空之探究

序

我在《中观今论》中说：「在师友中，我是被看作研究三论或空宗的」。我「对于空宗根本大义，确有广泛的同情」，但「我不能属于空宗的任何学派」。问题是：我读书不求甚解，泛而不专，是不适于专宏一宗，或深入而光大某一宗的。还有，面对现实的佛教，总觉得与佛法有一段距离。我的发心修学，只是对佛法的一点真诚，希望从印度传来的三藏中，理解出行持与义解的根源与流变，把握更纯正的，更少为了适应而天（神）化、俗化的佛法。这是从写作以来，不敢忘失的方针。

前几年，为了《初期大乘佛教之起源与开展》的写作，在阅读《般若经》时，想起了三十多年前，《中观今论》的一个见解：「中论是阿含经的通论」；「中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将（大乘）佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一论断，出于个人的论断，不一定能受到佛学界的认可。对于《般若经》的空义，既有了较明确的理解，不如从「阿含」、「部派」、「般若」、「龙树」，作一番「空之探究」，以阐明空的实践性与理论的开展。这一构想，就是写作本书的动机。

本书的主题就是「空」。简单的说：「阿含」的空，是重于修持的解脱道。「部派」的空，渐倾向于法义的论究。「般若」的空，是体悟的「深奥义」。「龙树」的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。「大乘佛法」的一切法空，不离「佛法」——缘起中道的根本立场；是「中论」（理论的），也是中观（实践的）。虽然名为「探究」，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。最近见到《世界佛学名著译丛》目录，知道有梶山雄一等的集体著作——《般若思想》与《中观思想》，没有能读到与参考，非常遗憾！希望能有一些共同的看法！民国七十三年十一月二十九日，自序于台中华雨精舍。

第一章　《阿含》——空与解脱道

一　引言

空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要术语。在佛法的弘传流通中，「空」义不断的发扬，从佛被称为「空王」，佛教被称为「空门」，就可以想见空义的广大深远了。然空与空性的早期意义，到底表示了什么？在什么情况下，空性竟表示了最普遍的真理、绝对的真理呢？

佛法所处理的问题，本是当时印度宗教界的共同问题。面对生而又死，死而又生——「生死流转」的事实，而求得生死的彻底解脱——「涅槃」，也就是最高理想的实现。事实与理想，原则上大致相近，而怎样来实现解脱，各教派所提出的见解与方法，却各不相同。释尊基于人生真义的大觉，提出了独到的正道——中道。释尊的原始教说，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以「空」来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。

空与空性，先依初期圣典来观察。那些是初期圣典呢？代表初期的契经，现存汉译的四阿含经，及巴利（Pāli）藏的五部。汉译的是：一、《杂阿含经》，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译（佚失二卷）。二、《中阿含经》，东晋僧伽提婆（Saṃghadeva）译。这二部，是说一切有部（Sarvāstivāda）的诵本。三、《长阿含经》，后秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念译，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本。四、《增壹阿含经》，苻秦昙摩难提（Dharmanandi）译出，由东晋僧伽提婆改正，是大众部（Mahāsāṃghika）末派的诵本，已有大乘思想。此外，有《别译杂阿含经》，失译，是《杂阿含经》的一部分，可能是饮光部（Kāśyapīya）的诵本。巴利藏五部是：一、《长部》；二、《中部》；三、《相应部》（与《杂阿含经》相当）；四、《增支部》。这四部，与四阿含经相当。五、《小部》，共十五种。其中，二、《法句》；五、《经集》，《经集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈义品〉、〈彼岸道品〉：是《小部》中成立比较早的。这五部，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的诵本。这些早期教说，《杂阿含经》是其他三阿含的根本。《杂阿含经》可分为三类：一、「修多罗」，是简短的散文。原始结集者，将一则一则的佛说，随类而集成四部：五蕴，六处，因缘，道品。这是随类而集成的，所以名为相应教；相应也有杂厕的意思。这是最原始的教说，不过现存的已杂有后出的成分。二、「祇夜」，与《相应部》的〈有偈品〉相当。祇夜本是一切偈颂的通称，由于〈有偈品〉成为相应修多罗的一分，其他偈颂，如《法句》，《经集》等，就被称为「伽陀」，「优陀那」了。三、「记说」，有「弟子记说」与「如来记说」。「弟子记说」，重于分别法义，已有解说「祇夜」的经说。《杂阿含经》有这三分，集出是有次第先后的。现存的汉译与巴利文藏，不但集出有先后，而且都是部派的诵本，含有部派的成分，这是不可不加注意的！现在，先从共通的、简要的空义说起，作为全论的引言。

在初期圣典中，空与住处有关，如《相应部》（五四）〈入出息相应〉南传一六下．一八一说：

「比丘！往阿练若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息」。

佛与出家弟子的修行处，经中一再说到：阿练若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有岩洞，冢间等地方。空屋（suññagāra），或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与 suññagāra 大体相同的，还有译为空舍的 suñña-geha。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅观的住处。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如《长部》（二四）《波梨经》南传八．三六——三七说：

「世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生」。

空虚梵天宫（Suñña-brahmavimāna），《长阿含经》译为「空梵处」。这是适应印度创造神的梵天信仰，而给以佛教的解说。又有弊宿（Pāyāsi）王不净布施，死后生于「榵树林空宫殿」（Suñña-vimāna）的传说。空宫殿，表示宫殿里是没有别人的，如《阿㝹夷经》说：「我先至此，独一无侣」。天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，并没有什么特殊意义，空只是没有什么人、物而已。但作为修行者的住处——空屋、空舍，却启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是宁静的，闲适的。在这里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦（动）恼（乱），这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说：「犹如空舍宅，牟尼心虚寂」；「云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐」。明确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意义。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）了。如毘诃罗（vihāra），后来几乎是寺院的通称。然在古代，vihāra也是旷野的小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名为住，而有空住，寂静住（śāntivihāra）等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是「空」义不断昂扬的初期意义。

空住，是佛教初期被尊重的禅慧，如《杂阿含经》卷九大正二．五七中说：

「舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅」。

此经，巴利藏是编入《中部》的，名为《乞食清净经》。比较起来，《杂阿含经》的文句，简要得多，应该是初集出的。《乞食清净经》中，舍利弗（Śāriputra）说：「我今多住空住」。佛赞叹说：「空住是大人住」。大人住，《杂阿含经》作「上座禅住」。上座（sthavira, thera），或译「尊者」，所以《瑜伽论》作「尊胜空住」。无论是大人住，尊胜空住，都表示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，举行七百结集时，长老一切去（Sabbakāmi）多入空住。分别说（Vibhajyavāda）系的律典，也称之为「大人三昧」；《十诵律》作「上三昧行」。可见空住——空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗与一切去的空住，都是在静坐中，但佛对舍利弗说：要入上座禅住的，在出入往来乞食（行住坐卧）时，应该这样的正思惟：在眼见色，……意知法时，有没有「爱念染著」？如有爱念染著，那就「为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学」。如没有，那就「愿以此喜乐善根，日夜精勤系念修习」。这可见修习空住，不仅是静坐时修，更要应用于日常生活中，安住远离爱念染著的清净。离去爱念染著，是空；没有爱念染著的清净，也是空：空，表示了离爱染而清净的境地。《中部》的《空小经》，《空大经》，是依此经所说的空住，修习传宏而又分别集出的。在空的修行中，这是值得尊重的「空经」。

〈义品〉的答摩犍提（Māgandiya）所问偈，说到了「空诸欲」。空诸欲是什么意义？偈颂简略不明，摩诃迦旃延（Mahākaccāna）分别解说为：

「何为已空诸欲者？居士！若人于此诸欲，离贪，离欲，离爱，离渴，离热烦，离渴爱，居士！如是为已空诸欲者」。

「空诸欲」，《杂阿含经》约空五欲说，而实不限于五欲的。诸欲的欲，包含了贪，欲，爱，渴，热烦，渴爱，正是系缚生死的，缘起支中渴爱（taṇhā）支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱。空诸欲与空住的意义相通，都是著重于离爱而不染著的。

《经集》的〈彼岸道品〉偈，说到了「观世间空」。所说的世间空（suñña-loka），或译作空世间。阿难（Ānanda）曾提出来问佛：空世间是什么意义？如《相应部》（三五）〈六处相应〉南传一五．八七——八八说：

「阿难！眼，我我所空；色，我我所空；眼识，我我所空；眼触，我我所空；眼触因缘所生受，若苦若乐若非苦非乐，我我所空。……意触因缘所生受，若乐若苦若非苦非乐，我我所空。阿难！我我所空故，名空世间」。

世间，佛约眼等内六处，色等六外处，六识，六触，六受说。这些，都是可破坏（khaya）的，破坏法所以名为世间。六处等我我所空，名为空世间。以无我我所为空，是空三昧的一般意义。

《相应部》的〈质多相应〉，说到了四种心解脱（cetovimutti）——无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱（《杂阿含经》作四种心三昧）。四种心解脱，名字不同，意义当然也不同了。但都是心解脱，也就可说文异义同。约意义不同说，空心解脱（suññatā cetovimutti）是「我、我所有空」，与「空世间」义一致。如约意义相同说，无量、无所有、无相——三种心解脱，修到最第一的，是不动心解脱（akuppā cetovimutti）。「不动心解脱者，染欲空，瞋恚空，愚痴空」。这是说，无量等心解脱修到究竟处，是不动心解脱，也就是空心解脱。贪、瞋、痴，是烦恼的大类，可以总摄一切烦恼的。离一切烦恼的不动心解脱，就是阿罗汉的见法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或无为（asaṃskṛta），《阿含经》是以「贪欲灭，瞋恚灭，愚痴灭」——贪、瞋、痴的灭尽来表示的。所以四种心解脱的共同义，就是贪、瞋、痴空的心解脱。不同名字的心解脱，不外乎空心解脱，在修行方便上的多样化。依上来所说（空五欲，空世间，空心解脱的说明，都属于「弟子记说」），可见空与离烦恼的清净解脱，是不能分离的。

「空诸欲」，「空世间」——我我所空，「贪、瞋、痴空」，都是依生死世间说空的。如彻底的贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴永灭，也就显示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。《相应部》说到了这样的文句：

「如来所说法，甚深，义甚深，出世间空性相应」。

佛说的法，为什么甚深？因为是「出世间空性」相应的。出世间空性，是圣者所自证的；如来所说而与之相应，也就甚深了。出世间空性，是难见难觉，唯是自证的涅槃甚深。佛依缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）说法，能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。阿难以为：佛说「此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深，然我观见至浅至浅」，以此受到了佛的教诫。这样，甚深法有二：缘起甚深，涅槃甚深，如《杂阿含经》卷一二大正二．八三下说：

「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为、无为」。

《相应部》的〈梵天相应〉，《中部》的《圣求经》等，也都说到了缘起与涅槃——二种甚深。涅槃甚深，缘起怎样的与之相应呢？依缘起的「此有故彼有，此生故彼生」，阐明生死的集起；依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」，显示生死的寂灭——涅槃。缘起是有为，是世间，是空，所以修空（离却烦恼）以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空——出世间空性。《杂阿含经》在说这二种甚深时，就说：「说贤圣出世空相应缘起随顺法」。「出世空相应缘起随顺法」，透露了「空」是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这虽是说一切有部所传，但是值得特别重视的！

二　泛说解脱道

空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脱道的心要，与解脱道是不相离的。在佛法的开展中，解脱道引起的多方面开展，空、与空有关的方便，也就多方面开展而有种种。这里，依据早期的经说，从种种解脱道中，对「空」作进一步的探究。

佛说的解脱道，原始是以八正道为本的。因机设教，成立不同的道品。古人依道品的数目次第，总列为：四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。七类共三十七道品，成为佛教界的定论。说一切有部论师，以此为进修次第的全部历程，未必与事实相符，这不过是条理总贯，作如此解说而已。八正道的内容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）——三学。经上说：戒，定，慧，解脱；「戒清净（sīla-pārisuddhi），心清净（citta-pārisuddhi），见清净（diṭṭhi-pārisuddhi），解脱清净（vimutti-pārisuddhi）」，正是以戒、定（samādhi）、慧的修习而实现解脱。然从圣道的修习来说，经中或先说闻法，或先说持戒，而真能部分的或彻底的断除烦恼，那就是定与慧了。化地部（Mahīśāsaka）说：「道唯五支」；不取正语，正业，正命（这三支是戒所摄）为道体，也是不无意义的。

定与慧，要修习而成。分别的说：修止——奢摩他（śamatha）可以得定，修观——毘钵舍那（vipassanā）可以成慧。止是住心于一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷一七大正二．一一八中说：

「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界」。

依经说，有先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双修，才能得（浅深不等的）种种解脱界。《增支部》分为四类：一、修止而后修观；二、修观而后修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重于修止。这可见，止与观，定与慧，可以约修持方法而分别说明，而在修持上，有著相成的不可或缺的关系。所以《大毘婆沙论》引《法句》说：「慧阙无静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅槃不远」。

说到定，经中的名目不一。在佛功德「十力」的说明中，列举了四类：一、禅（jhāna），译义为静虑，旧译作思惟修。二、解脱（vimokkha），旧译为背舍。三、三摩地——三昧（samādhi），译义为等持，定。四、三摩钵底（samāpatti），译义为等至，旧译作正受。四类中，禅是从初禅到四禅的专称。四禅也是等至，如加上四无色处（arūpāyatana），合名八等至。再加灭尽定（nirodha-samāpatti），名为九次第（定）等至。这九定，是有向上增进次第的。又如四禅，四无量（appamāṇa），四无色定，都是等至，合名十二甘露门（amata-dvāra）。三摩地，是空等三三摩地，有寻有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通称。解脱，是八解脱。这四种名义不同，都含有多种层次或不同类的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）译义为等引；心一境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都没有组成一类一类的）。

佛教所说的种种定法，多数是依观想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，应该是四种禅，理由是：一、佛是依第四禅而成正觉的，也是从第四禅出而后入涅槃的；在家时出外观耕，也有在树下入禅的传说。二、依经文的解说，在所有各种道品中，正定是四禅；定觉支是四禅；定根是四禅；定力也是四禅。三、四禅是心的安定，与身——生理的呼吸等密切相关。在禅的修习中，以心力达成身心的安定，也以身息来助成内心的安定、寂静。次第进修，达到最融和最寂静的境地。禅的修学，以「离五欲及（五盖等）恶不善法」为前提，与烦恼的解脱（空）相应，不是世俗那样，以修精炼气为目的。从修行的过程来说，初禅语言灭而轻安（passaddhi），二禅寻伺灭而轻安，三禅喜灭而轻安，四禅（乐灭）入出息灭而轻安，达到世间法中，身心轻安，最寂静的境地。四禅有禅支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脱次第中，如《中部》（三八）《爱尽大经》，（三九）《马邑大经》，（五一）《干达罗迦经》，（五三）《有学经》，（七六）《删陀迦经》，（一一二）《六净经》，（一二五）《调御地经》；《中阿含经》（六五）《乌鸟喻经》，（八〇）《迦𫄨那经》，（一四四）《算数目揵连经》。这些经一致的说：「得四禅」而后漏尽解脱。或说具三明，或说得六通，主要是尽漏的明慧。依此四点，在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这应该是无可怀疑的！

说到慧，就是般若（paññā）。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体；没有般若，是不可能解脱生死的。如经说：「我说知见能得漏尽，非不知见」；「我不说一法不知不识，而得究竟苦边」。如实知见（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脱道中，是必要而又优先的，所以说：「此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故」。与慧有关的名词，经中所说的极多，如八正道中的正见（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa），七菩提分中的择法（dhammavicaya），四神足中的观（vīmaṃsā）；观（vipassanā），随观（anupassanā），知（aññā），见（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示证智方面的，如说：「如实知，见，明，觉，悟，慧，无间等（现观），是名为明」。

经中处处说到，先以如实知，然后厌（离），离欲，灭而得解脱。到底如实知些什么？那些是应该如实知的？将种种经说统摄起来，不外乎下面这几例：

┌知苦──知苦──知苦
　　　知苦集────知苦集─┤
　　　　　　　　　　　　　　└知集──知集──知集
　　　知苦灭────知苦灭──知灭──知灭──知灭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　知道──知道
　　　　　　知味──知味───────────知味
　　　　　　知患──知患───────────知患
　　　　　　知离──知离───────────知离

在（以正见为首的）正道的修习中，应知生死苦的所以集起，生死苦的可以灭尽，也就是知缘起（paṭicca-samuppanna）的「如是纯大苦聚集」，「如是纯大苦聚灭」。苦（dukkha）是什么？是生死法，是五蕴（pañcakhandhā），是眼等六处（châyatanāni），或是六界（chadhātuya），总之，是有情当前的身心自体，经中每一一的作分别说明。如依世俗来说，世间是有苦有乐的。《杂阿含经》说：「世尊说苦乐从缘起生」；又说：「我论因说因」。佛对苦、乐、非苦非乐，而实「诸受皆苦」的生死现实，总是依因缘来说明的。佛常说：「离于二边，处中说法」（或译作「离是二边说中道」），就是缘起（不一定是十二支）的苦集与苦灭。苦集，如分别来说，那么苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名为集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之灭（dukkha-nirodha），至苦灭之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）——简称苦、集、灭、道四谛（cattāri-saccāni）了。所以知缘起与知四谛，不过说明的小小不同而已。世间，不只是忧苦的，也有可喜可乐的一面，所以苦受以外有乐受。由于是可喜乐的，所以会心生味著，这是知味（assāda）。世间的忧苦是可厌的，可喜可乐而心生味著的，也不能一直保持下去，终于要变坏，可味著的存有可厌的过患可能，而一定要到来的，这是知患（ādīnava）。苦是可厌的，喜乐的也有过患，世间是这样的相续不已，真是无可奈何！然而这是可以超脱出离的，因为生死世间，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就会「此无故彼无，此灭故彼灭」的。所以，如知其集因而予以除去，也就因无果无了。出离生死苦是可能的，是知离（nissaraṇa）。知味、知患、知离，是苦集与苦灭的又一说明。综合起来说明的，是七处善知，如《七处三观经》说。

四谛等都是应该如实知的，而苦谛又应该遍知，如《杂阿含经》卷一五大正二．一〇四中说：

「于苦圣谛当知当解，于苦集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知当修」。

四谛都应该知，而苦谛更应该解。参照《相应部》及《瑜伽师地论》，知道解是遍知的异译。遍知（pariññā）苦，断（pahāna）苦集，现证（sacchikiriyā）苦灭，修习（bhāvanā）苦灭道；这就是在正道的修习中，遍知苦、断集而证灭，达成了解脱生死的目的。

解脱道从知苦著手。知苦，是知五蕴、六处，一切有漏法，应怎样的如实观察呢？经中所说的，主要是：

1.无常　苦　　　无我

2.无常　苦　　　无我我所

3.无常　苦　空　无我

无常（anicca）；苦（dukkha）；无我（anattan），或说无我我所（anattan-attaniya）。观察无常、苦、无我（我所）而得解脱，是《相应部》及《杂阿含经》所常见的。南传佛教所传宏的，著重于此。说一切有部用无常、苦、空、无我义，也是《阿含经》所共说的。如《杂阿含经》说：「如病，如痈，如刺，如杀；无常，苦，空，非我」。《相应部》作：「无常；苦，疾，痈，刺，痛，病，他（或译为「敌」），坏；空；无我」。《中部》与《增支部》，也有同样的文句。在无常与空中间，所有苦，病，痈，刺，痛，疾，敌，坏，都是表示苦的。所以《相应部》将痈等列于苦下，《杂阿含经》别列痈等于前，虽次第不同，而「无常，苦，空，无我」的实质，并没有差别。无常，苦，无我（我所）；无常，苦，空，无我，都是《杂阿含经》与《相应部》所说的；不过部派间所取不同，解说也小小差别，成为部派佛教的不同特色。无常的，所以是苦的；无常苦变易法，所以是无我我所的。无我我所是空的要义，广义是离一切烦恼的空寂。空与无我的联合，只表示无我与无我所；无我我所是空的狭义。所以我曾说：「佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为（苦谛的）四行相，似乎加上了空义，而实是把空说小了」。无常故苦，无常苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二门。古人依无常，苦，无我，立三解脱门，可见空在定慧修证中的重要了！

三　空与心解脱

在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法；这不是偏于定，而是从定得名。在佛教界类集、分别的学风（本于佛说，经弟子们的发展，成为阿毘达磨）中，多方面传出定法，或经过论辩，然后成为定论。修证者所传的内容，不但名称不一，即使名称相同的，含义也有浅有深。因为这些名称，绝大多数是世俗固有的名词，「空」也不例外；随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。

与空有密切关系的定法，主要是四种心三昧（citta-samādhi），《相应部》作心解脱（ceto-vimutti）。《杂阿含经》卷二一大正二．一四九下说：

「质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧，为世尊所说？为尊者自意说耶？尊者那伽达多答言：此世尊所说」。

从那伽达多（Nāgadatta）与质多罗（Citra）的问答，可见当时所传的定法，有些是佛说的，有些是弟子们传授时自立名目的。这四种心三昧（或心解脱），那时也还没有达到众所周知的程度，所以有此问答。与此相当的《相应部》经，问答者是牛达多（Godatta）与质多（Citta）长者。又编入《中部》（四三）《有明大经》。是舍利弗（Śāriputra）为大拘𫄨罗（Mahākoṭṭhita）说的。依《相应部》，四种心解脱是：无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无所有心解脱（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脱（suññatā-cetovimutti），无相心解脱（animitta-cetovimutti）。问题是，这四种心解脱，到底是文异义异，还是文异义同呢？依质多长者的见解，可从两方面说。一、名称不同，意义也就不同。不同的是：无量心解脱，是慈、悲、喜、舍——四无量（catasso-appama-ññāya）定；无所有心解脱，是四无色中的无所有处（ākiñcaññāyatana）定；空心解脱，是思惟我我所空；无相心解脱，是一切相不作意，得无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名称虽然不同，而意义可说是一致的。这是说：贪、瞋、痴（代表了一切烦恼）是量的因（pamāṇa-karaṇa），漏尽比丘所得无量心解脱中，不动心解脱（akuppā-cetosamādhi）最为第一；不动心解脱是贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴空即超越于限量，是漏尽比丘的究竟解脱（不动阿罗汉）。同样的意义，贪、瞋、痴是障碍（papañca），贪、瞋、痴空即超越于所有，不动心解脱是无所有心解脱中最上的。贪、瞋、痴是相的因（nimittakaraṇa），贪、瞋、痴空即超越于相，不动心解脱是无相心解脱中最上的。经中说无量、无所有、无相，却没有说到空心解脱，这因为空于贪、瞋、痴的不动心解脱，就是空心解脱的别名。从文异而义同来说，无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，达到究竟处，与空心解脱——不动心解脱，平等平等。依观想的方便不同，有四种心解脱的名目，而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海，都是咸味那样。

《杂阿含经》的四种心三昧，从名称不同而意义也不同来说，与《相应部》所说是一致的。但从名称不同而意义相同来说，《杂阿含经》的文句，与《相应部》有些出入。如《经》卷二一大正二．一五〇上说：

「云何法一义种种味（味是「名」的旧译）？答言：尊者！谓贪有量，（恚、痴是有量），若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是（第一）无相。贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是（第一）无所有。复次，无诤者，空于贪，空于恚、痴，空常住不变易，空非我非我所。是名法一义种种味」。

《相应部》的不动心解脱，《杂阿含经》作无诤（araṇa）应该是无诤住或无诤三昧的简称。诤有三类，烦恼也名为诤——烦恼诤，所以无诤是没有一切烦恼，与空一切烦恼的不动心解脱相当。《相应部》说了无量等三种心解脱中最第一的，是贪空、瞋空、痴空，不再说空心解脱，那是以不动心解脱为空心解脱了。《杂阿含经》说明无量等三种中，无诤最为第一，然后又解说无诤是：「空于贪，空于恚、痴；空常住不变易，空非我非我所」。解说无诤，也就是解说空心三昧。无诤与空，是有关系的，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》末了说：「须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。总之，四种心解脱中最上的，是空于贪、恚、痴的不动心解脱，或无诤住，也就是心解脱（或心三昧）而达究竟，不外乎空的究竟完成。无量，无所有，无相，无诤，不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名。

无诤——阿练若，本是修行者的住处。由于住处宁静，没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住、无诤三昧的。这与「空」，本用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。

四　无量

无量，无所有，无相，空——四名的内容，以下分别的加以探究。

慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），舍（upekkhā）——四无量（catasso-appama-ññāyo）定，也名无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无量心三昧（appamāna cetosamādhi），或名四梵住（brahmavihāra）。四无量遍缘无量有情，所以是「胜解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定。在定法中，这是重要的一组。其中，「慈为一切功德之母」，慈心是印度文化中最重视的；佛经中可以充分证明这一意义的，如《杂阿含经》卷一〇大正二．六七下说：

「我自忆宿命……曾于七年中修习慈心，经七劫成坏，不还此世（欲界）。七劫坏时，生光音天。七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜无上，领千世界」。

这一则佛的本生传说，《中阿含经》，《增支部》，《增壹阿含经》，都同样的说到。还有，佛本生善眼（Sunetra）大师，教弟子们修习慈心，生于梵世界。善眼更修增上慈，所以命终以后，生在晃昱天（即光音天）。劫成时，生梵世作大梵王（Mahābrahman），这是《中阿含经》与《增支部》所一再说到的。梵天中的大梵天王，是千世界的统摄者，也就是婆罗门教的最高神、创造神——梵。世俗所仰信的创造神，依佛说，是修慈心定的果报。修慈心能生于梵天，功德很大，胜过了布施与持戒的功德，如《中阿含经》（一五五）《须达多经》大正一．六七七下说：

「梵志随蓝行如是大施；……归命三尊——佛，法，比丘众，及受戒。若有为彼一切众生行于慈心，乃至𤛓牛（乳）顷者，此于彼施（戒）为最胜也」。

随蓝（Vailāma, Velāma）婆罗门本生，也见于《增支部》。关于慈心的殊胜功德，除胜于布施、持戒外，还有不为诸恶鬼神所欺害的功德，如《杂阿含经》与《相应部》说。《增支部》说到慈心的八功德；十一功德。《智度论》说：「慈以乐与众生故，增一阿含中说有五功德」，与《大毘婆沙论》所说相近，应该是说一切有部（Sarvāstivāda）所诵的。慈心的定义，是「与众生乐」，与儒家的「仁」，耶教的「爱」相近。在人类的德性中，这确是最高的。如能「仁心普洽」，「民胞物与」，「浩然之气充塞于天地之间」，那与慈无量心更类似了。

慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，想众生远离苦恼；喜是想众生离苦得乐而心生喜悦；舍是冤亲平等，「一视同仁」。分别的说，这四心的观行是各不相同的；如综合起来说，这才是慈心的全貌。本来只是慈心，约义而分为四类，如《杂阿含经》卷二九大正二．二〇九下——二一〇上说：

「有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念）断觉想」（寻思）。

修习四类观想，对治四类烦恼，也是《中阿含经》与《增支部》所说的。本来只说到修慈，但《中部》《教诫罗睺罗大经》，同样的修法，却说修慈，悲，喜，舍，不净，无常，入出息念——七行，这是将慈行分为慈、悲、喜、舍——四行了。佛法重视慈心在世间德行中崇高价值，所以约义而分别为四心；如观想成就，就是四无量定。

以慈心为本的四无量心，是适应婆罗门教的。如舍利弗（Śāriputra）劝老友梵志陀然（Dhānañjāni），修四无量心，命终生梵天中，就因为「彼诸梵志，长夜爱著梵天」。传说大善见王（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般经文所说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门；从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。如《杂阿含经》卷二七大正二．一九七下说：

「若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍」。

经说慈心，是译者的简略，实际是慈，悲，喜，舍——四心。所说的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含与阿罗汉。或是四果四福利，从须陀洹到阿罗汉。或是七果七福利，是二种阿罗汉与五种阿那含。慈，悲，喜，舍与七觉分（satta-bojjhaṅgā）俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。无量心解脱，包含了适应世俗，佛法不共二类。一般声闻学者，都以为：四无量心缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解——假想观，所以是世间定。但「量」是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我我所的空慧相应。质多罗长者以为：无量心解脱中最上的，是空于贪、瞋、痴的不动心解脱，空就是无量。这一意义，在大乘所说的「无缘慈」中，才再度的表达出来。

五　无所有

再说无所有（ākiñcañña）。与无所有有关的，有二经。一、《中部》《善星经》说：众生的心，或倾向于世间的五欲；或倾向于不动而离欲结；或倾向于无所有处而离不动结；或倾向于非想非非想处而离无所有处结；或倾向于涅槃而离非想非非想处结。这五类，是世间人心所倾仰的；也是修行者的次第升进，以涅槃为最高理想。倾心于前四类，是不能出离的，所以《善星经》的倾心于无所有处，只是世间无所有处定境，没有与空（śūnya, suñña）相同的意义。

二、《中部》的《不动利益经》，《中阿含经》作《净不动道经》。经中分净不动道，净无所有处道，净无想道（《中部》作「非想非非想处利益行道」），无余涅槃，圣解脱。前三种净道，名称与次第，都是与《善星经》一致的。前三种净道，共分为七类，今依《中阿含经》（参考《中部》），列表如下：

┌现世欲．来世欲．现世欲想．来世欲想──是魔境魔饵，心净得不动
　　　净不动道───┼现世欲……来世欲想．四大四大所成色──是无常苦灭，心净得不动
　　　　　　　　　　└现世欲……来世欲想．现世色．来世色．现世色想．来世色想──是无常苦灭，心净得不动
　　　　　　　　　　┌现世欲……来世色想．不动想──是无常苦灭，心净得无所有处
　　　净无所有处道─┼此世─────────────是我我所空，心净得无所有处
　　　　　　　　　　└我──────────────是非为自非为他，心净得无所有处
　　　净无想道────现世欲……不动想．无所有处想─是无常苦灭，心净得无想

《净不动道经》所说的前三净道，是有层次的（层次与《善星经》相同），有次第观想，次第超越息灭的层次，所以被称为「渐次度脱瀑流」。然本经与《善星经》不同，净不动道以上，都是有解脱可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不动（āṇañja），一般的说，是四禅。在这里，有两点是值得注意的：不动——四禅以上，是无所有处，无想处——非想非非想处，为什么四禅以上，与无所有处、无想处中间，没有空无边处与识无边处呢？这是一。《中部》的非想非非想处，《中阿含经》作「无想」、「无想处」。无相心定（animitta-cetosamādhi），《中阿含经》每译作「无想定」。无想（无相心）定与非想非非想处定，无想定，灭尽定，有著复杂的关系。本经的不动，无所有，无想——无相，三者次第而说，不正与说一切有部（Sarvāstivāda）经论所说，从灭尽定起，起不动，无相，无所有——三触的名称相同吗？这是二。

说到净无所有处道，经中分为三类：一、《中部》说：圣弟子作如此的思惟：现在欲，……不动想，这一切无余灭尽，那是寂静的，殊妙的，就是无所有处。这样的专心安住，于是得心清（净）。《中部》说：无所有处是寂静、殊妙的；《中阿含经》作：「彼一切想是无常法，是苦，是灭」。这可能是一般所说：观下苦、麤（、障），观上静、妙（、离），厌下欣上的修法。厌下而专住于无所有处想，成就无所有处定。然经上说：修习无所有处的，或得无所有处定，或依慧而得解脱，可见这不只是世俗定了。依《中阿含经》说：「彼一切想是无常法，是苦，是灭」坏法，那在离欲……不动想时，无常、苦、灭的观慧，是有解脱可能的。

二、圣弟子作这样的思惟：我，属于我的，是空的。这样的专心安住而得心净，也有得无所有处定，或依慧得解脱的二类。《中阿含经》说：「圣弟子作如是观：此世（间）空：空于神、神所有（我我所有的旧译）；空有常，空有恒，空长存，空不变易」。这是说一切有部经论，从常、恒、不变易法空——无常，以明我我所空的意义。修无我我所的空观，得无所有处定，古人虽有多种解说，其实是空与无所有的同一意趣。

三、《中部》（一〇六）《不动利益经》南传一一上．三四三说：

「圣弟子作如是思惟：我不在何处，非谁，亦不在何物之内。我所不在何处，不在谁中，亦不在何物」。

《中阿含经》作：「圣弟子作如是观：我非为他而有所为，亦非自为而有所为」，意义不大明显。《大毘婆沙论》引此经作：「非我有处有时有所属物，亦无处时物属我者」，与《中部》说相近。依《婆沙论》说：无论何处、何时，没有我所属的物；也无论何处、何时，没有物是属于我的。从我与我所相关中，通达无所有，这也是空与无所有是相同的。依此而得心净的，也有得无所有定，或依慧得解脱的二类。

禅定——四禅、八定，一般说是共世间法，似乎是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修出世的观慧。然佛法的定慧的早期意义，未必是这样的。如所说的不动、无所有处、无想处——非想非非想处，经上都这么说：多闻圣弟子作如是思惟，这是贤圣弟子所修的。由于修习者的用心不同，而有得定，或依慧得解脱的差别。依佛法的因果法则，修得某种定，如不能依之发慧得解脱，那就命终以后，生在某种定境的天上。一般说，世间定是厌下欣上而修得的，然如净无所有处道的三类，并不是这样的。第二类，是观我我所空而修得的。第三类，是观无我所有而修得的。这都是出世解脱——我我所空的正观。只是修习上有些问题，才不能依慧得解脱，成为无所有处定，生无所有处天。就是第一类，依《净不动道经》，也是观一切欲、欲想、色、色想、不动想，「是无常法，是苦，是灭」。无常，苦，（无我我所），正是出世解脱道的三要门（三解脱门依此而立），所以第一类也有依慧得解脱的。这样，无所有处道，都依出世观慧而成定，不过修持上有点问题，这才成为世间定。

修出世观慧而成世间定，问题到底在那里？经文在无想——净非想非非想道后，依无想处而有所说明，意义是通于不动及无所有处道的。《中阿含经》（七五）《净不动道经》大正一．五四三上——中说：

「阿难！若比丘如是行：无我，无我所；我当（来）不有，我所当（来）不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍，著彼舍，住彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。

「阿难！若比丘如是行：无我，无我所，我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不著彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘无所受，必得般涅槃」。

以非想非非想处来说，当来的我与我所不再有，本有——现在有的尽舍，这表示究竟的般涅槃。但如对「舍」而有所乐、著、住（《中部》日译本作：喜，欢迎，执著），那就不能得般涅槃了。乐，著，住，总之是「有所受」，受是取（upādāna）的旧译。所以，即使修行者所修的是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。

无所有——无所有处道，修无常、苦、无我我所空，是空观的别名。无所有处定，是空观的禅定化。

六　无相

无相（animitta），在解脱道中，有种种名称，如无相心解脱（animitta-cetovimutti），无相心三昧（animitta-cetosamādhi），无相解脱（animitta-vimokkha），无相三昧（animitta-samādhi），无相等至（animitta-samāpatti），无相住（animitta-vihāra）。这些术语的应用，在初期佛教里，比空（śūnya, suñña）与无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），还要多一些。当然，如以无我我所为空，那说空的经文，还是比无相要多些。无相定，依修行者的用心不同，浅深不一；与成为定论的非想非非想处（nevasaññā-nāsāññāyatana），灭尽定（nirodha-samāpatti），无想定（asañña-samāpatti），都有关系，所以内容比较复杂。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四一中说：

「谓无相声，说多种义：或于空三摩地说无相声，如是或于见道，或于不动心解脱，或于非想非非想处，或即于无相三摩地说无相声」。

《婆沙论》以为：「无相」这一名称，有五种不同的意义，然从经文来说，也许还不止于所说的五义呢！

「无相心三昧」，「是智果智功德」。说明这一问题的，《杂阿含经》（「弟子记说」）中，共有四经（依《大正藏》编号，为五五六——五五九，其实应分为六经），都是与阿难（Ānanda）有关的。有一位比丘，修得了无相心三昧，却不知道是何果何功德。他于是「随逐尊者阿难，脱有余人问此义者，因而得闻。彼比丘即随尊者阿难，经六年中，无有余人问此义者」，终于自己提出来请问。六年中没有人问，可见无相心三昧，起初是很少有人论到的。《杂阿含经》中说到：无相心三昧，佛为众比丘尼说；比丘尼们又问阿难，阿难为比丘尼们说。这一说明，主要为了：「大师及弟子，同句，同味，同义」；只是为了以如来曾经说过，来肯定无相心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部．九集》三七经，也说到是智果智功德，实为《杂阿含经》五五七、五五九——二经的结合。总之，无相心三昧，是经佛弟子的修得而传出，日渐光大起来的。

无相心三昧，依质多罗（Citra）长者所说，是「一切相不念（作意）」而修成的三昧。作意（manasikāra），或译思惟，念，忆念。不作意一切相的无相心三昧，是有浅深的。究竟的无相，如《杂阿含经》（「祇夜」）卷四五大正二．三三一中说：

「修习于无相，灭除憍慢使，得慢无间等，究竟于苦边」。

偈颂是阿难为婆耆舍（Vaṅgīsa）说的，《相应部》同。《瑜伽论》解说为：「由此断故，说名无学」。智果智功德的无相心三昧，《毘婆沙论》以为是空三摩地的别名。《瑜伽师地论》对无相心三摩地的解说，如卷一二大正三〇．三三七中说：

「云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言：无相心三摩地不低不昂。……又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏，唯不加行作意思惟，故名不低。于无相界正思惟故，于彼无相不坚执著，故名不昂」。

不低不昂的无相心三昧，正是经中所说，不勇不没的，智果智功德的三昧。《瑜伽论》所说，与《毘婆沙论》说，是空三摩地异名，所见不同。

依经文所说，无相心三昧，或在无量心解脱以下说，那是「出离一切相」，心「不为随相识所缠缚」的。或依四禅说无相心三昧，如不再进求，与众人往来杂处，戏笑调弄，那是会退落，可能还俗的。所以，三昧通于有漏；智果智功德的无相心三昧，也就是无相心解脱，唯是无漏的（初果到四果）。

定，有有想与无想的二类，如《杂阿含经》卷二一大正二．一四六下说：

「尊者阿难语迦摩比丘言：若比丘，离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住；如是……无所有入处具足住：如是有想比丘有法而不觉知。……比丘一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住，是名比丘无想于有法而不觉知」。

无所有处（ākiñcaññāyatana）以下，是初禅到无所有处定，是有想而不觉知；无想心定是无想而不觉知。《增支部》与此相当的，也说无所有处以下，是有想而不觉知；接著说不踊不没（即「不低不昂」）的三昧。这可见无所有处以上，就是无想的无相心三昧。《增支部》的《静虑经》，先总标说：「依止初静虑得诸漏尽，依止非想非非想处得诸漏尽」，然后分别的广说。但在分别广说中，从初静虑说到无所有处定，「如是有想等至」。这是说，无所有处定以下，是有想定，与《杂阿含经》所说相同。以下经文，没有说依止非想非非想处得漏尽，只说非想非非想处与想受灭等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧；非想非非想处与想受灭定，不正是无想定而与无相心三昧相当吗？

无相心三昧而被解说为非想非非想处的，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇五大正二七．五四二上说：

「于非想非非想处说无相声者，如说：我多起加行，多用功力，得无相心定，不应于中欣乐染著。此说不起有顶味定，唯起净定。问：何故非想非非想处名无相耶？答：彼无明了想相，亦无无想相，但有昧钝不明了想微细现行，如疑而转，故名无相」。

经说无相定，而被解说为非想非非想处定的，是《中阿含经》的《净不动道经》。经上说：欲想，色想，不动想，无所有处想，「彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想。彼如是行，如是学，如是修习而广布，便于此得心净。……或于此得入无想，或以慧为解」。得此无想定的，如有所受（取）——乐、著、住，那就受（非）有想无想处的果报。无相心定而有所乐著，所以是无想而又有不明了的细想现行，因而名为非想非非想处定。如心无取著，那就是无相心解脱了。

想受灭定，或名灭（尽）定，或名增上想灭智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）。与无相心三昧相当的，如《相应部．目犍连相应》：从初禅说到四禅，从空无边处到非想非非想处；在八定以上，说无相心定。而〈舍利弗相应〉，也从初禅说到非想非非想处定，然后说想受灭定。可见无相心三昧，与想受灭定的地位相当。还有，佛入涅槃那一年，在毘舍离（Vesālī）患病，是入无相三昧而康复的，如《长阿含经》（二）《游行经》大正一．一五中说：

「吾已老矣，年且八十。……自力精进，忍此（病）苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安隐，无有恼患」。

《杂事》也这样说：「以无相三昧，观察其身痛恼令息」。《长部．大般涅槃经》却说：「阿难！如来一切相不忆念，入一切受灭相心三昧住时，如来身体康复」。《长部》说一切相不忆念，又说「入一切受灭相心三昧」，显然是无相心三昧而又有想受灭的意义。想受灭定是从无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，然于非想非非想处以上，立灭尽定的，如《中部》（二五）《撒饵经》，（二六）《圣求经》，（三〇）《心材喻小经》，（三一）《牛角喻小经》，（六六）《鹑喻经》，（一一三）《善士经》，而在《中阿含经》中，仅与《撒饵经》相当的（一七八）《猎师经》，在非想非非想处以上，立「想知灭」，其余都没有，可见部派间所诵的经教，想受灭定还在不确定状态中。灭尽定与无想——无相心定，《中阿含经》辨别二定的入定与出定的差别，而《中部》却没有。想受灭定，在佛教界是多有诤论的。如乌陀夷（Udāyin）反对舍利弗（Śāriputra）所说的：「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处」。在部派中，或说想受灭定是有为的；或说是无为的；或说是非有为非无为的。或说想受灭者是无想有情；或说非无想有情；或说世间想受灭是无想有情，出世想受灭是圣者。大乘经以为：菩萨如悲愿不足而入灭定，是会证小果的；如悲愿具足，那就是证入如如法性的深定了。这样的异说纷纭，足以说明，与无相心定有关的灭尽定，在佛教界是非常暗昧的。

依无相心三昧，演化出非想非非想处定（及报处），灭尽定以外，还有无想有情（asaññasatta）、无想定。无相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《长部．大缘经》立七识住与二处，二处是无想有情处与非想非非想处。无想定与灭尽定相似，所以从起定时的差异，而加以分别。七识住与二处，综合起来，名为九有情居。依《长部．波梨经》说：传说中的世界起源说，其中「无因论」者，是从无想有情死没而来生的，所以说无因而有。无想定与无想有情，可能外道有类似无想的修验与传说，佛法为了要给以应有的解说，才从无相定、灭尽定中分出，位居四禅广果天上。这是成立要迟一些。

《杂阿含经》（修多罗）卷一〇大正二．七二上——中说：

「比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽」。

「多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。……作是知已，于诸世间则无所取；无所取者，自觉涅槃」。

《相应部．蕴相应》所说的，大致相同。依经说：依三种想而有三种不善觉（觉，新译寻思），引起种种的不善法，多修习无相三昧，能永灭无余。无相三昧是依四念处而修的。四念处是：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是解脱的一乘道。依此而修无相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法无，真能修到无所取著，就能自证涅槃了。经中常说：依四念处，修七觉支而得解脱。每一觉支的修习，都是「依远离，依离欲，依灭，向于舍（舍即不著一切）」的。不取著一切相的无相三昧，可说就是「依灭，向于舍」的修习。

不取著一切法的三昧，与佛化诜陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未调马——强梁禅（khaluṅka-jhāna），应有一定程度的关系，如《杂阿含经》（「如来记说」）卷三三大正二．二三六上——中说：

「如是诜陀！比丘如是（不念五盖，住于出离如实知）禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」？

「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风，……若觉、若观，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。

于地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。《别译杂阿含经》引申为：「皆悉虚伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。「不见有法及以非法」，与佛《教迦旃延经》的不起有见、无见相合；也与离有见、无见，不见一法可取而无罪过说相合。无所依而修禅，见于《增支部．十一集》，已衍化为类似的十经。各部派所诵的经文，有不少出入，大抵合于自宗的教义。然从《杂阿含经》与《增支部》相同的来说，这是不依一切想而修的无相禅。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四〇大正二七．二〇九中说：

「大目干连！底沙梵天不说第六无相住者耶？……若有苾刍，于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住，是名第六无相住者」。

论中广引经文（应是有部的《增一阿含经》）：底沙（Tissa）梵天对大目干连（Mahāmoggallāna）说：部分的梵众天，能够知道谁是俱解脱，……谁是信胜解。目干连告诉了如来，如来以为：「一切圣者，总有七人」。底沙梵天从俱解脱说到了信胜解，只说了五人，没有说第六无相住者。无相住者是证得无相心三摩地具足住的，这是梵天所不能知道的；这与诸天主不知真实禅是依何而禅定一样。佛所说的第六无相住者，《大毘婆沙论》解说为：「一切圣者，总有七人」，底沙已说了五人，所以无相住者，就是随法行与随信行人。随法行与随信行，是见道位。见道位有十五心，是速疾道，是微细道，不可安立施设，所以随法行与随信行，综合名为无相住者。《毘婆沙论》所引经文，见于《增支部》，但略有不同。底沙梵天说了六人——俱解脱……随法行，没有说第七无相住补特伽罗（sattama-animitta-vihārin-puggala），那么第七无相住人，是专指随信行人了。为什么随信行人，特别名为无相住人呢？

关于经说的第六无相住人，《大毘婆沙论》说到：「有于彼经不了其义，便执缘灭谛入正性离生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故」。这是法藏部（Dhammaguttika）的见解，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八五大正二七．九二七下说：

「有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。

入正性离生（samyaktva-niyāma），就是见道。依经典明文，随信行人等所以被名为无相住者，是由于「于一切相不复思惟，于无相心三摩地具足住」，而不是《大毘婆沙论》所说那样的。见四谛得道，见灭谛得道，是部派佛教的二大系。依第六名无相住者来说，在圣道的修行中，知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许见灭得道说更合于经义呢！

无相心三昧，是有浅深的：浅的还可能会退堕；深的是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当然是一切烦恼空，阿罗汉的不动心解脱了。

七　空与空性

《中阿含经》的《小空经》与《大空经》，与《中部》的《空小经》、《空大经》相当，是以空为主题而集出的经典。这两部「空经」，都渊源于《杂阿含经》中的空住（suññatā-vihāra），经不同的传宏，而分别集出来的。都是依空观（suññatā-vipassanā）的进修而达究竟解脱的。在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发展中的佛教。

先说《小空经》。以佛曾经为阿难（Ānanda）说，「我多行空」（住）为缘起；以三世如来，都「行此真实空，不颠倒，谓漏尽、无漏、无为心解脱」作结。这是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘法，特别举扬空性的修证，是可以从此而得到线索的。依《小空经》说：空，不是什么都没有，而是空其所空，有其所有的。如说「鹿子母堂空」，这是说鹿子母堂（migāramātu-pāsāda）中，空无牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有——不空（asuññatā）的。依于这一解说，后来瑜伽（Yogācāra）大乘说：「谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有：如是名为悟入空性，如实无倒」。所以，「若观诸法所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入」，成为大乘有宗的根本义。《小空经》所说的空（性），是依名释义的；提出不空，作空与不空的对立说明，实是一项新的解说。

《小空经》所说的空住，是适应于住阿兰若（arañña）者而展开的修法，所以从阿兰若——无事处说起。修行者专心忆念（即「作意」）无事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因村落想及人想而引起的疲劳，是没有了。这样，村落想空，人想空，而无事想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。进一步，不忆念人想与无事想，专一忆念地想，观地平如掌；人想空，无事想空，（因人想、无事想而引起的疲劳没有了，）而地想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。这样的次第进修，专念空无边处想而地等想空。专念识无边处想而空无边处等想空。专念无所有处想，不念识无边处等想，识无边处等想空，而无所有处想不空，「是谓行真实空（性）不颠倒」。以上依世间道修空；这样的「行真实空性」，是有漏的，有浅深层次的。以下，依圣道修空，《小空经》这样大正一．七三七下说：

「若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如是知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定」。

「彼作是念：我本无想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以此故彼见是空；若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实空（性）不颠倒也，谓漏尽，无漏，无为心解脱」。

无想心定，依《空小经》，知道是无相心三昧（animitta-cetosamādhi）的异译。经说「然有不空，唯一无想心定」，与上文「然有不空，唯一无所有处想」等不同，不再说不空的「想」，因为无所有处等是有想定，无相心定是无想定。但无想心定，还是有为法，还是「有疲劳」——恼患的，所以如乐著无想心定，就是非想非非想处。如观无想心定，是本行所作的有为法，不乐、不求、不住，那就以慧得解脱——空欲漏，空有漏，空无明漏，得究竟解脱，也就是无相心解脱中最上的不动心解脱（akuppā-cetovimutti）。无想心定有疲劳及不乐住二类，没有别立非想非非想处，与《净不动道经》是相同的。《瑜伽论》分为世间道修与圣道修二类说：「以世间道修习空性，当知为趣乃至上极无所有处，渐次离欲。自斯已后，修圣道行，渐次除去无常行等，能趣非想非非想处，毕竟离欲」。非想非非想处毕竟离欲，与《小空经》的无想心定相合。《空小经》在无所有处以上，别立非想非非想处。然后说无相心三昧，空于非想非非想处；再依无相心三昧，观有为是无常灭法，得漏尽。这对于依无相心三昧，而分立非想非非想处的古义，已隐覆而不再见了。

《小空经》的悟入空性，是次第悟入的，通于有漏定的。空的是什么？是想，是依想而引起的疲劳，所以无想心三昧为最上。无想心三昧，空于一切烦恼，毕竟离欲，而我们的身心——六（内）处（châyatanāni），在命终以前是不空的，但不再为烦恼所动乱，心解脱自在。并知道：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。空住与无相心三昧，初修的方便，虽有些差别，而究竟终归是一致的。所以《大毘婆沙论》说：智果智功德的无相心三摩地，是空三摩地的异名。

再说《大空经》。《大空经》与《小空经》，都是如来与弟子共同修证的法门。《小空经》是由下而上的，竖的层层超越，顺著禅定的次第，最后以无相心三昧，不取著而漏尽解脱。《大空经》却是由外而内，横举四类空作意——四种空观，修习成就而得究竟。四类空作意是：外空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），内空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含经》作内外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不动作意（āṇañja-manasikaroti）。四类作意的修习，《大空经》与《空大经》，说明上略有差别。依《大空经》说：修学者先要「持内心住止令一定」，也就是修得初禅（二禅、三禅、四禅），得四增上心（carrāro adhicitta），然后依定起观。念（即「作意」）内空，如「其心移动不趣向近，不得清澄，不住，不解于内空」，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念内外空。又不住，不解，那就念不（移）动。总之，要修习多修习，达到心不移动趣向于近，得清净，住，解于内空……不（移）动。《瑜伽论》也这样说。《空大经》别别的说明四类作意，没有展转次第的意义。四类作意的定义，经文没有确切的说明，《瑜伽论》解说为：

┌外　空──超过一切五种色想（离欲贪）
　　　所证空─┤
　　　　　　　└内　空──于内诸行断增上慢（离我慢）
　　　　　　　┌内外空──修无我见
　　　所修空─┤
　　　　　　　└不　动──修无常见

依经文的四类作意，而分别为所证空与所修空，先证而后修，不过是论师的一项解说吧！然从《瑜伽论》的解说，也可发见经义的线索，如《中阿含经．大空经》大正一．七三九中说：

「有五欲功德，可乐，（可）意，所（可字的讹写）念，（可）爱，色欲相应。眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。若比丘心至到（？），观此五欲功德，……观无常……，如是比丘观时则知者，此五欲功德，有欲有染，彼已断也，是谓正知」。

「有五盛（盛是取的古译）阴：色盛阴，觉（受的古译）、想、行、识盛阴。谓比丘如是观兴衰，……若有比丘如是观时，则知五阴中我慢已灭，是谓正知」。

依经文所说，观五欲功德，是外离欲贪（chanda-rāga）；观五取阴，是内离我慢（asmimāna）。五取阴和合，是个人自体；观五阴生灭无常，（无常故苦，无常苦故无我），所以可说是证内空而离我（见、我爱、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身——五根，于色、声、香、味、触境，起可乐、可意、可念、可爱，与欲贪相应；观五欲无常，可说是证外空而离欲贪。这四类作意的次第，《瑜伽论》先外空而后内空；《空大经》与《大空经》，却是先内空而后外空。不过，《大空经》标举如来所住时说：「我此异（异是殊胜的意思）住处，正觉尽觉，谓度一切色想，行于外空」。先举度一切色想的外空，与《瑜伽论》的先说外空相合。但《空大经》作：「如来住胜等觉，即不作意一切诸相，内空成就住」。《空大经》广说内空作意与不动作意，外空与俱空作意，只简略的提到名目。所以这一修空的教授，起初可能只有二类：一、（空于五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蕴空。由于五欲是内根、外境相关涉而引起的，所以观五欲，可以分别的观外境的无常，内根的无常，内外缘生欲贪的无常。在传授中，分为内空，外空，内外空。空于五欲的分别观察，其实是内外关联著的，先观外空或先观内空，都是可以的。空于五欲的空观，分为外空、内空、内外空，于是对外空五欲而本有内空意义的，观五取阴而空于我慢的，名之为不动了。

《大空经》的空（住）行，本于《杂阿含经》所说，被称叹为上座禅住的空住。入上座禅住的，在入城乞食时，道路上，见色等如有爱念染著的，应该为断而修精勤；如了知没有爱染，就这样的喜乐善法，精勤修习。名为「清净乞食」，也略说行、住、坐、卧。与此相当的《中部．乞食清净经》，所说要广得多。内容为：入城乞食往来，六根于色……法，应离欲贪等烦恼（与《杂阿含经》大同）。然后说五妙欲断，五盖断，五取蕴遍知，修四念住……八支道、止观，证明解脱。空住，当然是禅观，但要应用于日常生活中。《中部》的《乞食清净经》，与《空大经》是非常接近的。

《大空经》近于《乞食清净经》，然以四类作意为核心，重于日常生活的应用，内容更广。一、比丘如喜乐多众聚会，是不能得「出离乐，远离乐，寂静乐，等觉乐」的，也不能得阿罗汉的究竟解脱。这是策勉比丘们，「常乐独住远离处」，住于适合修行空住的地方。二、佛举自身的证得：「我不见有一色令我（生）欲乐」，所以一切色法的变异，不会引起忧苦懊恼。佛自住胜等觉，即度一切色想（《空大经》作「一切诸相」），空住成就。成就了空住，所以比丘们来会，心住远离寂静喜乐；为大众说法，也是绝对没有烦恼的。这是佛以自证作证明，表示空住者心境的喜乐自在。三、正说空住，依四禅而修内空作意，外空作意，内外空作意，不动作意，修习成就。四、住于空住的，行，（住），坐，（卧）——四威仪中，正知而不会引起贪忧恶不善法。如为众说法，不说非圣无义的种种世俗论，而说戒、定、慧等正论。寻思时，正知而不起三不善寻，起三善寻，都不起贪忧恶不善法。外对五欲境时，观无常而不起欲染；内观五取蕴时，观无常而断我慢。这是一向善的，无漏出世间的，不落恶魔之手的（究竟解脱）。五、师、弟子、梵行的烦苦。简单说：如住在阿兰若处，得四增上心，因人众往来，引起恶不善法而退转的，就是烦苦。这表示了禅定是可退的，修出离行，应以修空住成就为要务。六、「尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益」，出于利他的慈悲心。弟子们应该「受持正法，不违师教」。

进一步来论究空与空性。在旧译中，都是一律译为空的。自玄奘译出瑜伽系的论典，才严格的分别空与空性；以为空是遮遣妄执的，空性是空所显性，是离妄执而显的法性，所以是如实有的。初期佛典中，空与空性有什么分别呢？如「空诸欲」，「空世间」，「贪空、瞋空、痴空」，「空欲漏、空有漏、空无明漏」，「我我所空」，「无常、苦、空、无我」，在巴利文中，都是空——suñña。如「空心解脱」，「空解脱」，「空三昧」，「空等至」，「空住」，「内空、外空、俱空」（以上三种空，在《无碍解道》中，也是空），「《空小经》」，「《空大经》」：凡是作为观名、定名或经名的，都是空性——suññatā。我以为，「空」不只是否定词，离妄执烦恼是空，也表示无累的清净、寂静。空性，是空的名词化。初期圣典中的空性，并无空所显性的意义；只有「出世空性」，是甚深的涅槃。

《小空经》所说的「行真实空，不颠倒」，《空小经》作：「如实性，不颠倒，清净空类」。空类（suññatāvakka），空是有浅深不同的（系列）。空在初期圣典中，是与离烦恼有关的。《小空经》所说，不起人想、村落想，而想阿兰若处；阿兰若处想成就，没有人想、村落的烦嚣，就名为空。进一步，不起人想、阿兰若想，而观想大地，想大地平坦，一望无涯，自有空旷无寄的境地，也就名为空。这种以一想而除其他的想，正如以一净念而除种种杂念一样。这样的以不空而去空的，是《小空经》的特色。《大乘入楞伽经》，称这种空为彼彼空（itaretara-śūnyatā），评论为：「此彼彼空，（七种）空中最麁，汝应远离」。以不空而说空，被评为最麁的，应该远离的。总之，《大空经》、《小空经》的集出，在四种心解脱中，不是无量，无所有，无相——三者可及的；在佛法中，「空」是越来越受到重视了！

八　空为三三昧先导

《杂阿含经》中，质多罗（Citra）长者，对当时类集为一组的四种心三昧（citta-samādhi），也名心解脱（cetovimutti），一一的论究他的同异，而归结于「贪空、瞋空、痴空」的究竟一致。其中四无量（appamāṇa），是遍缘十方世界众生的，被教界论定为粗浅的三昧，被忽视了。这样，解脱生死的要道，主要就是三三昧——空（suññatā），无相（animitta），无所有（ākiñcañña）了。空，无相，无所有，虽有究竟的共同意义，而在修习的方法上，到底是有所不同的。如上文的分别论究，可见这三者在佛教界分别传授修习的情形。众生生死流转的原因，一切众生是相同的，解脱生死的法门，当然也是一致的。那么传授修习中的三种三昧——空，无相，无所有，到底是怎样的关系呢？

说一切有部（Sarvāstivāda）的《杂阿含经》（西元五世纪译），有经名为「圣法印知见清净」的，正是对上一问题提出了说明。异译本，有西晋元康四年（西元二九四），竺法护（Dharmarakṣa）在酒泉译出的《佛说圣法印经》，是最早的译本，文字晦涩些，内容与《杂阿含经》相同。赵宋施护所译的《佛说法印经》，译出的时代极迟，内容有了很大的出入。依《杂阿含经》所说，全经可分为三段，内容为：

「若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。……若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」。

「善观色无常磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识无常磨灭离欲之法，……心乐清净解脱，是名为空；如是观者，亦不能离慢知见清净。复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相；如是观者，犹未离慢知见清净。复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚、痴相断，是名无所有；如是观者，犹未离慢知见清净」。

「复有正思惟三昧，观察，……我我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：……若因、若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常。复次，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常！无常者是有为，行，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净」。

一、能修得空三昧的，才能进而得无相、无所有三昧；如没有修得空三昧的，那无相、无所有是不能修得的。这样，在空，无相，无所有——三种三昧中，空三昧是有基础的先导的地位。这不是说空是更高深的，而是说：如没有空无我我所的正见，不可能有无相、无所有的正三昧；即使有类似的修验，也是不能究竟解脱的。

二、不能离慢清净的三种三昧，是有漏的三昧。空三昧观五阴是无常磨灭法。《瑜伽论》解说为：「依观诸行无常性忍，由世间智，于无我性发生胜解」，心向于清净解脱。无相三昧观色、声等六境相断。「断」是什么意义？《大毘婆沙论》引「法印经说：若观色、声、香、味、触相而舍诸相，名无相定，彼观境界相而舍有情相」。《瑜伽论》说：「于眼所识色，乃至意所识法，等随观察，我我所相不现行故，说名为断」。依论师的意见，是舍断有情相的。然依无相三昧的通义，境相不外乎色等六境；六境相断，就是「于一切相不作意」的无相三昧。无所有三昧观贪、瞋、痴相断，观察而不起现行，说名为断。这样的三三昧，都还没有离慢，知见也没有清净。慢（māna），论师解说为「增上慢」、「麁我慢」，就是修行者自以为能修能证，觉得自己胜过别人的慢心。

三、离慢知见清净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的。前段所说：观五阴无常、无我，观色等相断，观贪等相断，都是观所观法的空、无相、无所有。然解脱道的三昧，以无我我所为本。我我所是怎样生起的？从见、闻、觉、知而生识，世俗的识，是有漏、有取的，有识就不离我我所。所以离慢而知见清净的三昧，要反观自己的心识，从因缘生。从无常因缘所生的识，当然是无常的。观无常（的识）法，是有为（业烦恼所为的），行（思愿所造作的），缘所生（的）法。缘所生法是可灭的，终归于灭的，所以是离欲法，断知法。这样的观察，从根源上通达空无我性，才能离我慢而得清净知见——无漏智。这与《大空经》的先外空五欲，次观五取阴而内空我慢，有同样的意义。这是一切圣者修证的必由之道，成为佛法所以为佛法的特质，所以名为圣法印（ariya-dhamma-mudda）。

九　三三昧、三触、三法印

《杂阿含经》所说的空三昧（śūnyatā-samādhi），无所有三昧（ākiñcanya-samādhi），无相三昧（animitta-śūnyatā），集为一聚而被称为「圣法印」。后来，依此而演化出意义相关的三组：一、空三昧，无愿三昧（apraṇihita-samādhi），无相三昧——三三昧，也名三解脱门（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）。二、不动触（aniñjya-sparśa），无相触（animitta-sparśa），无所有触（ākiñcanya-sparśa）——三触。三、诸行无常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），诸法无我（nirātman-sarva-dharmāḥ），涅槃寂静（santa-nirvāṇa）——三法印。

在空、无相、无所有——三三昧中，除去无所有，加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛教界所一致的。然对比汉译与巴利藏所传，非常的不一致。如《中阿含经》的《大拘𫄨罗经》说：「空，无愿，无相，此三法异义异文」，这就是名称不同，意义也不同。与之相当的《中部．有明大经》，没有这一段文。《相应部．无为相应》，有空等三三昧，《杂阿含经》与之相当的（《大正藏》八九〇经）却没有。《长部》的《等诵经》，《长阿含经》的《众集经》，在所说的三法中，有空等三三昧，而此经的论——《阿毘达磨集异门足论》，却没有。以上，是彼此的有无不定。次第方面，如《中阿含经》，《长阿含经》，《大毘婆沙论》，《瑜伽论》，都是以空，无愿，无相为次第；而南传的《相应部》，《长部》，《增支部》，都以空、无相、无愿为次第。这样的次第先后不定，彼此的有无不定，可以推定为：这虽是佛教界所共传的，而成立稍迟，受到了部派的影响。但到底为了什么，三三昧中，略去无所有而增入无愿呢？这可能，无所有已成为无所有处，与空相通的意义，渐渐的被忽略了。同时，佛法的要义，是如实知无常，苦，无我我所——空；厌，离欲，灭而得解脱。对于世间的有为诸行——苦，厌离而不愿后有，是修解脱道者应有的心境。这所以无愿取代无所有的地位吧！还有，空，无所有，无相——三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。但在佛法开展中，对超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含经》二一一《大拘𫄨罗经》大正一．七九二中说：

「有二因二缘，住无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二缘住无想定」。

《中部》与此经相当的，是《有明大经》，无想定是无相心定的异译。所说的无相，有二方面：一是不作意一切相的无相，一是超越一切相的无相界——涅槃。修无相三昧的，要不作意一切相，又要作意于无相。如佛《化诜陀迦旃延经》，本来只是不依一切相——无一切相，而依此经演化所成的，无想以外，又要有想。有想的是：「此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃」；「有灭涅槃」。这样，空是重于无常、无我的世间；无相是离相以外，更表示出世的涅槃；无愿是厌离世间，向于寂灭的涅槃：空，无愿，无相——三三昧，三解脱门，就这样的成立了。

三触，也是与空，无所有（或无愿），无相有关的。《中部》的《有明小经》说：「从想受灭（saññavedayita-nirodha）起比丘，触三触（tayo-phassā）：空触，无相触，无愿触」。《中阿含经》与之相当的；这样说：「从灭尽定起时，触三触。云何为三？一者、不移动触；二者、无所有触；三者、无相触」。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，也是这样说的。三三昧与三触，当然意义不同，但名目相通，是显然可见的。试列表对比如下：

三三昧　　　　　　　　　三　触
　　　┌──┴──┐　　　　　┌──┴──┐
　　　古说　　　　新说　　　《中阿含经》《中部》
　　　空　　　　　空　　　　　不动　　　　空
　　　无所有　　　无愿　　　　无所有　　　无相
　　　无相　　　　无相　　　　无相　　　　无愿

空，从观慧得名的；不动，不为苦乐等所动，是从定得名的。不动与无所有、无相为一聚，使我们想到了《中部》的《善星经》，《不动利益经》——汉译名《净不动道经》。这两部经所说不动（āṇañja）；不动以后，是无所有处（ākiñcaññāyatana），非想非非想处（nevasaññānāsaññāyatana）——汉译无想处（即无相心处）。这与不动、无所有、无相——三触的次第，是完全符合的。在《净不动道经》中，不动，无所有，无相，都是依慧而立定名的。净不动道的，如不能依慧得解脱，就生在「不动」。不动是在欲、色以上的。依《大空经》说：得四增上心（四禅），修内空、外空、内外空，不动，以「不移动」为目标。所以，不动是依第四禅而向解脱的空三昧；不得解脱而生于不动，就是一般所说的第四禅。三触是与此有关的，论师有多种解说，其中，「有说：空是不动触，无愿是无所有触，无相是无相触」。这是约观慧所作合理的解说。不动与第四禅有关，更引《中阿含经》（二一一）《大拘𫄨罗经》说大正一．七九二上——中为证：

「四因四缘生不移动定，云何为四？若比丘离欲离恶不善之法，（乃）至得第四禅成就游。……三因三缘生无所有定，云何为三？若比丘度一切色想，（乃）至得无所有处成就游。……二因二缘生无想定，云何为二？一者、不念一切想；二者、念无想界」。

从初禅到四禅的修习（四）因缘，得不（移）动定。从度一切色想（空无边处），到无所有的修习（三）因缘，得无所有处定。依二因缘得无想定——无相心定；不得解脱的，成非想非非想处定。如约定境说三触，那就是第四禅，无所有处定，及无想定。

再说三法印。《杂阿含经》卷一〇大正二．七一上、六六下说：

「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。

「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」。

《杂阿含经》虽集成三句，但没有称之为法印。集为一聚而名为三法印的，出于《根本说一切有部毘奈耶》。上文所说，称为圣法印的空，无所有，无相——三三昧，重于道的实践，表示了出世圣慧的特相，是约观慧方面说的。能导向解脱涅槃的观慧，是正知见，如实的通达谛理，而与谛理相契合的。这样，从所观、所证方面说，足以表示佛法谛理的，也不妨名为法印了。佛说法，有知与行（也可说知是行的一分）。如实知「无常故苦，无常苦故无我我所」；或说：「无常，苦，空，无我」。即知而行的，如《杂阿含经》说：「正观（观，应作见）者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱」；「如是观者，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，不乐故得解脱」；「于色（等）生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱」；「是名如实知。输屡那！如是于色、受、想、行、识生厌，离欲，解脱」。在圣道的修行中，一再说：「依远离，依无欲，依灭，向于舍」。《大毘婆沙论》引经而解说：「依厌离染，依离染解脱，依解脱涅槃」。从经论的一再宣说，可见知而后能行；修行的重要层次，主要为：厌离（nibbidā），离欲（virāga），灭（nirodha），解脱（vimutti）。无常，苦，无我（空），当然也可说是法印，但从知而行而证的佛法全体来说，无常等是偏于现实世间的正观，而没有说到理想——解脱涅槃的实现。这样，诸行无常与厌离，诸法无我与离欲染，涅槃寂静与灭尽、解脱，固然是相互对应的，而诸行无常与诸法无我，是现实的谛理，涅槃寂静是理想的证得。这样的三法印，表征著全部佛法的特色。

空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：

从空，无所有，无相，著重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是著重于出世道的出发于厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱。在圣道中，依无常（苦）而引发的厌离（无愿），是有重要意义的。施护异译的《佛说法印经》，对离慢知见清净部分，解说为：「识蕴既空，无所造作，是名无作（无愿的异译）解脱门。……如是名为圣法印，即是三解脱门」。三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但重视无常、无愿，不失原始佛教的本意。

十　胜解观与真实观

四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅（cattāri-jhānāni），其余是由观想而成立的。四禅在佛法中的重要性，上文已引经说明。从经文所说的四禅异名，也可以了解四禅的特胜，如《瑜伽师地论》卷一一大正三〇．三三一上说：

「是诸静虑名差别者，或名增上心，谓由心清净增上力正审虑故。或名乐住，谓于此中受极乐故，所以者何？依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。……或复名为彼分涅槃，亦得说名差别涅槃。由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差别涅槃」。

比丘们依四禅得漏尽，解脱，是经中所常见的。如经说五安稳住（pañca-phāsurihārā），也就是四禅及漏尽。上面说到，《善星经》与《不动利益经》（汉译名《净不动道经》），都以不动（āṇañja），无所有（ākiñcañña），无相（animitta）为次第。第四禅名不动，在不动与无所有中间，为什么没有空无边处（ākāsānañcāyatana）、识无边处（viññāṇañcāyatana）呢？原来，不动，无所有，无相，是如实观的三昧，而空无边处与识无边处，是世俗假想观的三昧。这二类观想的分别，如《大毘婆沙论》说：「有三种作意，谓自相作意，共相作意，胜解作意。……胜解作意者，如不净观，持息念，（四）无量，（八）解脱，（八）胜处，（十）遍处等」。《瑜伽师地论》说：「胜解作意者，谓修静虑者，随其所欲，于诸事相增益作意。真实作意者，谓以自相，共相及真如相，如理思惟诸法作意」。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra），共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（tathatā-manasikāra），是一切法真实事理的作意；胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想观，于事是有所增益的。如不净观（asubha-bhāvanā），想青瘀或脓烂等，观自身及到处的尸身，青瘀或脓烂，这是与事实不符的。是夸张的想像所成的定境，所以说是「增益」。佛法中的八解脱（aṣṭau-vimokṣāḥ），八胜处（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍处（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是胜解作意。彼此的相互关系，对列如下：

八胜处　　　　　　│十遍处　　│八解脱
　　　─────────┼─────┼───────
　　　内有色想观外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼内有色想观外色
　　　内有色想观外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　内无色想观外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼内无色想观外色
　　　内无色想观外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│地遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│水遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│火遍处　　│
　　　　　　　　　　　　│风遍处　　│
　　　内无色想观外色青─┤青遍处┐　│
　　　内无色想观外色黄─┤黄遍处├─┼净解脱身作证
　　　内无色想观外色赤─┤赤遍处│　│
　　　内无色想观外色白─┤白遍处┘　│
　　　　　　　　　　　　│空遍处──┼空无边处
　　　　　　　　　　　　│识遍处──┼识无边处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│无所有处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│非想非非想处
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│想受灭身作证

解脱，遍处（不净念在内），胜处，这三类定法，相通而又有所不同；都出发于色的观想，在不同的宏传中，发展成三类不同的定法。古人将这三类，总集起来，解说为浅深的次第。胜处的前四胜处，与解脱的前二解脱相当，是不净观。胜处的后四胜处，与第三解脱的「净解脱身作证」相当，是净观（subha-bhāvanā）；遍处的前八遍处，也是净观。青、黄、赤、白，是所造色；所造色依于能造的四大——地、水、火、风，所以有前四遍处。前三解脱，前八遍处，八胜处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是胜解的假想观。十遍处中，在地、水、火、风（及依四大而有的青、黄、赤、白）遍处以上，有（虚）空遍处（ākāsa-kasiṇa），识遍处（viññāṇakasiṇa），这不是地、水、火、风、虚空、识——六界（chadhātuya）吗？六界是说明众生自体所有的特质，构成众生自体的因素。四大是色法，血肉等身体；虚空是鼻孔、咽喉、毛孔等空隙，可见可触，是有局限性的；识是自身的心理作用。众生自体，只是这六界的综合；如没有识界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，观色法的不净（对治贪欲），进而观色法的清净，就是前三解脱，前八遍处，八胜处。或超越色相，观虚空相，胜解为遍一切处，如不能依之发慧得解脱，生在虚空无边处。或进一步的观识相，假想为遍一切处（后代所说的「心包太虚」，「心遍十方」，都由此定境而来），不能解脱的，生在识无边处。无色界（arūpa-dhātu）的前二天（及定），依此修得的定境而来。

四禅名为不动（āneñja, ānejja, āṇañja）。《中阿含经》的《大空经》中，内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），与不动并列。内空、外空、内外空，是从根、境、识的相关中，空于五欲；不动是观五阴无常、无我，内离我慢。不动修习成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脱，就称四禅为不动。《善星经》，《不动利益经》等说：不动，无所有，无相为次第，是谛理的如实观。如有著而不得解脱的，生在（四禅），无所有处，无想处——非想非非想处（更进而立灭受想定）。在四禅与无所有处间，本没有空无边处，识无边处的。由于十遍处的修得，依六界的次第进修，而在四禅与无所有处间，结合空无边处，识无边处，而成四禅、四无色定——八等至；更加灭受想定，成九次第等至（定）。总列如下：

种种想：四禅　：十遍处　　　　：八胜处　　　　　　　　：八解脱　　　　　　　：九次第定
　　　───：───────────：───────────：──────────：───────
　　　欲　　：　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　┌：初禅┐：　　　　　　┌：内有色想观外色少┬──：内有色想观外色解脱─：初禅
　　　　　│：　　├：──────┤：内有色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　╳：
　　　　　│：二禅┘：　　　　　　│：内无色想观外色少┬──：内无色想观外色解脱─：二禅
　　　色─┤：　　　：　　　　　　└：内无色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　│：三禅─：───────：───────────：──────────：三禅
　　　　　│：　　┌：地水火风遍处　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　不动┴：四禅┴：青黄赤白遍处─：内无色想观青黄等（四）─净解脱───────：四禅
　　　　　　：　　　　空遍处　　　　：────────────空无边处解脱────：空无边处定
　　　　　　：　　　　识遍处　　　　：────────────识无边处解脱────：识无边处定
　　　无所有：────────────────────────无所有处解脱────：无所有处定
　　　无相　：───────────┬────────────非想非非想处解脱──：非想非非想处定
　　　　　　：　　　　　　　　　　　└────────────灭受想解脱─────：灭受想定

佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱的。真实慧依于如实观：「无常故苦，无常苦故无我」；「无我无我所」——空，是一贯的不二的正观。能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。依于观慧的加行不同，名为空，名为无所有，名为无相。如止观相应而实慧成就，依观慧立名，名为空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），无所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi），无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脱（cetovimutti）。虽因加行不同而立此三名，而空于一切烦恼，是一致的。其实，加行也有共通处，如《空大经》说：「不作意一切相，内空成就住」。《不动利益经》说：「空于我及我所，是第二无所有处道」。空与无相，无所有与空，不是明显的相通吗！所以能得解脱的真实慧，虽有不同名称，到底都不过是空慧的异名。

胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些方便来教导弟子。假想观中，主要是不净观，如青瘀想，脓烂想，骨想等。障碍出家弟子的猛利烦恼，是淫欲爱，为了对治贪淫，佛开示不净观法门。不净，与无常、苦、无我相联合，成为四念处（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念处中，观身不净是应该先修习的。假想不净观，引起了副作用，由于厌患情绪的深切，有些比丘自杀，或自愿为人所杀，这是经、律一致记载的。改善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门；一方面，由不净观而转出净观。如八解脱的第三解脱，八胜处的后四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净观，都是缘色法的，假想的胜解所成。

与不净观、净观有关的，可以提到几则经文。一、《杂阿含经》卷一七大正二．一一六下说：

「世尊告诸比丘：有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界」。

「彼光界者，缘暗故可知。净界，缘不净故可知」。

经中立七种界（dhātu），在虚空无边处以前，有光界（ābhā-dhātu）、净界（subha-dhātu）。光界与净界，与第二禅名光天，第三禅名净天的次第相合。禅天的名称，是与此有关的。依修观成就来说，光是观心中的光明相现前，如胜解而能见白骨流光，就能由不净而转净观，观地、水、火、风、青、黄、赤、白等。光与净，都依胜解观而成就。净观的内容，如地等清净，是清净的国土相；青等清净，通于器界或众生的净色相。胜解净相，在定中现见清净身、土，渐渐引发了理想中的清净土、清净身说。

二、《中阿含经》（七三）《天经》大正一．五四〇中——下说：

「我为智见极明净故，便在远离独住，心无放逸，修行精勤，……即得光明，便见形色；及与彼天共同集会，共相慰劳，有所论说，有所答对；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦乐；亦知彼天如是长寿，如是久住，如是命尽；亦知彼天作如是如是业已，死此生彼；亦知彼天（属）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也」。

此经，巴利藏编入《增支部．八集》（成立可能迟一些），下接胜处与解脱。得殊胜知见，是修定四大目的之一。本经的精勤修行，共分八个层次。先胜解光明相，如光相成就，能于光明中现见色相，色相是（清净的）天色相。光明相现前，现见清净天色相，与解脱、胜处的净观成就相当。进一步，与诸天集会，互相问答。这样的定境，使我们想起了，《般舟三昧经》的阿弥陀佛（Amitābhabuddha）现前，佛与修行者问答（不但见色相，还听见声音）。无著（Asaṅga）修弥勒（Maitreya）法，上升兜率天（Tuṣita），见弥勒菩萨，受《瑜伽师地论》。密宗的修习成就，本尊现前，也能有所开示。原则是一样的，只是修行者信仰对象不同而已。依《般舟三昧经》说：所见的不是真实佛，是自己的定心所现。《摄大乘论本》说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识」。胜解的假想观，多釆多姿，在佛教的演进中，急剧的神教化，也助成了唯心思想的高扬。

三、《中阿含经》的《有胜天经》，《中部》作《阿那律经》。《有胜天经》说：「有三种天：光天，净光天，遍净光天」。这三天，「因人心胜如（如是不如，胜如即优劣）故，修便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人则有胜如」。不但有差别，每一天的天人，也有胜妙与不如的。所以有差别，是由于因中的修行，有精麤不同。以光天来说，因中「意解作光明想成就游（成就游，异译作具足住），心作光明想极盛」。然由于胜解的光明想，有大有小，所以「光天集在一处，虽身有异而光不异」。如各「各散去时，其身既异，光明亦异」。净光天的差别，是因中「意解净光天遍满成就游」，如不再修习，生在净光天中，就「不得极寂静，亦不得尽寿讫」。如「数修数习」，生天时就能「得极寂静，亦得尽寿」。遍净光天生在一处，也是有差别的，那是虽同样的「意解遍净光天遍满成就游」，如「不极止睡眠，不善息调（调，是掉举的旧译）悔」，那就「彼生（天）已，光不极净」，如「极止睡眠，善息调悔」，「彼生（天）已，光极明净」。《有胜天经》的三天，《阿那律经》作四天：少光天（Parittābha-deva），无量光天（Appamāṇābha-deva），杂染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），清净光天（Parisuddhabhā-deva）。少光天与无量光天，与《有胜天经》光天的二类相当。杂染光天与清净光天，与《有胜天经》中，清净光天的「光不极净」，「光极明净」二类相当。三天或四天，不外乎光与净，与七界的光界、净界相当。其实，清净（色相）是不能离光明的。

成就四禅而不得解脱的，感得四禅天的果报。四禅诸天的名字，也是渐次成立的。经中常见的「天、魔、梵」：魔（māra）以下有种种天，如超出魔界，就名为梵天（Brahmā），这是适合于印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）为最高，如出魔界，也就是离欲界的禅天，所以初禅天就名为梵天。佛弟子修胜解观，依光明相而现起，所以缘色法而修胜解的，不外乎光明相与清净色相。修此而感报的，也就是光天与净天，作为二禅天、三禅天的名字。由于光明相等有优劣，所以又分每一禅天为三天（或二天）。但在初期圣典中，四禅天的名字，是梵天，或梵众天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍净天（Subhakiṇhā）；广果天（Vehapphala）。第四禅只是广果天，这一名称，可能初期以此为最高处，定或依慧得解脱，第四禅是广大果吧！佛教假想观及如实观的发达，对于上二界诸天的安立，是有直接关系的。

第二章　部派——空义之开展

一　空义依闻思而开展

佛说的一切法门，是随顺于解脱的。解脱的道，是如实知无常，苦，（空），无我；依厌，离欲，灭，无所取著而得解脱。解脱要依于慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如实观慧而能离烦恼的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），无相（animitta）。空于贪、瞋、痴的，也是无相、无所有的究竟义；所以在佛法的发扬中，空更显著的重要起来。

在圣道的修习中，空、无所有、无相，都重于观慧的离惑。但空与无相，显然有了所观察的理性意义。如无相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大经》说：「二缘入无相心解脱：一切相不作意，及作意无相界」。这样，要入无相心解脱（或作「无相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意于无相。无相界（animitta-dhātu），是无相寂静的涅槃。涅槃的体性如何，部派中是有诤论的，但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界」，涅槃是所观想的境界——义理或理性的。空也是这样：无我无我所是空，空是一切法遍通的义理，也是所观的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。这样，空与无相，不只是实践的圣道——三昧，解脱，也是所观、所思的法义了。

佛法重于修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分（预流支）：亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能引发无漏智慧，知法见法，得预流果。《杂阿含经》中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻（或作「有闻」）圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引发无漏智，所以对从佛而来的文句，从事于听闻、思惟，是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解，为了适应外界的问难而有所说明，佛教界渐渐的注重于教法的闻思，于是乎论阿毘达磨，论毘陀罗出现了。佛教初期的闻思教法，虽重于事类的分别抉择，而「空」义也依闻思而发扬起来，这是部派佛教的卓越成就！

部派佛教的文献，现存的以说一切有部（Sarvāstivāda），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）为详备，其他也有多少传述。初期大乘论，如《大智度论》，《瑜伽师地论》，也有可参考的。部派佛教思想，本来都是依经的。但各部所诵本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空义的开阐中，当然也有所不同。事实上，部派佛教在印度，演进到「一切法空」的大乘时代。

二　胜义空与大空

说一切有部（Sarvāstivāda）是特长于法义论究的部派。说一切有部内，有二大系：重经的是持经、譬喻者（sūtradhara dārṣṭāntika），重论的是阿毘达磨（abhidharma）论师。后来，阿毘达磨论师系，成为说一切有部的正宗，于是乎持经譬喻者演化为说经部（Sūtravādin）。有部与经部的法义，对大乘佛教，大乘论师的主流，中观（Mādhyamika）与瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的关联。

汉译《杂阿含经》，是说一切有部的诵本，与赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相应部》相当。《杂阿含经》中，有以空为名的二经，是《相应部》所没有的，可以说是属于部派的（但也不只是有部的）。一、《第一义空经》，如《杂阿含经》卷一三大正二．九二下说：

「眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是说」。

「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经」。

第一义空，是胜义空（paramârtha-śūnyatā）的异译；赵宋施护的异译本，就名《佛说胜义空经》。经中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，有业与报（报，新译作「异熟」），而作者（kāraka）是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者，也没有受报者（作者，受者，都是自我的别名），所以不能说有舍前五阴，而续生后五阴的我。不能说有作者——我，有的只是俗数法。俗数法是什么意义？《阿毘达磨顺正理论》引经说：

「如世尊说：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假」。

「胜义空经说：此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死」。

依玄奘所译的《顺正理论》，可知俗数法是法假的异译。法假即法施设（dharma-prajñapti），施设（prajñapti）可译为安立或假名。法施设——法假，就是无明缘行等十二支的起灭。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《成实论》，译此经文为：「诸法但假名字；假名字者，所谓无明因缘诸行……」。《瑜伽论》解说法假为：「唯有诸法从众缘生，能生诸法」。《胜义空经》作：「别法合集，因缘所生」。所以经义是：唯有法假施设，缘起的生死相续，有业有异熟，而没有作业受报的我。缘起法是假有，我不可得是胜义空。《胜义空经》的俗数法（法假）有，第一义空，虽不是明确的二谛说，而意义与二谛说相合，所以《瑜伽论》就明白的说：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」。法假施设是假（名），胜义空是空；假与空，都依缘起法说。依缘起说法，《杂阿含经》是称之为：「离此二边，处于中道而说法」的。龙树（Nāgārjuna）的《中论》说：「诸佛依二谛，为众生说法」；「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。二谛与空假中义，都隐约的从这《胜义空经》中启发出来。

《第一义空经》的前分，有关生灭的经义，留在下一节，与其他有关的经文一同解说。

二、《大空经》：如《杂阿含经》卷一二大正二．八四下、八五上说：

「云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死。……」。

「诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。……。若比丘！无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经」。

《大空经》所说，是否定「老死（等）是我」，「老死属我」的邪见，与「命即是身」，「命异身异」的二边邪见相同，而说十二缘起的中道正见。

命即是身——我即老死（以身为我）

命异身异——老死属我（以身为我所）

命（jīva）是一般信仰的生命自体，也就是我（ātman）别名。身是身体（肉体），这里引申为生死流转（十二支，也可约五阴，六处说）的身心综合体。假如说：我即老死（生、有等），那是以身为自我——「命即是身」了。假如说：老死属于我，那是以身为不是我——「命异身异」了。身是属于我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。这一则经文，《相应部．因缘相应》中，也是有的，但没有《大空经》的名称。那么，有部所诵的《杂阿含经》，特地称之为《大空经》，到底意义何在？《瑜伽论》解说为：「一切无我，无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种略摄为一，彼处说此名为大空」。依《瑜伽论》说：补特伽罗无我（pudgala-nairātmya）与法无我（dharma-nairātmya），总名为大空（mahāśūnyatā）。补特伽罗无我，是「命异身异」的，身外的实我不可得。法无我是「命即是身」的，即身的实我不可得。这二种无我，也可说是二种空，所以总名为大空。所说的法无我，与「一切法空」说不同，只是法不是实我，还是「法有我无」说。不过，有的就解说「大空」为我法皆空了。

三　无来无去之生灭如幻

说一切有部（Sarvāstivāda）说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其实，在说一切有思想的开展中，对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。这里再举三经来说。

一、《胜义空经》——《第一义空经》，说有业报而没有作者，上文已说过了。怎样说明有业有报呢？《杂阿含经》卷一三大正二．九二下这样说：

「眼（等），生时无有来处，灭时无有去处。如是眼（等）不实而生，生已尽灭，有业报而无作者」。

眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得界，得入处，得命根，是名为生」。为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的生灭情形。这一段经文，玄奘所译《阿毘达磨顺正理论》卷五一大正二九．六二五下——六二六中这样说：

「如胜义空经中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。……有业有异熟，作者不可得」。

眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什么意义呢？佛法中，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与没有不同，所以说「未来有」，「当有」。眼等是生而又刹那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说没有，所以说「过去有」，「曾有」。「现在有」，是当前的生灭。如眼根是色法，是微细的色（物质）。眼极微从因缘生，名为从未来来现在。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性，不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集而住的。刹那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以说「灭时无所造集」。无所造集，《瑜伽论》解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」。眼根等「来无所从，去无所至」（往），所以说：「不实而生，生已尽灭」。「尽灭」，玄奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。这样，从缘生灭的眼根，有三世可说，而实是来无所从，去无所至的。

说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同于现在的。但在未来与过去中，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从来，灭时无所往至」的结论。「来无所从，去无所至」——以这样的语句说明现有，不正与大乘如幻、如化的三世观，有某种共同吗？

二、《抚掌喻经》：《抚掌喻经》，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名，《杂阿含经》卷一一大正二．七二下说：

「比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去」。

《顺正理论》引此经说：「诸行如幻，如燄，暂时而住，速还谢灭」。《瑜伽论》作了分别的解说：「又此诸行，以于诸趣种种自体生起差别不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。刹那性故，名曰暂时。数数坏已，速疾有余频频续故，说为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭」。《抚掌喻经》从刹那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚伪不实，与《胜义空经》的见解，是完全一致的。

三、《幻网经》：《十诵律》所传的「多识多知诸大经」中，有「摩那阇蓝，晋言化经」。「摩那」应该是摩耶（māyā）的误写；「摩耶阇蓝」（māyā-jāla），译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」，都是有部所诵的。《幻网经》没有汉译，《阿毘达磨顺正理论》卷四引此经大正二九．三五〇下说：

「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。

《成唯识宝生论》也引述此经，「都无常性」以下，译为：「无有常定、无妄、无异、实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有；唯除圣者出过世间，斯成真实」。这是说：一切世间法，都是虚伪妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。《幻网经》也有如「见幻事」的譬喻，与《抚掌喻经》相同。

以上三经，是有部与经部（Sautrāntika）所共诵的，而解说不同。有部以为：三世法性是实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性，并引用为无缘也可以生识的教证。经文的本义，也许近于有部，但不可能是有部那样的实有。我（ātman），外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我」。如五阴——一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。但五阴等诸行，无常，无恒，是变易，所以实我是不可得的。《中阿含经．想经》说：「彼于一切有一切想，一切即是神（我的旧译），一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。如于一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切（行）是无常，变易，虚伪妄失法，不著于相（想）。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸行，从生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻、如燄去观察，那么实我不可得，诸行也非实有的思想，很自然的发展起来。

有为法是虚伪不实的，《杂阿含经》早已明确的说到了。如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野马（阳燄的异译），行如芭蕉，识如幻（事）。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分别，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」。《相应部》也说：「无所有，无实，无坚固」。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚固。芭蕉喻，是外实而中虚的。幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。野马喻，如《大智度论》说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」。野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所以译为炎，燄，阳燄。远望所见的大水，过去却什么也没有见到。阳燄所表示的无所有、无实，很可能会被解说为虚妄无实——空的。

还有琴音的譬喻，如《杂阿含经》卷四三大正二．三一二下说：

「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为」！

琴是虚伪的，琴音是从众缘生，刹那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚伪不实的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」。有为是虚妄的，虚伪的，由于刹那生灭的探求，得出「生时无所从来，灭时往无所去」——不来不去的生灭说。这无疑为引发一切法空说的有力因素。

四　声闻学派之我法二空说

声闻部派中，有说一切法空的。由于文献不充分，不明了究竟是那些部派，但说法空的部派，确实是存在的。如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说到三种法门：「一者、蜫勒门，二者、阿毘昙门，三者、空门」。三种法门中的「空门」，有的属于声闻，引声闻三经来说明。又于说「一切法空」时，引六（或七）经，明「三藏中处处说法空」。《智论》又说：「若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入蜫勒门则堕有无中」。这可见，广引声闻经而说一切法空的，不是龙树自己，而是声闻的部派。以下，依《智论》所引的经说，可以了解「空门」是怎样解说法空的。

一、《大空经》：上文已说到了说一切有部（Sarvāstivāda）的见解。汉译《杂阿含经》说：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所」；并与「命即是身」，「命异身异」相配合。依「空门」的见解，这是说法空的，如《大智度论》说：

「声闻法中，法空为大空。……是人老死，（人不可得），则众生空。是老死，（老死不可得），是法空」。

「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空」。

生空——众生空（sattva-śūnyatā），法空（dharma-śūnyatā），「空门」是成立二空的。经说「今老死属我，老死是我所」，是邪见虚妄的，因而说「是老死，是法空」。这是以无我为我空，无我所是法空的。与《成实论》所说：「若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴」（破五阴即法空）的意见相合。

二、《梵网经》：如《大智度论》卷一八大正二五．一九三上说：

「梵网经中六十二见。若有人言：神常、世间亦常，是为邪见。若言神无常、世间无常，是亦邪见。神及世间常亦无常，神及世间非常亦非非常，皆是邪见。以是故知诸法皆空是为实」。

《梵网经》是《长阿含经》的一经。经说六十二见，是综举印度当时外道们的异见，内容为过去十八见，未来四十四见。《论》文所引神及世间常、无常等，是六十二见的前四见。常、无常等四见，在《杂阿含经》中，是十四不可记的前四见。本来只是世间常、无常等，而《梵网经》作神及世间常、无常等。神，是我（ātman）的古译。世间（loka），《杂阿含经》约六根、六境、六识、六触、六受说，是众生的身心活动。《长阿含经》分别为神我与世间，那是我与法对举，也可说以众生自体与山河大地相对论，也就是一般所说的众生（世间）与（器）世间了。

《智论》依「空门」，以神我及世间常、无常等邪见，解说为「诸法皆空，是为（如）实」。依经文，并没有法空说的明文，这经过怎样的理解而论定是空呢？神我是不可得的，所以说我是常是无常等，都是邪见。但「佛处处说有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何（《梵网经》）言（世间）无常堕邪见」？在佛的不同教说中，似乎存有矛盾！《大智度论》引经而加以解说，如卷一八大正二五．一九三上——中说：

「佛告摩诃男：……若（人）身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引经，以下解说）。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生！以是故知非无常性」。

「佛随众生所应而说法：破常颠倒，故说无常。以人不知不信后世故，说心去后世，上生天上；罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀，诸法实相非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空」。

佛说无常，使人得道，这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常，原语为 anitya；无常性是 anityatā。佛不但说无常，也说无恒、变易、不安隐等。《瑜伽论》依经说：「于诸行中，修无常想行有五种，谓由无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性」。佛说无常等，不是论究义理，而是指明事实。如四非常偈说：「积聚（财富）皆销散，崇高（名位、权势）必堕落，（亲友）合会要当离，有生无不死」。这是要人对这现实世间（天国也在内），不可迷恋于不彻底的，终究要消失的福乐，起厌离心而向于解脱。然而，一切凡夫，都是寄望于永恒而恋著这世间的，所以《杂阿含经》卷一二大正二．八一下说：

「愚痴无闻凡夫，于四大身，厌患、离欲、背舍而非识」。

「愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我我所，不可于识系我我所。所以者何？四大色身，我见十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或复小过。彼心意识，日夜时刻须臾转变，异生异灭」。

愚痴无闻的一般人，对于四大色身——肉体，有的还能生厌离心，而对于心识，却不能厌离，固执的执我我所。依佛的意思，对于四大色身，执我我所而不能厌离，多少还可以原谅。因为我们的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百岁。如将护调养得好，有的还少少超过了一百岁。有这样的长期安定，所以不免迷恋而执著。我们的心意识，是时刻不停的在变异，前灭的不同于后起的，所以说异生异灭。这样的刹那生灭变异，而众生却固执的执为我我所，如一般所说的灵魂，玄学与神学家，称之为真心、真我。这都以为在无常变化中，有生命的主体不变，从前生到今生，从今生到后世。佛针对世俗的妄执，对生死流转中的一切，宣说「诸行无常」。无常，是要人不迷恋于短暂的福乐，而向于究竟的解脱；这是被称为「如实知」与「正见」的。说到世间（常与）无常是邪见，无常的原语是 aśāśvata，虽同样的译为无常，但与诸行无常不同。邪见的世间无常，是以为：有情世间是一死了事，没有生死流转，是断灭论者，顺世的唯物论者的见解。在佛陀时代的印度，顺世（Lokāyata）派是少数。诸行无常是正见，世间无常是邪见，在原始佛教里，应该是没有矛盾的。

正见的诸行无常，邪见的世间无常，是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中，两种无常有点相同，那为什么一正一邪呢？世间无常，是前灭而以后没有了，犯了中断（uccheda）的过失。诸行无常，是有为生灭的。如经上所说，心是时刻不住的生灭，前前与后后不同。论究起来，即使是最短的时间——刹那（kṣaṇa），也是有生灭的，这就是「念念生灭无常」。四大色身，不是十年、二十年……百年没有变异的，也是年异、月异、日异，即使一刹那间，也是生灭无常的。这样的刹那生灭，前刹那没有灭，后刹那是不能生起的。如前刹那已灭，已经灭了，也就不能生起后刹那。如所作的善恶业，也是刹那灭的，业灭而成为过去，又怎能招感未来，也许是百千万亿劫以后的善恶报呢？因果相续的诸行无常，由于「刹那生灭」，前灭后生的难以成立，就与世间无常的中断一样，那为什么一正一邪呢！为了刹那生灭而又要成立前后相续，说一切有部（Sarvāstivāda）依三世有说，法性恒有，灭入过去而还是存在（有）的，所以能前后相续而起。经部（Sautrāntika）依现在有说，灭入过去，是成为熏习而保存于现在，所以能前后续生。但部派的意见不一，不是大家所能完全同意的。说法空的部派，以为「佛处处说无常，处处说不灭」（不灭就是常），「佛随众生所应而说法」。说诸行无常，为了破常颠倒，一切法「非实性无常」，不能说是灭而就没有了。说「心去后世，上生天上」等，为了破断灭见，并非说心是前后一如的。这都是随顺世俗的方便，如论究到诸法实相（实相是「实性」的异译），是非常非无常的。空性也是非常非无常的，是超越常无常等一切戏论执见的，所以佛说十四事不可记（不能肯定的说是什么，所以佛不予答复），六十二见是邪见，正表示了一切法空的正见。

三、〈义品〉，如《大智度论》卷一八大正二五．一九三中——下说：

「佛说义品偈：各各谓究竟，而各自爱著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论众，辩明义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者堕忧狱，是故有智者，不随此二法。论力汝当知！我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何所求！汝欲坏我论，终已无此处；一切智难胜，适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。

〈义品〉一六经，巴利藏编入《小部》的《经集》，与〈义品〉相当的，有吴支谦所译的《佛说义足经》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）称此为「十六句义」或「句义经」。句是 pada 的义译，有足迹的意义，所以译为《义足经》的，可能是法藏部的诵本。《大智度论》一再引用〈义品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一义悉檀，引《众义经》三偈；明无诤法，引《阿他婆耆经》（阿他婆耆是义品的音译）三偈；引《利众经》（利众即众利，利是义利的利），明不取著一切法——法空；引《佛说利众经》二偈，明如实知名色。《瑜伽师地论》也引〈义品〉，明一切法离言法性。〈义品〉的成立很早，《杂阿含经》（「弟子记说」）已经解说到了。从《大智度论》与《瑜伽论》的引用，可见〈义品〉对大乘法性空寂离言的思想，是有重要影响的。上文所引的五偈，是论力（《义足经》作勇辞，勇辞是论力的异译。《经集．义品》作波须罗）梵志举外道的种种见，想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他：人都是爱著自己的见解，以自己的见解为真理，自是非他的互相论诤，结果是胜利者长憍慢心，失败者心生忧恼。这意味著：真理是不能在思辨论诤中得来的，引向法性离言空寂的自证。

说法空的声闻学派，引了《大空经》，《梵网经》，〈义品〉——三经，并说「处处声闻经中说诸法空」。《大智度论》在说「一切法空」后，又简略的引述了声闻藏的六（或七）经，如《论》卷三一大正二五．二九五中——下说：

「有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，著种种法相，为是故说法空，所谓先尼梵志，不说五众即是实，亦不说离五众是实」。

「复有强论梵志，佛答：我法中不受有无；汝何所论？有无是戏论法，结使生处」。

「及杂阿含中，大空经说二种空，众生空、法空」。

「罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有」。

「栰喻经中说：法尚应舍，何况非法」！

「波罗延经，利众经中说：智者于一切法不受不著，若受著法，则生戏论，若无所依止，则无所论。诸得道圣人，于诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空」。

六经中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，见《杂阿含经》（巴利藏缺）。佛与仙尼的问答，是：色（等五阴）是如来？异（离）色是如来？色中有如来？如来中有色？如来（tathāgata）是我的异名，如如不动而来去生死的如来，不即色，不离色，如来不在色中，色不在如来中——这就是一般所说的：「非是我，异我，不相在」。《论》文所说「不说五众（五阴）即是实，亦不说离五众是实」，「实」就是如来，无实即无如来——我。这是二十句我我所见，而法空说者，依四句不可说是如来，解说为法空。《先尼梵志经》，可能是法空派所诵本，文句略有出入。《般若经》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是继承声闻法空派的解说，集入《般若经》为例证的。

第二，强论梵志，如上面〈义品〉所说的。「强论」就是「论力」，《义足经》是译为「勇辞」的。

第三，《大空经》，已在上文说过。

第四，《罗陀经》，见《杂阿含经》，如说：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」。五阴的散坏消灭，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。

第五，《栰喻经》，见《中阿含经》的《阿梨咤经》。「法尚应舍，何况非法」的经意是：佛说的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是为了解脱。所以闻思法义，对解脱是有用的，是有必要的；但为了解脱，就不应取著（诤论）文义，因为一有取著，就不得解脱。如一般所说：「渡河须用筏，到岸不用船」。从此可见，如来说法，只是适应众生说法，引导众生出离，而不是说些见解，要人坚固取著的。无边法门，都不过适应众生的方便。「法（善的正的）尚应舍，何况（恶的邪的）非法」，表示了一切法空。

第六，《波罗延经》是《经集》的〈彼岸道品〉。《利众经》是《经集》的〈义品〉。长行略引二经的经意，明智者于一切法不受不著，不取不舍。与〈义品〉的「第一八偈」相当。

声闻的法空学派，引声闻经以说法空的，主要的理由是：一、无我所；二、五阴法散灭；三、不落二边——四句的见解；四、佛法是非诤论处；五、智者不取著一切法。法空的学派，与阿毘昙门的辨析事相，是不同的。这是著眼于佛法的理想，方便引导趣入、修证的立场。

五　常空、我我所空

《杂阿含经》卷一一（《抚掌喻经》）大正二．七二下说：

「空诸行，常、恒住、不变易法空，无我我所」。

空诸行（śūnya-sarvasaṃskāra），经约根、境、识、触、受、想、思说。与此意义相同的，是空世间（śūnya-loka），如说：「云何名为世间空？佛告三弥离提：眼（等）空，常、恒、不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔」。《相应部》也有此经，约根、境、识、触、受说世间，只说「我我所空，故名空世间」。空，是以无我我所为主的，《杂阿含经》为什么说「常、恒、不变易法空」呢？《杂阿含经》（与《相应部》）常见这样的文句，如说：「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。又常见这样的问答，如说：

「于意云何？……（色）、受、想、行、识，为常为无常耶？答言：无常。

又问：若无常者，是苦耶（乐耶）？答言：是苦。

又问：若无常苦者，是变易法，圣弟子宁于中见（色、受、想、行、）识是我、异我、相在不？答曰：不也」。

五阴、六处等无我我所，是从无常、苦，变易法而得到定论的。如依文释义，无常，苦，变易法，无我我所——空，文字不同，意义当然也有所差别。如依文义相成来说，那无常等都可说是空了。无常故苦，苦是依无常而成立的，如《杂阿含经》卷一七大正二．一二一上说：

「佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。

一般的说，受有三类：苦受，乐受，不苦不乐受。约三受说，不能说「诸所有受悉皆是苦」的。然从深一层说，一切行是无常、变易法，是不可保信的，不安隐的，终于要消失过去的，所以说「诸所有受悉皆是苦」。一般所执的自我，一定是常（恒、不变易），是乐（自在），而一切行非常非乐，这那里可说有我呢！无常是苦义，无常苦（变易法）是无我义；无常、苦、无我是相成的。这样的论究，不但我我所是空，常、恒、不变易法也可说是空了。这样的解说，不只是说一切有部（Sarvāstivāda）这样说，属于分别说系（Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘昙论》，也说：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。巴利藏《小部》的《无碍解道》也说：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」。这可见，依我我所空，进而说常、恒、不变易法空，是上座部（Sthavira）系的一致意见。

印度文化中的我（ātman），曾发展到与宇宙的本体——梵（brahman），无二无别，然原本只是众生的自我。我，一定要有「自在」，「乐」的属性，如不自在，苦，那就不能说是我了。如《杂阿含经》卷二大正二．七中——下说：

「若色（受、想、行、识，下例）是我者，不应于色病苦生；亦不应于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是」。

经说无常故苦，无常苦故无我，是一贯的，相依相成的，为什么经上只说：无我、我所、常、恒、不变易法空，而没有说是苦是空呢！佛教界的论究，倾向于客观事相的观察，观一切法（不限于众生自体）都是无我——空的，但不能说器世界是无常故苦，苦故无我，只能说是无常，无我——空。倾向于客观的事相观察（阿毘达磨的特性如此），所以说：「无我、我所，常、恒、不变易法空」了。

六　三三摩地

空（śūnyatā），无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。后来演化为三三昧（samādhi）：空，无愿（apraṇihita），无相；又名三解脱门（vimokṣa-mukhāni），这已在前一章说明了。在三三昧中，显然空是更重要的，如《杂阿含经》说：「若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」。这是说，真正的无所有（或无愿）、无相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四〇中——下说：

「空三摩地，是诸内道不共住处。……外道法中，虽无真实无愿、无相，而有相似，谓麁行相等相似无愿，静行相等相似无相。九十六种外道法中，尚无相似空定，况有真实！故唯说空定是内道不共法」。

空定（定即三摩地、三昧的义译）是内道不共法，也就是说：佛法与一般宗教的根本差别所在，就是空三昧。的确，佛法的最大特色，是（无常苦故）无我——空。

三三昧——空，无愿，无相，说一切有部（Sarvāstivāda）以三缘来建立他的差别。空是约对治说的：「空三摩地是有身见近对治故」。无愿是约期心说的：「诸修行者，期心不愿三有法故」；「期心不愿三有，圣道依有，故亦不愿」。无相是约所缘说的：「此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触，及女、男、三有为（生、住异、灭）相」。也有依行相差别建立的：说一切有部，立四谛、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；无愿三摩地，有苦、非常，及集（谛下四：因、集、缘、生），道（谛下四：道、如、行、出）各四行相；无相三摩地，有灭（谛下灭、静、妙、离）四行相」。这是约能为四谛下烦恼对治的无漏智说，如约有漏智所缘行相说，那空与无我（nirātman）二行相，是通于四谛、一切法的。不但有漏的苦与集，是空的，无我的；无漏有为的圣道，无漏无为的灭，也是空的、无我的。含义虽与大乘不同，而可以说「一切法空」的。

空是通于无我无我所的，如经说「世间空」是：「我我所空故，名空世间」。「空诸行」是：「无我我所」。这可见无我是空，无我所也是空。但说一切有部，以为空就是无我（我所），只是说明上有些不同，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九大正二七．四五上——中说：

「有说：……谓空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」。

这是说一切有部的正义。说一切法无我，是确定的，彻底的，因为不论什么法，即法异法，都非是我，所以一切法决定是无我的。说诸法皆空——一切皆空，这是不能依文取义的。这一见解，是依《中阿含经．小空经》的。如说鹿子母堂空，是说鹿子母堂中没有牛、羊、人、物，不是说鹿子母堂也没有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂内的人物。这名为「他性空」，就是约他性说空，约自性说不空。依此来说空、无我，无我是了义说，一切法是无我的。「诸法皆空」是不了义说，空是无我，我空而法是有——不空的。

《相应部》多说「无常，苦，无我」（无我所），《杂阿含经》多说「无常，苦，空，无我」。说一切有部立十六行相，无常、苦、空、无我，是苦谛的四行相。在十六行相中，空与无我，是二种不同的行相，差别是：「非我行相对治我见，空行相对治我所见」。这是论师的一种解说，如依经文，空那里只是无我所呢！

《舍利弗阿毘昙论》，是印度本土分别说者（Vibhajyavādin）的论典。《论》上说：空定，「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。空的内容，与《杂阿含经》的《抚掌喻经》相合。无相定，「以圣涅槃为境界」。有生、住异、灭三相的，是有为行；涅槃没有三相——不生，不住异，不灭，所以思惟涅槃而得定的，是无相定。无三相，是有部所说无十相中的三相。无愿定有二：一、「以圣有为为境界」，圣有为是无漏道。圣道如渡河的舟筏一样，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不愿圣道。二、观有漏的诸行，「苦，患，痈，箭，著，味，依缘，坏（变异）法，不定，不足，可坏众苦」。这是以无常，苦行相，观有漏生死行所成的无愿定。《舍利弗阿毘昙论》所说三三昧的内容，与说一切有部所说的，大体相同。

《解脱道论》，是属于赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的。所说的三解脱，如《论》卷一二大正三二．四五九中——下说：

「问：云何以观见成于种种道？答；已（以）观见无常，成无相解脱。以观见苦，成无作（即无愿）解脱。以观见无我，成空解脱」。

三解脱（tayo-vimokkhā），约从烦恼得解脱说。观无常而成无相解脱；观苦而成无作解脱；观无我而成空解脱，无我是空义。以无常、苦、无我来分别三解脱，实不如以三法印——无常明无愿，无我明空，涅槃明无相来得妥切！《解脱道论》以不同的方便（观法），成三解脱；如成就一解脱，也就是三解脱，所以说：「已得三解脱，成于一道」。因为「解脱者唯道智，彼事为泥洹」。三解脱约无漏道智得解脱说，而所得解脱是没有差别的。

七　空之类集

在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，渐渐的显著起来。有《小空经》与《大空经》的集出，编入《中阿含经》（《中部》）中。《小空经》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空经》是内外次第观察的，立内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《杂阿含经》有大空（mahā-śūnyatā），胜义——第一义空（paramârtha-śūnyatā）。这就共有五种空了。综合而加以说明的，如《舍利弗阿毘昙论》卷一六大正二八．六三三上说：

「空定（有）六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空」。

《舍利弗阿毘昙论》在说明空定——空三昧的内容时，说到了六空，除上面所说的五种空外，多了一种空空（śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙论》说：《施设论》立「三重三摩地」，有空空三摩地。空空的名词，可能是从《施设论》来的。六空的空义是：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」；或但略说为：「以我空，我所亦空」。《婆沙论》引《施设论》，也说：「谓有苾刍，思惟有漏有取诸行，皆悉是空。观此有漏有取诸行，空无常、恒、不变易法、我及我所」。以无常（无恒无变易）无我无我所为空义，与《舍利弗阿毘昙论》说相同，也与说一切有部所说：「非常，非恒，非不变易，非我我所，故皆名空」，意义一致。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四〇上说：

「施设论说空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空」。

《大毘婆沙论》卷八，也说到「十种空」，但无所行空译为散坏空。对比《舍利弗阿毘昙论》六空如下：

两论对比起来，《施设论》多了有为空，无为空，无际空，本性空，散坏空——五空，却少了大空。《杂阿含经》说大空，在《相应部》中有同样的经文，却没有大空的名称。所以，《施设论》综集为十空而没有大空，可能那时还没有大空的名目。经上说：「世间空」，「诸行空」，都约有为法说，所以立有为空。无为空是灭谛、涅槃空。无（边）际空，如《杂阿含经》说：「众生无始生死以来，长夜轮转，不知苦之本际」。生死流转的开始，是不可记别的。没有生死的前际（以后又引申到后际）可得，所以说无际空。本性空，如经说：「眼（等）空，常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。自性（svabhāva）与本性，说一切有部是看作异名同实的，如《大毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。约自性说空，有部是限定于我我所空的。散坏空，如佛为罗陀（Rādha）说：「于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭」。在这十种空中，如依前六空的定义来说，那无为法不生不灭，只能说无我我所空，可不能说是「非常、非恒、非变易法」空了。如以生死无始为空，五阴散坏为空，都不能以「无我我所」；「非常、非恒、非变易法，非我我所」的定义，说明他是空了。没有论文可考，不能作确切的定论，但十空说的内容，显然已超越了说一切有部的空义。要知道，《施设论》是说一切有部六分毘昙的一分，但《施设论》是不限于说一切有部的。

《小部》的《无碍解道》，有「空论」一章。先引《相应部．六处相应》的「空」经，然后广列二十六空，一一的给以说明。二十六种空是：

「空空，行空，坏空，最上空，相空，消除空，定空，断空，止灭空，出离空，内空，外空，俱空，同分空，异分空，寻求空，摄受空，获得空，通达空，一性空，异性空，忍空，摄持空，深解空，及正知者流转永尽一切空性中胜义空」。

依《无碍解道》的说明，在这二十六种空中，一、内空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是内外空，空空（suññasuñña）：这四种空的意义是：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」，与说一切有部等所说相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或译彼分）空（tadaṅgasuñña），断空（samucchedasuñña），止灭空（paṭipassaddhisuñña），出离空（nissaraṇasuñña），寻求空（esanāsuñña），摄受空（pariggahasuñña），获得空（paṭilābhasuñña），通达空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），摄持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二种空，与《空小经》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或译伏，伏惑的伏）空是：依出离故贪欲消除空，依无瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散乱故掉举消除空，依法决定故疑消除空，依智故无明消除空，依胜喜故不欣喜消除空，依初禅故五盖消除空，……依阿罗汉道一切烦恼消除空。从消除空到出离空，都是依这样的次第说空。寻求空以下，都与出离有关，如出离寻求，……出离深解。所以，寻求空是：出离寻求故贪欲空，无瞋寻求故瞋恚空，……阿罗汉道寻求故一切烦恼空。一直到深解空是：出离深解故贪欲空，……阿罗汉道深解故一切烦恼空。这十二种空，都是一分一分的空，到达一切烦恼空为止；离（一分或全部）烦恼为空，正是《相应部》中空于贪、瞋、痴的本义。三、从出离贪欲，到阿罗汉道一切烦恼空的次第，还有一性空（ekattasuñña），异性空（nānattasuñña），及胜义空（paramattha-suñña）的一分。贪欲、瞋等是异性，出离、无瞋等离烦恼是一性。思出离等一性而贪欲等异性空，能离烦恼的一性也是空，名为一性空、异性空。胜义空，与说一切有部所说的不同。胜义，约涅槃（nibbāna）说。如依出离而贪欲的流转永尽，到依阿罗汉道而一切烦恼的流转永尽，烦恼永灭而不再生起了，最究竟的是证得阿罗汉果——有余涅槃，是胜义空的一分。以上所说的种种空，都是空于烦恼的。四、胜义空的另一意义是：眼等灭，以后不再生起了。这是「一切空中的胜义空」，可说是最究竟的空。约依无余涅槃而般涅槃说，不但烦恼空，业感的异熟身，一切生死流转也永灭了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定弃，爱尽，离欲，灭，涅槃」，也是依涅槃说（胜义空约涅槃永不生说，最上空约有为、烦恼等灭尽说涅槃）的。在《杂阿含经》中，作：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃」。空是涅槃义，在胜义空及最上空中，明显的表示出来。六、坏空（vipariṇāmasuñña）：意义是：色等是自性空的，已灭的色等，已坏是坏空。五蕴、六处是自性空的，所以已灭的是坏空；坏空与十空中的散坏空相当。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不动行；身行，语行，意行；过去行，未来行，现在行。相有愚相，贤相；生相，住异相，灭相（约五蕴，六处，十二因缘别说）。这些行与相，都是约此中无他来说空。如福行中，非福行、不动行空；非福行中，福行、不动行空；不动行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），异分空（visabhāgasuñña）：同分是同类，异分是异类。同分空是自性中自性空，异分空是他性中他性空。在这二十六种空中，七、八——二类、四空，不知依什么经义而立？

八　诸行空与涅槃空

说一切有部的阿毘达磨论师，对于空（śūnya, śūnyatā）的意义，著重于经说的：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」。空是无我，无我所；如双举空与无我而辨其差别，那么空是「无我所」义。「非我行相与空行相，俱能缘一切法」，所以可说一切法是空、无我的。不过，这只是有漏的，如果是无漏的空与无我行相，那就唯缘苦谛，不通于一切法了。关于我我所空，《杂阿含经》这样说：「常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。「此性自尔」，《瑜伽论》解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」。我我所空，是法尔如此，本性如此的。《大毘婆沙论》也说：「住本性空，观法本性空无我故」。「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！

另一方面，「贪空、瞋空、痴空」——一切烦恼空的经义，显然的没有受到说一切有部论师的注意。《杂阿含经》是以「贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽」来表示涅槃（nirvāṇa）与无为（asaṃskṛta）的。「贪空、瞋空、痴空」的空，也与涅槃有关。《杂阿含经》卷一〇大正二．六六中——下说：

「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。

与此经相当的《相应部》经，作：「一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离欲，灭尽，涅槃」。诸行寂止，与诸行空寂相当。一切有部所诵的《杂阿含经》，的确是空寂，如《瑜伽师地论》卷八三大正三〇．七六六上说：

「所言空者，谓离一切烦恼等故，无所得者，谓离一切所有相故。言爱尽者，谓不希求未来事故。言离欲者，谓无现在受用憙乐故。所言灭者，谓余烦恼断故。言涅槃者，谓无余依故」。

空，是离一切烦恼的意思。离一切烦恼而毕竟空寂，以空来表示涅槃。实际上，涅槃是不可表示的；空与不可得等，都是烘云托月式的表示涅槃。《杂阿含经》说到烦恼空，一切诸行空寂，没有受到论师们的重视，这可以断定：现在的《杂阿含经》，还是说一切有部内，经师与论师没有分派以前的诵本。

《大毘婆沙论》说：「如是择灭，亦名涅槃」。有部的论师们，对涅槃的空义，没有重视，而对涅槃的择灭（pratisaṃkhyā-nirodha），有相当的论究，对「一切法空性」说，是有高度启发性的。《俱舍论》说：「此法自性，实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善，是常，别有实物，名为择灭，亦名离系」。择灭是「择所得灭」，以智慧简择谛理，有漏法灭，但不只是有漏法的灭无，而是得到了无为的（择）灭。依《婆沙论》说：有多少有漏法，就有多少择灭。择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭了，就得一法、一类或一切的择灭（得一切择灭，名为得涅槃）。相对于一切有漏法的择灭无为，不生不灭，本来如此。约众生与众生所得来说，是同一的，所以「应作是说：诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体」。一人所得的无数择灭，择灭与择灭，也是无差别的。相对应于有漏有为的择灭，不共证得而体性不二，这与（大乘）一切法本有寂灭性（或空性），不是非常类似的吗？不过有部但约有漏法说而已。

涅槃的空义，赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《无碍解道》所说的最上空，胜义空，都是约涅槃说的。消除空，定空，断空，止灭空，出离空等，或浅或深，而最深彻的，是依阿罗汉道而一切烦恼空。特别是止灭（paṭipassaddhi）与出离（nissaraṇa），就是「依离，依离欲，依（止）灭，向于舍」的离与灭。这些文字，都表示祛除烦恼而可以名为空的；也可以表示涅槃。所以四念住的不净，苦，无常，无我，也被称为净空，乐空，常空，我空了。一切烦恼灭——一切烦恼空，烦恼的完全出离（灭，空），就是「灭（谛），涅槃」，如《无碍解道》的「离论」所说。

涅槃，被称为最上空，如《小部．无碍解道》南传四一．一一六说：

「何为最上空？此句最上，此句最胜，此句殊胜，谓一切行寂止，一切取（或译「依」）定弃，渴爱灭尽，离欲，灭，涅槃」。

最上空的内容，《杂阿含经》也多处说到，如说：「此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余（依），爱尽，无欲，灭尽，涅槃」。除了卷一〇（如上所引）说到「一切行空寂」外，一律都译作「舍」。涅槃，在《阿含经》中，是以烦恼的灭尽，蕴处（身心）灭而不再生起来表示的，如火灭一样。但以否定（遮遣）方式来表示，并不等于没有。表示超越一切的，不可思议性，可以有三例。一、如《杂阿含经》卷三四大正二．二四四下说：

「甚深，广大，无量，无数，皆悉寂灭」。

《瑜伽论》解说为：「世尊依此，密意说言：甚深，广大，无量，无数，是谓寂灭。由于此中所具功德难了知故，名为甚深；极宽博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；数不能数，无二说故，名为无数」。这是以大海的难以测度来比喻的；这一喻说，在超越中意味著不可思议的内容，可能引起不同的解说。二、如《杂阿含经》卷三四大正二．二四五下说：

「灭；寂静，清凉，真实」。

《瑜伽论》解说此经，分别为：「寂灭；寂静，清凉，宴默」。「真实」，更意味著充实的内含。三、如《杂阿含经》卷九大正二．六〇上说：

「尽，离欲，灭，息，没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃」。

末二句，与此相当的《增支部》，作「戏论灭，戏论寂」。《杂阿含经》的虚伪，是戏论（prapañca, papañca）的异译。涅槃是不能是有、或是无的；这些相对的语句，都不过是戏论，戏论是不足以表示涅槃的。《杂阿含经》渐倾向于涅槃的真实性，所以说一切有部以为：「实有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」。赤铜鍱部说涅槃空，当然也不会说涅槃是没有。著重于涅槃空的说明，于是乎诸行空性，涅槃空性，可说有二种空性了。如《小部．论事》南传五八．三六五注说：

「有二空性，蕴无我相与涅槃。此中无我相一分，或方便说系属行蕴；但涅槃则无所系属」。

从圣典的施设名言来说，有为诸行本性空，所以离有为诸行（烦恼，业，烦恼业所感的报体）的涅槃，也说为空。直从涅槃说，一切语言都是戏论，空也是不可说的。但从诸行空，空却诸行而可名为涅槃，当然虽不可说，而也可说是空（是灭，是出离等）了。依诸行灭而施设涅槃，诸行空性与涅槃空性，果真是条然不同的二种空性吗？

九　二谛与一切法空无我

空，有二方面。诸行空，那是无我我所的意思；进而说明为：「常空，恒空，不变易法空，无我我所」。另一方面是：一切烦恼空，空的是烦恼（业苦），也就以空来表示离烦恼（业苦）的涅槃。寂，出离，（止）灭，灭等，也都表示是空的，有「出世空性」的名称。这二方面，胜义空（paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明显的表示了这一意义。在《杂阿含经》中，是缘起生死相续中，有业报而没有作者（我的异名）。缘起因果是俗数法——法假，无我是胜义。依诸行无我而说胜义空（性），是说一切有部（Sarvāstivāda）系所说。在《无碍解道》中，胜义空是一切烦恼永灭，六处永灭；涅槃是胜义，依涅槃的寂灭而说胜义空，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所说。胜义空，也许不载于原始圣典，而在佛法的流传发扬中，受到部派的重视，是一项明显的事实。

俗数法与胜义，佛教界安立为二谛：世俗谛（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），胜义谛（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四谛而明二谛的安立，《大毘婆沙论》列举了四家的二谛说。第一家，以苦、集二谛为世俗，灭、道二谛为胜义。这是世间虚妄，出世间真实的二谛说，与说出世部（Lokottaravādin）相近。第二家，以前三谛为世俗，道谛为胜义。第三家以为：「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。第四家是有部的评家正义：「四谛皆有世俗、胜义。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。……灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。……道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理」。后二家，都是以世俗事的施设为世俗谛，而胜义谛是「绝施设」——不可安立的。

后二家，可说是同一意义的不同开展。对于空性为胜义空的思想，是有重要关系的。这应该从自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）说起，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四二大正二七．二一七上说：

「分别一物相者，是分别自相；分别多物相者，是分别共相」。

自相，是一法（物）所有的；共相是通于多法的。例如色是自相；色法的无常性，是通于心、心所等的，所以无常是共相。进一步说，色是一蕴的总名，通于种种色的。在色蕴中，有眼、耳等法；即以眼所见的色来说，也有青、黄、赤、白等多法，所以色也还是通于多法的。这样的推求下去，一直到不可再分析的，一一极微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙论》说：「诸法自性，即是诸法自相；同类性是共相」。自性（svabhāva）是一一法的自体，在有部中，与自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自体的。共相是通于多法的，也就是遍通的理性。一般人虽说能知事相，而实不能知一一法，不知一一法的共相。如实知四谛共相的，能见道而向解脱，所以后代就以四谛的十六行相为共相。有部的评家正义，就这样的论定：四谛事相是世俗谛，四谛（一一谛四行相）的十六行相，是胜义谛。共相，近于一般所说的通遍理性，但有部不许四谛以外，别有抽象的通遍理性，十六行相只是四谛（一一法上）所有共通的义理。对于世俗与胜义的觉了，《大毘婆沙论》列举了多种譬喻，试引述二喻，如《论》卷四二大正二七．二一七上说：

「如种种物近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物远帝青宝，青黄等色各别显现，分别自相慧应知亦尔」。

「如日出时，光明遍照，众暗顿遣，分别共相慧应知亦尔。如日出已，渐照众物，墙壁窍隙，山岩幽薮，皆悉显现，分别自相慧应知亦尔」。

通达共相慧的帝青宝喻，与《般若经》所说：般若照见一切法空，如高入须弥，咸同金色，正是胜义慧的同一譬喻。

有部是事理二谛说，四谛事是世俗，四谛所有的共相——理是胜义。四谛各有四行相：集、灭、道谛的四行相，是局限于集、灭、道谛的，苦谛下的四行相可不同了。苦谛的四行相：苦行相是限于苦谛的；无常行相，可通于苦、集、道三谛；空与无我行相，是通于四谛（及非择灭与虚空）的，所以空与无我，是一切法中最通遍的共相——理。以理为胜义谛，那么空无我理，可说是一切法的胜义谛理了。由于有部是「次第见（四）谛」的，所以说无漏慧所通达的空无我行相，唯是苦谛，假如是主张「一时见（四）谛」的，就不会有这一区别了。

第三家以为一切是世俗施设，「唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。这也是理事二谛，但以一切法中最通遍的义理——「空非我理是胜义谛」。这可能与一说部（Ekavyāvahārika）的见解相近。世俗唯是假名施设，空非我理是胜义，世俗假而胜义空（非我），是近似大乘空义的一派。

有部的「无常、苦、空、无我」，赤铜鍱部作「无常、苦、无我」，无我是空义。（空）无我遍通一切法，也是赤铜鍱部所说的。《无碍解道》有（四）「谛论」，引经说，四谛「是如，不虚，不异」。谛（sacca）是不倒乱而确实如此的，所以谛是如（tathā），如是不异的意义。正如《佛垂般涅槃略说教诫经》所说：「月可令热，日可令冷，佛说四谛不可令异」。《无碍解道》说到四谛同一通达，也就是「一时见谛」。为什么四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄：「同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达」。那么四谛依什么而是同一所摄呢？《论》依四行相，九行相，十二行相来说明。四行相是：如义，无我义，谛义，通达义。每一谛都是如义，无我义，谛义，通达义；四谛同有这四行相，所以说四谛是同一所摄。九行相与十二行相的前四相，就是如义，无我义，谛义，通达义。这些义相，四谛都是有的，所以是同一所摄，同一通达。如义与谛义间，有无我（anattan）义；四谛同有无我，可见（空）无我是通于四谛的，与有部所说相同。以空无我为遍通四谛的胜义，是从诸行空而延展到一切空无我的。这是上座部（Sthavira）系，著重我我所空而发扬起来的。

十　大众部系与法空

一切烦恼空，生死不再生，以涅槃为胜义空，《无碍解道》已说到了。但著重涅槃空而发扬起来，最足以代表声闻法空说的，是龙树（Nāgārjuna）所说的「空门」。法空说的主要理由，上文曾归纳为五项。除「无我所」为法空外，都与涅槃空有关。「五阴散灭」，是行者灭五阴，爱尽苦尽而作苦边际。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、无、亦有亦无、非有非无来说明的。「非诤论处」，这是言说所不及，超越于名言的。「智者不取著一切」，正由于涅槃智的自证。法空说，是从涅槃空（或佛证境）来观一切法的。一切法空，所以修行者随顺、趣向、临入于「无对」（绝对的）的涅槃。

在现存的部派传说中，与法空有关的资料不多，姑举四说。一、如《佛性论》卷一大正三一．七八七下说：

「小乘诸部，解执不同。若依分别部说：一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。

《佛性论》是真谛所译的。以真谛所译的《部执异论》，及《四谛论》所用的译名，推定分别部即分别说部，为唐译说假部（Prajñāptivādin）的异译。「分别部说：灭有三种：一、念念灭；二、相违灭；三、无余灭，譬如灯灭」。涅槃是无余灭，约烦恼等灭尽无余说，灭是空的异名。依《佛性论》，分别部说：一切凡圣众生，「以空为其本」，此空显然有了形而上的本体意义。凡圣众生，或迷而流转，或悟而解脱，所有凡圣、迷悟的一切现象，都是依空而有的。空是本来如此（本性空）的，为成佛的因性，所以空就是佛性；离一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空为佛性、大涅槃，我想，这是真谛的时代，分别部适应大乘学而作的说明吧！佛法原本是依现实的身心世间，修道断惑而得涅槃的。现在说空为一切所依，那是通过涅槃空义，再从涅槃常寂来说明一切的（或称为「却来门」）。

二、如《大智度论》卷一大正二五．六一上——中说：

「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」。

《小部》的《论事》中，有方广部（Vetulyaka），也名说大空（Mahāsuññatāvādin）的部执。虽然所说的问题，与《智度论》不同，然方广部与方广道人，一切法空无所有与说大空，显然是同一的。方广部以为：僧伽四双八辈，约胜义僧说，胜义僧是无漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是无所净的；不受用饮食的；施僧也就不得大果。佛住兜率天宫（Tuṣitabhavana），人世间佛是示现的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世间，佛不说法。《论事》所说的方广部执，胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。凡重于超越的，每不免轻忽了现实，方广道人说一切法空无所有，如龟毛、兔角一样，不正是同一意境的表现吗？

三、如《入中论》卷二汉藏教理院刊本三一说：

这是东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉。东山住部是大众部（Mahāsāṃghika）系中，安达派（Andhaka）的一派。所说「蕴处界同一体性」，「无名诸法性」，「不灭不生」，在如来如实证——佛本性中，一切是同一的离言法性，没有如世俗所见的我与法，有与无，连佛、灭、胜义，这也都是无可说的。佛为众生说有这有那，不过「顺世间转」，随顺世间方便罢了。从如来自证的同一离言法性说，法性是超越于世间名言的。颂文虽没有说「空」，然与大乘法空性说，是非常一致的。

四、《三论玄义检幽集》卷五大正七〇．四五九中——下说：

「一说部者，真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部」。

这是梁真谛（Paramârtha）传来的解说。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」，世间法是苦谛与集谛，出世间法是灭谛与道谛，四谛都是假名了。假名，一般是施设（prajñapti）的异译。「同是一名」，正是「唯名」（nāmamātra）的意思。一说部的教义，我们所知有限，但这是大论师所传来的。窥基的《异部宗轮论述记》，也这样说；贤首所判十宗的「诸法但名宗」，也指一说部。一说部的思想，如是真谛所说那样的「但名无实」，那与「原始般若」的思想相合。

上来所引的四则：说分别部，方广部，东山住部，一说部，凡与法空说相近的，都是大众部（Mahāsāṃghika）系统的学派，这是不能不重视的历史事实。上座部系中见灭得道的学派，如法藏——达摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说：「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅槃所缘」而入的。这样的见灭得道，灭谛可说是涅槃空寂，然对于苦、集、道——三谛，没有说是空的。所以，法空说是渊源于大众学系而发扬起来。当然，上座部系的论究法义，也有多方面启发性的。大众部系的特色，是佛与声闻果的距离，越来越远了。从「佛身无漏」开始，佛与菩萨的圣德，发展到如《异部宗轮论》介绍那样。重视佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世间及声闻四谛的倾向，于是乎「一切法但名无实」；但是「顺世间转」；「一切法不生不灭，如龟毛兔角常无」等，从不同方面流传出来了。

再引一论一经，以证明法空说与大众部的关系。一、《成实论》：《论》是诃梨跋摩（Harivarman）所造的，为西元三、四世纪间的论师。论师出身于说一切有部，而不满说一切有部，是一位从说一切有部脱出的，早期的譬喻者（dārṣṭāntika），思想与鸠摩罗陀（Kumāralāta）相近。《出三藏记集》卷一一，〈诃梨跋摩传〉大正五五．七九上说：

「时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以同止。遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨」。

僧祇部，是大众部。大众部的僧众，是不拒斥大乘的。诃梨跋摩与大众部的僧众共住，也就接触了大乘方等经，因而思想上有了突破，超过了有部、经部（Sautrāntika），一切上座学系的传承。《成实论》是见灭得道的，分为三个层次：先以法有灭假名心；次观涅槃空而灭法心；末后是空心也灭了，才是证入灭谛。灭谛非实有的见解，仍与经部说相同。但《成实论》以为：观涅槃空而「不见五阴，但见阴灭」，名「见五阴空」。见灭而一切法不起，解说为法空，与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得道」的解说不同，这就是受了大众部系的影响。《成实论》引经以明法空的，还是《阿含经》文；全《论》以四谛开章，不失声闻学派的立场。

二、《增壹阿含经》：汉译本，是苻秦昙摩难提（Dharmanandi）所译的。经初有「序」，可知是大众部的诵本。有些与大众部本义不合，而内容已接触到大乘，所以推定为属于大众部末派的诵本。集成的时代稍迟，所以引经来证明空义，上面很少引用他。但大众部末派，到底可以代表声闻部派的一流。须菩提（Subhūti）见佛的故事，传说为《义足（品）经》的事缘之一。《增壹阿含经》（三六）〈听法品〉大正二．七〇七下——七〇八上说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常，空，例此）。

「善业以先礼，最初无过者。空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

善业，是须菩提的义译。礼佛见佛，应观三世佛的无我，无常，空；观一切法空无所有。佛之所以为佛，是由于证得法性空寂，也就是佛的法身，所以应这样的礼佛见佛。《智度论》说：「须菩提观诸法空，是为见佛法身」，与《增壹阿含经》意相符。经上说：「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息；法能生法，法能灭法。……一切所有，皆归于空」。因果生灭，可从二方面说。一方面，一切法是相动相乱的，没有他法的缘力，自己是不会生灭动乱的。从另一方面说，法法各住自位，不能互相动乱的。一切法相互依存，又各住自位，从这缘起生灭中，「一切所有皆归于空」，这是很深彻的观察。《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉大正二．六五九中说：

「有字者是生死结，无字者是涅槃也。……有字者有生有死，有终有始；无字者无生无死，无终无始」。

名字是生死法，始终法，就是世间法。超越名字的，是无对的涅槃。这是从涅槃空而世间但有假名的说法。经中表示法空的，是到处可见的。

从这一论一经的引述，足以证明与大众部系有关的，都表示出我（与）法皆空的思想。

第三章　《般若经》——甚深之一切法空

一　《般若经》之译出

「佛法」演化到「大乘佛法」时代，空（śūnyatā）与空性（śūnyatā），成为非常重要，可说是大乘佛法的核心。大乘法门，是以发菩提心，修菩萨行，圆成无上佛果为主题的。然在因行——发心与修行中，是不离空观（śūnyatā-vipaśyana）与空慧（śūnyatā-prajñā）的；果证——菩提与涅槃，也是不离空性的圆满证得。所以「空」的意义，在「经」、「论」的解说中，也许不一致，而「空」确是遍于一切经的，特别是初期大乘经。

说到大乘空义，很自然的想到了《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论。《般若经》与龙树论，公认为著重于空义的阐扬，以一切法空为究竟的。在根本大义上，《般若经》与龙树的《中论》等，当然是一致的；但在方法上，我以为：「龙树菩萨本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发《阿含经》的真义。……《中论》是《阿含经》的通论」。「《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义。……掘发《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这样，《般若经》与龙树论，要分别来叙述。

《般若经》的部类非常多，依古代的记载，知道有二部，三部，四部，八部，十六会等不同传说。时代越迟，《般若经》的部类越多，这表明了：《般若经》的众多部类，是在发展中先后次第集成的。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「般若波罗蜜部党，经卷有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。龙树知道《般若经》有三部：「上本」是十万颂本，「中本」与「下本」，就是一般所说的《大品》与《小品》。三部中的「下本般若」，中国古称之为《小品》，汉文译出而现存的，共有七部：一、《道行般若（波罗蜜）经》，后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译，一〇卷。二、《大明度经》，吴支谦译，六卷。三、《摩诃般若波罗蜜钞经》，传说为前秦昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译，其实是西晋竺法护（Dharmarakṣa）译的，现存五卷，部分已经佚失了。四、《小品般若波罗蜜经》，后秦鸠摩罗什译，一〇卷。五、《大般若波罗蜜多经．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：这二分，都是唐玄奘所译的。七、《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，赵宋施护（Dānapāla）译，二五卷。「中本般若」，古代称之为《大品》。汉文译出而现存的，共五部：一、《光赞般若波罗蜜经》，西晋竺法护译，现存的已有佚失，仅存一〇卷。二、《放光般若波罗蜜经》，西晋无罗叉译，二〇卷。三、《摩诃般若波罗蜜经》，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译，三〇卷。四、《大般若波罗蜜多经．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：这二分，也是唐玄奘所译的。「上本般若」，即唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，与龙树所见的三部《般若经》相当。

龙树所见的上、中、下——三部《般若经》，为初期大乘所传出，代表般若法门的主要经典。三部是先后集出的，内容与文句，都不断扩充而一天天广大起来。先后集出的次第是：先有「原始般若」，经「下本般若」、「中本般若」，而后成立「上本般若」。《般若经》的原始部分，如《道行般若经》的〈道行品〉，佛命须菩提（Subhūti），为菩萨说应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提说般若，容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）发问，须菩提解答。这部分的成立最早，在西元前五〇年，应该已经成立了。般若本是甚深的法门，可说是趣入不退转菩萨的法门，但为了法门的宏扬，宏传者以听闻，读，（背）诵，书写（经文），（以经典）施他，讲说来劝人修学；更说般若法门的世俗——现生与死后的利益，信仰的功德与毁谤的过失，这才成为甚深而又通俗的法门。经过长期的宏传，以「原始般若」部分为初品，集成了「下本般若」。以「下本般若」为核心，而更扩大编集的，是「中本般若」。依《摩诃般若波罗蜜经》来说，全经九十品，可以分为三分：

前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六

后分──〈无尽品〉第六七………〈嘱累品〉第九〇

「中本般若」的「前分」，是「下本般若」所没有的。〈序品〉以下，是佛为舍利弗说般若波罗蜜。〈舌相品〉是「中分」的序起，也可说是「前分」的得益（结束）。「中分」，或是内容的增广，或是经义解说的增广，或是法数的增广，而大概的说，是与「下本般若」相当，可以相互比对的。「后分」，依「下本般若」的〈见阿閦佛品〉末后部分，〈无尽品〉以外，更广说为〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道树品〉以下，是「下本般若」所没有的。「后分」是「方便道」——得不退转以后的菩萨大行，如六波罗蜜，四摄，报得神通，庄严净土，成就众生，佛果功德。末后三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈嘱累品〉，举萨陀波仑（Sadāpararudita）菩萨的求法故事，作为劝发求学般若的范例。这部分，其后也被编入「下本般若」。「上本般若」，即传说的十万颂本。论内容，与「中本般若」相同；论文句，增多了四、五倍。这主要是每一法的反复叙述，一一问答，都不厌其繁的说明。适应印度某些人的特殊爱好，在好简易的中国人看来，未免太冗长了！

印度的经论梵本，在流传中，是多有变化的，《般若经》也不能例外。如「实有菩萨」，「五种所知海岸」，「常乐我净真实功德」，本来是「上本般若」（时代迟些）的，但在玄奘所译「中本般若」（《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了，这才与中国早期的译本不合。从后汉到姚秦——西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元六六〇——六六三）迟了些。特别是，玄奘是继承无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）一系的「有宗」，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的，玄奘每译为「无性为自性」。例如：

1.「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性，无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。

2.「诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性」。

3.「诸法所有无所有，非佛所作……。无所有法者，亦无作，亦无行」。

1.是玄奘译本，2.3.是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段里，却多出了两句，「一切法皆以无性而为自性」，这与有宗学者的意解有关（可能原本已有此增饰）。本文在说明初期的般若空义，所以参考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。

二　法空性是涅槃异名

「佛法」是面对生死流转的现实，经修持而达涅槃理想的实现。「大乘佛法」还是面对这一现实，要解脱生死而又长在生死中度脱众生，达到究竟涅槃。这被称为菩萨道的，修持心要是般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本为「佛法」达成解脱的根本法门，但要解脱而不舍生死，不著生死而不急求证入涅槃，大乘的般若波罗蜜多，就与「佛法」有点不同了。如《般若经》所说的「一切法空」，就充分表示了这一特色。那么，《般若经》所说的「一切法空」，到底表示了什么内容呢？上文一再说到：《阿含经》与部派佛教（上座系），对于「空」的意义，诸行空是：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」，空是无我、无我所的意思。涅槃空是：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。依此佛教的早期定义，空在《般若经》中的意义，也就可以明白。《般若经》说：

一、「甚深相者，即是空义，即是无相、无作愿、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃」。

「我不说一切法空耶？世尊！说耳。须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。……如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。……一切法皆不可说。须菩提！一切法空相性不可得说」。

二、「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色（等一切法）处涅槃」。

「我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃，佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。

三、「甚深义处，谓空、无相、无愿、无造作、无生、无灭、寂静、涅槃、真如、法界、法性、实际，如是等名甚深义处。善现当知！如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义。……如来甚奇！微妙方便，为不退转地菩萨摩诃萨，遮遣诸色（等一切法）显示涅槃」。

「我先岂不说一切法皆自性（「自性」二字，唐译增）空？……善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。……一切法性皆不可说，何以故？一切法性皆毕竟空，无能宣说毕竟空者」。

上列三则经文，一是鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》，是「下本」。二是罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》；三是玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉，这二部都是「中本」。三则经文的意义，大致相同，都分为二段。第一段：经的上文，说阿惟越致（avaivartika）——不退转菩萨，然后说甚深义，空、无相等。这种种名字，都是涅槃（nirvāṇa）的异名，这是以甚深涅槃为主题的。所以说：为不退菩萨，遮遣（或译「障」、「离」、「除」）色等一切法而显示涅槃。这样，空与无相等相同，都是涅槃的异名之一；这是依涅槃而说空的。这种种异名，可分为三类：一、无生、无灭、无染、寂灭、离、涅槃：《阿含经》以来，就是表示涅槃（果）的。二、空、无相、无愿，是三解脱门。「出世空性」与「无相界」，《阿含经》已用来表示涅槃。三解脱是行门，依此而得（解脱）涅槃，也就依此来表示涅槃。三、真如、法界、法性、实际：实际是大乘特有的；真如等在《阿含经》中，是表示缘起与四谛理的。到「中本般若」，真如等作为般若体悟的甚深义。这三类——果，行，理境，所有的种种名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著说：如菩萨思惟修习，不离甚深般若，得无量无数功德。什么是无量、无数？是超越数量的空义。所以说：「我不常说一切法空耶」，法空相性，如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，「一切法不可说相即是空，是空不可说」。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性（sarvadharma-śūnyatā）为主题的。

依教说，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空性是相同的，如上引经说外，《大方广佛华严经》（〈十地品〉）卷二六大正九．五六四中——下说：

「菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃」。

八地菩萨就是不退转地菩萨。八地得无生法忍，悟入寂灭无分别法，这是二乘也能得到的。如菩萨的本愿力不足，没有诸佛的劝发，那是要证入涅槃，退落而与二乘一样的。经佛的劝发，菩萨这才（从般若起方便，）起如幻三昧，作利益众生的大业，庄严功德圆满而成佛。《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六八下——五六九上说：

「菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识（等一切法）空。应以不散（乱）心观法，无所见亦无所证。……菩萨具足观空，本已生心（即「本愿」）但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧，……过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相」。

《般若经》义，与〈十地品〉说是一致的。「今是学时，非是证时」，如以为所作已办，大事已了，那就要证实际，尽诸漏而成为二乘入涅槃的。观空而不证空，除了般若外，主要是本愿与慈悲力。《般若经》集出要早些，还没有说到佛力的加持劝发。总之，《般若经》的空性，就是〈十地品〉的「寂灭无分别法」，如证入，就是涅槃。这说明了，《般若经》的法空性，是依佛说的甚深涅槃而说的。

三　大乘《般若》与《阿含经》

释迦佛说法，从现实的身心说起，指出生死不已的症结所在，呵斥生死，呵斥烦恼，从圣道去实现理想的涅槃。涅槃（nirvāṇa），佛没有说是这样的，那样的，因为涅槃是无量、无数，不能说是有是无的。佛只是从烦恼的不再生起，苦蕴（身心）的不再生起，以「遮」的方法来表示，如灯（火）灭一样。这样，说生死是有为（saṃskṛta），那涅槃就是无为（asaṃskṛta）。有为法有生住灭（无常），无为法是不生不住不灭（常）。对于生死有为与涅槃无为，一般是看作对立的别体法。即使说涅槃空与无为空，也不许说是有为空那样的。这是后世的声闻弟子们，为了说明佛法，出发于相对（二）的立场，终于忽略了涅槃的超越绝对性。

《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。涅槃的体证，是没有时、空，没有数、量，也没有能所——主观与客观的对立。浑然的无二无别（也不会觉得是一体）的现观，是一切不可说、不可得的。《般若》等大乘经，就是从这无二无别的甚深体验中，来观一切法，一切法不出于此，于是「一切法本空」，「一切法本不生灭」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清净」，「一切法本自寂灭」，「一切法皆如也」，「一切法不出于法界」，这一类文句，就这样的弘传出来。玄奘译的《大般若经》说：「以真法性为定量故」。这是以法性（真如、空性的异名）的现观，为理解与修证的准量。如「中本般若」的四十二字（母）门，以阿（喉音）为首；一切语音，都以阿为根本，依阿而申展出来的。以此为修行法门，也就是从阿——不、非、无、离来观一切法。罗阇（rajas）是垢义，罗（ra）字就是「一切法离垢故」。到末一字荼（ḍha）是必义，荼就是「诸法边竟处故，不终不生」。从阿字为本来观一切，一切都是不、无、非、离了。初期大乘经虽有多方面的独到开展，而本于一切法性不可得——空性的立场，与《般若经》是一致的。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想——涅槃的实现，方法是截然不同的。如《佛说文殊师利净律经》大正一四．四四八下说：

「问：其佛说法，何所兴为？何所灭除？答曰：其本净者，以无起灭，不以生尽灭。所以者何？彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。

文殊师利（Mañjuśrī）是从东方宝英佛土来的。文殊说：彼土的佛法，是以真谛无生灭法为首的；不如此土的佛法，以缘合（因缘和合生或缘起）为第一，出发于因缘生灭，呵责烦恼等教说。文殊所说的彼土佛法，代表了印度（东南）新起的大乘；此土以缘合为第一，当然是固有的，释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法，在方法上是对立的。如《阿含经》从生灭无常下手：「无常故苦，苦故无我」——空。甚至说：「若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法」。如实知生灭无常的重要性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五四六下说：

「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。

以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！

《般若》等大乘经，发菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义——一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，传统佛教——部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！《阿含经》的中心思想，是缘起（pratītya-samutpāda），缘起是：「此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭」。依缘起的相依性——依之而有，说明生死的集，有为法；也依缘起的相依性——依之而无，说明生死的灭，无为法。有为与无为，依同一原则而阐明。但传统佛教界，似乎少有能完满的把握缘起；不是以缘起为生灭边事（有为的），就推想为不变的理性（无为的）。还有，慧解脱（prajñā-vimukti）本是一切阿罗汉的通称，所以论佛与阿罗汉的差别，就举慧解脱为一切阿罗汉的代表。依空、无所有、无相而得心解脱（citta-vimukti），不正就是阿罗汉的心解脱吗？但阿罗汉中，有不得深定的，有得深定的，这才方便的分为慧解脱，与（心慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的二类。我要这么说，因为要解说一项事实。《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深（Susīma）比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅（《相应部》说不得五通）及无色定。须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。一、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：缘起被称为法性（dharmatā）、法住（dharma-sthititā），所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能现证涅槃的绝对超越（即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验），名为得现法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被称为得灭尽定（nirodha-samāpatti）的俱解脱（不过灭尽定，论师的异解纷纭）。这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。众生的根性不一，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是「见审谛忍」，却有「有灭涅槃」的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。部派佛教中，主要是上座部（Sthavira）系，重于四谛的知见，少有得现法涅槃的。在教义上，虽有种种阿罗汉，灭尽定等，而缺乏超越的体验，所以这一系的教义，被讥为：「唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异」了。

大乘佛法的兴起，决定是与大众部（Mahāsāṃghika）系有关的。如上一章说到：方广部（Vetulyaka）——说大空（Mahāsuññatāvādin）派，以为胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。这就是《大智度论》所说的方广道人，说「一切法不生不灭」。东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉，以为法性不二，佛所说的，都「是随顺世间转」。分别部（Prajñaptivādin）说：凡圣一切都「以空为本」。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」。甚深义——法性不二，从大众部学派中开展出来。此外，《论事》说到：安达罗派（Andhaka）以为：释迦菩萨在迦叶佛时，入于决定。东山住部等也说：成佛以前的菩萨，已经得法现观（dhammābhisamaya），入正性决定（sammatta-niyāma）。正性决定，就是正性离生（samyaktva-niyāma）。入正性离生，是体悟正法而成为圣者。这样，菩萨有二阶位：一、凡夫；二、得正性决定的圣者。菩萨的分为二阶，与大乘所说的菩萨是一致的。大众部系中，法性不二思想的开展，「本生」又广泛的流传；菩萨道受到佛弟子的赞仰，有圣位菩萨的安立。如有人发心修学，求成佛道，依佛法说，这是可能而值得赞叹的。在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人（绝少数），正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒（Maitreya）「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。被称为菩萨的持经譬喻师法救（Dharamatrāta）也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。

甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来（也有适应世间的成分）。起初，如《小品般若波罗蜜经》说：「是深般若波罗蜜，应于（能得）阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」。不退转菩萨是少之又少的，所以说：「无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致不退转地」。这当然是甚深义法门，还不是普遍传宏的。也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了，所以说：「能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。进一步，「新发意」应译「新学」菩萨也有信解可能了，如说：「若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者，则不惊怖没退」。再进一步，一切法空的般若深义，什么人都能契入，如「中本般若」说：「是（法）门，利根菩萨摩诃萨所入。佛言：钝根菩萨亦可入。是门，中根菩萨，散心菩萨，亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门」。般若甚深法门，三根普被，人人可学可入；这就是直从法性平等，法法皆空、皆如去深入的法门。

四　空之发展与类集

《般若经》以超越名、相、分别的涅槃，也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法，有为与无为不二，生死与涅槃不二，一切是无二无别，「绝诸戏论」。以此来化导，就不如释尊那样的教化，不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门，这是「大乘佛法」——《般若经》的特色。表示这一内容的，如上文引述，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名，而《般若经》所独到发扬的，是空——一切法空。本来，《般若经》不是非说「空」不可的，如《金刚般若波罗蜜经》，全经但说「无相」，竟没有一个「空」字。被推定为「原始般若」的，《道行般若经》的〈道行品〉，也没有说到「空」，只说「离」、「无所有」、「无生」、「无性」、「不可得」等。

「下本般若」说到了「空」，起初说：「以空法住般若波罗蜜」。什么是「安住空法」？经上说：不住一切法；不住一切法的常与无常，乐与苦，净与不净，我与无我，空与不空（「中本般若」更不住寂灭与不寂灭，远离与不远离）。还有，须菩提（Subhūti）说：甚深法是随顺一切法的；是（甚深）法无障碍处，是法无生，是法无处足迹。诸天子听了，赞叹说：「长老须菩提为随佛生；有所说法，皆为空故」。「皆为空故」，玄奘译为「一切皆与空相应故」。这可见经文所说的无障碍处，无生，无处，都与空相应，可说都是空义。还有，释提桓因说：「须菩提！如（汝）所说者，皆因于空」。「皆因于空」，是说须菩提安住空法，本著空的体悟而说法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都无所得。依据这几则经文，及上所引法空性的种种异名，可知「下本般若」所说的，是在般若的实践中，明甚深空性。甚深空性，经听闻、思惟、观察，而到达无生法忍的彻悟。

到了「中本般若」，有了进一步的发展，将种种空类集起来。「中本般若」是应该分为三分的，一、「前分」：经上说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空、无相、无作」。虽并举三解脱门，却更重视「空」，所以说：「是空相应，名为第一相应」。「于诸相应中为最第一相应，所谓空相应」。《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二二二下——二二三上说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓：性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空」。

「七空」，是「中本般若」所共说的，但《放光般若波罗蜜经》，《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉，都没有列举七空的名目。《光赞般若波罗蜜经》列举了七空的名目：「内空、外空、有空、无空、近空、远空、真空」（即胜义空），又与《摩诃般若波罗蜜经》所说的不同。《放光》等没有列举名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七种空呢？依经文来观察，「七空」是总结上文的，如《放光般若经》说：「何谓七？上七事是也」。上文说习应空，是别观五蕴空，十二处空，十八界空，四谛空，十二缘起空，一切法（若有为、若无为）空，本性空。这就是「前分」所说的七空吧！

「中本般若」的「后分」，有十四种空的类集，如《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷五二三大正七．六八二中说：

「菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，观内空内空性不可得，观外空外空性不可得，观内外空内外空性不可得，观大空大空性不可得，观空空空空性不可得，观胜义空胜义空性不可得，观有为空有为空性不可得，观无为空无为空性不可得，观毕竟空毕竟空性不可得，观无际空无际空性不可得，观无散空无散空性不可得，观本性空本性空性不可得，观相空相空性不可得，观一切法空一切法空性不可得；是菩萨摩诃萨安住如是十四空中」。

《大般若波罗蜜多经》「二分本」，《放光般若经》，《摩诃般若经》，与「三分本」相当的经文，都明确的说到了「十四空」，这是以「一切法空」为最后的。此外，《摩诃般若波罗蜜经》说到：「一切法以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、（大空、第一义空）、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」。这也是十四空，但脱落了「大空」与「第一义空」。这是以「一切法空」在前，「自相空」在后的十四空。《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是这样的，只是简略的说：「由内空故空，如是乃至（由自）相空故空」。《摩诃般若波罗蜜经》的〈叹净品〉（属于「中分」），也有以「自相空」为后的十四空；《大般若经．第二分》相同。但〈第三分〉与《放光般若经》都没有。所以十四空是「后分」的类集，这是后来被移写到「中分」去的。十四空的组集成立，为以后十六空，十八空，二十空的基础。

十六空，是《大般若波罗蜜多经．第三分》。在「中分」说明「大乘相」时，立十六空（「三分」处处说十六空）。十六空是：在十四空的最后「一切法空」下，加「无性空」与「无性自性空」。但在〈舍利子品〉的劝学般若中，十六空以下，又说「及所缘空、增上空等，无空等」，这是值得注意的。

十八空，是《大般若波罗蜜多经．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；这是在十六空中，插入了「不可得空」与「自性空」。同属于「中本般若」的《摩诃般若经》，《放光般若经》，《光赞般若经》，也同样的立十八空。在劝学般若处，〈第二分〉立二十空（与「上本般若」同）；《摩诃般若经》，也是十八空。《放光般若经》中，脱落了「内外空」，「自相空」，「自性空」，「无性自性空」，仅有十四种空。《光赞般若波罗蜜经》在劝学中，却提到了「内空」、「外空」、「内外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」毕竟空、「所有空」、「无有空」、「有为空」、「无为空」、「真空」胜义空、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「自然相空」自相空、「一切法空」、「不可得空」、「无所有空」无性空、「自然空」自性空、「无形自然空」无性自性空、「因缘威神空」——二十一种空。与十八空相比对，少了「无际空」、「散空」与「本性空」，却又多出了「所有空」、「无有空」、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「因缘威神空」。这一非常不同，可与〈第三分〉比较的，如《大般若波罗蜜多经》卷四七九大正七．四三〇下说：

「通达内空、外空……无性自性空，及所缘空、增上空等，无空等」。

〈第三分〉所说的「所缘空」、「增上（缘）空」，与《光赞般若》的「因缘空」、「无因缘空」、「因缘威神空」，不是有类似的意义吗？原来，在劝学般若中，这部分经文的次第，各种经本是这样的：

依此可见，在十八空下，应该是四缘，而《光赞般若》及〈第三分〉，却把「因缘」、「所缘缘」、「增上缘」等，也误作空的一项了。这一定是梵本传写的错失，是不足为据的。至于〈第三分〉所说的「无空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「无性空」、「自性空」、「他性空」的略举。

《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（「上本般若」），对原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立为「自相空」与「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「无散空」或「散无散空」），分立为「散空」与「无变异空」——二空。这样，十八空就演化为二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改写为二十空，于是空性类集的演进过程，不再能明白了。现在，依玄奘所译，将十四空，十六空，十八空，二十空的名目，对比如下：

种种空的类集，部分从《阿含经》与阿毘昙论中来。如《舍利弗阿毘昙论》立「六空」，《施设论》立「十种空」。「六空」与「十空」的内容，就是「十四空」的前十二空，只少一「毕竟空」。所以，《般若经》是在一般的种种空以上，依般若法门，扩大类集而成种种空的。

「中本般若」列举了十六空，十八空（「上本般若」举二十空），这是从不同事义的观察，以显示一切皆空的。虽处处列举种种空，但寻检「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「习应性空」。2.（自）「性空」，如说：「菩萨字性空」。3.「不可得空」，如说：「不可得空故，但以名字说」。4.「自相空」，如说：「入诸法自相空」。5.「一切法空」，如说：「习应一切诸法空」。6.「毕竟空」，如说：「毕竟空，不生悭心故，……不生痴心故」。「中分」（〈三假品〉……〈无尽品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「用性空智入诸法相」。2.「自相空」，如说：「自相空法中不应著」。3.「自性空」，如说：「一切法自性空故」。4.「毕竟空」，5.「无始空」，如说：「毕竟空、无始空故」。6.「无法有法空」（即无性自性空），如说：「般若波罗蜜，不为转、不为还故出，无法有法空故」。7.「无法空」（即无性空），如说：「示佛世间无法空」。「后分」（〈摄五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如说：「自性空，虚诳如野马」。2.「自相空」，如说：「应行诸法自相空」。3.「毕竟空」，4.「无始空」，如说：「住二空中——毕竟空、无始空，为众生说法」。5.（本）「性空」，如说：「观一切法性空」。6.「不可得空」，如说：「空中空相不可得，须菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如说：「得无所有法已，见一切法空」。统观「中本般若」全经，从不同事义以显示空性，以「本性空」（prakṛti-śūnyatā）、「毕竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特别是自性空与自相空，应用得最为广泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自体，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什么法，一定是以「相」而知；从认识到的各各相，推定有不同的法，这就是以相知法。自性与自相，正是阿毘达磨的根本论题。「中本般若」说「自性空」与「自相空」（或作「相空」），又以自性与（自）相，作相互的观察，而明自性与相的不可得，如经说：

1.「色离色性，……亦离色相。……相亦离相，性亦离性」。

2.「色离色自性，……亦离色相。……自性亦离自性，相亦离相；自性亦离相，相亦离自性」。

从列举的种种空（有「离」、「净」等异名），知道《般若经》所说，是依种种法，种种问题，而归于超越名、相、分别的。

五　空之解说

「空」在《般若经》中，说得非常广，到底怎样的说明呢？

一、《般若经》类集的种种空，且依十八空来说：1.内空（adhyātma-śūnyatā）：内是眼、耳、鼻、舌、身、意——六内处，为众生的身心自体。六内处是空的，名为内空。2.外空（bahirdhā-śūnyatā）：外是色、声、香、味、触、法——六外处，是眼等所取的境。六外处空，名为外空。3.内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：内外是内六处与外六处，内外处都是空的，名为内外空。4.空空（śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名为空空。5.大空（mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是无限的广大，广大的十方是空的，名为大空。6.胜义空（paramârtha-śūnyatā）：胜义就是涅槃，涅槃是空的，名为胜义空。7.有为空（saṃskṛta-śūnyatā）：有为是欲界、色界、无色界；生死流转的三界是空的，名有为空。8.无为空（asaṃskṛta-śūnyatā）：无为是没有生住灭相的，不生不灭的无为是空的，名无为空。9.毕竟空（atyanta-śūnyatā）：毕竟是到达究竟彻底处，所以或译作「至竟空」。究竟是空的，名为毕竟空。10.无际空（anavarāgra-śūnyatā）：际是边际。佛说：「众生无始以来」，没有最初际，所以名无际（或译作「无始空」，「不可得原空」）。依此初际而进说中际、后际，没有时间的三际，所以是空的，名无际空。11.散无散空：梵本十万颂本（「上本般若」），二万五千颂本（「中本般若」），原文作 anavakāra-śūnyatā，是无散空。无散空是《般若经》的本义，如《放光般若经》译为「无作空」，解说为「于诸法无所弃」；《光赞般若经》译为「不分别空」，解说为「彼无能舍法亦无所住」；《摩诃般若波罗蜜经》虽译为「散空」，解说也还是「散名诸法无灭」。《大般若波罗蜜经．第三分》说：「若法无放、弃、舍可得，说名无散」。《般若》明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散（或译作「无变异」）是空的，名无散空。《大智度论》引《阿含经》，解说为「散空」，正是龙树（Nāgārjuna）论意。12.本性空（prakṛti-śūnyatā）：本性是有为法性、无为法性，本性如此，名为本性。有为、无为法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十万颂本，二万五千颂本，原文为 svalakṣaṇa-śūnyatā，应译为自相。如恼坏是色自相，领纳是受自相等；自相是空的，名自相空。《光赞》、《放光般若经》等，都如此，但玄奘译本，却解说为自相与共相空。14.一切法空（sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蕴、十二处、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是「无少许可得」；无性是空的，名无性空。17.自性空（svabhāva-śūnyatā）：自性是「诸法和合中有自性相」；或作「诸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18.「无性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘译本说：「无性自性，谓诸法无能和合者性，有所和合自性」；无性自性是空的，名无性自性空。然依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，这是无性空与自性空合说，与内外空的意义一样。

《般若经》明「大乘相」中，无论是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又说四空：「有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，译为「有」，如三界名「三有」，生死流转过程立「四有」，十二缘起名「有支」，有是五蕴等（生死）有为法。这样的有（或译作「有性」、「有法」，是现实的存在）是空的，名有性空。2.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是无有——无为法。无性是空的，名无性空。3.自性空（svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非见作」，不是由于智（jñāna）、见（darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（parabhāva-śūnyatā）：经上说：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……实际，皆由他性故空」，他性是什么意义呢？真如、实际等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便来说，这是对佛而有客观意义的，所以名为他性。他性——真如等是空的，名为他性空。但《摩诃般若波罗蜜经》说：「若佛出，若佛未出，法住、法相法性、法位法定、法性法界、如、实际，过此诸法空，是名他法他法空」。「过此诸法空」，与《般若经》所说：「我说涅槃亦如幻如梦；若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦」，有同样的意义。所以《大智度论》解说为：「有人未善断见结故，处处生著。是人闻是如、法性法界、实际，谓过是已更有余法，以是故说过如、法性、实际亦空」。这四种空，依二万五千颂梵本，是在十六空下，再说四空，近于《大般若波罗蜜多经》的〈第三分〉。但梵本没有「无性空」而有「不可得空」，所以十六空以后，再说四空，并没有重复的。这四空，都是不离有（bhāva）的，是有与无有、自有与他有，一一的表示是空的。

二、《般若经》从种种法门，从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性），又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。虽说有种种空，而所以是空的理由，经说是完全一致的。试引十八空的一例，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇中——下说：

「何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故。何以故？性自尔」。

「何等为无为空？无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔」。

「性自尔」，玄奘译为「本性尔故」。《般若经》的种种空，都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的。一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为是不生灭的。有为是非常的，无为是常住的。但在般若正观中，有为、无为都是性自空的。为什么是空？因为是非常非灭的。非常非灭，这似乎很难解！有为法非常，怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相，怎么说非常呢？非常非灭，为什么说是空呢？不知道有为与无为的分别，是随顺世俗的方便说，如《大智度论》卷三一大正二五．二八九上说：

「离有为则无无为，所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为，但为众生颠倒故分别说。……若无为法有相者，则是有为」。

无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同的对立法。为了要说明，不得不说为二——有为与无为。其实，有为就是无为，不见有为即是无为（非二法合一）；「于有为法无为不取相」（这是无为的意趣所在）。那么，不妨从有为法来说「非常非灭」，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七中说：

「须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！

「须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。

「须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」。

「须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。

「须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心与后心，是不能同时而有的，那么前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。如唯识学者，提出了「前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等」的解说，也不免有前后同时的嫌疑。同时，怎能有前后呢？依《般若经》及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性」。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常」。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。

上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」。甚深缘起是「非常非灭」的缘起，而在十八空中，「非常非灭，本性尔故」，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷七大正八．二六九中说：

「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性」。

「诸法和合生，无自性」，《大般若经．第二分》，作「但有假名，都无自性」。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」。

六　空之双关意义

空（śūnya），是形容词；形容词的名词化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含经》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但没有《般若经》空性的意义。空与无相（animitta），无所有（ākiṃcanya），同为解脱的要门，重在观慧。《般若经》的观慧，渐渐的重视空，演进到空与真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等为同义异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二五大正八．四〇二下说：

「是（本）性空，不常不断。何以故？是性空无住处，亦无所从来，亦无所从去，须菩提！是名法住相性。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相性」。

《般若经》说的空，是从种种而显示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不断（即「非常非灭」）的。无住处，超越了空间；无所从来，无所从去，又超越了时间：这就是法住相性（dharma-sthititā），也就是诸法相性。在这一意义上，空性与法住、法性、真如等，是同一内容的。但在表示法义的应用上，还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的。

原则的说，《般若经》是以般若（Prajñā）为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。这是般若修证的开示，不是义理的说明。般若所悟的法相性（dharmatā），称为如、法界、实际等，这种种异名，也只是方便安立。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「众生但住名、相、虚妄忆想分别虚妄分别中」。可见一切名义，一切分别，都不能表达法性的。但方便说法，不可能没有表示这不落名相分别的方便。佛法固有三解脱门，空、无相、无作愿等，便被使用起来。今依《小品般若经》，择要的列举用以表示的词类如下：

从所列举的来说，空与无所有，具有双关的意义。在《杂阿含经》中，空、无相、无所有，是三三摩提或三解脱；在解脱法门中，无所有是重要的术语。但后来，无愿（apraṇihita）代替了无所有，所以在阿毘达磨论中，无所有就少见了。《般若（及初期大乘）经》虽继承了空、无相、无愿的三解脱门说，而「无所有」仍广泛的应用，说空与无所有的，比无相与无愿要多得多。如上表所列的，从空到无所有，如F.是甚深法相；L.是示世间的实相；I.是将入不退转的深行；H.是「无（法）可转，无法可还，无法可示，无法可见」；M.是一切无缚无解。这或是表示深法相，或是菩萨的深观：「下本般若」的空与无所有等，是重在显示真实的。但（空）无所有以下，如P.的「空无所有，虚诳不实」，是各种译本所同的，这是表示虚妄不实了。如《小品般若经》说：「字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。所说的无所有，也是但名无实的意思。空与无所有，是显示如实相的，也用来表示虚妄性，所以说有双关的意义。其实，如尽，无生，无灭，寂灭，远离，清净，这些涅槃的同义异名，还不是都有「遮」妄的意义！《般若经》本重于深法相的直观，而在「空」的发展中，说诸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多。如《小品般若经》说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生，一切法空，一切法寂灭，而没有能得无生法忍，入不退转地的，也为诸佛所赞叹。这是无生、空、寂灭的深观，而《摩诃般若经》作：信解一切法无生，一切法空，一切法虚诳、不实、无所有、不坚固；《大般若经．第二分》作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性。又如《摩诃般若经》说：行深般若的，应观寂灭、空、虚诳、不坚实；〈第二分〉就说：应观雕落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚伪了。又如《摩诃般若经》说：「诸波罗蜜性无所能作，自性空，虚诳，如野马」。《放光般若经》也说：「自空，无所能作，无所能为，如热时之焰」。《大般若经．第二分》就这样说：「一切法自性皆钝，无所能为，无有主宰，虚妄、不实，空，无所有，不自在相，譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等」。虚诳不实这一类术语的更多应用，意味著般若法门，不只是深法相的体悟，而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相。

七　自性空与无自性空

《般若经》常说自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法无自性（niḥsvabhāva），无自性故空（śūnyatā）：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得《般若经》所说的自性空，就是一切法无自性空了。当然，《般若经》说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如《经》说：「我名字，……无自性」；「但有假名，都无自性」。但《般若经》所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。《大智度论》卷四六大正二五．三九六中说：

「自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性界、实际」。

自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性——无自性了。自性的第二类，是圣人所证的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这是本来如此，可以名之为自性的。《智论》卷六七所说：「色性者，……所谓地坚性等。复次、色实性，名法性」，也就是这二类自性的分别。这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。所以《智论》说：「如、法性界、实际，世界故无，第一义故有」；第一义就是胜义（Paramârtha）。第一义中有的自性，「下本般若」是一再说到的，1.《小品般若波罗蜜经》卷三大正八．五五一中说：

「色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（……）识真性是识」。

「色真性是色」，《道行般若》与《摩诃般若钞经》，译为：「色之自然故为色」，自然是自性的古译。赵宋所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。与之相当的「中本般若」，如《放光般若经》说：「五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，……识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故」。五阴「自有性」，还是「下本般若」的自性说，而「中本」增广的六波罗蜜等，却改作「所有无所有」了。秦译的《摩诃般若波罗蜜经》等，五阴、六度等，一律改为「无所有性」。玄奘所译的《大般若经》，作「以无性为自性」，或「无所有性为色等自性故」。依各本的比较，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」渐演化为「无所有（之）性」，再演化为「无性为自性」，「无所有性为自性」。意义相同，但这是无性的自性，与「下本」的但说「自性」不同了。

2.《道行般若经》卷三大正八．四四一上说：

「人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是」。

《摩诃般若钞经》也如此说。这二本古译，说人众生与般若波罗蜜，都是无所生无生，自然，恍惚远离，不可计不可思议，不（灭）坏。所说的自然——自性，《小品般若》等就译作无性；《大般若经》竟改作「无自性」了。

3.《大明度经》卷一大正八．四八二上说：

「众生自然，念亦自然。……众生恢廓，念（亦）恢廓。……众生之不正觉，而念（亦）不正觉」。

自然，恢廓，不正觉——三者，《摩诃般若钞经》作：自然，恍惚远离，难了知。自然——自性，《道行般若经》作「空」性；而《小品般若》等，就译作「无性」；《大般若经》〈第四分〉、〈第五分〉，译为「无自性」。与之相当的「中本般若」各本，都作「无」，「无自然」，「无自性」。「下本般若」的自然——自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为「无所有性」，「无性为自性」，虽多一转折（近于「正」经「反」而到「合」）是可以的；如改为「无自性」，似乎是不适当的！

「中本般若」也说到自性，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇大正八．二九二中说：

「云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

诸法自性，唐译本作：「谓一切法无性自性」，意义相同。又《摩诃般若经》说：「诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。实性，唐译本也作自性。「无性」与「无自性」说，是「中本般若」的一致倾向，而唐译本增入了更多的「无自性」，更多的「无性为性」，「以无性而为自性」。我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法「无性」，一切法「无自性」了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。

《般若经》广说种种空，而定义都是：「非常非坏，何以故，本性尔故」。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空（prakṛti-śūnyatā）说的。本性空是圣智证知的，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二五大正八．四〇二下说：

「须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相」。

「是为诸法相」，唐译本作：「是一切法本所住性」。本性（prakṛti），在说一切有部（Sarvāstivāda）中，与自性（svabhāva）同一内容，如《毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔」。《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空（svabhāvaśūnyatā），意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：「自性空故，自性离故，自性无生故」。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于「假名无实」，「虚妄无实」，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四大正八．三九八中说：

「是名，但有空名，虚妄忆想分别中生。……此事本末皆无，自性空故」。

「自性空故」，唐译本作「自性皆空」，更显出都无世俗自性的意味。如说：「但有假名，都无自性。……以色处等与名，俱自性空故」。胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列无性空（abhāva-śūnyatā）与无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是没有自性空的。然「中本般若」，无论为十六空，或十八空（「上本」立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：「复次，须菩提！法有性法相空，无法无性无法相空，自法自性自法相空，他法他性他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所说的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非见作」。非知所作，非见所作，也非余人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与《大般若经．第二分》相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。这三种空，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇下说：

「何等为无法无性空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故」。

「何等为有法自性空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故」。

「何等为无法有法无性自性空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故」。

无法有法空，依经文说，是无法无性与有法自性的合观为空，所以《大智度论》以为：与内空、外空、内外空——初三空一样：「十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法」。又如《光赞般若经》说：「一切诸法皆无所有，悉为自然自性」，是以一切法无性而显自性。《摩诃般若经》说：「诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性」。唐译《大般若经》作：「诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故」。诸法和合生，所以没有自性，这是无自性的自性空；也与众缘和合生故无自性，缘起的无自性空相同。但在《般若经》中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底发挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。

八　空与一切法

空（śūnyatā）与一切法之关系，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三八中说：

「舍利弗！是诸法不尔如凡夫所著」。

「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如无所有如是有；如是诸法无所有（凡夫不知），故名无明」。

如凡夫所知的，以为如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的实相，并不如凡夫所著的那样。舍利弗（Śāriputra）问佛：那么一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的，凡夫不知道，以为是一般所知那样的，所以说是无明（avidyā）。无明是众生的根本迷惑，也就是生死流转的根源。这一问答，表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有，是解脱。这就符合早期的二谛说，如《中论》「青目释」说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。二谛说，到「中本般若」的「后分」，大大的应用起来。依《般若经》说：第一义谛——胜义谛是没有任何差别可说的。为了方便说法，不能不说二（相对的），不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的胜义。

胜义，「下本般若」多依真如（tathatā）立论，也有名为法性（dharmatā）的，如说：「法性唯一，无二无三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「后分」，多称为法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi），也有称为法住性的。在真如的十二异名中，空与无相（animitta）没有计算在内，但也一再说到无相，如说：「是一切法皆不合不散，无色、无形、无对，一相所谓无相」。空也被称为空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」。一切法皆空——一切法与空，应怎样的去如实信解？如《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇三大正七．一四上说：

「舍利子！诸色空，彼非色；诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；……诸识空，彼非了别相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。如是空中无色，无受、想、行、识；无眼处，……；……无得、无现观；……无正等觉、无正等觉菩提」。

这就是一般最熟悉的：（如《心经》所说的）「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是」的教说。这一教说，「中本般若」一再的说到，而上面所引的，与《般若波罗蜜多心经》最接近，所以引述这段文来解说。这段文字，明色、受、想、行、识——五蕴空，然后依空明一切法不可得。五蕴，主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林，可说是一切现象界的分类——五类聚。为了文字的简约，且依色蕴来说。全文可分三节：标宗，明义，结论。一、「诸色空，彼非色」，是标宗。菩萨与般若波罗蜜相应，就是「空相应」。为了要阐明般若波罗蜜照见的空义，所以揭示了「诸色空，彼非色」的宗要。色是一般所说的物理现象（其他四蕴，是心理现象的分类）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。这二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。这是说：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反复说明，而意义还是相同的。

二、「何以故」下，是明义。为什么「色空非色」呢？「诸色空，彼非变碍相」，约自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）说。为什么知道有这样那样的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特征，以不同的相，知不同的法。如变碍是色相：变是变异。碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼。如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点，名为极微（paramāṇu），极微是不可析、不可入的，与古代的原子说相同，不可入就是碍。一般所说的变异与质碍相，大乘法是加以否定的。没有变碍的决定相，那怎么说是色呢？所以，没有变碍相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不异空」到「空即是色」，是进一层的解明空义。「色不异空，空不异色」，或作「色不离空，空不离色」。空是涅槃的异名，或以为空与色是相对的，涅槃空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，没有决定性的相，色相空，所以说「非色」。没有决定性的相，宛然似有，当体即空；色与空不是离异的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间（五蕴，生死）即涅槃。如《大智度论》，举《般若经》的「色即是空，空即是色」，而引《中论》颂说：「涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际、世间际，一际无有异故」。这就是「色空彼非色」的进一步说明。

三、「是诸法空相」以下，是结成。般若法门，从信解一切法空，经柔顺忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。般若是圣道的实践，不是深玄的理论，所以般若相应，只是一切法本性空的观照，目的是空（性）相的体悟。所以先标「色空非色」（等），再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分别，不落对待，实是不可说的。如《摩诃般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。所以名为空相，也只是佛以方便假说而已。经上提出不生不灭，不垢不净，不增不减，及非未来等三世，以表示空相。生是生起，是有；灭是灭去，是无，约法体的存在与不存在说。但空相，不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭，表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染，净是清净，约法的性质说。空相，本无所谓杂染与清净的。经上或称为清净，也是佛的方便说，如《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。依方便说，空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的。所以不垢不净，超越了染净的相对性。增是增多，减是减少，约法的数量说。空性无数无量，所以不增不减，超越了增减的相对性。空性是超越时间相的，所以说「非未来，非过去，非现在」。「是空不可说」，说空相不生不灭等，还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的，所以接著说：「是空（相）中无色」等五蕴，无十二处，无十八界，无四谛，无十二缘起。「无得无现观」，就是《心经》所说的「无智亦无得」；现观（abhisamaya）是现证智。没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」——没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。

般若道的实践，是依一切法而观为一切皆空，不离一切而超越一切。如实的体悟，如《大智度论》说：「般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中」。唯识宗虽解说不同，而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的。菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时，「一如无二无别」，「譬如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」。《般若经》所说的「空中无色，……无等正觉等正觉菩提」，正是这一意义。

九　法空如幻

《般若经》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的实义，名为空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一义，实无有相，无有分别，亦无言说」。无有言说，所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分别，所以一切法不可分别。离名、离相、离分别的「诸法空相」，当然是一切不可得的。《般若经》开示菩萨的般若行，教学菩萨行的，应怎样的不著一切，以无所得，而能度众生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「后分」中，就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报，没有道果，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说——那为什么要说？为什么说有业报，有地狱，……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差别？为什么要发心，度众生，庄严佛土，成佛？在「后分」中，说到那里，就问到那里，解说到那里。一层层的问题，问题的所以成为问题，始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性。《般若经》的解答，还是与修证相应，而不是理论的。经上提出了二谛说，也就是一切言说，一切差别，说修行，说凡说圣，都是依世俗谛说的。如说：「众生（于）无法（中）有法想，我以除其妄著（故说）。世俗法故说有得，非第一义」。一切言说差别，是不能不是「二」——相对的；为了教化，所以方便的说有二谛，说种种差别是依世俗说的，不是实义。其实，「世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如」。相对的「二」，超越（绝对）的「无二」，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二一大正八．三七三下——三七四上说：

「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。

相对的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是众生的取著处。佛说无二、无所得（aprāptitva），是一切无所取著的第一义——胜义（Paramârtha）。但发心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能说在无所得中，如有无所得可得，那是落于相待，不是无所得了。所以菩萨住无所得，以无所得为方便等，是不著有所得而又不著于无所得的。这样，有所得（二）与无所得（无二），无二无别，平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在。当然，称之为无所得，终归是不离假名的方便。

《般若经》广说一切法空，一切法清净，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、无所有等，并非什么都没有；也不是一切法外，别有涅槃、真如等。所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻。譬喻，《杂阿含经》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事等。《般若经》所举的譬喻，先后不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩诃般若波罗蜜经．序品》，总列为十喻。一、幻（māyā），二、（阳）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虚空（ākāśa），五、响（pratiśrutkā），六、揵闼婆城（gandharva-nagara），七、梦（svapna），八、影（pratibhāsa），九、镜中像（pratibimba），十、化（nirmita）。这些譬喻的共通意义，是：看也看到，听也听到，明明有这回事，而其实却是没有的，根本没有的。说他空、无所有，却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分，经太阳光的照射，化为水汽，在地面流动。远远望去，如一池水，在微波荡漾。口渴的鹿见了，也会跑过去喝，所以或称为「鹿爱」。前方明明有水，微波荡漾，这是大家都见到的。但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）。说没有么，远远的望去，还是水波荡漾。这样，以水来说，见到水时，并没有水的生起，不能说是有；过去一看，水没有了，不是水的灭去，也不能说是无。阳燄是这样的不生不灭，非有非无，宛然现有而其实是空的。以阳燄作譬喻，一切法也都这样。进一步说：有水，没有水，由于远处望去，或近处察看。阳燄的水，并不是忽而有了，忽而没有，阳燄一直是这样这样的，如如不异。不能说是常住的，可也无所谓生灭。不过这是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意义而已。

十种譬喻，可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有，其实是空无所有的。如《大智度论》说：「是十喻，为解空法故」；「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空」。所以，说幻、化等譬喻，是解了一切法空的。后代的瑜伽（Yogācāra）派，依《解深密经》意而别为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；别立空华（khapuṣpa）喻，譬喻遍计所执性，在罗什及以前的《放光》、《光赞》，是没有空华喻的。这样，幻、化等是说有而不是空了。然论般若法门的本义，是不宜依据这一别解的。

《般若经》说甚深，一切法都是甚深；说清净，一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性，一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化。如《经》说：

1.「我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦，……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅槃，无二无别」。

2.「一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是变化」。

1.是「下本般若」，经文没有简别的，说一切法都如幻、如梦，涅槃也是如幻、如梦的。2.「中本般若」结束时，说到不同层次的一切法，都是如（变）化的。一切法中，有声闻法，发心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的发心、修行、证果；有菩萨法，如发菩提心，以般若为导而修六度、四摄，得无生忍，报得神通，庄严净土，成就众生等；有佛法，佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好庄严等无边功德——以上是圣法。烦恼法，业因缘（感报）法，是五趣流转的凡夫法。凡、圣，迷、悟，这不同层次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：「空，不以不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是「非常非坏灭，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不能理解的。众生处处取著，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷著，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

《般若经》中，或说「色即是空，空即是色」，也就是「幻不异色，色不异幻」。或说一切不可说，诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同，所以印度传来的，如西藏所传：或「许胜义谛现空双聚，名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」。如依中国佛学说，「理成如幻」是空有无碍的中道，「极无所住」是真空。然统观《般若经》义，要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂，表示无生法忍的体悟，这是：「有所得无所得平等，是名无所得」。「无二法、无不二法，即是道，即是果。……平等法中，无有戏论」。如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得，而偏重空寂，怕都可能违失圣道实践的般若宗趣！

第四章　龙树——中道缘起与假名空性之统一

一　龙树与龙树论

龙树（Nāgārjuna）菩萨，对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！但龙树的传记，极为混乱，主要是《楞伽经》中，「证得欢喜地，往生极乐国」的那位龙树，梵语Nāgāhvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与 Nāgārjuna——龙树，是根本不同的。多氏《印度佛教史》说：南方阿阇黎耶龙叫（Nāgāhvaya），真实的名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），阐扬唯识中道，是龙树的弟子。月称（Candrakīrti）的《入中论》，引《楞伽经》，又引《大云经》说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛」。这位本名一切有情乐见的，也是「龙名」，月称误以为《中论》的作者龙树了。与《大云经》相当的，昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等无想经》说：「一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见，是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹」。大香象的象，就是「龙」（或译「龙象」）。为一切尊重赞叹，也与《楞伽经》的「吉祥大名称」相当。这位龙叫，弘法于（西元三二〇——）旃陀罗崛多（Candragupta）时代，显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子（？）；那时候，进入后期大乘，如来藏、佛性思想，大大的流传起来。

鸠摩罗什（Kumārajīva）译出的《龙树菩萨传》，关于龙树出家修学，弘法的过程，这样说：

「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。

「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。

（欲）「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。

「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中，通解甚多。……龙树既得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺大弘佛法」。

「去此世以来，至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。

龙树青年出家时，佛像初兴。佛的舍利塔，代表三宝之一的佛，为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔，声闻行者总称为精舍、僧伽蓝，其实是一样的。所以龙树在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在声闻佛教的各部派寺院中出家，所以先读声闻乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，读到了大乘经典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是兴起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教区，是以乌仗那（Udyāna）山陵地带为中心，而向东、西山地延伸的；向南而到犍陀罗（Gandhāra）。《小品般若经》说：「后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。晚出的萨陀波仑（Sadāpararudita）求法故事，众香城就是犍陀罗。众香城主，深入大乘，书写《般若经》恭敬供养，可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中，读到大乘经，是可以论定为史实的。

龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图。我以为，问题是大乘佛教，虽离传统的声闻佛教，独立开展，但重法而轻律仪，所以大乘的出家者，还是在部派中出家受戒，离不开声闻佛教的传统，这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执，或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现。在传说中，说他有慢心，那是不知佛教实况的误会。

龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，「得诸经一相」，「一相」或作「一箱」。所得的经典，传说与《华严经》有关。我曾有〈龙树龙宫取经考〉，论证为：龙树取经处，在乌荼（Uḍra），今奥里萨（Orissa）地方。这里，在大海边，传说是婆楼那（Varuṇa）龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经．入法界品》善财（Sudhana）童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在（东）南印度，当时属于安达罗（Andhra）的娑多婆诃（Śātavāhana）王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有《龙树菩萨劝诫王颂》（共有三种译本），名为《亲友书》，就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏《印度佛教史》，龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘，对北方也不能说没有影响。总之，龙树弘法的影响，是遍及全印度的。依《大唐西域记》，龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山（Bhrāmanagiri），也就在此山去世。

《龙树菩萨传》说：「去此世以来，始过百岁」。依此，可约略推见龙树在世的年代。《传》是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的，罗什二十岁以前，学得龙树学系的《中》、《百》、《十二门论》。二十岁以后，长住在龟兹。前秦建元「十八年九月，（苻）坚遣骁骑将军吕光，……西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破，罗什也就离龟兹，到东方来。建元十八年，为西元三八二年。《龙树传》的成立，一定在三八二年以前；那时，龙树去世，「始过百年」，已有一百零年了。所以在世的时代，约略为西元一五〇——二五〇年，这是很寿长了。后来传说「六百岁」等，那只是便于那些后代学者，自称亲从龙树受学而已。

龙树的著作，据《龙树传》说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」。西藏所传，《中论》释有《无畏论》，或说是龙树的自释：「造无畏论十万偈，中论出其中」，就是依此传说而来的。龙树寿很高，大乘佛教由此而大大的发扬，有不少著作，论理是当然的，现依汉译者略说。

龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有《中论》（颂），《六十颂如理论》，《七十空性论》，《回诤论》，《大乘破有论》，称为五正理聚。汉译与之相当的，1.《中论》颂释，有鸠摩罗什所译的青目释《中论》；唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra）所译，分别明（清辨 Bhāvaviveka）所造的《般若灯论》；赵宋惟净所译的，安慧（Sthiramati）所造的《大乘中观释论》——三部。2.后魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）与瞿昙（般若）流支（Gautamaprajñāruci）共译的《回诤论》。3.宋施护（Dānapāla）所译的《六十颂如理论》；及4.《大乘破有论》。5.《七十空性论》，法尊于民国三十三年（？），在四川汉藏教理院译出。这五部，都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的《十二门论》；瞿昙般若流支译的《壹输卢迦论》，都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的，有三部：1.《大智度论》，鸠摩罗什译，为「中本般若」经的释论。僧叡序说：「有十万偈，……三分除二，得此百卷」。《论》的后记说：「论初品三十四卷，解释（第）一品，是全论具本，二品以下，法师略之，……若尽出之，将十倍于此」。这部《般若经》的释论，是十万偈的广论，现存的是略译。有的说：这就是《龙树菩萨传》所说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈」。2.《十住毘婆沙论》，鸠摩罗什译。这是《十地经》——《华严经．十地品》的释论，共一七卷，仅释初二地。此论是依《十地经》的偈颂，而广为解说的。3.《菩提资粮论》，本颂是龙树造，隋达摩笈多（Dharmagupta）译。三、唐义净译的《龙树菩萨劝诫王颂》；异译有宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）的《劝发诸王要偈》；宋求那跋摩（Guṇavarman）的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》。这是为在家信者说法，有浅有深，有事有理，自成一例。

西藏所传的，是后期中兴的龙树学。在佛教史上，龙树与弟子提婆（Āryadeva）以后，龙树学中衰，进入后期大乘时代。到西元四、五世纪间，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣita）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨，龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说，是一致的，但论到世俗的安立，不免是各说各的。如佛护的弟子月称（Candrakīrti），是随顺说一切有部（Sarvāstivāda）的；清辨是随顺经部（Sautrāntika）的；后起的寂护（Śāntarakṣita），是随顺大乘瑜伽（Yogācāra）的。世俗安立的自由择取，可说适应的不同，也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者，只知龙树所造的《中论》等五正理聚，但五正理聚抉择甚深空义，而略于世俗的安立。龙树为大乘行者，抉择甚深空义，难道没有论菩萨广大行吗！西元四、五世纪间，由鸠摩罗什传来的，有《般若经》（二万二千颂本）的释论——《大智度论》，《华严经．十地品》的释论——《十住毘婆沙论》。这两部龙树论，是在甚深义的基石上，明菩萨广大行；对于境、行、果，都有所解说，特别是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学；《大智度论》说到声闻学派，特重于说一切有系。龙树学与北方（声闻及大乘般若）佛教的关系极深，宏传于北方，很早就经西域而传入我国。北印度的佛教，渐渐的衰了。后起的佛护、清辨，生于南方；在中印度学得中观学，又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学，竟不知道《大智度论》等。世俗安立，也就不免无所适从了！近代的部分学者，由于西藏没有《大智度论》，月称、清辨等没有说到《大智度论》等，而《大智度论》论文，也有几处可疑，因此说《大智度论》不是龙树造的。我以为，简译全书为三分之一的《大智度论》，是一部十万偈的大论。《大智度论》的体例，如僧叡〈序〉所说：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善」。这与《大毘婆沙论》的体例：「或即其殊辩，或标之铨评」，非常近似。这样的大部论著，列举当时（及以前）的论义，在流传中，自不免有增补的成分，与《大毘婆沙论》的集成一样。如摭拾几点，就怀疑全部不是龙树论，违反千百年来的成说，那未免太轻率了！无论如何，这是早期的龙树学。

二　《中论》与《阿含经》

论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。有的以为：如来应机说法，所集的经不一定是一会说的，所以不妨说了再说，也不妨或浅或深。有的以为：如来是一切智人，说法是不会重复的，所以特重先后次第。《大智度论》与《十住毘婆沙论》，是释经论而属于前一类型的，有南方（重）经师的风格；与（重）论师所作的经释，如无著（Asaṇga）的释经论，体裁不同。宗经论，是依一经或多经而论究法义，有阿毘达磨（abhidharma）传统的，都是深思密察，审决法义，似乎非此不可。《中论》是宗经论，但重在抉择深义。其实，论书还有「观行论」一类，以观行（止观）为主。《中论》二十七品，每品都称为「观」，所以古称《中论》为中观。如僧肇〈物不迁论〉说：「中观云：观方知彼去，去者不至方」。《中论》是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。龙树（Nāgārjuna）所学，综贯南北、大小，而表现出独到的立场。现在论究龙树的空（śūnya, śūnyatā）义，以《中论》为主，这是后期中观学者所共通的；以《大智度论》等为助，说明《中论》所没有详论的问题。

《中论》开宗明义，是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论」。《中论》所要论的，是因缘，（新译为缘起 pratītya-samutpāda），是八不的缘起；八不的缘起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不缘起的含义，可说与《般若经》相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是《般若经》的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一理解，我曾广为引证，但有些人总觉得《中论》是依《般若经》造的。这也难怪！印度论师——《顺中论》、《般若灯论》等，已就是这样说了。我也不是说，《中论》与《般若经》无关，而是说：龙树本著「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘别有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分别，失去了佛说的深义。所以就《阿含经》所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出《阿含经》的深义，也就通于《般若》的深义。从前所论证过的，现在再叙述一下：

一、《中论》的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」（论），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不断的中道，如《杂阿含经》说：「自作自觉受，则堕常见；他作他觉受，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，……」。不一不异的中道，如《杂阿含经》说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行」。不来不出的中道，如《杂阿含经》说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」。中道的不生不灭，《阿含经》约无为——涅槃说。涅槃是苦的止息、寂灭，在《阿含经》中，是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！

二、《中论》所引证的佛说，多出于《阿含经》。1.〈观本际品〉说：「大圣之所说，本际不可得」，出于《杂阿含经》说：「无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际」。「无始生死」的经说，龙树引归「何故而戏论，谓有生老死」的空义。2.〈观行品〉说：「如佛经所说，虚诳妄取相」。以有为诸行，由妄取而成的虚诳妄，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：「佛说如是事，欲以示空义」。3.〈观有无品〉说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无」。此出于《杂阿含经》说：「世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有（离无）；世间灭如实正知见，若世间有者无有（离有）：是名离于二边，说于中道」。离有无二边的缘起中道，为《中论》重要的教证。4.〈观四谛品〉说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说」。这如《增壹阿含经》说：「我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法」。各部广律，在梵天请法前，也有此「不欲说法」的记录。5.〈观四谛品〉说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」，如《稻芉经》说。见缘起即见法（四谛），如《中阿含经．象迹喻经》说。6.〈观涅槃品〉说：「如佛经中说：断有断非有」。这是《杂阿含经》说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚伪戏论，得般涅槃，此则佛说」。

三、《中论》凡二十七品。「青目释」以为：前二十五品，「以摩诃衍说第一义道」，后二品「说声闻法入第一义道」；《无畏论》也这样说。然依上文所说，缘起中道的八不文证，及多引《阿含经》说，我不能同意这样的判别。《中论》所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是「阿含」及「阿毘达磨」的法义。《中论》是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉发《阿含经》的深义，与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析：一、〈观（因）缘品〉观缘起的集无所生；〈观去来品〉观缘起的灭无所去。这二品，观缘起的不生（不灭），（不来）不去，总观八不的始终；以下别观。二、〈观六情品〉、〈观五阴品〉、〈观六种界品〉，即观六处、五蕴、六界，论究世间——苦的中道。三、〈观染染者品〉，观烦恼法；〈观三相品〉，观有为——烦恼所为法的三相。〈观作作者品〉、〈观本住品〉、〈观燃可燃品〉，明作者、受者不可得。与上二品合起来，就是论究惑招生死，作即受果的深义。四、〈观本际品〉，明生死本际不可得。〈观苦品〉，明苦非自、他、共、无因作，而是依缘生。〈观行品〉，明诸行的性空。〈观合品〉，明三和合触的无性。〈观有无品〉，明缘起法非有非无。〈观缚解品〉，从生死流转说到还灭，从生死系缚说到解脱。〈观业品〉，更是生死相续的要事。从〈观染染者品〉以来，共十二品，论究世间集的中道。五、〈观法品〉，明「知法入法」的现观。六、〈观时品〉、〈观因果品〉、〈观成坏品〉，明三世、因果与得失，是有关修证的重要论题。七、〈观如来品〉，明创觉正法者。八、〈观颠倒品〉，观三毒、染净、四倒的无性。〈观四谛品〉，明所悟的谛理。〈观涅槃品〉，观涅槃无为、无受的真义。从〈观法品〉到此，论究世间集灭的中道。九、〈观十二因缘品〉，正观缘起。〈观邪见品〉，远离邪见。这二品，论究世间灭道的中道。

《中论》与《阿含经》的关系，明确可见。但《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。《中论》说：「若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法」。声闻各部派，或说有我有法，或说我无法有；或说一切法有，或说部分有而部分无。这样的异见纷纭，与《阿含经》义大有距离了！所以《中论》引用《阿含经》说，抉择遮破各部派（及外道）的妄执，显示佛法的如实义。如（第十八）〈观法品〉，法（dharma）是圣者所觉证的。〈观法品〉从观「无我我所」而契入寂灭，正是《阿含经》义。品末说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生」。上一偈，总结声闻法，下一偈是出于无佛世的辟支佛；二乘圣者，都是这样悟入法性的。所以，或以为前二十五品明大乘第一义，后二品明声闻第一义，是我所不能赞同的。又如（第二十四）〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四谛——法，四果——僧，佛，也就是三宝；世间法是生死的罪福业报。总之，依《阿含经》说，遮破异义，显示佛说的真义，确是《中论》的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》（及「阿毘达磨论」）义，而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。如佛法而确有「通教」的话，《中论》可说是典型的佛法通论了！

三　《中论》之中心思想

《中论》所要阐明的，是中道（madhyamā-pratipad）的缘起（pratītya-samutpāda）。《论》初的归敬偈，就充分的表示了，如说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘缘起，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」。佛所开示的教法，在世间一切学说中，是最上第一的。佛说的所以最上第一，不是别的，是佛说的因缘——缘起说。佛依缘起说法，能离一切戏论而寂灭，这是不共世间学的，所以说：「能说是因缘，善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要，是各部派所公认的，但解说不一。龙树（Nāgārjuna）所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起，也就是中道的缘起。《杂阿含经》所说：「处中说法」，「宣说中道」，就是不落二边——一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起，所以名为《中论》。

中道的缘起说，为佛法宗要。阐明这一要义，龙树是通过空（śūnyatā）义而显扬出来的，如说：

1.「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」。

2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语，敬礼如是佛」。

1.是《七十空性论》，明一切法是空，一切法是缘起。2.是《回诤论》，列举了空、缘起、中道三名，而表示为同一内容。这两部龙树论，都表示了空与缘起的关系。说得更完备的，如《中论》卷四大正三〇．三三中说：

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。

缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的。在《阿含经》中，空是无我我所，也就是离我见、我所见的。假名——施设（prajñapti），虽也是《阿含经》所说过的，但显然由于部派的论究而发展；为了《般若经》的一切但是假名，所以《中论》将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主，与离二边见的中道相同，所以在缘起即空、即假、即中道下，接著说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。结归于一切空，也就是归于中道。龙树依中道的缘起说，论破当时各部派（及外道）的异见；著重离见的空——中道，正是《阿含》与《般若经》义。如来说法，宗趣在此，所以《中论》结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼」。

以下，依缘起、假名、空、中道，一一的分别加以论究。

四　缘起——八不缘起

《中论》依缘起（pratītya-samutpāda）而明即空（śūnyatā）的中道（madhyamā-pratipad）。空是离诸见的，「下本般若」确是这样说的：「以空法住般若波罗蜜，……不应住色若常若无常，……若苦若乐，……若净若不净，……若我若无我，……若空若不空」（受等同此说）。但经文说空，多约涅槃超越说，或但名虚妄无实说。依缘起说中道，「下本般若」末后才说到，如《小品般若波罗蜜经》卷九大正八．五七八下说：

「须菩提！般若波罗蜜无尽，（如）虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。……色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法」。

《阿含经》说，佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后，正是说明菩萨坐道场，得一切智（智）的般若正观。不落二边（中道）的缘起，《般若经》说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等说，所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在《般若经》的历法明空中，缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已。

中道的缘起说，出于《杂阿含经》。《阿含经》是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见。经中的用语，并不统一：或说因（hetu）；或说缘（pratyaya）；或双举因缘，如说「二因二缘，起于正见」；或说四名，「何因（nidānaṃ）、何集（samudaya）、何生（jātikaṃ）、何转」（pabhavaṃ 生起义）。这些名词，是同一意义的异名。当然，名字不同，在文字学者解说起来，也自有不同的意义。因缘，原是极复杂的，所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《发趣论》的二十四缘；流行印度本土的，分别说（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘昙论》的十因十缘；说一切有部（Sarvāstivāda）《发智论》的六因、四缘；大众部（Mahāsāṃghika）也立「先生、无有等诸缘」。在不同安立的种种缘中，因缘（hetupratyaya）、次第缘（anantara-pratyaya）、（所）缘缘（ālambana-pratyaya）、增上缘（adhipati-pratyaya）——四缘，最为先要，也是《般若经》与龙树论所说的。此外，《杂阿含经》提到了缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda）与缘生（或译「缘所生」、「缘已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna），同时提出而分别解说，当然是有不同意义的，如《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经大正二六．五〇五上说：

「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。

「云何名为缘已生法？谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。苾刍当知！老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法，没法，离法，灭法。生……无明亦尔」。

缘起与缘生，同样的是无明、行等十二支，而意义却显然不同。缘生法，是无常灭尽的有为法，是缘已生——从缘所生的果法。而缘起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容缘起的。《相应部》经作：「法定、法住，即缘性」（idappaccayatā）；缘性，或译为相依性。《法蕴足论》所引经，下文还说到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。这些缘起的形容词，使大众部（Mahāsāṃghika）一分，及化地部（Mahīśāsaka）等说：缘起是无为；《舍利弗阿毘昙论》也这样说。这是离开因果事相，而论定为永恒不变的抽象理性。然依《杂阿含经》，佛为须深（Susīma）所说，缘起应该是不能说是无为的。《杂阿含经》卷一四大正二．九七中——下说：

「须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。如是生，……有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行」。

「佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭」。

「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？须深白佛：不也，世尊！佛告须深：是名先知法住，后知涅槃」。

须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，……自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱（prajñā-vimukti）阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃（dṛṣṭidharma-nirvāṇa）的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；「无无明故无行，不离无明灭而行灭」（余支例此）。这是正见依缘起灭的确定性——法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起——依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！又如《长阿含》的《大缘方便经》，说一切有部编入《中阿含》，名《大因经》，也就是《长部》的《大缘经》（Mahānidāna-suttanta）。经文说明「缘起甚深」，而被称为 nidāna——尼陀那；尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来，缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等，不许「有别法体名为缘起，湛然常住」，而是「无明决定是诸行因，诸行决定是无明果」。如经中说缘起是法住（dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā），法住是安住的，确立而不可改易的；缘起是法定（dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā），法定是决定而不乱的；缘起是法界（dharma-dhātu, dhamma-dhātu），界是因性（缘性）。这样，缘起与缘生，都是有为法，差别在：缘起约因性说，缘生约果法说。缘起是有为，在世俗的说明中，龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜（Aśvajit）为舍利弗（Śāriputra）说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」。「诸法从缘起」，《四分律》作「若法所因生」，与《赤铜鍱部律》相合；《五分律》作「法从缘生」；《智度论》译为「诸法因缘生」。所说正是缘起的集与灭，除《根本说一切有部律》（《智度论》的「诸法因缘生」，可能为缘起的异译）以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿毘达磨论师，著重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！

「下品般若」说到了缘起甚深，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七上——中说：

「如然灯时，……非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。……是（灯）炷实燃」。

「是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。

「是因缘法甚深」，玄奘译为：「如是缘起理趣甚深」。在《阿含经》中，缘起是约众生生死的起灭说，身外的一切，也被解说为缘起，所以立「内缘起」及「外缘起」，如《稻芉经》与《十二门论》所说。以无明、行等生灭说缘起，是有支的缘起；圣道的修行得果，如所引的《般若经》说，可说是圣道的缘起。佛法，达到了一切依缘起的结论。菩萨是发菩提心，修菩提行，得阿耨多罗三藐三菩提果的。但发心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能说是同时的，那怎么能依因行（前心）而得后心的果呢？经上举如火焰烧灯炷的比喻，来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提，不能说是（因行）前心；也不离前心，没有修行的前心，是不可能得果的。不能说是后心，如只是后心一念，那里能得果？当然也不能离后心而得果。这样，前心、后心的不即不离，依行得果，是缘起的因果说。《般若经》文，接著说「非常非灭」的意义。这里，约如幻的因果说缘起；缘起即空（空的定义是：「非常非灭」），可从统贯全经而抉发出来。不过，在文句繁广的《般若经》中，这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！

龙树以缘起显示中道，肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅槃解脱的正法，如《中论》卷三大正三〇．二四上说：

从缘所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不异于因（不异）。果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因，有相依不离的关系，所以也就不断。不一不异，不常不断，是一切法的如实相。约教法说，那是如来教化众生，能得甘露味——涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异，不常不断，是《阿含经》所说的。一切法是缘起的，所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起，成为后人所推崇的中观派。

佛说的缘起，是「诸说中第一」，不共世间（外道等）学的。但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起，却不免著相推求，缘起的定义，也就异说纷纭了。大都著重依缘而生起，忽略依缘而灭无。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无，此灭故彼灭」，也还是缘起。《杂阿含经》正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」。佛的缘起说，是通于集与灭的。这不妨略论缘起（pratītya-samutpāda）的意义。缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义。但原义到底是什么？由于「一字界中有多义故」，后人都照著自宗的思想，作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示。如《大毘婆沙论》师，列举了不同的五说，却没有评定谁是正义。世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的正义是：「由此有法，至于缘已，和合升起，是缘起义」。又举异说：「种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义」。依称友（Yaśomitra）的论疏，异说是经部师室利罗多（Śrīrāta）所说。《顺正理论》的正义是：「缘现已合，有法升起，是缘起义」。清辨（Bhavya, Bhāvaviveka）的《般若灯论》说：「种种因缘和合（至、会）得起，故名缘起」。《中论》的月称（Candrakīrti）释《明显句论》，与世亲《俱舍论》说相同。觉音（Buddhaghoṣa）的《清净道论》，也有对缘起的解说。鸠摩罗什（Kumārajīva）早期传来我国的龙树学，缘起的字义，极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」，原语缘起，译作「众缘所生法」（罗什每译作「因缘生法」）。在《大智度论》中，「众缘和合假称」；「众法和合故假名」；「因缘和合生」，更是到处宣说。「众缘和合生」，似乎与《般若灯论》说相近。其实，文字是世俗法，含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义，是探求原始的字义而说？还是可能受到当时当地思想的影响？或参综一般的意见，而表达自己对佛说「缘起」的见解呢？我以为，论究龙树的缘起，从缘起的字义中去探讨，是徒劳的。从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说，不落两边，是《阿含》所固有的。通过从部派以来，经大乘《般若》而大成的——「空性」、「假名」的思想开展，到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义（所以名为《中论》）。一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭。《相应部》说：缘起「是法定、法确立（住），即相依性」。相依性（idappaccayatā），或译「缘性」，「依缘性」。《杂阿含经》与之相当的，是「此法常住、法住、法界」。界（dhātu）也是因义，与「依缘性」相当。所以如通泛的说，缘起是「依缘性」。一切是缘起的，即一切依缘而施设。

《中论》等遮破外道，更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派，都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边。近代的学者，从梵、藏本《中论》等去研究，也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究，著重于论破的方法——逻辑、辩证法，以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，继承《阿含》经中，不一不异（不即不离）、不常不断、不来不去、不生不灭（不有不无）的缘起；由于经过长期的思想开展，说得更简要、充分、深入而已。如《杂阿含经》，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作——四作，而说「从缘起生」。《中论》的〈观苦品〉，就是对四作的分别论破。一切法从缘起生，所以〈观（因）缘品〉说：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生」。《中论》归结于无生，也就是缘生，如《无热恼请问经》说：「若从缘生即无生」。又如有与无二见，《中论．观有无品》，是引《删陀迦旃延经》而加以破斥的。〈观涅槃品〉也遮破涅槃是有、是无：「如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无」。但世人又执涅槃是亦有亦无，或说是非有非无，所以又进一步遮破，而破是有，是无，是亦有亦无，是非有非无——四执。其实，遮破四句，是《阿含经》旧有的，如：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边；常，无常，亦常亦无常，非常非无常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我无色，我亦有色亦无色，我非有色非无色。种种四句，无非依语言，思想的相对性，展转推论而成立。又如〈观如来品〉说：「非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来」？观我（我与如来，在世俗言说中，有共同义）与五阴，「不即、不离、不相在」，是《杂阿含经》一再说到的。即阴非我，离阴非我，这是一、异——根本的二边；不相在是我不在阴中，阴不在我中。这四句，如约五阴分别，就是二十句我我所见。由于世人的展转起执，《中论》又加「我（如来）不有阴」，成为五门推求。到月称（Candrakīrti）时代，大抵异说更多，所以又增多到七门推求。

缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的，无是不存在，这是约法体说的。从无而有名为生，从有而无名为灭（也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭），生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生，无与灭，都是「此故彼」的，也就是依于众缘而如此的。「此故彼」，所以不即不离，《中论》等的遮破，只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法，每意解为别别的一切法，再来说缘起，说相依，这都不合于佛说缘起的正义，所以一一的加以遮破。随世俗说法，不能不说相对的，如有与无，生与灭，因与果，生死与涅槃，有为与无为等。佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法，如相与可相，见与可见，燃与可然，作与所作，染与可染，缚与可缚等。如人法相对，有去与去者（来与住例此），见与见者，染与染者，作与作者，受与受者，著与著者。也有三事并举的，如见、可见、见者等。这些问题，一般人别别的取著，所以不符缘起而触处难通。《中论》等依不即不离的缘起义，或约先后，或约同时，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立缘起的一切，如〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成」。〈观十二因缘品〉，说明苦阴蕴的集与灭外，《中论》又这样说：

1.「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。

2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故，诸行等亦灭」。

3.「今我不离受，亦不即是受，非无受、非无，此即决定义」。

4.「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《中论》所显示的、成立的一切法，是缘起的，不能依世俗常谈去理解，而是「八不」——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如《中论》说：

1.「如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是」。

2.「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

3.「色声香味触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净不净？（净与不净）犹如幻化人，亦如镜中像」。

4.「五阴常相续，犹如灯火炎」。

缘起的世间法，如幻、如化；出世的涅槃，「受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃」，也是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而成立。说到如来，是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的，所以说：「邪见深厚者，则说无如来」。总之，如来与涅槃，从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如是性空中，思惟亦不可（非世俗的思辩可及）……如来过戏论，而人生戏论」；「诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说」。如从八不的缘起说，那如来与涅槃，都如幻、如化而可说了，这就符合了《摩诃般若波罗蜜经》所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦」。

五　假名——受假

「假名」，在《中论》思想中，有极重要的意义。首先，《般若经》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七中——下说：

「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨，不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？

「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。

佛命须菩提（Subhūti），为菩萨（bodhisattva）说般若波罗蜜（prajñāpāramitā），而揭开了《般若经》的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什么呢？我没有见到，也没有得到过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什么样的般若波罗蜜，来教示什么样的菩萨呢！接著，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我不见有菩萨法，或（生）来，或（灭）去，什么都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字（nāma）是没有决定性的（同一名字，可以有种种意义的），不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字——唯名（nāmamātrā），没有实性，须菩提本著般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部（Ekavyāvahārika）演化而来。

「原始般若」的人（菩萨）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般称之为《大品》）中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」。并对但名的一切，提出了三假说，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二大正八．二三一上说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依《大智度论》，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提（prajñapti），义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设，《大智度论》的解说，有二复次；初说是：「五众蕴等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取（法与受）二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」。依论所说，法波罗聂提——法假（dharma-prajñapti），是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、瞋等一一心心所，阿毘达磨论者以为是实法有的，《般若经》称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译语中，受与取（upādāna）相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是 upādāna-prajñapti。受假——取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假（nāma-saṃketa-prajñapti），是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下：

要理解《般若经》的三假，可与阿毘达磨者的「有」，作对比的观察，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九大正二七．四二上——中说：

「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。

「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。

阿毘达磨论师，立实物（法）有与施设有，这是根本的分类，与《大般若经．第三分》（F 本），但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」。所以二假中的名假，与阿毘达磨者二种有中的施设有相当。《般若经》立三假：法假当然与实物有——实有相当。五种有中的假有、和合有，是施设有的再分类，与《般若经》的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，《般若经》的三假，有的不立受假（包含在名假中），别立方便假——教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如《法蕴足论》引经说：「如是缘起，法住、法界，一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」。如来说法，本著自觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是《阿含经》以来的一贯见解，如《第一义空经》说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，《顺正理论》引经，译作「法假」。阿毘达磨论者，虽知缘起等一切教法，是方便施设的，而对于文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。《般若经》明一切法但假施设，依《大智度论》所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」。

《中论》的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这里的假名，原文为 prajñaptirupādāya，正是《般若经》所说的「受假施设」。依《中论》「青目释」：「空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」。假名是指空性说的：缘起法即空（性），而空（性）只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名（空也不可得），离无边：缘起为不落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依《般若经》三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什么《中论》与《般若经》不同，特别使用这受假一词呢！说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部（Vātsīputrīya）系来的。如《三法度论》卷中大正二五．二四上——中说：

「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设（不知）者，众生已受阴、界、入，计（众生与阴、界、入是）一，及余」（计异）。

《三法度论》，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我（anabhilāpya-pudgala），又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如《异部宗轮论》说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗数取趣，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」。补特伽罗——我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。此外，有《三弥底部论》，三弥底（Saṃmatīya）是正量的音译；正量部是犊子部分出的大宗。《三弥底部论》卷中大正三二．四六六上——中也说：

「佛说有三种人」。

「问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。说者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三种人，与《三法度论》的三类施设（不可说我）相同。「依说人」的「说」，依小注，可译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」，就是《中论》所说——prajñaptir upādāya 中的 upādāya。这个字，有「依」，「因」，「基」，「取」（受）等意义，所以《般若灯论》解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故」。观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》，释「因施设」为 upādānam upādāya prajñaptiḥ，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那（Diṅnāga），也有《取因施设论》。总之，《般若经》所说的「受假」，正是《中论》所说的 prajñaptir upādāya（因施设）。这一术语，是由犊子部系中来的。

为了说明《中论》的缘起是假名——受假施设，所以分别的来说。一、佛的说法，以语句方便来表达，称为施设（假），如《般若经》的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对于所表示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」，有实法存在——实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；《俱舍论》以为：蕴是假而处、界是实有的；经部（Sautrāntika）以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部（Sthavira）系的学派，都是成立实法有的。大众部（Mahāsāṃghika）中，以说假为部名的说假部（Prajñaptivādin），立「十二处非真实」；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说现在实有而过未非实，所以从缘生是：界——一一法的功能，在刹那刹那的现在相续中，以缘力而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是别别自性有的。三、假名有——施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可说我」是（受假）有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、《般若经》立三假，著重于但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（住）」。约但名无实，「但以假名说」，《中论》也采用这通泛的假施设（prajñapti），但论到缘起说，一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而《中论》约缘起一切说。五、《大智度论》所释的「中本般若」——二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名——受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表（vijñaptimātra），玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终归于实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」）。受假——依缘施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为《中论》的特色。

六　空性——无自性空

《中论．观四谛品》说：「众因缘生法，我说即是空」。众因缘生法——缘起（pratītyasamutpāda）法，就是空——空性（śūnyatā）。「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树（Nāgārjuna）那个时代，部分大乘学者所共说的。上面说到，空在《般若经》中的主要意义，是涅槃、真如等异名。在上一章中，说到与《般若经》相近的文殊（Mañjuśrī）法门，以缘起为此土——释迦佛（Śākya）说法的先要，而文殊所说，却是「依于胜义」，「但依法界」，「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅槃，所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设，当然有些差别，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在《阿含经》中，依中道（madhyamā-pratipad）说法，也就是依缘起说。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅槃（涅槃，或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将《般若》的「一切法空」，安立于中道的缘起说，而说：「众因缘生法缘起，我（等）说即是空」性。缘起即空，所以说：「不离于生死，而别有涅槃」。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而生死灭；生死与涅槃，都依缘起而成立。缘起即空，为龙树《中论》的精要所在。阐发《阿含经》中（依中道说）的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。

缘起法即是空（性），缘起法（也就是一切法）为什么即是空呢？如《回诤论》说：

「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」颂，以下释「诸缘起法，即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。

以无自性（niḥsvabhāva）明缘起即空，《中论》「青目释」也说：「众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空」。《大智度论》也一再说：「若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空」。《中论》颂说：「如诸法自性，不在于缘中」。「众缘中有（自）性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「若汝见诸法，决定有（自）性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。自性（svabhāva），是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性，也就一切法无不是空了。进一步说，由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空义故，一切法得成」，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而《阿含经》的一切依缘起，《般若经》（等）的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色，还要从《阿含经》与《般若经》说起。

《阿含经》中，出家人在空静处修行，也就以空寂静来形容无取无著的解脱境地，所以「空诸欲」，「贪空、瞋空、痴空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众部（Mahāsāṃghika）中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示无著无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相性的修行者，从证出教（不是从教义的探索而来），直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法（远）离，一切法寂灭静，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在《般若经》中，广泛应用，终于成为《般若经》的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空（空是同义异名之一），但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离，寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的。空（与无所有）是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空）的，无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅槃，大乘深义最善巧的说明。

自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。《中论》卷三大正三〇．一九下、二〇中说：

「众缘中有（自）性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。……性名为无作，不待异法成」。

「若法实有性，后则不应（有变）异」。

缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是作法（kṛtaka），所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性，是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切，直觉得确实如此——实在感，从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生，不实、变异等，也由于与生俱来的无知，总是推论为：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依《中论》说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性，空性即涅槃、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由于空无自性，所以依缘起而一切——世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说：

1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。

2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。缘起即空，所以缘起所生即涅槃。《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经大正二六．五〇五上说：

「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」。

（真）如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」；而真如、法界等，是被解说为涅槃异名的。一般说，缘起是有为，涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗，而《般若》等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯之，出发于缘起——众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。于是缘起是即空（性、涅槃异名）的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅槃即如、法界，只是说明的方便不同，而实义是一致的。八不——空的缘起说，真是善巧极了！

空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐著重倾向于虚妄无实的空义，也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的《阿含经》，有 prakṛti——本性（也有译为自性的），而没有 svabhāva——自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法——色、心、心所等，佛弟子研求一一名词的特相——自相（svalakṣaṇa），又从相而论究一一法的实质，就称为「自性」。这对于经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终于达到「假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性恒住」的思想。这是一大系，除说一切有部（Sarvāstivāda）外，犊子部（Vātsīputrīya）及其分出的（四）部派，都是主张一切有自性的。《大毘婆沙论》说：「谓彼（犊子部）与此（说一切有部）所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度，有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。「诸行自性，无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」。这是以一一（有为）法为本来如此的：现在是这样，（未生时）未来也是这样，（已灭）过去也还是这样。所以说：「三世实有，法性恒住」。恒，是在时间（三世）流中，始终是没有增减，没有变异的。佛说从因缘生，并非说法自性——自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印度大众部（Mahāsāṃghika）系中的安达罗派（Andhaka 共有四部），以为：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性决定」。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处于完全相反的立场。

世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如《大智度论》卷三二大正二五．二九七中——下、二九八下说：

「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，……。实相者，于各各相中分别求实不可得，不可破。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相性。一切别相皆亦如是，是名为如」。

「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；……知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。……是法非有非无，非生非灭；灭诸观法，究竟清净，是名上如」。

如——真如（tathatā），是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通于几方面的。初段文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异（并不是一）的，是一切法的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相（sāmānya-lakṣaṇa）。上如就是实性——空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗（pudgala）数取趣是假有；犊子部说法是自性有，不可说我（anabhilāpya-pudgala）是受假（upādāya-prajñapti），也是有的，似乎更近于犊子部系。因此联想到：《中论．观本住品》，是破婆私弗多罗——犊子部的。〈观三相品〉破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而《般若灯论》说：犊子部执一法起时，「总有十五法起」，也是破犊子部的。特别是：说一切有部说法有我无，所以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。《中论》一再的破「者」，如「见者」，「闻者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说：「四大和合有眼法，如是五众蕴和合有人补特伽罗法」；《中论》彻底的破斥了他，成立无自性的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。从《中论》立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七五大正二七．三八八中——下说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处；……应一切处皆有障碍」。

说一切有部等所立虚空无为（ākāśa-asaṃskṛta），是与色法——物质不相障碍的绝对空间；是不生灭的无为法，不属于物质，而为物质存在与活动的依处。《般若经》中，每以虚空来比喻一切法空。《中论》说：「以有空义故，一切法得成」，《般若经》的虚空喻以外，说一切有部等的虚空无为，应有重要的启发性。经上说一切法空，空性无差别，一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离于空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可能。所以《中论》的特义，以有（无自性）空义而一切得成，虚空无为应有启发性的。

「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」，只是无有自性。空性也是无自性的，所以《中论》说：「实无不空法，何得有空法」？无自性空，是涅槃异名，在圣智通达中，脱落一切名、相、分别，是一切不可说的。《般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空（亦）不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分别说」。不可说而不得不说，依世俗假名说，名为空（性），名为真如等，这是不能依名著相的，所以《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」。一切不可说，为什么要说是「空」呢？当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如《中论》卷二大正三〇．一八下说：

这一颂，是依《大宝积经》——「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的。众生迷著——无明，根本是我我所见。从《阿含经》以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取著于空，那是如以药治病，药又成病，就难以治愈了。《大智度论》释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之藏，唯一涅槃门，更无余门能破诸邪见戏论。是（空）相应，不可坏，不可破，是故名为第一」。由于解释《般若经》，当然会著眼于脱落名相的空义，《大智度论》一再的说：

1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心著故而生是难（一切皆无）。是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。

2.「欲令众生得此毕竟空，远离著心。毕竟空但为破著心故说，非是实空」。

3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。

4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫著音声语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实（义）中生著」。

5.「当取说意，莫著语言」！

《般若经》是重于行的；《中论》也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重，探究发扬，成为不同的派别。从分别善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！

七　中道——中论与中观

《中论．观四谛品》，在缘起（pratītya-samutpāda）即空（śūnyatā），亦是假名（prajñāptiupādāya）以下，接著说：亦是中道（madhyamā-pratipad）。上文曾经说到：中道的缘起，是《阿含经》说；《般若经》的特色，是但有假名（无实），本性空（prakṛti-śūnyatā）与自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，于是龙树（Nāgārjuna）起来，一以贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」——大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道，中是不落于二边（anta-dvaya）——偏邪、极端的。以行来说：《拘楼瘦无诤经》说：耽著庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道。这一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳（Śrotraviṃśatikoṭī）说：如「弹琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调掉举乱；不极精进，令心懈怠。是故汝当分别此时，观察此相」。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓𫖔」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」。因此，修行成就无相心三昧（animitta-citta-samādhi）的，「是不踊不没」，心住平等的。这一原则，应用于知见的，就是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边——一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论（prapañca）的。从这一原则去观察，《般若经》的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘起法为什么是中？缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空——性空唯名来说缘起的中道，中道是离二边的，也就是《中论》所说的八不。依中道——八不的缘起（假名），能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道——缘起的八不（空），能不落诸见，契如实义（胜义）。所以《中论》最著名的一颂，可表解如下：

┌───自性空───┐
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　缘起法─┤……（无自性）……├─（八不）中道
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　　　　　└───假名有───┘

「中本般若」后分，一再的说到二谛，《中论》也是以二谛来说明佛法的，如卷四大正三〇．三二下——三三上说：

佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所知那样的，确实如此，名为世俗谛（lokasaṃvṛti-satya），谛是不颠倒的意思。第一义谛（paramârtha-satya）——胜义谛，是圣者所知的真实义（tattva）。众生世间所知，虽然共知共见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要于世间一切法，离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「如是（空性）等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」。「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱，却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依《中论》的二谛来观察龙树最著名的一偈：众生迷妄所知的世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见，能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若经》说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。《中论》依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（《回诤论》说缘起、空、中道是同一内容），而只是二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。

引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有——中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛，空，无生等，只是一个符号，并不等于第一义。如空以离诸见为用，著空也就不是中了，所以说：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善巧的适得其中，《大智度论》这样说：

1.「般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不著空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见，亦于空无碍」。

2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱著众生故说空，为取相著空众生故说有，有无中二处不染」。

3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。

4.「般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。……此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。

1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不著空。2.对治众生的偏执，为著空者说有，为著有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边，无相——空也是一边；是般若与非般若的分别，也都是一边。般若行是以不取著为原则的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是边而非中。《般若经》称之为「顺道法爱生」；譬喻为「如杂毒食」。佛所开示的解脱道，如空，无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），《阿含经》早已指出：观无我我所——无所有，有的以慧得解脱，染著的不得解脱，就生在无所有处（ākiñcanayāyatana）；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染著而不得解脱，就生在无想处——非想非非想处（naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana）。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」而更是「中观」才得！

八　如幻——即空即假之缘起

《中论》在论破异执后，每举譬喻（dṛṣṭânta）来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。《摩诃般若经》中，说幻（māyā）等十喻。《中论》依《般若经》，说幻、化等譬喻，是为了表示一切法是空无自性的，如卷四大正三〇．三一中说：

「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。

色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳燄，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬喻，也会这样的解说，如幻化就分别为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事——境相是空无有实的，能幻者——心识是不空的。《般若经》与龙树（Nāgārjuna），却不是这样解说的，如《中论》卷三大正三〇．二三中——下说：

「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化——一切皆空。空是无自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度论》卷六大正二五．一〇一下、一〇五下说：

「是十喻，为解空法故。……诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱」。

「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、识等）难解空。……有人知十喻（是）诳惑耳目法，不知诸法空故，以此（十喻）喻诸法。若有人于十譬喻中，心著不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说余法门」。

幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空——十喻，比喻难解的虚伪不实。譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也就无用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这么说，不过是不了义的。《摩诃般若波罗蜜经》卷二六大正八．四一六上说：

「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。……若法无生无灭，是非变化；……不诳相涅槃，是法非变化」。

「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。……若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。

生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅槃。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨所说的不了义教。如实的说，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃当然也是如化的。《小品般若经》说一切法如幻如梦：「我说涅槃亦如幻如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦」。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对一切有为（生灭）法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇大正八．二九二中说：

「云何有为诸法相？……云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

这段经文，分别有为法相性与无为法相性，无为法性就是诸法自性（svabhāva）。有为法外别立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与《入中论》所立的胜义自性相当。《大智度论》卷五九解说大正二五．四八〇下为：

「有为善法是行处，无为法是依止处，余无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法，是故不依止涅槃（无为、诸法自性）」。

佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼——生死与涅槃，有为与无为，缘起与空性。其实，即有为为无为，即生死为涅槃，即缘起为空性。《中论》所说，只此无自性的如幻缘起，即是空性，即是假名，为般若法门的究竟说。

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序

我在《中觀今論》中說：「在師友中，我是被看作研究三論或空宗的」。我「對於空宗根本大義，確有廣泛的同情」，但「我不能屬於空宗的任何學派」。問題是：我讀書不求甚解，泛而不專，是不適於專宏一宗，或深入而光大某一宗的。還有，面對現實的佛教，總覺得與佛法有一段距離。我的發心修學，只是對佛法的一點真誠，希望從印度傳來的三藏中，理解出行持與義解的根源與流變，把握更純正的，更少為了適應而天（神）化、俗化的佛法。這是從寫作以來，不敢忘失的方針。

前幾年，為了《初期大乘佛教之起源與開展》的寫作，在閱讀《般若經》時，想起了三十多年前，《中觀今論》的一個見解：「中論是阿含經的通論」；「中論確是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這一論斷，出於個人的論斷，不一定能受到佛學界的認可。對於《般若經》的空義，既有了較明確的理解，不如從「阿含」、「部派」、「般若」、「龍樹」，作一番「空之探究」，以闡明空的實踐性與理論的開展。這一構想，就是寫作本書的動機。

本書的主題就是「空」。簡單的說：「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一切法空，不離「佛法」——緣起中道的根本立場；是「中論」（理論的），也是中觀（實踐的）。雖然名為「探究」，其實只是引述經論來說明，沒有自己的發揮。最近見到《世界佛學名著譯叢》目錄，知道有梶山雄一等的集體著作——《般若思想》與《中觀思想》，沒有能讀到與參考，非常遺憾！希望能有一些共同的看法！民國七十三年十一月二十九日，自序於台中華雨精舍。

第一章　《阿含》——空與解脫道

一　引言

空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，「空」義不斷的發揚，從佛被稱為「空王」，佛教被稱為「空門」，就可以想見空義的廣大深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼情況下，空性竟表示了最普遍的真理、絕對的真理呢？

佛法所處理的問題，本是當時印度宗教界的共同問題。面對生而又死，死而又生——「生死流轉」的事實，而求得生死的徹底解脫——「涅槃」，也就是最高理想的實現。事實與理想，原則上大致相近，而怎樣來實現解脫，各教派所提出的見解與方法，卻各不相同。釋尊基於人生真義的大覺，提出了獨到的正道——中道。釋尊的原始教說，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以「空」來表達。所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要論題。

空與空性，先依初期聖典來觀察。那些是初期聖典呢？代表初期的契經，現存漢譯的四阿含經，及巴利（Pāli）藏的五部。漢譯的是：一、《雜阿含經》，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯（佚失二卷）。二、《中阿含經》，東晉僧伽提婆（Saṃghadeva）譯。這二部，是說一切有部（Sarvāstivāda）的誦本。三、《長阿含經》，後秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念譯，是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本。四、《增壹阿含經》，苻秦曇摩難提（Dharmanandi）譯出，由東晉僧伽提婆改正，是大眾部（Mahāsāṃghika）末派的誦本，已有大乘思想。此外，有《別譯雜阿含經》，失譯，是《雜阿含經》的一部分，可能是飲光部（Kāśyapīya）的誦本。巴利藏五部是：一、《長部》；二、《中部》；三、《相應部》（與《雜阿含經》相當）；四、《增支部》。這四部，與四阿含經相當。五、《小部》，共十五種。其中，二、《法句》；五、《經集》，《經集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉：是《小部》中成立比較早的。這五部，是赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的誦本。這些早期教說，《雜阿含經》是其他三阿含的根本。《雜阿含經》可分為三類：一、「修多羅」，是簡短的散文。原始結集者，將一則一則的佛說，隨類而集成四部：五蘊，六處，因緣，道品。這是隨類而集成的，所以名為相應教；相應也有雜廁的意思。這是最原始的教說，不過現存的已雜有後出的成分。二、「祇夜」，與《相應部》的〈有偈品〉相當。祇夜本是一切偈頌的通稱，由於〈有偈品〉成為相應修多羅的一分，其他偈頌，如《法句》，《經集》等，就被稱為「伽陀」，「優陀那」了。三、「記說」，有「弟子記說」與「如來記說」。「弟子記說」，重於分別法義，已有解說「祇夜」的經說。《雜阿含經》有這三分，集出是有次第先後的。現存的漢譯與巴利文藏，不但集出有先後，而且都是部派的誦本，含有部派的成分，這是不可不加注意的！現在，先從共通的、簡要的空義說起，作為全論的引言。

在初期聖典中，空與住處有關，如《相應部》（五四）〈入出息相應〉南傳一六下．一八一說：

「比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息」。

佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有岩洞，塚間等地方。空屋（suññagāra），或譯為空閑處，空舍，空所，靜室等。與 suññagāra 大體相同的，還有譯為空舍的 suñña-geha。空屋，空舍，是曠野處的小屋，適合於修習禪觀的住處。此外，有當時宗教傳說中的空宮殿，如《長部》（二四）《波梨經》南傳八．三六——三七說：

「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生」。

空虛梵天宮（Suñña-brahmavimāna），《長阿含經》譯為「空梵處」。這是適應印度創造神的梵天信仰，而給以佛教的解說。又有弊宿（Pāyāsi）王不淨布施，死後生於「榵樹林空宮殿」（Suñña-vimāna）的傳說。空宮殿，表示宮殿裡是沒有別人的，如《阿㝹夷經》說：「我先至此，獨一無侶」。天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處——空屋、空舍，卻啟發了一項深遠的意義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閑適的。在這裡修習禪慧，不為外境所惑亂，不起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？《雜阿含經》說：「猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「云何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」。明確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）了。如毘訶羅（vihāra），後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，vihāra也是曠野的小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名為住，而有空住，寂靜住（śāntivihāra）等名目。總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。

空住，是佛教初期被尊重的禪慧，如《雜阿含經》卷九大正二．五七中說：

「舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪」。

此經，巴利藏是編入《中部》的，名為《乞食清淨經》。比較起來，《雜阿含經》的文句，簡要得多，應該是初集出的。《乞食清淨經》中，舍利弗（Śāriputra）說：「我今多住空住」。佛讚歎說：「空住是大人住」。大人住，《雜阿含經》作「上座禪住」。上座（sthavira, thera），或譯「尊者」，所以《瑜伽論》作「尊勝空住」。無論是大人住，尊勝空住，都表示了在一切禪慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年，舉行七百結集時，長老一切去（Sabbakāmi）多入空住。分別說（Vibhajyavāda）系的律典，也稱之為「大人三昧」；《十誦律》作「上三昧行」。可見空住——空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗與一切去的空住，都是在靜坐中，但佛對舍利弗說：要入上座禪住的，在出入往來乞食（行住坐臥）時，應該這樣的正思惟：在眼見色，……意知法時，有沒有「愛念染著」？如有愛念染著，那就「為斷惡不善故，當勤欲方便堪能繫念修學」。如沒有，那就「願以此喜樂善根，日夜精勤繫念修習」。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著的清淨。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的清淨，也是空：空，表示了離愛染而清淨的境地。《中部》的《空小經》，《空大經》，是依此經所說的空住，修習傳宏而又分別集出的。在空的修行中，這是值得尊重的「空經」。

〈義品〉的答摩犍提（Māgandiya）所問偈，說到了「空諸欲」。空諸欲是什麼意義？偈頌簡略不明，摩訶迦旃延（Mahākaccāna）分別解說為：

「何為已空諸欲者？居士！若人於此諸欲，離貪，離欲，離愛，離渴，離熱煩，離渴愛，居士！如是為已空諸欲者」。

「空諸欲」，《雜阿含經》約空五欲說，而實不限於五欲的。諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是繫縛生死的，緣起支中渴愛（taṇhā）支的種種相，也就是四諦中愛為集諦的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。

《經集》的〈彼岸道品〉偈，說到了「觀世間空」。所說的世間空（suñña-loka），或譯作空世間。阿難（Ānanda）曾提出來問佛：空世間是什麼意義？如《相應部》（三五）〈六處相應〉南傳一五．八七——八八說：

「阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；眼觸，我我所空；眼觸因緣所生受，若苦若樂若非苦非樂，我我所空。……意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦非樂，我我所空。阿難！我我所空故，名空世間」。

世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這些，都是可破壞（khaya）的，破壞法所以名為世間。六處等我我所空，名為空世間。以無我我所為空，是空三昧的一般意義。

《相應部》的〈質多相應〉，說到了四種心解脫（cetovimutti）——無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫（《雜阿含經》作四種心三昧）。四種心解脫，名字不同，意義當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同說，空心解脫（suññatā cetovimutti）是「我、我所有空」，與「空世間」義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相——三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫（akuppā cetovimutti）。「不動心解脫者，染欲空，瞋恚空，愚癡空」。這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心解脫。貪、瞋、癡，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢的見法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或無為（asaṃskṛta），《阿含經》是以「貪欲滅，瞋恚滅，愚癡滅」——貪、瞋、癡的滅盡來表示的。所以四種心解脫的共同義，就是貪、瞋、癡空的心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，在修行方便上的多樣化。依上來所說（空五欲，空世間，空心解脫的說明，都屬於「弟子記說」），可見空與離煩惱的清淨解脫，是不能分離的。

「空諸欲」，「空世間」——我我所空，「貪、瞋、癡空」，都是依生死世間說空的。如徹底的貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡永滅，也就顯示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。《相應部》說到了這樣的文句：

「如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應」。

佛說的法，為什麼甚深？因為是「出世間空性」相應的。出世間空性，是聖者所自證的；如來所說而與之相應，也就甚深了。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅槃甚深。佛依緣起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）說法，能引向涅槃，所以緣起也是甚深了。阿難以為：佛說「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺」，以此受到了佛的教誡。這樣，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如《雜阿含經》卷一二大正二．八三下說：

「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為、無為」。

《相應部》的〈梵天相應〉，《中部》的《聖求經》等，也都說到了緣起與涅槃——二種甚深。涅槃甚深，緣起怎樣的與之相應呢？依緣起的「此有故彼有，此生故彼生」，闡明生死的集起；依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」，顯示生死的寂滅——涅槃。緣起是有為，是世間，是空，所以修空（離卻煩惱）以實現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空——出世間空性。《雜阿含經》在說這二種甚深時，就說：「說賢聖出世空相應緣起隨順法」。「出世空相應緣起隨順法」，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這雖是說一切有部所傳，但是值得特別重視的！

二　泛說解脫道

空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脫道的心要，與解脫道是不相離的。在佛法的開展中，解脫道引起的多方面開展，空、與空有關的方便，也就多方面開展而有種種。這裡，依據早期的經說，從種種解脫道中，對「空」作進一步的探究。

佛說的解脫道，原始是以八正道為本的。因機設教，成立不同的道品。古人依道品的數目次第，總列為：四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分。七類共三十七道品，成為佛教界的定論。說一切有部論師，以此為進修次第的全部歷程，未必與事實相符，這不過是條理總貫，作如此解說而已。八正道的內容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）——三學。經上說：戒，定，慧，解脫；「戒清淨（sīla-pārisuddhi），心清淨（citta-pārisuddhi），見清淨（diṭṭhi-pārisuddhi），解脫清淨（vimutti-pārisuddhi）」，正是以戒、定（samādhi）、慧的修習而實現解脫。然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，而真能部分的或徹底的斷除煩惱，那就是定與慧了。化地部（Mahīśāsaka）說：「道唯五支」；不取正語，正業，正命（這三支是戒所攝）為道體，也是不無意義的。

定與慧，要修習而成。分別的說：修止——奢摩他（śamatha）可以得定，修觀——毘鉢舍那（vipassanā）可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，如《雜阿含經》卷一七大正二．一一八中說：

「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界」。

依經說，有先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙修，才能得（淺深不等的）種種解脫界。《增支部》分為四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修；四、掉舉心重的，在止觀中特重於修止。這可見，止與觀，定與慧，可以約修持方法而分別說明，而在修持上，有著相成的不可或缺的關係。所以《大毘婆沙論》引《法句》說：「慧闕無靜慮（禪），靜慮闕無慧；是二具足者，去涅槃不遠」。

說到定，經中的名目不一。在佛功德「十力」的說明中，列舉了四類：一、禪（jhāna），譯義為靜慮，舊譯作思惟修。二、解脫（vimokkha），舊譯為背捨。三、三摩地——三昧（samādhi），譯義為等持，定。四、三摩鉢底（samāpatti），譯義為等至，舊譯作正受。四類中，禪是從初禪到四禪的專稱。四禪也是等至，如加上四無色處（arūpāyatana），合名八等至。再加滅盡定（nirodha-samāpatti），名為九次第（定）等至。這九定，是有向上增進次第的。又如四禪，四無量（appamāṇa），四無色定，都是等至，合名十二甘露門（amata-dvāra）。三摩地，是空等三三摩地，有尋有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通稱。解脫，是八解脫。這四種名義不同，都含有多種層次或不同類的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）譯義為等引；心一境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都沒有組成一類一類的）。

佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，應該是四種禪，理由是：一、佛是依第四禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕，也有在樹下入禪的傳說。二、依經文的解說，在所有各種道品中，正定是四禪；定覺支是四禪；定根是四禪；定力也是四禪。三、四禪是心的安定，與身——生理的呼吸等密切相關。在禪的修習中，以心力達成身心的安定，也以身息來助成內心的安定、寂靜。次第進修，達到最融和最寂靜的境地。禪的修學，以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」為前提，與煩惱的解脫（空）相應，不是世俗那樣，以修精鍊氣為目的。從修行的過程來說，初禪語言滅而輕安（passaddhi），二禪尋伺滅而輕安，三禪喜滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安，達到世間法中，身心輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脫次第中，如《中部》（三八）《愛盡大經》，（三九）《馬邑大經》，（五一）《乾達羅迦經》，（五三）《有學經》，（七六）《刪陀迦經》，（一一二）《六淨經》，（一二五）《調御地經》；《中阿含經》（六五）《烏鳥喻經》，（八〇）《迦絺那經》，（一四四）《算數目揵連經》。這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明慧。依此四點，在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！

說到慧，就是般若（paññā）。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體；沒有般若，是不可能解脫生死的。如經說：「我說知見能得漏盡，非不知見」；「我不說一法不知不識，而得究竟苦邊」。如實知見（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脫道中，是必要而又優先的，所以說：「此五根，一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故」。與慧有關的名詞，經中所說的極多，如八正道中的正見（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa），七菩提分中的擇法（dhammavicaya），四神足中的觀（vīmaṃsā）；觀（vipassanā），隨觀（anupassanā），知（aññā），見（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示證智方面的，如說：「如實知，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是名為明」。

經中處處說到，先以如實知，然後厭（離），離欲，滅而得解脫。到底如實知些什麼？那些是應該如實知的？將種種經說統攝起來，不外乎下面這幾例：

┌知苦──知苦──知苦
　　　知苦集────知苦集─┤
　　　　　　　　　　　　　　└知集──知集──知集
　　　知苦滅────知苦滅──知滅──知滅──知滅
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　知道──知道
　　　　　　知味──知味───────────知味
　　　　　　知患──知患───────────知患
　　　　　　知離──知離───────────知離

在（以正見為首的）正道的修習中，應知生死苦的所以集起，生死苦的可以滅盡，也就是知緣起（paṭicca-samuppanna）的「如是純大苦聚集」，「如是純大苦聚滅」。苦（dukkha）是什麼？是生死法，是五蘊（pañcakhandhā），是眼等六處（châyatanāni），或是六界（chadhātuya），總之，是有情當前的身心自體，經中每一一的作分別說明。如依世俗來說，世間是有苦有樂的。《雜阿含經》說：「世尊說苦樂從緣起生」；又說：「我論因說因」。佛對苦、樂、非苦非樂，而實「諸受皆苦」的生死現實，總是依因緣來說明的。佛常說：「離於二邊，處中說法」（或譯作「離是二邊說中道」），就是緣起（不一定是十二支）的苦集與苦滅。苦集，如分別來說，那麼苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名為集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之滅（dukkha-nirodha），至苦滅之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）——簡稱苦、集、滅、道四諦（cattāri-saccāni）了。所以知緣起與知四諦，不過說明的小小不同而已。世間，不只是憂苦的，也有可喜可樂的一面，所以苦受以外有樂受。由於是可喜樂的，所以會心生味著，這是知味（assāda）。世間的憂苦是可厭的，可喜可樂而心生味著的，也不能一直保持下去，終於要變壞，可味著的存有可厭的過患可能，而一定要到來的，這是知患（ādīnava）。苦是可厭的，喜樂的也有過患，世間是這樣的相續不已，真是無可奈何！然而這是可以超脫出離的，因為生死世間，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就會「此無故彼無，此滅故彼滅」的。所以，如知其集因而予以除去，也就因無果無了。出離生死苦是可能的，是知離（nissaraṇa）。知味、知患、知離，是苦集與苦滅的又一說明。綜合起來說明的，是七處善知，如《七處三觀經》說。

四諦等都是應該如實知的，而苦諦又應該遍知，如《雜阿含經》卷一五大正二．一〇四中說：

「於苦聖諦當知當解，於苦集聖諦當知當斷，於苦滅聖諦當知當證，於苦滅道跡聖諦當知當修」。

四諦都應該知，而苦諦更應該解。參照《相應部》及《瑜伽師地論》，知道解是遍知的異譯。遍知（pariññā）苦，斷（pahāna）苦集，現證（sacchikiriyā）苦滅，修習（bhāvanā）苦滅道；這就是在正道的修習中，遍知苦、斷集而證滅，達成了解脫生死的目的。

解脫道從知苦著手。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，應怎樣的如實觀察呢？經中所說的，主要是：

1.無常　苦　　　無我

2.無常　苦　　　無我我所

3.無常　苦　空　無我

無常（anicca）；苦（dukkha）；無我（anattan），或說無我我所（anattan-attaniya）。觀察無常、苦、無我（我所）而得解脫，是《相應部》及《雜阿含經》所常見的。南傳佛教所傳宏的，著重於此。說一切有部用無常、苦、空、無我義，也是《阿含經》所共說的。如《雜阿含經》說：「如病，如癰，如刺，如殺；無常，苦，空，非我」。《相應部》作：「無常；苦，疾，癰，刺，痛，病，他（或譯為「敵」），壞；空；無我」。《中部》與《增支部》，也有同樣的文句。在無常與空中間，所有苦，病，癰，刺，痛，疾，敵，壞，都是表示苦的。所以《相應部》將癰等列於苦下，《雜阿含經》別列癰等於前，雖次第不同，而「無常，苦，空，無我」的實質，並沒有差別。無常，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是《雜阿含經》與《相應部》所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，成為部派佛教的不同特色。無常的，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱的空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空的狹義。所以我曾說：「佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為（苦諦的）四行相，似乎加上了空義，而實是把空說小了」。無常故苦，無常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。古人依無常，苦，無我，立三解脫門，可見空在定慧修證中的重要了！

三　空與心解脫

在定慧的修習中，所有的方便不一，隨觀想的不同，修習成就，成為種種的定法；這不是偏於定，而是從定得名。在佛教界類集、分別的學風（本於佛說，經弟子們的發展，成為阿毘達磨）中，多方面傳出定法，或經過論辯，然後成為定論。修證者所傳的內容，不但名稱不一，即使名稱相同的，含義也有淺有深。因為這些名稱，絕大多數是世俗固有的名詞，「空」也不例外；隨俗立名，加上宏傳者的程度參差，意義也就難以一致了。這是理解種種定法所必要注意的。

與空有密切關係的定法，主要是四種心三昧（citta-samādhi），《相應部》作心解脫（ceto-vimutti）。《雜阿含經》卷二一大正二．一四九下說：

「質多羅長者問尊者那伽達多：此諸三昧，為世尊所說？為尊者自意說耶？尊者那伽達多答言：此世尊所說」。

從那伽達多（Nāgadatta）與質多羅（Citra）的問答，可見當時所傳的定法，有些是佛說的，有些是弟子們傳授時自立名目的。這四種心三昧（或心解脫），那時也還沒有達到眾所周知的程度，所以有此問答。與此相當的《相應部》經，問答者是牛達多（Godatta）與質多（Citta）長者。又編入《中部》（四三）《有明大經》。是舍利弗（Śāriputra）為大拘絺羅（Mahākoṭṭhita）說的。依《相應部》，四種心解脫是：無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無所有心解脫（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脫（suññatā-cetovimutti），無相心解脫（animitta-cetovimutti）。問題是，這四種心解脫，到底是文異義異，還是文異義同呢？依質多長者的見解，可從兩方面說。一、名稱不同，意義也就不同。不同的是：無量心解脫，是慈、悲、喜、捨——四無量（catasso-appama-ññāya）定；無所有心解脫，是四無色中的無所有處（ākiñcaññāyatana）定；空心解脫，是思惟我我所空；無相心解脫，是一切相不作意，得無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名稱雖然不同，而意義可說是一致的。這是說：貪、瞋、癡（代表了一切煩惱）是量的因（pamāṇa-karaṇa），漏盡比丘所得無量心解脫中，不動心解脫（akuppā-cetosamādhi）最為第一；不動心解脫是貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡空即超越於限量，是漏盡比丘的究竟解脫（不動阿羅漢）。同樣的意義，貪、瞋、癡是障礙（papañca），貪、瞋、癡空即超越於所有，不動心解脫是無所有心解脫中最上的。貪、瞋、癡是相的因（nimittakaraṇa），貪、瞋、癡空即超越於相，不動心解脫是無相心解脫中最上的。經中說無量、無所有、無相，卻沒有說到空心解脫，這因為空於貪、瞋、癡的不動心解脫，就是空心解脫的別名。從文異而義同來說，無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，達到究竟處，與空心解脫——不動心解脫，平等平等。依觀想的方便不同，有四種心解脫的名目，而從空一切煩惱來說，這是一致的目標，如萬流入海，都是鹹味那樣。

《雜阿含經》的四種心三昧，從名稱不同而意義也不同來說，與《相應部》所說是一致的。但從名稱不同而意義相同來說，《雜阿含經》的文句，與《相應部》有些出入。如《經》卷二一大正二．一五〇上說：

「云何法一義種種味（味是「名」的舊譯）？答言：尊者！謂貪有量，（恚、癡是有量），若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是（第一）無相。貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是（第一）無所有。復次，無諍者，空於貪，空於恚、癡，空常住不變易，空非我非我所。是名法一義種種味」。

《相應部》的不動心解脫，《雜阿含經》作無諍（araṇa）應該是無諍住或無諍三昧的簡稱。諍有三類，煩惱也名為諍——煩惱諍，所以無諍是沒有一切煩惱，與空一切煩惱的不動心解脫相當。《相應部》說了無量等三種心解脫中最第一的，是貪空、瞋空、癡空，不再說空心解脫，那是以不動心解脫為空心解脫了。《雜阿含經》說明無量等三種中，無諍最為第一，然後又解說無諍是：「空於貪，空於恚、癡；空常住不變易，空非我非我所」。解說無諍，也就是解說空心三昧。無諍與空，是有關係的，如《中阿含經．拘樓瘦無諍經》末了說：「須菩提族姓子，以無諍道，於後知法如法。知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」。總之，四種心解脫中最上的，是空於貪、恚、癡的不動心解脫，或無諍住，也就是心解脫（或心三昧）而達究竟，不外乎空的究竟完成。無量，無所有，無相，無諍，不動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。

無諍——阿練若，本是修行者的住處。由於住處寧靜，沒有煩累，象徵禪慧的境地，而名為無諍住、無諍三昧的。這與「空」，本用來形容住處的空曠，沒有人物的煩累，也就用來象徵禪慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一樣的。

四　無量

無量，無所有，無相，空——四名的內容，以下分別的加以探究。

慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），捨（upekkhā）——四無量（catasso-appama-ññāyo）定，也名無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無量心三昧（appamāna cetosamādhi），或名四梵住（brahmavihāra）。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的；佛經中可以充分證明這一意義的，如《雜阿含經》卷一〇大正二．六七下說：

「我自憶宿命……曾於七年中修習慈心，經七劫成壞，不還此世（欲界）。七劫壞時，生光音天。七劫成時，還生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝無上，領千世界」。

這一則佛的本生傳說，《中阿含經》，《增支部》，《增壹阿含經》，都同樣的說到。還有，佛本生善眼（Sunetra）大師，教弟子們修習慈心，生於梵世界。善眼更修增上慈，所以命終以後，生在晃昱天（即光音天）。劫成時，生梵世作大梵王（Mahābrahman），這是《中阿含經》與《增支部》所一再說到的。梵天中的大梵天王，是千世界的統攝者，也就是婆羅門教的最高神、創造神——梵。世俗所仰信的創造神，依佛說，是修慈心定的果報。修慈心能生於梵天，功德很大，勝過了布施與持戒的功德，如《中阿含經》（一五五）《須達多經》大正一．六七七下說：

「梵志隨藍行如是大施；……歸命三尊——佛，法，比丘眾，及受戒。若有為彼一切眾生行於慈心，乃至𤛓牛（乳）頃者，此於彼施（戒）為最勝也」。

隨藍（Vailāma, Velāma）婆羅門本生，也見於《增支部》。關於慈心的殊勝功德，除勝於布施、持戒外，還有不為諸惡鬼神所欺害的功德，如《雜阿含經》與《相應部》說。《增支部》說到慈心的八功德；十一功德。《智度論》說：「慈以樂與眾生故，增一阿含中說有五功德」，與《大毘婆沙論》所說相近，應該是說一切有部（Sarvāstivāda）所誦的。慈心的定義，是「與眾生樂」，與儒家的「仁」，耶教的「愛」相近。在人類的德性中，這確是最高的。如能「仁心普洽」，「民胞物與」，「浩然之氣充塞於天地之間」，那與慈無量心更類似了。

慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二九大正二．二〇九下——二一〇上說：

「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。

修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說的。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念——七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨——四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。

以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗（Śāriputra）勸老友梵志陀然（Dhānañjāni），修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二七大正二．一九七下說：

「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。

經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨——四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分（satta-bojjhaṅgā）俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解——假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。

五　無所有

再說無所有（ākiñcañña）。與無所有有關的，有二經。一、《中部》《善星經》說：眾生的心，或傾向於世間的五欲；或傾向於不動而離欲結；或傾向於無所有處而離不動結；或傾向於非想非非想處而離無所有處結；或傾向於涅槃而離非想非非想處結。這五類，是世間人心所傾仰的；也是修行者的次第升進，以涅槃為最高理想。傾心於前四類，是不能出離的，所以《善星經》的傾心於無所有處，只是世間無所有處定境，沒有與空（śūnya, suñña）相同的意義。

二、《中部》的《不動利益經》，《中阿含經》作《淨不動道經》。經中分淨不動道，淨無所有處道，淨無想道（《中部》作「非想非非想處利益行道」），無餘涅槃，聖解脫。前三種淨道，名稱與次第，都是與《善星經》一致的。前三種淨道，共分為七類，今依《中阿含經》（參考《中部》），列表如下：

┌現世欲．來世欲．現世欲想．來世欲想──是魔境魔餌，心淨得不動
　　　淨不動道───┼現世欲……來世欲想．四大四大所成色──是無常苦滅，心淨得不動
　　　　　　　　　　└現世欲……來世欲想．現世色．來世色．現世色想．來世色想──是無常苦滅，心淨得不動
　　　　　　　　　　┌現世欲……來世色想．不動想──是無常苦滅，心淨得無所有處
　　　淨無所有處道─┼此世─────────────是我我所空，心淨得無所有處
　　　　　　　　　　└我──────────────是非為自非為他，心淨得無所有處
　　　淨無想道────現世欲……不動想．無所有處想─是無常苦滅，心淨得無想

《淨不動道經》所說的前三淨道，是有層次的（層次與《善星經》相同），有次第觀想，次第超越息滅的層次，所以被稱為「漸次度脫瀑流」。然本經與《善星經》不同，淨不動道以上，都是有解脫可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不動（āṇañja），一般的說，是四禪。在這裡，有兩點是值得注意的：不動——四禪以上，是無所有處，無想處——非想非非想處，為什麼四禪以上，與無所有處、無想處中間，沒有空無邊處與識無邊處呢？這是一。《中部》的非想非非想處，《中阿含經》作「無想」、「無想處」。無相心定（animitta-cetosamādhi），《中阿含經》每譯作「無想定」。無想（無相心）定與非想非非想處定，無想定，滅盡定，有著複雜的關係。本經的不動，無所有，無想——無相，三者次第而說，不正與說一切有部（Sarvāstivāda）經論所說，從滅盡定起，起不動，無相，無所有——三觸的名稱相同嗎？這是二。

說到淨無所有處道，經中分為三類：一、《中部》說：聖弟子作如此的思惟：現在欲，……不動想，這一切無餘滅盡，那是寂靜的，殊妙的，就是無所有處。這樣的專心安住，於是得心清（淨）。《中部》說：無所有處是寂靜、殊妙的；《中阿含經》作：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」。這可能是一般所說：觀下苦、麤（、障），觀上靜、妙（、離），厭下欣上的修法。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。然經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫，可見這不只是世俗定了。依《中阿含經》說：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」壞法，那在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。

二、聖弟子作這樣的思惟：我，屬於我的，是空的。這樣的專心安住而得心淨，也有得無所有處定，或依慧得解脫的二類。《中阿含經》說：「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神、神所有（我我所有的舊譯）；空有常，空有恒，空長存，空不變易」。這是說一切有部經論，從常、恒、不變易法空——無常，以明我我所空的意義。修無我我所的空觀，得無所有處定，古人雖有多種解說，其實是空與無所有的同一意趣。

三、《中部》（一〇六）《不動利益經》南傳一一上．三四三說：

「聖弟子作如是思惟：我不在何處，非誰，亦不在何物之內。我所不在何處，不在誰中，亦不在何物」。

《中阿含經》作：「聖弟子作如是觀：我非為他而有所為，亦非自為而有所為」，意義不大明顯。《大毘婆沙論》引此經作：「非我有處有時有所屬物，亦無處時物屬我者」，與《中部》說相近。依《婆沙論》說：無論何處、何時，沒有我所屬的物；也無論何處、何時，沒有物是屬於我的。從我與我所相關中，通達無所有，這也是空與無所有是相同的。依此而得心淨的，也有得無所有定，或依慧得解脫的二類。

禪定——四禪、八定，一般說是共世間法，似乎是世間固有的定法，佛弟子依這種定法而修出世的觀慧。然佛法的定慧的早期意義，未必是這樣的。如所說的不動、無所有處、無想處——非想非非想處，經上都這麼說：多聞聖弟子作如是思惟，這是賢聖弟子所修的。由於修習者的用心不同，而有得定，或依慧得解脫的差別。依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得解脫，那就命終以後，生在某種定境的天上。一般說，世間定是厭下欣上而修得的，然如淨無所有處道的三類，並不是這樣的。第二類，是觀我我所空而修得的。第三類，是觀無我所有而修得的。這都是出世解脫——我我所空的正觀。只是修習上有些問題，才不能依慧得解脫，成為無所有處定，生無所有處天。就是第一類，依《淨不動道經》，也是觀一切欲、欲想、色、色想、不動想，「是無常法，是苦，是滅」。無常，苦，（無我我所），正是出世解脫道的三要門（三解脫門依此而立），所以第一類也有依慧得解脫的。這樣，無所有處道，都依出世觀慧而成定，不過修持上有點問題，這才成為世間定。

修出世觀慧而成世間定，問題到底在那裡？經文在無想——淨非想非非想道後，依無想處而有所說明，意義是通於不動及無所有處道的。《中阿含經》（七五）《淨不動道經》大正一．五四三上——中說：

「阿難！若比丘如是行：無我，無我所；我當（來）不有，我所當（來）不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。

「阿難！若比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘無所受，必得般涅槃」。

以非想非非想處來說，當來的我與我所不再有，本有——現在有的盡捨，這表示究竟的般涅槃。但如對「捨」而有所樂、著、住（《中部》日譯本作：喜，歡迎，執著），那就不能得般涅槃了。樂，著，住，總之是「有所受」，受是取（upādāna）的舊譯。所以，即使修行者所修的是正觀，只要心有所樂著，就不得解脫了。如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有處報。無所有處定與天報，是在這種情形下成立的。

無所有——無所有處道，修無常、苦、無我我所空，是空觀的別名。無所有處定，是空觀的禪定化。

六　無相

無相（animitta），在解脫道中，有種種名稱，如無相心解脫（animitta-cetovimutti），無相心三昧（animitta-cetosamādhi），無相解脫（animitta-vimokkha），無相三昧（animitta-samādhi），無相等至（animitta-samāpatti），無相住（animitta-vihāra）。這些術語的應用，在初期佛教裡，比空（śūnya, suñña）與無所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），還要多一些。當然，如以無我我所為空，那說空的經文，還是比無相要多些。無相定，依修行者的用心不同，淺深不一；與成為定論的非想非非想處（nevasaññā-nāsāññāyatana），滅盡定（nirodha-samāpatti），無想定（asañña-samāpatti），都有關係，所以內容比較複雜。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四一中說：

「謂無相聲，說多種義：或於空三摩地說無相聲，如是或於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無相三摩地說無相聲」。

《婆沙論》以為：「無相」這一名稱，有五種不同的意義，然從經文來說，也許還不止於所說的五義呢！

「無相心三昧」，「是智果智功德」。說明這一問題的，《雜阿含經》（「弟子記說」）中，共有四經（依《大正藏》編號，為五五六——五五九，其實應分為六經），都是與阿難（Ānanda）有關的。有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功德。他於是「隨逐尊者阿難，脫有餘人問此義者，因而得聞。彼比丘即隨尊者阿難，經六年中，無有餘人問此義者」，終於自己提出來請問。六年中沒有人問，可見無相心三昧，起初是很少有人論到的。《雜阿含經》中說到：無相心三昧，佛為眾比丘尼說；比丘尼們又問阿難，阿難為比丘尼們說。這一說明，主要為了：「大師及弟子，同句，同味，同義」；只是為了以如來曾經說過，來肯定無相心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部．九集》三七經，也說到是智果智功德，實為《雜阿含經》五五七、五五九——二經的結合。總之，無相心三昧，是經佛弟子的修得而傳出，日漸光大起來的。

無相心三昧，依質多羅（Citra）長者所說，是「一切相不念（作意）」而修成的三昧。作意（manasikāra），或譯思惟，念，憶念。不作意一切相的無相心三昧，是有淺深的。究竟的無相，如《雜阿含經》（「祇夜」）卷四五大正二．三三一中說：

「修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等，究竟於苦邊」。

偈頌是阿難為婆耆舍（Vaṅgīsa）說的，《相應部》同。《瑜伽論》解說為：「由此斷故，說名無學」。智果智功德的無相心三昧，《毘婆沙論》以為是空三摩地的別名。《瑜伽師地論》對無相心三摩地的解說，如卷一二大正三〇．三三七中說：

「云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如經言：無相心三摩地不低不昂。……又二因緣入無相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟無相界故。由不思惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。於無相界正思惟故，於彼無相不堅執著，故名不昂」。

不低不昂的無相心三昧，正是經中所說，不勇不沒的，智果智功德的三昧。《瑜伽論》所說，與《毘婆沙論》說，是空三摩地異名，所見不同。

依經文所說，無相心三昧，或在無量心解脫以下說，那是「出離一切相」，心「不為隨相識所纏縛」的。或依四禪說無相心三昧，如不再進求，與眾人往來雜處，戲笑調弄，那是會退落，可能還俗的。所以，三昧通於有漏；智果智功德的無相心三昧，也就是無相心解脫，唯是無漏的（初果到四果）。

定，有有想與無想的二類，如《雜阿含經》卷二一大正二．一四六下說：

「尊者阿難語迦摩比丘言：若比丘，離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住；如是……無所有入處具足住：如是有想比丘有法而不覺知。……比丘一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住，是名比丘無想於有法而不覺知」。

無所有處（ākiñcaññāyatana）以下，是初禪到無所有處定，是有想而不覺知；無想心定是無想而不覺知。《增支部》與此相當的，也說無所有處以下，是有想而不覺知；接著說不踊不沒（即「不低不昂」）的三昧。這可見無所有處以上，就是無想的無相心三昧。《增支部》的《靜慮經》，先總標說：「依止初靜慮得諸漏盡，依止非想非非想處得諸漏盡」，然後分別的廣說。但在分別廣說中，從初靜慮說到無所有處定，「如是有想等至」。這是說，無所有處定以下，是有想定，與《雜阿含經》所說相同。以下經文，沒有說依止非想非非想處得漏盡，只說非想非非想處與想受滅等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧；非想非非想處與想受滅定，不正是無想定而與無相心三昧相當嗎？

無相心三昧而被解說為非想非非想處的，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五大正二七．五四二上說：

「於非想非非想處說無相聲者，如說：我多起加行，多用功力，得無相心定，不應於中欣樂染著。此說不起有頂味定，唯起淨定。問：何故非想非非想處名無相耶？答：彼無明了想相，亦無無想相，但有昧鈍不明了想微細現行，如疑而轉，故名無相」。

經說無相定，而被解說為非想非非想處定的，是《中阿含經》的《淨不動道經》。經上說：欲想，色想，不動想，無所有處想，「彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想。彼如是行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨。……或於此得入無想，或以慧為解」。得此無想定的，如有所受（取）——樂、著、住，那就受（非）有想無想處的果報。無相心定而有所樂著，所以是無想而又有不明了的細想現行，因而名為非想非非想處定。如心無取著，那就是無相心解脫了。

想受滅定，或名滅（盡）定，或名增上想滅智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）。與無相心三昧相當的，如《相應部．目犍連相應》：從初禪說到四禪，從空無邊處到非想非非想處；在八定以上，說無相心定。而〈舍利弗相應〉，也從初禪說到非想非非想處定，然後說想受滅定。可見無相心三昧，與想受滅定的地位相當。還有，佛入涅槃那一年，在毘舍離（Vesālī）患病，是入無相三昧而康復的，如《長阿含經》（二）《遊行經》大正一．一五中說：

「吾已老矣，年且八十。……自力精進，忍此（病）苦痛，不念一切想，入無想定時，我身安隱，無有惱患」。

《雜事》也這樣說：「以無相三昧，觀察其身痛惱令息」。《長部．大般涅槃經》卻說：「阿難！如來一切相不憶念，入一切受滅相心三昧住時，如來身體康復」。《長部》說一切相不憶念，又說「入一切受滅相心三昧」，顯然是無相心三昧而又有想受滅的意義。想受滅定是從無相心定中分化出來的，當然久已為佛教界所公認，然於非想非非想處以上，立滅盡定的，如《中部》（二五）《撒餌經》，（二六）《聖求經》，（三〇）《心材喻小經》，（三一）《牛角喻小經》，（六六）《鶉喻經》，（一一三）《善士經》，而在《中阿含經》中，僅與《撒餌經》相當的（一七八）《獵師經》，在非想非非想處以上，立「想知滅」，其餘都沒有，可見部派間所誦的經教，想受滅定還在不確定狀態中。滅盡定與無想——無相心定，《中阿含經》辨別二定的入定與出定的差別，而《中部》卻沒有。想受滅定，在佛教界是多有諍論的。如烏陀夷（Udāyin）反對舍利弗（Śāriputra）所說的：「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天中，於彼出入想知滅定，必有此處」。在部派中，或說想受滅定是有為的；或說是無為的；或說是非有為非無為的。或說想受滅者是無想有情；或說非無想有情；或說世間想受滅是無想有情，出世想受滅是聖者。大乘經以為：菩薩如悲願不足而入滅定，是會證小果的；如悲願具足，那就是證入如如法性的深定了。這樣的異說紛紜，足以說明，與無相心定有關的滅盡定，在佛教界是非常暗昧的。

依無相心三昧，演化出非想非非想處定（及報處），滅盡定以外，還有無想有情（asaññasatta）、無想定。無相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《長部．大緣經》立七識住與二處，二處是無想有情處與非想非非想處。無想定與滅盡定相似，所以從起定時的差異，而加以分別。七識住與二處，綜合起來，名為九有情居。依《長部．波梨經》說：傳說中的世界起源說，其中「無因論」者，是從無想有情死沒而來生的，所以說無因而有。無想定與無想有情，可能外道有類似無想的修驗與傳說，佛法為了要給以應有的解說，才從無相定、滅盡定中分出，位居四禪廣果天上。這是成立要遲一些。

《雜阿含經》（修多羅）卷一〇大正二．七二上——中說：

「比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺，及無量種種不善，云何究竟滅盡？於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡」。

「多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。……作是知已，於諸世間則無所取；無所取者，自覺涅槃」。

《相應部．蘊相應》所說的，大致相同。依經說：依三種想而有三種不善覺（覺，新譯尋思），引起種種的不善法，多修習無相三昧，能永滅無餘。無相三昧是依四念處而修的。四念處是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是解脫的一乘道。依此而修無相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法無，真能修到無所取著，就能自證涅槃了。經中常說：依四念處，修七覺支而得解脫。每一覺支的修習，都是「依遠離，依離欲，依滅，向於捨（捨即不著一切）」的。不取著一切相的無相三昧，可說就是「依滅，向於捨」的修習。

不取著一切法的三昧，與佛化詵陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未調馬——強梁禪（khaluṅka-jhāna），應有一定程度的關係，如《雜阿含經》（「如來記說」）卷三三大正二．二三六上——中說：

「如是詵陀！比丘如是（不念五蓋，住於出離如實知）禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」？

「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風，……若覺、若觀，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。

於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。《別譯雜阿含經》引申為：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「不見有法及以非法」，與佛《教迦旃延經》的不起有見、無見相合；也與離有見、無見，不見一法可取而無罪過說相合。無所依而修禪，見於《增支部．十一集》，已衍化為類似的十經。各部派所誦的經文，有不少出入，大抵合於自宗的教義。然從《雜阿含經》與《增支部》相同的來說，這是不依一切想而修的無相禪。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四〇大正二七．二〇九中說：

「大目乾連！底沙梵天不說第六無相住者耶？……若有苾芻，於一切相不復思惟，證無相心三摩地具足住，是名第六無相住者」。

論中廣引經文（應是有部的《增一阿含經》）：底沙（Tissa）梵天對大目乾連（Mahāmoggallāna）說：部分的梵眾天，能夠知道誰是俱解脫，……誰是信勝解。目乾連告訴了如來，如來以為：「一切聖者，總有七人」。底沙梵天從俱解脫說到了信勝解，只說了五人，沒有說第六無相住者。無相住者是證得無相心三摩地具足住的，這是梵天所不能知道的；這與諸天主不知真實禪是依何而禪定一樣。佛所說的第六無相住者，《大毘婆沙論》解說為：「一切聖者，總有七人」，底沙已說了五人，所以無相住者，就是隨法行與隨信行人。隨法行與隨信行，是見道位。見道位有十五心，是速疾道，是微細道，不可安立施設，所以隨法行與隨信行，綜合名為無相住者。《毘婆沙論》所引經文，見於《增支部》，但略有不同。底沙梵天說了六人——俱解脫……隨法行，沒有說第七無相住補特伽羅（sattama-animitta-vihārin-puggala），那麼第七無相住人，是專指隨信行人了。為什麼隨信行人，特別名為無相住人呢？

關於經說的第六無相住人，《大毘婆沙論》說到：「有於彼經不了其義，便執緣滅諦入正性離生，見道名為無相住故，唯滅諦中無諸相故」。這是法藏部（Dhammaguttika）的見解，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五大正二七．九二七下說：

「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。

入正性離生（samyaktva-niyāma），就是見道。依經典明文，隨信行人等所以被名為無相住者，是由於「於一切相不復思惟，於無相心三摩地具足住」，而不是《大毘婆沙論》所說那樣的。見四諦得道，見滅諦得道，是部派佛教的二大系。依第六名無相住者來說，在聖道的修行中，知苦、斷集而證滅諦，名為聖者，也許見滅得道說更合於經義呢！

無相心三昧，是有淺深的：淺的還可能會退墮；深的是見滅得道，成為聖者；最究竟的，當然是一切煩惱空，阿羅漢的不動心解脫了。

七　空與空性

《中阿含經》的《小空經》與《大空經》，與《中部》的《空小經》、《空大經》相當，是以空為主題而集出的經典。這兩部「空經」，都淵源於《雜阿含經》中的空住（suññatā-vihāra），經不同的傳宏，而分別集出來的。都是依空觀（suññatā-vipassanā）的進修而達究竟解脫的。在修行的方便上，兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛教。

先說《小空經》。以佛曾經為阿難（Ānanda）說，「我多行空」（住）為緣起；以三世如來，都「行此真實空，不顛倒，謂漏盡、無漏、無為心解脫」作結。這是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘法，特別舉揚空性的修證，是可以從此而得到線索的。依《小空經》說：空，不是什麼都沒有，而是空其所空，有其所有的。如說「鹿子母堂空」，這是說鹿子母堂（migāramātu-pāsāda）中，空無牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有——不空（asuññatā）的。依於這一解說，後來瑜伽（Yogācāra）大乘說：「謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有：如是名為悟入空性，如實無倒」。所以，「若觀諸法所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入」，成為大乘有宗的根本義。《小空經》所說的空（性），是依名釋義的；提出不空，作空與不空的對立說明，實是一項新的解說。

《小空經》所說的空住，是適應於住阿蘭若（arañña）者而展開的修法，所以從阿蘭若——無事處說起。修行者專心憶念（即「作意」）無事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因村落想及人想而引起的疲勞，是沒有了。這樣，村落想空，人想空，而無事想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。進一步，不憶念人想與無事想，專一憶念地想，觀地平如掌；人想空，無事想空，（因人想、無事想而引起的疲勞沒有了，）而地想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。這樣的次第進修，專念空無邊處想而地等想空。專念識無邊處想而空無邊處等想空。專念無所有處想，不念識無邊處等想，識無邊處等想空，而無所有處想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。以上依世間道修空；這樣的「行真實空性」，是有漏的，有淺深層次的。以下，依聖道修空，《小空經》這樣大正一．七三七下說：

「若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如是知：空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定」。

「彼作是念：我本無想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知，如是見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。……若彼中無者，以此故彼見是空；若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實空（性）不顛倒也，謂漏盡，無漏，無為心解脫」。

無想心定，依《空小經》，知道是無相心三昧（animitta-cetosamādhi）的異譯。經說「然有不空，唯一無想心定」，與上文「然有不空，唯一無所有處想」等不同，不再說不空的「想」，因為無所有處等是有想定，無相心定是無想定。但無想心定，還是有為法，還是「有疲勞」——惱患的，所以如樂著無想心定，就是非想非非想處。如觀無想心定，是本行所作的有為法，不樂、不求、不住，那就以慧得解脫——空欲漏，空有漏，空無明漏，得究竟解脫，也就是無相心解脫中最上的不動心解脫（akuppā-cetovimutti）。無想心定有疲勞及不樂住二類，沒有別立非想非非想處，與《淨不動道經》是相同的。《瑜伽論》分為世間道修與聖道修二類說：「以世間道修習空性，當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲。自斯已後，修聖道行，漸次除去無常行等，能趣非想非非想處，畢竟離欲」。非想非非想處畢竟離欲，與《小空經》的無想心定相合。《空小經》在無所有處以上，別立非想非非想處。然後說無相心三昧，空於非想非非想處；再依無相心三昧，觀有為是無常滅法，得漏盡。這對於依無相心三昧，而分立非想非非想處的古義，已隱覆而不再見了。

《小空經》的悟入空性，是次第悟入的，通於有漏定的。空的是什麼？是想，是依想而引起的疲勞，所以無想心三昧為最上。無想心三昧，空於一切煩惱，畢竟離欲，而我們的身心——六（內）處（châyatanāni），在命終以前是不空的，但不再為煩惱所動亂，心解脫自在。並知道：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。空住與無相心三昧，初修的方便，雖有些差別，而究竟終歸是一致的。所以《大毘婆沙論》說：智果智功德的無相心三摩地，是空三摩地的異名。

再說《大空經》。《大空經》與《小空經》，都是如來與弟子共同修證的法門。《小空經》是由下而上的，豎的層層超越，順著禪定的次第，最後以無相心三昧，不取著而漏盡解脫。《大空經》卻是由外而內，橫舉四類空作意——四種空觀，修習成就而得究竟。四類空作意是：外空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），內空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含經》作內外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不動作意（āṇañja-manasikaroti）。四類作意的修習，《大空經》與《空大經》，說明上略有差別。依《大空經》說：修學者先要「持內心住止令一定」，也就是修得初禪（二禪、三禪、四禪），得四增上心（carrāro adhicitta），然後依定起觀。念（即「作意」）內空，如「其心移動不趣向近，不得清澄，不住，不解於內空」，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念內外空。又不住，不解，那就念不（移）動。總之，要修習多修習，達到心不移動趣向於近，得清淨，住，解於內空……不（移）動。《瑜伽論》也這樣說。《空大經》別別的說明四類作意，沒有展轉次第的意義。四類作意的定義，經文沒有確切的說明，《瑜伽論》解說為：

┌外　空──超過一切五種色想（離欲貪）
　　　所證空─┤
　　　　　　　└內　空──於內諸行斷增上慢（離我慢）
　　　　　　　┌內外空──修無我見
　　　所修空─┤
　　　　　　　└不　動──修無常見

依經文的四類作意，而分別為所證空與所修空，先證而後修，不過是論師的一項解說吧！然從《瑜伽論》的解說，也可發見經義的線索，如《中阿含經．大空經》大正一．七三九中說：

「有五欲功德，可樂，（可）意，所（可字的訛寫）念，（可）愛，色欲相應。眼知色，耳知聲，鼻知香，舌知味，身知觸。若比丘心至到（？），觀此五欲功德，……觀無常……，如是比丘觀時則知者，此五欲功德，有欲有染，彼已斷也，是謂正知」。

「有五盛（盛是取的古譯）陰：色盛陰，覺（受的古譯）、想、行、識盛陰。謂比丘如是觀興衰，……若有比丘如是觀時，則知五陰中我慢已滅，是謂正知」。

依經文所說，觀五欲功德，是外離欲貪（chanda-rāga）；觀五取陰，是內離我慢（asmimāna）。五取陰和合，是個人自體；觀五陰生滅無常，（無常故苦，無常苦故無我），所以可說是證內空而離我（見、我愛、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身——五根，於色、聲、香、味、觸境，起可樂、可意、可念、可愛，與欲貪相應；觀五欲無常，可說是證外空而離欲貪。這四類作意的次第，《瑜伽論》先外空而後內空；《空大經》與《大空經》，卻是先內空而後外空。不過，《大空經》標舉如來所住時說：「我此異（異是殊勝的意思）住處，正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空」。先舉度一切色想的外空，與《瑜伽論》的先說外空相合。但《空大經》作：「如來住勝等覺，即不作意一切諸相，內空成就住」。《空大經》廣說內空作意與不動作意，外空與俱空作意，只簡略的提到名目。所以這一修空的教授，起初可能只有二類：一、（空於五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是內根、外境相關涉而引起的，所以觀五欲，可以分別的觀外境的無常，內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分為內空，外空，內外空。空於五欲的分別觀察，其實是內外關聯著的，先觀外空或先觀內空，都是可以的。空於五欲的空觀，分為外空、內空、內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於我慢的，名之為不動了。

《大空經》的空（住）行，本於《雜阿含經》所說，被稱歎為上座禪住的空住。入上座禪住的，在入城乞食時，道路上，見色等如有愛念染著的，應該為斷而修精勤；如了知沒有愛染，就這樣的喜樂善法，精勤修習。名為「清淨乞食」，也略說行、住、坐、臥。與此相當的《中部．乞食清淨經》，所說要廣得多。內容為：入城乞食往來，六根於色……法，應離欲貪等煩惱（與《雜阿含經》大同）。然後說五妙欲斷，五蓋斷，五取蘊遍知，修四念住……八支道、止觀，證明解脫。空住，當然是禪觀，但要應用於日常生活中。《中部》的《乞食清淨經》，與《空大經》是非常接近的。

《大空經》近於《乞食清淨經》，然以四類作意為核心，重於日常生活的應用，內容更廣。一、比丘如喜樂多眾聚會，是不能得「出離樂，遠離樂，寂靜樂，等覺樂」的，也不能得阿羅漢的究竟解脫。這是策勉比丘們，「常樂獨住遠離處」，住於適合修行空住的地方。二、佛舉自身的證得：「我不見有一色令我（生）欲樂」，所以一切色法的變異，不會引起憂苦懊惱。佛自住勝等覺，即度一切色想（《空大經》作「一切諸相」），空住成就。成就了空住，所以比丘們來會，心住遠離寂靜喜樂；為大眾說法，也是絕對沒有煩惱的。這是佛以自證作證明，表示空住者心境的喜樂自在。三、正說空住，依四禪而修內空作意，外空作意，內外空作意，不動作意，修習成就。四、住於空住的，行，（住），坐，（臥）——四威儀中，正知而不會引起貪憂惡不善法。如為眾說法，不說非聖無義的種種世俗論，而說戒、定、慧等正論。尋思時，正知而不起三不善尋，起三善尋，都不起貪憂惡不善法。外對五欲境時，觀無常而不起欲染；內觀五取蘊時，觀無常而斷我慢。這是一向善的，無漏出世間的，不落惡魔之手的（究竟解脫）。五、師、弟子、梵行的煩苦。簡單說：如住在阿蘭若處，得四增上心，因人眾往來，引起惡不善法而退轉的，就是煩苦。這表示了禪定是可退的，修出離行，應以修空住成就為要務。六、「尊師為弟子說法，憐念愍傷，求義及饒益」，出於利他的慈悲心。弟子們應該「受持正法，不違師教」。

進一步來論究空與空性。在舊譯中，都是一律譯為空的。自玄奘譯出瑜伽系的論典，才嚴格的分別空與空性；以為空是遮遣妄執的，空性是空所顯性，是離妄執而顯的法性，所以是如實有的。初期佛典中，空與空性有什麼分別呢？如「空諸欲」，「空世間」，「貪空、瞋空、癡空」，「空欲漏、空有漏、空無明漏」，「我我所空」，「無常、苦、空、無我」，在巴利文中，都是空——suñña。如「空心解脫」，「空解脫」，「空三昧」，「空等至」，「空住」，「內空、外空、俱空」（以上三種空，在《無礙解道》中，也是空），「《空小經》」，「《空大經》」：凡是作為觀名、定名或經名的，都是空性——suññatā。我以為，「空」不只是否定詞，離妄執煩惱是空，也表示無累的清淨、寂靜。空性，是空的名詞化。初期聖典中的空性，並無空所顯性的意義；只有「出世空性」，是甚深的涅槃。

《小空經》所說的「行真實空，不顛倒」，《空小經》作：「如實性，不顛倒，清淨空類」。空類（suññatāvakka），空是有淺深不同的（系列）。空在初期聖典中，是與離煩惱有關的。《小空經》所說，不起人想、村落想，而想阿蘭若處；阿蘭若處想成就，沒有人想、村落的煩囂，就名為空。進一步，不起人想、阿蘭若想，而觀想大地，想大地平坦，一望無涯，自有空曠無寄的境地，也就名為空。這種以一想而除其他的想，正如以一淨念而除種種雜念一樣。這樣的以不空而去空的，是《小空經》的特色。《大乘入楞伽經》，稱這種空為彼彼空（itaretara-śūnyatā），評論為：「此彼彼空，（七種）空中最麁，汝應遠離」。以不空而說空，被評為最麁的，應該遠離的。總之，《大空經》、《小空經》的集出，在四種心解脫中，不是無量，無所有，無相——三者可及的；在佛法中，「空」是越來越受到重視了！

八　空為三三昧先導

《雜阿含經》中，質多羅（Citra）長者，對當時類集為一組的四種心三昧（citta-samādhi），也名心解脫（cetovimutti），一一的論究他的同異，而歸結於「貪空、瞋空、癡空」的究竟一致。其中四無量（appamāṇa），是遍緣十方世界眾生的，被教界論定為粗淺的三昧，被忽視了。這樣，解脫生死的要道，主要就是三三昧——空（suññatā），無相（animitta），無所有（ākiñcañña）了。空，無相，無所有，雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所不同的。如上文的分別論究，可見這三者在佛教界分別傳授修習的情形。眾生生死流轉的原因，一切眾生是相同的，解脫生死的法門，當然也是一致的。那麼傳授修習中的三種三昧——空，無相，無所有，到底是怎樣的關係呢？

說一切有部（Sarvāstivāda）的《雜阿含經》（西元五世紀譯），有經名為「聖法印知見清淨」的，正是對上一問題提出了說明。異譯本，有西晉元康四年（西元二九四），竺法護（Dharmarakṣa）在酒泉譯出的《佛說聖法印經》，是最早的譯本，文字晦澀些，內容與《雜阿含經》相同。趙宋施護所譯的《佛說法印經》，譯出的時代極遲，內容有了很大的出入。依《雜阿含經》所說，全經可分為三段，內容為：

「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。……若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。

「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法，……心樂清淨解脫，是名為空；如是觀者，亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相；如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有；如是觀者，猶未離慢知見清淨」。

「復有正思惟三昧，觀察，……我我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：……若因、若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常。復次，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者是有為，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨」。

一、能修得空三昧的，才能進而得無相、無所有三昧；如沒有修得空三昧的，那無相、無所有是不能修得的。這樣，在空，無相，無所有——三種三昧中，空三昧是有基礎的先導的地位。這不是說空是更高深的，而是說：如沒有空無我我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧；即使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。

二、不能離慢清淨的三種三昧，是有漏的三昧。空三昧觀五陰是無常磨滅法。《瑜伽論》解說為：「依觀諸行無常性忍，由世間智，於無我性發生勝解」，心向於清淨解脫。無相三昧觀色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義？《大毘婆沙論》引「法印經說：若觀色、聲、香、味、觸相而捨諸相，名無相定，彼觀境界相而捨有情相」。《瑜伽論》說：「於眼所識色，乃至意所識法，等隨觀察，我我所相不現行故，說名為斷」。依論師的意見，是捨斷有情相的。然依無相三昧的通義，境相不外乎色等六境；六境相斷，就是「於一切相不作意」的無相三昧。無所有三昧觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起現行，說名為斷。這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清淨。慢（māna），論師解說為「增上慢」、「麁我慢」，就是修行者自以為能修能證，覺得自己勝過別人的慢心。

三、離慢知見清淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的。前段所說：觀五陰無常、無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧，以無我我所為本。我我所是怎樣生起的？從見、聞、覺、知而生識，世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離我我所。所以離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生。從無常因緣所生的識，當然是無常的。觀無常（的識）法，是有為（業煩惱所為的），行（思願所造作的），緣所生（的）法。緣所生法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離我慢而得清淨知見——無漏智。這與《大空經》的先外空五欲，次觀五取陰而內空我慢，有同樣的意義。這是一切聖者修證的必由之道，成為佛法所以為佛法的特質，所以名為聖法印（ariya-dhamma-mudda）。

九　三三昧、三觸、三法印

《雜阿含經》所說的空三昧（śūnyatā-samādhi），無所有三昧（ākiñcanya-samādhi），無相三昧（animitta-śūnyatā），集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組：一、空三昧，無願三昧（apraṇihita-samādhi），無相三昧——三三昧，也名三解脫門（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）。二、不動觸（aniñjya-sparśa），無相觸（animitta-sparśa），無所有觸（ākiñcanya-sparśa）——三觸。三、諸行無常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），諸法無我（nirātman-sarva-dharmāḥ），涅槃寂靜（santa-nirvāṇa）——三法印。

在空、無相、無所有——三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的《大拘絺羅經》說：「空，無願，無相，此三法異義異文」，這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部．有明大經》，沒有這一段文。《相應部．無為相應》，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九〇經）卻沒有。《長部》的《等誦經》，《長阿含經》的《眾集經》，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論——《阿毘達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》，《長阿含經》，《大毘婆沙論》，《瑜伽論》，都是以空，無願，無相為次第；而南傳的《相應部》，《長部》，《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為：這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢？這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常，苦，無我我所——空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行——苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空，無所有，無相——三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》二一一《大拘絺羅經》大正一．七九二中說：

「有二因二緣，住無想定。云何為二？一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣住無想定」。

《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面：一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界——涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相——無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是：「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃：空，無願，無相——三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。

三觸，也是與空，無所有（或無願），無相有關的。《中部》的《有明小經》說：「從想受滅（saññavedayita-nirodha）起比丘，觸三觸（tayo-phassā）：空觸，無相觸，無願觸」。《中阿含經》與之相當的；這樣說：「從滅盡定起時，觸三觸。云何為三？一者、不移動觸；二者、無所有觸；三者、無相觸」。《大毘婆沙論》與《瑜伽論》，也是這樣說的。三三昧與三觸，當然意義不同，但名目相通，是顯然可見的。試列表對比如下：

三三昧　　　　　　　　　三　觸
　　　┌──┴──┐　　　　　┌──┴──┐
　　　古說　　　　新說　　　《中阿含經》《中部》
　　　空　　　　　空　　　　　不動　　　　空
　　　無所有　　　無願　　　　無所有　　　無相
　　　無相　　　　無相　　　　無相　　　　無願

空，從觀慧得名的；不動，不為苦樂等所動，是從定得名的。不動與無所有、無相為一聚，使我們想到了《中部》的《善星經》，《不動利益經》——漢譯名《淨不動道經》。這兩部經所說不動（āṇañja）；不動以後，是無所有處（ākiñcaññāyatana），非想非非想處（nevasaññānāsaññāyatana）——漢譯無想處（即無相心處）。這與不動、無所有、無相——三觸的次第，是完全符合的。在《淨不動道經》中，不動，無所有，無相，都是依慧而立定名的。淨不動道的，如不能依慧得解脫，就生在「不動」。不動是在欲、色以上的。依《大空經》說：得四增上心（四禪），修內空、外空、內外空，不動，以「不移動」為目標。所以，不動是依第四禪而向解脫的空三昧；不得解脫而生於不動，就是一般所說的第四禪。三觸是與此有關的，論師有多種解說，其中，「有說：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無相觸」。這是約觀慧所作合理的解說。不動與第四禪有關，更引《中阿含經》（二一一）《大拘絺羅經》說大正一．七九二上——中為證：

「四因四緣生不移動定，云何為四？若比丘離欲離惡不善之法，（乃）至得第四禪成就遊。……三因三緣生無所有定，云何為三？若比丘度一切色想，（乃）至得無所有處成就遊。……二因二緣生無想定，云何為二？一者、不念一切想；二者、念無想界」。

從初禪到四禪的修習（四）因緣，得不（移）動定。從度一切色想（空無邊處），到無所有的修習（三）因緣，得無所有處定。依二因緣得無想定——無相心定；不得解脫的，成非想非非想處定。如約定境說三觸，那就是第四禪，無所有處定，及無想定。

再說三法印。《雜阿含經》卷一〇大正二．七一上、六六下說：

「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。

「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。

《雜阿含經》雖集成三句，但沒有稱之為法印。集為一聚而名為三法印的，出於《根本說一切有部毘奈耶》。上文所說，稱為聖法印的空，無所有，無相——三三昧，重於道的實踐，表示了出世聖慧的特相，是約觀慧方面說的。能導向解脫涅槃的觀慧，是正知見，如實的通達諦理，而與諦理相契合的。這樣，從所觀、所證方面說，足以表示佛法諦理的，也不妨名為法印了。佛說法，有知與行（也可說知是行的一分）。如實知「無常故苦，無常苦故無我我所」；或說：「無常，苦，空，無我」。即知而行的，如《雜阿含經》說：「正觀（觀，應作見）者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫」；「如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫」；「於色（等）生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫」；「是名如實知。輸屢那！如是於色、受、想、行、識生厭，離欲，解脫」。在聖道的修行中，一再說：「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。《大毘婆沙論》引經而解說：「依厭離染，依離染解脫，依解脫涅槃」。從經論的一再宣說，可見知而後能行；修行的重要層次，主要為：厭離（nibbidā），離欲（virāga），滅（nirodha），解脫（vimutti）。無常，苦，無我（空），當然也可說是法印，但從知而行而證的佛法全體來說，無常等是偏於現實世間的正觀，而沒有說到理想——解脫涅槃的實現。這樣，諸行無常與厭離，諸法無我與離欲染，涅槃寂靜與滅盡、解脫，固然是相互對應的，而諸行無常與諸法無我，是現實的諦理，涅槃寂靜是理想的證得。這樣的三法印，表徵著全部佛法的特色。

空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：

從空，無所有，無相，著重於正觀的三三昧，演化為空，無願，無相的三三昧，只是著重於出世道的出發於厭離，終於不願後有生死的相續而解脫。在聖道中，依無常（苦）而引發的厭離（無願），是有重要意義的。施護異譯的《佛說法印經》，對離慢知見清淨部分，解說為：「識蘊既空，無所造作，是名無作（無願的異譯）解脫門。……如是名為聖法印，即是三解脫門」。三法印與三解脫門合一，雖是晚期所譯，文義有了變化，但重視無常、無願，不失原始佛教的本意。

十　勝解觀與真實觀

四禪、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禪（cattāri-jhānāni），其餘是由觀想而成立的。四禪在佛法中的重要性，上文已引經說明。從經文所說的四禪異名，也可以了解四禪的特勝，如《瑜伽師地論》卷一一大正三〇．三三一上說：

「是諸靜慮名差別者，或名增上心，謂由心清淨增上力正審慮故。或名樂住，謂於此中受極樂故，所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法安樂住故。……或復名為彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差別涅槃」。

比丘們依四禪得漏盡，解脫，是經中所常見的。如經說五安穩住（pañca-phāsurihārā），也就是四禪及漏盡。上面說到，《善星經》與《不動利益經》（漢譯名《淨不動道經》），都以不動（āṇañja），無所有（ākiñcañña），無相（animitta）為次第。第四禪名不動，在不動與無所有中間，為什麼沒有空無邊處（ākāsānañcāyatana）、識無邊處（viññāṇañcāyatana）呢？原來，不動，無所有，無相，是如實觀的三昧，而空無邊處與識無邊處，是世俗假想觀的三昧。這二類觀想的分別，如《大毘婆沙論》說：「有三種作意，謂自相作意，共相作意，勝解作意。……勝解作意者，如不淨觀，持息念，（四）無量，（八）解脫，（八）勝處，（十）遍處等」。《瑜伽師地論》說：「勝解作意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。真實作意者，謂以自相，共相及真如相，如理思惟諸法作意」。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra），共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（tathatā-manasikāra），是一切法真實事理的作意；勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想觀，於事是有所增益的。如不淨觀（asubha-bhāvanā），想青瘀或膿爛等，觀自身及到處的尸身，青瘀或膿爛，這是與事實不符的。是誇張的想像所成的定境，所以說是「增益」。佛法中的八解脫（aṣṭau-vimokṣāḥ），八勝處（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍處（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是勝解作意。彼此的相互關係，對列如下：

八勝處　　　　　　│十遍處　　│八解脫
　　　─────────┼─────┼───────
　　　內有色想觀外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼內有色想觀外色
　　　內有色想觀外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　內無色想觀外色少┐│　　　　　│
　　　　　　　　　　　├┼─────┼內無色想觀外色
　　　內無色想觀外色多┘│　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│地遍處　　│
　　　　　　　　　　　　│水遍處　　│
　　　　　　　　　　　　│火遍處　　│
　　　　　　　　　　　　│風遍處　　│
　　　內無色想觀外色青─┤青遍處┐　│
　　　內無色想觀外色黃─┤黃遍處├─┼淨解脫身作證
　　　內無色想觀外色赤─┤赤遍處│　│
　　　內無色想觀外色白─┤白遍處┘　│
　　　　　　　　　　　　│空遍處──┼空無邊處
　　　　　　　　　　　　│識遍處──┼識無邊處
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│無所有處
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│非想非非想處
　　　　　　　　　　　　│　　　　　│想受滅身作證

解脫，遍處（不淨念在內），勝處，這三類定法，相通而又有所不同；都出發於色的觀想，在不同的宏傳中，發展成三類不同的定法。古人將這三類，總集起來，解說為淺深的次第。勝處的前四勝處，與解脫的前二解脫相當，是不淨觀。勝處的後四勝處，與第三解脫的「淨解脫身作證」相當，是淨觀（subha-bhāvanā）；遍處的前八遍處，也是淨觀。青、黃、赤、白，是所造色；所造色依於能造的四大——地、水、火、風，所以有前四遍處。前三解脫，前八遍處，八勝處，都是依色界禪定，緣欲界色為境的，都是勝解的假想觀。十遍處中，在地、水、火、風（及依四大而有的青、黃、赤、白）遍處以上，有（虛）空遍處（ākāsa-kasiṇa），識遍處（viññāṇakasiṇa），這不是地、水、火、風、虛空、識——六界（chadhātuya）嗎？六界是說明眾生自體所有的特質，構成眾生自體的因素。四大是色法，血肉等身體；虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等空隙，可見可觸，是有局限性的；識是自身的心理作用。眾生自體，只是這六界的綜合；如沒有識界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，觀色法的不淨（對治貪欲），進而觀色法的清淨，就是前三解脫，前八遍處，八勝處。或超越色相，觀虛空相，勝解為遍一切處，如不能依之發慧得解脫，生在虛空無邊處。或進一步的觀識相，假想為遍一切處（後代所說的「心包太虛」，「心遍十方」，都由此定境而來），不能解脫的，生在識無邊處。無色界（arūpa-dhātu）的前二天（及定），依此修得的定境而來。

四禪名為不動（āneñja, ānejja, āṇañja）。《中阿含經》的《大空經》中，內空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），與不動並列。內空、外空、內外空，是從根、境、識的相關中，空於五欲；不動是觀五陰無常、無我，內離我慢。不動修習成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脫，就稱四禪為不動。《善星經》，《不動利益經》等說：不動，無所有，無相為次第，是諦理的如實觀。如有著而不得解脫的，生在（四禪），無所有處，無想處——非想非非想處（更進而立滅受想定）。在四禪與無所有處間，本沒有空無邊處，識無邊處的。由於十遍處的修得，依六界的次第進修，而在四禪與無所有處間，結合空無邊處，識無邊處，而成四禪、四無色定——八等至；更加滅受想定，成九次第等至（定）。總列如下：

種種想：四禪　：十遍處　　　　：八勝處　　　　　　　　：八解脫　　　　　　　：九次第定
　　　───：───────────：───────────：──────────：───────
　　　欲　　：　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　┌：初禪┐：　　　　　　┌：內有色想觀外色少┬──：內有色想觀外色解脫─：初禪
　　　　　│：　　├：──────┤：內有色想觀外色多┘　　：　　　　　　　　　╳：
　　　　　│：二禪┘：　　　　　　│：內無色想觀外色少┬──：內無色想觀外色解脫─：二禪
　　　色─┤：　　　：　　　　　　└：內無色想觀外色多┘　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　│：三禪─：───────：───────────：──────────：三禪
　　　　　│：　　┌：地水火風遍處　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　不動┴：四禪┴：青黃赤白遍處─：內無色想觀青黃等（四）─淨解脫───────：四禪
　　　　　　：　　　　空遍處　　　　：────────────空無邊處解脫────：空無邊處定
　　　　　　：　　　　識遍處　　　　：────────────識無邊處解脫────：識無邊處定
　　　無所有：────────────────────────無所有處解脫────：無所有處定
　　　無相　：───────────┬────────────非想非非想處解脫──：非想非非想處定
　　　　　　：　　　　　　　　　　　└────────────滅受想解脫─────：滅受想定

佛法的解脫道，是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀：「無常故苦，無常苦故無我」；「無我無我所」——空，是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同，名為空，名為無所有，名為無相。如止觀相應而實慧成就，依觀慧立名，名為空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），無所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi），無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脫（cetovimutti）。雖因加行不同而立此三名，而空於一切煩惱，是一致的。其實，加行也有共通處，如《空大經》說：「不作意一切相，內空成就住」。《不動利益經》說：「空於我及我所，是第二無所有處道」。空與無相，無所有與空，不是明顯的相通嗎！所以能得解脫的真實慧，雖有不同名稱，到底都不過是空慧的異名。

勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，為了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦、無我相聯合，成為四念處（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自願為人所殺，這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。

與不淨觀、淨觀有關的，可以提到幾則經文。一、《雜阿含經》卷一七大正二．一一六下說：

「世尊告諸比丘：有光界，淨界，無量空入處界，無量識入處界，無所有入處界，非想非非想入處界，有滅界」。

「彼光界者，緣闇故可知。淨界，緣不淨故可知」。

經中立七種界（dhātu），在虛空無邊處以前，有光界（ābhā-dhātu）、淨界（subha-dhātu）。光界與淨界，與第二禪名光天，第三禪名淨天的次第相合。禪天的名稱，是與此有關的。依修觀成就來說，光是觀心中的光明相現前，如勝解而能見白骨流光，就能由不淨而轉淨觀，觀地、水、火、風、青、黃、赤、白等。光與淨，都依勝解觀而成就。淨觀的內容，如地等清淨，是清淨的國土相；青等清淨，通於器界或眾生的淨色相。勝解淨相，在定中現見清淨身、土，漸漸引發了理想中的清淨土、清淨身說。

二、《中阿含經》（七三）《天經》大正一．五四〇中——下說：

「我為智見極明淨故，便在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，……即得光明，便見形色；及與彼天共同集會，共相慰勞，有所論說，有所答對；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦樂；亦知彼天如是長壽，如是久住，如是命盡；亦知彼天作如是如是業已，死此生彼；亦知彼天（屬）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也」。

此經，巴利藏編入《增支部．八集》（成立可能遲一些），下接勝處與解脫。得殊勝知見，是修定四大目的之一。本經的精勤修行，共分八個層次。先勝解光明相，如光相成就，能於光明中現見色相，色相是（清淨的）天色相。光明相現前，現見清淨天色相，與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步，與諸天集會，互相問答。這樣的定境，使我們想起了，《般舟三昧經》的阿彌陀佛（Amitābhabuddha）現前，佛與修行者問答（不但見色相，還聽見聲音）。無著（Asaṅga）修彌勒（Maitreya）法，上升兜率天（Tuṣita），見彌勒菩薩，受《瑜伽師地論》。密宗的修習成就，本尊現前，也能有所開示。原則是一樣的，只是修行者信仰對象不同而已。依《般舟三昧經》說：所見的不是真實佛，是自己的定心所現。《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識」。勝解的假想觀，多釆多姿，在佛教的演進中，急劇的神教化，也助成了唯心思想的高揚。

三、《中阿含經》的《有勝天經》，《中部》作《阿那律經》。《有勝天經》說：「有三種天：光天，淨光天，遍淨光天」。這三天，「因人心勝如（如是不如，勝如即優劣）故，修便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人則有勝如」。不但有差別，每一天的天人，也有勝妙與不如的。所以有差別，是由於因中的修行，有精麤不同。以光天來說，因中「意解作光明想成就遊（成就遊，異譯作具足住），心作光明想極盛」。然由於勝解的光明想，有大有小，所以「光天集在一處，雖身有異而光不異」。如各「各散去時，其身既異，光明亦異」。淨光天的差別，是因中「意解淨光天遍滿成就遊」，如不再修習，生在淨光天中，就「不得極寂靜，亦不得盡壽訖」。如「數修數習」，生天時就能「得極寂靜，亦得盡壽」。遍淨光天生在一處，也是有差別的，那是雖同樣的「意解遍淨光天遍滿成就遊」，如「不極止睡眠，不善息調（調，是掉舉的舊譯）悔」，那就「彼生（天）已，光不極淨」，如「極止睡眠，善息調悔」，「彼生（天）已，光極明淨」。《有勝天經》的三天，《阿那律經》作四天：少光天（Parittābha-deva），無量光天（Appamāṇābha-deva），雜染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），清淨光天（Parisuddhabhā-deva）。少光天與無量光天，與《有勝天經》光天的二類相當。雜染光天與清淨光天，與《有勝天經》中，清淨光天的「光不極淨」，「光極明淨」二類相當。三天或四天，不外乎光與淨，與七界的光界、淨界相當。其實，清淨（色相）是不能離光明的。

成就四禪而不得解脫的，感得四禪天的果報。四禪諸天的名字，也是漸次成立的。經中常見的「天、魔、梵」：魔（māra）以下有種種天，如超出魔界，就名為梵天（Brahmā），這是適合於印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）為最高，如出魔界，也就是離欲界的禪天，所以初禪天就名為梵天。佛弟子修勝解觀，依光明相而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光明相與清淨色相。修此而感報的，也就是光天與淨天，作為二禪天、三禪天的名字。由於光明相等有優劣，所以又分每一禪天為三天（或二天）。但在初期聖典中，四禪天的名字，是梵天，或梵眾天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍淨天（Subhakiṇhā）；廣果天（Vehapphala）。第四禪只是廣果天，這一名稱，可能初期以此為最高處，定或依慧得解脫，第四禪是廣大果吧！佛教假想觀及如實觀的發達，對於上二界諸天的安立，是有直接關係的。

第二章　部派——空義之開展

一　空義依聞思而開展

佛說的一切法門，是隨順於解脫的。解脫的道，是如實知無常，苦，（空），無我；依厭，離欲，滅，無所取著而得解脫。解脫要依於慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如實觀慧而能離煩惱的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），無所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），無相（animitta）。空於貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。

在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重於觀慧的離惑。但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大經》說：「二緣入無相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」。這樣，要入無相心解脫（或作「無相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意於無相。無相界（animitta-dhātu），是無相寂靜的涅槃。涅槃的體性如何，部派中是有諍論的，但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的。所以「作意無相界」，涅槃是所觀想的境界——義理或理性的。空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。這樣，空與無相，不只是實踐的聖道——三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。

佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀。與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分（預流支）：親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。《雜阿含經》中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法」。親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解，為了適應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸的注重於教法的聞思，於是乎論阿毘達磨，論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法，雖重於事類的分別抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！

部派佛教的文獻，現存的以說一切有部（Sarvāstivāda），赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）為詳備，其他也有多少傳述。初期大乘論，如《大智度論》，《瑜伽師地論》，也有可參考的。部派佛教思想，本來都是依經的。但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一致，所以在空義的開闡中，當然也有所不同。事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。

二　勝義空與大空

說一切有部（Sarvāstivāda）是特長於法義論究的部派。說一切有部內，有二大系：重經的是持經、譬喻者（sūtradhara dārṣṭāntika），重論的是阿毘達磨（abhidharma）論師。後來，阿毘達磨論師系，成為說一切有部的正宗，於是乎持經譬喻者演化為說經部（Sūtravādin）。有部與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀（Mādhyamika）與瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的關聯。

漢譯《雜阿含經》，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相應部》相當。《雜阿含經》中，有以空為名的二經，是《相應部》所沒有的，可以說是屬於部派的（但也不只是有部的）。一、《第一義空經》，如《雜阿含經》卷一三大正二．九二下說：

「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。

「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經」。

第一義空，是勝義空（paramârtha-śūnyatā）的異譯；趙宋施護的異譯本，就名《佛說勝義空經》。經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」），而作者（kāraka）是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者，也沒有受報者（作者，受者，都是自我的別名），所以不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者——我，有的只是俗數法。俗數法是什麼意義？《阿毘達磨順正理論》引經說：

「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。

「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。

依玄奘所譯的《順正理論》，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設（dharma-prajñapti），施設（prajñapti）可譯為安立或假名。法施設——法假，就是無明緣行等十二支的起滅。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《成實論》，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」。《瑜伽論》解說法假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」。《勝義空經》作：「別法合集，因緣所生」。所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。緣起法是假有，我不可得是勝義空。《勝義空經》的俗數法（法假）有，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以《瑜伽論》就明白的說：「但唯於彼因果法中，依世俗諦假立作用」。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣起法說。依緣起說法，《雜阿含經》是稱之為：「離此二邊，處於中道而說法」的。龍樹（Nāgārjuna）的《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法」；「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。二諦與空假中義，都隱約的從這《勝義空經》中啟發出來。

《第一義空經》的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。

二、《大空經》：如《雜阿含經》卷一二大正二．八四下、八五上說：

「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死。……」。

「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。……。若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。

《大空經》所說，是否定「老死（等）是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。

命即是身——我即老死（以身為我）

命異身異——老死屬我（以身為我所）

命（jīva）是一般信仰的生命自體，也就是我（ātman）別名。身是身體（肉體），這裡引申為生死流轉（十二支，也可約五陰，六處說）的身心綜合體。假如說：我即老死（生、有等），那是以身為自我——「命即是身」了。假如說：老死屬於我，那是以身為不是我——「命異身異」了。身是屬於我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。這一則經文，《相應部．因緣相應》中，也是有的，但沒有《大空經》的名稱。那麼，有部所誦的《雜阿含經》，特地稱之為《大空經》，到底意義何在？《瑜伽論》解說為：「一切無我，無有差別，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」。依《瑜伽論》說：補特伽羅無我（pudgala-nairātmya）與法無我（dharma-nairātmya），總名為大空（mahāśūnyatā）。補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。法無我是「命即是身」的，即身的實我不可得。這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。所說的法無我，與「一切法空」說不同，只是法不是實我，還是「法有我無」說。不過，有的就解說「大空」為我法皆空了。

三　無來無去之生滅如幻

說一切有部（Sarvāstivāda）說「三世實有，法性恆有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其實，在說一切有思想的開展中，對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。這裡再舉三經來說。

一、《勝義空經》——《第一義空經》，說有業報而沒有作者，上文已說過了。怎樣說明有業有報呢？《雜阿含經》卷一三大正二．九二下這樣說：

「眼（等），生時無有來處，滅時無有去處。如是眼（等）不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。

眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生」。為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的生滅情形。這一段經文，玄奘所譯《阿毘達磨順正理論》卷五一大正二九．六二五下——六二六中這樣說：

「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。……有業有異熟，作者不可得」。

眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。「現在有」，是當前的生滅。如眼根是色法，是微細的色（物質）。眼極微從因緣生，名為從未來來現在。說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。無所造集，《瑜伽論》解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」。眼根等「來無所從，去無所至」（往），所以說：「不實而生，生已盡滅」。「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，而實是來無所從，去無所至的。

說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同於現在的。但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任何差異，所以說「三世實有，法性恆住」。說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從來，滅時無所往至」的結論。「來無所從，去無所至」——以這樣的語句說明現有，不正與大乘如幻、如化的三世觀，有某種共同嗎？

二、《撫掌喻經》：《撫掌喻經》，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，《雜阿含經》卷一一大正二．七二下說：

「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。

《順正理論》引此經說：「諸行如幻，如燄，暫時而住，速還謝滅」。《瑜伽論》作了分別的解說：「又此諸行，以於諸趣種種自體生起差別不成實故，說如幻事。想、心、見倒迷亂性故，說如陽焰。起盡法故，說有增減。剎那性故，名曰暫時。數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」。《撫掌喻經》從剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛偽不實，與《勝義空經》的見解，是完全一致的。

三、《幻網經》：《十誦律》所傳的「多識多知諸大經」中，有「摩那闍藍，晉言化經」。「摩那」應該是摩耶（māyā）的誤寫；「摩耶闍藍」（māyā-jāla），譯為「幻網」。「幻網」與「撫掌」，都是有部所誦的。《幻網經》沒有漢譯，《阿毘達磨順正理論》卷四引此經大正二九．三五〇下說：

「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。

《成唯識寶生論》也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異、實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有；唯除聖者出過世間，斯成真實」。這是說：一切世間法，都是虛偽妄失法，沒有常、恆、不異的實性可得。《幻網經》也有如「見幻事」的譬喻，與《撫掌喻經》相同。

以上三經，是有部與經部（Sautrāntika）所共誦的，而解說不同。有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恆、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性，並引用為無緣也可以生識的教證。經文的本義，也許近於有部，但不可能是有部那樣的實有。我（ātman），外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我」。如五陰——一一法是常、是恆、是不變易，那一一法可說是我了。但五陰等諸行，無常，無恆，是變易，所以實我是不可得的。《中阿含經．想經》說：「彼於一切有一切想，一切即是神（我的舊譯），一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」。如於一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通達無我，要如實知一切（行）是無常，變易，虛偽妄失法，不著於相（想）。如實知諸行無常、無恆等，正是為了顯示我不可得。然我所依、所有的諸行，從生無所從來，去無所至，虛偽不實，如幻、如燄去觀察，那麼實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。

有為法是虛偽不實的，《雜阿含經》早已明確的說到了。如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬（陽燄的異譯），行如芭蕉，識如幻（事）。所譬喻的五陰，經上說：「諦觀思惟分別，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」。《相應部》也說：「無所有，無實，無堅固」。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。芭蕉喻，是外實而中虛的。幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。野馬喻，如《大智度論》說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」。野馬，是迅速流動的氣。這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，只見波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾，與日光有關，所以譯為炎，燄，陽燄。遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。陽燄所表示的無所有、無實，很可能會被解說為虛妄無實——空的。

還有琴音的譬喻，如《雜阿含經》卷四三大正二．三一二下說：

「有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂。……王語大臣：我不用琴，取其先聞可愛樂聲來！大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄，有槽，有麗，有絃，有皮，巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲。……前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。爾時，大王作是念言：咄！何用此虛偽物為」！

琴是虛偽的，琴音是從眾緣生，剎那滅去的。依此譬喻，可見一切為有為法，都是虛偽不實的。「虛妄劫奪法者，謂一切有為」。有為是虛妄的，虛偽的，由於剎那生滅的探求，得出「生時無所從來，滅時往無所去」——不來不去的生滅說。這無疑為引發一切法空說的有力因素。

四　聲聞學派之我法二空說

聲聞部派中，有說一切法空的。由於文獻不充分，不明瞭究竟是那些部派，但說法空的部派，確實是存在的。如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，說到三種法門：「一者、蜫勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門」。三種法門中的「空門」，有的屬於聲聞，引聲聞三經來說明。又於說「一切法空」時，引六（或七）經，明「三藏中處處說法空」。《智論》又說：「若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中」。這可見，廣引聲聞經而說一切法空的，不是龍樹自己，而是聲聞的部派。以下，依《智論》所引的經說，可以了解「空門」是怎樣解說法空的。

一、《大空經》：上文已說到了說一切有部（Sarvāstivāda）的見解。漢譯《雜阿含經》說：「若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所」；並與「命即是身」，「命異身異」相配合。依「空門」的見解，這是說法空的，如《大智度論》說：

「聲聞法中，法空為大空。……是人老死，（人不可得），則眾生空。是老死，（老死不可得），是法空」。

「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知是虛妄，是名法空」。

生空——眾生空（sattva-śūnyatā），法空（dharma-śūnyatā），「空門」是成立二空的。經說「今老死屬我，老死是我所」，是邪見虛妄的，因而說「是老死，是法空」。這是以無我為我空，無我所是法空的。與《成實論》所說：「若遮某老死，則破假名；遮此老死，則破五陰」（破五陰即法空）的意見相合。

二、《梵網經》：如《大智度論》卷一八大正二五．一九三上說：

「梵網經中六十二見。若有人言：神常、世間亦常，是為邪見。若言神無常、世間無常，是亦邪見。神及世間常亦無常，神及世間非常亦非非常，皆是邪見。以是故知諸法皆空是為實」。

《梵網經》是《長阿含經》的一經。經說六十二見，是綜舉印度當時外道們的異見，內容為過去十八見，未來四十四見。《論》文所引神及世間常、無常等，是六十二見的前四見。常、無常等四見，在《雜阿含經》中，是十四不可記的前四見。本來只是世間常、無常等，而《梵網經》作神及世間常、無常等。神，是我（ātman）的古譯。世間（loka），《雜阿含經》約六根、六境、六識、六觸、六受說，是眾生的身心活動。《長阿含經》分別為神我與世間，那是我與法對舉，也可說以眾生自體與山河大地相對論，也就是一般所說的眾生（世間）與（器）世間了。

《智論》依「空門」，以神我及世間常、無常等邪見，解說為「諸法皆空，是為（如）實」。依經文，並沒有法空說的明文，這經過怎樣的理解而論定是空呢？神我是不可得的，所以說我是常是無常等，都是邪見。但「佛處處說有為法，無常、苦、空、無我，令人得道，云何（《梵網經》）言（世間）無常墮邪見」？在佛的不同教說中，似乎存有矛盾！《大智度論》引經而加以解說，如卷一八大正二五．一九三上——中說：

「佛告摩訶男：……若（人）身壞死時，善心意識，長夜以信、戒、聞、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引經，以下解說）。若一切法念念生滅無常，佛云何言諸功德熏心故必得上生！以是故知非無常性」。

「佛隨眾生所應而說法：破常顛倒，故說無常。以人不知不信後世故，說心去後世，上生天上；罪福業因緣，百千萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀，諸法實相非常非無常。佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見，是故名為法空」。

佛說無常，使人得道，這是原始佛教的事實。「諸行無常」的無常，原語為 anitya；無常性是 anityatā。佛不但說無常，也說無恒、變易、不安隱等。《瑜伽論》依經說：「於諸行中，修無常想行有五種，謂由無常性，無恒性，非久住性，不可保性，變壞法性」。佛說無常等，不是論究義理，而是指明事實。如四非常偈說：「積聚（財富）皆銷散，崇高（名位、權勢）必墮落，（親友）合會要當離，有生無不死」。這是要人對這現實世間（天國也在內），不可迷戀於不徹底的，終究要消失的福樂，起厭離心而向於解脫。然而，一切凡夫，都是寄望於永恆而戀著這世間的，所以《雜阿含經》卷一二大正二．八一下說：

「愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識」。

「愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我我所，不可於識繫我我所。所以者何？四大色身，我見十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或復小過。彼心意識，日夜時刻須臾轉變，異生異滅」。

愚癡無聞的一般人，對於四大色身——肉體，有的還能生厭離心，而對於心識，卻不能厭離，固執的執我我所。依佛的意思，對於四大色身，執我我所而不能厭離，多少還可以原諒。因為我們的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百歲。如將護調養得好，有的還少少超過了一百歲。有這樣的長期安定，所以不免迷戀而執著。我們的心意識，是時刻不停的在變異，前滅的不同於後起的，所以說異生異滅。這樣的剎那生滅變異，而眾生卻固執的執為我我所，如一般所說的靈魂，玄學與神學家，稱之為真心、真我。這都以為在無常變化中，有生命的主體不變，從前生到今生，從今生到後世。佛針對世俗的妄執，對生死流轉中的一切，宣說「諸行無常」。無常，是要人不迷戀於短暫的福樂，而向於究竟的解脫；這是被稱為「如實知」與「正見」的。說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是 aśāśvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，順世（Lokāyata）派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見，在原始佛教裡，應該是沒有矛盾的。

正見的諸行無常，邪見的世間無常，是沒有矛盾的。但在佛法法義的論究中，兩種無常有點相同，那為什麼一正一邪呢？世間無常，是前滅而以後沒有了，犯了中斷（uccheda）的過失。諸行無常，是有為生滅的。如經上所說，心是時刻不住的生滅，前前與後後不同。論究起來，即使是最短的時間——剎那（kṣaṇa），也是有生滅的，這就是「念念生滅無常」。四大色身，不是十年、二十年……百年沒有變異的，也是年異、月異、日異，即使一剎那間，也是生滅無常的。這樣的剎那生滅，前剎那沒有滅，後剎那是不能生起的。如前剎那已滅，已經滅了，也就不能生起後剎那。如所作的善惡業，也是剎那滅的，業滅而成為過去，又怎能招感未來，也許是百千萬億劫以後的善惡報呢？因果相續的諸行無常，由於「剎那生滅」，前滅後生的難以成立，就與世間無常的中斷一樣，那為什麼一正一邪呢！為了剎那生滅而又要成立前後相續，說一切有部（Sarvāstivāda）依三世有說，法性恒有，滅入過去而還是存在（有）的，所以能前後相續而起。經部（Sautrāntika）依現在有說，滅入過去，是成為熏習而保存於現在，所以能前後續生。但部派的意見不一，不是大家所能完全同意的。說法空的部派，以為「佛處處說無常，處處說不滅」（不滅就是常），「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常，為了破常顛倒，一切法「非實性無常」，不能說是滅而就沒有了。說「心去後世，上生天上」等，為了破斷滅見，並非說心是前後一如的。這都是隨順世俗的方便，如論究到諸法實相（實相是「實性」的異譯），是非常非無常的。空性也是非常非無常的，是超越常無常等一切戲論執見的，所以佛說十四事不可記（不能肯定的說是什麼，所以佛不予答覆），六十二見是邪見，正表示了一切法空的正見。

三、〈義品〉，如《大智度論》卷一八大正二五．一九三中——下說：

「佛說義品偈：各各謂究竟，而各自愛著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入論眾，辯明義理時，各各相是非，勝負懷憂喜。勝者墮憍坑，負者墮憂獄，是故有智者，不隨此二法。論力汝當知！我諸弟子法，無虛亦無實，汝欲何所求！汝欲壞我論，終已無此處；一切智難勝，適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。

〈義品〉一六經，巴利藏編入《小部》的《經集》，與〈義品〉相當的，有吳支謙所譯的《佛說義足經》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）稱此為「十六句義」或「句義經」。句是 pada 的義譯，有足跡的意義，所以譯為《義足經》的，可能是法藏部的誦本。《大智度論》一再引用〈義品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一義悉檀，引《眾義經》三偈；明無諍法，引《阿他婆耆經》（阿他婆耆是義品的音譯）三偈；引《利眾經》（利眾即眾利，利是義利的利），明不取著一切法——法空；引《佛說利眾經》二偈，明如實知名色。《瑜伽師地論》也引〈義品〉，明一切法離言法性。〈義品〉的成立很早，《雜阿含經》（「弟子記說」）已經解說到了。從《大智度論》與《瑜伽論》的引用，可見〈義品〉對大乘法性空寂離言的思想，是有重要影響的。上文所引的五偈，是論力（《義足經》作勇辭，勇辭是論力的異譯。《經集．義品》作波須羅）梵志舉外道的種種見，想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他：人都是愛著自己的見解，以自己的見解為真理，自是非他的互相論諍，結果是勝利者長憍慢心，失敗者心生憂惱。這意味著：真理是不能在思辨論諍中得來的，引向法性離言空寂的自證。

說法空的聲聞學派，引了《大空經》，《梵網經》，〈義品〉——三經，並說「處處聲聞經中說諸法空」。《大智度論》在說「一切法空」後，又簡略的引述了聲聞藏的六（或七）經，如《論》卷三一大正二五．二九五中——下說：

「有利根梵志，求諸法實相，不厭老病死，著種種法相，為是故說法空，所謂先尼梵志，不說五眾即是實，亦不說離五眾是實」。

「復有強論梵志，佛答：我法中不受有無；汝何所論？有無是戲論法，結使生處」。

「及雜阿含中，大空經說二種空，眾生空、法空」。

「羅陀經中說：色眾破裂分散，令無所有」。

「栰喻經中說：法尚應捨，何況非法」！

「波羅延經，利眾經中說：智者於一切法不受不著，若受著法，則生戲論，若無所依止，則無所論。諸得道聖人，於諸法無取無捨，若無取捨，能離一切諸見。如是等三藏中處處說法空」。

六經中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，見《雜阿含經》（巴利藏缺）。佛與仙尼的問答，是：色（等五陰）是如來？異（離）色是如來？色中有如來？如來中有色？如來（tathāgata）是我的異名，如如不動而來去生死的如來，不即色，不離色，如來不在色中，色不在如來中——這就是一般所說的：「非是我，異我，不相在」。《論》文所說「不說五眾（五陰）即是實，亦不說離五眾是實」，「實」就是如來，無實即無如來——我。這是二十句我我所見，而法空說者，依四句不可說是如來，解說為法空。《先尼梵志經》，可能是法空派所誦本，文句略有出入。《般若經》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是繼承聲聞法空派的解說，集入《般若經》為例證的。

第二，強論梵志，如上面〈義品〉所說的。「強論」就是「論力」，《義足經》是譯為「勇辭」的。

第三，《大空經》，已在上文說過。

第四，《羅陀經》，見《雜阿含經》，如說：「於色境界，當散壞消滅；於受、想、行、識境界，當散壞消滅。斷除愛欲，愛盡則苦盡」。五陰的散壞消滅，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。

第五，《栰喻經》，見《中阿含經》的《阿梨吒經》。「法尚應捨，何況非法」的經意是：佛說的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是為了解脫。所以聞思法義，對解脫是有用的，是有必要的；但為了解脫，就不應取著（諍論）文義，因為一有取著，就不得解脫。如一般所說：「渡河須用筏，到岸不用船」。從此可見，如來說法，只是適應眾生說法，引導眾生出離，而不是說些見解，要人堅固取著的。無邊法門，都不過適應眾生的方便。「法（善的正的）尚應捨，何況（惡的邪的）非法」，表示了一切法空。

第六，《波羅延經》是《經集》的〈彼岸道品〉。《利眾經》是《經集》的〈義品〉。長行略引二經的經意，明智者於一切法不受不著，不取不捨。與〈義品〉的「第一八偈」相當。

聲聞的法空學派，引聲聞經以說法空的，主要的理由是：一、無我所；二、五陰法散滅；三、不落二邊——四句的見解；四、佛法是非諍論處；五、智者不取著一切法。法空的學派，與阿毘曇門的辨析事相，是不同的。這是著眼於佛法的理想，方便引導趣入、修證的立場。

五　常空、我我所空

《雜阿含經》卷一一（《撫掌喻經》）大正二．七二下說：

「空諸行，常、恆住、不變易法空，無我我所」。

空諸行（śūnya-sarvasaṃskāra），經約根、境、識、觸、受、想、思說。與此意義相同的，是空世間（śūnya-loka），如說：「云何名為世間空？佛告三彌離提：眼（等）空，常、恆、不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」。《相應部》也有此經，約根、境、識、觸、受說世間，只說「我我所空，故名空世間」。空，是以無我我所為主的，《雜阿含經》為什麼說「常、恆、不變易法空」呢？《雜阿含經》（與《相應部》）常見這樣的文句，如說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。又常見這樣的問答，如說：

「於意云何？……（色）、受、想、行、識，為常為無常耶？答言：無常。

又問：若無常者，是苦耶（樂耶）？答言：是苦。

又問：若無常苦者，是變易法，聖弟子寧於中見（色、受、想、行、）識是我、異我、相在不？答曰：不也」。

五陰、六處等無我我所，是從無常、苦，變易法而得到定論的。如依文釋義，無常，苦，變易法，無我我所——空，文字不同，意義當然也有所差別。如依文義相成來說，那無常等都可說是空了。無常故苦，苦是依無常而成立的，如《雜阿含經》卷一七大正二．一二一上說：

「佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。

一般的說，受有三類：苦受，樂受，不苦不樂受。約三受說，不能說「諸所有受悉皆是苦」的。然從深一層說，一切行是無常、變易法，是不可保信的，不安隱的，終於要消失過去的，所以說「諸所有受悉皆是苦」。一般所執的自我，一定是常（恆、不變易），是樂（自在），而一切行非常非樂，這那裡可說有我呢！無常是苦義，無常苦（變易法）是無我義；無常、苦、無我是相成的。這樣的論究，不但我我所是空，常、恆、不變易法也可說是空了。這樣的解說，不只是說一切有部（Sarvāstivāda）這樣說，屬於分別說系（Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘曇論》，也說：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」。巴利藏《小部》的《無礙解道》也說：「我、我所、常、堅固、恆、不變易法空」。這可見，依我我所空，進而說常、恆、不變易法空，是上座部（Sthavira）系的一致意見。

印度文化中的我（ātman），曾發展到與宇宙的本體——梵（brahman），無二無別，然原本只是眾生的自我。我，一定要有「自在」，「樂」的屬性，如不自在，苦，那就不能說是我了。如《雜阿含經》卷二大正二．七中——下說：

「若色（受、想、行、識，下例）是我者，不應於色病苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是」。

經說無常故苦，無常苦故無我，是一貫的，相依相成的，為什麼經上只說：無我、我所、常、恆、不變易法空，而沒有說是苦是空呢！佛教界的論究，傾向於客觀事相的觀察，觀一切法（不限於眾生自體）都是無我——空的，但不能說器世界是無常故苦，苦故無我，只能說是無常，無我——空。傾向於客觀的事相觀察（阿毘達磨的特性如此），所以說：「無我、我所，常、恆、不變易法空」了。

六　三三摩地

空（śūnyatā），無所有（ākiṃcanya），無相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。後來演化為三三昧（samādhi）：空，無願（apraṇihita），無相；又名三解脫門（vimokṣa-mukhāni），這已在前一章說明了。在三三昧中，顯然空是更重要的，如《雜阿含經》說：「若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。這是說，真正的無所有（或無願）、無相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四〇中——下說：

「空三摩地，是諸內道不共住處。……外道法中，雖無真實無願、無相，而有相似，謂麁行相等相似無願，靜行相等相似無相。九十六種外道法中，尚無相似空定，況有真實！故唯說空定是內道不共法」。

空定（定即三摩地、三昧的義譯）是內道不共法，也就是說：佛法與一般宗教的根本差別所在，就是空三昧。的確，佛法的最大特色，是（無常苦故）無我——空。

三三昧——空，無願，無相，說一切有部（Sarvāstivāda）以三緣來建立他的差別。空是約對治說的：「空三摩地是有身見近對治故」。無願是約期心說的：「諸修行者，期心不願三有法故」；「期心不願三有，聖道依有，故亦不願」。無相是約所緣說的：「此定所緣離十相故，謂離色、聲、香、味、觸，及女、男、三有為（生、住異、滅）相」。也有依行相差別建立的：說一切有部，立四諦、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；無願三摩地，有苦、非常，及集（諦下四：因、集、緣、生），道（諦下四：道、如、行、出）各四行相；無相三摩地，有滅（諦下滅、靜、妙、離）四行相」。這是約能為四諦下煩惱對治的無漏智說，如約有漏智所緣行相說，那空與無我（nirātman）二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的。含義雖與大乘不同，而可以說「一切法空」的。

空是通於無我無我所的，如經說「世間空」是：「我我所空故，名空世間」。「空諸行」是：「無我我所」。這可見無我是空，無我所也是空。但說一切有部，以為空就是無我（我所），只是說明上有些不同，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七．四五上——中說：

「有說：……謂空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故。非我行相無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」。

這是說一切有部的正義。說一切法無我，是確定的，徹底的，因為不論什麼法，即法異法，都非是我，所以一切法決定是無我的。說諸法皆空——一切皆空，這是不能依文取義的。這一見解，是依《中阿含經．小空經》的。如說鹿子母堂空，是說鹿子母堂中沒有牛、羊、人、物，不是說鹿子母堂也沒有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂內的人物。這名為「他性空」，就是約他性說空，約自性說不空。依此來說空、無我，無我是了義說，一切法是無我的。「諸法皆空」是不了義說，空是無我，我空而法是有——不空的。

《相應部》多說「無常，苦，無我」（無我所），《雜阿含經》多說「無常，苦，空，無我」。說一切有部立十六行相，無常、苦、空、無我，是苦諦的四行相。在十六行相中，空與無我，是二種不同的行相，差別是：「非我行相對治我見，空行相對治我所見」。這是論師的一種解說，如依經文，空那裡只是無我所呢！

《舍利弗阿毘曇論》，是印度本土分別說者（Vibhajyavādin）的論典。《論》上說：空定，「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」。空的內容，與《雜阿含經》的《撫掌喻經》相合。無相定，「以聖涅槃為境界」。有生、住異、滅三相的，是有為行；涅槃沒有三相——不生，不住異，不滅，所以思惟涅槃而得定的，是無相定。無三相，是有部所說無十相中的三相。無願定有二：一、「以聖有為為境界」，聖有為是無漏道。聖道如渡河的舟筏一樣，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不願聖道。二、觀有漏的諸行，「苦，患，癰，箭，著，味，依緣，壞（變異）法，不定，不足，可壞眾苦」。這是以無常，苦行相，觀有漏生死行所成的無願定。《舍利弗阿毘曇論》所說三三昧的內容，與說一切有部所說的，大體相同。

《解脫道論》，是屬於赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的。所說的三解脫，如《論》卷一二大正三二．四五九中——下說：

「問：云何以觀見成於種種道？答；已（以）觀見無常，成無相解脫。以觀見苦，成無作（即無願）解脫。以觀見無我，成空解脫」。

三解脫（tayo-vimokkhā），約從煩惱得解脫說。觀無常而成無相解脫；觀苦而成無作解脫；觀無我而成空解脫，無我是空義。以無常、苦、無我來分別三解脫，實不如以三法印——無常明無願，無我明空，涅槃明無相來得妥切！《解脫道論》以不同的方便（觀法），成三解脫；如成就一解脫，也就是三解脫，所以說：「已得三解脫，成於一道」。因為「解脫者唯道智，彼事為泥洹」。三解脫約無漏道智得解脫說，而所得解脫是沒有差別的。

七　空之類集

在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，漸漸的顯著起來。有《小空經》與《大空經》的集出，編入《中阿含經》（《中部》）中。《小空經》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空經》是內外次第觀察的，立內空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《雜阿含經》有大空（mahā-śūnyatā），勝義——第一義空（paramârtha-śūnyatā）。這就共有五種空了。綜合而加以說明的，如《舍利弗阿毘曇論》卷一六大正二八．六三三上說：

「空定（有）六空：內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空」。

《舍利弗阿毘曇論》在說明空定——空三昧的內容時，說到了六空，除上面所說的五種空外，多了一種空空（śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙論》說：《施設論》立「三重三摩地」，有空空三摩地。空空的名詞，可能是從《施設論》來的。六空的空義是：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」；或但略說為：「以我空，我所亦空」。《婆沙論》引《施設論》，也說：「謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常、恒、不變易法、我及我所」。以無常（無恒無變易）無我無我所為空義，與《舍利弗阿毘曇論》說相同，也與說一切有部所說：「非常，非恒，非不變易，非我我所，故皆名空」，意義一致。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四〇上說：

「施設論說空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空」。

《大毘婆沙論》卷八，也說到「十種空」，但無所行空譯為散壞空。對比《舍利弗阿毘曇論》六空如下：

兩論對比起來，《施設論》多了有為空，無為空，無際空，本性空，散壞空——五空，卻少了大空。《雜阿含經》說大空，在《相應部》中有同樣的經文，卻沒有大空的名稱。所以，《施設論》綜集為十空而沒有大空，可能那時還沒有大空的名目。經上說：「世間空」，「諸行空」，都約有為法說，所以立有為空。無為空是滅諦、涅槃空。無（邊）際空，如《雜阿含經》說：「眾生無始生死以來，長夜輪轉，不知苦之本際」。生死流轉的開始，是不可記別的。沒有生死的前際（以後又引申到後際）可得，所以說無際空。本性空，如經說：「眼（等）空，常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」。自性（svabhāva）與本性，說一切有部是看作異名同實的，如《大毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，應知亦爾」。約自性說空，有部是限定於我我所空的。散壞空，如佛為羅陀（Rādha）說：「於色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅」。在這十種空中，如依前六空的定義來說，那無為法不生不滅，只能說無我我所空，可不能說是「非常、非恒、非變易法」空了。如以生死無始為空，五陰散壞為空，都不能以「無我我所」；「非常、非恒、非變易法，非我我所」的定義，說明他是空了。沒有論文可考，不能作確切的定論，但十空說的內容，顯然已超越了說一切有部的空義。要知道，《施設論》是說一切有部六分毘曇的一分，但《施設論》是不限於說一切有部的。

《小部》的《無礙解道》，有「空論」一章。先引《相應部．六處相應》的「空」經，然後廣列二十六空，一一的給以說明。二十六種空是：

「空空，行空，壞空，最上空，相空，消除空，定空，斷空，止滅空，出離空，內空，外空，俱空，同分空，異分空，尋求空，攝受空，獲得空，通達空，一性空，異性空，忍空，攝持空，深解空，及正知者流轉永盡一切空性中勝義空」。

依《無礙解道》的說明，在這二十六種空中，一、內空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是內外空，空空（suññasuñña）：這四種空的意義是：「我、我所、常、堅固、恒、不變易法空」，與說一切有部等所說相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或譯彼分）空（tadaṅgasuñña），斷空（samucchedasuñña），止滅空（paṭipassaddhisuñña），出離空（nissaraṇasuñña），尋求空（esanāsuñña），攝受空（pariggahasuñña），獲得空（paṭilābhasuñña），通達空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），攝持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二種空，與《空小經》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或譯伏，伏惑的伏）空是：依出離故貪欲消除空，依無瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散亂故掉舉消除空，依法決定故疑消除空，依智故無明消除空，依勝喜故不欣喜消除空，依初禪故五蓋消除空，……依阿羅漢道一切煩惱消除空。從消除空到出離空，都是依這樣的次第說空。尋求空以下，都與出離有關，如出離尋求，……出離深解。所以，尋求空是：出離尋求故貪欲空，無瞋尋求故瞋恚空，……阿羅漢道尋求故一切煩惱空。一直到深解空是：出離深解故貪欲空，……阿羅漢道深解故一切煩惱空。這十二種空，都是一分一分的空，到達一切煩惱空為止；離（一分或全部）煩惱為空，正是《相應部》中空於貪、瞋、癡的本義。三、從出離貪欲，到阿羅漢道一切煩惱空的次第，還有一性空（ekattasuñña），異性空（nānattasuñña），及勝義空（paramattha-suñña）的一分。貪欲、瞋等是異性，出離、無瞋等離煩惱是一性。思出離等一性而貪欲等異性空，能離煩惱的一性也是空，名為一性空、異性空。勝義空，與說一切有部所說的不同。勝義，約涅槃（nibbāna）說。如依出離而貪欲的流轉永盡，到依阿羅漢道而一切煩惱的流轉永盡，煩惱永滅而不再生起了，最究竟的是證得阿羅漢果——有餘涅槃，是勝義空的一分。以上所說的種種空，都是空於煩惱的。四、勝義空的另一意義是：眼等滅，以後不再生起了。這是「一切空中的勝義空」，可說是最究竟的空。約依無餘涅槃而般涅槃說，不但煩惱空，業感的異熟身，一切生死流轉也永滅了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定棄，愛盡，離欲，滅，涅槃」，也是依涅槃說（勝義空約涅槃永不生說，最上空約有為、煩惱等滅盡說涅槃）的。在《雜阿含經》中，作：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃」。空是涅槃義，在勝義空及最上空中，明顯的表示出來。六、壞空（vipariṇāmasuñña）：意義是：色等是自性空的，已滅的色等，已壞是壞空。五蘊、六處是自性空的，所以已滅的是壞空；壞空與十空中的散壞空相當。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不動行；身行，語行，意行；過去行，未來行，現在行。相有愚相，賢相；生相，住異相，滅相（約五蘊，六處，十二因緣別說）。這些行與相，都是約此中無他來說空。如福行中，非福行、不動行空；非福行中，福行、不動行空；不動行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），異分空（visabhāgasuñña）：同分是同類，異分是異類。同分空是自性中自性空，異分空是他性中他性空。在這二十六種空中，七、八——二類、四空，不知依什麼經義而立？

八　諸行空與涅槃空

說一切有部的阿毘達磨論師，對於空（śūnya, śūnyatā）的意義，著重於經說的：「常空，恒空，不變易法空，我我所空」。空是無我，無我所；如雙舉空與無我而辨其差別，那麼空是「無我所」義。「非我行相與空行相，俱能緣一切法」，所以可說一切法是空、無我的。不過，這只是有漏的，如果是無漏的空與無我行相，那就唯緣苦諦，不通於一切法了。關於我我所空，《雜阿含經》這樣說：「常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」。「此性自爾」，《瑜伽論》解說為：「又此空性，離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣」。我我所空，是法爾如此，本性如此的。《大毘婆沙論》也說：「住本性空，觀法本性空無我故」。「一切法本性空」，說一切有部的含義，當然與大乘不同，但「一切法本性空」，說一切有部的論師，確已明白的揭示出來了！

另一方面，「貪空、瞋空、癡空」——一切煩惱空的經義，顯然的沒有受到說一切有部論師的注意。《雜阿含經》是以「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡」來表示涅槃（nirvāṇa）與無為（asaṃskṛta）的。「貪空、瞋空、癡空」的空，也與涅槃有關。《雜阿含經》卷一〇大正二．六六中——下說：

「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。

與此經相當的《相應部》經，作：「一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離欲，滅盡，涅槃」。諸行寂止，與諸行空寂相當。一切有部所誦的《雜阿含經》，的確是空寂，如《瑜伽師地論》卷八三大正三〇．七六六上說：

「所言空者，謂離一切煩惱等故，無所得者，謂離一切所有相故。言愛盡者，謂不希求未來事故。言離欲者，謂無現在受用憙樂故。所言滅者，謂餘煩惱斷故。言涅槃者，謂無餘依故」。

空，是離一切煩惱的意思。離一切煩惱而畢竟空寂，以空來表示涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘雲托月式的表示涅槃。《雜阿含經》說到煩惱空，一切諸行空寂，沒有受到論師們的重視，這可以斷定：現在的《雜阿含經》，還是說一切有部內，經師與論師沒有分派以前的誦本。

《大毘婆沙論》說：「如是擇滅，亦名涅槃」。有部的論師們，對涅槃的空義，沒有重視，而對涅槃的擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha），有相當的論究，對「一切法空性」說，是有高度啟發性的。《俱舍論》說：「此法自性，實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善，是常，別有實物，名為擇滅，亦名離繫」。擇滅是「擇所得滅」，以智慧簡擇諦理，有漏法滅，但不只是有漏法的滅無，而是得到了無為的（擇）滅。依《婆沙論》說：有多少有漏法，就有多少擇滅。擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅了，就得一法、一類或一切的擇滅（得一切擇滅，名為得涅槃）。相對於一切有漏法的擇滅無為，不生不滅，本來如此。約眾生與眾生所得來說，是同一的，所以「應作是說：諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體」。一人所得的無數擇滅，擇滅與擇滅，也是無差別的。相對應於有漏有為的擇滅，不共證得而體性不二，這與（大乘）一切法本有寂滅性（或空性），不是非常類似的嗎？不過有部但約有漏法說而已。

涅槃的空義，赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《無礙解道》所說的最上空，勝義空，都是約涅槃說的。消除空，定空，斷空，止滅空，出離空等，或淺或深，而最深徹的，是依阿羅漢道而一切煩惱空。特別是止滅（paṭipassaddhi）與出離（nissaraṇa），就是「依離，依離欲，依（止）滅，向於捨」的離與滅。這些文字，都表示祛除煩惱而可以名為空的；也可以表示涅槃。所以四念住的不淨，苦，無常，無我，也被稱為淨空，樂空，常空，我空了。一切煩惱滅——一切煩惱空，煩惱的完全出離（滅，空），就是「滅（諦），涅槃」，如《無礙解道》的「離論」所說。

涅槃，被稱為最上空，如《小部．無礙解道》南傳四一．一一六說：

「何為最上空？此句最上，此句最勝，此句殊勝，謂一切行寂止，一切取（或譯「依」）定棄，渴愛滅盡，離欲，滅，涅槃」。

最上空的內容，《雜阿含經》也多處說到，如說：「此則寂靜，此則勝妙，所謂捨，離一切有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃」。除了卷一〇（如上所引）說到「一切行空寂」外，一律都譯作「捨」。涅槃，在《阿含經》中，是以煩惱的滅盡，蘊處（身心）滅而不再生起來表示的，如火滅一樣。但以否定（遮遣）方式來表示，並不等於沒有。表示超越一切的，不可思議性，可以有三例。一、如《雜阿含經》卷三四大正二．二四四下說：

「甚深，廣大，無量，無數，皆悉寂滅」。

《瑜伽論》解說為：「世尊依此，密意說言：甚深，廣大，無量，無數，是謂寂滅。由於此中所具功德難了知故，名為甚深；極寬博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量；數不能數，無二說故，名為無數」。這是以大海的難以測度來比喻的；這一喻說，在超越中意味著不可思議的內容，可能引起不同的解說。二、如《雜阿含經》卷三四大正二．二四五下說：

「滅；寂靜，清涼，真實」。

《瑜伽論》解說此經，分別為：「寂滅；寂靜，清涼，宴默」。「真實」，更意味著充實的內含。三、如《雜阿含經》卷九大正二．六〇上說：

「盡，離欲，滅，息，沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃」。

末二句，與此相當的《增支部》，作「戲論滅，戲論寂」。《雜阿含經》的虛偽，是戲論（prapañca, papañca）的異譯。涅槃是不能是有、或是無的；這些相對的語句，都不過是戲論，戲論是不足以表示涅槃的。《雜阿含經》漸傾向於涅槃的真實性，所以說一切有部以為：「實有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」。赤銅鍱部說涅槃空，當然也不會說涅槃是沒有。著重於涅槃空的說明，於是乎諸行空性，涅槃空性，可說有二種空性了。如《小部．論事》南傳五八．三六五注說：

「有二空性，蘊無我相與涅槃。此中無我相一分，或方便說繫屬行蘊；但涅槃則無所繫屬」。

從聖典的施設名言來說，有為諸行本性空，所以離有為諸行（煩惱，業，煩惱業所感的報體）的涅槃，也說為空。直從涅槃說，一切語言都是戲論，空也是不可說的。但從諸行空，空卻諸行而可名為涅槃，當然雖不可說，而也可說是空（是滅，是出離等）了。依諸行滅而施設涅槃，諸行空性與涅槃空性，果真是條然不同的二種空性嗎？

九　二諦與一切法空無我

空，有二方面。諸行空，那是無我我所的意思；進而說明為：「常空，恒空，不變易法空，無我我所」。另一方面是：一切煩惱空，空的是煩惱（業苦），也就以空來表示離煩惱（業苦）的涅槃。寂，出離，（止）滅，滅等，也都表示是空的，有「出世空性」的名稱。這二方面，勝義空（paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明顯的表示了這一意義。在《雜阿含經》中，是緣起生死相續中，有業報而沒有作者（我的異名）。緣起因果是俗數法——法假，無我是勝義。依諸行無我而說勝義空（性），是說一切有部（Sarvāstivāda）系所說。在《無礙解道》中，勝義空是一切煩惱永滅，六處永滅；涅槃是勝義，依涅槃的寂滅而說勝義空，是赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所說。勝義空，也許不載於原始聖典，而在佛法的流傳發揚中，受到部派的重視，是一項明顯的事實。

俗數法與勝義，佛教界安立為二諦：世俗諦（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），勝義諦（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四諦而明二諦的安立，《大毘婆沙論》列舉了四家的二諦說。第一家，以苦、集二諦為世俗，滅、道二諦為勝義。這是世間虛妄，出世間真實的二諦說，與說出世部（Lokottaravādin）相近。第二家，以前三諦為世俗，道諦為勝義。第三家以為：「四諦皆是世俗諦攝。……唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。第四家是有部的評家正義：「四諦皆有世俗、勝義。……苦諦中有勝義諦者，謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義諦者，謂因、集、生、緣理。……滅諦中有勝義諦者，謂滅、靜、妙、離理。……道諦中有勝義諦者，謂道、如、行、出理」。後二家，都是以世俗事的施設為世俗諦，而勝義諦是「絕施設」——不可安立的。

後二家，可說是同一意義的不同開展。對於空性為勝義空的思想，是有重要關係的。這應該從自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）說起，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四二大正二七．二一七上說：

「分別一物相者，是分別自相；分別多物相者，是分別共相」。

自相，是一法（物）所有的；共相是通於多法的。例如色是自相；色法的無常性，是通於心、心所等的，所以無常是共相。進一步說，色是一蘊的總名，通於種種色的。在色蘊中，有眼、耳等法；即以眼所見的色來說，也有青、黃、赤、白等多法，所以色也還是通於多法的。這樣的推求下去，一直到不可再分析的，一一極微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙論》說：「諸法自性，即是諸法自相；同類性是共相」。自性（svabhāva）是一一法的自體，在有部中，與自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自體的。共相是通於多法的，也就是遍通的理性。一般人雖說能知事相，而實不能知一一法，不知一一法的共相。如實知四諦共相的，能見道而向解脫，所以後代就以四諦的十六行相為共相。有部的評家正義，就這樣的論定：四諦事相是世俗諦，四諦（一一諦四行相）的十六行相，是勝義諦。共相，近於一般所說的通遍理性，但有部不許四諦以外，別有抽象的通遍理性，十六行相只是四諦（一一法上）所有共通的義理。對於世俗與勝義的覺了，《大毘婆沙論》列舉了多種譬喻，試引述二喻，如《論》卷四二大正二七．二一七上說：

「如種種物近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物遠帝青寶，青黃等色各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。

「如日出時，光明遍照，眾闇頓遣，分別共相慧應知亦爾。如日出已，漸照眾物，牆壁竅隙，山巖幽藪，皆悉顯現，分別自相慧應知亦爾」。

通達共相慧的帝青寶喻，與《般若經》所說：般若照見一切法空，如高入須彌，咸同金色，正是勝義慧的同一譬喻。

有部是事理二諦說，四諦事是世俗，四諦所有的共相——理是勝義。四諦各有四行相：集、滅、道諦的四行相，是局限於集、滅、道諦的，苦諦下的四行相可不同了。苦諦的四行相：苦行相是限於苦諦的；無常行相，可通於苦、集、道三諦；空與無我行相，是通於四諦（及非擇滅與虛空）的，所以空與無我，是一切法中最通遍的共相——理。以理為勝義諦，那麼空無我理，可說是一切法的勝義諦理了。由於有部是「次第見（四）諦」的，所以說無漏慧所通達的空無我行相，唯是苦諦，假如是主張「一時見（四）諦」的，就不會有這一區別了。

第三家以為一切是世俗施設，「唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。這也是理事二諦，但以一切法中最通遍的義理——「空非我理是勝義諦」。這可能與一說部（Ekavyāvahārika）的見解相近。世俗唯是假名施設，空非我理是勝義，世俗假而勝義空（非我），是近似大乘空義的一派。

有部的「無常、苦、空、無我」，赤銅鍱部作「無常、苦、無我」，無我是空義。（空）無我遍通一切法，也是赤銅鍱部所說的。《無礙解道》有（四）「諦論」，引經說，四諦「是如，不虛，不異」。諦（sacca）是不倒亂而確實如此的，所以諦是如（tathā），如是不異的意義。正如《佛垂般涅槃略說教誡經》所說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異」。《無礙解道》說到四諦同一通達，也就是「一時見諦」。為什麼四諦能同一通達？因為四諦是同一所攝：「同一所攝則一性，一性則依一智通達，故四諦同一通達」。那麼四諦依什麼而是同一所攝呢？《論》依四行相，九行相，十二行相來說明。四行相是：如義，無我義，諦義，通達義。每一諦都是如義，無我義，諦義，通達義；四諦同有這四行相，所以說四諦是同一所攝。九行相與十二行相的前四相，就是如義，無我義，諦義，通達義。這些義相，四諦都是有的，所以是同一所攝，同一通達。如義與諦義間，有無我（anattan）義；四諦同有無我，可見（空）無我是通於四諦的，與有部所說相同。以空無我為遍通四諦的勝義，是從諸行空而延展到一切空無我的。這是上座部（Sthavira）系，著重我我所空而發揚起來的。

十　大眾部系與法空

一切煩惱空，生死不再生，以涅槃為勝義空，《無礙解道》已說到了。但著重涅槃空而發揚起來，最足以代表聲聞法空說的，是龍樹（Nāgārjuna）所說的「空門」。法空說的主要理由，上文曾歸納為五項。除「無我所」為法空外，都與涅槃空有關。「五陰散滅」，是行者滅五陰，愛盡苦盡而作苦邊際。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、無、亦有亦無、非有非無來說明的。「非諍論處」，這是言說所不及，超越於名言的。「智者不取著一切」，正由於涅槃智的自證。法空說，是從涅槃空（或佛證境）來觀一切法的。一切法空，所以修行者隨順、趣向、臨入於「無對」（絕對的）的涅槃。

在現存的部派傳說中，與法空有關的資料不多，姑舉四說。一、如《佛性論》卷一大正三一．七八七下說：

「小乘諸部，解執不同。若依分別部說：一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。

《佛性論》是真諦所譯的。以真諦所譯的《部執異論》，及《四諦論》所用的譯名，推定分別部即分別說部，為唐譯說假部（Prajñāptivādin）的異譯。「分別部說：滅有三種：一、念念滅；二、相違滅；三、無餘滅，譬如燈滅」。涅槃是無餘滅，約煩惱等滅盡無餘說，滅是空的異名。依《佛性論》，分別部說：一切凡聖眾生，「以空為其本」，此空顯然有了形而上的本體意義。凡聖眾生，或迷而流轉，或悟而解脫，所有凡聖、迷悟的一切現象，都是依空而有的。空是本來如此（本性空）的，為成佛的因性，所以空就是佛性；離一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空為佛性、大涅槃，我想，這是真諦的時代，分別部適應大乘學而作的說明吧！佛法原本是依現實的身心世間，修道斷惑而得涅槃的。現在說空為一切所依，那是通過涅槃空義，再從涅槃常寂來說明一切的（或稱為「卻來門」）。

二、如《大智度論》卷一大正二五．六一上——中說：

「佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角、龜毛常無」。

《小部》的《論事》中，有方廣部（Vetulyaka），也名說大空（Mahāsuññatāvādin）的部執。雖然所說的問題，與《智度論》不同，然方廣部與方廣道人，一切法空無所有與說大空，顯然是同一的。方廣部以為：僧伽四雙八輩，約勝義僧說，勝義僧是無漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是無所淨的；不受用飲食的；施僧也就不得大果。佛住兜率天宮（Tuṣitabhavana），人世間佛是示現的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世間，佛不說法。《論事》所說的方廣部執，勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。凡重於超越的，每不免輕忽了現實，方廣道人說一切法空無所有，如龜毛、兔角一樣，不正是同一意境的表現嗎？

三、如《入中論》卷二漢藏教理院刊本三一說：

這是東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉。東山住部是大眾部（Mahāsāṃghika）系中，安達派（Andhaka）的一派。所說「蘊處界同一體性」，「無名諸法性」，「不滅不生」，在如來如實證——佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有如世俗所見的我與法，有與無，連佛、滅、勝義，這也都是無可說的。佛為眾生說有這有那，不過「順世間轉」，隨順世間方便罷了。從如來自證的同一離言法性說，法性是超越於世間名言的。頌文雖沒有說「空」，然與大乘法空性說，是非常一致的。

四、《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇．四五九中——下說：

「一說部者，真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體，同是一名，名即是說，故言一說部」。

這是梁真諦（Paramârtha）傳來的解說。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」，世間法是苦諦與集諦，出世間法是滅諦與道諦，四諦都是假名了。假名，一般是施設（prajñapti）的異譯。「同是一名」，正是「唯名」（nāmamātra）的意思。一說部的教義，我們所知有限，但這是大論師所傳來的。窺基的《異部宗輪論述記》，也這樣說；賢首所判十宗的「諸法但名宗」，也指一說部。一說部的思想，如是真諦所說那樣的「但名無實」，那與「原始般若」的思想相合。

上來所引的四則：說分別部，方廣部，東山住部，一說部，凡與法空說相近的，都是大眾部（Mahāsāṃghika）系統的學派，這是不能不重視的歷史事實。上座部系中見滅得道的學派，如法藏——達摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）說：「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的。這樣的見滅得道，滅諦可說是涅槃空寂，然對於苦、集、道——三諦，沒有說是空的。所以，法空說是淵源於大眾學系而發揚起來。當然，上座部系的論究法義，也有多方面啟發性的。大眾部系的特色，是佛與聲聞果的距離，越來越遠了。從「佛身無漏」開始，佛與菩薩的聖德，發展到如《異部宗輪論》介紹那樣。重視佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世間及聲聞四諦的傾向，於是乎「一切法但名無實」；但是「順世間轉」；「一切法不生不滅，如龜毛兔角常無」等，從不同方面流傳出來了。

再引一論一經，以證明法空說與大眾部的關係。一、《成實論》：《論》是訶梨跋摩（Harivarman）所造的，為西元三、四世紀間的論師。論師出身於說一切有部，而不滿說一切有部，是一位從說一切有部脫出的，早期的譬喻者（dārṣṭāntika），思想與鳩摩羅陀（Kumāralāta）相近。《出三藏記集》卷一一，〈訶梨跋摩傳〉大正五五．七九上說：

「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，相與慨然，要以同止。遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨」。

僧祇部，是大眾部。大眾部的僧眾，是不拒斥大乘的。訶梨跋摩與大眾部的僧眾共住，也就接觸了大乘方等經，因而思想上有了突破，超過了有部、經部（Sautrāntika），一切上座學系的傳承。《成實論》是見滅得道的，分為三個層次：先以法有滅假名心；次觀涅槃空而滅法心；末後是空心也滅了，才是證入滅諦。滅諦非實有的見解，仍與經部說相同。但《成實論》以為：觀涅槃空而「不見五陰，但見陰滅」，名「見五陰空」。見滅而一切法不起，解說為法空，與法藏部、赤銅鍱部等「見滅得道」的解說不同，這就是受了大眾部系的影響。《成實論》引經以明法空的，還是《阿含經》文；全《論》以四諦開章，不失聲聞學派的立場。

二、《增壹阿含經》：漢譯本，是苻秦曇摩難提（Dharmanandi）所譯的。經初有「序」，可知是大眾部的誦本。有些與大眾部本義不合，而內容已接觸到大乘，所以推定為屬於大眾部末派的誦本。集成的時代稍遲，所以引經來證明空義，上面很少引用他。但大眾部末派，到底可以代表聲聞部派的一流。須菩提（Subhūti）見佛的故事，傳說為《義足（品）經》的事緣之一。《增壹阿含經》（三六）〈聽法品〉大正二．七〇七下——七〇八上說：

「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常，空，例此）。

「善業以先禮，最初無過者。空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

善業，是須菩提的義譯。禮佛見佛，應觀三世佛的無我，無常，空；觀一切法空無所有。佛之所以為佛，是由於證得法性空寂，也就是佛的法身，所以應這樣的禮佛見佛。《智度論》說：「須菩提觀諸法空，是為見佛法身」，與《增壹阿含經》意相符。經上說：「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息；法能生法，法能滅法。……一切所有，皆歸於空」。因果生滅，可從二方面說。一方面，一切法是相動相亂的，沒有他法的緣力，自己是不會生滅動亂的。從另一方面說，法法各住自位，不能互相動亂的。一切法相互依存，又各住自位，從這緣起生滅中，「一切所有皆歸於空」，這是很深徹的觀察。《增壹阿含經》（三〇）〈須陀品〉大正二．六五九中說：

「有字者是生死結，無字者是涅槃也。……有字者有生有死，有終有始；無字者無生無死，無終無始」。

名字是生死法，始終法，就是世間法。超越名字的，是無對的涅槃。這是從涅槃空而世間但有假名的說法。經中表示法空的，是到處可見的。

從這一論一經的引述，足以證明與大眾部系有關的，都表示出我（與）法皆空的思想。

第三章　《般若經》——甚深之一切法空

一　《般若經》之譯出

「佛法」演化到「大乘佛法」時代，空（śūnyatā）與空性（śūnyatā），成為非常重要，可說是大乘佛法的核心。大乘法門，是以發菩提心，修菩薩行，圓成無上佛果為主題的。然在因行——發心與修行中，是不離空觀（śūnyatā-vipaśyana）與空慧（śūnyatā-prajñā）的；果證——菩提與涅槃，也是不離空性的圓滿證得。所以「空」的意義，在「經」、「論」的解說中，也許不一致，而「空」確是遍於一切經的，特別是初期大乘經。

說到大乘空義，很自然的想到了《般若經》與龍樹（Nāgārjuna）論。《般若經》與龍樹論，公認為著重於空義的闡揚，以一切法空為究竟的。在根本大義上，《般若經》與龍樹的《中論》等，當然是一致的；但在方法上，我以為：「龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發《阿含經》的真義。……《中論》是《阿含經》的通論」。「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義。……掘發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這樣，《般若經》與龍樹論，要分別來敘述。

《般若經》的部類非常多，依古代的記載，知道有二部，三部，四部，八部，十六會等不同傳說。時代越遲，《般若經》的部類越多，這表明了：《般若經》的眾多部類，是在發展中先後次第集成的。龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》說：「般若波羅蜜部黨，經卷有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。龍樹知道《般若經》有三部：「上本」是十萬頌本，「中本」與「下本」，就是一般所說的《大品》與《小品》。三部中的「下本般若」，中國古稱之為《小品》，漢文譯出而現存的，共有七部：一、《道行般若（波羅蜜）經》，後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯，一〇卷。二、《大明度經》，吳支謙譯，六卷。三、《摩訶般若波羅蜜鈔經》，傳說為前秦曇摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念譯，其實是西晉竺法護（Dharmarakṣa）譯的，現存五卷，部分已經佚失了。四、《小品般若波羅蜜經》，後秦鳩摩羅什譯，一〇卷。五、《大般若波羅蜜多經．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：這二分，都是唐玄奘所譯的。七、《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，趙宋施護（Dānapāla）譯，二五卷。「中本般若」，古代稱之為《大品》。漢文譯出而現存的，共五部：一、《光讚般若波羅蜜經》，西晉竺法護譯，現存的已有佚失，僅存一〇卷。二、《放光般若波羅蜜經》，西晉無羅叉譯，二〇卷。三、《摩訶般若波羅蜜經》，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯，三〇卷。四、《大般若波羅蜜多經．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：這二分，也是唐玄奘所譯的。「上本般若」，即唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，與龍樹所見的三部《般若經》相當。

龍樹所見的上、中、下——三部《般若經》，為初期大乘所傳出，代表般若法門的主要經典。三部是先後集出的，內容與文句，都不斷擴充而一天天廣大起來。先後集出的次第是：先有「原始般若」，經「下本般若」、「中本般若」，而後成立「上本般若」。《般若經》的原始部分，如《道行般若經》的〈道行品〉，佛命須菩提（Subhūti），為菩薩說應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提說般若，容易引起疑問的，由舍利弗（Śāriputra）發問，須菩提解答。這部分的成立最早，在西元前五〇年，應該已經成立了。般若本是甚深的法門，可說是趣入不退轉菩薩的法門，但為了法門的宏揚，宏傳者以聽聞，讀，（背）誦，書寫（經文），（以經典）施他，講說來勸人修學；更說般若法門的世俗——現生與死後的利益，信仰的功德與毀謗的過失，這才成為甚深而又通俗的法門。經過長期的宏傳，以「原始般若」部分為初品，集成了「下本般若」。以「下本般若」為核心，而更擴大編集的，是「中本般若」。依《摩訶般若波羅蜜經》來說，全經九十品，可以分為三分：

前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六

後分──〈無盡品〉第六七………〈囑累品〉第九〇

「中本般若」的「前分」，是「下本般若」所沒有的。〈序品〉以下，是佛為舍利弗說般若波羅蜜。〈舌相品〉是「中分」的序起，也可說是「前分」的得益（結束）。「中分」，或是內容的增廣，或是經義解說的增廣，或是法數的增廣，而大概的說，是與「下本般若」相當，可以相互比對的。「後分」，依「下本般若」的〈見阿閦佛品〉末後部分，〈無盡品〉以外，更廣說為〈六度相攝品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道樹品〉以下，是「下本般若」所沒有的。「後分」是「方便道」——得不退轉以後的菩薩大行，如六波羅蜜，四攝，報得神通，莊嚴淨土，成就眾生，佛果功德。末後三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈囑累品〉，舉薩陀波崙（Sadāpararudita）菩薩的求法故事，作為勸發求學般若的範例。這部分，其後也被編入「下本般若」。「上本般若」，即傳說的十萬頌本。論內容，與「中本般若」相同；論文句，增多了四、五倍。這主要是每一法的反復敘述，一一問答，都不厭其繁的說明。適應印度某些人的特殊愛好，在好簡易的中國人看來，未免太冗長了！

印度的經論梵本，在流傳中，是多有變化的，《般若經》也不能例外。如「實有菩薩」，「五種所知海岸」，「常樂我淨真實功德」，本來是「上本般若」（時代遲些）的，但在玄奘所譯「中本般若」（《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了，這才與中國早期的譯本不合。從後漢到姚秦——西元二世紀末到五世紀初，傳入中國的《般若經》，都是屬於早期的。現存的《般若經》梵本，是西元六、七世紀以後的寫本，與漢譯本可能有些出入，但不能完全依現存的梵本為依準。論到漢譯《般若經》的文字，當然玄奘的譯本明白，但不能忽視的，是玄奘譯出的時代（西元六六〇——六六三）遲了些。特別是，玄奘是繼承無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）一系的「有宗」，是依《解深密經》，對《般若經》作再解說的學派，對空義有了不同的解說。如羅什所譯為「無所有」或「無所有性」的，玄奘每譯為「無性為自性」。例如：

1.「若一切法皆以無性而為自性，如是無性，非諸佛作……。無性之法，定無作用。……然一切法皆以無性而為自性，無性法中實無異法，無業無果亦無作用，無性之法常無性故」。

2.「諸法性無所有，非佛所作……。無性法中，無有業用。……無性法無業無果報，無性常是無性」。

3.「諸法所有無所有，非佛所作……。無所有法者，亦無作，亦無行」。

1.是玄奘譯本，2.3.是羅什與無羅叉譯本，內容可說是相同的，而玄奘所譯，在短短的文段裡，卻多出了兩句，「一切法皆以無性而為自性」，這與有宗學者的意解有關（可能原本已有此增飾）。本文在說明初期的般若空義，所以參考玄奘的譯本，而以羅什等早期譯本為依。

二　法空性是涅槃異名

「佛法」是面對生死流轉的現實，經修持而達涅槃理想的實現。「大乘佛法」還是面對這一現實，要解脫生死而又長在生死中度脫眾生，達到究竟涅槃。這被稱為菩薩道的，修持心要是般若波羅蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本為「佛法」達成解脫的根本法門，但要解脫而不捨生死，不著生死而不急求證入涅槃，大乘的般若波羅蜜多，就與「佛法」有點不同了。如《般若經》所說的「一切法空」，就充分表示了這一特色。那麼，《般若經》所說的「一切法空」，到底表示了什麼內容呢？上文一再說到：《阿含經》與部派佛教（上座系），對於「空」的意義，諸行空是：「常空，恒空，不變易法空，我我所空」，空是無我、無我所的意思。涅槃空是：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。依此佛教的早期定義，空在《般若經》中的意義，也就可以明白。《般若經》說：

一、「甚深相者，即是空義，即是無相、無作願、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃」。

「我不說一切法空耶？世尊！說耳。須菩提！若空即是無盡，若空即是無量。……如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。……一切法皆不可說。須菩提！一切法空相性不可得說」。

二、「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩薩摩訶薩，離色（等一切法）處涅槃」。

「我不常說一切法空耶？須菩提言：世尊！佛說一切法空。世尊！諸法空即是不可盡、無有數、無量、無邊。……佛以方便力故分別說，所謂不可盡、無數、無量、無邊、無著、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無染、涅槃，佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說」。

三、「甚深義處，謂空、無相、無願、無造作、無生、無滅、寂靜、涅槃、真如、法界、法性、實際，如是等名甚深義處。善現當知！如是所說甚深義處種種增語，皆顯涅槃為甚深義。……如來甚奇！微妙方便，為不退轉地菩薩摩訶薩，遮遣諸色（等一切法）顯示涅槃」。

「我先豈不說一切法皆自性（「自性」二字，唐譯增）空？……善現！一切法空皆不可說，如來方便說為無盡，或說無數，或說無量，或說無邊，或說為空，或說無相，或說無願，或說無作，或說無生，或說無滅，或說離染，或說寂滅，或說涅槃，或說真如，或說實際，如是等義，皆是如來方便演說。……一切法性皆不可說，何以故？一切法性皆畢竟空，無能宣說畢竟空者」。

上列三則經文，一是鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》，是「下本」。二是羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》；三是玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉，這二部都是「中本」。三則經文的意義，大致相同，都分為二段。第一段：經的上文，說阿惟越致（avaivartika）——不退轉菩薩，然後說甚深義，空、無相等。這種種名字，都是涅槃（nirvāṇa）的異名，這是以甚深涅槃為主題的。所以說：為不退菩薩，遮遣（或譯「障」、「離」、「除」）色等一切法而顯示涅槃。這樣，空與無相等相同，都是涅槃的異名之一；這是依涅槃而說空的。這種種異名，可分為三類：一、無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃：《阿含經》以來，就是表示涅槃（果）的。二、空、無相、無願，是三解脫門。「出世空性」與「無相界」，《阿含經》已用來表示涅槃。三解脫是行門，依此而得（解脫）涅槃，也就依此來表示涅槃。三、真如、法界、法性、實際：實際是大乘特有的；真如等在《阿含經》中，是表示緣起與四諦理的。到「中本般若」，真如等作為般若體悟的甚深義。這三類——果，行，理境，所有的種種名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著說：如菩薩思惟修習，不離甚深般若，得無量無數功德。什麼是無量、無數？是超越數量的空義。所以說：「我不常說一切法空耶」，法空相性，如來說為空、無相、寂滅、涅槃、真如、實際等。一切法性是不可說的，「一切法不可說相即是空，是空不可說」。空性也是不可說的，說為涅槃、真如等，都不過是如來的方便假說而已。這段文中，空與涅槃，都是其中的一名，而歸於一切法空，這是以一切法空性（sarvadharma-śūnyatā）為主題的。

依教說，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如約理說，涅槃與一切法空性是相同的，如上引經說外，《大方廣佛華嚴經》（〈十地品〉）卷二六大正九．五六四中——下說：

「菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。……住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故；又諸佛為現其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。……若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃」。

八地菩薩就是不退轉地菩薩。八地得無生法忍，悟入寂滅無分別法，這是二乘也能得到的。如菩薩的本願力不足，沒有諸佛的勸發，那是要證入涅槃，退落而與二乘一樣的。經佛的勸發，菩薩這才（從般若起方便，）起如幻三昧，作利益眾生的大業，莊嚴功德圓滿而成佛。《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八下——五六九上說：

「菩薩行般若波羅蜜，應觀色空，應觀受、想、行、識（等一切法）空。應以不散（亂）心觀法，無所見亦無所證。……菩薩具足觀空，本已生心（即「本願」）但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時，不深攝心繫於緣中。……菩薩緣一切眾生，繫心慈三昧，……過聲聞、辟支佛地，住空三昧而不盡漏。須菩提！爾時菩薩行空（無相、無願）解脫門，而不證無相，亦不墮有相」。

《般若經》義，與〈十地品〉說是一致的。「今是學時，非是證時」，如以為所作已辦，大事已了，那就要證實際，盡諸漏而成為二乘入涅槃的。觀空而不證空，除了般若外，主要是本願與慈悲力。《般若經》集出要早些，還沒有說到佛力的加持勸發。總之，《般若經》的空性，就是〈十地品〉的「寂滅無分別法」，如證入，就是涅槃。這說明了，《般若經》的法空性，是依佛說的甚深涅槃而說的。

三　大乘《般若》與《阿含經》

釋迦佛說法，從現實的身心說起，指出生死不已的癥結所在，呵斥生死，呵斥煩惱，從聖道去實現理想的涅槃。涅槃（nirvāṇa），佛沒有說是這樣的，那樣的，因為涅槃是無量、無數，不能說是有是無的。佛只是從煩惱的不再生起，苦蘊（身心）的不再生起，以「遮」的方法來表示，如燈（火）滅一樣。這樣，說生死是有為（saṃskṛta），那涅槃就是無為（asaṃskṛta）。有為法有生住滅（無常），無為法是不生不住不滅（常）。對於生死有為與涅槃無為，一般是看作對立的別體法。即使說涅槃空與無為空，也不許說是有為空那樣的。這是後世的聲聞弟子們，為了說明佛法，出發於相對（二）的立場，終於忽略了涅槃的超越絕對性。

《般若經》的甚深義，是空性，也就是涅槃。涅槃的體證，是沒有時、空，沒有數、量，也沒有能所——主觀與客觀的對立。渾然的無二無別（也不會覺得是一體）的現觀，是一切不可說、不可得的。《般若》等大乘經，就是從這無二無別的甚深體驗中，來觀一切法，一切法不出於此，於是「一切法本空」，「一切法本不生滅」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清淨」，「一切法本自寂滅」，「一切法皆如也」，「一切法不出於法界」，這一類文句，就這樣的弘傳出來。玄奘譯的《大般若經》說：「以真法性為定量故」。這是以法性（真如、空性的異名）的現觀，為理解與修證的準量。如「中本般若」的四十二字（母）門，以阿（喉音）為首；一切語音，都以阿為根本，依阿而申展出來的。以此為修行法門，也就是從阿——不、非、無、離來觀一切法。羅闍（rajas）是垢義，羅（ra）字就是「一切法離垢故」。到末一字荼（ḍha）是必義，荼就是「諸法邊竟處故，不終不生」。從阿字為本來觀一切，一切都是不、無、非、離了。初期大乘經雖有多方面的獨到開展，而本於一切法性不可得——空性的立場，與《般若經》是一致的。這一立場，與《阿含經》以來的傳統佛法，從現實身心（五蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想——涅槃的實現，方法是截然不同的。如《佛說文殊師利淨律經》大正一四．四四八下說：

「問：其佛說法，何所興為？何所滅除？答曰：其本淨者，以無起滅，不以生盡滅。所以者何？彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。

文殊師利（Mañjuśrī）是從東方寶英佛土來的。文殊說：彼土的佛法，是以真諦無生滅法為首的；不如此土的佛法，以緣合（因緣和合生或緣起）為第一，出發於因緣生滅，呵責煩惱等教說。文殊所說的彼土佛法，代表了印度（東南）新起的大乘；此土以緣合為第一，當然是固有的，釋迦佛以來的傳統佛法。這兩大不同類型的佛法，在方法上是對立的。如《阿含經》從生滅無常下手：「無常故苦，苦故無我」——空。甚至說：「若人壽百歲，不觀生滅法，不如一日中，而解生滅法」。如實知生滅無常的重要性，可想而知！但《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧，如《小品般若波羅蜜經》卷三大正八．五四六下說：

「當來世有比丘，欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言：色是無常，……。受、想、行、識是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜。憍尸迦！是名說相似般若波羅蜜」。

以生滅無常觀為相似般若，不生滅（不壞）觀為真般若，雖可說對某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的《阿含經》。《阿含》與《般若》等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！

《般若》等大乘經，發菩提心，修菩薩行，圓滿佛果而外，甚深義——一切法空，法法皆如的闡揚，都是涅槃別名，這應該是依《阿含》思想引發而來，怎麼會到達這樣的對立呢？傳統者指新興的大乘為非佛說，大乘者稱《阿含》等為小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎！從不拘宗派的超然立場來說，傳統佛教——部派佛教與大乘行人，都有些偏頗了！《阿含經》的中心思想，是緣起（pratītya-samutpāda），緣起是：「此有故彼有，此生故彼生，……純大苦聚集。此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅」。依緣起的相依性——依之而有，說明生死的集，有為法；也依緣起的相依性——依之而無，說明生死的滅，無為法。有為與無為，依同一原則而闡明。但傳統佛教界，似乎少有能完滿的把握緣起；不是以緣起為生滅邊事（有為的），就推想為不變的理性（無為的）。還有，慧解脫（prajñā-vimukti）本是一切阿羅漢的通稱，所以論佛與阿羅漢的差別，就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表。依空、無所有、無相而得心解脫（citta-vimukti），不正就是阿羅漢的心解脫嗎？但阿羅漢中，有不得深定的，有得深定的，這才方便的分為慧解脫，與（心慧）俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）的二類。我要這麼說，因為要解說一項事實。《雜阿含經》中，長老比丘們告訴須深（Susīma）比丘，他們是阿羅漢，但不得四禪（《相應部》說不得五通）及無色定。須深覺得難以信解，佛告訴他說：「彼先知法住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。這是說，阿羅漢有先後層次，也可說有二類。一、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：緣起被稱為法性（dharmatā）、法住（dharma-sthititā），所以法住智是從因果起滅的必然性中，於五蘊等如實知，厭，離欲，滅，而得解脫智：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。雖然沒有禪定，但煩惱已盡，生死已了。這是以慧得解脫，知一切法寂滅，而沒有涅槃的自證。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能現證涅槃的絕對超越（即大乘的證入空性，絕諸戲論；也類似一般所說的神秘經驗），名為得現法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被稱為得滅盡定（nirodha-samāpatti）的俱解脫（不過滅盡定，論師的異解紛紜）。這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰，希欲，聽聞，覺想，也不是「見審諦忍」，卻有「有滅涅槃」的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。部派佛教中，主要是上座部（Sthavira）系，重於四諦的知見，少有得現法涅槃的。在教義上，雖有種種阿羅漢，滅盡定等，而缺乏超越的體驗，所以這一系的教義，被譏為：「唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異」了。

大乘佛法的興起，決定是與大眾部（Mahāsāṃghika）系有關的。如上一章說到：方廣部（Vetulyaka）——說大空（Mahāsuññatāvādin）派，以為勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。這就是《大智度論》所說的方廣道人，說「一切法不生不滅」。東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉，以為法性不二，佛所說的，都「是隨順世間轉」。分別部（Prajñaptivādin）說：凡聖一切都「以空為本」。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」。甚深義——法性不二，從大眾部學派中開展出來。此外，《論事》說到：安達羅派（Andhaka）以為：釋迦菩薩在迦葉佛時，入於決定。東山住部等也說：成佛以前的菩薩，已經得法現觀（dhammābhisamaya），入正性決定（sammatta-niyāma）。正性決定，就是正性離生（samyaktva-niyāma）。入正性離生，是體悟正法而成為聖者。這樣，菩薩有二階位：一、凡夫；二、得正性決定的聖者。菩薩的分為二階，與大乘所說的菩薩是一致的。大眾部系中，法性不二思想的開展，「本生」又廣泛的流傳；菩薩道受到佛弟子的讚仰，有聖位菩薩的安立。如有人發心修學，求成佛道，依佛法說，這是可能而值得讚歎的。在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），而最原始的見解，還有「不深攝心繫於緣中」；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒（Maitreya）「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。被稱為菩薩的持經譬喻師法救（Dharamatrāta）也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。

甚深（空）義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來（也有適應世間的成分）。起初，如《小品般若波羅蜜經》說：「是深般若波羅蜜，應於（能得）阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」。不退轉菩薩是少之又少的，所以說：「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致不退轉地」。這當然是甚深義法門，還不是普遍傳宏的。也許大乘法門傳開了，來學的人也漸漸多了，於是久行菩薩也能夠信解了，所以說：「能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。進一步，「新發意」應譯「新學」菩薩也有信解可能了，如說：「若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者，則不驚怖沒退」。再進一步，一切法空的般若深義，什麼人都能契入，如「中本般若」說：「是（法）門，利根菩薩摩訶薩所入。佛言：鈍根菩薩亦可入。是門，中根菩薩，散心菩薩，亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」。般若甚深法門，三根普被，人人可學可入；這就是直從法性平等，法法皆空、皆如去深入的法門。

四　空之發展與類集

《般若經》以超越名、相、分別的涅槃，也就是釋迦如來的自證為根本立場。依此來觀一切法，有為與無為不二，生死與涅槃不二，一切是無二無別，「絕諸戲論」。以此來化導，就不如釋尊那樣的教化，不從無常、苦入手，而直從空、無相、無願等入門，這是「大乘佛法」——《般若經》的特色。表示這一內容的，如上文引述，有空、無相、無願、不起、不生、無所有、遠離、寂靜、如、法界、實際等種種異名，而《般若經》所獨到發揚的，是空——一切法空。本來，《般若經》不是非說「空」不可的，如《金剛般若波羅蜜經》，全經但說「無相」，竟沒有一個「空」字。被推定為「原始般若」的，《道行般若經》的〈道行品〉，也沒有說到「空」，只說「離」、「無所有」、「無生」、「無性」、「不可得」等。

「下本般若」說到了「空」，起初說：「以空法住般若波羅蜜」。什麼是「安住空法」？經上說：不住一切法；不住一切法的常與無常，樂與苦，淨與不淨，我與無我，空與不空（「中本般若」更不住寂滅與不寂滅，遠離與不遠離）。還有，須菩提（Subhūti）說：甚深法是隨順一切法的；是（甚深）法無障礙處，是法無生，是法無處足跡。諸天子聽了，讚歎說：「長老須菩提為隨佛生；有所說法，皆為空故」。「皆為空故」，玄奘譯為「一切皆與空相應故」。這可見經文所說的無障礙處，無生，無處，都與空相應，可說都是空義。還有，釋提桓因說：「須菩提！如（汝）所說者，皆因於空」。「皆因於空」，是說須菩提安住空法，本著空的體悟而說法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都無所得。依據這幾則經文，及上所引法空性的種種異名，可知「下本般若」所說的，是在般若的實踐中，明甚深空性。甚深空性，經聽聞、思惟、觀察，而到達無生法忍的徹悟。

到了「中本般若」，有了進一步的發展，將種種空類集起來。「中本般若」是應該分為三分的，一、「前分」：經上說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空、無相、無作」。雖並舉三解脫門，卻更重視「空」，所以說：「是空相應，名為第一相應」。「於諸相應中為最第一相應，所謂空相應」。《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二二二下——二二三上說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂：性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空」。

「七空」，是「中本般若」所共說的，但《放光般若波羅蜜經》，《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉、〈第三分〉，都沒有列舉七空的名目。《光讚般若波羅蜜經》列舉了七空的名目：「內空、外空、有空、無空、近空、遠空、真空」（即勝義空），又與《摩訶般若波羅蜜經》所說的不同。《放光》等沒有列舉名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七種空呢？依經文來觀察，「七空」是總結上文的，如《放光般若經》說：「何謂七？上七事是也」。上文說習應空，是別觀五蘊空，十二處空，十八界空，四諦空，十二緣起空，一切法（若有為、若無為）空，本性空。這就是「前分」所說的七空吧！

「中本般若」的「後分」，有十四種空的類集，如《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷五二三大正七．六八二中說：

「菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多，觀內空內空性不可得，觀外空外空性不可得，觀內外空內外空性不可得，觀大空大空性不可得，觀空空空空性不可得，觀勝義空勝義空性不可得，觀有為空有為空性不可得，觀無為空無為空性不可得，觀畢竟空畢竟空性不可得，觀無際空無際空性不可得，觀無散空無散空性不可得，觀本性空本性空性不可得，觀相空相空性不可得，觀一切法空一切法空性不可得；是菩薩摩訶薩安住如是十四空中」。

《大般若波羅蜜多經》「二分本」，《放光般若經》，《摩訶般若經》，與「三分本」相當的經文，都明確的說到了「十四空」，這是以「一切法空」為最後的。此外，《摩訶般若波羅蜜經》說到：「一切法以內空故空，外空故空，內外空故空，空空、（大空、第一義空）、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」。這也是十四空，但脫落了「大空」與「第一義空」。這是以「一切法空」在前，「自相空」在後的十四空。《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是這樣的，只是簡略的說：「由內空故空，如是乃至（由自）相空故空」。《摩訶般若波羅蜜經》的〈歎淨品〉（屬於「中分」），也有以「自相空」為後的十四空；《大般若經．第二分》相同。但〈第三分〉與《放光般若經》都沒有。所以十四空是「後分」的類集，這是後來被移寫到「中分」去的。十四空的組集成立，為以後十六空，十八空，二十空的基礎。

十六空，是《大般若波羅蜜多經．第三分》。在「中分」說明「大乘相」時，立十六空（「三分」處處說十六空）。十六空是：在十四空的最後「一切法空」下，加「無性空」與「無性自性空」。但在〈舍利子品〉的勸學般若中，十六空以下，又說「及所緣空、增上空等，無空等」，這是值得注意的。

十八空，是《大般若波羅蜜多經．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；這是在十六空中，插入了「不可得空」與「自性空」。同屬於「中本般若」的《摩訶般若經》，《放光般若經》，《光讚般若經》，也同樣的立十八空。在勸學般若處，〈第二分〉立二十空（與「上本般若」同）；《摩訶般若經》，也是十八空。《放光般若經》中，脫落了「內外空」，「自相空」，「自性空」，「無性自性空」，僅有十四種空。《光讚般若波羅蜜經》在勸學中，卻提到了「內空」、「外空」、「內外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」畢竟空、「所有空」、「無有空」、「有為空」、「無為空」、「真空」勝義空、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「自然相空」自相空、「一切法空」、「不可得空」、「無所有空」無性空、「自然空」自性空、「無形自然空」無性自性空、「因緣威神空」——二十一種空。與十八空相比對，少了「無際空」、「散空」與「本性空」，卻又多出了「所有空」、「無有空」、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「因緣威神空」。這一非常不同，可與〈第三分〉比較的，如《大般若波羅蜜多經》卷四七九大正七．四三〇下說：

「通達內空、外空……無性自性空，及所緣空、增上空等，無空等」。

〈第三分〉所說的「所緣空」、「增上（緣）空」，與《光讚般若》的「因緣空」、「無因緣空」、「因緣威神空」，不是有類似的意義嗎？原來，在勸學般若中，這部分經文的次第，各種經本是這樣的：

依此可見，在十八空下，應該是四緣，而《光讚般若》及〈第三分〉，卻把「因緣」、「所緣緣」、「增上緣」等，也誤作空的一項了。這一定是梵本傳寫的錯失，是不足為據的。至於〈第三分〉所說的「無空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「無性空」、「自性空」、「他性空」的略舉。

《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉（「上本般若」），對原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立為「自相空」與「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「無散空」或「散無散空」），分立為「散空」與「無變異空」——二空。這樣，十八空就演化為二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改寫為二十空，於是空性類集的演進過程，不再能明白了。現在，依玄奘所譯，將十四空，十六空，十八空，二十空的名目，對比如下：

種種空的類集，部分從《阿含經》與阿毘曇論中來。如《舍利弗阿毘曇論》立「六空」，《施設論》立「十種空」。「六空」與「十空」的內容，就是「十四空」的前十二空，只少一「畢竟空」。所以，《般若經》是在一般的種種空以上，依般若法門，擴大類集而成種種空的。

「中本般若」列舉了十六空，十八空（「上本般若」舉二十空），這是從不同事義的觀察，以顯示一切皆空的。雖處處列舉種種空，但尋檢「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「習應性空」。2.（自）「性空」，如說：「菩薩字性空」。3.「不可得空」，如說：「不可得空故，但以名字說」。4.「自相空」，如說：「入諸法自相空」。5.「一切法空」，如說：「習應一切諸法空」。6.「畢竟空」，如說：「畢竟空，不生慳心故，……不生癡心故」。「中分」（〈三假品〉……〈無盡品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「用性空智入諸法相」。2.「自相空」，如說：「自相空法中不應著」。3.「自性空」，如說：「一切法自性空故」。4.「畢竟空」，5.「無始空」，如說：「畢竟空、無始空故」。6.「無法有法空」（即無性自性空），如說：「般若波羅蜜，不為轉、不為還故出，無法有法空故」。7.「無法空」（即無性空），如說：「示佛世間無法空」。「後分」（〈攝五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如說：「自性空，虛誑如野馬」。2.「自相空」，如說：「應行諸法自相空」。3.「畢竟空」，4.「無始空」，如說：「住二空中——畢竟空、無始空，為眾生說法」。5.（本）「性空」，如說：「觀一切法性空」。6.「不可得空」，如說：「空中空相不可得，須菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如說：「得無所有法已，見一切法空」。統觀「中本般若」全經，從不同事義以顯示空性，以「本性空」（prakṛti-śūnyatā）、「畢竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特別是自性空與自相空，應用得最為廣泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自體，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什麼法，一定是以「相」而知；從認識到的各各相，推定有不同的法，這就是以相知法。自性與自相，正是阿毘達磨的根本論題。「中本般若」說「自性空」與「自相空」（或作「相空」），又以自性與（自）相，作相互的觀察，而明自性與相的不可得，如經說：

1.「色離色性，……亦離色相。……相亦離相，性亦離性」。

2.「色離色自性，……亦離色相。……自性亦離自性，相亦離相；自性亦離相，相亦離自性」。

從列舉的種種空（有「離」、「淨」等異名），知道《般若經》所說，是依種種法，種種問題，而歸於超越名、相、分別的。

五　空之解說

「空」在《般若經》中，說得非常廣，到底怎樣的說明呢？

一、《般若經》類集的種種空，且依十八空來說：1.內空（adhyātma-śūnyatā）：內是眼、耳、鼻、舌、身、意——六內處，為眾生的身心自體。六內處是空的，名為內空。2.外空（bahirdhā-śūnyatā）：外是色、聲、香、味、觸、法——六外處，是眼等所取的境。六外處空，名為外空。3.內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：內外是內六處與外六處，內外處都是空的，名為內外空。4.空空（śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名為空空。5.大空（mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是無限的廣大，廣大的十方是空的，名為大空。6.勝義空（paramârtha-śūnyatā）：勝義就是涅槃，涅槃是空的，名為勝義空。7.有為空（saṃskṛta-śūnyatā）：有為是欲界、色界、無色界；生死流轉的三界是空的，名有為空。8.無為空（asaṃskṛta-śūnyatā）：無為是沒有生住滅相的，不生不滅的無為是空的，名無為空。9.畢竟空（atyanta-śūnyatā）：畢竟是到達究竟徹底處，所以或譯作「至竟空」。究竟是空的，名為畢竟空。10.無際空（anavarāgra-śūnyatā）：際是邊際。佛說：「眾生無始以來」，沒有最初際，所以名無際（或譯作「無始空」，「不可得原空」）。依此初際而進說中際、後際，沒有時間的三際，所以是空的，名無際空。11.散無散空：梵本十萬頌本（「上本般若」），二萬五千頌本（「中本般若」），原文作 anavakāra-śūnyatā，是無散空。無散空是《般若經》的本義，如《放光般若經》譯為「無作空」，解說為「於諸法無所棄」；《光讚般若經》譯為「不分別空」，解說為「彼無能捨法亦無所住」；《摩訶般若波羅蜜經》雖譯為「散空」，解說也還是「散名諸法無滅」。《大般若波羅蜜經．第三分》說：「若法無放、棄、捨可得，說名無散」。《般若》明空，不以無常為正觀，所以無棄、無捨的是無散；無散（或譯作「無變異」）是空的，名無散空。《大智度論》引《阿含經》，解說為「散空」，正是龍樹（Nāgārjuna）論意。12.本性空（prakṛti-śūnyatā）：本性是有為法性、無為法性，本性如此，名為本性。有為、無為法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十萬頌本，二萬五千頌本，原文為 svalakṣaṇa-śūnyatā，應譯為自相。如惱壞是色自相，領納是受自相等；自相是空的，名自相空。《光讚》、《放光般若經》等，都如此，但玄奘譯本，卻解說為自相與共相空。14.一切法空（sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蘊、十二處、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.無性空（abhāva-śūnyatā）：無性，是「無少許可得」；無性是空的，名無性空。17.自性空（svabhāva-śūnyatā）：自性是「諸法和合中有自性相」；或作「諸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18.「無性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘譯本說：「無性自性，謂諸法無能和合者性，有所和合自性」；無性自性是空的，名無性自性空。然依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，這是無性空與自性空合說，與內外空的意義一樣。

《般若經》明「大乘相」中，無論是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又說四空：「有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，譯為「有」，如三界名「三有」，生死流轉過程立「四有」，十二緣起名「有支」，有是五蘊等（生死）有為法。這樣的有（或譯作「有性」、「有法」，是現實的存在）是空的，名有性空。2.無性空（abhāva-śūnyatā）：無性，是無有——無為法。無性是空的，名無性空。3.自性空（svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非見作」，不是由於智（jñāna）、見（darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（parabhāva-śūnyatā）：經上說：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……實際，皆由他性故空」，他性是什麼意義呢？真如、實際等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便來說，這是對佛而有客觀意義的，所以名為他性。他性——真如等是空的，名為他性空。但《摩訶般若波羅蜜經》說：「若佛出，若佛未出，法住、法相法性、法位法定、法性法界、如、實際，過此諸法空，是名他法他法空」。「過此諸法空」，與《般若經》所說：「我說涅槃亦如幻如夢；若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢」，有同樣的意義。所以《大智度論》解說為：「有人未善斷見結故，處處生著。是人聞是如、法性法界、實際，謂過是已更有餘法，以是故說過如、法性、實際亦空」。這四種空，依二萬五千頌梵本，是在十六空下，再說四空，近於《大般若波羅蜜多經》的〈第三分〉。但梵本沒有「無性空」而有「不可得空」，所以十六空以後，再說四空，並沒有重複的。這四空，都是不離有（bhāva）的，是有與無有、自有與他有，一一的表示是空的。

二、《般若經》從種種法門，從種種觀點顯示空性，所以類集為種種空（性），又略攝為四空；有性空、無性空、自性空、他性空。雖說有種種空，而所以是空的理由，經說是完全一致的。試引十八空的一例，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇中——下說：

「何等為有為空？有為法名欲界、色界、無色界。欲界欲界空，色界色界空，無色界無色界空：非常非滅故。何以故？性自爾」。

「何等為無為空？無為法名若無生相，無住相，無滅相。無為法無為法空，非常非滅故。何以故？性自爾」。

「性自爾」，玄奘譯為「本性爾故」。《般若經》的種種空，都是本來如此的本性空；本性空，所以是非常非滅的。一般說：有為是生死流轉的三界，是生滅的；無為是不生滅的。有為是非常的，無為是常住的。但在般若正觀中，有為、無為都是性自空的。為什麼是空？因為是非常非滅的。非常非滅，這似乎很難解！有為法非常，怎麼說非滅壞呢？無為法沒有生住滅相，怎麼說非常呢？非常非滅，為什麼說是空呢？不知道有為與無為的分別，是隨順世俗的方便說，如《大智度論》卷三一大正二五．二八九上說：

「離有為則無無為，所以者何？有為法實相即是無為，無為相者則非有為，但為眾生顛倒故分別說。……若無為法有相者，則是有為」。

無為法是有為法的實相（真相），不是截然不同的對立法。為了要說明，不得不說為二——有為與無為。其實，有為就是無為，不見有為即是無為（非二法合一）；「於有為法無為不取相」（這是無為的意趣所在）。那麼，不妨從有為法來說「非常非滅」，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「須菩提！於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！

「須菩提！於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。

「須菩提！於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」。

「須菩提！於意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。

「須菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心與後心，是不能同時而有的，那麼前滅後生，怎麼能相續而善根增長，圓成佛道呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的意義來說明，這才引起了這一段的問答。心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就有滅相，這滅相卻是不滅的。滅相是不滅的，所以問：那就真如那樣的住嗎？是真如那樣的，卻不是常住的。這一段問答，不正是「非常、非滅」嗎？一般說諸行無常，但論到前滅後生間，總不免有中斷的過失。如唯識學者，提出了「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等」的解說，也不免有前後同時的嫌疑。同時，怎能有前後呢？依《般若經》及龍樹論意：「若一切實性無常，則無行業報，……以是故諸法非無常性」。「若一切法實皆無常，佛云何說世間無常是名邪見！……佛處處說無常，處處說不滅。……破常顛倒，故說無常。……諸法實相非常非無常」。所以，法相是非常非滅，也就是非常非無常的。觀一切法非常非滅，不落常無常二邊，契會中道的空性。

上文所引如燈燒炷的譬喻，經說是「緣起理趣極為甚深」。甚深緣起是「非常非滅」的緣起，而在十八空中，「非常非滅，本性爾故」，表示了一切法的空性。非常非滅，也就是假名而沒有自性的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷七大正八．二六九中說：

「舍利弗！一切法非常非滅。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣（所）生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性」。

「諸法和合生，無自性」，《大般若經．第二分》，作「但有假名，都無自性」。假名是諸法和合生的，無自性就是空。可見般若的正觀，是通達一切法非常非滅（不落二邊）而空的。所以《摩訶般若波羅蜜經》說：「般若波羅蜜遠離生死，非常非滅故」。

六　空之雙關意義

空（śūnya），是形容詞；形容詞的名詞化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含經》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但沒有《般若經》空性的意義。空與無相（animitta），無所有（ākiṃcanya），同為解脫的要門，重在觀慧。《般若經》的觀慧，漸漸的重視空，演進到空與真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等為同義異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八．四〇二下說：

「是（本）性空，不常不斷。何以故？是性空無住處，亦無所從來，亦無所從去，須菩提！是名法住相性。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相性」。

《般若經》說的空，是從種種而顯示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不斷（即「非常非滅」）的。無住處，超越了空間；無所從來，無所從去，又超越了時間：這就是法住相性（dharma-sthititā），也就是諸法相性。在這一意義上，空性與法住、法性、真如等，是同一內容的。但在表示法義的應用上，還是有點不同的；空是觀慧所觀，從一切法的虛妄、不實而顯示的。

原則的說，《般若經》是以般若（Prajñā）為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。這是般若修證的開示，不是義理的說明。般若所悟的法相性（dharmatā），稱為如、法界、實際等，這種種異名，也只是方便安立。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「眾生但住名、相、虛妄憶想分別虛妄分別中」。可見一切名義，一切分別，都不能表達法性的。但方便說法，不可能沒有表示這不落名相分別的方便。佛法固有三解脫門，空、無相、無作願等，便被使用起來。今依《小品般若經》，擇要的列舉用以表示的詞類如下：

從所列舉的來說，空與無所有，具有雙關的意義。在《雜阿含經》中，空、無相、無所有，是三三摩提或三解脫；在解脫法門中，無所有是重要的術語。但後來，無願（apraṇihita）代替了無所有，所以在阿毘達磨論中，無所有就少見了。《般若（及初期大乘）經》雖繼承了空、無相、無願的三解脫門說，而「無所有」仍廣泛的應用，說空與無所有的，比無相與無願要多得多。如上表所列的，從空到無所有，如F.是甚深法相；L.是示世間的實相；I.是將入不退轉的深行；H.是「無（法）可轉，無法可還，無法可示，無法可見」；M.是一切無縛無解。這或是表示深法相，或是菩薩的深觀：「下本般若」的空與無所有等，是重在顯示真實的。但（空）無所有以下，如P.的「空無所有，虛誑不實」，是各種譯本所同的，這是表示虛妄不實了。如《小品般若經》說：「字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」。所說的無所有，也是但名無實的意思。空與無所有，是顯示如實相的，也用來表示虛妄性，所以說有雙關的意義。其實，如盡，無生，無滅，寂滅，遠離，清淨，這些涅槃的同義異名，還不是都有「遮」妄的意義！《般若經》本重於深法相的直觀，而在「空」的發展中，說諸行或一切法虛妄不實的教說，也越來越多。如《小品般若經》說：菩薩行深般若波羅蜜，信解一切法無生，一切法空，一切法寂滅，而沒有能得無生法忍，入不退轉地的，也為諸佛所讚歎。這是無生、空、寂滅的深觀，而《摩訶般若經》作：信解一切法無生，一切法空，一切法虛誑、不實、無所有、不堅固；《大般若經．第二分》作：信解無生、深般若、畢竟空性、寂靜性、遠離性、虛妄性、空性、無所有性、不自在性、不堅實性。又如《摩訶般若經》說：行深般若的，應觀寂滅、空、虛誑、不堅實；〈第二分〉就說：應觀彫落、破壞、離散、不自在、不堅實性、虛偽了。又如《摩訶般若經》說：「諸波羅蜜性無所能作，自性空，虛誑，如野馬」。《放光般若經》也說：「自空，無所能作，無所能為，如熱時之焰」。《大般若經．第二分》就這樣說：「一切法自性皆鈍，無所能為，無有主宰，虛妄、不實，空，無所有，不自在相，譬如陽焰、光影、水月、幻事、夢等」。虛誑不實這一類術語的更多應用，意味著般若法門，不只是深法相的體悟，而要觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入如實相。

七　自性空與無自性空

《般若經》常說自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法無自性（niḥsvabhāva），無自性故空（śūnyatā）：經論師的大力宏揚，學者們似乎覺得《般若經》所說的自性空，就是一切法無自性空了。當然，《般若經》說一切法虛妄無實，但有名字，是可以說是無自性的。如《經》說：「我名字，……無自性」；「但有假名，都無自性」。但《般若經》所說的自性空，與無自性空，意義上是有些不同的。《大智度論》卷四六大正二五．三九六中說：

「自性有二種：一者，如世間法（中）地堅性等；二者，聖人（所）知如、法性界、實際」。

自性的第一類，是世間法中所說的，地堅性，水濕性等。地以堅為自性，水以濕為自性等，世俗法中是可以這樣說的。如求堅等自性的實體，那是不可得的，也就是沒有自性——無自性了。自性的第二類，是聖人所證的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi）等。這是本來如此，可以名之為自性的。《智論》卷六七所說：「色性者，……所謂地堅性等。復次、色實性，名法性」，也就是這二類自性的分別。這二類自性，一是世俗自性：世間眾生以為自性有的，如地堅性等，不符緣起的深義，所以要破斥而論證為沒有自性的。二是勝義自性，聖人所證見的真如、法界等，是聖人如實通達的，可以說是有的。所以《智論》說：「如、法性界、實際，世界故無，第一義故有」；第一義就是勝義（Paramârtha）。第一義中有的自性，「下本般若」是一再說到的，1.《小品般若波羅蜜經》卷三大正八．五五一中說：

「色無縛無解，何以故？色真性是色。受、想、行、識無縛無解，何以故？（……）識真性是識」。

「色真性是色」，《道行般若》與《摩訶般若鈔經》，譯為：「色之自然故為色」，自然是自性的古譯。趙宋所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蘊的虛妄相，所以說繫縛，說解脫。色等法的勝義（真）自性，是色等真相，這是沒有繫縛與解脫可說的。與之相當的「中本般若」，如《放光般若經》說：「五陰不縛不解，何以故？色、色自有性，……識、識自有性。六波羅蜜亦不縛亦不解，何以故？六波羅蜜所有無所有故」。五陰「自有性」，還是「下本般若」的自性說，而「中本」增廣的六波羅蜜等，卻改作「所有無所有」了。秦譯的《摩訶般若波羅蜜經》等，五陰、六度等，一律改為「無所有性」。玄奘所譯的《大般若經》，作「以無性為自性」，或「無所有性為色等自性故」。依各本的比較，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」漸演化為「無所有（之）性」，再演化為「無性為自性」，「無所有性為自性」。意義相同，但這是無性的自性，與「下本」的但說「自性」不同了。

2.《道行般若經》卷三大正八．四四一上說：

「人無所生；般若波羅蜜與人俱皆自然；人恍惚故；般若波羅蜜（與人）俱不可計；人亦不壞，般若波羅蜜亦如是」。

《摩訶般若鈔經》也如此說。這二本古譯，說人眾生與般若波羅蜜，都是無所生無生，自然，恍惚遠離，不可計不可思議，不（滅）壞。所說的自然——自性，《小品般若》等就譯作無性；《大般若經》竟改作「無自性」了。

3.《大明度經》卷一大正八．四八二上說：

「眾生自然，念亦自然。……眾生恢廓，念（亦）恢廓。……眾生之不正覺，而念（亦）不正覺」。

自然，恢廓，不正覺——三者，《摩訶般若鈔經》作：自然，恍惚遠離，難了知。自然——自性，《道行般若經》作「空」性；而《小品般若》等，就譯作「無性」；《大般若經》〈第四分〉、〈第五分〉，譯為「無自性」。與之相當的「中本般若」各本，都作「無」，「無自然」，「無自性」。「下本般若」的自然——自性，與無生、遠離、不可思議為同類，實在是勝義自性，法性與涅槃的異名，稱之為「無所有性」，「無性為自性」，雖多一轉折（近於「正」經「反」而到「合」）是可以的；如改為「無自性」，似乎是不適當的！

「中本般若」也說到自性，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八．二九二中說：

「云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

諸法自性，唐譯本作：「謂一切法無性自性」，意義相同。又《摩訶般若經》說：「諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。實性，唐譯本也作自性。「無性」與「無自性」說，是「中本般若」的一致傾向，而唐譯本增入了更多的「無自性」，更多的「無性為性」，「以無性而為自性」。我以為：般若法門本是直觀深法性的，空（性）是涅槃的異名，所以自性也約勝義自性說。然般若法門的開展，不但為久行說，為鄰近不退者說，也為初學說；不但為利根說，也為鈍根說。這一甚深法，在分別、思惟、觀察，非勘破現前事相的虛妄不實，從虛妄不實去求突破不可。這所以多說一切法「無性」，一切法「無自性」了。以無自性為自性，與空的空虛性及涅槃的雙層意義，是非常契合的。

《般若經》廣說種種空，而定義都是：「非常非壞，何以故，本性爾故」。經說十四空，十六空，十八空，二十空，依種種法義來顯示空，而一切都是約本性空（prakṛti-śūnyatā）說的。本性空是聖智證知的，所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八．四〇二下說：

「須菩提！若內空性不空，外空乃至無法有法空性不空者，則壞空性。是（本）性空不常不斷，何以故？是（本）性空無住處，亦無所從來，亦無所從去。須菩提！是名法住相。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相」。

「是為諸法相」，唐譯本作：「是一切法本所住性」。本性（prakṛti），在說一切有部（Sarvāstivāda）中，與自性（svabhāva）同一內容，如《毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，亦爾」。《般若經》中處處說本性空，也處處說自性空（svabhāvaśūnyatā），意義也大致相同。自性空，本是勝義自性空，如說：「自性空故，自性離故，自性無生故」。這是以空、離來表示自性；自性空並非沒有自性。由於「假名無實」，「虛妄無實」，與空的空虛義相關聯，而自性空有了無世俗自性的意義，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二四大正八．三九八中說：

「是名，但有空名，虛妄憶想分別中生。……此事本末皆無，自性空故」。

「自性空故」，唐譯本作「自性皆空」，更顯出都無世俗自性的意味。如說：「但有假名，都無自性。……以色處等與名，俱自性空故」。勝義的自性空，漸演化為世俗的無自性空，還可以從空的類集中得到證明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列無性空（abhāva-śūnyatā）與無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是沒有自性空的。然「中本般若」，無論為十六空，或十八空（「上本」立二十空），在說十六或十八空後，都更說四種空：「復次，須菩提！法有性法相空，無法無性無法相空，自法自性自法相空，他法他性他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所說的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非見作」。非知所作，非見所作，也非餘人所作的自性空，正是本來如此的勝義自性空。一直到成立十八空（與《大般若經．第二分》相當），才在無性空與無性自性空間，增列自性空。這三種空，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇下說：

「何等為無法無性空？若法無，是（無法）亦空，非常非滅故」。

「何等為有法自性空？有法名諸法和合中有自性相，是有法空，非常非滅故」。

「何等為無法有法無性自性空？諸法中無法，諸法和合中有自性相，是無法有法空，非常非滅故」。

無法有法空，依經文說，是無法無性與有法自性的合觀為空，所以《大智度論》以為：與內空、外空、內外空——初三空一樣：「十八空中，初三空破一切法，後三空亦破一切法」。又如《光讚般若經》說：「一切諸法皆無所有，悉為自然自性」，是以一切法無性而顯自性。《摩訶般若經》說：「諸法亦如是無自性，舍利弗！諸法和合生故無自性」。唐譯《大般若經》作：「諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故」。諸法和合生，所以沒有自性，這是無自性的自性空；也與眾緣和合生故無自性，緣起的無自性空相同。但在《般若經》中，這還是十八空的一空，把握這一原則而徹底發揮的，那是龍樹的緣起（無自性故）即空了。

八　空與一切法

空（śūnyatā）與一切法之關係，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三八中說：

「舍利弗！是諸法不爾如凡夫所著」。

「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如無所有如是有；如是諸法無所有（凡夫不知），故名無明」。

如凡夫所知的，以為如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的實相，並不如凡夫所著的那樣。舍利弗（Śāriputra）問佛：那麼一切法是怎樣的呢？佛說：一切是無所有而有的，凡夫不知道，以為是一般所知那樣的，所以說是無明（avidyā）。無明是眾生的根本迷惑，也就是生死流轉的根源。這一問答，表示了二方面：一、眾生以為如是如是有的，是迷執的生死；一、聖者知一切無所有，是解脫。這就符合早期的二諦說，如《中論》「青目釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實」。二諦說，到「中本般若」的「後分」，大大的應用起來。依《般若經》說：第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的。為了方便說法，不能不說二（相對的），不立二就一切無可說了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的勝義。

勝義，「下本般若」多依真如（tathatā）立論，也有名為法性（dharmatā）的，如說：「法性唯一，無二無三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「後分」，多稱為法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi），也有稱為法住性的。在真如的十二異名中，空與無相（animitta）沒有計算在內，但也一再說到無相，如說：「是一切法皆不合不散，無色、無形、無對，一相所謂無相」。空也被稱為空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。一切法皆空——一切法與空，應怎樣的去如實信解？如《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇三大正七．一四上說：

「舍利子！諸色空，彼非色；諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。何以故？舍利子！諸色空，彼非變礙相；……諸識空，彼非了別相。何以故？舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨，不增不減；非過去，非未來，非現在。如是空中無色，無受、想、行、識；無眼處，……；……無得、無現觀；……無正等覺、無正等覺菩提」。

這就是一般最熟悉的：（如《心經》所說的）「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是」的教說。這一教說，「中本般若」一再的說到，而上面所引的，與《般若波羅蜜多心經》最接近，所以引述這段文來解說。這段文字，明色、受、想、行、識——五蘊空，然後依空明一切法不可得。五蘊，主要是每人（一切眾生）的身心自體，廣義是包含了器世間的山河大地、草木叢林，可說是一切現象界的分類——五類聚。為了文字的簡約，且依色蘊來說。全文可分三節：標宗，明義，結論。一、「諸色空，彼非色」，是標宗。菩薩與般若波羅蜜相應，就是「空相應」。為了要闡明般若波羅蜜照見的空義，所以揭示了「諸色空，彼非色」的宗要。色是一般所說的物理現象（其他四蘊，是心理現象的分類）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。這二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。這是說：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反復說明，而意義還是相同的。

二、「何以故」下，是明義。為什麼「色空非色」呢？「諸色空，彼非變礙相」，約自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）說。為什麼知道有這樣那樣的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特徵，以不同的相，知不同的法。如變礙是色相：變是變異。礙是物質佔有一定的空間，有此就不能有彼。如部派佛教者說：色，分析到最微細的物質點，名為極微（paramāṇu），極微是不可析、不可入的，與古代的原子說相同，不可入就是礙。一般所說的變異與質礙相，大乘法是加以否定的。沒有變礙的決定相，那怎麼說是色呢？所以，沒有變礙相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不異空」到「空即是色」，是進一層的解明空義。「色不異空，空不異色」，或作「色不離空，空不離色」。空是涅槃的異名，或以為空與色是相對的，涅槃空是離色、滅色而後空的，所以進一步說：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，沒有決定性的相，色相空，所以說「非色」。沒有決定性的相，宛然似有，當體即空；色與空不是離異的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清淨，也就是世間（五蘊，生死）即涅槃。如《大智度論》，舉《般若經》的「色即是空，空即是色」，而引《中論》頌說：「涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際、世間際，一際無有異故」。這就是「色空彼非色」的進一步說明。

三、「是諸法空相」以下，是結成。般若法門，從信解一切法空，經柔順忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到與涅槃同一內容的深悟（不過通達而不證入）。般若是聖道的實踐，不是深玄的理論，所以般若相應，只是一切法本性空的觀照，目的是空（性）相的體悟。所以先標「色空非色」（等），再從色（等）相空而明即色是空，然後結歸正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分別，不落對待，實是不可說的。如《摩訶般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說」。所以名為空相，也只是佛以方便假說而已。經上提出不生不滅，不垢不淨，不增不減，及非未來等三世，以表示空相。生是生起，是有；滅是滅去，是無，約法體的存在與不存在說。但空相，不可說是有是無；非先無而後有，也非先有而又後無的；不生不滅，表示了超越有無、生滅的相對性。垢是雜染，淨是清淨，約法的性質說。空相，本無所謂雜染與清淨的。經上或稱為清淨，也是佛的方便說，如《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。依方便說，空性也是在纏而不染，出纏而非新得清淨的。所以不垢不淨，超越了染淨的相對性。增是增多，減是減少，約法的數量說。空性無數無量，所以不增不減，超越了增減的相對性。空性是超越時間相的，所以說「非未來，非過去，非現在」。「是空不可說」，說空相不生不滅等，還是依超越世俗所作的方便說。空（性）相是這樣的，所以接著說：「是空（相）中無色」等五蘊，無十二處，無十八界，無四諦，無十二緣起。「無得無現觀」，就是《心經》所說的「無智亦無得」；現觀（abhisamaya）是現證智。沒有智，沒有得，所以「無預流，無預流果；……無阿羅漢，無阿羅漢果」——沒有聲聞乘的四果聖者，及所得的四沙門果。無獨覺聖者，無證得的獨覺菩提；無菩薩（人），無菩薩行；無正等覺（者），無正等覺菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。這一段文字，與《心經》的主體部分，完全一樣，只是《心經》要簡略些。如「照見五蘊皆空」，到「受、想、行、識亦復如是」，與「諸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識」相當。既然「無智無得」，有智有得的三乘聖者與聖法，當然也不可得而不妨簡略了。

般若道的實踐，是依一切法而觀為一切皆空，不離一切而超越一切。如實的體悟，如《大智度論》說：「般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中」。唯識宗雖解說不同，而般若真見道時，也是沒有任何相可見可得的。菩薩依一切法而深觀一切法空，到如實通達時，「一如無二無別」，「譬如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」。《般若經》所說的「空中無色，……無等正覺等正覺菩提」，正是這一意義。

九　法空如幻

《般若經》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的實義，名為空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一義，實無有相，無有分別，亦無言說」。無有言說，所以一切法不可說；無有相，所以一切法無可示；無有分別，所以一切法不可分別。離名、離相、離分別的「諸法空相」，當然是一切不可得的。《般若經》開示菩薩的般若行，教學菩薩行的，應怎樣的不著一切，以無所得，而能度眾生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「後分」中，就不斷的提出種種疑問：既然法也不可得，眾生也不可得；沒有業報，沒有道果，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；佛與佛法也不可說——那為什麼要說？為什麼說有業報，有地獄，……菩薩、佛，有六度……十八佛不共法等差別？為什麼要發心，度眾生，莊嚴佛土，成佛？在「後分」中，說到那裡，就問到那裡，解說到那裡。一層層的問題，問題的所以成為問題，始終是一樣的，也就是名相與無名相間的對立性。《般若經》的解答，還是與修證相應，而不是理論的。經上提出了二諦說，也就是一切言說，一切差別，說修行，說凡說聖，都是依世俗諦說的。如說：「眾生（於）無法（中）有法想，我以除其妄著（故說）。世俗法故說有得，非第一義」。一切言說差別，是不能不是「二」——相對的；為了教化，所以方便的說有二諦，說種種差別是依世俗說的，不是實義。其實，「世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如」。相對的「二」，超越（絕對）的「無二」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二一大正八．三七三下——三七四上說：

「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得；須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

相對的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是眾生的取著處。佛說無二、無所得（aprāptitva），是一切無所取著的第一義——勝義（Paramârtha）。但發心修行，要安住無所得；無所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能說在無所得中，如有無所得可得，那是落於相待，不是無所得了。所以菩薩住無所得，以無所得為方便等，是不著有所得而又不著於無所得的。這樣，有所得（二）與無所得（無二），無二無別，平等平等，這才是佛說無所得（無二）的意趣所在。當然，稱之為無所得，終歸是不離假名的方便。

《般若經》廣說一切法空，一切法清淨，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、無所有等，並非什麼都沒有；也不是一切法外，別有涅槃、真如等。所以對於種種疑問，經上每舉如幻、如化等譬喻。譬喻，《雜阿含經》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事等。《般若經》所舉的譬喻，先後不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩訶般若波羅蜜經．序品》，總列為十喻。一、幻（māyā），二、（陽）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虛空（ākāśa），五、響（pratiśrutkā），六、揵闥婆城（gandharva-nagara），七、夢（svapna），八、影（pratibhāsa），九、鏡中像（pratibimba），十、化（nirmita）。這些譬喻的共通意義，是：看也看到，聽也聽到，明明有這回事，而其實卻是沒有的，根本沒有的。說他空、無所有，卻又看得聽得分明。試舉一容易理解的陽焰來說：地上有水分，經太陽光的照射，化為水汽，在地面流動。遠遠望去，如一池水，在微波盪漾。口渴的鹿見了，也會跑過去喝，所以或稱為「鹿愛」。前方明明有水，微波盪漾，這是大家都見到的。但走到那邊，卻什麼也沒有（水汽也是看不到的）。說沒有麼，遠遠的望去，還是水波盪漾。這樣，以水來說，見到水時，並沒有水的生起，不能說是有；過去一看，水沒有了，不是水的滅去，也不能說是無。陽燄是這樣的不生不滅，非有非無，宛然現有而其實是空的。以陽燄作譬喻，一切法也都這樣。進一步說：有水，沒有水，由於遠處望去，或近處察看。陽燄的水，並不是忽而有了，忽而沒有，陽燄一直是這樣這樣的，如如不異。不能說是常住的，可也無所謂生滅。不過這是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意義而已。

十種譬喻，可以從種種方面作不同的解說，而主要是：似乎是有，其實是空無所有的。如《大智度論》說：「是十喻，為解空法故」；「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻難解空」。所以，說幻、化等譬喻，是解了一切法空的。後代的瑜伽（Yogācāra）派，依《解深密經》意而別為解說：虛空是譬喻圓成實性的；幻、化等是譬喻依他起性的；別立空華（khapuṣpa）喻，譬喻遍計所執性，在羅什及以前的《放光》、《光讚》，是沒有空華喻的。這樣，幻、化等是說有而不是空了。然論般若法門的本義，是不宜依據這一別解的。

《般若經》說甚深，一切法都是甚深；說清淨，一切法都是清淨；說空、無所有，一切法都是空、無所有；說法性，一切法都是法性；說如幻、如化，當然是一切如幻、如化。如《經》說：

1.「我說眾生如幻、如夢，須陀洹果亦如幻、如夢，……辟支佛道亦如幻、如夢。……我說佛法亦如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻、如夢。諸天子！幻、夢（與）涅槃，無二無別」。

2.「一切法皆是化。於是法中，有聲聞法變化，有辟支佛法變化，有菩薩摩訶薩法變化，有諸佛法變化，有煩惱法變化，有業因緣法變化。以是因緣故，須菩提！一切法皆是變化」。

1.是「下本般若」，經文沒有簡別的，說一切法都如幻、如夢，涅槃也是如幻、如夢的。2.「中本般若」結束時，說到不同層次的一切法，都是如（變）化的。一切法中，有聲聞法，發心、修行、證沙門果等；有辟支佛法，是獨覺者的發心、修行、證果；有菩薩法，如發菩提心，以般若為導而修六度、四攝，得無生忍，報得神通，莊嚴淨土，成就眾生等；有佛法，佛的一切種智，攝得十力、四無所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好莊嚴等無邊功德——以上是聖法。煩惱法，業因緣（感報）法，是五趣流轉的凡夫法。凡、聖，迷、悟，這不同層次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什麼都沒有，如《大智度論》說：「空，不以不見為空，以其無實用故言空」。幻、化是似有而空的，空是無實而不礙有的；說一切法空，一切法如幻、化，是說明的觀點不同，而不是內容的各別對立。這想到了上面曾經說到過的：《般若經》說十八空（或十六空、二十空），而每一種空，都是「非常非壞滅，何以故？本性爾故」。從非常非壞，知一切是空的，是本性如此，不是滅色而說空的。這與論菩提心的因果相續，非常而不滅，是完全相同的。所以，在超越情見的實義中，一切無二無別、無名無相，是眾生所不能理解的。眾生處處取著，依名著相，形成無休止的生死苦迫，為了破除眾生的執見，所以說空、無所有以表示實義。空不是什麼都沒有，為了解開眾生的迷著，所以又說如幻、化等。方便的說：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

《般若經》中，或說「色即是空，空即是色」，也就是「幻不異色，色不異幻」。或說一切不可說，諸法空相中一切法不可得。似乎說得不同，所以印度傳來的，如西藏所傳：或「許勝義諦現空雙聚，名理成如幻；及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住」。如依中國佛學說，「理成如幻」是空有無礙的中道，「極無所住」是真空。然統觀《般若經》義，要在即一切法而超越一切。不離一切法而畢竟空寂，表示無生法忍的體悟，這是：「有所得無所得平等，是名無所得」。「無二法、無不二法，即是道，即是果。……平等法中，無有戲論」。如以方便說相即，而擬議圓融；以方便說不可得，而偏重空寂，怕都可能違失聖道實踐的般若宗趣！

第四章　龍樹——中道緣起與假名空性之統一

一　龍樹與龍樹論

龍樹（Nāgārjuna）菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是《楞伽經》中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與 Nāgārjuna——龍樹，是根本不同的。多氏《印度佛教史》說：南方阿闍黎耶龍叫（Nāgāhvaya），真實的名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），闡揚唯識中道，是龍樹的弟子。月稱（Candrakīrti）的《入中論》，引《楞伽經》，又引《大雲經》說：「此離車子，一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛」。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為《中論》的作者龍樹了。與《大雲經》相當的，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等無想經》說：「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆」。大香象的象，就是「龍」（或譯「龍象」）。為一切尊重讚歎，也與《楞伽經》的「吉祥大名稱」相當。這位龍叫，弘法於（西元三二〇——）旃陀羅崛多（Candragupta）時代，顯然是遲於龍樹的。傳說為龍樹弟子（？）；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。

鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出的《龍樹菩薩傳》，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣說：

「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。

「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。

（欲）「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。

「大龍菩薩……接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。龍還送出，於南天竺大弘佛法」。

「去此世以來，至今始過百歲。南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。

龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍樹在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以烏仗那（Udyāna）山陵地帶為中心，而向東、西山地延伸的；向南而到犍陀羅（Gandhāra）。《小品般若經》說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。晚出的薩陀波崙（Sadāpararudita）求法故事，眾香城就是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書寫《般若經》恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。

龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛教，這一企圖終於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。

龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有〈龍樹龍宮取經考〉，論證為：龍樹取經處，在烏荼（Uḍra），今奧里薩（Orissa）地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那（Varuṇa）龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是《華嚴經．入法界品》善財（Sudhana）童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在（東）南印度，當時屬於安達羅（Andhra）的娑多婆訶（Śātavāhana）王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持，漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》（共有三種譯本），名為《親友書》，就是寄給娑多婆訶國王的。依多氏《印度佛教史》，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。依《大唐西域記》，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山（Bhrāmanagiri），也就在此山去世。

《龍樹菩薩傳》說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。《傳》是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的《中》、《百》、《十二門論》。二十歲以後，長住在龜茲。前秦建元「十八年九月，（苻）堅遣驍騎將軍呂光，……西伐龜茲及烏耆」。龜茲被攻破，羅什也就離龜茲，到東方來。建元十八年，為西元三八二年。《龍樹傳》的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。所以在世的時代，約略為西元一五〇——二五〇年，這是很壽長了。後來傳說「六百歲」等，那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。

龍樹的著作，據《龍樹傳》說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈。又作莊嚴佛道論五千偈，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」。西藏所傳，《中論》釋有《無畏論》，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中」，就是依此傳說而來的。龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然的，現依漢譯者略說。

龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有《中論》（頌），《六十頌如理論》，《七十空性論》，《迴諍論》，《大乘破有論》，稱為五正理聚。漢譯與之相當的，1.《中論》頌釋，有鳩摩羅什所譯的青目釋《中論》；唐波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra）所譯，分別明（清辨 Bhāvaviveka）所造的《般若燈論》；趙宋惟淨所譯的，安慧（Sthiramati）所造的《大乘中觀釋論》——三部。2.後魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）與瞿曇（般若）流支（Gautamaprajñāruci）共譯的《迴諍論》。3.宋施護（Dānapāla）所譯的《六十頌如理論》；及4.《大乘破有論》。5.《七十空性論》，法尊於民國三十三年（？），在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇甚深義的。鳩摩羅什所譯的《十二門論》；瞿曇般若流支譯的《壹輸盧迦論》，都屬於抉擇甚深義的一類。二、屬於菩薩廣大行的，有三部：1.《大智度論》，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。僧叡序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」。《論》的後記說：「論初品三十四卷，解釋（第）一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此」。這部《般若經》的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是《龍樹菩薩傳》所說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈」。2.《十住毘婆沙論》，鳩摩羅什譯。這是《十地經》——《華嚴經．十地品》的釋論，共一七卷，僅釋初二地。此論是依《十地經》的偈頌，而廣為解說的。3.《菩提資糧論》，本頌是龍樹造，隋達摩笈多（Dharmagupta）譯。三、唐義淨譯的《龍樹菩薩勸誡王頌》；異譯有宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）的《勸發諸王要偈》；宋求那跋摩（Guṇavarman）的《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》。這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。

西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆（Āryadeva）以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代。到西元四、五世紀間，與無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）同時的僧護（Saṃgharakṣita）門下，有佛護（Buddhapālita）與清辨，龍樹學這才又盛大起來。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。如佛護的弟子月稱（Candrakīrti），是隨順說一切有部（Sarvāstivāda）的；清辨是隨順經部（Sautrāntika）的；後起的寂護（Śāntarakṣita），是隨順大乘瑜伽（Yogācāra）的。世俗安立的自由擇取，可說適應的不同，也表示了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的《中論》等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略於世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有《般若經》（二萬二千頌本）的釋論——《大智度論》，《華嚴經．十地品》的釋論——《十住毘婆沙論》。這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩薩的同異。龍樹曾在北方修學；《大智度論》說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與北方（聲聞及大乘般若）佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印度的佛教，漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於南方。這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道《大智度論》等。世俗安立，也就不免無所適從了！近代的部分學者，由於西藏沒有《大智度論》，月稱、清辨等沒有說到《大智度論》等，而《大智度論》論文，也有幾處可疑，因此說《大智度論》不是龍樹造的。我以為，簡譯全書為三分之一的《大智度論》，是一部十萬偈的大論。《大智度論》的體例，如僧叡〈序〉所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」。這與《大毘婆沙論》的體例：「或即其殊辯，或標之銓評」，非常近似。這樣的大部論著，列舉當時（及以前）的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與《大毘婆沙論》的集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。

二　《中論》與《阿含經》

論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。《大智度論》與《十住毘婆沙論》，是釋經論而屬於前一類型的，有南方（重）經師的風格；與（重）論師所作的經釋，如無著（Asaṇga）的釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毘達磨（abhidharma）傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。《中論》是宗經論，但重在抉擇深義。其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行（止觀）為主。《中論》二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱《中論》為中觀。如僧肇〈物不遷論〉說：「中觀云：觀方知彼去，去者不至方」。《中論》是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹（Nāgārjuna）所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空（śūnya, śūnyatā）義，以《中論》為主，這是後期中觀學者所共通的；以《大智度論》等為助，說明《中論》所沒有詳論的問題。

《中論》開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論」。《中論》所要論的，是因緣，（新譯為緣起 pratītya-samutpāda），是八不的緣起；八不的緣起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不緣起的含義，可說與《般若經》相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是《般若經》的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得《中論》是依《般若經》造的。這也難怪！印度論師——《順中論》、《般若燈論》等，已就是這樣說了。我也不是說，《中論》與《般若經》無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有法源，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義。所以就《阿含經》所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出《阿含經》的深義，也就通於《般若》的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下：

一、《中論》的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。說緣起而名為「中」（論），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不斷的中道，如《雜阿含經》說：「自作自覺受，則墮常見；他作他覺受，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」。不一不異的中道，如《雜阿含經》說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」。不來不出的中道，如《雜阿含經》說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」。中道的不生不滅，《阿含經》約無為——涅槃說。涅槃是苦的止息、寂滅，在《阿含經》中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的緣起說，淵源於《雜阿含經》說，是不庸懷疑的！

二、《中論》所引證的佛說，多出於《阿含經》。1.〈觀本際品〉說：「大聖之所說，本際不可得」，出於《雜阿含經》說：「無始生死，……長夜輪迴，不知苦之本際」。「無始生死」的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義。2.〈觀行品〉說：「如佛經所說，虛誑妄取相」。以有為諸行，由妄取而成的虛誑妄，以涅槃為不虛誑；龍樹解說為：「佛說如是事，欲以示空義」。3.〈觀有無品〉說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」。此出於《雜阿含經》說：「世間有二種依，若有、若無。……世間集如實正知見，若世間無者不有（離無）；世間滅如實正知見，若世間有者無有（離有）：是名離於二邊，說於中道」。離有無二邊的緣起中道，為《中論》重要的教證。4.〈觀四諦品〉說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。這如《增壹阿含經》說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法」。各部廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。5.〈觀四諦品〉說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如《稻芉經》說。見緣起即見法（四諦），如《中阿含經．象跡喻經》說。6.〈觀涅槃品〉說：「如佛經中說：斷有斷非有」。這是《雜阿含經》說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。……離諸虛偽戲論，得般涅槃，此則佛說」。

三、《中論》凡二十七品。「青目釋」以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」；《無畏論》也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引《阿含經》說，我不能同意這樣的判別。《中論》所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及「阿毘達磨」的法義。《中論》是依四諦次第的，只是經大乘行者的觀察，抉發《阿含經》的深義，與大乘深義相契合而已。這不妨略為分析：一、〈觀（因）緣品〉觀緣起的集無所生；〈觀去來品〉觀緣起的滅無所去。這二品，觀緣起的不生（不滅），（不來）不去，總觀八不的始終；以下別觀。二、〈觀六情品〉、〈觀五陰品〉、〈觀六種界品〉，即觀六處、五蘊、六界，論究世間——苦的中道。三、〈觀染染者品〉，觀煩惱法；〈觀三相品〉，觀有為——煩惱所為法的三相。〈觀作作者品〉、〈觀本住品〉、〈觀燃可燃品〉，明作者、受者不可得。與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義。四、〈觀本際品〉，明生死本際不可得。〈觀苦品〉，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣生。〈觀行品〉，明諸行的性空。〈觀合品〉，明三和合觸的無性。〈觀有無品〉，明緣起法非有非無。〈觀縛解品〉，從生死流轉說到還滅，從生死繫縛說到解脫。〈觀業品〉，更是生死相續的要事。從〈觀染染者品〉以來，共十二品，論究世間集的中道。五、〈觀法品〉，明「知法入法」的現觀。六、〈觀時品〉、〈觀因果品〉、〈觀成壞品〉，明三世、因果與得失，是有關修證的重要論題。七、〈觀如來品〉，明創覺正法者。八、〈觀顛倒品〉，觀三毒、染淨、四倒的無性。〈觀四諦品〉，明所悟的諦理。〈觀涅槃品〉，觀涅槃無為、無受的真義。從〈觀法品〉到此，論究世間集滅的中道。九、〈觀十二因緣品〉，正觀緣起。〈觀邪見品〉，遠離邪見。這二品，論究世間滅道的中道。

《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。《般若經》說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。龍樹的時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫衷一是。《中論》說：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法」。聲聞各部派，或說有我有法，或說我無法有；或說一切法有，或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜，與《阿含經》義大有距離了！所以《中論》引用《阿含經》說，抉擇遮破各部派（及外道）的妄執，顯示佛法的如實義。如（第十八）〈觀法品〉，法（dharma）是聖者所覺證的。〈觀法品〉從觀「無我我所」而契入寂滅，正是《阿含經》義。品末說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」。上一偈，總結聲聞法，下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如（第二十四）〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四諦——法，四果——僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業報。總之，依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。當然這不是說與大乘無關，而是說：《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。如佛法而確有「通教」的話，《中論》可說是典型的佛法通論了！

三　《中論》之中心思想

《中論》所要闡明的，是中道（madhyamā-pratipad）的緣起（pratītya-samutpāda）。《論》初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣緣起，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。佛所開示的教法，在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣——緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹（Nāgārjuna）所要闡揚的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。《雜阿含經》所說：「處中說法」，「宣說中道」，就是不落二邊——一見、異見、常見、斷見等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為《中論》。

中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空（śūnyatā）義而顯揚出來的，如說：

1.「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。

2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。

1.是《七十空性論》，明一切法是空，一切法是緣起。2.是《迴諍論》，列舉了空、緣起、中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備的，如《中論》卷四大正三〇．三三中說：

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。

緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在《阿含經》中，空是無我我所，也就是離我見、我所見的。假名——施設（prajñapti），雖也是《阿含經》所說過的，但顯然由於部派的論究而發展；為了《般若經》的一切但是假名，所以《中論》將緣起、空、假名、中道統一起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離一切見為主，與離二邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。龍樹依中道的緣起說，論破當時各部派（及外道）的異見；著重離見的空——中道，正是《阿含》與《般若經》義。如來說法，宗趣在此，所以《中論》結讚說：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」。

以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。

四　緣起——八不緣起

《中論》依緣起（pratītya-samutpāda）而明即空（śūnyatā）的中道（madhyamā-pratipad）。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若常若無常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」（受等同此說）。但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般若」末後才說到，如《小品般若波羅蜜經》卷九大正八．五七八下說：

「須菩提！般若波羅蜜無盡，（如）虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生般若波羅蜜；受、想、行、識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法」。

《阿含經》說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場，得一切智（智）的般若正觀。不落二邊（中道）的緣起，《般若經》說是「如虛空不可盡」。但如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，因為在《般若經》的歷法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的一門而已。

中道的緣起說，出於《雜阿含經》。《阿含經》是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正見。經中的用語，並不統一：或說因（hetu）；或說緣（pratyaya）；或雙舉因緣，如說「二因二緣，起於正見」；或說四名，「何因（nidānaṃ）、何集（samudaya）、何生（jātikaṃ）、何轉」（pabhavaṃ 生起義）。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）《發趣論》的二十四緣；流行印度本土的，分別說（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘曇論》的十因十緣；說一切有部（Sarvāstivāda）《發智論》的六因、四緣；大眾部（Mahāsāṃghika）也立「先生、無有等諸緣」。在不同安立的種種緣中，因緣（hetupratyaya）、次第緣（anantara-pratyaya）、（所）緣緣（ālambana-pratyaya）、增上緣（adhipati-pratyaya）——四緣，最為先要，也是《般若經》與龍樹論所說的。此外，《雜阿含經》提到了緣起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda）與緣生（或譯「緣所生」、「緣已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna），同時提出而分別解說，當然是有不同意義的，如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經大正二六．五〇五上說：

「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行，應知亦爾」。

「云何名為緣已生法？謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，如是名為緣已生法。苾芻當知！老死是無常，是有為，是所造作，是緣已生，盡法，沒法，離法，滅法。生……無明亦爾」。

緣起與緣生，同樣的是無明、行等十二支，而意義卻顯然不同。緣生法，是無常滅盡的有為法，是緣已生——從緣所生的果法。而緣起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容緣起的。《相應部》經作：「法定、法住，即緣性」（idappaccayatā）；緣性，或譯為相依性。《法蘊足論》所引經，下文還說到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。這些緣起的形容詞，使大眾部（Mahāsāṃghika）一分，及化地部（Mahīśāsaka）等說：緣起是無為；《舍利弗阿毘曇論》也這樣說。這是離開因果事相，而論定為永恒不變的抽象理性。然依《雜阿含經》，佛為須深（Susīma）所說，緣起應該是不能說是無為的。《雜阿含經》卷一四大正二．九七中——下說：

「須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？須深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生，……有無明故有行，不離無明而有行耶？須深白佛：如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。

「佛告須深：無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？須深白佛言：如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？須深白佛：如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。

「佛告須深：作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？須深白佛：不也，世尊！佛告須深：是名先知法住，後知涅槃」。

須深出家不久，聽見有些比丘們說：「生死已盡，……自知不受後有」，卻不得禪定，是慧解脫（prajñā-vimukti）阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃（dṛṣṭidharma-nirvāṇa）的體驗，但正確而深刻的知道：「有無明故有行，不離無明而有行」；「無無明故無行，不離無明滅而行滅」（餘支例此）。這是正見依緣起滅的確定性——法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！又如《長阿含》的《大緣方便經》，說一切有部編入《中阿含》，名《大因經》，也就是《長部》的《大緣經》（Mahānidāna-suttanta）。經文說明「緣起甚深」，而被稱為 nidāna——尼陀那；尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來，緣起是不能說為無為的。所以說一切有部等，不許「有別法體名為緣起，湛然常住」，而是「無明決定是諸行因，諸行決定是無明果」。如經中說緣起是法住（dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā），法住是安住的，確立而不可改易的；緣起是法定（dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā），法定是決定而不亂的；緣起是法界（dharma-dhātu, dhamma-dhātu），界是因性（緣性）。這樣，緣起與緣生，都是有為法，差別在：緣起約因性說，緣生約果法說。緣起是有為，在世俗的說明中，龍樹論顯然是與說一切有部相同的。依我的理解，如來或說因，或說緣等，只是說明依因緣而有（及生），也就依因緣而無（及滅），從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。如馬勝（Aśvajit）為舍利弗（Śāriputra）說偈：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」。「諸法從緣起」，《四分律》作「若法所因生」，與《赤銅鍱部律》相合；《五分律》作「法從緣生」；《智度論》譯為「諸法因緣生」。所說正是緣起的集與滅，除《根本說一切有部律》（《智度論》的「諸法因緣生」，可能為緣起的異譯）以外，分別說系律，都沒有說是「緣起」，可見本來不一定非說緣起不可的。為了闡明起滅依緣，緣性的安住、決定性，才有緣起與緣生的相對安立，而說「緣起甚深」。阿毘達磨論師，著重於無明、行等內容的分別，因、緣的種種差別安立，而起滅依於因緣的定律，反而漸漸被漠視了！

「下品般若」說到了緣起甚深，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七上——中說：

「如然燈時，……非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。……是（燈）炷實燃」。

「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」。

「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在《阿含經》中，緣起是約眾生生死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如《稻芉經》與《十二門論》所說。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果，如所引的《般若經》說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是發菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，前心、後心不能說是同時的，那怎麼能依因行（前心）而得後心的果呢？經上舉如火焰燒燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是（因行）前心；也不離前心，沒有修行的前心，是不可能得果的。不能說是後心，如只是後心一念，那裡能得果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說。《般若經》文，接著說「非常非滅」的意義。這裡，約如幻的因果說緣起；緣起即空（空的定義是：「非常非滅」），可從統貫全經而抉發出來。不過，在文句繁廣的《般若經》中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！

龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如《中論》卷三大正三〇．二四上說：

從緣所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不異於因（不異）。果法並不等於因，所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味——涅槃解脫味的不二法門。依緣起法說不一不異，不常不斷，是《阿含經》所說的。一切法是緣起的，所以龍樹把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。

佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間（外道等）學的。但佛教在部派分化中，雖一致的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此滅故彼滅」，也還是緣起。《雜阿含經》正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣起（pratītya-samutpāda）的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原義到底是什麼？由於「一字界中有多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛法見解不同的表示。如《大毘婆沙論》師，列舉了不同的五說，卻沒有評定誰是正義。世親（Vasubandhu）《俱舍論》的正義是：「由此有法，至於緣已，和合昇起，是緣起義」。又舉異說：「種種緣和合已，令諸行法聚集昇起，是緣起義」。依稱友（Yaśomitra）的論疏，異說是經部師室利羅多（Śrīrāta）所說。《順正理論》的正義是：「緣現已合，有法昇起，是緣起義」。清辨（Bhavya, Bhāvaviveka）的《般若燈論》說：「種種因緣和合（至、會）得起，故名緣起」。《中論》的月稱（Candrakīrti）釋《明顯句論》，與世親《俱舍論》說相同。覺音（Buddhaghoṣa）的《清淨道論》，也有對緣起的解說。鳩摩羅什（Kumārajīva）早期傳來我國的龍樹學，緣起的字義，極可能是「種種因緣和合而起」。如著名的「空假中偈」，原語緣起，譯作「眾緣所生法」（羅什每譯作「因緣生法」）。在《大智度論》中，「眾緣和合假稱」；「眾法和合故假名」；「因緣和合生」，更是到處宣說。「眾緣和合生」，似乎與《般若燈論》說相近。其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探求原始的字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說「緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹論去理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是《阿含》所固有的。通過從部派以來，經大乘《般若》而大成的——「空性」、「假名」的思想開展，到龍樹而充分顯示即空、即假的緣起如實義（所以名為《中論》）。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅。《相應部》說：緣起「是法定、法確立（住），即相依性」。相依性（idappaccayatā），或譯「緣性」，「依緣性」。《雜阿含經》與之相當的，是「此法常住、法住、法界」。界（dhātu）也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設。

《中論》等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣起的如實義，不免落於二邊。近代的學者，從梵、藏本《中論》等去研究，也有相當的成就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法——邏輯、辯證法，以為龍樹學如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起，繼承《阿含》經中，不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。如《雜阿含經》，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作——四作，而說「從緣起生」。《中論》的〈觀苦品〉，就是對四作的分別論破。一切法從緣起生，所以〈觀（因）緣品〉說：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生」。《中論》歸結於無生，也就是緣生，如《無熱惱請問經》說：「若從緣生即無生」。又如有與無二見，《中論．觀有無品》，是引《刪陀迦旃延經》而加以破斥的。〈觀涅槃品〉也遮破涅槃是有、是無：「如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無」。但世人又執涅槃是亦有亦無，或說是非有非無，所以又進一步遮破，而破是有，是無，是亦有亦無，是非有非無——四執。其實，遮破四句，是《阿含經》舊有的，如：有邊，無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊；常，無常，亦常亦無常，非常非無常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我無色，我亦有色亦無色，我非有色非無色。種種四句，無非依語言，思想的相對性，展轉推論而成立。又如〈觀如來品〉說：「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來」？觀我（我與如來，在世俗言說中，有共同義）與五陰，「不即、不離、不相在」，是《雜阿含經》一再說到的。即陰非我，離陰非我，這是一、異——根本的二邊；不相在是我不在陰中，陰不在我中。這四句，如約五陰分別，就是二十句我我所見。由於世人的展轉起執，《中論》又加「我（如來）不有陰」，成為五門推求。到月稱（Candrakīrti）時代，大抵異說更多，所以又增多到七門推求。

緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。從無而有名為生，從有而無名為滅（也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅），生與滅是時間流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。「此故彼」，所以不即不離，《中論》等的遮破，只是以此法則而應用於一切。一般的解說佛法，每意解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無為等。佛及佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見與可見，燃與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者（來與住例此），見與見者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事並舉的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通。《中論》等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成」。〈觀十二因緣品〉，說明苦陰蘊的集與滅外，《中論》又這樣說：

1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。

2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。

3.「今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。

4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。

《中論》所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法，如《中論》說：

1.「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。

2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。

3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？（淨與不淨）猶如幻化人，亦如鏡中像」。

4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。

緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃」，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那樣的五種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」。總之，如來與涅槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如是性空中，思惟亦不可（非世俗的思辯可及）……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了，這就符合了《摩訶般若波羅蜜經》所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻、如夢」。

五　假名——受假

「假名」，在《中論》思想中，有極重要的意義。首先，《般若經》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意義，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三七中——下說：

「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩，不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜」？

「世尊！我不得、不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見菩薩法來去，而與菩薩作字，言是菩薩，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」。

佛命須菩提（Subhūti），為菩薩（bodhisattva）說般若波羅蜜（prajñāpāramitā），而揭開了《般若經》的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有得到過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我以什麼樣的般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜，進一步的說：我不見有菩薩法，或（生）來，或（滅）去，什麼都不可得，我假使名之為菩薩，說菩薩這樣那樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字（nāma）是沒有決定性的（同一名字，可以有種種意義的），不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一切但有名字——唯名（nāmamātrā），沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住於般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無實的；這一法門，可能從一說部（Ekavyāvahārika）演化而來。

「原始般若」的人（菩薩）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般稱之為《大品》）中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」。並對但名的一切，提出了三假說，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八．二三一上說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依《大智度論》，三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提（prajñapti），義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設，《大智度論》的解說，有二復次；初說是：「五眾蘊等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取（法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」。依論所說，法波羅聶提——法假（dharma-prajñapti），是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者以為是實法有的，《般若經》稱之為法假施設。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯語中，受與取（upādāna）相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是 upādāna-prajñapti。受假——取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假（nāma-saṃketa-prajñapti），是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下：

要理解《般若經》的三假，可與阿毘達磨者的「有」，作對比的觀察，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七．四二上——中說：

「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。

「有說五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」。

阿毘達磨論師，立實物（法）有與施設有，這是根本的分類，與《大般若經．第三分》（F 本），但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境、谷響等，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」。所以二假中的名假，與阿毘達磨者二種有中的施設有相當。《般若經》立三假：法假當然與實物有——實有相當。五種有中的假有、和合有，是施設有的再分類，與《般若經》的「受假」相當。名有，是龜毛、兔角等，在世俗中也只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱呼那法與受的名字。不過，《般若經》的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立方便假——教授假、權法等。這是說：佛為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如《法蘊足論》引經說：「如是緣起，法住、法界，一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了」。如來說法，本著自覺自證，而以方便施設名相，為眾生宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是《阿含經》以來的一貫見解，如《第一義空經》說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等，緣起的集與滅。所說的「俗數法」，《順正理論》引經，譯作「法假」。阿毘達磨論者，雖知緣起等一切教法，是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。《般若經》明一切法但假施設，依《大智度論》所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜」。

《中論》的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這裡的假名，原文為 prajñaptirupādāya，正是《般若經》所說的「受假施設」。依《中論》「青目釋」：「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」。假名是指空性說的：緣起法即空（性），而空（性）只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名（空也不可得），離無邊：緣起為不落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣起為即空即假的中道。不過，依《般若經》三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假，為什麼《中論》與《般若經》不同，特別使用這受假一詞呢！說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部（Vātsīputrīya）系來的。如《三法度論》卷中大正二五．二四上——中說：

「不可說者，受、過去、滅施設。受施設，過去施設，滅施設，若不知者，是謂不可說不知。受施設（不知）者，眾生已受陰、界、入，計（眾生與陰、界、入是）一，及餘」（計異）。

《三法度論》，是屬於犢子部系的論典。犢子部立不可說我（anabhilāpya-pudgala），又有三類；受施設是依蘊、界、處而施設的，如《異部宗輪論》說：「犢子部本宗同義，謂補特伽羅數取趣，非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名」。補特伽羅——我，不可說與蘊等是一，不可說與蘊等是異。不一不異，如計執為是一或是異，這就是「不可說不知」。犢子部的我，是「假施設名」。此外，有《三彌底部論》，三彌底（Saṃmatīya）是正量的音譯；正量部是犢子部分出的大宗。《三彌底部論》卷中大正三二．四六六上——中也說：

「佛說有三種人」。

「問曰：云何三種人？答：依說人，度說人，滅說人。說者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三種人，與《三法度論》的三類施設（不可說我）相同。「依說人」的「說」，依小注，可譯為安立、假名，可知是施設的異譯，所以「依說人」，就是「受施設我」。「依」或「受」，就是《中論》所說——prajñaptir upādāya 中的 upādāya。這個字，有「依」，「因」，「基」，「取」（受）等意義，所以《般若燈論》解說為：「若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故」。觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》，釋「因施設」為 upādānam upādāya prajñaptiḥ，即「取因施設」。從犢子部出家的陳那（Diṅnāga），也有《取因施設論》。總之，《般若經》所說的「受假」，正是《中論》所說的 prajñaptir upādāya（因施設）。這一術語，是由犢子部系中來的。

為了說明《中論》的緣起是假名——受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句方便來表達，稱為施設（假），如《般若經》的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。對於所表示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以為：「假必依實」，有實法存在——實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自性的；《俱舍論》以為：蘊是假而處、界是實有的；經部（Sautrāntika）以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部（Sthavira）系的學派，都是成立實法有的。大眾部（Mahāsāṃghika）中，以說假為部名的說假部（Prajñaptivādin），立「十二處非真實」；一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認的。說一切有部立「法性恆住」，「三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說現在實有而過未非實，所以從緣生是：界——一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力而現起，為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的。三、假名有——施設有，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的，所以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不可說我」是（受假）有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、《般若經》立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不（在）內、不（在）外，不中間（住）」。約但名無實，「但以假名說」，《中論》也採用這通泛的假施設（prajñapti），但論到緣起說，一切依緣而有（而生、而無、而滅）。緣性與所生法，不可說一，不可說異。緣起法的不一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設，不可說一，不可說異，也不可說是常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說，而《中論》約緣起一切說。五、《大智度論》所釋的「中本般若」——二萬二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名——受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立的，也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表（vijñaptimātra），玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終歸於實有性，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假——依緣施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為《中論》的特色。

六　空性——無自性空

《中論．觀四諦品》說：「眾因緣生法，我說即是空」。眾因緣生法——緣起（pratītyasamutpāda）法，就是空——空性（śūnyatā）。「我說」，從前都解說為佛說，但原文是第一人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹（Nāgārjuna）那個時代，部分大乘學者所共說的。上面說到，空在《般若經》中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說到與《般若經》相近的文殊（Mañjuśrī）法門，以緣起為此土——釋迦佛（Śākya）說法的先要，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘法的方便施設，當然有些差別，但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在《阿含經》中，依中道（madhyamā-pratipad）說法，也就是依緣起說。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起而集。「此無故彼無，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃（涅槃，或說為空性、真如等），都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將《般若》的「一切法空」，安立於中道的緣起說，而說：「眾因緣生法緣起，我（等）說即是空」性。緣起即空，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立。緣起即空，為龍樹《中論》的精要所在。闡發《阿含經》中（依中道說）的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。

緣起法即是空（性），緣起法（也就是一切法）為什麼即是空呢？如《迴諍論》說：

「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」頌，以下釋「諸緣起法，即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。

以無自性（niḥsvabhāva）明緣起即空，《中論》「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」。《大智度論》也一再說：「若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空」。《中論》頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾緣中有（自）性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「若汝見諸法，決定有（自）性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。自性（svabhāva），是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」，顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性，而《阿含經》的一切依緣起，《般若經》（等）的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。說明龍樹學的這一特色，還要從《阿含經》與《般若經》說起。

《阿含經》中，出家人在空靜處修行，也就以空寂靜來形容無取無著的解脫境地，所以「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經中說：色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無我無我所，在大眾部（Mahāsāṃghika）中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相性的修行者，從證出教（不是從教義的探索而來），直率地表示自悟的境地，用來化導信眾，所以說：「以真法性為定量故」。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅靜，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在《般若經》中，廣泛應用，終於成為《般若經》的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空（空是同義異名之一），但法流人間，聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離，寂靜等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的。空（與無所有）是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性（空）的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說明。

自性是自有的，所以依眾緣和合而如此的，不能說有自性，有自性的就不從緣生。《中論》卷三大正三〇．一九下、二〇中說：

「眾緣中有（自）性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。……性名為無作，不待異法成」。

「若法實有性，後則不應（有變）異」。

緣起，是佛教界所公認的，但一般以為：一一法是實有自性的，有自性法從因緣和合而生起。依龍樹學來說，這是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用從因緣生了。從因緣生的，就是作法（kṛtaka），所作法是不能說是自性有的。如實有自性，也就不可能有變異。自性是不待他的，與他無關的自體；不可能變異，應該是常恒如此的：這與從緣所生法不合。不待他、不變異的自性，是根源於與生俱來的無明。呈現於心識中的一切，直覺得確實如此——實在感，從來與我們的認識不分的。就是發覺到從因緣生，不實、變異等，也由於與生俱來的無知，總是推論為：內在的，微細的，是自性有，達到「假必依實」的結論。依《中論》說：龍樹徹底否定了自性有，成為無自性的，緣起即空的法門。因為一切無自性，所以一切法空，依無自性而契入空性，空性即涅槃、寂靜等異名。空，不是沒有，舉譬喻說，如虛空那樣的無礙，空是不礙有的。由於空無自性，所以依緣起而一切——世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因緣，一切法都不能成立了。龍樹明確的宣說：

1.「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。

2.「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

這是依空以成立一切的。空無自性，所以依緣而起一切，因無自性空，所以即緣起而寂滅。緣起即空，所以緣起所生即涅槃。《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經大正二六．五〇五上說：

「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界。一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異」。

（真）如，法界等，是形容緣起法的，而在大乘經中，真如有十二異名：「真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界」；而真如、法界等，是被解說為涅槃異名的。一般說，緣起是有為，涅槃是無為。佛法本以緣起法為宗，而《般若》等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴重的對立。龍樹一以貫之，出發於緣起——眾因緣生法，但名無實，無自性故自性空。於是緣起是即空（性、涅槃異名）的緣起，空性是不礙緣起的空性。說緣起法性是如、法界，或說涅槃即如、法界，只是說明的方便不同，而實義是一致的。八不——空的緣起說，真是善巧極了！

空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義，也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的《阿含經》，有 prakṛti——本性（也有譯為自性的），而沒有 svabhāva——自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法——色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相——自相（svalakṣaṇa），又從相而論究一一法的實質，就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實體，終於達到「假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來、現在、過去時，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說一切有部（Sarvāstivāda）外，犢子部（Vātsīputrīya）及其分出的（四）部派，都是主張一切有自性的。《大毘婆沙論》說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部）所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」。可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區，極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生滅，有變異，其實，「體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無」。「諸行自性，無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」。這是以一一（有為）法為本來如此的：現在是這樣，（未生時）未來也是這樣，（已滅）過去也還是這樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。恒，是在時間（三世）流中，始終是沒有增減，沒有變異的。佛說從因緣生，並非說法自性——自體有生滅、變異，只是因緣和合時，作用的現起與滅失，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有自性的。這一類思想，在南印度大眾部（Mahāsāṃghika）系中的安達羅派（Andhaka 共有四部），以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」。雖不能充分了解他們的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。

世間的理論，每每敵體相反的，卻有類似的意見。如《大智度論》卷三二大正二五．二九七中——下、二九八下說：

「諸法如，有二種：一者，各各相；二者，實相。各各相者，如地堅相，……。實相者，於各各相中分別求實不可得，不可破。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相性。一切別相皆亦如是，是名為如」。

「一一法有九種：一者，有體；二者，各各有法；……知此法各各有體、法具足，是名世間下如。知此九法終歸變異盡滅，是名中如。……是法非有非無，非生非滅；滅諸觀法，究竟清淨，是名上如」。

如——真如（tathatā），是表示如此如此，無二無異的。這一名詞，可通於幾方面的。初段文、分為二：一，堅等一一法性，是一直如此，「不捨自性」的，所以世間堅等性，也可以名為如。二，推求一一法的實性不可得，「其實皆空」，空是如如不異（並不是一）的，是一切法的實性，這也名為如。第二段文，分如為三類：下如，是一切法堅等自性。中如是無常等共相（sāmānya-lakṣaṇa）。上如就是實性——空，非生滅、非有無。從這段論文，可看出一般的自性有，與空性有類似處。依說一切有者說：一一法自性恒住，不增不減，非生非滅；以因緣起用，所以說生說滅，說有說無。依龍樹論說：空性是一切法的實性，也可名為（勝義）自性。空性是不生不滅，非有非無的；依因緣力，而說為生滅有無。這不是有些類似嗎？當然這是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而無限差別的；無限差別的自性，彼此間不能說有什麼關係；法自性是這樣的，又依法作用說變異，不免矛盾！龍樹的緣起即空性，是超越數量的，超越數量的空性，不礙一切。空無自性，非別別的存在，所以可說依緣而不一不異，成立一切法。這是徹底相反的，然通過無自性空的緣起法，是三世一如的，如幻（這是譬喻）的三世一切有者。緣起無自性的有，不但一切法有，我也是有的。說一切有部說法是自性有，補特伽羅（pudgala）數取趣是假有；犢子部說法是自性有，不可說我（anabhilāpya-pudgala）是受假（upādāya-prajñapti），也是有的，似乎更近於犢子部系。因此聯想到：《中論．觀本住品》，是破婆私弗多羅——犢子部的。〈觀三相品〉破生生、住住、滅滅時，破說一切有部；而《般若燈論》說：犢子部執一法起時，「總有十五法起」，也是破犢子部的。特別是：說一切有部說法有我無，所以論究法義，不立作者、受者，也就不用破斥。《中論》一再的破「者」，如「見者」，「聞者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，這都是遮破實有我的。犢子部說：「四大和合有眼法，如是五眾蘊和合有人補特伽羅法」；《中論》徹底的破斥了他，成立無自性的緣起有的我、法，如說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。從《中論》立「受假」，成立無自性的我、法來說，與犢子部相反，而卻又非常相似的。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五大正二七．三八八中——下說：

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處；……應一切處皆有障礙」。

說一切有部等所立虛空無為（ākāśa-asaṃskṛta），是與色法——物質不相障礙的絕對空間；是不生滅的無為法，不屬於物質，而為物質存在與活動的依處。《般若經》中，每以虛空來比喻一切法空。《中論》說：「以有空義故，一切法得成」，《般若經》的虛空喻以外，說一切有部等的虛空無為，應有重要的啟發性。經上說一切法空，空性無差別，一切依世俗而假立。然空性對於一切法的成立，似乎沒有關係。如「不壞真際建立諸法」，「依無住本立一切法」，也只是依處，如大地在空中一樣。而虛空無為，不但是色法的依處，而且是無礙的，所以有色法活動的可能。以此來喻解空性，不但一切法不離於空性，正因為空無自性，而一切依緣起，才成為可能。所以《中論》的特義，以有（無自性）空義而一切得成，虛空無為應有啟發性的。

「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」，只是無有自性。空性也是無自性的，所以《中論》說：「實無不空法，何得有空法」？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，脫落一切名、相、分別，是一切不可說的。《般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空（亦）不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」。不可說而不得不說，依世俗假名說，名為空（性），名為真如等，這是不能依名著相的，所以《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」。一切不可說，為什麼要說是「空」呢？當然是「但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如《中論》卷二大正三〇．一八下說：

這一頌，是依《大寶積經》——「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的。眾生迷著——無明，根本是我我所見。從《阿含經》以來，無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如以藥治病，藥又成病，就難以治愈了。《大智度論》釋「空相應名為第一相應」說：「空，是十方諸佛深奧之藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是（空）相應，不可壞，不可破，是故名為第一」。由於解釋《般若經》，當然會著眼於脫落名相的空義，《大智度論》一再的說：

1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難（一切皆無）。是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛結、除邪見故說」。

2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。

3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法空、不生不滅，愍念眾生故，雖說非有也」。

4.（以指指月喻）「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義；不得實義故，還於實（義）中生著」。

5.「當取說意，莫著語言」！

《般若經》是重於行的；《中論》也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推重，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失教意，專在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！

七　中道——中論與中觀

《中論．觀四諦品》，在緣起（pratītya-samutpāda）即空（śūnyatā），亦是假名（prajñāptiupādāya）以下，接著說：亦是中道（madhyamā-pratipad）。上文曾經說到：中道的緣起，是《阿含經》說；《般若經》的特色，是但有假名（無實），本性空（prakṛti-śūnyatā）與自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，約勝義空性說；到「中本般若」末後階段，才以「從緣和合生無自性」，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹（Nāgārjuna）起來，一以貫之，而說出：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」——大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，就是中道，中是不落於二邊（anta-dvaya）——偏邪、極端的。以行來說：《拘樓瘦無諍經》說：耽著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是八聖道。這一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳（Śrotraviṃśatikoṭī）說：如「彈琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。所以「極大精進，令心調掉舉亂；不極精進，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相」。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓韛」，「一向水灑」，「一向俱捨」，而要或止、或舉、或捨，隨時適當處理的，這才能「心則正定，盡諸有漏」。因此，修行成就無相心三昧（animitta-citta-samādhi）的，「是不踊不沒」，心住平等的。這一原則，應用於知見的，就是「處中說法」的緣起，緣起法不落二邊——一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論（prapañca）的。從這一原則去觀察，《般若經》的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。緣起法為什麼是中？緣起法是無自性的，所以但有假名（無實）；緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自性，是假名的緣起；假名的緣起，所以離見而空寂。以假名即空——性空唯名來說緣起的中道，中道是離二邊的，也就是《中論》所說的八不。依中道——八不的緣起（假名），能成立世俗諦中世出世間一切法；依中道——緣起的八不（空），能不落諸見，契如實義（勝義）。所以《中論》最著名的一頌，可表解如下：

┌───自性空───┐
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　緣起法─┤……（無自性）……├─（八不）中道
　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　　　　　　└───假名有───┘

「中本般若」後分，一再的說到二諦，《中論》也是以二諦來說明佛法的，如卷四大正三〇．三二下——三三上說：

佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生所知那樣的，確實如此，名為世俗諦（lokasaṃvṛti-satya），諦是不顛倒的意思。第一義諦（paramârtha-satya）——勝義諦，是聖者所知的真實義（tattva）。眾生世間所知，雖然共知共見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法，離顛倒迷惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄分別，是不能表達的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「如是（空性）等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第一義」。「若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」。世俗諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂，卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依《中論》的二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見，能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如實地理解緣起，到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若經》說：一切法是假名，通達自性空寂，這就是二諦說。《中論》依緣起立論：緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空（也是依假名說）不礙假有，就是緣起離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中（《迴諍論》說緣起、空、中道是同一內容），而只是二諦說。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。

引人轉迷向覺，依世俗諦說法：緣起無自性故空，空故依緣起有——中道說，能善立一切法，遠離一切見，可說是非常善巧的教說！不過世俗的名言是「二」，是沒有決定性的；名義內在的相對性，在適應眾生，隨時隨地而流行中，不免會引起異議，那也是世間常法。依第一義諦，空，無生等，只是一個符號，並不等於第一義。如空以離諸見為用，著空也就不是中了，所以說：「空亦復空」，「空亦不可得」。而且，在緣起即空的觀行中，正如上引經文所說，要隨時善巧的適得其中，《大智度論》這樣說：

1.「般若波羅蜜，離二邊，說中道：雖空而不著空，故為說罪福；雖說罪福，不生常邪見，亦於空無礙」。

2.「菩薩住二諦中，為眾生說法。不但說空，不但說有；為愛著眾生故說空，為取相著空眾生故說有，有無中二處不染」。

3.「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實相」。

4.「般若波羅蜜者是一切諸法實相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。……此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜」。

1.2.是為眾生說中道。1.說者說有而不生常等見，說空而不著空。2.對治眾生的偏執，為著空者說有，為著有者說空。這樣，才是善說中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一邊，無相——空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。般若行是以不取著為原則的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。《般若經》稱之為「順道法愛生」；譬喻為「如雜毒食」。佛所開示的解脫道，如空，無所有（ākiṃcanya），無相（animitta），《阿含經》早已指出：觀無我我所——無所有，有的以慧得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處（ākiñcanayāyatana）；觀一切無相的，有的以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處——非想非非想處（naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana）。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否能善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不只是「中論」而更是「中觀」才得！

八　如幻——即空即假之緣起

《中論》在論破異執後，每舉譬喻（dṛṣṭânta）來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。《摩訶般若經》中，說幻（māyā）等十喻。《中論》依《般若經》，說幻、化等譬喻，是為了表示一切法是空無自性的，如卷四大正三〇．三一中說：

「色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像」。

色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑顛倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切法空的。在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立假」。對這些譬喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事，當然是虛假不實的，而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻化事——境相是空無有實的，能幻者——心識是不空的。《般若經》與龍樹（Nāgārjuna），卻不是這樣解說的，如《中論》卷三大正三〇．二三中——下說：

「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。

從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。幻化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化——一切皆空。空是無自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度論》卷六大正二五．一〇一下、一〇五下說：

「是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見、可聞，不相錯亂」。

「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、識等）難解空。……有人知十喻（是）誑惑耳目法，不知諸法空故，以此（十喻）喻諸法。若有人於十譬喻中，心著不解，種種難論，以此為有；是十譬喻不為其用，應更為說餘法門」。

幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世俗法中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是空無有實的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空——十喻，比喻難解的虛偽不實。譬喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，沒有夢境而有夢心；有的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，專在語文上辨析問難，譬喻也就無用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。《摩訶般若波羅蜜經》卷二六大正八．四一六上說：

「佛告須菩提：若有法生滅相者，皆是變化。……若法無生無滅，是非變化；……不誑相涅槃，是法非變化」。

「諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作，有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。……若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。

生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩薩所說的不了義教。如實的說，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃當然也是如化的。《小品般若經》說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟說。大乘法中，如對一切有為（生滅）法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為新學者所作的不了義說。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八．二九二中說：

「云何有為諸法相？……云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減，諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

這段經文，分別有為法相性與無為法相性，無為法性就是諸法自性（svabhāva）。有為法外別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與《入中論》所立的勝義自性相當。《大智度論》卷五九解說大正二五．四八〇下為：

「有為善法是行處，無為法是依止處，餘無記、不善法，以捨離故不說；此是新發意菩薩所學。若得般若波羅蜜方便力，應無生忍，則不愛行法，不憎捨法；不離有為法而有無為法，是故不依止涅槃（無為、諸法自性）」。

佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼——生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實，即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。《中論》所說，只此無自性的如幻緣起，即是空性，即是假名，為般若法門的究竟說。

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