如来藏之研究

自序

抗战期间，我写了《唯识学探源》，《性空学探源》二书。为了探求大乘三系的渊源，还想写一部《如来藏学探源》，由于抗战结束了，种种因缘，没有能写出。来台湾以后，在经论的探求中，才理解到：缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是「别教」。在如来藏说的开展中，与《阿含经》说的「心清净，为客尘所染」相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与佛性，所以这是后期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就适应此一思潮，而说「如来之藏」，明确的说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的「我」，是众生的生命自体；转迷妄而达「梵我一如」，得真解脱，是印度神教思想的主流。释尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有著悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为「大我」（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为「无我如来之藏」了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为「当有」了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为「本初佛」，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步）。

我在《初期大乘佛教之起源与开展》的写作过程中，附带集录些有关如来藏佛性说的资料。拿来整理一下，再补充些后期大乘经论的抉择，题为《如来藏之研究》，作为从前想写而没有写的《如来藏学探源》，补足了从前的一番心愿！

第一章　序说

第一节　如来藏学在佛教中的地位

如来藏（tathāgata-garbha），如来界——如来性（tathāgata-dhātu），佛性——佛界（buddha-dhātu）等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有著一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们——印度的大乘论师，中观（Madhyamaka）与瑜伽（Yoga）二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如《不增不减经》大正一六．四六七中说：

「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿（见）之地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知」。

《不增不减经》所说的法身（dharma-kāya），也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶（ālaya）识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。

中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来（藏）禅」来的，所以阐扬这一法门的《楞严经》与《起信论》，虽有「疑伪」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「别理随缘」，「据理，随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆，就引用《起信论》，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」。近代太虚大师，晚年讲《中国佛学》，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的〈佛藏择法眼图〉，〈如来藏心迷悟图〉，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」——「如来（界）性」、「法（界）性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

第二节　与如来藏有关的经论

有关如来藏（tathāgata-garbha）学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常——真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有：

1.《如来兴显经》，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护（Dharmarakṣa）译，是晋译《华严经》的〈宝王如来性起品〉，唐译《华严经》的〈如来出现品〉的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚𫘤乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入」，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

2.《大哀经》，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大集经》的〈璎珞品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，为同本异译。专论如来藏法门的《宝性论》，就是依本经而造论的。在《大哀经》中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身（我）」，「后乃达空、无相、（无）愿」，「次得成于不退转（法轮）」。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提法轮。《大哀经》的三时教，与《解深密经》的三时教说，第三时的意趣不同。

3.《大方等如来藏经》，一卷，「晋惠、怀时（西元二九〇——三一一），沙门法炬译出」。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的译本，也名《大方等如来藏经》。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

4.《大般泥洹经》，六卷，晋义熙年（西元四一七——四一八）法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本《泥洹经》，是同本异译。〈六卷泥洹记〉与《二十卷泥洹记》，一致说经本是从中天竺华氏城（Pāṭaliputra）婆罗门处得来的。昙无谶所译的《大般涅槃经》前十卷，从〈寿命品〉第一，到〈一切大众所问品〉第五，也是这部经的异译。依〈大涅槃经记〉，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？

5.《大般涅槃经》，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的《大般泥洹经》同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！

6.《大云经》，或名《无想经》，昙无谶所译。现存《大方等无想经》六卷，分三十七健度。别有《大云无想经卷九》，一卷。《大云经》中，说到了「常乐我净」与「佛性」。

7.《大法鼓经》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前后），求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。

8.《央掘魔罗经》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。《大正藏》编入「阿含部」，是很不妥当的。

9.《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间（西元七〇六——七一三），菩提流志（Bodhiruci）重译，编为《大宝积经》第四十八〈胜鬘夫人会〉。

10《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）译，名《入楞伽经》，十卷。二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）在长安四年（西元七〇四）译，名《大乘入楞伽经》，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。

11《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，失译，一卷，见《出三藏记集》的〈新集续撰失译杂经录〉，是道安所没有见到的。隋《历代三宝纪》以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），阇那崛多（Jñānagupta）重译，名《入法界体性经》，一卷。

12《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），昙摩流支（Dharmaruci）初译。梁天监五年、普通元年间（西元五〇六——五二〇），僧伽婆罗（Saṃghavarman）等再译，名《度一切诸佛境界智严经》，一卷。赵宋法护（Dharmapāla）等，在大中祥符三年（西元一〇一〇）后，译为《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》，五卷。

13《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。

14《无上依经》，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛（Paramârtha）译，有的说是梁代所译的。《无上依经》分六品，〈校量功德品〉第一，与失译的《未曾有经》，唐玄奘译的《甚希有经》，是同本异译。

15《胜天王般若波罗蜜经》，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）译。唐显庆五年、龙朔三年间（西元六六〇——六六三），唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经．第六分》，八卷（当《大般若波罗蜜多经》五六六——五七三卷），就是《胜天王般若经》的再译。本经是《宝云经》、《无上依经》等纂集所成的。

16《大乘密严经》，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八〇——六八五），地婆诃罗（Divākara）译。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再译，也名为《大乘密严经》，三卷。

属于如来藏说的论典，有：

1.《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）来华的，勒那摩提（Ratnamati）所译。这部论，有本颂，解释——偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说，《宝性论》是坚慧（Sāramati）菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒（Maitreya）造，释论是无著（Asaṅga）造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的《婆薮槃豆法师传》说：世亲（Vasubandhu）造《三宝性论》。「三宝性」就是「宝性」，所以《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。

2.《佛性论》，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无性；以下部分，与《究竟一乘宝性论》释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

3.《大乘法界无差别论》，二卷，坚意菩萨造。现存有二本：一、五言的二十四颂，分为十二义，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然《开元释教录》所记，指五言颂本说。

《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，《大乘法界无差别论》，与《无上依经》，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二义）而作贯摄的论集。这还是如来藏说（没有引用《楞伽经》），不是「如来藏缘起」说。大概与《宝性论》同时，传出了《楞伽经》，立「如来藏藏识」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如来藏与藏识合流，于是又有《大乘起信论》那样的论典。《起信论》与《楞严经》，有「疑伪」的传说，所以不加论列。

第三节　如来藏的名称与意义

如来藏（tathāgata-garbha）说，是「后期大乘」（经）的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德——如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。十方一切佛的功德庄严——理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普遍、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而发展起来。

《宝性论》说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身（dharmakāya）、如来（tathāgata）、圣谛（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《胜鬘夫人经》说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛（buddha）、如来（tathāgata）、胜者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提（anuttara-bodhi），略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提与涅槃，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法（dharma）、圣谛（ārya-satya）。「初期大乘」经中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如 garbha 是胎藏的藏：如来藏（tathāgata-garbha），佛藏（buddha-garbha），正觉藏（saṃbodhi-garbha），胜者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓（gotra）说有关。如 dhātu是界藏的藏：佛界（buddha-dhātu），如来界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu），众生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。《阿毘达磨俱舍论》卷一大正二九．五上说：

「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。

界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如《摄大乘论本》的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶炼而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如《宝性论》的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏（garbha）。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论里，意义相通。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从《宝性论》的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏（buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kośa，是摄藏，也就是俱舍。在《宝性论》中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然《华严经．十地品》的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又《大日经疏》释法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍——摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！

如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如《大智度论》卷二大正二五．七一中说：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛（Śākya）即释迦如来，然灯佛（Dīpaṃkara）即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如《大智度论》卷五五大正二五．四五四中——下说：

「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。

如来，在佛教中是佛的别名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的（「乘如实道来」）。在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我（ātman）。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答复来答复他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去——四问。十四置难，即十四无记，在《阿含经》中，是一再见到的。《大智度论》这样说：

1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去（后世），死后亦非有神去亦非无神去后世」。

2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。

3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也」。

比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼（Śreṇika）梵志的问答，出于《阿含经》；《般若经》引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树（Nāgārjuna）解说为：「梵志本总相为我，佛今一一别问」，可见所问的「如」就是我；「如去」（约从前生来今生，可名「如来」）就是神我的来去。

「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起（pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」——「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

garbha 是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在《梨俱吠陀》的创造赞歌中，就有创造神「生主」（prajāpati）的「金胎」（hiraṇya-garbha）说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖——生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引发如来藏——如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位——胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心——真常唯心论，是不可分离的。

第二章　如来藏思想探源

第一节　如来与法身

如来藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 与 garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能引发如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的发展中，有意无意的，足以启发如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这里只能就重要的几点，分别的加以探究。

如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦（Śākya）等一切佛的德号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来是那么亲切！什么是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由于弟子们根机利钝的不同，观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅槃以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身（dharma-kāya），渐渐的在佛教界发展起来。

一、如来入涅槃后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子结集。大众感觉到如来的肉身已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法（dharma）与律（vinaya）还在，如《增壹阿含经．序品》说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。」如来在世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。

二、上座部（Sthavira）一分，如说一切有部（Sarvāstivāda）所说，代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么？《阿毘达磨发智论》卷二大正二六．九二四下说：

「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名为佛的，由于有能成佛菩提无学法，所以名为佛。《发智》的释论——《大毘婆沙论》说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。有漏色身与无漏菩提法，《杂心论》也称为色身与法身。佛的实体，是「无学成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。《俱舍论》以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部（Sūtravādin）本师矩摩逻多（Kumāralāta），「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张。但佛涅槃后，色身已灭尽了，还能成为归依处吗？能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴）——戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉（arhat），佛是究竟圆满的。经上说：舍利弗（Śāriputra）阿罗汉的无漏五聚，并不因涅槃而消灭，那么佛的五无漏聚——「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。

三、如来已经涅槃了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如《中论》卷四大正三〇．三四下说：

「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《佛藏经》引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的《中阿含经》说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；《中论》所引的，可能是别部所诵的《中阿含经》说。释迦佛，七佛，都是观缘起（pratītya-samutpāda）而成佛的，那么佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？《义足经》说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色（Utpalavarṇā）比丘尼，抢著在前礼佛。《大智度论》卷一一大正二五．一三七上说：

「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

观空无我法，也就是礼佛，如《增壹阿含经》所说。须菩提（Sudhūti）观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略说教诫经》大正一二．一一一二中说：

「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

佛将入涅槃，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那么佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是「法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！

上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限于无漏功德及体悟的谛理，否定色身是所归依的佛。《瑜伽师地论》引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」；这就是《金刚经》所说，「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来是这样的），所以上座部（除一部分分别论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。

大众部（Mahāsāṃghika）系的如来观，也在发达起来，那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是：

1.「大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。

3.「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。

说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如《摩诃僧祇律》卷三一大正二二．四八一上说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。

如来有病，由耆旧——耆婆（Jīvaka）处方服药，是诸部广律一致的，但《僧祇律》以为：如来实际是不用服药的，为未来的病比丘著想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属于大众部末派的《增壹阿含经》，就这样说：

「如来身者，清净无秽，受诸天气」。

「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以，似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念发展起来，如《异部宗轮论》大正四九．一五中——下说：

「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

「诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。

「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。

「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转法轮」等三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。《法华经》说：「微妙净法身，具相三十二」，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没有严密分别的，后来才分别为法身与化身（后来更分别三身、四身等）。法身或法性身，是色相庄严的。方便示现的如来虽涅槃了，而如来并没有涅槃，是真实存在的；无时无处，不在应机而利益众生。

「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅槃的事实，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅槃，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观，如《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见（虚）空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」。《摩诃般若波罗蜜经》说：「若法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」。《金刚般若经》说：「若见诸相非相，则见如来」。《如幻三昧经》说：「察于如来如虚空界，……如来如虚空，虚空、如来则无二矣」。《诸佛要集经》说：「如来至真不可得见，……如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为法身，无有色像，佛身无漏。……无像无见，不可捉持，（如）欲覩虚空而不可见」。《文殊般若经》说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」。《思益经》说：「不以色见佛，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」。《维摩诘所说经》说：佛「不可以一切言说分别显示」。《般若》及有关文殊（Mañjuśrī）的经典，念佛、见佛，著重于超越色相、有无的胜义（如、法界等），如《诸佛要集经》卷上大正一七．七六二下说：

「无形而现形，亦不住于色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者无色会，亦不著有为，皆度一切数，导师故现身」。

佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大乘化。

《般舟三昧经》的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟入空性。这一思想，充分发达而表显于《华严经》。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有虚空勉强的可以作为譬喻，然到底著重于从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与《华严经》的如来相近的。

第二节　如来与界

如来界（tathāgata-dhātu），是如来与界的结合词。在如来藏（tathāgata-garbha）说成立以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类——〈界相应〉（dhātu-samprayukta）。〈界相应〉中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。《中阿含经》有《多界经》，共立六十二界，是说一切有部（Sarvāstivāda）所传的。南传《中部》立四十一界，是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的。赵宋法贤的异译本，名《四品法门经》，立五十六界。在早期的经典中，界是重于「多界」——种种界的。如《杂阿含经》说：「当知诸界，其数无量」，界是无量无数的。界的重要意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想，思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界——「断界、无欲界、灭界」，是修止观而得的。光界……灭界——七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！《瑜伽师地论》说：「因义、……本性义，……是界义」。界（dhātu），从 dha 而来，有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说，是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以《俱舍论》说：「有说：界声表种类义」。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的别类（别性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」，与后代的种子因不合。

法界（dharma-dhātu），《杂阿含经》已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属于法界。如约意识能知一切法来说，一切法都可以摄属法界。《中阿含经》说：舍利弗（Śāriputra）自己说：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什么意义呢？佛为比丘说缘起法（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda），说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有关的不同译文如下：

1.《杂阿含经》：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住、法界。……此等诸法，法住、法空（？）、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒。」

2.《舍利弗阿毘昙论》：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」。

3.《阿毘达磨法蕴足论》：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是名缘起」。

4.《阿毘达磨大毘婆沙论》：「如来出世，若不出世，法住，法性。……」。

5.《瑜伽师地论》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。

6.《相应部》：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。

不同译本的《缘起经》，有二节。《大毘婆沙论》仅引用前一节；《瑜伽师地论》是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、《大般若经》中，作为真如的异名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虚妄性（avitathatā），不异如性（anayatathatā）等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于《缘起经》，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语 dharmasthititā，巴利语作 dhammaṭṭhitatā。梵语的 dharma-niyāmatā，巴利语作 dhamma-niyāmatā，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」（samyaktva-niyāma），或作「正性决定」。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的别译。依此，《杂阿含经》的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、《阿含经》说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（dhruva-sthitā）的意义，所以分别论者（Vibhajyavādin）立缘起无为。四、《相应部》但说「界」，说缘起法是相依性（idappaccayatā）；《瑜伽师地论》没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭故彼灭」——因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅槃。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界——相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅槃，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、瞋等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅槃，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依《阿含经》说，略作条理而已。

「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与《阿含经》说是有些不同的。大乘直示生死与涅槃不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取著，能直入一切法无生。《大品般若经》综合了「如，法性界，实际」为一类。被解说为涅槃的异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一七大正八．三四四上说：

「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法，是为深奥义」。

《般若经》所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空（śūnyatā），无生（anutpattika）、寂灭（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一内容的不同说明，可见《般若经》是以真如、法界等表示涅槃的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利（Mañjuśrī）有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的《文殊师利现宝藏经》说：「人种众生界，法界，虚空界，而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士众生，慧壃，法界，尘劳，（虚）空种等一切平等。经中所说的种，壃，界，依异译《大方广宝箧经》，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）的《文殊师利所说般若波罗蜜经》，说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界——平等不二。《文殊般若经》的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界（tathāgata-dhātu），佛界（buddha-dhātu），我界（ātma-dhātu），都出现了。然《文殊师利现宝藏经》，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年（西元二七〇）译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，著重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如《入法界体性经》大正一二．二三四下说：

「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜特殊异差别，亦无坏变异乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

《入法界体性经》，是隋（西元五九五）阇那崛多（Jñānagupta）所译，译出的时代很迟，但本经的初译——《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）的《阿阇世王经》相同，至少这是西晋时代的译品。《问法身经》中，也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护（西元二六六）的另一译品，《须真天子经》也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，《般若经》所说真如、法界等，都是同一内容，（真）如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什么不同。不过，《般若经》重于真如，重在于一切法中，显无差别——如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如《须真天子经》卷四大正一五．一一一上说：

「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。

经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，《般若经》的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是《般若经》常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」（超越的实理）的意境，向「妙有」（中国佛学的术语）而演进！

《杂阿含经》说：「众生界无数无量」。在《相应部》中，众生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生类的意思。《杂阿含经》的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界（ātma-dhātu），都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界（ākāsa-dhātu）就是空间，《阿含经》的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素。《般若经》常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。《般若经》的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是无二无别的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无别，有超越名相的特性。

如来界，与如来的舍利（śarīra）有关。唐玄奘所译的《甚希有经》，与失译的《未曾有经》，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛（Paramârtha）所译的《无上依经》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有经》的异译。第二品以下，是〈如来界品〉，〈菩提品〉，〈如来功德品〉，〈如来事品〉。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼毘（jhāpati）以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都（buddha-dhātu），如来驮都（tathāgata-dhātu），就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」——如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。

古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅槃以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼毘留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北传、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔（见舍利而）见佛，就是这一宗教事实的说明。如《妙法莲华经》卷四大正九．三三中——下说：

「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。

多宝（Prabhūtaratna）佛是过去佛，已经涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利——如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅槃的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利——如来界而现见如来。又唐译《大方广佛华严经》卷六八大正一〇．三六六上——中说：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝罗，彼常供养栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅槃际。……我开栴檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。

鞞瑟胝罗（Veṣṭhila）供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利（早期的供养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样）而见佛的，鞞瑟胝罗居士，就是实例。从舍利（如来界）而现见如来，与从如来藏（界）而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅槃」的理念为前提。如来界（藏）说的兴起，与如来舍利有关，《无上依经》的结合，是不无理由的！

第三节　如来与我

如来（tathāgata）的世俗解说，释尊时代已经是神我（ātman）别名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界（tathāgata-dhātu）、如来藏（tathāgata-garbha）与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！

释尊的一代教法，以缘起（pratītya-samutpāda）、无我（nirātman）为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那么释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法（saddharma）。印度古代的宗教文化，经《吠陀》（Veda）、《梵书》（Brāhmaṇa）而大成。到了《奥义书》（Upaniṣad）时期，梵（brahman）为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生（sattva）时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我（与梵）是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。

有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想像（分别我执）。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的别名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见（śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见（uccheda-dṛṣṭi）。遗除我执，如《杂阿含经》卷一大正二．六中说：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。

释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的加以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我——「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是（以为身与我不同，而又）执色等蕴（藏）在我中，或我（藏）在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如《杂阿含经》卷一大正二．二上说：

「比丘！色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」（受、想、行、识，也是这样）。

色、受、想、行、识——我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我，我是自由（主宰）的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。

色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而别立真我的存在呢？《杂阿含经》卷二大正二．一一中说：

「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。

印度的婆罗门，是传统的宗教。如《奥义书》等所代表的。沙门（śramaṇa）是东方新起的宗教，如耆那教（Nigaṇṭha）等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计著的我，虽多少不同，而都是依于现实身心——五受阴（新译作「五取蕴」）而起执著的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如《奥义书》所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那里会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见——一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论（Sāṃkhya）等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，即使证入正法，也还是无我——「不复见我，唯见正法」。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。

人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元前二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部（Vātsīputrīya），及再分出的部派。这是上座部（Sthavira）系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。

佛说无常、无我、涅槃，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解（难以信受）的。如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭的。如刹那生灭——无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了。前念与后念，异生异灭，怎么会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的经验到现在，而有再忆念的可能——这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已刹那灭去，至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭，怎么能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什么联系——这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了，圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什么关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢——这是「缚脱」问题。这些问题，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，刹那刹那的生灭；生灭中没有从前到后的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如说：

1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所受久相似境，何能忆知」？

「若我实无，谁能作业？谁能受果？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？

2.「实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？……若无实我，谁能造业，谁受果耶？……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃」？

补特伽罗（pudgala），义译为「数取趣」，意义为不断的受生死者，是「我」的别名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是「诸行无常」论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。「常我」，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。部派佛教而立「我」的，有犊子部及其流派，说转部（Saṃkrāntivādin），而这都是从说一切有部（Sarvāstivāda）分化出来的。我在《唯识学探源》、《性空学探源》，已一再的加以论述，这里再作简要的说明。《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「说一切有部：……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。

说一切有部立「假名我」——世俗补特伽罗（saṃvṛti-pudgala）。有部以为：在世俗法中，一一有情（sattva）营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依「有执受」的五蕴而假立的，虽然有世俗的补特伽罗，却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为：一一法（色蕴等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依于因缘，安住未来的法，刹那起用，入现在位；作用又刹那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说「法性恒住，作用随缘」。依法的体性与作用来说，都没有什么是从前世到后世的，也就没有移转可说。但刹那起用时，不但有同时的「俱有」、「相应」、又能引发后后的「相续」；依五蕴的和合、相续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的解说，是站在体（法性）用（作用）差别的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异（没有别法）的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如《异部宗轮论》大正四九．一七中说：

「其经量部本宗同义；谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕰、有一味蕰。……执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部」。

铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部（Sūtravādin），也就是经量部。《异部宗轮论》是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的别名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为：五蕴有二类，有可以移转到后世的；有胜义——真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同。所说的「有根边蕰，有一味蕰」，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一大正二七．五五中说：

「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情」。

二蕴说，没有说明是什么部派，但比对《异部宗轮论》，可断定为说转部的教义。根本蕴就是一味蕴，作用蕴就是根边蕴。实际上，二蕴就是说一切有部的法体与作用的不同解说。法体「恒住自性」，有部只许说「恒住」，不能说是「常住」，然在其他部派看来，恒与常是一样的。所以《俱舍论》曾评斥说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」！有部的法体恒住，说转部立为常住的根本蕴（即一味蕴）；作用起灭，立为无常的作用蕴（即根边蕴）。二蕴「和合成一有情」，就是在常与无常的二蕴统一中，建立胜义补特伽罗（paramârtha-pudgala）。从体用统一的见地，所以成立的补特伽罗，不是假名的，而是有真实性的我。依胜义补特伽罗，五蕴就有移转——从前到后的可能。记忆与业报问题，也就可以解说了。《大毘婆沙论》的二蕴合为有情说，正是为了说明记忆问题。

犊子部及其支派——正量部（Saṃmatīya）、法上部（Dharmottarīya）、贤胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Channagirika），都成立不可说我（anabhilāpya-pudgala）。犊子部从说一切有部分出，与说一切有部的论义相近，仅「若六若七与此不同」。主要的不同，就是不可说我。犊子部立「五法藏」：过去法藏，现在法藏，未来法藏，无为法藏，不可说法藏。三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。

犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗——不可说我，是「依蕴、处、界假施设名」，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如《部执异论》大正四九．二一下说：

「犊子部——可住子部……摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。

属于犊子部系的《三法度论》，说到「受施设、过去施设、灭施设」——三种施设。《三弥底部（正量部）论》立三种人：「依说人、度说人、灭说人」；「说者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名，施设，说，都是 prajñapti 的义译。施设，说，与《部执异论》的「假」相合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的，过去的，涅槃的，立为三种补特伽罗，都是施设假。依说一切有部、立「实法有」与「假名有」的差别，假名有是没有自性的。「我」既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎么又立有「不可说我」呢？这在说一切有部（及经部）的立场，是难以通解的，所以《俱舍论》问他：到底是实有？是假有？犊子部的意见，如《阿毘达磨俱舍论》卷二九大正二九．一五二下说：

「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。……此如世间依薪立火。……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一」。

说一切有部的责问，到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的，但依蕴立我、我并不等于蕴，所以别立不可说我。《智度论》说：犊子部「四大和合有眼法，如是五众和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是不同的。所以，说一切有部是「假无体」说，犊子部是「假有体」说。施设而可说有体，所以不可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说：不可说我不是有为（无常），不是无为（常），而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名我，说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差别而已。犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如《中论》卷二大正三〇．一三中说：

「有论师言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼、耳诸根，为因何生而得增长」。

本住（vyavasthita），指不可说我而说。依《般若灯论释》说：「唯有婆私弗多罗犊子立如是义」。人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。《阿含经》说：「缘识有名色」，依识的执取而渐长。然犊子部以为：这是不可说我的力量，如不是先有「本住」——我，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神教的神我说相近。又《阿毘达磨顺正理论》卷三八大正二九．五五六下说：

「婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛」。

什么是所归依的佛？婆雌子——犊子部以为：归依不可说我，归依于成正觉的所依蕴而立的不可说我。佛就是「我」，是不可说与蕴是一是异的「我」。犊子部一系，在中印度、西印度一带，非常兴盛。以不可说我为佛（如来），对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！

佛说：一切沙门、婆罗门，都是依五蕴而执我的。依五蕴（界，处）立我，说一切有部，犊子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如《成实论》卷五大正三二．二七八下说：

「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解（脱）；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」。

佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相——死生、缚解、业报等。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一大正二七．五五中说：

「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。

「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，《成实论》也明说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」（也有说是「受者」的）。佛法否定了神我的作受说，对于有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说：

1.「长夜心（为）贪欲所染，瞋恚、愚痴所染，心恼（杂染）故众生恼，心净故众生净。……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。

2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」（为善，例）。

心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。《杂阿含经》的缘起说，有「齐识而还」的十（或九）支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。

大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷四大正五．一七中——下说：

「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；……」。

玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，经文相同。从「原始般若」以来，菩萨但有名字，《大品般若经》更广说一切我、法皆空，而与《十万颂般若经》相当的〈初分〉，却说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰于元康元年（西元二九一）所译《放光般若经》，竺法护于太康七年（西元二八六）译出的《光赞般若经》，姚秦鸠摩罗什于弘始五年（西元四〇三）所译的《摩诃般若经》，与玄奘所译的〈第二分〉、〈第三分〉相当，都没有「实有菩萨」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧（Sthiramati）《杂集论》这样说：「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。「实有菩萨」等经文，唯识学派（Vijñānavādin）以为是对治十种散乱分别的。特别点明是「初分宣说」，可见安慧的时代（西元五世纪），「实有菩萨」还只是〈初分〉所特有的，以后的〈第二分〉、〈第三分〉，也补入这一句，奘译才与古译不合了。

菩萨是菩提萨埵（bodhisattva）——觉有情，「实有菩萨」不等于实有「我」吗？玄奘所译的世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》卷四大正三一．三四二下说：

「此中无相散动（乱）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」。

依玄奘所译来说：没有遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（paratantrasvabhāva）为体的菩萨，但不是什么都没有，菩萨空性（śūnyatā）是实有的，这不过圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）空是实有而已。然真谛所译本说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）的《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。这都是说：菩萨是实有的，真如（tathatā）空是菩萨的实体。没有世俗的菩萨实体，却有胜义的实有菩萨，这可与如来大我比较研究。如传为无著（Asaṅga）所造的《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。……（释）：第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。

说菩萨，菩萨以真如空为体。说如来，如来清净真如也是佛的我自性。由于佛的真如——我最清净，所以佛名为大我。所以，《般若经》的「实有菩萨」，依唯识论师的解说，菩萨真如空性，就是菩萨的「我」自性。「实有菩萨」，只是「真我」的别名。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中又说：

「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

《般若经》在说明第六地菩萨时，说到了「佛及二乘能度五种所知海岸」。《般若经》〈第二分〉、〈第三分〉，也是这样说。「五种所知海岸」，显然是引用了犊子部的「五法藏」。《俱舍论》也称「五法藏」为「五种尔燄」，尔燄（jñeya）是「所知」的音译。然中国的古译本——《光赞般若经》、《放光般若经》、《摩诃般若经》、《大智度论》所解释的《二万二千颂般若经》，都没有说到「五种所知」，依「实有菩萨」为例来推论，这也是〈初分〉——《十万颂般若经》所有，后来才补入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若经．初分》，引用犊子部的「五法藏」。其中「不可说」，虽可解说为如、法界的别名，然在佛教界，对《大般若经》的「不可说」，不可能不联想到犊子的「不可说」，而引起「如」就是「不可说我」的意解。从引用「不可说」（我）而论，「实有菩萨」也只是这一意义。如犊子部以为，归依的佛，以补特伽罗为体，那菩萨也当然是补特伽罗为体，补特伽罗就是「不可说我」。西元一五〇年后，《大般若经》引用了「不可说我」，「我」在大乘中渐渐的被接受融会了！

鸠摩罗什所译的《清净毘尼方广经》，宋法海所译的《寂调音所问经》，与晋竺法护所译的《文殊师利净律经》，是同本异译。罗什与法海的译本，比竺法护的译本，末后多了一段，如《清净毘尼方广经》大正二四．一〇八〇下说：

「如金器、银器、……瓦器、木器，其中空界，器虽种种，其空无异。如是一法性界、一如、一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊师利以是事故，说一切世界等，乃至一切众生等」。

这一段经文，主要在说明众生与佛等平等。举虚空界（ākāśa-dhātu）为譬喻说：如空界遍在一切处，随器具而不同，金器空，瓦器空，随器虽有种种，而虚空是平等不二的。这比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），实际（bhūtakoṭi）是平等不二的，而众生现起种种，地狱色相，……佛色相，这都是「自体」所变作的。特出的经句是：「自体变百千亿种形色别异」。《寂调音所问经》，译为「我分化成若干千色」，可见自体是我（ātman）的异译。约如、法界、实际说，一切色相差别而如、法界不异，与一般大乘经说相符。然从「自体变」作来说，「我」变化一切凡、圣，似乎有差别而我体不二。我与真如、法界，看作同一内容，就是如来藏说了。「自体变」作一段，是竺法护初译所没有，可能为后来增补的。不过与文殊师利（Mañjuśrī）有关的圣典，众生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重视。《文殊师利现宝藏经》也说：「此人种众生界、法界、虚空界，而无有二」。「界」与「我」，已在西元三世纪，这样的兴起而融入大乘了！

第四节　佛子与佛种性

如来藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，与怀妊、诞生，也与种性（gotra）——血统有关。从譬喻而发展起来的「佛子」与「佛种性」，对如来藏说，是有启发作用的。

佛子，是阿罗汉（arhat）的通称。佛赞五百阿罗汉说：「汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财」。印度的婆罗门（Brahmā），自以为从梵天口生，从梵天化生，所以佛说：阿罗汉们是从听闻佛口说法声（所以名为声闻）而生，从法——法性寂灭的证入而成的。佛子，表示了有佛那样的圣性，能继承如来觉世的大业，所以名为佛子。经中或称之「佛之爱子」。在《小品般若波罗蜜经》卷六，解说大正八．五六二中为：

「须菩提为随佛生。随何法生故名随佛生？诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。

须菩提（Subhūti）是著名的圣者，被称为随如来生。如来是从如（tathā）而来：须菩提是随顺真如而行的，所以名为随如来（佛）生。阿罗汉，古代是称为「佛子」，「胜者之子」，或「如来之子」的。在「佛子」中，有如来的长子，如《杂阿含经》说：「汝（舍利弗）今如是为我长子，隣受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮、汝亦随转」。在佛经中，每以轮王（Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如来的出世法化世。轮王的长子，有继承轮王事业的义务，也就用来比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛扬化。由于舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以释尊的荼毘大典，结集经律，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）出来领导，摩诃迦叶也就以轮王长子为喻，表示自己是如来长子了！等到菩萨思想兴盛起来，菩萨将来要继位作佛，当然也是佛子。进一步，要简别佛子，推尊菩萨为「如来真实佛子」，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三四中——下说：

「迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。于意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子。迦叶！譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子」。

「迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围遶，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种」。

《大宝积经》的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生下来的并不是王子，因为不是圣位的血统——种性（gotra）。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性，但由于杂有贫贱（没有悲愿，独善）的因素，不能说是真实的佛子。父家长时代，种性是依父亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来——悲愿的特性，也就是佛的真子了。第二喻，说到了胎（藏）有转轮王相，与《如来藏经》九喻中的「贫贱丑陋女，怀转轮圣王」喻，非常近似。但《大宝积经》重在初发心菩萨，能「绍尊位，不断佛种」。

依《中阿含经．王相应品》所说，轮王种性是代代相承的。轮王到了头生白发（老了），就退位而由王长子来继承。王子遵循王家的旧法，修行仁政，于是七宝出现，成为转轮王。如不修仁政，轮王种性就断绝了。轮王的世世相承，与如来出世，前佛后佛的佛佛相承一样。轮王是父子相承，前佛与后佛间，也是父子那样的，所以菩萨发心（求成佛道），称为佛子。如修行圆满，就「位登补处」，如立为太子；再进一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛种性」与「佛子」，声闻圣者怎么也是没有分的，所以《大宝积经》说：菩萨才是「如来真实佛子」。轮王的种性相承，从胎儿的确定是轮王种性，经王子而登上轮王大位，是王子的一生经历。而比喻中的佛种不断，是从菩萨发心，修行到成佛，要经历长时间的修证过程。说明菩萨从发心到成佛的过程，就有以王子的一生经历为喻，成立菩萨行位的先后历程。如说出世部（Lokottaravādin）的《大事》，说到菩萨的十地，十地是：一、难登（durārohā），二、结慢（baddhamānā），三、华庄严（puṣpamaṇḍita），四、明辉（rucirā），五、广心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、难胜（durjayā），八、诞生因缘（janmanideśa），九、王子（yauvarājyatā）十、灌顶（abhiṣeka）。《大事》十地的后三地——诞生因缘、王子、灌顶，正是以王子的诞生，立为王子，灌顶为轮王，比喻菩萨的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解说为胎内的根相等具足。这一十地说，与大乘的「十住」与「十地」，都有关系。现在要指明的，以轮王的继承为譬喻，以说明菩萨行位的，主要是大乘的十住说。十住的先后传译，译名略有不同，今举佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译的六十卷本《华严经》，实叉难陀（Śikṣānanda）译的八十卷本《华严经》，梵本 Gaṇḍavyūha 所说，对列如下：

十住行位的名目，充分表示了轮王登位过程的譬喻。生贵，是出生（诞生）在贵胜家——生在佛家。方便具足，如悉达多（Siddhārtha）太子的学书、学武、学一切技术。童真，是没有结婚以前。立为太子，是王子位。受灌顶而成为轮王，是灌顶位。这五位，明显的以王子的一生为比喻，所以初发心，不妨比拟为最初入胎。十住说，古代最为流行，《大品般若经》没有名目的十地，内容与十住相合。又如说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽童真地，……当学般若波罗蜜」。《华严经》的〈入法界品〉，也是采用十住说的。《大方广佛华严经》（〈十住品〉）卷八大正九．四四四下说：

「菩萨种性，甚深广大，与法界、虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生」。

从部派佛教以来，就有种性（gotra）一词，或略译为「性」。如《舍利弗阿毘昙论．人品》中立「性人」。《增壹阿含经》立九种人、四向、四果以前，有「种性人」。大乘十地说先后成立的共十地，第二为「性地」。从修行的阶位，立「性人」、「性地」，虽还没有证入圣位，但已成出世法器，能入圣位。到了性地，一般以为决定不退了。但《异部宗轮论》说：大众部（Mahāsāṃghika）等以为：「性地法皆可说有退」。如以世俗的种性来说，在入胎、诞生后，可能有夭折的；大乘所说的生在佛家，也有退与不退二类。所以发心趣求佛道的，都是佛种性所摄，不过起初还可能退失的。在佛种性中的菩萨，修行、成佛，以王子的一生为比喻。种性，住胎，诞生等，都是引发如来藏说的助缘。种性，是从发心修行进趣而说的；如来藏说是约本有说的，所以没有发心以前，如来已具足在胎藏中了。

第三章　心性本净说之发展

第一节　声闻经论的心净说

如来藏（tathāgata-garbha）说，起初没有与心性本净（citta-prakṛti-viśuddhi）相关联，然在如来藏说流传中，众生身中有清净如来藏，与「心性本净，客尘所染」说，有相似的意义，所以「心性本净」，也就成为如来藏学的重要内容。然早期的心净说，在佛法中的意趣何在？与如来藏清净说的内容，是否相同？如真的为了佛法而研求，在论究如来藏思想渊源时，就不能不加以深切的注意！不能由于推重如来藏说，发见了原始佛教以来的心性本净，以为源本佛说，就可以满足了！

「心性本净」，是与定（samādhi）有关的，定学也称为心（citta）学。修定的要远离五盖，盖（āvaraṇa）是覆蔽的意思。贪、瞋等五盖，有覆蔽的作用，使心不得澄静、明净。与定有关的五盖说，启发了心清净的思想。《杂阿含经》卷四七大正二．三四一下说：

「净心进向比丘，麁烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭；如彼生金，淘去刚石坚块。复次，净心进向比丘，除次麁垢，欲觉、恚觉、害觉；如彼生金，除麁沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭；如彼生金，除去麁垢、细沙、黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净；犹如生金，（以火冶炼），除去金色相似之垢，令其纯净。……复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻软、不断、光泽、屈伸，随意（所作）」。

本经，《巴利藏》编入《增支部》。金师的陶炼生金（矿金），渐渐纯熟，能做成种种庄严具，比喻修定（净心）的比丘，渐渐的尽灭烦恼，得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的，只是夹杂些杂质，冶炼只是除去杂质，使纯净的金质显现出来。炼金的比喻，还有增火、洒水、不增火不洒水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟举相」、「思惟舍相」——三相；除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），而使纯金光泽、堪用的譬喻。炼金的譬喻以外，还有水喻：贪、瞋、惛沈，掉悔、疑——五盖蔽心，如钵水中有黄赤等色，热气沸腾，青苔覆蔽，风吹波动，泥土浑浊；离去了五盖，心得安住，才能明解经书的义理，辩才无碍。水性本来澄净，如离去动乱、秽浊的因素，就能照出影像，正如离五盖而心得澄净，能引发慧解一样。还有浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天随念的，能心离染污而得清净。这一类通俗的譬喻，都有引发「心本净」的可能。

《增支部．一集》这样南传一七．一五说：

「比丘众！此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。

「比丘众！此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故」。

这是《阿含经》中明确的心明净说。心是极光净（pabhassara）的，使心杂染的随烦恼（upakkilesa），是「客」，可见是外铄的，而不是心体有这些烦恼。心清净而与客尘烦恼发生关系，是如来藏说的重要理论，不能不说是渊源于《阿含经》的！

「心性本净」，在部派佛教中，是大众部（Mahāsāṃghika）、分别说部（Vibhajyavādin）二大系所继承宏扬的。《异部宗轮论》大正五〇．一五中——下说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。

大众部的心净说，《随相论》曾有所解说：「如僧祇等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根」。依《随相论》说：大众部等以为心是本净的。三善根，与三不善根——随眠一样，是与心不相应的，类似种习那样的善恶功能。依三不善根而起烦恼，依三善根而起信智等善法。大众部是但立善、恶二性的，心不是善不善心所法，不过不善的随眠与不善心所，是可以离灭的，所以与善根（及善心所）相契应，而被称为「心性本净」的。

印度本土的分别说部，如化地部（Mahīśāsaka）等，说一切有部（Sarvāstivāda）论师，是称之为「分别论者」的。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七大正二七．一四〇中——下说：

「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是」。

分别论者的心净说，《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三上也说：

「分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处显色差别，有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染」。

「分别论者」的心性本净，在烦恼未断以前，是性净相染的；虽有染污相，而心的体性不变。在「分别论者」说来，有染污心与不染污心，不是有两类不同的心，而是「其体无异」的「一心」，只是相应烦恼断与未断的差别。有染污是客尘所染，是外铄的，其体无异的心，本性是清净的。《大毘婆沙论》所说的「一心相续论者」，与「分别论者」的见解是一致的，如卷二二大正二七．一一〇上说：

「有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性；为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等，圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无别，心亦如是」。

「一心相续论者」所举的譬喻，是出于《增支部．三集》的。「但有一心」；「而性是一」；「而性无别，心亦如是」，与「分别论者」的「其体不异」，完全一致。在《成实论》中，有「相续心」的「一心论」。《大毘婆沙论》还有「一觉论者」。这些，可能不属于同一部，但是大同小异的「心性本净论者」。

「心性本净」，是大众部及分别说部系所主张的。近于分别说部的《舍利弗阿毘昙论》，引用「心性清净，为客尘染」的教说，也与《增支部》所说相合。但在说一切有部，是没有「心性本净」的经说，也否定了「心性本净」的理论，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三上——中说：

「分别论者作如是言：……圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。……故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。

各部派所传的《阿含经》，有不少出入。「分别论者」所诵的经中，有「心性本净，客尘所染」说，而说一切有部经中，是没有的。在宗教的传统信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不容易的，所以只能论断为「非了义说」，依正理而作解说与会通。总之，在说一切有部（及犊子部、经部），这是「非经」、「非了义说」。不过，「心性本净」说在佛法中，是了义或不了义，方便说或究竟说，如以自宗的理论为标准，是不可能为人接受的！集成的四部《阿含经》，有一古代传来的判别准绳，就是约四部的特性说，有不同的四种宗趣。如赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的觉音（Buddhaghoṣa）三藏，初期大乘的龙树（Nāgārjuna）菩萨，就有类似的传说，那就是：《长阿含经》是「吉祥悦意」，「世界悉檀」；《中阿含经》是「破斥犹豫」，「对治悉檀」；《增壹阿含经》——《增支部》是「满足希求」，「各各为人（生善）悉檀」；《杂阿含经》是「显扬真义」，「第一义悉檀」。进一步说，古传的《杂阿含经》，实综合了修多罗（sūtra）、祇夜（geya）、记说（vyākaraṇa）——三部分而成。依四种宗趣来说，「修多罗」是原始结集的相应教，如蕴相应、处相应等，是第一义悉檀。「祇夜」是顺俗的偈颂，起初是集十经为一颂的「结集文」。「记说」有如来记说、弟子记说、诸天记说。「诸天记说」，后来也称为祇夜，就是「八众偈」部分，是世界悉檀。「弟子记说」，如舍利弗（Śāriputra）说、目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说等，是对治悉檀。「如来记说」，如聚落主、婆蹉出家等，是为人生善悉檀。在原始圣典的考论中，知道《增壹阿含》——《增支部》，主要是依「如来记说」（如说三念、四念、六念，四不坏信，慈心，十善等），经《如是语》（itivuttaka）而扩编所成的。「心性本净」与炼金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；汉译《杂阿含经》，炼金譬喻属于「如来记说」部分。如考论没有错误，那么「如来记说」与《增支部》所说，「心性本净」与炼金等譬喻，都是「各各为人」——启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是「非了义说」了。《成实论》卷三大正三二．二五八中说：

「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。

《成实论》的思想，近于经部（Sūtravādin）。《成实论》是不同意「心性本净」的，但对「心性本净」的教说，从应机设教——对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说：自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？《宝性论》举出了五项理由，第一项就是「以有怯弱心」，与《成实论》「为懈怠者」说相合；也与《增支部》的「各各为人生善」相合，这应该就是说「心性本净」的根本意趣。

「心性本净」论者，并不是从义理的论究中，得出「心净」的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的「心性本净论」者，如「分别论者」，「一心相续论者」，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明「心性本净」。如上文所引的，「一心相续论者」，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；「分别论者」，以铜器（垢或除垢）、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的「主」、「客」意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗睺罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴暗相关涉，说明心与烦恼的「相应相杂」，可以引申出「道与烦恼同在」的理论。颇胝迦宝（sphaṭika），是「莹净通明」的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论（Sāṃkhya）外道用来比喻自我与觉的。《顺正理论》引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典《解深密经》，也用来比喻三性的染净。「心性本净」论者专凭譬喻来说明的学风，使我们想到了《如来藏经》、《大般涅槃经》（前分）的风格。古代的正理（Nyāya）学派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立「心性本净」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。《瑜伽师地论》立四真实，在悟入的真实以外，立「世间极成真实」，「道理极成真实」。「道理极成真实」，是从叡智的观察研究而来，与「世间极成真实」不同。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。「心性本净」说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毘达磨论师要一再的说：「世俗法异，贤圣法异」。

心、意、识，一般是看作同名而异实的，所以综合为「心意识」一词。在经典的应用中，虽然并不严格，却也表示出每一名字的特性；这在古代阿毘达磨论师，早就注意到了。那么「心性本净」的心，有什么特殊的意义呢？心（citta）的特义，如古师说：

1.「心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业」。

2.「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」。

滋长、集起、种族，这些「心」的意义，都是种种的积集，依积集而有所生起。「彩画」的譬喻，也是以种种色彩，画成种种图像的意思。所以，对于种种的统一，不离种种而起的心，并不表示单一性。如三增上学中，称定学为心学。由于「定」是持心不动乱，使散乱的归于平静，于一境上，心心相续不乱，名为「心一境性」，定也就名为「心」了。后代大乘唯识学者，以心为阿赖耶识，正因为：「此识，色声香味触等积集滋长故」；「种种法熏习种子所积集故」；「由种种法熏习种子所积集故」。由于这一特性，除有关认识的、执取的名为「识」，引发行为，发生诸识的名为「意」而外，经中都泛称为心，心是通泛的、总略的名词。在经中，比起意与识来，心的应用不少，但都是不加分析的。如与身相对的心，身行与心行，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离，都是内心的通称。由于心为通称，所以《杂阿含经》卷一〇大正二．六九下说：

「比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种」。

众生的恼——杂染与清净，是以心为主导的，因心的杂染而成为杂染，心的清净而成为清净。心是种种心，一切内心作用，都是可以称为心的。如《相应部》等立十六心（他心智所知的心）：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心、有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心。十六心的前六心，也许会被想像为：有贪心、离贪心等，似乎在贪、瞋、痴以外，别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论，十六心的被称为心，到底不外乎通称。所以圣教所说的心，是表示集中的，积聚的，总略的，是种种的统一，纯属于现象论的立场。

「心」有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。一、如阿毘达磨论者的「心王」说：人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为「从心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，称为心（王）——六识。分离了「心所有法」的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心（六识中的一识），也会被误解为心体与心用。好在阿毘达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的，只是总相知（是心）与种种别相知（是心所）的差别。二、如一心论者，引用「心遍行独行」，而以为不同的六识，只是一心的差别。三、如心性本净论者：经上说：「心极光净，客尘所染」，依世俗的譬喻，而解说为「性净而相染」。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的：说到死生相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，「心」就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的「心性本净」，确是适合于世间一般的见识，而富有启发人心向善的作用。

第二节　初期大乘的心性本净说

「心性本净」，起初为《增支部》所集录，后来为大众部（Mahāsāṃghika）、分别说部（Vibhajyavādin）各派所宣扬，成为佛教界论诤的主题之一。大乘佛教兴起，采用了「心性本净」说。重慧的大乘，如《般若经》等，从般若体悟的立场，给以不同的独到解说。成立于西元以前，被考定为「原始般若」部分，已经说到了这一问题，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七中说：

「菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故」。

「尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言有心无心耶」！

「舍利弗言：何法为非心？须菩提言；不坏不分别」。

与本经同类而广略不同的经本很多，唐玄奘所译的，就有五部（《大般若经》的前五分）。无论是梵本、汉译本等，文字上有些出入，而以「本性净」来证成「是心非心」，是没有实质差异的。是心非心（tac cittam acittaṃ），对于部派佛教中，以为相续心或与烦恼相应的心，本来是清净的见解，可说是从根本上给以否定。《般若经》所说的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性（cittatā）寂灭不可得，所以说「心（的）本性清净」（prakṛti-citta-prabhāsvaratā）。接著，引起两层问答：一、「是心非心」，不要以为有一非心的心（这是常情的意解），因为既然「非心」，不应该再问是有是没有。「非心」是超越了有与无的概念，不能说是有是无的。二、「非心」——心不可得，是说不坏（avikāra）、不分别（avikalpa）。没有变异（坏），没有差别（玄奘所译的前三分，作「无二、无二分」；或「无分、无别」），就是（真）如（tathatā），不是世间分别心所分别那样的。对于「心性本净」，《般若经》从胜义（Paramârtha）体悟的立场，纠正以心为清净的见解，一直为后代中观（Mādhyamika）、唯识（Vijñānavādin）二派所宗奉。

所引的经文，比对「小品」类《般若经》的各种本子，所说的「心」，有菩萨心（bodhisattva-citta）、菩提心（bodhi-citta）的不同，如：

1.「不念是菩萨心。（所以者何？是心非心，心相本净故）」。

2.「心不当念是菩萨」。

3.「其心不当自念我是菩萨」。

4.「不执著是菩萨心」。

5.「彼菩萨虽如是学，不应生心我如是学」。

6.「不当念是我知道意」。

7.「不执著大菩提心」。

在大乘佛教的开展中，起先是「菩萨心」，迟一些才成立「菩提心」一词。如上文所引的2.，是后汉（西元二世纪八十年代）支娄迦谶（Lokarakṣa）所译的《道行般若经》，为最古译出的《般若经》。4.是唐玄奘所译的，《大般若经》的第五分，是文字最简短的。最先译出的，最简短的，都作「菩萨」与「心」，与鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《小品般若经》一致。从文义的先后来说，须菩提（Subhūti）说：菩萨、菩萨的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩萨与般若都不可得，如听了而能体悟，不惊不怖的，那就是菩萨应学的般若波罗蜜。接著说：菩萨这样的学，不念（manyeta）——不执著、不高慢是菩萨心。上文从菩萨与般若——我、法的都不可得，指出菩萨应这样的学般若。然后，使菩萨反观自心——知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可著的。依修行的过程来说，前说所观的不可得，次说能观的不可得。如改作「菩提心」，在文义上，就不免感到突然了！在大乘佛教开展中，菩提心受到了佛教界的重视，菩萨心也就被转化为菩提心了。如 6.是吴支谦（西元三世纪初）译出的《大明度经》，作「不当念是我知道意」，道意是菩提心的古译。7.是玄奘所译《大般若经》的〈第四分〉，译为「不执著大菩提心」。现在梵本的《八千颂般若经》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra），也作「菩提心不应著」（bodhicittena namanyeta）；manyeta 有高慢的意思。进一步，到了《大品般若经》及《十万颂般若经》（与玄奘译的前三分相当），就引申为「菩提心」（bodhi-citta），「无等等心」（asamasama-citta），「广大心」（udāra-citta）——三心。罗什所译的《大品般若经》，作「得是心」，「无等等心」，「大心」；「得是心」，一定是「菩提心」的讹写。这样，本是观能观心的本性清净，演化为菩提心的本性清净了。

心性本净的「清净」——prabhāsvara 有「明净」的意思，是继承《阿含经》说而来的。依《般若经》说，清净并不局限于心的本性，而是通于一切法的。如《小品般若经》说：「一切法本清净相」。清净，《般若经》是形容诸法甚深相的；经说极多，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六六下说：

「如来所说无尽，无量，空，无相，无作，无起，无生无灭，无所有，无染，涅槃，但以名字方便故说」。

《大般若经．第五分》说：「诸如是等无量法门，义实无异，皆是如来方便演说」。无染是清净的异名，所以《大智度论》卷六三大正二五．五〇七上说：

「诸法实相常净。……是清净有种种名字，或名如、法性界、实际，或名般若波罗蜜，或名道菩提，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字」。

依经、论所说，清净，无生，空等，都是「异名同实」。方便的约境说，名为（真）如、法界、实际等。约行说，名为空，无相，般若等。约果说，名为菩提，涅槃等。虽有种种名字，而都表示那胜义的体悟内容。《般若经》的「心本性净」，可说引发了自性清净如来藏说，但方法是不同的。《般若经》是平等法门，观一切法都是「本性空」的；如说「本性净」，那就是一切法本性净。如《摩诃般若波罗蜜经》卷三大正八．二三四上，在说明了「是心非心，心相本净故」，接著就说：

「舍利弗复问须菩提：但心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道菩提亦不坏不分别耶？须菩提言：若能知心相性不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别」。

「不坏不分别」，是「心非心相」的意义。在菩萨观慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不坏不分别，也就都是本性净的。所以《般若经》说：「我不可得，……佛不可得，毕竟净故」。「我不可得，……五眼不可得，毕竟净故」。《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五五一中说：

「须菩提！色净即是果净，色净故果亦净。受、想、行、识净即是果净，受、想、行、识净故果亦净」。

「须菩提！色净即是萨婆若净，萨婆若净故色净。须菩提！色净、萨婆若净，无二无别，无异无坏。受、想、行、识净，即是萨婆若净，萨婆若净故，受、想、行、识净。须菩提！萨婆若净、受、想、行、识净，无二无别，无异无坏」。

《般若经》是实践的平等法门，说一切法本空，一切法本净，而不是特重于心性本净的。所以说清净，我与法，色与心，凡与圣，道与果，没有一法不是毕竟清净的。这是般若正观的平等法门，是实践的，向上的。如来藏自性清净，指出众生本有如来性，为成佛净因；或以如来藏为依止，建立凡圣、染净一切法。这是重于心（或我）的，说明的，从上向下的（或称之为「却来门」）。所以《般若经》的心性本净说，可能引发如来藏说，却不是如来藏说。

《般若经》说一切法本性空（prakṛti-śūnyatā），又说一切法毕竟空（atyanta-śūnyatā）；说本性净（prakṛti-viśuddha），又说毕竟净（atyanta-viśuddha）。净与空，有什么不同意义呢？《大智度论》卷六三大正二五．五〇八下说：

「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。

空与净，只是名字不同，而内容是一样的。佛法所说的空，是「最甚深处」，而听者容易想像为什么都没有。爱有恶空，是众生的常情，所以大乘空义，属于少数，而非一般人所能信受的，信受也容易误解的。为了教化的方便，所以又称为本性净，毕竟净。虽内容还是一样，而在听众听起来，似乎有清净微妙的存在，只要有所依著，就易于接受了。龙树这一解说，对「初期大乘」说空，而演化为「后期大乘」的说有，提贡了一项应机设教的合理解说。

「初期大乘经」的部类非常多，有关心性本净说，大抵与《般若经》相契合，如《思益梵天所问经》卷三大正一五．五一中说：

「前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净，性常净故，是以说一切诸法性常清净」。

「何谓诸法性净？谓一切法空相，……无相相，……无作相，……是名性常清净。以是常净相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故说心性常清净」。

「譬如虚空，若受垢污，无有是处；心性亦如是，若有垢污，无有是处。……以心相实不垢污，性常明净，是故心得解脱」。

《思益经》从一切性——空、无相、无作的常清净，说到心性常清净。举虚空为譬喻，比喻凡夫心从来不为客尘所染污。这是在法法性净的理念中，阐明心解脱（citta-vimukti）的可能。因为「设垢污者，不可复净」；修行而能达成心净解脱，可见心性的本来清净。

大乘经采用「心性本净」说，是应用到多方面的，如《持世经》所说的心念处（Citta-smṛtyupasthāna）。观心的生灭，虚妄无实，「从本以来，不生、不起，性常清净，客尘烦恼染故有分别」。从通达心无心相，「不分别是心是非心，但善知心无生相」。「不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相」。心常清净，是超越于是垢是净的；不著垢相、净相，才是经说心性常净的意趣所在。《阿阇世王经》，是以悟解罪性本空，而忏除罪业为主题的。忏罪的教授，是说明心不可得：不在内，不在外，不在中间；过去心已灭，未来心未至，现在心不住；心无形、无处，无来无去。心如虚空那样，烟、雾等五事，不能使虚空有垢，所以说：「心者本净故，亦无有沾污，亦无有而净者」。如《大净法门经》，应用于烦恼即菩提的说明。一般以为心本清净，而不知一切法本来清净，贪、瞋、痴等烦恼也是本来清净，所以说：「若能思惟分别贪欲、瞋怒、愚痴及诸尘劳，本悉清净，是则菩萨求佛道也」。从这几部大乘经来看，心性本净，只是心空、不可得的别名，决不是说：心有清净庄严的功德。

第四章　如来藏说之孕育与完成

第一节　法法平等与事事无碍

如来藏（tathāgata-garbha）说，不是直承「原始佛教」的法流，而是继承「初期大乘」，适应世俗，有了独到的发展——不共大乘。初期的大乘经，可以《般若》、《华严》为二大流。《般若经》与《华严经》，现存的都是大部，这是不断的传出，而再组集为一部的。在发展而次第集出中，《般若》的传出早一些，但彼此都互相影响，而又表现出独特的风格。《般若经》所说的，是菩萨道，菩萨道是以般若（Prajñā）的都无所住为主导，重于「正法」的悟入。在般若的如实观中，一切法——境、行、果，一切人——声闻、辟支佛、菩萨、如来，都如幻如化，本性空寂。代表自证内容的真如（tathatā），法界（dharma-dhātu），实际（bhūtakoṭi），也不离如幻如化，本性空寂。《般若经》是以本性空为门，引导行人，透出名相分别的戏论，也就是超脱了语言与思惟，现证「戏论寂灭」的（不过菩萨忍而不证，以免落入二乘）。在现证中，说作什么也是不相符的。超越了时空性，所以没有先后，没有内外、彼此；没有体的生灭，质的垢净，量的增减可说。没有对立——「二」（也就没有矛盾），也没有变异，充分表显了大乘深观的特性。释尊方便说法，说世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，安立相对的论门（不是相对，就无法可说），使人舍有为而入无为，舍生死而得涅槃。后代的佛弟子，依名相安立，落入相对的有诤论处：世间与出世间的对立，随顺世俗而有碍于胜义的现证。《般若经》以一切性空为门，达到了一切无二、无分别——如，世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，在如、法界、实际（的胜义现证）中，无二、无分别，开展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。

「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中」。《中论》说：「诸法实相者、心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃」。戏论寂灭的自证，不能说没有，也不能说有，世俗的「有」、「无」概念，都不能表示戏论寂灭的现证。称之为空（śūnyatā）也只是假名安立，要人无所住著而已。然「般若法门」在开展中，渐演化为不同的二流：一、在现证时，一切戏论、一切幻相都不现前，如清辨（Bhavya）引《般若经》说：「慧眼都无所见」。这是「般若法门」的本义，如瑜伽师不许圆成实性是空，而在根本智证真如——真见道中，也还是一切依他幻相泯灭不现前的。二、西藏传说有二宗，在于现境断绝戏论的「极无所住」（如上所说）外，还有现起与空寂无碍的「理成如幻」。这二宗，在中国佛学中，就是证真空与中道了。在「般若法门」中，这二者是次第发展所成的，可以引为证明的，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《摩诃般若波罗蜜经》卷二大正八．二二七中——下说：

「慧眼菩萨不作是念：有法若有为、若无为，若世间、若出世间，若有漏、若无漏。是慧眼菩萨，亦无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

慧眼（prajñā-cakṣus），是现证般若。经上所说的第一节，是不念一切法，下一节是无一法不知。经文用一「亦」字，那是慧眼不见一切而又无所不见，就是中国学者所说的见中道了。玄奘所译，与前《摩诃般若经》相当的，《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇四大正七．二一下说：

「菩萨摩诃萨慧眼，不见有法若有为、若无为，若有漏、若无漏，若世间、若出世间，……。是菩萨摩诃萨慧眼，不见有法是可见、是可闻、是可觉、是可识」。

〈第二分〉所说，与清辨所说相合；〈第三分〉也是这样说。罗什所译的，不见一切而又无法不见的慧眼，明显的与奘译不同。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷八大正五．四三中说：

「诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为、若无为，不见有法若有漏、若无漏，……。是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识」。

〈初分〉的「非见非不见」，意思还是一切不见，只是进一步说：不见也不可得而已。「无所不见，……无所不识」，其实是佛眼（buddha-cakṣus），这是各种译本所共同的。将佛眼的「无所不见」，作为慧眼的德用，《摩诃般若经》如此，古译的《放光般若经》，《光赞般若经》，《大智度论》所依的（二万二千颂）经本也如此。《大智度论》卷三九大正二五．三四八上——中说：

「诸佛慧眼，照诸法实性，尽其边底，以是故无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

「问曰：佛用佛眼无法不知，非是慧眼，今云何言慧眼无法不知？答曰：慧眼成佛时变名佛眼。……成佛时失其本名，但名佛眼」。

「无法不知」是属于佛眼的，为什么也作为慧眼的内容？《智论》解说为：「慧眼成佛时变名佛眼」，表示慧眼与佛眼，只是名字的差别，浅深的差别，而不是体性的不同。在菩萨通达法性时，佛眼就是慧眼；如究竟明净通达，就称为佛眼。这如《十地经》所说，从初地到十地，都名为一切智智那样。「般若法门」的发展（到后来），慧眼从一切法无所见，到达无所见而无所不见。这一演进的程序，成为中国佛教界真空与中道的思想根源。

另一引起不同意解的，如《小品般若波罗蜜经》卷六大正八．五六一下说：

「菩萨得阿耨多罗三藐三菩提时，为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，一切法皆趣空，不来不去。何以故？色空不来不去，受、想、行、识空不来不去，乃至一切法空不来不去故，一切法趣空，不过是趣。一切法趣无相、趣无作、趣无起、趣无生、趣无所有、趣梦、趣无量、趣无边、趣无我、趣寂灭、趣涅槃、趣不还、趣不趣：一切法不过是趣。」

趣，是究竟归向的意思。求一切法的究竟相，一切法无不是空的，无不是无生、无我的，寂灭涅槃的（末后的「不还」，「不趣」，是总说没有趣与不趣）。这只是一切法终归于空，不出于如；没有比这更甚深的，所以说「不过是趣」，或译为「于如是趣不可超越」。与《般若经》所说的「深法相」、「深奥义」，是完全符合的。与《小品》文段相当的，《摩诃般若波罗蜜经》卷一一五大正八．三三二下——三三三下说：

「为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，乃至说一切种智趣空。……一切法趣空，是趣不过。何以故？空中趣不趣不可得故」。

「一切法趣无相……趣无作……趣无起……趣无所有、不生不灭、不垢不净……」。

「一切法趣梦……趣幻、趣响、趣影、趣化……」。

「一切法趣无量无边……趣不与不取……趣不举不下……趣不来不去……趣不入不出、不合不散、不著不断……」。

「一切法趣我、众生、寿命、人、起、使起、作、使作、知者、见者……」。

「一切法趣有常……趣乐、净、我……趣无常、苦、不净、无我……」。

「一切法趣欲事……趣瞋事、痴事、见事……」。

「一切法趣如……越法性、实际、不可思议性……趣平等……趣不动相……」。

「一切法趣色……趣受、想、行、识……十二入、十八界……」。

「一切法趣檀波罗蜜……趣尸罗……趣羼提……趣毘梨耶……趣禅那……趣般若波罗蜜……」。

「一切法趣内空……趣外空……趣内外空……乃至一切法趣无法有法空……」。

「一切法趣四念处，乃至八圣道分……」。

「一切法趣佛十力，乃至一切种智……」。

「一切法趣须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛道……趣阿耨多罗三藐三菩提……」。

「一切法趣须陀洹，乃至佛，是趣不过。何以故？须陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。

《小品般若》所说，只是一切法趣于如梦如幻，本性空寂的涅槃——「最甚深处」。《摩诃般若波罗蜜经》所说，有二大段：从一切法趣空，到一切法趣平等，趣不动，大体与《小品经》相合。以下的一大段：一切法趣色……识，到一切法趣佛，《大智度论》卷七一大正二五．五六〇下解说为：

「色等法亦尔，终归于空。诸法究竟相必空故，余者皆虚妄。……我等十六名，皆因五众和合，假有此名无有实法。……如常（乐我净）等四法不可得，以颠倒故。色等诸法亦如是」。

色等蕴、处、界法、六度、十八空、三十七品等行法，须陀洹果等果法，须陀洹、佛等人，一切都无非是假名施设，「终归于空」。所以经说一切法趣色，到趣佛，都以「毕竟不可得故」，说明没有趣与非趣可说。一切法趣一切法，其实是一切法趣一切法性——毕竟不可得（空、如）。不过，一切法趣一切法的经文，可能被意解为：一切法与一切法，无著无碍，与《华严》相涉相入的思想合流。

《华严经》也是宣说菩萨行的，中国佛学所说的修行位次——十住，十行，十回向，十地，就是依据《华严经》的集成次第，而被公认为菩萨行位次第的。但《般若》著重于菩萨的自行化他，「无所得为方便」的进修，而《华严》是以如来甚深果德为重的。古译的《兜沙经》，是大部《华严》的少分。《三曼陀跋陀罗菩萨经》，说到「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。兜沙陀比罗（Tathāgata-piṭaka），义译为如来（箧）藏。如来甚深果德的显示，在大部《华严经》中，如「晋译本」的〈世间净眼品〉、〈卢舍那佛品〉，就是「唐译本」的前六品。在大众部（Mahāsāṃghika）中，如来的无漏身，已经是「色身无边际」，「寿量无边际」，「威德无边际」，「一音说一切法」，「一念知一切法」。同时，十方有无量世界，无数佛现在。原则的说，这些都与《华严经》说相同。承受这些信念，在平等寂灭的悟解中，以信仰的、艺术的、神秘的意境，将如来的甚深果德，无尽利生的大用，充分表达出来，成为庄严瑰奇的毘卢遮那佛（Vairocana-buddha）、华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra）。以此为信解修证的理想，然后明菩萨的行位到成佛。《般若》所显示的无性、空、不生不灭、寂静、无二无别——一切法的平等寂灭，《华严经》是相同的。一般以为《华严经》是妙有说，然与后期大乘，批判一切法空而别说不空，并不相同。法法平等，正如《维摩诘所说经》所说的「如者，不二不异」（无分别、无变异）：「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也」。法法的胜义平等，如说到事相——凡圣、道果、生死涅槃，一切是世俗施设，所以一切是「唯名唯表唯假施设」。这是「般若法门」，深入胜义而不违世俗的善巧！对于法法平等，如不重视（世俗施设的）一切法，与（胜义现证的）如的不即不离，而直说一切法的无二无别，自然会引出一切法「相即相入」，「法法无碍」的理论。如众生如此，如来也如此，众生与如来无二无别，那就可以意解出：众生不离如来，如来不离众生；众生即如来，如来即众生。大众部说如来「色身无边际」，也就是佛身遍满而无所不在。这是信仰的事实，受到法法平等，相涉相入思想的启发，那就佛与佛相即相入，平等无碍。也可以意解出：如来遍在众生中，（众生遍在如来中），如来与众生，也相即相入而平等无碍。这样，众生身中有如来的如来藏说，在华严的无碍法界中，以象征的、譬喻的形式，渐渐的开展出来。

第二节　华严经含蓄的如来藏说

如来藏（tathāgata-garbha）思想，隐约的出现于《华严经》中，以譬喻的、象征的而表示出来。在《华严经》中，主要的就有三处：

一、〈宝王如来性起品〉：晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译，为《华严经》第三二品。晋竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《如来兴显经》。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译《华严》第三七品，名〈如来出现品〉。梵文也是如来兴起、出现的意义。晋译作「如来性起」，「性起」为后代华严学家所重视。《大方广佛华严经》（〈宝王如来性起品〉）卷三五大正九．六二三下——六二四上说：

「无有众生，无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒不知如来智；远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。佛子！譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内，一切微尘亦复如是。……佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时，如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见！我当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异」。

三千大千世界经卷在一微尘内，譬如如来智慧在众生身内；一切微尘都是这样，就是一切众生都有如来智慧。约佛说，佛的智慧，遍入一切众生身中；约众生说，众生具足如来智慧。「众生身」，依《宝性论》所引，原文为 sattva-citta-saṃtāna，应译作「众生心相续」。这一段文，在〈宝王如来性起品〉的「如来应供等正觉心」段中，表示了众生具有如来智慧说，是众生心的本具如来智德。这一经文，被看作如来藏说，为后代如来藏学者所一再引述。《如来藏经》的译者——佛陀跋陀罗译作「如来性起」，又在本品末说：「如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏」，明确的说到了「如来藏」。然唐译与此相当的，作：「如是微密甚深法，百千万劫难可闻；精进智慧调伏者，乃得闻此秘奥义」。晋译的如来藏，是秘奥藏，可以从旁证而确定的，如说：

1.「如是洪范，则是如来秘奥之藏」。

2.「此经名为一切诸佛微密法藏」。

3.「此法门名为如来秘密之处」。

三种不同译本，都称这一法门为「如来秘密藏」，可见晋译本的「如来藏」，是如来秘密藏——秘密处（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈宝王如来性起品〉传出的时间迟一些，思想与如来藏说相近，但还没有「如来（胎）藏」的名目。

二、〈十地品〉：一般称为《十地经》；竺法护译为《渐备一切智德经》，鸠摩罗什（Kumārajīva）译为《十住经》。在本品中，与如来藏说相近的，有金喻与宝喻。金——炼金喻，《杂阿含经》已说到了。本品的炼金喻，是分散在十地中的，每一地都以金为譬喻，比喻「此诸功德，皆回向萨婆若，转益明显，随意所用」；「一切善根转胜明净」等。以炼金喻说明地上的功德善根，一地一地的展转增胜。菩萨的功德善根，当然以智（菩提）德为主，所以这一法门，名为「渐备一切智德」。大摩尼宝喻，在〈十地品〉末，如《大方广佛华严经》卷二七大正九．五七五中说：

「譬如大摩尼宝珠，有十事能与众生一切宝物。何等为十？一、出大海；二、巧匠加治；三、转精妙；四、除垢秽；五、以火炼治；六、众宝庄严；七、贯以宝缕；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、随王意雨众宝物。菩萨发菩提心宝，亦有十事，何等为十？一、初发心布施离悭；……十、诸佛授智职，于一切众生能为佛事，堕在佛数」。

大摩尼宝的从海中得来，经治炼到悬在高柱上，雨一切众宝，如众生发大菩提心，从初地……十地而成佛。宝从大海中来，还需要治炼，但宝的体性与德用，是早已成就了的；与金从矿中采出，经冶炼而制成饰物，而金性是矿中已经成就了的一样。以此来譬喻菩提心，菩提心从初地到十地、成佛，是菩提的发起到圆满菩提，暗示了菩提是本来如此的。金喻与宝喻，以菩提（智德）为主，而说明菩提的离垢到究竟清净，发生无边的利生德用。在本品中，也没有说到「如来藏」的名目，但如来藏学者，作为众生本有菩提，与如来藏说为同一内容。

三、〈卢舍那品〉：晋译的〈卢舍那品〉第二，与唐译本的第二——六品相当。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）佛的世界，名华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），从世界住在莲华上得名，如（唐译）《大方广佛华严经》说：

1.「此香水海，有大莲华，名种种光明蘂香幢，华严庄严世界海住在其中」。

2.「华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虚空。此世界海中，刹种难思议。……如是诸刹种，悉在莲华住」。

世界是住此莲华上的。世界中有佛出现，有菩萨众翼从，这又都是坐在莲华上的。佛与世界都安住在莲华上，到底意义何在？《大智度论》卷八大正二五．一一六上说：

「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。

韦纽（Viṣṇu）脐中生莲华，梵（brahman）天王坐莲华上，是印度的创造神话。这一创造天地人民的神话，与《摩诃婆罗多诗篇》第三卷．二〇三章的传说相近。所以，华藏世界住莲华上，佛菩萨坐莲华上，都不过是「随世俗法」，在印度神教文化区中，为了适应神教信仰的新适应。从莲华的表征来说，是有相当意义的。莲华是深受人类推重的，《阿含经》与《法句》，已经用莲华为譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）与支提（caitya）的庄严，也有作莲华形的。莲华的受人重视，有两点：一、莲华生在淤泥里，却不受淤泥的污染，微妙香洁。《阿含》与《法句》，以莲华为譬喻，象征（共三乘）圣者的不染烦恼，品德的高尚与清净。我国周敦颐的〈爱莲说〉，也只是这个意思。如约不离淤泥而生长来说，那就如不离生死与烦恼的菩萨，如《维摩诘经》所说的。二、莲华从含苞到开放，莲实已在华内生长。等到华瓣脱落，莲实（莲台）就完全呈现出来。平常说：《华严》是以「万行之因华，严万德之佛果」。华如菩萨行，莲实如佛果。在菩萨修行时，佛果（菩提）已内在，等到因行满足，也就是圆满菩提。象征这一意义的，是莲华开而如来出现，坐在莲华台上。《华严经》与《法华经》，重视佛果，都以莲华为譬喻。所以〈卢舍那品〉所显示的华藏庄严世界海，以及佛菩萨坐莲华上，都暗示了菩提本有，待万行而显出庄严佛果的意思。莲华开敷，中有如来坐在莲华座上，有通俗的神话背景，容易在佛教中传开；而有类似意义的如来藏说，也就适于通俗而流行起来。《华严经》所传的「华藏庄严世界海」，藏文译本中有 garbha，即如来藏的（胎）藏，莲实在华内，正如在胎内一样。不过唐代所传，华藏世界海的原语，还是没有胎藏（garbha）的。

总之，《华严经》的微尘内有三千大千经卷喻，及金喻、宝喻，特别是华藏所象征的意义，即使还没有明确的提到如来藏一词，但如来藏说，已确乎达到了呼之欲出的阶段。

第三节　心、菩提心、菩提、众生界

华严法门是起于南方的。南方的部分持法比丘，取《华严经》等譬喻，宣扬「如来常、恒及有性」的法门；而后如来藏（tathāgata-garbha）、如来界（tathāgata-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、佛性（buddha-dhātu）、众生界（sattva-dhātu）、我（ātman）的教说，形成「真我」——不空大乘的一大流；是重在如来果德，及众生本有佛性的。如来藏说的引发因缘，是多方面的，菩提（bodhi）与菩提心（bodhi-citta）是近于如来藏说的。如《华严经．宝王如来性起品》，「如来应正等觉心」中，说到如来智慧（菩提的异名）在众生心相续中。〈十地品〉的金喻与宝喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智（sarvajña-jñāna）的。〈升夜摩天宫品〉说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」。〈十地品〉说：「三界所有，唯是一心」。华严的唯心说，当然是心性本净的。

一般的说，菩提——无上菩提，是如来的果智。声闻法中，约修行所成就说，以为菩提是有为法。在大乘中，菩提是超越时空相对性的，如《维摩诘所说经》说：「菩提者，不可以身得，不可以心得」；「以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。大乘所说的菩提心，是求得佛菩提的心；发菩提心，只是上求佛道（菩提）的愿欲。论到菩萨行位，十住说比欢喜等十地说要早些。十住的初住，名发心住，如《大方广佛华严经》卷八大正九．四四五上说：

「何等是菩萨摩诃萨初发心住？此菩萨见佛三十二相，八十种好，妙色具足，尊重难遇；或覩神变；或闻说法；或听教诫；或见众生受无量苦；或闻如来广说佛法；发菩提心，求一切智，一向不回」。

初发心住的发菩提心，是愿求一切智，坚定不移的。重颂中广说发心，都这样说：「悉欲……，菩萨于此初发心」。发大誓愿，志求佛道，是菩提心的原始意义。在大乘法的开展中，菩提心不只是菩提愿（这是不可缺的），更有深一层的意义，那就是「菩提的自觉」，佛菩提的少分显发。如《小品般若》说：「是心非心，心相性本净故」，本来是泛说菩萨心。到了《大品般若》（如《大般若经》的前三分）就举「菩提心」、「无等等心」、「广大心」，而说本性净，也就是本净菩提心。本净菩提心，称为胜义菩提心；而愿求一切智的菩提心，被称为世俗菩提心。〈十地品〉明胜义菩提心，也说「十无尽藏」大愿。菩提心是（心净性，也是）本有佛菩提的显发，展转明净，所以用金与宝来譬说。直指众生身中有佛性，是如来与如来藏说；菩萨位中本有菩提的显发，是菩提与菩提心说。这二说有著共同的倾向，所以后代学者，作为同一法门来处理。

以菩提、菩提心为主的圣典，数目不少，这里只略举为例。依《华严经．十地品》的内容，增减而别为编集的，如姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》。唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》（四十五会）的〈无尽慧菩萨会〉，都是同本异译，大同小异。陈真谛（Paramârtha）所译，《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，也是同本而略有增减，只是人名的变化罢了！这几部经，首先问「何者是菩提心」，菩提与心的关系；说到菩提、心、萨埵（众生）、一切法，都是假名安立而无所得的。「若于一切法无所得，是名得菩提」，这是随顺般若，般若相应的。从菩提的不可施设，非三世，而说到心、众生、一切法。《庄严菩提心经》说：「菩提即是心，心即是众生，若能如是解，是名菩萨修菩提心」，与《华严经》的「心佛众生，三无差别」相合。菩萨修行，以发菩提心为先，而发菩提心，要从「非去来今」的菩提说起，这是与如来藏说有著共同的倾向。

昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大集经》的〈序品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《大哀经》。这是《宝性论》所依的本经，在古人的心目中，这至少是与如来藏说有密切关系的。《宝性论》依〈序品〉，立佛宝（buddharatna）、法宝（dharmaratna）、僧宝（Saṃgharatna）——三宝性（tri-ratna-gotra），而归于佛宝。依〈陀罗尼自在王菩萨品〉，立如来界、菩提、如来功德（tathāgata-guṇa）、如来业（tathāgata-karman）。到底本经说些什么？〈陀罗尼自在王菩萨品〉中，先说菩萨大行：四菩萨璎珞庄严，八菩萨光明，十六菩萨大悲，三十二菩萨善业。次说如来果德：如来十六大悲，如来三十二业——十力，四无所畏，十八佛不共法。以不断菩萨授记，为如来真实之业。其次降魔；说八种陀罗尼；宝炬陀罗尼。《大集经》的这一部分，被作为如来藏说，可说是论师的方便。经上说：「不断三宝种性」，依之而立三宝性。其实，「不断三宝种性」的话，是多种大乘经所说的；而〈序品〉中提到佛、菩萨众，所说的法门，也是极一般的。说菩萨行与佛功德，也不能说与如来藏有什么关联。有些近似的，是所说的如来十六大悲。如来为众生起大悲，是由于众生的不知菩提。经上说：菩提是「无根无住」，「清净寂静」，「心性本净」，「不取不舍」，「无想无缘」，「非是三世」，「无身无为」，「无有分别，无有句义」，「不可以身得不可以心得」，「无取无缘」，「名之为空」，「同于虚空」，「名真实句」，「非内非外」，「无漏无取」，「清净寂静光明无诤」。如《大方等大集经》卷二大正一三．一一中——一三中说：

「如来所得无上菩提，无根无住。根名我见，住名四颠倒。……一切众生皆悉无有，无根无住。欲施众生无根无住，起大悲心，如来于此欲令知故，演说正法」。（其余十五大悲，体例相同）。

依〈陀罗尼自在王品〉，可说众生本来就是菩提那样的。菩提无根无住，众生也无根无住，可是众生不知道，如来所以起大悲心而为说法。这与《华严经》的慨叹：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧，在于身中而不知见」，是同一意境。众生不知不得，如来为此而起大悲，有十六事。如菩提「名之为空」，「同于虚空」，与如来藏说不同，而是近于《般若》、《华严》的。

在广说如来德业以后，有宝珠譬喻，如《大方等大集经》卷三大正一三．二一下说：

「善男子！诸佛所说，观察众生及佛世界，解脱涅槃，等无差别。佛观法界皆一味已，转不可转正法之轮。」

「善男子！譬如善识真宝之匠，于宝山中获得一珠。得已，水渍；从渍出已，置醋浆中，从醋浆出已，置之豆汁；意犹不已，复置苦酒；苦酒出已，置众药中；从药出已，以㻲褐磨：是名真正青琉璃珠。」

「善男子！如来亦尔。知众生界不明净故，说无常苦及以不净，为坏贪乐生死之心。如来精进无有休息，复为演说空、无相、（无）愿，为令了知佛之正法。如来精进犹不休息，复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。

经中先列举众生、世界、解脱、涅槃的「法界一味」——凡圣、依正的平等一如，作为佛法的究极意义，然后说明如来的次第说法。从矿中采得的宝珠，如「众生界不明净」；经佛法的修治，成菩提道，入佛境界，就是明净的宝珠，众生界的离垢清净。青琉璃宝譬喻，不约菩提心说起，而是直从众生界说起，到成菩提道，入如来境界，与如来藏说完全一样。关于如来说法，分三阶段：初说无常、苦、无我，是声闻法（见《宝性论》引文）；次说空、无相，无愿、令（菩萨）少分的了解正法；末说不退转法轮，使得三事清净，证入正法。这一次第，与《解深密经．无自性相品》所说的三时教，虽略有不同，而在说一切法空、无相、无愿以上，有更深一层的教法，大体是一致的。这是三时教的又一型。从青琉璃喻，可以看出〈陀罗尼自在王菩萨品〉的集成，是在般若法门盛行以后的。

经文的护法降魔中，有象征如来藏法门的部分，如《大方等大集经》卷四大正一三．二二中说：

「魔王闻是语已，如教谛观，见其䐡中，有一世界名水王光，有佛世尊号宝优钵罗。其世界中，有大宝山，如来处中，结加趺坐，与诸菩萨宣说正法」。

诸法神通王菩萨，自称「我此身常住无变」，在他的䐡中有世界与佛。「宝优钵罗」，晋译作「乐莲华首」。「有大宝山」，晋译作「又有莲华名宝庄严」，这是佛菩萨所坐的。与印度神话有关，象征诸法神通王身中，有此（莲华中有佛）宝器——如来藏。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，虽没有如来藏的名词，但说到菩提、功德，众生界及身中有宝器的譬喻，所以受到《宝性论》主的重视。

第四节　如来藏经

继承《华严》的〈宝王如来性起品〉，以如来藏（tathāgata-garbha）为主题而出现于大乘佛教界的，是《如来藏经》。这是对以后的大乘佛教，有极深远影响的譬喻集。僧祐《出三藏记集》，说到晋惠帝时（西元二九〇——三〇六），法矩译出《大方等如来藏经》；《旧录》作《佛藏方等经》。《如来藏经》的传来中国，与竺法护（Dharmarakṣa）所译「华严部」的《如来兴显经》、《渐备一切智德经》；「大集部」的《大哀经》（〈陀罗尼自在王菩萨品〉与〈序品〉的旧译）等同时。可见《如来藏经》的集出，约与这几部经同时，可能多少迟一些，成立于西元二五〇年以前。法矩所译的经本，已经佚失了，现在存有东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的《大方等如来藏经》，唐不空（Amoghavajra）所译的《大方广如来藏经》。传说本经是如来成道十年所说，表示比佛成道时所说的《华严》要迟些吧！

经文一开始，佛就现神变，象征了这一法门，如《大方等如来藏经》大正一六．四五七上——中说：

「世尊于栴檀重阁，正坐三昧而现神变：有千叶莲华，大如车轮，其数无量，色香具足而未开敷，一切花内皆有化佛。……一一莲花放无量光，一切莲花同时舒荣。佛神力故，须臾之间，皆悉萎变。其诸花内，一切化佛结加趺坐，各放无数百千光明。……见佛百千亿，坐彼莲花藏」。

神变所现的无数莲华，华内都有化佛。华开了，又萎谢了，一切佛都显现出来，坐在「莲华藏」上。这与《华严经》的「华藏」相同，「华藏」在唐译本中，作「华胎」，正是莲华没有开以前，华内已有的莲实。这一神变所表征的意义，就是众生身中有佛，经修持而显现出来。为了开示这一神变的意义，举九种譬喻：一、萎华有佛；二、蜂群绕蜜；三、糠糩粳粮；四、不净处真金；五、贫家宝藏；六、谷内果种；七、弊物裹金像；八、贫女怀轮王；九、铸模内金像。九种譬喻中，萎华有佛，是如来在「华藏」中，也就是名为「如来藏」的根本喻。其他，贫贱女怀轮王，出于《大宝积经》。《十地经》的金喻与宝喻，本经共有四喻：不净处真金，贫家宝藏，弊物裹金像，铸模内金像，都只表示如来本有，而没有《十地经》所说的治炼意义。蜂蜜，糠粳，果种喻，为本经独有的比喻。这九种譬喻，后代论师——《宝性论》主解说为如来藏为九类烦恼所染，然九喻的共同意义，是在众生烦恼身中，有清净如来。到底众生身中的如来（胎）藏，是怎样的呢？如《大方等如来藏经》大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上说：

「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。

「如来知见、力、无所畏，大法宝藏、在其身内」。

「彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹，名为如来应供等正觉」。

「佛藏在身，众相具足」。

如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏——大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一则说，如来藏不但是如来智，也是如来身、如来眼（众生具足），结加趺坐，与佛没有不同。正如《楞伽经》引经所说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。这样的如来藏，与如来同样的相好庄严。众生身内有这样的如来藏，难怪《楞伽》会上，提出一般人的怀疑：这样的如来藏，不就是外道的神我吗？

《华严经》的华藏法门，重重无尽，事事无碍，表显出宏伟庄严的佛德。这是菩萨所仰望，菩萨进修的理想。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）是：「无量劫海修功德，供养十方一切佛，教化无边众生海，卢舍那佛成正觉」。广大圆满的佛德，要从无量劫海的自利利他中来，在佛教思想上，胜过声闻的急求己利，有其不朽的价值！这样功德圆满的佛，虽多少适应印度的神教，但「无量劫海修功德」，虽钦仰信受，而终觉得不容易成就！如来藏法门，承「一切众生同有如来智慧德相」，而更具体的通俗化，一连用九种譬喻来譬说，使人人觉得身相庄严的如来，就在自己身中，现现成成的不离自身，而容易激发愿求修持的精进。西藏多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》说：南印度毘土耶那竭罗（Vidyānagara）地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会吟咏歌唱。佛教的通俗化、大众化，如来藏说的确有不容忽视的力量！

第五章　如来藏说之初期圣典

第一节　初期圣典与弘传者的风格

如来藏（tathāgata-garbha）说，西元三世纪中，从大乘佛教界传布出来。从众生自己身心中，点出本有如来藏性，而得一切众生成佛的结论。教说通俗而又切要，成为后期大乘（经）的主流。如来藏是如来（tathāgata）在胎藏（garbha）中，也就是众生（因）位的如来。从「如来常住不变」的思想，而理解出众生本有如来体性。代表这一法门的初期经典，在第一章叙列的经典中，主要的有七部：一、《大方等广如来藏经》，现存晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），唐不空（Amoghavajra）所译的二本。二、晋法显所译的《大般泥洹经》六卷，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》（初分）前四品、十卷相当。《大般涅槃经》本来也只是这一部分，后来昙无谶到西域去搜集，才续译成四十卷。《大般涅槃经》「初分」，是经的原始部分。这一部分，法显与智猛，都是在华氏城（Pāṭaliputra）大乘寺中得来的，昙无谶也是中天竺人，可见当时（西元五世纪初）华氏城一带，这部经是相当流行的。三、《大云经》——《大方等无想经》，现存残本七卷，也是昙无谶译的。四、《大法鼓经》二卷；五、《央掘魔罗经》四卷；六、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》二卷：这三部，都是宋元嘉年间，求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的。七、《不增不减经》一卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）译。

上面所列几部经，足以代表早期的如来藏说，虽然法门是相通的，而说法的因缘，说明的内容，传出的先后，也有多少不同。如《如来藏经》：以「华藏」为缘起，受到了《华严经》的影响，专用譬喻来说明，在烦恼覆藏中，一切众生有如来藏。依晋译本，佛性（buddha-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、如来性（tathāgata-dhātu），都是如来藏的异名。《大般涅槃经》（初分）：以如来（tathāgata）的入涅槃（parinirvāṇa）为缘起，说如来常住大般涅槃，不同于二乘所见的入灭。如来常住，所以一切众生有佛性，如《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七中说：

「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

《大般涅槃经》说一切众生有佛性，佛性就是如来藏我（ātman），对我有著力的说明。经上又说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义」；「我者名为如来，……常者如来法身，……乐者即是涅槃，……净者诸佛菩萨所有正法」。大般涅槃的四德，依如来、法身（dharma-kāya）、涅槃、正法（saddharma）而安立，都是异名而同实的。《大云经》——《大方等无想经》：经上简略的说到：「一切众生皆有佛性，其性无尽。……令诸众生明见佛性，得见如来常乐我净」。《央掘魔罗经》：以央掘魔罗（Aṅgulimāla）执剑害佛为缘，受有文殊（Mañjuśrī）执剑法门的影响，呵斥诸天、声闻大弟子、文殊的空行。一再说：「一切众生有如来藏」，「如来常恒不变如来之藏」。经上说：「一切众生界是一界」；「一切众生界、我界，即是一界」。「界、安隐界、一切众生第（是？）一界，无垢如来藏」，表示了如来藏与众生界、我界的同一性。《大法鼓经》：以波斯匿王（Prasenajit）的击鼓见佛为缘起，可说是《法华经》的如来藏化。从「众生和合施设」说起，说到众生（sattva）的不增不减。不减，所以「众生般涅槃者，为有尽耶？为无尽耶？佛告迦叶：众生无有尽」；「般涅槃者，悉皆常住」。又说：「佛性无量相好庄严照明」；「如来之性，净如满月」；「彼众生界无边净明」；「一切众生有如来藏，一性、一乘」。众生是和合施设的，而众生界（sattva-dhātu）与如来界（性）一致，富有犊子部（Vātsīputrīya）所说，我假施设而有不可说我的意味。《胜鬘经》：受到了《法华经》的影响，说「正法」，二乘涅槃的不真实，阐明一乘而说到如来藏。如《经》大正一二．二二〇下、二二一下、二二二中说：

「得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身」。

「如来法身不离烦恼藏，名如来藏」。

「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏」。

《胜鬘经》说到了心识与如来藏的关系。说到「自性清净心而有染污」，更明确的到达空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）、不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）的安立。《不增不减经》：从众生的不增不减，说「一界」的甚深。《经》上大正一六．四六七上说：

「甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身」。

第一义谛（paramârtha-satya）、众生界、如来藏、法身，四者是异名而同一实质的。依众生界说如来藏三义，如《经》大正一六．四六七中说：

「众生界中示三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法」。

众生界所示的三法，第一是如来藏不空义，第二是如来藏空义，第三约如来藏的平等、恒、有法，也就是普遍、永恒、真实有。经上解释说：「如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法。舍利弗！我依此不生不灭、常恒清凉、不变归依，不可思议清净法界，说名众生」。「一切法根本，……住持一切法，摄一切法」，就是如来藏为依、为持，而有世间生死，及涅槃真实法。如来藏为依而有一切法，与《胜鬘经》所说的相合。《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，都说到了心自性清净（citta-prakṛti-prabhāsvaratā）。特别是《胜鬘经》与《不增不减经》，文义精简而富有条理，近于论典，在如来藏经部中，为成熟而传出迟一些的要典。

初期的如来藏说，依经文所说，可证明是兴起于南印度的。在传说中，与一切世间乐见（Sarvalokananda-darśana）比丘有关，如《大法鼓经》说：

「有离车童子，名一切世间乐见，作转轮圣王。……佛记此童子，当来有佛名释迦牟尼，世界名忍，汝童子名一切世间乐见离车童子。佛涅槃后，正法欲灭，余八十年，作比丘，持佛名，宣扬此经，不顾身命。百年寿终，生安乐国，得大神力，住第八地」。

「一切世间乐见离车童子，于正法欲灭余八十年，……当广宣唱大法鼓经。……此童子闻此经已，……为凡夫身，住于七地。正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生，当作比丘，持我名」。

依经文说，释尊时代的离车（Licchavi）族的一切世间乐见童子，就是未来一切世间乐见比丘的前生。乐见比丘生在印度南方，不顾身命的宣扬这一法门。《大云经》——《大方等无想经》，也大同小异的说到：梨车童子一切世间乐见，宣说舍利不可得。他是大精进龙王的后身；在释迦佛的正法将灭时，出家护持佛法。一切世间乐见比丘，生在南天竺的须赖咤国，善方便河边，华鬘村中。「其年二十，出家修道，多有徒众。……为护正法，不惜身命」。那时是「法垂欲灭余四十年」，娑多婆诃那（Śātavāhana）的时代。这位持法比丘，受到当时一般比丘的反对，如《大方等无想经》卷五大正二四．一一〇〇中——下说：

「咄哉！咄哉！如是众生乐见比丘，实非比丘作比丘像，远离诸佛所说经典，自说所造名大云经；远离诸佛所制禁戒，自为众生更制禁戒。……如是邪法，谁当信受！……诸恶比丘寻共害是持法比丘」。

《央掘魔罗经》中，没有说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗（Aṅgulimāla）的幼年名字，叫「一切世间现」；未来成佛时，是「南方……有国，名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进」。「一切世间现」与「众生乐见」，与「一切世间乐见（童子或比丘）」，是不能说无关的。佛名「上大精进」，也与《大云经》所说，一切世间乐见童子的前身，是「大精进（龙）王」相合。这位传说中的比丘——一切世间乐见，就是弘扬这一法门的比丘；生于南方，娑多婆诃那——案达罗（Andhra）王朝时代。案达罗王朝亡于西元二三六年顷，所以这位持法比丘，不能迟于西元二世纪末。经典的集成，可能在西元三世纪间。《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，虽法门相通，但没有说到这位持法比丘，似乎已从南方而传宏到中印度，或西北印度了。传说的一切世间乐见比丘，应该是龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）那样的历史人物。

《大法鼓经》说：一切世间乐见比丘，「百年寿终，生安乐国，得大神通，住第八地」，与传说的龙树相似，如《入楞伽经》卷九大正一六．五六九上说：

「如来灭度后，未来当有人，大慧汝谛听，有人持我法。于南大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，为人说我法，大乘无上法。证得欢喜地，往生安乐国」。

「南大国中」，据梵文本，是南方的 Vedalī，与《大法鼓经》的「文荼罗」相近。汉译《楞伽经》的龙树，依梵本及藏文本，是 Nāgāhvaya，译义为「龙呼」、「龙叫」或「龙猛」，与龙树的梵语不合，应该是龙树以外另一位大德比丘。藏译本的《大云经》说：梨车童子，名一切世间乐见。在佛灭后四百年出家，名龙叫（Nāgāhvaya）比丘，盛大弘通我（佛）的教法；也说到得初（欢喜）地。月称（Candrakīrti）造的《入中论》（释），也引《大云经》一切有情乐见童子，以龙名比丘，广大佛的教法。月称的引文，也以为就是龙树的。多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》说：南方阿阇黎龙叫，真实名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），与提婆同时，为「唯识中道义」的唱道者。在佛法中，如来藏与唯识（唯心）论，确是一脉相通的。这位持法比丘——一切世间乐见，可能就是龙叫，而被集入《楞伽经》中。「龙」，传说中与龙树相混杂，于是龙树与一切世间乐见比丘，也被纠缠在一起了。总之，经典所说，虽表现为佛的预记（预言），而印度南方的一切世间乐见比丘，与如来藏说的发展，应该有多少事实成分的。

初期如来藏说的倡导者，是律身谨严的，如《大方等无想经》卷五大正一二．一〇九九下——一一〇〇上说：

「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈，具足净戒」。

一切世间乐见比丘，是大迦叶（Mahākāśyapa）那样的比丘。《大法鼓经》是佛为迦叶说的；《大般涅槃经》，佛为迦叶菩萨说，这都暗示了这一法门持法者的风格。《大云经》与《大般涅槃经》，一再说到：正法将灭时，非法比丘的恶行非常严重。持法比丘是戒律的谨严者、倡导者，与非法比丘们形成严重的对立。《大般涅槃经》，要国王以武器来守护持戒比丘。《大云经》说：恶比丘们，「寻共害是持法比丘」。《央掘魔罗经》也说：「我于尔时，当作比丘，弃舍身命而为作护」。为了护法，要不顾惜自己的身命。《胜鬘经》中有三大愿，也说到舍身命财，「护持正法，于所生身不惜躯命」。如来藏法门所显出的，就是「扶律谈常」，反映了那个时代的佛教情况。佛法说：不杀生得长寿报。如来藏学派，可能由于「佛寿无量」，「常住不变」，「一切众生一众生」的信仰，净持不杀生戒而彻底禁止肉食。肉食，声闻学派是没有禁绝的；大乘的《般若》、《华严》、《大集经》等，也没有说到。但《大乘入楞伽经》卷六大正一六．六二四下说：

「象脇与大云，涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉」。

「象脇」，是《象腋经》。「央掘摩」，是《央掘魔罗经》；魏译《楞伽经》作「胜鬘」，应该是「指鬘」（央掘摩罗的义译）的误写。这几部如来真实常住不变的经典，及唐代出现于中国的《佛顶首楞严经》，都严格的禁止肉食。这是印度如来藏学派的特色（婆罗门教徒，也有严持不肉食的），深深的影响了中国佛教。

第二节　如来与如来藏

初期的如来藏（tathāgata-garbha）法门，是从如来（tathāgata）而论到如来藏的。如来，般涅槃（parinirvāṇa），解脱（vimukta），法身（dharma-kāya），无上菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），是有关佛果的一系列名词。这部分圣典的共通性，是如来的涅槃解脱，与二乘不同，惟有如来才是究竟大般涅槃。在声闻学派中，如经部（Sūtravādin）以为：涅槃是无体的，只是「灾横毕竟非有，……永违烦恼后有所依身故，名得涅槃」。说一切有部（Sarvāstivāda）以为：涅槃是无为实法，「自性实有离言，唯诸圣者各别内证，……是善是常，别有实物」。三乘圣者的涅槃，是没有差别的。虽说涅槃是善是常，但入涅槃的如来（及阿罗汉），没有身与智，被称为「灰身泯智」，不再有利益众生的活动。这样的涅槃，一般人是不大容易信受的。即使说涅槃是常的，但被称为「如来」的佛，依《阿含经》说：佛入涅槃，遗体被火化了，如来色身是无常灭尽而不再存在的。大众部（Mahāsāṃghika）等说：「如来色身实无边际，……诸佛寿量亦无边际」。如来的真身，与说一切有部等不同。如来藏说，就是远承大众部说，通过《华严》等大乘经而来的。用无数的比喻，说明如来的涅槃，不是没有了，所以说：「如来常住，非变易法」。被解说为灭尽的（《阿含》等）经文，一一解说为实体不灭。因为不是无常灭尽，所以说「常住非变易法」。不是没有了，所以说是「有」，是「不空」。多方面表示如来实德的，经中或说四，或说八，如说：

1.「舍利弗！如来法身常，以不异法故，以不尽法故。舍利弗！如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。舍利弗！如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故。舍利弗！如来法身不变，以非灭法故，以非作法故」。

2.「我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义」。

3.「如来法身，是常波罗蜜，乐波罗蜜，我波罗蜜，净波罗蜜」。

4.「如来常及恒，第一、不变易，清净、极寂静，（正觉妙法身，甚深如来藏），毕竟、无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道」。

5.「大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐」。

法身四德：常、乐、我、净，是一般所常用的，也是可以总摄一切的。如恒、不变易、无衰老、不老、不死，可用「常」来总摄。安、快乐、清凉、极寂静，可用「乐」来总摄。无垢就是「净」。第一与毕竟，可通于四德。乐与净，是一般所能信受的；有异议而需要辨明的，是常与我，也就是问题的重点所在。

说到常住，或常、恒、不变易，到底是什么意义？众生是无常的，生死流转的，不可能永久的。如经修行到断尽一切烦恼，入究竟涅槃，涅槃是再没有生死变异了。这样的涅槃常住，是共声闻而容易理解的。但大乘要约如来说，般涅槃的如来说。什么是常？常是超越时间，没有时间可说的。尽未来际的利益众生，虽出现于时间流中，却没有变易，这叫做恒，如《不增不减经》说：「未来际平等恒及有法」。如来是常、是恒，所以说寿命无量。在初期大乘经中，受到历史事实的影响，所以释尊虽被解说为方便示现的，而一般大乘经，还是以释迦佛为说法的法主。《华严经》也还这样说：「在摩竭提国寂灭道场，始成正觉」；毘卢遮那（Vairocana）佛是释迦佛的别名。释迦佛的诞生、成佛到入涅槃，是方便示现，不是真实的，但总得有个成佛的开始。释迦的法身（真身），到底什么时候初成佛道呢？《首楞严三昧经》说：「我寿七百阿僧祇劫」。《法华经》说：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫」。《大般涅槃经》卷四大正一二．三八八中、三八九中说：

「我已久住是大涅槃，种种示现神通变化，……如首楞严经中广说」。

「众生皆谓我始成佛，然我已于无量劫中所作已办」。

《涅槃经》的久已成佛，久已住大涅槃，与《法华经》所说的一样，说明了释迦如来的久证常身，寿命无量。但所说的久已成佛，寿命无量，也有解说为未来还是有数量的；在成佛以前，也有不是常住的意味。无常法，不可能成为常住的；常恒是始终没有变异的，所以为了贯彻如来是常、是恒，非达到一切众生本来是佛不可。从来就是常恒不变易的，这不只是释迦佛，而是一切佛、一切众生。

常住不变的如来，不唯是理性的，唯是智慧的，在如来藏法门中，久住大涅槃的如来，是有色相的，这是与二乘涅槃大大不同的，如经说：

1.「涅槃者，名为解脱。……言非色者，即是声闻、缘觉解脱；言是色者，即是诸佛如来解脱」。

2.「常解脱非名，妙色湛然住，非声闻、缘觉、菩萨之境界」。

3.「虚空色是佛，非色是二乘；解脱色是佛，非色是二乘」。「第一义净身，妙法身真实」。

4.「一切诸如来，解脱有妙色」。

如来在大般涅槃的真解脱中，是有色的，所以《胜鬘经》说：「如来妙色身，世间无与等。……如来色无尽，智慧亦复然」。《法华经》也说：「微妙净法身，具相三十二」。这是从大众部「如来色身无有边际」发展而来的。

如来藏法门是「法身有色」说。从如来常恒不变，论到众生因位，就是众生身有如来藏。如来涅槃（或法身）是有色的，如来藏当然也有色相，如经说：

1.「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐、俨然不动」。

2.「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」。「佛性于一切众生所，无量相好清净庄严」。

3.「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。

4.「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。

如来（涅槃）与如来藏，是有色的，有无量相好庄严，这是初期如来藏说的特色！

佛所说法，除常住不变的如来与如来性（佛性），都是方便说。如来藏法门，贯彻了这一理念。如《法华经》说：「唯有一乘法」；二乘的涅槃，「是灭非真灭」。这是从「三乘兼畅」（承认二乘的涅槃是真实），而进入「会归一乘」的阶段。如来藏法门，充分发展了这一倾向。佛所说的法，如「归依三宝」，三宝中有二乘圣者；「知四谛」，一般以为苦、集、道三谛是有为，四谛是为声闻说的；「三乘」，有二乘与二乘的涅槃。现在说：这都是方便说，真实是「一归依」——归依佛；「一谛」——灭谛；「一乘」——大乘；「一究竟涅槃」——如来涅槃。有论典风味的《胜鬘经》，说得最简练而明白，如说：

1.「归依第一义者，是归依如来。此（法与僧）二归依第一义，是究竟归依如来。……如来即三归依」。

2.「圣谛者，非声闻、缘觉谛。……非虚妄者，是谛、是常、是依，是故灭谛是第一义。不思议是灭谛，过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉、辟支佛智慧境界」。

3.「声闻、缘觉乘，皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘」。「二乘者入于一乘，一乘者即第一义乘」。

4.「唯有如来应等正觉得般涅槃」。

《央掘魔罗经》也说：「一乘、一归依，佛第一义依」。《大般泥洹经》也说：「唯一归依佛，当知非有三。终归平等道，佛法僧一味」。四真谛中「灭谛者，是如来性」。「声闻、缘觉及诸菩萨，皆当悉归如来泥洹，犹如百川归于大海常住之法」。无边佛法，会归于一——一依、一谛、一乘、一涅槃。归依一，就是如来，是常是遍，无量相好，尽未来际的示现一切，利益众生。这不只是果德的仰信而已，是可以体验的。如来，不仅是如来，也是如来性（佛性、如来藏），「一切众生悉有佛性」，也是要从自己去体证实现，如《大般涅槃经》卷八大正一二．四一〇中说：

「如来秘藏有佛性故，其有宣说是经典者，皆言身中尽有佛性。如是之人，则不远求三归依处。何以故？于未来世，我身即当成就三宝」。

「一切众生有如来藏」（性），在理论上，指出众生本有的清净因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外驰求，依于自身的三宝性——如来性，精进修行来求其实现。这一「为人生善」的切要方法，在宗教的实践精神上，有著高度的价值！有头陀风格，传如来禅（tathāgatagarbha-dhyāna）的达摩门下，在中国佛教界，放出无比的光辉，正是继承这一方针。

第三节　如来藏我

般涅槃（parinirvāṇa）四德中，我（ātman）最为特出，而是传统佛教所难以信受的。从释尊说法以来，佛法一贯的宣说无我（nirātman）；「诸法无我」，是「三法印」的一印，是以无我来印定为是佛法的（与外道说不同）。部派佛教中，犊子部（Vātsīputrīya）等立「我」。被称为附佛法外道。然犊子部与说转部（Saṃkrāntivādin），成立「我」论的目的，是为了成立生死流转，从系缚到解脱的联系，而不是以「我」为真理，为证悟的内容。所以初期大乘的《大宝积经》，虽说「圣性」是常、是乐、是净，还是说无我，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三五下说：

「是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故」。

到了如来藏（tathāgata-garbha）说兴起，揭示如来藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可说是划时代的变化，意义太不平常了！如约因圆果满的如来（tathāgata），说如来涅槃界有「我」德，还可以说我是「自在」义，以佛果的「八自在」来解说。但如来藏说的宏传者，从如来的常、乐、我、净，说到一切众生有如来藏我。从如来而说到我，如来性（tathāgata-dhātu）就是我，这不能不回忆到释尊的时代，世俗所说的「如来」，有与神「我」的同样意义。如来与我，神教所说的梵（brahman）与我，不是非常类似吗？佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。

从如来而说到如来藏，有一系列的相关名词。如来藏从譬喻而来，有印度神教的神学渊源。如来界——如来性的意义相同，但有佛教的学理意味。依梵文的《宝性论》，知道「佛性」是佛藏（buddha-garbha），或佛界（buddha-dhātu）的汉译。佛藏与如来藏，佛界与如来界，内容完全一样。《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七上、中说：

「佛法有我，即是佛性」。

「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性、即是我义」。

如来藏、佛性，与我是同一的。在世俗语言中，我与众生（sattva）是同义词，所以众生界（sattva-dhātu）也与如来藏的意义相同。《不增不减经》，就是依众生界而立论的，如经大正一六．四六七中说：

「不离众生界有（如来）法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利弗！此二法者，义一名异」。

与众生界同义的法身（dharma-kāya），依经上说：法身随生死流，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离一切烦恼苦迫而得自在，名为如来。「此三种法，皆真实、如、不异、不差」，也就是从众生界——我的立场，说众生、菩萨、如来法身的无二无别。《大法鼓经》也说：「若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我」。「常住安乐，则必有我」。「彼众生界，无边净明」。《央掘魔罗经》说：「一切众生皆有如来藏我。……断一切烦恼，故见我界」。可见我与我界，众生与众生界，都就是如来藏、如来界（性）、佛藏、佛性的异名。这是如来藏法门的根本论题，是生死与涅槃的主体；是迷成生死、悟成如来的迷悟所依；是证见的内容。这样的如来藏我说，在佛法中，的确是初期大乘所不曾见过的。

如来藏，约如来（性）在众生身中说。众生身中有如来藏，主要是说明本有如来德性，所以众生有成佛的可能。《华严经》「众生具有如来智慧德相」，也是这个意思。但众生身中的如来藏，明确的说是我的别名。印度神学中的我，与梵同体，而成为生死中的主体。在如来藏法门中，我与如来不二，依我而可以成佛，也就是众生的主体。《不增不减经》大正一六．四六六中说：

「不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心，谓众生界增，众生界减」。

「一法界」，下文又作「一界」。在如来藏法门中，「界」（dhātu）是普遍使用的术语，如众生界，我界，如来界，佛界，法界。界是界藏（矿）、界性，如金矿中有金性，银矿中有银性，表示本来如此，只是隐藏而没有显现出来。等到经冶炼而显发出来，也还是那样的界性。界是「不失自性」的，《阿含经》说：「法界常住」，「善达法界」；在如来藏说中，界就是如来藏我的别名。《华严经》常说「诸法界」，法界与法界，平等不二，所以是「一法界」，「一界」。众生的界性，如来的界性，平等平等。所以众生入涅槃，从众生而成为如来，不是灭去众生，众生就是如来：众生界是不增不减的。如来藏是「俗妄真实」说，所以这不是染净一如，而是众生性与如来性，界性的无二无别。经上说：「彼众生界，无边净明」。不过约众生性说，名众生界；约众生位中的如来性说，名如来界。只此「无边净明」的「一（法）界」，随染还净，而有众生、菩萨、如来等名称。如《不增不减经》大正一六．四六七上——中说：

「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。

「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。

「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。

众生界「无边净明」，由于无量烦恼所缠缚，成为生死流转的众生。众生的界性，就是如来藏我。众生，菩萨，如来，界性是没有不同的。如来法身流转而成为众生，是如来藏法门的通义，《不增不减经》以外，还有其他的经说，如说：

1.「雪山有一味药。……如是一味，随其流处，有种种异；是药真味，停留在山，犹如满月。……一味者，喻如佛性。以烦恼故，出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人」。

2.「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣」。

3.「生死者，依如来藏。……有如来藏故得有生死，是名善说」。

4.「彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色、畜生色、饿鬼色、天色、人色、声闻色、缘觉色、菩萨色、佛色」。

如来藏我，是众生身中，有如来那样的「十力、三十二相、八十种好」的。不过在烦恼缠缚中，「无边净明」还不能显发，所以成为流转中的众生，生死是以如来藏我为依止的。这一被称为「不思议我」、「大我」、「真我」的法门、对于传统及初期大乘的佛教界，无疑的会引起震惊，引起怀疑。怀疑的是：印度自有佛教以来，一贯的宣说「无我」，而现在却说非有我不可。「我」是印度神教固有的，现在佛法也说有我，与印度的神学有什么差别？对于这些疑问，《大般涅槃经》尽量的用比喻来解说。现在说我，与过去说无我的关系，《大般涅槃经》卷二，举了旧医与新医，治病用乳的比喻大正一二．三七八下——三七九上说：

「我为医王，欲伏外道，……是故如来于佛法中，唱说无我。为调（伏）众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我」。

经文的意思是：为了破斥凡夫外道的我，所以说无我。凡夫外道的我，「如虫食木，偶成字耳」，其实并不理解，只是妄执。为了破凡夫外道而说无我，其实不是没有我。什么是我？经上举出了是常、是主等定义，以为这才是真我。经上又举了苦毒涂乳的比喻：小儿有病，不适宜服乳，所以在母乳上涂了苦味，说乳是毒的，吃不得的。等到小儿病好了，又让他服乳。这比喻所比喻的，如《大般泥洹经》卷五大正一二．八八三下说：

「如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我」。

先禁乳，后服乳；先说无我，今说有我。上来两则的用意，是一样的。过去为什么不说真我？只为了根机的不适合。一向没有听说过，所以如来藏法门，被称为「方等秘密之藏」，表示了过去没有公开宣说的事实。如来藏我与印度外道所说的我，到底有没有关系？《大般涅槃经》是认为有关的。如经说：

「所有种种异论、呪术、言语文字，皆是佛说，非外道说。」

这一见解，是如来藏说者的信念，也可说是大乘共通的见解。印度文化，文化中的善法，连咒术、文字学在内，都是佛说的。这当然是过去佛说过的，不过流传人间久了，有些不免被误解了，这才演变为印度种种的宗教神学。如印度教说有我，现在佛法也说我；外道说是从佛法中来的，佛法说有我，当然会与神教相同。不过外道虽说有我，在理解上不免错误了。外道说我，是多种多样的，如经说：

「凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘」。

「凡夫愚人说言：一切有我。……我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言：我相住在心中，炽然如日」。

如来藏我，「具三十二相，八十种好，结加趺坐」，当然与外道所说的不同。《涅槃经》又举刀的比喻：有人只听说刀，虽说刀而不知刀的真相；有的见了刀，才说有刀。听说有刀，虽不知刀的真相，到底是从真刀来的，不过没有亲见而只凭传说罢了！这是说，外道说我与佛法说我，是同一来源，只是外道凭传说，误解而没有真知。依据这一比喻，可见印度神我所说的我，从佛法中来，而不是佛法所说的我，从外道中来；这真是非常巧妙的解说！好在古佛所说，是不能从历史去证明的。印度神教所说的我，并不只是「大如拇指」，「小如微尘」，……。《奥义书》（Upaniṣad）说我是常、是乐、是知，也说周遍清净，与「是实、是真、是常、是主、是依」的如来藏我，确是非常相近；特别是如来与如来藏我，梵与我的关系。佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度神教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏」。佛教为了适应印度神教文化，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实！

第四节　如来藏不空

对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā）说，采取批评态度的，是如来藏（tathāgata-garbha）法门的特色，如《大法鼓经》卷下大正九．二九五上、二九六中说：

「诸不了义空相应经」。

「迦叶白佛言：世尊！诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说」。

「空相应经」与「一切空经」，是通于初期大乘的，可以《大般若经》为代表。「不了义」，「有余说」，就是指「一切法空」说为不彻底的，还需要再作解说的。以「一切法空」为不了义，而要成立某些是不空（aśūnya）的，为后期大乘的特征。这一见解，《央掘魔罗经》等都是一致的。《央掘魔罗经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说大空：「诸佛如虚空，虚空无有相。……解脱则如来，空寂无所有」。央掘魔罗（Aṅgulimāla）呵责为：「呜呼蚊蚋行，不知真空义」！然后提出了「有异法是空，有异法不空」的见地；并且说：「谓说唯极空，……倾覆佛正法」。这是针对一切法空是了义说，所作毫不容情的批评。《大般涅槃经》也说：「我已修学一切诸法本性空寂」。复告诸比丘：「莫谓如来唯修诸法本性空寂」。在诸法空寂以上，更有所修的，那当然是不空了。如《大般泥洹经》卷三大正一二．八七五上说：

「又其空者，如酥蜜瓶，无酥蜜故，名为空瓶。其实不空，因无物故，形色犹存，当知非空。解脱不空，亦复如是，有形有色，故说不空。……灭诸过患，故名为空」。

这就是「有异法是空，有异法不空」的见解。昙无谶（Dharmarakṣa）译作「不空空」、「空不空」，本义反而晦昧了！《不增不减经》以「涅槃毕竟空寂」，为「无涅槃见」。《胜鬘经》也说：「如来藏者，堕身见众生，颠倒众生、空乱意众生，非其境界」。「空乱意众生」，依《宝性论》的解说，是大乘人。总之，《般若经》等说一切法空，如来（tathāgata），无上菩提（anuttara-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）也是毕竟空寂的，在如来藏学者看来，是不对的，是「有余说」，「不了义说」。

「有异法是空，有异法不空」，意思是：有些是空的，另外一些是不空的，这就是佛教中的「有宗」。这种思想，在部派佛教中，有二大系。如说一切有部（Sarvāstivāda）说：有为（saṃskṛta）、无为（asaṃskṛta）法是实有的，我（ātman）与我所（ātmīya）是没有的。经上说「诸行空」，是说诸行——五蕴没有我（与我所），而有为法是不空的。这一思想体系，在大乘中，就是瑜伽师（Yogācāra）所说：依他起性（para-tantra-svabhāva）是有为，圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）是无为，这是有的；遍计所执性（parikalpita-svabhāva）的我、法执（grāha），是没有的。一切法空，是说依他起（及圆成实）性上，没有遍计所执性，依他与圆成是不可空的：这是「情（执）空法有」说。说出世部（Lokottaravādin）以为：「世间法从颠倒生业，业生果，故是不实。出世法不从颠倒生，故是真实」。世间法虚妄，出世法真实，被称为「俗妄真实」说。虚妄的是空，真实的不空，在大乘思想界，就与如来藏说相合。如《大法鼓经》说：

「除如是等方广大经，不说余经，唯说如来常住及有如来藏而不舍空，亦非身见空，空彼一切有为自性」。「一切佛经皆说无我，而彼不知空无我义，彼无慧人趣向灭尽。然空无我说亦是佛语，所以者何？无量尘垢诸烦恼藏常空涅槃。如是涅槃是一切句，彼常住安乐，是佛所得大般涅槃」。

空与不空，如来藏法门，不出于这一原则。第一则经文说：佛说如来常住，有如来藏，但也说到空。空的含义，是一切有为法无自性，不是说一切有部那样，只以无我（身见）为空。有为自性空，如来（无为）不空，《大般涅槃经》正是这样说的。如文殊劝纯陀（Cundakarmāraputra）说：「汝今当观诸行性相，如是观行具空三昧。」——这是有为空。纯陀以为：如来是不属于有为的，所以说：「勿观如来同于诸行」！「如来真实是无为法，不应复言是有为也」。但大乘经中，说一切法皆空，如来与涅槃也是空的，这又是什么意义呢？第二则经文以为：涅槃常空，那是说诸烦恼藏空，如《大般涅槃经》卷五大正一二．三九五中说：

「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空」。

瓶，譬如大般涅槃。瓶中有酪，那是为无量烦恼生死所藏了。涅槃空，是说涅槃出离一切烦恼、诸行；离诸行的大般涅槃，是不空的。这一基本见解，就是《胜鬘经》所说的空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）与不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）；也就是《不增不减经》所说的：「一者、如来藏本际相应体及清净法，二者、如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法」。《央掘魔罗经》卷二大正二．五二七中——下说：

「有异法是空，有异法不空。……云何于空相，而言真解脱！……如来真解脱，不空亦如是。出离一切过，故说解脱空，如来实不空。离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空」。

俗空真实，有为行空而无为——如来涅槃不空，是如来藏说的决定说。

后期大乘佛教，是以一切法空为不了义，而说「有异法是空，有异法不空」的。依《般若经》本义，「空、无相、无愿」，与「无生、清净、寂灭」等，同样是甚深涅槃的增语；空与无的意义，是不相同的。《般若》说一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。在空义的发展中，本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）特别发展，空是本性如此，没有自性，不是说没有一切法。所以，如幻如化的有（包含了菩萨大行与如来果德），当下就是毕竟空寂，即有即空，空有无碍。但在初期大乘的发展中，一般著重于离情执的观照（空观、空慧），空与无生寂灭的同异问题，早已被提出来，空与寂（无生涅槃）是一致的吗？《须真天子经》说：「空寂适等，亦复无异」。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，却以空、无相、无愿为浅，更说佛菩提道。实在的说，一切法如幻，一切法空的法门，不适于一般根性，一般初学是不能正确理解的。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二六，说法终了时大正八．四一六上说：

「若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化」。

一切法如幻，一切法性空，是不适于初发心人的。《小品般若》没有说到，而《大品般若》终了时，就提出了：为新发意人说：「生灭如化，不生不灭不如化」，与俗空、真实不空的法门相合。《解深密经．无自性相品》也说：久行利根，听说一切法性空，就能现证。五事不具足的钝根听了一切法空，不是反对空相应，就是颠倒僻解，自误误人。这暗示空相应经流行，对于根机不适合的，引起了严重的副作用，所以不能不解释深密，成为显了明白，易信易解的法门。解说为有些是空的，有些是不能不有（不空）的，对于初机钝根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的发扬中，《大品般若经》（末了），《解深密经》，如来藏法门，表示了时代佛教的共同倾向。不过，依《般若经》意，为初学者不得不说「不生不灭不如化」（不空）。《解深密经》以为：为初学者，还需要作一下浅显的解释。但如来藏法门，却呵责空教，宣说真实不空的究竟法门，与《般若》、《深密》经意，恰好相反！

第六章　如来藏学之主流

第一节　传说中的如来藏法门

有神我（ātman）色彩的如来藏（tathāgata-garbha）说，是从理想的如来常住、偏在信仰而来的，通俗而能适合一般人心，所以迅速的传布开来。对于初期大乘佛教界，多少会有些惊异的感觉。但这是一般所容易接受的，而大乘佛教界又一向以为：「所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说」（文字）。对从来没有听说过，新近传出的经典，不可轻率的加以诽毁，要本著正确的法义，给以合理的解说。初期大乘经，就是这样流传起来的，对于新出现的如来藏经典，当然也不能不接受了！西元三世纪起，如来藏经典，次第流传出来。成立于三世纪的中观（Madhyamaka）论典，还没有提到如来藏说，但提婆（Āryadeva）弟子罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）传说已以常乐我净解释八不了。四世纪中，推宗为未来佛——弥勒（Maitreya）菩萨的教学，称为瑜伽（Yoga）派的，深受经部（Sūtravādin）思想的影响，但面对流行的如来藏说，也不能不给以解说会通。从四世纪以来，大乘佛教界的论书或经典，都不能不对如来藏有所说明。在这些解说中，《究竟一乘宝性论》，在中国是被看作代表如来藏学的。《宝性论》比较的接近初期的如来藏说，但受到瑜伽学派的影响，也可能从瑜伽派脱出而自成体系的，所以解说的方法，近于瑜伽派，而初期的神我色采，也大为淡化了。从如来常住、遍在，引出众生本有如来藏或佛性（buddha-dhātu），起初是真我论，又与真心论合流的。印度的大乘佛教界，也许觉得这过分与梵我论类似，所以论师们（及经典），都给以方便的会通。因为这样，西藏等传说，印度大乘佛法，唯有瑜伽与中观二大流；其实，真我与真心系的如来藏说，有独到的立场，在印度是真实存在的！

接近初期如来藏说的，如西藏所传的觉曩巴（Jo nan pa）派，克主所著《密宗道次第论》说：

「如来藏经，陀罗尼自在王请问经，大般涅槃经，利益指鬘经，胜鬘师子吼经，智光庄严经，无增减经，大法鼓经，入无分别陀罗尼经，解深密经。觉曩巴说此十经为如来藏十经，为后法轮，为了义经。许彼诸经所说如来藏，与佛自性身，同是谛实有，常恒坚固，无为相好而自庄严。一切有情，从无始生死（以来），于烦恼网缠壳㲉（中），本来具足，以九喻、九义而为宣说」。

《利益指鬘经》，即汉译的《央掘魔罗经》。觉曩巴以为：如来藏与佛的自性身（svabhāvakāya），是同样的相好庄严。自性身是转依（āśraya-parāvṛtti）所显的佛自体；众生本来如是，只是还在烦恼中，没有显出而已。这与初期的如来藏说，是符合的。然觉囊巴派以《解深密经》为如来藏经类，显然是不妥当的！凡如来藏部类，都是说一乘（eka-yāna）的，与《解深密经》的「普为发趣一切乘者」不同。这是拘蔽于《解深密经》的三时教说，以为第三时教才是了义的，这才比附于《解深密经》的后转法轮。如取《陀罗尼自在王经》的次第（三时）说法，也许会更合适些！

中国的禅宗，是菩提达磨（Bodhidharma）从南印度传来的。「初达宋境」，可能西元四五〇年前后，已到达中国了。这一系禅法，本来是「如来（藏）禅」。在流传中，化导的方便不一，或浅或深，但早就有所谓「密传」，「密作用」。如福州大安说：「汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照山河大地；耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。……如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚，且是什么物任持便得如是！汝若觅，毫发即不见」。临济每说「无位真人」，只是真我的别名。传说达磨的弟子波罗提，为王说法，即明说「性在作用」，如《景德传灯录》卷三大正五一．二一八中说：

「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。

觉曩巴所传，禅宗的南方宗旨，对于初期的如来藏说，比论师及后出经典的解说，似乎要切近得多！

第二节　宝性论为主的如来藏论

论师们对如来藏（tathāgata-garbha）说的条理、分别，都有淡化神我（ātman）色彩的倾向。传说为坚慧（Sāramati）所造的《究竟一乘宝性论》，《法界无差别论》，及《无上依经》，比较接近如来藏说的本义，代表了如来藏论学的主流。

一、《究竟一乘宝性论》：四卷（古代或作三卷，五卷），元魏勒那摩提（Ratnamati）译。依古代经录所传，或作勒那摩提译，或作菩提流支（Bodhiruci）译；或作二人分别的译出，如《开元释教录》说：「菩提留支传本，勒那、扇多参助，其后，……三处各翻，讫乃参校，其间隐没，互有不同，致有文旨时间异缀，后人合之，共成通部，见（梁）宝唱等录」。古代有不同的两种译本，在流传中，仅存一部，传说为勒那摩提所译。这部论——《究竟一乘宝性论》，或简称《宝性论》；依《内典录》说：「一（名）宝性分别七（大？）乘增上论」。这部论有藏文译本，也存有梵本。依中村瑞隆所作的《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，《藏和对译究竟一乘宝性论研究》说：梵本论名 Ratnagotravibhāgo mahāyānottaratantra-śāstra，译义为《宝性分别、大乘最上秘义论》，与《内典录》所传的《宝性分别大乘增上论》相合；西藏译本作《大乘最上秘论》，没有说到「宝性分别」。依汉文译本，分「本论」与「释论」二部分：「本论」是偈颂；「释论」有偈颂也有长行，「释论」中包含了「本论」颂。依中国所传，全论都是坚慧（Sāramati）菩萨造的；依梵、藏本，论本偈是弥勒（Maitreya）菩萨造的，释论是无著（Asaṅga）菩萨造的。真谛（Paramârtha）的《婆薮槃豆法师传》大正五〇．一九一上说：

「阿僧伽（即无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经。……释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论」。

天亲，是世亲（Vasubandhu）的异译，无著的亲弟。《宝性论》的「宝性」，是佛法僧的「三宝性」，所以传说天亲释《三宝性论》，就是释《宝性论》。这样，《宝性论》的释论，或说无著造，或说世亲造。到底是谁？是很难考定的！依《婆薮槃豆传》说：无著、世亲等兄弟三人，都名为婆薮槃豆——世亲，这也许就是传说不一的原因！不过《宝性论》的风格与内容，近于瑜伽系，而在如来藏的见解上，与瑜伽系有著根本不同处，所以传说为无著造，世亲造，似乎还不如传为坚慧造的好。至于弥勒造，到底不过表示这一法门的出于未来佛而已！

《宝性论》的组成要素，如《论》说：「佛性、佛菩提，佛法及佛业，诸出世净人，所不能思议」；「身及彼所转，功德及成（就）义（利），示此四种法，唯如来境界」。佛所依止的「性」（界 dhātu），经修行而证得的「菩提」（bodhi），圆满一切「法」（dharma）——「功德」（guṇa），及利益众生的事「业」（karman），这四法是本论开示的主题。《释论》说：「佛、法、僧宝、性、菩提、功德、业，略说此论体，七种金刚句」，那是分判全论为七大科了。汉译的《究竟一乘宝性论》，分为十一品；十一品与七金刚句、四法的关系，如下：

四法　　　│七句　　　│十一品
　　　─────┼─────┼──────────
　　　　　　　　│　　　　　│1.教化品
　　　　　　　　│1.佛宝　　│2.佛宝品
　　　　　　　　│2.法宝　　│3.法宝品
　　　　　　　　│3.僧宝　　│4.僧宝品
　　　　　　　　│　　┌　　│5.一切众生有如来藏品
　　　1.佛性　　│4.性┤　　│6.无量烦恼所缠品
　　　　　　　　│　　└　　│7.为何义说品
　　　2.佛菩提　│5.菩提　　│8.身转清净成菩提品
　　　3.佛法　　│6.功德　　│9.如来功德品
　　　4.佛业　　│7.业　　　│10.自然不休息佛业品
　　　　　　　　│　　　　　│11.校量信功德品

梵本与藏译本，缺少〈教化品〉，全论分为五章：一、如来藏，包括了第二到第七的六品；二、菩提，三、功德，四、佛业，五、信胜益。〈教化品〉十八偈，说明造论的意义，呵责谤法与毁谤法师的罪恶，意义与末后品相同。这十八偈是梵、藏本所没有的，极可能是后人所增补。「七金刚句」中的佛宝、法宝、僧宝部分，赞叹三宝的功德，以「故我今敬礼」作结。印度造论，多数是以赞叹三宝，归敬三宝开始的，本论的赞礼三宝，也只是论前的归敬。所以梵本与藏本，分为五章，赞礼三宝是附属于初章以前的，没有独立的意义。我以为，这是「本论」的原意；由于《释论》重视「三宝性」，所以将全论科分为「七金刚句」；在《释论》中，引《陀罗尼自在王经》，以说明这七句次第的符合经说。其实，经说的并不明白。如以菩萨修行的六十种法，来比配佛性——如来藏，无论从「本论」颂，与本论有关的经论来看，都不免感到过分的勉强！「本论」颂，先赞礼三宝；次论述四法；末了说这一法门的功德，而劝人信修，具备了序、正、流通的一般形式。这部论，或作《大乘最上秘论》，或加「宝性分别」而成《大乘最上秘论（之）宝性分别》，可能表示了这一意义。《大乘最上秘论》，就是如来藏说，是「本论」的名字。由于别立「七金刚句」，重视「三宝性」，所以又加上「宝性分别」字样。在流传中，一般都依《释论》来解说「本论」，重视「宝性」，而在名称上，还有保持原名《大乘最上秘论》的。

二、《无上依经》，二卷，梁真谛译，是一部论典形式的经典。全经分七品：一、〈校量功德品〉，二、〈如来界品〉，三、〈菩提品〉，四、〈如来功德品〉，五、〈如来事品〉，六、〈赞叹品〉，七、〈嘱累品〉。从品的名称，就可以看出：从第二到第五——「如来界」，「菩提」，「如来功德」，「如来事」，与《宝性论》的主题——「佛性」，「佛菩提」，「佛功德」，「佛业」，是完全一致的。〈校量功德品〉第一，本为一部独立的经典，赞叹造如来舍利（śarīra）塔的不可思议功德，与唐玄奘所译的《甚希有经》等同本异译。如来的舍利，佛教界称之为如来驮都（tathāgata-dhātu），就是「如来界」，与如来藏别名的「如来界」，名字相同；也就这样，本为称叹如来舍利界功德的经典，连类而称叹如来（藏）界的不可思议了！《无上依经》的〈如来界品〉，与一般如来藏经典相同。〈菩提品〉十事分别，与《宝性论》的「佛性」、「佛菩提」的主要内容，大致相同。约转依（āśraya-parāvṛtti）说明菩提自性，说「转依法有四种相」；说如来无上的不可思议，都是出于《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》的。《无上依经》没有说如来藏的九种譬喻，如来事业的九种譬喻，也没有说到「三宝性」。在如来藏学中，这是重于义理分别的。参考了《宝性论》，《瑜伽师地论》等，但不只是集录，而有独自组织的一部（论）经。《胜天王般若经》（与玄奘《大般若经．第六分》同本），在次第与内容方面，一部分与《无上依经》相合，如 5.〈法性品〉，从品初到「行般若波罗蜜，如实通达甚深法性」，与《无上依经》的〈如来界品〉相合。14〈二行品〉，与《无上依经》的〈菩提品〉十事的后六事——「五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟」；及〈如来功德品〉的大部分相合。15〈赞叹品〉的偈颂，一部分与《无上依经》的〈赞叹品〉相合；16〈付嘱品〉，「受持此修多罗有十种法」，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。《胜天王般若经》也与《宝云经》的全部内容相合，可以断定：《胜天王般若经》是纂集《宝云经》、《无上依经》等而成的；但不知为什么没有将《无上依经》义，全部纂集进去！《无上依经》为《胜天王般若经》所集入，《佛性论》也引用了这部经，在如来藏学中，这应该是一部重要的（论）经。《无上依经》的成立，应该是参考了《宝性论》「释论」的。如来界等四品的组织，与《宝性论》一致，而内容却有些出入。如关于「如来功德」，《宝性论》依《宝女经》，说六十四种功德，而《无上依经》说百八十功德。《瑜伽师地论》说百四十功德，《显扬圣教论》说百九十六功德，《无上依经》的功德增多，有采用瑜伽学的倾向。关于「如来事业」，《宝性论》引用《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》的九种譬喻，著重在佛体的不生不灭，而「自然不休息常教化众生事」。《无上依经》却别立十八事，就是依佛的百八十功德，所起不同的种种佛事。〈如来界品〉与〈菩提品〉二品，不妨说是彼此大体相同的。不过《宝性论》的如来藏，包含了本性清净的如来藏，与烦恼所覆的九种譬喻，而在《无上依经》中，九种譬喻被删略了。《无上依经》的〈如来界品〉，虽然部分与《宝性论》相同，但没有分门解说，保持了契经的特性。「如来界」是众生位中，本有的有垢真如（samalā-tathatā）；「菩提」是佛位中，修显的离垢真如（nirmalā-tathatā）。众生本具的「如来界」，《宝性论》却以：「信法及般若，三昧大悲等」为因，这四法能说是本有如来藏的因吗？《无上依经》解说为佛菩提的因，似乎更妥贴些！《宝性论》中，「如来界」立十门，「菩提」立八门；《无上依经》的〈如来界品〉，不立门（包含了《宝性论》的部分意义），〈菩提品〉立十门：《经》与《论》的对比如下：

无上依经、宝性论、菩提十义、如来藏十义、菩提八义、如来界义、自性、因缘、惑障、至果、作事、相摄、行处、常住、不共、不可思惟、体、因、果、业、相应、行、时差别、遍一切处、不变、无差别、实体、因、果、业、相应、行、常、不思议

三、《大乘法界无差别论》，坚慧菩萨造，唐提云般若所译。这部论现有两种本子：一本，分为十二段，每段先偈颂，再以长行解释。另一本，偈颂总列在前为「论体」，然后以长行解说。虽然二本的体裁不同，而内容一致，都作提云般若译。《法界无差别论》的内容，是「菩提心略说有十二种义，……所谓果故，因故，自性故，异名故，无差别故，分位故，无染故，常恒故，相应故，不作义利故，作义利故」，与传为坚慧所造的《宝性论》「本论」，非常接近。大体的说，上面所说的二论一经，是属于同一类的。《宝性论》与《无上依经》，说到了佛界、佛菩提、佛德、佛业——四大主题，最为完备。《法界无差别论》的十二义，以菩提心（bodhicitta）为主题，内容包含了《宝性论》的「如来藏章」，及「菩提章」的「果」与自利。《无上依经》在〈菩提品〉中，分别十义，内容包含了《宝性论》的「如来藏章」及「菩提章」的部分。由于各部的著重点不同，所以也不能完全吻合了！

第三节　宝性论所依的经论

《宝性论》的「本论」，传说是弥勒造（Maitreya），《释论》是无著（Asaṅga）造，或说世亲（Vasubandhu）造，而中国所传，本释都是坚慧（Sāramati）造的。北凉道泰所译的《入大乘论》，也是坚意（坚慧的异译）造的，《论》中引：「密藏经中说：如来法身住于一切众生身中，光影外现，犹如净彩裹摩尼珠，无所障蔽」，也是如来藏（tathāgata-garbha）说。在传说中，《宝性论》是弥勒、无著或世亲造，表示了与瑜伽（Yoga）学派的关系，至少与《大乘庄严经论》有关。《大乘庄严经论》的作者，传说为弥勒，或说无著，或说本颂是弥勒造，世亲造释；与《宝性论》的作者，同样的传说纷纭。从《宝性论》的内容来观察，《宝性论》与《庄严论》，有些偈颂是一致的，如：

《宝性论》：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是名得大身」。

《庄严论》：「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

《宝性论》：「如空遍一切，而空无分别，自性无垢心，亦遍无分别」。

《庄严论》：「如空遍一切，佛亦一切遍，虚空遍诸色，诸佛遍众生」。

又如《宝性论》说：「大乘信为（种）子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子」。《庄严论》约第一义发心说：「生胜由四义者，一、种子胜，信大乘法为种子故；二、生母胜，般若波罗蜜为生母故；三、胎藏胜，大禅定乐为胎藏故；四、乳母胜，大悲长养为乳母故」。虽文句不同，意义是完全一致的。在文句的类似以外，还有论法的一致，如《宝性论》以十义分别如来界（tathāgata-dhātu），前六义是：「一者、体，二者、因，三者、果，四者、业，五者、相应，六者、行」。又说：「体等六句义，略明法性体……，次第三时中，说三种名字」。依《论》说：「时差别」等后四义，是依前六义所明的法性，再作「时差别」等分别的。这六义分别，正是《大乘庄严经论》所用的论法，如：

1.「佛相有六种：一、体，二、因，三、果，四、业，五、相应，六、差别」。

2.「归依差别有六种」：自性，因，果，业，相应，品类。

3.神通分别：自性，修习（就是因），果，业，相应，差别。

4.「诸佛法界清净」有六：法界性，法界因，法界果，法界业，法界相应，法界位。

《庄严论》的分别论法，与《宝性论》是大致相同的。所说的「法界清净」有六义，无著所造的《摄大乘论本》也说：「诸佛法身，……复与所余自性，因，果，业，相应，转功德相应」。再从法义来说：《宝性论》立有垢真如（samalā-tathatā）、无垢真如（nirmala-tathatā）；转依（āśraya-parāvṛtti）；三身——实体身（svabhāvikakāyā），受乐身（sāṃbhogikakāya），化身（nairmāṇikakāya），二障——烦恼、智（所知）障（kleśa-jñeya-āvaraṇa）；二种（出世间）无分别智（dvividha-jñāna-lokôttara-avikalpa）；无漏界（anāsrava-dhātu）等，都与瑜伽学相合。但瑜伽学特有的法义，如「五法」，「三自性」，「三无性」，「八识」，「四智」，《宝性论》都没有引用，这是有点难以理解的，也许《宝性论》重于如来藏说，重于佛德的说明，而瑜伽学的发展，著重于一切法相分别的缘故。然《宝性论》的最大不同，是不用瑜伽学的种子（bīja）说，所以也不立不般涅槃种性。可以说：《宝性论》造于瑜伽学风开展的时代，受到了瑜伽学的影响。但对如来藏的解说，不取北方大乘经部师说的种子说，而保持了南方分别部（Prajñaptivādin），以空（性）为佛性的立场。总之，这是与瑜伽学有关，而不是属于瑜伽派的。这样，关于《宝性论》的作者，不可能是弥勒、无著的。中国所传的《入大乘论》主坚慧，曾引用弥勒的《庄严经》（论）。据真谛（Paramârtha）说：坚慧出于龙树（Nāgārjuna）与世亲之间。依《入大乘论》，坚慧引用了如来藏说及《大乘庄严经论》，与《宝性论》相近，所以《宝性论》的作者，极可能就是坚慧！

《宝性论》立四章：佛界（buddha-dhātu），佛菩提（buddha-bodhi），佛德（buddha-guṇa），佛业（buddhakarman），可见是以佛果为主题的。佛菩提是佛的体性，从如来常住大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）而来的如来藏说，重在般涅槃，《宝性论》依「菩提」来说，与瑜伽学相同。菩提是佛的体性，佛德是佛的德相，佛业是佛的业用；所以这是从佛的体、相、用，或实、德、业——三方面来阐明佛果。这部分，是依大乘经，如《华严》、《大集经》等而说的。众生所以能成佛，由于「一切众生有如来藏」。如来藏与佛的关系，如《大宝积经．胜鬘夫人会》说：「如来成就过于恒沙具解脱智不思议法，说名法身。世尊！如是法身不离烦恼，名如来藏」。《大法鼓经》说：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净，若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。……若离一切诸烦恼藏，彼如来性烦恼永尽，相好照明，施作佛事」。如来藏的种种譬喻，说明如来（tathāgata）或法身（dharma-kāya），在烦恼中就是众生如来藏；众生的如来藏，如离却烦恼，就名为如来或法身。从如来常住，说到众生本来如此，说一切众生有佛性——佛界，佛藏（buddha-garbha），一切众生有如来藏或如来界（如来性 tathāgata-dhātu）。肯定的说：佛与众生的体性，是无二无别的，只是在缠与出缠而已。说明这一论题的，就是佛界。《宝性论》四章，应这样的去了解：

┌众生因位（如来在缠名如来藏）──佛界
　　　生佛不二─┤　　　　　　　　　　　　　　　┌实体（菩提）
　　　　　　　　└如来果位（众生出缠名为法身）─┤德相
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└业用

《宝性论》是依经而造的。「本论」所依据的，「佛界」的主题，是依《如来藏经》的（九种譬喻在内）。此外，「佛界」十义中的「因」义，见于《大乘庄严经论》；「果」义，出于《大般涅槃经》；「业」义，出于《胜鬘经》；「无差别」义，出于《不增不减经》：这都是明显而可见的。「佛德」的六十四种功德，依于《大集经》的〈宝女品〉。「佛业」的九种譬喻，出于《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》。「佛菩提」立八义：实体、因、果、业、相应、行、常、不思议。《释论》说：「行、常、不思议者，谓三种佛法身，无始世来作众生利益，常不休息，不可思议」。行、常、不思议，同明佛的三身，所以与《大乘庄严经论．菩提品》，以性，因，果，业，相应，位（三身）——六义，说明「诸佛法界（最）清净」，是完全一致的。「佛菩提」八义，与《大乘庄严经论》相同；而《大乘庄严经论》的「生胜由四义」（信、般若、禅定、大悲），及「一切无别故，……名为如来藏」偈，都被编入「佛界」：《宝性论》确定是参考了《大乘庄严经论》的。《释论》的引经更广，可以考见的，有：

《不增不减经》

《胜鬘经》

《如来藏经》

《大般涅槃经》

《大般若经》，《金刚般若经》

《华严经．如来出现品》

《佛华严入如来智德不思议境界经》

《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》

《法华经》

《大宝积经．普明菩萨会》

《六根聚经》

《阿毘达磨大乘经》

《大方等大集经》——〈陀罗尼自在王品〉（〈璎珞品〉在内）、〈海慧菩萨品〉、〈宝女品〉、〈虚空藏品〉、〈宝髻品〉

从所引契经，可以了解：《宝性论》不是狭义的如来藏论，不但以如来藏说为主，阐明「生佛不二」的不可思议的如来境界，更广引大乘经，使之与其他大乘经说相贯通；当然，所引的经典，极大多数是属于后期大乘的。《宝性论》的注释者，引《陀罗尼自在王经》，成立七种金刚句义，并引《大集经》其他各品，在一般大乘经中，对于《大集经》，似乎是特别重视的！

第四节　宝性论义的分别

以《宝性论》为主的如来藏（tathāgata-garbha）说，曾受到瑜伽（Yoga）学派的影响，但不是属于瑜伽学的。论中所表达的义理，这里略说重要的几点。

一、如来藏：如来藏，是这一学系的主题。《宝性论》说：「是故说众生，常有如来藏」；「说一切众生，皆有如来藏」。「说」，是值得注意的字样！西元三世纪以来，佛教界不断的传出了如来藏说的经典。由于如来藏说，与印度外道的神我说类似，在（初期）大乘佛教界，多少会发生疑问：到底依佛法的什么意义，而说众生有如来藏呢？《宝性论》的佛界——如来藏章，可说就是为了解答这一问题，如《论》卷三大正三一．八二八上——中说：

「法身遍、无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏」。

「一切众生界，不离诸佛智；以彼净无垢，性体不二故；依一切诸佛，平等法性身：知一切众生，皆有如来藏」。

上引二偈，依梵文本，「一切众生界」偈在前，是「本论」偈；「法身遍无差」在后，是注释偈，也就是解说「本论」偈的。《论》长行解说大正三一．八二八中为：

「有三种义，是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三？一者，如来法身遍在一切诸众生身（或本作「众生心识」），偈言法身遍故。二者，真如之体，一切众生无差别，偈言无差故。三者，一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故。此三句义，自下论依如来藏修多罗，我后时说应知」！

「一切众生有如来藏」，是约三种意义说的，三种是：一、法身（dharma-kāya），是遍在一切众生身（心）中的。二、真如（tathatā），是一切无差别的。三、佛性——佛种性（buddha-gotra），是众生确实有的。依据这三种意义，所以可说「一切众生有如来藏」。这三种意义，是依《如来藏经》的，所以说：「依如来藏修多罗，我后时说应知」。在论到如来藏的九种譬喻时，《论》卷四大正三一．八三八中说：

「法身及真如，如来性实体，三种及一种，五种喻示现」。

「法身」、「真如」、「如来性」（tathāgata-gotra），用九种譬喻来表示。譬喻法身的有三喻：佛；蜂蜜；（糩内的）坚实。譬喻真如的有一喻：（粪内的）真金。譬喻佛种性的有五喻：地（中宝）藏；（果）树（芽）；（弊衣内的）金像；（贫女怀妊）轮王；（泥模内的）宝像。依据《如来藏经》的九种譬喻，解说为法身遍满，真如无别，佛性实有。依这三种意义，说「一切众生有如来藏」，这是《宝性论》的如来藏说。

1.法身遍满义：法身是究竟圆满的佛果。大乘经中，主要是《华严经》，充分表达了佛身的遍满，没有一处没有法身的。法身无所不在，那么众生的身心中，也不能说没有佛身。「本论」颂说：「一切众生界，不离诸佛智」，所以法身遍众生，就是佛智遍众生，如《论》卷四大正三一．八三八下说：

「于众生界中，无有一众生离如来法身，在法身外；离于如来智，在如来智外。如种种色像，不离虚空中，是故偈言：譬如诸色像，不离于虚空，如是众生身，不离诸佛智。以如是义故，说一切众生，皆有如来藏」。

这一意义，是从如来法身（或佛智）的遍满，无处不至，而说众生身心中有佛智的。《华严经．宝王如来性起品》所说：「如来智慧，无处不至。……如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。……如来智慧在其身内，与佛无异」，正是这个意义。众生身中有如来法身（智慧），与佛无异，所以可说众生有如来藏了！从佛而说到众生，在说明上，有佛的智慧，（从外而）入于众生身中的意义，如《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。《观无量寿经》说：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」。如《华严经．如来出现品》，梵文也有「随入」（anupraviṣṭa）的意义。这与修持观想中，观佛从外而入于自己身心中，进而观自己身中有佛，自身是佛，也有一定的关系。

2.真如无差别义：《论本》偈说：「以彼净无垢，性体不二故」。本性或译自性（prakṛti），清净，不二，《释论》解说为约无差别的真如说。在九种譬喻处，以真金来比喻，如《论》卷四大正三一．八三八下说：

「以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻」。

「一切诸众生，平等如来藏。真如清净法，名为如来体。依如是义故，说一切众生，皆有如来藏」。

清净不二，就是清净而没有改变，本性是没有垢秽与清净的改变，而只是如此如此的清净，所以用金性的不变作比喻。后一偈，汉译有点重复、不明显。这一偈的梵文，是与《大乘庄严经论》所说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」，完全相同。本性无差别，指心的本性清净说。本性清净，为什么可称为如来藏？tathāgata（如来）的 gata 或 āgata，有来去（行）、到达、入的意义，如来是（真）如的契入、体得者，也就是真如离杂染而达最清净（法界）阶段。如来之所以为如来的清净真如，是一切无差别的，与众生如没有任何差别，只是众生（如）为烦恼所覆障而已。这样，众生本性清净而为烦恼所覆，当然可以称为如来藏了。

3.佛种性义：种性（gotra）是如来藏三义中重要的一义。《论本》偈说：「依一切诸佛，平等法性身」，依梵本，是「佛种性」。种性是印度的阶级名词，如婆罗门种性，刹帝利种性。生在某一种性中，在社会上，就属于这一种性。所以种性有血统的意味，如血统不同，就不属于这一种性了。应用在佛法中，佛是最高上的，众生可以成佛，那众生应有佛性；佛种性是对佛果而说的。在如来藏九种譬喻中，后五喻是比喻佛种性的。先说：「佛（种）性有二种：一者如地藏，二者如果树」，这是通说。然后约金像，轮王，镜像——三喻，分别的说明，如依种性而生起佛的三身。「以依自体性如来之性（界）诸众生藏，是故说言一切众生有如来藏」。这意思是：依如来界，说一切众生之（如来）藏。所以《论》上说：「以是义故，说如来性（界）因。此明何义？此中明性义以为因义」。如来性——如来界（tathāgata-dhātu）的界，是「因」的意义。依如来界为因而有如来果，所以种性约因说，依如来界说。《论》中并引《阿毘达磨大乘经》，「无始时来性」（界），以说明种性；引《胜鬘经》说：「依如来藏故证涅槃；世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃」。这都是为了说明：「如来藏：究竟如来法身，不差别真如体相，毕竟定佛（种）性体，于一切时、一切众生身中皆无余尽」。这样，虽说三义，其实只是一事。「如来法身」，「不差别真如」，「毕竟定佛（种）性」，不就是如来藏的三义吗？所以三义只是一事，不过说明不同：从佛说到遍众生中，是法身遍满义；从众生说到有佛性，是佛种性义；约众生与佛平等说，是真如无差别义。虽有三义，都是为了说明「一切众生有如来藏」。

《宝性论》是以三义来说明如来藏的，如说明如来藏「自体」，《论》卷三大正三一．八二八中说：

「自性常不染，如宝、空、净水」。

三种譬喻，汉译本所说缺略。依梵本及藏文本，显然也是约三义说的。如来法身的威神力，能成就众生，如摩尼宝珠，能随众生的意乐而成就。真如不变异，如虚空一样。如来种性对众生而起慈悲柔和心，与净水的润泽一样。虽有三种譬喻，同样的比喻了「自性常不染」，本性清净，这就是如来藏自体。不同的说明，其实是相通的。如四大章中，说明如来藏的，是「界」。如来藏的九种譬喻，汉译本说：「诸佛者，喻如来藏」；一直到「摸像喻者，如来藏相似」，梵文本都是如来界。又如「真如有杂垢，及远离诸垢」，就是佛界（buddha-dhātu）与佛菩提（buddha-bodhi）二章，那么佛界与如来藏，都就是有垢真如（samalā-tathatā）了。总之，依《宝性论》所说，法身（遍入众生），真如（清净不二），（众生有）如来界——种性，是一体三义，如来藏是依此而立名的。如来藏本性清净（prakṛti-pariśuddha），在烦恼所藏（kleśa-kośa）中，还是本净的。本性净而还在烦恼藏中，所以说「一切众生有如来藏」，约众生位说。点出众生位中的本清净性，最重要的是：如来藏是成佛的因性。

二、自性清净心：与如来藏有关的大乘经，说到了自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。如来藏说的特征，是在众生烦恼覆藏中，有本性清净的如来。本性清净而为烦恼所覆，与《增壹阿含》「心本清净，为客尘所染」说，有共同意义，所以如来藏说的经典，也就说到了自性清净心。自性清净心是如来藏的别名，但与如来藏不同，在佛教的法义中，有著悠久的渊源。《胜鬘经》在说如来藏时，这样说：「（自）性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。所说的自性清净心，就是「自性清净如来藏」。《不增不减经》说：「我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」。所说的清净真如法界，就是法身，众生，如来藏，自性清净心的别名。《宝性论》中，在说如来界时，自性清净心是如来藏别名；在说如来菩提时，也就是佛的自体，如《论》卷四大正三一．八四一中说：

「向说佛法身，自性清净体」。

「清净者，略有二种，何等为二？一者、自性清净；二者、离垢清净。自性清净者，谓（自）性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体，不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净；以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无余故」。

自性清净，是如来藏——众生位；离垢清净，是佛位。其实，佛也还是自性清净，因为心从来不与烦恼相应。离烦恼，得解脱，也只是本来清净。所以自性清净心，在众生位没有减少，成佛也没有增多，如说：「不减一法者，不减烦恼；不增一法者，真如性中不增一法，以不舍离清净体故」。

自性清净心，是心、自性、清净的结合词。心（citta）是心意识的心。自性（prakṛti），也译为本性，如《般若经》中的本性空（prakṛti-śūnyatā），或简称「性空」，就是 prakṛti。prakṛti 有事物本原的意思，如数论（Sāṃkhya）所立二十五谛，与我（ātman）相对的自性，就是 prakṛti，是展开万化的本原。佛法中别有 svabhāva，意义为自有自成的，一般也译为自性。般若法门所说的一切法无自性，就是没有 svabhāva。《般若经》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鸠摩罗什（Kumārajīva）译为有法空与无法有法空；自性与有法，也就是 svabhāva。说一切有部（Sarvāstivāda）析假见实，依相立法，而说一切法有「自性」（svabhāva）。《大毘婆沙论》说：「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。依说一切有部，自性（svabhāva）与本性（prakṛti），是看作同一意义的。《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论，依本性空而说无自性空，是有对治「自性」意义的。受说一切有部影响的大乘有宗，无论是经与论，都应用自性（svabhāva）一词，也偶尔说svabhāva-śuddha——自性清净。prakṛti 与 svabhāva，虽被认为有共通的意义，而说心本性清净，大都是用 prakṛti 的。自（本）性清净心的清净，梵文主要是 prabhāsvara，光明清净的意思，如《阿含经》（巴利本作 pabhassara）与《般若经》所说的心清净。《宝性论》中，与烦恼相对的本性清净心，也应用这一术语。如对不清净而说清净，或说一切法清净，常用 śuddha 或 viśuddha；《般若经》说一切法清净，也是用 viśuddha 的。还有 pariśuddha，是纯净、极净的意思，大都用于体见清净，证得清净，离烦恼所显的清净。

本性清净心，心本性清净，是渊源于《增壹阿含经》的，为大众部（Mahāsāṃghika）、分别论者（Vibhajyavādin）所宗。说如来常住不变的如来藏说，融合了心性本净说，而说「自（本）性清净心」。从《阿含经》以来，心性清净，就与客尘烦恼（āgantuka-kleśa）对说，含有主体——本性（prakṛti）与客性（āgantukatva）的关系。烦恼是附属的，虽现起染污相，却不能改变心本性的清净。烦恼怎么不能影响心，而能保持心的清净本性呢？《宝性论》卷二，引《胜鬘经》大正三一．八二四下说：

「世尊！刹尼迦善心，非烦恼所染；刹尼迦不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知」！

客尘烦恼与本性清净的关系，依《胜鬘经》所说，多少可以了解一些。在常识上，我们的心，或与烦恼相应，似乎心也成为染污的。大众部说：一切法唯有善性与不善性，没有第三性——无记性。《宝性论》也说：「法界中，善心不善心俱，更无第三心」。依世俗谛说：心是刹那——刹尼迦不住的。生灭不住的善心，与烦恼不相应，当然不能使心成为染污的。刹那不善心，也不是烦恼所能染污的，因为心不能触烦恼，烦恼也不能触心。为什么不能触（合）？心与烦恼同时，即生即灭，不可能使同时俱起的有生有灭，成染成净。《增壹阿含经》说：「法法自生，法法自灭，法法相动，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。这是在刹那生灭不住中，体会出当下不动，法法各住于自性，这怎么能染污心呢！然而，世俗谛中，有烦恼，有烦恼染心而成为不善（有部称为「相应不善」）；称为不善心，而心却还是本性清净的，这实在难以了解！上座部（Sthavira）立无记心，所以无所谓善恶的（本性）心，与不善相应而成为不善心。大众部不立无记心，所以虽有染污心的现象，而心不失清净的本性。从不立无记，本性与客性去理解，才能正确理解如来藏说中的本性清净心。早期的如来藏说，本性清净心还不是所传的第八净识，或第九识，只是六识——平常心识的本性，不过习惯的称迷妄的为六识而已。《胜鬘经》以刹那心来表示本性清净心。如来藏禅（tathāgatagarbha-dhyāna）传来中国，成为禅宗，如六祖《坛经》说：「但能离相，性体清净」。「为人本性念念不住，……念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也，以无住为本」：也是念念不住中见本性。在妄心外别立真心，怕不是如来藏学的正义！

三、不空与种性：《胜鬘经》立空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）、不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha），如《究竟一乘宝性论》卷四引经大正三一．八四〇上说：

「胜鬘经言：世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。

《宝性论》继承《胜鬘经》说。依如来藏说，《般若》等大乘经说「空」，是正确的，但还是不了义的。如来藏是本性清净心，著重于客尘烦恼空。对本性清净心来说，烦恼是客性——外铄的，附属的，与心性清净，是本来别异而相离的。生死中的众生，有烦恼、有业与苦阴，也就是有为法（saṃskṛta-dharma）。《大法鼓经》说：「空彼一切有为自性」。《央掘魔罗经》说：「离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空」。《大般涅槃经》说：「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行」。这都是说有为诸行是空。《不增不减经》与《胜鬘经》，以如来藏为自性清净心，所以只说烦恼空，烦恼是造业受苦的根源。依空如来藏说，如来藏，自性清净心，真如，法界，也可以说是空，而其实是说离烦恼诸行，烦恼诸行空而已；诸行空，而如来藏、自性清净心体是不空的。如来藏有无量数的不思议佛（功德）法，与如来藏相应，不异而不可分离的。如《论》说：「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相」。不相离的无上佛法，就是称性功德，这不但是有的，而且是有作用的，如《论》说：「若无佛性（界）者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿」。「见苦果乐果，依此（种）性而有；若无佛性者，不起如是心」。见世间苦而想离苦，见涅槃乐而想得涅槃，厌苦求乐而发的希愿欲求心，是众生离苦得乐，舍凡成圣成佛的根本动力。这种向光明喜乐自在的倾向，就是如来藏称性功德的业用。如来藏三义中的种性（gotra）义，是如来藏的要义，指如来藏相应的无数不思议佛功德法，也就依此说「一切众生有佛性」。然如来藏在众生身中，不一定能发菩提心，求成佛道，问题在虽有厌苦求乐的动机，但没有遇到、亲近善知识，不曾修习大乘信心，所以或学二乘法，或但求世间乐，不过总是要依如来藏而成佛的。《宝性论》引《华严经》，「乃至邪见聚等众生身中，皆有如来日轮光照」，就是说明这一意义。这样，世间、出世间、出世间上上善法的根源，都是如来藏不思议功德的业用。是成佛的种性，所以名为如来界（tathāgata-dhātu），界就是「因义」。

如来藏可以说是空，但空是与烦恼等不相应，而如来藏自体，与如来藏相应的不思议功德法，是决定不空的。如来藏有空、不空二义，正是虚妄法空，真实法不空的立场。或者从缘起有与性空，妙有与真空去解说，显然是不符合经论的本意。如来藏有空与不空义，而《胜鬘经》又说：「二种如来藏空智」。空与不空，都称为空智（śūnyatā-jñāna），《究竟一乘宝性论》卷四解说大正三一．八四〇上为：

「如是以何等烦恼，以何等处无，如是如实见知，名为空智。又何等诸佛法，何处具足有，如是如实见知，名不空智。如是明离有无二边，如实知空相。……以离第一义空智门，无分别境界，不可得证，不可得见，是故圣者胜鬘经言：世尊！如来藏智名为空智」。

空的知道是空的，离增益的有边；不空的知道是不空的，离损减的无边。也可以说：「客尘虚妄染，本来自性空」，知道是本来空的，所以「不减一法」。「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相」，本来具足，所以「真如性中，不增一法」。这样，空与不空的见知，不增不减，能远离有无二边。离二边的中道，能如实知空相（śūnyatā），如来藏智也就名为空（性）智，空性是无分别智境。以空为无，因空而显的如来藏自体清净，名为空性，与瑜伽者所说的相同。依无分别智证第一义空性（paramârtha-śūnyatā），所以引《摩诃般若经》，《金刚般若经》义。根本智证第一义空性，名为空性智，会通了初期大乘的空相应经。

《大般涅槃经》一再说：「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。「真我名曰佛性」；「我性及佛性，无二无差别」。我（ātman），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），如来藏（tathāgata-garbha），是同一内容。《涅槃经》「初分」所说的我，除佛果常乐我净的我以外，著重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说「如来藏我」。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。《胜鬘经》以如来藏为本性清净心，所以说佛果的常乐我净，不再说众生位的（如来藏）我。《宝性论》也是这样，只说果位的常乐我净。《释论》引偈说：「如清净真空，得第一无我，诸佛得净体，是名得大身」；解说大身（mahākāya）「是诸佛如来实我」。这一偈，与《大乘庄严经论》偈相同，也约佛果说。虽然众生位中，仍有可以说我的意义，但在文字表面上，经中如来藏的自我色采，大大的淡化了！这是《宝性论》主与瑜伽学者的共同倾向。

四、转依：从众生生死到如来涅槃，当时的佛教界，提出了转依（āśraya-parāvṛtti）一词。在汉译《宝性论》中，转依是被译为「转身」，「转」或「转得」的。生死是杂染的，涅槃是清净的，如两不相干，那不能说某人成佛得涅槃了。本来，从前生到后生，从生死到解脱，前后间有什么关联，部派间早已考虑到，有的提出不可说我（anabhilāpya-pudgala），胜义我（paramārtha-pudgala）的说明。《大般涅槃经》说：「何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我」。外道立我的意义，也大致是这样。在《宝性论》等论中，提出了转依说。依（āśraya）是依止，是生死与涅槃的所依体；依此，从生死而转化为涅槃，就是转依。《大宝积经》卷一一九〈胜鬘夫人会〉大正一一．六七七下说：

「生死者，依如来藏；以如来藏故，说前际不可了知。世尊！有如来藏故得有生死，是名善说。……如来藏者，常恒不坏。是故世尊！如来藏者，与不离解脱智藏，是依、是持、是为建立；亦与外离不解脱智诸有为法，依、持、建立」。

依如来藏，才能善说众生有生死涅槃，如来藏是生死与涅槃的依止。从生死而转为涅槃，就是如来藏转依——转生死依为涅槃依。《不增不减经》说：如来藏「是一切诸法根本」；「住持一切法，摄一切法」，也就是为依止的意思。

生死依如来藏，如《宝性论》卷三大正三一．八三二下说：

「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。……阴入界如地，烦恼业如水，不正念如风，净心界如空。依性（界）起邪念，念起烦恼业，依因烦恼业，能起阴入界。依止于五阴，界入等诸法，有诸根生灭，如世界成坏。净心如虚空，无因复无缘，及无和合义，亦无生住灭。如虚空净心，常明无转变，为虚妄分别，客尘烦恼染」。

生死，是诸根的生起与败坏。净心，是如来藏异名。邪念、不正念、不善思惟，都是不如理作意（ayoniśo-manasikāra）的异译。推求生死的根源，到达不如理作意，不如理作意是依于净心的。这就是生死依如来藏而有，但如来藏净心，却是虚空那样的无所依止，也不受生死虚妄的影响。《维摩诘所说经》说：身以欲贪为本，欲贪以虚妄为本，虚妄分别以颠倒想为本，颠倒想以无住为本；「无住则无本」，「从无住本立一切法」，与依如来藏而有生死的意思相近。一切不离于真如（tathatā），一切不出法界（dharma-dhātu），正如一切色不离虚空那样。但在如来藏学中，如来藏不生不灭，常住不变，本来清净，与无边佛法不相离，更具有充实的内容。「为虚妄分别，客尘烦恼染」，所以有生死，如远离虚妄分别，出烦恼藏，如虚空回复本来的明净，那就是菩提与涅槃——转依了。《论》卷四大正三一．八四一上说：

「无垢如者，……于无漏（法）界中，远离一切种种诸垢，转（杂秽身，得净妙）身」。

「如来藏不离烦恼藏所缠，以远离诸烦恼，转身得清净，是名为（转依的）实体」。

《宝性论》所说「离垢真如」部分，名〈菩提品〉，汉译作〈身转清净成菩提品〉。全论分八义，与《大乘庄严经论．菩提品》的「诸佛法界清净」六义，是一致的。转依清净的实体（自性 svabhāva），就是离垢清净的如来藏，如《论》说：「佛功德无垢，常恒及不变」。「佛身不舍离，清净真妙法，如虚空日月，智离染不二。过恒沙佛法，明净诸功德，非作法相应，不离彼实体」。转依的实体，是不离一切明净功德，常恒不变，非作法的。说到「转身实体清净」，有二清净，其中「离垢清净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心，远离客尘诸烦恼垢，更无余故」。离垢清净，只是本来那样的清净。约智能证得说，说二种无分别智为「因」；约离烦恼而得说，说远离二障为「果」。其实，只是「智离染不二」的实体。《宝性论》卷四大正三一．八四一中——下说：

「依彼果离垢清净故，说四偈：……无垢功德具，显现即彼体。蜂王美味蜜，坚实、净真金，宝藏、大果树，无垢真金像，转轮圣王身，妙宝如来像：如是等诸法，即是如来身」。

转依所得的如来身，举《如来藏经》的九种譬喻，这正说明了，具一切功德的如来藏，出烦恼藏，就是如来法身（dharma-kāya）。《宝性论》所说的转依，菩提，一切功德是本具的，与瑜伽学者，显然采取了不同的观点。

第七章　瑜伽学派之如来藏说

第一节　瑜伽学派略说

瑜伽（Yoga）学派，或称为唯识派（Vijñānavādin），是以弥勒（Maitreya）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）所造的论典——《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》，《辩中边论》，《分别瑜伽论》，《大乘庄严经论》，《摄大乘论》，《大乘阿毘达磨集论》，《唯识三十论》，《唯识二十论》等论为宗依的学派。瑜伽学派所依的经典，主要为《解深密经》与《阿毘达磨大乘经》。在这些经论中，《阿毘达磨大乘经》与《分别瑜伽论》，没有译为汉文（原本现已佚失）。除了《大乘庄严经论》，是唐波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译出以外，其余的都有唐玄奘的译本。早在西元五世纪上半，北凉（西元四一四——）昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《地持经》十卷，宋（西元四三一）求那跋摩（Guṇavarman）所译的《菩萨善戒经》九卷，就是《瑜伽师地论．本地分》的〈菩萨地〉的异译。宋（西元四三六——四五三）求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的《第一义五相略集》一卷，《相续解脱经》二卷，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中节录出来的。可见瑜伽派的根本经论——《解深密经》与《瑜伽师地论》，在西元五世纪上半，已部分的传来中国了，但对中国佛教的影响，似乎并不太大！到西元六世纪上半，菩提流支（Bodhiruci）、佛陀扇多（Buddhaśāmti）、勒那摩提（Ratnamati）、瞿昙般若流支（Prajñāruci）等，到中国北魏来，译出了与无著、世亲有关的论典。世亲的《十地经论》，以菩提流支为主，勒那摩提、佛陀扇多相助而译出。当时意见不一致，所以有各别译出而合为一部的传说。这部论受到当时的重视，传承宏扬，成为「地论宗」。这几位译师所译的，如《十地经论》，《法华经论》，《金刚般若波罗蜜经论》，《大乘宝积经论》、《胜思惟梵天所问经论》等，都与无著、世亲有关，重于菩萨大行的释经论。虽然，菩提流支译出了《深密解脱经》（《解深密经》的异译）五卷，佛陀扇多译出了《摄大乘论》二卷，瞿昙般若流支译出了（二十）《唯识论》一卷，但对于瑜伽学派，分别抉择甚深法义的宗经论，显然译出是不充分的，所以法义也不够明确。《究竟一乘宝性论》，也是菩提流支与勒那摩提译的，所以「地论宗」，尤其是传承勒那摩提的「地论南道」，与《宝性论》的思想极为接近。同时而多少迟一些，真谛（Paramârtha）到达中国的南方，在梁、陈间（西元五四九——五六七），译出了《摄大乘论》三卷，《摄大乘论（世亲）释》十五卷，是真谛所传唯识学的要典，所以有「摄论宗」的传宏。真谛所译的，还有《解节经》一卷，是《解深密经》的「胜义了义」部分。《决定藏论》三卷，是《瑜伽师地论．摄决择分》中的〈五识身相应地〉与〈意地〉的异译。《十七地论》五卷，是《瑜伽师地论．本地分》的异译；但当时没有全部译出，早已佚失。《三无性论》一卷，是《显扬圣教论．成无性品》的别译。《中边分别论》二卷，是《辩中边论》的异译；《十八空论》一卷，是《中边分别论》的部分注释。《转识论》一卷，是《唯识三十论》的释论。《大乘唯识论》一卷，是《唯识二十论》的异译。真谛所译的，比北方菩提流支等所译，无疑的充分明确得多！真谛又译出《无上依经》三卷，《佛性论》四卷，那是接近《宝性论》思想的。西元七世纪中，唐玄奘从印度回来，从贞观十九年（西元六四五），到龙朔元年（西元六六一），译出瑜伽、唯识学的大量经论。其中，《成唯识论》十卷，是玄奘所传的精要所在，所以称玄奘所传的为「唯识宗」。这部论，糅合《唯识三十论》的十家注释所成，而其实是以护法（Dharmapāla）论义为正宗的，代表了印度的唯识学，在发展中所完成的思想。

在部派佛教中，寻求瑜伽唯识学的渊源，近于上座部（Sthavira）中的说一切有（Sarvāstivāda）——「三世有」系。说一切有系分裂为犊子部（Vātsīputrīya）及其末派，与说一切有部（Sarvāstivāda）。从《大毘婆沙论》中，可以看出说一切有部中，有重论的阿毘达磨者（abhidhārmika），也就是一般所说的说一切有部；重经的譬喻者（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta），觉天（Buddhadeva）等。从论师系又分出说转部（Saṃkrāntivādin）。说转部立「胜义补特伽罗」（paramârtha-pudgala），与立「不可说我」（anabhilāpya-pudgala）的犊子部等，都是「我法俱有」的；说一切有部是「法有我无」的。西元三世纪初，譬喻师舍弃了「三世有」说，改宗（大众部与分别说部的）「现在有」而过未无说，演化为著名的经部（Sūtravādin）譬喻师。经部的一项重要思想，是种子（bīja）或习气（vāsanā）说。瑜伽唯识学所说的法相，是广义的说一切有，而依「现在有」立种子说，与经部的关系更密切。如世亲的《大乘成业论》，对于业（karman）力，取种子说，更进一步的说：「一类经为量者」，立「异熟果识具一切种子」；有「集起心」与「种种心」，引《解深密经》，就是大乘瑜伽论师。瑜伽大乘的兴起，已经是大乘佛教的后期，所以面对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā），一切法无自性（sarvadharma-niḥsvabhāva）说，后期大乘的如来藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，从说一切有，特别是经部的思想，接受而解说他。对于初期大乘，如《大般若经》等空无自性说，从「说有」的立场，给以善巧的再解说，如《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉所说。对于后期大乘，众生本有如来藏、佛性说，也给以善巧的再解说，如依《阿毘达磨大乘经》而造的《摄大乘论》，引述《阿毘达磨大乘经》说：「法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」，引「金、土、（矿）藏为喻」，来说明遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva），依他起性（para-tantra-svabhāva）——三性。因此，依他起性的定义，除了一般的「依他熏习种子而生起」以外，又有「杂染清净性不成故」，作为众生与佛的共同依止性。《解深密经》是继承经部的《瑜伽师地论》所宗；《阿毘达磨大乘经》中圆熟的唯识思想，代表了大乘不共的唯识学，是《摄大乘论》所宗依的。《瑜伽师地论》说：阿赖耶（ālaya）是「一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」；「由八种相，证阿赖耶识决定是有」，说「诸识俱转」，是重于阿赖耶现行识的。《唯识三十论》也是这样，所以说三种（能）变。《摄大乘论》重于阿赖耶识为种子性；依阿赖耶为种子而现似一切，所以有「一能变」说。瑜伽唯识学系，对广义的说一切有，取舍不同：或立本有种子，或说种子由熏习而有；或说依心现似心所，或说心所别有；依他起性，或重从种子生，或重于杂染清净性不成；或立无漏依他起（正智是依他起性），或说无漏是圆成实，所以立「四种清净」。虽有种种异说，但大义是一致的；对如来藏的解说，也是一致的。真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向，所以要分别的加以论究。

第二节　瑜伽唯识学的如来藏说

唯识学派（Vijñānavādin）有关如来藏（tathāgata-garbha）的见解，试分别的加以论究。

一、「如来藏」：如来藏是什么？是依什么意义而说的？《宝性论》约三义说——「佛身遍」，「无差别」，「如来（佛种）性」。在这三义中，唯识学者但约「无差别」说，如《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇四下说：

「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。

「一切众生，一切诸佛等无差别」，无二无别，所以名为真「如」（tathatā）。世亲（Vasubandhu）的《摄大乘论释》也说：「自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相；由有此故，说一切法有如来藏」。真如是圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）的别名。真如是实有自性的；本来清净的；是一切有情的平等共相（无差别相），也就是生佛不二的。无差别的真如性，遍于一切众生，所以说「一切众生有如来藏」，这是如来藏说的本义。真如是遍于一切法的，所以说「一切法有如来藏」，这应该是唯识学者的新义。也许「众生有如来藏」，无论怎样解说，总不免带点神我（ātman）的意味，所以虽然真如是「一切有情平等共相」，却说为「一切法有如来藏」！一切众生或一切法有「如」性，为什么说有「如来」藏呢？tathāgata，或译如来、如去，是契入如、显现如的意义。契入如或显现如，约究竟说，就是如来——佛的异名。佛是如性究竟显现清净的，众生是没有清净显现的，这就是真如（圆成实性）的离垢清净与自性清净。然而这到底是约世俗安立说的，如约真如自性（胜义），那是无所谓契入不契入，显现不显现的。真如离能所，所以约真如自性说，众生如与如来如，没有任何差别可说。那么，一切众生有「如」性，一切法有「如」性，也就可说有「如来」了。依世俗安立说，众生虽可说有「如来」，而还没有能离障清净，隐而未显，如胎儿在胎藏（garbha）中一样；依于这一意义，所以说为「如来藏」。

二、「我」：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。如来藏（tathāgata-garbha），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），都就是我（ātman），这是《大般涅槃经》，《央掘魔罗经》所明确说到的。如来有常、乐、我、净——四种功德；如来的「我」德，是一切如来藏经论所说到的，而如来藏，佛性就是我，在唯识学派中，说得多少含蓄一点，其实也还是说到了的。《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

汉译的《究竟一乘宝性论》，也引证了这一偈：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是名得大身」。梵、藏本没有这一偈。《佛性论》也引此偈说：「二空已清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我」。这一偈，在《大乘庄严经论》中，是说无漏法界（dharma-dhātu）的大我（mahātman）相。「如」是空性清净（śūnyatā viśuddha）；空性是无我（nairātmya），没有众生妄执的神我，而无我空性，正就是佛所得的最胜我。如《论》释说：「第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。如清净空性，唯识学者是解说为（如来藏）我的；佛证得最清净法界（真如），所以佛可以称为大我。

真如法界是佛与一切众生无差别的平等共相，既然是「诸佛我自性」，当然也是菩萨、一切众生的我自性。《大般若经．初分．学观品》：「实有菩萨，不见有菩萨，……由不见故，不生执著」。唯识学者依据这一段文字，解说为对治「十种散动分别」。《般若经》一向说「菩萨不可得」，「不见有菩萨」，「菩萨但有名字」，而〈学观品〉却说「实有菩萨」，这是什么意义？玄奘译《摄大乘论（世亲）释》卷四大正三一．三四二下解说为：

「此中无相散动（十种散动之一）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故。般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体；空即是体，故名空体」。

玄奘所译的，可以解说为菩萨的实有空体。其实，这是说：菩萨以真如空性为自体。如真谛（Paramârtha）所译《摄大乘论释》说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。可见「实有菩萨」的意义是：真如空是菩萨实体。菩萨没有世俗的神我，却有胜义的真我。如来藏约真如无差别说，我也是约真如说。佛可说为大我，菩萨可说「实有菩萨」，众生当然也可说「实有众生」。不过后代的唯识学者，大都避而不谈，尽量避免以真如为「我自性」的意义。

唯识学的本义，是以真如空性解说「如来藏我」的，还有可以证明的，如《大乘庄严经论》卷二大正三一．五九六上说：

「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故」。

佛以最清净法界为自体，以法界与我的无差别，说明佛自体的平等，「我」正是法界的「大我相」。《显扬圣教论》也说到了「大我」，如说：

1.「广大阿世耶者，谓大我阿世耶及广普阿世耶。大我阿世耶者，谓诸菩萨由得自他平等解故，为诸有情皆得解脱清净信欲。广普阿世耶者，谓诸菩萨于流转寂灭得无分别平等解故，为利有情二俱不住清净信欲」。

2.「是大我意乐，于自性无得；广意乐当知，二性无分别。论曰：当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶。于遍计所执自性无所得故；于有漏无漏二性，过失功德亦无所得，由无分别故」。

阿世耶（āśaya）译为「意乐」，这里的二种意乐，就是「清净信欲」。依第一则，理解有情的自他平等，发起一切有情同得解脱的意乐（与「同体大悲」的意义相同），名为大我阿世耶，大我约一切有情的「自他平等」说。依第二则，（唯识宗依心立我）「平等心性」是通达遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）无所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等无差别的，但有情不能通达，迷著虚妄的神我。菩萨能通达自他平等，起大我意乐。佛能圆满证得法界（我）平等，遍法界身以法界为自体，就是佛的「大我相」。《显扬圣教论》卷一二大正三一．五三九上——中又说：

「五、究竟不可见故，如言内我之体，有何相貌而常恒不变自性正住？……如于语相违难，随顺会通，如是于不定显示难，究竟不可见难，亦尔」。

论文是解释从经文引起的疑难。疑难共有五类，「究竟不可见难」是第五难。自「内我」，怎么说也都不是的。没有相可说，怎么知道有自体？知道是「常恒不变自性正住」呢？依论说，这应该随顺会通。佛经所说的，有的「语相违」，前说与后说不合。有的「不定显示」，对于同一内容，以种种异门来说明。对于「语相违」、「不定显示」所引起的疑难，应该「随顺会通」。「随顺会通」，是随顺无颠倒解，如理的正义为准绳，依此如实法义来会通经说。常恒不变的自内我，难以说明，引起学者的疑难，唯识学者是依真如平等空性来解说会通的。

三、心性本净：citta-prakṛti-prabhāsvaratā，译为心本性净，心性本净，或译为自性清净心。源出《增壹阿含经》，为《般若》等大乘经所采用。初期大乘经，多说一切法本性净，一切法本性空，表示法界（dharma-dhātu）、真如（tathatā）的意义；心性净只是法性净中之一。后期大乘经，倾向唯心（cittamātratā）说，心为一切法的所依，多说心性本净。法界清净与心性本净，有了同样的意义，如来藏经典也就多说自性清净心。唯识者对于心性本净的见解，如《大乘庄严经论》卷六大正三一．六二二下——六二三上说：

「譬如清水浊，秽除还本清；自心净亦尔，唯离客尘故」。「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净」。

《论》文以水的清浊，来比喻「自心净」（svacitta-śuddha）。水有垢浊与清净的；除去垢浊所得的清净水，「清（净）非外来」，水的清净性是本来如此的。这正如方便修行，除去客尘，显心的清净，也是「净非外来，本性净故」。从杂染心而转为清净，显出的心清净性本来如此，与真如的自性清净，离垢清净，意义完全一样。所以，所说的自心本净，约心的真如性（citta-tathatā）说，并非说虚妄分别（abhūta-parikalpa）的有漏心识是清净的。对于心清净，《庄严论》解说为：「如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识」。自性清净的心，是心真如，梵本作法性心（dharma-citta）；真如心与法性心，意义是相同的。总之，自心清净，约无差别的真如说，与如来藏、我的约真如说，意义相同。《成唯识论》卷二大正三一．九上说：

「然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故，或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净」。

对于心性本净，《成唯识论》有二说：一、约心空理所显真如说，与《庄严论》所说的相同。二、约心体非烦恼说，是采取了说一切有（Sarvāstivāda）系的见解，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三中——下说：

「此经依何密意？依本客性，密作是说：谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故。此心必净，非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染」。

依说一切有部说：心识的本性，是中容的无记性，与善或不善心所相应，名为善心、不善心。善心与不善心，是相应善，相应不善，而心的自性是无记的，所以善与恶是心的客性。心的本性是无记，不是染污性，所以说「心体非烦恼故名性本净」。后一说，是通于有漏心的，也许是《阿含经》的本意，但在大乘经中，心性本净应该是约心真如说的。《成唯识论》的识本性无记说，也是继承《瑜伽师地论》的，如卷五四（〈摄决择分〉）大正三〇．五九五下说：

「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净，能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等」。

一切识自性非染污，不是烦恼。如识不与烦恼相应，识不能独为烦恼的因缘；如于识而起染爱，那是识与烦恼俱起的关系。约识自性非染污来解说心性本净，正合于识本性无记的意义。《瑜伽师地论》说「净识」，都指无漏识，与心性本净不合。《大乘庄严经论》的汉译本说：「此心（真如）即是阿摩罗识」，梵文本没有这一句。阿摩罗识（amala-vijñāna）译义为无垢识，是真谛所传唯识学所一再提到的，可能是传译时，缀文、证义者，受到真谛学影响而附加进去的！

心性是依心真如性说的。心性本净，是与客尘烦恼相对称的。在大乘法中，心性依心真如说，所以心性清净，就是真如或法界清净。圣者内自所证的真如或法界，其实是非染非净的，所以从胜义（圣智自证）的立场，《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下说：

「如前后亦尔，及离一切障，非净非不净，佛说名为如」。

「释曰：此偈显示法界清净相。如前后亦尔者，所谓非净，由自性不染故。及离一切障者，所谓非不净，由后时客尘离故。非净非不净，佛说名为如者，是故佛说：是如非净非不净。是名法界清净相。」

法界、真如无差别，无变异，是非净非不净（也可说非染非不染），没有净不净可说的。清净是对杂染说的，真如是前后一如，本来如此，实在无所谓清净；不过从离客尘杂染所显来说，真如也可说非不净的。唯识学者依世俗说胜义，对于胜义——真如、法界，是从世俗安立去阐明的。如直从胜义（非安立）说，那是超越于相对界，非分别名相所及，有什么净不净呢！

真如非净非不净，《辩中边论》卷上大正三一．四六六中也说：

「此若无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果」！「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」。

《辩中边论》说：真如、法界等，是「空性异门」，约不同意义来表示空性，所以有不同名字，而内容是相同的。成立「空性差别」——有垢与无垢的差别，所以说了上面二颂。杂染与清净，是佛法化世的根本论题；染净相对的意义，是不可能没有的，一定要肯定这杂染与清净的事实，因此空性就有了有垢位与无垢位的差别。然依空性——真如、法界自性来说，实在是「非染非不染，非净非不净」的。不过，说空性、真如是「非染非不染，非净非不净」，还是依杂染与清净而说的，所以，约「心性本净」，说非染非不染；约「客尘所染」，说非净非不净。这与说「非空非不空」一样，都是依世俗说胜义，而不是直就胜义的超越说。《辩中边论》说：「有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得，故染净品无减无增」。可见说「法界本净」，「心性本净」，都不过观待世俗的杂染性而说。

四、种性：如来藏，我，心性本净——自性清净心，唯识学者是约真如性说的。如来种性（tathāgata-gotra），佛种性（buddha-gotra），唯识学约菩萨所有的成佛种子（bīja）说，这是与《宝性论》如来藏学最大的差别所在。《瑜伽师地论》（〈菩萨地〉）卷三五大正三〇．四七八下说：

「云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性」。

「又此种性，亦名种子，亦名为界，亦名为性」。

依《论》说，种子（bīja），界（dhātu），性（prakṛti），都是种性（gotra）的名字差别。不同的名字，解说为同一内容，都是种子的别名。《瑜伽师地论．声闻地》也这样说。《大乘庄严经论》也说：「性种及习种，所依及能依，应知有非有，功德度义故」。菩萨种性，有性种性——本性住种性（prakṛti-stha-gotra），习（所成）种性（samudānīta-gotra）。本性住种性，是无始以来法尔而有的；习所成种性，是经过不断的熏习而成就的。这二类，是本有的，及经不断熏习而功能增胜的种子。《庄严论》所说，与《瑜伽师地论》所说相同。种性、种子是什么意义？种子是有因体而还没有果体——「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潜能。因为能出生菩萨功德，所以名为菩萨种性。种性是「功德度义」，能出生功德的意义；种性虽是种子的异名，但种性专约能生无漏功德说。无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德，从不同的种子生，所以唯识学立五种种性：一、声闻（śrāvaka）种性；二、独觉（pratyeka-buddha）种性；三、如来（tathāgata）种性；四、不定（aniyata）种性，有多种无漏种子，虽随缘修证二乘圣果，而可以回小入大；五、无种性（a-gotra），没有三乘无漏种子，怎么也不能发生无漏功德，证入圣果。种子是多种差别的，所以唯识学立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。

《瑜伽师地论．本地分》，《大乘庄严经论》，立本有的本性住种性，而《摄大乘论》，立种子从熏习（vāsanā）而有的新熏说，如《摄大乘论本》卷上大正三一．一三六中——下说：

「云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。……此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然非阿赖耶识，是彼对治种子性故」。

依《摄论》说，依止阿赖耶（ālaya）识的内种子，一定是从熏习而有的，所以说：「外（种子）或无熏习，非内种应知」。佛菩萨的无漏功德，是出世心，一定是从种子生的。众生从无始以来，不曾有过无漏清净法现行，也就不可能有熏习所成的无漏种子；没有无漏种子，最初的出世无漏清净心，从那里生起呢？《摄论》说：是从「最清净法界等流，正闻熏习种子所生」的。佛尽离一切障，所以佛证无漏法界，是最清净的。从佛自证的最清净法界，应机而流出的「经等教法」，在四种圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）中，名为「生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性」。佛的教法，从佛自证法界等流而有的。众生听闻正法的耳识与意识，虽是有漏的世间心。但听闻正法教，能在众生心中，引发趣向清净出世的动力，所以正闻熏习所成的，名为正闻熏习种子。正闻熏习力渐渐增盛，能生无漏出世心。三乘的无漏功德，都从正闻熏习生，所以虽本来没有无漏种子，而清净无漏法，却有缘而能够生起。正闻熏习是寄在阿赖耶识中的，依阿赖耶而有对治阿赖耶识的作用，所以不是阿赖耶识自性，是圆成实自性所摄，法身（dharma-kāya）、解脱身（vimuktikāya）所摄。唯识学对出世无漏法的生起，有本有说、新熏说二流（《成唯识论》综合而加以会通），而都是以种子为种性的，约不定种性而说会三归一的。

与《摄大乘论》相契合的，是《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，如卷五二大正三〇．五八九上——中说：

「诸出世间法，从真如所缘缘种子生」。

「若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗」。

「若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论」。

种子与种性，《瑜伽师地论》是作为同一内容的，但种性约能生无漏功德法说。能生无漏出世间法的，是般涅槃法种性（parinirvāṇa-dharma-gotra），就是三乘圣种性；不能生起无漏出世法的，是不般涅槃种性（a-pari-nirvāṇa-gotra），也就是无种性人。出世间法从什么种子生起呢？「从真如所缘缘种子生」，与《摄论》的「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，意义是相通的。《摄论》约大乘种性说；大乘的正法教，是最清净法界等流，圆成实性所摄。大乘法教是「生此能证菩提分法所缘境界」，所以名为「生此境清净」，这就是「从真如所缘缘」的意义。从听闻大乘法教，成闻熏习种子，渐渐增胜而能引生无漏出世间法，闻熏习——真如所缘缘种子，不属于阿赖耶识，而能对治阿赖耶识，与法界（真如）相应，名无漏界。依《摄论》，这是法身、解脱身所摄的。《瑜伽师地论》卷八〇大正三〇．七四七下又说：

「诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

三乘圣者的般涅槃，是以转依（āśraya-parāvṛtti）为体的。舍杂染分而转化为清净分；离遍计所执性，舍杂染依他起性，体悟圆成实性而得依他起性清净分，名为转依。从法界等流而起的闻熏习，使杂染力减而清净功能增长，也可以名为转依——「损力益能转」，但主要是体悟真如，出世无漏心现前，到达究竟清净。所以《论》上说：转依是「真如清净所显」（tathatāviśuddhi-prabhāvita），以离垢真如为体的；「真如种性」（tathatā-gotraka）、「真如种子」（tathatā-bījaka），以真如所缘缘而熏成圣种性的；「真如集起」（tathatā-samudāgata），依真如而集成一切功德的。转依是离一切戏论的，不离有情自体——六处，也不就是六处，所以不是名相分别所能拟议的。

瑜伽唯识学者，以种子来解说种性，与如来藏学不同。然推究起来，《瑜伽师地论．本地分》的本性住种——本有无漏种子，实在就是「一切众生有如来藏」；对当时大乘经的如来藏说，从缘起论的立场，给以善巧的解说，以种子来解说种性。如《瑜伽师地论》说：

1.〈声闻地〉：「今此种姓以何为体？答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得」。

2.〈菩萨地〉：「谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种」。

无漏种子是附在所依中的，种子是能依（āśrita），有情自体——六处（ṣaḍ-āyatana）是所依（āśraya）。〈菩萨地〉的异译，《菩萨善戒经》译作：「言本性者，阴界六入次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性」。「六处殊胜」，后代唯识学者解说为第六意处——阿赖耶识（ālayavijñāna），其实只是（五）阴（六）界六入（处）的简说。阴界六入是有情自体，在阴界六入——有情身中，是旧义；在阿赖耶识中，是唯识学的新义。为什么名为阿赖耶识？《解深密经》以为：「由此识于身，摄受藏隐，同安危义故」。「身」是根身六处的总名，阿赖耶识与「身」，是不相离的，所以古义的依附（阴界）六处，唯识学中转为依附阿赖耶识，只是著重本识，而不是与依附六处相违反的。能生无漏法的种性，在有情身中——六处或阴界六处中，与如来藏说是相同的，如说：

1.《无上依经》：「云何如来为界不可思议？阿难！一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善」。

2.《胜天王般若经》：「云何法性不可思议？佛言：大王！在诸众生阴界入中，无始相续，所不能染，法性体净」。《大般若经》：「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净」。

3.《入楞伽经》：「如修多罗说：如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪瞋痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹」。

如来藏——如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也」；「依名色而开展，我入于名色而隐于其中」。梵我——识入于名色中，不就是「如来藏自性清净，……入于一切众生身中」吗？如来藏我，是深受印度神学影响的。唯识学者没有忘却佛法的根本立场，所以以生灭相续的种子，说本有的无漏功能，以阿赖耶妄识，说识与根身藏隐同安危，巧妙的解说了如来藏我，而脱却了如来藏我的神学色采，这就是唯识学的种性说。

一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有本有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽师地论．摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是「法界等流闻熏习」，「真如所缘缘种子」，「真如种子」，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依「我」而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易呢！

第三节　真谛所传的如来藏说

真谛（Paramârtha）所译的论书不少，以世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》为主，被称为摄论宗。传摄论学的，有靖嵩与昙迁二大系。靖嵩是亲承真谛的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法护，与玄奘的新译，「奄然符会」。二、道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之，每有难文，同加参酌」。靖嵩系，是接近唯识宗的。昙迁是地论师昙遵的弟子，到南方来，得到了《摄大乘论释》，大加赞赏。后来在北地宏扬《摄论》，受到地论师的赞同，这是近于地论师的。真谛所传的，以《摄大乘论释》为主，与印度后期完成的，玄奘所宗的《成唯识论》，见解上应有多少不同，但真谛的译典，如《摄大乘论释》（简称陈译），与隋达摩笈多（Dharmagupta）、唐玄奘所译的《摄大乘论释》（简称隋译、唐译），互相比对起来，显然有了增饰的成分。从翻译来说，真谛译是不够忠实的，然在思想上，确有独到处，这里择要的加以论述。

一、如来藏学与瑜伽学的糅合：真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏（tathāgata-garbha）说，与瑜伽（yoga）学的阿赖耶（ālaya）说，结合起来，在真谛译书中，是可以充分证明的。如《佛性论》四分中，前二分是〈缘起分〉与〈破执分〉；后二分是〈显体分〉与〈辩相分〉，可说是《宝性论．如来藏品》的解说。〈显体分〉是阐明佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）体性的，先立〈三因品〉，明「三因与三种佛性」，如《论》卷二大正三一．七九四上说：

「三因者，一、应得因，二、加行因，三、圆满因。应得因者，二空所现真如；由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行；由加行故，得因圆满及果圆满」。

《佛性论》的三因说，是参照《瑜伽师地论．菩萨地》的三持而改写的，如《瑜伽师地论》说：「云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初发心，及以一切菩提分法，是名为持」。持（ādhāra）是所依止、所建立的意义，也就是因（hetu）。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初发菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽师地论》的种性（gotra）——种子（bīja）为真如（tathatā），真如为如来藏别名。由于以真如性为应得因，所以说：「应得因中具有三性：一、住自性性（不净位），二、引出性（净不净位），三、至得性」（清净位）。这样，《瑜伽师地论》的三持说，成为如来藏说的三因三佛性了。

《佛性论》次立〈三性品〉，是瑜伽学所立的三自性（trisvabhāva）与三无性（trinihsvabhāva），引此以作融会如来藏学的理论依据。

次立〈如来藏品〉，是正面说明如来藏的名义，如《佛性论》卷二大正三一．七九五下——七九六上说：

「如来藏义有三种应知。何者为三？一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏」。

「一、所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如者，有二义：一、如如智，二、如如境，并不倒故名如如。言来者，约从自性来来至至得，是名如来。……一切众生悉在如来智内，故名为藏。以如如智称如如境，故一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。……由此（佛）果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏」。

「二、隐覆为藏者，……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏」。

「三、能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽」。

《佛性论》的三藏说，与《宝性论》所说，如来藏有三义相当。一、所摄藏：佛「果能摄藏一切众生」，「一切众生悉在如来智内」——众生为如来所摄藏，是《宝性论》第一「法身遍众生」义。三、能摄藏：如来应得性，约没有发心以前的众生说。在众生位，已经摄尽了「果地一切过恒沙数功德」，是《宝性论》第三「众生有如来种性」义。上二义，与《宝性论》说相同，但二，隐覆为藏义，约烦恼隐覆如来性（界）说，与《宝性论》第二「真如无差别」义不合。《佛性论》为什么不同？不能不说是受了《摄大乘论》的影响。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，引「无始时来界」偈，「由摄藏诸法」偈，然后解说阿赖耶（或译为阿梨耶、阿罗耶）识名为阿赖耶（藏）的意义说：「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识」。阿赖耶识有：摄藏为因性，摄藏为果性，摄藏为自我性——三义，《成唯识论》引申说：「此识具有能藏、所藏、执藏义故」。《佛性论》以三藏解释如来藏，是比合阿赖耶三藏的。在能摄藏、所摄藏以外，隐覆藏与执藏，是富有共同性的。

从《佛性论》的〈显体分〉，可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！

二、阿梨耶识通二分：真谛所译的无著《摄大乘论》，引《阿毘达磨大乘经》的「此界无始时」偈，证明阿梨耶识体；又引「诸法依藏住」偈，说明名为阿梨耶识的理由。引证了二偈，然后说：「一切有生不净品法，于中隐藏为果故，此识于诸法中隐藏为因故。复次，诸众生藏此识中，由取我相故，名阿黎耶识」。这段论文，与隋、唐译本是一致的，也就是果报种子阿梨耶识为依止说。然在陈译的《摄大乘论释》中，增入了初偈的解说，如《释论》卷一大正三一．一五六下说：

「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义」。

「界有五义」，真谛译引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿梨耶识有二分：与「有生不净（即杂染）品法」互为因果的「果报（vipāka）种子」性，及清净的「解性」。「此界无始时」的「界」，是「因义」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二类不同的所依说，如《瑜伽师地论．本地分》说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」。有漏的杂染种，依附的无漏清净种，都以阿赖耶识——心（citta）为所依止。异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场：这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说。还有，如《胜鬘经》、《不增不减经》等，说如来藏为依止而有生死，涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说。基本立场是不同的，《成唯识论》曾给以解说：「一、持种依，谓本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。……二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净」。这二大系，思想体系是不同的，而真谛在「果报种子」梨耶外，别立「解性梨耶」，综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译《楞伽经》，处处说「如来藏藏识心」，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。

真谛译《摄大乘论释》卷一四大正三一．二五四下说：

「灭不净品尽，证得法身，名为清净法。云何得此清净法？……对治起时，离本识不净品一分，与本识净品一分相应，名为转依」。

这也是阿梨耶识二分说。第八阿梨耶识，重在「异熟」性，所以到了阿罗汉位，就舍去阿梨耶的名称。也许为了这点，真谛多用「本识」一词，代表第八识。本识有不净（杂染）品一分，清净品一分，虽与前一说不完全相同，但都是本识有二分。真谛的第八识通二分说，应该是受到《摄大乘论》的启发。如《摄大乘论本》卷中大正三一．一三九下说：

「依他起略有二种：一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起」。

「依他熏习种子而生起」，是一般常说的依他起（para-tantra），阿赖耶识为种子而生起的。「依他杂染清净性不成」——不一定杂染，也不一定清净；随分别染缘而成为杂染，随无分别净缘而成为清净，不自成而依他的定义，是《摄大乘论》所有的特义。《摄大乘论》说到三自性，「非异非不异」；又「由异门，依他起自性有三自性」。对于三自性，不但说明三自性的差别相，更著重三自性的关联，从依他起自性而统摄三性。这一独到的见解，是本于《阿毘达磨大乘经》的，如《摄大乘论本》卷中大正三一．一四〇下说：

「阿毘达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」。

「依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中，以何喻显？以金、土、藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧炼时，土相不现，金相显现。又此地界土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现，是故地界是彼二分。识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现。是故此虚妄分别识依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。

土、金、藏比喻中，解说为地界的「藏」，就是矿藏，如《摄大乘论释》说：「界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金鑛等说界名故」；「此中藏者，是彼种子」。界藏，比喻通二分的依他起自性（para-tantra-svabhāva）。无分别（avikalpa）火没有烧炼以前，遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）显现，如只见土相。遍计所执自性是非有的，所以是虚妄。在无分别智火烧炼以后，圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）显现，如土相消失而金现显现。圆成实自性是有的，所以是真实。依这一意义说，依他起自性是虚妄而又真实的。虚妄遍计所执性显现，圆成实性不显现，那是杂染分——生死。虚妄遍计所执性不显现，圆成实性显现，就是清净分——涅槃。杂染与清净，生死与涅槃，都是依依他起自性而为转移，所以说依他起通二分。这正是《摄大乘论本》的转依（āśraya-parāvṛtti）义，如卷下大正三一．一四九上说：

「诸凡夫覆真，一向显虚妄；诸菩萨舍妄，一向显真实。应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行」。

约三自性说，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如约唯识（vijñapti-mātratā）说：依他起自性，是「三界心心所，是虚妄分别」。心所是依心识所生的；一切识中，一切种子阿赖耶识，为一切法所依。所以，世亲《释论》解说依他起为：「虚妄分别识依他起自性」。识等于依他起自性，是各种译本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所译的「此识」，陈译作「本识」，指阿梨耶识。以阿梨耶识来解说「界藏」，至少是可以这样说的。那么虚妄分别的种子识，在众生位，虽现起杂染生死而不见清净真实，而种子识的本性，是有清净真实分的。真谛的别立「解性梨耶」，不正是说明这通二分的意义吗？「解性梨耶」是解说如来藏的，应该是解脱（vimokṣa）性，也就是心真如性（citta-tathatā），合于无著、世亲的论义。如解说为知解、胜解（adhimokṣa）性，那就与无著、世亲义不合，近于《起信论》的「本觉」了。至于所说的「本识清净分」，是清净依他起，指无漏有为功德说。

三、如来藏我：《摄大乘论释》卷六大正三一．一九一下说：

「由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏」。

如如（tathatā）或译真如，是一切法的通相——共相（sāmānya-lakṣaṇa），本性清净，一切众生平等不二，所以说「一切法名如来藏」。依真如无差别说如来藏，是世亲释三种译本所一致的。真谛又采用了《宝性论》的如来藏说，如《佛性论．显体分》，如来藏有三藏义，结合瑜伽学而多少与《宝性论》不同，但〈无变异品〉中说：「此九譬为三：初三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性（佛种性）」，所说如来藏九喻，譬喻法身、真如、种性，与《宝性论》相同。

陈译《摄大乘论释》卷一大正三一．一五六下——一五七上说：

「界以解为性，此界有五义」。

阿梨耶识「界，以解为性，此界有五义」，是依《胜鬘经》而解说的。《胜鬘经》的五藏，《宝性论》也引用了。但《宝性论》梵本，仅如来藏（tathāgata-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）——三名。汉译本作：「如来藏者，是法界藏，（出世间）法身藏，出世间上上藏，自性清净法身藏，自性清净如来藏」。陈译所引用的五藏，与《胜鬘经》相合。真谛译三次引用了五藏义：一、《摄大乘论释》卷一，引来解说「一切法依止」的「界」。二、《摄大乘论释》卷一五，引五义来解说「法身含法界五义」。三、《佛性论》卷二，引五义来解说如来藏「自体」的「如意功德性」。三说大致相同，也有多少差别。大意是：1.如来藏（tathāgata-garbha），藏是体类（自性）义：一切法以无（二）我为性——如性（tathatā），一切众生不出于真如无差别性。2.法界藏（dharmadhātu-garbha），藏是因义：一切圣人的无漏法，都缘法界而生起。3.法身藏（dharma-kāya-garbha），藏是生义：一切圣人所得的法身，由于信乐界性而得成就。《摄论释》卷一五，解说为：由于虚妄法所隐覆，所以凡夫、二乘都不见法身。这是「藏义」，与如来藏三藏中的「隐覆藏」相同。《佛性论》所说又不同，也是约佛法身说的，但说佛性的成就佛果，所以说「至得是其藏义」。法身藏的解说，是五义中最不一致的。4.出世间藏（lokôttarra-garbha），藏是真实义：出世间法，不像世间（有为）法那样的可以破坏，可以灭尽，这正是（说出世部）世间法虚妄，出世法真实的见解。5.自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），藏是藏（甚深，秘密）义：如与（如来）界相应的，自性成为善净的；如与界不相应，名为外，自性成为不善净的（烦恼）㲉；自性清净是甚深秘密而难以了知的。真谛所说的如来藏，是随顺《宝性论》说的。但瑜伽学本义，是以真如解说如来藏的，在陈译《摄大乘论释》中，也还保留这一定义。

《宝性论》与瑜伽学，没有说众生身中的如来藏，就是我（ātman），真谛学也是这样。如来法身中有「我」德，我是离外道的神我执，也不著声闻的无我；一切法无我性，如离二障而证法身时，名为大我，这是无我之我。《佛性论》所说，与《宝性论》等相同。

四、转依：转凡夫为圣人，转杂染为清净，转生死为涅槃，转烦恼为菩提，是修学佛法的目的。假使只是舍去这部分，得到那部分，就不能说明从凡入圣之间的关联性，所以提出了转依（āśraya-parāvṛtti）一词。在生死还灭的转化中，有统一的依止（āśraya），依止的杂染分，成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶异熟种子识为依，重于杂染的；转杂染熏习为清净熏习，转化中本来清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与〈摄决择分〉，提出了依他起通二分说。在依他起通二分中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如——二依止于同一「识界」，实为一极有意义的解说！

转依，论书所说的，各有著重点，《成唯识论》综合而分别为四种：一、能转道；二、所转依，有染净依与迷悟依二类；三、所转舍，四、所转得，又有所显得的大般涅槃，所生得的大菩提。《成唯识论》所说，极为完备！但对《摄大乘论》依他起通二分的转依说，不免忽略了！「转依」这一术语，可能是瑜伽学者所安立的。起初，转依是转生死为涅槃，阿罗汉与如来的究竟体证。因为，《瑜伽师地论．本地分》，是普为三乘的；所说的大乘〈菩萨地〉，没有如来藏经典的色采。说到转依，如《瑜伽师地论》卷五〇大正三〇．五七七中——下说：

「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。……由此清净真如所显，一向无垢，是名无损恼寂灭」。

《论》说无余依涅槃界（nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu），是「转依所显」，「清净真如所显」，所以无余依涅槃界，「唯余清净无为离垢真法界在」。《瑜伽师地论．摄决择分》中，说得更为明显，如《论》卷八〇大正三〇．七四七下——七四八上说：

「阿罗汉实有转依（体），而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

「世尊依此转依体性，密意说言：遍计自性中，由有执无执，二种习气故，成杂染清净，是即有漏界，是即无漏界；是即为转依，清净无有上」。

无余依涅槃，是三乘所共的。转依与六处（ṣaḍ-āyatana），是不能说异，不能说不异的。因为转依是清净真如所显的，真如与六处，不能说异不异，所以转依与六处，也不能说异不异了。偈颂所说，与《摄大乘论》说相同。于依他起自性（para-tantra-svabhāva）而有所执，成遍计所执（parikalpita）种子——杂染习气；依杂染习气而生依他起杂染分，立为遍计所执自性。如于依他起而不起执著，成清净习气，起无漏功德，能显真如离垢清净，立为圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。阿赖耶为杂染种子依，是有漏界；离垢真如——法界为清净种子依，就是无漏界（anāsrava-dhātu）。偈颂所说转依，似乎是转杂染种子依为清净种子依，而佛意在以真如离垢清净为转依体。转依是常，是有，是乐，无戏论相，善清净法界为相。

《瑜伽师地论》所说的〈菩萨地〉与转依，是普为三乘的。所说的菩萨法，是初期大乘的，后期的如来藏思想，还没有被注意。依〈菩萨地〉品目次第而造的《大乘庄严经论》，已接触到如来藏说，并在《瑜伽师地论》的思想体系上，方便的给予会通了。《大乘庄严经论》的内容，极为广大！广说唯识所现，观唯识现而证入的次第以外，融会了如来藏说。〈菩提品〉说到转依相：「二障种恒随，彼灭极广断；白法圆满故，依转二道成」。《论》以为：转依是永灭二障种子，最上的白法圆满。这是以菩提（bodhi）为转依体，从转舍二障种子，成就二种出世智道而转得的。又在「诸佛法界清净」性说：「二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽」。离二障所显的清净真如，就是无漏（法）界。不只是离障清净，也是事物与所缘、智慧，都是无穷无尽，自由自在的。《大乘庄严经论》所说，显然与《宝性论》有关的，如《究竟一乘宝性论》（〈菩提品〉）卷四大正三一．八四一上、中说：

「实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。……因者，有二种无分别智，……偈言得故。果者，即依此得得证智果，是名为果，偈言远离故」。

「佛功德无垢，常恒及不变，不分别诸法，得无漏真智」。

菩提的自性（实体），是如来藏的转依而得清净，这由于远离二障，得二智而成就。这与《大乘庄严经论．菩提品》，以「得」及「舍」来说明，是一致的。然如来藏学，如来藏有三义，而瑜伽学但约真如无差别说。种性约如来藏本有功德说，而瑜伽学约种子说。如说远离二障，《大乘庄严经论》说「二障种恒随，彼灭极广断」，《宝性论》与《佛性论》，却都没有说种子。依如来藏学，转依成佛，只是具足一切功德的如来藏，离烦恼而圆满显现，所以佛德是常住无为（asaṃskṛta）的；如《胜鬘经》说是灭谛（nirodha）。真谛在如来藏学中，也是这样，如《佛性论》卷三大正三一．八〇二下——八〇三上说：

「如来转依法身，已度四种生死故，一切烦恼虚妄已灭尽故，一切道已修故，弃生死、舍道谛故，此二无四德故，唯法身独住四德圆满故」。

在转依法身中，依之能得转依的道，也被弃舍；道是有为而法身唯是无为灭谛。然在瑜伽学中，真如是无为，而「正智」是有为，是依他起，是道谛。在安立中，佛果是有有为、无为功德的。

真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。大乘的究竟转依，在佛位，然转依一词，可通于声闻及菩萨位。如《瑜伽师地论》卷五一（〈摄决择分〉）大正三〇．五八一下说：

「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识」。

「阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故」。

「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。

真谛异译的《决定藏论》，也是这样说，不过将转依译作阿摩罗识。转依，是经修行，使依阿赖耶识的杂习种子灭；杂染种子灭，一切业、苦也灭，杂染依止的阿赖耶识也灭。《瑜伽师地论》普为三乘，所以阿赖耶识灭，是二乘的阿罗汉，不退菩萨及如来。这是转舍转灭阿赖耶识依，而转得的转依，是离垢真如，所以说：「转依究竟远离一切所有麁重。……转依是圣道转因」。圣道因，就是真如异名的法界（dharma-dhātu）。法界的意义，正是：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故」。

真谛所传，是以《摄大乘论》为主的。转依的本义，是究竟解脱的，阿罗汉与如来的圣证。但说明转依，主要是现实界——依他起性或阿赖耶为种子的转舍，理想界——圆成实性真如的转显。杂染种子是渐渐舍灭的，清净真如是分分显现的，两者有对应的关系，所以《摄大乘论》有六位转依的安立，说明转依的渐次究竟。六位是：一、损力益能转；二、通达转；三、修习转；四、果圆满转；五、下劣转；六、广大转。后二类，是小乘与大乘的转依差别；前四位，是菩萨趣入佛位的次第转依。《摄大乘论》重视闻熏习，作为成佛的种子，所以在没有体悟真如以前，由于闻熏习的渐渐增上，使烦恼部分不起，也就称为转依——损力益能转。通达转是初地以上，已经是虚妄不显现，真实显现了。修习转是七地以上，能「一切相不显现，真实显现」，不过所知障种子还没有断尽。果圆满转是佛位，「最清净真实显现，于一切相得自在」。《摄论》大乘转依的四位安立，不但是舍虚妄而显真实，并有减舍杂染习气，增益清净习气的意义。

闻熏习是生起出世心，转依的关键所在。在从凡入圣的历程中，闻熏习是怎样的呢？陈译《摄大乘论》卷上大正三一．一一七上说：

「此闻慧种子，以何法为依止？至诸佛无上菩提位，是闻慧熏习生，随在一依止处，此中共果报识俱生」。

「此闻熏习虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此法属法身摄；若声闻、独觉所得，属解脱身摄」。

闻熏习，从初熏习起，到成佛为止，虽与阿梨耶（果报）识的性质相反，却依附阿梨耶识，与阿梨耶识俱生俱灭，这应该要阿梨耶识灭尽，闻熏习才与阿梨耶识相分离。但《摄论》又说：闻熏习是法身（dharma-kāya）、解脱身（vimukti-kāya）所摄的。法身与解脱身，都是以真如清净所显为体。所以在生死相续中，闻熏习虽与阿梨耶识俱生，而约闻熏习属圆成实性说，这又是属于真如的。因此，陈译《摄大乘论释》卷三大正三一．一七五上说：

「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。

凡位与圣位，陈译《摄大乘论释》这样说：「菩萨有二种：一、在凡位，二、在圣位。从初发心，讫十信以还，并是凡位；从十解以上，悉属圣位」。「菩萨有二种，谓凡夫，圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。十解，就是十住位。依真谛所传，从十解以上的菩萨，就是圣者，因为「此人我执，前十解中已灭除故，唯法我未除」。十解位菩萨，已灭除人我执，能悟入人空真如，就到达圣位。从凡入圣，就转舍阿梨耶识（中我执）——凡夫依，转得我空真如性。「圣人依」，是闻熏习与解性梨耶和合，也就是闻熏习依于梨耶的心真如性，成为一切圣道的生起因。

有关转依的说明，真谛不但说明佛果的道是有为法，更会通了如来藏学，如《摄大乘论释》卷三大正三一．一七三下——一七四上说：

「何法名法身？转依名法身。转依相云何？成熟修习十地及波罗蜜，出离转依功德为相。由闻熏习，四法得成：一、信乐大乘是大净种子；二、般若波罗蜜是大我种子；三、虚空器三昧是大乐种子；四、大悲是大常种子。常、乐、我、净是法身四德，此闻熏习及四法为四德种子。四德圆时，本识都尽；闻熏习及四法，既为四德种子，故能对治本识。闻熏习正是五分法身种子，闻熏习是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身种子。闻熏习但是四德道种子，四德道能成显四德。四德本来是有，不从种子生；从因作名，故称种子」。

「本论」说：「是闻熏习下中上品，应知是法身种子」，《释论》补充了这大段解说。信，般若，三昧，大悲，是能显如来藏的因；常、乐、我、净，是如来藏的果德；并举阐提，外道，声闻，独觉——四种障：这是《宝性论》所说的。现在说：闻熏习为因，能生信等四法；四法是道，能显出法身四德，所以说闻熏习是法身种子。然在《宝性论》中，是不立闻熏习的。这与《论释》所说：「若证法身果，则得净、我、乐、常四德果。净不与阐提等，我不与外道等，乐不与声闻等，常不与独觉等」，都是会入《宝性论》义，与其他译本不同的。同时，闻熏习是行法——生灭法，能生起五分法身——戒，定，慧，解脱，解脱知见，所以闻熏习也是五分法身种子。五分中的戒、定、慧，修道时已有了，证果时更有解脱、解脱知见。这样，闻熏习是有为的五分法身种子，也可说常等四德法身种子，贯通了如来藏学。

六种转依中的果圆满转，是佛位的圆满转依，如陈译《摄大乘论释》卷一三大正三一．二四八上说：

「三德具足，名果圆满。已离一切障人，即是诸佛能得此转。一切相不显现，即是断德，以一切相灭故。清净真如显现，即是智德，如理、如量智圆满故，谓具一切智及一切种智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切众生利益事。三德并以此转为依止」。

果圆满转，含有多种意义，所以约三德来解说。「清净真如显现，即是智德」，以菩萨修二智圆满，转得一切智（sarvajñā）、一切种智（sarvathā-jñāna）来解说。如依其他译本，是说一切相不显现，所以清净真如显现。真谛译似乎与《宝性论》的思想有关。《宝性论》的〈菩提品〉，说无漏法界中，远离一切垢得转依。全品以八义来说明，前四义是：

转依自性──「净」：离垢真如。

转依因───「得」：二种无分别智为因。

转依果───「远离」：远离二种障，得证果智。

转依业───「自他利」：离障得无障碍清净法身；依彼二种佛身，得世间自在力行。

转依清净成菩提，自体只是离垢真如（如来藏出缠）。由二无分别智的修习，远离二障，得证果智。真如最清净显现，就是无障碍清净法身。这与陈译《摄论释》的「真如清净所显，即是智德」，是相契合的。

五、阿摩罗识：在真谛所传的唯识学中，阿摩罗识（amala-vijñāna）是最特出的！阿摩罗识，译义为无垢识。依《成唯识论》：「或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有」；并引经说：「如来无垢识，……圆镜智相应」：这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识，地上无漏第六、第七识，也可说无垢识了。但「唯识宗」所说，与真谛所传的阿摩罗识的意义，都是不相合的。我以为：虚妄分别为自性的心识（根本是阿赖耶识）为依止，说明「一切法唯识所现」，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到「识」；可以见到的，反而是阿赖耶识，「阿罗汉位舍」。《摄大乘论》说：「谓转阿赖耶识，得法身故」；法身由五种自在而得自在，「五、由圆镜，平等，观察，成所作智自在，由转识蕴依故」。《大乘庄严经论》说：「如是种子转者，阿梨耶识转故。……是名无漏界」。阿赖耶识与识蕴，被转舍了，在无漏法界中，还是生死杂染那样的有「识」吗？识是虚妄分别为自性的，转依而真实相显现，这也可以称为唯识吗？为了贯彻「一切法唯识」的原则，是真谛提出阿摩罗识的理由所在。如《转识论》大正三一．六二中——下说：

「立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也」。

「问：遣境存识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终为论，是阿摩罗识也」。

「唯识」，一般是说「遣境存识」，「遣境留心」，也就是唯有内识，没有离心的外境。唯识无尘，表显出唯识的独到意义！「依识有所得，境无所得生」，正是唯识观的初门。《辩中边论》卷上大正三一．四六五上说：

「依识有所得，境无所得生——（遣境存识）；依境无所得，识无所得生——（境识俱泯）」。「由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」。

境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分别而契入空性的方便次第。到了境识并泯，依《辩中边论》说：是空性，真如，这怎么还可以说唯识呢？为了解答这一疑难，所以说：「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识」。意思说：唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在境识并泯的实证。境识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了。这一见解，《十八空论》大正三一．八六四上也说：

「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识」。

「唯识义有两：一者，方便：谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识：遣荡生死虚妄识心，及以境界一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也」。

论文辨二类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。一、方便唯识，是以阿梨耶识为种子性，为一切法依止而成立一切唯识的。修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分别识不起。这是登地以前的唯识观，是方便唯识。二、正观唯识，无分别智现证真如，从登地到究竟清净，生死虚妄识心（阿梨耶识为根本）及一切境界，都转灭而为清净。称为正观唯识的，就是以阿摩罗净识为依的唯识说。从虚妄到真实，作两层唯识说，是真谛所传的一致说明，如《三无性论》卷上大正三一．八七一下——八七二上说：

「识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一、摄无倒；二、无变异。（一）摄无倒者，谓十二入等一切诸法，但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。（二）无变异者，明此乱识即是分别，依他似尘识所显；由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如」。

「先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识故，究竟唯一净识也」。

《三无性论》解说识如如（vijñapti-tathatā），也是分为两层的。外境、乱识并泯，是阿摩罗识，阿摩罗识是无变异的如如，显然是真如的别名。在《决定藏论》中，玄奘译为转依的，真谛也译为阿摩罗识，如说：「阿罗（梨）耶识对治故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识是常，是无漏法；得真如境道故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识作圣道依因，不作生因」（法界的意义）。论上一再说「证阿摩罗识」，就是证得转依，转依以真如离垢为性。这与「实性即是阿摩罗识」；「阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如」的意义，完全相合。说唯识而作二层说，陈译《摄大乘论释》也有相近的说明，如说：「一切法以识为相，真如为体故。若方便道，以识为相；若入见道，以真如为体」。以方便道、见道来分别解说，与《三无性论》等相同，只是称为真如，而没有称为阿摩罗识而已。

阿摩罗识是真如的异名，是无可怀疑的，如《十八空论》大正三一．八六三中说：

「云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净；为客尘尽故，故立为净」。

《十八空论》是《中边分别论》的部分解释。《中边分别论．相品》末，「空成立义」说：「不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故」。真如、法界等，是空（śūnyatā）的异名，在说明真如有杂垢与离垢时，不说真如或法界本净，而说「心本清净」（prabhāsvaratva-citta）。心本明净，约心真如说。《十八空论》说：「阿摩罗识是自性清净心」，与上来所说，阿摩罗识是真如，意义是相合的。不过上来所说的阿摩罗识，约离垢清净说，这里约本性清净说。心自性清净，或译为自性清净心，如《大乘庄严经论》说：「不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为（自性清净的）心」。可以说心真如（tathatā-citta）为「心」，当然也可以称识真如为「识」了。在这样的意义下，真谛学立识的体性为阿摩罗识。在解说「此界无始时」的「界」时，是「此识为一切法因」，又说「阿梨耶识界以解为性」。从虚妄的唯识相，到真实的唯识体——阿摩罗识，转染识为净识，贯彻了「一切法唯识」的教说。而阿摩罗识即是自性清净心，又会通了如来藏学。不过，真谛所译传的论书，除《佛性论》（及《无上依经》）以上，大意都是符合瑜伽学的。

第八章　如来藏佛性之抉择

第一节　楞伽经的如来藏说

《楞伽经》共有三译，求那跋陀罗（Guṇabhadra）在宋元嘉年间（约西元四四〇顷）初译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。在无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的论书里，还没有引用这部经，所以这部经的集成，约在西元四世纪末。

一、如来藏与我：《楞伽经》与瑜伽（Yoga）学派，有非常亲密的关系，如有些差别，那就是会通如来藏（tathāgata-garbha）说。瑜伽学者约清净真如（tathatā）无差别，解说经中的如来藏；《楞伽经》也这样说，但有更进一步的说明如来藏的本义。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二大正一六．四八九上——中说：

「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭」。

「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。……为离外道见故，当依无我如来之藏」！

《如来藏经》等所说：众生身心中的如来藏，是自性清净（prakṛti-viśuddha）的，常住（dhruva）的，这与外道所说的我（ātman），有什么差别？外道所说的我，不也是常住，周遍不灭，离于求那（guṇa）吗？「离于求那」，魏译本作「不依诸缘，自然而有」，所以我是作者，不是依缘而有的。这样的我，与如来藏不是相同吗？经上为什么要说如来藏呢？《楞伽经》解说为：如来藏是如（tathatā）、实际（bhūtakoṭi）、法性（dharma-dhātu）等异名，是「离妄想无所有境界」。经中常见的真如、法界等，为什么又要称为如来藏呢？这是为了「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的方便。在生死流转与解脱中，外道都是主张有「我」的。对生死说，我是作者；解脱，我就离生死而常乐。佛说无我（nirātman），是外道，也是一般人所不容易信受的。没有我，谁在作业，谁在受报呢？没有我，解脱不等于什么都没有吗？佛说的无我与涅槃（nirvāṇa），是外道与一般愚夫的怖畏处。不得已，只好将真如说为如来藏，说得近于外道的神我。如信受如来藏说，更进一步理解其内容，就知道与神我不同，实在是「离妄想无所有」的真如。不起我见、法见，从三解脱门（trīṇi-vimokṣa-mukhāni）向佛道。如来藏是诱化外道的方便，所以是「无我如来之藏」。

《楞伽经》说与瑜伽学相近，而说得更为分明！「无我如来之藏」，与《大涅槃经》的「我者，即是如来藏义」，方便是不相同的。《宝性论》「本颂」说：为了使众生远离五种过失，第五过失是「计身有神我」，所以说众生有佛性（buddha-garbha），也有为了诱化外道执我见而说有佛性（如来藏别名）的意义。但《释论》说：「以取虚妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈」。《佛性论》解说为：「由闻佛说佛性故，知虚妄过失，真实功德，则于众生中起大悲心；无有彼此，故除我执」。这是以自他平等的大我，离虚妄的小我。《显扬圣教论》说：「当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶」，与《宝性论释》同一意义。这固然是本于真如无差别义，但对应机说教——「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的教意，《楞伽经》显然更胜一著！

二、如来藏与藏识：如来藏（tathāgata-garbha）为依止（āśraya），阿赖耶识（ālayāvijñāna）为依止，本为不同的二种思想系。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）论中，虽以真如（tathatā）解说如来藏，也没有与阿赖耶识联合起来。将二者联合而说明其关系的，是《楞伽经》，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一二中说：

「大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识，及五识身」。

八识，是瑜伽学者的创说。识藏，就是藏识——阿赖耶识。约特殊的意义，第八阿赖耶识名心（citta），第七识名意（mano），前六识名识（vijñāna）。经上说「八识」，又说「如来藏名识藏（心）」，这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。魏译本虽只说「阿梨耶识」，而下文说：「阿梨耶识名如来藏」，也表示了「如来藏名识藏」的意义。《楞伽经》以真如为如来藏，与阿赖耶的含义，当然是并不完全一致的，但到底结合为第八识了。如来藏与阿赖耶的合为第八识，应该是依于心性本净（prakṛti-pariśuddha-citta），客尘烦恼所覆（āgantuka-kleśa-āvṛta）而来，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇下说：

「此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净」。

「我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生，（令）声闻（不）计著，见人法无我故。胜鬘夫人承佛威神说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界，如来藏识藏唯佛及余利智依义菩萨智慧境界」。

《楞伽经》是依《胜鬘经》而作进一步的说明。《胜鬘经》有没有说到阿赖耶识，是另一问题，而「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，（是）不思议如来境界」，确是《胜鬘经》所说的。依如来藏说，为客尘烦恼所覆（或「所染」）；依阿赖耶说，是杂染种子（或「熏习」）所积集。在《楞伽经》中，这二者也统一起来。原来，阿赖耶——藏，是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中，玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏，魏佛陀扇多（Buddhaśāmti）译作「依」；陈译作「隐藏」；隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说：「亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身，摄受藏隐同安危义故」；「摄受藏隐」，《深密解脱经》作：「以彼身中住著故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义，如依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。所以《楞伽经》中，显现境界，起七识等，当然是阿赖耶识的作用，而自性清净，为虚伪恶习所熏染，生（杂染的根本）无明住地（或作「习地」），为如来藏而转名为阿赖耶识的关键。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇中说：

「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生；……外道不觉，计著作者。无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

魏译本的文句小异，如说：（上略）「诸外道等妄计我故，不能如实见如来藏。以诸外道无始世来，虚妄执著种种戏论诸熏习故。大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明、七识共俱。如大海波，常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过，自性清净」。依经所说：称为阿赖耶识，是由于如来藏为无始虚伪恶习——虚妄执著种种戏论所熏习。所受的熏习，瑜伽学名为「遍计所执种子」，或说阿赖耶是「过患之聚」。《楞伽经》虽采用种子（bīja）、熏习（vāsanā）说，而阿赖耶显然就是：自性清净而为烦恼所覆染。依《大乘庄严经论》来解说：如来藏与阿赖耶识，有同一义，那是心真如（tathatā-citta）是自性清净的。也有差别义，阿赖耶识虽不离真如自性清净，却是覆障真如的，杂染过患、烦恼熏习的总聚。宋译或译阿赖耶识为「覆彼真识」，深得《楞伽》的经意！所以，阿赖耶识一名，是不清净的。如修到一切妄执不起，断尽无始以来的戏论熏习，就转舍阿赖耶识的名字，唯是离垢清净的如来藏了。转舍如来藏中藏识的名字，如《经》上说：

宋译：「修行者作解脱想，不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故」。

「欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭」。

唐译：「得解脱想，而实未舍未转如来藏中藏识之名。若无藏识，七识则灭，何以故？因彼及所缘而得生故」。

「欲得胜法，应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。

魏译：「生解脱相，以不转灭虚妄相故，大慧！如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。何以故？彼七种识依诸境界念观而生」。

「欲证胜法，如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。大慧！若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识，无生无灭」。

宋、唐二译，文义相同，魏译的文句，有点不同。但魏译说：没有阿赖耶识名，如来藏不生不灭，七识的生灭流转也就灭而不起，与宋、唐译还是一致的。《楞伽经》说八识，起初是以藏识心与转识——七识对论的，如说：「譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生，谓彼藏识处，种种诸识转」。藏识与七转识的关系，举泥团与微尘为譬喻，说明转识可灭，而不是藏识的「自真相识灭，但业相灭」。这显然以真如为藏识的自真相，所以说「藏识不灭」。在宋译第四卷中，说「如来藏名藏识」，以如来藏（藏识）与七识对论，如说：「甚深如来藏，而与七识俱」。所以转舍阿赖耶识，只是除去覆障真相的虚伪恶习所熏，净除阿赖耶识的名称而已。如来藏与阿赖耶识的统一，可说是《楞伽经》的特色！《楞伽经》所说的阿赖耶识，特重心真如，而有被解说为「真心」的可能！

如来藏为生死涅槃依：《胜鬘经》明确提到了如来藏为一切法依，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二二中说：

「世尊！有如来藏故说生死，是名善说」。

「如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立，世尊！不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊！断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏」。

「世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」。

在所引的经文中，首先说，有如来藏，所以能有生死流转，这是善巧的说法。其次，成立两类依止：如来藏是常住不变异的无为法，所以为不离、不断、不脱、不异的不思议佛法的依持，也就依此而有佛涅槃。同时，为断、脱、异、外的有为法的依持，也就是依此而有生死。结论说：如没有如来藏，生死流转不能成立，因为六识等七法，是刹那不住的生灭法，是不种（受）众苦的。没有如来藏，也不能厌生死苦，发生对涅槃解脱的乐求。如来藏为生死、涅槃依，表示出如来藏学的特色！

继承《胜鬘经》，融摄瑜伽学，《楞伽经》作了进一步的说明。《胜鬘经》没有说到阿赖耶识，《楞伽经》却合如来藏与阿赖耶（藏）识为第八识。《胜鬘经》说：「六识及心法智」，唐译作「六识及以所知」。所知（jñeya），古人每译为「智」与「应知」的。「六识及心法智」，《楞伽经》是称为意、意识等七识的。在八种识中，为什么「如来藏名藏识」可以为一切法依止，而不是前七识呢？《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一〇上——中说：

「大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说！阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。

「佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

上面说过，为了外道的怖畏无我（nirātman），妄执有我（ātman），所以说如来藏；如来藏不是神我，却有神我的色采。佛说「诸法无我」，是一般人所不易信受的，所以部派佛教中，也有成立「我」的学派。《楞伽经》中，大慧（Mahāmati）菩萨代表了一般的心理，请佛解说。佛说生死流转，在生死流转中的，只是五阴、六界、六入（处），并没有我。在一般人看来，如没有我，那谁在生，谁在灭？也就是谁在生死？这是以「无我」为不能成立生死的。还有，如《经》说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。灭（nirodha），被解说为什么都没有了，那么前一刹那灭，第二刹那就「无因」而不可能生起了。这是说：生灭无常是不能成立生死流转的，如经说：「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」；「七识不流转，不受苦乐」，与《胜鬘经》的「此七法，刹那不住，不种众苦」说相合。瑜伽学说：刹那不住的有为生灭，可以成立生死的流转，受苦乐的异熟（vipāka），所以以依他起自性（para-tantra-svabhāva），阿赖耶识（ālaya）为所依。但《楞伽经》虽肯认「无我」，却同意一般的观点，所以要在诸行生灭法外，立常住不变，不生不灭的如来藏（藏识）为依止。这样，「离无常过，离于我论」的如来藏，为一切法依，是最善巧的说法。

如来藏为生死依，《宝性论》依《陀罗尼自在王经》，这样说：「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。如是阴界（六）根，住烦恼业中；诸烦恼业等，依不善思惟；不善思惟行，住清净心中；自性清净心，不住彼诸法。……如虚空净心，常明无转变，为虚妄分别，客尘烦恼染」。依如来藏——自性清净心而有生死，正如依虚空而有风、水、地一样，虽为风、水、地所依，而虚空明净，常住不变。《楞伽经》所说的如来藏为依，也是这样，不过融合了瑜伽唯识说，所以无始以来的恶习所熏，与七识俱生，生死相续，流转于五趣、四生的，依于名为阿赖耶（藏）识的如来藏，如一切依于虚空那样。《楞伽经》说：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切（五）趣（四）生」；所说的因（hetu），是「为依、为住、为建立」的意义。依（niśraya），持（ādhāra），建立（pratiṣṭhā），不是种子生现行那样，是「依止因」。如大种造色，约「生、依、立、持、养」说，依、持、建立，就是这类的因——能作因（kāraṇa-hetu）。「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣」，近于外道的神我说。这是「开引计我外道」的方便，如来藏只是真如的异名。如来藏是善不善因，为生死依止，决不是如来藏——真如能生起善恶，流转生死，只是善恶、生死依如来藏而成立，如云雾依于虚空一样。云雾依于虚空，虚空自性还是那样的明净，虽然似乎虚空晦昧而失去明净，其实是不见而不是虚空有任何变化。所以《经》上接著说：「离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。为了化导没有常住法就不能成立生死流转的凡夫见，所以说如来藏为因为依。如中国佛教所传的《楞严经》，及《起信论》所说，「真如熏无明」，「无明熏真如」等，在印度后期大乘佛教中，似乎没有这样的见解。

依如来而有涅槃，也是「为依为持为建立」。《楞伽经》融合瑜伽学，所以立习气，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四大正一六．五一二中说：

「大慧！刹那者，名识藏如来藏，意俱生识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉。计著刹那论故，不觉一切法刹那（与）非刹那，以断见坏无为法」。

如来藏名藏识中，生七识的习气，是刹那（kṣaṇa），是有为生灭法；另有无漏习气，是非刹那，也就是不生灭的无为法。这里，显然与瑜伽学不同。瑜伽学以为：无漏习气也是刹那生灭的，所以佛果的四智菩提，也还是有为生灭的。《楞伽经》批评说：「若得无间有刹那者，圣应非圣」！宋译的得「无间」，就是「无间等」（abhisamaya），为「现观」或「现证」的异译。这是圣智的证得，如智证而是刹那生灭，那圣者也不成其为圣者了！无漏智等功德，《楞伽经》是无为不生灭的。魏译《入楞伽经》卷八大正一六．五五九下说：

「言刹尼迦者，名之为空。阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习故，名之为空；具足无漏熏习法故，名为不空」。

魏译本略有差别。《楞伽经》所说的刹尼迦——刹那，是与如来藏相离的，所以是空（śūnyatā）的；无漏习气是（非刹那）不空（aśūnya）的。空是有为生灭的，不空是无为不生灭的。空与不空，显然是引用了《胜鬘经》说：「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异，不思议佛法」。依于如来藏的烦恼等有为法，是空的；依于如来藏，与如来藏不离不异的，无量无边的不思议佛法，是不空的。如来藏是真如的异名，是一切法无差别性，无漏功德不是从真如生的，而是与真如不离不异的无漏习气所显的。经修习离障而现起，与真如相应而永不失坏的。《楞伽经》依无漏习气说，而归宗于如来藏学。也就因此，《楞伽经》与瑜伽学相同，说五种种性。立无种性（a-gotra），无种性是一阐提（icchantika）人，但舍一切善根的一阐提，「以如来神力故，或时善根生」。所以「为初治地而说种性」差别，其实都是可以成佛的。

第二节　涅槃经续译部分的佛性说

昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》，初译十卷，与法显所译《大般泥洹经》，是同本异译。以下的三十卷，是昙无谶再到西域去，访求得来而再译的。续译部分，共八品：〈现病品〉，〈圣行品〉，〈梵行品〉（此下应有〈天行品〉，指如《杂华经》说），〈婴儿行品〉，以上明「五行」；〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，明「十德」；〈师子吼菩萨品〉；〈迦叶菩萨品〉；〈憍陈如品〉。《大般涅槃经》的中心论题，是「如来常住不变」，涅槃有「常乐我净」四德，「一切众生悉有佛性」。大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）是无量功德所成就，常住不变而无尽的利益众生。如来（tathāgata）也不是生在王宫，在拘尸那（Kuśinagara）入灭，这是如来常住大涅槃中所有的示现。《涅槃经》初分十卷，明确的揭示了如来藏义，如《大般涅槃经》说：

1.「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

2.「一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十力、三十二相、八十种好」。

3.「佛性如是不可思议，（具）三十二相、八十种好，亦不可思议」。

如来藏就是我（ātman），我就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha, tathāgata-dhātu），众生身中具有如来的十力、三十二相等功德，与初期的如来藏说——《如来藏经》，《央掘魔罗经》，《法鼓经》等，主体是完全一致的。这一富有神我色采的如来藏——佛性说，大乘佛教界，有给以净化的倾向。如《宝性论》主，约三义解说如来藏；瑜伽（yoga）学者，以真如（tathatā）无差别义解说如来藏；《涅槃经》的后三十卷，也有独到的解说。净化如来藏——佛性所有的共同倾向，就是淡化了众生有真我的色采。《涅槃经》后续的三十卷，也不是同时集出的。如〈现病品〉等五品、〈师子吼菩萨品〉、〈迦叶菩萨品〉，在佛性的解说上，也是对前说加以多少不同的解说。在续出部分集出（或译出）时，对于初出部分，也可能多少修正补充的。如「三德秘藏」，法显译本是没有的。迦叶菩萨的启问，法显译本也简略得多。《大般涅槃经》续译部分，思想极为博杂，不是这里所能充分讨论的，这里只略论续译部分，是怎样的解说「一切众生悉有佛性」。

如来藏，我，佛性，是异名而同一意义。在后三十卷中，值得我们注意的，是不再提到如来藏一词了！〈师子吼菩萨品〉说：五百梵志难佛说无我：「若无我者，持戒者谁？破戒者谁」？佛说：「我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶」，梵志们「闻说佛性即是我故，即发阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们：「佛性者实非我也；为众生故，说名为我」。佛性（如来藏）无我而说之为我，只是适应印度神教，诱引计我外道的方便，与《楞伽经》的见解一致。〈迦叶菩萨品〉中，佛说五阴无常无我，外道弟子都心生恐怖，不信受佛的教说。但佛「为诸大众说有常乐我净之法」，外道弟子们就舍外道而信佛了。佛说常乐我净，自有如来涅槃不空的意义，但说常乐我净，确有适应世俗神教的意趣。

如来藏（佛性）说，总是说在众生身（相续）中，在众生蕴界处中，有如来藏，具三十二相。现在，修正而给以新的解说，如《大般涅槃经》卷二七大正一二．五二四中说：

「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实未有三十二相、八十种好」。

「一切众生悉有佛性」，不是说众生现在身内，有如来那样的三十二相好。「若诸众生（身）内有佛性者，一切众生应有佛身，如我今也」。这样，众生身中有如来藏，具足三十二相，是密意的方便说了！无我而说有我，依《涅槃经》续译部分，无疑是适应当时神教学的方便。那么，如来常乐我净的我，真意何在呢？如《大般涅槃经》说：

1.「有大我故，名大涅槃。涅槃无我，大自在故，名为大我。云何名为大自在耶？有八自在，则名为我」。

2.「如来法身无边无碍，不生不灭，得八自在，是名为我」。

3.「诸佛……不复受二十五有，故名出世，以出世故名为我」。

4.「以是常故，名之为我」。

5.「无我法中有真我」。

依初二则说，涅槃是无我的，但如来常住大般涅槃，得八种自在（如经说），所以名为大我。我是「自在」的意义，所以佛名大我，表示了佛的大自在。大涅槃是出离二十五有世间生死的，所以 3.说：「以出世故名为我」。4.说「以是常故，名之为我」，也是约出离无常生死而说的。5.则所说「无我法中有真我」，是〈迦叶菩萨品〉的赞偈。赞叹的偈颂，有文学意味，在法义上，是不能作为准量的！

续译部分，可分为四部分。「第一部分」：明「五行」、「十德」的，是〈现病品〉……〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，这五品，是以大乘空义来说明一切。如〈梵行品〉明十一空：内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyata），有为空（saṃskṛta-śūnyatā），无为空（asaṃskṛta-śūnyatā），无始（终）空（anavarāgra-śūnyatā），性空（prakṛti-śūnyatā），无所有空（abhāva-śūnyatā），第一义空（paramârtha-śūnyatā），空空（śūnyatā-śūnyatā），大空（mahā-śūnyatā）。「诸佛世尊从六波罗蜜，三十七品，十一空，来至大涅槃」。《经》中也说到了：「如来常修十八空义」。如《经》上说：

1.「涅槃之性，实非有也，诸佛世尊因世间故，说言是有」。

2.「如是涅槃亦得名有，而是涅槃实非是有，诸佛如来随世俗故，说涅槃有。……随世俗故，说言诸佛有大涅槃」。

3.「若见佛性，则不复见一切法（有）性。以修如是空三昧故，不见法（有）性，以不见故，则见佛性。……菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见，若有见者，不见佛性。……菩萨不但因见（空？）三昧而见空也，般若波罗蜜亦空，……如来亦空，大般涅槃亦空：是故菩萨见一切法皆悉是空」。

4.「众生佛性亦复如是，假众缘故，则便可见。假众缘故，得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者，即是无性；以无性故，能得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切诸法本性自空」，依缘而有，是无自性（Asvabhāva）的空的。不只是杂染生死法，般若（Prajñā），如来，大般涅槃也是空的。一切空，所以无上菩提与大般涅槃，都是随俗的假名安立。一切本性空，不是什么都没有，这是一切如实相，所以大般涅槃可说有常乐我净。依此来说，佛性不外乎依空（性）、如（tathatā）而说的，如《大般涅槃经》卷一四大正一二．四四五中——下、四四七下说：

「佛性无生无灭，无去无来，非过去非未来非现在，非因所作，非无因作，非作非作者，非相非无相，非有名非无名，非名非色，非长非短，非阴界入之所摄持，是故名常。……佛性无为，是故为常。虚空者，即是佛性」。

「虚空非生非出，非作非造，非有为法。如来亦尔。……如如来性，佛性亦尔」。

佛性，是虚空那样的，是无为——非有为法，常住——非变异法。《经》说：菩萨知佛性六义：常，净，实，善，当见，真；佛性的定义，与「空性」相同。「若见佛性，则不复见一切法性」，正是般若体证的「绝无戏论」的「空性」。《经》上说：「佛性者即是如来」；「佛性义者，名为阿耨多罗三藐三菩提」。其实，「佛亦不说佛（如来）及佛性、涅槃无差别相，惟说常恒不变无差别耳」。约空真如性常住无差别义，所以说佛性即如来，佛性即无上菩提。说空性为佛性，当然是「一切众生悉有佛性」。但说众生有佛性，决不是瓶中有物那样，芽中有树那样，「佛性亦复如是，无有住处，以善方便故得可见」。所以一阐提（icchantika）人不断佛性，也可说「一阐提中无有佛性」。

「第二部分」是〈师子吼菩萨品〉，共六卷，以佛性（及涅槃）为主题，而予以充分的论究。上面五品所说的：「若见佛性，则不见一切法性」；说常乐我净，而不说「不空」；泛说生死、涅槃一切法性空，是深受《般若经》影响的。〈师子吼菩萨品〉，又回到了〈初分〉空与不空的立场，但是依十二因缘——十二（支）缘起（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），中道（madhyamārga），第一义空——胜义空（paramârtha-śūnyatā），而展开佛性的论究，无疑的受到了龙树（Nāgārjuna）《中论》的影响。当然，这是引用论师说以庄严自己，思想不必与《中论》一致的。〈师子吼菩萨品〉首先提出了：什么是佛性？为什么名为佛性？为什么又名为常乐我净？为什么有的不见，有的不了了见，有的了了见佛性？对前二问题的主要解答，如《大般涅槃经》卷二七大正一二．五二三中——五二四中说：

「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空不见不空，不名中道；乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性，以是义故，佛性常恒无有变易，无明复故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空，乃至见一切无我不见于我，以是义故，不得第一义空；不得第一义空故，不行中道；无中道故，不见佛性」——上答第一问。

「善男子！佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子」。

「无常无断，乃名中道。无常无断，即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性」。

「善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜名为热病，何以故？能为热病作因缘故；十二因缘亦复如是」。

「善男子！佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃」。

「十二因缘，不出（生？）不灭、不常不断、非一非二、不来不去、非因非果。善男子！是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。（佛性）非因果故，常恒无变。以是义故，我经中说：十二因缘，其义甚深！……是故我于诸经中说：若有人见十二缘者，即是见法；见法者，即是见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。

「善男子！观十二缘智，凡有四种……上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃」——以上答第二问。

佛性是什么？「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」。第一义空，出于《杂阿含经》，也见于本经的〈梵行品〉。经上说：眼等六处，生无所从来，灭去也无所至；有业报而没有作者。依世俗施设，十二因缘是：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是因缘的集与灭，生死与涅槃：这就是《阿含经》所说的缘起中道。所以，本经所说的第一义空，是十二因缘胜义空。《大智度论》说：「般若波罗蜜分为二分，成就者名为菩提，未成就者名为空」。「十八空即是智慧」。要知道，十一空或十八空，是观法本性空——空观（或「空三昧」）；在观行中，观因缘等本性空，到了现见（证）空性，空观就成为般若——智慧，所以说「第一义空名为智慧（实相般若）」。经上接著说：「所言空者，不见空与不空；智者，见空及与不空……。」这是解说上文所（言）说的第一义空与智（慧）。这两句，似乎是很费解的！依上文来说，第一义空的空，梵语是空性（śūnyatā），空性是绝无戏论的无诤论处，不但不空（aśūnya）不可得，空（śūnyatā）也不可得，所以说：菩萨「行不可得空，空亦不可得」。说到体见空性的智（慧），《般若经》就传有二说：一、于一切法都无所见；二、无所见而无所不见。本经与第二说相合。十二因缘第一义空，在离一切戏论执著的体见中，见缘起生死边的空、无常、苦、无我，也见缘灭涅槃边的不空、常、乐、我，所以说：「智者，见空及与不空」；「空者，一切生死；不空者，大般涅槃」。这是智慧所见的缘起中道，「中道名为佛性」；二乘见空、无常、苦、无我，不见不空、常、乐、我，见一边而不行中道，也就不能见佛性了。

为什么名为佛性？佛性是阿耨多罗三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi）的种子。种子是比喻因缘，与瑜伽学者的种子说不同。依此而能成佛，所以名为佛性，与佛种性（gotra）的意义相近。「观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子」，可见这是以第一义空智为佛性的。第一义空智，依十二因缘的观照而来，所以又说「十二因缘名为佛性」。到这里，可以称为佛性的，有三：一、十二因缘；二、十二因缘空——中道；三、观十二因缘智。十二因缘被名为佛性，是因中说果，经举胡瓜名为热病来喻说。十二因缘为佛性所依，也就名为佛性了。到了这里，经上举出了佛性的因果说，如：

┌十二因缘………………………………………………………因
　　　　　│观十二因缘智慧………………………………………………因因
　　　佛性┤十二因缘不生不灭不常不断非一非二不来不去……………非因非果
　　　　　│阿耨多罗三藐三菩提…………………………………………果
　　　　　└大般涅槃………………………………………………………果果

佛性这一名词，虽然通于三事，但从上列的分解中，可见佛性是「十二因缘，不出（生？）不灭，不常不断，非一非二，不来不去」，就是《中论》所说的八不缘起，也就是本经所说的：「佛性者即第一义空，第一义空名为中道」（古人称之为正因佛性）。依上表所列，十二因缘是佛性所依因，因中说果，所以名为佛性。观十二因缘智，是依十二因缘，能证见因缘八不的「了因」，名为佛性，其实是佛性的因因。佛性是成佛的种性又体性，所以佛性的果，是无上菩提。依无上菩提的觉证，得离障的涅槃寂灭，所以涅槃是佛性的果果。而十二因缘八不——中道第一义空（性），是非因非果的，常恒不变的：这才是佛性的真实义。第一义空为佛性，与瑜伽学以一切法空性为如来藏，大意相近，不过本经重在第一义空的中道。接著，有四句分别：「是因非果如佛性」，应该是观十二因缘智慧（因因），「是果非因如大涅槃」（果果）；「是因是果，如十二因缘所生法」，就是十二「缘所生」（paṭicca-samuppanna）法；「非因非果名为佛性」，即八不因缘中道。在四句分别中，「是因非果」，如佛性；「非因非果」，也名为佛性。在文句上，未免不够善巧！嘉祥《中论疏》说：「罗睺罗（跋陀罗）法师是龙树同时人，释八不，乃作常乐我净四德明之」。《止观辅行传弘决》与《三论玄疏文义要》，都说罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）法师作《中论注》。梁真谛（Paramârtha）曾译出《中论》一卷，嘉祥等传说，大抵由此而来。罗睺罗法师以常乐我净释八不，与〈师子吼菩萨品〉的思想，应该是很接近的。《中论》的八不中道，依《阿含经》的缘起中道而来：〈师子吼菩萨品〉依第一义空，而展开空、不空的中道说，可说是龙树一切皆空的中道说，进入后期大乘的一般倾向。〈师子吼菩萨品〉说，也还是源于《阿含经》的，所以说：「我经中说：十二因缘其义甚深」。十二因缘义甚深，是《阿含经》多处所说到的。本经又说：「我于诸经中说：见十二因缘者即是见法，见法者即见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。所引的经说，是《中阿含》的《象迹喻经》。然上座部（Sthavira）所传，只说「见缘起便见法，若见法便见因缘」，没有说「见法即见佛」。大乘经所引，都有「见法即见佛」一句，可能源出大众部（Mahāsāṃghika）所传的。本经依此而加以解说，「佛者即是佛性」，因为佛是依此十二因缘空中道为体性的。这样，以十二因缘空——中道为佛性，是源本于《阿含》，经龙树学演进而来的。

依上来所说，佛性可以有二种意义：一、是无上菩提的种子——因性；二、是佛的体性。所以佛性的原语，极可能是 buddha-dhātu，可以译为「佛界」，「佛性」。dhātu——界的意义很多，有「因」义，也有「体性」义。依据这一佛性的含义，所以除了说到过的十二因缘，观十二因缘智慧，八不因缘——中道第一义空以外，又说到一乘（ekayāna），首楞严三昧（śūraṃgama-samādhi），十力（daśabala），四无所畏（catvāri-vaiśāradyāni），大悲（mahākaruṇā），三念处（trīṇi-smṛty-upasthānāni）。我（ātman），大慈（mahā-maitrī），大悲（mahākaruṇā），大喜（mahā-mudita），大舍（mahā-upekṣa），大信心（mahā-śraddhā），一子地（eka-putra-bhūmi），第四力（caturtha-bala），十二因缘，四无碍智（catasra-pratisaṃvida），顶三昧（mūrdha-samādhi）：这一切都名为佛性。这些被名为佛性的，有的是佛的果德，是佛的体性；有的是菩萨行，菩萨地，是佛的因性。菩萨行与佛功德，众生是没有的，但「一切众生必定当得」，约未来当有说：「一切众生悉有佛性」。惟有十二因缘，本经用「缘起（因缘）无为」说，所以，「十二因缘常，佛性亦尔」。「佛性者名十二因缘，何以故？以因缘故，如来常住」。名为佛性的十二因缘，常住不变，这与未来必定当得的不同，所以说：「一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性」。这样，约十二因缘说，佛性是众生「定有」的。约菩萨行、佛功德说，佛性是众生「当有」的。约第一义空——中道说，佛性是「一切众生同共有之」的，但与世俗所想像的不同，所以经中破「因中有性」，「因中无性」。经上说：

1.「众生佛性，不破不坏，不牵不捉，不系不缚，如众生中所有虚空」。

2.佛性「云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。云何非有非无？虚空性故」。

3.「佛性者，非阴界入（非离阴界入）；非本无今有，非已有还无；从善因缘，众生得见」。

4.「佛性者，非内非外，虽非内外，然非失坏，故名众生悉有佛性」。

5.「以正因故，故令众生得阿耨多罗三藐三菩提。何等正因？所谓佛性」。

6.「众生佛性，不一不二；诸佛平等，（佛性）犹如虚空，一切众生同共有之」。

正因佛性是「一切众生所同有的」，当然可说「悉有」。但佛性如虚空，不一不异，非内非外，常住而非三世所摄的，所以可说有，也可说无，可说非有非无的。一切众生同有正因佛性，然对于成佛，《大般涅槃经》卷三二大正一二．五五五中——下说：

「善男子！汝言众生悉有佛性，应得阿耨多罗三藐三菩提如磁石者，善哉！善哉！以有佛性因缘力故，得阿耨多罗三藐三菩提。若言不须修圣道者，是义不然！善男子！……众生佛性亦复如是，不能吸得阿耨多罗三藐三菩提」。

中道第一义空——正因佛性，虽然可说一切众生所同有的；也由于佛性，众生都可以成佛。但成佛，还要修行圣道。因为因缘第一义空性，常住不变，并不能吸引众生去成就佛道。否则，一切众生同有佛性，有佛无佛，法性常住，一切众生都早该成佛了！总之，〈师子吼菩萨品〉所说佛性，菩萨行与佛功德，是「当有」的；正因佛性是「当见」的，「悉有」的，与《胜鬘经》所说如来藏，能使众生厌苦而求涅槃说不同。从第一义空性（也就是「无性」）的见地，对一般所说，众生本有如来藏、我、佛性说，给以批判的修正。

天台学者，依《涅槃经》立三因佛性：正因佛性，了因佛性，缘因佛性，也许比《涅槃经》说得更好！如依《涅槃经》本文，所说略有些不同。〈师子吼菩萨品〉中，一再的说到不同的二因：或是生因与了因，或是正因与缘因，或是正因与了因。如综合起来，有生因，了因，正因，缘因——四名不同。《经》上说：

1.「佛性……是常，可见，了因非作（与「生」义同）因」。

2.「正道能为一切众生佛性而作了因，不作生因，犹如明灯照了于物」。

3.「缘因者，即是了因」。

正因佛性，是十住菩萨与佛所能证见的，但要从缘显了。正因佛性是常住的，所以不是生因所生，而是了因所了的。从缘显了，所以「缘因者即是了因」。正道是八（支）正道（āryâṣṭâṅga-mārga），部派中有「道支无为」说。本经也说无漏圣道是「平等无二，无有方处此彼之异」。〈梵行品〉也说：「道与菩提，及以涅槃，悉名为常」。圣道是常，所以是佛性的了因。约佛的因性说，佛性有正因与了因（了因就是缘因）。如约佛的体性说，所说就不同了。《经》上曾有一问答：「若佛与佛性无差别者，一切众生何用修道？佛言：善男子！如汝所问，是义不然。佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足」。这是说：约第一义空——中道说，佛与佛性是无二无别的；然佛性是众生成佛的正因，比起圆满究竟的佛——（得）阿耨多罗三藐三菩提，到底不可同日而语，要有了因与生因，如《大般涅槃经》卷二八大正一二．五三〇上说：

「复有生因，谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓六波罗蜜佛性」。

「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓八正道阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有生因，所谓信心六波罗蜜」。

阿耨多罗三藐三菩提，是佛果，是中道第一义空而为无量无边功德所成就的。所以修六波罗蜜，首楞严三昧，对于阿耨多罗三藐三菩提，是生因。佛性与八正道，是常住的，所以对阿耨多罗三藐三菩提，是了因而不是生因。正因佛性是常住的，不是生因所生的，所以修六波罗蜜（观智在内），显了佛性，只能说是了因。信心对于六波罗蜜，当然是生因了。依此可见，〈师子吼菩萨品〉的智果，阿耨多罗三藐三菩提，不但是了因所了，也是生因所生。经文所说的，没有天台学者所说的那么圆妙！

第三部分是〈迦叶菩萨品〉，共六卷。对众生有佛性，如贫家宝藏，力士额珠等比喻，凡《涅槃经》上来所曾说过的，几乎都作了新的解说。解说的方针是：如来应机而不定说法；又举「随他意语」，「随自他意语」，「如来随自意语」，以会通佛性的不同解说。在会通的解说中，著重于因缘说，表现出本品的特色。佛性，有佛的因性，佛的体性——二义。如来的佛性，如《经》上说：

1.「如来十力、四无所畏，大慈大悲，三念处，首楞严等八万亿诸三昧门，三十二相，八十种好，五智印等，……如是等法，是佛佛性」。

2.「善男子！如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性，一切佛法，常无变易，以是义故，无有三世，犹如虚空。善男子！虚空无故，非内非外，佛性常故，非内非外，故说佛性犹如虚空。善男子！如世间中无罣碍处名为虚空，如来得阿耨多罗三藐三菩提，已于一切佛法无有罣碍，故言佛性犹如虚空」。

佛性是佛的体性，含摄了一切如来功德。在佛位中，「佛性常故，非三世摄」，到了究竟圆满，不再有任何变易，也就没有过去、现在、未来可说。在佛果以前，后身菩萨——十住等佛性，与佛的佛性，差别是这样的：

佛─────常乐我净真实善…………了了见

十住────常　　净真实善…………少分见

九住────常　　净真实善……………可见

六至八住──　　　净真实善……………可见

初至五住──　　　净真实善不善………可见

论到众生佛性，《大般涅槃经》卷三七大正一二．五八一上说：

「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性」。

佛性与众生，有不可离的关系，惟有众生，才能趣向，显了成就佛性。虽然众生并不等于佛性，而可以这样说：「众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净」。〈师子吼菩萨品〉所说，众生佛性「正因者，谓诸众生」，也是这个意思。众生佛性的净不净，与《不增不减经》所说：法身（dharma-kāya）在烦恼中，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离障究竟清净，名为如来：有相近的意义。《宝性论》也约如来界（tathāgata-dhātu）——如来性，说不净、净不净、净三位。众生佛性，本品提出的中道说，也就是可以说有、说无、说亦有亦无、非有非无的。如《经》说：

1.「众生佛性，非有非无。所以者何？佛性虽有，非如虚空。……佛性虽无，不同兔角。……是故佛性非有非无，亦有亦无。云何名有？一切（众生）悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道，是故佛说众生佛性非有非无。……是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性，是名为著；若无佛性，是名虚妄：智者应说众生佛性亦有亦无」。

2.「善男子！若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角，……是故得言亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝」。

「众生定有佛性」，如一般所说的，一切众生有如来藏，如佛那样的具足智慧庄严，是本品所不能同意的！但也可以说众生有佛性，如《经》上说：

1.「我常宣说一切众生悉有佛性，是名随自意说。一切众生不断不灭，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是名随自意说」。

2.「云何名有（佛性）？一切悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有」。

3.「一切无明烦恼等结，悉是佛性。何以故？佛性因故。从无明行及诸烦恼，得善五阴，是名佛性。从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切众生悉有佛性」，不是众生身中有了什么，如无漏种子，称性功德等等，而是从众生无始以来，因缘不断不灭的延续去了解。即使是烦恼，烦恼也能感得人天善报——「善五阴」。依善五阴，可以亲近善友，听闻正法，一直到圆满佛性。众生在十二因缘河中，生死流转，始终是不断不灭的相似相续。犹如灯燄，前后有不即不离，不一不异的关系。没有无明、行等，就没有生死众生；没有众生就没有佛，没有生死又那里有涅槃！所以，不但是善法，烦恼等也是佛性，是佛性所因依的。依据这一见地，《大般涅槃经》卷三六大正一二．五七九中、五八〇下说：

「如是微妙大涅槃中，从一阐提上至诸佛，虽有异名，然亦不离于佛性水。善男子！是七众生，若善法，若不善法；若方便道，若解脱道，若次第道，若因若果，悉是佛性，是名如来随自意语」。

「未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善、不善、无记，尽名佛性」。

《涅槃经》续译部分，对「如来常住」，「常乐我净」，「一切众生悉有佛性」等根本论题，都给以善巧的解说。前五品多用《般若经》意；〈师子吼菩萨品〉，参考了《中论》的八不说；〈迦叶菩萨品〉依因缘说。众生有如来藏的本有论，到这里，淡化得简直不见了。反而明白的指责：「若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧」。古人说：《涅槃经》「扶律谈常」，扶律与声闻律制有关。《涅槃经》也广引经说，主要是《阿含经》，而给以独到的解说。续译部分，多用说一切有部（Sarvāstivāda）的「名相」，尤其是〈迦叶菩萨品〉；「三世有」义也引用了，这是涅槃学者所不大注意的！如来藏说，《胜鬘经》等与「心性本净」——「自性清净心」（prakṛti-prabhāsvara-citta）合流，终于与阿赖耶识（ālayavijñāna）相结合。《涅槃经》的佛性说，重视《阿含经》的因缘说，参用《般若》、《中论》等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，踏著不同的途径而前进。《涅槃经》不说「生死即涅槃」，「烦恼即菩提」，也不说「一法具一切法」，「一行具一切行」，大概宣说如来常住，久已成佛，所以天台学看作与《法华经》同为圆教。「圆机对教，无教不圆」，具有圆融手眼的作家，要说这部经是圆教，那当然就是圆教了！

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自序

抗戰期間，我寫了《唯識學探源》，《性空學探源》二書。為了探求大乘三系的淵源，還想寫一部《如來藏學探源》，由於抗戰結束了，種種因緣，沒有能寫出。來臺灣以後，在經論的探求中，才理解到：緣起與空，唯識熏變，在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源；而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。

一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。

我在《初期大乘佛教之起源與開展》的寫作過程中，附帶集錄些有關如來藏佛性說的資料。拿來整理一下，再補充些後期大乘經論的抉擇，題為《如來藏之研究》，作為從前想寫而沒有寫的《如來藏學探源》，補足了從前的一番心願！

第一章　序說

第一節　如來藏學在佛教中的地位

如來藏（tathāgata-garbha），如來界——如來性（tathāgata-dhātu），佛性——佛界（buddha-dhātu）等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們——印度的大乘論師，中觀（Madhyamaka）與瑜伽（Yoga）二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。如《不增不減經》大正一六．四六七中說：

「舍利弗！即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。復次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願（見）之地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來應正遍知」。

《不增不減經》所說的法身（dharma-kāya），也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說，與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶（ālaya）識為「所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。由於如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。

中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的讚揚。如賢首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，只是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這一法門的《楞嚴經》與《起信論》，雖有「疑偽」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。天臺宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「別理隨緣」，「據理，隨緣未為圓極」。但同時的孤山智圓，就引用《起信論》，推重為圓極的法門。宋末以來，中國佛教傾向於融會，如來藏說也就成為大乘的通量。明末智旭是接近天臺學的，以為如來藏隨緣，是「圓極一乘」。近代太虛大師，晚年講《中國佛學》，首列一表，以「佛性」來貫通眾生與佛，這樣說：「是眾生與佛相通的心法。……由此，我們可以看出佛、心、眾生的不同，同時又可以看出眾生、心、佛的相通」。大師早年所作的〈佛藏擇法眼圖〉，〈如來藏心迷悟圖〉，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的。如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」——「如來（界）性」、「法（界）性」為宗本的。這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。

第二節　與如來藏有關的經論

有關如來藏（tathāgata-garbha）學的經典，在佛教史上，屬於大乘佛教的後期，以為「一切法空」是不了義的，以真常——真常我、真常心為主的法門。宣說如來藏等的經論，在中國譯經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的為數不少。思想上，前後也多少不同。主要的教典，有：

1.《如來興顯經》，三卷，晉太康八年（西元二八七），竺法護（Dharmarakṣa）譯，是晉譯《華嚴經》的〈寶王如來性起品〉，唐譯《華嚴經》的〈如來出現品〉的初譯本。經中說破微塵出大千經，及「斯眾生類，愚騃乃爾！不能分別如來聖慧世尊普入」，即「一切眾生皆有如來智慧德相」的如來藏說。

2.《大哀經》，八卷，晉元康元年（西元二九一），竺法護譯出，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大集經》的〈瓔珞品〉、〈陀羅尼自在王菩薩品〉，為同本異譯。專論如來藏法門的《寶性論》，就是依本經而造論的。在《大哀經》中，有無垢寶珠喻，及初說「無常苦空非身（我）」，「後乃達空、無相、（無）願」，「次得成於不退轉（法輪）」。這是三時教：初說聲聞教，次說空相應教，後說不退菩提法輪。《大哀經》的三時教，與《解深密經》的三時教說，第三時的意趣不同。

3.《大方等如來藏經》，一卷，「晉惠、懷時（西元二九〇——三一一），沙門法炬譯出」。這部經已經佚失，現存有晉元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的譯本，也名《大方等如來藏經》。經中以九種譬喻，來說明如來藏，是一部通俗的如來藏說。

4.《大般泥洹經》，六卷，晉義熙年（西元四一七——四一八）法顯所譯。這部經，傳說與宋智猛在涼州譯出的二十卷本《泥洹經》，是同本異譯。〈六卷泥洹記〉與《二十卷泥洹記》，一致說經本是從中天竺華氏城（Pāṭaliputra）婆羅門處得來的。曇無讖所譯的《大般涅槃經》前十卷，從〈壽命品〉第一，到〈一切大眾所問品〉第五，也是這部經的異譯。依〈大涅槃經記〉，曇無讖所譯的前十卷，經本是智猛從印度取來，而留在高昌的？

5.《大般涅槃經》，四十卷，從北涼玄始十年（西元四二一）十月起，曇無讖在姑臧譯出。先譯前十卷，與法顯的《大般泥洹經》同本異譯。由於經本不完全，曇無讖回到西方去尋求，在于闐又得到經本，再回姑臧譯出。傳說雖略有出入，前十卷與後來續譯的部分，成立的時代有先後，解說也有點不同，這是無可疑的！

6.《大雲經》，或名《無想經》，曇無讖所譯。現存《大方等無想經》六卷，分三十七健度。別有《大雲無想經卷九》，一卷。《大雲經》中，說到了「常樂我淨」與「佛性」。

7.《大法鼓經》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前後），求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。

8.《央掘魔羅經》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀羅譯。《大正藏》編入「阿含部」，是很不妥當的。

9.《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀羅初譯。唐神龍二年到先天二年間（西元七〇六——七一三），菩提流志（Bodhiruci）重譯，編為《大寶積經》第四十八〈勝鬘夫人會〉。

10《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀羅初譯。異譯有二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）譯，名《入楞伽經》，十卷。二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）在長安四年（西元七〇四）譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。魏譯與唐譯本，比宋譯本增多了序起中的「請佛」、「問答」，及末後的「偈頌」。

11《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，失譯，一卷，見《出三藏記集》的〈新集續撰失譯雜經錄〉，是道安所沒有見到的。隋《歷代三寶紀》以來，作為後漢安世高所譯，是不足信的！依所用的譯語，應是西晉以前所譯的。隋開皇十五年（西元五九五），闍那崛多（Jñānagupta）重譯，名《入法界體性經》，一卷。

12《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），曇摩流支（Dharmaruci）初譯。梁天監五年、普通元年間（西元五〇六——五二〇），僧伽婆羅（Saṃghavarman）等再譯，名《度一切諸佛境界智嚴經》，一卷。趙宋法護（Dharmapāla）等，在大中祥符三年（西元一〇一〇）後，譯為《佛說大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》，五卷。

13《不增不減經》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支譯。

14《無上依經》，二卷，陳永定二年（西元五五八），真諦（Paramârtha）譯，有的說是梁代所譯的。《無上依經》分六品，〈校量功德品〉第一，與失譯的《未曾有經》，唐玄奘譯的《甚希有經》，是同本異譯。

15《勝天王般若波羅蜜經》，七卷，陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）譯。唐顯慶五年、龍朔三年間（西元六六〇——六六三），唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經．第六分》，八卷（當《大般若波羅蜜多經》五六六——五七三卷），就是《勝天王般若經》的再譯。本經是《寶雲經》、《無上依經》等纂集所成的。

16《大乘密嚴經》，三卷，唐永隆、垂拱元年間（西元六八〇——六八五），地婆訶羅（Divākara）譯。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再譯，也名為《大乘密嚴經》，三卷。

屬於如來藏說的論典，有：

1.《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）來華的，勒那摩提（Ratnamati）所譯。這部論，有本頌，解釋——偈頌及長行，沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵本與藏譯本。依中國古人的傳說，《寶性論》是堅慧（Sāramati）菩薩造的。但西藏傳說：偈頌是彌勒（Maitreya）造，釋論是無著（Asaṅga）造的。對於本論的作者，近代有不同的見解。真諦的《婆藪槃豆法師傳》說：世親（Vasubandhu）造《三寶性論》。「三寶性」就是「寶性」，所以《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，推定為堅慧造本頌，世親造釋論。

2.《佛性論》，四卷，真諦於陳代譯出。論初，破斥外道、小乘、大乘空執，立三性、三無性；以下部分，與《究竟一乘寶性論》釋，大致相合。傳為世親造，恐未必是。

3.《大乘法界無差別論》，二卷，堅意菩薩造。現存有二本：一、五言的二十四頌，分為十二義，別別解釋，這是賢首疏所依的論本。二、總舉七言的二十四頌，然後分十二義解釋。論義相同，都說是唐提雲般若所譯。然《開元釋教錄》所記，指五言頌本說。

《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，《大乘法界無差別論》，與《無上依經》，意義都非常接近。這是西元四世紀末，論師將當時流行的如來藏經典，分為十門（或十二義）而作貫攝的論集。這還是如來藏說（沒有引用《楞伽經》），不是「如來藏緣起」說。大概與《寶性論》同時，傳出了《楞伽經》，立「如來藏藏識」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如來藏與藏識合流，於是又有《大乘起信論》那樣的論典。《起信論》與《楞嚴經》，有「疑偽」的傳說，所以不加論列。

第三節　如來藏的名稱與意義

如來藏（tathāgata-garbha）說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而來。「佛法」而演化為「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。佛功德——如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願求下開展出來。十方一切佛的功德莊嚴——理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，就是成佛。「初期大乘」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩薩行，向普遍、廣大、悠久、甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷的。「佛法」，原本是直從眾生身心，引導修行而證入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極廣的如來光明智慧莊嚴，直從眾生身心中點出。一切眾生有如來藏（或佛性），不但一切眾生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「即心是佛」，「即身成佛」等法門，由此而發展起來。

《寶性論》說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身（dharmakāya）、如來（tathāgata）、聖諦（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《勝鬘夫人經》說：「如來藏者，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏」。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛（buddha）、如來（tathāgata）、勝者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提（anuttara-bodhi），略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提與涅槃，約佛的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名為法（dharma）、聖諦（ārya-satya）。「初期大乘」經中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi）等。這都是固有的名詞，到表示眾生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、「界藏」、「攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如 garbha 是胎藏的藏：如來藏（tathāgata-garbha），佛藏（buddha-garbha），正覺藏（saṃbodhi-garbha），勝者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha），出世間藏（lokôttara-garbha），性清淨藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如來藏九種譬喻中，有貧女懷妊輪王喻，是胎藏的根本意義：與種姓（gotra）說有關。如 dhātu是界藏的藏：佛界（buddha-dhātu），如來界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu），眾生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般譯為界，如六界、十八界等，是最常見的名詞。《阿毘達磨俱舍論》卷一大正二九．五上說：

「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。

界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種譬喻中，有地有珍寶藏喻，就是界藏的譬喻。如《攝大乘論本》的「金土藏」喻，也是本有金而不見，經冶鍊而才顯現出來的。界，或譯為性，如法界或譯為法性，如來界或譯為如來性。胎藏與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通，古代的譯者，每互相通譯。如《寶性論》的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏（garbha）。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在如來藏說的經論裡，意義相通。又如佛性一詞，是中國佛教最熟悉的。從《寶性論》的梵語看來，漢譯為佛性，或是佛藏（buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏與界藏。kośa，是攝藏，也就是俱舍。在《寶性論》中，都用作煩惱所藏，覆藏真實的意義。然《華嚴經．十地品》的法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解脫」，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又《大日經疏》釋法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍——攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要的！

如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立以前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯為多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德號。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，就稱為如來。如來的意義，經論中解說極多，如《大智度論》卷二大正二五．七一中說：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。「如諸佛安隱道來」，是「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這三種意義，而一般都譯為如來，重於果德的成就（來）。如來為十號的最前者，佛為最後者，如來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛（Śākya）即釋迦如來，然燈佛（Dīpaṃkara）即然燈如來；如來界即佛界，如來藏即佛藏。如來與佛，是世尊德號中最一般的。

作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文化中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？如《大智度論》卷五五大正二五．四五四中——下說：

「或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來，亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。

如來，在佛教中是佛的別名，解說為「從如中來」，就是悟入真如而來成佛的（「乘如實道來」）。在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等」。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對於眾生的從生前到死後，從前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我（ātman）。「我」從前世來，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。「十四置難」，是釋尊時代，一般宗教界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一概置而不答，以不加答覆來答覆他們。「十四置難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去——四問。十四置難，即十四無記，在《阿含經》中，是一再見到的。《大智度論》這樣說：

1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後亦非有神去亦非無神去後世」。

2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。

3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？答言：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識如去者不？答言：不也。……梵志本總相為我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。

比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼（Śreṇika）梵志的問答，出於《阿含經》；《般若經》引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹（Nāgārjuna）解說為：「梵志本總相為我，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，可名「如來」）就是神我的來去。

「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。身心和合而有的眾生，是世間的現實。釋尊時代的印度，對於眾生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多數人的共同信仰。眾生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或「如去」。到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起（pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」——「如」，沒有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。然在隨順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因為眾生的死生延續，是世俗的事實。在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大眾化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。

garbha 是胎藏。印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在《梨俱吠陀》的創造讚歌中，就有創造神「生主」（prajāpati）的「金胎」（hiraṇya-garbha）說。從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖——生長發展說；是將人類孕育誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來與藏（界藏與胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏——如來在胎藏的教說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。如來在眾生位——胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心——真常唯心論，是不可分離的。

第二章　如來藏思想探源

第一節　如來與法身

如來藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 與 garbha的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，啟發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大乘經中，探索可能引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法在長期的發展中，有意無意的，足以啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這裡只能就重要的幾點，分別的加以探究。

如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦（Śākya）等一切佛的德號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論，如來是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由於弟子們根機利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或從間接得來，如來有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然無論怎樣，如來總還是人間的釋尊。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，如來不再見了，由於信仰及歸依的虔誠，永恒懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身（dharma-kāya），漸漸的在佛教界發展起來。

一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟子結集。大眾感覺到如來的肉身已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法（dharma）與律（vinaya）還在，如《增壹阿含經．序品》說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。」如來在世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。

二、上座部（Sthavira）一分，如說一切有部（Sarvāstivāda）所說，代表了現實的、理性的立場。我們所歸依的佛是什麼？《阿毘達磨發智論》卷二大正二六．九二四下說：

「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。《發智》的釋論——《大毘婆沙論》說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。有漏色身與無漏菩提法，《雜心論》也稱為色身與法身。佛的實體，是「無學成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所歸敬的對象。《俱舍論》以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛。這近於經部（Sūtravādin）本師矩摩邏多（Kumāralāta），「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張。但佛涅槃後，色身已滅盡了，還能成為歸依處嗎？能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有的無漏五聚（或寫作蘊）——戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通於阿羅漢（arhat），佛是究竟圓滿的。經上說：舍利弗（Śāriputra）阿羅漢的無漏五聚，並不因涅槃而消滅，那麼佛的五無漏聚——「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。

三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗教情操，是可以理解出來的。如《中論》卷四大正三〇．三四下說：

「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。

《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）」。見緣起就能見法，見法就是見佛，是引經的。現存的《中阿含經》說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經》說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起（pratītya-samutpāda）而成佛的，那麼佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？《義足經》說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色（Utpalavarṇā）比丘尼，搶著在前禮佛。《大智度論》卷一一大正二五．一三七上說：

「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

觀空無我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經》所說。須菩提（Sudhūti）觀緣起空無我而證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說教誡經》大正一二．一一一二中說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛弟子能如法修行，那麼佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的證見者，就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是「法身常在而不滅」（如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似乎有意義得多！

上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而受持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，懷念如來的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功德及體悟的諦理，否定色身是所歸依的佛。《瑜伽師地論》引「體義伽陀」說：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」；這就是《金剛經》所說，「若以色見我」頌。沒有色聲相好的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目中的如來，是人那樣的（釋尊本來是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。

大眾部（Mahāsāṃghika）系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大眾部的信念是：

1.「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

2.「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染污。由此故知如來生身亦是無漏」。

3.「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。

說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來的色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如《摩訶僧祇律》卷三一大正二二．四八一上說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。

如來有病，由耆舊——耆婆（Jīvaka）處方服藥，是諸部廣律一致的，但《僧祇律》以為：如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是無病的，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬於大眾部末派的《增壹阿含經》，就這樣說：

「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。

「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以，似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無漏的信念發展起來，如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」等三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究竟圓滿。「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恒有的，常住的。「色身無邊際」，是身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所不知。「威力無邊」，是能力的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而又是永恒常在的，這是究竟圓滿的真實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，是人、天那樣有色相的。《法華經》說：「微妙淨法身，具相三十二」，就是這樣的法身。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒有嚴密分別的，後來才分別為法身與化身（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機而利益眾生。

「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事實，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部系的如來觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎當如是」。《摩訶般若波羅蜜經》說：「若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」。《金剛般若經》說：「若見諸相非相，則見如來」。《如幻三昧經》說：「察於如來如虛空界，……如來如虛空，虛空、如來則無二矣」。《諸佛要集經》說：「如來至真不可得見，……如來何在而欲見耶」？「諸如來等則為法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持，（如）欲覩虛空而不可見」。《文殊般若經》說：「不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛」。《思益經》說：「不以色見佛，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」。《維摩詰所說經》說：佛「不可以一切言說分別顯示」。《般若》及有關文殊（Mañjuśrī）的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義（如、法界等），如《諸佛要集經》卷上大正一七．七六二下說：

「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。

佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是「法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為法身的大乘化。

《般舟三昧經》的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後悟入空性。這一思想，充分發達而表顯於《華嚴經》。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切，惟有虛空勉強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究竟圓滿。這是「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」的佛身。在如來藏說中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與《華嚴經》的如來相近的。

第二節　如來與界

如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類——〈界相應〉（dhātu-samprayukta）。〈界相應〉中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（Sarvāstivāda）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳的。趙宋法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界。在早期的經典中，界是重於「多界」——種種界的。如《雜阿含經》說：「當知諸界，其數無量」，界是無量無數的。界的重要意義，一、「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的。三、眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界——「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的。光界……滅界——七界，是正受（三摩跋提）所得的。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！《瑜伽師地論》說：「因義、……本性義，……是界義」。界（dhātu），從 dha 而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。

法界（dharma-dhātu），《雜阿含經》已經說到了。在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。依古人解說，法界的內涵極廣，十七界以外的，都屬於法界。如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。《中阿含經》說：舍利弗（Śāriputra）自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。佛讚歎舍利弗，的確能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」。舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda），說到了法界。這一段文，與大乘深法性有深切的關係，引有關的不同譯文如下：

1.《雜阿含經》：「若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住，法住、法界。……此等諸法，法住、法空（？）、法如、法爾，法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒。」

2.《舍利弗阿毘曇論》：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。

3.《阿毘達磨法蘊足論》：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。

4.《阿毘達磨大毘婆沙論》：「如來出世，若不出世，法住，法性。……」。

5.《瑜伽師地論》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……諦性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。

6.《相應部》：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。

不同譯本的《緣起經》，有二節。《大毘婆沙論》僅引用前一節；《瑜伽師地論》是在解說後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、《大般若經》中，作為真如的異名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虛妄性（avitathatā），不異如性（anayatathatā）等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見於《緣起經》，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語 dharmasthititā，巴利語作 dhammaṭṭhitatā。梵語的 dharma-niyāmatā，巴利語作 dhamma-niyāmatā，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法確立性」。在鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」（samyaktva-niyāma），或作「正性決定」。入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的別譯。依此，《雜阿含經》的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。三、《阿含經》說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（dhruva-sthitā）的意義，所以分別論者（Vibhajyavādin）立緣起無為。四、《相應部》但說「界」，說緣起法是相依性（idappaccayatā）；《瑜伽師地論》沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅故彼滅」——因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深。佛的處中說法，是依緣起法界——相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依《阿含經》說，略作條理而已。

「初期大乘」興起，在修證的方法上，與《阿含經》說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，於一切無所取著，能直入一切法無生。《大品般若經》綜合了「如，法性界，實際」為一類。被解說為涅槃的異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七大正八．三四四上說：

「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。

《般若經》所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空（śūnyatā），無生（anutpattika）、寂滅（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一內容的不同說明，可見《般若經》是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利（Mañjuśrī）有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的《文殊師利現寶藏經》說：「人種眾生界，法界，虛空界，而無有二」。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士眾生，慧壃，法界，塵勞，（虛）空種等一切平等。經中所說的種，壃，界，依異譯《大方廣寶篋經》，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）的《文殊師利所說般若波羅蜜經》，說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界——平等不二。《文殊般若經》的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界（tathāgata-dhātu），佛界（buddha-dhātu），我界（ātma-dhātu），都出現了。然《文殊師利現寶藏經》，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年（西元二七〇）譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這裡所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如《入法界體性經》大正一二．二三四下說：

「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝特殊異差別，亦無壞變異亂。文殊師利！譬如恒河，若閻摩那，若可羅跋提河，如是等大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

《入法界體性經》，是隋（西元五九五）闍那崛多（Jñānagupta）所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯——《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）的《阿闍世王經》相同，至少這是西晉時代的譯品。《問法身經》中，也說到了四河入海與穀聚的比喻。竺法護（西元二六六）的另一譯品，《須真天子經》也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」。法界的獨到意義，在大海與穀聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，《般若經》所說真如、法界等，都是同一內容，（真）如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，《般若經》重於真如，重在於一切法中，顯無差別——如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重於向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向於「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如《須真天子經》卷四大正一五．一一一上說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。

經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，《般若經》的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是《般若經》常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。文殊法門顯然有了「假必依實」（超越的實理）的意境，向「妙有」（中國佛學的術語）而演進！

《雜阿含經》說：「眾生界無數無量」。在《相應部》中，眾生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生類的意思。《雜阿含經》的眾生界，也不外乎是眾生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，眾生界與我界（ātma-dhātu），都流行起來。眾生界，原意只是眾生類。虛空界（ākāsa-dhātu）就是空間，《阿含經》的六界之一。眾生是六界和合所成的，所以界是構成的因素。《般若經》常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。《般若經》的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。眾生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的眾生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作為形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，於是法界與眾生界，眾生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。

如來界，與如來的舍利（śarīra）有關。唐玄奘所譯的《甚希有經》，與失譯的《未曾有經》，是同本異譯。經文讚歎為如來舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真諦（Paramârtha）所譯的《無上依經》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有經》的異譯。第二品以下，是〈如來界品〉，〈菩提品〉，〈如來功德品〉，〈如來事品〉。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與讚歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毘（jhāpati）以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名為佛馱都（buddha-dhātu），如來馱都（tathāgata-dhātu），就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳於佛教界的「如來馱都」——如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關係的。

古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念於佛的，可能有深一層的意義。還有，荼毘留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傳、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信眾的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔（見舍利而）見佛，就是這一宗教事實的說明。如《妙法蓮華經》卷四大正九．三三中——下說：

「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如却關鑰，開大城門。即時一切眾會，皆見多寶如來，於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。……多寶佛於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。

多寶（Prabhūtaratna）佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禪定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利——如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大眾所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利——如來界而現見如來。又唐譯《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六六上——中說：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。……我入此三昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。

鞞瑟胝羅（Veṣṭhila）供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利（早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣）而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利（如來界）而現見如來，與從如來藏（界）而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。如來界（藏）說的興起，與如來舍利有關，《無上依經》的結合，是不無理由的！

第三節　如來與我

如來（tathāgata）的世俗解說，釋尊時代已經是神我（ātman）別名，所以在佛法流行中，如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。如來界（tathāgata-dhātu）、如來藏（tathāgata-garbha）與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對於「我」的意見！

釋尊的一代教法，以緣起（pratītya-samutpāda）、無我（nirātman）為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，那麼釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法（saddharma）。印度古代的宗教文化，經《吠陀》（Veda）、《梵書》（Brāhmaṇa）而大成。到了《奧義書》（Upaniṣad）時期，梵（brahman）為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為眾生（sattva）時，我就是眾生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的產物。當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，復歸於梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我（與梵）是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。

有身心活動的眾生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出於思辨與想像（分別我執）。釋尊為了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的別名。「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的，流轉於生死中，這是常見（śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近於唯物論的，是斷見（uccheda-dṛṣṭi）。遺除我執，如《雜阿含經》卷一大正二．六中說：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。

釋尊以為：現實存在的眾生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色等五蘊，而一一的加以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我——「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。三、也不可能「相在」，相在是（以為身與我不同，而又）執色等蘊（藏）在我中，或我（藏）在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊為什麼不是我呢？其理由如《雜阿含經》卷一大正二．二上說：

「比丘！色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」（受、想、行、識，也是這樣）。

色、受、想、行、識——我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」。一切是生滅變易法，不是常恒的。沒有常恒的，一切終歸於變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。是無常，是苦，就不能說是我。因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，我是自由（主宰）的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是眾生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出於同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。

色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而別立真我的存在呢？《雜阿含經》卷二大正二．一一中說：

「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我」。

印度的婆羅門，是傳統的宗教。如《奧義書》等所代表的。沙門（śramaṇa）是東方新起的宗教，如耆那教（Nigaṇṭha）等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多少不同，而都是依於現實身心——五受陰（新譯作「五取蘊」）而起執著的。如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如《奧義書》所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依於現實的受與識，而推論想像為微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那裡會有樂與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想像為並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有，無我的實踐意義，由於我不可得而遣除我見——一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數論（Sāṃkhya）等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，即使證入正法，也還是無我——「不復見我，唯見正法」。體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。

人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元前二、三世紀間，佛教內分化出有我論的部派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部（Vātsīputrīya），及再分出的部派。這是上座部（Sthavira）系的通俗派，信眾極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信眾了解與信受，終於採取了修正過的神我說。

佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解（難以信受）的。如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅的。如剎那生滅——無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能——這是「記憶」問題。當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也隨這一身心的死亡而過去。前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯繫——這是「業報」問題。如生死繫縛的凡夫，經修證而成為聖人。凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫並沒有成為聖人，何必求解脫呢——這是「縛脫」問題。這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現於佛教界的實際意義。如說：

1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境，何能憶知」？

「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果」？

2.「實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？……我若實無，誰於生死輪迴諸趣，誰復厭苦求趣涅槃」？

補特伽羅（pudgala），義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部（Saṃkrāntivādin），而這都是從說一切有部（Sarvāstivāda）分化出來的。我在《唯識學探源》、《性空學探源》，已一再的加以論述，這裡再作簡要的說明。《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。

說一切有部立「假名我」——世俗補特伽羅（saṃvṛti-pudgala）。有部以為：在世俗法中，一一有情（sattva）營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅，卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為：一一法（色蘊等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如《異部宗輪論》大正四九．一七中說：

「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊薀、有一味薀。……執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部」。

銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部（Sūtravādin），也就是經量部。《異部宗輪論》是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義——真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一大正二七．五五中說：

「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情」。

二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對《異部宗輪論》，可斷定為說轉部的教義。根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。法體「恒住自性」，有部只許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。所以《俱舍論》曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」！有部的法體恒住，說轉部立為常住的根本蘊（即一味蘊）；作用起滅，立為無常的作用蘊（即根邊蘊）。二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅（paramârtha-pudgala）。從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉——從前到後的可能。記憶與業報問題，也就可以解說了。《大毘婆沙論》的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。

犢子部及其支派——正量部（Saṃmatīya）、法上部（Dharmottarīya）、賢胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Channagirika），都成立不可說我（anabhilāpya-pudgala）。犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」。主要的不同，就是不可說我。犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。

犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅——不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如《部執異論》大正四九．二一下說：

「犢子部——可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。

屬於犢子部系的《三法度論》，說到「受施設、過去施設、滅施設」——三種施設。《三彌底部（正量部）論》立三種人：「依說人、度說人、滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名，施設，說，都是 prajñapti 的義譯。施設，說，與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部（及經部）的立場，是難以通解的，所以《俱舍論》問他：到底是實有？是假有？犢子部的意見，如《阿毘達磨俱舍論》卷二九大正二九．一五二下說：

「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。

說一切有部的責問，到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我並不等於蘊，所以別立不可說我。《智度論》說：犢子部「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說：不可說我不是有為（無常），不是無為（常），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如《中論》卷二大正三〇．一三中說：

「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼、耳諸根，為因何生而得增長」。

本住（vyavasthita），指不可說我而說。依《般若燈論釋》說：「唯有婆私弗多羅犢子立如是義」。人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。《阿含經》說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」——我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又《阿毘達磨順正理論》卷三八大正二九．五五六下說：

「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。

什麼是所歸依的佛？婆雌子——犢子部以為：歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！

佛說：一切沙門、婆羅門，都是依五蘊而執我的。依五蘊（界，處）立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如《成實論》卷五大正三二．二七八下說：

「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解（脫）；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」。

佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一眾生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有眾生相——死生、縛解、業報等。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一大正二七．五五中說：

「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。

「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，《成實論》也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立為眾生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造業、受報，繫縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」（也有說是「受者」的）。佛法否定了神我的作受說，對於有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說：

1.「長夜心（為）貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱（雜染）故眾生惱，心淨故眾生淨。……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。

2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍」（為善，例）。

心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。《雜阿含經》的緣起說，有「齊識而還」的十（或九）支說，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成為國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關係，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民眾的政治，而又依賴於民眾的支持一樣。心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情（我）與心識，有聯合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。

大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷四大正五．一七中——下說：

「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。

玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，經文相同。從「原始般若」以來，菩薩但有名字，《大品般若經》更廣說一切我、法皆空，而與《十萬頌般若經》相當的〈初分〉，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭於元康元年（西元二九一）所譯《放光般若經》，竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的《光讚般若經》，姚秦鳩摩羅什於弘始五年（西元四〇三）所譯的《摩訶般若經》，與玄奘所譯的〈第二分〉、〈第三分〉相當，都沒有「實有菩薩」一句。在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧（Sthiramati）《雜集論》這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。「實有菩薩」等經文，唯識學派（Vijñānavādin）以為是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安慧的時代（西元五世紀），「實有菩薩」還只是〈初分〉所特有的，以後的〈第二分〉、〈第三分〉，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。

菩薩是菩提薩埵（bodhisattva）——覺有情，「實有菩薩」不等於實有「我」嗎？玄奘所譯的世親（Vasubandhu）《攝大乘論釋》卷四大正三一．三四二下說：

「此中無相散動（亂）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。

依玄奘所譯來說：沒有遍計所執性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（paratantrasvabhāva）為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性（śūnyatā）是實有的，這不過圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）空是實有而已。然真諦所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」。無性（Asvabhāva）的《釋論》也說：「謂實有空為菩薩體」。這都是說：菩薩是實有的，真如（tathatā）空是菩薩的實體。沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。如傳為無著（Asaṅga）所造的《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。……（釋）：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。

說菩薩，菩薩以真如空為體。說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。由於佛的真如——我最清淨，所以佛名為大我。所以，《般若經》的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。「實有菩薩」，只是「真我」的別名。《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中又說：

「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。

《般若經》在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。《般若經》〈第二分〉、〈第三分〉，也是這樣說。「五種所知海岸」，顯然是引用了犢子部的「五法藏」。《俱舍論》也稱「五法藏」為「五種爾燄」，爾燄（jñeya）是「所知」的音譯。然中國的古譯本——《光讚般若經》、《放光般若經》、《摩訶般若經》、《大智度論》所解釋的《二萬二千頌般若經》，都沒有說到「五種所知」，依「實有菩薩」為例來推論，這也是〈初分〉——《十萬頌般若經》所有，後來才補入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若經．初分》，引用犢子部的「五法藏」。其中「不可說」，雖可解說為如、法界的別名，然在佛教界，對《大般若經》的「不可說」，不可能不聯想到犢子的「不可說」，而引起「如」就是「不可說我」的意解。從引用「不可說」（我）而論，「實有菩薩」也只是這一意義。如犢子部以為，歸依的佛，以補特伽羅為體，那菩薩也當然是補特伽羅為體，補特伽羅就是「不可說我」。西元一五〇年後，《大般若經》引用了「不可說我」，「我」在大乘中漸漸的被接受融會了！

鳩摩羅什所譯的《清淨毘尼方廣經》，宋法海所譯的《寂調音所問經》，與晉竺法護所譯的《文殊師利淨律經》，是同本異譯。羅什與法海的譯本，比竺法護的譯本，末後多了一段，如《清淨毘尼方廣經》大正二四．一〇八〇下說：

「如金器、銀器、……瓦器、木器，其中空界，器雖種種，其空無異。如是一法性界、一如、一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊師利以是事故，說一切世界等，乃至一切眾生等」。

這一段經文，主要在說明眾生與佛等平等。舉虛空界（ākāśa-dhātu）為譬喻說：如空界遍在一切處，隨器具而不同，金器空，瓦器空，隨器雖有種種，而虛空是平等不二的。這比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），實際（bhūtakoṭi）是平等不二的，而眾生現起種種，地獄色相，……佛色相，這都是「自體」所變作的。特出的經句是：「自體變百千億種形色別異」。《寂調音所問經》，譯為「我分化成若干千色」，可見自體是我（ātman）的異譯。約如、法界、實際說，一切色相差別而如、法界不異，與一般大乘經說相符。然從「自體變」作來說，「我」變化一切凡、聖，似乎有差別而我體不二。我與真如、法界，看作同一內容，就是如來藏說了。「自體變」作一段，是竺法護初譯所沒有，可能為後來增補的。不過與文殊師利（Mañjuśrī）有關的聖典，眾生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重視。《文殊師利現寶藏經》也說：「此人種眾生界、法界、虛空界，而無有二」。「界」與「我」，已在西元三世紀，這樣的興起而融入大乘了！

第四節　佛子與佛種性

如來藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，與懷妊、誕生，也與種性（gotra）——血統有關。從譬喻而發展起來的「佛子」與「佛種性」，對如來藏說，是有啟發作用的。

佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛讚五百阿羅漢說：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」。印度的婆羅門（Brahmā），自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說：阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法——法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說大正八．五六二中為：

「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生？諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。

須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如（tathā）而來：須菩提是隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」，「勝者之子」，或「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如《雜阿含經》說：「汝（舍利弗）今如是為我長子，隣受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪、汝亦隨轉」。在佛經中，每以輪王（Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毘大典，結集經律，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻，表示自己是如來長子了！等到菩薩思想興盛起來，菩薩將來要繼位作佛，當然也是佛子。進一步，要簡別佛子，推尊菩薩為「如來真實佛子」，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三四中——下說：

「迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷妊生子。於意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦葉！我聲聞眾亦復如是，雖為同證，以法性生，不名如來真實佛子。迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷妊生子，雖出下姓，得名王子。初發心菩薩亦復如是，雖未具足福德智慧，往來生死，隨其力勢利益眾生，是名如來真實佛子」。

「迦葉！譬如轉輪聖王而有千子，未有一人有聖王相，聖王於中不生子想。如來亦爾，雖有百千萬億聲聞眷屬圍遶，而無菩薩，如來於中不生子想。迦葉！譬如轉輪聖王有大夫人，懷妊七日，是子具有轉輪王相，諸天尊重，過餘諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼聖王種。如是迦葉！初發心菩薩亦復如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過於八解大阿羅漢。所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種」。

《大寶積經》的王子譬喻，說明了菩薩才是真實佛子。第一則喻，「王大夫人與貧賤通」，生下來的並不是王子，因為不是聖位的血統——種性（gotra）。聲聞聖者雖然與佛一樣的證入法性，但由於雜有貧賤（沒有悲願，獨善）的因素，不能說是真實的佛子。父家長時代，種性是依父親而定的，所以聖王與使女生子，反而是王子。這如還在凡夫位的菩薩，但有了如來——悲願的特性，也就是佛的真子了。第二喻，說到了胎（藏）有轉輪王相，與《如來藏經》九喻中的「貧賤醜陋女，懷轉輪聖王」喻，非常近似。但《大寶積經》重在初發心菩薩，能「紹尊位，不斷佛種」。

依《中阿含經．王相應品》所說，輪王種性是代代相承的。輪王到了頭生白髮（老了），就退位而由王長子來繼承。王子遵循王家的舊法，修行仁政，於是七寶出現，成為轉輪王。如不修仁政，輪王種性就斷絕了。輪王的世世相承，與如來出世，前佛後佛的佛佛相承一樣。輪王是父子相承，前佛與後佛間，也是父子那樣的，所以菩薩發心（求成佛道），稱為佛子。如修行圓滿，就「位登補處」，如立為太子；再進一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛種性」與「佛子」，聲聞聖者怎麼也是沒有分的，所以《大寶積經》說：菩薩才是「如來真實佛子」。輪王的種性相承，從胎兒的確定是輪王種性，經王子而登上輪王大位，是王子的一生經歷。而比喻中的佛種不斷，是從菩薩發心，修行到成佛，要經歷長時間的修證過程。說明菩薩從發心到成佛的過程，就有以王子的一生經歷為喻，成立菩薩行位的先後歷程。如說出世部（Lokottaravādin）的《大事》，說到菩薩的十地，十地是：一、難登（durārohā），二、結慢（baddhamānā），三、華莊嚴（puṣpamaṇḍita），四、明輝（rucirā），五、廣心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、難勝（durjayā），八、誕生因緣（janmanideśa），九、王子（yauvarājyatā）十、灌頂（abhiṣeka）。《大事》十地的後三地——誕生因緣、王子、灌頂，正是以王子的誕生，立為王子，灌頂為輪王，比喻菩薩的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解說為胎內的根相等具足。這一十地說，與大乘的「十住」與「十地」，都有關係。現在要指明的，以輪王的繼承為譬喻，以說明菩薩行位的，主要是大乘的十住說。十住的先後傳譯，譯名略有不同，今舉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯的六十卷本《華嚴經》，實叉難陀（Śikṣānanda）譯的八十卷本《華嚴經》，梵本 Gaṇḍavyūha 所說，對列如下：

十住行位的名目，充分表示了輪王登位過程的譬喻。生貴，是出生（誕生）在貴勝家——生在佛家。方便具足，如悉達多（Siddhārtha）太子的學書、學武、學一切技術。童真，是沒有結婚以前。立為太子，是王子位。受灌頂而成為輪王，是灌頂位。這五位，明顯的以王子的一生為比喻，所以初發心，不妨比擬為最初入胎。十住說，古代最為流行，《大品般若經》沒有名目的十地，內容與十住相合。又如說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，……當學般若波羅蜜」。《華嚴經》的〈入法界品〉，也是採用十住說的。《大方廣佛華嚴經》（〈十住品〉）卷八大正九．四四四下說：

「菩薩種性，甚深廣大，與法界、虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生」。

從部派佛教以來，就有種性（gotra）一詞，或略譯為「性」。如《舍利弗阿毘曇論．人品》中立「性人」。《增壹阿含經》立九種人、四向、四果以前，有「種性人」。大乘十地說先後成立的共十地，第二為「性地」。從修行的階位，立「性人」、「性地」，雖還沒有證入聖位，但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但《異部宗輪論》說：大眾部（Mahāsāṃghika）等以為：「性地法皆可說有退」。如以世俗的種性來說，在入胎、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都是佛種性所攝，不過起初還可能退失的。在佛種性中的菩薩，修行、成佛，以王子的一生為比喻。種性，住胎，誕生等，都是引發如來藏說的助緣。種性，是從發心修行進趣而說的；如來藏說是約本有說的，所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。

第三章　心性本淨說之發展

第一節　聲聞經論的心淨說

如來藏（tathāgata-garbha）說，起初沒有與心性本淨（citta-prakṛti-viśuddhi）相關聯，然在如來藏說流傳中，眾生身中有清淨如來藏，與「心性本淨，客塵所染」說，有相似的意義，所以「心性本淨」，也就成為如來藏學的重要內容。然早期的心淨說，在佛法中的意趣何在？與如來藏清淨說的內容，是否相同？如真的為了佛法而研求，在論究如來藏思想淵源時，就不能不加以深切的注意！不能由於推重如來藏說，發見了原始佛教以來的心性本淨，以為源本佛說，就可以滿足了！

「心性本淨」，是與定（samādhi）有關的，定學也稱為心（citta）學。修定的要遠離五蓋，蓋（āvaraṇa）是覆蔽的意思。貪、瞋等五蓋，有覆蔽的作用，使心不得澄靜、明淨。與定有關的五蓋說，啟發了心清淨的思想。《雜阿含經》卷四七大正二．三四一下說：

「淨心進向比丘，麁煩惱纏，惡不善業，諸惡邪見，漸斷令滅；如彼生金，淘去剛石堅塊。復次，淨心進向比丘，除次麁垢，欲覺、恚覺、害覺；如彼生金，除麁沙礫。復次，淨心進向比丘，次除細垢，謂親里覺、人眾覺、生天覺，思惟除滅；如彼生金，除去麁垢、細沙、黑土。復次，淨心進向比丘，有善法覺，思惟除滅，令心清淨；猶如生金，（以火冶鍊），除去金色相似之垢，令其純淨。……復次，比丘得諸三昧，不為有行所持，得寂靜勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏；如鍊金師、鍊金師弟子，陶鍊生金，令其輕軟、不斷、光澤、屈伸，隨意（所作）」。

本經，《巴利藏》編入《增支部》。金師的陶鍊生金（礦金），漸漸純熟，能做成種種莊嚴具，比喻修定（淨心）的比丘，漸漸的盡滅煩惱，得到四禪、六通自在。生金的本質是純淨的，只是夾雜些雜質，冶鍊只是除去雜質，使純淨的金質顯現出來。鍊金的比喻，還有增火、灑水、不增火不灑水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟舉相」、「思惟捨相」——三相；除去鐵、銅、錫、鉛、銀——五錆（銹），而使純金光澤、堪用的譬喻。鍊金的譬喻以外，還有水喻：貪、瞋、惛沈，掉悔、疑——五蓋蔽心，如鉢水中有黃赤等色，熱氣沸騰，青苔覆蔽，風吹波動，泥土渾濁；離去了五蓋，心得安住，才能明解經書的義理，辯才無礙。水性本來澄淨，如離去動亂、穢濁的因素，就能照出影像，正如離五蓋而心得澄淨，能引發慧解一樣。還有浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、鍊金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天隨念的，能心離染污而得清淨。這一類通俗的譬喻，都有引發「心本淨」的可能。

《增支部．一集》這樣南傳一七．一五說：

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱雜染，無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故」。

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故」。

這是《阿含經》中明確的心明淨說。心是極光淨（pabhassara）的，使心雜染的隨煩惱（upakkilesa），是「客」，可見是外鑠的，而不是心體有這些煩惱。心清淨而與客塵煩惱發生關係，是如來藏說的重要理論，不能不說是淵源於《阿含經》的！

「心性本淨」，在部派佛教中，是大眾部（Mahāsāṃghika）、分別說部（Vibhajyavādin）二大系所繼承宏揚的。《異部宗輪論》大正五〇．一五中——下說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者、……心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。

大眾部的心淨說，《隨相論》曾有所解說：「如僧祇等部說：眾生心性本淨，客塵所污。淨即是三善根；眾生無始生死已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根」。依《隨相論》說：大眾部等以為心是本淨的。三善根，與三不善根——隨眠一樣，是與心不相應的，類似種習那樣的善惡功能。依三不善根而起煩惱，依三善根而起信智等善法。大眾部是但立善、惡二性的，心不是善不善心所法，不過不善的隨眠與不善心所，是可以離滅的，所以與善根（及善心所）相契應，而被稱為「心性本淨」的。

印度本土的分別說部，如化地部（Mahīśāsaka）等，說一切有部（Sarvāstivāda）論師，是稱之為「分別論者」的。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七大正二七．一四〇中——下說：

「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是」。

分別論者的心淨說，《阿毘達磨順正理論》卷七二大正二九．七三三上也說：

「分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處顯色差別，有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等，後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染」。

「分別論者」的心性本淨，在煩惱未斷以前，是性淨相染的；雖有染污相，而心的體性不變。在「分別論者」說來，有染污心與不染污心，不是有兩類不同的心，而是「其體無異」的「一心」，只是相應煩惱斷與未斷的差別。有染污是客塵所染，是外鑠的，其體無異的心，本性是清淨的。《大毘婆沙論》所說的「一心相續論者」，與「分別論者」的見解是一致的，如卷二二大正二七．一一〇上說：

「有執但有一心，如說一心相續論者，彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性；為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢等相違，不違衣等，聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名有垢衣等。若浣、磨、鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異而性無別，心亦如是」。

「一心相續論者」所舉的譬喻，是出於《增支部．三集》的。「但有一心」；「而性是一」；「而性無別，心亦如是」，與「分別論者」的「其體不異」，完全一致。在《成實論》中，有「相續心」的「一心論」。《大毘婆沙論》還有「一覺論者」。這些，可能不屬於同一部，但是大同小異的「心性本淨論者」。

「心性本淨」，是大眾部及分別說部系所主張的。近於分別說部的《舍利弗阿毘曇論》，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與《增支部》所說相合。但在說一切有部，是沒有「心性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論，如《阿毘達磨順正理論》卷七二大正二九．七三三上——中說：

「分別論者作如是言：……聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。……故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。

各部派所傳的《阿含經》，有不少出入。「分別論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。在宗教的傳統信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不容易的，所以只能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。總之，在說一切有部（及犢子部、經部），這是「非經」、「非了義說」。不過，「心性本淨」說在佛法中，是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為標準，是不可能為人接受的！集成的四部《阿含經》，有一古代傳來的判別準繩，就是約四部的特性說，有不同的四種宗趣。如赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的覺音（Buddhaghoṣa）三藏，初期大乘的龍樹（Nāgārjuna）菩薩，就有類似的傳說，那就是：《長阿含經》是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；《中阿含經》是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；《增壹阿含經》——《增支部》是「滿足希求」，「各各為人（生善）悉檀」；《雜阿含經》是「顯揚真義」，「第一義悉檀」。進一步說，古傳的《雜阿含經》，實綜合了修多羅（sūtra）、祇夜（geya）、記說（vyākaraṇa）——三部分而成。依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等，是第一義悉檀。「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八眾偈」部分，是世界悉檀。「弟子記說」，如舍利弗（Śāriputra）說、目犍連（Mahāmaudgalyāyana）說等，是對治悉檀。「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀。在原始聖典的考論中，知道《增壹阿含》——《增支部》，主要是依「如來記說」（如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等），經《如是語》（itivuttaka）而擴編所成的。「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那麼「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」——啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三大正三二．二五八中說：

「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。

《成實論》的思想，近於經部（Sūtravādin）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教——對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏？《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。

「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了《如來藏經》、《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毘達磨論師要一再的說：「世俗法異，賢聖法異」。

心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合為「心意識」一詞。在經典的應用中，雖然並不嚴格，卻也表示出每一名字的特性；這在古代阿毘達磨論師，早就注意到了。那麼「心性本淨」的心，有什麼特殊的意義呢？心（citta）的特義，如古師說：

1.「心是種族義。……彩畫是心業。……滋長是心業」。

2.「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」。

滋長、集起、種族，這些「心」的意義，都是種種的積集，依積集而有所生起。「彩畫」的譬喻，也是以種種色彩，畫成種種圖像的意思。所以，對於種種的統一，不離種種而起的心，並不表示單一性。如三增上學中，稱定學為心學。由於「定」是持心不動亂，使散亂的歸於平靜，於一境上，心心相續不亂，名為「心一境性」，定也就名為「心」了。後代大乘唯識學者，以心為阿賴耶識，正因為：「此識，色聲香味觸等積集滋長故」；「種種法熏習種子所積集故」；「由種種法熏習種子所積集故」。由於這一特性，除有關認識的、執取的名為「識」，引發行為，發生諸識的名為「意」而外，經中都泛稱為心，心是通泛的、總略的名詞。在經中，比起意與識來，心的應用不少，但都是不加分析的。如與身相對的心，身行與心行，身受與心受，身精進與心精進，身輕安與心輕安，身遠離與心遠離，都是內心的通稱。由於心為通稱，所以《雜阿含經》卷一〇大正二．六九下說：

「比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種」。

眾生的惱——雜染與清淨，是以心為主導的，因心的雜染而成為雜染，心的清淨而成為清淨。心是種種心，一切內心作用，都是可以稱為心的。如《相應部》等立十六心（他心智所知的心）：有貪心，離貪心，有瞋心，離瞋心、有癡心，離癡心，攝心，散心，廣大心，非廣大心，有上心，無上心，定心，不定心，解脫心，不解脫心。十六心的前六心，也許會被想像為：有貪心、離貪心等，似乎在貪、瞋、癡以外，別有心體的存在。然從攝心、散心、廣大心、非廣大心等而論，十六心的被稱為心，到底不外乎通稱。所以聖教所說的心，是表示集中的，積聚的，總略的，是種種的統一，純屬於現象論的立場。

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。一、如阿毘達磨論者的「心王」說：人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）——六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毘達磨論者不這麼說、認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。二、如一心論者，引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。三、如心性本淨論者：經上說：「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的：說到死生相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心淨而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

第二節　初期大乘的心性本淨說

「心性本淨」，起初為《增支部》所集錄，後來為大眾部（Mahāsāṃghika）、分別說部（Vibhajyavādin）各派所宣揚，成為佛教界論諍的主題之一。大乘佛教興起，採用了「心性本淨」說。重慧的大乘，如《般若經》等，從般若體悟的立場，給以不同的獨到解說。成立於西元以前，被考定為「原始般若」部分，已經說到了這一問題，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三七中說：

「菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故」。

「爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言有心無心耶」！

「舍利弗言：何法為非心？須菩提言；不壞不分別」。

與本經同類而廣略不同的經本很多，唐玄奘所譯的，就有五部（《大般若經》的前五分）。無論是梵本、漢譯本等，文字上有些出入，而以「本性淨」來證成「是心非心」，是沒有實質差異的。是心非心（tac cittam acittaṃ），對於部派佛教中，以為相續心或與煩惱相應的心，本來是清淨的見解，可說是從根本上給以否定。《般若經》所說的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性（cittatā）寂滅不可得，所以說「心（的）本性清淨」（prakṛti-citta-prabhāsvaratā）。接著，引起兩層問答：一、「是心非心」，不要以為有一非心的心（這是常情的意解），因為既然「非心」，不應該再問是有是沒有。「非心」是超越了有與無的概念，不能說是有是無的。二、「非心」——心不可得，是說不壞（avikāra）、不分別（avikalpa）。沒有變異（壞），沒有差別（玄奘所譯的前三分，作「無二、無二分」；或「無分、無別」），就是（真）如（tathatā），不是世間分別心所分別那樣的。對於「心性本淨」，《般若經》從勝義（Paramârtha）體悟的立場，糾正以心為清淨的見解，一直為後代中觀（Mādhyamika）、唯識（Vijñānavādin）二派所宗奉。

所引的經文，比對「小品」類《般若經》的各種本子，所說的「心」，有菩薩心（bodhisattva-citta）、菩提心（bodhi-citta）的不同，如：

1.「不念是菩薩心。（所以者何？是心非心，心相本淨故）」。

2.「心不當念是菩薩」。

3.「其心不當自念我是菩薩」。

4.「不執著是菩薩心」。

5.「彼菩薩雖如是學，不應生心我如是學」。

6.「不當念是我知道意」。

7.「不執著大菩提心」。

在大乘佛教的開展中，起先是「菩薩心」，遲一些才成立「菩提心」一詞。如上文所引的2.，是後漢（西元二世紀八十年代）支婁迦讖（Lokarakṣa）所譯的《道行般若經》，為最古譯出的《般若經》。4.是唐玄奘所譯的，《大般若經》的第五分，是文字最簡短的。最先譯出的，最簡短的，都作「菩薩」與「心」，與鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《小品般若經》一致。從文義的先後來說，須菩提（Subhūti）說：菩薩、菩薩的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩薩與般若都不可得，如聽了而能體悟，不驚不怖的，那就是菩薩應學的般若波羅蜜。接著說：菩薩這樣的學，不念（manyeta）——不執著、不高慢是菩薩心。上文從菩薩與般若——我、法的都不可得，指出菩薩應這樣的學般若。然後，使菩薩反觀自心——知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可著的。依修行的過程來說，前說所觀的不可得，次說能觀的不可得。如改作「菩提心」，在文義上，就不免感到突然了！在大乘佛教開展中，菩提心受到了佛教界的重視，菩薩心也就被轉化為菩提心了。如 6.是吳支謙（西元三世紀初）譯出的《大明度經》，作「不當念是我知道意」，道意是菩提心的古譯。7.是玄奘所譯《大般若經》的〈第四分〉，譯為「不執著大菩提心」。現在梵本的《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra），也作「菩提心不應著」（bodhicittena namanyeta）；manyeta 有高慢的意思。進一步，到了《大品般若經》及《十萬頌般若經》（與玄奘譯的前三分相當），就引申為「菩提心」（bodhi-citta），「無等等心」（asamasama-citta），「廣大心」（udāra-citta）——三心。羅什所譯的《大品般若經》，作「得是心」，「無等等心」，「大心」；「得是心」，一定是「菩提心」的訛寫。這樣，本是觀能觀心的本性清淨，演化為菩提心的本性清淨了。

心性本淨的「清淨」——prabhāsvara 有「明淨」的意思，是繼承《阿含經》說而來的。依《般若經》說，清淨並不局限於心的本性，而是通於一切法的。如《小品般若經》說：「一切法本清淨相」。清淨，《般若經》是形容諸法甚深相的；經說極多，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六六下說：

「如來所說無盡，無量，空，無相，無作，無起，無生無滅，無所有，無染，涅槃，但以名字方便故說」。

《大般若經．第五分》說：「諸如是等無量法門，義實無異，皆是如來方便演說」。無染是清淨的異名，所以《大智度論》卷六三大正二五．五〇七上說：

「諸法實相常淨。……是清淨有種種名字，或名如、法性界、實際，或名般若波羅蜜，或名道菩提，或名無生、無滅、空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字」。

依經、論所說，清淨，無生，空等，都是「異名同實」。方便的約境說，名為（真）如、法界、實際等。約行說，名為空，無相，般若等。約果說，名為菩提，涅槃等。雖有種種名字，而都表示那勝義的體悟內容。《般若經》的「心本性淨」，可說引發了自性清淨如來藏說，但方法是不同的。《般若經》是平等法門，觀一切法都是「本性空」的；如說「本性淨」，那就是一切法本性淨。如《摩訶般若波羅蜜經》卷三大正八．二三四上，在說明了「是心非心，心相本淨故」，接著就說：

「舍利弗復問須菩提：但心不壞不分別，色亦不壞不分別，乃至佛道菩提亦不壞不分別耶？須菩提言：若能知心相性不壞不分別，是菩薩亦能知色，乃至佛道不壞不分別」。

「不壞不分別」，是「心非心相」的意義。在菩薩觀慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不壞不分別，也就都是本性淨的。所以《般若經》說：「我不可得，……佛不可得，畢竟淨故」。「我不可得，……五眼不可得，畢竟淨故」。《小品般若波羅蜜經》卷三大正八．五五一中說：

「須菩提！色淨即是果淨，色淨故果亦淨。受、想、行、識淨即是果淨，受、想、行、識淨故果亦淨」。

「須菩提！色淨即是薩婆若淨，薩婆若淨故色淨。須菩提！色淨、薩婆若淨，無二無別，無異無壞。受、想、行、識淨，即是薩婆若淨，薩婆若淨故，受、想、行、識淨。須菩提！薩婆若淨、受、想、行、識淨，無二無別，無異無壞」。

《般若經》是實踐的平等法門，說一切法本空，一切法本淨，而不是特重於心性本淨的。所以說清淨，我與法，色與心，凡與聖，道與果，沒有一法不是畢竟清淨的。這是般若正觀的平等法門，是實踐的，向上的。如來藏自性清淨，指出眾生本有如來性，為成佛淨因；或以如來藏為依止，建立凡聖、染淨一切法。這是重於心（或我）的，說明的，從上向下的（或稱之為「卻來門」）。所以《般若經》的心性本淨說，可能引發如來藏說，卻不是如來藏說。

《般若經》說一切法本性空（prakṛti-śūnyatā），又說一切法畢竟空（atyanta-śūnyatā）；說本性淨（prakṛti-viśuddha），又說畢竟淨（atyanta-viśuddha）。淨與空，有什麼不同意義呢？《大智度論》卷六三大正二五．五〇八下說：

「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。

空與淨，只是名字不同，而內容是一樣的。佛法所說的空，是「最甚深處」，而聽者容易想像為什麼都沒有。愛有惡空，是眾生的常情，所以大乘空義，屬於少數，而非一般人所能信受的，信受也容易誤解的。為了教化的方便，所以又稱為本性淨，畢竟淨。雖內容還是一樣，而在聽眾聽起來，似乎有清淨微妙的存在，只要有所依著，就易於接受了。龍樹這一解說，對「初期大乘」說空，而演化為「後期大乘」的說有，提貢了一項應機設教的合理解說。

「初期大乘經」的部類非常多，有關心性本淨說，大抵與《般若經》相契合，如《思益梵天所問經》卷三大正一五．五一中說：

「前際一切法淨，後際一切法淨，現在一切法淨，是三世畢竟淨，無能令不淨，性常淨故，是以說一切諸法性常清淨」。

「何謂諸法性淨？謂一切法空相，……無相相，……無作相，……是名性常清淨。以是常淨相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故說心性常清淨」。

「譬如虛空，若受垢污，無有是處；心性亦如是，若有垢污，無有是處。……以心相實不垢污，性常明淨，是故心得解脫」。

《思益經》從一切性——空、無相、無作的常清淨，說到心性常清淨。舉虛空為譬喻，比喻凡夫心從來不為客塵所染污。這是在法法性淨的理念中，闡明心解脫（citta-vimukti）的可能。因為「設垢污者，不可復淨」；修行而能達成心淨解脫，可見心性的本來清淨。

大乘經採用「心性本淨」說，是應用到多方面的，如《持世經》所說的心念處（Citta-smṛtyupasthāna）。觀心的生滅，虛妄無實，「從本以來，不生、不起，性常清淨，客塵煩惱染故有分別」。從通達心無心相，「不分別是心是非心，但善知心無生相」。「不得心垢相，不得心淨相，但知是心常清淨相」。心常清淨，是超越於是垢是淨的；不著垢相、淨相，才是經說心性常淨的意趣所在。《阿闍世王經》，是以悟解罪性本空，而懺除罪業為主題的。懺罪的教授，是說明心不可得：不在內，不在外，不在中間；過去心已滅，未來心未至，現在心不住；心無形、無處，無來無去。心如虛空那樣，煙、霧等五事，不能使虛空有垢，所以說：「心者本淨故，亦無有沾污，亦無有而淨者」。如《大淨法門經》，應用於煩惱即菩提的說明。一般以為心本清淨，而不知一切法本來清淨，貪、瞋、癡等煩惱也是本來清淨，所以說：「若能思惟分別貪欲、瞋怒、愚癡及諸塵勞，本悉清淨，是則菩薩求佛道也」。從這幾部大乘經來看，心性本淨，只是心空、不可得的別名，決不是說：心有清淨莊嚴的功德。

第四章　如來藏說之孕育與完成

第一節　法法平等與事事無礙

如來藏（tathāgata-garbha）說，不是直承「原始佛教」的法流，而是繼承「初期大乘」，適應世俗，有了獨到的發展——不共大乘。初期的大乘經，可以《般若》、《華嚴》為二大流。《般若經》與《華嚴經》，現存的都是大部，這是不斷的傳出，而再組集為一部的。在發展而次第集出中，《般若》的傳出早一些，但彼此都互相影響，而又表現出獨特的風格。《般若經》所說的，是菩薩道，菩薩道是以般若（Prajñā）的都無所住為主導，重於「正法」的悟入。在般若的如實觀中，一切法——境、行、果，一切人——聲聞、辟支佛、菩薩、如來，都如幻如化，本性空寂。代表自證內容的真如（tathatā），法界（dharma-dhātu），實際（bhūtakoṭi），也不離如幻如化，本性空寂。《般若經》是以本性空為門，引導行人，透出名相分別的戲論，也就是超脫了語言與思惟，現證「戲論寂滅」的（不過菩薩忍而不證，以免落入二乘）。在現證中，說作什麼也是不相符的。超越了時空性，所以沒有先後，沒有內外、彼此；沒有體的生滅，質的垢淨，量的增減可說。沒有對立——「二」（也就沒有矛盾），也沒有變異，充分表顯了大乘深觀的特性。釋尊方便說法，說世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，安立相對的論門（不是相對，就無法可說），使人捨有為而入無為，捨生死而得涅槃。後代的佛弟子，依名相安立，落入相對的有諍論處：世間與出世間的對立，隨順世俗而有礙於勝義的現證。《般若經》以一切性空為門，達到了一切無二、無分別——如，世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，在如、法界、實際（的勝義現證）中，無二、無分別，開展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。

「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中」。《中論》說：「諸法實相者、心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」。戲論寂滅的自證，不能說沒有，也不能說有，世俗的「有」、「無」概念，都不能表示戲論寂滅的現證。稱之為空（śūnyatā）也只是假名安立，要人無所住著而已。然「般若法門」在開展中，漸演化為不同的二流：一、在現證時，一切戲論、一切幻相都不現前，如清辨（Bhavya）引《般若經》說：「慧眼都無所見」。這是「般若法門」的本義，如瑜伽師不許圓成實性是空，而在根本智證真如——真見道中，也還是一切依他幻相泯滅不現前的。二、西藏傳說有二宗，在於現境斷絕戲論的「極無所住」（如上所說）外，還有現起與空寂無礙的「理成如幻」。這二宗，在中國佛學中，就是證真空與中道了。在「般若法門」中，這二者是次第發展所成的，可以引為證明的，如鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八．二二七中——下說：

「慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。是慧眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。

慧眼（prajñā-cakṣus），是現證般若。經上所說的第一節，是不念一切法，下一節是無一法不知。經文用一「亦」字，那是慧眼不見一切而又無所不見，就是中國學者所說的見中道了。玄奘所譯，與前《摩訶般若經》相當的，《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇四大正七．二一下說：

「菩薩摩訶薩慧眼，不見有法若有為、若無為，若有漏、若無漏，若世間、若出世間，……。是菩薩摩訶薩慧眼，不見有法是可見、是可聞、是可覺、是可識」。

〈第二分〉所說，與清辨所說相合；〈第三分〉也是這樣說。羅什所譯的，不見一切而又無法不見的慧眼，明顯的與奘譯不同。《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷八大正五．四三中說：

「諸菩薩摩訶薩得淨慧眼，不見有法若有為、若無為，不見有法若有漏、若無漏，……。是菩薩摩訶薩得淨慧眼，於一切法非見非不見，非聞非不聞，非覺非不覺，非識非不識」。

〈初分〉的「非見非不見」，意思還是一切不見，只是進一步說：不見也不可得而已。「無所不見，……無所不識」，其實是佛眼（buddha-cakṣus），這是各種譯本所共同的。將佛眼的「無所不見」，作為慧眼的德用，《摩訶般若經》如此，古譯的《放光般若經》，《光讚般若經》，《大智度論》所依的（二萬二千頌）經本也如此。《大智度論》卷三九大正二五．三四八上——中說：

「諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。

「問曰：佛用佛眼無法不知，非是慧眼，今云何言慧眼無法不知？答曰：慧眼成佛時變名佛眼。……成佛時失其本名，但名佛眼」。

「無法不知」是屬於佛眼的，為什麼也作為慧眼的內容？《智論》解說為：「慧眼成佛時變名佛眼」，表示慧眼與佛眼，只是名字的差別，淺深的差別，而不是體性的不同。在菩薩通達法性時，佛眼就是慧眼；如究竟明淨通達，就稱為佛眼。這如《十地經》所說，從初地到十地，都名為一切智智那樣。「般若法門」的發展（到後來），慧眼從一切法無所見，到達無所見而無所不見。這一演進的程序，成為中國佛教界真空與中道的思想根源。

另一引起不同意解的，如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八．五六一下說：

「菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，一切法皆趣空，不來不去。何以故？色空不來不去，受、想、行、識空不來不去，乃至一切法空不來不去故，一切法趣空，不過是趣。一切法趣無相、趣無作、趣無起、趣無生、趣無所有、趣夢、趣無量、趣無邊、趣無我、趣寂滅、趣涅槃、趣不還、趣不趣：一切法不過是趣。」

趣，是究竟歸向的意思。求一切法的究竟相，一切法無不是空的，無不是無生、無我的，寂滅涅槃的（末後的「不還」，「不趣」，是總說沒有趣與不趣）。這只是一切法終歸於空，不出於如；沒有比這更甚深的，所以說「不過是趣」，或譯為「於如是趣不可超越」。與《般若經》所說的「深法相」、「深奧義」，是完全符合的。與《小品》文段相當的，《摩訶般若波羅蜜經》卷一一五大正八．三三二下——三三三下說：

「為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，乃至說一切種智趣空。……一切法趣空，是趣不過。何以故？空中趣不趣不可得故」。

「一切法趣無相……趣無作……趣無起……趣無所有、不生不滅、不垢不淨……」。

「一切法趣夢……趣幻、趣響、趣影、趣化……」。

「一切法趣無量無邊……趣不與不取……趣不舉不下……趣不來不去……趣不入不出、不合不散、不著不斷……」。

「一切法趣我、眾生、壽命、人、起、使起、作、使作、知者、見者……」。

「一切法趣有常……趣樂、淨、我……趣無常、苦、不淨、無我……」。

「一切法趣欲事……趣瞋事、癡事、見事……」。

「一切法趣如……越法性、實際、不可思議性……趣平等……趣不動相……」。

「一切法趣色……趣受、想、行、識……十二入、十八界……」。

「一切法趣檀波羅蜜……趣尸羅……趣羼提……趣毘梨耶……趣禪那……趣般若波羅蜜……」。

「一切法趣內空……趣外空……趣內外空……乃至一切法趣無法有法空……」。

「一切法趣四念處，乃至八聖道分……」。

「一切法趣佛十力，乃至一切種智……」。

「一切法趣須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛道……趣阿耨多羅三藐三菩提……」。

「一切法趣須陀洹，乃至佛，是趣不過。何以故？須陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。

《小品般若》所說，只是一切法趣於如夢如幻，本性空寂的涅槃——「最甚深處」。《摩訶般若波羅蜜經》所說，有二大段：從一切法趣空，到一切法趣平等，趣不動，大體與《小品經》相合。以下的一大段：一切法趣色……識，到一切法趣佛，《大智度論》卷七一大正二五．五六〇下解說為：

「色等法亦爾，終歸於空。諸法究竟相必空故，餘者皆虛妄。……我等十六名，皆因五眾和合，假有此名無有實法。……如常（樂我淨）等四法不可得，以顛倒故。色等諸法亦如是」。

色等蘊、處、界法、六度、十八空、三十七品等行法，須陀洹果等果法，須陀洹、佛等人，一切都無非是假名施設，「終歸於空」。所以經說一切法趣色，到趣佛，都以「畢竟不可得故」，說明沒有趣與非趣可說。一切法趣一切法，其實是一切法趣一切法性——畢竟不可得（空、如）。不過，一切法趣一切法的經文，可能被意解為：一切法與一切法，無著無礙，與《華嚴》相涉相入的思想合流。

《華嚴經》也是宣說菩薩行的，中國佛學所說的修行位次——十住，十行，十迴向，十地，就是依據《華嚴經》的集成次第，而被公認為菩薩行位次第的。但《般若》著重於菩薩的自行化他，「無所得為方便」的進修，而《華嚴》是以如來甚深果德為重的。古譯的《兜沙經》，是大部《華嚴》的少分。《三曼陀跋陀羅菩薩經》，說到「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」。兜沙陀比羅（Tathāgata-piṭaka），義譯為如來（篋）藏。如來甚深果德的顯示，在大部《華嚴經》中，如「晉譯本」的〈世間淨眼品〉、〈盧舍那佛品〉，就是「唐譯本」的前六品。在大眾部（Mahāsāṃghika）中，如來的無漏身，已經是「色身無邊際」，「壽量無邊際」，「威德無邊際」，「一音說一切法」，「一念知一切法」。同時，十方有無量世界，無數佛現在。原則的說，這些都與《華嚴經》說相同。承受這些信念，在平等寂滅的悟解中，以信仰的、藝術的、神秘的意境，將如來的甚深果德，無盡利生的大用，充分表達出來，成為莊嚴瑰奇的毘盧遮那佛（Vairocana-buddha）、華藏莊嚴世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra）。以此為信解修證的理想，然後明菩薩的行位到成佛。《般若》所顯示的無性、空、不生不滅、寂靜、無二無別——一切法的平等寂滅，《華嚴經》是相同的。一般以為《華嚴經》是妙有說，然與後期大乘，批判一切法空而別說不空，並不相同。法法平等，正如《維摩詰所說經》所說的「如者，不二不異」（無分別、無變異）：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也」。法法的勝義平等，如說到事相——凡聖、道果、生死涅槃，一切是世俗施設，所以一切是「唯名唯表唯假施設」。這是「般若法門」，深入勝義而不違世俗的善巧！對於法法平等，如不重視（世俗施設的）一切法，與（勝義現證的）如的不即不離，而直說一切法的無二無別，自然會引出一切法「相即相入」，「法法無礙」的理論。如眾生如此，如來也如此，眾生與如來無二無別，那就可以意解出：眾生不離如來，如來不離眾生；眾生即如來，如來即眾生。大眾部說如來「色身無邊際」，也就是佛身遍滿而無所不在。這是信仰的事實，受到法法平等，相涉相入思想的啟發，那就佛與佛相即相入，平等無礙。也可以意解出：如來遍在眾生中，（眾生遍在如來中），如來與眾生，也相即相入而平等無礙。這樣，眾生身中有如來的如來藏說，在華嚴的無礙法界中，以象徵的、譬喻的形式，漸漸的開展出來。

第二節　華嚴經含蓄的如來藏說

如來藏（tathāgata-garbha）思想，隱約的出現於《華嚴經》中，以譬喻的、象徵的而表示出來。在《華嚴經》中，主要的就有三處：

一、〈寶王如來性起品〉：晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯，為《華嚴經》第三二品。晉竺法護（Dharmarakṣa）所譯的，名《如來興顯經》。唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯《華嚴》第三七品，名〈如來出現品〉。梵文也是如來興起、出現的意義。晉譯作「如來性起」，「性起」為後代華嚴學家所重視。《大方廣佛華嚴經》（〈寶王如來性起品〉）卷三五大正九．六二三下——六二四上說：

「無有眾生，無眾生身如來智慧不具足者，但眾生顛倒不知如來智；遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。佛子！譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內，一切微塵亦復如是。……佛子！如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。爾時，如來以無障礙清淨天眼，觀察一切眾生，觀已作如是言：奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見！我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」。

三千大千世界經卷在一微塵內，譬如如來智慧在眾生身內；一切微塵都是這樣，就是一切眾生都有如來智慧。約佛說，佛的智慧，遍入一切眾生身中；約眾生說，眾生具足如來智慧。「眾生身」，依《寶性論》所引，原文為 sattva-citta-saṃtāna，應譯作「眾生心相續」。這一段文，在〈寶王如來性起品〉的「如來應供等正覺心」段中，表示了眾生具有如來智慧說，是眾生心的本具如來智德。這一經文，被看作如來藏說，為後代如來藏學者所一再引述。《如來藏經》的譯者——佛陀跋陀羅譯作「如來性起」，又在本品末說：「如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來藏」，明確的說到了「如來藏」。然唐譯與此相當的，作：「如是微密甚深法，百千萬劫難可聞；精進智慧調伏者，乃得聞此祕奧義」。晉譯的如來藏，是秘奧藏，可以從旁證而確定的，如說：

1.「如是洪範，則是如來祕奧之藏」。

2.「此經名為一切諸佛微密法藏」。

3.「此法門名為如來祕密之處」。

三種不同譯本，都稱這一法門為「如來祕密藏」，可見晉譯本的「如來藏」，是如來祕密藏——祕密處（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈寶王如來性起品〉傳出的時間遲一些，思想與如來藏說相近，但還沒有「如來（胎）藏」的名目。

二、〈十地品〉：一般稱為《十地經》；竺法護譯為《漸備一切智德經》，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為《十住經》。在本品中，與如來藏說相近的，有金喻與寶喻。金——鍊金喻，《雜阿含經》已說到了。本品的鍊金喻，是分散在十地中的，每一地都以金為譬喻，比喻「此諸功德，皆迴向薩婆若，轉益明顯，隨意所用」；「一切善根轉勝明淨」等。以鍊金喻說明地上的功德善根，一地一地的展轉增勝。菩薩的功德善根，當然以智（菩提）德為主，所以這一法門，名為「漸備一切智德」。大摩尼寶喻，在〈十地品〉末，如《大方廣佛華嚴經》卷二七大正九．五七五中說：

「譬如大摩尼寶珠，有十事能與眾生一切寶物。何等為十？一、出大海；二、巧匠加治；三、轉精妙；四、除垢穢；五、以火鍊治；六、眾寶莊嚴；七、貫以寶縷；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、隨王意雨眾寶物。菩薩發菩提心寶，亦有十事，何等為十？一、初發心布施離慳；……十、諸佛授智職，於一切眾生能為佛事，墮在佛數」。

大摩尼寶的從海中得來，經治鍊到懸在高柱上，雨一切眾寶，如眾生發大菩提心，從初地……十地而成佛。寶從大海中來，還需要治鍊，但寶的體性與德用，是早已成就了的；與金從礦中採出，經冶鍊而製成飾物，而金性是礦中已經成就了的一樣。以此來譬喻菩提心，菩提心從初地到十地、成佛，是菩提的發起到圓滿菩提，暗示了菩提是本來如此的。金喻與寶喻，以菩提（智德）為主，而說明菩提的離垢到究竟清淨，發生無邊的利生德用。在本品中，也沒有說到「如來藏」的名目，但如來藏學者，作為眾生本有菩提，與如來藏說為同一內容。

三、〈盧舍那品〉：晉譯的〈盧舍那品〉第二，與唐譯本的第二——六品相當。盧舍那——毘盧遮那（Vairocana）佛的世界，名華藏莊嚴世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），從世界住在蓮華上得名，如（唐譯）《大方廣佛華嚴經》說：

1.「此香水海，有大蓮華，名種種光明蘂香幢，華嚴莊嚴世界海住在其中」。

2.「華藏世界海，法界等無別，莊嚴極清淨，安住於虛空。此世界海中，剎種難思議。……如是諸剎種，悉在蓮華住」。

世界是住此蓮華上的。世界中有佛出現，有菩薩眾翼從，這又都是坐在蓮華上的。佛與世界都安住在蓮華上，到底意義何在？《大智度論》卷八大正二五．一一六上說：

「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。華中有人，結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐」。

韋紐（Viṣṇu）臍中生蓮華，梵（brahman）天王坐蓮華上，是印度的創造神話。這一創造天地人民的神話，與《摩訶婆羅多詩篇》第三卷．二〇三章的傳說相近。所以，華藏世界住蓮華上，佛菩薩坐蓮華上，都不過是「隨世俗法」，在印度神教文化區中，為了適應神教信仰的新適應。從蓮華的表徵來說，是有相當意義的。蓮華是深受人類推重的，《阿含經》與《法句》，已經用蓮華為譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）與支提（caitya）的莊嚴，也有作蓮華形的。蓮華的受人重視，有兩點：一、蓮華生在淤泥裡，卻不受淤泥的污染，微妙香潔。《阿含》與《法句》，以蓮華為譬喻，象徵（共三乘）聖者的不染煩惱，品德的高尚與清淨。我國周敦頤的〈愛蓮說〉，也只是這個意思。如約不離淤泥而生長來說，那就如不離生死與煩惱的菩薩，如《維摩詰經》所說的。二、蓮華從含苞到開放，蓮實已在華內生長。等到華瓣脫落，蓮實（蓮臺）就完全呈現出來。平常說：《華嚴》是以「萬行之因華，嚴萬德之佛果」。華如菩薩行，蓮實如佛果。在菩薩修行時，佛果（菩提）已內在，等到因行滿足，也就是圓滿菩提。象徵這一意義的，是蓮華開而如來出現，坐在蓮華臺上。《華嚴經》與《法華經》，重視佛果，都以蓮華為譬喻。所以〈盧舍那品〉所顯示的華藏莊嚴世界海，以及佛菩薩坐蓮華上，都暗示了菩提本有，待萬行而顯出莊嚴佛果的意思。蓮華開敷，中有如來坐在蓮華座上，有通俗的神話背景，容易在佛教中傳開；而有類似意義的如來藏說，也就適於通俗而流行起來。《華嚴經》所傳的「華藏莊嚴世界海」，藏文譯本中有 garbha，即如來藏的（胎）藏，蓮實在華內，正如在胎內一樣。不過唐代所傳，華藏世界海的原語，還是沒有胎藏（garbha）的。

總之，《華嚴經》的微塵內有三千大千經卷喻，及金喻、寶喻，特別是華藏所象徵的意義，即使還沒有明確的提到如來藏一詞，但如來藏說，已確乎達到了呼之欲出的階段。

第三節　心、菩提心、菩提、眾生界

華嚴法門是起於南方的。南方的部分持法比丘，取《華嚴經》等譬喻，宣揚「如來常、恒及有性」的法門；而後如來藏（tathāgata-garbha）、如來界（tathāgata-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、佛性（buddha-dhātu）、眾生界（sattva-dhātu）、我（ātman）的教說，形成「真我」——不空大乘的一大流；是重在如來果德，及眾生本有佛性的。如來藏說的引發因緣，是多方面的，菩提（bodhi）與菩提心（bodhi-citta）是近於如來藏說的。如《華嚴經．寶王如來性起品》，「如來應正等覺心」中，說到如來智慧（菩提的異名）在眾生心相續中。〈十地品〉的金喻與寶喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智（sarvajña-jñāna）的。〈昇夜摩天宮品〉說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。……若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」。〈十地品〉說：「三界所有，唯是一心」。華嚴的唯心說，當然是心性本淨的。

一般的說，菩提——無上菩提，是如來的果智。聲聞法中，約修行所成就說，以為菩提是有為法。在大乘中，菩提是超越時空相對性的，如《維摩詰所說經》說：「菩提者，不可以身得，不可以心得」；「以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今」。大乘所說的菩提心，是求得佛菩提的心；發菩提心，只是上求佛道（菩提）的願欲。論到菩薩行位，十住說比歡喜等十地說要早些。十住的初住，名發心住，如《大方廣佛華嚴經》卷八大正九．四四五上說：

「何等是菩薩摩訶薩初發心住？此菩薩見佛三十二相，八十種好，妙色具足，尊重難遇；或覩神變；或聞說法；或聽教誡；或見眾生受無量苦；或聞如來廣說佛法；發菩提心，求一切智，一向不迴」。

初發心住的發菩提心，是願求一切智，堅定不移的。重頌中廣說發心，都這樣說：「悉欲……，菩薩於此初發心」。發大誓願，志求佛道，是菩提心的原始意義。在大乘法的開展中，菩提心不只是菩提願（這是不可缺的），更有深一層的意義，那就是「菩提的自覺」，佛菩提的少分顯發。如《小品般若》說：「是心非心，心相性本淨故」，本來是泛說菩薩心。到了《大品般若》（如《大般若經》的前三分）就舉「菩提心」、「無等等心」、「廣大心」，而說本性淨，也就是本淨菩提心。本淨菩提心，稱為勝義菩提心；而願求一切智的菩提心，被稱為世俗菩提心。〈十地品〉明勝義菩提心，也說「十無盡藏」大願。菩提心是（心淨性，也是）本有佛菩提的顯發，展轉明淨，所以用金與寶來譬說。直指眾生身中有佛性，是如來與如來藏說；菩薩位中本有菩提的顯發，是菩提與菩提心說。這二說有著共同的傾向，所以後代學者，作為同一法門來處理。

以菩提、菩提心為主的聖典，數目不少，這裡只略舉為例。依《華嚴經．十地品》的內容，增減而別為編集的，如姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《莊嚴菩提心經》，元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯的《大方廣菩薩十地經》。唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的，編入《大寶積經》（四十五會）的〈無盡慧菩薩會〉，都是同本異譯，大同小異。陳真諦（Paramârtha）所譯，《金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，也是同本而略有增減，只是人名的變化罷了！這幾部經，首先問「何者是菩提心」，菩提與心的關係；說到菩提、心、薩埵（眾生）、一切法，都是假名安立而無所得的。「若於一切法無所得，是名得菩提」，這是隨順般若，般若相應的。從菩提的不可施設，非三世，而說到心、眾生、一切法。《莊嚴菩提心經》說：「菩提即是心，心即是眾生，若能如是解，是名菩薩修菩提心」，與《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」相合。菩薩修行，以發菩提心為先，而發菩提心，要從「非去來今」的菩提說起，這是與如來藏說有著共同的傾向。

曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大集經》的〈序品〉、〈陀羅尼自在王菩薩品〉，竺法護（Dharmarakṣa）所譯的，名《大哀經》。這是《寶性論》所依的本經，在古人的心目中，這至少是與如來藏說有密切關係的。《寶性論》依〈序品〉，立佛寶（buddharatna）、法寶（dharmaratna）、僧寶（Saṃgharatna）——三寶性（tri-ratna-gotra），而歸於佛寶。依〈陀羅尼自在王菩薩品〉，立如來界、菩提、如來功德（tathāgata-guṇa）、如來業（tathāgata-karman）。到底本經說些什麼？〈陀羅尼自在王菩薩品〉中，先說菩薩大行：四菩薩瓔珞莊嚴，八菩薩光明，十六菩薩大悲，三十二菩薩善業。次說如來果德：如來十六大悲，如來三十二業——十力，四無所畏，十八佛不共法。以不斷菩薩授記，為如來真實之業。其次降魔；說八種陀羅尼；寶炬陀羅尼。《大集經》的這一部分，被作為如來藏說，可說是論師的方便。經上說：「不斷三寶種性」，依之而立三寶性。其實，「不斷三寶種性」的話，是多種大乘經所說的；而〈序品〉中提到佛、菩薩眾，所說的法門，也是極一般的。說菩薩行與佛功德，也不能說與如來藏有什麼關聯。有些近似的，是所說的如來十六大悲。如來為眾生起大悲，是由於眾生的不知菩提。經上說：菩提是「無根無住」，「清淨寂靜」，「心性本淨」，「不取不捨」，「無想無緣」，「非是三世」，「無身無為」，「無有分別，無有句義」，「不可以身得不可以心得」，「無取無緣」，「名之為空」，「同於虛空」，「名真實句」，「非內非外」，「無漏無取」，「清淨寂靜光明無諍」。如《大方等大集經》卷二大正一三．一一中——一三中說：

「如來所得無上菩提，無根無住。根名我見，住名四顛倒。……一切眾生皆悉無有，無根無住。欲施眾生無根無住，起大悲心，如來於此欲令知故，演說正法」。（其餘十五大悲，體例相同）。

依〈陀羅尼自在王品〉，可說眾生本來就是菩提那樣的。菩提無根無住，眾生也無根無住，可是眾生不知道，如來所以起大悲心而為說法。這與《華嚴經》的慨歎：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧，在於身中而不知見」，是同一意境。眾生不知不得，如來為此而起大悲，有十六事。如菩提「名之為空」，「同於虛空」，與如來藏說不同，而是近於《般若》、《華嚴》的。

在廣說如來德業以後，有寶珠譬喻，如《大方等大集經》卷三大正一三．二一下說：

「善男子！諸佛所說，觀察眾生及佛世界，解脫涅槃，等無差別。佛觀法界皆一味已，轉不可轉正法之輪。」

「善男子！譬如善識真寶之匠，於寶山中獲得一珠。得已，水漬；從漬出已，置醋漿中，從醋漿出已，置之豆汁；意猶不已，復置苦酒；苦酒出已，置眾藥中；從藥出已，以㻲褐磨：是名真正青琉璃珠。」

「善男子！如來亦爾。知眾生界不明淨故，說無常苦及以不淨，為壞貪樂生死之心。如來精進無有休息，復為演說空、無相、（無）願，為令了知佛之正法。如來精進猶不休息，復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。

經中先列舉眾生、世界、解脫、涅槃的「法界一味」——凡聖、依正的平等一如，作為佛法的究極意義，然後說明如來的次第說法。從礦中採得的寶珠，如「眾生界不明淨」；經佛法的修治，成菩提道，入佛境界，就是明淨的寶珠，眾生界的離垢清淨。青琉璃寶譬喻，不約菩提心說起，而是直從眾生界說起，到成菩提道，入如來境界，與如來藏說完全一樣。關於如來說法，分三階段：初說無常、苦、無我，是聲聞法（見《寶性論》引文）；次說空、無相，無願、令（菩薩）少分的了解正法；末說不退轉法輪，使得三事清淨，證入正法。這一次第，與《解深密經．無自性相品》所說的三時教，雖略有不同，而在說一切法空、無相、無願以上，有更深一層的教法，大體是一致的。這是三時教的又一型。從青琉璃喻，可以看出〈陀羅尼自在王菩薩品〉的集成，是在般若法門盛行以後的。

經文的護法降魔中，有象徵如來藏法門的部分，如《大方等大集經》卷四大正一三．二二中說：

「魔王聞是語已，如教諦觀，見其䐡中，有一世界名水王光，有佛世尊號寶優鉢羅。其世界中，有大寶山，如來處中，結加趺坐，與諸菩薩宣說正法」。

諸法神通王菩薩，自稱「我此身常住無變」，在他的䐡中有世界與佛。「寶優鉢羅」，晉譯作「樂蓮華首」。「有大寶山」，晉譯作「又有蓮華名寶莊嚴」，這是佛菩薩所坐的。與印度神話有關，象徵諸法神通王身中，有此（蓮華中有佛）寶器——如來藏。〈陀羅尼自在王菩薩品〉，雖沒有如來藏的名詞，但說到菩提、功德，眾生界及身中有寶器的譬喻，所以受到《寶性論》主的重視。

第四節　如來藏經

繼承《華嚴》的〈寶王如來性起品〉，以如來藏（tathāgata-garbha）為主題而出現於大乘佛教界的，是《如來藏經》。這是對以後的大乘佛教，有極深遠影響的譬喻集。僧祐《出三藏記集》，說到晉惠帝時（西元二九〇——三〇六），法矩譯出《大方等如來藏經》；《舊錄》作《佛藏方等經》。《如來藏經》的傳來中國，與竺法護（Dharmarakṣa）所譯「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》；「大集部」的《大哀經》（〈陀羅尼自在王菩薩品〉與〈序品〉的舊譯）等同時。可見《如來藏經》的集出，約與這幾部經同時，可能多少遲一些，成立於西元二五〇年以前。法矩所譯的經本，已經佚失了，現在存有東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的《大方等如來藏經》，唐不空（Amoghavajra）所譯的《大方廣如來藏經》。傳說本經是如來成道十年所說，表示比佛成道時所說的《華嚴》要遲些吧！

經文一開始，佛就現神變，象徵了這一法門，如《大方等如來藏經》大正一六．四五七上——中說：

「世尊於栴檀重閣，正坐三昧而現神變：有千葉蓮華，大如車輪，其數無量，色香具足而未開敷，一切花內皆有化佛。……一一蓮花放無量光，一切蓮花同時舒榮。佛神力故，須臾之間，皆悉萎變。其諸花內，一切化佛結加趺坐，各放無數百千光明。……見佛百千億，坐彼蓮花藏」。

神變所現的無數蓮華，華內都有化佛。華開了，又萎謝了，一切佛都顯現出來，坐在「蓮華藏」上。這與《華嚴經》的「華藏」相同，「華藏」在唐譯本中，作「華胎」，正是蓮華沒有開以前，華內已有的蓮實。這一神變所表徵的意義，就是眾生身中有佛，經修持而顯現出來。為了開示這一神變的意義，舉九種譬喻：一、萎華有佛；二、蜂群繞蜜；三、糠糩粳糧；四、不淨處真金；五、貧家寶藏；六、穀內果種；七、弊物裹金像；八、貧女懷輪王；九、鑄模內金像。九種譬喻中，萎華有佛，是如來在「華藏」中，也就是名為「如來藏」的根本喻。其他，貧賤女懷輪王，出於《大寶積經》。《十地經》的金喻與寶喻，本經共有四喻：不淨處真金，貧家寶藏，弊物裹金像，鑄模內金像，都只表示如來本有，而沒有《十地經》所說的治鍊意義。蜂蜜，糠粳，果種喻，為本經獨有的比喻。這九種譬喻，後代論師——《寶性論》主解說為如來藏為九類煩惱所染，然九喻的共同意義，是在眾生煩惱身中，有清淨如來。到底眾生身中的如來（胎）藏，是怎樣的呢？如《大方等如來藏經》大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上說：

「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異」。

「如來知見、力、無所畏，大法寶藏、在其身內」。

「彼如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供等正覺」。

「佛藏在身，眾相具足」。

如來藏是眾生身內的如來知見、力、無所畏——大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一則說，如來藏不但是如來智，也是如來身、如來眼（眾生具足），結加趺坐，與佛沒有不同。正如《楞伽經》引經所說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。這樣的如來藏，與如來同樣的相好莊嚴。眾生身內有這樣的如來藏，難怪《楞伽》會上，提出一般人的懷疑：這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？

《華嚴經》的華藏法門，重重無盡，事事無礙，表顯出宏偉莊嚴的佛德。這是菩薩所仰望，菩薩進修的理想。盧舍那——毘盧遮那（Vairocana）是：「無量劫海修功德，供養十方一切佛，教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺」。廣大圓滿的佛德，要從無量劫海的自利利他中來，在佛教思想上，勝過聲聞的急求己利，有其不朽的價值！這樣功德圓滿的佛，雖多少適應印度的神教，但「無量劫海修功德」，雖欽仰信受，而終覺得不容易成就！如來藏法門，承「一切眾生同有如來智慧德相」，而更具體的通俗化，一連用九種譬喻來譬說，使人人覺得身相莊嚴的如來，就在自己身中，現現成成的不離自身，而容易激發願求修持的精進。西藏多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》說：南印度毘土耶那竭羅（Vidyānagara）地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會吟詠歌唱。佛教的通俗化、大眾化，如來藏說的確有不容忽視的力量！

第五章　如來藏說之初期聖典

第一節　初期聖典與弘傳者的風格

如來藏（tathāgata-garbha）說，西元三世紀中，從大乘佛教界傳布出來。從眾生自己身心中，點出本有如來藏性，而得一切眾生成佛的結論。教說通俗而又切要，成為後期大乘（經）的主流。如來藏是如來（tathāgata）在胎藏（garbha）中，也就是眾生（因）位的如來。從「如來常住不變」的思想，而理解出眾生本有如來體性。代表這一法門的初期經典，在第一章敘列的經典中，主要的有七部：一、《大方等廣如來藏經》，現存晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），唐不空（Amoghavajra）所譯的二本。二、晉法顯所譯的《大般泥洹經》六卷，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》（初分）前四品、十卷相當。《大般涅槃經》本來也只是這一部分，後來曇無讖到西域去搜集，才續譯成四十卷。《大般涅槃經》「初分」，是經的原始部分。這一部分，法顯與智猛，都是在華氏城（Pāṭaliputra）大乘寺中得來的，曇無讖也是中天竺人，可見當時（西元五世紀初）華氏城一帶，這部經是相當流行的。三、《大雲經》——《大方等無想經》，現存殘本七卷，也是曇無讖譯的。四、《大法鼓經》二卷；五、《央掘魔羅經》四卷；六、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》二卷：這三部，都是宋元嘉年間，求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯的。七、《不增不減經》一卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯。

上面所列幾部經，足以代表早期的如來藏說，雖然法門是相通的，而說法的因緣，說明的內容，傳出的先後，也有多少不同。如《如來藏經》：以「華藏」為緣起，受到了《華嚴經》的影響，專用譬喻來說明，在煩惱覆藏中，一切眾生有如來藏。依晉譯本，佛性（buddha-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、如來性（tathāgata-dhātu），都是如來藏的異名。《大般涅槃經》（初分）：以如來（tathāgata）的入涅槃（parinirvāṇa）為緣起，說如來常住大般涅槃，不同於二乘所見的入滅。如來常住，所以一切眾生有佛性，如《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七中說：

「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。

《大般涅槃經》說一切眾生有佛性，佛性就是如來藏我（ātman），對我有著力的說明。經上又說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是法義」；「我者名為如來，……常者如來法身，……樂者即是涅槃，……淨者諸佛菩薩所有正法」。大般涅槃的四德，依如來、法身（dharma-kāya）、涅槃、正法（saddharma）而安立，都是異名而同實的。《大雲經》——《大方等無想經》：經上簡略的說到：「一切眾生皆有佛性，其性無盡。……令諸眾生明見佛性，得見如來常樂我淨」。《央掘魔羅經》：以央掘魔羅（Aṅgulimāla）執劍害佛為緣，受有文殊（Mañjuśrī）執劍法門的影響，呵斥諸天、聲聞大弟子、文殊的空行。一再說：「一切眾生有如來藏」，「如來常恒不變如來之藏」。經上說：「一切眾生界是一界」；「一切眾生界、我界，即是一界」。「界、安隱界、一切眾生第（是？）一界，無垢如來藏」，表示了如來藏與眾生界、我界的同一性。《大法鼓經》：以波斯匿王（Prasenajit）的擊鼓見佛為緣起，可說是《法華經》的如來藏化。從「眾生和合施設」說起，說到眾生（sattva）的不增不減。不減，所以「眾生般涅槃者，為有盡耶？為無盡耶？佛告迦葉：眾生無有盡」；「般涅槃者，悉皆常住」。又說：「佛性無量相好莊嚴照明」；「如來之性，淨如滿月」；「彼眾生界無邊淨明」；「一切眾生有如來藏，一性、一乘」。眾生是和合施設的，而眾生界（sattva-dhātu）與如來界（性）一致，富有犢子部（Vātsīputrīya）所說，我假施設而有不可說我的意味。《勝鬘經》：受到了《法華經》的影響，說「正法」，二乘涅槃的不真實，闡明一乘而說到如來藏。如《經》大正一二．二二〇下、二二一下、二二二中說：

「得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身」。

「如來法身不離煩惱藏，名如來藏」。

「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏」。

《勝鬘經》說到了心識與如來藏的關係。說到「自性清淨心而有染污」，更明確的到達空如來藏（śūnya-tathāgata-garbha）、不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha）的安立。《不增不減經》：從眾生的不增不減，說「一界」的甚深。《經》上大正一六．四六七上說：

「甚深義者，即是第一義諦；第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身」。

第一義諦（paramârtha-satya）、眾生界、如來藏、法身，四者是異名而同一實質的。依眾生界說如來藏三義，如《經》大正一六．四六七中說：

「眾生界中示三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恒及有法」。

眾生界所示的三法，第一是如來藏不空義，第二是如來藏空義，第三約如來藏的平等、恒、有法，也就是普遍、永恒、真實有。經上解釋說：「如來藏未來際平等恒及有法者，即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。舍利弗！我依此不生不滅、常恒清涼、不變歸依，不可思議清淨法界，說名眾生」。「一切法根本，……住持一切法，攝一切法」，就是如來藏為依、為持，而有世間生死，及涅槃真實法。如來藏為依而有一切法，與《勝鬘經》所說的相合。《央掘魔羅經》、《勝鬘經》、《不增不減經》，都說到了心自性清淨（citta-prakṛti-prabhāsvaratā）。特別是《勝鬘經》與《不增不減經》，文義精簡而富有條理，近於論典，在如來藏經部中，為成熟而傳出遲一些的要典。

初期的如來藏說，依經文所說，可證明是興起於南印度的。在傳說中，與一切世間樂見（Sarvalokananda-darśana）比丘有關，如《大法鼓經》說：

「有離車童子，名一切世間樂見，作轉輪聖王。……佛記此童子，當來有佛名釋迦牟尼，世界名忍，汝童子名一切世間樂見離車童子。佛涅槃後，正法欲滅，餘八十年，作比丘，持佛名，宣揚此經，不顧身命。百年壽終，生安樂國，得大神力，住第八地」。

「一切世間樂見離車童子，於正法欲滅餘八十年，……當廣宣唱大法鼓經。……此童子聞此經已，……為凡夫身，住於七地。正法欲滅餘八十年，在於南方文荼羅國，大波利村，善方便河邊，迦耶梨姓中生，當作比丘，持我名」。

依經文說，釋尊時代的離車（Licchavi）族的一切世間樂見童子，就是未來一切世間樂見比丘的前生。樂見比丘生在印度南方，不顧身命的宣揚這一法門。《大雲經》——《大方等無想經》，也大同小異的說到：梨車童子一切世間樂見，宣說舍利不可得。他是大精進龍王的後身；在釋迦佛的正法將滅時，出家護持佛法。一切世間樂見比丘，生在南天竺的須賴吒國，善方便河邊，華鬘村中。「其年二十，出家修道，多有徒眾。……為護正法，不惜身命」。那時是「法垂欲滅餘四十年」，娑多婆訶那（Śātavāhana）的時代。這位持法比丘，受到當時一般比丘的反對，如《大方等無想經》卷五大正二四．一一〇〇中——下說：

「咄哉！咄哉！如是眾生樂見比丘，實非比丘作比丘像，遠離諸佛所說經典，自說所造名大雲經；遠離諸佛所制禁戒，自為眾生更制禁戒。……如是邪法，誰當信受！……諸惡比丘尋共害是持法比丘」。

《央掘魔羅經》中，沒有說到一切世間樂見比丘，但央掘魔羅（Aṅgulimāla）的幼年名字，叫「一切世間現」；未來成佛時，是「南方……有國，名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」。「一切世間現」與「眾生樂見」，與「一切世間樂見（童子或比丘）」，是不能說無關的。佛名「上大精進」，也與《大雲經》所說，一切世間樂見童子的前身，是「大精進（龍）王」相合。這位傳說中的比丘——一切世間樂見，就是弘揚這一法門的比丘；生於南方，娑多婆訶那——案達羅（Andhra）王朝時代。案達羅王朝亡於西元二三六年頃，所以這位持法比丘，不能遲於西元二世紀末。經典的集成，可能在西元三世紀間。《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《不增不減經》，雖法門相通，但沒有說到這位持法比丘，似乎已從南方而傳宏到中印度，或西北印度了。傳說的一切世間樂見比丘，應該是龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）那樣的歷史人物。

《大法鼓經》說：一切世間樂見比丘，「百年壽終，生安樂國，得大神通，住第八地」，與傳說的龍樹相似，如《入楞伽經》卷九大正一六．五六九上說：

「如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽，有人持我法。於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我法，大乘無上法。證得歡喜地，往生安樂國」。

「南大國中」，據梵文本，是南方的 Vedalī，與《大法鼓經》的「文荼羅」相近。漢譯《楞伽經》的龍樹，依梵本及藏文本，是 Nāgāhvaya，譯義為「龍呼」、「龍叫」或「龍猛」，與龍樹的梵語不合，應該是龍樹以外另一位大德比丘。藏譯本的《大雲經》說：梨車童子，名一切世間樂見。在佛滅後四百年出家，名龍叫（Nāgāhvaya）比丘，盛大弘通我（佛）的教法；也說到得初（歡喜）地。月稱（Candrakīrti）造的《入中論》（釋），也引《大雲經》一切有情樂見童子，以龍名比丘，廣大佛的教法。月稱的引文，也以為就是龍樹的。多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》說：南方阿闍黎龍叫，真實名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），與提婆同時，為「唯識中道義」的唱道者。在佛法中，如來藏與唯識（唯心）論，確是一脈相通的。這位持法比丘——一切世間樂見，可能就是龍叫，而被集入《楞伽經》中。「龍」，傳說中與龍樹相混雜，於是龍樹與一切世間樂見比丘，也被糾纏在一起了。總之，經典所說，雖表現為佛的預記（預言），而印度南方的一切世間樂見比丘，與如來藏說的發展，應該有多少事實成分的。

初期如來藏說的倡導者，是律身謹嚴的，如《大方等無想經》卷五大正一二．一〇九九下——一一〇〇上說：

「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈，具足淨戒」。

一切世間樂見比丘，是大迦葉（Mahākāśyapa）那樣的比丘。《大法鼓經》是佛為迦葉說的；《大般涅槃經》，佛為迦葉菩薩說，這都暗示了這一法門持法者的風格。《大雲經》與《大般涅槃經》，一再說到：正法將滅時，非法比丘的惡行非常嚴重。持法比丘是戒律的謹嚴者、倡導者，與非法比丘們形成嚴重的對立。《大般涅槃經》，要國王以武器來守護持戒比丘。《大雲經》說：惡比丘們，「尋共害是持法比丘」。《央掘魔羅經》也說：「我於爾時，當作比丘，棄捨身命而為作護」。為了護法，要不顧惜自己的身命。《勝鬘經》中有三大願，也說到捨身命財，「護持正法，於所生身不惜軀命」。如來藏法門所顯出的，就是「扶律談常」，反映了那個時代的佛教情況。佛法說：不殺生得長壽報。如來藏學派，可能由於「佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，淨持不殺生戒而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕的；大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有說到。但《大乘入楞伽經》卷六大正一六．六二四下說：

「象脇與大雲，涅槃央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉」。

「象脇」，是《象腋經》。「央掘摩」，是《央掘魔羅經》；魏譯《楞伽經》作「勝鬘」，應該是「指鬘」（央掘摩羅的義譯）的誤寫。這幾部如來真實常住不變的經典，及唐代出現於中國的《佛頂首楞嚴經》，都嚴格的禁止肉食。這是印度如來藏學派的特色（婆羅門教徒，也有嚴持不肉食的），深深的影響了中國佛教。

第二節　如來與如來藏

初期的如來藏（tathāgata-garbha）法門，是從如來（tathāgata）而論到如來藏的。如來，般涅槃（parinirvāṇa），解脫（vimukta），法身（dharma-kāya），無上菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），是有關佛果的一系列名詞。這部分聖典的共通性，是如來的涅槃解脫，與二乘不同，惟有如來才是究竟大般涅槃。在聲聞學派中，如經部（Sūtravādin）以為：涅槃是無體的，只是「災橫畢竟非有，……永違煩惱後有所依身故，名得涅槃」。說一切有部（Sarvāstivāda）以為：涅槃是無為實法，「自性實有離言，唯諸聖者各別內證，……是善是常，別有實物」。三乘聖者的涅槃，是沒有差別的。雖說涅槃是善是常，但入涅槃的如來（及阿羅漢），沒有身與智，被稱為「灰身泯智」，不再有利益眾生的活動。這樣的涅槃，一般人是不大容易信受的。即使說涅槃是常的，但被稱為「如來」的佛，依《阿含經》說：佛入涅槃，遺體被火化了，如來色身是無常滅盡而不再存在的。大眾部（Mahāsāṃghika）等說：「如來色身實無邊際，……諸佛壽量亦無邊際」。如來的真身，與說一切有部等不同。如來藏說，就是遠承大眾部說，通過《華嚴》等大乘經而來的。用無數的比喻，說明如來的涅槃，不是沒有了，所以說：「如來常住，非變易法」。被解說為滅盡的（《阿含》等）經文，一一解說為實體不滅。因為不是無常滅盡，所以說「常住非變易法」。不是沒有了，所以說是「有」，是「不空」。多方面表示如來實德的，經中或說四，或說八，如說：

1.「舍利弗！如來法身常，以不異法故，以不盡法故。舍利弗！如來法身恒，以常可歸依故，以未來際平等故。舍利弗！如來法身清涼，以不二法故，以無分別法故。舍利弗！如來法身不變，以非滅法故，以非作法故」。

2.「我者，即是佛義。常者，是法身義。樂者，是涅槃義。淨者，是法義」。

3.「如來法身，是常波羅蜜，樂波羅蜜，我波羅蜜，淨波羅蜜」。

4.「如來常及恒，第一、不變易，清淨、極寂靜，（正覺妙法身，甚深如來藏），畢竟、無衰老，是則摩訶衍，具足八聖道」。

5.「大般涅槃亦復如是，八味具足。云何為八？一者常，二者恒，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂」。

法身四德：常、樂、我、淨，是一般所常用的，也是可以總攝一切的。如恒、不變易、無衰老、不老、不死，可用「常」來總攝。安、快樂、清涼、極寂靜，可用「樂」來總攝。無垢就是「淨」。第一與畢竟，可通於四德。樂與淨，是一般所能信受的；有異議而需要辨明的，是常與我，也就是問題的重點所在。

說到常住，或常、恒、不變易，到底是什麼意義？眾生是無常的，生死流轉的，不可能永久的。如經修行到斷盡一切煩惱，入究竟涅槃，涅槃是再沒有生死變異了。這樣的涅槃常住，是共聲聞而容易理解的。但大乘要約如來說，般涅槃的如來說。什麼是常？常是超越時間，沒有時間可說的。盡未來際的利益眾生，雖出現於時間流中，卻沒有變易，這叫做恒，如《不增不減經》說：「未來際平等恒及有法」。如來是常、是恒，所以說壽命無量。在初期大乘經中，受到歷史事實的影響，所以釋尊雖被解說為方便示現的，而一般大乘經，還是以釋迦佛為說法的法主。《華嚴經》也還這樣說：「在摩竭提國寂滅道場，始成正覺」；毘盧遮那（Vairocana）佛是釋迦佛的別名。釋迦佛的誕生、成佛到入涅槃，是方便示現，不是真實的，但總得有個成佛的開始。釋迦的法身（真身），到底什麼時候初成佛道呢？《首楞嚴三昧經》說：「我壽七百阿僧祇劫」。《法華經》說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」。《大般涅槃經》卷四大正一二．三八八中、三八九中說：

「我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，……如首楞嚴經中廣說」。

「眾生皆謂我始成佛，然我已於無量劫中所作已辦」。

《涅槃經》的久已成佛，久已住大涅槃，與《法華經》所說的一樣，說明了釋迦如來的久證常身，壽命無量。但所說的久已成佛，壽命無量，也有解說為未來還是有數量的；在成佛以前，也有不是常住的意味。無常法，不可能成為常住的；常恒是始終沒有變異的，所以為了貫徹如來是常、是恒，非達到一切眾生本來是佛不可。從來就是常恒不變易的，這不只是釋迦佛，而是一切佛、一切眾生。

常住不變的如來，不唯是理性的，唯是智慧的，在如來藏法門中，久住大涅槃的如來，是有色相的，這是與二乘涅槃大大不同的，如經說：

1.「涅槃者，名為解脫。……言非色者，即是聲聞、緣覺解脫；言是色者，即是諸佛如來解脫」。

2.「常解脫非名，妙色湛然住，非聲聞、緣覺、菩薩之境界」。

3.「虛空色是佛，非色是二乘；解脫色是佛，非色是二乘」。「第一義淨身，妙法身真實」。

4.「一切諸如來，解脫有妙色」。

如來在大般涅槃的真解脫中，是有色的，所以《勝鬘經》說：「如來妙色身，世間無與等。……如來色無盡，智慧亦復然」。《法華經》也說：「微妙淨法身，具相三十二」。這是從大眾部「如來色身無有邊際」發展而來的。

如來藏法門是「法身有色」說。從如來常恒不變，論到眾生因位，就是眾生身有如來藏。如來涅槃（或法身）是有色的，如來藏當然也有色相，如經說：

1.「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐、儼然不動」。

2.「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好清淨莊嚴」。「佛性於一切眾生所，無量相好清淨莊嚴」。

3.「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。

4.「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。

如來（涅槃）與如來藏，是有色的，有無量相好莊嚴，這是初期如來藏說的特色！

佛所說法，除常住不變的如來與如來性（佛性），都是方便說。如來藏法門，貫徹了這一理念。如《法華經》說：「唯有一乘法」；二乘的涅槃，「是滅非真滅」。這是從「三乘兼暢」（承認二乘的涅槃是真實），而進入「會歸一乘」的階段。如來藏法門，充分發展了這一傾向。佛所說的法，如「歸依三寶」，三寶中有二乘聖者；「知四諦」，一般以為苦、集、道三諦是有為，四諦是為聲聞說的；「三乘」，有二乘與二乘的涅槃。現在說：這都是方便說，真實是「一歸依」——歸依佛；「一諦」——滅諦；「一乘」——大乘；「一究竟涅槃」——如來涅槃。有論典風味的《勝鬘經》，說得最簡練而明白，如說：

1.「歸依第一義者，是歸依如來。此（法與僧）二歸依第一義，是究竟歸依如來。……如來即三歸依」。

2.「聖諦者，非聲聞、緣覺諦。……非虛妄者，是諦、是常、是依，是故滅諦是第一義。不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢、辟支佛智慧境界」。

3.「聲聞、緣覺乘，皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘」。「二乘者入於一乘，一乘者即第一義乘」。

4.「唯有如來應等正覺得般涅槃」。

《央掘魔羅經》也說：「一乘、一歸依，佛第一義依」。《大般泥洹經》也說：「唯一歸依佛，當知非有三。終歸平等道，佛法僧一味」。四真諦中「滅諦者，是如來性」。「聲聞、緣覺及諸菩薩，皆當悉歸如來泥洹，猶如百川歸於大海常住之法」。無邊佛法，會歸於一——一依、一諦、一乘、一涅槃。歸依一，就是如來，是常是遍，無量相好，盡未來際的示現一切，利益眾生。這不只是果德的仰信而已，是可以體驗的。如來，不僅是如來，也是如來性（佛性、如來藏），「一切眾生悉有佛性」，也是要從自己去體證實現，如《大般涅槃經》卷八大正一二．四一〇中說：

「如來秘藏有佛性故，其有宣說是經典者，皆言身中盡有佛性。如是之人，則不遠求三歸依處。何以故？於未來世，我身即當成就三寶」。

「一切眾生有如來藏」（性），在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性——如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！有頭陀風格，傳如來禪（tathāgatagarbha-dhyāna）的達摩門下，在中國佛教界，放出無比的光輝，正是繼承這一方針。

第三節　如來藏我

般涅槃（parinirvāṇa）四德中，我（ātman）最為特出，而是傳統佛教所難以信受的。從釋尊說法以來，佛法一貫的宣說無我（nirātman）；「諸法無我」，是「三法印」的一印，是以無我來印定為是佛法的（與外道說不同）。部派佛教中，犢子部（Vātsīputrīya）等立「我」。被稱為附佛法外道。然犢子部與說轉部（Saṃkrāntivādin），成立「我」論的目的，是為了成立生死流轉，從繫縛到解脫的聯繫，而不是以「我」為真理，為證悟的內容。所以初期大乘的《大寶積經》，雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三五下說：

「是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故」。

到了如來藏（tathāgata-garbha）說興起，揭示如來藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可說是劃時代的變化，意義太不平常了！如約因圓果滿的如來（tathāgata），說如來涅槃界有「我」德，還可以說我是「自在」義，以佛果的「八自在」來解說。但如來藏說的宏傳者，從如來的常、樂、我、淨，說到一切眾生有如來藏我。從如來而說到我，如來性（tathāgata-dhātu）就是我，這不能不回憶到釋尊的時代，世俗所說的「如來」，有與神「我」的同樣意義。如來與我，神教所說的梵（brahman）與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入「佛梵同化」的時代。

從如來而說到如來藏，有一系列的相關名詞。如來藏從譬喻而來，有印度神教的神學淵源。如來界——如來性的意義相同，但有佛教的學理意味。依梵文的《寶性論》，知道「佛性」是佛藏（buddha-garbha），或佛界（buddha-dhātu）的漢譯。佛藏與如來藏，佛界與如來界，內容完全一樣。《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七上、中說：

「佛法有我，即是佛性」。

「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性、即是我義」。

如來藏、佛性，與我是同一的。在世俗語言中，我與眾生（sattva）是同義詞，所以眾生界（sattva-dhātu）也與如來藏的意義相同。《不增不減經》，就是依眾生界而立論的，如經大正一六．四六七中說：

「不離眾生界有（如來）法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異」。

與眾生界同義的法身（dharma-kāya），依經上說：法身隨生死流，名為眾生；修菩提行，名為菩薩；離一切煩惱苦迫而得自在，名為如來。「此三種法，皆真實、如、不異、不差」，也就是從眾生界——我的立場，說眾生、菩薩、如來法身的無二無別。《大法鼓經》也說：「若勤方便，除煩惱垢，爾乃得我」。「常住安樂，則必有我」。「彼眾生界，無邊淨明」。《央掘魔羅經》說：「一切眾生皆有如來藏我。……斷一切煩惱，故見我界」。可見我與我界，眾生與眾生界，都就是如來藏、如來界（性）、佛藏、佛性的異名。這是如來藏法門的根本論題，是生死與涅槃的主體；是迷成生死、悟成如來的迷悟所依；是證見的內容。這樣的如來藏我說，在佛法中，的確是初期大乘所不曾見過的。

如來藏，約如來（性）在眾生身中說。眾生身中有如來藏，主要是說明本有如來德性，所以眾生有成佛的可能。《華嚴經》「眾生具有如來智慧德相」，也是這個意思。但眾生身中的如來藏，明確的說是我的別名。印度神學中的我，與梵同體，而成為生死中的主體。在如來藏法門中，我與如來不二，依我而可以成佛，也就是眾生的主體。《不增不減經》大正一六．四六六中說：

「不如實知一法界故，不如實見一法界故，起邪見心，謂眾生界增，眾生界減」。

「一法界」，下文又作「一界」。在如來藏法門中，「界」（dhātu）是普遍使用的術語，如眾生界，我界，如來界，佛界，法界。界是界藏（礦）、界性，如金礦中有金性，銀礦中有銀性，表示本來如此，只是隱藏而沒有顯現出來。等到經冶鍊而顯發出來，也還是那樣的界性。界是「不失自性」的，《阿含經》說：「法界常住」，「善達法界」；在如來藏說中，界就是如來藏我的別名。《華嚴經》常說「諸法界」，法界與法界，平等不二，所以是「一法界」，「一界」。眾生的界性，如來的界性，平等平等。所以眾生入涅槃，從眾生而成為如來，不是滅去眾生，眾生就是如來：眾生界是不增不減的。如來藏是「俗妄真實」說，所以這不是染淨一如，而是眾生性與如來性，界性的無二無別。經上說：「彼眾生界，無邊淨明」。不過約眾生性說，名眾生界；約眾生位中的如來性說，名如來界。只此「無邊淨明」的「一（法）界」，隨染還淨，而有眾生、菩薩、如來等名稱。如《不增不減經》大正一六．四六七上——中說：

「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。

「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。

「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來」。

眾生界「無邊淨明」，由於無量煩惱所纏縛，成為生死流轉的眾生。眾生的界性，就是如來藏我。眾生，菩薩，如來，界性是沒有不同的。如來法身流轉而成為眾生，是如來藏法門的通義，《不增不減經》以外，還有其他的經說，如說：

1.「雪山有一味藥。……如是一味，隨其流處，有種種異；是藥真味，停留在山，猶如滿月。……一味者，喻如佛性。以煩惱故，出種種味，所謂地獄、畜生、餓鬼、天、人」。

2.「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣」。

3.「生死者，依如來藏。……有如來藏故得有生死，是名善說」。

4.「彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色、畜生色、餓鬼色、天色、人色、聲聞色、緣覺色、菩薩色、佛色」。

如來藏我，是眾生身中，有如來那樣的「十力、三十二相、八十種好」的。不過在煩惱纏縛中，「無邊淨明」還不能顯發，所以成為流轉中的眾生，生死是以如來藏我為依止的。這一被稱為「不思議我」、「大我」、「真我」的法門、對於傳統及初期大乘的佛教界，無疑的會引起震驚，引起懷疑。懷疑的是：印度自有佛教以來，一貫的宣說「無我」，而現在卻說非有我不可。「我」是印度神教固有的，現在佛法也說有我，與印度的神學有什麼差別？對於這些疑問，《大般涅槃經》盡量的用比喻來解說。現在說我，與過去說無我的關係，《大般涅槃經》卷二，舉了舊醫與新醫，治病用乳的比喻大正一二．三七八下——三七九上說：

「我為醫王，欲伏外道，……是故如來於佛法中，唱說無我。為調（伏）眾生故，為知時故，說是無我。有因緣故，亦說有我，……非如凡夫所計吾我。……是故說言諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我」。

經文的意思是：為了破斥凡夫外道的我，所以說無我。凡夫外道的我，「如蟲食木，偶成字耳」，其實並不理解，只是妄執。為了破凡夫外道而說無我，其實不是沒有我。什麼是我？經上舉出了是常、是主等定義，以為這才是真我。經上又舉了苦毒塗乳的比喻：小兒有病，不適宜服乳，所以在母乳上塗了苦味，說乳是毒的，吃不得的。等到小兒病好了，又讓他服乳。這比喻所比喻的，如《大般泥洹經》卷五大正一二．八八三下說：

「如來誘進化眾生故，初為眾生說一切法修無我行。修無我時，滅除我見；滅我見已，入於泥洹。除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我」。

先禁乳，後服乳；先說無我，今說有我。上來兩則的用意，是一樣的。過去為什麼不說真我？只為了根機的不適合。一向沒有聽說過，所以如來藏法門，被稱為「方等秘密之藏」，表示了過去沒有公開宣說的事實。如來藏我與印度外道所說的我，到底有沒有關係？《大般涅槃經》是認為有關的。如經說：

「所有種種異論、呪術、言語文字，皆是佛說，非外道說。」

這一見解，是如來藏說者的信念，也可說是大乘共通的見解。印度文化，文化中的善法，連咒術、文字學在內，都是佛說的。這當然是過去佛說過的，不過流傳人間久了，有些不免被誤解了，這才演變為印度種種的宗教神學。如印度教說有我，現在佛法也說我；外道說是從佛法中來的，佛法說有我，當然會與神教相同。不過外道雖說有我，在理解上不免錯誤了。外道說我，是多種多樣的，如經說：

「凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵」。

「凡夫愚人說言：一切有我。……我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言：我相住在心中，熾然如日」。

如來藏我，「具三十二相，八十種好，結加趺坐」，當然與外道所說的不同。《涅槃經》又舉刀的比喻：有人只聽說刀，雖說刀而不知刀的真相；有的見了刀，才說有刀。聽說有刀，雖不知刀的真相，到底是從真刀來的，不過沒有親見而只憑傳說罷了！這是說，外道說我與佛法說我，是同一來源，只是外道憑傳說，誤解而沒有真知。依據這一比喻，可見印度神我所說的我，從佛法中來，而不是佛法所說的我，從外道中來；這真是非常巧妙的解說！好在古佛所說，是不能從歷史去證明的。印度神教所說的我，並不只是「大如拇指」，「小如微塵」，……。《奧義書》（Upaniṣad）說我是常、是樂、是知，也說周遍清淨，與「是實、是真、是常、是主、是依」的如來藏我，確是非常相近；特別是如來與如來藏我，梵與我的關係。佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從歷史去證明。反之，在現實世界中，印度神教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的宗教；到西元二、三世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是歷史的事實。所以《大般涅槃經》的比喻與解說，只能說是信仰而已。《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如來藏」。佛教為了適應印度神教文化，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實！

第四節　如來藏不空

對初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā）說，採取批評態度的，是如來藏（tathāgata-garbha）法門的特色，如《大法鼓經》卷下大正九．二九五上、二九六中說：

「諸不了義空相應經」。

「迦葉白佛言：世尊！諸摩訶衍經多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說」。

「空相應經」與「一切空經」，是通於初期大乘的，可以《大般若經》為代表。「不了義」，「有餘說」，就是指「一切法空」說為不徹底的，還需要再作解說的。以「一切法空」為不了義，而要成立某些是不空（aśūnya）的，為後期大乘的特徵。這一見解，《央掘魔羅經》等都是一致的。《央掘魔羅經》中，文殊師利（Mañjuśrī）說大空：「諸佛如虛空，虛空無有相。……解脫則如來，空寂無所有」。央掘魔羅（Aṅgulimāla）呵責為：「嗚呼蚊蚋行，不知真空義」！然後提出了「有異法是空，有異法不空」的見地；並且說：「謂說唯極空，……傾覆佛正法」。這是針對一切法空是了義說，所作毫不容情的批評。《大般涅槃經》也說：「我已修學一切諸法本性空寂」。復告諸比丘：「莫謂如來唯修諸法本性空寂」。在諸法空寂以上，更有所修的，那當然是不空了。如《大般泥洹經》卷三大正一二．八七五上說：

「又其空者，如酥蜜瓶，無酥蜜故，名為空瓶。其實不空，因無物故，形色猶存，當知非空。解脫不空，亦復如是，有形有色，故說不空。……滅諸過患，故名為空」。

這就是「有異法是空，有異法不空」的見解。曇無讖（Dharmarakṣa）譯作「不空空」、「空不空」，本義反而晦昧了！《不增不減經》以「涅槃畢竟空寂」，為「無涅槃見」。《勝鬘經》也說：「如來藏者，墮身見眾生，顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界」。「空亂意眾生」，依《寶性論》的解說，是大乘人。總之，《般若經》等說一切法空，如來（tathāgata），無上菩提（anuttara-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）也是畢竟空寂的，在如來藏學者看來，是不對的，是「有餘說」，「不了義說」。

「有異法是空，有異法不空」，意思是：有些是空的，另外一些是不空的，這就是佛教中的「有宗」。這種思想，在部派佛教中，有二大系。如說一切有部（Sarvāstivāda）說：有為（saṃskṛta）、無為（asaṃskṛta）法是實有的，我（ātman）與我所（ātmīya）是沒有的。經上說「諸行空」，是說諸行——五蘊沒有我（與我所），而有為法是不空的。這一思想體系，在大乘中，就是瑜伽師（Yogācāra）所說：依他起性（para-tantra-svabhāva）是有為，圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）是無為，這是有的；遍計所執性（parikalpita-svabhāva）的我、法執（grāha），是沒有的。一切法空，是說依他起（及圓成實）性上，沒有遍計所執性，依他與圓成是不可空的：這是「情（執）空法有」說。說出世部（Lokottaravādin）以為：「世間法從顛倒生業，業生果，故是不實。出世法不從顛倒生，故是真實」。世間法虛妄，出世法真實，被稱為「俗妄真實」說。虛妄的是空，真實的不空，在大乘思想界，就與如來藏說相合。如《大法鼓經》說：

「除如是等方廣大經，不說餘經，唯說如來常住及有如來藏而不捨空，亦非身見空，空彼一切有為自性」。「一切佛經皆說無我，而彼不知空無我義，彼無慧人趣向滅盡。然空無我說亦是佛語，所以者何？無量塵垢諸煩惱藏常空涅槃。如是涅槃是一切句，彼常住安樂，是佛所得大般涅槃」。

空與不空，如來藏法門，不出於這一原則。第一則經文說：佛說如來常住，有如來藏，但也說到空。空的含義，是一切有為法無自性，不是說一切有部那樣，只以無我（身見）為空。有為自性空，如來（無為）不空，《大般涅槃經》正是這樣說的。如文殊勸純陀（Cundakarmāraputra）說：「汝今當觀諸行性相，如是觀行具空三昧。」——這是有為空。純陀以為：如來是不屬於有為的，所以說：「勿觀如來同於諸行」！「如來真實是無為法，不應復言是有為也」。但大乘經中，說一切法皆空，如來與涅槃也是空的，這又是什麼意義呢？第二則經文以為：涅槃常空，那是說諸煩惱藏空，如《大般涅槃經》卷五大正一二．三九五中說：

「空者，謂無二十五有，及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空」。

瓶，譬如大般涅槃。瓶中有酪，那是為無量煩惱生死所藏了。涅槃空，是說涅槃出離一切煩惱、諸行；離諸行的大般涅槃，是不空的。這一基本見解，就是《勝鬘經》所說的空如來藏（śūnya-tathāgata-garbha）與不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha）；也就是《不增不減經》所說的：「一者、如來藏本際相應體及清淨法，二者、如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法」。《央掘魔羅經》卷二大正二．五二七中——下說：

「有異法是空，有異法不空。……云何於空相，而言真解脫！……如來真解脫，不空亦如是。出離一切過，故說解脫空，如來實不空。離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空」。

俗空真實，有為行空而無為——如來涅槃不空，是如來藏說的決定說。

後期大乘佛教，是以一切法空為不了義，而說「有異法是空，有異法不空」的。依《般若經》本義，「空、無相、無願」，與「無生、清淨、寂滅」等，同樣是甚深涅槃的增語；空與無的意義，是不相同的。《般若》說一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。在空義的發展中，本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）特別發展，空是本性如此，沒有自性，不是說沒有一切法。所以，如幻如化的有（包含了菩薩大行與如來果德），當下就是畢竟空寂，即有即空，空有無礙。但在初期大乘的發展中，一般著重於離情執的觀照（空觀、空慧），空與無生寂滅的同異問題，早已被提出來，空與寂（無生涅槃）是一致的嗎？《須真天子經》說：「空寂適等，亦復無異」。〈陀羅尼自在王菩薩品〉，卻以空、無相、無願為淺，更說佛菩提道。實在的說，一切法如幻，一切法空的法門，不適於一般根性，一般初學是不能正確理解的。如《摩訶般若波羅蜜經》卷二六，說法終了時大正八．四一六上說：

「若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」。

一切法如幻，一切法性空，是不適於初發心人的。《小品般若》沒有說到，而《大品般若》終了時，就提出了：為新發意人說：「生滅如化，不生不滅不如化」，與俗空、真實不空的法門相合。《解深密經．無自性相品》也說：久行利根，聽說一切法性空，就能現證。五事不具足的鈍根聽了一切法空，不是反對空相應，就是顛倒僻解，自誤誤人。這暗示空相應經流行，對於根機不適合的，引起了嚴重的副作用，所以不能不解釋深密，成為顯了明白，易信易解的法門。解說為有些是空的，有些是不能不有（不空）的，對於初機鈍根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的發揚中，《大品般若經》（末了），《解深密經》，如來藏法門，表示了時代佛教的共同傾向。不過，依《般若經》意，為初學者不得不說「不生不滅不如化」（不空）。《解深密經》以為：為初學者，還需要作一下淺顯的解釋。但如來藏法門，卻呵責空教，宣說真實不空的究竟法門，與《般若》、《深密》經意，恰好相反！

第六章　如來藏學之主流

第一節　傳說中的如來藏法門

有神我（ātman）色彩的如來藏（tathāgata-garbha）說，是從理想的如來常住、偏在信仰而來的，通俗而能適合一般人心，所以迅速的傳布開來。對於初期大乘佛教界，多少會有些驚異的感覺。但這是一般所容易接受的，而大乘佛教界又一向以為：「所未聞經，聞便信受，如所說行；依止於法，不依言說」（文字）。對從來沒有聽說過，新近傳出的經典，不可輕率的加以誹毀，要本著正確的法義，給以合理的解說。初期大乘經，就是這樣流傳起來的，對於新出現的如來藏經典，當然也不能不接受了！西元三世紀起，如來藏經典，次第流傳出來。成立於三世紀的中觀（Madhyamaka）論典，還沒有提到如來藏說，但提婆（Āryadeva）弟子羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）傳說已以常樂我淨解釋八不了。四世紀中，推宗為未來佛——彌勒（Maitreya）菩薩的教學，稱為瑜伽（Yoga）派的，深受經部（Sūtravādin）思想的影響，但面對流行的如來藏說，也不能不給以解說會通。從四世紀以來，大乘佛教界的論書或經典，都不能不對如來藏有所說明。在這些解說中，《究竟一乘寶性論》，在中國是被看作代表如來藏學的。《寶性論》比較的接近初期的如來藏說，但受到瑜伽學派的影響，也可能從瑜伽派脫出而自成體系的，所以解說的方法，近於瑜伽派，而初期的神我色采，也大為淡化了。從如來常住、遍在，引出眾生本有如來藏或佛性（buddha-dhātu），起初是真我論，又與真心論合流的。印度的大乘佛教界，也許覺得這過分與梵我論類似，所以論師們（及經典），都給以方便的會通。因為這樣，西藏等傳說，印度大乘佛法，唯有瑜伽與中觀二大流；其實，真我與真心系的如來藏說，有獨到的立場，在印度是真實存在的！

接近初期如來藏說的，如西藏所傳的覺曩巴（Jo nan pa）派，克主所著《密宗道次第論》說：

「如來藏經，陀羅尼自在王請問經，大般涅槃經，利益指鬘經，勝鬘師子吼經，智光莊嚴經，無增減經，大法鼓經，入無分別陀羅尼經，解深密經。覺曩巴說此十經為如來藏十經，為後法輪，為了義經。許彼諸經所說如來藏，與佛自性身，同是諦實有，常恒堅固，無為相好而自莊嚴。一切有情，從無始生死（以來），於煩惱網纏壳㲉（中），本來具足，以九喻、九義而為宣說」。

《利益指鬘經》，即漢譯的《央掘魔羅經》。覺曩巴以為：如來藏與佛的自性身（svabhāvakāya），是同樣的相好莊嚴。自性身是轉依（āśraya-parāvṛtti）所顯的佛自體；眾生本來如是，只是還在煩惱中，沒有顯出而已。這與初期的如來藏說，是符合的。然覺囊巴派以《解深密經》為如來藏經類，顯然是不妥當的！凡如來藏部類，都是說一乘（eka-yāna）的，與《解深密經》的「普為發趣一切乘者」不同。這是拘蔽於《解深密經》的三時教說，以為第三時教才是了義的，這才比附於《解深密經》的後轉法輪。如取《陀羅尼自在王經》的次第（三時）說法，也許會更合適些！

中國的禪宗，是菩提達磨（Bodhidharma）從南印度傳來的。「初達宋境」，可能西元四五〇年前後，已到達中國了。這一系禪法，本來是「如來（藏）禪」。在流傳中，化導的方便不一，或淺或深，但早就有所謂「密傳」，「密作用」。如福州大安說：「汝諸人各自有無價大寶，從眼門放光，照山河大地；耳門放光，領采一切善惡音響。六門晝夜常放光明，……汝自不識取。……如人負重擔，從獨木橋上過，亦不教失腳，且是什麼物任持便得如是！汝若覓，毫髮即不見」。臨濟每說「無位真人」，只是真我的別名。傳說達磨的弟子波羅提，為王說法，即明說「性在作用」，如《景德傳燈錄》卷三大正五一．二一八中說：

「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世名人；在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂」。

覺曩巴所傳，禪宗的南方宗旨，對於初期的如來藏說，比論師及後出經典的解說，似乎要切近得多！

第二節　寶性論為主的如來藏論

論師們對如來藏（tathāgata-garbha）說的條理、分別，都有淡化神我（ātman）色彩的傾向。傳說為堅慧（Sāramati）所造的《究竟一乘寶性論》，《法界無差別論》，及《無上依經》，比較接近如來藏說的本義，代表了如來藏論學的主流。

一、《究竟一乘寶性論》：四卷（古代或作三卷，五卷），元魏勒那摩提（Ratnamati）譯。依古代經錄所傳，或作勒那摩提譯，或作菩提流支（Bodhiruci）譯；或作二人分別的譯出，如《開元釋教錄》說：「菩提留支傳本，勒那、扇多參助，其後，……三處各翻，訖乃參校，其間隱沒，互有不同，致有文旨時間異綴，後人合之，共成通部，見（梁）寶唱等錄」。古代有不同的兩種譯本，在流傳中，僅存一部，傳說為勒那摩提所譯。這部論——《究竟一乘寶性論》，或簡稱《寶性論》；依《內典錄》說：「一（名）寶性分別七（大？）乘增上論」。這部論有藏文譯本，也存有梵本。依中村瑞隆所作的《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，《藏和對譯究竟一乘寶性論研究》說：梵本論名 Ratnagotravibhāgo mahāyānottaratantra-śāstra，譯義為《寶性分別、大乘最上秘義論》，與《內典錄》所傳的《寶性分別大乘增上論》相合；西藏譯本作《大乘最上秘論》，沒有說到「寶性分別」。依漢文譯本，分「本論」與「釋論」二部分：「本論」是偈頌；「釋論」有偈頌也有長行，「釋論」中包含了「本論」頌。依中國所傳，全論都是堅慧（Sāramati）菩薩造的；依梵、藏本，論本偈是彌勒（Maitreya）菩薩造的，釋論是無著（Asaṅga）菩薩造的。真諦（Paramârtha）的《婆藪槃豆法師傳》大正五〇．一九一上說：

「阿僧伽（即無著）法師殂歿後，天親方造大乘論，解釋諸大乘經。……釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論」。

天親，是世親（Vasubandhu）的異譯，無著的親弟。《寶性論》的「寶性」，是佛法僧的「三寶性」，所以傳說天親釋《三寶性論》，就是釋《寶性論》。這樣，《寶性論》的釋論，或說無著造，或說世親造。到底是誰？是很難考定的！依《婆藪槃豆傳》說：無著、世親等兄弟三人，都名為婆藪槃豆——世親，這也許就是傳說不一的原因！不過《寶性論》的風格與內容，近於瑜伽系，而在如來藏的見解上，與瑜伽系有著根本不同處，所以傳說為無著造，世親造，似乎還不如傳為堅慧造的好。至於彌勒造，到底不過表示這一法門的出於未來佛而已！

《寶性論》的組成要素，如《論》說：「佛性、佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議」；「身及彼所轉，功德及成（就）義（利），示此四種法，唯如來境界」。佛所依止的「性」（界 dhātu），經修行而證得的「菩提」（bodhi），圓滿一切「法」（dharma）——「功德」（guṇa），及利益眾生的事「業」（karman），這四法是本論開示的主題。《釋論》說：「佛、法、僧寶、性、菩提、功德、業，略說此論體，七種金剛句」，那是分判全論為七大科了。漢譯的《究竟一乘寶性論》，分為十一品；十一品與七金剛句、四法的關係，如下：

四法　　　│七句　　　│十一品
　　　─────┼─────┼──────────
　　　　　　　　│　　　　　│1.教化品
　　　　　　　　│1.佛寶　　│2.佛寶品
　　　　　　　　│2.法寶　　│3.法寶品
　　　　　　　　│3.僧寶　　│4.僧寶品
　　　　　　　　│　　┌　　│5.一切眾生有如來藏品
　　　1.佛性　　│4.性┤　　│6.無量煩惱所纏品
　　　　　　　　│　　└　　│7.為何義說品
　　　2.佛菩提　│5.菩提　　│8.身轉清淨成菩提品
　　　3.佛法　　│6.功德　　│9.如來功德品
　　　4.佛業　　│7.業　　　│10.自然不休息佛業品
　　　　　　　　│　　　　　│11.校量信功德品

梵本與藏譯本，缺少〈教化品〉，全論分為五章：一、如來藏，包括了第二到第七的六品；二、菩提，三、功德，四、佛業，五、信勝益。〈教化品〉十八偈，說明造論的意義，呵責謗法與毀謗法師的罪惡，意義與末後品相同。這十八偈是梵、藏本所沒有的，極可能是後人所增補。「七金剛句」中的佛寶、法寶、僧寶部分，讚歎三寶的功德，以「故我今敬禮」作結。印度造論，多數是以讚歎三寶，歸敬三寶開始的，本論的讚禮三寶，也只是論前的歸敬。所以梵本與藏本，分為五章，讚禮三寶是附屬於初章以前的，沒有獨立的意義。我以為，這是「本論」的原意；由於《釋論》重視「三寶性」，所以將全論科分為「七金剛句」；在《釋論》中，引《陀羅尼自在王經》，以說明這七句次第的符合經說。其實，經說的並不明白。如以菩薩修行的六十種法，來比配佛性——如來藏，無論從「本論」頌，與本論有關的經論來看，都不免感到過分的勉強！「本論」頌，先讚禮三寶；次論述四法；末了說這一法門的功德，而勸人信修，具備了序、正、流通的一般形式。這部論，或作《大乘最上秘論》，或加「寶性分別」而成《大乘最上秘論（之）寶性分別》，可能表示了這一意義。《大乘最上秘論》，就是如來藏說，是「本論」的名字。由於別立「七金剛句」，重視「三寶性」，所以又加上「寶性分別」字樣。在流傳中，一般都依《釋論》來解說「本論」，重視「寶性」，而在名稱上，還有保持原名《大乘最上秘論》的。

二、《無上依經》，二卷，梁真諦譯，是一部論典形式的經典。全經分七品：一、〈校量功德品〉，二、〈如來界品〉，三、〈菩提品〉，四、〈如來功德品〉，五、〈如來事品〉，六、〈讚歎品〉，七、〈囑累品〉。從品的名稱，就可以看出：從第二到第五——「如來界」，「菩提」，「如來功德」，「如來事」，與《寶性論》的主題——「佛性」，「佛菩提」，「佛功德」，「佛業」，是完全一致的。〈校量功德品〉第一，本為一部獨立的經典，讚歎造如來舍利（śarīra）塔的不可思議功德，與唐玄奘所譯的《甚希有經》等同本異譯。如來的舍利，佛教界稱之為如來馱都（tathāgata-dhātu），就是「如來界」，與如來藏別名的「如來界」，名字相同；也就這樣，本為稱歎如來舍利界功德的經典，連類而稱歎如來（藏）界的不可思議了！《無上依經》的〈如來界品〉，與一般如來藏經典相同。〈菩提品〉十事分別，與《寶性論》的「佛性」、「佛菩提」的主要內容，大致相同。約轉依（āśraya-parāvṛtti）說明菩提自性，說「轉依法有四種相」；說如來無上的不可思議，都是出於《瑜伽師地論》，《顯揚聖教論》的。《無上依經》沒有說如來藏的九種譬喻，如來事業的九種譬喻，也沒有說到「三寶性」。在如來藏學中，這是重於義理分別的。參考了《寶性論》，《瑜伽師地論》等，但不只是集錄，而有獨自組織的一部（論）經。《勝天王般若經》（與玄奘《大般若經．第六分》同本），在次第與內容方面，一部分與《無上依經》相合，如 5.〈法性品〉，從品初到「行般若波羅蜜，如實通達甚深法性」，與《無上依經》的〈如來界品〉相合。14〈二行品〉，與《無上依經》的〈菩提品〉十事的後六事——「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」；及〈如來功德品〉的大部分相合。15〈讚歎品〉的偈頌，一部分與《無上依經》的〈讚歎品〉相合；16〈付囑品〉，「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。《勝天王般若經》也與《寶雲經》的全部內容相合，可以斷定：《勝天王般若經》是纂集《寶雲經》、《無上依經》等而成的；但不知為什麼沒有將《無上依經》義，全部纂集進去！《無上依經》為《勝天王般若經》所集入，《佛性論》也引用了這部經，在如來藏學中，這應該是一部重要的（論）經。《無上依經》的成立，應該是參考了《寶性論》「釋論」的。如來界等四品的組織，與《寶性論》一致，而內容卻有些出入。如關於「如來功德」，《寶性論》依《寶女經》，說六十四種功德，而《無上依經》說百八十功德。《瑜伽師地論》說百四十功德，《顯揚聖教論》說百九十六功德，《無上依經》的功德增多，有採用瑜伽學的傾向。關於「如來事業」，《寶性論》引用《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》的九種譬喻，著重在佛體的不生不滅，而「自然不休息常教化眾生事」。《無上依經》卻別立十八事，就是依佛的百八十功德，所起不同的種種佛事。〈如來界品〉與〈菩提品〉二品，不妨說是彼此大體相同的。不過《寶性論》的如來藏，包含了本性清淨的如來藏，與煩惱所覆的九種譬喻，而在《無上依經》中，九種譬喻被刪略了。《無上依經》的〈如來界品〉，雖然部分與《寶性論》相同，但沒有分門解說，保持了契經的特性。「如來界」是眾生位中，本有的有垢真如（samalā-tathatā）；「菩提」是佛位中，修顯的離垢真如（nirmalā-tathatā）。眾生本具的「如來界」，《寶性論》卻以：「信法及般若，三昧大悲等」為因，這四法能說是本有如來藏的因嗎？《無上依經》解說為佛菩提的因，似乎更妥貼些！《寶性論》中，「如來界」立十門，「菩提」立八門；《無上依經》的〈如來界品〉，不立門（包含了《寶性論》的部分意義），〈菩提品〉立十門：《經》與《論》的對比如下：

無上依經、寶性論、菩提十義、如來藏十義、菩提八義、如來界義、自性、因緣、惑障、至果、作事、相攝、行處、常住、不共、不可思惟、體、因、果、業、相應、行、時差別、遍一切處、不變、無差別、實體、因、果、業、相應、行、常、不思議

三、《大乘法界無差別論》，堅慧菩薩造，唐提雲般若所譯。這部論現有兩種本子：一本，分為十二段，每段先偈頌，再以長行解釋。另一本，偈頌總列在前為「論體」，然後以長行解說。雖然二本的體裁不同，而內容一致，都作提雲般若譯。《法界無差別論》的內容，是「菩提心略說有十二種義，……所謂果故，因故，自性故，異名故，無差別故，分位故，無染故，常恒故，相應故，不作義利故，作義利故」，與傳為堅慧所造的《寶性論》「本論」，非常接近。大體的說，上面所說的二論一經，是屬於同一類的。《寶性論》與《無上依經》，說到了佛界、佛菩提、佛德、佛業——四大主題，最為完備。《法界無差別論》的十二義，以菩提心（bodhicitta）為主題，內容包含了《寶性論》的「如來藏章」，及「菩提章」的「果」與自利。《無上依經》在〈菩提品〉中，分別十義，內容包含了《寶性論》的「如來藏章」及「菩提章」的部分。由於各部的著重點不同，所以也不能完全吻合了！

第三節　寶性論所依的經論

《寶性論》的「本論」，傳說是彌勒造（Maitreya），《釋論》是無著（Asaṅga）造，或說世親（Vasubandhu）造，而中國所傳，本釋都是堅慧（Sāramati）造的。北涼道泰所譯的《入大乘論》，也是堅意（堅慧的異譯）造的，《論》中引：「密藏經中說：如來法身住於一切眾生身中，光影外現，猶如淨綵裹摩尼珠，無所障蔽」，也是如來藏（tathāgata-garbha）說。在傳說中，《寶性論》是彌勒、無著或世親造，表示了與瑜伽（Yoga）學派的關係，至少與《大乘莊嚴經論》有關。《大乘莊嚴經論》的作者，傳說為彌勒，或說無著，或說本頌是彌勒造，世親造釋；與《寶性論》的作者，同樣的傳說紛紜。從《寶性論》的內容來觀察，《寶性論》與《莊嚴論》，有些偈頌是一致的，如：

《寶性論》：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」。

《莊嚴論》：「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。

《寶性論》：「如空遍一切，而空無分別，自性無垢心，亦遍無分別」。

《莊嚴論》：「如空遍一切，佛亦一切遍，虛空遍諸色，諸佛遍眾生」。

又如《寶性論》說：「大乘信為（種）子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子」。《莊嚴論》約第一義發心說：「生勝由四義者，一、種子勝，信大乘法為種子故；二、生母勝，般若波羅蜜為生母故；三、胎藏勝，大禪定樂為胎藏故；四、乳母勝，大悲長養為乳母故」。雖文句不同，意義是完全一致的。在文句的類似以外，還有論法的一致，如《寶性論》以十義分別如來界（tathāgata-dhātu），前六義是：「一者、體，二者、因，三者、果，四者、業，五者、相應，六者、行」。又說：「體等六句義，略明法性體……，次第三時中，說三種名字」。依《論》說：「時差別」等後四義，是依前六義所明的法性，再作「時差別」等分別的。這六義分別，正是《大乘莊嚴經論》所用的論法，如：

1.「佛相有六種：一、體，二、因，三、果，四、業，五、相應，六、差別」。

2.「歸依差別有六種」：自性，因，果，業，相應，品類。

3.神通分別：自性，修習（就是因），果，業，相應，差別。

4.「諸佛法界清淨」有六：法界性，法界因，法界果，法界業，法界相應，法界位。

《莊嚴論》的分別論法，與《寶性論》是大致相同的。所說的「法界清淨」有六義，無著所造的《攝大乘論本》也說：「諸佛法身，……復與所餘自性，因，果，業，相應，轉功德相應」。再從法義來說：《寶性論》立有垢真如（samalā-tathatā）、無垢真如（nirmala-tathatā）；轉依（āśraya-parāvṛtti）；三身——實體身（svabhāvikakāyā），受樂身（sāṃbhogikakāya），化身（nairmāṇikakāya），二障——煩惱、智（所知）障（kleśa-jñeya-āvaraṇa）；二種（出世間）無分別智（dvividha-jñāna-lokôttara-avikalpa）；無漏界（anāsrava-dhātu）等，都與瑜伽學相合。但瑜伽學特有的法義，如「五法」，「三自性」，「三無性」，「八識」，「四智」，《寶性論》都沒有引用，這是有點難以理解的，也許《寶性論》重於如來藏說，重於佛德的說明，而瑜伽學的發展，著重於一切法相分別的緣故。然《寶性論》的最大不同，是不用瑜伽學的種子（bīja）說，所以也不立不般涅槃種性。可以說：《寶性論》造於瑜伽學風開展的時代，受到了瑜伽學的影響。但對如來藏的解說，不取北方大乘經部師說的種子說，而保持了南方分別部（Prajñaptivādin），以空（性）為佛性的立場。總之，這是與瑜伽學有關，而不是屬於瑜伽派的。這樣，關於《寶性論》的作者，不可能是彌勒、無著的。中國所傳的《入大乘論》主堅慧，曾引用彌勒的《莊嚴經》（論）。據真諦（Paramârtha）說：堅慧出於龍樹（Nāgārjuna）與世親之間。依《入大乘論》，堅慧引用了如來藏說及《大乘莊嚴經論》，與《寶性論》相近，所以《寶性論》的作者，極可能就是堅慧！

《寶性論》立四章：佛界（buddha-dhātu），佛菩提（buddha-bodhi），佛德（buddha-guṇa），佛業（buddhakarman），可見是以佛果為主題的。佛菩提是佛的體性，從如來常住大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）而來的如來藏說，重在般涅槃，《寶性論》依「菩提」來說，與瑜伽學相同。菩提是佛的體性，佛德是佛的德相，佛業是佛的業用；所以這是從佛的體、相、用，或實、德、業——三方面來闡明佛果。這部分，是依大乘經，如《華嚴》、《大集經》等而說的。眾生所以能成佛，由於「一切眾生有如來藏」。如來藏與佛的關係，如《大寶積經．勝鬘夫人會》說：「如來成就過於恒沙具解脫智不思議法，說名法身。世尊！如是法身不離煩惱，名如來藏」。《大法鼓經》說：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨，若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。……若離一切諸煩惱藏，彼如來性煩惱永盡，相好照明，施作佛事」。如來藏的種種譬喻，說明如來（tathāgata）或法身（dharma-kāya），在煩惱中就是眾生如來藏；眾生的如來藏，如離卻煩惱，就名為如來或法身。從如來常住，說到眾生本來如此，說一切眾生有佛性——佛界，佛藏（buddha-garbha），一切眾生有如來藏或如來界（如來性 tathāgata-dhātu）。肯定的說：佛與眾生的體性，是無二無別的，只是在纏與出纏而已。說明這一論題的，就是佛界。《寶性論》四章，應這樣的去了解：

┌眾生因位（如來在纏名如來藏）──佛界
　　　生佛不二─┤　　　　　　　　　　　　　　　┌實體（菩提）
　　　　　　　　└如來果位（眾生出纏名為法身）─┤德相
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└業用

《寶性論》是依經而造的。「本論」所依據的，「佛界」的主題，是依《如來藏經》的（九種譬喻在內）。此外，「佛界」十義中的「因」義，見於《大乘莊嚴經論》；「果」義，出於《大般涅槃經》；「業」義，出於《勝鬘經》；「無差別」義，出於《不增不減經》：這都是明顯而可見的。「佛德」的六十四種功德，依於《大集經》的〈寶女品〉。「佛業」的九種譬喻，出於《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》。「佛菩提」立八義：實體、因、果、業、相應、行、常、不思議。《釋論》說：「行、常、不思議者，謂三種佛法身，無始世來作眾生利益，常不休息，不可思議」。行、常、不思議，同明佛的三身，所以與《大乘莊嚴經論．菩提品》，以性，因，果，業，相應，位（三身）——六義，說明「諸佛法界（最）清淨」，是完全一致的。「佛菩提」八義，與《大乘莊嚴經論》相同；而《大乘莊嚴經論》的「生勝由四義」（信、般若、禪定、大悲），及「一切無別故，……名為如來藏」偈，都被編入「佛界」：《寶性論》確定是參考了《大乘莊嚴經論》的。《釋論》的引經更廣，可以考見的，有：

《不增不減經》

《勝鬘經》

《如來藏經》

《大般涅槃經》

《大般若經》，《金剛般若經》

《華嚴經．如來出現品》

《佛華嚴入如來智德不思議境界經》

《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》

《法華經》

《大寶積經．普明菩薩會》

《六根聚經》

《阿毘達磨大乘經》

《大方等大集經》——〈陀羅尼自在王品〉（〈瓔珞品〉在內）、〈海慧菩薩品〉、〈寶女品〉、〈虛空藏品〉、〈寶髻品〉

從所引契經，可以了解：《寶性論》不是狹義的如來藏論，不但以如來藏說為主，闡明「生佛不二」的不可思議的如來境界，更廣引大乘經，使之與其他大乘經說相貫通；當然，所引的經典，極大多數是屬於後期大乘的。《寶性論》的注釋者，引《陀羅尼自在王經》，成立七種金剛句義，並引《大集經》其他各品，在一般大乘經中，對於《大集經》，似乎是特別重視的！

第四節　寶性論義的分別

以《寶性論》為主的如來藏（tathāgata-garbha）說，曾受到瑜伽（Yoga）學派的影響，但不是屬於瑜伽學的。論中所表達的義理，這裡略說重要的幾點。

一、如來藏：如來藏，是這一學系的主題。《寶性論》說：「是故說眾生，常有如來藏」；「說一切眾生，皆有如來藏」。「說」，是值得注意的字樣！西元三世紀以來，佛教界不斷的傳出了如來藏說的經典。由於如來藏說，與印度外道的神我說類似，在（初期）大乘佛教界，多少會發生疑問：到底依佛法的什麼意義，而說眾生有如來藏呢？《寶性論》的佛界——如來藏章，可說就是為了解答這一問題，如《論》卷三大正三一．八二八上——中說：

「法身遍、無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏」。

「一切眾生界，不離諸佛智；以彼淨無垢，性體不二故；依一切諸佛，平等法性身：知一切眾生，皆有如來藏」。

上引二偈，依梵文本，「一切眾生界」偈在前，是「本論」偈；「法身遍無差」在後，是注釋偈，也就是解說「本論」偈的。《論》長行解說大正三一．八二八中為：

「有三種義，是故如來說一切時、一切眾生有如來藏。何等為三？一者，如來法身遍在一切諸眾生身（或本作「眾生心識」），偈言法身遍故。二者，真如之體，一切眾生無差別，偈言無差故。三者，一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故。此三句義，自下論依如來藏修多羅，我後時說應知」！

「一切眾生有如來藏」，是約三種意義說的，三種是：一、法身（dharma-kāya），是遍在一切眾生身（心）中的。二、真如（tathatā），是一切無差別的。三、佛性——佛種性（buddha-gotra），是眾生確實有的。依據這三種意義，所以可說「一切眾生有如來藏」。這三種意義，是依《如來藏經》的，所以說：「依如來藏修多羅，我後時說應知」。在論到如來藏的九種譬喻時，《論》卷四大正三一．八三八中說：

「法身及真如，如來性實體，三種及一種，五種喻示現」。

「法身」、「真如」、「如來性」（tathāgata-gotra），用九種譬喻來表示。譬喻法身的有三喻：佛；蜂蜜；（糩內的）堅實。譬喻真如的有一喻：（糞內的）真金。譬喻佛種性的有五喻：地（中寶）藏；（果）樹（芽）；（弊衣內的）金像；（貧女懷妊）輪王；（泥模內的）寶像。依據《如來藏經》的九種譬喻，解說為法身遍滿，真如無別，佛性實有。依這三種意義，說「一切眾生有如來藏」，這是《寶性論》的如來藏說。

1.法身遍滿義：法身是究竟圓滿的佛果。大乘經中，主要是《華嚴經》，充分表達了佛身的遍滿，沒有一處沒有法身的。法身無所不在，那麼眾生的身心中，也不能說沒有佛身。「本論」頌說：「一切眾生界，不離諸佛智」，所以法身遍眾生，就是佛智遍眾生，如《論》卷四大正三一．八三八下說：

「於眾生界中，無有一眾生離如來法身，在法身外；離於如來智，在如來智外。如種種色像，不離虛空中，是故偈言：譬如諸色像，不離於虛空，如是眾生身，不離諸佛智。以如是義故，說一切眾生，皆有如來藏」。

這一意義，是從如來法身（或佛智）的遍滿，無處不至，而說眾生身心中有佛智的。《華嚴經．寶王如來性起品》所說：「如來智慧，無處不至。……如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中。……如來智慧在其身內，與佛無異」，正是這個意義。眾生身中有如來法身（智慧），與佛無異，所以可說眾生有如來藏了！從佛而說到眾生，在說明上，有佛的智慧，（從外而）入於眾生身中的意義，如《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。《觀無量壽經》說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」。如《華嚴經．如來出現品》，梵文也有「隨入」（anupraviṣṭa）的意義。這與修持觀想中，觀佛從外而入於自己身心中，進而觀自己身中有佛，自身是佛，也有一定的關係。

2.真如無差別義：《論本》偈說：「以彼淨無垢，性體不二故」。本性或譯自性（prakṛti），清淨，不二，《釋論》解說為約無差別的真如說。在九種譬喻處，以真金來比喻，如《論》卷四大正三一．八三八下說：

「以性不改變，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻」。

「一切諸眾生，平等如來藏。真如清淨法，名為如來體。依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏」。

清淨不二，就是清淨而沒有改變，本性是沒有垢穢與清淨的改變，而只是如此如此的清淨，所以用金性的不變作比喻。後一偈，漢譯有點重複、不明顯。這一偈的梵文，是與《大乘莊嚴經論》所說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」，完全相同。本性無差別，指心的本性清淨說。本性清淨，為什麼可稱為如來藏？tathāgata（如來）的 gata 或 āgata，有來去（行）、到達、入的意義，如來是（真）如的契入、體得者，也就是真如離雜染而達最清淨（法界）階段。如來之所以為如來的清淨真如，是一切無差別的，與眾生如沒有任何差別，只是眾生（如）為煩惱所覆障而已。這樣，眾生本性清淨而為煩惱所覆，當然可以稱為如來藏了。

3.佛種性義：種性（gotra）是如來藏三義中重要的一義。《論本》偈說：「依一切諸佛，平等法性身」，依梵本，是「佛種性」。種性是印度的階級名詞，如婆羅門種性，剎帝利種性。生在某一種性中，在社會上，就屬於這一種性。所以種性有血統的意味，如血統不同，就不屬於這一種性了。應用在佛法中，佛是最高上的，眾生可以成佛，那眾生應有佛性；佛種性是對佛果而說的。在如來藏九種譬喻中，後五喻是比喻佛種性的。先說：「佛（種）性有二種：一者如地藏，二者如果樹」，這是通說。然後約金像，輪王，鏡像——三喻，分別的說明，如依種性而生起佛的三身。「以依自體性如來之性（界）諸眾生藏，是故說言一切眾生有如來藏」。這意思是：依如來界，說一切眾生之（如來）藏。所以《論》上說：「以是義故，說如來性（界）因。此明何義？此中明性義以為因義」。如來性——如來界（tathāgata-dhātu）的界，是「因」的意義。依如來界為因而有如來果，所以種性約因說，依如來界說。《論》中並引《阿毘達磨大乘經》，「無始時來性」（界），以說明種性；引《勝鬘經》說：「依如來藏故證涅槃；世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」。這都是為了說明：「如來藏：究竟如來法身，不差別真如體相，畢竟定佛（種）性體，於一切時、一切眾生身中皆無餘盡」。這樣，雖說三義，其實只是一事。「如來法身」，「不差別真如」，「畢竟定佛（種）性」，不就是如來藏的三義嗎？所以三義只是一事，不過說明不同：從佛說到遍眾生中，是法身遍滿義；從眾生說到有佛性，是佛種性義；約眾生與佛平等說，是真如無差別義。雖有三義，都是為了說明「一切眾生有如來藏」。

《寶性論》是以三義來說明如來藏的，如說明如來藏「自體」，《論》卷三大正三一．八二八中說：

「自性常不染，如寶、空、淨水」。

三種譬喻，漢譯本所說缺略。依梵本及藏文本，顯然也是約三義說的。如來法身的威神力，能成就眾生，如摩尼寶珠，能隨眾生的意樂而成就。真如不變異，如虛空一樣。如來種性對眾生而起慈悲柔和心，與淨水的潤澤一樣。雖有三種譬喻，同樣的比喻了「自性常不染」，本性清淨，這就是如來藏自體。不同的說明，其實是相通的。如四大章中，說明如來藏的，是「界」。如來藏的九種譬喻，漢譯本說：「諸佛者，喻如來藏」；一直到「摸像喻者，如來藏相似」，梵文本都是如來界。又如「真如有雜垢，及遠離諸垢」，就是佛界（buddha-dhātu）與佛菩提（buddha-bodhi）二章，那麼佛界與如來藏，都就是有垢真如（samalā-tathatā）了。總之，依《寶性論》所說，法身（遍入眾生），真如（清淨不二），（眾生有）如來界——種性，是一體三義，如來藏是依此而立名的。如來藏本性清淨（prakṛti-pariśuddha），在煩惱所藏（kleśa-kośa）中，還是本淨的。本性淨而還在煩惱藏中，所以說「一切眾生有如來藏」，約眾生位說。點出眾生位中的本清淨性，最重要的是：如來藏是成佛的因性。

二、自性清淨心：與如來藏有關的大乘經，說到了自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）。如來藏說的特徵，是在眾生煩惱覆藏中，有本性清淨的如來。本性清淨而為煩惱所覆，與《增壹阿含》「心本清淨，為客塵所染」說，有共同意義，所以如來藏說的經典，也就說到了自性清淨心。自性清淨心是如來藏的別名，但與如來藏不同，在佛教的法義中，有著悠久的淵源。《勝鬘經》在說如來藏時，這樣說：「（自）性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」。所說的自性清淨心，就是「自性清淨如來藏」。《不增不減經》說：「我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」。所說的清淨真如法界，就是法身，眾生，如來藏，自性清淨心的別名。《寶性論》中，在說如來界時，自性清淨心是如來藏別名；在說如來菩提時，也就是佛的自體，如《論》卷四大正三一．八四一中說：

「向說佛法身，自性清淨體」。

「清淨者，略有二種，何等為二？一者、自性清淨；二者、離垢清淨。自性清淨者，謂（自）性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心體，不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨；以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故」。

自性清淨，是如來藏——眾生位；離垢清淨，是佛位。其實，佛也還是自性清淨，因為心從來不與煩惱相應。離煩惱，得解脫，也只是本來清淨。所以自性清淨心，在眾生位沒有減少，成佛也沒有增多，如說：「不減一法者，不減煩惱；不增一法者，真如性中不增一法，以不捨離清淨體故」。

自性清淨心，是心、自性、清淨的結合詞。心（citta）是心意識的心。自性（prakṛti），也譯為本性，如《般若經》中的本性空（prakṛti-śūnyatā），或簡稱「性空」，就是 prakṛti。prakṛti 有事物本原的意思，如數論（Sāṃkhya）所立二十五諦，與我（ātman）相對的自性，就是 prakṛti，是展開萬化的本原。佛法中別有 svabhāva，意義為自有自成的，一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性，就是沒有 svabhāva。《般若經》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為有法空與無法有法空；自性與有法，也就是 svabhāva。說一切有部（Sarvāstivāda）析假見實，依相立法，而說一切法有「自性」（svabhāva）。《大毘婆沙論》說：「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。依說一切有部，自性（svabhāva）與本性（prakṛti），是看作同一意義的。《般若經》與龍樹（Nāgārjuna）論，依本性空而說無自性空，是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗，無論是經與論，都應用自性（svabhāva）一詞，也偶爾說svabhāva-śuddha——自性清淨。prakṛti 與 svabhāva，雖被認為有共通的意義，而說心本性清淨，大都是用 prakṛti 的。自（本）性清淨心的清淨，梵文主要是 prabhāsvara，光明清淨的意思，如《阿含經》（巴利本作 pabhassara）與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中，與煩惱相對的本性清淨心，也應用這一術語。如對不清淨而說清淨，或說一切法清淨，常用 śuddha 或 viśuddha；《般若經》說一切法清淨，也是用 viśuddha 的。還有 pariśuddha，是純淨、極淨的意思，大都用於體見清淨，證得清淨，離煩惱所顯的清淨。

本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增壹阿含經》的，為大眾部（Mahāsāṃghika）、分別論者（Vibhajyavādin）所宗。說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，而說「自（本）性清淨心」。從《阿含經》以來，心性清淨，就與客塵煩惱（āgantuka-kleśa）對說，含有主體——本性（prakṛti）與客性（āgantukatva）的關係。煩惱是附屬的，雖現起染污相，卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心，而能保持心的清淨本性呢？《寶性論》卷二，引《勝鬘經》大正三一．八二四下說：

「世尊！剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」！

客塵煩惱與本性清淨的關係，依《勝鬘經》所說，多少可以了解一些。在常識上，我們的心，或與煩惱相應，似乎心也成為染污的。大眾部說：一切法唯有善性與不善性，沒有第三性——無記性。《寶性論》也說：「法界中，善心不善心俱，更無第三心」。依世俗諦說：心是剎那——剎尼迦不住的。生滅不住的善心，與煩惱不相應，當然不能使心成為染污的。剎那不善心，也不是煩惱所能染污的，因為心不能觸煩惱，煩惱也不能觸心。為什麼不能觸（合）？心與煩惱同時，即生即滅，不可能使同時俱起的有生有滅，成染成淨。《增壹阿含經》說：「法法自生，法法自滅，法法相動，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中，體會出當下不動，法法各住於自性，這怎麼能染污心呢！然而，世俗諦中，有煩惱，有煩惱染心而成為不善（有部稱為「相應不善」）；稱為不善心，而心卻還是本性清淨的，這實在難以了解！上座部（Sthavira）立無記心，所以無所謂善惡的（本性）心，與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心，所以雖有染污心的現象，而心不失清淨的本性。從不立無記，本性與客性去理解，才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說，本性清淨心還不是所傳的第八淨識，或第九識，只是六識——平常心識的本性，不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪（tathāgatagarbha-dhyāna）傳來中國，成為禪宗，如六祖《壇經》說：「但能離相，性體清淨」。「為人本性念念不住，……念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本」：也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心，怕不是如來藏學的正義！

三、不空與種性：《勝鬘經》立空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha）、不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha），如《究竟一乘寶性論》卷四引經大正三一．八四〇上說：

「勝鬘經言：世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法」。

《寶性論》繼承《勝鬘經》說。依如來藏說，《般若》等大乘經說「空」，是正確的，但還是不了義的。如來藏是本性清淨心，著重於客塵煩惱空。對本性清淨心來說，煩惱是客性——外鑠的，附屬的，與心性清淨，是本來別異而相離的。生死中的眾生，有煩惱、有業與苦陰，也就是有為法（saṃskṛta-dharma）。《大法鼓經》說：「空彼一切有為自性」。《央掘魔羅經》說：「離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空」。《大般涅槃經》說：「空者，謂無二十五有，及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行」。這都是說有為諸行是空。《不增不減經》與《勝鬘經》，以如來藏為自性清淨心，所以只說煩惱空，煩惱是造業受苦的根源。依空如來藏說，如來藏，自性清淨心，真如，法界，也可以說是空，而其實是說離煩惱諸行，煩惱諸行空而已；諸行空，而如來藏、自性清淨心體是不空的。如來藏有無量數的不思議佛（功德）法，與如來藏相應，不異而不可分離的。如《論》說：「不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相」。不相離的無上佛法，就是稱性功德，這不但是有的，而且是有作用的，如《論》說：「若無佛性（界）者，不得厭諸苦，不求涅槃樂，亦不欲不願」。「見苦果樂果，依此（種）性而有；若無佛性者，不起如是心」。見世間苦而想離苦，見涅槃樂而想得涅槃，厭苦求樂而發的希願欲求心，是眾生離苦得樂，捨凡成聖成佛的根本動力。這種向光明喜樂自在的傾向，就是如來藏稱性功德的業用。如來藏三義中的種性（gotra）義，是如來藏的要義，指如來藏相應的無數不思議佛功德法，也就依此說「一切眾生有佛性」。然如來藏在眾生身中，不一定能發菩提心，求成佛道，問題在雖有厭苦求樂的動機，但沒有遇到、親近善知識，不曾修習大乘信心，所以或學二乘法，或但求世間樂，不過總是要依如來藏而成佛的。《寶性論》引《華嚴經》，「乃至邪見聚等眾生身中，皆有如來日輪光照」，就是說明這一意義。這樣，世間、出世間、出世間上上善法的根源，都是如來藏不思議功德的業用。是成佛的種性，所以名為如來界（tathāgata-dhātu），界就是「因義」。

如來藏可以說是空，但空是與煩惱等不相應，而如來藏自體，與如來藏相應的不思議功德法，是決定不空的。如來藏有空、不空二義，正是虛妄法空，真實法不空的立場。或者從緣起有與性空，妙有與真空去解說，顯然是不符合經論的本意。如來藏有空與不空義，而《勝鬘經》又說：「二種如來藏空智」。空與不空，都稱為空智（śūnyatā-jñāna），《究竟一乘寶性論》卷四解說大正三一．八四〇上為：

「如是以何等煩惱，以何等處無，如是如實見知，名為空智。又何等諸佛法，何處具足有，如是如實見知，名不空智。如是明離有無二邊，如實知空相。……以離第一義空智門，無分別境界，不可得證，不可得見，是故聖者勝鬘經言：世尊！如來藏智名為空智」。

空的知道是空的，離增益的有邊；不空的知道是不空的，離損減的無邊。也可以說：「客塵虛妄染，本來自性空」，知道是本來空的，所以「不減一法」。「不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相」，本來具足，所以「真如性中，不增一法」。這樣，空與不空的見知，不增不減，能遠離有無二邊。離二邊的中道，能如實知空相（śūnyatā），如來藏智也就名為空（性）智，空性是無分別智境。以空為無，因空而顯的如來藏自體清淨，名為空性，與瑜伽者所說的相同。依無分別智證第一義空性（paramârtha-śūnyatā），所以引《摩訶般若經》，《金剛般若經》義。根本智證第一義空性，名為空性智，會通了初期大乘的空相應經。

《大般涅槃經》一再說：「我者即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。「真我名曰佛性」；「我性及佛性，無二無差別」。我（ātman），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），如來藏（tathāgata-garbha），是同一內容。《涅槃經》「初分」所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在眾生位中的真我。《央掘魔羅經》也一再說「如來藏我」。這二部經，與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。《勝鬘經》以如來藏為本性清淨心，所以說佛果的常樂我淨，不再說眾生位的（如來藏）我。《寶性論》也是這樣，只說果位的常樂我淨。《釋論》引偈說：「如清淨真空，得第一無我，諸佛得淨體，是名得大身」；解說大身（mahākāya）「是諸佛如來實我」。這一偈，與《大乘莊嚴經論》偈相同，也約佛果說。雖然眾生位中，仍有可以說我的意義，但在文字表面上，經中如來藏的自我色采，大大的淡化了！這是《寶性論》主與瑜伽學者的共同傾向。

四、轉依：從眾生生死到如來涅槃，當時的佛教界，提出了轉依（āśraya-parāvṛtti）一詞。在漢譯《寶性論》中，轉依是被譯為「轉身」，「轉」或「轉得」的。生死是雜染的，涅槃是清淨的，如兩不相干，那不能說某人成佛得涅槃了。本來，從前生到後生，從生死到解脫，前後間有什麼關聯，部派間早已考慮到，有的提出不可說我（anabhilāpya-pudgala），勝義我（paramārtha-pudgala）的說明。《大般涅槃經》說：「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易，是名為我」。外道立我的意義，也大致是這樣。在《寶性論》等論中，提出了轉依說。依（āśraya）是依止，是生死與涅槃的所依體；依此，從生死而轉化為涅槃，就是轉依。《大寶積經》卷一一九〈勝鬘夫人會〉大正一一．六七七下說：

「生死者，依如來藏；以如來藏故，說前際不可了知。世尊！有如來藏故得有生死，是名善說。……如來藏者，常恒不壞。是故世尊！如來藏者，與不離解脫智藏，是依、是持、是為建立；亦與外離不解脫智諸有為法，依、持、建立」。

依如來藏，才能善說眾生有生死涅槃，如來藏是生死與涅槃的依止。從生死而轉為涅槃，就是如來藏轉依——轉生死依為涅槃依。《不增不減經》說：如來藏「是一切諸法根本」；「住持一切法，攝一切法」，也就是為依止的意思。

生死依如來藏，如《寶性論》卷三大正三一．八三二下說：

「地依於水住，水復依於風，風依於虛空，空不依地等。……陰入界如地，煩惱業如水，不正念如風，淨心界如空。依性（界）起邪念，念起煩惱業，依因煩惱業，能起陰入界。依止於五陰，界入等諸法，有諸根生滅，如世界成壞。淨心如虛空，無因復無緣，及無和合義，亦無生住滅。如虛空淨心，常明無轉變，為虛妄分別，客塵煩惱染」。

生死，是諸根的生起與敗壞。淨心，是如來藏異名。邪念、不正念、不善思惟，都是不如理作意（ayoniśo-manasikāra）的異譯。推求生死的根源，到達不如理作意，不如理作意是依於淨心的。這就是生死依如來藏而有，但如來藏淨心，卻是虛空那樣的無所依止，也不受生死虛妄的影響。《維摩詰所說經》說：身以欲貪為本，欲貪以虛妄為本，虛妄分別以顛倒想為本，顛倒想以無住為本；「無住則無本」，「從無住本立一切法」，與依如來藏而有生死的意思相近。一切不離於真如（tathatā），一切不出法界（dharma-dhātu），正如一切色不離虛空那樣。但在如來藏學中，如來藏不生不滅，常住不變，本來清淨，與無邊佛法不相離，更具有充實的內容。「為虛妄分別，客塵煩惱染」，所以有生死，如遠離虛妄分別，出煩惱藏，如虛空回復本來的明淨，那就是菩提與涅槃——轉依了。《論》卷四大正三一．八四一上說：

「無垢如者，……於無漏（法）界中，遠離一切種種諸垢，轉（雜穢身，得淨妙）身」。

「如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為（轉依的）實體」。

《寶性論》所說「離垢真如」部分，名〈菩提品〉，漢譯作〈身轉清淨成菩提品〉。全論分八義，與《大乘莊嚴經論．菩提品》的「諸佛法界清淨」六義，是一致的。轉依清淨的實體（自性 svabhāva），就是離垢清淨的如來藏，如《論》說：「佛功德無垢，常恒及不變」。「佛身不捨離，清淨真妙法，如虛空日月，智離染不二。過恒沙佛法，明淨諸功德，非作法相應，不離彼實體」。轉依的實體，是不離一切明淨功德，常恒不變，非作法的。說到「轉身實體清淨」，有二清淨，其中「離垢清淨者，謂得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨，以自性清淨心，遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故」。離垢清淨，只是本來那樣的清淨。約智能證得說，說二種無分別智為「因」；約離煩惱而得說，說遠離二障為「果」。其實，只是「智離染不二」的實體。《寶性論》卷四大正三一．八四一中——下說：

「依彼果離垢清淨故，說四偈：……無垢功德具，顯現即彼體。蜂王美味蜜，堅實、淨真金，寶藏、大果樹，無垢真金像，轉輪聖王身，妙寶如來像：如是等諸法，即是如來身」。

轉依所得的如來身，舉《如來藏經》的九種譬喻，這正說明了，具一切功德的如來藏，出煩惱藏，就是如來法身（dharma-kāya）。《寶性論》所說的轉依，菩提，一切功德是本具的，與瑜伽學者，顯然採取了不同的觀點。

第七章　瑜伽學派之如來藏說

第一節　瑜伽學派略說

瑜伽（Yoga）學派，或稱為唯識派（Vijñānavādin），是以彌勒（Maitreya）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）所造的論典——《瑜伽師地論》，《顯揚聖教論》，《辯中邊論》，《分別瑜伽論》，《大乘莊嚴經論》，《攝大乘論》，《大乘阿毘達磨集論》，《唯識三十論》，《唯識二十論》等論為宗依的學派。瑜伽學派所依的經典，主要為《解深密經》與《阿毘達磨大乘經》。在這些經論中，《阿毘達磨大乘經》與《分別瑜伽論》，沒有譯為漢文（原本現已佚失）。除了《大乘莊嚴經論》，是唐波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra）譯出以外，其餘的都有唐玄奘的譯本。早在西元五世紀上半，北涼（西元四一四——）曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《地持經》十卷，宋（西元四三一）求那跋摩（Guṇavarman）所譯的《菩薩善戒經》九卷，就是《瑜伽師地論．本地分》的〈菩薩地〉的異譯。宋（西元四三六——四五三）求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯的《第一義五相略集》一卷，《相續解脫經》二卷，是《解深密經》的一部分，從《瑜伽師地論．攝決擇分》中節錄出來的。可見瑜伽派的根本經論——《解深密經》與《瑜伽師地論》，在西元五世紀上半，已部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎並不太大！到西元六世紀上半，菩提流支（Bodhiruci）、佛陀扇多（Buddhaśāmti）、勒那摩提（Ratnamati）、瞿曇般若流支（Prajñāruci）等，到中國北魏來，譯出了與無著、世親有關的論典。世親的《十地經論》，以菩提流支為主，勒那摩提、佛陀扇多相助而譯出。當時意見不一致，所以有各別譯出而合為一部的傳說。這部論受到當時的重視，傳承宏揚，成為「地論宗」。這幾位譯師所譯的，如《十地經論》，《法華經論》，《金剛般若波羅蜜經論》，《大乘寶積經論》、《勝思惟梵天所問經論》等，都與無著、世親有關，重於菩薩大行的釋經論。雖然，菩提流支譯出了《深密解脫經》（《解深密經》的異譯）五卷，佛陀扇多譯出了《攝大乘論》二卷，瞿曇般若流支譯出了（二十）《唯識論》一卷，但對於瑜伽學派，分別抉擇甚深法義的宗經論，顯然譯出是不充分的，所以法義也不夠明確。《究竟一乘寶性論》，也是菩提流支與勒那摩提譯的，所以「地論宗」，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與《寶性論》的思想極為接近。同時而多少遲一些，真諦（Paramârtha）到達中國的南方，在梁、陳間（西元五四九——五六七），譯出了《攝大乘論》三卷，《攝大乘論（世親）釋》十五卷，是真諦所傳唯識學的要典，所以有「攝論宗」的傳宏。真諦所譯的，還有《解節經》一卷，是《解深密經》的「勝義了義」部分。《決定藏論》三卷，是《瑜伽師地論．攝決擇分》中的〈五識身相應地〉與〈意地〉的異譯。《十七地論》五卷，是《瑜伽師地論．本地分》的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。《三無性論》一卷，是《顯揚聖教論．成無性品》的別譯。《中邊分別論》二卷，是《辯中邊論》的異譯；《十八空論》一卷，是《中邊分別論》的部分注釋。《轉識論》一卷，是《唯識三十論》的釋論。《大乘唯識論》一卷，是《唯識二十論》的異譯。真諦所譯的，比北方菩提流支等所譯，無疑的充分明確得多！真諦又譯出《無上依經》三卷，《佛性論》四卷，那是接近《寶性論》思想的。西元七世紀中，唐玄奘從印度回來，從貞觀十九年（西元六四五），到龍朔元年（西元六六一），譯出瑜伽、唯識學的大量經論。其中，《成唯識論》十卷，是玄奘所傳的精要所在，所以稱玄奘所傳的為「唯識宗」。這部論，糅合《唯識三十論》的十家注釋所成，而其實是以護法（Dharmapāla）論義為正宗的，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。

在部派佛教中，尋求瑜伽唯識學的淵源，近於上座部（Sthavira）中的說一切有（Sarvāstivāda）——「三世有」系。說一切有系分裂為犢子部（Vātsīputrīya）及其末派，與說一切有部（Sarvāstivāda）。從《大毘婆沙論》中，可以看出說一切有部中，有重論的阿毘達磨者（abhidhārmika），也就是一般所說的說一切有部；重經的譬喻者（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta），覺天（Buddhadeva）等。從論師系又分出說轉部（Saṃkrāntivādin）。說轉部立「勝義補特伽羅」（paramârtha-pudgala），與立「不可說我」（anabhilāpya-pudgala）的犢子部等，都是「我法俱有」的；說一切有部是「法有我無」的。西元三世紀初，譬喻師捨棄了「三世有」說，改宗（大眾部與分別說部的）「現在有」而過未無說，演化為著名的經部（Sūtravādin）譬喻師。經部的一項重要思想，是種子（bīja）或習氣（vāsanā）說。瑜伽唯識學所說的法相，是廣義的說一切有，而依「現在有」立種子說，與經部的關係更密切。如世親的《大乘成業論》，對於業（karman）力，取種子說，更進一步的說：「一類經為量者」，立「異熟果識具一切種子」；有「集起心」與「種種心」，引《解深密經》，就是大乘瑜伽論師。瑜伽大乘的興起，已經是大乘佛教的後期，所以面對初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā），一切法無自性（sarvadharma-niḥsvabhāva）說，後期大乘的如來藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說，從說一切有，特別是經部的思想，接受而解說他。對於初期大乘，如《大般若經》等空無自性說，從「說有」的立場，給以善巧的再解說，如《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉所說。對於後期大乘，眾生本有如來藏、佛性說，也給以善巧的再解說，如依《阿毘達磨大乘經》而造的《攝大乘論》，引述《阿毘達磨大乘經》說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，引「金、土、（礦）藏為喻」，來說明遍計所執性（parikalpita-svabhāva）、圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva），依他起性（para-tantra-svabhāva）——三性。因此，依他起性的定義，除了一般的「依他熏習種子而生起」以外，又有「雜染清淨性不成故」，作為眾生與佛的共同依止性。《解深密經》是繼承經部的《瑜伽師地論》所宗；《阿毘達磨大乘經》中圓熟的唯識思想，代表了大乘不共的唯識學，是《攝大乘論》所宗依的。《瑜伽師地論》說：阿賴耶（ālaya）是「一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」；「由八種相，證阿賴耶識決定是有」，說「諸識俱轉」，是重於阿賴耶現行識的。《唯識三十論》也是這樣，所以說三種（能）變。《攝大乘論》重於阿賴耶識為種子性；依阿賴耶為種子而現似一切，所以有「一能變」說。瑜伽唯識學系，對廣義的說一切有，取捨不同：或立本有種子，或說種子由熏習而有；或說依心現似心所，或說心所別有；依他起性，或重從種子生，或重於雜染清淨性不成；或立無漏依他起（正智是依他起性），或說無漏是圓成實，所以立「四種清淨」。雖有種種異說，但大義是一致的；對如來藏的解說，也是一致的。真諦所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向，所以要分別的加以論究。

第二節　瑜伽唯識學的如來藏說

唯識學派（Vijñānavādin）有關如來藏（tathāgata-garbha）的見解，試分別的加以論究。

一、「如來藏」：如來藏是什麼？是依什麼意義而說的？《寶性論》約三義說——「佛身遍」，「無差別」，「如來（佛種）性」。在這三義中，唯識學者但約「無差別」說，如《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇四下說：

「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。

「一切眾生，一切諸佛等無差別」，無二無別，所以名為真「如」（tathatā）。世親（Vasubandhu）的《攝大乘論釋》也說：「自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相；由有此故，說一切法有如來藏」。真如是圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）的別名。真如是實有自性的；本來清淨的；是一切有情的平等共相（無差別相），也就是生佛不二的。無差別的真如性，遍於一切眾生，所以說「一切眾生有如來藏」，這是如來藏說的本義。真如是遍於一切法的，所以說「一切法有如來藏」，這應該是唯識學者的新義。也許「眾生有如來藏」，無論怎樣解說，總不免帶點神我（ātman）的意味，所以雖然真如是「一切有情平等共相」，卻說為「一切法有如來藏」！一切眾生或一切法有「如」性，為什麼說有「如來」藏呢？tathāgata，或譯如來、如去，是契入如、顯現如的意義。契入如或顯現如，約究竟說，就是如來——佛的異名。佛是如性究竟顯現清淨的，眾生是沒有清淨顯現的，這就是真如（圓成實性）的離垢清淨與自性清淨。然而這到底是約世俗安立說的，如約真如自性（勝義），那是無所謂契入不契入，顯現不顯現的。真如離能所，所以約真如自性說，眾生如與如來如，沒有任何差別可說。那麼，一切眾生有「如」性，一切法有「如」性，也就可說有「如來」了。依世俗安立說，眾生雖可說有「如來」，而還沒有能離障清淨，隱而未顯，如胎兒在胎藏（garbha）中一樣；依於這一意義，所以說為「如來藏」。

二、「我」：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。如來藏（tathāgata-garbha），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），都就是我（ātman），這是《大般涅槃經》，《央掘魔羅經》所明確說到的。如來有常、樂、我、淨——四種功德；如來的「我」德，是一切如來藏經論所說到的，而如來藏，佛性就是我，在唯識學派中，說得多少含蓄一點，其實也還是說到了的。《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。

漢譯的《究竟一乘寶性論》，也引證了這一偈：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」。梵、藏本沒有這一偈。《佛性論》也引此偈說：「二空已清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我」。這一偈，在《大乘莊嚴經論》中，是說無漏法界（dharma-dhātu）的大我（mahātman）相。「如」是空性清淨（śūnyatā viśuddha）；空性是無我（nairātmya），沒有眾生妄執的神我，而無我空性，正就是佛所得的最勝我。如《論》釋說：「第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。如清淨空性，唯識學者是解說為（如來藏）我的；佛證得最清淨法界（真如），所以佛可以稱為大我。

真如法界是佛與一切眾生無差別的平等共相，既然是「諸佛我自性」，當然也是菩薩、一切眾生的我自性。《大般若經．初分．學觀品》：「實有菩薩，不見有菩薩，……由不見故，不生執著」。唯識學者依據這一段文字，解說為對治「十種散動分別」。《般若經》一向說「菩薩不可得」，「不見有菩薩」，「菩薩但有名字」，而〈學觀品〉卻說「實有菩薩」，這是什麼意義？玄奘譯《攝大乘論（世親）釋》卷四大正三一．三四二下解說為：

「此中無相散動（十種散動之一）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故。般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體」。

玄奘所譯的，可以解說為菩薩的實有空體。其實，這是說：菩薩以真如空性為自體。如真諦（Paramârtha）所譯《攝大乘論釋》說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」。無性（Asvabhāva）《釋論》也說：「謂實有空為菩薩體」。可見「實有菩薩」的意義是：真如空是菩薩實體。菩薩沒有世俗的神我，卻有勝義的真我。如來藏約真如無差別說，我也是約真如說。佛可說為大我，菩薩可說「實有菩薩」，眾生當然也可說「實有眾生」。不過後代的唯識學者，大都避而不談，儘量避免以真如為「我自性」的意義。

唯識學的本義，是以真如空性解說「如來藏我」的，還有可以證明的，如《大乘莊嚴經論》卷二大正三一．五九六上說：

「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」。

佛以最清淨法界為自體，以法界與我的無差別，說明佛自體的平等，「我」正是法界的「大我相」。《顯揚聖教論》也說到了「大我」，如說：

1.「廣大阿世耶者，謂大我阿世耶及廣普阿世耶。大我阿世耶者，謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情皆得解脫清淨信欲。廣普阿世耶者，謂諸菩薩於流轉寂滅得無分別平等解故，為利有情二俱不住清淨信欲」。

2.「是大我意樂，於自性無得；廣意樂當知，二性無分別。論曰：當知此平等心性，即是大我阿世耶，及廣大阿世耶。於遍計所執自性無所得故；於有漏無漏二性，過失功德亦無所得，由無分別故」。

阿世耶（āśaya）譯為「意樂」，這裡的二種意樂，就是「清淨信欲」。依第一則，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脫的意樂（與「同體大悲」的意義相同），名為大我阿世耶，大我約一切有情的「自他平等」說。依第二則，（唯識宗依心立我）「平等心性」是通達遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）無所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等無差別的，但有情不能通達，迷著虛妄的神我。菩薩能通達自他平等，起大我意樂。佛能圓滿證得法界（我）平等，遍法界身以法界為自體，就是佛的「大我相」。《顯揚聖教論》卷一二大正三一．五三九上——中又說：

「五、究竟不可見故，如言內我之體，有何相貌而常恒不變自性正住？……如於語相違難，隨順會通，如是於不定顯示難，究竟不可見難，亦爾」。

論文是解釋從經文引起的疑難。疑難共有五類，「究竟不可見難」是第五難。自「內我」，怎麼說也都不是的。沒有相可說，怎麼知道有自體？知道是「常恒不變自性正住」呢？依論說，這應該隨順會通。佛經所說的，有的「語相違」，前說與後說不合。有的「不定顯示」，對於同一內容，以種種異門來說明。對於「語相違」、「不定顯示」所引起的疑難，應該「隨順會通」。「隨順會通」，是隨順無顛倒解，如理的正義為準繩，依此如實法義來會通經說。常恒不變的自內我，難以說明，引起學者的疑難，唯識學者是依真如平等空性來解說會通的。

三、心性本淨：citta-prakṛti-prabhāsvaratā，譯為心本性淨，心性本淨，或譯為自性清淨心。源出《增壹阿含經》，為《般若》等大乘經所採用。初期大乘經，多說一切法本性淨，一切法本性空，表示法界（dharma-dhātu）、真如（tathatā）的意義；心性淨只是法性淨中之一。後期大乘經，傾向唯心（cittamātratā）說，心為一切法的所依，多說心性本淨。法界清淨與心性本淨，有了同樣的意義，如來藏經典也就多說自性清淨心。唯識者對於心性本淨的見解，如《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二二下——六二三上說：

「譬如清水濁，穢除還本清；自心淨亦爾，唯離客塵故」。「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。

《論》文以水的清濁，來比喻「自心淨」（svacitta-śuddha）。水有垢濁與清淨的；除去垢濁所得的清淨水，「清（淨）非外來」，水的清淨性是本來如此的。這正如方便修行，除去客塵，顯心的清淨，也是「淨非外來，本性淨故」。從雜染心而轉為清淨，顯出的心清淨性本來如此，與真如的自性清淨，離垢清淨，意義完全一樣。所以，所說的自心本淨，約心的真如性（citta-tathatā）說，並非說虛妄分別（abhūta-parikalpa）的有漏心識是清淨的。對於心清淨，《莊嚴論》解說為：「如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識」。自性清淨的心，是心真如，梵本作法性心（dharma-citta）；真如心與法性心，意義是相同的。總之，自心清淨，約無差別的真如說，與如來藏、我的約真如說，意義相同。《成唯識論》卷二大正三一．九上說：

「然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨」。

對於心性本淨，《成唯識論》有二說：一、約心空理所顯真如說，與《莊嚴論》所說的相同。二、約心體非煩惱說，是採取了說一切有（Sarvāstivāda）系的見解，如《阿毘達磨順正理論》卷七二大正二九．七三三中——下說：

「此經依何密意？依本客性，密作是說：謂本性心必是清淨，若客性心容有染污。本性心者，謂無記心，非慼非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故。此心必淨，非染污故。客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染」。

依說一切有部說：心識的本性，是中容的無記性，與善或不善心所相應，名為善心、不善心。善心與不善心，是相應善，相應不善，而心的自性是無記的，所以善與惡是心的客性。心的本性是無記，不是染污性，所以說「心體非煩惱故名性本淨」。後一說，是通於有漏心的，也許是《阿含經》的本意，但在大乘經中，心性本淨應該是約心真如說的。《成唯識論》的識本性無記說，也是繼承《瑜伽師地論》的，如卷五四（〈攝決擇分〉）大正三〇．五九五下說：

「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等」。

一切識自性非染污，不是煩惱。如識不與煩惱相應，識不能獨為煩惱的因緣；如於識而起染愛，那是識與煩惱俱起的關係。約識自性非染污來解說心性本淨，正合於識本性無記的意義。《瑜伽師地論》說「淨識」，都指無漏識，與心性本淨不合。《大乘莊嚴經論》的漢譯本說：「此心（真如）即是阿摩羅識」，梵文本沒有這一句。阿摩羅識（amala-vijñāna）譯義為無垢識，是真諦所傳唯識學所一再提到的，可能是傳譯時，綴文、證義者，受到真諦學影響而附加進去的！

心性是依心真如性說的。心性本淨，是與客塵煩惱相對稱的。在大乘法中，心性依心真如說，所以心性清淨，就是真如或法界清淨。聖者內自所證的真如或法界，其實是非染非淨的，所以從勝義（聖智自證）的立場，《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如」。

「釋曰：此偈顯示法界清淨相。如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說：是如非淨非不淨。是名法界清淨相。」

法界、真如無差別，無變異，是非淨非不淨（也可說非染非不染），沒有淨不淨可說的。清淨是對雜染說的，真如是前後一如，本來如此，實在無所謂清淨；不過從離客塵雜染所顯來說，真如也可說非不淨的。唯識學者依世俗說勝義，對於勝義——真如、法界，是從世俗安立去闡明的。如直從勝義（非安立）說，那是超越於相對界，非分別名相所及，有什麼淨不淨呢！

真如非淨非不淨，《辯中邊論》卷上大正三一．四六六中也說：

「此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果」！「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。

《辯中邊論》說：真如、法界等，是「空性異門」，約不同意義來表示空性，所以有不同名字，而內容是相同的。成立「空性差別」——有垢與無垢的差別，所以說了上面二頌。雜染與清淨，是佛法化世的根本論題；染淨相對的意義，是不可能沒有的，一定要肯定這雜染與清淨的事實，因此空性就有了有垢位與無垢位的差別。然依空性——真如、法界自性來說，實在是「非染非不染，非淨非不淨」的。不過，說空性、真如是「非染非不染，非淨非不淨」，還是依雜染與清淨而說的，所以，約「心性本淨」，說非染非不染；約「客塵所染」，說非淨非不淨。這與說「非空非不空」一樣，都是依世俗說勝義，而不是直就勝義的超越說。《辯中邊論》說：「有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得，故染淨品無減無增」。可見說「法界本淨」，「心性本淨」，都不過觀待世俗的雜染性而說。

四、種性：如來藏，我，心性本淨——自性清淨心，唯識學者是約真如性說的。如來種性（tathāgata-gotra），佛種性（buddha-gotra），唯識學約菩薩所有的成佛種子（bīja）說，這是與《寶性論》如來藏學最大的差別所在。《瑜伽師地論》（〈菩薩地〉）卷三五大正三〇．四七八下說：

「云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性」。

「又此種性，亦名種子，亦名為界，亦名為性」。

依《論》說，種子（bīja），界（dhātu），性（prakṛti），都是種性（gotra）的名字差別。不同的名字，解說為同一內容，都是種子的別名。《瑜伽師地論．聲聞地》也這樣說。《大乘莊嚴經論》也說：「性種及習種，所依及能依，應知有非有，功德度義故」。菩薩種性，有性種性——本性住種性（prakṛti-stha-gotra），習（所成）種性（samudānīta-gotra）。本性住種性，是無始以來法爾而有的；習所成種性，是經過不斷的熏習而成就的。這二類，是本有的，及經不斷熏習而功能增勝的種子。《莊嚴論》所說，與《瑜伽師地論》所說相同。種性、種子是什麼意義？種子是有因體而還沒有果體——「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潛能。因為能出生菩薩功德，所以名為菩薩種性。種性是「功德度義」，能出生功德的意義；種性雖是種子的異名，但種性專約能生無漏功德說。無漏功德有三乘差別，不同的無漏功德，從不同的種子生，所以唯識學立五種種性：一、聲聞（śrāvaka）種性；二、獨覺（pratyeka-buddha）種性；三、如來（tathāgata）種性；四、不定（aniyata）種性，有多種無漏種子，雖隨緣修證二乘聖果，而可以迴小入大；五、無種性（a-gotra），沒有三乘無漏種子，怎麼也不能發生無漏功德，證入聖果。種子是多種差別的，所以唯識學立「五性各別」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。

《瑜伽師地論．本地分》，《大乘莊嚴經論》，立本有的本性住種性，而《攝大乘論》，立種子從熏習（vāsanā）而有的新熏說，如《攝大乘論本》卷上大正三一．一三六中——下說：

「云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。……此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然非阿賴耶識，是彼對治種子性故」。

依《攝論》說，依止阿賴耶（ālaya）識的內種子，一定是從熏習而有的，所以說：「外（種子）或無熏習，非內種應知」。佛菩薩的無漏功德，是出世心，一定是從種子生的。眾生從無始以來，不曾有過無漏清淨法現行，也就不可能有熏習所成的無漏種子；沒有無漏種子，最初的出世無漏清淨心，從那裡生起呢？《攝論》說：是從「最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」的。佛盡離一切障，所以佛證無漏法界，是最清淨的。從佛自證的最清淨法界，應機而流出的「經等教法」，在四種圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）中，名為「生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性」。佛的教法，從佛自證法界等流而有的。眾生聽聞正法的耳識與意識，雖是有漏的世間心。但聽聞正法教，能在眾生心中，引發趣向清淨出世的動力，所以正聞熏習所成的，名為正聞熏習種子。正聞熏習力漸漸增盛，能生無漏出世心。三乘的無漏功德，都從正聞熏習生，所以雖本來沒有無漏種子，而清淨無漏法，卻有緣而能夠生起。正聞熏習是寄在阿賴耶識中的，依阿賴耶而有對治阿賴耶識的作用，所以不是阿賴耶識自性，是圓成實自性所攝，法身（dharma-kāya）、解脫身（vimuktikāya）所攝。唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流（《成唯識論》綜合而加以會通），而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。

與《攝大乘論》相契合的，是《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，如卷五二大正三〇．五八九上——中說：

「諸出世間法，從真如所緣緣種子生」。

「若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅」。

「若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論」。

種子與種性，《瑜伽師地論》是作為同一內容的，但種性約能生無漏功德法說。能生無漏出世間法的，是般涅槃法種性（parinirvāṇa-dharma-gotra），就是三乘聖種性；不能生起無漏出世法的，是不般涅槃種性（a-pari-nirvāṇa-gotra），也就是無種性人。出世間法從什麼種子生起呢？「從真如所緣緣種子生」，與《攝論》的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，意義是相通的。《攝論》約大乘種性說；大乘的正法教，是最清淨法界等流，圓成實性所攝。大乘法教是「生此能證菩提分法所緣境界」，所以名為「生此境清淨」，這就是「從真如所緣緣」的意義。從聽聞大乘法教，成聞熏習種子，漸漸增勝而能引生無漏出世間法，聞熏習——真如所緣緣種子，不屬於阿賴耶識，而能對治阿賴耶識，與法界（真如）相應，名無漏界。依《攝論》，這是法身、解脫身所攝的。《瑜伽師地論》卷八〇大正三〇．七四七下又說：

「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。

三乘聖者的般涅槃，是以轉依（āśraya-parāvṛtti）為體的。捨雜染分而轉化為清淨分；離遍計所執性，捨雜染依他起性，體悟圓成實性而得依他起性清淨分，名為轉依。從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，也可以名為轉依——「損力益能轉」，但主要是體悟真如，出世無漏心現前，到達究竟清淨。所以《論》上說：轉依是「真如清淨所顯」（tathatāviśuddhi-prabhāvita），以離垢真如為體的；「真如種性」（tathatā-gotraka）、「真如種子」（tathatā-bījaka），以真如所緣緣而熏成聖種性的；「真如集起」（tathatā-samudāgata），依真如而集成一切功德的。轉依是離一切戲論的，不離有情自體——六處，也不就是六處，所以不是名相分別所能擬議的。

瑜伽唯識學者，以種子來解說種性，與如來藏學不同。然推究起來，《瑜伽師地論．本地分》的本性住種——本有無漏種子，實在就是「一切眾生有如來藏」；對當時大乘經的如來藏說，從緣起論的立場，給以善巧的解說，以種子來解說種性。如《瑜伽師地論》說：

1.〈聲聞地〉：「今此種姓以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得」。

2.〈菩薩地〉：「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種」。

無漏種子是附在所依中的，種子是能依（āśrita），有情自體——六處（ṣaḍ-āyatana）是所依（āśraya）。〈菩薩地〉的異譯，《菩薩善戒經》譯作：「言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」。「六處殊勝」，後代唯識學者解說為第六意處——阿賴耶識（ālayavijñāna），其實只是（五）陰（六）界六入（處）的簡說。陰界六入是有情自體，在陰界六入——有情身中，是舊義；在阿賴耶識中，是唯識學的新義。為什麼名為阿賴耶識？《解深密經》以為：「由此識於身，攝受藏隱，同安危義故」。「身」是根身六處的總名，阿賴耶識與「身」，是不相離的，所以古義的依附（陰界）六處，唯識學中轉為依附阿賴耶識，只是著重本識，而不是與依附六處相違反的。能生無漏法的種性，在有情身中——六處或陰界六處中，與如來藏說是相同的，如說：

1.《無上依經》：「云何如來為界不可思議？阿難！一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」。

2.《勝天王般若經》：「云何法性不可思議？佛言：大王！在諸眾生陰界入中，無始相續，所不能染，法性體淨」。《大般若經》：「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨」。

3.《入楞伽經》：「如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹」。

如來藏——如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。……識為一切之因，識者梵也」；「依名色而開展，我入於名色而隱於其中」。梵我——識入於名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入於一切眾生身中」嗎？如來藏我，是深受印度神學影響的。唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。

一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有本有如來藏的形跡。也許為了這樣，《瑜伽師地論．攝決擇分》，《攝大乘論》改取了新熏說。但新熏無漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關係。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依「我」而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！

第三節　真諦所傳的如來藏說

真諦（Paramârtha）所譯的論書不少，以世親（Vasubandhu）《攝大乘論釋》為主，被稱為攝論宗。傳攝論學的，有靖嵩與曇遷二大系。靖嵩是親承真諦的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」。二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌」。靖嵩系，是接近唯識宗的。曇遷是地論師曇遵的弟子，到南方來，得到了《攝大乘論釋》，大加讚賞。後來在北地宏揚《攝論》，受到地論師的讚同，這是近於地論師的。真諦所傳的，以《攝大乘論釋》為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的《成唯識論》，見解上應有多少不同，但真諦的譯典，如《攝大乘論釋》（簡稱陳譯），與隋達摩笈多（Dharmagupta）、唐玄奘所譯的《攝大乘論釋》（簡稱隋譯、唐譯），互相比對起來，顯然有了增飾的成分。從翻譯來說，真諦譯是不夠忠實的，然在思想上，確有獨到處，這裡擇要的加以論述。

一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真諦學的主要特色，是將《寶性論》的如來藏（tathāgata-garbha）說，與瑜伽（yoga）學的阿賴耶（ālaya）說，結合起來，在真諦譯書中，是可以充分證明的。如《佛性論》四分中，前二分是〈緣起分〉與〈破執分〉；後二分是〈顯體分〉與〈辯相分〉，可說是《寶性論．如來藏品》的解說。〈顯體分〉是闡明佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）體性的，先立〈三因品〉，明「三因與三種佛性」，如《論》卷二大正三一．七九四上說：

「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者，二空所現真如；由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。

《佛性論》的三因說，是參照《瑜伽師地論．菩薩地》的三持而改寫的，如《瑜伽師地論》說：「云何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。持（ādhāra）是所依止、所建立的意義，也就是因（hetu）。菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心，是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持。三持與《佛性論》的三因，次第相同，但《佛性論》改《瑜伽師地論》的種性（gotra）——種子（bīja）為真如（tathatā），真如為如來藏別名。由於以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性（不淨位），二、引出性（淨不淨位），三、至得性」（清淨位）。這樣，《瑜伽師地論》的三持說，成為如來藏說的三因三佛性了。

《佛性論》次立〈三性品〉，是瑜伽學所立的三自性（trisvabhāva）與三無性（trinihsvabhāva），引此以作融會如來藏學的理論依據。

次立〈如來藏品〉，是正面說明如來藏的名義，如《佛性論》卷二大正三一．七九五下——七九六上說：

「如來藏義有三種應知。何者為三？一、所攝藏，二、隱覆藏，三、能攝藏」。

「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義：一、如如智，二、如如境，並不倒故名如如。言來者，約從自性來來至至得，是名如來。……一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境，故一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。……由此（佛）果能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏」。

「二、隱覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」。

「三、能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。

《佛性論》的三藏說，與《寶性論》所說，如來藏有三義相當。一、所攝藏：佛「果能攝藏一切眾生」，「一切眾生悉在如來智內」——眾生為如來所攝藏，是《寶性論》第一「法身遍眾生」義。三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的眾生說。在眾生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，是《寶性論》第三「眾生有如來種性」義。上二義，與《寶性論》說相同，但二，隱覆為藏義，約煩惱隱覆如來性（界）說，與《寶性論》第二「真如無差別」義不合。《佛性論》為什麼不同？不能不說是受了《攝大乘論》的影響。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，引「無始時來界」偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶（或譯為阿梨耶、阿羅耶）識名為阿賴耶（藏）的意義說：「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」。阿賴耶識有：攝藏為因性，攝藏為果性，攝藏為自我性——三義，《成唯識論》引申說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故」。《佛性論》以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外，隱覆藏與執藏，是富有共同性的。

從《佛性論》的〈顯體分〉，可以明確的看出，真諦是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論，如《攝大乘論釋》中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。真諦所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以為真諦所傳，代表唯識古學，那是不能免於誤解的！

二、阿梨耶識通二分：真諦所譯的無著《攝大乘論》，引《阿毘達磨大乘經》的「此界無始時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。引證了二偈，然後說：「一切有生不淨品法，於中隱藏為果故，此識於諸法中隱藏為因故。復次，諸眾生藏此識中，由取我相故，名阿黎耶識」。這段論文，與隋、唐譯本是一致的，也就是果報種子阿梨耶識為依止說。然在陳譯的《攝大乘論釋》中，增入了初偈的解說，如《釋論》卷一大正三一．一五六下說：

「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義」。

「界有五義」，真諦譯引《勝鬘經》說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。這樣，阿梨耶識有二分：與「有生不淨（即雜染）品法」互為因果的「果報（vipāka）種子」性，及清淨的「解性」。「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二類不同的所依說，如《瑜伽師地論．本地分》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」。有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識——心（citta）為所依止。異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興起於印度北方的阿賴耶識為依說。還有，如《勝鬘經》、《不增不減經》等，說如來藏為依止而有生死，涅槃，這是興起於印度南方的如來藏為依說。基本立場是不同的，《成唯識論》曾給以解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。……二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨」。這二大系，思想體系是不同的，而真諦在「果報種子」梨耶外，別立「解性梨耶」，綜合了這二大系。這不是真諦的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯《楞伽經》，處處說「如來藏藏識心」，將如來藏與藏（阿賴耶）識統一起來了。

真諦譯《攝大乘論釋》卷一四大正三一．二五四下說：

「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。云何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。

這也是阿梨耶識二分說。第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就捨去阿梨耶的名稱。也許為了這點，真諦多用「本識」一詞，代表第八識。本識有不淨（雜染）品一分，清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。真諦的第八識通二分說，應該是受到《攝大乘論》的啟發。如《攝大乘論本》卷中大正三一．一三九下說：

「依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起」。

「依他熏習種子而生起」，是一般常說的依他起（para-tantra），阿賴耶識為種子而生起的。「依他雜染清淨性不成」——不一定雜染，也不一定清淨；隨分別染緣而成為雜染，隨無分別淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是《攝大乘論》所有的特義。《攝大乘論》說到三自性，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」。對於三自性，不但說明三自性的差別相，更著重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。這一獨到的見解，是本於《阿毘達磨大乘經》的，如《攝大乘論本》卷中大正三一．一四〇下說：

「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。

「依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。

土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如《攝大乘論釋》說：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金鑛等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」。界藏，比喻通二分的依他起自性（para-tantra-svabhāva）。無分別（avikalpa）火沒有燒鍊以前，遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）顯現，如只見土相。遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。在無分別智火燒鍊以後，圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）顯現，如土相消失而金現顯現。圓成實自性是有的，所以是真實。依這一意義說，依他起自性是虛妄而又真實的。虛妄遍計所執性顯現，圓成實性不顯現，那是雜染分——生死。虛妄遍計所執性不顯現，圓成實性顯現，就是清淨分——涅槃。雜染與清淨，生死與涅槃，都是依依他起自性而為轉移，所以說依他起通二分。這正是《攝大乘論本》的轉依（āśraya-parāvṛtti）義，如卷下大正三一．一四九上說：

「諸凡夫覆真，一向顯虛妄；諸菩薩捨妄，一向顯真實。應知顯不顯，真義非真義，轉依即解脫，隨欲自在行」。

約三自性說，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如約唯識（vijñapti-mātratā）說：依他起自性，是「三界心心所，是虛妄分別」。心所是依心識所生的；一切識中，一切種子阿賴耶識，為一切法所依。所以，世親《釋論》解說依他起為：「虛妄分別識依他起自性」。識等於依他起自性，是各種譯本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所譯的「此識」，陳譯作「本識」，指阿梨耶識。以阿梨耶識來解說「界藏」，至少是可以這樣說的。那麼虛妄分別的種子識，在眾生位，雖現起雜染生死而不見清淨真實，而種子識的本性，是有清淨真實分的。真諦的別立「解性梨耶」，不正是說明這通二分的意義嗎？「解性梨耶」是解說如來藏的，應該是解脫（vimokṣa）性，也就是心真如性（citta-tathatā），合於無著、世親的論義。如解說為知解、勝解（adhimokṣa）性，那就與無著、世親義不合，近於《起信論》的「本覺」了。至於所說的「本識清淨分」，是清淨依他起，指無漏有為功德說。

三、如來藏我：《攝大乘論釋》卷六大正三一．一九一下說：

「由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏」。

如如（tathatā）或譯真如，是一切法的通相——共相（sāmānya-lakṣaṇa），本性清淨，一切眾生平等不二，所以說「一切法名如來藏」。依真如無差別說如來藏，是世親釋三種譯本所一致的。真諦又採用了《寶性論》的如來藏說，如《佛性論．顯體分》，如來藏有三藏義，結合瑜伽學而多少與《寶性論》不同，但〈無變異品〉中說：「此九譬為三：初三譬法身，次一譬如如，後五譬佛性（佛種性）」，所說如來藏九喻，譬喻法身、真如、種性，與《寶性論》相同。

陳譯《攝大乘論釋》卷一大正三一．一五六下——一五七上說：

「界以解為性，此界有五義」。

阿梨耶識「界，以解為性，此界有五義」，是依《勝鬘經》而解說的。《勝鬘經》的五藏，《寶性論》也引用了。但《寶性論》梵本，僅如來藏（tathāgata-garbha），出世間藏（lokôttara-garbha），自性清淨藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）——三名。漢譯本作：「如來藏者，是法界藏，（出世間）法身藏，出世間上上藏，自性清淨法身藏，自性清淨如來藏」。陳譯所引用的五藏，與《勝鬘經》相合。真諦譯三次引用了五藏義：一、《攝大乘論釋》卷一，引來解說「一切法依止」的「界」。二、《攝大乘論釋》卷一五，引五義來解說「法身含法界五義」。三、《佛性論》卷二，引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」。三說大致相同，也有多少差別。大意是：1.如來藏（tathāgata-garbha），藏是體類（自性）義：一切法以無（二）我為性——如性（tathatā），一切眾生不出於真如無差別性。2.法界藏（dharmadhātu-garbha），藏是因義：一切聖人的無漏法，都緣法界而生起。3.法身藏（dharma-kāya-garbha），藏是生義：一切聖人所得的法身，由於信樂界性而得成就。《攝論釋》卷一五，解說為：由於虛妄法所隱覆，所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」，與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同。《佛性論》所說又不同，也是約佛法身說的，但說佛性的成就佛果，所以說「至得是其藏義」。法身藏的解說，是五義中最不一致的。4.出世間藏（lokôttarra-garbha），藏是真實義：出世間法，不像世間（有為）法那樣的可以破壞，可以滅盡，這正是（說出世部）世間法虛妄，出世法真實的見解。5.自性清淨藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），藏是藏（甚深，秘密）義：如與（如來）界相應的，自性成為善淨的；如與界不相應，名為外，自性成為不善淨的（煩惱）㲉；自性清淨是甚深秘密而難以了知的。真諦所說的如來藏，是隨順《寶性論》說的。但瑜伽學本義，是以真如解說如來藏的，在陳譯《攝大乘論釋》中，也還保留這一定義。

《寶性論》與瑜伽學，沒有說眾生身中的如來藏，就是我（ātman），真諦學也是這樣。如來法身中有「我」德，我是離外道的神我執，也不著聲聞的無我；一切法無我性，如離二障而證法身時，名為大我，這是無我之我。《佛性論》所說，與《寶性論》等相同。

四、轉依：轉凡夫為聖人，轉雜染為清淨，轉生死為涅槃，轉煩惱為菩提，是修學佛法的目的。假使只是捨去這部分，得到那部分，就不能說明從凡入聖之間的關聯性，所以提出了轉依（āśraya-parāvṛtti）一詞。在生死還滅的轉化中，有統一的依止（āśraya），依止的雜染分，成為清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依，如來藏學立如來藏為所依止，都是為了轉依，這是後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶異熟種子識為依，重於雜染的；轉雜染熏習為清淨熏習，轉化中本來清淨的真如的體現，說明上是難得圓滿的。以如來藏為依，重於清淨本有的；依此而能起雜染，也是難得說明圓滿的。《攝大乘論》與〈攝決擇分〉，提出了依他起通二分說。在依他起通二分中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如——二依止於同一「識界」，實為一極有意義的解說！

轉依，論書所說的，各有著重點，《成唯識論》綜合而分別為四種：一、能轉道；二、所轉依，有染淨依與迷悟依二類；三、所轉捨，四、所轉得，又有所顯得的大般涅槃，所生得的大菩提。《成唯識論》所說，極為完備！但對《攝大乘論》依他起通二分的轉依說，不免忽略了！「轉依」這一術語，可能是瑜伽學者所安立的。起初，轉依是轉生死為涅槃，阿羅漢與如來的究竟體證。因為，《瑜伽師地論．本地分》，是普為三乘的；所說的大乘〈菩薩地〉，沒有如來藏經典的色采。說到轉依，如《瑜伽師地論》卷五〇大正三〇．五七七中——下說：

「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界。……由此清淨真如所顯，一向無垢，是名無損惱寂滅」。

《論》說無餘依涅槃界（nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu），是「轉依所顯」，「清淨真如所顯」，所以無餘依涅槃界，「唯餘清淨無為離垢真法界在」。《瑜伽師地論．攝決擇分》中，說得更為明顯，如《論》卷八〇大正三〇．七四七下——七四八上說：

「阿羅漢實有轉依（體），而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。

「世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執，二種習氣故，成雜染清淨，是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清淨無有上」。

無餘依涅槃，是三乘所共的。轉依與六處（ṣaḍ-āyatana），是不能說異，不能說不異的。因為轉依是清淨真如所顯的，真如與六處，不能說異不異，所以轉依與六處，也不能說異不異了。偈頌所說，與《攝大乘論》說相同。於依他起自性（para-tantra-svabhāva）而有所執，成遍計所執（parikalpita）種子——雜染習氣；依雜染習氣而生依他起雜染分，立為遍計所執自性。如於依他起而不起執著，成清淨習氣，起無漏功德，能顯真如離垢清淨，立為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）。阿賴耶為雜染種子依，是有漏界；離垢真如——法界為清淨種子依，就是無漏界（anāsrava-dhātu）。偈頌所說轉依，似乎是轉雜染種子依為清淨種子依，而佛意在以真如離垢清淨為轉依體。轉依是常，是有，是樂，無戲論相，善清淨法界為相。

《瑜伽師地論》所說的〈菩薩地〉與轉依，是普為三乘的。所說的菩薩法，是初期大乘的，後期的如來藏思想，還沒有被注意。依〈菩薩地〉品目次第而造的《大乘莊嚴經論》，已接觸到如來藏說，並在《瑜伽師地論》的思想體系上，方便的給予會通了。《大乘莊嚴經論》的內容，極為廣大！廣說唯識所現，觀唯識現而證入的次第以外，融會了如來藏說。〈菩提品〉說到轉依相：「二障種恒隨，彼滅極廣斷；白法圓滿故，依轉二道成」。《論》以為：轉依是永滅二障種子，最上的白法圓滿。這是以菩提（bodhi）為轉依體，從轉捨二障種子，成就二種出世智道而轉得的。又在「諸佛法界清淨」性說：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡」。離二障所顯的清淨真如，就是無漏（法）界。不只是離障清淨，也是事物與所緣、智慧，都是無窮無盡，自由自在的。《大乘莊嚴經論》所說，顯然與《寶性論》有關的，如《究竟一乘寶性論》（〈菩提品〉）卷四大正三一．八四一上、中說：

「實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨。……因者，有二種無分別智，……偈言得故。果者，即依此得得證智果，是名為果，偈言遠離故」。

「佛功德無垢，常恒及不變，不分別諸法，得無漏真智」。

菩提的自性（實體），是如來藏的轉依而得清淨，這由於遠離二障，得二智而成就。這與《大乘莊嚴經論．菩提品》，以「得」及「捨」來說明，是一致的。然如來藏學，如來藏有三義，而瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說，而瑜伽學約種子說。如說遠離二障，《大乘莊嚴經論》說「二障種恒隨，彼滅極廣斷」，《寶性論》與《佛性論》，卻都沒有說種子。依如來藏學，轉依成佛，只是具足一切功德的如來藏，離煩惱而圓滿顯現，所以佛德是常住無為（asaṃskṛta）的；如《勝鬘經》說是滅諦（nirodha）。真諦在如來藏學中，也是這樣，如《佛性論》卷三大正三一．八〇二下——八〇三上說：

「如來轉依法身，已度四種生死故，一切煩惱虛妄已滅盡故，一切道已修故，棄生死、捨道諦故，此二無四德故，唯法身獨住四德圓滿故」。

在轉依法身中，依之能得轉依的道，也被棄捨；道是有為而法身唯是無為滅諦。然在瑜伽學中，真如是無為，而「正智」是有為，是依他起，是道諦。在安立中，佛果是有有為、無為功德的。

真諦在《佛性論》中，雖多少引入瑜伽學，而關於如來藏、轉依的說明，還是與《寶性論》一致的。在《攝大乘論釋》及《決定藏論》中，雖多少引入如來藏學，而大義還是順於無著、世親《論》的。大乘的究竟轉依，在佛位，然轉依一詞，可通於聲聞及菩薩位。如《瑜伽師地論》卷五一（〈攝決擇分〉）大正三〇．五八一下說：

「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團、一積、一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。

「阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故」。

「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性」。

真諦異譯的《決定藏論》，也是這樣說，不過將轉依譯作阿摩羅識。轉依，是經修行，使依阿賴耶識的雜習種子滅；雜染種子滅，一切業、苦也滅，雜染依止的阿賴耶識也滅。《瑜伽師地論》普為三乘，所以阿賴耶識滅，是二乘的阿羅漢，不退菩薩及如來。這是轉捨轉滅阿賴耶識依，而轉得的轉依，是離垢真如，所以說：「轉依究竟遠離一切所有麁重。……轉依是聖道轉因」。聖道因，就是真如異名的法界（dharma-dhātu）。法界的意義，正是：「由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故」。

真諦所傳，是以《攝大乘論》為主的。轉依的本義，是究竟解脫的，阿羅漢與如來的聖證。但說明轉依，主要是現實界——依他起性或阿賴耶為種子的轉捨，理想界——圓成實性真如的轉顯。雜染種子是漸漸捨滅的，清淨真如是分分顯現的，兩者有對應的關係，所以《攝大乘論》有六位轉依的安立，說明轉依的漸次究竟。六位是：一、損力益能轉；二、通達轉；三、修習轉；四、果圓滿轉；五、下劣轉；六、廣大轉。後二類，是小乘與大乘的轉依差別；前四位，是菩薩趣入佛位的次第轉依。《攝大乘論》重視聞熏習，作為成佛的種子，所以在沒有體悟真如以前，由於聞熏習的漸漸增上，使煩惱部分不起，也就稱為轉依——損力益能轉。通達轉是初地以上，已經是虛妄不顯現，真實顯現了。修習轉是七地以上，能「一切相不顯現，真實顯現」，不過所知障種子還沒有斷盡。果圓滿轉是佛位，「最清淨真實顯現，於一切相得自在」。《攝論》大乘轉依的四位安立，不但是捨虛妄而顯真實，並有減捨雜染習氣，增益清淨習氣的意義。

聞熏習是生起出世心，轉依的關鍵所在。在從凡入聖的歷程中，聞熏習是怎樣的呢？陳譯《攝大乘論》卷上大正三一．一一七上說：

「此聞慧種子，以何法為依止？至諸佛無上菩提位，是聞慧熏習生，隨在一依止處，此中共果報識俱生」。

「此聞熏習雖是世間法，初修觀菩薩所得，應知此法屬法身攝；若聲聞、獨覺所得，屬解脫身攝」。

聞熏習，從初熏習起，到成佛為止，雖與阿梨耶（果報）識的性質相反，卻依附阿梨耶識，與阿梨耶識俱生俱滅，這應該要阿梨耶識滅盡，聞熏習才與阿梨耶識相分離。但《攝論》又說：聞熏習是法身（dharma-kāya）、解脫身（vimukti-kāya）所攝的。法身與解脫身，都是以真如清淨所顯為體。所以在生死相續中，聞熏習雖與阿梨耶識俱生，而約聞熏習屬圓成實性說，這又是屬於真如的。因此，陳譯《攝大乘論釋》卷三大正三一．一七五上說：

「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。

凡位與聖位，陳譯《攝大乘論釋》這樣說：「菩薩有二種：一、在凡位，二、在聖位。從初發心，訖十信以還，並是凡位；從十解以上，悉屬聖位」。「菩薩有二種，謂凡夫，聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」。十解，就是十住位。依真諦所傳，從十解以上的菩薩，就是聖者，因為「此人我執，前十解中已滅除故，唯法我未除」。十解位菩薩，已滅除人我執，能悟入人空真如，就到達聖位。從凡入聖，就轉捨阿梨耶識（中我執）——凡夫依，轉得我空真如性。「聖人依」，是聞熏習與解性梨耶和合，也就是聞熏習依於梨耶的心真如性，成為一切聖道的生起因。

有關轉依的說明，真諦不但說明佛果的道是有為法，更會通了如來藏學，如《攝大乘論釋》卷三大正三一．一七三下——一七四上說：

「何法名法身？轉依名法身。轉依相云何？成熟修習十地及波羅蜜，出離轉依功德為相。由聞熏習，四法得成：一、信樂大乘是大淨種子；二、般若波羅蜜是大我種子；三、虛空器三昧是大樂種子；四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞熏習及四法為四德種子。四德圓時，本識都盡；聞熏習及四法，既為四德種子，故能對治本識。聞熏習正是五分法身種子，聞熏習是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身種子。聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德。四德本來是有，不從種子生；從因作名，故稱種子」。

「本論」說：「是聞熏習下中上品，應知是法身種子」，《釋論》補充了這大段解說。信，般若，三昧，大悲，是能顯如來藏的因；常、樂、我、淨，是如來藏的果德；並舉闡提，外道，聲聞，獨覺——四種障：這是《寶性論》所說的。現在說：聞熏習為因，能生信等四法；四法是道，能顯出法身四德，所以說聞熏習是法身種子。然在《寶性論》中，是不立聞熏習的。這與《論釋》所說：「若證法身果，則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等，我不與外道等，樂不與聲聞等，常不與獨覺等」，都是會入《寶性論》義，與其他譯本不同的。同時，聞熏習是行法——生滅法，能生起五分法身——戒，定，慧，解脫，解脫知見，所以聞熏習也是五分法身種子。五分中的戒、定、慧，修道時已有了，證果時更有解脫、解脫知見。這樣，聞熏習是有為的五分法身種子，也可說常等四德法身種子，貫通了如來藏學。

六種轉依中的果圓滿轉，是佛位的圓滿轉依，如陳譯《攝大乘論釋》卷一三大正三一．二四八上說：

「三德具足，名果圓滿。已離一切障人，即是諸佛能得此轉。一切相不顯現，即是斷德，以一切相滅故。清淨真如顯現，即是智德，如理、如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切眾生利益事。三德並以此轉為依止」。

果圓滿轉，含有多種意義，所以約三德來解說。「清淨真如顯現，即是智德」，以菩薩修二智圓滿，轉得一切智（sarvajñā）、一切種智（sarvathā-jñāna）來解說。如依其他譯本，是說一切相不顯現，所以清淨真如顯現。真諦譯似乎與《寶性論》的思想有關。《寶性論》的〈菩提品〉，說無漏法界中，遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明，前四義是：

轉依自性──「淨」：離垢真如。

轉依因───「得」：二種無分別智為因。

轉依果───「遠離」：遠離二種障，得證果智。

轉依業───「自他利」：離障得無障礙清淨法身；依彼二種佛身，得世間自在力行。

轉依清淨成菩提，自體只是離垢真如（如來藏出纏）。由二無分別智的修習，遠離二障，得證果智。真如最清淨顯現，就是無障礙清淨法身。這與陳譯《攝論釋》的「真如清淨所顯，即是智德」，是相契合的。

五、阿摩羅識：在真諦所傳的唯識學中，阿摩羅識（amala-vijñāna）是最特出的！阿摩羅識，譯義為無垢識。依《成唯識論》：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有」；並引經說：「如來無垢識，……圓鏡智相應」：這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識為無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但「唯識宗」所說，與真諦所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以為：虛妄分別為自性的心識（根本是阿賴耶識）為依止，說明「一切法唯識所現」，開示轉雜染為清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容，都沒有說到「識」；可以見到的，反而是阿賴耶識，「阿羅漢位捨」。《攝大乘論》說：「謂轉阿賴耶識，得法身故」；法身由五種自在而得自在，「五、由圓鏡，平等，觀察，成所作智自在，由轉識蘊依故」。《大乘莊嚴經論》說：「如是種子轉者，阿梨耶識轉故。……是名無漏界」。阿賴耶識與識蘊，被轉捨了，在無漏法界中，還是生死雜染那樣的有「識」嗎？識是虛妄分別為自性的，轉依而真實相顯現，這也可以稱為唯識嗎？為了貫徹「一切法唯識」的原則，是真諦提出阿摩羅識的理由所在。如《轉識論》大正三一．六二中——下說：

「立唯識義，意本為遣境遣心，今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也」。

「問：遣境存識，乃可稱唯識義，既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識；亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。

「唯識」，一般是說「遣境存識」，「遣境留心」，也就是唯有內識，沒有離心的外境。唯識無塵，表顯出唯識的獨到意義！「依識有所得，境無所得生」，正是唯識觀的初門。《辯中邊論》卷上大正三一．四六五上說：

「依識有所得，境無所得生——（遣境存識）；依境無所得，識無所得生——（境識俱泯）」。「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。

境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯，依《辯中邊論》說：是空性，真如，這怎麼還可以說唯識呢？為了解答這一疑難，所以說：「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識」。意思說：唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在境識並泯的實證。境識並泯的真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了。這一見解，《十八空論》大正三一．八六四上也說：

「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識」。

「唯識義有兩：一者，方便：謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識：遣蕩生死虛妄識心，及以境界一切皆淨盡，惟有阿摩羅清淨心也」。

論文辨二類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識，是以阿梨耶識為種子性，為一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起。這是登地以前的唯識觀，是方便唯識。二、正觀唯識，無分別智現證真如，從登地到究竟清淨，生死虛妄識心（阿梨耶識為根本）及一切境界，都轉滅而為清淨。稱為正觀唯識的，就是以阿摩羅淨識為依的唯識說。從虛妄到真實，作兩層唯識說，是真諦所傳的一致說明，如《三無性論》卷上大正三一．八七一下——八七二上說：

「識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一、攝無倒；二、無變異。（一）攝無倒者，謂十二入等一切諸法，但唯是識，離亂識外無別餘法故，一切諸法皆為識攝。此義決定，故稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。（二）無變異者，明此亂識即是分別，依他似塵識所顯；由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如」。

「先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識故，究竟唯一淨識也」。

《三無性論》解說識如如（vijñapti-tathatā），也是分為兩層的。外境、亂識並泯，是阿摩羅識，阿摩羅識是無變異的如如，顯然是真如的別名。在《決定藏論》中，玄奘譯為轉依的，真諦也譯為阿摩羅識，如說：「阿羅（梨）耶識對治故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識是常，是無漏法；得真如境道故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」（法界的意義）。論上一再說「證阿摩羅識」，就是證得轉依，轉依以真如離垢為性。這與「實性即是阿摩羅識」；「阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如」的意義，完全相合。說唯識而作二層說，陳譯《攝大乘論釋》也有相近的說明，如說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道，以識為相；若入見道，以真如為體」。以方便道、見道來分別解說，與《三無性論》等相同，只是稱為真如，而沒有稱為阿摩羅識而已。

阿摩羅識是真如的異名，是無可懷疑的，如《十八空論》大正三一．八六三中說：

「云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨；為客塵盡故，故立為淨」。

《十八空論》是《中邊分別論》的部分解釋。《中邊分別論．相品》末，「空成立義」說：「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」。真如、法界等，是空（śūnyatā）的異名，在說明真如有雜垢與離垢時，不說真如或法界本淨，而說「心本清淨」（prabhāsvaratva-citta）。心本明淨，約心真如說。《十八空論》說：「阿摩羅識是自性清淨心」，與上來所說，阿摩羅識是真如，意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識，約離垢清淨說，這裡約本性清淨說。心自性清淨，或譯為自性清淨心，如《大乘莊嚴經論》說：「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為（自性清淨的）心」。可以說心真如（tathatā-citta）為「心」，當然也可以稱識真如為「識」了。在這樣的意義下，真諦學立識的體性為阿摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時，是「此識為一切法因」，又說「阿梨耶識界以解為性」。從虛妄的唯識相，到真實的唯識體——阿摩羅識，轉染識為淨識，貫徹了「一切法唯識」的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心，又會通了如來藏學。不過，真諦所譯傳的論書，除《佛性論》（及《無上依經》）以上，大意都是符合瑜伽學的。

第八章　如來藏佛性之抉擇

第一節　楞伽經的如來藏說

《楞伽經》共有三譯，求那跋陀羅（Guṇabhadra）在宋元嘉年間（約西元四四〇頃）初譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。在無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的論書裡，還沒有引用這部經，所以這部經的集成，約在西元四世紀末。

一、如來藏與我：《楞伽經》與瑜伽（Yoga）學派，有非常親密的關係，如有些差別，那就是會通如來藏（tathāgata-garbha）說。瑜伽學者約清淨真如（tathatā）無差別，解說經中的如來藏；《楞伽經》也這樣說，但有更進一步的說明如來藏的本義。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二大正一六．四八九上——中說：

「世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅」。

「大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃……如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。……為離外道見故，當依無我如來之藏」！

《如來藏經》等所說：眾生身心中的如來藏，是自性清淨（prakṛti-viśuddha）的，常住（dhruva）的，這與外道所說的我（ātman），有什麼差別？外道所說的我，不也是常住，周遍不滅，離於求那（guṇa）嗎？「離於求那」，魏譯本作「不依諸緣，自然而有」，所以我是作者，不是依緣而有的。這樣的我，與如來藏不是相同嗎？經上為什麼要說如來藏呢？《楞伽經》解說為：如來藏是如（tathatā）、實際（bhūtakoṭi）、法性（dharma-dhātu）等異名，是「離妄想無所有境界」。經中常見的真如、法界等，為什麼又要稱為如來藏呢？這是為了「斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道」的方便。在生死流轉與解脫中，外道都是主張有「我」的。對生死說，我是作者；解脫，我就離生死而常樂。佛說無我（nirātman），是外道，也是一般人所不容易信受的。沒有我，誰在作業，誰在受報呢？沒有我，解脫不等於什麼都沒有嗎？佛說的無我與涅槃（nirvāṇa），是外道與一般愚夫的怖畏處。不得已，只好將真如說為如來藏，說得近於外道的神我。如信受如來藏說，更進一步理解其內容，就知道與神我不同，實在是「離妄想無所有」的真如。不起我見、法見，從三解脫門（trīṇi-vimokṣa-mukhāni）向佛道。如來藏是誘化外道的方便，所以是「無我如來之藏」。

《楞伽經》說與瑜伽學相近，而說得更為分明！「無我如來之藏」，與《大涅槃經》的「我者，即是如來藏義」，方便是不相同的。《寶性論》「本頌」說：為了使眾生遠離五種過失，第五過失是「計身有神我」，所以說眾生有佛性（buddha-garbha），也有為了誘化外道執我見而說有佛性（如來藏別名）的意義。但《釋論》說：「以取虛妄過，不知實功德，是故不得生，自他平等慈」。《佛性論》解說為：「由聞佛說佛性故，知虛妄過失，真實功德，則於眾生中起大悲心；無有彼此，故除我執」。這是以自他平等的大我，離虛妄的小我。《顯揚聖教論》說：「當知此平等心性，即是大我阿世耶，及廣大阿世耶」，與《寶性論釋》同一意義。這固然是本於真如無差別義，但對應機說教——「斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道」的教意，《楞伽經》顯然更勝一著！

二、如來藏與藏識：如來藏（tathāgata-garbha）為依止（āśraya），阿賴耶識（ālayāvijñāna）為依止，本為不同的二種思想系。無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）論中，雖以真如（tathatā）解說如來藏，也沒有與阿賴耶識聯合起來。將二者聯合而說明其關係的，是《楞伽經》，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷四大正一六．五一二中說：

「大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意識，及五識身」。

八識，是瑜伽學者的創說。識藏，就是藏識——阿賴耶識。約特殊的意義，第八阿賴耶識名心（citta），第七識名意（mano），前六識名識（vijñāna）。經上說「八識」，又說「如來藏名識藏（心）」，這是將如來藏與阿賴耶合為第八識了。魏譯本雖只說「阿梨耶識」，而下文說：「阿梨耶識名如來藏」，也表示了「如來藏名識藏」的意義。《楞伽經》以真如為如來藏，與阿賴耶的含義，當然是並不完全一致的，但到底結合為第八識了。如來藏與阿賴耶的合為第八識，應該是依於心性本淨（prakṛti-pariśuddha-citta），客塵煩惱所覆（āgantuka-kleśa-āvṛta）而來，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷四大正一六．五一〇下說：

「此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所覆故猶見不淨」。

「我於此義，以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，與七識俱生，（令）聲聞（不）計著，見人法無我故。勝鬘夫人承佛威神說如來境界，非聲聞、緣覺及外道境界，如來藏識藏唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界」。

《楞伽經》是依《勝鬘經》而作進一步的說明。《勝鬘經》有沒有說到阿賴耶識，是另一問題，而「自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，（是）不思議如來境界」，確是《勝鬘經》所說的。依如來藏說，為客塵煩惱所覆（或「所染」）；依阿賴耶說，是雜染種子（或「熏習」）所積集。在《楞伽經》中，這二者也統一起來。原來，阿賴耶——藏，是窟、宅那樣的藏。《攝大乘論》中，玄奘譯義為「攝藏」、「執藏」。攝藏，魏佛陀扇多（Buddhaśāmti）譯作「依」；陳譯作「隱藏」；隋譯作「依住」。玄奘所譯《解深密經》說：「亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身，攝受藏隱同安危義故」；「攝受藏隱」，《深密解脫經》作：「以彼身中住著故」。阿賴耶有隱藏、依住的意義，如依住在窟宅中，也就是隱藏在窟宅中。所以《楞伽經》中，顯現境界，起七識等，當然是阿賴耶識的作用，而自性清淨，為虛偽惡習所熏染，生（雜染的根本）無明住地（或作「習地」），為如來藏而轉名為阿賴耶識的關鍵。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四大正一六．五一〇中說：

「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生；……外道不覺，計著作者。無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。

魏譯本的文句小異，如說：（上略）「諸外道等妄計我故，不能如實見如來藏。以諸外道無始世來，虛妄執著種種戲論諸熏習故。大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明、七識共俱。如大海波，常不斷絕，身俱生故，離無常過，離於我過，自性清淨」。依經所說：稱為阿賴耶識，是由於如來藏為無始虛偽惡習——虛妄執著種種戲論所熏習。所受的熏習，瑜伽學名為「遍計所執種子」，或說阿賴耶是「過患之聚」。《楞伽經》雖採用種子（bīja）、熏習（vāsanā）說，而阿賴耶顯然就是：自性清淨而為煩惱所覆染。依《大乘莊嚴經論》來解說：如來藏與阿賴耶識，有同一義，那是心真如（tathatā-citta）是自性清淨的。也有差別義，阿賴耶識雖不離真如自性清淨，卻是覆障真如的，雜染過患、煩惱熏習的總聚。宋譯或譯阿賴耶識為「覆彼真識」，深得《楞伽》的經意！所以，阿賴耶識一名，是不清淨的。如修到一切妄執不起，斷盡無始以來的戲論熏習，就轉捨阿賴耶識的名字，唯是離垢清淨的如來藏了。轉捨如來藏中藏識的名字，如《經》上說：

宋譯：「修行者作解脫想，不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故」。

「欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名如來藏者，則無生滅」。

唐譯：「得解脫想，而實未捨未轉如來藏中藏識之名。若無藏識，七識則滅，何以故？因彼及所緣而得生故」。

「欲得勝法，應淨如來藏藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」。

魏譯：「生解脫相，以不轉滅虛妄相故，大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生」。

「欲證勝法，如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故。大慧！若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識，無生無滅」。

宋、唐二譯，文義相同，魏譯的文句，有點不同。但魏譯說：沒有阿賴耶識名，如來藏不生不滅，七識的生滅流轉也就滅而不起，與宋、唐譯還是一致的。《楞伽經》說八識，起初是以藏識心與轉識——七識對論的，如說：「譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生，謂彼藏識處，種種諸識轉」。藏識與七轉識的關係，舉泥團與微塵為譬喻，說明轉識可滅，而不是藏識的「自真相識滅，但業相滅」。這顯然以真如為藏識的自真相，所以說「藏識不滅」。在宋譯第四卷中，說「如來藏名藏識」，以如來藏（藏識）與七識對論，如說：「甚深如來藏，而與七識俱」。所以轉捨阿賴耶識，只是除去覆障真相的虛偽惡習所熏，淨除阿賴耶識的名稱而已。如來藏與阿賴耶識的統一，可說是《楞伽經》的特色！《楞伽經》所說的阿賴耶識，特重心真如，而有被解說為「真心」的可能！

如來藏為生死涅槃依：《勝鬘經》明確提到了如來藏為一切法依，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二二中說：

「世尊！有如來藏故說生死，是名善說」。

「如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立，世尊！不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法。世尊！斷、脫、異、外有為法，依、持、建立者，是如來藏」。

「世尊！若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃」。

在所引的經文中，首先說，有如來藏，所以能有生死流轉，這是善巧的說法。其次，成立兩類依止：如來藏是常住不變異的無為法，所以為不離、不斷、不脫、不異的不思議佛法的依持，也就依此而有佛涅槃。同時，為斷、脫、異、外的有為法的依持，也就是依此而有生死。結論說：如沒有如來藏，生死流轉不能成立，因為六識等七法，是剎那不住的生滅法，是不種（受）眾苦的。沒有如來藏，也不能厭生死苦，發生對涅槃解脫的樂求。如來藏為生死、涅槃依，表示出如來藏學的特色！

繼承《勝鬘經》，融攝瑜伽學，《楞伽經》作了進一步的說明。《勝鬘經》沒有說到阿賴耶識，《楞伽經》卻合如來藏與阿賴耶（藏）識為第八識。《勝鬘經》說：「六識及心法智」，唐譯作「六識及以所知」。所知（jñeya），古人每譯為「智」與「應知」的。「六識及心法智」，《楞伽經》是稱為意、意識等七識的。在八種識中，為什麼「如來藏名藏識」可以為一切法依止，而不是前七識呢？《楞伽阿跋多羅寶經》卷四大正一六．五一〇上——中說：

「大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說！陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。

「佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所。……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。

上面說過，為了外道的怖畏無我（nirātman），妄執有我（ātman），所以說如來藏；如來藏不是神我，卻有神我的色采。佛說「諸法無我」，是一般人所不易信受的，所以部派佛教中，也有成立「我」的學派。《楞伽經》中，大慧（Mahāmati）菩薩代表了一般的心理，請佛解說。佛說生死流轉，在生死流轉中的，只是五陰、六界、六入（處），並沒有我。在一般人看來，如沒有我，那誰在生，誰在滅？也就是誰在生死？這是以「無我」為不能成立生死的。還有，如《經》說：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是大慧！若陰界入性，已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生」。滅（nirodha），被解說為什麼都沒有了，那麼前一剎那滅，第二剎那就「無因」而不可能生起了。這是說：生滅無常是不能成立生死流轉的，如經說：「其餘諸識有生有滅，意意識等念念有七」；「七識不流轉，不受苦樂」，與《勝鬘經》的「此七法，剎那不住，不種眾苦」說相合。瑜伽學說：剎那不住的有為生滅，可以成立生死的流轉，受苦樂的異熟（vipāka），所以以依他起自性（para-tantra-svabhāva），阿賴耶識（ālaya）為所依。但《楞伽經》雖肯認「無我」，卻同意一般的觀點，所以要在諸行生滅法外，立常住不變，不生不滅的如來藏（藏識）為依止。這樣，「離無常過，離於我論」的如來藏，為一切法依，是最善巧的說法。

如來藏為生死依，《寶性論》依《陀羅尼自在王經》，這樣說：「地依於水住，水復依於風，風依於虛空，空不依地等。如是陰界（六）根，住煩惱業中；諸煩惱業等，依不善思惟；不善思惟行，住清淨心中；自性清淨心，不住彼諸法。……如虛空淨心，常明無轉變，為虛妄分別，客塵煩惱染」。依如來藏——自性清淨心而有生死，正如依虛空而有風、水、地一樣，雖為風、水、地所依，而虛空明淨，常住不變。《楞伽經》所說的如來藏為依，也是這樣，不過融合了瑜伽唯識說，所以無始以來的惡習所熏，與七識俱生，生死相續，流轉於五趣、四生的，依於名為阿賴耶（藏）識的如來藏，如一切依於虛空那樣。《楞伽經》說：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切（五）趣（四）生」；所說的因（hetu），是「為依、為住、為建立」的意義。依（niśraya），持（ādhāra），建立（pratiṣṭhā），不是種子生現行那樣，是「依止因」。如大種造色，約「生、依、立、持、養」說，依、持、建立，就是這類的因——能作因（kāraṇa-hetu）。「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣」，近於外道的神我說。這是「開引計我外道」的方便，如來藏只是真如的異名。如來藏是善不善因，為生死依止，決不是如來藏——真如能生起善惡，流轉生死，只是善惡、生死依如來藏而成立，如雲霧依於虛空一樣。雲霧依於虛空，虛空自性還是那樣的明淨，雖然似乎虛空晦昧而失去明淨，其實是不見而不是虛空有任何變化。所以《經》上接著說：「離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。為了化導沒有常住法就不能成立生死流轉的凡夫見，所以說如來藏為因為依。如中國佛教所傳的《楞嚴經》，及《起信論》所說，「真如熏無明」，「無明熏真如」等，在印度後期大乘佛教中，似乎沒有這樣的見解。

依如來而有涅槃，也是「為依為持為建立」。《楞伽經》融合瑜伽學，所以立習氣，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷四大正一六．五一二中說：

「大慧！剎那者，名識藏如來藏，意俱生識習氣剎那，無漏習氣非剎那，非凡愚所覺。計著剎那論故，不覺一切法剎那（與）非剎那，以斷見壞無為法」。

如來藏名藏識中，生七識的習氣，是剎那（kṣaṇa），是有為生滅法；另有無漏習氣，是非剎那，也就是不生滅的無為法。這裡，顯然與瑜伽學不同。瑜伽學以為：無漏習氣也是剎那生滅的，所以佛果的四智菩提，也還是有為生滅的。《楞伽經》批評說：「若得無間有剎那者，聖應非聖」！宋譯的得「無間」，就是「無間等」（abhisamaya），為「現觀」或「現證」的異譯。這是聖智的證得，如智證而是剎那生滅，那聖者也不成其為聖者了！無漏智等功德，《楞伽經》是無為不生滅的。魏譯《入楞伽經》卷八大正一六．五五九下說：

「言剎尼迦者，名之為空。阿梨耶識名如來藏，無共意轉識熏習故，名之為空；具足無漏熏習法故，名為不空」。

魏譯本略有差別。《楞伽經》所說的剎尼迦——剎那，是與如來藏相離的，所以是空（śūnyatā）的；無漏習氣是（非剎那）不空（aśūnya）的。空是有為生滅的，不空是無為不生滅的。空與不空，顯然是引用了《勝鬘經》說：「空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙，不離、不脫、不異，不思議佛法」。依於如來藏的煩惱等有為法，是空的；依於如來藏，與如來藏不離不異的，無量無邊的不思議佛法，是不空的。如來藏是真如的異名，是一切法無差別性，無漏功德不是從真如生的，而是與真如不離不異的無漏習氣所顯的。經修習離障而現起，與真如相應而永不失壞的。《楞伽經》依無漏習氣說，而歸宗於如來藏學。也就因此，《楞伽經》與瑜伽學相同，說五種種性。立無種性（a-gotra），無種性是一闡提（icchantika）人，但捨一切善根的一闡提，「以如來神力故，或時善根生」。所以「為初治地而說種性」差別，其實都是可以成佛的。

第二節　涅槃經續譯部分的佛性說

曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》，初譯十卷，與法顯所譯《大般泥洹經》，是同本異譯。以下的三十卷，是曇無讖再到西域去，訪求得來而再譯的。續譯部分，共八品：〈現病品〉，〈聖行品〉，〈梵行品〉（此下應有〈天行品〉，指如《雜華經》說），〈嬰兒行品〉，以上明「五行」；〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，明「十德」；〈師子吼菩薩品〉；〈迦葉菩薩品〉；〈憍陳如品〉。《大般涅槃經》的中心論題，是「如來常住不變」，涅槃有「常樂我淨」四德，「一切眾生悉有佛性」。大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）是無量功德所成就，常住不變而無盡的利益眾生。如來（tathāgata）也不是生在王宮，在拘尸那（Kuśinagara）入滅，這是如來常住大涅槃中所有的示現。《涅槃經》初分十卷，明確的揭示了如來藏義，如《大般涅槃經》說：

1.「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。

2.「一切眾生悉有佛性，以佛性故，眾生身中即有十力、三十二相、八十種好」。

3.「佛性如是不可思議，（具）三十二相、八十種好，亦不可思議」。

如來藏就是我（ātman），我就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha, tathāgata-dhātu），眾生身中具有如來的十力、三十二相等功德，與初期的如來藏說——《如來藏經》，《央掘魔羅經》，《法鼓經》等，主體是完全一致的。這一富有神我色采的如來藏——佛性說，大乘佛教界，有給以淨化的傾向。如《寶性論》主，約三義解說如來藏；瑜伽（yoga）學者，以真如（tathatā）無差別義解說如來藏；《涅槃經》的後三十卷，也有獨到的解說。淨化如來藏——佛性所有的共同傾向，就是淡化了眾生有真我的色采。《涅槃經》後續的三十卷，也不是同時集出的。如〈現病品〉等五品、〈師子吼菩薩品〉、〈迦葉菩薩品〉，在佛性的解說上，也是對前說加以多少不同的解說。在續出部分集出（或譯出）時，對於初出部分，也可能多少修正補充的。如「三德秘藏」，法顯譯本是沒有的。迦葉菩薩的啟問，法顯譯本也簡略得多。《大般涅槃經》續譯部分，思想極為博雜，不是這裡所能充分討論的，這裡只略論續譯部分，是怎樣的解說「一切眾生悉有佛性」。

如來藏，我，佛性，是異名而同一意義。在後三十卷中，值得我們注意的，是不再提到如來藏一詞了！〈師子吼菩薩品〉說：五百梵志難佛說無我：「若無我者，持戒者誰？破戒者誰」？佛說：「我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶」，梵志們「聞說佛性即是我故，即發阿耨多羅三藐三菩提心」。佛然後告訴他們：「佛性者實非我也；為眾生故，說名為我」。佛性（如來藏）無我而說之為我，只是適應印度神教，誘引計我外道的方便，與《楞伽經》的見解一致。〈迦葉菩薩品〉中，佛說五陰無常無我，外道弟子都心生恐怖，不信受佛的教說。但佛「為諸大眾說有常樂我淨之法」，外道弟子們就捨外道而信佛了。佛說常樂我淨，自有如來涅槃不空的意義，但說常樂我淨，確有適應世俗神教的意趣。

如來藏（佛性）說，總是說在眾生身（相續）中，在眾生蘊界處中，有如來藏，具三十二相。現在，修正而給以新的解說，如《大般涅槃經》卷二七大正一二．五二四中說：

「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性，一切眾生真實未有三十二相、八十種好」。

「一切眾生悉有佛性」，不是說眾生現在身內，有如來那樣的三十二相好。「若諸眾生（身）內有佛性者，一切眾生應有佛身，如我今也」。這樣，眾生身中有如來藏，具足三十二相，是密意的方便說了！無我而說有我，依《涅槃經》續譯部分，無疑是適應當時神教學的方便。那麼，如來常樂我淨的我，真意何在呢？如《大般涅槃經》說：

1.「有大我故，名大涅槃。涅槃無我，大自在故，名為大我。云何名為大自在耶？有八自在，則名為我」。

2.「如來法身無邊無礙，不生不滅，得八自在，是名為我」。

3.「諸佛……不復受二十五有，故名出世，以出世故名為我」。

4.「以是常故，名之為我」。

5.「無我法中有真我」。

依初二則說，涅槃是無我的，但如來常住大般涅槃，得八種自在（如經說），所以名為大我。我是「自在」的意義，所以佛名大我，表示了佛的大自在。大涅槃是出離二十五有世間生死的，所以 3.說：「以出世故名為我」。4.說「以是常故，名之為我」，也是約出離無常生死而說的。5.則所說「無我法中有真我」，是〈迦葉菩薩品〉的讚偈。讚歎的偈頌，有文學意味，在法義上，是不能作為準量的！

續譯部分，可分為四部分。「第一部分」：明「五行」、「十德」的，是〈現病品〉……〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，這五品，是以大乘空義來說明一切。如〈梵行品〉明十一空：內空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyata），有為空（saṃskṛta-śūnyatā），無為空（asaṃskṛta-śūnyatā），無始（終）空（anavarāgra-śūnyatā），性空（prakṛti-śūnyatā），無所有空（abhāva-śūnyatā），第一義空（paramârtha-śūnyatā），空空（śūnyatā-śūnyatā），大空（mahā-śūnyatā）。「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品，十一空，來至大涅槃」。《經》中也說到了：「如來常修十八空義」。如《經》上說：

1.「涅槃之性，實非有也，諸佛世尊因世間故，說言是有」。

2.「如是涅槃亦得名有，而是涅槃實非是有，諸佛如來隨世俗故，說涅槃有。……隨世俗故，說言諸佛有大涅槃」。

3.「若見佛性，則不復見一切法（有）性。以修如是空三昧故，不見法（有）性，以不見故，則見佛性。……菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見，若有見者，不見佛性。……菩薩不但因見（空？）三昧而見空也，般若波羅蜜亦空，……如來亦空，大般涅槃亦空：是故菩薩見一切法皆悉是空」。

4.「眾生佛性亦復如是，假眾緣故，則便可見。假眾緣故，得成阿耨多羅三藐三菩提。若待眾緣然後成者，即是無性；以無性故，能得阿耨多羅三藐三菩提」。

「一切諸法本性自空」，依緣而有，是無自性（Asvabhāva）的空的。不只是雜染生死法，般若（Prajñā），如來，大般涅槃也是空的。一切空，所以無上菩提與大般涅槃，都是隨俗的假名安立。一切本性空，不是什麼都沒有，這是一切如實相，所以大般涅槃可說有常樂我淨。依此來說，佛性不外乎依空（性）、如（tathatā）而說的，如《大般涅槃經》卷一四大正一二．四四五中——下、四四七下說：

「佛性無生無滅，無去無來，非過去非未來非現在，非因所作，非無因作，非作非作者，非相非無相，非有名非無名，非名非色，非長非短，非陰界入之所攝持，是故名常。……佛性無為，是故為常。虛空者，即是佛性」。

「虛空非生非出，非作非造，非有為法。如來亦爾。……如如來性，佛性亦爾」。

佛性，是虛空那樣的，是無為——非有為法，常住——非變異法。《經》說：菩薩知佛性六義：常，淨，實，善，當見，真；佛性的定義，與「空性」相同。「若見佛性，則不復見一切法性」，正是般若體證的「絕無戲論」的「空性」。《經》上說：「佛性者即是如來」；「佛性義者，名為阿耨多羅三藐三菩提」。其實，「佛亦不說佛（如來）及佛性、涅槃無差別相，惟說常恒不變無差別耳」。約空真如性常住無差別義，所以說佛性即如來，佛性即無上菩提。說空性為佛性，當然是「一切眾生悉有佛性」。但說眾生有佛性，決不是瓶中有物那樣，芽中有樹那樣，「佛性亦復如是，無有住處，以善方便故得可見」。所以一闡提（icchantika）人不斷佛性，也可說「一闡提中無有佛性」。

「第二部分」是〈師子吼菩薩品〉，共六卷，以佛性（及涅槃）為主題，而予以充分的論究。上面五品所說的：「若見佛性，則不見一切法性」；說常樂我淨，而不說「不空」；泛說生死、涅槃一切法性空，是深受《般若經》影響的。〈師子吼菩薩品〉，又回到了〈初分〉空與不空的立場，但是依十二因緣——十二（支）緣起（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），中道（madhyamārga），第一義空——勝義空（paramârtha-śūnyatā），而展開佛性的論究，無疑的受到了龍樹（Nāgārjuna）《中論》的影響。當然，這是引用論師說以莊嚴自己，思想不必與《中論》一致的。〈師子吼菩薩品〉首先提出了：什麼是佛性？為什麼名為佛性？為什麼又名為常樂我淨？為什麼有的不見，有的不了了見，有的了了見佛性？對前二問題的主要解答，如《大般涅槃經》卷二七大正一二．五二三中——五二四中說：

「善男子！佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空不見不空，不名中道；乃至見一切無我不見我者，不名中道。中道者名為佛性，以是義故，佛性常恒無有變易，無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空不見不空，乃至見一切無我不見於我，以是義故，不得第一義空；不得第一義空故，不行中道；無中道故，不見佛性」——上答第一問。

「善男子！佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」。

「無常無斷，乃名中道。無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性」。

「善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故；十二因緣亦復如是」。

「善男子！佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因緣；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提；果果者，即是無上大般涅槃」。

「十二因緣，不出（生？）不滅、不常不斷、非一非二、不來不去、非因非果。善男子！是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因緣所生之法；非因非果，名為佛性。（佛性）非因果故，常恒無變。以是義故，我經中說：十二因緣，其義甚深！……是故我於諸經中說：若有人見十二緣者，即是見法；見法者，即是見佛。佛者即是佛性，何以故？一切諸佛以此為性」。

「善男子！觀十二緣智，凡有四種……上上智觀者，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。以是義故，十二因緣名為佛性，佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃」——以上答第二問。

佛性是什麼？「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧」。第一義空，出於《雜阿含經》，也見於本經的〈梵行品〉。經上說：眼等六處，生無所從來，滅去也無所至；有業報而沒有作者。依世俗施設，十二因緣是：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，也就是因緣的集與滅，生死與涅槃：這就是《阿含經》所說的緣起中道。所以，本經所說的第一義空，是十二因緣勝義空。《大智度論》說：「般若波羅蜜分為二分，成就者名為菩提，未成就者名為空」。「十八空即是智慧」。要知道，十一空或十八空，是觀法本性空——空觀（或「空三昧」）；在觀行中，觀因緣等本性空，到了現見（證）空性，空觀就成為般若——智慧，所以說「第一義空名為智慧（實相般若）」。經上接著說：「所言空者，不見空與不空；智者，見空及與不空……。」這是解說上文所（言）說的第一義空與智（慧）。這兩句，似乎是很費解的！依上文來說，第一義空的空，梵語是空性（śūnyatā），空性是絕無戲論的無諍論處，不但不空（aśūnya）不可得，空（śūnyatā）也不可得，所以說：菩薩「行不可得空，空亦不可得」。說到體見空性的智（慧），《般若經》就傳有二說：一、於一切法都無所見；二、無所見而無所不見。本經與第二說相合。十二因緣第一義空，在離一切戲論執著的體見中，見緣起生死邊的空、無常、苦、無我，也見緣滅涅槃邊的不空、常、樂、我，所以說：「智者，見空及與不空」；「空者，一切生死；不空者，大般涅槃」。這是智慧所見的緣起中道，「中道名為佛性」；二乘見空、無常、苦、無我，不見不空、常、樂、我，見一邊而不行中道，也就不能見佛性了。

為什麼名為佛性？佛性是阿耨多羅三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi）的種子。種子是比喻因緣，與瑜伽學者的種子說不同。依此而能成佛，所以名為佛性，與佛種性（gotra）的意義相近。「觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子」，可見這是以第一義空智為佛性的。第一義空智，依十二因緣的觀照而來，所以又說「十二因緣名為佛性」。到這裡，可以稱為佛性的，有三：一、十二因緣；二、十二因緣空——中道；三、觀十二因緣智。十二因緣被名為佛性，是因中說果，經舉胡瓜名為熱病來喻說。十二因緣為佛性所依，也就名為佛性了。到了這裡，經上舉出了佛性的因果說，如：

┌十二因緣………………………………………………………因
　　　　　│觀十二因緣智慧………………………………………………因因
　　　佛性┤十二因緣不生不滅不常不斷非一非二不來不去……………非因非果
　　　　　│阿耨多羅三藐三菩提…………………………………………果
　　　　　└大般涅槃………………………………………………………果果

佛性這一名詞，雖然通於三事，但從上列的分解中，可見佛性是「十二因緣，不出（生？）不滅，不常不斷，非一非二，不來不去」，就是《中論》所說的八不緣起，也就是本經所說的：「佛性者即第一義空，第一義空名為中道」（古人稱之為正因佛性）。依上表所列，十二因緣是佛性所依因，因中說果，所以名為佛性。觀十二因緣智，是依十二因緣，能證見因緣八不的「了因」，名為佛性，其實是佛性的因因。佛性是成佛的種性又體性，所以佛性的果，是無上菩提。依無上菩提的覺證，得離障的涅槃寂滅，所以涅槃是佛性的果果。而十二因緣八不——中道第一義空（性），是非因非果的，常恒不變的：這才是佛性的真實義。第一義空為佛性，與瑜伽學以一切法空性為如來藏，大意相近，不過本經重在第一義空的中道。接著，有四句分別：「是因非果如佛性」，應該是觀十二因緣智慧（因因），「是果非因如大涅槃」（果果）；「是因是果，如十二因緣所生法」，就是十二「緣所生」（paṭicca-samuppanna）法；「非因非果名為佛性」，即八不因緣中道。在四句分別中，「是因非果」，如佛性；「非因非果」，也名為佛性。在文句上，未免不夠善巧！嘉祥《中論疏》說：「羅睺羅（跋陀羅）法師是龍樹同時人，釋八不，乃作常樂我淨四德明之」。《止觀輔行傳弘決》與《三論玄疏文義要》，都說羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）法師作《中論注》。梁真諦（Paramârtha）曾譯出《中論》一卷，嘉祥等傳說，大抵由此而來。羅睺羅法師以常樂我淨釋八不，與〈師子吼菩薩品〉的思想，應該是很接近的。《中論》的八不中道，依《阿含經》的緣起中道而來：〈師子吼菩薩品〉依第一義空，而展開空、不空的中道說，可說是龍樹一切皆空的中道說，進入後期大乘的一般傾向。〈師子吼菩薩品〉說，也還是源於《阿含經》的，所以說：「我經中說：十二因緣其義甚深」。十二因緣義甚深，是《阿含經》多處所說到的。本經又說：「我於諸經中說：見十二因緣者即是見法，見法者即見佛。佛者即是佛性，何以故？一切諸佛以此為性」。所引的經說，是《中阿含》的《象跡喻經》。然上座部（Sthavira）所傳，只說「見緣起便見法，若見法便見因緣」，沒有說「見法即見佛」。大乘經所引，都有「見法即見佛」一句，可能源出大眾部（Mahāsāṃghika）所傳的。本經依此而加以解說，「佛者即是佛性」，因為佛是依此十二因緣空中道為體性的。這樣，以十二因緣空——中道為佛性，是源本於《阿含》，經龍樹學演進而來的。

依上來所說，佛性可以有二種意義：一、是無上菩提的種子——因性；二、是佛的體性。所以佛性的原語，極可能是 buddha-dhātu，可以譯為「佛界」，「佛性」。dhātu——界的意義很多，有「因」義，也有「體性」義。依據這一佛性的含義，所以除了說到過的十二因緣，觀十二因緣智慧，八不因緣——中道第一義空以外，又說到一乘（ekayāna），首楞嚴三昧（śūraṃgama-samādhi），十力（daśabala），四無所畏（catvāri-vaiśāradyāni），大悲（mahākaruṇā），三念處（trīṇi-smṛty-upasthānāni）。我（ātman），大慈（mahā-maitrī），大悲（mahākaruṇā），大喜（mahā-mudita），大捨（mahā-upekṣa），大信心（mahā-śraddhā），一子地（eka-putra-bhūmi），第四力（caturtha-bala），十二因緣，四無礙智（catasra-pratisaṃvida），頂三昧（mūrdha-samādhi）：這一切都名為佛性。這些被名為佛性的，有的是佛的果德，是佛的體性；有的是菩薩行，菩薩地，是佛的因性。菩薩行與佛功德，眾生是沒有的，但「一切眾生必定當得」，約未來當有說：「一切眾生悉有佛性」。惟有十二因緣，本經用「緣起（因緣）無為」說，所以，「十二因緣常，佛性亦爾」。「佛性者名十二因緣，何以故？以因緣故，如來常住」。名為佛性的十二因緣，常住不變，這與未來必定當得的不同，所以說：「一切眾生定有如是十二因緣，是故說言一切眾生悉有佛性」。這樣，約十二因緣說，佛性是眾生「定有」的。約菩薩行、佛功德說，佛性是眾生「當有」的。約第一義空——中道說，佛性是「一切眾生同共有之」的，但與世俗所想像的不同，所以經中破「因中有性」，「因中無性」。經上說：

1.「眾生佛性，不破不壞，不牽不捉，不繫不縛，如眾生中所有虛空」。

2.佛性「云何為有？一切眾生悉皆有故。云何為無？從善方便而得見故。云何非有非無？虛空性故」。

3.「佛性者，非陰界入（非離陰界入）；非本無今有，非已有還無；從善因緣，眾生得見」。

4.「佛性者，非內非外，雖非內外，然非失壞，故名眾生悉有佛性」。

5.「以正因故，故令眾生得阿耨多羅三藐三菩提。何等正因？所謂佛性」。

6.「眾生佛性，不一不二；諸佛平等，（佛性）猶如虛空，一切眾生同共有之」。

正因佛性是「一切眾生所同有的」，當然可說「悉有」。但佛性如虛空，不一不異，非內非外，常住而非三世所攝的，所以可說有，也可說無，可說非有非無的。一切眾生同有正因佛性，然對於成佛，《大般涅槃經》卷三二大正一二．五五五中——下說：

「善男子！汝言眾生悉有佛性，應得阿耨多羅三藐三菩提如磁石者，善哉！善哉！以有佛性因緣力故，得阿耨多羅三藐三菩提。若言不須修聖道者，是義不然！善男子！……眾生佛性亦復如是，不能吸得阿耨多羅三藐三菩提」。

中道第一義空——正因佛性，雖然可說一切眾生所同有的；也由於佛性，眾生都可以成佛。但成佛，還要修行聖道。因為因緣第一義空性，常住不變，並不能吸引眾生去成就佛道。否則，一切眾生同有佛性，有佛無佛，法性常住，一切眾生都早該成佛了！總之，〈師子吼菩薩品〉所說佛性，菩薩行與佛功德，是「當有」的；正因佛性是「當見」的，「悉有」的，與《勝鬘經》所說如來藏，能使眾生厭苦而求涅槃說不同。從第一義空性（也就是「無性」）的見地，對一般所說，眾生本有如來藏、我、佛性說，給以批判的修正。

天臺學者，依《涅槃經》立三因佛性：正因佛性，了因佛性，緣因佛性，也許比《涅槃經》說得更好！如依《涅槃經》本文，所說略有些不同。〈師子吼菩薩品〉中，一再的說到不同的二因：或是生因與了因，或是正因與緣因，或是正因與了因。如綜合起來，有生因，了因，正因，緣因——四名不同。《經》上說：

1.「佛性……是常，可見，了因非作（與「生」義同）因」。

2.「正道能為一切眾生佛性而作了因，不作生因，猶如明燈照了於物」。

3.「緣因者，即是了因」。

正因佛性，是十住菩薩與佛所能證見的，但要從緣顯了。正因佛性是常住的，所以不是生因所生，而是了因所了的。從緣顯了，所以「緣因者即是了因」。正道是八（支）正道（āryâṣṭâṅga-mārga），部派中有「道支無為」說。本經也說無漏聖道是「平等無二，無有方處此彼之異」。〈梵行品〉也說：「道與菩提，及以涅槃，悉名為常」。聖道是常，所以是佛性的了因。約佛的因性說，佛性有正因與了因（了因就是緣因）。如約佛的體性說，所說就不同了。《經》上曾有一問答：「若佛與佛性無差別者，一切眾生何用修道？佛言：善男子！如汝所問，是義不然。佛與佛性雖無差別，然諸眾生悉未具足」。這是說：約第一義空——中道說，佛與佛性是無二無別的；然佛性是眾生成佛的正因，比起圓滿究竟的佛——（得）阿耨多羅三藐三菩提，到底不可同日而語，要有了因與生因，如《大般涅槃經》卷二八大正一二．五三〇上說：

「復有生因，謂六波羅蜜阿耨多羅三藐三菩提」。

「復有了因，謂佛性阿耨多羅三藐三菩提」。

「復有了因，謂六波羅蜜佛性」。

「復有生因，謂首楞嚴三昧阿耨多羅三藐三菩提」。

「復有了因，謂八正道阿耨多羅三藐三菩提」。

「復有生因，所謂信心六波羅蜜」。

阿耨多羅三藐三菩提，是佛果，是中道第一義空而為無量無邊功德所成就的。所以修六波羅蜜，首楞嚴三昧，對於阿耨多羅三藐三菩提，是生因。佛性與八正道，是常住的，所以對阿耨多羅三藐三菩提，是了因而不是生因。正因佛性是常住的，不是生因所生的，所以修六波羅蜜（觀智在內），顯了佛性，只能說是了因。信心對於六波羅蜜，當然是生因了。依此可見，〈師子吼菩薩品〉的智果，阿耨多羅三藐三菩提，不但是了因所了，也是生因所生。經文所說的，沒有天臺學者所說的那麼圓妙！

第三部分是〈迦葉菩薩品〉，共六卷。對眾生有佛性，如貧家寶藏，力士額珠等比喻，凡《涅槃經》上來所曾說過的，幾乎都作了新的解說。解說的方針是：如來應機而不定說法；又舉「隨他意語」，「隨自他意語」，「如來隨自意語」，以會通佛性的不同解說。在會通的解說中，著重於因緣說，表現出本品的特色。佛性，有佛的因性，佛的體性——二義。如來的佛性，如《經》上說：

1.「如來十力、四無所畏，大慈大悲，三念處，首楞嚴等八萬億諸三昧門，三十二相，八十種好，五智印等，……如是等法，是佛佛性」。

2.「善男子！如來已得阿耨多羅三藐三菩提，所有佛性，一切佛法，常無變易，以是義故，無有三世，猶如虛空。善男子！虛空無故，非內非外，佛性常故，非內非外，故說佛性猶如虛空。善男子！如世間中無罣礙處名為虛空，如來得阿耨多羅三藐三菩提，已於一切佛法無有罣礙，故言佛性猶如虛空」。

佛性是佛的體性，含攝了一切如來功德。在佛位中，「佛性常故，非三世攝」，到了究竟圓滿，不再有任何變易，也就沒有過去、現在、未來可說。在佛果以前，後身菩薩——十住等佛性，與佛的佛性，差別是這樣的：

佛─────常樂我淨真實善…………了了見

十住────常　　淨真實善…………少分見

九住────常　　淨真實善……………可見

六至八住──　　　淨真實善……………可見

初至五住──　　　淨真實善不善………可見

論到眾生佛性，《大般涅槃經》卷三七大正一二．五八一上說：

「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物；離如是等無情之物，是名佛性」。

佛性與眾生，有不可離的關係，惟有眾生，才能趣向，顯了成就佛性。雖然眾生並不等於佛性，而可以這樣說：「眾生即佛性，佛性即眾生，直以時異，有淨不淨」。〈師子吼菩薩品〉所說，眾生佛性「正因者，謂諸眾生」，也是這個意思。眾生佛性的淨不淨，與《不增不減經》所說：法身（dharma-kāya）在煩惱中，名為眾生；修菩提行，名為菩薩；離障究竟清淨，名為如來：有相近的意義。《寶性論》也約如來界（tathāgata-dhātu）——如來性，說不淨、淨不淨、淨三位。眾生佛性，本品提出的中道說，也就是可以說有、說無、說亦有亦無、非有非無的。如《經》說：

1.「眾生佛性，非有非無。所以者何？佛性雖有，非如虛空。……佛性雖無，不同兔角。……是故佛性非有非無，亦有亦無。云何名有？一切（眾生）悉有，是諸眾生不斷不滅，猶如燈焰，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是故名有。云何名無？一切眾生現在未有一切佛法，常樂我淨，是故名無。有無合故，即是中道，是故佛說眾生佛性非有非無。……是故如來於是經中說如是言：一切眾生定有佛性，是名為著；若無佛性，是名虛妄：智者應說眾生佛性亦有亦無」。

2.「善男子！若有人言：一切眾生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故不可見，當知是人謗佛法僧。若有說言：一切眾生都無佛性，猶如兔角，從方便生，本無今有，已有還無，當知是人謗佛法僧。若有說言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角，……是故得言亦有亦無。有故破兔角，無故破虛空，如是說者，不謗三寶」。

「眾生定有佛性」，如一般所說的，一切眾生有如來藏，如佛那樣的具足智慧莊嚴，是本品所不能同意的！但也可以說眾生有佛性，如《經》上說：

1.「我常宣說一切眾生悉有佛性，是名隨自意說。一切眾生不斷不滅，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是名隨自意說」。

2.「云何名有（佛性）？一切悉有，是諸眾生不斷不滅，猶如燈焰，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是故名有」。

3.「一切無明煩惱等結，悉是佛性。何以故？佛性因故。從無明行及諸煩惱，得善五陰，是名佛性。從善五陰，乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。

「一切眾生悉有佛性」，不是眾生身中有了什麼，如無漏種子，稱性功德等等，而是從眾生無始以來，因緣不斷不滅的延續去了解。即使是煩惱，煩惱也能感得人天善報——「善五陰」。依善五陰，可以親近善友，聽聞正法，一直到圓滿佛性。眾生在十二因緣河中，生死流轉，始終是不斷不滅的相似相續。猶如燈燄，前後有不即不離，不一不異的關係。沒有無明、行等，就沒有生死眾生；沒有眾生就沒有佛，沒有生死又那裡有涅槃！所以，不但是善法，煩惱等也是佛性，是佛性所因依的。依據這一見地，《大般涅槃經》卷三六大正一二．五七九中、五八〇下說：

「如是微妙大涅槃中，從一闡提上至諸佛，雖有異名，然亦不離於佛性水。善男子！是七眾生，若善法，若不善法；若方便道，若解脫道，若次第道，若因若果，悉是佛性，是名如來隨自意語」。

「未得阿耨多羅三藐三菩提時，一切善、不善、無記，盡名佛性」。

《涅槃經》續譯部分，對「如來常住」，「常樂我淨」，「一切眾生悉有佛性」等根本論題，都給以善巧的解說。前五品多用《般若經》意；〈師子吼菩薩品〉，參考了《中論》的八不說；〈迦葉菩薩品〉依因緣說。眾生有如來藏的本有論，到這裡，淡化得簡直不見了。反而明白的指責：「若有人言：一切眾生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故不可見，當知是人謗佛法僧」。古人說：《涅槃經》「扶律談常」，扶律與聲聞律制有關。《涅槃經》也廣引經說，主要是《阿含經》，而給以獨到的解說。續譯部分，多用說一切有部（Sarvāstivāda）的「名相」，尤其是〈迦葉菩薩品〉；「三世有」義也引用了，這是涅槃學者所不大注意的！如來藏說，《勝鬘經》等與「心性本淨」——「自性清淨心」（prakṛti-prabhāsvara-citta）合流，終於與阿賴耶識（ālayavijñāna）相結合。《涅槃經》的佛性說，重視《阿含經》的因緣說，參用《般若》、《中論》等思想來解說，所以與傾向唯心的如來藏說，在思想上，踏著不同的途徑而前進。《涅槃經》不說「生死即涅槃」，「煩惱即菩提」，也不說「一法具一切法」，「一行具一切行」，大概宣說如來常住，久已成佛，所以天臺學看作與《法華經》同為圓教。「圓機對教，無教不圓」，具有圓融手眼的作家，要說這部經是圓教，那當然就是圓教了！

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