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  "traditional_text": "論提婆達多之「破僧」\n一\n釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事？為了什麼？《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。\n「破僧」是什麼意義？僧，是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加：同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團：不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂《五分律》二四，就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會、各自修行、各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說：「敬待供養，悉應平等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異。」《五分律》二四不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾從佛教中脫離出去，成立新的宗教、新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。\n二\n提婆達多是一位怎樣的人物？對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」，譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄《五分律》一五，如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」《四分律》四的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毘羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等《五分律》三；《根有律破僧事》九。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。\n出家以後的修學生活，如《十誦律》三六說：「調達於佛法中，信敬心清淨。……出家作比丘，十二年中善心修行：讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉讀誦。」《出曜經》一四也說：「調達聰明廣學，十二年中坐禪入定，心不移易，……誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同；特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載；可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多初夜後夜精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說：「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」《增一阿含經》四三．四\n以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家、出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》四說：「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊（提婆達多），並供五百釜飲食（因為提婆達多與五百比丘共住）。」在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢《根有律》一四！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗就曾真心實意的「稱讚調達」《五分律》三，說他「大神通！大威力」《銅鍱部律．破僧犍度》；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」《四分律》四。所以，當釋尊常在西部——舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家、出家眾的崇仰！\n三\n《四分律》、《五分律》，以及《銅鍱部律》，都說：當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說：提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣：「（調達）白佛言：世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂；令僧屬我，我當將導。佛言：舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」《十誦律》三六就文義來說，提婆達多的意思是：世尊太衰老了！「為諸四眾……教授勞倦」《根有律》一四，不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他：舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多於世尊所初生嫌恨」《銅鍱部律．破僧犍度》，種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。\n一、佛法並無教權：在一般人看來，隨佛出家的比丘僧受佛的攝導，佛說的話總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此；大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理；佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾將意見反映上來，這才集合大眾、制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法、遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」），或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務、奉獻身心，而不是權力佔有；所以沒有領袖為佛教僧團的惟一特色。《中阿含經．瞿默目揵連經》裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長阿含經．遊行經》中，說得更為明白：「如來不言我持於眾、我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！\n二、助佛揚化的上座：釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢？釋尊是老了，如阿難說：「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」《Ｓ》四八．四一腰酸背痛，不時需要休息；釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難、外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務，而一般的教化、遊行攝導，都是舍利弗與目犍連同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說：「此二人者，當於我弟子中為最上首，智慧無量，神足第一。」《五分律》一六又說：「舍梨子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」《Ｍ》一四一；《中阿含經》七．三一釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾、陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢！經上又說「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事」《雜阿含經》二四．六三八；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目揵連般涅槃故。我聲聞唯此二人，善能說法，教誡教授」《Ｓ》四七．一七；《雜阿含經》二四．六三九。這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感歎。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之慨。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們：我不要你們來，你們的感想怎樣？舍利弗說：我想「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！……我亦當在閑靜獨遊，不處市鬧」。釋尊立即糾正他：「莫生此念！……如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目乾連比丘乎！」目犍連說：我想「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散」。釋尊聽了，讚歎說：「善哉！目連！如汝所說。眾中之標首，唯吾與汝二人耳！」《增一阿含經》四五．二從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息：「時長老阿難言：除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住。是故舍利弗恒敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。\n上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。\n三、提婆達多與舍利弗、目犍連：釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連——二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」《四分律》四，只是希望在僧團中獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。\n舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。一、提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起：提婆達多怎樣的說法教化？月子說：「提婆達多如是說法言：比丘心法修心，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說：「何以不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心，……自記說言：我生已盡！」《雜阿含經》一八．四九九同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。二、提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一——瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣：舍利弗與目犍連逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為：舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說：「諸君常言舍利弗、目揵連污清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他：「汝宜及時悔心！……何以故？此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說：「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目揵連為惡。」《鼻奈耶》四瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。三、提婆達多的另一大弟子——迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣《Ｓ》六．八。四、一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床脚邊。瞿伽離來，……見，語諸比丘：世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無」《五分律》二六。這麼大的小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼？不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。\n四、揭發破僧的序幕：釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城《僧伽羅剎所集佛行經》。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌《五分律》。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子——舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意——為法教化，意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。\n四\n提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是：王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。\n一、王家尊敬：起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬，在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教、取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。\n經律一致記載：提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們：「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」《五分律》三「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類：一、出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活糜爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢、權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬——利養恭敬所引發的。\n二、釋種擁戴：釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說：「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感；對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為應由釋族比丘來統攝、來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。\n提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、騫荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中，三聞達多與拘迦離是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》九說：四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》一三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》二六說「六群比丘共破僧」，而《五分律》二五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是：助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毘尼毘婆沙》四說：「五人是釋種子王種：難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿），「事事皆能，亦巧說法論議，亦解阿毘曇」《薩婆多毘尼毘婆沙》四；在律中，是「污他家，行惡行」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》七及二四看來，是釋族的奴僕；在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」《十誦律》一七，是釋尊王子時代的侍友《佛本行集經》一六；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼：佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族——拘梨、摩羅、梨車族女為多《僧祇律》三九；《四分律》四八。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒、不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」，《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」，而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如：提婆達多伴黨迦留羅提舍「是釋迦種」，他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人《十誦律》四一、四七。偷尼自稱「我生釋種，族姓尊高」《根有部苾芻尼律》一九，他是十二眾比丘尼的首領《根有律雜事》三二。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達、三聞陀羅達、騫駄羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」，說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」《四分律》一三；《十誦律》一二。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。\n再舉二事來說明：一、六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢？他說：「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故？聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，并聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我？」《五分律》三《善見律》一三譯為：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」，由於自己是釋種、曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說：佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎？二、六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果《善見律》一七，是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）《四分律》一八；《十誦律》一八；《僧祇律》二〇，曾教化舍衛城近千家的夫婦證果《十誦律》一七；讚佛的《龍相應頌》《中阿含經》二九．一一八，為《發智論．雜蘊》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的：三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」《中阿含經》五．二二，曾一而再、再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難：「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不撿！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有；不曾使用判決勝負中止辯論的權力，釋尊為什麼要呵責呢？不免有「是他所作而我得責」的感慨了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系、十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。\n釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨是絕對支持的，六群比丘、六群比丘尼是附和的；其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！\n三、苦行風尚：印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毘舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》二五說：「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教。這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。\n提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為：「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者：盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽，盡形壽不食魚及肉。」《四分律》四這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毘尼母經》四與《四分律》一致。茲列表如下：\n《四分律》　　《十誦律》　　《銅鍱律》　　《五分律》\n　　　　常乞食────受乞食────常乞食────常乞食\n　　　　糞掃衣────受衲衣────糞掃衣\n　　　　常露坐────受露坐────樹下坐────八月露坐．四月住草庵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─不食酥乳\n　　　　不食酥鹽───────────────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─不食鹽\n　　　　不食魚肉───斷魚肉────不食魚肉───不食魚肉\n　　　　　　　　　　　受一食\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　常住阿蘭若\n此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說——卷十、十一（《律攝》同此說）、二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐，不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食，不受請食；特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是：盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那麼，提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢？\n五\n提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在？有些律師，也有點邪正不分，如《毘尼母經》四說：「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢？要知提婆達多的五法與佛法，完全不同。試以兩點來說明：\n一、提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無通變。自以為：「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此法，不盡形壽，我今盡形壽受持此法。」《善見律》一三釋尊是中道主義，鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性愛好這些苦行，其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食、價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足、樂獨住嗎？眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》一三說：「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毘尼毘婆沙》三說：「此五法，佛常自讚歎。……所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成沙門四果。今調達倒說云：八聖道趣向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是：學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。\n二、釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的、物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制；越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到：提婆達多說法的要點是：「心法修心，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德。」《雜阿含經》一八．四九九可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲、不再愛好五欲的習性，稱之為離欲、解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說：惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他「何以不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心」而得心解脫呢！\n這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心，偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為「瞿曇沙門亦有此法，不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎？提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！\n提婆達多以五法為教而破僧，經過如下：一、提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為：常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉《善見律》一三。提婆達多這一著，是相當利害的。因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了，他在僧伽中也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。二、提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。三、恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活相當艱苦；提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘贊同他的意見。這樣，他就率領這一群比丘到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒《十誦律》四六；《鼻奈耶》五等。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改《十誦律》三六；《薩婆多律攝》四等，成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。\n六\n再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛、立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。一、提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城向信眾們宣告：「若受調達五法教者，彼為不見佛法僧。」《五分律》三；《十誦律》等大同這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾不受他的誘惑，而削弱他的力量。二、在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說，再由多數比丘去勸告，再由全體僧眾來一勸再勸：「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」《五分律》三等這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。三、眾律一致記載：提婆達多率領五百比丘，實行破僧；舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！\n提婆達多破僧的失敗，原是必然的，只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力罷了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽、創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教、與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢？而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那麼提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘，對於釋種中心運動早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀從佛已三、四十年，提婆達多又憑什麼使他們追隨自己、執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。\n破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說：「時彼眾會皆悉唱言：沙門釋子更相憎嫉，見調達多得供養，便作是語。」《五分律》三；參《十誦律》三六；《四分律》四提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為：「是上人調達，身口可作惡耶？」《十誦律》三六就是比丘，有些也會不信的《增一阿含經》一一．一〇，四三．四。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍《根有律藥事》五。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊《Ｄ》二；《長阿含經》二七。不久，釋尊就東去毘舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見，釋尊晚年，王舍城的法化是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。\n七\n有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》四、《五分律》三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得：如不教他發神通，那不是不會破僧嗎？釋尊怎麼會教他？為了說明與釋尊無關，有的說：釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他《十誦律》三六。有的說：是從阿難的和尚——十力迦葉學習的《根有部苾芻律》一四；《根有律破僧事》一三。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎？因此有的說：釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的《增一阿含經》四九．九。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！\n提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可；可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說：釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪《根有律破僧事》一八。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相《根有律破僧事》一八。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！\n這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃《根有律破僧事》一〇。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢？還是誣辱耶輸陀羅呢？\n王舍城結集之研究\n一\n王舍城五百結集，是佛入涅槃以後，佛教界的第一大事。這一次結集，決定了初期佛教的動向，也造成了佛教分化的必然形勢。對佛教來說，這一次結集是無比重要的！先來說：誰發起這次結集？為什麼要結集？結集些什麼？\n釋尊入滅以後，一代的教說，當然是要結集的，結集是佛弟子的共同要求。但結集的倡議者、主持者，對於結集的成果如何，是有特殊關係的。古代一致傳說，王舍結集是大迦葉發起的。大迦葉為有名的大德，以「頭陀第一」而受到尊敬。釋尊最後的遊行，到拘尸那入滅，大迦葉並沒有隨從，但知道了釋尊將要入滅，就率領五百比丘，急忙趕來。在佛入滅的第七天，大迦葉趕到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了莊嚴的荼毘大典。就在大典期中，發起結集法藏的會議，而決定在當年的安居期中，在王舍城召開結集大會。王舍城，是大迦葉一向遊化的區域；這一次，也還是從王舍城趕來《僧祇律》三二；《涅槃經後分》。從王舍城來，又決定去王舍城結集法藏；對這次結集，大迦葉顯然起著重要的決定作用。\n為什麼要發起結集？傳說是：一、出於諸天的勸請：這可解說為佛教界的一致要求《阿育王傳》六；《有部毘奈耶雜事》三九。二、出於大迦葉的意思：巴利《銅鍱律．小品．一一五百犍度》、《五分律．三〇五百集法》、《四分律．五四集法毘尼五百人》、《僧祇律．三二雜跋渠》、《十誦律．六〇五百比丘結集三藏法品》，一致說到：當大迦葉來拘尸那，途中得到釋尊已入涅槃的消息時，有比丘說：「彼長老（指佛）常言：應行是、不應行是，應學是、不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙。」這位比丘的言論，也見於巴利《長部》的《大般涅槃經》、《長阿含經．遊行經》等，所以是聲聞經律的一致傳說。這位比丘，《銅鍱律》《善見律》同、《長部．大般涅槃經》，說是老年出家的須跋陀羅。《五分律》、《四分律》、《長阿含經．遊行經》，說是（六群之一的）釋種跋難陀（《般泥洹經》作釋種桓頭）。《迦葉赴佛般涅槃經》，作「老比丘波或」。波或即波婆（Pāvā）的異譯，是地名而非人名。此外，《十誦律》等，只說是老年出家不懂事的比丘（摩訶羅）。總之，大迦葉發見了這種論調（實在就是阿難傳佛遺命——「小小戒可捨」的主張），非常不同意，因而下了立即召開結集會議的決心。重視這一召集會議的主要動機，再與結集大會所發生的重要事項作綜合的研究，也就能理解王舍結集的特性。\n當時結集了些什麼？這首先要說：釋尊的身教、言教，在王舍結集以前，早就有了部分的編集；王舍結集以後，也還要繼續纂集流通。釋尊在世時，聖典的集成部類，至少有《法句》、《義品》、《波羅延》、《鄔陀南》、《波羅提木叉》——五種。《法句》，是德行（法）的類集。《義品》，或譯作《義足》、《義句》，是甚深義的類集。《波羅延》，譯為彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法門。《鄔陀南》，譯為（無問）自說，是釋尊因物因事而說的感興語；這與詩教六義的「興」一樣。這四類，或是佛說的，或是佛與弟子的問答，還有編集者的敘述語；文體方面，都是易於傳誦的偈頌。《波羅提木叉》（別解脫），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月誦波羅提木叉的制度，可見早就有了編集。但波羅提木叉是因事立制，所以是不斷增加，逐漸完成。佛入涅槃時，比丘戒就有二百五、六十戒嗎？這是很難說的。南傳《增支部》三．八三、八五——八七，一再說到：「一百五十餘學處（戒）每半月誦。」雖然漢譯的相當部分（《雜阿含經》），已改為二百五十餘戒，但玄奘所譯《大毘婆沙論》引經，也還說到「誦戒百五十事」，可見一百五十戒的古說不只是南傳銅鍱部的傳說。佛世所誦的波羅提木叉，也許就是這樣的吧！\n說到王舍城的結集，是在大迦葉領導下完成的，由優波離誦出律藏，阿難誦出經藏。但說到論藏，無論是內容、是誦出者，傳說得都不相同。如《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》，根本沒有說到論藏的結集。銅鍱律論——覺音的《善見律》、法藏部的《四分律》雖說到阿毘曇藏，但沒有說誦出者是誰。而且，《善見律》所說，是《分別論》等七部論；而《四分律》所說的「有難、無難、繫、相應、作處」，與《舍利弗毘曇》所說相合。摩偷羅有部的《十誦律》，說阿難出阿毘曇藏，舉五戒為例；《大智度論》與此相合。首舉五戒，意指有部的《法蘊足論》。《根本說一切有部律雜事》，說大迦葉誦出摩呾里迦，與《阿育王傳》相合；這是有部譬喻師的傳說。《西域記》三也說迦葉出論，但說是阿毘達磨。此外，真諦三藏《部執論疏》，傳說富樓那出阿毘曇藏。這樣的或者沒有說到，說到的又全不相合，所以王舍結集論藏的傳說，是難以使人相信的。關於阿難出經、優波離出律的實情，留待以後研究。\n二\n在結集法會中，大迦葉對阿難有了不尋常的行動。起初，拒絕阿難參加結集法會；後來，因阿難傳達佛的遺命——「小小戒可捨」，而對阿難作一連串的責難。我在〈阿難過在何處〉雖曾多少說到，但還應進一步去了解。大迦葉崇尚苦行，不染塵欲（男女欲與物欲），厭惡女性，威嚴峻肅，更有自視極高的高慢餘習。他自以為受到佛的特別重視；佛曾當眾稱讚他：佛有九次第定、六通，迦葉也能得到《Ｓ》一六．九；《雜阿含經》四一．一一四二。雖然得九次第定與六通的大阿羅漢，佛弟子中並不太少，但大迦葉卻覺得與佛相同，引以為榮《Ｓ》一六．一〇；《雜阿含經》四一．一一四三。他在多子塔初見釋尊、自稱弟子時，以自己所穿的貴價衣，摺疊為佛作座。佛稱歎「此衣輕細」，他就發心供養。釋尊於是說：「汝當受我糞掃衣，我當受汝僧伽梨。」《Ｓ》一六．一一；《雜阿含經》四一．一一四四；《根有部苾芻尼毘奈耶》一他換得佛所穿的糞掃衣，也覺得是不凡之遇（這頂糞掃衣，早就壞了，但被想像為付予重任，因而造成無數的衣的傳說）。受佛讚歎、受佛糞掃衣二事，使迦葉自覺為有攝導僧伽、結集法藏的當然責任《善見律》一。不但如此，迦葉還有與佛幾乎平等的傳說。《雜阿含經》(四一．一一四二)說：佛在舍衛國，大迦葉從阿練若處來。眾比丘見他「衣服麁陋，無有儀容」——留著長長的鬚髮，大家都輕慢他。佛因此說：「善來！迦葉！於此半座。我今竟（不）知誰先出家，汝耶？我耶？」與此相當的巴利經典，沒有這一段，這是北方的特有傳說（大迦葉在北方受到特別推重），意義非常深長！釋尊的分與半座，不只是尊重，而表示了與佛的地位平等。傳說頂生王升忉利天時，忉利天王也分與半座，頂生王與忉利天王共同治理天宮。所以這表示與佛平等，與佛共同統攝僧伽。說到出家的誰先誰後，就事實說，迦葉未見佛以前，早就出家苦修（但迦葉不承認從外道出家）。後在多子塔見佛，就執弟子禮，也沒有「善來」受戒的儀式。釋尊的這一問，表示他出家很久了，也表示了佛不以師位自居。雖然迦葉當時說「佛是我師，我是弟子」，而且退坐到旁邊，但傳說的影響極深。如《迦葉赴佛般涅槃經》，竟說「佛每說法，（迦葉）常與其對（應是並）坐。人民見之，或呼為佛師」了！雖然這是北傳特有的傳說，未必為當時的事實。這是推重大迦葉集團所有的傳說，多少會與大迦葉的意境有關。這一與佛平等的傳說，又表現在「獨覺」的傳說中。大迦葉行頭陀行，常著糞掃衣、乞食、林間住。佛見他年老了，勸他捨頭陀行，大迦葉不肯，說：「我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食。」《Ｓ》一六．五；《雜阿含經》四一．一一四一這在《增一阿含經》一二．六裡，說得更詳明：「我今不從如來教；所以然者，若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若……或行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」這表示了大迦葉的重要意境，他以為自己不見佛也會證悟解脫的。這不但自視過高，對於所受釋尊的教益，也缺少尊重。他以為：見佛以前，一向勤修頭陀行，這是辟支佛行，現在不願改變為修習聲聞行——受施衣、受請食、寺院中住。總之，大迦葉自視極高，我行我素，而不願接受釋尊的指導。釋尊是無比的寬容，見他如此，也就稱讚他一番（頭陀行並非壞事，而只是不要以為非此不可。如習以成風，這對於攝理僧事、遊行教化，顯有違礙）。從上來的敘述，可見大迦葉雖還推重釋尊，自稱弟子，但確信自己與佛的功德同等，不需要釋尊的教化；覺得自己所修的頭陀苦行盡善盡美，所以不願放棄、改行聲聞的行儀。\n我在《論提婆達多之破僧》三，說到佛世的佛教，內有阿難，外有舍利弗、目犍連，協力同心、贊揚護持如來的法化。舍利弗稱「第二師」、「逐佛轉法輪將」。舍利弗與目犍連，被稱為「雙賢弟子」（左右輔弼）。阿難雖年資較淺，卻被尊為「毘提訶牟尼」。傳說一切佛，都有三大弟子——智慧、神足、多聞《長阿含經．本行經》。佛說惟有舍利弗、目犍連、阿難，才會止息僧伽的諍事《四分律》五八。這可見舍利弗等三位，在僧團中所有的崇高地位，決非大迦葉所及的。佛滅前二或三年，舍利弗與目犍連相繼入滅，三位合作的僧伽中心，顯得空虛，釋尊也不免有空虛的慨歎《Ｓ》四七．一四；《雜阿含經》二四．六三九。這時候，頭陀第一的大迦葉，在佛教中的威望，急疾地重要起來；釋尊也希望他多多的攝理僧事、多施教化。據經律所說，釋尊曾多次向大迦葉勸告：一、勸他捨頭陀行，如上面所說。本來，頭陀的隱遁苦行，雖不能契合佛的精神，但不累塵欲（佛曾稱讚他），與世無諍，也沒有勸他捨棄的必要。經上說：「迦葉！汝年老，可棄粗重糞掃衣，受施衣、請食，近我而住。」《Ｓ》一六．五「近我而住」，漢譯作「可住僧中」《雜阿含經》四一．一一四一。可見這是希望他捨頭陀行，與佛共住，住在僧團中；這才能攝理僧事、助揚教化，但結果為大迦葉所拒絕了。二、釋尊一再勸他與佛一樣的為比丘們說法，但又為迦葉拒絕了。理由是：「今諸比丘難可為說法教誡教授；有諸比丘聞所說法，不忍不喜。」《Ｓ》一六．七、八；《雜阿含經》四一．一一三九、一一四〇這說明了有些人不滿意，不歡喜他的說法。有一次，事情明顯的表白出來。佛勸他說法，他還是說：「有諸比丘，聞所說法，不忍不喜。」佛問他這是什麼意思，他就說：「我見有兩比丘：一名槃稠，是阿難弟子；二名阿浮毘，是摩訶目揵連弟子。彼二人共諍多聞。」《Ｓ》六．六；《雜阿含經》四一．一一三八聽聞佛法，目的為了修行，大迦葉所說是對的。但論議佛法的學風，在智慧第一、多聞第一的門下，佛世早就展開。流風不已，後發展為蜫勒、阿毘達磨等論藏。論辯法義的學風興起，難免有互諍勝負的情形，這是大迦葉所不能同意的；論辯法義者，也未必尊敬大迦葉。大迦葉說的「有諸比丘不忍不喜」，顯然指當時佛教中心——舍利弗、目犍連、阿難的門下。槃稠與阿浮毘，只是特出的例子而已（《長老偈》——目連偈注，傳說舍利弗的甥兒（出家）也不滿大迦葉，而有所嫌責）。當時，阿難在場，說了幾句，受到大迦葉的嚴厲警告。阿難說「且止！尊者摩訶迦葉！且忍！尊者迦葉！此年少比丘少智惡智」；「尊者摩訶迦葉語尊者阿難言：汝且默然！莫令我於僧中問汝事」。末後一句，《別譯雜阿含經》(六．一一三)作：「汝莫僧中作偏黨語！」就文而論，阿難沒有說他們的互諍勝負是對的，只是希望大迦葉容忍他們，不要為了年少出家的沒有真實智慧，而不肯為比丘們說法。但大迦葉卻認為阿難偏護了他們，所以警告阿難：不要惹我在大眾中舉發你的過失。大迦葉在佛前說這些話，而且以大眾力量來威脅，未免太嚴重了！阿難默然的容忍下去；佛叫二人來訓誨一頓，纔算了事。從這可以看出：一向圍繞於釋尊左右，由舍利弗等三位攝導的僧伽，青年多，逐漸傾向於議論。這種學風，與大迦葉的頭陀學風不合。所以佛要他到僧中來，為比丘們說法（應在舍利弗、目犍連入滅以後），他一概拒絕。這不只是不願意，而是因為學風不同，彼此間有了距離！\n三\n大迦葉的風格，大迦葉與阿難間的固有關係，已如上說，再來說王舍的結集大會。佛在世時，大迦葉維持了對佛的一分敬意；我行我素，不顧問僧事，但也不多與阿難等爭執。可是一到釋尊入滅，大迦葉就以上座的身分，對佛教，對阿難，有所行動，企圖轉移佛教舊來的傾向。\n發起結集，那是佛弟子所一致贊同的。論到地方，決定在王舍城（或說七葉岩，或說畢鉢羅窟），是出於大迦葉的決定。說到參加大會的比丘，律部都說五百比丘；而大乘的《大智度論》二，《西域記》九，說有一千比丘。《僧祇律》三二說：大迦葉率一千比丘到王舍城，選得五百人；這也許是異說的來源。阿難從佛遊行到拘尸那，相從的是五百比丘；大迦葉率眾來拘尸那，也是五百眾，二眾相合，恰好是一千。可見參與大會的五百眾，就從這一千人中推選出來。但這是多少可疑的：佛弟子——大阿羅漢那麼多，散居各地，大迦葉為什麼不廣為召集，而進行這少數結集呢？《僧祇律》說，大迦葉遣使去邀請著名的大德，大家聽見佛已入滅，也就入滅了。迦葉覺得，召請無益，也就與五百眾舉行結集了。這是說，並非大迦葉不邀請，而是大家不肯發心參加，這是為了解釋少數結集的疑問而成立的傳說。這一傳說，北方的經律，更有所推演。除了說被邀請的入滅而外，又說大迦葉擊楗椎集眾，於是有眾多的比丘從十方來。在這遠來的大眾中，再選出五百眾（合於舊傳）《有部毘奈耶雜事》三九；或說一千眾《大智度論》二；《西域記》九；或說八萬四千眾《撰集三藏及雜藏傳》。但就事論事，結集者是五百眾，主要是大迦葉學團，優波離集團，及隨從遊行眾中推選出來。不要別人參加，也許有住處等實際困難，但大迦葉主導的少數結集，以王舍城舊眾為主而在王舍城結集，是怎麼也解脫不了嫌疑的。\n除《十誦律》外，都說到阿難的參加結集，是經過一番留難的。就是從拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿難被冷落的跡象。如有部的《十誦律》與《雜事》，說大迦葉先行。《僧祇律》說：留阿那律守舍利，阿難供養舍利，迦葉與千比丘先行。《善見律》說，大迦葉與阿那律，各率二百五十眾去王舍；阿難與餘比丘，先到舍衛，再轉往王舍城。這都表示了，阿難是遲一程才到達王舍城的。阿難多聞第一，侍佛二十五年，召開結集大會，而沒有阿難參加，這是不可想像的事！然而大迦葉竟以阿難「位居學地」，不是阿羅漢為理由而提了出來。《善見律》一說：大眾說「大德迦葉！應取阿難足五百數，此是聖眾意也」。雖然參與大會的五百眾，不滿阿難的大有人在，然而為了結集，到底少不了阿難。關於留難阿難，或說大迦葉拒斥阿難，經大眾的說項而准予參加的《銅鍱律．小品．五百犍度》；《四分律》五四；或說大迦葉勉順眾意，姑准參加（列席）而又拒斥，等到證了阿羅漢，才得參加的《有部毘奈耶雜事》三九；《毘尼母經》四；《迦葉結經》；或說先予拒斥，等到證得羅漢，才獲准參加的《五分律》三〇；《善見律》一；《大智度論》二。總之，阿難的參與結集大會，曾一度發生困難。\n阿難參與法會而發生困難，理由是不是阿羅漢。等到阿難獲准參加，傳說大迦葉還表明心跡，說他並無輕慢心——不是惡意的。但從上面敘述，迦葉對於阿難，早有距離。等到參與結集大會，為了戒律問題，女眾問題，大迦葉又一連串的責備阿難，要阿難於僧（大眾）中懺悔。結合這些而研究起來，對阿難一度不能順利參加結集的原因，不能不重新論定！\n四\n五百結集的另一重要人物，是優波離。優波離本為釋迦王族的理髮師，屬於當時的賤民。釋尊站在平等的立場，攝受他出家。優波離是著名的「持律第一」，經常「與持律者俱」《Ｓ》一四．一五；《雜阿含經》一六．四四七。持律與持戒不同；持戒是受持學處（戒），清淨不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精識開遮持犯，熟悉於僧伽的一切作法——羯磨。舉喻說，持戒如國民的奉公守法；持律如法學者，法官，大法官。持律者，才被稱為律師。\n優波離是著名的大德，（除《優波離問經》等）流傳的事跡並不太多，尤其是有關法義的。他曾向佛要求，住阿蘭若。佛告訴他：修學應契合機宜。你先應成就戒，守護根門，正念正知。末了告訴他說：「汝宜僧中住，安穩。」《Ａ》一〇．九九當然，優波離是大阿羅漢，但在起初修學過程中，釋尊明察機宜，要他漸次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。優波離的持律，特重僧伽律制，應與這一教授有關。\n優波離持律第一，對於戒，當然是清淨不犯；謹嚴的風格，是可以想像到的。他與女眾的關係，不知為了什麼，也不大友好。傳說他與持律者外出遊行，尼眾多沿路瞋罵他，使他乞食難得《五分律》一八。為了毀壞一座尼塔（或說是尼的兄長），為尼眾所毀罵。好在事先避開，否則會被痛毆一頓《銅鍱律．大分別．波逸提》；《五分律》一三；《四分律》四七；《有部雜事》三三。優波離與尼眾的關係，與大迦葉一樣，所以在結集大會上，大迦葉對阿難的連串責難，如小小戒可捨，度女眾出家，優波離與大迦葉採取了一致的立場。\n說到大迦葉與優波離的關係，先應該了解三類出家人。一、依戒而住的律行：這是住在僧中，也就是大眾共住，納入僧團的。即使為了專修，住阿蘭若，也一定參與半月布薩。對於衣服，可以糞掃衣（從垃圾堆等，撿別人所丟掉的破衣破布，拿來洗洗縫縫，作成衣服），也接受信眾布施的新衣。而且在淨施制度下，還可以保留法定三衣以外的更多衣服。飲食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受請。受請中，或僧次受請；或個人受信眾的供養；或受某一信眾的長期供養——每日托鉢去受食，也可以著人去把飲食取回。在特殊的節日，還可以受別眾請食。受請的飲食，通常比乞食所得的好得多。住處方面，遊行時也偶然樹下坐等，但經常住在僧坊。住阿蘭若時，也大抵住在小屋中。這是佛世比丘最一般的情形。二、修頭陀行，這是少數人。不住僧中，過著個人的生活（頭陀行者與頭陀行者，就是住在附近，也不相組合），但也可以半月來僧中布薩。衣服方面，一定是糞掃衣，不受布施，而且是限於三衣。飲食方面，一定是常乞食，不受信眾的別請。住處方面，一定是阿蘭若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切糞掃者，這是極少數的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且飲食也不受布施。山林曠野，拾些無主的樹果，農夫遺落的榖類，祭祀所拋棄的飲食。一切糞掃者，是「不受施派」，是極端少數。大迦葉也曾一切糞掃，拾所棄的食物而生活，受到佛的呵責《五分律》七。不受施而食，《五分律》說犯突吉羅，《銅鍱律》說波逸提。這些極少數的一切糞掃者，附於佛法而實違反佛法。「少欲知足，易養易滿」，為頭陀行與律行的共同原則，而實際行持不同。戒行有彈性，能容納多數人修學，頭陀行僅能為少數所接受。優波離為律行者，但他曾要求住阿蘭若（佛命他「僧中住」），可為同情頭陀行，而為了尊重佛的意思，安住律行的明證。優波離同情頭陀行，生活謹嚴，與尼眾的關係不佳，這與大迦葉相近。這所以能互相和合，主持王舍結集。然從當前情況及未來佛教的影響來說，優波離學團是真正的成功者！大迦葉是頭陀行者，對僧事，僧伽制度，素不關心。對說法教化，也並無多大興趣。只自覺德高望重，而不為舍利弗、目犍連、阿難門下所尊敬；不滿智慧，多聞的佛教傾向；又常受尼眾所輕慢，而免不了不滿阿難（舍利弗等已入滅了）。優波離尊者推重大迦葉，不但是教內的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆達多），阿闍世王所尊敬的大德。在大迦葉的主導下，優波離學系成為實質的佛教中心。依傳說，不僅《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部舊傳的《十誦律》，都說先由優波離集出毘尼（阿難後出法藏）。有關五百結集的記錄，廣律雖已標題為「五百集法」、「五百集法毘尼」、「結集三藏法品」，而古典的毘尼本母，是稱為「五百集毘尼」的《十誦律》五六；《薩婆多摩得勒迦》六。所以王舍結集，實以集毘尼為首要任務（出經為次要的）。大迦葉發起結集的原因，為了毘尼；首先誦出的，是毘尼；大會責難阿難的，也有關毘尼。在這次結集中，毘尼取得了優先的地位。對戒法，否決佛命的小小戒可捨，而確定了輕重等持的原則，逐漸完成嚴格而瑣碎的規律。對尼眾，採取嚴厲管教的態度，樹立尼眾絕對尊敬男眾的制度。上座的權威也提高了；被稱為正統的上座佛教，是在這樣的情況下完成的。而大迦葉的頭陀行呢，在真正重律學派中，並未受到特別尊重（因為頭陀行不重律制），但頭陀行因大迦葉而更深的與律行結合。如《增一阿含經》，顯出了頭陀行的特別尊重。有部舊傳的《鼻奈耶》，竟說如來的因事制戒，都出於頭陀行者（「十二法人」）的提貢意見了！以戒律為主，加深頭陀精神的佛法，也就是所說的小乘了！\n五\n大迦葉與優波離的王舍結集，在重律的學派來說，可說是成功的，有著深遠影響的。但不同的立場，不但阿難曾當眾表示出來（小小戒可捨），而會外的比丘眾，也不完全滿意這一結集。當王舍城的結集終了，《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，都有富蘭那長老，率領五百比丘，從南方來王舍城，與大迦葉重論法律的記載。這位富蘭那長老，《五分律》列為當時的第二上座。研考起來，這就是釋尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富樓那（說法第一的富樓那，應為另一人）。富蘭那對大迦葉結集的提出異議，說明了王舍結集，當時就為人所不滿（這也就是界外大眾結集傳說的初型）。據《銅鍱律》說，富蘭那長老這樣說：「君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。」〈小品．（一一）五百犍度〉這是說，你們可以結集，我所知道的，也要受持流通的。這一異議，《四分律》與《五分律》，舉出異議的實例，如《五分律》說：「我親從佛聞：內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無淨人淨果除核食之。……我忍餘事，於此七條，不能行之。」這七事（《四分律》作八事），各部的解說，小有出入，今依《五分律》說：內宿，是寺院內藏蓄飲食。內熟，是寺院內煮飲食。自熟，是出家人自己煮飲食。自持食從人受，是自己伸手取食，不必從人受（依優波離律，要別人授——手授或口授，才可以吃）。自取果食，是見到樹果，可以自己取來吃。就池水受，是自己從水裡取（如藕等）來吃。無淨人淨果除核食之，是得到果實，如沒有淨人為淨，自己除掉果核，就可以吃了。這都是有關飲食的律制。依優波離說，是不可以的（犯突吉羅）；但富樓那長老統率的大眾，認為是可以的。這些，佛雖曾一度禁止，但已經開許，所以他們不能接受這七事的制約。富蘭那長老的主張，不就是小小戒可捨的一例嗎？今日中國佛教的飲食規制，豈不就合於富樓那長老的律制嗎？\n大迦葉與優波離為主體的王舍結集，以毘尼為重。阿難所誦出的經法，當時還不曾成為論辯主題。但王舍結集中存在的問題，還是存在。少數不能完全代表大眾，這在佛教的發展中，會明顯的表顯出來！\n論毘舍離七百結集\n一\n佛滅以後，佛教界的第二件大事，是毘舍離的七百結集。這一次結集，起於耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍離，見到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以銅鉢向信眾乞取金錢。耶舍認為不合佛制，在信眾面前，指證乞求金錢的非法，這可引起了跋耆比丘的反感，將耶舍驅擯出去。耶舍到西方去，到處指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，準備到東方來公論。跋耆比丘知道了，當然也多方去宣傳，爭取同情。後由西方來的七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘的十事，被判為非法。\n七百結集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教，雖有學團分化的情形，還沒有發展到宗派對立的階段。據《僧祇律》說：事為「佛涅槃後」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹後百歲」，意思是：佛滅後一世紀；佛教一向以佛滅紀年，總是說佛滅一百年、二百年等，《善見律》解說為恰好第一百年，就未免誤會了！《有部律》說「佛涅槃後一百一十年」，那是近於《異部宗輪論》說，看作阿育王時代的事。但這是不對的，七百結集應早在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內參閱拙作〈佛滅紀年抉擇談〉。\n屬於上座系統的律典——《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》，所說大致相同；今依之而論述。《大眾律》與《根本說一切有部律》，雖同樣的判決十事為非法，而敘述的人事，頗有些出入，這留到末後去說明。\n二\n七百結集，是東方與西方比丘間的異議，所以先從東西方說起。佛時，以東方摩竭陀國的王舍城，西方憍薩羅國的舍衛城，為兩大重鎮，相去四十五由旬（一由旬約合三十里）。佛陀晚年，多住舍衛城，因而遊化東方的提婆達多，向佛「索眾」，引起了破僧事件參閱拙作〈論提婆達多之破僧〉。一直追隨佛陀的阿難，由於多住西方，也與久住東方的大迦葉，存有多少歧見（參閱拙作〈阿難過在何處〉、〈論王舍城五百結集〉）。這一情勢，佛滅後逐漸嬗變。在東方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恆河南岸的華氏城，與恆河北岸相距五由旬的毘舍離，遙遙相望。七百結集時代，東方佛教的重心，以毘舍離為首；而跋耆族比丘為東方系的主流。在西方，舍衛城衰退了，佛教向西擴展，摩偷羅的佛教，逐漸隆盛起來，成為西方佛教重鎮。摩偷羅距離舍衛城，約四十由旬，東西的距離更遠了。佛在世時，摩偷羅的佛法，並不發達，傳說：「末土羅城有五種過失：一者土地不平，二者處饒荊棘，三者瓦石充滿，四者人民獨食，五者多諸女人，所以（釋尊）不入此城」《根有書藥事》一〇。這是一片荒瘠的邊地，但已預記了此地佛教的未來隆盛。《增支部》五．二二〇也有摩偷羅五失的傳說。摩偷羅城外，有優樓漫荼山（或作烏盧門荼山、牟論陀山），初由那吒、婆吒弟兄，在這裡建寺，負有盛名《阿育王傳》三；《根有律藥事》九等。該寺的建設，是阿難弟子商那和修的時代。還有優尸羅山、阿吁恆河山，都為後來西方大德的道場。\n佛滅以後，比丘們雖多少有不同的意見，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，並無強烈的宗派對立。以阿難來說，佛滅以後，大迦葉《雜阿含經》四一．一一四四；《相應部》一六一一、優波離《四分律》五七等雖對之總是有點不調和，也不成大問題。王舍城結集以來，大體上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的攝導僧伽的大德。從傳記上看來，王舍城中心的佛法——阿難與優波離的弟子，漸向西方宏化，而建樹了西方佛教重心摩偷羅的佛教。如阿難的弟子商那和修，再傳弟子優波笈多見《阿育王傳》等；優波離的弟子陀娑婆羅《大眾律》三三；四傳弟子目犍連子帝須《善見律》，都是以摩偷羅為住處而向外開展的。阿難自身，經常以王舍城、華氏城、毘舍離為遊化區；他的晚年，特重於東方。所以阿難入滅，他的遺體——舍利，有分為兩半為華氏城與毘舍離所供養的傳說《阿育王傳》四；《根有律雜事》四〇；《西域記》七；法顯《佛國記》。這表示了阿難晚年的弘法，得到了恆河兩岸的一致尊敬。阿難晚年的化導，對東方佛教，無疑會給予深遠的影響！\n三\n七百結集中的西方比丘，引起問題的是耶舍伽乾陀子，有部傳說為阿難弟子（《善見律》的譯名不統一，極易引起誤會）。從他所爭取的同道所代表的佛教來說，是屬於西方系的。支持耶舍的同道，論地點，有波利耶比丘、阿槃提比丘、達嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷羅的三菩陀、薩寒若的離婆多。波利耶比丘，《銅鍱律》說六十人；《五分律》說共九十人；《十誦律》也說波羅離子比丘六十人。在當時，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」《四分律》。在這次爭議中，波利耶比丘首先支持耶舍，這可見波利耶比丘的重要性了。傳說當時波利邑比丘都是頭陀行者，或糞掃衣者、常乞食者。在經律中，早在佛世，波利邑比丘即以頭陀苦行著稱《雜阿含經》三三．九三七；《銅鍱律．小品．迦稀那衣犍度》；到那時，還保持重頭陀苦行的風格。《銅鍱律》及《五分律》曾說：佛在毘蘭若（屬拘薩羅）三月食馬麥，販馬人是從波利耶來的《五分律》一；波利耶比丘從沙祇到舍衛城來（《五分律》四、二二）；有估客從波利到拘薩羅來《五分律》二〇。這可以推見波利耶比丘是從西方來的。考《西域記》（四），有波利夜呾囉，在摩偷羅西五百里，應為今 Alwar 地區。阿槃提的首府優善那，即今 Ujjain。達嚫那譯義為「南」。在早期經律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River上流地區。南路即達嚫那，總是與阿槃提一起說到，而又說在阿槃提以後，所以應為阿槃提以南。法顯《佛國記》說到達嚫的大伽藍，與玄奘所傳《西域記》的南憍薩羅相合。當時佛法向西南的開展，已有了重大成就。摩偷羅本為佛教「中國」的邊緣；阿槃提為邊地；而現在已能起而與東方——「中國」相爭衡。西南佛教的隆盛，明白的表現出來。\n主持公論而要取得勝利，在以上座為重的當時，非有聲望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷羅的阿吁恆河山，懇求三菩陀舍那婆斯相助；這就是阿難弟子商那和修，向西方宏法，勸發那吒弟兄建立寺院的大德。還有離婆多，「多聞通達阿含，持法持律持母」《銅鍱律》；「得慈心三昧，有大眷屬」《五分律》；「梨婆多大法師，難問阿毘曇」《十誦律》：這是一位博通三藏，聲望卓著，有眾多弟子的大法師。《十誦律》說梨婆多在薩寒若；《銅鍱律》說在薩寒若會到了他；《五分律》說在拘舍彌；《四分律》說求離婆多於婆呵河邊，又約會共從婆呵河出發。雖然傳說不同，其實地域相近。依《增支部》六．四六，一〇．二四、八五所說，薩寒若屬支提國，支提與拘睒彌為鄰；拘舍彌在今 Allahabad西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍彌以西；現有 Bewt 河，應即《四分律》說的婆呵河。薩寒若應在該河流入閻浮那河處附近，因為離婆多從此沿河而下毘舍離；毘舍離的跋耆比丘，也曾由水道來見離婆多。離婆多遊化的中心區，在拘舍彌附近的薩寒若。論地點，在東西方的中間；約學行風格，也與西方系不完全相同。離婆多代表了中間（偏西）系，所以為東西雙方所極力爭取的大德；在這次會議中，有左右教界，而起著決定性的作用。拘舍彌一帶，與阿難、闡那，有深切關係。離婆多本來不願意參與此一論諍，所以聽說耶舍他們要來找他，他就預先離開了那裡《銅鍱律》、《四分律》。然而非獲得離婆多的有力支持，不可能取得勝利，所以耶舍與三菩陀，不遠千里而一程一程的追蹤而來。依《銅鍱律》，離婆多初在須離，雖未能確指所在，但一定在摩偷羅與僧伽賒之間。因為佛在毘蘭若（屬拘薩羅，近雪山）三月安居後，也是經須離而到僧伽賒，伽那慰闍的。離婆多先走一步，到了僧伽賒，耶舍追蹤而來，可是又遲了一步，離婆多已去伽那慰闍了。僧伽賒是佛從天而下處，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰闍即奘譯的羯若鞠闍——曲女城，在今 Kanauj。離婆多的行蹤，是向東偏南走。以後又經過優曇婆羅，阿伽樓羅；耶舍一直追蹤到薩寒若，才見到了離婆多。離婆多為耶舍的至誠所感動，才答應幫助他。於是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，達嚫那比丘；還有摩偷羅比丘，離婆多的學眾，總有七百比丘，沿恆河東下，以盛大的陣容來到毘舍離。\n四\n毘舍離比丘，是跋耆族，譯義為金剛。跋耆族分布的地區極廣，由毘舍離向北，一直到波波以南的負彌城，還是跋耆族，如《中阿含經》三六《地動經》說「金剛國，城名曰地」，地即負彌的義譯，屬於跋耆。由毘舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」《西域記》七，弗栗恃為跋耆梵語的對譯。弗栗恃「周四千餘里」；西北去尼泊爾千四、五百里；從該國的「東西長南北狹」而論，約從今Purnes 北部，向東到 Goalpara一帶，位於錫金、不丹以南，古稱央掘多羅（北央伽）。可見跋耆族的區域極廣。這次論爭，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」《四分律》。考《五分律》有波旬國，即波夷那的音譯。佛涅槃前，受純陀最後的供養，是波波國。但在白法祖譯的《佛般泥洹經》上、東晉失譯的《般泥洹經》上，都作波旬國，可見波夷那為波旬的異名（經律中，每有同一地點，有不同名稱）。波波——波夷那與拘尸那相鄰，都是摩羅族，譯義為力士。當時的論爭，波夷那比丘起著領導作用，這可以想見，由於佛在拘尸那入滅，引起該一地區佛教的隆盛。雖東方佛教的中心區在毘舍離，而波夷那比丘卻是東方的中堅。\n這一次論爭，跋耆、波夷那比丘，向外爭取僧伽的同情支持，所持的理由，著重於地域文化。如《銅鍱律．小品．七百結集犍度》說：「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利耶比丘是非法說者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉！大德！當助波夷那比丘。」《十誦律》作：「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」這意思說：釋尊出於東方，所以一向是邊地的波利耶（阿槃提、達嚫那）比丘，不能正確理解佛的精神、佛的意趣。論佛法，應以東方比丘的意見為正，應該支持東方波夷那比丘。釋尊並無地域觀念，平等的對待十方比丘，這是毫無疑問的。但從文化的傳統影響來說，釋迦族——東方的聖者，應多少受到釋迦——東方文化特性的陶冶。以這點來說，釋迦族及東方人民，應該更易於理解，更正確的契合佛的真精神。這樣，東方比丘宣示的理由，也就不無意義了！但當時的東方比丘，是否與釋迦族有關？釋尊誕生於釋迦族的迦毘羅衛；約當時的政治關係說，附屬於憍薩羅，不妨說佛出憍薩羅，這是無疑的事實。所以，以「佛出東方」為理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所說「世尊出在波夷那」，更使我們驚異了！釋迦族與跋耆、波夷那有何關係，而東方比丘以此為理由而爭取比丘僧的同情呢？\n考究起來，釋族與跋耆等東方民族，有著密切關係。一、佛在王舍城乞食，為一婆羅門所訶拒：「住！住！領群特慎勿近我門。」《雜阿含經》四．一〇二《別譯雜阿含經》(一三．二六八)與「領群特」相當的，為「旃陀羅」，可見佛被婆羅門看作卑賤的階級了。巴利文典與此相當的，為《小部》的《經集》一．七，「領群特」或「旃陀羅」一詞，作 Vasalaka，即毘舍離人。正統的婆羅門，對東方的毘舍離人，確乎是一向輕視的。佛出迦毘羅衛而被稱為毘舍離人，一定是容貌、語言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，這才會被稱為毘舍離人。可稱為毘舍離人，那更可稱為波夷那人（與迦毘羅衛更近）了！在跋耆與波夷那人看來，佛是出在他們這一族系的。\n二、《長阿含經》的《種德經》(一五．二二)、《究羅檀頭經》(一五．二三)，有六族奉佛的傳說，六族為：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦，為佛的本族。俱利，即《西域記》六藍摩國的民族。俱利與釋迦族，最為密切，傳為釋迦的近支。首府天臂城，《雜阿含經》(五．一〇八)即作「釋氏天現聚落」。與釋族互通婚嫁（釋族素不與異族結婚《五分律》二一），如佛母摩耶、夫人耶輸陀羅，都是拘利族。冥寧，《長阿含經》一一《阿㝹夷經》，說到「冥寧國阿㝹夷土」。《四分律》四作「彌尼搜國阿奴夷界」；《五分律》三作「彌那邑阿㝹林」。冥寧的原語，似為 Mina。阿㝹夷即釋尊出家時，打發車匿還宮的地方，在羅摩東南境《西域記》六，近拘尸那。在巴利經律中，與冥寧相當的，是 Malla（摩羅）。自此以東，就是拘尸那與波波等摩羅族。但六族中，冥寧與末羅（即摩羅）並列，從音聲，區域來說，都可推斷冥寧為摩羅的音轉，摩羅族的分支。跋耆為摩羅東南的大族，已如上說。酥摩，為七國中的數彌（異譯速摩、蘇摩等），巴利語 Sovīra，梵語蘇尾囉，即喜馬拉耶山區民族，一般認為即今尼泊爾一帶。《長阿含經》特地說到這六族信佛，都是恆河以北，到喜馬拉耶山區民族，意味這六族的特別信奉。七百結集中的東方比丘，也就是這六族比丘的教團。\n三、釋尊被稱為「釋迦牟尼」，意義為釋迦族的聖者。而佛的堂弟，多聞第一的阿難，竟被尊稱為「毘提訶牟尼」——毘提訶族的聖者《相應部》一六．一〇；《雜阿含經》四〇．一一四三；《小部．譬喻經．獨覺譬喻》。毘提訶為東方的古王朝，有悠久的傳統。《奧義書》與業力說，都在毘提訶王朝發達起來。毘提訶的首府彌絺羅，在恆河北岸，毘舍離「西北減二百里」《西域記》七。毘提訶王朝解體，恆河南岸的摩竭陀國，尸修那伽王朝興起。據《普曜經》一、《大方廣莊嚴經》一，摩竭陀王族也是毘提訶族。而北岸的毘提訶族，散為跋耆、摩羅、拘利、釋迦等族。阿難晚年遊化於東方，受到恆河兩岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被稱為「毘提訶牟尼」，即毘提訶族的聖者。確認跋耆等東方民族，與釋族有密切關係參閱拙作〈佛教之興起與東方印度〉，那麼釋尊被稱為毘舍離人、波夷那人；阿難被稱為毘提訶的聖者，也就覺得確實如此了。\n東方比丘以民族文化為理由，以佛教的正宗自居，實與佛世的釋族比丘中心運動相近。闡陀說「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不應教我，我應教汝等」；這豈非與「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍」的意境一致嗎？釋族比丘，自提婆達多「索眾」，變質為破僧而失敗，阿難受到大迦葉學團的壓制，釋族又以毘琉璃王的征服而受慘重的損害，不免一時衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但經阿難晚年，長期在東方宏化，逐漸促成東方民族，也可說泛釋族佛教的興盛與團結。七百結集中的東方比丘，繼承了這一傳統。阿難從佛二十五年，深受釋迦族聖者（釋迦牟尼）宗風的陶冶，如尊重大眾的（佛自己不以統攝者自居；阿難答雨勢大臣的疑問，最足以表達此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，闡揚法義的，少欲知足而非頭陀苦行的，慈悲心重而廣為人間化導的。這次諍議中的「十事」——「器中鹽淨，兩指淨，近聚落淨，住處淨，後聽可淨，常法淨，不攪乳淨，闍樓伽酒淨，無縷邊坐具淨，金銀淨」（此依《銅鍱律》，諸部律小有出入），除金銀戒外，盡是些衣食住等瑣細規制。跋耆比丘的容許這十事，實只是繼承阿難所傳如來的遺命，「小小戒可捨」的學風而已。\n五\n西方的上座們，經驗豐富，懂得論諍的勝負關捩所在。如對於離婆多的爭取，千里追蹤，真做到仁至義盡。又如七百比丘到了毘舍離，三菩陀與離婆多，首先訪問當時東方的第一上座一切去（或譯樂欲）。首先交換意見，而取得一切去的支持。再看東方系比丘，顯然是差多了。他們也知道離婆多的重要，遠道去拜訪，但重在爭取離婆多的上首弟子（這一著，最是壞事），想以弟子們來左右離婆多的意見。這不但以「佛出東方」為號召，對離婆多來說，並無民族的共同感；而爭取他的弟子，更刺傷了離婆多。結果，離婆多驅逐了少數弟子，而自己作了西方的忠實同道。還有一位名沙藍的長老，本是東方系的。據說：他在獨自考慮中，受了天神的啟示，而認定東方為非法非律。沙藍改變了主意，東方比丘們並不知道，還推選他做代表，這怎能不失敗呢！又如一切去長老，也不曾能推重他、取得他的支持。總之，東方系但知人數眾多，想以多數來決定一切。但這樣的人多口雜，是不適宜於討論的。於是雙方推選代表，取決多數；一切去、沙藍、離婆多，都贊同西方的主張，而東方不能不失敗了。尊重僧伽的公決，東方也不能不接受十事為非法（《僧祇律》也這樣說）。但這是東方系最後的失敗，大眾的力量，越來越強，不久終於不受上座的節制而獨立成部了。\n六\n七百結集的爭議，起因於「乞求金銀」（《僧祇律》只此一事）。在《波羅提木叉》——《戒經》中，並沒有「乞求金銀戒」（學處），這是值得注意的事！這不是說比丘可以乞求金銀，而是說：可乞求與不可乞求，是次要問題，主要是比丘們可否受取金銀，也就是可否持有（私有）金銀等貨幣。對於這點，想略為論列。\n在《戒經》中，與金銀有關的，屬於尼薩耆波逸提的有三戒（學處），屬於波逸提的一戒（捉取他人遺落的金寶）。屬於尼薩耆波逸提的三戒是：不得受取金銀；不得出納求利；不得販賣。販賣，即一般的商業。出納求利，是貿易金銀（如現在的買賣黃金、美鈔、股票，以求利潤）、抵押存放生息。這可見比丘是容許持有金錢的；否則也就不會有販賣、出納求利了。現在，專門來說不得受取金銀的實在情形。\n統觀各部廣律，對於金銀錢等（貨幣），有「淨受」與「不淨受」的二類。不淨受，是不如法的受取，犯尼薩耆波逸提。這是說，不如法受取的金錢，應該捨（尼薩耆）去。不如法受取的過失，應該向僧眾懺悔（波逸提）。對於不淨受的金錢，應該「捨」，是怎樣的捨呢？中南部舊傳的《僧祇律》、《五分律》、《銅鍱律》，是比較嚴厲的。依《五分律》五說：凡受取而不淨的，「應僧（四人以上）中捨，不得（捨）與一、二、三人」。捨給大眾，大眾也還是不要，委派一位比丘，把金錢拿去丟在河裡、坑裡。這似乎相當的嚴厲，而事實卻並不如此。被委派的比丘，不必丟棄，也不用向僧眾請示（請示，那就行不通），可以自己作主（論理，這是非法的），「使淨人以貿僧所（須）衣食之物來與僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。淨人買了東西來，大眾心照不宣，就共同受用了！我想，這也許是金錢的得來不易，說丟棄，未免不合實際，才有這表面上丟棄，而暗地裡受用的現象。戒律流於形式、虛偽，這是最不足取法的了！《僧祇律》一〇與《五分律》，原則上相近，似乎真實些。《僧祇律》沒有作形式的丟棄，而是「僧中捨已，不得還彼比丘，僧亦不得分。若多者應入無盡藏中」。無盡藏，是寺院的公有經濟機構，對外存放而收取利息。多的捨入無盡藏，少的用作四方僧臥具等。《僧祇律》是嚴格的，更近於古制的。\n流傳於北方的《有部律》、《四分律》，對於不淨受的金錢，處理的態度是寬容的多了！依《四分律》八，不淨受的金銀錢等，也是要捨的，但並非捨給僧眾，而是對一位守（護僧）園人或歸依佛法的優婆塞說：「此是我所不應，汝當知之。」這就是捨。既然是守園人或優婆塞，是明白這一「作法」的意義的，所以，「若彼人取還與比丘者，比丘當為彼人物故受，勅淨人使掌之」。這是說，比丘已經捨了，守園人或優婆塞（為比丘作淨人的），會還給比丘的。那時，就不要以為這是自己的，要作為是對方所有的金錢，叫他管理。自己什麼時候需要，就什麼時候向淨人索取物品。這樣的「淨施」一番，不淨受來的金銀，就可以想作別人的而等於持有了，也就是不淨的成為淨了。有部《十誦律》七、《薩婆多毘尼毘婆沙》五態度更寬容些。先將金銀等分為「重寶」與輕物：鐵錢、銅錢……木錢，如不淨而受了，犯突吉羅。這是不必捨的；可見低值的鐵錢、銅錢，是可以（自己）持畜的了。金銀（琉璃、瑪瑙）等重寶，重價的貨幣，是應該捨的，但又分多與少。數目太小，那就「少應棄」，丟了就是捨。如多呢，與《四分律》一樣，捨給「同心（知心、知己）淨人」，而事實上仍舊屬於自己所受。總之，《五分律》等是捨給大眾，不再為本人所有；而《四分律》等是捨給知心的淨人，實際上還是屬於本人。\n上面所說，是對於「不淨受」的處置辦法。但怎樣是「不淨受」，怎樣才是「淨受呢」？如有布施金銀錢，而「比丘自捉金銀及錢，若使人捉，若發心受」《五分律》五，就是不淨受。《四分律》說五種取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把錢放在衣角（在中國當然是衣袋了）裡也好，放在地上也好，叫淨人拿也好，總之，如自己想受取這些金錢，看作自己所有的，那就是「不淨受」，犯尼薩耆波逸提。這應該是佛制的本意。原始的出家特性，是捨離夫婦等家庭關係及捨棄私有的財物，而過著乞化的生活，名為比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金銀等（珍寶）貨幣。不得受取，當然不必說「乞求」了。「不得捉取」，中國習俗以為兩手不能拿錢，早就誤解了！然而這一原則，在實施起來，是非常困難的。我們的生活必需，飲食最簡單，當天乞食為生就得了。就是乞不到，餓一天也沒有什麼了不起。但其餘的衣、醫藥、旅費，到臨時乞化，有時會發生困難的。而且，有的信眾施衣、施藥，所施的金錢（這可能信眾的事務繁忙；對僧眾來說，也可以買得更適合些），難道就不要嗎？這就產生佛教特有的「淨人」制。每一比丘，應求一「執事」的淨人。這或是寺內的「守園人」，或是歸依的優婆塞（現在泰國都是少年），請他發心代為管理。如得到淨人的答應，那就好辦了。如《根本說一切有部毘奈耶》二一說：「若有他施衣價，欲須便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特別方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫淨人拿走。只能作為別人的東西，而對淨人說：「知是！看是！」叫淨人看到金錢，叫淨人知道，淨人是懂得代為拿去，而不要明說的。這樣才是淨受，不犯。\n可是，問題又來了。如還沒有淨人，或者淨人不在場，那怎麼辦呢？據《善見律》一五看來，那只有留著等待淨人或佛教的信眾了。但如時間不早，又沒有人來，不知道應該怎麼辦？一切仰賴淨人，到處有淨人跟著，這在古代印度，也就不可能完全做到。《根本說一切有部毘奈耶》二一，據一般來說，也是「應使人持，不應自捉」的。但另有一套非常方便的辦法，比丘自己把金銀受過來。「受已，持物對一苾芻作如是語：具壽（即長老）！存念！我苾芻某甲，得此不淨物，我當持此不淨之物，換取淨財。如是三說，隨情受用，勿致疑心！」換句話說，不妨自己先拿了，只是向別的比丘申明，這就是淨受。北方的有部，對於鐵錢、銅錢，是不犯捨墮（犯突吉羅），是可以持有的。即使是金銀，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向別的比丘申明，就稱為淨。有了這種制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘來我國的最多，中國僧眾沒有淨人制，很少手不捉金銀，大概是深受一切有部的影響吧！蕅益大師也覺得：「懷素所集羯磨，亦復採取此法。此在末世，誠為易行方便，斷宜遵奉矣。」《重治毗尼事義集要》五\n有部律師，我國的四分律師——懷素、蕅益，雖推重這一自己拿、自己持有的辦法，認為清淨，但從佛制「不得自手捉」的明文來說，總不免感到有點問題。有部的化區，淨人制並不普遍，這才不能不有通變辦法。其實，淨人制也是問題多多。淨人受取的金錢，略分二類：一、完全由淨人保藏；一、由淨人拿來放在比丘房裡。這都有時會發生困難的，如放在比丘的房裡，「若比丘多有金銀錢（而）失去」《僧祇律》一〇，或是被人偷去，也許是藏在那裡而自己忘記了。比丘平時不能手摸錢，不見了，也不能翻箱倒籠去找的。找到了，是犯尼薩耆波逸提的。這因為，原則上不能說是自己的錢呀！想作自己的錢而去找，就犯了。如放在淨人那裡呢，到要衣要鉢時，可以去向淨人求索（衣鉢，不是索錢）。如淨人不買給比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不給，可以一聲不響的，到淨人面前去三次。再不給呢！如再去求索，求到了犯尼薩耆波逸提。因為原則上，這不是比丘的錢呀！所以如三索三默而還是不給，或請別的長老去說，或向布施的施主去說；讓施主知道了去索回。這一制度，除了比丘真能心無繫著，否則是糾紛不了。即使不起糾紛，也會氣憤不過、增長煩惱。論理，金錢不是比丘私有的，所以沒有法律上的保障。比丘也不許強索，不免助長了淨人吞沒金錢的風氣。\n原則上，比丘私人不應該持有金錢，而在人事日繁、貨幣越來越重要的社會中，事實上又非持有不可。沒有錢、有錢，都是夠麻煩的！律制的根本意趣，是不得私有，當然也不得乞求。但在實際情況中，不得私有，已經過「淨施」而成為可以持有；不得乞求，當然也要演化為清淨的乞求了！跋耆比丘的乞求金銀，是這樣的：逢到六齋日，信眾們來寺院禮佛、聽法。拿放滿了水的鉢，放在多人集坐的地方，「指鉢水言：此中吉祥！可與衣鉢革屣藥值」。這是公開的乞求、為眾的乞求，將布施所得的金銀，均平的分給比丘們。這是在東方經濟的日漸繁榮、貨幣流通越來越重要的情況下，適應環境而有的新的作法。無盡藏的制度，也是起源於毘舍離的。西方的上座們，忘記了比丘不得受畜金銀的根本意趣，自己早已從「淨施」而成為可以受畜，看作如法如律。對於不太習慣的公開乞求，心裡大不滿意，這是當時東西方爭執的主要問題。\n在《波羅提木叉》中，沒有不得乞求金銀戒，而是不得受畜金錢。當時的西方比丘，雖引用這「不得受取金銀」學處（戒），而其實是引用《摩尼珠聚落主經》《雜阿含經》三二．九一一；《相應部》四二．一〇。在某次王臣間的閑談中，摩尼珠聚落主以為：釋子是不應乞求金銀的。佛知道了，就告訴比丘們：「汝等從今日，須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。」這一經文，還是著重在不應「受取」；因為可以受取（如衣鉢等），也就可以乞求了！受取與乞求，在佛的律制來說，毫無差別。西方比丘容許「淨施」的受取，而堅決反對清淨（水淨）的乞求，從《摩尼珠聚落主經》來說，可能是適應西方社會的一般要求，但忽略了適應於東方民族間的佛教情況。總之，不得乞求金銀，是律無明文規定，規定的是「不得受取金銀」。東方以為，既可以受取，就可以乞求。西方卻容許受取，而不許乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就說不出究竟來。近十年來的中國佛教，似乎越來越重律了！希望有人能作深入的研究，因為這是僧制的一大問題。\n七\n大眾部的《僧祇律》，但說乞求金銀一事，對東西方的爭議經過，非常簡略。大眾部是東方的學派，所以不願多說吧！七百結集的大德，除耶舍（又作耶輸陀）而外，有優波離的弟子陀娑婆羅（這實在是優波離的二位弟子，而被誤傳為一，留待別考），這就是《銅鍱律》所傳的陀寫拘。《僧祇律》是東方系的，所以對持律耶舍——七百結集的發起者，表示非常的輕視，曾譏諷「耶舍制五波羅夷」，說他不明戒律《僧祇律》三〇。\n從摩偷羅傳出的有部舊律——《十誦律》，對七百結集的記述，大體與上座系各律相同。但發展於迦濕彌羅的《根本說一切有部毘奈耶雜事》四〇，所說大有出入。據《雜事》說：從佛世的大迦攝波（即大迦葉），傳阿難、奢搦迦（同時還有末田地那）、鄔波笈多、地底迦、黑色、善見，「如是等諸大龍象皆已遷化。大師圓寂，佛日既沉，世無依怙，如是漸次至一百一十年後」，有七百結集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；鄔波笈多就是優婆毱多；從大迦葉到優婆毱多，是根據《阿育王傳》的五師相承。奢搦迦就是三菩陀，為七百結集中的重要大德。鄔波笈多與阿育王同時。這樣，怎會又傳地底迦等三代，才是佛滅一百一十年呢！這是晚期的七世付法說，《雜事》把它編於七百結集以前，實在錯誤之極！不足採信！\n阿難過在何處\n一\n阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裡，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！\n以律典為主的傳記，大同小異的說到：阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毘大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈哌㗘文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和。我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裡面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失？研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。\n阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。一、南傳《銅鍱律．小品．一一五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。二、化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉三〇，有六突吉羅。三、摩偷羅有部舊傳《十誦律．五百比丘結集三藏法品》六〇，有六突吉羅。四、大乘中觀宗《大智度論》二，有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。五、大眾部《摩訶僧祇律．雜跋渠》三二，有七越毘尼罪（即突吉羅罪）。六、法藏部《四分律》第四分〈五百集法毘尼〉五四，有七突吉羅。七、《毘尼母經》四，有七過，但僅出不問微細戒及度女人出家二事。八、白法祖譯《佛般泥洹經》下，有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。九、迦溼彌羅有部新律——《根本說一切有部毘奈耶雜事》三九，有八惡作罪。十、《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類：一、有關戒律問題；二、有關女眾問題；三、有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒及請度女眾，所以《毘尼母經》只提到這兩點。《銅鍱律》、《五分律》、《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命——「小小戒可捨」，這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。\n這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六——四事。\n一、不問佛小小戒\n二、請佛度女人出家\n三、聽女人先禮致汙舍利（佛身）——《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致汙佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚汙足\n四、以佛陰藏相示女人\n五、不請佛久住世間\n六、佛索水而不與——《雜事》作以濁水供佛\n七、為佛縫衣而以足躡——《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣\n八、佛為說喻而對佛別說——《迦葉結經》作他犯他坐\n九、命為侍者而初不願\n二\n阿難被責的真實起因，是阿難在結集大會中，向大眾傳達了釋尊的遺命：「小小戒可捨」。據傳說：什麼是小小戒，由於阿難沒有問佛，所以法會大眾，異說紛紜。結果，大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」《五分律》三〇什麼是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如來的一切律制。已制的不得捨除，沒有制的不得再制，那是怎樣的忠於佛制！然而，「小小戒可捨」，到底是釋尊最後的遺命。所以大迦葉的硬性決定，不免違反佛陀的本意。為了這，大迦葉指責阿難，為什麼沒有詳細問佛，犯突吉羅罪。這一問題，導火線一樣，大迦葉接著提出一連串的指責。所以阿難的被責，決不只是為了沒有問明白，而更有內在的問題。\n什麼是小小戒？小小戒，或譯微細戒；雜碎戒；小隨小戒；隨順雜碎戒禁。在結集法會上，雖並沒有定論，但在各家律典中，都曾給予明白的解說。\n一、一切戒法《十誦律》一〇；《鼻奈耶》七；《薩婆多毘尼毘婆沙》六\n二、除四事《根有律》二七；《薩婆多部律攝論》九；《二十二明了論》\n三、除四事十三事《僧祇律》一四；《四分律》一八\n四、除四事十三事二不定法《五分律》六\n如照第一類《十誦律》等解說，那佛說「小小戒可捨」，不等於全部取消了律制嗎？這是決無可能的。那怎麼會作這樣的解說？這無非強化反對「小小戒可捨」的理由。照這類律師的看法，小小戒可捨，那就等於取消了一切律制！所以凡主張小小戒（雜碎戒）可捨的，就是不重律，不持戒的比丘。這一推論，是有充分根據的。比較有關五百結集的各家廣律，阿難的傳達佛說，有二類不相同的句法。一、如《僧祇律》的「我當為諸比丘捨細微戒」；《四分律》的「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒」；《有部雜事》的「所有小隨小戒，我於此中欲有放捨，令苾芻僧伽得安樂住」。看起來，這是為了「苾芻僧伽得安樂住」，而作無條件的放捨。其實是襯托出捨小小戒的過失，而刻劃出那些主張捨小小戒的醜惡。原來，小小戒可捨，在現存的律典中是被看作非法的。如大迦葉在來拘尸那途中聽到跋難陀說：「彼長老（指佛）常言：應行是，不應行是（即律制）；應學是，不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙。」《五分律》三〇這裡的不再持律，無復拘礙，不就是捨小小戒，得安樂住嗎？但這是大迦葉所反對，為此而發起結集的。又如波逸提中的輕呵毘尼戒（學處）也是說：「用是雜碎戒為？半月說戒時，令諸比丘疑悔熱惱，憂愁不樂。」《十誦律》一〇這是說，這些雜碎戒，使人憂愁苦惱，所以不必要它。這豈非與捨小小戒，令僧安樂一致！大迦葉為此而決定了發起結集毘尼，而阿難竟公然傳達如來的遺命「小小戒可捨」，這簡直與大迦葉為難。明瞭大迦葉與律師們的見地，根本不同意小小戒可捨，那對一連串的責難阿難，也就不覺得可怪了！\n二、另有一類不同的句法，如《十誦律》說「我般涅槃後，若僧一心和合籌量，放捨微細戒」；南傳《銅鍱律》及《長部》一六《大般涅槃經》說「我滅後僧伽若欲捨小小戒者，可捨」；《毘尼母經》說「吾滅度後，應集眾僧捨微細戒」。這不是說隨便放棄，也不是說捨就捨，而整篇的捨去眾學法，波逸提等。這是要「僧一心和合籌量」的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下而集議放捨。這裡，請略說釋尊制戒的情形。釋尊因犯制戒，是發生了問題，才集合大眾而制為學處（戒）。其中重要的，如不淨行，大妄語等，一經發現，立刻集眾制定，不得再犯。有些當時只呵責幾句，以後又有類似的情形發生，覺得有禁止必要，於是集眾制定。要知道，「毘尼中結戒法，是世界中實」《大智度論》一；是因時、因地、因人而制的，多數有關於衣食行住醫藥等問題；是為了僧伽清淨和樂、社會尊敬信仰而制立的。所以如時代不同、環境不同、人不同，有些戒法，就必需有所改變。就是釋尊在世，對於親自制定的學處（戒），或是一制、再制，或是一開、再開，或是制了又開、開了又制。因為不這樣，戒法就不免窒礙難行。所以如戒法（學處）固定化，勢必不能適應而失去戒法的意義。釋尊是一切智者，深深理會到這些情形，所以將「小小戒可捨」的重任，交給僧伽，以便在時地機宜的必要下，僧伽可集議處理小小戒；這才能適應實際，不致窒礙難通。但苦行與重戒者，以為捨小小戒，就是破壞戒法、不要一切戒法，只是為了便於個人的任意為非。這與釋尊「小小戒可捨」的見地，距離實在太遠，也難怪他們堅決反對了！據《五分律》四等說：僧伽也可以立制——波逸提等。但頭陀苦行的優婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承認佛制。大概頭陀行者，重律制者，確信律制愈嚴密，愈精苦愈好，這才能因戒法的軌範而清淨修行。所以佛所制的，或佛所容許的（頭陀行），也就是他們自己所行，也許自覺得行而有效的，不免做了過高的評價；認為這樣最好，學佛就非這樣不可。這才會作出這樣的結論：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」。從此，戒律被看為惟佛所制，僧伽毫無通變餘地。在律師們看來，戒律是放之四海而皆準，推之百世而可行的。從此不曾聽說僧伽對戒可以放捨，可以制立（如有制立，也只可稱為清規等，而一直受到律師們的厭惡）。二千多年來的佛教界，只容許以述為作，私為改寫（否則各家律典，從何而來差別），不能集思廣益，而成為僧伽的公議。時過境遷，明知眾多學處的無法實行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷於犯戒的苦境而無可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。總之，釋尊所制的戒律，本是適應通變而活潑潑的；等到成為固定了的，僵化了的教條，就影響到佛法的正常開展。追究起來，不能不說是由於拒絕「小小戒可捨」的如來遺命所引起的。\n阿難傳佛遺命，不但沒有為大眾所接受，反而受到一連串的責難。這是既成事實，也不必多說了。惟各家律典，同有輕呵毘尼（學處）戒，再為一說。由於闡陀或六群比丘，宣稱「用是雜碎戒為」，而經如來制立學處，結為波逸提罪。佛世早已制立學處，判為非法，那釋尊又怎麼遺命——小小戒可捨？不准比丘們說小小戒可捨，而又遺囑說小小戒可捨，這似乎矛盾得有點難以相信。這總不會是：重法的阿難學系，傳佛小小戒可捨的遺命，被大迦葉所領導，優波離等重律學系所拒絕。為了不使重法學系的重提遺命，而特地制立這一學處吧！論理是不會這樣的，但矛盾的事實，值得律師們多多思考！\n三\n與女眾有關的過失，最重要的是阿難懇求佛度女眾出家。此事見於各家廣律的〈比丘尼犍度〉；還有南傳《增支部》八．五一的《瞿曇彌經》與漢譯《中阿含經》(二八．一一六)《瞿曇彌經》。大迦葉指責阿難求度女眾出家，犯突吉羅，見於有關五百結集的律與論。\n求度女眾出家的當時情況是：佛的姨母摩訶波闍波提瞿曇彌，與眾多的釋種女，到處追隨如來，求佛出家。但再三請求，得不到釋尊的允許。他們是夠虔誠的，由於不得出家，而苦切得不得了。\n阿難見到他們那種流離苦切的情況，不覺起了同情心，於是進見釋尊，代為請求。據〈比丘尼犍度〉，及阿難自己分辯的理由是：一、摩訶波闍波提，乳養撫育釋尊，恩深如生母一樣。為了報恩，請准其出家（這理由，只適用於瞿曇彌一人）。二、阿難問佛：女人如出家修道，是否能證初果到四果——阿羅漢，佛說是可以的。阿難就請佛准女眾出家，因為不出家，是不能得究竟解脫（四果）的。這兩項理由，是《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《僧祇律》、《阿含經》所一致記載的，可斷為當時代請的理由。此外傳說有：一、諸佛都有四眾弟子，所以今佛應准女眾出家。這是一切有部的傳說，如《十誦律》《大智度論》、《根有律》、《迦葉結經》。但在《五分律》，恰好相反，佛以「往古諸佛皆不聽女人出家」而拒卻。《十誦律》等有了四眾出家說，就沒有能得四果說。以四眾代四果，可見為傳說中的變化。過去佛有否四眾，不僅傳說相矛盾；憑阿難的立場，也不可能以此為理由。二、摩訶波闍波提等，都是釋種，阿難憐念親族，所以代為請求。這只是迦溼彌羅有部——《根有律雜事》、《迦葉結經》的一派傳說，想當然而已。\n為了報答佛母深恩，女眾能究竟解脫生死，阿難一再請求如來，准許女眾出家，這到底有什麼過失呢？阿難不認自己為有罪，但大迦葉領導的法會大眾，顯然別有理由。《銅鍱律》等，只責怪阿難的苦請如來，而沒有別說什麼，但在《毘尼母經》三、《大智度論》二、《撰集三藏及雜藏傳》，卻說出了「坐汝佛法減於千歲」的理由。意思是，如來本不願女眾出家，為了阿難苦求，才允許了，這才造成佛法早衰的惡果。《毘尼母經》說了十大理由，大意為女眾出家，信眾減少尊敬供養了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。從經律看來，釋尊晚年的僧伽，沒有早年那樣的清淨，大有制戒越多，比丘們的道念修持越低落的現象。為了這一情形，大迦葉就曾問過釋尊《Ｓ》一六．一三；《雜阿含經》三二．九〇六。這應該是由於佛法發展了，名聞利養易得，因而一些動機不純的，多來佛教內出家，造成了僧多品雜的現象。同時，由於女眾出家，僧團內增加不少問題，也引起不少不良影響。頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家；推究責任而責備阿難。如大迦葉就曾不止一次的說到：「我不責汝（尼眾），我責阿難。」《十誦律》四〇等意思說：如阿難不請求，女人不出家，那不是這些問題都沒有了嗎？不是梵行清淨，正法久住了嗎？佛法的品雜不淨，引起社會的不良印象，大迦葉領導的僧伽，是歸罪於尼眾的；這才是指責阿難的理由。\n說到女眾出家，會使佛法早衰，是各家廣律的一致傳說，而且是作為釋尊預記而表白出來。例如《四分律》四八說：「譬如，阿難！有長者家男少女多，則知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即時破壞。如是，阿難！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」第一比喻，如中國所說的陰盛陽衰。女人出家多於男眾，也許不是好事，但這不能成為女眾不應出家的理由。因為請求出家，並不就是多於男眾。以第二比喻來說，以男眾喻稻麥，以女眾喻霜雹（《銅鍱律》作病菌）；但男眾真的是健全的禾苗，女眾就是霜雹、病菌嗎？為比丘而制的重罪——四事、十三事，都與出家的女眾無關，但一樣的犯了。所以上述二喻，只是古代社會重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。釋尊起初不允許女眾出家，如認為佛早就把女眾看成病菌，那是不合理的。佛會明知是病菌，而仍舊移植病菌於禾田嗎？當然，女眾出家，問題多多，釋尊是不能不加以鄭重考慮的。在重男輕女的當時社會，女眾受到歧視。據律典說，女眾從乞求而來的經濟生活，比比丘眾艱苦得多。往來、住宿、教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念（母愛等）重，感情勝於理智，心胸狹隘，體力弱，這些積習所成的一般情形，無可避免的會增加僧伽的困難。但是，釋尊終於答應了女眾出家。因為有問題，應該解決問題，而不是咒詛問題。在慈悲普濟的佛陀精神中，女眾終於出家，得到了修道解脫的平等機會。\n「女眾出家，正法減少五百年」，如看作頭陀行者大迦葉，重律行者優波離等，見到僧伽的流品漸雜，而歸咎於女眾出家，作出正法不久住的預想，是近情的。律師們卻傳說為釋尊的預記，因而陷於傳說的極端混亂。根據經律，現有三項不同的敘述：一、阿難一再請求，佛允許了！阿難轉告瞿曇彌，女眾出家已成定局。那時，佛才預記女眾出家，正法減損五百年。阿難聽了，沒有任何反應。這是南傳的《銅鍱律》與《增支部》的《瞿曇彌經》所說。二、所說與上面一樣，但末後阿難聽了，「悲恨流淚，白佛言：世尊！我先不聞不知此法，求聽女人出家受具足戒，若我先知，豈當三請」？這是《五分律》說的。阿難聽了而沒有反應，是不近情的。如照《五分律》所說，那在結集法會上，早就該痛哭認罪了，為什麼不見罪呢？三、阿難請佛，佛就告訴他，女人出家，正法不久，並為說二喻。但阿難不管這些，繼續請求，佛才准許了。這是《四分律》、《中阿含經．瞿曇彌經》說的。以常情論，如明知這樣，還是非請求不可，這還像敬佛敬法、多聞敏悟的阿難嗎？老實說，在請度女人時，如釋尊早就預記，無論說在什麼時候，都與情理不合。也就由於這樣，律師們將預記放在那一階段都不合，然而非放進去不可。於是或前或後，自相矛盾！\n阿難求度女眾出家，受到大迦葉的責難，原因是不單純的，這裡再說一項，那就是與大迦葉自己有關。大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經勉強結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。這是南傳《小部．長老偈》、北傳有部《苾芻尼毘奈耶》等所一致傳說的。也許是他的個性如此，所以在佛教中，與尼眾的關係，十分不良好。他被尼眾們說是「外道」《Ｓ》一六．一三；《雜阿含經》三二．九〇六；《十誦律》四〇；說是「小小比丘」（不是大龍象）《十誦律》一二；說他的說法，「如販針兒於針師家賣」（這等於說：聖人門前賣字）《Ｓ》一六．一〇；《雜阿含經》四一．一一四三；尼眾故意為難，使他受到說不盡的困擾《十誦律》、《根有律》等。大迦葉無可奈何，只能說：「我不責汝，我責阿難。」大迦葉與尼眾的關係，一向不良好，在這結集法會中，因阿難傳述小小戒可捨，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。\n阿難不認有罪，好在他為了僧伽的和合，不願引起紛擾，而向大眾懺悔。如換了別人，作出反擊：女眾出家，是我阿難所請求的，也是釋尊所允可的。這是二十年前（？）事了！如以為我阿難有罪，為什麼釋尊在世，不向僧伽舉發？現在如來入滅，還不到幾個月，就清算陳年老帳！如真的這樣反問，也許金色頭陀不能不作會心的微笑了！\n四\n有關女眾的其他兩項過失，也是有關侍奉不周的問題。一、據《銅鍱律》說：佛涅槃後，阿難讓女人先禮世尊舍利（遺體）；女人涕淚哭泣，以致汙染了佛足。法顯譯的《大般涅槃經》下，也這樣說。這一過失，包含兩項事實；其他的部分經律，有的只各說一端。如《五分律》，但說「聽女人先禮」；《四分律》與《長阿含經．遊行經》、《般泥洹經》下，只說「不遮女人令汙佛足」。拘尸那末羅族人，男男女女，都來向佛致最後的敬禮。阿難要男人退後，讓女人先禮。據阿難自己辯解說：「恐其日暮不得入城」《五分律》；「女人羸弱，不必得前」《大般涅槃經》下。所以招呼大眾，讓女人先禮。如在現代，男人見女人讓坐。如有危險，先撤退婦孺。那麼阿難的想法，也就合乎情理了！人那麼多，女人怎麼擠得上去？為了禮佛致敬，如天晚不得回城，家裡兒啼女哭，怎麼辦？如深夜在途中發生什麼意外，又怎麼好？讓男人等一下，以當時的情形來說，阿難的措施，應該是非常明智的。但大迦葉代表了傳統的男性中心，就覺得極不合適，所以提出來責難一番。說到女人禮佛時（一向有禮足的儀式），啼啼哭哭，以致汙染佛足。據《長阿含經．遊行經》等說，大迦葉來禮佛足時，見到了足有汙色，就心裡不高興。這雖然由於「女人心軟」、「淚墮其上」，到底可說阿難身為侍者照顧不周。如來的涅槃大典，一切由阿難來張羅，一時照顧不周，可能是有的。這是不圓滿的，但應該是可以原諒的。\n二、阿難在佛涅槃以後，以佛的陰藏相給女人看，如《十誦律》《大智度論》所據、《僧祇律》、《根有律雜事》、《迦葉結經》所說。這與上一則，實在是同一事實的兩項傳說。以律典來說，恆河上流，摩偷羅中心的一切有系，以《十誦律》為本。說阿難以陰藏相示女人，就沒有說女人淚汙佛足。恆河下流，華氏城中心的上座系，以《銅鍱律》及《五分律》為本。說到女人先禮，致汙佛足，就沒有說以陰藏相示女人。這可見本為部派不同的不同傳說，並非二事。但晚期經律，互相取捨，有部新律（迦濕彌羅的）的《雜事》，雙取兩說，這才成為二過。依情理說，女人先禮、淚汙佛足，是極可能的。而陰藏相示女人，就有點不成話。《雜事》把這兩項，說作：阿難以佛的金色相示女人（不是沒有遮止女人）、以陰藏相示女人。看作阿難自己要這樣做，就有點難信。這種各派不一致的傳說，應加抉擇！經律的傳說不一致，但裡面應有一項事實，這應該是女人先禮佛而汙佛足吧！女人先禮，在大迦葉領導的學眾來說，是大為不滿的。\n五\n還有三項過失，是責怪阿難的「侍奉無狀」。三月前，佛從毘舍離動身，到拘尸那入滅，一直由阿難侍從。佛在拘尸那涅槃了！怎麼會涅槃呢？雖說終歸要涅槃的，但面臨如來涅槃，聖者們不免惆悵，多少會嫌怪阿難的侍奉不周。所以下面三項過失，阿難是否有過，雖是另一問題；而大迦葉提出來說說，也還是人情之常。\n第一、沒有請佛住世。經律一致傳說：佛在毘舍離時，與阿難到附近的遮波羅支提（取弓制底）靜坐。佛告阿難說：這世間，毘舍離一帶地方太安樂了！不論什麼人，如善巧修習四神足成就，要住壽一劫或過一劫，都是可能的，如來也是善修四神足成就。這幾句話，暗示了世間並非厭離者所想像的一刻都住不下去，如來是可以久住世間的。如那時阿難請佛住世，佛會答應阿難而久住的。但佛這樣的說了三次，阿難毫無反應，一聲也不響。不久，惡魔來了。惡魔曾不止一次的請入涅槃，佛以要等四眾弟子修證成就、佛法廣大發揚為理由而拒絕他。現在惡魔舊話重提，釋尊就答應他。於是「捨壽行」，定三月後涅槃。阿難知道了急著請佛住世，但是遲了。如來說一句算一句，答應了是不能改變的；方才為什麼不請佛住世呢？佛說：那是「惡魔蔽心」，使阿難不能領悟佛說的意思，所以不知請佛住世——傳說的經過是這樣。\n這一傳說所含蓄的、啟示的意義，非常深遠。一、聖者們（一般人更不必說）的理智與情感，是多少矛盾的。從現象來說，誰也知道諸行無常，有生必滅，但面對如來入涅槃，也不免有情感上的懊悵，總覺得不會就這樣涅槃了的。從實際來說，入涅槃是超越生滅而安住於寂滅，根本用不著悲哀，但面對現實，還是一樣的感傷。這在大乘《大涅槃經》，表現得最明白。純陀明知如來是金剛身，常住不變，又一而再、再而三的哀求如來不入涅槃。所以佛入涅槃，佛弟子心中所引起的，情感與理智交織成的，應該是：「佛就這樣涅槃了嗎？佛不應該這樣就涅槃了的」。佛的涅槃，深深的存於弟子們的心中。二、四神足是能發神通的定。修四神足而可以長壽，應該是佛教界的共信。所以有「阿羅漢入邊際定延壽」、「入滅盡定能久住世間」的教說；而定力深徹的，確也有延長壽命的事實。那麼，釋尊四神足善修，定力極深，怎麼不住世而就涅槃了呢？三、傳說中的「捨壽行」，表示了佛壽本來長久，是可以住世而不那麼早入涅槃的。這是佛弟子心中存有佛壽久遠的信念。四、惡魔一直是障礙佛的修行，障礙佛的成道，障礙佛的說法——不願世間有佛有法的惡者。佛有久遠的壽命，深湛的定力，是可以久住，應該久住世間，而竟然不久住了，這可說滿足了惡魔的夙願。佛怎麼會滿足惡魔的希願呢？阿難日夕侍佛，在做什麼呢？阿難不請佛住世，如來早入涅槃——這一佛弟子間共同的心聲，因佛涅槃而立刻傳揚開來，成為事實。正如耶穌一死，門徒們心中立刻現起復活的願望，就成為事實一樣。\n本來，這只表示佛弟子心中，「佛不應該這樣就涅槃了的」的心聲；但一經公認，阿難的問題可大了！不請佛住世，要負起如來早滅、佛不久住的責任！阿難當時以惡魔蔽心為理由，不認自己有過失。這等於說，當時只是沒有領會到這話的意義，有什麼過失呢！《般泥洹經》下說得好：「阿難下（座）言：佛說彌勒當下作佛，始入法者，應從彼成。設自留者，如彌勒何？」這是該經獨有的反駁，肯定了釋迦佛入涅槃的合理性。也許在傳說中，有的覺得大迦葉的指責，太過分了吧！\n第二、如來索水而不與：《五分律》（除《雜事》）等一致說：大迦葉責備阿難，為什麼如來三次索水而不奉水？在連串的責難中，這是最近情的。據南傳《長部．大般涅槃經》、漢譯《長阿含經．遊行經》說：釋尊受純陀供養以後（約為涅槃前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又熱，口又渴，在近腳俱多河附近，身體疲極而小臥休息，釋尊囑阿難取一點水來喝喝，也好洗洗身（沖涼是最好的清涼劑）。阿難因為上流有五百車渡河，水流異常混濁，所以要釋尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，這對病人來說，是太不體貼了！當然可以看作侍者不敬佛、不盡責的。但阿難以為水太濁，怎麼好喝呢！佛不久就涅槃了，所以在一般人來說，不管水清水濁，要水而不奉水，阿難總是不對的。據律典所說，阿難沒有奉水，連濁水也不取一點來，是錯誤的！因為沒有清水，取點濁水來也是好的，如說：「若佛威神，或復諸天，能令水清。」《四分律》五四；《大智度論》二意同不奉水一事，在傳說中變化了！《根有律雜事》及《佛般泥洹經》、《般泥洹經》，就說阿難當時奉上濁水，釋尊只洗洗身而已。可是奉上濁水，當然還是錯誤的，大迦葉責備說：「何不仰鉢向空，諸天自注八功德水，置汝鉢中。」《雜事》三九這一事實，應該是不奉水，或者取點濁水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的護持，那有要清水而不可得的道理？所以《長部》的《大涅槃經》，說佛三索以後，阿難不得已去取水，見到河水非常澄清，於是讚歎世尊的威力！《長阿含經．遊行經》說：阿難不奉水，雪山的鬼神就以鉢奉上清水。這樣，阿難雖一再不奉水，而釋尊是喝到清水了！這應該更能滿足信仰者的心願！\n第三、足踏佛衣：這是各家一致的傳說，但問題單純，只是責阿難不夠恭敬而已。阿難對佛的僧伽梨（或說雨浴衣），在摺疊的時候（或說縫衣時、洗濯時），用腳踏在衣上。這未免不恭敬。阿難說：當時沒有人相助，恰逢風吹衣起，所以踏在腳上。這一事實，在經律中，還沒有找到出處。不過這些小事，可能是佛入涅槃前不久的事。以疊衣來說，阿難每天都在為佛服務呢！\n六\n在傳記中，還有幾項過失，但只是一家的傳說，是不足採信的。一、佛要阿難任侍者，阿難起初不答應，《四分律》五四說：「世尊三反請汝作供養人而言不作，得突吉羅罪。」此事見於《中阿含經．侍者經》、《根有律破僧事》等。侍者是不容易的任務，阿難當然要鄭重考慮。末了，阿難以三項條件而答允了，受到釋尊的讚歎（考慮得周到），這怎能說是犯呢？二、《根有律雜事》三九說：「世尊在日，為說譬喻，汝對佛前別說其事，此是第三過。」這到底指什麼事，還不明了。與《雜事》相符的《迦葉結經》說「世尊訶汝，汝時恨言他犯他坐，是為三過」，該就是這件事了。鄔陀夷與舍利弗共諍滅受想定，而阿難受到僅此一次的訶責。當時阿難對白淨說：「是他所作而我得責。」《中阿含經》五．二二南傳《增支部》五．一六六，有此受責一事，而沒有心懷嫌恨的話。依漢譯《中阿含經》，也只是自己為他受過，不好意思問佛而已。三、《迦葉結經》又說：「是眾會中無婬怒癡，而汝獨有三垢之瑕……是為九過。」《迦葉結經》所依據的《雜事》，在說了阿難八過失以後，接著說阿難煩惱沒有盡，不能參與結集法會，要阿難離去。《迦葉結經》的編者，顯然的出於誤解，也就算為一過。其實，如沒有斷盡煩惱也犯突吉羅罪，那未證羅漢的弟子，都犯了！從傳記來看，北方的律師，對阿難來說，已不免盡量搜集資料，而有羅織的嫌疑了！這是與當時情形不合的。\n七\n大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了，不外乎戒律問題、女眾問題、侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨。而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為：佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系、重律學系的對立。重法學系是義解的法師、實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集、七百結集中，都充分表達出來。\n關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人、為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有汙如來遺體，應該責難了。——上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。\n關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅、正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年從無過失的光榮歷史，而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大、無限的光輝！\n佛陀最後之教誡\n一\n佛在臨入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾為比丘們作了一次最後的教誨。最後的遺教，是值得佛弟子特別珍重的！在佛教流傳的教典中，現在存有不同的二項遺教——《遺教經》，（聲聞的）《大般涅槃經》。先說《遺教經》，有關該經的文典凡四：一、姚秦鳩摩羅什所譯的《佛遺教經》，也名《佛垂般涅槃略說教誡經》。二、陳真諦所譯的，世親所造的《遺教經論》。三、涼曇無讖所譯的，馬鳴所造的《佛所行讚》第二六品〈大般涅槃品〉的一分。四、宋寶雲所譯的《佛本行經》第二九品〈大滅品〉的一分。\n《遺教經》是《阿含經》所沒有的，也就是初期結集《阿含經》時，還沒有被採錄。但馬鳴依據它而作讚，世親依據它而造論，可見在佛滅五百年後，這部經是非常流行的，大抵盛行於西北印度。\n佛要涅槃了，這對受佛教導的比丘們，是一項嚴重的問題。從修學的依止來說，一向稟承佛的教誨而修行，以後又有誰來教導呢？依誰修學呢？這在「所作未辦」的學眾，是怎樣的悵惘、悲傷！從師生的情感來說，佛對弟子、對眾生，一向是恩深如海，現在竟要涅槃了、別離了。為了自己與眾生，弟子們怎能不悲感、不憂惱呢！所以佛弟子面臨佛入涅槃的迫切問題，是修學上的徬徨，情感上的困擾。《遺教經》，就是對這兩點而作簡略的開示。因此，貫徹全經的主要意義是：佛的入滅，對學眾的修學，是沒有關係的，只要依佛所說的法去勤修就得了。對佛自身來說，是了無遺憾的，是應該的，甚至是值得歡喜的！\n《遺教經》分序說、正說、結說——三分。從開始到「為諸弟子略說法要」，是序說。此下是正說分，就是對所說兩大問題的開示。關於修學的依止問題，四十多年來，佛所說的太多了，現在只是略示綱要，策勉學眾去進修。到佛陀晚年，如《涅槃經》所一再提示的，無量法門，統攝為戒、定、慧、解脫——四法；這是佛弟子所應依止修學的。本經也不外乎這些，但略分為二：一、戒律行儀；二、定慧修證（蕅益解，判為共世間法要、出世間法要）。戒律行儀，指示比丘們要安住於律儀的生活；在日常生活中，內心外行，做到清淨如法。這可分五節：一、依持淨戒；二、密護根門；三、飲食知量；四、覺寤瑜伽；五、忍謙質直。\n說到依持淨戒，就是受持波羅提木叉，這如《戒經》所說。經上接著說「不得販賣……不應蓄積」，那主要是嚴禁比丘們的邪命——不如法的經濟生活。因為有了正業、正語、正命的律儀生活，才能成就法器，定慧修證。所以經上說：「依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」律儀的意義，是非常深遠的！\n密護根門，飲食知量，覺寤瑜伽（《阿含經》通例，還有「正念正知」一段），是達成清淨持戒的必要修法，也是引發定慧的應有方便。什麼叫密護根門？這或譯作「根律儀」，律儀的本義是護。這是要學眾在六根門頭，見色聞聲……時，隨時照顧。不為外境所惑，取著貪染而起煩惱，引發犯戒的惡行。本經先說制五根，次說制意根。「制而不隨」四字，正是密護根門的用功訣要。飲食知量，常勤修習覺寤瑜伽，是指示學眾，在飲食、睡眠這些日常生活上，高舉解脫的理想，不致於為了貪吃（貪滋味、營養、肥美等），貪睡，懈怠放逸，而障礙了精進的修學。修習這樣的密護根門，飲食知量，勤修覺寤瑜伽，自然如法如律，身心清淨；不但戒學清淨，修道證悟的法器，也陶冶成就了。\n忍謙質直，是揭示比丘眾所應有的內心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；謙卑而不憍慢自高；質直而不諂曲虛偽。這特別是比丘眾安住於僧團（第一瞋不得），依存於信施（憍慢個什麼），勤求於深法（諂曲就不能入道）所應有的德性。如上所說的內心外行，精進修習，就是達成安住淨戒的修法。這些，如《阿含經》、《瑜伽師地論．聲聞地》等詳說。\n定慧修證的內容，是少欲、知足、遠離、精進、正念、定、智慧、不戲論，這就是八大人念。眾生的根性不一，雖或有初聞佛法立能徹悟法性，但依一般的修習常軌，總是先在僧團中學習律儀、聽聞經論，養成「直其見，淨其業」的道器，然後於阿蘭若處專修定慧。前七念，是阿㝹樓陀本著自己的修習經驗，覺得「大人」（解脫的聖者）應有這必要的修道項目；佛又為他說第八的不戲論。不戲論，不是少說閒話，而是證入離戲論的寂滅法性。眾生所有的虛誑妄取的亂相、亂識，名為戲論。這一切寂滅，就是證入無分別無戲論性。這是《阿含經》以來，一切佛法的不二法門。在這《遺教經》中，將過去說過了的八大人念，作為定慧修證的項目，與前說的戒律行儀，合為佛弟子所依止修學的軌範。這是純正的聲聞乘的解脫道。\n關於情感上的困擾問題，是由於一旦失卻師導，免不了惆悵悲傷，都好像少了什麼似的。所以佛的開解與安慰，基於一項原則，即佛的涅槃，是一切圓滿，一點遺憾也沒有。這一章（蕅益解，判為流通分）可分為四節：一、法義究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脫究竟。\n法義究竟：如說「世尊所說利益，皆已究竟」，利益眾生的法門，過去佛已說得究竟圓滿了。佛為弟子的師導，是以這些法義來教化。如不受法，不勤修，那與佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依這些法而精進修行，還不等於見佛聞法！所以不要為了佛滅，錯想為無所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常當自勉，精進修之」！\n信解究竟：難道當前的比丘眾，對甚深的四諦法義，還有些疑惑嗎？有疑，應即速問佛。因此而顯出了「是諸比丘，於四諦中決定無疑」。既已信解無疑，那對佛的入滅，為什麼還要惆悵傷感呢？\n化度究竟：阿㝹樓陀代達佛弟子的心情——大家對四諦法是無疑的，但證前三果的「所作未辦」者，還不能沒有悲感。「所作已辦」的阿羅漢，從眾生著想，也不能沒有「世尊滅度一何疾哉」的感傷——為什麼不久住世間廣度眾生呢？對於這，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更無所益」的開示。意思說：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圓滿了。對眾生來說，應該受度的，已得度了；現生還不能得度的，也「已作得度因緣」，使之種善根，或漸漸成熟了。所以無論是現在將來，已沒有任何遺憾。要知佛的出世化導，有關於眾生的因緣；如所作的都作了，就應該涅槃。否則，一切佛「久住世間」，有什麼利益呢！\n解脫究竟：佛弟子覺得佛要無常了，要別離了，所以心懷憂惱。佛就這點來說：佛現有父母所生身，與大家一樣的危脆，是生老病死——眾苦的淵藪，所以要修行、要解脫。現在佛入涅槃，是究竟解脫。色身的無常，是必然的；對涅槃來說，那是「如除惡病」、「如殺怨賊」。大家應為佛的涅槃而歡喜；應該引為自己的榜樣，「當勤精進，早求解脫」，怎麼還如愚人一般，憂愁苦惱呢？上來是從弟子的不同心境，作不同的開解、安慰、策勉，使他們不為憂傷的情感所困惑。\n末後，「汝等比丘，常當一心……是我最後之所教誨」一段，是結說。本經初開示依法好自勤修，次開解佛滅不用憂傷，而結歸於策勉大眾「一心勤求出（離的解脫）道」，顯示了佛對弟子的無盡悲心。\n二\n聲聞乘的《大般涅槃經》，以如來入滅為主題，敍述佛的沿路遊化，最後到拘尸那，度須跋陀羅，作了最後的教誡。該經的不同傳誦，現存有六部：一、巴利文《長部》一六《大般涅槃經》第六誦品一一一七，以下簡稱《長部》。二、姚秦佛陀耶舍等譯，《長阿含經》第二《遊行經》後，簡稱《遊行經》。三、西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》下，簡稱「法祖譯本」。四、晉失譯的《般泥洹經》下，簡稱《泥洹經》。五、東晉法顯所譯的《大般涅槃經》下，簡稱「法顯譯本」。六、唐義淨所譯的，《根本說一切有部毘奈耶雜事》三八，簡稱《雜事》。這六部類似的經律，在教化須跋陀羅以後，入涅槃以前，都有對弟子的最後教誡，這就是現在所要論究的內容。這一部分，為《阿含經》與廣律所記錄，所以是聲聞各派所共傳的。他的結集流通，要比《遺教經》早些。《涅槃經》的最後教誡，有關開示依止、安慰學眾部分，雖廣略不同，而意趣與《遺教經》相近。有關論決僧事部分，是《涅槃經》所特有的。這都是佛滅前後，存在於僧團中的問題，編集者以如來的最後教誨而表達出來。\n這些最後的教誡，由於傳誦的學派不同，所以次第有先後，論題有增減，意義有出入；這不是傳誦的錯誤，而是代表了所屬學派的不同。現在先總列對照於下。\n表中的╳，表示該經有這一論題，但早在教化須跋陀羅前說了。從表列看來，《長部》與「法顯譯本」相近；這又與《遊行經》相近，僅是次第的先後不同；這都是分別說系的誦本。《泥洹經》與「法祖譯本」，非常接近，應是同本異譯；與有部律的《雜事》，是較為接近的。\n三\n今依《遊行經》的次第，逐項來論說。\n一、安慰阿難：佛度了須跋陀羅，阿難感到佛要入滅，而自己還「所業未成」，情愛未盡，不覺得悲從中來。佛特地安慰他，讚譽他侍佛的功德極大，有四種未曾有法，勝於過去諸佛的侍者。勉以「汝但精進，成道不久」！這一安慰、讚歎，是其他五本所共有的，但都記錄在到了拘尸那、教化須跋陀羅以前。這一記錄，見於漢譯《中阿含經》的《侍者經》《中阿含經》八．三三。而四種未曾有法，也見於巴利文的《增支部》《Ａ》四．一二九。\n二、敬念四處：阿難想到佛滅以後，大家要見佛而不可能了；當然，阿難自己也在其內。思慕佛而無法再見，這是怎樣的憂感？這正是情感上的極大困擾。佛告訴阿難：「不必憂也！」有四處——佛的誕生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處，只要憶念佛在這四處所有的功德，到這四處去遊行禮敬，也就等於見佛了。初期佛教，提倡四大聖跡（後來又擴展為八大聖地）的朝禮，滿足了景仰思慕世尊的誠心。《遺教經》說「此（波羅提木叉）則是汝大師，若我住世，無異此也」；「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。這是佛為比丘們所作深刻的、理智的開示，但對一般人來說，非從事相的、情感的著想不可。四大聖跡的朝拜，後來舍利的供養，佛像的塑造，都是為了安慰信眾、啟導信眾的敬信。這一問題，《長部》與「法顯譯本」，記錄於佛度須跋陀羅以前；《雜事》與《泥洹經》，與《遊行經》相同；但「法祖譯本」缺。\n三、出家：這一問題，依《長部》及「法顯譯本」，不能說是問題。須跋陀羅外道來出家，所以說到佛教的制度——外道來求出家，要經四月的考驗合格，然後受比丘戒。《阿含經》與廣律，都說到這一制度，所以應為佛陀早就制定了的。但其他四本，卻別有所指，而意見也不同：\n1.《長含遊行經》說：「我般涅槃後，諸釋種來求為道者，當聽出家授具足戒，勿使留難！諸異學梵志來求為道，亦聽出家授具足戒，勿試四月！」對於這，《雜事》別有解說：「（釋種）此是我親，有機緣故。其事火人，說有業用，有因有緣有策勵果故。」《雜事》解說為：外道不必四月試，那不是一切，而是：一、事火婆羅門外道出家（如三迦葉等），他們信業果，也承認現生的功力；二、是釋種的出家外道，他們是佛的親屬。這二類外道出家，可以不經四月的考驗。《雜事》的解說，理由並不充分。以親屬關係而予釋種外道以特別方便，是違反佛教精神的。如依《遊行經》說，釋種並非指外道而說，但這是更難理解了。在佛法中，除了外道出家，不論是釋種、非釋種，一律平等。只要不犯遮難，有師長，有衣鉢，誰也有出家受具足戒的資格；為什麼要特別說到釋種呢？《遊行經》說：如釋種來求出家，「勿使留難」。這反證了當時的教界，對釋種出家，存有故意留難的情況。這到底為了什麼？原來，在釋尊晚年，釋種比丘展開了釋種中心的運動，企圖獲得僧團的領導權。在這一機運中，提婆達多被擁戴而起來「索眾」。提婆達多是釋種；他的四位伴黨，也是釋種；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是釋種及與釋種有特別關係的參閱〈論提婆達多之破僧〉四。提婆達多的「索眾」，變質而發展為破僧，結果是失敗了。釋種比丘中心的僧團運動，也歸於失敗，釋種比丘受到十方比丘僧的抑制與歧視。如阿難，有侍佛二十五年的光榮史、結集法藏的大功德，在五百結集大會，還不免受到大迦葉等的苛責，何況別人？律部所說的制戒因緣，百分之九十以上，由於釋種比丘。而六群比丘，更被描寫為為非作惡的典型人物。釋種比丘，普遍地受到了過分的抑制與歧視。理解這佛教界的實際情形，對釋種而要求出家的給以故意留難的情形，就會充分的體會出來。佛滅百年，釋種比丘為中心的意向完全消失，但對釋種而請求出家的，還存有習慣性的故意留難。這種不合理的情形，當然需要糾正，反應在學派的經律中，就是「釋種來求出家，勿使留難」的正義之音。\n2.《泥洹經》與「法祖譯本」，對出家有不同的意見。因為出家者的動機不一（分四類），所以先要試三月，如覺得「志高行潔」，才為他授（沙彌）十戒。如奉戒三年，清淨不犯，再為他授（比丘）二百五十戒。這是規定為：出家三月，受沙彌戒；作沙彌三年，再受比丘戒。這樣的規定，在經中、印度學派的律中，是沒有的。可以說，這是面對出家者貧窮、負債、逃役的太多，會影響僧團的清淨，而提出非常嚴格的辦法。該經與有部律部分相同，如解說為北印度及西域佛教界鑒於僧品穢雜而作出這樣的特殊制度，也許不會離事實太遠。不過，依印度經律的本意來說，這種制度是過於嚴格了一點。\n四、制罰惡口：惡口比丘車匿（或譯闡陀），是釋迦太子的侍從。出家後，多住拘睒彌，受到優填王的護持。他是釋種比丘中心運動的健者，宣稱「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」《善見律》一三；堅決主張釋種比丘在僧團中應有優越的地位。這位不容易講話的，十方僧眾所感到最難應付的，被稱為「惡性」、「惡口」。怎樣對付他？應該「梵壇罰」，是「諸比丘不得與語，亦勿往返、教授、從事」《遊行經》。這是最嚴厲的懲罰，等於與他斷絕關係，使他寂寞的漂流於僧伽邊緣；這就是默擯（並非勒令還俗）。依經律研究起來，這是值得注意的，這真的是釋尊涅槃前的遺囑嗎？\n闡陀（車匿）比丘的事跡，經裡有不同的傳記。Ａ、佛在世時，闡陀在王舍城入滅。他「有供養家，極為親厚」，所以舍利弗懷疑他沒有究竟，但佛肯定地說闡陀已證阿羅漢。這一記錄，見於巴利文的《相應部》《Ｓ》三五．八七、《中部》《Ｍ》一四四，及漢譯的《雜阿含經》(四七．一二六六)。Ｂ、如來涅槃後，闡陀在波羅奈住。向上座們請益，都不合機宜。後來，到拘睒彌，阿難為他說《教迦旃延經》，因而悟入。這也是《相應部》《Ｓ》二二．九〇、《雜阿含經》(一〇．二六二)所共說的。Ａ說闡陀死於佛世，Ｂ說佛涅槃後才證果，這顯然是不相合的。\n依《涅槃經》說，佛入涅槃時，闡陀還在人間，佛為他制立了梵壇罰法。《銅鍱律．小品．一一五百犍度》也說：結集後，阿難奉了僧命，率眾去拘睒彌，處罰闡陀。闡陀起了慚愧心，精進修行，證了阿羅漢果，這才解除梵壇罰的處分。《五分律》三〇〈五百集法〉所說，也大致相同，並明說受阿難的教誨，「得法眼淨」（初果）。這都是與Ｂ說相合的。但檢讀廣律，發見了矛盾的敍述。闡陀的「惡性違諫」，早就制立了學處（僧伽婆尸沙）。闡陀比丘不見（不承認）罪，僧伽為他作不見舉（發過失），不共住（擯），如《十誦律》三一、《四分律》四五、《僧祇律》二四、《五分律》一一、《銅鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白說到。《十誦律》說闡陀被舉還是不服罪，說：「我何豫汝等事？我不數汝等！」他藐視僧伽，不接受處分，到處去遊行。可是，「諸國土比丘聞車匿被擯，不共作羯磨，……布薩，自恣；不入十四人數；不得共事，猒惡如旃陀羅」。僧伽到處默擯他，闡陀這才心服了，回到拘睒彌，願意接受處分。這就是梵壇罰，是佛早就制立了的。闡陀應早已心服；如惡性難改，老是那樣，僧伽儘可依據佛制而予以制裁。到底有什麼必要的理由，要再度提出，成為如來最後的遺教呢！\n如《涅槃經》等（Ｂ說）可信，那廣律所說，佛世制罰闡陀的記錄，就有問題。如信任廣律，佛世已制罰闡陀，那就佛涅槃時，不應再提出來請示。這就使我聯想到經中對闡陀的不同傳說了。從當時教界的實情去理解，事實應該是這樣的：釋種比丘中心運動失敗了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主張者——闡陀，也就接受處罰。闡陀的作風，雖為十方比丘所不滿，批評他「有供養家、極親厚家」，但佛卻肯定地說他已證阿羅漢果；而且闡陀早已在王舍城去世了。這是廣律及《雜阿含經》（還有《中部》）Ａ說的實情。然而釋種比丘的力量還在，釋種中心的意向也並未消失，僧伽需要一再提起闡陀比丘，作為宣傳與說服「惡性」的典型實例。這所以傳說為佛臨入涅槃，曾指示堅決的處罰。既傳說為佛的遺命，因而闡陀的懺悔、受教而悟入的事，也聯想為佛滅以後，成為Ｂ說。不同的傳說，同樣的被編入了經與律。事實上，闡陀早已在王舍城去世了。如來遺命的制罰惡口比丘，只是如來滅後，僧伽以闡陀為實例，用作說服抑制釋種的方法而已。\n五、教誨女人：經上說如女眾——優婆夷來求教誨，比丘們最好不要見他。見了，最好不要與女眾說話。如不得已而說法，那就得檢點自己，攝護三業。這表示了比丘對於女眾，應看作危險物。在波羅提木叉的波逸提中，就有為女人說法，不得過五、六語的限制。五、六語，《銅鍱律》與《僧祇律》，解說為說法不得過五、六句。也許實際上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十誦律》，別解為不得說五蘊、六處以外的話。初期佛教，如王舍結集法會，對於請求容許女眾出家，也被認為罪過，可想見佛滅以後，僧伽的領導者是怎樣的看待女性了！這一問題，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》是沒有說到的；《長部》及「法顯譯本」雖有，而敍述在前。惟有《遊行經》，作為如來最後的教誨，這代表了過度重視這一問題的學派。\n六、依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止、無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃。」經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師。」《長部》作：「我所說之法律，為汝等師。」經戒，即法與律，同樣是比丘所依止、比丘們的大師。《泥洹經》先說法——十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在。」「法祖譯本」的「當怙經戒」、「翫經奉戒」，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律《雜事》，先說到法（十二分教），次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處。」雖說到法與戒律，而對比丘的依處、大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說「自依止，法依止，不異依止」《Ｓ》四七．九；是佛涅槃那年，佛為阿難說的《遊行經》等。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止、戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，《遺教經》流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教——「法律是汝大師」，或「以法為師」，反而非常生疏了！\n七、捨小小戒：阿難稟承佛命，向五百結集大會提出這一問題，受到了大迦葉的嚴厲責難。這是史實，雖被大迦葉否定了，但到底是佛的遺命，如〈阿難過在何處〉中說。檢考各本，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》都略去這一論題。也許覺得這一遺命早經否決，如保存記錄下來，顯見僧伽有違反釋尊遺命的過失。而主張小小戒可捨的，也許會據此而振振有詞，倒不如把它刪去，免得留著多事吧！\n八、敬順和樂：《遊行經》說：「自今日始……上下相和，當順禮度，斯則出家敬順之法。」這一遺命的意義何在？《雜事》這樣說：「從今日，小下苾芻於長宿（耆年）處，不應喚其氏族姓字，應喚大德（或譯尊者），或云具壽（或譯長老）；老大苾芻應喚小者為具壽。」《長部》與《雜事》大同，也說不能互稱為「友」，應稱大德或長老。「法顯譯本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆喚名字」。這是佛世與佛後的一大區別。佛在世時，佛弟子們，除了不得稱佛為「友」及「瞿曇」外，彼此是稱「友」（稱女眾為姊妹）的，互相稱姓（如迦葉）道名（如阿難）的。比丘們依受戒的先後（大小）為次第，不依學德（智慧、修證）、職務（知僧事，如叢林執事）、年齡（世俗年齡）、種姓為次第。所以雖有先後次第，而沒有尊卑的意義，大家是同參道友（事實上，智慧與修證，可能後出家的勝於上座們）。但在佛後，僧伽間的上下距離，逐漸形成，「上座」有了優越的地位，連稱呼也得尊稱為大德（尊者）了。這一情形的發展——上座們地位的提高，上座中心的佛教，也就這樣的逐漸完成。\n九、審決無疑：這與《遺教經》相同。佛一再問弟子們「有疑者當速諮決」，但弟子於四諦都已信解無疑。這不但表示了信解究竟，也表示了釋尊的教化已經圓成。經說阿難向佛表示大眾淨信無疑，與《遺教經》的阿㝹樓陀說不同。《遺教經》所含攝的八大人念，與阿㝹樓陀有關。阿㝹樓陀（與金毘羅等）有少欲、知足、遠離、精進修行的事跡。《遺教經》取阿㝹樓陀而非阿難；取波羅提木叉為大師而非法與律；取八大人念；這可解說為：這是阿㝹樓陀學系傳誦的佛陀最後之遺教。\n十、念無常：《長部》說得極簡要，只是對比丘們說：「諸行是壞法（無常），精進莫放逸！此是如來最後之說。」這是諸本所同的。《遊行經》、《雜事》、《泥洹經》、「法祖譯本」，佛更向比丘們顯示佛身（示手臂），意思說：如來身也不免無常，大家應該精進！佛將涅槃了，顯得佛是優曇鉢華那樣，難逢難見（《泥洹經》更說到當來彌勒佛）。這與《遺教經》中解脫究竟及結說一段相合，但《涅槃經》系特著重於開示無常，策勉比丘的修行。\n十一、善知識：阿難說善知識是半梵行，佛說是全梵行，這是《雜事》特有的記錄。查考起來，《雜阿含經》(二七．七二六等)、《相應部》《Ｓ》三．一八都有此說，但這是佛在王舍城山谷精舍為阿難說的，並非娑羅雙樹間。\n十二、乞僧自恣：這是「法顯譯本」所特有的。佛說：「汝等若見我身、口、意脫相犯觸，汝當語我！」這是說：如三業中那些不清淨，那些對大家不住，請告訴我，以便懺謝。釋尊大慈悲，雖然三業清淨，而為弟子們作出良好的榜樣——出家應請求別人慈悲舉發他，以免無意中有所違犯。但是釋尊的僧中乞求自恣，實在是在舍衛城，向舍利弗作如此說《Ｓ》八．七、《雜阿含經》四五．一二一二。\n四\n將上面十二事總結來說，末二項——善知識與乞僧自恣，是傳誦者將別處的經文安放在這裡的；其他十項，即使不是最後的遺教，也是佛入涅槃前不久的教說。其中，安慰阿難、敬念四處、依止經戒、審決無疑、念無常——五項，意義與《遺教經》相通。尤其是依止經戒、審決無疑、念無常——三項，為二大遺教的共通內容，也正是佛為比丘們所作的最後教誡。出家、治罰惡口、教誨女人、捨小小戒、敬順和樂——五項，為《涅槃經》系所特有的，都是佛滅前後有關僧團的問題。將這些問題分析研究，更了解當時佛教界的實情——（十方比丘中心而）抑制釋種的，（比丘中心而）嚴男女之別的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在這一情勢下發展而完成。\n與《大般涅槃經》相近者，更有《增壹阿含經》(四二．三)，惟僅「安慰阿難」、「教誨女人」、「治罰車那」、「上下敬順」四事。印順附記。\n修定——修心與唯心、秘密乘\n自序\n《如來藏之研究．自序》中說：「緣起與空，唯識熏變，在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源；而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是『別教』。」這是說：中觀者（Mādhyamika）的緣起性空，瑜伽行者（Yogācāra）的唯識熏變，是淵源於「阿含」及部派佛教的；而如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），是後起的。如依大乘經說，如來藏與自性清淨心（prakṛti-viśuddha-citta）同一意義，那自性清淨心就是《阿含經》說的心性本淨，也有古說的依據了。\n問題已經說過，還有什麼可說呢？由於忽然從一個字中，如暗夜的明燈一般，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心（citta）；大問題是佛教界從般若（prajñā）的觀甚深義而悟入，轉而傾向於「成就三摩地，眾聖由是生」；「十方一切佛，皆從此定生」——重於三摩地（samādhi）的修持。三摩地的意義是「等持」，是一切定的通稱。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯識思想的來源。西元三世紀起，修心——修定，成為修行成佛的大問題，越來越重要了！因此，我又扼要的把它敘述出來。\n修定——修心與唯心、秘密乘\n一　「心」的一般意義\n《雜阿含經》說：「彼心意識，日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。」大正二．八一下——八二上；南傳一三．一三七——一四〇為了說明內心的生滅無常，提到了「心意識」。心（citta）、意（manas）、識（vijñāna），這三個名詞，有什麼不同的意義？一般都以為可通用的；但有了不同的名字，當然可依使用的習慣，而作出不同的解說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七二大正二七．三七一中說：\n「心意識三，亦有差別，謂名即差別。……復次、世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次、施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次、義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次、業亦有差別，謂遠行是心業……，前行是意業……，續生是識業……。復次、彩畫是心業……，歸趣是意業……，了別是識業……。復次、滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」\n心、意、識三者的差別，論師是從字義，主要是依經文用語而加以分別的。其中，「心是種族義」，種族就是界（dhātu）。如山中的礦藏——界，有金、銀等不同性質的礦物，心有不同的十八界性，所以說「心是種族義」。又有「滋長義」，所以《俱舍論》說「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」大正二九．二一下；《攝大乘論本》說「何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故」大正三一．一三四上，成為能生染淨法的種子心，也就是心種能生的唯識說。所以，「心是種族義」與「滋長是心業」，對大乘唯識學，是有重要啟發性的。\n從經文的用語去看，「心」，多數是內心的通稱。如與身相對而說心，有身行與心行、身苦與心苦、身受與心受、身精進與心精進、身輕安與心輕安、身遠離與心遠離，這都是內心通泛的名稱。一切內心種種差別，是都可以稱為心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相應部》分為十六心：有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，攝心、散心，廣大心、非廣大心，有上心、無上心，定心、不定心，解脫心、不解脫心南傳一六下．一一四。各經論所說，雖有出入，但泛稱為心，都是一樣的。由於心是內心（心心所）的通稱，也可說內心的統一，所以《雜阿含經》說「心惱染故眾生惱染，心淨故眾生淨」大正二．六九下；南傳一四．二三七；心可說是染淨、縛脫的樞紐所在了！\n二　修定——修心與心性本淨\n在佛法中，心（citta）有另一極重要的意義，就是三學（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，與戒、定、慧三學中的定——三摩地（samādhi）相當。心怎麼等於定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七覺支中的定覺支，五根中的定根，五力中的定力，都是稱為定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地斷行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地斷行成就神足、心（citta）三摩地斷行成就神足、觀（mīmāṃsā）三摩地斷行成就神足中，心是四神足之一，成為修行的項目。四神足的體性是定，定是神通（五通與漏盡通）所依止的，所以名為神足。約修學者的著重說，有欲、勤、心、觀四類，所以立四神足。在修得三摩地的過程中，《瑜伽師地論》立八斷行；斷行，或作勤行、勝行，所以這是離不善心而起善心，離散心而住定心的修習內容，也就是四正斷（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就，也就能得三摩地、引發神通（六通）了，所以名為「三摩地斷行成就神足」。《雜阿含經》所說四神足部分，已經佚失了，依《瑜伽師地論．攝事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相應部》，立（五一）〈神足相應〉南傳一六下．九九——一五四，與《雜阿含經》的佚失部分相當。「心三摩地斷行成就神足」的心，《法蘊足論》解說為「所起（善的）心意識，是名心」大正二六．四七三下，心也還是內心的通稱。《瑜伽師地論》說：「若復策發諸下劣心，或復制持諸掉舉心，又時時間修增上捨。由是因緣，……能正生起心一境性，廣說乃至是名心增上力所得三摩地」。大正三〇．四四三下《瑜伽師地論》的解說，是依經而說的，如《雜阿含經》卷四七大正二．三四二上說：\n「應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟捨相。……心則正定，盡諸有漏。如巧金師、金師弟子，以生金著於爐中，增火：隨時扇韛，隨時水灑，隨時俱捨。……如是生金得等調適，隨事所用。」\n要心得正定，對心要隨時的處理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就應該提起正念，策發精進。如心掉舉散亂了，就應該制心、持心（止）。如心不下沈、不上舉，那就應該捨，保持平衡心態，一直延續下去。在修心得定中，這三者要隨時調整的，才能漸漸的修得正定。經上用煉金作比喻：「扇韛」是扇風而使火旺盛起來；火旺盛了，就在金上灑水；如火力恰到好處，那就維持火力。這樣的隨時扇火、隨時灑水、隨時停止，三法的運用得當，才能冶鍊成純金，可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定，心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心——定的，《雜阿含經》中還有一則：金是次第煉成的，先除去剛石堅塊，次去粗沙礫、細沙、黑土、似金色的垢，使金輕軟、不斷、光澤、屈申，能隨意所作。淨心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除煩惱、惡業、邪見，次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等，善法覺，於三摩地不為有（加）行所持，才能得寂靜勝妙的三摩地——四禪、六通大正二．三四一下；南傳一七．四一六——四二四。這二則是譬喻修定的，也就是淨心的譬喻。南傳的《增支部》，還有二則譬喻：一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀——五錆（鏽），使純金光澤，能用作種種莊飾品，這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑——五蓋（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引發神通，證得漏盡南傳一九．二二——二六。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、煉金等五喻，比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念——五隨念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心離染污而得清淨南傳一七．三三六——三四一。離五蓋是修禪定的必要方便，而修（隨）念佛等，也是屬於修定的法門。修定與淨心，在佛法的發展中，有了密切的關係。《雜阿含經》的煉金喻，屬於「如來記說」，而南傳的巴利藏，都編入《增支部》。修心與修定相關，這才佛法的戒、定、慧，被稱為「增上戒學」、「增上心學」、「增上慧學」——三學了。三增上學（tisraḥ adhiśikṣāḥ），說一切有部（Sarvāstivādin）編入《雜阿含經》的〈道品誦〉，而南傳的巴利藏，也是編在《增支部》的。\n從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻，說明修定而得心淨，也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻，引出一項思想，對發展中的佛法，有極廣大而深遠的影響，那就是「心性本淨」說。如《增支部》（一集）南傳一七．一五說：\n「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱雜染；凡夫異生不如實解，我說無聞異生無修心故。」\n「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱解脫；有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故。」\n極光淨（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清淨而又光明，可以譯為「明淨」。這一經文，也見於《舍利弗阿毘曇論》的〈假心（心施設）品〉：「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」大正二八．六九七中這一思想，是從修定——修心來的。心極光淨，為煩惱所染；心極光淨，而離染解脫。無聞凡夫為什麼不能如實知解？因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解，就因為他修心——修定。修習禪定，次第進修到遠離五蓋，心淨安住，就知道「心極光淨，為客塵染」了。隨煩惱（upakkilesa, upakleśa）是染污的，對心來說，是「客」，只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻，都可以解說為：金等本來是淨的，洗鍊去塵污，就回復金、鏡等的清淨。所以，心的本性是清淨，染污是客體，是從這種世俗譬喻的推論，從「修心」——「修定」的定境中來。「定」是通於世間的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的證知，這是對於這一思想必要的認知！\n「心性本淨」，在部派佛教中，成為重要的異議。大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthaviravāda）分出的分別說部（Vibhajyavādin），是主張「心性本淨」的。但當時的論議，已不限於定心清淨，而擴展為一切心。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七大正二七．一四〇中——下說：\n「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是。」\n「分別論者」，就是分別說部（又分出四部）。依據經文，是有染心、不染心，善心、不善心等差別，但本淨論者，依譬喻而解說為本淨；而且不限於定心，更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部、分別論者，還有「一心相續論者」，解說多少不同，而同樣以心為本來清淨的。另一方面，說一切有部，與同出於上座部的犢子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本淨」的。如《阿毘達磨順正理論》說：「若抱愚信，不敢非撥言此（「心本性淨」）非經，應知此經違正理故，非了義說。」大正二九．七三三中各部派所誦的《阿含經》，有不少出入。如分別說部所誦的《增支部》中，有「心極光淨，客隨煩惱所染」，說一切有部是沒有這一經說的。在傳承信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不大可能的，所以依《順正理論》而解說為「非了義說」。依說一切有部說：心與煩惱俱起，心是「相應不善」；與有漏善心所俱起，是有漏的「相應善」心；心與聖道相應現前，也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應，而說心是善是不善；這是被動的，心的自性是無記心。無記心不是不善，也就依此而假說為「本淨」，所以「心性淨」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來，這是從修定的譬喻而來，不是般若的證知。在經典中，《增支部》的宗趣，是「滿足希求」、「為人生善悉檀」，而不是「顯揚真義」。但在佛法中發展起來，適應眾生的希求，深遠的影響著發展中的佛教。\n三　修定的四種功德\n「心性本淨」，是從修定——修心的譬喻來的。在佛法開展中，雖已轉而為義理的重要論題，但與定（samādhi）、與修行——瑜伽者（yogaka），始終是有深切關係的，所以要略說修定。為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂（住）」；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。\n一、為得「現法樂」：現法是現生（不是來生）的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪的，能得「離（欲所）生喜樂」；修得二禪的，能得「定生喜樂」；修得三禪的，能得「離喜妙樂」；修得四禪的，能得「捨念清淨」。四禪雖沒有說到樂，而所得的「寂靜樂」，是勝過三禪的。禪（dhyāna）心與輕安（praśrabdhi）相應，能引發身心的安和、調柔、自在。明淨的禪心與輕安相應，為欲界人類所從來沒有的；對照於人世間的粗重憔惱，禪定中的「現法樂」，成為修行者的理想之一。不但一般修得禪定的俗人，就是得禪定的聖者，也有時常安住禪定而得「現法樂住」的。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說「身輕安、心輕安」。禪是身心相關的，所以佛說四禪，立「禪枝」功德；如再向上進修，四無色定是純心理的，所以就不立「禪枝」（也不說是現法樂住）了。四禪的「現法樂」，與身體——生理有關，所以如修行而偏重於禪樂，那就不是多在身體上著力，就是（即使是聖者）不問人間，而在禪定中自得其樂（被一般人指為自了漢）。\n二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：這本是對治惛睡所修的。睡眠是闇昧的，惛睡中每每夢想顛倒；睡眠重的，到了起身時刻，還是惛睡不覺。修光明想的，多多修習，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不會亂夢顛倒，也會應時醒覺，起來精勤修行，如「覺寤瑜伽」所說大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而見天（神）的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名、苦樂、食及天的壽命等，如《中阿含經》（七三）《天經》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南傳二一．二四一——二四六所說。《中阿含經》（七九）《有勝天經》所說，能生光天、淨天、遍淨的，也是由於「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就遊」大正一．五五〇中——五五一下；南傳一一下．一八三——一九〇。這樣，修光明想成就的，能見天人，生於光天、淨天。二、修淨想（śubha-saṃjñā），也就是「淨觀」：為了對治貪著物欲，釋尊教出家弟子修不淨念（aśubha-smṛti），也就是不淨想、不淨觀。觀想尸身的青瘀、膿爛、……枯骨離散；如修習成就，開目閉目，到處是青瘀、膿爛、……枯骨離散。貪欲心是降伏了，但不免引起厭世的副作用。「律藏」中一致說到，由於修不淨觀，比丘們紛紛自殺。釋尊這才教比丘們修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「數息觀」。不過，不淨觀有相當的對治作用，所以沒有廢棄，只是從不淨觀而轉化為淨觀。依白骨而觀明淨，如珂如雪，見「白骨流光」，照徹內外。這樣，依不淨而轉為清淨，開展出清淨的觀法，如八解脫（aṣṭau vimokṣāḥ）、八勝處（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍處（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清淨色相觀。八解脫的前二解脫，是不淨觀，第三「淨解脫身作證」是淨觀。八勝處的前四勝處，是不淨觀；後四勝處——內無色相外觀色青、黃、赤、白，是淨觀。十遍處中的前八遍處——地遍處，水、火、風、青、黃、赤、白遍處，都是淨觀。如地遍處是觀大地的平正淨潔，沒有山陵溪流；清淨平坦，一望無際的大地，於定心中現前。水、火、風，也都是清淨的。觀青色如金精山，黃色如瞻婆花，赤色如赤蓮花，白色如白雪，都是清淨光顯的。淨觀是觀外色的清淨，近於清淨的器世間。光明想與淨色的觀想，是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，而不是真實觀。是對於定心的增強、煩惱的對治，而不是引向解脫的勝義（Paramârtha）觀慧。如專在色相——有情（佛也在內）與國土作觀，定境中的禪心明淨、色相莊嚴，與禪定的「現法樂」相結合，不但遠離解脫，更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通，這是超越常情的知見。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等諸物的轉變）。以上所說的光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！\n三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了（這所以說「依戒得定」）。人類的知識是外向的，特別是現代，科學進步得非常高；生理組織、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在語默動靜中，做事、研究、歡笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意識到自己，可能（說錯、做錯）已經遲了；有些連自己說過做過也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清淨經》說到：要修入「大人禪」的，應怎樣的觀察思惟，才能知已斷五蓋而入禪，才能知五取蘊等而修三十七道品，為明與解脫的證得而精進南傳一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禪定而定心明淨的，出定以後，有定力的餘勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜、往來出入觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的；在初學進修中，這就是「守護根門」、「飲食知量」、「覺寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽師地論》大正三〇．四一四上——四一七上說。\n四、為得「漏永盡」：漏（āsrava）是煩惱，有二漏、三漏、四漏等安立，這裡是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱，所以只有淨除一切煩惱，才能證無學，得究竟的解脫。定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。觀一切行無常，無常故苦；無常苦故無我我所，無我無我所就是空（śūnyatā）。經上說：「空於貪，空於瞋，空於癡。」契空（無相、無願）而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所——空慧，要依定而發，所以說「依定發慧，依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能發慧而斷煩惱。所以修定——修心，對轉迷啟悟、從凡入聖來說，是不可缺少的方便。\n四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！四修定行，如《增支部》南傳一八．八〇——八一、《阿毘達磨集異門足論》大正二六．三九五下、《成實論》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽師地論》大正三〇．三三九上等說。\n順便要說到的，修定——三摩地與修心，含義相同，三摩地與心，成為一切定的通稱。在「佛法」中，定有種種名字，如一、禪那——禪，譯義為「靜慮」。二、三摩地，譯義為「等持」；三、三摩鉢底（samāpatti），譯義為「等至」；四、三摩呬多（samāhita），譯義為「等引」，這三名，古人每泛譯為「定」。三摩地古譯為三昧，但在「密續」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的簡譯，這是不可混雜的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），稱定為心，是依此心一境性而來的。六、八勝處的勝處（abhibhv-āyatana）；七、八解脫的解脫（vimokṣa）；八、十遍處的遍處（kṛtsnāyantana）；九、四無量的無量（apramāṇa），都是定學。論定學，不外乎九次第定——四禪、四無色定、滅盡定，而「佛法」重在禪，釋尊就是依第四禪而成佛，依第四禪而後涅槃的。因為在定學中，禪是身心調和，四禪以上是偏重於心的；禪是寂靜與明慮最適中的，初禪以前心不寂靜，四禪以上心不明了（一直到似乎有心又似乎無心的境地）。在「佛法」中，禪是殊勝的，三摩地是泛通一般的。所以在定學的類別中，如「有尋有伺」等三三摩地、「空、無相、無願」三三摩地、電光喻三摩地、金剛喻三摩地，都是通稱為三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩薩所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或約譬說，成立更多的三摩地，如《般若經》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有觀（vipaśyanā）。說到觀，有世俗的事相觀（如觀五蘊）、假想觀（如觀不淨），勝義觀（如觀空無我），所以三摩地一詞，含義極廣。這些，對於定學的理解，是不可不知、不可誤解的！\n四　心性與空性、修心與唯心\n大概的說，佛法思想的發展分化，有源於理論與實踐的兩面。如為了集成佛說的多樣性，有整理、分別、抉擇，使佛法明確的必要，這才有阿毘達磨（abhidharma）的成立。無常無我的生死流轉，一般是不大容易信解的，所以或成立不可說我（anabhilāpya-pudgala），或說勝義我（paramârtha-pudgala），類似世俗的靈魂說，以解說生死與解脫間的關聯。為了三世因果的生滅相續，業入過去而能感未來的果報，部派間發展出「三世有」與「現在有」兩大系，這是從理論來的。如以修定為修心，引出「心性本淨」說；或說「見四諦得道」，或說「見滅得道」；這些都由於修行、方法傳承不同而來的。心與心性本淨，在大乘法中的不同開展，也不外乎理論與修行的差別。\n「心性本本性淨」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波羅蜜多經》卷三六大正五．二〇二上說：\n「是心非心，本性淨故。……於一切法無變異、無分別，是名心非心性。」\n經文說到菩薩的菩提心（bodhi-citta），進而說到菩提心的本性清淨。《般若經》說菩提心本性清淨，不是清淨功德莊嚴，而是由於「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。從心本空而說心性本淨，清淨只是空性（śūnyatā）的異名，所以龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨。」大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就說一切法清淨。所以本性清淨是「無變異，無分差別」，也是一切法如此的。《般若經》從甚深般若——慧（prajñā）的立場，引部派異論的「心性本淨」，化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。\n西元四世紀，無著（Asaṅga）仰推彌勒（Maitreya）而弘揚大乘，成為瑜伽行派（Yogācāra）。獨到的理論，是唯心（citta-mātra），也就是唯識（vijñapti-mātra）——唯是識所表現。「三界唯心」、「萬法唯識」的思想，從大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法門中來。念佛，並不等於我國一般的口稱佛名，而是內心繫念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——現在佛悉立在前的三昧，經典約集成於西元二世紀初。由於「佛涅槃後，佛弟子的永恒懷念」，念佛在佛教界特別發達起來。部派中，有的說現在「十方有佛」；佛像也在西元初開始流行起來。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好莊嚴的佛，從七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限於念那一位的，因阿彌陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行於印度西北，也就以念阿彌陀佛為例。念佛，一般是先取佛像相，憶念不忘，如在目前，然後修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明顯的現前，還能與修行者問答大正一三．九〇五上——中，這可說是《中阿含經．天經》的大乘化。定心深入的，能見十方一切佛現在前，如夜空中的繁星那樣大正一三．九〇六中——下。見佛、問答，都是定心所現的，所以得出唯心所作的結論，如《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上說：\n「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：三處界——欲處、色處、無想（色）處，是三處意所為耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心是怛薩阿竭如來，心是我身。」\n定心中明明的見佛、與佛問答，但意解到：佛並沒有來，自己也沒有去，只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見，推論到三界（生死往來處）也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解，影響非常深遠。從淨土佛的自心所見，理解到三界是心所作，發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而來。瑜伽行派的唯心論，也是依定境而理解出來，如所宗依的《解深密經》卷三大正一六．六九八上——中說：\n「諸毘鉢舍那觀三摩地所行影像，彼與此心，……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」\n「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」\n《解深密經》也是從定境而說到一般的心境。影像，是呈現在心識上、為識所緣慮的，所以《解深密經》的唯識說，發展為重於「認識論」的唯識。《解深密經》與《般舟三昧經》，以定心的境界為唯心或唯識的；修得三昧的觀行，都是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，不是勝義的觀慧。如《般舟三昧經》說：「心起想則癡，無想是泥洹。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想念。」大正一三．九〇六上依於繫念而佛常立在前的觀想，不離愚癡，也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得，才能無想念而解脫呢！這樣的唯心或唯識，心識是虛妄的，瑜伽行派正是依虛妄的心心所法——根本是阿賴耶識（ālayavijñāna）為依止，成立一切唯識的流轉與還滅。這是從修定者的修驗而來，正如《攝大乘論本》引頌所說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」大正三一．一三七中不過瑜伽行派進而作充分的論究，不免過分理論化了！\n由修定而來的唯（心）識說，是虛妄分別識，可以不說從定——心而來的心性本淨。但瑜伽行派興起時，如來藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如來藏與心性本淨相結合，瑜伽行派是不能漠視的。《辯中邊論》卷上大正三一．四六六中說：\n「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。」\n《辯中邊論》說空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等異名，空性也就是心性，與龍樹的大意相同。「清淨」，龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的說為「清淨」，那只是為人生善悉檀。但與如來藏統一了的心性本淨，可不能這麼說。如《勝鬘經》說：「自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。……自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。」大正一二．二二二中——下自性清淨心，是心性本淨的異譯。心性本清淨而又為外鑠的客塵所染，是難可了知的。《勝鬘經》說是「不思議如來境界」，那不是方便說，而是看作極高深的了！《辯中邊論》頌的意義，世親（Vasubandhu）解說為：由於「心性本淨」，所以不能說是染污的；但眾生有染污，所以也不能說是不染污的。由於「客塵所染」，不能說眾生心性是清淨的；但這是客塵而不是心的自性，所以又不能說是不淨的。「非染非不染，非淨非不淨」，是多麼難以了解！其實只是「心本性清淨，為客塵所染」而已。心性就是心空性，空性在眾生「有垢位，說為雜染；出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨，而非轉變成無常失」大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什麼轉變，所以說「心性本淨」了。\n心性本淨，是約心空性說的，虛妄分別的心心所法，能不能說是本性清淨呢？瑜伽行派採取（不一不異的）不一說，如《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二三上說：\n「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。」\n心性淨，是約心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）說的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能約因緣生的依他相（的心心所法）說為自性清淨。心性本淨——自性清淨心，約真如說，就是如來藏。所以瑜伽行派中，依他因緣而生起的心心所，是不能說本性淨的，與說一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。\n五　如來藏、我、自性清淨心\n佛弟子的修定——修心，引出了「心性本淨」、「唯心所作」（「唯識所現」）的二大思想。西元三世紀，出現了如來藏（tathāgata-garbha）說，與二大思想相結合，與修定也是不無關係的。如來（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的異名；在印度語言中，這也是神我（ātman）的別名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。釋尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能說有、不能說無，超越一切名言的戲論，不是「神」那樣的存在。但「在佛弟子的永恆懷念」中，是不能滿足初學者及一般民間要求的。在「本生」、「譬喻」等傳說中，漸引發出理想的佛陀觀，如大眾部（Mahāsāṃghika）系說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……一剎那心相應般若知一切法。」大正四九．一五中——下佛是無所不在、無所不能、無所不知，又是無量壽的。初期大乘經，極大部分是以釋尊為主的，而內容為佛是一切都圓滿的，所以釋尊那樣，到底是示現的化身（初期是二身說）。論到佛的壽命，《首楞嚴三昧經》說「我壽七百阿僧祇劫」大正一五．六四五上。《妙法蓮華經》說：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」大正九．四二下雖說「常住不滅」，又說「行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」，似乎還是有數量，有數量還是有盡的。涅槃是常，可說是佛教所共說的。大乘說「世間即涅槃」，所以如來的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的結論。涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》初分十卷（後續三十卷，是對佛性的再解說），與晉法顯所譯的《大般泥洹經》，是同本異譯。經文以釋尊將入涅槃為緣起，而肯定的宣說：「如來是常住法、不變異法、無為之法。」大正一二．三七四中對聲聞法的無常、苦、無我、不淨，而說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是（諸佛菩薩所有正）法義。」大正一二．三七七中如來具常、樂、我、淨——四德；如來是常恒不變的、遍一切處的，得出如來藏與佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說，如《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七上——中說：\n「佛法有我，即是佛性。」\n「我者即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」\n如來是常住的，常住是本來如此的，那眾生應有如來性（tathāgata-dhātu——如來界，與佛性同義）了。如來是遍一切處的，那如來也應存在於眾生中了。如《華嚴經》說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……具見如來智慧在其身內，與佛無異。」大正九．六二四上「眾生身」，梵文為 sattva-citta-saṃtāna，譯義為「眾生心相續」。這可說是（沒有說「如來藏」名字的）如來藏說的唯心型，顯然是以「心」為主的，所以說佛的智慧，在眾生心相續中。《華嚴經》在別處說：「如心佛亦爾，如佛眾生然（這就是「心、佛、眾生，三無差別」）。……若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」大正一〇．一〇二上——中《華嚴經》是從心所作，而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型——真我型，如《如來藏經》，與《大般涅槃經》的「我者即是如來藏義」相合；也是《大般涅槃經》那樣，以種種譬喻來說明的。《如來藏經》以《華嚴經》的華藏、蓮華萎落而見佛為緣起，說一切眾生有如來藏，如《大方等如來藏經》大正一六．四五七中——下說：\n「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」\n如來藏，不只是在心中，而是在「身內」；不只是如來智慧，而又是如「如來身，結加趺坐。……（三十二）德相備足」。《如來藏經》所說，是更具體的；佛那樣的智慧、色相，一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性，眾生都有成佛的可能。與如來藏有關的經典，都傾向於佛性或如來性、一乘的說明。拙作《如來藏之研究》第二、四、五章，已有較詳細的說明，這裡不再多說。\n一切眾生有如來藏，所以說一切眾生有佛性——佛藏、佛界，也就是如來界。「藏」是胎藏，如父精、母血與識的和合——「結生」，起初看不出什麼，漸漸的形成了手、足、口、鼻，終於誕生了。以人來說，人的身體、智能，在「結生」時已經具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏，眾生也是不知道的，但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人，與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界（dhātu）是體性、因性，界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性，經開採、冶煉而顯出純金，可作為莊嚴具。礦藏與胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如來藏經》的九種譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如來是本有的。在佛的清淨天眼看來，眾生都「具見如來智慧在其身內，與佛無異」大正九．六二四上。但在眾生是不知道的，探究觀察也是觀察不到的，如《大般涅槃經》卷八大正一二．四一一下——四一二中說：\n「無量菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見所有佛性；如來既說，即便少（分）見。……菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞、緣覺之人能得見耶！……非二乘所能得知，隨順契經，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」\n佛性——如來藏、我，唯有佛能圓滿的了了知見，十住地菩薩，也還是「如來既說，即便少見」，是聽佛說而後才知道的。這是「隨順（佛說的）契經，以信故知」，也就是信佛所說的，才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」，後來還是霧裡看花，「不大明了」的。從信仰理想而來的佛性說，在經典中，是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色，是如來藏說早期經典所一致的。如《不增不減經》說：「此甚深義，……聲聞、緣覺所有智慧，於此義中，唯可仰信，不能如實觀察。」大正一六．四六七上《無上依經》說：「惟阿毘跋致不退轉菩薩與大法相應，能聽能受能持，（餘）諸菩薩、聲聞、緣覺，信佛語故，得知此法。」大正一六．四七〇下《勝鬘經》說「如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得」；「汝（勝鬘）及成就大法菩薩摩訶薩，乃能聽受；諸餘聲聞，唯信佛語。……於諸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」大正一二．二二一下、二二二下。這是說，要成就大法的不退菩薩，才能於佛性聽聞受持，從實行中去見佛性的少分，其他的只能仰推佛說，信仰而已。對聽眾來說，不退菩薩是少有的，這只是適應一般「信增上者」說的。所以中觀派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra），都說如來藏說是「不了義」的。但在「信增上者」，那真是契理契機，真是太好了！\n如來藏說是適應「信增上」的，所以對生死流轉與涅槃解脫，依無常無我的緣起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中觀與瑜伽行）不能信解的，聽說如來藏，就能歡喜信受了。因為從生死（一生又一生的）流轉，經修行到成佛，有了常住的如來藏我（佛性），那就是生命主體不變。如「伎兒」從後臺到前臺，不斷的變換形相，其實就是這個伎兒（《楞伽經》說「譬如伎兒，變現諸趣」）。從前生到後生（生死流轉），從眾生到成佛，有了如來藏我，一般人是容易信受的。如來藏我，與一般信仰的我、命、靈、靈魂，也就接近了一步。如來與如來藏（我），與印度神學的梵（brahman）與我，也是相當類似的。如來藏（佛性、如來界）說，不只是說眾生本有佛性，也是眾生與如來不二的，如《不增不減經》大正一六．四六七上——中所說：\n「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」\n「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩。」\n「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來。」\n《華嚴經》所說，一切眾生心相續中，具足如來智慧，是重於「心」的。《如來藏經》等所說，眾生身中，有智慧、色相端嚴的如來，是（通俗化）重於（如來）我的。二說雖小有差別，而都表示了真常本有。《如來藏經》等傳出的如來藏說，與心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說合流了，如《央掘魔羅經》說：「若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作。」大正二．五四〇上《不增不減經》說：「如來藏本際相應體及清淨法，……我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心。」大正一六．四六七中《勝鬘經》說：「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知。」大正一二．二二二中這樣，「自性清淨如來藏」與「自性清淨心」，是一體的異名。這二者，本來是有共同性的：眾生心性本（光）淨，而客塵煩惱所染；如來藏也是自性清淨，而客塵煩惱、上煩惱所染（或說「貪瞋癡所覆」、「在陰界入中」）。同樣是自體清淨，為外鑠的客塵所染，所以二者的統一，是合理而當然的。《佛說觀無量壽佛經》大正一二．三四三上說：\n「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。」\n《佛說觀無量壽佛經》所說，大致與《般舟三昧經》說相近，然「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛，「從心想生」，也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說依虛妄分別的定心所現，略有不同，這是心中本有（相好莊嚴）的法界身，依觀想而顯現出來。我在上面說：大般涅槃，如來藏、我的見解，與定（samādhi）學是不無關係的。如《大般涅槃經》中，比對《大般涅槃經》與其他契經時，一再說到「雖修一切契經諸定」、「一切契經禪定三昧」大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契經（sūtra）是被解說為重於定的。《大般涅槃經》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的說：\n「譬如眾流皆歸于海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘《大涅槃經》。」\n「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定。」\n真常本具的修顯，雖也說到般若、觀想，但顯然是重於定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含經》中也是有的。依「佛法」，是觀緣起，無常、無我我所（即是「空」）而證知的。大乘《般若經》等，雖說「但依勝義」，也是觀一切（人、法）但有假名——假施設（prajñapti），假名無實性而契入的。不離現實的身心世間，如理觀察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——勝義觀（慧）而證知，不是勝解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想觀。定心的澄澈明淨，當然是要修的，但生死解脫與大乘的體悟無生，要依般若慧，而不是定力所能達成的。自性清淨心、清淨如來藏，說明是譬喻的，是仰信而知的，依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中，將充分的表露出來。\n如來藏是自性清淨心——心性本淨，中觀與瑜伽行派都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二一下說：\n「世尊！如來藏智是如來空智。」\n「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法。」\n「此二空智，……一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得；一切苦滅，唯佛得證。」\n空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如來的「空（性）智」，在眾生身中，就是如來藏。如來與眾生的空智，沒有什麼差別，只是眾生不能自知。說「如來空智」，應不忘《華嚴經》所說的「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中」大正九．六二四上。從如來果智，說到眾生本有，是如來藏——如來空智，與眾生向上修習達到無漏般若智慧的現證空性，意義上是不大相同的。如來空（性）智是如來藏，依如來藏（也就是空智）而說空（śūnya）與不空（aśūnya）。說「空如來藏」，是說外鑠的客塵煩惱是空的；如來藏——如來空智，自性是清淨的、真實有的。說如來藏不空，是說如來空（性）智本有「不離、不脫、不異不思議佛法」——清淨佛功德法；對煩惱虛妄可空說，這是真實的、不空的。煩惱是造業受苦報的，所以說煩惱藏空，如徹底的說，如《大般涅槃經》所說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦報、一切相、一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色、常樂我淨、不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空。」大正一二．三九五中這是說：以煩惱為本的惑、業、苦，（凡是無常的）一切都是空的；不空的是眾生本有、如來圓證的（以智為主的）一切清淨功德。如來藏說是以「一切皆空」為不了義的，如《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的《勝鬘經》，卻說如來藏為「如來空（性）智」，說空與不空如來藏為「二（種）空（性）智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」、「自性清淨心」、「空（性）智」都統一了。\n六　如來藏心與修定\n在增上心（adhicitta）學的修行中，引出了心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說：唯心（citta-mātra）與唯識（vijñapti-mātra）說。由於如來的崇仰，而有如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說；如來藏又與自性清淨心相結合。如來藏說，有印度神學中的神我意味，所以佛教界都給以新的解說；比較接近本義的，是《究竟一乘寶性論》所說。論上說：「法身遍，無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。」大正三一．八二八上經說一切眾生有如來藏，可從三義說：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切眾生中。二、無差：真如（tathatā）清淨，眾生與佛是沒有差別的。三、佛性：依梵本是佛種姓（buddha-gotra），眾生有佛的種姓。從佛說到眾生，是「法身遍」；從眾生說到佛，是「有佛種姓」；佛與眾生，平等平等：所以說一切眾生有如來藏，主要是從如來果德的真常，而說眾生佛性的本有。西元四、五世紀，瑜伽行派（Yogācāra）的無著（Asaṅga）與世親（Vasubandhu）論師，廣說一切唯識所現；依虛妄的阿賴耶識（ālaya-vijñāna），成立唯識說。當時流行的如來藏，就是自性清淨心說，融攝了瑜伽行派的唯識現，而成「真常唯心論」，代表性的教典，是《楞伽經》與《密嚴經》。《楞伽經》共三譯：宋求那跋陀羅（Guṇabhadra），於西元四四三年初譯；元魏菩提流支（Bodhiruci），於西元五一三年再譯；唐實叉難陀（Śikṣānanda），於西元七〇〇——七〇四年三譯。後二譯（與現存梵本相同），前面多了〈勸請品〉，後面多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉。前後增多部分，與唐代（二次）譯出的《密嚴經》，意義更為接近。這是依一般的妄心所現，引向唯心——本淨如來藏心，也就是佛的自證境界。由於表現為「經」的體裁，所以更富於引向修證的特性。\n依不生滅——常住的如來藏為依止，成立生死與涅槃；依生滅無常的阿賴耶——藏識為依止，成立生死與涅槃，這是「大乘佛法」中截然不同的思想體系。以如來藏為依止而評斥無常剎那生滅的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二二中說：\n「六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦，樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦，樂求涅槃。」\n「心法智」，異譯作「所知」。《勝鬘經》以為：如來藏是不生滅法，所以能種苦——受業熏而感苦報。也能厭苦，願求涅槃，那是由於如來藏與不思議功德相應（也就是有「佛性」）。六識等七法，是剎那生滅的、虛妄的，不可能成立生死流轉與涅槃還滅。依據如來藏說，剎那生滅的七法，不能成立生死流轉，那瑜伽行派的藏識，是虛妄生滅法，當然也不能為依而成立一切。融攝瑜伽行派——虛妄唯識的如來藏（自性清淨）心者，依《勝鬘經》而作出阿賴耶識的「本淨客染」說，如《楞伽經》中就這樣說：「我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起。」大正一六．六二〇上《勝鬘經》的七法，解說為七識；而如來藏演化為「如來藏名藏識（阿賴耶識）」。「如來藏名藏識」，是什麼意義？《大乘入楞伽經》卷五大正一六．六一九下說：\n「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恒住不斷；本性清淨，離無常過，離於我論。」\n「菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏、藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。」\n在生死流轉的五趣、四生中，如來藏如伎兒一樣，五趣、四生變了，如來藏還是那樣的本性清淨。如來藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那為什麼依如來藏而有生死呢？由於無始以來，為虛偽的惡習雜染種習所熏染，就名為藏識，生起七識。藏識是本性清淨，而為客塵所染的，有（自體）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客體）業相（karmalakṣaṇa）的二分。說阿賴耶識為依止，生死流轉，是約「業相」熏變而現起說的。藏識並不只是業相熏變，所以業相滅除了，七識不起，生滅法都滅了而藏「識（自）真相不滅，但業相滅」大正一六．五九三下。這就是「淨如來藏、藏識之名」，也就是不再是阿賴耶識而名為如來藏了。藏識的妄現世間相，是由於無始的妄習而來的，真相——自體是清淨不滅的。這一思想，《大乘密嚴經》說得更明白：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恒性清淨，不為其所業（染？）」；「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」大正一六．七六五上、七三七下。如來藏與藏識，在「真常唯心論」中，是同一的，不過在說明上各有所重而已。《大乘密嚴經》卷下大正一六．七四七上說：\n「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」\n《楞伽經》與《密嚴經》，融攝瑜伽行派的教理——五法、三自性、八識、二無我，而實則自成體系。為生死世間依止的，是常住本淨而受熏說；為涅槃依止的，是常住清淨如來藏（無垢智）說。肯定《楞伽經》、《密嚴經》的這一特性，才明白「真常唯心論」的自有體系。如來藏與我有關，是《大般涅槃經》等所說的。融攝「虛妄唯識」的《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏。」大正一六．四八九中《密嚴經》也說：「能斷一切見，歸依此無我。」大正一六．七五一中、七二六下其實，無我是沒有外道所說作者等妄執，如來藏我是不能沒有的，如《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三七下——六三八上說：\n「蘊中真實我，無智不能知。諸地自在通，灌頂勝三昧，若無此真我，是等悉皆無。……說無真我者，謗法著有無。」\n「於諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫。」\n「真我」，梵語 pudgala（補特伽羅）。有我的理由，是種種譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、懷胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的證明，當然是「內證智」的修驗。《中論》以五種推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽經．偈頌品》說，那《中論》作者是「無智不能知」了。《密嚴經》也這樣說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦爾。……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證。」大正一六．七三一上——中丈夫，梵語 puruṣa，是《吠陀》所說的原人，一切依此而有的大人。在《密嚴經》中，丈夫就是如來藏識。真實我與丈夫第八識，是如來藏異名，所以「真常唯心論」，是真心，也就是真我；離垢清淨，就是如來。\n如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心——心性本淨、唯心、唯識，都從瑜伽者的「修心（定）」而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。《楞伽經》立四種禪：愚夫所行禪（bālopacārika-dhyāna），觀察義禪（arthapravicaya-dhyāna），攀緣真如禪（tathatālambana-dhyāna），如來禪（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禪：是二乘所修的禪。「知人無我」，觀無常苦不淨相而入定，即使修到滅定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。長行說「見自他身骨鎖相連」，是不淨觀。偈頌說：日、月、紅蓮華、大海、虛空、火盡，都是四修定中的「勝知見」。這些禪觀，「如是種種相，墮於外道法，亦墮於聲聞，辟支佛境界」大正一六．六〇二上。二乘的禪觀，與外道禪同等，這是值得注意的。《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三八下說：\n「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐、大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐、大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，……出家修苦行。」\n《楞伽經》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的離塵佛（Virajajina）；而釋師子（Śākyasiṃha）的「如是我聞」（經），與外道為同類。佛法演變到這一階段，變化太大了！釋尊為多聞聖弟子說法，從現實入手，不是出發於唯心的；然依真常唯心者的見解，「唯心」才是佛的正法。古德說：「心行道外，名為外道。」依《楞伽經》，應該說「心外有法，名為外道」了。二、觀察義禪：以下是大乘禪觀。義（artha），是心識所現的境相，所以說「似義顯現」、「似義影像」、「相義」等。心識所現的一切法（外道的、二乘的都在內）無我，就是一切「妄計自性」是沒有（自性）自相的。在禪觀的次第增進中，就是諸地的相義，也知是唯心（識）而沒有自相的。三、攀緣真如禪：上來觀人法無我，是「妄計自性」空。能觀的心識，是虛妄分別，如一切法（義）不可得，分別心也就「不起」。真如不是緣慮所可及的；所分別、能分別都不起了（境空心泯），還有無影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以說攀緣真如。四、如來禪：「入佛地，住自證聖智三種樂」，那是如來自證聖智（pratyātmārya-jñāna）。三種樂的意義不明，可能如《楞伽經》說：「七地是有心，八地無影像，此二地名住，餘則我所得，自證及清淨，此則是我地。」大正一六．六一九上在方便安立中，（從初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所現，與觀察義禪相當。八地無影像，也就是境空心泯（「離心意識」），住於無影像相，與攀緣真如禪相當。八地以上，九地、十地、普賢行地——三地，都可說是佛地，與如來禪相當。三種樂，可能是安住如來禪的次第三地的現法樂住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四種禪的後三禪，與瑜伽行派的觀法相近。觀察義禪是：「依識有所得，境無所得生」。攀緣真如禪是：「依境無所得，識無所得生」。如來禪是：「故知二有得、無得性平等」。瑜伽行派是遣遍計，泯依他起，證圓成實——真如，真如約絕對理性說，是無分別智所證的。真常唯心者的如來禪，約佛德說；如來藏心（無垢智）離染而圓滿自證。所以在「住自證聖智三種樂」下，接著說「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪，意味著禪定的重視。\n唯心論的重定傾向，《大乘密嚴經》（見《大正藏》一六冊，下引文略）非常的突出。《密嚴經》的主要說法者，是金剛藏（Vajragarbha）菩薩，如來稱之為「三摩地勝自在金剛藏」大正一六．七四八下。被稱為「定中上首尊」大正一六．七七三上；「定王金剛藏」大正一六．七五八上；「此之金剛藏，示現入等持，正定者境界」；「現法樂住內證之智，為大定師，於定自在」大正一六．七五〇下、七五一上。金剛藏所說的，是如來藏藏識（本淨）法門，也是禪定所見得的，如說「如是阿賴耶，種子及諸法，展轉相依住，定者能觀見」大正一六．七七二下；「如是流轉識，依彼藏識住，佛及諸佛子，定者常觀見」大正一六．七五六下；「定者了世間，但是賴耶識」大正一六．七七一下；「清淨與雜染，皆依阿賴耶，聖者現法樂，等引之境界」大正一六．七六五上；「即此賴耶體，密嚴者能見，由最勝瑜祇，妙定相應故」大正一六．七六五下；「如來藏具有，三十二勝相，是故佛非無，定者能觀見」大正一六．七四九下。如來藏是我——勝丈夫，所以說：「如摩尼眾影，色合而明現，如來住正定，現影亦復然。……如是勝丈夫，成於諸事業。……無邊最寂妙，具足勝丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」大正一六．七五〇上禪定這樣的重要，所以一再勸修，如說「此密嚴妙定，非餘之所有，……汝應修此定，如何著親屬」大正一六．七六一中？「汝於三摩地，何故不勤修」大正一六．七六一下？「難思觀行境，定力之所生，王應常修習，相應微妙定」大正一六．七五三中！一切聖者與佛，都是由禪定而生的，如說「此是現法樂，成就三摩地，眾聖由是生」大正一六．七六八下。如來「以得三摩地，名大乘威德，住於此定中，演清淨法眼。……十方一切佛，皆從此定生」大正一六．七七五中；「密嚴中之人，……常遊三摩地。世尊定中勝，眾相以莊嚴」大正一六．七四九下；「世尊恒住禪，寂靜最無上」大正一六．七五四下。《大乘入楞伽經》也說「住如來定，入三昧樂，是故說名大觀行師」；「根本佛（唯）說三昧樂境」大正一六．五八九上、下。菩薩的進修次第，如《大乘密嚴經》卷上大正一六．七四九上——中說：\n「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空不可壞滅，名涅槃界，亦名法界。」\n「若有住此三摩地者，於諸有情心無顧戀。……是故菩薩捨而不證。……入如來定，……超第八地，善巧決擇，乃至法雲，受用如來廣大威德定名，入於諸佛內證之地，與無功用道三摩地相應。遍遊十方，不動本處，而恒依止密嚴佛剎。」\n《大乘入楞伽經》卷一大正一六．五九四上也說：\n「觀一切法皆無自性，……如夢所見，不離自心。」\n「知一切境界，離心無得。行無相道，漸昇諸地，住三昧境，了達三界皆唯自心。得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無生法。入金剛喻三昧，當得佛身。」\n重定的情況，《密嚴經》是明白可見的，如說「現法樂住內證智境」，「現法樂住」就是四修定之一。這裡，我願提出一項意見。「佛法」，是從現實身心活動（推而及外界），了解一切是依於因緣（nidāna），進而發見因果間的必然法則——緣起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在緣起的正觀中，如身心不息的變異——無常（anityatā）；一切是不徹底、不安隱的——苦（duḥkha）；無常苦的，所以是無我（nirātman）。觀察身心無我的方法，主要是「不即蘊，不離蘊，不相在」。分別的說：色蘊不就是我，離色也沒有我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。五蘊都如此，就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得，無我也就無我所，無我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外，勝義諦理（paramârtha-satya）的觀慧，《解深密經》也說「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那」大正一六．六九八上，毘鉢舍那（vipaśyanā）就是觀。總之，「佛法」的解脫道，是以正見（samyag-dṛṣṭi）為先的；慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實、但假施設而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若經》中，是空性、真如（tathatā）等異名。空觀（《瑜伽師地論》名為空性勝解）的開展，有種種空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是勝義空。「佛法」說三學——戒、心、慧，以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度——施、戒、忍、進、禪、慧，依慧為導而行菩薩道，依慧而得無生忍。慧——般若，是比禪定進一步的。但出發於現實觀察的方法論，在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃、如來藏、我、自性清淨心、佛性等，是從崇高的信仰與理想而來的，只能以無數的譬喻來說明，是一般人所不能知、現實正觀所不能得的。如在世間哲學中，這是近於神學、形而上學的。依禪定而來的瑜伽行派，沒有忘失緣起，但由於是「唯識（現）」，所以說：經說一切法空，是說遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽經》也還這樣說：「空者，即是妄計性句義。大慧！為執著妄計自性故，說空、無生、無二、無自性。」大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是緣起法，是虛妄分別識，這是不能說空的。於緣起法（唯識現）離遍計所執自性，契入真如、空（所顯）性，是勝義有的。這樣，勝義空觀被局限於妄計自性，所以經說「一切法空」是不了義的。但空性由空所顯，所以空性、真如是無分別智（nirvikalpa-jñāna）所證知，還是慧學。「真常唯心論」以如來藏、藏識（本淨）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿賴耶（本淨）為惡習所熏而變現的，妄心、妄境都是空的，如《密嚴經》說「藏識之所變，藏以空為相」大正一六．七七三下。這就是《大涅槃經》所說的「空者，謂無二十五有」大正一二．三九五中、《勝鬘經》所說的「空如來藏」。如來藏、自性清淨心體——空性智，無垢智，與清淨佛法（功德）相應不相離的，是不空的；說「一切法皆空」，當然是不了義的。眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識（本淨）我，是清淨的深定所觀見的。《大涅槃經》說「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」大正一二．四三一中，不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎？修定——修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。\n七　「秘密大乘」與禪定\n念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法門，偏重於定——三摩地（samādhi）的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、《無畏三藏禪要》，依《金剛頂經》，說修三摩地法門大正一八．九四四上——九四五下。二、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二中——五七四下，說三種菩提心，是「大廣智阿闍黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏說的；文中引用《毘盧遮那經疏》（一行所作），所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」，是不對的。這二部，都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是：行願、勝義、三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心——願菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、勝義菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滾打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四種（還有後來居上的滾打，也就是春點）。成佛，是要發菩提心（bodhi-citta）的。依修行的淺深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願，如「四弘誓願」，就是願菩提心。但這是要經過修習，堅固不退，才能進入菩薩行位。願菩提心與《大乘起信論》的「信成就發（菩提）心」相當。發起了大菩提願，要修自利利他的大行，這是不能沒有菩提願、大悲心、空性見的；依此而修菩薩行，是行菩提心。行菩提心與《大乘起信論》的「解行發心」相當。經長期的歷劫修行，般若（prajñā）的勝義觀慧，深徹的悟入無生。這三者，是菩薩「般若道」的發願、修行、證得。前二者，是世俗（沒有證真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），無二無別，那時的菩提心，對究竟成佛說，名勝義菩提心。以後，從般若起方便（upāya）（或作後得無分別智），以六度、四攝的大行，莊嚴國土，成就眾生，重於利他的大行，一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心、修行與證得佛果。約契入空性、真如說，從勝義發（菩提）心到最後身菩薩，只是量的差異（隨智而差異），不是質的不同，勝義菩提心是究竟的，所以《大乘起信論》的「證發心」，是「從淨心地乃至菩薩究竟地」的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了（這是主要的原因）！\n《無畏三藏禪要》大正一八．九四四上、九四五中——下說：\n「依金剛頂經設一方便。」\n「所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。……假想一圓明，猶如淨月，……其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研尋；當徹見已，即更觀察，漸引令廣。……初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。……即此自性清淨心，……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起，性常清淨。依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。……作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達。」\n善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日經》的傳譯者，但所傳的《無畏三藏禪要》，卻是依據《金剛頂經》的。所說的「假想一圓明，猶如淨月」，就是「月輪觀」，是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就，「遍周法界」、「唯見明朗」，也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的；自性清淨心，就是菩提，所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說，極為簡要，但修定——心與自性清淨心的性質，已非常明白！不空三藏所說的菩提心，如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中說：\n「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地（菩提心），於諸教中闕而不言。……真言行人，知一切有情皆含如來藏性，……故《華嚴經》云：無一眾生而不具有如來智慧。」\n「三摩地者，真言行人如是觀已，云何能證無上菩提？當知法爾應住普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵。……修行者於內心中觀白月輪，由作此觀，照見本心湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。……三摩地猶如滿月，潔白分明，何者？為一切有情悉含普賢之心。我見自心，形如月輪，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體，則與菩提心相類。……若轉漸增長，則廓周法界，量等虛空，卷舒自在，當具一切智。」\n不空三藏所傳的三種菩提心，都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地，於諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，說到了「修三密行，證悟五相成身義」。勝義菩提心，依《大日經》說：一切法無自性，是真言行人所修的。又說：「觀圓明淨識，若纔見者，則名見真勝義諦；若常見者，則入菩薩初地。」大正三二．五七四中觀圓明月輪，就是觀淨識（自性清淨心），稱為真勝義諦，顯然是會通了《大日經》的「極無自性心」。《大日經》說：菩提是「如實知自心」。菩提如虛空相，「性同虛空，即同於心；性同於心，即同菩提」大正一八．一下。從如虛空的離一切相，直指心即菩提。《大日經》文有《般若經》意味，而「極無自性心」，還是超越抉擇觀察的勝義觀的（但又不是證勝義諦）。《大日經》說：「彼能有知此，內心之大我。」大正一八．四〇下從極無自性心，而知內心的大我，還是如來「藏心見」。不空所傳的《菩提心論》，內心中見月輪，是稱為「普賢大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大樂金剛不空真實三麼耶經》說：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故。」大正八．七八五下《大乘密嚴經》說「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏」；「定三摩地者觀賴耶（本淨），離能所分別，……住密嚴佛剎，顯現如月輪」大正一六．七二四下、七五三上。從以上經文，可見三摩地菩提心是如來藏我，如來藏是一切眾生本有如來智慧、色相莊嚴；從修三摩地的觀行去體見，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的傾向，是確切而不容懷疑的！如善無畏所親近的達磨掬多（Dharmagupta），傳說為：「掌定門之祕鑰，佩如來之密印。」大正五〇．二九〇下可以作為旁證的，那時候出現於中國的《圓覺經》說：「所謂奢摩他、三摩（鉢）提、禪那，三法頓漸修，有二十五種；十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」大正一七．九一九上《首楞嚴經》說「十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」；「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路」大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩鉢提（samāpatti）、禪那（dhyāna），這三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的異名（含義多少差別）。這二部經，雖有中國人所造的傳說，然與當時印度傳來的重於定的傾向，倒是非常吻合的。\n「秘密大乘佛法」，一般分為四部：事續（kriyā-tantra），行續（caryā-tantra），瑜伽續（yoga-tantra），無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）。唐代譯出的《大日經》與《金剛頂經》，是屬於行續與瑜伽續的。無上瑜伽續有不少的部類，趙宋時也有部分的傳譯過來，但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）與圓滿（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施設的勝解，如法尊譯的宗喀巴《密宗道次第廣論》卷一七一〇說：\n「此復初修天法，與念誦前修法完畢，及於彼能所依行相明想之後，當起是慢——此實是彼。由說此時，是將果位、剎土、眷屬、佛身等事，持修為道，即是最勝念佛。……應須勝解實是斷一切障、具一切德之佛。由如是修，殊勝明相天慢任運皆生，如熟誦經。」\n無上瑜伽，可說是念佛成佛最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見（一佛到無數）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧、相好莊嚴的如來藏、我、自性清淨心，而達到心佛不二、生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬——菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此實是彼」），就是斷一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明顯現前，還是重於觀（vipaśyanā）的，進修奢摩他（止），「能得止觀雙運勝三摩地」，安住堅固，才是生起次第的究竟《密宗道次第廣論》一七．一八。依《密集》（漢譯名《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）而作的《五次第》，所說的「略集成就法」（與「生起次第」相當），分為初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼羅最勝王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最勝王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可說生起次第，就是三三摩地的進修次第。\n圓滿次第的修持法，各部續也不盡相同。《秘密集會》（漢譯名《佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）立六支：一、現食（pratyāhāra），或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮（dhyāna），就是「禪」。三、命力（prāṇāyāma），或譯調息。四、執持（dhāraṇā）。五、隨念（anusmṛti），或譯憶念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辭典》（補遺一）三〇九頁。六支次第，在《時輪》修法中，受到非常的重視。不說六支修法的內容，從名目上，就可看出與瑜伽（yoga）外道的《瑜伽經》（西元四、五世紀集成）說相近。《瑜伽經》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、無想三摩地（asaṃjñā-samādhi），與行續、瑜伽續的有相瑜伽、無相瑜伽相近，也與無上瑜伽續的二次第相類似。《瑜伽經》的無想三摩地，立八支：一、禁制；二、勸制；三、坐法；四、調息（即「命力」）；五、制感（即「別攝」）；六、執持；七、靜慮；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先後或不同），只少一隨念。先靜慮而後三摩地，是《秘密集會》與《瑜伽經》所一致的。六支的修習內容，當然與瑜伽外道不同，但六支次第的成立，顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在《瑜伽經》，這是次第修習，依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支，是修男女和合而得不變大樂（常樂）的；在修行次第中，得大樂（mahāsukha）而實現成佛的理想。《密宗道次第廣論》略說為：「由初二支（別攝、靜慮），成辦金剛身之因色，修治中脈。由第三支（命力），令左右風入於所淨中脈。由第四支（執持），持所入風，不令出入。由第五支（隨念），依執持修三印隨一，溶（滾打，即春點）菩提心，任持不洩而修不變妙樂。由第六支（三摩地），於初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，隨愛大印得不變樂，展轉增上，最後永盡一切粗色蘊等；身成空色金剛之身，心成不變妙樂，一切時中住法實性，證得（空色身與不變樂）雙運之身。」卷二〇．二〇修達空色身與不變樂——雙運（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的歷程，前三喜是（五）隨念支，第四喜是（六）三摩地支。四種喜是：喜（ānanda），勝喜（paramānanda），離喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》（即《喜金剛本續》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中說：\n「一者喜，謂於此先行，少分妙樂有進求故。二者勝喜，於此相應，漸令增勝說妙樂故。三者離喜，於此妙樂，厭離諸根，息除貪染，無眾生可喜愛故。四者俱生喜，一切平等真實觀想故。」\n「唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶諸佛寶（實？）藏。於初喜等分別剎那住妙樂智，謂莊嚴、果報、作觀、離相，修瑜伽者於四剎那正行，當如是知！莊嚴者，即初喜中，方便為說種種理事。果報者，謂即勝喜，知妙樂觸。作觀者，謂即離喜，我所受用，為說尋伺。離相者，即俱生喜，遠離三種貪與無貪及彼中間。」\n剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禪定而安立的。通泛的說，喜樂有二類：一是受（vedanā）蘊的喜樂——喜受與樂受；二是輕安（praśrabdhi）的喜樂。安住在四禪中，一定有輕安的喜樂，所以名為「現法（現在身心）樂住」。這裡的四喜，「喜」與四禪的寂靜輕安相當。「勝喜」與「離喜妙樂」的三禪、「定生喜樂」的二禪相當。「離喜」是初禪，上引經文說「作觀者謂即離喜，我所受用，為說尋伺」，這不是與「有尋有伺，離生喜樂得初禪」相當嗎？「俱生喜」，可說是未到定，這是欲界而已是色界初禪的近分定。四喜的名目，依禪定的次第而立；修持的內容，不一定相同，也自有一定的關係。我發現，「佛法」中所說的高下，「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中，欲界天的四大王眾天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低級的；眼相顧視而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高級的；如向上更進一層，那就是離欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒過來說：眼相顧視而笑的，是最低的事續；二二交合而不出精的，是最高的無上瑜伽續。四喜說也是這樣，與四禪相當的「喜」，是低層次的；與初禪相當的「離喜」，要高得多；與即欲離欲未到定相當的俱生喜，是最妙的。總之，「秘密大乘」是貪欲為道的，依欲而離欲的，是持金剛的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天與禪定有關），是「秘密大乘」形成的重要一環。\n從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地（支）以後，能同時有這三種金剛三摩地《密宗道次第廣論》二〇．一八。最後傳出的《時輪》，稱毘盧遮那（Vairocana）等五佛為五禪那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。\n八　無上瑜伽是佛德本有論\n瑜伽續（yoga-tantra）在勝義菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月輪觀修三摩地，達到一切本自清淨，究竟成佛。如來藏、自性清淨心，在《楞伽經》、《密嚴經》中，融攝了瑜伽行派（Yogācāra）的唯識現（vijñapti-mātra），成為真常為本的唯心（citta-mātra）；這是瑜伽續的見解，如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》說：「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻若淨月輪。」大正一八．三一三下那進一步的無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第廣論》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黃教的創立者；他推崇中觀派（Mādhyamika）中月稱（Candrakīrti）論師的見地，所以說：「總（論）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘與因乘）二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別。」《密宗道次第廣論》一．一九因此，在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時，一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的，所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」，也採取了批評的立場。編入《現代佛學大系》的《曲肱齋叢書》，作者陳健民，是一位修行西藏「密乘」的，比較接近西藏的紅教與白教。在所作〈密宗道次第廣論讀後〉中，不滿宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的見解，加以評破，而認為「雖同修空性，而空性之性質」不同《曲肱齋叢書》一四三〇——一四三八。又作〈蓮師大圓滿教授勾提〉《曲肱齋叢書》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱齋叢書》一〇四五——一二六〇，以表示超越中觀空性見的佛法。\n紅教、白教與黃教見解的差異，可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀，虛妄識為依止的唯識學，在中印度興起。二、世親（Vasubandhu）同時的僧護（Saṃgharakṣa）門下，有佛護（Buddhapālita）與清辨（Bhavya），佛護的再傳弟子月稱（Candrakīrti），使衰落了的龍樹（Nāgārjuna）中觀學，大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏、我、自性清淨心說，在西元五、六世紀間，集成《楞伽經》、《密嚴經》，融攝了唯識學，而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法（中觀見、唯識見、如來藏心見）三大系的思想，對立、融合而複雜起來。《楞伽經》與《密嚴經》是經說，傾向於實踐；中觀與唯識是論義，重於義理的論究，互相評破而形成「空有之諍」。論師們為了維護自宗，如中觀派的清辨，以為唯識不合經意；在解釋《中論》的《般若燈論》中，引《楞伽經》來證明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世紀的寂護（Śāntarakṣita），成立世俗唯識、勝義皆空的中觀，並引《楞伽經》偈來證明。而唯識學中，如玄奘於西元七世紀傳來的護法（Dharmapāla）學（糅合為《成唯識論》），竟以《楞伽經》與《密嚴經》為成立自宗所依的經典。在論風高揚的時代，《楞伽經》與《密嚴經》為中觀與唯識所採用，而不知「如來藏藏識心」、「藏識本非染」是自有思想體系的。西元四世紀起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」興起，不斷的傳出密「續」，到西元九世紀傳出《時輪》而止，盛行於印度的東方。當時，中觀的智藏（Jñānagarbha）、寂護，弘化於東方；月稱也在摩竭陀（Magadha）弘化，與當時盛行的密乘，結合起來。無上瑜伽的解說者，當然有以中觀義去解說的；傳入西藏，無上瑜伽與中觀，同樣的盛行。《密宗道次第廣論》說：「智資糧者，謂修虛達那等，或修娑跋嚩等咒義。」一八．八——一〇以此為修勝義菩提心，也就是修空性。「虛達那、若那、班𱒤」，譯義為「空（性）智金剛」；「娑跋嚩、阿達摩迦、阿杭」，譯義為「自性清淨之體性即我」：這樣的咒義，真的等於中觀者的修空性（śūnyatā）嗎？《大寶積經．勝鬘夫人會》說「如來藏者，即是如來空性之智。……如來藏空性之智，復有二種」：「空如來藏」、「不空如來藏」大正一一．六七七上。空性智是如來藏別名，是（眾生本有）如智不二的，所以《大乘密嚴經》說「如來清淨藏，亦名無垢智」大正一六．七四七上。金剛（vajra）是金剛杵，也表示不變壞的常住性德。《楞伽經》說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。」大正一六．六三七中「空性智金剛」等咒語，應該與這些經義相近。如以為如來藏是「不了義」、是空性異名，為什麼高層次的無上瑜伽要使用「不了義說」呢？而且，空性的意義，中觀、唯識、如來藏說，對空性的見解，也是不一致的，怎知這些咒語是合於中觀見呢？不妨考慮一下，「秘密大乘」為什麼被稱為果乘？為什麼能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解說是：一切眾生心相續中，具有如來智慧；一切眾生有如來藏，具足如來智慧，色相端嚴，如佛無異；眾生心自性本性清淨。對於這，〈密宗道次第廣論讀後〉，有比較合理的見解，如《曲肱齋叢書》一四四五說：\n「作者（指宗喀巴）標舉果乘四種遍淨：佛剎、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘。」\n「本人以為果乘要義……行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想、念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎而期實證。」\n這是眾生本有如來果德說，與如來藏說是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由於傳出了眾生有如來藏、如來藏是（真）我的經說，念佛三摩地，不再只是觀他佛現前，進而觀佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，發展到「現生成佛」。宗喀巴稱無上瑜伽為「最勝念佛」，是非常正確的！但如不能肯認眾生本有如來果德，還在修緣起（不能說是「本具」）的勝義空觀，雖在佛教發展中，不免有這類「續」、「論」，其實只是附會、雜糅而已。在無上瑜伽中，有「俱生」一詞，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是與生俱來的，也就是本具的。因修持而生起，那只如燈照物般的（顯）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因為佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」、「即心即佛」，都是本著這一原則而來的。\n「秘密大乘」重勝解觀、重三摩地，所以行續的《大日經》以來，都說到命力（prāṇāyāma）——風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂、得勝知見。「勝知見」是從光明想（āloka-saṃjñā）中，見天人；從淨想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂，是聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毘舍離（Vaiśālī），「佛身疾生，舉體皆痛。……（釋尊）不念一切想。入無想相定時，我身安隱，無有惱患」大正一．一五上——中。又如優波先那（Upasena）為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異於常（時）」大正二．六〇下。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimuktaḥ arhan），雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」、「苦速通行」、「樂遲通行」、「樂速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住——「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等於解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫欲樂為最，色界定樂以三禪的妙樂為最（都不是解脫樂）。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂（mahāsukha），可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。原始人類對性行為是有神秘感的。女權的氏族社會，對女根——印度人稱為婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明進步，演化為哲理，《老子》也還重視「玄牝」呢！如說：「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。」「佛法」出家眾，是修「離欲梵行」的。然釋尊時代，六師之一的末伽離拘舍羅子（Maskarī-gośālīputra），宣說「淫樂無害」；佛教的阿梨吒（Ariṣṭa）比丘，也說「行欲者無障礙」，就是淫欲不障道的惡見大正一．七六三中——下。淫欲，對人來說，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正觀得解脫，求解脫心與欲念的內在矛盾，在禪定中得到對立的統一，這可能早已潛流在（部派）佛教中了。《論事》說：方廣部（Vetulyavāda）以為為了悲憫、供養佛，如男女同意，可以行淫南傳五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以為有在家阿羅漢南傳五七．三四二，這都暗示了佛教內部的變化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理論（如如來藏、我、自性清淨心）與修法（如秘密傳授、持咒、手印、護摩等），都與印度教相類似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公開流行，在當時的環境裡，也不算奇突了。西元五世紀初，來中國傳譯如來藏、我經典的曇無讖（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之術」的上師呢！\n在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述（西康）貢格所說的七種見：實執見、外道見外，佛法有「小乘見」、「唯識見」、「中觀見」、大手印的「俱生智見」、大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心、自性清淨心、圓覺妙心《曲肱齋叢書》一〇五五。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如《曲肱齋叢書》（《禪海燈塔》）一〇二一說：\n「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清淨，非常潔白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮裡。」參閱《曲肱齋叢書》一〇九二\n明體的比喻，與《般若經》等相同，但所比喻的，《般若經》中觀指「空性」，而大手印等指明體與妙用，如說「於空性法身之內在智力光明，逐漸增進」《曲肱齋叢書》一三五五，正是「如來藏空性之智」的意義。二、《密宗道次第廣論》卷一四五說：\n「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼（安樂無分別）心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論云：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身。」\n依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。（而）者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這只能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，《莊子》已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」、「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽、通中脈、（滾打）菩提心下注而引發的（通俗的說是氣功）。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過秘密瑜伽者，在這裡痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」、「大乘佛法」的中觀見、唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」（「證不退」），為凡夫與聖者的差別所在，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那只是生死世間的常法而已！\n最近在《萬行》月刊上，見到日本高楠順次郎《佛教哲學精義》的翻譯者，有所介紹。據說：佛教哲學，可分為二類：一、重「般若」的，稱為「理性的否定論」：內容為說一切有部、經部、瑜伽行派（唯識）、中觀派。二、重「瑜伽」的，稱為「反省的直觀論」：內容為天台宗的實相論、華嚴宗的法界論、禪宗的直觀論、密宗的秘密論；此外有差別的，如淨土宗、日蓮宗等。這是對印度、（傳於）中國的佛教（兼及日本），從修行方法與理論而加以分類的。重「瑜伽」而被稱為「反省的直觀論」；本篇從印度佛教史的發展，發見後期大乘與秘密大乘所說如來藏、我、自性清淨心、佛性等，存在於信仰與理想之中，不是理性的觀慧所證知，而來於定心清淨的自覺；傾向以禪、三昧為主，與印度的瑜伽學派有共同處。我的論究方法不同，而所得的結論，與《佛教哲學精義》相近。後期大乘的傾向，確是與原始佛教、初期大乘佛教不同的。印順附記。\n讀「大藏經」雜記\n上編　藏經的部類、重出與異譯\n一\n「大藏經」，是我國對一切佛典的總稱。佛法本有經——「素呾纜藏」、律——「毘奈耶藏」、論——「阿毘達磨藏」，總稱三藏。在佛法發展中，又有大乘的「般若波羅蜜多藏」、祕密大乘的「陀羅尼藏」，如《大乘理趣六波羅蜜多經》所說大正八．八六八下。原始結集的法與律，都是稱為素呾纜修多羅的，所以每泛稱一切教典為「一切經」。隋、唐的經錄中，都有「入藏錄」。《開元釋教錄》中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，這個數目，每被稱為「一藏」。稱一切經為「大藏經」，是趙宋初，開始刻印入藏的教典而引起的名詞。華文的「大藏經」，自宋代刻板以來，我國以外，契丹（遼）、高麗、日本，也都有華文「大藏經」的刻、印，板本是相當多的。到了近代，我國還有《頻伽大藏經》、《佛教大藏經》、《佛光大藏經》（在編印中）的編印流通。五十年前，我在普陀山慧濟寺閱藏，閱讀的是「清藏」本。近四十年，除單行本外，我都用日本的《大正新脩大藏經》。在閱讀過程中，偶爾發現些問題，有的在記憶中，有的在摘錄中，現在把它分類的敘述出來。由於閱讀的，一向都是《大正新脩大藏經》，所以這裡要說的「大藏經」，就是以《大正藏》為主的。引用的教典編號，出處在某卷某頁，也都是依據《大正藏》的。\n日本的《大正新脩大藏經》，是日本大正時代，高楠順次郎博士與渡邊海旭博士共同發起編修的。得到小野玄妙博士的努力，經十三年的悠長歲月，才完成八十五卷及《昭和法寶目錄》三卷；後來加入「圖像」十二卷，成為這部一百卷的大藏經。這部大藏經，質量並重，包含了部分新發現的資料，受到佛學界普遍的尊重。在八十五卷中，可分為三大類：一、初三十二卷，是我國古德從西方傳譯來的（四十九與五十卷中，還有傳譯的十七部），代表了傳入中國的印度佛教。二、從三十三到五十五卷，是我國古德的撰述——注釋、法義、史傳，代表了中國傳統的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」與「疑偽」外，是日本古德的華文撰述，代表了日本的佛教。這部大藏經的內容，印度的、中國的、日本的佛教，是以中國佛教為中心的：印度部分，是中國人所傳譯的；日本部分，是繼承中國所宏傳，探究而又有所發展的。以中國佛教為中心的佛法，日本學者能編成這樣的大藏經，中國佛教界應該慶幸，也應該反省！在八十五卷中，中國著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不過這是日本佛教界所編修的呀！\n《大正藏》的編修，據「刊行旨趣」說，不是順從古傳的「編纂舊習」、「錯雜混淆」的，如「嚴密博涉的校訂」、「周到清新的編纂」、「梵漢對校」、列出梵、巴原語等。而最便於閱覽的，是全藏八十五卷，二九二〇部，也就次第編列二九二〇號目。含攝眾多經而成一大部的，如四部《阿含經》、《大寶積經》等，又將該經一一的編列號目，所以檢閱上的確非常便利。我的研究，重在中國譯傳的印度佛教，所以《大正藏》的前三十二冊，成為我近四十年來的修學良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，《大正藏》當然也還不能說「盡善盡美」。以《南傳大藏經》的經藏，對勘漢譯「四阿含」，有些也還需要修正的，這裡姑且不談。《大正藏》（前三十二冊）的編校，大抵以《高麗藏》為底本，而以《宋藏》本等來校訂的。所以部類方面，雖已有新的分類，而校訂的內容，還不免受到古傳的「編纂舊習」、「錯雜混淆」的影響。在我長期的檢閱中，覺得有些是重複而應該刪削的；有些是編入部類不適當的；有些是同本異譯，分編在各處，沒有注明而不便初學的。我把它摘錄出來，不是為了批評《大正藏》，而是提貢些意見，作為將來發願修藏者作參考！\n二\n大藏經中，有些是重複的。重複的原因不一：有的是從大部中「抄出」別行，久了被認為不同的譯本；或是被編入大部，而仍舊編列別本；也有是古人的抄錄混雜，使人誤認為又一譯本。重複本是應該刪去的，在《大正藏經》中（譯者人名，這裡姑且依《大正藏》說），如：\n八六　佛說泥犁經東晉竺曇無蘭譯\n本經從「聞如是」起，到「當復還入惡道中」止大正一．九〇九中，確是《中阿含經》（一九九）《癡慧地經》的異譯（缺智慧一大段）。但接著說「聞如是……佛說教如是，比丘皆歡喜」大正一．九〇九中——九一〇下，顯然是另一經本。這一大段文句，與竺曇無蘭所譯的四二《佛說鐵城泥犁經》，可以說是一致的（不同，是抄錄所引起的）。這是竺曇無蘭的另一譯本，所以附在《佛說泥犁經》下的部分，應該刪去。如因文字小不同而要保存的話，可改為四二經的「別本」。\n四九九　佛為阿支羅迦葉自化他作苦經失譯\n五〇三　比丘避女惡名欲自殺經西晉法炬譯\n這二經，依《出三藏記集》卷四，都是「抄」出的。四九九經，與《雜阿含經》（三〇二）經；五〇三經，與《雜阿含經》（一三四四）經，文句都是相同的。這都是「抄」出的，應該刪去。\n一二八　須摩提女經吳支謙譯\n本經是《增壹阿含經》（三〇）〈須陀品〉第三經的異譯。《大正藏》所載的別本——宋、元、明本，其實就是《增壹阿含經．須陀品》第三經，文句相同，所以「別本」是應該刪去的。\n二三二　文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經梁曼陀羅仙譯\n本經二卷，是《大般若波羅蜜多經》（七）〈曼殊室利分〉的異譯，一向列為「般若部」的異譯。到了唐代，菩提流志編譯《大寶積經》，本經被編為《大寶積經》的（四六）〈文殊說般若會〉。這樣，注明彼此是同本異譯（別編）就可以了，本經沒有再編入「般若部」的必要，應刪去以免重複。\n三三六　須摩提經唐菩提流志譯\n在《開元釋教錄》卷九中，本經題作《妙慧童女所問經》，唐長壽二年（西元六九三）譯出。神龍二年（西元七〇六）起，菩提流志又譯出《大寶積經》。《大寶積經》四十九會，是採用固有譯本，補譯新譯本，新舊綜合而成的。三十會的〈妙慧童女會〉，就是採用本經的，文句相同。本經只在「六種震動」下，少「天雨妙華，天鼓自鳴。說是語時，於虛空中花散如雨，天鼓自鳴，三千大千世界六種震動」大正一二．八二下，一一．五四八中。缺少的三十四字，分明是抄寫者的脫落。先譯《妙慧童女所問經》，後來編入《大寶積經》的三十會。在譯經史上，有《妙慧童女所問經》與《大寶積經》的〈妙慧童女會〉，但決不是再譯。所以本經已編入《大寶積經》，不應在異譯中再佔篇幅，應刪去以免重出。\n三三五　佛說須摩提菩薩經姚秦鳩摩羅什譯\n這部經，《出三藏記集》是沒有的。隋《歷代三寶紀》卷八，才說到鳩摩羅什所譯的《須摩提菩薩經》。檢閱經文，這是在竺法護所譯的三三四《佛說須摩提菩薩經》中，插入竺法護所譯的五六七《佛說梵志女首意經》文一大段：「女汝意云何？無上正真之道。」大正一二．八〇下——八一中，一四．九四〇上——中「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文義也不通順。這不是鳩摩羅什所譯，也不是「失譯」人名，而是妄人拼湊所成的，應該刪去。\n四九二　佛說阿難問事佛吉凶經漢安世高譯\n本經與乞伏秦法堅所譯的四九五《佛說阿難分別經》，是同本異譯。《大正藏》所依的《麗藏》本，與明本相同，而宋、元本等大異，所以附為「別本」——《阿難問事佛吉凶經》。然檢閱經文，宋、元等「別本」，與法堅所譯的《佛說阿難分別經》文句相同，所以應刪去宋、元等「別本」。\n七五一　佛說五無反復經宋沮渠京聲譯\n七五二　佛說五無反復經宋沮渠京聲譯\n同一經名，同一人譯出，是可疑的。《大正藏》在七五一下，附有宋、元等「別本」。七五二經，是「明藏」本所特有的。其實，二經及別本（共三本），大體相同，只是七五二經，末後增一小段，又少了一小段。這本是一經，不過在展轉傳寫中，文字上略有出入與脫落而已。應列七五一經，而以其他二本為「別本」，以恢復一經的古說。\n六一　佛說受新歲經西晉竺法護譯\n本經與《增壹阿含經》（三二）〈善聚品〉第五經，文句相同。這是從《增壹阿含經》抄出，並不是別譯，應刪去以免重複。\n二九五　大方廣佛華嚴經入法界品\n唐地婆訶羅所譯的，從天主光童女到德生與有德兄妹——九位善知識的參訪，是晉譯《華嚴經》所沒有的，現已編入晉譯《華嚴經》了大正九．七六五上——七六七上。後來，唐實叉難陀所譯的八十卷《華嚴經》，也採取了地婆訶羅所譯的大正一〇．四一七中——四二〇上。已編入二部《華嚴經》，似乎注明這部分是地婆訶羅譯的就可以，不必再別立了。\n三\n在華文的譯典中，同本異譯是相當多的，也有只譯出全經的一部分。不同譯本的保存，可以了解我國佛教譯經史的先後差別；對印度佛教聖典的理解，也是很有價值的！如我國的《中阿含經》，是說一切有部誦本。《中阿含經》（一八一）《多界經》，共六十二界；趙宋法賢譯的七七六《四品法門經》，是五十六界；而《中部》（一一五）《多界經》，僅四十一界。這是由於部派不同，同一經典而內容大有出入，這還是作為同本異譯的。即使是同一經本，因時代先後而不同，如《華嚴經》的〈入法界品〉，在六十卷本、八十卷本中，及後出的四十卷本，就可以發現增益與變化的痕跡。同本異譯的比較研究，對佛法的正確理解，是很有價值的！凡是同本異譯的，應該先後次第，不適宜散編在各處；先後次第的，也應該注明是同本異譯，這才能便於修學者的比較。對於這，《大正藏》是相當不完善的。有些同本異譯，編者似乎也沒有知道。這樣，同本異譯部分，《大正藏》的編列，有些是應該改正的，如：\n八四五　佛說尊那經趙宋法賢譯\n本經是《中阿含經》（七）《世間福經》的異譯。\n一四九五　善恭敬經隋闍那崛多譯\n一四九六　佛說正恭敬經元魏佛陀扇多譯\n二經是同本異譯。\n七五五　佛說淨意優婆塞所問經趙宋施護譯\n本經是《中阿含經》（一七〇）《鸚鵡經》的異譯。本經初沒有「白狗」因緣，所以與《中部》（一三五）《小業分別經》更為接近。本經共有（華文的）六譯，還有七八《佛說兜調經》、七九《佛說鸚鵡經》、八〇《佛為首迦長者說業報差別經》、八一《分別善惡報應經》。八〇經也沒有「白狗」因緣；八〇與八一經，增多了部分業報說，所以文段要長一些。經典在印度，是有部派不同，及先後增減的。\n七七六　佛說四品法門經趙宋法賢譯\n本經是《中阿含經》（一八一）《多界經》的異譯。\n七三七　所欲致患經晉竺法護譯\n本經是《中阿含經》（九九）《苦陰經》的異譯。本經也與《增壹阿含經》（二一）〈三寶品〉的九經相當。\n五三八　佛說呵雕阿那含經晉竺曇無蘭譯\n本經是《中阿含經》（四〇、四一）兩篇《手長者經》的異譯。\n五八二　佛說孫多耶致經吳支謙譯\n本經是《中阿含經》（九三）《水淨梵志經》的異譯。本經又與《增壹阿含經》（一三）〈利養品〉五經相當。\n五一一　佛說蓱沙王五願經吳支謙譯\n本經主體部分，是《中阿含經》（一六二）《分別六界經》的異譯。以蓱沙王五願為緣起，五願出佛傳。後說弗迦沙為牛所觸死，是取《雜阿含經》（三〇二）經阿支羅迦葉的故事。——以上七經，應編入《中阿含經》的異譯部分。\n八〇三　佛說清淨心經趙宋施護等譯\n本經是《雜阿含經》（七一〇）經的異譯。\n八〇二　佛說信解智力經趙宋法賢譯\n本經是《雜阿含經》（六八四、七〇三）二經綜合的異譯。\n八〇〇　佛說無上處經東晉失譯\n《雜阿含經》（九〇二、九〇三、九〇四）三經，分別說佛、法、僧三寶的究竟無上。本經是綜合這三經的異譯。\n七八〇　佛說十力經唐勿提提犀魚譯\n七八一　佛說佛十力經宋施護等譯\n二經同本異譯，是《雜阿含經》（七〇一，參閱六八四）經的異譯。\n六五五　佛說勝義空經趙宋施護等譯\n本經是《雜阿含經》（三三五）經的異譯。\n五〇五　佛說隨勇尊者經趙宋施護譯\n本經是《雜阿含經》（二五二）經的異譯。\n五〇二　佛為年少比丘說正事經晉法炬譯\n本經是《雜阿含經》（八一五）經的異譯。\n二一九　佛說醫喻經趙宋施護譯\n本經是《雜阿含經》（三八九）經的異譯。\n五〇四　比丘聽施經晉竺曇無蘭譯\n本經是《雜阿含經》（二七一）經的異譯。\n七一八　佛說分別緣生經趙宋法天譯\n本經是《雜阿含經》（一一八八、二九八）經糅合而小有變化的異譯本。\n七一三　貝多樹下思惟十二因緣經吳支謙譯\n七一四　緣起聖道經唐玄奘譯\n七一五　佛說舊城喻經趙宋法賢譯\n這三部經，都是《雜阿含經》（二八七）經的同本異譯。\n七九九　佛說略教誡經唐義淨譯\n本經是《雜阿含經》（二七二）經主體部分的異譯；也與《中阿含經》（一四〇）《至邊經》相當。——以上十五經，應編入《雜阿含經》的異譯部分。\n七五六　佛說八無暇有暇經唐義淨譯\n本經是《增壹阿含經》（四二）〈八難品〉第一經的異譯；也與《中阿含經》（一二四）《八難經》相當。\n五一三　佛說琉璃王經晉竺法護譯\n本經的事緣，與《增壹阿含經》（三四）〈等見品〉第一經相同。\n五九五　佛說嗟韈曩法天子受三歸依獲免惡道經趙宋法天譯\n本經的事緣，與《增壹阿含經》（三二）〈善聚品〉六經相當。\n一三八　佛說十一想思念如來經宋求那跋陀羅譯\n本經是《增壹阿含經》的異譯。內含二「聞如是」，也就是二經，為《增壹阿含經》（五〇）〈禮三寶品〉第一經，（四九）〈放牛品〉第十經的異譯，《大正藏》所注不精確。——以上四經，都是《增壹阿含經》的異譯。\n二七一　佛說菩薩行方便境界神通變化經宋求那跋陀羅譯\n二七二　大薩遮尼乾子所說經元魏菩提流支譯\n二經是同本異譯，但二七二經多一〈王論品〉。《大正藏》誤以二七一及二七〇《大法鼓經》為同本異譯，《索引》也同樣誤注，應改正。\n三一〇　（寶積經45）無盡慧菩薩會唐菩提流志譯\n三〇七　佛說莊嚴菩提心經姚秦鳩摩羅什譯\n三〇八　佛說大方廣菩薩十地經元魏吉迦夜譯\n上三經是同本異譯。三一〇經已編入《大寶積經》，三〇七與三〇八經，應該編為《大寶積經》的異譯。六六四、六六五——《金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，就是依這部經而秘密化的。\n三一〇　（寶積經18）護國菩薩會隋闍那崛多譯\n三二一　佛說護國尊者所問大乘經趙宋施護譯\n一七〇　德光太子經晉竺法護譯\n上三經是同本異譯。一七〇經不應編在「本緣部」。\n三一〇　（寶積經14）佛說入胎藏會唐義淨譯\n本經是從義淨所譯的一四五一《根本說一切有部毘奈耶雜事》（卷一一、一二）中抄出，編入「寶積部」的，應該加以注明。\n三一〇　（寶積經30）妙慧童女會唐菩提流志譯\n三三四　佛說須摩提菩薩經晉竺法護譯\n二經是同本異譯。三三五《佛說須摩提菩薩經》、三三六《須摩提經》——《妙慧童女所問經》，應該刪去，前文已經說明了。\n三一〇　（寶積經43）普明菩薩會失譯\n三五〇　佛說遺日摩尼寶經漢支婁迦讖譯\n三五一　佛說摩訶衍寶嚴經失譯\n三五二　佛說大迦葉問大寶積正法經趙宋施護譯\n一四六九　佛說迦葉禁戒經宋沮渠京聲譯\n六五九　（大乘寶雲經七）寶積品梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯\n前四經，是同本異譯。一四六九《佛說迦葉禁戒經》，是本經後分的異譯，古人編入「律部」，應改編為《大寶積經》四三會的異譯。六五九（七）〈寶積品〉，也是本經的異譯，卻被編入《大乘寶雲經》中；《大乘寶雲經》的異譯本（三種），都是沒有這一品的。\n四五七　佛說彌勒來時經失譯\n本經也是四五三、四五四、四五五——三經的異譯。\n四六〇　佛說文殊師利淨律經晉竺法護譯\n一四八九　清淨毘尼方廣經姚秦鳩摩羅什譯\n一四九〇　寂調音所問經宋法海譯\n三經是同本異譯，不應分編在二處，以編入「經集部」為宜。\n四八九　佛說除蓋障菩薩所問經趙宋法護等譯\n六五八　寶雲經梁曼陀羅仙譯\n六五九　大乘寶雲經梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯\n六六〇　佛說寶雨經唐達磨流支譯\n四經是同本異譯，應該先後次第編在一處。《大乘寶雲經》多了一品——（七）〈寶積品〉，是《大寶積經》（四三）《普明菩薩會》的異譯。\n四九二　佛說阿難問事佛吉凶經漢安世高譯\n四九五　佛說阿難分別經乞伏秦法堅譯\n七三九　慢法經晉法炬譯\n三經是同本異譯，但《慢法經》僅是該經的前分。《大正藏》分編在各處，沒有注意到是同本異譯。\n四七三　佛說妙吉祥菩薩所問大乘法螺經趙宋法賢譯\n六六一　大乘百福相經唐地婆訶羅譯\n六六二　大乘百福莊嚴經唐地婆訶羅再譯\n三經是同本異譯。四八九《佛說除蓋障菩薩所問經》（及異譯各本）中，卷七說「菩薩如風」，有「百福之相」，與本經大同。這部經傳出遲一些，可說是摘出《除蓋障菩薩所問經》的「百福之相」而自成一經的。\n五五五　五母子經吳支謙譯\n（別本）五母子經吳支謙譯\n七五〇　沙彌羅經失譯\n二經是同本異譯。\n五九八　佛說海龍王經晉竺法護譯\n六〇〇　十善業道經唐實叉難陀譯\n六〇一　佛為娑伽羅龍王所說大乘經趙宋施護譯\n三經是同本異譯。後二經，僅是《海龍王經．十德六度品》的部分異譯。\n六九〇　希有挍量功德經隋闍那崛多譯\n六九一　最無比經唐玄奘譯\n二經是同本異譯。\n七二三　分別業報略經宋僧伽跋摩譯\n七二五　佛說六道伽陀經趙宋法天譯\n七二六　六趣輪迴經趙宋日稱譯\n七二九　分別善惡所起經漢安世高譯\n四經是同本異譯。《分別善惡所起經》，偈頌前多了一段長行。\n七三四　佛說鬼問目連經漢安世高譯\n七四五　佛說雜藏經晉法顯譯\n七四六　餓鬼報應經東晉失譯\n三經是同本異譯。七四五《佛說雜藏經》，後面多了一段槃提王、月明夫人等故事。\n七七二　大乘四法經唐地婆訶羅譯\n七七三　佛說菩薩修行四法經唐地婆訶羅譯\n二經同本，同一人譯出，應該是初譯本與再治本。\n八一一　佛說決定總持經晉竺法護譯\n八三一　謗佛經元魏菩提流支譯\n二經是同本異譯。\n八四六　外道問聖大乘法無我義經趙宋法天譯\n一六四三　尼乾子問無我義經趙宋日稱等譯\n二本似乎是經、論不同，然文義次第是一致的，應為同本別傳的異譯。\n一五七　悲華經涼曇無讖譯\n一五八　大乘悲分陀利經秦失譯\n二經是同本異譯。\n一九一　佛說眾許摩訶帝經趙宋法賢譯\n本經是一四五〇《根本說一切有部毘奈耶破僧事》，卷一——卷九的異譯。\n一九九　佛五百弟子自說本起經晉竺法護譯\n本經是從一四四八《根本說一切有部毘奈耶藥事》（卷一六——一八）中摘出別譯的。末品〈世尊品〉，在《根本說一切有部毘奈耶藥事》作長行。\n一四九一　菩薩藏經梁僧伽婆羅譯\n一四九二　佛說舍利弗悔過經漢安世高譯\n一四九三　大乘三聚懺悔經隋闍那崛多共笈多譯\n三經是同本異譯。\n一五五七　阿毘曇五法行經漢安世高譯\n一五五六　薩婆多宗五事論唐法成譯\n二本是同本異譯。是一五四一《眾事分阿毘曇論．五法品》、一五四二《阿毘達磨品類足論．辯五事品》的異譯。《阿毘曇五法行經》，五法前有苦法黠智等八智的解說，應是抄寫者附錄上去的。一五五五《五事毘婆沙論》，是〈辯五事品〉的廣釋。《大正藏》所注不分明。\n一六四一　隨相論陳真諦譯\n本論解說一五五八《阿毘達磨俱舍論》的四諦、十六行相，應編於一五六一《俱舍論實義疏》以下。\n一六一六　十八空論陳真諦譯\n本論的內容，是一五九九《中邊分別論》的部分解釋，應編在《辯中邊論》等以下。\n一六一九　無相思塵論陳真諦譯\n一六二四　觀所緣緣論唐玄奘譯\n二論是同本異譯。\n一六二〇　解捲論陳真諦譯\n一六二一　掌中論唐義淨譯\n二論是同本異譯。\n三五五　入法界體性經隋闍那崛多譯\n三五六　佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經漢安世高譯\n二經是同本異譯。\n一四六七　佛說犯戒罪報輕重經漢安世高譯\n一四六八　佛說目連所問經趙宋法天譯\n二經是同本異譯。《佛說犯戒罪報輕重經》，在「目連聞佛所說，歡喜奉行」下，又有「爾時，尊者目連即說偈言」一段，是《佛說目連所問經》所沒有的。一般說，「聞佛所說，歡喜奉行」表示經文的終了，「目連即說偈言」，是不合常情的。偈頌是不屬於這部經的，是譯者或後人所增附，仰推為目連所說，不過為了引人的尊重而已。\n一五一一　金剛般若波羅蜜經論元魏菩提流支譯\n一五一三　能斷金剛般若波羅蜜多經論釋唐義淨譯\n一五一二　金剛仙論元魏菩提流支譯\n一五一五　金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論唐地婆訶羅等譯\n無著造偈頌，世親長行解釋，一五一一與一五一三，是這部論的同本異譯。一五一二，是這部論釋的廣說。一五一五的次第，也是依這部論釋而說的，又兼取龍樹的中觀說。後二論是解說前論，不能說是同本異譯的。\n四\n印度傳譯部分，《大正藏》共分為十六部：「阿含部」、「本緣部」、「般若部」、「法華部」、「華嚴部」、「寶積部」、「涅槃部」、「大集部」、「經集部」、「密教部」、「律部」、「釋經論部」、「毘曇部」、「中觀部」、「瑜伽部」、「論集部」。部類的區分，有了良好的新的開始；但對傳譯教典的分部，有些還需要作進一步的審定，如：\n一二〇　央掘魔羅經宋求那跋陀羅譯\n央掘魔羅，與《雜阿含經》（一〇七七）經所說的，當然是同一人。但本經的內容，呵斥一切法空，說如來藏我、解脫身有色，怎可編入「阿含部」！本經的思想，與《阿含經》無關，應編入「經集部」，與六六六《大方等如來藏經》、……六六九《佛說無上依經》及五八〇《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》等為一類。\n一五六　大方便佛報恩經失譯\n一五七　悲華經涼曇無讖譯\n一五八　大乘悲分陀利經失譯\n一五九　大乘本生心地觀經唐般若譯\n這四部經，編在「本緣部」，都不大適合。前三經，應編入（大乘）「經集部」。《大乘本生心地觀經》，說發菩提心、依月輪觀修三種秘密法門、速證菩提，應編入「密教部」。\n一四八二　佛阿毘曇經陳真諦譯\n本經二卷，附題「出家相品」，被編入「律部」。其實，這是真諦所傳的「佛說九分阿毘曇」的殘本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的內容是：前明因緣，與《稻芉經》等相同（《佛說稻芉經》等作彌勒說），這是「九分毘曇」中的「分別說因緣」——因緣施設。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毘曇」中的「分別說戒」——戒施設。這是真諦（依正量部）所傳的「九分阿毘曇」殘本，應編入「毘曇部」。\n一五〇五　四阿鋡暮抄解苻秦鳩摩羅佛提等譯\n一五〇六　三法度論東晉僧伽提婆譯\n二論是同本異譯。本論不是四阿含經文的解釋，是犢子部系的阿毘曇論。不是「釋經論」，應編入「毘曇部」。\n犢子部系的論書，還有一六四四《佛說立世阿毘曇論》，一六四九《三彌底正量部論》，與上二部，都應次第的編入「毘曇部」。\n一五四九　尊婆須蜜菩薩所集論苻秦僧伽跋澄譯\n本論就是瑜伽學者所傳的，「經部異師世友」的《問論》。在說一切有部中，這是「持經譬喻者」的論書，應編入「論集部」。\n一六三一　迴諍論魏毘目智仙共瞿曇流支譯\n一六五六　寶行王正論陳真諦譯\n一六六〇　菩提資糧論隋達磨笈多譯\n一六七二　龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈宋求那跋摩譯\n一六七三　勸發諸王要偈宋僧伽跋摩譯\n一六七四　龍樹菩薩勸誡王頌唐義淨譯\n後三部偈頌，是同本異譯。上列六部論，都是龍樹所作，應編入「中觀部」。\n一六五四　因緣心論頌、因緣心論釋失譯\n一六六四　廣釋菩提心論趙宋施護譯\n一六五四是龍樹論，一六六四是蓮華戒所造，都應該編入「中觀部」。\n一六六五　金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論唐不空譯出\n本論應編入「密教部」。\n四九八　佛說初分說經趙宋施護譯\n經說佛化三迦葉、化頻婆娑羅王、化二大弟子，是佛傳的一部分，應編入「本緣部」。\n二四〇　實相般若波羅蜜經唐菩提流志譯\n二四一　金剛頂瑜伽理趣般若經唐金剛智譯\n二四二　佛說遍照般若波羅蜜經趙宋施護譯\n二四三　大樂金剛不空真實三麼耶經唐不空譯\n二四四　佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經趙宋法賢譯\n這幾部經的心要，是二二〇《大般若波羅蜜多經》（一〇）〈般若理趣分〉的異譯。〈般若理趣分〉的經義，是屬於「秘密大乘」的，但沒有密教的事相。二四〇——二四三經，譯文附入了秘密字義及咒語；二四四經更大為擴編，成為秘密教的要典。大乘經的陀羅尼或咒，以護持佛法（及修行者）為主。如著重秘密字門、三密加持，用作成佛方便的，就屬於秘密教。上五部，應編入「密教部」，但應注明與「般若部」〈般若理趣分〉的關係。\n二三〇　聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經趙宋施護等譯\n二四九　佛說帝釋般若波羅蜜多心經趙宋施護譯\n二五八　佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經趙宋天息災譯\n二五九　佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經趙宋天息災譯\n上四部，應從「般若部」移編「密教部」。在西藏大藏中，這都是屬於密部的。\n三六八　拔一切業障根本得生淨土神呪宋求那跋陀羅譯\n三六九　阿彌陀佛說呪\n三七〇　阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經失譯\n上三部，應編入「密教部」。《大寶積經》四十九會中，（二）〈無邊莊嚴會〉，應屬「秘密部」，但已編入《寶積經》大部中，只能如舊編列。\n三九七　（九）寶幢分北涼曇無讖譯\n三九七　（一〇）虛空目分北涼曇無讖譯\n三九七　（一三）日密分北涼曇無讖譯\n三九七　（一四）日藏分隋那連提耶舍譯\n三九七　（一五）月藏分高齊那連提耶舍譯\n三九七　（一六）須彌藏分高齊那連提耶舍譯\n三九七《大方等大集經》，《大正藏》所依的六十卷本，是隋僧就編成的。如（一三）〈日密分〉、（一四）〈日藏分〉，是同本異譯，卻集在一大部中，是極不合理的！《大集經》（九）〈寶幢分〉起，與前八分的意趣不同，每分都有陀羅尼，廣說龍、神、夜叉、星宿吉凶等，與「秘密教」相通。不過古來都作為「大集」部類，也只好如此了！\n三九七　（一七）十方菩薩品高齊那連提耶舍譯\n這一品，實是安世高所譯的《明度五十校計經》。僧就為了集成六十卷本《大集經》，竟改變經名、說是高齊那連提耶舍所譯，未免太荒唐了！應恢復經名及譯者名字，編入「經集部」。\n四〇五　虛空藏菩薩經姚秦佛陀耶舍譯\n四〇六　佛說虛空藏菩薩神呪經失譯\n四〇七　虛空藏菩薩神呪經宋曇摩蜜多譯\n四〇八　虛空孕菩薩經隋闍那崛多譯\n上四部是同本異譯。虛空藏，與上日藏、月藏、須彌藏，都以藏胎為名，性質也相同，是「大集」而傾向秘密的。\n七八七　曼殊室利呪藏中校量數珠功德經唐義淨譯\n七八八　佛說校量數珠功德經唐寶思惟譯\n七八九　金剛頂瑜伽念珠經唐不空譯\n前二經是同本異譯。這三部，都應編入「密教部」。\n六二　佛說新歲經東晉竺曇無蘭譯\n佛說《新歲經》，本出於《雜阿含經》（一二一二）經，又編入《中阿含經》（一二一）經，但本經的內容，已大為改觀。說到「虛空諸天八萬四千，咸見開化，皆發無上真正道意」；「十方諸菩薩，天龍神王，各從十方面而來合會」大正一．八六〇上、中。明顯的已經大乘化了，不能說是《中阿含經》的異譯，應編入「經集部」。\n一五三五　大乘四法經釋\n這是對世親《四法經論》所作的「釋題」。說到大乘宗見，有勝義皆空、唯識中道、法性圓融——三宗，是我國古德的作品，不應該編在「釋經論部」。\n二〇四四　天尊說阿育王譬喻經失譯\n本經共十三則，先舉一事緣，然後以佛（天尊）說，「示語後世人」。這是「譬喻」集，應該編入「本緣部」。阿育王事，只是本經的第一則，編在「史傳部」，是不適當的！\n下編　雜附、疑偽與倒亂\n一\n華文佛典的傳譯，從漢代到趙宋（以後還有少數的譯品），起初是抄寫流通的。部類這麼多，有的又部分抄出（別生）流通，經過了近千年的時間，錯誤是難免的！有的是不同的經篇（或殘篇），有的是我國古德的作品，漢、魏、兩晉所傳出的，錯誤、雜亂的情形，特別嚴重。古代的「經錄」，都曾為此而盡力，但不免還有些可討論的。先從附錄於經後（或中間）的說起：\n五　佛般泥洹經西晉白法祖譯\n《佛般泥洹經》末附記說：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年，餘七月十有一日。至今丙戌歲，合為九百一十五年：是比丘康日所記也。……一千九百九十四年。」大正一．一七五下這是佛滅年代的一項傳說。經是西晉白法祖譯的；「永興」是西晉惠帝的年號，但永興是沒有七年的。所說的「永興七年」，可能是惠帝「元康九年」的誤寫？這一附記，可另行編入「史傳部」的。\n一六　佛說尸迦羅越六方禮經漢安世高譯\n經文終了，「作禮而去」。以下有「佛說唄偈：鷄鳴當早起，披衣來下牀，澡漱令心淨，兩手奉花香（供佛）。……不與八難貪，隨行生十方。所生趣精進，六度為橋梁，廣勸無極慧，一切蒙神光」大正一．二五一下——二五二中。在多部異譯中，沒有這一「唄偈」，這是後人所增附的。偈文古樸通順，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基礎上，以「六度為橋梁」而求成佛道。提到了般若波羅蜜——「無極慧」，是在家菩薩的形象。這是中國人所造的好偈頌！\n二三　大樓炭經西晉法立共法炬譯\n「比丘歡喜，前為佛作禮而去」，經文已畢。以下有「地深二十億萬里，……盡地起故」大正一．三〇九下一段文，「元本」、「明本」缺。這不是經文，可能是古人解答世間成壞問題，因便附在這敘述世間成壞的《大樓炭經》下。\n二六　中阿含經（二一五）第一得經東晉僧伽提婆譯\n經文末段，是錯亂的。一、「欲，若有人習此法，……愛敬無厭足」一段大正一．八〇〇中，宋本等是附在經後的。這是《增壹阿含經》（二二）〈三供養品〉第十經的後段大正二．六〇八下——六〇九上，錯附在這裡，應從《中阿含經》中刪去。二、經後附有「若有斷樂速者……歡喜奉行」大正一．八〇〇下。這正是《中阿含經》文，上接「於中若有斷樂」的，但抄寫者略有增損，原文應為：\n（於中若有斷樂）「若有斷樂四字重出，應刪速者，此斷樂速故，此斷亦說下賤。於中苦若有斷苦遲者，此斷苦遲故，此斷亦說下賤。於中若有斷苦速者，此斷苦速故，此斷（亦說下賤。此斷）應增補六字非廣布，不流布，乃至天人亦不稱廣布。」（此下依經文說）\n三二　佛說四諦經漢安世高譯\n末附「持宿命觀……如後事是也」——二十七字，是後人所附，應依宋本等刪去。\n六二　佛說新歲經東晉竺曇無蘭譯\n本經在「聞佛所說，莫不歡喜，作禮而去」下，又有「鉢蘭和偈」，五言與七言的都有，中間還有「一月已竟，即得一智」等一段長行。這是元本、明本所沒有的，大概是校刻者認定為古人所附而刪去的！\n一二五　增壹阿含經（一）序品東晉僧伽提婆譯\n第二品末，附有「於今我首上，……便說偈曰」——二百九十九字，應依宋本等，在〈序品〉的「如上作偈」下大正二．五五二上。這樣，也與《增壹阿含經》五〇〈禮三寶品〉第四經大正二．八一〇上相合。〈序品〉的長壽王，經（譯）作長生。「善觀者，今優多羅比丘是」，經說善盡是調達，小有不合。依〈序品〉，優多羅是《增壹阿含經》的承受者，似乎〈序品〉是再加修正的。\n一二五　增壹阿含經（四六）結禁品東晉僧伽提婆譯\n品末，附有「聞如是，一時，……歡喜奉行」大正二．七八〇下。依內容而論，這是〈結禁品〉第五「十念」經。應該依宋本等，編在「十力」與「十非法親近國家」間，才能與〈結禁品〉的「錄偈」相合。\n一二五　增壹阿含經（四七）善惡品東晉僧伽提婆譯\n品末，宋本等有「經言百歲，當經三百冬夏秋，……蓋譯者不善方言也」一段大正二．七八五下，是後人對經文的解說。多讀經論的，自然知道印度的一年三季說，附文可以刪去。\n一四五　佛母般泥洹經宋慧簡譯\n宋、元本等，在這部經的末後，附有《佛般泥洹後變記》大正二．八七〇中——下，敘述佛泥洹後，從百歲到千歲，佛教出家眾漸漸墮落的過程。在《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《泥洹後諸比丘經》一卷，異名有《泥洹後變記經》等，可見這是另一經文，與《佛母般泥洹經》無關，應別立為一篇。\n一六一　長壽王經失譯\n經末，附有禮讚佛的五言二十偈，宋本等是沒有的。二十偈中，如「敬謁法王來，……光若靈耀明」大正一．一七九中；「佛為海船師，……縛解致泥洹」大正一．一七八上——中；「佛所以度世，……龍敬承行禮」大正一．一九〇上：以上六偈，見於失譯的《般泥洹經》。「八正覺自得，……從是通聖道」；「至道無往返，……皆莫如泥洹」大正四．一四八上——下：以上四偈，見於漢曇果共康孟詳譯的《中本起經》。「聽我歌十力，……大悲敷度經」大正三．四八〇上：四偈是見於吳支謙所譯的《佛說太子瑞應本起經》。「吾師天中天，……心淨開法門」大正四．二五五中——下：二偈是見於吳支謙譯的《撰集百緣經》。雖還有四偈，沒有查明出處，而偈頌也偶有一、二字的潤飾，但可以斷言的，這讚佛的二十偈，是我國古德所纂集的，應該編入「讚頌」類。\n一七二　佛說菩薩投身飼餓虎起塔因緣經北涼法盛譯\n經末「禮佛而去」下，宋本續有「爾時國王聞佛說已，……終無絕時」——百二十七字。這是後人對該塔現況的記述，不是經文。\n二〇四　雜譬喻經漢支婁迦讖譯\n經說十二譬喻以後，又說「有十八事，人於世間甚大難，……是為十八事」大正四．五〇二上。十八事，與「譬喻」的體裁不合。在《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《十八難經》一卷，「舊錄所載」。可見十八事本是另一經篇，一定是被抄寫者寫在經後，這才錯了；應從經末刪去，自成一篇。\n二二五　大明度經吳支謙譯\n在第一〈行品〉中，附有非常簡略的注釋。注中每說「師云」，不知道是誰注的？不會是道安的《道行集異注》，可能是支遁的《道行旨指歸》。\n三八三　摩訶摩耶經齊曇景譯\n《摩訶摩耶經》終了，附有〈摩訶摩耶經八國分舍利品第二〉。有人以為是《涅槃經》後分，其實是從《長阿含經》二《遊行經》抄出的；文句大致相合，只刪略些重複的，加上五言的兩偈、七言的五偈半。這是古人抄出增附，妄稱〈摩訶摩耶經八國分舍利品第二〉，與《摩訶摩耶經》無關，「疑偽」而沒有保存的必要！\n四〇九　觀虛空藏菩薩經宋曇摩蜜多譯\n在經的末後，麗本與宋本，又有眾多的佛名、咒語，「該是後人採集虛空藏經呪，并諸經中佛名及呪，以為勸世修行法」——「校勘大藏竹堂講師」所批，是正確的，元本、明本都刪去了。《大正藏》雖說「徒存似是，姑為刪之」，不知為什麼還是保存在經後？這是應該刪去的！\n四三四　佛說稱揚諸佛功德經元魏吉迦夜譯\n經後附有「巍巍十方佛……願禮天人師」——六偈，稱揚十方世界佛功德，勸學大乘。這是出於《六菩薩亦當誦持經》的大正一四．七五二中，應刪去。\n四九一　六菩薩亦當誦持經失譯\n本經初列六菩薩名號，後又「別有四菩薩」，是說念誦菩薩名號功德的。中間有讚佛偈「巍巍十方佛……願禮天人師」——十二偈，與經義不合，應別立。\n六〇三　陰持入經漢安世高譯\n經後，《麗藏》本附有「佛說慧印百六十三定解」，宋本等是沒有的。考六三二《佛說慧印三昧經》說：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，難可得知」大正一五．四六一中。百六十三事，與《慧印經》相當，但文字小異。可能是古師對慧印三昧依原文而校勘修正，別出流行，應編在《慧印三昧經》等以後。\n六一〇　佛說內身觀章句經失譯\n經文後，有「十一因緣章，……得道疾」——百二十四字，這是另一經文。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉，在十與十一間，有《十二因緣章經》，應別立。\n六一六　禪法要解姚秦鳩摩羅什譯\n《禪法要解》卷上後，有「淨觀者……甚可患也」一大段文字。從「淨觀者三品」，到「是名初學禪法門」大正一五．二九二中，是引用六一四《坐禪三昧經》卷上的大正一五．二七二上，應刪去。「若定得勝心」以下大正一五．二九二中——下，也是淨觀，出處待考。\n七三五　四願經吳支謙譯\n《四願經》後，附有一千多字的長文。內容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子聞經歡喜前受教」大正一七．五三七上——中，是一篇經文；經前缺些，不知是什麼經？這是應該別成一篇的。二、「是為痛痒要識如諦知也……歡欣受行」大正一七．五三七中——下，是《七處三觀經》的後半；別處已有《七處三觀經》，這裡的可以刪去。\n七四一　五苦章句經東晉竺曇無蘭譯\n在經末「作禮而去」下，有五言偈「天上福已盡……三界皆禮佛」——二十六偈，說三惡道與八難，勸人信佛修行的，應離此經而獨立成篇。\n七七一　四品學法經宋求那跋陀羅譯\n經後附有二則：一、「若失威儀一事者……疾成大願」大正一七．七〇八上，是上品出家戒律事。二、「散侍法：問曰……會受真戒號」大正一七．七〇八上——中，是對下下品「散侍法」的再解說。這二則，是「四品學法」的解說。\n九七七　佛說大白傘蓋總持陀羅尼經元真智等譯\n經後附有〈大白傘蓋佛母總讚歎禱祝偈〉，可以別立。\n一四二五　摩訶僧祇律東晉佛陀跋陀羅共法顯譯\n律文終了，有〈摩訶僧祇律私記〉。〈摩訶僧祇律私記〉後，附有《佛說犯戒罪報輕重經》，與一四六七《佛說犯戒罪報輕重經》相同，所以應從《摩訶僧祇律》後刪去。\n二九七　普賢菩薩行願讚唐不空譯\n一一六七　八大菩薩曼荼羅經唐不空譯\n這兩部，都是唐不空譯的。在經文後，都附有《八大菩薩讚》：「圓寂宮城門……如彼成讚器」十偈大正一〇．八八一中——下，二〇．六七五下——六七六上。這都是附出，不屬經文，應從二經中刪去，別立《八大菩薩讚》一部。\n二\n大藏經中傳譯的教典，有些是名不符實，有些是內容不純，應值得提出辨別的，如：\n一六〇　菩薩本生鬘論趙宋紹德等譯\n論是聖勇菩薩造的，趙宋紹德、慧詢等譯出。這部論，實是兩部論的湊合，而又有所缺少的。從第一卷偈頌——歸敬述意、〈投身飼虎緣起第一〉，到卷四〈出家功德緣起第十四〉止，是「菩薩本生」；藏譯的《本生鬘》，也與此相同。卷五起，前有缺文，說到「菩薩施行莊嚴尊者護國本生義邊十一」大正三．三四四下。這樣的十二、十三，一直到卷十六末，「菩薩施行莊嚴尊者護國本生之義第三十四：是謂菩薩修行勝行」大正三．三八五下。這明顯的是，以護國賴吒和羅尊者的本生事緣，闡揚布施的深義，共有三十四節，而本論從十一起，顯然的少了前十節。這部論，實是兩部論：一、《菩薩本生鬘》（十四事）；二、《菩薩施行莊嚴尊者護國本生鬘》。本論合為一部，又有所缺佚，到底是譯者還是傳者的錯誤呢？\n三一五　佛說普門品經西晉竺法護譯\n本經是《大寶積經》（一〇）〈文殊師利普門會〉的異譯。《普門品經》的宋、元、明本等，與唐譯雖有長行、偈頌的差別，而內容是相同的。《大正藏》以《麗藏》本為主，與宋本等非常不同。審細的研考，麗本是依竺法護所譯經，敷衍解說，加入可怪的異義。如經中說「案內觀歷……」，就是增附的異義。如「入色為金翅鳥，出色為文殊師利」大正一一．七七三中；「入欲為師子王，出欲為維摩詰」大正一一．七七四上。特別是「等遊瞋恚」，說三尊、六度無極。內三尊——心、耳、眼，如清淨了，名波旬、師子王、金翅鳥。外三尊——佛、法、僧，外六度無極是事行大正一一．七七四下——七七五中；所說是非常的怪異。經是佛為溥首童真說的；增附者不知溥首就是文殊師利，所以別說文殊師利名字。五陰——色、痛痒、思想、生死、識，是安世高的古譯，增附者也糅合在內大正一一．七七五中。站在譯經史的嚴正立場，這（麗本）不能說是異譯，而是那一位敷衍附會的作品。在《大寶積經》異譯中，應該刪去；如從保存資料著想，那可以編入「疑偽部」，再加注明。\n四四一　佛說佛名經\n《佛名經》的三十卷本，是依菩提流支的譯本（十二卷），增入法、僧與懺悔文；每卷末，引偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》。從所引經論，可推定為隋、唐時代所編的。種種錯誤，經卷一末按語，說得很明白。雖因為「舉國盛行」，不敢刪削，但不是譯本，就不應該編入印度傳譯的「經集部」。最好是編入「疑偽部」；或在中國佛教部分，立一「懺儀部」來容攝這些部類。\n四四三　五千五百佛名神呪除障滅罪經隋闍那崛多譯\n本經八卷。卷二——五，經名《五千五百佛名經》；《古今譯經圖記》卷四、《開元釋教錄》卷七，全經都是稱為《五千五百佛名經》的。這部經有幾點是值得注意的：一、經名「五千五百佛」，而實際是四千七百二十佛，為什麼名稱與內容不符？二、經名有「五千五百佛名」、「五千五百佛名神呪除障滅罪」的二類差異。三、《大正藏》本在（卷三）一千五百佛以下，體裁有了變化，佛名、陀羅尼雜出，一直到（卷五）一千七百三十五佛處，又恢復了專稱佛名的體例。這就是經名與內容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了眾多的咒語，這才名實不符了！也許是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不斷的修正、補充、竄改而流傳的。\n四四六　過去莊嚴劫千佛名經失譯\n四四七　現在賢劫千佛名經失譯\n四四八　未來星宿劫千佛名經失譯\n四四六經明本前，有〈三劫三千佛緣起〉，是從一一六一《佛說觀藥王藥上二菩薩經》中錄出編成的大正二〇．六六三下——六六四上，可以刪去。\n這三部「千佛名經」，麗本、宋本等，與明本相當的不同。麗本等在佛名中，尤其是賢劫千佛，每百佛就附入懺儀。過去劫的末後幾位佛，是「南無須彌力佛，南無摩尼珠佛，南無金剛王佛」大正一四．三七一上，與佛教一般所說不合。賢劫千佛名號，是依《賢劫經》的。從過去劫千佛名的不合，可以推定為：我國古德，依賢劫千佛名而成為禮懺儀。或者再加上過去及未來劫（懺儀也不全），不免有些隨意編集。到明代，發現了過去佛名的錯誤，才糾正、刪去懺儀，重在稱念佛名。明本末後說：「其無常者，生無量壽佛國。」大正一四．三九九上宋代以來，念佛往生西方淨土，成為佛教界的風尚；這是明代的修正本。最好，這都應該編入中國佛教部分的「懺儀部」。\n六〇六　修行道地經晉竺法護譯\n《修行道地經》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏記集》卷二，竺法護所譯的，《修行經》七卷，二十七品；《三品修行經》一卷，「安公云：近人合大修行經」。可見這本是不同的，但合而為一，已經太久了！前六卷是《修行道地經》，第七卷是《三品修行經》。雖譯者都稱之為經，其實《修行道地經》是論書中的「觀行論」；《三品修行經》是分別三乘修行的論典，最好是恢復為原來的二部。\n七四一　五苦章句經東晉竺曇無蘭譯\n《五苦章句經》，是攝集佛說，沒有序起與流通的。但麗本等都有「爾時，佛告阿難」到「莫不歡喜，作禮而去」大正一七．五四七下——五四八上一段流通文。文中說到「是經名淨除罪蓋娛樂佛法，一名授無思議光菩薩道決」，與「五苦章句」不合。這段經文，與鳩摩羅什所譯的四八四《不思議光菩薩所說經》的流通分大正一四．六七三上，文句不同而意義相合。考竺法護所譯，《出三藏記集》卷二說有《無思議孩童經》一卷，或名《無思議光經》，已經佚失了。「無思議光」，正與本經流通分相合。可以斷定的是：這是竺法護《無思議光經》的殘篇，被抄寫者誤附在《五苦章句經》以後的。為了保存殘篇，應編在羅什所譯《不思議光菩薩經》以下。\n七四二　佛說自愛經東晉竺曇無蘭譯\n這部經，是依二一一《法句譬喻經．雙要品》佛說「心為法本，心尊心使」的譬喻大正四．五八二中——五八三上為底本而成的。《法句譬喻經》原文，可以在本經中勾畫出來，所以這不是譯本，是我國古德的改編，應編入「疑偽部」。\n七六八　三慧經失譯\n經名與內容不符。\n七九一　佛說出家緣經漢安世高譯\n經說犯五戒的過失，與出家因緣無關。\n八〇一　佛說無常經，亦名三契經唐義淨譯\n經分三段，所以名為「三契」。初後是偈頌，傳說是馬鳴所作。中段，是《佛說無常經》正文。《佛說無常經》，可說是《雜阿含經》（一二四〇）經的異譯；所差異的，只是對比丘或波斯匿王說而已，可參考《雜阿含經》（三四六）經初段（為比丘說）；《佛說無常經》是依此而來的。在人病重、死亡，印度大乘佛教時期，是誦讀這三契《無常經》的。\n在經終了後，有「若苾芻、苾芻尼……」大段文字，這是印度佛教的「臨終方訣」。《三契經》與「臨終方訣」，是印度佛教應付病、死的宗教儀軌，可編入「懺儀部」。\n八〇六　佛說枯樹經失譯\n經上所說的，是僧伽尸自移塔的事緣，與經名「枯樹」不合。《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉，有《枯樹經》一卷，「安公云出《中阿含》」。《增壹阿含經》（三三）〈五王品〉末，確有名為「枯樹」的經，但古譯已佚失了。這不是「經」，可以編入「史傳部」。\n九八二　佛母大（金曜）孔雀明王經唐不空譯\n《孔雀明王經》，現有六種譯本。九八二是唐不空所譯的，經前有〈讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法〉，末後有迴向發願偈。九八四，梁僧伽婆羅所譯；九八五，唐義淨所譯本；九八七，附秦錄的失譯本；經前經後都有同樣性質的文句。這不只是經文，而是誦經儀軌，如一般「戒經」，實際是誦戒儀軌一樣。秘密教典而稱為經的，多數附有壇法、持誦法等，與大乘經的體例不同。\n一三三二　七佛八菩薩所說（大陀羅尼）神呪經失譯\n本經四卷，簡稱《七佛所說神咒經》。依唐《開元釋教錄》卷三說「諸失譯錄，闕而未書」，這是到了唐代，才被記入「失譯錄」的。這部經的內容，七佛……龍王等說咒、說偈大正二一．五三六中——五五六下，被編入一三三六《陀羅尼雜集》前三卷。五戒神、三歸神、十八護伽藍神大正二一．五五七中——下，被編入《陀羅尼雜集》卷六。四天王所說大神咒經，共六十六首大正二一．五五七下——五六一中，被編入《陀羅尼雜集》卷七。本經所說的八菩薩，救脫是出於《拔除過罪生死得度經》——《藥師經》的古譯本。大勢至，得大勢，本是同一菩薩的異譯，而本經卻誤解為二位了。本經說斷二十五有的二十五三昧、十六童子（主眾生命）、釋迦佛的十大說法等大正二一．五五七上——中。二十五三昧出於《大般涅槃經》，但本經的三昧名字，大都與《大般涅槃經》不同。十六童子的名字，多數依經典立名，如法華三昧、涅槃三昧、首楞嚴、放光、華嚴、維摩詰、大集、金光明、佛藏三昧、華首三昧等，也有些不合理。這不是依原文翻譯的，與一三三一《灌頂神咒經》等相類。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《七佛神咒》一卷、《七佛各說偈》一卷。大抵依據部分譯典、傳說，由古德纂集所成的，約成立於晉代。《陀羅尼雜集》，也就是纂集的作品，不免有「疑偽」的成分。\n一四八七　佛說菩薩內戒經宋求那跋摩譯\n本經題作宋求那跋摩譯。經文分二大段：一、菩薩戒十二時；二、十住菩薩行。「佛說菩薩戒十二時竟」以下，與題作東晉祇多蜜所譯的二八四《佛說菩薩十住經》的文句相同。這二部，不可能是二人別譯的。考尋「經錄」，《出三藏記集》卷四有失譯而闕本的《菩薩內誡經》；隋《眾經目錄》卷五與《大唐內典錄》卷六，都是失譯；唐《開元釋教錄》卷五，依高齊《法上錄》，說是宋求那跋摩譯的。祇多蜜譯的《菩薩十住經》，也初見於隋《歷代三寶紀》卷七。《菩薩內戒經》，可能是「疑經」。一、十住菩薩行部分，與竺法護所譯的二八三《菩薩十住行道品經》，文句大同而明確些。二、「菩薩受戒十二時」，可說是非常的異義。中國說十二時，印度是分晝夜為六時的。三、內戒的「內」，是魏晉時代佛教的特殊術語（將在別處說明）。這部經成立於東晉（或宋）；有的「抄出」十住菩薩行部分，這才又成為一經。保存《菩薩內戒經》，可見中國古代佛教的一斑；但《佛說菩薩十住經》，是可以從「華嚴部」中刪去的。\n三\n古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形，如：\n九九　雜阿含經宋求那跋陀羅譯\n《雜阿含經》五十卷，是宋求那跋陀羅譯出的。近代學者公認：五十卷中的二三、二五——兩卷，不是經的原文。《雜阿含經》佚失了二卷，大概是以求那跋陀羅所譯的《無憂阿育王經》來補足的。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《阿育王獲果報經》、《阿育王於佛所生大敬信經》、《阿育王供養道場樹經》、《阿育王施半阿摩勒果經》，都注明是「抄《雜阿含》」的。可見《雜阿含經》譯出以來，到《出三藏記集》的撰集，不過五、六十年，就已經佚失錯亂；阿育王譬喻，也已被編入《雜阿含經》了。這兩卷，應從《雜阿含經》抽出，別立《無憂王經》，編入「史傳部」。缺失以外，經卷次第也有錯亂的，如卷二、四、一〇、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七——一二卷。《雜阿含經部類之整編》中，我已有詳細的敘述，這裡不再重說。\n一二五　增壹阿含經東晉僧伽提婆譯\n《增壹阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增壹阿含經序〉中說：「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。……合上下部，四百七十二經。」大正二．五九四上依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎？反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有一、（卷五）〈壹入道品第十二〉與〈利養品第十三〉間的錯亂：〈利養品〉末「錄偈」說：「調達及二經，皮及利師羅，竹膞、孫陀利，善業、釋提桓。」大正二．五七六上比對經文，「調達……師羅」，是〈壹入道品〉的七、八、九、十——四經；「竹膞……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七——四經；「竹膞」與「孫陀利」間，有（四）「那憂羅」經：全偈有九經。剩下〈壹入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。二、〈安般品第十七〉、〈慚愧品第十八〉、〈勸請品第十九〉——三品間的倒亂：〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說：「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」大正二．五九三下依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十——七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一——九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。三、〈聲聞品第二十八〉與〈須陀品第三十〉間的倒亂：〈聲聞品〉末「錄偈」說：「修陀、修摩均，賓頭塵、翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」大正二．六五四上「賓頭塵……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、修摩均」，是〈須陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈須陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。\n《增壹阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增壹阿含經》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四五）〈馬王品〉是九法，而第五經說聲聞部、辟支佛部、佛部——三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝大正二．七七三中；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧大正二．七七三下；第七經說佛、法、眾僧三寶的沒有三毒大正二．七七五上。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說：「難問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。……十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」大正四九．三上——中一法以念佛為始，十一法以〈放牛品〉的「慈經」為最後，這一次第，與《增壹阿含經》是大體相近的。如（四九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆——調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五〇）〈禮三寶品〉的一——三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五一）〈非常品〉、（五二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。〈中阿含經記〉說：起初，《增一阿含經》與《中阿含經》等，「違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」大正五五．六三下。《增壹阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的「四阿含」中，《增壹阿含經》是最不理想的！\n一〇一　雜阿含經（一卷，二七經）失譯附吳魏錄\n全部二十七經；末後一經，別題《七處三觀經》，其餘的都沒有經名。梁僧祐的《出三藏記集》卷三的〈新集安公古異經錄〉中，列舉《色比丘念本起經》到《說人自說人骨不知腐經》，下注說：「安公云：上四十五經，出《雜阿含》。祐校：此《雜阿含》唯有二十五經，而注作四十五，斯豈傳寫筆散重畫致謬歟！」〈新集安公古異經錄〉的二十五經，雖次第略有倒亂，大致與這一卷本的《雜阿含經》相合。一卷本的第九經，與六一二《身觀經》的文句相同。第十經說四種婦的譬喻，應該就是竺法護所譯的《四婦喻經》大正五五．九上。九、十——二經，是〈新集安公古異經錄〉所沒有的，是後人附加進去的。一卷本的《雜阿含經》，與〈新集安公古異經錄〉的對比，僅缺《署杜乘披婆羅門經》。佚失一經而增多二經，末後再加《七處三觀經》，就成為二十七經了。第九經就是《身觀經》，應刪去以免重複。第十經與《七處三觀經》，應別立為二經。今對列〈新集安公古異經錄〉與《大正藏》本的次第如下：\n以上二十五經，安公說出於《雜阿含經》，後來也就總稱為《雜阿含經》了，其實也有出於《增一阿含經》的。舍利曰（今本誤作「舍日」）是舍利弗的古譯。阿須倫，經中是譯為「阿遫輪」的；披羅門，經中已改為「婆羅門」了。\n一五〇Ａ　佛說七處三觀經漢安世高譯\n一五〇Ｂ　佛說九橫經漢安世高譯\n本經應分別的解說。一、Ａ《佛說七處三觀經》，二卷，四十七經。四十七經中，《佛說九橫（經）》、《佛說積骨經》、《佛說七處三觀經》——三經是有經名的；其他的四十四經，沒有經名。檢尋「經錄」，這就是《出三藏記集》卷二中，安世高所譯的「雜經四十四篇，二卷」。附注說「安公云：出《增一阿鋡》」。今本四十七經中，除去有經名的三經，恰好是四十四篇，而又是出於《增一阿含經》的。《佛說七處三觀經》，是《雜阿含經》（四二）經的異譯；《佛說積骨經》是《雜阿含經》（九四七）經的異譯；《佛說九橫（經）》，在安世高的譯典中，也是自成一經的（與一五〇Ｂ《佛說九橫經》，是同譯的別本）。所以，應除去三經，恢復「雜經四十四篇」的古稱。或仿照一卷本《雜阿含經》的先例，改名《增一阿鋡經》二卷，附注「古稱雜經四十四篇」。《佛說七處三觀經》與《佛說九橫（經）》，都應自成一經。《佛說積骨經》是從一卷本《雜阿含經》抄出的，文句相同，這裡的應該刪去。\n二、本經二卷四十七經，《大正藏》所依（《麗藏》）本，與《宋藏》本等次第不同。依《宋藏》本等，《大正藏》編號的一——三經、三一——四七經，是卷上；四——三〇經是卷下。不但二本的次第不同，同一經文而分在兩處的，就有三經。如一、（一）經是《佛說七處三觀經》，只說到「何等為思」大正二．八七五下一六行，到（三）經才接著說：（何等為思）「想盡識？栽盡為思想盡識。……歡喜奉行。」大正二．八七六中一行——下一行二、（三）經是三人，說到「從後說」大正二．八七六上一六行——中一行；（四一）經接著說：（從後說）「絕：無有財產，……佛說如是。」大正二．八八一中二二行——下三行三、（四一）經是三惡行，說到「不舍身惡行，便」大正二．八八一中一八行——二二行；在（一）經中接著說：（便）「望惡，便望苦，……亦如上說。」大正二．八七五下一六行——一八行經文次第紊亂，今依增一法次第，改編如下（下是《大正藏》本次第）：\n三、出於《增壹阿含經》的「舊經四十四篇」，是漢安世高所譯的。名為《雜阿含經》一卷本的二十五（今缺一）經，《出三藏記集》是「失譯」，今推定為也是安世高的譯典。如色、痛癢、思想、生死、識大正二．四九六中、下，與安譯的《七處三觀經》相同。經中說到「從移後說絕辭」大正二．四九四上、「說是絕」大正二．四九四下、「從後說絕」大正二．四九五中，四九八上、下。「從後說絕」，就是「而說偈言」、「復說偈曰」等異譯。這一特殊的譯語，在一五〇Ａ《佛說七處三觀經》——「舊經四十四篇」中，「從後說絕」大正二．八七六上、下，八七七下，八八一下，八八二上也一再的說到。安世高所譯（六〇七）《道地經》，是《修行道地經》的略譯。《道地經》說到「從後來說」、「從後縛束說」大正一五．二三一上，「從後現說」大正一五．二三一中、二三二中，「從後現譬說」、「從後說」大正一五．二三一下，「從後縛束」、「從後來結說」、「從彼後舍來說」大正一五．二三一下：這都是《修行道地經》「於是頌曰」的異譯，也就是「從後說絕」。「絕」是祇夜或伽陀的音譯；《道地經》的「縛」與「結」，都可能是「絕」的訛寫（「結」可能也是音譯）。祇夜，是歌頌、重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為「從後說現」、「從後現譬說」。《道地經》可能是安世高（重禪觀）的初譯，所以譯得很不統一，後來才一律的改為音譯——「絕」（後人又改為「偈」）。我國詩中的絕句——五絕、七絕，大概是依此而稱為「絕」的！",
  "simplified_text": "论提婆达多之「破僧」\n一\n释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的「破僧」，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？《阿含经》与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。\n「破僧」是什么意义？僧，是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过著团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（「界」）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加：同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「与欲」、「与清净」，僧众是过著这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团：不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为「破羯磨僧」；如拘舍弥比丘的诤执分裂《五分律》二四，就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会、各自修行、各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说：「敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异。」《五分律》二四不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的「破僧」，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为「叛教」。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众从佛教中脱离出去，成立新的宗教、新的僧团。这称为「破法轮僧」，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。\n二\n提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世、行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多，异译作「调达」、「提婆达兜」，译义为「天授」。他出身于释迦王族，是「多闻第一」阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄《五分律》一五，如从世俗来说，他与释尊是有著亲密关系的。提婆达多出身贵族，「身长一丈五尺四寸」（传说佛长一丈六尺）（《十二游经》），有「颜貌端正」《四分律》四的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦毘罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿难、优波离等《五分律》三；《根有律破僧事》九。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度著出家的生活。\n出家以后的修学生活，如《十诵律》三六说：「调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉读诵。」《出曜经》一四也说：「调达聪明广学，十二年中坐禅入定，心不移易，……诵佛经六万。」从三学的熏修来说，提婆达多是著实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同；特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载；可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多初夜后夜精勤不息，经常度著禅定的生活。《西域记》九还记有「大石室，提婆达多于此入定」呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说：「戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。」《增一阿含经》四三．四\n以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行、禅定、神通、博闻一切佛法，当然会受到在家、出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿阇世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如《四分律》四说：「阿阇世日日将从五百乘车，朝暮问讯（提婆达多），并供五百釜饮食（因为提婆达多与五百比丘共住）。」在当时，阿阇世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为「比佛大师，其德殊胜」呢《根有律》一四！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗就曾真心实意的「称赞调达」《五分律》三，说他「大神通！大威力」《铜鍱部律．破僧犍度》；「大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正」《四分律》四。所以，当释尊常在西部——舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家、出家众的崇仰！\n三\n《四分律》、《五分律》，以及《铜鍱部律》，都说：当提婆达多弘化王舍城，得到阿阇世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了「破僧」事件。据各部广律的一致传说：提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊「索众」，受到了释尊的诃斥。「索众」的情形，是这样：「（调达）白佛言：世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。佛言：舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！」《十诵律》三六就文义来说，提婆达多的意思是：世尊太衰老了！「为诸四众……教授劳倦」《根有律》一四，不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他：舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的痴人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！「痴人」，是佛常用的诃责语。「食唾」，《铜鍱律》作「六年食唾」，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。「此为提婆达多于世尊所初生嫌恨」《铜鍱部律．破僧犍度》，种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。\n一、佛法并无教权：在一般人看来，随佛出家的比丘僧受佛的摄导，佛说的话总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此；大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理；佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众将意见反映上来，这才集合大众、制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法、遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（「摈」），或者逐出僧团了事。在僧团中，佛、上座、知僧事的，都是承担义务、奉献身心，而不是权力占有；所以没有领袖为佛教僧团的惟一特色。《中阿含经．瞿默目揵连经》里，阿难充分阐明了这一意义。佛在《长阿含经．游行经》中，说得更为明白：「如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎！」所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！\n二、助佛扬化的上座：释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说：「世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾。」《Ｓ》四八．四一腰酸背痛，不时需要休息；释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀、阿难、舍利弗、目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难、外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务，而一般的教化、游行摄导，都是舍利弗与目犍连同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说：「此二人者，当于我弟子中为最上首，智慧无量，神足第一。」《五分律》一六又说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也；目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜。」《Ｍ》一四一；《中阿含经》七．三一释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众、陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢！经上又说「若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事」《杂阿含经》二四．六三八；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅槃故。我声闻唯此二人，善能说法，教诫教授」《Ｓ》四七．一七；《杂阿含经》二四．六三九。这是二大弟子涅槃以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之慨。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们：我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说：我想「如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！……我亦当在闲静独游，不处市闹」。释尊立即纠正他：「莫生此念！……如今圣众之累，岂非依舍利弗、目干连比丘乎！」目犍连说：我想「然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散」。释尊听了，赞叹说：「善哉！目连！如汝所说。众中之标首，唯吾与汝二人耳！」《增一阿含经》四五．二从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的《善见律》，也透露这一消息：「时长老阿难言：除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住。是故舍利弗恒敬重阿难。」彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任在阿难与舍利弗、目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。\n上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿槃提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。\n三、提婆达多与舍利弗、目犍连：释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连——二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的「脇侍」、「双贤弟子」。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛「索众」，并无反佛叛教的意义。他承认「世尊是诸法之主」《四分律》四，只是希望在僧团中获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。\n舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。一、提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起：提婆达多怎样的说法教化？月子说：「提婆达多如是说法言：比丘心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」舍利弗批评说：「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心，……自记说言：我生已尽！」《杂阿含经》一八．四九九同样是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成为不同的派别。这如神秀的「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，被慧能修改为「本来无一物，何处惹尘埃」，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的「五法是道」有关，到下面再为说明。二、提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一——瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样：舍利弗与目犍连逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为：舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说：「诸君常言舍利弗、目揵连污清净行，我向者具见此事。」他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为「恶欲者」。释尊一再告诉他：「汝宜及时悔心！……何以故？此等梵行全。」瞿迦梨也再三的说：「知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目揵连为恶。」《鼻奈耶》四瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以借此来打击二大上首的道誉。三、提婆达多的另一大弟子——迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样《Ｓ》六．八。四、一次，「舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，著床脚边。瞿伽离来，……见，语诸比丘：世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无」《五分律》二六。这么大的小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。\n四、揭发破僧的序幕：释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城《僧伽罗刹所集佛行经》。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿阇世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥《五分律》。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子——舍利弗与目犍连，论智慧、神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意——为法教化，意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。\n四\n提婆达多向佛「索众」没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是：王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。\n一、王家尊敬：起初，提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿阇世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养，当然也受到王家、民众、部分出家众的尊敬，在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教、取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭借自身的感召、大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿阇世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。\n经律一致记载：提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们：「芭蕉、竹芦，以实而死；駏驉怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是。」《五分律》三「利养恭敬」，或说「名闻利养」、「名利」，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类：一、出家后，一切为了名利，那是「形服沙门」。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活糜烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以「利养疮深」来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严、更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢、权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬——利养恭敬所引发的。\n二、释种拥戴：释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其他外道出家不同，称为「释沙门」，所以说：「四姓出家，同称为释。」释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感；对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅槃以后，极可能认为应由释族比丘来统摄、来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。\n提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多、骞荼达婆、拘婆（迦）离、迦留罗提舍（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依《四分律》说的）。其中，三闻达多与拘迦离是这一系的杰出人士。据《根有律破僧事》九说：四人都是「释种出家」。《众许摩诃帝经》一三说到释种出家，有名「海授」的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，《根有部苾刍尼律》五义译为「根本」；吐罗难陀尼说他「是释迦种」。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀、跋难陀、迦留陀夷、阐那、阿湿鞞、不那婆娑。《僧祇律》二六说「六群比丘共破僧」，而《五分律》二五所说的调达眷属，也列有额鞞（即阿湿鞞）、分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是：助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如《萨婆多毘尼毘婆沙》四说：「五人是释种子王种：难途、跋难陀、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷。」其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞与不那婆娑（义译为马宿、满宿），「事事皆能，亦巧说法论议，亦解阿毘昙」《萨婆多毘尼毘婆沙》四；在律中，是「污他家，行恶行」（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从《僧祇律》七及二四看来，是释族的奴仆；在律中，是一位「恶口」比丘。迦留陀夷是「净饭王师婆罗门子」《十诵律》一七，是释尊王子时代的侍友《佛本行集经》一六；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼：佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族——拘梨、摩罗、梨车族女为多《僧祇律》三九；《四分律》四八。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒、不护威仪的恶比丘尼，《四分律》与《僧祇律》作「六群比丘尼」，《根本一切有部律》作「十二众苾刍尼」，而《十诵律》索性称之为「助调达比丘尼」。例如：提婆达多伴党迦留罗提舍「是释迦种」，他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人《十诵律》四一、四七。偷尼自称「我生释种，族姓尊高」《根有部苾刍尼律》一九，他是十二众比丘尼的首领《根有律杂事》三二。偷罗难陀尼曾赞叹「提婆达、三闻陀罗达、骞駄罗达婆、瞿婆离、迦留罗提舍」为「龙（象）中之龙」，说「舍利弗、目犍连、大迦叶」为「小小比丘」；律说「偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼」《四分律》一三；《十诵律》一二。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。\n再举二事来说明：一、六群比丘的「恶口」阐那，到底是怎样的呢？他说：「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓、种种家、种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我？」《五分律》三《善见律》一三译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我。」他不能接受比丘们的教诫，显然是由于「贡高」，由于自己是释种、曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼拥戴提婆达多来向佛「索众」的意趣吗？二、六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果《善见律》一七，是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）《四分律》一八；《十诵律》一八；《僧祇律》二〇，曾教化舍卫城近千家的夫妇证果《十诵律》一七；赞佛的《龙相应颂》《中阿含经》二九．一一八，为《发智论．杂蕴》所引用（「那伽常在定」，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的：三学成就，「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定」《中阿含经》五．二二，曾一而再、再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难：「上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不捡！汝愚痴人！无有慈心，舍背上尊名德长老！」在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有；不曾使用判决胜负中止辩论的权力，释尊为什么要呵责呢？不免有「是他所作而我得责」的感慨了！其实，是释尊见到他在释族比丘系、十方比丘系的争辩中，他「舍背上尊名德长老」舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌、教不倦的特德，但没有目犍连、提婆达多、大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。\n释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁、责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛「索众」（引起破僧），三闻达多等四伴党是绝对支持的，六群比丘、六群比丘尼是附和的；其他的释族出家者，也多少有些同情吧！\n三、苦行风尚：印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于毘舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如《五分律》二五说：「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行。」破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教。这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。\n提婆达多所标榜的，主要是「五法」，广律中都有说到，《四分律》叙述得最明白。提婆达多以为：「如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者：尽形寿乞食，尽形寿著粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。」《四分律》四这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟著走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟《毘尼母经》四与《四分律》一致。兹列表如下：\n《四分律》　　《十诵律》　　《铜鍱律》　　《五分律》\n　　　　常乞食────受乞食────常乞食────常乞食\n　　　　粪扫衣────受衲衣────粪扫衣\n　　　　常露坐────受露坐────树下坐────八月露坐．四月住草庵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─不食酥乳\n　　　　不食酥盐───────────────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─不食盐\n　　　　不食鱼肉───断鱼肉────不食鱼肉───不食鱼肉\n　　　　　　　　　　　受一食\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　常住阿兰若\n此外，还有《根有律》的《破僧事》，前后三说——卷十、十一（《律摄》同此说）、二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若、露地坐、树下坐，不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食，不受请食；特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是：尽形寿依粪扫衣住、依乞食住、依树下住、依陈弃药住。那么，提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢？\n五\n提婆达多标榜「五法」，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如《毘尼母经》四说：「提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也。」这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同。试以两点来说明：\n一、提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无通变。自以为：「出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法。」《善见律》一三释尊是中道主义，鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性、宽容性、多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性爱好这些苦行，其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食、价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足、乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如《善见律》一三说：「若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难。」又如《萨婆多毘尼毘婆沙》三说：「此五法，佛常自赞叹。……所以赞叹者，云四圣种能得八圣道，成沙门四果。今调达倒说云：八圣道趣向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法。」这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是「非法」。苦行主义是：学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。\n二、释尊的中道行，我曾解说为「以智化情」。换言之，中道的佛法，不重于事相的、物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制；越著重这方面，就越流于苦行。上面曾说到：提婆达多说法的要点是：「心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」《杂阿含经》一八．四九九可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲、不再爱好五欲的习性，称之为离欲、解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为「如石压草」）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪瞋痴全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说：惟有「智慧成就者，此是第一之义」。提婆达多重于精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心」而得心解脱呢！\n这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心，偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为「瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法」；自以为「头陀胜法」吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！\n提婆达多以五法为教而破僧，经过如下：一、提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为：常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉《善见律》一三。提婆达多这一著，是相当利害的。因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了，他在僧伽中也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。「瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持」，超佛一等。二、提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。三、恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活相当艰苦；提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（「行筹」）。结果，有五百位初学比丘赞同他的意见。这样，他就率领这一群比丘到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒《十诵律》四六；《鼻奈耶》五等。对佛说的经教、比丘僧的制度服装，也多少修改《十诵律》三六；《萨婆多律摄》四等，成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。\n六\n再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛、立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。一、提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城向信众们宣告：「若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。」《五分律》三；《十诵律》等大同这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众不受他的诱惑，而削弱他的力量。二、在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说，再由多数比丘去劝告，再由全体僧众来一劝再劝：「汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合。」《五分律》三等这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。三、众律一致记载：提婆达多率领五百比丘，实行破僧；舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿阇世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！\n提婆达多破僧的失败，原是必然的，只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力罢了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽、创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教、与释尊为敌。传说有推石压佛、纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于「乐行」的；佛弟难陀、侍者阿难，也还是一样。那么提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘，对于释种中心运动早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀从佛已三、四十年，提婆达多又凭什么使他们追随自己、执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。\n破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的、深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说：「时彼众会皆悉唱言：沙门释子更相憎嫉，见调达多得供养，便作是语。」《五分律》三；参《十诵律》三六；《四分律》四提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为：「是上人调达，身口可作恶耶？」《十诵律》三六就是比丘，有些也会不信的《增一阿含经》一一．一〇，四三．四。从传记看来，阿阇世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，阇王才心悔，礼请释尊还王舍《根有律药事》五。经耆婆的引导，阿阇世王又归依释尊《Ｄ》二；《长阿含经》二七。不久，释尊就东去毘舍离，作涅槃前的最后游行。这可见，释尊晚年，王舍城的法化是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象征，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。\n七\n有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿阇世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依《铜鍱律》、《四分律》四、《五分律》三，修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得：如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说：释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他《十诵律》三六。有的说：是从阿难的和尚——十力迦叶学习的《根有部苾刍律》一四；《根有律破僧事》一三。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说：释尊不许他出家；后来他自剃须发（「贼住」），从破戒比丘修罗陀学习的《增一阿含经》四九．九。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！\n提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模倣释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可；可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说：释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪《根有律破僧事》一八。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相《根有律破僧事》一八。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚痴，只表示了故事编造者的过于幼稚！\n这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见「舍迦」（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃《根有律破僧事》一〇。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。提婆达多的索众、破僧，在阿阇世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？\n王舍城结集之研究\n一\n王舍城五百结集，是佛入涅槃以后，佛教界的第一大事。这一次结集，决定了初期佛教的动向，也造成了佛教分化的必然形势。对佛教来说，这一次结集是无比重要的！先来说：谁发起这次结集？为什么要结集？结集些什么？\n释尊入灭以后，一代的教说，当然是要结集的，结集是佛弟子的共同要求。但结集的倡议者、主持者，对于结集的成果如何，是有特殊关系的。古代一致传说，王舍结集是大迦叶发起的。大迦叶为有名的大德，以「头陀第一」而受到尊敬。释尊最后的游行，到拘尸那入灭，大迦叶并没有随从，但知道了释尊将要入灭，就率领五百比丘，急忙赶来。在佛入灭的第七天，大迦叶赶到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了庄严的荼毘大典。就在大典期中，发起结集法藏的会议，而决定在当年的安居期中，在王舍城召开结集大会。王舍城，是大迦叶一向游化的区域；这一次，也还是从王舍城赶来《僧祇律》三二；《涅槃经后分》。从王舍城来，又决定去王舍城结集法藏；对这次结集，大迦叶显然起著重要的决定作用。\n为什么要发起结集？传说是：一、出于诸天的劝请：这可解说为佛教界的一致要求《阿育王传》六；《有部毘奈耶杂事》三九。二、出于大迦叶的意思：巴利《铜鍱律．小品．一一五百犍度》、《五分律．三〇五百集法》、《四分律．五四集法毘尼五百人》、《僧祇律．三二杂跋渠》、《十诵律．六〇五百比丘结集三藏法品》，一致说到：当大迦叶来拘尸那，途中得到释尊已入涅槃的消息时，有比丘说：「彼长老（指佛）常言：应行是、不应行是，应学是、不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」这位比丘的言论，也见于巴利《长部》的《大般涅槃经》、《长阿含经．游行经》等，所以是声闻经律的一致传说。这位比丘，《铜鍱律》《善见律》同、《长部．大般涅槃经》，说是老年出家的须跋陀罗。《五分律》、《四分律》、《长阿含经．游行经》，说是（六群之一的）释种跋难陀（《般泥洹经》作释种桓头）。《迦叶赴佛般涅槃经》，作「老比丘波或」。波或即波婆（Pāvā）的异译，是地名而非人名。此外，《十诵律》等，只说是老年出家不懂事的比丘（摩诃罗）。总之，大迦叶发见了这种论调（实在就是阿难传佛遗命——「小小戒可舍」的主张），非常不同意，因而下了立即召开结集会议的决心。重视这一召集会议的主要动机，再与结集大会所发生的重要事项作综合的研究，也就能理解王舍结集的特性。\n当时结集了些什么？这首先要说：释尊的身教、言教，在王舍结集以前，早就有了部分的编集；王舍结集以后，也还要继续纂集流通。释尊在世时，圣典的集成部类，至少有《法句》、《义品》、《波罗延》、《邬陀南》、《波罗提木叉》——五种。《法句》，是德行（法）的类集。《义品》，或译作《义足》、《义句》，是甚深义的类集。《波罗延》，译为彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法门。《邬陀南》，译为（无问）自说，是释尊因物因事而说的感兴语；这与诗教六义的「兴」一样。这四类，或是佛说的，或是佛与弟子的问答，还有编集者的叙述语；文体方面，都是易于传诵的偈颂。《波罗提木叉》（别解脱），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月诵波罗提木叉的制度，可见早就有了编集。但波罗提木叉是因事立制，所以是不断增加，逐渐完成。佛入涅槃时，比丘戒就有二百五、六十戒吗？这是很难说的。南传《增支部》三．八三、八五——八七，一再说到：「一百五十余学处（戒）每半月诵。」虽然汉译的相当部分（《杂阿含经》），已改为二百五十余戒，但玄奘所译《大毘婆沙论》引经，也还说到「诵戒百五十事」，可见一百五十戒的古说不只是南传铜鍱部的传说。佛世所诵的波罗提木叉，也许就是这样的吧！\n说到王舍城的结集，是在大迦叶领导下完成的，由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏。但说到论藏，无论是内容、是诵出者，传说得都不相同。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》，根本没有说到论藏的结集。铜鍱律论——觉音的《善见律》、法藏部的《四分律》虽说到阿毘昙藏，但没有说诵出者是谁。而且，《善见律》所说，是《分别论》等七部论；而《四分律》所说的「有难、无难、系、相应、作处」，与《舍利弗毘昙》所说相合。摩偷罗有部的《十诵律》，说阿难出阿毘昙藏，举五戒为例；《大智度论》与此相合。首举五戒，意指有部的《法蕴足论》。《根本说一切有部律杂事》，说大迦叶诵出摩呾里迦，与《阿育王传》相合；这是有部譬喻师的传说。《西域记》三也说迦叶出论，但说是阿毘达磨。此外，真谛三藏《部执论疏》，传说富楼那出阿毘昙藏。这样的或者没有说到，说到的又全不相合，所以王舍结集论藏的传说，是难以使人相信的。关于阿难出经、优波离出律的实情，留待以后研究。\n二\n在结集法会中，大迦叶对阿难有了不寻常的行动。起初，拒绝阿难参加结集法会；后来，因阿难传达佛的遗命——「小小戒可舍」，而对阿难作一连串的责难。我在〈阿难过在何处〉虽曾多少说到，但还应进一步去了解。大迦叶崇尚苦行，不染尘欲（男女欲与物欲），厌恶女性，威严峻肃，更有自视极高的高慢余习。他自以为受到佛的特别重视；佛曾当众称赞他：佛有九次第定、六通，迦叶也能得到《Ｓ》一六．九；《杂阿含经》四一．一一四二。虽然得九次第定与六通的大阿罗汉，佛弟子中并不太少，但大迦叶却觉得与佛相同，引以为荣《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三。他在多子塔初见释尊、自称弟子时，以自己所穿的贵价衣，折叠为佛作座。佛称叹「此衣轻细」，他就发心供养。释尊于是说：「汝当受我粪扫衣，我当受汝僧伽梨。」《Ｓ》一六．一一；《杂阿含经》四一．一一四四；《根有部苾刍尼毘奈耶》一他换得佛所穿的粪扫衣，也觉得是不凡之遇（这顶粪扫衣，早就坏了，但被想像为付予重任，因而造成无数的衣的传说）。受佛赞叹、受佛粪扫衣二事，使迦叶自觉为有摄导僧伽、结集法藏的当然责任《善见律》一。不但如此，迦叶还有与佛几乎平等的传说。《杂阿含经》(四一．一一四二)说：佛在舍卫国，大迦叶从阿练若处来。众比丘见他「衣服麁陋，无有仪容」——留著长长的须发，大家都轻慢他。佛因此说：「善来！迦叶！于此半座。我今竟（不）知谁先出家，汝耶？我耶？」与此相当的巴利经典，没有这一段，这是北方的特有传说（大迦叶在北方受到特别推重），意义非常深长！释尊的分与半座，不只是尊重，而表示了与佛的地位平等。传说顶生王升忉利天时，忉利天王也分与半座，顶生王与忉利天王共同治理天宫。所以这表示与佛平等，与佛共同统摄僧伽。说到出家的谁先谁后，就事实说，迦叶未见佛以前，早就出家苦修（但迦叶不承认从外道出家）。后在多子塔见佛，就执弟子礼，也没有「善来」受戒的仪式。释尊的这一问，表示他出家很久了，也表示了佛不以师位自居。虽然迦叶当时说「佛是我师，我是弟子」，而且退坐到旁边，但传说的影响极深。如《迦叶赴佛般涅槃经》，竟说「佛每说法，（迦叶）常与其对（应是并）坐。人民见之，或呼为佛师」了！虽然这是北传特有的传说，未必为当时的事实。这是推重大迦叶集团所有的传说，多少会与大迦叶的意境有关。这一与佛平等的传说，又表现在「独觉」的传说中。大迦叶行头陀行，常著粪扫衣、乞食、林间住。佛见他年老了，劝他舍头陀行，大迦叶不肯，说：「我已长夜习阿练若，赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」《Ｓ》一六．五；《杂阿含经》四一．一一四一这在《增一阿含经》一二．六里，说得更详明：「我今不从如来教；所以然者，若当如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若……或行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行。」这表示了大迦叶的重要意境，他以为自己不见佛也会证悟解脱的。这不但自视过高，对于所受释尊的教益，也缺少尊重。他以为：见佛以前，一向勤修头陀行，这是辟支佛行，现在不愿改变为修习声闻行——受施衣、受请食、寺院中住。总之，大迦叶自视极高，我行我素，而不愿接受释尊的指导。释尊是无比的宽容，见他如此，也就称赞他一番（头陀行并非坏事，而只是不要以为非此不可。如习以成风，这对于摄理僧事、游行教化，显有违碍）。从上来的叙述，可见大迦叶虽还推重释尊，自称弟子，但确信自己与佛的功德同等，不需要释尊的教化；觉得自己所修的头陀苦行尽善尽美，所以不愿放弃、改行声闻的行仪。\n我在《论提婆达多之破僧》三，说到佛世的佛教，内有阿难，外有舍利弗、目犍连，协力同心、赞扬护持如来的法化。舍利弗称「第二师」、「逐佛转法轮将」。舍利弗与目犍连，被称为「双贤弟子」（左右辅弼）。阿难虽年资较浅，却被尊为「毘提诃牟尼」。传说一切佛，都有三大弟子——智慧、神足、多闻《长阿含经．本行经》。佛说惟有舍利弗、目犍连、阿难，才会止息僧伽的诤事《四分律》五八。这可见舍利弗等三位，在僧团中所有的崇高地位，决非大迦叶所及的。佛灭前二或三年，舍利弗与目犍连相继入灭，三位合作的僧伽中心，显得空虚，释尊也不免有空虚的慨叹《Ｓ》四七．一四；《杂阿含经》二四．六三九。这时候，头陀第一的大迦叶，在佛教中的威望，急疾地重要起来；释尊也希望他多多的摄理僧事、多施教化。据经律所说，释尊曾多次向大迦叶劝告：一、劝他舍头陀行，如上面所说。本来，头陀的隐遁苦行，虽不能契合佛的精神，但不累尘欲（佛曾称赞他），与世无诤，也没有劝他舍弃的必要。经上说：「迦叶！汝年老，可弃粗重粪扫衣，受施衣、请食，近我而住。」《Ｓ》一六．五「近我而住」，汉译作「可住僧中」《杂阿含经》四一．一一四一。可见这是希望他舍头陀行，与佛共住，住在僧团中；这才能摄理僧事、助扬教化，但结果为大迦叶所拒绝了。二、释尊一再劝他与佛一样的为比丘们说法，但又为迦叶拒绝了。理由是：「今诸比丘难可为说法教诫教授；有诸比丘闻所说法，不忍不喜。」《Ｓ》一六．七、八；《杂阿含经》四一．一一三九、一一四〇这说明了有些人不满意，不欢喜他的说法。有一次，事情明显的表白出来。佛劝他说法，他还是说：「有诸比丘，闻所说法，不忍不喜。」佛问他这是什么意思，他就说：「我见有两比丘：一名槃稠，是阿难弟子；二名阿浮毘，是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻。」《Ｓ》六．六；《杂阿含经》四一．一一三八听闻佛法，目的为了修行，大迦叶所说是对的。但论议佛法的学风，在智慧第一、多闻第一的门下，佛世早就展开。流风不已，后发展为蜫勒、阿毘达磨等论藏。论辩法义的学风兴起，难免有互诤胜负的情形，这是大迦叶所不能同意的；论辩法义者，也未必尊敬大迦叶。大迦叶说的「有诸比丘不忍不喜」，显然指当时佛教中心——舍利弗、目犍连、阿难的门下。槃稠与阿浮毘，只是特出的例子而已（《长老偈》——目连偈注，传说舍利弗的甥儿（出家）也不满大迦叶，而有所嫌责）。当时，阿难在场，说了几句，受到大迦叶的严厉警告。阿难说「且止！尊者摩诃迦叶！且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智恶智」；「尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：汝且默然！莫令我于僧中问汝事」。末后一句，《别译杂阿含经》(六．一一三)作：「汝莫僧中作偏党语！」就文而论，阿难没有说他们的互诤胜负是对的，只是希望大迦叶容忍他们，不要为了年少出家的没有真实智慧，而不肯为比丘们说法。但大迦叶却认为阿难偏护了他们，所以警告阿难：不要惹我在大众中举发你的过失。大迦叶在佛前说这些话，而且以大众力量来威胁，未免太严重了！阿难默然的容忍下去；佛叫二人来训诲一顿，才算了事。从这可以看出：一向围绕于释尊左右，由舍利弗等三位摄导的僧伽，青年多，逐渐倾向于议论。这种学风，与大迦叶的头陀学风不合。所以佛要他到僧中来，为比丘们说法（应在舍利弗、目犍连入灭以后），他一概拒绝。这不只是不愿意，而是因为学风不同，彼此间有了距离！\n三\n大迦叶的风格，大迦叶与阿难间的固有关系，已如上说，再来说王舍的结集大会。佛在世时，大迦叶维持了对佛的一分敬意；我行我素，不顾问僧事，但也不多与阿难等争执。可是一到释尊入灭，大迦叶就以上座的身分，对佛教，对阿难，有所行动，企图转移佛教旧来的倾向。\n发起结集，那是佛弟子所一致赞同的。论到地方，决定在王舍城（或说七叶岩，或说毕钵罗窟），是出于大迦叶的决定。说到参加大会的比丘，律部都说五百比丘；而大乘的《大智度论》二，《西域记》九，说有一千比丘。《僧祇律》三二说：大迦叶率一千比丘到王舍城，选得五百人；这也许是异说的来源。阿难从佛游行到拘尸那，相从的是五百比丘；大迦叶率众来拘尸那，也是五百众，二众相合，恰好是一千。可见参与大会的五百众，就从这一千人中推选出来。但这是多少可疑的：佛弟子——大阿罗汉那么多，散居各地，大迦叶为什么不广为召集，而进行这少数结集呢？《僧祇律》说，大迦叶遣使去邀请著名的大德，大家听见佛已入灭，也就入灭了。迦叶觉得，召请无益，也就与五百众举行结集了。这是说，并非大迦叶不邀请，而是大家不肯发心参加，这是为了解释少数结集的疑问而成立的传说。这一传说，北方的经律，更有所推演。除了说被邀请的入灭而外，又说大迦叶击楗椎集众，于是有众多的比丘从十方来。在这远来的大众中，再选出五百众（合于旧传）《有部毘奈耶杂事》三九；或说一千众《大智度论》二；《西域记》九；或说八万四千众《撰集三藏及杂藏传》。但就事论事，结集者是五百众，主要是大迦叶学团，优波离集团，及随从游行众中推选出来。不要别人参加，也许有住处等实际困难，但大迦叶主导的少数结集，以王舍城旧众为主而在王舍城结集，是怎么也解脱不了嫌疑的。\n除《十诵律》外，都说到阿难的参加结集，是经过一番留难的。就是从拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿难被冷落的迹象。如有部的《十诵律》与《杂事》，说大迦叶先行。《僧祇律》说：留阿那律守舍利，阿难供养舍利，迦叶与千比丘先行。《善见律》说，大迦叶与阿那律，各率二百五十众去王舍；阿难与余比丘，先到舍卫，再转往王舍城。这都表示了，阿难是迟一程才到达王舍城的。阿难多闻第一，侍佛二十五年，召开结集大会，而没有阿难参加，这是不可想像的事！然而大迦叶竟以阿难「位居学地」，不是阿罗汉为理由而提了出来。《善见律》一说：大众说「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是圣众意也」。虽然参与大会的五百众，不满阿难的大有人在，然而为了结集，到底少不了阿难。关于留难阿难，或说大迦叶拒斥阿难，经大众的说项而准予参加的《铜鍱律．小品．五百犍度》；《四分律》五四；或说大迦叶勉顺众意，姑准参加（列席）而又拒斥，等到证了阿罗汉，才得参加的《有部毘奈耶杂事》三九；《毘尼母经》四；《迦叶结经》；或说先予拒斥，等到证得罗汉，才获准参加的《五分律》三〇；《善见律》一；《大智度论》二。总之，阿难的参与结集大会，曾一度发生困难。\n阿难参与法会而发生困难，理由是不是阿罗汉。等到阿难获准参加，传说大迦叶还表明心迹，说他并无轻慢心——不是恶意的。但从上面叙述，迦叶对于阿难，早有距离。等到参与结集大会，为了戒律问题，女众问题，大迦叶又一连串的责备阿难，要阿难于僧（大众）中忏悔。结合这些而研究起来，对阿难一度不能顺利参加结集的原因，不能不重新论定！\n四\n五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的「持律第一」，经常「与持律者俱」《Ｓ》一四．一五；《杂阿含经》一六．四四七。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法——羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者，法官，大法官。持律者，才被称为律师。\n优波离是著名的大德，（除《优波离问经》等）流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他：修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：「汝宜僧中住，安稳。」《Ａ》一〇．九九当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。\n优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想像到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路瞋骂他，使他乞食难得《五分律》一八。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿《铜鍱律．大分别．波逸提》；《五分律》一三；《四分律》四七；《有部杂事》三三。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。\n说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人。一、依戒而住的律行：这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养——每日托钵去受食，也可以著人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。二、修头陀行，这是少数人。不住僧中，过著个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切粪扫者，这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果，农夫遗落的榖类，祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是「不受施派」，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责《五分律》七。不受施而食，《五分律》说犯突吉罗，《铜鍱律》说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。「少欲知足，易养易满」，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他「僧中住」），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！大迦叶是头陀行者，对僧事，僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧，多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多），阿阇世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。依传说，不仅《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部旧传的《十诵律》，都说先由优波离集出毘尼（阿难后出法藏）。有关五百结集的记录，广律虽已标题为「五百集法」、「五百集法毘尼」、「结集三藏法品」，而古典的毘尼本母，是称为「五百集毘尼」的《十诵律》五六；《萨婆多摩得勒迦》六。所以王舍结集，实以集毘尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了毘尼；首先诵出的，是毘尼；大会责难阿难的，也有关毘尼。在这次结集中，毘尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如《增一阿含经》，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的《鼻奈耶》，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（「十二法人」）的提贡意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！\n五\n大迦叶与优波离的王舍结集，在重律的学派来说，可说是成功的，有著深远影响的。但不同的立场，不但阿难曾当众表示出来（小小戒可舍），而会外的比丘众，也不完全满意这一结集。当王舍城的结集终了，《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，都有富兰那长老，率领五百比丘，从南方来王舍城，与大迦叶重论法律的记载。这位富兰那长老，《五分律》列为当时的第二上座。研考起来，这就是释尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富楼那（说法第一的富楼那，应为另一人）。富兰那对大迦叶结集的提出异议，说明了王舍结集，当时就为人所不满（这也就是界外大众结集传说的初型）。据《铜鍱律》说，富兰那长老这样说：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。」〈小品．（一一）五百犍度〉这是说，你们可以结集，我所知道的，也要受持流通的。这一异议，《四分律》与《五分律》，举出异议的实例，如《五分律》说：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之。」这七事（《四分律》作八事），各部的解说，小有出入，今依《五分律》说：内宿，是寺院内藏蓄饮食。内熟，是寺院内煮饮食。自熟，是出家人自己煮饮食。自持食从人受，是自己伸手取食，不必从人受（依优波离律，要别人授——手授或口授，才可以吃）。自取果食，是见到树果，可以自己取来吃。就池水受，是自己从水里取（如藕等）来吃。无净人净果除核食之，是得到果实，如没有净人为净，自己除掉果核，就可以吃了。这都是有关饮食的律制。依优波离说，是不可以的（犯突吉罗）；但富楼那长老统率的大众，认为是可以的。这些，佛虽曾一度禁止，但已经开许，所以他们不能接受这七事的制约。富兰那长老的主张，不就是小小戒可舍的一例吗？今日中国佛教的饮食规制，岂不就合于富楼那长老的律制吗？\n大迦叶与优波离为主体的王舍结集，以毘尼为重。阿难所诵出的经法，当时还不曾成为论辩主题。但王舍结集中存在的问题，还是存在。少数不能完全代表大众，这在佛教的发展中，会明显的表显出来！\n论毘舍离七百结集\n一\n佛灭以后，佛教界的第二件大事，是毘舍离的七百结集。这一次结集，起于耶舍迦干陀子。他在跋耆族的毘舍离，见到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制，在信众面前，指证乞求金钱的非法，这可引起了跋耆比丘的反感，将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去，到处指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，准备到东方来公论。跋耆比丘知道了，当然也多方去宣传，争取同情。后由西方来的七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘的十事，被判为非法。\n七百结集的论定「十事非法」，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教，虽有学团分化的情形，还没有发展到宗派对立的阶段。据《僧祇律》说：事为「佛涅槃后」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹后百岁」，意思是：佛灭后一世纪；佛教一向以佛灭纪年，总是说佛灭一百年、二百年等，《善见律》解说为恰好第一百年，就未免误会了！《有部律》说「佛涅槃后一百一十年」，那是近于《异部宗轮论》说，看作阿育王时代的事。但这是不对的，七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内参阅拙作〈佛灭纪年抉择谈〉。\n属于上座系统的律典——《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》，所说大致相同；今依之而论述。《大众律》与《根本说一切有部律》，虽同样的判决十事为非法，而叙述的人事，颇有些出入，这留到末后去说明。\n二\n七百结集，是东方与西方比丘间的异议，所以先从东西方说起。佛时，以东方摩竭陀国的王舍城，西方憍萨罗国的舍卫城，为两大重镇，相去四十五由旬（一由旬约合三十里）。佛陀晚年，多住舍卫城，因而游化东方的提婆达多，向佛「索众」，引起了破僧事件参阅拙作〈论提婆达多之破僧〉。一直追随佛陀的阿难，由于多住西方，也与久住东方的大迦叶，存有多少歧见（参阅拙作〈阿难过在何处〉、〈论王舍城五百结集〉）。这一情势，佛灭后逐渐嬗变。在东方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恒河南岸的华氏城，与恒河北岸相距五由旬的毘舍离，遥遥相望。七百结集时代，东方佛教的重心，以毘舍离为首；而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方，舍卫城衰退了，佛教向西扩展，摩偷罗的佛教，逐渐隆盛起来，成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城，约四十由旬，东西的距离更远了。佛在世时，摩偷罗的佛法，并不发达，传说：「末土罗城有五种过失：一者土地不平，二者处饶荆棘，三者瓦石充满，四者人民独食，五者多诸女人，所以（释尊）不入此城」《根有书药事》一〇。这是一片荒瘠的边地，但已预记了此地佛教的未来隆盛。《增支部》五．二二〇也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外，有优楼漫荼山（或作乌卢门荼山、牟论陀山），初由那咤、婆咤弟兄，在这里建寺，负有盛名《阿育王传》三；《根有律药事》九等。该寺的建设，是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山、阿吁恒河山，都为后来西方大德的道场。\n佛灭以后，比丘们虽多少有不同的意见，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，并无强烈的宗派对立。以阿难来说，佛灭以后，大迦叶《杂阿含经》四一．一一四四；《相应部》一六一一、优波离《四分律》五七等虽对之总是有点不调和，也不成大问题。王舍城结集以来，大体上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的摄导僧伽的大德。从传记上看来，王舍城中心的佛法——阿难与优波离的弟子，渐向西方宏化，而建树了西方佛教重心摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修，再传弟子优波笈多见《阿育王传》等；优波离的弟子陀娑婆罗《大众律》三三；四传弟子目犍连子帝须《善见律》，都是以摩偷罗为住处而向外开展的。阿难自身，经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区；他的晚年，特重于东方。所以阿难入灭，他的遗体——舍利，有分为两半为华氏城与毘舍离所供养的传说《阿育王传》四；《根有律杂事》四〇；《西域记》七；法显《佛国记》。这表示了阿难晚年的弘法，得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导，对东方佛教，无疑会给予深远的影响！\n三\n七百结集中的西方比丘，引起问题的是耶舍伽干陀子，有部传说为阿难弟子（《善见律》的译名不统一，极易引起误会）。从他所争取的同道所代表的佛教来说，是属于西方系的。支持耶舍的同道，论地点，有波利耶比丘、阿槃提比丘、达嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷罗的三菩陀、萨寒若的离婆多。波利耶比丘，《铜鍱律》说六十人；《五分律》说共九十人；《十诵律》也说波罗离子比丘六十人。在当时，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。在这次争议中，波利耶比丘首先支持耶舍，这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘都是头陀行者，或粪扫衣者、常乞食者。在经律中，早在佛世，波利邑比丘即以头陀苦行著称《杂阿含经》三三．九三七；《铜鍱律．小品．迦稀那衣犍度》；到那时，还保持重头陀苦行的风格。《铜鍱律》及《五分律》曾说：佛在毘兰若（属拘萨罗）三月食马麦，贩马人是从波利耶来的《五分律》一；波利耶比丘从沙祇到舍卫城来（《五分律》四、二二）；有估客从波利到拘萨罗来《五分律》二〇。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考《西域记》（四），有波利夜呾啰，在摩偷罗西五百里，应为今 Alwar 地区。阿槃提的首府优善那，即今 Ujjain。达嚫那译义为「南」。在早期经律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River上流地区。南路即达嚫那，总是与阿槃提一起说到，而又说在阿槃提以后，所以应为阿槃提以南。法显《佛国记》说到达嚫的大伽蓝，与玄奘所传《西域记》的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展，已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘；阿槃提为边地；而现在已能起而与东方——「中国」相争衡。西南佛教的隆盛，明白的表现出来。\n主持公论而要取得胜利，在以上座为重的当时，非有声望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山，恳求三菩陀舍那婆斯相助；这就是阿难弟子商那和修，向西方宏法，劝发那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多，「多闻通达阿含，持法持律持母」《铜鍱律》；「得慈心三昧，有大眷属」《五分律》；「梨婆多大法师，难问阿毘昙」《十诵律》：这是一位博通三藏，声望卓著，有众多弟子的大法师。《十诵律》说梨婆多在萨寒若；《铜鍱律》说在萨寒若会到了他；《五分律》说在拘舍弥；《四分律》说求离婆多于婆呵河边，又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同，其实地域相近。依《增支部》六．四六，一〇．二四、八五所说，萨寒若属支提国，支提与拘睒弥为邻；拘舍弥在今 Allahabad西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍弥以西；现有 Bewt 河，应即《四分律》说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近，因为离婆多从此沿河而下毘舍离；毘舍离的跋耆比丘，也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区，在拘舍弥附近的萨寒若。论地点，在东西方的中间；约学行风格，也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间（偏西）系，所以为东西双方所极力争取的大德；在这次会议中，有左右教界，而起著决定性的作用。拘舍弥一带，与阿难、阐那，有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤，所以听说耶舍他们要来找他，他就预先离开了那里《铜鍱律》、《四分律》。然而非获得离婆多的有力支持，不可能取得胜利，所以耶舍与三菩陀，不远千里而一程一程的追踪而来。依《铜鍱律》，离婆多初在须离，虽未能确指所在，但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毘兰若（属拘萨罗，近雪山）三月安居后，也是经须离而到僧伽赊，伽那慰阇的。离婆多先走一步，到了僧伽赊，耶舍追踪而来，可是又迟了一步，离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇——曲女城，在今 Kanauj。离婆多的行踪，是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗，阿伽楼罗；耶舍一直追踪到萨寒若，才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动，才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，达嚫那比丘；还有摩偷罗比丘，离婆多的学众，总有七百比丘，沿恒河东下，以盛大的阵容来到毘舍离。\n四\n毘舍离比丘，是跋耆族，译义为金刚。跋耆族分布的地区极广，由毘舍离向北，一直到波波以南的负弥城，还是跋耆族，如《中阿含经》三六《地动经》说「金刚国，城名曰地」，地即负弥的义译，属于跋耆。由毘舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」《西域记》七，弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」；西北去尼泊尔千四、五百里；从该国的「东西长南北狭」而论，约从今Purnes 北部，向东到 Goalpara一带，位于锡金、不丹以南，古称央掘多罗（北央伽）。可见跋耆族的区域极广。这次论争，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。考《五分律》有波旬国，即波夷那的音译。佛涅槃前，受纯陀最后的供养，是波波国。但在白法祖译的《佛般泥洹经》上、东晋失译的《般泥洹经》上，都作波旬国，可见波夷那为波旬的异名（经律中，每有同一地点，有不同名称）。波波——波夷那与拘尸那相邻，都是摩罗族，译义为力士。当时的论争，波夷那比丘起著领导作用，这可以想见，由于佛在拘尸那入灭，引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毘舍离，而波夷那比丘却是东方的中坚。\n这一次论争，跋耆、波夷那比丘，向外争取僧伽的同情支持，所持的理由，著重于地域文化。如《铜鍱律．小品．七百结集犍度》说：「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利耶比丘是非法说者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉！大德！当助波夷那比丘。」《十诵律》作：「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」这意思说：释尊出于东方，所以一向是边地的波利耶（阿槃提、达嚫那）比丘，不能正确理解佛的精神、佛的意趣。论佛法，应以东方比丘的意见为正，应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念，平等的对待十方比丘，这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说，释迦族——东方的圣者，应多少受到释迦——东方文化特性的陶冶。以这点来说，释迦族及东方人民，应该更易于理解，更正确的契合佛的真精神。这样，东方比丘宣示的理由，也就不无意义了！但当时的东方比丘，是否与释迦族有关？释尊诞生于释迦族的迦毘罗卫；约当时的政治关系说，附属于憍萨罗，不妨说佛出憍萨罗，这是无疑的事实。所以，以「佛出东方」为理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所说「世尊出在波夷那」，更使我们惊异了！释迦族与跋耆、波夷那有何关系，而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢？\n考究起来，释族与跋耆等东方民族，有著密切关系。一、佛在王舍城乞食，为一婆罗门所诃拒：「住！住！领群特慎勿近我门。」《杂阿含经》四．一〇二《别译杂阿含经》(一三．二六八)与「领群特」相当的，为「旃陀罗」，可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的，为《小部》的《经集》一．七，「领群特」或「旃陀罗」一词，作 Vasalaka，即毘舍离人。正统的婆罗门，对东方的毘舍离人，确乎是一向轻视的。佛出迦毘罗卫而被称为毘舍离人，一定是容貌、语言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，这才会被称为毘舍离人。可称为毘舍离人，那更可称为波夷那人（与迦毘罗卫更近）了！在跋耆与波夷那人看来，佛是出在他们这一族系的。\n二、《长阿含经》的《种德经》(一五．二二)、《究罗檀头经》(一五．二三)，有六族奉佛的传说，六族为：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦，为佛的本族。俱利，即《西域记》六蓝摩国的民族。俱利与释迦族，最为密切，传为释迦的近支。首府天臂城，《杂阿含经》(五．一〇八)即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁（释族素不与异族结婚《五分律》二一），如佛母摩耶、夫人耶输陀罗，都是拘利族。冥宁，《长阿含经》一一《阿㝹夷经》，说到「冥宁国阿㝹夷土」。《四分律》四作「弥尼搜国阿奴夷界」；《五分律》三作「弥那邑阿㝹林」。冥宁的原语，似为 Mina。阿㝹夷即释尊出家时，打发车匿还宫的地方，在罗摩东南境《西域记》六，近拘尸那。在巴利经律中，与冥宁相当的，是 Malla（摩罗）。自此以东，就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中，冥宁与末罗（即摩罗）并列，从音声，区域来说，都可推断冥宁为摩罗的音转，摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族，已如上说。酥摩，为七国中的数弥（异译速摩、苏摩等），巴利语 Sovīra，梵语苏尾啰，即喜马拉耶山区民族，一般认为即今尼泊尔一带。《长阿含经》特地说到这六族信佛，都是恒河以北，到喜马拉耶山区民族，意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘，也就是这六族比丘的教团。\n三、释尊被称为「释迦牟尼」，意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟，多闻第一的阿难，竟被尊称为「毘提诃牟尼」——毘提诃族的圣者《相应部》一六．一〇；《杂阿含经》四〇．一一四三；《小部．譬喻经．独觉譬喻》。毘提诃为东方的古王朝，有悠久的传统。《奥义书》与业力说，都在毘提诃王朝发达起来。毘提诃的首府弥𫄨罗，在恒河北岸，毘舍离「西北减二百里」《西域记》七。毘提诃王朝解体，恒河南岸的摩竭陀国，尸修那伽王朝兴起。据《普曜经》一、《大方广庄严经》一，摩竭陀王族也是毘提诃族。而北岸的毘提诃族，散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方，受到恒河两岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被称为「毘提诃牟尼」，即毘提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族，与释族有密切关系参阅拙作〈佛教之兴起与东方印度〉，那么释尊被称为毘舍离人、波夷那人；阿难被称为毘提诃的圣者，也就觉得确实如此了。\n东方比丘以民族文化为理由，以佛教的正宗自居，实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不应教我，我应教汝等」；这岂非与「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤」的意境一致吗？释族比丘，自提婆达多「索众」，变质为破僧而失败，阿难受到大迦叶学团的压制，释族又以毘琉璃王的征服而受惨重的损害，不免一时衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但经阿难晚年，长期在东方宏化，逐渐促成东方民族，也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘，继承了这一传统。阿难从佛二十五年，深受释迦族圣者（释迦牟尼）宗风的陶冶，如尊重大众的（佛自己不以统摄者自居；阿难答雨势大臣的疑问，最足以表达此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，阐扬法义的，少欲知足而非头陀苦行的，慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」——「器中盐净，两指净，近聚落净，住处净，后听可净，常法净，不搅乳净，阇楼伽酒净，无缕边坐具净，金银净」（此依《铜鍱律》，诸部律小有出入），除金银戒外，尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事，实只是继承阿难所传如来的遗命，「小小戒可舍」的学风而已。\n五\n西方的上座们，经验丰富，懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取，千里追踪，真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毘舍离，三菩陀与离婆多，首先访问当时东方的第一上座一切去（或译乐欲）。首先交换意见，而取得一切去的支持。再看东方系比丘，显然是差多了。他们也知道离婆多的重要，远道去拜访，但重在争取离婆多的上首弟子（这一著，最是坏事），想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召，对离婆多来说，并无民族的共同感；而争取他的弟子，更刺伤了离婆多。结果，离婆多驱逐了少数弟子，而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老，本是东方系的。据说：他在独自考虑中，受了天神的启示，而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意，东方比丘们并不知道，还推选他做代表，这怎能不失败呢！又如一切去长老，也不曾能推重他、取得他的支持。总之，东方系但知人数众多，想以多数来决定一切。但这样的人多口杂，是不适宜于讨论的。于是双方推选代表，取决多数；一切去、沙蓝、离婆多，都赞同西方的主张，而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决，东方也不能不接受十事为非法（《僧祇律》也这样说）。但这是东方系最后的失败，大众的力量，越来越强，不久终于不受上座的节制而独立成部了。\n六\n七百结集的争议，起因于「乞求金银」（《僧祇律》只此一事）。在《波罗提木叉》——《戒经》中，并没有「乞求金银戒」（学处），这是值得注意的事！这不是说比丘可以乞求金银，而是说：可乞求与不可乞求，是次要问题，主要是比丘们可否受取金银，也就是可否持有（私有）金银等货币。对于这点，想略为论列。\n在《戒经》中，与金银有关的，属于尼萨耆波逸提的有三戒（学处），属于波逸提的一戒（捉取他人遗落的金宝）。属于尼萨耆波逸提的三戒是：不得受取金银；不得出纳求利；不得贩卖。贩卖，即一般的商业。出纳求利，是贸易金银（如现在的买卖黄金、美钞、股票，以求利润）、抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的；否则也就不会有贩卖、出纳求利了。现在，专门来说不得受取金银的实在情形。\n统观各部广律，对于金银钱等（货币），有「净受」与「不净受」的二类。不净受，是不如法的受取，犯尼萨耆波逸提。这是说，不如法受取的金钱，应该舍（尼萨耆）去。不如法受取的过失，应该向僧众忏悔（波逸提）。对于不净受的金钱，应该「舍」，是怎样的舍呢？中南部旧传的《僧祇律》、《五分律》、《铜鍱律》，是比较严厉的。依《五分律》五说：凡受取而不净的，「应僧（四人以上）中舍，不得（舍）与一、二、三人」。舍给大众，大众也还是不要，委派一位比丘，把金钱拿去丢在河里、坑里。这似乎相当的严厉，而事实却并不如此。被委派的比丘，不必丢弃，也不用向僧众请示（请示，那就行不通），可以自己作主（论理，这是非法的），「使净人以贸僧所（须）衣食之物来与僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来，大众心照不宣，就共同受用了！我想，这也许是金钱的得来不易，说丢弃，未免不合实际，才有这表面上丢弃，而暗地里受用的现象。戒律流于形式、虚伪，这是最不足取法的了！《僧祇律》一〇与《五分律》，原则上相近，似乎真实些。《僧祇律》没有作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还彼比丘，僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏，是寺院的公有经济机构，对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏，少的用作四方僧卧具等。《僧祇律》是严格的，更近于古制的。\n流传于北方的《有部律》、《四分律》，对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了！依《四分律》八，不净受的金银钱等，也是要舍的，但并非舍给僧众，而是对一位守（护僧）园人或归依佛法的优婆塞说：「此是我所不应，汝当知之。」这就是舍。既然是守园人或优婆塞，是明白这一「作法」的意义的，所以，「若彼人取还与比丘者，比丘当为彼人物故受，勅净人使掌之」。这是说，比丘已经舍了，守园人或优婆塞（为比丘作净人的），会还给比丘的。那时，就不要以为这是自己的，要作为是对方所有的金钱，叫他管理。自己什么时候需要，就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番，不净受来的金银，就可以想作别人的而等于持有了，也就是不净的成为净了。有部《十诵律》七、《萨婆多毘尼毘婆沙》五态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物：铁钱、铜钱……木钱，如不净而受了，犯突吉罗。这是不必舍的；可见低值的铁钱、铜钱，是可以（自己）持畜的了。金银（琉璃、玛瑙）等重宝，重价的货币，是应该舍的，但又分多与少。数目太小，那就「少应弃」，丢了就是舍。如多呢，与《四分律》一样，舍给「同心（知心、知己）净人」，而事实上仍旧属于自己所受。总之，《五分律》等是舍给大众，不再为本人所有；而《四分律》等是舍给知心的净人，实际上还是属于本人。\n上面所说，是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」，怎样才是「净受呢」？如有布施金银钱，而「比丘自捉金银及钱，若使人捉，若发心受」《五分律》五，就是不净受。《四分律》说五种取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把钱放在衣角（在中国当然是衣袋了）里也好，放在地上也好，叫净人拿也好，总之，如自己想受取这些金钱，看作自己所有的，那就是「不净受」，犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性，是舍离夫妇等家庭关系及舍弃私有的财物，而过著乞化的生活，名为比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金银等（珍宝）货币。不得受取，当然不必说「乞求」了。「不得捉取」，中国习俗以为两手不能拿钱，早就误解了！然而这一原则，在实施起来，是非常困难的。我们的生活必需，饮食最简单，当天乞食为生就得了。就是乞不到，饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费，到临时乞化，有时会发生困难的。而且，有的信众施衣、施药，所施的金钱（这可能信众的事务繁忙；对僧众来说，也可以买得更适合些），难道就不要吗？这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘，应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」，或是归依的优婆塞（现在泰国都是少年），请他发心代为管理。如得到净人的答应，那就好办了。如《根本说一切有部毘奈耶》二一说：「若有他施衣价，欲须便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特别方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西，而对净人说：「知是！看是！」叫净人看到金钱，叫净人知道，净人是懂得代为拿去，而不要明说的。这样才是净受，不犯。\n可是，问题又来了。如还没有净人，或者净人不在场，那怎么办呢？据《善见律》一五看来，那只有留著等待净人或佛教的信众了。但如时间不早，又没有人来，不知道应该怎么办？一切仰赖净人，到处有净人跟著，这在古代印度，也就不可能完全做到。《根本说一切有部毘奈耶》二一，据一般来说，也是「应使人持，不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法，比丘自己把金银受过来。「受已，持物对一苾刍作如是语：具寿（即长老）！存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净之物，换取净财。如是三说，随情受用，勿致疑心！」换句话说，不妨自己先拿了，只是向别的比丘申明，这就是净受。北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍堕（犯突吉罗），是可以持有的。即使是金银，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向别的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧！蕅益大师也觉得：「怀素所集羯磨，亦复采取此法。此在末世，诚为易行方便，断宜遵奉矣。」《重治毗尼事义集要》五\n有部律师，我国的四分律师——怀素、蕅益，虽推重这一自己拿、自己持有的办法，认为清净，但从佛制「不得自手捉」的明文来说，总不免感到有点问题。有部的化区，净人制并不普遍，这才不能不有通变办法。其实，净人制也是问题多多。净人受取的金钱，略分二类：一、完全由净人保藏；一、由净人拿来放在比丘房里。这都有时会发生困难的，如放在比丘的房里，「若比丘多有金银钱（而）失去」《僧祇律》一〇，或是被人偷去，也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱，不见了，也不能翻箱倒笼去找的。找到了，是犯尼萨耆波逸提的。这因为，原则上不能说是自己的钱呀！想作自己的钱而去找，就犯了。如放在净人那里呢，到要衣要钵时，可以去向净人求索（衣钵，不是索钱）。如净人不买给比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不给，可以一声不响的，到净人面前去三次。再不给呢！如再去求索，求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上，这不是比丘的钱呀！所以如三索三默而还是不给，或请别的长老去说，或向布施的施主去说；让施主知道了去索回。这一制度，除了比丘真能心无系著，否则是纠纷不了。即使不起纠纷，也会气愤不过、增长烦恼。论理，金钱不是比丘私有的，所以没有法律上的保障。比丘也不许强索，不免助长了净人吞没金钱的风气。\n原则上，比丘私人不应该持有金钱，而在人事日繁、货币越来越重要的社会中，事实上又非持有不可。没有钱、有钱，都是够麻烦的！律制的根本意趣，是不得私有，当然也不得乞求。但在实际情况中，不得私有，已经过「净施」而成为可以持有；不得乞求，当然也要演化为清净的乞求了！跋耆比丘的乞求金银，是这样的：逢到六斋日，信众们来寺院礼佛、听法。拿放满了水的钵，放在多人集坐的地方，「指钵水言：此中吉祥！可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求、为众的乞求，将布施所得的金银，均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣、货币流通越来越重要的情况下，适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度，也是起源于毘舍离的。西方的上座们，忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣，自己早已从「净施」而成为可以受畜，看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求，心里大不满意，这是当时东西方争执的主要问题。\n在《波罗提木叉》中，没有不得乞求金银戒，而是不得受畜金钱。当时的西方比丘，虽引用这「不得受取金银」学处（戒），而其实是引用《摩尼珠聚落主经》《杂阿含经》三二．九一一；《相应部》四二．一〇。在某次王臣间的闲谈中，摩尼珠聚落主以为：释子是不应乞求金银的。佛知道了，就告诉比丘们：「汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。」这一经文，还是著重在不应「受取」；因为可以受取（如衣钵等），也就可以乞求了！受取与乞求，在佛的律制来说，毫无差别。西方比丘容许「净施」的受取，而坚决反对清净（水净）的乞求，从《摩尼珠聚落主经》来说，可能是适应西方社会的一般要求，但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之，不得乞求金银，是律无明文规定，规定的是「不得受取金银」。东方以为，既可以受取，就可以乞求。西方却容许受取，而不许乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教，似乎越来越重律了！希望有人能作深入的研究，因为这是僧制的一大问题。\n七\n大众部的《僧祇律》，但说乞求金银一事，对东西方的争议经过，非常简略。大众部是东方的学派，所以不愿多说吧！七百结集的大德，除耶舍（又作耶输陀）而外，有优波离的弟子陀娑婆罗（这实在是优波离的二位弟子，而被误传为一，留待别考），这就是《铜鍱律》所传的陀写拘。《僧祇律》是东方系的，所以对持律耶舍——七百结集的发起者，表示非常的轻视，曾讥讽「耶舍制五波罗夷」，说他不明戒律《僧祇律》三〇。\n从摩偷罗传出的有部旧律——《十诵律》，对七百结集的记述，大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的《根本说一切有部毘奈耶杂事》四〇，所说大有出入。据《杂事》说：从佛世的大迦摄波（即大迦叶），传阿难、奢搦迦（同时还有末田地那）、邬波笈多、地底迦、黑色、善见，「如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂，佛日既沉，世无依怙，如是渐次至一百一十年后」，有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；邬波笈多就是优婆毱多；从大迦叶到优婆毱多，是根据《阿育王传》的五师相承。奢搦迦就是三菩陀，为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样，怎会又传地底迦等三代，才是佛灭一百一十年呢！这是晚期的七世付法说，《杂事》把它编于七百结集以前，实在错误之极！不足采信！\n阿难过在何处\n一\n阿难称「多闻第一」，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！\n以律典为主的传记，大同小异的说到：阿难侍从如来，到拘尸那，佛入涅槃。那时，长老大迦叶率领五百位大比丘，远远的赶来参预荼毘大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘，在王舍城结集法藏。在发起结集时，阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中，大迦叶所领导的僧伽，对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。如来在世时，阿难是样样如法的（仅因优陀夷而为佛呵责过一次）；如来涅槃没有几天，就被举发一连串的过失，这是不寻常的，有问题的！民国三十年，我在〈哌㗘文集序〉，就指出大迦叶与阿难间，有著不调和。我还以为两人的个性不同，但现在看来，这里面问题很多呢！阿难受到责备，到底是些什么过失？研究这一连串的过失，就充分明白这是什么一回事，发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节，让我不厌烦的叙述出来。\n阿难受责，载于有关结集的传记；各派所传，大同小异。一、南传《铜鍱律．小品．一一五百犍度》，有五突吉罗（或译恶作）。二、化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉三〇，有六突吉罗。三、摩偷罗有部旧传《十诵律．五百比丘结集三藏法品》六〇，有六突吉罗。四、大乘中观宗《大智度论》二，有六突吉罗。论文仅出五罪；与《十诵律》相同，只是次第先后而已。五、大众部《摩诃僧祇律．杂跋渠》三二，有七越毘尼罪（即突吉罗罪）。六、法藏部《四分律》第四分〈五百集法毘尼〉五四，有七突吉罗。七、《毘尼母经》四，有七过，但仅出不问微细戒及度女人出家二事。八、白法祖译《佛般泥洹经》下，有七过，但只说到不请佛住世。七、八两部经律，大抵与五、六相近。九、迦湿弥罗有部新律——《根本说一切有部毘奈耶杂事》三九，有八恶作罪。十、《迦叶结经》有九过失，与《杂事》同。此外，《撰集三藏及杂藏传》（安世高译），只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中，可归纳为三类：一、有关戒律问题；二、有关女众问题；三、有关侍佛不周问题。真正的问题，是不问微细戒及请度女众，所以《毘尼母经》只提到这两点。《铜鍱律》、《五分律》、《十诵律》，都以不问微细戒为第一过；而《四分律》等，都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命——「小小戒可舍」，这一来，引起了大迦叶学团的旧痕新伤；这才一连串的举发，连二十年前的老问题，也重新翻出来。\n这些或多或少的过失，总列如下。但众传一致的，仅一、二、五、六——四事。\n一、不问佛小小戒\n二、请佛度女人出家\n三、听女人先礼致污舍利（佛身）——《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足；《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足\n四、以佛阴藏相示女人\n五、不请佛久住世间\n六、佛索水而不与——《杂事》作以浊水供佛\n七、为佛缝衣而以足蹑——《杂事》作浣衣；《十诵律》作擘衣\n八、佛为说喻而对佛别说——《迦叶结经》作他犯他坐\n九、命为侍者而初不愿\n二\n阿难被责的真实起因，是阿难在结集大会中，向大众传达了释尊的遗命：「小小戒可舍」。据传说：什么是小小戒，由于阿难没有问佛，所以法会大众，异说纷纭。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。」《五分律》三〇什么是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如来的一切律制。已制的不得舍除，没有制的不得再制，那是怎样的忠于佛制！然而，「小小戒可舍」，到底是释尊最后的遗命。所以大迦叶的硬性决定，不免违反佛陀的本意。为了这，大迦叶指责阿难，为什么没有详细问佛，犯突吉罗罪。这一问题，导火线一样，大迦叶接著提出一连串的指责。所以阿难的被责，决不只是为了没有问明白，而更有内在的问题。\n什么是小小戒？小小戒，或译微细戒；杂碎戒；小随小戒；随顺杂碎戒禁。在结集法会上，虽并没有定论，但在各家律典中，都曾给予明白的解说。\n一、一切戒法《十诵律》一〇；《鼻奈耶》七；《萨婆多毘尼毘婆沙》六\n二、除四事《根有律》二七；《萨婆多部律摄论》九；《二十二明了论》\n三、除四事十三事《僧祇律》一四；《四分律》一八\n四、除四事十三事二不定法《五分律》六\n如照第一类《十诵律》等解说，那佛说「小小戒可舍」，不等于全部取消了律制吗？这是决无可能的。那怎么会作这样的解说？这无非强化反对「小小戒可舍」的理由。照这类律师的看法，小小戒可舍，那就等于取消了一切律制！所以凡主张小小戒（杂碎戒）可舍的，就是不重律，不持戒的比丘。这一推论，是有充分根据的。比较有关五百结集的各家广律，阿难的传达佛说，有二类不相同的句法。一、如《僧祇律》的「我当为诸比丘舍细微戒」；《四分律》的「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」；《有部杂事》的「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住」。看起来，这是为了「苾刍僧伽得安乐住」，而作无条件的放舍。其实是衬托出舍小小戒的过失，而刻划出那些主张舍小小戒的丑恶。原来，小小戒可舍，在现存的律典中是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那途中听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是（即律制）；应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」《五分律》三〇这里的不再持律，无复拘碍，不就是舍小小戒，得安乐住吗？但这是大迦叶所反对，为此而发起结集的。又如波逸提中的轻呵毘尼戒（学处）也是说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐。」《十诵律》一〇这是说，这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，所以不必要它。这岂非与舍小小戒，令僧安乐一致！大迦叶为此而决定了发起结集毘尼，而阿难竟公然传达如来的遗命「小小戒可舍」，这简直与大迦叶为难。明了大迦叶与律师们的见地，根本不同意小小戒可舍，那对一连串的责难阿难，也就不觉得可怪了！\n二、另有一类不同的句法，如《十诵律》说「我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」；南传《铜鍱律》及《长部》一六《大般涅槃经》说「我灭后僧伽若欲舍小小戒者，可舍」；《毘尼母经》说「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是说随便放弃，也不是说舍就舍，而整篇的舍去众学法，波逸提等。这是要「僧一心和合筹量」的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下而集议放舍。这里，请略说释尊制戒的情形。释尊因犯制戒，是发生了问题，才集合大众而制为学处（戒）。其中重要的，如不净行，大妄语等，一经发现，立刻集众制定，不得再犯。有些当时只呵责几句，以后又有类似的情形发生，觉得有禁止必要，于是集众制定。要知道，「毘尼中结戒法，是世界中实」《大智度论》一；是因时、因地、因人而制的，多数有关于衣食行住医药等问题；是为了僧伽清净和乐、社会尊敬信仰而制立的。所以如时代不同、环境不同、人不同，有些戒法，就必需有所改变。就是释尊在世，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是一开、再开，或是制了又开、开了又制。因为不这样，戒法就不免窒碍难行。所以如戒法（学处）固定化，势必不能适应而失去戒法的意义。释尊是一切智者，深深理会到这些情形，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理小小戒；这才能适应实际，不致窒碍难通。但苦行与重戒者，以为舍小小戒，就是破坏戒法、不要一切戒法，只是为了便于个人的任意为非。这与释尊「小小戒可舍」的见地，距离实在太远，也难怪他们坚决反对了！据《五分律》四等说：僧伽也可以立制——波逸提等。但头陀苦行的优婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承认佛制。大概头陀行者，重律制者，确信律制愈严密，愈精苦愈好，这才能因戒法的轨范而清净修行。所以佛所制的，或佛所容许的（头陀行），也就是他们自己所行，也许自觉得行而有效的，不免做了过高的评价；认为这样最好，学佛就非这样不可。这才会作出这样的结论：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」。从此，戒律被看为惟佛所制，僧伽毫无通变余地。在律师们看来，戒律是放之四海而皆准，推之百世而可行的。从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立（如有制立，也只可称为清规等，而一直受到律师们的厌恶）。二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写（否则各家律典，从何而来差别），不能集思广益，而成为僧伽的公议。时过境迁，明知众多学处的无法实行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷于犯戒的苦境而无可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。总之，释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的，僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝「小小戒可舍」的如来遗命所引起的。\n阿难传佛遗命，不但没有为大众所接受，反而受到一连串的责难。这是既成事实，也不必多说了。惟各家律典，同有轻呵毘尼（学处）戒，再为一说。由于阐陀或六群比丘，宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为波逸提罪。佛世早已制立学处，判为非法，那释尊又怎么遗命——小小戒可舍？不准比丘们说小小戒可舍，而又遗嘱说小小戒可舍，这似乎矛盾得有点难以相信。这总不会是：重法的阿难学系，传佛小小戒可舍的遗命，被大迦叶所领导，优波离等重律学系所拒绝。为了不使重法学系的重提遗命，而特地制立这一学处吧！论理是不会这样的，但矛盾的事实，值得律师们多多思考！\n三\n与女众有关的过失，最重要的是阿难恳求佛度女众出家。此事见于各家广律的〈比丘尼犍度〉；还有南传《增支部》八．五一的《瞿昙弥经》与汉译《中阿含经》(二八．一一六)《瞿昙弥经》。大迦叶指责阿难求度女众出家，犯突吉罗，见于有关五百结集的律与论。\n求度女众出家的当时情况是：佛的姨母摩诃波阇波提瞿昙弥，与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家。但再三请求，得不到释尊的允许。他们是够虔诚的，由于不得出家，而苦切得不得了。\n阿难见到他们那种流离苦切的情况，不觉起了同情心，于是进见释尊，代为请求。据〈比丘尼犍度〉，及阿难自己分辩的理由是：一、摩诃波阇波提，乳养抚育释尊，恩深如生母一样。为了报恩，请准其出家（这理由，只适用于瞿昙弥一人）。二、阿难问佛：女人如出家修道，是否能证初果到四果——阿罗汉，佛说是可以的。阿难就请佛准女众出家，因为不出家，是不能得究竟解脱（四果）的。这两项理由，是《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《僧祇律》、《阿含经》所一致记载的，可断为当时代请的理由。此外传说有：一、诸佛都有四众弟子，所以今佛应准女众出家。这是一切有部的传说，如《十诵律》《大智度论》、《根有律》、《迦叶结经》。但在《五分律》，恰好相反，佛以「往古诸佛皆不听女人出家」而拒却。《十诵律》等有了四众出家说，就没有能得四果说。以四众代四果，可见为传说中的变化。过去佛有否四众，不仅传说相矛盾；凭阿难的立场，也不可能以此为理由。二、摩诃波阇波提等，都是释种，阿难怜念亲族，所以代为请求。这只是迦湿弥罗有部——《根有律杂事》、《迦叶结经》的一派传说，想当然而已。\n为了报答佛母深恩，女众能究竟解脱生死，阿难一再请求如来，准许女众出家，这到底有什么过失呢？阿难不认自己为有罪，但大迦叶领导的法会大众，显然别有理由。《铜鍱律》等，只责怪阿难的苦请如来，而没有别说什么，但在《毘尼母经》三、《大智度论》二、《撰集三藏及杂藏传》，却说出了「坐汝佛法减于千岁」的理由。意思是，如来本不愿女众出家，为了阿难苦求，才允许了，这才造成佛法早衰的恶果。《毘尼母经》说了十大理由，大意为女众出家，信众减少尊敬供养了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。从经律看来，释尊晚年的僧伽，没有早年那样的清净，大有制戒越多，比丘们的道念修持越低落的现象。为了这一情形，大迦叶就曾问过释尊《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六。这应该是由于佛法发展了，名闻利养易得，因而一些动机不纯的，多来佛教内出家，造成了僧多品杂的现象。同时，由于女众出家，僧团内增加不少问题，也引起不少不良影响。头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家；推究责任而责备阿难。如大迦叶就曾不止一次的说到：「我不责汝（尼众），我责阿难。」《十诵律》四〇等意思说：如阿难不请求，女人不出家，那不是这些问题都没有了吗？不是梵行清净，正法久住了吗？佛法的品杂不净，引起社会的不良印象，大迦叶领导的僧伽，是归罪于尼众的；这才是指责阿难的理由。\n说到女众出家，会使佛法早衰，是各家广律的一致传说，而且是作为释尊预记而表白出来。例如《四分律》四八说：「譬如，阿难！有长者家男少女多，则知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即时破坏。如是，阿难！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」第一比喻，如中国所说的阴盛阳衰。女人出家多于男众，也许不是好事，但这不能成为女众不应出家的理由。因为请求出家，并不就是多于男众。以第二比喻来说，以男众喻稻麦，以女众喻霜雹（《铜鍱律》作病菌）；但男众真的是健全的禾苗，女众就是霜雹、病菌吗？为比丘而制的重罪——四事、十三事，都与出家的女众无关，但一样的犯了。所以上述二喻，只是古代社会重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。释尊起初不允许女众出家，如认为佛早就把女众看成病菌，那是不合理的。佛会明知是病菌，而仍旧移植病菌于禾田吗？当然，女众出家，问题多多，释尊是不能不加以郑重考虑的。在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来、住宿、教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念（母爱等）重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。\n「女众出家，正法减少五百年」，如看作头陀行者大迦叶，重律行者优波离等，见到僧伽的流品渐杂，而归咎于女众出家，作出正法不久住的预想，是近情的。律师们却传说为释尊的预记，因而陷于传说的极端混乱。根据经律，现有三项不同的叙述：一、阿难一再请求，佛允许了！阿难转告瞿昙弥，女众出家已成定局。那时，佛才预记女众出家，正法减损五百年。阿难听了，没有任何反应。这是南传的《铜鍱律》与《增支部》的《瞿昙弥经》所说。二、所说与上面一样，但末后阿难听了，「悲恨流泪，白佛言：世尊！我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒，若我先知，岂当三请」？这是《五分律》说的。阿难听了而没有反应，是不近情的。如照《五分律》所说，那在结集法会上，早就该痛哭认罪了，为什么不见罪呢？三、阿难请佛，佛就告诉他，女人出家，正法不久，并为说二喻。但阿难不管这些，继续请求，佛才准许了。这是《四分律》、《中阿含经．瞿昙弥经》说的。以常情论，如明知这样，还是非请求不可，这还像敬佛敬法、多闻敏悟的阿难吗？老实说，在请度女人时，如释尊早就预记，无论说在什么时候，都与情理不合。也就由于这样，律师们将预记放在那一阶段都不合，然而非放进去不可。于是或前或后，自相矛盾！\n阿难求度女众出家，受到大迦叶的责难，原因是不单纯的，这里再说一项，那就是与大迦叶自己有关。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经勉强结婚，而过著有名无实的夫妇关系，后来就出家了。这是南传《小部．长老偈》、北传有部《苾刍尼毘奈耶》等所一致传说的。也许是他的个性如此，所以在佛教中，与尼众的关系，十分不良好。他被尼众们说是「外道」《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六；《十诵律》四〇；说是「小小比丘」（不是大龙象）《十诵律》一二；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」（这等于说：圣人门前卖字）《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三；尼众故意为难，使他受到说不尽的困扰《十诵律》、《根有律》等。大迦叶无可奈何，只能说：「我不责汝，我责阿难。」大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会中，因阿难传述小小戒可舍，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。\n阿难不认有罪，好在他为了僧伽的和合，不愿引起纷扰，而向大众忏悔。如换了别人，作出反击：女众出家，是我阿难所请求的，也是释尊所允可的。这是二十年前（？）事了！如以为我阿难有罪，为什么释尊在世，不向僧伽举发？现在如来入灭，还不到几个月，就清算陈年老帐！如真的这样反问，也许金色头陀不能不作会心的微笑了！\n四\n有关女众的其他两项过失，也是有关侍奉不周的问题。一、据《铜鍱律》说：佛涅槃后，阿难让女人先礼世尊舍利（遗体）；女人涕泪哭泣，以致污染了佛足。法显译的《大般涅槃经》下，也这样说。这一过失，包含两项事实；其他的部分经律，有的只各说一端。如《五分律》，但说「听女人先礼」；《四分律》与《长阿含经．游行经》、《般泥洹经》下，只说「不遮女人令污佛足」。拘尸那末罗族人，男男女女，都来向佛致最后的敬礼。阿难要男人退后，让女人先礼。据阿难自己辩解说：「恐其日暮不得入城」《五分律》；「女人羸弱，不必得前」《大般涅槃经》下。所以招呼大众，让女人先礼。如在现代，男人见女人让坐。如有危险，先撤退妇孺。那么阿难的想法，也就合乎情理了！人那么多，女人怎么挤得上去？为了礼佛致敬，如天晚不得回城，家里儿啼女哭，怎么办？如深夜在途中发生什么意外，又怎么好？让男人等一下，以当时的情形来说，阿难的措施，应该是非常明智的。但大迦叶代表了传统的男性中心，就觉得极不合适，所以提出来责难一番。说到女人礼佛时（一向有礼足的仪式），啼啼哭哭，以致污染佛足。据《长阿含经．游行经》等说，大迦叶来礼佛足时，见到了足有污色，就心里不高兴。这虽然由于「女人心软」、「泪堕其上」，到底可说阿难身为侍者照顾不周。如来的涅槃大典，一切由阿难来张罗，一时照顾不周，可能是有的。这是不圆满的，但应该是可以原谅的。\n二、阿难在佛涅槃以后，以佛的阴藏相给女人看，如《十诵律》《大智度论》所据、《僧祇律》、《根有律杂事》、《迦叶结经》所说。这与上一则，实在是同一事实的两项传说。以律典来说，恒河上流，摩偷罗中心的一切有系，以《十诵律》为本。说阿难以阴藏相示女人，就没有说女人泪污佛足。恒河下流，华氏城中心的上座系，以《铜鍱律》及《五分律》为本。说到女人先礼，致污佛足，就没有说以阴藏相示女人。这可见本为部派不同的不同传说，并非二事。但晚期经律，互相取舍，有部新律（迦湿弥罗的）的《杂事》，双取两说，这才成为二过。依情理说，女人先礼、泪污佛足，是极可能的。而阴藏相示女人，就有点不成话。《杂事》把这两项，说作：阿难以佛的金色相示女人（不是没有遮止女人）、以阴藏相示女人。看作阿难自己要这样做，就有点难信。这种各派不一致的传说，应加抉择！经律的传说不一致，但里面应有一项事实，这应该是女人先礼佛而污佛足吧！女人先礼，在大迦叶领导的学众来说，是大为不满的。\n五\n还有三项过失，是责怪阿难的「侍奉无状」。三月前，佛从毘舍离动身，到拘尸那入灭，一直由阿难侍从。佛在拘尸那涅槃了！怎么会涅槃呢？虽说终归要涅槃的，但面临如来涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周。所以下面三项过失，阿难是否有过，虽是另一问题；而大迦叶提出来说说，也还是人情之常。\n第一、没有请佛住世。经律一致传说：佛在毘舍离时，与阿难到附近的遮波罗支提（取弓制底）静坐。佛告阿难说：这世间，毘舍离一带地方太安乐了！不论什么人，如善巧修习四神足成就，要住寿一劫或过一劫，都是可能的，如来也是善修四神足成就。这几句话，暗示了世间并非厌离者所想像的一刻都住不下去，如来是可以久住世间的。如那时阿难请佛住世，佛会答应阿难而久住的。但佛这样的说了三次，阿难毫无反应，一声也不响。不久，恶魔来了。恶魔曾不止一次的请入涅槃，佛以要等四众弟子修证成就、佛法广大发扬为理由而拒绝他。现在恶魔旧话重提，释尊就答应他。于是「舍寿行」，定三月后涅槃。阿难知道了急著请佛住世，但是迟了。如来说一句算一句，答应了是不能改变的；方才为什么不请佛住世呢？佛说：那是「恶魔蔽心」，使阿难不能领悟佛说的意思，所以不知请佛住世——传说的经过是这样。\n这一传说所含蓄的、启示的意义，非常深远。一、圣者们（一般人更不必说）的理智与情感，是多少矛盾的。从现象来说，谁也知道诸行无常，有生必灭，但面对如来入涅槃，也不免有情感上的懊怅，总觉得不会就这样涅槃了的。从实际来说，入涅槃是超越生灭而安住于寂灭，根本用不著悲哀，但面对现实，还是一样的感伤。这在大乘《大涅槃经》，表现得最明白。纯陀明知如来是金刚身，常住不变，又一而再、再而三的哀求如来不入涅槃。所以佛入涅槃，佛弟子心中所引起的，情感与理智交织成的，应该是：「佛就这样涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的」。佛的涅槃，深深的存于弟子们的心中。二、四神足是能发神通的定。修四神足而可以长寿，应该是佛教界的共信。所以有「阿罗汉入边际定延寿」、「入灭尽定能久住世间」的教说；而定力深彻的，确也有延长寿命的事实。那么，释尊四神足善修，定力极深，怎么不住世而就涅槃了呢？三、传说中的「舍寿行」，表示了佛寿本来长久，是可以住世而不那么早入涅槃的。这是佛弟子心中存有佛寿久远的信念。四、恶魔一直是障碍佛的修行，障碍佛的成道，障碍佛的说法——不愿世间有佛有法的恶者。佛有久远的寿命，深湛的定力，是可以久住，应该久住世间，而竟然不久住了，这可说满足了恶魔的夙愿。佛怎么会满足恶魔的希愿呢？阿难日夕侍佛，在做什么呢？阿难不请佛住世，如来早入涅槃——这一佛弟子间共同的心声，因佛涅槃而立刻传扬开来，成为事实。正如耶稣一死，门徒们心中立刻现起复活的愿望，就成为事实一样。\n本来，这只表示佛弟子心中，「佛不应该这样就涅槃了的」的心声；但一经公认，阿难的问题可大了！不请佛住世，要负起如来早灭、佛不久住的责任！阿难当时以恶魔蔽心为理由，不认自己有过失。这等于说，当时只是没有领会到这话的意义，有什么过失呢！《般泥洹经》下说得好：「阿难下（座）言：佛说弥勒当下作佛，始入法者，应从彼成。设自留者，如弥勒何？」这是该经独有的反驳，肯定了释迦佛入涅槃的合理性。也许在传说中，有的觉得大迦叶的指责，太过分了吧！\n第二、如来索水而不与：《五分律》（除《杂事》）等一致说：大迦叶责备阿难，为什么如来三次索水而不奉水？在连串的责难中，这是最近情的。据南传《长部．大般涅槃经》、汉译《长阿含经．游行经》说：释尊受纯陀供养以后（约为涅槃前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又热，口又渴，在近脚俱多河附近，身体疲极而小卧休息，释尊嘱阿难取一点水来喝喝，也好洗洗身（冲凉是最好的清凉剂）。阿难因为上流有五百车渡河，水流异常混浊，所以要释尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，这对病人来说，是太不体贴了！当然可以看作侍者不敬佛、不尽责的。但阿难以为水太浊，怎么好喝呢！佛不久就涅槃了，所以在一般人来说，不管水清水浊，要水而不奉水，阿难总是不对的。据律典所说，阿难没有奉水，连浊水也不取一点来，是错误的！因为没有清水，取点浊水来也是好的，如说：「若佛威神，或复诸天，能令水清。」《四分律》五四；《大智度论》二意同不奉水一事，在传说中变化了！《根有律杂事》及《佛般泥洹经》、《般泥洹经》，就说阿难当时奉上浊水，释尊只洗洗身而已。可是奉上浊水，当然还是错误的，大迦叶责备说：「何不仰钵向空，诸天自注八功德水，置汝钵中。」《杂事》三九这一事实，应该是不奉水，或者取点浊水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的护持，那有要清水而不可得的道理？所以《长部》的《大涅槃经》，说佛三索以后，阿难不得已去取水，见到河水非常澄清，于是赞叹世尊的威力！《长阿含经．游行经》说：阿难不奉水，雪山的鬼神就以钵奉上清水。这样，阿难虽一再不奉水，而释尊是喝到清水了！这应该更能满足信仰者的心愿！\n第三、足踏佛衣：这是各家一致的传说，但问题单纯，只是责阿难不够恭敬而已。阿难对佛的僧伽梨（或说雨浴衣），在折叠的时候（或说缝衣时、洗濯时），用脚踏在衣上。这未免不恭敬。阿难说：当时没有人相助，恰逢风吹衣起，所以踏在脚上。这一事实，在经律中，还没有找到出处。不过这些小事，可能是佛入涅槃前不久的事。以叠衣来说，阿难每天都在为佛服务呢！\n六\n在传记中，还有几项过失，但只是一家的传说，是不足采信的。一、佛要阿难任侍者，阿难起初不答应，《四分律》五四说：「世尊三反请汝作供养人而言不作，得突吉罗罪。」此事见于《中阿含经．侍者经》、《根有律破僧事》等。侍者是不容易的任务，阿难当然要郑重考虑。末了，阿难以三项条件而答允了，受到释尊的赞叹（考虑得周到），这怎能说是犯呢？二、《根有律杂事》三九说：「世尊在日，为说譬喻，汝对佛前别说其事，此是第三过。」这到底指什么事，还不明了。与《杂事》相符的《迦叶结经》说「世尊诃汝，汝时恨言他犯他坐，是为三过」，该就是这件事了。邬陀夷与舍利弗共诤灭受想定，而阿难受到仅此一次的诃责。当时阿难对白净说：「是他所作而我得责。」《中阿含经》五．二二南传《增支部》五．一六六，有此受责一事，而没有心怀嫌恨的话。依汉译《中阿含经》，也只是自己为他受过，不好意思问佛而已。三、《迦叶结经》又说：「是众会中无婬怒痴，而汝独有三垢之瑕……是为九过。」《迦叶结经》所依据的《杂事》，在说了阿难八过失以后，接著说阿难烦恼没有尽，不能参与结集法会，要阿难离去。《迦叶结经》的编者，显然的出于误解，也就算为一过。其实，如没有断尽烦恼也犯突吉罗罪，那未证罗汉的弟子，都犯了！从传记来看，北方的律师，对阿难来说，已不免尽量搜集资料，而有罗织的嫌疑了！这是与当时情形不合的。\n七\n大迦叶领导僧伽，对阿难举发一连串的过失；当时的真实意义，经上面逐项论究，已充分明了，不外乎戒律问题、女众问题、侍奉不周问题。关于戒律，阿难传达释尊的遗命，「小小戒可舍」，代表了律重根本的立场。于小随小戒，认为应该通变适应；如僧伽和合一心，可以筹量放舍。而大迦叶代表了「轻重等持」的立场，对小小戒可舍，看作破坏戒法，深恶痛绝。所以结论为：佛制的不得舍，未制的不得制，而成为律惟佛制，永恒不变。这是重法学系、重律学系的对立。重法学系是义解的法师、实践的禅师（「阿难弟子多行禅」）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。这两大思想的激荡，在五百结集、七百结集中，都充分表达出来。\n关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人、为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利，也被认为有污如来遗体，应该责难了。——上来两项问题，阿难始终站在释尊的立场。\n关于侍奉不周，主要是释尊入涅槃，激发了佛弟子的思慕懊怅，而不免归咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝顺儿孙，总会觉得心有未安的。为了父母去世，弟兄姊妹们，每每对于延医、侍病，引起不愉快。所以释尊入灭，想到阿难不奉水，一定是没有尽责，释尊才不久住世。这一类问题，确乎是人情之常。可是在那时，加重了对阿难的指责。从前请度女众出家，所以「正法不久住」。现在不请佛住世，所以「如来不久住」。如来的早灭、正法的早衰，都被看作阿难的过失。问题本来平常，但一经理论化，问题就极端严重了！好在阿难有侍佛二十五年从无过失的光荣历史，而结集法藏，事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月，而阿难还是永久的伟大、无限的光辉！\n佛陀最后之教诫\n一\n佛在临入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特别珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教——《遗教经》，（声闻的）《大般涅槃经》。先说《遗教经》，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的《佛遗教经》，也名《佛垂般涅槃略说教诫经》。二、陈真谛所译的，世亲所造的《遗教经论》。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的《佛所行赞》第二六品〈大般涅槃品〉的一分。四、宋宝云所译的《佛本行经》第二九品〈大灭品〉的一分。\n《遗教经》是《阿含经》所没有的，也就是初期结集《阿含经》时，还没有被采录。但马鸣依据它而作赞，世亲依据它而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。\n佛要涅槃了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在「所作未办」的学众，是怎样的怅惘、悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子、对众生，一向是恩深如海，现在竟要涅槃了、别离了。为了自己与众生，弟子们怎能不悲感、不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅槃的迫切问题，是修学上的徬徨，情感上的困扰。《遗教经》，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是：佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！\n《遗教经》分序说、正说、结说——三分。从开始到「为诸弟子略说法要」，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚年，如《涅槃经》所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱——四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（蕅益解，判为共世间法要、出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉寤瑜伽；五、忍谦质直。\n说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如《戒经》所说。经上接著说「不得贩卖……不应蓄积」，那主要是严禁比丘们的邪命——不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：「依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。」律仪的意义，是非常深远的！\n密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽（《阿含经》通例，还有「正念正知」一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引发定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作「根律仪」，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，随时照顾。不为外境所惑，取著贪染而起烦恼，引发犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。「制而不随」四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉寤瑜伽，是指示学众，在饮食、睡眠这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味、营养、肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉寤瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。\n忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；谦卑而不憍慢自高；质直而不谄曲虚伪。这特别是比丘众安住于僧团（第一瞋不得），依存于信施（憍慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道）所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如《阿含经》、《瑜伽师地论．声闻地》等详说。\n定慧修证的内容，是少欲、知足、远离、精进、正念、定、智慧、不戏论，这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法立能彻悟法性，但依一般的修习常轨，总是先在僧团中学习律仪、听闻经论，养成「直其见，净其业」的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿㝹楼陀本著自己的修习经验，觉得「大人」（解脱的圣者）应有这必要的修道项目；佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的虚诳妄取的乱相、乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分别无戏论性。这是《阿含经》以来，一切佛法的不二法门。在这《遗教经》中，将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目，与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。\n关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好像少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅槃，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（蕅益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。\n法义究竟：如说「世尊所说利益，皆已究竟」，利益众生的法门，过去佛已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法！所以不要为了佛灭，错想为无所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常当自勉，精进修之」！\n信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应即速问佛。因此而显出了「是诸比丘，于四谛中决定无疑」。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？\n化度究竟：阿㝹楼陀代达佛弟子的心情——大家对四谛法是无疑的，但证前三果的「所作未办」者，还不能没有悲感。「所作已办」的阿罗汉，从众生著想，也不能没有「世尊灭度一何疾哉」的感伤——为什么不久住世间广度众生呢？对于这，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更无所益」的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也「已作得度因缘」，使之种善根，或渐渐成熟了。所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘；如所作的都作了，就应该涅槃。否则，一切佛「久住世间」，有什么利益呢！\n解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要别离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死——众苦的渊薮，所以要修行、要解脱。现在佛入涅槃，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅槃来说，那是「如除恶病」、「如杀怨贼」。大家应为佛的涅槃而欢喜；应该引为自己的榜样，「当勤精进，早求解脱」，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解、安慰、策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。\n末后，「汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲」一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众「一心勤求出（离的解脱）道」，显示了佛对弟子的无尽悲心。\n二\n声闻乘的《大般涅槃经》，以如来入灭为主题，敍述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文《长部》一六《大般涅槃经》第六诵品一一一七，以下简称《长部》。二、姚秦佛陀耶舍等译，《长阿含经》第二《游行经》后，简称《游行经》。三、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》下，简称「法祖译本」。四、晋失译的《般泥洹经》下，简称《泥洹经》。五、东晋法显所译的《大般涅槃经》下，简称「法显译本」。六、唐义净所译的，《根本说一切有部毘奈耶杂事》三八，简称《杂事》。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅槃以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为《阿含经》与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比《遗教经》早些。《涅槃经》的最后教诫，有关开示依止、安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与《遗教经》相近。有关论决僧事部分，是《涅槃经》所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。\n这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。\n表中的╳，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，《长部》与「法显译本」相近；这又与《游行经》相近，仅是次第的先后不同；这都是分别说系的诵本。《泥洹经》与「法祖译本」，非常接近，应是同本异译；与有部律的《杂事》，是较为接近的。\n三\n今依《游行经》的次第，逐项来论说。\n一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还「所业未成」，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大，有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以「汝但精进，成道不久」！这一安慰、赞叹，是其他五本所共有的，但都记录在到了拘尸那、教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译《中阿含经》的《侍者经》《中阿含经》八．三三。而四种未曾有法，也见于巴利文的《增支部》《Ａ》四．一二九。\n二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了；当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：「不必忧也！」有四处——佛的诞生处、成道处、初转法轮处、入涅槃处，只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。《遗教经》说「此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也」；「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。这是佛为比丘们所作深刻的、理智的开示，但对一般人来说，非从事相的、情感的著想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众、启导信众的敬信。这一问题，《长部》与「法显译本」，记录于佛度须跋陀罗以前；《杂事》与《泥洹经》，与《游行经》相同；但「法祖译本」缺。\n三、出家：这一问题，依《长部》及「法显译本」，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度——外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。《阿含经》与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其他四本，却别有所指，而意见也不同：\n1.《长含游行经》说：「我般涅槃后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月！」对于这，《杂事》别有解说：「（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有因有缘有策励果故。」《杂事》解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。《杂事》的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特别方便，是违反佛教精神的。如依《游行经》说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种、非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特别说到释种呢？《游行经》说：如释种来求出家，「勿使留难」。这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留难的情况。这到底为了什么？原来，在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来「索众」。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特别关系的参阅〈论提婆达多之破僧〉四。提婆达多的「索众」，变质而发展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败，释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视。如阿难，有侍佛二十五年的光荣史、结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况别人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正，反应在学派的经律中，就是「释种来求出家，勿使留难」的正义之音。\n2.《泥洹经》与「法祖译本」，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得「志高行洁」，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中、印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律部分相同，如解说为北印度及西域佛教界鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。\n四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘睒弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」《善见律》一三；坚决主张释种比丘在僧团中应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为「恶性」、「恶口」。怎样对付他？应该「梵坛罚」，是「诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事」《游行经》。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的，这真的是释尊涅槃前的遗嘱吗？\n阐陀（车匿）比丘的事迹，经里有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他「有供养家，极为亲厚」，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的《相应部》《Ｓ》三五．八七、《中部》《Ｍ》一四四，及汉译的《杂阿含经》(四七．一二六六)。Ｂ、如来涅槃后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘睒弥，阿难为他说《教迦旃延经》，因而悟入。这也是《相应部》《Ｓ》二二．九〇、《杂阿含经》(一〇．二六二)所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅槃后才证果，这显然是不相合的。\n依《涅槃经》说，佛入涅槃时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。《铜鍱律．小品．一一五百犍度》也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘睒弥，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。《五分律》三〇〈五百集法〉所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，「得法眼净」（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，发见了矛盾的敍述。阐陀的「恶性违谏」，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（发过失），不共住（摈），如《十诵律》三一、《四分律》四五、《僧祇律》二四、《五分律》一一、《铜鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白说到。《十诵律》说阐陀被举还是不服罪，说：「我何豫汝等事？我不数汝等！」他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，「诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，猒恶如旃陀罗」。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘睒弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽尽可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！\n如《涅槃经》等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅槃时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的：释种比丘中心运动失败了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主张者——阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他「有供养家、极亲厚家」，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及《杂阿含经》（还有《中部》）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服「恶性」的典型实例。这所以传说为佛临入涅槃，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔、受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。\n五、教诲女人：经上说如女众——优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五、六语的限制。五、六语，《铜鍱律》与《僧祇律》，解说为说法不得过五、六句。也许实际上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十诵律》，别解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者是怎样的看待女性了！这一问题，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》是没有说到的；《长部》及「法显译本」虽有，而敍述在前。惟有《游行经》，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。\n六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止、无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有《遗教经》那样的具体。《游行经》说：「阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃。」经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。「法显译本」作：「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。」《长部》作：「我所说之法律，为汝等师。」经戒，即法与律，同样是比丘所依止、比丘们的大师。《泥洹经》先说法——十二部经，次说：「常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在。」「法祖译本」的「当怙经戒」、「玩经奉戒」，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律《杂事》，先说到法（十二分教），次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处。」虽说到法与戒律，而对比丘的依处、大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说「自依止，法依止，不异依止」《Ｓ》四七．九；是佛涅槃那年，佛为阿难说的《游行经》等。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止、戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。《遗教经》的「波罗提木叉是汝大师」，也正是这一系传诵的教典。在中国，《遗教经》流行得很普遍，所以常听到「以戒为师」。而圆正的、根本的遗教——「法律是汝大师」，或「以法为师」，反而非常生疏了！\n七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命，如〈阿难过在何处〉中说。检考各本，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》都略去这一论题。也许觉得这一遗命早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词，倒不如把它删去，免得留著多事吧！\n八、敬顺和乐：《游行经》说：「自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法。」这一遗命的意义何在？《杂事》这样说：「从今日，小下苾刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或译长老）；老大苾刍应唤小者为具寿。」《长部》与《杂事》大同，也说不能互称为「友」，应称大德或长老。「法显译本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆唤名字」。这是佛世与佛后的一大区别。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为「友」及「瞿昙」外，彼此是称「友」（称女众为姊妹）的，互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智慧、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同参道友（事实上，智慧与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，「上座」有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的发展——上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。\n九、审决无疑：这与《遗教经》相同。佛一再问弟子们「有疑者当速咨决」，但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示大众净信无疑，与《遗教经》的阿㝹楼陀说不同。《遗教经》所含摄的八大人念，与阿㝹楼陀有关。阿㝹楼陀（与金毘罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。《遗教经》取阿㝹楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为：这是阿㝹楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。\n十、念无常：《长部》说得极简要，只是对比丘们说：「诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说。」这是诸本所同的。《游行经》、《杂事》、《泥洹经》、「法祖译本」，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进！佛将涅槃了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（《泥洹经》更说到当来弥勒佛）。这与《遗教经》中解脱究竟及结说一段相合，但《涅槃经》系特著重于开示无常，策勉比丘的修行。\n十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是《杂事》特有的记录。查考起来，《杂阿含经》(二七．七二六等)、《相应部》《Ｓ》三．一八都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。\n十二、乞僧自恣：这是「法显译本」所特有的。佛说：「汝等若见我身、口、意脱相犯触，汝当语我！」这是说：如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样——出家应请求别人慈悲举发他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说《Ｓ》八．七、《杂阿含经》四五．一二一二。\n四\n将上面十二事总结来说，末二项——善知识与乞僧自恣，是传诵者将别处的经文安放在这里的；其他十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅槃前不久的教说。其中，安慰阿难、敬念四处、依止经戒、审决无疑、念无常——五项，意义与《遗教经》相通。尤其是依止经戒、审决无疑、念无常——三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家、治罚恶口、教诲女人、舍小小戒、敬顺和乐——五项，为《涅槃经》系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情——（十方比丘中心而）抑制释种的，（比丘中心而）严男女之别的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在这一情势下发展而完成。\n与《大般涅槃经》相近者，更有《增壹阿含经》(四二．三)，惟仅「安慰阿难」、「教诲女人」、「治罚车那」、「上下敬顺」四事。印顺附记。\n修定——修心与唯心、秘密乘\n自序\n《如来藏之研究．自序》中说：「缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是『别教』。」这是说：中观者（Mādhyamika）的缘起性空，瑜伽行者（Yogācāra）的唯识熏变，是渊源于「阿含」及部派佛教的；而如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心（prakṛti-viśuddha-citta）同一意义，那自性清净心就是《阿含经》说的心性本净，也有古说的依据了。\n问题已经说过，还有什么可说呢？由于忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心（citta）；大问题是佛教界从般若（prajñā）的观甚深义而悟入，转而倾向于「成就三摩地，众圣由是生」；「十方一切佛，皆从此定生」——重于三摩地（samādhi）的修持。三摩地的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心——修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！因此，我又扼要的把它叙述出来。\n修定——修心与唯心、秘密乘\n一　「心」的一般意义\n《杂阿含经》说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭。」大正二．八一下——八二上；南传一三．一三七——一四〇为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心（citta）、意（manas）、识（vijñāna），这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七二大正二七．三七一中说：\n「心意识三，亦有差别，谓名即差别。……复次、世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了别是识业……。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业。」\n心、意、识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。其中，「心是种族义」，种族就是界（dhātu）。如山中的矿藏——界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以《俱舍论》说「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」大正二九．二一下；《摄大乘论本》说「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」大正三一．一三四上，成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性的。\n从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行、身苦与心苦、身受与心受、身精进与心精进、身轻安与心轻安、身远离与心远离，这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相应部》分为十六心：有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，摄心、散心，广大心、非广大心，有上心、无上心，定心、不定心，解脱心、不解脱心南传一六下．一一四。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心（心心所）的通称，也可说内心的统一，所以《杂阿含经》说「心恼染故众生恼染，心净故众生净」大正二．六九下；南传一四．二三七；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！\n二　修定——修心与心性本净\n在佛法中，心（citta）有另一极重要的意义，就是三学（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，与戒、定、慧三学中的定——三摩地（samādhi）相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地断行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地断行成就神足、心（citta）三摩地断行成就神足、观（mīmāṃsā）三摩地断行成就神足中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修学者的著重说，有欲、勤、心、观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，《瑜伽师地论》立八断行；断行，或作勤行、胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地、引发神通（六通）了，所以名为「三摩地断行成就神足」。《杂阿含经》所说四神足部分，已经佚失了，依《瑜伽师地论．摄事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相应部》，立（五一）〈神足相应〉南传一六下．九九——一五四，与《杂阿含经》的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，《法蕴足论》解说为「所起（善的）心意识，是名心」大正二六．四七三下，心也还是内心的通称。《瑜伽师地论》说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」。大正三〇．四四三下《瑜伽师地论》的解说，是依经而说的，如《杂阿含经》卷四七大正二．三四二上说：\n「应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金著于炉中，增火：随时扇𫖔，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用。」\n要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该提起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈、不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇𫖔」是扇风而使火旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火、随时洒水、随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心——定的，《杂阿含经》中还有一则：金是次第炼成的，先除去刚石坚块，次去粗沙砾、细沙、黑土、似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有（加）行所持，才能得寂静胜妙的三摩地——四禅、六通大正二．三四一下；南传一七．四一六——四二四。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的《增支部》，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑——五盖（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引发神通，证得漏尽南传一九．二二——二六。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念——五随念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心离染污而得清净南传一七．三三六——三四一。离五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的发展中，有了密切的关系。《杂阿含经》的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入《增支部》。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」——三学了。三增上学（tisraḥ adhiśikṣāḥ），说一切有部（Sarvāstivādin）编入《杂阿含经》的〈道品诵〉，而南传的巴利藏，也是编在《增支部》的。\n从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如《增支部》（一集）南传一七．一五说：\n「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故。」\n「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。」\n极光净（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于《舍利弗阿毘昙论》的〈假心（心施设）品〉：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」大正二八．六九七中这一思想，是从修定——修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心——修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼（upakkilesa, upakleśa）是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」——「修定」的定境中来。「定」是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！\n「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthaviravāda）分出的分别说部（Vibhajyavādin），是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七大正二七．一四〇中——下说：\n「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。」\n「分别论者」，就是分别说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部、分别论者，还有「一心相续论者」，解说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本净」的。如《阿毘达磨顺正理论》说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经违正理故，非了义说。」大正二九．七三三中各部派所诵的《阿含经》，有不少出入。如分别说部所诵的《增支部》中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依《顺正理论》而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，《增支部》的宗趣，是「满足希求」、「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响著发展中的佛教。\n三　修定的四种功德\n「心性本净」，是从修定——修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定（samādhi）、与修行——瑜伽者（yogaka），始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐（住）」；二、为了「胜知见」；三、为了「分别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。\n一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅（dhyāna）心与轻安（praśrabdhi）相应，能引发身心的安和、调柔、自在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的粗重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体——生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上著力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。\n二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤瑜伽」所说大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名、苦乐、食及天的寿命等，如《中阿含经》（七三）《天经》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南传二一．二四一——二四六所说。《中阿含经》（七九）《有胜天经》所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」大正一．五五〇中——五五一下；南传一一下．一八三——一九〇。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想（śubha-saṃjñā），也就是「净观」：为了对治贪著物欲，释尊教出家弟子修不净念（aśubha-smṛti），也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂、……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂、……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪，见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱（aṣṭau vimokṣāḥ）、八胜处（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍处（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处——内无色相外观色青、黄、赤、白，是净观。十遍处中的前八遍处——地遍处，水、火、风、青、黄、赤、白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水、火、风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，而不是真实观。是对于定心的增强、烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义（Paramârtha）观慧。如专在色相——有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净、色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到）与「转变」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等诸物的转变）。以上所说的光明想、净观、五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味著纯正佛法的低落！\n三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事、研究、欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清净经》说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅，才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进南传一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静、往来出入触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」、「饮食知量」、「觉寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽师地论》大正三〇．四一四上——四一七上说。\n四、为得「漏永尽」：漏（āsrava）是烦恼，有二漏、三漏、四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空（śūnyatā）。经上说：「空于贪，空于瞋，空于痴。」契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅槃解脱。无常、无我我所——空慧，要依定而发，所以说「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所以修定——修心，对转迷启悟、从凡入圣来说，是不可缺少的方便。\n四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！四修定行，如《增支部》南传一八．八〇——八一、《阿毘达磨集异门足论》大正二六．三九五下、《成实论》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽师地论》大正三〇．三三九上等说。\n顺便要说到的，修定——三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那——禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底（samāpatti），译义为「等至」；四、三摩呬多（samāhita），译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的简译，这是不可混杂的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处（abhibhv-āyatana）；七、八解脱的解脱（vimokṣa）；八、十遍处的遍处（kṛtsnāyantana）；九、四无量的无量（apramāṇa），都是定学。论定学，不外乎九次第定——四禅、四无色定、灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅槃的。因为在定学中，禅是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等三三摩地、「空、无相、无愿」三三摩地、电光喻三摩地、金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如《般若经》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有观（vipaśyanā）。说到观，有世俗的事相观（如观五蕴）、假想观（如观不净），胜义观（如观空无我），所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知、不可误解的！\n四　心性与空性、修心与唯心\n大概的说，佛法思想的发展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分别、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿毘达磨（abhidharma）的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我（anabhilāpya-pudgala），或说胜义我（paramârtha-pudgala），类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」；这些都由于修行、方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差别。\n「心性本本性净」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波罗蜜多经》卷三六大正五．二〇二上说：\n「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分别，是名心非心性。」\n经文说到菩萨的菩提心（bodhi-citta），进而说到菩提心的本性清净。《般若经》说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性（śūnyatā）的异名，所以龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分差别」，也是一切法如此的。《般若经》从甚深般若——慧（prajñā）的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。\n西元四世纪，无著（Asaṅga）仰推弥勒（Maitreya）而弘扬大乘，成为瑜伽行派（Yogācāra）。独到的理论，是唯心（citta-mātra），也就是唯识（vijñapti-mātra）——唯是识所表现。「三界唯心」、「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特别发达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答大正一三．九〇五上——中，这可说是《中阿含经．天经》的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样大正一三．九〇六中——下。见佛、问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如《般舟三昧经》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上说：\n「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处界——欲处、色处、无想（色）处，是三处意所为耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心是怛萨阿竭如来，心是我身。」\n定心中明明的见佛、与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界（生死往来处）也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的《解深密经》卷三大正一六．六九八上——中说：\n「诸毘钵舍那观三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」\n「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。」\n《解深密经》也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上、为识所缘虑的，所以《解深密经》的唯识说，发展为重于「认识论」的唯识。《解深密经》与《般舟三昧经》，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，不是胜义的观慧。如《般舟三昧经》说：「心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念。」大正一三．九〇六上依于系念而佛常立在前的观想，不离愚痴，也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法——根本是阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如《摄大乘论本》引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」大正三一．一三七中不过瑜伽行派进而作充分的论究，不免过分理论化了！\n由修定而来的唯（心）识说，是虚妄分别识，可以不说从定——心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。《辩中边论》卷上大正三一．四六六中说：\n「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。」\n《辩中边论》说空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如《胜鬘经》说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。」大正一二．二二二中——下自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。《胜鬘经》说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！《辩中边论》颂的意义，世亲（Vasubandhu）解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什么转变，所以说「心性本净」了。\n心性本净，是约心空性说的，虚妄分别的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取（不一不异的）不一说，如《大乘庄严经论》卷六大正三一．六二三上说：\n「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。」\n心性净，是约心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）说的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能约因缘生的依他相（的心心所法）说为自性清净。心性本净——自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。\n五　如来藏、我、自性清净心\n佛弟子的修定——修心，引出了「心性本净」、「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏（tathāgata-garbha）说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的异名；在印度语言中，这也是神我（ātman）的别名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能说有、不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引发出理想的佛陀观，如大众部（Mahāsāṃghika）系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心相应般若知一切法。」大正四九．一五中——下佛是无所不在、无所不能、无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身（初期是二身说）。论到佛的寿命，《首楞严三昧经》说「我寿七百阿僧祇劫」大正一五．六四五上。《妙法莲华经》说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」大正九．四二下虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅槃是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》初分十卷（后续三十卷，是对佛性的再解说），与晋法显所译的《大般泥洹经》，是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法、不变异法、无为之法。」大正一二．三七四中对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是（诸佛菩萨所有正）法义。」大正一二．三七七中如来具常、乐、我、净——四德；如来是常恒不变的、遍一切处的，得出如来藏与佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，如《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七上——中说：\n「佛法有我，即是佛性。」\n「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」\n如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性（tathāgata-dhātu——如来界，与佛性同义）了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如《华严经》说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异。」大正九．六二四上「众生身」，梵文为 sattva-citta-saṃtāna，译义为「众生心相续」。这可说是（没有说「如来藏」名字的）如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。《华严经》在别处说：「如心佛亦尔，如佛众生然（这就是「心、佛、众生，三无差别」）。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」大正一〇．一〇二上——中《华严经》是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型——真我型，如《如来藏经》，与《大般涅槃经》的「我者即是如来藏义」相合；也是《大般涅槃经》那样，以种种譬喻来说明的。《如来藏经》以《华严经》的华藏、莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如《大方等如来藏经》大正一六．四五七中——下说：\n「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。」\n如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结加趺坐。……（三十二）德相备足」。《如来藏经》所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性、一乘的说明。拙作《如来藏之研究》第二、四、五章，已有较详细的说明，这里不再多说。\n一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性——佛藏、佛界，也就是如来界。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合——「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界（dhātu）是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如来藏经》的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具见如来智慧在其身内，与佛无异」大正九．六二四上。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如《大般涅槃经》卷八大正一二．四一一下——四一二中说：\n「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少（分）见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」\n佛性——如来藏、我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺（佛说的）契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾里看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如《不增不减经》说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察。」大正一六．四六七上《无上依经》说：「惟阿毘跋致不退转菩萨与大法相应，能听能受能持，（余）诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法。」大正一六．四七〇下《胜鬘经》说「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝（胜鬘）及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」大正一二．二二一下、二二二下。这是说，要成就大法的不退菩萨，才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra），都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！\n如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅槃解脱，依无常无我的缘起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行）不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死（一生又一生的）流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我（佛性），那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿（《楞伽经》说「譬如伎儿，变现诸趣」）。从前生到后生（生死流转），从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我、命、灵、灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏（我），与印度神学的梵（brahman）与我，也是相当类似的。如来藏（佛性、如来界）说，不只是说众生本有佛性，也是众生与如来不二的，如《不增不减经》大正一六．四六七上——中所说：\n「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」\n「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨。」\n「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来。」\n《华严经》所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。《如来藏经》等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是（通俗化）重于（如来）我的。二说虽小有差别，而都表示了真常本有。《如来藏经》等传出的如来藏说，与心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说合流了，如《央掘魔罗经》说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作。」大正二．五四〇上《不增不减经》说：「如来藏本际相应体及清净法，……我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心。」大正一六．四六七中《胜鬘经》说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知。」大正一二．二二二中这样，「自性清净如来藏」与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本（光）净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染（或说「贪瞋痴所覆」、「在阴界入中」）。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。《佛说观无量寿佛经》大正一二．三四三上说：\n「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。」\n《佛说观无量寿佛经》所说，大致与《般舟三昧经》说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅槃，如来藏、我的见解，与定（samādhi）学是不无关系的。如《大般涅槃经》中，比对《大般涅槃经》与其他契经时，一再说到「虽修一切契经诸定」、「一切契经禅定三昧」大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契经（sūtra）是被解说为重于定的。《大般涅槃经》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的说：\n「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘《大涅槃经》。」\n「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定。」\n真常本具的修显，虽也说到般若、观想，但显然是重于定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含经》中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘《般若经》等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名——假施设（prajñapti），假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——胜义观（慧）而证知，不是胜解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心、清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。\n如来藏是自性清净心——心性本净，中观与瑜伽行派都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二一下说：\n「世尊！如来藏智是如来空智。」\n「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。」\n「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证。」\n空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如来的「空（性）智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差别，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘《华严经》所说的「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」大正九．六二四上。从如来果智，说到众生本有，是如来藏——如来空智，与众生向上修习达到无漏般若智慧的现证空性，意义上是不大相同的。如来空（性）智是如来藏，依如来藏（也就是空智）而说空（śūnya）与不空（aśūnya）。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏——如来空智，自性是清净的、真实有的。说如来藏不空，是说如来空（性）智本有「不离、不脱、不异不思议佛法」——清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的、不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如《大般涅槃经》所说：「空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦报、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色、常乐我净、不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空。」大正一二．三九五中这是说：以烦恼为本的惑、业、苦，（凡是无常的）一切都是空的；不空的是众生本有、如来圆证的（以智为主的）一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的《胜鬘经》，却说如来藏为「如来空（性）智」，说空与不空如来藏为「二（种）空（性）智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」、「自性清净心」、「空（性）智」都统一了。\n六　如来藏心与修定\n在增上心（adhicitta）学的修行中，引出了心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说：唯心（citta-mātra）与唯识（vijñapti-mātra）说。由于如来的崇仰，而有如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是《究竟一乘宝性论》所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」大正三一．八二八上经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切众生中。二、无差：真如（tathatā）清净，众生与佛是没有差别的。三、佛性：依梵本是佛种姓（buddha-gotra），众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派（Yogācāra）的无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识（ālaya-vijñāna），成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是《楞伽经》与《密严经》。《楞伽经》共三译：宋求那跋陀罗（Guṇabhadra），于西元四四三年初译；元魏菩提流支（Bodhiruci），于西元五一三年再译；唐实叉难陀（Śikṣānanda），于西元七〇〇——七〇四年三译。后二译（与现存梵本相同），前面多了〈劝请品〉，后面多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉。前后增多部分，与唐代（二次）译出的《密严经》，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心——本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。\n依不生灭——常住的如来藏为依止，成立生死与涅槃；依生灭无常的阿赖耶——藏识为依止，成立生死与涅槃，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常刹那生灭的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二二中说：\n「六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃。」\n「心法智」，异译作「所知」。《胜鬘经》以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦——受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅槃，那是由于如来藏与不思议功德相应（也就是有「佛性」）。六识等七法，是刹那生灭的、虚妄的，不可能成立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说，刹那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派——虚妄唯识的如来藏（自性清净）心者，依《胜鬘经》而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如《楞伽经》中就这样说：「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起。」大正一六．六二〇上《胜鬘经》的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识（阿赖耶识）」。「如来藏名藏识」，是什么意义？《大乘入楞伽经》卷五大正一六．六一九下说：\n「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论。」\n「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭。」\n在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚伪的恶习杂染种习所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有（自体）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客体）业相（karmalakṣaṇa）的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识（自）真相不灭，但业相灭」大正一六．五九三下。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相——自体是清净不灭的。这一思想，《大乘密严经》说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业（染？）」；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」大正一六．七六五上、七三七下。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。《大乘密严经》卷下大正一六．七四七上说：\n「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」\n《楞伽经》与《密严经》，融摄瑜伽行派的教理——五法、三自性、八识、二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅槃依止的，是常住清净如来藏（无垢智）说。肯定《楞伽经》、《密严经》的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是《大般涅槃经》等所说的。融摄「虚妄唯识」的《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏。」大正一六．四八九中《密严经》也说：「能断一切见，归依此无我。」大正一六．七五一中、七二六下其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三七下——六三八上说：\n「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法著有无。」\n「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱。」\n「真我」，梵语 pudgala（补特伽罗）。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、怀胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。《中论》以五种推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽经．偈颂品》说，那《中论》作者是「无智不能知」了。《密严经》也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦尔。……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证。」大正一六．七三一上——中丈夫，梵语 puruṣa，是《吠陀》所说的原人，一切依此而有的大人。在《密严经》中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。\n如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心——心性本净、唯心、唯识，都从瑜伽者的「修心（定）」而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。《楞伽经》立四种禅：愚夫所行禅（bālopacārika-dhyāna），观察义禅（arthapravicaya-dhyāna），攀缘真如禅（tathatālambana-dhyāna），如来禅（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。长行说「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日、月、红莲华、大海、虚空、火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」大正一六．六〇二上。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三八下说：\n「于我涅槃后，释种悉达多，毘纽、大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毘夜娑仙说；于我涅槃后，毘纽、大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，……出家修苦行。」\n《楞伽经》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的离尘佛（Virajajina）；而释师子（Śākyasiṃha）的「如是我闻」（经），与外道为同类。佛法演变到这一阶段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道。」依《楞伽经》，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义（artha），是心识所现的境相，所以说「似义显现」、「似义影像」、「相义」等。心识所现的一切法（外道的、二乘的都在内）无我，就是一切「妄计自性」是没有（自性）自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心（识）而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法（义）不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了（境空心泯），还有无影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智（pratyātmārya-jñāna）。三种乐的意义不明，可能如《楞伽经》说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地。」大正一六．六一九上在方便安立中，（从初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯（「离心意识」），住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地、十地、普贤行地——三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的次第三地的现法乐住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实——真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心（无垢智）离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接著说「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味著禅定的重视。\n唯心论的重定倾向，《大乘密严经》（见《大正藏》一六册，下引文略）非常的突出。《密严经》的主要说法者，是金刚藏（Vajragarbha）菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」大正一六．七四八下。被称为「定中上首尊」大正一六．七七三上；「定王金刚藏」大正一六．七五八上；「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」大正一六．七五〇下、七五一上。金刚藏所说的，是如来藏藏识（本净）法门，也是禅定所见得的，如说「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」大正一六．七七二下；「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」大正一六．七五六下；「定者了世间，但是赖耶识」大正一六．七七一下；「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」大正一六．七六五上；「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜祇，妙定相应故」大正一六．七六五下；「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」大正一六．七四九下。如来藏是我——胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」大正一六．七五〇上禅定这样的重要，所以一再劝修，如说「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何著亲属」大正一六．七六一中？「汝于三摩地，何故不勤修」大正一六．七六一下？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」大正一六．七五三中！一切圣者与佛，都是由禅定而生的，如说「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」大正一六．七六八下。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」大正一六．七七五中；「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」大正一六．七四九下；「世尊恒住禅，寂静最无上」大正一六．七五四下。《大乘入楞伽经》也说「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛（唯）说三昧乐境」大正一六．五八九上、下。菩萨的进修次第，如《大乘密严经》卷上大正一六．七四九上——中说：\n「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。」\n「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。……入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德定名，入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛刹。」\n《大乘入楞伽经》卷一大正一六．五九四上也说：\n「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心。」\n「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身。」\n重定的情况，《密严经》是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘（nidāna），进而发见因果间的必然法则——缘起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异——无常（anityatā）；一切是不彻底、不安隐的——苦（duḥkha）；无常苦的，所以是无我（nirātman）。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（后二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理（paramârtha-satya）的观慧，《解深密经》也说「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那」大正一六．六九八上，毘钵舍那（vipaśyanā）就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实、但假施设而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若经》中，是空性、真如（tathatā）等异名。空观（《瑜伽师地论》名为空性胜解）的开展，有种种空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学——戒、心、慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度——施、戒、忍、进、禅、慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧——般若，是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃、如来藏、我、自性清净心、佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知、现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学、形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识（现）」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽经》也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。」大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是缘起法，是虚妄分别识，这是不能说空的。于缘起法（唯识现）离遍计所执自性，契入真如、空（所显）性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分别智（nirvikalpa-jñāna）所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏、藏识（本净）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶（本净）为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如《密严经》说「藏识之所变，藏以空为相」大正一六．七七三下。这就是《大涅槃经》所说的「空者，谓无二十五有」大正一二．三九五中、《胜鬘经》所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体——空性智，无垢智，与清净佛法（功德）相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识（本净）我，是清净的深定所观见的。《大涅槃经》说「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」大正一二．四三一中，不是与《密严经》有同样意趣吗？修定——修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。\n七　「秘密大乘」与禅定\n念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法门，偏重于定——三摩地（samādhi）的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、《无畏三藏禅要》，依《金刚顶经》，说修三摩地法门大正一八．九四四上——九四五下。二、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二中——五七四下，说三种菩提心，是「大广智阿阇黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏说的；文中引用《毘卢遮那经疏》（一行所作），所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿、胜义、三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心——愿菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、胜义菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滚打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四种（还有后来居上的滚打，也就是春点）。成佛，是要发菩提心（bodhi-citta）的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与《大乘起信论》的「信成就发（菩提）心」相当。发起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿、大悲心、空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与《大乘起信论》的「解行发心」相当。经长期的历劫修行，般若（prajñā）的胜义观慧，深彻的悟入无生。这三者，是菩萨「般若道」的发愿、修行、证得。前二者，是世俗（没有证真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），无二无别，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便（upāya）（或作后得无分别智），以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心、修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义发（菩提）心到最后身菩萨，只是量的差异（随智而差异），不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以《大乘起信论》的「证发心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！\n《无畏三藏禅要》大正一八．九四四上、九四五中——下说：\n「依金刚顶经设一方便。」\n「所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所罣碍。一切妄想，贪瞋痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达。」\n善无畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日经》的传译者，但所传的《无畏三藏禅要》，却是依据《金刚顶经》的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」、「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定——心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中说：\n「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地（菩提心），于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情皆含如来藏性，……故《华严经》云：无一众生而不具有如来智慧。」\n「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智。」\n不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依《大日经》说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若才见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地。」大正三二．五七四中观圆明月轮，就是观净识（自性清净心），称为真胜义谛，显然是会通了《大日经》的「极无自性心」。《大日经》说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」大正一八．一下。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。《大日经》文有《般若经》意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的（但又不是证胜义谛）。《大日经》说：「彼能有知此，内心之大我。」大正一八．四〇下从极无自性心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的《菩提心论》，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大乐金刚不空真实三么耶经》说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故。」大正八．七八五下《大乘密严经》说「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定三摩地者观赖耶（本净），离能所分别，……住密严佛刹，显现如月轮」大正一六．七二四下、七五三上。从以上经文，可见三摩地菩提心是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧、色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多（Dharmagupta），传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印。」大正五〇．二九〇下可以作为旁证的，那时候出现于中国的《圆觉经》说：「所谓奢摩他、三摩（钵）提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」大正一七．九一九上《首楞严经》说「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩钵提（samāpatti）、禅那（dhyāna），这三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的异名（含义多少差别）。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的重于定的倾向，倒是非常吻合的。\n「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续（kriyā-tantra），行续（caryā-tantra），瑜伽续（yoga-tantra），无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）。唐代译出的《大日经》与《金刚顶经》，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）与圆满（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴《密宗道次第广论》卷一七一〇说：\n「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢——此实是彼。由说此时，是将果位、刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障、具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经。」\n无上瑜伽，可说是念佛成佛最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧、相好庄严的如来藏、我、自性清净心，而达到心佛不二、生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属——菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明显现前，还是重于观（vipaśyanā）的，进修奢摩他（止），「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟《密宗道次第广论》一七．一八。依《密集》（汉译名《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）而作的《五次第》，所说的「略集成就法」（与「生起次第」相当），分为初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼罗最胜王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最胜王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。\n圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。《秘密集会》（汉译名《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）立六支：一、现食（pratyāhāra），或译「制感」、「别摄」。二、静虑（dhyāna），就是「禅」。三、命力（prāṇāyāma），或译调息。四、执持（dhāraṇā）。五、随念（anusmṛti），或译忆念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辞典》（补遗一）三〇九页。六支次第，在《时轮》修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽（yoga）外道的《瑜伽经》（西元四、五世纪集成）说相近。《瑜伽经》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、无想三摩地（asaṃjñā-samādhi），与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。《瑜伽经》的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息（即「命力」）；五、制感（即「别摄」）；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先后或不同），只少一随念。先静虑而后三摩地，是《秘密集会》与《瑜伽经》所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在《瑜伽经》，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐（常乐）的；在修行次第中，得大乐（mahāsukha）而实现成佛的理想。《密宗道次第广论》略说为：「由初二支（别摄、静虑），成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支（命力），令左右风入于所净中脉。由第四支（执持），持所入风，不令出入。由第五支（随念），依执持修三印随一，溶（滚打，即春点）菩提心，任持不泄而修不变妙乐。由第六支（三摩地），于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得（空色身与不变乐）双运之身。」卷二〇．二〇修达空色身与不变乐——双运（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的历程，前三喜是（五）随念支，第四喜是（六）三摩地支。四种喜是：喜（ānanda），胜喜（paramānanda），离喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（即《喜金刚本续》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中说：\n「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故。」\n「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝（实？）藏。于初喜等分别刹那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四刹那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间。」\n刹那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二类：一是受（vedanā）蕴的喜乐——喜受与乐受；二是轻安（praśrabdhi）的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法（现在身心）乐住」。这里的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅、「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我发现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的；与初禅相当的「离喜」，要高得多；与即欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天与禅定有关），是「秘密大乘」形成的重要一环。\n从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以后，能同时有这三种金刚三摩地《密宗道次第广论》二〇．一八。最后传出的《时轮》，称毘卢遮那（Vairocana）等五佛为五禅那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。\n八　无上瑜伽是佛德本有论\n瑜伽续（yoga-tantra）在胜义菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在《楞伽经》、《密严经》中，融摄了瑜伽行派（Yogācāra）的唯识现（vijñapti-mātra），成为真常为本的唯心（citta-mātra）；这是瑜伽续的见解，如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮。」大正一八．三一三下那进一步的无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第广论》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黄教的创立者；他推崇中观派（Mādhyamika）中月称（Candrakīrti）论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。」《密宗道次第广论》一．一九因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入《现代佛学大系》的《曲肱斋丛书》，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作〈密宗道次第广论读后〉中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同《曲肱斋丛书》一四三〇——一四三八。又作〈莲师大圆满教授勾提〉《曲肱斋丛书》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱斋丛书》一〇四五——一二六〇，以表示超越中观空性见的佛法。\n红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣa）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhavya），佛护的再传弟子月称（Candrakīrti），使衰落了的龙树（Nāgārjuna）中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏、我、自性清净心说，在西元五、六世纪间，集成《楞伽经》、《密严经》，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法（中观见、唯识见、如来藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来。《楞伽经》与《密严经》是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释《中论》的《般若灯论》中，引《楞伽经》来证明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世纪的寂护（Śāntarakṣita），成立世俗唯识、胜义皆空的中观，并引《楞伽经》偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法（Dharmapāla）学（糅合为《成唯识论》），竟以《楞伽经》与《密严经》为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，《楞伽经》与《密严经》为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」、「藏识本非染」是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出《时轮》而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏（Jñānagarbha）、寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀（Magadha）弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。《密宗道次第广论》说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋嚩等咒义。」一八．八——一〇以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班𱒤」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋嚩、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性（śūnyatā）吗？《大宝积经．胜鬘夫人会》说「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」：「空如来藏」、「不空如来藏」大正一一．六七七上。空性智是如来藏别名，是（众生本有）如智不二的，所以《大乘密严经》说「如来清净藏，亦名无垢智」大正一六．七四七上。金刚（vajra）是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。《楞伽经》说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」大正一六．六三七中「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」、是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观、唯识、如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什么被称为果乘？为什么能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性本性清净。对于这，〈密宗道次第广论读后〉，有比较合理的见解，如《曲肱斋丛书》一四四五说：\n「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。」\n「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证。」\n这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏、如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」、「即心即佛」，都是本著这一原则而来的。\n「秘密大乘」重胜解观、重三摩地，所以行续的《大日经》以来，都说到命力（prāṇāyāma）——风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐、得胜知见。「胜知见」是从光明想（āloka-saṃjñā）中，见天人；从净想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐，是圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毘舍离（Vaiśālī），「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想相定时，我身安隐，无有恼患」大正一．一五上——中。又如优波先那（Upasena）为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常（时）」大正二．六〇下。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimuktaḥ arhan），虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」、「苦速通行」、「乐迟通行」、「乐速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住——「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐（mahāsukha），可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根——印度人称为婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，《老子》也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。」「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨咤（Ariṣṭa）比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见大正一．七六三中——下。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教中了。《论事》说：方广部（Vetulyavāda）以为为了悲悯、供养佛，如男女同意，可以行淫南传五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以为有在家阿罗汉南传五七．三四二，这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授、持咒、手印、护摩等），都与印度教相类似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之术」的上师呢！\n在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见、外道见外，佛法有「小乘见」、「唯识见」、「中观见」、大手印的「俱生智见」、大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心、自性清净心、圆觉妙心《曲肱斋丛书》一〇五五。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如《曲肱斋丛书》（《禅海灯塔》）一〇二一说：\n「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里。」参阅《曲肱斋丛书》一〇九二\n明体的比喻，与《般若经》等相同，但所比喻的，《般若经》中观指「空性」，而大手印等指明体与妙用，如说「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」《曲肱斋丛书》一三五五，正是「如来藏空性之智」的意义。二、《密宗道次第广论》卷一四五说：\n「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身。」\n依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，《庄子》已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」、「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽、通中脉、（滚打）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」、「大乘佛法」的中观见、唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！\n最近在《万行》月刊上，见到日本高楠顺次郎《佛教哲学精义》的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部、经部、瑜伽行派（唯识）、中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论、禅宗的直观论、密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度、（传于）中国的佛教（兼及日本），从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」；本篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与《佛教哲学精义》相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。\n读「大藏经」杂记\n上编　藏经的部类、重出与异译\n一\n「大藏经」，是我国对一切佛典的总称。佛法本有经——「素呾缆藏」、律——「毘奈耶藏」、论——「阿毘达磨藏」，总称三藏。在佛法发展中，又有大乘的「般若波罗蜜多藏」、秘密大乘的「陀罗尼藏」，如《大乘理趣六波罗蜜多经》所说大正八．八六八下。原始结集的法与律，都是称为素呾缆修多罗的，所以每泛称一切教典为「一切经」。隋、唐的经录中，都有「入藏录」。《开元释教录》中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，这个数目，每被称为「一藏」。称一切经为「大藏经」，是赵宋初，开始刻印入藏的教典而引起的名词。华文的「大藏经」，自宋代刻板以来，我国以外，契丹（辽）、高丽、日本，也都有华文「大藏经」的刻、印，板本是相当多的。到了近代，我国还有《频伽大藏经》、《佛教大藏经》、《佛光大藏经》（在编印中）的编印流通。五十年前，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年，除单行本外，我都用日本的《大正新修大藏经》。在阅读过程中，偶尔发现些问题，有的在记忆中，有的在摘录中，现在把它分类的叙述出来。由于阅读的，一向都是《大正新修大藏经》，所以这里要说的「大藏经」，就是以《大正藏》为主的。引用的教典编号，出处在某卷某页，也都是依据《大正藏》的。\n日本的《大正新修大藏经》，是日本大正时代，高楠顺次郎博士与渡边海旭博士共同发起编修的。得到小野玄妙博士的努力，经十三年的悠长岁月，才完成八十五卷及《昭和法宝目录》三卷；后来加入「图像」十二卷，成为这部一百卷的大藏经。这部大藏经，质量并重，包含了部分新发现的资料，受到佛学界普遍的尊重。在八十五卷中，可分为三大类：一、初三十二卷，是我国古德从西方传译来的（四十九与五十卷中，还有传译的十七部），代表了传入中国的印度佛教。二、从三十三到五十五卷，是我国古德的撰述——注释、法义、史传，代表了中国传统的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」与「疑伪」外，是日本古德的华文撰述，代表了日本的佛教。这部大藏经的内容，印度的、中国的、日本的佛教，是以中国佛教为中心的：印度部分，是中国人所传译的；日本部分，是继承中国所宏传，探究而又有所发展的。以中国佛教为中心的佛法，日本学者能编成这样的大藏经，中国佛教界应该庆幸，也应该反省！在八十五卷中，中国著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不过这是日本佛教界所编修的呀！\n《大正藏》的编修，据「刊行旨趣」说，不是顺从古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的，如「严密博涉的校订」、「周到清新的编纂」、「梵汉对校」、列出梵、巴原语等。而最便于阅览的，是全藏八十五卷，二九二〇部，也就次第编列二九二〇号目。含摄众多经而成一大部的，如四部《阿含经》、《大宝积经》等，又将该经一一的编列号目，所以检阅上的确非常便利。我的研究，重在中国译传的印度佛教，所以《大正藏》的前三十二册，成为我近四十年来的修学良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，《大正藏》当然也还不能说「尽善尽美」。以《南传大藏经》的经藏，对勘汉译「四阿含」，有些也还需要修正的，这里姑且不谈。《大正藏》（前三十二册）的编校，大抵以《高丽藏》为底本，而以《宋藏》本等来校订的。所以部类方面，虽已有新的分类，而校订的内容，还不免受到古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的影响。在我长期的检阅中，觉得有些是重复而应该删削的；有些是编入部类不适当的；有些是同本异译，分编在各处，没有注明而不便初学的。我把它摘录出来，不是为了批评《大正藏》，而是提贡些意见，作为将来发愿修藏者作参考！\n二\n大藏经中，有些是重复的。重复的原因不一：有的是从大部中「抄出」别行，久了被认为不同的译本；或是被编入大部，而仍旧编列别本；也有是古人的抄录混杂，使人误认为又一译本。重复本是应该删去的，在《大正藏经》中（译者人名，这里姑且依《大正藏》说），如：\n八六　佛说泥犁经东晋竺昙无兰译\n本经从「闻如是」起，到「当复还入恶道中」止大正一．九〇九中，确是《中阿含经》（一九九）《痴慧地经》的异译（缺智慧一大段）。但接著说「闻如是……佛说教如是，比丘皆欢喜」大正一．九〇九中——九一〇下，显然是另一经本。这一大段文句，与竺昙无兰所译的四二《佛说铁城泥犁经》，可以说是一致的（不同，是抄录所引起的）。这是竺昙无兰的另一译本，所以附在《佛说泥犁经》下的部分，应该删去。如因文字小不同而要保存的话，可改为四二经的「别本」。\n四九九　佛为阿支罗迦叶自化他作苦经失译\n五〇三　比丘避女恶名欲自杀经西晋法炬译\n这二经，依《出三藏记集》卷四，都是「抄」出的。四九九经，与《杂阿含经》（三〇二）经；五〇三经，与《杂阿含经》（一三四四）经，文句都是相同的。这都是「抄」出的，应该删去。\n一二八　须摩提女经吴支谦译\n本经是《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉第三经的异译。《大正藏》所载的别本——宋、元、明本，其实就是《增壹阿含经．须陀品》第三经，文句相同，所以「别本」是应该删去的。\n二三二　文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经梁曼陀罗仙译\n本经二卷，是《大般若波罗蜜多经》（七）〈曼殊室利分〉的异译，一向列为「般若部」的异译。到了唐代，菩提流志编译《大宝积经》，本经被编为《大宝积经》的（四六）〈文殊说般若会〉。这样，注明彼此是同本异译（别编）就可以了，本经没有再编入「般若部」的必要，应删去以免重复。\n三三六　须摩提经唐菩提流志译\n在《开元释教录》卷九中，本经题作《妙慧童女所问经》，唐长寿二年（西元六九三）译出。神龙二年（西元七〇六）起，菩提流志又译出《大宝积经》。《大宝积经》四十九会，是采用固有译本，补译新译本，新旧综合而成的。三十会的〈妙慧童女会〉，就是采用本经的，文句相同。本经只在「六种震动」下，少「天雨妙华，天鼓自鸣。说是语时，于虚空中花散如雨，天鼓自鸣，三千大千世界六种震动」大正一二．八二下，一一．五四八中。缺少的三十四字，分明是抄写者的脱落。先译《妙慧童女所问经》，后来编入《大宝积经》的三十会。在译经史上，有《妙慧童女所问经》与《大宝积经》的〈妙慧童女会〉，但决不是再译。所以本经已编入《大宝积经》，不应在异译中再占篇幅，应删去以免重出。\n三三五　佛说须摩提菩萨经姚秦鸠摩罗什译\n这部经，《出三藏记集》是没有的。隋《历代三宝纪》卷八，才说到鸠摩罗什所译的《须摩提菩萨经》。检阅经文，这是在竺法护所译的三三四《佛说须摩提菩萨经》中，插入竺法护所译的五六七《佛说梵志女首意经》文一大段：「女汝意云何？无上正真之道。」大正一二．八〇下——八一中，一四．九四〇上——中「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文义也不通顺。这不是鸠摩罗什所译，也不是「失译」人名，而是妄人拼凑所成的，应该删去。\n四九二　佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译\n本经与乞伏秦法坚所译的四九五《佛说阿难分别经》，是同本异译。《大正藏》所依的《丽藏》本，与明本相同，而宋、元本等大异，所以附为「别本」——《阿难问事佛吉凶经》。然检阅经文，宋、元等「别本」，与法坚所译的《佛说阿难分别经》文句相同，所以应删去宋、元等「别本」。\n七五一　佛说五无反复经宋沮渠京声译\n七五二　佛说五无反复经宋沮渠京声译\n同一经名，同一人译出，是可疑的。《大正藏》在七五一下，附有宋、元等「别本」。七五二经，是「明藏」本所特有的。其实，二经及别本（共三本），大体相同，只是七五二经，末后增一小段，又少了一小段。这本是一经，不过在展转传写中，文字上略有出入与脱落而已。应列七五一经，而以其他二本为「别本」，以恢复一经的古说。\n六一　佛说受新岁经西晋竺法护译\n本经与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉第五经，文句相同。这是从《增壹阿含经》抄出，并不是别译，应删去以免重复。\n二九五　大方广佛华严经入法界品\n唐地婆诃罗所译的，从天主光童女到德生与有德兄妹——九位善知识的参访，是晋译《华严经》所没有的，现已编入晋译《华严经》了大正九．七六五上——七六七上。后来，唐实叉难陀所译的八十卷《华严经》，也采取了地婆诃罗所译的大正一〇．四一七中——四二〇上。已编入二部《华严经》，似乎注明这部分是地婆诃罗译的就可以，不必再别立了。\n三\n在华文的译典中，同本异译是相当多的，也有只译出全经的一部分。不同译本的保存，可以了解我国佛教译经史的先后差别；对印度佛教圣典的理解，也是很有价值的！如我国的《中阿含经》，是说一切有部诵本。《中阿含经》（一八一）《多界经》，共六十二界；赵宋法贤译的七七六《四品法门经》，是五十六界；而《中部》（一一五）《多界经》，仅四十一界。这是由于部派不同，同一经典而内容大有出入，这还是作为同本异译的。即使是同一经本，因时代先后而不同，如《华严经》的〈入法界品〉，在六十卷本、八十卷本中，及后出的四十卷本，就可以发现增益与变化的痕迹。同本异译的比较研究，对佛法的正确理解，是很有价值的！凡是同本异译的，应该先后次第，不适宜散编在各处；先后次第的，也应该注明是同本异译，这才能便于修学者的比较。对于这，《大正藏》是相当不完善的。有些同本异译，编者似乎也没有知道。这样，同本异译部分，《大正藏》的编列，有些是应该改正的，如：\n八四五　佛说尊那经赵宋法贤译\n本经是《中阿含经》（七）《世间福经》的异译。\n一四九五　善恭敬经隋阇那崛多译\n一四九六　佛说正恭敬经元魏佛陀扇多译\n二经是同本异译。\n七五五　佛说净意优婆塞所问经赵宋施护译\n本经是《中阿含经》（一七〇）《鹦鹉经》的异译。本经初没有「白狗」因缘，所以与《中部》（一三五）《小业分别经》更为接近。本经共有（华文的）六译，还有七八《佛说兜调经》、七九《佛说鹦鹉经》、八〇《佛为首迦长者说业报差别经》、八一《分别善恶报应经》。八〇经也没有「白狗」因缘；八〇与八一经，增多了部分业报说，所以文段要长一些。经典在印度，是有部派不同，及先后增减的。\n七七六　佛说四品法门经赵宋法贤译\n本经是《中阿含经》（一八一）《多界经》的异译。\n七三七　所欲致患经晋竺法护译\n本经是《中阿含经》（九九）《苦阴经》的异译。本经也与《增壹阿含经》（二一）〈三宝品〉的九经相当。\n五三八　佛说呵雕阿那含经晋竺昙无兰译\n本经是《中阿含经》（四〇、四一）两篇《手长者经》的异译。\n五八二　佛说孙多耶致经吴支谦译\n本经是《中阿含经》（九三）《水净梵志经》的异译。本经又与《增壹阿含经》（一三）〈利养品〉五经相当。\n五一一　佛说蓱沙王五愿经吴支谦译\n本经主体部分，是《中阿含经》（一六二）《分别六界经》的异译。以蓱沙王五愿为缘起，五愿出佛传。后说弗迦沙为牛所触死，是取《杂阿含经》（三〇二）经阿支罗迦叶的故事。——以上七经，应编入《中阿含经》的异译部分。\n八〇三　佛说清净心经赵宋施护等译\n本经是《杂阿含经》（七一〇）经的异译。\n八〇二　佛说信解智力经赵宋法贤译\n本经是《杂阿含经》（六八四、七〇三）二经综合的异译。\n八〇〇　佛说无上处经东晋失译\n《杂阿含经》（九〇二、九〇三、九〇四）三经，分别说佛、法、僧三宝的究竟无上。本经是综合这三经的异译。\n七八〇　佛说十力经唐勿提提犀鱼译\n七八一　佛说佛十力经宋施护等译\n二经同本异译，是《杂阿含经》（七〇一，参阅六八四）经的异译。\n六五五　佛说胜义空经赵宋施护等译\n本经是《杂阿含经》（三三五）经的异译。\n五〇五　佛说随勇尊者经赵宋施护译\n本经是《杂阿含经》（二五二）经的异译。\n五〇二　佛为年少比丘说正事经晋法炬译\n本经是《杂阿含经》（八一五）经的异译。\n二一九　佛说医喻经赵宋施护译\n本经是《杂阿含经》（三八九）经的异译。\n五〇四　比丘听施经晋竺昙无兰译\n本经是《杂阿含经》（二七一）经的异译。\n七一八　佛说分别缘生经赵宋法天译\n本经是《杂阿含经》（一一八八、二九八）经糅合而小有变化的异译本。\n七一三　贝多树下思惟十二因缘经吴支谦译\n七一四　缘起圣道经唐玄奘译\n七一五　佛说旧城喻经赵宋法贤译\n这三部经，都是《杂阿含经》（二八七）经的同本异译。\n七九九　佛说略教诫经唐义净译\n本经是《杂阿含经》（二七二）经主体部分的异译；也与《中阿含经》（一四〇）《至边经》相当。——以上十五经，应编入《杂阿含经》的异译部分。\n七五六　佛说八无暇有暇经唐义净译\n本经是《增壹阿含经》（四二）〈八难品〉第一经的异译；也与《中阿含经》（一二四）《八难经》相当。\n五一三　佛说琉璃王经晋竺法护译\n本经的事缘，与《增壹阿含经》（三四）〈等见品〉第一经相同。\n五九五　佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经赵宋法天译\n本经的事缘，与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉六经相当。\n一三八　佛说十一想思念如来经宋求那跋陀罗译\n本经是《增壹阿含经》的异译。内含二「闻如是」，也就是二经，为《增壹阿含经》（五〇）〈礼三宝品〉第一经，（四九）〈放牛品〉第十经的异译，《大正藏》所注不精确。——以上四经，都是《增壹阿含经》的异译。\n二七一　佛说菩萨行方便境界神通变化经宋求那跋陀罗译\n二七二　大萨遮尼干子所说经元魏菩提流支译\n二经是同本异译，但二七二经多一〈王论品〉。《大正藏》误以二七一及二七〇《大法鼓经》为同本异译，《索引》也同样误注，应改正。\n三一〇　（宝积经45）无尽慧菩萨会唐菩提流志译\n三〇七　佛说庄严菩提心经姚秦鸠摩罗什译\n三〇八　佛说大方广菩萨十地经元魏吉迦夜译\n上三经是同本异译。三一〇经已编入《大宝积经》，三〇七与三〇八经，应该编为《大宝积经》的异译。六六四、六六五——《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，就是依这部经而秘密化的。\n三一〇　（宝积经18）护国菩萨会隋阇那崛多译\n三二一　佛说护国尊者所问大乘经赵宋施护译\n一七〇　德光太子经晋竺法护译\n上三经是同本异译。一七〇经不应编在「本缘部」。\n三一〇　（宝积经14）佛说入胎藏会唐义净译\n本经是从义净所译的一四五一《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷一一、一二）中抄出，编入「宝积部」的，应该加以注明。\n三一〇　（宝积经30）妙慧童女会唐菩提流志译\n三三四　佛说须摩提菩萨经晋竺法护译\n二经是同本异译。三三五《佛说须摩提菩萨经》、三三六《须摩提经》——《妙慧童女所问经》，应该删去，前文已经说明了。\n三一〇　（宝积经43）普明菩萨会失译\n三五〇　佛说遗日摩尼宝经汉支娄迦谶译\n三五一　佛说摩诃衍宝严经失译\n三五二　佛说大迦叶问大宝积正法经赵宋施护译\n一四六九　佛说迦叶禁戒经宋沮渠京声译\n六五九　（大乘宝云经七）宝积品梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译\n前四经，是同本异译。一四六九《佛说迦叶禁戒经》，是本经后分的异译，古人编入「律部」，应改编为《大宝积经》四三会的异译。六五九（七）〈宝积品〉，也是本经的异译，却被编入《大乘宝云经》中；《大乘宝云经》的异译本（三种），都是没有这一品的。\n四五七　佛说弥勒来时经失译\n本经也是四五三、四五四、四五五——三经的异译。\n四六〇　佛说文殊师利净律经晋竺法护译\n一四八九　清净毘尼方广经姚秦鸠摩罗什译\n一四九〇　寂调音所问经宋法海译\n三经是同本异译，不应分编在二处，以编入「经集部」为宜。\n四八九　佛说除盖障菩萨所问经赵宋法护等译\n六五八　宝云经梁曼陀罗仙译\n六五九　大乘宝云经梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译\n六六〇　佛说宝雨经唐达磨流支译\n四经是同本异译，应该先后次第编在一处。《大乘宝云经》多了一品——（七）〈宝积品〉，是《大宝积经》（四三）《普明菩萨会》的异译。\n四九二　佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译\n四九五　佛说阿难分别经乞伏秦法坚译\n七三九　慢法经晋法炬译\n三经是同本异译，但《慢法经》仅是该经的前分。《大正藏》分编在各处，没有注意到是同本异译。\n四七三　佛说妙吉祥菩萨所问大乘法螺经赵宋法贤译\n六六一　大乘百福相经唐地婆诃罗译\n六六二　大乘百福庄严经唐地婆诃罗再译\n三经是同本异译。四八九《佛说除盖障菩萨所问经》（及异译各本）中，卷七说「菩萨如风」，有「百福之相」，与本经大同。这部经传出迟一些，可说是摘出《除盖障菩萨所问经》的「百福之相」而自成一经的。\n五五五　五母子经吴支谦译\n（别本）五母子经吴支谦译\n七五〇　沙弥罗经失译\n二经是同本异译。\n五九八　佛说海龙王经晋竺法护译\n六〇〇　十善业道经唐实叉难陀译\n六〇一　佛为娑伽罗龙王所说大乘经赵宋施护译\n三经是同本异译。后二经，仅是《海龙王经．十德六度品》的部分异译。\n六九〇　希有挍量功德经隋阇那崛多译\n六九一　最无比经唐玄奘译\n二经是同本异译。\n七二三　分别业报略经宋僧伽跋摩译\n七二五　佛说六道伽陀经赵宋法天译\n七二六　六趣轮回经赵宋日称译\n七二九　分别善恶所起经汉安世高译\n四经是同本异译。《分别善恶所起经》，偈颂前多了一段长行。\n七三四　佛说鬼问目连经汉安世高译\n七四五　佛说杂藏经晋法显译\n七四六　饿鬼报应经东晋失译\n三经是同本异译。七四五《佛说杂藏经》，后面多了一段槃提王、月明夫人等故事。\n七七二　大乘四法经唐地婆诃罗译\n七七三　佛说菩萨修行四法经唐地婆诃罗译\n二经同本，同一人译出，应该是初译本与再治本。\n八一一　佛说决定总持经晋竺法护译\n八三一　谤佛经元魏菩提流支译\n二经是同本异译。\n八四六　外道问圣大乘法无我义经赵宋法天译\n一六四三　尼干子问无我义经赵宋日称等译\n二本似乎是经、论不同，然文义次第是一致的，应为同本别传的异译。\n一五七　悲华经凉昙无谶译\n一五八　大乘悲分陀利经秦失译\n二经是同本异译。\n一九一　佛说众许摩诃帝经赵宋法贤译\n本经是一四五〇《根本说一切有部毘奈耶破僧事》，卷一——卷九的异译。\n一九九　佛五百弟子自说本起经晋竺法护译\n本经是从一四四八《根本说一切有部毘奈耶药事》（卷一六——一八）中摘出别译的。末品〈世尊品〉，在《根本说一切有部毘奈耶药事》作长行。\n一四九一　菩萨藏经梁僧伽婆罗译\n一四九二　佛说舍利弗悔过经汉安世高译\n一四九三　大乘三聚忏悔经隋阇那崛多共笈多译\n三经是同本异译。\n一五五七　阿毘昙五法行经汉安世高译\n一五五六　萨婆多宗五事论唐法成译\n二本是同本异译。是一五四一《众事分阿毘昙论．五法品》、一五四二《阿毘达磨品类足论．辩五事品》的异译。《阿毘昙五法行经》，五法前有苦法黠智等八智的解说，应是抄写者附录上去的。一五五五《五事毘婆沙论》，是〈辩五事品〉的广释。《大正藏》所注不分明。\n一六四一　随相论陈真谛译\n本论解说一五五八《阿毘达磨俱舍论》的四谛、十六行相，应编于一五六一《俱舍论实义疏》以下。\n一六一六　十八空论陈真谛译\n本论的内容，是一五九九《中边分别论》的部分解释，应编在《辩中边论》等以下。\n一六一九　无相思尘论陈真谛译\n一六二四　观所缘缘论唐玄奘译\n二论是同本异译。\n一六二〇　解卷论陈真谛译\n一六二一　掌中论唐义净译\n二论是同本异译。\n三五五　入法界体性经隋阇那崛多译\n三五六　佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经汉安世高译\n二经是同本异译。\n一四六七　佛说犯戒罪报轻重经汉安世高译\n一四六八　佛说目连所问经赵宋法天译\n二经是同本异译。《佛说犯戒罪报轻重经》，在「目连闻佛所说，欢喜奉行」下，又有「尔时，尊者目连即说偈言」一段，是《佛说目连所问经》所没有的。一般说，「闻佛所说，欢喜奉行」表示经文的终了，「目连即说偈言」，是不合常情的。偈颂是不属于这部经的，是译者或后人所增附，仰推为目连所说，不过为了引人的尊重而已。\n一五一一　金刚般若波罗蜜经论元魏菩提流支译\n一五一三　能断金刚般若波罗蜜多经论释唐义净译\n一五一二　金刚仙论元魏菩提流支译\n一五一五　金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论唐地婆诃罗等译\n无著造偈颂，世亲长行解释，一五一一与一五一三，是这部论的同本异译。一五一二，是这部论释的广说。一五一五的次第，也是依这部论释而说的，又兼取龙树的中观说。后二论是解说前论，不能说是同本异译的。\n四\n印度传译部分，《大正藏》共分为十六部：「阿含部」、「本缘部」、「般若部」、「法华部」、「华严部」、「宝积部」、「涅槃部」、「大集部」、「经集部」、「密教部」、「律部」、「释经论部」、「毘昙部」、「中观部」、「瑜伽部」、「论集部」。部类的区分，有了良好的新的开始；但对传译教典的分部，有些还需要作进一步的审定，如：\n一二〇　央掘魔罗经宋求那跋陀罗译\n央掘魔罗，与《杂阿含经》（一〇七七）经所说的，当然是同一人。但本经的内容，呵斥一切法空，说如来藏我、解脱身有色，怎可编入「阿含部」！本经的思想，与《阿含经》无关，应编入「经集部」，与六六六《大方等如来藏经》、……六六九《佛说无上依经》及五八〇《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》等为一类。\n一五六　大方便佛报恩经失译\n一五七　悲华经凉昙无谶译\n一五八　大乘悲分陀利经失译\n一五九　大乘本生心地观经唐般若译\n这四部经，编在「本缘部」，都不大适合。前三经，应编入（大乘）「经集部」。《大乘本生心地观经》，说发菩提心、依月轮观修三种秘密法门、速证菩提，应编入「密教部」。\n一四八二　佛阿毘昙经陈真谛译\n本经二卷，附题「出家相品」，被编入「律部」。其实，这是真谛所传的「佛说九分阿毘昙」的残本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的内容是：前明因缘，与《稻芉经》等相同（《佛说稻芉经》等作弥勒说），这是「九分毘昙」中的「分别说因缘」——因缘施设。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毘昙」中的「分别说戒」——戒施设。这是真谛（依正量部）所传的「九分阿毘昙」残本，应编入「毘昙部」。\n一五〇五　四阿鋡暮抄解苻秦鸠摩罗佛提等译\n一五〇六　三法度论东晋僧伽提婆译\n二论是同本异译。本论不是四阿含经文的解释，是犊子部系的阿毘昙论。不是「释经论」，应编入「毘昙部」。\n犊子部系的论书，还有一六四四《佛说立世阿毘昙论》，一六四九《三弥底正量部论》，与上二部，都应次第的编入「毘昙部」。\n一五四九　尊婆须蜜菩萨所集论苻秦僧伽跋澄译\n本论就是瑜伽学者所传的，「经部异师世友」的《问论》。在说一切有部中，这是「持经譬喻者」的论书，应编入「论集部」。\n一六三一　回诤论魏毘目智仙共瞿昙流支译\n一六五六　宝行王正论陈真谛译\n一六六〇　菩提资粮论隋达磨笈多译\n一六七二　龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈宋求那跋摩译\n一六七三　劝发诸王要偈宋僧伽跋摩译\n一六七四　龙树菩萨劝诫王颂唐义净译\n后三部偈颂，是同本异译。上列六部论，都是龙树所作，应编入「中观部」。\n一六五四　因缘心论颂、因缘心论释失译\n一六六四　广释菩提心论赵宋施护译\n一六五四是龙树论，一六六四是莲华戒所造，都应该编入「中观部」。\n一六六五　金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论唐不空译出\n本论应编入「密教部」。\n四九八　佛说初分说经赵宋施护译\n经说佛化三迦叶、化频婆娑罗王、化二大弟子，是佛传的一部分，应编入「本缘部」。\n二四〇　实相般若波罗蜜经唐菩提流志译\n二四一　金刚顶瑜伽理趣般若经唐金刚智译\n二四二　佛说遍照般若波罗蜜经赵宋施护译\n二四三　大乐金刚不空真实三么耶经唐不空译\n二四四　佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经赵宋法贤译\n这几部经的心要，是二二〇《大般若波罗蜜多经》（一〇）〈般若理趣分〉的异译。〈般若理趣分〉的经义，是属于「秘密大乘」的，但没有密教的事相。二四〇——二四三经，译文附入了秘密字义及咒语；二四四经更大为扩编，成为秘密教的要典。大乘经的陀罗尼或咒，以护持佛法（及修行者）为主。如著重秘密字门、三密加持，用作成佛方便的，就属于秘密教。上五部，应编入「密教部」，但应注明与「般若部」〈般若理趣分〉的关系。\n二三〇　圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经赵宋施护等译\n二四九　佛说帝释般若波罗蜜多心经赵宋施护译\n二五八　佛说圣佛母小字般若波罗蜜多经赵宋天息灾译\n二五九　佛说观想佛母般若波罗蜜多菩萨经赵宋天息灾译\n上四部，应从「般若部」移编「密教部」。在西藏大藏中，这都是属于密部的。\n三六八　拔一切业障根本得生净土神呪宋求那跋陀罗译\n三六九　阿弥陀佛说呪\n三七〇　阿弥陀鼓音声王陀罗尼经失译\n上三部，应编入「密教部」。《大宝积经》四十九会中，（二）〈无边庄严会〉，应属「秘密部」，但已编入《宝积经》大部中，只能如旧编列。\n三九七　（九）宝幢分北凉昙无谶译\n三九七　（一〇）虚空目分北凉昙无谶译\n三九七　（一三）日密分北凉昙无谶译\n三九七　（一四）日藏分隋那连提耶舍译\n三九七　（一五）月藏分高齐那连提耶舍译\n三九七　（一六）须弥藏分高齐那连提耶舍译\n三九七《大方等大集经》，《大正藏》所依的六十卷本，是隋僧就编成的。如（一三）〈日密分〉、（一四）〈日藏分〉，是同本异译，却集在一大部中，是极不合理的！《大集经》（九）〈宝幢分〉起，与前八分的意趣不同，每分都有陀罗尼，广说龙、神、夜叉、星宿吉凶等，与「秘密教」相通。不过古来都作为「大集」部类，也只好如此了！\n三九七　（一七）十方菩萨品高齐那连提耶舍译\n这一品，实是安世高所译的《明度五十校计经》。僧就为了集成六十卷本《大集经》，竟改变经名、说是高齐那连提耶舍所译，未免太荒唐了！应恢复经名及译者名字，编入「经集部」。\n四〇五　虚空藏菩萨经姚秦佛陀耶舍译\n四〇六　佛说虚空藏菩萨神呪经失译\n四〇七　虚空藏菩萨神呪经宋昙摩蜜多译\n四〇八　虚空孕菩萨经隋阇那崛多译\n上四部是同本异译。虚空藏，与上日藏、月藏、须弥藏，都以藏胎为名，性质也相同，是「大集」而倾向秘密的。\n七八七　曼殊室利呪藏中校量数珠功德经唐义净译\n七八八　佛说校量数珠功德经唐宝思惟译\n七八九　金刚顶瑜伽念珠经唐不空译\n前二经是同本异译。这三部，都应编入「密教部」。\n六二　佛说新岁经东晋竺昙无兰译\n佛说《新岁经》，本出于《杂阿含经》（一二一二）经，又编入《中阿含经》（一二一）经，但本经的内容，已大为改观。说到「虚空诸天八万四千，咸见开化，皆发无上真正道意」；「十方诸菩萨，天龙神王，各从十方面而来合会」大正一．八六〇上、中。明显的已经大乘化了，不能说是《中阿含经》的异译，应编入「经集部」。\n一五三五　大乘四法经释\n这是对世亲《四法经论》所作的「释题」。说到大乘宗见，有胜义皆空、唯识中道、法性圆融——三宗，是我国古德的作品，不应该编在「释经论部」。\n二〇四四　天尊说阿育王譬喻经失译\n本经共十三则，先举一事缘，然后以佛（天尊）说，「示语后世人」。这是「譬喻」集，应该编入「本缘部」。阿育王事，只是本经的第一则，编在「史传部」，是不适当的！\n下编　杂附、疑伪与倒乱\n一\n华文佛典的传译，从汉代到赵宋（以后还有少数的译品），起初是抄写流通的。部类这么多，有的又部分抄出（别生）流通，经过了近千年的时间，错误是难免的！有的是不同的经篇（或残篇），有的是我国古德的作品，汉、魏、两晋所传出的，错误、杂乱的情形，特别严重。古代的「经录」，都曾为此而尽力，但不免还有些可讨论的。先从附录于经后（或中间）的说起：\n五　佛般泥洹经西晋白法祖译\n《佛般泥洹经》末附记说：「从佛般泥洹，到永兴七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌岁，合为九百一十五年：是比丘康日所记也。……一千九百九十四年。」大正一．一七五下这是佛灭年代的一项传说。经是西晋白法祖译的；「永兴」是西晋惠帝的年号，但永兴是没有七年的。所说的「永兴七年」，可能是惠帝「元康九年」的误写？这一附记，可另行编入「史传部」的。\n一六　佛说尸迦罗越六方礼经汉安世高译\n经文终了，「作礼而去」。以下有「佛说呗偈：鸡鸣当早起，披衣来下床，澡漱令心净，两手奉花香（供佛）。……不与八难贪，随行生十方。所生趣精进，六度为桥梁，广劝无极慧，一切蒙神光」大正一．二五一下——二五二中。在多部异译中，没有这一「呗偈」，这是后人所增附的。偈文古朴通顺，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基础上，以「六度为桥梁」而求成佛道。提到了般若波罗蜜——「无极慧」，是在家菩萨的形象。这是中国人所造的好偈颂！\n二三　大楼炭经西晋法立共法炬译\n「比丘欢喜，前为佛作礼而去」，经文已毕。以下有「地深二十亿万里，……尽地起故」大正一．三〇九下一段文，「元本」、「明本」缺。这不是经文，可能是古人解答世间成坏问题，因便附在这叙述世间成坏的《大楼炭经》下。\n二六　中阿含经（二一五）第一得经东晋僧伽提婆译\n经文末段，是错乱的。一、「欲，若有人习此法，……爱敬无厌足」一段大正一．八〇〇中，宋本等是附在经后的。这是《增壹阿含经》（二二）〈三供养品〉第十经的后段大正二．六〇八下——六〇九上，错附在这里，应从《中阿含经》中删去。二、经后附有「若有断乐速者……欢喜奉行」大正一．八〇〇下。这正是《中阿含经》文，上接「于中若有断乐」的，但抄写者略有增损，原文应为：\n（于中若有断乐）「若有断乐四字重出，应删速者，此断乐速故，此断亦说下贱。于中苦若有断苦迟者，此断苦迟故，此断亦说下贱。于中若有断苦速者，此断苦速故，此断（亦说下贱。此断）应增补六字非广布，不流布，乃至天人亦不称广布。」（此下依经文说）\n三二　佛说四谛经汉安世高译\n末附「持宿命观……如后事是也」——二十七字，是后人所附，应依宋本等删去。\n六二　佛说新岁经东晋竺昙无兰译\n本经在「闻佛所说，莫不欢喜，作礼而去」下，又有「钵兰和偈」，五言与七言的都有，中间还有「一月已竟，即得一智」等一段长行。这是元本、明本所没有的，大概是校刻者认定为古人所附而删去的！\n一二五　增壹阿含经（一）序品东晋僧伽提婆译\n第二品末，附有「于今我首上，……便说偈曰」——二百九十九字，应依宋本等，在〈序品〉的「如上作偈」下大正二．五五二上。这样，也与《增壹阿含经》五〇〈礼三宝品〉第四经大正二．八一〇上相合。〈序品〉的长寿王，经（译）作长生。「善观者，今优多罗比丘是」，经说善尽是调达，小有不合。依〈序品〉，优多罗是《增壹阿含经》的承受者，似乎〈序品〉是再加修正的。\n一二五　增壹阿含经（四六）结禁品东晋僧伽提婆译\n品末，附有「闻如是，一时，……欢喜奉行」大正二．七八〇下。依内容而论，这是〈结禁品〉第五「十念」经。应该依宋本等，编在「十力」与「十非法亲近国家」间，才能与〈结禁品〉的「录偈」相合。\n一二五　增壹阿含经（四七）善恶品东晋僧伽提婆译\n品末，宋本等有「经言百岁，当经三百冬夏秋，……盖译者不善方言也」一段大正二．七八五下，是后人对经文的解说。多读经论的，自然知道印度的一年三季说，附文可以删去。\n一四五　佛母般泥洹经宋慧简译\n宋、元本等，在这部经的末后，附有《佛般泥洹后变记》大正二．八七〇中——下，叙述佛泥洹后，从百岁到千岁，佛教出家众渐渐堕落的过程。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《泥洹后诸比丘经》一卷，异名有《泥洹后变记经》等，可见这是另一经文，与《佛母般泥洹经》无关，应别立为一篇。\n一六一　长寿王经失译\n经末，附有礼赞佛的五言二十偈，宋本等是没有的。二十偈中，如「敬谒法王来，……光若灵耀明」大正一．一七九中；「佛为海船师，……缚解致泥洹」大正一．一七八上——中；「佛所以度世，……龙敬承行礼」大正一．一九〇上：以上六偈，见于失译的《般泥洹经》。「八正觉自得，……从是通圣道」；「至道无往返，……皆莫如泥洹」大正四．一四八上——下：以上四偈，见于汉昙果共康孟详译的《中本起经》。「听我歌十力，……大悲敷度经」大正三．四八〇上：四偈是见于吴支谦所译的《佛说太子瑞应本起经》。「吾师天中天，……心净开法门」大正四．二五五中——下：二偈是见于吴支谦译的《撰集百缘经》。虽还有四偈，没有查明出处，而偈颂也偶有一、二字的润饰，但可以断言的，这赞佛的二十偈，是我国古德所纂集的，应该编入「赞颂」类。\n一七二　佛说菩萨投身饲饿虎起塔因缘经北凉法盛译\n经末「礼佛而去」下，宋本续有「尔时国王闻佛说已，……终无绝时」——百二十七字。这是后人对该塔现况的记述，不是经文。\n二〇四　杂譬喻经汉支娄迦谶译\n经说十二譬喻以后，又说「有十八事，人于世间甚大难，……是为十八事」大正四．五〇二上。十八事，与「譬喻」的体裁不合。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《十八难经》一卷，「旧录所载」。可见十八事本是另一经篇，一定是被抄写者写在经后，这才错了；应从经末删去，自成一篇。\n二二五　大明度经吴支谦译\n在第一〈行品〉中，附有非常简略的注释。注中每说「师云」，不知道是谁注的？不会是道安的《道行集异注》，可能是支遁的《道行旨指归》。\n三八三　摩诃摩耶经齐昙景译\n《摩诃摩耶经》终了，附有〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉。有人以为是《涅槃经》后分，其实是从《长阿含经》二《游行经》抄出的；文句大致相合，只删略些重复的，加上五言的两偈、七言的五偈半。这是古人抄出增附，妄称〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉，与《摩诃摩耶经》无关，「疑伪」而没有保存的必要！\n四〇九　观虚空藏菩萨经宋昙摩蜜多译\n在经的末后，丽本与宋本，又有众多的佛名、咒语，「该是后人采集虚空藏经呪，并诸经中佛名及呪，以为劝世修行法」——「校勘大藏竹堂讲师」所批，是正确的，元本、明本都删去了。《大正藏》虽说「徒存似是，姑为删之」，不知为什么还是保存在经后？这是应该删去的！\n四三四　佛说称扬诸佛功德经元魏吉迦夜译\n经后附有「巍巍十方佛……愿礼天人师」——六偈，称扬十方世界佛功德，劝学大乘。这是出于《六菩萨亦当诵持经》的大正一四．七五二中，应删去。\n四九一　六菩萨亦当诵持经失译\n本经初列六菩萨名号，后又「别有四菩萨」，是说念诵菩萨名号功德的。中间有赞佛偈「巍巍十方佛……愿礼天人师」——十二偈，与经义不合，应别立。\n六〇三　阴持入经汉安世高译\n经后，《丽藏》本附有「佛说慧印百六十三定解」，宋本等是没有的。考六三二《佛说慧印三昧经》说：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，难可得知」大正一五．四六一中。百六十三事，与《慧印经》相当，但文字小异。可能是古师对慧印三昧依原文而校勘修正，别出流行，应编在《慧印三昧经》等以后。\n六一〇　佛说内身观章句经失译\n经文后，有「十一因缘章，……得道疾」——百二十四字，这是另一经文。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉，在十与十一间，有《十二因缘章经》，应别立。\n六一六　禅法要解姚秦鸠摩罗什译\n《禅法要解》卷上后，有「净观者……甚可患也」一大段文字。从「净观者三品」，到「是名初学禅法门」大正一五．二九二中，是引用六一四《坐禅三昧经》卷上的大正一五．二七二上，应删去。「若定得胜心」以下大正一五．二九二中——下，也是净观，出处待考。\n七三五　四愿经吴支谦译\n《四愿经》后，附有一千多字的长文。内容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子闻经欢喜前受教」大正一七．五三七上——中，是一篇经文；经前缺些，不知是什么经？这是应该别成一篇的。二、「是为痛痒要识如谛知也……欢欣受行」大正一七．五三七中——下，是《七处三观经》的后半；别处已有《七处三观经》，这里的可以删去。\n七四一　五苦章句经东晋竺昙无兰译\n在经末「作礼而去」下，有五言偈「天上福已尽……三界皆礼佛」——二十六偈，说三恶道与八难，劝人信佛修行的，应离此经而独立成篇。\n七七一　四品学法经宋求那跋陀罗译\n经后附有二则：一、「若失威仪一事者……疾成大愿」大正一七．七〇八上，是上品出家戒律事。二、「散侍法：问曰……会受真戒号」大正一七．七〇八上——中，是对下下品「散侍法」的再解说。这二则，是「四品学法」的解说。\n九七七　佛说大白伞盖总持陀罗尼经元真智等译\n经后附有〈大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈〉，可以别立。\n一四二五　摩诃僧祇律东晋佛陀跋陀罗共法显译\n律文终了，有〈摩诃僧祇律私记〉。〈摩诃僧祇律私记〉后，附有《佛说犯戒罪报轻重经》，与一四六七《佛说犯戒罪报轻重经》相同，所以应从《摩诃僧祇律》后删去。\n二九七　普贤菩萨行愿赞唐不空译\n一一六七　八大菩萨曼荼罗经唐不空译\n这两部，都是唐不空译的。在经文后，都附有《八大菩萨赞》：「圆寂宫城门……如彼成赞器」十偈大正一〇．八八一中——下，二〇．六七五下——六七六上。这都是附出，不属经文，应从二经中删去，别立《八大菩萨赞》一部。\n二\n大藏经中传译的教典，有些是名不符实，有些是内容不纯，应值得提出辨别的，如：\n一六〇　菩萨本生鬘论赵宋绍德等译\n论是圣勇菩萨造的，赵宋绍德、慧询等译出。这部论，实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂——归敬述意、〈投身饲虎缘起第一〉，到卷四〈出家功德缘起第十四〉止，是「菩萨本生」；藏译的《本生鬘》，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到「菩萨施行庄严尊者护国本生义边十一」大正三．三四四下。这样的十二、十三，一直到卷十六末，「菩萨施行庄严尊者护国本生之义第三十四：是谓菩萨修行胜行」大正三．三八五下。这明显的是，以护国赖咤和罗尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论：一、《菩萨本生鬘》（十四事）；二、《菩萨施行庄严尊者护国本生鬘》。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？\n三一五　佛说普门品经西晋竺法护译\n本经是《大宝积经》（一〇）〈文殊师利普门会〉的异译。《普门品经》的宋、元、明本等，与唐译虽有长行、偈颂的差别，而内容是相同的。《大正藏》以《丽藏》本为主，与宋本等非常不同。审细的研考，丽本是依竺法护所译经，敷衍解说，加入可怪的异义。如经中说「案内观历……」，就是增附的异义。如「入色为金翅鸟，出色为文殊师利」大正一一．七七三中；「入欲为师子王，出欲为维摩诘」大正一一．七七四上。特别是「等游瞋恚」，说三尊、六度无极。内三尊——心、耳、眼，如清净了，名波旬、师子王、金翅鸟。外三尊——佛、法、僧，外六度无极是事行大正一一．七七四下——七七五中；所说是非常的怪异。经是佛为溥首童真说的；增附者不知溥首就是文殊师利，所以别说文殊师利名字。五阴——色、痛痒、思想、生死、识，是安世高的古译，增附者也糅合在内大正一一．七七五中。站在译经史的严正立场，这（丽本）不能说是异译，而是那一位敷衍附会的作品。在《大宝积经》异译中，应该删去；如从保存资料著想，那可以编入「疑伪部」，再加注明。\n四四一　佛说佛名经\n《佛名经》的三十卷本，是依菩提流支的译本（十二卷），增入法、僧与忏悔文；每卷末，引伪经《大乘莲华宝达问答报应沙门经》。从所引经论，可推定为隋、唐时代所编的。种种错误，经卷一末按语，说得很明白。虽因为「举国盛行」，不敢删削，但不是译本，就不应该编入印度传译的「经集部」。最好是编入「疑伪部」；或在中国佛教部分，立一「忏仪部」来容摄这些部类。\n四四三　五千五百佛名神呪除障灭罪经隋阇那崛多译\n本经八卷。卷二——五，经名《五千五百佛名经》；《古今译经图记》卷四、《开元释教录》卷七，全经都是称为《五千五百佛名经》的。这部经有几点是值得注意的：一、经名「五千五百佛」，而实际是四千七百二十佛，为什么名称与内容不符？二、经名有「五千五百佛名」、「五千五百佛名神呪除障灭罪」的二类差异。三、《大正藏》本在（卷三）一千五百佛以下，体裁有了变化，佛名、陀罗尼杂出，一直到（卷五）一千七百三十五佛处，又恢复了专称佛名的体例。这就是经名与内容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了众多的咒语，这才名实不符了！也许是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不断的修正、补充、窜改而流传的。\n四四六　过去庄严劫千佛名经失译\n四四七　现在贤劫千佛名经失译\n四四八　未来星宿劫千佛名经失译\n四四六经明本前，有〈三劫三千佛缘起〉，是从一一六一《佛说观药王药上二菩萨经》中录出编成的大正二〇．六六三下——六六四上，可以删去。\n这三部「千佛名经」，丽本、宋本等，与明本相当的不同。丽本等在佛名中，尤其是贤劫千佛，每百佛就附入忏仪。过去劫的末后几位佛，是「南无须弥力佛，南无摩尼珠佛，南无金刚王佛」大正一四．三七一上，与佛教一般所说不合。贤劫千佛名号，是依《贤劫经》的。从过去劫千佛名的不合，可以推定为：我国古德，依贤劫千佛名而成为礼忏仪。或者再加上过去及未来劫（忏仪也不全），不免有些随意编集。到明代，发现了过去佛名的错误，才纠正、删去忏仪，重在称念佛名。明本末后说：「其无常者，生无量寿佛国。」大正一四．三九九上宋代以来，念佛往生西方净土，成为佛教界的风尚；这是明代的修正本。最好，这都应该编入中国佛教部分的「忏仪部」。\n六〇六　修行道地经晋竺法护译\n《修行道地经》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏记集》卷二，竺法护所译的，《修行经》七卷，二十七品；《三品修行经》一卷，「安公云：近人合大修行经」。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是《修行道地经》，第七卷是《三品修行经》。虽译者都称之为经，其实《修行道地经》是论书中的「观行论」；《三品修行经》是分别三乘修行的论典，最好是恢复为原来的二部。\n七四一　五苦章句经东晋竺昙无兰译\n《五苦章句经》，是摄集佛说，没有序起与流通的。但丽本等都有「尔时，佛告阿难」到「莫不欢喜，作礼而去」大正一七．五四七下——五四八上一段流通文。文中说到「是经名净除罪盖娱乐佛法，一名授无思议光菩萨道决」，与「五苦章句」不合。这段经文，与鸠摩罗什所译的四八四《不思议光菩萨所说经》的流通分大正一四．六七三上，文句不同而意义相合。考竺法护所译，《出三藏记集》卷二说有《无思议孩童经》一卷，或名《无思议光经》，已经佚失了。「无思议光」，正与本经流通分相合。可以断定的是：这是竺法护《无思议光经》的残篇，被抄写者误附在《五苦章句经》以后的。为了保存残篇，应编在罗什所译《不思议光菩萨经》以下。\n七四二　佛说自爱经东晋竺昙无兰译\n这部经，是依二一一《法句譬喻经．双要品》佛说「心为法本，心尊心使」的譬喻大正四．五八二中——五八三上为底本而成的。《法句譬喻经》原文，可以在本经中勾画出来，所以这不是译本，是我国古德的改编，应编入「疑伪部」。\n七六八　三慧经失译\n经名与内容不符。\n七九一　佛说出家缘经汉安世高译\n经说犯五戒的过失，与出家因缘无关。\n八〇一　佛说无常经，亦名三契经唐义净译\n经分三段，所以名为「三契」。初后是偈颂，传说是马鸣所作。中段，是《佛说无常经》正文。《佛说无常经》，可说是《杂阿含经》（一二四〇）经的异译；所差异的，只是对比丘或波斯匿王说而已，可参考《杂阿含经》（三四六）经初段（为比丘说）；《佛说无常经》是依此而来的。在人病重、死亡，印度大乘佛教时期，是诵读这三契《无常经》的。\n在经终了后，有「若苾刍、苾刍尼……」大段文字，这是印度佛教的「临终方诀」。《三契经》与「临终方诀」，是印度佛教应付病、死的宗教仪轨，可编入「忏仪部」。\n八〇六　佛说枯树经失译\n经上所说的，是僧伽尸自移塔的事缘，与经名「枯树」不合。《出三藏记集》卷三〈新集安公失译经录〉，有《枯树经》一卷，「安公云出《中阿含》」。《增壹阿含经》（三三）〈五王品〉末，确有名为「枯树」的经，但古译已佚失了。这不是「经」，可以编入「史传部」。\n九八二　佛母大（金曜）孔雀明王经唐不空译\n《孔雀明王经》，现有六种译本。九八二是唐不空所译的，经前有〈读诵佛母大孔雀明王经前启请法〉，末后有回向发愿偈。九八四，梁僧伽婆罗所译；九八五，唐义净所译本；九八七，附秦录的失译本；经前经后都有同样性质的文句。这不只是经文，而是诵经仪轨，如一般「戒经」，实际是诵戒仪轨一样。秘密教典而称为经的，多数附有坛法、持诵法等，与大乘经的体例不同。\n一三三二　七佛八菩萨所说（大陀罗尼）神呪经失译\n本经四卷，简称《七佛所说神咒经》。依唐《开元释教录》卷三说「诸失译录，阙而未书」，这是到了唐代，才被记入「失译录」的。这部经的内容，七佛……龙王等说咒、说偈大正二一．五三六中——五五六下，被编入一三三六《陀罗尼杂集》前三卷。五戒神、三归神、十八护伽蓝神大正二一．五五七中——下，被编入《陀罗尼杂集》卷六。四天王所说大神咒经，共六十六首大正二一．五五七下——五六一中，被编入《陀罗尼杂集》卷七。本经所说的八菩萨，救脱是出于《拔除过罪生死得度经》——《药师经》的古译本。大势至，得大势，本是同一菩萨的异译，而本经却误解为二位了。本经说断二十五有的二十五三昧、十六童子（主众生命）、释迦佛的十大说法等大正二一．五五七上——中。二十五三昧出于《大般涅槃经》，但本经的三昧名字，大都与《大般涅槃经》不同。十六童子的名字，多数依经典立名，如法华三昧、涅槃三昧、首楞严、放光、华严、维摩诘、大集、金光明、佛藏三昧、华首三昧等，也有些不合理。这不是依原文翻译的，与一三三一《灌顶神咒经》等相类。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《七佛神咒》一卷、《七佛各说偈》一卷。大抵依据部分译典、传说，由古德纂集所成的，约成立于晋代。《陀罗尼杂集》，也就是纂集的作品，不免有「疑伪」的成分。\n一四八七　佛说菩萨内戒经宋求那跋摩译\n本经题作宋求那跋摩译。经文分二大段：一、菩萨戒十二时；二、十住菩萨行。「佛说菩萨戒十二时竟」以下，与题作东晋祇多蜜所译的二八四《佛说菩萨十住经》的文句相同。这二部，不可能是二人别译的。考寻「经录」，《出三藏记集》卷四有失译而阙本的《菩萨内诫经》；隋《众经目录》卷五与《大唐内典录》卷六，都是失译；唐《开元释教录》卷五，依高齐《法上录》，说是宋求那跋摩译的。祇多蜜译的《菩萨十住经》，也初见于隋《历代三宝纪》卷七。《菩萨内戒经》，可能是「疑经」。一、十住菩萨行部分，与竺法护所译的二八三《菩萨十住行道品经》，文句大同而明确些。二、「菩萨受戒十二时」，可说是非常的异义。中国说十二时，印度是分昼夜为六时的。三、内戒的「内」，是魏晋时代佛教的特殊术语（将在别处说明）。这部经成立于东晋（或宋）；有的「抄出」十住菩萨行部分，这才又成为一经。保存《菩萨内戒经》，可见中国古代佛教的一斑；但《佛说菩萨十住经》，是可以从「华严部」中删去的。\n三\n古代译出的《阿含经》，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形，如：\n九九　杂阿含经宋求那跋陀罗译\n《杂阿含经》五十卷，是宋求那跋陀罗译出的。近代学者公认：五十卷中的二三、二五——两卷，不是经的原文。《杂阿含经》佚失了二卷，大概是以求那跋陀罗所译的《无忧阿育王经》来补足的。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《阿育王获果报经》、《阿育王于佛所生大敬信经》、《阿育王供养道场树经》、《阿育王施半阿摩勒果经》，都注明是「抄《杂阿含》」的。可见《杂阿含经》译出以来，到《出三藏记集》的撰集，不过五、六十年，就已经佚失错乱；阿育王譬喻，也已被编入《杂阿含经》了。这两卷，应从《杂阿含经》抽出，别立《无忧王经》，编入「史传部」。缺失以外，经卷次第也有错乱的，如卷二、四、一〇、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七——一二卷。《杂阿含经部类之整编》中，我已有详细的叙述，这里不再重说。\n一二五　增壹阿含经东晋僧伽提婆译\n《增壹阿含经》，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在〈增壹阿含经序〉中说：「四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。……合上下部，四百七十二经。」大正二．五九四上依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部（以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷）没有「录偈」而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷三十八品中，有十二品没有「录偈」，这能说「全无遗忘」吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有「录偈」的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的「录偈」，可以指出次第错乱的，有一、（卷五）〈壹入道品第十二〉与〈利养品第十三〉间的错乱：〈利养品〉末「录偈」说：「调达及二经，皮及利师罗，竹䏝、孙陀利，善业、释提桓。」大正二．五七六上比对经文，「调达……师罗」，是〈壹入道品〉的七、八、九、十——四经；「竹䏝……提桓」，是〈利养品〉的三、五、六、七——四经；「竹䏝」与「孙陀利」间，有（四）「那忧罗」经：全偈有九经。剩下〈壹入道品〉的一……六经，〈利养品〉的一、二经，共有八经，也可自成一品。二、〈安般品第十七〉、〈惭愧品第十八〉、〈劝请品第十九〉——三品间的倒乱：〈劝请品〉二经下，有「录偈」说：「罗云、迦叶、龙，二难（陀）、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后。」大正二．五九三下依偈比对，「罗云」是〈安般品〉一经；「迦叶……非」，是〈惭愧品〉的四、五、六、七、八、九、十——七经；「梵请、二事」，是〈劝请品〉的前二经。以上十经，成一偈一品。〈劝请品〉三……十一——九经，别有录偈，自成一品。〈安般品〉除了第一经，还有十经，也自成一品。〈惭愧品〉仅剩前三经，一定有所脱落了。三、〈声闻品第二十八〉与〈须陀品第三十〉间的倒乱：〈声闻品〉末「录偈」说：「修陀、修摩均，宾头尘、翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经。」大正二．六五四上「宾头尘……柔软」，是〈声闻品〉全品七经；「修陀、修摩均」，是〈须陀品〉全品三经。依「录偈」次第，〈须陀品〉应在〈声闻品〉前，而且只是一品（十经）。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有「录偈」也还是有倒乱的。\n《增壹阿含经》的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除「录偈」外，还可以从次第去发见倒乱。《增壹阿含经》是增一法，从一法到十一法（说一切有部本，以十法为止）的次第，是结集者依据的原则。然（四五）〈马王品〉是九法，而第五经说声闻部、辟支佛部、佛部——三乘行，而称叹（佛的）慈心最胜大正二．七七三中；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧大正二．七七三下；第七经说佛、法、众僧三宝的没有三毒大正二．七七五上。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！《撰集三藏及杂藏传》说：「难问答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。……十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终。」大正四九．三上——中一法以念佛为始，十一法以〈放牛品〉的「慈经」为最后，这一次第，与《增壹阿含经》是大体相近的。如（四九）〈放牛品〉，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但〈放牛品〉第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆——调达的事缘，都与十一法不合。反而〈放牛品〉后，（五〇）〈礼三宝品〉的一——三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入〈放牛品〉的。〈礼三宝品〉第四经以下，（五一）〈非常品〉、（五二）〈大爱道品〉，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。〈中阿含经记〉说：起初，《增一阿含经》与《中阿含经》等，「违本失旨，名不当实，依悕属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」大正五五．六三下。《增壹阿含经》，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的《中阿含经》来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的「四阿含」中，《增壹阿含经》是最不理想的！\n一〇一　杂阿含经（一卷，二七经）失译附吴魏录\n全部二十七经；末后一经，别题《七处三观经》，其余的都没有经名。梁僧祐的《出三藏记集》卷三的〈新集安公古异经录〉中，列举《色比丘念本起经》到《说人自说人骨不知腐经》，下注说：「安公云：上四十五经，出《杂阿含》。祐校：此《杂阿含》唯有二十五经，而注作四十五，斯岂传写笔散重画致谬欤！」〈新集安公古异经录〉的二十五经，虽次第略有倒乱，大致与这一卷本的《杂阿含经》相合。一卷本的第九经，与六一二《身观经》的文句相同。第十经说四种妇的譬喻，应该就是竺法护所译的《四妇喻经》大正五五．九上。九、十——二经，是〈新集安公古异经录〉所没有的，是后人附加进去的。一卷本的《杂阿含经》，与〈新集安公古异经录〉的对比，仅缺《署杜乘披婆罗门经》。佚失一经而增多二经，末后再加《七处三观经》，就成为二十七经了。第九经就是《身观经》，应删去以免重复。第十经与《七处三观经》，应别立为二经。今对列〈新集安公古异经录〉与《大正藏》本的次第如下：\n以上二十五经，安公说出于《杂阿含经》，后来也就总称为《杂阿含经》了，其实也有出于《增一阿含经》的。舍利曰（今本误作「舍日」）是舍利弗的古译。阿须伦，经中是译为「阿遫轮」的；披罗门，经中已改为「婆罗门」了。\n一五〇Ａ　佛说七处三观经汉安世高译\n一五〇Ｂ　佛说九横经汉安世高译\n本经应分别的解说。一、Ａ《佛说七处三观经》，二卷，四十七经。四十七经中，《佛说九横（经）》、《佛说积骨经》、《佛说七处三观经》——三经是有经名的；其他的四十四经，没有经名。检寻「经录」，这就是《出三藏记集》卷二中，安世高所译的「杂经四十四篇，二卷」。附注说「安公云：出《增一阿鋡》」。今本四十七经中，除去有经名的三经，恰好是四十四篇，而又是出于《增一阿含经》的。《佛说七处三观经》，是《杂阿含经》（四二）经的异译；《佛说积骨经》是《杂阿含经》（九四七）经的异译；《佛说九横（经）》，在安世高的译典中，也是自成一经的（与一五〇Ｂ《佛说九横经》，是同译的别本）。所以，应除去三经，恢复「杂经四十四篇」的古称。或仿照一卷本《杂阿含经》的先例，改名《增一阿鋡经》二卷，附注「古称杂经四十四篇」。《佛说七处三观经》与《佛说九横（经）》，都应自成一经。《佛说积骨经》是从一卷本《杂阿含经》抄出的，文句相同，这里的应该删去。\n二、本经二卷四十七经，《大正藏》所依（《丽藏》）本，与《宋藏》本等次第不同。依《宋藏》本等，《大正藏》编号的一——三经、三一——四七经，是卷上；四——三〇经是卷下。不但二本的次第不同，同一经文而分在两处的，就有三经。如一、（一）经是《佛说七处三观经》，只说到「何等为思」大正二．八七五下一六行，到（三）经才接著说：（何等为思）「想尽识？栽尽为思想尽识。……欢喜奉行。」大正二．八七六中一行——下一行二、（三）经是三人，说到「从后说」大正二．八七六上一六行——中一行；（四一）经接著说：（从后说）「绝：无有财产，……佛说如是。」大正二．八八一中二二行——下三行三、（四一）经是三恶行，说到「不舍身恶行，便」大正二．八八一中一八行——二二行；在（一）经中接著说：（便）「望恶，便望苦，……亦如上说。」大正二．八七五下一六行——一八行经文次第紊乱，今依增一法次第，改编如下（下是《大正藏》本次第）：\n三、出于《增壹阿含经》的「旧经四十四篇」，是汉安世高所译的。名为《杂阿含经》一卷本的二十五（今缺一）经，《出三藏记集》是「失译」，今推定为也是安世高的译典。如色、痛痒、思想、生死、识大正二．四九六中、下，与安译的《七处三观经》相同。经中说到「从移后说绝辞」大正二．四九四上、「说是绝」大正二．四九四下、「从后说绝」大正二．四九五中，四九八上、下。「从后说绝」，就是「而说偈言」、「复说偈曰」等异译。这一特殊的译语，在一五〇Ａ《佛说七处三观经》——「旧经四十四篇」中，「从后说绝」大正二．八七六上、下，八七七下，八八一下，八八二上也一再的说到。安世高所译（六〇七）《道地经》，是《修行道地经》的略译。《道地经》说到「从后来说」、「从后缚束说」大正一五．二三一上，「从后现说」大正一五．二三一中、二三二中，「从后现譬说」、「从后说」大正一五．二三一下，「从后缚束」、「从后来结说」、「从彼后舍来说」大正一五．二三一下：这都是《修行道地经》「于是颂曰」的异译，也就是「从后说绝」。「绝」是祇夜或伽陀的音译；《道地经》的「缚」与「结」，都可能是「绝」的讹写（「结」可能也是音译）。祇夜，是歌颂、重颂，以歌颂重说，使意义更明白些，所以意译为「从后说现」、「从后现譬说」。《道地经》可能是安世高（重禅观）的初译，所以译得很不统一，后来才一律的改为音译——「绝」（后人又改为「偈」）。我国诗中的绝句——五绝、七绝，大概是依此而称为「绝」的！",
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        "text": "釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事？為了什麼？《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。"
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        "text": "「破僧」是什麼意義？僧，是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加：同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團：不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂《五分律》二四，就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會、各自修行、各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說：「敬待供養，悉應平等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異。」《五分律》二四不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾從佛教中脫離出去，成立新的宗教、新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。"
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        "text": "二",
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        "text": "提婆達多是一位怎樣的人物？對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」，譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄《五分律》一五，如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」《四分律》四的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毘羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等《五分律》三；《根有律破僧事》九。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。"
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        "text": "出家以後的修學生活，如《十誦律》三六說：「調達於佛法中，信敬心清淨。……出家作比丘，十二年中善心修行：讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉讀誦。」《出曜經》一四也說：「調達聰明廣學，十二年中坐禪入定，心不移易，……誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同；特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載；可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多初夜後夜精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說：「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」《增一阿含經》四三．四"
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        "text": "以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家、出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》四說：「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊（提婆達多），並供五百釜飲食（因為提婆達多與五百比丘共住）。」在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢《根有律》一四！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗就曾真心實意的「稱讚調達」《五分律》三，說他「大神通！大威力」《銅鍱部律．破僧犍度》；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」《四分律》四。所以，當釋尊常在西部——舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家、出家眾的崇仰！"
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        "text": "《四分律》、《五分律》，以及《銅鍱部律》，都說：當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說：提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣：「（調達）白佛言：世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂；令僧屬我，我當將導。佛言：舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」《十誦律》三六就文義來說，提婆達多的意思是：世尊太衰老了！「為諸四眾……教授勞倦」《根有律》一四，不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他：舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多於世尊所初生嫌恨」《銅鍱部律．破僧犍度》，種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。"
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        "text": "一、佛法並無教權：在一般人看來，隨佛出家的比丘僧受佛的攝導，佛說的話總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此；大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理；佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾將意見反映上來，這才集合大眾、制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法、遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」），或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務、奉獻身心，而不是權力佔有；所以沒有領袖為佛教僧團的惟一特色。《中阿含經．瞿默目揵連經》裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長阿含經．遊行經》中，說得更為明白：「如來不言我持於眾、我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！"
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        "text": "二、助佛揚化的上座：釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢？釋尊是老了，如阿難說：「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」《Ｓ》四八．四一腰酸背痛，不時需要休息；釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難、外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務，而一般的教化、遊行攝導，都是舍利弗與目犍連同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說：「此二人者，當於我弟子中為最上首，智慧無量，神足第一。」《五分律》一六又說：「舍梨子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」《Ｍ》一四一；《中阿含經》七．三一釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾、陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢！經上又說「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事」《雜阿含經》二四．六三八；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目揵連般涅槃故。我聲聞唯此二人，善能說法，教誡教授」《Ｓ》四七．一七；《雜阿含經》二四．六三九。這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感歎。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之慨。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們：我不要你們來，你們的感想怎樣？舍利弗說：我想「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！……我亦當在閑靜獨遊，不處市鬧」。釋尊立即糾正他：「莫生此念！……如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目乾連比丘乎！」目犍連說：我想「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散」。釋尊聽了，讚歎說：「善哉！目連！如汝所說。眾中之標首，唯吾與汝二人耳！」《增一阿含經》四五．二從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息：「時長老阿難言：除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住。是故舍利弗恒敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。"
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        "text": "上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。"
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        "text": "三、提婆達多與舍利弗、目犍連：釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連——二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」《四分律》四，只是希望在僧團中獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。"
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        "text": "舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。一、提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起：提婆達多怎樣的說法教化？月子說：「提婆達多如是說法言：比丘心法修心，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說：「何以不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心，……自記說言：我生已盡！」《雜阿含經》一八．四九九同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。二、提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一——瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣：舍利弗與目犍連逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為：舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說：「諸君常言舍利弗、目揵連污清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他：「汝宜及時悔心！……何以故？此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說：「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目揵連為惡。」《鼻奈耶》四瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。三、提婆達多的另一大弟子——迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣《Ｓ》六．八。四、一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床脚邊。瞿伽離來，……見，語諸比丘：世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無」《五分律》二六。這麼大的小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼？不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。"
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        "text": "四、揭發破僧的序幕：釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城《僧伽羅剎所集佛行經》。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌《五分律》。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子——舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意——為法教化，意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。"
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        "text": "四",
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        "text": "提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是：王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。"
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        "text": "一、王家尊敬：起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬，在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教、取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。"
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        "text": "經律一致記載：提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們：「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」《五分律》三「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類：一、出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活糜爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢、權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬——利養恭敬所引發的。"
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        "text": "二、釋種擁戴：釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說：「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感；對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為應由釋族比丘來統攝、來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。"
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        "text": "提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、騫荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中，三聞達多與拘迦離是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》九說：四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》一三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》二六說「六群比丘共破僧」，而《五分律》二五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是：助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毘尼毘婆沙》四說：「五人是釋種子王種：難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿），「事事皆能，亦巧說法論議，亦解阿毘曇」《薩婆多毘尼毘婆沙》四；在律中，是「污他家，行惡行」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》七及二四看來，是釋族的奴僕；在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」《十誦律》一七，是釋尊王子時代的侍友《佛本行集經》一六；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼：佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族——拘梨、摩羅、梨車族女為多《僧祇律》三九；《四分律》四八。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒、不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」，《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」，而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如：提婆達多伴黨迦留羅提舍「是釋迦種」，他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人《十誦律》四一、四七。偷尼自稱「我生釋種，族姓尊高」《根有部苾芻尼律》一九，他是十二眾比丘尼的首領《根有律雜事》三二。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達、三聞陀羅達、騫駄羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」，說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」《四分律》一三；《十誦律》一二。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。"
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        "text": "再舉二事來說明：一、六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢？他說：「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故？聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，并聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我？」《五分律》三《善見律》一三譯為：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」，由於自己是釋種、曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說：佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎？二、六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果《善見律》一七，是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）《四分律》一八；《十誦律》一八；《僧祇律》二〇，曾教化舍衛城近千家的夫婦證果《十誦律》一七；讚佛的《龍相應頌》《中阿含經》二九．一一八，為《發智論．雜蘊》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的：三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」《中阿含經》五．二二，曾一而再、再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難：「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不撿！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有；不曾使用判決勝負中止辯論的權力，釋尊為什麼要呵責呢？不免有「是他所作而我得責」的感慨了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系、十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。"
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        "text": "釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨是絕對支持的，六群比丘、六群比丘尼是附和的；其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！"
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        "text": "三、苦行風尚：印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毘舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》二五說：「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教。這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。"
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        "text": "提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為：「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者：盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽，盡形壽不食魚及肉。」《四分律》四這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毘尼母經》四與《四分律》一致。茲列表如下："
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        "text": "《四分律》　　《十誦律》　　《銅鍱律》　　《五分律》\n　　　　常乞食────受乞食────常乞食────常乞食\n　　　　糞掃衣────受衲衣────糞掃衣\n　　　　常露坐────受露坐────樹下坐────八月露坐．四月住草庵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─不食酥乳\n　　　　不食酥鹽───────────────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─不食鹽\n　　　　不食魚肉───斷魚肉────不食魚肉───不食魚肉\n　　　　　　　　　　　受一食\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　常住阿蘭若"
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        "type": "p",
        "text": "此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說——卷十、十一（《律攝》同此說）、二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐，不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食，不受請食；特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是：盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那麼，提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢？"
      },
      {
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        "text": "五",
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      {
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        "text": "提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在？有些律師，也有點邪正不分，如《毘尼母經》四說：「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢？要知提婆達多的五法與佛法，完全不同。試以兩點來說明："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無通變。自以為：「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此法，不盡形壽，我今盡形壽受持此法。」《善見律》一三釋尊是中道主義，鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性愛好這些苦行，其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食、價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足、樂獨住嗎？眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》一三說：「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毘尼毘婆沙》三說：「此五法，佛常自讚歎。……所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成沙門四果。今調達倒說云：八聖道趣向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是：學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的、物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制；越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到：提婆達多說法的要點是：「心法修心，是比丘能自記說：我已離欲，解脫五欲功德。」《雜阿含經》一八．四九九可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲、不再愛好五欲的習性，稱之為離欲、解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說：惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他「何以不說法言：比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心」而得心解脫呢！"
      },
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        "text": "這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心，偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為「瞿曇沙門亦有此法，不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎？提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！"
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        "text": "提婆達多以五法為教而破僧，經過如下：一、提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為：常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉《善見律》一三。提婆達多這一著，是相當利害的。因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了，他在僧伽中也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。二、提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。三、恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活相當艱苦；提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘贊同他的意見。這樣，他就率領這一群比丘到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒《十誦律》四六；《鼻奈耶》五等。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改《十誦律》三六；《薩婆多律攝》四等，成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。"
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        "text": "六",
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        "text": "再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛、立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。一、提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城向信眾們宣告：「若受調達五法教者，彼為不見佛法僧。」《五分律》三；《十誦律》等大同這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾不受他的誘惑，而削弱他的力量。二、在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說，再由多數比丘去勸告，再由全體僧眾來一勸再勸：「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」《五分律》三等這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。三、眾律一致記載：提婆達多率領五百比丘，實行破僧；舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！"
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        "text": "提婆達多破僧的失敗，原是必然的，只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力罷了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽、創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教、與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢？而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那麼提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘，對於釋種中心運動早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀從佛已三、四十年，提婆達多又憑什麼使他們追隨自己、執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。"
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        "text": "破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說：「時彼眾會皆悉唱言：沙門釋子更相憎嫉，見調達多得供養，便作是語。」《五分律》三；參《十誦律》三六；《四分律》四提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為：「是上人調達，身口可作惡耶？」《十誦律》三六就是比丘，有些也會不信的《增一阿含經》一一．一〇，四三．四。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍《根有律藥事》五。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊《Ｄ》二；《長阿含經》二七。不久，釋尊就東去毘舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見，釋尊晚年，王舍城的法化是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。"
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        "text": "七",
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        "text": "有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》四、《五分律》三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得：如不教他發神通，那不是不會破僧嗎？釋尊怎麼會教他？為了說明與釋尊無關，有的說：釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他《十誦律》三六。有的說：是從阿難的和尚——十力迦葉學習的《根有部苾芻律》一四；《根有律破僧事》一三。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎？因此有的說：釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的《增一阿含經》四九．九。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！"
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        "text": "提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可；可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說：釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪《根有律破僧事》一八。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相《根有律破僧事》一八。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！"
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        "text": "這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃《根有律破僧事》一〇。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢？還是誣辱耶輸陀羅呢？"
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        "text": "王舍城結集之研究",
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        "text": "一",
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        "text": "王舍城五百結集，是佛入涅槃以後，佛教界的第一大事。這一次結集，決定了初期佛教的動向，也造成了佛教分化的必然形勢。對佛教來說，這一次結集是無比重要的！先來說：誰發起這次結集？為什麼要結集？結集些什麼？"
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        "text": "釋尊入滅以後，一代的教說，當然是要結集的，結集是佛弟子的共同要求。但結集的倡議者、主持者，對於結集的成果如何，是有特殊關係的。古代一致傳說，王舍結集是大迦葉發起的。大迦葉為有名的大德，以「頭陀第一」而受到尊敬。釋尊最後的遊行，到拘尸那入滅，大迦葉並沒有隨從，但知道了釋尊將要入滅，就率領五百比丘，急忙趕來。在佛入滅的第七天，大迦葉趕到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了莊嚴的荼毘大典。就在大典期中，發起結集法藏的會議，而決定在當年的安居期中，在王舍城召開結集大會。王舍城，是大迦葉一向遊化的區域；這一次，也還是從王舍城趕來《僧祇律》三二；《涅槃經後分》。從王舍城來，又決定去王舍城結集法藏；對這次結集，大迦葉顯然起著重要的決定作用。"
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        "text": "為什麼要發起結集？傳說是：一、出於諸天的勸請：這可解說為佛教界的一致要求《阿育王傳》六；《有部毘奈耶雜事》三九。二、出於大迦葉的意思：巴利《銅鍱律．小品．一一五百犍度》、《五分律．三〇五百集法》、《四分律．五四集法毘尼五百人》、《僧祇律．三二雜跋渠》、《十誦律．六〇五百比丘結集三藏法品》，一致說到：當大迦葉來拘尸那，途中得到釋尊已入涅槃的消息時，有比丘說：「彼長老（指佛）常言：應行是、不應行是，應學是、不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙。」這位比丘的言論，也見於巴利《長部》的《大般涅槃經》、《長阿含經．遊行經》等，所以是聲聞經律的一致傳說。這位比丘，《銅鍱律》《善見律》同、《長部．大般涅槃經》，說是老年出家的須跋陀羅。《五分律》、《四分律》、《長阿含經．遊行經》，說是（六群之一的）釋種跋難陀（《般泥洹經》作釋種桓頭）。《迦葉赴佛般涅槃經》，作「老比丘波或」。波或即波婆（Pāvā）的異譯，是地名而非人名。此外，《十誦律》等，只說是老年出家不懂事的比丘（摩訶羅）。總之，大迦葉發見了這種論調（實在就是阿難傳佛遺命——「小小戒可捨」的主張），非常不同意，因而下了立即召開結集會議的決心。重視這一召集會議的主要動機，再與結集大會所發生的重要事項作綜合的研究，也就能理解王舍結集的特性。"
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        "text": "當時結集了些什麼？這首先要說：釋尊的身教、言教，在王舍結集以前，早就有了部分的編集；王舍結集以後，也還要繼續纂集流通。釋尊在世時，聖典的集成部類，至少有《法句》、《義品》、《波羅延》、《鄔陀南》、《波羅提木叉》——五種。《法句》，是德行（法）的類集。《義品》，或譯作《義足》、《義句》，是甚深義的類集。《波羅延》，譯為彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法門。《鄔陀南》，譯為（無問）自說，是釋尊因物因事而說的感興語；這與詩教六義的「興」一樣。這四類，或是佛說的，或是佛與弟子的問答，還有編集者的敘述語；文體方面，都是易於傳誦的偈頌。《波羅提木叉》（別解脫），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月誦波羅提木叉的制度，可見早就有了編集。但波羅提木叉是因事立制，所以是不斷增加，逐漸完成。佛入涅槃時，比丘戒就有二百五、六十戒嗎？這是很難說的。南傳《增支部》三．八三、八五——八七，一再說到：「一百五十餘學處（戒）每半月誦。」雖然漢譯的相當部分（《雜阿含經》），已改為二百五十餘戒，但玄奘所譯《大毘婆沙論》引經，也還說到「誦戒百五十事」，可見一百五十戒的古說不只是南傳銅鍱部的傳說。佛世所誦的波羅提木叉，也許就是這樣的吧！"
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        "text": "說到王舍城的結集，是在大迦葉領導下完成的，由優波離誦出律藏，阿難誦出經藏。但說到論藏，無論是內容、是誦出者，傳說得都不相同。如《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》，根本沒有說到論藏的結集。銅鍱律論——覺音的《善見律》、法藏部的《四分律》雖說到阿毘曇藏，但沒有說誦出者是誰。而且，《善見律》所說，是《分別論》等七部論；而《四分律》所說的「有難、無難、繫、相應、作處」，與《舍利弗毘曇》所說相合。摩偷羅有部的《十誦律》，說阿難出阿毘曇藏，舉五戒為例；《大智度論》與此相合。首舉五戒，意指有部的《法蘊足論》。《根本說一切有部律雜事》，說大迦葉誦出摩呾里迦，與《阿育王傳》相合；這是有部譬喻師的傳說。《西域記》三也說迦葉出論，但說是阿毘達磨。此外，真諦三藏《部執論疏》，傳說富樓那出阿毘曇藏。這樣的或者沒有說到，說到的又全不相合，所以王舍結集論藏的傳說，是難以使人相信的。關於阿難出經、優波離出律的實情，留待以後研究。"
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        "text": "二",
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        "text": "在結集法會中，大迦葉對阿難有了不尋常的行動。起初，拒絕阿難參加結集法會；後來，因阿難傳達佛的遺命——「小小戒可捨」，而對阿難作一連串的責難。我在〈阿難過在何處〉雖曾多少說到，但還應進一步去了解。大迦葉崇尚苦行，不染塵欲（男女欲與物欲），厭惡女性，威嚴峻肅，更有自視極高的高慢餘習。他自以為受到佛的特別重視；佛曾當眾稱讚他：佛有九次第定、六通，迦葉也能得到《Ｓ》一六．九；《雜阿含經》四一．一一四二。雖然得九次第定與六通的大阿羅漢，佛弟子中並不太少，但大迦葉卻覺得與佛相同，引以為榮《Ｓ》一六．一〇；《雜阿含經》四一．一一四三。他在多子塔初見釋尊、自稱弟子時，以自己所穿的貴價衣，摺疊為佛作座。佛稱歎「此衣輕細」，他就發心供養。釋尊於是說：「汝當受我糞掃衣，我當受汝僧伽梨。」《Ｓ》一六．一一；《雜阿含經》四一．一一四四；《根有部苾芻尼毘奈耶》一他換得佛所穿的糞掃衣，也覺得是不凡之遇（這頂糞掃衣，早就壞了，但被想像為付予重任，因而造成無數的衣的傳說）。受佛讚歎、受佛糞掃衣二事，使迦葉自覺為有攝導僧伽、結集法藏的當然責任《善見律》一。不但如此，迦葉還有與佛幾乎平等的傳說。《雜阿含經》(四一．一一四二)說：佛在舍衛國，大迦葉從阿練若處來。眾比丘見他「衣服麁陋，無有儀容」——留著長長的鬚髮，大家都輕慢他。佛因此說：「善來！迦葉！於此半座。我今竟（不）知誰先出家，汝耶？我耶？」與此相當的巴利經典，沒有這一段，這是北方的特有傳說（大迦葉在北方受到特別推重），意義非常深長！釋尊的分與半座，不只是尊重，而表示了與佛的地位平等。傳說頂生王升忉利天時，忉利天王也分與半座，頂生王與忉利天王共同治理天宮。所以這表示與佛平等，與佛共同統攝僧伽。說到出家的誰先誰後，就事實說，迦葉未見佛以前，早就出家苦修（但迦葉不承認從外道出家）。後在多子塔見佛，就執弟子禮，也沒有「善來」受戒的儀式。釋尊的這一問，表示他出家很久了，也表示了佛不以師位自居。雖然迦葉當時說「佛是我師，我是弟子」，而且退坐到旁邊，但傳說的影響極深。如《迦葉赴佛般涅槃經》，竟說「佛每說法，（迦葉）常與其對（應是並）坐。人民見之，或呼為佛師」了！雖然這是北傳特有的傳說，未必為當時的事實。這是推重大迦葉集團所有的傳說，多少會與大迦葉的意境有關。這一與佛平等的傳說，又表現在「獨覺」的傳說中。大迦葉行頭陀行，常著糞掃衣、乞食、林間住。佛見他年老了，勸他捨頭陀行，大迦葉不肯，說：「我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食。」《Ｓ》一六．五；《雜阿含經》四一．一一四一這在《增一阿含經》一二．六裡，說得更詳明：「我今不從如來教；所以然者，若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若……或行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」這表示了大迦葉的重要意境，他以為自己不見佛也會證悟解脫的。這不但自視過高，對於所受釋尊的教益，也缺少尊重。他以為：見佛以前，一向勤修頭陀行，這是辟支佛行，現在不願改變為修習聲聞行——受施衣、受請食、寺院中住。總之，大迦葉自視極高，我行我素，而不願接受釋尊的指導。釋尊是無比的寬容，見他如此，也就稱讚他一番（頭陀行並非壞事，而只是不要以為非此不可。如習以成風，這對於攝理僧事、遊行教化，顯有違礙）。從上來的敘述，可見大迦葉雖還推重釋尊，自稱弟子，但確信自己與佛的功德同等，不需要釋尊的教化；覺得自己所修的頭陀苦行盡善盡美，所以不願放棄、改行聲聞的行儀。"
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        "text": "我在《論提婆達多之破僧》三，說到佛世的佛教，內有阿難，外有舍利弗、目犍連，協力同心、贊揚護持如來的法化。舍利弗稱「第二師」、「逐佛轉法輪將」。舍利弗與目犍連，被稱為「雙賢弟子」（左右輔弼）。阿難雖年資較淺，卻被尊為「毘提訶牟尼」。傳說一切佛，都有三大弟子——智慧、神足、多聞《長阿含經．本行經》。佛說惟有舍利弗、目犍連、阿難，才會止息僧伽的諍事《四分律》五八。這可見舍利弗等三位，在僧團中所有的崇高地位，決非大迦葉所及的。佛滅前二或三年，舍利弗與目犍連相繼入滅，三位合作的僧伽中心，顯得空虛，釋尊也不免有空虛的慨歎《Ｓ》四七．一四；《雜阿含經》二四．六三九。這時候，頭陀第一的大迦葉，在佛教中的威望，急疾地重要起來；釋尊也希望他多多的攝理僧事、多施教化。據經律所說，釋尊曾多次向大迦葉勸告：一、勸他捨頭陀行，如上面所說。本來，頭陀的隱遁苦行，雖不能契合佛的精神，但不累塵欲（佛曾稱讚他），與世無諍，也沒有勸他捨棄的必要。經上說：「迦葉！汝年老，可棄粗重糞掃衣，受施衣、請食，近我而住。」《Ｓ》一六．五「近我而住」，漢譯作「可住僧中」《雜阿含經》四一．一一四一。可見這是希望他捨頭陀行，與佛共住，住在僧團中；這才能攝理僧事、助揚教化，但結果為大迦葉所拒絕了。二、釋尊一再勸他與佛一樣的為比丘們說法，但又為迦葉拒絕了。理由是：「今諸比丘難可為說法教誡教授；有諸比丘聞所說法，不忍不喜。」《Ｓ》一六．七、八；《雜阿含經》四一．一一三九、一一四〇這說明了有些人不滿意，不歡喜他的說法。有一次，事情明顯的表白出來。佛勸他說法，他還是說：「有諸比丘，聞所說法，不忍不喜。」佛問他這是什麼意思，他就說：「我見有兩比丘：一名槃稠，是阿難弟子；二名阿浮毘，是摩訶目揵連弟子。彼二人共諍多聞。」《Ｓ》六．六；《雜阿含經》四一．一一三八聽聞佛法，目的為了修行，大迦葉所說是對的。但論議佛法的學風，在智慧第一、多聞第一的門下，佛世早就展開。流風不已，後發展為蜫勒、阿毘達磨等論藏。論辯法義的學風興起，難免有互諍勝負的情形，這是大迦葉所不能同意的；論辯法義者，也未必尊敬大迦葉。大迦葉說的「有諸比丘不忍不喜」，顯然指當時佛教中心——舍利弗、目犍連、阿難的門下。槃稠與阿浮毘，只是特出的例子而已（《長老偈》——目連偈注，傳說舍利弗的甥兒（出家）也不滿大迦葉，而有所嫌責）。當時，阿難在場，說了幾句，受到大迦葉的嚴厲警告。阿難說「且止！尊者摩訶迦葉！且忍！尊者迦葉！此年少比丘少智惡智」；「尊者摩訶迦葉語尊者阿難言：汝且默然！莫令我於僧中問汝事」。末後一句，《別譯雜阿含經》(六．一一三)作：「汝莫僧中作偏黨語！」就文而論，阿難沒有說他們的互諍勝負是對的，只是希望大迦葉容忍他們，不要為了年少出家的沒有真實智慧，而不肯為比丘們說法。但大迦葉卻認為阿難偏護了他們，所以警告阿難：不要惹我在大眾中舉發你的過失。大迦葉在佛前說這些話，而且以大眾力量來威脅，未免太嚴重了！阿難默然的容忍下去；佛叫二人來訓誨一頓，纔算了事。從這可以看出：一向圍繞於釋尊左右，由舍利弗等三位攝導的僧伽，青年多，逐漸傾向於議論。這種學風，與大迦葉的頭陀學風不合。所以佛要他到僧中來，為比丘們說法（應在舍利弗、目犍連入滅以後），他一概拒絕。這不只是不願意，而是因為學風不同，彼此間有了距離！"
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        "text": "大迦葉的風格，大迦葉與阿難間的固有關係，已如上說，再來說王舍的結集大會。佛在世時，大迦葉維持了對佛的一分敬意；我行我素，不顧問僧事，但也不多與阿難等爭執。可是一到釋尊入滅，大迦葉就以上座的身分，對佛教，對阿難，有所行動，企圖轉移佛教舊來的傾向。"
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        "text": "發起結集，那是佛弟子所一致贊同的。論到地方，決定在王舍城（或說七葉岩，或說畢鉢羅窟），是出於大迦葉的決定。說到參加大會的比丘，律部都說五百比丘；而大乘的《大智度論》二，《西域記》九，說有一千比丘。《僧祇律》三二說：大迦葉率一千比丘到王舍城，選得五百人；這也許是異說的來源。阿難從佛遊行到拘尸那，相從的是五百比丘；大迦葉率眾來拘尸那，也是五百眾，二眾相合，恰好是一千。可見參與大會的五百眾，就從這一千人中推選出來。但這是多少可疑的：佛弟子——大阿羅漢那麼多，散居各地，大迦葉為什麼不廣為召集，而進行這少數結集呢？《僧祇律》說，大迦葉遣使去邀請著名的大德，大家聽見佛已入滅，也就入滅了。迦葉覺得，召請無益，也就與五百眾舉行結集了。這是說，並非大迦葉不邀請，而是大家不肯發心參加，這是為了解釋少數結集的疑問而成立的傳說。這一傳說，北方的經律，更有所推演。除了說被邀請的入滅而外，又說大迦葉擊楗椎集眾，於是有眾多的比丘從十方來。在這遠來的大眾中，再選出五百眾（合於舊傳）《有部毘奈耶雜事》三九；或說一千眾《大智度論》二；《西域記》九；或說八萬四千眾《撰集三藏及雜藏傳》。但就事論事，結集者是五百眾，主要是大迦葉學團，優波離集團，及隨從遊行眾中推選出來。不要別人參加，也許有住處等實際困難，但大迦葉主導的少數結集，以王舍城舊眾為主而在王舍城結集，是怎麼也解脫不了嫌疑的。"
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        "text": "除《十誦律》外，都說到阿難的參加結集，是經過一番留難的。就是從拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿難被冷落的跡象。如有部的《十誦律》與《雜事》，說大迦葉先行。《僧祇律》說：留阿那律守舍利，阿難供養舍利，迦葉與千比丘先行。《善見律》說，大迦葉與阿那律，各率二百五十眾去王舍；阿難與餘比丘，先到舍衛，再轉往王舍城。這都表示了，阿難是遲一程才到達王舍城的。阿難多聞第一，侍佛二十五年，召開結集大會，而沒有阿難參加，這是不可想像的事！然而大迦葉竟以阿難「位居學地」，不是阿羅漢為理由而提了出來。《善見律》一說：大眾說「大德迦葉！應取阿難足五百數，此是聖眾意也」。雖然參與大會的五百眾，不滿阿難的大有人在，然而為了結集，到底少不了阿難。關於留難阿難，或說大迦葉拒斥阿難，經大眾的說項而准予參加的《銅鍱律．小品．五百犍度》；《四分律》五四；或說大迦葉勉順眾意，姑准參加（列席）而又拒斥，等到證了阿羅漢，才得參加的《有部毘奈耶雜事》三九；《毘尼母經》四；《迦葉結經》；或說先予拒斥，等到證得羅漢，才獲准參加的《五分律》三〇；《善見律》一；《大智度論》二。總之，阿難的參與結集大會，曾一度發生困難。"
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        "text": "阿難參與法會而發生困難，理由是不是阿羅漢。等到阿難獲准參加，傳說大迦葉還表明心跡，說他並無輕慢心——不是惡意的。但從上面敘述，迦葉對於阿難，早有距離。等到參與結集大會，為了戒律問題，女眾問題，大迦葉又一連串的責備阿難，要阿難於僧（大眾）中懺悔。結合這些而研究起來，對阿難一度不能順利參加結集的原因，不能不重新論定！"
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        "text": "四",
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        "text": "五百結集的另一重要人物，是優波離。優波離本為釋迦王族的理髮師，屬於當時的賤民。釋尊站在平等的立場，攝受他出家。優波離是著名的「持律第一」，經常「與持律者俱」《Ｓ》一四．一五；《雜阿含經》一六．四四七。持律與持戒不同；持戒是受持學處（戒），清淨不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精識開遮持犯，熟悉於僧伽的一切作法——羯磨。舉喻說，持戒如國民的奉公守法；持律如法學者，法官，大法官。持律者，才被稱為律師。"
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        "text": "優波離是著名的大德，（除《優波離問經》等）流傳的事跡並不太多，尤其是有關法義的。他曾向佛要求，住阿蘭若。佛告訴他：修學應契合機宜。你先應成就戒，守護根門，正念正知。末了告訴他說：「汝宜僧中住，安穩。」《Ａ》一〇．九九當然，優波離是大阿羅漢，但在起初修學過程中，釋尊明察機宜，要他漸次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。優波離的持律，特重僧伽律制，應與這一教授有關。"
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        "text": "優波離持律第一，對於戒，當然是清淨不犯；謹嚴的風格，是可以想像到的。他與女眾的關係，不知為了什麼，也不大友好。傳說他與持律者外出遊行，尼眾多沿路瞋罵他，使他乞食難得《五分律》一八。為了毀壞一座尼塔（或說是尼的兄長），為尼眾所毀罵。好在事先避開，否則會被痛毆一頓《銅鍱律．大分別．波逸提》；《五分律》一三；《四分律》四七；《有部雜事》三三。優波離與尼眾的關係，與大迦葉一樣，所以在結集大會上，大迦葉對阿難的連串責難，如小小戒可捨，度女眾出家，優波離與大迦葉採取了一致的立場。"
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        "text": "說到大迦葉與優波離的關係，先應該了解三類出家人。一、依戒而住的律行：這是住在僧中，也就是大眾共住，納入僧團的。即使為了專修，住阿蘭若，也一定參與半月布薩。對於衣服，可以糞掃衣（從垃圾堆等，撿別人所丟掉的破衣破布，拿來洗洗縫縫，作成衣服），也接受信眾布施的新衣。而且在淨施制度下，還可以保留法定三衣以外的更多衣服。飲食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受請。受請中，或僧次受請；或個人受信眾的供養；或受某一信眾的長期供養——每日托鉢去受食，也可以著人去把飲食取回。在特殊的節日，還可以受別眾請食。受請的飲食，通常比乞食所得的好得多。住處方面，遊行時也偶然樹下坐等，但經常住在僧坊。住阿蘭若時，也大抵住在小屋中。這是佛世比丘最一般的情形。二、修頭陀行，這是少數人。不住僧中，過著個人的生活（頭陀行者與頭陀行者，就是住在附近，也不相組合），但也可以半月來僧中布薩。衣服方面，一定是糞掃衣，不受布施，而且是限於三衣。飲食方面，一定是常乞食，不受信眾的別請。住處方面，一定是阿蘭若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切糞掃者，這是極少數的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且飲食也不受布施。山林曠野，拾些無主的樹果，農夫遺落的榖類，祭祀所拋棄的飲食。一切糞掃者，是「不受施派」，是極端少數。大迦葉也曾一切糞掃，拾所棄的食物而生活，受到佛的呵責《五分律》七。不受施而食，《五分律》說犯突吉羅，《銅鍱律》說波逸提。這些極少數的一切糞掃者，附於佛法而實違反佛法。「少欲知足，易養易滿」，為頭陀行與律行的共同原則，而實際行持不同。戒行有彈性，能容納多數人修學，頭陀行僅能為少數所接受。優波離為律行者，但他曾要求住阿蘭若（佛命他「僧中住」），可為同情頭陀行，而為了尊重佛的意思，安住律行的明證。優波離同情頭陀行，生活謹嚴，與尼眾的關係不佳，這與大迦葉相近。這所以能互相和合，主持王舍結集。然從當前情況及未來佛教的影響來說，優波離學團是真正的成功者！大迦葉是頭陀行者，對僧事，僧伽制度，素不關心。對說法教化，也並無多大興趣。只自覺德高望重，而不為舍利弗、目犍連、阿難門下所尊敬；不滿智慧，多聞的佛教傾向；又常受尼眾所輕慢，而免不了不滿阿難（舍利弗等已入滅了）。優波離尊者推重大迦葉，不但是教內的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆達多），阿闍世王所尊敬的大德。在大迦葉的主導下，優波離學系成為實質的佛教中心。依傳說，不僅《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部舊傳的《十誦律》，都說先由優波離集出毘尼（阿難後出法藏）。有關五百結集的記錄，廣律雖已標題為「五百集法」、「五百集法毘尼」、「結集三藏法品」，而古典的毘尼本母，是稱為「五百集毘尼」的《十誦律》五六；《薩婆多摩得勒迦》六。所以王舍結集，實以集毘尼為首要任務（出經為次要的）。大迦葉發起結集的原因，為了毘尼；首先誦出的，是毘尼；大會責難阿難的，也有關毘尼。在這次結集中，毘尼取得了優先的地位。對戒法，否決佛命的小小戒可捨，而確定了輕重等持的原則，逐漸完成嚴格而瑣碎的規律。對尼眾，採取嚴厲管教的態度，樹立尼眾絕對尊敬男眾的制度。上座的權威也提高了；被稱為正統的上座佛教，是在這樣的情況下完成的。而大迦葉的頭陀行呢，在真正重律學派中，並未受到特別尊重（因為頭陀行不重律制），但頭陀行因大迦葉而更深的與律行結合。如《增一阿含經》，顯出了頭陀行的特別尊重。有部舊傳的《鼻奈耶》，竟說如來的因事制戒，都出於頭陀行者（「十二法人」）的提貢意見了！以戒律為主，加深頭陀精神的佛法，也就是所說的小乘了！"
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        "text": "五",
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        "text": "大迦葉與優波離的王舍結集，在重律的學派來說，可說是成功的，有著深遠影響的。但不同的立場，不但阿難曾當眾表示出來（小小戒可捨），而會外的比丘眾，也不完全滿意這一結集。當王舍城的結集終了，《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，都有富蘭那長老，率領五百比丘，從南方來王舍城，與大迦葉重論法律的記載。這位富蘭那長老，《五分律》列為當時的第二上座。研考起來，這就是釋尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富樓那（說法第一的富樓那，應為另一人）。富蘭那對大迦葉結集的提出異議，說明了王舍結集，當時就為人所不滿（這也就是界外大眾結集傳說的初型）。據《銅鍱律》說，富蘭那長老這樣說：「君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。」〈小品．（一一）五百犍度〉這是說，你們可以結集，我所知道的，也要受持流通的。這一異議，《四分律》與《五分律》，舉出異議的實例，如《五分律》說：「我親從佛聞：內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無淨人淨果除核食之。……我忍餘事，於此七條，不能行之。」這七事（《四分律》作八事），各部的解說，小有出入，今依《五分律》說：內宿，是寺院內藏蓄飲食。內熟，是寺院內煮飲食。自熟，是出家人自己煮飲食。自持食從人受，是自己伸手取食，不必從人受（依優波離律，要別人授——手授或口授，才可以吃）。自取果食，是見到樹果，可以自己取來吃。就池水受，是自己從水裡取（如藕等）來吃。無淨人淨果除核食之，是得到果實，如沒有淨人為淨，自己除掉果核，就可以吃了。這都是有關飲食的律制。依優波離說，是不可以的（犯突吉羅）；但富樓那長老統率的大眾，認為是可以的。這些，佛雖曾一度禁止，但已經開許，所以他們不能接受這七事的制約。富蘭那長老的主張，不就是小小戒可捨的一例嗎？今日中國佛教的飲食規制，豈不就合於富樓那長老的律制嗎？"
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        "text": "大迦葉與優波離為主體的王舍結集，以毘尼為重。阿難所誦出的經法，當時還不曾成為論辯主題。但王舍結集中存在的問題，還是存在。少數不能完全代表大眾，這在佛教的發展中，會明顯的表顯出來！"
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        "text": "論毘舍離七百結集",
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        "text": "佛滅以後，佛教界的第二件大事，是毘舍離的七百結集。這一次結集，起於耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍離，見到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以銅鉢向信眾乞取金錢。耶舍認為不合佛制，在信眾面前，指證乞求金錢的非法，這可引起了跋耆比丘的反感，將耶舍驅擯出去。耶舍到西方去，到處指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，準備到東方來公論。跋耆比丘知道了，當然也多方去宣傳，爭取同情。後由西方來的七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘的十事，被判為非法。"
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        "text": "七百結集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教，雖有學團分化的情形，還沒有發展到宗派對立的階段。據《僧祇律》說：事為「佛涅槃後」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹後百歲」，意思是：佛滅後一世紀；佛教一向以佛滅紀年，總是說佛滅一百年、二百年等，《善見律》解說為恰好第一百年，就未免誤會了！《有部律》說「佛涅槃後一百一十年」，那是近於《異部宗輪論》說，看作阿育王時代的事。但這是不對的，七百結集應早在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內參閱拙作〈佛滅紀年抉擇談〉。"
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        "text": "屬於上座系統的律典——《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》，所說大致相同；今依之而論述。《大眾律》與《根本說一切有部律》，雖同樣的判決十事為非法，而敘述的人事，頗有些出入，這留到末後去說明。"
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        "text": "二",
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        "text": "七百結集，是東方與西方比丘間的異議，所以先從東西方說起。佛時，以東方摩竭陀國的王舍城，西方憍薩羅國的舍衛城，為兩大重鎮，相去四十五由旬（一由旬約合三十里）。佛陀晚年，多住舍衛城，因而遊化東方的提婆達多，向佛「索眾」，引起了破僧事件參閱拙作〈論提婆達多之破僧〉。一直追隨佛陀的阿難，由於多住西方，也與久住東方的大迦葉，存有多少歧見（參閱拙作〈阿難過在何處〉、〈論王舍城五百結集〉）。這一情勢，佛滅後逐漸嬗變。在東方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恆河南岸的華氏城，與恆河北岸相距五由旬的毘舍離，遙遙相望。七百結集時代，東方佛教的重心，以毘舍離為首；而跋耆族比丘為東方系的主流。在西方，舍衛城衰退了，佛教向西擴展，摩偷羅的佛教，逐漸隆盛起來，成為西方佛教重鎮。摩偷羅距離舍衛城，約四十由旬，東西的距離更遠了。佛在世時，摩偷羅的佛法，並不發達，傳說：「末土羅城有五種過失：一者土地不平，二者處饒荊棘，三者瓦石充滿，四者人民獨食，五者多諸女人，所以（釋尊）不入此城」《根有書藥事》一〇。這是一片荒瘠的邊地，但已預記了此地佛教的未來隆盛。《增支部》五．二二〇也有摩偷羅五失的傳說。摩偷羅城外，有優樓漫荼山（或作烏盧門荼山、牟論陀山），初由那吒、婆吒弟兄，在這裡建寺，負有盛名《阿育王傳》三；《根有律藥事》九等。該寺的建設，是阿難弟子商那和修的時代。還有優尸羅山、阿吁恆河山，都為後來西方大德的道場。"
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        "text": "佛滅以後，比丘們雖多少有不同的意見，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，並無強烈的宗派對立。以阿難來說，佛滅以後，大迦葉《雜阿含經》四一．一一四四；《相應部》一六一一、優波離《四分律》五七等雖對之總是有點不調和，也不成大問題。王舍城結集以來，大體上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的攝導僧伽的大德。從傳記上看來，王舍城中心的佛法——阿難與優波離的弟子，漸向西方宏化，而建樹了西方佛教重心摩偷羅的佛教。如阿難的弟子商那和修，再傳弟子優波笈多見《阿育王傳》等；優波離的弟子陀娑婆羅《大眾律》三三；四傳弟子目犍連子帝須《善見律》，都是以摩偷羅為住處而向外開展的。阿難自身，經常以王舍城、華氏城、毘舍離為遊化區；他的晚年，特重於東方。所以阿難入滅，他的遺體——舍利，有分為兩半為華氏城與毘舍離所供養的傳說《阿育王傳》四；《根有律雜事》四〇；《西域記》七；法顯《佛國記》。這表示了阿難晚年的弘法，得到了恆河兩岸的一致尊敬。阿難晚年的化導，對東方佛教，無疑會給予深遠的影響！"
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        "text": "三",
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        "text": "七百結集中的西方比丘，引起問題的是耶舍伽乾陀子，有部傳說為阿難弟子（《善見律》的譯名不統一，極易引起誤會）。從他所爭取的同道所代表的佛教來說，是屬於西方系的。支持耶舍的同道，論地點，有波利耶比丘、阿槃提比丘、達嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷羅的三菩陀、薩寒若的離婆多。波利耶比丘，《銅鍱律》說六十人；《五分律》說共九十人；《十誦律》也說波羅離子比丘六十人。在當時，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」《四分律》。在這次爭議中，波利耶比丘首先支持耶舍，這可見波利耶比丘的重要性了。傳說當時波利邑比丘都是頭陀行者，或糞掃衣者、常乞食者。在經律中，早在佛世，波利邑比丘即以頭陀苦行著稱《雜阿含經》三三．九三七；《銅鍱律．小品．迦稀那衣犍度》；到那時，還保持重頭陀苦行的風格。《銅鍱律》及《五分律》曾說：佛在毘蘭若（屬拘薩羅）三月食馬麥，販馬人是從波利耶來的《五分律》一；波利耶比丘從沙祇到舍衛城來（《五分律》四、二二）；有估客從波利到拘薩羅來《五分律》二〇。這可以推見波利耶比丘是從西方來的。考《西域記》（四），有波利夜呾囉，在摩偷羅西五百里，應為今 Alwar 地區。阿槃提的首府優善那，即今 Ujjain。達嚫那譯義為「南」。在早期經律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River上流地區。南路即達嚫那，總是與阿槃提一起說到，而又說在阿槃提以後，所以應為阿槃提以南。法顯《佛國記》說到達嚫的大伽藍，與玄奘所傳《西域記》的南憍薩羅相合。當時佛法向西南的開展，已有了重大成就。摩偷羅本為佛教「中國」的邊緣；阿槃提為邊地；而現在已能起而與東方——「中國」相爭衡。西南佛教的隆盛，明白的表現出來。"
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        "text": "主持公論而要取得勝利，在以上座為重的當時，非有聲望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷羅的阿吁恆河山，懇求三菩陀舍那婆斯相助；這就是阿難弟子商那和修，向西方宏法，勸發那吒弟兄建立寺院的大德。還有離婆多，「多聞通達阿含，持法持律持母」《銅鍱律》；「得慈心三昧，有大眷屬」《五分律》；「梨婆多大法師，難問阿毘曇」《十誦律》：這是一位博通三藏，聲望卓著，有眾多弟子的大法師。《十誦律》說梨婆多在薩寒若；《銅鍱律》說在薩寒若會到了他；《五分律》說在拘舍彌；《四分律》說求離婆多於婆呵河邊，又約會共從婆呵河出發。雖然傳說不同，其實地域相近。依《增支部》六．四六，一〇．二四、八五所說，薩寒若屬支提國，支提與拘睒彌為鄰；拘舍彌在今 Allahabad西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍彌以西；現有 Bewt 河，應即《四分律》說的婆呵河。薩寒若應在該河流入閻浮那河處附近，因為離婆多從此沿河而下毘舍離；毘舍離的跋耆比丘，也曾由水道來見離婆多。離婆多遊化的中心區，在拘舍彌附近的薩寒若。論地點，在東西方的中間；約學行風格，也與西方系不完全相同。離婆多代表了中間（偏西）系，所以為東西雙方所極力爭取的大德；在這次會議中，有左右教界，而起著決定性的作用。拘舍彌一帶，與阿難、闡那，有深切關係。離婆多本來不願意參與此一論諍，所以聽說耶舍他們要來找他，他就預先離開了那裡《銅鍱律》、《四分律》。然而非獲得離婆多的有力支持，不可能取得勝利，所以耶舍與三菩陀，不遠千里而一程一程的追蹤而來。依《銅鍱律》，離婆多初在須離，雖未能確指所在，但一定在摩偷羅與僧伽賒之間。因為佛在毘蘭若（屬拘薩羅，近雪山）三月安居後，也是經須離而到僧伽賒，伽那慰闍的。離婆多先走一步，到了僧伽賒，耶舍追蹤而來，可是又遲了一步，離婆多已去伽那慰闍了。僧伽賒是佛從天而下處，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰闍即奘譯的羯若鞠闍——曲女城，在今 Kanauj。離婆多的行蹤，是向東偏南走。以後又經過優曇婆羅，阿伽樓羅；耶舍一直追蹤到薩寒若，才見到了離婆多。離婆多為耶舍的至誠所感動，才答應幫助他。於是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，達嚫那比丘；還有摩偷羅比丘，離婆多的學眾，總有七百比丘，沿恆河東下，以盛大的陣容來到毘舍離。"
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        "text": "四",
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        "text": "毘舍離比丘，是跋耆族，譯義為金剛。跋耆族分布的地區極廣，由毘舍離向北，一直到波波以南的負彌城，還是跋耆族，如《中阿含經》三六《地動經》說「金剛國，城名曰地」，地即負彌的義譯，屬於跋耆。由毘舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」《西域記》七，弗栗恃為跋耆梵語的對譯。弗栗恃「周四千餘里」；西北去尼泊爾千四、五百里；從該國的「東西長南北狹」而論，約從今Purnes 北部，向東到 Goalpara一帶，位於錫金、不丹以南，古稱央掘多羅（北央伽）。可見跋耆族的區域極廣。這次論爭，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」《四分律》。考《五分律》有波旬國，即波夷那的音譯。佛涅槃前，受純陀最後的供養，是波波國。但在白法祖譯的《佛般泥洹經》上、東晉失譯的《般泥洹經》上，都作波旬國，可見波夷那為波旬的異名（經律中，每有同一地點，有不同名稱）。波波——波夷那與拘尸那相鄰，都是摩羅族，譯義為力士。當時的論爭，波夷那比丘起著領導作用，這可以想見，由於佛在拘尸那入滅，引起該一地區佛教的隆盛。雖東方佛教的中心區在毘舍離，而波夷那比丘卻是東方的中堅。"
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        "text": "這一次論爭，跋耆、波夷那比丘，向外爭取僧伽的同情支持，所持的理由，著重於地域文化。如《銅鍱律．小品．七百結集犍度》說：「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利耶比丘是非法說者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉！大德！當助波夷那比丘。」《十誦律》作：「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」這意思說：釋尊出於東方，所以一向是邊地的波利耶（阿槃提、達嚫那）比丘，不能正確理解佛的精神、佛的意趣。論佛法，應以東方比丘的意見為正，應該支持東方波夷那比丘。釋尊並無地域觀念，平等的對待十方比丘，這是毫無疑問的。但從文化的傳統影響來說，釋迦族——東方的聖者，應多少受到釋迦——東方文化特性的陶冶。以這點來說，釋迦族及東方人民，應該更易於理解，更正確的契合佛的真精神。這樣，東方比丘宣示的理由，也就不無意義了！但當時的東方比丘，是否與釋迦族有關？釋尊誕生於釋迦族的迦毘羅衛；約當時的政治關係說，附屬於憍薩羅，不妨說佛出憍薩羅，這是無疑的事實。所以，以「佛出東方」為理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所說「世尊出在波夷那」，更使我們驚異了！釋迦族與跋耆、波夷那有何關係，而東方比丘以此為理由而爭取比丘僧的同情呢？"
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        "text": "考究起來，釋族與跋耆等東方民族，有著密切關係。一、佛在王舍城乞食，為一婆羅門所訶拒：「住！住！領群特慎勿近我門。」《雜阿含經》四．一〇二《別譯雜阿含經》(一三．二六八)與「領群特」相當的，為「旃陀羅」，可見佛被婆羅門看作卑賤的階級了。巴利文典與此相當的，為《小部》的《經集》一．七，「領群特」或「旃陀羅」一詞，作 Vasalaka，即毘舍離人。正統的婆羅門，對東方的毘舍離人，確乎是一向輕視的。佛出迦毘羅衛而被稱為毘舍離人，一定是容貌、語言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，這才會被稱為毘舍離人。可稱為毘舍離人，那更可稱為波夷那人（與迦毘羅衛更近）了！在跋耆與波夷那人看來，佛是出在他們這一族系的。"
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        "text": "二、《長阿含經》的《種德經》(一五．二二)、《究羅檀頭經》(一五．二三)，有六族奉佛的傳說，六族為：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦，為佛的本族。俱利，即《西域記》六藍摩國的民族。俱利與釋迦族，最為密切，傳為釋迦的近支。首府天臂城，《雜阿含經》(五．一〇八)即作「釋氏天現聚落」。與釋族互通婚嫁（釋族素不與異族結婚《五分律》二一），如佛母摩耶、夫人耶輸陀羅，都是拘利族。冥寧，《長阿含經》一一《阿㝹夷經》，說到「冥寧國阿㝹夷土」。《四分律》四作「彌尼搜國阿奴夷界」；《五分律》三作「彌那邑阿㝹林」。冥寧的原語，似為 Mina。阿㝹夷即釋尊出家時，打發車匿還宮的地方，在羅摩東南境《西域記》六，近拘尸那。在巴利經律中，與冥寧相當的，是 Malla（摩羅）。自此以東，就是拘尸那與波波等摩羅族。但六族中，冥寧與末羅（即摩羅）並列，從音聲，區域來說，都可推斷冥寧為摩羅的音轉，摩羅族的分支。跋耆為摩羅東南的大族，已如上說。酥摩，為七國中的數彌（異譯速摩、蘇摩等），巴利語 Sovīra，梵語蘇尾囉，即喜馬拉耶山區民族，一般認為即今尼泊爾一帶。《長阿含經》特地說到這六族信佛，都是恆河以北，到喜馬拉耶山區民族，意味這六族的特別信奉。七百結集中的東方比丘，也就是這六族比丘的教團。"
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        "text": "三、釋尊被稱為「釋迦牟尼」，意義為釋迦族的聖者。而佛的堂弟，多聞第一的阿難，竟被尊稱為「毘提訶牟尼」——毘提訶族的聖者《相應部》一六．一〇；《雜阿含經》四〇．一一四三；《小部．譬喻經．獨覺譬喻》。毘提訶為東方的古王朝，有悠久的傳統。《奧義書》與業力說，都在毘提訶王朝發達起來。毘提訶的首府彌絺羅，在恆河北岸，毘舍離「西北減二百里」《西域記》七。毘提訶王朝解體，恆河南岸的摩竭陀國，尸修那伽王朝興起。據《普曜經》一、《大方廣莊嚴經》一，摩竭陀王族也是毘提訶族。而北岸的毘提訶族，散為跋耆、摩羅、拘利、釋迦等族。阿難晚年遊化於東方，受到恆河兩岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被稱為「毘提訶牟尼」，即毘提訶族的聖者。確認跋耆等東方民族，與釋族有密切關係參閱拙作〈佛教之興起與東方印度〉，那麼釋尊被稱為毘舍離人、波夷那人；阿難被稱為毘提訶的聖者，也就覺得確實如此了。"
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        "text": "東方比丘以民族文化為理由，以佛教的正宗自居，實與佛世的釋族比丘中心運動相近。闡陀說「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不應教我，我應教汝等」；這豈非與「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍」的意境一致嗎？釋族比丘，自提婆達多「索眾」，變質為破僧而失敗，阿難受到大迦葉學團的壓制，釋族又以毘琉璃王的征服而受慘重的損害，不免一時衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但經阿難晚年，長期在東方宏化，逐漸促成東方民族，也可說泛釋族佛教的興盛與團結。七百結集中的東方比丘，繼承了這一傳統。阿難從佛二十五年，深受釋迦族聖者（釋迦牟尼）宗風的陶冶，如尊重大眾的（佛自己不以統攝者自居；阿難答雨勢大臣的疑問，最足以表達此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，闡揚法義的，少欲知足而非頭陀苦行的，慈悲心重而廣為人間化導的。這次諍議中的「十事」——「器中鹽淨，兩指淨，近聚落淨，住處淨，後聽可淨，常法淨，不攪乳淨，闍樓伽酒淨，無縷邊坐具淨，金銀淨」（此依《銅鍱律》，諸部律小有出入），除金銀戒外，盡是些衣食住等瑣細規制。跋耆比丘的容許這十事，實只是繼承阿難所傳如來的遺命，「小小戒可捨」的學風而已。"
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        "text": "五",
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        "text": "西方的上座們，經驗豐富，懂得論諍的勝負關捩所在。如對於離婆多的爭取，千里追蹤，真做到仁至義盡。又如七百比丘到了毘舍離，三菩陀與離婆多，首先訪問當時東方的第一上座一切去（或譯樂欲）。首先交換意見，而取得一切去的支持。再看東方系比丘，顯然是差多了。他們也知道離婆多的重要，遠道去拜訪，但重在爭取離婆多的上首弟子（這一著，最是壞事），想以弟子們來左右離婆多的意見。這不但以「佛出東方」為號召，對離婆多來說，並無民族的共同感；而爭取他的弟子，更刺傷了離婆多。結果，離婆多驅逐了少數弟子，而自己作了西方的忠實同道。還有一位名沙藍的長老，本是東方系的。據說：他在獨自考慮中，受了天神的啟示，而認定東方為非法非律。沙藍改變了主意，東方比丘們並不知道，還推選他做代表，這怎能不失敗呢！又如一切去長老，也不曾能推重他、取得他的支持。總之，東方系但知人數眾多，想以多數來決定一切。但這樣的人多口雜，是不適宜於討論的。於是雙方推選代表，取決多數；一切去、沙藍、離婆多，都贊同西方的主張，而東方不能不失敗了。尊重僧伽的公決，東方也不能不接受十事為非法（《僧祇律》也這樣說）。但這是東方系最後的失敗，大眾的力量，越來越強，不久終於不受上座的節制而獨立成部了。"
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        "text": "六",
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        "text": "七百結集的爭議，起因於「乞求金銀」（《僧祇律》只此一事）。在《波羅提木叉》——《戒經》中，並沒有「乞求金銀戒」（學處），這是值得注意的事！這不是說比丘可以乞求金銀，而是說：可乞求與不可乞求，是次要問題，主要是比丘們可否受取金銀，也就是可否持有（私有）金銀等貨幣。對於這點，想略為論列。"
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        "text": "在《戒經》中，與金銀有關的，屬於尼薩耆波逸提的有三戒（學處），屬於波逸提的一戒（捉取他人遺落的金寶）。屬於尼薩耆波逸提的三戒是：不得受取金銀；不得出納求利；不得販賣。販賣，即一般的商業。出納求利，是貿易金銀（如現在的買賣黃金、美鈔、股票，以求利潤）、抵押存放生息。這可見比丘是容許持有金錢的；否則也就不會有販賣、出納求利了。現在，專門來說不得受取金銀的實在情形。"
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        "text": "統觀各部廣律，對於金銀錢等（貨幣），有「淨受」與「不淨受」的二類。不淨受，是不如法的受取，犯尼薩耆波逸提。這是說，不如法受取的金錢，應該捨（尼薩耆）去。不如法受取的過失，應該向僧眾懺悔（波逸提）。對於不淨受的金錢，應該「捨」，是怎樣的捨呢？中南部舊傳的《僧祇律》、《五分律》、《銅鍱律》，是比較嚴厲的。依《五分律》五說：凡受取而不淨的，「應僧（四人以上）中捨，不得（捨）與一、二、三人」。捨給大眾，大眾也還是不要，委派一位比丘，把金錢拿去丟在河裡、坑裡。這似乎相當的嚴厲，而事實卻並不如此。被委派的比丘，不必丟棄，也不用向僧眾請示（請示，那就行不通），可以自己作主（論理，這是非法的），「使淨人以貿僧所（須）衣食之物來與僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。淨人買了東西來，大眾心照不宣，就共同受用了！我想，這也許是金錢的得來不易，說丟棄，未免不合實際，才有這表面上丟棄，而暗地裡受用的現象。戒律流於形式、虛偽，這是最不足取法的了！《僧祇律》一〇與《五分律》，原則上相近，似乎真實些。《僧祇律》沒有作形式的丟棄，而是「僧中捨已，不得還彼比丘，僧亦不得分。若多者應入無盡藏中」。無盡藏，是寺院的公有經濟機構，對外存放而收取利息。多的捨入無盡藏，少的用作四方僧臥具等。《僧祇律》是嚴格的，更近於古制的。"
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        "text": "流傳於北方的《有部律》、《四分律》，對於不淨受的金錢，處理的態度是寬容的多了！依《四分律》八，不淨受的金銀錢等，也是要捨的，但並非捨給僧眾，而是對一位守（護僧）園人或歸依佛法的優婆塞說：「此是我所不應，汝當知之。」這就是捨。既然是守園人或優婆塞，是明白這一「作法」的意義的，所以，「若彼人取還與比丘者，比丘當為彼人物故受，勅淨人使掌之」。這是說，比丘已經捨了，守園人或優婆塞（為比丘作淨人的），會還給比丘的。那時，就不要以為這是自己的，要作為是對方所有的金錢，叫他管理。自己什麼時候需要，就什麼時候向淨人索取物品。這樣的「淨施」一番，不淨受來的金銀，就可以想作別人的而等於持有了，也就是不淨的成為淨了。有部《十誦律》七、《薩婆多毘尼毘婆沙》五態度更寬容些。先將金銀等分為「重寶」與輕物：鐵錢、銅錢……木錢，如不淨而受了，犯突吉羅。這是不必捨的；可見低值的鐵錢、銅錢，是可以（自己）持畜的了。金銀（琉璃、瑪瑙）等重寶，重價的貨幣，是應該捨的，但又分多與少。數目太小，那就「少應棄」，丟了就是捨。如多呢，與《四分律》一樣，捨給「同心（知心、知己）淨人」，而事實上仍舊屬於自己所受。總之，《五分律》等是捨給大眾，不再為本人所有；而《四分律》等是捨給知心的淨人，實際上還是屬於本人。"
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        "text": "上面所說，是對於「不淨受」的處置辦法。但怎樣是「不淨受」，怎樣才是「淨受呢」？如有布施金銀錢，而「比丘自捉金銀及錢，若使人捉，若發心受」《五分律》五，就是不淨受。《四分律》說五種取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把錢放在衣角（在中國當然是衣袋了）裡也好，放在地上也好，叫淨人拿也好，總之，如自己想受取這些金錢，看作自己所有的，那就是「不淨受」，犯尼薩耆波逸提。這應該是佛制的本意。原始的出家特性，是捨離夫婦等家庭關係及捨棄私有的財物，而過著乞化的生活，名為比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金銀等（珍寶）貨幣。不得受取，當然不必說「乞求」了。「不得捉取」，中國習俗以為兩手不能拿錢，早就誤解了！然而這一原則，在實施起來，是非常困難的。我們的生活必需，飲食最簡單，當天乞食為生就得了。就是乞不到，餓一天也沒有什麼了不起。但其餘的衣、醫藥、旅費，到臨時乞化，有時會發生困難的。而且，有的信眾施衣、施藥，所施的金錢（這可能信眾的事務繁忙；對僧眾來說，也可以買得更適合些），難道就不要嗎？這就產生佛教特有的「淨人」制。每一比丘，應求一「執事」的淨人。這或是寺內的「守園人」，或是歸依的優婆塞（現在泰國都是少年），請他發心代為管理。如得到淨人的答應，那就好辦了。如《根本說一切有部毘奈耶》二一說：「若有他施衣價，欲須便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特別方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫淨人拿走。只能作為別人的東西，而對淨人說：「知是！看是！」叫淨人看到金錢，叫淨人知道，淨人是懂得代為拿去，而不要明說的。這樣才是淨受，不犯。"
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        "text": "可是，問題又來了。如還沒有淨人，或者淨人不在場，那怎麼辦呢？據《善見律》一五看來，那只有留著等待淨人或佛教的信眾了。但如時間不早，又沒有人來，不知道應該怎麼辦？一切仰賴淨人，到處有淨人跟著，這在古代印度，也就不可能完全做到。《根本說一切有部毘奈耶》二一，據一般來說，也是「應使人持，不應自捉」的。但另有一套非常方便的辦法，比丘自己把金銀受過來。「受已，持物對一苾芻作如是語：具壽（即長老）！存念！我苾芻某甲，得此不淨物，我當持此不淨之物，換取淨財。如是三說，隨情受用，勿致疑心！」換句話說，不妨自己先拿了，只是向別的比丘申明，這就是淨受。北方的有部，對於鐵錢、銅錢，是不犯捨墮（犯突吉羅），是可以持有的。即使是金銀，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向別的比丘申明，就稱為淨。有了這種制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘來我國的最多，中國僧眾沒有淨人制，很少手不捉金銀，大概是深受一切有部的影響吧！蕅益大師也覺得：「懷素所集羯磨，亦復採取此法。此在末世，誠為易行方便，斷宜遵奉矣。」《重治毗尼事義集要》五"
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        "text": "有部律師，我國的四分律師——懷素、蕅益，雖推重這一自己拿、自己持有的辦法，認為清淨，但從佛制「不得自手捉」的明文來說，總不免感到有點問題。有部的化區，淨人制並不普遍，這才不能不有通變辦法。其實，淨人制也是問題多多。淨人受取的金錢，略分二類：一、完全由淨人保藏；一、由淨人拿來放在比丘房裡。這都有時會發生困難的，如放在比丘的房裡，「若比丘多有金銀錢（而）失去」《僧祇律》一〇，或是被人偷去，也許是藏在那裡而自己忘記了。比丘平時不能手摸錢，不見了，也不能翻箱倒籠去找的。找到了，是犯尼薩耆波逸提的。這因為，原則上不能說是自己的錢呀！想作自己的錢而去找，就犯了。如放在淨人那裡呢，到要衣要鉢時，可以去向淨人求索（衣鉢，不是索錢）。如淨人不買給比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不給，可以一聲不響的，到淨人面前去三次。再不給呢！如再去求索，求到了犯尼薩耆波逸提。因為原則上，這不是比丘的錢呀！所以如三索三默而還是不給，或請別的長老去說，或向布施的施主去說；讓施主知道了去索回。這一制度，除了比丘真能心無繫著，否則是糾紛不了。即使不起糾紛，也會氣憤不過、增長煩惱。論理，金錢不是比丘私有的，所以沒有法律上的保障。比丘也不許強索，不免助長了淨人吞沒金錢的風氣。"
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        "text": "原則上，比丘私人不應該持有金錢，而在人事日繁、貨幣越來越重要的社會中，事實上又非持有不可。沒有錢、有錢，都是夠麻煩的！律制的根本意趣，是不得私有，當然也不得乞求。但在實際情況中，不得私有，已經過「淨施」而成為可以持有；不得乞求，當然也要演化為清淨的乞求了！跋耆比丘的乞求金銀，是這樣的：逢到六齋日，信眾們來寺院禮佛、聽法。拿放滿了水的鉢，放在多人集坐的地方，「指鉢水言：此中吉祥！可與衣鉢革屣藥值」。這是公開的乞求、為眾的乞求，將布施所得的金銀，均平的分給比丘們。這是在東方經濟的日漸繁榮、貨幣流通越來越重要的情況下，適應環境而有的新的作法。無盡藏的制度，也是起源於毘舍離的。西方的上座們，忘記了比丘不得受畜金銀的根本意趣，自己早已從「淨施」而成為可以受畜，看作如法如律。對於不太習慣的公開乞求，心裡大不滿意，這是當時東西方爭執的主要問題。"
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        "text": "在《波羅提木叉》中，沒有不得乞求金銀戒，而是不得受畜金錢。當時的西方比丘，雖引用這「不得受取金銀」學處（戒），而其實是引用《摩尼珠聚落主經》《雜阿含經》三二．九一一；《相應部》四二．一〇。在某次王臣間的閑談中，摩尼珠聚落主以為：釋子是不應乞求金銀的。佛知道了，就告訴比丘們：「汝等從今日，須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。」這一經文，還是著重在不應「受取」；因為可以受取（如衣鉢等），也就可以乞求了！受取與乞求，在佛的律制來說，毫無差別。西方比丘容許「淨施」的受取，而堅決反對清淨（水淨）的乞求，從《摩尼珠聚落主經》來說，可能是適應西方社會的一般要求，但忽略了適應於東方民族間的佛教情況。總之，不得乞求金銀，是律無明文規定，規定的是「不得受取金銀」。東方以為，既可以受取，就可以乞求。西方卻容許受取，而不許乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就說不出究竟來。近十年來的中國佛教，似乎越來越重律了！希望有人能作深入的研究，因為這是僧制的一大問題。"
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        "text": "大眾部的《僧祇律》，但說乞求金銀一事，對東西方的爭議經過，非常簡略。大眾部是東方的學派，所以不願多說吧！七百結集的大德，除耶舍（又作耶輸陀）而外，有優波離的弟子陀娑婆羅（這實在是優波離的二位弟子，而被誤傳為一，留待別考），這就是《銅鍱律》所傳的陀寫拘。《僧祇律》是東方系的，所以對持律耶舍——七百結集的發起者，表示非常的輕視，曾譏諷「耶舍制五波羅夷」，說他不明戒律《僧祇律》三〇。"
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        "text": "從摩偷羅傳出的有部舊律——《十誦律》，對七百結集的記述，大體與上座系各律相同。但發展於迦濕彌羅的《根本說一切有部毘奈耶雜事》四〇，所說大有出入。據《雜事》說：從佛世的大迦攝波（即大迦葉），傳阿難、奢搦迦（同時還有末田地那）、鄔波笈多、地底迦、黑色、善見，「如是等諸大龍象皆已遷化。大師圓寂，佛日既沉，世無依怙，如是漸次至一百一十年後」，有七百結集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；鄔波笈多就是優婆毱多；從大迦葉到優婆毱多，是根據《阿育王傳》的五師相承。奢搦迦就是三菩陀，為七百結集中的重要大德。鄔波笈多與阿育王同時。這樣，怎會又傳地底迦等三代，才是佛滅一百一十年呢！這是晚期的七世付法說，《雜事》把它編於七百結集以前，實在錯誤之極！不足採信！"
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        "text": "阿難過在何處",
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        "text": "阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裡，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！"
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        "text": "以律典為主的傳記，大同小異的說到：阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毘大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈哌㗘文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和。我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裡面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失？研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。"
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        "text": "阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。一、南傳《銅鍱律．小品．一一五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。二、化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉三〇，有六突吉羅。三、摩偷羅有部舊傳《十誦律．五百比丘結集三藏法品》六〇，有六突吉羅。四、大乘中觀宗《大智度論》二，有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。五、大眾部《摩訶僧祇律．雜跋渠》三二，有七越毘尼罪（即突吉羅罪）。六、法藏部《四分律》第四分〈五百集法毘尼〉五四，有七突吉羅。七、《毘尼母經》四，有七過，但僅出不問微細戒及度女人出家二事。八、白法祖譯《佛般泥洹經》下，有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。九、迦溼彌羅有部新律——《根本說一切有部毘奈耶雜事》三九，有八惡作罪。十、《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類：一、有關戒律問題；二、有關女眾問題；三、有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒及請度女眾，所以《毘尼母經》只提到這兩點。《銅鍱律》、《五分律》、《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命——「小小戒可捨」，這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。"
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        "text": "這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六——四事。"
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        "text": "一、不問佛小小戒"
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        "text": "二、請佛度女人出家"
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        "text": "三、聽女人先禮致汙舍利（佛身）——《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致汙佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚汙足"
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        "text": "四、以佛陰藏相示女人"
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        "text": "六、佛索水而不與——《雜事》作以濁水供佛"
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        "text": "七、為佛縫衣而以足躡——《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣"
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        "text": "八、佛為說喻而對佛別說——《迦葉結經》作他犯他坐"
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        "text": "九、命為侍者而初不願"
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        "text": "二",
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        "text": "阿難被責的真實起因，是阿難在結集大會中，向大眾傳達了釋尊的遺命：「小小戒可捨」。據傳說：什麼是小小戒，由於阿難沒有問佛，所以法會大眾，異說紛紜。結果，大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」《五分律》三〇什麼是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如來的一切律制。已制的不得捨除，沒有制的不得再制，那是怎樣的忠於佛制！然而，「小小戒可捨」，到底是釋尊最後的遺命。所以大迦葉的硬性決定，不免違反佛陀的本意。為了這，大迦葉指責阿難，為什麼沒有詳細問佛，犯突吉羅罪。這一問題，導火線一樣，大迦葉接著提出一連串的指責。所以阿難的被責，決不只是為了沒有問明白，而更有內在的問題。"
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        "text": "什麼是小小戒？小小戒，或譯微細戒；雜碎戒；小隨小戒；隨順雜碎戒禁。在結集法會上，雖並沒有定論，但在各家律典中，都曾給予明白的解說。"
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        "text": "一、一切戒法《十誦律》一〇；《鼻奈耶》七；《薩婆多毘尼毘婆沙》六"
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        "text": "二、除四事《根有律》二七；《薩婆多部律攝論》九；《二十二明了論》"
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        "text": "三、除四事十三事《僧祇律》一四；《四分律》一八"
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        "text": "如照第一類《十誦律》等解說，那佛說「小小戒可捨」，不等於全部取消了律制嗎？這是決無可能的。那怎麼會作這樣的解說？這無非強化反對「小小戒可捨」的理由。照這類律師的看法，小小戒可捨，那就等於取消了一切律制！所以凡主張小小戒（雜碎戒）可捨的，就是不重律，不持戒的比丘。這一推論，是有充分根據的。比較有關五百結集的各家廣律，阿難的傳達佛說，有二類不相同的句法。一、如《僧祇律》的「我當為諸比丘捨細微戒」；《四分律》的「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒」；《有部雜事》的「所有小隨小戒，我於此中欲有放捨，令苾芻僧伽得安樂住」。看起來，這是為了「苾芻僧伽得安樂住」，而作無條件的放捨。其實是襯托出捨小小戒的過失，而刻劃出那些主張捨小小戒的醜惡。原來，小小戒可捨，在現存的律典中是被看作非法的。如大迦葉在來拘尸那途中聽到跋難陀說：「彼長老（指佛）常言：應行是，不應行是（即律制）；應學是，不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙。」《五分律》三〇這裡的不再持律，無復拘礙，不就是捨小小戒，得安樂住嗎？但這是大迦葉所反對，為此而發起結集的。又如波逸提中的輕呵毘尼戒（學處）也是說：「用是雜碎戒為？半月說戒時，令諸比丘疑悔熱惱，憂愁不樂。」《十誦律》一〇這是說，這些雜碎戒，使人憂愁苦惱，所以不必要它。這豈非與捨小小戒，令僧安樂一致！大迦葉為此而決定了發起結集毘尼，而阿難竟公然傳達如來的遺命「小小戒可捨」，這簡直與大迦葉為難。明瞭大迦葉與律師們的見地，根本不同意小小戒可捨，那對一連串的責難阿難，也就不覺得可怪了！"
      },
      {
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        "text": "二、另有一類不同的句法，如《十誦律》說「我般涅槃後，若僧一心和合籌量，放捨微細戒」；南傳《銅鍱律》及《長部》一六《大般涅槃經》說「我滅後僧伽若欲捨小小戒者，可捨」；《毘尼母經》說「吾滅度後，應集眾僧捨微細戒」。這不是說隨便放棄，也不是說捨就捨，而整篇的捨去眾學法，波逸提等。這是要「僧一心和合籌量」的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下而集議放捨。這裡，請略說釋尊制戒的情形。釋尊因犯制戒，是發生了問題，才集合大眾而制為學處（戒）。其中重要的，如不淨行，大妄語等，一經發現，立刻集眾制定，不得再犯。有些當時只呵責幾句，以後又有類似的情形發生，覺得有禁止必要，於是集眾制定。要知道，「毘尼中結戒法，是世界中實」《大智度論》一；是因時、因地、因人而制的，多數有關於衣食行住醫藥等問題；是為了僧伽清淨和樂、社會尊敬信仰而制立的。所以如時代不同、環境不同、人不同，有些戒法，就必需有所改變。就是釋尊在世，對於親自制定的學處（戒），或是一制、再制，或是一開、再開，或是制了又開、開了又制。因為不這樣，戒法就不免窒礙難行。所以如戒法（學處）固定化，勢必不能適應而失去戒法的意義。釋尊是一切智者，深深理會到這些情形，所以將「小小戒可捨」的重任，交給僧伽，以便在時地機宜的必要下，僧伽可集議處理小小戒；這才能適應實際，不致窒礙難通。但苦行與重戒者，以為捨小小戒，就是破壞戒法、不要一切戒法，只是為了便於個人的任意為非。這與釋尊「小小戒可捨」的見地，距離實在太遠，也難怪他們堅決反對了！據《五分律》四等說：僧伽也可以立制——波逸提等。但頭陀苦行的優婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承認佛制。大概頭陀行者，重律制者，確信律制愈嚴密，愈精苦愈好，這才能因戒法的軌範而清淨修行。所以佛所制的，或佛所容許的（頭陀行），也就是他們自己所行，也許自覺得行而有效的，不免做了過高的評價；認為這樣最好，學佛就非這樣不可。這才會作出這樣的結論：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」。從此，戒律被看為惟佛所制，僧伽毫無通變餘地。在律師們看來，戒律是放之四海而皆準，推之百世而可行的。從此不曾聽說僧伽對戒可以放捨，可以制立（如有制立，也只可稱為清規等，而一直受到律師們的厭惡）。二千多年來的佛教界，只容許以述為作，私為改寫（否則各家律典，從何而來差別），不能集思廣益，而成為僧伽的公議。時過境遷，明知眾多學處的無法實行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷於犯戒的苦境而無可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。總之，釋尊所制的戒律，本是適應通變而活潑潑的；等到成為固定了的，僵化了的教條，就影響到佛法的正常開展。追究起來，不能不說是由於拒絕「小小戒可捨」的如來遺命所引起的。"
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        "text": "阿難傳佛遺命，不但沒有為大眾所接受，反而受到一連串的責難。這是既成事實，也不必多說了。惟各家律典，同有輕呵毘尼（學處）戒，再為一說。由於闡陀或六群比丘，宣稱「用是雜碎戒為」，而經如來制立學處，結為波逸提罪。佛世早已制立學處，判為非法，那釋尊又怎麼遺命——小小戒可捨？不准比丘們說小小戒可捨，而又遺囑說小小戒可捨，這似乎矛盾得有點難以相信。這總不會是：重法的阿難學系，傳佛小小戒可捨的遺命，被大迦葉所領導，優波離等重律學系所拒絕。為了不使重法學系的重提遺命，而特地制立這一學處吧！論理是不會這樣的，但矛盾的事實，值得律師們多多思考！"
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        "text": "三",
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        "text": "與女眾有關的過失，最重要的是阿難懇求佛度女眾出家。此事見於各家廣律的〈比丘尼犍度〉；還有南傳《增支部》八．五一的《瞿曇彌經》與漢譯《中阿含經》(二八．一一六)《瞿曇彌經》。大迦葉指責阿難求度女眾出家，犯突吉羅，見於有關五百結集的律與論。"
      },
      {
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        "text": "求度女眾出家的當時情況是：佛的姨母摩訶波闍波提瞿曇彌，與眾多的釋種女，到處追隨如來，求佛出家。但再三請求，得不到釋尊的允許。他們是夠虔誠的，由於不得出家，而苦切得不得了。"
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        "text": "阿難見到他們那種流離苦切的情況，不覺起了同情心，於是進見釋尊，代為請求。據〈比丘尼犍度〉，及阿難自己分辯的理由是：一、摩訶波闍波提，乳養撫育釋尊，恩深如生母一樣。為了報恩，請准其出家（這理由，只適用於瞿曇彌一人）。二、阿難問佛：女人如出家修道，是否能證初果到四果——阿羅漢，佛說是可以的。阿難就請佛准女眾出家，因為不出家，是不能得究竟解脫（四果）的。這兩項理由，是《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《僧祇律》、《阿含經》所一致記載的，可斷為當時代請的理由。此外傳說有：一、諸佛都有四眾弟子，所以今佛應准女眾出家。這是一切有部的傳說，如《十誦律》《大智度論》、《根有律》、《迦葉結經》。但在《五分律》，恰好相反，佛以「往古諸佛皆不聽女人出家」而拒卻。《十誦律》等有了四眾出家說，就沒有能得四果說。以四眾代四果，可見為傳說中的變化。過去佛有否四眾，不僅傳說相矛盾；憑阿難的立場，也不可能以此為理由。二、摩訶波闍波提等，都是釋種，阿難憐念親族，所以代為請求。這只是迦溼彌羅有部——《根有律雜事》、《迦葉結經》的一派傳說，想當然而已。"
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        "text": "為了報答佛母深恩，女眾能究竟解脫生死，阿難一再請求如來，准許女眾出家，這到底有什麼過失呢？阿難不認自己為有罪，但大迦葉領導的法會大眾，顯然別有理由。《銅鍱律》等，只責怪阿難的苦請如來，而沒有別說什麼，但在《毘尼母經》三、《大智度論》二、《撰集三藏及雜藏傳》，卻說出了「坐汝佛法減於千歲」的理由。意思是，如來本不願女眾出家，為了阿難苦求，才允許了，這才造成佛法早衰的惡果。《毘尼母經》說了十大理由，大意為女眾出家，信眾減少尊敬供養了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。從經律看來，釋尊晚年的僧伽，沒有早年那樣的清淨，大有制戒越多，比丘們的道念修持越低落的現象。為了這一情形，大迦葉就曾問過釋尊《Ｓ》一六．一三；《雜阿含經》三二．九〇六。這應該是由於佛法發展了，名聞利養易得，因而一些動機不純的，多來佛教內出家，造成了僧多品雜的現象。同時，由於女眾出家，僧團內增加不少問題，也引起不少不良影響。頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家；推究責任而責備阿難。如大迦葉就曾不止一次的說到：「我不責汝（尼眾），我責阿難。」《十誦律》四〇等意思說：如阿難不請求，女人不出家，那不是這些問題都沒有了嗎？不是梵行清淨，正法久住了嗎？佛法的品雜不淨，引起社會的不良印象，大迦葉領導的僧伽，是歸罪於尼眾的；這才是指責阿難的理由。"
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        "text": "說到女眾出家，會使佛法早衰，是各家廣律的一致傳說，而且是作為釋尊預記而表白出來。例如《四分律》四八說：「譬如，阿難！有長者家男少女多，則知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即時破壞。如是，阿難！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」第一比喻，如中國所說的陰盛陽衰。女人出家多於男眾，也許不是好事，但這不能成為女眾不應出家的理由。因為請求出家，並不就是多於男眾。以第二比喻來說，以男眾喻稻麥，以女眾喻霜雹（《銅鍱律》作病菌）；但男眾真的是健全的禾苗，女眾就是霜雹、病菌嗎？為比丘而制的重罪——四事、十三事，都與出家的女眾無關，但一樣的犯了。所以上述二喻，只是古代社會重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。釋尊起初不允許女眾出家，如認為佛早就把女眾看成病菌，那是不合理的。佛會明知是病菌，而仍舊移植病菌於禾田嗎？當然，女眾出家，問題多多，釋尊是不能不加以鄭重考慮的。在重男輕女的當時社會，女眾受到歧視。據律典說，女眾從乞求而來的經濟生活，比比丘眾艱苦得多。往來、住宿、教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念（母愛等）重，感情勝於理智，心胸狹隘，體力弱，這些積習所成的一般情形，無可避免的會增加僧伽的困難。但是，釋尊終於答應了女眾出家。因為有問題，應該解決問題，而不是咒詛問題。在慈悲普濟的佛陀精神中，女眾終於出家，得到了修道解脫的平等機會。"
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        "text": "「女眾出家，正法減少五百年」，如看作頭陀行者大迦葉，重律行者優波離等，見到僧伽的流品漸雜，而歸咎於女眾出家，作出正法不久住的預想，是近情的。律師們卻傳說為釋尊的預記，因而陷於傳說的極端混亂。根據經律，現有三項不同的敘述：一、阿難一再請求，佛允許了！阿難轉告瞿曇彌，女眾出家已成定局。那時，佛才預記女眾出家，正法減損五百年。阿難聽了，沒有任何反應。這是南傳的《銅鍱律》與《增支部》的《瞿曇彌經》所說。二、所說與上面一樣，但末後阿難聽了，「悲恨流淚，白佛言：世尊！我先不聞不知此法，求聽女人出家受具足戒，若我先知，豈當三請」？這是《五分律》說的。阿難聽了而沒有反應，是不近情的。如照《五分律》所說，那在結集法會上，早就該痛哭認罪了，為什麼不見罪呢？三、阿難請佛，佛就告訴他，女人出家，正法不久，並為說二喻。但阿難不管這些，繼續請求，佛才准許了。這是《四分律》、《中阿含經．瞿曇彌經》說的。以常情論，如明知這樣，還是非請求不可，這還像敬佛敬法、多聞敏悟的阿難嗎？老實說，在請度女人時，如釋尊早就預記，無論說在什麼時候，都與情理不合。也就由於這樣，律師們將預記放在那一階段都不合，然而非放進去不可。於是或前或後，自相矛盾！"
      },
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        "type": "p",
        "text": "阿難求度女眾出家，受到大迦葉的責難，原因是不單純的，這裡再說一項，那就是與大迦葉自己有關。大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經勉強結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。這是南傳《小部．長老偈》、北傳有部《苾芻尼毘奈耶》等所一致傳說的。也許是他的個性如此，所以在佛教中，與尼眾的關係，十分不良好。他被尼眾們說是「外道」《Ｓ》一六．一三；《雜阿含經》三二．九〇六；《十誦律》四〇；說是「小小比丘」（不是大龍象）《十誦律》一二；說他的說法，「如販針兒於針師家賣」（這等於說：聖人門前賣字）《Ｓ》一六．一〇；《雜阿含經》四一．一一四三；尼眾故意為難，使他受到說不盡的困擾《十誦律》、《根有律》等。大迦葉無可奈何，只能說：「我不責汝，我責阿難。」大迦葉與尼眾的關係，一向不良好，在這結集法會中，因阿難傳述小小戒可捨，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。"
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        "text": "阿難不認有罪，好在他為了僧伽的和合，不願引起紛擾，而向大眾懺悔。如換了別人，作出反擊：女眾出家，是我阿難所請求的，也是釋尊所允可的。這是二十年前（？）事了！如以為我阿難有罪，為什麼釋尊在世，不向僧伽舉發？現在如來入滅，還不到幾個月，就清算陳年老帳！如真的這樣反問，也許金色頭陀不能不作會心的微笑了！"
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        "text": "有關女眾的其他兩項過失，也是有關侍奉不周的問題。一、據《銅鍱律》說：佛涅槃後，阿難讓女人先禮世尊舍利（遺體）；女人涕淚哭泣，以致汙染了佛足。法顯譯的《大般涅槃經》下，也這樣說。這一過失，包含兩項事實；其他的部分經律，有的只各說一端。如《五分律》，但說「聽女人先禮」；《四分律》與《長阿含經．遊行經》、《般泥洹經》下，只說「不遮女人令汙佛足」。拘尸那末羅族人，男男女女，都來向佛致最後的敬禮。阿難要男人退後，讓女人先禮。據阿難自己辯解說：「恐其日暮不得入城」《五分律》；「女人羸弱，不必得前」《大般涅槃經》下。所以招呼大眾，讓女人先禮。如在現代，男人見女人讓坐。如有危險，先撤退婦孺。那麼阿難的想法，也就合乎情理了！人那麼多，女人怎麼擠得上去？為了禮佛致敬，如天晚不得回城，家裡兒啼女哭，怎麼辦？如深夜在途中發生什麼意外，又怎麼好？讓男人等一下，以當時的情形來說，阿難的措施，應該是非常明智的。但大迦葉代表了傳統的男性中心，就覺得極不合適，所以提出來責難一番。說到女人禮佛時（一向有禮足的儀式），啼啼哭哭，以致汙染佛足。據《長阿含經．遊行經》等說，大迦葉來禮佛足時，見到了足有汙色，就心裡不高興。這雖然由於「女人心軟」、「淚墮其上」，到底可說阿難身為侍者照顧不周。如來的涅槃大典，一切由阿難來張羅，一時照顧不周，可能是有的。這是不圓滿的，但應該是可以原諒的。"
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        "text": "二、阿難在佛涅槃以後，以佛的陰藏相給女人看，如《十誦律》《大智度論》所據、《僧祇律》、《根有律雜事》、《迦葉結經》所說。這與上一則，實在是同一事實的兩項傳說。以律典來說，恆河上流，摩偷羅中心的一切有系，以《十誦律》為本。說阿難以陰藏相示女人，就沒有說女人淚汙佛足。恆河下流，華氏城中心的上座系，以《銅鍱律》及《五分律》為本。說到女人先禮，致汙佛足，就沒有說以陰藏相示女人。這可見本為部派不同的不同傳說，並非二事。但晚期經律，互相取捨，有部新律（迦濕彌羅的）的《雜事》，雙取兩說，這才成為二過。依情理說，女人先禮、淚汙佛足，是極可能的。而陰藏相示女人，就有點不成話。《雜事》把這兩項，說作：阿難以佛的金色相示女人（不是沒有遮止女人）、以陰藏相示女人。看作阿難自己要這樣做，就有點難信。這種各派不一致的傳說，應加抉擇！經律的傳說不一致，但裡面應有一項事實，這應該是女人先禮佛而汙佛足吧！女人先禮，在大迦葉領導的學眾來說，是大為不滿的。"
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        "text": "還有三項過失，是責怪阿難的「侍奉無狀」。三月前，佛從毘舍離動身，到拘尸那入滅，一直由阿難侍從。佛在拘尸那涅槃了！怎麼會涅槃呢？雖說終歸要涅槃的，但面臨如來涅槃，聖者們不免惆悵，多少會嫌怪阿難的侍奉不周。所以下面三項過失，阿難是否有過，雖是另一問題；而大迦葉提出來說說，也還是人情之常。"
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        "text": "第一、沒有請佛住世。經律一致傳說：佛在毘舍離時，與阿難到附近的遮波羅支提（取弓制底）靜坐。佛告阿難說：這世間，毘舍離一帶地方太安樂了！不論什麼人，如善巧修習四神足成就，要住壽一劫或過一劫，都是可能的，如來也是善修四神足成就。這幾句話，暗示了世間並非厭離者所想像的一刻都住不下去，如來是可以久住世間的。如那時阿難請佛住世，佛會答應阿難而久住的。但佛這樣的說了三次，阿難毫無反應，一聲也不響。不久，惡魔來了。惡魔曾不止一次的請入涅槃，佛以要等四眾弟子修證成就、佛法廣大發揚為理由而拒絕他。現在惡魔舊話重提，釋尊就答應他。於是「捨壽行」，定三月後涅槃。阿難知道了急著請佛住世，但是遲了。如來說一句算一句，答應了是不能改變的；方才為什麼不請佛住世呢？佛說：那是「惡魔蔽心」，使阿難不能領悟佛說的意思，所以不知請佛住世——傳說的經過是這樣。"
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        "text": "這一傳說所含蓄的、啟示的意義，非常深遠。一、聖者們（一般人更不必說）的理智與情感，是多少矛盾的。從現象來說，誰也知道諸行無常，有生必滅，但面對如來入涅槃，也不免有情感上的懊悵，總覺得不會就這樣涅槃了的。從實際來說，入涅槃是超越生滅而安住於寂滅，根本用不著悲哀，但面對現實，還是一樣的感傷。這在大乘《大涅槃經》，表現得最明白。純陀明知如來是金剛身，常住不變，又一而再、再而三的哀求如來不入涅槃。所以佛入涅槃，佛弟子心中所引起的，情感與理智交織成的，應該是：「佛就這樣涅槃了嗎？佛不應該這樣就涅槃了的」。佛的涅槃，深深的存於弟子們的心中。二、四神足是能發神通的定。修四神足而可以長壽，應該是佛教界的共信。所以有「阿羅漢入邊際定延壽」、「入滅盡定能久住世間」的教說；而定力深徹的，確也有延長壽命的事實。那麼，釋尊四神足善修，定力極深，怎麼不住世而就涅槃了呢？三、傳說中的「捨壽行」，表示了佛壽本來長久，是可以住世而不那麼早入涅槃的。這是佛弟子心中存有佛壽久遠的信念。四、惡魔一直是障礙佛的修行，障礙佛的成道，障礙佛的說法——不願世間有佛有法的惡者。佛有久遠的壽命，深湛的定力，是可以久住，應該久住世間，而竟然不久住了，這可說滿足了惡魔的夙願。佛怎麼會滿足惡魔的希願呢？阿難日夕侍佛，在做什麼呢？阿難不請佛住世，如來早入涅槃——這一佛弟子間共同的心聲，因佛涅槃而立刻傳揚開來，成為事實。正如耶穌一死，門徒們心中立刻現起復活的願望，就成為事實一樣。"
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        "text": "本來，這只表示佛弟子心中，「佛不應該這樣就涅槃了的」的心聲；但一經公認，阿難的問題可大了！不請佛住世，要負起如來早滅、佛不久住的責任！阿難當時以惡魔蔽心為理由，不認自己有過失。這等於說，當時只是沒有領會到這話的意義，有什麼過失呢！《般泥洹經》下說得好：「阿難下（座）言：佛說彌勒當下作佛，始入法者，應從彼成。設自留者，如彌勒何？」這是該經獨有的反駁，肯定了釋迦佛入涅槃的合理性。也許在傳說中，有的覺得大迦葉的指責，太過分了吧！"
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        "text": "第二、如來索水而不與：《五分律》（除《雜事》）等一致說：大迦葉責備阿難，為什麼如來三次索水而不奉水？在連串的責難中，這是最近情的。據南傳《長部．大般涅槃經》、漢譯《長阿含經．遊行經》說：釋尊受純陀供養以後（約為涅槃前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又熱，口又渴，在近腳俱多河附近，身體疲極而小臥休息，釋尊囑阿難取一點水來喝喝，也好洗洗身（沖涼是最好的清涼劑）。阿難因為上流有五百車渡河，水流異常混濁，所以要釋尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，這對病人來說，是太不體貼了！當然可以看作侍者不敬佛、不盡責的。但阿難以為水太濁，怎麼好喝呢！佛不久就涅槃了，所以在一般人來說，不管水清水濁，要水而不奉水，阿難總是不對的。據律典所說，阿難沒有奉水，連濁水也不取一點來，是錯誤的！因為沒有清水，取點濁水來也是好的，如說：「若佛威神，或復諸天，能令水清。」《四分律》五四；《大智度論》二意同不奉水一事，在傳說中變化了！《根有律雜事》及《佛般泥洹經》、《般泥洹經》，就說阿難當時奉上濁水，釋尊只洗洗身而已。可是奉上濁水，當然還是錯誤的，大迦葉責備說：「何不仰鉢向空，諸天自注八功德水，置汝鉢中。」《雜事》三九這一事實，應該是不奉水，或者取點濁水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的護持，那有要清水而不可得的道理？所以《長部》的《大涅槃經》，說佛三索以後，阿難不得已去取水，見到河水非常澄清，於是讚歎世尊的威力！《長阿含經．遊行經》說：阿難不奉水，雪山的鬼神就以鉢奉上清水。這樣，阿難雖一再不奉水，而釋尊是喝到清水了！這應該更能滿足信仰者的心願！"
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        "text": "第三、足踏佛衣：這是各家一致的傳說，但問題單純，只是責阿難不夠恭敬而已。阿難對佛的僧伽梨（或說雨浴衣），在摺疊的時候（或說縫衣時、洗濯時），用腳踏在衣上。這未免不恭敬。阿難說：當時沒有人相助，恰逢風吹衣起，所以踏在腳上。這一事實，在經律中，還沒有找到出處。不過這些小事，可能是佛入涅槃前不久的事。以疊衣來說，阿難每天都在為佛服務呢！"
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        "text": "六",
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        "text": "在傳記中，還有幾項過失，但只是一家的傳說，是不足採信的。一、佛要阿難任侍者，阿難起初不答應，《四分律》五四說：「世尊三反請汝作供養人而言不作，得突吉羅罪。」此事見於《中阿含經．侍者經》、《根有律破僧事》等。侍者是不容易的任務，阿難當然要鄭重考慮。末了，阿難以三項條件而答允了，受到釋尊的讚歎（考慮得周到），這怎能說是犯呢？二、《根有律雜事》三九說：「世尊在日，為說譬喻，汝對佛前別說其事，此是第三過。」這到底指什麼事，還不明了。與《雜事》相符的《迦葉結經》說「世尊訶汝，汝時恨言他犯他坐，是為三過」，該就是這件事了。鄔陀夷與舍利弗共諍滅受想定，而阿難受到僅此一次的訶責。當時阿難對白淨說：「是他所作而我得責。」《中阿含經》五．二二南傳《增支部》五．一六六，有此受責一事，而沒有心懷嫌恨的話。依漢譯《中阿含經》，也只是自己為他受過，不好意思問佛而已。三、《迦葉結經》又說：「是眾會中無婬怒癡，而汝獨有三垢之瑕……是為九過。」《迦葉結經》所依據的《雜事》，在說了阿難八過失以後，接著說阿難煩惱沒有盡，不能參與結集法會，要阿難離去。《迦葉結經》的編者，顯然的出於誤解，也就算為一過。其實，如沒有斷盡煩惱也犯突吉羅罪，那未證羅漢的弟子，都犯了！從傳記來看，北方的律師，對阿難來說，已不免盡量搜集資料，而有羅織的嫌疑了！這是與當時情形不合的。"
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        "text": "七",
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        "text": "大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了，不外乎戒律問題、女眾問題、侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨。而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為：佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系、重律學系的對立。重法學系是義解的法師、實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集、七百結集中，都充分表達出來。"
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        "text": "關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人、為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有汙如來遺體，應該責難了。——上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。"
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        "text": "關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅、正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年從無過失的光榮歷史，而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大、無限的光輝！"
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        "text": "佛陀最後之教誡",
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        "text": "一",
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        "text": "佛在臨入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾為比丘們作了一次最後的教誨。最後的遺教，是值得佛弟子特別珍重的！在佛教流傳的教典中，現在存有不同的二項遺教——《遺教經》，（聲聞的）《大般涅槃經》。先說《遺教經》，有關該經的文典凡四：一、姚秦鳩摩羅什所譯的《佛遺教經》，也名《佛垂般涅槃略說教誡經》。二、陳真諦所譯的，世親所造的《遺教經論》。三、涼曇無讖所譯的，馬鳴所造的《佛所行讚》第二六品〈大般涅槃品〉的一分。四、宋寶雲所譯的《佛本行經》第二九品〈大滅品〉的一分。"
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        "text": "《遺教經》是《阿含經》所沒有的，也就是初期結集《阿含經》時，還沒有被採錄。但馬鳴依據它而作讚，世親依據它而造論，可見在佛滅五百年後，這部經是非常流行的，大抵盛行於西北印度。"
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        "text": "佛要涅槃了，這對受佛教導的比丘們，是一項嚴重的問題。從修學的依止來說，一向稟承佛的教誨而修行，以後又有誰來教導呢？依誰修學呢？這在「所作未辦」的學眾，是怎樣的悵惘、悲傷！從師生的情感來說，佛對弟子、對眾生，一向是恩深如海，現在竟要涅槃了、別離了。為了自己與眾生，弟子們怎能不悲感、不憂惱呢！所以佛弟子面臨佛入涅槃的迫切問題，是修學上的徬徨，情感上的困擾。《遺教經》，就是對這兩點而作簡略的開示。因此，貫徹全經的主要意義是：佛的入滅，對學眾的修學，是沒有關係的，只要依佛所說的法去勤修就得了。對佛自身來說，是了無遺憾的，是應該的，甚至是值得歡喜的！"
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        "text": "《遺教經》分序說、正說、結說——三分。從開始到「為諸弟子略說法要」，是序說。此下是正說分，就是對所說兩大問題的開示。關於修學的依止問題，四十多年來，佛所說的太多了，現在只是略示綱要，策勉學眾去進修。到佛陀晚年，如《涅槃經》所一再提示的，無量法門，統攝為戒、定、慧、解脫——四法；這是佛弟子所應依止修學的。本經也不外乎這些，但略分為二：一、戒律行儀；二、定慧修證（蕅益解，判為共世間法要、出世間法要）。戒律行儀，指示比丘們要安住於律儀的生活；在日常生活中，內心外行，做到清淨如法。這可分五節：一、依持淨戒；二、密護根門；三、飲食知量；四、覺寤瑜伽；五、忍謙質直。"
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        "text": "說到依持淨戒，就是受持波羅提木叉，這如《戒經》所說。經上接著說「不得販賣……不應蓄積」，那主要是嚴禁比丘們的邪命——不如法的經濟生活。因為有了正業、正語、正命的律儀生活，才能成就法器，定慧修證。所以經上說：「依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」律儀的意義，是非常深遠的！"
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        "text": "密護根門，飲食知量，覺寤瑜伽（《阿含經》通例，還有「正念正知」一段），是達成清淨持戒的必要修法，也是引發定慧的應有方便。什麼叫密護根門？這或譯作「根律儀」，律儀的本義是護。這是要學眾在六根門頭，見色聞聲……時，隨時照顧。不為外境所惑，取著貪染而起煩惱，引發犯戒的惡行。本經先說制五根，次說制意根。「制而不隨」四字，正是密護根門的用功訣要。飲食知量，常勤修習覺寤瑜伽，是指示學眾，在飲食、睡眠這些日常生活上，高舉解脫的理想，不致於為了貪吃（貪滋味、營養、肥美等），貪睡，懈怠放逸，而障礙了精進的修學。修習這樣的密護根門，飲食知量，勤修覺寤瑜伽，自然如法如律，身心清淨；不但戒學清淨，修道證悟的法器，也陶冶成就了。"
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        "text": "忍謙質直，是揭示比丘眾所應有的內心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；謙卑而不憍慢自高；質直而不諂曲虛偽。這特別是比丘眾安住於僧團（第一瞋不得），依存於信施（憍慢個什麼），勤求於深法（諂曲就不能入道）所應有的德性。如上所說的內心外行，精進修習，就是達成安住淨戒的修法。這些，如《阿含經》、《瑜伽師地論．聲聞地》等詳說。"
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        "text": "定慧修證的內容，是少欲、知足、遠離、精進、正念、定、智慧、不戲論，這就是八大人念。眾生的根性不一，雖或有初聞佛法立能徹悟法性，但依一般的修習常軌，總是先在僧團中學習律儀、聽聞經論，養成「直其見，淨其業」的道器，然後於阿蘭若處專修定慧。前七念，是阿㝹樓陀本著自己的修習經驗，覺得「大人」（解脫的聖者）應有這必要的修道項目；佛又為他說第八的不戲論。不戲論，不是少說閒話，而是證入離戲論的寂滅法性。眾生所有的虛誑妄取的亂相、亂識，名為戲論。這一切寂滅，就是證入無分別無戲論性。這是《阿含經》以來，一切佛法的不二法門。在這《遺教經》中，將過去說過了的八大人念，作為定慧修證的項目，與前說的戒律行儀，合為佛弟子所依止修學的軌範。這是純正的聲聞乘的解脫道。"
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        "text": "關於情感上的困擾問題，是由於一旦失卻師導，免不了惆悵悲傷，都好像少了什麼似的。所以佛的開解與安慰，基於一項原則，即佛的涅槃，是一切圓滿，一點遺憾也沒有。這一章（蕅益解，判為流通分）可分為四節：一、法義究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脫究竟。"
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        "text": "法義究竟：如說「世尊所說利益，皆已究竟」，利益眾生的法門，過去佛已說得究竟圓滿了。佛為弟子的師導，是以這些法義來教化。如不受法，不勤修，那與佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依這些法而精進修行，還不等於見佛聞法！所以不要為了佛滅，錯想為無所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常當自勉，精進修之」！"
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        "text": "信解究竟：難道當前的比丘眾，對甚深的四諦法義，還有些疑惑嗎？有疑，應即速問佛。因此而顯出了「是諸比丘，於四諦中決定無疑」。既已信解無疑，那對佛的入滅，為什麼還要惆悵傷感呢？"
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        "text": "化度究竟：阿㝹樓陀代達佛弟子的心情——大家對四諦法是無疑的，但證前三果的「所作未辦」者，還不能沒有悲感。「所作已辦」的阿羅漢，從眾生著想，也不能沒有「世尊滅度一何疾哉」的感傷——為什麼不久住世間廣度眾生呢？對於這，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更無所益」的開示。意思說：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圓滿了。對眾生來說，應該受度的，已得度了；現生還不能得度的，也「已作得度因緣」，使之種善根，或漸漸成熟了。所以無論是現在將來，已沒有任何遺憾。要知佛的出世化導，有關於眾生的因緣；如所作的都作了，就應該涅槃。否則，一切佛「久住世間」，有什麼利益呢！"
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        "text": "解脫究竟：佛弟子覺得佛要無常了，要別離了，所以心懷憂惱。佛就這點來說：佛現有父母所生身，與大家一樣的危脆，是生老病死——眾苦的淵藪，所以要修行、要解脫。現在佛入涅槃，是究竟解脫。色身的無常，是必然的；對涅槃來說，那是「如除惡病」、「如殺怨賊」。大家應為佛的涅槃而歡喜；應該引為自己的榜樣，「當勤精進，早求解脫」，怎麼還如愚人一般，憂愁苦惱呢？上來是從弟子的不同心境，作不同的開解、安慰、策勉，使他們不為憂傷的情感所困惑。"
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        "text": "末後，「汝等比丘，常當一心……是我最後之所教誨」一段，是結說。本經初開示依法好自勤修，次開解佛滅不用憂傷，而結歸於策勉大眾「一心勤求出（離的解脫）道」，顯示了佛對弟子的無盡悲心。"
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        "text": "二",
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        "text": "聲聞乘的《大般涅槃經》，以如來入滅為主題，敍述佛的沿路遊化，最後到拘尸那，度須跋陀羅，作了最後的教誡。該經的不同傳誦，現存有六部：一、巴利文《長部》一六《大般涅槃經》第六誦品一一一七，以下簡稱《長部》。二、姚秦佛陀耶舍等譯，《長阿含經》第二《遊行經》後，簡稱《遊行經》。三、西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》下，簡稱「法祖譯本」。四、晉失譯的《般泥洹經》下，簡稱《泥洹經》。五、東晉法顯所譯的《大般涅槃經》下，簡稱「法顯譯本」。六、唐義淨所譯的，《根本說一切有部毘奈耶雜事》三八，簡稱《雜事》。這六部類似的經律，在教化須跋陀羅以後，入涅槃以前，都有對弟子的最後教誡，這就是現在所要論究的內容。這一部分，為《阿含經》與廣律所記錄，所以是聲聞各派所共傳的。他的結集流通，要比《遺教經》早些。《涅槃經》的最後教誡，有關開示依止、安慰學眾部分，雖廣略不同，而意趣與《遺教經》相近。有關論決僧事部分，是《涅槃經》所特有的。這都是佛滅前後，存在於僧團中的問題，編集者以如來的最後教誨而表達出來。"
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        "text": "這些最後的教誡，由於傳誦的學派不同，所以次第有先後，論題有增減，意義有出入；這不是傳誦的錯誤，而是代表了所屬學派的不同。現在先總列對照於下。"
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        "text": "表中的╳，表示該經有這一論題，但早在教化須跋陀羅前說了。從表列看來，《長部》與「法顯譯本」相近；這又與《遊行經》相近，僅是次第的先後不同；這都是分別說系的誦本。《泥洹經》與「法祖譯本」，非常接近，應是同本異譯；與有部律的《雜事》，是較為接近的。"
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        "text": "三",
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        "text": "今依《遊行經》的次第，逐項來論說。"
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        "text": "一、安慰阿難：佛度了須跋陀羅，阿難感到佛要入滅，而自己還「所業未成」，情愛未盡，不覺得悲從中來。佛特地安慰他，讚譽他侍佛的功德極大，有四種未曾有法，勝於過去諸佛的侍者。勉以「汝但精進，成道不久」！這一安慰、讚歎，是其他五本所共有的，但都記錄在到了拘尸那、教化須跋陀羅以前。這一記錄，見於漢譯《中阿含經》的《侍者經》《中阿含經》八．三三。而四種未曾有法，也見於巴利文的《增支部》《Ａ》四．一二九。"
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        "text": "二、敬念四處：阿難想到佛滅以後，大家要見佛而不可能了；當然，阿難自己也在其內。思慕佛而無法再見，這是怎樣的憂感？這正是情感上的極大困擾。佛告訴阿難：「不必憂也！」有四處——佛的誕生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處，只要憶念佛在這四處所有的功德，到這四處去遊行禮敬，也就等於見佛了。初期佛教，提倡四大聖跡（後來又擴展為八大聖地）的朝禮，滿足了景仰思慕世尊的誠心。《遺教經》說「此（波羅提木叉）則是汝大師，若我住世，無異此也」；「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。這是佛為比丘們所作深刻的、理智的開示，但對一般人來說，非從事相的、情感的著想不可。四大聖跡的朝拜，後來舍利的供養，佛像的塑造，都是為了安慰信眾、啟導信眾的敬信。這一問題，《長部》與「法顯譯本」，記錄於佛度須跋陀羅以前；《雜事》與《泥洹經》，與《遊行經》相同；但「法祖譯本」缺。"
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        "text": "三、出家：這一問題，依《長部》及「法顯譯本」，不能說是問題。須跋陀羅外道來出家，所以說到佛教的制度——外道來求出家，要經四月的考驗合格，然後受比丘戒。《阿含經》與廣律，都說到這一制度，所以應為佛陀早就制定了的。但其他四本，卻別有所指，而意見也不同："
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        "text": "1.《長含遊行經》說：「我般涅槃後，諸釋種來求為道者，當聽出家授具足戒，勿使留難！諸異學梵志來求為道，亦聽出家授具足戒，勿試四月！」對於這，《雜事》別有解說：「（釋種）此是我親，有機緣故。其事火人，說有業用，有因有緣有策勵果故。」《雜事》解說為：外道不必四月試，那不是一切，而是：一、事火婆羅門外道出家（如三迦葉等），他們信業果，也承認現生的功力；二、是釋種的出家外道，他們是佛的親屬。這二類外道出家，可以不經四月的考驗。《雜事》的解說，理由並不充分。以親屬關係而予釋種外道以特別方便，是違反佛教精神的。如依《遊行經》說，釋種並非指外道而說，但這是更難理解了。在佛法中，除了外道出家，不論是釋種、非釋種，一律平等。只要不犯遮難，有師長，有衣鉢，誰也有出家受具足戒的資格；為什麼要特別說到釋種呢？《遊行經》說：如釋種來求出家，「勿使留難」。這反證了當時的教界，對釋種出家，存有故意留難的情況。這到底為了什麼？原來，在釋尊晚年，釋種比丘展開了釋種中心的運動，企圖獲得僧團的領導權。在這一機運中，提婆達多被擁戴而起來「索眾」。提婆達多是釋種；他的四位伴黨，也是釋種；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是釋種及與釋種有特別關係的參閱〈論提婆達多之破僧〉四。提婆達多的「索眾」，變質而發展為破僧，結果是失敗了。釋種比丘中心的僧團運動，也歸於失敗，釋種比丘受到十方比丘僧的抑制與歧視。如阿難，有侍佛二十五年的光榮史、結集法藏的大功德，在五百結集大會，還不免受到大迦葉等的苛責，何況別人？律部所說的制戒因緣，百分之九十以上，由於釋種比丘。而六群比丘，更被描寫為為非作惡的典型人物。釋種比丘，普遍地受到了過分的抑制與歧視。理解這佛教界的實際情形，對釋種而要求出家的給以故意留難的情形，就會充分的體會出來。佛滅百年，釋種比丘為中心的意向完全消失，但對釋種而請求出家的，還存有習慣性的故意留難。這種不合理的情形，當然需要糾正，反應在學派的經律中，就是「釋種來求出家，勿使留難」的正義之音。"
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        "text": "2.《泥洹經》與「法祖譯本」，對出家有不同的意見。因為出家者的動機不一（分四類），所以先要試三月，如覺得「志高行潔」，才為他授（沙彌）十戒。如奉戒三年，清淨不犯，再為他授（比丘）二百五十戒。這是規定為：出家三月，受沙彌戒；作沙彌三年，再受比丘戒。這樣的規定，在經中、印度學派的律中，是沒有的。可以說，這是面對出家者貧窮、負債、逃役的太多，會影響僧團的清淨，而提出非常嚴格的辦法。該經與有部律部分相同，如解說為北印度及西域佛教界鑒於僧品穢雜而作出這樣的特殊制度，也許不會離事實太遠。不過，依印度經律的本意來說，這種制度是過於嚴格了一點。"
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        "text": "四、制罰惡口：惡口比丘車匿（或譯闡陀），是釋迦太子的侍從。出家後，多住拘睒彌，受到優填王的護持。他是釋種比丘中心運動的健者，宣稱「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」《善見律》一三；堅決主張釋種比丘在僧團中應有優越的地位。這位不容易講話的，十方僧眾所感到最難應付的，被稱為「惡性」、「惡口」。怎樣對付他？應該「梵壇罰」，是「諸比丘不得與語，亦勿往返、教授、從事」《遊行經》。這是最嚴厲的懲罰，等於與他斷絕關係，使他寂寞的漂流於僧伽邊緣；這就是默擯（並非勒令還俗）。依經律研究起來，這是值得注意的，這真的是釋尊涅槃前的遺囑嗎？"
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        "text": "闡陀（車匿）比丘的事跡，經裡有不同的傳記。Ａ、佛在世時，闡陀在王舍城入滅。他「有供養家，極為親厚」，所以舍利弗懷疑他沒有究竟，但佛肯定地說闡陀已證阿羅漢。這一記錄，見於巴利文的《相應部》《Ｓ》三五．八七、《中部》《Ｍ》一四四，及漢譯的《雜阿含經》(四七．一二六六)。Ｂ、如來涅槃後，闡陀在波羅奈住。向上座們請益，都不合機宜。後來，到拘睒彌，阿難為他說《教迦旃延經》，因而悟入。這也是《相應部》《Ｓ》二二．九〇、《雜阿含經》(一〇．二六二)所共說的。Ａ說闡陀死於佛世，Ｂ說佛涅槃後才證果，這顯然是不相合的。"
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        "text": "依《涅槃經》說，佛入涅槃時，闡陀還在人間，佛為他制立了梵壇罰法。《銅鍱律．小品．一一五百犍度》也說：結集後，阿難奉了僧命，率眾去拘睒彌，處罰闡陀。闡陀起了慚愧心，精進修行，證了阿羅漢果，這才解除梵壇罰的處分。《五分律》三〇〈五百集法〉所說，也大致相同，並明說受阿難的教誨，「得法眼淨」（初果）。這都是與Ｂ說相合的。但檢讀廣律，發見了矛盾的敍述。闡陀的「惡性違諫」，早就制立了學處（僧伽婆尸沙）。闡陀比丘不見（不承認）罪，僧伽為他作不見舉（發過失），不共住（擯），如《十誦律》三一、《四分律》四五、《僧祇律》二四、《五分律》一一、《銅鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白說到。《十誦律》說闡陀被舉還是不服罪，說：「我何豫汝等事？我不數汝等！」他藐視僧伽，不接受處分，到處去遊行。可是，「諸國土比丘聞車匿被擯，不共作羯磨，……布薩，自恣；不入十四人數；不得共事，猒惡如旃陀羅」。僧伽到處默擯他，闡陀這才心服了，回到拘睒彌，願意接受處分。這就是梵壇罰，是佛早就制立了的。闡陀應早已心服；如惡性難改，老是那樣，僧伽儘可依據佛制而予以制裁。到底有什麼必要的理由，要再度提出，成為如來最後的遺教呢！"
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        "text": "如《涅槃經》等（Ｂ說）可信，那廣律所說，佛世制罰闡陀的記錄，就有問題。如信任廣律，佛世已制罰闡陀，那就佛涅槃時，不應再提出來請示。這就使我聯想到經中對闡陀的不同傳說了。從當時教界的實情去理解，事實應該是這樣的：釋種比丘中心運動失敗了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主張者——闡陀，也就接受處罰。闡陀的作風，雖為十方比丘所不滿，批評他「有供養家、極親厚家」，但佛卻肯定地說他已證阿羅漢果；而且闡陀早已在王舍城去世了。這是廣律及《雜阿含經》（還有《中部》）Ａ說的實情。然而釋種比丘的力量還在，釋種中心的意向也並未消失，僧伽需要一再提起闡陀比丘，作為宣傳與說服「惡性」的典型實例。這所以傳說為佛臨入涅槃，曾指示堅決的處罰。既傳說為佛的遺命，因而闡陀的懺悔、受教而悟入的事，也聯想為佛滅以後，成為Ｂ說。不同的傳說，同樣的被編入了經與律。事實上，闡陀早已在王舍城去世了。如來遺命的制罰惡口比丘，只是如來滅後，僧伽以闡陀為實例，用作說服抑制釋種的方法而已。"
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        "text": "五、教誨女人：經上說如女眾——優婆夷來求教誨，比丘們最好不要見他。見了，最好不要與女眾說話。如不得已而說法，那就得檢點自己，攝護三業。這表示了比丘對於女眾，應看作危險物。在波羅提木叉的波逸提中，就有為女人說法，不得過五、六語的限制。五、六語，《銅鍱律》與《僧祇律》，解說為說法不得過五、六句。也許實際上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十誦律》，別解為不得說五蘊、六處以外的話。初期佛教，如王舍結集法會，對於請求容許女眾出家，也被認為罪過，可想見佛滅以後，僧伽的領導者是怎樣的看待女性了！這一問題，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》是沒有說到的；《長部》及「法顯譯本」雖有，而敍述在前。惟有《遊行經》，作為如來最後的教誨，這代表了過度重視這一問題的學派。"
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        "text": "六、依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止、無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃。」經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師。」《長部》作：「我所說之法律，為汝等師。」經戒，即法與律，同樣是比丘所依止、比丘們的大師。《泥洹經》先說法——十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在。」「法祖譯本」的「當怙經戒」、「翫經奉戒」，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律《雜事》，先說到法（十二分教），次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處。」雖說到法與戒律，而對比丘的依處、大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說「自依止，法依止，不異依止」《Ｓ》四七．九；是佛涅槃那年，佛為阿難說的《遊行經》等。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止、戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，《遺教經》流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教——「法律是汝大師」，或「以法為師」，反而非常生疏了！"
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        "text": "七、捨小小戒：阿難稟承佛命，向五百結集大會提出這一問題，受到了大迦葉的嚴厲責難。這是史實，雖被大迦葉否定了，但到底是佛的遺命，如〈阿難過在何處〉中說。檢考各本，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》都略去這一論題。也許覺得這一遺命早經否決，如保存記錄下來，顯見僧伽有違反釋尊遺命的過失。而主張小小戒可捨的，也許會據此而振振有詞，倒不如把它刪去，免得留著多事吧！"
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        "text": "八、敬順和樂：《遊行經》說：「自今日始……上下相和，當順禮度，斯則出家敬順之法。」這一遺命的意義何在？《雜事》這樣說：「從今日，小下苾芻於長宿（耆年）處，不應喚其氏族姓字，應喚大德（或譯尊者），或云具壽（或譯長老）；老大苾芻應喚小者為具壽。」《長部》與《雜事》大同，也說不能互稱為「友」，應稱大德或長老。「法顯譯本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆喚名字」。這是佛世與佛後的一大區別。佛在世時，佛弟子們，除了不得稱佛為「友」及「瞿曇」外，彼此是稱「友」（稱女眾為姊妹）的，互相稱姓（如迦葉）道名（如阿難）的。比丘們依受戒的先後（大小）為次第，不依學德（智慧、修證）、職務（知僧事，如叢林執事）、年齡（世俗年齡）、種姓為次第。所以雖有先後次第，而沒有尊卑的意義，大家是同參道友（事實上，智慧與修證，可能後出家的勝於上座們）。但在佛後，僧伽間的上下距離，逐漸形成，「上座」有了優越的地位，連稱呼也得尊稱為大德（尊者）了。這一情形的發展——上座們地位的提高，上座中心的佛教，也就這樣的逐漸完成。"
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        "text": "九、審決無疑：這與《遺教經》相同。佛一再問弟子們「有疑者當速諮決」，但弟子於四諦都已信解無疑。這不但表示了信解究竟，也表示了釋尊的教化已經圓成。經說阿難向佛表示大眾淨信無疑，與《遺教經》的阿㝹樓陀說不同。《遺教經》所含攝的八大人念，與阿㝹樓陀有關。阿㝹樓陀（與金毘羅等）有少欲、知足、遠離、精進修行的事跡。《遺教經》取阿㝹樓陀而非阿難；取波羅提木叉為大師而非法與律；取八大人念；這可解說為：這是阿㝹樓陀學系傳誦的佛陀最後之遺教。"
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        "text": "十、念無常：《長部》說得極簡要，只是對比丘們說：「諸行是壞法（無常），精進莫放逸！此是如來最後之說。」這是諸本所同的。《遊行經》、《雜事》、《泥洹經》、「法祖譯本」，佛更向比丘們顯示佛身（示手臂），意思說：如來身也不免無常，大家應該精進！佛將涅槃了，顯得佛是優曇鉢華那樣，難逢難見（《泥洹經》更說到當來彌勒佛）。這與《遺教經》中解脫究竟及結說一段相合，但《涅槃經》系特著重於開示無常，策勉比丘的修行。"
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        "text": "十一、善知識：阿難說善知識是半梵行，佛說是全梵行，這是《雜事》特有的記錄。查考起來，《雜阿含經》(二七．七二六等)、《相應部》《Ｓ》三．一八都有此說，但這是佛在王舍城山谷精舍為阿難說的，並非娑羅雙樹間。"
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        "text": "十二、乞僧自恣：這是「法顯譯本」所特有的。佛說：「汝等若見我身、口、意脫相犯觸，汝當語我！」這是說：如三業中那些不清淨，那些對大家不住，請告訴我，以便懺謝。釋尊大慈悲，雖然三業清淨，而為弟子們作出良好的榜樣——出家應請求別人慈悲舉發他，以免無意中有所違犯。但是釋尊的僧中乞求自恣，實在是在舍衛城，向舍利弗作如此說《Ｓ》八．七、《雜阿含經》四五．一二一二。"
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        "text": "四",
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        "text": "將上面十二事總結來說，末二項——善知識與乞僧自恣，是傳誦者將別處的經文安放在這裡的；其他十項，即使不是最後的遺教，也是佛入涅槃前不久的教說。其中，安慰阿難、敬念四處、依止經戒、審決無疑、念無常——五項，意義與《遺教經》相通。尤其是依止經戒、審決無疑、念無常——三項，為二大遺教的共通內容，也正是佛為比丘們所作的最後教誡。出家、治罰惡口、教誨女人、捨小小戒、敬順和樂——五項，為《涅槃經》系所特有的，都是佛滅前後有關僧團的問題。將這些問題分析研究，更了解當時佛教界的實情——（十方比丘中心而）抑制釋種的，（比丘中心而）嚴男女之別的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在這一情勢下發展而完成。"
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        "text": "與《大般涅槃經》相近者，更有《增壹阿含經》(四二．三)，惟僅「安慰阿難」、「教誨女人」、「治罰車那」、「上下敬順」四事。印順附記。"
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        "text": "修定——修心與唯心、秘密乘",
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        "text": "自序",
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        "text": "《如來藏之研究．自序》中說：「緣起與空，唯識熏變，在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源；而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是『別教』。」這是說：中觀者（Mādhyamika）的緣起性空，瑜伽行者（Yogācāra）的唯識熏變，是淵源於「阿含」及部派佛教的；而如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），是後起的。如依大乘經說，如來藏與自性清淨心（prakṛti-viśuddha-citta）同一意義，那自性清淨心就是《阿含經》說的心性本淨，也有古說的依據了。"
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        "text": "問題已經說過，還有什麼可說呢？由於忽然從一個字中，如暗夜的明燈一般，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心（citta）；大問題是佛教界從般若（prajñā）的觀甚深義而悟入，轉而傾向於「成就三摩地，眾聖由是生」；「十方一切佛，皆從此定生」——重於三摩地（samādhi）的修持。三摩地的意義是「等持」，是一切定的通稱。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯識思想的來源。西元三世紀起，修心——修定，成為修行成佛的大問題，越來越重要了！因此，我又扼要的把它敘述出來。"
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        "text": "修定——修心與唯心、秘密乘",
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        "text": "一　「心」的一般意義",
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        "text": "《雜阿含經》說：「彼心意識，日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。」大正二．八一下——八二上；南傳一三．一三七——一四〇為了說明內心的生滅無常，提到了「心意識」。心（citta）、意（manas）、識（vijñāna），這三個名詞，有什麼不同的意義？一般都以為可通用的；但有了不同的名字，當然可依使用的習慣，而作出不同的解說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七二大正二七．三七一中說："
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        "text": "「心意識三，亦有差別，謂名即差別。……復次、世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次、施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次、義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次、業亦有差別，謂遠行是心業……，前行是意業……，續生是識業……。復次、彩畫是心業……，歸趣是意業……，了別是識業……。復次、滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」"
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        "text": "心、意、識三者的差別，論師是從字義，主要是依經文用語而加以分別的。其中，「心是種族義」，種族就是界（dhātu）。如山中的礦藏——界，有金、銀等不同性質的礦物，心有不同的十八界性，所以說「心是種族義」。又有「滋長義」，所以《俱舍論》說「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」大正二九．二一下；《攝大乘論本》說「何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故」大正三一．一三四上，成為能生染淨法的種子心，也就是心種能生的唯識說。所以，「心是種族義」與「滋長是心業」，對大乘唯識學，是有重要啟發性的。"
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        "text": "從經文的用語去看，「心」，多數是內心的通稱。如與身相對而說心，有身行與心行、身苦與心苦、身受與心受、身精進與心精進、身輕安與心輕安、身遠離與心遠離，這都是內心通泛的名稱。一切內心種種差別，是都可以稱為心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相應部》分為十六心：有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，攝心、散心，廣大心、非廣大心，有上心、無上心，定心、不定心，解脫心、不解脫心南傳一六下．一一四。各經論所說，雖有出入，但泛稱為心，都是一樣的。由於心是內心（心心所）的通稱，也可說內心的統一，所以《雜阿含經》說「心惱染故眾生惱染，心淨故眾生淨」大正二．六九下；南傳一四．二三七；心可說是染淨、縛脫的樞紐所在了！"
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        "text": "二　修定——修心與心性本淨",
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        "text": "在佛法中，心（citta）有另一極重要的意義，就是三學（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，與戒、定、慧三學中的定——三摩地（samādhi）相當。心怎麼等於定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七覺支中的定覺支，五根中的定根，五力中的定力，都是稱為定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地斷行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地斷行成就神足、心（citta）三摩地斷行成就神足、觀（mīmāṃsā）三摩地斷行成就神足中，心是四神足之一，成為修行的項目。四神足的體性是定，定是神通（五通與漏盡通）所依止的，所以名為神足。約修學者的著重說，有欲、勤、心、觀四類，所以立四神足。在修得三摩地的過程中，《瑜伽師地論》立八斷行；斷行，或作勤行、勝行，所以這是離不善心而起善心，離散心而住定心的修習內容，也就是四正斷（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就，也就能得三摩地、引發神通（六通）了，所以名為「三摩地斷行成就神足」。《雜阿含經》所說四神足部分，已經佚失了，依《瑜伽師地論．攝事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相應部》，立（五一）〈神足相應〉南傳一六下．九九——一五四，與《雜阿含經》的佚失部分相當。「心三摩地斷行成就神足」的心，《法蘊足論》解說為「所起（善的）心意識，是名心」大正二六．四七三下，心也還是內心的通稱。《瑜伽師地論》說：「若復策發諸下劣心，或復制持諸掉舉心，又時時間修增上捨。由是因緣，……能正生起心一境性，廣說乃至是名心增上力所得三摩地」。大正三〇．四四三下《瑜伽師地論》的解說，是依經而說的，如《雜阿含經》卷四七大正二．三四二上說："
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        "text": "「應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟捨相。……心則正定，盡諸有漏。如巧金師、金師弟子，以生金著於爐中，增火：隨時扇韛，隨時水灑，隨時俱捨。……如是生金得等調適，隨事所用。」"
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        "text": "要心得正定，對心要隨時的處理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就應該提起正念，策發精進。如心掉舉散亂了，就應該制心、持心（止）。如心不下沈、不上舉，那就應該捨，保持平衡心態，一直延續下去。在修心得定中，這三者要隨時調整的，才能漸漸的修得正定。經上用煉金作比喻：「扇韛」是扇風而使火旺盛起來；火旺盛了，就在金上灑水；如火力恰到好處，那就維持火力。這樣的隨時扇火、隨時灑水、隨時停止，三法的運用得當，才能冶鍊成純金，可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定，心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心——定的，《雜阿含經》中還有一則：金是次第煉成的，先除去剛石堅塊，次去粗沙礫、細沙、黑土、似金色的垢，使金輕軟、不斷、光澤、屈申，能隨意所作。淨心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除煩惱、惡業、邪見，次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等，善法覺，於三摩地不為有（加）行所持，才能得寂靜勝妙的三摩地——四禪、六通大正二．三四一下；南傳一七．四一六——四二四。這二則是譬喻修定的，也就是淨心的譬喻。南傳的《增支部》，還有二則譬喻：一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀——五錆（鏽），使純金光澤，能用作種種莊飾品，這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑——五蓋（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引發神通，證得漏盡南傳一九．二二——二六。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、煉金等五喻，比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念——五隨念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心離染污而得清淨南傳一七．三三六——三四一。離五蓋是修禪定的必要方便，而修（隨）念佛等，也是屬於修定的法門。修定與淨心，在佛法的發展中，有了密切的關係。《雜阿含經》的煉金喻，屬於「如來記說」，而南傳的巴利藏，都編入《增支部》。修心與修定相關，這才佛法的戒、定、慧，被稱為「增上戒學」、「增上心學」、「增上慧學」——三學了。三增上學（tisraḥ adhiśikṣāḥ），說一切有部（Sarvāstivādin）編入《雜阿含經》的〈道品誦〉，而南傳的巴利藏，也是編在《增支部》的。"
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        "text": "從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻，說明修定而得心淨，也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻，引出一項思想，對發展中的佛法，有極廣大而深遠的影響，那就是「心性本淨」說。如《增支部》（一集）南傳一七．一五說："
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        "text": "「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱雜染；凡夫異生不如實解，我說無聞異生無修心故。」"
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        "text": "「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱解脫；有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故。」"
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        "text": "極光淨（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清淨而又光明，可以譯為「明淨」。這一經文，也見於《舍利弗阿毘曇論》的〈假心（心施設）品〉：「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」大正二八．六九七中這一思想，是從修定——修心來的。心極光淨，為煩惱所染；心極光淨，而離染解脫。無聞凡夫為什麼不能如實知解？因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解，就因為他修心——修定。修習禪定，次第進修到遠離五蓋，心淨安住，就知道「心極光淨，為客塵染」了。隨煩惱（upakkilesa, upakleśa）是染污的，對心來說，是「客」，只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻，都可以解說為：金等本來是淨的，洗鍊去塵污，就回復金、鏡等的清淨。所以，心的本性是清淨，染污是客體，是從這種世俗譬喻的推論，從「修心」——「修定」的定境中來。「定」是通於世間的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的證知，這是對於這一思想必要的認知！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「心性本淨」，在部派佛教中，成為重要的異議。大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthaviravāda）分出的分別說部（Vibhajyavādin），是主張「心性本淨」的。但當時的論議，已不限於定心清淨，而擴展為一切心。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七大正二七．一四〇中——下說："
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        "type": "p",
        "text": "「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是。」"
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        "type": "p",
        "text": "「分別論者」，就是分別說部（又分出四部）。依據經文，是有染心、不染心，善心、不善心等差別，但本淨論者，依譬喻而解說為本淨；而且不限於定心，更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部、分別論者，還有「一心相續論者」，解說多少不同，而同樣以心為本來清淨的。另一方面，說一切有部，與同出於上座部的犢子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本淨」的。如《阿毘達磨順正理論》說：「若抱愚信，不敢非撥言此（「心本性淨」）非經，應知此經違正理故，非了義說。」大正二九．七三三中各部派所誦的《阿含經》，有不少出入。如分別說部所誦的《增支部》中，有「心極光淨，客隨煩惱所染」，說一切有部是沒有這一經說的。在傳承信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不大可能的，所以依《順正理論》而解說為「非了義說」。依說一切有部說：心與煩惱俱起，心是「相應不善」；與有漏善心所俱起，是有漏的「相應善」心；心與聖道相應現前，也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應，而說心是善是不善；這是被動的，心的自性是無記心。無記心不是不善，也就依此而假說為「本淨」，所以「心性淨」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來，這是從修定的譬喻而來，不是般若的證知。在經典中，《增支部》的宗趣，是「滿足希求」、「為人生善悉檀」，而不是「顯揚真義」。但在佛法中發展起來，適應眾生的希求，深遠的影響著發展中的佛教。"
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        "text": "三　修定的四種功德",
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        "text": "「心性本淨」，是從修定——修心的譬喻來的。在佛法開展中，雖已轉而為義理的重要論題，但與定（samādhi）、與修行——瑜伽者（yogaka），始終是有深切關係的，所以要略說修定。為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂（住）」；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。"
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      {
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        "text": "一、為得「現法樂」：現法是現生（不是來生）的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪的，能得「離（欲所）生喜樂」；修得二禪的，能得「定生喜樂」；修得三禪的，能得「離喜妙樂」；修得四禪的，能得「捨念清淨」。四禪雖沒有說到樂，而所得的「寂靜樂」，是勝過三禪的。禪（dhyāna）心與輕安（praśrabdhi）相應，能引發身心的安和、調柔、自在。明淨的禪心與輕安相應，為欲界人類所從來沒有的；對照於人世間的粗重憔惱，禪定中的「現法樂」，成為修行者的理想之一。不但一般修得禪定的俗人，就是得禪定的聖者，也有時常安住禪定而得「現法樂住」的。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說「身輕安、心輕安」。禪是身心相關的，所以佛說四禪，立「禪枝」功德；如再向上進修，四無色定是純心理的，所以就不立「禪枝」（也不說是現法樂住）了。四禪的「現法樂」，與身體——生理有關，所以如修行而偏重於禪樂，那就不是多在身體上著力，就是（即使是聖者）不問人間，而在禪定中自得其樂（被一般人指為自了漢）。"
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      {
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        "text": "二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：這本是對治惛睡所修的。睡眠是闇昧的，惛睡中每每夢想顛倒；睡眠重的，到了起身時刻，還是惛睡不覺。修光明想的，多多修習，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不會亂夢顛倒，也會應時醒覺，起來精勤修行，如「覺寤瑜伽」所說大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而見天（神）的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名、苦樂、食及天的壽命等，如《中阿含經》（七三）《天經》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南傳二一．二四一——二四六所說。《中阿含經》（七九）《有勝天經》所說，能生光天、淨天、遍淨的，也是由於「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就遊」大正一．五五〇中——五五一下；南傳一一下．一八三——一九〇。這樣，修光明想成就的，能見天人，生於光天、淨天。二、修淨想（śubha-saṃjñā），也就是「淨觀」：為了對治貪著物欲，釋尊教出家弟子修不淨念（aśubha-smṛti），也就是不淨想、不淨觀。觀想尸身的青瘀、膿爛、……枯骨離散；如修習成就，開目閉目，到處是青瘀、膿爛、……枯骨離散。貪欲心是降伏了，但不免引起厭世的副作用。「律藏」中一致說到，由於修不淨觀，比丘們紛紛自殺。釋尊這才教比丘們修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「數息觀」。不過，不淨觀有相當的對治作用，所以沒有廢棄，只是從不淨觀而轉化為淨觀。依白骨而觀明淨，如珂如雪，見「白骨流光」，照徹內外。這樣，依不淨而轉為清淨，開展出清淨的觀法，如八解脫（aṣṭau vimokṣāḥ）、八勝處（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍處（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清淨色相觀。八解脫的前二解脫，是不淨觀，第三「淨解脫身作證」是淨觀。八勝處的前四勝處，是不淨觀；後四勝處——內無色相外觀色青、黃、赤、白，是淨觀。十遍處中的前八遍處——地遍處，水、火、風、青、黃、赤、白遍處，都是淨觀。如地遍處是觀大地的平正淨潔，沒有山陵溪流；清淨平坦，一望無際的大地，於定心中現前。水、火、風，也都是清淨的。觀青色如金精山，黃色如瞻婆花，赤色如赤蓮花，白色如白雪，都是清淨光顯的。淨觀是觀外色的清淨，近於清淨的器世間。光明想與淨色的觀想，是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，而不是真實觀。是對於定心的增強、煩惱的對治，而不是引向解脫的勝義（Paramârtha）觀慧。如專在色相——有情（佛也在內）與國土作觀，定境中的禪心明淨、色相莊嚴，與禪定的「現法樂」相結合，不但遠離解脫，更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通，這是超越常情的知見。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等諸物的轉變）。以上所說的光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！"
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        "text": "三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了（這所以說「依戒得定」）。人類的知識是外向的，特別是現代，科學進步得非常高；生理組織、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在語默動靜中，做事、研究、歡笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意識到自己，可能（說錯、做錯）已經遲了；有些連自己說過做過也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清淨經》說到：要修入「大人禪」的，應怎樣的觀察思惟，才能知已斷五蓋而入禪，才能知五取蘊等而修三十七道品，為明與解脫的證得而精進南傳一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禪定而定心明淨的，出定以後，有定力的餘勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜、往來出入觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的；在初學進修中，這就是「守護根門」、「飲食知量」、「覺寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽師地論》大正三〇．四一四上——四一七上說。"
      },
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        "text": "四、為得「漏永盡」：漏（āsrava）是煩惱，有二漏、三漏、四漏等安立，這裡是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱，所以只有淨除一切煩惱，才能證無學，得究竟的解脫。定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。觀一切行無常，無常故苦；無常苦故無我我所，無我無我所就是空（śūnyatā）。經上說：「空於貪，空於瞋，空於癡。」契空（無相、無願）而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所——空慧，要依定而發，所以說「依定發慧，依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能發慧而斷煩惱。所以修定——修心，對轉迷啟悟、從凡入聖來說，是不可缺少的方便。"
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      {
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        "text": "四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！四修定行，如《增支部》南傳一八．八〇——八一、《阿毘達磨集異門足論》大正二六．三九五下、《成實論》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽師地論》大正三〇．三三九上等說。"
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        "type": "p",
        "text": "順便要說到的，修定——三摩地與修心，含義相同，三摩地與心，成為一切定的通稱。在「佛法」中，定有種種名字，如一、禪那——禪，譯義為「靜慮」。二、三摩地，譯義為「等持」；三、三摩鉢底（samāpatti），譯義為「等至」；四、三摩呬多（samāhita），譯義為「等引」，這三名，古人每泛譯為「定」。三摩地古譯為三昧，但在「密續」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的簡譯，這是不可混雜的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），稱定為心，是依此心一境性而來的。六、八勝處的勝處（abhibhv-āyatana）；七、八解脫的解脫（vimokṣa）；八、十遍處的遍處（kṛtsnāyantana）；九、四無量的無量（apramāṇa），都是定學。論定學，不外乎九次第定——四禪、四無色定、滅盡定，而「佛法」重在禪，釋尊就是依第四禪而成佛，依第四禪而後涅槃的。因為在定學中，禪是身心調和，四禪以上是偏重於心的；禪是寂靜與明慮最適中的，初禪以前心不寂靜，四禪以上心不明了（一直到似乎有心又似乎無心的境地）。在「佛法」中，禪是殊勝的，三摩地是泛通一般的。所以在定學的類別中，如「有尋有伺」等三三摩地、「空、無相、無願」三三摩地、電光喻三摩地、金剛喻三摩地，都是通稱為三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩薩所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或約譬說，成立更多的三摩地，如《般若經》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有觀（vipaśyanā）。說到觀，有世俗的事相觀（如觀五蘊）、假想觀（如觀不淨），勝義觀（如觀空無我），所以三摩地一詞，含義極廣。這些，對於定學的理解，是不可不知、不可誤解的！"
      },
      {
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        "text": "四　心性與空性、修心與唯心",
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        "text": "大概的說，佛法思想的發展分化，有源於理論與實踐的兩面。如為了集成佛說的多樣性，有整理、分別、抉擇，使佛法明確的必要，這才有阿毘達磨（abhidharma）的成立。無常無我的生死流轉，一般是不大容易信解的，所以或成立不可說我（anabhilāpya-pudgala），或說勝義我（paramârtha-pudgala），類似世俗的靈魂說，以解說生死與解脫間的關聯。為了三世因果的生滅相續，業入過去而能感未來的果報，部派間發展出「三世有」與「現在有」兩大系，這是從理論來的。如以修定為修心，引出「心性本淨」說；或說「見四諦得道」，或說「見滅得道」；這些都由於修行、方法傳承不同而來的。心與心性本淨，在大乘法中的不同開展，也不外乎理論與修行的差別。"
      },
      {
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        "text": "「心性本本性淨」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波羅蜜多經》卷三六大正五．二〇二上說："
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      {
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        "text": "「是心非心，本性淨故。……於一切法無變異、無分別，是名心非心性。」"
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      {
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        "text": "經文說到菩薩的菩提心（bodhi-citta），進而說到菩提心的本性清淨。《般若經》說菩提心本性清淨，不是清淨功德莊嚴，而是由於「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。從心本空而說心性本淨，清淨只是空性（śūnyatā）的異名，所以龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨。」大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就說一切法清淨。所以本性清淨是「無變異，無分差別」，也是一切法如此的。《般若經》從甚深般若——慧（prajñā）的立場，引部派異論的「心性本淨」，化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "西元四世紀，無著（Asaṅga）仰推彌勒（Maitreya）而弘揚大乘，成為瑜伽行派（Yogācāra）。獨到的理論，是唯心（citta-mātra），也就是唯識（vijñapti-mātra）——唯是識所表現。「三界唯心」、「萬法唯識」的思想，從大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法門中來。念佛，並不等於我國一般的口稱佛名，而是內心繫念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——現在佛悉立在前的三昧，經典約集成於西元二世紀初。由於「佛涅槃後，佛弟子的永恒懷念」，念佛在佛教界特別發達起來。部派中，有的說現在「十方有佛」；佛像也在西元初開始流行起來。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好莊嚴的佛，從七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限於念那一位的，因阿彌陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行於印度西北，也就以念阿彌陀佛為例。念佛，一般是先取佛像相，憶念不忘，如在目前，然後修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明顯的現前，還能與修行者問答大正一三．九〇五上——中，這可說是《中阿含經．天經》的大乘化。定心深入的，能見十方一切佛現在前，如夜空中的繁星那樣大正一三．九〇六中——下。見佛、問答，都是定心所現的，所以得出唯心所作的結論，如《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上說："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：三處界——欲處、色處、無想（色）處，是三處意所為耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心是怛薩阿竭如來，心是我身。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "定心中明明的見佛、與佛問答，但意解到：佛並沒有來，自己也沒有去，只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見，推論到三界（生死往來處）也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解，影響非常深遠。從淨土佛的自心所見，理解到三界是心所作，發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而來。瑜伽行派的唯心論，也是依定境而理解出來，如所宗依的《解深密經》卷三大正一六．六九八上——中說："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「諸毘鉢舍那觀三摩地所行影像，彼與此心，……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」"
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      {
        "type": "p",
        "text": "《解深密經》也是從定境而說到一般的心境。影像，是呈現在心識上、為識所緣慮的，所以《解深密經》的唯識說，發展為重於「認識論」的唯識。《解深密經》與《般舟三昧經》，以定心的境界為唯心或唯識的；修得三昧的觀行，都是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，不是勝義的觀慧。如《般舟三昧經》說：「心起想則癡，無想是泥洹。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想念。」大正一三．九〇六上依於繫念而佛常立在前的觀想，不離愚癡，也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得，才能無想念而解脫呢！這樣的唯心或唯識，心識是虛妄的，瑜伽行派正是依虛妄的心心所法——根本是阿賴耶識（ālayavijñāna）為依止，成立一切唯識的流轉與還滅。這是從修定者的修驗而來，正如《攝大乘論本》引頌所說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」大正三一．一三七中不過瑜伽行派進而作充分的論究，不免過分理論化了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由修定而來的唯（心）識說，是虛妄分別識，可以不說從定——心而來的心性本淨。但瑜伽行派興起時，如來藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如來藏與心性本淨相結合，瑜伽行派是不能漠視的。《辯中邊論》卷上大正三一．四六六中說："
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      {
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        "text": "「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。」"
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        "type": "p",
        "text": "《辯中邊論》說空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等異名，空性也就是心性，與龍樹的大意相同。「清淨」，龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的說為「清淨」，那只是為人生善悉檀。但與如來藏統一了的心性本淨，可不能這麼說。如《勝鬘經》說：「自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。……自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。」大正一二．二二二中——下自性清淨心，是心性本淨的異譯。心性本清淨而又為外鑠的客塵所染，是難可了知的。《勝鬘經》說是「不思議如來境界」，那不是方便說，而是看作極高深的了！《辯中邊論》頌的意義，世親（Vasubandhu）解說為：由於「心性本淨」，所以不能說是染污的；但眾生有染污，所以也不能說是不染污的。由於「客塵所染」，不能說眾生心性是清淨的；但這是客塵而不是心的自性，所以又不能說是不淨的。「非染非不染，非淨非不淨」，是多麼難以了解！其實只是「心本性清淨，為客塵所染」而已。心性就是心空性，空性在眾生「有垢位，說為雜染；出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨，而非轉變成無常失」大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什麼轉變，所以說「心性本淨」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心性本淨，是約心空性說的，虛妄分別的心心所法，能不能說是本性清淨呢？瑜伽行派採取（不一不異的）不一說，如《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二三上說："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。」"
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        "text": "心性淨，是約心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）說的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能約因緣生的依他相（的心心所法）說為自性清淨。心性本淨——自性清淨心，約真如說，就是如來藏。所以瑜伽行派中，依他因緣而生起的心心所，是不能說本性淨的，與說一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。"
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        "text": "五　如來藏、我、自性清淨心",
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        "text": "佛弟子的修定——修心，引出了「心性本淨」、「唯心所作」（「唯識所現」）的二大思想。西元三世紀，出現了如來藏（tathāgata-garbha）說，與二大思想相結合，與修定也是不無關係的。如來（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的異名；在印度語言中，這也是神我（ātman）的別名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。釋尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能說有、不能說無，超越一切名言的戲論，不是「神」那樣的存在。但「在佛弟子的永恆懷念」中，是不能滿足初學者及一般民間要求的。在「本生」、「譬喻」等傳說中，漸引發出理想的佛陀觀，如大眾部（Mahāsāṃghika）系說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……一剎那心相應般若知一切法。」大正四九．一五中——下佛是無所不在、無所不能、無所不知，又是無量壽的。初期大乘經，極大部分是以釋尊為主的，而內容為佛是一切都圓滿的，所以釋尊那樣，到底是示現的化身（初期是二身說）。論到佛的壽命，《首楞嚴三昧經》說「我壽七百阿僧祇劫」大正一五．六四五上。《妙法蓮華經》說：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」大正九．四二下雖說「常住不滅」，又說「行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」，似乎還是有數量，有數量還是有盡的。涅槃是常，可說是佛教所共說的。大乘說「世間即涅槃」，所以如來的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的結論。涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》初分十卷（後續三十卷，是對佛性的再解說），與晉法顯所譯的《大般泥洹經》，是同本異譯。經文以釋尊將入涅槃為緣起，而肯定的宣說：「如來是常住法、不變異法、無為之法。」大正一二．三七四中對聲聞法的無常、苦、無我、不淨，而說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是（諸佛菩薩所有正）法義。」大正一二．三七七中如來具常、樂、我、淨——四德；如來是常恒不變的、遍一切處的，得出如來藏與佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說，如《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七上——中說："
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        "text": "「佛法有我，即是佛性。」"
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        "text": "「我者即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」"
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        "text": "如來是常住的，常住是本來如此的，那眾生應有如來性（tathāgata-dhātu——如來界，與佛性同義）了。如來是遍一切處的，那如來也應存在於眾生中了。如《華嚴經》說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……具見如來智慧在其身內，與佛無異。」大正九．六二四上「眾生身」，梵文為 sattva-citta-saṃtāna，譯義為「眾生心相續」。這可說是（沒有說「如來藏」名字的）如來藏說的唯心型，顯然是以「心」為主的，所以說佛的智慧，在眾生心相續中。《華嚴經》在別處說：「如心佛亦爾，如佛眾生然（這就是「心、佛、眾生，三無差別」）。……若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」大正一〇．一〇二上——中《華嚴經》是從心所作，而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型——真我型，如《如來藏經》，與《大般涅槃經》的「我者即是如來藏義」相合；也是《大般涅槃經》那樣，以種種譬喻來說明的。《如來藏經》以《華嚴經》的華藏、蓮華萎落而見佛為緣起，說一切眾生有如來藏，如《大方等如來藏經》大正一六．四五七中——下說："
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        "text": "「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」"
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        "text": "如來藏，不只是在心中，而是在「身內」；不只是如來智慧，而又是如「如來身，結加趺坐。……（三十二）德相備足」。《如來藏經》所說，是更具體的；佛那樣的智慧、色相，一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性，眾生都有成佛的可能。與如來藏有關的經典，都傾向於佛性或如來性、一乘的說明。拙作《如來藏之研究》第二、四、五章，已有較詳細的說明，這裡不再多說。"
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        "text": "一切眾生有如來藏，所以說一切眾生有佛性——佛藏、佛界，也就是如來界。「藏」是胎藏，如父精、母血與識的和合——「結生」，起初看不出什麼，漸漸的形成了手、足、口、鼻，終於誕生了。以人來說，人的身體、智能，在「結生」時已經具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏，眾生也是不知道的，但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人，與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界（dhātu）是體性、因性，界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性，經開採、冶煉而顯出純金，可作為莊嚴具。礦藏與胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如來藏經》的九種譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如來是本有的。在佛的清淨天眼看來，眾生都「具見如來智慧在其身內，與佛無異」大正九．六二四上。但在眾生是不知道的，探究觀察也是觀察不到的，如《大般涅槃經》卷八大正一二．四一一下——四一二中說："
      },
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        "text": "「無量菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見所有佛性；如來既說，即便少（分）見。……菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞、緣覺之人能得見耶！……非二乘所能得知，隨順契經，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」"
      },
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        "text": "佛性——如來藏、我，唯有佛能圓滿的了了知見，十住地菩薩，也還是「如來既說，即便少見」，是聽佛說而後才知道的。這是「隨順（佛說的）契經，以信故知」，也就是信佛所說的，才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」，後來還是霧裡看花，「不大明了」的。從信仰理想而來的佛性說，在經典中，是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色，是如來藏說早期經典所一致的。如《不增不減經》說：「此甚深義，……聲聞、緣覺所有智慧，於此義中，唯可仰信，不能如實觀察。」大正一六．四六七上《無上依經》說：「惟阿毘跋致不退轉菩薩與大法相應，能聽能受能持，（餘）諸菩薩、聲聞、緣覺，信佛語故，得知此法。」大正一六．四七〇下《勝鬘經》說「如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得」；「汝（勝鬘）及成就大法菩薩摩訶薩，乃能聽受；諸餘聲聞，唯信佛語。……於諸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」大正一二．二二一下、二二二下。這是說，要成就大法的不退菩薩，才能於佛性聽聞受持，從實行中去見佛性的少分，其他的只能仰推佛說，信仰而已。對聽眾來說，不退菩薩是少有的，這只是適應一般「信增上者」說的。所以中觀派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra），都說如來藏說是「不了義」的。但在「信增上者」，那真是契理契機，真是太好了！"
      },
      {
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        "text": "如來藏說是適應「信增上」的，所以對生死流轉與涅槃解脫，依無常無我的緣起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中觀與瑜伽行）不能信解的，聽說如來藏，就能歡喜信受了。因為從生死（一生又一生的）流轉，經修行到成佛，有了常住的如來藏我（佛性），那就是生命主體不變。如「伎兒」從後臺到前臺，不斷的變換形相，其實就是這個伎兒（《楞伽經》說「譬如伎兒，變現諸趣」）。從前生到後生（生死流轉），從眾生到成佛，有了如來藏我，一般人是容易信受的。如來藏我，與一般信仰的我、命、靈、靈魂，也就接近了一步。如來與如來藏（我），與印度神學的梵（brahman）與我，也是相當類似的。如來藏（佛性、如來界）說，不只是說眾生本有佛性，也是眾生與如來不二的，如《不增不減經》大正一六．四六七上——中所說："
      },
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        "text": "「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」"
      },
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        "text": "「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩。」"
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      {
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        "text": "「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來。」"
      },
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        "text": "《華嚴經》所說，一切眾生心相續中，具足如來智慧，是重於「心」的。《如來藏經》等所說，眾生身中，有智慧、色相端嚴的如來，是（通俗化）重於（如來）我的。二說雖小有差別，而都表示了真常本有。《如來藏經》等傳出的如來藏說，與心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說合流了，如《央掘魔羅經》說：「若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作。」大正二．五四〇上《不增不減經》說：「如來藏本際相應體及清淨法，……我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心。」大正一六．四六七中《勝鬘經》說：「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知。」大正一二．二二二中這樣，「自性清淨如來藏」與「自性清淨心」，是一體的異名。這二者，本來是有共同性的：眾生心性本（光）淨，而客塵煩惱所染；如來藏也是自性清淨，而客塵煩惱、上煩惱所染（或說「貪瞋癡所覆」、「在陰界入中」）。同樣是自體清淨，為外鑠的客塵所染，所以二者的統一，是合理而當然的。《佛說觀無量壽佛經》大正一二．三四三上說："
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        "text": "「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。」"
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        "text": "《佛說觀無量壽佛經》所說，大致與《般舟三昧經》說相近，然「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛，「從心想生」，也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說依虛妄分別的定心所現，略有不同，這是心中本有（相好莊嚴）的法界身，依觀想而顯現出來。我在上面說：大般涅槃，如來藏、我的見解，與定（samādhi）學是不無關係的。如《大般涅槃經》中，比對《大般涅槃經》與其他契經時，一再說到「雖修一切契經諸定」、「一切契經禪定三昧」大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契經（sūtra）是被解說為重於定的。《大般涅槃經》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的說："
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        "text": "「譬如眾流皆歸于海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘《大涅槃經》。」"
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        "text": "「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定。」"
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        "text": "真常本具的修顯，雖也說到般若、觀想，但顯然是重於定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含經》中也是有的。依「佛法」，是觀緣起，無常、無我我所（即是「空」）而證知的。大乘《般若經》等，雖說「但依勝義」，也是觀一切（人、法）但有假名——假施設（prajñapti），假名無實性而契入的。不離現實的身心世間，如理觀察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——勝義觀（慧）而證知，不是勝解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想觀。定心的澄澈明淨，當然是要修的，但生死解脫與大乘的體悟無生，要依般若慧，而不是定力所能達成的。自性清淨心、清淨如來藏，說明是譬喻的，是仰信而知的，依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中，將充分的表露出來。"
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        "text": "如來藏是自性清淨心——心性本淨，中觀與瑜伽行派都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二一下說："
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        "text": "「世尊！如來藏智是如來空智。」"
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        "text": "「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法。」"
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        "text": "「此二空智，……一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得；一切苦滅，唯佛得證。」"
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        "text": "空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如來的「空（性）智」，在眾生身中，就是如來藏。如來與眾生的空智，沒有什麼差別，只是眾生不能自知。說「如來空智」，應不忘《華嚴經》所說的「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中」大正九．六二四上。從如來果智，說到眾生本有，是如來藏——如來空智，與眾生向上修習達到無漏般若智慧的現證空性，意義上是不大相同的。如來空（性）智是如來藏，依如來藏（也就是空智）而說空（śūnya）與不空（aśūnya）。說「空如來藏」，是說外鑠的客塵煩惱是空的；如來藏——如來空智，自性是清淨的、真實有的。說如來藏不空，是說如來空（性）智本有「不離、不脫、不異不思議佛法」——清淨佛功德法；對煩惱虛妄可空說，這是真實的、不空的。煩惱是造業受苦報的，所以說煩惱藏空，如徹底的說，如《大般涅槃經》所說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦報、一切相、一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色、常樂我淨、不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空。」大正一二．三九五中這是說：以煩惱為本的惑、業、苦，（凡是無常的）一切都是空的；不空的是眾生本有、如來圓證的（以智為主的）一切清淨功德。如來藏說是以「一切皆空」為不了義的，如《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的《勝鬘經》，卻說如來藏為「如來空（性）智」，說空與不空如來藏為「二（種）空（性）智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」、「自性清淨心」、「空（性）智」都統一了。"
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        "text": "六　如來藏心與修定",
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        "text": "在增上心（adhicitta）學的修行中，引出了心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說：唯心（citta-mātra）與唯識（vijñapti-mātra）說。由於如來的崇仰，而有如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說；如來藏又與自性清淨心相結合。如來藏說，有印度神學中的神我意味，所以佛教界都給以新的解說；比較接近本義的，是《究竟一乘寶性論》所說。論上說：「法身遍，無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。」大正三一．八二八上經說一切眾生有如來藏，可從三義說：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切眾生中。二、無差：真如（tathatā）清淨，眾生與佛是沒有差別的。三、佛性：依梵本是佛種姓（buddha-gotra），眾生有佛的種姓。從佛說到眾生，是「法身遍」；從眾生說到佛，是「有佛種姓」；佛與眾生，平等平等：所以說一切眾生有如來藏，主要是從如來果德的真常，而說眾生佛性的本有。西元四、五世紀，瑜伽行派（Yogācāra）的無著（Asaṅga）與世親（Vasubandhu）論師，廣說一切唯識所現；依虛妄的阿賴耶識（ālaya-vijñāna），成立唯識說。當時流行的如來藏，就是自性清淨心說，融攝了瑜伽行派的唯識現，而成「真常唯心論」，代表性的教典，是《楞伽經》與《密嚴經》。《楞伽經》共三譯：宋求那跋陀羅（Guṇabhadra），於西元四四三年初譯；元魏菩提流支（Bodhiruci），於西元五一三年再譯；唐實叉難陀（Śikṣānanda），於西元七〇〇——七〇四年三譯。後二譯（與現存梵本相同），前面多了〈勸請品〉，後面多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉。前後增多部分，與唐代（二次）譯出的《密嚴經》，意義更為接近。這是依一般的妄心所現，引向唯心——本淨如來藏心，也就是佛的自證境界。由於表現為「經」的體裁，所以更富於引向修證的特性。"
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        "text": "依不生滅——常住的如來藏為依止，成立生死與涅槃；依生滅無常的阿賴耶——藏識為依止，成立生死與涅槃，這是「大乘佛法」中截然不同的思想體系。以如來藏為依止而評斥無常剎那生滅的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二二中說："
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      {
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        "text": "「六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦，樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦，樂求涅槃。」"
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      {
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        "text": "「心法智」，異譯作「所知」。《勝鬘經》以為：如來藏是不生滅法，所以能種苦——受業熏而感苦報。也能厭苦，願求涅槃，那是由於如來藏與不思議功德相應（也就是有「佛性」）。六識等七法，是剎那生滅的、虛妄的，不可能成立生死流轉與涅槃還滅。依據如來藏說，剎那生滅的七法，不能成立生死流轉，那瑜伽行派的藏識，是虛妄生滅法，當然也不能為依而成立一切。融攝瑜伽行派——虛妄唯識的如來藏（自性清淨）心者，依《勝鬘經》而作出阿賴耶識的「本淨客染」說，如《楞伽經》中就這樣說：「我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起。」大正一六．六二〇上《勝鬘經》的七法，解說為七識；而如來藏演化為「如來藏名藏識（阿賴耶識）」。「如來藏名藏識」，是什麼意義？《大乘入楞伽經》卷五大正一六．六一九下說："
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      {
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        "text": "「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恒住不斷；本性清淨，離無常過，離於我論。」"
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        "text": "「菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏、藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。」"
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        "text": "在生死流轉的五趣、四生中，如來藏如伎兒一樣，五趣、四生變了，如來藏還是那樣的本性清淨。如來藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那為什麼依如來藏而有生死呢？由於無始以來，為虛偽的惡習雜染種習所熏染，就名為藏識，生起七識。藏識是本性清淨，而為客塵所染的，有（自體）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客體）業相（karmalakṣaṇa）的二分。說阿賴耶識為依止，生死流轉，是約「業相」熏變而現起說的。藏識並不只是業相熏變，所以業相滅除了，七識不起，生滅法都滅了而藏「識（自）真相不滅，但業相滅」大正一六．五九三下。這就是「淨如來藏、藏識之名」，也就是不再是阿賴耶識而名為如來藏了。藏識的妄現世間相，是由於無始的妄習而來的，真相——自體是清淨不滅的。這一思想，《大乘密嚴經》說得更明白：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恒性清淨，不為其所業（染？）」；「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」大正一六．七六五上、七三七下。如來藏與藏識，在「真常唯心論」中，是同一的，不過在說明上各有所重而已。《大乘密嚴經》卷下大正一六．七四七上說："
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      {
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        "text": "「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」"
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        "text": "《楞伽經》與《密嚴經》，融攝瑜伽行派的教理——五法、三自性、八識、二無我，而實則自成體系。為生死世間依止的，是常住本淨而受熏說；為涅槃依止的，是常住清淨如來藏（無垢智）說。肯定《楞伽經》、《密嚴經》的這一特性，才明白「真常唯心論」的自有體系。如來藏與我有關，是《大般涅槃經》等所說的。融攝「虛妄唯識」的《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏。」大正一六．四八九中《密嚴經》也說：「能斷一切見，歸依此無我。」大正一六．七五一中、七二六下其實，無我是沒有外道所說作者等妄執，如來藏我是不能沒有的，如《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三七下——六三八上說："
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        "text": "「蘊中真實我，無智不能知。諸地自在通，灌頂勝三昧，若無此真我，是等悉皆無。……說無真我者，謗法著有無。」"
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        "text": "「於諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫。」"
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        "text": "「真我」，梵語 pudgala（補特伽羅）。有我的理由，是種種譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、懷胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的證明，當然是「內證智」的修驗。《中論》以五種推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽經．偈頌品》說，那《中論》作者是「無智不能知」了。《密嚴經》也這樣說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦爾。……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證。」大正一六．七三一上——中丈夫，梵語 puruṣa，是《吠陀》所說的原人，一切依此而有的大人。在《密嚴經》中，丈夫就是如來藏識。真實我與丈夫第八識，是如來藏異名，所以「真常唯心論」，是真心，也就是真我；離垢清淨，就是如來。"
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        "text": "如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心——心性本淨、唯心、唯識，都從瑜伽者的「修心（定）」而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。《楞伽經》立四種禪：愚夫所行禪（bālopacārika-dhyāna），觀察義禪（arthapravicaya-dhyāna），攀緣真如禪（tathatālambana-dhyāna），如來禪（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禪：是二乘所修的禪。「知人無我」，觀無常苦不淨相而入定，即使修到滅定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。長行說「見自他身骨鎖相連」，是不淨觀。偈頌說：日、月、紅蓮華、大海、虛空、火盡，都是四修定中的「勝知見」。這些禪觀，「如是種種相，墮於外道法，亦墮於聲聞，辟支佛境界」大正一六．六〇二上。二乘的禪觀，與外道禪同等，這是值得注意的。《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三八下說："
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        "text": "「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐、大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐、大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，……出家修苦行。」"
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        "text": "《楞伽經》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的離塵佛（Virajajina）；而釋師子（Śākyasiṃha）的「如是我聞」（經），與外道為同類。佛法演變到這一階段，變化太大了！釋尊為多聞聖弟子說法，從現實入手，不是出發於唯心的；然依真常唯心者的見解，「唯心」才是佛的正法。古德說：「心行道外，名為外道。」依《楞伽經》，應該說「心外有法，名為外道」了。二、觀察義禪：以下是大乘禪觀。義（artha），是心識所現的境相，所以說「似義顯現」、「似義影像」、「相義」等。心識所現的一切法（外道的、二乘的都在內）無我，就是一切「妄計自性」是沒有（自性）自相的。在禪觀的次第增進中，就是諸地的相義，也知是唯心（識）而沒有自相的。三、攀緣真如禪：上來觀人法無我，是「妄計自性」空。能觀的心識，是虛妄分別，如一切法（義）不可得，分別心也就「不起」。真如不是緣慮所可及的；所分別、能分別都不起了（境空心泯），還有無影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以說攀緣真如。四、如來禪：「入佛地，住自證聖智三種樂」，那是如來自證聖智（pratyātmārya-jñāna）。三種樂的意義不明，可能如《楞伽經》說：「七地是有心，八地無影像，此二地名住，餘則我所得，自證及清淨，此則是我地。」大正一六．六一九上在方便安立中，（從初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所現，與觀察義禪相當。八地無影像，也就是境空心泯（「離心意識」），住於無影像相，與攀緣真如禪相當。八地以上，九地、十地、普賢行地——三地，都可說是佛地，與如來禪相當。三種樂，可能是安住如來禪的次第三地的現法樂住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四種禪的後三禪，與瑜伽行派的觀法相近。觀察義禪是：「依識有所得，境無所得生」。攀緣真如禪是：「依境無所得，識無所得生」。如來禪是：「故知二有得、無得性平等」。瑜伽行派是遣遍計，泯依他起，證圓成實——真如，真如約絕對理性說，是無分別智所證的。真常唯心者的如來禪，約佛德說；如來藏心（無垢智）離染而圓滿自證。所以在「住自證聖智三種樂」下，接著說「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪，意味著禪定的重視。"
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        "text": "唯心論的重定傾向，《大乘密嚴經》（見《大正藏》一六冊，下引文略）非常的突出。《密嚴經》的主要說法者，是金剛藏（Vajragarbha）菩薩，如來稱之為「三摩地勝自在金剛藏」大正一六．七四八下。被稱為「定中上首尊」大正一六．七七三上；「定王金剛藏」大正一六．七五八上；「此之金剛藏，示現入等持，正定者境界」；「現法樂住內證之智，為大定師，於定自在」大正一六．七五〇下、七五一上。金剛藏所說的，是如來藏藏識（本淨）法門，也是禪定所見得的，如說「如是阿賴耶，種子及諸法，展轉相依住，定者能觀見」大正一六．七七二下；「如是流轉識，依彼藏識住，佛及諸佛子，定者常觀見」大正一六．七五六下；「定者了世間，但是賴耶識」大正一六．七七一下；「清淨與雜染，皆依阿賴耶，聖者現法樂，等引之境界」大正一六．七六五上；「即此賴耶體，密嚴者能見，由最勝瑜祇，妙定相應故」大正一六．七六五下；「如來藏具有，三十二勝相，是故佛非無，定者能觀見」大正一六．七四九下。如來藏是我——勝丈夫，所以說：「如摩尼眾影，色合而明現，如來住正定，現影亦復然。……如是勝丈夫，成於諸事業。……無邊最寂妙，具足勝丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」大正一六．七五〇上禪定這樣的重要，所以一再勸修，如說「此密嚴妙定，非餘之所有，……汝應修此定，如何著親屬」大正一六．七六一中？「汝於三摩地，何故不勤修」大正一六．七六一下？「難思觀行境，定力之所生，王應常修習，相應微妙定」大正一六．七五三中！一切聖者與佛，都是由禪定而生的，如說「此是現法樂，成就三摩地，眾聖由是生」大正一六．七六八下。如來「以得三摩地，名大乘威德，住於此定中，演清淨法眼。……十方一切佛，皆從此定生」大正一六．七七五中；「密嚴中之人，……常遊三摩地。世尊定中勝，眾相以莊嚴」大正一六．七四九下；「世尊恒住禪，寂靜最無上」大正一六．七五四下。《大乘入楞伽經》也說「住如來定，入三昧樂，是故說名大觀行師」；「根本佛（唯）說三昧樂境」大正一六．五八九上、下。菩薩的進修次第，如《大乘密嚴經》卷上大正一六．七四九上——中說："
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        "text": "「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空不可壞滅，名涅槃界，亦名法界。」"
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        "text": "「若有住此三摩地者，於諸有情心無顧戀。……是故菩薩捨而不證。……入如來定，……超第八地，善巧決擇，乃至法雲，受用如來廣大威德定名，入於諸佛內證之地，與無功用道三摩地相應。遍遊十方，不動本處，而恒依止密嚴佛剎。」"
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        "text": "《大乘入楞伽經》卷一大正一六．五九四上也說："
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        "text": "「觀一切法皆無自性，……如夢所見，不離自心。」"
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        "text": "「知一切境界，離心無得。行無相道，漸昇諸地，住三昧境，了達三界皆唯自心。得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無生法。入金剛喻三昧，當得佛身。」"
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        "text": "重定的情況，《密嚴經》是明白可見的，如說「現法樂住內證智境」，「現法樂住」就是四修定之一。這裡，我願提出一項意見。「佛法」，是從現實身心活動（推而及外界），了解一切是依於因緣（nidāna），進而發見因果間的必然法則——緣起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在緣起的正觀中，如身心不息的變異——無常（anityatā）；一切是不徹底、不安隱的——苦（duḥkha）；無常苦的，所以是無我（nirātman）。觀察身心無我的方法，主要是「不即蘊，不離蘊，不相在」。分別的說：色蘊不就是我，離色也沒有我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。五蘊都如此，就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得，無我也就無我所，無我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外，勝義諦理（paramârtha-satya）的觀慧，《解深密經》也說「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那」大正一六．六九八上，毘鉢舍那（vipaśyanā）就是觀。總之，「佛法」的解脫道，是以正見（samyag-dṛṣṭi）為先的；慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實、但假施設而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若經》中，是空性、真如（tathatā）等異名。空觀（《瑜伽師地論》名為空性勝解）的開展，有種種空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是勝義空。「佛法」說三學——戒、心、慧，以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度——施、戒、忍、進、禪、慧，依慧為導而行菩薩道，依慧而得無生忍。慧——般若，是比禪定進一步的。但出發於現實觀察的方法論，在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃、如來藏、我、自性清淨心、佛性等，是從崇高的信仰與理想而來的，只能以無數的譬喻來說明，是一般人所不能知、現實正觀所不能得的。如在世間哲學中，這是近於神學、形而上學的。依禪定而來的瑜伽行派，沒有忘失緣起，但由於是「唯識（現）」，所以說：經說一切法空，是說遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽經》也還這樣說：「空者，即是妄計性句義。大慧！為執著妄計自性故，說空、無生、無二、無自性。」大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是緣起法，是虛妄分別識，這是不能說空的。於緣起法（唯識現）離遍計所執自性，契入真如、空（所顯）性，是勝義有的。這樣，勝義空觀被局限於妄計自性，所以經說「一切法空」是不了義的。但空性由空所顯，所以空性、真如是無分別智（nirvikalpa-jñāna）所證知，還是慧學。「真常唯心論」以如來藏、藏識（本淨）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿賴耶（本淨）為惡習所熏而變現的，妄心、妄境都是空的，如《密嚴經》說「藏識之所變，藏以空為相」大正一六．七七三下。這就是《大涅槃經》所說的「空者，謂無二十五有」大正一二．三九五中、《勝鬘經》所說的「空如來藏」。如來藏、自性清淨心體——空性智，無垢智，與清淨佛法（功德）相應不相離的，是不空的；說「一切法皆空」，當然是不了義的。眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識（本淨）我，是清淨的深定所觀見的。《大涅槃經》說「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」大正一二．四三一中，不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎？修定——修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。"
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        "text": "七　「秘密大乘」與禪定",
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        "text": "念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法門，偏重於定——三摩地（samādhi）的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、《無畏三藏禪要》，依《金剛頂經》，說修三摩地法門大正一八．九四四上——九四五下。二、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二中——五七四下，說三種菩提心，是「大廣智阿闍黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏說的；文中引用《毘盧遮那經疏》（一行所作），所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」，是不對的。這二部，都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是：行願、勝義、三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心——願菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、勝義菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滾打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四種（還有後來居上的滾打，也就是春點）。成佛，是要發菩提心（bodhi-citta）的。依修行的淺深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願，如「四弘誓願」，就是願菩提心。但這是要經過修習，堅固不退，才能進入菩薩行位。願菩提心與《大乘起信論》的「信成就發（菩提）心」相當。發起了大菩提願，要修自利利他的大行，這是不能沒有菩提願、大悲心、空性見的；依此而修菩薩行，是行菩提心。行菩提心與《大乘起信論》的「解行發心」相當。經長期的歷劫修行，般若（prajñā）的勝義觀慧，深徹的悟入無生。這三者，是菩薩「般若道」的發願、修行、證得。前二者，是世俗（沒有證真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），無二無別，那時的菩提心，對究竟成佛說，名勝義菩提心。以後，從般若起方便（upāya）（或作後得無分別智），以六度、四攝的大行，莊嚴國土，成就眾生，重於利他的大行，一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心、修行與證得佛果。約契入空性、真如說，從勝義發（菩提）心到最後身菩薩，只是量的差異（隨智而差異），不是質的不同，勝義菩提心是究竟的，所以《大乘起信論》的「證發心」，是「從淨心地乃至菩薩究竟地」的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了（這是主要的原因）！"
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        "text": "《無畏三藏禪要》大正一八．九四四上、九四五中——下說："
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        "text": "「依金剛頂經設一方便。」"
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        "text": "「所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。……假想一圓明，猶如淨月，……其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研尋；當徹見已，即更觀察，漸引令廣。……初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。……即此自性清淨心，……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起，性常清淨。依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。……作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達。」"
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        "text": "善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日經》的傳譯者，但所傳的《無畏三藏禪要》，卻是依據《金剛頂經》的。所說的「假想一圓明，猶如淨月」，就是「月輪觀」，是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就，「遍周法界」、「唯見明朗」，也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的；自性清淨心，就是菩提，所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說，極為簡要，但修定——心與自性清淨心的性質，已非常明白！不空三藏所說的菩提心，如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中說："
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        "text": "「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地（菩提心），於諸教中闕而不言。……真言行人，知一切有情皆含如來藏性，……故《華嚴經》云：無一眾生而不具有如來智慧。」"
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        "text": "「三摩地者，真言行人如是觀已，云何能證無上菩提？當知法爾應住普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵。……修行者於內心中觀白月輪，由作此觀，照見本心湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。……三摩地猶如滿月，潔白分明，何者？為一切有情悉含普賢之心。我見自心，形如月輪，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體，則與菩提心相類。……若轉漸增長，則廓周法界，量等虛空，卷舒自在，當具一切智。」"
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        "text": "不空三藏所傳的三種菩提心，都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地，於諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，說到了「修三密行，證悟五相成身義」。勝義菩提心，依《大日經》說：一切法無自性，是真言行人所修的。又說：「觀圓明淨識，若纔見者，則名見真勝義諦；若常見者，則入菩薩初地。」大正三二．五七四中觀圓明月輪，就是觀淨識（自性清淨心），稱為真勝義諦，顯然是會通了《大日經》的「極無自性心」。《大日經》說：菩提是「如實知自心」。菩提如虛空相，「性同虛空，即同於心；性同於心，即同菩提」大正一八．一下。從如虛空的離一切相，直指心即菩提。《大日經》文有《般若經》意味，而「極無自性心」，還是超越抉擇觀察的勝義觀的（但又不是證勝義諦）。《大日經》說：「彼能有知此，內心之大我。」大正一八．四〇下從極無自性心，而知內心的大我，還是如來「藏心見」。不空所傳的《菩提心論》，內心中見月輪，是稱為「普賢大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大樂金剛不空真實三麼耶經》說：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故。」大正八．七八五下《大乘密嚴經》說「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏」；「定三摩地者觀賴耶（本淨），離能所分別，……住密嚴佛剎，顯現如月輪」大正一六．七二四下、七五三上。從以上經文，可見三摩地菩提心是如來藏我，如來藏是一切眾生本有如來智慧、色相莊嚴；從修三摩地的觀行去體見，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的傾向，是確切而不容懷疑的！如善無畏所親近的達磨掬多（Dharmagupta），傳說為：「掌定門之祕鑰，佩如來之密印。」大正五〇．二九〇下可以作為旁證的，那時候出現於中國的《圓覺經》說：「所謂奢摩他、三摩（鉢）提、禪那，三法頓漸修，有二十五種；十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」大正一七．九一九上《首楞嚴經》說「十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」；「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路」大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩鉢提（samāpatti）、禪那（dhyāna），這三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的異名（含義多少差別）。這二部經，雖有中國人所造的傳說，然與當時印度傳來的重於定的傾向，倒是非常吻合的。"
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        "text": "「秘密大乘佛法」，一般分為四部：事續（kriyā-tantra），行續（caryā-tantra），瑜伽續（yoga-tantra），無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）。唐代譯出的《大日經》與《金剛頂經》，是屬於行續與瑜伽續的。無上瑜伽續有不少的部類，趙宋時也有部分的傳譯過來，但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）與圓滿（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施設的勝解，如法尊譯的宗喀巴《密宗道次第廣論》卷一七一〇說："
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        "text": "「此復初修天法，與念誦前修法完畢，及於彼能所依行相明想之後，當起是慢——此實是彼。由說此時，是將果位、剎土、眷屬、佛身等事，持修為道，即是最勝念佛。……應須勝解實是斷一切障、具一切德之佛。由如是修，殊勝明相天慢任運皆生，如熟誦經。」"
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        "text": "無上瑜伽，可說是念佛成佛最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見（一佛到無數）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧、相好莊嚴的如來藏、我、自性清淨心，而達到心佛不二、生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬——菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此實是彼」），就是斷一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明顯現前，還是重於觀（vipaśyanā）的，進修奢摩他（止），「能得止觀雙運勝三摩地」，安住堅固，才是生起次第的究竟《密宗道次第廣論》一七．一八。依《密集》（漢譯名《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）而作的《五次第》，所說的「略集成就法」（與「生起次第」相當），分為初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼羅最勝王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最勝王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可說生起次第，就是三三摩地的進修次第。"
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        "text": "圓滿次第的修持法，各部續也不盡相同。《秘密集會》（漢譯名《佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）立六支：一、現食（pratyāhāra），或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮（dhyāna），就是「禪」。三、命力（prāṇāyāma），或譯調息。四、執持（dhāraṇā）。五、隨念（anusmṛti），或譯憶念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辭典》（補遺一）三〇九頁。六支次第，在《時輪》修法中，受到非常的重視。不說六支修法的內容，從名目上，就可看出與瑜伽（yoga）外道的《瑜伽經》（西元四、五世紀集成）說相近。《瑜伽經》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、無想三摩地（asaṃjñā-samādhi），與行續、瑜伽續的有相瑜伽、無相瑜伽相近，也與無上瑜伽續的二次第相類似。《瑜伽經》的無想三摩地，立八支：一、禁制；二、勸制；三、坐法；四、調息（即「命力」）；五、制感（即「別攝」）；六、執持；七、靜慮；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先後或不同），只少一隨念。先靜慮而後三摩地，是《秘密集會》與《瑜伽經》所一致的。六支的修習內容，當然與瑜伽外道不同，但六支次第的成立，顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在《瑜伽經》，這是次第修習，依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支，是修男女和合而得不變大樂（常樂）的；在修行次第中，得大樂（mahāsukha）而實現成佛的理想。《密宗道次第廣論》略說為：「由初二支（別攝、靜慮），成辦金剛身之因色，修治中脈。由第三支（命力），令左右風入於所淨中脈。由第四支（執持），持所入風，不令出入。由第五支（隨念），依執持修三印隨一，溶（滾打，即春點）菩提心，任持不洩而修不變妙樂。由第六支（三摩地），於初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，隨愛大印得不變樂，展轉增上，最後永盡一切粗色蘊等；身成空色金剛之身，心成不變妙樂，一切時中住法實性，證得（空色身與不變樂）雙運之身。」卷二〇．二〇修達空色身與不變樂——雙運（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的歷程，前三喜是（五）隨念支，第四喜是（六）三摩地支。四種喜是：喜（ānanda），勝喜（paramānanda），離喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》（即《喜金剛本續》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中說："
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        "text": "「一者喜，謂於此先行，少分妙樂有進求故。二者勝喜，於此相應，漸令增勝說妙樂故。三者離喜，於此妙樂，厭離諸根，息除貪染，無眾生可喜愛故。四者俱生喜，一切平等真實觀想故。」"
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        "text": "「唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶諸佛寶（實？）藏。於初喜等分別剎那住妙樂智，謂莊嚴、果報、作觀、離相，修瑜伽者於四剎那正行，當如是知！莊嚴者，即初喜中，方便為說種種理事。果報者，謂即勝喜，知妙樂觸。作觀者，謂即離喜，我所受用，為說尋伺。離相者，即俱生喜，遠離三種貪與無貪及彼中間。」"
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        "text": "剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禪定而安立的。通泛的說，喜樂有二類：一是受（vedanā）蘊的喜樂——喜受與樂受；二是輕安（praśrabdhi）的喜樂。安住在四禪中，一定有輕安的喜樂，所以名為「現法（現在身心）樂住」。這裡的四喜，「喜」與四禪的寂靜輕安相當。「勝喜」與「離喜妙樂」的三禪、「定生喜樂」的二禪相當。「離喜」是初禪，上引經文說「作觀者謂即離喜，我所受用，為說尋伺」，這不是與「有尋有伺，離生喜樂得初禪」相當嗎？「俱生喜」，可說是未到定，這是欲界而已是色界初禪的近分定。四喜的名目，依禪定的次第而立；修持的內容，不一定相同，也自有一定的關係。我發現，「佛法」中所說的高下，「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中，欲界天的四大王眾天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低級的；眼相顧視而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高級的；如向上更進一層，那就是離欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒過來說：眼相顧視而笑的，是最低的事續；二二交合而不出精的，是最高的無上瑜伽續。四喜說也是這樣，與四禪相當的「喜」，是低層次的；與初禪相當的「離喜」，要高得多；與即欲離欲未到定相當的俱生喜，是最妙的。總之，「秘密大乘」是貪欲為道的，依欲而離欲的，是持金剛的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天與禪定有關），是「秘密大乘」形成的重要一環。"
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        "text": "從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地（支）以後，能同時有這三種金剛三摩地《密宗道次第廣論》二〇．一八。最後傳出的《時輪》，稱毘盧遮那（Vairocana）等五佛為五禪那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。"
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        "text": "八　無上瑜伽是佛德本有論",
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        "text": "瑜伽續（yoga-tantra）在勝義菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月輪觀修三摩地，達到一切本自清淨，究竟成佛。如來藏、自性清淨心，在《楞伽經》、《密嚴經》中，融攝了瑜伽行派（Yogācāra）的唯識現（vijñapti-mātra），成為真常為本的唯心（citta-mātra）；這是瑜伽續的見解，如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》說：「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻若淨月輪。」大正一八．三一三下那進一步的無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第廣論》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黃教的創立者；他推崇中觀派（Mādhyamika）中月稱（Candrakīrti）論師的見地，所以說：「總（論）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘與因乘）二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別。」《密宗道次第廣論》一．一九因此，在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時，一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的，所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」，也採取了批評的立場。編入《現代佛學大系》的《曲肱齋叢書》，作者陳健民，是一位修行西藏「密乘」的，比較接近西藏的紅教與白教。在所作〈密宗道次第廣論讀後〉中，不滿宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的見解，加以評破，而認為「雖同修空性，而空性之性質」不同《曲肱齋叢書》一四三〇——一四三八。又作〈蓮師大圓滿教授勾提〉《曲肱齋叢書》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱齋叢書》一〇四五——一二六〇，以表示超越中觀空性見的佛法。"
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        "text": "紅教、白教與黃教見解的差異，可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀，虛妄識為依止的唯識學，在中印度興起。二、世親（Vasubandhu）同時的僧護（Saṃgharakṣa）門下，有佛護（Buddhapālita）與清辨（Bhavya），佛護的再傳弟子月稱（Candrakīrti），使衰落了的龍樹（Nāgārjuna）中觀學，大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏、我、自性清淨心說，在西元五、六世紀間，集成《楞伽經》、《密嚴經》，融攝了唯識學，而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法（中觀見、唯識見、如來藏心見）三大系的思想，對立、融合而複雜起來。《楞伽經》與《密嚴經》是經說，傾向於實踐；中觀與唯識是論義，重於義理的論究，互相評破而形成「空有之諍」。論師們為了維護自宗，如中觀派的清辨，以為唯識不合經意；在解釋《中論》的《般若燈論》中，引《楞伽經》來證明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世紀的寂護（Śāntarakṣita），成立世俗唯識、勝義皆空的中觀，並引《楞伽經》偈來證明。而唯識學中，如玄奘於西元七世紀傳來的護法（Dharmapāla）學（糅合為《成唯識論》），竟以《楞伽經》與《密嚴經》為成立自宗所依的經典。在論風高揚的時代，《楞伽經》與《密嚴經》為中觀與唯識所採用，而不知「如來藏藏識心」、「藏識本非染」是自有思想體系的。西元四世紀起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」興起，不斷的傳出密「續」，到西元九世紀傳出《時輪》而止，盛行於印度的東方。當時，中觀的智藏（Jñānagarbha）、寂護，弘化於東方；月稱也在摩竭陀（Magadha）弘化，與當時盛行的密乘，結合起來。無上瑜伽的解說者，當然有以中觀義去解說的；傳入西藏，無上瑜伽與中觀，同樣的盛行。《密宗道次第廣論》說：「智資糧者，謂修虛達那等，或修娑跋嚩等咒義。」一八．八——一〇以此為修勝義菩提心，也就是修空性。「虛達那、若那、班𱒤」，譯義為「空（性）智金剛」；「娑跋嚩、阿達摩迦、阿杭」，譯義為「自性清淨之體性即我」：這樣的咒義，真的等於中觀者的修空性（śūnyatā）嗎？《大寶積經．勝鬘夫人會》說「如來藏者，即是如來空性之智。……如來藏空性之智，復有二種」：「空如來藏」、「不空如來藏」大正一一．六七七上。空性智是如來藏別名，是（眾生本有）如智不二的，所以《大乘密嚴經》說「如來清淨藏，亦名無垢智」大正一六．七四七上。金剛（vajra）是金剛杵，也表示不變壞的常住性德。《楞伽經》說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。」大正一六．六三七中「空性智金剛」等咒語，應該與這些經義相近。如以為如來藏是「不了義」、是空性異名，為什麼高層次的無上瑜伽要使用「不了義說」呢？而且，空性的意義，中觀、唯識、如來藏說，對空性的見解，也是不一致的，怎知這些咒語是合於中觀見呢？不妨考慮一下，「秘密大乘」為什麼被稱為果乘？為什麼能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解說是：一切眾生心相續中，具有如來智慧；一切眾生有如來藏，具足如來智慧，色相端嚴，如佛無異；眾生心自性本性清淨。對於這，〈密宗道次第廣論讀後〉，有比較合理的見解，如《曲肱齋叢書》一四四五說："
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        "text": "「作者（指宗喀巴）標舉果乘四種遍淨：佛剎、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘。」"
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        "text": "「本人以為果乘要義……行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想、念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎而期實證。」"
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        "text": "這是眾生本有如來果德說，與如來藏說是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由於傳出了眾生有如來藏、如來藏是（真）我的經說，念佛三摩地，不再只是觀他佛現前，進而觀佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，發展到「現生成佛」。宗喀巴稱無上瑜伽為「最勝念佛」，是非常正確的！但如不能肯認眾生本有如來果德，還在修緣起（不能說是「本具」）的勝義空觀，雖在佛教發展中，不免有這類「續」、「論」，其實只是附會、雜糅而已。在無上瑜伽中，有「俱生」一詞，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是與生俱來的，也就是本具的。因修持而生起，那只如燈照物般的（顯）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因為佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」、「即心即佛」，都是本著這一原則而來的。"
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        "text": "「秘密大乘」重勝解觀、重三摩地，所以行續的《大日經》以來，都說到命力（prāṇāyāma）——風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂、得勝知見。「勝知見」是從光明想（āloka-saṃjñā）中，見天人；從淨想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂，是聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毘舍離（Vaiśālī），「佛身疾生，舉體皆痛。……（釋尊）不念一切想。入無想相定時，我身安隱，無有惱患」大正一．一五上——中。又如優波先那（Upasena）為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異於常（時）」大正二．六〇下。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimuktaḥ arhan），雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」、「苦速通行」、「樂遲通行」、「樂速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住——「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等於解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫欲樂為最，色界定樂以三禪的妙樂為最（都不是解脫樂）。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂（mahāsukha），可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。原始人類對性行為是有神秘感的。女權的氏族社會，對女根——印度人稱為婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明進步，演化為哲理，《老子》也還重視「玄牝」呢！如說：「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。」「佛法」出家眾，是修「離欲梵行」的。然釋尊時代，六師之一的末伽離拘舍羅子（Maskarī-gośālīputra），宣說「淫樂無害」；佛教的阿梨吒（Ariṣṭa）比丘，也說「行欲者無障礙」，就是淫欲不障道的惡見大正一．七六三中——下。淫欲，對人來說，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正觀得解脫，求解脫心與欲念的內在矛盾，在禪定中得到對立的統一，這可能早已潛流在（部派）佛教中了。《論事》說：方廣部（Vetulyavāda）以為為了悲憫、供養佛，如男女同意，可以行淫南傳五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以為有在家阿羅漢南傳五七．三四二，這都暗示了佛教內部的變化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理論（如如來藏、我、自性清淨心）與修法（如秘密傳授、持咒、手印、護摩等），都與印度教相類似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公開流行，在當時的環境裡，也不算奇突了。西元五世紀初，來中國傳譯如來藏、我經典的曇無讖（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之術」的上師呢！"
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        "text": "在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述（西康）貢格所說的七種見：實執見、外道見外，佛法有「小乘見」、「唯識見」、「中觀見」、大手印的「俱生智見」、大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心、自性清淨心、圓覺妙心《曲肱齋叢書》一〇五五。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如《曲肱齋叢書》（《禪海燈塔》）一〇二一說："
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        "text": "「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清淨，非常潔白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮裡。」參閱《曲肱齋叢書》一〇九二"
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        "text": "明體的比喻，與《般若經》等相同，但所比喻的，《般若經》中觀指「空性」，而大手印等指明體與妙用，如說「於空性法身之內在智力光明，逐漸增進」《曲肱齋叢書》一三五五，正是「如來藏空性之智」的意義。二、《密宗道次第廣論》卷一四五說："
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      {
        "type": "p",
        "text": "「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼（安樂無分別）心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論云：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身。」"
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        "text": "依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。（而）者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這只能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，《莊子》已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」、「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽、通中脈、（滾打）菩提心下注而引發的（通俗的說是氣功）。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過秘密瑜伽者，在這裡痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」、「大乘佛法」的中觀見、唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」（「證不退」），為凡夫與聖者的差別所在，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那只是生死世間的常法而已！"
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        "type": "p",
        "text": "最近在《萬行》月刊上，見到日本高楠順次郎《佛教哲學精義》的翻譯者，有所介紹。據說：佛教哲學，可分為二類：一、重「般若」的，稱為「理性的否定論」：內容為說一切有部、經部、瑜伽行派（唯識）、中觀派。二、重「瑜伽」的，稱為「反省的直觀論」：內容為天台宗的實相論、華嚴宗的法界論、禪宗的直觀論、密宗的秘密論；此外有差別的，如淨土宗、日蓮宗等。這是對印度、（傳於）中國的佛教（兼及日本），從修行方法與理論而加以分類的。重「瑜伽」而被稱為「反省的直觀論」；本篇從印度佛教史的發展，發見後期大乘與秘密大乘所說如來藏、我、自性清淨心、佛性等，存在於信仰與理想之中，不是理性的觀慧所證知，而來於定心清淨的自覺；傾向以禪、三昧為主，與印度的瑜伽學派有共同處。我的論究方法不同，而所得的結論，與《佛教哲學精義》相近。後期大乘的傾向，確是與原始佛教、初期大乘佛教不同的。印順附記。"
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        "text": "讀「大藏經」雜記",
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        "text": "上編　藏經的部類、重出與異譯",
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        "text": "一",
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        "text": "「大藏經」，是我國對一切佛典的總稱。佛法本有經——「素呾纜藏」、律——「毘奈耶藏」、論——「阿毘達磨藏」，總稱三藏。在佛法發展中，又有大乘的「般若波羅蜜多藏」、祕密大乘的「陀羅尼藏」，如《大乘理趣六波羅蜜多經》所說大正八．八六八下。原始結集的法與律，都是稱為素呾纜修多羅的，所以每泛稱一切教典為「一切經」。隋、唐的經錄中，都有「入藏錄」。《開元釋教錄》中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，這個數目，每被稱為「一藏」。稱一切經為「大藏經」，是趙宋初，開始刻印入藏的教典而引起的名詞。華文的「大藏經」，自宋代刻板以來，我國以外，契丹（遼）、高麗、日本，也都有華文「大藏經」的刻、印，板本是相當多的。到了近代，我國還有《頻伽大藏經》、《佛教大藏經》、《佛光大藏經》（在編印中）的編印流通。五十年前，我在普陀山慧濟寺閱藏，閱讀的是「清藏」本。近四十年，除單行本外，我都用日本的《大正新脩大藏經》。在閱讀過程中，偶爾發現些問題，有的在記憶中，有的在摘錄中，現在把它分類的敘述出來。由於閱讀的，一向都是《大正新脩大藏經》，所以這裡要說的「大藏經」，就是以《大正藏》為主的。引用的教典編號，出處在某卷某頁，也都是依據《大正藏》的。"
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        "text": "日本的《大正新脩大藏經》，是日本大正時代，高楠順次郎博士與渡邊海旭博士共同發起編修的。得到小野玄妙博士的努力，經十三年的悠長歲月，才完成八十五卷及《昭和法寶目錄》三卷；後來加入「圖像」十二卷，成為這部一百卷的大藏經。這部大藏經，質量並重，包含了部分新發現的資料，受到佛學界普遍的尊重。在八十五卷中，可分為三大類：一、初三十二卷，是我國古德從西方傳譯來的（四十九與五十卷中，還有傳譯的十七部），代表了傳入中國的印度佛教。二、從三十三到五十五卷，是我國古德的撰述——注釋、法義、史傳，代表了中國傳統的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」與「疑偽」外，是日本古德的華文撰述，代表了日本的佛教。這部大藏經的內容，印度的、中國的、日本的佛教，是以中國佛教為中心的：印度部分，是中國人所傳譯的；日本部分，是繼承中國所宏傳，探究而又有所發展的。以中國佛教為中心的佛法，日本學者能編成這樣的大藏經，中國佛教界應該慶幸，也應該反省！在八十五卷中，中國著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不過這是日本佛教界所編修的呀！"
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      {
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        "text": "《大正藏》的編修，據「刊行旨趣」說，不是順從古傳的「編纂舊習」、「錯雜混淆」的，如「嚴密博涉的校訂」、「周到清新的編纂」、「梵漢對校」、列出梵、巴原語等。而最便於閱覽的，是全藏八十五卷，二九二〇部，也就次第編列二九二〇號目。含攝眾多經而成一大部的，如四部《阿含經》、《大寶積經》等，又將該經一一的編列號目，所以檢閱上的確非常便利。我的研究，重在中國譯傳的印度佛教，所以《大正藏》的前三十二冊，成為我近四十年來的修學良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，《大正藏》當然也還不能說「盡善盡美」。以《南傳大藏經》的經藏，對勘漢譯「四阿含」，有些也還需要修正的，這裡姑且不談。《大正藏》（前三十二冊）的編校，大抵以《高麗藏》為底本，而以《宋藏》本等來校訂的。所以部類方面，雖已有新的分類，而校訂的內容，還不免受到古傳的「編纂舊習」、「錯雜混淆」的影響。在我長期的檢閱中，覺得有些是重複而應該刪削的；有些是編入部類不適當的；有些是同本異譯，分編在各處，沒有注明而不便初學的。我把它摘錄出來，不是為了批評《大正藏》，而是提貢些意見，作為將來發願修藏者作參考！"
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        "text": "二",
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        "text": "大藏經中，有些是重複的。重複的原因不一：有的是從大部中「抄出」別行，久了被認為不同的譯本；或是被編入大部，而仍舊編列別本；也有是古人的抄錄混雜，使人誤認為又一譯本。重複本是應該刪去的，在《大正藏經》中（譯者人名，這裡姑且依《大正藏》說），如："
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        "text": "八六　佛說泥犁經東晉竺曇無蘭譯"
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        "text": "本經從「聞如是」起，到「當復還入惡道中」止大正一．九〇九中，確是《中阿含經》（一九九）《癡慧地經》的異譯（缺智慧一大段）。但接著說「聞如是……佛說教如是，比丘皆歡喜」大正一．九〇九中——九一〇下，顯然是另一經本。這一大段文句，與竺曇無蘭所譯的四二《佛說鐵城泥犁經》，可以說是一致的（不同，是抄錄所引起的）。這是竺曇無蘭的另一譯本，所以附在《佛說泥犁經》下的部分，應該刪去。如因文字小不同而要保存的話，可改為四二經的「別本」。"
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        "text": "四九九　佛為阿支羅迦葉自化他作苦經失譯"
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        "text": "五〇三　比丘避女惡名欲自殺經西晉法炬譯"
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        "text": "這二經，依《出三藏記集》卷四，都是「抄」出的。四九九經，與《雜阿含經》（三〇二）經；五〇三經，與《雜阿含經》（一三四四）經，文句都是相同的。這都是「抄」出的，應該刪去。"
      },
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        "text": "一二八　須摩提女經吳支謙譯"
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        "text": "本經是《增壹阿含經》（三〇）〈須陀品〉第三經的異譯。《大正藏》所載的別本——宋、元、明本，其實就是《增壹阿含經．須陀品》第三經，文句相同，所以「別本」是應該刪去的。"
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        "text": "二三二　文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經梁曼陀羅仙譯"
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        "text": "本經二卷，是《大般若波羅蜜多經》（七）〈曼殊室利分〉的異譯，一向列為「般若部」的異譯。到了唐代，菩提流志編譯《大寶積經》，本經被編為《大寶積經》的（四六）〈文殊說般若會〉。這樣，注明彼此是同本異譯（別編）就可以了，本經沒有再編入「般若部」的必要，應刪去以免重複。"
      },
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        "text": "三三六　須摩提經唐菩提流志譯"
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        "text": "在《開元釋教錄》卷九中，本經題作《妙慧童女所問經》，唐長壽二年（西元六九三）譯出。神龍二年（西元七〇六）起，菩提流志又譯出《大寶積經》。《大寶積經》四十九會，是採用固有譯本，補譯新譯本，新舊綜合而成的。三十會的〈妙慧童女會〉，就是採用本經的，文句相同。本經只在「六種震動」下，少「天雨妙華，天鼓自鳴。說是語時，於虛空中花散如雨，天鼓自鳴，三千大千世界六種震動」大正一二．八二下，一一．五四八中。缺少的三十四字，分明是抄寫者的脫落。先譯《妙慧童女所問經》，後來編入《大寶積經》的三十會。在譯經史上，有《妙慧童女所問經》與《大寶積經》的〈妙慧童女會〉，但決不是再譯。所以本經已編入《大寶積經》，不應在異譯中再佔篇幅，應刪去以免重出。"
      },
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        "text": "三三五　佛說須摩提菩薩經姚秦鳩摩羅什譯"
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        "text": "這部經，《出三藏記集》是沒有的。隋《歷代三寶紀》卷八，才說到鳩摩羅什所譯的《須摩提菩薩經》。檢閱經文，這是在竺法護所譯的三三四《佛說須摩提菩薩經》中，插入竺法護所譯的五六七《佛說梵志女首意經》文一大段：「女汝意云何？無上正真之道。」大正一二．八〇下——八一中，一四．九四〇上——中「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文義也不通順。這不是鳩摩羅什所譯，也不是「失譯」人名，而是妄人拼湊所成的，應該刪去。"
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        "text": "四九二　佛說阿難問事佛吉凶經漢安世高譯"
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        "text": "本經與乞伏秦法堅所譯的四九五《佛說阿難分別經》，是同本異譯。《大正藏》所依的《麗藏》本，與明本相同，而宋、元本等大異，所以附為「別本」——《阿難問事佛吉凶經》。然檢閱經文，宋、元等「別本」，與法堅所譯的《佛說阿難分別經》文句相同，所以應刪去宋、元等「別本」。"
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        "text": "七五一　佛說五無反復經宋沮渠京聲譯"
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        "text": "七五二　佛說五無反復經宋沮渠京聲譯"
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      {
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        "text": "同一經名，同一人譯出，是可疑的。《大正藏》在七五一下，附有宋、元等「別本」。七五二經，是「明藏」本所特有的。其實，二經及別本（共三本），大體相同，只是七五二經，末後增一小段，又少了一小段。這本是一經，不過在展轉傳寫中，文字上略有出入與脫落而已。應列七五一經，而以其他二本為「別本」，以恢復一經的古說。"
      },
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        "text": "六一　佛說受新歲經西晉竺法護譯"
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        "text": "本經與《增壹阿含經》（三二）〈善聚品〉第五經，文句相同。這是從《增壹阿含經》抄出，並不是別譯，應刪去以免重複。"
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        "text": "二九五　大方廣佛華嚴經入法界品"
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        "text": "唐地婆訶羅所譯的，從天主光童女到德生與有德兄妹——九位善知識的參訪，是晉譯《華嚴經》所沒有的，現已編入晉譯《華嚴經》了大正九．七六五上——七六七上。後來，唐實叉難陀所譯的八十卷《華嚴經》，也採取了地婆訶羅所譯的大正一〇．四一七中——四二〇上。已編入二部《華嚴經》，似乎注明這部分是地婆訶羅譯的就可以，不必再別立了。"
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        "text": "三",
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        "text": "在華文的譯典中，同本異譯是相當多的，也有只譯出全經的一部分。不同譯本的保存，可以了解我國佛教譯經史的先後差別；對印度佛教聖典的理解，也是很有價值的！如我國的《中阿含經》，是說一切有部誦本。《中阿含經》（一八一）《多界經》，共六十二界；趙宋法賢譯的七七六《四品法門經》，是五十六界；而《中部》（一一五）《多界經》，僅四十一界。這是由於部派不同，同一經典而內容大有出入，這還是作為同本異譯的。即使是同一經本，因時代先後而不同，如《華嚴經》的〈入法界品〉，在六十卷本、八十卷本中，及後出的四十卷本，就可以發現增益與變化的痕跡。同本異譯的比較研究，對佛法的正確理解，是很有價值的！凡是同本異譯的，應該先後次第，不適宜散編在各處；先後次第的，也應該注明是同本異譯，這才能便於修學者的比較。對於這，《大正藏》是相當不完善的。有些同本異譯，編者似乎也沒有知道。這樣，同本異譯部分，《大正藏》的編列，有些是應該改正的，如："
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        "text": "八四五　佛說尊那經趙宋法賢譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（七）《世間福經》的異譯。"
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        "text": "一四九五　善恭敬經隋闍那崛多譯"
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        "text": "一四九六　佛說正恭敬經元魏佛陀扇多譯"
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        "text": "二經是同本異譯。"
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        "text": "七五五　佛說淨意優婆塞所問經趙宋施護譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（一七〇）《鸚鵡經》的異譯。本經初沒有「白狗」因緣，所以與《中部》（一三五）《小業分別經》更為接近。本經共有（華文的）六譯，還有七八《佛說兜調經》、七九《佛說鸚鵡經》、八〇《佛為首迦長者說業報差別經》、八一《分別善惡報應經》。八〇經也沒有「白狗」因緣；八〇與八一經，增多了部分業報說，所以文段要長一些。經典在印度，是有部派不同，及先後增減的。"
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        "text": "七七六　佛說四品法門經趙宋法賢譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（一八一）《多界經》的異譯。"
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        "text": "七三七　所欲致患經晉竺法護譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（九九）《苦陰經》的異譯。本經也與《增壹阿含經》（二一）〈三寶品〉的九經相當。"
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        "text": "五三八　佛說呵雕阿那含經晉竺曇無蘭譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（四〇、四一）兩篇《手長者經》的異譯。"
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        "text": "五八二　佛說孫多耶致經吳支謙譯"
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        "text": "本經是《中阿含經》（九三）《水淨梵志經》的異譯。本經又與《增壹阿含經》（一三）〈利養品〉五經相當。"
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        "text": "五一一　佛說蓱沙王五願經吳支謙譯"
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        "text": "本經主體部分，是《中阿含經》（一六二）《分別六界經》的異譯。以蓱沙王五願為緣起，五願出佛傳。後說弗迦沙為牛所觸死，是取《雜阿含經》（三〇二）經阿支羅迦葉的故事。——以上七經，應編入《中阿含經》的異譯部分。"
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        "text": "八〇三　佛說清淨心經趙宋施護等譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（七一〇）經的異譯。"
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        "text": "八〇二　佛說信解智力經趙宋法賢譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（六八四、七〇三）二經綜合的異譯。"
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        "text": "《雜阿含經》（九〇二、九〇三、九〇四）三經，分別說佛、法、僧三寶的究竟無上。本經是綜合這三經的異譯。"
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        "text": "七八〇　佛說十力經唐勿提提犀魚譯"
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        "text": "七八一　佛說佛十力經宋施護等譯"
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        "text": "二經同本異譯，是《雜阿含經》（七〇一，參閱六八四）經的異譯。"
      },
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        "text": "六五五　佛說勝義空經趙宋施護等譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（三三五）經的異譯。"
      },
      {
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        "text": "五〇五　佛說隨勇尊者經趙宋施護譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（二五二）經的異譯。"
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      {
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        "text": "五〇二　佛為年少比丘說正事經晉法炬譯"
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        "text": "二一九　佛說醫喻經趙宋施護譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（三八九）經的異譯。"
      },
      {
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        "text": "五〇四　比丘聽施經晉竺曇無蘭譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（二七一）經的異譯。"
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        "text": "七一八　佛說分別緣生經趙宋法天譯"
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        "text": "本經是《雜阿含經》（一一八八、二九八）經糅合而小有變化的異譯本。"
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        "text": "七一三　貝多樹下思惟十二因緣經吳支謙譯"
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        "text": "七一四　緣起聖道經唐玄奘譯"
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        "text": "七一五　佛說舊城喻經趙宋法賢譯"
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        "text": "這三部經，都是《雜阿含經》（二八七）經的同本異譯。"
      },
      {
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        "text": "七九九　佛說略教誡經唐義淨譯"
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      {
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        "text": "本經是《雜阿含經》（二七二）經主體部分的異譯；也與《中阿含經》（一四〇）《至邊經》相當。——以上十五經，應編入《雜阿含經》的異譯部分。"
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        "text": "七五六　佛說八無暇有暇經唐義淨譯"
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      {
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        "text": "本經是《增壹阿含經》（四二）〈八難品〉第一經的異譯；也與《中阿含經》（一二四）《八難經》相當。"
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        "text": "五一三　佛說琉璃王經晉竺法護譯"
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        "text": "本經的事緣，與《增壹阿含經》（三四）〈等見品〉第一經相同。"
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        "text": "五九五　佛說嗟韈曩法天子受三歸依獲免惡道經趙宋法天譯"
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        "text": "本經的事緣，與《增壹阿含經》（三二）〈善聚品〉六經相當。"
      },
      {
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        "text": "一三八　佛說十一想思念如來經宋求那跋陀羅譯"
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      {
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        "text": "本經是《增壹阿含經》的異譯。內含二「聞如是」，也就是二經，為《增壹阿含經》（五〇）〈禮三寶品〉第一經，（四九）〈放牛品〉第十經的異譯，《大正藏》所注不精確。——以上四經，都是《增壹阿含經》的異譯。"
      },
      {
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        "text": "二七一　佛說菩薩行方便境界神通變化經宋求那跋陀羅譯"
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        "text": "二七二　大薩遮尼乾子所說經元魏菩提流支譯"
      },
      {
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        "text": "二經是同本異譯，但二七二經多一〈王論品〉。《大正藏》誤以二七一及二七〇《大法鼓經》為同本異譯，《索引》也同樣誤注，應改正。"
      },
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        "text": "三一〇　（寶積經45）無盡慧菩薩會唐菩提流志譯"
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        "text": "三〇七　佛說莊嚴菩提心經姚秦鳩摩羅什譯"
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      {
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        "text": "三〇八　佛說大方廣菩薩十地經元魏吉迦夜譯"
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        "text": "上三經是同本異譯。三一〇經已編入《大寶積經》，三〇七與三〇八經，應該編為《大寶積經》的異譯。六六四、六六五——《金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，就是依這部經而秘密化的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一〇　（寶積經18）護國菩薩會隋闍那崛多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三二一　佛說護國尊者所問大乘經趙宋施護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一七〇　德光太子經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上三經是同本異譯。一七〇經不應編在「本緣部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一〇　（寶積經14）佛說入胎藏會唐義淨譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經是從義淨所譯的一四五一《根本說一切有部毘奈耶雜事》（卷一一、一二）中抄出，編入「寶積部」的，應該加以注明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一〇　（寶積經30）妙慧童女會唐菩提流志譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三三四　佛說須摩提菩薩經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。三三五《佛說須摩提菩薩經》、三三六《須摩提經》——《妙慧童女所問經》，應該刪去，前文已經說明了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一〇　（寶積經43）普明菩薩會失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五〇　佛說遺日摩尼寶經漢支婁迦讖譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五一　佛說摩訶衍寶嚴經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五二　佛說大迦葉問大寶積正法經趙宋施護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四六九　佛說迦葉禁戒經宋沮渠京聲譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六五九　（大乘寶雲經七）寶積品梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前四經，是同本異譯。一四六九《佛說迦葉禁戒經》，是本經後分的異譯，古人編入「律部」，應改編為《大寶積經》四三會的異譯。六五九（七）〈寶積品〉，也是本經的異譯，卻被編入《大乘寶雲經》中；《大乘寶雲經》的異譯本（三種），都是沒有這一品的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四五七　佛說彌勒來時經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經也是四五三、四五四、四五五——三經的異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四六〇　佛說文殊師利淨律經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四八九　清淨毘尼方廣經姚秦鳩摩羅什譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九〇　寂調音所問經宋法海譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯，不應分編在二處，以編入「經集部」為宜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四八九　佛說除蓋障菩薩所問經趙宋法護等譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六五八　寶雲經梁曼陀羅仙譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六五九　大乘寶雲經梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六六〇　佛說寶雨經唐達磨流支譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四經是同本異譯，應該先後次第編在一處。《大乘寶雲經》多了一品——（七）〈寶積品〉，是《大寶積經》（四三）《普明菩薩會》的異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四九二　佛說阿難問事佛吉凶經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四九五　佛說阿難分別經乞伏秦法堅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七三九　慢法經晉法炬譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯，但《慢法經》僅是該經的前分。《大正藏》分編在各處，沒有注意到是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四七三　佛說妙吉祥菩薩所問大乘法螺經趙宋法賢譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六六一　大乘百福相經唐地婆訶羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六六二　大乘百福莊嚴經唐地婆訶羅再譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯。四八九《佛說除蓋障菩薩所問經》（及異譯各本）中，卷七說「菩薩如風」，有「百福之相」，與本經大同。這部經傳出遲一些，可說是摘出《除蓋障菩薩所問經》的「百福之相」而自成一經的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五五五　五母子經吳支謙譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（別本）五母子經吳支謙譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七五〇　沙彌羅經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五九八　佛說海龍王經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六〇〇　十善業道經唐實叉難陀譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六〇一　佛為娑伽羅龍王所說大乘經趙宋施護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯。後二經，僅是《海龍王經．十德六度品》的部分異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六九〇　希有挍量功德經隋闍那崛多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六九一　最無比經唐玄奘譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七二三　分別業報略經宋僧伽跋摩譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七二五　佛說六道伽陀經趙宋法天譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七二六　六趣輪迴經趙宋日稱譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七二九　分別善惡所起經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四經是同本異譯。《分別善惡所起經》，偈頌前多了一段長行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七三四　佛說鬼問目連經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七四五　佛說雜藏經晉法顯譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七四六　餓鬼報應經東晉失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯。七四五《佛說雜藏經》，後面多了一段槃提王、月明夫人等故事。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七七二　大乘四法經唐地婆訶羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七七三　佛說菩薩修行四法經唐地婆訶羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經同本，同一人譯出，應該是初譯本與再治本。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八一一　佛說決定總持經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八三一　謗佛經元魏菩提流支譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八四六　外道問聖大乘法無我義經趙宋法天譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六四三　尼乾子問無我義經趙宋日稱等譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二本似乎是經、論不同，然文義次第是一致的，應為同本別傳的異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五七　悲華經涼曇無讖譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五八　大乘悲分陀利經秦失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一九一　佛說眾許摩訶帝經趙宋法賢譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經是一四五〇《根本說一切有部毘奈耶破僧事》，卷一——卷九的異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一九九　佛五百弟子自說本起經晉竺法護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經是從一四四八《根本說一切有部毘奈耶藥事》（卷一六——一八）中摘出別譯的。末品〈世尊品〉，在《根本說一切有部毘奈耶藥事》作長行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九一　菩薩藏經梁僧伽婆羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九二　佛說舍利弗悔過經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九三　大乘三聚懺悔經隋闍那崛多共笈多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五五七　阿毘曇五法行經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五五六　薩婆多宗五事論唐法成譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二本是同本異譯。是一五四一《眾事分阿毘曇論．五法品》、一五四二《阿毘達磨品類足論．辯五事品》的異譯。《阿毘曇五法行經》，五法前有苦法黠智等八智的解說，應是抄寫者附錄上去的。一五五五《五事毘婆沙論》，是〈辯五事品〉的廣釋。《大正藏》所注不分明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六四一　隨相論陳真諦譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本論解說一五五八《阿毘達磨俱舍論》的四諦、十六行相，應編於一五六一《俱舍論實義疏》以下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一六　十八空論陳真諦譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本論的內容，是一五九九《中邊分別論》的部分解釋，應編在《辯中邊論》等以下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一九　無相思塵論陳真諦譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二四　觀所緣緣論唐玄奘譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二論是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二〇　解捲論陳真諦譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二一　掌中論唐義淨譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二論是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五五　入法界體性經隋闍那崛多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五六　佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四六七　佛說犯戒罪報輕重經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四六八　佛說目連所問經趙宋法天譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二經是同本異譯。《佛說犯戒罪報輕重經》，在「目連聞佛所說，歡喜奉行」下，又有「爾時，尊者目連即說偈言」一段，是《佛說目連所問經》所沒有的。一般說，「聞佛所說，歡喜奉行」表示經文的終了，「目連即說偈言」，是不合常情的。偈頌是不屬於這部經的，是譯者或後人所增附，仰推為目連所說，不過為了引人的尊重而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一一　金剛般若波羅蜜經論元魏菩提流支譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一三　能斷金剛般若波羅蜜多經論釋唐義淨譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一二　金剛仙論元魏菩提流支譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一五　金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論唐地婆訶羅等譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無著造偈頌，世親長行解釋，一五一一與一五一三，是這部論的同本異譯。一五一二，是這部論釋的廣說。一五一五的次第，也是依這部論釋而說的，又兼取龍樹的中觀說。後二論是解說前論，不能說是同本異譯的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "印度傳譯部分，《大正藏》共分為十六部：「阿含部」、「本緣部」、「般若部」、「法華部」、「華嚴部」、「寶積部」、「涅槃部」、「大集部」、「經集部」、「密教部」、「律部」、「釋經論部」、「毘曇部」、「中觀部」、「瑜伽部」、「論集部」。部類的區分，有了良好的新的開始；但對傳譯教典的分部，有些還需要作進一步的審定，如："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二〇　央掘魔羅經宋求那跋陀羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "央掘魔羅，與《雜阿含經》（一〇七七）經所說的，當然是同一人。但本經的內容，呵斥一切法空，說如來藏我、解脫身有色，怎可編入「阿含部」！本經的思想，與《阿含經》無關，應編入「經集部」，與六六六《大方等如來藏經》、……六六九《佛說無上依經》及五八〇《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》等為一類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五六　大方便佛報恩經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五七　悲華經涼曇無讖譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五八　大乘悲分陀利經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五九　大乘本生心地觀經唐般若譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這四部經，編在「本緣部」，都不大適合。前三經，應編入（大乘）「經集部」。《大乘本生心地觀經》，說發菩提心、依月輪觀修三種秘密法門、速證菩提，應編入「密教部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四八二　佛阿毘曇經陳真諦譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經二卷，附題「出家相品」，被編入「律部」。其實，這是真諦所傳的「佛說九分阿毘曇」的殘本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的內容是：前明因緣，與《稻芉經》等相同（《佛說稻芉經》等作彌勒說），這是「九分毘曇」中的「分別說因緣」——因緣施設。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毘曇」中的「分別說戒」——戒施設。這是真諦（依正量部）所傳的「九分阿毘曇」殘本，應編入「毘曇部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五〇五　四阿鋡暮抄解苻秦鳩摩羅佛提等譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五〇六　三法度論東晉僧伽提婆譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二論是同本異譯。本論不是四阿含經文的解釋，是犢子部系的阿毘曇論。不是「釋經論」，應編入「毘曇部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "犢子部系的論書，還有一六四四《佛說立世阿毘曇論》，一六四九《三彌底正量部論》，與上二部，都應次第的編入「毘曇部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五四九　尊婆須蜜菩薩所集論苻秦僧伽跋澄譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本論就是瑜伽學者所傳的，「經部異師世友」的《問論》。在說一切有部中，這是「持經譬喻者」的論書，應編入「論集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六三一　迴諍論魏毘目智仙共瞿曇流支譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五六　寶行王正論陳真諦譯"
      },
      {
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        "text": "一六六〇　菩提資糧論隋達磨笈多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六七二　龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈宋求那跋摩譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六七三　勸發諸王要偈宋僧伽跋摩譯"
      },
      {
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        "text": "一六七四　龍樹菩薩勸誡王頌唐義淨譯"
      },
      {
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        "text": "後三部偈頌，是同本異譯。上列六部論，都是龍樹所作，應編入「中觀部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五四　因緣心論頌、因緣心論釋失譯"
      },
      {
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        "text": "一六六四　廣釋菩提心論趙宋施護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五四是龍樹論，一六六四是蓮華戒所造，都應該編入「中觀部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六六五　金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論唐不空譯出"
      },
      {
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        "text": "本論應編入「密教部」。"
      },
      {
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        "text": "四九八　佛說初分說經趙宋施護譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經說佛化三迦葉、化頻婆娑羅王、化二大弟子，是佛傳的一部分，應編入「本緣部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四〇　實相般若波羅蜜經唐菩提流志譯"
      },
      {
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        "text": "二四一　金剛頂瑜伽理趣般若經唐金剛智譯"
      },
      {
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        "text": "二四二　佛說遍照般若波羅蜜經趙宋施護譯"
      },
      {
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        "text": "二四三　大樂金剛不空真實三麼耶經唐不空譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四四　佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經趙宋法賢譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這幾部經的心要，是二二〇《大般若波羅蜜多經》（一〇）〈般若理趣分〉的異譯。〈般若理趣分〉的經義，是屬於「秘密大乘」的，但沒有密教的事相。二四〇——二四三經，譯文附入了秘密字義及咒語；二四四經更大為擴編，成為秘密教的要典。大乘經的陀羅尼或咒，以護持佛法（及修行者）為主。如著重秘密字門、三密加持，用作成佛方便的，就屬於秘密教。上五部，應編入「密教部」，但應注明與「般若部」〈般若理趣分〉的關係。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二三〇　聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經趙宋施護等譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四九　佛說帝釋般若波羅蜜多心經趙宋施護譯"
      },
      {
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        "text": "二五八　佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經趙宋天息災譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二五九　佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經趙宋天息災譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上四部，應從「般若部」移編「密教部」。在西藏大藏中，這都是屬於密部的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三六八　拔一切業障根本得生淨土神呪宋求那跋陀羅譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三六九　阿彌陀佛說呪"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三七〇　阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經失譯"
      },
      {
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        "text": "上三部，應編入「密教部」。《大寶積經》四十九會中，（二）〈無邊莊嚴會〉，應屬「秘密部」，但已編入《寶積經》大部中，只能如舊編列。"
      },
      {
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        "text": "三九七　（九）寶幢分北涼曇無讖譯"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一〇）虛空目分北涼曇無讖譯"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一三）日密分北涼曇無讖譯"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一四）日藏分隋那連提耶舍譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（一五）月藏分高齊那連提耶舍譯"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一六）須彌藏分高齊那連提耶舍譯"
      },
      {
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        "text": "三九七《大方等大集經》，《大正藏》所依的六十卷本，是隋僧就編成的。如（一三）〈日密分〉、（一四）〈日藏分〉，是同本異譯，卻集在一大部中，是極不合理的！《大集經》（九）〈寶幢分〉起，與前八分的意趣不同，每分都有陀羅尼，廣說龍、神、夜叉、星宿吉凶等，與「秘密教」相通。不過古來都作為「大集」部類，也只好如此了！"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一七）十方菩薩品高齊那連提耶舍譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這一品，實是安世高所譯的《明度五十校計經》。僧就為了集成六十卷本《大集經》，竟改變經名、說是高齊那連提耶舍所譯，未免太荒唐了！應恢復經名及譯者名字，編入「經集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇五　虛空藏菩薩經姚秦佛陀耶舍譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇六　佛說虛空藏菩薩神呪經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇七　虛空藏菩薩神呪經宋曇摩蜜多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇八　虛空孕菩薩經隋闍那崛多譯"
      },
      {
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        "text": "上四部是同本異譯。虛空藏，與上日藏、月藏、須彌藏，都以藏胎為名，性質也相同，是「大集」而傾向秘密的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七八七　曼殊室利呪藏中校量數珠功德經唐義淨譯"
      },
      {
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        "text": "七八八　佛說校量數珠功德經唐寶思惟譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七八九　金剛頂瑜伽念珠經唐不空譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前二經是同本異譯。這三部，都應編入「密教部」。"
      },
      {
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        "text": "六二　佛說新歲經東晉竺曇無蘭譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛說《新歲經》，本出於《雜阿含經》（一二一二）經，又編入《中阿含經》（一二一）經，但本經的內容，已大為改觀。說到「虛空諸天八萬四千，咸見開化，皆發無上真正道意」；「十方諸菩薩，天龍神王，各從十方面而來合會」大正一．八六〇上、中。明顯的已經大乘化了，不能說是《中阿含經》的異譯，應編入「經集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五三五　大乘四法經釋"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是對世親《四法經論》所作的「釋題」。說到大乘宗見，有勝義皆空、唯識中道、法性圓融——三宗，是我國古德的作品，不應該編在「釋經論部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二〇四四　天尊說阿育王譬喻經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經共十三則，先舉一事緣，然後以佛（天尊）說，「示語後世人」。這是「譬喻」集，應該編入「本緣部」。阿育王事，只是本經的第一則，編在「史傳部」，是不適當的！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "下編　雜附、疑偽與倒亂",
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      {
        "type": "head",
        "text": "一",
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      },
      {
        "type": "p",
        "text": "華文佛典的傳譯，從漢代到趙宋（以後還有少數的譯品），起初是抄寫流通的。部類這麼多，有的又部分抄出（別生）流通，經過了近千年的時間，錯誤是難免的！有的是不同的經篇（或殘篇），有的是我國古德的作品，漢、魏、兩晉所傳出的，錯誤、雜亂的情形，特別嚴重。古代的「經錄」，都曾為此而盡力，但不免還有些可討論的。先從附錄於經後（或中間）的說起："
      },
      {
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        "text": "五　佛般泥洹經西晉白法祖譯"
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      {
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        "text": "《佛般泥洹經》末附記說：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年，餘七月十有一日。至今丙戌歲，合為九百一十五年：是比丘康日所記也。……一千九百九十四年。」大正一．一七五下這是佛滅年代的一項傳說。經是西晉白法祖譯的；「永興」是西晉惠帝的年號，但永興是沒有七年的。所說的「永興七年」，可能是惠帝「元康九年」的誤寫？這一附記，可另行編入「史傳部」的。"
      },
      {
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        "text": "一六　佛說尸迦羅越六方禮經漢安世高譯"
      },
      {
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        "text": "經文終了，「作禮而去」。以下有「佛說唄偈：鷄鳴當早起，披衣來下牀，澡漱令心淨，兩手奉花香（供佛）。……不與八難貪，隨行生十方。所生趣精進，六度為橋梁，廣勸無極慧，一切蒙神光」大正一．二五一下——二五二中。在多部異譯中，沒有這一「唄偈」，這是後人所增附的。偈文古樸通順，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基礎上，以「六度為橋梁」而求成佛道。提到了般若波羅蜜——「無極慧」，是在家菩薩的形象。這是中國人所造的好偈頌！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二三　大樓炭經西晉法立共法炬譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「比丘歡喜，前為佛作禮而去」，經文已畢。以下有「地深二十億萬里，……盡地起故」大正一．三〇九下一段文，「元本」、「明本」缺。這不是經文，可能是古人解答世間成壞問題，因便附在這敘述世間成壞的《大樓炭經》下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二六　中阿含經（二一五）第一得經東晉僧伽提婆譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經文末段，是錯亂的。一、「欲，若有人習此法，……愛敬無厭足」一段大正一．八〇〇中，宋本等是附在經後的。這是《增壹阿含經》（二二）〈三供養品〉第十經的後段大正二．六〇八下——六〇九上，錯附在這裡，應從《中阿含經》中刪去。二、經後附有「若有斷樂速者……歡喜奉行」大正一．八〇〇下。這正是《中阿含經》文，上接「於中若有斷樂」的，但抄寫者略有增損，原文應為："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（於中若有斷樂）「若有斷樂四字重出，應刪速者，此斷樂速故，此斷亦說下賤。於中苦若有斷苦遲者，此斷苦遲故，此斷亦說下賤。於中若有斷苦速者，此斷苦速故，此斷（亦說下賤。此斷）應增補六字非廣布，不流布，乃至天人亦不稱廣布。」（此下依經文說）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三二　佛說四諦經漢安世高譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末附「持宿命觀……如後事是也」——二十七字，是後人所附，應依宋本等刪去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六二　佛說新歲經東晉竺曇無蘭譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本經在「聞佛所說，莫不歡喜，作禮而去」下，又有「鉢蘭和偈」，五言與七言的都有，中間還有「一月已竟，即得一智」等一段長行。這是元本、明本所沒有的，大概是校刻者認定為古人所附而刪去的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含經（一）序品東晉僧伽提婆譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二品末，附有「於今我首上，……便說偈曰」——二百九十九字，應依宋本等，在〈序品〉的「如上作偈」下大正二．五五二上。這樣，也與《增壹阿含經》五〇〈禮三寶品〉第四經大正二．八一〇上相合。〈序品〉的長壽王，經（譯）作長生。「善觀者，今優多羅比丘是」，經說善盡是調達，小有不合。依〈序品〉，優多羅是《增壹阿含經》的承受者，似乎〈序品〉是再加修正的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含經（四六）結禁品東晉僧伽提婆譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "品末，附有「聞如是，一時，……歡喜奉行」大正二．七八〇下。依內容而論，這是〈結禁品〉第五「十念」經。應該依宋本等，編在「十力」與「十非法親近國家」間，才能與〈結禁品〉的「錄偈」相合。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含經（四七）善惡品東晉僧伽提婆譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "品末，宋本等有「經言百歲，當經三百冬夏秋，……蓋譯者不善方言也」一段大正二．七八五下，是後人對經文的解說。多讀經論的，自然知道印度的一年三季說，附文可以刪去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四五　佛母般泥洹經宋慧簡譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宋、元本等，在這部經的末後，附有《佛般泥洹後變記》大正二．八七〇中——下，敘述佛泥洹後，從百歲到千歲，佛教出家眾漸漸墮落的過程。在《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《泥洹後諸比丘經》一卷，異名有《泥洹後變記經》等，可見這是另一經文，與《佛母般泥洹經》無關，應別立為一篇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一　長壽王經失譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經末，附有禮讚佛的五言二十偈，宋本等是沒有的。二十偈中，如「敬謁法王來，……光若靈耀明」大正一．一七九中；「佛為海船師，……縛解致泥洹」大正一．一七八上——中；「佛所以度世，……龍敬承行禮」大正一．一九〇上：以上六偈，見於失譯的《般泥洹經》。「八正覺自得，……從是通聖道」；「至道無往返，……皆莫如泥洹」大正四．一四八上——下：以上四偈，見於漢曇果共康孟詳譯的《中本起經》。「聽我歌十力，……大悲敷度經」大正三．四八〇上：四偈是見於吳支謙所譯的《佛說太子瑞應本起經》。「吾師天中天，……心淨開法門」大正四．二五五中——下：二偈是見於吳支謙譯的《撰集百緣經》。雖還有四偈，沒有查明出處，而偈頌也偶有一、二字的潤飾，但可以斷言的，這讚佛的二十偈，是我國古德所纂集的，應該編入「讚頌」類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一七二　佛說菩薩投身飼餓虎起塔因緣經北涼法盛譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經末「禮佛而去」下，宋本續有「爾時國王聞佛說已，……終無絕時」——百二十七字。這是後人對該塔現況的記述，不是經文。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二〇四　雜譬喻經漢支婁迦讖譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經說十二譬喻以後，又說「有十八事，人於世間甚大難，……是為十八事」大正四．五〇二上。十八事，與「譬喻」的體裁不合。在《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《十八難經》一卷，「舊錄所載」。可見十八事本是另一經篇，一定是被抄寫者寫在經後，這才錯了；應從經末刪去，自成一篇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二二五　大明度經吳支謙譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在第一〈行品〉中，附有非常簡略的注釋。注中每說「師云」，不知道是誰注的？不會是道安的《道行集異注》，可能是支遁的《道行旨指歸》。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三八三　摩訶摩耶經齊曇景譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《摩訶摩耶經》終了，附有〈摩訶摩耶經八國分舍利品第二〉。有人以為是《涅槃經》後分，其實是從《長阿含經》二《遊行經》抄出的；文句大致相合，只刪略些重複的，加上五言的兩偈、七言的五偈半。這是古人抄出增附，妄稱〈摩訶摩耶經八國分舍利品第二〉，與《摩訶摩耶經》無關，「疑偽」而沒有保存的必要！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇九　觀虛空藏菩薩經宋曇摩蜜多譯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在經的末後，麗本與宋本，又有眾多的佛名、咒語，「該是後人採集虛空藏經呪，并諸經中佛名及呪，以為勸世修行法」——「校勘大藏竹堂講師」所批，是正確的，元本、明本都刪去了。《大正藏》雖說「徒存似是，姑為刪之」，不知為什麼還是保存在經後？這是應該刪去的！"
      },
      {
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        "text": "四三四　佛說稱揚諸佛功德經元魏吉迦夜譯"
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      {
        "type": "p",
        "text": "經後附有「巍巍十方佛……願禮天人師」——六偈，稱揚十方世界佛功德，勸學大乘。這是出於《六菩薩亦當誦持經》的大正一四．七五二中，應刪去。"
      },
      {
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        "text": "四九一　六菩薩亦當誦持經失譯"
      },
      {
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        "text": "本經初列六菩薩名號，後又「別有四菩薩」，是說念誦菩薩名號功德的。中間有讚佛偈「巍巍十方佛……願禮天人師」——十二偈，與經義不合，應別立。"
      },
      {
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        "text": "六〇三　陰持入經漢安世高譯"
      },
      {
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        "text": "經後，《麗藏》本附有「佛說慧印百六十三定解」，宋本等是沒有的。考六三二《佛說慧印三昧經》說：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，難可得知」大正一五．四六一中。百六十三事，與《慧印經》相當，但文字小異。可能是古師對慧印三昧依原文而校勘修正，別出流行，應編在《慧印三昧經》等以後。"
      },
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        "text": "六一〇　佛說內身觀章句經失譯"
      },
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        "text": "經文後，有「十一因緣章，……得道疾」——百二十四字，這是另一經文。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉，在十與十一間，有《十二因緣章經》，應別立。"
      },
      {
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        "text": "六一六　禪法要解姚秦鳩摩羅什譯"
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      {
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        "text": "《禪法要解》卷上後，有「淨觀者……甚可患也」一大段文字。從「淨觀者三品」，到「是名初學禪法門」大正一五．二九二中，是引用六一四《坐禪三昧經》卷上的大正一五．二七二上，應刪去。「若定得勝心」以下大正一五．二九二中——下，也是淨觀，出處待考。"
      },
      {
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        "text": "七三五　四願經吳支謙譯"
      },
      {
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        "text": "《四願經》後，附有一千多字的長文。內容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子聞經歡喜前受教」大正一七．五三七上——中，是一篇經文；經前缺些，不知是什麼經？這是應該別成一篇的。二、「是為痛痒要識如諦知也……歡欣受行」大正一七．五三七中——下，是《七處三觀經》的後半；別處已有《七處三觀經》，這裡的可以刪去。"
      },
      {
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        "text": "七四一　五苦章句經東晉竺曇無蘭譯"
      },
      {
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        "text": "在經末「作禮而去」下，有五言偈「天上福已盡……三界皆禮佛」——二十六偈，說三惡道與八難，勸人信佛修行的，應離此經而獨立成篇。"
      },
      {
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        "text": "七七一　四品學法經宋求那跋陀羅譯"
      },
      {
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        "text": "經後附有二則：一、「若失威儀一事者……疾成大願」大正一七．七〇八上，是上品出家戒律事。二、「散侍法：問曰……會受真戒號」大正一七．七〇八上——中，是對下下品「散侍法」的再解說。這二則，是「四品學法」的解說。"
      },
      {
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        "text": "九七七　佛說大白傘蓋總持陀羅尼經元真智等譯"
      },
      {
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        "text": "經後附有〈大白傘蓋佛母總讚歎禱祝偈〉，可以別立。"
      },
      {
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        "text": "一四二五　摩訶僧祇律東晉佛陀跋陀羅共法顯譯"
      },
      {
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        "text": "律文終了，有〈摩訶僧祇律私記〉。〈摩訶僧祇律私記〉後，附有《佛說犯戒罪報輕重經》，與一四六七《佛說犯戒罪報輕重經》相同，所以應從《摩訶僧祇律》後刪去。"
      },
      {
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        "text": "二九七　普賢菩薩行願讚唐不空譯"
      },
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        "text": "一一六七　八大菩薩曼荼羅經唐不空譯"
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      {
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        "text": "這兩部，都是唐不空譯的。在經文後，都附有《八大菩薩讚》：「圓寂宮城門……如彼成讚器」十偈大正一〇．八八一中——下，二〇．六七五下——六七六上。這都是附出，不屬經文，應從二經中刪去，別立《八大菩薩讚》一部。"
      },
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        "text": "二",
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        "text": "大藏經中傳譯的教典，有些是名不符實，有些是內容不純，應值得提出辨別的，如："
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        "text": "一六〇　菩薩本生鬘論趙宋紹德等譯"
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        "text": "論是聖勇菩薩造的，趙宋紹德、慧詢等譯出。這部論，實是兩部論的湊合，而又有所缺少的。從第一卷偈頌——歸敬述意、〈投身飼虎緣起第一〉，到卷四〈出家功德緣起第十四〉止，是「菩薩本生」；藏譯的《本生鬘》，也與此相同。卷五起，前有缺文，說到「菩薩施行莊嚴尊者護國本生義邊十一」大正三．三四四下。這樣的十二、十三，一直到卷十六末，「菩薩施行莊嚴尊者護國本生之義第三十四：是謂菩薩修行勝行」大正三．三八五下。這明顯的是，以護國賴吒和羅尊者的本生事緣，闡揚布施的深義，共有三十四節，而本論從十一起，顯然的少了前十節。這部論，實是兩部論：一、《菩薩本生鬘》（十四事）；二、《菩薩施行莊嚴尊者護國本生鬘》。本論合為一部，又有所缺佚，到底是譯者還是傳者的錯誤呢？"
      },
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        "text": "三一五　佛說普門品經西晉竺法護譯"
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        "text": "本經是《大寶積經》（一〇）〈文殊師利普門會〉的異譯。《普門品經》的宋、元、明本等，與唐譯雖有長行、偈頌的差別，而內容是相同的。《大正藏》以《麗藏》本為主，與宋本等非常不同。審細的研考，麗本是依竺法護所譯經，敷衍解說，加入可怪的異義。如經中說「案內觀歷……」，就是增附的異義。如「入色為金翅鳥，出色為文殊師利」大正一一．七七三中；「入欲為師子王，出欲為維摩詰」大正一一．七七四上。特別是「等遊瞋恚」，說三尊、六度無極。內三尊——心、耳、眼，如清淨了，名波旬、師子王、金翅鳥。外三尊——佛、法、僧，外六度無極是事行大正一一．七七四下——七七五中；所說是非常的怪異。經是佛為溥首童真說的；增附者不知溥首就是文殊師利，所以別說文殊師利名字。五陰——色、痛痒、思想、生死、識，是安世高的古譯，增附者也糅合在內大正一一．七七五中。站在譯經史的嚴正立場，這（麗本）不能說是異譯，而是那一位敷衍附會的作品。在《大寶積經》異譯中，應該刪去；如從保存資料著想，那可以編入「疑偽部」，再加注明。"
      },
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        "text": "四四一　佛說佛名經"
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        "text": "《佛名經》的三十卷本，是依菩提流支的譯本（十二卷），增入法、僧與懺悔文；每卷末，引偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》。從所引經論，可推定為隋、唐時代所編的。種種錯誤，經卷一末按語，說得很明白。雖因為「舉國盛行」，不敢刪削，但不是譯本，就不應該編入印度傳譯的「經集部」。最好是編入「疑偽部」；或在中國佛教部分，立一「懺儀部」來容攝這些部類。"
      },
      {
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        "text": "四四三　五千五百佛名神呪除障滅罪經隋闍那崛多譯"
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        "text": "本經八卷。卷二——五，經名《五千五百佛名經》；《古今譯經圖記》卷四、《開元釋教錄》卷七，全經都是稱為《五千五百佛名經》的。這部經有幾點是值得注意的：一、經名「五千五百佛」，而實際是四千七百二十佛，為什麼名稱與內容不符？二、經名有「五千五百佛名」、「五千五百佛名神呪除障滅罪」的二類差異。三、《大正藏》本在（卷三）一千五百佛以下，體裁有了變化，佛名、陀羅尼雜出，一直到（卷五）一千七百三十五佛處，又恢復了專稱佛名的體例。這就是經名與內容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了眾多的咒語，這才名實不符了！也許是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不斷的修正、補充、竄改而流傳的。"
      },
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        "text": "四四六　過去莊嚴劫千佛名經失譯"
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        "text": "四四七　現在賢劫千佛名經失譯"
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        "text": "四四八　未來星宿劫千佛名經失譯"
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        "text": "四四六經明本前，有〈三劫三千佛緣起〉，是從一一六一《佛說觀藥王藥上二菩薩經》中錄出編成的大正二〇．六六三下——六六四上，可以刪去。"
      },
      {
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        "text": "這三部「千佛名經」，麗本、宋本等，與明本相當的不同。麗本等在佛名中，尤其是賢劫千佛，每百佛就附入懺儀。過去劫的末後幾位佛，是「南無須彌力佛，南無摩尼珠佛，南無金剛王佛」大正一四．三七一上，與佛教一般所說不合。賢劫千佛名號，是依《賢劫經》的。從過去劫千佛名的不合，可以推定為：我國古德，依賢劫千佛名而成為禮懺儀。或者再加上過去及未來劫（懺儀也不全），不免有些隨意編集。到明代，發現了過去佛名的錯誤，才糾正、刪去懺儀，重在稱念佛名。明本末後說：「其無常者，生無量壽佛國。」大正一四．三九九上宋代以來，念佛往生西方淨土，成為佛教界的風尚；這是明代的修正本。最好，這都應該編入中國佛教部分的「懺儀部」。"
      },
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        "text": "六〇六　修行道地經晉竺法護譯"
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        "text": "《修行道地經》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏記集》卷二，竺法護所譯的，《修行經》七卷，二十七品；《三品修行經》一卷，「安公云：近人合大修行經」。可見這本是不同的，但合而為一，已經太久了！前六卷是《修行道地經》，第七卷是《三品修行經》。雖譯者都稱之為經，其實《修行道地經》是論書中的「觀行論」；《三品修行經》是分別三乘修行的論典，最好是恢復為原來的二部。"
      },
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        "text": "七四一　五苦章句經東晉竺曇無蘭譯"
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        "text": "《五苦章句經》，是攝集佛說，沒有序起與流通的。但麗本等都有「爾時，佛告阿難」到「莫不歡喜，作禮而去」大正一七．五四七下——五四八上一段流通文。文中說到「是經名淨除罪蓋娛樂佛法，一名授無思議光菩薩道決」，與「五苦章句」不合。這段經文，與鳩摩羅什所譯的四八四《不思議光菩薩所說經》的流通分大正一四．六七三上，文句不同而意義相合。考竺法護所譯，《出三藏記集》卷二說有《無思議孩童經》一卷，或名《無思議光經》，已經佚失了。「無思議光」，正與本經流通分相合。可以斷定的是：這是竺法護《無思議光經》的殘篇，被抄寫者誤附在《五苦章句經》以後的。為了保存殘篇，應編在羅什所譯《不思議光菩薩經》以下。"
      },
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        "text": "七四二　佛說自愛經東晉竺曇無蘭譯"
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        "text": "這部經，是依二一一《法句譬喻經．雙要品》佛說「心為法本，心尊心使」的譬喻大正四．五八二中——五八三上為底本而成的。《法句譬喻經》原文，可以在本經中勾畫出來，所以這不是譯本，是我國古德的改編，應編入「疑偽部」。"
      },
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        "text": "七六八　三慧經失譯"
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        "text": "經名與內容不符。"
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        "text": "七九一　佛說出家緣經漢安世高譯"
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        "text": "經說犯五戒的過失，與出家因緣無關。"
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        "text": "八〇一　佛說無常經，亦名三契經唐義淨譯"
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        "text": "經分三段，所以名為「三契」。初後是偈頌，傳說是馬鳴所作。中段，是《佛說無常經》正文。《佛說無常經》，可說是《雜阿含經》（一二四〇）經的異譯；所差異的，只是對比丘或波斯匿王說而已，可參考《雜阿含經》（三四六）經初段（為比丘說）；《佛說無常經》是依此而來的。在人病重、死亡，印度大乘佛教時期，是誦讀這三契《無常經》的。"
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        "text": "在經終了後，有「若苾芻、苾芻尼……」大段文字，這是印度佛教的「臨終方訣」。《三契經》與「臨終方訣」，是印度佛教應付病、死的宗教儀軌，可編入「懺儀部」。"
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        "text": "八〇六　佛說枯樹經失譯"
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        "text": "經上所說的，是僧伽尸自移塔的事緣，與經名「枯樹」不合。《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉，有《枯樹經》一卷，「安公云出《中阿含》」。《增壹阿含經》（三三）〈五王品〉末，確有名為「枯樹」的經，但古譯已佚失了。這不是「經」，可以編入「史傳部」。"
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        "text": "九八二　佛母大（金曜）孔雀明王經唐不空譯"
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        "text": "《孔雀明王經》，現有六種譯本。九八二是唐不空所譯的，經前有〈讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法〉，末後有迴向發願偈。九八四，梁僧伽婆羅所譯；九八五，唐義淨所譯本；九八七，附秦錄的失譯本；經前經後都有同樣性質的文句。這不只是經文，而是誦經儀軌，如一般「戒經」，實際是誦戒儀軌一樣。秘密教典而稱為經的，多數附有壇法、持誦法等，與大乘經的體例不同。"
      },
      {
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        "text": "一三三二　七佛八菩薩所說（大陀羅尼）神呪經失譯"
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        "text": "本經四卷，簡稱《七佛所說神咒經》。依唐《開元釋教錄》卷三說「諸失譯錄，闕而未書」，這是到了唐代，才被記入「失譯錄」的。這部經的內容，七佛……龍王等說咒、說偈大正二一．五三六中——五五六下，被編入一三三六《陀羅尼雜集》前三卷。五戒神、三歸神、十八護伽藍神大正二一．五五七中——下，被編入《陀羅尼雜集》卷六。四天王所說大神咒經，共六十六首大正二一．五五七下——五六一中，被編入《陀羅尼雜集》卷七。本經所說的八菩薩，救脫是出於《拔除過罪生死得度經》——《藥師經》的古譯本。大勢至，得大勢，本是同一菩薩的異譯，而本經卻誤解為二位了。本經說斷二十五有的二十五三昧、十六童子（主眾生命）、釋迦佛的十大說法等大正二一．五五七上——中。二十五三昧出於《大般涅槃經》，但本經的三昧名字，大都與《大般涅槃經》不同。十六童子的名字，多數依經典立名，如法華三昧、涅槃三昧、首楞嚴、放光、華嚴、維摩詰、大集、金光明、佛藏三昧、華首三昧等，也有些不合理。這不是依原文翻譯的，與一三三一《灌頂神咒經》等相類。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《七佛神咒》一卷、《七佛各說偈》一卷。大抵依據部分譯典、傳說，由古德纂集所成的，約成立於晉代。《陀羅尼雜集》，也就是纂集的作品，不免有「疑偽」的成分。"
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        "text": "一四八七　佛說菩薩內戒經宋求那跋摩譯"
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        "text": "本經題作宋求那跋摩譯。經文分二大段：一、菩薩戒十二時；二、十住菩薩行。「佛說菩薩戒十二時竟」以下，與題作東晉祇多蜜所譯的二八四《佛說菩薩十住經》的文句相同。這二部，不可能是二人別譯的。考尋「經錄」，《出三藏記集》卷四有失譯而闕本的《菩薩內誡經》；隋《眾經目錄》卷五與《大唐內典錄》卷六，都是失譯；唐《開元釋教錄》卷五，依高齊《法上錄》，說是宋求那跋摩譯的。祇多蜜譯的《菩薩十住經》，也初見於隋《歷代三寶紀》卷七。《菩薩內戒經》，可能是「疑經」。一、十住菩薩行部分，與竺法護所譯的二八三《菩薩十住行道品經》，文句大同而明確些。二、「菩薩受戒十二時」，可說是非常的異義。中國說十二時，印度是分晝夜為六時的。三、內戒的「內」，是魏晉時代佛教的特殊術語（將在別處說明）。這部經成立於東晉（或宋）；有的「抄出」十住菩薩行部分，這才又成為一經。保存《菩薩內戒經》，可見中國古代佛教的一斑；但《佛說菩薩十住經》，是可以從「華嚴部」中刪去的。"
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        "text": "三",
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        "text": "古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形，如："
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        "text": "《雜阿含經》五十卷，是宋求那跋陀羅譯出的。近代學者公認：五十卷中的二三、二五——兩卷，不是經的原文。《雜阿含經》佚失了二卷，大概是以求那跋陀羅所譯的《無憂阿育王經》來補足的。《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉中，有《阿育王獲果報經》、《阿育王於佛所生大敬信經》、《阿育王供養道場樹經》、《阿育王施半阿摩勒果經》，都注明是「抄《雜阿含》」的。可見《雜阿含經》譯出以來，到《出三藏記集》的撰集，不過五、六十年，就已經佚失錯亂；阿育王譬喻，也已被編入《雜阿含經》了。這兩卷，應從《雜阿含經》抽出，別立《無憂王經》，編入「史傳部」。缺失以外，經卷次第也有錯亂的，如卷二、四、一〇、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七——一二卷。《雜阿含經部類之整編》中，我已有詳細的敘述，這裡不再重說。"
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        "text": "一二五　增壹阿含經東晉僧伽提婆譯"
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        "text": "《增壹阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增壹阿含經序〉中說：「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。……合上下部，四百七十二經。」大正二．五九四上依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎？反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有一、（卷五）〈壹入道品第十二〉與〈利養品第十三〉間的錯亂：〈利養品〉末「錄偈」說：「調達及二經，皮及利師羅，竹膞、孫陀利，善業、釋提桓。」大正二．五七六上比對經文，「調達……師羅」，是〈壹入道品〉的七、八、九、十——四經；「竹膞……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七——四經；「竹膞」與「孫陀利」間，有（四）「那憂羅」經：全偈有九經。剩下〈壹入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。二、〈安般品第十七〉、〈慚愧品第十八〉、〈勸請品第十九〉——三品間的倒亂：〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說：「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」大正二．五九三下依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十——七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一——九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。三、〈聲聞品第二十八〉與〈須陀品第三十〉間的倒亂：〈聲聞品〉末「錄偈」說：「修陀、修摩均，賓頭塵、翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」大正二．六五四上「賓頭塵……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、修摩均」，是〈須陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈須陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。"
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        "text": "《增壹阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增壹阿含經》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四五）〈馬王品〉是九法，而第五經說聲聞部、辟支佛部、佛部——三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝大正二．七七三中；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧大正二．七七三下；第七經說佛、法、眾僧三寶的沒有三毒大正二．七七五上。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說：「難問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。……十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」大正四九．三上——中一法以念佛為始，十一法以〈放牛品〉的「慈經」為最後，這一次第，與《增壹阿含經》是大體相近的。如（四九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆——調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五〇）〈禮三寶品〉的一——三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五一）〈非常品〉、（五二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。〈中阿含經記〉說：起初，《增一阿含經》與《中阿含經》等，「違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」大正五五．六三下。《增壹阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的「四阿含」中，《增壹阿含經》是最不理想的！"
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        "text": "一〇一　雜阿含經（一卷，二七經）失譯附吳魏錄"
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        "text": "全部二十七經；末後一經，別題《七處三觀經》，其餘的都沒有經名。梁僧祐的《出三藏記集》卷三的〈新集安公古異經錄〉中，列舉《色比丘念本起經》到《說人自說人骨不知腐經》，下注說：「安公云：上四十五經，出《雜阿含》。祐校：此《雜阿含》唯有二十五經，而注作四十五，斯豈傳寫筆散重畫致謬歟！」〈新集安公古異經錄〉的二十五經，雖次第略有倒亂，大致與這一卷本的《雜阿含經》相合。一卷本的第九經，與六一二《身觀經》的文句相同。第十經說四種婦的譬喻，應該就是竺法護所譯的《四婦喻經》大正五五．九上。九、十——二經，是〈新集安公古異經錄〉所沒有的，是後人附加進去的。一卷本的《雜阿含經》，與〈新集安公古異經錄〉的對比，僅缺《署杜乘披婆羅門經》。佚失一經而增多二經，末後再加《七處三觀經》，就成為二十七經了。第九經就是《身觀經》，應刪去以免重複。第十經與《七處三觀經》，應別立為二經。今對列〈新集安公古異經錄〉與《大正藏》本的次第如下："
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        "text": "以上二十五經，安公說出於《雜阿含經》，後來也就總稱為《雜阿含經》了，其實也有出於《增一阿含經》的。舍利曰（今本誤作「舍日」）是舍利弗的古譯。阿須倫，經中是譯為「阿遫輪」的；披羅門，經中已改為「婆羅門」了。"
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        "text": "一五〇Ａ　佛說七處三觀經漢安世高譯"
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        "text": "一五〇Ｂ　佛說九橫經漢安世高譯"
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        "text": "本經應分別的解說。一、Ａ《佛說七處三觀經》，二卷，四十七經。四十七經中，《佛說九橫（經）》、《佛說積骨經》、《佛說七處三觀經》——三經是有經名的；其他的四十四經，沒有經名。檢尋「經錄」，這就是《出三藏記集》卷二中，安世高所譯的「雜經四十四篇，二卷」。附注說「安公云：出《增一阿鋡》」。今本四十七經中，除去有經名的三經，恰好是四十四篇，而又是出於《增一阿含經》的。《佛說七處三觀經》，是《雜阿含經》（四二）經的異譯；《佛說積骨經》是《雜阿含經》（九四七）經的異譯；《佛說九橫（經）》，在安世高的譯典中，也是自成一經的（與一五〇Ｂ《佛說九橫經》，是同譯的別本）。所以，應除去三經，恢復「雜經四十四篇」的古稱。或仿照一卷本《雜阿含經》的先例，改名《增一阿鋡經》二卷，附注「古稱雜經四十四篇」。《佛說七處三觀經》與《佛說九橫（經）》，都應自成一經。《佛說積骨經》是從一卷本《雜阿含經》抄出的，文句相同，這裡的應該刪去。"
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        "text": "二、本經二卷四十七經，《大正藏》所依（《麗藏》）本，與《宋藏》本等次第不同。依《宋藏》本等，《大正藏》編號的一——三經、三一——四七經，是卷上；四——三〇經是卷下。不但二本的次第不同，同一經文而分在兩處的，就有三經。如一、（一）經是《佛說七處三觀經》，只說到「何等為思」大正二．八七五下一六行，到（三）經才接著說：（何等為思）「想盡識？栽盡為思想盡識。……歡喜奉行。」大正二．八七六中一行——下一行二、（三）經是三人，說到「從後說」大正二．八七六上一六行——中一行；（四一）經接著說：（從後說）「絕：無有財產，……佛說如是。」大正二．八八一中二二行——下三行三、（四一）經是三惡行，說到「不舍身惡行，便」大正二．八八一中一八行——二二行；在（一）經中接著說：（便）「望惡，便望苦，……亦如上說。」大正二．八七五下一六行——一八行經文次第紊亂，今依增一法次第，改編如下（下是《大正藏》本次第）："
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        "type": "p",
        "text": "三、出於《增壹阿含經》的「舊經四十四篇」，是漢安世高所譯的。名為《雜阿含經》一卷本的二十五（今缺一）經，《出三藏記集》是「失譯」，今推定為也是安世高的譯典。如色、痛癢、思想、生死、識大正二．四九六中、下，與安譯的《七處三觀經》相同。經中說到「從移後說絕辭」大正二．四九四上、「說是絕」大正二．四九四下、「從後說絕」大正二．四九五中，四九八上、下。「從後說絕」，就是「而說偈言」、「復說偈曰」等異譯。這一特殊的譯語，在一五〇Ａ《佛說七處三觀經》——「舊經四十四篇」中，「從後說絕」大正二．八七六上、下，八七七下，八八一下，八八二上也一再的說到。安世高所譯（六〇七）《道地經》，是《修行道地經》的略譯。《道地經》說到「從後來說」、「從後縛束說」大正一五．二三一上，「從後現說」大正一五．二三一中、二三二中，「從後現譬說」、「從後說」大正一五．二三一下，「從後縛束」、「從後來結說」、「從彼後舍來說」大正一五．二三一下：這都是《修行道地經》「於是頌曰」的異譯，也就是「從後說絕」。「絕」是祇夜或伽陀的音譯；《道地經》的「縛」與「結」，都可能是「絕」的訛寫（「結」可能也是音譯）。祇夜，是歌頌、重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為「從後說現」、「從後現譬說」。《道地經》可能是安世高（重禪觀）的初譯，所以譯得很不統一，後來才一律的改為音譯——「絕」（後人又改為「偈」）。我國詩中的絕句——五絕、七絕，大概是依此而稱為「絕」的！"
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        "text": "论提婆达多之「破僧」"
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        "text": "一"
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        "text": "释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的「破僧」，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？《阿含经》与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。"
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        "text": "「破僧」是什么意义？僧，是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过著团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（「界」）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加：同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「与欲」、「与清净」，僧众是过著这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团：不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为「破羯磨僧」；如拘舍弥比丘的诤执分裂《五分律》二四，就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会、各自修行、各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说：「敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异。」《五分律》二四不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的「破僧」，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为「叛教」。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众从佛教中脱离出去，成立新的宗教、新的僧团。这称为「破法轮僧」，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。"
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        "text": "二"
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        "text": "提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世、行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多，异译作「调达」、「提婆达兜」，译义为「天授」。他出身于释迦王族，是「多闻第一」阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄《五分律》一五，如从世俗来说，他与释尊是有著亲密关系的。提婆达多出身贵族，「身长一丈五尺四寸」（传说佛长一丈六尺）（《十二游经》），有「颜貌端正」《四分律》四的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦毘罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿难、优波离等《五分律》三；《根有律破僧事》九。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度著出家的生活。"
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        "text": "出家以后的修学生活，如《十诵律》三六说：「调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉读诵。」《出曜经》一四也说：「调达聪明广学，十二年中坐禅入定，心不移易，……诵佛经六万。」从三学的熏修来说，提婆达多是著实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同；特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载；可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多初夜后夜精勤不息，经常度著禅定的生活。《西域记》九还记有「大石室，提婆达多于此入定」呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说：「戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。」《增一阿含经》四三．四"
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        "text": "以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行、禅定、神通、博闻一切佛法，当然会受到在家、出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿阇世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如《四分律》四说：「阿阇世日日将从五百乘车，朝暮问讯（提婆达多），并供五百釜饮食（因为提婆达多与五百比丘共住）。」在当时，阿阇世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为「比佛大师，其德殊胜」呢《根有律》一四！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗就曾真心实意的「称赞调达」《五分律》三，说他「大神通！大威力」《铜鍱部律．破僧犍度》；「大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正」《四分律》四。所以，当释尊常在西部——舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家、出家众的崇仰！"
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        "text": "三"
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        "text": "《四分律》、《五分律》，以及《铜鍱部律》，都说：当提婆达多弘化王舍城，得到阿阇世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了「破僧」事件。据各部广律的一致传说：提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊「索众」，受到了释尊的诃斥。「索众」的情形，是这样：「（调达）白佛言：世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。佛言：舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！」《十诵律》三六就文义来说，提婆达多的意思是：世尊太衰老了！「为诸四众……教授劳倦」《根有律》一四，不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他：舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的痴人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！「痴人」，是佛常用的诃责语。「食唾」，《铜鍱律》作「六年食唾」，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。「此为提婆达多于世尊所初生嫌恨」《铜鍱部律．破僧犍度》，种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。"
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        "text": "一、佛法并无教权：在一般人看来，随佛出家的比丘僧受佛的摄导，佛说的话总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此；大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理；佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众将意见反映上来，这才集合大众、制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法、遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（「摈」），或者逐出僧团了事。在僧团中，佛、上座、知僧事的，都是承担义务、奉献身心，而不是权力占有；所以没有领袖为佛教僧团的惟一特色。《中阿含经．瞿默目揵连经》里，阿难充分阐明了这一意义。佛在《长阿含经．游行经》中，说得更为明白：「如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎！」所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！"
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        "text": "二、助佛扬化的上座：释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说：「世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾。」《Ｓ》四八．四一腰酸背痛，不时需要休息；释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀、阿难、舍利弗、目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难、外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务，而一般的教化、游行摄导，都是舍利弗与目犍连同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说：「此二人者，当于我弟子中为最上首，智慧无量，神足第一。」《五分律》一六又说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也；目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜。」《Ｍ》一四一；《中阿含经》七．三一释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众、陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢！经上又说「若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事」《杂阿含经》二四．六三八；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅槃故。我声闻唯此二人，善能说法，教诫教授」《Ｓ》四七．一七；《杂阿含经》二四．六三九。这是二大弟子涅槃以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之慨。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们：我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说：我想「如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！……我亦当在闲静独游，不处市闹」。释尊立即纠正他：「莫生此念！……如今圣众之累，岂非依舍利弗、目干连比丘乎！」目犍连说：我想「然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散」。释尊听了，赞叹说：「善哉！目连！如汝所说。众中之标首，唯吾与汝二人耳！」《增一阿含经》四五．二从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的《善见律》，也透露这一消息：「时长老阿难言：除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住。是故舍利弗恒敬重阿难。」彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任在阿难与舍利弗、目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。"
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        "text": "上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿槃提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。"
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        "text": "三、提婆达多与舍利弗、目犍连：释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连——二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的「脇侍」、「双贤弟子」。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛「索众」，并无反佛叛教的意义。他承认「世尊是诸法之主」《四分律》四，只是希望在僧团中获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。"
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        "text": "舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。一、提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起：提婆达多怎样的说法教化？月子说：「提婆达多如是说法言：比丘心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」舍利弗批评说：「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心，……自记说言：我生已尽！」《杂阿含经》一八．四九九同样是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成为不同的派别。这如神秀的「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，被慧能修改为「本来无一物，何处惹尘埃」，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的「五法是道」有关，到下面再为说明。二、提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一——瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样：舍利弗与目犍连逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为：舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说：「诸君常言舍利弗、目揵连污清净行，我向者具见此事。」他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为「恶欲者」。释尊一再告诉他：「汝宜及时悔心！……何以故？此等梵行全。」瞿迦梨也再三的说：「知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目揵连为恶。」《鼻奈耶》四瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以借此来打击二大上首的道誉。三、提婆达多的另一大弟子——迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样《Ｓ》六．八。四、一次，「舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，著床脚边。瞿伽离来，……见，语诸比丘：世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无」《五分律》二六。这么大的小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。"
      },
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        "text": "四、揭发破僧的序幕：释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城《僧伽罗刹所集佛行经》。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿阇世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥《五分律》。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子——舍利弗与目犍连，论智慧、神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意——为法教化，意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。"
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        "text": "四"
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        "text": "提婆达多向佛「索众」没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是：王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。"
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        "text": "一、王家尊敬：起初，提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿阇世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养，当然也受到王家、民众、部分出家众的尊敬，在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教、取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭借自身的感召、大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿阇世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。"
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        "text": "经律一致记载：提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们：「芭蕉、竹芦，以实而死；駏驉怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是。」《五分律》三「利养恭敬」，或说「名闻利养」、「名利」，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类：一、出家后，一切为了名利，那是「形服沙门」。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活糜烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以「利养疮深」来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严、更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢、权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬——利养恭敬所引发的。"
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        "text": "二、释种拥戴：释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其他外道出家不同，称为「释沙门」，所以说：「四姓出家，同称为释。」释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感；对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅槃以后，极可能认为应由释族比丘来统摄、来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。"
      },
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        "text": "提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多、骞荼达婆、拘婆（迦）离、迦留罗提舍（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依《四分律》说的）。其中，三闻达多与拘迦离是这一系的杰出人士。据《根有律破僧事》九说：四人都是「释种出家」。《众许摩诃帝经》一三说到释种出家，有名「海授」的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，《根有部苾刍尼律》五义译为「根本」；吐罗难陀尼说他「是释迦种」。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀、跋难陀、迦留陀夷、阐那、阿湿鞞、不那婆娑。《僧祇律》二六说「六群比丘共破僧」，而《五分律》二五所说的调达眷属，也列有额鞞（即阿湿鞞）、分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是：助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如《萨婆多毘尼毘婆沙》四说：「五人是释种子王种：难途、跋难陀、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷。」其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞与不那婆娑（义译为马宿、满宿），「事事皆能，亦巧说法论议，亦解阿毘昙」《萨婆多毘尼毘婆沙》四；在律中，是「污他家，行恶行」（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从《僧祇律》七及二四看来，是释族的奴仆；在律中，是一位「恶口」比丘。迦留陀夷是「净饭王师婆罗门子」《十诵律》一七，是释尊王子时代的侍友《佛本行集经》一六；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼：佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族——拘梨、摩罗、梨车族女为多《僧祇律》三九；《四分律》四八。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒、不护威仪的恶比丘尼，《四分律》与《僧祇律》作「六群比丘尼」，《根本一切有部律》作「十二众苾刍尼」，而《十诵律》索性称之为「助调达比丘尼」。例如：提婆达多伴党迦留罗提舍「是释迦种」，他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人《十诵律》四一、四七。偷尼自称「我生释种，族姓尊高」《根有部苾刍尼律》一九，他是十二众比丘尼的首领《根有律杂事》三二。偷罗难陀尼曾赞叹「提婆达、三闻陀罗达、骞駄罗达婆、瞿婆离、迦留罗提舍」为「龙（象）中之龙」，说「舍利弗、目犍连、大迦叶」为「小小比丘」；律说「偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼」《四分律》一三；《十诵律》一二。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "再举二事来说明：一、六群比丘的「恶口」阐那，到底是怎样的呢？他说：「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓、种种家、种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我？」《五分律》三《善见律》一三译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我。」他不能接受比丘们的教诫，显然是由于「贡高」，由于自己是释种、曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼拥戴提婆达多来向佛「索众」的意趣吗？二、六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果《善见律》一七，是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）《四分律》一八；《十诵律》一八；《僧祇律》二〇，曾教化舍卫城近千家的夫妇证果《十诵律》一七；赞佛的《龙相应颂》《中阿含经》二九．一一八，为《发智论．杂蕴》所引用（「那伽常在定」，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的：三学成就，「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定」《中阿含经》五．二二，曾一而再、再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难：「上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不捡！汝愚痴人！无有慈心，舍背上尊名德长老！」在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有；不曾使用判决胜负中止辩论的权力，释尊为什么要呵责呢？不免有「是他所作而我得责」的感慨了！其实，是释尊见到他在释族比丘系、十方比丘系的争辩中，他「舍背上尊名德长老」舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌、教不倦的特德，但没有目犍连、提婆达多、大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁、责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛「索众」（引起破僧），三闻达多等四伴党是绝对支持的，六群比丘、六群比丘尼是附和的；其他的释族出家者，也多少有些同情吧！"
      },
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        "text": "三、苦行风尚：印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于毘舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如《五分律》二五说：「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行。」破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教。这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "提婆达多所标榜的，主要是「五法」，广律中都有说到，《四分律》叙述得最明白。提婆达多以为：「如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者：尽形寿乞食，尽形寿著粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。」《四分律》四这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟著走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟《毘尼母经》四与《四分律》一致。兹列表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "《四分律》　　《十诵律》　　《铜鍱律》　　《五分律》\n　　　　常乞食────受乞食────常乞食────常乞食\n　　　　粪扫衣────受衲衣────粪扫衣\n　　　　常露坐────受露坐────树下坐────八月露坐．四月住草庵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─不食酥乳\n　　　　不食酥盐───────────────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─不食盐\n　　　　不食鱼肉───断鱼肉────不食鱼肉───不食鱼肉\n　　　　　　　　　　　受一食\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　常住阿兰若"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此外，还有《根有律》的《破僧事》，前后三说——卷十、十一（《律摄》同此说）、二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若、露地坐、树下坐，不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食，不受请食；特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是：尽形寿依粪扫衣住、依乞食住、依树下住、依陈弃药住。那么，提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢？"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "提婆达多标榜「五法」，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如《毘尼母经》四说：「提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也。」这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同。试以两点来说明："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无通变。自以为：「出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法。」《善见律》一三释尊是中道主义，鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性、宽容性、多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性爱好这些苦行，其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食、价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足、乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如《善见律》一三说：「若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难。」又如《萨婆多毘尼毘婆沙》三说：「此五法，佛常自赞叹。……所以赞叹者，云四圣种能得八圣道，成沙门四果。今调达倒说云：八圣道趣向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法。」这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是「非法」。苦行主义是：学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、释尊的中道行，我曾解说为「以智化情」。换言之，中道的佛法，不重于事相的、物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制；越著重这方面，就越流于苦行。上面曾说到：提婆达多说法的要点是：「心法修心，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。」《杂阿含经》一八．四九九可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲、不再爱好五欲的习性，称之为离欲、解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为「如石压草」）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪瞋痴全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说：惟有「智慧成就者，此是第一之义」。提婆达多重于精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他「何以不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心」而得心解脱呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心，偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为「瞿昙沙门亦有此法，不尽形寿，我今尽形寿受持此法」；自以为「头陀胜法」吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "提婆达多以五法为教而破僧，经过如下：一、提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为：常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉《善见律》一三。提婆达多这一著，是相当利害的。因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了，他在僧伽中也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。「瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持」，超佛一等。二、提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。三、恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活相当艰苦；提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（「行筹」）。结果，有五百位初学比丘赞同他的意见。这样，他就率领这一群比丘到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒《十诵律》四六；《鼻奈耶》五等。对佛说的经教、比丘僧的制度服装，也多少修改《十诵律》三六；《萨婆多律摄》四等，成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。"
      },
      {
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        "text": "六"
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      {
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        "text": "再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛、立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。一、提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城向信众们宣告：「若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。」《五分律》三；《十诵律》等大同这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众不受他的诱惑，而削弱他的力量。二、在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说，再由多数比丘去劝告，再由全体僧众来一劝再劝：「汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合。」《五分律》三等这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。三、众律一致记载：提婆达多率领五百比丘，实行破僧；舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿阇世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "提婆达多破僧的失败，原是必然的，只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力罢了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽、创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教、与释尊为敌。传说有推石压佛、纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于「乐行」的；佛弟难陀、侍者阿难，也还是一样。那么提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘，对于释种中心运动早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀从佛已三、四十年，提婆达多又凭什么使他们追随自己、执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。"
      },
      {
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        "text": "破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的、深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说：「时彼众会皆悉唱言：沙门释子更相憎嫉，见调达多得供养，便作是语。」《五分律》三；参《十诵律》三六；《四分律》四提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为：「是上人调达，身口可作恶耶？」《十诵律》三六就是比丘，有些也会不信的《增一阿含经》一一．一〇，四三．四。从传记看来，阿阇世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，阇王才心悔，礼请释尊还王舍《根有律药事》五。经耆婆的引导，阿阇世王又归依释尊《Ｄ》二；《长阿含经》二七。不久，释尊就东去毘舍离，作涅槃前的最后游行。这可见，释尊晚年，王舍城的法化是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象征，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。"
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        "text": "七"
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      {
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        "text": "有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿阇世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依《铜鍱律》、《四分律》四、《五分律》三，修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得：如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说：释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他《十诵律》三六。有的说：是从阿难的和尚——十力迦叶学习的《根有部苾刍律》一四；《根有律破僧事》一三。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说：释尊不许他出家；后来他自剃须发（「贼住」），从破戒比丘修罗陀学习的《增一阿含经》四九．九。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！"
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        "text": "提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模倣释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可；可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说：释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪《根有律破僧事》一八。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相《根有律破僧事》一八。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚痴，只表示了故事编造者的过于幼稚！"
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        "text": "这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见「舍迦」（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃《根有律破僧事》一〇。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。提婆达多的索众、破僧，在阿阇世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？"
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        "text": "王舍城结集之研究"
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        "text": "一"
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        "text": "王舍城五百结集，是佛入涅槃以后，佛教界的第一大事。这一次结集，决定了初期佛教的动向，也造成了佛教分化的必然形势。对佛教来说，这一次结集是无比重要的！先来说：谁发起这次结集？为什么要结集？结集些什么？"
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        "text": "释尊入灭以后，一代的教说，当然是要结集的，结集是佛弟子的共同要求。但结集的倡议者、主持者，对于结集的成果如何，是有特殊关系的。古代一致传说，王舍结集是大迦叶发起的。大迦叶为有名的大德，以「头陀第一」而受到尊敬。释尊最后的游行，到拘尸那入灭，大迦叶并没有随从，但知道了释尊将要入灭，就率领五百比丘，急忙赶来。在佛入灭的第七天，大迦叶赶到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了庄严的荼毘大典。就在大典期中，发起结集法藏的会议，而决定在当年的安居期中，在王舍城召开结集大会。王舍城，是大迦叶一向游化的区域；这一次，也还是从王舍城赶来《僧祇律》三二；《涅槃经后分》。从王舍城来，又决定去王舍城结集法藏；对这次结集，大迦叶显然起著重要的决定作用。"
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        "text": "为什么要发起结集？传说是：一、出于诸天的劝请：这可解说为佛教界的一致要求《阿育王传》六；《有部毘奈耶杂事》三九。二、出于大迦叶的意思：巴利《铜鍱律．小品．一一五百犍度》、《五分律．三〇五百集法》、《四分律．五四集法毘尼五百人》、《僧祇律．三二杂跋渠》、《十诵律．六〇五百比丘结集三藏法品》，一致说到：当大迦叶来拘尸那，途中得到释尊已入涅槃的消息时，有比丘说：「彼长老（指佛）常言：应行是、不应行是，应学是、不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」这位比丘的言论，也见于巴利《长部》的《大般涅槃经》、《长阿含经．游行经》等，所以是声闻经律的一致传说。这位比丘，《铜鍱律》《善见律》同、《长部．大般涅槃经》，说是老年出家的须跋陀罗。《五分律》、《四分律》、《长阿含经．游行经》，说是（六群之一的）释种跋难陀（《般泥洹经》作释种桓头）。《迦叶赴佛般涅槃经》，作「老比丘波或」。波或即波婆（Pāvā）的异译，是地名而非人名。此外，《十诵律》等，只说是老年出家不懂事的比丘（摩诃罗）。总之，大迦叶发见了这种论调（实在就是阿难传佛遗命——「小小戒可舍」的主张），非常不同意，因而下了立即召开结集会议的决心。重视这一召集会议的主要动机，再与结集大会所发生的重要事项作综合的研究，也就能理解王舍结集的特性。"
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        "text": "当时结集了些什么？这首先要说：释尊的身教、言教，在王舍结集以前，早就有了部分的编集；王舍结集以后，也还要继续纂集流通。释尊在世时，圣典的集成部类，至少有《法句》、《义品》、《波罗延》、《邬陀南》、《波罗提木叉》——五种。《法句》，是德行（法）的类集。《义品》，或译作《义足》、《义句》，是甚深义的类集。《波罗延》，译为彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法门。《邬陀南》，译为（无问）自说，是释尊因物因事而说的感兴语；这与诗教六义的「兴」一样。这四类，或是佛说的，或是佛与弟子的问答，还有编集者的叙述语；文体方面，都是易于传诵的偈颂。《波罗提木叉》（别解脱），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月诵波罗提木叉的制度，可见早就有了编集。但波罗提木叉是因事立制，所以是不断增加，逐渐完成。佛入涅槃时，比丘戒就有二百五、六十戒吗？这是很难说的。南传《增支部》三．八三、八五——八七，一再说到：「一百五十余学处（戒）每半月诵。」虽然汉译的相当部分（《杂阿含经》），已改为二百五十余戒，但玄奘所译《大毘婆沙论》引经，也还说到「诵戒百五十事」，可见一百五十戒的古说不只是南传铜鍱部的传说。佛世所诵的波罗提木叉，也许就是这样的吧！"
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        "text": "说到王舍城的结集，是在大迦叶领导下完成的，由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏。但说到论藏，无论是内容、是诵出者，传说得都不相同。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》，根本没有说到论藏的结集。铜鍱律论——觉音的《善见律》、法藏部的《四分律》虽说到阿毘昙藏，但没有说诵出者是谁。而且，《善见律》所说，是《分别论》等七部论；而《四分律》所说的「有难、无难、系、相应、作处」，与《舍利弗毘昙》所说相合。摩偷罗有部的《十诵律》，说阿难出阿毘昙藏，举五戒为例；《大智度论》与此相合。首举五戒，意指有部的《法蕴足论》。《根本说一切有部律杂事》，说大迦叶诵出摩呾里迦，与《阿育王传》相合；这是有部譬喻师的传说。《西域记》三也说迦叶出论，但说是阿毘达磨。此外，真谛三藏《部执论疏》，传说富楼那出阿毘昙藏。这样的或者没有说到，说到的又全不相合，所以王舍结集论藏的传说，是难以使人相信的。关于阿难出经、优波离出律的实情，留待以后研究。"
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        "text": "二"
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      {
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        "text": "在结集法会中，大迦叶对阿难有了不寻常的行动。起初，拒绝阿难参加结集法会；后来，因阿难传达佛的遗命——「小小戒可舍」，而对阿难作一连串的责难。我在〈阿难过在何处〉虽曾多少说到，但还应进一步去了解。大迦叶崇尚苦行，不染尘欲（男女欲与物欲），厌恶女性，威严峻肃，更有自视极高的高慢余习。他自以为受到佛的特别重视；佛曾当众称赞他：佛有九次第定、六通，迦叶也能得到《Ｓ》一六．九；《杂阿含经》四一．一一四二。虽然得九次第定与六通的大阿罗汉，佛弟子中并不太少，但大迦叶却觉得与佛相同，引以为荣《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三。他在多子塔初见释尊、自称弟子时，以自己所穿的贵价衣，折叠为佛作座。佛称叹「此衣轻细」，他就发心供养。释尊于是说：「汝当受我粪扫衣，我当受汝僧伽梨。」《Ｓ》一六．一一；《杂阿含经》四一．一一四四；《根有部苾刍尼毘奈耶》一他换得佛所穿的粪扫衣，也觉得是不凡之遇（这顶粪扫衣，早就坏了，但被想像为付予重任，因而造成无数的衣的传说）。受佛赞叹、受佛粪扫衣二事，使迦叶自觉为有摄导僧伽、结集法藏的当然责任《善见律》一。不但如此，迦叶还有与佛几乎平等的传说。《杂阿含经》(四一．一一四二)说：佛在舍卫国，大迦叶从阿练若处来。众比丘见他「衣服麁陋，无有仪容」——留著长长的须发，大家都轻慢他。佛因此说：「善来！迦叶！于此半座。我今竟（不）知谁先出家，汝耶？我耶？」与此相当的巴利经典，没有这一段，这是北方的特有传说（大迦叶在北方受到特别推重），意义非常深长！释尊的分与半座，不只是尊重，而表示了与佛的地位平等。传说顶生王升忉利天时，忉利天王也分与半座，顶生王与忉利天王共同治理天宫。所以这表示与佛平等，与佛共同统摄僧伽。说到出家的谁先谁后，就事实说，迦叶未见佛以前，早就出家苦修（但迦叶不承认从外道出家）。后在多子塔见佛，就执弟子礼，也没有「善来」受戒的仪式。释尊的这一问，表示他出家很久了，也表示了佛不以师位自居。虽然迦叶当时说「佛是我师，我是弟子」，而且退坐到旁边，但传说的影响极深。如《迦叶赴佛般涅槃经》，竟说「佛每说法，（迦叶）常与其对（应是并）坐。人民见之，或呼为佛师」了！虽然这是北传特有的传说，未必为当时的事实。这是推重大迦叶集团所有的传说，多少会与大迦叶的意境有关。这一与佛平等的传说，又表现在「独觉」的传说中。大迦叶行头陀行，常著粪扫衣、乞食、林间住。佛见他年老了，劝他舍头陀行，大迦叶不肯，说：「我已长夜习阿练若，赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」《Ｓ》一六．五；《杂阿含经》四一．一一四一这在《增一阿含经》一二．六里，说得更详明：「我今不从如来教；所以然者，若当如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若……或行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行。」这表示了大迦叶的重要意境，他以为自己不见佛也会证悟解脱的。这不但自视过高，对于所受释尊的教益，也缺少尊重。他以为：见佛以前，一向勤修头陀行，这是辟支佛行，现在不愿改变为修习声闻行——受施衣、受请食、寺院中住。总之，大迦叶自视极高，我行我素，而不愿接受释尊的指导。释尊是无比的宽容，见他如此，也就称赞他一番（头陀行并非坏事，而只是不要以为非此不可。如习以成风，这对于摄理僧事、游行教化，显有违碍）。从上来的叙述，可见大迦叶虽还推重释尊，自称弟子，但确信自己与佛的功德同等，不需要释尊的教化；觉得自己所修的头陀苦行尽善尽美，所以不愿放弃、改行声闻的行仪。"
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        "text": "我在《论提婆达多之破僧》三，说到佛世的佛教，内有阿难，外有舍利弗、目犍连，协力同心、赞扬护持如来的法化。舍利弗称「第二师」、「逐佛转法轮将」。舍利弗与目犍连，被称为「双贤弟子」（左右辅弼）。阿难虽年资较浅，却被尊为「毘提诃牟尼」。传说一切佛，都有三大弟子——智慧、神足、多闻《长阿含经．本行经》。佛说惟有舍利弗、目犍连、阿难，才会止息僧伽的诤事《四分律》五八。这可见舍利弗等三位，在僧团中所有的崇高地位，决非大迦叶所及的。佛灭前二或三年，舍利弗与目犍连相继入灭，三位合作的僧伽中心，显得空虚，释尊也不免有空虚的慨叹《Ｓ》四七．一四；《杂阿含经》二四．六三九。这时候，头陀第一的大迦叶，在佛教中的威望，急疾地重要起来；释尊也希望他多多的摄理僧事、多施教化。据经律所说，释尊曾多次向大迦叶劝告：一、劝他舍头陀行，如上面所说。本来，头陀的隐遁苦行，虽不能契合佛的精神，但不累尘欲（佛曾称赞他），与世无诤，也没有劝他舍弃的必要。经上说：「迦叶！汝年老，可弃粗重粪扫衣，受施衣、请食，近我而住。」《Ｓ》一六．五「近我而住」，汉译作「可住僧中」《杂阿含经》四一．一一四一。可见这是希望他舍头陀行，与佛共住，住在僧团中；这才能摄理僧事、助扬教化，但结果为大迦叶所拒绝了。二、释尊一再劝他与佛一样的为比丘们说法，但又为迦叶拒绝了。理由是：「今诸比丘难可为说法教诫教授；有诸比丘闻所说法，不忍不喜。」《Ｓ》一六．七、八；《杂阿含经》四一．一一三九、一一四〇这说明了有些人不满意，不欢喜他的说法。有一次，事情明显的表白出来。佛劝他说法，他还是说：「有诸比丘，闻所说法，不忍不喜。」佛问他这是什么意思，他就说：「我见有两比丘：一名槃稠，是阿难弟子；二名阿浮毘，是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻。」《Ｓ》六．六；《杂阿含经》四一．一一三八听闻佛法，目的为了修行，大迦叶所说是对的。但论议佛法的学风，在智慧第一、多闻第一的门下，佛世早就展开。流风不已，后发展为蜫勒、阿毘达磨等论藏。论辩法义的学风兴起，难免有互诤胜负的情形，这是大迦叶所不能同意的；论辩法义者，也未必尊敬大迦叶。大迦叶说的「有诸比丘不忍不喜」，显然指当时佛教中心——舍利弗、目犍连、阿难的门下。槃稠与阿浮毘，只是特出的例子而已（《长老偈》——目连偈注，传说舍利弗的甥儿（出家）也不满大迦叶，而有所嫌责）。当时，阿难在场，说了几句，受到大迦叶的严厉警告。阿难说「且止！尊者摩诃迦叶！且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智恶智」；「尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：汝且默然！莫令我于僧中问汝事」。末后一句，《别译杂阿含经》(六．一一三)作：「汝莫僧中作偏党语！」就文而论，阿难没有说他们的互诤胜负是对的，只是希望大迦叶容忍他们，不要为了年少出家的没有真实智慧，而不肯为比丘们说法。但大迦叶却认为阿难偏护了他们，所以警告阿难：不要惹我在大众中举发你的过失。大迦叶在佛前说这些话，而且以大众力量来威胁，未免太严重了！阿难默然的容忍下去；佛叫二人来训诲一顿，才算了事。从这可以看出：一向围绕于释尊左右，由舍利弗等三位摄导的僧伽，青年多，逐渐倾向于议论。这种学风，与大迦叶的头陀学风不合。所以佛要他到僧中来，为比丘们说法（应在舍利弗、目犍连入灭以后），他一概拒绝。这不只是不愿意，而是因为学风不同，彼此间有了距离！"
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        "text": "三"
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        "text": "大迦叶的风格，大迦叶与阿难间的固有关系，已如上说，再来说王舍的结集大会。佛在世时，大迦叶维持了对佛的一分敬意；我行我素，不顾问僧事，但也不多与阿难等争执。可是一到释尊入灭，大迦叶就以上座的身分，对佛教，对阿难，有所行动，企图转移佛教旧来的倾向。"
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        "text": "发起结集，那是佛弟子所一致赞同的。论到地方，决定在王舍城（或说七叶岩，或说毕钵罗窟），是出于大迦叶的决定。说到参加大会的比丘，律部都说五百比丘；而大乘的《大智度论》二，《西域记》九，说有一千比丘。《僧祇律》三二说：大迦叶率一千比丘到王舍城，选得五百人；这也许是异说的来源。阿难从佛游行到拘尸那，相从的是五百比丘；大迦叶率众来拘尸那，也是五百众，二众相合，恰好是一千。可见参与大会的五百众，就从这一千人中推选出来。但这是多少可疑的：佛弟子——大阿罗汉那么多，散居各地，大迦叶为什么不广为召集，而进行这少数结集呢？《僧祇律》说，大迦叶遣使去邀请著名的大德，大家听见佛已入灭，也就入灭了。迦叶觉得，召请无益，也就与五百众举行结集了。这是说，并非大迦叶不邀请，而是大家不肯发心参加，这是为了解释少数结集的疑问而成立的传说。这一传说，北方的经律，更有所推演。除了说被邀请的入灭而外，又说大迦叶击楗椎集众，于是有众多的比丘从十方来。在这远来的大众中，再选出五百众（合于旧传）《有部毘奈耶杂事》三九；或说一千众《大智度论》二；《西域记》九；或说八万四千众《撰集三藏及杂藏传》。但就事论事，结集者是五百众，主要是大迦叶学团，优波离集团，及随从游行众中推选出来。不要别人参加，也许有住处等实际困难，但大迦叶主导的少数结集，以王舍城旧众为主而在王舍城结集，是怎么也解脱不了嫌疑的。"
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        "text": "除《十诵律》外，都说到阿难的参加结集，是经过一番留难的。就是从拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿难被冷落的迹象。如有部的《十诵律》与《杂事》，说大迦叶先行。《僧祇律》说：留阿那律守舍利，阿难供养舍利，迦叶与千比丘先行。《善见律》说，大迦叶与阿那律，各率二百五十众去王舍；阿难与余比丘，先到舍卫，再转往王舍城。这都表示了，阿难是迟一程才到达王舍城的。阿难多闻第一，侍佛二十五年，召开结集大会，而没有阿难参加，这是不可想像的事！然而大迦叶竟以阿难「位居学地」，不是阿罗汉为理由而提了出来。《善见律》一说：大众说「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是圣众意也」。虽然参与大会的五百众，不满阿难的大有人在，然而为了结集，到底少不了阿难。关于留难阿难，或说大迦叶拒斥阿难，经大众的说项而准予参加的《铜鍱律．小品．五百犍度》；《四分律》五四；或说大迦叶勉顺众意，姑准参加（列席）而又拒斥，等到证了阿罗汉，才得参加的《有部毘奈耶杂事》三九；《毘尼母经》四；《迦叶结经》；或说先予拒斥，等到证得罗汉，才获准参加的《五分律》三〇；《善见律》一；《大智度论》二。总之，阿难的参与结集大会，曾一度发生困难。"
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        "text": "阿难参与法会而发生困难，理由是不是阿罗汉。等到阿难获准参加，传说大迦叶还表明心迹，说他并无轻慢心——不是恶意的。但从上面叙述，迦叶对于阿难，早有距离。等到参与结集大会，为了戒律问题，女众问题，大迦叶又一连串的责备阿难，要阿难于僧（大众）中忏悔。结合这些而研究起来，对阿难一度不能顺利参加结集的原因，不能不重新论定！"
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        "text": "四"
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        "text": "五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的「持律第一」，经常「与持律者俱」《Ｓ》一四．一五；《杂阿含经》一六．四四七。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法——羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者，法官，大法官。持律者，才被称为律师。"
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        "text": "优波离是著名的大德，（除《优波离问经》等）流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他：修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：「汝宜僧中住，安稳。」《Ａ》一〇．九九当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。"
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        "text": "优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想像到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路瞋骂他，使他乞食难得《五分律》一八。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿《铜鍱律．大分别．波逸提》；《五分律》一三；《四分律》四七；《有部杂事》三三。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。"
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        "type": "p",
        "text": "说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人。一、依戒而住的律行：这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养——每日托钵去受食，也可以著人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。二、修头陀行，这是少数人。不住僧中，过著个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切粪扫者，这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果，农夫遗落的榖类，祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是「不受施派」，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责《五分律》七。不受施而食，《五分律》说犯突吉罗，《铜鍱律》说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。「少欲知足，易养易满」，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他「僧中住」），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！大迦叶是头陀行者，对僧事，僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧，多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多），阿阇世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。依传说，不仅《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部旧传的《十诵律》，都说先由优波离集出毘尼（阿难后出法藏）。有关五百结集的记录，广律虽已标题为「五百集法」、「五百集法毘尼」、「结集三藏法品」，而古典的毘尼本母，是称为「五百集毘尼」的《十诵律》五六；《萨婆多摩得勒迦》六。所以王舍结集，实以集毘尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了毘尼；首先诵出的，是毘尼；大会责难阿难的，也有关毘尼。在这次结集中，毘尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如《增一阿含经》，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的《鼻奈耶》，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（「十二法人」）的提贡意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！"
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        "text": "五"
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        "text": "大迦叶与优波离的王舍结集，在重律的学派来说，可说是成功的，有著深远影响的。但不同的立场，不但阿难曾当众表示出来（小小戒可舍），而会外的比丘众，也不完全满意这一结集。当王舍城的结集终了，《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，都有富兰那长老，率领五百比丘，从南方来王舍城，与大迦叶重论法律的记载。这位富兰那长老，《五分律》列为当时的第二上座。研考起来，这就是释尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富楼那（说法第一的富楼那，应为另一人）。富兰那对大迦叶结集的提出异议，说明了王舍结集，当时就为人所不满（这也就是界外大众结集传说的初型）。据《铜鍱律》说，富兰那长老这样说：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。」〈小品．（一一）五百犍度〉这是说，你们可以结集，我所知道的，也要受持流通的。这一异议，《四分律》与《五分律》，举出异议的实例，如《五分律》说：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之。」这七事（《四分律》作八事），各部的解说，小有出入，今依《五分律》说：内宿，是寺院内藏蓄饮食。内熟，是寺院内煮饮食。自熟，是出家人自己煮饮食。自持食从人受，是自己伸手取食，不必从人受（依优波离律，要别人授——手授或口授，才可以吃）。自取果食，是见到树果，可以自己取来吃。就池水受，是自己从水里取（如藕等）来吃。无净人净果除核食之，是得到果实，如没有净人为净，自己除掉果核，就可以吃了。这都是有关饮食的律制。依优波离说，是不可以的（犯突吉罗）；但富楼那长老统率的大众，认为是可以的。这些，佛虽曾一度禁止，但已经开许，所以他们不能接受这七事的制约。富兰那长老的主张，不就是小小戒可舍的一例吗？今日中国佛教的饮食规制，岂不就合于富楼那长老的律制吗？"
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        "text": "大迦叶与优波离为主体的王舍结集，以毘尼为重。阿难所诵出的经法，当时还不曾成为论辩主题。但王舍结集中存在的问题，还是存在。少数不能完全代表大众，这在佛教的发展中，会明显的表显出来！"
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        "text": "论毘舍离七百结集"
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        "text": "一"
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        "text": "佛灭以后，佛教界的第二件大事，是毘舍离的七百结集。这一次结集，起于耶舍迦干陀子。他在跋耆族的毘舍离，见到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制，在信众面前，指证乞求金钱的非法，这可引起了跋耆比丘的反感，将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去，到处指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，准备到东方来公论。跋耆比丘知道了，当然也多方去宣传，争取同情。后由西方来的七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘的十事，被判为非法。"
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        "text": "七百结集的论定「十事非法」，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教，虽有学团分化的情形，还没有发展到宗派对立的阶段。据《僧祇律》说：事为「佛涅槃后」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹后百岁」，意思是：佛灭后一世纪；佛教一向以佛灭纪年，总是说佛灭一百年、二百年等，《善见律》解说为恰好第一百年，就未免误会了！《有部律》说「佛涅槃后一百一十年」，那是近于《异部宗轮论》说，看作阿育王时代的事。但这是不对的，七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内参阅拙作〈佛灭纪年抉择谈〉。"
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        "text": "属于上座系统的律典——《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》，所说大致相同；今依之而论述。《大众律》与《根本说一切有部律》，虽同样的判决十事为非法，而叙述的人事，颇有些出入，这留到末后去说明。"
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        "text": "二"
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        "text": "七百结集，是东方与西方比丘间的异议，所以先从东西方说起。佛时，以东方摩竭陀国的王舍城，西方憍萨罗国的舍卫城，为两大重镇，相去四十五由旬（一由旬约合三十里）。佛陀晚年，多住舍卫城，因而游化东方的提婆达多，向佛「索众」，引起了破僧事件参阅拙作〈论提婆达多之破僧〉。一直追随佛陀的阿难，由于多住西方，也与久住东方的大迦叶，存有多少歧见（参阅拙作〈阿难过在何处〉、〈论王舍城五百结集〉）。这一情势，佛灭后逐渐嬗变。在东方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恒河南岸的华氏城，与恒河北岸相距五由旬的毘舍离，遥遥相望。七百结集时代，东方佛教的重心，以毘舍离为首；而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方，舍卫城衰退了，佛教向西扩展，摩偷罗的佛教，逐渐隆盛起来，成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城，约四十由旬，东西的距离更远了。佛在世时，摩偷罗的佛法，并不发达，传说：「末土罗城有五种过失：一者土地不平，二者处饶荆棘，三者瓦石充满，四者人民独食，五者多诸女人，所以（释尊）不入此城」《根有书药事》一〇。这是一片荒瘠的边地，但已预记了此地佛教的未来隆盛。《增支部》五．二二〇也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外，有优楼漫荼山（或作乌卢门荼山、牟论陀山），初由那咤、婆咤弟兄，在这里建寺，负有盛名《阿育王传》三；《根有律药事》九等。该寺的建设，是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山、阿吁恒河山，都为后来西方大德的道场。"
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        "type": "p",
        "text": "佛灭以后，比丘们虽多少有不同的意见，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，并无强烈的宗派对立。以阿难来说，佛灭以后，大迦叶《杂阿含经》四一．一一四四；《相应部》一六一一、优波离《四分律》五七等虽对之总是有点不调和，也不成大问题。王舍城结集以来，大体上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的摄导僧伽的大德。从传记上看来，王舍城中心的佛法——阿难与优波离的弟子，渐向西方宏化，而建树了西方佛教重心摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修，再传弟子优波笈多见《阿育王传》等；优波离的弟子陀娑婆罗《大众律》三三；四传弟子目犍连子帝须《善见律》，都是以摩偷罗为住处而向外开展的。阿难自身，经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区；他的晚年，特重于东方。所以阿难入灭，他的遗体——舍利，有分为两半为华氏城与毘舍离所供养的传说《阿育王传》四；《根有律杂事》四〇；《西域记》七；法显《佛国记》。这表示了阿难晚年的弘法，得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导，对东方佛教，无疑会给予深远的影响！"
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        "text": "三"
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        "text": "七百结集中的西方比丘，引起问题的是耶舍伽干陀子，有部传说为阿难弟子（《善见律》的译名不统一，极易引起误会）。从他所争取的同道所代表的佛教来说，是属于西方系的。支持耶舍的同道，论地点，有波利耶比丘、阿槃提比丘、达嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷罗的三菩陀、萨寒若的离婆多。波利耶比丘，《铜鍱律》说六十人；《五分律》说共九十人；《十诵律》也说波罗离子比丘六十人。在当时，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。在这次争议中，波利耶比丘首先支持耶舍，这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘都是头陀行者，或粪扫衣者、常乞食者。在经律中，早在佛世，波利邑比丘即以头陀苦行著称《杂阿含经》三三．九三七；《铜鍱律．小品．迦稀那衣犍度》；到那时，还保持重头陀苦行的风格。《铜鍱律》及《五分律》曾说：佛在毘兰若（属拘萨罗）三月食马麦，贩马人是从波利耶来的《五分律》一；波利耶比丘从沙祇到舍卫城来（《五分律》四、二二）；有估客从波利到拘萨罗来《五分律》二〇。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考《西域记》（四），有波利夜呾啰，在摩偷罗西五百里，应为今 Alwar 地区。阿槃提的首府优善那，即今 Ujjain。达嚫那译义为「南」。在早期经律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River上流地区。南路即达嚫那，总是与阿槃提一起说到，而又说在阿槃提以后，所以应为阿槃提以南。法显《佛国记》说到达嚫的大伽蓝，与玄奘所传《西域记》的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展，已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘；阿槃提为边地；而现在已能起而与东方——「中国」相争衡。西南佛教的隆盛，明白的表现出来。"
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        "text": "主持公论而要取得胜利，在以上座为重的当时，非有声望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山，恳求三菩陀舍那婆斯相助；这就是阿难弟子商那和修，向西方宏法，劝发那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多，「多闻通达阿含，持法持律持母」《铜鍱律》；「得慈心三昧，有大眷属」《五分律》；「梨婆多大法师，难问阿毘昙」《十诵律》：这是一位博通三藏，声望卓著，有众多弟子的大法师。《十诵律》说梨婆多在萨寒若；《铜鍱律》说在萨寒若会到了他；《五分律》说在拘舍弥；《四分律》说求离婆多于婆呵河边，又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同，其实地域相近。依《增支部》六．四六，一〇．二四、八五所说，萨寒若属支提国，支提与拘睒弥为邻；拘舍弥在今 Allahabad西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍弥以西；现有 Bewt 河，应即《四分律》说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近，因为离婆多从此沿河而下毘舍离；毘舍离的跋耆比丘，也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区，在拘舍弥附近的萨寒若。论地点，在东西方的中间；约学行风格，也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间（偏西）系，所以为东西双方所极力争取的大德；在这次会议中，有左右教界，而起著决定性的作用。拘舍弥一带，与阿难、阐那，有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤，所以听说耶舍他们要来找他，他就预先离开了那里《铜鍱律》、《四分律》。然而非获得离婆多的有力支持，不可能取得胜利，所以耶舍与三菩陀，不远千里而一程一程的追踪而来。依《铜鍱律》，离婆多初在须离，虽未能确指所在，但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毘兰若（属拘萨罗，近雪山）三月安居后，也是经须离而到僧伽赊，伽那慰阇的。离婆多先走一步，到了僧伽赊，耶舍追踪而来，可是又迟了一步，离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇——曲女城，在今 Kanauj。离婆多的行踪，是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗，阿伽楼罗；耶舍一直追踪到萨寒若，才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动，才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，达嚫那比丘；还有摩偷罗比丘，离婆多的学众，总有七百比丘，沿恒河东下，以盛大的阵容来到毘舍离。"
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        "text": "四"
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        "text": "毘舍离比丘，是跋耆族，译义为金刚。跋耆族分布的地区极广，由毘舍离向北，一直到波波以南的负弥城，还是跋耆族，如《中阿含经》三六《地动经》说「金刚国，城名曰地」，地即负弥的义译，属于跋耆。由毘舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」《西域记》七，弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」；西北去尼泊尔千四、五百里；从该国的「东西长南北狭」而论，约从今Purnes 北部，向东到 Goalpara一带，位于锡金、不丹以南，古称央掘多罗（北央伽）。可见跋耆族的区域极广。这次论争，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」《四分律》。考《五分律》有波旬国，即波夷那的音译。佛涅槃前，受纯陀最后的供养，是波波国。但在白法祖译的《佛般泥洹经》上、东晋失译的《般泥洹经》上，都作波旬国，可见波夷那为波旬的异名（经律中，每有同一地点，有不同名称）。波波——波夷那与拘尸那相邻，都是摩罗族，译义为力士。当时的论争，波夷那比丘起著领导作用，这可以想见，由于佛在拘尸那入灭，引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毘舍离，而波夷那比丘却是东方的中坚。"
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        "text": "这一次论争，跋耆、波夷那比丘，向外争取僧伽的同情支持，所持的理由，著重于地域文化。如《铜鍱律．小品．七百结集犍度》说：「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利耶比丘是非法说者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉！大德！当助波夷那比丘。」《十诵律》作：「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」这意思说：释尊出于东方，所以一向是边地的波利耶（阿槃提、达嚫那）比丘，不能正确理解佛的精神、佛的意趣。论佛法，应以东方比丘的意见为正，应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念，平等的对待十方比丘，这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说，释迦族——东方的圣者，应多少受到释迦——东方文化特性的陶冶。以这点来说，释迦族及东方人民，应该更易于理解，更正确的契合佛的真精神。这样，东方比丘宣示的理由，也就不无意义了！但当时的东方比丘，是否与释迦族有关？释尊诞生于释迦族的迦毘罗卫；约当时的政治关系说，附属于憍萨罗，不妨说佛出憍萨罗，这是无疑的事实。所以，以「佛出东方」为理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所说「世尊出在波夷那」，更使我们惊异了！释迦族与跋耆、波夷那有何关系，而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢？"
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        "text": "考究起来，释族与跋耆等东方民族，有著密切关系。一、佛在王舍城乞食，为一婆罗门所诃拒：「住！住！领群特慎勿近我门。」《杂阿含经》四．一〇二《别译杂阿含经》(一三．二六八)与「领群特」相当的，为「旃陀罗」，可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的，为《小部》的《经集》一．七，「领群特」或「旃陀罗」一词，作 Vasalaka，即毘舍离人。正统的婆罗门，对东方的毘舍离人，确乎是一向轻视的。佛出迦毘罗卫而被称为毘舍离人，一定是容貌、语言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，这才会被称为毘舍离人。可称为毘舍离人，那更可称为波夷那人（与迦毘罗卫更近）了！在跋耆与波夷那人看来，佛是出在他们这一族系的。"
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      {
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        "text": "二、《长阿含经》的《种德经》(一五．二二)、《究罗檀头经》(一五．二三)，有六族奉佛的传说，六族为：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦，为佛的本族。俱利，即《西域记》六蓝摩国的民族。俱利与释迦族，最为密切，传为释迦的近支。首府天臂城，《杂阿含经》(五．一〇八)即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁（释族素不与异族结婚《五分律》二一），如佛母摩耶、夫人耶输陀罗，都是拘利族。冥宁，《长阿含经》一一《阿㝹夷经》，说到「冥宁国阿㝹夷土」。《四分律》四作「弥尼搜国阿奴夷界」；《五分律》三作「弥那邑阿㝹林」。冥宁的原语，似为 Mina。阿㝹夷即释尊出家时，打发车匿还宫的地方，在罗摩东南境《西域记》六，近拘尸那。在巴利经律中，与冥宁相当的，是 Malla（摩罗）。自此以东，就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中，冥宁与末罗（即摩罗）并列，从音声，区域来说，都可推断冥宁为摩罗的音转，摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族，已如上说。酥摩，为七国中的数弥（异译速摩、苏摩等），巴利语 Sovīra，梵语苏尾啰，即喜马拉耶山区民族，一般认为即今尼泊尔一带。《长阿含经》特地说到这六族信佛，都是恒河以北，到喜马拉耶山区民族，意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘，也就是这六族比丘的教团。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "三、释尊被称为「释迦牟尼」，意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟，多闻第一的阿难，竟被尊称为「毘提诃牟尼」——毘提诃族的圣者《相应部》一六．一〇；《杂阿含经》四〇．一一四三；《小部．譬喻经．独觉譬喻》。毘提诃为东方的古王朝，有悠久的传统。《奥义书》与业力说，都在毘提诃王朝发达起来。毘提诃的首府弥𫄨罗，在恒河北岸，毘舍离「西北减二百里」《西域记》七。毘提诃王朝解体，恒河南岸的摩竭陀国，尸修那伽王朝兴起。据《普曜经》一、《大方广庄严经》一，摩竭陀王族也是毘提诃族。而北岸的毘提诃族，散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方，受到恒河两岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被称为「毘提诃牟尼」，即毘提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族，与释族有密切关系参阅拙作〈佛教之兴起与东方印度〉，那么释尊被称为毘舍离人、波夷那人；阿难被称为毘提诃的圣者，也就觉得确实如此了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "东方比丘以民族文化为理由，以佛教的正宗自居，实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不应教我，我应教汝等」；这岂非与「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤」的意境一致吗？释族比丘，自提婆达多「索众」，变质为破僧而失败，阿难受到大迦叶学团的压制，释族又以毘琉璃王的征服而受惨重的损害，不免一时衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但经阿难晚年，长期在东方宏化，逐渐促成东方民族，也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘，继承了这一传统。阿难从佛二十五年，深受释迦族圣者（释迦牟尼）宗风的陶冶，如尊重大众的（佛自己不以统摄者自居；阿难答雨势大臣的疑问，最足以表达此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，阐扬法义的，少欲知足而非头陀苦行的，慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」——「器中盐净，两指净，近聚落净，住处净，后听可净，常法净，不搅乳净，阇楼伽酒净，无缕边坐具净，金银净」（此依《铜鍱律》，诸部律小有出入），除金银戒外，尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事，实只是继承阿难所传如来的遗命，「小小戒可舍」的学风而已。"
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        "text": "五"
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      {
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        "text": "西方的上座们，经验丰富，懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取，千里追踪，真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毘舍离，三菩陀与离婆多，首先访问当时东方的第一上座一切去（或译乐欲）。首先交换意见，而取得一切去的支持。再看东方系比丘，显然是差多了。他们也知道离婆多的重要，远道去拜访，但重在争取离婆多的上首弟子（这一著，最是坏事），想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召，对离婆多来说，并无民族的共同感；而争取他的弟子，更刺伤了离婆多。结果，离婆多驱逐了少数弟子，而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老，本是东方系的。据说：他在独自考虑中，受了天神的启示，而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意，东方比丘们并不知道，还推选他做代表，这怎能不失败呢！又如一切去长老，也不曾能推重他、取得他的支持。总之，东方系但知人数众多，想以多数来决定一切。但这样的人多口杂，是不适宜于讨论的。于是双方推选代表，取决多数；一切去、沙蓝、离婆多，都赞同西方的主张，而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决，东方也不能不接受十事为非法（《僧祇律》也这样说）。但这是东方系最后的失败，大众的力量，越来越强，不久终于不受上座的节制而独立成部了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "六"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七百结集的争议，起因于「乞求金银」（《僧祇律》只此一事）。在《波罗提木叉》——《戒经》中，并没有「乞求金银戒」（学处），这是值得注意的事！这不是说比丘可以乞求金银，而是说：可乞求与不可乞求，是次要问题，主要是比丘们可否受取金银，也就是可否持有（私有）金银等货币。对于这点，想略为论列。"
      },
      {
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        "text": "在《戒经》中，与金银有关的，属于尼萨耆波逸提的有三戒（学处），属于波逸提的一戒（捉取他人遗落的金宝）。属于尼萨耆波逸提的三戒是：不得受取金银；不得出纳求利；不得贩卖。贩卖，即一般的商业。出纳求利，是贸易金银（如现在的买卖黄金、美钞、股票，以求利润）、抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的；否则也就不会有贩卖、出纳求利了。现在，专门来说不得受取金银的实在情形。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "统观各部广律，对于金银钱等（货币），有「净受」与「不净受」的二类。不净受，是不如法的受取，犯尼萨耆波逸提。这是说，不如法受取的金钱，应该舍（尼萨耆）去。不如法受取的过失，应该向僧众忏悔（波逸提）。对于不净受的金钱，应该「舍」，是怎样的舍呢？中南部旧传的《僧祇律》、《五分律》、《铜鍱律》，是比较严厉的。依《五分律》五说：凡受取而不净的，「应僧（四人以上）中舍，不得（舍）与一、二、三人」。舍给大众，大众也还是不要，委派一位比丘，把金钱拿去丢在河里、坑里。这似乎相当的严厉，而事实却并不如此。被委派的比丘，不必丢弃，也不用向僧众请示（请示，那就行不通），可以自己作主（论理，这是非法的），「使净人以贸僧所（须）衣食之物来与僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来，大众心照不宣，就共同受用了！我想，这也许是金钱的得来不易，说丢弃，未免不合实际，才有这表面上丢弃，而暗地里受用的现象。戒律流于形式、虚伪，这是最不足取法的了！《僧祇律》一〇与《五分律》，原则上相近，似乎真实些。《僧祇律》没有作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还彼比丘，僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏，是寺院的公有经济机构，对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏，少的用作四方僧卧具等。《僧祇律》是严格的，更近于古制的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "流传于北方的《有部律》、《四分律》，对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了！依《四分律》八，不净受的金银钱等，也是要舍的，但并非舍给僧众，而是对一位守（护僧）园人或归依佛法的优婆塞说：「此是我所不应，汝当知之。」这就是舍。既然是守园人或优婆塞，是明白这一「作法」的意义的，所以，「若彼人取还与比丘者，比丘当为彼人物故受，勅净人使掌之」。这是说，比丘已经舍了，守园人或优婆塞（为比丘作净人的），会还给比丘的。那时，就不要以为这是自己的，要作为是对方所有的金钱，叫他管理。自己什么时候需要，就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番，不净受来的金银，就可以想作别人的而等于持有了，也就是不净的成为净了。有部《十诵律》七、《萨婆多毘尼毘婆沙》五态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物：铁钱、铜钱……木钱，如不净而受了，犯突吉罗。这是不必舍的；可见低值的铁钱、铜钱，是可以（自己）持畜的了。金银（琉璃、玛瑙）等重宝，重价的货币，是应该舍的，但又分多与少。数目太小，那就「少应弃」，丢了就是舍。如多呢，与《四分律》一样，舍给「同心（知心、知己）净人」，而事实上仍旧属于自己所受。总之，《五分律》等是舍给大众，不再为本人所有；而《四分律》等是舍给知心的净人，实际上还是属于本人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所说，是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」，怎样才是「净受呢」？如有布施金银钱，而「比丘自捉金银及钱，若使人捉，若发心受」《五分律》五，就是不净受。《四分律》说五种取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把钱放在衣角（在中国当然是衣袋了）里也好，放在地上也好，叫净人拿也好，总之，如自己想受取这些金钱，看作自己所有的，那就是「不净受」，犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性，是舍离夫妇等家庭关系及舍弃私有的财物，而过著乞化的生活，名为比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金银等（珍宝）货币。不得受取，当然不必说「乞求」了。「不得捉取」，中国习俗以为两手不能拿钱，早就误解了！然而这一原则，在实施起来，是非常困难的。我们的生活必需，饮食最简单，当天乞食为生就得了。就是乞不到，饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费，到临时乞化，有时会发生困难的。而且，有的信众施衣、施药，所施的金钱（这可能信众的事务繁忙；对僧众来说，也可以买得更适合些），难道就不要吗？这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘，应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」，或是归依的优婆塞（现在泰国都是少年），请他发心代为管理。如得到净人的答应，那就好办了。如《根本说一切有部毘奈耶》二一说：「若有他施衣价，欲须便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特别方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西，而对净人说：「知是！看是！」叫净人看到金钱，叫净人知道，净人是懂得代为拿去，而不要明说的。这样才是净受，不犯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "可是，问题又来了。如还没有净人，或者净人不在场，那怎么办呢？据《善见律》一五看来，那只有留著等待净人或佛教的信众了。但如时间不早，又没有人来，不知道应该怎么办？一切仰赖净人，到处有净人跟著，这在古代印度，也就不可能完全做到。《根本说一切有部毘奈耶》二一，据一般来说，也是「应使人持，不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法，比丘自己把金银受过来。「受已，持物对一苾刍作如是语：具寿（即长老）！存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净之物，换取净财。如是三说，随情受用，勿致疑心！」换句话说，不妨自己先拿了，只是向别的比丘申明，这就是净受。北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍堕（犯突吉罗），是可以持有的。即使是金银，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向别的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧！蕅益大师也觉得：「怀素所集羯磨，亦复采取此法。此在末世，诚为易行方便，断宜遵奉矣。」《重治毗尼事义集要》五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有部律师，我国的四分律师——怀素、蕅益，虽推重这一自己拿、自己持有的办法，认为清净，但从佛制「不得自手捉」的明文来说，总不免感到有点问题。有部的化区，净人制并不普遍，这才不能不有通变办法。其实，净人制也是问题多多。净人受取的金钱，略分二类：一、完全由净人保藏；一、由净人拿来放在比丘房里。这都有时会发生困难的，如放在比丘的房里，「若比丘多有金银钱（而）失去」《僧祇律》一〇，或是被人偷去，也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱，不见了，也不能翻箱倒笼去找的。找到了，是犯尼萨耆波逸提的。这因为，原则上不能说是自己的钱呀！想作自己的钱而去找，就犯了。如放在净人那里呢，到要衣要钵时，可以去向净人求索（衣钵，不是索钱）。如净人不买给比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不给，可以一声不响的，到净人面前去三次。再不给呢！如再去求索，求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上，这不是比丘的钱呀！所以如三索三默而还是不给，或请别的长老去说，或向布施的施主去说；让施主知道了去索回。这一制度，除了比丘真能心无系著，否则是纠纷不了。即使不起纠纷，也会气愤不过、增长烦恼。论理，金钱不是比丘私有的，所以没有法律上的保障。比丘也不许强索，不免助长了净人吞没金钱的风气。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "原则上，比丘私人不应该持有金钱，而在人事日繁、货币越来越重要的社会中，事实上又非持有不可。没有钱、有钱，都是够麻烦的！律制的根本意趣，是不得私有，当然也不得乞求。但在实际情况中，不得私有，已经过「净施」而成为可以持有；不得乞求，当然也要演化为清净的乞求了！跋耆比丘的乞求金银，是这样的：逢到六斋日，信众们来寺院礼佛、听法。拿放满了水的钵，放在多人集坐的地方，「指钵水言：此中吉祥！可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求、为众的乞求，将布施所得的金银，均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣、货币流通越来越重要的情况下，适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度，也是起源于毘舍离的。西方的上座们，忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣，自己早已从「净施」而成为可以受畜，看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求，心里大不满意，这是当时东西方争执的主要问题。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在《波罗提木叉》中，没有不得乞求金银戒，而是不得受畜金钱。当时的西方比丘，虽引用这「不得受取金银」学处（戒），而其实是引用《摩尼珠聚落主经》《杂阿含经》三二．九一一；《相应部》四二．一〇。在某次王臣间的闲谈中，摩尼珠聚落主以为：释子是不应乞求金银的。佛知道了，就告诉比丘们：「汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。」这一经文，还是著重在不应「受取」；因为可以受取（如衣钵等），也就可以乞求了！受取与乞求，在佛的律制来说，毫无差别。西方比丘容许「净施」的受取，而坚决反对清净（水净）的乞求，从《摩尼珠聚落主经》来说，可能是适应西方社会的一般要求，但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之，不得乞求金银，是律无明文规定，规定的是「不得受取金银」。东方以为，既可以受取，就可以乞求。西方却容许受取，而不许乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教，似乎越来越重律了！希望有人能作深入的研究，因为这是僧制的一大问题。"
      },
      {
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        "text": "七"
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      {
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        "text": "大众部的《僧祇律》，但说乞求金银一事，对东西方的争议经过，非常简略。大众部是东方的学派，所以不愿多说吧！七百结集的大德，除耶舍（又作耶输陀）而外，有优波离的弟子陀娑婆罗（这实在是优波离的二位弟子，而被误传为一，留待别考），这就是《铜鍱律》所传的陀写拘。《僧祇律》是东方系的，所以对持律耶舍——七百结集的发起者，表示非常的轻视，曾讥讽「耶舍制五波罗夷」，说他不明戒律《僧祇律》三〇。"
      },
      {
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        "text": "从摩偷罗传出的有部旧律——《十诵律》，对七百结集的记述，大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的《根本说一切有部毘奈耶杂事》四〇，所说大有出入。据《杂事》说：从佛世的大迦摄波（即大迦叶），传阿难、奢搦迦（同时还有末田地那）、邬波笈多、地底迦、黑色、善见，「如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂，佛日既沉，世无依怙，如是渐次至一百一十年后」，有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；邬波笈多就是优婆毱多；从大迦叶到优婆毱多，是根据《阿育王传》的五师相承。奢搦迦就是三菩陀，为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样，怎会又传地底迦等三代，才是佛灭一百一十年呢！这是晚期的七世付法说，《杂事》把它编于七百结集以前，实在错误之极！不足采信！"
      },
      {
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        "text": "阿难过在何处"
      },
      {
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        "text": "一"
      },
      {
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        "text": "阿难称「多闻第一」，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以律典为主的传记，大同小异的说到：阿难侍从如来，到拘尸那，佛入涅槃。那时，长老大迦叶率领五百位大比丘，远远的赶来参预荼毘大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘，在王舍城结集法藏。在发起结集时，阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中，大迦叶所领导的僧伽，对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。如来在世时，阿难是样样如法的（仅因优陀夷而为佛呵责过一次）；如来涅槃没有几天，就被举发一连串的过失，这是不寻常的，有问题的！民国三十年，我在〈哌㗘文集序〉，就指出大迦叶与阿难间，有著不调和。我还以为两人的个性不同，但现在看来，这里面问题很多呢！阿难受到责备，到底是些什么过失？研究这一连串的过失，就充分明白这是什么一回事，发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节，让我不厌烦的叙述出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿难受责，载于有关结集的传记；各派所传，大同小异。一、南传《铜鍱律．小品．一一五百犍度》，有五突吉罗（或译恶作）。二、化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉三〇，有六突吉罗。三、摩偷罗有部旧传《十诵律．五百比丘结集三藏法品》六〇，有六突吉罗。四、大乘中观宗《大智度论》二，有六突吉罗。论文仅出五罪；与《十诵律》相同，只是次第先后而已。五、大众部《摩诃僧祇律．杂跋渠》三二，有七越毘尼罪（即突吉罗罪）。六、法藏部《四分律》第四分〈五百集法毘尼〉五四，有七突吉罗。七、《毘尼母经》四，有七过，但仅出不问微细戒及度女人出家二事。八、白法祖译《佛般泥洹经》下，有七过，但只说到不请佛住世。七、八两部经律，大抵与五、六相近。九、迦湿弥罗有部新律——《根本说一切有部毘奈耶杂事》三九，有八恶作罪。十、《迦叶结经》有九过失，与《杂事》同。此外，《撰集三藏及杂藏传》（安世高译），只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中，可归纳为三类：一、有关戒律问题；二、有关女众问题；三、有关侍佛不周问题。真正的问题，是不问微细戒及请度女众，所以《毘尼母经》只提到这两点。《铜鍱律》、《五分律》、《十诵律》，都以不问微细戒为第一过；而《四分律》等，都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命——「小小戒可舍」，这一来，引起了大迦叶学团的旧痕新伤；这才一连串的举发，连二十年前的老问题，也重新翻出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这些或多或少的过失，总列如下。但众传一致的，仅一、二、五、六——四事。"
      },
      {
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        "text": "一、不问佛小小戒"
      },
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        "text": "二、请佛度女人出家"
      },
      {
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        "text": "三、听女人先礼致污舍利（佛身）——《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足；《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足"
      },
      {
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        "text": "四、以佛阴藏相示女人"
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        "text": "五、不请佛久住世间"
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        "text": "六、佛索水而不与——《杂事》作以浊水供佛"
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        "text": "七、为佛缝衣而以足蹑——《杂事》作浣衣；《十诵律》作擘衣"
      },
      {
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        "text": "八、佛为说喻而对佛别说——《迦叶结经》作他犯他坐"
      },
      {
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        "text": "九、命为侍者而初不愿"
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      {
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        "text": "二"
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      {
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        "text": "阿难被责的真实起因，是阿难在结集大会中，向大众传达了释尊的遗命：「小小戒可舍」。据传说：什么是小小戒，由于阿难没有问佛，所以法会大众，异说纷纭。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。」《五分律》三〇什么是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如来的一切律制。已制的不得舍除，没有制的不得再制，那是怎样的忠于佛制！然而，「小小戒可舍」，到底是释尊最后的遗命。所以大迦叶的硬性决定，不免违反佛陀的本意。为了这，大迦叶指责阿难，为什么没有详细问佛，犯突吉罗罪。这一问题，导火线一样，大迦叶接著提出一连串的指责。所以阿难的被责，决不只是为了没有问明白，而更有内在的问题。"
      },
      {
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        "text": "什么是小小戒？小小戒，或译微细戒；杂碎戒；小随小戒；随顺杂碎戒禁。在结集法会上，虽并没有定论，但在各家律典中，都曾给予明白的解说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、一切戒法《十诵律》一〇；《鼻奈耶》七；《萨婆多毘尼毘婆沙》六"
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      {
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        "text": "二、除四事《根有律》二七；《萨婆多部律摄论》九；《二十二明了论》"
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      {
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        "text": "三、除四事十三事《僧祇律》一四；《四分律》一八"
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      {
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        "text": "四、除四事十三事二不定法《五分律》六"
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      {
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        "text": "如照第一类《十诵律》等解说，那佛说「小小戒可舍」，不等于全部取消了律制吗？这是决无可能的。那怎么会作这样的解说？这无非强化反对「小小戒可舍」的理由。照这类律师的看法，小小戒可舍，那就等于取消了一切律制！所以凡主张小小戒（杂碎戒）可舍的，就是不重律，不持戒的比丘。这一推论，是有充分根据的。比较有关五百结集的各家广律，阿难的传达佛说，有二类不相同的句法。一、如《僧祇律》的「我当为诸比丘舍细微戒」；《四分律》的「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」；《有部杂事》的「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住」。看起来，这是为了「苾刍僧伽得安乐住」，而作无条件的放舍。其实是衬托出舍小小戒的过失，而刻划出那些主张舍小小戒的丑恶。原来，小小戒可舍，在现存的律典中是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那途中听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是（即律制）；应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」《五分律》三〇这里的不再持律，无复拘碍，不就是舍小小戒，得安乐住吗？但这是大迦叶所反对，为此而发起结集的。又如波逸提中的轻呵毘尼戒（学处）也是说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐。」《十诵律》一〇这是说，这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，所以不必要它。这岂非与舍小小戒，令僧安乐一致！大迦叶为此而决定了发起结集毘尼，而阿难竟公然传达如来的遗命「小小戒可舍」，这简直与大迦叶为难。明了大迦叶与律师们的见地，根本不同意小小戒可舍，那对一连串的责难阿难，也就不觉得可怪了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、另有一类不同的句法，如《十诵律》说「我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」；南传《铜鍱律》及《长部》一六《大般涅槃经》说「我灭后僧伽若欲舍小小戒者，可舍」；《毘尼母经》说「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是说随便放弃，也不是说舍就舍，而整篇的舍去众学法，波逸提等。这是要「僧一心和合筹量」的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下而集议放舍。这里，请略说释尊制戒的情形。释尊因犯制戒，是发生了问题，才集合大众而制为学处（戒）。其中重要的，如不净行，大妄语等，一经发现，立刻集众制定，不得再犯。有些当时只呵责几句，以后又有类似的情形发生，觉得有禁止必要，于是集众制定。要知道，「毘尼中结戒法，是世界中实」《大智度论》一；是因时、因地、因人而制的，多数有关于衣食行住医药等问题；是为了僧伽清净和乐、社会尊敬信仰而制立的。所以如时代不同、环境不同、人不同，有些戒法，就必需有所改变。就是释尊在世，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是一开、再开，或是制了又开、开了又制。因为不这样，戒法就不免窒碍难行。所以如戒法（学处）固定化，势必不能适应而失去戒法的意义。释尊是一切智者，深深理会到这些情形，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理小小戒；这才能适应实际，不致窒碍难通。但苦行与重戒者，以为舍小小戒，就是破坏戒法、不要一切戒法，只是为了便于个人的任意为非。这与释尊「小小戒可舍」的见地，距离实在太远，也难怪他们坚决反对了！据《五分律》四等说：僧伽也可以立制——波逸提等。但头陀苦行的优婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承认佛制。大概头陀行者，重律制者，确信律制愈严密，愈精苦愈好，这才能因戒法的轨范而清净修行。所以佛所制的，或佛所容许的（头陀行），也就是他们自己所行，也许自觉得行而有效的，不免做了过高的评价；认为这样最好，学佛就非这样不可。这才会作出这样的结论：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」。从此，戒律被看为惟佛所制，僧伽毫无通变余地。在律师们看来，戒律是放之四海而皆准，推之百世而可行的。从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立（如有制立，也只可称为清规等，而一直受到律师们的厌恶）。二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写（否则各家律典，从何而来差别），不能集思广益，而成为僧伽的公议。时过境迁，明知众多学处的无法实行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷于犯戒的苦境而无可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。总之，释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的，僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝「小小戒可舍」的如来遗命所引起的。"
      },
      {
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        "text": "阿难传佛遗命，不但没有为大众所接受，反而受到一连串的责难。这是既成事实，也不必多说了。惟各家律典，同有轻呵毘尼（学处）戒，再为一说。由于阐陀或六群比丘，宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为波逸提罪。佛世早已制立学处，判为非法，那释尊又怎么遗命——小小戒可舍？不准比丘们说小小戒可舍，而又遗嘱说小小戒可舍，这似乎矛盾得有点难以相信。这总不会是：重法的阿难学系，传佛小小戒可舍的遗命，被大迦叶所领导，优波离等重律学系所拒绝。为了不使重法学系的重提遗命，而特地制立这一学处吧！论理是不会这样的，但矛盾的事实，值得律师们多多思考！"
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      {
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        "text": "三"
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      {
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        "text": "与女众有关的过失，最重要的是阿难恳求佛度女众出家。此事见于各家广律的〈比丘尼犍度〉；还有南传《增支部》八．五一的《瞿昙弥经》与汉译《中阿含经》(二八．一一六)《瞿昙弥经》。大迦叶指责阿难求度女众出家，犯突吉罗，见于有关五百结集的律与论。"
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        "text": "求度女众出家的当时情况是：佛的姨母摩诃波阇波提瞿昙弥，与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家。但再三请求，得不到释尊的允许。他们是够虔诚的，由于不得出家，而苦切得不得了。"
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      {
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        "text": "阿难见到他们那种流离苦切的情况，不觉起了同情心，于是进见释尊，代为请求。据〈比丘尼犍度〉，及阿难自己分辩的理由是：一、摩诃波阇波提，乳养抚育释尊，恩深如生母一样。为了报恩，请准其出家（这理由，只适用于瞿昙弥一人）。二、阿难问佛：女人如出家修道，是否能证初果到四果——阿罗汉，佛说是可以的。阿难就请佛准女众出家，因为不出家，是不能得究竟解脱（四果）的。这两项理由，是《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《僧祇律》、《阿含经》所一致记载的，可断为当时代请的理由。此外传说有：一、诸佛都有四众弟子，所以今佛应准女众出家。这是一切有部的传说，如《十诵律》《大智度论》、《根有律》、《迦叶结经》。但在《五分律》，恰好相反，佛以「往古诸佛皆不听女人出家」而拒却。《十诵律》等有了四众出家说，就没有能得四果说。以四众代四果，可见为传说中的变化。过去佛有否四众，不仅传说相矛盾；凭阿难的立场，也不可能以此为理由。二、摩诃波阇波提等，都是释种，阿难怜念亲族，所以代为请求。这只是迦湿弥罗有部——《根有律杂事》、《迦叶结经》的一派传说，想当然而已。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "为了报答佛母深恩，女众能究竟解脱生死，阿难一再请求如来，准许女众出家，这到底有什么过失呢？阿难不认自己为有罪，但大迦叶领导的法会大众，显然别有理由。《铜鍱律》等，只责怪阿难的苦请如来，而没有别说什么，但在《毘尼母经》三、《大智度论》二、《撰集三藏及杂藏传》，却说出了「坐汝佛法减于千岁」的理由。意思是，如来本不愿女众出家，为了阿难苦求，才允许了，这才造成佛法早衰的恶果。《毘尼母经》说了十大理由，大意为女众出家，信众减少尊敬供养了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。从经律看来，释尊晚年的僧伽，没有早年那样的清净，大有制戒越多，比丘们的道念修持越低落的现象。为了这一情形，大迦叶就曾问过释尊《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六。这应该是由于佛法发展了，名闻利养易得，因而一些动机不纯的，多来佛教内出家，造成了僧多品杂的现象。同时，由于女众出家，僧团内增加不少问题，也引起不少不良影响。头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家；推究责任而责备阿难。如大迦叶就曾不止一次的说到：「我不责汝（尼众），我责阿难。」《十诵律》四〇等意思说：如阿难不请求，女人不出家，那不是这些问题都没有了吗？不是梵行清净，正法久住了吗？佛法的品杂不净，引起社会的不良印象，大迦叶领导的僧伽，是归罪于尼众的；这才是指责阿难的理由。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到女众出家，会使佛法早衰，是各家广律的一致传说，而且是作为释尊预记而表白出来。例如《四分律》四八说：「譬如，阿难！有长者家男少女多，则知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即时破坏。如是，阿难！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」第一比喻，如中国所说的阴盛阳衰。女人出家多于男众，也许不是好事，但这不能成为女众不应出家的理由。因为请求出家，并不就是多于男众。以第二比喻来说，以男众喻稻麦，以女众喻霜雹（《铜鍱律》作病菌）；但男众真的是健全的禾苗，女众就是霜雹、病菌吗？为比丘而制的重罪——四事、十三事，都与出家的女众无关，但一样的犯了。所以上述二喻，只是古代社会重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。释尊起初不允许女众出家，如认为佛早就把女众看成病菌，那是不合理的。佛会明知是病菌，而仍旧移植病菌于禾田吗？当然，女众出家，问题多多，释尊是不能不加以郑重考虑的。在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来、住宿、教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念（母爱等）重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「女众出家，正法减少五百年」，如看作头陀行者大迦叶，重律行者优波离等，见到僧伽的流品渐杂，而归咎于女众出家，作出正法不久住的预想，是近情的。律师们却传说为释尊的预记，因而陷于传说的极端混乱。根据经律，现有三项不同的叙述：一、阿难一再请求，佛允许了！阿难转告瞿昙弥，女众出家已成定局。那时，佛才预记女众出家，正法减损五百年。阿难听了，没有任何反应。这是南传的《铜鍱律》与《增支部》的《瞿昙弥经》所说。二、所说与上面一样，但末后阿难听了，「悲恨流泪，白佛言：世尊！我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒，若我先知，岂当三请」？这是《五分律》说的。阿难听了而没有反应，是不近情的。如照《五分律》所说，那在结集法会上，早就该痛哭认罪了，为什么不见罪呢？三、阿难请佛，佛就告诉他，女人出家，正法不久，并为说二喻。但阿难不管这些，继续请求，佛才准许了。这是《四分律》、《中阿含经．瞿昙弥经》说的。以常情论，如明知这样，还是非请求不可，这还像敬佛敬法、多闻敏悟的阿难吗？老实说，在请度女人时，如释尊早就预记，无论说在什么时候，都与情理不合。也就由于这样，律师们将预记放在那一阶段都不合，然而非放进去不可。于是或前或后，自相矛盾！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿难求度女众出家，受到大迦叶的责难，原因是不单纯的，这里再说一项，那就是与大迦叶自己有关。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经勉强结婚，而过著有名无实的夫妇关系，后来就出家了。这是南传《小部．长老偈》、北传有部《苾刍尼毘奈耶》等所一致传说的。也许是他的个性如此，所以在佛教中，与尼众的关系，十分不良好。他被尼众们说是「外道」《Ｓ》一六．一三；《杂阿含经》三二．九〇六；《十诵律》四〇；说是「小小比丘」（不是大龙象）《十诵律》一二；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」（这等于说：圣人门前卖字）《Ｓ》一六．一〇；《杂阿含经》四一．一一四三；尼众故意为难，使他受到说不尽的困扰《十诵律》、《根有律》等。大迦叶无可奈何，只能说：「我不责汝，我责阿难。」大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会中，因阿难传述小小戒可舍，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿难不认有罪，好在他为了僧伽的和合，不愿引起纷扰，而向大众忏悔。如换了别人，作出反击：女众出家，是我阿难所请求的，也是释尊所允可的。这是二十年前（？）事了！如以为我阿难有罪，为什么释尊在世，不向僧伽举发？现在如来入灭，还不到几个月，就清算陈年老帐！如真的这样反问，也许金色头陀不能不作会心的微笑了！"
      },
      {
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        "text": "四"
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      {
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        "text": "有关女众的其他两项过失，也是有关侍奉不周的问题。一、据《铜鍱律》说：佛涅槃后，阿难让女人先礼世尊舍利（遗体）；女人涕泪哭泣，以致污染了佛足。法显译的《大般涅槃经》下，也这样说。这一过失，包含两项事实；其他的部分经律，有的只各说一端。如《五分律》，但说「听女人先礼」；《四分律》与《长阿含经．游行经》、《般泥洹经》下，只说「不遮女人令污佛足」。拘尸那末罗族人，男男女女，都来向佛致最后的敬礼。阿难要男人退后，让女人先礼。据阿难自己辩解说：「恐其日暮不得入城」《五分律》；「女人羸弱，不必得前」《大般涅槃经》下。所以招呼大众，让女人先礼。如在现代，男人见女人让坐。如有危险，先撤退妇孺。那么阿难的想法，也就合乎情理了！人那么多，女人怎么挤得上去？为了礼佛致敬，如天晚不得回城，家里儿啼女哭，怎么办？如深夜在途中发生什么意外，又怎么好？让男人等一下，以当时的情形来说，阿难的措施，应该是非常明智的。但大迦叶代表了传统的男性中心，就觉得极不合适，所以提出来责难一番。说到女人礼佛时（一向有礼足的仪式），啼啼哭哭，以致污染佛足。据《长阿含经．游行经》等说，大迦叶来礼佛足时，见到了足有污色，就心里不高兴。这虽然由于「女人心软」、「泪堕其上」，到底可说阿难身为侍者照顾不周。如来的涅槃大典，一切由阿难来张罗，一时照顾不周，可能是有的。这是不圆满的，但应该是可以原谅的。"
      },
      {
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        "text": "二、阿难在佛涅槃以后，以佛的阴藏相给女人看，如《十诵律》《大智度论》所据、《僧祇律》、《根有律杂事》、《迦叶结经》所说。这与上一则，实在是同一事实的两项传说。以律典来说，恒河上流，摩偷罗中心的一切有系，以《十诵律》为本。说阿难以阴藏相示女人，就没有说女人泪污佛足。恒河下流，华氏城中心的上座系，以《铜鍱律》及《五分律》为本。说到女人先礼，致污佛足，就没有说以阴藏相示女人。这可见本为部派不同的不同传说，并非二事。但晚期经律，互相取舍，有部新律（迦湿弥罗的）的《杂事》，双取两说，这才成为二过。依情理说，女人先礼、泪污佛足，是极可能的。而阴藏相示女人，就有点不成话。《杂事》把这两项，说作：阿难以佛的金色相示女人（不是没有遮止女人）、以阴藏相示女人。看作阿难自己要这样做，就有点难信。这种各派不一致的传说，应加抉择！经律的传说不一致，但里面应有一项事实，这应该是女人先礼佛而污佛足吧！女人先礼，在大迦叶领导的学众来说，是大为不满的。"
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        "text": "五"
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        "text": "还有三项过失，是责怪阿难的「侍奉无状」。三月前，佛从毘舍离动身，到拘尸那入灭，一直由阿难侍从。佛在拘尸那涅槃了！怎么会涅槃呢？虽说终归要涅槃的，但面临如来涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周。所以下面三项过失，阿难是否有过，虽是另一问题；而大迦叶提出来说说，也还是人情之常。"
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        "text": "第一、没有请佛住世。经律一致传说：佛在毘舍离时，与阿难到附近的遮波罗支提（取弓制底）静坐。佛告阿难说：这世间，毘舍离一带地方太安乐了！不论什么人，如善巧修习四神足成就，要住寿一劫或过一劫，都是可能的，如来也是善修四神足成就。这几句话，暗示了世间并非厌离者所想像的一刻都住不下去，如来是可以久住世间的。如那时阿难请佛住世，佛会答应阿难而久住的。但佛这样的说了三次，阿难毫无反应，一声也不响。不久，恶魔来了。恶魔曾不止一次的请入涅槃，佛以要等四众弟子修证成就、佛法广大发扬为理由而拒绝他。现在恶魔旧话重提，释尊就答应他。于是「舍寿行」，定三月后涅槃。阿难知道了急著请佛住世，但是迟了。如来说一句算一句，答应了是不能改变的；方才为什么不请佛住世呢？佛说：那是「恶魔蔽心」，使阿难不能领悟佛说的意思，所以不知请佛住世——传说的经过是这样。"
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        "text": "这一传说所含蓄的、启示的意义，非常深远。一、圣者们（一般人更不必说）的理智与情感，是多少矛盾的。从现象来说，谁也知道诸行无常，有生必灭，但面对如来入涅槃，也不免有情感上的懊怅，总觉得不会就这样涅槃了的。从实际来说，入涅槃是超越生灭而安住于寂灭，根本用不著悲哀，但面对现实，还是一样的感伤。这在大乘《大涅槃经》，表现得最明白。纯陀明知如来是金刚身，常住不变，又一而再、再而三的哀求如来不入涅槃。所以佛入涅槃，佛弟子心中所引起的，情感与理智交织成的，应该是：「佛就这样涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的」。佛的涅槃，深深的存于弟子们的心中。二、四神足是能发神通的定。修四神足而可以长寿，应该是佛教界的共信。所以有「阿罗汉入边际定延寿」、「入灭尽定能久住世间」的教说；而定力深彻的，确也有延长寿命的事实。那么，释尊四神足善修，定力极深，怎么不住世而就涅槃了呢？三、传说中的「舍寿行」，表示了佛寿本来长久，是可以住世而不那么早入涅槃的。这是佛弟子心中存有佛寿久远的信念。四、恶魔一直是障碍佛的修行，障碍佛的成道，障碍佛的说法——不愿世间有佛有法的恶者。佛有久远的寿命，深湛的定力，是可以久住，应该久住世间，而竟然不久住了，这可说满足了恶魔的夙愿。佛怎么会满足恶魔的希愿呢？阿难日夕侍佛，在做什么呢？阿难不请佛住世，如来早入涅槃——这一佛弟子间共同的心声，因佛涅槃而立刻传扬开来，成为事实。正如耶稣一死，门徒们心中立刻现起复活的愿望，就成为事实一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本来，这只表示佛弟子心中，「佛不应该这样就涅槃了的」的心声；但一经公认，阿难的问题可大了！不请佛住世，要负起如来早灭、佛不久住的责任！阿难当时以恶魔蔽心为理由，不认自己有过失。这等于说，当时只是没有领会到这话的意义，有什么过失呢！《般泥洹经》下说得好：「阿难下（座）言：佛说弥勒当下作佛，始入法者，应从彼成。设自留者，如弥勒何？」这是该经独有的反驳，肯定了释迦佛入涅槃的合理性。也许在传说中，有的觉得大迦叶的指责，太过分了吧！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二、如来索水而不与：《五分律》（除《杂事》）等一致说：大迦叶责备阿难，为什么如来三次索水而不奉水？在连串的责难中，这是最近情的。据南传《长部．大般涅槃经》、汉译《长阿含经．游行经》说：释尊受纯陀供养以后（约为涅槃前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又热，口又渴，在近脚俱多河附近，身体疲极而小卧休息，释尊嘱阿难取一点水来喝喝，也好洗洗身（冲凉是最好的清凉剂）。阿难因为上流有五百车渡河，水流异常混浊，所以要释尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，这对病人来说，是太不体贴了！当然可以看作侍者不敬佛、不尽责的。但阿难以为水太浊，怎么好喝呢！佛不久就涅槃了，所以在一般人来说，不管水清水浊，要水而不奉水，阿难总是不对的。据律典所说，阿难没有奉水，连浊水也不取一点来，是错误的！因为没有清水，取点浊水来也是好的，如说：「若佛威神，或复诸天，能令水清。」《四分律》五四；《大智度论》二意同不奉水一事，在传说中变化了！《根有律杂事》及《佛般泥洹经》、《般泥洹经》，就说阿难当时奉上浊水，释尊只洗洗身而已。可是奉上浊水，当然还是错误的，大迦叶责备说：「何不仰钵向空，诸天自注八功德水，置汝钵中。」《杂事》三九这一事实，应该是不奉水，或者取点浊水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的护持，那有要清水而不可得的道理？所以《长部》的《大涅槃经》，说佛三索以后，阿难不得已去取水，见到河水非常澄清，于是赞叹世尊的威力！《长阿含经．游行经》说：阿难不奉水，雪山的鬼神就以钵奉上清水。这样，阿难虽一再不奉水，而释尊是喝到清水了！这应该更能满足信仰者的心愿！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第三、足踏佛衣：这是各家一致的传说，但问题单纯，只是责阿难不够恭敬而已。阿难对佛的僧伽梨（或说雨浴衣），在折叠的时候（或说缝衣时、洗濯时），用脚踏在衣上。这未免不恭敬。阿难说：当时没有人相助，恰逢风吹衣起，所以踏在脚上。这一事实，在经律中，还没有找到出处。不过这些小事，可能是佛入涅槃前不久的事。以叠衣来说，阿难每天都在为佛服务呢！"
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        "type": "head",
        "text": "六"
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      {
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        "text": "在传记中，还有几项过失，但只是一家的传说，是不足采信的。一、佛要阿难任侍者，阿难起初不答应，《四分律》五四说：「世尊三反请汝作供养人而言不作，得突吉罗罪。」此事见于《中阿含经．侍者经》、《根有律破僧事》等。侍者是不容易的任务，阿难当然要郑重考虑。末了，阿难以三项条件而答允了，受到释尊的赞叹（考虑得周到），这怎能说是犯呢？二、《根有律杂事》三九说：「世尊在日，为说譬喻，汝对佛前别说其事，此是第三过。」这到底指什么事，还不明了。与《杂事》相符的《迦叶结经》说「世尊诃汝，汝时恨言他犯他坐，是为三过」，该就是这件事了。邬陀夷与舍利弗共诤灭受想定，而阿难受到仅此一次的诃责。当时阿难对白净说：「是他所作而我得责。」《中阿含经》五．二二南传《增支部》五．一六六，有此受责一事，而没有心怀嫌恨的话。依汉译《中阿含经》，也只是自己为他受过，不好意思问佛而已。三、《迦叶结经》又说：「是众会中无婬怒痴，而汝独有三垢之瑕……是为九过。」《迦叶结经》所依据的《杂事》，在说了阿难八过失以后，接著说阿难烦恼没有尽，不能参与结集法会，要阿难离去。《迦叶结经》的编者，显然的出于误解，也就算为一过。其实，如没有断尽烦恼也犯突吉罗罪，那未证罗汉的弟子，都犯了！从传记来看，北方的律师，对阿难来说，已不免尽量搜集资料，而有罗织的嫌疑了！这是与当时情形不合的。"
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        "text": "七"
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      {
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        "text": "大迦叶领导僧伽，对阿难举发一连串的过失；当时的真实意义，经上面逐项论究，已充分明了，不外乎戒律问题、女众问题、侍奉不周问题。关于戒律，阿难传达释尊的遗命，「小小戒可舍」，代表了律重根本的立场。于小随小戒，认为应该通变适应；如僧伽和合一心，可以筹量放舍。而大迦叶代表了「轻重等持」的立场，对小小戒可舍，看作破坏戒法，深恶痛绝。所以结论为：佛制的不得舍，未制的不得制，而成为律惟佛制，永恒不变。这是重法学系、重律学系的对立。重法学系是义解的法师、实践的禅师（「阿难弟子多行禅」）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。这两大思想的激荡，在五百结集、七百结集中，都充分表达出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人、为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利，也被认为有污如来遗体，应该责难了。——上来两项问题，阿难始终站在释尊的立场。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于侍奉不周，主要是释尊入涅槃，激发了佛弟子的思慕懊怅，而不免归咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝顺儿孙，总会觉得心有未安的。为了父母去世，弟兄姊妹们，每每对于延医、侍病，引起不愉快。所以释尊入灭，想到阿难不奉水，一定是没有尽责，释尊才不久住世。这一类问题，确乎是人情之常。可是在那时，加重了对阿难的指责。从前请度女众出家，所以「正法不久住」。现在不请佛住世，所以「如来不久住」。如来的早灭、正法的早衰，都被看作阿难的过失。问题本来平常，但一经理论化，问题就极端严重了！好在阿难有侍佛二十五年从无过失的光荣历史，而结集法藏，事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月，而阿难还是永久的伟大、无限的光辉！"
      },
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        "text": "佛陀最后之教诫"
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      {
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        "text": "一"
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      {
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        "text": "佛在临入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特别珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教——《遗教经》，（声闻的）《大般涅槃经》。先说《遗教经》，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的《佛遗教经》，也名《佛垂般涅槃略说教诫经》。二、陈真谛所译的，世亲所造的《遗教经论》。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的《佛所行赞》第二六品〈大般涅槃品〉的一分。四、宋宝云所译的《佛本行经》第二九品〈大灭品〉的一分。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《遗教经》是《阿含经》所没有的，也就是初期结集《阿含经》时，还没有被采录。但马鸣依据它而作赞，世亲依据它而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛要涅槃了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在「所作未办」的学众，是怎样的怅惘、悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子、对众生，一向是恩深如海，现在竟要涅槃了、别离了。为了自己与众生，弟子们怎能不悲感、不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅槃的迫切问题，是修学上的徬徨，情感上的困扰。《遗教经》，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是：佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《遗教经》分序说、正说、结说——三分。从开始到「为诸弟子略说法要」，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚年，如《涅槃经》所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱——四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（蕅益解，判为共世间法要、出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉寤瑜伽；五、忍谦质直。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如《戒经》所说。经上接著说「不得贩卖……不应蓄积」，那主要是严禁比丘们的邪命——不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：「依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。」律仪的意义，是非常深远的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽（《阿含经》通例，还有「正念正知」一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引发定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作「根律仪」，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，随时照顾。不为外境所惑，取著贪染而起烦恼，引发犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。「制而不随」四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉寤瑜伽，是指示学众，在饮食、睡眠这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味、营养、肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉寤瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；谦卑而不憍慢自高；质直而不谄曲虚伪。这特别是比丘众安住于僧团（第一瞋不得），依存于信施（憍慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道）所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如《阿含经》、《瑜伽师地论．声闻地》等详说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "定慧修证的内容，是少欲、知足、远离、精进、正念、定、智慧、不戏论，这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法立能彻悟法性，但依一般的修习常轨，总是先在僧团中学习律仪、听闻经论，养成「直其见，净其业」的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿㝹楼陀本著自己的修习经验，觉得「大人」（解脱的圣者）应有这必要的修道项目；佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的虚诳妄取的乱相、乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分别无戏论性。这是《阿含经》以来，一切佛法的不二法门。在这《遗教经》中，将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目，与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好像少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅槃，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（蕅益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法义究竟：如说「世尊所说利益，皆已究竟」，利益众生的法门，过去佛已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法！所以不要为了佛灭，错想为无所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常当自勉，精进修之」！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应即速问佛。因此而显出了「是诸比丘，于四谛中决定无疑」。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "化度究竟：阿㝹楼陀代达佛弟子的心情——大家对四谛法是无疑的，但证前三果的「所作未办」者，还不能没有悲感。「所作已办」的阿罗汉，从众生著想，也不能没有「世尊灭度一何疾哉」的感伤——为什么不久住世间广度众生呢？对于这，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更无所益」的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也「已作得度因缘」，使之种善根，或渐渐成熟了。所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘；如所作的都作了，就应该涅槃。否则，一切佛「久住世间」，有什么利益呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要别离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死——众苦的渊薮，所以要修行、要解脱。现在佛入涅槃，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅槃来说，那是「如除恶病」、「如杀怨贼」。大家应为佛的涅槃而欢喜；应该引为自己的榜样，「当勤精进，早求解脱」，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解、安慰、策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末后，「汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲」一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众「一心勤求出（离的解脱）道」，显示了佛对弟子的无尽悲心。"
      },
      {
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        "text": "二"
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      {
        "type": "p",
        "text": "声闻乘的《大般涅槃经》，以如来入灭为主题，敍述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文《长部》一六《大般涅槃经》第六诵品一一一七，以下简称《长部》。二、姚秦佛陀耶舍等译，《长阿含经》第二《游行经》后，简称《游行经》。三、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》下，简称「法祖译本」。四、晋失译的《般泥洹经》下，简称《泥洹经》。五、东晋法显所译的《大般涅槃经》下，简称「法显译本」。六、唐义净所译的，《根本说一切有部毘奈耶杂事》三八，简称《杂事》。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅槃以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为《阿含经》与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比《遗教经》早些。《涅槃经》的最后教诫，有关开示依止、安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与《遗教经》相近。有关论决僧事部分，是《涅槃经》所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "表中的╳，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，《长部》与「法显译本」相近；这又与《游行经》相近，仅是次第的先后不同；这都是分别说系的诵本。《泥洹经》与「法祖译本」，非常接近，应是同本异译；与有部律的《杂事》，是较为接近的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三"
      },
      {
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        "text": "今依《游行经》的次第，逐项来论说。"
      },
      {
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        "text": "一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还「所业未成」，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大，有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以「汝但精进，成道不久」！这一安慰、赞叹，是其他五本所共有的，但都记录在到了拘尸那、教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译《中阿含经》的《侍者经》《中阿含经》八．三三。而四种未曾有法，也见于巴利文的《增支部》《Ａ》四．一二九。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了；当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：「不必忧也！」有四处——佛的诞生处、成道处、初转法轮处、入涅槃处，只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。《遗教经》说「此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也」；「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。这是佛为比丘们所作深刻的、理智的开示，但对一般人来说，非从事相的、情感的著想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众、启导信众的敬信。这一问题，《长部》与「法显译本」，记录于佛度须跋陀罗以前；《杂事》与《泥洹经》，与《游行经》相同；但「法祖译本」缺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、出家：这一问题，依《长部》及「法显译本」，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度——外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。《阿含经》与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其他四本，却别有所指，而意见也不同："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "1.《长含游行经》说：「我般涅槃后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月！」对于这，《杂事》别有解说：「（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有因有缘有策励果故。」《杂事》解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。《杂事》的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特别方便，是违反佛教精神的。如依《游行经》说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种、非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特别说到释种呢？《游行经》说：如释种来求出家，「勿使留难」。这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留难的情况。这到底为了什么？原来，在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来「索众」。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特别关系的参阅〈论提婆达多之破僧〉四。提婆达多的「索众」，变质而发展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败，释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视。如阿难，有侍佛二十五年的光荣史、结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况别人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正，反应在学派的经律中，就是「释种来求出家，勿使留难」的正义之音。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "2.《泥洹经》与「法祖译本」，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得「志高行洁」，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中、印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律部分相同，如解说为北印度及西域佛教界鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘睒弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」《善见律》一三；坚决主张释种比丘在僧团中应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为「恶性」、「恶口」。怎样对付他？应该「梵坛罚」，是「诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事」《游行经》。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的，这真的是释尊涅槃前的遗嘱吗？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阐陀（车匿）比丘的事迹，经里有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他「有供养家，极为亲厚」，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的《相应部》《Ｓ》三五．八七、《中部》《Ｍ》一四四，及汉译的《杂阿含经》(四七．一二六六)。Ｂ、如来涅槃后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘睒弥，阿难为他说《教迦旃延经》，因而悟入。这也是《相应部》《Ｓ》二二．九〇、《杂阿含经》(一〇．二六二)所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅槃后才证果，这显然是不相合的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依《涅槃经》说，佛入涅槃时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。《铜鍱律．小品．一一五百犍度》也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘睒弥，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。《五分律》三〇〈五百集法〉所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，「得法眼净」（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，发见了矛盾的敍述。阐陀的「恶性违谏」，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（发过失），不共住（摈），如《十诵律》三一、《四分律》四五、《僧祇律》二四、《五分律》一一、《铜鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白说到。《十诵律》说阐陀被举还是不服罪，说：「我何豫汝等事？我不数汝等！」他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，「诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，猒恶如旃陀罗」。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘睒弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽尽可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如《涅槃经》等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅槃时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的：释种比丘中心运动失败了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主张者——阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他「有供养家、极亲厚家」，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及《杂阿含经》（还有《中部》）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服「恶性」的典型实例。这所以传说为佛临入涅槃，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔、受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。"
      },
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        "text": "五、教诲女人：经上说如女众——优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五、六语的限制。五、六语，《铜鍱律》与《僧祇律》，解说为说法不得过五、六句。也许实际上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十诵律》，别解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者是怎样的看待女性了！这一问题，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》是没有说到的；《长部》及「法显译本」虽有，而敍述在前。惟有《游行经》，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止、无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有《遗教经》那样的具体。《游行经》说：「阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃。」经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。「法显译本」作：「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。」《长部》作：「我所说之法律，为汝等师。」经戒，即法与律，同样是比丘所依止、比丘们的大师。《泥洹经》先说法——十二部经，次说：「常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在。」「法祖译本」的「当怙经戒」、「玩经奉戒」，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律《杂事》，先说到法（十二分教），次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处。」虽说到法与戒律，而对比丘的依处、大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说「自依止，法依止，不异依止」《Ｓ》四七．九；是佛涅槃那年，佛为阿难说的《游行经》等。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止、戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。《遗教经》的「波罗提木叉是汝大师」，也正是这一系传诵的教典。在中国，《遗教经》流行得很普遍，所以常听到「以戒为师」。而圆正的、根本的遗教——「法律是汝大师」，或「以法为师」，反而非常生疏了！"
      },
      {
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        "text": "七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命，如〈阿难过在何处〉中说。检考各本，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》都略去这一论题。也许觉得这一遗命早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词，倒不如把它删去，免得留著多事吧！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八、敬顺和乐：《游行经》说：「自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法。」这一遗命的意义何在？《杂事》这样说：「从今日，小下苾刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或译长老）；老大苾刍应唤小者为具寿。」《长部》与《杂事》大同，也说不能互称为「友」，应称大德或长老。「法显译本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆唤名字」。这是佛世与佛后的一大区别。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为「友」及「瞿昙」外，彼此是称「友」（称女众为姊妹）的，互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智慧、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同参道友（事实上，智慧与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，「上座」有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的发展——上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九、审决无疑：这与《遗教经》相同。佛一再问弟子们「有疑者当速咨决」，但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示大众净信无疑，与《遗教经》的阿㝹楼陀说不同。《遗教经》所含摄的八大人念，与阿㝹楼陀有关。阿㝹楼陀（与金毘罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。《遗教经》取阿㝹楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为：这是阿㝹楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十、念无常：《长部》说得极简要，只是对比丘们说：「诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说。」这是诸本所同的。《游行经》、《杂事》、《泥洹经》、「法祖译本」，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进！佛将涅槃了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（《泥洹经》更说到当来弥勒佛）。这与《遗教经》中解脱究竟及结说一段相合，但《涅槃经》系特著重于开示无常，策勉比丘的修行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是《杂事》特有的记录。查考起来，《杂阿含经》(二七．七二六等)、《相应部》《Ｓ》三．一八都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。"
      },
      {
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        "text": "十二、乞僧自恣：这是「法显译本」所特有的。佛说：「汝等若见我身、口、意脱相犯触，汝当语我！」这是说：如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样——出家应请求别人慈悲举发他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说《Ｓ》八．七、《杂阿含经》四五．一二一二。"
      },
      {
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        "text": "四"
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      {
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        "text": "将上面十二事总结来说，末二项——善知识与乞僧自恣，是传诵者将别处的经文安放在这里的；其他十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅槃前不久的教说。其中，安慰阿难、敬念四处、依止经戒、审决无疑、念无常——五项，意义与《遗教经》相通。尤其是依止经戒、审决无疑、念无常——三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家、治罚恶口、教诲女人、舍小小戒、敬顺和乐——五项，为《涅槃经》系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情——（十方比丘中心而）抑制释种的，（比丘中心而）严男女之别的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在这一情势下发展而完成。"
      },
      {
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        "text": "与《大般涅槃经》相近者，更有《增壹阿含经》(四二．三)，惟仅「安慰阿难」、「教诲女人」、「治罚车那」、「上下敬顺」四事。印顺附记。"
      },
      {
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        "text": "修定——修心与唯心、秘密乘"
      },
      {
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        "text": "自序"
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      {
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        "text": "《如来藏之研究．自序》中说：「缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是『别教』。」这是说：中观者（Mādhyamika）的缘起性空，瑜伽行者（Yogācāra）的唯识熏变，是渊源于「阿含」及部派佛教的；而如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心（prakṛti-viśuddha-citta）同一意义，那自性清净心就是《阿含经》说的心性本净，也有古说的依据了。"
      },
      {
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        "text": "问题已经说过，还有什么可说呢？由于忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心（citta）；大问题是佛教界从般若（prajñā）的观甚深义而悟入，转而倾向于「成就三摩地，众圣由是生」；「十方一切佛，皆从此定生」——重于三摩地（samādhi）的修持。三摩地的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心——修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！因此，我又扼要的把它叙述出来。"
      },
      {
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        "text": "修定——修心与唯心、秘密乘"
      },
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        "text": "一　「心」的一般意义"
      },
      {
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        "text": "《杂阿含经》说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭。」大正二．八一下——八二上；南传一三．一三七——一四〇为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心（citta）、意（manas）、识（vijñāna），这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七二大正二七．三七一中说："
      },
      {
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        "text": "「心意识三，亦有差别，谓名即差别。……复次、世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了别是识业……。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业。」"
      },
      {
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        "text": "心、意、识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。其中，「心是种族义」，种族就是界（dhātu）。如山中的矿藏——界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以《俱舍论》说「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」大正二九．二一下；《摄大乘论本》说「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」大正三一．一三四上，成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行、身苦与心苦、身受与心受、身精进与心精进、身轻安与心轻安、身远离与心远离，这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相应部》分为十六心：有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，摄心、散心，广大心、非广大心，有上心、无上心，定心、不定心，解脱心、不解脱心南传一六下．一一四。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心（心心所）的通称，也可说内心的统一，所以《杂阿含经》说「心恼染故众生恼染，心净故众生净」大正二．六九下；南传一四．二三七；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！"
      },
      {
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        "text": "二　修定——修心与心性本净"
      },
      {
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        "text": "在佛法中，心（citta）有另一极重要的意义，就是三学（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，与戒、定、慧三学中的定——三摩地（samādhi）相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地断行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地断行成就神足、心（citta）三摩地断行成就神足、观（mīmāṃsā）三摩地断行成就神足中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修学者的著重说，有欲、勤、心、观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，《瑜伽师地论》立八断行；断行，或作勤行、胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地、引发神通（六通）了，所以名为「三摩地断行成就神足」。《杂阿含经》所说四神足部分，已经佚失了，依《瑜伽师地论．摄事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相应部》，立（五一）〈神足相应〉南传一六下．九九——一五四，与《杂阿含经》的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，《法蕴足论》解说为「所起（善的）心意识，是名心」大正二六．四七三下，心也还是内心的通称。《瑜伽师地论》说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」。大正三〇．四四三下《瑜伽师地论》的解说，是依经而说的，如《杂阿含经》卷四七大正二．三四二上说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金著于炉中，增火：随时扇𫖔，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该提起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈、不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇𫖔」是扇风而使火旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火、随时洒水、随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心——定的，《杂阿含经》中还有一则：金是次第炼成的，先除去刚石坚块，次去粗沙砾、细沙、黑土、似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有（加）行所持，才能得寂静胜妙的三摩地——四禅、六通大正二．三四一下；南传一七．四一六——四二四。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的《增支部》，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑——五盖（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引发神通，证得漏尽南传一九．二二——二六。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念——五随念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心离染污而得清净南传一七．三三六——三四一。离五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的发展中，有了密切的关系。《杂阿含经》的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入《增支部》。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」——三学了。三增上学（tisraḥ adhiśikṣāḥ），说一切有部（Sarvāstivādin）编入《杂阿含经》的〈道品诵〉，而南传的巴利藏，也是编在《增支部》的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如《增支部》（一集）南传一七．一五说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "极光净（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于《舍利弗阿毘昙论》的〈假心（心施设）品〉：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」大正二八．六九七中这一思想，是从修定——修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心——修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼（upakkilesa, upakleśa）是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」——「修定」的定境中来。「定」是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthaviravāda）分出的分别说部（Vibhajyavādin），是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七大正二七．一四〇中——下说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。」"
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      {
        "type": "p",
        "text": "「分别论者」，就是分别说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部、分别论者，还有「一心相续论者」，解说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本净」的。如《阿毘达磨顺正理论》说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经违正理故，非了义说。」大正二九．七三三中各部派所诵的《阿含经》，有不少出入。如分别说部所诵的《增支部》中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依《顺正理论》而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，《增支部》的宗趣，是「满足希求」、「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响著发展中的佛教。"
      },
      {
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        "text": "三　修定的四种功德"
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        "text": "「心性本净」，是从修定——修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定（samādhi）、与修行——瑜伽者（yogaka），始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐（住）」；二、为了「胜知见」；三、为了「分别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。"
      },
      {
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        "text": "一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅（dhyāna）心与轻安（praśrabdhi）相应，能引发身心的安和、调柔、自在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的粗重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体——生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上著力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤瑜伽」所说大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名、苦乐、食及天的寿命等，如《中阿含经》（七三）《天经》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南传二一．二四一——二四六所说。《中阿含经》（七九）《有胜天经》所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」大正一．五五〇中——五五一下；南传一一下．一八三——一九〇。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想（śubha-saṃjñā），也就是「净观」：为了对治贪著物欲，释尊教出家弟子修不净念（aśubha-smṛti），也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂、……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂、……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪，见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱（aṣṭau vimokṣāḥ）、八胜处（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍处（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处——内无色相外观色青、黄、赤、白，是净观。十遍处中的前八遍处——地遍处，水、火、风、青、黄、赤、白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水、火、风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，而不是真实观。是对于定心的增强、烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义（Paramârtha）观慧。如专在色相——有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净、色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到）与「转变」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等诸物的转变）。以上所说的光明想、净观、五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味著纯正佛法的低落！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事、研究、欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清净经》说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅，才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进南传一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静、往来出入触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」、「饮食知量」、「觉寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽师地论》大正三〇．四一四上——四一七上说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、为得「漏永尽」：漏（āsrava）是烦恼，有二漏、三漏、四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空（śūnyatā）。经上说：「空于贪，空于瞋，空于痴。」契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅槃解脱。无常、无我我所——空慧，要依定而发，所以说「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所以修定——修心，对转迷启悟、从凡入圣来说，是不可缺少的方便。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！四修定行，如《增支部》南传一八．八〇——八一、《阿毘达磨集异门足论》大正二六．三九五下、《成实论》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽师地论》大正三〇．三三九上等说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "顺便要说到的，修定——三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那——禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底（samāpatti），译义为「等至」；四、三摩呬多（samāhita），译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的简译，这是不可混杂的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处（abhibhv-āyatana）；七、八解脱的解脱（vimokṣa）；八、十遍处的遍处（kṛtsnāyantana）；九、四无量的无量（apramāṇa），都是定学。论定学，不外乎九次第定——四禅、四无色定、灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅槃的。因为在定学中，禅是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等三三摩地、「空、无相、无愿」三三摩地、电光喻三摩地、金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如《般若经》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有观（vipaśyanā）。说到观，有世俗的事相观（如观五蕴）、假想观（如观不净），胜义观（如观空无我），所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知、不可误解的！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　心性与空性、修心与唯心"
      },
      {
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        "text": "大概的说，佛法思想的发展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分别、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿毘达磨（abhidharma）的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我（anabhilāpya-pudgala），或说胜义我（paramârtha-pudgala），类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」；这些都由于修行、方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差别。"
      },
      {
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        "text": "「心性本本性净」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波罗蜜多经》卷三六大正五．二〇二上说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分别，是名心非心性。」"
      },
      {
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        "text": "经文说到菩萨的菩提心（bodhi-citta），进而说到菩提心的本性清净。《般若经》说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性（śūnyatā）的异名，所以龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分差别」，也是一切法如此的。《般若经》从甚深般若——慧（prajñā）的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "西元四世纪，无著（Asaṅga）仰推弥勒（Maitreya）而弘扬大乘，成为瑜伽行派（Yogācāra）。独到的理论，是唯心（citta-mātra），也就是唯识（vijñapti-mātra）——唯是识所表现。「三界唯心」、「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特别发达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答大正一三．九〇五上——中，这可说是《中阿含经．天经》的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样大正一三．九〇六中——下。见佛、问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如《般舟三昧经》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处界——欲处、色处、无想（色）处，是三处意所为耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心是怛萨阿竭如来，心是我身。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "定心中明明的见佛、与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界（生死往来处）也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的《解深密经》卷三大正一六．六九八上——中说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「诸毘钵舍那观三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《解深密经》也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上、为识所缘虑的，所以《解深密经》的唯识说，发展为重于「认识论」的唯识。《解深密经》与《般舟三昧经》，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，不是胜义的观慧。如《般舟三昧经》说：「心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念。」大正一三．九〇六上依于系念而佛常立在前的观想，不离愚痴，也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法——根本是阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如《摄大乘论本》引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」大正三一．一三七中不过瑜伽行派进而作充分的论究，不免过分理论化了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由修定而来的唯（心）识说，是虚妄分别识，可以不说从定——心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。《辩中边论》卷上大正三一．四六六中说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辩中边论》说空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如《胜鬘经》说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。」大正一二．二二二中——下自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。《胜鬘经》说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！《辩中边论》颂的意义，世亲（Vasubandhu）解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什么转变，所以说「心性本净」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心性本净，是约心空性说的，虚妄分别的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取（不一不异的）不一说，如《大乘庄严经论》卷六大正三一．六二三上说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心性净，是约心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）说的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能约因缘生的依他相（的心心所法）说为自性清净。心性本净——自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五　如来藏、我、自性清净心"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛弟子的修定——修心，引出了「心性本净」、「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏（tathāgata-garbha）说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的异名；在印度语言中，这也是神我（ātman）的别名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能说有、不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引发出理想的佛陀观，如大众部（Mahāsāṃghika）系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心相应般若知一切法。」大正四九．一五中——下佛是无所不在、无所不能、无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身（初期是二身说）。论到佛的寿命，《首楞严三昧经》说「我寿七百阿僧祇劫」大正一五．六四五上。《妙法莲华经》说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」大正九．四二下虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅槃是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》初分十卷（后续三十卷，是对佛性的再解说），与晋法显所译的《大般泥洹经》，是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法、不变异法、无为之法。」大正一二．三七四中对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是（诸佛菩萨所有正）法义。」大正一二．三七七中如来具常、乐、我、净——四德；如来是常恒不变的、遍一切处的，得出如来藏与佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，如《大般涅槃经》卷七大正一二．四〇七上——中说："
      },
      {
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        "text": "「佛法有我，即是佛性。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」"
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      {
        "type": "p",
        "text": "如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性（tathāgata-dhātu——如来界，与佛性同义）了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如《华严经》说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异。」大正九．六二四上「众生身」，梵文为 sattva-citta-saṃtāna，译义为「众生心相续」。这可说是（没有说「如来藏」名字的）如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。《华严经》在别处说：「如心佛亦尔，如佛众生然（这就是「心、佛、众生，三无差别」）。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」大正一〇．一〇二上——中《华严经》是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型——真我型，如《如来藏经》，与《大般涅槃经》的「我者即是如来藏义」相合；也是《大般涅槃经》那样，以种种譬喻来说明的。《如来藏经》以《华严经》的华藏、莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如《大方等如来藏经》大正一六．四五七中——下说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结加趺坐。……（三十二）德相备足」。《如来藏经》所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性、一乘的说明。拙作《如来藏之研究》第二、四、五章，已有较详细的说明，这里不再多说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性——佛藏、佛界，也就是如来界。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合——「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界（dhātu）是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如来藏经》的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具见如来智慧在其身内，与佛无异」大正九．六二四上。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如《大般涅槃经》卷八大正一二．四一一下——四一二中说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少（分）见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛性——如来藏、我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺（佛说的）契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾里看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如《不增不减经》说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察。」大正一六．四六七上《无上依经》说：「惟阿毘跋致不退转菩萨与大法相应，能听能受能持，（余）诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法。」大正一六．四七〇下《胜鬘经》说「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝（胜鬘）及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」大正一二．二二一下、二二二下。这是说，要成就大法的不退菩萨，才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra），都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅槃解脱，依无常无我的缘起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行）不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死（一生又一生的）流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我（佛性），那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿（《楞伽经》说「譬如伎儿，变现诸趣」）。从前生到后生（生死流转），从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我、命、灵、灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏（我），与印度神学的梵（brahman）与我，也是相当类似的。如来藏（佛性、如来界）说，不只是说众生本有佛性，也是众生与如来不二的，如《不增不减经》大正一六．四六七上——中所说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《华严经》所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。《如来藏经》等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是（通俗化）重于（如来）我的。二说虽小有差别，而都表示了真常本有。《如来藏经》等传出的如来藏说，与心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说合流了，如《央掘魔罗经》说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作。」大正二．五四〇上《不增不减经》说：「如来藏本际相应体及清净法，……我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心。」大正一六．四六七中《胜鬘经》说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知。」大正一二．二二二中这样，「自性清净如来藏」与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本（光）净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染（或说「贪瞋痴所覆」、「在阴界入中」）。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。《佛说观无量寿佛经》大正一二．三四三上说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《佛说观无量寿佛经》所说，大致与《般舟三昧经》说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅槃，如来藏、我的见解，与定（samādhi）学是不无关系的。如《大般涅槃经》中，比对《大般涅槃经》与其他契经时，一再说到「虽修一切契经诸定」、「一切契经禅定三昧」大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契经（sūtra）是被解说为重于定的。《大般涅槃经》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘《大涅槃经》。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真常本具的修显，虽也说到般若、观想，但显然是重于定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含经》中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘《般若经》等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名——假施设（prajñapti），假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——胜义观（慧）而证知，不是胜解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心、清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏是自性清净心——心性本净，中观与瑜伽行派都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二一下说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「世尊！如来藏智是如来空智。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如来的「空（性）智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差别，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘《华严经》所说的「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」大正九．六二四上。从如来果智，说到众生本有，是如来藏——如来空智，与众生向上修习达到无漏般若智慧的现证空性，意义上是不大相同的。如来空（性）智是如来藏，依如来藏（也就是空智）而说空（śūnya）与不空（aśūnya）。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏——如来空智，自性是清净的、真实有的。说如来藏不空，是说如来空（性）智本有「不离、不脱、不异不思议佛法」——清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的、不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如《大般涅槃经》所说：「空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦报、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色、常乐我净、不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空。」大正一二．三九五中这是说：以烦恼为本的惑、业、苦，（凡是无常的）一切都是空的；不空的是众生本有、如来圆证的（以智为主的）一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的《胜鬘经》，却说如来藏为「如来空（性）智」，说空与不空如来藏为「二（种）空（性）智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」、「自性清净心」、「空（性）智」都统一了。"
      },
      {
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        "text": "六　如来藏心与修定"
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      {
        "type": "p",
        "text": "在增上心（adhicitta）学的修行中，引出了心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说：唯心（citta-mātra）与唯识（vijñapti-mātra）说。由于如来的崇仰，而有如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是《究竟一乘宝性论》所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」大正三一．八二八上经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切众生中。二、无差：真如（tathatā）清净，众生与佛是没有差别的。三、佛性：依梵本是佛种姓（buddha-gotra），众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派（Yogācāra）的无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识（ālaya-vijñāna），成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是《楞伽经》与《密严经》。《楞伽经》共三译：宋求那跋陀罗（Guṇabhadra），于西元四四三年初译；元魏菩提流支（Bodhiruci），于西元五一三年再译；唐实叉难陀（Śikṣānanda），于西元七〇〇——七〇四年三译。后二译（与现存梵本相同），前面多了〈劝请品〉，后面多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉。前后增多部分，与唐代（二次）译出的《密严经》，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心——本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依不生灭——常住的如来藏为依止，成立生死与涅槃；依生灭无常的阿赖耶——藏识为依止，成立生死与涅槃，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常刹那生灭的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》大正一二．二二二中说："
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      {
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        "text": "「六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃。」"
      },
      {
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        "text": "「心法智」，异译作「所知」。《胜鬘经》以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦——受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅槃，那是由于如来藏与不思议功德相应（也就是有「佛性」）。六识等七法，是刹那生灭的、虚妄的，不可能成立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说，刹那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派——虚妄唯识的如来藏（自性清净）心者，依《胜鬘经》而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如《楞伽经》中就这样说：「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起。」大正一六．六二〇上《胜鬘经》的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识（阿赖耶识）」。「如来藏名藏识」，是什么意义？《大乘入楞伽经》卷五大正一六．六一九下说："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论。」"
      },
      {
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        "text": "「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚伪的恶习杂染种习所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有（自体）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客体）业相（karmalakṣaṇa）的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识（自）真相不灭，但业相灭」大正一六．五九三下。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相——自体是清净不灭的。这一思想，《大乘密严经》说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业（染？）」；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」大正一六．七六五上、七三七下。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。《大乘密严经》卷下大正一六．七四七上说："
      },
      {
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        "text": "「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」"
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      {
        "type": "p",
        "text": "《楞伽经》与《密严经》，融摄瑜伽行派的教理——五法、三自性、八识、二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅槃依止的，是常住清净如来藏（无垢智）说。肯定《楞伽经》、《密严经》的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是《大般涅槃经》等所说的。融摄「虚妄唯识」的《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏。」大正一六．四八九中《密严经》也说：「能断一切见，归依此无我。」大正一六．七五一中、七二六下其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三七下——六三八上说："
      },
      {
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        "text": "「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法著有无。」"
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      {
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        "text": "「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱。」"
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        "text": "「真我」，梵语 pudgala（补特伽罗）。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、怀胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。《中论》以五种推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽经．偈颂品》说，那《中论》作者是「无智不能知」了。《密严经》也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦尔。……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证。」大正一六．七三一上——中丈夫，梵语 puruṣa，是《吠陀》所说的原人，一切依此而有的大人。在《密严经》中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。"
      },
      {
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        "text": "如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心——心性本净、唯心、唯识，都从瑜伽者的「修心（定）」而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。《楞伽经》立四种禅：愚夫所行禅（bālopacārika-dhyāna），观察义禅（arthapravicaya-dhyāna），攀缘真如禅（tathatālambana-dhyāna），如来禅（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。长行说「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日、月、红莲华、大海、虚空、火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」大正一六．六〇二上。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。《大乘入楞伽经》卷七大正一六．六三八下说："
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      {
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        "text": "「于我涅槃后，释种悉达多，毘纽、大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毘夜娑仙说；于我涅槃后，毘纽、大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，……出家修苦行。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《楞伽经》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的离尘佛（Virajajina）；而释师子（Śākyasiṃha）的「如是我闻」（经），与外道为同类。佛法演变到这一阶段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道。」依《楞伽经》，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义（artha），是心识所现的境相，所以说「似义显现」、「似义影像」、「相义」等。心识所现的一切法（外道的、二乘的都在内）无我，就是一切「妄计自性」是没有（自性）自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心（识）而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法（义）不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了（境空心泯），还有无影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智（pratyātmārya-jñāna）。三种乐的意义不明，可能如《楞伽经》说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地。」大正一六．六一九上在方便安立中，（从初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯（「离心意识」），住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地、十地、普贤行地——三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的次第三地的现法乐住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实——真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心（无垢智）离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接著说「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味著禅定的重视。"
      },
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        "text": "唯心论的重定倾向，《大乘密严经》（见《大正藏》一六册，下引文略）非常的突出。《密严经》的主要说法者，是金刚藏（Vajragarbha）菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」大正一六．七四八下。被称为「定中上首尊」大正一六．七七三上；「定王金刚藏」大正一六．七五八上；「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」大正一六．七五〇下、七五一上。金刚藏所说的，是如来藏藏识（本净）法门，也是禅定所见得的，如说「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」大正一六．七七二下；「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」大正一六．七五六下；「定者了世间，但是赖耶识」大正一六．七七一下；「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」大正一六．七六五上；「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜祇，妙定相应故」大正一六．七六五下；「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」大正一六．七四九下。如来藏是我——胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」大正一六．七五〇上禅定这样的重要，所以一再劝修，如说「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何著亲属」大正一六．七六一中？「汝于三摩地，何故不勤修」大正一六．七六一下？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」大正一六．七五三中！一切圣者与佛，都是由禅定而生的，如说「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」大正一六．七六八下。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」大正一六．七七五中；「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」大正一六．七四九下；「世尊恒住禅，寂静最无上」大正一六．七五四下。《大乘入楞伽经》也说「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛（唯）说三昧乐境」大正一六．五八九上、下。菩萨的进修次第，如《大乘密严经》卷上大正一六．七四九上——中说："
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        "text": "「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。」"
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        "text": "「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。……入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德定名，入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛刹。」"
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        "text": "《大乘入楞伽经》卷一大正一六．五九四上也说："
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        "text": "「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心。」"
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        "text": "「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身。」"
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        "text": "重定的情况，《密严经》是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘（nidāna），进而发见因果间的必然法则——缘起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异——无常（anityatā）；一切是不彻底、不安隐的——苦（duḥkha）；无常苦的，所以是无我（nirātman）。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（后二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理（paramârtha-satya）的观慧，《解深密经》也说「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那」大正一六．六九八上，毘钵舍那（vipaśyanā）就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实、但假施设而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若经》中，是空性、真如（tathatā）等异名。空观（《瑜伽师地论》名为空性胜解）的开展，有种种空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学——戒、心、慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度——施、戒、忍、进、禅、慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧——般若，是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃、如来藏、我、自性清净心、佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知、现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学、形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识（现）」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽经》也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。」大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是缘起法，是虚妄分别识，这是不能说空的。于缘起法（唯识现）离遍计所执自性，契入真如、空（所显）性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分别智（nirvikalpa-jñāna）所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏、藏识（本净）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶（本净）为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如《密严经》说「藏识之所变，藏以空为相」大正一六．七七三下。这就是《大涅槃经》所说的「空者，谓无二十五有」大正一二．三九五中、《胜鬘经》所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体——空性智，无垢智，与清净佛法（功德）相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识（本净）我，是清净的深定所观见的。《大涅槃经》说「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」大正一二．四三一中，不是与《密严经》有同样意趣吗？修定——修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。"
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        "text": "七　「秘密大乘」与禅定"
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        "text": "念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法门，偏重于定——三摩地（samādhi）的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、《无畏三藏禅要》，依《金刚顶经》，说修三摩地法门大正一八．九四四上——九四五下。二、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二中——五七四下，说三种菩提心，是「大广智阿阇黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏说的；文中引用《毘卢遮那经疏》（一行所作），所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿、胜义、三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心——愿菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、胜义菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滚打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四种（还有后来居上的滚打，也就是春点）。成佛，是要发菩提心（bodhi-citta）的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与《大乘起信论》的「信成就发（菩提）心」相当。发起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿、大悲心、空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与《大乘起信论》的「解行发心」相当。经长期的历劫修行，般若（prajñā）的胜义观慧，深彻的悟入无生。这三者，是菩萨「般若道」的发愿、修行、证得。前二者，是世俗（没有证真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），无二无别，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便（upāya）（或作后得无分别智），以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心、修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义发（菩提）心到最后身菩萨，只是量的差异（随智而差异），不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以《大乘起信论》的「证发心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！"
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        "text": "《无畏三藏禅要》大正一八．九四四上、九四五中——下说："
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        "text": "「依金刚顶经设一方便。」"
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        "text": "「所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所罣碍。一切妄想，贪瞋痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达。」"
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        "text": "善无畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日经》的传译者，但所传的《无畏三藏禅要》，却是依据《金刚顶经》的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」、「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定——心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中说："
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        "text": "「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地（菩提心），于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情皆含如来藏性，……故《华严经》云：无一众生而不具有如来智慧。」"
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        "text": "「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智。」"
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        "text": "不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依《大日经》说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若才见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地。」大正三二．五七四中观圆明月轮，就是观净识（自性清净心），称为真胜义谛，显然是会通了《大日经》的「极无自性心」。《大日经》说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」大正一八．一下。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。《大日经》文有《般若经》意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的（但又不是证胜义谛）。《大日经》说：「彼能有知此，内心之大我。」大正一八．四〇下从极无自性心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的《菩提心论》，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大乐金刚不空真实三么耶经》说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故。」大正八．七八五下《大乘密严经》说「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定三摩地者观赖耶（本净），离能所分别，……住密严佛刹，显现如月轮」大正一六．七二四下、七五三上。从以上经文，可见三摩地菩提心是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧、色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多（Dharmagupta），传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印。」大正五〇．二九〇下可以作为旁证的，那时候出现于中国的《圆觉经》说：「所谓奢摩他、三摩（钵）提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」大正一七．九一九上《首楞严经》说「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩钵提（samāpatti）、禅那（dhyāna），这三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的异名（含义多少差别）。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的重于定的倾向，倒是非常吻合的。"
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        "text": "「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续（kriyā-tantra），行续（caryā-tantra），瑜伽续（yoga-tantra），无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）。唐代译出的《大日经》与《金刚顶经》，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）与圆满（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴《密宗道次第广论》卷一七一〇说："
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        "text": "「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢——此实是彼。由说此时，是将果位、刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障、具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经。」"
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        "text": "无上瑜伽，可说是念佛成佛最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧、相好庄严的如来藏、我、自性清净心，而达到心佛不二、生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属——菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明显现前，还是重于观（vipaśyanā）的，进修奢摩他（止），「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟《密宗道次第广论》一七．一八。依《密集》（汉译名《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）而作的《五次第》，所说的「略集成就法」（与「生起次第」相当），分为初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼罗最胜王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最胜王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。"
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        "text": "圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。《秘密集会》（汉译名《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）立六支：一、现食（pratyāhāra），或译「制感」、「别摄」。二、静虑（dhyāna），就是「禅」。三、命力（prāṇāyāma），或译调息。四、执持（dhāraṇā）。五、随念（anusmṛti），或译忆念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辞典》（补遗一）三〇九页。六支次第，在《时轮》修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽（yoga）外道的《瑜伽经》（西元四、五世纪集成）说相近。《瑜伽经》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、无想三摩地（asaṃjñā-samādhi），与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。《瑜伽经》的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息（即「命力」）；五、制感（即「别摄」）；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先后或不同），只少一随念。先静虑而后三摩地，是《秘密集会》与《瑜伽经》所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在《瑜伽经》，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐（常乐）的；在修行次第中，得大乐（mahāsukha）而实现成佛的理想。《密宗道次第广论》略说为：「由初二支（别摄、静虑），成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支（命力），令左右风入于所净中脉。由第四支（执持），持所入风，不令出入。由第五支（随念），依执持修三印随一，溶（滚打，即春点）菩提心，任持不泄而修不变妙乐。由第六支（三摩地），于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得（空色身与不变乐）双运之身。」卷二〇．二〇修达空色身与不变乐——双运（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的历程，前三喜是（五）随念支，第四喜是（六）三摩地支。四种喜是：喜（ānanda），胜喜（paramānanda），离喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（即《喜金刚本续》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中说："
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        "text": "「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故。」"
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        "text": "「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝（实？）藏。于初喜等分别刹那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四刹那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间。」"
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        "text": "刹那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二类：一是受（vedanā）蕴的喜乐——喜受与乐受；二是轻安（praśrabdhi）的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法（现在身心）乐住」。这里的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅、「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我发现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的；与初禅相当的「离喜」，要高得多；与即欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天与禅定有关），是「秘密大乘」形成的重要一环。"
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        "text": "从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以后，能同时有这三种金刚三摩地《密宗道次第广论》二〇．一八。最后传出的《时轮》，称毘卢遮那（Vairocana）等五佛为五禅那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。"
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        "text": "八　无上瑜伽是佛德本有论"
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        "text": "瑜伽续（yoga-tantra）在胜义菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在《楞伽经》、《密严经》中，融摄了瑜伽行派（Yogācāra）的唯识现（vijñapti-mātra），成为真常为本的唯心（citta-mātra）；这是瑜伽续的见解，如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮。」大正一八．三一三下那进一步的无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第广论》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黄教的创立者；他推崇中观派（Mādhyamika）中月称（Candrakīrti）论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。」《密宗道次第广论》一．一九因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入《现代佛学大系》的《曲肱斋丛书》，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作〈密宗道次第广论读后〉中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同《曲肱斋丛书》一四三〇——一四三八。又作〈莲师大圆满教授勾提〉《曲肱斋丛书》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱斋丛书》一〇四五——一二六〇，以表示超越中观空性见的佛法。"
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        "text": "红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣa）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhavya），佛护的再传弟子月称（Candrakīrti），使衰落了的龙树（Nāgārjuna）中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏、我、自性清净心说，在西元五、六世纪间，集成《楞伽经》、《密严经》，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法（中观见、唯识见、如来藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来。《楞伽经》与《密严经》是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释《中论》的《般若灯论》中，引《楞伽经》来证明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世纪的寂护（Śāntarakṣita），成立世俗唯识、胜义皆空的中观，并引《楞伽经》偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法（Dharmapāla）学（糅合为《成唯识论》），竟以《楞伽经》与《密严经》为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，《楞伽经》与《密严经》为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」、「藏识本非染」是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出《时轮》而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏（Jñānagarbha）、寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀（Magadha）弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。《密宗道次第广论》说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋嚩等咒义。」一八．八——一〇以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班𱒤」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋嚩、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性（śūnyatā）吗？《大宝积经．胜鬘夫人会》说「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」：「空如来藏」、「不空如来藏」大正一一．六七七上。空性智是如来藏别名，是（众生本有）如智不二的，所以《大乘密严经》说「如来清净藏，亦名无垢智」大正一六．七四七上。金刚（vajra）是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。《楞伽经》说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」大正一六．六三七中「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」、是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观、唯识、如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什么被称为果乘？为什么能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性本性清净。对于这，〈密宗道次第广论读后〉，有比较合理的见解，如《曲肱斋丛书》一四四五说："
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        "text": "「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。」"
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        "text": "「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证。」"
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        "text": "这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏、如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」、「即心即佛」，都是本著这一原则而来的。"
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        "text": "「秘密大乘」重胜解观、重三摩地，所以行续的《大日经》以来，都说到命力（prāṇāyāma）——风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐、得胜知见。「胜知见」是从光明想（āloka-saṃjñā）中，见天人；从净想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐，是圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毘舍离（Vaiśālī），「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想相定时，我身安隐，无有恼患」大正一．一五上——中。又如优波先那（Upasena）为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常（时）」大正二．六〇下。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimuktaḥ arhan），虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」、「苦速通行」、「乐迟通行」、「乐速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住——「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐（mahāsukha），可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根——印度人称为婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，《老子》也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。」「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨咤（Ariṣṭa）比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见大正一．七六三中——下。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教中了。《论事》说：方广部（Vetulyavāda）以为为了悲悯、供养佛，如男女同意，可以行淫南传五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以为有在家阿罗汉南传五七．三四二，这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授、持咒、手印、护摩等），都与印度教相类似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之术」的上师呢！"
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        "text": "在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见、外道见外，佛法有「小乘见」、「唯识见」、「中观见」、大手印的「俱生智见」、大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心、自性清净心、圆觉妙心《曲肱斋丛书》一〇五五。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如《曲肱斋丛书》（《禅海灯塔》）一〇二一说："
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        "text": "「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里。」参阅《曲肱斋丛书》一〇九二"
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        "text": "明体的比喻，与《般若经》等相同，但所比喻的，《般若经》中观指「空性」，而大手印等指明体与妙用，如说「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」《曲肱斋丛书》一三五五，正是「如来藏空性之智」的意义。二、《密宗道次第广论》卷一四五说："
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        "text": "「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身。」"
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        "text": "依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，《庄子》已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」、「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽、通中脉、（滚打）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」、「大乘佛法」的中观见、唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！"
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        "text": "最近在《万行》月刊上，见到日本高楠顺次郎《佛教哲学精义》的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部、经部、瑜伽行派（唯识）、中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论、禅宗的直观论、密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度、（传于）中国的佛教（兼及日本），从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」；本篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与《佛教哲学精义》相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。"
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        "text": "读「大藏经」杂记"
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        "text": "上编　藏经的部类、重出与异译"
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        "text": "一"
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        "text": "「大藏经」，是我国对一切佛典的总称。佛法本有经——「素呾缆藏」、律——「毘奈耶藏」、论——「阿毘达磨藏」，总称三藏。在佛法发展中，又有大乘的「般若波罗蜜多藏」、秘密大乘的「陀罗尼藏」，如《大乘理趣六波罗蜜多经》所说大正八．八六八下。原始结集的法与律，都是称为素呾缆修多罗的，所以每泛称一切教典为「一切经」。隋、唐的经录中，都有「入藏录」。《开元释教录》中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，这个数目，每被称为「一藏」。称一切经为「大藏经」，是赵宋初，开始刻印入藏的教典而引起的名词。华文的「大藏经」，自宋代刻板以来，我国以外，契丹（辽）、高丽、日本，也都有华文「大藏经」的刻、印，板本是相当多的。到了近代，我国还有《频伽大藏经》、《佛教大藏经》、《佛光大藏经》（在编印中）的编印流通。五十年前，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年，除单行本外，我都用日本的《大正新修大藏经》。在阅读过程中，偶尔发现些问题，有的在记忆中，有的在摘录中，现在把它分类的叙述出来。由于阅读的，一向都是《大正新修大藏经》，所以这里要说的「大藏经」，就是以《大正藏》为主的。引用的教典编号，出处在某卷某页，也都是依据《大正藏》的。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "日本的《大正新修大藏经》，是日本大正时代，高楠顺次郎博士与渡边海旭博士共同发起编修的。得到小野玄妙博士的努力，经十三年的悠长岁月，才完成八十五卷及《昭和法宝目录》三卷；后来加入「图像」十二卷，成为这部一百卷的大藏经。这部大藏经，质量并重，包含了部分新发现的资料，受到佛学界普遍的尊重。在八十五卷中，可分为三大类：一、初三十二卷，是我国古德从西方传译来的（四十九与五十卷中，还有传译的十七部），代表了传入中国的印度佛教。二、从三十三到五十五卷，是我国古德的撰述——注释、法义、史传，代表了中国传统的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」与「疑伪」外，是日本古德的华文撰述，代表了日本的佛教。这部大藏经的内容，印度的、中国的、日本的佛教，是以中国佛教为中心的：印度部分，是中国人所传译的；日本部分，是继承中国所宏传，探究而又有所发展的。以中国佛教为中心的佛法，日本学者能编成这样的大藏经，中国佛教界应该庆幸，也应该反省！在八十五卷中，中国著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不过这是日本佛教界所编修的呀！"
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      {
        "type": "p",
        "text": "《大正藏》的编修，据「刊行旨趣」说，不是顺从古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的，如「严密博涉的校订」、「周到清新的编纂」、「梵汉对校」、列出梵、巴原语等。而最便于阅览的，是全藏八十五卷，二九二〇部，也就次第编列二九二〇号目。含摄众多经而成一大部的，如四部《阿含经》、《大宝积经》等，又将该经一一的编列号目，所以检阅上的确非常便利。我的研究，重在中国译传的印度佛教，所以《大正藏》的前三十二册，成为我近四十年来的修学良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，《大正藏》当然也还不能说「尽善尽美」。以《南传大藏经》的经藏，对勘汉译「四阿含」，有些也还需要修正的，这里姑且不谈。《大正藏》（前三十二册）的编校，大抵以《高丽藏》为底本，而以《宋藏》本等来校订的。所以部类方面，虽已有新的分类，而校订的内容，还不免受到古传的「编纂旧习」、「错杂混淆」的影响。在我长期的检阅中，觉得有些是重复而应该删削的；有些是编入部类不适当的；有些是同本异译，分编在各处，没有注明而不便初学的。我把它摘录出来，不是为了批评《大正藏》，而是提贡些意见，作为将来发愿修藏者作参考！"
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        "text": "二"
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      {
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        "text": "大藏经中，有些是重复的。重复的原因不一：有的是从大部中「抄出」别行，久了被认为不同的译本；或是被编入大部，而仍旧编列别本；也有是古人的抄录混杂，使人误认为又一译本。重复本是应该删去的，在《大正藏经》中（译者人名，这里姑且依《大正藏》说），如："
      },
      {
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        "text": "八六　佛说泥犁经东晋竺昙无兰译"
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      {
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        "text": "本经从「闻如是」起，到「当复还入恶道中」止大正一．九〇九中，确是《中阿含经》（一九九）《痴慧地经》的异译（缺智慧一大段）。但接著说「闻如是……佛说教如是，比丘皆欢喜」大正一．九〇九中——九一〇下，显然是另一经本。这一大段文句，与竺昙无兰所译的四二《佛说铁城泥犁经》，可以说是一致的（不同，是抄录所引起的）。这是竺昙无兰的另一译本，所以附在《佛说泥犁经》下的部分，应该删去。如因文字小不同而要保存的话，可改为四二经的「别本」。"
      },
      {
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        "text": "四九九　佛为阿支罗迦叶自化他作苦经失译"
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        "text": "五〇三　比丘避女恶名欲自杀经西晋法炬译"
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        "type": "p",
        "text": "这二经，依《出三藏记集》卷四，都是「抄」出的。四九九经，与《杂阿含经》（三〇二）经；五〇三经，与《杂阿含经》（一三四四）经，文句都是相同的。这都是「抄」出的，应该删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二八　须摩提女经吴支谦译"
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      {
        "type": "p",
        "text": "本经是《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉第三经的异译。《大正藏》所载的别本——宋、元、明本，其实就是《增壹阿含经．须陀品》第三经，文句相同，所以「别本」是应该删去的。"
      },
      {
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        "text": "二三二　文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经梁曼陀罗仙译"
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      {
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        "text": "本经二卷，是《大般若波罗蜜多经》（七）〈曼殊室利分〉的异译，一向列为「般若部」的异译。到了唐代，菩提流志编译《大宝积经》，本经被编为《大宝积经》的（四六）〈文殊说般若会〉。这样，注明彼此是同本异译（别编）就可以了，本经没有再编入「般若部」的必要，应删去以免重复。"
      },
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        "text": "三三六　须摩提经唐菩提流志译"
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        "text": "在《开元释教录》卷九中，本经题作《妙慧童女所问经》，唐长寿二年（西元六九三）译出。神龙二年（西元七〇六）起，菩提流志又译出《大宝积经》。《大宝积经》四十九会，是采用固有译本，补译新译本，新旧综合而成的。三十会的〈妙慧童女会〉，就是采用本经的，文句相同。本经只在「六种震动」下，少「天雨妙华，天鼓自鸣。说是语时，于虚空中花散如雨，天鼓自鸣，三千大千世界六种震动」大正一二．八二下，一一．五四八中。缺少的三十四字，分明是抄写者的脱落。先译《妙慧童女所问经》，后来编入《大宝积经》的三十会。在译经史上，有《妙慧童女所问经》与《大宝积经》的〈妙慧童女会〉，但决不是再译。所以本经已编入《大宝积经》，不应在异译中再占篇幅，应删去以免重出。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三三五　佛说须摩提菩萨经姚秦鸠摩罗什译"
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        "text": "这部经，《出三藏记集》是没有的。隋《历代三宝纪》卷八，才说到鸠摩罗什所译的《须摩提菩萨经》。检阅经文，这是在竺法护所译的三三四《佛说须摩提菩萨经》中，插入竺法护所译的五六七《佛说梵志女首意经》文一大段：「女汝意云何？无上正真之道。」大正一二．八〇下——八一中，一四．九四〇上——中「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文义也不通顺。这不是鸠摩罗什所译，也不是「失译」人名，而是妄人拼凑所成的，应该删去。"
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        "text": "四九二　佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经与乞伏秦法坚所译的四九五《佛说阿难分别经》，是同本异译。《大正藏》所依的《丽藏》本，与明本相同，而宋、元本等大异，所以附为「别本」——《阿难问事佛吉凶经》。然检阅经文，宋、元等「别本」，与法坚所译的《佛说阿难分别经》文句相同，所以应删去宋、元等「别本」。"
      },
      {
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        "text": "七五一　佛说五无反复经宋沮渠京声译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七五二　佛说五无反复经宋沮渠京声译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "同一经名，同一人译出，是可疑的。《大正藏》在七五一下，附有宋、元等「别本」。七五二经，是「明藏」本所特有的。其实，二经及别本（共三本），大体相同，只是七五二经，末后增一小段，又少了一小段。这本是一经，不过在展转传写中，文字上略有出入与脱落而已。应列七五一经，而以其他二本为「别本」，以恢复一经的古说。"
      },
      {
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        "text": "六一　佛说受新岁经西晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "本经与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉第五经，文句相同。这是从《增壹阿含经》抄出，并不是别译，应删去以免重复。"
      },
      {
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        "text": "二九五　大方广佛华严经入法界品"
      },
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        "text": "唐地婆诃罗所译的，从天主光童女到德生与有德兄妹——九位善知识的参访，是晋译《华严经》所没有的，现已编入晋译《华严经》了大正九．七六五上——七六七上。后来，唐实叉难陀所译的八十卷《华严经》，也采取了地婆诃罗所译的大正一〇．四一七中——四二〇上。已编入二部《华严经》，似乎注明这部分是地婆诃罗译的就可以，不必再别立了。"
      },
      {
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        "text": "三"
      },
      {
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        "text": "在华文的译典中，同本异译是相当多的，也有只译出全经的一部分。不同译本的保存，可以了解我国佛教译经史的先后差别；对印度佛教圣典的理解，也是很有价值的！如我国的《中阿含经》，是说一切有部诵本。《中阿含经》（一八一）《多界经》，共六十二界；赵宋法贤译的七七六《四品法门经》，是五十六界；而《中部》（一一五）《多界经》，仅四十一界。这是由于部派不同，同一经典而内容大有出入，这还是作为同本异译的。即使是同一经本，因时代先后而不同，如《华严经》的〈入法界品〉，在六十卷本、八十卷本中，及后出的四十卷本，就可以发现增益与变化的痕迹。同本异译的比较研究，对佛法的正确理解，是很有价值的！凡是同本异译的，应该先后次第，不适宜散编在各处；先后次第的，也应该注明是同本异译，这才能便于修学者的比较。对于这，《大正藏》是相当不完善的。有些同本异译，编者似乎也没有知道。这样，同本异译部分，《大正藏》的编列，有些是应该改正的，如："
      },
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        "text": "八四五　佛说尊那经赵宋法贤译"
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        "text": "本经是《中阿含经》（七）《世间福经》的异译。"
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        "text": "一四九五　善恭敬经隋阇那崛多译"
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        "text": "二经是同本异译。"
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        "text": "七五五　佛说净意优婆塞所问经赵宋施护译"
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        "text": "本经是《中阿含经》（一七〇）《鹦鹉经》的异译。本经初没有「白狗」因缘，所以与《中部》（一三五）《小业分别经》更为接近。本经共有（华文的）六译，还有七八《佛说兜调经》、七九《佛说鹦鹉经》、八〇《佛为首迦长者说业报差别经》、八一《分别善恶报应经》。八〇经也没有「白狗」因缘；八〇与八一经，增多了部分业报说，所以文段要长一些。经典在印度，是有部派不同，及先后增减的。"
      },
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        "text": "七七六　佛说四品法门经赵宋法贤译"
      },
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        "text": "本经是《中阿含经》（一八一）《多界经》的异译。"
      },
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        "text": "七三七　所欲致患经晋竺法护译"
      },
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        "text": "本经是《中阿含经》（九九）《苦阴经》的异译。本经也与《增壹阿含经》（二一）〈三宝品〉的九经相当。"
      },
      {
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        "text": "五三八　佛说呵雕阿那含经晋竺昙无兰译"
      },
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        "text": "本经是《中阿含经》（四〇、四一）两篇《手长者经》的异译。"
      },
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        "text": "五八二　佛说孙多耶致经吴支谦译"
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        "text": "本经是《中阿含经》（九三）《水净梵志经》的异译。本经又与《增壹阿含经》（一三）〈利养品〉五经相当。"
      },
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        "text": "五一一　佛说蓱沙王五愿经吴支谦译"
      },
      {
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        "text": "本经主体部分，是《中阿含经》（一六二）《分别六界经》的异译。以蓱沙王五愿为缘起，五愿出佛传。后说弗迦沙为牛所触死，是取《杂阿含经》（三〇二）经阿支罗迦叶的故事。——以上七经，应编入《中阿含经》的异译部分。"
      },
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        "text": "八〇三　佛说清净心经赵宋施护等译"
      },
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        "text": "本经是《杂阿含经》（七一〇）经的异译。"
      },
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        "text": "八〇二　佛说信解智力经赵宋法贤译"
      },
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        "text": "本经是《杂阿含经》（六八四、七〇三）二经综合的异译。"
      },
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        "text": "《杂阿含经》（九〇二、九〇三、九〇四）三经，分别说佛、法、僧三宝的究竟无上。本经是综合这三经的异译。"
      },
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        "text": "七八〇　佛说十力经唐勿提提犀鱼译"
      },
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        "text": "七八一　佛说佛十力经宋施护等译"
      },
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        "text": "二经同本异译，是《杂阿含经》（七〇一，参阅六八四）经的异译。"
      },
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        "text": "六五五　佛说胜义空经赵宋施护等译"
      },
      {
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        "text": "本经是《杂阿含经》（三三五）经的异译。"
      },
      {
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        "text": "五〇五　佛说随勇尊者经赵宋施护译"
      },
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        "text": "本经是《杂阿含经》（二五二）经的异译。"
      },
      {
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        "text": "五〇二　佛为年少比丘说正事经晋法炬译"
      },
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        "text": "本经是《杂阿含经》（八一五）经的异译。"
      },
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        "text": "二一九　佛说医喻经赵宋施护译"
      },
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        "text": "本经是《杂阿含经》（三八九）经的异译。"
      },
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        "text": "五〇四　比丘听施经晋竺昙无兰译"
      },
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        "text": "七一八　佛说分别缘生经赵宋法天译"
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        "text": "本经是《杂阿含经》（一一八八、二九八）经糅合而小有变化的异译本。"
      },
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        "text": "七一三　贝多树下思惟十二因缘经吴支谦译"
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      },
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        "text": "七一五　佛说旧城喻经赵宋法贤译"
      },
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        "text": "这三部经，都是《杂阿含经》（二八七）经的同本异译。"
      },
      {
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        "text": "七九九　佛说略教诫经唐义净译"
      },
      {
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        "text": "本经是《杂阿含经》（二七二）经主体部分的异译；也与《中阿含经》（一四〇）《至边经》相当。——以上十五经，应编入《杂阿含经》的异译部分。"
      },
      {
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        "text": "七五六　佛说八无暇有暇经唐义净译"
      },
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        "text": "本经是《增壹阿含经》（四二）〈八难品〉第一经的异译；也与《中阿含经》（一二四）《八难经》相当。"
      },
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        "text": "五一三　佛说琉璃王经晋竺法护译"
      },
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        "text": "本经的事缘，与《增壹阿含经》（三四）〈等见品〉第一经相同。"
      },
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        "text": "五九五　佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经赵宋法天译"
      },
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        "text": "本经的事缘，与《增壹阿含经》（三二）〈善聚品〉六经相当。"
      },
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        "text": "一三八　佛说十一想思念如来经宋求那跋陀罗译"
      },
      {
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        "text": "本经是《增壹阿含经》的异译。内含二「闻如是」，也就是二经，为《增壹阿含经》（五〇）〈礼三宝品〉第一经，（四九）〈放牛品〉第十经的异译，《大正藏》所注不精确。——以上四经，都是《增壹阿含经》的异译。"
      },
      {
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        "text": "二七一　佛说菩萨行方便境界神通变化经宋求那跋陀罗译"
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        "text": "二七二　大萨遮尼干子所说经元魏菩提流支译"
      },
      {
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        "text": "二经是同本异译，但二七二经多一〈王论品〉。《大正藏》误以二七一及二七〇《大法鼓经》为同本异译，《索引》也同样误注，应改正。"
      },
      {
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        "text": "三一〇　（宝积经45）无尽慧菩萨会唐菩提流志译"
      },
      {
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        "text": "三〇七　佛说庄严菩提心经姚秦鸠摩罗什译"
      },
      {
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        "text": "三〇八　佛说大方广菩萨十地经元魏吉迦夜译"
      },
      {
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        "text": "上三经是同本异译。三一〇经已编入《大宝积经》，三〇七与三〇八经，应该编为《大宝积经》的异译。六六四、六六五——《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，就是依这部经而秘密化的。"
      },
      {
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        "text": "三一〇　（宝积经18）护国菩萨会隋阇那崛多译"
      },
      {
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        "text": "三二一　佛说护国尊者所问大乘经赵宋施护译"
      },
      {
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        "text": "一七〇　德光太子经晋竺法护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上三经是同本异译。一七〇经不应编在「本缘部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一〇　（宝积经14）佛说入胎藏会唐义净译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经是从义净所译的一四五一《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷一一、一二）中抄出，编入「宝积部」的，应该加以注明。"
      },
      {
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        "text": "三一〇　（宝积经30）妙慧童女会唐菩提流志译"
      },
      {
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        "text": "三三四　佛说须摩提菩萨经晋竺法护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二经是同本异译。三三五《佛说须摩提菩萨经》、三三六《须摩提经》——《妙慧童女所问经》，应该删去，前文已经说明了。"
      },
      {
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        "text": "三一〇　（宝积经43）普明菩萨会失译"
      },
      {
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        "text": "三五〇　佛说遗日摩尼宝经汉支娄迦谶译"
      },
      {
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        "text": "三五一　佛说摩诃衍宝严经失译"
      },
      {
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        "text": "三五二　佛说大迦叶问大宝积正法经赵宋施护译"
      },
      {
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        "text": "一四六九　佛说迦叶禁戒经宋沮渠京声译"
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      {
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        "text": "六五九　（大乘宝云经七）宝积品梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译"
      },
      {
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        "text": "前四经，是同本异译。一四六九《佛说迦叶禁戒经》，是本经后分的异译，古人编入「律部」，应改编为《大宝积经》四三会的异译。六五九（七）〈宝积品〉，也是本经的异译，却被编入《大乘宝云经》中；《大乘宝云经》的异译本（三种），都是没有这一品的。"
      },
      {
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        "text": "四五七　佛说弥勒来时经失译"
      },
      {
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        "text": "本经也是四五三、四五四、四五五——三经的异译。"
      },
      {
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        "text": "四六〇　佛说文殊师利净律经晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "一四八九　清净毘尼方广经姚秦鸠摩罗什译"
      },
      {
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        "text": "一四九〇　寂调音所问经宋法海译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译，不应分编在二处，以编入「经集部」为宜。"
      },
      {
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        "text": "四八九　佛说除盖障菩萨所问经赵宋法护等译"
      },
      {
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        "text": "六五八　宝云经梁曼陀罗仙译"
      },
      {
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        "text": "六五九　大乘宝云经梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译"
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      {
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        "text": "六六〇　佛说宝雨经唐达磨流支译"
      },
      {
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        "text": "四经是同本异译，应该先后次第编在一处。《大乘宝云经》多了一品——（七）〈宝积品〉，是《大宝积经》（四三）《普明菩萨会》的异译。"
      },
      {
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        "text": "四九二　佛说阿难问事佛吉凶经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四九五　佛说阿难分别经乞伏秦法坚译"
      },
      {
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        "text": "七三九　慢法经晋法炬译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译，但《慢法经》仅是该经的前分。《大正藏》分编在各处，没有注意到是同本异译。"
      },
      {
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        "text": "四七三　佛说妙吉祥菩萨所问大乘法螺经赵宋法贤译"
      },
      {
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        "text": "六六一　大乘百福相经唐地婆诃罗译"
      },
      {
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        "text": "六六二　大乘百福庄严经唐地婆诃罗再译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译。四八九《佛说除盖障菩萨所问经》（及异译各本）中，卷七说「菩萨如风」，有「百福之相」，与本经大同。这部经传出迟一些，可说是摘出《除盖障菩萨所问经》的「百福之相」而自成一经的。"
      },
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        "text": "五五五　五母子经吴支谦译"
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        "text": "（别本）五母子经吴支谦译"
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        "text": "七五〇　沙弥罗经失译"
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      {
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        "text": "二经是同本异译。"
      },
      {
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        "text": "五九八　佛说海龙王经晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "六〇〇　十善业道经唐实叉难陀译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六〇一　佛为娑伽罗龙王所说大乘经赵宋施护译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译。后二经，仅是《海龙王经．十德六度品》的部分异译。"
      },
      {
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        "text": "六九〇　希有挍量功德经隋阇那崛多译"
      },
      {
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        "text": "六九一　最无比经唐玄奘译"
      },
      {
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        "text": "二经是同本异译。"
      },
      {
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        "text": "七二三　分别业报略经宋僧伽跋摩译"
      },
      {
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        "text": "七二五　佛说六道伽陀经赵宋法天译"
      },
      {
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        "text": "七二六　六趣轮回经赵宋日称译"
      },
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        "text": "七二九　分别善恶所起经汉安世高译"
      },
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        "text": "四经是同本异译。《分别善恶所起经》，偈颂前多了一段长行。"
      },
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        "text": "七三四　佛说鬼问目连经汉安世高译"
      },
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        "text": "七四五　佛说杂藏经晋法显译"
      },
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        "text": "七四六　饿鬼报应经东晋失译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译。七四五《佛说杂藏经》，后面多了一段槃提王、月明夫人等故事。"
      },
      {
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        "text": "七七二　大乘四法经唐地婆诃罗译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七七三　佛说菩萨修行四法经唐地婆诃罗译"
      },
      {
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        "text": "二经同本，同一人译出，应该是初译本与再治本。"
      },
      {
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        "text": "八一一　佛说决定总持经晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "八三一　谤佛经元魏菩提流支译"
      },
      {
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        "text": "二经是同本异译。"
      },
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        "text": "八四六　外道问圣大乘法无我义经赵宋法天译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六四三　尼干子问无我义经赵宋日称等译"
      },
      {
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        "text": "二本似乎是经、论不同，然文义次第是一致的，应为同本别传的异译。"
      },
      {
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        "text": "一五七　悲华经凉昙无谶译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五八　大乘悲分陀利经秦失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二经是同本异译。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一九一　佛说众许摩诃帝经赵宋法贤译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经是一四五〇《根本说一切有部毘奈耶破僧事》，卷一——卷九的异译。"
      },
      {
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        "text": "一九九　佛五百弟子自说本起经晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "本经是从一四四八《根本说一切有部毘奈耶药事》（卷一六——一八）中摘出别译的。末品〈世尊品〉，在《根本说一切有部毘奈耶药事》作长行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九一　菩萨藏经梁僧伽婆罗译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九二　佛说舍利弗悔过经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四九三　大乘三聚忏悔经隋阇那崛多共笈多译"
      },
      {
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        "text": "三经是同本异译。"
      },
      {
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        "text": "一五五七　阿毘昙五法行经汉安世高译"
      },
      {
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        "text": "一五五六　萨婆多宗五事论唐法成译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二本是同本异译。是一五四一《众事分阿毘昙论．五法品》、一五四二《阿毘达磨品类足论．辩五事品》的异译。《阿毘昙五法行经》，五法前有苦法黠智等八智的解说，应是抄写者附录上去的。一五五五《五事毘婆沙论》，是〈辩五事品〉的广释。《大正藏》所注不分明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六四一　随相论陈真谛译"
      },
      {
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        "text": "本论解说一五五八《阿毘达磨俱舍论》的四谛、十六行相，应编于一五六一《俱舍论实义疏》以下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一六　十八空论陈真谛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本论的内容，是一五九九《中边分别论》的部分解释，应编在《辩中边论》等以下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一九　无相思尘论陈真谛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二四　观所缘缘论唐玄奘译"
      },
      {
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        "text": "二论是同本异译。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二〇　解卷论陈真谛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六二一　掌中论唐义净译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二论是同本异译。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三五五　入法界体性经隋阇那崛多译"
      },
      {
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        "text": "三五六　佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二经是同本异译。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四六七　佛说犯戒罪报轻重经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四六八　佛说目连所问经赵宋法天译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二经是同本异译。《佛说犯戒罪报轻重经》，在「目连闻佛所说，欢喜奉行」下，又有「尔时，尊者目连即说偈言」一段，是《佛说目连所问经》所没有的。一般说，「闻佛所说，欢喜奉行」表示经文的终了，「目连即说偈言」，是不合常情的。偈颂是不属于这部经的，是译者或后人所增附，仰推为目连所说，不过为了引人的尊重而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一一　金刚般若波罗蜜经论元魏菩提流支译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一三　能断金刚般若波罗蜜多经论释唐义净译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一二　金刚仙论元魏菩提流支译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五一五　金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论唐地婆诃罗等译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无著造偈颂，世亲长行解释，一五一一与一五一三，是这部论的同本异译。一五一二，是这部论释的广说。一五一五的次第，也是依这部论释而说的，又兼取龙树的中观说。后二论是解说前论，不能说是同本异译的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "印度传译部分，《大正藏》共分为十六部：「阿含部」、「本缘部」、「般若部」、「法华部」、「华严部」、「宝积部」、「涅槃部」、「大集部」、「经集部」、「密教部」、「律部」、「释经论部」、「毘昙部」、「中观部」、「瑜伽部」、「论集部」。部类的区分，有了良好的新的开始；但对传译教典的分部，有些还需要作进一步的审定，如："
      },
      {
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        "text": "一二〇　央掘魔罗经宋求那跋陀罗译"
      },
      {
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        "text": "央掘魔罗，与《杂阿含经》（一〇七七）经所说的，当然是同一人。但本经的内容，呵斥一切法空，说如来藏我、解脱身有色，怎可编入「阿含部」！本经的思想，与《阿含经》无关，应编入「经集部」，与六六六《大方等如来藏经》、……六六九《佛说无上依经》及五八〇《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》等为一类。"
      },
      {
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        "text": "一五六　大方便佛报恩经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五七　悲华经凉昙无谶译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五八　大乘悲分陀利经失译"
      },
      {
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        "text": "一五九　大乘本生心地观经唐般若译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这四部经，编在「本缘部」，都不大适合。前三经，应编入（大乘）「经集部」。《大乘本生心地观经》，说发菩提心、依月轮观修三种秘密法门、速证菩提，应编入「密教部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四八二　佛阿毘昙经陈真谛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经二卷，附题「出家相品」，被编入「律部」。其实，这是真谛所传的「佛说九分阿毘昙」的残本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的内容是：前明因缘，与《稻芉经》等相同（《佛说稻芉经》等作弥勒说），这是「九分毘昙」中的「分别说因缘」——因缘施设。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毘昙」中的「分别说戒」——戒施设。这是真谛（依正量部）所传的「九分阿毘昙」残本，应编入「毘昙部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五〇五　四阿鋡暮抄解苻秦鸠摩罗佛提等译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五〇六　三法度论东晋僧伽提婆译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二论是同本异译。本论不是四阿含经文的解释，是犊子部系的阿毘昙论。不是「释经论」，应编入「毘昙部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "犊子部系的论书，还有一六四四《佛说立世阿毘昙论》，一六四九《三弥底正量部论》，与上二部，都应次第的编入「毘昙部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五四九　尊婆须蜜菩萨所集论苻秦僧伽跋澄译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本论就是瑜伽学者所传的，「经部异师世友」的《问论》。在说一切有部中，这是「持经譬喻者」的论书，应编入「论集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六三一　回诤论魏毘目智仙共瞿昙流支译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五六　宝行王正论陈真谛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六六〇　菩提资粮论隋达磨笈多译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六七二　龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈宋求那跋摩译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六七三　劝发诸王要偈宋僧伽跋摩译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六七四　龙树菩萨劝诫王颂唐义净译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "后三部偈颂，是同本异译。上列六部论，都是龙树所作，应编入「中观部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五四　因缘心论颂、因缘心论释失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六六四　广释菩提心论赵宋施护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六五四是龙树论，一六六四是莲华戒所造，都应该编入「中观部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六六五　金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论唐不空译出"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本论应编入「密教部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四九八　佛说初分说经赵宋施护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经说佛化三迦叶、化频婆娑罗王、化二大弟子，是佛传的一部分，应编入「本缘部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四〇　实相般若波罗蜜经唐菩提流志译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四一　金刚顶瑜伽理趣般若经唐金刚智译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四二　佛说遍照般若波罗蜜经赵宋施护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四三　大乐金刚不空真实三么耶经唐不空译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四四　佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经赵宋法贤译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这几部经的心要，是二二〇《大般若波罗蜜多经》（一〇）〈般若理趣分〉的异译。〈般若理趣分〉的经义，是属于「秘密大乘」的，但没有密教的事相。二四〇——二四三经，译文附入了秘密字义及咒语；二四四经更大为扩编，成为秘密教的要典。大乘经的陀罗尼或咒，以护持佛法（及修行者）为主。如著重秘密字门、三密加持，用作成佛方便的，就属于秘密教。上五部，应编入「密教部」，但应注明与「般若部」〈般若理趣分〉的关系。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二三〇　圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经赵宋施护等译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二四九　佛说帝释般若波罗蜜多心经赵宋施护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二五八　佛说圣佛母小字般若波罗蜜多经赵宋天息灾译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二五九　佛说观想佛母般若波罗蜜多菩萨经赵宋天息灾译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上四部，应从「般若部」移编「密教部」。在西藏大藏中，这都是属于密部的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三六八　拔一切业障根本得生净土神呪宋求那跋陀罗译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三六九　阿弥陀佛说呪"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三七〇　阿弥陀鼓音声王陀罗尼经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上三部，应编入「密教部」。《大宝积经》四十九会中，（二）〈无边庄严会〉，应属「秘密部」，但已编入《宝积经》大部中，只能如旧编列。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（九）宝幢分北凉昙无谶译"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一〇）虚空目分北凉昙无谶译"
      },
      {
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        "text": "三九七　（一三）日密分北凉昙无谶译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（一四）日藏分隋那连提耶舍译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（一五）月藏分高齐那连提耶舍译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（一六）须弥藏分高齐那连提耶舍译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七《大方等大集经》，《大正藏》所依的六十卷本，是隋僧就编成的。如（一三）〈日密分〉、（一四）〈日藏分〉，是同本异译，却集在一大部中，是极不合理的！《大集经》（九）〈宝幢分〉起，与前八分的意趣不同，每分都有陀罗尼，广说龙、神、夜叉、星宿吉凶等，与「秘密教」相通。不过古来都作为「大集」部类，也只好如此了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三九七　（一七）十方菩萨品高齐那连提耶舍译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这一品，实是安世高所译的《明度五十校计经》。僧就为了集成六十卷本《大集经》，竟改变经名、说是高齐那连提耶舍所译，未免太荒唐了！应恢复经名及译者名字，编入「经集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇五　虚空藏菩萨经姚秦佛陀耶舍译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇六　佛说虚空藏菩萨神呪经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇七　虚空藏菩萨神呪经宋昙摩蜜多译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇八　虚空孕菩萨经隋阇那崛多译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上四部是同本异译。虚空藏，与上日藏、月藏、须弥藏，都以藏胎为名，性质也相同，是「大集」而倾向秘密的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七八七　曼殊室利呪藏中校量数珠功德经唐义净译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七八八　佛说校量数珠功德经唐宝思惟译"
      },
      {
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        "text": "七八九　金刚顶瑜伽念珠经唐不空译"
      },
      {
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        "text": "前二经是同本异译。这三部，都应编入「密教部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六二　佛说新岁经东晋竺昙无兰译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说《新岁经》，本出于《杂阿含经》（一二一二）经，又编入《中阿含经》（一二一）经，但本经的内容，已大为改观。说到「虚空诸天八万四千，咸见开化，皆发无上真正道意」；「十方诸菩萨，天龙神王，各从十方面而来合会」大正一．八六〇上、中。明显的已经大乘化了，不能说是《中阿含经》的异译，应编入「经集部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一五三五　大乘四法经释"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是对世亲《四法经论》所作的「释题」。说到大乘宗见，有胜义皆空、唯识中道、法性圆融——三宗，是我国古德的作品，不应该编在「释经论部」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二〇四四　天尊说阿育王譬喻经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经共十三则，先举一事缘，然后以佛（天尊）说，「示语后世人」。这是「譬喻」集，应该编入「本缘部」。阿育王事，只是本经的第一则，编在「史传部」，是不适当的！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "下编　杂附、疑伪与倒乱"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "华文佛典的传译，从汉代到赵宋（以后还有少数的译品），起初是抄写流通的。部类这么多，有的又部分抄出（别生）流通，经过了近千年的时间，错误是难免的！有的是不同的经篇（或残篇），有的是我国古德的作品，汉、魏、两晋所传出的，错误、杂乱的情形，特别严重。古代的「经录」，都曾为此而尽力，但不免还有些可讨论的。先从附录于经后（或中间）的说起："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五　佛般泥洹经西晋白法祖译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《佛般泥洹经》末附记说：「从佛般泥洹，到永兴七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌岁，合为九百一十五年：是比丘康日所记也。……一千九百九十四年。」大正一．一七五下这是佛灭年代的一项传说。经是西晋白法祖译的；「永兴」是西晋惠帝的年号，但永兴是没有七年的。所说的「永兴七年」，可能是惠帝「元康九年」的误写？这一附记，可另行编入「史传部」的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六　佛说尸迦罗越六方礼经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经文终了，「作礼而去」。以下有「佛说呗偈：鸡鸣当早起，披衣来下床，澡漱令心净，两手奉花香（供佛）。……不与八难贪，随行生十方。所生趣精进，六度为桥梁，广劝无极慧，一切蒙神光」大正一．二五一下——二五二中。在多部异译中，没有这一「呗偈」，这是后人所增附的。偈文古朴通顺，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基础上，以「六度为桥梁」而求成佛道。提到了般若波罗蜜——「无极慧」，是在家菩萨的形象。这是中国人所造的好偈颂！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二三　大楼炭经西晋法立共法炬译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「比丘欢喜，前为佛作礼而去」，经文已毕。以下有「地深二十亿万里，……尽地起故」大正一．三〇九下一段文，「元本」、「明本」缺。这不是经文，可能是古人解答世间成坏问题，因便附在这叙述世间成坏的《大楼炭经》下。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二六　中阿含经（二一五）第一得经东晋僧伽提婆译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经文末段，是错乱的。一、「欲，若有人习此法，……爱敬无厌足」一段大正一．八〇〇中，宋本等是附在经后的。这是《增壹阿含经》（二二）〈三供养品〉第十经的后段大正二．六〇八下——六〇九上，错附在这里，应从《中阿含经》中删去。二、经后附有「若有断乐速者……欢喜奉行」大正一．八〇〇下。这正是《中阿含经》文，上接「于中若有断乐」的，但抄写者略有增损，原文应为："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（于中若有断乐）「若有断乐四字重出，应删速者，此断乐速故，此断亦说下贱。于中苦若有断苦迟者，此断苦迟故，此断亦说下贱。于中若有断苦速者，此断苦速故，此断（亦说下贱。此断）应增补六字非广布，不流布，乃至天人亦不称广布。」（此下依经文说）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三二　佛说四谛经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末附「持宿命观……如后事是也」——二十七字，是后人所附，应依宋本等删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六二　佛说新岁经东晋竺昙无兰译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经在「闻佛所说，莫不欢喜，作礼而去」下，又有「钵兰和偈」，五言与七言的都有，中间还有「一月已竟，即得一智」等一段长行。这是元本、明本所没有的，大概是校刻者认定为古人所附而删去的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含经（一）序品东晋僧伽提婆译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二品末，附有「于今我首上，……便说偈曰」——二百九十九字，应依宋本等，在〈序品〉的「如上作偈」下大正二．五五二上。这样，也与《增壹阿含经》五〇〈礼三宝品〉第四经大正二．八一〇上相合。〈序品〉的长寿王，经（译）作长生。「善观者，今优多罗比丘是」，经说善尽是调达，小有不合。依〈序品〉，优多罗是《增壹阿含经》的承受者，似乎〈序品〉是再加修正的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含经（四六）结禁品东晋僧伽提婆译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "品末，附有「闻如是，一时，……欢喜奉行」大正二．七八〇下。依内容而论，这是〈结禁品〉第五「十念」经。应该依宋本等，编在「十力」与「十非法亲近国家」间，才能与〈结禁品〉的「录偈」相合。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一二五　增壹阿含经（四七）善恶品东晋僧伽提婆译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "品末，宋本等有「经言百岁，当经三百冬夏秋，……盖译者不善方言也」一段大正二．七八五下，是后人对经文的解说。多读经论的，自然知道印度的一年三季说，附文可以删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四五　佛母般泥洹经宋慧简译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宋、元本等，在这部经的末后，附有《佛般泥洹后变记》大正二．八七〇中——下，叙述佛泥洹后，从百岁到千岁，佛教出家众渐渐堕落的过程。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《泥洹后诸比丘经》一卷，异名有《泥洹后变记经》等，可见这是另一经文，与《佛母般泥洹经》无关，应别立为一篇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六一　长寿王经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经末，附有礼赞佛的五言二十偈，宋本等是没有的。二十偈中，如「敬谒法王来，……光若灵耀明」大正一．一七九中；「佛为海船师，……缚解致泥洹」大正一．一七八上——中；「佛所以度世，……龙敬承行礼」大正一．一九〇上：以上六偈，见于失译的《般泥洹经》。「八正觉自得，……从是通圣道」；「至道无往返，……皆莫如泥洹」大正四．一四八上——下：以上四偈，见于汉昙果共康孟详译的《中本起经》。「听我歌十力，……大悲敷度经」大正三．四八〇上：四偈是见于吴支谦所译的《佛说太子瑞应本起经》。「吾师天中天，……心净开法门」大正四．二五五中——下：二偈是见于吴支谦译的《撰集百缘经》。虽还有四偈，没有查明出处，而偈颂也偶有一、二字的润饰，但可以断言的，这赞佛的二十偈，是我国古德所纂集的，应该编入「赞颂」类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一七二　佛说菩萨投身饲饿虎起塔因缘经北凉法盛译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经末「礼佛而去」下，宋本续有「尔时国王闻佛说已，……终无绝时」——百二十七字。这是后人对该塔现况的记述，不是经文。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二〇四　杂譬喻经汉支娄迦谶译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经说十二譬喻以后，又说「有十八事，人于世间甚大难，……是为十八事」大正四．五〇二上。十八事，与「譬喻」的体裁不合。在《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《十八难经》一卷，「旧录所载」。可见十八事本是另一经篇，一定是被抄写者写在经后，这才错了；应从经末删去，自成一篇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二二五　大明度经吴支谦译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在第一〈行品〉中，附有非常简略的注释。注中每说「师云」，不知道是谁注的？不会是道安的《道行集异注》，可能是支遁的《道行旨指归》。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三八三　摩诃摩耶经齐昙景译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《摩诃摩耶经》终了，附有〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉。有人以为是《涅槃经》后分，其实是从《长阿含经》二《游行经》抄出的；文句大致相合，只删略些重复的，加上五言的两偈、七言的五偈半。这是古人抄出增附，妄称〈摩诃摩耶经八国分舍利品第二〉，与《摩诃摩耶经》无关，「疑伪」而没有保存的必要！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四〇九　观虚空藏菩萨经宋昙摩蜜多译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在经的末后，丽本与宋本，又有众多的佛名、咒语，「该是后人采集虚空藏经呪，并诸经中佛名及呪，以为劝世修行法」——「校勘大藏竹堂讲师」所批，是正确的，元本、明本都删去了。《大正藏》虽说「徒存似是，姑为删之」，不知为什么还是保存在经后？这是应该删去的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四三四　佛说称扬诸佛功德经元魏吉迦夜译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经后附有「巍巍十方佛……愿礼天人师」——六偈，称扬十方世界佛功德，劝学大乘。这是出于《六菩萨亦当诵持经》的大正一四．七五二中，应删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四九一　六菩萨亦当诵持经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经初列六菩萨名号，后又「别有四菩萨」，是说念诵菩萨名号功德的。中间有赞佛偈「巍巍十方佛……愿礼天人师」——十二偈，与经义不合，应别立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六〇三　阴持入经汉安世高译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经后，《丽藏》本附有「佛说慧印百六十三定解」，宋本等是没有的。考六三二《佛说慧印三昧经》说：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，难可得知」大正一五．四六一中。百六十三事，与《慧印经》相当，但文字小异。可能是古师对慧印三昧依原文而校勘修正，别出流行，应编在《慧印三昧经》等以后。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六一〇　佛说内身观章句经失译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经文后，有「十一因缘章，……得道疾」——百二十四字，这是另一经文。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉，在十与十一间，有《十二因缘章经》，应别立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六一六　禅法要解姚秦鸠摩罗什译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《禅法要解》卷上后，有「净观者……甚可患也」一大段文字。从「净观者三品」，到「是名初学禅法门」大正一五．二九二中，是引用六一四《坐禅三昧经》卷上的大正一五．二七二上，应删去。「若定得胜心」以下大正一五．二九二中——下，也是净观，出处待考。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七三五　四愿经吴支谦译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《四愿经》后，附有一千多字的长文。内容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子闻经欢喜前受教」大正一七．五三七上——中，是一篇经文；经前缺些，不知是什么经？这是应该别成一篇的。二、「是为痛痒要识如谛知也……欢欣受行」大正一七．五三七中——下，是《七处三观经》的后半；别处已有《七处三观经》，这里的可以删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七四一　五苦章句经东晋竺昙无兰译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在经末「作礼而去」下，有五言偈「天上福已尽……三界皆礼佛」——二十六偈，说三恶道与八难，劝人信佛修行的，应离此经而独立成篇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七七一　四品学法经宋求那跋陀罗译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经后附有二则：一、「若失威仪一事者……疾成大愿」大正一七．七〇八上，是上品出家戒律事。二、「散侍法：问曰……会受真戒号」大正一七．七〇八上——中，是对下下品「散侍法」的再解说。这二则，是「四品学法」的解说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九七七　佛说大白伞盖总持陀罗尼经元真智等译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经后附有〈大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈〉，可以别立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一四二五　摩诃僧祇律东晋佛陀跋陀罗共法显译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律文终了，有〈摩诃僧祇律私记〉。〈摩诃僧祇律私记〉后，附有《佛说犯戒罪报轻重经》，与一四六七《佛说犯戒罪报轻重经》相同，所以应从《摩诃僧祇律》后删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二九七　普贤菩萨行愿赞唐不空译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一一六七　八大菩萨曼荼罗经唐不空译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这两部，都是唐不空译的。在经文后，都附有《八大菩萨赞》：「圆寂宫城门……如彼成赞器」十偈大正一〇．八八一中——下，二〇．六七五下——六七六上。这都是附出，不属经文，应从二经中删去，别立《八大菩萨赞》一部。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大藏经中传译的教典，有些是名不符实，有些是内容不纯，应值得提出辨别的，如："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一六〇　菩萨本生鬘论赵宋绍德等译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论是圣勇菩萨造的，赵宋绍德、慧询等译出。这部论，实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂——归敬述意、〈投身饲虎缘起第一〉，到卷四〈出家功德缘起第十四〉止，是「菩萨本生」；藏译的《本生鬘》，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到「菩萨施行庄严尊者护国本生义边十一」大正三．三四四下。这样的十二、十三，一直到卷十六末，「菩萨施行庄严尊者护国本生之义第三十四：是谓菩萨修行胜行」大正三．三八五下。这明显的是，以护国赖咤和罗尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论：一、《菩萨本生鬘》（十四事）；二、《菩萨施行庄严尊者护国本生鬘》。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三一五　佛说普门品经西晋竺法护译"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本经是《大宝积经》（一〇）〈文殊师利普门会〉的异译。《普门品经》的宋、元、明本等，与唐译虽有长行、偈颂的差别，而内容是相同的。《大正藏》以《丽藏》本为主，与宋本等非常不同。审细的研考，丽本是依竺法护所译经，敷衍解说，加入可怪的异义。如经中说「案内观历……」，就是增附的异义。如「入色为金翅鸟，出色为文殊师利」大正一一．七七三中；「入欲为师子王，出欲为维摩诘」大正一一．七七四上。特别是「等游瞋恚」，说三尊、六度无极。内三尊——心、耳、眼，如清净了，名波旬、师子王、金翅鸟。外三尊——佛、法、僧，外六度无极是事行大正一一．七七四下——七七五中；所说是非常的怪异。经是佛为溥首童真说的；增附者不知溥首就是文殊师利，所以别说文殊师利名字。五阴——色、痛痒、思想、生死、识，是安世高的古译，增附者也糅合在内大正一一．七七五中。站在译经史的严正立场，这（丽本）不能说是异译，而是那一位敷衍附会的作品。在《大宝积经》异译中，应该删去；如从保存资料著想，那可以编入「疑伪部」，再加注明。"
      },
      {
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        "text": "四四一　佛说佛名经"
      },
      {
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        "text": "《佛名经》的三十卷本，是依菩提流支的译本（十二卷），增入法、僧与忏悔文；每卷末，引伪经《大乘莲华宝达问答报应沙门经》。从所引经论，可推定为隋、唐时代所编的。种种错误，经卷一末按语，说得很明白。虽因为「举国盛行」，不敢删削，但不是译本，就不应该编入印度传译的「经集部」。最好是编入「疑伪部」；或在中国佛教部分，立一「忏仪部」来容摄这些部类。"
      },
      {
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        "text": "四四三　五千五百佛名神呪除障灭罪经隋阇那崛多译"
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        "text": "本经八卷。卷二——五，经名《五千五百佛名经》；《古今译经图记》卷四、《开元释教录》卷七，全经都是称为《五千五百佛名经》的。这部经有几点是值得注意的：一、经名「五千五百佛」，而实际是四千七百二十佛，为什么名称与内容不符？二、经名有「五千五百佛名」、「五千五百佛名神呪除障灭罪」的二类差异。三、《大正藏》本在（卷三）一千五百佛以下，体裁有了变化，佛名、陀罗尼杂出，一直到（卷五）一千七百三十五佛处，又恢复了专称佛名的体例。这就是经名与内容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了众多的咒语，这才名实不符了！也许是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不断的修正、补充、窜改而流传的。"
      },
      {
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        "text": "四四六　过去庄严劫千佛名经失译"
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        "text": "四四七　现在贤劫千佛名经失译"
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        "text": "四四八　未来星宿劫千佛名经失译"
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      {
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        "text": "四四六经明本前，有〈三劫三千佛缘起〉，是从一一六一《佛说观药王药上二菩萨经》中录出编成的大正二〇．六六三下——六六四上，可以删去。"
      },
      {
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        "text": "这三部「千佛名经」，丽本、宋本等，与明本相当的不同。丽本等在佛名中，尤其是贤劫千佛，每百佛就附入忏仪。过去劫的末后几位佛，是「南无须弥力佛，南无摩尼珠佛，南无金刚王佛」大正一四．三七一上，与佛教一般所说不合。贤劫千佛名号，是依《贤劫经》的。从过去劫千佛名的不合，可以推定为：我国古德，依贤劫千佛名而成为礼忏仪。或者再加上过去及未来劫（忏仪也不全），不免有些随意编集。到明代，发现了过去佛名的错误，才纠正、删去忏仪，重在称念佛名。明本末后说：「其无常者，生无量寿佛国。」大正一四．三九九上宋代以来，念佛往生西方净土，成为佛教界的风尚；这是明代的修正本。最好，这都应该编入中国佛教部分的「忏仪部」。"
      },
      {
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        "text": "六〇六　修行道地经晋竺法护译"
      },
      {
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        "text": "《修行道地经》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏记集》卷二，竺法护所译的，《修行经》七卷，二十七品；《三品修行经》一卷，「安公云：近人合大修行经」。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是《修行道地经》，第七卷是《三品修行经》。虽译者都称之为经，其实《修行道地经》是论书中的「观行论」；《三品修行经》是分别三乘修行的论典，最好是恢复为原来的二部。"
      },
      {
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        "text": "七四一　五苦章句经东晋竺昙无兰译"
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        "text": "《五苦章句经》，是摄集佛说，没有序起与流通的。但丽本等都有「尔时，佛告阿难」到「莫不欢喜，作礼而去」大正一七．五四七下——五四八上一段流通文。文中说到「是经名净除罪盖娱乐佛法，一名授无思议光菩萨道决」，与「五苦章句」不合。这段经文，与鸠摩罗什所译的四八四《不思议光菩萨所说经》的流通分大正一四．六七三上，文句不同而意义相合。考竺法护所译，《出三藏记集》卷二说有《无思议孩童经》一卷，或名《无思议光经》，已经佚失了。「无思议光」，正与本经流通分相合。可以断定的是：这是竺法护《无思议光经》的残篇，被抄写者误附在《五苦章句经》以后的。为了保存残篇，应编在罗什所译《不思议光菩萨经》以下。"
      },
      {
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        "text": "七四二　佛说自爱经东晋竺昙无兰译"
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      {
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        "text": "这部经，是依二一一《法句譬喻经．双要品》佛说「心为法本，心尊心使」的譬喻大正四．五八二中——五八三上为底本而成的。《法句譬喻经》原文，可以在本经中勾画出来，所以这不是译本，是我国古德的改编，应编入「疑伪部」。"
      },
      {
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        "text": "七六八　三慧经失译"
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        "text": "经名与内容不符。"
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        "text": "七九一　佛说出家缘经汉安世高译"
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      {
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        "text": "经说犯五戒的过失，与出家因缘无关。"
      },
      {
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        "text": "八〇一　佛说无常经，亦名三契经唐义净译"
      },
      {
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        "text": "经分三段，所以名为「三契」。初后是偈颂，传说是马鸣所作。中段，是《佛说无常经》正文。《佛说无常经》，可说是《杂阿含经》（一二四〇）经的异译；所差异的，只是对比丘或波斯匿王说而已，可参考《杂阿含经》（三四六）经初段（为比丘说）；《佛说无常经》是依此而来的。在人病重、死亡，印度大乘佛教时期，是诵读这三契《无常经》的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在经终了后，有「若苾刍、苾刍尼……」大段文字，这是印度佛教的「临终方诀」。《三契经》与「临终方诀」，是印度佛教应付病、死的宗教仪轨，可编入「忏仪部」。"
      },
      {
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        "text": "八〇六　佛说枯树经失译"
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        "text": "经上所说的，是僧伽尸自移塔的事缘，与经名「枯树」不合。《出三藏记集》卷三〈新集安公失译经录〉，有《枯树经》一卷，「安公云出《中阿含》」。《增壹阿含经》（三三）〈五王品〉末，确有名为「枯树」的经，但古译已佚失了。这不是「经」，可以编入「史传部」。"
      },
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        "text": "九八二　佛母大（金曜）孔雀明王经唐不空译"
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        "text": "《孔雀明王经》，现有六种译本。九八二是唐不空所译的，经前有〈读诵佛母大孔雀明王经前启请法〉，末后有回向发愿偈。九八四，梁僧伽婆罗所译；九八五，唐义净所译本；九八七，附秦录的失译本；经前经后都有同样性质的文句。这不只是经文，而是诵经仪轨，如一般「戒经」，实际是诵戒仪轨一样。秘密教典而称为经的，多数附有坛法、持诵法等，与大乘经的体例不同。"
      },
      {
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        "text": "一三三二　七佛八菩萨所说（大陀罗尼）神呪经失译"
      },
      {
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        "text": "本经四卷，简称《七佛所说神咒经》。依唐《开元释教录》卷三说「诸失译录，阙而未书」，这是到了唐代，才被记入「失译录」的。这部经的内容，七佛……龙王等说咒、说偈大正二一．五三六中——五五六下，被编入一三三六《陀罗尼杂集》前三卷。五戒神、三归神、十八护伽蓝神大正二一．五五七中——下，被编入《陀罗尼杂集》卷六。四天王所说大神咒经，共六十六首大正二一．五五七下——五六一中，被编入《陀罗尼杂集》卷七。本经所说的八菩萨，救脱是出于《拔除过罪生死得度经》——《药师经》的古译本。大势至，得大势，本是同一菩萨的异译，而本经却误解为二位了。本经说断二十五有的二十五三昧、十六童子（主众生命）、释迦佛的十大说法等大正二一．五五七上——中。二十五三昧出于《大般涅槃经》，但本经的三昧名字，大都与《大般涅槃经》不同。十六童子的名字，多数依经典立名，如法华三昧、涅槃三昧、首楞严、放光、华严、维摩诘、大集、金光明、佛藏三昧、华首三昧等，也有些不合理。这不是依原文翻译的，与一三三一《灌顶神咒经》等相类。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《七佛神咒》一卷、《七佛各说偈》一卷。大抵依据部分译典、传说，由古德纂集所成的，约成立于晋代。《陀罗尼杂集》，也就是纂集的作品，不免有「疑伪」的成分。"
      },
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        "text": "一四八七　佛说菩萨内戒经宋求那跋摩译"
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        "text": "本经题作宋求那跋摩译。经文分二大段：一、菩萨戒十二时；二、十住菩萨行。「佛说菩萨戒十二时竟」以下，与题作东晋祇多蜜所译的二八四《佛说菩萨十住经》的文句相同。这二部，不可能是二人别译的。考寻「经录」，《出三藏记集》卷四有失译而阙本的《菩萨内诫经》；隋《众经目录》卷五与《大唐内典录》卷六，都是失译；唐《开元释教录》卷五，依高齐《法上录》，说是宋求那跋摩译的。祇多蜜译的《菩萨十住经》，也初见于隋《历代三宝纪》卷七。《菩萨内戒经》，可能是「疑经」。一、十住菩萨行部分，与竺法护所译的二八三《菩萨十住行道品经》，文句大同而明确些。二、「菩萨受戒十二时」，可说是非常的异义。中国说十二时，印度是分昼夜为六时的。三、内戒的「内」，是魏晋时代佛教的特殊术语（将在别处说明）。这部经成立于东晋（或宋）；有的「抄出」十住菩萨行部分，这才又成为一经。保存《菩萨内戒经》，可见中国古代佛教的一斑；但《佛说菩萨十住经》，是可以从「华严部」中删去的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三"
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      {
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        "text": "古代译出的《阿含经》，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形，如："
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        "text": "九九　杂阿含经宋求那跋陀罗译"
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        "text": "《杂阿含经》五十卷，是宋求那跋陀罗译出的。近代学者公认：五十卷中的二三、二五——两卷，不是经的原文。《杂阿含经》佚失了二卷，大概是以求那跋陀罗所译的《无忧阿育王经》来补足的。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉中，有《阿育王获果报经》、《阿育王于佛所生大敬信经》、《阿育王供养道场树经》、《阿育王施半阿摩勒果经》，都注明是「抄《杂阿含》」的。可见《杂阿含经》译出以来，到《出三藏记集》的撰集，不过五、六十年，就已经佚失错乱；阿育王譬喻，也已被编入《杂阿含经》了。这两卷，应从《杂阿含经》抽出，别立《无忧王经》，编入「史传部」。缺失以外，经卷次第也有错乱的，如卷二、四、一〇、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七——一二卷。《杂阿含经部类之整编》中，我已有详细的叙述，这里不再重说。"
      },
      {
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        "text": "一二五　增壹阿含经东晋僧伽提婆译"
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        "text": "《增壹阿含经》，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在〈增壹阿含经序〉中说：「四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。……合上下部，四百七十二经。」大正二．五九四上依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部（以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷）没有「录偈」而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷三十八品中，有十二品没有「录偈」，这能说「全无遗忘」吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有「录偈」的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的「录偈」，可以指出次第错乱的，有一、（卷五）〈壹入道品第十二〉与〈利养品第十三〉间的错乱：〈利养品〉末「录偈」说：「调达及二经，皮及利师罗，竹䏝、孙陀利，善业、释提桓。」大正二．五七六上比对经文，「调达……师罗」，是〈壹入道品〉的七、八、九、十——四经；「竹䏝……提桓」，是〈利养品〉的三、五、六、七——四经；「竹䏝」与「孙陀利」间，有（四）「那忧罗」经：全偈有九经。剩下〈壹入道品〉的一……六经，〈利养品〉的一、二经，共有八经，也可自成一品。二、〈安般品第十七〉、〈惭愧品第十八〉、〈劝请品第十九〉——三品间的倒乱：〈劝请品〉二经下，有「录偈」说：「罗云、迦叶、龙，二难（陀）、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后。」大正二．五九三下依偈比对，「罗云」是〈安般品〉一经；「迦叶……非」，是〈惭愧品〉的四、五、六、七、八、九、十——七经；「梵请、二事」，是〈劝请品〉的前二经。以上十经，成一偈一品。〈劝请品〉三……十一——九经，别有录偈，自成一品。〈安般品〉除了第一经，还有十经，也自成一品。〈惭愧品〉仅剩前三经，一定有所脱落了。三、〈声闻品第二十八〉与〈须陀品第三十〉间的倒乱：〈声闻品〉末「录偈」说：「修陀、修摩均，宾头尘、翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经。」大正二．六五四上「宾头尘……柔软」，是〈声闻品〉全品七经；「修陀、修摩均」，是〈须陀品〉全品三经。依「录偈」次第，〈须陀品〉应在〈声闻品〉前，而且只是一品（十经）。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有「录偈」也还是有倒乱的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《增壹阿含经》的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除「录偈」外，还可以从次第去发见倒乱。《增壹阿含经》是增一法，从一法到十一法（说一切有部本，以十法为止）的次第，是结集者依据的原则。然（四五）〈马王品〉是九法，而第五经说声闻部、辟支佛部、佛部——三乘行，而称叹（佛的）慈心最胜大正二．七七三中；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧大正二．七七三下；第七经说佛、法、众僧三宝的没有三毒大正二．七七五上。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！《撰集三藏及杂藏传》说：「难问答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。……十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终。」大正四九．三上——中一法以念佛为始，十一法以〈放牛品〉的「慈经」为最后，这一次第，与《增壹阿含经》是大体相近的。如（四九）〈放牛品〉，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但〈放牛品〉第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆——调达的事缘，都与十一法不合。反而〈放牛品〉后，（五〇）〈礼三宝品〉的一——三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入〈放牛品〉的。〈礼三宝品〉第四经以下，（五一）〈非常品〉、（五二）〈大爱道品〉，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。〈中阿含经记〉说：起初，《增一阿含经》与《中阿含经》等，「违本失旨，名不当实，依悕属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」大正五五．六三下。《增壹阿含经》，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的《中阿含经》来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的「四阿含」中，《增壹阿含经》是最不理想的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一〇一　杂阿含经（一卷，二七经）失译附吴魏录"
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        "text": "全部二十七经；末后一经，别题《七处三观经》，其余的都没有经名。梁僧祐的《出三藏记集》卷三的〈新集安公古异经录〉中，列举《色比丘念本起经》到《说人自说人骨不知腐经》，下注说：「安公云：上四十五经，出《杂阿含》。祐校：此《杂阿含》唯有二十五经，而注作四十五，斯岂传写笔散重画致谬欤！」〈新集安公古异经录〉的二十五经，虽次第略有倒乱，大致与这一卷本的《杂阿含经》相合。一卷本的第九经，与六一二《身观经》的文句相同。第十经说四种妇的譬喻，应该就是竺法护所译的《四妇喻经》大正五五．九上。九、十——二经，是〈新集安公古异经录〉所没有的，是后人附加进去的。一卷本的《杂阿含经》，与〈新集安公古异经录〉的对比，仅缺《署杜乘披婆罗门经》。佚失一经而增多二经，末后再加《七处三观经》，就成为二十七经了。第九经就是《身观经》，应删去以免重复。第十经与《七处三观经》，应别立为二经。今对列〈新集安公古异经录〉与《大正藏》本的次第如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上二十五经，安公说出于《杂阿含经》，后来也就总称为《杂阿含经》了，其实也有出于《增一阿含经》的。舍利曰（今本误作「舍日」）是舍利弗的古译。阿须伦，经中是译为「阿遫轮」的；披罗门，经中已改为「婆罗门」了。"
      },
      {
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        "text": "一五〇Ａ　佛说七处三观经汉安世高译"
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      {
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        "text": "一五〇Ｂ　佛说九横经汉安世高译"
      },
      {
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        "text": "本经应分别的解说。一、Ａ《佛说七处三观经》，二卷，四十七经。四十七经中，《佛说九横（经）》、《佛说积骨经》、《佛说七处三观经》——三经是有经名的；其他的四十四经，没有经名。检寻「经录」，这就是《出三藏记集》卷二中，安世高所译的「杂经四十四篇，二卷」。附注说「安公云：出《增一阿鋡》」。今本四十七经中，除去有经名的三经，恰好是四十四篇，而又是出于《增一阿含经》的。《佛说七处三观经》，是《杂阿含经》（四二）经的异译；《佛说积骨经》是《杂阿含经》（九四七）经的异译；《佛说九横（经）》，在安世高的译典中，也是自成一经的（与一五〇Ｂ《佛说九横经》，是同译的别本）。所以，应除去三经，恢复「杂经四十四篇」的古称。或仿照一卷本《杂阿含经》的先例，改名《增一阿鋡经》二卷，附注「古称杂经四十四篇」。《佛说七处三观经》与《佛说九横（经）》，都应自成一经。《佛说积骨经》是从一卷本《杂阿含经》抄出的，文句相同，这里的应该删去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、本经二卷四十七经，《大正藏》所依（《丽藏》）本，与《宋藏》本等次第不同。依《宋藏》本等，《大正藏》编号的一——三经、三一——四七经，是卷上；四——三〇经是卷下。不但二本的次第不同，同一经文而分在两处的，就有三经。如一、（一）经是《佛说七处三观经》，只说到「何等为思」大正二．八七五下一六行，到（三）经才接著说：（何等为思）「想尽识？栽尽为思想尽识。……欢喜奉行。」大正二．八七六中一行——下一行二、（三）经是三人，说到「从后说」大正二．八七六上一六行——中一行；（四一）经接著说：（从后说）「绝：无有财产，……佛说如是。」大正二．八八一中二二行——下三行三、（四一）经是三恶行，说到「不舍身恶行，便」大正二．八八一中一八行——二二行；在（一）经中接著说：（便）「望恶，便望苦，……亦如上说。」大正二．八七五下一六行——一八行经文次第紊乱，今依增一法次第，改编如下（下是《大正藏》本次第）："
      },
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        "text": "三、出于《增壹阿含经》的「旧经四十四篇」，是汉安世高所译的。名为《杂阿含经》一卷本的二十五（今缺一）经，《出三藏记集》是「失译」，今推定为也是安世高的译典。如色、痛痒、思想、生死、识大正二．四九六中、下，与安译的《七处三观经》相同。经中说到「从移后说绝辞」大正二．四九四上、「说是绝」大正二．四九四下、「从后说绝」大正二．四九五中，四九八上、下。「从后说绝」，就是「而说偈言」、「复说偈曰」等异译。这一特殊的译语，在一五〇Ａ《佛说七处三观经》——「旧经四十四篇」中，「从后说绝」大正二．八七六上、下，八七七下，八八一下，八八二上也一再的说到。安世高所译（六〇七）《道地经》，是《修行道地经》的略译。《道地经》说到「从后来说」、「从后缚束说」大正一五．二三一上，「从后现说」大正一五．二三一中、二三二中，「从后现譬说」、「从后说」大正一五．二三一下，「从后缚束」、「从后来结说」、「从彼后舍来说」大正一五．二三一下：这都是《修行道地经》「于是颂曰」的异译，也就是「从后说绝」。「绝」是祇夜或伽陀的音译；《道地经》的「缚」与「结」，都可能是「绝」的讹写（「结」可能也是音译）。祇夜，是歌颂、重颂，以歌颂重说，使意义更明白些，所以意译为「从后说现」、「从后现譬说」。《道地经》可能是安世高（重禅观）的初译，所以译得很不统一，后来才一律的改为音译——「绝」（后人又改为「偈」）。我国诗中的绝句——五绝、七绝，大概是依此而称为「绝」的！"
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