空之探究

序

我在《中观今论》中说：「在师友中，我是被看作研究三论或空宗的」。我「对于空宗根本大义，确有广泛的同情」，但「我不能属于空宗的任何学派」。问题是：我读书不求甚解，泛而不专，是不适于专宏一宗，或深入而光大某一宗的。还有，面对现实的佛教，总觉得与佛法有一段距离。我的发心修学，只是对佛法的一点真诚，希望从印度传来的三藏中，理解出行持与义解的根源与流变，把握更纯正的，更少为了适应而天（神）化、俗化的佛法。这是从写作以来，不敢忘失的方针。

前几年，为了《初期大乘佛教之起源与开展》的写作，在阅读《般若经》时，想起了三十多年前，《中观今论》的一个见解：「中论是阿含经的通论」；「中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将（大乘）佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一论断，出于个人的论断，不一定能受到佛学界的认可。对于《般若经》的空义，既有了较明确的理解，不如从「阿含」、「部派」、「般若」、「龙树」，作一番「空之探究」，以阐明空的实践性与理论的开展。这一构想，就是写作本书的动机。

本书的主题就是「空」。简单的说：「阿含」的空，是重于修持的解脱道。「部派」的空，渐倾向于法义的论究。「般若」的空，是体悟的「深奥义」。「龙树」的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。「大乘佛法」的一切法空，不离「佛法」——缘起中道的根本立场；是「中论」（理论的），也是中观（实践的）。虽然名为「探究」，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。最近见到《世界佛学名著译丛》目录，知道有梶山雄一等的集体著作——《般若思想》与《中观思想》，没有能读到与参考，非常遗憾！希望能有一些共同的看法！民国七十三年十一月二十九日，自序于台中华雨精舍。

第一章　《阿含》——空与解脱道

一　引言

空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要术语。在佛法的弘传流通中，「空」义不断的发扬，从佛被称为「空王」，佛教被称为「空门」，就可以想见空义的广大深远了。然空与空性的早期意义，到底表示了什么？在什么情况下，空性竟表示了最普遍的真理、绝对的真理呢？

佛法所处理的问题，本是当时印度宗教界的共同问题。面对生而又死，死而又生——「生死流转」的事实，而求得生死的彻底解脱——「涅槃」，也就是最高理想的实现。事实与理想，原则上大致相近，而怎样来实现解脱，各教派所提出的见解与方法，却各不相同。释尊基于人生真义的大觉，提出了独到的正道——中道。释尊的原始教说，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以「空」来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。

空与空性，先依初期圣典来观察。那些是初期圣典呢？代表初期的契经，现存汉译的四阿含经，及巴利（Pāli）藏的五部。汉译的是：一、《杂阿含经》，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译（佚失二卷）。二、《中阿含经》，东晋僧伽提婆（Saṃghadeva）译。这二部，是说一切有部（Sarvāstivāda）的诵本。三、《长阿含经》，后秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念译，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本。四、《增壹阿含经》，苻秦昙摩难提（Dharmanandi）译出，由东晋僧伽提婆改正，是大众部（Mahāsāṃghika）末派的诵本，已有大乘思想。此外，有《别译杂阿含经》，失译，是《杂阿含经》的一部分，可能是饮光部（Kāśyapīya）的诵本。巴利藏五部是：一、《长部》；二、《中部》；三、《相应部》（与《杂阿含经》相当）；四、《增支部》。这四部，与四阿含经相当。五、《小部》，共十五种。其中，二、《法句》；五、《经集》，《经集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈义品〉、〈彼岸道品〉：是《小部》中成立比较早的。这五部，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的诵本。这些早期教说，《杂阿含经》是其他三阿含的根本。《杂阿含经》可分为三类：一、「修多罗」，是简短的散文。原始结集者，将一则一则的佛说，随类而集成四部：五蕴，六处，因缘，道品。这是随类而集成的，所以名为相应教；相应也有杂厕的意思。这是最原始的教说，不过现存的已杂有后出的成分。二、「祇夜」，与《相应部》的〈有偈品〉相当。祇夜本是一切偈颂的通称，由于〈有偈品〉成为相应修多罗的一分，其他偈颂，如《法句》，《经集》等，就被称为「伽陀」，「优陀那」了。三、「记说」，有「弟子记说」与「如来记说」。「弟子记说」，重于分别法义，已有解说「祇夜」的经说。《杂阿含经》有这三分，集出是有次第先后的。现存的汉译与巴利文藏，不但集出有先后，而且都是部派的诵本，含有部派的成分，这是不可不加注意的！现在，先从共通的、简要的空义说起，作为全论的引言。

在初期圣典中，空与住处有关，如《相应部》（五四）〈入出息相应〉南传一六下．一八一说：

「比丘！往阿练若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息」。

佛与出家弟子的修行处，经中一再说到：阿练若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有岩洞，冢间等地方。空屋（suññagāra），或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与 suññagāra 大体相同的，还有译为空舍的 suñña-geha。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅观的住处。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如《长部》（二四）《波梨经》南传八．三六——三七说：

「世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生」。

空虚梵天宫（Suñña-brahmavimāna），《长阿含经》译为「空梵处」。这是适应印度创造神的梵天信仰，而给以佛教的解说。又有弊宿（Pāyāsi）王不净布施，死后生于「榵树林空宫殿」（Suñña-vimāna）的传说。空宫殿，表示宫殿里是没有别人的，如《阿㝹夷经》说：「我先至此，独一无侣」。天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，并没有什么特殊意义，空只是没有什么人、物而已。但作为修行者的住处——空屋、空舍，却启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是宁静的，闲适的。在这里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦（动）恼（乱），这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说：「犹如空舍宅，牟尼心虚寂」；「云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐」。明确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意义。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）了。如毘诃罗（vihāra），后来几乎是寺院的通称。然在古代，vihāra也是旷野的小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名为住，而有空住，寂静住（śāntivihāra）等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是「空」义不断昂扬的初期意义。

空住，是佛教初期被尊重的禅慧，如《杂阿含经》卷九大正二．五七中说：

「舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅」。

此经，巴利藏是编入《中部》的，名为《乞食清净经》。比较起来，《杂阿含经》的文句，简要得多，应该是初集出的。《乞食清净经》中，舍利弗（Śāriputra）说：「我今多住空住」。佛赞叹说：「空住是大人住」。大人住，《杂阿含经》作「上座禅住」。上座（sthavira, thera），或译「尊者」，所以《瑜伽论》作「尊胜空住」。无论是大人住，尊胜空住，都表示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，举行七百结集时，长老一切去（Sabbakāmi）多入空住。分别说（Vibhajyavāda）系的律典，也称之为「大人三昧」；《十诵律》作「上三昧行」。可见空住——空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗与一切去的空住，都是在静坐中，但佛对舍利弗说：要入上座禅住的，在出入往来乞食（行住坐卧）时，应该这样的正思惟：在眼见色，……意知法时，有没有「爱念染著」？如有爱念染著，那就「为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学」。如没有，那就「愿以此喜乐善根，日夜精勤系念修习」。这可见修习空住，不仅是静坐时修，更要应用于日常生活中，安住远离爱念染著的清净。离去爱念染著，是空；没有爱念染著的清净，也是空：空，表示了离爱染而清净的境地。《中部》的《空小经》，《空大经》，是依此经所说的空住，修习传宏而又分别集出的。在空的修行中，这是值得尊重的「空经」。

〈义品〉的答摩犍提（Māgandiya）所问偈，说到了「空诸欲」。空诸欲是什么意义？偈颂简略不明，摩诃迦旃延（Mahākaccāna）分别解说为：

「何为已空诸欲者？居士！若人于此诸欲，离贪，离欲，离爱，离渴，离热烦，离渴爱，居士！如是为已空诸欲者」。

「空诸欲」，《杂阿含经》约空五欲说，而实不限于五欲的。诸欲的欲，包含了贪，欲，爱，渴，热烦，渴爱，正是系缚生死的，缘起支中渴爱（taṇhā）支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱。空诸欲与空住的意义相通，都是著重于离爱而不染著的。

《经集》的〈彼岸道品〉偈，说到了「观世间空」。所说的世间空（suñña-loka），或译作空世间。阿难（Ānanda）曾提出来问佛：空世间是什么意义？如《相应部》（三五）〈六处相应〉南传一五．八七——八八说：

「阿难！眼，我我所空；色，我我所空；眼识，我我所空；眼触，我我所空；眼触因缘所生受，若苦若乐若非苦非乐，我我所空。……意触因缘所生受，若乐若苦若非苦非乐，我我所空。阿难！我我所空故，名空世间」。

世间，佛约眼等内六处，色等六外处，六识，六触，六受说。这些，都是可破坏（khaya）的，破坏法所以名为世间。六处等我我所空，名为空世间。以无我我所为空，是空三昧的一般意义。

《相应部》的〈质多相应〉，说到了四种心解脱（cetovimutti）——无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱（《杂阿含经》作四种心三昧）。四种心解脱，名字不同，意义当然也不同了。但都是心解脱，也就可说文异义同。约意义不同说，空心解脱（suññatā cetovimutti）是「我、我所有空」，与「空世间」义一致。如约意义相同说，无量、无所有、无相——三种心解脱，修到最第一的，是不动心解脱（akuppā cetovimutti）。「不动心解脱者，染欲空，瞋恚空，愚痴空」。这是说，无量等心解脱修到究竟处，是不动心解脱，也就是空心解脱。贪、瞋、痴，是烦恼的大类，可以总摄一切烦恼的。离一切烦恼的不动心解脱，就是阿罗汉的见法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或无为（asaṃskṛta），《阿含经》是以「贪欲灭，瞋恚灭，愚痴灭」——贪、瞋、痴的灭尽来表示的。所以四种心解脱的共同义，就是贪、瞋、痴空的心解脱。不同名字的心解脱，不外乎空心解脱，在修行方便上的多样化。依上来所说（空五欲，空世间，空心解脱的说明，都属于「弟子记说」），可见空与离烦恼的清净解脱，是不能分离的。

「空诸欲」，「空世间」——我我所空，「贪、瞋、痴空」，都是依生死世间说空的。如彻底的贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴永灭，也就显示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。《相应部》说到了这样的文句：

「如来所说法，甚深，义甚深，出世间空性相应」。

佛说的法，为什么甚深？因为是「出世间空性」相应的。出世间空性，是圣者所自证的；如来所说而与之相应，也就甚深了。出世间空性，是难见难觉，唯是自证的涅槃甚深。佛依缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）说法，能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。阿难以为：佛说「此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深，然我观见至浅至浅」，以此受到了佛的教诫。这样，甚深法有二：缘起甚深，涅槃甚深，如《杂阿含经》卷一二大正二．八三下说：

「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为、无为」。

《相应部》的〈梵天相应〉，《中部》的《圣求经》等，也都说到了缘起与涅槃——二种甚深。涅槃甚深，缘起怎样的与之相应呢？依缘起的「此有故彼有，此生故彼生」，阐明生死的集起；依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」，显示生死的寂灭——涅槃。缘起是有为，是世间，是空，所以修空（离却烦恼）以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空——出世间空性。《杂阿含经》在说这二种甚深时，就说：「说贤圣出世空相应缘起随顺法」。「出世空相应缘起随顺法」，透露了「空」是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这虽是说一切有部所传，但是值得特别重视的！

二　泛说解脱道

空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脱道的心要，与解脱道是不相离的。在佛法的开展中，解脱道引起的多方面开展，空、与空有关的方便，也就多方面开展而有种种。这里，依据早期的经说，从种种解脱道中，对「空」作进一步的探究。

佛说的解脱道，原始是以八正道为本的。因机设教，成立不同的道品。古人依道品的数目次第，总列为：四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。七类共三十七道品，成为佛教界的定论。说一切有部论师，以此为进修次第的全部历程，未必与事实相符，这不过是条理总贯，作如此解说而已。八正道的内容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）——三学。经上说：戒，定，慧，解脱；「戒清净（sīla-pārisuddhi），心清净（citta-pārisuddhi），见清净（diṭṭhi-pārisuddhi），解脱清净（vimutti-pārisuddhi）」，正是以戒、定（samādhi）、慧的修习而实现解脱。然从圣道的修习来说，经中或先说闻法，或先说持戒，而真能部分的或彻底的断除烦恼，那就是定与慧了。化地部（Mahīśāsaka）说：「道唯五支」；不取正语，正业，正命（这三支是戒所摄）为道体，也是不无意义的。

定与慧，要修习而成。分别的说：修止——奢摩他（śamatha）可以得定，修观——毘钵舍那（vipassanā）可以成慧。止是住心于一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷一七大正二．一一八中说：

「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界」。

依经说，有先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双修，才能得（浅深不等的）种种解脱界。《增支部》分为四类：一、修止而后修观；二、修观而后修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重于修止。这可见，止与观，定与慧，可以约修持方法而分别说明，而在修持上，有著相成的不可或缺的关系。所以《大毘婆沙论》引《法句》说：「慧阙无静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅槃不远」。

说到定，经中的名目不一。在佛功德「十力」的说明中，列举了四类：一、禅（jhāna），译义为静虑，旧译作思惟修。二、解脱（vimokkha），旧译为背舍。三、三摩地——三昧（samādhi），译义为等持，定。四、三摩钵底（samāpatti），译义为等至，旧译作正受。四类中，禅是从初禅到四禅的专称。四禅也是等至，如加上四无色处（arūpāyatana），合名八等至。再加灭尽定（nirodha-samāpatti），名为九次第（定）等至。这九定，是有向上增进次第的。又如四禅，四无量（appamāṇa），四无色定，都是等至，合名十二甘露门（amata-dvāra）。三摩地，是空等三三摩地，有寻有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通称。解脱，是八解脱。这四种名义不同，都含有多种层次或不同类的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）译义为等引；心一境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都没有组成一类一类的）。

佛教所说的种种定法，多数是依观想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，应该是四种禅，理由是：一、佛是依第四禅而成正觉的，也是从第四禅出而后入涅槃的；在家时出外观耕，也有在树下入禅的传说。二、依经文的解说，在所有各种道品中，正定是四禅；定觉支是四禅；定根是四禅；定力也是四禅。三、四禅是心的安定，与身——生理的呼吸等密切相关。在禅的修习中，以心力达成身心的安定，也以身息来助成内心的安定、寂静。次第进修，达到最融和最寂静的境地。禅的修学，以「离五欲及（五盖等）恶不善法」为前提，与烦恼的解脱（空）相应，不是世俗那样，以修精炼气为目的。从修行的过程来说，初禅语言灭而轻安（passaddhi），二禅寻伺灭而轻安，三禅喜灭而轻安，四禅（乐灭）入出息灭而轻安，达到世间法中，身心轻安，最寂静的境地。四禅有禅支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脱次第中，如《中部》（三八）《爱尽大经》，（三九）《马邑大经》，（五一）《干达罗迦经》，（五三）《有学经》，（七六）《删陀迦经》，（一一二）《六净经》，（一二五）《调御地经》；《中阿含经》（六五）《乌鸟喻经》，（八〇）《迦𫄨那经》，（一四四）《算数目揵连经》。这些经一致的说：「得四禅」而后漏尽解脱。或说具三明，或说得六通，主要是尽漏的明慧。依此四点，在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这应该是无可怀疑的！

说到慧，就是般若（paññā）。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体；没有般若，是不可能解脱生死的。如经说：「我说知见能得漏尽，非不知见」；「我不说一法不知不识，而得究竟苦边」。如实知见（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脱道中，是必要而又优先的，所以说：「此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故」。与慧有关的名词，经中所说的极多，如八正道中的正见（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa），七菩提分中的择法（dhammavicaya），四神足中的观（vīmaṃsā）；观（vipassanā），随观（anupassanā），知（aññā），见（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示证智方面的，如说：「如实知，见，明，觉，悟，慧，无间等（现观），是名为明」。

经中处处说到，先以如实知，然后厌（离），离欲，灭而得解脱。到底如实知些什么？那些是应该如实知的？将种种经说统摄起来，不外乎下面这几例：

┌知苦──知苦──知苦
　　　知苦集────知苦集─┤
　　　　　　　　　　　　　　└知集──知集──知集
　　　知苦灭────知苦灭──知灭──知灭──知灭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　知道──知道
　　　　　　知味──知味───────────知味
　　　　　　知患──知患───────────知患
　　　　　　知离──知离───────────知离

在（以正见为首的）正道的修习中，应知生死苦的所以集起，生死苦的可以灭尽，也就是知缘起（paṭicca-samuppanna）的「如是纯大苦聚集」，「如是纯大苦聚灭」。苦（dukkha）是什么？是生死法，是五蕴（pañcakhandhā），是眼等六处（châyatanāni），或是六界（chadhātuya），总之，是有情当前的身心自体，经中每一一的作分别说明。如依世俗来说，世间是有苦有乐的。《杂阿含经》说：「世尊说苦乐从缘起生」；又说：「我论因说因」。佛对苦、乐、非苦非乐，而实「诸受皆苦」的生死现实，总是依因缘来说明的。佛常说：「离于二边，处中说法」（或译作「离是二边说中道」），就是缘起（不一定是十二支）的苦集与苦灭。苦集，如分别来说，那么苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名为集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之灭（dukkha-nirodha），至苦灭之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）——简称苦、集、灭、道四谛（cattāri-saccāni）了。所以知缘起与知四谛，不过说明的小小不同而已。世间，不只是忧苦的，也有可喜可乐的一面，所以苦受以外有乐受。由于是可喜乐的，所以会心生味著，这是知味（assāda）。世间的忧苦是可厌的，可喜可乐而心生味著的，也不能一直保持下去，终于要变坏，可味著的存有可厌的过患可能，而一定要到来的，这是知患（ādīnava）。苦是可厌的，喜乐的也有过患，世间是这样的相续不已，真是无可奈何！然而这是可以超脱出离的，因为生死世间，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就会「此无故彼无，此灭故彼灭」的。所以，如知其集因而予以除去，也就因无果无了。出离生死苦是可能的，是知离（nissaraṇa）。知味、知患、知离，是苦集与苦灭的又一说明。综合起来说明的，是七处善知，如《七处三观经》说。

四谛等都是应该如实知的，而苦谛又应该遍知，如《杂阿含经》卷一五大正二．一〇四中说：

「于苦圣谛当知当解，于苦集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知当修」。

四谛都应该知，而苦谛更应该解。参照《相应部》及《瑜伽师地论》，知道解是遍知的异译。遍知（pariññā）苦，断（pahāna）苦集，现证（sacchikiriyā）苦灭，修习（bhāvanā）苦灭道；这就是在正道的修习中，遍知苦、断集而证灭，达成了解脱生死的目的。

解脱道从知苦著手。知苦，是知五蕴、六处，一切有漏法，应怎样的如实观察呢？经中所说的，主要是：

1.无常　苦　　　无我

2.无常　苦　　　无我我所

3.无常　苦　空　无我

无常（anicca）；苦（dukkha）；无我（anattan），或说无我我所（anattan-attaniya）。观察无常、苦、无我（我所）而得解脱，是《相应部》及《杂阿含经》所常见的。南传佛教所传宏的，著重于此。说一切有部用无常、苦、空、无我义，也是《阿含经》所共说的。如《杂阿含经》说：「如病，如痈，如刺，如杀；无常，苦，空，非我」。《相应部》作：「无常；苦，疾，痈，刺，痛，病，他（或译为「敌」），坏；空；无我」。《中部》与《增支部》，也有同样的文句。在无常与空中间，所有苦，病，痈，刺，痛，疾，敌，坏，都是表示苦的。所以《相应部》将痈等列于苦下，《杂阿含经》别列痈等于前，虽次第不同，而「无常，苦，空，无我」的实质，并没有差别。无常，苦，无我（我所）；无常，苦，空，无我，都是《杂阿含经》与《相应部》所说的；不过部派间所取不同，解说也小小差别，成为部派佛教的不同特色。无常的，所以是苦的；无常苦变易法，所以是无我我所的。无我我所是空的要义，广义是离一切烦恼的空寂。空与无我的联合，只表示无我与无我所；无我我所是空的狭义。所以我曾说：「佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为（苦谛的）四行相，似乎加上了空义，而实是把空说小了」。无常故苦，无常苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二门。古人依无常，苦，无我，立三解脱门，可见空在定慧修证中的重要了！

三　空与心解脱

在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法；这不是偏于定，而是从定得名。在佛教界类集、分别的学风（本于佛说，经弟子们的发展，成为阿毘达磨）中，多方面传出定法，或经过论辩，然后成为定论。修证者所传的内容，不但名称不一，即使名称相同的，含义也有浅有深。因为这些名称，绝大多数是世俗固有的名词，「空」也不例外；随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。

与空有密切关系的定法，主要是四种心三昧（citta-samādhi），《相应部》作心解脱（ceto-vimutti）。《杂阿含经》卷二一大正二．一四九下说：

「质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧，为世尊所说？为尊者自意说耶？尊者那伽达多答言：此世尊所说」。

从那伽达多（Nāgadatta）与质多罗（Citra）的问答，可见当时所传的定法，有些是佛说的，有些是弟子们传授时自立名目的。这四种心三昧（或心解脱），那时也还没有达到众所周知的程度，所以有此问答。与此相当的《相应部》经，问答者是牛达多（Godatta）与质多（Citta）长者。又编入《中部》（四三）《有明大经》。是舍利弗（Śāriputra）为大拘𫄨罗（Mahākoṭṭhita）说的。依《相应部》，四种心解脱是：无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无所有心解脱（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脱（suññatā-cetovimutti），无相心解脱（animitta-cetovimutti）。问题是，这四种心解脱，到底是文异义异，还是文异义同呢？依质多长者的见解，可从两方面说。一、名称不同，意义也就不同。不同的是：无量心解脱，是慈、悲、喜、舍——四无量（catasso-appama-ññāya）定；无所有心解脱，是四无色中的无所有处（ākiñcaññāyatana）定；空心解脱，是思惟我我所空；无相心解脱，是一切相不作意，得无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名称虽然不同，而意义可说是一致的。这是说：贪、瞋、痴（代表了一切烦恼）是量的因（pamāṇa-karaṇa），漏尽比丘所得无量心解脱中，不动心解脱（akuppā-cetosamādhi）最为第一；不动心解脱是贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴空即超越于限量，是漏尽比丘的究竟解脱（不动阿罗汉）。同样的意义，贪、瞋、痴是障碍（papañca），贪、瞋、痴空即超越于所有，不动心解脱是无所有心解脱中最上的。贪、瞋、痴是相的因（nimittakaraṇa），贪、瞋、痴空即超越于相，不动心解脱是无相心解脱中最上的。经中说无量、无所有、无相，却没有说到空心解脱，这因为空于贪、瞋、痴的不动心解脱，就是空心解脱的别名。从文异而义同来说，无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，达到究竟处，与空心解脱——不动心解脱，平等平等。依观想的方便不同，有四种心解脱的名目，而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海，都是咸味那样。

《杂阿含经》的四种心三昧，从名称不同而意义也不同来说，与《相应部》所说是一致的。但从名称不同而意义相同来说，《杂阿含经》的文句，与《相应部》有些出入。如《经》卷二一大正二．一五〇上说：

「云何法一义种种味（味是「名」的旧译）？答言：尊者！谓贪有量，（恚、痴是有量），若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是（第一）无相。贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是（第一）无所有。复次，无诤者，空于贪，空于恚、痴，空常住不变易，空非我非我所。是名法一义种种味」。

《相应部》的不动心解脱，《杂阿含经》作无诤（araṇa）应该是无诤住或无诤三昧的简称。诤有三类，烦恼也名为诤——烦恼诤，所以无诤是没有一切烦恼，与空一切烦恼的不动心解脱相当。《相应部》说了无量等三种心解脱中最第一的，是贪空、瞋空、痴空，不再说空心解脱，那是以不动心解脱为空心解脱了。《杂阿含经》说明无量等三种中，无诤最为第一，然后又解说无诤是：「空于贪，空于恚、痴；空常住不变易，空非我非我所」。解说无诤，也就是解说空心三昧。无诤与空，是有关系的，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》末了说：「须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。总之，四种心解脱中最上的，是空于贪、恚、痴的不动心解脱，或无诤住，也就是心解脱（或心三昧）而达究竟，不外乎空的究竟完成。无量，无所有，无相，无诤，不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名。

无诤——阿练若，本是修行者的住处。由于住处宁静，没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住、无诤三昧的。这与「空」，本用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。

四　无量

无量，无所有，无相，空——四名的内容，以下分别的加以探究。

慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），舍（upekkhā）——四无量（catasso-appama-ññāyo）定，也名无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无量心三昧（appamāna cetosamādhi），或名四梵住（brahmavihāra）。四无量遍缘无量有情，所以是「胜解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定。在定法中，这是重要的一组。其中，「慈为一切功德之母」，慈心是印度文化中最重视的；佛经中可以充分证明这一意义的，如《杂阿含经》卷一〇大正二．六七下说：

「我自忆宿命……曾于七年中修习慈心，经七劫成坏，不还此世（欲界）。七劫坏时，生光音天。七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜无上，领千世界」。

这一则佛的本生传说，《中阿含经》，《增支部》，《增壹阿含经》，都同样的说到。还有，佛本生善眼（Sunetra）大师，教弟子们修习慈心，生于梵世界。善眼更修增上慈，所以命终以后，生在晃昱天（即光音天）。劫成时，生梵世作大梵王（Mahābrahman），这是《中阿含经》与《增支部》所一再说到的。梵天中的大梵天王，是千世界的统摄者，也就是婆罗门教的最高神、创造神——梵。世俗所仰信的创造神，依佛说，是修慈心定的果报。修慈心能生于梵天，功德很大，胜过了布施与持戒的功德，如《中阿含经》（一五五）《须达多经》大正一．六七七下说：

「梵志随蓝行如是大施；……归命三尊——佛，法，比丘众，及受戒。若有为彼一切众生行于慈心，乃至𤛓牛（乳）顷者，此于彼施（戒）为最胜也」。

随蓝（Vailāma, Velāma）婆罗门本生，也见于《增支部》。关于慈心的殊胜功德，除胜于布施、持戒外，还有不为诸恶鬼神所欺害的功德，如《杂阿含经》与《相应部》说。《增支部》说到慈心的八功德；十一功德。《智度论》说：「慈以乐与众生故，增一阿含中说有五功德」，与《大毘婆沙论》所说相近，应该是说一切有部（Sarvāstivāda）所诵的。慈心的定义，是「与众生乐」，与儒家的「仁」，耶教的「爱」相近。在人类的德性中，这确是最高的。如能「仁心普洽」，「民胞物与」，「浩然之气充塞于天地之间」，那与慈无量心更类似了。

慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，想众生远离苦恼；喜是想众生离苦得乐而心生喜悦；舍是冤亲平等，「一视同仁」。分别的说，这四心的观行是各不相同的；如综合起来说，这才是慈心的全貌。本来只是慈心，约义而分为四类，如《杂阿含经》卷二九大正二．二〇九下——二一〇上说：

「有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念）断觉想」（寻思）。

修习四类观想，对治四类烦恼，也是《中阿含经》与《增支部》所说的。本来只说到修慈，但《中部》《教诫罗睺罗大经》，同样的修法，却说修慈，悲，喜，舍，不净，无常，入出息念——七行，这是将慈行分为慈、悲、喜、舍——四行了。佛法重视慈心在世间德行中崇高价值，所以约义而分别为四心；如观想成就，就是四无量定。

以慈心为本的四无量心，是适应婆罗门教的。如舍利弗（Śāriputra）劝老友梵志陀然（Dhānañjāni），修四无量心，命终生梵天中，就因为「彼诸梵志，长夜爱著梵天」。传说大善见王（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般经文所说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门；从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。如《杂阿含经》卷二七大正二．一九七下说：

「若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍」。

经说慈心，是译者的简略，实际是慈，悲，喜，舍——四心。所说的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含与阿罗汉。或是四果四福利，从须陀洹到阿罗汉。或是七果七福利，是二种阿罗汉与五种阿那含。慈，悲，喜，舍与七觉分（satta-bojjhaṅgā）俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。无量心解脱，包含了适应世俗，佛法不共二类。一般声闻学者，都以为：四无量心缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解——假想观，所以是世间定。但「量」是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我我所的空慧相应。质多罗长者以为：无量心解脱中最上的，是空于贪、瞋、痴的不动心解脱，空就是无量。这一意义，在大乘所说的「无缘慈」中，才再度的表达出来。

五　无所有

再说无所有（ākiñcañña）。与无所有有关的，有二经。一、《中部》《善星经》说：众生的心，或倾向于世间的五欲；或倾向于不动而离欲结；或倾向于无所有处而离不动结；或倾向于非想非非想处而离无所有处结；或倾向于涅槃而离非想非非想处结。这五类，是世间人心所倾仰的；也是修行者的次第升进，以涅槃为最高理想。倾心于前四类，是不能出离的，所以《善星经》的倾心于无所有处，只是世间无所有处定境，没有与空（śūnya, suñña）相同的意义。

二、《中部》的《不动利益经》，《中阿含经》作《净不动道经》。经中分净不动道，净无所有处道，净无想道（《中部》作「非想非非想处利益行道」），无余涅槃，圣解脱。前三种净道，名称与次第，都是与《善星经》一致的。前三种净道，共分为七类，今依《中阿含经》（参考《中部》），列表如下：

┌现世欲．来世欲．现世欲想．来世欲想──是魔境魔饵，心净得不动
　　　净不动道───┼现世欲……来世欲想．四大四大所成色──是无常苦灭，心净得不动
　　　　　　　　　　└现世欲……来世欲想．现世色．来世色．现世色想．来世色想──是无常苦灭，心净得不动
　　　　　　　　　　┌现世欲……来世色想．不动想──是无常苦灭，心净得无所有处
　　　净无所有处道─┼此世─────────────是我我所空，心净得无所有处
　　　　　　　　　　└我──────────────是非为自非为他，心净得无所有处
　　　净无想道────现世欲……不动想．无所有处想─是无常苦灭，心净得无想

《净不动道经》所说的前三净道，是有层次的（层次与《善星经》相同），有次第观想，次第超越息灭的层次，所以被称为「渐次度脱瀑流」。然本经与《善星经》不同，净不动道以上，都是有解脱可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不动（āṇañja），一般的说，是四禅。在这里，有两点是值得注意的：不动——四禅以上，是无所有处，无想处——非想非非想处，为什么四禅以上，与无所有处、无想处中间，没有空无边处与识无边处呢？这是一。《中部》的非想非非想处，《中阿含经》作「无想」、「无想处」。无相心定（animitta-cetosamādhi），《中阿含经》每译作「无想定」。无想（无相心）定与非想非非想处定，无想定，灭尽定，有著复杂的关系。本经的不动，无所有，无想——无相，三者次第而说，不正与说一切有部（Sarvāstivāda）经论所说，从灭尽定起，起不动，无相，无所有——三触的名称相同吗？这是二。

说到净无所有处道，经中分为三类：一、《中部》说：圣弟子作如此的思惟：现在欲，……不动想，这一切无余灭尽，那是寂静的，殊妙的，就是无所有处。这样的专心安住，于是得心清（净）。《中部》说：无所有处是寂静、殊妙的；《中阿含经》作：「彼一切想是无常法，是苦，是灭」。这可能是一般所说：观下苦、麤（、障），观上静、妙（、离），厌下欣上的修法。厌下而专住于无所有处想，成就无所有处定。然经上说：修习无所有处的，或得无所有处定，或依慧而得解脱，可见这不只是世俗定了。依《中阿含经》说：「彼一切想是无常法，是苦，是灭」坏法，那在离欲……不动想时，无常、苦、灭的观慧，是有解脱可能的。

二、圣弟子作这样的思惟：我，属于我的，是空的。这样的专心安住而得心净，也有得无所有处定，或依慧得解脱的二类。《中阿含经》说：「圣弟子作如是观：此世（间）空：空于神、神所有（我我所有的旧译）；空有常，空有恒，空长存，空不变易」。这是说一切有部经论，从常、恒、不变易法空——无常，以明我我所空的意义。修无我我所的空观，得无所有处定，古人虽有多种解说，其实是空与无所有的同一意趣。

三、《中部》（一〇六）《不动利益经》南传一一上．三四三说：

「圣弟子作如是思惟：我不在何处，非谁，亦不在何物之内。我所不在何处，不在谁中，亦不在何物」。

《中阿含经》作：「圣弟子作如是观：我非为他而有所为，亦非自为而有所为」，意义不大明显。《大毘婆沙论》引此经作：「非我有处有时有所属物，亦无处时物属我者」，与《中部》说相近。依《婆沙论》说：无论何处、何时，没有我所属的物；也无论何处、何时，没有物是属于我的。从我与我所相关中，通达无所有，这也是空与无所有是相同的。依此而得心净的，也有得无所有定，或依慧得解脱的二类。

禅定——四禅、八定，一般说是共世间法，似乎是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修出世的观慧。然佛法的定慧的早期意义，未必是这样的。如所说的不动、无所有处、无想处——非想非非想处，经上都这么说：多闻圣弟子作如是思惟，这是贤圣弟子所修的。由于修习者的用心不同，而有得定，或依慧得解脱的差别。依佛法的因果法则，修得某种定，如不能依之发慧得解脱，那就命终以后，生在某种定境的天上。一般说，世间定是厌下欣上而修得的，然如净无所有处道的三类，并不是这样的。第二类，是观我我所空而修得的。第三类，是观无我所有而修得的。这都是出世解脱——我我所空的正观。只是修习上有些问题，才不能依慧得解脱，成为无所有处定，生无所有处天。就是第一类，依《净不动道经》，也是观一切欲、欲想、色、色想、不动想，「是无常法，是苦，是灭」。无常，苦，（无我我所），正是出世解脱道的三要门（三解脱门依此而立），所以第一类也有依慧得解脱的。这样，无所有处道，都依出世观慧而成定，不过修持上有点问题，这才成为世间定。

修出世观慧而成世间定，问题到底在那里？经文在无想——净非想非非想道后，依无想处而有所说明，意义是通于不动及无所有处道的。《中阿含经》（七五）《净不动道经》大正一．五四三上——中说：

「阿难！若比丘如是行：无我，无我所；我当（来）不有，我所当（来）不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍，著彼舍，住彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。

「阿难！若比丘如是行：无我，无我所，我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不著彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘无所受，必得般涅槃」。

以非想非非想处来说，当来的我与我所不再有，本有——现在有的尽舍，这表示究竟的般涅槃。但如对「舍」而有所乐、著、住（《中部》日译本作：喜，欢迎，执著），那就不能得般涅槃了。乐，著，住，总之是「有所受」，受是取（upādāna）的旧译。所以，即使修行者所修的是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。

无所有——无所有处道，修无常、苦、无我我所空，是空观的别名。无所有处定，是空观的禅定化。

六　无相

无相（animitta），在解脱道中，有种种名称，如无相心解脱（animitta-cetovimutti），无相心三昧（animitta-cetosamādhi），无相解脱（animitta-vimokkha），无相三昧（animitta-samādhi），无相等至（animitta-samāpatti），无相住（animitta-vihāra）。这些术语的应用，在初期佛教里，比空（śūnya, suñña）与无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），还要多一些。当然，如以无我我所为空，那说空的经文，还是比无相要多些。无相定，依修行者的用心不同，浅深不一；与成为定论的非想非非想处（nevasaññā-nāsāññāyatana），灭尽定（nirodha-samāpatti），无想定（asañña-samāpatti），都有关系，所以内容比较复杂。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四一中说：

「谓无相声，说多种义：或于空三摩地说无相声，如是或于见道，或于不动心解脱，或于非想非非想处，或即于无相三摩地说无相声」。

《婆沙论》以为：「无相」这一名称，有五种不同的意义，然从经文来说，也许还不止于所说的五义呢！

「无相心三昧」，「是智果智功德」。说明这一问题的，《杂阿含经》（「弟子记说」）中，共有四经（依《大正藏》编号，为五五六——五五九，其实应分为六经），都是与阿难（Ānanda）有关的。有一位比丘，修得了无相心三昧，却不知道是何果何功德。他于是「随逐尊者阿难，脱有余人问此义者，因而得闻。彼比丘即随尊者阿难，经六年中，无有余人问此义者」，终于自己提出来请问。六年中没有人问，可见无相心三昧，起初是很少有人论到的。《杂阿含经》中说到：无相心三昧，佛为众比丘尼说；比丘尼们又问阿难，阿难为比丘尼们说。这一说明，主要为了：「大师及弟子，同句，同味，同义」；只是为了以如来曾经说过，来肯定无相心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部．九集》三七经，也说到是智果智功德，实为《杂阿含经》五五七、五五九——二经的结合。总之，无相心三昧，是经佛弟子的修得而传出，日渐光大起来的。

无相心三昧，依质多罗（Citra）长者所说，是「一切相不念（作意）」而修成的三昧。作意（manasikāra），或译思惟，念，忆念。不作意一切相的无相心三昧，是有浅深的。究竟的无相，如《杂阿含经》（「祇夜」）卷四五大正二．三三一中说：

「修习于无相，灭除憍慢使，得慢无间等，究竟于苦边」。

偈颂是阿难为婆耆舍（Vaṅgīsa）说的，《相应部》同。《瑜伽论》解说为：「由此断故，说名无学」。智果智功德的无相心三昧，《毘婆沙论》以为是空三摩地的别名。《瑜伽师地论》对无相心三摩地的解说，如卷一二大正三〇．三三七中说：

「云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言：无相心三摩地不低不昂。……又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏，唯不加行作意思惟，故名不低。于无相界正思惟故，于彼无相不坚执著，故名不昂」。

不低不昂的无相心三昧，正是经中所说，不勇不没的，智果智功德的三昧。《瑜伽论》所说，与《毘婆沙论》说，是空三摩地异名，所见不同。

依经文所说，无相心三昧，或在无量心解脱以下说，那是「出离一切相」，心「不为随相识所缠缚」的。或依四禅说无相心三昧，如不再进求，与众人往来杂处，戏笑调弄，那是会退落，可能还俗的。所以，三昧通于有漏；智果智功德的无相心三昧，也就是无相心解脱，唯是无漏的（初果到四果）。

定，有有想与无想的二类，如《杂阿含经》卷二一大正二．一四六下说：

「尊者阿难语迦摩比丘言：若比丘，离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住；如是……无所有入处具足住：如是有想比丘有法而不觉知。……比丘一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住，是名比丘无想于有法而不觉知」。

无所有处（ākiñcaññāyatana）以下，是初禅到无所有处定，是有想而不觉知；无想心定是无想而不觉知。《增支部》与此相当的，也说无所有处以下，是有想而不觉知；接著说不踊不没（即「不低不昂」）的三昧。这可见无所有处以上，就是无想的无相心三昧。《增支部》的《静虑经》，先总标说：「依止初静虑得诸漏尽，依止非想非非想处得诸漏尽」，然后分别的广说。但在分别广说中，从初静虑说到无所有处定，「如是有想等至」。这是说，无所有处定以下，是有想定，与《杂阿含经》所说相同。以下经文，没有说依止非想非非想处得漏尽，只说非想非非想处与想受灭等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧；非想非非想处与想受灭定，不正是无想定而与无相心三昧相当吗？

无相心三昧而被解说为非想非非想处的，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇五大正二七．五四二上说：

「于非想非非想处说无相声者，如说：我多起加行，多用功力，得无相心定，不应于中欣乐染著。此说不起有顶味定，唯起净定。问：何故非想非非想处名无相耶？答：彼无明了想相，亦无无想相，但有昧钝不明了想微细现行，如疑而转，故名无相」。

经说无相定，而被解说为非想非非想处定的，是《中阿含经》的《净不动道经》。经上说：欲想，色想，不动想，无所有处想，「彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想。彼如是行，如是学，如是修习而广布，便于此得心净。……或于此得入无想，或以慧为解」。得此无想定的，如有所受（取）——乐、著、住，那就受（非）有想无想处的果报。无相心定而有所乐著，所以是无想而又有不明了的细想现行，因而名为非想非非想处定。如心无取著，那就是无相心解脱了。

想受灭定，或名灭（尽）定，或名增上想灭智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）。与无相心三昧相当的，如《相应部．目犍连相应》：从初禅说到四禅，从空无边处到非想非非想处；在八定以上，说无相心定。而〈舍利弗相应〉，也从初禅说到非想非非想处定，然后说想受灭定。可见无相心三昧，与想受灭定的地位相当。还有，佛入涅槃那一年，在毘舍离（Vesālī）患病，是入无相三昧而康复的，如《长阿含经》（二）《游行经》大正一．一五中说：

「吾已老矣，年且八十。……自力精进，忍此（病）苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安隐，无有恼患」。

《杂事》也这样说：「以无相三昧，观察其身痛恼令息」。《长部．大般涅槃经》却说：「阿难！如来一切相不忆念，入一切受灭相心三昧住时，如来身体康复」。《长部》说一切相不忆念，又说「入一切受灭相心三昧」，显然是无相心三昧而又有想受灭的意义。想受灭定是从无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，然于非想非非想处以上，立灭尽定的，如《中部》（二五）《撒饵经》，（二六）《圣求经》，（三〇）《心材喻小经》，（三一）《牛角喻小经》，（六六）《鹑喻经》，（一一三）《善士经》，而在《中阿含经》中，仅与《撒饵经》相当的（一七八）《猎师经》，在非想非非想处以上，立「想知灭」，其余都没有，可见部派间所诵的经教，想受灭定还在不确定状态中。灭尽定与无想——无相心定，《中阿含经》辨别二定的入定与出定的差别，而《中部》却没有。想受灭定，在佛教界是多有诤论的。如乌陀夷（Udāyin）反对舍利弗（Śāriputra）所说的：「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处」。在部派中，或说想受灭定是有为的；或说是无为的；或说是非有为非无为的。或说想受灭者是无想有情；或说非无想有情；或说世间想受灭是无想有情，出世想受灭是圣者。大乘经以为：菩萨如悲愿不足而入灭定，是会证小果的；如悲愿具足，那就是证入如如法性的深定了。这样的异说纷纭，足以说明，与无相心定有关的灭尽定，在佛教界是非常暗昧的。

依无相心三昧，演化出非想非非想处定（及报处），灭尽定以外，还有无想有情（asaññasatta）、无想定。无相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《长部．大缘经》立七识住与二处，二处是无想有情处与非想非非想处。无想定与灭尽定相似，所以从起定时的差异，而加以分别。七识住与二处，综合起来，名为九有情居。依《长部．波梨经》说：传说中的世界起源说，其中「无因论」者，是从无想有情死没而来生的，所以说无因而有。无想定与无想有情，可能外道有类似无想的修验与传说，佛法为了要给以应有的解说，才从无相定、灭尽定中分出，位居四禅广果天上。这是成立要迟一些。

《杂阿含经》（修多罗）卷一〇大正二．七二上——中说：

「比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽」。

「多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。……作是知已，于诸世间则无所取；无所取者，自觉涅槃」。

《相应部．蕴相应》所说的，大致相同。依经说：依三种想而有三种不善觉（觉，新译寻思），引起种种的不善法，多修习无相三昧，能永灭无余。无相三昧是依四念处而修的。四念处是：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是解脱的一乘道。依此而修无相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法无，真能修到无所取著，就能自证涅槃了。经中常说：依四念处，修七觉支而得解脱。每一觉支的修习，都是「依远离，依离欲，依灭，向于舍（舍即不著一切）」的。不取著一切相的无相三昧，可说就是「依灭，向于舍」的修习。

不取著一切法的三昧，与佛化诜陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未调马——强梁禅（khaluṅka-jhāna），应有一定程度的关系，如《杂阿含经》（「如来记说」）卷三三大正二．二三六上——中说：

「如是诜陀！比丘如是（不念五盖，住于出离如实知）禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」？

「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风，……若觉、若观，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。

于地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。《别译杂阿含经》引申为：「皆悉虚伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。「不见有法及以非法」，与佛《教迦旃延经》的不起有见、无见相合；也与离有见、无见，不见一法可取而无罪过说相合。无所依而修禅，见于《增支部．十一集》，已衍化为类似的十经。各部派所诵的经文，有不少出入，大抵合于自宗的教义。然从《杂阿含经》与《增支部》相同的来说，这是不依一切想而修的无相禅。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四〇大正二七．二〇九中说：

「大目干连！底沙梵天不说第六无相住者耶？……若有苾刍，于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住，是名第六无相住者」。

论中广引经文（应是有部的《增一阿含经》）：底沙（Tissa）梵天对大目干连（Mahāmoggallāna）说：部分的梵众天，能够知道谁是俱解脱，……谁是信胜解。目干连告诉了如来，如来以为：「一切圣者，总有七人」。底沙梵天从俱解脱说到了信胜解，只说了五人，没有说第六无相住者。无相住者是证得无相心三摩地具足住的，这是梵天所不能知道的；这与诸天主不知真实禅是依何而禅定一样。佛所说的第六无相住者，《大毘婆沙论》解说为：「一切圣者，总有七人」，底沙已说了五人，所以无相住者，就是随法行与随信行人。随法行与随信行，是见道位。见道位有十五心，是速疾道，是微细道，不可安立施设，所以随法行与随信行，综合名为无相住者。《毘婆沙论》所引经文，见于《增支部》，但略有不同。底沙梵天说了六人——俱解脱……随法行，没有说第七无相住补特伽罗（sattama-animitta-vihārin-puggala），那么第七无相住人，是专指随信行人了。为什么随信行人，特别名为无相住人呢？

关于经说的第六无相住人，《大毘婆沙论》说到：「有于彼经不了其义，便执缘灭谛入正性离生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故」。这是法藏部（Dhammaguttika）的见解，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八五大正二七．九二七下说：

「有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。

入正性离生（samyaktva-niyāma），就是见道。依经典明文，随信行人等所以被名为无相住者，是由于「于一切相不复思惟，于无相心三摩地具足住」，而不是《大毘婆沙论》所说那样的。见四谛得道，见灭谛得道，是部派佛教的二大系。依第六名无相住者来说，在圣道的修行中，知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许见灭得道说更合于经义呢！

无相心三昧，是有浅深的：浅的还可能会退堕；深的是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当然是一切烦恼空，阿罗汉的不动心解脱了。

七　空与空性

《中阿含经》的《小空经》与《大空经》，与《中部》的《空小经》、《空大经》相当，是以空为主题而集出的经典。这两部「空经」，都渊源于《杂阿含经》中的空住（suññatā-vihāra），经不同的传宏，而分别集出来的。都是依空观（suññatā-vipassanā）的进修而达究竟解脱的。在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发展中的佛教。

先说《小空经》。以佛曾经为阿难（Ānanda）说，「我多行空」（住）为缘起；以三世如来，都「行此真实空，不颠倒，谓漏尽、无漏、无为心解脱」作结。这是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘法，特别举扬空性的修证，是可以从此而得到线索的。依《小空经》说：空，不是什么都没有，而是空其所空，有其所有的。如说「鹿子母堂空」，这是说鹿子母堂（migāramātu-pāsāda）中，空无牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有——不空（asuññatā）的。依于这一解说，后来瑜伽（Yogācāra）大乘说：「谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有：如是名为悟入空性，如实无倒」。所以，「若观诸法所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入」，成为大乘有宗的根本义。《小空经》所说的空（性），是依名释义的；提出不空，作空与不空的对立说明，实是一项新的解说。

《小空经》所说的空住，是适应于住阿兰若（arañña）者而展开的修法，所以从阿兰若——无事处说起。修行者专心忆念（即「作意」）无事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因村落想及人想而引起的疲劳，是没有了。这样，村落想空，人想空，而无事想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。进一步，不忆念人想与无事想，专一忆念地想，观地平如掌；人想空，无事想空，（因人想、无事想而引起的疲劳没有了，）而地想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。这样的次第进修，专念空无边处想而地等想空。专念识无边处想而空无边处等想空。专念无所有处想，不念识无边处等想，识无边处等想空，而无所有处想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。以上依世间道修空；这样的「行真实空性」，是有漏的，有浅深层次的。以下，依圣道修空，《小空经》这样大正一．七三七下说：

「若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如是知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定」。

「彼作是念：我本无想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以此故彼见是空；若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实空（性）不颠倒也，谓漏尽，无漏，无为心解脱」。

无想心定，依《空小经》，知道是无相心三昧（animitta-cetosamādhi）的异译。经说「然有不空，唯一无想心定」，与上文「然有不空，唯一无所有处想」等不同，不再说不空的「想」，因为无所有处等是有想定，无相心定是无想定。但无想心定，还是有为法，还是「有疲劳」——恼患的，所以如乐著无想心定，就是非想非非想处。如观无想心定，是本行所作的有为法，不乐、不求、不住，那就以慧得解脱——空欲漏，空有漏，空无明漏，得究竟解脱，也就是无相心解脱中最上的不动心解脱（akuppā-cetovimutti）。无想心定有疲劳及不乐住二类，没有别立非想非非想处，与《净不动道经》是相同的。《瑜伽论》分为世间道修与圣道修二类说：「以世间道修习空性，当知为趣乃至上极无所有处，渐次离欲。自斯已后，修圣道行，渐次除去无常行等，能趣非想非非想处，毕竟离欲」。非想非非想处毕竟离欲，与《小空经》的无想心定相合。《空小经》在无所有处以上，别立非想非非想处。然后说无相心三昧，空于非想非非想处；再依无相心三昧，观有为是无常灭法，得漏尽。这对于依无相心三昧，而分立非想非非想处的古义，已隐覆而不再见了。

《小空经》的悟入空性，是次第悟入的，通于有漏定的。空的是什么？是想，是依想而引起的疲劳，所以无想心三昧为最上。无想心三昧，空于一切烦恼，毕竟离欲，而我们的身心——六（内）处（châyatanāni），在命终以前是不空的，但不再为烦恼所动乱，心解脱自在。并知道：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。空住与无相心三昧，初修的方便，虽有些差别，而究竟终归是一致的。所以《大毘婆沙论》说：智果智功德的无相心三摩地，是空三摩地的异名。

再说《大空经》。《大空经》与《小空经》，都是如来与弟子共同修证的法门。《小空经》是由下而上的，竖的层层超越，顺著禅定的次第，最后以无相心三昧，不取著而漏尽解脱。《大空经》却是由外而内，横举四类空作意——四种空观，修习成就而得究竟。四类空作意是：外空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），内空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含经》作内外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不动作意（āṇañja-manasikaroti）。四类作意的修习，《大空经》与《空大经》，说明上略有差别。依《大空经》说：修学者先要「持内心住止令一定」，也就是修得初禅（二禅、三禅、四禅），得四增上心（carrāro adhicitta），然后依定起观。念（即「作意」）内空，如「其心移动不趣向近，不得清澄，不住，不解于内空」，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念内外空。又不住，不解，那就念不（移）动。总之，要修习多修习，达到心不移动趣向于近，得清净，住，解于内空……不（移）动。《瑜伽论》也这样说。《空大经》别别的说明四类作意，没有展转次第的意义。四类作意的定义，经文没有确切的说明，《瑜伽论》解说为：

┌外　空──超过一切五种色想（离欲贪）
　　　所证空─┤
　　　　　　　└内　空──于内诸行断增上慢（离我慢）
　　　　　　　┌内外空──修无我见
　　　所修空─┤
　　　　　　　└不　动──修无常见

依经文的四类作意，而分别为所证空与所修空，先证而后修，不过是论师的一项解说吧！然从《瑜伽论》的解说，也可发见经义的线索，如《中阿含经．大空经》大正一．七三九中说：

「有五欲功德，可乐，（可）意，所（可字的讹写）念，（可）爱，色欲相应。眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。若比丘心至到（？），观此五欲功德，……观无常……，如是比丘观时则知者，此五欲功德，有欲有染，彼已断也，是谓正知」。

「有五盛（盛是取的古译）阴：色盛阴，觉（受的古译）、想、行、识盛阴。谓比丘如是观兴衰，……若有比丘如是观时，则知五阴中我慢已灭，是谓正知」。

依经文所说，观五欲功德，是外离欲贪（chanda-rāga）；观五取阴，是内离我慢（asmimāna）。五取阴和合，是个人自体；观五阴生灭无常，（无常故苦，无常苦故无我），所以可说是证内空而离我（见、我爱、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身——五根，于色、声、香、味、触境，起可乐、可意、可念、可爱，与欲贪相应；观五欲无常，可说是证外空而离欲贪。这四类作意的次第，《瑜伽论》先外空而后内空；《空大经》与《大空经》，却是先内空而后外空。不过，《大空经》标举如来所住时说：「我此异（异是殊胜的意思）住处，正觉尽觉，谓度一切色想，行于外空」。先举度一切色想的外空，与《瑜伽论》的先说外空相合。但《空大经》作：「如来住胜等觉，即不作意一切诸相，内空成就住」。《空大经》广说内空作意与不动作意，外空与俱空作意，只简略的提到名目。所以这一修空的教授，起初可能只有二类：一、（空于五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蕴空。由于五欲是内根、外境相关涉而引起的，所以观五欲，可以分别的观外境的无常，内根的无常，内外缘生欲贪的无常。在传授中，分为内空，外空，内外空。空于五欲的分别观察，其实是内外关联著的，先观外空或先观内空，都是可以的。空于五欲的空观，分为外空、内空、内外空，于是对外空五欲而本有内空意义的，观五取阴而空于我慢的，名之为不动了。

《大空经》的空（住）行，本于《杂阿含经》所说，被称叹为上座禅住的空住。入上座禅住的，在入城乞食时，道路上，见色等如有爱念染著的，应该为断而修精勤；如了知没有爱染，就这样的喜乐善法，精勤修习。名为「清净乞食」，也略说行、住、坐、卧。与此相当的《中部．乞食清净经》，所说要广得多。内容为：入城乞食往来，六根于色……法，应离欲贪等烦恼（与《杂阿含经》大同）。然后说五妙欲断，五盖断，五取蕴遍知，修四念住……八支道、止观，证明解脱。空住，当然是禅观，但要应用于日常生活中。《中部》的《乞食清净经》，与《空大经》是非常接近的。

《大空经》近于《乞食清净经》，然以四类作意为核心，重于日常生活的应用，内容更广。一、比丘如喜乐多众聚会，是不能得「出离乐，远离乐，寂静乐，等觉乐」的，也不能得阿罗汉的究竟解脱。这是策勉比丘们，「常乐独住远离处」，住于适合修行空住的地方。二、佛举自身的证得：「我不见有一色令我（生）欲乐」，所以一切色法的变异，不会引起忧苦懊恼。佛自住胜等觉，即度一切色想（《空大经》作「一切诸相」），空住成就。成就了空住，所以比丘们来会，心住远离寂静喜乐；为大众说法，也是绝对没有烦恼的。这是佛以自证作证明，表示空住者心境的喜乐自在。三、正说空住，依四禅而修内空作意，外空作意，内外空作意，不动作意，修习成就。四、住于空住的，行，（住），坐，（卧）——四威仪中，正知而不会引起贪忧恶不善法。如为众说法，不说非圣无义的种种世俗论，而说戒、定、慧等正论。寻思时，正知而不起三不善寻，起三善寻，都不起贪忧恶不善法。外对五欲境时，观无常而不起欲染；内观五取蕴时，观无常而断我慢。这是一向善的，无漏出世间的，不落恶魔之手的（究竟解脱）。五、师、弟子、梵行的烦苦。简单说：如住在阿兰若处，得四增上心，因人众往来，引起恶不善法而退转的，就是烦苦。这表示了禅定是可退的，修出离行，应以修空住成就为要务。六、「尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益」，出于利他的慈悲心。弟子们应该「受持正法，不违师教」。

进一步来论究空与空性。在旧译中，都是一律译为空的。自玄奘译出瑜伽系的论典，才严格的分别空与空性；以为空是遮遣妄执的，空性是空所显性，是离妄执而显的法性，所以是如实有的。初期佛典中，空与空性有什么分别呢？如「空诸欲」，「空世间」，「贪空、瞋空、痴空」，「空欲漏、空有漏、空无明漏」，「我我所空」，「无常、苦、空、无我」，在巴利文中，都是空——suñña。如「空心解脱」，「空解脱」，「空三昧」，「空等至」，「空住」，「内空、外空、俱空」（以上三种空，在《无碍解道》中，也是空），「《空小经》」，「《空大经》」：凡是作为观名、定名或经名的，都是空性——suññatā。我以为，「空」不只是否定词，离妄执烦恼是空，也表示无累的清净、寂静。空性，是空的名词化。初期圣典中的空性，并无空所显性的意义；只有「出世空性」，是甚深的涅槃。

《小空经》所说的「行真实空，不颠倒」，《空小经》作：「如实性，不颠倒，清净空类」。空类（suññatāvakka），空是有浅深不同的（系列）。空在初期圣典中，是与离烦恼有关的。《小空经》所说，不起人想、村落想，而想阿兰若处；阿兰若处想成就，没有人想、村落的烦嚣，就名为空。进一步，不起人想、阿兰若想，而观想大地，想大地平坦，一望无涯，自有空旷无寄的境地，也就名为空。这种以一想而除其他的想，正如以一净念而除种种杂念一样。这样的以不空而去空的，是《小空经》的特色。《大乘入楞伽经》，称这种空为彼彼空（itaretara-śūnyatā），评论为：「此彼彼空，（七种）空中最麁，汝应远离」。以不空而说空，被评为最麁的，应该远离的。总之，《大空经》、《小空经》的集出，在四种心解脱中，不是无量，无所有，无相——三者可及的；在佛法中，「空」是越来越受到重视了！

八　空为三三昧先导

《杂阿含经》中，质多罗（Citra）长者，对当时类集为一组的四种心三昧（citta-samādhi），也名心解脱（cetovimutti），一一的论究他的同异，而归结于「贪空、瞋空、痴空」的究竟一致。其中四无量（appamāṇa），是遍缘十方世界众生的，被教界论定为粗浅的三昧，被忽视了。这样，解脱生死的要道，主要就是三三昧——空（suññatā），无相（animitta），无所有（ākiñcañña）了。空，无相，无所有，虽有究竟的共同意义，而在修习的方法上，到底是有所不同的。如上文的分别论究，可见这三者在佛教界分别传授修习的情形。众生生死流转的原因，一切众生是相同的，解脱生死的法门，当然也是一致的。那么传授修习中的三种三昧——空，无相，无所有，到底是怎样的关系呢？

说一切有部（Sarvāstivāda）的《杂阿含经》（西元五世纪译），有经名为「圣法印知见清净」的，正是对上一问题提出了说明。异译本，有西晋元康四年（西元二九四），竺法护（Dharmarakṣa）在酒泉译出的《佛说圣法印经》，是最早的译本，文字晦涩些，内容与《杂阿含经》相同。赵宋施护所译的《佛说法印经》，译出的时代极迟，内容有了很大的出入。依《杂阿含经》所说，全经可分为三段，内容为：

「若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。……若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」。

「善观色无常磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识无常磨灭离欲之法，……心乐清净解脱，是名为空；如是观者，亦不能离慢知见清净。复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相；如是观者，犹未离慢知见清净。复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚、痴相断，是名无所有；如是观者，犹未离慢知见清净」。

「复有正思惟三昧，观察，……我我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：……若因、若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常。复次，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常！无常者是有为，行，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净」。

一、能修得空三昧的，才能进而得无相、无所有三昧；如没有修得空三昧的，那无相、无所有是不能修得的。这样，在空，无相，无所有——三种三昧中，空三昧是有基础的先导的地位。这不是说空是更高深的，而是说：如没有空无我我所的正见，不可能有无相、无所有的正三昧；即使有类似的修验，也是不能究竟解脱的。

二、不能离慢清净的三种三昧，是有漏的三昧。空三昧观五阴是无常磨灭法。《瑜伽论》解说为：「依观诸行无常性忍，由世间智，于无我性发生胜解」，心向于清净解脱。无相三昧观色、声等六境相断。「断」是什么意义？《大毘婆沙论》引「法印经说：若观色、声、香、味、触相而舍诸相，名无相定，彼观境界相而舍有情相」。《瑜伽论》说：「于眼所识色，乃至意所识法，等随观察，我我所相不现行故，说名为断」。依论师的意见，是舍断有情相的。然依无相三昧的通义，境相不外乎色等六境；六境相断，就是「于一切相不作意」的无相三昧。无所有三昧观贪、瞋、痴相断，观察而不起现行，说名为断。这样的三三昧，都还没有离慢，知见也没有清净。慢（māna），论师解说为「增上慢」、「麁我慢」，就是修行者自以为能修能证，觉得自己胜过别人的慢心。

三、离慢知见清净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的。前段所说：观五阴无常、无我，观色等相断，观贪等相断，都是观所观法的空、无相、无所有。然解脱道的三昧，以无我我所为本。我我所是怎样生起的？从见、闻、觉、知而生识，世俗的识，是有漏、有取的，有识就不离我我所。所以离慢而知见清净的三昧，要反观自己的心识，从因缘生。从无常因缘所生的识，当然是无常的。观无常（的识）法，是有为（业烦恼所为的），行（思愿所造作的），缘所生（的）法。缘所生法是可灭的，终归于灭的，所以是离欲法，断知法。这样的观察，从根源上通达空无我性，才能离我慢而得清净知见——无漏智。这与《大空经》的先外空五欲，次观五取阴而内空我慢，有同样的意义。这是一切圣者修证的必由之道，成为佛法所以为佛法的特质，所以名为圣法印（ariya-dhamma-mudda）。

九　三三昧、三触、三法印

《杂阿含经》所说的空三昧（śūnyatā-samādhi），无所有三昧（ākiñcanya-samādhi），无相三昧（animitta-śūnyatā），集为一聚而被称为「圣法印」。后来，依此而演化出意义相关的三组：一、空三昧，无愿三昧（apraṇihita-samādhi），无相三昧——三三昧，也名三解脱门（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）。二、不动触（aniñjya-sparśa），无相触（animitta-sparśa），无所有触（ākiñcanya-sparśa）——三触。三、诸行无常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），诸法无我（nirātman-sarva-dharmāḥ），涅槃寂静（santa-nirvāṇa）——三法印。

在空、无相、无所有——三三昧中，除去无所有，加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛教界所一致的。然对比汉译与巴利藏所传，非常的不一致。如《中阿含经》的《大拘𫄨罗经》说：「空，无愿，无相，此三法异义异文」，这就是名称不同，意义也不同。与之相当的《中部．有明大经》，没有这一段文。《相应部．无为相应》，有空等三三昧，《杂阿含经》与之相当的（《大正藏》八九〇经）却没有。《长部》的《等诵经》，《长阿含经》的《众集经》，在所说的三法中，有空等三三昧，而此经的论——《阿毘达磨集异门足论》，却没有。以上，是彼此的有无不定。次第方面，如《中阿含经》，《长阿含经》，《大毘婆沙论》，《瑜伽论》，都是以空，无愿，无相为次第；而南传的《相应部》，《长部》，《增支部》，都以空、无相、无愿为次第。这样的次第先后不定，彼此的有无不定，可以推定为：这虽是佛教界所共传的，而成立稍迟，受到了部派的影响。但到底为了什么，三三昧中，略去无所有而增入无愿呢？这可能，无所有已成为无所有处，与空相通的意义，渐渐的被忽略了。同时，佛法的要义，是如实知无常，苦，无我我所——空；厌，离欲，灭而得解脱。对于世间的有为诸行——苦，厌离而不愿后有，是修解脱道者应有的心境。这所以无愿取代无所有的地位吧！还有，空，无所有，无相——三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。但在佛法开展中，对超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含经》二一一《大拘𫄨罗经》大正一．七九二中说：

「有二因二缘，住无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二缘住无想定」。

《中部》与此经相当的，是《有明大经》，无想定是无相心定的异译。所说的无相，有二方面：一是不作意一切相的无相，一是超越一切相的无相界——涅槃。修无相三昧的，要不作意一切相，又要作意于无相。如佛《化诜陀迦旃延经》，本来只是不依一切相——无一切相，而依此经演化所成的，无想以外，又要有想。有想的是：「此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃」；「有灭涅槃」。这样，空是重于无常、无我的世间；无相是离相以外，更表示出世的涅槃；无愿是厌离世间，向于寂灭的涅槃：空，无愿，无相——三三昧，三解脱门，就这样的成立了。

三触，也是与空，无所有（或无愿），无相有关的。《中部》的《有明小经》说：「从想受灭（saññavedayita-nirodha）起比丘，触三触（tayo-phassā）：空触，无相触，无愿触」。《中阿含经》与之相当的；这样说：「从灭尽定起时，触三触。云何为三？一者、不移动触；二者、无所有触；三者、无相触」。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，也是这样说的。三三昧与三触，当然意义不同，但名目相通，是显然可见的。试列表对比如下：

三三昧　　　　　　　　　三　触
　　　┌──┴──┐　　　　　┌──┴──┐
　　　古说　　　　新说　　　《中阿含经》《中部》
　　　空　　　　　空　　　　　不动　　　　空
　　　无所有　　　无愿　　　　无所有　　　无相
　　　无相　　　　无相　　　　无相　　　　无愿

空，从观慧得名的；不动，不为苦乐等所动，是从定得名的。不动与无所有、无相为一聚，使我们想到了《中部》的《善星经》，《不动利益经》——汉译名《净不动道经》。这两部经所说不动（āṇañja）；不动以后，是无所有处（ākiñcaññāyatana），非想非非想处（nevasaññānāsaññāyatana）——汉译无想处（即无相心处）。这与不动、无所有、无相——三触的次第，是完全符合的。在《净不动道经》中，不动，无所有，无相，都是依慧而立定名的。净不动道的，如不能依慧得解脱，就生在「不动」。不动是在欲、色以上的。依《大空经》说：得四增上心（四禅），修内空、外空、内外空，不动，以「不移动」为目标。所以，不动是依第四禅而向解脱的空三昧；不得解脱而生于不动，就是一般所说的第四禅。三触是与此有关的，论师有多种解说，其中，「有说：空是不动触，无愿是无所有触，无相是无相触」。这是约观慧所作合理的解说。不动与第四禅有关，更引《中阿含经》（二一一）《大拘𫄨罗经》说大正一．七九二上——中为证：

「四因四缘生不移动定，云何为四？若比丘离欲离恶不善之法，（乃）至得第四禅成就游。……三因三缘生无所有定，云何为三？若比丘度一切色想，（乃）至得无所有处成就游。……二因二缘生无想定，云何为二？一者、不念一切想；二者、念无想界」。

从初禅到四禅的修习（四）因缘，得不（移）动定。从度一切色想（空无边处），到无所有的修习（三）因缘，得无所有处定。依二因缘得无想定——无相心定；不得解脱的，成非想非非想处定。如约定境说三触，那就是第四禅，无所有处定，及无想定。

再说三法印。《杂阿含经》卷一〇大正二．七一上、六六下说：

「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。

「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」。

《杂阿含经》虽集成三句，但没有称之为法印。集为一聚而名为三法印的，出于《根本说一切有部毘奈耶》。上文所说，称为圣法印的空，无所有，无相——三三昧，重于道的实践，表示了出世圣慧的特相，是约观慧方面说的。能导向解脱涅槃的观慧，是正知见，如实的通达谛理，而与谛理相契合的。这样，从所观、所证方面说，足以表示佛法谛理的，也不妨名为法印了。佛说法，有知与行（也可说知是行的一分）。如实知「无常故苦，无常苦故无我我所」；或说：「无常，苦，空，无我」。即知而行的，如《杂阿含经》说：「正观（观，应作见）者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱」；「如是观者，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，不乐故得解脱」；「于色（等）生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱」；「是名如实知。输屡那！如是于色、受、想、行、识生厌，离欲，解脱」。在圣道的修行中，一再说：「依远离，依无欲，依灭，向于舍」。《大毘婆沙论》引经而解说：「依厌离染，依离染解脱，依解脱涅槃」。从经论的一再宣说，可见知而后能行；修行的重要层次，主要为：厌离（nibbidā），离欲（virāga），灭（nirodha），解脱（vimutti）。无常，苦，无我（空），当然也可说是法印，但从知而行而证的佛法全体来说，无常等是偏于现实世间的正观，而没有说到理想——解脱涅槃的实现。这样，诸行无常与厌离，诸法无我与离欲染，涅槃寂静与灭尽、解脱，固然是相互对应的，而诸行无常与诸法无我，是现实的谛理，涅槃寂静是理想的证得。这样的三法印，表征著全部佛法的特色。

空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：

从空，无所有，无相，著重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是著重于出世道的出发于厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱。在圣道中，依无常（苦）而引发的厌离（无愿），是有重要意义的。施护异译的《佛说法印经》，对离慢知见清净部分，解说为：「识蕴既空，无所造作，是名无作（无愿的异译）解脱门。……如是名为圣法印，即是三解脱门」。三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但重视无常、无愿，不失原始佛教的本意。

十　胜解观与真实观

四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅（cattāri-jhānāni），其余是由观想而成立的。四禅在佛法中的重要性，上文已引经说明。从经文所说的四禅异名，也可以了解四禅的特胜，如《瑜伽师地论》卷一一大正三〇．三三一上说：

「是诸静虑名差别者，或名增上心，谓由心清净增上力正审虑故。或名乐住，谓于此中受极乐故，所以者何？依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。……或复名为彼分涅槃，亦得说名差别涅槃。由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差别涅槃」。

比丘们依四禅得漏尽，解脱，是经中所常见的。如经说五安稳住（pañca-phāsurihārā），也就是四禅及漏尽。上面说到，《善星经》与《不动利益经》（汉译名《净不动道经》），都以不动（āṇañja），无所有（ākiñcañña），无相（animitta）为次第。第四禅名不动，在不动与无所有中间，为什么没有空无边处（ākāsānañcāyatana）、识无边处（viññāṇañcāyatana）呢？原来，不动，无所有，无相，是如实观的三昧，而空无边处与识无边处，是世俗假想观的三昧。这二类观想的分别，如《大毘婆沙论》说：「有三种作意，谓自相作意，共相作意，胜解作意。……胜解作意者，如不净观，持息念，（四）无量，（八）解脱，（八）胜处，（十）遍处等」。《瑜伽师地论》说：「胜解作意者，谓修静虑者，随其所欲，于诸事相增益作意。真实作意者，谓以自相，共相及真如相，如理思惟诸法作意」。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra），共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（tathatā-manasikāra），是一切法真实事理的作意；胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想观，于事是有所增益的。如不净观（asubha-bhāvanā），想青瘀或脓烂等，观自身及到处的尸身，青瘀或脓烂，这是与事实不符的。是夸张的想像所成的定境，所以说是「增益」。佛法中的八解脱（aṣṭau-vimokṣāḥ），八胜处（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍处（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是胜解作意。彼此的相互关系，对列如下：

八胜处　　　　　　│十遍处　　│八解脱
　　　─────────┼─────┼───────
　　　内有色想观外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼内有色想观外色
　　　内有色想观外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　内无色想观外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼内无色想观外色
　　　内无色想观外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│地遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│水遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│火遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│风遍处　　│
　　　内无色想观外色青─┤青遍处┐　│
　　　内无色想观外色黄─┤黄遍处├─┼净解脱身作证
　　　内无色想观外色赤─┤赤遍处│　│
　　　内无色想观外色白─┤白遍处┘　│
　　　　　　　　　　　　│空遍处──┼空无边处
　　　　　　　　　　　　│识遍处──┼识无边处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│无所有处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│非想非非想处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│想受灭身作证

解脱，遍处（不净念在内），胜处，这三类定法，相通而又有所不同；都出发于色的观想，在不同的宏传中，发展成三类不同的定法。古人将这三类，总集起来，解说为浅深的次第。胜处的前四胜处，与解脱的前二解脱相当，是不净观。胜处的后四胜处，与第三解脱的「净解脱身作证」相当，是净观（subha-bhāvanā）；遍处的前八遍处，也是净观。青、黄、赤、白，是所造色；所造色依于能造的四大——地、水、火、风，所以有前四遍处。前三解脱，前八遍处，八胜处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是胜解的假想观。十遍处中，在地、水、火、风（及依四大而有的青、黄、赤、白）遍处以上，有（虚）空遍处（ākāsa-kasiṇa），识遍处（viññāṇakasiṇa），这不是地、水、火、风、虚空、识——六界（chadhātuya）吗？六界是说明众生自体所有的特质，构成众生自体的因素。四大是色法，血肉等身体；虚空是鼻孔、咽喉、毛孔等空隙，可见可触，是有局限性的；识是自身的心理作用。众生自体，只是这六界的综合；如没有识界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，观色法的不净（对治贪欲），进而观色法的清净，就是前三解脱，前八遍处，八胜处。或超越色相，观虚空相，胜解为遍一切处，如不能依之发慧得解脱，生在虚空无边处。或进一步的观识相，假想为遍一切处（后代所说的「心包太虚」，「心遍十方」，都由此定境而来），不能解脱的，生在识无边处。无色界（arūpa-dhātu）的前二天（及定），依此修得的定境而来。

四禅名为不动（āneñja, ānejja, āṇañja）。《中阿含经》的《大空经》中，内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），与不动并列。内空、外空、内外空，是从根、境、识的相关中，空于五欲；不动是观五阴无常、无我，内离我慢。不动修习成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脱，就称四禅为不动。《善星经》，《不动利益经》等说：不动，无所有，无相为次第，是谛理的如实观。如有著而不得解脱的，生在（四禅），无所有处，无想处——非想非非想处（更进而立灭受想定）。在四禅与无所有处间，本没有空无边处，识无边处的。由于十遍处的修得，依六界的次第进修，而在四禅与无所有处间，结合空无边处，识无边处，而成四禅、四无色定——八等至；更加灭受想定，成九次第等至（定）。总列如下：

种种想：四禅　：十遍处　　　　：八胜处　　　　　　　　：八解脱　　　　　　　：九次第定
　　　───：───────────：───────────：──────────：───────
　　　欲　　：　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　┌：初禅┐：　　　　　　┌：内有色想观外色少┬──：内有色想观外色解脱─：初禅
　　　　　│：　　├：──────┤：内有色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　╳：
　　　　　│：二禅┘：　　　　　　│：内无色想观外色少┬──：内无色想观外色解脱─：二禅
　　　色─┤：　　　：　　　　　　└：内无色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　│：三禅─：───────：───────────：──────────：三禅
　　　　　│：　　┌：地水火风遍处　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　不动┴：四禅┴：青黄赤白遍处─：内无色想观青黄等（四）─净解脱───────：四禅
　　　　　　：　　　　空遍处　　　　：────────────空无边处解脱────：空无边处定
　　　　　　：　　　　识遍处　　　　：────────────识无边处解脱────：识无边处定
　　　无所有：────────────────────────无所有处解脱────：无所有处定
　　　无相　：───────────┬────────────非想非非想处解脱──：非想非非想处定
　　　　　　：　　　　　　　　　　　└────────────灭受想解脱─────：灭受想定

佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱的。真实慧依于如实观：「无常故苦，无常苦故无我」；「无我无我所」——空，是一贯的不二的正观。能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。依于观慧的加行不同，名为空，名为无所有，名为无相。如止观相应而实慧成就，依观慧立名，名为空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），无所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi），无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脱（cetovimutti）。虽因加行不同而立此三名，而空于一切烦恼，是一致的。其实，加行也有共通处，如《空大经》说：「不作意一切相，内空成就住」。《不动利益经》说：「空于我及我所，是第二无所有处道」。空与无相，无所有与空，不是明显的相通吗！所以能得解脱的真实慧，虽有不同名称，到底都不过是空慧的异名。

胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些方便来教导弟子。假想观中，主要是不净观，如青瘀想，脓烂想，骨想等。障碍出家弟子的猛利烦恼，是淫欲爱，为了对治贪淫，佛开示不净观法门。不净，与无常、苦、无我相联合，成为四念处（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念处中，观身不净是应该先修习的。假想不净观，引起了副作用，由于厌患情绪的深切，有些比丘自杀，或自愿为人所杀，这是经、律一致记载的。改善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门；一方面，由不净观而转出净观。如八解脱的第三解脱，八胜处的后四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净观，都是缘色法的，假想的胜解所成。

与不净观、净观有关的，可以提到几则经文。一、《杂阿含经》卷一七大正二．一一六下说：

「世尊告诸比丘：有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界」。

「彼光界者，缘暗故可知。净界，缘不净故可知」。

经中立七种界（dhātu），在虚空无边处以前，有光界（ābhā-dhātu）、净界（subha-dhātu）。光界与净界，与第二禅名光天，第三禅名净天的次第相合。禅天的名称，是与此有关的。依修观成就来说，光是观心中的光明相现前，如胜解而能见白骨流光，就能由不净而转净观，观地、水、火、风、青、黄、赤、白等。光与净，都依胜解观而成就。净观的内容，如地等清净，是清净的国土相；青等清净，通于器界或众生的净色相。胜解净相，在定中现见清净身、土，渐渐引发了理想中的清净土、清净身说。

二、《中阿含经》（七三）《天经》大正一．五四〇中——下说：

「我为智见极明净故，便在远离独住，心无放逸，修行精勤，……即得光明，便见形色；及与彼天共同集会，共相慰劳，有所论说，有所答对；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦乐；亦知彼天如是长寿，如是久住，如是命尽；亦知彼天作如是如是业已，死此生彼；亦知彼天（属）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也」。

此经，巴利藏编入《增支部．八集》（成立可能迟一些），下接胜处与解脱。得殊胜知见，是修定四大目的之一。本经的精勤修行，共分八个层次。先胜解光明相，如光相成就，能于光明中现见色相，色相是（清净的）天色相。光明相现前，现见清净天色相，与解脱、胜处的净观成就相当。进一步，与诸天集会，互相问答。这样的定境，使我们想起了，《般舟三昧经》的阿弥陀佛（Amitābhabuddha）现前，佛与修行者问答（不但见色相，还听见声音）。无著（Asaṅga）修弥勒（Maitreya）法，上升兜率天（Tuṣita），见弥勒菩萨，受《瑜伽师地论》。密宗的修习成就，本尊现前，也能有所开示。原则是一样的，只是修行者信仰对象不同而已。依《般舟三昧经》说：所见的不是真实佛，是自己的定心所现。《摄大乘论本》说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识」。胜解的假想观，多釆多姿，在佛教的演进中，急剧的神教化，也助成了唯心思想的高扬。

三、《中阿含经》的《有胜天经》，《中部》作《阿那律经》。《有胜天经》说：「有三种天：光天，净光天，遍净光天」。这三天，「因人心胜如（如是不如，胜如即优劣）故，修便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人则有胜如」。不但有差别，每一天的天人，也有胜妙与不如的。所以有差别，是由于因中的修行，有精麤不同。以光天来说，因中「意解作光明想成就游（成就游，异译作具足住），心作光明想极盛」。然由于胜解的光明想，有大有小，所以「光天集在一处，虽身有异而光不异」。如各「各散去时，其身既异，光明亦异」。净光天的差别，是因中「意解净光天遍满成就游」，如不再修习，生在净光天中，就「不得极寂静，亦不得尽寿讫」。如「数修数习」，生天时就能「得极寂静，亦得尽寿」。遍净光天生在一处，也是有差别的，那是虽同样的「意解遍净光天遍满成就游」，如「不极止睡眠，不善息调（调，是掉举的旧译）悔」，那就「彼生（天）已，光不极净」，如「极止睡眠，善息调悔」，「彼生（天）已，光极明净」。《有胜天经》的三天，《阿那律经》作四天：少光天（Parittābha-deva），无量光天（Appamāṇābha-deva），杂染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），清净光天（Parisuddhabhā-deva）。少光天与无量光天，与《有胜天经》光天的二类相当。杂染光天与清净光天，与《有胜天经》中，清净光天的「光不极净」，「光极明净」二类相当。三天或四天，不外乎光与净，与七界的光界、净界相当。其实，清净（色相）是不能离光明的。

成就四禅而不得解脱的，感得四禅天的果报。四禅诸天的名字，也是渐次成立的。经中常见的「天、魔、梵」：魔（māra）以下有种种天，如超出魔界，就名为梵天（Brahmā），这是适合于印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）为最高，如出魔界，也就是离欲界的禅天，所以初禅天就名为梵天。佛弟子修胜解观，依光明相而现起，所以缘色法而修胜解的，不外乎光明相与清净色相。修此而感报的，也就是光天与净天，作为二禅天、三禅天的名字。由于光明相等有优劣，所以又分每一禅天为三天（或二天）。但在初期圣典中，四禅天的名字，是梵天，或梵众天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍净天（Subhakiṇhā）；广果天（Vehapphala）。第四禅只是广果天，这一名称，可能初期以此为最高处，定或依慧得解脱，第四禅是广大果吧！佛教假想观及如实观的发达，对于上二界诸天的安立，是有直接关系的。

第二章　部派——空义之开展

一　空义依闻思而开展

佛说的一切法门，是随顺于解脱的。解脱的道，是如实知无常，苦，（空），无我；依厌，离欲，灭，无所取著而得解脱。解脱要依于慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如实观慧而能离烦恼的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），无相（animitta）。空于贪、瞋、痴的，也是无相、无所有的究竟义；所以在佛法的发扬中，空更显著的重要起来。

在圣道的修习中，空、无所有、无相，都重于观慧的离惑。但空与无相，显然有了所观察的理性意义。如无相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大经》说：「二缘入无相心解脱：一切相不作意，及作意无相界」。这样，要入无相心解脱（或作「无相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意于无相。无相界（animitta-dhātu），是无相寂静的涅槃。涅槃的体性如何，部派中是有诤论的，但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界」，涅槃是所观想的境界——义理或理性的。空也是这样：无我无我所是空，空是一切法遍通的义理，也是所观的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。这样，空与无相，不只是实践的圣道——三昧，解脱，也是所观、所思的法义了。

佛法重于修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分（预流支）：亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能引发无漏智慧，知法见法，得预流果。《杂阿含经》中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻（或作「有闻」）圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引发无漏智，所以对从佛而来的文句，从事于听闻、思惟，是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解，为了适应外界的问难而有所说明，佛教界渐渐的注重于教法的闻思，于是乎论阿毘达磨，论毘陀罗出现了。佛教初期的闻思教法，虽重于事类的分别抉择，而「空」义也依闻思而发扬起来，这是部派佛教的卓越成就！

部派佛教的文献，现存的以说一切有部（Sarvāstivāda），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）为详备，其他也有多少传述。初期大乘论，如《大智度论》，《瑜伽师地论》，也有可参考的。部派佛教思想，本来都是依经的。但各部所诵本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空义的开阐中，当然也有所不同。事实上，部派佛教在印度，演进到「一切法空」的大乘时代。

二　胜义空与大空

说一切有部（Sarvāstivāda）是特长于法义论究的部派。说一切有部内，有二大系：重经的是持经、譬喻者（sūtradhara dārṣṭāntika），重论的是阿毘达磨（abhidharma）论师。后来，阿毘达磨论师系，成为说一切有部的正宗，于是乎持经譬喻者演化为说经部（Sūtravādin）。有部与经部的法义，对大乘佛教，大乘论师的主流，中观（Mādhyamika）与瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的关联。

汉译《杂阿含经》，是说一切有部的诵本，与赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相应部》相当。《杂阿含经》中，有以空为名的二经，是《相应部》所没有的，可以说是属于部派的（但也不只是有部的）。一、《第一义空经》，如《杂阿含经》卷一三大正二．九二下说：

「眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是说」。

「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经」。

第一义空，是胜义空（paramârtha-śūnyatā）的异译；赵宋施护的异译本，就名《佛说胜义空经》。经中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，有业与报（报，新译作「异熟」），而作者（kāraka）是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者，也没有受报者（作者，受者，都是自我的别名），所以不能说有舍前五阴，而续生后五阴的我。不能说有作者——我，有的只是俗数法。俗数法是什么意义？《阿毘达磨顺正理论》引经说：

「如世尊说：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假」。

「胜义空经说：此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死」。

依玄奘所译的《顺正理论》，可知俗数法是法假的异译。法假即法施设（dharma-prajñapti），施设（prajñapti）可译为安立或假名。法施设——法假，就是无明缘行等十二支的起灭。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《成实论》，译此经文为：「诸法但假名字；假名字者，所谓无明因缘诸行……」。《瑜伽论》解说法假为：「唯有诸法从众缘生，能生诸法」。《胜义空经》作：「别法合集，因缘所生」。所以经义是：唯有法假施设，缘起的生死相续，有业有异熟，而没有作业受报的我。缘起法是假有，我不可得是胜义空。《胜义空经》的俗数法（法假）有，第一义空，虽不是明确的二谛说，而意义与二谛说相合，所以《瑜伽论》就明白的说：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」。法假施设是假（名），胜义空是空；假与空，都依缘起法说。依缘起说法，《杂阿含经》是称之为：「离此二边，处于中道而说法」的。龙树（Nāgārjuna）的《中论》说：「诸佛依二谛，为众生说法」；「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。二谛与空假中义，都隐约的从这《胜义空经》中启发出来。

《第一义空经》的前分，有关生灭的经义，留在下一节，与其他有关的经文一同解说。

二、《大空经》：如《杂阿含经》卷一二大正二．八四下、八五上说：

「云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死。……」。

「诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。……。若比丘！无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经」。

《大空经》所说，是否定「老死（等）是我」，「老死属我」的邪见，与「命即是身」，「命异身异」的二边邪见相同，而说十二缘起的中道正见。

命即是身——我即老死（以身为我）

命异身异——老死属我（以身为我所）

命（jīva）是一般信仰的生命自体，也就是我（ātman）别名。身是身体（肉体），这里引申为生死流转（十二支，也可约五阴，六处说）的身心综合体。假如说：我即老死（生、有等），那是以身为自我——「命即是身」了。假如说：老死属于我，那是以身为不是我——「命异身异」了。身是属于我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。这一则经文，《相应部．因缘相应》中，也是有的，但没有《大空经》的名称。那么，有部所诵的《杂阿含经》，特地称之为《大空经》，到底意义何在？《瑜伽论》解说为：「一切无我，无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种略摄为一，彼处说此名为大空」。依《瑜伽论》说：补特伽罗无我（pudgala-nairātmya）与法无我（dharma-nairātmya），总名为大空（mahāśūnyatā）。补特伽罗无我，是「命异身异」的，身外的实我不可得。法无我是「命即是身」的，即身的实我不可得。这二种无我，也可说是二种空，所以总名为大空。所说的法无我，与「一切法空」说不同，只是法不是实我，还是「法有我无」说。不过，有的就解说「大空」为我法皆空了。

三　无来无去之生灭如幻

说一切有部（Sarvāstivāda）说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其实，在说一切有思想的开展中，对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。这里再举三经来说。

一、《胜义空经》——《第一义空经》，说有业报而没有作者，上文已说过了。怎样说明有业有报呢？《杂阿含经》卷一三大正二．九二下这样说：

「眼（等），生时无有来处，灭时无有去处。如是眼（等）不实而生，生已尽灭，有业报而无作者」。

眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得界，得入处，得命根，是名为生」。为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的生灭情形。这一段经文，玄奘所译《阿毘达磨顺正理论》卷五一大正二九．六二五下——六二六中这样说：

「如胜义空经中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。……有业有异熟，作者不可得」。

眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什么意义呢？佛法中，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与没有不同，所以说「未来有」，「当有」。眼等是生而又刹那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说没有，所以说「过去有」，「曾有」。「现在有」，是当前的生灭。如眼根是色法，是微细的色（物质）。眼极微从因缘生，名为从未来来现在。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性，不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集而住的。刹那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以说「灭时无所造集」。无所造集，《瑜伽论》解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」。眼根等「来无所从，去无所至」（往），所以说：「不实而生，生已尽灭」。「尽灭」，玄奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。这样，从缘生灭的眼根，有三世可说，而实是来无所从，去无所至的。

说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同于现在的。但在未来与过去中，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从来，灭时无所往至」的结论。「来无所从，去无所至」——以这样的语句说明现有，不正与大乘如幻、如化的三世观，有某种共同吗？

二、《抚掌喻经》：《抚掌喻经》，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名，《杂阿含经》卷一一大正二．七二下说：

「比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去」。

《顺正理论》引此经说：「诸行如幻，如燄，暂时而住，速还谢灭」。《瑜伽论》作了分别的解说：「又此诸行，以于诸趣种种自体生起差别不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。刹那性故，名曰暂时。数数坏已，速疾有余频频续故，说为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭」。《抚掌喻经》从刹那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚伪不实，与《胜义空经》的见解，是完全一致的。

三、《幻网经》：《十诵律》所传的「多识多知诸大经」中，有「摩那阇蓝，晋言化经」。「摩那」应该是摩耶（māyā）的误写；「摩耶阇蓝」（māyā-jāla），译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」，都是有部所诵的。《幻网经》没有汉译，《阿毘达磨顺正理论》卷四引此经大正二九．三五〇下说：

「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。

《成唯识宝生论》也引述此经，「都无常性」以下，译为：「无有常定、无妄、无异、实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有；唯除圣者出过世间，斯成真实」。这是说：一切世间法，都是虚伪妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。《幻网经》也有如「见幻事」的譬喻，与《抚掌喻经》相同。

以上三经，是有部与经部（Sautrāntika）所共诵的，而解说不同。有部以为：三世法性是实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性，并引用为无缘也可以生识的教证。经文的本义，也许近于有部，但不可能是有部那样的实有。我（ātman），外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我」。如五阴——一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。但五阴等诸行，无常，无恒，是变易，所以实我是不可得的。《中阿含经．想经》说：「彼于一切有一切想，一切即是神（我的旧译），一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。如于一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切（行）是无常，变易，虚伪妄失法，不著于相（想）。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸行，从生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻、如燄去观察，那么实我不可得，诸行也非实有的思想，很自然的发展起来。

有为法是虚伪不实的，《杂阿含经》早已明确的说到了。如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野马（阳燄的异译），行如芭蕉，识如幻（事）。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分别，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」。《相应部》也说：「无所有，无实，无坚固」。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚固。芭蕉喻，是外实而中虚的。幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。野马喻，如《大智度论》说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」。野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所以译为炎，燄，阳燄。远望所见的大水，过去却什么也没有见到。阳燄所表示的无所有、无实，很可能会被解说为虚妄无实——空的。

还有琴音的譬喻，如《杂阿含经》卷四三大正二．三一二下说：

「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为」！

琴是虚伪的，琴音是从众缘生，刹那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚伪不实的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」。有为是虚妄的，虚伪的，由于刹那生灭的探求，得出「生时无所从来，灭时往无所去」——不来不去的生灭说。这无疑为引发一切法空说的有力因素。

四　声闻学派之我法二空说

声闻部派中，有说一切法空的。由于文献不充分，不明了究竟是那些部派，但说法空的部派，确实是存在的。如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说到三种法门：「一者、蜫勒门，二者、阿毘昙门，三者、空门」。三种法门中的「空门」，有的属于声闻，引声闻三经来说明。又于说「一切法空」时，引六（或七）经，明「三藏中处处说法空」。《智论》又说：「若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入蜫勒门则堕有无中」。这可见，广引声闻经而说一切法空的，不是龙树自己，而是声闻的部派。以下，依《智论》所引的经说，可以了解「空门」是怎样解说法空的。

一、《大空经》：上文已说到了说一切有部（Sarvāstivāda）的见解。汉译《杂阿含经》说：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所」；并与「命即是身」，「命异身异」相配合。依「空门」的见解，这是说法空的，如《大智度论》说：

「声闻法中，法空为大空。……是人老死，（人不可得），则众生空。是老死，（老死不可得），是法空」。

「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空」。

生空——众生空（sattva-śūnyatā），法空（dharma-śūnyatā），「空门」是成立二空的。经说「今老死属我，老死是我所」，是邪见虚妄的，因而说「是老死，是法空」。这是以无我为我空，无我所是法空的。与《成实论》所说：「若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴」（破五阴即法空）的意见相合。

二、《梵网经》：如《大智度论》卷一八大正二五．一九三上说：

「梵网经中六十二见。若有人言：神常、世间亦常，是为邪见。若言神无常、世间无常，是亦邪见。神及世间常亦无常，神及世间非常亦非非常，皆是邪见。以是故知诸法皆空是为实」。

《梵网经》是《长阿含经》的一经。经说六十二见，是综举印度当时外道们的异见，内容为过去十八见，未来四十四见。《论》文所引神及世间常、无常等，是六十二见的前四见。常、无常等四见，在《杂阿含经》中，是十四不可记的前四见。本来只是世间常、无常等，而《梵网经》作神及世间常、无常等。神，是我（ātman）的古译。世间（loka），《杂阿含经》约六根、六境、六识、六触、六受说，是众生的身心活动。《长阿含经》分别为神我与世间，那是我与法对举，也可说以众生自体与山河大地相对论，也就是一般所说的众生（世间）与（器）世间了。

《智论》依「空门」，以神我及世间常、无常等邪见，解说为「诸法皆空，是为（如）实」。依经文，并没有法空说的明文，这经过怎样的理解而论定是空呢？神我是不可得的，所以说我是常是无常等，都是邪见。但「佛处处说有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何（《梵网经》）言（世间）无常堕邪见」？在佛的不同教说中，似乎存有矛盾！《大智度论》引经而加以解说，如卷一八大正二五．一九三上——中说：

「佛告摩诃男：……若（人）身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引经，以下解说）。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生！以是故知非无常性」。

「佛随众生所应而说法：破常颠倒，故说无常。以人不知不信后世故，说心去后世，上生天上；罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀，诸法实相非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空」。

佛说无常，使人得道，这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常，原语为 anitya；无常性是 anityatā。佛不但说无常，也说无恒、变易、不安隐等。《瑜伽论》依经说：「于诸行中，修无常想行有五种，谓由无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性」。佛说无常等，不是论究义理，而是指明事实。如四非常偈说：「积聚（财富）皆销散，崇高（名位、权势）必堕落，（亲友）合会要当离，有生无不死」。这是要人对这现实世间（天国也在内），不可迷恋于不彻底的，终究要消失的福乐，起厌离心而向于解脱。然而，一切凡夫，都是寄望于永恒而恋著这世间的，所以《杂阿含经》卷一二大正二．八一下说：

「愚痴无闻凡夫，于四大身，厌患、离欲、背舍而非识」。

「愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我我所，不可于识系我我所。所以者何？四大色身，我见十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或复小过。彼心意识，日夜时刻须臾转变，异生异灭」。

愚痴无闻的一般人，对于四大色身——肉体，有的还能生厌离心，而对于心识，却不能厌离，固执的执我我所。依佛的意思，对于四大色身，执我我所而不能厌离，多少还可以原谅。因为我们的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百岁。如将护调养得好，有的还少少超过了一百岁。有这样的长期安定，所以不免迷恋而执著。我们的心意识，是时刻不停的在变异，前灭的不同于后起的，所以说异生异灭。这样的刹那生灭变异，而众生却固执的执为我我所，如一般所说的灵魂，玄学与神学家，称之为真心、真我。这都以为在无常变化中，有生命的主体不变，从前生到今生，从今生到后世。佛针对世俗的妄执，对生死流转中的一切，宣说「诸行无常」。无常，是要人不迷恋于短暂的福乐，而向于究竟的解脱；这是被称为「如实知」与「正见」的。说到世间（常与）无常是邪见，无常的原语是 aśāśvata，虽同样的译为无常，但与诸行无常不同。邪见的世间无常，是以为：有情世间是一死了事，没有生死流转，是断灭论者，顺世的唯物论者的见解。在佛陀时代的印度，顺世（Lokāyata）派是少数。诸行无常是正见，世间无常是邪见，在原始佛教里，应该是没有矛盾的。

正见的诸行无常，邪见的世间无常，是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中，两种无常有点相同，那为什么一正一邪呢？世间无常，是前灭而以后没有了，犯了中断（uccheda）的过失。诸行无常，是有为生灭的。如经上所说，心是时刻不住的生灭，前前与后后不同。论究起来，即使是最短的时间——刹那（kṣaṇa），也是有生灭的，这就是「念念生灭无常」。四大色身，不是十年、二十年……百年没有变异的，也是年异、月异、日异，即使一刹那间，也是生灭无常的。这样的刹那生灭，前刹那没有灭，后刹那是不能生起的。如前刹那已灭，已经灭了，也就不能生起后刹那。如所作的善恶业，也是刹那灭的，业灭而成为过去，又怎能招感未来，也许是百千万亿劫以后的善恶报呢？因果相续的诸行无常，由于「刹那生灭」，前灭后生的难以成立，就与世间无常的中断一样，那为什么一正一邪呢！为了刹那生灭而又要成立前后相续，说一切有部（Sarvāstivāda）依三世有说，法性恒有，灭入过去而还是存在（有）的，所以能前后相续而起。经部（Sautrāntika）依现在有说，灭入过去，是成为熏习而保存于现在，所以能前后续生。但部派的意见不一，不是大家所能完全同意的。说法空的部派，以为「佛处处说无常，处处说不灭」（不灭就是常），「佛随众生所应而说法」。说诸行无常，为了破常颠倒，一切法「非实性无常」，不能说是灭而就没有了。说「心去后世，上生天上」等，为了破断灭见，并非说心是前后一如的。这都是随顺世俗的方便，如论究到诸法实相（实相是「实性」的异译），是非常非无常的。空性也是非常非无常的，是超越常无常等一切戏论执见的，所以佛说十四事不可记（不能肯定的说是什么，所以佛不予答复），六十二见是邪见，正表示了一切法空的正见。

三、〈义品〉，如《大智度论》卷一八大正二五．一九三中——下说：

「佛说义品偈：各各谓究竟，而各自爱著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论众，辩明义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者堕忧狱，是故有智者，不随此二法。论力汝当知！我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何所求！汝欲坏我论，终已无此处；一切智难胜，适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。

〈义品〉一六经，巴利藏编入《小部》的《经集》，与〈义品〉相当的，有吴支谦所译的《佛说义足经》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）称此为「十六句义」或「句义经」。句是 pada 的义译，有足迹的意义，所以译为《义足经》的，可能是法藏部的诵本。《大智度论》一再引用〈义品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一义悉檀，引《众义经》三偈；明无诤法，引《阿他婆耆经》（阿他婆耆是义品的音译）三偈；引《利众经》（利众即众利，利是义利的利），明不取著一切法——法空；引《佛说利众经》二偈，明如实知名色。《瑜伽师地论》也引〈义品〉，明一切法离言法性。〈义品〉的成立很早，《杂阿含经》（「弟子记说」）已经解说到了。从《大智度论》与《瑜伽论》的引用，可见〈义品〉对大乘法性空寂离言的思想，是有重要影响的。上文所引的五偈，是论力（《义足经》作勇辞，勇辞是论力的异译。《经集．义品》作波须罗）梵志举外道的种种见，想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他：人都是爱著自己的见解，以自己的见解为真理，自是非他的互相论诤，结果是胜利者长憍慢心，失败者心生忧恼。这意味著：真理是不能在思辨论诤中得来的，引向法性离言空寂的自证。

说法空的声闻学派，引了《大空经》，《梵网经》，〈义品〉——三经，并说「处处声闻经中说诸法空」。《大智度论》在说「一切法空」后，又简略的引述了声闻藏的六（或七）经，如《论》卷三一大正二五．二九五中——下说：

「有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，著种种法相，为是故说法空，所谓先尼梵志，不说五众即是实，亦不说离五众是实」。

「复有强论梵志，佛答：我法中不受有无；汝何所论？有无是戏论法，结使生处」。

「及杂阿含中，大空经说二种空，众生空、法空」。

「罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有」。

「栰喻经中说：法尚应舍，何况非法」！

「波罗延经，利众经中说：智者于一切法不受不著，若受著法，则生戏论，若无所依止，则无所论。诸得道圣人，于诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空」。

六经中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，见《杂阿含经》（巴利藏缺）。佛与仙尼的问答，是：色（等五阴）是如来？异（离）色是如来？色中有如来？如来中有色？如来（tathāgata）是我的异名，如如不动而来去生死的如来，不即色，不离色，如来不在色中，色不在如来中——这就是一般所说的：「非是我，异我，不相在」。《论》文所说「不说五众（五阴）即是实，亦不说离五众是实」，「实」就是如来，无实即无如来——我。这是二十句我我所见，而法空说者，依四句不可说是如来，解说为法空。《先尼梵志经》，可能是法空派所诵本，文句略有出入。《般若经》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是继承声闻法空派的解说，集入《般若经》为例证的。

第二，强论梵志，如上面〈义品〉所说的。「强论」就是「论力」，《义足经》是译为「勇辞」的。

第三，《大空经》，已在上文说过。

第四，《罗陀经》，见《杂阿含经》，如说：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」。五阴的散坏消灭，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。

第五，《栰喻经》，见《中阿含经》的《阿梨咤经》。「法尚应舍，何况非法」的经意是：佛说的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是为了解脱。所以闻思法义，对解脱是有用的，是有必要的；但为了解脱，就不应取著（诤论）文义，因为一有取著，就不得解脱。如一般所说：「渡河须用筏，到岸不用船」。从此可见，如来说法，只是适应众生说法，引导众生出离，而不是说些见解，要人坚固取著的。无边法门，都不过适应众生的方便。「法（善的正的）尚应舍，何况（恶的邪的）非法」，表示了一切法空。

第六，《波罗延经》是《经集》的〈彼岸道品〉。《利众经》是《经集》的〈义品〉。长行略引二经的经意，明智者于一切法不受不著，不取不舍。与〈义品〉的「第一八偈」相当。

声闻的法空学派，引声闻经以说法空的，主要的理由是：一、无我所；二、五阴法散灭；三、不落二边——四句的见解；四、佛法是非诤论处；五、智者不取著一切法。法空的学派，与阿毘昙门的辨析事相，是不同的。这是著眼于佛法的理想，方便引导趣入、修证的立场。

五　常空、我我所空

《杂阿含经》卷一一（《抚掌喻经》）大正二．七二下说：

「空诸行，常、恒住、不变易法空，无我我所」。

空诸行（śūnya-sarvasaṃskāra），经约根、境、识、触、受、想、思说。与此意义相同的，是空世间（śūnya-loka），如说：「云何名为世间空？佛告三弥离提：眼（等）空，常、恒、不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔」。《相应部》也有此经，约根、境、识、触、受说世间，只说「我我所空，故名空世间」。空，是以无我我所为主的，《杂阿含经》为什么说「常、恒、不变易法空」呢？《杂阿含经》（与《相应部》）常见这样的文句，如说：「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。又常见这样的问答，如说：

「于意云何？……（色）、受、想、行、识，为常为无常耶？答言：无常。

又问：若无常者，是苦耶（乐耶）？答言：是苦。

又问：若无常苦者，是变易法，圣弟子宁于中见（色、受、想、行、）识是我、异我、相在不？答曰：不也」。

五阴、六处等无我我所，是从无常、苦，变易法而得到定论的。如依文释义，无常，苦，变易法，无我我所——空，文字不同，意义当然也有所差别。如依文义相成来说，那无常等都可说是空了。无常故苦，苦是依无常而成立的，如《杂阿含经》卷一七大正二．一二一上说：

「佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。

一般的说，受有三类：苦受，乐受，不苦不乐受。约三受说，不能说「诸所有受悉皆是苦」的。然从深一层说，一切行是无常、变易法，是不可保信的，不安隐的，终于要消失过去的，所以说「诸所有受悉皆是苦」。一般所执的自我，一定是常（恒、不变易），是乐（自在），而一切行非常非乐，这那里可说有我呢！无常是苦义，无常苦（变易法）是无我义；无常、苦、无我是相成的。这样的论究，不但我我所是空，常、恒、不变易法也可说是空了。这样的解说，不只是说一切有部（Sarvāstivāda）这样说，属于分别说系（Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘昙论》，也说：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。巴利藏《小部》的《无碍解道》也说：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」。这可见，依我我所空，进而说常、恒、不变易法空，是上座部（Sthavira）系的一致意见。

印度文化中的我（ātman），曾发展到与宇宙的本体——梵（brahman），无二无别，然原本只是众生的自我。我，一定要有「自在」，「乐」的属性，如不自在，苦，那就不能说是我了。如《杂阿含经》卷二大正二．七中——下说：

「若色（受、想、行、识，下例）是我者，不应于色病苦生；亦不应于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是」。

经说无常故苦，无常苦故无我，是一贯的，相依相成的，为什么经上只说：无我、我所、常、恒、不变易法空，而没有说是苦是空呢！佛教界的论究，倾向于客观事相的观察，观一切法（不限于众生自体）都是无我——空的，但不能说器世界是无常故苦，苦故无我，只能说是无常，无我——空。倾向于客观的事相观察（阿毘达磨的特性如此），所以说：「无我、我所，常、恒、不变易法空」了。

六　三三摩地

空（śūnyatā），无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。后来演化为三三昧（samādhi）：空，无愿（apraṇihita），无相；又名三解脱门（vimokṣa-mukhāni），这已在前一章说明了。在三三昧中，显然空是更重要的，如《杂阿含经》说：「若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」。这是说，真正的无所有（或无愿）、无相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四〇中——下说：

「空三摩地，是诸内道不共住处。……外道法中，虽无真实无愿、无相，而有相似，谓麁行相等相似无愿，静行相等相似无相。九十六种外道法中，尚无相似空定，况有真实！故唯说空定是内道不共法」。

空定（定即三摩地、三昧的义译）是内道不共法，也就是说：佛法与一般宗教的根本差别所在，就是空三昧。的确，佛法的最大特色，是（无常苦故）无我——空。

三三昧——空，无愿，无相，说一切有部（Sarvāstivāda）以三缘来建立他的差别。空是约对治说的：「空三摩地是有身见近对治故」。无愿是约期心说的：「诸修行者，期心不愿三有法故」；「期心不愿三有，圣道依有，故亦不愿」。无相是约所缘说的：「此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触，及女、男、三有为（生、住异、灭）相」。也有依行相差别建立的：说一切有部，立四谛、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；无愿三摩地，有苦、非常，及集（谛下四：因、集、缘、生），道（谛下四：道、如、行、出）各四行相；无相三摩地，有灭（谛下灭、静、妙、离）四行相」。这是约能为四谛下烦恼对治的无漏智说，如约有漏智所缘行相说，那空与无我（nirātman）二行相，是通于四谛、一切法的。不但有漏的苦与集，是空的，无我的；无漏有为的圣道，无漏无为的灭，也是空的、无我的。含义虽与大乘不同，而可以说「一切法空」的。

空是通于无我无我所的，如经说「世间空」是：「我我所空故，名空世间」。「空诸行」是：「无我我所」。这可见无我是空，无我所也是空。但说一切有部，以为空就是无我（我所），只是说明上有些不同，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九大正二七．四五上——中说：

「有说：……谓空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」。

这是说一切有部的正义。说一切法无我，是确定的，彻底的，因为不论什么法，即法异法，都非是我，所以一切法决定是无我的。说诸法皆空——一切皆空，这是不能依文取义的。这一见解，是依《中阿含经．小空经》的。如说鹿子母堂空，是说鹿子母堂中没有牛、羊、人、物，不是说鹿子母堂也没有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂内的人物。这名为「他性空」，就是约他性说空，约自性说不空。依此来说空、无我，无我是了义说，一切法是无我的。「诸法皆空」是不了义说，空是无我，我空而法是有——不空的。

《相应部》多说「无常，苦，无我」（无我所），《杂阿含经》多说「无常，苦，空，无我」。说一切有部立十六行相，无常、苦、空、无我，是苦谛的四行相。在十六行相中，空与无我，是二种不同的行相，差别是：「非我行相对治我见，空行相对治我所见」。这是论师的一种解说，如依经文，空那里只是无我所呢！

《舍利弗阿毘昙论》，是印度本土分别说者（Vibhajyavādin）的论典。《论》上说：空定，「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。空的内容，与《杂阿含经》的《抚掌喻经》相合。无相定，「以圣涅槃为境界」。有生、住异、灭三相的，是有为行；涅槃没有三相——不生，不住异，不灭，所以思惟涅槃而得定的，是无相定。无三相，是有部所说无十相中的三相。无愿定有二：一、「以圣有为为境界」，圣有为是无漏道。圣道如渡河的舟筏一样，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不愿圣道。二、观有漏的诸行，「苦，患，痈，箭，著，味，依缘，坏（变异）法，不定，不足，可坏众苦」。这是以无常，苦行相，观有漏生死行所成的无愿定。《舍利弗阿毘昙论》所说三三昧的内容，与说一切有部所说的，大体相同。

《解脱道论》，是属于赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的。所说的三解脱，如《论》卷一二大正三二．四五九中——下说：

「问：云何以观见成于种种道？答；已（以）观见无常，成无相解脱。以观见苦，成无作（即无愿）解脱。以观见无我，成空解脱」。

三解脱（tayo-vimokkhā），约从烦恼得解脱说。观无常而成无相解脱；观苦而成无作解脱；观无我而成空解脱，无我是空义。以无常、苦、无我来分别三解脱，实不如以三法印——无常明无愿，无我明空，涅槃明无相来得妥切！《解脱道论》以不同的方便（观法），成三解脱；如成就一解脱，也就是三解脱，所以说：「已得三解脱，成于一道」。因为「解脱者唯道智，彼事为泥洹」。三解脱约无漏道智得解脱说，而所得解脱是没有差别的。

七　空之类集

在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，渐渐的显著起来。有《小空经》与《大空经》的集出，编入《中阿含经》（《中部》）中。《小空经》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空经》是内外次第观察的，立内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《杂阿含经》有大空（mahā-śūnyatā），胜义——第一义空（paramârtha-śūnyatā）。这就共有五种空了。综合而加以说明的，如《舍利弗阿毘昙论》卷一六大正二八．六三三上说：

「空定（有）六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空」。

《舍利弗阿毘昙论》在说明空定——空三昧的内容时，说到了六空，除上面所说的五种空外，多了一种空空（śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙论》说：《施设论》立「三重三摩地」，有空空三摩地。空空的名词，可能是从《施设论》来的。六空的空义是：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」；或但略说为：「以我空，我所亦空」。《婆沙论》引《施设论》，也说：「谓有苾刍，思惟有漏有取诸行，皆悉是空。观此有漏有取诸行，空无常、恒、不变易法、我及我所」。以无常（无恒无变易）无我无我所为空义，与《舍利弗阿毘昙论》说相同，也与说一切有部所说：「非常，非恒，非不变易，非我我所，故皆名空」，意义一致。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四〇上说：

「施设论说空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空」。

《大毘婆沙论》卷八，也说到「十种空」，但无所行空译为散坏空。对比《舍利弗阿毘昙论》六空如下：

两论对比起来，《施设论》多了有为空，无为空，无际空，本性空，散坏空——五空，却少了大空。《杂阿含经》说大空，在《相应部》中有同样的经文，却没有大空的名称。所以，《施设论》综集为十空而没有大空，可能那时还没有大空的名目。经上说：「世间空」，「诸行空」，都约有为法说，所以立有为空。无为空是灭谛、涅槃空。无（边）际空，如《杂阿含经》说：「众生无始生死以来，长夜轮转，不知苦之本际」。生死流转的开始，是不可记别的。没有生死的前际（以后又引申到后际）可得，所以说无际空。本性空，如经说：「眼（等）空，常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。自性（svabhāva）与本性，说一切有部是看作异名同实的，如《大毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。约自性说空，有部是限定于我我所空的。散坏空，如佛为罗陀（Rādha）说：「于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭」。在这十种空中，如依前六空的定义来说，那无为法不生不灭，只能说无我我所空，可不能说是「非常、非恒、非变易法」空了。如以生死无始为空，五阴散坏为空，都不能以「无我我所」；「非常、非恒、非变易法，非我我所」的定义，说明他是空了。没有论文可考，不能作确切的定论，但十空说的内容，显然已超越了说一切有部的空义。要知道，《施设论》是说一切有部六分毘昙的一分，但《施设论》是不限于说一切有部的。

《小部》的《无碍解道》，有「空论」一章。先引《相应部．六处相应》的「空」经，然后广列二十六空，一一的给以说明。二十六种空是：

「空空，行空，坏空，最上空，相空，消除空，定空，断空，止灭空，出离空，内空，外空，俱空，同分空，异分空，寻求空，摄受空，获得空，通达空，一性空，异性空，忍空，摄持空，深解空，及正知者流转永尽一切空性中胜义空」。

依《无碍解道》的说明，在这二十六种空中，一、内空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是内外空，空空（suññasuñña）：这四种空的意义是：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」，与说一切有部等所说相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或译彼分）空（tadaṅgasuñña），断空（samucchedasuñña），止灭空（paṭipassaddhisuñña），出离空（nissaraṇasuñña），寻求空（esanāsuñña），摄受空（pariggahasuñña），获得空（paṭilābhasuñña），通达空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），摄持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二种空，与《空小经》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或译伏，伏惑的伏）空是：依出离故贪欲消除空，依无瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散乱故掉举消除空，依法决定故疑消除空，依智故无明消除空，依胜喜故不欣喜消除空，依初禅故五盖消除空，……依阿罗汉道一切烦恼消除空。从消除空到出离空，都是依这样的次第说空。寻求空以下，都与出离有关，如出离寻求，……出离深解。所以，寻求空是：出离寻求故贪欲空，无瞋寻求故瞋恚空，……阿罗汉道寻求故一切烦恼空。一直到深解空是：出离深解故贪欲空，……阿罗汉道深解故一切烦恼空。这十二种空，都是一分一分的空，到达一切烦恼空为止；离（一分或全部）烦恼为空，正是《相应部》中空于贪、瞋、痴的本义。三、从出离贪欲，到阿罗汉道一切烦恼空的次第，还有一性空（ekattasuñña），异性空（nānattasuñña），及胜义空（paramattha-suñña）的一分。贪欲、瞋等是异性，出离、无瞋等离烦恼是一性。思出离等一性而贪欲等异性空，能离烦恼的一性也是空，名为一性空、异性空。胜义空，与说一切有部所说的不同。胜义，约涅槃（nibbāna）说。如依出离而贪欲的流转永尽，到依阿罗汉道而一切烦恼的流转永尽，烦恼永灭而不再生起了，最究竟的是证得阿罗汉果——有余涅槃，是胜义空的一分。以上所说的种种空，都是空于烦恼的。四、胜义空的另一意义是：眼等灭，以后不再生起了。这是「一切空中的胜义空」，可说是最究竟的空。约依无余涅槃而般涅槃说，不但烦恼空，业感的异熟身，一切生死流转也永灭了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定弃，爱尽，离欲，灭，涅槃」，也是依涅槃说（胜义空约涅槃永不生说，最上空约有为、烦恼等灭尽说涅槃）的。在《杂阿含经》中，作：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃」。空是涅槃义，在胜义空及最上空中，明显的表示出来。六、坏空（vipariṇāmasuñña）：意义是：色等是自性空的，已灭的色等，已坏是坏空。五蕴、六处是自性空的，所以已灭的是坏空；坏空与十空中的散坏空相当。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不动行；身行，语行，意行；过去行，未来行，现在行。相有愚相，贤相；生相，住异相，灭相（约五蕴，六处，十二因缘别说）。这些行与相，都是约此中无他来说空。如福行中，非福行、不动行空；非福行中，福行、不动行空；不动行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），异分空（visabhāgasuñña）：同分是同类，异分是异类。同分空是自性中自性空，异分空是他性中他性空。在这二十六种空中，七、八——二类、四空，不知依什么经义而立？

八　诸行空与涅槃空

说一切有部的阿毘达磨论师，对于空（śūnya, śūnyatā）的意义，著重于经说的：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」。空是无我，无我所；如双举空与无我而辨其差别，那么空是「无我所」义。「非我行相与空行相，俱能缘一切法」，所以可说一切法是空、无我的。不过，这只是有漏的，如果是无漏的空与无我行相，那就唯缘苦谛，不通于一切法了。关于我我所空，《杂阿含经》这样说：「常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。「此性自尔」，《瑜伽论》解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」。我我所空，是法尔如此，本性如此的。《大毘婆沙论》也说：「住本性空，观法本性空无我故」。「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！

另一方面，「贪空、瞋空、痴空」——一切烦恼空的经义，显然的没有受到说一切有部论师的注意。《杂阿含经》是以「贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽」来表示涅槃（nirvāṇa）与无为（asaṃskṛta）的。「贪空、瞋空、痴空」的空，也与涅槃有关。《杂阿含经》卷一〇大正二．六六中——下说：

「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。

与此经相当的《相应部》经，作：「一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离欲，灭尽，涅槃」。诸行寂止，与诸行空寂相当。一切有部所诵的《杂阿含经》，的确是空寂，如《瑜伽师地论》卷八三大正三〇．七六六上说：

「所言空者，谓离一切烦恼等故，无所得者，谓离一切所有相故。言爱尽者，谓不希求未来事故。言离欲者，谓无现在受用憙乐故。所言灭者，谓余烦恼断故。言涅槃者，谓无余依故」。

空，是离一切烦恼的意思。离一切烦恼而毕竟空寂，以空来表示涅槃。实际上，涅槃是不可表示的；空与不可得等，都是烘云托月式的表示涅槃。《杂阿含经》说到烦恼空，一切诸行空寂，没有受到论师们的重视，这可以断定：现在的《杂阿含经》，还是说一切有部内，经师与论师没有分派以前的诵本。

《大毘婆沙论》说：「如是择灭，亦名涅槃」。有部的论师们，对涅槃的空义，没有重视，而对涅槃的择灭（pratisaṃkhyā-nirodha），有相当的论究，对「一切法空性」说，是有高度启发性的。《俱舍论》说：「此法自性，实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善，是常，别有实物，名为择灭，亦名离系」。择灭是「择所得灭」，以智慧简择谛理，有漏法灭，但不只是有漏法的灭无，而是得到了无为的（择）灭。依《婆沙论》说：有多少有漏法，就有多少择灭。择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭了，就得一法、一类或一切的择灭（得一切择灭，名为得涅槃）。相对于一切有漏法的择灭无为，不生不灭，本来如此。约众生与众生所得来说，是同一的，所以「应作是说：诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体」。一人所得的无数择灭，择灭与择灭，也是无差别的。相对应于有漏有为的择灭，不共证得而体性不二，这与（大乘）一切法本有寂灭性（或空性），不是非常类似的吗？不过有部但约有漏法说而已。

涅槃的空义，赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《无碍解道》所说的最上空，胜义空，都是约涅槃说的。消除空，定空，断空，止灭空，出离空等，或浅或深，而最深彻的，是依阿罗汉道而一切烦恼空。特别是止灭（paṭipassaddhi）与出离（nissaraṇa），就是「依离，依离欲，依（止）灭，向于舍」的离与灭。这些文字，都表示祛除烦恼而可以名为空的；也可以表示涅槃。所以四念住的不净，苦，无常，无我，也被称为净空，乐空，常空，我空了。一切烦恼灭——一切烦恼空，烦恼的完全出离（灭，空），就是「灭（谛），涅槃」，如《无碍解道》的「离论」所说。

涅槃，被称为最上空，如《小部．无碍解道》南传四一．一一六说：

「何为最上空？此句最上，此句最胜，此句殊胜，谓一切行寂止，一切取（或译「依」）定弃，渴爱灭尽，离欲，灭，涅槃」。

最上空的内容，《杂阿含经》也多处说到，如说：「此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余（依），爱尽，无欲，灭尽，涅槃」。除了卷一〇（如上所引）说到「一切行空寂」外，一律都译作「舍」。涅槃，在《阿含经》中，是以烦恼的灭尽，蕴处（身心）灭而不再生起来表示的，如火灭一样。但以否定（遮遣）方式来表示，并不等于没有。表示超越一切的，不可思议性，可以有三例。一、如《杂阿含经》卷三四大正二．二四四下说：

「甚深，广大，无量，无数，皆悉寂灭」。

《瑜伽论》解说为：「世尊依此，密意说言：甚深，广大，无量，无数，是谓寂灭。由于此中所具功德难了知故，名为甚深；极宽博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；数不能数，无二说故，名为无数」。这是以大海的难以测度来比喻的；这一喻说，在超越中意味著不可思议的内容，可能引起不同的解说。二、如《杂阿含经》卷三四大正二．二四五下说：

「灭；寂静，清凉，真实」。

《瑜伽论》解说此经，分别为：「寂灭；寂静，清凉，宴默」。「真实」，更意味著充实的内含。三、如《杂阿含经》卷九大正二．六〇上说：

「尽，离欲，灭，息，没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃」。

末二句，与此相当的《增支部》，作「戏论灭，戏论寂」。《杂阿含经》的虚伪，是戏论（prapañca, papañca）的异译。涅槃是不能是有、或是无的；这些相对的语句，都不过是戏论，戏论是不足以表示涅槃的。《杂阿含经》渐倾向于涅槃的真实性，所以说一切有部以为：「实有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」。赤铜鍱部说涅槃空，当然也不会说涅槃是没有。著重于涅槃空的说明，于是乎诸行空性，涅槃空性，可说有二种空性了。如《小部．论事》南传五八．三六五注说：

「有二空性，蕴无我相与涅槃。此中无我相一分，或方便说系属行蕴；但涅槃则无所系属」。

从圣典的施设名言来说，有为诸行本性空，所以离有为诸行（烦恼，业，烦恼业所感的报体）的涅槃，也说为空。直从涅槃说，一切语言都是戏论，空也是不可说的。但从诸行空，空却诸行而可名为涅槃，当然虽不可说，而也可说是空（是灭，是出离等）了。依诸行灭而施设涅槃，诸行空性与涅槃空性，果真是条然不同的二种空性吗？

九　二谛与一切法空无我

空，有二方面。诸行空，那是无我我所的意思；进而说明为：「常空，恒空，不变易法空，无我我所」。另一方面是：一切烦恼空，空的是烦恼（业苦），也就以空来表示离烦恼（业苦）的涅槃。寂，出离，（止）灭，灭等，也都表示是空的，有「出世空性」的名称。这二方面，胜义空（paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明显的表示了这一意义。在《杂阿含经》中，是缘起生死相续中，有业报而没有作者（我的异名）。缘起因果是俗数法——法假，无我是胜义。依诸行无我而说胜义空（性），是说一切有部（Sarvāstivāda）系所说。在《无碍解道》中，胜义空是一切烦恼永灭，六处永灭；涅槃是胜义，依涅槃的寂灭而说胜义空，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所说。胜义空，也许不载于原始圣典，而在佛法的流传发扬中，受到部派的重视，是一项明显的事实。

俗数法与胜义，佛教界安立为二谛：世俗谛（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），胜义谛（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四谛而明二谛的安立，《大毘婆沙论》列举了四家的二谛说。第一家，以苦、集二谛为世俗，灭、道二谛为胜义。这是世间虚妄，出世间真实的二谛说，与说出世部（Lokottaravādin）相近。第二家，以前三谛为世俗，道谛为胜义。第三家以为：「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。第四家是有部的评家正义：「四谛皆有世俗、胜义。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。……灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。……道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理」。后二家，都是以世俗事的施设为世俗谛，而胜义谛是「绝施设」——不可安立的。

后二家，可说是同一意义的不同开展。对于空性为胜义空的思想，是有重要关系的。这应该从自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）说起，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四二大正二七．二一七上说：

「分别一物相者，是分别自相；分别多物相者，是分别共相」。

自相，是一法（物）所有的；共相是通于多法的。例如色是自相；色法的无常性，是通于心、心所等的，所以无常是共相。进一步说，色是一蕴的总名，通于种种色的。在色蕴中，有眼、耳等法；即以眼所见的色来说，也有青、黄、赤、白等多法，所以色也还是通于多法的。这样的推求下去，一直到不可再分析的，一一极微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙论》说：「诸法自性，即是诸法自相；同类性是共相」。自性（svabhāva）是一一法的自体，在有部中，与自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自体的。共相是通于多法的，也就是遍通的理性。一般人虽说能知事相，而实不能知一一法，不知一一法的共相。如实知四谛共相的，能见道而向解脱，所以后代就以四谛的十六行相为共相。有部的评家正义，就这样的论定：四谛事相是世俗谛，四谛（一一谛四行相）的十六行相，是胜义谛。共相，近于一般所说的通遍理性，但有部不许四谛以外，别有抽象的通遍理性，十六行相只是四谛（一一法上）所有共通的义理。对于世俗与胜义的觉了，《大毘婆沙论》列举了多种譬喻，试引述二喻，如《论》卷四二大正二七．二一七上说：

「如种种物近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物远帝青宝，青黄等色各别显现，分别自相慧应知亦尔」。

「如日出时，光明遍照，众暗顿遣，分别共相慧应知亦尔。如日出已，渐照众物，墙壁窍隙，山岩幽薮，皆悉显现，分别自相慧应知亦尔」。

通达共相慧的帝青宝喻，与《般若经》所说：般若照见一切法空，如高入须弥，咸同金色，正是胜义慧的同一譬喻。

有部是事理二谛说，四谛事是世俗，四谛所有的共相——理是胜义。四谛各有四行相：集、灭、道谛的四行相，是局限于集、灭、道谛的，苦谛下的四行相可不同了。苦谛的四行相：苦行相是限于苦谛的；无常行相，可通于苦、集、道三谛；空与无我行相，是通于四谛（及非择灭与虚空）的，所以空与无我，是一切法中最通遍的共相——理。以理为胜义谛，那么空无我理，可说是一切法的胜义谛理了。由于有部是「次第见（四）谛」的，所以说无漏慧所通达的空无我行相，唯是苦谛，假如是主张「一时见（四）谛」的，就不会有这一区别了。

第三家以为一切是世俗施设，「唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。这也是理事二谛，但以一切法中最通遍的义理——「空非我理是胜义谛」。这可能与一说部（Ekavyāvahārika）的见解相近。世俗唯是假名施设，空非我理是胜义，世俗假而胜义空（非我），是近似大乘空义的一派。

有部的「无常、苦、空、无我」，赤铜鍱部作「无常、苦、无我」，无我是空义。（空）无我遍通一切法，也是赤铜鍱部所说的。《无碍解道》有（四）「谛论」，引经说，四谛「是如，不虚，不异」。谛（sacca）是不倒乱而确实如此的，所以谛是如（tathā），如是不异的意义。正如《佛垂般涅槃略说教诫经》所说：「月可令热，日可令冷，佛说四谛不可令异」。《无碍解道》说到四谛同一通达，也就是「一时见谛」。为什么四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄：「同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达」。那么四谛依什么而是同一所摄呢？《论》依四行相，九行相，十二行相来说明。四行相是：如义，无我义，谛义，通达义。每一谛都是如义，无我义，谛义，通达义；四谛同有这四行相，所以说四谛是同一所摄。九行相与十二行相的前四相，就是如义，无我义，谛义，通达义。这些义相，四谛都是有的，所以是同一所摄，同一通达。如义与谛义间，有无我（anattan）义；四谛同有无我，可见（空）无我是通于四谛的，与有部所说相同。以空无我为遍通四谛的胜义，是从诸行空而延展到一切空无我的。这是上座部（Sthavira）系，著重我我所空而发扬起来的。

十　大众部系与法空

一切烦恼空，生死不再生，以涅槃为胜义空，《无碍解道》已说到了。但著重涅槃空而发扬起来，最足以代表声闻法空说的，是龙树（Nāgārjuna）所说的「空门」。法空说的主要理由，上文曾归纳为五项。除「无我所」为法空外，都与涅槃空有关。「五阴散灭」，是行者灭五阴，爱尽苦尽而作苦边际。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、无、亦有亦无、非有非无来说明的。「非诤论处」，这是言说所不及，超越于名言的。「智者不取著一切」，正由于涅槃智的自证。法空说，是从涅槃空（或佛证境）来观一切法的。一切法空，所以修行者随顺、趣向、临入于「无对」（绝对的）的涅槃。

在现存的部派传说中，与法空有关的资料不多，姑举四说。一、如《佛性论》卷一大正三一．七八七下说：

「小乘诸部，解执不同。若依分别部说：一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。

《佛性论》是真谛所译的。以真谛所译的《部执异论》，及《四谛论》所用的译名，推定分别部即分别说部，为唐译说假部（Prajñāptivādin）的异译。「分别部说：灭有三种：一、念念灭；二、相违灭；三、无余灭，譬如灯灭」。涅槃是无余灭，约烦恼等灭尽无余说，灭是空的异名。依《佛性论》，分别部说：一切凡圣众生，「以空为其本」，此空显然有了形而上的本体意义。凡圣众生，或迷而流转，或悟而解脱，所有凡圣、迷悟的一切现象，都是依空而有的。空是本来如此（本性空）的，为成佛的因性，所以空就是佛性；离一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空为佛性、大涅槃，我想，这是真谛的时代，分别部适应大乘学而作的说明吧！佛法原本是依现实的身心世间，修道断惑而得涅槃的。现在说空为一切所依，那是通过涅槃空义，再从涅槃常寂来说明一切的（或称为「却来门」）。

二、如《大智度论》卷一大正二五．六一上——中说：

「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」。

《小部》的《论事》中，有方广部（Vetulyaka），也名说大空（Mahāsuññatāvādin）的部执。虽然所说的问题，与《智度论》不同，然方广部与方广道人，一切法空无所有与说大空，显然是同一的。方广部以为：僧伽四双八辈，约胜义僧说，胜义僧是无漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是无所净的；不受用饮食的；施僧也就不得大果。佛住兜率天宫（Tuṣitabhavana），人世间佛是示现的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世间，佛不说法。《论事》所说的方广部执，胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。凡重于超越的，每不免轻忽了现实，方广道人说一切法空无所有，如龟毛、兔角一样，不正是同一意境的表现吗？

三、如《入中论》卷二汉藏教理院刊本三一说：

这是东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉。东山住部是大众部（Mahāsāṃghika）系中，安达派（Andhaka）的一派。所说「蕴处界同一体性」，「无名诸法性」，「不灭不生」，在如来如实证——佛本性中，一切是同一的离言法性，没有如世俗所见的我与法，有与无，连佛、灭、胜义，这也都是无可说的。佛为众生说有这有那，不过「顺世间转」，随顺世间方便罢了。从如来自证的同一离言法性说，法性是超越于世间名言的。颂文虽没有说「空」，然与大乘法空性说，是非常一致的。

四、《三论玄义检幽集》卷五大正七〇．四五九中——下说：

「一说部者，真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部」。

这是梁真谛（Paramârtha）传来的解说。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」，世间法是苦谛与集谛，出世间法是灭谛与道谛，四谛都是假名了。假名，一般是施设（prajñapti）的异译。「同是一名」，正是「唯名」（nāmamātra）的意思。一说部的教义，我们所知有限，但这是大论师所传来的。窥基的《异部宗轮论述记》，也这样说；贤首所判十宗的「诸法但名宗」，也指一说部。一说部的思想，如是真谛所说那样的「但名无实」，那与「原始般若」的思想相合。

上来所引的四则：说分别部，方广部，东山住部，一说部，凡与法空说相近的，都是大众部（Mahāsāṃghika）系统的学派，这是不能不重视的历史事实。上座部系中见灭得道的学派，如法藏——达摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说：「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅槃所缘」而入的。这样的见灭得道，灭谛可说是涅槃空寂，然对于苦、集、道——三谛，没有说是空的。所以，法空说是渊源于大众学系而发扬起来。当然，上座部系的论究法义，也有多方面启发性的。大众部系的特色，是佛与声闻果的距离，越来越远了。从「佛身无漏」开始，佛与菩萨的圣德，发展到如《异部宗轮论》介绍那样。重视佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世间及声闻四谛的倾向，于是乎「一切法但名无实」；但是「顺世间转」；「一切法不生不灭，如龟毛兔角常无」等，从不同方面流传出来了。

再引一论一经，以证明法空说与大众部的关系。一、《成实论》：《论》是诃梨跋摩（Harivarman）所造的，为西元三、四世纪间的论师。论师出身于说一切有部，而不满说一切有部，是一位从说一切有部脱出的，早期的譬喻者（dārṣṭāntika），思想与鸠摩罗陀（Kumāralāta）相近。《出三藏记集》卷一一，〈诃梨跋摩传〉大正五五．七九上说：

「时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以同止。遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨」。

僧祇部，是大众部。大众部的僧众，是不拒斥大乘的。诃梨跋摩与大众部的僧众共住，也就接触了大乘方等经，因而思想上有了突破，超过了有部、经部（Sautrāntika），一切上座学系的传承。《成实论》是见灭得道的，分为三个层次：先以法有灭假名心；次观涅槃空而灭法心；末后是空心也灭了，才是证入灭谛。灭谛非实有的见解，仍与经部说相同。但《成实论》以为：观涅槃空而「不见五阴，但见阴灭」，名「见五阴空」。见灭而一切法不起，解说为法空，与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得道」的解说不同，这就是受了大众部系的影响。《成实论》引经以明法空的，还是《阿含经》文；全《论》以四谛开章，不失声闻学派的立场。

二、《增壹阿含经》：汉译本，是苻秦昙摩难提（Dharmanandi）所译的。经初有「序」，可知是大众部的诵本。有些与大众部本义不合，而内容已接触到大乘，所以推定为属于大众部末派的诵本。集成的时代稍迟，所以引经来证明空义，上面很少引用他。但大众部末派，到底可以代表声闻部派的一流。须菩提（Subhūti）见佛的故事，传说为《义足（品）经》的事缘之一。《增壹阿含经》（三六）〈听法品〉大正二．七〇七下——七〇八上说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常，空，例此）。

「善业以先礼，最初无过者。空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

善业，是须菩提的义译。礼佛见佛，应观三世佛的无我，无常，空；观一切法空无所有。佛之所以为佛，是由于证得法性空寂，也就是佛的法身，所以应这样的礼佛见佛。《智度论》说：「须菩提观诸法空，是为见佛法身」，与《增壹阿含经》意相符。经上说：「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息；法能生法，法能灭法。……一切所有，皆归于空」。因果生灭，可从二方面说。一方面，一切法是相动相乱的，没有他法的缘力，自己是不会生灭动乱的。从另一方面说，法法各住自位，不能互相动乱的。一切法相互依存，又各住自位，从这缘起生灭中，「一切所有皆归于空」，这是很深彻的观察。《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉大正二．六五九中说：

「有字者是生死结，无字者是涅槃也。……有字者有生有死，有终有始；无字者无生无死，无终无始」。

名字是生死法，始终法，就是世间法。超越名字的，是无对的涅槃。这是从涅槃空而世间但有假名的说法。经中表示法空的，是到处可见的。

从这一论一经的引述，足以证明与大众部系有关的，都表示出我（与）法皆空的思想。

第三章　《般若经》——甚深之一切法空

一　《般若经》之译出

「佛法」演化到「大乘佛法」时代，空（śūnyatā）与空性（śūnyatā），成为非常重要，可说是大乘佛法的核心。大乘法门，是以发菩提心，修菩萨行，圆成无上佛果为主题的。然在因行——发心与修行中，是不离空观（śūnyatā-vipaśyana）与空慧（śūnyatā-prajñā）的；果证——菩提与涅槃，也是不离空性的圆满证得。所以「空」的意义，在「经」、「论」的解说中，也许不一致，而「空」确是遍于一切经的，特别是初期大乘经。

说到大乘空义，很自然的想到了《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论。《般若经》与龙树论，公认为著重于空义的阐扬，以一切法空为究竟的。在根本大义上，《般若经》与龙树的《中论》等，当然是一致的；但在方法上，我以为：「龙树菩萨本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发《阿含经》的真义。……《中论》是《阿含经》的通论」。「《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义。……掘发《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这样，《般若经》与龙树论，要分别来叙述。

《般若经》的部类非常多，依古代的记载，知道有二部，三部，四部，八部，十六会等不同传说。时代越迟，《般若经》的部类越多，这表明了：《般若经》的众多部类，是在发展中先后次第集成的。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「般若波罗蜜部党，经卷有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。龙树知道《般若经》有三部：「上本」是十万颂本，「中本」与「下本」，就是一般所说的《大品》与《小品》。三部中的「下本般若」，中国古称之为《小品》，汉文译出而现存的，共有七部：一、《道行般若（波罗蜜）经》，后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译，一〇卷。二、《大明度经》，吴支谦译，六卷。三、《摩诃般若波罗蜜钞经》，传说为前秦昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译，其实是西晋竺法护（Dharmarakṣa）译的，现存五卷，部分已经佚失了。四、《小品般若波罗蜜经》，后秦鸠摩罗什译，一〇卷。五、《大般若波罗蜜多经．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：这二分，都是唐玄奘所译的。七、《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，赵宋施护（Dānapāla）译，二五卷。「中本般若」，古代称之为《大品》。汉文译出而现存的，共五部：一、《光赞般若波罗蜜经》，西晋竺法护译，现存的已有佚失，仅存一〇卷。二、《放光般若波罗蜜经》，西晋无罗叉译，二〇卷。三、《摩诃般若波罗蜜经》，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译，三〇卷。四、《大般若波罗蜜多经．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：这二分，也是唐玄奘所译的。「上本般若」，即唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，与龙树所见的三部《般若经》相当。

龙树所见的上、中、下——三部《般若经》，为初期大乘所传出，代表般若法门的主要经典。三部是先后集出的，内容与文句，都不断扩充而一天天广大起来。先后集出的次第是：先有「原始般若」，经「下本般若」、「中本般若」，而后成立「上本般若」。《般若经》的原始部分，如《道行般若经》的〈道行品〉，佛命须菩提（Subhūti），为菩萨说应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提说般若，容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）发问，须菩提解答。这部分的成立最早，在西元前五〇年，应该已经成立了。般若本是甚深的法门，可说是趣入不退转菩萨的法门，但为了法门的宏扬，宏传者以听闻，读，（背）诵，书写（经文），（以经典）施他，讲说来劝人修学；更说般若法门的世俗——现生与死后的利益，信仰的功德与毁谤的过失，这才成为甚深而又通俗的法门。经过长期的宏传，以「原始般若」部分为初品，集成了「下本般若」。以「下本般若」为核心，而更扩大编集的，是「中本般若」。依《摩诃般若波罗蜜经》来说，全经九十品，可以分为三分：

前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六

后分──〈无尽品〉第六七………〈嘱累品〉第九〇

「中本般若」的「前分」，是「下本般若」所没有的。〈序品〉以下，是佛为舍利弗说般若波罗蜜。〈舌相品〉是「中分」的序起，也可说是「前分」的得益（结束）。「中分」，或是内容的增广，或是经义解说的增广，或是法数的增广，而大概的说，是与「下本般若」相当，可以相互比对的。「后分」，依「下本般若」的〈见阿閦佛品〉末后部分，〈无尽品〉以外，更广说为〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道树品〉以下，是「下本般若」所没有的。「后分」是「方便道」——得不退转以后的菩萨大行，如六波罗蜜，四摄，报得神通，庄严净土，成就众生，佛果功德。末后三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈嘱累品〉，举萨陀波仑（Sadāpararudita）菩萨的求法故事，作为劝发求学般若的范例。这部分，其后也被编入「下本般若」。「上本般若」，即传说的十万颂本。论内容，与「中本般若」相同；论文句，增多了四、五倍。这主要是每一法的反复叙述，一一问答，都不厌其繁的说明。适应印度某些人的特殊爱好，在好简易的中国人看来，未免太冗长了！

印度的经论梵本，在流传中，是多有变化的，《般若经》也不能例外。如「实有菩萨」，「五种所知海岸」，「常乐我净真实功德」，本来是「上本般若」（时代迟些）的，但在玄奘所译「中本般若」（《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了，这才与中国早期的译本不合。从后汉到姚秦——西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元六六〇——六六三）迟了些。特别是，玄奘是继承无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）一系的「有宗」，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的，玄奘每译为「无性为自性」。例如：

1.「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性，无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。

2.「诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性」。

3.「诸法所有无所有，非佛所作……。无所有法者，亦无作，亦无行」。

1.是玄奘译本，2.3.是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段里，却多出了两句，「一切法皆以无性而为自性」，这与有宗学者的意解有关（可能原本已有此增饰）。本文在说明初期的般若空义，所以参考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。

二　法空性是涅槃异名

「佛法」是面对生死流转的现实，经修持而达涅槃理想的实现。「大乘佛法」还是面对这一现实，要解脱生死而又长在生死中度脱众生，达到究竟涅槃。这被称为菩萨道的，修持心要是般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本为「佛法」达成解脱的根本法门，但要解脱而不舍生死，不著生死而不急求证入涅槃，大乘的般若波罗蜜多，就与「佛法」有点不同了。如《般若经》所说的「一切法空」，就充分表示了这一特色。那么，《般若经》所说的「一切法空」，到底表示了什么内容呢？上文一再说到：《阿含经》与部派佛教（上座系），对于「空」的意义，诸行空是：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」，空是无我、无我所的意思。涅槃空是：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。依此佛教的早期定义，空在《般若经》中的意义，也就可以明白。《般若经》说：

一、「甚深相者，即是空义，即是无相、无作愿、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃」。

「我不说一切法空耶？世尊！说耳。须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。……如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。……一切法皆不可说。须菩提！一切法空相性不可得说」。

二、「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色（等一切法）处涅槃」。

「我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃，佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。

三、「甚深义处，谓空、无相、无愿、无造作、无生、无灭、寂静、涅槃、真如、法界、法性、实际，如是等名甚深义处。善现当知！如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义。……如来甚奇！微妙方便，为不退转地菩萨摩诃萨，遮遣诸色（等一切法）显示涅槃」。

「我先岂不说一切法皆自性（「自性」二字，唐译增）空？……善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。……一切法性皆不可说，何以故？一切法性皆毕竟空，无能宣说毕竟空者」。

上列三则经文，一是鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》，是「下本」。二是罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》；三是玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉，这二部都是「中本」。三则经文的意义，大致相同，都分为二段。第一段：经的上文，说阿惟越致（avaivartika）——不退转菩萨，然后说甚深义，空、无相等。这种种名字，都是涅槃（nirvāṇa）的异名，这是以甚深涅槃为主题的。所以说：为不退菩萨，遮遣（或译「障」、「离」、「除」）色等一切法而显示涅槃。这样，空与无相等相同，都是涅槃的异名之一；这是依涅槃而说空的。这种种异名，可分为三类：一、无生、无灭、无染、寂灭、离、涅槃：《阿含经》以来，就是表示涅槃（果）的。二、空、无相、无愿，是三解脱门。「出世空性」与「无相界」，《阿含经》已用来表示涅槃。三解脱是行门，依此而得（解脱）涅槃，也就依此来表示涅槃。三、真如、法界、法性、实际：实际是大乘特有的；真如等在《阿含经》中，是表示缘起与四谛理的。到「中本般若」，真如等作为般若体悟的甚深义。这三类——果，行，理境，所有的种种名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著说：如菩萨思惟修习，不离甚深般若，得无量无数功德。什么是无量、无数？是超越数量的空义。所以说：「我不常说一切法空耶」，法空相性，如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，「一切法不可说相即是空，是空不可说」。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性（sarvadharma-śūnyatā）为主题的。

依教说，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空性是相同的，如上引经说外，《大方广佛华严经》（〈十地品〉）卷二六大正九．五六四中——下说：

「菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃」。

八地菩萨就是不退转地菩萨。八地得无生法忍，悟入寂灭无分别法，这是二乘也能得到的。如菩萨的本愿力不足，没有诸佛的劝发，那是要证入涅槃，退落而与二乘一样的。经佛的劝发，菩萨这才（从般若起方便，）起如幻三昧，作利益众生的大业，庄严功德圆满而成佛。《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六八下——五六九上说：

「菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识（等一切法）空。应以不散（乱）心观法，无所见亦无所证。……菩萨具足观空，本已生心（即「本愿」）但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧，……过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相」。

《般若经》义，与〈十地品〉说是一致的。「今是学时，非是证时」，如以为所作已办，大事已了，那就要证实际，尽诸漏而成为二乘入涅槃的。观空而不证空，除了般若外，主要是本愿与慈悲力。《般若经》集出要早些，还没有说到佛力的加持劝发。总之，《般若经》的空性，就是〈十地品〉的「寂灭无分别法」，如证入，就是涅槃。这说明了，《般若经》的法空性，是依佛说的甚深涅槃而说的。

三　大乘《般若》与《阿含经》

释迦佛说法，从现实的身心说起，指出生死不已的症结所在，呵斥生死，呵斥烦恼，从圣道去实现理想的涅槃。涅槃（nirvāṇa），佛没有说是这样的，那样的，因为涅槃是无量、无数，不能说是有是无的。佛只是从烦恼的不再生起，苦蕴（身心）的不再生起，以「遮」的方法来表示，如灯（火）灭一样。这样，说生死是有为（saṃskṛta），那涅槃就是无为（asaṃskṛta）。有为法有生住灭（无常），无为法是不生不住不灭（常）。对于生死有为与涅槃无为，一般是看作对立的别体法。即使说涅槃空与无为空，也不许说是有为空那样的。这是后世的声闻弟子们，为了说明佛法，出发于相对（二）的立场，终于忽略了涅槃的超越绝对性。

《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。涅槃的体证，是没有时、空，没有数、量，也没有能所——主观与客观的对立。浑然的无二无别（也不会觉得是一体）的现观，是一切不可说、不可得的。《般若》等大乘经，就是从这无二无别的甚深体验中，来观一切法，一切法不出于此，于是「一切法本空」，「一切法本不生灭」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清净」，「一切法本自寂灭」，「一切法皆如也」，「一切法不出于法界」，这一类文句，就这样的弘传出来。玄奘译的《大般若经》说：「以真法性为定量故」。这是以法性（真如、空性的异名）的现观，为理解与修证的准量。如「中本般若」的四十二字（母）门，以阿（喉音）为首；一切语音，都以阿为根本，依阿而申展出来的。以此为修行法门，也就是从阿——不、非、无、离来观一切法。罗阇（rajas）是垢义，罗（ra）字就是「一切法离垢故」。到末一字荼（ḍha）是必义，荼就是「诸法边竟处故，不终不生」。从阿字为本来观一切，一切都是不、无、非、离了。初期大乘经虽有多方面的独到开展，而本于一切法性不可得——空性的立场，与《般若经》是一致的。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想——涅槃的实现，方法是截然不同的。如《佛说文殊师利净律经》大正一四．四四八下说：

「问：其佛说法，何所兴为？何所灭除？答曰：其本净者，以无起灭，不以生尽灭。所以者何？彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。

文殊师利（Mañjuśrī）是从东方宝英佛土来的。文殊说：彼土的佛法，是以真谛无生灭法为首的；不如此土的佛法，以缘合（因缘和合生或缘起）为第一，出发于因缘生灭，呵责烦恼等教说。文殊所说的彼土佛法，代表了印度（东南）新起的大乘；此土以缘合为第一，当然是固有的，释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法，在方法上是对立的。如《阿含经》从生灭无常下手：「无常故苦，苦故无我」——空。甚至说：「若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法」。如实知生灭无常的重要性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五四六下说：

「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。

以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！

《般若》等大乘经，发菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义——一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，传统佛教——部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！《阿含经》的中心思想，是缘起（pratītya-samutpāda），缘起是：「此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭」。依缘起的相依性——依之而有，说明生死的集，有为法；也依缘起的相依性——依之而无，说明生死的灭，无为法。有为与无为，依同一原则而阐明。但传统佛教界，似乎少有能完满的把握缘起；不是以缘起为生灭边事（有为的），就推想为不变的理性（无为的）。还有，慧解脱（prajñā-vimukti）本是一切阿罗汉的通称，所以论佛与阿罗汉的差别，就举慧解脱为一切阿罗汉的代表。依空、无所有、无相而得心解脱（citta-vimukti），不正就是阿罗汉的心解脱吗？但阿罗汉中，有不得深定的，有得深定的，这才方便的分为慧解脱，与（心慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的二类。我要这么说，因为要解说一项事实。《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深（Susīma）比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅（《相应部》说不得五通）及无色定。须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。一、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：缘起被称为法性（dharmatā）、法住（dharma-sthititā），所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能现证涅槃的绝对超越（即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验），名为得现法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被称为得灭尽定（nirodha-samāpatti）的俱解脱（不过灭尽定，论师的异解纷纭）。这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。众生的根性不一，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是「见审谛忍」，却有「有灭涅槃」的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。部派佛教中，主要是上座部（Sthavira）系，重于四谛的知见，少有得现法涅槃的。在教义上，虽有种种阿罗汉，灭尽定等，而缺乏超越的体验，所以这一系的教义，被讥为：「唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异」了。

大乘佛法的兴起，决定是与大众部（Mahāsāṃghika）系有关的。如上一章说到：方广部（Vetulyaka）——说大空（Mahāsuññatāvādin）派，以为胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。这就是《大智度论》所说的方广道人，说「一切法不生不灭」。东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉，以为法性不二，佛所说的，都「是随顺世间转」。分别部（Prajñaptivādin）说：凡圣一切都「以空为本」。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」。甚深义——法性不二，从大众部学派中开展出来。此外，《论事》说到：安达罗派（Andhaka）以为：释迦菩萨在迦叶佛时，入于决定。东山住部等也说：成佛以前的菩萨，已经得法现观（dhammābhisamaya），入正性决定（sammatta-niyāma）。正性决定，就是正性离生（samyaktva-niyāma）。入正性离生，是体悟正法而成为圣者。这样，菩萨有二阶位：一、凡夫；二、得正性决定的圣者。菩萨的分为二阶，与大乘所说的菩萨是一致的。大众部系中，法性不二思想的开展，「本生」又广泛的流传；菩萨道受到佛弟子的赞仰，有圣位菩萨的安立。如有人发心修学，求成佛道，依佛法说，这是可能而值得赞叹的。在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人（绝少数），正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒（Maitreya）「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。被称为菩萨的持经譬喻师法救（Dharamatrāta）也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。

甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来（也有适应世间的成分）。起初，如《小品般若波罗蜜经》说：「是深般若波罗蜜，应于（能得）阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」。不退转菩萨是少之又少的，所以说：「无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致不退转地」。这当然是甚深义法门，还不是普遍传宏的。也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了，所以说：「能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。进一步，「新发意」应译「新学」菩萨也有信解可能了，如说：「若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者，则不惊怖没退」。再进一步，一切法空的般若深义，什么人都能契入，如「中本般若」说：「是（法）门，利根菩萨摩诃萨所入。佛言：钝根菩萨亦可入。是门，中根菩萨，散心菩萨，亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门」。般若甚深法门，三根普被，人人可学可入；这就是直从法性平等，法法皆空、皆如去深入的法门。

四　空之发展与类集

《般若经》以超越名、相、分别的涅槃，也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法，有为与无为不二，生死与涅槃不二，一切是无二无别，「绝诸戏论」。以此来化导，就不如释尊那样的教化，不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门，这是「大乘佛法」——《般若经》的特色。表示这一内容的，如上文引述，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名，而《般若经》所独到发扬的，是空——一切法空。本来，《般若经》不是非说「空」不可的，如《金刚般若波罗蜜经》，全经但说「无相」，竟没有一个「空」字。被推定为「原始般若」的，《道行般若经》的〈道行品〉，也没有说到「空」，只说「离」、「无所有」、「无生」、「无性」、「不可得」等。

「下本般若」说到了「空」，起初说：「以空法住般若波罗蜜」。什么是「安住空法」？经上说：不住一切法；不住一切法的常与无常，乐与苦，净与不净，我与无我，空与不空（「中本般若」更不住寂灭与不寂灭，远离与不远离）。还有，须菩提（Subhūti）说：甚深法是随顺一切法的；是（甚深）法无障碍处，是法无生，是法无处足迹。诸天子听了，赞叹说：「长老须菩提为随佛生；有所说法，皆为空故」。「皆为空故」，玄奘译为「一切皆与空相应故」。这可见经文所说的无障碍处，无生，无处，都与空相应，可说都是空义。还有，释提桓因说：「须菩提！如（汝）所说者，皆因于空」。「皆因于空」，是说须菩提安住空法，本著空的体悟而说法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都无所得。依据这几则经文，及上所引法空性的种种异名，可知「下本般若」所说的，是在般若的实践中，明甚深空性。甚深空性，经听闻、思惟、观察，而到达无生法忍的彻悟。

到了「中本般若」，有了进一步的发展，将种种空类集起来。「中本般若」是应该分为三分的，一、「前分」：经上说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空、无相、无作」。虽并举三解脱门，却更重视「空」，所以说：「是空相应，名为第一相应」。「于诸相应中为最第一相应，所谓空相应」。《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二二二下——二二三上说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓：性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空」。

「七空」，是「中本般若」所共说的，但《放光般若波罗蜜经》，《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉，都没有列举七空的名目。《光赞般若波罗蜜经》列举了七空的名目：「内空、外空、有空、无空、近空、远空、真空」（即胜义空），又与《摩诃般若波罗蜜经》所说的不同。《放光》等没有列举名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七种空呢？依经文来观察，「七空」是总结上文的，如《放光般若经》说：「何谓七？上七事是也」。上文说习应空，是别观五蕴空，十二处空，十八界空，四谛空，十二缘起空，一切法（若有为、若无为）空，本性空。这就是「前分」所说的七空吧！

「中本般若」的「后分」，有十四种空的类集，如《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷五二三大正七．六八二中说：

「菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，观内空内空性不可得，观外空外空性不可得，观内外空内外空性不可得，观大空大空性不可得，观空空空空性不可得，观胜义空胜义空性不可得，观有为空有为空性不可得，观无为空无为空性不可得，观毕竟空毕竟空性不可得，观无际空无际空性不可得，观无散空无散空性不可得，观本性空本性空性不可得，观相空相空性不可得，观一切法空一切法空性不可得；是菩萨摩诃萨安住如是十四空中」。

《大般若波罗蜜多经》「二分本」，《放光般若经》，《摩诃般若经》，与「三分本」相当的经文，都明确的说到了「十四空」，这是以「一切法空」为最后的。此外，《摩诃般若波罗蜜经》说到：「一切法以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、（大空、第一义空）、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」。这也是十四空，但脱落了「大空」与「第一义空」。这是以「一切法空」在前，「自相空」在后的十四空。《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是这样的，只是简略的说：「由内空故空，如是乃至（由自）相空故空」。《摩诃般若波罗蜜经》的〈叹净品〉（属于「中分」），也有以「自相空」为后的十四空；《大般若经．第二分》相同。但〈第三分〉与《放光般若经》都没有。所以十四空是「后分」的类集，这是后来被移写到「中分」去的。十四空的组集成立，为以后十六空，十八空，二十空的基础。

十六空，是《大般若波罗蜜多经．第三分》。在「中分」说明「大乘相」时，立十六空（「三分」处处说十六空）。十六空是：在十四空的最后「一切法空」下，加「无性空」与「无性自性空」。但在〈舍利子品〉的劝学般若中，十六空以下，又说「及所缘空、增上空等，无空等」，这是值得注意的。

十八空，是《大般若波罗蜜多经．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；这是在十六空中，插入了「不可得空」与「自性空」。同属于「中本般若」的《摩诃般若经》，《放光般若经》，《光赞般若经》，也同样的立十八空。在劝学般若处，〈第二分〉立二十空（与「上本般若」同）；《摩诃般若经》，也是十八空。《放光般若经》中，脱落了「内外空」，「自相空」，「自性空」，「无性自性空」，仅有十四种空。《光赞般若波罗蜜经》在劝学中，却提到了「内空」、「外空」、「内外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」毕竟空、「所有空」、「无有空」、「有为空」、「无为空」、「真空」胜义空、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「自然相空」自相空、「一切法空」、「不可得空」、「无所有空」无性空、「自然空」自性空、「无形自然空」无性自性空、「因缘威神空」——二十一种空。与十八空相比对，少了「无际空」、「散空」与「本性空」，却又多出了「所有空」、「无有空」、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「因缘威神空」。这一非常不同，可与〈第三分〉比较的，如《大般若波罗蜜多经》卷四七九大正七．四三〇下说：

「通达内空、外空……无性自性空，及所缘空、增上空等，无空等」。

〈第三分〉所说的「所缘空」、「增上（缘）空」，与《光赞般若》的「因缘空」、「无因缘空」、「因缘威神空」，不是有类似的意义吗？原来，在劝学般若中，这部分经文的次第，各种经本是这样的：

依此可见，在十八空下，应该是四缘，而《光赞般若》及〈第三分〉，却把「因缘」、「所缘缘」、「增上缘」等，也误作空的一项了。这一定是梵本传写的错失，是不足为据的。至于〈第三分〉所说的「无空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「无性空」、「自性空」、「他性空」的略举。

《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（「上本般若」），对原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立为「自相空」与「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「无散空」或「散无散空」），分立为「散空」与「无变异空」——二空。这样，十八空就演化为二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改写为二十空，于是空性类集的演进过程，不再能明白了。现在，依玄奘所译，将十四空，十六空，十八空，二十空的名目，对比如下：

种种空的类集，部分从《阿含经》与阿毘昙论中来。如《舍利弗阿毘昙论》立「六空」，《施设论》立「十种空」。「六空」与「十空」的内容，就是「十四空」的前十二空，只少一「毕竟空」。所以，《般若经》是在一般的种种空以上，依般若法门，扩大类集而成种种空的。

「中本般若」列举了十六空，十八空（「上本般若」举二十空），这是从不同事义的观察，以显示一切皆空的。虽处处列举种种空，但寻检「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「习应性空」。2.（自）「性空」，如说：「菩萨字性空」。3.「不可得空」，如说：「不可得空故，但以名字说」。4.「自相空」，如说：「入诸法自相空」。5.「一切法空」，如说：「习应一切诸法空」。6.「毕竟空」，如说：「毕竟空，不生悭心故，……不生痴心故」。「中分」（〈三假品〉……〈无尽品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「用性空智入诸法相」。2.「自相空」，如说：「自相空法中不应著」。3.「自性空」，如说：「一切法自性空故」。4.「毕竟空」，5.「无始空」，如说：「毕竟空、无始空故」。6.「无法有法空」（即无性自性空），如说：「般若波罗蜜，不为转、不为还故出，无法有法空故」。7.「无法空」（即无性空），如说：「示佛世间无法空」。「后分」（〈摄五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如说：「自性空，虚诳如野马」。2.「自相空」，如说：「应行诸法自相空」。3.「毕竟空」，4.「无始空」，如说：「住二空中——毕竟空、无始空，为众生说法」。5.（本）「性空」，如说：「观一切法性空」。6.「不可得空」，如说：「空中空相不可得，须菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如说：「得无所有法已，见一切法空」。统观「中本般若」全经，从不同事义以显示空性，以「本性空」（prakṛti-śūnyatā）、「毕竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特别是自性空与自相空，应用得最为广泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自体，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什么法，一定是以「相」而知；从认识到的各各相，推定有不同的法，这就是以相知法。自性与自相，正是阿毘达磨的根本论题。「中本般若」说「自性空」与「自相空」（或作「相空」），又以自性与（自）相，作相互的观察，而明自性与相的不可得，如经说：

1.「色离色性，……亦离色相。……相亦离相，性亦离性」。

2.「色离色自性，……亦离色相。……自性亦离自性，相亦离相；自性亦离相，相亦离自性」。

从列举的种种空（有「离」、「净」等异名），知道《般若经》所说，是依种种法，种种问题，而归于超越名、相、分别的。

五　空之解说

「空」在《般若经》中，说得非常广，到底怎样的说明呢？

一、《般若经》类集的种种空，且依十八空来说：1.内空（adhyātma-śūnyatā）：内是眼、耳、鼻、舌、身、意——六内处，为众生的身心自体。六内处是空的，名为内空。2.外空（bahirdhā-śūnyatā）：外是色、声、香、味、触、法——六外处，是眼等所取的境。六外处空，名为外空。3.内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：内外是内六处与外六处，内外处都是空的，名为内外空。4.空空（śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名为空空。5.大空（mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是无限的广大，广大的十方是空的，名为大空。6.胜义空（paramârtha-śūnyatā）：胜义就是涅槃，涅槃是空的，名为胜义空。7.有为空（saṃskṛta-śūnyatā）：有为是欲界、色界、无色界；生死流转的三界是空的，名有为空。8.无为空（asaṃskṛta-śūnyatā）：无为是没有生住灭相的，不生不灭的无为是空的，名无为空。9.毕竟空（atyanta-śūnyatā）：毕竟是到达究竟彻底处，所以或译作「至竟空」。究竟是空的，名为毕竟空。10.无际空（anavarāgra-śūnyatā）：际是边际。佛说：「众生无始以来」，没有最初际，所以名无际（或译作「无始空」，「不可得原空」）。依此初际而进说中际、后际，没有时间的三际，所以是空的，名无际空。11.散无散空：梵本十万颂本（「上本般若」），二万五千颂本（「中本般若」），原文作 anavakāra-śūnyatā，是无散空。无散空是《般若经》的本义，如《放光般若经》译为「无作空」，解说为「于诸法无所弃」；《光赞般若经》译为「不分别空」，解说为「彼无能舍法亦无所住」；《摩诃般若波罗蜜经》虽译为「散空」，解说也还是「散名诸法无灭」。《大般若波罗蜜经．第三分》说：「若法无放、弃、舍可得，说名无散」。《般若》明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散（或译作「无变异」）是空的，名无散空。《大智度论》引《阿含经》，解说为「散空」，正是龙树（Nāgārjuna）论意。12.本性空（prakṛti-śūnyatā）：本性是有为法性、无为法性，本性如此，名为本性。有为、无为法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十万颂本，二万五千颂本，原文为 svalakṣaṇa-śūnyatā，应译为自相。如恼坏是色自相，领纳是受自相等；自相是空的，名自相空。《光赞》、《放光般若经》等，都如此，但玄奘译本，却解说为自相与共相空。14.一切法空（sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蕴、十二处、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是「无少许可得」；无性是空的，名无性空。17.自性空（svabhāva-śūnyatā）：自性是「诸法和合中有自性相」；或作「诸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18.「无性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘译本说：「无性自性，谓诸法无能和合者性，有所和合自性」；无性自性是空的，名无性自性空。然依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，这是无性空与自性空合说，与内外空的意义一样。

《般若经》明「大乘相」中，无论是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又说四空：「有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，译为「有」，如三界名「三有」，生死流转过程立「四有」，十二缘起名「有支」，有是五蕴等（生死）有为法。这样的有（或译作「有性」、「有法」，是现实的存在）是空的，名有性空。2.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是无有——无为法。无性是空的，名无性空。3.自性空（svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非见作」，不是由于智（jñāna）、见（darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（parabhāva-śūnyatā）：经上说：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……实际，皆由他性故空」，他性是什么意义呢？真如、实际等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便来说，这是对佛而有客观意义的，所以名为他性。他性——真如等是空的，名为他性空。但《摩诃般若波罗蜜经》说：「若佛出，若佛未出，法住、法相法性、法位法定、法性法界、如、实际，过此诸法空，是名他法他法空」。「过此诸法空」，与《般若经》所说：「我说涅槃亦如幻如梦；若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦」，有同样的意义。所以《大智度论》解说为：「有人未善断见结故，处处生著。是人闻是如、法性法界、实际，谓过是已更有余法，以是故说过如、法性、实际亦空」。这四种空，依二万五千颂梵本，是在十六空下，再说四空，近于《大般若波罗蜜多经》的〈第三分〉。但梵本没有「无性空」而有「不可得空」，所以十六空以后，再说四空，并没有重复的。这四空，都是不离有（bhāva）的，是有与无有、自有与他有，一一的表示是空的。

二、《般若经》从种种法门，从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性），又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。虽说有种种空，而所以是空的理由，经说是完全一致的。试引十八空的一例，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇中——下说：

「何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故。何以故？性自尔」。

「何等为无为空？无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔」。

「性自尔」，玄奘译为「本性尔故」。《般若经》的种种空，都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的。一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为是不生灭的。有为是非常的，无为是常住的。但在般若正观中，有为、无为都是性自空的。为什么是空？因为是非常非灭的。非常非灭，这似乎很难解！有为法非常，怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相，怎么说非常呢？非常非灭，为什么说是空呢？不知道有为与无为的分别，是随顺世俗的方便说，如《大智度论》卷三一大正二五．二八九上说：

「离有为则无无为，所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为，但为众生颠倒故分别说。……若无为法有相者，则是有为」。

无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同的对立法。为了要说明，不得不说为二——有为与无为。其实，有为就是无为，不见有为即是无为（非二法合一）；「于有为法无为不取相」（这是无为的意趣所在）。那么，不妨从有为法来说「非常非灭」，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七中说：

「须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！

「须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。

「须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」。

「须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。

「须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心与后心，是不能同时而有的，那么前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。如唯识学者，提出了「前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等」的解说，也不免有前后同时的嫌疑。同时，怎能有前后呢？依《般若经》及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性」。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常」。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。

上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」。甚深缘起是「非常非灭」的缘起，而在十八空中，「非常非灭，本性尔故」，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷七大正八．二六九中说：

「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性」。

「诸法和合生，无自性」，《大般若经．第二分》，作「但有假名，都无自性」。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」。

六　空之双关意义

空（śūnya），是形容词；形容词的名词化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含经》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但没有《般若经》空性的意义。空与无相（animitta），无所有（ākiṃcanya），同为解脱的要门，重在观慧。《般若经》的观慧，渐渐的重视空，演进到空与真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等为同义异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二五大正八．四〇二下说：

「是（本）性空，不常不断。何以故？是性空无住处，亦无所从来，亦无所从去，须菩提！是名法住相性。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相性」。

《般若经》说的空，是从种种而显示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不断（即「非常非灭」）的。无住处，超越了空间；无所从来，无所从去，又超越了时间：这就是法住相性（dharma-sthititā），也就是诸法相性。在这一意义上，空性与法住、法性、真如等，是同一内容的。但在表示法义的应用上，还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的。

原则的说，《般若经》是以般若（Prajñā）为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。这是般若修证的开示，不是义理的说明。般若所悟的法相性（dharmatā），称为如、法界、实际等，这种种异名，也只是方便安立。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「众生但住名、相、虚妄忆想分别虚妄分别中」。可见一切名义，一切分别，都不能表达法性的。但方便说法，不可能没有表示这不落名相分别的方便。佛法固有三解脱门，空、无相、无作愿等，便被使用起来。今依《小品般若经》，择要的列举用以表示的词类如下：

从所列举的来说，空与无所有，具有双关的意义。在《杂阿含经》中，空、无相、无所有，是三三摩提或三解脱；在解脱法门中，无所有是重要的术语。但后来，无愿（apraṇihita）代替了无所有，所以在阿毘达磨论中，无所有就少见了。《般若（及初期大乘）经》虽继承了空、无相、无愿的三解脱门说，而「无所有」仍广泛的应用，说空与无所有的，比无相与无愿要多得多。如上表所列的，从空到无所有，如F.是甚深法相；L.是示世间的实相；I.是将入不退转的深行；H.是「无（法）可转，无法可还，无法可示，无法可见」；M.是一切无缚无解。这或是表示深法相，或是菩萨的深观：「下本般若」的空与无所有等，是重在显示真实的。但（空）无所有以下，如P.的「空无所有，虚诳不实」，是各种译本所同的，这是表示虚妄不实了。如《小品般若经》说：「字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。所说的无所有，也是但名无实的意思。空与无所有，是显示如实相的，也用来表示虚妄性，所以说有双关的意义。其实，如尽，无生，无灭，寂灭，远离，清净，这些涅槃的同义异名，还不是都有「遮」妄的意义！《般若经》本重于深法相的直观，而在「空」的发展中，说诸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多。如《小品般若经》说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生，一切法空，一切法寂灭，而没有能得无生法忍，入不退转地的，也为诸佛所赞叹。这是无生、空、寂灭的深观，而《摩诃般若经》作：信解一切法无生，一切法空，一切法虚诳、不实、无所有、不坚固；《大般若经．第二分》作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性。又如《摩诃般若经》说：行深般若的，应观寂灭、空、虚诳、不坚实；〈第二分〉就说：应观雕落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚伪了。又如《摩诃般若经》说：「诸波罗蜜性无所能作，自性空，虚诳，如野马」。《放光般若经》也说：「自空，无所能作，无所能为，如热时之焰」。《大般若经．第二分》就这样说：「一切法自性皆钝，无所能为，无有主宰，虚妄、不实，空，无所有，不自在相，譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等」。虚诳不实这一类术语的更多应用，意味著般若法门，不只是深法相的体悟，而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相。

七　自性空与无自性空

《般若经》常说自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法无自性（niḥsvabhāva），无自性故空（śūnyatā）：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得《般若经》所说的自性空，就是一切法无自性空了。当然，《般若经》说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如《经》说：「我名字，……无自性」；「但有假名，都无自性」。但《般若经》所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。《大智度论》卷四六大正二五．三九六中说：

「自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性界、实际」。

自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性——无自性了。自性的第二类，是圣人所证的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这是本来如此，可以名之为自性的。《智论》卷六七所说：「色性者，……所谓地坚性等。复次、色实性，名法性」，也就是这二类自性的分别。这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。所以《智论》说：「如、法性界、实际，世界故无，第一义故有」；第一义就是胜义（Paramârtha）。第一义中有的自性，「下本般若」是一再说到的，1.《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五五一中说：

「色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（……）识真性是识」。

「色真性是色」，《道行般若》与《摩诃般若钞经》，译为：「色之自然故为色」，自然是自性的古译。赵宋所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。与之相当的「中本般若」，如《放光般若经》说：「五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，……识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故」。五阴「自有性」，还是「下本般若」的自性说，而「中本」增广的六波罗蜜等，却改作「所有无所有」了。秦译的《摩诃般若波罗蜜经》等，五阴、六度等，一律改为「无所有性」。玄奘所译的《大般若经》，作「以无性为自性」，或「无所有性为色等自性故」。依各本的比较，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」渐演化为「无所有（之）性」，再演化为「无性为自性」，「无所有性为自性」。意义相同，但这是无性的自性，与「下本」的但说「自性」不同了。

2.《道行般若经》卷三大正八．四四一上说：

「人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是」。

《摩诃般若钞经》也如此说。这二本古译，说人众生与般若波罗蜜，都是无所生无生，自然，恍惚远离，不可计不可思议，不（灭）坏。所说的自然——自性，《小品般若》等就译作无性；《大般若经》竟改作「无自性」了。

3.《大明度经》卷一大正八．四八二上说：

「众生自然，念亦自然。……众生恢廓，念（亦）恢廓。……众生之不正觉，而念（亦）不正觉」。

自然，恢廓，不正觉——三者，《摩诃般若钞经》作：自然，恍惚远离，难了知。自然——自性，《道行般若经》作「空」性；而《小品般若》等，就译作「无性」；《大般若经》〈第四分〉、〈第五分〉，译为「无自性」。与之相当的「中本般若」各本，都作「无」，「无自然」，「无自性」。「下本般若」的自然——自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为「无所有性」，「无性为自性」，虽多一转折（近于「正」经「反」而到「合」）是可以的；如改为「无自性」，似乎是不适当的！

「中本般若」也说到自性，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇大正八．二九二中说：

「云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

诸法自性，唐译本作：「谓一切法无性自性」，意义相同。又《摩诃般若经》说：「诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。实性，唐译本也作自性。「无性」与「无自性」说，是「中本般若」的一致倾向，而唐译本增入了更多的「无自性」，更多的「无性为性」，「以无性而为自性」。我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法「无性」，一切法「无自性」了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。

《般若经》广说种种空，而定义都是：「非常非坏，何以故，本性尔故」。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空（prakṛti-śūnyatā）说的。本性空是圣智证知的，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二五大正八．四〇二下说：

「须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相」。

「是为诸法相」，唐译本作：「是一切法本所住性」。本性（prakṛti），在说一切有部（Sarvāstivāda）中，与自性（svabhāva）同一内容，如《毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔」。《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空（svabhāvaśūnyatā），意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：「自性空故，自性离故，自性无生故」。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于「假名无实」，「虚妄无实」，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四大正八．三九八中说：

「是名，但有空名，虚妄忆想分别中生。……此事本末皆无，自性空故」。

「自性空故」，唐译本作「自性皆空」，更显出都无世俗自性的意味。如说：「但有假名，都无自性。……以色处等与名，俱自性空故」。胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列无性空（abhāva-śūnyatā）与无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是没有自性空的。然「中本般若」，无论为十六空，或十八空（「上本」立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：「复次，须菩提！法有性法相空，无法无性无法相空，自法自性自法相空，他法他性他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所说的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非见作」。非知所作，非见所作，也非余人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与《大般若经．第二分》相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。这三种空，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇下说：

「何等为无法无性空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故」。

「何等为有法自性空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故」。

「何等为无法有法无性自性空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故」。

无法有法空，依经文说，是无法无性与有法自性的合观为空，所以《大智度论》以为：与内空、外空、内外空——初三空一样：「十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法」。又如《光赞般若经》说：「一切诸法皆无所有，悉为自然自性」，是以一切法无性而显自性。《摩诃般若经》说：「诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性」。唐译《大般若经》作：「诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故」。诸法和合生，所以没有自性，这是无自性的自性空；也与众缘和合生故无自性，缘起的无自性空相同。但在《般若经》中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底发挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。

八　空与一切法

空（śūnyatā）与一切法之关系，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三八中说：

「舍利弗！是诸法不尔如凡夫所著」。

「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如无所有如是有；如是诸法无所有（凡夫不知），故名无明」。

如凡夫所知的，以为如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的实相，并不如凡夫所著的那样。舍利弗（Śāriputra）问佛：那么一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的，凡夫不知道，以为是一般所知那样的，所以说是无明（avidyā）。无明是众生的根本迷惑，也就是生死流转的根源。这一问答，表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有，是解脱。这就符合早期的二谛说，如《中论》「青目释」说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。二谛说，到「中本般若」的「后分」，大大的应用起来。依《般若经》说：第一义谛——胜义谛是没有任何差别可说的。为了方便说法，不能不说二（相对的），不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的胜义。

胜义，「下本般若」多依真如（tathatā）立论，也有名为法性（dharmatā）的，如说：「法性唯一，无二无三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「后分」，多称为法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi），也有称为法住性的。在真如的十二异名中，空与无相（animitta）没有计算在内，但也一再说到无相，如说：「是一切法皆不合不散，无色、无形、无对，一相所谓无相」。空也被称为空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」。一切法皆空——一切法与空，应怎样的去如实信解？如《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇三大正七．一四上说：

「舍利子！诸色空，彼非色；诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；……诸识空，彼非了别相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。如是空中无色，无受、想、行、识；无眼处，……；……无得、无现观；……无正等觉、无正等觉菩提」。

这就是一般最熟悉的：（如《心经》所说的）「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是」的教说。这一教说，「中本般若」一再的说到，而上面所引的，与《般若波罗蜜多心经》最接近，所以引述这段文来解说。这段文字，明色、受、想、行、识——五蕴空，然后依空明一切法不可得。五蕴，主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林，可说是一切现象界的分类——五类聚。为了文字的简约，且依色蕴来说。全文可分三节：标宗，明义，结论。一、「诸色空，彼非色」，是标宗。菩萨与般若波罗蜜相应，就是「空相应」。为了要阐明般若波罗蜜照见的空义，所以揭示了「诸色空，彼非色」的宗要。色是一般所说的物理现象（其他四蕴，是心理现象的分类）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。这二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。这是说：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反复说明，而意义还是相同的。

二、「何以故」下，是明义。为什么「色空非色」呢？「诸色空，彼非变碍相」，约自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）说。为什么知道有这样那样的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特征，以不同的相，知不同的法。如变碍是色相：变是变异。碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼。如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点，名为极微（paramāṇu），极微是不可析、不可入的，与古代的原子说相同，不可入就是碍。一般所说的变异与质碍相，大乘法是加以否定的。没有变碍的决定相，那怎么说是色呢？所以，没有变碍相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不异空」到「空即是色」，是进一层的解明空义。「色不异空，空不异色」，或作「色不离空，空不离色」。空是涅槃的异名，或以为空与色是相对的，涅槃空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，没有决定性的相，色相空，所以说「非色」。没有决定性的相，宛然似有，当体即空；色与空不是离异的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间（五蕴，生死）即涅槃。如《大智度论》，举《般若经》的「色即是空，空即是色」，而引《中论》颂说：「涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际、世间际，一际无有异故」。这就是「色空彼非色」的进一步说明。

三、「是诸法空相」以下，是结成。般若法门，从信解一切法空，经柔顺忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。般若是圣道的实践，不是深玄的理论，所以般若相应，只是一切法本性空的观照，目的是空（性）相的体悟。所以先标「色空非色」（等），再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分别，不落对待，实是不可说的。如《摩诃般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。所以名为空相，也只是佛以方便假说而已。经上提出不生不灭，不垢不净，不增不减，及非未来等三世，以表示空相。生是生起，是有；灭是灭去，是无，约法体的存在与不存在说。但空相，不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭，表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染，净是清净，约法的性质说。空相，本无所谓杂染与清净的。经上或称为清净，也是佛的方便说，如《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。依方便说，空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的。所以不垢不净，超越了染净的相对性。增是增多，减是减少，约法的数量说。空性无数无量，所以不增不减，超越了增减的相对性。空性是超越时间相的，所以说「非未来，非过去，非现在」。「是空不可说」，说空相不生不灭等，还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的，所以接著说：「是空（相）中无色」等五蕴，无十二处，无十八界，无四谛，无十二缘起。「无得无现观」，就是《心经》所说的「无智亦无得」；现观（abhisamaya）是现证智。没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」——没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。

般若道的实践，是依一切法而观为一切皆空，不离一切而超越一切。如实的体悟，如《大智度论》说：「般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中」。唯识宗虽解说不同，而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的。菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时，「一如无二无别」，「譬如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」。《般若经》所说的「空中无色，……无等正觉等正觉菩提」，正是这一意义。

九　法空如幻

《般若经》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的实义，名为空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一义，实无有相，无有分别，亦无言说」。无有言说，所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分别，所以一切法不可分别。离名、离相、离分别的「诸法空相」，当然是一切不可得的。《般若经》开示菩萨的般若行，教学菩萨行的，应怎样的不著一切，以无所得，而能度众生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「后分」中，就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报，没有道果，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说——那为什么要说？为什么说有业报，有地狱，……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差别？为什么要发心，度众生，庄严佛土，成佛？在「后分」中，说到那里，就问到那里，解说到那里。一层层的问题，问题的所以成为问题，始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性。《般若经》的解答，还是与修证相应，而不是理论的。经上提出了二谛说，也就是一切言说，一切差别，说修行，说凡说圣，都是依世俗谛说的。如说：「众生（于）无法（中）有法想，我以除其妄著（故说）。世俗法故说有得，非第一义」。一切言说差别，是不能不是「二」——相对的；为了教化，所以方便的说有二谛，说种种差别是依世俗说的，不是实义。其实，「世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如」。相对的「二」，超越（绝对）的「无二」，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二一大正八．三七三下——三七四上说：

「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。

相对的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是众生的取著处。佛说无二、无所得（aprāptitva），是一切无所取著的第一义——胜义（Paramârtha）。但发心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能说在无所得中，如有无所得可得，那是落于相待，不是无所得了。所以菩萨住无所得，以无所得为方便等，是不著有所得而又不著于无所得的。这样，有所得（二）与无所得（无二），无二无别，平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在。当然，称之为无所得，终归是不离假名的方便。

《般若经》广说一切法空，一切法清净，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、无所有等，并非什么都没有；也不是一切法外，别有涅槃、真如等。所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻。譬喻，《杂阿含经》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事等。《般若经》所举的譬喻，先后不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩诃般若波罗蜜经．序品》，总列为十喻。一、幻（māyā），二、（阳）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虚空（ākāśa），五、响（pratiśrutkā），六、揵闼婆城（gandharva-nagara），七、梦（svapna），八、影（pratibhāsa），九、镜中像（pratibimba），十、化（nirmita）。这些譬喻的共通意义，是：看也看到，听也听到，明明有这回事，而其实却是没有的，根本没有的。说他空、无所有，却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分，经太阳光的照射，化为水汽，在地面流动。远远望去，如一池水，在微波荡漾。口渴的鹿见了，也会跑过去喝，所以或称为「鹿爱」。前方明明有水，微波荡漾，这是大家都见到的。但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）。说没有么，远远的望去，还是水波荡漾。这样，以水来说，见到水时，并没有水的生起，不能说是有；过去一看，水没有了，不是水的灭去，也不能说是无。阳燄是这样的不生不灭，非有非无，宛然现有而其实是空的。以阳燄作譬喻，一切法也都这样。进一步说：有水，没有水，由于远处望去，或近处察看。阳燄的水，并不是忽而有了，忽而没有，阳燄一直是这样这样的，如如不异。不能说是常住的，可也无所谓生灭。不过这是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意义而已。

十种譬喻，可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有，其实是空无所有的。如《大智度论》说：「是十喻，为解空法故」；「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空」。所以，说幻、化等譬喻，是解了一切法空的。后代的瑜伽（Yogācāra）派，依《解深密经》意而别为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；别立空华（khapuṣpa）喻，譬喻遍计所执性，在罗什及以前的《放光》、《光赞》，是没有空华喻的。这样，幻、化等是说有而不是空了。然论般若法门的本义，是不宜依据这一别解的。

《般若经》说甚深，一切法都是甚深；说清净，一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性，一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化。如《经》说：

1.「我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦，……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅槃，无二无别」。

2.「一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是变化」。

1.是「下本般若」，经文没有简别的，说一切法都如幻、如梦，涅槃也是如幻、如梦的。2.「中本般若」结束时，说到不同层次的一切法，都是如（变）化的。一切法中，有声闻法，发心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的发心、修行、证果；有菩萨法，如发菩提心，以般若为导而修六度、四摄，得无生忍，报得神通，庄严净土，成就众生等；有佛法，佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好庄严等无边功德——以上是圣法。烦恼法，业因缘（感报）法，是五趣流转的凡夫法。凡、圣，迷、悟，这不同层次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：「空，不以不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是「非常非坏灭，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不能理解的。众生处处取著，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷著，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

《般若经》中，或说「色即是空，空即是色」，也就是「幻不异色，色不异幻」。或说一切不可说，诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同，所以印度传来的，如西藏所传：或「许胜义谛现空双聚，名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」。如依中国佛学说，「理成如幻」是空有无碍的中道，「极无所住」是真空。然统观《般若经》义，要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂，表示无生法忍的体悟，这是：「有所得无所得平等，是名无所得」。「无二法、无不二法，即是道，即是果。……平等法中，无有戏论」。如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得，而偏重空寂，怕都可能违失圣道实践的般若宗趣！

第四章　龙树——中道缘起与假名空性之统一

一　龙树与龙树论

龙树（Nāgārjuna）菩萨，对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！但龙树的传记，极为混乱，主要是《楞伽经》中，「证得欢喜地，往生极乐国」的那位龙树，梵语Nāgāhvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与 Nāgārjuna——龙树，是根本不同的。多氏《印度佛教史》说：南方阿阇黎耶龙叫（Nāgāhvaya），真实的名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），阐扬唯识中道，是龙树的弟子。月称（Candrakīrti）的《入中论》，引《楞伽经》，又引《大云经》说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛」。这位本名一切有情乐见的，也是「龙名」，月称误以为《中论》的作者龙树了。与《大云经》相当的，昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等无想经》说：「一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见，是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹」。大香象的象，就是「龙」（或译「龙象」）。为一切尊重赞叹，也与《楞伽经》的「吉祥大名称」相当。这位龙叫，弘法于（西元三二〇——）旃陀罗崛多（Candragupta）时代，显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子（？）；那时候，进入后期大乘，如来藏、佛性思想，大大的流传起来。

鸠摩罗什（Kumārajīva）译出的《龙树菩萨传》，关于龙树出家修学，弘法的过程，这样说：

「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。

「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。

（欲）「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。

「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中，通解甚多。……龙树既得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺大弘佛法」。

「去此世以来，至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。

龙树青年出家时，佛像初兴。佛的舍利塔，代表三宝之一的佛，为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔，声闻行者总称为精舍、僧伽蓝，其实是一样的。所以龙树在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在声闻佛教的各部派寺院中出家，所以先读声闻乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，读到了大乘经典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是兴起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教区，是以乌仗那（Udyāna）山陵地带为中心，而向东、西山地延伸的；向南而到犍陀罗（Gandhāra）。《小品般若经》说：「后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。晚出的萨陀波仑（Sadāpararudita）求法故事，众香城就是犍陀罗。众香城主，深入大乘，书写《般若经》恭敬供养，可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中，读到大乘经，是可以论定为史实的。

龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图。我以为，问题是大乘佛教，虽离传统的声闻佛教，独立开展，但重法而轻律仪，所以大乘的出家者，还是在部派中出家受戒，离不开声闻佛教的传统，这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执，或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现。在传说中，说他有慢心，那是不知佛教实况的误会。

龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，「得诸经一相」，「一相」或作「一箱」。所得的经典，传说与《华严经》有关。我曾有〈龙树龙宫取经考〉，论证为：龙树取经处，在乌荼（Uḍra），今奥里萨（Orissa）地方。这里，在大海边，传说是婆楼那（Varuṇa）龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经．入法界品》善财（Sudhana）童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在（东）南印度，当时属于安达罗（Andhra）的娑多婆诃（Śātavāhana）王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有《龙树菩萨劝诫王颂》（共有三种译本），名为《亲友书》，就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏《印度佛教史》，龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘，对北方也不能说没有影响。总之，龙树弘法的影响，是遍及全印度的。依《大唐西域记》，龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山（Bhrāmanagiri），也就在此山去世。

《龙树菩萨传》说：「去此世以来，始过百岁」。依此，可约略推见龙树在世的年代。《传》是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的，罗什二十岁以前，学得龙树学系的《中》、《百》、《十二门论》。二十岁以后，长住在龟兹。前秦建元「十八年九月，（苻）坚遣骁骑将军吕光，……西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破，罗什也就离龟兹，到东方来。建元十八年，为西元三八二年。《龙树传》的成立，一定在三八二年以前；那时，龙树去世，「始过百年」，已有一百零年了。所以在世的时代，约略为西元一五〇——二五〇年，这是很寿长了。后来传说「六百岁」等，那只是便于那些后代学者，自称亲从龙树受学而已。

龙树的著作，据《龙树传》说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」。西藏所传，《中论》释有《无畏论》，或说是龙树的自释：「造无畏论十万偈，中论出其中」，就是依此传说而来的。龙树寿很高，大乘佛教由此而大大的发扬，有不少著作，论理是当然的，现依汉译者略说。

龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有《中论》（颂），《六十颂如理论》，《七十空性论》，《回诤论》，《大乘破有论》，称为五正理聚。汉译与之相当的，1.《中论》颂释，有鸠摩罗什所译的青目释《中论》；唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra）所译，分别明（清辨 Bhāvaviveka）所造的《般若灯论》；赵宋惟净所译的，安慧（Sthiramati）所造的《大乘中观释论》——三部。2.后魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）与瞿昙（般若）流支（Gautamaprajñāruci）共译的《回诤论》。3.宋施护（Dānapāla）所译的《六十颂如理论》；及4.《大乘破有论》。5.《七十空性论》，法尊于民国三十三年（？），在四川汉藏教理院译出。这五部，都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的《十二门论》；瞿昙般若流支译的《壹输卢迦论》，都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的，有三部：1.《大智度论》，鸠摩罗什译，为「中本般若」经的释论。僧叡序说：「有十万偈，……三分除二，得此百卷」。《论》的后记说：「论初品三十四卷，解释（第）一品，是全论具本，二品以下，法师略之，……若尽出之，将十倍于此」。这部《般若经》的释论，是十万偈的广论，现存的是略译。有的说：这就是《龙树菩萨传》所说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈」。2.《十住毘婆沙论》，鸠摩罗什译。这是《十地经》——《华严经．十地品》的释论，共一七卷，仅释初二地。此论是依《十地经》的偈颂，而广为解说的。3.《菩提资粮论》，本颂是龙树造，隋达摩笈多（Dharmagupta）译。三、唐义净译的《龙树菩萨劝诫王颂》；异译有宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）的《劝发诸王要偈》；宋求那跋摩（Guṇavarman）的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》。这是为在家信者说法，有浅有深，有事有理，自成一例。

西藏所传的，是后期中兴的龙树学。在佛教史上，龙树与弟子提婆（Āryadeva）以后，龙树学中衰，进入后期大乘时代。到西元四、五世纪间，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣita）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨，龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说，是一致的，但论到世俗的安立，不免是各说各的。如佛护的弟子月称（Candrakīrti），是随顺说一切有部（Sarvāstivāda）的；清辨是随顺经部（Sautrāntika）的；后起的寂护（Śāntarakṣita），是随顺大乘瑜伽（Yogācāra）的。世俗安立的自由择取，可说适应的不同，也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者，只知龙树所造的《中论》等五正理聚，但五正理聚抉择甚深空义，而略于世俗的安立。龙树为大乘行者，抉择甚深空义，难道没有论菩萨广大行吗！西元四、五世纪间，由鸠摩罗什传来的，有《般若经》（二万二千颂本）的释论——《大智度论》，《华严经．十地品》的释论——《十住毘婆沙论》。这两部龙树论，是在甚深义的基石上，明菩萨广大行；对于境、行、果，都有所解说，特别是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学；《大智度论》说到声闻学派，特重于说一切有系。龙树学与北方（声闻及大乘般若）佛教的关系极深，宏传于北方，很早就经西域而传入我国。北印度的佛教，渐渐的衰了。后起的佛护、清辨，生于南方；在中印度学得中观学，又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学，竟不知道《大智度论》等。世俗安立，也就不免无所适从了！近代的部分学者，由于西藏没有《大智度论》，月称、清辨等没有说到《大智度论》等，而《大智度论》论文，也有几处可疑，因此说《大智度论》不是龙树造的。我以为，简译全书为三分之一的《大智度论》，是一部十万偈的大论。《大智度论》的体例，如僧叡〈序〉所说：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善」。这与《大毘婆沙论》的体例：「或即其殊辩，或标之铨评」，非常近似。这样的大部论著，列举当时（及以前）的论义，在流传中，自不免有增补的成分，与《大毘婆沙论》的集成一样。如摭拾几点，就怀疑全部不是龙树论，违反千百年来的成说，那未免太轻率了！无论如何，这是早期的龙树学。

二　《中论》与《阿含经》

论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。有的以为：如来应机说法，所集的经不一定是一会说的，所以不妨说了再说，也不妨或浅或深。有的以为：如来是一切智人，说法是不会重复的，所以特重先后次第。《大智度论》与《十住毘婆沙论》，是释经论而属于前一类型的，有南方（重）经师的风格；与（重）论师所作的经释，如无著（Asaṇga）的释经论，体裁不同。宗经论，是依一经或多经而论究法义，有阿毘达磨（abhidharma）传统的，都是深思密察，审决法义，似乎非此不可。《中论》是宗经论，但重在抉择深义。其实，论书还有「观行论」一类，以观行（止观）为主。《中论》二十七品，每品都称为「观」，所以古称《中论》为中观。如僧肇〈物不迁论〉说：「中观云：观方知彼去，去者不至方」。《中论》是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。龙树（Nāgārjuna）所学，综贯南北、大小，而表现出独到的立场。现在论究龙树的空（śūnya, śūnyatā）义，以《中论》为主，这是后期中观学者所共通的；以《大智度论》等为助，说明《中论》所没有详论的问题。

《中论》开宗明义，是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论」。《中论》所要论的，是因缘，（新译为缘起 pratītya-samutpāda），是八不的缘起；八不的缘起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不缘起的含义，可说与《般若经》相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是《般若经》的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一理解，我曾广为引证，但有些人总觉得《中论》是依《般若经》造的。这也难怪！印度论师——《顺中论》、《般若灯论》等，已就是这样说了。我也不是说，《中论》与《般若经》无关，而是说：龙树本著「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘别有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分别，失去了佛说的深义。所以就《阿含经》所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出《阿含经》的深义，也就通于《般若》的深义。从前所论证过的，现在再叙述一下：

一、《中论》的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」（论），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不断的中道，如《杂阿含经》说：「自作自觉受，则堕常见；他作他觉受，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，……」。不一不异的中道，如《杂阿含经》说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行」。不来不出的中道，如《杂阿含经》说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」。中道的不生不灭，《阿含经》约无为——涅槃说。涅槃是苦的止息、寂灭，在《阿含经》中，是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！

二、《中论》所引证的佛说，多出于《阿含经》。1.〈观本际品〉说：「大圣之所说，本际不可得」，出于《杂阿含经》说：「无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际」。「无始生死」的经说，龙树引归「何故而戏论，谓有生老死」的空义。2.〈观行品〉说：「如佛经所说，虚诳妄取相」。以有为诸行，由妄取而成的虚诳妄，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：「佛说如是事，欲以示空义」。3.〈观有无品〉说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无」。此出于《杂阿含经》说：「世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有（离无）；世间灭如实正知见，若世间有者无有（离有）：是名离于二边，说于中道」。离有无二边的缘起中道，为《中论》重要的教证。4.〈观四谛品〉说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说」。这如《增壹阿含经》说：「我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法」。各部广律，在梵天请法前，也有此「不欲说法」的记录。5.〈观四谛品〉说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」，如《稻芉经》说。见缘起即见法（四谛），如《中阿含经．象迹喻经》说。6.〈观涅槃品〉说：「如佛经中说：断有断非有」。这是《杂阿含经》说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚伪戏论，得般涅槃，此则佛说」。

三、《中论》凡二十七品。「青目释」以为：前二十五品，「以摩诃衍说第一义道」，后二品「说声闻法入第一义道」；《无畏论》也这样说。然依上文所说，缘起中道的八不文证，及多引《阿含经》说，我不能同意这样的判别。《中论》所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是「阿含」及「阿毘达磨」的法义。《中论》是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉发《阿含经》的深义，与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析：一、〈观（因）缘品〉观缘起的集无所生；〈观去来品〉观缘起的灭无所去。这二品，观缘起的不生（不灭），（不来）不去，总观八不的始终；以下别观。二、〈观六情品〉、〈观五阴品〉、〈观六种界品〉，即观六处、五蕴、六界，论究世间——苦的中道。三、〈观染染者品〉，观烦恼法；〈观三相品〉，观有为——烦恼所为法的三相。〈观作作者品〉、〈观本住品〉、〈观燃可燃品〉，明作者、受者不可得。与上二品合起来，就是论究惑招生死，作即受果的深义。四、〈观本际品〉，明生死本际不可得。〈观苦品〉，明苦非自、他、共、无因作，而是依缘生。〈观行品〉，明诸行的性空。〈观合品〉，明三和合触的无性。〈观有无品〉，明缘起法非有非无。〈观缚解品〉，从生死流转说到还灭，从生死系缚说到解脱。〈观业品〉，更是生死相续的要事。从〈观染染者品〉以来，共十二品，论究世间集的中道。五、〈观法品〉，明「知法入法」的现观。六、〈观时品〉、〈观因果品〉、〈观成坏品〉，明三世、因果与得失，是有关修证的重要论题。七、〈观如来品〉，明创觉正法者。八、〈观颠倒品〉，观三毒、染净、四倒的无性。〈观四谛品〉，明所悟的谛理。〈观涅槃品〉，观涅槃无为、无受的真义。从〈观法品〉到此，论究世间集灭的中道。九、〈观十二因缘品〉，正观缘起。〈观邪见品〉，远离邪见。这二品，论究世间灭道的中道。

《中论》与《阿含经》的关系，明确可见。但《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。《中论》说：「若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法」。声闻各部派，或说有我有法，或说我无法有；或说一切法有，或说部分有而部分无。这样的异见纷纭，与《阿含经》义大有距离了！所以《中论》引用《阿含经》说，抉择遮破各部派（及外道）的妄执，显示佛法的如实义。如（第十八）〈观法品〉，法（dharma）是圣者所觉证的。〈观法品〉从观「无我我所」而契入寂灭，正是《阿含经》义。品末说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生」。上一偈，总结声闻法，下一偈是出于无佛世的辟支佛；二乘圣者，都是这样悟入法性的。所以，或以为前二十五品明大乘第一义，后二品明声闻第一义，是我所不能赞同的。又如（第二十四）〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四谛——法，四果——僧，佛，也就是三宝；世间法是生死的罪福业报。总之，依《阿含经》说，遮破异义，显示佛说的真义，确是《中论》的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》（及「阿毘达磨论」）义，而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。如佛法而确有「通教」的话，《中论》可说是典型的佛法通论了！

三　《中论》之中心思想

《中论》所要阐明的，是中道（madhyamā-pratipad）的缘起（pratītya-samutpāda）。《论》初的归敬偈，就充分的表示了，如说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘缘起，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」。佛所开示的教法，在世间一切学说中，是最上第一的。佛说的所以最上第一，不是别的，是佛说的因缘——缘起说。佛依缘起说法，能离一切戏论而寂灭，这是不共世间学的，所以说：「能说是因缘，善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要，是各部派所公认的，但解说不一。龙树（Nāgārjuna）所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起，也就是中道的缘起。《杂阿含经》所说：「处中说法」，「宣说中道」，就是不落二边——一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起，所以名为《中论》。

中道的缘起说，为佛法宗要。阐明这一要义，龙树是通过空（śūnyatā）义而显扬出来的，如说：

1.「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」。

2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语，敬礼如是佛」。

1.是《七十空性论》，明一切法是空，一切法是缘起。2.是《回诤论》，列举了空、缘起、中道三名，而表示为同一内容。这两部龙树论，都表示了空与缘起的关系。说得更完备的，如《中论》卷四大正三〇．三三中说：

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。

缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的。在《阿含经》中，空是无我我所，也就是离我见、我所见的。假名——施设（prajñapti），虽也是《阿含经》所说过的，但显然由于部派的论究而发展；为了《般若经》的一切但是假名，所以《中论》将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主，与离二边见的中道相同，所以在缘起即空、即假、即中道下，接著说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。结归于一切空，也就是归于中道。龙树依中道的缘起说，论破当时各部派（及外道）的异见；著重离见的空——中道，正是《阿含》与《般若经》义。如来说法，宗趣在此，所以《中论》结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼」。

以下，依缘起、假名、空、中道，一一的分别加以论究。

四　缘起——八不缘起

《中论》依缘起（pratītya-samutpāda）而明即空（śūnyatā）的中道（madhyamā-pratipad）。空是离诸见的，「下本般若」确是这样说的：「以空法住般若波罗蜜，……不应住色若常若无常，……若苦若乐，……若净若不净，……若我若无我，……若空若不空」（受等同此说）。但经文说空，多约涅槃超越说，或但名虚妄无实说。依缘起说中道，「下本般若」末后才说到，如《小品般若波罗蜜经》卷九大正八．五七八下说：

「须菩提！般若波罗蜜无尽，（如）虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。……色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法」。

《阿含经》说，佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后，正是说明菩萨坐道场，得一切智（智）的般若正观。不落二边（中道）的缘起，《般若经》说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等说，所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在《般若经》的历法明空中，缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已。

中道的缘起说，出于《杂阿含经》。《阿含经》是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见。经中的用语，并不统一：或说因（hetu）；或说缘（pratyaya）；或双举因缘，如说「二因二缘，起于正见」；或说四名，「何因（nidānaṃ）、何集（samudaya）、何生（jātikaṃ）、何转」（pabhavaṃ 生起义）。这些名词，是同一意义的异名。当然，名字不同，在文字学者解说起来，也自有不同的意义。因缘，原是极复杂的，所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《发趣论》的二十四缘；流行印度本土的，分别说（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘昙论》的十因十缘；说一切有部（Sarvāstivāda）《发智论》的六因、四缘；大众部（Mahāsāṃghika）也立「先生、无有等诸缘」。在不同安立的种种缘中，因缘（hetupratyaya）、次第缘（anantara-pratyaya）、（所）缘缘（ālambana-pratyaya）、增上缘（adhipati-pratyaya）——四缘，最为先要，也是《般若经》与龙树论所说的。此外，《杂阿含经》提到了缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda）与缘生（或译「缘所生」、「缘已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna），同时提出而分别解说，当然是有不同意义的，如《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经大正二六．五〇五上说：

「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。

「云何名为缘已生法？谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。苾刍当知！老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法，没法，离法，灭法。生……无明亦尔」。

缘起与缘生，同样的是无明、行等十二支，而意义却显然不同。缘生法，是无常灭尽的有为法，是缘已生——从缘所生的果法。而缘起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容缘起的。《相应部》经作：「法定、法住，即缘性」（idappaccayatā）；缘性，或译为相依性。《法蕴足论》所引经，下文还说到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。这些缘起的形容词，使大众部（Mahāsāṃghika）一分，及化地部（Mahīśāsaka）等说：缘起是无为；《舍利弗阿毘昙论》也这样说。这是离开因果事相，而论定为永恒不变的抽象理性。然依《杂阿含经》，佛为须深（Susīma）所说，缘起应该是不能说是无为的。《杂阿含经》卷一四大正二．九七中——下说：

「须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。如是生，……有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行」。

「佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭」。

「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？须深白佛：不也，世尊！佛告须深：是名先知法住，后知涅槃」。

须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，……自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱（prajñā-vimukti）阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃（dṛṣṭidharma-nirvāṇa）的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；「无无明故无行，不离无明灭而行灭」（余支例此）。这是正见依缘起灭的确定性——法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起——依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！又如《长阿含》的《大缘方便经》，说一切有部编入《中阿含》，名《大因经》，也就是《长部》的《大缘经》（Mahānidāna-suttanta）。经文说明「缘起甚深」，而被称为 nidāna——尼陀那；尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来，缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等，不许「有别法体名为缘起，湛然常住」，而是「无明决定是诸行因，诸行决定是无明果」。如经中说缘起是法住（dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā），法住是安住的，确立而不可改易的；缘起是法定（dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā），法定是决定而不乱的；缘起是法界（dharma-dhātu, dhamma-dhātu），界是因性（缘性）。这样，缘起与缘生，都是有为法，差别在：缘起约因性说，缘生约果法说。缘起是有为，在世俗的说明中，龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜（Aśvajit）为舍利弗（Śāriputra）说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」。「诸法从缘起」，《四分律》作「若法所因生」，与《赤铜鍱部律》相合；《五分律》作「法从缘生」；《智度论》译为「诸法因缘生」。所说正是缘起的集与灭，除《根本说一切有部律》（《智度论》的「诸法因缘生」，可能为缘起的异译）以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿毘达磨论师，著重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！

「下品般若」说到了缘起甚深，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七上——中说：

「如然灯时，……非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。……是（灯）炷实燃」。

「是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。

「是因缘法甚深」，玄奘译为：「如是缘起理趣甚深」。在《阿含经》中，缘起是约众生生死的起灭说，身外的一切，也被解说为缘起，所以立「内缘起」及「外缘起」，如《稻芉经》与《十二门论》所说。以无明、行等生灭说缘起，是有支的缘起；圣道的修行得果，如所引的《般若经》说，可说是圣道的缘起。佛法，达到了一切依缘起的结论。菩萨是发菩提心，修菩提行，得阿耨多罗三藐三菩提果的。但发心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能说是同时的，那怎么能依因行（前心）而得后心的果呢？经上举如火焰烧灯炷的比喻，来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提，不能说是（因行）前心；也不离前心，没有修行的前心，是不可能得果的。不能说是后心，如只是后心一念，那里能得果？当然也不能离后心而得果。这样，前心、后心的不即不离，依行得果，是缘起的因果说。《般若经》文，接著说「非常非灭」的意义。这里，约如幻的因果说缘起；缘起即空（空的定义是：「非常非灭」），可从统贯全经而抉发出来。不过，在文句繁广的《般若经》中，这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！

龙树以缘起显示中道，肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅槃解脱的正法，如《中论》卷三大正三〇．二四上说：

从缘所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不异于因（不异）。果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因，有相依不离的关系，所以也就不断。不一不异，不常不断，是一切法的如实相。约教法说，那是如来教化众生，能得甘露味——涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异，不常不断，是《阿含经》所说的。一切法是缘起的，所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起，成为后人所推崇的中观派。

佛说的缘起，是「诸说中第一」，不共世间（外道等）学的。但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起，却不免著相推求，缘起的定义，也就异说纷纭了。大都著重依缘而生起，忽略依缘而灭无。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无，此灭故彼灭」，也还是缘起。《杂阿含经》正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」。佛的缘起说，是通于集与灭的。这不妨略论缘起（pratītya-samutpāda）的意义。缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义。但原义到底是什么？由于「一字界中有多义故」，后人都照著自宗的思想，作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示。如《大毘婆沙论》师，列举了不同的五说，却没有评定谁是正义。世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的正义是：「由此有法，至于缘已，和合升起，是缘起义」。又举异说：「种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义」。依称友（Yaśomitra）的论疏，异说是经部师室利罗多（Śrīrāta）所说。《顺正理论》的正义是：「缘现已合，有法升起，是缘起义」。清辨（Bhavya, Bhāvaviveka）的《般若灯论》说：「种种因缘和合（至、会）得起，故名缘起」。《中论》的月称（Candrakīrti）释《明显句论》，与世亲《俱舍论》说相同。觉音（Buddhaghoṣa）的《清净道论》，也有对缘起的解说。鸠摩罗什（Kumārajīva）早期传来我国的龙树学，缘起的字义，极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」，原语缘起，译作「众缘所生法」（罗什每译作「因缘生法」）。在《大智度论》中，「众缘和合假称」；「众法和合故假名」；「因缘和合生」，更是到处宣说。「众缘和合生」，似乎与《般若灯论》说相近。其实，文字是世俗法，含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义，是探求原始的字义而说？还是可能受到当时当地思想的影响？或参综一般的意见，而表达自己对佛说「缘起」的见解呢？我以为，论究龙树的缘起，从缘起的字义中去探讨，是徒劳的。从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说，不落两边，是《阿含》所固有的。通过从部派以来，经大乘《般若》而大成的——「空性」、「假名」的思想开展，到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义（所以名为《中论》）。一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭。《相应部》说：缘起「是法定、法确立（住），即相依性」。相依性（idappaccayatā），或译「缘性」，「依缘性」。《杂阿含经》与之相当的，是「此法常住、法住、法界」。界（dhātu）也是因义，与「依缘性」相当。所以如通泛的说，缘起是「依缘性」。一切是缘起的，即一切依缘而施设。

《中论》等遮破外道，更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派，都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边。近代的学者，从梵、藏本《中论》等去研究，也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究，著重于论破的方法——逻辑、辩证法，以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，继承《阿含》经中，不一不异（不即不离）、不常不断、不来不去、不生不灭（不有不无）的缘起；由于经过长期的思想开展，说得更简要、充分、深入而已。如《杂阿含经》，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作——四作，而说「从缘起生」。《中论》的〈观苦品〉，就是对四作的分别论破。一切法从缘起生，所以〈观（因）缘品〉说：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生」。《中论》归结于无生，也就是缘生，如《无热恼请问经》说：「若从缘生即无生」。又如有与无二见，《中论．观有无品》，是引《删陀迦旃延经》而加以破斥的。〈观涅槃品〉也遮破涅槃是有、是无：「如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无」。但世人又执涅槃是亦有亦无，或说是非有非无，所以又进一步遮破，而破是有，是无，是亦有亦无，是非有非无——四执。其实，遮破四句，是《阿含经》旧有的，如：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边；常，无常，亦常亦无常，非常非无常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我无色，我亦有色亦无色，我非有色非无色。种种四句，无非依语言，思想的相对性，展转推论而成立。又如〈观如来品〉说：「非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来」？观我（我与如来，在世俗言说中，有共同义）与五阴，「不即、不离、不相在」，是《杂阿含经》一再说到的。即阴非我，离阴非我，这是一、异——根本的二边；不相在是我不在阴中，阴不在我中。这四句，如约五阴分别，就是二十句我我所见。由于世人的展转起执，《中论》又加「我（如来）不有阴」，成为五门推求。到月称（Candrakīrti）时代，大抵异说更多，所以又增多到七门推求。

缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的，无是不存在，这是约法体说的。从无而有名为生，从有而无名为灭（也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭），生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生，无与灭，都是「此故彼」的，也就是依于众缘而如此的。「此故彼」，所以不即不离，《中论》等的遮破，只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法，每意解为别别的一切法，再来说缘起，说相依，这都不合于佛说缘起的正义，所以一一的加以遮破。随世俗说法，不能不说相对的，如有与无，生与灭，因与果，生死与涅槃，有为与无为等。佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法，如相与可相，见与可见，燃与可然，作与所作，染与可染，缚与可缚等。如人法相对，有去与去者（来与住例此），见与见者，染与染者，作与作者，受与受者，著与著者。也有三事并举的，如见、可见、见者等。这些问题，一般人别别的取著，所以不符缘起而触处难通。《中论》等依不即不离的缘起义，或约先后，或约同时，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立缘起的一切，如〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成」。〈观十二因缘品〉，说明苦阴蕴的集与灭外，《中论》又这样说：

1.「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。

2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故，诸行等亦灭」。

3.「今我不离受，亦不即是受，非无受、非无，此即决定义」。

4.「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《中论》所显示的、成立的一切法，是缘起的，不能依世俗常谈去理解，而是「八不」——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如《中论》说：

1.「如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是」。

2.「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

3.「色声香味触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净不净？（净与不净）犹如幻化人，亦如镜中像」。

4.「五阴常相续，犹如灯火炎」。

缘起的世间法，如幻、如化；出世的涅槃，「受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃」，也是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而成立。说到如来，是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的，所以说：「邪见深厚者，则说无如来」。总之，如来与涅槃，从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如是性空中，思惟亦不可（非世俗的思辩可及）……如来过戏论，而人生戏论」；「诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说」。如从八不的缘起说，那如来与涅槃，都如幻、如化而可说了，这就符合了《摩诃般若波罗蜜经》所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦」。

五　假名——受假

「假名」，在《中论》思想中，有极重要的意义。首先，《般若经》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七中——下说：

「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨，不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？

「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。

佛命须菩提（Subhūti），为菩萨（bodhisattva）说般若波罗蜜（prajñāpāramitā），而揭开了《般若经》的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什么呢？我没有见到，也没有得到过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什么样的般若波罗蜜，来教示什么样的菩萨呢！接著，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我不见有菩萨法，或（生）来，或（灭）去，什么都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字（nāma）是没有决定性的（同一名字，可以有种种意义的），不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字——唯名（nāmamātrā），没有实性，须菩提本著般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部（Ekavyāvahārika）演化而来。

「原始般若」的人（菩萨）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般称之为《大品》）中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」。并对但名的一切，提出了三假说，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二大正八．二三一上说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依《大智度论》，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提（prajñapti），义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设，《大智度论》的解说，有二复次；初说是：「五众蕴等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取（法与受）二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」。依论所说，法波罗聂提——法假（dharma-prajñapti），是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、瞋等一一心心所，阿毘达磨论者以为是实法有的，《般若经》称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译语中，受与取（upādāna）相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是 upādāna-prajñapti。受假——取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假（nāma-saṃketa-prajñapti），是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下：

要理解《般若经》的三假，可与阿毘达磨者的「有」，作对比的观察，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九大正二七．四二上——中说：

「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。

「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。

阿毘达磨论师，立实物（法）有与施设有，这是根本的分类，与《大般若经．第三分》（F 本），但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」。所以二假中的名假，与阿毘达磨者二种有中的施设有相当。《般若经》立三假：法假当然与实物有——实有相当。五种有中的假有、和合有，是施设有的再分类，与《般若经》的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，《般若经》的三假，有的不立受假（包含在名假中），别立方便假——教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如《法蕴足论》引经说：「如是缘起，法住、法界，一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」。如来说法，本著自觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是《阿含经》以来的一贯见解，如《第一义空经》说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，《顺正理论》引经，译作「法假」。阿毘达磨论者，虽知缘起等一切教法，是方便施设的，而对于文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。《般若经》明一切法但假施设，依《大智度论》所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」。

《中论》的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这里的假名，原文为 prajñaptirupādāya，正是《般若经》所说的「受假施设」。依《中论》「青目释」：「空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」。假名是指空性说的：缘起法即空（性），而空（性）只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名（空也不可得），离无边：缘起为不落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依《般若经》三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什么《中论》与《般若经》不同，特别使用这受假一词呢！说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部（Vātsīputrīya）系来的。如《三法度论》卷中大正二五．二四上——中说：

「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设（不知）者，众生已受阴、界、入，计（众生与阴、界、入是）一，及余」（计异）。

《三法度论》，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我（anabhilāpya-pudgala），又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如《异部宗轮论》说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗数取趣，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」。补特伽罗——我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。此外，有《三弥底部论》，三弥底（Saṃmatīya）是正量的音译；正量部是犊子部分出的大宗。《三弥底部论》卷中大正三二．四六六上——中也说：

「佛说有三种人」。

「问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。说者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三种人，与《三法度论》的三类施设（不可说我）相同。「依说人」的「说」，依小注，可译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」，就是《中论》所说——prajñaptir upādāya 中的 upādāya。这个字，有「依」，「因」，「基」，「取」（受）等意义，所以《般若灯论》解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故」。观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》，释「因施设」为 upādānam upādāya prajñaptiḥ，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那（Diṅnāga），也有《取因施设论》。总之，《般若经》所说的「受假」，正是《中论》所说的 prajñaptir upādāya（因施设）。这一术语，是由犊子部系中来的。

为了说明《中论》的缘起是假名——受假施设，所以分别的来说。一、佛的说法，以语句方便来表达，称为施设（假），如《般若经》的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对于所表示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」，有实法存在——实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；《俱舍论》以为：蕴是假而处、界是实有的；经部（Sautrāntika）以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部（Sthavira）系的学派，都是成立实法有的。大众部（Mahāsāṃghika）中，以说假为部名的说假部（Prajñaptivādin），立「十二处非真实」；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说现在实有而过未非实，所以从缘生是：界——一一法的功能，在刹那刹那的现在相续中，以缘力而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是别别自性有的。三、假名有——施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可说我」是（受假）有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、《般若经》立三假，著重于但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（住）」。约但名无实，「但以假名说」，《中论》也采用这通泛的假施设（prajñapti），但论到缘起说，一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而《中论》约缘起一切说。五、《大智度论》所释的「中本般若」——二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名——受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表（vijñaptimātra），玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终归于实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」）。受假——依缘施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为《中论》的特色。

六　空性——无自性空

《中论．观四谛品》说：「众因缘生法，我说即是空」。众因缘生法——缘起（pratītyasamutpāda）法，就是空——空性（śūnyatā）。「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树（Nāgārjuna）那个时代，部分大乘学者所共说的。上面说到，空在《般若经》中的主要意义，是涅槃、真如等异名。在上一章中，说到与《般若经》相近的文殊（Mañjuśrī）法门，以缘起为此土——释迦佛（Śākya）说法的先要，而文殊所说，却是「依于胜义」，「但依法界」，「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅槃，所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设，当然有些差别，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在《阿含经》中，依中道（madhyamā-pratipad）说法，也就是依缘起说。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅槃（涅槃，或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将《般若》的「一切法空」，安立于中道的缘起说，而说：「众因缘生法缘起，我（等）说即是空」性。缘起即空，所以说：「不离于生死，而别有涅槃」。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而生死灭；生死与涅槃，都依缘起而成立。缘起即空，为龙树《中论》的精要所在。阐发《阿含经》中（依中道说）的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。

缘起法即是空（性），缘起法（也就是一切法）为什么即是空呢？如《回诤论》说：

「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」颂，以下释「诸缘起法，即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。

以无自性（niḥsvabhāva）明缘起即空，《中论》「青目释」也说：「众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空」。《大智度论》也一再说：「若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空」。《中论》颂说：「如诸法自性，不在于缘中」。「众缘中有（自）性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「若汝见诸法，决定有（自）性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。自性（svabhāva），是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性，也就一切法无不是空了。进一步说，由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空义故，一切法得成」，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而《阿含经》的一切依缘起，《般若经》（等）的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色，还要从《阿含经》与《般若经》说起。

《阿含经》中，出家人在空静处修行，也就以空寂静来形容无取无著的解脱境地，所以「空诸欲」，「贪空、瞋空、痴空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众部（Mahāsāṃghika）中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示无著无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相性的修行者，从证出教（不是从教义的探索而来），直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法（远）离，一切法寂灭静，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在《般若经》中，广泛应用，终于成为《般若经》的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空（空是同义异名之一），但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离，寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的。空（与无所有）是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空）的，无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅槃，大乘深义最善巧的说明。

自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。《中论》卷三大正三〇．一九下、二〇中说：

「众缘中有（自）性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。……性名为无作，不待异法成」。

「若法实有性，后则不应（有变）异」。

缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是作法（kṛtaka），所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性，是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切，直觉得确实如此——实在感，从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生，不实、变异等，也由于与生俱来的无知，总是推论为：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依《中论》说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性，空性即涅槃、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由于空无自性，所以依缘起而一切——世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说：

1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。

2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。缘起即空，所以缘起所生即涅槃。《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经大正二六．五〇五上说：

「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」。

（真）如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」；而真如、法界等，是被解说为涅槃异名的。一般说，缘起是有为，涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗，而《般若》等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯之，出发于缘起——众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。于是缘起是即空（性、涅槃异名）的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅槃即如、法界，只是说明的方便不同，而实义是一致的。八不——空的缘起说，真是善巧极了！

空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐著重倾向于虚妄无实的空义，也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的《阿含经》，有 prakṛti——本性（也有译为自性的），而没有 svabhāva——自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法——色、心、心所等，佛弟子研求一一名词的特相——自相（svalakṣaṇa），又从相而论究一一法的实质，就称为「自性」。这对于经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终于达到「假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性恒住」的思想。这是一大系，除说一切有部（Sarvāstivāda）外，犊子部（Vātsīputrīya）及其分出的（四）部派，都是主张一切有自性的。《大毘婆沙论》说：「谓彼（犊子部）与此（说一切有部）所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度，有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。「诸行自性，无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」。这是以一一（有为）法为本来如此的：现在是这样，（未生时）未来也是这样，（已灭）过去也还是这样。所以说：「三世实有，法性恒住」。恒，是在时间（三世）流中，始终是没有增减，没有变异的。佛说从因缘生，并非说法自性——自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印度大众部（Mahāsāṃghika）系中的安达罗派（Andhaka 共有四部），以为：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性决定」。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处于完全相反的立场。

世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如《大智度论》卷三二大正二五．二九七中——下、二九八下说：

「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，……。实相者，于各各相中分别求实不可得，不可破。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相性。一切别相皆亦如是，是名为如」。

「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；……知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。……是法非有非无，非生非灭；灭诸观法，究竟清净，是名上如」。

如——真如（tathatā），是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通于几方面的。初段文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异（并不是一）的，是一切法的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相（sāmānya-lakṣaṇa）。上如就是实性——空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗（pudgala）数取趣是假有；犊子部说法是自性有，不可说我（anabhilāpya-pudgala）是受假（upādāya-prajñapti），也是有的，似乎更近于犊子部系。因此联想到：《中论．观本住品》，是破婆私弗多罗——犊子部的。〈观三相品〉破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而《般若灯论》说：犊子部执一法起时，「总有十五法起」，也是破犊子部的。特别是：说一切有部说法有我无，所以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。《中论》一再的破「者」，如「见者」，「闻者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说：「四大和合有眼法，如是五众蕴和合有人补特伽罗法」；《中论》彻底的破斥了他，成立无自性的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。从《中论》立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七五大正二七．三八八中——下说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处；……应一切处皆有障碍」。

说一切有部等所立虚空无为（ākāśa-asaṃskṛta），是与色法——物质不相障碍的绝对空间；是不生灭的无为法，不属于物质，而为物质存在与活动的依处。《般若经》中，每以虚空来比喻一切法空。《中论》说：「以有空义故，一切法得成」，《般若经》的虚空喻以外，说一切有部等的虚空无为，应有重要的启发性。经上说一切法空，空性无差别，一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离于空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可能。所以《中论》的特义，以有（无自性）空义而一切得成，虚空无为应有启发性的。

「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」，只是无有自性。空性也是无自性的，所以《中论》说：「实无不空法，何得有空法」？无自性空，是涅槃异名，在圣智通达中，脱落一切名、相、分别，是一切不可说的。《般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空（亦）不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分别说」。不可说而不得不说，依世俗假名说，名为空（性），名为真如等，这是不能依名著相的，所以《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」。一切不可说，为什么要说是「空」呢？当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如《中论》卷二大正三〇．一八下说：

这一颂，是依《大宝积经》——「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的。众生迷著——无明，根本是我我所见。从《阿含经》以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取著于空，那是如以药治病，药又成病，就难以治愈了。《大智度论》释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之藏，唯一涅槃门，更无余门能破诸邪见戏论。是（空）相应，不可坏，不可破，是故名为第一」。由于解释《般若经》，当然会著眼于脱落名相的空义，《大智度论》一再的说：

1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心著故而生是难（一切皆无）。是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。

2.「欲令众生得此毕竟空，远离著心。毕竟空但为破著心故说，非是实空」。

3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。

4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫著音声语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实（义）中生著」。

5.「当取说意，莫著语言」！

《般若经》是重于行的；《中论》也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重，探究发扬，成为不同的派别。从分别善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！

七　中道——中论与中观

《中论．观四谛品》，在缘起（pratītya-samutpāda）即空（śūnyatā），亦是假名（prajñāptiupādāya）以下，接著说：亦是中道（madhyamā-pratipad）。上文曾经说到：中道的缘起，是《阿含经》说；《般若经》的特色，是但有假名（无实），本性空（prakṛti-śūnyatā）与自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，于是龙树（Nāgārjuna）起来，一以贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」——大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道，中是不落于二边（anta-dvaya）——偏邪、极端的。以行来说：《拘楼瘦无诤经》说：耽著庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道。这一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳（Śrotraviṃśatikoṭī）说：如「弹琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调掉举乱；不极精进，令心懈怠。是故汝当分别此时，观察此相」。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓𫖔」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」。因此，修行成就无相心三昧（animitta-citta-samādhi）的，「是不踊不没」，心住平等的。这一原则，应用于知见的，就是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边——一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论（prapañca）的。从这一原则去观察，《般若经》的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘起法为什么是中？缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空——性空唯名来说缘起的中道，中道是离二边的，也就是《中论》所说的八不。依中道——八不的缘起（假名），能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道——缘起的八不（空），能不落诸见，契如实义（胜义）。所以《中论》最著名的一颂，可表解如下：

┌───自性空───┐
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　缘起法─┤……（无自性）……├─（八不）中道
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　　　　　└───假名有───┘

「中本般若」后分，一再的说到二谛，《中论》也是以二谛来说明佛法的，如卷四大正三〇．三二下——三三上说：

佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所知那样的，确实如此，名为世俗谛（lokasaṃvṛti-satya），谛是不颠倒的意思。第一义谛（paramârtha-satya）——胜义谛，是圣者所知的真实义（tattva）。众生世间所知，虽然共知共见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要于世间一切法，离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「如是（空性）等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」。「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱，却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依《中论》的二谛来观察龙树最著名的一偈：众生迷妄所知的世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见，能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若经》说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。《中论》依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（《回诤论》说缘起、空、中道是同一内容），而只是二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。

引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有——中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛，空，无生等，只是一个符号，并不等于第一义。如空以离诸见为用，著空也就不是中了，所以说：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善巧的适得其中，《大智度论》这样说：

1.「般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不著空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见，亦于空无碍」。

2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱著众生故说空，为取相著空众生故说有，有无中二处不染」。

3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。

4.「般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。……此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。

1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不著空。2.对治众生的偏执，为著空者说有，为著有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边，无相——空也是一边；是般若与非般若的分别，也都是一边。般若行是以不取著为原则的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是边而非中。《般若经》称之为「顺道法爱生」；譬喻为「如杂毒食」。佛所开示的解脱道，如空，无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），《阿含经》早已指出：观无我我所——无所有，有的以慧得解脱，染著的不得解脱，就生在无所有处（ākiñcanayāyatana）；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染著而不得解脱，就生在无想处——非想非非想处（naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana）。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」而更是「中观」才得！

八　如幻——即空即假之缘起

《中论》在论破异执后，每举譬喻（dṛṣṭânta）来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。《摩诃般若经》中，说幻（māyā）等十喻。《中论》依《般若经》，说幻、化等譬喻，是为了表示一切法是空无自性的，如卷四大正三〇．三一中说：

「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。

色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳燄，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬喻，也会这样的解说，如幻化就分别为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事——境相是空无有实的，能幻者——心识是不空的。《般若经》与龙树（Nāgārjuna），却不是这样解说的，如《中论》卷三大正三〇．二三中——下说：

「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化——一切皆空。空是无自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度论》卷六大正二五．一〇一下、一〇五下说：

「是十喻，为解空法故。……诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱」。

「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、识等）难解空。……有人知十喻（是）诳惑耳目法，不知诸法空故，以此（十喻）喻诸法。若有人于十譬喻中，心著不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说余法门」。

幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空——十喻，比喻难解的虚伪不实。譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也就无用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这么说，不过是不了义的。《摩诃般若波罗蜜经》卷二六大正八．四一六上说：

「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。……若法无生无灭，是非变化；……不诳相涅槃，是法非变化」。

「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。……若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。

生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅槃。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨所说的不了义教。如实的说，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃当然也是如化的。《小品般若经》说一切法如幻如梦：「我说涅槃亦如幻如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦」。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对一切有为（生灭）法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇大正八．二九二中说：

「云何有为诸法相？……云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

这段经文，分别有为法相性与无为法相性，无为法性就是诸法自性（svabhāva）。有为法外别立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与《入中论》所立的胜义自性相当。《大智度论》卷五九解说大正二五．四八〇下为：

「有为善法是行处，无为法是依止处，余无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法，是故不依止涅槃（无为、诸法自性）」。

佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼——生死与涅槃，有为与无为，缘起与空性。其实，即有为为无为，即生死为涅槃，即缘起为空性。《中论》所说，只此无自性的如幻缘起，即是空性，即是假名，为般若法门的究竟说。

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