论提婆达多之「破僧」
一
释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的「破僧」，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？《阿含经》与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。
「破僧」是什么意义？僧，是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过著团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（「界」）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加：同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「与欲」、「与清净」，僧众是过著这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团：不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为「破羯磨僧」；如拘舍弥比丘的诤执分裂《五分律》二四，就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会、各自修行、各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说：「敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异。」《五分律》二四不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的「破僧」，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为「叛教」。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众从佛教中脱离出去，成立新的宗教、新的僧团。这称为「破法轮僧」，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。
二
提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世、行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多，异译作「调达」、「提婆达兜」，译义为「天授」。他出身于释迦王族，是「多闻第一」阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄《五分律》一五，如从世俗来说，他与释尊是有著亲密关系的。提婆达多出身贵族，「身长一丈五尺四寸」（传说佛长一丈六尺）（《十二游经》），有「颜貌端正」《四分律》四的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦毘罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿难、优波离等《五分律》三；《根有律破僧事》九。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度著出家的生活。
出家以后的修学生活，如《十诵律》三六说：「调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉读诵。」《出曜经》一四也说：「调达聪明广学，十二年中坐禅入定，心不移易，……诵佛经六万。」从三学的熏修来说，提婆达多是著实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同；特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载；可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多初夜后夜精勤不息，经常度著禅定的生活。《西域记》九还记有「大石室，提婆达多于此入定」呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说：「戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。」《增一阿含经》四三．四
以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行、禅定、神通、博闻一切佛法，当然会受到在家、出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿阇世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如《四分律》四说：「阿阇世日日将从五百乘车，朝暮问讯（提婆达多），并供五百釜饮食（因为提婆达多与五百比丘共住）。」在当时，阿阇世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为「比佛大师，其德殊胜」呢《根有律》一四！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗就曾真心实意的「称赞调达」《五分律》三，说他「大神通！大威力」《铜鍱部律．破僧犍度》；「大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正」《四分律》四。所以，当释尊常在西部——舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家、出家众的崇仰！
三
《四分律》、《五分律》，以及《铜鍱部律》，都说：当提婆达多弘化王舍城，得到阿阇世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了「破僧」事件。据各部广律的一致传说：提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊「索众」，受到了释尊的诃斥。「索众」的情形，是这样：「（调达）白佛言：世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。佛言：舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！」《十诵律》三六就文义来说，提婆达多的意思是：世尊太衰老了！「为诸四众……教授劳倦」《根有律》一四，不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他：舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的痴人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！「痴人」，是佛常用的诃责语。「食唾」，《铜鍱律》作「六年食唾」，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。「此为提婆达多于世尊所初生嫌恨」《铜鍱部律．破僧犍度》，种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。
一、佛法并无教权：在一般人看来，随佛出家的比丘僧受佛的摄导，佛说的话总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此；大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理；佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众将意见反映上来，这才集合大众、制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法、遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（「摈」），或者逐出僧团了事。在僧团中，佛、上座、知僧事的，都是承担义务、奉献身心，而不是权力占有；所以没有领袖为佛教僧团的惟一特色。《中阿含经．瞿默目揵连经》里，阿难充分阐明了这一意义。佛在《长阿含经．游行经》中，说得更为明白：「如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎！」所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！
二、助佛扬化的上座：释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说：「世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾。」《Ｓ》四八．四一腰酸背痛，不时需要休息；释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀、阿难、舍利弗、目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难、外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务，而一般的教化、游行摄导，都是舍利弗与目犍连同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说：「此二人者，当于我弟子中为最上首，智慧无量，神足第一。」《五分律》一六又说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也；目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜。」《Ｍ》一四一；《中阿含经》七．三一释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众、陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢！经上又说「若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事」《杂阿含经》二四．六三八；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅槃故。我声闻唯此二人，善能说法，教诫教授」《Ｓ》四七．一七；《杂阿含经》二四．六三九。这是二大弟子涅槃以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之慨。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们：我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说：我想「如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！……我亦当在闲静独游，不处市闹」。释尊立即纠正他：「莫生此念！……如今圣众之累，岂非依舍利弗、目干连比丘乎！」目犍连说：我想「然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散」。释尊听了，赞叹说：「善哉！目连！如汝所说。众中之标首，唯吾与汝二人耳！」《增一阿含经》四五．二从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的《善见律》，也透露这一消息：「时长老阿难言：除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住。是故舍利弗恒敬重阿难。」彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任在阿难与舍利弗、目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。
上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿槃提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。
三、提婆达多与舍利弗、目犍连：释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连——二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的「脇侍」、「双贤弟子」。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛「索众」，并无反佛叛教的意义。他承认「世尊是诸法之主」《四分律》四，只是希望在僧团中获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。
舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。一、提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起：提婆达多怎样的说法教化？月子说：「提婆达多如是说法言：比丘心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」舍利弗批评说：「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心，……自记说言：我生已尽！」《杂阿含经》一八．四九九同样是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成为不同的派别。这如神秀的「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，被慧能修改为「本来无一物，何处惹尘埃」，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的「五法是道」有关，到下面再为说明。二、提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一——瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样：舍利弗与目犍连逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为：舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说：「诸君常言舍利弗、目揵连污清净行，我向者具见此事。」他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为「恶欲者」。释尊一再告诉他：「汝宜及时悔心！……何以故？此等梵行全。」瞿迦梨也再三的说：「知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目揵连为恶。」《鼻奈耶》四瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以借此来打击二大上首的道誉。三、提婆达多的另一大弟子——迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样《Ｓ》六．八。四、一次，「舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，著床脚边。瞿伽离来，……见，语诸比丘：世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无」《五分律》二六。这么大的小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。
四、揭发破僧的序幕：释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城《僧伽罗刹所集佛行经》。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿阇世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥《五分律》。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子——舍利弗与目犍连，论智慧、神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意——为法教化，意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。
四
提婆达多向佛「索众」没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是：王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。
一、王家尊敬：起初，提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿阇世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养，当然也受到王家、民众、部分出家众的尊敬，在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教、取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭借自身的感召、大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿阇世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。
经律一致记载：提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们：「芭蕉、竹芦，以实而死；駏驉怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是。」《五分律》三「利养恭敬」，或说「名闻利养」、「名利」，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类：一、出家后，一切为了名利，那是「形服沙门」。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活糜烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以「利养疮深」来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严、更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢、权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬——利养恭敬所引发的。
二、释种拥戴：释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其他外道出家不同，称为「释沙门」，所以说：「四姓出家，同称为释。」释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感；对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅槃以后，极可能认为应由释族比丘来统摄、来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。
提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多、骞荼达婆、拘婆（迦）离、迦留罗提舍（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依《四分律》说的）。其中，三闻达多与拘迦离是这一系的杰出人士。据《根有律破僧事》九说：四人都是「释种出家」。《众许摩诃帝经》一三说到释种出家，有名「海授」的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，《根有部苾刍尼律》五义译为「根本」；吐罗难陀尼说他「是释迦种」。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀、跋难陀、迦留陀夷、阐那、阿湿鞞、不那婆娑。《僧祇律》二六说「六群比丘共破僧」，而《五分律》二五所说的调达眷属，也列有额鞞（即阿湿鞞）、分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是：助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如《萨婆多毘尼毘婆沙》四说：「五人是释种子王种：难途、跋难陀、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷。」其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞与不那婆娑（义译为马宿、满宿），「事事皆能，亦巧说法论议，亦解阿毘昙」《萨婆多毘尼毘婆沙》四；在律中，是「污他家，行恶行」（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从《僧祇律》七及二四看来，是释族的奴仆；在律中，是一位「恶口」比丘。迦留陀夷是「净饭王师婆罗门子」《十诵律》一七，是释尊王子时代的侍友《佛本行集经》一六；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼：佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族——拘梨、摩罗、梨车族女为多《僧祇律》三九；《四分律》四八。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒、不护威仪的恶比丘尼，《四分律》与《僧祇律》作「六群比丘尼」，《根本一切有部律》作「十二众苾刍尼」，而《十诵律》索性称之为「助调达比丘尼」。例如：提婆达多伴党迦留罗提舍「是释迦种」，他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人《十诵律》四一、四七。偷尼自称「我生释种，族姓尊高」《根有部苾刍尼律》一九，他是十二众比丘尼的首领《根有律杂事》三二。偷罗难陀尼曾赞叹「提婆达、三闻陀罗达、骞駄罗达婆、瞿婆离、迦留罗提舍」为「龙（象）中之龙」，说「舍利弗、目犍连、大迦叶」为「小小比丘」；律说「偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼」《四分律》一三；《十诵律》一二。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。
再举二事来说明：一、六群比丘的「恶口」阐那，到底是怎样的呢？他说：「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓、种种家、种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我？」《五分律》三《善见律》一三译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我。」他不能接受比丘们的教诫，显然是由于「贡高」，由于自己是释种、曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼拥戴提婆达多来向佛「索众」的意趣吗？二、六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果《善见律》一七，是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）《四分律》一八；《十诵律》一八；《僧祇律》二〇，曾教化舍卫城近千家的夫妇证果《十诵律》一七；赞佛的《龙相应颂》《中阿含经》二九．一一八，为《发智论．杂蕴》所引用（「那伽常在定」，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的：三学成就，「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定」《中阿含经》五．二二，曾一而再、再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难：「上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不捡！汝愚痴人！无有慈心，舍背上尊名德长老！」在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有；不曾使用判决胜负中止辩论的权力，释尊为什么要呵责呢？不免有「是他所作而我得责」的感慨了！其实，是释尊见到他在释族比丘系、十方比丘系的争辩中，他「舍背上尊名德长老」舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌、教不倦的特德，但没有目犍连、提婆达多、大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。
释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁、责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛「索众」（引起破僧），三闻达多等四伴党是绝对支持的，六群比丘、六群比丘尼是附和的；其他的释族出家者，也多少有些同情吧！
三、苦行风尚：印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于毘舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如《五分律》二五说：「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行。」破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教。这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。
提婆达多所标榜的，主要是「五法」，广律中都有说到，《四分律》叙述得最明白。提婆达多以为：「如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者：尽形寿乞食，尽形寿著粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。」《四分律》四这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟著走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟《毘尼母经》四与《四分律》一致。兹列表如下：
《四分律》 《十诵律》 《铜鍱律》 《五分律》 常乞食────受乞食────常乞食────常乞食 粪扫衣────受衲衣────粪扫衣 常露坐────受露坐────树下坐────八月露坐．四月住草庵 ┌─不食酥乳 不食酥盐───────────────┤ └─不食盐 不食鱼肉───断鱼肉────不食鱼肉───不食鱼肉 受一食 常住阿兰若
此外，还有《根有律》的《破僧事》，前后三说——卷十、十一（《律摄》同此说）、二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若、露地坐、树下坐，不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食，不受请食；特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是：尽形寿依粪扫衣住、依乞食住、依树下住、依陈弃药住。那么，提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢？
五
提婆达多标榜「五法」，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如《毘尼母经》四说：「提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也。」这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同。试以两点来说明：
一、提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无通变。自以为：「出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法。」《善见律》一三释尊是中道主义，鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性、宽容性、多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性爱好这些苦行，其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食、价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足、乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如《善见律》一三说：「若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难。」又如《萨婆多毘尼毘婆沙》三说：「此五法，佛常自赞叹。……所以赞叹者，云四圣种能得八圣道，成沙门四果。今调达倒说云：八圣道趣向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法。」这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是「非法」。苦行主义是：学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。
二、释尊的中道行，我曾解说为「以智化情」。换言之，中道的佛法，不重于事相的、物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制；越著重这方面，就越流于苦行。上面曾说到：提婆达多说法的要点是：「心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」《杂阿含经》一八．四九九可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲、不再爱好五欲的习性，称之为离欲、解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为「如石压草」）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪瞋痴全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说：惟有「智慧成就者，此是第一之义」。提婆达多重于精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心」而得心解脱呢！
这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心，偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为「瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法」；自以为「头陀胜法」吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！
提婆达多以五法为教而破僧，经过如下：一、提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为：常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉《善见律》一三。提婆达多这一著，是相当利害的。因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了，他在僧伽中也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。「瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持」，超佛一等。二、提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。三、恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活相当艰苦；提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（「行筹」）。结果，有五百位初学比丘赞同他的意见。这样，他就率领这一群比丘到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒《十诵律》四六；《鼻奈耶》五等。对佛说的经教、比丘僧的制度服装，也多少修改《十诵律》三六；《萨婆多律摄》四等，成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。
六
再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛、立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。一、提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城向信众们宣告：「若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。」《五分律》三；《十诵律》等大同这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众不受他的诱惑，而削弱他的力量。二、在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说，再由多数比丘去劝告，再由全体僧众来一劝再劝：「汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合。」《五分律》三等这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。三、众律一致记载：提婆达多率领五百比丘，实行破僧；舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿阇世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！
提婆达多破僧的失败，原是必然的，只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力罢了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽、创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教、与释尊为敌。传说有推石压佛、纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于「乐行」的；佛弟难陀、侍者阿难，也还是一样。那么提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘，对于释种中心运动早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀从佛已三、四十年，提婆达多又凭什么使他们追随自己、执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。
破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的、深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说：「时彼众会皆悉唱言：沙门释子更相憎嫉，见调达多得供养，便作是语。」《五分律》三；参《十诵律》三六；《四分律》四提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为：「是上人调达，身口可作恶耶？」《十诵律》三六就是比丘，有些也会不信的《增一阿含经》一一．一〇，四三．四。从传记看来，阿阇世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，阇王才心悔，礼请释尊还王舍《根有律药事》五。经耆婆的引导，阿阇世王又归依释尊《Ｄ》二；《长阿含经》二七。不久，释尊就东去毘舍离，作涅槃前的最后游行。这可见，释尊晚年，王舍城的法化是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象征，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。
七
有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿阇世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依《铜鍱律》、《四分律》四、《五分律》三，修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得：如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说：释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他《十诵律》三六。有的说：是从阿难的和尚——十力迦叶学习的《根有部苾刍律》一四；《根有律破僧事》一三。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说：释尊不许他出家；后来他自剃须发（「贼住」），从破戒比丘修罗陀学习的《增一阿含经》四九．九。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！
提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模倣释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可；可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说：释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪《根有律破僧事》一八。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相《根有律破僧事》一八。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚痴，只表示了故事编造者的过于幼稚！
这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见「舍迦」（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃《根有律破僧事》一〇。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。提婆达多的索众、破僧，在阿阇世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？
王舍城结集之研究
一
王舍城五百结集，是佛入涅槃以后，佛教界的第一大事。这一次结集，决定了初期佛教的动向，也造成了佛教分化的必然形势。对佛教来说，这一次结集是无比重要的！先来说：谁发起这次结集？为什么要结集？结集些什么？
释尊入灭以后，一代的教说，当然是要结集的，结集是佛弟子的共同要求。但结集的倡议者、主持者，对于结集的成果如何，是有特殊关系的。古代一致传说，王舍结集是大迦叶发起的。大迦叶为有名的大德，以「头陀第一」而受到尊敬。释尊最后的游行，到拘尸那入灭，大迦叶并没有随从，但知道了释尊将要入灭，就率领五百比丘，急忙赶来。在佛入灭的第七天，大迦叶赶到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了庄严的荼毘大典。就在大典期中，发起结集法藏的会议，而决定在当年的安居期中，在王舍城召开结集大会。王舍城，是大迦叶一向游化的区域；这一次，也还是从王舍城赶来《僧祇律》三二；《涅槃经后分》。从王舍城来，又决定去王舍城结集法藏；对这次结集，大迦叶显然起著重要的决定作用。
为什么要发起结集？传说是：一、出于诸天的劝请：这可解说为佛教界的一致要求《阿育王传》六；《有部毘奈耶杂事》三九。二、出于大迦叶的意思：巴利《铜鍱律．小品．一一五百犍度》、《五分律．三〇五百集法》、《四分律．五四集法毘尼五百人》、《僧祇律．三二杂跋渠》、《十诵律．六〇五百比丘结集三藏法品》，一致说到：当大迦叶来拘尸那，途中得到释尊已入涅槃的消息时，有比丘说：「彼长老（指佛）常言：应行是、不应行是，应学是、不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」这位比丘的言论，也见于巴利《长部》的《大般涅槃经》、《长阿含经．游行经》等，所以是声闻经律的一致传说。这位比丘，《铜鍱律》《善见律》同、《长部．大般涅槃经》，说是老年出家的须跋陀罗。《五分律》、《四分律》、《长阿含经．游行经》，说是（六群之一的）释种跋难陀（《般泥洹经》作释种桓头）。《迦叶赴佛般涅槃经》，作「老比丘波或」。波或即波婆（Pāvā）的异译，是地名而非人名。此外，《十诵律》等，只说是老年出家不懂事的比丘（摩诃罗）。总之，大迦叶发见了这种论调（实在就是阿难传佛遗命——「小小戒可舍」的主张），非常不同意，因而下了立即召开结集会议的决心。重视这一召集会议的主要动机，再与结集大会所发生的重要事项作综合的研究，也就能理解王舍结集的特性。
当时结集了些什么？这首先要说：释尊的身教、言教，在王舍结集以前，早就有了部分的编集；王舍结集以后，也还要继续纂集流通。释尊在世时，圣典的集成部类，至少有《法句》、《义品》、《波罗延》、《邬陀南》、《波罗提木叉》——五种。《法句》，是德行（法）的类集。《义品》，或译作《义足》、《义句》，是甚深义的类集。《波罗延》，译为彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法门。《邬陀南》，译为（无问）自说，是释尊因物因事而说的感兴语；这与诗教六义的「兴」一样。这四类，或是佛说的，或是佛与弟子的问答，还有编集者的叙述语；文体方面，都是易于传诵的偈颂。《波罗提木叉》（别解脱），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月诵波罗提木叉的制度，可见早就有了编集。但波罗提木叉是因事立制，所以是不断增加，逐渐完成。佛入涅槃时，比丘戒就有二百五、六十戒吗？这是很难说的。南传《增支部》三．八三、八五——八七，一再说到：「一百五十余学处（戒）每半月诵。」虽然汉译的相当部分（《杂阿含经》），已改为二百五十余戒，但玄奘所译《大毘婆沙论》引经，也还说到「诵戒百五十事」，可见一百五十戒的古说不只是南传铜鍱部的传说。佛世所诵的波罗提木叉，也许就是这样的吧！
说到王舍城的结集，是在大迦叶领导下完成的，由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏。但说到论藏，无论是内容、是诵出者，传说得都不相同。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》，根本没有说到论藏的结集。铜鍱律论——觉音的《善见律》、法藏部的《四分律》虽说到阿毘昙藏，但没有说诵出者是谁。而且，《善见律》所说，是《分别论》等七部论；而《四分律》所说的「有难、无难、系、相应、作处」，与《舍利弗毘昙》所说相合。摩偷罗有部的《十诵律》，说阿难出阿毘昙藏，举五戒为例；《大智度论》与此相合。首举五戒，意指有部的《法蕴足论》。《根本说一切有部律杂事》，说大迦叶诵出摩呾里迦，与《阿育王传》相合；这是有部譬喻师的传说。《西域记》三也说迦叶出论，但说是阿毘达磨。此外，真谛三藏《部执论疏》，传说富楼那出阿毘昙藏。这样的或者没有说到，说到的又全不相合，所以王舍结集论藏的传说，是难以使人相信的。关于阿难出经、优波离出律的实情，留待以后研究。
二
在结集法会中，大迦叶对阿难有了不寻常的行动。起初，拒绝阿难参加结集法会；后来，因阿难传达佛的遗命——「小小戒可舍」，而对阿难作一连串的责难。我在〈阿难过在何处〉虽曾多少说到，但还应进一步去了解。大迦叶崇尚苦行，不染尘欲（男女欲与物欲），厌恶女性，威严峻肃，更有自视极高的高慢余习。他自以为受到佛的特别重视；佛曾当众称赞他：佛有九次第定、六通，迦叶也能得到《Ｓ》一六．九；《杂阿含经》四一．一一四二。虽然得九次第定与六通的大阿罗汉，佛弟子中并不太少，但大迦叶却觉得与佛相同，引以为荣《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三。他在多子塔初见释尊、自称弟子时，以自己所穿的贵价衣，折叠为佛作座。佛称叹「此衣轻细」，他就发心供养。释尊于是说：「汝当受我粪扫衣，我当受汝僧伽梨。」《Ｓ》一六．一一；《杂阿含经》四一．一一四四；《根有部苾刍尼毘奈耶》一他换得佛所穿的粪扫衣，也觉得是不凡之遇（这顶粪扫衣，早就坏了，但被想像为付予重任，因而造成无数的衣的传说）。受佛赞叹、受佛粪扫衣二事，使迦叶自觉为有摄导僧伽、结集法藏的当然责任《善见律》一。不但如此，迦叶还有与佛几乎平等的传说。《杂阿含经》(四一．一一四二)说：佛在舍卫国，大迦叶从阿练若处来。众比丘见他「衣服麁陋，无有仪容」——留著长长的须发，大家都轻慢他。佛因此说：「善来！迦叶！于此半座。我今竟（不）知谁先出家，汝耶？我耶？」与此相当的巴利经典，没有这一段，这是北方的特有传说（大迦叶在北方受到特别推重），意义非常深长！释尊的分与半座，不只是尊重，而表示了与佛的地位平等。传说顶生王升忉利天时，忉利天王也分与半座，顶生王与忉利天王共同治理天宫。所以这表示与佛平等，与佛共同统摄僧伽。说到出家的谁先谁后，就事实说，迦叶未见佛以前，早就出家苦修（但迦叶不承认从外道出家）。后在多子塔见佛，就执弟子礼，也没有「善来」受戒的仪式。释尊的这一问，表示他出家很久了，也表示了佛不以师位自居。虽然迦叶当时说「佛是我师，我是弟子」，而且退坐到旁边，但传说的影响极深。如《迦叶赴佛般涅槃经》，竟说「佛每说法，（迦叶）常与其对（应是并）坐。人民见之，或呼为佛师」了！虽然这是北传特有的传说，未必为当时的事实。这是推重大迦叶集团所有的传说，多少会与大迦叶的意境有关。这一与佛平等的传说，又表现在「独觉」的传说中。大迦叶行头陀行，常著粪扫衣、乞食、林间住。佛见他年老了，劝他舍头陀行，大迦叶不肯，说：「我已长夜习阿练若，赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」《Ｓ》一六．五；《杂阿含经》四一．一一四一这在《增一阿含经》一二．六里，说得更详明：「我今不从如来教；所以然者，若当如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若……或行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行。」这表示了大迦叶的重要意境，他以为自己不见佛也会证悟解脱的。这不但自视过高，对于所受释尊的教益，也缺少尊重。他以为：见佛以前，一向勤修头陀行，这是辟支佛行，现在不愿改变为修习声闻行——受施衣、受请食、寺院中住。总之，大迦叶自视极高，我行我素，而不愿接受释尊的指导。释尊是无比的宽容，见他如此，也就称赞他一番（头陀行并非坏事，而只是不要以为非此不可。如习以成风，这对于摄理僧事、游行教化，显有违碍）。从上来的叙述，可见大迦叶虽还推重释尊，自称弟子，但确信自己与佛的功德同等，不需要释尊的教化；觉得自己所修的头陀苦行尽善尽美，所以不愿放弃、改行声闻的行仪。
我在《论提婆达多之破僧》三，说到佛世的佛教，内有阿难，外有舍利弗、目犍连，协力同心、赞扬护持如来的法化。舍利弗称「第二师」、「逐佛转法轮将」。舍利弗与目犍连，被称为「双贤弟子」（左右辅弼）。阿难虽年资较浅，却被尊为「毘提诃牟尼」。传说一切佛，都有三大弟子——智慧、神足、多闻《长阿含经．本行经》。佛说惟有舍利弗、目犍连、阿难，才会止息僧伽的诤事《四分律》五八。这可见舍利弗等三位，在僧团中所有的崇高地位，决非大迦叶所及的。佛灭前二或三年，舍利弗与目犍连相继入灭，三位合作的僧伽中心，显得空虚，释尊也不免有空虚的慨叹《Ｓ》四七．一四；《杂阿含经》二四．六三九。这时候，头陀第一的大迦叶，在佛教中的威望，急疾地重要起来；释尊也希望他多多的摄理僧事、多施教化。据经律所说，释尊曾多次向大迦叶劝告：一、劝他舍头陀行，如上面所说。本来，头陀的隐遁苦行，虽不能契合佛的精神，但不累尘欲（佛曾称赞他），与世无诤，也没有劝他舍弃的必要。经上说：「迦叶！汝年老，可弃粗重粪扫衣，受施衣、请食，近我而住。」《Ｓ》一六．五「近我而住」，汉译作「可住僧中」《杂阿含经》四一．一一四一。可见这是希望他舍头陀行，与佛共住，住在僧团中；这才能摄理僧事、助扬教化，但结果为大迦叶所拒绝了。二、释尊一再劝他与佛一样的为比丘们说法，但又为迦叶拒绝了。理由是：「今诸比丘难可为说法教诫教授；有诸比丘闻所说法，不忍不喜。」《Ｓ》一六．七、八；《杂阿含经》四一．一一三九、一一四〇这说明了有些人不满意，不欢喜他的说法。有一次，事情明显的表白出来。佛劝他说法，他还是说：「有诸比丘，闻所说法，不忍不喜。」佛问他这是什么意思，他就说：「我见有两比丘：一名槃稠，是阿难弟子；二名阿浮毘，是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻。」《Ｓ》六．六；《杂阿含经》四一．一一三八听闻佛法，目的为了修行，大迦叶所说是对的。但论议佛法的学风，在智慧第一、多闻第一的门下，佛世早就展开。流风不已，后发展为蜫勒、阿毘达磨等论藏。论辩法义的学风兴起，难免有互诤胜负的情形，这是大迦叶所不能同意的；论辩法义者，也未必尊敬大迦叶。大迦叶说的「有诸比丘不忍不喜」，显然指当时佛教中心——舍利弗、目犍连、阿难的门下。槃稠与阿浮毘，只是特出的例子而已（《长老偈》——目连偈注，传说舍利弗的甥儿（出家）也不满大迦叶，而有所嫌责）。当时，阿难在场，说了几句，受到大迦叶的严厉警告。阿难说「且止！尊者摩诃迦叶！且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智恶智」；「尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：汝且默然！莫令我于僧中问汝事」。末后一句，《别译杂阿含经》(六．一一三)作：「汝莫僧中作偏党语！」就文而论，阿难没有说他们的互诤胜负是对的，只是希望大迦叶容忍他们，不要为了年少出家的没有真实智慧，而不肯为比丘们说法。但大迦叶却认为阿难偏护了他们，所以警告阿难：不要惹我在大众中举发你的过失。大迦叶在佛前说这些话，而且以大众力量来威胁，未免太严重了！阿难默然的容忍下去；佛叫二人来训诲一顿，才算了事。从这可以看出：一向围绕于释尊左右，由舍利弗等三位摄导的僧伽，青年多，逐渐倾向于议论。这种学风，与大迦叶的头陀学风不合。所以佛要他到僧中来，为比丘们说法（应在舍利弗、目犍连入灭以后），他一概拒绝。这不只是不愿意，而是因为学风不同，彼此间有了距离！
三
大迦叶的风格，大迦叶与阿难间的固有关系，已如上说，再来说王舍的结集大会。佛在世时，大迦叶维持了对佛的一分敬意；我行我素，不顾问僧事，但也不多与阿难等争执。可是一到释尊入灭，大迦叶就以上座的身分，对佛教，对阿难，有所行动，企图转移佛教旧来的倾向。
发起结集，那是佛弟子所一致赞同的。论到地方，决定在王舍城（或说七叶岩，或说毕钵罗窟），是出于大迦叶的决定。说到参加大会的比丘，律部都说五百比丘；而大乘的《大智度论》二，《西域记》九，说有一千比丘。《僧祇律》三二说：大迦叶率一千比丘到王舍城，选得五百人；这也许是异说的来源。阿难从佛游行到拘尸那，相从的是五百比丘；大迦叶率众来拘尸那，也是五百众，二众相合，恰好是一千。可见参与大会的五百众，就从这一千人中推选出来。但这是多少可疑的：佛弟子——大阿罗汉那么多，散居各地，大迦叶为什么不广为召集，而进行这少数结集呢？《僧祇律》说，大迦叶遣使去邀请著名的大德，大家听见佛已入灭，也就入灭了。迦叶觉得，召请无益，也就与五百众举行结集了。这是说，并非大迦叶不邀请，而是大家不肯发心参加，这是为了解释少数结集的疑问而成立的传说。这一传说，北方的经律，更有所推演。除了说被邀请的入灭而外，又说大迦叶击楗椎集众，于是有众多的比丘从十方来。在这远来的大众中，再选出五百众（合于旧传）《有部毘奈耶杂事》三九；或说一千众《大智度论》二；《西域记》九；或说八万四千众《撰集三藏及杂藏传》。但就事论事，结集者是五百众，主要是大迦叶学团，优波离集团，及随从游行众中推选出来。不要别人参加，也许有住处等实际困难，但大迦叶主导的少数结集，以王舍城旧众为主而在王舍城结集，是怎么也解脱不了嫌疑的。
除《十诵律》外，都说到阿难的参加结集，是经过一番留难的。就是从拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿难被冷落的迹象。如有部的《十诵律》与《杂事》，说大迦叶先行。《僧祇律》说：留阿那律守舍利，阿难供养舍利，迦叶与千比丘先行。《善见律》说，大迦叶与阿那律，各率二百五十众去王舍；阿难与余比丘，先到舍卫，再转往王舍城。这都表示了，阿难是迟一程才到达王舍城的。阿难多闻第一，侍佛二十五年，召开结集大会，而没有阿难参加，这是不可想像的事！然而大迦叶竟以阿难「位居学地」，不是阿罗汉为理由而提了出来。《善见律》一说：大众说「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是圣众意也」。虽然参与大会的五百众，不满阿难的大有人在，然而为了结集，到底少不了阿难。关于留难阿难，或说大迦叶拒斥阿难，经大众的说项而准予参加的《铜鍱律．小品．五百犍度》；《四分律》五四；或说大迦叶勉顺众意，姑准参加（列席）而又拒斥，等到证了阿罗汉，才得参加的《有部毘奈耶杂事》三九；《毘尼母经》四；《迦叶结经》；或说先予拒斥，等到证得罗汉，才获准参加的《五分律》三〇；《善见律》一；《大智度论》二。总之，阿难的参与结集大会，曾一度发生困难。
阿难参与法会而发生困难，理由是不是阿罗汉。等到阿难获准参加，传说大迦叶还表明心迹，说他并无轻慢心——不是恶意的。但从上面叙述，迦叶对于阿难，早有距离。等到参与结集大会，为了戒律问题，女众问题，大迦叶又一连串的责备阿难，要阿难于僧（大众）中忏悔。结合这些而研究起来，对阿难一度不能顺利参加结集的原因，不能不重新论定！
四
五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的「持律第一」，经常「与持律者俱」《Ｓ》一四．一五；《杂阿含经》一六．四四七。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法——羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者，法官，大法官。持律者，才被称为律师。
优波离是著名的大德，（除《优波离问经》等）流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他：修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：「汝宜僧中住，安稳。」《Ａ》一〇．九九当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。
优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想像到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路瞋骂他，使他乞食难得《五分律》一八。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿《铜鍱律．大分别．波逸提》；《五分律》一三；《四分律》四七；《有部杂事》三三。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。
说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人。一、依戒而住的律行：这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养——每日托钵去受食，也可以著人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。二、修头陀行，这是少数人。不住僧中，过著个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切粪扫者，这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果，农夫遗落的榖类，祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是「不受施派」，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责《五分律》七。不受施而食，《五分律》说犯突吉罗，《铜鍱律》说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。「少欲知足，易养易满」，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他「僧中住」），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！大迦叶是头陀行者，对僧事，僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧，多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多），阿阇世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。依传说，不仅《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部旧传的《十诵律》，都说先由优波离集出毘尼（阿难后出法藏）。有关五百结集的记录，广律虽已标题为「五百集法」、「五百集法毘尼」、「结集三藏法品」，而古典的毘尼本母，是称为「五百集毘尼」的《十诵律》五六；《萨婆多摩得勒迦》六。所以王舍结集，实以集毘尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了毘尼；首先诵出的，是毘尼；大会责难阿难的，也有关毘尼。在这次结集中，毘尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如《增一阿含经》，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的《鼻奈耶》，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（「十二法人」）的提贡意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！
五
大迦叶与优波离的王舍结集，在重律的学派来说，可说是成功的，有著深远影响的。但不同的立场，不但阿难曾当众表示出来（小小戒可舍），而会外的比丘众，也不完全满意这一结集。当王舍城的结集终了，《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，都有富兰那长老，率领五百比丘，从南方来王舍城，与大迦叶重论法律的记载。这位富兰那长老，《五分律》列为当时的第二上座。研考起来，这就是释尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富楼那（说法第一的富楼那，应为另一人）。富兰那对大迦叶结集的提出异议，说明了王舍结集，当时就为人所不满（这也就是界外大众结集传说的初型）。据《铜鍱律》说，富兰那长老这样说：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。」〈小品．（一一）五百犍度〉这是说，你们可以结集，我所知道的，也要受持流通的。这一异议，《四分律》与《五分律》，举出异议的实例，如《五分律》说：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之。」这七事（《四分律》作八事），各部的解说，小有出入，今依《五分律》说：内宿，是寺院内藏蓄饮食。内熟，是寺院内煮饮食。自熟，是出家人自己煮饮食。自持食从人受，是自己伸手取食，不必从人受（依优波离律，要别人授——手授或口授，才可以吃）。自取果食，是见到树果，可以自己取来吃。就池水受，是自己从水里取（如藕等）来吃。无净人净果除核食之，是得到果实，如没有净人为净，自己除掉果核，就可以吃了。这都是有关饮食的律制。依优波离说，是不可以的（犯突吉罗）；但富楼那长老统率的大众，认为是可以的。这些，佛虽曾一度禁止，但已经开许，所以他们不能接受这七事的制约。富兰那长老的主张，不就是小小戒可舍的一例吗？今日中国佛教的饮食规制，岂不就合于富楼那长老的律制吗？
大迦叶与优波离为主体的王舍结集，以毘尼为重。阿难所诵出的经法，当时还不曾成为论辩主题。但王舍结集中存在的问题，还是存在。少数不能完全代表大众，这在佛教的发展中，会明显的表显出来！
论毘舍离七百结集
一
佛灭以后，佛教界的第二件大事，是毘舍离的七百结集。这一次结集，起于耶舍迦干陀子。他在跋耆族的毘舍离，见到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制，在信众面前，指证乞求金钱的非法，这可引起了跋耆比丘的反感，将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去，到处指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，准备到东方来公论。跋耆比丘知道了，当然也多方去宣传，争取同情。后由西方来的七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘的十事，被判为非法。
七百结集的论定「十事非法」，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教，虽有学团分化的情形，还没有发展到宗派对立的阶段。据《僧祇律》说：事为「佛涅槃后」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹后百岁」，意思是：佛灭后一世纪；佛教一向以佛灭纪年，总是说佛灭一百年、二百年等，《善见律》解说为恰好第一百年，就未免误会了！《有部律》说「佛涅槃后一百一十年」，那是近于《异部宗轮论》说，看作阿育王时代的事。但这是不对的，七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内参阅拙作〈佛灭纪年抉择谈〉。
属于上座系统的律典——《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》，所说大致相同；今依之而论述。《大众律》与《根本说一切有部律》，虽同样的判决十事为非法，而叙述的人事，颇有些出入，这留到末后去说明。
二
七百结集，是东方与西方比丘间的异议，所以先从东西方说起。佛时，以东方摩竭陀国的王舍城，西方憍萨罗国的舍卫城，为两大重镇，相去四十五由旬（一由旬约合三十里）。佛陀晚年，多住舍卫城，因而游化东方的提婆达多，向佛「索众」，引起了破僧事件参阅拙作〈论提婆达多之破僧〉。一直追随佛陀的阿难，由于多住西方，也与久住东方的大迦叶，存有多少歧见（参阅拙作〈阿难过在何处〉、〈论王舍城五百结集〉）。这一情势，佛灭后逐渐嬗变。在东方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恒河南岸的华氏城，与恒河北岸相距五由旬的毘舍离，遥遥相望。七百结集时代，东方佛教的重心，以毘舍离为首；而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方，舍卫城衰退了，佛教向西扩展，摩偷罗的佛教，逐渐隆盛起来，成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城，约四十由旬，东西的距离更远了。佛在世时，摩偷罗的佛法，并不发达，传说：「末土罗城有五种过失：一者土地不平，二者处饶荆棘，三者瓦石充满，四者人民独食，五者多诸女人，所以（释尊）不入此城」《根有书药事》一〇。这是一片荒瘠的边地，但已预记了此地佛教的未来隆盛。《增支部》五．二二〇也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外，有优楼漫荼山（或作乌卢门荼山、牟论陀山），初由那咤、婆咤弟兄，在这里建寺，负有盛名《阿育王传》三；《根有律药事》九等。该寺的建设，是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山、阿吁恒河山，都为后来西方大德的道场。
佛灭以后，比丘们虽多少有不同的意见，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，并无强烈的宗派对立。以阿难来说，佛灭以后，大迦叶《杂阿含经》四一．一一四四；《相应部》一六一一、优波离《四分律》五七等虽对之总是有点不调和，也不成大问题。王舍城结集以来，大体上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的摄导僧伽的大德。从传记上看来，王舍城中心的佛法——阿难与优波离的弟子，渐向西方宏化，而建树了西方佛教重心摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修，再传弟子优波笈多见《阿育王传》等；优波离的弟子陀娑婆罗《大众律》三三；四传弟子目犍连子帝须《善见律》，都是以摩偷罗为住处而向外开展的。阿难自身，经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区；他的晚年，特重于东方。所以阿难入灭，他的遗体——舍利，有分为两半为华氏城与毘舍离所供养的传说《阿育王传》四；《根有律杂事》四〇；《西域记》七；法显《佛国记》。这表示了阿难晚年的弘法，得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导，对东方佛教，无疑会给予深远的影响！
三
七百结集中的西方比丘，引起问题的是耶舍伽干陀子，有部传说为阿难弟子（《善见律》的译名不统一，极易引起误会）。从他所争取的同道所代表的佛教来说，是属于西方系的。支持耶舍的同道，论地点，有波利耶比丘、阿槃提比丘、达嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷罗的三菩陀、萨寒若的离婆多。波利耶比丘，《铜鍱律》说六十人；《五分律》说共九十人；《十诵律》也说波罗离子比丘六十人。在当时，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。在这次争议中，波利耶比丘首先支持耶舍，这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘都是头陀行者，或粪扫衣者、常乞食者。在经律中，早在佛世，波利邑比丘即以头陀苦行著称《杂阿含经》三三．九三七；《铜鍱律．小品．迦稀那衣犍度》；到那时，还保持重头陀苦行的风格。《铜鍱律》及《五分律》曾说：佛在毘兰若（属拘萨罗）三月食马麦，贩马人是从波利耶来的《五分律》一；波利耶比丘从沙祇到舍卫城来（《五分律》四、二二）；有估客从波利到拘萨罗来《五分律》二〇。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考《西域记》（四），有波利夜呾啰，在摩偷罗西五百里，应为今 Alwar 地区。阿槃提的首府优善那，即今 Ujjain。达嚫那译义为「南」。在早期经律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River上流地区。南路即达嚫那，总是与阿槃提一起说到，而又说在阿槃提以后，所以应为阿槃提以南。法显《佛国记》说到达嚫的大伽蓝，与玄奘所传《西域记》的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展，已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘；阿槃提为边地；而现在已能起而与东方——「中国」相争衡。西南佛教的隆盛，明白的表现出来。
主持公论而要取得胜利，在以上座为重的当时，非有声望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山，恳求三菩陀舍那婆斯相助；这就是阿难弟子商那和修，向西方宏法，劝发那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多，「多闻通达阿含，持法持律持母」《铜鍱律》；「得慈心三昧，有大眷属」《五分律》；「梨婆多大法师，难问阿毘昙」《十诵律》：这是一位博通三藏，声望卓著，有众多弟子的大法师。《十诵律》说梨婆多在萨寒若；《铜鍱律》说在萨寒若会到了他；《五分律》说在拘舍弥；《四分律》说求离婆多于婆呵河边，又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同，其实地域相近。依《增支部》六．四六，一〇．二四、八五所说，萨寒若属支提国，支提与拘睒弥为邻；拘舍弥在今 Allahabad西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍弥以西；现有 Bewt 河，应即《四分律》说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近，因为离婆多从此沿河而下毘舍离；毘舍离的跋耆比丘，也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区，在拘舍弥附近的萨寒若。论地点，在东西方的中间；约学行风格，也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间（偏西）系，所以为东西双方所极力争取的大德；在这次会议中，有左右教界，而起著决定性的作用。拘舍弥一带，与阿难、阐那，有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤，所以听说耶舍他们要来找他，他就预先离开了那里《铜鍱律》、《四分律》。然而非获得离婆多的有力支持，不可能取得胜利，所以耶舍与三菩陀，不远千里而一程一程的追踪而来。依《铜鍱律》，离婆多初在须离，虽未能确指所在，但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毘兰若（属拘萨罗，近雪山）三月安居后，也是经须离而到僧伽赊，伽那慰阇的。离婆多先走一步，到了僧伽赊，耶舍追踪而来，可是又迟了一步，离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇——曲女城，在今 Kanauj。离婆多的行踪，是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗，阿伽楼罗；耶舍一直追踪到萨寒若，才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动，才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，达嚫那比丘；还有摩偷罗比丘，离婆多的学众，总有七百比丘，沿恒河东下，以盛大的阵容来到毘舍离。
四
毘舍离比丘，是跋耆族，译义为金刚。跋耆族分布的地区极广，由毘舍离向北，一直到波波以南的负弥城，还是跋耆族，如《中阿含经》三六《地动经》说「金刚国，城名曰地」，地即负弥的义译，属于跋耆。由毘舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」《西域记》七，弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」；西北去尼泊尔千四、五百里；从该国的「东西长南北狭」而论，约从今Purnes 北部，向东到 Goalpara一带，位于锡金、不丹以南，古称央掘多罗（北央伽）。可见跋耆族的区域极广。这次论争，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。考《五分律》有波旬国，即波夷那的音译。佛涅槃前，受纯陀最后的供养，是波波国。但在白法祖译的《佛般泥洹经》上、东晋失译的《般泥洹经》上，都作波旬国，可见波夷那为波旬的异名（经律中，每有同一地点，有不同名称）。波波——波夷那与拘尸那相邻，都是摩罗族，译义为力士。当时的论争，波夷那比丘起著领导作用，这可以想见，由于佛在拘尸那入灭，引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毘舍离，而波夷那比丘却是东方的中坚。
这一次论争，跋耆、波夷那比丘，向外争取僧伽的同情支持，所持的理由，著重于地域文化。如《铜鍱律．小品．七百结集犍度》说：「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利耶比丘是非法说者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉！大德！当助波夷那比丘。」《十诵律》作：「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」这意思说：释尊出于东方，所以一向是边地的波利耶（阿槃提、达嚫那）比丘，不能正确理解佛的精神、佛的意趣。论佛法，应以东方比丘的意见为正，应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念，平等的对待十方比丘，这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说，释迦族——东方的圣者，应多少受到释迦——东方文化特性的陶冶。以这点来说，释迦族及东方人民，应该更易于理解，更正确的契合佛的真精神。这样，东方比丘宣示的理由，也就不无意义了！但当时的东方比丘，是否与释迦族有关？释尊诞生于释迦族的迦毘罗卫；约当时的政治关系说，附属于憍萨罗，不妨说佛出憍萨罗，这是无疑的事实。所以，以「佛出东方」为理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所说「世尊出在波夷那」，更使我们惊异了！释迦族与跋耆、波夷那有何关系，而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢？
考究起来，释族与跋耆等东方民族，有著密切关系。一、佛在王舍城乞食，为一婆罗门所诃拒：「住！住！领群特慎勿近我门。」《杂阿含经》四．一〇二《别译杂阿含经》(一三．二六八)与「领群特」相当的，为「旃陀罗」，可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的，为《小部》的《经集》一．七，「领群特」或「旃陀罗」一词，作 Vasalaka，即毘舍离人。正统的婆罗门，对东方的毘舍离人，确乎是一向轻视的。佛出迦毘罗卫而被称为毘舍离人，一定是容貌、语言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，这才会被称为毘舍离人。可称为毘舍离人，那更可称为波夷那人（与迦毘罗卫更近）了！在跋耆与波夷那人看来，佛是出在他们这一族系的。
二、《长阿含经》的《种德经》(一五．二二)、《究罗檀头经》(一五．二三)，有六族奉佛的传说，六族为：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦，为佛的本族。俱利，即《西域记》六蓝摩国的民族。俱利与释迦族，最为密切，传为释迦的近支。首府天臂城，《杂阿含经》(五．一〇八)即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁（释族素不与异族结婚《五分律》二一），如佛母摩耶、夫人耶输陀罗，都是拘利族。冥宁，《长阿含经》一一《阿㝹夷经》，说到「冥宁国阿㝹夷土」。《四分律》四作「弥尼搜国阿奴夷界」；《五分律》三作「弥那邑阿㝹林」。冥宁的原语，似为 Mina。阿㝹夷即释尊出家时，打发车匿还宫的地方，在罗摩东南境《西域记》六，近拘尸那。在巴利经律中，与冥宁相当的，是 Malla（摩罗）。自此以东，就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中，冥宁与末罗（即摩罗）并列，从音声，区域来说，都可推断冥宁为摩罗的音转，摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族，已如上说。酥摩，为七国中的数弥（异译速摩、苏摩等），巴利语 Sovīra，梵语苏尾啰，即喜马拉耶山区民族，一般认为即今尼泊尔一带。《长阿含经》特地说到这六族信佛，都是恒河以北，到喜马拉耶山区民族，意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘，也就是这六族比丘的教团。
三、释尊被称为「释迦牟尼」，意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟，多闻第一的阿难，竟被尊称为「毘提诃牟尼」——毘提诃族的圣者《相应部》一六．一〇；《杂阿含经》四〇．一一四三；《小部．譬喻经．独觉譬喻》。毘提诃为东方的古王朝，有悠久的传统。《奥义书》与业力说，都在毘提诃王朝发达起来。毘提诃的首府弥𫄨罗，在恒河北岸，毘舍离「西北减二百里」《西域记》七。毘提诃王朝解体，恒河南岸的摩竭陀国，尸修那伽王朝兴起。据《普曜经》一、《大方广庄严经》一，摩竭陀王族也是毘提诃族。而北岸的毘提诃族，散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方，受到恒河两岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被称为「毘提诃牟尼」，即毘提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族，与释族有密切关系参阅拙作〈佛教之兴起与东方印度〉，那么释尊被称为毘舍离人、波夷那人；阿难被称为毘提诃的圣者，也就觉得确实如此了。
东方比丘以民族文化为理由，以佛教的正宗自居，实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不应教我，我应教汝等」；这岂非与「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤」的意境一致吗？释族比丘，自提婆达多「索众」，变质为破僧而失败，阿难受到大迦叶学团的压制，释族又以毘琉璃王的征服而受惨重的损害，不免一时衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但经阿难晚年，长期在东方宏化，逐渐促成东方民族，也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘，继承了这一传统。阿难从佛二十五年，深受释迦族圣者（释迦牟尼）宗风的陶冶，如尊重大众的（佛自己不以统摄者自居；阿难答雨势大臣的疑问，最足以表达此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，阐扬法义的，少欲知足而非头陀苦行的，慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」——「器中盐净，两指净，近聚落净，住处净，后听可净，常法净，不搅乳净，阇楼伽酒净，无缕边坐具净，金银净」（此依《铜鍱律》，诸部律小有出入），除金银戒外，尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事，实只是继承阿难所传如来的遗命，「小小戒可舍」的学风而已。
五
西方的上座们，经验丰富，懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取，千里追踪，真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毘舍离，三菩陀与离婆多，首先访问当时东方的第一上座一切去（或译乐欲）。首先交换意见，而取得一切去的支持。再看东方系比丘，显然是差多了。他们也知道离婆多的重要，远道去拜访，但重在争取离婆多的上首弟子（这一著，最是坏事），想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召，对离婆多来说，并无民族的共同感；而争取他的弟子，更刺伤了离婆多。结果，离婆多驱逐了少数弟子，而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老，本是东方系的。据说：他在独自考虑中，受了天神的启示，而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意，东方比丘们并不知道，还推选他做代表，这怎能不失败呢！又如一切去长老，也不曾能推重他、取得他的支持。总之，东方系但知人数众多，想以多数来决定一切。但这样的人多口杂，是不适宜于讨论的。于是双方推选代表，取决多数；一切去、沙蓝、离婆多，都赞同西方的主张，而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决，东方也不能不接受十事为非法（《僧祇律》也这样说）。但这是东方系最后的失败，大众的力量，越来越强，不久终于不受上座的节制而独立成部了。
六
七百结集的争议，起因于「乞求金银」（《僧祇律》只此一事）。在《波罗提木叉》——《戒经》中，并没有「乞求金银戒」（学处），这是值得注意的事！这不是说比丘可以乞求金银，而是说：可乞求与不可乞求，是次要问题，主要是比丘们可否受取金银，也就是可否持有（私有）金银等货币。对于这点，想略为论列。
在《戒经》中，与金银有关的，属于尼萨耆波逸提的有三戒（学处），属于波逸提的一戒（捉取他人遗落的金宝）。属于尼萨耆波逸提的三戒是：不得受取金银；不得出纳求利；不得贩卖。贩卖，即一般的商业。出纳求利，是贸易金银（如现在的买卖黄金、美钞、股票，以求利润）、抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的；否则也就不会有贩卖、出纳求利了。现在，专门来说不得受取金银的实在情形。
统观各部广律，对于金银钱等（货币），有「净受」与「不净受」的二类。不净受，是不如法的受取，犯尼萨耆波逸提。这是说，不如法受取的金钱，应该舍（尼萨耆）去。不如法受取的过失，应该向僧众忏悔（波逸提）。对于不净受的金钱，应该「舍」，是怎样的舍呢？中南部旧传的《僧祇律》、《五分律》、《铜鍱律》，是比较严厉的。依《五分律》五说：凡受取而不净的，「应僧（四人以上）中舍，不得（舍）与一、二、三人」。舍给大众，大众也还是不要，委派一位比丘，把金钱拿去丢在河里、坑里。这似乎相当的严厉，而事实却并不如此。被委派的比丘，不必丢弃，也不用向僧众请示（请示，那就行不通），可以自己作主（论理，这是非法的），「使净人以贸僧所（须）衣食之物来与僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来，大众心照不宣，就共同受用了！我想，这也许是金钱的得来不易，说丢弃，未免不合实际，才有这表面上丢弃，而暗地里受用的现象。戒律流于形式、虚伪，这是最不足取法的了！《僧祇律》一〇与《五分律》，原则上相近，似乎真实些。《僧祇律》没有作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还彼比丘，僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏，是寺院的公有经济机构，对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏，少的用作四方僧卧具等。《僧祇律》是严格的，更近于古制的。
流传于北方的《有部律》、《四分律》，对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了！依《四分律》八，不净受的金银钱等，也是要舍的，但并非舍给僧众，而是对一位守（护僧）园人或归依佛法的优婆塞说：「此是我所不应，汝当知之。」这就是舍。既然是守园人或优婆塞，是明白这一「作法」的意义的，所以，「若彼人取还与比丘者，比丘当为彼人物故受，勅净人使掌之」。这是说，比丘已经舍了，守园人或优婆塞（为比丘作净人的），会还给比丘的。那时，就不要以为这是自己的，要作为是对方所有的金钱，叫他管理。自己什么时候需要，就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番，不净受来的金银，就可以想作别人的而等于持有了，也就是不净的成为净了。有部《十诵律》七、《萨婆多毘尼毘婆沙》五态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物：铁钱、铜钱……木钱，如不净而受了，犯突吉罗。这是不必舍的；可见低值的铁钱、铜钱，是可以（自己）持畜的了。金银（琉璃、玛瑙）等重宝，重价的货币，是应该舍的，但又分多与少。数目太小，那就「少应弃」，丢了就是舍。如多呢，与《四分律》一样，舍给「同心（知心、知己）净人」，而事实上仍旧属于自己所受。总之，《五分律》等是舍给大众，不再为本人所有；而《四分律》等是舍给知心的净人，实际上还是属于本人。
上面所说，是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」，怎样才是「净受呢」？如有布施金银钱，而「比丘自捉金银及钱，若使人捉，若发心受」《五分律》五，就是不净受。《四分律》说五种取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把钱放在衣角（在中国当然是衣袋了）里也好，放在地上也好，叫净人拿也好，总之，如自己想受取这些金钱，看作自己所有的，那就是「不净受」，犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性，是舍离夫妇等家庭关系及舍弃私有的财物，而过著乞化的生活，名为比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金银等（珍宝）货币。不得受取，当然不必说「乞求」了。「不得捉取」，中国习俗以为两手不能拿钱，早就误解了！然而这一原则，在实施起来，是非常困难的。我们的生活必需，饮食最简单，当天乞食为生就得了。就是乞不到，饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费，到临时乞化，有时会发生困难的。而且，有的信众施衣、施药，所施的金钱（这可能信众的事务繁忙；对僧众来说，也可以买得更适合些），难道就不要吗？这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘，应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」，或是归依的优婆塞（现在泰国都是少年），请他发心代为管理。如得到净人的答应，那就好办了。如《根本说一切有部毘奈耶》二一说：「若有他施衣价，欲须便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特别方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西，而对净人说：「知是！看是！」叫净人看到金钱，叫净人知道，净人是懂得代为拿去，而不要明说的。这样才是净受，不犯。
可是，问题又来了。如还没有净人，或者净人不在场，那怎么办呢？据《善见律》一五看来，那只有留著等待净人或佛教的信众了。但如时间不早，又没有人来，不知道应该怎么办？一切仰赖净人，到处有净人跟著，这在古代印度，也就不可能完全做到。《根本说一切有部毘奈耶》二一，据一般来说，也是「应使人持，不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法，比丘自己把金银受过来。「受已，持物对一苾刍作如是语：具寿（即长老）！存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净之物，换取净财。如是三说，随情受用，勿致疑心！」换句话说，不妨自己先拿了，只是向别的比丘申明，这就是净受。北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍堕（犯突吉罗），是可以持有的。即使是金银，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向别的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧！蕅益大师也觉得：「怀素所集羯磨，亦复采取此法。此在末世，诚为易行方便，断宜遵奉矣。」《重治毗尼事义集要》五
有部律师，我国的四分律师——怀素、蕅益，虽推重这一自己拿、自己持有的办法，认为清净，但从佛制「不得自手捉」的明文来说，总不免感到有点问题。有部的化区，净人制并不普遍，这才不能不有通变办法。其实，净人制也是问题多多。净人受取的金钱，略分二类：一、完全由净人保藏；一、由净人拿来放在比丘房里。这都有时会发生困难的，如放在比丘的房里，「若比丘多有金银钱（而）失去」《僧祇律》一〇，或是被人偷去，也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱，不见了，也不能翻箱倒笼去找的。找到了，是犯尼萨耆波逸提的。这因为，原则上不能说是自己的钱呀！想作自己的钱而去找，就犯了。如放在净人那里呢，到要衣要钵时，可以去向净人求索（衣钵，不是索钱）。如净人不买给比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不给，可以一声不响的，到净人面前去三次。再不给呢！如再去求索，求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上，这不是比丘的钱呀！所以如三索三默而还是不给，或请别的长老去说，或向布施的施主去说；让施主知道了去索回。这一制度，除了比丘真能心无系著，否则是纠纷不了。即使不起纠纷，也会气愤不过、增长烦恼。论理，金钱不是比丘私有的，所以没有法律上的保障。比丘也不许强索，不免助长了净人吞没金钱的风气。
原则上，比丘私人不应该持有金钱，而在人事日繁、货币越来越重要的社会中，事实上又非持有不可。没有钱、有钱，都是够麻烦的！律制的根本意趣，是不得私有，当然也不得乞求。但在实际情况中，不得私有，已经过「净施」而成为可以持有；不得乞求，当然也要演化为清净的乞求了！跋耆比丘的乞求金银，是这样的：逢到六斋日，信众们来寺院礼佛、听法。拿放满了水的钵，放在多人集坐的地方，「指钵水言：此中吉祥！可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求、为众的乞求，将布施所得的金银，均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣、货币流通越来越重要的情况下，适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度，也是起源于毘舍离的。西方的上座们，忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣，自己早已从「净施」而成为可以受畜，看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求，心里大不满意，这是当时东西方争执的主要问题。
在《波罗提木叉》中，没有不得乞求金银戒，而是不得受畜金钱。当时的西方比丘，虽引用这「不得受取金银」学处（戒），而其实是引用《摩尼珠聚落主经》《杂阿含经》三二．九一一；《相应部》四二．一〇。在某次王臣间的闲谈中，摩尼珠聚落主以为：释子是不应乞求金银的。佛知道了，就告诉比丘们：「汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。」这一经文，还是著重在不应「受取」；因为可以受取（如衣钵等），也就可以乞求了！受取与乞求，在佛的律制来说，毫无差别。西方比丘容许「净施」的受取，而坚决反对清净（水净）的乞求，从《摩尼珠聚落主经》来说，可能是适应西方社会的一般要求，但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之，不得乞求金银，是律无明文规定，规定的是「不得受取金银」。东方以为，既可以受取，就可以乞求。西方却容许受取，而不许乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教，似乎越来越重律了！希望有人能作深入的研究，因为这是僧制的一大问题。
七
大众部的《僧祇律》，但说乞求金银一事，对东西方的争议经过，非常简略。大众部是东方的学派，所以不愿多说吧！七百结集的大德，除耶舍（又作耶输陀）而外，有优波离的弟子陀娑婆罗（这实在是优波离的二位弟子，而被误传为一，留待别考），这就是《铜鍱律》所传的陀写拘。《僧祇律》是东方系的，所以对持律耶舍——七百结集的发起者，表示非常的轻视，曾讥讽「耶舍制五波罗夷」，说他不明戒律《僧祇律》三〇。
从摩偷罗传出的有部旧律——《十诵律》，对七百结集的记述，大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的《根本说一切有部毘奈耶杂事》四〇，所说大有出入。据《杂事》说：从佛世的大迦摄波（即大迦叶），传阿难、奢搦迦（同时还有末田地那）、邬波笈多、地底迦、黑色、善见，「如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂，佛日既沉，世无依怙，如是渐次至一百一十年后」，有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；邬波笈多就是优婆毱多；从大迦叶到优婆毱多，是根据《阿育王传》的五师相承。奢搦迦就是三菩陀，为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样，怎会又传地底迦等三代，才是佛灭一百一十年呢！这是晚期的七世付法说，《杂事》把它编于七百结集以前，实在错误之极！不足采信！
阿难过在何处
一
阿难称「多闻第一」，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！
以律典为主的传记，大同小异的说到：阿难侍从如来，到拘尸那，佛入涅槃。那时，长老大迦叶率领五百位大比丘，远远的赶来参预荼毘大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘，在王舍城结集法藏。在发起结集时，阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中，大迦叶所领导的僧伽，对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。如来在世时，阿难是样样如法的（仅因优陀夷而为佛呵责过一次）；如来涅槃没有几天，就被举发一连串的过失，这是不寻常的，有问题的！民国三十年，我在〈哌㗘文集序〉，就指出大迦叶与阿难间，有著不调和。我还以为两人的个性不同，但现在看来，这里面问题很多呢！阿难受到责备，到底是些什么过失？研究这一连串的过失，就充分明白这是什么一回事，发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节，让我不厌烦的叙述出来。
阿难受责，载于有关结集的传记；各派所传，大同小异。一、南传《铜鍱律．小品．一一五百犍度》，有五突吉罗（或译恶作）。二、化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉三〇，有六突吉罗。三、摩偷罗有部旧传《十诵律．五百比丘结集三藏法品》六〇，有六突吉罗。四、大乘中观宗《大智度论》二，有六突吉罗。论文仅出五罪；与《十诵律》相同，只是次第先后而已。五、大众部《摩诃僧祇律．杂跋渠》三二，有七越毘尼罪（即突吉罗罪）。六、法藏部《四分律》第四分〈五百集法毘尼〉五四，有七突吉罗。七、《毘尼母经》四，有七过，但仅出不问微细戒及度女人出家二事。八、白法祖译《佛般泥洹经》下，有七过，但只说到不请佛住世。七、八两部经律，大抵与五、六相近。九、迦湿弥罗有部新律——《根本说一切有部毘奈耶杂事》三九，有八恶作罪。十、《迦叶结经》有九过失，与《杂事》同。此外，《撰集三藏及杂藏传》（安世高译），只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中，可归纳为三类：一、有关戒律问题；二、有关女众问题；三、有关侍佛不周问题。真正的问题，是不问微细戒及请度女众，所以《毘尼母经》只提到这两点。《铜鍱律》、《五分律》、《十诵律》，都以不问微细戒为第一过；而《四分律》等，都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命——「小小戒可舍」，这一来，引起了大迦叶学团的旧痕新伤；这才一连串的举发，连二十年前的老问题，也重新翻出来。
这些或多或少的过失，总列如下。但众传一致的，仅一、二、五、六——四事。
一、不问佛小小戒
二、请佛度女人出家
三、听女人先礼致污舍利（佛身）——《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足；《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足
四、以佛阴藏相示女人
五、不请佛久住世间
六、佛索水而不与——《杂事》作以浊水供佛
七、为佛缝衣而以足蹑——《杂事》作浣衣；《十诵律》作擘衣
八、佛为说喻而对佛别说——《迦叶结经》作他犯他坐
九、命为侍者而初不愿
二
阿难被责的真实起因，是阿难在结集大会中，向大众传达了释尊的遗命：「小小戒可舍」。据传说：什么是小小戒，由于阿难没有问佛，所以法会大众，异说纷纭。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。」《五分律》三〇什么是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如来的一切律制。已制的不得舍除，没有制的不得再制，那是怎样的忠于佛制！然而，「小小戒可舍」，到底是释尊最后的遗命。所以大迦叶的硬性决定，不免违反佛陀的本意。为了这，大迦叶指责阿难，为什么没有详细问佛，犯突吉罗罪。这一问题，导火线一样，大迦叶接著提出一连串的指责。所以阿难的被责，决不只是为了没有问明白，而更有内在的问题。
什么是小小戒？小小戒，或译微细戒；杂碎戒；小随小戒；随顺杂碎戒禁。在结集法会上，虽并没有定论，但在各家律典中，都曾给予明白的解说。
一、一切戒法《十诵律》一〇；《鼻奈耶》七；《萨婆多毘尼毘婆沙》六
二、除四事《根有律》二七；《萨婆多部律摄论》九；《二十二明了论》
三、除四事十三事《僧祇律》一四；《四分律》一八
四、除四事十三事二不定法《五分律》六
如照第一类《十诵律》等解说，那佛说「小小戒可舍」，不等于全部取消了律制吗？这是决无可能的。那怎么会作这样的解说？这无非强化反对「小小戒可舍」的理由。照这类律师的看法，小小戒可舍，那就等于取消了一切律制！所以凡主张小小戒（杂碎戒）可舍的，就是不重律，不持戒的比丘。这一推论，是有充分根据的。比较有关五百结集的各家广律，阿难的传达佛说，有二类不相同的句法。一、如《僧祇律》的「我当为诸比丘舍细微戒」；《四分律》的「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」；《有部杂事》的「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住」。看起来，这是为了「苾刍僧伽得安乐住」，而作无条件的放舍。其实是衬托出舍小小戒的过失，而刻划出那些主张舍小小戒的丑恶。原来，小小戒可舍，在现存的律典中是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那途中听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是（即律制）；应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」《五分律》三〇这里的不再持律，无复拘碍，不就是舍小小戒，得安乐住吗？但这是大迦叶所反对，为此而发起结集的。又如波逸提中的轻呵毘尼戒（学处）也是说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐。」《十诵律》一〇这是说，这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，所以不必要它。这岂非与舍小小戒，令僧安乐一致！大迦叶为此而决定了发起结集毘尼，而阿难竟公然传达如来的遗命「小小戒可舍」，这简直与大迦叶为难。明了大迦叶与律师们的见地，根本不同意小小戒可舍，那对一连串的责难阿难，也就不觉得可怪了！
二、另有一类不同的句法，如《十诵律》说「我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」；南传《铜鍱律》及《长部》一六《大般涅槃经》说「我灭后僧伽若欲舍小小戒者，可舍」；《毘尼母经》说「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是说随便放弃，也不是说舍就舍，而整篇的舍去众学法，波逸提等。这是要「僧一心和合筹量」的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下而集议放舍。这里，请略说释尊制戒的情形。释尊因犯制戒，是发生了问题，才集合大众而制为学处（戒）。其中重要的，如不净行，大妄语等，一经发现，立刻集众制定，不得再犯。有些当时只呵责几句，以后又有类似的情形发生，觉得有禁止必要，于是集众制定。要知道，「毘尼中结戒法，是世界中实」《大智度论》一；是因时、因地、因人而制的，多数有关于衣食行住医药等问题；是为了僧伽清净和乐、社会尊敬信仰而制立的。所以如时代不同、环境不同、人不同，有些戒法，就必需有所改变。就是释尊在世，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是一开、再开，或是制了又开、开了又制。因为不这样，戒法就不免窒碍难行。所以如戒法（学处）固定化，势必不能适应而失去戒法的意义。释尊是一切智者，深深理会到这些情形，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理小小戒；这才能适应实际，不致窒碍难通。但苦行与重戒者，以为舍小小戒，就是破坏戒法、不要一切戒法，只是为了便于个人的任意为非。这与释尊「小小戒可舍」的见地，距离实在太远，也难怪他们坚决反对了！据《五分律》四等说：僧伽也可以立制——波逸提等。但头陀苦行的优婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承认佛制。大概头陀行者，重律制者，确信律制愈严密，愈精苦愈好，这才能因戒法的轨范而清净修行。所以佛所制的，或佛所容许的（头陀行），也就是他们自己所行，也许自觉得行而有效的，不免做了过高的评价；认为这样最好，学佛就非这样不可。这才会作出这样的结论：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」。从此，戒律被看为惟佛所制，僧伽毫无通变余地。在律师们看来，戒律是放之四海而皆准，推之百世而可行的。从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立（如有制立，也只可称为清规等，而一直受到律师们的厌恶）。二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写（否则各家律典，从何而来差别），不能集思广益，而成为僧伽的公议。时过境迁，明知众多学处的无法实行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷于犯戒的苦境而无可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。总之，释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的，僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝「小小戒可舍」的如来遗命所引起的。
阿难传佛遗命，不但没有为大众所接受，反而受到一连串的责难。这是既成事实，也不必多说了。惟各家律典，同有轻呵毘尼（学处）戒，再为一说。由于阐陀或六群比丘，宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为波逸提罪。佛世早已制立学处，判为非法，那释尊又怎么遗命——小小戒可舍？不准比丘们说小小戒可舍，而又遗嘱说小小戒可舍，这似乎矛盾得有点难以相信。这总不会是：重法的阿难学系，传佛小小戒可舍的遗命，被大迦叶所领导，优波离等重律学系所拒绝。为了不使重法学系的重提遗命，而特地制立这一学处吧！论理是不会这样的，但矛盾的事实，值得律师们多多思考！
三
与女众有关的过失，最重要的是阿难恳求佛度女众出家。此事见于各家广律的〈比丘尼犍度〉；还有南传《增支部》八．五一的《瞿昙弥经》与汉译《中阿含经》(二八．一一六)《瞿昙弥经》。大迦叶指责阿难求度女众出家，犯突吉罗，见于有关五百结集的律与论。
求度女众出家的当时情况是：佛的姨母摩诃波阇波提瞿昙弥，与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家。但再三请求，得不到释尊的允许。他们是够虔诚的，由于不得出家，而苦切得不得了。
阿难见到他们那种流离苦切的情况，不觉起了同情心，于是进见释尊，代为请求。据〈比丘尼犍度〉，及阿难自己分辩的理由是：一、摩诃波阇波提，乳养抚育释尊，恩深如生母一样。为了报恩，请准其出家（这理由，只适用于瞿昙弥一人）。二、阿难问佛：女人如出家修道，是否能证初果到四果——阿罗汉，佛说是可以的。阿难就请佛准女众出家，因为不出家，是不能得究竟解脱（四果）的。这两项理由，是《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《僧祇律》、《阿含经》所一致记载的，可断为当时代请的理由。此外传说有：一、诸佛都有四众弟子，所以今佛应准女众出家。这是一切有部的传说，如《十诵律》《大智度论》、《根有律》、《迦叶结经》。但在《五分律》，恰好相反，佛以「往古诸佛皆不听女人出家」而拒却。《十诵律》等有了四众出家说，就没有能得四果说。以四众代四果，可见为传说中的变化。过去佛有否四众，不仅传说相矛盾；凭阿难的立场，也不可能以此为理由。二、摩诃波阇波提等，都是释种，阿难怜念亲族，所以代为请求。这只是迦湿弥罗有部——《根有律杂事》、《迦叶结经》的一派传说，想当然而已。
为了报答佛母深恩，女众能究竟解脱生死，阿难一再请求如来，准许女众出家，这到底有什么过失呢？阿难不认自己为有罪，但大迦叶领导的法会大众，显然别有理由。《铜鍱律》等，只责怪阿难的苦请如来，而没有别说什么，但在《毘尼母经》三、《大智度论》二、《撰集三藏及杂藏传》，却说出了「坐汝佛法减于千岁」的理由。意思是，如来本不愿女众出家，为了阿难苦求，才允许了，这才造成佛法早衰的恶果。《毘尼母经》说了十大理由，大意为女众出家，信众减少尊敬供养了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。从经律看来，释尊晚年的僧伽，没有早年那样的清净，大有制戒越多，比丘们的道念修持越低落的现象。为了这一情形，大迦叶就曾问过释尊《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六。这应该是由于佛法发展了，名闻利养易得，因而一些动机不纯的，多来佛教内出家，造成了僧多品杂的现象。同时，由于女众出家，僧团内增加不少问题，也引起不少不良影响。头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家；推究责任而责备阿难。如大迦叶就曾不止一次的说到：「我不责汝（尼众），我责阿难。」《十诵律》四〇等意思说：如阿难不请求，女人不出家，那不是这些问题都没有了吗？不是梵行清净，正法久住了吗？佛法的品杂不净，引起社会的不良印象，大迦叶领导的僧伽，是归罪于尼众的；这才是指责阿难的理由。
说到女众出家，会使佛法早衰，是各家广律的一致传说，而且是作为释尊预记而表白出来。例如《四分律》四八说：「譬如，阿难！有长者家男少女多，则知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即时破坏。如是，阿难！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」第一比喻，如中国所说的阴盛阳衰。女人出家多于男众，也许不是好事，但这不能成为女众不应出家的理由。因为请求出家，并不就是多于男众。以第二比喻来说，以男众喻稻麦，以女众喻霜雹（《铜鍱律》作病菌）；但男众真的是健全的禾苗，女众就是霜雹、病菌吗？为比丘而制的重罪——四事、十三事，都与出家的女众无关，但一样的犯了。所以上述二喻，只是古代社会重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。释尊起初不允许女众出家，如认为佛早就把女众看成病菌，那是不合理的。佛会明知是病菌，而仍旧移植病菌于禾田吗？当然，女众出家，问题多多，释尊是不能不加以郑重考虑的。在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来、住宿、教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念（母爱等）重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。
「女众出家，正法减少五百年」，如看作头陀行者大迦叶，重律行者优波离等，见到僧伽的流品渐杂，而归咎于女众出家，作出正法不久住的预想，是近情的。律师们却传说为释尊的预记，因而陷于传说的极端混乱。根据经律，现有三项不同的叙述：一、阿难一再请求，佛允许了！阿难转告瞿昙弥，女众出家已成定局。那时，佛才预记女众出家，正法减损五百年。阿难听了，没有任何反应。这是南传的《铜鍱律》与《增支部》的《瞿昙弥经》所说。二、所说与上面一样，但末后阿难听了，「悲恨流泪，白佛言：世尊！我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒，若我先知，岂当三请」？这是《五分律》说的。阿难听了而没有反应，是不近情的。如照《五分律》所说，那在结集法会上，早就该痛哭认罪了，为什么不见罪呢？三、阿难请佛，佛就告诉他，女人出家，正法不久，并为说二喻。但阿难不管这些，继续请求，佛才准许了。这是《四分律》、《中阿含经．瞿昙弥经》说的。以常情论，如明知这样，还是非请求不可，这还像敬佛敬法、多闻敏悟的阿难吗？老实说，在请度女人时，如释尊早就预记，无论说在什么时候，都与情理不合。也就由于这样，律师们将预记放在那一阶段都不合，然而非放进去不可。于是或前或后，自相矛盾！
阿难求度女众出家，受到大迦叶的责难，原因是不单纯的，这里再说一项，那就是与大迦叶自己有关。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经勉强结婚，而过著有名无实的夫妇关系，后来就出家了。这是南传《小部．长老偈》、北传有部《苾刍尼毘奈耶》等所一致传说的。也许是他的个性如此，所以在佛教中，与尼众的关系，十分不良好。他被尼众们说是「外道」《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六；《十诵律》四〇；说是「小小比丘」（不是大龙象）《十诵律》一二；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」（这等于说：圣人门前卖字）《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三；尼众故意为难，使他受到说不尽的困扰《十诵律》、《根有律》等。大迦叶无可奈何，只能说：「我不责汝，我责阿难。」大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会中，因阿难传述小小戒可舍，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。
阿难不认有罪，好在他为了僧伽的和合，不愿引起纷扰，而向大众忏悔。如换了别人，作出反击：女众出家，是我阿难所请求的，也是释尊所允可的。这是二十年前（？）事了！如以为我阿难有罪，为什么释尊在世，不向僧伽举发？现在如来入灭，还不到几个月，就清算陈年老帐！如真的这样反问，也许金色头陀不能不作会心的微笑了！
四
有关女众的其他两项过失，也是有关侍奉不周的问题。一、据《铜鍱律》说：佛涅槃后，阿难让女人先礼世尊舍利（遗体）；女人涕泪哭泣，以致污染了佛足。法显译的《大般涅槃经》下，也这样说。这一过失，包含两项事实；其他的部分经律，有的只各说一端。如《五分律》，但说「听女人先礼」；《四分律》与《长阿含经．游行经》、《般泥洹经》下，只说「不遮女人令污佛足」。拘尸那末罗族人，男男女女，都来向佛致最后的敬礼。阿难要男人退后，让女人先礼。据阿难自己辩解说：「恐其日暮不得入城」《五分律》；「女人羸弱，不必得前」《大般涅槃经》下。所以招呼大众，让女人先礼。如在现代，男人见女人让坐。如有危险，先撤退妇孺。那么阿难的想法，也就合乎情理了！人那么多，女人怎么挤得上去？为了礼佛致敬，如天晚不得回城，家里儿啼女哭，怎么办？如深夜在途中发生什么意外，又怎么好？让男人等一下，以当时的情形来说，阿难的措施，应该是非常明智的。但大迦叶代表了传统的男性中心，就觉得极不合适，所以提出来责难一番。说到女人礼佛时（一向有礼足的仪式），啼啼哭哭，以致污染佛足。据《长阿含经．游行经》等说，大迦叶来礼佛足时，见到了足有污色，就心里不高兴。这虽然由于「女人心软」、「泪堕其上」，到底可说阿难身为侍者照顾不周。如来的涅槃大典，一切由阿难来张罗，一时照顾不周，可能是有的。这是不圆满的，但应该是可以原谅的。
二、阿难在佛涅槃以后，以佛的阴藏相给女人看，如《十诵律》《大智度论》所据、《僧祇律》、《根有律杂事》、《迦叶结经》所说。这与上一则，实在是同一事实的两项传说。以律典来说，恒河上流，摩偷罗中心的一切有系，以《十诵律》为本。说阿难以阴藏相示女人，就没有说女人泪污佛足。恒河下流，华氏城中心的上座系，以《铜鍱律》及《五分律》为本。说到女人先礼，致污佛足，就没有说以阴藏相示女人。这可见本为部派不同的不同传说，并非二事。但晚期经律，互相取舍，有部新律（迦湿弥罗的）的《杂事》，双取两说，这才成为二过。依情理说，女人先礼、泪污佛足，是极可能的。而阴藏相示女人，就有点不成话。《杂事》把这两项，说作：阿难以佛的金色相示女人（不是没有遮止女人）、以阴藏相示女人。看作阿难自己要这样做，就有点难信。这种各派不一致的传说，应加抉择！经律的传说不一致，但里面应有一项事实，这应该是女人先礼佛而污佛足吧！女人先礼，在大迦叶领导的学众来说，是大为不满的。
五
还有三项过失，是责怪阿难的「侍奉无状」。三月前，佛从毘舍离动身，到拘尸那入灭，一直由阿难侍从。佛在拘尸那涅槃了！怎么会涅槃呢？虽说终归要涅槃的，但面临如来涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周。所以下面三项过失，阿难是否有过，虽是另一问题；而大迦叶提出来说说，也还是人情之常。
第一、没有请佛住世。经律一致传说：佛在毘舍离时，与阿难到附近的遮波罗支提（取弓制底）静坐。佛告阿难说：这世间，毘舍离一带地方太安乐了！不论什么人，如善巧修习四神足成就，要住寿一劫或过一劫，都是可能的，如来也是善修四神足成就。这几句话，暗示了世间并非厌离者所想像的一刻都住不下去，如来是可以久住世间的。如那时阿难请佛住世，佛会答应阿难而久住的。但佛这样的说了三次，阿难毫无反应，一声也不响。不久，恶魔来了。恶魔曾不止一次的请入涅槃，佛以要等四众弟子修证成就、佛法广大发扬为理由而拒绝他。现在恶魔旧话重提，释尊就答应他。于是「舍寿行」，定三月后涅槃。阿难知道了急著请佛住世，但是迟了。如来说一句算一句，答应了是不能改变的；方才为什么不请佛住世呢？佛说：那是「恶魔蔽心」，使阿难不能领悟佛说的意思，所以不知请佛住世——传说的经过是这样。
这一传说所含蓄的、启示的意义，非常深远。一、圣者们（一般人更不必说）的理智与情感，是多少矛盾的。从现象来说，谁也知道诸行无常，有生必灭，但面对如来入涅槃，也不免有情感上的懊怅，总觉得不会就这样涅槃了的。从实际来说，入涅槃是超越生灭而安住于寂灭，根本用不著悲哀，但面对现实，还是一样的感伤。这在大乘《大涅槃经》，表现得最明白。纯陀明知如来是金刚身，常住不变，又一而再、再而三的哀求如来不入涅槃。所以佛入涅槃，佛弟子心中所引起的，情感与理智交织成的，应该是：「佛就这样涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的」。佛的涅槃，深深的存于弟子们的心中。二、四神足是能发神通的定。修四神足而可以长寿，应该是佛教界的共信。所以有「阿罗汉入边际定延寿」、「入灭尽定能久住世间」的教说；而定力深彻的，确也有延长寿命的事实。那么，释尊四神足善修，定力极深，怎么不住世而就涅槃了呢？三、传说中的「舍寿行」，表示了佛寿本来长久，是可以住世而不那么早入涅槃的。这是佛弟子心中存有佛寿久远的信念。四、恶魔一直是障碍佛的修行，障碍佛的成道，障碍佛的说法——不愿世间有佛有法的恶者。佛有久远的寿命，深湛的定力，是可以久住，应该久住世间，而竟然不久住了，这可说满足了恶魔的夙愿。佛怎么会满足恶魔的希愿呢？阿难日夕侍佛，在做什么呢？阿难不请佛住世，如来早入涅槃——这一佛弟子间共同的心声，因佛涅槃而立刻传扬开来，成为事实。正如耶稣一死，门徒们心中立刻现起复活的愿望，就成为事实一样。
本来，这只表示佛弟子心中，「佛不应该这样就涅槃了的」的心声；但一经公认，阿难的问题可大了！不请佛住世，要负起如来早灭、佛不久住的责任！阿难当时以恶魔蔽心为理由，不认自己有过失。这等于说，当时只是没有领会到这话的意义，有什么过失呢！《般泥洹经》下说得好：「阿难下（座）言：佛说弥勒当下作佛，始入法者，应从彼成。设自留者，如弥勒何？」这是该经独有的反驳，肯定了释迦佛入涅槃的合理性。也许在传说中，有的觉得大迦叶的指责，太过分了吧！
第二、如来索水而不与：《五分律》（除《杂事》）等一致说：大迦叶责备阿难，为什么如来三次索水而不奉水？在连串的责难中，这是最近情的。据南传《长部．大般涅槃经》、汉译《长阿含经．游行经》说：释尊受纯陀供养以后（约为涅槃前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又热，口又渴，在近脚俱多河附近，身体疲极而小卧休息，释尊嘱阿难取一点水来喝喝，也好洗洗身（冲凉是最好的清凉剂）。阿难因为上流有五百车渡河，水流异常混浊，所以要释尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，这对病人来说，是太不体贴了！当然可以看作侍者不敬佛、不尽责的。但阿难以为水太浊，怎么好喝呢！佛不久就涅槃了，所以在一般人来说，不管水清水浊，要水而不奉水，阿难总是不对的。据律典所说，阿难没有奉水，连浊水也不取一点来，是错误的！因为没有清水，取点浊水来也是好的，如说：「若佛威神，或复诸天，能令水清。」《四分律》五四；《大智度论》二意同不奉水一事，在传说中变化了！《根有律杂事》及《佛般泥洹经》、《般泥洹经》，就说阿难当时奉上浊水，释尊只洗洗身而已。可是奉上浊水，当然还是错误的，大迦叶责备说：「何不仰钵向空，诸天自注八功德水，置汝钵中。」《杂事》三九这一事实，应该是不奉水，或者取点浊水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的护持，那有要清水而不可得的道理？所以《长部》的《大涅槃经》，说佛三索以后，阿难不得已去取水，见到河水非常澄清，于是赞叹世尊的威力！《长阿含经．游行经》说：阿难不奉水，雪山的鬼神就以钵奉上清水。这样，阿难虽一再不奉水，而释尊是喝到清水了！这应该更能满足信仰者的心愿！
第三、足踏佛衣：这是各家一致的传说，但问题单纯，只是责阿难不够恭敬而已。阿难对佛的僧伽梨（或说雨浴衣），在折叠的时候（或说缝衣时、洗濯时），用脚踏在衣上。这未免不恭敬。阿难说：当时没有人相助，恰逢风吹衣起，所以踏在脚上。这一事实，在经律中，还没有找到出处。不过这些小事，可能是佛入涅槃前不久的事。以叠衣来说，阿难每天都在为佛服务呢！
六
在传记中，还有几项过失，但只是一家的传说，是不足采信的。一、佛要阿难任侍者，阿难起初不答应，《四分律》五四说：「世尊三反请汝作供养人而言不作，得突吉罗罪。」此事见于《中阿含经．侍者经》、《根有律破僧事》等。侍者是不容易的任务，阿难当然要郑重考虑。末了，阿难以三项条件而答允了，受到释尊的赞叹（考虑得周到），这怎能说是犯呢？二、《根有律杂事》三九说：「世尊在日，为说譬喻，汝对佛前别说其事，此是第三过。」这到底指什么事，还不明了。与《杂事》相符的《迦叶结经》说「世尊诃汝，汝时恨言他犯他坐，是为三过」，该就是这件事了。邬陀夷与舍利弗共诤灭受想定，而阿难受到仅此一次的诃责。当时阿难对白净说：「是他所作而我得责。」《中阿含经》五．二二南传《增支部》五．一六六，有此受责一事，而没有心怀嫌恨的话。依汉译《中阿含经》，也只是自己为他受过，不好意思问佛而已。三、《迦叶结经》又说：「是众会中无婬怒痴，而汝独有三垢之瑕……是为九过。」《迦叶结经》所依据的《杂事》，在说了阿难八过失以后，接著说阿难烦恼没有尽，不能参与结集法会，要阿难离去。《迦叶结经》的编者，显然的出于误解，也就算为一过。其实，如没有断尽烦恼也犯突吉罗罪，那未证罗汉的弟子，都犯了！从传记来看，北方的律师，对阿难来说，已不免尽量搜集资料，而有罗织的嫌疑了！这是与当时情形不合的。
七
大迦叶领导僧伽，对阿难举发一连串的过失；当时的真实意义，经上面逐项论究，已充分明了，不外乎戒律问题、女众问题、侍奉不周问题。关于戒律，阿难传达释尊的遗命，「小小戒可舍」，代表了律重根本的立场。于小随小戒，认为应该通变适应；如僧伽和合一心，可以筹量放舍。而大迦叶代表了「轻重等持」的立场，对小小戒可舍，看作破坏戒法，深恶痛绝。所以结论为：佛制的不得舍，未制的不得制，而成为律惟佛制，永恒不变。这是重法学系、重律学系的对立。重法学系是义解的法师、实践的禅师（「阿难弟子多行禅」）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。这两大思想的激荡，在五百结集、七百结集中，都充分表达出来。
关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人、为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利，也被认为有污如来遗体，应该责难了。——上来两项问题，阿难始终站在释尊的立场。
关于侍奉不周，主要是释尊入涅槃，激发了佛弟子的思慕懊怅，而不免归咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝顺儿孙，总会觉得心有未安的。为了父母去世，弟兄姊妹们，每每对于延医、侍病，引起不愉快。所以释尊入灭，想到阿难不奉水，一定是没有尽责，释尊才不久住世。这一类问题，确乎是人情之常。可是在那时，加重了对阿难的指责。从前请度女众出家，所以「正法不久住」。现在不请佛住世，所以「如来不久住」。如来的早灭、正法的早衰，都被看作阿难的过失。问题本来平常，但一经理论化，问题就极端严重了！好在阿难有侍佛二十五年从无过失的光荣历史，而结集法藏，事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月，而阿难还是永久的伟大、无限的光辉！
佛陀最后之教诫
一
佛在临入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特别珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教——《遗教经》，（声闻的）《大般涅槃经》。先说《遗教经》，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的《佛遗教经》，也名《佛垂般涅槃略说教诫经》。二、陈真谛所译的，世亲所造的《遗教经论》。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的《佛所行赞》第二六品〈大般涅槃品〉的一分。四、宋宝云所译的《佛本行经》第二九品〈大灭品〉的一分。
《遗教经》是《阿含经》所没有的，也就是初期结集《阿含经》时，还没有被采录。但马鸣依据它而作赞，世亲依据它而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。
佛要涅槃了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在「所作未办」的学众，是怎样的怅惘、悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子、对众生，一向是恩深如海，现在竟要涅槃了、别离了。为了自己与众生，弟子们怎能不悲感、不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅槃的迫切问题，是修学上的徬徨，情感上的困扰。《遗教经》，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是：佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！
《遗教经》分序说、正说、结说——三分。从开始到「为诸弟子略说法要」，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚年，如《涅槃经》所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱——四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（蕅益解，判为共世间法要、出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉寤瑜伽；五、忍谦质直。
说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如《戒经》所说。经上接著说「不得贩卖……不应蓄积」，那主要是严禁比丘们的邪命——不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：「依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。」律仪的意义，是非常深远的！
密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽（《阿含经》通例，还有「正念正知」一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引发定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作「根律仪」，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，随时照顾。不为外境所惑，取著贪染而起烦恼，引发犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。「制而不随」四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉寤瑜伽，是指示学众，在饮食、睡眠这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味、营养、肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉寤瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。
忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；谦卑而不憍慢自高；质直而不谄曲虚伪。这特别是比丘众安住于僧团（第一瞋不得），依存于信施（憍慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道）所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如《阿含经》、《瑜伽师地论．声闻地》等详说。
定慧修证的内容，是少欲、知足、远离、精进、正念、定、智慧、不戏论，这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法立能彻悟法性，但依一般的修习常轨，总是先在僧团中学习律仪、听闻经论，养成「直其见，净其业」的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿㝹楼陀本著自己的修习经验，觉得「大人」（解脱的圣者）应有这必要的修道项目；佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的虚诳妄取的乱相、乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分别无戏论性。这是《阿含经》以来，一切佛法的不二法门。在这《遗教经》中，将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目，与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。
关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好像少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅槃，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（蕅益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。
法义究竟：如说「世尊所说利益，皆已究竟」，利益众生的法门，过去佛已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法！所以不要为了佛灭，错想为无所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常当自勉，精进修之」！
信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应即速问佛。因此而显出了「是诸比丘，于四谛中决定无疑」。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？
化度究竟：阿㝹楼陀代达佛弟子的心情——大家对四谛法是无疑的，但证前三果的「所作未办」者，还不能没有悲感。「所作已办」的阿罗汉，从众生著想，也不能没有「世尊灭度一何疾哉」的感伤——为什么不久住世间广度众生呢？对于这，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更无所益」的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也「已作得度因缘」，使之种善根，或渐渐成熟了。所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘；如所作的都作了，就应该涅槃。否则，一切佛「久住世间」，有什么利益呢！
解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要别离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死——众苦的渊薮，所以要修行、要解脱。现在佛入涅槃，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅槃来说，那是「如除恶病」、「如杀怨贼」。大家应为佛的涅槃而欢喜；应该引为自己的榜样，「当勤精进，早求解脱」，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解、安慰、策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。
末后，「汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲」一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众「一心勤求出（离的解脱）道」，显示了佛对弟子的无尽悲心。
二
声闻乘的《大般涅槃经》，以如来入灭为主题，敍述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文《长部》一六《大般涅槃经》第六诵品一一一七，以下简称《长部》。二、姚秦佛陀耶舍等译，《长阿含经》第二《游行经》后，简称《游行经》。三、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》下，简称「法祖译本」。四、晋失译的《般泥洹经》下，简称《泥洹经》。五、东晋法显所译的《大般涅槃经》下，简称「法显译本」。六、唐义净所译的，《根本说一切有部毘奈耶杂事》三八，简称《杂事》。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅槃以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为《阿含经》与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比《遗教经》早些。《涅槃经》的最后教诫，有关开示依止、安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与《遗教经》相近。有关论决僧事部分，是《涅槃经》所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。
这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。
表中的╳，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，《长部》与「法显译本」相近；这又与《游行经》相近，仅是次第的先后不同；这都是分别说系的诵本。《泥洹经》与「法祖译本」，非常接近，应是同本异译；与有部律的《杂事》，是较为接近的。
三
今依《游行经》的次第，逐项来论说。
一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还「所业未成」，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大，有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以「汝但精进，成道不久」！这一安慰、赞叹，是其他五本所共有的，但都记录在到了拘尸那、教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译《中阿含经》的《侍者经》《中阿含经》八．三三。而四种未曾有法，也见于巴利文的《增支部》《Ａ》四．一二九。
二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了；当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：「不必忧也！」有四处——佛的诞生处、成道处、初转法轮处、入涅槃处，只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。《遗教经》说「此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也」；「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。这是佛为比丘们所作深刻的、理智的开示，但对一般人来说，非从事相的、情感的著想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众、启导信众的敬信。这一问题，《长部》与「法显译本」，记录于佛度须跋陀罗以前；《杂事》与《泥洹经》，与《游行经》相同；但「法祖译本」缺。
三、出家：这一问题，依《长部》及「法显译本」，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度——外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。《阿含经》与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其他四本，却别有所指，而意见也不同：
1.《长含游行经》说：「我般涅槃后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月！」对于这，《杂事》别有解说：「（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有因有缘有策励果故。」《杂事》解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。《杂事》的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特别方便，是违反佛教精神的。如依《游行经》说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种、非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特别说到释种呢？《游行经》说：如释种来求出家，「勿使留难」。这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留难的情况。这到底为了什么？原来，在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来「索众」。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特别关系的参阅〈论提婆达多之破僧〉四。提婆达多的「索众」，变质而发展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败，释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视。如阿难，有侍佛二十五年的光荣史、结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况别人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正，反应在学派的经律中，就是「释种来求出家，勿使留难」的正义之音。
2.《泥洹经》与「法祖译本」，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得「志高行洁」，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中、印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律部分相同，如解说为北印度及西域佛教界鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。
四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘睒弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」《善见律》一三；坚决主张释种比丘在僧团中应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为「恶性」、「恶口」。怎样对付他？应该「梵坛罚」，是「诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事」《游行经》。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的，这真的是释尊涅槃前的遗嘱吗？
阐陀（车匿）比丘的事迹，经里有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他「有供养家，极为亲厚」，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的《相应部》《Ｓ》三五．八七、《中部》《Ｍ》一四四，及汉译的《杂阿含经》(四七．一二六六)。Ｂ、如来涅槃后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘睒弥，阿难为他说《教迦旃延经》，因而悟入。这也是《相应部》《Ｓ》二二．九〇、《杂阿含经》(一〇．二六二)所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅槃后才证果，这显然是不相合的。
依《涅槃经》说，佛入涅槃时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。《铜鍱律．小品．一一五百犍度》也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘睒弥，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。《五分律》三〇〈五百集法〉所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，「得法眼净」（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，发见了矛盾的敍述。阐陀的「恶性违谏」，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（发过失），不共住（摈），如《十诵律》三一、《四分律》四五、《僧祇律》二四、《五分律》一一、《铜鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白说到。《十诵律》说阐陀被举还是不服罪，说：「我何豫汝等事？我不数汝等！」他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，「诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，猒恶如旃陀罗」。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘睒弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽尽可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！
如《涅槃经》等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅槃时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的：释种比丘中心运动失败了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主张者——阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他「有供养家、极亲厚家」，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及《杂阿含经》（还有《中部》）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服「恶性」的典型实例。这所以传说为佛临入涅槃，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔、受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。
五、教诲女人：经上说如女众——优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五、六语的限制。五、六语，《铜鍱律》与《僧祇律》，解说为说法不得过五、六句。也许实际上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十诵律》，别解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者是怎样的看待女性了！这一问题，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》是没有说到的；《长部》及「法显译本」虽有，而敍述在前。惟有《游行经》，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。
六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止、无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有《遗教经》那样的具体。《游行经》说：「阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃。」经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。「法显译本」作：「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。」《长部》作：「我所说之法律，为汝等师。」经戒，即法与律，同样是比丘所依止、比丘们的大师。《泥洹经》先说法——十二部经，次说：「常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在。」「法祖译本」的「当怙经戒」、「玩经奉戒」，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律《杂事》，先说到法（十二分教），次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处。」虽说到法与戒律，而对比丘的依处、大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说「自依止，法依止，不异依止」《Ｓ》四七．九；是佛涅槃那年，佛为阿难说的《游行经》等。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止、戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。《遗教经》的「波罗提木叉是汝大师」，也正是这一系传诵的教典。在中国，《遗教经》流行得很普遍，所以常听到「以戒为师」。而圆正的、根本的遗教——「法律是汝大师」，或「以法为师」，反而非常生疏了！
七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命，如〈阿难过在何处〉中说。检考各本，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》都略去这一论题。也许觉得这一遗命早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词，倒不如把它删去，免得留著多事吧！
八、敬顺和乐：《游行经》说：「自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法。」这一遗命的意义何在？《杂事》这样说：「从今日，小下苾刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或译长老）；老大苾刍应唤小者为具寿。」《长部》与《杂事》大同，也说不能互称为「友」，应称大德或长老。「法显译本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆唤名字」。这是佛世与佛后的一大区别。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为「友」及「瞿昙」外，彼此是称「友」（称女众为姊妹）的，互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智慧、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同参道友（事实上，智慧与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，「上座」有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的发展——上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。
九、审决无疑：这与《遗教经》相同。佛一再问弟子们「有疑者当速咨决」，但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示大众净信无疑，与《遗教经》的阿㝹楼陀说不同。《遗教经》所含摄的八大人念，与阿㝹楼陀有关。阿㝹楼陀（与金毘罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。《遗教经》取阿㝹楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为：这是阿㝹楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。
十、念无常：《长部》说得极简要，只是对比丘们说：「诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说。」这是诸本所同的。《游行经》、《杂事》、《泥洹经》、「法祖译本」，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进！佛将涅槃了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（《泥洹经》更说到当来弥勒佛）。这与《遗教经》中解脱究竟及结说一段相合，但《涅槃经》系特著重于开示无常，策勉比丘的修行。
十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是《杂事》特有的记录。查考起来，《杂阿含经》(二七．七二六等)、《相应部》《Ｓ》三．一八都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。
十二、乞僧自恣：这是「法显译本」所特有的。佛说：「汝等若见我身、口、意脱相犯触，汝当语我！」这是说：如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样——出家应请求别人慈悲举发他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说《Ｓ》八．七、《杂阿含经》四五．一二一二。
四
将上面十二事总结来说，末二项——善知识与乞僧自恣，是传诵者将别处的经文安放在这里的；其他十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅槃前不久的教说。其中，安慰阿难、敬念四处、依止经戒、审决无疑、念无常——五项，意义与《遗教经》相通。尤其是依止经戒、审决无疑、念无常——三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家、治罚恶口、教诲女人、舍小小戒、敬顺和乐——五项，为《涅槃经》系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情——（十方比丘中心而）抑制释种的，（比丘中心而）严男女之别的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在这一情势下发展而完成。
与《大般涅槃经》相近者，更有《增壹阿含经》(四二．三)，惟仅「安慰阿难」、「教诲女人」、「治罚车那」、「上下敬顺」四事。印顺附记。
修定——修心与唯心、秘密乘
自序
《如来藏之研究．自序》中说：「缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是『别教』。」这是说：中观者（Mādhyamika）的缘起性空，瑜伽行者（Yogācāra）的唯识熏变，是渊源于「阿含」及部派佛教的；而如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心（prakṛti-viśuddha-citta）同一意义，那自性清净心就是《阿含经》说的心性本净，也有古说的依据了。
问题已经说过，还有什么可说呢？由于忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心（citta）；大问题是佛教界从般若（prajñā）的观甚深义而悟入，转而倾向于「成就三摩地，众圣由是生」；「十方一切佛，皆从此定生」——重于三摩地（samādhi）的修持。三摩地的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心——修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！因此，我又扼要的把它叙述出来。
修定——修心与唯心、秘密乘
一 「心」的一般意义
《杂阿含经》说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭。」大正二．八一下——八二上；南传一三．一三七——一四〇为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心（citta）、意（manas）、识（vijñāna），这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七二大正二七．三七一中说：
「心意识三，亦有差别，谓名即差别。……复次、世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了别是识业……。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业。」
心、意、识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。其中，「心是种族义」，种族就是界（dhātu）。如山中的矿藏——界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以《俱舍论》说「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」大正二九．二一下；《摄大乘论本》说「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」大正三一．一三四上，成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性的。
从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行、身苦与心苦、身受与心受、身精进与心精进、身轻安与心轻安、身远离与心远离，这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相应部》分为十六心：有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，摄心、散心，广大心、非广大心，有上心、无上心，定心、不定心，解脱心、不解脱心南传一六下．一一四。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心（心心所）的通称，也可说内心的统一，所以《杂阿含经》说「心恼染故众生恼染，心净故众生净」大正二．六九下；南传一四．二三七；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！
二 修定——修心与心性本净
在佛法中，心（citta）有另一极重要的意义，就是三学（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，与戒、定、慧三学中的定——三摩地（samādhi）相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地断行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地断行成就神足、心（citta）三摩地断行成就神足、观（mīmāṃsā）三摩地断行成就神足中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修学者的著重说，有欲、勤、心、观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，《瑜伽师地论》立八断行；断行，或作勤行、胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地、引发神通（六通）了，所以名为「三摩地断行成就神足」。《杂阿含经》所说四神足部分，已经佚失了，依《瑜伽师地论．摄事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相应部》，立（五一）〈神足相应〉南传一六下．九九——一五四，与《杂阿含经》的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，《法蕴足论》解说为「所起（善的）心意识，是名心」大正二六．四七三下，心也还是内心的通称。《瑜伽师地论》说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」。大正三〇．四四三下《瑜伽师地论》的解说，是依经而说的，如《杂阿含经》卷四七大正二．三四二上说：
「应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金著于炉中，增火：随时扇𫖔，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用。」
要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该提起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈、不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇𫖔」是扇风而使火旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火、随时洒水、随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心——定的，《杂阿含经》中还有一则：金是次第炼成的，先除去刚石坚块，次去粗沙砾、细沙、黑土、似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有（加）行所持，才能得寂静胜妙的三摩地——四禅、六通大正二．三四一下；南传一七．四一六——四二四。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的《增支部》，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑——五盖（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引发神通，证得漏尽南传一九．二二——二六。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念——五随念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心离染污而得清净南传一七．三三六——三四一。离五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的发展中，有了密切的关系。《杂阿含经》的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入《增支部》。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」——三学了。三增上学（tisraḥ adhiśikṣāḥ），说一切有部（Sarvāstivādin）编入《杂阿含经》的〈道品诵〉，而南传的巴利藏，也是编在《增支部》的。
从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如《增支部》（一集）南传一七．一五说：
「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故。」
「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。」
极光净（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于《舍利弗阿毘昙论》的〈假心（心施设）品〉：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」大正二八．六九七中这一思想，是从修定——修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心——修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼（upakkilesa, upakleśa）是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」——「修定」的定境中来。「定」是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！
「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthaviravāda）分出的分别说部（Vibhajyavādin），是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七大正二七．一四〇中——下说：
「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。」
「分别论者」，就是分别说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部、分别论者，还有「一心相续论者」，解说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本净」的。如《阿毘达磨顺正理论》说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经违正理故，非了义说。」大正二九．七三三中各部派所诵的《阿含经》，有不少出入。如分别说部所诵的《增支部》中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依《顺正理论》而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，《增支部》的宗趣，是「满足希求」、「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响著发展中的佛教。
三 修定的四种功德
「心性本净」，是从修定——修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定（samādhi）、与修行——瑜伽者（yogaka），始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐（住）」；二、为了「胜知见」；三、为了「分别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。
一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅（dhyāna）心与轻安（praśrabdhi）相应，能引发身心的安和、调柔、自在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的粗重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体——生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上著力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。
二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤瑜伽」所说大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名、苦乐、食及天的寿命等，如《中阿含经》（七三）《天经》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南传二一．二四一——二四六所说。《中阿含经》（七九）《有胜天经》所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」大正一．五五〇中——五五一下；南传一一下．一八三——一九〇。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想（śubha-saṃjñā），也就是「净观」：为了对治贪著物欲，释尊教出家弟子修不净念（aśubha-smṛti），也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂、……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂、……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪，见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱（aṣṭau vimokṣāḥ）、八胜处（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍处（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处——内无色相外观色青、黄、赤、白，是净观。十遍处中的前八遍处——地遍处，水、火、风、青、黄、赤、白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水、火、风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，而不是真实观。是对于定心的增强、烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义（Paramârtha）观慧。如专在色相——有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净、色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到）与「转变」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等诸物的转变）。以上所说的光明想、净观、五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味著纯正佛法的低落！
三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事、研究、欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清净经》说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅，才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进南传一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静、往来出入触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」、「饮食知量」、「觉寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽师地论》大正三〇．四一四上——四一七上说。
四、为得「漏永尽」：漏（āsrava）是烦恼，有二漏、三漏、四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空（śūnyatā）。经上说：「空于贪，空于瞋，空于痴。」契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅槃解脱。无常、无我我所——空慧，要依定而发，所以说「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所以修定——修心，对转迷启悟、从凡入圣来说，是不可缺少的方便。
四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！四修定行，如《增支部》南传一八．八〇——八一、《阿毘达磨集异门足论》大正二六．三九五下、《成实论》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽师地论》大正三〇．三三九上等说。
顺便要说到的，修定——三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那——禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底（samāpatti），译义为「等至」；四、三摩呬多（samāhita），译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的简译，这是不可混杂的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处（abhibhv-āyatana）；七、八解脱的解脱（vimokṣa）；八、十遍处的遍处（kṛtsnāyantana）；九、四无量的无量（apramāṇa），都是定学。论定学，不外乎九次第定——四禅、四无色定、灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅槃的。因为在定学中，禅是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等三三摩地、「空、无相、无愿」三三摩地、电光喻三摩地、金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如《般若经》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有观（vipaśyanā）。说到观，有世俗的事相观（如观五蕴）、假想观（如观不净），胜义观（如观空无我），所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知、不可误解的！
四 心性与空性、修心与唯心
大概的说，佛法思想的发展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分别、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿毘达磨（abhidharma）的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我（anabhilāpya-pudgala），或说胜义我（paramârtha-pudgala），类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」；这些都由于修行、方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差别。
「心性本本性净」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波罗蜜多经》卷三六大正五．二〇二上说：
「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分别，是名心非心性。」
经文说到菩萨的菩提心（bodhi-citta），进而说到菩提心的本性清净。《般若经》说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性（śūnyatā）的异名，所以龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分差别」，也是一切法如此的。《般若经》从甚深般若——慧（prajñā）的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。
西元四世纪，无著（Asaṅga）仰推弥勒（Maitreya）而弘扬大乘，成为瑜伽行派（Yogācāra）。独到的理论，是唯心（citta-mātra），也就是唯识（vijñapti-mātra）——唯是识所表现。「三界唯心」、「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特别发达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答大正一三．九〇五上——中，这可说是《中阿含经．天经》的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样大正一三．九〇六中——下。见佛、问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如《般舟三昧经》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上说：
「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处界——欲处、色处、无想（色）处，是三处意所为耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心是怛萨阿竭如来，心是我身。」
定心中明明的见佛、与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界（生死往来处）也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的《解深密经》卷三大正一六．六九八上——中说：
「诸毘钵舍那观三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。」
《解深密经》也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上、为识所缘虑的，所以《解深密经》的唯识说，发展为重于「认识论」的唯识。《解深密经》与《般舟三昧经》，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，不是胜义的观慧。如《般舟三昧经》说：「心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念。」大正一三．九〇六上依于系念而佛常立在前的观想，不离愚痴，也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法——根本是阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如《摄大乘论本》引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」大正三一．一三七中不过瑜伽行派进而作充分的论究，不免过分理论化了！
由修定而来的唯（心）识说，是虚妄分别识，可以不说从定——心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。《辩中边论》卷上大正三一．四六六中说：
「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。」
《辩中边论》说空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如《胜鬘经》说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。」大正一二．二二二中——下自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。《胜鬘经》说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！《辩中边论》颂的意义，世亲（Vasubandhu）解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什么转变，所以说「心性本净」了。
心性本净，是约心空性说的，虚妄分别的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取（不一不异的）不一说，如《大乘庄严经论》卷六大正三一．六二三上说：
「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。」
心性净，是约心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）说的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能约因缘生的依他相（的心心所法）说为自性清净。心性本净——自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。
五 如来藏、我、自性清净心
佛弟子的修定——修心，引出了「心性本净」、「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏（tathāgata-garbha）说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的异名；在印度语言中，这也是神我（ātman）的别名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能说有、不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引发出理想的佛陀观，如大众部（Mahāsāṃghika）系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心相应般若知一切法。」大正四九．一五中——下佛是无所不在、无所不能、无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身（初期是二身说）。论到佛的寿命，《首楞严三昧经》说「我寿七百阿僧祇劫」大正一五．六四五上。《妙法莲华经》说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」大正九．四二下虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅槃是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》初分十卷（后续三十卷，是对佛性的再解说），与晋法显所译的《大般泥洹经》，是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法、不变异法、无为之法。」大正一二．三七四中对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是（诸佛菩萨所有正）法义。」大正一二．三七七中如来具常、乐、我、净——四德；如来是常恒不变的、遍一切处的，得出如来藏与佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，如《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七上——中说：
「佛法有我，即是佛性。」
「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」
如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性（tathāgata-dhātu——如来界，与佛性同义）了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如《华严经》说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异。」大正九．六二四上「众生身」，梵文为 sattva-citta-saṃtāna，译义为「众生心相续」。这可说是（没有说「如来藏」名字的）如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。《华严经》在别处说：「如心佛亦尔，如佛众生然（这就是「心、佛、众生，三无差别」）。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」大正一〇．一〇二上——中《华严经》是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型——真我型，如《如来藏经》，与《大般涅槃经》的「我者即是如来藏义」相合；也是《大般涅槃经》那样，以种种譬喻来说明的。《如来藏经》以《华严经》的华藏、莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如《大方等如来藏经》大正一六．四五七中——下说：
「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。」
如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结加趺坐。……（三十二）德相备足」。《如来藏经》所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性、一乘的说明。拙作《如来藏之研究》第二、四、五章，已有较详细的说明，这里不再多说。
一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性——佛藏、佛界，也就是如来界。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合——「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界（dhātu）是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如来藏经》的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具见如来智慧在其身内，与佛无异」大正九．六二四上。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如《大般涅槃经》卷八大正一二．四一一下——四一二中说：
「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少（分）见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」
佛性——如来藏、我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺（佛说的）契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾里看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如《不增不减经》说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察。」大正一六．四六七上《无上依经》说：「惟阿毘跋致不退转菩萨与大法相应，能听能受能持，（余）诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法。」大正一六．四七〇下《胜鬘经》说「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝（胜鬘）及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」大正一二．二二一下、二二二下。这是说，要成就大法的不退菩萨，才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra），都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！
如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅槃解脱，依无常无我的缘起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行）不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死（一生又一生的）流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我（佛性），那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿（《楞伽经》说「譬如伎儿，变现诸趣」）。从前生到后生（生死流转），从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我、命、灵、灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏（我），与印度神学的梵（brahman）与我，也是相当类似的。如来藏（佛性、如来界）说，不只是说众生本有佛性，也是众生与如来不二的，如《不增不减经》大正一六．四六七上——中所说：
「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」
「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨。」
「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来。」
《华严经》所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。《如来藏经》等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是（通俗化）重于（如来）我的。二说虽小有差别，而都表示了真常本有。《如来藏经》等传出的如来藏说，与心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说合流了，如《央掘魔罗经》说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作。」大正二．五四〇上《不增不减经》说：「如来藏本际相应体及清净法，……我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心。」大正一六．四六七中《胜鬘经》说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知。」大正一二．二二二中这样，「自性清净如来藏」与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本（光）净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染（或说「贪瞋痴所覆」、「在阴界入中」）。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。《佛说观无量寿佛经》大正一二．三四三上说：
「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。」
《佛说观无量寿佛经》所说，大致与《般舟三昧经》说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅槃，如来藏、我的见解，与定（samādhi）学是不无关系的。如《大般涅槃经》中，比对《大般涅槃经》与其他契经时，一再说到「虽修一切契经诸定」、「一切契经禅定三昧」大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契经（sūtra）是被解说为重于定的。《大般涅槃经》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的说：
「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘《大涅槃经》。」
「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定。」
真常本具的修显，虽也说到般若、观想，但显然是重于定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含经》中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘《般若经》等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名——假施设（prajñapti），假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——胜义观（慧）而证知，不是胜解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心、清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。
如来藏是自性清净心——心性本净，中观与瑜伽行派都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二一下说：
「世尊！如来藏智是如来空智。」
「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。」
「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证。」
空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如来的「空（性）智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差别，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘《华严经》所说的「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」大正九．六二四上。从如来果智，说到众生本有，是如来藏——如来空智，与众生向上修习达到无漏般若智慧的现证空性，意义上是不大相同的。如来空（性）智是如来藏，依如来藏（也就是空智）而说空（śūnya）与不空（aśūnya）。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏——如来空智，自性是清净的、真实有的。说如来藏不空，是说如来空（性）智本有「不离、不脱、不异不思议佛法」——清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的、不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如《大般涅槃经》所说：「空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦报、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色、常乐我净、不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空。」大正一二．三九五中这是说：以烦恼为本的惑、业、苦，（凡是无常的）一切都是空的；不空的是众生本有、如来圆证的（以智为主的）一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的《胜鬘经》，却说如来藏为「如来空（性）智」，说空与不空如来藏为「二（种）空（性）智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」、「自性清净心」、「空（性）智」都统一了。
六 如来藏心与修定
在增上心（adhicitta）学的修行中，引出了心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说：唯心（citta-mātra）与唯识（vijñapti-mātra）说。由于如来的崇仰，而有如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是《究竟一乘宝性论》所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」大正三一．八二八上经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切众生中。二、无差：真如（tathatā）清净，众生与佛是没有差别的。三、佛性：依梵本是佛种姓（buddha-gotra），众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派（Yogācāra）的无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识（ālaya-vijñāna），成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是《楞伽经》与《密严经》。《楞伽经》共三译：宋求那跋陀罗（Guṇabhadra），于西元四四三年初译；元魏菩提流支（Bodhiruci），于西元五一三年再译；唐实叉难陀（Śikṣānanda），于西元七〇〇——七〇四年三译。后二译（与现存梵本相同），前面多了〈劝请品〉，后面多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉。前后增多部分，与唐代（二次）译出的《密严经》，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心——本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。
依不生灭——常住的如来藏为依止，成立生死与涅槃；依生灭无常的阿赖耶——藏识为依止，成立生死与涅槃，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常刹那生灭的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二二中说：
「六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃。」
「心法智」，异译作「所知」。《胜鬘经》以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦——受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅槃，那是由于如来藏与不思议功德相应（也就是有「佛性」）。六识等七法，是刹那生灭的、虚妄的，不可能成立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说，刹那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派——虚妄唯识的如来藏（自性清净）心者，依《胜鬘经》而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如《楞伽经》中就这样说：「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起。」大正一六．六二〇上《胜鬘经》的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识（阿赖耶识）」。「如来藏名藏识」，是什么意义？《大乘入楞伽经》卷五大正一六．六一九下说：
「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论。」
「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭。」
在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚伪的恶习杂染种习所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有（自体）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客体）业相（karmalakṣaṇa）的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识（自）真相不灭，但业相灭」大正一六．五九三下。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相——自体是清净不灭的。这一思想，《大乘密严经》说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业（染？）」；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」大正一六．七六五上、七三七下。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。《大乘密严经》卷下大正一六．七四七上说：
「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」
《楞伽经》与《密严经》，融摄瑜伽行派的教理——五法、三自性、八识、二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅槃依止的，是常住清净如来藏（无垢智）说。肯定《楞伽经》、《密严经》的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是《大般涅槃经》等所说的。融摄「虚妄唯识」的《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏。」大正一六．四八九中《密严经》也说：「能断一切见，归依此无我。」大正一六．七五一中、七二六下其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三七下——六三八上说：
「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法著有无。」
「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱。」
「真我」，梵语 pudgala（补特伽罗）。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、怀胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。《中论》以五种推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽经．偈颂品》说，那《中论》作者是「无智不能知」了。《密严经》也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦尔。……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证。」大正一六．七三一上——中丈夫，梵语 puruṣa，是《吠陀》所说的原人，一切依此而有的大人。在《密严经》中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。
如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心——心性本净、唯心、唯识，都从瑜伽者的「修心（定）」而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。《楞伽经》立四种禅：愚夫所行禅（bālopacārika-dhyāna），观察义禅（arthapravicaya-dhyāna），攀缘真如禅（tathatālambana-dhyāna），如来禅（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。长行说「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日、月、红莲华、大海、虚空、火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」大正一六．六〇二上。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三八下说：
「于我涅槃后，释种悉达多，毘纽、大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毘夜娑仙说；于我涅槃后，毘纽、大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，……出家修苦行。」
《楞伽经》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的离尘佛（Virajajina）；而释师子（Śākyasiṃha）的「如是我闻」（经），与外道为同类。佛法演变到这一阶段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道。」依《楞伽经》，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义（artha），是心识所现的境相，所以说「似义显现」、「似义影像」、「相义」等。心识所现的一切法（外道的、二乘的都在内）无我，就是一切「妄计自性」是没有（自性）自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心（识）而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法（义）不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了（境空心泯），还有无影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智（pratyātmārya-jñāna）。三种乐的意义不明，可能如《楞伽经》说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地。」大正一六．六一九上在方便安立中，（从初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯（「离心意识」），住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地、十地、普贤行地——三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的次第三地的现法乐住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实——真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心（无垢智）离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接著说「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味著禅定的重视。
唯心论的重定倾向，《大乘密严经》（见《大正藏》一六册，下引文略）非常的突出。《密严经》的主要说法者，是金刚藏（Vajragarbha）菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」大正一六．七四八下。被称为「定中上首尊」大正一六．七七三上；「定王金刚藏」大正一六．七五八上；「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」大正一六．七五〇下、七五一上。金刚藏所说的，是如来藏藏识（本净）法门，也是禅定所见得的，如说「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」大正一六．七七二下；「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」大正一六．七五六下；「定者了世间，但是赖耶识」大正一六．七七一下；「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」大正一六．七六五上；「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜祇，妙定相应故」大正一六．七六五下；「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」大正一六．七四九下。如来藏是我——胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」大正一六．七五〇上禅定这样的重要，所以一再劝修，如说「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何著亲属」大正一六．七六一中？「汝于三摩地，何故不勤修」大正一六．七六一下？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」大正一六．七五三中！一切圣者与佛，都是由禅定而生的，如说「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」大正一六．七六八下。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」大正一六．七七五中；「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」大正一六．七四九下；「世尊恒住禅，寂静最无上」大正一六．七五四下。《大乘入楞伽经》也说「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛（唯）说三昧乐境」大正一六．五八九上、下。菩萨的进修次第，如《大乘密严经》卷上大正一六．七四九上——中说：
「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。」
「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。……入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德定名，入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛刹。」
《大乘入楞伽经》卷一大正一六．五九四上也说：
「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心。」
「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身。」
重定的情况，《密严经》是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘（nidāna），进而发见因果间的必然法则——缘起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异——无常（anityatā）；一切是不彻底、不安隐的——苦（duḥkha）；无常苦的，所以是无我（nirātman）。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（后二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理（paramârtha-satya）的观慧，《解深密经》也说「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那」大正一六．六九八上，毘钵舍那（vipaśyanā）就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实、但假施设而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若经》中，是空性、真如（tathatā）等异名。空观（《瑜伽师地论》名为空性胜解）的开展，有种种空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学——戒、心、慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度——施、戒、忍、进、禅、慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧——般若，是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃、如来藏、我、自性清净心、佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知、现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学、形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识（现）」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽经》也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。」大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是缘起法，是虚妄分别识，这是不能说空的。于缘起法（唯识现）离遍计所执自性，契入真如、空（所显）性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分别智（nirvikalpa-jñāna）所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏、藏识（本净）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶（本净）为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如《密严经》说「藏识之所变，藏以空为相」大正一六．七七三下。这就是《大涅槃经》所说的「空者，谓无二十五有」大正一二．三九五中、《胜鬘经》所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体——空性智，无垢智，与清净佛法（功德）相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识（本净）我，是清净的深定所观见的。《大涅槃经》说「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」大正一二．四三一中，不是与《密严经》有同样意趣吗？修定——修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。
七 「秘密大乘」与禅定
念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法门，偏重于定——三摩地（samādhi）的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、《无畏三藏禅要》，依《金刚顶经》，说修三摩地法门大正一八．九四四上——九四五下。二、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二中——五七四下，说三种菩提心，是「大广智阿阇黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏说的；文中引用《毘卢遮那经疏》（一行所作），所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿、胜义、三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心——愿菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、胜义菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滚打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四种（还有后来居上的滚打，也就是春点）。成佛，是要发菩提心（bodhi-citta）的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与《大乘起信论》的「信成就发（菩提）心」相当。发起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿、大悲心、空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与《大乘起信论》的「解行发心」相当。经长期的历劫修行，般若（prajñā）的胜义观慧，深彻的悟入无生。这三者，是菩萨「般若道」的发愿、修行、证得。前二者，是世俗（没有证真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），无二无别，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便（upāya）（或作后得无分别智），以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心、修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义发（菩提）心到最后身菩萨，只是量的差异（随智而差异），不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以《大乘起信论》的「证发心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！
《无畏三藏禅要》大正一八．九四四上、九四五中——下说：
「依金刚顶经设一方便。」
「所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所罣碍。一切妄想，贪瞋痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达。」
善无畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日经》的传译者，但所传的《无畏三藏禅要》，却是依据《金刚顶经》的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」、「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定——心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中说：
「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地（菩提心），于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情皆含如来藏性，……故《华严经》云：无一众生而不具有如来智慧。」
「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智。」
不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依《大日经》说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若才见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地。」大正三二．五七四中观圆明月轮，就是观净识（自性清净心），称为真胜义谛，显然是会通了《大日经》的「极无自性心」。《大日经》说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」大正一八．一下。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。《大日经》文有《般若经》意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的（但又不是证胜义谛）。《大日经》说：「彼能有知此，内心之大我。」大正一八．四〇下从极无自性心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的《菩提心论》，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大乐金刚不空真实三么耶经》说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故。」大正八．七八五下《大乘密严经》说「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定三摩地者观赖耶（本净），离能所分别，……住密严佛刹，显现如月轮」大正一六．七二四下、七五三上。从以上经文，可见三摩地菩提心是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧、色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多（Dharmagupta），传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印。」大正五〇．二九〇下可以作为旁证的，那时候出现于中国的《圆觉经》说：「所谓奢摩他、三摩（钵）提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」大正一七．九一九上《首楞严经》说「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩钵提（samāpatti）、禅那（dhyāna），这三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的异名（含义多少差别）。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的重于定的倾向，倒是非常吻合的。
「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续（kriyā-tantra），行续（caryā-tantra），瑜伽续（yoga-tantra），无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）。唐代译出的《大日经》与《金刚顶经》，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）与圆满（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴《密宗道次第广论》卷一七一〇说：
「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢——此实是彼。由说此时，是将果位、刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障、具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经。」
无上瑜伽，可说是念佛成佛最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧、相好庄严的如来藏、我、自性清净心，而达到心佛不二、生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属——菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明显现前，还是重于观（vipaśyanā）的，进修奢摩他（止），「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟《密宗道次第广论》一七．一八。依《密集》（汉译名《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）而作的《五次第》，所说的「略集成就法」（与「生起次第」相当），分为初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼罗最胜王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最胜王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。
圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。《秘密集会》（汉译名《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）立六支：一、现食（pratyāhāra），或译「制感」、「别摄」。二、静虑（dhyāna），就是「禅」。三、命力（prāṇāyāma），或译调息。四、执持（dhāraṇā）。五、随念（anusmṛti），或译忆念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辞典》（补遗一）三〇九页。六支次第，在《时轮》修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽（yoga）外道的《瑜伽经》（西元四、五世纪集成）说相近。《瑜伽经》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、无想三摩地（asaṃjñā-samādhi），与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。《瑜伽经》的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息（即「命力」）；五、制感（即「别摄」）；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先后或不同），只少一随念。先静虑而后三摩地，是《秘密集会》与《瑜伽经》所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在《瑜伽经》，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐（常乐）的；在修行次第中，得大乐（mahāsukha）而实现成佛的理想。《密宗道次第广论》略说为：「由初二支（别摄、静虑），成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支（命力），令左右风入于所净中脉。由第四支（执持），持所入风，不令出入。由第五支（随念），依执持修三印随一，溶（滚打，即春点）菩提心，任持不泄而修不变妙乐。由第六支（三摩地），于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得（空色身与不变乐）双运之身。」卷二〇．二〇修达空色身与不变乐——双运（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的历程，前三喜是（五）随念支，第四喜是（六）三摩地支。四种喜是：喜（ānanda），胜喜（paramānanda），离喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（即《喜金刚本续》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中说：
「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故。」
「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝（实？）藏。于初喜等分别刹那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四刹那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间。」
刹那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二类：一是受（vedanā）蕴的喜乐——喜受与乐受；二是轻安（praśrabdhi）的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法（现在身心）乐住」。这里的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅、「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我发现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的；与初禅相当的「离喜」，要高得多；与即欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天与禅定有关），是「秘密大乘」形成的重要一环。
从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以后，能同时有这三种金刚三摩地《密宗道次第广论》二〇．一八。最后传出的《时轮》，称毘卢遮那（Vairocana）等五佛为五禅那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。
八 无上瑜伽是佛德本有论
瑜伽续（yoga-tantra）在胜义菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在《楞伽经》、《密严经》中，融摄了瑜伽行派（Yogācāra）的唯识现（vijñapti-mātra），成为真常为本的唯心（citta-mātra）；这是瑜伽续的见解，如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮。」大正一八．三一三下那进一步的无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第广论》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黄教的创立者；他推崇中观派（Mādhyamika）中月称（Candrakīrti）论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。」《密宗道次第广论》一．一九因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入《现代佛学大系》的《曲肱斋丛书》，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作〈密宗道次第广论读后〉中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同《曲肱斋丛书》一四三〇——一四三八。又作〈莲师大圆满教授勾提〉《曲肱斋丛书》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱斋丛书》一〇四五——一二六〇，以表示超越中观空性见的佛法。
红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣa）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhavya），佛护的再传弟子月称（Candrakīrti），使衰落了的龙树（Nāgārjuna）中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏、我、自性清净心说，在西元五、六世纪间，集成《楞伽经》、《密严经》，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法（中观见、唯识见、如来藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来。《楞伽经》与《密严经》是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释《中论》的《般若灯论》中，引《楞伽经》来证明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世纪的寂护（Śāntarakṣita），成立世俗唯识、胜义皆空的中观，并引《楞伽经》偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法（Dharmapāla）学（糅合为《成唯识论》），竟以《楞伽经》与《密严经》为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，《楞伽经》与《密严经》为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」、「藏识本非染」是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出《时轮》而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏（Jñānagarbha）、寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀（Magadha）弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。《密宗道次第广论》说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋嚩等咒义。」一八．八——一〇以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班𱒤」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋嚩、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性（śūnyatā）吗？《大宝积经．胜鬘夫人会》说「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」：「空如来藏」、「不空如来藏」大正一一．六七七上。空性智是如来藏别名，是（众生本有）如智不二的，所以《大乘密严经》说「如来清净藏，亦名无垢智」大正一六．七四七上。金刚（vajra）是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。《楞伽经》说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」大正一六．六三七中「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」、是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观、唯识、如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什么被称为果乘？为什么能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性本性清净。对于这，〈密宗道次第广论读后〉，有比较合理的见解，如《曲肱斋丛书》一四四五说：
「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。」
「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证。」
这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏、如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」、「即心即佛」，都是本著这一原则而来的。
「秘密大乘」重胜解观、重三摩地，所以行续的《大日经》以来，都说到命力（prāṇāyāma）——风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐、得胜知见。「胜知见」是从光明想（āloka-saṃjñā）中，见天人；从净想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐，是圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毘舍离（Vaiśālī），「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想相定时，我身安隐，无有恼患」大正一．一五上——中。又如优波先那（Upasena）为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常（时）」大正二．六〇下。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimuktaḥ arhan），虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」、「苦速通行」、「乐迟通行」、「乐速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住——「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐（mahāsukha），可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根——印度人称为婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，《老子》也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。」「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨咤（Ariṣṭa）比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见大正一．七六三中——下。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教中了。《论事》说：方广部（Vetulyavāda）以为为了悲悯、供养佛，如男女同意，可以行淫南传五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以为有在家阿罗汉南传五七．三四二，这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授、持咒、手印、护摩等），都与印度教相类似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之术」的上师呢！
在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见、外道见外，佛法有「小乘见」、「唯识见」、「中观见」、大手印的「俱生智见」、大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心、自性清净心、圆觉妙心《曲肱斋丛书》一〇五五。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如《曲肱斋丛书》（《禅海灯塔》）一〇二一说：
「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里。」参阅《曲肱斋丛书》一〇九二
明体的比喻，与《般若经》等相同，但所比喻的，《般若经》中观指「空性」，而大手印等指明体与妙用，如说「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」《曲肱斋丛书》一三五五，正是「如来藏空性之智」的意义。二、《密宗道次第广论》卷一四五说：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身。」
依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，《庄子》已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」、「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽、通中脉、（滚打）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」、「大乘佛法」的中观见、唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！
最近在《万行》月刊上，见到日本高楠顺次郎《佛教哲学精义》的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部、经部、瑜伽行派（唯识）、中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论、禅宗的直观论、密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度、（传于）中国的佛教（兼及日本），从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」；本篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与《佛教哲学精义》相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。
读「大藏经」杂记
上编 藏经的部类、重出与异译
一
「大藏经」，是我国对一切佛典的总称。佛法本有经——「素呾缆藏」、律——「毘奈耶藏」、论——「阿毘达磨藏」，总称三藏。在佛法发展中，又有大乘的「般若波罗蜜多藏」、秘密大乘的「陀罗尼藏」，如《大乘理趣六波罗蜜多经》所说大正八．八六八下。原始结集的法与律，都是称为素呾缆修多罗的，所以每泛称一切教典为「一切经」。隋、唐的经录中，都有「入藏录」。《开元释教录》中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，这个数目，每被称为「一藏」。称一切经为「大藏经」，是赵宋初，开始刻印入藏的教典而引起的名词。华文的「大藏经」，自宋代刻板以来，我国以外，契丹（辽）、高丽、日本，也都有华文「大藏经」的刻、印，板本是相当多的。到了近代，我国还有《频伽大藏经》、《佛教大藏经》、《佛光大藏经》（在编印中）的编印流通。五十年前，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年，除单行本外，我都用日本的《大正新修大藏经》。在阅读过程中，偶尔发现些问题，有的在记忆中，有的在摘录中，现在把它分类的叙述出来。由于阅读的，一向都是《大正新修大藏经》，所以这里要说的「大藏经」，就是以《大正藏》为主的。引用的教典编号，出处在某卷某页，也都是依据《大正藏》的。
日本的《大正新修大藏经》，是日本大正时代，高楠顺次郎博士与渡边海旭博士共同发起编修的。得到小野玄妙博士的努力，经十三年的悠长岁月，才完成八十五卷及《昭和法宝目录》三卷；后来加入「图像」十二卷，成为这部一百卷的大藏经。这部大藏经，质量并重，包含了部分新发现的资料，受到佛学界普遍的尊重。在八十五卷中，可分为三大类：一、初三十二卷，是我国古德从西方传译来的（四十九与五十卷中，还有传译的十七部），代表了传入中国的印度佛教。二、从三十三到五十五卷，是我国古德的撰述——注释、法义、史传，代表了中国传统的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」与「疑伪」外，是日本古德的华文撰述，代表了日本的佛教。这部大藏经的内容，印度的、中国的、日本的佛教，是以中国佛教为中心的：印度部分，是中国人所传译的；日本部分，是继承中国所宏传，探究而又有所发展的。以中国佛教为中心的佛法，日本学者能编成这样的大藏经，中国佛教界应该庆幸，也应该反省！在八十五卷中，中国著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不过这是日本佛教界所编修的呀！
《大正藏》的编修，据「刊行旨趣」说，不是顺从古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的，如「严密博涉的校订」、「周到清新的编纂」、「梵汉对校」、列出梵、巴原语等。而最便于阅览的，是全藏八十五卷，二九二〇部，也就次第编列二九二〇号目。含摄众多经而成一大部的，如四部《阿含经》、《大宝积经》等，又将该经一一的编列号目，所以检阅上的确非常便利。我的研究，重在中国译传的印度佛教，所以《大正藏》的前三十二册，成为我近四十年来的修学良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，《大正藏》当然也还不能说「尽善尽美」。以《南传大藏经》的经藏，对勘汉译「四阿含」，有些也还需要修正的，这里姑且不谈。《大正藏》（前三十二册）的编校，大抵以《高丽藏》为底本，而以《宋藏》本等来校订的。所以部类方面，虽已有新的分类，而校订的内容，还不免受到古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的影响。在我长期的检阅中，觉得有些是重复而应该删削的；有些是编入部类不适当的；有些是同本异译，分编在各处，没有注明而不便初学的。我把它摘录出来，不是为了批评《大正藏》，而是提贡些意见，作为将来发愿修藏者作参考！
二
大藏经中，有些是重复的。重复的原因不一：有的是从大部中「抄出」别行，久了被认为不同的译本；或是被编入大部，而仍旧编列别本；也有是古人的抄录混杂，使人误认为又一译本。重复本是应该删去的，在《大正藏经》中（译者人名，这里姑且依《大正藏》说），如：
八六 佛说泥犁经东晋竺昙无兰译
本经从「闻如是」起，到「当复还入恶道中」止大正一．九〇九中，确是《中阿含经》（一九九）《痴慧地经》的异译（缺智慧一大段）。但接著说「闻如是……佛说教如是，比丘皆欢喜」大正一．九〇九中——九一〇下，显然是另一经本。这一大段文句，与竺昙无兰所译的四二《佛说铁城泥犁经》，可以说是一致的（不同，是抄录所引起的）。这是竺昙无兰的另一译本，所以附在《佛说泥犁经》下的部分，应该删去。如因文字小不同而要保存的话，可改为四二经的「别本」。
四九九 佛为阿支罗迦叶自化他作苦经失译
五〇三 比丘避女恶名欲自杀经西晋法炬译
这二经，依《出三藏记集》卷四，都是「抄」出的。四九九经，与《杂阿含经》（三〇二）经；五〇三经，与《杂阿含经》（一三四四）经，文句都是相同的。这都是「抄」出的，应该删去。
一二八 须摩提女经吴支谦译
本经是《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉第三经的异译。《大正藏》所载的别本——宋、元、明本，其实就是《增壹阿含经．须陀品》第三经，文句相同，所以「别本」是应该删去的。
二三二 文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经梁曼陀罗仙译
本经二卷，是《大般若波罗蜜多经》（七）〈曼殊室利分〉的异译，一向列为「般若部」的异译。到了唐代，菩提流志编译《大宝积经》，本经被编为《大宝积经》的（四六）〈文殊说般若会〉。这样，注明彼此是同本异译（别编）就可以了，本经没有再编入「般若部」的必要，应删去以免重复。
三三六 须摩提经唐菩提流志译
在《开元释教录》卷九中，本经题作《妙慧童女所问经》，唐长寿二年（西元六九三）译出。神龙二年（西元七〇六）起，菩提流志又译出《大宝积经》。《大宝积经》四十九会，是采用固有译本，补译新译本，新旧综合而成的。三十会的〈妙慧童女会〉，就是采用本经的，文句相同。本经只在「六种震动」下，少「天雨妙华，天鼓自鸣。说是语时，于虚空中花散如雨，天鼓自鸣，三千大千世界六种震动」大正一二．八二下，一一．五四八中。缺少的三十四字，分明是抄写者的脱落。先译《妙慧童女所问经》，后来编入《大宝积经》的三十会。在译经史上，有《妙慧童女所问经》与《大宝积经》的〈妙慧童女会〉，但决不是再译。所以本经已编入《大宝积经》，不应在异译中再占篇幅，应删去以免重出。
三三五 佛说须摩提菩萨经姚秦鸠摩罗什译
这部经，《出三藏记集》是没有的。隋《历代三宝纪》卷八，才说到鸠摩罗什所译的《须摩提菩萨经》。检阅经文，这是在竺法护所译的三三四《佛说须摩提菩萨经》中，插入竺法护所译的五六七《佛说梵志女首意经》文一大段：「女汝意云何？无上正真之道。」大正一二．八〇下——八一中，一四．九四〇上——中「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文义也不通顺。这不是鸠摩罗什所译，也不是「失译」人名，而是妄人拼凑所成的，应该删去。
四九二 佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译
本经与乞伏秦法坚所译的四九五《佛说阿难分别经》，是同本异译。《大正藏》所依的《丽藏》本，与明本相同，而宋、元本等大异，所以附为「别本」——《阿难问事佛吉凶经》。然检阅经文，宋、元等「别本」，与法坚所译的《佛说阿难分别经》文句相同，所以应删去宋、元等「别本」。
七五一 佛说五无反复经宋沮渠京声译
七五二 佛说五无反复经宋沮渠京声译
同一经名，同一人译出，是可疑的。《大正藏》在七五一下，附有宋、元等「别本」。七五二经，是「明藏」本所特有的。其实，二经及别本（共三本），大体相同，只是七五二经，末后增一小段，又少了一小段。这本是一经，不过在展转传写中，文字上略有出入与脱落而已。应列七五一经，而以其他二本为「别本」，以恢复一经的古说。
六一 佛说受新岁经西晋竺法护译
本经与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉第五经，文句相同。这是从《增壹阿含经》抄出，并不是别译，应删去以免重复。
二九五 大方广佛华严经入法界品
唐地婆诃罗所译的，从天主光童女到德生与有德兄妹——九位善知识的参访，是晋译《华严经》所没有的，现已编入晋译《华严经》了大正九．七六五上——七六七上。后来，唐实叉难陀所译的八十卷《华严经》，也采取了地婆诃罗所译的大正一〇．四一七中——四二〇上。已编入二部《华严经》，似乎注明这部分是地婆诃罗译的就可以，不必再别立了。
三
在华文的译典中，同本异译是相当多的，也有只译出全经的一部分。不同译本的保存，可以了解我国佛教译经史的先后差别；对印度佛教圣典的理解，也是很有价值的！如我国的《中阿含经》，是说一切有部诵本。《中阿含经》（一八一）《多界经》，共六十二界；赵宋法贤译的七七六《四品法门经》，是五十六界；而《中部》（一一五）《多界经》，仅四十一界。这是由于部派不同，同一经典而内容大有出入，这还是作为同本异译的。即使是同一经本，因时代先后而不同，如《华严经》的〈入法界品〉，在六十卷本、八十卷本中，及后出的四十卷本，就可以发现增益与变化的痕迹。同本异译的比较研究，对佛法的正确理解，是很有价值的！凡是同本异译的，应该先后次第，不适宜散编在各处；先后次第的，也应该注明是同本异译，这才能便于修学者的比较。对于这，《大正藏》是相当不完善的。有些同本异译，编者似乎也没有知道。这样，同本异译部分，《大正藏》的编列，有些是应该改正的，如：
八四五 佛说尊那经赵宋法贤译
本经是《中阿含经》（七）《世间福经》的异译。
一四九五 善恭敬经隋阇那崛多译
一四九六 佛说正恭敬经元魏佛陀扇多译
二经是同本异译。
七五五 佛说净意优婆塞所问经赵宋施护译
本经是《中阿含经》（一七〇）《鹦鹉经》的异译。本经初没有「白狗」因缘，所以与《中部》（一三五）《小业分别经》更为接近。本经共有（华文的）六译，还有七八《佛说兜调经》、七九《佛说鹦鹉经》、八〇《佛为首迦长者说业报差别经》、八一《分别善恶报应经》。八〇经也没有「白狗」因缘；八〇与八一经，增多了部分业报说，所以文段要长一些。经典在印度，是有部派不同，及先后增减的。
七七六 佛说四品法门经赵宋法贤译
本经是《中阿含经》（一八一）《多界经》的异译。
七三七 所欲致患经晋竺法护译
本经是《中阿含经》（九九）《苦阴经》的异译。本经也与《增壹阿含经》（二一）〈三宝品〉的九经相当。
五三八 佛说呵雕阿那含经晋竺昙无兰译
本经是《中阿含经》（四〇、四一）两篇《手长者经》的异译。
五八二 佛说孙多耶致经吴支谦译
本经是《中阿含经》（九三）《水净梵志经》的异译。本经又与《增壹阿含经》（一三）〈利养品〉五经相当。
五一一 佛说蓱沙王五愿经吴支谦译
本经主体部分，是《中阿含经》（一六二）《分别六界经》的异译。以蓱沙王五愿为缘起，五愿出佛传。后说弗迦沙为牛所触死，是取《杂阿含经》（三〇二）经阿支罗迦叶的故事。——以上七经，应编入《中阿含经》的异译部分。
八〇三 佛说清净心经赵宋施护等译
本经是《杂阿含经》（七一〇）经的异译。
八〇二 佛说信解智力经赵宋法贤译
本经是《杂阿含经》（六八四、七〇三）二经综合的异译。
八〇〇 佛说无上处经东晋失译
《杂阿含经》（九〇二、九〇三、九〇四）三经，分别说佛、法、僧三宝的究竟无上。本经是综合这三经的异译。
七八〇 佛说十力经唐勿提提犀鱼译
七八一 佛说佛十力经宋施护等译
二经同本异译，是《杂阿含经》（七〇一，参阅六八四）经的异译。
六五五 佛说胜义空经赵宋施护等译
本经是《杂阿含经》（三三五）经的异译。
五〇五 佛说随勇尊者经赵宋施护译
本经是《杂阿含经》（二五二）经的异译。
五〇二 佛为年少比丘说正事经晋法炬译
本经是《杂阿含经》（八一五）经的异译。
二一九 佛说医喻经赵宋施护译
本经是《杂阿含经》（三八九）经的异译。
五〇四 比丘听施经晋竺昙无兰译
本经是《杂阿含经》（二七一）经的异译。
七一八 佛说分别缘生经赵宋法天译
本经是《杂阿含经》（一一八八、二九八）经糅合而小有变化的异译本。
七一三 贝多树下思惟十二因缘经吴支谦译
七一四 缘起圣道经唐玄奘译
七一五 佛说旧城喻经赵宋法贤译
这三部经，都是《杂阿含经》（二八七）经的同本异译。
七九九 佛说略教诫经唐义净译
本经是《杂阿含经》（二七二）经主体部分的异译；也与《中阿含经》（一四〇）《至边经》相当。——以上十五经，应编入《杂阿含经》的异译部分。
七五六 佛说八无暇有暇经唐义净译
本经是《增壹阿含经》（四二）〈八难品〉第一经的异译；也与《中阿含经》（一二四）《八难经》相当。
五一三 佛说琉璃王经晋竺法护译
本经的事缘，与《增壹阿含经》（三四）〈等见品〉第一经相同。
五九五 佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经赵宋法天译
本经的事缘，与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉六经相当。
一三八 佛说十一想思念如来经宋求那跋陀罗译
本经是《增壹阿含经》的异译。内含二「闻如是」，也就是二经，为《增壹阿含经》（五〇）〈礼三宝品〉第一经，（四九）〈放牛品〉第十经的异译，《大正藏》所注不精确。——以上四经，都是《增壹阿含经》的异译。
二七一 佛说菩萨行方便境界神通变化经宋求那跋陀罗译
二七二 大萨遮尼干子所说经元魏菩提流支译
二经是同本异译，但二七二经多一〈王论品〉。《大正藏》误以二七一及二七〇《大法鼓经》为同本异译，《索引》也同样误注，应改正。
三一〇 （宝积经45）无尽慧菩萨会唐菩提流志译
三〇七 佛说庄严菩提心经姚秦鸠摩罗什译
三〇八 佛说大方广菩萨十地经元魏吉迦夜译
上三经是同本异译。三一〇经已编入《大宝积经》，三〇七与三〇八经，应该编为《大宝积经》的异译。六六四、六六五——《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，就是依这部经而秘密化的。
三一〇 （宝积经18）护国菩萨会隋阇那崛多译
三二一 佛说护国尊者所问大乘经赵宋施护译
一七〇 德光太子经晋竺法护译
上三经是同本异译。一七〇经不应编在「本缘部」。
三一〇 （宝积经14）佛说入胎藏会唐义净译
本经是从义净所译的一四五一《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷一一、一二）中抄出，编入「宝积部」的，应该加以注明。
三一〇 （宝积经30）妙慧童女会唐菩提流志译
三三四 佛说须摩提菩萨经晋竺法护译
二经是同本异译。三三五《佛说须摩提菩萨经》、三三六《须摩提经》——《妙慧童女所问经》，应该删去，前文已经说明了。
三一〇 （宝积经43）普明菩萨会失译
三五〇 佛说遗日摩尼宝经汉支娄迦谶译
三五一 佛说摩诃衍宝严经失译
三五二 佛说大迦叶问大宝积正法经赵宋施护译
一四六九 佛说迦叶禁戒经宋沮渠京声译
六五九 （大乘宝云经七）宝积品梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译
前四经，是同本异译。一四六九《佛说迦叶禁戒经》，是本经后分的异译，古人编入「律部」，应改编为《大宝积经》四三会的异译。六五九（七）〈宝积品〉，也是本经的异译，却被编入《大乘宝云经》中；《大乘宝云经》的异译本（三种），都是没有这一品的。
四五七 佛说弥勒来时经失译
本经也是四五三、四五四、四五五——三经的异译。
四六〇 佛说文殊师利净律经晋竺法护译
一四八九 清净毘尼方广经姚秦鸠摩罗什译
一四九〇 寂调音所问经宋法海译
三经是同本异译，不应分编在二处，以编入「经集部」为宜。
四八九 佛说除盖障菩萨所问经赵宋法护等译
六五八 宝云经梁曼陀罗仙译
六五九 大乘宝云经梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译
六六〇 佛说宝雨经唐达磨流支译
四经是同本异译，应该先后次第编在一处。《大乘宝云经》多了一品——（七）〈宝积品〉，是《大宝积经》（四三）《普明菩萨会》的异译。
四九二 佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译
四九五 佛说阿难分别经乞伏秦法坚译
七三九 慢法经晋法炬译
三经是同本异译，但《慢法经》仅是该经的前分。《大正藏》分编在各处，没有注意到是同本异译。
四七三 佛说妙吉祥菩萨所问大乘法螺经赵宋法贤译
六六一 大乘百福相经唐地婆诃罗译
六六二 大乘百福庄严经唐地婆诃罗再译
三经是同本异译。四八九《佛说除盖障菩萨所问经》（及异译各本）中，卷七说「菩萨如风」，有「百福之相」，与本经大同。这部经传出迟一些，可说是摘出《除盖障菩萨所问经》的「百福之相」而自成一经的。
五五五 五母子经吴支谦译
（别本）五母子经吴支谦译
七五〇 沙弥罗经失译
二经是同本异译。
五九八 佛说海龙王经晋竺法护译
六〇〇 十善业道经唐实叉难陀译
六〇一 佛为娑伽罗龙王所说大乘经赵宋施护译
三经是同本异译。后二经，仅是《海龙王经．十德六度品》的部分异译。
六九〇 希有挍量功德经隋阇那崛多译
六九一 最无比经唐玄奘译
二经是同本异译。
七二三 分别业报略经宋僧伽跋摩译
七二五 佛说六道伽陀经赵宋法天译
七二六 六趣轮回经赵宋日称译
七二九 分别善恶所起经汉安世高译
四经是同本异译。《分别善恶所起经》，偈颂前多了一段长行。
七三四 佛说鬼问目连经汉安世高译
七四五 佛说杂藏经晋法显译
七四六 饿鬼报应经东晋失译
三经是同本异译。七四五《佛说杂藏经》，后面多了一段槃提王、月明夫人等故事。
七七二 大乘四法经唐地婆诃罗译
七七三 佛说菩萨修行四法经唐地婆诃罗译
二经同本，同一人译出，应该是初译本与再治本。
八一一 佛说决定总持经晋竺法护译
八三一 谤佛经元魏菩提流支译
二经是同本异译。
八四六 外道问圣大乘法无我义经赵宋法天译
一六四三 尼干子问无我义经赵宋日称等译
二本似乎是经、论不同，然文义次第是一致的，应为同本别传的异译。
一五七 悲华经凉昙无谶译
一五八 大乘悲分陀利经秦失译
二经是同本异译。
一九一 佛说众许摩诃帝经赵宋法贤译
本经是一四五〇《根本说一切有部毘奈耶破僧事》，卷一——卷九的异译。
一九九 佛五百弟子自说本起经晋竺法护译
本经是从一四四八《根本说一切有部毘奈耶药事》（卷一六——一八）中摘出别译的。末品〈世尊品〉，在《根本说一切有部毘奈耶药事》作长行。
一四九一 菩萨藏经梁僧伽婆罗译
一四九二 佛说舍利弗悔过经汉安世高译
一四九三 大乘三聚忏悔经隋阇那崛多共笈多译
三经是同本异译。
一五五七 阿毘昙五法行经汉安世高译
一五五六 萨婆多宗五事论唐法成译
二本是同本异译。是一五四一《众事分阿毘昙论．五法品》、一五四二《阿毘达磨品类足论．辩五事品》的异译。《阿毘昙五法行经》，五法前有苦法黠智等八智的解说，应是抄写者附录上去的。一五五五《五事毘婆沙论》，是〈辩五事品〉的广释。《大正藏》所注不分明。
一六四一 随相论陈真谛译
本论解说一五五八《阿毘达磨俱舍论》的四谛、十六行相，应编于一五六一《俱舍论实义疏》以下。
一六一六 十八空论陈真谛译
本论的内容，是一五九九《中边分别论》的部分解释，应编在《辩中边论》等以下。
一六一九 无相思尘论陈真谛译
一六二四 观所缘缘论唐玄奘译
二论是同本异译。
一六二〇 解卷论陈真谛译
一六二一 掌中论唐义净译
二论是同本异译。
三五五 入法界体性经隋阇那崛多译
三五六 佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经汉安世高译
二经是同本异译。
一四六七 佛说犯戒罪报轻重经汉安世高译
一四六八 佛说目连所问经赵宋法天译
二经是同本异译。《佛说犯戒罪报轻重经》，在「目连闻佛所说，欢喜奉行」下，又有「尔时，尊者目连即说偈言」一段，是《佛说目连所问经》所没有的。一般说，「闻佛所说，欢喜奉行」表示经文的终了，「目连即说偈言」，是不合常情的。偈颂是不属于这部经的，是译者或后人所增附，仰推为目连所说，不过为了引人的尊重而已。
一五一一 金刚般若波罗蜜经论元魏菩提流支译
一五一三 能断金刚般若波罗蜜多经论释唐义净译
一五一二 金刚仙论元魏菩提流支译
一五一五 金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论唐地婆诃罗等译
无著造偈颂，世亲长行解释，一五一一与一五一三，是这部论的同本异译。一五一二，是这部论释的广说。一五一五的次第，也是依这部论释而说的，又兼取龙树的中观说。后二论是解说前论，不能说是同本异译的。
四
印度传译部分，《大正藏》共分为十六部：「阿含部」、「本缘部」、「般若部」、「法华部」、「华严部」、「宝积部」、「涅槃部」、「大集部」、「经集部」、「密教部」、「律部」、「释经论部」、「毘昙部」、「中观部」、「瑜伽部」、「论集部」。部类的区分，有了良好的新的开始；但对传译教典的分部，有些还需要作进一步的审定，如：
一二〇 央掘魔罗经宋求那跋陀罗译
央掘魔罗，与《杂阿含经》（一〇七七）经所说的，当然是同一人。但本经的内容，呵斥一切法空，说如来藏我、解脱身有色，怎可编入「阿含部」！本经的思想，与《阿含经》无关，应编入「经集部」，与六六六《大方等如来藏经》、……六六九《佛说无上依经》及五八〇《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》等为一类。
一五六 大方便佛报恩经失译
一五七 悲华经凉昙无谶译
一五八 大乘悲分陀利经失译
一五九 大乘本生心地观经唐般若译
这四部经，编在「本缘部」，都不大适合。前三经，应编入（大乘）「经集部」。《大乘本生心地观经》，说发菩提心、依月轮观修三种秘密法门、速证菩提，应编入「密教部」。
一四八二 佛阿毘昙经陈真谛译
本经二卷，附题「出家相品」，被编入「律部」。其实，这是真谛所传的「佛说九分阿毘昙」的残本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的内容是：前明因缘，与《稻芉经》等相同（《佛说稻芉经》等作弥勒说），这是「九分毘昙」中的「分别说因缘」——因缘施设。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毘昙」中的「分别说戒」——戒施设。这是真谛（依正量部）所传的「九分阿毘昙」残本，应编入「毘昙部」。
一五〇五 四阿鋡暮抄解苻秦鸠摩罗佛提等译
一五〇六 三法度论东晋僧伽提婆译
二论是同本异译。本论不是四阿含经文的解释，是犊子部系的阿毘昙论。不是「释经论」，应编入「毘昙部」。
犊子部系的论书，还有一六四四《佛说立世阿毘昙论》，一六四九《三弥底正量部论》，与上二部，都应次第的编入「毘昙部」。
一五四九 尊婆须蜜菩萨所集论苻秦僧伽跋澄译
本论就是瑜伽学者所传的，「经部异师世友」的《问论》。在说一切有部中，这是「持经譬喻者」的论书，应编入「论集部」。
一六三一 回诤论魏毘目智仙共瞿昙流支译
一六五六 宝行王正论陈真谛译
一六六〇 菩提资粮论隋达磨笈多译
一六七二 龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈宋求那跋摩译
一六七三 劝发诸王要偈宋僧伽跋摩译
一六七四 龙树菩萨劝诫王颂唐义净译
后三部偈颂，是同本异译。上列六部论，都是龙树所作，应编入「中观部」。
一六五四 因缘心论颂、因缘心论释失译
一六六四 广释菩提心论赵宋施护译
一六五四是龙树论，一六六四是莲华戒所造，都应该编入「中观部」。
一六六五 金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论唐不空译出
本论应编入「密教部」。
四九八 佛说初分说经赵宋施护译
经说佛化三迦叶、化频婆娑罗王、化二大弟子，是佛传的一部分，应编入「本缘部」。
二四〇 实相般若波罗蜜经唐菩提流志译
二四一 金刚顶瑜伽理趣般若经唐金刚智译
二四二 佛说遍照般若波罗蜜经赵宋施护译
二四三 大乐金刚不空真实三么耶经唐不空译
二四四 佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经赵宋法贤译
这几部经的心要，是二二〇《大般若波罗蜜多经》（一〇）〈般若理趣分〉的异译。〈般若理趣分〉的经义，是属于「秘密大乘」的，但没有密教的事相。二四〇——二四三经，译文附入了秘密字义及咒语；二四四经更大为扩编，成为秘密教的要典。大乘经的陀罗尼或咒，以护持佛法（及修行者）为主。如著重秘密字门、三密加持，用作成佛方便的，就属于秘密教。上五部，应编入「密教部」，但应注明与「般若部」〈般若理趣分〉的关系。
二三〇 圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经赵宋施护等译
二四九 佛说帝释般若波罗蜜多心经赵宋施护译
二五八 佛说圣佛母小字般若波罗蜜多经赵宋天息灾译
二五九 佛说观想佛母般若波罗蜜多菩萨经赵宋天息灾译
上四部，应从「般若部」移编「密教部」。在西藏大藏中，这都是属于密部的。
三六八 拔一切业障根本得生净土神呪宋求那跋陀罗译
三六九 阿弥陀佛说呪
三七〇 阿弥陀鼓音声王陀罗尼经失译
上三部，应编入「密教部」。《大宝积经》四十九会中，（二）〈无边庄严会〉，应属「秘密部」，但已编入《宝积经》大部中，只能如旧编列。
三九七 （九）宝幢分北凉昙无谶译
三九七 （一〇）虚空目分北凉昙无谶译
三九七 （一三）日密分北凉昙无谶译
三九七 （一四）日藏分隋那连提耶舍译
三九七 （一五）月藏分高齐那连提耶舍译
三九七 （一六）须弥藏分高齐那连提耶舍译
三九七《大方等大集经》，《大正藏》所依的六十卷本，是隋僧就编成的。如（一三）〈日密分〉、（一四）〈日藏分〉，是同本异译，却集在一大部中，是极不合理的！《大集经》（九）〈宝幢分〉起，与前八分的意趣不同，每分都有陀罗尼，广说龙、神、夜叉、星宿吉凶等，与「秘密教」相通。不过古来都作为「大集」部类，也只好如此了！
三九七 （一七）十方菩萨品高齐那连提耶舍译
这一品，实是安世高所译的《明度五十校计经》。僧就为了集成六十卷本《大集经》，竟改变经名、说是高齐那连提耶舍所译，未免太荒唐了！应恢复经名及译者名字，编入「经集部」。
四〇五 虚空藏菩萨经姚秦佛陀耶舍译
四〇六 佛说虚空藏菩萨神呪经失译
四〇七 虚空藏菩萨神呪经宋昙摩蜜多译
四〇八 虚空孕菩萨经隋阇那崛多译
上四部是同本异译。虚空藏，与上日藏、月藏、须弥藏，都以藏胎为名，性质也相同，是「大集」而倾向秘密的。
七八七 曼殊室利呪藏中校量数珠功德经唐义净译
七八八 佛说校量数珠功德经唐宝思惟译
七八九 金刚顶瑜伽念珠经唐不空译
前二经是同本异译。这三部，都应编入「密教部」。
六二 佛说新岁经东晋竺昙无兰译
佛说《新岁经》，本出于《杂阿含经》（一二一二）经，又编入《中阿含经》（一二一）经，但本经的内容，已大为改观。说到「虚空诸天八万四千，咸见开化，皆发无上真正道意」；「十方诸菩萨，天龙神王，各从十方面而来合会」大正一．八六〇上、中。明显的已经大乘化了，不能说是《中阿含经》的异译，应编入「经集部」。
一五三五 大乘四法经释
这是对世亲《四法经论》所作的「释题」。说到大乘宗见，有胜义皆空、唯识中道、法性圆融——三宗，是我国古德的作品，不应该编在「释经论部」。
二〇四四 天尊说阿育王譬喻经失译
本经共十三则，先举一事缘，然后以佛（天尊）说，「示语后世人」。这是「譬喻」集，应该编入「本缘部」。阿育王事，只是本经的第一则，编在「史传部」，是不适当的！
下编 杂附、疑伪与倒乱
一
华文佛典的传译，从汉代到赵宋（以后还有少数的译品），起初是抄写流通的。部类这么多，有的又部分抄出（别生）流通，经过了近千年的时间，错误是难免的！有的是不同的经篇（或残篇），有的是我国古德的作品，汉、魏、两晋所传出的，错误、杂乱的情形，特别严重。古代的「经录」，都曾为此而尽力，但不免还有些可讨论的。先从附录于经后（或中间）的说起：
五 佛般泥洹经西晋白法祖译
《佛般泥洹经》末附记说：「从佛般泥洹，到永兴七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌岁，合为九百一十五年：是比丘康日所记也。……一千九百九十四年。」大正一．一七五下这是佛灭年代的一项传说。经是西晋白法祖译的；「永兴」是西晋惠帝的年号，但永兴是没有七年的。所说的「永兴七年」，可能是惠帝「元康九年」的误写？这一附记，可另行编入「史传部」的。
一六 佛说尸迦罗越六方礼经汉安世高译
经文终了，「作礼而去」。以下有「佛说呗偈：鸡鸣当早起，披衣来下床，澡漱令心净，两手奉花香（供佛）。……不与八难贪，随行生十方。所生趣精进，六度为桥梁，广劝无极慧，一切蒙神光」大正一．二五一下——二五二中。在多部异译中，没有这一「呗偈」，这是后人所增附的。偈文古朴通顺，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基础上，以「六度为桥梁」而求成佛道。提到了般若波罗蜜——「无极慧」，是在家菩萨的形象。这是中国人所造的好偈颂！
二三 大楼炭经西晋法立共法炬译
「比丘欢喜，前为佛作礼而去」，经文已毕。以下有「地深二十亿万里，……尽地起故」大正一．三〇九下一段文，「元本」、「明本」缺。这不是经文，可能是古人解答世间成坏问题，因便附在这叙述世间成坏的《大楼炭经》下。
二六 中阿含经（二一五）第一得经东晋僧伽提婆译
经文末段，是错乱的。一、「欲，若有人习此法，……爱敬无厌足」一段大正一．八〇〇中，宋本等是附在经后的。这是《增壹阿含经》（二二）〈三供养品〉第十经的后段大正二．六〇八下——六〇九上，错附在这里，应从《中阿含经》中删去。二、经后附有「若有断乐速者……欢喜奉行」大正一．八〇〇下。这正是《中阿含经》文，上接「于中若有断乐」的，但抄写者略有增损，原文应为：
（于中若有断乐）「若有断乐四字重出，应删速者，此断乐速故，此断亦说下贱。于中苦若有断苦迟者，此断苦迟故，此断亦说下贱。于中若有断苦速者，此断苦速故，此断（亦说下贱。此断）应增补六字非广布，不流布，乃至天人亦不称广布。」（此下依经文说）
三二 佛说四谛经汉安世高译
末附「持宿命观……如后事是也」——二十七字，是后人所附，应依宋本等删去。
六二 佛说新岁经东晋竺昙无兰译
本经在「闻佛所说，莫不欢喜，作礼而去」下，又有「钵兰和偈」，五言与七言的都有，中间还有「一月已竟，即得一智」等一段长行。这是元本、明本所没有的，大概是校刻者认定为古人所附而删去的！
一二五 增壹阿含经（一）序品东晋僧伽提婆译
第二品末，附有「于今我首上，……便说偈曰」——二百九十九字，应依宋本等，在〈序品〉的「如上作偈」下大正二．五五二上。这样，也与《增壹阿含经》五〇〈礼三宝品〉第四经大正二．八一〇上相合。〈序品〉的长寿王，经（译）作长生。「善观者，今优多罗比丘是」，经说善尽是调达，小有不合。依〈序品〉，优多罗是《增壹阿含经》的承受者，似乎〈序品〉是再加修正的。
一二五 增壹阿含经（四六）结禁品东晋僧伽提婆译
品末，附有「闻如是，一时，……欢喜奉行」大正二．七八〇下。依内容而论，这是〈结禁品〉第五「十念」经。应该依宋本等，编在「十力」与「十非法亲近国家」间，才能与〈结禁品〉的「录偈」相合。
一二五 增壹阿含经（四七）善恶品东晋僧伽提婆译
品末，宋本等有「经言百岁，当经三百冬夏秋，……盖译者不善方言也」一段大正二．七八五下，是后人对经文的解说。多读经论的，自然知道印度的一年三季说，附文可以删去。
一四五 佛母般泥洹经宋慧简译
宋、元本等，在这部经的末后，附有《佛般泥洹后变记》大正二．八七〇中——下，叙述佛泥洹后，从百岁到千岁，佛教出家众渐渐堕落的过程。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《泥洹后诸比丘经》一卷，异名有《泥洹后变记经》等，可见这是另一经文，与《佛母般泥洹经》无关，应别立为一篇。
一六一 长寿王经失译
经末，附有礼赞佛的五言二十偈，宋本等是没有的。二十偈中，如「敬谒法王来，……光若灵耀明」大正一．一七九中；「佛为海船师，……缚解致泥洹」大正一．一七八上——中；「佛所以度世，……龙敬承行礼」大正一．一九〇上：以上六偈，见于失译的《般泥洹经》。「八正觉自得，……从是通圣道」；「至道无往返，……皆莫如泥洹」大正四．一四八上——下：以上四偈，见于汉昙果共康孟详译的《中本起经》。「听我歌十力，……大悲敷度经」大正三．四八〇上：四偈是见于吴支谦所译的《佛说太子瑞应本起经》。「吾师天中天，……心净开法门」大正四．二五五中——下：二偈是见于吴支谦译的《撰集百缘经》。虽还有四偈，没有查明出处，而偈颂也偶有一、二字的润饰，但可以断言的，这赞佛的二十偈，是我国古德所纂集的，应该编入「赞颂」类。
一七二 佛说菩萨投身饲饿虎起塔因缘经北凉法盛译
经末「礼佛而去」下，宋本续有「尔时国王闻佛说已，……终无绝时」——百二十七字。这是后人对该塔现况的记述，不是经文。
二〇四 杂譬喻经汉支娄迦谶译
经说十二譬喻以后，又说「有十八事，人于世间甚大难，……是为十八事」大正四．五〇二上。十八事，与「譬喻」的体裁不合。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《十八难经》一卷，「旧录所载」。可见十八事本是另一经篇，一定是被抄写者写在经后，这才错了；应从经末删去，自成一篇。
二二五 大明度经吴支谦译
在第一〈行品〉中，附有非常简略的注释。注中每说「师云」，不知道是谁注的？不会是道安的《道行集异注》，可能是支遁的《道行旨指归》。
三八三 摩诃摩耶经齐昙景译
《摩诃摩耶经》终了，附有〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉。有人以为是《涅槃经》后分，其实是从《长阿含经》二《游行经》抄出的；文句大致相合，只删略些重复的，加上五言的两偈、七言的五偈半。这是古人抄出增附，妄称〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉，与《摩诃摩耶经》无关，「疑伪」而没有保存的必要！
四〇九 观虚空藏菩萨经宋昙摩蜜多译
在经的末后，丽本与宋本，又有众多的佛名、咒语，「该是后人采集虚空藏经呪，并诸经中佛名及呪，以为劝世修行法」——「校勘大藏竹堂讲师」所批，是正确的，元本、明本都删去了。《大正藏》虽说「徒存似是，姑为删之」，不知为什么还是保存在经后？这是应该删去的！
四三四 佛说称扬诸佛功德经元魏吉迦夜译
经后附有「巍巍十方佛……愿礼天人师」——六偈，称扬十方世界佛功德，劝学大乘。这是出于《六菩萨亦当诵持经》的大正一四．七五二中，应删去。
四九一 六菩萨亦当诵持经失译
本经初列六菩萨名号，后又「别有四菩萨」，是说念诵菩萨名号功德的。中间有赞佛偈「巍巍十方佛……愿礼天人师」——十二偈，与经义不合，应别立。
六〇三 阴持入经汉安世高译
经后，《丽藏》本附有「佛说慧印百六十三定解」，宋本等是没有的。考六三二《佛说慧印三昧经》说：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，难可得知」大正一五．四六一中。百六十三事，与《慧印经》相当，但文字小异。可能是古师对慧印三昧依原文而校勘修正，别出流行，应编在《慧印三昧经》等以后。
六一〇 佛说内身观章句经失译
经文后，有「十一因缘章，……得道疾」——百二十四字，这是另一经文。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉，在十与十一间，有《十二因缘章经》，应别立。
六一六 禅法要解姚秦鸠摩罗什译
《禅法要解》卷上后，有「净观者……甚可患也」一大段文字。从「净观者三品」，到「是名初学禅法门」大正一五．二九二中，是引用六一四《坐禅三昧经》卷上的大正一五．二七二上，应删去。「若定得胜心」以下大正一五．二九二中——下，也是净观，出处待考。
七三五 四愿经吴支谦译
《四愿经》后，附有一千多字的长文。内容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子闻经欢喜前受教」大正一七．五三七上——中，是一篇经文；经前缺些，不知是什么经？这是应该别成一篇的。二、「是为痛痒要识如谛知也……欢欣受行」大正一七．五三七中——下，是《七处三观经》的后半；别处已有《七处三观经》，这里的可以删去。
七四一 五苦章句经东晋竺昙无兰译
在经末「作礼而去」下，有五言偈「天上福已尽……三界皆礼佛」——二十六偈，说三恶道与八难，劝人信佛修行的，应离此经而独立成篇。
七七一 四品学法经宋求那跋陀罗译
经后附有二则：一、「若失威仪一事者……疾成大愿」大正一七．七〇八上，是上品出家戒律事。二、「散侍法：问曰……会受真戒号」大正一七．七〇八上——中，是对下下品「散侍法」的再解说。这二则，是「四品学法」的解说。
九七七 佛说大白伞盖总持陀罗尼经元真智等译
经后附有〈大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈〉，可以别立。
一四二五 摩诃僧祇律东晋佛陀跋陀罗共法显译
律文终了，有〈摩诃僧祇律私记〉。〈摩诃僧祇律私记〉后，附有《佛说犯戒罪报轻重经》，与一四六七《佛说犯戒罪报轻重经》相同，所以应从《摩诃僧祇律》后删去。
二九七 普贤菩萨行愿赞唐不空译
一一六七 八大菩萨曼荼罗经唐不空译
这两部，都是唐不空译的。在经文后，都附有《八大菩萨赞》：「圆寂宫城门……如彼成赞器」十偈大正一〇．八八一中——下，二〇．六七五下——六七六上。这都是附出，不属经文，应从二经中删去，别立《八大菩萨赞》一部。
二
大藏经中传译的教典，有些是名不符实，有些是内容不纯，应值得提出辨别的，如：
一六〇 菩萨本生鬘论赵宋绍德等译
论是圣勇菩萨造的，赵宋绍德、慧询等译出。这部论，实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂——归敬述意、〈投身饲虎缘起第一〉，到卷四〈出家功德缘起第十四〉止，是「菩萨本生」；藏译的《本生鬘》，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到「菩萨施行庄严尊者护国本生义边十一」大正三．三四四下。这样的十二、十三，一直到卷十六末，「菩萨施行庄严尊者护国本生之义第三十四：是谓菩萨修行胜行」大正三．三八五下。这明显的是，以护国赖咤和罗尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论：一、《菩萨本生鬘》（十四事）；二、《菩萨施行庄严尊者护国本生鬘》。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？
三一五 佛说普门品经西晋竺法护译
本经是《大宝积经》（一〇）〈文殊师利普门会〉的异译。《普门品经》的宋、元、明本等，与唐译虽有长行、偈颂的差别，而内容是相同的。《大正藏》以《丽藏》本为主，与宋本等非常不同。审细的研考，丽本是依竺法护所译经，敷衍解说，加入可怪的异义。如经中说「案内观历……」，就是增附的异义。如「入色为金翅鸟，出色为文殊师利」大正一一．七七三中；「入欲为师子王，出欲为维摩诘」大正一一．七七四上。特别是「等游瞋恚」，说三尊、六度无极。内三尊——心、耳、眼，如清净了，名波旬、师子王、金翅鸟。外三尊——佛、法、僧，外六度无极是事行大正一一．七七四下——七七五中；所说是非常的怪异。经是佛为溥首童真说的；增附者不知溥首就是文殊师利，所以别说文殊师利名字。五阴——色、痛痒、思想、生死、识，是安世高的古译，增附者也糅合在内大正一一．七七五中。站在译经史的严正立场，这（丽本）不能说是异译，而是那一位敷衍附会的作品。在《大宝积经》异译中，应该删去；如从保存资料著想，那可以编入「疑伪部」，再加注明。
四四一 佛说佛名经
《佛名经》的三十卷本，是依菩提流支的译本（十二卷），增入法、僧与忏悔文；每卷末，引伪经《大乘莲华宝达问答报应沙门经》。从所引经论，可推定为隋、唐时代所编的。种种错误，经卷一末按语，说得很明白。虽因为「举国盛行」，不敢删削，但不是译本，就不应该编入印度传译的「经集部」。最好是编入「疑伪部」；或在中国佛教部分，立一「忏仪部」来容摄这些部类。
四四三 五千五百佛名神呪除障灭罪经隋阇那崛多译
本经八卷。卷二——五，经名《五千五百佛名经》；《古今译经图记》卷四、《开元释教录》卷七，全经都是称为《五千五百佛名经》的。这部经有几点是值得注意的：一、经名「五千五百佛」，而实际是四千七百二十佛，为什么名称与内容不符？二、经名有「五千五百佛名」、「五千五百佛名神呪除障灭罪」的二类差异。三、《大正藏》本在（卷三）一千五百佛以下，体裁有了变化，佛名、陀罗尼杂出，一直到（卷五）一千七百三十五佛处，又恢复了专称佛名的体例。这就是经名与内容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了众多的咒语，这才名实不符了！也许是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不断的修正、补充、窜改而流传的。
四四六 过去庄严劫千佛名经失译
四四七 现在贤劫千佛名经失译
四四八 未来星宿劫千佛名经失译
四四六经明本前，有〈三劫三千佛缘起〉，是从一一六一《佛说观药王药上二菩萨经》中录出编成的大正二〇．六六三下——六六四上，可以删去。
这三部「千佛名经」，丽本、宋本等，与明本相当的不同。丽本等在佛名中，尤其是贤劫千佛，每百佛就附入忏仪。过去劫的末后几位佛，是「南无须弥力佛，南无摩尼珠佛，南无金刚王佛」大正一四．三七一上，与佛教一般所说不合。贤劫千佛名号，是依《贤劫经》的。从过去劫千佛名的不合，可以推定为：我国古德，依贤劫千佛名而成为礼忏仪。或者再加上过去及未来劫（忏仪也不全），不免有些随意编集。到明代，发现了过去佛名的错误，才纠正、删去忏仪，重在称念佛名。明本末后说：「其无常者，生无量寿佛国。」大正一四．三九九上宋代以来，念佛往生西方净土，成为佛教界的风尚；这是明代的修正本。最好，这都应该编入中国佛教部分的「忏仪部」。
六〇六 修行道地经晋竺法护译
《修行道地经》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏记集》卷二，竺法护所译的，《修行经》七卷，二十七品；《三品修行经》一卷，「安公云：近人合大修行经」。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是《修行道地经》，第七卷是《三品修行经》。虽译者都称之为经，其实《修行道地经》是论书中的「观行论」；《三品修行经》是分别三乘修行的论典，最好是恢复为原来的二部。
七四一 五苦章句经东晋竺昙无兰译
《五苦章句经》，是摄集佛说，没有序起与流通的。但丽本等都有「尔时，佛告阿难」到「莫不欢喜，作礼而去」大正一七．五四七下——五四八上一段流通文。文中说到「是经名净除罪盖娱乐佛法，一名授无思议光菩萨道决」，与「五苦章句」不合。这段经文，与鸠摩罗什所译的四八四《不思议光菩萨所说经》的流通分大正一四．六七三上，文句不同而意义相合。考竺法护所译，《出三藏记集》卷二说有《无思议孩童经》一卷，或名《无思议光经》，已经佚失了。「无思议光」，正与本经流通分相合。可以断定的是：这是竺法护《无思议光经》的残篇，被抄写者误附在《五苦章句经》以后的。为了保存残篇，应编在罗什所译《不思议光菩萨经》以下。
七四二 佛说自爱经东晋竺昙无兰译
这部经，是依二一一《法句譬喻经．双要品》佛说「心为法本，心尊心使」的譬喻大正四．五八二中——五八三上为底本而成的。《法句譬喻经》原文，可以在本经中勾画出来，所以这不是译本，是我国古德的改编，应编入「疑伪部」。
七六八 三慧经失译
经名与内容不符。
七九一 佛说出家缘经汉安世高译
经说犯五戒的过失，与出家因缘无关。
八〇一 佛说无常经，亦名三契经唐义净译
经分三段，所以名为「三契」。初后是偈颂，传说是马鸣所作。中段，是《佛说无常经》正文。《佛说无常经》，可说是《杂阿含经》（一二四〇）经的异译；所差异的，只是对比丘或波斯匿王说而已，可参考《杂阿含经》（三四六）经初段（为比丘说）；《佛说无常经》是依此而来的。在人病重、死亡，印度大乘佛教时期，是诵读这三契《无常经》的。
在经终了后，有「若苾刍、苾刍尼……」大段文字，这是印度佛教的「临终方诀」。《三契经》与「临终方诀」，是印度佛教应付病、死的宗教仪轨，可编入「忏仪部」。
八〇六 佛说枯树经失译
经上所说的，是僧伽尸自移塔的事缘，与经名「枯树」不合。《出三藏记集》卷三〈新集安公失译经录〉，有《枯树经》一卷，「安公云出《中阿含》」。《增壹阿含经》（三三）〈五王品〉末，确有名为「枯树」的经，但古译已佚失了。这不是「经」，可以编入「史传部」。
九八二 佛母大（金曜）孔雀明王经唐不空译
《孔雀明王经》，现有六种译本。九八二是唐不空所译的，经前有〈读诵佛母大孔雀明王经前启请法〉，末后有回向发愿偈。九八四，梁僧伽婆罗所译；九八五，唐义净所译本；九八七，附秦录的失译本；经前经后都有同样性质的文句。这不只是经文，而是诵经仪轨，如一般「戒经」，实际是诵戒仪轨一样。秘密教典而称为经的，多数附有坛法、持诵法等，与大乘经的体例不同。
一三三二 七佛八菩萨所说（大陀罗尼）神呪经失译
本经四卷，简称《七佛所说神咒经》。依唐《开元释教录》卷三说「诸失译录，阙而未书」，这是到了唐代，才被记入「失译录」的。这部经的内容，七佛……龙王等说咒、说偈大正二一．五三六中——五五六下，被编入一三三六《陀罗尼杂集》前三卷。五戒神、三归神、十八护伽蓝神大正二一．五五七中——下，被编入《陀罗尼杂集》卷六。四天王所说大神咒经，共六十六首大正二一．五五七下——五六一中，被编入《陀罗尼杂集》卷七。本经所说的八菩萨，救脱是出于《拔除过罪生死得度经》——《药师经》的古译本。大势至，得大势，本是同一菩萨的异译，而本经却误解为二位了。本经说断二十五有的二十五三昧、十六童子（主众生命）、释迦佛的十大说法等大正二一．五五七上——中。二十五三昧出于《大般涅槃经》，但本经的三昧名字，大都与《大般涅槃经》不同。十六童子的名字，多数依经典立名，如法华三昧、涅槃三昧、首楞严、放光、华严、维摩诘、大集、金光明、佛藏三昧、华首三昧等，也有些不合理。这不是依原文翻译的，与一三三一《灌顶神咒经》等相类。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《七佛神咒》一卷、《七佛各说偈》一卷。大抵依据部分译典、传说，由古德纂集所成的，约成立于晋代。《陀罗尼杂集》，也就是纂集的作品，不免有「疑伪」的成分。
一四八七 佛说菩萨内戒经宋求那跋摩译
本经题作宋求那跋摩译。经文分二大段：一、菩萨戒十二时；二、十住菩萨行。「佛说菩萨戒十二时竟」以下，与题作东晋祇多蜜所译的二八四《佛说菩萨十住经》的文句相同。这二部，不可能是二人别译的。考寻「经录」，《出三藏记集》卷四有失译而阙本的《菩萨内诫经》；隋《众经目录》卷五与《大唐内典录》卷六，都是失译；唐《开元释教录》卷五，依高齐《法上录》，说是宋求那跋摩译的。祇多蜜译的《菩萨十住经》，也初见于隋《历代三宝纪》卷七。《菩萨内戒经》，可能是「疑经」。一、十住菩萨行部分，与竺法护所译的二八三《菩萨十住行道品经》，文句大同而明确些。二、「菩萨受戒十二时」，可说是非常的异义。中国说十二时，印度是分昼夜为六时的。三、内戒的「内」，是魏晋时代佛教的特殊术语（将在别处说明）。这部经成立于东晋（或宋）；有的「抄出」十住菩萨行部分，这才又成为一经。保存《菩萨内戒经》，可见中国古代佛教的一斑；但《佛说菩萨十住经》，是可以从「华严部」中删去的。
三
古代译出的《阿含经》，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形，如：
九九 杂阿含经宋求那跋陀罗译
《杂阿含经》五十卷，是宋求那跋陀罗译出的。近代学者公认：五十卷中的二三、二五——两卷，不是经的原文。《杂阿含经》佚失了二卷，大概是以求那跋陀罗所译的《无忧阿育王经》来补足的。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《阿育王获果报经》、《阿育王于佛所生大敬信经》、《阿育王供养道场树经》、《阿育王施半阿摩勒果经》，都注明是「抄《杂阿含》」的。可见《杂阿含经》译出以来，到《出三藏记集》的撰集，不过五、六十年，就已经佚失错乱；阿育王譬喻，也已被编入《杂阿含经》了。这两卷，应从《杂阿含经》抽出，别立《无忧王经》，编入「史传部」。缺失以外，经卷次第也有错乱的，如卷二、四、一〇、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七——一二卷。《杂阿含经部类之整编》中，我已有详细的叙述，这里不再重说。
一二五 增壹阿含经东晋僧伽提婆译
《增壹阿含经》，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在〈增壹阿含经序〉中说：「四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。……合上下部，四百七十二经。」大正二．五九四上依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部（以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷）没有「录偈」而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷三十八品中，有十二品没有「录偈」，这能说「全无遗忘」吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有「录偈」的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的「录偈」，可以指出次第错乱的，有一、（卷五）〈壹入道品第十二〉与〈利养品第十三〉间的错乱：〈利养品〉末「录偈」说：「调达及二经，皮及利师罗，竹䏝、孙陀利，善业、释提桓。」大正二．五七六上比对经文，「调达……师罗」，是〈壹入道品〉的七、八、九、十——四经；「竹䏝……提桓」，是〈利养品〉的三、五、六、七——四经；「竹䏝」与「孙陀利」间，有（四）「那忧罗」经：全偈有九经。剩下〈壹入道品〉的一……六经，〈利养品〉的一、二经，共有八经，也可自成一品。二、〈安般品第十七〉、〈惭愧品第十八〉、〈劝请品第十九〉——三品间的倒乱：〈劝请品〉二经下，有「录偈」说：「罗云、迦叶、龙，二难（陀）、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后。」大正二．五九三下依偈比对，「罗云」是〈安般品〉一经；「迦叶……非」，是〈惭愧品〉的四、五、六、七、八、九、十——七经；「梵请、二事」，是〈劝请品〉的前二经。以上十经，成一偈一品。〈劝请品〉三……十一——九经，别有录偈，自成一品。〈安般品〉除了第一经，还有十经，也自成一品。〈惭愧品〉仅剩前三经，一定有所脱落了。三、〈声闻品第二十八〉与〈须陀品第三十〉间的倒乱：〈声闻品〉末「录偈」说：「修陀、修摩均，宾头尘、翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经。」大正二．六五四上「宾头尘……柔软」，是〈声闻品〉全品七经；「修陀、修摩均」，是〈须陀品〉全品三经。依「录偈」次第，〈须陀品〉应在〈声闻品〉前，而且只是一品（十经）。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有「录偈」也还是有倒乱的。
《增壹阿含经》的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除「录偈」外，还可以从次第去发见倒乱。《增壹阿含经》是增一法，从一法到十一法（说一切有部本，以十法为止）的次第，是结集者依据的原则。然（四五）〈马王品〉是九法，而第五经说声闻部、辟支佛部、佛部——三乘行，而称叹（佛的）慈心最胜大正二．七七三中；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧大正二．七七三下；第七经说佛、法、众僧三宝的没有三毒大正二．七七五上。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！《撰集三藏及杂藏传》说：「难问答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。……十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终。」大正四九．三上——中一法以念佛为始，十一法以〈放牛品〉的「慈经」为最后，这一次第，与《增壹阿含经》是大体相近的。如（四九）〈放牛品〉，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但〈放牛品〉第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆——调达的事缘，都与十一法不合。反而〈放牛品〉后，（五〇）〈礼三宝品〉的一——三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入〈放牛品〉的。〈礼三宝品〉第四经以下，（五一）〈非常品〉、（五二）〈大爱道品〉，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。〈中阿含经记〉说：起初，《增一阿含经》与《中阿含经》等，「违本失旨，名不当实，依悕属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」大正五五．六三下。《增壹阿含经》，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的《中阿含经》来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的「四阿含」中，《增壹阿含经》是最不理想的！
一〇一 杂阿含经（一卷，二七经）失译附吴魏录
全部二十七经；末后一经，别题《七处三观经》，其余的都没有经名。梁僧祐的《出三藏记集》卷三的〈新集安公古异经录〉中，列举《色比丘念本起经》到《说人自说人骨不知腐经》，下注说：「安公云：上四十五经，出《杂阿含》。祐校：此《杂阿含》唯有二十五经，而注作四十五，斯岂传写笔散重画致谬欤！」〈新集安公古异经录〉的二十五经，虽次第略有倒乱，大致与这一卷本的《杂阿含经》相合。一卷本的第九经，与六一二《身观经》的文句相同。第十经说四种妇的譬喻，应该就是竺法护所译的《四妇喻经》大正五五．九上。九、十——二经，是〈新集安公古异经录〉所没有的，是后人附加进去的。一卷本的《杂阿含经》，与〈新集安公古异经录〉的对比，仅缺《署杜乘披婆罗门经》。佚失一经而增多二经，末后再加《七处三观经》，就成为二十七经了。第九经就是《身观经》，应删去以免重复。第十经与《七处三观经》，应别立为二经。今对列〈新集安公古异经录〉与《大正藏》本的次第如下：
以上二十五经，安公说出于《杂阿含经》，后来也就总称为《杂阿含经》了，其实也有出于《增一阿含经》的。舍利曰（今本误作「舍日」）是舍利弗的古译。阿须伦，经中是译为「阿遫轮」的；披罗门，经中已改为「婆罗门」了。
一五〇Ａ 佛说七处三观经汉安世高译
一五〇Ｂ 佛说九横经汉安世高译
本经应分别的解说。一、Ａ《佛说七处三观经》，二卷，四十七经。四十七经中，《佛说九横（经）》、《佛说积骨经》、《佛说七处三观经》——三经是有经名的；其他的四十四经，没有经名。检寻「经录」，这就是《出三藏记集》卷二中，安世高所译的「杂经四十四篇，二卷」。附注说「安公云：出《增一阿鋡》」。今本四十七经中，除去有经名的三经，恰好是四十四篇，而又是出于《增一阿含经》的。《佛说七处三观经》，是《杂阿含经》（四二）经的异译；《佛说积骨经》是《杂阿含经》（九四七）经的异译；《佛说九横（经）》，在安世高的译典中，也是自成一经的（与一五〇Ｂ《佛说九横经》，是同译的别本）。所以，应除去三经，恢复「杂经四十四篇」的古称。或仿照一卷本《杂阿含经》的先例，改名《增一阿鋡经》二卷，附注「古称杂经四十四篇」。《佛说七处三观经》与《佛说九横（经）》，都应自成一经。《佛说积骨经》是从一卷本《杂阿含经》抄出的，文句相同，这里的应该删去。
二、本经二卷四十七经，《大正藏》所依（《丽藏》）本，与《宋藏》本等次第不同。依《宋藏》本等，《大正藏》编号的一——三经、三一——四七经，是卷上；四——三〇经是卷下。不但二本的次第不同，同一经文而分在两处的，就有三经。如一、（一）经是《佛说七处三观经》，只说到「何等为思」大正二．八七五下一六行，到（三）经才接著说：（何等为思）「想尽识？栽尽为思想尽识。……欢喜奉行。」大正二．八七六中一行——下一行二、（三）经是三人，说到「从后说」大正二．八七六上一六行——中一行；（四一）经接著说：（从后说）「绝：无有财产，……佛说如是。」大正二．八八一中二二行——下三行三、（四一）经是三恶行，说到「不舍身恶行，便」大正二．八八一中一八行——二二行；在（一）经中接著说：（便）「望恶，便望苦，……亦如上说。」大正二．八七五下一六行——一八行经文次第紊乱，今依增一法次第，改编如下（下是《大正藏》本次第）：
三、出于《增壹阿含经》的「旧经四十四篇」，是汉安世高所译的。名为《杂阿含经》一卷本的二十五（今缺一）经，《出三藏记集》是「失译」，今推定为也是安世高的译典。如色、痛痒、思想、生死、识大正二．四九六中、下，与安译的《七处三观经》相同。经中说到「从移后说绝辞」大正二．四九四上、「说是绝」大正二．四九四下、「从后说绝」大正二．四九五中，四九八上、下。「从后说绝」，就是「而说偈言」、「复说偈曰」等异译。这一特殊的译语，在一五〇Ａ《佛说七处三观经》——「旧经四十四篇」中，「从后说绝」大正二．八七六上、下，八七七下，八八一下，八八二上也一再的说到。安世高所译（六〇七）《道地经》，是《修行道地经》的略译。《道地经》说到「从后来说」、「从后缚束说」大正一五．二三一上，「从后现说」大正一五．二三一中、二三二中，「从后现譬说」、「从后说」大正一五．二三一下，「从后缚束」、「从后来结说」、「从彼后舍来说」大正一五．二三一下：这都是《修行道地经》「于是颂曰」的异译，也就是「从后说绝」。「绝」是祇夜或伽陀的音译；《道地经》的「缚」与「结」，都可能是「绝」的讹写（「结」可能也是音译）。祇夜，是歌颂、重颂，以歌颂重说，使意义更明白些，所以意译为「从后说现」、「从后现譬说」。《道地经》可能是安世高（重禅观）的初译，所以译得很不统一，后来才一律的改为音译——「绝」（后人又改为「偈」）。我国诗中的绝句——五绝、七绝，大概是依此而称为「绝」的！