金刚錍释文卷上
四明十义书云：荆谿立于无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。据此，则四明已断尽金錍述作之意。故此文首于题下，先示抉膜之旨。后于偏权疑碎而下，方示旁遮野客之意。又滥沾释典下，亦先明佛性正义。自曾于静夜下，方对野客耳。以此则知一书始末，正为显圆妄染即佛性义刚之一字，乃旁遮野客之偏执。使山家学大乘者，毋惑于彼无情无性之见，而失徧具之旨。故于性中点示体遍也。
金刚錍圆金，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎，加之以删。假梦寄客，立以宾主。观者恕之。
圆伊三点，不纵不横，以喻圆融三德大教，示于佛性体徧。四眼二智，万象森罗；佛眼种智，真空冥寂。以九界众生虽有四眼，而无明未破，佛性不显，故以圆伊三德大教，以抉九界四眼无明之膜，使其佛眼开明，见佛性之妙体也。九界三土之性既显，九界即遮那，三土即寂光，则一切之言合该十界，故曰圆人即达九界三道，而见圆伊三德体徧。下文亦云：一切世间，何所不摄？指义本于大经云：尔时良毉即以金錍抉其眼膜，初以一指示之，问言：见不？答言：未见。此抉见思之膜，示以真谛之指，未见中道所证真理全是无明。复以二指示之，问言：见不？答言：我犹未见。此抉尘沙之膜，示以俗谛之指，未见中道犹是无明。复以三指示之，问言：见不？答言：少见。此抉无明之膜，示以中道遮那佛性之指，以圆人分破无明，分证中道，故云少见。故辅行引涅槃疏云：既譬佛性，不应余解，即以三谛而为三指。初指如空，故云不见；三指如十住，故云少见，即圆十住也。如是开决，则知四眼即佛眼，无明即佛性，九界即佛界，空假即中道，有何一法而非遮那佛性？圆伊虽具三德，乃即一论三，遮那即一，中道之理乃即三而一。若知正因体徧，三一相即，何所不徧也？但他宗惑于经中偏权之说，今直示以圆实佛性，使其偏权之疑惑消灭，故喻之以刚，所拟之处，无不碎坏也。盖宗有所异，为护时情，不欲正斥，故假梦寄客，立以宾主。观此书者，必母罪也，故曰恕之。此谦辞耳。
自滥沾释典，积有岁年，未甞不以佛性义经怀，恐不了之徒为苦行。大教斯立，功在于兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期。
然佛性之说，乃具徧之旨，自非潜心积学，不能通明。滥沾释典，积有岁年，非积学欤？未甞不以佛性义经怀，非潜心欤？由斯二者，则涅槃佛性之文，得以申通。若了此佛性，则可为教行之本。教行以此为本，故超过诸说，不堕邪见。次举譬中通途合大旨，归趣合所期。盖教诠佛性之源，示众生之本有，如水发源，故曰通途。行则从因至果，趣于极果，如流之归海，故曰归趣。
若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心。毗卢身土，不逾下凡之一念。
若是，乃承上之辞。苟能了知如上佛性之旨，为教行之本，则达一切诸法无非三千，有何一法非佛性具之义？亦未始有一念而越三千之外。上言滥沾释典，即闻慧。能如是思，即思慧。能如是观，即修慧。即闻思修之三也。若然，尚何凡圣色香之异？又虽依正各说，意实依正㸦融。凡圣者，或作六凡四圣说。下文既约九一分，此不当四六分。虽曰色香，则六尘在其中矣。佛性是一，故名一。如一色一香，无非中道，则离染碍，故云泯净。阿鼻依正下，佛界具九界。且就极下界说，云阿鼻耳。毗卢身土下，九界具佛界。既九一依正，互具互遍，即一念三千之法。文虽未明言三千，而三千之旨在其中矣。故阿鼻依正下，佛具三千诸法。毗卢身土下，乃生具三千诸法。只一三千，心佛众生，一一具足，三无差别。此之四句，为下文对他宗破立佛性之张本也。暨下文以此三千妙旨破立之后，而野客方知一家所立不思议境，一念三千之功。始陈请之曰，云何三千？是知今虽不明言三千，而三千之旨在其中矣。
曾于静夜，久而思之，思之未已，怳焉如睡，不觉寱云：无情有性。
荆谿将显圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以发问，皆托事明理，强立问答，假立宾主，恍惚似睡，非实睡也，故曰恍焉如睡。
仍于睡梦，忽见一人云：仆野客也，容仪麤犷，进退不恒，逼前平立。
此下对斥外人所计言之。野则鄙之之辞，客则外之之意。言其未领佛性以来，有若野客容仪等者，则叙情状如此。由其未深圆理，不能住于柔和善顺之地，故见之于容仪麤犷尔。由其不守宗途，出入彼此进退失据，故见之去就不常耳。直欲与今争衡竝驱，故云逼前平立。
谓余曰：向来忽闻无情有性，仁所述耶？余曰：然。
彼将欲挟其所承之说，与夫涅槃斥非之文，以难一家建义，故先定其宗旨云。向来等言然者，泛应之也。
客曰：仆恭寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林？最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？
恭寻薄究，亦谦辞耳。他以涅槃为极唱，由古人立涅槃为第五时极唱，谓法华谈万善同归，未及双树佛性极唱也。故今云岂过双树等涅槃。既曰瓦石非佛性，仁何独言无情有性也。
余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。
古人尚云阐提无者，指彼三无二有之家，言阐提无佛性也。如此则成有情，亦无佛性。汝云无情无性，未足可怪，此且与之。在古人虽然，若今家以教分大小，其言大乖。此之大小，当约偏圆以分。如下文云：藏通三乘俱未禀性，别人初心所禀未周，故此七人可云无情，不云有性。圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？如此则无情无性之言属前三教，是权是小？无情有性属于圆教，虽不明言四教，而四教之义在其中矣。至下文野客具知其义，方请问云：闻仁所宗四教释义，可得闻耶？
客曰：涅槃部大，云何竝列？余曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同于常人疑之。
此文由上教分大小而生。若云大无无情，涅槃岂非大教？何以无情、佛性竝列野客在前？不知佛性体徧。荆谿以教别大小而核之，野客于此又执部难教，乃谓涅槃部大。部既是大，只可列有性之大，云何又列无情之小？荆谿于此又以其不解教部权实、佛性进否而斥之。盖涅槃部虽是大，部中谈教有权有实，所以佛性有进有否。故曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同于常人疑之。何者？涅槃部属醍醐，其如部中谈教，有权教之小，有实教之大。大教中正因佛性徧一切处名进，权教中缘了佛性局在有情名否。以子不思部中谈教有权有实，遂乃执权缘了难实，正因疑于实教，正因不遍瓦石，故同于常人疑之也。
今且为子委引经文，使后代好引此文，证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立，善符经宗。
今且为子委引涅槃经中瓦石缘了不遍之权文，证佛性非无情者，善得经中权教缘了不遍之旨，不昧实教正因体遍之宗，知余所立众生正因体遍，善符合于经文所谈佛性之宗。
今立众生正因体徧，经文亦以虗空譬之。故三十一迦叶品云：众生佛性犹如虗空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虗空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？
今立众生正因体徧，荆谿立也。经文亦以虗空譬之，符经宗也。经谈常住佛性为宗，佛性之体徧一切处，故以虗空譬之。虗空喻文出迦叶品。众生佛性非内非外，犹如虗空非内非外。众生心中本有佛性，遍一切处无有碍，故以虗空为譬。所喻佛性，非局于心之内，非局于色之外；能喻虗空，非局此内，非局彼外。若局内外者，云何得名一切处有？今请野客观经中有之一字，虗空何所不收？故云经文不许惟局内心及专外色，是故得名非内非外一切处有等，及云佛性犹如虗空。既云众生佛性，岂非因心理性之具？非内非外即是中道正因，故曰岂非理性正因。所言佛性者，因不名佛，果不名性，因人具有果人之性，故曰佛性。在荆谿则曰众生正因，在经文则曰众生佛性；在荆谿则曰体遍，在迦叶则曰犹如虗空。既云佛性本来周遍，何假今立？良由野客但知权教缘了局在有情，不知实教正因体遍瓦石等。对其不知，故云立也。虽云正徧，非但中理本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。但为了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有正性，与下文即此全是理性三因未发心等是同。但野客不了此意，却作权教缘了而说，故以缘了难正也。
次迦叶问：云何名为犹如虗空？佛乃以果地无碍而答。迦叶！岂非正因因果不二？
然佛性之体，具足诸法，非内外，遍虗空，同法界，无有罣碍。是以前三十一卷迦叶品中，如来以虗空为佛性喻。由迦叶权机，不晓虗空喻徧之旨故。至三十三卷中，问云：众生佛性，云何名为犹如虗空？今但略引一句尔。此是问因。以迦叶不但不解所喻佛性，仍复不解能喻之空，迷实执权。如来尔时，欲显实教正因，因果不二，不将因答，乃以果地依正融通无碍之事，而答迦叶。章安科此文云：佛性虗空，文有三节：先明佛性同虗空，非三世摄；二明佛性同虗空，非内外；后明佛性同虗空，无罣碍。即今云果地无碍，而答迦叶。迦叶问因，如来答果。以由迦叶权机，惑果事而迷因理，齐已领解故。以果上缘，了是有为。问
由佛果？答：迦叶乃以权智断果，果上缘了悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，故迦叶云：如来、佛性、涅槃是有，虗空应当亦是有耶？佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅槃说为涅槃？非涅槃者，谓有为烦恼。为非如来说为如来？非如来者，谓阐提、二乘。为非佛性说为佛性？非佛性者，谓墙壁、瓦砾。今问：若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教说三对治，暂说三有以斥三非。
此大经文章，安科为佛性异虗空？述者于斯，先叙出难意，而后引文。迦叶通举因果三法为难者，盖由如来以果答因，意显因果不二。迦叶以果推因，因果俱有，故举三法以难虗空。法喻有无不齐，如来从而亦顺问而答之以三。故记主首叙云：迦叶乃以权智断果，即如来、涅槃二法也，此即是果。果上缘了，乃佛性之一，此即是因。迦叶不了佛答，乃实教正因。因果不二，乃认为权智断果，有缘了性也。此之智断，有证有见，果由因尅。以因修缘，故果尅断；以因修了，故果尅智。因中恶法破尽，而证是果。是果者，功由别修，岂非在因有修，在果有证？因果既喻虗空，虗空是无，法喻不齐，乃成佛性异虗空之喻也。故迦叶云：如来、佛性、涅槃是有，虗空应当亦是有耶？如来以果验因，皆如虗空；迦叶以果验因，与虗空异。教部权实，佛性进否，由之而有，所以科分佛性与虗空同异者在此。故记主有带权说实，分正缘了之语，与夫寻常一向权实各说三因之义不同也。何者？迦叶难权即缘了，佛性与虗空异，是佛性之否也；如来说实即是正因，佛性与虗空同，是佛性之进也。迦叶既以权为难，佛亦顺以权为答，则三非之文，正是带权说三，二果一因也。如来、涅槃，果也；佛性，因也。只缘错认权教智断之果，乃谓缘了之因有修，智断之果有证。虗空之体是无，何得以虗空之无，喻佛性之有？只缘权教因果不即，能所不忘，故至果时不忘因性，所以智断二果与果上缘了悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，只缘迦叶权机，先则迷因，次则迷果，因合而果开，是故双挟因果并问。故云：如来佛性涅槃是有，虗空是无。云何以虗空之无喻佛性之有？虗空应当亦是有耶？此辩佛性异虗空也。如来说因果在实，以空喻遍；迦叶解因果为权，以空喻无。迦叶既不晓实教之中因果不二，故佛覆实顺权答三：先权顺问而答三非，次则复于实教佛性之宗以明虗空喻遍之旨。先顺问云：为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼，佛证于果方是涅槃，因中有为烦恼非是涅槃，此以涅槃之果斥于烦恼之因也。为非如来说为如来，非如来者，谓阐提、二乘，佛证于果方是如来，因中阐提、二乘非是如来，此以如来之果斥于二乘之因也。以由权教因果不即，是故以果而斥于因。为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾有情中方有佛性，瓦石无情不有佛性，以此有情之因斥无情之因。由权教色心不即，故以有情斥无情也。今问：若瓦石永无佛性，应阐提、二乘永非如来，有为烦恼永非涅槃也。故知经文正意在圆，佛寄方便权教说三对治：说果上有涅槃，对斥烦恼非涅槃；暂说果上有如来，对斥二乘非如来；暂说有情有佛性，对斥瓦石非佛性。故曰：暂说三有以斥三非，权用三教以为苏息，实不保权以为究竟。故此权后便用实教之义，而总结云：一切世间无非虗空对于虗空等。自古于此有辩三非之难，乃谓迦叶问三，如来答三，显然各有三法。何故荆谿在后结斥，野客但作缘了二法而叙，乃曰：缘了难正，殊不相应。须知迦叶问三者，乃云：如来佛性涅槃是有，虗空应当亦是有耶？此即迦叶问三也。为非涅槃说为涅槃等，此是如来答三也。若知经中佛意与记中荆谿之意，则可知矣。经意通因果，祖意唯局因。如迦叶问三，如来答三，有因有果，此乃经意通因果也。荆谿与野客所辩者，不辩如来涅槃之果，只辩瓦石非性之因。野客亦不执如来涅槃而难，乃执瓦石一非性文而难，故曰：祖意局在因。是故荆谿在前但云：不觉寱云无情有性。野客亦只执瓦石非性之权文而难曰：而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？此乃以权缘了难实正因，是故斥其不知教之权实，云：缘了难正，殊不相应。应知只一佛性之言，在如来则为实教正因；在迦叶认为权教缘了只一佛性之言，在荆谿则为实教正因。墙壁瓦砾有佛性，在野客执为权教缘了墙壁瓦砾无佛性，是故斥云：缘了难正，殊不相应。若孤山佛性居中，义兼上下，与夫澄子照之说，不欲叙破
故此文后便即结云：一切世间无非虗空对于虗空。佛意以瓦石等三以为所对，故云对于虗空，是则一切无非如来等三。迦叶复以四大为竝，令空成有。故迦叶云：世间亦无非四大对。四大是有，虗空无对，何不名有？迦叶意以空无对故，有之大也。佛于此后舍喻从法，广明涅槃不同虗空。若涅槃不同，余二亦异。故知经以正因结难：一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虗空之言何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？佛后复云：空与涅槃虽俱非世摄，涅槃、如来有证有见，虗空常故，是故不然。岂非正与缘了不同？
佛先顺问答，乃暂说三有，以斥三非。故今不容不以实教正因，结显归源虗空体遍之圆宗也。故结云：一切世间无非虗空对于虗空。既是无非虗空对于虗空，此明虗空无待对也。既是无非涅槃对于涅槃，涅槃无待对也。既是无非如来对于如来，如来无待对也。既是无非佛性对于佛性，佛性无待对也。无其三非，此三皆是，即是三非，而为三是非对。是说涅槃疏中作此消经，不可以无非作无不消也。佛意以瓦石等三为所对，虗空为能对，故云对于虗空。虗空喻如来果遍为能对，阐提二乘为所对，则阐提即是如来。虗空喻涅槃果遍为能对，有为烦恼为所对，则有为烦恼即是涅槃。虗空喻佛性周遍，即佛性为能对，墙壁瓦石为所对，则墙壁瓦石即是佛性。是则一切无非如来，一切世间皆是如来；一切无非涅槃，一切皆是涅槃；一切无非佛性，一切皆是佛性。是则一切无非如来等三。一切世间无非虗空对于虗空，虗空无对，是故名无。迦叶在前，以法喻不齐，难空非有，乃云：如来、佛性、涅槃是有，虗空应当亦是有耶？今来迦叶复有四大无对，难空非无，令空成有。故迦叶难云：不但无非虗空对于虗空，一切世间亦乃无非四大对于四大。四大无对，既得是有；虗空无对，何不名有？迦叶意以四大无对，是故有之小；虗空无对，是故有之大也。虽作此难，佛竟不答。迦叶本以四大无对名有，难于虗空无对亦应是有。若四大无对言之，但无外道所计，非四大来对四大，故名为无。而四大中，地、水、火、风各有相对，但以四大无对，得名为有。若虗空之中，更无一佛相对，得名为无。难既不成，故佛不答。迦叶既不晓实教虗空之喻，故佛于此复舍实教虗空之喻，从于权教涅槃之法，广明权教涅槃之法不同。实教虗空之喻具有一十五句，明其不同，故曰广明。若权教涅槃不同实教虗空，则权教如来佛性亦不同实教虗空，故余二亦异。如是则权教因果皆不遍矣。故知前来经文乃以正因结难，乃云一切世间无非虗空，对于虗空正喻实教因果皆遍。一切世间之言非独摄于瓦石，故云何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虗空之言不独该于二乘烦恼而已，故云何所不该，安弃墙壁瓦砾等耶？佛以正因结难之后，复以实教虗空、权教涅槃虽则俱非三世所摄，权教如来有证有见，具有一十五句，所以是有；实教虗空常住不变，故无证无见，无一十五句，所以是无。是故不然。故总结云：岂非正与缘了不同？若据涅槃经，但云涅槃有证有见，不云如来有证有见。今文例显，是故通云涅槃如来。上文则曰：若涅槃不同，余二亦异。涅槃如来是所尅之果，既其是权；缘了佛性是能尅之因，亦即是权。能喻虗空以常住故，既其是实；所喻正因以体遍故，亦只是实。岂非实教正因与权教缘了不同？此乃结示经文，斥于野客消文释义之失。
次佛复宗显空非有，故恐世人以邪计空为佛性喻，更以一十复次而遮其非。
前文云：佛先顺问答，次复宗明空。先顺问答，已如前说。次复宗明空，今当辩之。复本说实教众生佛性非内非外之宗，显于虗空之喻。以其虗空无待故，故云非有，非同权教有待对而说三。有由佛性无待对故，遍一切处，喻如虗空无待对故，遍一切处。若其外道所计邪空，已有局限，非佛性喻，故恐世人以外道所计邪空为佛性喻，故更以一十复次而遮其非。遮其邪空，显于正教。以情分别，一切皆邪，正教亦邪；离情分别，一切皆正，邪空皆正。若以理言之，魔界如、佛界如，而邪正体一，何邪正之有？外道邪空之计，即性恶法门一十复次所遮其非，全是佛性所遍之处，谁言邪空非是佛性？若佛性外更有邪空，魔能说之，即同魔事。今取明于圆常大觉之宗，岂有邪正是非分别之相？以情从理，故有邪正之分；以理简情，乃有邪正之辩。邪正既其不同，是故邪空非佛性喻，故用复次而遮其非。大意各有三：初牒外计，次牒佛斥，后斥世同邪。然文有存略，或略佛斥，或广经文，亦不须一一对经攷证，盖述者贵义易显故也。
初云：世人言虗空者，名为无色、无对、不可见。佛言：此即心所，三世所摄。语似心所，故佛破之。世言身内，何殊心所？
世人者，非今所斥，乃经中佛斥者也。既空为非现见有对之色，此语全似心所法矣。故佛斥言：此即心所，非性空无碍，莫喻佛性。今他宗计佛性，惟局有情身内，不徧无情，何殊外道所计虗空似心所耶？
复次，外道言：虗空者即是光明。佛言：亦是色法。世言身内何殊色法？
邪计光明即是于空。佛斥光明乃是色法，外人不知光明乃空所容之色，法色无常，岂无碍空？今世人计佛性局在身内，昧于佛性之体遍一切处，不隔情与无情。若在身内，正同外计，但以空中光色而为空也。
有云住处，世言身内，岂非住处？
计空有处所，如东西二室，一满一空。佛斥若有住处，即亦是色法三世所摄，非常住空。世人执佛性局于身内，不遍无情，即邪计空有于住处，满室无空，空室有空。
有云：次第世言身内，必须随身刹那时运。
疏云：次第，如箫管中及空门向内。数人云：牕内见于牕外之空，先于第一牕櫺中见，次于第二、第三中见，故是次第。世人计佛性在有情身内，此之佛性必须随于身内刹那之心，念念生灭，未念、欲念、正念、念已，四运次第，时时迁运，佛性随身即有次第，正同外道所计虗空而有次第。
有云：不离三法：一、空，二、实，三者、空、实。佛言：若言空者，有处无故；若言实者，空处无故；若言空、实，二处无故。世言：身内犹阙外，计空及二俱。
经云：有言：夫虗空者，不离三法，止空及二俱。疏云：一、空在空处，有中无空；二、空在有处，无处无空；三、在有无处，如湿烂物，当烂未烂。当烂即义当于空，未烂即义当于实。即空实处明有空，佛斥可见。今世人计有情有性，即但得外计有处有空之义，而尚缺于空及二俱也。
有云：作法如去舍等，世言身没与真相应，即同作法。
言造作法，如去屋舍、去树林而作虗空。世人言佛性在有情身内，正属别教破九界而显佛界。破九界，故云身没；显佛界故，故云与真相应。若云破九界方显佛性，即同外道所计去舍拔树方见虗空也。
有云：无碍处。佛言：有分有具，余处无故。世言身内，余处则无。
有云：虗空即无碍处。佛言：此无碍处，为分有十方空耶？为具有十方空耶？若言此处具有虗空，其余诸处无虗空。世人云：有情身内有佛性，无情色上无佛性。正同外道所计，此处具有虗空，余处则无于虗空也。
有云：与有竝合。佛言：合有三种：一、如鸟投树；二、如羊相𧢻；三、如二指已合。世言：身内如二指合。
有云：虗空与有竝合。佛言：合有三种：一、如鸟投树，有情之鸟、无情之树，其业有异，名异业合；二、如羊相𧢻，则彼此是羊，名共业合；三、如二双指合在一处，空体用已合，如一双指已合，物体用已合，亦如一双指已合，两种已合共业为一处，名已合共合。今文且云如二指已合，此是文略。世人言有情身内有佛性者，正如外道所计空之体用与所计物之体用各自已合，今共合为一处，如此则同彼身内与佛性共为一处也。
有云：如器中空，世言身内，何异器中？
外计空在器中，如果在器。今直言如器中空，欲使文义易显故也。佛斥云：如是虗空，先无器时，在何处住？若有住处，虗空则多。如其多者，云何言常、言一、言遍？世言身内有性，先无身时，性在何处住？若有住处，佛性则多。如其多者，云何言常、言一、言遍？
有云：所指之处，佛言则有方面，世言身中，岂非方面？
外计即所指之处，便为虗空。佛斥所指处，不出四方。今云方面，即四方也。空无方所，世言身内有性，局于方所，同彼邪空。佛性不尔，遍一切处，非内非外。
佛总结云：从因缘生，皆是无常。故此一十邪计虗空非佛性喻，是无常故，三世摄故，虗空异彼，徧一切处。此违迦叶问，复宗符空以喻正因。
佛于一十复次之后，总结斥云：有法若从因缘生者，皆是无常。既从邪无因缘而起妄计，云何能常？故此邪空不可以喻正因佛性。佛性是常，邪空是无常，三世摄故。佛性是遍，邪空质碍，局方所故。自非开宗所说空性无碍，非内非外，遍一切处者，何以喻今正因佛性？唯此正因佛性，方可取喻无碍之空。此所以违迦叶之问，复说实教之宗，方符体徧之空，足喻正因之性。故曰故此一十邪计虗空等邪。
世人何以弃佛正教，明于邪空？云何乃以智断果上，缘了佛性，以难正因？如来是智果，涅槃是断果，故智断果上，有缘了性。所以迦叶难云：如来佛性，涅槃是有。世人多引涅槃为难，故广引之，以杜余论。子应不见涅槃之文，空敩世人瓦石之妨，缘了难正，殊不相应。此即子不知佛性之进否也。
此破野客偏权之执，显佛性进否之旨。云何乃以智断果上缘了佛性以难正因？此斥野客以权难实也。何谓智果？如来是智果。何谓断果？涅槃是断果。何谓缘了佛性？故智断果上有缘了性。故迦叶前难云：如来佛性，涅槃是有。以由权教，如来涅槃是所尅之果，缘了佛性是能尅之因，因果不亡，故名为有。良由世人多引涅槃经中瓦石非性之权文为难，故荆谿广引经中权实之文，以杜绝后代执无情无性之余论也。吾子野客，想应不见涅槃经中权实之文，空效世人瓦石之妨，正当以权教缘了难实教正因，故云缘了难正，殊不相应。若知实教正因体遍名进，权教缘了不遍名否，则不以权难实也。只由荆谿与野客所辩佛性之因，故斥云：此即子不知佛性之进否也。
况复以空譬正缘了，犹局如迦叶所引三皆有者，此乃涅槃带权门说，故佛顺迦叶三皆是有。若顿教实说本有三种，三理元徧，达性成修，修三亦徧，欲示众生本有正性，且云正徧犹如虗空，欲赴末代以顺迦叶，岂非迦叶知机设疑？故佛覆实述权缘了，此子不知教之权实。
此佛性之进否，由教之有权实。前已明佛性进否，故今以教权实次之，即带权说实也。若一向权实，则三因俱局俱遍。今言一遍二不遍者，正是带权说实之义。故先云佛性如虗空，正譬实教正因体遍。次云为非佛性是墙壁瓦砾，即是权教缘了不遍，局在有情。权未即实，故名犹局。岂特缘了佛性之因是权，如来涅槃亦皆是权。故继之云如迦叶所引三皆是有者，此乃涅槃经中带权门说。即迦叶问三在权，故佛顺迦叶答三。三皆是有，有修有证，局在有情，此乃如来说三在权。若顿教实说，众生心中本有正因佛种，本有了因佛种，本有缘因佛种，此之三因能生果上之三德，故名为种。以无始来唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，故三佛种即是三理。此三理性元遍一切，性三既遍，达性成修，修三亦遍，是知三因之体本来周遍。由了因未曾发心，缘因未曾加行，故性缘了同名正因。佛示众生本有正因佛性，且云正因犹如虗空。于此实教正因之后，又说权教缘了，欲赴末代权机，以顺迦叶之权问。岂非迦叶知机在权，故设疑问，疑其佛性喻于虗空，佛性是有，虗空应当亦是有耶？既不晓实教正因虗空之喻，故以覆于实教正因虗空之喻，述于权教缘了之性。子以缘了难正，即是以权难实也。此即子不知教之权实也。
故涅槃中佛性之言不唯一种，如迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力、无畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十种好。子何不引此文令一切众生亦无，何独瓦石？若云此是果德，众生有此果性者，果性身土何不沾于瓦石等耶？又若许因有果性者，世何但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云生佛亦同法身、力、无畏等，使一尘一心无非三身三德之性种也？若言但有果地法身性者，何故经云十力、无畏乃至相好？又复经中阐提等人四句辨性，子言众生有性，为何众生有何等性？瓦石为复无四，何耶？又第六、第九及三十二，皆以杂血五味用对凡夫、三乘及佛，何故佛性在人差降不同？
又二十七云：若修八正，即见佛性。婆沙、俱舍悉有八正，乃至诸经咸有道品。为修何八正？见何佛性？故子不知佛性进否。
此乃通引涅槃一经之中佛性之义，斥其不知佛性之进否。故涅槃经中佛性之言，不但有缘，了不遍瓦砾一种而已。言佛性处凡有多种，如迦叶品之下文，即下第六、第九、第二十九、第三十二卷等文，并有佛性之义。且迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力是佛性，无畏是佛性，十八不共法、大悲、三念、三十二相、八十种好亦是佛性。虽是佛性，并是果上所显之德。有情众生既无三十二相等，何不引此文言一切众生亦无佛性？何独于瓦石非性之文执无情无性耶？十力等并如法界次第，此乃第一番反难野客有情无佛性也，以由野客但执有情有佛性故。若云三十二相等乃果上所显之德，因中有情众生有此果性者，果上身土互融、因性本具，则因佛性遍身遍土，何故执其佛性不沾于墙壁瓦石等耶？此乃第二难正显有情有佛性也。及若许众生之因有果人性者，世人所弘华严经中，何故但云十方诸佛同一法身力无畏等，而不云众生之因与诸佛之果亦同法身力无畏等？果上三身依正互具，众生心因有此果性，则使众生依报中一尘无情之色、正报中一念有情之心，无非三德三身之性种，岂可云无情无佛性耶？此是第三难其不晓佛说果德之意。佛说果上依正融通，意在众生因中本具，所谓谈法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理，即此类也。又复若云众生但有果上法身性，而无报、应二身性者，何故经云十力、无畏乃至三十二相、八十种好？十力、无畏岂非报身？三十二相岂非应身？既是三身皆言佛性，佛是果人，则一切众生皆有果人之性，即是具足三身佛性。法身报、应未尝离于法身，岂可无报、应二身之义耶？此是第四难其三身佛性体本相即。又复大经三十二卷中，阐提、善人四句辩性：或有佛性，阐提人有，善根人无，此辩修恶性；或有佛性，善根人有，阐提人无，此辩修善性；或有佛性，二人俱有，此辩性德性，即性善、性恶二人俱有；或有佛性，二人俱无，此辩不退性，未入似位，故二人俱无也。子但执云有情、众生方有佛性，为是何等众生？为阐提众生耶？为善根众生耶？此乃难其不知人有善、恶。言有性者，为是何等性？修善性耶？修恶性耶？性德性耶？此乃难其不知性有善、恶。修性之义，阐提起于修恶，则诸法皆恶，无一法在于修恶外，则瓦、石之法亦有修恶之性；善根之人起于修善，则诸法皆善，无有一法在于修善外，则瓦、石诸法亦有此修善之性；阐提、善人俱有性、德性，则诸法皆性，无有一法在于性、德外，则瓦、石诸法亦有性、德性；二人俱无不退性，则瓦、石亦无不退性。如是，则瓦、石亦可以此四句而辩于性，瓦、石为复无四句耶？正彰其有。此乃难其不知瓦石可辩四句。圆诠诸法色心不二，有情之心既有四句，无情之色亦有四句。若然，则有情无情皆有佛性也。文中虽未明言三千之相，而三千之旨在其中矣。此第五番难其不知四句辩性之旨。如云：果性身土沾于瓦石。又云：一尘一心无非三身三德之种性。复云：四句辩性遍于瓦石。莫非性遍，故名为进。又第六卷明藏教佛性，第九卷明别教佛性，及三十二卷明通教佛性。此止观以三教判三处，经文竝以杂血五味用对凡夫、声闻、缘觉及对于佛，何故三教佛性在人差降不同？三教既其各异，佛性亦应有殊，此是权教佛性不遍无情名之为否。又二十七卷若修八正道即见佛性，修圆八正道此是能观观也，即见佛性所显之理也。此之佛性遍于诸法名之为进。若三藏、婆沙论与俱舍论悉有八正，见于佛性不遍诸法名之为否。乃至诸经若权若实咸有八正道，见于佛性遍一切处名之为进。为修权教八正，见于佛性不徧诸法名之为否耶？为修何八正，见何佛性？既不能明此等权实教中所谈佛性有进有否，所以将权缘了难实正因，故曰：此子不知佛性之进否也。已上通约涅槃经中所明佛性之义，斥其不知佛性通否也。如此
客曰：何故权教不说缘、了二因遍耶？余曰：众生无始计我、我所，从所计示，未应说徧。涅槃经中带权说实，故得以空譬正，未譬缘、了。若教一向权，则三因俱局，如别初心闻正亦局，藏性、理性一切俱然，所以博地闻无情无。依迷示迷，云能造是；附权立性，云所造非。又复一代已多显顿，如华严中依、正不二，普贤、普眼三无差别，大集染、净一切融通，净名不思议毛孔含纳，思益、网明无非法界，般若诸法混同无二，法华本、末、实相皆如。涅槃唯防像、末谬执，分正、缘、了，别指方隅。若执实迷权，尚失于实；执权迷实，则权、实俱迷。验子尚昧小乘由心，故暗大教心外无境。客曰：涅槃岂唯兼带说耶？余曰：约部通云一切兼带，部中品内或实、或权，如申迦叶难，别为末代一机而已，则权、实竝明。若一向权，如恒河中七种众生；若一向实，如三点、二鸟、三慈、十德等。他皆准知，不可具述。如云色常、色言，岂不收于一切依、正？何故制空令局限耶？此世人不知教之权、实，
此通引一代权实之文，斥其不知教之权实。因前文云：以空譬正，缘了犹局。故今野客问云：何故权教不说二因佛性遍无情耶？余曰：盖由众生无始以来，计于假名之我，及以五阴实法之我，所由于此假名五阴而生计执，迷于佛性，故从其所计阴心，点示缘了佛性，未应说遍无情。此乃涅槃经中带权缘了说实正因，故得以空譬实教正因，未譬权教缘了，即带权说实之文。所以权教只说缘了，实教只说正因也。若教一向在权，则说三因俱局，岂但缘了而已。如别教初心之人，闻正亦局，岂但三因局在有情。至如名藏性、名理性、法界、实际，亦竝约有情，故曰一切俱然。所以博地凡夫，定于无情无佛性。依迷示迷者，就他所迷点示，云能造心中具有佛性。附权教立性，云所造色而非佛性。此是涅槃带权之义，正意在于圆顿之实。此之圆顿，不止涅槃，一代之中，已多显圆体遍之旨。中间虽有权小，正意在顿，故举诸经云：如华严经中，依中现正，正中现依，普贤行愿无边际，普眼广大境界身，以一刹种入一切，一切入一亦复然，心佛众生三无差别等，此岂非圆顿佛性之义耶？大集经中，十界染净，一切融通，此岂非圆顿佛性之义？净名经中，不思议品，须弥内芥子，芥子内须弥，毛孔含纳，此岂非圆顿佛性之义？思益经中，珠网光明，光光相摄，一摄一切，一切摄一，诸法互融，无非法界，此岂非圆顿佛性之义？般若经中，一切诸法，混同无二，此岂非圆顿佛性之义？法华经中，诸法实相，本末皆如，此岂非圆顿佛性之义？如上诸大乘经，已被现在机缘。圆顿佛性之义，唯涅槃经中，为防如来灭后，于像法末法之中，有谬执权实之机，须明示权实之方隅，使其不昧。故于三因之中，分正因性，别指于实，分缘了性，别指属权，故云分正缘了。苟权实不明，则权实互执。若执实教之正因，迷于权教之缘了，不能了权即实，尚失于实，何况于权而不失乎？若执权教缘了，迷于实教正因，则权实俱亡矣。野客于涅槃顿教之中，尚迷权实之义，验子亦迷小乘诸法由心之义，则六道依正诸法，由心所造，感果不虗，尚昧此意，何况圆实大教，万法唯心，心外无境，而能了达耶？若有一法从心外生，则不名唯心即佛性，则万法无非佛性，何间无情？此野客不知四权教实，故特以三藏极小而斥之，贬之极也。野客由前文云：涅槃经中带权说实，故得以空譬正，缘了犹局。故今问云：涅槃经中，合应权则三因俱权，实则三因俱实，岂唯带权缘了，说实正因？故曰：涅槃岂唯兼带说耶？余曰：盖有由也。若曰：通论部谈四教，兼带偏权而说圆实，故云约部通云一切兼带。若逐品各说，部中品内，或实或权，权实非一，有权实兼带说者，有一向权实者。若兼带说者，如迦叶品中，由答迦叶之难，初则难实，如云：众生佛性，云何名为犹如虗空？次则难权，如云：如来佛性涅槃是有，虗空应当亦是有耶？此则别为末代一机而说，宜于实教但说正因，宜于权教但说缘了，此则权实兼带而说也。若一向权，如恒河中七种众生者，约鱼为喻也。鱼等唯四，开对有七，以喻从人云七种耳，谓常没及暂出。常没如大鱼，以喻阐提及凡夫有小善根者。出已则住如坻弥鱼，喻四念处并煖法人。出已观方，观方已行，行已复住如䱜鱼，喻顶法及须陀洹、斯陀含、阿那含。到彼岸如神龟，水陆俱行喻阿罗汉并支佛。经意以通教涅槃喻之若河，而以别破之云：此七人皆不能修身戒心慧，故知是权也。若一向实，如哀叹品中伊字三点以喻圆融三德，如鸟喻中明二鸟双游以喻圆融二用，如梵行品明圆教众生法无缘之三慈，如德王品中明圆教十种三谛之功德。已上诸品实义甚多，故名为等。其他品内所明实义，准此可知，不可具述。此乃通指实教三因之外，又复别指陈如品中因灭是色获得常色之言，岂不收于一切依正之色？此乃常住佛性之体，是则佛性之体遍于有情无情，犹如虗空遍一切处，何故局定佛性于有情身内？何故节制虗空令局限耶？若以权缘了难实正因，此世人不知教之权实。此约一代以斥野客不知教之权实者若此，盖荆谿深得一代权实之旨，故能斥于野客不知佛性之进否也。
如二乘人处处闻大，尚至法华方信己性，悔来至此财非己有，此岂非子不知父性耶？闻开权已方云口生化生有分，故涅槃中犹恐未来一分有情不信己身有如来性，及谓阐提未来永断，示令知有及以不断，岂部内诸文全无顿耶？
此以佛世现在之机，况出未来之机，明于涅槃带权说实之意。如二乘人，在华严中，以大拟之，不信于大；于方等中，以大弹斥，犹执小果。般若转教，付财二乘，自谓自是菩萨法门，非己所有。至法华闻三周开显，五佛会同，方信己身有如来性，故引经证。悔来至此者，乃信解品文。此约小机，于华严不受大化，故曰悔来。如云：穷子见父有大力势，即怀恐怖，悔来至此。财非己有者，如领付科中云：领知众物金银珍宝等，而无希取一餐之意。方云口生化生者，如譬喻品云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生。得佛法分现在之机，尚至法华方信有性，何况佛灭度后，未来一类障重根钝众生，必能使之自信己身有佛性耶？故涅槃犹恐未来一分有情，不信己身有如来性。非但不信自己身中有佛性，及谓阐提众生，以极恶故，于未来世，永无佛性。为此机故，故于有情心中，点示佛性，令其知有。迦叶知机设疑，正是知此未来不信有情有性，故如来附于权教，而说佛性局在有情。乃曰非佛性者，谓墙壁瓦砾，则显有情有佛性。带权之意，在此涅槃部内，旁则带于权门，正则在于圆顿。况复一代之中，已多显顿，所以部内众生佛性，犹如虗空之文，及三点二鸟等文，此等竝是部内之顿。故云：岂部内之文，全无顿耶？如是则法华本迹，显于圆顿，被未来机，以此二经，同醍醐故。
金刚錍释文上卷
No. 937-A
金錍一书，昔读之，冥若夜游，莫知所向。迩者达空上人偶得释文一册，即金錍之注解也。因借读之数四，似知一二，则向之冥若，今皆朗然，其喜跃可胜言哉！但恨板存外省，众求颇艰，昺遂拉其同志，托诸木以广之。伏翼见闻之者，知妄染即佛性，了世相皆常住，则祖师一场寐语，使大地众生皆有以惺其瞌唾已乎！兹因落成，聊记来自云尔。
天启元年孟夏月佛旦日董岩经阁僧圆昺谨识
金刚錍释文卷中
今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故于性中点示体遍，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在？他不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。
今家依法华、涅槃二经，建立圆融佛性周遍唯心体具之旨，而复示于立宗实意，使归乎一实。以法华正为现世机缘，开权显实，明常住之义；涅槃为未来机缘，谈常住佛性。二经相对而分，故摩诃止观依此二经建立圆融之行。故义例云：散引诸文，该乎一代；文体正意，唯归二经。今荆谿亦效止观建立圆融佛性之旨，不同野客无情无佛性之弊，故云不弊。性无困者，病也。但病而不解佛性之理，于此实理壅而不通，正见唯局佛性于有情，不遍无情。故今于众生烦恼妄染心体，示其本有正因佛性，非内外遍虗空能解是义，任运不隔于无情，则成无情有于佛性矣。故云故于性中点示体遍，正是众生正因体遍也。旁遮偏指清净真如者，旁者，对正为言。今之所以点示体徧者，正为显圆妄染即佛性，义在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性，但局有情，不遍无情，由失于唯心体具之旨。故今建立圆融，遮防其谬执也。偏指之言，含于二义：一者、惑果事而迷因理，谓众生因中但有其性而无其事，不知果地依正融通，盖由众生理本具足也。二者、佛性融通，岂间无情，而云有情有性、无情无性耶？不但其解如此，及其立行，亦直观清净真如为境。若其然者，小乘偏真，亦灭苦集而复证真。苟直观真如，岂但昧于大教心境，尚乃失于小真，佛性安在哉。此以圆教对偏中三藏小乘而说。他不见之者，正指其不见佛性。圆具融即心佛众生三无差别之旨空论。夫果事方融，无情则有。因理既隔，无情则无。若知果体遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在于唯心体具者，则不致于空论矣。故达唯心了体具者，止之有无也。点出不分情无情之圆旨。唯心体具，即徧具二义。若了万法唯心，心外无境，则知此心遍一切法，不间情无情异。此之唯心，既遍一切，即体量也。若知此体具一切法，岂分情无情异。此具字，即体德也。故下文云，示遍是量，示具是示体德。若达此二，则法法皆唯，法法皆具，有何彼此同异之分耶。若信唯心体具，复疑有无，是于自心疑有无耳。则心佛众生三无差别之旨，全然不晓。故结云，故知止同化事故。若知心佛众生三无差别，则无情至微之一尘，众生介尔之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无，岂非疑一切生佛之有无耶。何独疑于自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造则三法共造，以体元妙故，此是理造。变则三法全体共变，此是事变。所化之境，约机而言。能化之事，约应而言。以由十界本同，故皆云同。所谓能应虽多，不出十界。物机无量，不出三千。如是则机应事理，同一佛性。佛性周徧圆具，摄情无情，义无不明，岂复疑于有无耶。
故世不知教之权实，以子不思佛性之名从何教立？无情之称局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故䆿言无情有性。何谓点示？一者、示迷元从性变，二者、示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？
前来既以圆实大教，唯心体具，示其佛性，周遍已毕。今须欲明点示之意，故重结责。由世人不知教有权实，故执权教缘了，不遍无情。以子不思正因体遍，佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？前文若云无情，即不应云有性，属前三教。若云有性，即不合云无情，局在圆教。又云：众生佛性，犹如虗空。又云：为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，已如前说。如上说者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思点示。不觉寱云：无情有性，点示有二：一者示迷，元从性变，即从真起妄之义。二者示性，令其改迷，即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等，本来清净，何分有无？但迷者不觉，流而忘返，故兹点示耳。若以教分大小，此约偏圆分大小，已如前说。不变是理，随缘是事，事即是理，理即是事。如此，则随缘时，谁情无情？若然，则不当别立无情之名。若在小宗，则容有木石无心之语。随缘该别，非今所论，亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者，他宗执墙壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵，其犹螳螂拒辙，井蛙轻海。语出庄子，更不繁引。
故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄？为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知；无情有无，例之可见。
此文乃用彼所立而斥于彼也。良由起信论于一心门中开真如、生灭二门，藏师于藏疏中却以真如门明不变、随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘而性具随缘非彼所知，四明所以立别理随缘而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称，子乃指万法是真如由于不变，岂非真如随缘为万法时当体不变？故万法是真如也。真如从理立称，既指真如是万法由于随缘，岂非万法不变处是真如全体随缘？故真如是万法也。子既知此矣，复不信无情有佛性者，岂非万法无真如耶？万法之称等者，以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法，万法岂隔纤尘？又真如之体本来平等，何局我之有情隔彼之无情？既不专于彼我，岂有情有、无情无耶？次以波水喻之。波喻万法，水湿喻真如。湿无混澄喻性不变，波分清浊以喻依正。波虽有清浊之殊而湿性无殊，虽有依正之别而佛性无异。辙依理之依字者，依乃据也。若许下，以其所立而结责之。谓藏疏既明真如随缘，是则随缘为万法处当体不变。万法既该依正，依正无非佛性。复云无情有无者，岂非自语相违耶？故知果地依正融通者，果事也。竝依众生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在于众生性体元遍故也。若不由众生理本，却成本无今有，是无常法也。他不达佛现互融之由，由在于此，故惑果事而迷因理，执无情无佛性之疑。要知凡圣、因果、依正、自他，体同性遍，无非众生因心本具者也。心佛众生三无差别，斯言有在。此乃等者，总结上文随缘不变波水互论，不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下，全约喻显，不顺迷情。直约理说，只可云理本无事。何者？法法即性，何适而非理也？世间相常住，斯之谓欤？必不当云事中无理。东西亦然，本是东也，迷之谓西。今直从东说，只可云东处无西，迷而为西，西元是东，终不当云西处无东也。若惟迷说，则情迷于理，唯迷而已。所谓波无水名，西失东称者，但见情无情有差别，则不复见于佛性矣。情性合辩，四句如前。若从理说，水喻理，波喻事，但可云佛性无迷情之事，必不得云迷情无佛性之理。东西亦然，从迷而论，但见有迷情之事，不复见佛性之理，如波无水名，西失东称。此约情性合譬，于从理从迷之说，无情有无例之者。若从理论，谁情无情？从迷而说，情无情隔，无情无佛性矣。
于是野客恭退，跪而咨曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉，不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为觉佛，为觉凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。
已上约波水之喻，合于真如随缘。野客闻此，不复如前麤犷而不退伏，于是退跪而咨曰：其理实然，不敢疑而不信矣。虽然，其所宗真如分为两派，不能无碍，此正据贤首、清凉妄引大论在有情名佛性，在无情名法性，仁何于无情名佛性耶？泛为通之。此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之义，故今泛通大经佛名为觉，法名不觉之旨，而复会乎佛性、法性、真如等名，并是圆诠，名异体一也，可谓其迷名不知义欤？法名不觉，即本觉之理；佛名为觉，即始觉之智。智为能觉，理为所觉，而此本觉，谁人不具？何法不然？但由迷情流转，无真不俗，失于圆闻，一向不觉，条然相乖。由佛说故，此性可修；佛若不说，众生不知。故一往分之，令其以能觉之智觉所觉之理。既能觉、所觉，能所相即，修性一如，岂已觉其不觉，犹守迷而不觉也？抑谓所觉与能觉离耶？苟为不离，不觉即觉，觉即不觉，佛性、法性不可隔异也。客曰下。野客意谓：若尔，则佛翻为觉，能觉、不觉，至佛方会。今众生在凡，不觉、离觉，复何所乖？余曰下。以理折之。子号弘通大乘，今起是见者，为学佛耶？为学凡耶？若学于凡，则谓之离；若学于佛，则佛之知见，开众生之本有。初心则能用佛眼智，称本觉理，照一切法，同一觉体，生佛无差，依正融泯。如此则理本无殊，凡谓之离尔。故示众生下，复疎前来令觉不觉句。只由众生妄谓觉离不觉，故令其以能觉之智，觉其所觉之理。既全所觉为能觉，故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉，全本为始，全性成修，则何足以名佛性者哉？故曰：故知觉无不觉，不名佛性。此句结上觉无不觉即佛性义。不觉无觉下四句，明佛性法性二义互即，方是大教所诠之佛性法性也。克体言之，名义偏强，法是所觉，佛是能觉。然则全修在性，全始为本，境外无智，方名法性。故曰：不觉无觉，法性不成。全性成修，全本为始，智外无境，方名佛性。故曰：觉无不觉，佛性宁立也？结云：是则无佛性之法性，容在小宗。即三藏四含，容有是义。真谛法性，灭苦集而后会真也。今立无情有于佛性者，盖本大教所诠，全不觉为觉，即法性为佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是则法性佛性，名异体一。苟能了此觉不觉义，则其谬托大论，以行其两派之说，不攻而自坏矣。
故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情法界及实际等；若在无情，但名法性非佛性者，何故华严？须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂于无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体在一切法，请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。
佛性、法性，名异体同，无可疑者。然经中圆诠之名，所出非一。法界、实际等名，今欲引而征之，使归乎一揆。汝执法性在无情中，且法界等名，还与法性同耶？异耶？若曰法界等与真如同，分为两派，偏情、无情，而诸教中不见有无情、法界、实际等。纵汝所执无情但有法性，无有觉悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自华严，华严何尝言法性局在无情？故引旧经四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故无所有。能如是解，即见舍那。岂非诸法本有舍那之性？何故执无情但有法性，名为不觉，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即毕竟空。离四性故，不可以四句取，即是性空。离四句外，不可以四句见，即是相空。如此法性，本自二空，故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性，名法性耶？此与前偈结，皆报身性，故不再结。三、精进慧云：法性本清净。谓法性之体本来清净，犹如虗空，离一切相。既本无相，更何所修？见牟尼，即应身也。汝执法性名为不觉，专在无情，与佛性异者，何故今于法性本净、无相、无修，能见牟尼耶？四、真实慧云：无相即法身。离染碍之相，故云无相。真佛体，即法身也。法身遍处，二身常在，三一融即，未始暂离。若见法身，岂容乖二？前之二身，亦复如是。文从别说耳。既了真佛之体在一切法，不当分情、无情，佛性、法性之异也。请子思之，仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性，不当立佛性之名。故今从实，以法性即佛性而申之，即前来大经说实教佛性之进也。若不许于无情上立佛性之名者，此乃前来带权而说佛性之否也。意质野客，必信无情有佛性矣。
故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，竝皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。
既示法性即是佛性，则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性，而随缘之真如亦即佛性异名。为破彼计真如随缘遍情非情，有佛性法性之异，今通会之，故云真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。法即法身，以法身是理，会真如名，便符上立宗正因体遍之义故也。他宗但知法身遍，不知真如随缘即是法身体遍，法身体遍即佛性体遍，故记主以法佛之性会真如名，令成一辙也。佛性论文凡四卷，天亲所造，言佛性即人法二空所显真如，故今引会名异体同。人法二空即能显之观智也，真如佛性所显之理体也，故结会云当知真如即佛性异名也。次引华严法性随缘会真如，而显体同众生非众生，即情与无情二俱随缘，虽俱随缘当处不变，若了不变则随缘之相自泯，故曰并皆不变，故俱非有。所以下，通例。前来所列法界等名，并与真如名异体同，悉有随缘不变等义，皆不隔情与无情，是知法性之名不专于无情中之真如，此世人迷于法相体一名异，故割真如为两派，使佛性法性之硕乖矣。
然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在于果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教之中，诸名互立。
上示诸经论中，凡明所诠法界等名，并是名异体同。然于同中，不无少别。以由诸名，有性名，无性名。如佛性五名，多在凡在理。多之为言，乃从偏强而说。多必对少，亦有通义。若法界等无性名者，多通于凡圣因果事理。盖陀罗尼，即果人所得总持秘要之法。波罗蜜，即果人所至究竟涅槃彼岸也。如三昧等名，惟局在果后，别示因名。佛性等，由众生实未成佛得理，证真开藏。以其烦恼生死，是修恶故，从无始来，全性而起。故今指此修恶，性是性恶，示令称性修习，故名佛性。理性等诸教，诸名互立者。如前有性无性果德之名，在诸教中，诸名互立，亦不一向也。
涅槃经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果，云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧，云佛性徧。故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。
然大总相法门之体，本无高下。而涅槃经中，偏于性字之上，加一佛字者，由众生背觉合尘，是以特唱此名，寄果立因。言一切众生，皆有果人之性，无二无别。欲其改迷向悟，从因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，并由众生理本具足。世人迷此，而不从果上依正融通之义，但云有情众生有佛性，无情无佛性。若知果上依正融通，因心本具，岂分情无情之别，而失体遍之旨耶？又云遍者下，约经遍义，以斥其疑。所以遍者，良由众生烦恼，心性体遍，云佛性遍。故上云：众生佛性，犹如虗空。由无始以来，全性起修，名为烦恼之俦。即生时，此种纯变为修者也。是故今来，指修即性。一切众生，有此性故。此是如来种性元遍，名佛性遍也。故知不识佛性遍者，良由偏指清净真如，不知烦恼性遍，即佛性遍也。所谓唯心者，正唯烦恼心也。非但不识佛性体遍，亦失惟心之义。故使用观，亦直观真心。子尚不知烦恼心遍，安知生死色遍？由色即心，故依正一如，同居一念。所以众生，正因体遍也。四明得之，则曰：若信诸色即心，则成无情，有于佛性义也。生死色者，即分段变易之色，故云生死。若约十界，则属九界之色。由无明未尽，故曰生死。故吾祖云：寂五住，灭二死也。
何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造既是唯心，心体不可局方所故，所以十方佛土皆有众生理性心种，以性喻空，具如涅槃一十。复次，故知不晓大小教门名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。
至此征起，以释上文色遍融于即心之义。色何以遍？良由依之与正，竝是随缘变造之事。如山河国土，依报也；五阴色质，正报也；同业所感，砂砾荆棘，共造也；异业所感，巨细殊形，别造也。造虽共别，既同出一源，二则俱二，一则俱一，此二相即，心遍故色亦遍，岂信共遍？不信别遍者，非斥野客之辞，意谓有情别造之正报，无情共造之依报，并是全体随缘变造而有，于随缘中造分能所，心色异耳。今明色遍，正论平等法体，色心不二，显妙境遍。若信随缘之色体性元遍，岂有不信随缘之心体者耶？此述者之意。此依之与正，虽随缘边造分能所，既皆惟心，心体遍故，横亘竖穷，讵可以方所局之分有无耶？世人局遮那于阴质内，则有于方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者，此也。所谓理性心种者，本有三道，指修即性，即三佛性。由未曾发心加行，名理性也。种者，能生为义，烦恼之俦，是如来种，即本有三种。三理元遍，是今心体，能生一切依正。故经云：众生佛性，非内非外，犹如虗空，无有罣碍。以性喻空，具如涅槃一十。复次者，归元佛性，斥邪显正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下，以名体同异而结责之。大小教门，名同体异。名异体同，如法性、解脱等；大小名同，其体永异，如大教佛性、真如等。其名虽异，其体乃同。学释教者苟不达此，是大患也。故引法华等证我等同入法性，乃真谛法性，其名虽同，其义则异。解脱亦然。
子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小我徧虗空，又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云犹业力造造遍三界，又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不如共乘，共乘尚知造心幻化幻徧三界，又知诸法体性即真，若次第乘故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实佛性进否。
子初闻无情有性惑耳惊心者，以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经进否权实，终于名体同异，委曲而详申之，已合涣然冰释。世人局遮那佛性于有情阴质内，直云诸法是无情者，不但迷于大教体遍之旨，如邪外偏小亦皆不及矣。如外道二种：一计神我之我，我大色小者，及我遍虗空一切无非我者，又有计我身微尘所成者，虽所计不同，皆于无情等色有我遍之义，不直云无情而已。又如小乘二种：一者诠业力搆造三界，业由于心，义当心造，即实有俗也。又知法性无常，即真谛也。此以小乘二谛言之，亦不直云无情也。如共乘即通教二种：一者诠能造心如幻如化，幻徧三界，何所不该，即幻有俗也。又知诸法体性当体即空，真谛也。此以共乘二谛而言，岂直云无情耶？若次第乘之别教，诠一真徧造诸法，心生理徧，故非所拟。又闻是已者，拟上多番往复开导，亦合薄知教法权实佛性进否之义。此再击之，欲其开解耳。
客曰：仁善分别，实坏重疑，信一切法皆正因性，而云正中三因，种徧、修徧、果徧，又云一尘一心，即一切生佛之心性，情犹未决。余曰：良由自昔不善，徧揽因果、自他、依正，观于己心，心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问于子，子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界，生佛依正，一念具足，一尘不亏。
自野客以大经无情非性执难以来，述者为判涅槃权实之文，佛性进否之义，兼示唯心唯色之旨，示烦恼性遍修遍等义，节节复疎。至此方解瓦石无性是权，虗空体遍是实，故曰仁善分别实坏。重疑偏，权疑碎，理实然也。虽解此意，解而未解。如上文有种遍、修遍、果遍，一尘一心，即一切生佛之心性等。若不具以一家不思议境圆具之旨而广示之，终未能尽圆解之妙。故又以情犹未决为辞，而生起下文也。只一具字，弥显今宗，抗折百家，超过诸说。述者于观心中，明凡圣一如，色香泯净，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。无情遍者，此也。昔计佛性，唯局有情。今蒙开示，知正因性遍，情与无情。故云信一切法皆正因性，犹疑缘了性遍、修遍、果遍。此指前文。若顿教实说，本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。虽不云果，既曰修遍，则必订果，果在其中矣。所以前云十方佛土，皆有众生理性心种也。言三因种者，即性三也。修遍者，则修二亦各具三也。果徧者，即一佛成道，法界无非此佛之依正也。故云三千果成，咸称常乐。前云正因遍，虽已粗晓，但云三因俱遍等，疑犹未决。余曰下。谓以由不达教观圆具之旨故。今以观言之，由自昔不善徧揽因果、自他、依正，观于己心，心、佛、众生三无差别之旨，是故昧于种遍等义。此由不善观心具之失也。文云：因果、自他、依正三双，通而言之，即一念三千之旨；别而言之，不善徧揽因果，观于己心，所以不解种徧、修遍、果遍；不善徧揽自他、依正，所以不解一尘一心即一切生佛之心性也。以教言之，一代显顿诸教大旨，示众生本有性种，合依解立行，全性成修。既不闲此，所以不解种遍、修遍，说佛果德，意在因心本具。既不晓此，所以不解果遍，佛现融通，全由理本。故云佛说果上，依正融通，并由众生理本。既不达此，所以不解一尘一心即生佛心性。虽有此四，不出教观二义。教则为下四十问张本，观则为下观心六问张本，是以更设四十六问而征之。于一一问，无不显三千圆具之旨，以见无情有佛性义。于诸问中，若解一问无滞不销，则了诸法皆是法界。法界圆融，故不见有一法之隔。法界虗通，故不见有一法之碍。岂非大觉？是以洞见法界生佛依正，一色一心，无非法界。所以前云：一念具足，一尘不亏。一念具足，即唯心三千也。一尘不亏，即唯色三千也。色法不二，依正体一。文虽不明言三千，三千之旨在其中矣。此四十六问，不无生起次第。佛性是所立之宗，故先征之。无情是所破之执，故居其次。已上情性，既皆唯心，故次示心法。心法属自，生佛属他，故次心问生。心生在因，佛法在果，故次生问佛。佛是正报，佛既属悟，依正兼明，故次问土成道之别。心佛众生，不出变造，十界诸法，并属所随之缘。而能随者，全是真如，故次之真如之问。上之七义，皆属法说。利根虽解，钝根未明，故更以譬问。前四十问，乃约教开解为问，对前不了教旨之失。后之六问，约依解立行为问，对前不观心具之失。若约总别言之，前四十五问是别，后之一问是总。如下文云：岂非晓最后问，三无差别？文
问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常不应变。问：佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问：佛性之名，有权实耶？对体辩异，其相何耶？
初、问因果。当知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。果上依正融通，并由众生因中本具，因果不二，佛性宁偏？何执情与无情、有性无性？故大经云：是果非因，名为涅槃；是因非果，名为佛性。一切众生即大涅槃，是约因从果；佛性名因，是约果从因。二、问常无常。佛性不变，应是他宗执在无情偏名法性者，却见佛性是无常耶？三、问共别。佛性平等，一切众生同共有之，遍一切处，非内非外，大小内外，其理一如，何得分情无情、有性无性耶？四、问大小。小教乃存无情之说，无佛性之名；大教唯有佛性之谈，无无情之说。今佛性既属大教所诠，岂复存无情无佛性之称耶？五、问权实者。此问因涅槃经中云瓦石非性，故以权实为征。涅槃瓦石非性之文，则有带权说实，故有缘了难正之文。实则正因体遍，权则缘了不遍。若一向实，如三点二鸟等；若一向权，如恒河中七种众生等。如是则权实各有所归。
问：无情之名大小教耶？大教大部有权实耶？问：无情无者，无情为色？为非色耶？为二俱耶？问：无情色等，佛见尔耶？为生见耶？为共见耶？问：无情败坏故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问：无情是色法界处，色为亦无耶？为复有耶？
问大小教部者，前约佛性问大小，今约无情分大小，乃就经部中用权实分大小耳。无情之名局在小宗，亦遍大部，由大部中有于权实，权有无情之名，实教不分情无情异。二问：非色即心，此以今家色心一体而诘之。子执无情无性，若云无情是色，无佛性；若云无情即心，与俱遍色心，色心相即，岂非佛性耶？三问：无情色等，即等于色非色异，为佛见耶？佛眼佛智真空冥寂，不应有二，为生见耶？生既迷妄，所见故二，子为顺迷？为顺悟耶？若生佛共见者，佛见既其不二，生见岂定异耶？四问：若以生灭色法有败坏故无佛性者，有情阴质亦有败坏，身内亦应尔耶？五问：以无情是色者，约根尘相对，十八界中色声等虽属外五尘，于法界法尘中少分转入意地缘虑之色，为当有耶？无耶？若有佛性，内色既有，草木之色何无耶？若云此色无者，且此无色一分属心，心若无者，却见有情亦无耶？
问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心，异不名唯。问：唯心之言，凡圣心耶？若圣若凡，二俱有过。问：唯心名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同耶异耶？
初问：一切唯心，文出华严，岂不闻乎？既曰唯心，则心外无法，只一心而已。谓情无情，苟曰有异，唯义不成。二问：唯心只是法界，依正一体，圣凡一致。若执凡心，圣在凡外；若执圣心，凡与圣隔。故曰：若圣若凡，二俱有过。只缘他执众生唯有清净真如，正是弃凡唯圣，即唯圣心之过。若如今家了一念三千之旨，则无是过也。三问：造有能所，心为能造？色为所造？唯者，无外之称。既曰唯心，即能造所造，全色是心，心外无色，色心不二。今唯心之言，唯造于色无心是色？为只造心造心是心？若执一边，则色心隔异，非唯心也。四问：既名唯心，为复只是唯心？为亦唯色？色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一体不二，何得心外有色耶？五问：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。若云同者，岂可佛性一无一有？若云异者，能造既唯一心，所造岂应有异？
问：众生量异，性随异耶？不尔非内，尔不名性。问：众生惑心，性徧不徧？神我句四，为同异耶？问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？
初、问：众生量异，谓众生形量巨细、长短异状。若佛性随异，异不名性；若佛性不随量异者，却不局众生身内。故曰：不尔非内，尔不名性者。若谓佛性随众生量者，佛性是一，岂有变迁量异不同？二、问：众生惑心等者，谓无明惑心之性为徧不徧？惑性若徧，佛性安得不徧无情？若云不徧，与外道四句为同为异？若谓是同，外道自云：我大色小，我遍虗空。今云不徧，那得与同？若云异者，尚不及外，况圆顿教耶？三、问：众生有性，佛性有三。今问他云：众生有性。必竟有何性耶？若云法身性者，法身体遍，法身遍在一切处，何隔无情？若云有报、应性，三身相即，无暂离时。如妙乐云：法身徧处，二身常在。故云：性具三，不可遍一。义解云：此难众生有情性边，故自应身遍乎法、报也。四、问：众生本迷者，生佛迷悟。众生无始背觉合尘，浊成本有，迷成不觉；诸佛究竟背尘合觉，返本还源，迷名永失。是则生惟迷佛之悟，佛乃悟生之迷。迷悟虽殊，事理体一。佛既依正融通，生岂情无情异？五、问：众生佛身者，三千妙性圆融遍入，生佛互具。悟之成佛，迷之成生，一一生佛即具一切生佛之性，岂可计于一生几佛、一佛几生耶？
问：佛国土身为始本耶？始本同耶？为复异耶？问：佛土佛身为一异耶？一无能所，异则同凡。问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？问：佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？
初、问国土者，乃他宗所弘华严之经现十身舍那之一也。由其执国土无情无性，故难云：此国土身为在果上始有？为因中本有？若果上始有者，乃本无今有，是无常法。若云众生身中本具国土身，即见有情有国土之色，何云国土无性乎？始本同者，因果不二。因果既其不二，果既依正融通，因亦不当分情无情之别。若言异者，非圆顿所诠。二、问佛依正者，如来所依之土、能依之身为一为异？一则无能依所正之别，异则同于凡夫身土差别。子为学佛？为学凡耶？三、问佛土界分等者，其意有三：佛土界分生亦居耶者，此问为是佛土许生同居耶？为各所居者，此问生佛还各有土而自居耶？佛无土者，此问生所居土为佛与居佛身无土耶？问虽有三，正显生佛共居。佛既依正相即，生岂不然？以佛验生，无情性显。四、问佛既三身，土必摄四。言远近者，若分别为言，方便在同居外，乃至寂光在实报外，故名为远。若即事而真，即此娑婆，或见方便，或见实报，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆。故知横竖只在一处，故名为近。一既摄四，何土与生一异共别？一异约土，共别约人。土既非一非异，人谁共居别居？以佛互融，显生不二也。岂可若共若别，理固不可；若一若异，佛性宁分？五、问：佛佛土体者，前以生佛对论同异，今以佛自问，所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同。又知横竖只在一处，则异实未尝异。如是则法界终日常同，终日常异，何同何异？究竟而言，求其身土了不可得，何情无情之有耶？此通约四土论同异也。第二、别约释迦同居与诸土论同异。为别是释迦之土？为复即同诸佛之土？然土体既一，一必成同，同则无异，何得分情无情耶？
问：佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成有过。问：佛成见性与生见处，为同异耶？离二不可。问：佛成土成，与彼彼成、彼彼不成，为一异耶？问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问：佛成身土，成何眼智见自他境？初后如何？
初、问佛成土成。凡佛成道，三惑究尽，四德圆明，法界之体究竟极，证得法界之大用，依随正转，山河国土靡不成矣。所谓一成一切成，法界无非此佛之依正，尚可成否广狭之问耶？若计不成，过莫大矣。二、问佛成见性者。佛成道时，佛眼所见皆毗卢体，众生肉眼所见自成差别。今是佛成道，所见有何情无情异？然依正色心之境虽同，而能见自有迷悟之异，同异二义不可离也。三、问佛成土成。即依正也。彼彼十方诸佛果成，即理事一也。彼彼不成，即是众生有异。圆宗所诠三无差别，岂应异耶？四、问生佛三身者。前第三问通就身土，今别就三身为问。佛成三身，遍其依正，与彼十方果成三身，事理一也；与彼彼众生，理一事异也。既理是一，岂分情无情异？五、问身土既成，毕竟成何眼智？身既遮那，土既寂光，非四眼二智森罗，即佛眼种智真空冥寂，岂复境有自他初后之殊？既自他初后不二，岂分情无情耶？
问：真如所造，互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？问：真如之体，通于修性，修性身土，等不等耶？问：真如随缘，变为无情，为永无耶？何当有耶？问：真如随缘，随已与真，为同异耶？为永随耶？问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？
初问真如所造相摄不相摄者，真如随缘造于万法，若互相摄，则依正不二；若不相摄，能随既一，所随岂异？二俱如何者，岂摄不摄义两立耶？二问真如通修性者，此问正同妙乐，修德四德为能依，性德四德为所依，能所竝有能依之身，依于所依之土，二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。今所问意既是毗卢遮那身土之相，何云无情依报无性矣？三问情无情竝是真如全体，不变而变，变为有情，而有性变为无情，则无性者为永无耳。既从性变，那得永无？若也永无，那得将来佛果当成依正融摄？果既融摄，因验不无。四问真如随缘同异者，盖问能随之真如为所随之真如，为同为异？故云随己与真为同异耶？为复永随不与真如同耶？谓异则非圆顿大教所诠，谓同则不当分情无情之别。五问以真如有无为问，当知真如佛性本自有之，非适今也，故曰本有。若谓本无，则因不称果；若也共住，为同为异？真妄同源，惑性体即，惟同非异，谁情无情？未发心前，无真不俗，唯异非同，固非所论耳。
问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问：如意珠身，身有土耶？唯在果耶？通因如何？
初问：波水之喻，在湿讵间于混澄，水同也；为波自分于清浊，波异也。前后得失者，若论波湿同时，未始前后。一往言之，全水为波为前，全波为水为后。水本无波，得也；波无水，名失也。合法言之，从真起妄名前，返妄归真名后。若从悟理名得，若从迷事名失。问：意在于真本无妄，岂隔无情？二问：空本无华，由眼病故，华存空泯；眼病若除，空存华没。于空同处，见华成异，由眼病故。即华异处，见空元同，由眼病除故。是则空同空异，若并存没。合法言之，病喻妄情，空喻佛性，华喻依正。真如境上，依正元融，由无明妄情，于融成隔，但见差别，不见无差，如华存空没。妄情若除，隔即融泯，故所见处，差即无差，如空存华没。唯一佛性而已，何间无情？三、问：镜像明体者，谓镜像之体、镜明之体本始同异者，镜明性，十界本也；像生修，十界始也。明体则同，像分妍丑。前后存没者，本前始后，明存则像没，明没则像存。以法言之，若论佛性，不存依正，依正佛性宁存？四、问：帝网之珠，帝网喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，成果异因；若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五、问：如意珠身者，此珠状如芥粟，七宝琳琅，非内畜、非外入，称意丰俭，降雨穰穰。今以之喻，随所应度，现十界身。譬如意珠王，随意雨宝，说法利生，故名如意珠身。身必有土，故云身有土耶？若谓如意珠身唯在果者，却见此果无因。若通因者，请示其旨，故曰通因。如何？若知果既身土不二，因何依正差别？
问：行者观心，心即境耶？能所得名，同异如何？问：行者观心，一耶？多耶？一多心境，同异如何？问：行者观心，为唯观心？亦观身耶？亦观土耶？问：行者观心，在惑业苦，内耶？外耶？同耶？异耶？问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？
良由世人不闲诸教大旨，故前以四十问为其开解，亦由世人不善遍揽因果、自他、依正，观于己心。今更以六问问于观心，意谓既能妙解，须立妙行，解行相资，凉池可到矣。当用观时，以此心为所观，复即此心为能观，能所俱心，境智互照，俱三千故，各摄一切。境之与观，不分而分，得名有异；二而非二，其体复同。故义例云：以心为境，心亦能照。若能所不二，境观一如，岂分情、无情之异耶？二、问：心境一多者，行者唯于万境观一心，岂非一心遍于万境？故不以一多求之。盖由行者即于当念观具三千，故一念即三千，三千即一念，妙不决定。不可以一求之，故不同也；不可以多求之，故不异也。三、问：行者观心，了自他、依正之法无非心具。若只观心，不观身土，则成差别，不得名为不思议境。观不二门云：依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然，岂分情无情耶？四问：苦惑业三圆人，了达三道即是三德，不可于三道外别求三德。若离三道别求清净真如，如何名为圆具一体不二？五问：心内佛性为本净始净者，由众生本理清净，依正一如，是故始觉果成身土，融通自在。六问：此以心佛众生因果身土融摄为问者，若了心佛众生同一三千，三无差别，则因之与果，身之与土，一切法相互相融摄，未始有一法之不同。苟能如是解而观之，则凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念，如此则岂计无情无佛性耶？是知此一问总前诸问，若了无差之旨，则一问中可消众滞，一答之中则为遍答众问。故下文云：岂非晓最后问三无差别，即知我心彼彼众生，一一刹那无不与彼遮那果德身心依正自他互融互入齐等。
如是记问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：何以不多不少，唯四十六？余曰：攻惑攻疑，攻行攻理，通教通义，通自通他，一问亦足。为对钝根，故四十六；及对六，即分证离为四十一位；兼前及后，故四十六。应知一问亦皆能攻余四十五，余一一位仍须皆具四十六问，乃至无量亦复如是。
不可穷尽者，以略例广，谓若也搜括一家教观深旨，设于问端不可穷尽，客拟止尔，故且至尔许。客所拟者，以教言之，由其不闲教旨，因果互融，遂不了无情佛性三法无差，真如变造，如全水为波等，故有前四十问。以观言之，由其不善徧揽因果自他依正，观于己心心佛众生，但观清净真如，故有后之六问耳。设复客问以不多不少为辞，生下答文，若利根者，则若惑疑行理，一问亦足，众滞自消，何待四十六问？所谓攻者，即攻破也。通者，即通达也。他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑当攻。既疑无情无性，此疑当攻。不但其解如此，及其立行用观，亦直观于清净真如，此行当攻。其将真如变造依正，分为两派，此理当攻。若攻此四，则通权实之教，通佛性进否之义。若能妙解一念三千，依之立行，无复直观清净真如，则自行无壅而通矣。自行既立，无复踵于真如两派之说，而障后学佛之知见，故曰通他。此对利者而言。次对钝根，故四十六及对六即也。为对钝根等者，当知利根之人，于一问中，即能袪滞，释然大观，解行俱通。若钝根者，以四十六问，备该圆顿因果，及以经论所明身土观境互融之义，方能解了依正一如，始终理一。及对六即者，谓非但唯对钝根而已，仍兼乎六即之位故也。理同故即，事异故六。如指要分证，离为四十一位者，初住至等觉，兼前理即名字，观行相似，及后究竟，共为四十六也。以问对位，其数虽同，非谓直以一问对一位，在问则无不遍攻，在位则无不具摄，亦理然也。又复应知诸问，自佛性至观心，就其所攻义异，故曰一能攻余。攻者，断其疑也。若论能攻之问，只是一念三千，教则解此三千，行则观此三千，岂复更自相攻耶？乃至无量，亦复如是。此结上不可穷尽之意。
金刚錍释文卷中
金刚錍释文卷下
客曰：仁所立义，灼然异仆于昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。若其然者，仆实不忍。何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无，岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情，故曰无情不应有性。仆乃悮以世所传习难仁至理，失之甚矣，过莫大矣。
自从文初立义，乃至四十六问所立之义，善符经宗，灼然异仆于昔所闻无情无佛性也。仆初闻者，即初前来，不觉䆿云无情有性。如此，则今所闻与昔所闻硕异，所以惊骇。初闻之时，将谓一草、一木、一砾、一尘，各各自有一佛性；修自修他，从因至果，各各具足缘、了二因佛性。若其然者，仆忝寻释教，薄究根源，实不忍闻斯义。何者？且如草木，春生夏长，秋凋冬落，生灭不止尘砾，随其成、住、坏、空、有、无。若谓无情有性者，非但不能修因得果，亦见佛性有生灭耶？世人皆谓此之草木等为无情，故曰无情不应有性。今闻仁所立义，乃约惟心体具三无差别，而明无情有佛性，故今悔云：仆乃误以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！
余曰：子何因犹存无情之名？客曰：乃仆重述初迷之见，今亦粗知。仁所立理，只是一一有情，心徧性徧，心具性具，犹如虗空，彼彼无碍，彼彼各徧，身土因果，无所增减。故法华云：世间相常住。世间之言，凡圣因果，依正摄尽。
此文由野客所闻，乃至无情不应有性，是故荆谿重责。前来既信一切法皆正因性，开导情怀已竟，何故犹存无情之名耶？故下野客便云：乃仆重说昔日所迷之见，非谓今日已蒙开导解佛性矣，复更犹存无情之名也。重述初迷，指前云仆初闻之文，昔日曾有此迷，今日重述。此乃荆谿核定野客今日之见，不可混滥。今则不然，亦粗知仁所立理矣，不出具徧之旨。即前文今立众生正因体遍，经文亦以虗空譬之，及故达惟心了体具者，焉有异同三无差别，果性身土沾于瓦石等义也。今先点其大意，然后消释。问：今文正是领解无情有佛性，何故却云只是一一有情心遍性遍乃至摄尽？如此则正同孤山显性云：此文既一一有情心遍，云何辄云身土自具三千耶？文若尔，则正合孤山观心具三千，独头之色不具三千耶？答：若能洞见生佛依正，一念具足，一尘不亏，直下现成本来同体。只缘众生惑于知见，妄自分别，所以色心派分依正，角立分情无情，此乃众生情想，诚非佛性有殊。祖师正要就迷点示众生，所以多约有情之心示佛性遍，故多云色即于心。又欲从于近要成内观义，故且约惟心而说。孤山不达此义，但见祖师一文一义约心论遍，便谓色不具三千耶？故十义书云：上人坚据金錍心具三千谈佛性者，盖由彼文正显佛性遍义。以佛约有情说，故多明色即于心。故知若信诸色即心，则成无情有于佛性义也。亦为成于内观义故，故且约惟心而论。以诸教文正被下界众生，故多明唯识也。非谓彼一向摄归一边，如生佛依正一尘不亏之文。如云作不具三千而释，如何作一向摄外归内释耶？文只是一一有情心遍性遍者，随缘名心，不变名性。今点随缘之心当处不变，即名为性。云心性俱遍者，即示体量义。心具性具者，即体德义，亦即上体具唯心之旨。此之具遍既同法界，故如虗空无碍各遍，与彼彼生佛三无差别。如是则方知生之与佛同一三千圆融遍入，以由性体如空互融无碍，是故彼彼圆融遍入。身土者，依正也。因果者，心生在因，佛在于果，三法齐等，故无所增减。是则以我之心例彼生佛因果身土，一一徧融无不齐等，是故佛性岂不遍于无情者哉？故引世间相常为证。
余曰：观子所见，似知大旨，何不试答向之一问？客曰：仁向自云：若思一问，众滞自消。仆若答者，则以一答徧答众问，何一问之有耶？余曰：请述其旨。客曰：仆还揽向诸问意，若消众滞，即名为答，何假曲申一一问耶？何者？众问岂不由仆不受无情有性之说？仆今受之，此即是答。
良由野客粗知仁所立理，领解心性遍具，犹如虗空，引法华世间相常，依正摄尽。此之所见，似如薄知教部权实，佛性进否，经中大旨也。云向之一问者，既能似知大旨，何不试答向来所问四十六中之一问耶？如上文云：若能晓余之一问，则众滞自消，法界圆融，释然大观也。仁者向来既云晓一问则众滞自消，今以一答使诸问皆释，何一问之有耶？荆谿因其谓一答遍答众问，故请述其旨。客曰：遍览向来诸问中，一一为显三因俱遍，三法无差，教部权实碎偏权，难显圆实理。如是众滞既消，既达无情有性之旨，即名为答，何假曲申一一问耶？故即征起正答。云何者？众问岂不由仆不能受无情有性之说？今来信受此义，即此一答遍答众问也。
余曰：大略虽尔，未晓子情。客曰：仁所立义，关诸大教，难可具陈。仆略论之，冀垂听覧。岂非晓最后问，三无差别？即知我心、彼彼、众生，一一刹那，无不与彼遮那果德。身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生，皆有此性，故名佛性。其性徧造、徧变、徧摄。世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。了性徧已，则识佛果具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼、佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧、实眼冥符，亦全生是佛，无别果佛。故生外无佛，众生以我执取之即无佛。唯生初心，能信教仰，理亦无生。唯佛亡之则无生，无佛照之则因果昭然。应知众生但理，诸佛得事；众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。故一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自于佛依正中而生殊见，苦乐升沈，一一皆计为己身土，净秽宛然，成坏斯在。仁所问意，岂不略尔？余曰：善哉！善哉！快领斯旨，实可总知诸问纲格。此即已答百千万问，何独四十六耶？
述者，以其领解信受之辞，其略虽尔，终未晓子旧执之情，必能释然大观，洞见法界。客亦不复自抑，故进之曰：仁所立义，关诸大教等。立义即前诸问之义，仆略论之，即晓最后问。三无差别去，即答也。由晓三无差别等义，因问开解，是故备领前教观之义。自即知我心去，止其性遍摄，是领上揽因果自他观于己心心佛众生义也。自世人不了大教之旨，止须云无情有性，是领上大教之旨义也。自了性徧已，止因果昭然，是领佛说果德义也。自应知众生但理，止诸佛咸然，是领佛现互融义也。与众生不同，大分如此，当次第释之。初义者，遮那果德身心依正者，即三千果成，咸称常乐。所以若色若心，若依若正，咸彰四德三无差别。心生本同，故得自他互融，互入齐等。自他者，既约互融而论，则当三法互论自他。或心为自，生佛为他；或佛为自，心生为他。互融者，即上彼彼各遍也，即指要所谓圆融遍入是也。齐等者，即上身土因果无有增减也。由齐等故，故无增减。一切众生皆有果人之性，故曰我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造，造即是具，即具一切色心依正也。遍变者，变谓转变，即变造一切色心依正也。徧摄者，既全具为变，全变即具，举一全收，未始有一法而不摄，此即徧揽自他依正，观于己心，心佛众生之义也。次义领上诸教大旨者，诸教大旨之所诠示，唯心体具，本有佛性而已。世人迷故，而不从果，云众生有，致失体徧，情无情隔，唯云无情，不云有性。是故仁今所立，须于性中点示体徧，云无情有性，此诸教大旨也。三义。佛说果德，义彰因心性具，欲令众生全性起修而已。既能解了性体元徧，三无差别，则识佛果具自他之因性，即果具于因也；我心具诸佛之果德，即因具于果也。因之与果，同一三千，三千理满，而成于果。以究竟圆明眼智而观之，则真空冥寂，更无彼此迭相见，唯一真如智独存，所以唯佛无生，亦可通于分证位因中。若实慧实眼冥符者，此句该观行、相似两位。慧之与眼，莫不称实而照，称实而见，如初入品，便能见于融妙三千，但望后位，明昧异耳。而言冥符者，以障中无明未破，未能显见，但冥与之合，亦全生是佛，所见诸法皆三千故，有何果佛在众生外耶？众生下二句，明理即也。众生因心，无不理具，然长劫用理，长劫不知，唯随妄我，于三界中执取生著，故无佛唯生。初心下，名字即。名字初心，以禀教故，起圆常正信，理虽未见，而生仰慕，洞开圆解，以理融事，能了诸法无非法界，亦无生。唯佛名字位长，未入品前，皆是名字，能入品者，皆亡照之功。今兹亡照，且在名字，即照而亡，缘起俱泯，绝生佛之假名，即亡而照，诸法宛然，因果昭然。四、义生佛迷悟所见不同。众生但理，诸佛得事等者，如妙玄云：众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。释签解曰：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。圣人得于因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。众生非但未悟，亦不知迷，故曰唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。迷悟虽殊，不出百界千如，一心一尘，无不当处，即具三千，是以事理始终体一。故一佛成道，证法界体，得法界用，依随正转，一成一，切成法界，无非此佛之依正。一佛既尔，彼彼果成亦复如是，故曰诸佛咸然。若众生所见者，由其从本以来，背三德性，惟迷惟逆，流转三道，于平等法中起自他妄想，见相差殊，故于苦乐升沉之处，各各皆计为己身土。诸佛常融，众生自隔，所以净秽宛然，成坏斯在。仁所问下二句，结答。余曰下，印述。
客曰：几不遇仁，此生空丧，必依此见获胜果耶？余曰：必欲修习，教法未周。若不善余，一家宗途未可委究行门始末，安能徧括教行事理、惑智因果、依正心法，用为凡夫初心观首？然子所领似虗其情，计子观道犹为罔象。客曰：观道者何？仁师谁耶？法依何耶？余曰：子岂不闻天台大师灵山亲承，大苏妙悟是余师也，摩诃止观所承法也。以二十五法为前方便，十法成乘，观于十境，十境互发，观时进否？此观道之大略也。诸问且令识十乘初妙境而已，余乘诸境不暇论之。客曰：善哉！仆当慕之，以为永劫之仗托也。
几者，近也。谓近不遇仁，则此生空自丧身，亦可几乎而失，何所益哉？今闻圆具之谈，无差之旨，虽免此失，还必依此旨修证，可以尅获胜妙之果报耶？余曰至教法未周者，此即且示十乘初不思议境而已，委悉如摩诃止观，故下文云：且令识十乘初妙境而已。余乘诸境不暇论之，故曰教法未周。若欲委究行门始末，须善一家宗途。且所传摩诃止观，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同，所以必须五章以生妙解。次于修行，俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。若不了此，行门始末何自而知？始末者，即辅行云：始终只是观于三德，入于三德，乃至指归自他也。不过五略，乃至二十五法、方便、十乘、十境，从因至果之后，自他同归秘藏，一期为始终也。教行至心法，文有六双，即止观摄法之意，如云摄一切理、惑、智、行、位、教六也。教行即六中之二，事理即事理两种，三千既摄一切理，余五是事，惑即三惑，智即三观，位通因果即因果一双，依正即因果通有十界依正，心法即能造心、所造法。若不禀承摩诃止观十章始末开解立行，曷能周遍搜括如上等法，入一念法观具三千，以为初心修观之端首矣。观子所领受上三无差别之旨，似如情怀虗豁，但是解知今度子于今家观道尚为罔象。罔象者，未实之貌也。客曰下，因上云计子观道未明，遂有三问：一问观道，二问师承，三问所承。答中先答师承，昔日灵山妙会亲承法华，今生禀承南岳大苏妙悟等，且如别传。且荆谿答师承，自左溪推至智者乃五世孙，今云天台大师乃高祖之师也，左溪乃父师也，以摩诃止观答所承法也。摩诃拣非渐次不定及小止观等。二十五法下，答所观道。二十五法为前方便者，对十乘是近方便。十法成乘者，如不思议境乃至十离法爱，此之十法和合成大乘，名能观。观十境为所观境，然一一境具有十乘。十境互发者，如观阴境而发烦恼等，具如止观明次不次等。当其境发之时，宜善分别，须知进否，无使差互，此言其大略也。且是十乘初不思议境而已，故曰诸问等。由诸问所明不出无情佛性，即三千之大旨，望于初乘观法尚未委悉，自余乘诸境未暇委论。野客受上观道之旨，深生慕仰，以为永劫之依凭也。
客曰：屡闻讲说大乘诸师，犹以无情佛性为一别见，何耶？余曰：此有由也。斯等曾覩小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之谈，而弃涅槃虗空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬敩传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引涅槃瓦石之说，不测时部出没之意。如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位，不识祖宗；亦如死人而著璎珞，用是福为？用璎珞为？法相徙施，全迷其本。忽遇斯等，应以如上诸意问之。所弘之典，大小乘耶？尚失小乘，已如前说。
客领一家解行中，心悦而诚服矣。方以其所宗途，诸大乘师以无情佛性二者而生差别之见为问。所谓见者，只是于斯无情佛性，妄计无情无于佛性，佛性不遍无情，情性则异，故曰别见。记主推其所迷之自以破之。盖由此等曾观小乘四含部中，一向局彰无情之名，此无情不云有性。又见诸大教中有佛性之语，此唯谈佛性，不立无情。虽执无情佛性二者硕异，遂乃忘其所弘华严依正融通之谈，惑为果事，而不信因果本融，致弃涅槃虗空之喻。众生理性，正因佛性，遍一切处，非内非外，而复不达修性三因离合之义。正因徧处，缘了必俱，合而言之，但名正因。又不思生佛无差之旨，果地三身既遍，心生岂不然乎？是故谬效传习小乘无情草木生灭、瓦石有无之言，反难己宗所弘华严诸法唯心之教，专引涅槃瓦石之说以为诚据者，由不知时部带权说实，佛性有进否之义。所谓出没，即或权或实及并明等意也。瓦石无情，乃并明中带权佛性否义也。岂可以为毕竟乎？如上十句文义相由而生也。下举四意以斥其忘本，虽说法相何益于人？一如福德子而无寿命，喻出大经。二弱丧徒归者，弱者幼也，丧犹失也，幼失家而后还归，犹迷本族，如庄子云弱丧而不知归者是也。三如受贵位不识祖宗，事见梁史矦景传中。四如死人著璎珞，喻文出月灯三昧经。今以其所弘大教法相，譬福德徒归受贵著璎，以其不知理本佛性元遍，如无寿迷族昧祖，死人虽有璎珞，贵位徒归福德徒尔，何为后但言福璎？余二例知。故总结云法相徒施全迷其本，野客虽晓复诫其余，故曰忽遇斯等。意谓脱若后世遇有此等别见之说，亦以上融通等意问之，其于大小得失可知。云尚失小乘，即前尚失小真及尚昧小乘等，故曰已如前说。
客曰：斯失者众，闻仁所宗四教释义，可得闻耶？余曰：此之四释，关涉五时，牢笼八教，十方三世大小乘法咸摄其中，岂可率尔谭其始末？客曰：若尔，可能以四教略判佛性、无情、有无、心造、心变、具不具耶？余曰：略示方隅，斯亦可矣。何者？自法华前，藏、通、三乘俱未禀性，二乘惮教，菩萨不行。别人初心，教权理实，以教权故，所禀未周，故此七人可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔，草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因，与一许三，无乖先志，岂至今日云无情无
既辨其失，则知非别见矣。乃复请以四教，意在判今佛性所归，则曰闻仁所宗等。然一家所宗教门，其唯二途，谓化仪、化法。化仪则判教，化法则释义。今从释义以问，故知为化法而问也。余曰等者，先言四教摄法该广，未易言其始末。此之四释者，谓此四教是一家释义之纲目，故曰四教释。所以关涉五时，牢笼八教者，关涉乃出入之义，牢笼乃该罗之义。然如来一代施化所谈法门，虽五时、八教之殊，要不出以此藏等四教门户出入而该罗之。广而言之，十方三世大小乘法咸摄其中。何以故？以其佛佛道同，故所关涉牢笼罄无不尽也。此亦可为四教立题之的据也。盖如来所说之法不出藏、通、别、圆，但随顺物机，将藏等四作顿、渐、秘密、不定等四，说之不同，故四教仪云：然秘密、不定二教，教下义理只是藏、通、别、圆。释签云：两种四教不出四缘，四缘只是藏等四教。辅行云：藏等四教逼收一切大小乘经，因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教但是如来不思议力布措藏等，盈缩调停，成熟物机，乃至废偏显圆，会权立实，故有诸部相生。文谈其始末者，既该始末，则涉乎一化，故未可率尔而言也。客曰：若尔等者，犹言如此，则还可以今四教略释无情、佛性之有无否？及心造、心变、具不具之通局耶？余曰：略示方隅等者，今以四教偏圆判夫佛性及变造等义，犹示其方隅矣。先判佛性有无义云：自法华前，藏、通、三乘俱未禀性者，竝约机教相对而说，以其教不诠中道佛性，故使机缘无得而闻。二乘惮教者，惮犹畏也。此以非己智分，名之为惮，不同华严之惮教也。菩萨不行者，且约钝根及三藏言之。若受接者，亦可得去，非不行也。别教初心教权理实，以理实故，虽异前二，以教权故，所禀之中出二边外。此中但理不具诸法，故云未周。所以约教道言之，同前两教，皆可云于无情，不云有性。若回向圆修，则后方知者，不在其数。故此七人者，即前四时、三教、七方便人，可云无情，不云有性。文言可者，对不可言之。至若圆人，与夫法华当机，则不得云耳。故云圆人始末，知理不二。此言知理，即须自名字以去，虽始末之异，莫不皆知不二之理也。心外无境，了达唯心也。谁情无情，唯一佛性也。此犹以昔圆对偏，言情无情、性非性异，至法华会上一开之后，则权实性情无间然矣。故曰一切不隔。草木等者，并约法华部旨开显言之。三草二木喻权，一地喻实，而色香味触四微不殊，则权实不二也。化城喻权，宝所喻实，举足修途，皆趣宝渚，亦权实不二也。弹指合掌，本人天小善，而咸成佛因，许三与一，虽非本所望，而无乖先志，得非善体本妙，佛意元实，故使偏小无非一乘，实相理通，不隔诸法，佛法之谈本相是矣。涅槃同味，不亦宜乎？佛世开显既尔，末代判教准知，故曰岂至今日，云无情无。今日无者，亦追斥野客言也。故知以教判则有偏圆，以部判则有今昔，其惟醍醐圆顿佛性明矣。
言心造、心变，咸出大宗，小乘有言而无其理。然诸乘中，其名虽同，义亦少别。有共造依报，各造正报；有共造正报，各造依报。众生迷故，或谓自然、梵天等造；造已，或谓情与无情。故造名犹通，应云心变；心变复通，应云体具。以无始来心体本徧，故佛体徧，由生生徧。徧有二种：一、宽广徧，二、即狭徧。所以造通于四，变义唯二，即是唯圆及别后位。故藏、通造六，别、圆造十。此六及十，括大小乘，教法罄尽，由观解异，故十与六各分二别。藏见六实，通见无生，别见前后生灭，圆见事理一念具足。论生两教，似等明具，别教不诠种具等义，非此可述。故别佛性灭九方见，圆人即达九界三道，即见圆伊三德体徧。
次答徧造等义，故言牒上。问云：言心造等，心造出于华严，谓一切惟心造。心变出于楞伽，谓不思议熏，不思议变。故曰咸出大宗。大宗即大教也。变义唯二，造通于四。是则造之为言，通于小乘。虽有其言，而无其变造之理。又诸乘中，凡明于造，必造正、造依，其名虽同，至于能造之有共别，所造复殊，义亦少异。藏、通论于业惑搆造，别、圆明随缘变造，即不即异。共造依报者，三界、苦域、六道同业共造也。各造正报者，六道苦乐升沈之异也。共造正报者，如因中同修人业，故共感人身也。以业有重轻，故贫富、窟宅、胜劣之不等也。人界既尔，余界准知。众生迷故，虽有如上之异，莫非正因缘所生之法，非彼邪外所计，故曰众生迷故。或计自然及梵天等，造谓自尔而然，非由业力所造所成。梵天等者，或计梵天为能生万物之主，及为一切众生之父，以光音天初生梵世故。大经云：梵天、自在天、八臂天，乃至微尘、法及非法，是造化主。微尘即众尘和合而成，以皆计能生万物故也。如涅槃疏释。或谓情无情者，彼但见已造之末，有情无情而已。殊不知元由性变，故生差别之见，而分依正之殊，情无情隔矣。如此小别，应须楞伽心变而甄之。故云造名犹通，应云心变。然变名复通者，有心生论变，心具论变。故心变复通，应云体具。具则具于圆矣。故谴之曰以无始来等。此以遍义释具。以无始来未起念时，体本周圆，三千心色，融摄无遗。举一全收，三无差别。佛得此故，身土相即，一多无碍。生具此故，如佛身土，亦即一切。如此则知郎变而具，即具而变，方称圆旨。记主于此，复明二种之遍，以显体具，不出各具互具之义。以即狭言之，即各具义。以宽广言之，即互具义。北峰曰：我心之体，本具三千十方生佛，即心而是，即狭遍也。我心之体，既具三千十方生佛，是我心体宽广遍也。故辅行云：又复学者，纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。此是各具互具之正文。以三法各具三千言之，似有凡圣高下。究论法体，生佛乃具我心之法，我心亦具生佛之法，故名互具。是则于生佛具处，是我心宽广遍。我心具处，是生佛宽广遍。故云我心遍彼三千，彼彼三千互遍也。故知二遍之文，释成具造之义矣。所以下，以四教结前造遍等故。藏通下，先释造通于四。通名曰造，而界内外有造六造十之异，以之搜括大小乘教，罄无所遗。又复随教异解，故有事理即异之别。所以藏见六实，则六凡依正，从事而观，皆实有也。通见无生者，境不异前，但约即理，故知幻化悉无生也。别亦从事，约离言之，故十界三谛次第破显也。圆人不唯得理，亦达于事，若事若理，一念具足，无非法界。而特云一念者，盖言不前不后，俱时而具，一字圆旨，见于此矣。所以四教观法，有㭊法体、法次第、一心之异。论生两教似等，明具别教不诠者，别虽论生，似与圆同。若曰即具而生，别远不逮，况即具之旨，惟圆而已。种具等义者，谓若欲委明性类等种，以辩两教具不具等，非此可以具述。别人由此，所以佛性灭九方见。圆人从初不同四眼二智所见差别，初心即依佛眼佛智，用上品寂光而为观体，即所见处，九界即遮那，三道即三德，无所往而不见佛性矣，况后位乎？所以即具唯圆及别，后位
客曰：如何能摄依正因果？余曰：一家所立不思议境，于一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他，故所变处无非三千。而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔具足诸法，诸法法尔性本无生。故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一徧亦无所在。
然此野客问者，由前荆谿云：若不善余一家宗途，安能遍括教行事理为初心观首？以至明于具遍之义，故复申问。二、答中于一念理具三千者，由前言云圆见事理一念具足，故以圆诠一念即具事理三千释之。前云不思议境正是理造三千，以止观正意唯观理具，故辅行云：但观理具，俱破俱立，俱是法界。故所变处即全理成事造三千也。而云三千者，点上三千性是中理，不当有无双遮二边也。有无自尔双照二边，以结成三谛也。三千者，通体也。三谛者，体上之德相。由此三千之性妙不决定，当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存，不可以一求，不可以三取，不纵不横，绝思绝议，是以摩诃止观不思议境后历界如等，一一三谛结之。故今亦曰而此三千性是中理等，此四句标也。次何以故三字，征起。俱实相故下，释成上文三千之性是中理者，由俱实故，实相法尔，具足诸法，即有自尔也。诸法法尔，性本无生，即空自尔也。故虽三千下，结成上文云有而不有，谓虽有三千，体是中道，中道寂灭，双遮二边也。共而不杂者，三千虽同居一念，十界因果不相混滥也。离亦不分者，十界因果虽异，而理体本来融妙也。虽一一遍者，三谛无非遍一切处，虽遍一切，亦无所在也。如是则终日同趣，终日不失，
客曰：其理必然，仆深仰之。此为凭教？为通依诸部？为专在一经？余曰：斯问甚善，能使其理永永不朽。虽则通依一切大部，指的妙境出自法华。故方便品初，佛叹十方三世诸佛所得微妙难解之法，所谓诸法实相，如是相等。当知如是相等，即是转释诸法实相。以诸法故，故有相等；以实相故，相等皆是。实相无相，相等皆如。
理者，即上三千世间俱空、假、中之旨，可谓尽善矣，所以深仰为凭教。客既仰信，复问：此之妙境，三千必凭教而立。若通凭教，为通依诸部？为专在一经？答中先称客问之善，能使其理不朽也。虽则通依一切大部者，如华严心造十界，大经、大论三种世间等，如云散引诸文，该乎一代等，指的妙境出自法华。先德云：大师依妙经十如，是并大经、大论立三世间。金錍云：虽则通依一切大部，指的妙境出自法华。应知法华以前诸大乘经虽说诸法实相，非是彰灼谈此妙境，以未开显声闻、缘觉及偏菩萨九界十如，具佛界十如故文。良由十如为今经三周开权显实正体，以由开显，所以十界互具互融。前诸部文兼但对带，以未开故，推功归此，故曰指的妙境出自法华。故方便品正示所依，故文句云：诸法实相下，即甚深境界。今明此境为二：初一句略标权实章，次十句广释权实相。今云转释者，即三转读文之转也。以诸法下，即出转释之相，所以文句初谓之略标，次谓之广释也。以诸法故，假也；以实相故，中也；实相无相，空也。故指要云：三德三谛之三千。而文中转释三观不次第者，从义便故也。
客曰：云何三千？余曰：实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论，立三世间故有三千，具如止观及广记中。故知因果凡圣恒具三千，是故叹云：唯佛与佛乃能究尽。十方世界稻麻二乘，如恒河沙不退菩萨，并不能知。斯义少分，即指前之七种人也。是故身子三请殷勤，十方三世诸佛开显，释迦仰同无复异趣。大车譬此宿世，示此寿量久本唯证，于此根败适复获记，由此菩萨疑除损生增道，始初发心终讫补处，岂有余途并托于此？由前四时兼，但对带部非究竟故，推功法华涅槃兼权，意如前说。
问：既闻三千之语，又闻十如所凭之文，未晓所以结成者，故于是问曰：云何三千？而答以实相必诸法等。此言三千是其总名，界如身土名下之别法，而一一法皆言必者，以实相必具诸法，理必有事，诸法必十如，事必有因果也。十如必十界，因果之法必该善恶凡圣也。十界必身土，正报之身必有所依之土也。故前举十如之言，则已具三千。何者？盖十如无别法，必约十界分别，十界互具既成百界，百界十如乃成千法，以此千法历于依正假实，此三千所以必备也。但文有隐显，故三种世间又不如大经、大论之显著也。故借彼文助显而结成之，非谓三千亦出彼文也。不然，何谓妙境出自法华乎？若大经等文，如止观及记所引，故知因果凡圣恒具三千者，上约因心以示，故因等是所具法，今推广言之，则因果凡圣皆为能具。言恒具者，恒之言常，故知若因若果、若凡若圣，无往而不具，三千亦无往而不摄矣。开显妙谈，岂有圆顿更过于此？大事因缘，如是而已。是故叹云者，以由诸法实相三千妙境，该于修德之极、彻于性德之源，三惑净尽、三德极圆，佛眼种智乃能究尽，其理然也。七方便人于法华前虽如稻麦河沙，以其但空偏假之智眼，乌能知斯义之少分者哉？所以身子三请者，以未解此三千实相故也。诸佛开显，显此三千实相故也。诸佛既尔，释迦亦然，故曰仰同。故经云：唯佛与佛乃能究尽。大车譬此者，为中根人譬此也。宿世因缘者，为下根人示此也。三周开显迹化既尔，尘劫之前寿量久，本证非如非异亦唯此也。此就应边而说，二乘在昔菩提心死譬犹根败，今闻迹中开显根败，适复获八相记者，由此三千实相故也。菩萨于迹于本断疑生信、损生增道，始自发心终于补处，并托此三千实相故也。此就机边而明，若机若应、若法若喻，本证迹施无不本此三千实相者也。通而言之，前四时中唯除鹿苑显露无圆，乳及二酥圆人自妙，但犹兼但对带部未纯一，权实相隔大小殊途，既非究竟，故推功法华开显之妙也。涅槃兼权为末代故，味同醍醐应无二别也。
当知一乘十观，即法华三昧之正体也，普现色身之所依也，正因佛性由之，果用缘了行性由之，能显性德缘了所开发也，涅槃真伊之所喻也，法华大车之所至也。诸大乘意，准例可知。子得闻之，可谓久种，勤而习之，无使焦败。愿未来世诸佛会中，与子相遇。
一乘十观者，以此十观但是一不思议观，不思议境为对根殊故观列十，虽列于十乃至离爱不离妙境，以初妙境为下九乘所依，故喻以大车即一乘也，故曰一乘十观。且三千妙体既本于此经，故十乘观法还即法华三昧妙义之正体，以实相理从所发定言之，故云三昧。然今以妙境为三昧之正体，而妙记以止观三昧为筌，盖筌从行、正体约理故也。此三昧正体亦为普现色身之所依，所以诸佛果上遍应大用，如观音现身说法等事皆依于此理，如曰诸佛若断性恶，普现色身从何而立？盖性恶即三千故。正因佛性等者，此又言修性三法，由此一念三千故能为体为用、成性成修，所以正因即之起果上三千之用，缘了即之而能显于性德三千，而此缘了全由性德之所开发，是故三因莫非性也。如是之义本于性德而显于修成，修非性无以发、性非修无以彰，体用等义莫不皆然，是则三因为因全显于果，果即三德故为涅槃真伊之所喻也。而果必由因，则法华大车之所至也，至则道场所证之法，故例诸大乘亦无出此理，如前一代教中已多显顿是也，故曰准例可知。子得闻之者，结示功归久种仍为熟脱之缘，愈彰此道之不轻也。
于是野客悲喜交集，曰：投身莫报，粉骨宁酬？唯以此义，随方转说，以报所闻。如何？余曰：佛有诚诫，自可为规。经云：若但赞佛乘，众生没在苦，我宁不说法，疾入于涅槃。寻思方便，先小后大。此乃以偏助圆，方可为说。又云：当来世恶人，破法堕恶道，志求佛道者，广赞一乘道。此即简人，方可为说。然末代施化，复未知根，亦可如安乐行中但以大答，亦可如不轻喜根而强毒之。故首楞严中，闻生谤者，后终获益。如人倒地，还从地起。应运大悲，无恼他说。子应从容，观时进否，将护彼意，顺佛本怀。
或科此下为流通无不可者，恐滥三分故不必尔。投身者，如涅槃第十三，释迦去世作婆罗门，雪山修道，帝释化为罗刹说半偈诸行无常是生灭法，菩萨舍身求后半偈，既得以书石壁，即上树自投，从树下来至地，罗刹后复本形赞叹。粉骨者，如大品，萨陀波仑欲求般若，七日七夜悲泣，空中告曰：佛子！东行五百由旬，香城有菩萨名昙无竭，一日三时说般若，自卖身，帝释化为婆罗门买骨髓，时波仑以刀出髓文。此并显恩大难酬也。夫恩莫大乎生吾法身，而色身次之。葢今佛性之旨，虽遍示无情，实全于圆解，故法身得生，此大恩所以难报也。若报大恩，莫若流通此道转教众生，如云：若不传法化众生，必竟无能报恩者。故今效之，但流通说法为不易，故复示其规焉，故曰佛有诚诫等。佛世鉴机须先小后大，此以偏圆分大小也。若佛灭后，有知根不知根性者，不知根者，得以拣人为说，故曰当来世恶人等。其不知根者，又有二例：或如安乐行，但以大答，即但以大乘而为解说，虽于小无近益，而不失于大缘；或如不轻喜根而强毒之，且为成其远因久种，故虽谤法堕苦，不暇䘏也。不轻如法华喜根，文出大论，云喜根菩萨说瞋恚即是道，胜意比丘云是邪说，而骂喜根。喜根念彼，恐谤法及堕苦，广说偈云婬欲即是道，瞋恚亦复然等。胜意大骂，生陷地狱，经无数劫，由前谤种，亦得成佛。此乃强毒，令成大乘，大乘若发，能破无明。因其强毒，故引楞严文以释疑妨。盖堕苦有终出之时，而乘种不可失故也。不然，则差机恼他之说，何传法利人之有耶？故应运大悲心，无恼他说，然后可尔。虽然，此且示大途而已。若夫从容适宜，观时进否，则不专于此，亦当将护彼意，即所谓无恼说，顺佛本怀，即应运大悲也。
若有众生未禀教者，来至汝所，先当语云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非内外，徧虗空，同诸佛，等法界。既信徧已，次示徧具。既同诸佛等于法界，故此徧性具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，身说土说，大小一多，亦复如是。有彼性故，故名有性。
此众生虽未禀权实教，然其来也，则已成机。唯当依今大乘，示以三种之义。故诫语云：汝无始来等烦恼、业、苦，即本有三种。理性三因，即三理元徧。指修即性波为水，种即性种也。由了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有此性，即与上文今立众生正因体遍，其义正齐。次示性遍。既已信己心有此性已，还示此性非内根，非外尘，犹如虗空，亦非内外，徧一切处。心、佛、众生三无差别，故同诸佛。性遍虗空，体称法界。法界无外，性亦无外，故等法界。此示体量也。次示性具者。上既示遍义，故即遍论具。若但论徧，不论具者，非圆徧也。二者相即，方名圆遍。圆具也故，即前徧名具。故曰故此遍性具诸佛之身等，即上文故于性中点示体具，即此徧性具诸佛之身。一身一切身，一土一切土，身土相即。亦可云一身一切土，一土一切身，身说土说，大小无碍，一多自在。故今即此遍性平等具足，丝毫不亏，三无差别，故曰亦复如是。所谓众生有佛性者，由有彼果人之性故也。故曰有彼性故，故名有性。具体本同，体德备矣。若了此遍具之旨，则妙解佛性体如虗空，无有碍，不隔情与无情也。
若世人云：众生唯有清净之性，加修万行为功用体，故至果时方有大用。此乃佛有众生之性，不名众生有佛性也。三无差别，斯言有征。寄言说者，勿负斯教。若言众生有正因性，与法身等、不与报化等者，还成众生、与众生等。何者？若除报化，犹是众生。若言等于有报化之法身，其如法身非报化外。以是言之，故须悉等。
承上先示种性，次示体遍，三示体具之后，而斥他非。正由世人不了种性等义，故因斥之。所以初计谓众生惟有清净之性者，此即旁遮偏指清净真如。故四明云：正为显圆妄染即佛性义，旁遮偏指清净真如。此断尽金錍一书矣。他既失于迷染三道即佛性，是不知种性义，所以不能全性起修。是故须用外加万行之功，为果上功用之体。逮至果时，方有其用，非全性起修。既不具德，则成佛有众生之性，不名众生有佛性也。岂非以性净之佛而具众生？故得斥云：此乃佛有众生之性。此且一往云尔，彼尚不善生具佛性，岂达三无差别？故引华严以证其失。斯言有征者，谓此之经文，可以证验今佛性义。若不准者，则负于斯教也。其次纵其转计，若言众生但有正性，与法身等。等者，理体法身，何往不可？若不与报化等，则不惟众生自等，众生抑不知体遍义。何以故？以向示体徧，必同诸佛等法界。若除报化，犹是众生，何同之有？又次转计，若言等，是斥其不知体德也。若知法身体德圆具，一身一切身以例报化，亦悉应然。必不偏计等于有报化之法身而已。故结斥云：故须悉等。盖法身非报化外三身，无二无别故也。
今此示有是示种性，示徧是示体量，示具是示体德。既示三已，次令缘于一体三宝，发四弘誓，进受菩萨清净律仪，一一缘向理性三因，修行填誓。如向所闻，种必相续，世世生处，以人天身，佛会再闻，而得解脱。
只一心体，体是佛性，具足三义：曰种、曰量、曰德。以此心因，是三道本，指波即水，有能生义，为三种德，故曰种性。以此心体，本来周遍，一切不隔，无有碍，同佛如空，故曰体量。以此心体，性本圆具，身土因果，无有缺减，生佛无差，故曰体德。以此格彼，则偏指真如者，一无有焉。义虽有三，要而言之，只一性具，不了此者，一切俱失，故曰只一，具字弥显。今宗记主至此，既为示此三已，复令示其依解立行，依此而缘于一体三宝，据此而发于无作四弘，进受菩萨律仪，复令一一缘向理性三因。三因者，即所缘三宝之胜境，迷悟同源，生佛一致故也。托此起行，则六度万行，一一无作，以兹行山，填于愿海，行愿相资，当当来世，终期尅获胜果。而云如向所闻，种必相续等者，盖闻而种，种必相续，自此闻法禀戒，二者俱急，不失人天佛会，再闻而得解脱。
若已禀方便教者，若闻若行、若伏若断，随其所得点示体具，故经云：汝等所行是菩萨道。故法华中五章开权，一一但云：是法皆为一佛乘故，众生闻已皆得种智。
此人已禀权教，而云若闻若行，若伏若断，即三教内外凡及小中圣所得，亦不出但空偏假而已。应准法华开显之意，从容观时，点示以三千实相体具之旨。倘曰观时或否，亦勿恼他为说。故引经二开权文为证。
散心讲授者，随宜设化。
此人虽亦凭教讲授，而圆解尚昧，内慧不明，于一家圆具境观，未得其所以说。葢文字法师之流，亦应从容观时，随宜而设化之。
一种观心者，从心示之。
此人虽习观心，即白首论心，或谓即心是佛，及上慢暗证之流，不了心具者。彼既偏习观心，故令观时进否，但从心以示其体具之旨。若知体具，内观自明。
若惮教生诤竞者，应当语云：闻已成种，不敢轻汝。汝等行道，皆当作佛。
惮教，直不受耳。若诤竞，则又因闻大法，非彼所堪，从而起诤。毁谤者，当如上不轻喜根，强毒之可也。虽无近益，而有远种，虽因谤堕，后终得脱也。
故大师判教末云：佛法不思议，唯教相难解，二乘及菩萨，尚所不能测，何况诸凡夫，而欲判此事？譬如生盲人，分别日轮相，欲判虗空界，一切诸色像，而言了达者，毕竟无是事。是故有智者，各生惭愧心，自责无明暗，舍戏论诤竞。大师亲证判已，尚自谦喻后辈。余今准此，一家宗途奖导于子，非师己见，子亦顺教如是流行。
此净名文后大师说偈也。栢庭云：既诫随机而授道矣，是故以此道合其顺，教道流行，通于后世也。因复引大师判教结劝之文，兼己以谕之，使彼舍己见，唯理是从，不可诤竞，忘我利物，则化导之功大矣。佛法者，心法也。由心法妙，故佛法所以不可思议。教相又乃吾佛设教被机之相，惟其机缘差别，是故教相难解。如曰是诸佛境界，尚非等觉已还所知，岂三乘凡圣所能测哉。故吾祖明诫勗之深，有所以也。
野客于是欢喜顶受：自尔永劫，唯奉持之，所在宣弘，不违尊命。敛容再拜，安庠而出。忽然梦觉，问者答者，所问所答，都无所得。
客既欢喜领命弘持，其于弘持也，非三轨可乎？故其敛容也，亦非向来麤犷之时，盖已得之于柔忍矣。故其再拜也，非向来不恒之时，盖已得之于大慈矣。故其安详也，则非向来平立之时，盖已得之于法空矣。所在弘宣，或以偈结云：我祖毗陵师，甞以梦说梦。梦事不可思，了梦本不实。谁为梦觉者？觉梦两无有。谁问有谁答？问答了无得。我亦无所得，复以梦圆梦。愿以幻梦思，回施诸众生。同入三摩地，顿空如梦幻。野客既已领命弘持梦境，于是罢论而无所得。然则无得而得，得之于心；得之无得，亦得于心。其于教部权实、佛性进否之旨，洞然于胸中矣，又何偏权之疑哉？
金刚錍释文卷下终
No. 937-B
金錍释文，莲居仅存宋人手书梵本，其不坠者如线矣。乃先师 绍觉讲主所珍，欲广流通，未竟斯志。念复依师以来，亲炙其学不猒、诲不倦者，二十年如一日。墓木虽拱，中心无忘。幸值初度，刻此以毕 师愿。其本末二文，先未合帙，欲便于览者籍玄箸新，伊二兄合会焉。更质于尊宿同志校阅，方梓选径山第一书。刻谋始于 仲春 佛涅槃日，于本年孟夏 佛诞日告成。 卢复记。
维时承应甲午中夏下旬，聊应蒙求，屮屮训之。谨白可畏，愿缘𣥅书，恒为善友，同遇錍毉，速决眼瞙，亦决他耳。