛性，与佛种性（gotra）的意义相近。「观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子」，可见这是以第一义空智为佛性的。第一义空智，依十二因缘的观照而来，所以又说「十二因缘名为佛性」。到这里，可以称为佛性的，有三：一、十二因缘；二、十二因缘空——中道；三、观十二因缘智。十二因缘被名为佛性，是因中说果，经举胡瓜名为热病来喻说。十二因缘为佛性所依，也就名为佛性了。到了这里，经上举出了佛性的因果说，如：

┌十二因缘………………………………………………………因
　　　　　│观十二因缘智慧………………………………………………因因
　　　佛性┤十二因缘不生不灭不常不断非一非二不来不去……………非因非果
　　　　　│阿耨多罗三藐三菩提…………………………………………果
　　　　　└大般涅槃………………………………………………………果果

佛性这一名词，虽然通于三事，但从上列的分解中，可见佛性是「十二因缘，不出（生？）不灭，不常不断，非一非二，不来不去」，就是《中论》所说的八不缘起，也就是本经所说的：「佛性者即第一义空，第一义空名为中道」（古人称之为正因佛性）。依上表所列，十二因缘是佛性所依因，因中说果，所以名为佛性。观十二因缘智，是依十二因缘，能证见因缘八不的「了因」，名为佛性，其实是佛性的因因。佛性是成佛的种性又体性，所以佛性的果，是无上菩提。依无上菩提的觉证，得离障的涅槃寂灭，所以涅槃是佛性的果果。而十二因缘八不——中道第一义空（性），是非因非果的，常恒不变的：这才是佛性的真实义。第一义空为佛性，与瑜伽学以一切法空性为如来藏，大意相近，不过本经重在第一义空的中道。接著，有四句分别：「是因非果如佛性」，应该是观十二因缘智慧（因因），「是果非因如大涅槃」（果果）；「是因是果，如十二因缘所生法」，就是十二「缘所生」（paṭicca-samuppanna）法；「非因非果名为佛性」，即八不因缘中道。在四句分别中，「是因非果」，如佛性；「非因非果」，也名为佛性。在文句上，未免不够善巧！嘉祥《中论疏》说：「罗睺罗（跋陀罗）法师是龙树同时人，释八不，乃作常乐我净四德明之」。《止观辅行传弘决》与《三论玄疏文义要》，都说罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）法师作《中论注》。梁真谛（Paramârtha）曾译出《中论》一卷，嘉祥等传说，大抵由此而来。罗睺罗法师以常乐我净释八不，与〈师子吼菩萨品〉的思想，应该是很接近的。《中论》的八不中道，依《阿含经》的缘起中道而来：〈师子吼菩萨品〉依第一义空，而展开空、不空的中道说，可说是龙树一切皆空的中道说，进入后期大乘的一般倾向。〈师子吼菩萨品〉说，也还是源于《阿含经》的，所以说：「我经中说：十二因缘其义甚深」。十二因缘义甚深，是《阿含经》多处所说到的。本经又说：「我于诸经中说：见十二因缘者即是见法，见法者即见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。所引的经说，是《中阿含》的《象迹喻经》。然上座部（Sthavira）所传，只说「见缘起便见法，若见法便见因缘」，没有说「见法即见佛」。大乘经所引，都有「见法即见佛」一句，可能源出大众部（Mahāsāṃghika）所传的。本经依此而加以解说，「佛者即是佛性」，因为佛是依此十二因缘空中道为体性的。这样，以十二因缘空——中道为佛性，是源本于《阿含》，经龙树学演进而来的。

依上来所说，佛性可以有二种意义：一、是无上菩提的种子——因性；二、是佛的体性。所以佛性的原语，极可能是 buddha-dhātu，可以译为「佛界」，「佛性」。dhātu——界的意义很多，有「因」义，也有「体性」义。依据这一佛性的含义，所以除了说到过的十二因缘，观十二因缘智慧，八不因缘——中道第一义空以外，又说到一乘（ekayāna），首楞严三昧（śūraṃgama-samādhi），十力（daśabala），四无所畏（catvāri-vaiśāradyāni），大悲（mahākaruṇā），三念处（trīṇi-smṛty-upasthānāni）。我（ātman），大慈（mahā-maitrī），大悲（mahākaruṇā），大喜（mahā-mudita），大舍（mahā-upekṣa），大信心（mahā-śraddhā），一子地（eka-putra-bhūmi），第四力（caturtha-bala），十二因缘，四无碍智（catasra-pratisaṃvida），顶三昧（mūrdha-samādhi）：这一切都名为佛性。这些被名为佛性的，有的是佛的果德，是佛的体性；有的是菩萨行，菩萨地，是佛的因性。菩萨行与佛功德，众生是没有的，但「一切众生必定当得」，约未来当有说：「一切众生悉有佛性」。惟有十二因缘，本经用「缘起（因缘）无为」说，所以，「十二因缘常，佛性亦尔」。「佛性者名十二因缘，何以故？以因缘故，如来常住」。名为佛性的十二因缘，常住不变，这与未来必定当得的不同，所以说：「一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性」。这样，约十二因缘说，佛性是众生「定有」的。约菩萨行、佛功德说，佛性是众生「当有」的。约第一义空——中道说，佛性是「一切众生同共有之」的，但与世俗所想像的不同，所以经中破「因中有性」，「因中无性」。经上说：

1.「众生佛性，不破不坏，不牵不捉，不系不缚，如众生中所有虚空」。

2.佛性「云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。云何非有非无？虚空性故」。

3.「佛性者，非阴界入（非离阴界入）；非本无今有，非已有还无；从善因缘，众生得见」。

4.「佛性者，非内非外，虽非内外，然非失坏，故名众生悉有佛性」。

5.「以正因故，故令众生得阿耨多罗三藐三菩提。何等正因？所谓佛性」。

6.「众生佛性，不一不二；诸佛平等，（佛性）犹如虚空，一切众生同共有之」。

正因佛性是「一切众生所同有的」，当然可说「悉有」。但佛性如虚空，不一不异，非内非外，常住而非三世所摄的，所以可说有，也可说无，可说非有非无的。一切众生同有正因佛性，然对于成佛，《大般涅槃经》卷三二大正一二．五五五中——下说：

「善男子！汝言众生悉有佛性，应得阿耨多罗三藐三菩提如磁石者，善哉！善哉！以有佛性因缘力故，得阿耨多罗三藐三菩提。若言不须修圣道者，是义不然！善男子！……众生佛性亦复如是，不能吸得阿耨多罗三藐三菩提」。

中道第一义空——正因佛性，虽然可说一切众生所同有的；也由于佛性，众生都可以成佛。但成佛，还要修行圣道。因为因缘第一义空性，常住不变，并不能吸引众生去成就佛道。否则，一切众生同有佛性，有佛无佛，法性常住，一切众生都早该成佛了！总之，〈师子吼菩萨品〉所说佛性，菩萨行与佛功德，是「当有」的；正因佛性是「当见」的，「悉有」的，与《胜鬘经》所说如来藏，能使众生厌苦而求涅槃说不同。从第一义空性（也就是「无性」）的见地，对一般所说，众生本有如来藏、我、佛性说，给以批判的修正。

天台学者，依《涅槃经》立三因佛性：正因佛性，了因佛性，缘因佛性，也许比《涅槃经》说得更好！如依《涅槃经》本文，所说略有些不同。〈师子吼菩萨品〉中，一再的说到不同的二因：或是生因与了因，或是正因与缘因，或是正因与了因。如综合起来，有生因，了因，正因，缘因——四名不同。《经》上说：

1.「佛性……是常，可见，了因非作（与「生」义同）因」。

2.「正道能为一切众生佛性而作了因，不作生因，犹如明灯照了于物」。

3.「缘因者，即是了因」。

正因佛性，是十住菩萨与佛所能证见的，但要从缘显了。正因佛性是常住的，所以不是生因所生，而是了因所了的。从缘显了，所以「缘因者即是了因」。正道是八（支）正道（āryâṣṭâṅga-mārga），部派中有「道支无为」说。本经也说无漏圣道是「平等无二，无有方处此彼之异」。〈梵行品〉也说：「道与菩提，及以涅槃，悉名为常」。圣道是常，所以是佛性的了因。约佛的因性说，佛性有正因与了因（了因就是缘因）。如约佛的体性说，所说就不同了。《经》上曾有一问答：「若佛与佛性无差别者，一切众生何用修道？佛言：善男子！如汝所问，是义不然。佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足」。这是说：约第一义空——中道说，佛与佛性是无二无别的；然佛性是众生成佛的正因，比起圆满究竟的佛——（得）阿耨多罗三藐三菩提，到底不可同日而语，要有了因与生因，如《大般涅槃经》卷二八大正一二．五三〇上说：

「复有生因，谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓六波罗蜜佛性」。

「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓八正道阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有生因，所谓信心六波罗蜜」。

阿耨多罗三藐三菩提，是佛果，是中道第一义空而为无量无边功德所成就的。所以修六波罗蜜，首楞严三昧，对于阿耨多罗三藐三菩提，是生因。佛性与八正道，是常住的，所以对阿耨多罗三藐三菩提，是了因而不是生因。正因佛性是常住的，不是生因所生的，所以修六波罗蜜（观智在内），显了佛性，只能说是了因。信心对于六波罗蜜，当然是生因了。依此可见，〈师子吼菩萨品〉的智果，阿耨多罗三藐三菩提，不但是了因所了，也是生因所生。经文所说的，没有天台学者所说的那么圆妙！

第三部分是〈迦叶菩萨品〉，共六卷。对众生有佛性，如贫家宝藏，力士额珠等比喻，凡《涅槃经》上来所曾说过的，几乎都作了新的解说。解说的方针是：如来应机而不定说法；又举「随他意语」，「随自他意语」，「如来随自意语」，以会通佛性的不同解说。在会通的解说中，著重于因缘说，表现出本品的特色。佛性，有佛的因性，佛的体性——二义。如来的佛性，如《经》上说：

1.「如来十力、四无所畏，大慈大悲，三念处，首楞严等八万亿诸三昧门，三十二相，八十种好，五智印等，……如是等法，是佛佛性」。

2.「善男子！如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性，一切佛法，常无变易，以是义故，无有三世，犹如虚空。善男子！虚空无故，非内非外，佛性常故，非内非外，故说佛性犹如虚空。善男子！如世间中无罣碍处名为虚空，如来得阿耨多罗三藐三菩提，已于一切佛法无有罣碍，故言佛性犹如虚空」。

佛性是佛的体性，含摄了一切如来功德。在佛位中，「佛性常故，非三世摄」，到了究竟圆满，不再有任何变易，也就没有过去、现在、未来可说。在佛果以前，后身菩萨——十住等佛性，与佛的佛性，差别是这样的：

佛─────常乐我净真实善…………了了见

十住────常　　净真实善…………少分见

九住────常　　净真实善……………可见

六至八住──　　　净真实善……………可见

初至五住──　　　净真实善不善………可见

论到众生佛性，《大般涅槃经》卷三七大正一二．五八一上说：

「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性」。

佛性与众生，有不可离的关系，惟有众生，才能趣向，显了成就佛性。虽然众生并不等于佛性，而可以这样说：「众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净」。〈师子吼菩萨品〉所说，众生佛性「正因者，谓诸众生」，也是这个意思。众生佛性的净不净，与《不增不减经》所说：法身（dharma-kāya）在烦恼中，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离障究竟清净，名为如来：有相近的意义。《宝性论》也约如来界（tathāgata-dhātu）——如来性，说不净、净不净、净三位。众生佛性，本品提出的中道说，也就是可以说有、说无、说亦有亦无、非有非无的。如《经》说：

1.「众生佛性，非有非无。所以者何？佛性虽有，非如虚空。……佛性虽无，不同兔角。……是故佛性非有非无，亦有亦无。云何名有？一切（众生）悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道，是故佛说众生佛性非有非无。……是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性，是名为著；若无佛性，是名虚妄：智者应说众生佛性亦有亦无」。

2.「善男子！若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角，……是故得言亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝」。

「众生定有佛性」，如一般所说的，一切众生有如来藏，如佛那样的具足智慧庄严，是本品所不能同意的！但也可以说众生有佛性，如《经》上说：

1.「我常宣说一切众生悉有佛性，是名随自意说。一切众生不断不灭，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是名随自意说」。

2.「云何名有（佛性）？一切悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有」。

3.「一切无明烦恼等结，悉是佛性。何以故？佛性因故。从无明行及诸烦恼，得善五阴，是名佛性。从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切众生悉有佛性」，不是众生身中有了什么，如无漏种子，称性功德等等，而是从众生无始以来，因缘不断不灭的延续去了解。即使是烦恼，烦恼也能感得人天善报——「善五阴」。依善五阴，可以亲近善友，听闻正法，一直到圆满佛性。众生在十二因缘河中，生死流转，始终是不断不灭的相似相续。犹如灯燄，前后有不即不离，不一不异的关系。没有无明、行等，就没有生死众生；没有众生就没有佛，没有生死又那里有涅槃！所以，不但是善法，烦恼等也是佛性，是佛性所因依的。依据这一见地，《大般涅槃经》卷三六大正一二．五七九中、五八〇下说：

「如是微妙大涅槃中，从一阐提上至诸佛，虽有异名，然亦不离于佛性水。善男子！是七众生，若善法，若不善法；若方便道，若解脱道，若次第道，若因若果，悉是佛性，是名如来随自意语」。

「未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善、不善、无记，尽名佛性」。

《涅槃经》续译部分，对「如来常住」，「常乐我净」，「一切众生悉有佛性」等根本论题，都给以善巧的解说。前五品多用《般若经》意；〈师子吼菩萨品〉，参考了《中论》的八不说；〈迦叶菩萨品〉依因缘说。众生有如来藏的本有论，到这里，淡化得简直不见了。反而明白的指责：「若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧」。古人说：《涅槃经》「扶律谈常」，扶律与声闻律制有关。《涅槃经》也广引经说，主要是《阿含经》，而给以独到的解说。续译部分，多用说一切有部（Sarvāstivāda）的「名相」，尤其是〈迦叶菩萨品〉；「三世有」义也引用了，这是涅槃学者所不大注意的！如来藏说，《胜鬘经》等与「心性本净」——「自性清净心」（prakṛti-prabhāsvara-citta）合流，终于与阿赖耶识（ālayavijñāna）相结合。《涅槃经》的佛性说，重视《阿含经》的因缘说，参用《般若》、《中论》等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，踏著不同的途径而前进。《涅槃经》不说「生死即涅槃」，「烦恼即菩提」，也不说「一法具一切法」，「一行具一切行」，大概宣说如来常住，久已成佛，所以天台学看作与《法华经》同为圆教。「圆机对教，无教不圆」，具有圆融手眼的作家，要说这部经是圆教，那当然就是圆教了！

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