No. 857-A 因明入正理论集解自序
万历乙酉仲秋，余与董玄宰侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日，于素庵法师阁上得一小梵册，有喜色，手授余二人曰：若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎？观之，则因明入正理论也。余二人茫不知所谓。素庵之嗣幻斋，自言昔尝讲演，师令为余二人解说，迄不能明，玄宰蹙頞弃去。余手录一纸，略为科判，藏之巾笥。岁暮，计偕入都门，偕于中甫访密藏禅师于僧舍，见几上有书，漫开视，乃解此论者。问之，知为幻居法师笔，因嘱中甫为录一本，暇时读之，虽晣于幻斋，而汶汶犹故也。自后每逢讲肆，必首叩此论，佥曰：此论自奘师以来，称最奥难晓，况古疏钞亡失，讲下又无传派，今欲臆决良难。余遂不复措意久矣。己酉夏，余在南曹，于同年何矩所斋中见师子窝澄法师解，似又晣于幻居，而义滋浅狭，意颇少之。壬子夏，蕴璞法师结制余拙隐园中，出此论解见示，余伏枕无所用心，因得从容读之，开卷暸然，具有定见，非余揣摩依傍者比也。至以龙树论与清凉、永明所引因明疏钞语参互考订，则所抵牾亦复有之。于是昼而考，夜而思，研究不辍，寝食俱忘，如坐暗室，久而渐明。今则了了尽见室中诸物，乃至针缕亦无所眩矣。因采集诸论有关者及三家注疏之合者，重为解释一过。始于五月十一日，成于是月二十日。呜呼！此论不过立破之规矩耳，非有微言奥义待悟而明者也。况古疏钞虽不可考见，而颇散见于诸处，收合余烬犹足发明，况其间一字一句具有来历，亦散见诸论中，何至以臆决哉？学此论者非失传之患，患不深思博究耳。余以措大白首逃禅，况今久病，其于此论如管窥天而蠡测海，岂敢自谓能深思博究？所为谆谆若此者，正自量无能而重有望于诸师，不安于其所已至而益勉其所未至也。中所引用成说为多，故名集解，表非己见。间有指他非以明己是者，盖有不得已焉。众言淆乱，学者伥伥焉眩于所从，如见迷途者方从人问津，而初告者又非是，忍不明言其非是，导之正途，乃坐视其迷耶？昔奘师之未至西天也，文殊警止，戒贤之自裁以待其至；其未还也，复警之使速还。可见此方与此一宗有大因缘，晦而复明，绝而复续，正在今日，吾辈不可不彊自力。凡预此宗者，皆他日龙华一会之人，非则相与共斥之，是则相与共遵之，无分尔我，无较短长，而又不可以大家打哄，护痛惜情，为无尔我短长。不然，且有自误误人之咎，三涂恶报且不能免，况可作见慈氏之羔雉乎？此语不真，此舌当拔。
万历四十年岁次壬子夏至前一日念西居士王肯堂力疾书
因明入正理论
△科文分四：初、释题。
因明者，地持论云：菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。云何五明处？谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。详具瑜伽师地论本地分中闻所成地。其解因明处云：谓于观察义中诸所有事，所建立法名观察义，能随顺法名诸所有事。诸所有事即是因明，为因照明观察义故。又说此中略有七种：一、论体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法。今此论中八门二益，即七种中论所依一种也，而体性等六种已在其中矣。因明能入，正理所入。入者，能所契合，解证相应之谓也。因有二种，谓生因、了因。生因如种生芽，了因如灯照物。然此二因各有三种。生因三者：一、言生因，二、智生因，三、义生因。了因三者：一、智了因，二、言了因，三、义了因。因具三相，名为正因。明即正智，通乎因果。因智即始量度者，果智即终决了者。正理者，谓世出世法、真俗二谛，各有自然当然之理，离诸邪倒，故名为正。如以初三摄眼所不摄为因，成立色定不离眼识，三相无缺，便显唯识正理量云：真故极成，色是有法，定不离眼识宗。因云：自许初三摄，眼所不摄故。同喻如眼识。释见后文。以缘生为因，成立有为空无性宗，便显有为正理。量云：有为是有法，定空无性是宗。因云：从缘生故。同喻云：如幻法。幻法从缘生，幻法空无性；有为从缘生，有为空无性。以不起为因，成立无为非实有，便显无为正理。量云：无为是有法，定无实故是宗。法因云：不起故。同喻云：如空华。空华无有起，空华无有实；无为无有起，无为亦无实。□出大乘掌珍论一。论唯释此二种比量。是皆由因发明，得入正理，故曰因明入正理也。量有三支，独曰因明者，因有力故。宗非因不显，喻非因不立。故因中三相，徧是宗法，则摄宗也。同品定有，异品徧无，则摄喻也。又此三支，若望所生智果，总名为因。故后文云：由彼为因，于所比义，有正智生。故知举因，三支备矣。古疏：问：夫论立量，三支圆满，果明不举，独唱因明？答：有二解：一者、对敌申量，即能立三支。具足敌者，起智所由，并得称因；所生敌者，即号为明。理、智合举，故说因明。二者、就比量中，有许、未许为成，未许必有能成。即能成是因，所成是果。宗由因显，义得分明。此即因果双彰，理无违妨。慈恩大师云：因明论者，元唯佛说。文广义散，备在众经。劫初足目，创标真似。爰暨世亲，再陈轨式。虽纪纲已列，而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则。有陈那菩萨者，贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮，栖峦等持。观述作之利害，审文义之繁约。于时岩谷振吼，云霞变彩。山神捧菩萨足，高数百尺，唱言：佛说因明，玄妙难究。如来灭后，大义沦绝。今幸福智攸邈，深达圣旨。因明论道，愿请重弘。菩萨乃放神光，照烛机感。时彼南印度按达罗国王，见放光明，疑入金刚喻定，请证无学果。菩萨曰：入定观察，将释深经。心期大觉，非愿小果。王言：无学果者，诸圣攸仰，请尊速证。菩萨抚之，欲遂王请。妙吉祥菩萨因弹指警曰：何舍大心，方兴小志。为广利益者，当转慈氏所说瑜伽，匡正颓纲。可制因明，重成规矩。陈那敬受指诲，奉以周旋。于是覃思研精，乃作因明正理门论。正理者，诸法本真之体义。门者，权衡照解之所由。据此，则似此论为能入，陈那论为所入也。藏中有因明正理门论两译，乃大域龙树菩萨造。而陈那之论，莫可攷见矣。
△次论主。
商羯罗主菩萨造
商羯罗主，未见的翻。后序云奥有天主菩萨，今释者遂以商羯罗为天字。然天之梵语，自曰提婆，或应四字皆梵语耳。菩萨，具云菩提萨埵，此云觉有情，悲智双运，自他俱利之称也。
△三译人。
唐三藏法师玄奘奉，诏译
唐高祖皇帝李渊为太原留守，进封唐公，后有天下，遂为国号。三藏者，经、律、论也。法师行迹具慈恩传，得此论与翻译本末，则后序备矣。
△四、正文四：初、颂。
此之一偈，总有八义：一、真能立此标名，下释义，谓对敌伸量释上能立二字，三分圆明圆谓不缺，明谓不谬。此释真字，开晓于他故由所立真故，即能生他智果。下反此可知。二、真能破，谓斥他支量非圆有谬，示悟于主故。三、似能立，谓对敌伸量三分阙谬，非晓于敌故。四、似能破，谓妄斥他量非圆有谬，不悟于主故。五、真现量，谓于色等义有正智生，自相处转故无分别智得境自性。六、真比量，谓藉众相而观于义如见烟知火，相应智起故。七、似现量，谓有分别智于义异转不称实境而知故，了瓶衣等故瓶衣假合，非真现量境。八、似比量，谓以似因智于所比义相违解起故。悟他、自悟，即二益也。悟他者，由能立、破皆能启他未了义故。自悟者，由现比量能引有、无分别二智故。自悟、悟他，似亦例尔。
△次论释颂八。
如是总摄诸论要义。
谓此一偈，摄尽诸论之中要义。以论虽多，不出八门二益，立破之规矩也。
△八中，初、真能立门二：先总示三支。
此中宗等多言名为能立，由宗、因、喻多言开示诸有问者未了义故。
言此中者，起论端义或简持义，是宗等中故名此中。简谓简他，持谓持自，拣非他论持，此论中所应说也。初句举法标名，宗等等余因喻。能立有二：一、三支为能立，对问者得名；二、因喻为能立，对宗得名。今即前义也。故结云：如是三分说名能立。由宗下释成，以对问者说名能立，开示未了即悟他也。
△后别开三支四：初宗。
此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。
此中真能立中也。宗有二训：所宗名宗主也，能宗名宗尚也。随自爱乐所崇尚义以为其主，启悟于他故名为宗。宗有依有体、极成有法，前陈宗依也。极成能别，后陈宗体也。宗体所依故名宗依，宗体为能别则宗依为所别矣。言有法者，如色声等有体当情故名有法。言极成者，此能所别须要立敌，两家共许方曰极成。问：立敌共诤名为宗体，何要共许方极成耶？答：一开口时便被敌者遮曰：世间本无如是道理，何用诤为？则立义不成矣。故先泯诤之迹以为入诤之路耳。如唐三藏立唯识量云：真故极成，色是有法。此极成言即简自他两般不极成色。诸小乘说最后身菩萨染污诸色、一切佛有漏之色，大乘不许有故。此是他法自不许者，若立为唯识便犯一分自所别不极成，亦有一分违宗之失。大乘宗说十方佛色及佛无漏色，小乘不许有故。此是自法他不许者，若立为唯识便犯他一分所别不成。其此二因皆有随一一分所依不成，说极成言为简于此。今者立二所余两家共许诸色为唯识故，宗后陈言定不离眼识是极成能别。问：小乘既不许色不离眼识，何不犯能别不极成过耶？答：今此是有法宗依，但他宗中有不离义便得。以小乘许眼识缘色，亲取其体有不离义，兼许眼识当体亦不离眼识，故无能别不极成过。问：既共许有，岂无相符过耶？答：大乘但许境不离心，外无实境。若前陈后陈和合为宗了，立者即许，敌者不许，立敌共诤名为宗体，故无相符之过。此中但诤言陈耳，未推意许也。差别性故者，谓宗依、宗体之上有此种种差别性故，所以定须置极成言以简别之，方不犯似立宗中相违五过、不极成四过也。随自乐三句，前已释讫。对因能成，故名所成。如有成立声是无常，立宗式也。九种宗法皆以声为有法者，声体微妙，不在四微之数，四大于四微有具不具，唯声皆具，故或计常，或计无常。夫常与无常皆为边见，而此以无常立为宗式，至后出过，屡举常宗，盖有意焉。常住事胜，众生欣乐，多生耽著；无常事劣，能引诸苦，易生厌离。是以经论广破常见，屡言无常。能了此义，则于此论思过半矣。
△二、因四：初、总标三相。
因有三相。何等为三？谓徧是宗法性，同品定有性，异品徧无性。
华严钞云：所言因者，所由、所以、顺益、待籍之义相也。由有此所由、所以、顺益、待籍，宗果方明，故说此等名为因也。此即要是宗之所由，亦是宗之所以等。由此即显与所立宗一向一味，能建立宗，名为因也。此因通乎生、了，生、了各有三种，如前已说。据智觉言，三支比量，理贯五明，以破立为宗，言生、智、了为体，则生、了二因，各取三种中第一种为因明矣。同、异二品，释见下文。宗法即因，以如是因，成如是宗，名宗法也。或云：如举声言，未立宗时，但诠声之自性，名为有法。若云是无常者，即诠声之差别，谓是无常声，非是其常。今言宗法，即差别法也。此中三相，即随举一因，望于三处，立三相名。如立声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空等。即此所作性，望于无常声法之上，决定有性，名徧是宗法性；望于瓶等同品法上，定有所作，名同品定有性；望于空等异品法上，徧无所作，名异品徧无性。此所作性具三相已，方真成无常因也。此三相翻下，似因一十四过。
△二、别释二相。
云何名为同品、异品？谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虗空等。
所立法者，所立之宗法也。谓喻要与宗之义类均平齐等，谓之同品。如立无常，所立法也。瓶等无常，均等义品也。是处，异品处也。宗与因对，同品敌体相番，方为异品。无之一字，非止相违，别异而已。故龙树云：此中若品与所立法隣近均等，说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说名异品，非与同品相违或异。若相违者，应惟简别。若别异者，应无有因。由此道理，所作性故，能成无常及无我等，不相违故。若法能成相违所立，是相违过，即名似因。如无违法，相违亦尔，所成法无，定无有故。非如瓶等因成犹豫，于彼展转无中有故。以所作性，现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等。此因有故，云何别法于别处转？由彼相似不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法？此中但说定是宗法，不欲说言惟是宗法。若尔，同品应亦名宗。不然，别处说所成故。因必无异，方成比量，故不相似。
△三、结成因性。
此中，所作性或勤勇无间所发性徧是宗法，于同品定有性，异品徧无性，是无常等因。
先释同异二品，尚未明因性，至此方结示因之三性也。如举所作性因，此因要具三性，方是无常之因。徧是宗法者，谓凡是一切所作性者，皆是无常宗法。少有不是此宗法者，则所作因，为不成过。同品定有者，此所作性，要于无常同品法中，决定有性，方为正因。设于无常同品法中，或不定有，为不定过，即似因也。异品徧无者，此所作性，要于虗空异品法中，皆无其性。如于异中，少有所作，此因则宽，相违不定。故此三性，翻十四过。
○因明正理门论九种宗法，谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发故。或立为常，无触对故。此中立式显过之宗因，不出此九种中。此似楷定，以所作性与勤勇无间所发性，为无常正因，三相具足。然所作性即可尔，其勤勇无间所发性，于无常宗，亦非正因。故龙树云：如前成立声是无常，勤勇无间所发性故。现见勤勇无间所发，或显或生，故成犹豫。今所成立，为显为生，是故不应以如是因证无常义。又异品非勤勇无间所发，如电光等，及树声、水声、风声，亦是无常，则非徧无，又缺第三相矣。此但借为例耳。或谓于多因中，检此二因，为此论中能立之因性者，误也。
○论主举此，贵图易晓。今应取奘师比量为正式。即前色不离眼识宗因云：𣅀许初三摄，眼所不摄故，同喻如眼识。宗中眼识意许，是自证分因。识喻中眼识意许，是见分果。识相分见分，皆不离自证分。故三藏意许相分色为有法也。如是则何不立量云：相分是有法，定不离自证分。是宗因云：是彼识分故，同喻如见分。曰：小乘不许有四分故，恐犯随一等过，故但言眼识。问：此量言陈，立得何色耶？曰：若但望言陈，即相质二色俱成不得。若将意就言，即立得相分色也。既分相分本质色，便是不极成。前陈何言极成色耶？相分非共许故。曰：若望言陈，有法自相立，敌共许色，故著极成。若相分色是大乘意许，何关言陈？自相宁有不极成乎？言初三摄者，十八界中三六界，皆取初之一界也。即眼根界、眼识界、色境界，是十八界中初三界也。设不言初三摄，但言眼所不摄，复有何过？曰：有二过：一、不定过，二、违自教过。且不定过者，若立量云：真故极成色，定不离眼识自证分。因云：眼所不摄故，喻如眼识见分。即眼所不摄，因阔向异喻后五三上转，皆是眼所不摄。故被外人出不定过云：为如眼识同喻见分眼所不摄，眼识见分不离眼识自证分，证极成色不离眼识自证分耶？为如后五三亦是眼所不摄，后五三定离眼识见分，却证汝极成色定离眼识自证分耶？问：今大乘言后五三亦不离眼识见分，得否？答：设大乘许后五三亦不离眼识见分，免犯不定，便违自宗。大乘宗说后五三定离眼识见分故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故。问：但言初三摄，不言根所不摄，复有何过？答：亦犯二过：一、不定过，二、法自相决定相违过。且不定者，若立量云：真故极成色，定不离眼识自证分。因云：初三摄，喻如眼识见分。即初三摄因，阔向异喻眼根上转出不定云：为如眼识见分初三摄，眼识见分不离眼识自证分，证极成色不离眼识自证分耶？为如眼根亦初三摄，眼根非定不离眼识见分，证汝极成色非定不离眼识自证分耶？问：何不言定离，而言非定不离？答：大乘眼根望于眼识见分，非定即离。且非离者，根、因、识见分果，以同时故。非即者，色、心见分各别故。故但言非定不离。二、犯法自相决定相违过者，外人申相违量云：真故极成色，是有法，非不离眼识宗。因云：初三摄故，喻如眼根。即外人将前量异喻为同喻，将同喻为异喻。问：得成法自相相违耶？答：非真能破。夫法自相相违之量，须立者同无异有，敌者同有异无，方成法自相相违。今立、敌两家同喻有，界喻有，故非真法自相相违过。问：因初自许之言何用？答：缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮。今三藏量既有此过，故置自许言遮。问：何得有此过耶？答：缘大乘宗有两般色：有离眼识本质色，有不离眼识相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云：真故极成色是有法。若望言陈自相，是立敌共许色，及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离眼识，将初三摄眼所不摄因，故立有法上意许之差别相分色定不离眼识。故古疏云：谓真故极成色是有法自相前陈宗依，定不离眼识色是法自相后陈宗体，定离眼识色本质色，非定离眼识色相分色是有法差别即前陈差别，立者意许是不离眼识色相分。问：外人出三藏量有法相违过时，自许之言如何遮得？答：待外人申违量时，将自许二字出外人量不定过。外量既自带过，更有何理能显得三藏量中有法差别相违过耶？问：小乘申违量行相如何？答：小乘云：乍观立者，言陈自相三支无过。及推所立，元是暗含。若于有法上意之差别相分色，将因喻成立。有法上意许相分色不离眼识自证分宗者，即眼识见分不得为同喻。且如眼识无不离色，以一切色皆离眼识故。既离眼识，不得为同喻，便成异喻。即初三等因，却向异喻眼根上转。不改立者之因立相违量同申一有法云：真故极成色后陈定相翻云，非不离眼识宗此论前陈意许也。不改先因云：初三摄眼所不摄故翻异作同云，同喻如眼根。合云：诸初三摄眼所不摄故者，皆非不离眼识。同喻如眼根，异喻如眼识。非即是无，无不离眼识色。即遮三藏意许相分色是无也。所以三藏预著自许言句，取他方佛色，却与外量作不定过。出过云：为如眼识是初三摄眼所不摄，眼识非不离眼识色，证汝极成色非不离眼识色耶？为如我自许他方佛色亦是初三摄眼所不摄，他方佛色是不离眼识色，却证汝极成色是不离眼识耶？外人相违量既犯共中他不定过，明知非真能破也，三藏量却成真能立也。若因中不言自许，空将他方佛色与外人相违量作不定过，即他小乘不许犯一分他随一过，他不许此一分他方佛色在初三摄眼所不摄因中故。
△三、喻二：初、标列。
喻有二种：一者、同法，二者、异法。
具云譬喻。譬，比也。喻，晓也。即以近事比类，令于深法得晓了故。无著云：喻者，见边义。谓以所见边与所未见边和合正说，名之为喻。师子觉云：所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等所有正说，名为立喻。龙树云：然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言。若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？复有何得别说喻分是名为得？应如世间所说方便，与其因义都不相应。若尔，何失？此说但应类所立义，无有功能非能立义。由彼但说所作性故，所类同法不说能立所成立义。又因喻别，此有所立同法异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义。然无功能，何故无能？以同喻中不必宗法宗义相类，此复余譬所成立故，应成无穷。又不必定有诸品类，非异品中不显无性有所简别能为譬喻。故说颂言：若因唯所立，或差别相类，譬喻应无穷，及遮遣异品。世间但显宗因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因，云何具有所立能立及异品法二种譬喻而有此失？若于尔时所立异品非一种类便有此失，如初后三各最后喻，故定三相唯为显因。由是道理，虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。
△二、牒释二：初、同喻。
同法者，若于是处显因同品决定有性，谓若所作见彼无常，譬如瓶等。
是处同喻处也。显因同品者，谓立同法喻者，要当显此喻先与前因同品合其定有之所作性，则无能立不成过，而后合其所立之宗法，则无所立不成过及俱不成过。谓若下，引喻式也。于中初八字是先因后宗之合词，如此则无无合、倒合二过。譬如瓶等，正举喻体，喻亦有依有体，瓶等是喻依，各有所作性是喻体。今取喻体，不取喻依，不应分别声、瓶有异，但取无常义相似为因也。故龙树云：所作相似乃有三种：若难瓶等所作性于声上无，此似不成；若难声所作性于瓶等无，此似相违；若难即此常上亦无，是不共故，便似不定，或似喻过，引同法故。何以故？唯取总法建立比量，不取别故；若取别义，决定异故，比量应无。此所谓总法即是喻体，所谓别义即是喻依也。若有所缺，则是似同法喻过。
△次、异喻四：初、正立异喻。
异法者，若于是处说所立无因徧非有，谓若是常见非所作，如虗空等。
是处，异喻处也。说所立无者，谓前所立无常之宗，在此异喻中无有，则无所立不违过因。徧非有者，谓前同品定有之因，于此异喻中要全非有，则无能立不遣过及俱不遣过。谓若是常，先遣宗也。见非所作，后遣因也。如是则无无离、倒离二过。如虗空等，正举喻体。若有所缺，则是似异法喻过。
合离宗因，前后不同，其故难晓。若谓比量之法，宗藉因明，是以先合因而宗自顺，则离词何独不然？只是举因成宗，引法类喻，拣异立同，语势如此。如合云：诸所作性，见彼无常，喻如瓶。即离云：若是常者，见非所作，喻如空也。云何知所作性得成无常？曰：我见一切所作性者，皆是无常，如彼瓶等之类是也。此合也。云何此因不成常宗？曰：若是常者，自非所作，如虗空等是也。此离也。由是合词因先宗后为正，离词宗先因后为正，其势然也。
△次、申释异喻。
此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。
释异品云：谓于是处，无其所立。释异法云：若于是处，说所立无。其于徧无之性，不啻明晣矣。恐人仍作相违别异会去，故于离词之后，复申明以常遣无常，以非作遣所作之故。以见异法之异，乃以所立无故为异，而非相违别异之异也。问：相违别异，与无何别？曰：两法对立，可言相违，可言别异。今直言是法无耳，何得无别？如有非有，说名非有者，如有一法，以其无故，名之曰无。岂别有一无，与有相违，与有别异，而谓之无哉？相违别异，名似同法，不名异法。在龙树论中，前已具引矣。
△四、结成真能立。
已说宗因等。如是多言，开悟他时说名能立。如说声无常者，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作如虗空者，是远离言。唯此三分说名能立。
简定三支，结成能立。
△二、似能立门。初、四似宗三：初、总标。
虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
即九种似宗也。相违五种，以所立宗，于智于教，于自于他，有所违故。不成四种，以能所别立，敌不许极成就故。俱兼宗依宗体言之，或以相违为宗体过，不成为宗依过，或以相违为宗依过，不成为宗体过，皆非也。
△二、牒释二：初、释相违五过。
此中现量相违者，如说：声非所闻。
声是耳识现量境故，今于声有法上立非所闻宗，故违现量。
比量相违者，如说瓶等是常。
有分别智了瓶衣等，谓之比量。故于瓶等立常宗者，为比量相违。
自教相违者，如胜论师立声为常。
胜论二十四德中，声唯所作，余或所作，或非所作。又谓声有三种：一合生，二离生，三声生。夫可合可离，有生有灭，与所作性，皆是无常，而立为常，故违自教。
世间相违者，如说怀兔，非月有故。又如说言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
世间有二：一、学者世间，二、非学者世间。世俗共说兔之怀胎因月而有，今言非月，即与非学者世间相违。二乘学者修不净观时，观众生身无非不净，今曰人顶骨净，即与学者世间相违。
○三藏量云：真故极成色。真故二字，简世间相违过及违教等过。外人问云：世间皆知色离识有，今者大乘立色不离眼识，以违世间共所知故，何不犯世间相违过？答：夫立比量，有自他共，随其所应，各有标简。若自比量谓自立义令他解了，自许言简显自许之言无他随一等过；若他比量于他立中出宗因过，汝执言简无违宗等失；若共比量于他立中出比量过，胜义言简无自教等失。今此共比量有所简别，真故之言表依胜义，即依四种胜义谛中体用显现谛立。问：不违世间，非学即可尔。又如世尊于小乘阿含经亦许色离识有，学者小乘共计心外有其实境，岂不违于阿含等教学者小乘？答：但依大乘殊胜义立，不违小乘之教学者世间之失。
是知但依殊胜义立，则违世间亦不为过，故著于此以为标准。
自语相违者，如言我母是其石女。
生育我身，名为我母。石女不生，而言我母。是石女者，自语相违也。
△二、释不极成四过。
能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。
能别者，即后陈宗体，立敌共许有此法故，名为极成。数论不许声灭坏故，是能别宗体不极成。
按龙树论，以勤勇无间所发，因成立声灭坏。广百论破根境品，亦广推微声性散坏，正对数论师说。或谓假立，非也。
所别不极成者，如数论师对佛弟子说：我是思。
前陈有法名为所别，佛弟子不许有我故，是所别宗依不极成。
广百论破我品广破思我，此但取佛弟子不许有我，非不许思，思属徧行心所故广百论是诤意许，此但言陈，故不同耳。
俱不极成者，如胜论师对佛弟子，立我以为和合同缘。
能别、所别，二俱不成也。胜论计六句义：第六、和合句。彼云：和合者，如鸟飞空，忽至树枝，住而不去。一切异法忽尔和合，由和合性使之然也。佛弟子不许有我是所别不极成，亦不许有和合性是能别不极成，故名俱不成。
相符极成者，如说：声是所闻。
声是所闻，立敌共许，是相符也，是极成也，何亦为过？盖极成之法，虽立敌共许，而前陈后陈，和合为宗了。立者即许，敌者不许，立敌共诤，是名宗体。若敌者不诤，两家符同，则正义何由而伸？正智何由而生？非过而何？
△三、结成似宗。
如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
是遣诸法自相门故，结相违五过。如说声非所闻，即此非所闻言，便与声之自相相违。如言瓶常，即此常言，便与瓶之自相相违等。不容成故，结不极成四过。末句总结两段，皆不生智果。
△二、似因二：初、总标。
已说似宗，当说似因。不成、不定及与相违，是名似因。
于因三相有缺减处，即名似因。
△二、别释三：初、释不成二：初、列名。
不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹豫不成，四、所依不成。
此以因望宗，亦就不许说不成。解者遂以为缺徧是宗，法性之过既不成矣，又岂论其缺何相、缺何相哉？
△二、释相。
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
如成立声为无常等，此是总句。下所作性故，亦承此说去。以声为眼境，非但敌者不许，即立者亦难自许，故两俱不成。此两字解者，俱谓常无常二宗。据龙树云：彼此不同许，定非宗法。如有成立声是无常，眼所见故。又若敌论不同许者，如对显论所作性故，则谓立敌两家俱不成者，为得之
所作性故，对声显论，随一不成。
以所作性为无常因得矣。而对彼声显论师，不许声为所作性，故犯随他一分不成过。声显论者，成唯识云：有余偏执一切声常，待缘显发方能诠表。瑜伽亦云：外声论师起如是见立如是论，声相本有无生无灭，然由数宣吐方得显了，而声体是常。
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹豫不成。
此无磪见而立量者之譬也。远处见烟，比知有火，何过之有。今于雾等，尚未了知是烟非烟，而遽成立大种和合火有。有所言说，应立量云，彼所见相，是有法即雾等性。大种和合火有，为宗因云，以见烟故，四大能造，故称为种。即薪炭等和合有火，而烟生焉。起疑惑时，即是犹豫。不必以大种和合，分为两因，以作犹豫也。况和合大种，是宗非因。以现烟故为因，龙树论可据。
虗空实有，德所依故，对无空论，所依不成。
虗空是有法，实有为宗因，云德所依故，自说则可。若对无空论立，则所依不成，以彼不许有虗空故。空既非有，德何所依？龙树云：或于是处有法不成，如成立我其体周徧，于一切处生乐等故，对无我论所依不成。据此，则所依即宗依也。然则与所别不极成何异？曰：前说宗不成，此说因不成，所以不同。
△二、释不定二：初、列名。
不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转、异品徧转，四、异品一分转、同品徧转，五、俱品一分转，六、相违决定。
此以喻显不定。解者俱以为后二因性不具之过。玩论文意，正谓不定是何宗，乃缺徧是宗法性耳。不定即是犹豫因。
△二、释相。
此中共者，如言声常，所量性故。常、无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？
常无常二宗共一因，故名共。如言下，立量。常无下，辩过。为如下，正出不定之相。后文倣此。声常所量性故，即九种宗法中第一种。此中常宗，空为同品，瓶为异品，所量性因同异俱有，则声果常耶？抑非常耶？故成不定。
言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因，常无常外余非有故，是犹豫因。此所闻性其犹何等？
常、无常二宗皆离此因，故名不共声。常所闻性故，即九种宗法中第五种。此所闻性之因，以空为同品，空何所闻而显常？则常品离此因矣。以瓶为异品，瓶何所闻而显无常？则无常品亦离此因矣。二处皆离，二外无法，此所闻性当以何法为同品耶？此似阙同品定有性，其实三相俱缺。
同品一分转，异品徧转者，如说：声有法非勤勇无间所发宗，无常性故因。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品且按定同品下，举因出过。此无常性，于电等有一分转，于空等无一分不转。此不应无而无，即乖同品定有性。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品以瓶由人工无间得成故，于彼徧有以瓶全体是无常故，即异品徧转。此不应转而转，即乖异品徧无性。此因以电、以瓶为同法故，亦是不定此句按定下，出不定之相。为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发两趣不定，意因不成。
声有三种：一因执受大种，谓语等声。一因不执受大种，谓树等声。一因俱大种，谓手鼓等声以手举鼓，手是执受，鼓是不执受，故曰俱。此非勤勇无间所发声，即因不执受大种声也。下勤勇无间所发声，即因俱大种声也。非勤勇无间所发无常性故，即九种宗法中第七种。此无常性下六句，虽正释同品一分转，异品徧转，而实非正出过之词。不过审定以电以瓶为同法耳。为如瓶等下，乃正出不定之相。下二条亦准此。谓若拣去一分不转之空，而取徧转之瓶与电偕为同法，庶免缺二相过。然亦是不定。何者？电瓶二物，在无常因，则为同法，以此二物皆无常故。在非勤勇无间所发宗，则电同瓶异。今举因成宗，则两趣无定。将以无常之瓶，成勤发之宗乎？抑以无常之电，成非勤发之宗乎？既不定是非勤发之宗，则非徧是宗法性矣。何止后二相俱缺而已耶？下条倣此。
异品一分转、同品徧转者，如立宗言：声是勤勇无间所发宗，无常性故因。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品亦勤发类故，其无常性此句贯下二于字，于此徧有即同品徧转也，此不为过。以电、空等为异品皆非勤发类故，于彼一分，电等是有即异品一分转也，此正是过，空等是无此不为过。是故如前，亦为不定。
声是勤勇无间所发，无常性故。此九种宗法中，第三种如前者，谓此无常因，以电以瓶为同法故，亦为不定。为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发；为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发。此似阙异品徧无性，其实三相俱缺。
俱品一分转者，如说声常，无质碍故此立量，下辩过。此中常宗，以虗空、极微为同品外道计微尘常故，亦入此同品，无质碍性此句贯下四个于字，于虗空等有空无质碍故，即一分转也，于极微等无尘有质碍故，即一分不转，此不应无而无也。以瓶、乐等为异品瓶、乐皆无常故，于乐等有同无质碍，一分转，此不应转而转也，于瓶等无瓶有质碍，一分不转。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
俱者，同品异品俱，一分转一分不转也。声常无质碍，故九种宗法所不载，说见后似喻解中。无质碍因，于同品极微一分不转，于异中乐等一分转，故应拣去一分不转之极微，而取一分转之乐等，与空偕为同法。然于无质碍因可尔，若举因成宗，则为不定。将以无质碍之空成声是常乎？将以无质碍之乐成声是无常乎？乐字若是音乐之乐，则亦声耳，不可以声还喻于声，当以苦乐之乐为定。葢数论师执我是思，受用萨埵剌阇答摩所成大等二十三法。萨埵剌阇答摩，旧译乐苦痴，亦名喜忧暗，新翻贪嗔痴，详金七十论、广百论中。二论多言乐等三法，立量专为破外道，而数胜其渠魁也。故举喻举宗举因，皆不出此数种论中，不当更为异释耳。
相违决定者，如立宗言：声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
声是无常，所作性故，即九种宗中第二种。或立为常，所闻性故，即第五种。此立敌共诤一有法，因喻各异，三相无缺，但两家俱不能出过。如立者虽自立无常，而亦许声是所闻性，同彼声性，故不能出常宗过也。敌者虽自立常，而亦许声是所作性，同彼瓶等，故不能出无常宗过也。既不能互出其过，两家犹豫，不能定成一宗，互不生其正智，故名决定相违不定过。解者皆谓缺第三相，谬矣。
△三、释相违二：初、列名。
相违有四，谓：法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因。
法，即后陈宗体。有法，即前陈宗依。自相，即言陈之自相。差别，即意许之差别。如真故极成色，是有法自相。定离眼识色，非定离眼识色，是有法差别。定不离眼识宗，是法自相。相分定不离自证分，是法差别。相违者，是因违于宗也。凡相违因，出过申量，皆改宗不改因。番异作同，番同作异，旧注家似不了此。
△二、释相。
此中法自相相违因者，如说声常所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯于异品中有，是故相违。
此因与后陈宗法之自相相违也。如说声常所作性故，即九种宗法中第四种。或勤勇无间所发性故，即九种中第六种。此因唯于异品中有者，以常住宗必以虗空等为同品，以瓶瓯等为异品。今所作因或勤勇无间所发因，止向瓶等异品上转，不向同品空等上转，故与常宗自相相违。
法差别相违因者，如说眼等宗之自相必为他用宗之差别相，积聚性故相违之因，如卧具等喻也。上立量，下辩违。此因如能成立眼等必为他用此他即是我，如是亦能成立所立法差别相违先出过名，后言所以。积聚他用诸卧具等，为积聚他所受用故此他属他人。
此因与后陈宗法上意许差别之相相违也。数论师金七十论云：我是实有，聚集为他。故我见世间一切聚集，并是为他。譬如床席等聚集，非为自用，必皆为人。设有他能受用，为此故聚集。屋等亦如是，大等亦如是。大即地水火风空，等即等余二十二法。五大聚名身，是身非自为，决定知为他。他者即是我，故知我实有。此中即借其说，立量以破之。取其五大聚名身中，眼一种为有法，非为自用，并是为他句为宗，聚集句为因，如床席等为同喻。夫眼与床席非同类，无论也。眼之积聚不同床席之积聚，亦无论也。今第就所谓他者辩之。先曰非为自用，必皆为人设，则自他有辨矣。后曰他者即是我，则自他无辨矣。欲成就身积聚，则混自他而一之。欲成就卧具积聚，则析自他而二之。岂非违乎。自他即差别也。故此积聚性之因，如能成就眼等必为他用之宗法，亦能成就此宗法差别相违之过。何以故？工匠之积聚床席等，专为积聚主人所受用故。眼积聚性，异熟长养，俱不属他人，岂其类哉。造床织席，亦有自用者。为拣此一分，故曰积聚他用诸卧具等。申违量云：眼等不为他用，积聚性故，喻如眼根。有法是浮尘根，喻是胜义根。
有法自相相违因者，如说有性有法非实非德非业宗，有一实故、有德业故因，如同异性喻。此因如能成遮实等非实、德、业、宗，如是亦能成遮有性亦非大有性，俱决定故既能遮此，定亦遮彼。
此因与前陈有法自相相违也。胜论师立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有性，五、同异性，六、和合性。各有自体，摄法多少不同。其大有性唯一，实、德、业三同一有故，离实、德、业外别有一法为体，由此大有有实等故。同异亦一，实、德、业三总一同异，然离实等有别实体详见华严玄谈八卷及胜宗十句论。今言有性者，即彼第四大有性也。言陈有性，则有性言直诠大有性之自相也未论此性有非有等差别故。非实、非德、非业，即用彼离实、德、业外别有一法实体为宗，即以实、德、业三有实法为因，以自有一实、德、业体故，非彼实、德、业也。以同异性为喻，同异有一实，同异非实等，以明有性有一实，有性非实等也。然此有一实等因，既成遮实等宗，则亦成遮有性，而与有法自相相违，以彼云实、德、业三同一有故。既遮实等性，岂不遮大有性耶？遮此遮彼，俱决定故。申违量云：有性即实、即德、即业，有一实故，有德、业故，如石女儿寐。言曰：胜宗十句论云：同以合实、德、业为义，有诠智因；异以常于实等，则转依一实为性，有遮觉义。此论中引同异为喻，有深意焉。如同欲合而异返遮，此中成遮二字，即彼合遮字也。喻况别有一实、德、业之因，本欲合成有法以立宗，而反遮其当体以相违。是知此同异性及上卧具等喻，未陈违义前，可作同品定有；出违义后，翻作异品徧无。是以不改宗、喻二支，但简因之相违也。
有法差别相违因者，如即此因有一实故，有德业故，即于前宗非实非德非业有法差别有实体之有性，无实体之有性，是有法差别，作有缘性以成大有性，离一切法有自性故，即于有作缘也，亦能成立与此相违作非此缘性以遮有性故，即于非有作缘也，如遮实等俱决定故实等非实等，实等非有性，以例有性非有性，有性亦非有也。
此因与有法上意许之差别相违也。有性一也，胜论计有实体，大乘明非有实体，有与非有有法差别也。如前别有一实等因，于遮实等宗，固能成立有实体之大有性，于有法上作有缘性，而亦即能成立无实体之大有性，于有法上作非有缘性，而与意许差别相违。何以故？如遮实等，实等非有体，亦遮有性，有性亦无体故，俱决定故，如前已说。言缘性者，因与有法作有非有之缘也。申违量云：汝所执有性是无法，即实即德即业，是宗因云有一实故，有德业故，喻如毕竟无寱。言谓缘即因，有即同品，非有即异品，于义无乖，但变文而言，恐滋疑惑，故顺文而释，使人易晓耳。问：前云有性，詺曰自相，今有缘性，詺曰差别，俱是有性，何以异乎？曰：前云有性，即六句中大有性，以是前陈有法，非是对无而言有性。今言有缘性者，即于前陈有法之上，论有论无，故名差别，岂得同耶？
△三、似喻二：初、结前标后。
已说似因，当说似喻。
△二、列名委释二：初、标列。
似同法喻有其五种：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。
此中不成不遣，俱以声常无质碍为宗因。查九种宗法中，无此一因。以无质碍因，常无常宗，俱用不著。现见电等，皆无质碍，皆无常故。其无常宗，异品徧转，尤难成立。今乃有此一种宗法者，葢由常宗之因，如所量性故，所闻性故，勤勇无间所发性故，俱经大乘出其过失，立义不成。且常住宗，无同品故。故将无常宗，异喻虗空，翻异作同，而变其因曰无质碍故，立声为常。以声与虗空，俱无质碍故。故因明正理门论，谓之颠倒成立，名为同法相似。不然，常宗无质碍因，以空为喻，可谓俱成矣。而亦列之俱不成中，其理难会。解者千说万说，终不能明其所以。由未熟究诸论，源头不清，故欲疏沦流委，而其道无𮈔耳。
△次、释相二：初、似同法。
能立法不成者，如说声常，无质碍故此宗因向下三种不成，俱承此说去。诸无质碍见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
此同喻合宗不合因也。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。此合词也。诸无质碍，如电光等，现见无常，犯不定过。极微之喻，虽有常性，且有质碍，三支病痛，一合便见，此无合之所以为过也。此中许极微常者，亦是纵成立此喻式，依大乘教，亦是无常，以有方分可分析故。
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常性是无，以一切觉皆无常故。
此同喻合因不合宗也。胜宗十句论觉云何？谓悟一切境。此有二种：一现量，二比量。虽无质碍，刹那刹那生灭不停，体是无常，故虽成因不成宗也。
俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若说如空，对非有论，无俱不成。
同喻、宗、因俱不成也。有即同品定有之有字，非有即异品徧无之无字。若言如瓶，瓶无常性，宗不成矣；瓶有质碍，因不成矣。是同品定有性中，宗、因俱不成也。若说如空，则为俱成，以空是常，无质碍故。今对非有空，论无俱不成。葢空既无矣，又何论其常与无常、有质碍无质碍哉？是异品徧无性中，宗、因俱不成也。问：若说如空，正以空为同品耳。今乃言异品不成，何也？曰：至教止许空为无常宗之异喻，而不许为常宗之同喻故也。何故如此？曰：虗空是依无质碍处假施设故。虽有虗言，都无实境。故广百论云：又此虗空，四谛不摄。虽执实有，然必应许有分别智之所了知。除五识身所引意识，其余有漏不定外门，分别意识决定不能缘实有境。故说颂曰：智者依世间，亦不见此义。谓诸有智者，依止世间，随分别识于虗空等，虽复专精愿求实义，乃至少分亦不可得，唯见依名所起分别似虗空等种种影像。掌珍论亦立量，广破虗空非实有故。何以证至教止许空为无常异喻？曰：即无常异喻，亦止一分许，一分不许。因明正理门论云：喻有二种，同法、异法。同法者，谓立声无常宗，勤勇无间所发性故因，以诸勤勇无间所发皆见无常合，犹如瓶等喻。异法者，谓诸有常住，见非勤勇无间所发离，如虗空等喻。前是遮诠，后唯止滥，由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虗空等，而得显示无有宗处，无因义成，此一分许也。又曰：若无常宗全无异品，对不立有虗空等论，云何得说彼处此无？此一分不许也。何以证不许空为常宗同喻？曰：广百论破常品云：彼虽方便殷勤立常，而竟不能说有道理，如是句义所立能立，一分所依不极成故。既不许有余同类义，同喻阙故，比量不成。又云：又立常者，所说道理唯依异法，无同法故，所立不成。夫常之同喻止有空耳，而一则云同喻阙，一则曰无同法，是不许虗空为同喻明矣。又龙树释似同法云：由同法喻颠倒成立，是故说名同法相似，如有成立声是无常，勤勇无间所发性故。此以虗空为异法喻，有显虗空为同法喻，无质等故，立声为常。如是即此所说，因中瓶应为同法，而异品虗空说为同法，由是说为同法相似。夫既改宗为常，改因为无质，以空为同品，则同品矣。而必曰异品虗空说为同法，此非止许为异品，不许为同品之明证哉？则又何疑于空喻之异品不成乎？既不成无常宗之异品，又岂成常宗之同品耶？问：世间万法孰非虗幻，何止虗空？且法性宗往往以虗空喻真性无为，而法相宗顾独不许，其故何哉？答：就胜义说，虗空许有；就世俗说，虗空实无。葢因凡外种种妄计，唯我与常牢不可破。故广百论首破常见，次破我执，皆以三支立量破之。至于常宗无同品，无常宗无异品，我宗无因无喻，此义一篇之中时隐时见。葢自三支比量一立，而凡外之边见、我见无复置喙之地。此因明之所以匡正颓纲，能生正智，而理贯五明，为求法菩萨所必求者也。岂容以麤心少智闯其藩离，自谓堂奥也哉？
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。
声是有法，无常为宗。因云：所作性故，同喻如瓶。合云：诸所作性故者，皆是无常，同喻如瓶，异喻如空。此量式也。今但于喻上双现宗、因，而无合词，是故成过。所以必欲合者，其说已见前条。不用前宗、因者，以带过故。既已带过，又何须论其合不合哉？故仍举前真能立门所引之例，下条放此。过在合中见者，是缺同品定有性。过在离中见者，是缺异品徧无生。
倒合者，谓应说言诸所作者皆是无常，而倒说言诸无常者皆是所作。
此无过之量，倒合犹未见其过。若应云诸无质碍见彼是常，而倒说言诸常住者皆无质碍，则犹豫因不甚显现，此倒合之所以为过也。
如是名似同法喻品。
略结似同。
△二似异法。
似异法中所立不遣者，且如有言：诸无常者见彼质碍，譬如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常性故，能成立法无质碍无。
真异喻者必无同法宗因，于同宗因有一不遣则名似也。且如下立量，由前同法立常宗无质碍因故，今异法立无常宗有质碍因，此亦总句三不遣俱。承此说去，此谓极微之异喻，但遣能成立之无质碍因，不遣所成立之常宗，故曰所立不遣也。
能立不遣者，谓说如业但遣所立、不遣能立，彼说诸业无质碍故。
胜宗十句论云：业句义云何？谓五种业，名业句义。何者为五？一取业，二舍业，三屈业，四伸业，五行业。取业云何？谓上下方分、虗空等处、极微等合离因，依一实名取业。舍业云何？谓上下方分、虗空等处、极微等离合因，依一实名舍业。屈业云何？谓于大长实依附一实，近处有合、远近处离合因，是名屈业。伸业云何？谓于大长实依附一实，近处有合、远近处合离因，是名伸业。行业云何？谓一切质碍实和合，依一实合离因，名行业。如是五业，几有实？几无实？一切有实如有实，依一实无质碍、无德、无细分等，广如彼论。以业无常、无质碍故，但遣所立之常宗，不遣能立之无质碍因也。
俱不遣者，对彼有论说如虗空，由彼虗空不遣常住无质碍性，以说虗空是常性故、无质碍故。
以虗空喻一分不许，一分许故。自一分不许者言之，则曰对非有论。自一分许者言之，则曰对彼有论。于似同法中，则曰对非有论。于似异法中，则曰对彼有论。此又许为异品，而不许为同品之一大证据也。在异品中既俱不遣，则同品中为俱成矣。而又曰俱不成，是则虗空之喻，无施而可，岂非不许虗空作喻之明证乎。空有常性，不遣同宗。无质碍性，不遣同因。是能立所立，俱不遣也。
不离者，谓说如瓶见无常性、有质碍性。
离者，对合而言，应云：诸无常者，见彼质碍，犹如瓶等。诸无常者，如电光等，无质碍故。则知无质碍因是犹豫因，缺异品徧无性矣。因中缺第三相之过，一离便见，此离之所以不可少也。今但于异喻双现宗因，则其过不见，故不离为过。
倒离者，谓如说言：诸质碍者，皆是无常。
先提无常在前，则无质碍之电光等俱现在前，其过易见。若云诸质碍者皆是无常，则其过隐矣。以诸质碍皆无常故，此倒离之所以为过也。
△四、总结似能立门。
如是等似宗因喻言，非正能立。
此结前三十三过，总成似能立门也。
△三、真现量门二：初、总标。
复次，为自开悟，当知唯有现、比二量。
龙树云：为自开悟唯有现量及与比量，彼声喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。
二量之外，更有圣教量，以不违此二量之教，名圣教量，故云唯有二量。
△二、正释。
此中现量者，谓无分别。若有正智，于色等义离名种等，所有分别现现别转，故名现量。
古德释云：现量者，现谓显现，即分明证境，不带名言，无筹度心，亲得法体，离妄分别，名之为现。言量者，量度是楷定之义，谓心于境上度量楷定法之自相，不错谬故，名量真现。量体，即五识身俱意诸自证分，诸定心兼第八识。此等诸心、心所有六义名现：一、现有，简龟毛等；二、现在，简过、未；三、显现，简种子无作用故；四、现离照现，名为现，谓能缘之心行相远离诸分别故，即此谓无分别等是也；五、现谓明现，谓诸定心澄湛，随缘何境，皆明证故，即明证众境，名为现量；六、现谓亲现，即亲冥自体，若一切散心，若亲于境，明冥自体，皆名现量。第五、明现，第六、亲现，此二种简诸邪智等，如病眼见空华、毛轮等，虽离分别，任运而缘，然不能明证众境，亲冥自体，故非现量也。因明古疏略有二解：一、现之量，谓前五识依所依根，于现在世缘现有境，根亦与识同照前境，有发识用，根义显胜，得显现名。虽照于境，以体是色，无缘虑用，不能量度，但有现义，不得量名。唯心、心所量度于境，缘虑用增，体具现义，亦有量境之能。今从能发之根显所发识，名现之量，依士释也。二、现即量，谓明了意识一分，除余散意识及独头起者，并取定意识及第八识能缘见分亲缘现境作用显现，而彼所依意根界体非显现故，故不取之。但就能缘见分现即是量，持业释也。谓无分别者，即显能缘行相不筹不度，任运因循照符前境故。离名种等所有分别者，离随念计度名言种类诸门等分别心故。分别心略有三种：一、自性分别，唯缘现在所缘诸行自相行分别。所缘行，即五尘也。自相行，如色以青为行相，眼识缘时亦任运作青行相，名自行。又自相即能缘行，简共相行，如缘青时即缘黄不著。二、随念分别，于昔曾所受诸行追念行分别，唯缘过去。三、计度分别，于去来今不现前思搆行分别，即非有计有，是非量境。然约三世计度，不定一世，自性分别即无分别也。现现别转者，于现在世以显现心缘现有境，但随所缘自性分别而转。如此则何言无分别？曰：虽有自性而无余。二、说无分别，如一足马，名为无足。寱言云：此一量与下比量，依颂而言，当在后文似破之后。而立于论之中者，是论主欲人悟立破之法，乃是成此现量中事。若人了达此体，依前可以能立，依后可为能破。若不尔者，则与现量相违，依前即为似立，依后即成似破。故置之于此，以示立宗造论者须从现量正智中流出，方堪作立破之主也。
△四、真比量门二：初、正释。
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
比量者，比谓比类，量即量度，以比类量度而知有故，名为比量。众相即三种相，三种相即徧，是宗法同品定有，异品徧无之三相也。由彼三相为因，于三支比量之义，有正智生了知等者，当知比量有五种：一相，二体，三业，四法，五因果。一相比量者，谓随其所有相貌相属，或由现在及先所推度境界，如以见幢故，比知有车，以见烟故，比知有火等。二体比量者，由现见彼自体性故，比类彼物，不现见体，或现见彼一分自体，比类余分，如以现在比类去来等。三业比量者，谓以作用比业所依，如见远物，无有动摇，鸟集其上，比知是杌，若有动摇，比知是人等。四法比量者，谓于一切相属著法，以一比余，如属无常，比知有苦，以属苦故，比空无我，以属生故，比有老法，以属老故，比有死法等。五因果比量者，谓因果相比，如见物行，比有所至，见有所至，比先有行，若见有人如法事王，比知当获广大禄位，见大禄位，比知先已如法事王等，了知有火，即相比量，了知无常，即法比量。等者，等余体业因果也。寱言云：上真现量一门，即题中正理二字，此真比量一门，即题中因明二字。故比量之法，全是现量体上之智用，从体起用，所以标因，摄用归体，故云入理。应知此真比量，即前正能立中因三支三相之法所分出也。
△二、通结。
于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
于二量中是总句，即智名果，是证相故，言现量也。如有作用而显现故，亦名为量，言比量也。智即是果，持业得名，以是证真之行相故。自凡夫人，以率尔心，缘实境时，皆是现量。因闻至教，有正智生，得法自相，亦是现量。乃至佛果，于所缘智，都无所得，智与真如，平等平等，亦只是现量。现量非有二也，智非即果而何哉？如眼等根，唯佛等缘，是现量得，余散心中，无现量得。以能发识，有作用故，比知是有。虽是比知，亦不违于佛之现量。然根是色，无缘虑用，以显现故，亦有现义。以无缘虑，不得量名，唯此比知，得名为量。作用显现，俱指根言，以根例比量，根无量义，故补之曰：亦名为量也。护法菩萨说：世间有法，略有三种：一现所知法，如色声等；二现受用法，如瓶衣等；三有作用法，如眼耳等。色声等尘，世间共见，现量所得。眼等五根，非现量得，由彼彼用，比知是有。此以有作用法，例真比量，而以现受用法，为似现量。以见真比量之不违于现量，则世之所谓比量者，皆非量耳。其显正闭邪，不既著明深切矣乎？
△五、似现量门。
有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶、衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。
谓诸有智了瓶衣等分别而生，释上有分别智。由彼于义不以自相为境界故，释上于义异转。了瓶衣等者，此虽现见受用，而非现量所缘，是假法故。缘瓶等心不缘自相，缘共相故。若法自体唯证智知，言说不及，是为自相。若法体性言说所及，假智所缘，是为共相。如眼识缘青境自相时，得青色之自相。若后念分别意识起时，即非青色解，便是共相比量也。才作解心时，不实青色之体，为带名言，是在假相也。问：此缘瓶衣心是何量摄？答：不亲缘得法自体故，非真现量。非比度故，亦非比量，是非量收。或以似现量同真比量者，非也。智觉云：似现量者，准理而言，有五种智，皆名似现量：一、散心缘过去，二、独意缘现在，三、散意缘未来，四、缘三世疑智，五、缘现在诸惑乱解。此等诸心能缘行相，有筹度故，皆不以自相为境故。又随先所受分别转故，名似现量。然有二种：一、无分别心，谓愚痴人类及任运见于空华等，虽无分别，然不分明，冥证境故，名似现量。二、有分别心，现带名言，不得法之自相，妄谓分明，得境自体，名似现量。又云：男女天地等见一合相，名似现量。此以众缘合故，如揽众微以成于色，合五阴以成于人，名一合相。如是见者，是有分别智，于义异转，故名似现量。真现量者，如一合相，相不可得。金刚经云：如来说一合相，即非一合相，以从缘合，即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。
△六似比量门。
若似因智为先所起诸似义智，名似比量。似因多种，如前已说。用彼为因，于似所比诸有智生不能正解，名似比量。
以因多种释似因智，有十四过故云多种。用彼为因释上为先。龙树亦云：随先所受分别转故，当是八识中所含藏邪见种子也。发为现行即是似智。似所比下释上似义智，即随彼似因所比似义诸有智生，名似义智也。或总指似立名为似因，以望智果故诸有智生，即量果也。
△七真能破门。
复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性三十三过，总名缺减过性、立宗过性宗中九过、不成因性、不定因性、相违因性因中十四过及喻过性喻中十过。显示此言，开晓问者，故名能破。
所谓能破者，岂胜是务？求期于开悟问者，令生正智而已。破者之心，悲愍心也，广大心也。不然，即能显示彼过，破坏他宗，成立己宗，不为能破矣。况安慧云：若不言令他解了者，听者未解此义，应名立宗。则问者不晓，宗亦不成，岂成能破乎？
△八、似能破门。
若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言亦此总句，于无过宗、有过宗言，于成就因、不成因言，于决定因、不定因言，于不相违因、相违因言，于无过喻、有过喻言，如是言说名似能破。以不能显他宗过失，彼无过故。且止斯事。
本无缺减，妄言缺减，不能了立者之宗，翻成自己之过，故名似能破也。末句结说收辩。龙树论中广陈似能破之相，文繁不引。
△三、颂结。
以颂起，以颂结，论之体也。龙树论末亦云：又即此类过失言词，我自明属论式等中，多已制伏。又此方隅，我于彼古因明论中，已具分别，故应且止。是知因明一宗，妙论非一，梵本流入震旦者，千百之一二耳。奘师所携，犹有三十六部，今藏中寥寥止此二三种，而读者又不精研博究，欲以浅近分别心，窥测圣智现量境界，能免谤法之咎哉？理即真立真破，非理即似立似破也。
据杂集论，宗、因、喻、合之外，更有所谓结者，谓到究竟趣所有正说。由此道理极善成就，是故此事决定无异结会究竟，是名结如无我论者。即于此事，对我论者先说诸法无我，此言是立宗。次说若于蕴施设四过可得故，此言是立因。所以者何？若于诸蕴施设实我者，此所计我，为即蕴相、为于蕴中、为于余处、为不属蕴而施设耶？若即蕴相而施设者，蕴不自在，从众缘生，是生灭法。若即彼相，我不成就，是名初过。若于蕴中而施设者，所依诸蕴既是无常，能依之我亦应无常，是第二过。若蕴离于余处施设者，我无所因，我亦无用，是第三过。若不属蕴而施设者，我应独存自性解脱，更求解脱唐捐其功，是第四过。次说如于现在施设过去，此言是立喻。所以者何？若同现在相施设实有过去者，此所计过去，为即现在相、为于现在中、为于余处、为不待现在而施设耶？若即现在相而施设者，已生未灭是现在相，过去法体亦应已生未灭为相，是初过。若于现在中施设者，于未灭中施设灭体，不相应故不应道理，是第二过。若离现在于余处施设者，除现在外，余实有为事少分亦不可得，云何于彼施设？是第三过。若不待现在而施设者，亦应施设无为为过去世，是第四过。然过去世相灭坏故无相义成，若同现在施设即成四过，是故过去相不成就。诸法无我亦尔，若于蕴施设即四过可得，故无我义成。次说如是遮破我颠倒已，即由此道理常等亦无，此言是合。后说由此道理，是故五蕴皆是无常乃至无我，此言是结。
是知合而无结，则不为究竟，岂成能立能破？故表而出之。
因明入正理论终