成唯识论观心法要

成唯识论观心法要卷第一附缘起并凡例

蕅益沙门　智旭　述

夫万法唯识，虽驱鸟亦能言之。逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸。此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法。即心之法，是所观境。了法唯心，非即能观智乎。能观智起，则二执空而真性现。所以若境若教若理若行若果，皆名唯识。而五位五观，一以贯之。纷而不杂，𧷤而不乱者也。慨自古疏失传，人师异解。文义尚讹，理观奚赖。钝者既望洋而退，利者复蔑裂而求。四分之旨未谙，一心之宗徒设。三性之理未究，二谛之致安归。赖有开蒙问答，梗概仅存。大钞宗镜，援引可据。而溯流穷源，则瑜伽显扬诸论，尤似黄河之有宿海。于是绍觉法师为之音义，一雨法师为之集解，宇泰居士为之证义。无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显。嗣有新伊法师为之合响，力陈五观，冠󰋪诸家。以其尚未刊行流布，故仅获染指，不克饱飡。适二三同志，拟从能变所变差别之途，以开性具性徧圆融之钥。漫尔饶舌，兼命管城。不敢更衍繁文，秪图直明心观。随讲随录，用质大方。将释论文，先申凡例。

△大文为二：初、题目，二、入文。初中四：初、正释题，二、明颂主，三、明论主，四、明译师。今初。

成唯识论

梵语毗若底，此云识；梵语摩怛喇多，此云唯；梵语悉底，此云成；梵语奢萨怛罗，此云论。应云识唯成论，今言成唯识论者，盖梵文先所后能，此方先能后所也。今依梵文次第释之。识者，了别义，谓心王、心所皆能了别自所缘故。心王有八：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、根本识。眼识了别自相分色，耳识了别自相分声，乃至意识了别自相分法，末那任运了别妄执内自我相，本识任运了别根身器界及诸种子。心所有五十一，具如文中广明。必与心王相应，故唯识之名亦摄心所也。唯者，独义，除此心王、心所之外，决无实我、实法可得故也。成者，成立义，以三支、八支成立唯识道理。三支者：一、宗，二、因，三、喻。八支者：一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、比量，七、现量，八、正教量也。论者，研穷决择，辩析阐扬，教诫学侣，垂范后昆也。复次，大乘具明五位百法，今但名唯识者，以心法有八，即自性唯识；心所法有五十一，即相应唯识；色法十一，即唯识所变；不相应有二十四，即唯识分位；无为法有六，即唯识实性故也。又古释明五义：一、境唯识，二、教唯识，三、理唯识，四、行唯识，五、果唯识。又复言唯识者，具五种观：一、遣虗存实观。唯遮外境非有，即遣徧计之虗；识表内心不无，是存依、圆之实也。二、舍滥留纯观。若论自证分转成见、相二分，则相分内境本是依他起性，不同外境之无，应云唯见、唯相。今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三、摄末归本观。相、见二分皆依自证分起，今摄相、见之末归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四、隐劣显胜观。若论心王、心所各有四分，应云唯心、心所。但心所劣，心王胜，心所不能为主。心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王必有臣佐。故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五、遣相证性观。相者，依他起性，如幻事等。性者，圆成实性，即二空所显真如。是故论云：诸心、心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。又云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。又云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。当知唯识二字即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。论有宗论、释论，今天亲三十颂即是宗论，亦名本论；护法等十菩萨所造百卷论文即是释论，亦名末论也。五、重玄义者，单法为名，唯识实性为体，即是二空所显真如。五、唯识观，断障证果为宗，摄之秪是二空妙观。初之二观具遣凡外我、法二执，令达二空；后之三观为遣微细法执，令其深达法空。二空既达，二障随断，断烦恼障，证真解脱；断所知障，证大菩提也。遮执生解为用，大乘生酥以为教相。

△二、明颂主。

天亲菩萨造颂

梵语婆薮槃豆，此云天亲。弟兄三人，长名无著，先修禅定，即得离欲，思惟空义，不能得入，欲自杀身。宾头卢尊者为说小乘空观，如教观之，即便得入，意犹未安，谓理不应止。尔因乘神通，往兜率天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，地六种动，寻便得悟，因此名阿僧伽，译为无著。尔后数上兜率，咨问大乘经义，随有所得，还为人说，闻者多不生信。因自发愿，欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提，解说大乘。弥勒即如其愿，每于夜时，下阎浮提，放大光明，集有缘众，于说法堂，诵出十七地经，凡四月夜方竟，即今瑜伽师地论也，因此众人皆信大乘。第二子名天亲，博学多闻，徧通诸部，神才俊朗，戒行清高，执小乘解，不信大乘。无著恐其造论，破坏大乘，遣使报云：我今疾笃，汝可急来。天亲随使，与兄相见，咨问病源。兄曰：我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沉沦，我今愁苦，命将不全。天亲惊惧，即请兄解说大乘，随得解悟。于是就兄广学，悉得通达，咎昔毁谤，欲割舌以谢其罪。兄云：汝舌善巧毁谤大乘，欲灭此罪，亦当善巧解说大乘。遂制十地论、摄大乘论，此二论是创归大乘之作。既又采撮玄机，提控精䆳，著唯识三十颂，以畅大乘妙趣。

△三明论主。

护法等菩萨造

梵语达磨波罗，唐云护法达罗，毗茶国大臣之子。少而爽慧，王爱其才，欲妻以公主。菩萨久修离欲，无心爱染，将成之夕，特起忧烦，于佛像前恳祈加护，愿脱兹难。感大神王携负送置一山寺佛堂中，僧谓为盗，菩萨自陈由委，闻者惊嗟，因即出家，专精正法，究通诸部。等者，等于亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月九大论师也。十师各造释十卷，故卷有百。慈恩基师以其旨殊见异，禀者无依，固请奘师糅成十卷。然而文多影略，以护法为司南，故首标护法也。

△四明译师。

唐三藏法师玄奘译

唐者，李氏有天下之国号。三藏者，经、律、论也。法师者，正法自轨，弘辩导人。玄奘者，法师之讳，亲游西域，传法相宗，具如慈恩传中广明。译者翻梵成华，以此易彼也。

△入文为三：初、宗前敬叙分，二、依教广成分，三、释结施愿分。初中二：初、归敬述意，二、造论因缘。今初。

稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。

初二句是归敬，后二句是述意也。稽首二字是能归，唯识性等是所归。能归须具三业，今口称稽首以表敬意，则三业具足。所归秪是三宝，今唯识性即法宝，满清净者即佛宝，分清净者即僧宝。然唯识有五位百法，此独称性，以是所依故，复是所证故。究竟位中，转八识成四智，转依如之生死，成依如之涅槃，出障圆明，名满清净。通达位后，先转六七二识，成妙观察平等性智，断十重障，证十真如，名分清净。此之三宝，有情本具，无始迷背，不自觉知。天亲菩萨造三十颂，本为利益安乐有情，故先归命三宝，求于加被，释彼三十颂中所说之义，令诸有情得生解起行之利，臻断障证果之乐，乃护法等造论之深意也。

△二、造论因缘二：初、通为利生，二、别为破执。今初：

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法执二障具生，若证二空彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。

迷谓迷理，不达我法二空也。谬谓谬执，妄执实我实法也。由今论中，以真比量，真能破执，真能立理，故使迷谬之人，得生正解。解二空故，不起我法二执，则断烦恼所知二障。断烦恼障，则不随其生死相续，证大涅槃，名真解脱。断所知障，则于所知事理，无复障碍，得无碍解，名大菩提。

△二、别为破执，又二：初、破凡外，二、破四师。今初：

又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。

谬执我法，具如下文所列所破。今既令达我法二空，便如实知唯识相性，此遣虗存实观之力也。

△二破四师。

复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无、或执内识如境非有、或执诸识用别体同、或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

四师所执虽各不同，而于唯识深妙之理皆悉迷谬，故作论以遮遣之。初云：或执外境亦如识之非无。此即有宗依于阿含教中说十二处，遂妄计为心境俱有。不知阿含但是立十二处以明无我，非谓五根六尘果是心外实法也。今明六尘俱是识之相分，五根俱是色之功能，非外四大所造，亦是遣虗存实观之所治。次云：或执内识亦如境之非有。此即清辩依于大乘教中所说一切无性，遂妄计为心境皆无。不知大乘但明诸法无实，意令遣相证性，非是拨无俗谛成恶取空也。今明识是依他起性，四分皆有，但相分非在于心外，见分不离于识体，虽无实我实法，仍有缘起差别，乃舍滥留纯观，摄末归本观之所治。三云：或执诸识用别体同。此即一类菩萨依于大乘教中所说心性是一，能生一切诸法，如一水镜多波像生，遂妄计为识体定一。不知大乘但明理体无二，亦令遣相证性，非谓八识种现当体行相总无差别也。今明八识各从种生，各有现行，所依不同，所缘亦别，此识灭时余识不灭。又复各具四分，见相二分是用，用固各别，自证证自证之二分是体，体亦非同。良由如来藏心不思议，故举体而为眼识之四分，复举体而为耳鼻等识之四分，非分一如来藏而为八识，亦非八识只共一如来藏，又非八识便成八如来藏，此与泥团微尘之喻自不相侔。是故约真谛则相无别，体用俱泯，不得但云体同。约俗谛则相有别，体用俱分，不得但云用别。又若约所依理体，则一尚叵得，如何复说用别？若约八识当体，则相各有异，又如何可说体同？当知水镜波像之喻自有二义：一者遣相证性义，则如来藏性如水如镜，八识体用俱如波像，固不得云诸识用别体同。二者摄末归本义，则八识之各各内二分，一一如水如镜，其各各相见二分，一一如波如像，亦不得云诸识用别体同。今此一类大乘，依于遣相证性义中而起妄执，故为摄末归本观之所治。四云或执离心无别心所，此即经部依于经中所言士夫六界，复言染净由心，遂计心所但是依于识之分位假立，无别实有。不知经中乃约心王胜故，所以但说由心，及说地水火风空识名为六界。然既说心王，必有心所与之相应，故唯识言亦摄心所。此从隐劣显胜义中起执，仍为此观所治。盖但隐心所之劣，非竟无心所也。斯论所明，实无外境，唯有内心，体用条然，王所宛尔，能令四执涣然冰释，于唯识理如实而解。不乖异故，名之为如，真比量也。非影响故，名之为实，真现量也。

△二、依教广成，分三：初、略答外难，略标识相；二、广明识相，显前颂意；三、明修行位次。初中二：初、托问举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？颂曰：

由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

问：意在说有二字，谓说有则非无。答：释在假说二字，谓假说则非实有也。余如论文自释。

△二、以论释成二：初、释前三句，二、释后二句。初中二：初、略释，二、广释。初中二：初、正释，二、结判。初又三：初、释第一句，次、释第二句，后、释第三句。今初。

论曰：世间圣教说有我法，但由假立非实有性。我谓主宰，法谓轨持。

世间说有我法是无体，随情假，随自执，情妄名为我法故。如有情命者等，实德业等是也。圣教说有我法是有体，强设假，随位随缘假施设故。如预流一来等，蕴处界等是也。主有自在力，宰有割断力。又主是体，宰是用，约主宰义，故名为我。轨范可生物解，任持不舍自相，约轨持义，故名为法。世间妄计为实，圣教知由假立也。

△次释第二句。

彼二俱有种种相转。我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等。法种种相，谓实、德、业等，蕴、处、界等。转谓随缘施设有异。

有情命者等，谓十六知见，世间所妄执之我也。预流一来等，谓三乘名位，圣教所假说之我也。实德业等，谓胜论六句，及余种种世间所妄执之法也。蕴处界等，谓三科开合，及四谛、十二因缘、六度、十力、一切法相，圣教所假说之法也。随缘施设有异者，且如五蕴和合，妄计有我，施设有情之名。妄计色心连持不断，别有实体，施设命者之名。断分别惑，施设预流果名。断欲界思惑六品，施设一来果名。乃至断尽我法二执，施设罗汉如来果名。又为迷心重者，施设五蕴之名。为迷色重者，施设十二处名。乃至为治六蔽，施设六度名等。

△后、释第三句，又二：初、征起总释，二、约义别释。今初。

征曰如是诸相，若由假说，依何得成？释曰彼相皆依识所转变而假施设。

△二、约义别释二：初、释圣教假说所依，二、释世间假说所依。今初。

识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。

先释八识皆是了别之义，谓眼识了别色，耳识了别声，乃至第八识了别根身器界种子也。识之为言，亦摄心所，以心王决定与诸心所恒相应故。自证是识体，相见二分，皆依体起。依此相见二分，施设种种我法，故彼我法二名，离此相见二分，更无所依。夫我法但依相见施设，则我法非有，相见不无，即遣虗存实观也。相见俱依自证而起，则用不离体，体外无用，即摄末归本观，及舍滥留纯观也。识言亦摄心所，即隐劣显胜观也。

△二、释世间假说所依。

或复内识转似外境，谓由我法分别熏习力故，诸识生时，遂即变似我法。此似我法之相，虽复仍在内识，而由虗妄分别，故似外境幻现。诸有情类，无始时来，遂妄缘此似我法之相分，执为实我实法。譬如病患及睡梦者，由于患梦力故，心似种种外境相现，虽无外境而患梦人缘此种种似相，执为实有外境。

前文圣教假说所依，通于八识及诸心所。此中世间假说所依，局在第六意识。前是依他起性，由依他故，得起徧计。此是徧计执性，由徧计故，亦熏依他也。故宗镜云：护法正义，一切心心所四分，皆依他起。于中妄执为决定实者，方名徧计执性。乃至于圆成性及五尘性境，若坚执为实者，亦名徧计所执。然本来无体，龟毛兔角等，不对执心，即非徧计性。今亦多有妄认龟毛等为徧计性者，非也。初正释竟。

△二、结判，又二：初、判假实，二、判有无。今初：

愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼我法而现，故说为假。

初即无体随情假，次即有体强设假也。

△二、判有无。

外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。

非有如识，谓非如识之有。非无如境，谓非如境之无也。执境为有，是增益谤。执识亦无，是减损谤。今成立唯识，遣虗存实，故能遮止二执。

境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。

识外我法，固如龟毛兔角，决定非有。识内相分之境，亦如水月镜华，但约世俗假名为有，非实有也。若夫识体，则是假境所依事体，义通真俗，故约胜义亦得名有也。胜义即四真谛中第一体用显现谛，此更约二谛以判有无，即舍滥留纯义。初略释前三句竟。

△二、广释三：初、征答总标，二、征答别释，三、总结无实。今初。

云何应知实无外境，唯有内识似外境生？答：实我实法不可得故。

△二、征答别释二：初、破我执，二、破法执。初中三：初、假问征起，二、正破我相，三、问答释妨。今初。

如何实我不可得耶？

△二、正破我相三：初、叙破外小所执，二、立量以显唯识，三、结判俱生分别。初中三：初、别破六师三计，二、别破小乘三计，三、总约识根尘破。初又二：初、叙计，二、破斥。今初。

诸所执我略有三种：一者执我体常周徧量同虗空，随处造业受苦乐故；二者执我其体虽常而量不定，随身大小有卷舒故；三者执我体常至细如一极微，潜转身中作事业故。

第一执，即胜论计作者名我，数论计受者名我。第二执，即无惭及尼犍子所计。第三执，即兽主及徧出所计。故名六师三计。

△二、破斥，为三：初破常徧，次破不定，后破至细。今初。

初且非理。所以者何？执我常遍量同虗空，应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转，如何随身能造诸业？

此先约受者、作者，以破非常遍也。动乃有业，故无动转则不能造业。

又所执我、一切有情，为同为异？若言一切有情同一我者，则一有情作业时，一切有情亦应作业；一有情受果时，一切有情亦应受果；一有情得解脱时，一切有情亦应解脱此则世间不成差别安立，便成大过。若言一切有情之我体各异者，诸有情之我更相遍故，其体便应相杂。又处处皆有一切有情之我所遍，则一有情作业、一有情受果时，与一切有情之我其处所更无别故，亦即应名为一切有情之所作所受。

此更约我体同异，以破常遍，义皆不成也。

若谓作受各有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身与诸我合，属此非彼，不应理故。

恐彼救云：我体虽复各遍，而作受各有所属，故无一作一受应名一切所作所受之过。今牒破云：理亦不然。盖我体既遍，则业果及身必与诸有情之我体合。若仍属此而非属彼，既有偏属，便不名徧，与我体周遍之理不相应故。

又一有情解脱时，一切有情皆应解脱，以所修证之法亦与一切有情之我体合故。

既一作一切作，一受一切受，亦应一解脱一切解脱。既作受解脱各有所属，则常遍之义不成矣。

△次破不定

中亦非理。所以者何？我体设使常住，不应随身而有舒卷。既有舒卷，则便如𬃖籥风，应非常住。又我既随身，大小应即如身之可分析，如何可执我体一耶？故彼所言如童竖戏。

文义并显，不必更解。

△后破至细。

后亦非理。所以者何？既云我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓我体虽小，而速巡身如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。

先破小我不能令大身动，次破往来则非常一，以或往或来故非常，往者不是来者故非一也。初别破六师三计竟。

△二、别破小乘三计二：初、叙计，二、破斥。今初：

又所执我复有三种：一者、即蕴，二者、离蕴，三者、与蕴非即非离。

此三皆即附佛法之外道也。

△二、破斥三：初、破即蕴，二、破离蕴，三、破非即非离。今初：

初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故。

先总破也。蕴生灭故非常，蕴有五故非一。

又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。

此下别破。先破色蕴非我。内诸色谓五根身，外诸色谓五尘境。此身假借四大所成，与外四大、五尘毫无差别。既有质碍，便可分析，岂可执为我哉？量云：色身是有法，定非实我。宗因云：有质碍故，喻如外色。

心、心所法亦非实我，不恒相续待众缘故。

此破受、想、行、识四蕴非我。心即八识，心王即识蕴也。心所即五十一心所，即受、想、行三蕴也。前六识及相应心所，悉皆不恒相续。眼识待九缘生，耳识待八缘生，鼻、舌、身识待七缘生，意识待五缘生，故非实我。第七、第八两识，虽恒相续，亦待三缘、四缘而生，亦非实我。然余乘本不知有第七、第八两识，故不复论。今但破彼妄计六识心王、受、想、行之心所为我而已。量云：心、心所是有法，定非实我。宗因云：不恒相续，待众缘故，喻如声等。

余行余色亦非实我，如虗空等非觉性故。

此更破不相应行及法处所摄色非我。以此不相应行及法处色，虽无形质，非觉性故。量云：余行余色是有法，定非实我。宗因云：非觉性故，喻如虗空。初破即蕴竟。

△次破离蕴。

中离蕴我，理亦不然，应如虗空无作受故。

所执之我既离五蕴，则非色非心应如虗空，不能作业亦不受报，又岂可唤虗空为我耶？

△三、破非即非离。

后俱非我，理亦不然。既许依蕴立我，又非即蕴离蕴则所执我，应如瓶等依泥团立，非即泥非离泥，但是假法，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我，故彼所执实我不成。

先立量云：彼所执非即、离蕴之我是有法，定非实我。宗因云：许依蕴立故，喻如瓶等。次更以有为、无为例破。盖若即五蕴，则是有为；若离五蕴，则是无为。今非即蕴，则不可说有为；又非离蕴，则不可说无为。既不可说有为、无为，又岂可说是我、非我？而执有实我，不亦谬乎？二、别破小乘三计竟。

△三、总约识根尘破三：初、约思虑有无破，即约识破；二、约作用有无破，即约根破；三、约所缘是否破，即约尘破。今初。

又诸所执实有我体，为有思虑、为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故；若无思虑，应如虗空，不能作业亦不受果。故所执我，理俱不成。

先双征，次别破，后总结，并可知。

△二、约作用有无破，即约根破。

又诸所执实有我体，为有作用、为无作用？若有作用，如手足等应是无常；若无作用，如兔角等应非实我。故所执我二俱不成。

亦双征、别破、总结，可知。

△三、约所缘是否破，即约尘破。

又诸所执实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，则应有我见者，非颠倒摄，以其如实知故。若尔，果然如实不倒如何执有我者？所信阿含等至教，仍皆毁斥我见，称赞无我，而言无我见者能证涅槃。执著我见，沉沦生死，岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？

亦先以是不总征，次别破也。先破若非我见所缘，则既非所缘，云何知有？此易可解。次破若是我见所缘，则应我见果见实我，便非颠倒。既我见非是颠倒，则应反成正见，而无我反为邪见矣。如何无我之邪见，至教中反称赞为能证涅槃？如何有我之正见，至教中翻诃毁为沉沦生死耶？初叙破外小所执竟。

△二、立量以显唯识。

又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。

此先以真比量而破能缘也。量云：诸执我之见是有法，必不能缘于实我。宗因云：以其有所缘故，喻如缘余法之心。盖凡余心所缘，但能缘自所变相分，决定不能缘心外法。则今诸执我见，亦但能缘自所变之相分，妄计为我而已。岂心外果有实我，而我见果能缘之也哉？

我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。

此更以真比量而破所缘也。量云：我见之所缘者，是有法决定非实我。宗因云：以是我见之所缘故，喻如所余色等五尘之法。盖色等五尘但是五识所变相分，非心外有实境也。今所执实我既是我见所缘，亦但即是我见所变相分而已，岂真有实我哉？问：假使外人不许有相分色，则同喻应犯无俱不成之过。答：纵使外人不许有相分色，而所缘五尘外境变坏无常，亦得与无实我无同喻也。

是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

初一量破能缘，则显我见是倒颠见，而非正见。次一量破所缘，则显实我是非量境，而非性境。故今结成唯识所变识外，决无实我也。二、立量以显唯识竟。

△三、结判俱生分别二：初、结属二种，二、判其有无。初、结属二种。

然诸我执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来，虗妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识之见分以为本质，随即变起第七识自心中之影子以为相，分遂妄执为内自实我。二有间断，在第六识，缘第八识所变五取蕴相之或总或别托此为质，随即变起第六识自心中之影子以为相，分遂妄执为实我。此二我执，细故难断直待见道之后修道位中，数数修习胜生空观，方能除灭。分别我执虽有无始内熏之因，亦必由于现在外缘力故，非与身俱，要待邪教为缘及禀邪教而内起邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说即离俱非等蕴相托为本质，随即变起第六识自心中之影子以为相分，分别计度，执为缘我。二缘邪教所说大小不定等我相托为本质，随即变起第六识自心中之影子以为相分，分别计度，执为实我。此二我执，麤故易断。初见道时，观一切法中众生本空所显真如之理，即能除灭。

邪教所说蕴相，即附佛法之外道所说。邪教所说我相，即外道六师所说也。余可知。

△二、判其有无，又三：初、约相质判有无，二、约依徧判有无，三、引证。今初。

如是所说一切我执，自心外蕴或有或无，自心内蕴一切皆有，是故我执皆缘无常，五取蕴相妄执为我。

自心外蕴谓本质，自心内蕴谓相分也。余可知。

△二、约依徧判有无。

然诸蕴相从缘生故，是如幻有；妄所执我横计度故，决定非有从缘生谓依他起性，横计度谓徧计所执性也。

△三、引证。

故契经说：苾𫇴当知！世间沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起二、正破我相竟。

△三、问答释妨二：初、正释妨难，二、结成唯识。初中三：初、约忆识诵习释，二、约造业受果释，三、约生死涅槃释。今初。

实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？答：所执实我既常无变，后应如前是事非有，前应如后是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体应常有故，体不离用应非常故。

先问难，次答破也。答中先约前后有无破，谓我既常恒无变，则前必如后、后必如前。后若如前，则前本无忆识诵习恩怨等事，后不应有；前若如后，则后既有忆识诵习恩怨等事，前不应无，以后与前体无别故。次若谓下约体用常无常以破转计，恐转计云：我用不妨前后变易，我体则常无变。故破之云：理亦不然，以体用决不相离。用不离体，则体常用亦应常；体不离用，则用既无常体亦应非常故。

然诸有情各有本识，一类相续任持种子，与一切法更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗。

此既约前后体用以破我执，乃申明得有忆识等事之理也。本识，谓第八识。一类，谓唯是无覆无记。相续，谓无间而转。任持种子，谓能持世、出世种。一切法，谓前七转识及心所法并色法等。更互为因，谓诸法现行熏于本识，即以诸法为本识之因；本识所藏种子生起现行，即以本识为诸法之因。由此熏习力故，得有忆识等事，何须有实我哉？故所设难于汝有失者，结前两番破斥；非于我宗者，结后申明正理也。

△二、约造业受果释。

若无实我，谁能造业，谁受果耶？答所执实我，既无变易，犹如虗空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。

此亦先问难，次答破也。若无变易，则无造无受，犹如虗空，虗空岂是实我？若有造有受，则有变易，应是无常，无常又岂实我哉？

然诸有情心、心所法，因缘力故相续无断，造业受果于理无违。

此亦既约无变易有变易以破我执，乃申明得有造业受果之理也。八识心心所法，现行种子，互为因缘，相续生起，恒无间断，造业受果，理皆得成，又何须别执实我哉。

△三、约生死涅槃释。

我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？答：所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虗空非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。

此亦先难问，次答破也，文义并显。

然有情类身心相续于相续中起诸烦恼造作诸业以此惑业之力，所以轮回诸趣受苦；复由厌患诸趣苦故，所以求趣涅槃。

此亦既破彼执，复申正理也。初正释妨难竟。

△二、结成唯识。

由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。

初破我执竟。然此虗妄我执，乃分段生死之根本，无余涅槃之大障，毫忽未尽，仍名有漏。故大佛顶经云：现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想，悮为真实，正谓此也。此且约俱生我执言之。若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑。此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文随义观察，必使我执荡然不萌，方于佛法有造修分。其或不然，纵令持戒坐禅，广学博闻，我见未伏，秖成附佛法之外道而已，可不畏哉！

△二、破法执二：初、总问征起，二、正破诸执。今初。

如何识外实有诸法不可得耶？外道余乘所执外法理非有故。

△二、正破诸执三：初、叙破外小所执，二、立量以显唯识，三、结判俱生分别。初中二：初、破外道，二、破余乘。初又三：初、假问征起，二、别破十三家，三、总破四句。今初。

外道所执，云何非有？

△二、别破十三家五：初、破数论，二、破胜论，三、破自在天等八论，四、破二种声论，五、破顺世师论。初又二：初、叙执，二、破斥。今初。

且数论者执神我之性是思受用萨埵剌阇答摩所成大等二十三法，然此大等二十三法以萨埵等三事合成，是实非假，现量所得。

萨埵，此翻有情，亦翻勇，亦翻贪。剌阇，此翻尘坌，亦翻微，亦翻瞋。答摩，此翻暗，亦翻黑，亦翻痴。彼计冥初自性，即萨埵、剌阇、答摩三事，能成一切诸法。自性初生大，亦名觉慧。觉生我慢，慢生五微，亦名五唯：一声、二触、三色、四香、五味也。五唯生五大：一空、二风、三火、四水、五地也。五大生十一根：一耳、二身、三眼、四鼻、五舌名五知根、六语具、七手、八足、九小便道、十大便道名五作业根、十一肉团心名平等根。此二十三法，皆第二十五神我之所受用。

△二、破斥二：初、正破，二、结非。初中七：初、破所成不实，二、以能、所互破，三、以体、用互破，四、破三合成一，五、约合、不合破，六、破各有三相，七、破所成无别。今初。

彼执非理。所以者何？大等诸法多事成故。如军林等应假非实，如何可说现量得耶？

量云：后执所生大等二十三法是有法，应假非实。宗因云：萨埵等多事成故，喻如军林。

△二、以能所互破

又大等二十三法若是实有，应如本萨埵等三事，非待三事合成。又萨埵等三即大等故，应如大等亦待三事合成。转变非常，为例亦尔。

由彼妄计能成三事，即所成大等二十三法，故以能所互相破夺之也。言转变非常为例亦尔者，三事是能成，故彼许能转变。大等是所成，故彼许为非常。然彼谓能成即是所成，则本事既能转变，大等亦应能转变矣。大等既属非常，本事亦应非常矣。

△三、以体用互破。

又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时余亦应尔，体无别故。

三、本事各多功能者，谓能造二十三法故也。故以体从能，则体亦应多，以功能与体性是一而不相离故。若谓三事之体徧于二十三法故非多者，则三体既遍，三能亦遍。一处变为二十三法之时，余处亦复应尔，各顿变起二十三法。以体既遍，则彼处此处更无别故。

△四、破三合成一

许此三事体相各别，如何和合共成大等一相？不应未合是三合时变为一相以合时之体，与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一三事之体，应如大等之相则亦冥然是一大等大相，应如三事之体则亦显然有三此则应云一合成一，或云三合成三，故不应言三事和合共成大等一相。又本事之三是别，大等俱三所成是总汝执，总别皆是实法是一类，故应非一三。

先正破，次若谓下破转计。言违己宗者，彼计萨埵相即萨埵体，乃至答摩相即答摩体故。又三是别下更约总别破。言应非一三者，总应如别是三非一，别应如总是一非三也。

△五、约合不合破。

此三变时，若不和合成色等一相者，则应如未变时一般，如何现见是一色等？若三事和合成一相者，应失本未变时三事别相，相失则体亦应随失。

先破不合，次若三下，破合也。

不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？

此破转计也。恐转计曰：萨埵等三各有二相：一总、二别。因别相故，未合是三；因总相故，合时见一。今破之曰：不可说三各有总、别二相。假令三法各有二相，而萨埵上之总相非剌阇、答摩上之总相，乃至答摩上之总相非萨埵、剌阇上之总相，是则总即别故，总亦应三，如何现见是一色等耶？

△六破各有三相

若谓三事之体各有萨埵等三相，但以和合杂沓而难了知故。唯见是一者，既有三相，宁见为一？又三事既平等，各有三相复如何知三事有异？又若彼一一事皆具三相，应一一事即能成，于色等何所阙少？而更待三和合方成色等法耶？又三事皆具三相，则三事之体亦应各各有三，以彼计体即相故。

△七、破所成无别。

又大等二十三法，既皆以三事合成，则展转相望，应无差别。是则所计三事之因，二十三法之果，及唯量诸大诸根差别，一一皆不得成。若尔，则一根应得一切境，或应一境，而为一切根所得世间现见情与非情、净秽等物、现比量等，皆应无异，便为大失。

唯量即五唯，诸大即五大，诸根即十一根也。一根应得一切境者，以根根皆三事所成，无差别故。或应一境一切根所得者，以境境亦三事所成，无差别故。初正破竟。问：后文如来五根，一一皆于五尘境转，不几为数论解难耶？答：如来由达诸法无性，永断俱生法执种子，故一一法皆称真性，任运圆融。彼方妄计心外实法，情执炽然，触途成碍，岂能借口于诸根互用哉？

△二、结非。

故彼数论所执实法不成，但是妄情计度为有。

△二、破胜论二：初、叙执，二、破斥。今初：

胜论所执实等句义，多分是实及有自性是现量所得之境。

彼执六句胜义：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合也。一实句者，执有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。二德句者，执有二十四种：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性即坚、十九液性即煖、二十润即湿、二十一行去声即动、二十二法、二十三非法、二十四声。三业句者，执有五种：一取、二舍、三屈、四伸、五行平声。四大有句者，彼执离实德业之外别有一法为体，由此大有乃有实德业故。五同异句者，如地望地有其同义，望于水等即有异义，地之同异是地非水，水等同异其义亦然，彼亦执为离实德业有别自体。六和合句者，谓法和集，由和合句如鸟飞空，忽至树枝住而不去，由和合句故令有住等。

△二、破斥二：初、正破，二、结非。初中二：初、明诸句体非实有，二、明诸句非现量得。初中八：初、破诸句中常、无常，二、以实德二句对破，三、破实句有碍常，四、破诸句无碍法，五、约实有二句互破诸句，六、破大有性，七、破同异性，八、破和合句。今初。

彼执非理。所以者何？诸句义中且常住者，若能生果应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍便有方分，应可分析如军林等，非实有性。若无质碍如心心所，应非离此有实自性。

此先总立四量，破彼所执诸句义中常无常法一一非实有也。彼执六句义中，或有是常，或是无常，然皆妄计实有，今故不必细辨，但以四量而总破之。先立二量，破彼所计常住实法。由彼所计常住实法，有能生果者，有不生果者。初破能生果者，量云：汝所执能生果之常住实法是有法，应是无常。宗因云：有作用故，喻如所生果。二破不生果者，量云：汝所执不生果之常住实法是有法，应非离识实有自性。宗因云：无作用故，喻如兔角。次立二量，破彼所计无常实法。由彼所计无常实法，有有质碍者，有无质碍者。初破有质碍者，量云：汝所执有质碍无常之心外实法是有法，非实有性。宗因云：有方分故，可分析故，喻如军林。二破无质碍者，量云：汝所执无质碍无常之心外实法是有法，应非离识有实自性。宗因云：无质碍故，喻如心心所。

△二、以实德二句对破。

又彼所执地水火风有法，应非有碍实句义摄宗，身根所触故因，如坚湿煖动喻。即彼所执坚湿煖等有法，应非无碍德句义摄宗，身根所触故因，如地水火风喻。地水火三对青色等俱眼所见，准此应责。故知无实地水火风与坚湿等各别有性，亦非眼见实地水火风。

彼计地水火风是实句摄，以有质碍故。坚湿煖动是德句摄，以无质碍故。今先以德句无质碍为同喻，破彼所执实句有质碍之非。次以实句有质碍为同喻，破彼所执德句无质碍之非。以其同一身根所触之因，无别因故。既无别因，如何妄计实有质碍？德无质碍定各实有耶？地水火三等者。量云：又彼所执地水火有法，应非有碍实句义摄宗，眼根所见故因，如青等色喻。即彼所执青赤等色有法，应非无碍德句义摄宗，眼根所见故因，如地水火喻。故知下。结显无性。谓彼所执实德句义既皆不成，则知地水火风与坚湿煖动皆无实法。而人妄谓眼见地水火风，亦岂实有识外之地水火风哉？盖地水火风秪是第八识所变相分，与坚湿煖动其性无二，皆非心外实法。而眼见时又托彼第八识之相分以为本质，自于眼识变起相分以为所缘，并不实见本质境也。眼若果见实火，何以不热？果见实水，何以不湿乎？

△三、破实句中有碍常。

又彼所执实句义中有碍常者有法，皆有碍故因，如麤地等喻，应是无常宗。

△四、破诸句中无碍法。

诸句义中，色根所取无质碍法有法，应皆有碍宗，许色根取故因，如地水火风喻。

△五、约实有二句互破诸句。

又彼所执非实句摄之德等五句是有法，应非离识有别自性宗，非实摄故因，如石女儿喻。非大有句摄之实等五句是有法，应非离识有别自性宗，非有摄故因，如空华等喻。

△六、破大有性

彼所执大有性是有法应离实等无别自性宗，彼许大有性非无故因，如实德等喻。若大有性离于实等有法，应非是大有性宗，彼许异实等故因，如毕竟无等喻。如有非无无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性。彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。

先立二量以破大有。若许为有，则不应离实德业。若许其离实德业，则应是无。此易可知。如有非无下，更以理征破也。彼谓因此大有，乃能有实德业。大有是能有，实德业是所。有能不是所，故必各别。今难之曰：若实德业，必须有别大有句以有之。则此大有句，更当有一有性以有之矣。如大有非无，而无别有性以有之。如何实德业非无，乃须别有此大有性以有之耶。又若离实等有法，可许别有一个大有性。则应离非实等无法，亦可许别有一个无性矣。彼无法之外，既无别无性。则此有法之外，云何乃有别有性耶。故彼所执离实德业之大有性，唯妄计度而已。

△七、破同异性。

又彼所执实德业之同异性，异实德业之体而别有者，理定不然。

此先总斥，下立量破。

勿此同异性亦并非实德业上之同异性，既异于实等之体别有同异性故喻，如德业之体非实体等。

彼计实句非德句，德句非业句，同异句非实德业句，而仍就实德业上展转论同异性。故今破云：彼所执同异性是有法，应非实德业之同异性。宗因云：异实德业故，喻如德业句非实句。

又应实等法即非实等摄，以异实等同异性故，喻如德业实等各无同异也。

前一量破同异性与实德业不相干，此一量破实德业与同异性不相干也。量云：实德业是有法，即非实德业。摄宗因云：异于实德业同异性故，喻如德业实等。盖同异性不过依于诸法假立，彼既妄执别有自体，不即诸法，则诸法亦不即同异矣。若同异不即诸法，则将以何为同？以何为异？若诸法不即同异，则实望实不得名同，实望德业不得名异。既无同异，则不应或名为实，或名为德，或名为业矣。

地等诸同异性，对地等体更相征诘，准此应知。

同异性是有法，非地等上之同异性宗，异地等别有同异性故，因喻如水、火、风等。又应地等是有法，即非地等宗，因云异地等同异性故，喻如水、火、风、地等。盖同异性既离地、水、火、风，则地、水、火、风亦必离同异性。同异若离于地，则如水、火及风；地若离于同异，则望地不得名同，望水、火、风不得名异，展转皆无同异，又岂可唤作地、水、火、风哉？

如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等；若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。

此亦更以理征破也。彼计由同异性，令实德业成同成异，能同异者，非所同异，故是别有。若然，则应更有一同异性，令此同异得成同异，便有无穷之过。今既如实德业之同异性等，无别实德业之同异性，而使其成同异性，则实德业之外，亦应无别实德业之同异性等，而使实德业成同异矣。又若许离实德业，别有实德业之同异性，应离非实德业，亦别有非实德业之非同异性。彼非实德业之外，既别无非同异性，则此实德业外，云何别有同异性耶？故同异性，唯假施设，不可妄执为实有也。

△八、破和合句

又彼所执和合句义有法定非实有宗，非有实等诸法摄故因，如毕竟无喻。彼许实等现量所得今，以理推征尚非实有，况彼自许和合句义非现量得，而岂可实有耶？设彼更执和合是现量境，由前理故亦非实有。

初明诸句体非实有竟。

△二、显诸句非现量得。

然彼所执实等诸句是有法，非缘离识实有自体现量所得宗，彼自许是所知故因即是意识非量所缘喻，如龟毛等。

此先明诸句，非现量境也。

又彼缘此实句之智是有法，非是果能缘于离识实句自体现量之智所摄宗，但与假法和合而生起故因，如缘德句智等喻。广说乃至彼缘和合句之智是有法，非缘离识和合自体现量之智所摄宗，假合生故因，如实智等喻。

此更明能缘非现量智也。盖所缘六句之境，既无实体，则能缘六句之智，同为非量矣。初正破竟。

△二、结非。

故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

亦者，承上数论而言，明其同皆妄执，无优劣也。

△三、破自在天等八论二：初、破大自在，二、例破余七。初中二：初、叙，二、破。今初。

有执有一，大自在天，体实徧常，能生诸法。

彼计此天有四德：一、体实，二、徧，三、常，四、能生诸法。

△二破

彼执非理。所以者何？若法能生则有作用，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。若使体既常遍，具诸功能，应一切处一切时顿生一切法。若谓必待众生乐欲或待种种助缘方能生者即涉三因，违自己唯一大自在天为因之论。又或欲及缘亦应顿起以大自在天之因是常有故。

先以能生破常徧真实，次以常遍具诸功能而破能生。徧则一切处应生，常则一切时应生，具诸功能则一切法应顿生。若待欲及缘则非一因，若许一因则欲及缘亦应顿起，以欲及缘亦大自在天而为因故。

△二、例破余七。

余执有一大梵、时、方、本际、自然、虗空、我等、常住、实有、具诸功能、生一切法，皆同此破。

一计大梵常住实有，具诸功能，生一切法。二计时，三计方，四计本际即是浑沌，五计自然，六计虗空，七计神我，皆云当住实有，具诸功能，生一切法，皆同大自在天破也。三破自在天等八论竟。

△四、破二种声论二：初、叙，二、破。今初。

有余偏执五明论中声论是常，以其能为决定不易之量，以表诠诸法故。有执一切声性皆是常住，不从缘生，但是，待缘显发，方有诠表。

△二破

彼俱非理。所以者何？且明论之声是有法，既许能诠表故因，应非常住宗，如所余声喻，以余声亦能诠表故。余一切声是有法，亦应非实有常声体宗，如瓶衣等喻，待众缘故因。

四、破二种声论竟。

△五、破顺世师论二：初、叙，二、破。今初：

有外道执地、水、火、风之极微是实、是常、是能生于麤色，所生麤色不越因量，所以虽是无常而体实有。

于极微有三计：一、计实；二、计常；三、计能生麤色。于所生麤色，但计实有也。麤色亦名子微，即所生之果。因量亦名父母微，即是极微，乃能生之因。谓所生麤色，全以极微为体，故不越于因量。既不越因量，故虽无常，而体实有。

△二、破二：初、破能生极微，二、破所生麤色。今初：

彼亦非理。所以者何？所执极微是有法，若有方分因，如蚁行等喻，体应非实宗。

此先破实也。极微若有方分，则聚而成物，应如蚁行，谓必有来去相故。

若无方分因，如心心所喻，应不共聚生麤果色宗。

此次破能生也。如心心所既无形质，不可聚作麤色故。

既能生果因，如彼所生喻，如何可说极微常住宗？

父必与子相似，子既无常，父安得常？

△二、破所生麤色二：初、破不越因量，二、破因果同处。初又二：初、正破，二、破救。今初。

又所生果既不越于因量，便应仍如极微不名麤色，则此果色同于极微应非眼等色根所取，便违自执。

所生果是有法，不名麤色，应非眼等色根所取。宗因云：不越因量故，喻如极微。言便违自执者，彼执能生极微不可见、闻、嗅、觉，所生之果定可见、闻、嗅、觉故也。

△二、破救，又三：初、破量德合，二、破徧自因，三、破多分合。今初。

若谓果色乃因量与麤德合故，非麤似麤由斯故是色根之所能取。

先叙救辞也。不越因量故非麤，与麤德合故似麤。

所执果色有法既同因量因，应如极微喻无麤德合宗，或应极微有法亦麤德合宗，如麤果色喻处无别故因。

果色既同因量，果同因则应非麤，因同果则亦应麤矣。

△二、破徧自因。

若谓果色遍在能成自体之极微因上，由其因非一故，果亦可名麤者，则此果色体应非一，如所在因处各别故。既尔，此果还不成麤，由此亦非色根所取。

先叙计，云果色徧在自因者，谓所生果遍在能生极微因上，由能生有多极微故，使果色成麤也。次破又二：先申量，云彼执所生果色是有法体，应非一宗因，云处各别故，喻如所在因，谓一一极微各住自位也。既尔下，又以各住自位还不成麤，非眼所能见等破之。

△三、破分多合

若果多分合故成麤，多因极微合应非细，足成根境何用果为？既多分成应非实有，则汝所执前后相违。

彼转救云：麤色不由极微因量，但以所生之果是多分合，故成麤色，而为色根所取。破曰：若是，则但将多多因量极微合时，亦应非细，足成五根所取之境，更何用所生之果色耶？又果色既是多分合成，便可分析，应非实有，汝前何云不越因量而体实有？岂不前后自语相违？初破不越因量竟。

△二、破因果同处二：初、正破因果同处，二、破救果体是一。今初。

又果与因既皆实有，则俱有质碍，应不同处，如二极微。

汝所执果色因量，是有法应不同处。宗因云：俱有质碍故，喻如二极微。

若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜。

此叙转计也。谓因入果色，果则受因；果入因微，因则受果。异体同居，故同沙之受水，药之入铜，宁不同处？

谁许沙铜，体受水药？或应离变，非一非常。

先夺破曰：沙铜虽与水药同处，而沙自沙、水自水、铜自铜、药自药，谁许体受水药？次纵破曰：或应受则可离，不妨倾水存沙；入则须变，便见铜改其体。可离则非一，体变则非常。非一则何名不越因量？非常则何云体是实有？

△二、破救果体是一。

又麤色果体若是一，得一分时应得一切。以彼分此分体是一故，彼分应如此分。若汝不许得一切者，便违体一之理。若汝许得一切，便违世间之事。故彼所执进退不成，但是随情虗妄计度。

恐彼救云：因相虽多，果体是一，故破之也。进即是许，退即不许，余可知。二、别破十三家竟。

△三、总破四句二：初、总标，二、别破。今初：

然诸外道品类虽多，所执有法不过四种：

△二、别破，为四：初、破法与性一，二、破法与性异，三、破亦一亦异，四、破非一非异。今初。

一、执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别，便违所执萨埵等三德与所生我等二十三法体相各异，亦违世间现见诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。

有法谓所生大等二十三法，有性谓能生冥性，即萨埵、剌阇、答摩三德也。量云：所执二十三法是有法体，应无别宗。因云：即有性故，喻如有性。余可知。

△二、破法与性异。

二、执有法与有等性其体定异，如胜论等。彼执非理。所以者何？勿一切法非有性故。如己灭无，体不可得，便违所执实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等非色等性，应如声等非眼等境。

有法谓实德业，有性谓大有性也。量云：彼所执实德业是有法，体不可得。宗因云：非有性故，喻如己灭无。又彼所执色是有法，应非眼境。宗因云：非色性故，喻如声等。彼所执声是有法，应非耳境。宗因云：非声性故，喻如色等。

△三、破亦一亦异。

三、执有法与有等性亦一亦异，如无惭等。彼执非理。所以者何？一异同前，一异过故。一之与异二相相违，其体必应别故。若执一异体同，决定但不成故，勿一切法皆同一体。

一异同前。一异过者，谓一则过同数论，异则过同胜论也。设使一异相反而可同体，勿一切法皆可同一体故。

或应一异，是假非实，而执为实，理定不成。

若达一异是假非实，如水火影同现镜中，纵说亦一亦异，有何不可。而彼妄执为实，则定无此理矣。

△四、破非一非异。

四、执有法与有等性非一非异，如邪命等。彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。

谓非一便同于异，非异便同于一也。

非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执。亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。

谓汝非一非异之言，为但是遮遣耶，为唯是表显耶。若唯是表，则或以非一表异，或以非异表一可矣，应不双非。若但是遮，则应更无所执，何得仍执有法与有等性两皆是实。若云亦遮亦表，则应展转相违。若云非表非遮，毕竟了无实义而成戏论。

又非一异，则违世间共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯是矫强避过，诸有智者勿谬许之。

佛法每言真俗二谛，非即非离，法与法性，非一非异。盖由但是遮诠，元无所执，了一切法缘生无性，如幻不实，故得正显中道，远离断常空有等戏论也。彼既妄执诸法法性决定实有，为避诘难，谩云非有非无。既非无执之但遮，祇是四谤之所摄，岂可以其言语滥同，而谬许为正法哉。然外道妄执心外实法，故四句皆名为谤。若能了知心外无法，无所执著，则四句便为四门。谓法与法性一，亦可如波即水故。谓法与法性异，亦可如水非波故。谓法与法性亦一亦异，亦可真故相无别，俗故相有别故。谓法与法性非一非异，亦可不变恒随缘，随缘恒不变故。初破外道竟。

△二、破余乘二：初、假问总破，二、随执别破。今初。

余乘所执离识实有，色等诸法如何非有？答：彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。

不秉大乘实教，惟执方便权说，故名余乘。彼计五位七十五法，心法唯一，心所法有四十六，色法十一，不相应行十四，无为法三。妄谓色不相应及无为法，离心心所别有实性，故今就彼所执破之。

△二、随执别破三：初、破色法，二、破不相应行，三、破无为法。初中二：初、破对、无对，二、破表、无表。初又二：初、标列，二、别破。今初。

且所执色总有二种：一者、有对，极微所成；二者、无对，非极微成。

有对色谓五根五尘，无对色谓法处所摄色也。大乘则明皆是识之相分。余乘妄执有对是极微成，无对非极微成，然皆谓是心外实色。

△二、别破二：初、破有对，二、破无对。初中二：初、明有对非实，二、明唯是识变。初又二：初、略明，二、广显。今初。

彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

△二、广显二：初、明能成极微不实，二、结所成有对不实。初又二：初、约质碍有无破，二、约方分有无破。今初。

谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？

汝所执极微是有法，是假非实。宗因云：有质碍故，喻如瓶等。又极微是有法，不可集成有对色。宗因云：无质碍故，喻如非色。

△二、约方分有无破。

又诸极微若有方分，必可分析便非实有。若无方分，则如非色，云何和合而能承光发影？试观日轮才举照柱等时，东西两边光影各现，东边承光、西边发影。处既不同，所执极微定有方分。又若眼见身触壁等物时，唯得此边不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别。若不尔者，即如非色无所质碍，便无共和集成粗色义。或许极微互相涉入既无质碍，应亦成麤不色。今既许和集成粗，由此极微定有方分。又彼既执所成有对果色即诸极微，若极微无方分者，则应有对色亦无障隔。若许尔者，便非障碍有对。是故汝等所执极微必有方分，有方分故便可分析定非实有。

先破有方分，云：极微是有法，定非实有。宗因云：有方分可分析故，喻如瓶、衣等。次破无方分，云：极微是有法，不能和合，承光发影。宗因云：无方分故，喻如非色。次更种种推穷，明其必有方分，如文可知。初明能成极微不实竟。

△二、结所成有对不实。

故有对色，实有不成。

既非实有，则唯识所变明矣。初明有对非实竟。

△二、明唯识所变三：初、总征释，二、依缘各释，三、总结成。今初。

五识岂无所依缘色？

此总征也。所依色，谓五根。所缘色，谓五尘。

虽非无色而是识变，谓识生时内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。

此总释也。虽非无所依所缘之十种色，而即是识之所变现。谓五识生时，由内第八识执持相分种子因缘熏习之力，变似眼等五根、色等五尘之相而现。由是五识即以此第八识所现根尘之相而为亲所依、疎所缘，非是识外别有极微所成。

△二、依缘各释二：初、明所依，二、明所缘。今初：

然眼等根非现量得，以能发识比知是有，此但功能非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识名眼等根，此为所依生眼等识。

谓眼等五根，非如五尘之现量可得，特以能发五识故，比量而知是有。此五根虽属色法，然但是第八识上功能，非识外别有极微所造。以彼所执外有对色，如上推破，理既不成，故应但是内识之所变现。以其能发眼等五识，是故名为眼等五根。以此为增上所依，而生眼等五识也。

△二、明所缘二：初、总标有无，二、别明有无。今初。

此眼等识外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

△二、别明有无二：初、明外所缘缘非有，二、显内所缘非无。初中二：初、破执，二、结况。初又四：初、破计能生为所缘缘，二、破计和合为所缘缘，三、破转计和合时极微为所缘缘，四、破转计极微和集位为所缘缘。今初。

谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘，非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。

此所破执，与观所缘缘论不同。彼论首破极微非所缘缘，故云极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。今此乃计五根为所缘缘，故云谓能引生似自识者。汝执彼是此所缘缘，谓眼根引生眼识，眼识似眼之能见，耳根引生耳识，耳识似耳之能闻等，执彼五根是此五识所缘也。然所缘缘，要具能生带相二义，非但能生之一义也。若但能生即可名所缘缘，则因缘及等无间缘，皆有能生一义，勿亦可名所缘缘乎。

△二、破计和合为所缘缘。

或计眼等五识了色等时，但缘和合似彼相故彼亦非理。非和合相异诸极微有实自体，以分析彼和合物时，似彼和合物相之识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。

此与观所缘缘论所破是同，能破稍异。彼论纵许所缘，夺其为缘，故云：和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。此无纵辞，但立量云：和合是有法，非五识缘宗。因云：非实有故，喻如第二月。

△三、破转计和合时极微为所缘缘。

非诸极微共和合位可与五识各作所缘，以此识上无有极微相故。非诸极微各别有一和合之相可与五识各作所缘，以不和合时无此和合相故。非可谓和合之位与不合时，此诸极微体相有异故。知和合之位如不合时一般色等极微，决非五识所缘之境。

若谓于和合位仍缘各各极微，则五识不带极微之相，固不可也。若谓一一极微各别有和合相，则与不和合时体相应异，又不可也。若极微体相不异，则和合时极微仍自极微，岂得为五识境哉？

△四、破转计极微和集位为所缘缘。

有执色等一一极微不和集时，非五识境共和集位，展转相资，有麤相生，为此识境；彼相实有，为此所缘。

此叙转计也。麤相为此识境，是具带相之义。彼相不离极微，体是实有，是具能生之义。二支无阙，故为此识之所缘缘。

彼执不然，以极微共和集位与未集时体相一故。若谓五识缘彼极微和集，则如瓶瓯等物大小既同，能成之极微亦相等者，缘彼瓶瓯等相之识应无别故。若瓶瓯有别者，则于共和集位一一极微各各应舍微圆相故。若不舍者非缘瓶瓯等麤相之识，能缘极微细相之境。若许粗相识缘细相境者勿余境识亦应互缘余境故，则一识应可缘一切境故。

假如一瓶集万极微所成，复有一瓯亦万极微所成，则等是一万极微，有何差别？汝执五识缘彼极微和集，便不应见瓶瓯差别。若见差别，便应极微已舍本相。若极微不舍本相，断非五识之所能缘。若许五麤相识得缘极微细相境，亦应许眼识得缘声香味触等矣，岂可乎哉？初破执竟。

△二、结况。

许有极微尚致此失，况无识外真实极微？

前来种种破斥，犹是纵许极微是实，尚招如此过失，况识外何尝别有真实极微，宁得执有外所缘缘也哉。初明外所缘缘非有竟。

△二、显内所缘缘不无。

由此定知，自识所变似色等相，以为五识真所缘缘，以见分托彼似色而生，即变带彼相状而为所缘虑故。

带彼相故，是所缘二字之义。见托彼生，是下一缘字之义。此正释所缘缘，唯是自识所变相分，非心外法也。

然识变时，随彼本质量之大小顿现一相，非别变作众多极微而合成一物也。阿含及余经中不过。为执麤色有实体者，佛说极微令其除析以知无实，非谓诸色实有极微。又诸修瑜伽观之师以假想慧，于麤色相渐次除析至不可析，假说极微。虽此极微犹有方分而不可析，若更析之便似空现，不名为色，故说极微是色边际。

此申明识所变相，犹如镜中随量顿变，非先变极微，后合成物也。次更释疑，谓教中所说极微，不过欲显麤色是假，非谓别许极微是实。又观中所见极微，不过依假想慧假说为色边际，亦岂有心外实极微哉。瑜伽，此云相应，依大乘理修于假想事定，事理相应，名瑜伽师。二、依缘各释竟。

△三、总结成。

由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。

初破有对竟。

△二、破无对。

余无对色，是此有对之流类故，亦非实有。或无对故，便如心心所一般定非实色。诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而岂可说为真实色法？

五尘落谢影子，名无对色，即法尘也。初破对无对竟。

△二、破表无表三：初、总征释，二、别破执，三、结唯识。今初。

表无表色，岂非实有？答：此非实有。所以者何？

△二、别破执二：初、别破表、无表，二、总明三业道。初又三：初、破身表，二、破语表，三、破无表。今初。

且身表色若是实有，以何为性？若言是形量，便非实有，可分析故，长短等形析至极微即便不可得故。若言是动作，亦非实有，才生即灭不至余方，无有动转义故。有为法灭，不待因故。灭若待因便成果法，应非灭故。若言别有一种色法、非青黄等显色、非长短等形色，乃心之力用所引生者，由此能动手等名身表业，理亦不然。此一种色若言是动，义如前破。若是动因，应即风界，风则无体无可表示，不应名表。又风是触微，触唯无记不应通善恶性，非显香味亦惟无记类触应知。故身表业定非实有。

于五尘中，色有二种：一者、显色，即青、黄、赤、白等，亦名实色；二者、形色，即长、短、方、圆等，亦名假色。其声、香、味、触，虽名实色，皆非显色，亦非形色，但是有对而已。又五尘唯色、声二种，通于善、恶、无记三性；香、味、触三，唯属无记。今身表通三性业，故不应以触、香、味为身表也。余可知。

然心为因，令本识所变手等色相生灭相续转趣余方虽非实动，似有动作表示心故，假名身表。

前破身表非实，此明不坏假名，而假名唯依识变，还表于心，究竟心外更无实法也。

△二、破语表。

语表亦非实有声性，一刹那声纵许是实无诠表故，多念相续虽能诠表便非实故，外有对色前已破故不可仍执为实有也。然因第六心故于本识上变似音声，生灭相续似有表示，假名语表于理无违。

亦先破执实，次立假名，如文可知。

△三、破无表。

表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分剂定限假立无表，理亦无违。谓此无表，或依于能发胜身语之善思恶思所熏种子增长位而假立，或依定中能止身语二恶之现行思而假立，故此二种无表皆依思立，但是假有。

无表色，即无作假色也。此复有二：一、律仪戒，二、定共戒。律仪有善有恶，定共则唯是善。不言道共者，道亦能发无作，但既由道力所发，决不计为心外实法，故不辨之。发胜身语恶思，谓期心作尔许时恶律仪业，此心熏于本识，遂发尔许时无作恶律仪也。发胜身语善思，谓期心受何等善戒，此心熏于本识，随发何等无作戒也。定中止恶行思，即定共戒，亦发无作，但是不作恶故，故名无表。初别破表无表竟。

△二、总明三业道。

世尊经中说有三业，今但言心思，而拨无身语二业，岂不违经？答：不拨身语二业为无，但言非汝等所执实。色能动身之思与身相应，说名身业。能发语之思与语相应，说名语业。其审虑决定二思与意相应故，能作动于意故，说名意业。发起身语之思有所造作，说名为业。此之身语是审决二思所游履故，又作善恶二因通生或苦或乐二种异熟果故，亦名为道。是故前身口七支业道，亦以思为自性。或身语二表体虽非思，而由中思所发动故，假说为业。又是思所履故，说名业道。

思有三种：一、动发胜思；二、审虑思；三、决定思。道者，路也，通也。余可知。二、别破执竟。

△三、结唯识。

由此应知实无外色，唯有内识变似色生。

初破色法竟。

△二、破不相应行三：初、总明无实体用，二、别破得非得等，三、傍破执随眠。今初。

不相应行亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得。由此故知定非实有，但依色等分位假立。此有法定非异色心心所有实体用宗，如色心等喻，许行蕴摄故因。或心心所及色无为所不摄故因，如毕竟无喻，定非实有宗。或余实法所不摄故因，如余假法喻，非实有体宗。

相应者，和顺义。谓得等非能缘故，不与心、心所法相应；非质碍故，不与色、法相应；有生灭故，不与无为法相应；简非四位法故，名为不相应行。大乘假立二十四种，皆非识外实有；小乘立十四种，皆执实有，故今破之。凡申三量，总以此字为前陈有法，即指彼所执十四种也。一云、定非异色、心、心所有实体用。宗因云：许行蕴摄故，喻如色、心等。二云、定非实有。宗因云：或心、心所及色、无为所不摄故，喻如毕竟无。三云、非实有体。宗因云：余实法所不摄故，喻如余假法。余实法指色及心、心所，余假法指镜、花、水、月等也。

△二、别破得非得等，为六：初、破得非得，二、破众同分，三、破命根，四、破无心定等，五、破诸有为相，六、破名句文身。初中二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

且彼如何知得非得？异色心等有实体用，契经说故。如说：如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说：异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。成不成之为言正，显得与非得。

且彼下，大乘征。契经下，余乘答也。十无学法，谓正语、正业、正命、正念、正定、正见、正思惟、正精进、正解脱、正智也。

经不说此异色心等有实体用为证不成，亦说轮王成就七宝，岂即实自成就女臣象马之他身及珠轮之非情耶？若谓于宝有自在力假说成就非别实有得之一法，则一切有情，于善恶法何不许然亦是假说成就，而必执为实有一得法耶？若谓七宝在现在故可假说成，宁知所成善恶等法独离现在有耶？若离现在，则诸善恶实法理非有故，现在必有善种等故。

此下皆大乘破斥也。等者，指恶种及无漏种，已前先明得无体，已后更明得无用。

又得于法有何胜用？若言此得于一切法是能起因，则一切有情皆应以此得而起无为圣法。又一切草木等非情不具此得应永不起。何故现有非情生起？又未得善法者，及虽得善法而已失者，亦无此得应永不生。善法何故现有未得善法而今得，亦有已失善法而后得者？若谓未得、已失，虽无现得，由有俱生之得为因所以能复起者，则汝所执生与生生，此之二种生缘便为无用。又具善、恶、无记三性之因为俱生得者，则于一时之中善、恶、无记亦应顿现在前。若谓更待余因故不顿现，则此得便为无用。若更计云：得之于法是不失因，一切有情由此得因，乃能成就彼善恶等法故。然而诸可成法，总不离于有情。若离有情，实不可得。故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。

初、征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依有情可成诸法，分位假立三种成就：一、种子成就，二、自在成就，三、现行成就，翻此假立不成就名。此类虽多，而于三界见道所断邪惑种子未永害位，假立非得名异生性，于诸圣法未成就故。

种子成就，谓无漏善种。不坏自在成就，谓加行善根，引发无碍。现行成就，谓已入见道，现证无漏圣法也。因此成就，翻立不成就名。此不成就，虽非一类，且约未见道前，未得圣法，名异生性。然岂于有情心外，别有得非得之实法哉。

△二、破众同，分二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实同分？契经说故。如契经说：此天同分、此人同分，乃至广说。

复如下，大乘征。契经下，余乘答也。

此经不说异色心等有实同分，为证不成。若谓同智同言乃因斯同分而起，故知此同分是实有者，则草木等亦有同类之境可发，同智同言亦应有同分矣，岂不违经。又若于同分起同智言，则此同分复应有别同分以起之。彼既不尔，此云何然？若谓以此同分为因故起同事同欲，证知同分是实有者，理亦不然。宿习为因起同事欲，何要别执有实同分？

此大乘破斥也。智谓解了，言谓诠表，事谓所为，欲谓所愿，余皆可知。征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依有情身心相似分位差别，假立同分。

△三、破命根二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实命根？契经说故。如契经说：寿、煖、识三，应知命根说名为寿。

亦大乘征，余乘答也。

此经不说异色心等有实寿体，为证不成。又先已成色不异识煖是色法，既不离识，应可比知离识无别命根。又若命根异识实有，应如受想等非实命根。难曰若尔，如何经说三法？答曰义别说三，如四正断。难曰住无心位，寿煖应无以无识故。答曰。岂不经说识不离身？难曰既尔，如何名无心位？答曰彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为三界、六趣、四生之体，是遍恒续异熟果故，无劳别执有实命根。

此大乘破斥也。先正申量云：命根是有法，非别实有。宗因云：不离识故，同喻如煖。次更申量云：彼执命根是有法，非实命根。宗因云：异识实有故，喻如受想等。此下三难三答，义皆可知。言义别说三者，秪一阿赖耶识，约相分色法身根所得名煖，约种子能持根身名寿，约现行自体名识。如四正断，秪一精进，约修断已生未生善恶，义别说四耳。征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依亲生此第八识之种子，由先世业所引持身功能各有差别令色心等住时，决定假立命根。

△四、破无心定等二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？若无实性，应不能遮心心所法令不现起。

复如下，大乘征。若无下，余乘答也。二、无心定，谓外道无想定及圣者灭尽定。无想异熟，谓第四禅无想天果。

若无心位有别实法异色心等能遮于心，名无心定；应无色时有别实法异色心等能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心何须实法？如堤塘等，假亦能遮。

此大乘破斥也。先约无色定以为并难，次以堤塘而喻，假亦能遮，皆如文可知。征答破斥竟。

△二、结申正义。

谓修定时，于定加行位中，厌患麤动心心所故，发胜期愿遮心心所，令心心所渐细渐微，微微心时熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，麤动心等暂不现行。依此分位假立二定，此种善故定亦名善。无想定前求无想果故，所熏成种招彼天之异熟识，依之麤动想等不行。于此分位假立无想，依异熟识而立故得异熟之名，故此三法亦非实有。

厌心等种，谓与厌患相应之心心所种子也。心等种，谓前六转识及诸相应心所之种子也。麤动心心所暂不现行，正显第八第七细心心所仍现行也。若但伏灭前六转识及彼心所，名无想定。若兼伏灭第七识中俱生我执现行，名灭尽定。此二位中，皆不与别境之定心所相应，但是假立定名。然其种是善法，故定亦得名善。由无想定招无想天异熟果报，故名无想异熟。故此三法，皆非离识实有明矣。

成唯识论观心法要卷第一

成唯识论观心法要卷第二

蕅益沙门　智旭　述

△五、破诸有为相二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知诸有为相异色心等有实自性？契经说故。如契经说：有三有为之有为相，乃至广说。

此亦大乘征而余乘答也。三、有为，即下文所云定有法，略有三种：一、现所知法，如色、心等；二、现受用法，如瓶、衣等，如是二法世共知有；三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用证知是有。此三摄尽一切有为诸法也。有为相者，即生、住、异、灭四相，谓色、心、瓶、衣及眼、耳等，无不各有生、住、异、灭相故。

此经不说生住等相异色心等有实自性，为证不成。非八转声中第六属声便表异体，以色心之体即色心生住异灭之相故。非生灭等能相之体定异于色心等所相，勿坚相等亦可异地等故。又若使生灭等有为之相异色心等所相之体则无生无灭等，无为相之体亦应异于真如虗空等所相乎。又生等四相，若其体俱是实有，则应一切时中齐兴作用即生即住即异即灭。若以四相相违故而用不顿兴者，则四体亦复相违，如何可俱有哉？

此下皆大乘破斥也。八啭声者，一体，二业，三具，四为，五从，六属，七于，八呼。今契经所云三有为之有为相，此一之字乃是诠所属义，正即第六属声，明其离有为法无有为相，即于色心诸法体上而辩生住异灭，非表能所各有异体也。假使生住异灭定异于色心诸法，则坚湿煖动亦可定异于地水火风乎？又若生住异灭之相果异色心诸法之体，则不生不灭等相亦可异于虗空真如等体乎？又生住异灭若各有体，则应一切时中各齐兴用，若用相违故不顿兴，则体亦相违，安得俱有乎？

又体既不俱，则住异灭三用亦不应俱为现在实有。若谓生灭等能相与色心等所相，体俱本有则用亦应然以用与体，无别性故。

彼计生属未来，住、异、灭同属现在。故今破曰：三体既不可俱，则三用亦不宜俱属现在。设许体俱本有，则四相亦应俱有，不应独许住、异、灭是现在，别以生属未来也。

若谓能所体虽本有，彼之作用更待因缘然后起者，则色心等所相既待因缘，应非本有。又复既待因缘，则汝所执生住等能相便为无用。

先破色心等所相非有，次破生住等能相无用也。

又若谓色心等所相恒有而与生灭等能相合，则应无为法亦有生灭等合，以彼无为之恒有与此有为之恒有，求其异因不可得故。

不达生住异灭之外，无色心诸法，故妄计云所相恒有。不达色心诸法之外，无生住异灭，故妄计云而生等合。应先出余乘量云：所相是有法，决定恒有。宗因云：生等合故，喻如无为法。次申违量云：无为是有法，亦生等合。宗因云：以恒有故，喻如所相。既无为恒有，不与生灭等合，则色心等与生灭合，岂得为恒有哉？既生灭等不能与无为合，则离色心诸法之外，岂别有生灭等实体哉？

又去来世非现非常，应似空华非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在？灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执进退非理。

此更破彼妄计生属未来，住、异、灭属现在也。初征答破斥竟。

△二、结申正义。

然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。

此正明假立四相，非别有实体也。前三谓生、住、异，后一谓灭，余俱可知。

难曰：如何灭是无法乃与有法为相？答曰：表此有法后必归无为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相，若约一期果报之分位亦得假立。四相初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续转变名异，是故四相皆是假立。

五、破诸有为相竟。

△六、破名句文身二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实诠表名句文身？契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。

亦大乘征，余乘答也。解现下文。

此经不说异色心等有实名等，为证不成。若名句文有法异声实有因，应如色等喻非实能诠宗。若谓声能生名句文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲即名句文而是异声实有，则所见色上形量屈曲，亦应异色处别有实体耶？若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，此言语声亦应如彼弦管之声不别能生名句文等，且又谁说彼弦管之声定不能诠？余乘难曰声若能诠，风铃声等应有诠用。大乘答曰此语声亦应如彼风铃等声不别生实名句文身。若许唯有语声能生名等，如何不许唯此语声即能诠理？既唯语声即能诠理，何须别生名句文身？小乘又难曰何理定知能诠即语？大乘答曰宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了；执能诠异语，天爱非余。

此大乘破斥也。文义并显，不须别释。言天爱非余者，有谓光音天以上，不用语言为诠表故。

△二、结申正义。

然依语声分位差别，而假建立名句文身。名诠法之自性，句诠法之差别，文即是字，为名句二者所依。此名句文三离声，虽无别体，而假实异，亦不即声。由此法词二无碍解，境有差别，声与名等，蕴处界摄，亦各有异。

名别。文是假立，声是实有。名、句、文是法无碍解境，声是辞无碍解境。约五蕴，则声是色蕴摄，名、句、文是行蕴摄。约十二处，则声是声处摄，名、句、文是法处摄。约十八界，则声是声尘界摄，名、句、文是法尘界摄也。

且依此土说名句文依声假立，非谓一切诸余佛土亦依光明妙香味等假立名句文，三故。

此又统论十方佛土六尘，皆得假立名、句、文也。盖此土唯耳根利，故且依声立三。余土六根各有利钝：眼根利者，则依光明立名、句、文；鼻根利者，则依妙香立名、句、文；舌根利者，则依妙味立名、句、文等者，指触、法二尘亦得依之立名、句、文。故法华玄义云：六尘体是法界，一一无非教经，亦无非行经，亦无非理经也。二、别破得非得等竟。

△三、傍破执随眠。

有执随眠异心心所，是不相应行蕴所摄。

先叙计也。随眠，谓烦恼种子，随逐有情，眠伏藏识，故名随眠。本是第八识所执持，即彼相分。而余乘以为不与前六现识相应，遂妄执为别有自体，是行蕴摄也。

彼亦非理，既名为贪等随眠惑故，如现贪等，非不相应。

量云：所执随眠是有法，非不相应行。宗因云：名贪等故，喻如现贪等。

执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。

小乘止执十四不相应行，故且随其所执破之。大乘所明二十四法，本非实有但是假立，设有更执为实法者，即以如前理趣遮破可知。二、破不相应行竟。

△三、破无为法二：初、以理破斥，二、结申正义。今初。

诸无为法离色心等决定实有，理不可得。且定有法略有三种：一现所知法，如色心等。二现受用法，如瓶衣等。如是二法世共知有，不待宗因比量而成。三有作用法，如眼耳等。由彼彼用证知是有，无为非世共知定有。又无作用如眼耳等，设许其是有用，则应反是无常，故不可执无为定有。

诸无为，指余乘所执三无为：一、虗空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为也。色等五尘，是五识现量所知；心及心所，是他心智现量所知，故名现所知法。余可知。

然诸无为所知性故，或色心等所显性故，如色心等，不应执为离色心等实有无为之性。

下结申正义中云：诸无为法略有二种：一依识变假施设有，二依法性假施设有。今约依识变义立量云：诸无为是有法，不应执为离色心等实无为性。宗因云：所知性故，喻如色心等。又约依法性义立量云：诸无为是有法，不应执为离色心等实无为性。宗因云：色心等所显性故，喻如色心等。

又虗空等三无为法，为一为多？若体是一，遍一切处。虗空容受色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虗空不与法合，则应虗空非能容受，如余择灭等无为。又色等中有虗空不？有应相杂，无应不遍。

若达三无为法，不过是色心等所显之性，假施设有，本非离识别有实性，则何一何多，亦不妨说一说多。如后文断十重障，证十真如，真如尚非是一，云何有十？乃约断障所显，不妨非十而说十也。今余乘既妄执离识别有三无为性，故以为一为多，双征难之。先破一，后破多。今破一中，先破处空无为是一，故云：若虗空无为之体是一，遍一切处，以能容受色等法故。然而随能合法，则体应成多，是遍则不一也。或应一所合处，余不合故，是一则不徧也。设既不许体应成多，又不许余皆不合，则应诸法各互相遍，方成一体遍一切处，而岂可哉？恐转计云：虗空不与法合，奚至体应成多？亦何论一合而余不合？故今破云：若谓虗空不与法合，则应非能容受，如择灭等无为，何得名为虗空无为？又色等中若有虗空，则应相杂而非一；或色等中便无虗空，则应有缺而不遍。宁得执虗空体一遍一切处，为识外实法耶？

一部一品结法断时，应得余部余品择灭。

此破择灭无为定一之执也。无为之性即是唯识实性，但依智慧简择力故，分分除灭见思烦恼，分分显出真如实性，故名择灭无为。然而真如体绝言思，既非定多，又岂定一？今若执为定一，则如一部一品结法断时，便应顿得余部余品择灭，而四果差别分位皆不成矣，又岂可哉？言部品者，见所断惑分为四部：一者、见苦谛所断部，凡有十种随眠，若约三界共有二十八品；二者、见集谛所断部；三者、见灭谛所断部；四者、见道谛所断部。修所断惑共为一部，约三界九地分为八十一品。

一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭，执彼体一，理应尔故。

此破非择灭无为定一之执也。无为法性本无生灭，由缘生法覆令不显，故于缘缺之时法暂不生，名非择灭无为，亦非定多定一也。今若执为定一，则一法缘缺不生时，应一切法皆悉不生，又岂可哉？执彼下。总结上文。先破一竟。

若体是多便有品类，应如色等非实无为，虗空又应非徧容受。

此总破三无为体多也，文义可知。

余部所执离心心所实有无为，准前应破。

设或更执不动无为，想受灭无为等，总以一多二义破之，例皆别无实法也。

又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。

若有因果，便是有为。既称无为，决同许无因果。故总立量破云：诸无为是有法，非异心等。有宗因云：许无因果故，喻如兔角。初以理破斥竟

△二、结申正义。

然契经说：有虗空等诸无为法，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别有虗空等相，数习力故功夫渐渐成熟，致使心等生时，似虗空等无为相现。此所现相是独头意识所缘之独影境，但以前后相似，无有变易，假说为常。二、依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等。是法真理故说名为法性，离诸障碍故或名为虗空，由简择力灭诸杂染，究竟证会故又名为择灭，不由择力本性清净，或缘阙所显故又名为非择灭，苦乐受灭故又名为不动，想受不行故又名想受灭。此五种名皆依真如假立即此，真如二字亦是假施设名。遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虗幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。

虗谓徧计所执，幻谓依他所现，非妄故名真，无倒故名如，余皆可知。初叙破外小所执竟。

△二、立量以显唯识。

外道余乘所执诸法是有法，异心心所，非实有性宗，是所取故因，如心心所喻。能取彼诸法之觉是有法，亦不缘彼心外实法宗，是能取故因，如缘此内相分之觉喻。

初一量破所徧计，次一量破能徧计。所徧计即心心所之相分，名为所取。能徧计即心心所之见分，名为能取。见相二分，皆不离于自证。设使异心心所，便无能取所取矣。

诸心心所是有法，依他起故因。亦如幻事喻，非真实有宗。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。

此由前文既显徧计本空，今更申明依他非实也。故大佛顶经云：入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍。若不达依他如幻，岂名具分唯识哉？宗前敬叙，即云稽首唯识性。此中借依他以破徧计法执既竟，遂彻底掀翻。如此道破，而昧者犹谓法相一宗但是建立。呜呼，冤哉！

△三、结判俱生分别二：初、结属二种，二、判其有无。今初。

然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执，无始时来，虗妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识之见分变起第七识自心中之影相，执为实法；二有间断，在第六识，缘第八识所变蕴处界相，或总或别变起第六识自心中之影相，执为实法。此二法执，细故难断，后十地中，数数修习胜法空观，方能除灭。分别法执虽有内熏之因，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教所说蕴处界相变起第六识自心中之影相，分别计度，执为实法；二缘邪教所说自性等相变起第六识自心中之影相，分别计度，执为实法。此二法执，麤故易断，入初地时，观一切法中法性本空所显真如之理，即能除灭。

邪教所说蕴处界，指小乘人禀受不了义，说所造小乘诸论，名邪教也。余可知。

△二、判其有无。

如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有，是故法执皆缘自心所现似法执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有；所执实法妄计度故，决定非有。故世尊说：慈氏！当知诸识所缘唯识所现，依他起性如幻事等。

自心外法非亲所缘，故或有或无；自心内法是亲所缘，唯识所变，不离识故，故一切皆有。余可知。广释初三句中二：征、答、别释竟。

△三、总结无实二：初、正明，二、释妨。今初：

如是外道余乘所执，离识我法皆非实有，故心心所决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心心所法是有法，非此聚识亲所缘缘宗，如非所缘喻，他聚摄故因。同聚心所是有法，亦非亲所缘宗，自体异故因，如余非所取喻。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。

八识互望互称，彼此心王必有心所相应，故皆名聚。且如第八识与五徧行心所自为一聚，非第七识亲所缘缘。余皆可知。同聚心所，谓与心王相应而俱起者。且如徧行五心所虽与第八识相应，然非第八识之所缘缘。又第八识心王亦非五心所之所缘缘。又五心所互望亦各不得相缘。如触心所虽与作意等俱起，然决非作意等亲所缘缘。乃至思心所决非受想等亲所缘缘。余皆可知。

△二、释妨二：初、难，二、释。今初：

有作是难：若无离识实我法者，假亦应无。谓假必依真事似事共法而立，如有真火、有似火人、有猛烈赤色之法，乃可假说。此人为火假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成。如何说心似外境转？

真火喻真事，似火人喻似事，猛赤喻共法也。余可知。

△二、释二：初、正释外难，二、示假说意。初中三：初、总破，二、别破，三、结斥。今初。

彼难非理，离识我法前已破故，依类依实假说火等俱不成故。

△二、别破二：初、破喻，二、破法。初中二：初、破依类，二、破依实。今初。

依类假说，理且不成猛性赤色，人虽有之，而猛亦等能烧之德，非类同火之有故。若无此能烧之共德而假说彼为假火人，应亦于水等假说火等名以水亦有猛赤法故。若谓猛等虽非类火能烧之德，而猛与赤恒不相离，故可假说。此亦不然，人类猛等现见亦有，互相离故或性猛而色不赤，或色赤而性不猛。类既无能烧之德，又猛与赤二互相离，然有于人假说火等，故知世间假说不必依类而成。

△二、破依实。

依实假说，理亦不成，以猛赤等德非共有故。谓猛赤等在火则以色微触微为体，依火而住，在人则以色心为体，依人而住，其体各别，所依异故。若无共德而可假说，有过同前。应亦于水等假说火等名。若谓人有煖德，与火德相似故可假说者，理亦不然。假说为似火人正在于人之猛赤相，非在于煖德故。由此世间假说，不必依实而成。

大凡世间假说，有依类者，亦有不依类者，有依实者，亦有不依实者，元非一概。今彼妄执假说，必须依类依实，故即彼所说之喻，夺其依类依实，二俱不成也。初破喻竟。

△二、破法二：初、正破假说依真，二、结申假说正义。今初。

又假必依真事立者，亦不应理。真谓诸法自相，假智及诠俱非能得其境故。谓有分别之假智及名句文之假诠不得诸法自相，唯于诸法共相而转，亦非离此共相之外有别方便更施设一个自相，以为假智及诠所依。然假智及诠必依意言声相而起，声不及处，此假智诠即便不转，是以能诠所诠俱非法之自相。故知假说不依真事。

依真说假，下文亦自有之。但谓假必依真事立，则不应理。以诸法自相，离心缘，离言说，唯是现量所证知故。一涉语言，则能诠所诠，皆非诸法自相，唯于诸法共相而转。然离共相之外，亦别无自相可得。盖现量所缘之境，名为自相。比量非量所缘之境，名为共相。不过皆是识所变之相分，非以自相为真，共相为依真之假也。既知假智及诠，不依诸法自相，便可例知假说我法，不必有真我真法以为依矣。

△二、结申假说。正义：

由此但依似事而转，似谓增益，非实有相。言声依此增益似相而转，故不可说假必依真。

增益者，意识变现之影像也。依此影像有所言说，言说为能诠，影像为所诠，故并不依真也。二、别破竟。

△三、结斥。

是故彼难不应正理。

初、正释外难竟。

△二、示假说意。

然依内识变现而有似我似法，对遣妄执真实我法故说假似之言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法，故于识所变，假说我法名。

初释前三句竟。

△二、释后三句二：初、结前标数，二、释通别名。今初。

识所变相虽无量种，而能变八种识约类而言，则唯有三。

△二、释通别名二：初、释三类别名，二、释能变通名。今初。

一谓异熟，即第八识，多异熟性故。二谓思察度量，即第七识，审思恒量我无我故。三谓了境，即前六识，了境相麤故。颂中及之一言乃显前六识合为了别境之一种类。

第八不同前六，惟有一分是异熟生，故名多异熟性。前六不恒，第八不审，第七于未转位恒审思量我相，已转依位恒审思量二无我理，余可知。

△二、释能变通名二：初、总标，二、别释。今初：

此三皆名能变识者，能变有二种：

△二、别释二：初、释因能变，二、释果能变。今初：

一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气也。等流习气，由前七识中善、恶、无记三性之现行熏于第八，令第八中三性种子未生者生已生者长。异熟习气，由前六识中有漏善、恶二种现行熏于第八而令生长。

△二、释果能变。

二果能变，谓前二种习气力故，有八识自证分生现于相见二分之种种相。此中由前等流习气以为亲因缘故，八识体相差别而生，名之为等流果，以其果似因故。由前异熟习气以为增上助缘，感第八识酬引业力恒相续故，而立真异熟之名。若夫感前六识酬满业者，乃从异熟而起，但名为异熟生，不名为真异熟，以其有间断故。即前真异熟及异熟生之二种，皆名为异熟果，以其果性异于因性故。然此颂中所言异熟，且单说：第七我爱所执及有执持舍藏能持杂染有漏善恶种因能变二种异熟果之第八本识，名为异熟，非谓一切

果异因者，因从善恶，果惟无记也。非谓一切者，谓前六识一分酬满业者，亦可得异熟名，而非此中所指也。初略答外难，略标识相竟。

△二、广明识相，显前颂意二：初、广明三能变相，二、广明所变唯识。初中二：初、分释三能变相，二、会三能变俱转以示二谛在第七卷中。初中三：初、释初能变，二、释第二能变，三、释第三能变。初又二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

虽已略说能变三名，而未广辨能变三相。且初能变其相云何？颂曰：

初、阿赖耶识一、自相门，异熟二、果相门，一切种三、因相门，不可知四、不可知门，执受处五、所缘门，了六、行相门，常与触、作意、受、想、思相应七、相应门，唯舍受八、受俱门，是无覆无记九、三性门，触等亦如是十、心所例王门，恒转如暴流十一、因果法喻门，阿罗汉位舍十二、伏断位次门。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、证有本识。初中八：初、释自相等三门，二、释不可知等三门，三、释相应门，四、释受俱门，五、释三性门，六、释心所例王门，七、释因果法喻门，八、释伏断位次门。初中二：初、正释三门，二、重明因相。今初。

论曰：初能变识，大小乘教皆名为阿赖耶，此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此阿赖耶之名即显示初能变识所有自相，以摄持因果而为本识之自相故。此第八识自相分位虽多，藏名最初先舍，又其过失最重，是故偏说。

藏一切转识种子，故有能藏之义；受转识所熏成种，故有所藏之义；被第七识执之为我，故有执藏之义。言与杂染互为缘者，谓由本识与前七为缘，故起前七现行；复由前七与本识为缘，故熏本识种子。此句释成能藏、所藏义也。有情执为自内我句，释成执藏义也。言此识自相分位虽多者，瑜伽论云：第八识自相有八：一、依止执受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有种子性相，五、业用差别相，六、身受差别相，七、处无心定相，八、命终时分相。今取第一依止执受相说也。

此第八识乃是能引诸界诸趣诸生种种善不善业所引之异熟果故，说名异熟。离此第八识外命根众同分等恒时相续之胜异熟果，不可别得故。此异熟识之名即显示初能变识所有果相。此第八识果相虽多位多种惟有真异熟果之义，实不与前七识共，故偏说之。

诸界即三界，诸趣即六趣，诸生即四生、十二类生也。言此识果相虽多位多种者，宗镜录云：第八识于五果中除离系果，余四皆有。故云果相虽多。如望自种子是等流果，望作意等心所是士用果，望前七识为增上果，望善恶业即异熟果。

此第八识能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此第八识外余法，能遍执持诸法种子不可得故。此一切种识之名即显示初能变识所有因相。此第八识因相虽有多种，惟此能持种义实不异前七识共，是故偏说。

宗镜录云：第八因相，于六因中有四能持：种子义边，是种子因；若因种子俱时而有，即俱有因；若望自类种子前后相引，即同类因；若望同时心所等，即相应因。惟无异熟因及徧行因，故云因相多也。异熟因，谓增上善恶，此第八识惟无记故，是异熟果，非异熟因。徧行因，谓见、疑、无明等徧于染法，此第八识不与相应，非徧行因也。

初能变识体相虽多，略说惟有如是三相。

初正释三门竟。

△二、重明因相三：初、标，二、释，三、结。今初：

一切种相应更分别。

△二、释为四：初、明种子相，二、明本新义，三、明种子义，四、明熏习义。初中二：初、正释，二、结判。初又二：初、正释种相，二、明种实有。今初。

此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此种子因用与本识之体及所生之果不一不异，体用因果理应尔故。

如眼识种子，亲生眼识自果等，此种有生果之作用，故名功能。色心等种，其类非一，故名差别。本识为体，种子为用；种子为因，所生为果；体是能藏，用是所藏；因是能生，果是所生，故不一。离体无用，离因无果，故不异也。

△二、明种实有。

虽非一异，而种子原是实有以一切假法犹如空，无非可为诸法亲因缘故。难曰：此种子与诸法既非一异，应如瓶等是假非实？答曰：若尔，则真如与诸法亦非一异，岂亦应是假有耶？设许真如是假，则便无真胜义谛既许真如非假，则知种子亦实。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如是胜义实有也。

先正明，次答难，后以二谛判，并可知。初正释竟。

△二、结判又二：初、结属相分，二、判属三性。今初：

种子虽依第八识体，而是此识之相分，非余三分见分，恒取此种子以为亲所缘缘境故。

△二、判属三性，又二：初、正判，二、释妨。今初：

诸有漏种与异熟识体无别故，无记性摄然彼能生之因与所生之果俱有善等三性故，亦可名为善等。诸无漏种非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。

因谓前七现行熏种之因，果谓种子所发七现行果，余可知。

△二、释妨。

难曰：若尔，何故决择分说二十二根一切皆有异熟种子、皆异熟生？释曰：三无漏根。虽名异熟而非无记，依异熟故名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种由熏习力转变成熟立异熟名，非无记性所摄异熟。

决择分，瑜伽师地论之第二分也。二十二根者，眼、耳、鼻、舌、身五净色根，男、女二根，命根，意根，忧、喜、苦、乐、舍五受根，信、进、念、定、慧五善根，及三无漏根也。一、未知当知根，二、已知根，三、具知根，名为三无漏根。初明种子相竟。

△二、明本新义三：初、净月师等唯立本有，二、难陀师等唯立新熏，三、护法正义本新合论。初中三：初、释义，二、引证，三、结示。今初。

此中有义，一切染净种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可令其增长。

△二、引证。

如契经说：一切有情无始时来有种种界，如恶又聚，法尔而有。以界即是种子之差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类无始时来，若堪般涅槃法者，一切有漏、无漏种子皆悉具足；若不堪般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。又诸有情既说本有五种性别，故应定有法尔种子不由熏生。又瑜伽说：地狱成就三无漏根决，是种子非是现行。又从无始展转传来法尔所得本性住之种子，性

般入也。三种菩提，谓声闻菩提，独觉菩提，无上菩提也。五种性，谓一阐提种性，声闻种性，独觉种性，不定种性，如来种性也。三无漏根，如前说。

△三、结示。

由此等证，无漏种子法尔本有不从熏生，有漏亦应法尔有种，由熏增长不别熏生，如是建立因果不乱。

初净月师等，唯立本有竟。

△二、难陀师等惟立新熏，亦三：初、释义，二、引证，三、会违。今初。

有义，种子皆熏故生，但以所熏能熏俱无始有故，言诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气华熏故生。

△二、引证。

如契经说：诸有情心染净诸法所熏习故，乃有无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生，无漏种生亦由熏习。故诸圣教说闻熏习，谓闻净法界等流正法而熏起故，是即出世心之种子性故。

三种熏习者，一名言习气、二我执习气、三有支习气，具如第八卷中广明。净法界等流正法者，谓诸佛菩萨以根本智证清净法界妙理，以后得智随顺众生流出语言文字诠显净法界理，令诸众生寻名取悟。此所流出正法与净法界相应，故名等流。

△三会违。

有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。故知本来种性差别，但依有障无障建立，非依本有无漏种子所说地狱成就。三无漏种之言乃依当来有可生义，非谓已有其体。

不般涅槃法性，即一阐提种性也。余可知。二、难陀师等唯立新熏竟。

△三、护法正义本新合论三：初、正释，二、斥前，三、结成。今初。

有义：种子各有二类：一者、本有，谓无始来异熟识中法尔而有；四、生；五、蕴；十二、处；十八、界功能差别。世尊依此说：诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证，广说如初。此即名为本性住种。二者、始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说：有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说：染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。

△二、斥前又二：初、斥唯本有，二、斥唯新熏。今初。

若唯本有转识，不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

宗镜释云：诸法于识藏，能摄藏也。谓与诸法作二缘性：一为彼种子，二为彼所依。识于法亦尔，所摄藏也。谓诸转识与阿赖耶亦为二缘：一于现法长养彼种，二于后法转摄植彼种，互相生故。

此颂意言：阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与𦦨展转生烧，又如束芦互相依住。唯依此种现二法互相生义建立因缘，所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长即便可名因缘，勿善恶业能招异熟亦可与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义，故唯本有理教相违。

熏长但可名增上缘，熏生乃名因缘也。余可知。

△二、斥唯新熏，又三：初、正破，二、通教，三、结责。初又二：初、斥非，二、显正。初又二：初、直约有为无漏因破，二、破转计心性为无漏因。今初。

若唯始起则有为无漏，无本有因缘故应不得生。若夫闻熏乃有漏，善不应为无漏种，勿无漏种亦可生有漏故。许应诸佛有漏复生善等，应为不善等种。

有为无漏，指四智菩提也。四智菩提，理应先有本住种子，未登地前，所有闻思修慧，俱属有漏，但可为增上缘，助彼无漏种子，令渐增长，非可作因缘也。设许有漏为无漏种，亦应无漏为有漏种，而诸佛已证无漏，仍得生有漏矣，岂理也哉。又有漏无漏，两性相反，设得互相为种，则善恶二性相反，亦得互相为种乎。

△二、破转计心性为无漏因，又三：初、出彼所凭，二、破彼谬解，三、申经正义。今初。

分别论者虽作是说经云：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏以此为证，故无漏法非无因生。

△二、破彼谬解

而心性之言：汝谓彼经说何义耶？若谓彼经说空理为本净者，空非四智心因。又空理是常法，定非诸法种子，以空理之体前后无转变故。若谓彼经即说心为本净，应同数论所计，相虽转变而体常一。且恶与无记之心，又应即是善心。汝若许此说者，则应恶无记心亦与信等诸善心所相应。汝若不许，便应恶无记心仍非是善心体。是则尚不名善，况是无漏？又彼有漏善心虽与恶及无记不同，然既称为杂染，便亦如恶心等其性决非无漏故。一切有漏善心，皆不应与无漏而为正因。若许有漏为无漏因，勿善恶等亦可互为因故。又若谓有漏之心其性是无漏者，则应无漏之心其性却是有漏，以同是心法差别因缘不可得故。又异生心之性若是无漏，则异生位无漏现行应名圣者。若谓异生之心其性虽是无漏，而相有染，不名为无漏现行。无斯应名为圣之过者，则心现行既非无漏，心之种子亦非无漏。何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？以种子现行其性定相同故。

△三、申经正义。

然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非是烦恼法故具斯二义名性本净，非谓有漏之心其性即是无漏，故名为本净也。

初斥非竟。

△二显正。

由此应信，是诸有情无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法之现起以此本有种字为因，而无漏法现起之时复熏成种展转增胜乃至圆满菩提，有漏法种亦有本有类此应知。

二、斥唯新熏中，初正破竟。

△二、通教三：初、通内种定有熏习，二、通无漏由闻熏习，三、通依障建立种性。今初。

诸圣教中虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛方能得果，故说内种定有熏习。

△二、通无漏由闻熏习。

其闻熏习非是唯熏新有漏种，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。其闻熏习中所熏新有漏善种性者，是修道位所断是能感于胜异熟果是能，为出世法之胜增上缘。若闻熏习中所熏本有无漏种性者，乃是非所断摄，与出世法正为因缘。但此正因缘相微隐难了，故有教中且寄麤显三慧胜增上缘方便假说，以为出世心种。

△三、通依障建立种性，又二：初、正性义意，二、傍破当生。今初。

依障建立通种别者，其意正要显于无漏种子之或有或无。谓若全无无漏种者，则彼二障种子永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种无大乘种者，则彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故正由此无漏种子之或有或无，所以障有可断不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障可断不可断以显性之差别。若不尔者，则彼二障更有何等别因，而乃有可害及不可害者耶？若谓法尔有此二障可害不可害之差别，则无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种性别？

△二、傍破当生。

既彼圣道必无生义，说三无漏根有当来可生之义亦定非理。

二、通教竟。

△三、结责。

然诸圣教处处说有本有种子，今汝皆违彼义，故唯始起理教相违。

二、斥前竟。

△三、结成。

由此应知，诸法种子各有本有、始起二类。

宗镜云：第八识聚，及此所变异熟五根相分，并异熟浮尘根等，及异熟前六识等，并无新种，以其极劣，非能熏故，但从本有旧种所生。其长养五根，及此浮尘根，及等流五尘等相分，前六识所变者，皆可各有新本二种。已上二明本新义竟。

△三、明种子义四：初、明内种，二、明外种，三、明内外种具二因义，四、明内外种熏习有无。今初。

然种子义略有六种：一、刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。

无转变则非无间必灭，不可说有能生用，则非有胜功力。故一切无为等常法，及外道所计常我，不可说为种子也。

二、果俱有，谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。以现行种子虽是异类，互不相违，一身俱时有能生用。非如前种子望后种子自类相生，前后相违，必不俱有是故种生现行，因果必俱；种引种子，因果不俱。虽种子之因与果具有如是俱与不俱二义，而今但取因果现在同时可有能生果之因用方名种子，以未来未生过去已灭，无自体故。所以必依生现行果者而立种子之名，不依引生种子自类者名为种子也，故但应说与果俱有。

难曰：若刹那灭得为种子，则前后相望或自他相望，皆有刹那灭义，应得为种。今以第二义拣之，前后则不俱现定，相离则不和合。一身则和合定不相离，俱时则现在定无前后，方名种子。故他身之法及自身前后之法，不可说为种子也。

三、恒随转，谓要长时一类相续，直至究竟位者方成种子。此遮前七转识转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。

难曰：现行熏种亦果俱有，应得名种。今以第三义拣之，第七识或漏或无漏故有转易，前六识或行或不行故有间断，唯第八识一类无记长时相续，直至金刚道后究竟位中方称无漏。此前恒随有漏法转，得与漏种为所依持，故彼诸法种子依之而得，自类相引乃至成熟也。

四须三性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部妄执异性之因，生于异性之果，亦计有因缘义。

难曰：若恒随转即名种子，应善等种生染等现，今以第四义拣之也。

五、待众缘。谓此要待办自果之众缘和合，功能殊胜方成种子。此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果，或遮余部缘恒非无。今显所待之缘非恒有性，故种于果非恒顿生。

难曰：若性决定即名种子，则三性种既是恒有亦复俱有，即应一切时中顿生三性现行。今以第五义拣之，虽有种子为因，仍待众缘和合方能生果，如眼识九缘生等。又心法更待三缘，谓增上缘、等无间缘、所缘缘，色法更待增上缘。故须众缘则遮外道之执自然，须有待则遮余部之执缘恒非无也。

六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。

难曰：若性决定待众缘即名种子，则一善因与众缘合即生一切善果，恶及无记亦然。又善心种子与众缘合亦能生于善色，善色种子与众缘合亦能生于善心。今以第六义拣之，别别等果各各引生，则非一因生一切果，亦非色心互为因缘也。

唯第八本识中所有功能差别，具斯六义故成种子，非余识之所有。

初明内种竟。

△二、明外种。

外谷麦等乃第八识所变现行相分摄故，假立种名，非实种子。

△三、明内外种具二因义。

此内外种之势力，能生切近正果，名曰生因。能引远残之果，令不顿绝，即名引因。

内种则识缘名色，名色缘六入等，名生因，所生近正果。丧后尸骸不灭，名引因，所引远残果。外种则种生芽，芽生茎等，名近正果。谷等枯后不灭，名远残果。然外种既云非实种子，但可借之以喻内种而已。

△四、明内外种熏习有无。

内第八识中一切法之种子，必由熏习而生起长养。此种子亲能生果，是因缘性。外种熏习，或有或无不过皆为增上缘耳。若欲辨所生果，必以内种为彼诸物之亲因缘以彼外谷麦等皆，是本识中共相种子所生之现果故。

外种或有熏习者，如苣蕂与华等。或无熏习者，如种生芽茎等。言共相种所生果者，外谷麦种等，皆是器界所摄故也。三、明种子义竟。

△四、明熏习义三：初、总标，二、别释，三、结判。今初。

依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令本识中种子生长，故名熏习。

△二、别释二：初、释所熏，二、释能熏。今初：

何等名为所熏四义？一、坚住性。若法始终一类相续能持习气，乃是所熏。此遮转识及声、风等性不坚住，故非所熏。

一类即坚义，相续即住义。应立量云：转识是有，法非所熏。宗因云：性不坚住故，喻如声风等。

二无记性，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识以极善故，唯带旧时因中所熏无漏善种，非新受熏。

问云：若坚住性即为所熏，则如来净识亦坚住性，应是所熏。今以第二义拣之，可知。

三、可熏性：若法自在而又性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮本识相应之五心所及无为法以心所依他而不自在，无为坚密而不受习，故非所熏。

问云：若坚住及无记性即为所熏，则第八识相应之五心所亦是坚住无记。又无为亦坚住性，何非所熏？今以第三义拣之。

四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。

问云：若坚住无记自在非坚密者即为所熏，则他人第八可为所熏，又自第八前后相望可为所熏。今以第四义拣之，他身则不同处，刹那前后则不同时也。

唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。

初释所熏四义竟。

△二、释能熏。

何等名为能熏四义？一、有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变无生长用，故非能熏。二、有胜用。若有生灭，更须势力增盛能引习气者，乃是能熏。此遮异熟心心所等势力羸劣，故非能熏。

初义可知。次应问云：若有生灭即能熏者，异熟心、心所等亦有生灭，应是能熏。今以第二义拣之，谓须或善、或恶、或有覆无记，势力强盛，乃名能熏。

三、有增减。若有胜用又须数习，可令增益伏除可令损减，摄藏培植习气令不失坏，乃是能熏。此遮佛果圆满善法无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。

问云：若有生灭及有胜用即能熏者，佛果位中之前七识应是能熏。今以第三义拣之，佛果位中修善满足更无可增，修恶断尽更无可减。假使受熏，则前佛熏得无漏种多，应胜后佛矣。

四、与所熏和合而转。若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。

问云：若有生灭、有胜用、有增减即能熏者，则他人前七应是能熏。又自前七前后相望，应亦能熏。今以第四义拣之，他身则不同处，刹那前后则不同时也。

唯七转识及与彼相应之心所有胜势用而增减者，具此四义可是能熏。

二、释能熏四义竟。二、别释竟。

△三、结判二：初、结，二、判。今初：

如是能熏之前七识及心所法与所熏之第八识俱生俱灭，熏习之义乃成，令所熏第八识中之一切法种子生起长养，如熏苣蕂，故名熏习。

此结成熏习名也。苣蕂即胡麻，西土作涂身香油。先以香华与苣蕂子一处捣烂，然后压油，油即香美。今以苣蕂喻第八识，香华喻前七转识现行。

能熏之现识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时约相生则。如炷生焰，焰生燋炷约相依则。亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。

此结示熏习相也。其理极成，不可破坏，故不倾动。

△二判

能熏之现行生种子，从种子起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。唯此二因，于一切法之果，是亲因缘性。除此二种因外，余所有法皆是增上缘等，非亲因缘。设有处名为因缘，应知但是假说。

俱有因，谓果与因俱时而有也。士用果，谓士夫作用所成办果也。同类因，谓因与果相似也。等流果，谓果与因相似也。十因五果解，现第八卷中。二、重明因相中，初、标，二、释竟。

△三、结。

是谓略说一切种相。

初释自相等三门竟。

△二、释不可知等三门二：初、总标，二、别释。今初。

此识行相所缘云何？谓不可知执受处了。

△二、别释二：初、释行相所缘门，二、释不可知门。初中二：初、略释，二、广释。初又二：初、明行相，二、明所缘。今初。

了谓了别，即是行相，识以了别为现行之相状故。

△二、明所缘。

处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别之习气。有根身者，谓诸胜义、五净色根及根所依浮尘身处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处俱是第八识之所缘，阿赖耶识以因缘力故，自证分体得生之时便内变为种及有根身，外变为器，即以所变三类、性、境为自所缘见分，行相仗之而得起故。

执有二义：一、摄为自体；二、持令不散。受有二义：一、领以为境；二、令生觉受。第八、缘种子具持令不散，领以为境二义。缘根身具四义：一、摄为自体，同无记性故；二、持令不散，一期不坏故；三、领以为境，是亲相分故；四、令生觉受，安危共同故。若缘器界，但有领以为境一义也。初略释竟。

△二、广释二：初、广释行相，二、广释所缘。初中三：初、略指见分，二、通论诸分，三、结归见分。今初。

此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄。

△二、通论诸分三：初、难陀立二分，二、陈那立三分，三、护法立四分。初中三：初、正立二分，二、破安慧唯立自证分，三、结明引证。今初。

然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应之心所法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。

△二、破安慧唯立自证分。

若使心心所无所缘之相分，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切自境如余，余如自故。

眼识缘色、耳识缘声等，名为自所缘境。若眼识无相分色，则应不能缘色；耳识无相分声，则应不能缘声。又设眼识无相分色而能缘色，则亦可无声、香等而能缘声、香等。又余识虽不以色为相分，亦可以缘色矣。自境如余境，自境无而可缘，余境无亦可缘；余识如自识，自识可缘余境，余识亦可缘自境故。

若使心、心所无能缘，见分之相应不能缘，如虗空等，或虗空等亦是能缘。

心无见分而能缘，则虗空无见分亦应能缘也。

△三、结明引证。

故心心所必有二相，如契经说：一切唯有觉所觉义，皆无能觉所觉之二，分各自然从相见二分之种子而转成现行。

契经即密严经。所觉义皆无，谓实无外境也。能觉所觉分，即见相二分也。初难陀立二分竟。

△二、陈那立三分二：初、辨异小乘，二、正立三分。初中二：初、出小乘偏义，二、申大乘正说。今初。

执有离识所缘境者，彼说外境是所缘相分即名行相，见分名事，是心心所自体相故。心与心所同所依根同所缘境，行相相似心王见分之事，虽与心数相等而其相各异以心王是，识心所是受想等相各别故。

事谓自体，心数即心所也。事虽数等，谓心王体是见分，心所亦体是见分，故相等也。

△二申、大乘正说。

达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。相见所依自体乃名为事，即自证分。此自证分若无者，应不自忆心心所法喻。如见分不曾更历之境，则必不能忆知故。此则心与心所但同一所依之根，而所缘不过相似行相便自各别，以了别领纳等作用各异故。心王自证分之事，虽亦与心数相等，而其行相各异，以识受等体有差别故。

忆，知也。相分若无见分以更历之，必不能知，则可例知。见分若无自证分以更历之，亦何能自知哉？故古人以相分喻绢，见分喻尺，自证分喻智也。言所缘相似者，谓心王心所，各以自所变相分而为所缘故。言行相各别者，识以了别为行相，受以领纳为行相，乃至思以造作为行相故。言事虽数等者，谓心王之体是自证分，心所之体亦是自证分也。初辨异小乘竟。

△二、正立三分

然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。如集量论伽他中说：似境之相分是为所量，能取相之见分及自证分即名为能量及量果，彼三体无别。

各有三分，谓一一心王，一一心所，皆有三分，非共只三分也。所量即相分，能量即见分，量果即自证分，果即所依体义也。言彼三体无别者，同一识故，可见离心别无境矣。二、陈那立三分竟。

△三、护法立四分二：初、正明四分，二、摄归一心。今初。

又心心所若细分别应有四分，三分如前。复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又若无证自证分，则自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应妄计见分便是第三自证分之果，以见分或时非量摄故。由此见分不证第三，以证自体者必须现量故。

心分既同，应皆证故者，谓见分既须自证分以证之，则自证分亦须证自证分以证之也。诸能量者，必有果故者，谓见分是能量，则以自证分为量果。今自证分亦是能量，亦必以证自证分为量果也。故古人以相分喻绢，见分喻尺，自证分喻智，证自证分喻人。又以相分喻镜影，见分喻镜光，自证分喻镜面，证自证分喻镜背。或以自证分喻镜，证自证分喻铜也。

宗镜录云：相分有四：一、实相名相，体即真如，是真实相故；二、境相名相，谓能与根心而为境故；三、相状名相，此唯有为法，有相状故，通影及质，唯是识之所变；四、义相名相，即能诠下所诠义。相分是于上四种相中，唯取后三相而为相分。又相分有二：一、识所顿变，即是本质；二、识等缘境，唯变影缘，不得本质。

○见分有五类：一、证见名见，即三根本智见分是。二、照烛名见，此通根心，俱有照烛义故。三、能缘名见，即通内三分，俱能缘故。四、念解名见，以念解所诠义故。五、推度名见，即比量心，推度一切境故。于此五种见中，除五色根及内二分，余皆见分所摄。

○自证分者，谓能亲证自见分，缘相分不谬，能作证故。

○证自证分者，谓能亲证第三自证分，缘见分而不谬，故从所证处得名。

○若不达四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心实义，体用既失，量果全无，终被心境缘拘，无由解脱。

此四分中，前相见二分是外用，后自证及证自证二分是内体。初相分唯所缘，后三分通能缘所缘之二。谓第二见分但缘第一相分，或量非量，或现或比。第三自证分能缘第二见分及第四证自证分，第四证自证分唯缘第三自证分，非缘第二见分者，以无用故，第三第四皆现量摄。

先明须有四分，此更分别内体、外用、能缘、所缘及现、比、非三量差别不同也。无用犹言无益。

故心心所一一皆是四分合成，具所能缘而无无穷之过，非即非离，唯识理成。

假使自证分与证自证分不互相缘，则更须立证证自证分，便有无穷之过。今由互为能所，譬如镜面镜背，亦如人之与智，故无无穷之过也。四分差别故非即，唯是一心故非离。此先结成，次后引证。

是故契经伽他中说：众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。

众生心二性者，内二分为一，外二分为一也。内外一切分者，内亦二分，外亦二分也。所取缠者，所缘相缚也。能取缠者，能缘见缚也。见种种差别者，见分通于三量故也。

此颂意说众生心性二分合成，所谓若内若外也，以一切众生皆有所取能取缠缚故。见有种种，或量非量，或现或此，多分差别之不同。此颂中所云见者，是但指见分故。

先引颂，此更释也。初正明四分竟。

△二、摄归一心。

如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故。皆见分摄。此言见者不是单指见分，即是能缘之义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心。须知此一心之言，亦必摄于心所定相应故。

上来欲显俗谛差别，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三。今欲显真理圆融，故第四可摄入于第三，而可但言三分；又内三可摄入于见分，而可但言二分；又相见本无二体，而可但言一心也。入楞伽偈，即证成一心之旨。然所谓一心，亦非拨无八个心王、五十一个心所，而别指一真如心以为大总相法门也。但以四分体无别故，名为一心，则知八个心王、五十一个心所，随拈一王一所，皆具四分，随其所有，四分体皆无别，惟是一心，是知一一王所无非法界。又四分体既无别，以体融用，用亦无别，故得说云一色一香无非中道，及唯色唯香等也。二、通论诸分竟。

△三、结归见分。

故识行相即是了别，了别即是识之见分。

初广释行相竟。

△二、广释所缘二：初、正明所变，二、总结所缘。初中二：初、明唯变处等，二、明不变心等。初又二：初、正释，二、结示。初又二：初、明业力所变决定，二、明定力所变不定。初又三：初、器界，二、种子，三、根身。今初。

所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外四大种及所造器界之色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各徧似一。

此先总释器界由识所变也。以不摄持令生觉受，故名为外，非谓实在识外，不可不知。

问曰：谁之异熟识变为此相耶？有义：一切。所以者何？如契经说：一切有情业增上力所共起故。有义：若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土。又诸那含圣者厌离有色生无色界，将来必不下生，变为此土复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经但依于少分而说一切之言：惟是诸业同者皆共变故。

初义太泛，次义业同。共变则可，然约现居则太狭，约当生又不切，故为第三家所破也。

有义：若尔，则器世间将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此将坏之界？又诸异生，厌离有色而生无色界者，后虽当生，然现在无有色身其劫数甚远，预变为欲、色二下土，此复何用？又欲界、色界众生设有色身，与异地之器界麤细不同，上下悬隔，不相依持，此识变为彼异界土，亦何所益？

此先破前第二义也。

然所变土本为色身依持受用，故若于身可有持用便变为彼。由是设生他方之各各自地，彼识亦得变为此土之各各自地。故器世界将坏及初成时，虽无有情而亦现有器界。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼人天等所见异故。

此释成正义也。共受用即共中之共，别受用即共中不共。言鬼、人、天所见异者，宗镜云：天见是宝庄严地，鱼见是窟宅，人见是清冷水，鬼见是脓河猛火。乃彼四类有情自业识所变相分不同，更无心外别四境。旧云一境应四心者，不正。若言一境者，未审定是何境？若离四类有情所变相分外，更别有一境者，即是心外有法。初器界竟。

△二种子。

诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种是。此第八识无记性摄故，是第八识见分之所缘。若夫无漏法之种子，虽亦依附此识，而非此无记性摄故，非所缘。虽非所缘，而亦与此本识不曾相离喻如，真如即识实性故不违于唯识。

△三根身

有根身者，谓异熟识不共相种，成熟力故变似清净胜义色。根及根所依浮尘六处，即内大种及所造色。

以执受故，名之为内。此先明不共中不共也。

有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他身之义。此中有义不惟变他依处，亦能变他五似色根，以辩中边论说似自他身五根现故。有义唯能变他似根所依之处，以他之似色根于己非所用故。然论云似自他身五根现者，乃说自识他识各自变之义耳。故生他地或般涅槃，彼余尸骸犹见相续。

此明不共中共也。初义非，次义是，并可知。故生他地等者，以识能变他依处故，尸骸犹见相续；以不变他人五根故，尸骸无复见闻也。然此尸骸相续，一是彼自己引因之力，二是他人共相所变，故仍名为不共中共。初明业力所变决定竟。

△二、明定力所变不定。

前来且说业力所变外器内身界地差别如此。若佛菩萨及诸圣者，以禅定神通等力，所变器身其器之界地身之自他则不决定然。所变身器多恒相续，变声光等多分暂时，随现缘力击发起故。

器则示净示秽，身则示圣示凡，故不决定也。一期利物与他受用，故身器多恒相续。然亦有暂时者，随彼机缘现在击起，故声光多分暂时。然亦有相续者，初正释竟。

△二、结示。

略说此第八。识所变境者，谓有漏种十有色处，及堕法处所现实色。

有漏种，即执受中诸种子也。十有色处，即五根五尘也。堕法处所现实色，谓意识缘境有实有假，今指定果色也。初明唯变处等竟。

△二、明不变心等。

何故此第八识不能变似心心所等为所缘耶？答曰：有漏识变略有二种：一者，第八前五及第六之一分随因缘势力故变似境。二者，第七及第六之一分随分别势力故变似境。初因缘变必有实用，后分别变但为相分之境非有实用。今异熟识之变境但随因缘，其所变之色等必有实用。若使变为心等便无实用，以所变相分中之心心所等不能有缘虑，故须彼有实用法，乃可别从此第八识变生。设使变无为等亦无实用，所以不变无为故异熟识不缘心及心所及无为等。此约有漏位言。若至佛果无漏位中，既与大圆镜智胜慧相应，则虽无有分别，而镜体澄净故。设心心所等仍无实用，亦现彼影。不尔，诸佛应非徧智。

宗镜录云：一、因缘变，非分别变，即五识心、心所及第八心王为所缘相分，从自种生故。二、惟分别变，非因缘变，即有漏第七识及第八、五心所，是为所变相分，唯从分别心生故。三、俱句，即有漏第六及无漏八识，以能通缘假实法故。四、俱非，即不相应行是，以无实体故，不与能缘同种生故。初正明所变竟。

△二、总结所缘。

故有漏位，此异熟识但缘器界根身及有漏种共名三类性境，在欲色界具三所缘。无色界中则但缘有漏种以，厌离色故。无业果色不缘身器，然仍有定果色即谓具三所缘亦，于理无违以。彼四空天之第八识亦缘此定果色以为境故。

初释行相、所缘二门竟。

△二、释不可知门。

不可知者，谓此第八识之能缘行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。问曰：云何是识取所缘境之行相为难知耶？答曰：如灭定中一切恒行心心所皆灭，而此不离身之异熟识，应信为有。然必应许灭定有第八识，以是有情摄故。如有心时，无想等位当知亦尔。

一、能缘不可知，以其行相极微细故。二、所缘不可知，以三类性境内执受之五净色根及诸种子亦微细故，外器世间徧于十方难测量故。次立量以显第八识是有量，云灭定是有法，有第八识宗因，云有情摄故。喻如有心时，无想定及无想天亦尔。既灭定、无想定仍有第八，第八行相岂不难知也哉？二、释不可知等三门竟。

成唯识论观心法要卷第二

成唯识论观心法要卷第三

蕅益沙门　智旭　述

△三、释相应门三：初、问答总明，二、别释体用，三、结成相应。今初。

此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切圣、凡、升、沉、定、散等位恒与此五心所相应，以此五种是徧行心所所摄一切心中皆可得故。

此识下设问。常与下举颂以答。阿赖下总明也。未转谓金刚道前，余如下释。

△二、别释体用五：初、释触，二、释作意，三、释受，四、释想，五、释思。今初。

触，谓于根、境、识三和时分别其变异，令心、心所触对于境以为体性，受、想、思等所依以为业用。

分别即领似之义，是触作用。变异是三和功能，谓根、境、识三和之时，令诸心所次第转生，名为变异。此触心所能领似之也。此先正释，下更转释。

谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼三和而生，令彼三得和合，故说此触心所为彼三和合位根可为依，境可为取，识依于根而取于境，此三皆有顺玉一切心所之功能作用，所以说名变异。今触心所似彼顺生一切心所变异功能而起，故名之为分别然三和中独有根变异力，引触心所起时，胜彼识之与境，故集论等但说分别根之变异。

此转释三和分别变异也。根变异下，释疑。谓有疑云：触既分别三和变异，何故集论等但说分别根之变异？释云：根变异力，引触起时，胜识境故。按宗镜解根，四义独胜：一、由主故；二、由近生心、心所故；三、由徧故，不惟心所，亦能生心；四、由常相续故。识虽为主，近生心所，不自生心故不徧，有间断故不续，境非主故，亦非近故。虽徧能生心□及心所，亦不相续，以识生则境生，识灭则境灭故。

和合一切心及心所令同触境，是触自性。

此转释令心心所触境为性色，谓八个心王各有相应心所，此触心所能各使和合而触境也。

此触心所既有似三和顺起心所之功能，故以受等所依为业。起尽经说受想行蕴，一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等，因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此以摄其余四十七心所也。集论等但说为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相，极相隣近，又引发受起比余胜故。

此转释受想思等所依为业也。等之一字，即总摄行蕴诸余心所，不但指一思心所。瑜伽但说受想思者，乃是以主摄伴。集论但说受者，乃是以近摄远。又皆以胜摄劣耳。言识触受等，因二三四和合生者，识因根境二和合生，触因根境识三和合生，受想思等，皆因根境识触四和合生也。触所取可意相，与受所取顺益相，极相隣近，故引发独胜。触所取不可意相，与受所取违损相，触所取非可意非不可意相，与受所取非顺益非违损相，亦复如是。

然触自性是实非假，以是六六法中心所性故，又是四食之所摄故，又能为十二支中缘故，应如受等有实自性，非即三和。

此结判也。或计三和生触，触即三和，无别自体，故今以三因成立有体之宗，而喻之以受等。一是六六法中心所性故，六六法者，六识、六触、六受、六想、六思、六爱也。二是四食摄故，四食谓段食、触食、思食、识食也。三是能为缘故，谓六入缘触，触缘受也。初释触竟。

△二、释作意。

作意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此作意能警觉应起之心种令起，亦能引已起之心令趣于境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说：此作意者令正缘此境之心回趣异境故说此作意者，乃于一境持心令住，故名作意。彼二说俱非理若令心回趣异境，应非徧行若于一境持心令住，不异定故。

初正释体用，有说下出异解，彼俱下破斥，皆可知。

△三、释受。

受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。

此正释体用也。于顺境则希合，于违境则希离，于非顺非违境，虽不希合，亦不希离。希即是欲，欲名为爱。

有作是说：受有二种：一、境界受，谓领所缘顺等三境；二、自性受，谓领俱生之触而为所缘。此中唯自性受是受自相，以境界受共余相故。

此出异解也。言共余相者，谓通于王所共缘相故。

彼说非理，受定不缘俱生触故。若谓此受似触而生，名领触者则一切似因之果，应皆有领因之义，应皆名为受性。又触既是受因则受领此因，应名因受触非受之自性，何名自性？

此下皆破斥也。今先正破受定。不缘俱生触者，触生于受，受不缘触，如父生子，子不纳父也。余可知。

若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体故名自性受者，理亦不然，违自所执领俱生触为自性故。又受不？应自证受故。若谓受虽领触不舍受之自性名自性受者，则应一切法皆是受自性以一切法皆不舍自性故，故彼所说但诱婴儿。

次破转计也。彼转计云：触如国邑，受如王。触能生受，譬如由有国邑方名为王；受能领触，譬如王能食诸国邑。而又避上应名因受之过，故云受能领触所生受体，犹言王能领国所生王体也。然既云领触所生受体，则非领俱生触，与前所执相违。又触所生即是受体，如何又以受而领之？若更转计不舍自性名自性受，则一切法皆悉不舍自性，皆可名为受乎？故彼下。结斥。

然，境界受非共余相受，领顺等三相之定属己者，名之为境界受不共余心、心所之行相故。

由彼妄计境界受为共余相故，别立自性受。今先破自性受竟，方申明境界受非共余相也。受以领纳境界为相，识以了别境界为相，想以于境取像为相，欲以希望境界为相，乃至慧以简择所观境界为相，故皆不共。三、释受竟。

△四、释想。

想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓先要安立境之分齐高下美恶等相，方能随起种种名言。

△五、释思。

思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不善品。取非正非邪境相，令心造无记品。皆思心所之力也。二、别释体用竟。

△三、结成相应。

此五既是徧行所摄，故与藏识决定相应。其徧行相，后当广释。此触等五，与异熟识行相虽异，而所起时同、所依根同、所缘境等、自体事等，故名相应。

后当广释，指第五卷言也。行相异者，识以了别为行相，触以触对为行相，作意以警心为行相，受以领纳为行相，想以取像为行相，思以造作为行相也。宗镜录云：由四等故，说名相应。谓一事等，二处等，三时等，四所依等。等者，相似之义。体各惟一，故名事等。境相相似，故所缘等。三释相应门竟。

△四、释受俱门二：初、正明相应舍受，二、简非余所相应。今初。

此识行相极不明了，不能分别违顺境相，微细一类相续而转，是故唯与舍受相应。又此识相应之受，唯是真异熟，以但随先引业而转，不待现缘，唯任善恶业之势力转故，所以唯是舍受。若夫苦乐二受是异熟生属前六识，非真异熟，要待现缘方转故非与此第八识相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。问曰：若尔，如何此识亦可是恶业所招异熟果耶？答曰：既许善业能招舍受，则此恶业亦复应然，以舍受不违苦乐品故，喻如无记之法亦能善恶俱招。

若苦乐受则必明了，今第八识行相极不明了，此一义也；若是余受则必取于违顺境相，今第八识不能分别违顺境相，此二义也；若苦乐受行相必粗，今第八识行相微细，此三义也；若是余受必有易脱，今第八识唯是一类无覆无记，此四义也；若是余受必有间断，今第八识相续而转，此五义也。具此五义，故唯得与舍受相应，余皆可知。

△二、简非余所相应。

问曰如何此识非别境等心所相应？答曰互相违故。谓欲希望所乐事转，此识任业无所希望。胜解印持决定事转，此识瞢昧无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣不能明记。定能令心专注一境，此识任运刹那别缘。慧唯简择得等事转，此识微昧不能简择。故此不与别境相应，此识唯是异熟性故。十一善心所及根随染污等心所亦不相应。恶作等四虽有通于无记性者，然以有间断故，定非与异熟识相应。

先详简非别境，次略简非善染不定，并如文可知。四、释受俱门竟。

△五、释三性门。

问曰：法有四种，谓善、不善、有覆无记。无覆无记阿赖耶识何法摄耶？答曰：此识唯是无覆无记，以是异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若自体是善染者，则便互相违故，应不能与善染二法俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭应不受熏。若使无熏习故，则染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法，障圣道故，又能蔽心令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱非爱之果及殊胜自体之因可记别故。此非善恶，故名无记。

一是异熟性故，二是善染依故，三是所熏性故。所以唯是无覆无记，余皆可知。

△六、释心所例王门二：初、正释，二、斥异。今初。

触等亦如是者，谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。又触等五，如阿赖耶亦是异熟所缘行相，俱不可知缘种子、根、身、器、界、三种性境，五法相应无覆无记，故说触等亦如是言。

五法相应，谓一心王及余四心所也。余可知。

△二、斥异。

有义，触等如阿赖耶，亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记。以颂中亦如是之为言，无简别故。彼说非理。所以者何？触等依识不自在故。如贪信等依于心王不能受熏，如何同识能持种子？又若触等亦能受熏，应一有情有六种子之体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，以熏习既在同时，则势力亦必等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷六个眼识等俱时生故。

有义下。先叙计。彼说下。次破斥也。触等五心所法，断断不得名一切种，以一切种必由受熏而得名故。故立量云：触等五心所是有法，不能受熏。宗因云：依识不自在故，喻如贪信等。又若下。破其转计触等亦得受熏。设许受熏，则一心王、五心所各各受诸法熏，应成六个诸法种子。而果生时，或从六起，或从一起，或次第起，或复顿起，皆违理矣。

救曰：谁言触等亦能受熏持诸种子？诘曰：不尔。如何触等如识名一切种？彼妄解曰：谓触等五各有似种子之相分名一切种，以触等与识所缘必相等故，以无色界天之触等五心所必有所缘似种子之相分故，以触等五心所各各亲所缘缘定应有故。但此触等五心所上似种子之相，不分为因缘生现识等喻。如触等上所现似眼根等，非眼等识所依，亦如所变似火无能烧用。破曰：彼救非理。触等所缘似种等相，须待后执受处句中方应与识而相例同故。由此颂中前说一切种之为言，定目受熏能持种义不指所缘有漏种子。不尔，则本颂有重言之失。

此破转计相分为一切种而妄救也。相分有漏种子是第五所缘门摄，故触等可以例王。今一切种乃第三因相门，岂触等所可例同？若即指一切种为所缘，则执受处中复有所缘种子，不几为重言乎？

又彼所说亦如是言，无简别故，咸相例者，定不成证。勿触等五亦如识之能了别，触等亦如识之与触等相应。由此故知亦如是者，乃随所应而说，非谓一切。

触等不以了别为行相，触不与触相应，乃至思不与思相应，一刹那中无二触故，乃至无二思故。六、释心所例王门竟。

△七、释因果法喻门二：初、明正义，二、斥异说。初中二：初、正释颂文，二、通妨显理。今初。

问曰：阿赖耶识为断为常？答曰：非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断，以是三界、六趣、四生，施设之根本故体，性坚住持诸种子令不失故。转谓此识无始时来念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为前七转识所熏令成种故。恒言遮断转表非常，犹如暴流因果法尔。如暴流水非断非常，相续长时有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续非常非断，漂溺有情令不出离。又如暴流虽风等击起诸波浪而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等而恒相续。又如暴流漂水上下，鱼草等物随流不舍；此识亦尔，与内习气外触等法恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断常义。谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭，果生故非断、因灭故非常。非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。

因果简我执，生灭简常执；生灭故非常，因果故非一。譬如暴流，前后相续；流流之中，望前名果，望后名因，故非断常可喻。此识又有三义相似：一者、能漂溺故；二者、转识间断，此不断故，如波涛有起灭而流不断；三者、习气及心所法恒随转故。识所执受之内习气，喻如水内之鱼；识所相应之触等五法，喻如水面之草也。余可知。

△二、通妨显理有两番问答。

难曰过去未来既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？答曰过去未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。虽然岂但斥他之过，己所立义便得成就。若不摧破邪宗，难以显明正理。前因灭位，后果即生，如称两头低昂时等。如是因果相续如流，何假去来实有方成非断？

称之两头，以喻因果。称之低昂，以喻生灭。低昂时等，以喻生灭。同一刹那，无有前后也。

又难：因现有位，后果尚自未生，则因是谁之因？果现有时，前因既已灭谢，则果是谁之果？既无因果，谁离断常？答曰：若谓有因之时，即已有后果者，果既本来是有，何须更待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？今大乘因果之义所由成，立正唯依现在有法作用显示所以远离断当，成缘起理。故汝之所诘难，非有预于我大乘正宗。若使果体既是本有，则果用亦复应然，以所待因缘亦本有故则体用皆本来有，何须更待前因？既无因义，亦无果义。由斯汝所执义，因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理即诸法自相深妙离言假智及诠所不能到，今之因果等言，皆依增益相似而假施设。观现在法，有引后用；假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相；假立曾因，对说现果。假谓于现在识上，似彼当果曾因之相而现。如是因果总不离现前一刹那法，理趣显然，远离断常二边，契会中道。诸有智者，应顺修学。

秖是现前一刹那法，望前即名为果，望后即名为因。约现在果谈过去因，则尘点劫前犹若今日，乃于现识变似过去因相，而非实缘过去事也，以过去已灭，无可缘故。约现在因记未来果，则无量劫后犹如指掌，乃于现识变似未来果相，而非实缘未来事也，以未来未生，无可缘故。故曰：十世古今，始终不离于当念。又宗镜云：过去、未来无体，刹那熏习，唯属现在。现在正起妄念之时，妄念违真，名为初识，非是过去有识创起，名为初识也。故知横该一切处，竖通无量时，皆是即今现在一心，更无别理。初明正义竟。

△二、斥异说二：初、正斥，二、结劝。初中二：初、斥余部，二、斥经部。初又二：初、叙计，二、破斥。今初。

有余部说：虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时。生时酬因即名果相，灭时引果即名因相。时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设。然离断常，又无前来因是谁因，果是谁果之难。谁有智者，舍此信余？

△二、破斥

彼有虗言，都无实义，何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在；无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事，生灭若一，时应无初后之二；生灭若是异时，宁说其体是同？故所执生灭时俱现在有，而同依一体者，理必不成。

何容下，先破一念二时；又二下，次破生灭体一也。非苦乐等见有是事者，生灭二法喻如苦乐二受，决定相违。安有体是一者，量云：生与灭是有，法体定非一。宗因云：相违故，喻如苦与乐。初破余部竟。

△二、破经部。

经部师等所计因果相续理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。

前六转识展转相望，虽亦得有因果之义，而多间断不能相续。若无本识受熏持种，则何理能成因果相续之缘起哉？初正斥竟。

△二、结劝。

由此应信大乘所说因果相续缘起正理。

七、释因果法喻门竟。

△八、释伏断位次门二：初、正释舍赖耶义，二、通明第八异名。初中二：初、正明能舍之位，二、简示所舍唯名。初又二：初、明正义，二、斥异解。初又二：初、正释，二、通妨。今初。

此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，皆悉名阿罗汉。尔时此识烦恼麤重永远离故，说之为舍。此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位，皆已永害烦恼贼故是杀贼义，应受世间妙供养故是应供义，永不复受分段生故是无生义。云何知然？决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。

麤重，即种子之别名。阿罗汉是小乘无学果位，独觉是中乘无学果位，如来是大乘无学果位。次引集论，显如来亦名为阿罗汉。以断烦恼障故，成阿罗汉；以断所知障故，成如来也。

△二、通妨，又二：初、问，二、答。今初。

若尔，菩萨于入地后，现行烦恼虽复渐伏烦恼种子未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：一切不退菩萨亦不成就阿赖耶识？

若据前义，则菩萨至成佛时，方得名阿罗汉，方舍此识。今云不退菩萨，亦不成就，故问之也。盖菩萨初地已上，即名为不退故。

△二、答，又二：初、约二乘回心名不退，二、约八地已上名不退。今初。

彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者纵未登地，必不退起烦恼障故、趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识虽名菩萨，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。

不起烦恼故名不退，趣大菩提故名菩萨。彼论乃指此人为不退菩萨，不指直修大乘登初地者，故不相违。

△二、约八地已上名不退。

又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能于诸行之中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名真正不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识之我见爱等四种烦恼，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识故。此颂中亦说彼不动地以上名阿罗汉。

此明直修大乘者，须至八地以上，方得烦恼永伏，亦可名阿罗汉也。所知法执，漂溺有情，受不思议变易生死，名法驶流。已得自在，名任运转。心心流入萨婆若海，故刹那刹那转增进也。初明正义竟。

△二、斥异解二：初、正破，二、破救。初中二：初、叙计，二、破斥。今初。

有义，初地以上菩萨，已证我法二空所显真如理故、已得根本后得二种殊胜智故、已断分别烦恼所知二重障故、能一行中起诸行故，虽为利益众生起诸现行烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识之所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此颂之中亦说彼初地以上名阿罗汉，故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。

△二、破斥

彼说非理，以七地已前，犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。

△二、破救，又二：初、叙救，二、破斥。今初：

地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼预流果等例此地上菩萨。

△二、破斥

彼六识中所起烦恼，虽由正知不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。

初正明能舍之位竟。

△二、简示所舍唯名。

然阿罗汉断此识中烦恼麤重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。

阿罗汉断尽烦恼，名证有余涅槃。由其异熟识体仍在，能持旧有漏种，令有根身寿命不断，直俟余残果报既尽，方入无余涅槃。设无此识持种，则身命便应尽灭，而入无余涅槃矣。云何现有证阿罗汉，仍住世间者耶。初正释舍赖耶义竟。

△二、通明第八、异名二：初、正释诸名，二、结归二位。今初。

然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能徧任持世出世间诸种子故。此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非可谓无学位及不退菩萨，亦有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非可谓如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有若在菩萨二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。

契经，如来功德庄严经也。无垢识，标名也。净无漏界，示义也。解脱一切障，明离障解脱至究竟也。圆镜智相应，明相应之慧心所，名为大圆镜智也。

阿赖耶名，过失重故，最初舍故故。此颂中偏先说之若异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻缘觉入无余依涅槃时亦舍。至于无垢识体，无有舍时，利乐有情无尽时故，心等四名通一切位故，随染净义如应说之。

众生分中名染心，佛果位中名净心；众生分中执持有漏种子及有漏色根，佛果位中执持无漏种子及无漏色根；众生分中名染所知依，佛果位中名净所知依；众生分中名世间种子识，佛果位中名出世种子识。故云随义应说也。然此中谓二乘入无余依涅槃舍者，仍带通教方便说之。若据大乘实义，出三界外有净土声闻、缘觉出生其中受法性身，则仍未舍异熟识体。故法华云：是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘。

△二、结归二位。

然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前文所说执受处境。二、无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行别境，各五善十一以徧行五心所。与一切心恒相应故所以亦与无漏第八相应，常乐证知所观境故得与善欲相应，于所观境恒印持故与善胜解相应，于曾受境恒明记故得与善念相应，世尊无有不定心故得与善定相应，于一切法常决择故得与善慧相应，极净信等常相应故与十一善心所相应，无染污故不与根随烦恼相应，无散动故不与四不定相应。此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故。以一切法而为所缘境，镜智遍缘一切法故。

亦惟舍受，谓无漏位中，同于有漏之唯舍受也。以一切法为所缘境，谓不同有漏之唯缘三类性境也。初正释颂文竟。

△二、证有本识三：初、征答总标，二、别显教理，三、总结劝信。今初。

问曰云何应知此第八识离眼等识有别自体？答曰圣教正理为定量故。

△二、别显教理二：初、引圣教，二、显正理。初中二：初、引大乘，二、引余部。宗镜云：引七本经，即大三小四也。初又二：初、正引经证有第八，二、显大乘是圣言量。今初，正引三经四颂。

谓有大乘阿毗达磨契经中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

阿毗达磨，此云无比法，此即所引第一颂也。下文共作三番释义。

此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。

此第一番释义，先分科也。

界是因义，即种子识此种子识无始时来展转相续能持一切漏无漏色心等诸法种子，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识此执持识无始时来与一切现行漏无漏法平等而为依止，故名为缘。谓种子识能执持一切诸种子故执持识，与现行法为所依故由种子故，即变为彼现行由执持故，及为彼现行所依。变为彼者，谓由种子变为器界及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止，以执持识能执受五色根故，令眼等五识依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转，以末那及意识皆转识所摄故。如眼等识必须依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。

此释初半颂义也。

由此有者，谓由有此第八识也。有诸趣者，谓有善恶等六趣也。谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。又或诸趣之言，通指能趣所趣，以诸趣之资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。

此释后半颂之第三句也。一切顺流转法，即惑业生等有漏种子。惑谓见思二惑，业谓善恶不动三业，生谓胎卵湿化四生，所趣即六道果报，能趣即惑业，亦名诸趣资具。

及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，以涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说涅槃与道，俱定还灭品类摄故。谓颂中涅槃之言，显所证灭。颂后证得之言，显能得道。由能断之道，断彼所断之惑，至于究竟尽位证得涅槃。能所断证皆依此识，是与还灭作依持用。

此释后半颂之第四句也。一切顺还灭法，即本有新熏二种无漏种子。还者，归趣之义，即能证之道。灭者，寂止之义，即所证涅槃。又能还能灭，皆是道谛。所还所灭，皆是灭谛涅槃也。第一番释颂义竟。

又此颂中，初句显示此第八识自性无始恒有，后三句显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者，谓苦集谛，即所趣能趣之生及惑业。清净法者，谓灭道谛，即所证能证之涅槃及道。彼二皆依此识而有，依转识等理不成故。

此第二番释颂义也。第二一切法等依句，是总显染净依止。第三由此有诸趣句，是别显染依止。第四及涅槃证得句，是别显净依止。所趣之生是苦谛，能趣之惑业是集谛，所证之涅槃是灭谛，能证之道是道谛。转识不能受熏持种，故非染净二法所依。

或复初句显此第八识体无始相续，后三句显与三种自性为所依止，谓依他起徧计所执圆成实性，如次应知。

此第三番，释颂义也。一切法等依句，显依他性不离此识。由此有诸趣句，显徧计所执性不离此识。及涅槃证得句，显圆成实性不离此识。

今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。

总结上来三番释义，皆须约第八识也。第一颂竟。

即彼经中复作是说：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

此即所引第二颂也。下文解释。

由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如数论胜性转为大等。今种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。

此先释种子识摄藏诸法，不同数论冥初自性义也。冥性亦名胜性，彼计因果虽殊而体是一，今明种子与果体非一，故一不同也。彼计果虽生灭而因是常，今明能依所依俱生灭，故二不同也。

与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。

此正释第三故名阿赖耶句义也。第八摄藏杂染种子以起现行，即能藏义。杂染现行熏成第八识中种子，即所藏义。有情执藏为自内我，即执藏义。具此三义，故名藏识。

已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或复通诸地前菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解唯识道理求彼转依之果，故亦为说。非诸转识有如是义。

此释第四胜者，我开示句兼结成也。第二颂竟。

解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

此即所引第三颂也。下文解释。

以能执持诸法种子，及能执受五净色根与根依处，亦能执取结缚受生诸趣相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深。趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪而此种子识性念念生灭，恒无间断犹如暴流。凡即无性，愚即趣寂。恐彼于此甚深细理不能证解，更起分别妄执为我，堕诸恶趣障生圣道。故我世尊不为开演，唯第八识有如是相。

无性有情，谓一阐提，为此第八识之所漂荡，令不出离，故云不能穷底。趣寂种性，谓定性二乘，为此第八识之所沦溺，而不觉知，故云不能通达。以其亲生现行，故名真实种子。阐提不起妄执，犹得暂游人天，若起分别，必堕恶趣。二乘不起妄执，犹得证出世果，若起分别，必障圣道。故佛不为此等凡愚，说第八识也。第三颂竟。

入楞伽经亦作是说：如海遇风涛，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。

此即所引第四颂也。前四句单约喻说，后四句法喻合明，并可知。下文结示。

眼等诸识无如大海，恒相续转起诸识浪之义，故知别有第八识性。

已上正引三经四颂竟。已下结略指广。

此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。

初正引经证有第八竟。

△二、显大乘是圣言量。

诸大乘经，皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛法僧，毁诸外道，表蕴等法，遮胜性等。故一切乐大乘者，皆许此等大乘诸经实能显示无颠倒理，以是契经摄故，喻如增壹阿含等，同为至教量摄。

此因小乘不信有第八识，遂乃诽拨上所引证三经四颂，妄谓非佛所说至教，故今立量以显是至教也。量云：诸大乘经是有法，能显示无颠倒理，至教量所摄。宗因云：皆顺无我，违数取趣，乃至遮胜性等，契经摄故，喻如增壹阿含等。

又圣慈氏！以七种因证大乘经真是佛说：一、先不记故。若使诸大乘经或是佛灭度后有余恶人为坏正法故假造说，何故世尊于经律中非亦如彼当起诸可怖事而先预记别之？二、本俱行故。自佛灭后大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三、非余境故。大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼外道经论中曾所未说，设为彼外道说此大乘法亦不信受，故大乘经非是非佛所说。四、应极成故。若谓大乘是或过去或他方余佛所说，非今释迦佛语，则佛佛道同，正显大乘教是佛所说，其理极成。五、有无有故。若汝许有大乘法者，即应信此诸大乘教是佛所说，离此诸经之外大乘妙法更不可得故。若汝谓无大乘法，则声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘故？声闻乘法汝既许是佛之所说，而独非毁大乘教典不肯信受，不应正理。六、能对治故。依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七、义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语，是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。

初引大乘竟。

△二引余部凡有四经。

余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。

密意说者，恐彼愚法声闻妄起分别，执之为我，故未敢显了开示也。

谓大众部阿笈摩中密意说此第八识名根本识，是眼等识所依止故。譬如树根是茎等本，非眼识等有如是义。

此即所引第一经也。阿笈摩，此云契经。

上座部经及彼分别论者，俱密意说：此第八识名有分识。有谓三有，分是因义，唯此第八识是恒是遍得为三有之因。

此即所引第二经也。

化地部中亦密说：此第八识名为穷生死蕴，离第八识无别蕴法能穷生死边际而恒无间断时，谓无色界则诸色间断，无想天等则余心等灭，若夫不相应行则离色心等无别自体前文破法执中已极成故，唯此第八识可名穷生死蕴。

此即所引第三经也。蕴谓五蕴，于五蕴中，色受想行及前六识，俱不能穷生死边际，或有间断故，或无别体故。

说一切有部增一经中，亦密意说此第八识名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至此执未断之时恒生爱著，故阿赖耶识是真爱著处，不应执余五取蕴等为真爱著处也。谓生一向苦受处者，于余取蕴不生爱著，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。五欲亦非真爱著处，谓离欲者于五妙欲虽不贪著而爱我故。乐受亦非真爱著处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受而爱我故。身见亦非真爱著处，谓非无学而信无我理者，虽于身见不生贪著，而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱著处，谓非无学而求灭心者，虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱著处，离色染者虽厌色身而爱我故。不相应行离色心等无别自体，是故亦非真爱著处。可见一切异生及诸有学起我爱时，虽于余蕴有爱非爱，而于此第八识我爱定生，故唯此第八识是真爱著处。由是知彼增一经中所说阿赖耶名，定唯显此第八阿赖耶识。

此即所引第四经也。爱字总约三世，乐字别约现在，欣字别约过去，喜字别约未来，故云是贪总别三世境也。一向苦受处，谓无间狱及一分畜生、饿鬼。余取蕴，谓除第八识外所有五蕴。诸法离欲者，谓初禅以上。离第三静虑染者，谓第四禅以上。身见，谓依身执我之见。求灭心者，谓修第九灭尽定人。离色染者，谓空无边定以上。余可知。初引圣教竟。

△二、显正理三：初、结前生后，二、引经显理，三、结略指广。今初。

已引圣教，当显正理。

△二、引经显理十：初、持种心，二、异熟心，三、界趣生体，四、有执受，五、寿煖识，六、生死时心，七、缘起依，八、识食体，九、灭定有识，十、染净心。初中三：初、引经证释，二、斥异解，三、总结成。今初。

谓契经说：杂染清净诸法种子之所集聚生起，故名为心。若无此第八识，则彼经所说持种心不应有故。谓诸转识在灭定等五无心位有间断故，即在有心位而根境作意等缘善等三性类别亦复易脱起故，犹如电光等其性不坚住故，既不坚住，所以非可熏习，既有间断，所以不能持种。故诸转识非染净种所集起心，唯此第八识者一类无记恒无间断，如苣藤等坚住可熏。乃正契当彼经所说持种心义。若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。谓诸所起染净品法虽是能熏，若无第八识为所熏故，便不得熏成种子，则应所起染净等法皆无后果唐捐其功。又染净起时既无因种，应同外道执自然生色法及不相应行，非心性故，如声光等性不坚住。理非染净内法所熏，岂能持种？又彼色行二法唯识所变离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如彼转识之有间断易脱起故，且既名为心所，则依心王不自在故，非心性故，故决不能持种，亦不受熏故。第八持种之心，理应别有。

此持种心，是约因相而言之也。文皆易知。

△二、斥异解五：初、破识类受熏持种，二、破六识俱转受熏持种，三、破色心自类为种，四、破过未实有，五、破执遣相空。初中二：初、叙执，二、斥破。今初。

有说：六识无始时来，依根境等前后分位故有三性种种差别，然事虽转变而其类无别即此六识之类，是所熏习能持种子，由斯染净因果皆成，何要执有第八识性？

△二、斥破

彼言无义。所以者何？若执识类是实，则同胜论外道；若许识类是假，便无胜用，应不能持内法实种。

此先约假实破也。如眼识与眼识为类，耳识与耳识为类等。若执是实，则同胜论执同异句为实矣。若许是假，岂能受熏持种哉。

又汝所执识类，为复何性所摄？若识类是善是恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭无为。若识类是无记性，则正起善恶心时，必无有无记之心，此类应断如何受熏。非可谓事有善恶而类可惟无记，以别类必同别事性故。

此次约三性破也。类若善恶是有法，应不受熏。宗因云：许有记故，喻如择灭。类若无记是有法，应有间断不受熏。宗因云：善恶心时无无记故，如苦乐受时无舍受。又事既善恶，不应说类惟无记。此遮其转计也。

又无心位中既无六识，则此识类定亦是无。既有间断，性非坚住，如何可执为能持种能受熏耶？又阿罗汉或异生心设使其六识类同是无记性，故罗汉应为诸染法熏，异生应为无漏法熏，许便有失。

此更约六识类有间断破，又约凡圣受熏破也。

又眼等根或所余法，与眼等识其根之类法之类，与识之类皆悉同是无记，应各互得相熏。然汝不许根类、法类受熏，故不应执识类受熏。

此更约根类、法类例破也。若谓识类受熏，则根类、法类何独不许受熏？若既不许根类、法类受熏，则识类何得独受熏哉？

又六识身，若事若类，前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，以能熏所熏必要俱在时故。

此更约前后不能熏习破也。盖若但一念不名为类，又无同时并起二念之理，必须前后相望方名为类。且如当念眼识，或望前念眼识，或望后念眼识，故名为类。若望当念耳鼻识等，则不名类，其余五识一一皆然。是则识类既在前后二时，则非一处，喻如自他相隔，如何可互熏哉？初破识类受熏持种竟。

△二、破六识俱转受熏持种。

执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能持种义。

有说：六识俱时而转，前五是能熏，第六是所熏，由同时故，熏习义成能持种子。今破云：由前理趣者，谓第六识有间断故，通三性故。

△三、破色心自类为种二：初、叙执，二、斥破。今初。

有执色心自类无间，前为后种因果义立，故先所说集起名心为染净种，指第八识为证不成。

谓前刹那色能为种子引生无间，后刹那色前色名因、后色名果，心等亦然，故不须第八持种识也。

△二、斥破

彼执非理，无熏习故。谓彼自类一前一后既无熏习，如何可执前为后种？又彼自类有间断者，应不更生二乘证。无学时既断色心种子，应无有余后蕴以彼但执死位色心为后世种不许有持种之本识，故亦不应执色心展转互为种生。转识及色法等非所熏习，前已说故。

先约无熏习不能成种破，可知。次约有间断破。言有间断应不更生者，彼既妄执色心前为后种，则如生无色天者，于多劫中前色已断，不应还生色界。又如生无想天者，于多劫中前心已断，不应还生想心。又二乘证无学时，了知五蕴无我，则色心种子已断。设无第八异熟识体，持彼旧时色心残种，则应便无果后余残五蕴。何故现见证阿罗汉而未入无余涅槃者，尚有果缚未尽亡耶？亦不应下，恐彼转计无色还生下界，则以心为色种；无想还生想心，则以色为心种。故云转识色等非所熏习，前已说故。既非所熏，岂能为种也哉？三、破色心自类为种竟。

△四、破过未实，有二：初、叙执，二、斥破。今初：

有说：三世诸法皆有因果，感赴无不皆成，何劳执有能持种之第八识？然经说心为种子者，能起染净现法，心之势用强故。

谓过去为因现在为果，现在为因未来为果，故因果感赴无不皆成也。然经下。通妨。谓既三世诸法各自为种，何故经中独说心为种子耶？答曰：心势用强故偏说之。

△二、斥破

彼说非理，过去未来非常非现，如空华等非实有故。又无作用，不可执为因缘性故。若无能持染净种之第八识，则一切因果皆不得成。

过去、未来是有法，非实有。宗因云：非常非现故，喻如空华等。又过、未是有法，不可执为因缘性。宗因云：无作用故，喻如空华等。余可知。四、破过、未实有竟。

△五、破执遣相空。

有执大乘遣相空理为究竟者不能如理正解，但依于相似比量，拨无此第八识及拨无一切法。彼特违害前所引经遂于起智、断惑、证灭、修道及染净因果一切诸法，皆执非实，则便成大邪见。即彼外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法果然皆非实有，则诸菩萨不应为舍不实之生死，精勤修集不实之菩提资粮。谁有智者为除幻敌而求石女儿用为军旅耶？

外道亦不谓全无，但执非实者，谓染因未必招恶果，净因未必感善果耳。今此一类大乘，既执智断证修，染净因果，悉皆非实，则与外道邪见何异。良由依文解义，不达如来语脉，其祸至此，可不惧哉。幻敌，喻不实生死石。女儿军旅，喻不实菩提资粮也。问曰，般若云，诸法皆如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不堕邪见耶。答曰，毫𨤲有差，天地悬隔。般若深明一切法空，悉皆无性。由无性故，得成缘起。于缘起中，智断证修，染净因果，纤毫不滥。虽复不滥，一一无性，故非实我实法也。今既拨无俗谛，又岂得成真谛哉。旦此论前文有云，诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心心所外，实有境故，说唯有识。若执唯识，真实有者，如执外境，亦是法执。又后文云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，则与般若有何差别？当知执为实有，成增益谤；执为非实，成损减谤。谤虽是同，善恶仍异。起有见者，不拨因果，犹在人天，但不能出二种生死；起空见者，拨无因果，堕大险难，决定永沉三恶道苦。故曰：得则龙女顿成佛，失则善星生陷坠。鼠即鸟空，名为谤真般若，故似比量，名为毒智也。然宗镜云：清辨为成有，故破于有；护法为成空，故破于空。菩萨造论如用药，本为除病，而众生执药成病，菩萨亦奈之何？故此空、有二门，不执则分而愈合，合则双美；苟执则会而愈离，离则两伤。学者不可不慎思而明辨也。二、斥异解竟。

△三、总结成。

故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。

初持种心竟。

△二、异熟心。是约果相而言之也。

又契经说：有异熟心是善恶业所感之果。若无此第八识，后经所谓异熟心不应有故，谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。

此先立二量，以显转识非异熟心也。一云：眼等识是有法非异熟心宗。因云：有间断故，喻如电光等。二云：眼等识是有法非异熟心宗。因云：非一切时是业果故，喻如电光等。盖一分无记眼等识，是满业所感之果，名异熟生。若起善恶之眼等识，即非业果故也。

异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。

此重释有间断故之因，所以不得为异熟也。谓若计转识为异熟者，既是异熟，则不应断已更续。彼寿与煖从来无断已更续之事，故命根即寿，等即等取于煖。盖煖是识之相分，命根依识假立，同是异熟所摄。异熟寿煖尚不可断已更续，异熟心体岂可断已更续耶？转识定非彼经所说异熟心也明矣。

眼等六识之中，虽有一分无记报法，是善恶满业之所感者，然而犹如声等，非恒续故，但是从异熟生，非真异熟。

此重释非一切时是业果故之因，所以不名真异熟也。谓有问曰：善恶六识非异熟心可矣，业所感之无记六识何不得为异熟心耶？今立量云：业所感无记六识是有法，非真异熟。宗因云：非恒续故，喻如声等。言是异熟生者，依真异熟总报藏识，得有满业所感别报，皆名为异熟无记也。

定应许有真异熟心，是酬彼牵引业因之果遍而无断，能变为根身器界作有情依。以身器离此真异熟心，理非有故，不相应法无实体故，诸转识等非恒有故。若无此第八真异熟心，谁变身器？复依何法恒立有情？

此承上二量极成转识非异熟心，而申明真异熟心必指第八识也。不相应法本无实体，故不应说命根为异熟心。余可知。

又在定中或不在定不在定则有别思虑在定中则无思虑时，理有众多身受生起。此等身受生起若是无者，不应后时因无思虑则身有怡适或复因别思虑则身有劳损。若不恒有真异熟心执受此身，则彼后时之位，如何有此或怡适或劳损之身受故知除非是佛则已。若非佛之九界起余善心等位，必应与彼善恶同时现起真异熟心问曰：佛何独无异熟心耶？答曰。如许起彼异熟心时，即非是佛但是九界有情故。由是九界有情恒有真异熟心，彼心即是此第八识。

此又约先时心行差别，能令后时身受不同，以验真异熟心之功能也。且如有人入定，无别思虑，则其身怡适。然正入定时，已忘其身，并不知身之怡适。若无真异熟心，与彼定心同时现起执受此身，则于出定之后，定法已谢，身不应仍有怡适。由有真异熟心，与定同转，受定所熏，故使出定之后，身仍怡适耳。又如有人不定，多别思虑，则其身劳损。然正思虑时，亦忘其身，并不知身之劳损。若无真异熟心，与彼思虑同时现起执受此身，则于思虑歇后，既不思虑，身不应仍有劳损。由有真异熟心，与彼思虑同转，受彼思虑所熏，故使思虑歇后，身尚劳损耳。余皆可知。二异熟心竟。

△三界趣生体。谓三界五趣四生之体也。前明因果相酬，此言趣生之体，以有因果必有体故。

又契经说：有情流转五趣四生。若无此第八识，彼五趣四生之体不应有故。谓要须实有恒徧无杂，彼具四义之法方可立为正实五趣四生之体。

五趣，谓天、人、狱、鬼、畜。不言阿修罗者，或是四趣所摄，或摄入鬼神趣中。四生，谓胎、卵、湿、化。诸天化生人，具四生多分。从胎地狱，唯化鬼畜，各具四生也。实有者，不是假立，简不相应行。恒者，无间而转，简异熟生。无记徧者，徧于三界，简色及前五识。无杂者，惟无记性，简善恶六识。

非异熟法趣生杂乱，住此起余趣生法故。

此先简善恶六识非趣生体也。正在人趣，或起天趣善法，或起三种恶法，在余趣中亦复如是。若立为趣生体，岂不杂乱？

诸异熟色及五识中一分业所感者虽不杂乱，不遍趣生，以无色界中全无彼二种故。诸生得善及意识中一分业所感者，虽遍趣生起无杂乱，而不恒有不相应行，无实自体，已上皆不可立为正实趣生之体。

此简余无记法及不相应行非趣生体也。诸异熟色，谓五根及香、味、触三尘，并色尘中一分五识业所感者，是异熟生无记。鼻、舌二识唯局欲界，眼、耳、身识局至初禅，异熟色法局在欲、色二界，故皆不徧。生得善，即报得善。意识业所感者，亦异熟生无记。余可知。

唯第八真异熟心，及彼相应，五个心所，实恒遍无杂，是正实趣生。此真异熟心若无，则生无色界中既无色及五识，惟第六识或时起善等位已无执藏，应非趣生所摄。设许趣生摄诸有漏故无色界是趣生者，然诸那含圣人生无色界起无漏心，应非趣生所摄，便违正理以那含虽在无色，理应仍是天趣化生摄故。必欲勿有前文善等应非趣生之过，及勿有此那含应非趣生之失，故唯应立真异熟法是正实趣生之体。由是惟有如来乃非五趣四生所摄，以佛更无异熟无记法故。亦非三界所摄，以非有三漏故，世尊已舍苦集谛故，诸戏论种已永断故。正实趣生既唯异熟心及心所，彼心心所离第八识理不得成，故知别有此第八识。

此正明趣生之体，唯是第八识也。苦谛是三界果，集谛是三界因。戏论种者，种即因义，因即界义，余可知。三界趣生体竟。

△四、有执受。谓趣生无杂，由有执受。执受，即体家之用也。

又契经说：有色根身是有执受。若无此第八识，彼经所说能执受者不应有故。谓五色根及彼依处过去已灭，未来未生，唯现在世是有执受。彼定由有能执受之心以执受之然，唯此第八真异熟心是先业所引不由现缘，非善染等一类无记能徧依止诸根相续执受有色根身。眼等转识无如是义。

此正明异熟识能执受根身也。文并易知。

此言意显眼等转识，皆无一类能徧相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。

此释伏难也。难曰：若唯异熟识能执受根身，则佛无异熟识，色身便无执受耶？故今释曰：此惟异熟能执受之言，但显眼等转识不能执受耳，非显能执受唯异熟心也。以无垢净识亦能执受无漏色身故，然有漏色身则唯异熟能执受矣。

谓诸转识现缘起故，如声风等。彼善染等，非业引故，如非择灭。异熟生者，非真异熟故，非徧依故，不相续故，如电光等。不能执受有漏色身。

此中凡立三量：一云、诸转识是有法，不能执受有漏色身。宗因云：现缘起故，喻如声风等。二云、彼善染等是有法，不能执受有漏色身。宗因云：非业引故，喻如非择灭。三云、异熟生者是有法，不能执受有漏色身。宗因云：非真异熟故，又非徧依故，又不相续故，喻如电光等。

诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言亦摄心所。

此明转识既不能执受，则彼相应心所，亦决不能执受也。

非诸色根不相应行可能执受有色根身，无所缘故，如虗空等。

量云：色根及不相应行是有法，不能执受有色根身。宗因云：无所缘故，喻如虗空等。

故应别有能执受心，彼心即是此第八识。

上既立量遮余心心所法色不相应不能执受，今结成唯第八识能执受也。四、有执受竟。

△五寿煖识。此识既持根身，亦持寿煖也。

又契经说：寿煖识三更互依持得相续住。若无此第八识则彼经所说，能持寿煖令久住之识不应有故。谓诸转识有间有转，如声风等无恒持用，不可立为持寿煖识。唯异熟识无间无转，犹如寿煖有恒持用，故可立为持寿煖识。经说三法更互依持，而寿与煖一类相续若使。唯识不然，岂符正理？

此正明能持寿煖，必第八识，非余转识也。

难曰虽说三法更互依持，而许唯煖不徧三界，何不许识独有间转？

此以煖可不徧，例明识可间转。意谓持寿煖者，不须第八识也。言煖不徧三界者，无色界无煖故。

答曰：此于前理非为过难。谓若是处具有三法无间转者，可恒相持。不尔，便无恒相持用。前正以此理显三法中所说识之为言定，非诠于转识。今即举煖不徧，岂坏前理？以舍煖时寿识不舍，若舍寿识必兼舍煖。故前所说其理极成。又三法中寿煖二种既唯有漏，故知彼持寿煖之识如寿与煖定非无漏。若不以异熟为持寿煖之识，而但指六识者，则阿那含生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？不应无漏识持有漏寿也。由此故知有异熟识一类恒徧能持寿煖，彼识即是此第八识。

释前所难，如文可知。五寿煖识竟。

△六、生死时心。既明现持根、身、寿、煖之能，次明去后来先之主。文分为四：初、引经证释，二、斥异解，三、通余部，四、别明将死时心。今初。

又契经说：诸有情类于受生及命终时，必住散心有心，非无心亦非定心。若无此第八识，则彼经说生死时之散心不应有故。谓生死时身心󳬯昧，如睡无梦极闷绝时，明了转识必不现起。又此生死位中，六种转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识行相所缘有必可知，倘许生死时有六识便如余时非生死时故。唯此真异熟识极微细故，行相所缘俱不可了，是引业所招之果从生至死一期相续恒无转变，即此是散有心非无心定名为生死时心，不违正理。

第一量云：生死时是有法，明了转识必不现起。宗因云：身心惛昧故，喻如睡无梦，极闷绝时。第二量云：生死位中六转识是有法，必不现行。宗因云：行相所缘不可知故，喻如无心位。第三量云：六种转识是有法，非生死时心。宗因云：行相所缘有必可知故，喻如余时。唯有真异熟心，微细不可了知，而是散有，乃可名为生死时心也。

△二、斥异解，又二：初、叙执，二、斥破。今初：

有说：前之五识，此受生位固是定无即彼意识，取境乃或因于五识，或因他人言教，或以定力为因然后生起今受生位如此。诸因既不可得，故受生位连此意识亦无直名为无心位，非是住散有心。

此不以第八识中种子为意识因，而别以五识等三为因也。受生位并无意识，原同正说，而妄谓意识之无，由于诸因之不可得，则无色天既无诸因，岂意识永不生乎？

△二、斥破

若尔，则诸有情生无色界，后时与无色定相应之意识应永不生，以定心必由散意识为加行方得引起。汝谓散意必由五识或由他教方得引起，今五识他教彼无色界中必无，则引定之散心无由起故既无散心亦无定心，既无或定为因何有六识。

凡生天者，不论欲色无色，初生之一刹那，决无意识，既生之后，必先起散意识，一知所生处，二知所来处，三知受生因，然后随其所生，或受诸乐，或入诸定，乃至生于无想天者，亦必半劫之后，方得想全不行，故云定心必由散意识引也，余可知。

若谓彼无色界之定由串习力后时率尔能现在前，则彼初生时宁不现起而必待后时耶？又欲界色界初受生时，串习意识亦应现起而胡以亦不即现前耶？若由󳬯昧所以初生未即现前，此即前文所说身心惛昧转识不现之因即此惛昧便是散有之心，至于由惯习力后时能现，乃从本识中之种子而现，何劳别说三因？

三因，即彼所计，一五识，二他教，三定也。二斥异解竟。

△三通余部。

有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了，应知即是此第八识，极成意识不如是之一类微细不可了故。

△四、别明将死时心。

又将死时，由善恶业，下上身分冷触渐起。若无此第八识，彼冷触渐起之事不成，以前七转识不能执受身故，谓眼等五识各别依于眼等五根故，又或时缘阙不现行故，第六意识不依住于色身故，所缘之境不定故，遍寄身中诸根随逐诸尘无有暂舍恒相续故，不应冷触由彼第六意识渐生。唯异熟心，由先业力恒遍相续执受身分，舍执受处冷触便生，以寿、煖、识三不相离故。冷触起处便同外器一般即是非情所摄，虽亦此识所变，亦仍缘之为境而不执受但与器界相同，故知定有此第八识。

由善业力，识神飞举，生诸人天，故冷触渐从下起。由恶业力，识神沉坠，生诸恶道，故冷触渐从上起。余可知。六、生死时心竟。

△七、缘起。依既约生时、死时，更约中有入胎时相也。

又契经说：识缘名色、名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。若无此第八识，则彼经所说缘名色之识自体不应有故。谓彼经中自作是释：名谓非色之受想行识四蕴，色谓羯罗蓝等。此二与识相依而住识为一，名色共为一，如二芦束更互为缘，恒时俱转不相舍离。眼等转识摄在名中，此第八识若无，说谁为识？亦不可说名中之识蕴，谓但是五识身而以缘名色之识，谓是第六，以羯罗蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼经中识之为言，正唯显第八识。

羯罗蓝，此云杂秽，亦云薄酪，即初受生位，揽父母精血以为体也。等者，等余四位：二七日名頞部昙，此云胞；三七日名闭尸，此云软肉；四七日名健南，此云坚肉；五七日名钵罗奢位，此云肢节。齐此是名色位摄。第六、七后渐成六根，即六入位摄矣。余可知。

成唯识论观心法要卷第三

成唯识论观心法要卷第四

蕅益沙门　智旭　述

△八、识食体。前约生灭分位，今约住位言之也。文分为二：初、引经通明四食，二、别显识食唯真异熟。今初。

又契经说：一切有情皆依食住。若无此第八识，彼经所说识食之体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食变坏为相，谓欲界系香味触三，于变坏时能为长养诸根资益身命之食事。由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。

段者，形也，分也，亦作抟，谓有形分可抟取也。变坏为相者，食于腹中变坏方成资养事相，以初入口时未见损益，故不名为食事也。欲界系者，色无色界俱不用段食也。

二者、触食令心。触境为相，谓有漏触才取境时，摄受喜乐等境，令诸根怡适，能为食事。此触心所虽徧与诸识相应，唯属前六识者，食义偏胜。所以触者，是麤显境，摄受喜乐及顺益身之舍受，资养胜故。

触即徧行五心所之一也。有漏触者，简非无漏识相应触也。今人观戏闻乐等事，虽忘食而不倦，即是以触为食。

三、第六意识中思心所食此思以希望为相，谓有漏思与别境中欲心所俱转，希可爱境资益身命能为食事。此思心所虽亦徧与诸识相应唯有属。第六意识者，食义偏胜，以意识于境希望胜故。

思，亦徧行五心所之一也。有漏思，亦简非无漏识相应思也。如昔有人避难，儿幼不能随行，悬灰袋于梁间，语彼儿言：汝若饥者，梁间袋中有食。小儿视梁念食，多日不死。后一人至，儿令取下，既见是灰，儿命即绝。此即思食之相。又望梅止渴，亦是思食。

四者识食以能执持诸根令不散坏为相，谓有漏识由段触思势力增长执持身命能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。

有漏识，亦简非无漏净识。盖无垢第八，虽亦执持无漏色身，亦得名为出世无漏之食。而此且约一切众生皆依食住，则执持有漏身者，必是有漏第八识也。一类，谓无记性。相续，谓无间转。

由是集论说：此四食，三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命令不坏断，故名为食。段食唯于欲界有用。触食及意思食是徧行心所所摄虽徧三界，而依相应之六识转故，随识而为有无。

三蕴者，于五蕴中，段食是色蕴摄，触食、思食是行蕴摄，识食是识蕴摄也。五处者，于十二处中，段食是香、味、触三处摄，触食、思食是法处摄，识食是意处摄也。十一界者，于十八界中，段食是香、味、触三界摄，触食、思食是法界摄，识食是意界及六识界摄也。随识有无者，如初禅无鼻、舌二识，则无鼻识、舌识相应之触、思二食，但有眼识、耳识、身识、意识相应之触、思二食。二禅已上，无前五识，则无前五识相应之触、思二食，但有意识相应之触、思二食。若从胜说，但名思食。无想天中，无第六识，则无第六相应之触、思二食。虽有第七、第八相应之触、思二种心所，而食义不胜，但有识食也。初引经通明四食竟。

△二、别显识食唯真异熟。

眼等转识有间有转，非徧恒时能持身命，谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中有间断故。设于有心位中，随所依根、随所缘境，而于三性、三界、九地等一切时中有转易故，于持身命非徧非恒。诸有执无第八识者，将依何等为识食？而经乃作是言：一切有情皆依食住。非可谓无心位中现虽无识，而以过去未来识等为食，彼过未识非现非常，如空华等无体用故。设谓识于过未自有体用，然既非现在摄，如虗空等非食性故。亦不可说入定心等能与无心位之有情为食，以住无心之时，彼加行之心及心所既已灭故，过去非食已极成故。又不可说无想定等不相应行即为彼食，以段等四食所不摄故，且不相应法离色心等非实有故。

此正简示转识无持身命之义，不可立为识食体也。若以转识为食，则无心位中便应无食。若以过未之识为食，则过未既非现常，无体无用，犹如空华，云何可作食耶？量云：过未识是有法，非识食。宗因云：彼非现常，无体用故，喻如空华。恐有救曰：识于过去、未来，各各皆有体用，云何无体用耶？今破之曰：识于过未虽有体用，而过去体用自属过去，非现在摄；未来体用亦属未来，非现在摄。譬如现前了无一物，名为虗空，虗空岂可为食耶？量云：过未识之体用是有法，非食性。宗因云：非现在摄故，喻如虗空。言入定心等者，谓定前加行之心及心所也。余可知。

有执灭定等，犹有第六识，于彼有情能为食事。

此叙转计也。等者，等余四无心位。

彼执非理，后当广破。又彼若谓第六识能为食事，则应说生上二界而起无漏第六心时以何为食？以无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏第六识中有有漏种能为彼食，以无漏识等犹如涅槃决定，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持即互为食，以四食中不摄彼身命故。且又无色界中无身，则命无能持故若以无色界中众同分而持命者，众同分等但是假立无实体故安能持命。由此定知，异诸转识别有真异熟识，一类恒遍执持身命令不坏断。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住。

此破转计也，后当广破。指下第九灭定有识章中，无漏心谓生空观智相应之心，余可知。

唯依取蕴建立有情，佛无有漏五蕴，非有情摄不依食住，或时说佛为有情中无上亦。依食而住者，当知皆依权巧示现而说。

此释伏难也。难曰：既一切众生皆依食住，佛转第八识为大圆镜智，以何为食？故今释曰：唯依取蕴建立有情，佛非有情，何须依食而住？又难曰：佛若非有情摄，何故复有经云有情无上者佛是？又佛在世时亦受段食，此云何通？故今释曰：皆依权巧示现而说也。

既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。

此结成也。八识食体竟。

△九、灭定有识。前约流转门显，今约还灭门显也。文分为二：初、破无第八识，二、破有第六识。今初。

又契经说：住灭定者，身语心行无不皆灭，而寿不灭亦不离煖，根无变坏识不离身。若无此第八识，则经所云住灭定者不离身之识不应有故。谓眼等识行相麤动，于所缘境起必劳虑，本为厌患彼转识故暂求止息，渐次伏除至都尽位，依此位立住灭定者之人，故此定中彼诸转识皆灭。若不许有微细一类恒徧执持寿等识在，依何而说识不离身？若谓后时彼六转识还起，如隔日疟名不离身，是则不应说心行灭，以六识与想等起灭必同，亦应说心行不离身故。又复寿煖诸根应亦如六识之灭已还起，便成大过。故应许有第八识，犹如寿煖等实不离身。又此位中若全无识，应如瓦砾非有情数，岂得说为住灭定之圣者？又异熟识此位若无，谁能执持诸根寿煖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸便无寿等。既尔，后识必不还生。说不离身，彼可所属，以诸异熟识舍此身已，离托余身无有重生者故。又纵许后识还生，然若此位无持种识，则后识无种，如何得生过去未来及不相应法？皆非实有体，前文已极成故。诸色等法离识皆无受熏持种，前文亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有第八识，以其具根寿煖有情摄故。由斯理趣，住灭定者决定有第八识实不离身。非约后时转识还起名不离身也。

灭定等无心位是有，法定实有。第八识宗因云：具根寿煖有情摄故，喻如有心位。

△二破有第六识。

若谓此灭定位有第六识名不离身，亦不应理，此灭尽定亦名无心定故。若转计云无前五识名无心者，则应一切定皆名无心，以诸定皆无五识身故。且意识本摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、煖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余有心位，非此灭定位摄，本为止息行相所缘可了知识，而入此灭尽定故。

此正破灭定有第六识之执也。立量云：意识是有法，灭定位中非有。宗因云：摄在六转识中故，喻如前五识。次或立量云：此灭定位识是有法，非第六识。宗因云：行相所缘不可知故，喻如寿、煖等。次反申量云：若此位有行相所缘可知识者，是有法，非灭定位摄。宗因云：本为止息行相所缘可了知识，而入灭尽定故，喻如余有心位。

又若此位有第六识，彼第六识相应之心所法为有为无？

此下更约心所有无破也。今双征下，先破有心所。

若有心所，经不应言住此定者心行皆灭，又不应名灭受想定。

救曰：此定加行但厌受想，故此定中唯受想灭。受想二法资助心强，诸心所中独名心行。说心行灭，何所相违？破曰：若如所说，则无想定中应唯想灭，以加行中但厌想故。然汝不许但是想灭。既唯受想资助心强，此二灭时心亦应灭。如何犹有第六识耶？

救意谓但灭受想，不灭心王，及余心所。破意先以无想例责，次明受想既是资助心强，则受想既灭，心无资助，安得不随灭耶。

救曰：如出入息之身行灭而身犹在，宁要责心令同受想之心行灭？破曰：若尔，则语行寻伺灭时，语应不灭，而汝亦非所许。然加行之于法体有徧非徧，徧行灭时，法定随灭，非徧行灭，法或犹在。非徧行者，谓出入息见息灭时，身犹在故。寻伺于语是徧行摄，彼若灭时，语定无故。今受想于心亦徧行摄，许如思等皆是大地法故。是故受想灭时，彼六识心定亦随之俱灭，如何可说彼受想灭，而六识心犹在？又既许思等是大地法，则灭受想时，彼思等亦应随灭。既尔，则信等诸余心所此灭定位亦无，非可谓遍行心所已灭，而余心所反可在故，如何可言有余心所？若既许思等此灭定位非无，则受想亦复应然，以同是大地法故。又此定中，若有思等，亦应有触，以凡余心所法，无不皆依触力生故。若许有触，亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。

救意谓出入息灭而身不灭，例知受想灭而心不灭。破意谓寻伺灭则语必灭，例知受想灭则心必灭。以受想同寻伺之徧行，不同出入息之非徧行故也。言大地法者，受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，徧于一切心，名十大地法。此余乘之所共许，故得例而破之。余可知。

救曰如受缘爱，非一切受皆能起爱。故触缘受，非一切触皆能起受。由斯所难，其理不成。破曰彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱其理决定。或应如余位，受想亦不灭，执此灭定位中有思等故。许更违害心行灭言，亦不得成灭受想定。

救：意谓受既不必尽皆生爱，例知触亦不必尽皆生受。破：意谓受不生爱，佛自简示；触不生受，佛曾不简。既有差别，岂得为例？或应下，更立量。破云：彼所执此位是有法，受想亦不灭。宗因云：有思等故，喻如余有心位。已上破有心所竟。

若无心所，则六识决亦应无，不见余眼识等心离相应心所而得独存故。余五识相应之徧行心所若灭，则心法决随灭故。若谓有心王而无受等，则受等应非大地法摄，以不能徧一切心故。又此识应非有心所相应法故。若许此识无相应法，则既无触心所，根境与识三不和合，便应无所依根亦无所缘境等，便应如色等法亦非可名为心故。

此破转计灭定位中，但有第六识心王，无心所也。

又契经说：意法为缘生于意识，三和合触与触俱起有受想思。今若许此灭尽定中有第六意识者，三和合故必应有触。触既定与受想思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力，成于触对生触心所能起受等，由此灭尽定前厌患心所，故在定位根境识之三事无能不成触对不复生触心所，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时唯厌受想，此二灭故心所皆灭，依前所厌以立定名。既尔，则此灭尽定中第六识心亦决应灭以第六心必与所厌之受想俱故，如余心所。不尔，如何此定亦复名无心定？

此亦更破有心王而无心所之执也。意即是根，法即是尘，二缘生识，三和生触，有触则必有受想思，如何但有心王而无心所？若谓下，转救。若尔下，转破。次若谓下，又转救。次既尔下，又转破。既受想二灭，则余心所皆灭，而谓心王独存，可乎？

又此灭尽定位设许有意识者，为是何性？不应是染或无记性，以诸善定中无此染与无记事故。余染无记之第六识心，必有心所与之相应故本为厌有漏善而修灭定，不应厌善而反起染等故本为厌患劳虑而住寂定，非求寂静翻起散故。若谓此灭定中意识是善，则必以相应善故，应与无贪等善根相应。

此更约三性破也。若执定中有第六识，为是何性？若云是染，则尚厌有漏善，岂得反起于染？若云无记，则本求胜寂静，岂得反起于散？若云是善，必有诸善心所相应，何得名为灭受想定？以无受想等徧行心所，不能引生诸善心所。设有诸善心所，亦必有徧行别境诸心所故。

此灭定中第六识心，不应是自性善或胜义善，违自宗故以第六识非信及无贪善根等之自性及非涅槃之胜义故。

此亦破转计也。恐彼救曰：灭尽定中之第六识非相应善，但是自性善或是胜义善耳。然无贪等善根名自性善，涅槃名胜义善。今若谓第六识即无贪等或即涅槃，非但大乘不许，虽汝自宗亦所不许，岂不相违？

若谓此灭定中第六识心是等流引起之善，以是加行善根所引发故。理亦不然，违自宗故。如余位之善第六心非等起故，以善第六心无间必灭后便随缘起三性心。如何善第六心可云由前等起故？大凡第六识心若是善者，必由相应心所之力。既尔，必与无贪等善根相应，宁可说此灭定中第六善心独无心所故？若此定既无心所，则第六识心亦必应无。

此破转计等起善也。然据后文，有云无想定者，又唯是善，彼所引故。况今灭定，宁非加行善根所引，宁非等起善耶？须知谓灭定及无想定为等起善则可，谓灭定及无想定尚有第六识心，则断不可。以第六识必相应善，非等起善，即彼余乘自宗亦所不许，亦相违故。

如是推征眼等六种转识，于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。以入灭定时但为止息麤动劳虑，不为止息此极寂静执持识故。无想等位类此应知。

结示，可知。九、灭定有识竟。

△十、染净心。此总收上文染净九法而言之也。

又契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此第八识，彼经所说之染净心不应有故。谓染净法以心为本，因心而生、依心住故，心受彼熏、持彼种故。

此引经先总略释也。因心而生即是起义，依心住故即是集义，所谓集起名心，故为染净诸法本也。心受彼熏即所藏义，持彼种故即能藏义，故亦名为阿赖耶也。

然杂染法略有三种，烦恼、业、果种类别故。

此下先释心杂染故有情杂染之义也。烦恼谓见思二惑，性是烦动恼乱有情，故名烦恼。业谓善恶不动三业，体是造作有为之事，故名为业。果谓三界五趣四生升沉苦乐，皆是酬答业因，故名为果。种谓烦恼业果现行所熏种子，类谓各别差殊不同。此中烦恼及业即是集谛，果即苦谛也。

若无此第八识，以持烦恼之种，则三界，九地，离染而往，报尽而还先在上界已，无下地染心之后重来下界，诸烦恼起皆应无因，以余法不能持彼下地烦恼种故，过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生，则无三乘学无学果。何以故？诸已断者皆应起故。

此正释烦恼种子，非第八识不能持也。

若无此第八识，以持业果之种，则界地往还上下优劣异类法后，诸业果起亦应无因，余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果还复应生即彼招业果之，烦恼亦应无因生故。

此复释业果种子，亦非第八识不能持也。由烦恼故，造善恶不动三业。由此三业故，感三界五趣果报。约因果，则烦恼与业属因，果属于果。约能所，则烦恼为能招，业果皆为所招。故今业果合辨，意指业所感果。须知第八识中所藏业果种子，是业果之亲因缘。现行烦恼，是业果之胜增上缘也。

又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故，结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。

此更约十二因缘中义，非第八识不能成也。谓设无此第八识持业果种，则行缘识应不得成。何以故？若云行缘转识，则转识不能受熏持种，前文已遮破故。若云行缘结生染识，则结生染识非是行所感故。既不可云行缘转识，又不可云行缘结生染识。若无此第八识，则应直云行缘名色。然而行在先世，名色在胎，时分悬隔，安有缘义？此行缘识既不成故，后诸有支亦不得成。不许有第八识，其过若此，岂可乎哉？结生染识者，即投胎时妄于父母生憎爱之第六识也。此是润生烦恼所摄，非业感异熟生所摄，故云非行感故。

诸清净法亦有三种：世、出世道，断果别故。

此下次释心清净故有情清净之义也。一者世间清净道，谓一切所修事戒事禅及有漏闻思修慧。二者出世间清净道，谓圣位所修无漏根本后得二智。三者所证断果，谓择灭无为有余无余二种涅槃。此中世出世二道即道谛，断果即灭谛也。

若无此第八识持世出世清净道种则于世出世道异类心后，更起彼世与出世异类净法皆应无因，所执余因前已破故。若二净道无因而生则既入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生何以故，所依身心亦应无因生故。

此正释清净道种必须第八识持也。且如有人既修出世道，若无第八识持世间道种，则从无漏观出，何故复起世间净道？又如须陀洹等或时亦修世间净道，若无第八识持出世道种，则于世间道后何故仍能起出世道？又净道若可无因而生，则无学圣人入无余涅槃之后，亦可无因复生二净道耶？恐彼救云：入涅槃后身心已灭，依何修道？今更破云：既二净道可无因生，则所依身心亦可无因还复生故。

又出世道初不应生，无法持彼法尔种故，有漏类别非彼因故，无因而生非识种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。

此展转破救也。恐彼救曰：谁说诸法无因得生？今破之曰：又若无第八识持彼出世道种，则出世道初不应生，以更无别法可能持彼无始法尔无漏种故。彼又救曰：出世之道从闻熏生，何须别有第八持无漏种？今破之曰：闻熏属于有漏，与出世无漏之道其类各别，但是出世道之增上缘，非彼出世道之正因故。若许出世道从闻熏生，即是无因而生，以非从第八识中无漏种子生故。然既无出世道种，何由生出世道？初出世道既不生故，后出世道及诸果证亦不得生，是则应无三乘道果矣。

又若无此第八识持烦恼种，则转依断果亦不得成。谓出世道一起之时，现行烦恼及彼种子俱非有故。以染净二种第六识心不俱起故。与出世道相应之第六识心决不持彼烦恼种子，自性相违，如涅槃与世相违故。若夫去来识等及圣道得等决非实有亦不能持烦恼种故。更计余法持烦恼种理亦决不成故。是则既无所断之烦恼种子差别，则能断之出世道亦无，依谁由谁而立断果？若谓由于道力后惑不生立断果者，则初道起之时便应成无学果，后诸烦恼无第八识持彼种子皆已无因，永不生故。

此正释出世断果必依第八识成也。二种净道是智德，是所生得，故有种子。灭谛涅槃是断德，是所显得，故但约烦恼种子有无以立断德差别，不可谓断德亦自有种子也。金刚般若经云：一切贤圣皆以无为法而有差别。约所证则唯是无为，约能证则三乘四果差别。譬如虗空非丈尺，丈尺显虗空，法喻泠然。智者思之，余皆可知。

许有此第八能持种识，则一切染净因果皆成，以唯此第八识能持染净种故。

结成第十染净心也。二引经显理竟。

△三、结略指广。

证此识有，理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。

二、别显教理竟。

△三、总结劝信。

别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。

初释初能变竟。

△二、释第二、能变二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

如是已说初能变相。第二能变其相云何？颂曰：

次第二能变，是识名末那一、释名门，依彼转二、所依门，缘彼三、所缘门，思量为性相四、体性门，五、行相门。四烦恼常俱，谓我痴、我见并我慢、我爱六、染俱门，及余触等俱七、余相应门，有覆无记摄八、三性门，随所生所系九、界系门，阿罗汉灭定，出世道无有十、伏断门。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、证，有第七。初中九：初、释释名门，二、释所依门，三、释所缘门，四、释性相两门，五、释染俱门，六、释余相应门，七、释三性门，八、释界系门，九、释伏断门。今初。

论曰：次初异熟能变识，后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，以其恒审思量胜余识故。

末那，此云意，其义即恒审思量也。胜余识者，第八恒而不审，第六审而不恒，前五不恒不审，唯此第七于未转位恒审思量妄执我法，于既转位恒审思量二空平等理也。

问曰：此识既名为意，何以异于第六意识？答曰：此第七是持业释，犹如藏识之名，以识体即是意用故。彼第六是依主释，犹如眼识等名，以识体异于所依之意根故。然诸圣教，恐此第七滥彼第六，故于第七但立意名不名意识。又标意名，为简第八名心前六名识，以此第七其积集了别二义劣于余七种识故。或欲显此第七与彼第六意识为近所依，故但名意。

此问答料简立名之义也。若此识名末那识，即应翻为意识，则与第六意识何别？故曰：若第七名为意识，则识是体，意是用，体能持用，用不离体，意即是识，犹如藏识，持业释也。若第六名为意识，则识是能依之识，意是所依之根，根不是识，识依于根，犹如眼耳等识，依主释也。然诸圣教但名第七为意，不名为意识者，恐滥同第六故。以上但对第六拣异。又标下，次对余七拣异。谓若约恒审思量，则此第七独胜；若约积集名心，则第七虽亦有积集义，较第八识则劣；若约了别名识，则第七虽亦有了别义，较前六识则劣，故但名为意也。或欲下，复显第六近所依故，即是不共亲依，具如下释。

△二、释所依门三：初、正释此识所依，二、傍论诸识所依，三、结归本颂所依。今初。

依彼转者，显此第七识之所依。彼谓即前初能变之第八识。圣慈氏说：此末那识依藏识故。有义，此意唯以彼第八识中之种子而为所依，非依彼第八现识，以此第七识恒无间断，不假现识为俱有依方得生故。有义，此意必以彼第八识中种子及彼现识俱为所依，以第七识虽无间断而有转易，亦名为转识故，亦必假托第八现识为俱有依方得生故。转谓流转，显示此第七识恒依彼第八识之现及种子相续生起，即取所依为所缘故。

释所依中有二义，后义为正。言有转易者，圣道起时，转染为净等也。二空智果现前，则第七便与平等性智相应。法空智果不现前时，则第七仍起俱生法执。生空智果不现前时，则第七仍起俱生我执。故必须以第八现识为俱有依。若夫识中种子，则是因缘依也。流谓相续，转谓生起，余可知。

△二、傍论诸识所依二：初、略释，二、广释。今初。

诸心心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自相子。诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。

对果名因，因即生缘，简非增上缘、所缘缘及等无间缘，故名因缘。即诸心、心所各别种子，亦名种子依也。

二、增上缘依，谓内六处诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故。

但云增上缘，则所收甚宽。今既称依，则但局取六根，谓五净色根及意根处。以是妄情之所执受，故名为内。此亦名俱有依也。

三、等无间缘依，谓前念已灭之意，诸心心所皆托此依，以离此前开导根必不起于后念心心所故。

但云等无间缘，则心、心所皆得为缘，故亦稍宽。今既称依，则但取无间即灭之心王，望于后心，名为意根。此能开导后念心、心所法，故亦名开导依。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

谓色及不相应行无为法等，皆不用三依也。初略释竟。

△二、广释三：初、释种子依，二、释俱有依，三、释开导依。今初。

初种子，依有作是说：要种灭已，现果方生。以须无种已，然后生。乃集论之所说故。又如世间之物种与芽等，不俱有故。

此先叙经部师异解也。

有义彼说，为证不成，彼集论中但依引生自类后种而说，非依引生现果说故。又种生芽等是依世俗假说，非依世间胜义说故。又现见麦等芽种俱有，则种灭芽生，非极成故。须如𦦨炷同时，方可互为因故。然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。

此下大乘正释也。先破异解，次明正义。𦦨炷同时者，如炷生𦦨，𦦨生燋炷。炷之生𦦨，喻种生现行。𦦨生燋炷，喻现行熏种。若前炷后炷相望，即可喻种引种。若前𦦨后𦦨相望，即可喻现引现。是故因缘自有三义：一者种引种，因果不俱，以异念故，喻如前炷后炷。二者种生现，三者现熏种，决定俱有，以同时故，喻如炷生𦦨，𦦨生燋炷。若现引现，但名等无间缘，不名因缘。喻如前𦦨后𦦨，但能相引，而后𦦨实非前𦦨所生。以炷若尽，则前𦦨不能更生于后𦦨故。

故瑜伽说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。其自性之言即显种子自类前为后因，其他性之言即显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识与染法是互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

此引二论，以证种子依必俱时有也。无常法，通指诸心心所种子言之。以诸种子，虽复相似相续，不坏不失，体是生灭，故名无常。种子无常，则现行亦无常矣。以种子望种子，假名自性。以种子望现行，假名他性。犹言同类异类耳。染法，指有漏前七转识。随转理门，谓非一定不易之理，乃随宜方便之权说也。初释种子依竟。

△二、释俱有依，共四家解，第四为正。今初：

次俱有依。有作是说：眼等五识以同时意识为俱有依，此五识现起之时必有彼意识故。无别眼根等为俱有依，以眼等五根即五识之种子故。如二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。彼颂意说：世尊为成十二处故，所以说五识之种子为眼等根成内五处，又说五识所变相分为色等境成外五处故，知眼等五根即是五识之种子耳。观所缘论亦作是说：识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。彼颂意言：异熟识上能生眼等色识之种子以能生眼识等现行故，名为色功能即此功能说为五根。无别有眼等五色根也种与色识常互为因，以能熏之现识现色常与种子递为因故。第七八识无别此俱有依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此俱有依，要托末那而得起故。

色识即眼识，依根名眼识，依尘名色识，余四例知。此中以意识为五识俱有依，一谬也。谓五识种子为五根，二谬也。谓第七八识无俱有依，三谬也。唯第六依末那一义不谬。

△第二家解

有义，彼说理教相违。若五色根即五识种，则十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故一违也。

此下先破初家识种为根之谬也。十八界种应成杂乱者，若以根为识种则识全无种，又识种为根则根全无种故。

又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若执五识之见分种子以为五根，则见分属心应识蕴摄，若执五识之相分种子以为五根，则相分属境应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。二违也又若五根即五识种，则五根应是五识之亲因缘，不应说为增上缘摄。三违也又若鼻舌二根即鼻舌二识之种，则应鼻舌二根亦如鼻舌二识之唯欲界系，或应鼻舌二识亦如鼻舌二根之通色界系，许此说者便俱与圣教相违。又若眼耳身三根即眼耳身三识之种子，则二地五地为难亦然。四违也

眼等三根通于五地，谓五趣杂居地欲界、离生喜乐地初禅、定生喜乐地二禅、离喜妙乐地三禅、舍念清净地四禅。眼等三识唯通二地，谓五趣杂居地、离生喜乐地也。今若执眼耳身根即是识种，则或根应如识，惟局二地；或复识应如根，亦通五地矣。

又五识种既通善恶，应五色根非唯无记五违也。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受六违也。

第八识缘一切种子，但缘而不执受。今谓五根但是五识种子，则第八不应执受五根矣，岂不理教相违？

又五色根若即是五识种，应意识种即是末那，彼末那以五根为同法故七违也。

同法者，同为有间转识所依之根法也。

又瑜伽论说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二八违也。

识种子现行是种子依，五根是俱有依，前灭意是开导依。若谓根即识种，是合俱有依为种子依，但有二矣。

又诸圣教说眼等五根，皆通有现行有种子，今执唯是识种而为五根，便与一切圣教相违九违也。

正破初家识种，名五根竟。

有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。

此叙救也。谓五识所作善恶业习气，能感当来异熟果摄之无记五识，即此业种名五色根，作增上缘生眼等识。既以增上业种为根，则合二十唯识颂中从自种生之义，亦契观所缘缘论中功能名五根义。此种但为增上不为因缘，又顺瑜伽具三依业也。

彼有虗言，都无实义业种由善恶熏通善染性，若执以为五根，应五色根非无记故。又彼五根应非唯有执受以业种非所执受故，亦非唯色蕴摄以业种非色故，亦非唯内处摄以业种通内外故，鼻舌二根唯应欲界系故以二识业种唯在欲界，二根不应通色界故，眼耳身三根不应五地系故三识业种唯在二地，三根亦应惟二地故，感意识之业种应是末那以五根为同法故，眼等五根又亦不应通现种故。又业属思，若执为根，则应眼等五根非色根故。又眼等五识皆通三性，若使五识皆业所感，则应一向总唯无记性摄不通善染二性。又无记五识是业所感，可有眼等为俱有依，则善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言业种为五根者非为善救。又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似五净色根及根依处器世间等，如何汝等拨无五净色根既许眼等五识变似色等五尘外相分境，乃独不许眼等五根内相分是藏识之所变？如斯迷谬，深违教理。

此破救也。此下通所引颂。

然二十唯识论及观所缘缘论之伽他中说：种子功能名五根者，为破余部妄执离识实有色根故，于本识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即是识种及业种也。

已上破初家者皆妙，已下自立，义未全妥。

又缘五境之明了意识，应以五识为俱有依，以彼明了意识必与五识俱时起故。若使彼明了意识可以不依眼等五识者，则彼同时意识亦应不与五识为依，以彼此互相为依，势力等故。又第七识虽无间断，而见道修道等位有漏无漏间起既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教。转识有七，故应许彼第七末那亦必有俱有依，此俱有依即是现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故得有末那，非由彼中种子。若不尔者，彼论应说有藏识故意识得转以藏识中亦有意识之种子故。由此彼说以种为根，及说第七无俱有依，理教相违。

此中所说明了意识以五识为依者，非所说末那以现行第八为依者是。

是故应言：前五转识一一定有二俱有依此应有四，今尚阙二，谓五色根是、同时意识是。第六转识决定恒有一俱有依此应有二，今尚阙一，谓第七识是。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依非。第七转识决定唯有一俱有依，谓第八识是。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依非。

第二家解竟。

△第三家解

有义，此说犹未尽理。第八类余七识既同识性，如何不许有俱有依？第七八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？

此义全是。

又既许现起之识以种子为依，则此识种亦应许依现行之识，以能熏之前七识所熏之异熟识为一切种子生长住依，谓识中种子离彼能熏则不生长离彼所熏则无可依住故。

此因缘义，非俱有依义也。

又异然识，有色界中能执持身依色根转，如契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身。若异熟识不徧依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。

异熟识是有法，非能执受宗因，云不徧依止有色诸根故，喻如六识。或所立因有不定失者，将异熟识同六识之不徧依止，而不同六识之无执受，是犯二宗共一因也。然此但是能执受义，亦非俱有依义，以无色界无有根身而第八现转故。

是故藏识若现起者定有一依，谓第七识是。在有色界亦依色根非。若识种子定有一依，谓异熟识依之而住故非。初熏习位亦依能熏依之生长故非。余如前说。

第三家解竟。

△第四家正解

有义，前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依不简亲疎胜劣能所，如王与臣互相依等。若有法于此一者决定同时而转，二者有境可照，三者自在为主不由他引，四者能令心及心所取自所缘具此四义，乃是所依，即内六处。余非有境非决定非为主故故非所依，此所依但如王，非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依，非色等法以其无所缘故。但说心所以心王为所依，不说心所为心王心所依，彼心所非主故。然有处或说依为所依，或说所依为依应知，皆是随宜假说。由此五识俱有所依境者四种，谓五色根、第六识、第七识、第八识，随阙一种必不转故五色根是、同境所依第六识是、分别所依第七识是、染净所依第八识是、根本所依如此四差别故。然诸圣教唯说五识依五根者，以是五识所不共故，又必同境近相顺故。第六意识俱有所依唯有二种，谓第七识、第八识，随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了而不定有，故非所依。然诸圣教唯说第六依第七者，染净依故，同转识摄近相顺故。第七意识俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。

心即第八，意即第七，余转识即前六也。余可知。

阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。

三位无有覆末那，谓：一、阿罗汉，二、灭尽定，三、出世道。四位无阿赖耶，谓：三乘、无学及佛。

虽有色界，亦依五根而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所之所依随其相应之识，应说复各加自相应之心王。若作是说，妙符理教。

此破第三家以五色根为藏识所依，及破现依种种依现之说，而结成正义也。二、释俱有依竟。

△三、释开导依，有三家解，第三为正。今初，家解约相续义。

后开导依有义，五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。

△第二、家解约有力义。

有义前说未有究理，且前五识未自在位及遇非胜之境，可如所说前后不相续。若自在位，如诸佛等于境自在，诸根互用任运决定不假寻求，彼五识身宁不相续？

此下先破初家五识不相续之义也。瑜伽论云：由眼识生三心，可得如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识。此明余位必寻求而后决定，非谓自在位故。

又等流五识未自在位，设遇胜境，既为决定染净意识及作意缘势力之所引生，正当专注所缘，未能相舍之顷，如何不许多念相续？

宗镜录云：缘虑心有五种行相：一、率尔心，谓过境便起；二、寻求心，谓于境未达方有寻求；三、决定心，谓审知境体而起决定；四、染净心，谓于境欣厌而起染净；五、等流心，谓念念缘境前后等故。当知前五转识得有四相，但除寻求，无随念、计度二种分别故。第六具五相。第七无率尔、寻求二相，有决定、染净、等流三相，谓第七常缘现在故，并无率尔相也。第八有三相：率尔、决定、等流，无染净、寻求。有率尔者，初受生时创缘三界三种性境故。

故瑜伽说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转，而彼等流眼识不由自分别力全赖意识决定染净引生，乃至此意但缘色尘不趣余声香味等境时随，经尔所时候眼意二识或善或染相续而转，如眼识生，乃至身识应知亦尔是。彼论意定显经尔所时眼意二识俱相续转，既眼识时非无意识，故非二识互相续生。又若未自在位遇增盛境相续现前，逼夺身心不能暂舍，时五识身理必相续，如热地狱戏忘天等。

热地狱苦增盛境，戏忘天乐增盛境也。余可知。

故瑜伽言：若此前念六识为彼后念六识等无间缘，即施设此名为意根。若使五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘以五识前定唯有意识故。或彼应言：若此六识为彼一识等无间缘以五识后定惟有意识，故论文。既不如是，故知五识各自有相续义。又五识起时，必有同时意识，即能引后念意识令起，何假五识为开导依？

此上破初家者皆是，此后若破若立，皆未当理。

无心、睡眠、闷绝等位，意识断已后复起时，藏识、末那既恒相续，亦应与彼意识为开导依。若谓彼意识但用前时自类开导，则五识自类何不许然？此五识既不许，然彼意识云何独尔？

藏识末那何得为意识开导依，一谬也。用前自类开导本是而及破之，二谬也。彼不许五识自类开导本非而反印之，三谬也。

平等性智相应之末那初起之时，必由第六意识入二空观，亦应用彼第六为开导依。圆镜智俱之第八净识，初必六七方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心，既尔必应许第八识亦以六七为开导依。由此彼初家言都未究理。

染污意，即第七识。悲愿相应善心，即第六识。谓菩萨由此悲愿，长劫利生，不取涅槃。故异熟心，亦以此为开导依也。此义全谬。

应说五识，前六识内随用何识为开导依，第六意识用前念之自类或第七八为开导依，第七末那用前念之自类或第六识为开导依，阿陀那识用前念之自类及第六七为开导依，皆不违理，由前说故。

谬处偏多，至下自明。第二、家解竟。

△第三家正解

是义，此第二说亦不应理。开导依者，谓一者必有、二者是缘虑法、三者自在为主、四者能作等无间缘具。此四义，能于后生心心所法开避引导，名开导依。此但属心，非心所等。

此正释开导依之义也。有者，简不相应行，非实有故。缘法者，简色及无为，不能有缘虑故。为主者，简心所依他，不自在故。等无间者，简异类，得俱起故。

若此前念与彼后念无俱起义，说此前念于彼后念有开导力。一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许异类为开导依，应八种识不俱时起，便同小乘异部所执心不并生。又一身中诸识俱起或二或三乃至七八，多少不定。若谓此依唯遮多少，不拣异类，皆容互作等无闻缘，则色根等与心异类并生亦复应尔皆可互作等无间缘，便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者，乃是纵夺之言。谓假纵小乘色心前后有等无间缘，以夺其互为因缘之执故耳。不尔，等之一言应成无用。若谓等言非遮力用多少，但表同类故色同类亦有等无间缘者，又便违汝先所执异类识作等无间缘矣。

此破前互为开导之谬也。然摄大乘下。转释伏难。难曰：若等无间缘唯心心所有之，则摄大乘论何故说色容有等无间缘？今释之曰：摄大乘论为破小乘妄执色心前后相续为因缘性，故纵许云色心前后相生，但应容有等无间缘，无有因缘义也。设不尔者，等无间之等字便为无用，以等乃齐等之义。一、遮多少；二、表同类。一、遮多少者，谓心用多、色用少，故心但与心作等无间缘，不与色作等无间缘。色用既少，故无等无间缘之义。二、表同类者，如前眼识于后眼识名为同类，若望耳鼻等识便非同类。余可知。

是故八识各唯自类为开导依，深契教理，自类必无俱起义故。心所之此等无间依，应随相应之识而说。虽心心所异类并生，而互相应和合似一，定俱生灭事业必同，一开导时余亦开导，故展转作等无间缘。诸识相望则必不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。

先承前破谬结成正理，次辨心所之开导依。应设难云：若等之一言必表同类者，诸心所法与相应心王异类并生，何容随识说耶？今释之曰：而互相应等故。事谓所依体，业谓所作用。如眼识相应诸心所法，定与眼识同依眼根，定与眼识同缘色尘。余可例知。言一开导时余亦开导者，如眼识与触俱生之时，则受想思等乃至或善或染皆悉随生也。展转作等无间缘者，约诸心所互相引生也。诸识相望并无相应和合定俱生灭事业必同之义，故不应以心所为例，妄许展转为等无间缘也。然诸心所下，简依缘义宽狭不同。若云等无间缘则宽，故心所可以互作。若云闻导依则狭，故心王名依，心所非依，以其不能为主故也。

若谓诸心相应之心所等无间缘，亦但各唯自类不由心王及余心所异类引生，则第七八识初转依时，相应信等之此等无间缘便阙以七八二识未转依时无信等故，则违圣说诸心心所皆四缘生。

有因前文等表同类之语，不许心所异类引生，故此释之。

无心、睡眠、闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依。即前自类间断五识，应知亦然问曰：既久间断，何名无间？答曰：但以无异类心于中为隔，即名为无间故问曰：前念灭时后念尚无，何所开导？今识生时前念非有，何能开导？答曰。彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中或说前六识互相引起、或说第七八依六七生者，皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生。说此为彼等无间缘。又言：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总意别故今所说，亦不相违。故自类依，深契教理。

先申明无间之意，次会通圣教所说，并可知，后简示瑜伽言意。盖此彼之言似通自他，然其意但以自类前后而名此彼，故云言总意别也。二、傍论诸识所依竟。

△三、结归本颂所依。

傍论已了，应辩正论。此第二能变识虽具三所依，而颂中依彼转之言但显前二，为显此识所依所缘同是第八识故。又前二依有胜用故颂偏说之，或开导依易了知故颂故不说。

前二者，初因缘依，即种子识；次俱有依，即第八现识也。二、释所依门竟。

△三、释所缘门二：初、正释，二、释妨。初中二：初、略释，二、广释。今初。

如是已说此识所依。所缘云何？谓即缘彼。彼谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。

△二、广释二：初、释未转依，二、释已转依。初中有四家，第四家为正。今初，家释。

有义，此末那意缘彼第八识体及相应之五心所法。论说：末那！我我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故。如唯识言亦摄心所，故颂但云缘彼，无违教失。

△第二、家释。

有义彼说理不应然，曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识之见分及相分，如次执为我及我所。相见俱以识为体故，不违圣说。

△第三、家释。

有义，此说亦不应理以相分中五色根境非识蕴故又相分中器界乃是外境，若使末那缘之，应同五识亦缘外故，应如意识同前五识缘共境故既缘根尘生我所执，应生无色者不执我所故，厌色而生彼天不变为根尘之色故。应说此意，但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所，以种即是彼第八识功能，非实有物，不违圣教。

△第四家正释。

有义，前说皆不应理，以色等种子非识蕴故，论说种子是实有故。若谓是假，则应如无非可为诸法之亲因缘故。又此第七识俱之萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所譬如第六意识？无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说第七识之我及我所二执前后别转，以此第七识从无始来一味恒转无前后分位之差别故。

萨迦耶，此翻积聚萨迦耶见，即身见也。正执我时，不能别执我所，正执我所之时，亦不能别执于我，故此二执，喻如断常二执，决不俱起。今此第七识相应之身见，既是任运一类，恒相续生，所以但有我执，更无我所执也。

应知此意，但缘藏识见分，非缘余相分及种子心所等。彼第八识之见分无始以来微细一类相续不断，似常似一故，恒与诸法为所依故。此第七识唯执彼第八见分为自内我论中但是乘语势故，说我所言。或此第七执彼第八见分是我之我即以能执为我，所执为我所，故于一我见约义说我及我所之二言。若作是说，善顺教理，多处唯言第七识有我见故，我及我所二执从来不俱起故。

相续故似常一，类无记故似一也。初释未轮依竟。

△二、释已转依。

然第七识未转依位，则唯缘藏识见分。若夫既转依已，亦缘真如及余诸法，以平等性智证得十种平等性故，知诸有情胜解差别，示现种种佛影像故。今此颂中且说未转依时，故但说此缘彼藏识，悟迷通局理应尔故，无我我境徧不徧故。

十种平等性者，一、诸相增上喜爱平等，二、一切领受缘起平等，三、远离异相非相平等，四、弘济大慈平等，五、无待大悲平等，六、随诸众生所乐示现平等，七、一切众生敬爱所说平等，八、世间寂静皆同一味平等，九、世间诸法苦乐一味平等，十、修植无量功德究竟平等。此中证得十平等性，释缘真如之义；知诸有情胜解差别，释缘余诸法之义也。平等性智是悟故，所缘则通；染污末那是迷故，所缘则局。平等性智缘无我境故，其境周徧，通摄真如及余诸法；染污末那缘我法境故，其境不徧，但是第八见分非余。初正释竟。

△二、释妨。

问曰如何此第七识乃缘自所依之第八识耶？答曰如有后念意识，即缘前念已灭之意。彼前意是等无间缘，得与后识作所缘缘既已极成，此所依藏识是增上缘亦可作所缘缘。又复何咎？

三、释所缘门竟。

△四、释性相两门。

颂言思量为性相者，双显此识自性行相，意以思量为自性故，即复用彼思量为行相故。由斯兼释所立末那之别名，以能审思量乃名为末那故。未转依位能审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故。

△五、释染俱门。

此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中俱之为言，是显相应之义。谓从无始至未转依，此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见并我慢、我爱，是名四种。

且者，未显其余，先明此意之过失也。

我痴者，谓无明，愚于自心所变之我相，迷于无我真如之理，故名我痴。我见者，谓我执，于第八识见分本非我法之上妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽著，故名我爱。颂言并者表慢、爱、有、见得俱见、慢亦得与爱，俱遮余部所执见、爱、慢三，无相应义。此四常起扰浊内心，令外转识所作施等恒成杂染，有情由此生死轮回不能出离，故名烦恼。

此正释四烦恼相，并显其过患也。内心即指第七识，外转识指前六识。由第七识妄起我痴、我见、我慢、我爱，遂使五度诸行不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观无我。然此第七识之俱生我执细故难断，必先用第六识与相应之正慧心所，依于大乘教理如实观察，俾无我正解种子渐熏渐著，至成熟位方得无漏实智现前。又即以此无漏实智数数勤修，然后四烦恼种方得永断。今人辄谈六度万行，而于破执法门曾不究心，求出轮回不亦难乎？问曰：既由第七令前六识恒成杂染，理须直用第七修无我观，始为灸病得穴、伐树得根，何故先用第六识耶？答曰：第七我执元由第六之所资熏，故仍以第六为病之穴、为树之根。况第七识从无始来至未转位，一味有覆无记性摄，不与信等诸善心所相应，又无欲解念定之力，何能自修无我观哉？是故吾人发大乘心，须于唯识相性深生信解，然后修习菩提资粮，可名顺解脱分。否则纵修诸行，但是人天有漏之因而已。

问曰：彼根本惑共有十种，此识相应何唯有四？答曰：有我见故。余二取边邪之四见不生，以无一心之中而容有二慧故。

此下皆问答释疑也。诸见皆以慧为体，故不俱起。

问曰：如何此识要有我见而非余见？答曰：二取邪见，但从分别而生，唯属见道所断。此第七识所俱之烦恼，唯是俱生，必修道所断故是以无有二取邪见。我所见及断常二种边见，皆依我见而生。今此第七识相应之我见，不依彼我所断常见而起是故无有我所边见。恒内执有我，故要有我见。由我见审决，则疑无容起。由爱著我故，则瞋不得生。故此识俱之烦恼唯四。问曰：见慢爱三，如何俱起？答曰：行相无违，俱起何失？又问：瑜伽论说：贪令心下，慢令心举。宁不相违？答曰：分别俱生，外境内境，所陵所恃，麤细有殊。故彼此文，义无乖反。

谓彼瑜伽论，乃指第六识相应之分别惑，贪于外境，陵于外人，行相麤故，不容并起。此唯识颂，乃指第七识相应之俱生惑，贪于内境，恃于内己，行相细故，自不相违也。五、释染俱门竟。

△六、释余相应门二：初、未转依，二、已转依。初中二：初、正释颂义，二、例论受义。初又二：初、问答举颂，二、别释颂义。今初。

问曰：此意相应心所唯有四耶？答曰：不尔。颂云及余触等俱故。

△二、别释颂义二：初、一家无余心所，次、四家有余心所。今初。

有义，此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前颂既说触等与异熟识俱，今恐谓同前，亦是无覆显此第七相应心所异彼第八相应心所，故置余之一。言及之一字，即是集义，前四后五合与末那恒相应故。问曰：此意何故无余心所？答曰：谓欲心所希望未遂合事，此第七识任运缘遂合境，无所希望故无有欲。胜解心所印持曾未定境，此第七识无始恒缘定事，经所印持故无胜解。念心所唯记忆曾所习事，此第七识恒缘现所受境，无所记忆故无有念。定心所唯系心专注一境，此第七识任运刹那别缘，既不专一故无有定。

谓此第七，缘彼第八，能缘所缘，皆悉刹那生灭，前不似后，后不似前也。

慧心所即是我见，故不别说。善十一心所是净，故非此染污识俱。随烦恼生，必依根本烦恼前后分位差别建立，此识恒与四烦恼俱，前后一类分位无别，故此识俱无随烦恼。恶作心所追悔先所造业，此第七识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠心所必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此第七识无始一类内执，不假外缘，故彼睡眠、此识非有。寻、伺二种心所俱依外门而转，浅深推度，麤细发言，此第七识唯依内门而转，一类执我，故非与彼寻、伺相俱。

缘六尘等诸境，名为外门。缘藏识之见分，名为内门。浅推度，麤发言，名之为寻。深推度，细发言，名之为伺。

△次、四家有余心所二：初、斥前总标，二、四家别解。今初。

有义，彼释余字之义非理，颂中更别说。此第七是有覆无记性摄故，又阙意俱之随烦恼故，根本烦恼必与随烦恼俱故。此颂中余之一言正是显随烦恼。

△二、四家别解，第四家为正。今初，家解。

此中有义，五随烦恼徧与一切染心相应。如集论说：󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中恒共相应。若离无堪任性等五法，则染污性成，无是处故。烦恼起时，心既染污，故染心位必有彼五。以烦恼若起，必由无堪任嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而于贪位增盛故，瑜伽论中但说掉举是贪分。如眠与悔虽遍三性心，而痴位增盛故但说为痴分。

无堪任即󳬯沉，嚣动即掉举也。余可知。

虽瑜伽论中余处复说有随烦恼或六或十徧诸染心，而彼俱依别义说徧，非彼或六或十实徧一切染心。谓依二十随烦恼中，其解通于分别之麤及通俱生之细通于有覆无记及通不善，又能通障定慧，此等相显故说六随徧诸染心。又依二十二随烦恼中，其解通于分别之麤俱生之细又通不善及有覆之二性故说十随徧诸染心。故此所说唯五随烦恼，与彼六徧、十徧之二说各依别义非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法、五随烦恼并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。

二十随烦恼，即小十、中二、大八，具如下文所明也。解者，行相也。二十二者，加邪欲、邪胜解也。义有差别者，我见唯染，慧通染净也。余可知。

问曰：何缘此意无余心所？答曰：谓忿等十种小随行相麤动，此第七识审细故，非与彼小随得俱。无惭无愧二种中随唯是不善，此第七识是无记故，非彼中随相应大随中之。散乱令心驰流外境，此第七识恒内执第八识之见分一类境生，不外驰流故，彼散乱此识非有。不正知者，谓起外门身语意行违越轨则，此第七识唯是内执故，非与彼不正知俱。无余心所，义如前说。

△第二家解

有义应说，六随烦恼徧与一切染心相应。瑜伽论说，不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧，一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼，要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。

此加忘念、散乱、恶慧三心所也。邪简择，即恶慧。

󳬯沉、掉举，行相互违，非诸染心皆能徧起。论说五法徧染心者，乃约解通麤细，违唯善法而言，盖以纯随烦恼，通于不善有覆之二性故。瑜伽又说十徧之言，义如前说。

此泛明掉举与󳬯沉相违也。论说下，通妨，可知。

然此意俱心所十九，谓前九法、六随烦恼，并念、定、慧及如󳬯沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱之无明尤重，心󳬯沉故。无掉举者，与此惛沉正相违故。无余心所，如上应知。

此更加念与定，简去掉举也。此别说念。准前慧释者，谓忘念虽即以念为体，而义有差别故。

△第三家解

有义复说：十随烦恼徧与一切染心相应。瑜伽论说：放逸、掉举、󳬯沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十一切染污心起，通一切处三界系故。若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼，于所受境要乐合离印持事相，方起贪等诸烦恼故。

邪念，即忘念。不正知，即恶慧。于所受境等者，谓可爱境，邪欲于中乐合；非可爱境，邪欲于中乐离。更以邪解决定印持可爱事相，方起贪心；印持非可爱相，方起瞋心也。

诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应心亦有邪一胜解。即使于所缘事亦有犹豫者，非是烦恼中之疑，如疑人杌不名烦恼，余处不说此邪欲邪胜解之。二心所遍染心者，谓缘非爱事中之邪欲疑相应心之邪胜解，此之邪欲胜解微薄，非麤烦故略不言之，非全无也。余处说随烦恼，或五或六各互有无，义如前说。

此释邪胜解不遍染心之难也。难曰：胜解于决定境印持为性，疑以犹豫为性，此二相违，云何邪解得遍染心？答云：诸疑理者，于诸谛理虽怀疑惑，于色等事必无犹豫，故仍得与胜解相应。设或于事有疑，亦复不名烦恼，故疑事时虽无胜解，而邪胜解不妨与疑理之烦恼相应也。余可知。

此意心所有二十四，谓前九法、十随烦恼、加别境五皆准前文之理而释，无余心所亦如上文应知。

△第四家正解

有义：前说皆未尽理，且疑他世为有为无，于彼有何欲胜解相？是故邪欲胜解非徧染心。烦恼起时，若无󳬯沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八种大随烦恼相应而生，谓󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。其忘念不正知二种，若以念慧为性者，则不徧染心。何以故？非诸染心皆缘曾受有简择故。若忘念不正知以无明为自性者，则必徧染心起，由前说若无失念不正知，如何能起烦恼？故。

染心非皆缘曾受境，故以念为性之忘念不遍。染心非皆有简择，故以慧为性之不正知不遍也。余可知。

然此意俱心所十八，谓前九法、八随烦恼并别境慧，无余心所。及论三文，准前应释。若作是说，不违理教。

论三文，谓集论明五遍染心，瑜伽明六遍染心、十遍染心也。准前应释，即解通麤细等文也。第二、能变释相应门未转依中，初正释颂义竟。

成唯识论观心法要卷第四

成唯识论观心法要卷第五

蕅益沙门　智旭　述

△二、例论受义。

此染污意，何受相应？

既释第二能变第六余相应门，故更例初能变以论受俱门也。此先假问征起，下有三解，第三为正。

有义，此第七识所俱唯有喜受，以恒内执第八识之见分为我生喜爱故。有义不然，若如所说，则应许喜受乃至有顶，违圣言故。应说此意，四受相应，谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引之真异熟果故；生人道及欲天并初静虑、第二静虑喜受相应，缘有喜地善业所引异熟果故；第三静虑乐受相应，缘有乐地善业所引异熟果故；第四静虑乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业所引异熟果故。

有顶，谓三有之顶，即非想非非想天。余可知。

有义，彼说亦不应理。此第七识从无始来任运一类，缘内执我恒无转易，与变异受不相应故。又此末那但是与前藏识义有别者，颂中皆别说之。若使有四受俱，则颂亦应别说。今颂既不别说，决定与彼藏识相同故。此第七相应，亦但唯有舍受。

变异受，谓忧喜苦乐改变不同之受也。余可知。初未转依竟。

△二、已转依。

未转依位与前所说十八心所相应。已转依位唯二十一心所俱起，谓徧行、别境各五，善十一，如第八识。已转依位唯舍受俱，任运转故，恒于所缘平等转故。

平等转，谓平等性智，证得十平等性故，亦唯舍受也。六、释余相应门竟。

△七、释三性门。

问曰：末那心所何性所摄？答曰：有覆无记所摄，非余善恶及无覆无记。盖以此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道、隐蔽自心，说名有覆。非善不善，故名无记。问曰：既是烦恼，何非不善？答曰：如上二界诸烦恼等种子，由于定力摄藏不起现行，是无记摄。此意所俱现行染法由其所依之识极微细故无强计度，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。

△八、释界系门。

问曰：末那心所何地系耶？答曰：随彼藏识所生，即为彼地所系。谓生欲界现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶应知亦然。任运恒缘自地藏识执为内我，非缘于他地故。若起彼地之异熟藏识现在前者，名生彼地染污末那。即便缘彼藏识执为内我，即系属于彼地藏识，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。

彼地，谓三界九地之随一地也。或为彼地藏识所系，是约所缘义释。或为彼地烦恼所系，是约相应义释。

△九、释伏断门二：初、正明无染末那，二、申明有净末那。今初。

问曰：此染污意无始相续，何位永断或暂断耶？答曰：阿罗汉、灭定、出世道无有。阿罗汉者，总显三乘无学果位。此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。若夫有学位中入于灭定及出世道无漏观中俱暂伏灭故，亦可说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸世间有漏道虽复是善不能伏灭。此识相应之我执惟二乘无漏圣道有伏灭义，以根本真无我解能违彼我执故。后得智无漏现在前时，是彼根本真无我解之等流，亦违此染污意。盖以真无我解及后所得此二智俱是无漏道故，皆名为出世道。又复灭定既是圣道之等流，以其极寂静故，此染污意亦暂非有。然出世道及灭尽定由未永断此种子故，所以从灭尽定及出世圣道起已，此染污意仍复现行，乃至未灭位中恒相续转。然此染意相应烦恼，是俱生故，非见道之所断；是染污故，非是非所断。摄此染污意相应烦恼极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼一时顿断，以其势力等故。直须金刚喻定现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位方得永不复起。若夫二乘无学回趣大乘者，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉。以应供等三义等故，不别说之。

有顶地下下烦恼，谓第六识中俱生之极微细贪痴慢也。约三界九地，各分九品，此当第八十一。由其最极微细，故与第七识之烦恼势力齐等，非金刚喻定不能断彼种子。然第六识中俱生烦恼，既分八十一品，则是品品渐断。此第七识相应烦恼，惟是微细一类，不分三界九地，故云顿断也。

△二、申明有净末那二：初、出谬解，二、出正解。今初：

此中有义，末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为前六识之杂染依故。

△二、出正解二：初、正明无染有净，二、通释染净差别。初中二：初、斥前非，二、申正义。今初。

有义，彼说教理相违，出世末那经说有故。无染意识如有染时，定有俱生不共依故。

此先总斥也。经说有出世末那，而彼说无，岂不违教？又无染意识必有所依意根，而彼说无，岂不违理？言无染意识者，即无漏道相应之第六净识也。言俱生不共依者，指第七意根也。量云：净意识是有法，定有净末那为俱生不共依。宗因云：转识摄故，喻如有染时意识。

论说：藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时，则藏识与二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则藏识与三俱转。乃至或时顿起五识，则藏识与七俱转明文若此。若汝执住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转又第六识入无漏观。住圣道时若无第七，尔时藏识应但与第六一识俱。如何可言若起意识，尔时藏识定二俱转？显扬论说：末那恒与四烦恼相应是为染位，或翻彼相应恃举为行成平等行是不染位。故知此意通染不染。若由本论说：阿罗汉位无染意故，便谓竟无第七。应由本论说：阿罗汉位舍藏识故，便亦并无第八。彼第八既不尔，此第七云何然？又诸论言：转第七识得平等智。彼平等智亦如余大圆镜妙观察等智，定有所依相应之净识。此第七识若无者，彼平等智亦复应无，非离所依之心王得有能依之净无漏慧心所故。又不可说彼平等性智依六转识，论许诸佛恒行平等性智，犹如大圆镜智之无间断故。

此广明违教也。

又无学位若无第七识，彼第八识应无俱有依，然第八识必有此俱有依，如余眼识等性故。又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行；亦应未证法无我者，法我执恒行。此第七识于三位中若无，彼三位中之法我执将依何识？非可谓三位中之法我执依，于第八以法我见即是慧而彼第八识无慧心所与之相应故。由此应信二乘圣道灭定无学位中，此第七识恒行，彼未证得法无我故。又诸论中以前五识为同法证有，第七意根为第六意识之俱有依。圣道起时及无学位，若无净第七为净第六依，所立宗因便俱有失。或应五识亦无有五根为依，既五识恒有依，则第六识亦应尔。

此广明违理也。应立量云：无学位第八识是有法，定有净第七为俱有依。宗因云：以是识性故，喻如眼等识。补特伽罗无我即生空理，法无我即法空理。以五同法等者，谓立量云：第六识是有法，定有第七意根为俱有依。宗因云：转识摄故，喻如前五识。必以五根为俱有依。今若谓二乘圣道及无学位，但有第六识相应之生空智慧，而无第七净识为俱有依，则宗上有能别不极成之过。以俱有依不必定有，故因中犯共不定之失。以前六识共是转识摄故之因，而五识定有所依。第六于无漏位不定有依，则外人反出不定过云：为第六如前五一切时中定有依耶？为前五如无漏位中第六亦不必有依耶？初斥前非竟。

△二、申正义。

是故定有无染污意，于上无学、灭定及出世道三位恒起现前。颂中言彼三位无有者，但依染意而说。如说四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。

四位无阿赖耶者，三乘无学及佛也。初正明无染有净竟。

△二、通释染净差别。

此意差别略有三种：一、补特伽罗我见相应之意；二、法我见相应之意；三、平等性智相应之意。

补特伽罗我见即俱生我执，法我见即俱生法执也。

初我执相应之意通一切异生恒时相续，若夫二乘有学及七地以前但除无学回心者，余一类有学菩萨于无漏位则不现起，而于有漏心位，彼意仍缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。次法执相应之意通一切异生、声闻、独觉皆悉恒时相续，若夫一切菩萨于法空智果现前之时则不现起，而于法空智果不现前位，彼意仍缘异熟识，起法我见。后平等性智相应之意通一切如来恒时相续，若夫菩萨于初地见道及初地后修道位中法空智果不现前时则不现起，而于法空智果现在前位，彼意或缘无垢净识，或缘异熟识等，起平等性智。

如来平等性智缘无垢识，菩萨平等性智缘异熟识也。余可知。

补特伽罗我见起位，彼法我见亦必现前，我执必依法执而起，如夜迷杌等方谓人等，故我法二见用虽有别而不相违。同依一慧心所，如眼识等体虽是一而有了别，青黄赤等多用不相违故，此亦应然。

迷杌等，喻法执。谓人等，喻补特伽罗执也。我法下。释伏难。谓有难曰：上云我我所执决不俱起，此中我法二见何得俱起？今释之曰：用虽有别而不相违，以同依一慧，非一心中有二慧故。又难曰：既唯一慧，何有二执？今释之曰：如一眼识顿别青黄，如一耳识齐闻钟皷，亦复何违？应立量云：我法二执是有法用，不相违宗。因云：同依一慧故，喻如眼识体一而了别多色。

二乘有学于或圣道或灭定现在前时顿悟，菩萨于修道位中及有学回心之渐悟，菩萨若生空智果现在前时，此三等人皆唯起法执，以彼我执已被圣道灭定生空智果所伏故。二乘无学及此无学回心渐悟，菩萨于法空智果不现前时，亦唯起法执，以彼我执已断故。八地以上一切若顿若渐菩萨，所有我执皆永不行，或无学回心固已永断，或顿悟及有学回心亦永伏故。若夫法空智果不现前时，虽在八地以上犹起法执，以生空智果与法执不相违故。如有经说：八地以上一切烦恼不复现行，唯有我执所依之所知障在。当知此所知障是现行，非种子。若不尔者，烦恼种子犹未永断亦应名为在故。然此与法执俱之意根，于二乘等虽名不染，而于诸菩萨亦名为染，以正障彼法空智故。由此亦名有覆无记，惟于二乘等说名无覆，以此法执相应之意不障彼生空智故。又此第七识虽随第八所生所系，然非真异熟识，但是异熟生所摄。以从第八真异熟识恒时生故，名异熟生，非即引业所招之异熟果。问曰：前六识一分无记性者，名异熟生。此第七识云何亦名异熟生耶？答曰：以此异熟生之名可通摄故喻。如增上缘虽正指六根，然凡余三缘所不摄者，皆入此增上缘摄。今异熟生亦尔。

初正释颂文竟。

△二、证有第七三：初、问答总标，二、别明教理，三、通妨总结。今初：

问曰云何应知此第七识离眼等识有别自体？答曰圣教正理为定量故。

△二、别明教理二：初、明圣教，二、显正理。初中二：初、正释，二、指广。今初。

谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义：集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。

薄伽梵即世尊也，而含六义。佛地经论云：谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；炎猛智火所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大士相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义；一切世间亲近供养咸称赞故，具吉祥义；具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义；或能破坏四魔怨故，名薄伽梵。按小乘不知三种别义，妄计过去名意，现在名识，未来名心，今以大乘实义开晓之也。

如是三义，虽通八识而随胜显。第八名心，集诸法之种子，起诸法之现行故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六尘各别境界麤动间断了别转故。如入楞伽伽他中说：藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。

三、义通八识者，八皆名心，心王有八，亦皆有集起义故；八皆名意，八识皆有前灭等无间意，又皆有思量义故；八皆名识，称为八识，一一皆有了别用故。随胜显者，第八集起之义独胜，第七思量之义独胜，前六了境之义独胜也。缘藏识等思量为我等者，一切凡夫、二乘、有学及八地前菩萨，于有漏心位，此第七识缘阿赖耶，恒审思量补特伽罗我；二乘菩萨于灭定位及生空智果现在前位，此第七识缘异熟识，恒审思量法我；地上菩萨于法空智果现在前位，此第七识缘异熟识，恒审思量二种无我；如来位中，此第七识缘无垢识，恒审思量二种无我也。

又大乘经处处别说有第七识，故此第七识是决定别有。诸大乘经是至教量，前于初能变中既已广说，故不须重为极成。又复解脱经中亦别说有此第七识，如彼颂言：染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。彼经自释此颂意言：有染污意，从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴对治道生。断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时此意相应烦恼，非唯于今现无，亦无现在过去未来以诸烦恼无实自体性故。

若约迷情，则现前一念，积集过去无量惑业苦种，能起未来无量惑业苦事。然过去已灭，未来未生，唯此一刹那心，可名有体。而此心体，念念迁流，新新不住，亦何尝有实体哉？依此妄心，故妄见有三世差别。果能觅心了不可得，则现在既无，三世何有？惟其坐断三世，方能普达三世。又觅心既不可得，岂有形相方隅？惟其消殒十方，方能徧照十方。故曰：微尘刹土，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。此所谓非曾非当有也。是故所谓对治道生断烦恼者，非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也。直是以二空智，深观烦恼，本无自性。既不自生，亦不他生；又不共生，不无因生。只是因缘和合，虗妄有生。正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。生即无生，终无自性。自性既无，他性何有？自他既无，岂有共性？有尚叵得，况无因生？如此研观，勿令休息，解种熏发，惑种自消。故瑜伽论决择分中云：问：断烦恼时，为舍缠耶？舍随眠耶缠谓现行，随眠谓种子也？答：但舍随眠，缠即不起。问：为断过去？为断未来？为断现在？答：非断去来今，然说三世断。何以故？若在过去有随眠心，任运灭故，其性已断，复何所断？若在未来有随眠心，性未生故，体既是无，当何所断？若在现在有随眠心，此刹那后，性必不住，更何须断？又有随眠、离随眠心，二不和合，是故现在亦非所断。然从他意、内正作意二因缘故，正见相应随所治惑能治心生，诸有随眠所治心灭，此心生时、彼心灭时，平等平等对治生灭道理应知。正见相应能对治心，于现在世无有随眠，于过去世亦无随眠。此刹那后离随眠心，在未来世亦无随眠。从此已后，于己转依已断随眠身相续中，所有后得世间所摄善无记心，去来今位皆离随眠，是故三世皆得说断。初正释竟。

△二、指广。

如是等教，诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。

初明圣教竟。

△二、显正理三：初、结前起后，二、显示正理，三、指广劝信。今初。

已引圣教，当显正理。

△二、显示正理六：初、恒行无明，二、为缘生识，三、思量名意，四、无心定别，五、无想天染，六、三性时染。初中二：初、正显恒行，二、转释不共。今初。

谓契经说：不共无明微细恒行覆蔽真实，若无此第七识，则彼不共无明便应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理，不共无明复真实义障圣慧眼。如伽他说：真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

谓能照真义之智心正当生时，有一法常能为其障碍，此障碍法俱行于一切异生善、恶、无记三性分位之中，所谓不共无明是也。

是故契经说：异生类恒处长夜无明所盲，󳬯醉缠心曾无醒觉。若使异生位中或有暂不起此无明之时，便违经中所说恒处长夜等义在。俱在异生位中而迷理，无明有行不行，不应理故。此不共无明，若谓依于六识皆不得成，应此无明如六识之间断，或彼六识如此无明之恒染。故许有末那，便无此失。

初、正显恒行竟。

△二、转释不共。

染意恒与四惑相应，此所俱之无明，何独名不共耶？

此设问征起也。下文有三家释，第三为正。

有义，此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共，何失？

谓此意所俱无明是根本烦恼，其所俱我见、我慢、我爱则非根本烦恼所摄，但是随烦恼性故。虽四惑俱起，而三非同类，独此无明名为不共，亦复何失？此初家释全非。

有义，彼说理教相违，纯随烦恼中不说此见、慢、爱三故。此三是其中十根本烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽与见、慢、爱三俱起亦名不共，以其从无始际恒内昏迷不了空理曾不省察惟妄执我无循反时，痴增上故。问曰：此所俱见等三惑应名相应？答曰：若三法现行各为主时，亦应名为不共。如无明故，许亦无失。

若为主时应名不共者，谓生死流转则贪爱为主，障于圣道则见慢为主。见则偏执一理不肯虗心，慢则倨傲自恃不肯求他故也。此第二家释虽是，然未曲尽其致。

有义此痴名不共者，如十八不共佛法惟如来有，今此无明亦尔，唯此第七识有故。难曰：若尔，则余六识相应烦恼，此第七识中所无亦应名不共耶？答曰：但依殊胜之义以立不共之名，非谓但互所无皆名不共也。谓第七识相应无明，无始恒行障真实义及无漏智，如是殊胜业用，余识所无，唯此识有，故名不共。又难曰：既尔，则此所俱见、慢、爱三亦有胜用应名不共。答曰：无明是主故，独得此不共之名，或许余三为主之时亦名不共。今但对余识相应之痴心所故，且说无明为不共耳。然不共无明，总有二种：一、恒行不共，余识所无；二、独行不共，此识非有。

且说无明以上与第二家释同，不共无明以下辨此不共，一名而有二义，方曲尽其致也。一恒行不共者，于有漏位常起现行不间断故，此惟第七识有之，余六识之所无，今正指此为不共无明也。二独行不共者，不与余九根本烦恼同起独迷谛境，惟第六识有之，故此第七识中非有，今不指此为不共也。

故瑜伽说：无明有二：若与贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。就独行无明，又分是主、非主二义。若是主独行不与忿等小十俱者，此能发业，唯见道之所断。如契经说：诸圣有学，不共无明已永断故，所以更不造作新业。此即偏指是主独行以为不共无明，非指第七识中恒行为不共也。若夫非主独行一任忿等小十各自为主，此类无明，亦通于修道所断，以与忿等十小随惑，皆通修道见道之所断故。

若论第七识之无明，亦仍与贪等俱，亦是相应无明所摄，但以恒行为主，故又偏得不共之名。若夫独行不共，又分是主非主二义，是主则唯见所断，非主则通见修所断，而皆但与第六识俱，非同第七恒行不共，故特细剖析之。

恒行不共惟修所断故是，余部所无；独行不共既有是主、非主二种，通于见、修二断故得，此彼五部俱有。

按俱舍中，惑分五部：一者见苦谛所断部，二者见集谛所断部，三者见灭谛所断部，四者见道谛所断部，五者修所断部。部者，分也，类也。根本十惑，各由迷于谛理而起，故各有部分。一一谛下，各起多惑，故部类不同也。恒行不共，但在第七识有，唯属修所断部，故云余部所无。独行不共，若非主者，通于五部，故云此彼俱有。然是主独行，惟见所断，亦应云此部非有。以非此中正意，故略不言之耳。初恒行无明竟。

△二、为缘生识。

又契经说：眼色为缘生于眼识，广说乃至意法为缘生于意识。若无此第七识，则彼意法为缘之意非有。谓如五识，必有眼等五根为增上、不共、俱有所依。意识既是六识中摄，理应许其亦有如是所依。此第七识若无，彼第六识之增上、不共、俱有所依宁有？又不可说肉团心色为彼所依以说名为意，非是色故。且意识由依意故，得具自性、随念、计度三种分别。设依色者，便与五识一般但有自性分别，应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依，彼与五根俱时而转，如种与芽、形与影故。又识与根既必同境喻，如心与心所决定俱时。

五根为五识依，共有三义：一者增上，由根发识故。二者不共，眼识自依眼根，不与耳识等共故。三者俱有，眼正见时识正了别，同一刹那无前后故。余五亦然。五根如种、五识如芽、五根如形、五识如影、五根如心王、五识如心所，意与第六应知亦然。

由此理趣，极成意识，犹如眼等五识，必有不共他识显自名为意识之意，处等无间意根之所不摄，是增上生缘所依，极成六识，各随一根摄故。

量云：极成意识是有法，必有不共显自名处。等无间不摄，增上生所依。宗因云：极成六识随一摄故，喻如眼等识。言等无间不摄者，谓瑜伽云：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根。此约前灭识为后开导依，所以假立意根之名。今此同时增上所依，非彼等无间意所摄也。二、为缘生识竟。

△三、思量名意

又契经说：思量名意。若无此第七识，彼思量意则应非有。谓若意识现在前时，等无间意已灭，非有过去未来。理非有故，彼过去等无间意思量之用定不得成。既尔，如何经中说思量名为意？若谓思量名意乃是假说，理亦不然。既无正思量，假名为意复依何立？若谓意识于前现在之时曾有思量今虽已灭得名为意，然殊不知第六意识尔时正现在位虽有思量，但名为识，宁得说为意乎？故知别有第七末那恒审思量正名为意。若夫已灭之等无间意，乃依此第七而假立意名耳。

问：二卷破外难云：假必依真，亦不应理。今乃云：无正思量，假依何立？不亦自语相违耶？答：世间名字，固有依真说假者，亦有不依真说假者，元非一概。依真说假，如依真见道，假说相见道；依内种子，假说外种子；依思量意，假说等无间意之类是也。不依真说假，如兔无角，假说兔角；龟无毛，假说龟毛；又如月无二，假说二月；空无华，假说空华；乃至见相二分非我法，假说为我法等是也。故云：假必依真，亦不应理。倘更执假必不依实事，亦岂应理也哉？又若约诸法自相名真，则思量名意，亦唯于诸法共相而转，何尝亲得彼自相哉？特于共相之中，说实说假耳。

△四、无心定别。

又契经说：无想定、灭尽定二种不同。假使第七染意若无，彼二种定便应无别。谓彼二定俱灭六识，及彼相应心所体数无异。若无第七染意，于此二定之中，一无想定是有、一灭尽定是无，则彼二定何别？若谓加行界地所依等有差别者，理亦不然。彼差别之因正，由此第七识而有故。此第七识若无者，彼差别因亦无。是故定应别有此意。

体谓心王，数谓心所。言此二定之中，所灭心王，同是六识。所灭心所，同五十一。设非有染无染二意差别，则二定更无异矣。加行谓作意，所依谓教法。等者，等取自体假立也。集论明此二定，有五门差别：一所依，二自体，三假立，四作意，五界地。一所依别者，无想定乃外道弟子，依外道所说邪教而修。灭尽定乃世尊弟子，依世尊所说正教而修。二自体者，无想定体是有漏，灭尽定体是无漏。三假立者，无想定依有覆意所缘阿赖耶假立，灭尽定依无覆意所缘异熟识假立。四作意者，无想定由永出离作意以为加行，灭尽定由暂止息作意以为加行。五界地者，无想定是色界舍念清净地所系，灭尽定依无色界非非想地而入，仍非所系。

△五、无想天染。

又契经说：无想天中有情，一期生中心心所灭。若无此第七识，彼无想天便应无染，谓彼长时无六转识。若无此意，则俱生我执便无。然非于余处有具缚者，一期生中或能都无我执。彼无想天若无我执，应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。救曰：彼无想天我执初半劫后方灭后半劫时又生则是有，故无如是应如涅槃之失。破曰：中间四百九十九劫长时无我执，故有如涅槃之过。救曰：过去未来有我执，故无如是如涅槃之失。破曰：彼过去未来非现非常同于无，故有如涅槃之过。又所得之无想异熟既无故，则能得无想报之有情亦无此无想异熟乃是不相应法不过依于色心分位假立，前已遮破不是实有。若无末那，亦无藏识。藏识无故，熏习亦无。余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。

言所得无者，谓彼有情于无想定前求无想果故，所熏成种招彼异熟染污末那，缘彼执我依之粗动想等不行，于此分位中假立无想报。若无此第七识，彼无想报则不应有也。

△六三，性时染。

又契经说：异生善染无记心时，恒带我执。若无此第七识，彼我执不应有。谓异生类三性心时前六转识，虽外起善恶诸业，而内恒执我。由执我故，令六识中所起施戒禅等善业不能亡相。故瑜伽说：染污末那为六识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱。染污末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓由染意恒执我故，令前六识于其所缘境相不能了达，如幻事等。由斯为彼见分相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。又善及无覆无记心时，若无第七识恒起我执，应非有漏，以自相续中六识所有烦恼与彼善等不俱起故。若谓过去未来烦恼缘缚，则理非是有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。

他惑指过去未来惑，他解指过去未来生空智慧也。现在六识起善及无覆无记法时，既不与烦恼俱起，若谓过去未来有烦恼故名有漏者，则须陀洹等于出观后所起思惑应成无漏，以过去已曾证无漏故。又七方便人所有善无记心应成无漏，以未来必当证无漏故。

又不可说异心心所之外别有随眠是不相应行蕴所摄，于善等时现相续起，由斯善等成有漏法，彼不相应非实有体前文，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等故成有漏以有漏因惟由第七执我，若无第七执我，则彼善等种子先无有因可令成有漏故，亦非由于有漏种故令彼善等现行成有漏法，勿学地中之无漏现行心由彼尚有有漏种子亦可成有漏故。虽或由烦恼引施等业，而烦恼已去不与善等俱起故，非可为有漏之正因，以有漏之言乃表与漏俱时起故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭互相增益方成有漏，由此熏成有漏法之种子，后时由此种子现起有漏义成。异生既然，有学亦尔。

自身，明非他惑现行。烦恼，明非随眠种子。俱生俱灭，明非不俱时起。互相增益，谓六识所起施等，与第七我执，互相增长资益也。

无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。

此释伏难也。难曰：若有漏言必表漏俱，则无学位中已得漏尽，何故五根、五识仍名有漏？今释之曰：无学位中五根、五识有漏之法，虽非与有漏第七心俱，而由彼异熟未空，仍从先时所熏有漏种起，故成有漏，此则于理无违。

由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼有漏义则定非有，故知别有此第七识。

二、显示正理竟。

△二、指广劝信。

证有此识，理趣甚多，随摄大乘，略述六种，诸有智者，应随信学。

二、别明教理竟。

△三、通妨总结。

然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别实有八种。

以意根中即摄第七、第八两识故也。二、释第二能变竟。

△三、释第三、能变二：初、明差别等前六门，二、明共依等后三门。初中二：初、释差别等四门，二、释心所受俱两门。初又二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

如是已说第二能变。第三能变其相云何？颂曰：次第三能变，差别有六种一差别门，了境为性相二体性门、三行相门，善不善俱非四三性门。

此下共以九门释第三能变之相。今先举四门也。五、心所相应门，即下文此心所徧行三句及初徧行触等二十句是。六、受俱门，即下文三受共相应一句是。七、共依门，即依止根本识一句是。八、俱转门，即五识随缘现三句是。九、起灭分位门，即意识常现起四句是。

△二、以论释成三：初、释差别门，二、释性相两门，三、释三性门。今初。

论曰：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根六境种类异故，谓名眼识乃至意识。乃随六根而立其名，具五义故。五谓依、发、属、助、如根。

此正明依根而立六识名也。言五义者，一依眼等六俱有根而住，二由六根所发，三各系属于根，四能助根了别，五各如根所缘之境。

虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名心意非例。

此释伏难也。难曰：五识亦以第七为染净依，何故第六独名意识？今释之曰：六识虽皆依意，然前五识但以意为共依，惟第六识以意为不共依，故随不共立意识名。如五识身各依一根，各随不共立名，故无相滥之过。又或前五兼依色根，第六唯依于意，故名为意识耳。又难曰：若第六唯依于意，得名意识，则第八亦唯依意，亦应名为意识。又第七唯依第八，应名为心识耶？今释之曰：此中但辩六识所由得名。若第八名心，第七名意，自约集起思量义胜立名。虽互相依，非在此依根得名之例也。

或名色识乃至法识，则是随境而立其名，以顺于识之义故。谓于色、声、香、味、触、法六境，了别乃名为识。色等五识，唯了色等各各一尘法识，通能了一切法。或第六能了差别之法，独得法识名前五但能了自相分性境，不能了差别法，不名法识，故六识名亦无相滥之失。

此复明依境而立六识名也。色等下。释伏难。难曰：五尘亦皆名法，法亦惟是五尘，及五尘落谢影子，何故第六独名法识？释有二义：一者、前五识各局一尘，第六识通了六尘；二者、前五识但了一味性境，第六识能了种种差别之法，故亦不相滥也。

此后随境所立六识之名，乃依五色根未自在位而说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境，但可随根立名，乃无相滥之失。

谓此六识，有两种名字。前云眼识，乃至意识，是随根立名。后云色识，乃至法识，是随境立名。然此后随境所立之名，但可依未自在位说耳。若至诸根互用，一根发识，遍能缘一切境。设名色识，乃至法识，未免相滥。但可随所依根立名，始无相滥之失也。

庄严论中但说如来五根一一皆于五境转者，且依麤显同类境说。佛地经说成所作智，决择有情心行差别，起三业化作四记等。若不遍缘六尘诸境，无此能故。

此释难也。难曰：若谓诸根互用，一根发识缘一切境，何故庄严论中但说如来五根一一皆于五尘境转，不云徧于一切法转耶？释曰：且依麤显同类境说耳，非不徧缘一切境也。故更引佛地经以证遍缘。言麤显同类境者，即指五尘，其相麤显，又同一性境之类故也。此等麤显同类之境，未自在位决定不相融者，今自在位尚可互缘，况法尘境本来细微不相窒碍，岂自在位反不得遍缘哉？言四记者，记即是答：一者、一向记；二者、分别记；三者、反诘记；四者、舍置记也。

然六转识所依所缘麤显极成，故此颂中不说。前随义便已说所依，此所缘境姑俟义便当说。

此释疑也。疑曰：前第七识颂中有所依、所缘二门，今此六识何故不说？答曰：此六转识依于六根、缘于六尘，麤显极成，故颂不说。然前论中因义便故，既已傍论诸识所依，至于此六识所缘境相差别，亦俟义便乃当说之。初释差别门竟。

△二、释性相两门。

次言了境为性相者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼了境为行相故。由斯兼释所立了境名识之别名，以能了别境者乃名之为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色。广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依及未转依位见分所了，余共所依及已转依位所了，如前已说。

共所依，谓五识更须分别依、染净依、根本依，第六识亦更须根本依也。余可知。

△三、释三性门。

问曰此六转识何性摄耶？答曰谓善、不善、俱非性摄。俱非者，谓无记。非善不善，故名俱非。能为此世他世顺益，故名为善。人天乐果，虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善不善益损义中不可记别，故名无记。

此先释三性义也。然无记中复分有覆无覆，由前已解，故不重出。

此六转识，若与信等十一相应，是善性摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。

此示未转依位中三性相也。言无惭等十法者，一无惭，二无愧，即二中随烦恼。三忿，四恨，五覆，六恼，七嫉，八悭，九害，即小随十烦恼之七。十瞋，即根本六烦恼之一。此十唯是不善性摄。若大随八，小随余三，根本余五，皆通不善及有覆无记性摄，故不说之。且如有人，虽起贪痴慢疑及诸见执，若不与无惭无愧同起，仅名有覆无记。起掉举󳬯沉等，亦复如是。起诳起谄起憍，亦复如是。但与无惭无愧相应，方名不善。不与无惭无愧同起，皆名有覆无记也。若不与善心所相应，亦不与诸烦恼心所相应，但与遍行别境及四不定随一相应，则皆名无覆无记。

有义：六识三性起必不俱，以此六识同外门转善等三性互相违故。谓前五识必由意识为分别依导引而起，俱时而生同缘尘境方乃成善成染故。若许五识三性俱行，则意识尔时亦应通于三性，便违正理，故定不俱。然瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼云一时乃依多念而说，如说一心非局在一生灭今依一念定不容俱故，无相违之过。

此明三性俱不俱义，有两家解。今初家明不俱也。先正释，次瑜伽下通妨，并可知。然未当理，故以下解为正。

有义，六识三性容俱，谓初起率尔无记之五识，及齐等流类之善染眼等五识，或五种四种多起，或三种二种少起，容俱起故。又五识与意识虽定俱生，而善性等不必同故。前所设意识尔时应通三性之难，于此唐捐。故瑜伽说：若人入于三昧，或遇声缘从定起者，此是与定相应善意识俱转之余耳识生，非唯是彼定相应之意识能取此声也。若不尔者，既无耳识于此音声不领受故，不应出定。亦非取声时即便出定，以先领受声已，若有希望，后时方出。此其在定之耳识率尔闻声，理应非善，以凡未转依者，率尔堕境之五识心定皆属无记故。由此诚证，与五识俱之意识，非必定与五识善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五识所缘五尘之境，不说意识定与五识同其善恶无记之性。然杂集论中说：等引位中五识无者，彼依多分而说。

此第二家，正明六识三性得俱也。且如等流善眼识，正观佛时，正读经时，耳忽闻声，鼻忽闻香，身忽觉触，则其所有率尔堕心，定属无记。又如等流染眼识，正观美色，观剧戏时，耳忽闻声等，率尔堕心，亦属无记。此三性得俱起之一验也。彼谓五识设使三性俱行，意识尔时应通三性，殊不知同时意识虽必同境，不必同性。且如入定意识是善性摄，正于定中得闻声者，是率尔无记耳识何必同性？又恐难曰：定中那有耳识？今故释曰：定中意识不能取声，若无率尔耳识，则于音声不能领受。又恐难曰：宁知定中必有率尔耳识领此音声？今故释曰：若不领声，不应出定。恐更难曰：取声出定之时，耳识既生，则意识已非定善。今故释曰：非取声时即便出定，以率尔无记耳识正领声时，意识正尚在定，俟有希望，方从定起。故知在定意识虽是善性，不妨无记耳识同时俱起。恐更难曰：宁知定中耳识非是善性？今故释曰：未转依者，率尔堕心，定无记故。由此下，结证可知。杂集下，更通妨也。等引者，梵语三摩呬多，谓修习止观，平等不偏，引生功德，故翻等引。等引位中，善定善慧与第六识相应，调柔正直而住，故多分不起五识。今杂集中乃依多分说无，非谓定中决不起率尔五识也。

若五识中三性俱转，意随偏注与彼性同，无偏注者便无记性，故六转识三性容俱。

且如礼佛忏愿之时，眼识缘佛色像，则是善性；若缘华幡等，任运起贪，则是染性；若非善染，即无记性。耳识缘法音声，则是善性；若缘音声有美有恶，任运贪瞋，则是染性；若非善染，即无记性。鼻识闻香，无所取著，则是善性；若缘好香，任运贪著，或缘余气，任运憎恶，则是染性；若非善染，即无记性。身识翘勤，谨肃不懈，则是善性；若多放逸，不合威仪，则是染性；若非善染，即无记性。又如舌识正受食时，于味不生贪染，则是善性；若于好味恶味，任运贪瞋，则是染性；若非善染，即无记性。是故五识俱起之时，或眼识善，耳识染，鼻识等无记；或耳识善，眼识染，余识无记；或善多染少，或染多善少，或善染多无记少，或无记多善染少；或但一性，或但二性，或具三性，事非一槩。至于第六意识，若随五识有所偏注，则与五识同其善染；若无偏注，便是无记性摄。又如正礼拜时，正习坐时，身识是善，而意识或起无记，或起染心，仍复不一。故前五识不妨三性俱起，而第六识无有一念通三性之过也。上约未转依位释竟。

得自在位唯善性摄，佛色心等道谛摄故无有不善，已永灭除戏论种故亦无无记。

得自在，谓佛果位中转异熟识成无垢识，尔时五根成无漏故，所发五识亦成无漏。又意根纯无漏故，所发意识亦纯无漏。五根名为佛无漏色，八识皆名佛无漏心。色即相好功德之所庄严，心即四智菩提相应心品，故皆道谛所摄，戏论种子已永灭尽。故此妙观察智相应心品，成所作智相应心品，皆唯善性摄也。初释差别等四门竟。

△二、释心所、受俱两门二：初、略标心所，广释受俱，二、广释六位心所别相。初中二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

六识与几心所相应？颂曰：此心所遍行，别境善烦恼，随烦随不定，三受共相应。

△二、以论释成二：初、略释六位心所，二、广释三受相应。初中二：初、总标，二、别释。今初。

论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等。

△二、别释二：初、释心所名义，二、释六位类别。今初。

恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。犹如属我之物，便立我所之名。须知心于所缘，唯取总相。心所于彼所缘既取总相，亦取别相，助成心事，故得心所之名。譬如画家之师资，师既作模，资乃填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了𥌁识所未了之相，即是明诸心所所别相之义也。是故触能了此识所缘可意等相，受能了此识所缘摄受等相，想能了此识所缘言说因相，思能了此识所缘正因等相，故作意等名心所法其言了此之一。此字正表心所不惟缘别相，而亦缘总相也。

即诸心所取所别相句，一则转释上句，二则兼解下四句义也。可意等相者，等取不可意相，及中容相也。摄受，即顺益也。等者，等取违损，及非顺非违也。言说因，即境之分齐相也。正因等者，等取邪因，及非正非邪因也。

余处复说：欲亦能了识所缘之可乐事相，胜解亦了识所缘之决定事相，念亦能了识所缘之串习事相，定慧亦了识所缘之得失等相，由此方能于所缘境起善染等诸心所法亦是，皆于所缘兼取别相之义。

此更释别境等诸心所法，皆有助成心事之功能也。串与惯同。定慧亦了得失等相者，了于得相，起善心所，即名正定正慧。了于失相，起染心所，即名邪定邪慧。了于非得非失之相，起余无记心所，即定慧亦属无记也。初释心所名义竟。

△二、释六位差别。

虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓徧行有五、别境有五、善有十一、烦恼有六、随烦恼有二十、不定有四，如是六位合五十一初名徧行者，一切心中定可得故二名别境者，缘别别境而得生故三名善者，唯善心中可得生故四名烦恼者，性是根本烦恼摄故五名随烦恼者，唯是烦恼等流性故六名不定者，于善染等皆不定故。然瑜伽论合六为五以根本烦恼与随烦恼俱是染故。复以四一切辩此五位差别，谓一切性及一切地、一切时、一切心王俱。此五位中，徧行具四，一切别境唯有初三性、二九地之两，一切善唯有一谓一切地染四皆无，不定唯一谓一切性，由此五位种类差别。

一切性者，善、不善、无记三性也。一切地者，三界九地，谓五趣杂居地，乃至非非想地也。一切时者，有心、无心，有漏、无漏，分位差别时也。一切俱者，徧与八识心王相应而俱起也。初略释六位心所竟。

△二、广释三受相应二：初、释三受义，二、明俱不俱。今初。

此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺相违相及非违顺二之相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受。领违境相，逼迫身心，说名苦受。领中容境相，于身于心非逼非悦，名不苦不乐受。

此总释三受义也。易谓变易，脱谓转脱，余可知。

如是三受或各分二，五识相应说名身受，别依身故；意识相应说名心受，唯依心故。

身受亦名外受，心受亦名内受。身受有三，心受亦三，则是六受。更约六识差别，则是十八受也。

又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。

谓修无漏者，必备历艰辛，苦其心志故也。

或各分三，谓见所断三受、修所断三受、非所断三受。

见所断，谓与分别惑相应之三受也。修所断，谓与俱生惑相应之三受也。非所断，即无漏相应之三受也。

又学、无学非二为三。

学位三受即修所断，无学三受即非所断。非二谓非学非无学，指一切凡夫言之。非二三受即见所断。又非二三受通二所断及非所断。学位三受唯修所断及非所断，无学三受唯非所断。

或总分四，谓乐受即善，苦受即不善，不苦不乐受即有覆无覆二种无记性。受有义，三受容各分为四性，以与前五识俱起之任运贪痴，及纯苦趣中之任运烦恼不发恶业者，是有覆无记，故彼有覆无记皆容与苦根相应。瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通前六一切识身者，徧与一切诸识中三受根相应。若不通一切识身者，惟与意地一切三受根相应。杂集论说：若欲界系任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余不发恶者皆是有无覆记。故知三受容各有四。

初以三受分配三性，无记有二，故总分四，此义太局。后以三受各通善恶、有覆无覆之四，方尽其致。

或总分五，谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼身心、非悦身心相无异故，无分别故，平等转故。

此释三受亦名五受之义，苦分出忧、乐分出喜，故云各分二也。凡有三义：一者逼身名苦、逼心名忧，悦身名乐、悦心名喜；二者无分别名苦名乐、有分别名忧名喜；三者尤重名苦名乐、轻微名忧名喜、不苦不乐但名舍受。不分二者：一无逼悦身心之相、二是一味无分别性、三平等转无有轻重，故不可分也。

诸适悦受，五识相应，恒名为乐但悦身故，无分别故，不得名喜。意识相应之适悦受，若在欲界及色界中初二静虑之近分止可名喜，但悦心故。若在初二静虑之根本名乐、名喜，悦身心故。若在第三静虑之若近分若根本皆名为乐，安静尤重，无分别故。

此细释喜乐二受义也。近分即未到定，根本即正住于定，余可知。

诸逼迫受与五识相应者，以逼身故、无分别故，恒名为苦不得名忧。意识俱者，有义唯忧，逼迫心故。诸圣教说：意地戚受名忧根故。瑜伽论说：生地狱中诸有情类异熟无间，有异熟生苦忧相续。又说：地狱寻伺忧俱更有一分纯受苦之，鬼趣傍生亦尔。故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者。

此下细释忧苦二受义也。五识相应恒名为苦，此易可知。意识逼迫应通忧苦二名。今初家释但许名忧不许名苦，未达尤重无分别者即名苦故。引证可知，下文自破。

有义意识逼迫通忧苦二，人天中者恒名为忧，非尤重故。傍生鬼界名忧名苦，若杂受者名忧，若纯受者名苦，以其有轻重故轻者名忧，重者名苦也。捺落迦中则唯名为苦，以其纯受尤重无分别故。

此第二家，正释也。捺落迦，此云苦器，即是地狱。

瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前。又说：俱生萨迦耶见，唯是有覆无记性摄。彼边执见，应知亦尔有覆无记性摄。此二见所俱之苦受定属苦根，非忧根摄何以故？以论说忧根非无记故。又瑜伽说：地狱诸根，余三现行定不成就纯苦。鬼界、傍生亦尔彼论所言。余三定是指乐、喜、忧之三根，以彼地狱纯苦趣中必成现行之舍根故。

此引论以证地狱意受，唯名为苦，不得名忧也。广说如前。谓不通一切识身者，唯与意地三受根相应，此意地得名为苦之一证也。又忧根非无记，而第六识中，俱生身见边见，唯属无记，得与苦受相应，此意地应名为苦之二证也。又瑜伽说：地狱于十一根中，现行止有八根，余三根之现行，定不成就。彼虽不曾说明何谓余三，而以义推之，余三定指乐喜忧根，以地狱舍根必现行故，此意地应名为苦之三证也。言地狱成就八根者：一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根，六命根，七苦根，八舍根也。然于二十二根之中，不言男女二根者，地狱中无用故。不言等无间意根者，六识有时不行故。不言信等五根，及三无漏根者，纵有种子，定无现行，易了知故。定有五色根者，所招苦报，必有身故，设无五根，不受苦故。有命根者，由异熟业所引苦果，一期相续不断故。有苦根者，纯受苦故。有舍根者，地狱中之七八二识，仍与舍受恒相应故。

难曰：岂不容舍根彼地狱中定不成就，宁知彼瑜伽文唯说有中容受？

此不许地狱有舍根，谓应有忧根也。容受即舍受。

答曰：应不说彼地狱定成等无间意根，以彼论中容许地狱六识有时无故。

前文已明忧非无记，故但破云：若使第八非舍根者，瑜伽岂以等无间意根为第八耶？然地狱中六识既容有时而无，安得复立等无间意？既无意根，则忧根更不待破矣。

又难曰：不应彼论唯说有中容舍受，以彼通说诸根，更无异因惟说舍受故。又若彼论纵使依于中容舍受而说，如何说彼定成八根？

此纵许地狱无有意根得有舍根，然未必以舍根为第八。或复第七是舍，第八是忧，亦不可知。以瑜伽论中无有明文可据故也。

答曰：若谓五识不相续故惟逼迫心，所以定说忧根为第八者，则彼死时、生时、闷绝之时宁有忧根？复有妄执喜根为第八者，亦同此破。设执男女二根随分一形为第八者，理亦不然。以地狱中形不定故，彼恶业招容无男女形故，彼由恶业令五根门恒受苦故，所以定成眼等五根。设使必有男女一形，于彼地狱亦有何用？非于无间大地狱中可有希求婬欲事故。由斯第八定是舍根，以第七第八两识恒与舍相应故。

此正以理推征，破彼地狱，成就忧根之执，兼破喜根、形根之执，明其必有舍根也。

如极乐地，意悦名乐，无有喜根故。极苦处，意迫名苦，无有忧根故。瑜伽论中余三之言决定指忧喜乐。

此正结显地狱意受，是苦非忧也。极乐地，谓第三禅。第三禅中，五识不行，唯有意悦，既可名乐，而不名喜。以例地狱极苦，五识不行，唯有意迫，定亦名苦，而不名忧矣。地狱既定成就苦根舍根，则瑜伽所云余三现行定不成就者，非指忧喜乐而何哉。

余处说彼恶道之中亦有似前善因之等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处，以必无异熟乐者，乃名为纯苦处故。然诸圣教意地戚受名忧根者，依多分说或随转门，无相违过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类异熟无间，有异熟生苦忧相续。又说：地狱寻伺忧俱一分。鬼趣傍生亦尔者，亦依随转门。又彼地狱中苦根与意识俱者，是余趣意俱忧根之同类，假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄而亦名忧喻。如初二禅近分之喜根益身心故，虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地定无乐根，以论中说彼唯有眼耳鼻舌身意命苦忧喜舍十一根故。由此应知，意地戚受若于纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门，恐文增广，故不繁述。

此通会诸余论文也。等流乐者，如立世阿毗昙云：人养六畜饮食温凉者，在热地狱有凉间，在寒地狱有温间。此之温凉果似前因，亦是异熟假名等流。又如施设论云：等活地狱中，有时凉风所吹血肉还生，有时出声唱言等活，彼诸有情歘然还活。如是血肉生时暂生喜乐，亦名为异熟乐。此皆约有间地狱言之，非指无间地狱也。余杂受处者，指有间地狱及多分鬼畜也。纯苦者，即无间地狱及一分鬼畜也。依多分说者，谓人天鬼畜等。有分别处则意戚，但名忧根也。余并可知。初释三受义竟。

△二、明俱不俱

有义：六识、三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心，非一生灭，无相违过。

此有二释，今初释不俱也，并如前文三性中义可知。

有义，六识三受容俱，顺违中境容俱受故，意不定与五识之受同故，于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。

此第二，正释也。义并可知。

得自在位唯乐喜舍，诸佛已断忧苦事故。

二、释心所、受俱两门中，初略标心所，广释受俱竟。

△二、广释六位心所别相二：初、正释别相，二、会示二谛。初中五：初、释徧行别境，二、释善，三、释根本烦恼，四、释随烦恼，五、释不定心所。初中二：初、举颂，二、论释。今初。

前所略标六位心所，今应广显彼差别相。且初二位其相云何？颂曰：初徧行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。

△二、论释二：初、释徧行，二、释别境。今初。

论曰：六位中初徧行心所，即触等五，如前广说。问曰：此徧行相云何应知？答曰：由教及理为定量故。此中教者，如契经言：眼色为缘生于眼识，三和合位定生于触，与触俱生必有受想思三，乃至广说。由斯触等四是徧行。又契经说：若根不坏、境界现前、作意正起，方能生识。余经复言：若复于此境起作意，即于此境起了别；若于此境起了别，即于此境起作意。是故此作意与了别之二法恒共和合，乃至广说。由此作意亦是徧行。此等圣教，诚证非一。

初乃至广说者，乃至意法为缘，生于意识等也。次乃至广说者，若于此触对，即于此了别等，乃至领纳、取像、造作，一一作四句说也。

理，谓识起必有根、境、识三和，彼三和位定生于触，而彼三和又必由触方有。若无触者，心心所法应不和合，触一境故，作意引心令趣自境。此作意若无者，则心亦应无故。受能领纳或顺或违或中之境，令心等起或欢或戚或舍之相曾无，有心起之时而无，此三相中之随理相故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等曾无，有心起之位而无，此三法中随分一种思故故必有思。由此证知，触等五法心起必有，故是徧行。余非徧行，义至当说。

心应无，谓不触自境，即是不起现行也。思取正因相，则造作善；取邪因相，则造作恶；取非正非邪相，则造作无记。余皆可知。初释徧行竟。

△二、释别境三：初、正释体用，二、现起分位，三、诸门分别。初中三：初、释通名，二、别解释，三、结非徧行。今初。

次别境者，谓欲至慧所缘境事多分不同，于六位中次初说故。

△二、别解释五：初、释欲至五、释慧。初中二：初、正释，二、斥异解。今初。

云何为欲？于所乐境希求冀望而为体性精勤，依此而生是为业用。有义所乐，谓可欣境，于可欣事欲见闻等有希望故。难曰：于可厌事希彼不合、望彼别离，岂非有欲？答曰：此但求彼可厌之境不合时或离彼可厌境时别有可欣之自体合而不离，非求彼可厌事而起希望。故于可厌及中容境一向无欲，即缘可欣事时，若不希望亦无欲起。有义所乐，谓所求境，于可欣厌求离合等有希望故。于中容境一向无欲，缘欣厌事，若不希求亦无欲起。有义所乐，谓欲观境，于一切事不论可欣可厌及中容境，但是欲观察者，即便有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲。由斯理趣，欲非徧行。

初正释体性业用，次转释所乐，凡有三义：初义但约可欣则太局，第二双约欣厌以释所求亦未尽理，第三约欲观乃为正也。

△二、斥异解

有说：要由希望境力，诸心心所方取所缘，故经说欲为诸法本应是徧行。彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心心所故。如说诸法爱为根本，岂心心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，乃是说欲所起一切事业。或说善欲能发正勤，由彼正勤助成一切善事，故论说此欲以勤依为业。

善事必由正勤得成，正勤又由善欲得发，故说善欲为诸法本，非谓由欲生心心所也。余可知。初释欲竟。

△二、释胜解二：初、正释，二、斥异解。今初。

云何胜解？于决定境印可任持为性，不可以他缘诱引转动为业。谓依于邪正等教理证明之力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转，故犹豫境胜解全无。非审决心亦无胜解，由斯胜解非徧行摄。

决定境，即非犹豫境也。余可知。

△二、斥异解

有说：心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解故是徧行。彼说非理。所以者何？能不为碍者，即所缘诸法故。所不被碍者，即能缘心等故。能作增上胜缘发起心心所者，乃根及作意故。若谓由此胜解故，彼胜缘得发起者，则此胜解应复待余发起，便有无穷之失。

义并可知。二、释胜解竟。

△三、释念二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为念？于过去曾习之境，令心明审忆记，不忘为性，定之所依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引生于定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受不能明记，念亦不生，故念必非徧行所摄。

△二、斥异解

有说：心起必与念俱由念于境明记，能为后时忆念因故应是徧行。彼说非理，勿于后时有痴信等，前亦有故然。前心心所或想取境分齐之势力，足为后时忆念因故。

若谓后时忆念由心起时有念为因，则后时有痴等恶，或复有信等善，岂亦由心起时有痴、信等以为因耶？况心、心所及想势力足为念因，何必执心起时有念俱也？三、释念竟。

△四、释定二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依此生为业。谓观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。然而心专注之为言，但是显所欲住即便能住，非必唯住一境。设不尔者，则见道位中历观上下苦等诸谛，前后境别而不专一，应无等持。若不系心专注境位，便无定起，故非徧行。

如理名得，背理名失，非得非失，名俱非境。若善决择智，则取得而舍失。若染决择智，则取失而舍得。若无记决择智，则取俱非境相。是故定慧并通三性也。见道历观诸谛者，欲界四谛，色无色界四谛，周徧观察，乃成八忍八智也。等持者，平等任持之义。梵语称三么地，盖定心所百法论中，本名三么地也。

△二、斥异解

有说：尔时虽不系心专注于境亦有定起，但相微隐故是徧行所摄。破曰：应说诚言。若谓此定能令心等和合同趣一境故是徧行，理亦不然，和合是触之用非定之用故。若谓此定令刹那顷心不易缘故徧行摄，亦不应理，一刹那心自于所缘无有改易义故。若言由定心取所缘故徧行摄，彼亦非理，作意令心取所缘境非由定故。又有说言：此定体即是心非别有体，经说三学之中定为心学又说此定为心一境性故。彼非诚证依定摄心令心一境，所以说彼心一境性及心学之言故，以定乃五根、五力、七觉支、八道支等所摄，犹如念慧等各有自体非即心故。

五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉分，八道支中有正定故，如念、慧等别有自体也。量云：定是有法，非即心宗。因云：根、力、觉、道摄故，喻如念、慧等。四、释定竟。

△五、释慧二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为慧？于所观境简别决择为性，断疑为业。谓观得失俱非境中，由慧推求得决定故，于非观境愚昧心中无简择故，非徧行摄。

善慧则于得境决定，染慧则于失境决定，无记慧则于俱非境决定也。

△二、斥异解

有说：尔时愚昧心中亦有慧起，但相微隐故似于无，如小物为大器所受。宁知是有，然不可直谓之无，以对法藏中说此慧为大地法故。

对法藏，即阿毗昙论也。此叙执下，正破。

诸部对法展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五，经说徧，行说十大地本亦，非经不应固执。

二、别解释竟。

△三、结非徧行。

然欲等五非触等故，定非徧行，如信、贪等。

欲等五心所是有法，定非徧行。宗因云：非触等五故，喻如信、贪等。初、正释体用竟。

△二、现起分位二：初、解定俱者非，二、解不定俱为正。今初。

有义，此五定互相资，随一起时必有余四。

△二解不定俱

有义不定，瑜伽说此五别境心所，于四一切中，无后一切时一切俱之二故。又说此五缘所乐、决定、曾习、所观四境，而生所缘之四境，及能缘之五法，皆非决定俱故。应说此五，或时只单起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘而不能简择，世共知彼有定无慧。但因彼愚昧人于加行位少有闻思，故说等持缘所观境。或依所观之境多分是定慧俱有者，故说是等持缘所观境之言耳。且如戏忘天专注一境，起贪瞋等有定无慧，诸如是等其类实繁不可谓定必有慧也。或于所观唯起简择，谓不专注驰散推求则是有慧无定。或时此五心所，但于同时起二，谓于所乐决定境中起欲胜解，或于所乐曾习境中起欲及念，如是乃至于所观境起定及慧，合有十个起二。

一欲解，二欲念，三欲定，四欲慧，五解念，六解定，七解慧，八念定，九念慧，十定慧也。

或时此五心所但于同时起三，谓于所乐决定曾习起欲解念，如是乃至于曾所观起念定慧，合有十个起三。

一欲解念，二欲解定，三欲解慧，四欲念定，五欲念慧，六欲定慧，七解念定，八解念慧，九解定慧，十念定慧也。

或时此五心所有于同时起四，谓于所乐决定曾习所观境中起前四种，如是乃至于决定曾习所观境中起后四种，合有五个起四。

一欲解念定，二欲解念慧，三欲解定慧，四欲念定慧，五解念定慧也。

或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中俱起五种，如是于四境中起欲等五，总起一句、别三十句，合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境并率尔堕境之心及藏识俱如是等位五皆不起，此类非一。

二、现起分位竟。

△三、诸门分别三：初、诸识相应门，二、诸受相应门，三、结例余诸门。今初。

第七、八识，此别境五随未转依、已转依位而为有无，如前已说。第六意识，诸位容俱，依转、未转皆不遮故。

第八识未转皆无，已转皆有。第七识未转但得有慧，已转亦得有五也。第六识可知。

有义五识此五皆无，缘已得境无希望故，不能审决无印持故，恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。

前五识有二解，今初解直明无此五心所也。

有义，五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。但为遮等引故。所以论说：五识之性散动，非遮等持故。前五识亦容有定，虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说：天眼、天耳二通，是即眼识耳识相应之智性也。余鼻舌身三淮，此眼耳亦可有慧无失。

此第二解，亦许五识得有别境五心所也。三摩呬多翻为等引，以离沉掉名之为等，引生功德名之为引，故惟第六意识所能修习。三么地翻为等持，即定心所，不过专注一境之义，故五识亦得有之。

未自在位此五或无，得自在时此五定有，乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习曾受念无减故。又佛五识缘三世故缘过去者即是念故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。

得自在时，谓转五识为成所作智时也。初诸识相应门竟。

△二、诸受相应门。

问曰此别境五，何受相应？有义，欲心所与喜乐舍三受相应，除忧苦受，以彼二境非所乐故。余四心所通于四受，唯除苦受，以审决等心所乃是五识之所无故。

答：有二义：初义未确，下义为正。

有义，一切皆与五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故是欲与忧受相应也，纯受苦处希求解脱是欲与苦受相应也。意有苦根，前已说故。论说贪爱忧苦相应，此贪爱俱必有欲故。苦根既有意识相应，则审决等四即与苦俱亦复何咎？又五识俱亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等各与五受相应。

△三、结例余诸门。

此五复依三性、三界、学无学等诸门分别，如理应思。

具二一切，故通三性，亦通三界。又第六识转、未转位皆不遮故，故知学等位中应有。初释徧行别境竟。

成唯识论观心法要卷第五

成唯识论观心法要卷第六

蕅益沙门　智旭　述

已上第三、能变广释六位心所别相中，初释徧行别境竟。

△二、释善心所二：初、举颂，二、论释。今初。

已说徧行别境二位。善位心所其相云何？颂曰：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。

△二、论释三：初、正释颂文，二、料简别立，三、余门分别。初中二：初、总标，二、别释。今初。

论曰：唯与善心俱起故名为善心，所谓信、惭等，定有十一。

△二、别释二：初、释信等名，二、释及字。初中八：初、释信，二、释惭愧，三、释无贪、无瞋、无痴，四、释勤，五、释安，六、释不放逸，七、释行舍，八、释不害。今初。

云何为信于实德能？深忍乐欲心净为性，对治不信乐求诸善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中，深信其为实有而随顺忍可故。二、信有德，谓于三宝真净德中，深信而喜乐故。三、信有能，谓于一切世、出世善，深信其有力能得乐果、能成圣道，起希望故。由斯对治不信彼实德能之心，爱乐证修世、出世善。

此正释信之体性并业用也。实德能是信依处，忍是信之因，乐欲是信之果，心净是信之自性。诸法实事即俗谛，诸法实理即第一义谛，希望即欲也。余可知。

问曰：忍谓胜解，此即是信之因。乐欲二种谓即是欲，此即是信之果。确陈此信自相是何？答曰：岂不适言心净为性？又问：此犹未了彼心净言。若持业释，则净即心，应非心所。若依主释，则令心净，惭等何殊？若邻近释，则是与心俱之净法亦与惭等何别？为难亦然。答曰：此信之体，自性澄清，亦能净于心心所等。以心胜故，但立心净之名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非以净为其相。此信心所以净为相，无滥彼惭等之失。又诸染法各有别相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他，信正翻彼不信，故独以净为相。

此问答释疑也。此下更斥异解。

有说：信者爱乐为相斥曰：是则，应通三性。又体应即别境中欲，又应苦集二谛无可爱乐非信所缘。有执：信者随顺为相斥曰：则亦，应通三性。又即是胜解及欲，若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故，离彼解欲二体无顺相故。由此应知心净是信。

初释信竟。

△二、释惭愧。

云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自身及法生于尊贵增上，由斯崇尚敬重贤能善者羞耻过恶，而不敢为别则对治无惭，通则息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间他人诃厌增上，轻拒暴恶，由此羞耻过罪，而不敢为别则对治无愧，通亦息诸恶业。

此正释惭愧之体性业用也。轻拒暴恶者，轻彼暴人而不亲，拒彼恶法而不住。暴人，即有恶之人也。

羞耻、过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别，则此二法定不相应，非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。

此复释惭愧二法，须以崇善拒恶而为别相，不以羞耻过恶为别相也。因诸圣教，每每以羞耻过恶释惭愧义，昧者遂执以为别相。故今释曰：惭愧二法，各有通别二相，其中皆云羞耻过恶者，乃是二法之通相，故诸圣教假说羞耻以为惭愧体耳。若遂执羞耻为惭愧别体，则此二法应无差别，既无差别，则应不俱生，既不俱生，则定不相应，譬如受想等相应之法，定各有体，非有此体无差别之义故也。量云：惭愧是有法，各有别体。宗因云：定相应故，喻如受想等。或申违量云：惭愧若同以羞耻为体，是有法定不相应。宗因云：无一心中有二羞耻故，同喻如忿恨等，异喻如受想等。执者救曰：止一羞耻，但约对待自他，故立惭愧二种别名，宁不俱起？今破之曰：若待自他立二别者，则依分位假立，应非实有，便违圣教中说惭愧二法是实有矣。执者又救曰：惭是对自，愧是对他，二俱是实，故不俱起。今破之曰：若许惭愧实而别起，则正起惭时，便应无愧，正起愧时，便应无惭，复违论说十一善心所中，唯有轻安不遍，余十定徧善心之义矣。

崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？

此执者反难也。谓若以崇重善境为惭之别相，轻拒恶境为愧之别相，则所缘善恶之境有异，亦应不得俱生，与前所说实而别起，其失是同，何乃偏致责耶？

答曰谁言二法所缘有异？难曰不尔。如何？答曰善心起时，随缘何境，皆有崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心，所缘之境无别。救曰岂不我说羞耻过恶为二别相亦有此义？破曰汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说此惭愧二法顾待自他而有者不同汝执，体无别也。圣教乃以自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益损，名自他故。

此展转答释，以明惭愧体各别有，故得俱起而遍善心也。自法名自，世间名他，知顾自者必即顾他，正崇善时即必拒恶。又或崇善于己有益即名为自，拒恶于己无损即名为他，岂似汝执同以羞耻为体，设云是假则违圣教，设云是实复违论文也哉。二、释惭愧竟。

△三、释无贪、无瞋、无痴三善根。

无贪等者，等无瞋、痴。此三名为善根者，能生善法最为胜故，又于三不善根能为近对治故。

此先总释三善根义也。一能生善，二能对治。

云何无贪？于三有及三有之资具，无所贪著为性，别则对治贪著，通则能作众善为业。

有谓三界果报，有具谓三界惑业及依报也。

云何无瞋？于三苦及三苦之资具无恚为性，别则对治瞋恚，通则能作众善为业。

苦，谓三界苦果。乐是坏苦，苦是苦苦，不苦不乐是行苦，故名三苦。苦具，即三界苦因及弊恶依报也。问曰：依正二苦，全由自惑业招为恚可矣！三界苦因既是惑业，云何可无恚耶？答曰：惑业无性，但不起惑造业则已，何劳瞋之？又过去惑业，达其已灭，即名忏除，故不须瞋；现在惑业，知其不住，勿令相续，亦不须瞋；未来惑业，今尚未有，防令勿起，亦不须瞋；他人惑业，亦复无性，但应怜愍，更不须瞋。若一起瞋，即成惑业，如水益深，如火益热。故曰：劫功德贼，莫过瞋恚。又曰：一念瞋心起，百万障门开也。问曰：大乘了知惑业无性，三际叵得，可无瞋矣！小乘未达法空，视烦恼贼及诸恶业，不啻怨毒，安得无瞋？答曰：小乘于已起惑业，如法忏除；未起惑业，深生厌离，亦非瞋也。问曰：如有经云：我是贪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名为大贪；一法不取，名为大瞋。其旨若何？答曰：此不思议无性法门，即修恶而达性恶，即性恶便是性善。如指氷即水，水现而氷自融；如指木即火，火出而木即尽；如因丑像而悟现像之镜，知此丑像惟镜所现，能现丑像之镜即是能现美像之镜，故得不离尘劳而见佛性。既见佛性，岂复滞尘劳哉？是故大贪者，究竟无贪之别名也；大瞋者，究竟无瞋之别名也；大痴者，究竟无痴之别名也。于有有具无所著，故能一法不舍；假使著有有具，则所舍者多矣。于苦苦具无所恚，故能一法不取；假使恚苦苦具，则所取者亦多矣。又一法不取名大瞋，即是此中所谓无贪；一法不舍名大贪，即是此中所谓无瞋。谁谓性相二宗不同一致也耶？

善心起时，随缘何境，皆于有等无著无恚以此二善根但观待有等而立，非要缘彼有等之境亦如前所明惭愧二法但观待善恶而立，故此无贪无瞋二种俱遍善心。

此释伏难也。难曰：无贪于有，有具无著；无瞋于苦，苦具无恚。所缘之境既别，则其起不同时，何能俱遍善心？今释之曰：善心若起，法尔皆于有，有具苦，苦具无著。无恚但约观待有等而立，非要别缘二种境也。量云：无贪无瞋是有法观待有等立，非缘彼境。宗因云：俱遍善心同时起故，喻如惭愧。是故贪瞋二惑决不同起，无贪无瞋决定相应。迷局解通，于斯可验。大贪大瞋，是解非迷；止争解迷，不争名字。观心之士，于此宜思。

云何无痴？于诸谛理及诸实事明解为性，别则对治愚痴，通则能作众善为业。有义，无痴即慧为性。集论说：此无痴，以报智、教智、证智之决择为体，谓生得闻思修所生慧，如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼中之见虽即是慧，以染故复别说今此善慧亦尔。

此正释无痴体性业用，兼辨假实。今初。有义，妄谓是假有也。由闻果报智而生得闻慧，由思圣教智而生得思慧，由修证智而生得修慧，此三皆以决择为性，决择即是智慧，故谓无痴即以慧为体也。此虽下，释疑，可知。

有义，无痴非即是慧别有自性，正对无明例有无贪无瞋以是三善根所摄故。瑜伽论说：诸佛大悲是无瞋无痴所摄，非言悲是慧根摄故。若彼无痴即以慧为性无别体者，则应大悲亦如十力四无畏等，应亦是慧等根摄不是无瞋无痴摄矣。又若无痴无别自性，则便如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。

此正明无痴是实有也。量云：无痴是有法别有自性。宗因云：正对无明善根摄故，喻如无贪瞋。又大悲既是无瞋痴摄，设无痴以慧为体，则大悲亦应以慧为体矣。何故瑜伽论中不云大悲是慧根摄耶？三世俗有者，谓不放逸、行舍、不害，此三皆是依义假立，非别有体，名世俗有，具如下文所明。余八善法各有自性，名为实有，故知无痴非即慧性。

然集论说慧为体者，举彼三慧之因果，显此明解之自性。如以忍乐表信自体，理必应尔。

此通初家所引集论之义也。闻思二慧，即无痴之因，喻如忍为信之因。修慧即无痴之果，喻如乐欲为信之果。明解是无痴自性，喻如心净是信自性也。

以贪瞋痴是六识相应正烦恼摄，起恶胜故，立三不善根之名。断彼三不善根，必由通别对治。通唯善慧，别即此三善根。由此无痴，必应别有。

此结成善根对治无明之正义也。三、释三善根竟。

△四、释勤。

勤谓精进，于善恶品修断事中，勇猛强悍为性，对治懈怠成满善事为业。勇表胜进简诸染法，悍表精纯简净无记，即显精进唯善性摄。

于修善断恶事中，勇猛故名进，强悍故名精也。诸染法谓恶及有覆无记，净无记即无覆无记。恶及有覆是退堕法，今不退堕即是胜进。无覆无记与善性别，今不相襍乃是精纯。

此相差别略有五种，所谓被甲精进、加行精进、无下精进、无退精进、无足精进，即经所说有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进，如次应知。此五种精进差别义者凡有四义：一、约行别，谓初发心行、自分行、胜进行。又就自分行中有下、中、上三品别故。或二、约修别，谓初发心修、长时修、无间修、殷重修、无余修有差别故。或三、约位别，谓资粮等五道别故问曰：究竟道中何用精进？答曰。二乘究竟道，欣大菩提故；诸佛究竟道，乐利乐他故。或四、约道别，谓资粮、加行二位之中、二加行道及无间道、解脱道、胜进道别故。

四、释勤竟。

△五、释安。

安谓轻安，远离麤重杂染法品，调畅身心于善法中，堪任修持为性，对治󳬯沉转舍染依转得净依为业。谓此轻安伏除能障定之惛沉法，令所依止之身心转安适故。

△六、释不放逸。

不放逸者，即精进及无贪等三根，于所断恶所修善防令不生修令增长为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即精进、无贪等四法，于断修事皆能防修，即名为不放逸，非别有体，以其无异相故。于防恶事、修善事中，离精进等四法功能，亦无别用故。虽信、惭等亦有此防修之能，而方于彼四则势用微劣，以非善根亦非徧䇿，故非此不放逸之所依。

此正释不放逸之体性业用，依精进三根假立也。

难曰：岂不防修即是此不放逸之相用？答曰：防修何异精进三根？若谓彼四法要待此不放逸方有作用者，则此不放逸应复待余法，便有无穷失。又难曰：勤唯遍筞一切善法，根但普为善法依持，如何说彼有防修用？破曰：汝所计防修用，其相云何？若云是普依持，则仍即无贪等。若云是遍䇿录，则仍不异精进。若云止恶进善，则仍即总四法。若云令不散乱，则又应是等持。若云令同取境，则又与触何别？若云令不忘失，又复即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。

此问答破异解也。六、释不放逸竟。

△七、释行舍。

云何行舍？亦即精进及无贪等三根，又能令心平等正直无功用住为性，对治掉举静住为业。谓即四法，令心远离掉举等障寂静安住，名之为舍。所言平等正直无功用住，乃约初中后位，以辩舍之差别相也。

简非舍受，故名行舍。初位名平等，中位名正直，后位名为无功用住。此正释体性业用，亦依四法假立也。

由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住故，此行舍亦无别体。如不放逸，离彼四法无相用故。能令寂静者，即彼精进等四法故。所令寂静者又，即心心所等故。

此释伏难也。难曰：不放逸与行舍，既皆以四法为体，云何而知此二有别？故以先后功能答之。虽约先后功能差别，其实更无别体也。七、释行舍竟。问曰：不放逸与行舍，既分先后，何得俱遍善心？答曰：未有既不放逸而犹不静住者，亦未有正静住而仍放逸者。义虽先后，起必相应。

△八、释不害。

云何不害？于诸有情不为侵损逼恼。即以无瞋为性，能对治害，悲伤怜愍为业。谓即无瞋，于有情所不为损恼，假名不害。当知无瞋翻对断物命之瞋，不害正违损恼物之害。所云无瞋与乐，不害拔苦，是谓此二麤相差别。据理实论，则无瞋实有自体不害，不过依彼无瞋一分假立，为显慈悲二相有差别故。又复利乐有情，彼慈悲二法最为胜故。

无瞋即慈，故能与乐。不害即悲，故能拔苦。此正释假立不害之义也。

有说：不害非即无瞋别有自体，谓贤善性。问曰：此相云何？答曰：谓不损恼。破曰：无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无瞋故。

此破异解，可知。初释信等名竟。

△二、释及字。

及显十一外之义别心所，谓欣、厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立今更约义略为释出。欣谓与善欲俱起之无瞋一分，于所欣境不憎恚故。不忿不恨不恼不嫉等亦然，随应正翻瞋一分之忿、恨、恼、嫉四小随烦恼故。

此欣心所虽不别立，而用最大，故首释之。凡外修六行观，展转欣上是净妙离，故能厌下诸苦麤障，但以见思未断，仅成世间有漏之善。二乘欣乐涅槃，故能厌离生死，但以尘沙未断，仅成出世偏真之善。权位菩萨欣乐大乘，故能厌离小道，但以无明未伏，仅成从空入假之善。地前菩萨欣乐中道，故能厌离二边，但以无明未断，仅成相似中道之善。唯有圆人欣乐无分别之实法，故能厌舍二边虗妄戏论分别，于诸无明圆伏圆断，成就无上具足妙善，从名字善乃至究竟善也。又复圆人了达欣厌之极，与不欣厌亦非异辙，故独炽然欣乐求生极乐世界，厌离娑婆无量众苦。于此一欣一厌之中，便能圆净四种佛土。只此欣心，亦名不忿，亦名不恨，亦名不恼，亦名不嫉。只此厌心，亦名不悭，亦名不憍。欣净者必厌秽，厌秽者必欣净，故此二善起必同时，成佛作祖莫此为要。欣即大贪，厌即大瞋，岂似下劣贪瞋有名无实者哉。

厌谓与善慧俱起之无贪一分，于所厌境不染著故。不悭不憍等当知亦然，随应正翻贪一分之悭憍二小随烦恼故。

厌欲界者，不染著欲界，乃至厌无所有处者，不染著无所有处，此世间善也。厌生死者，不染著生死，此二乘善也。厌偏真者，不染著偏真，此通菩萨善也。厌二边者，不染著二边，此别十回向菩萨善也。厌但中者，不染著但中，此别地菩萨善也。圆厌四秽土者，不染著四秽土，此泯绝凡圣，不历阶级，一超直入不思议之最胜善也。是故厌离娑婆，求生净土，名为第一圆顿无上法门。

不覆不诳不谄即无贪痴一分，随应正翻贪痴一分之覆、诳、谄三小随惑故。有义，不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。

中二烦恼正翻为惭愧，十小烦恼惟害有翻，余九不翻，故今一一翻示。然覆亦通贪一分摄，如下文所明也。

有义不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。

此正翻根本惑之慢也。三义皆通，故无破立。

有义不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。

此正翻根本惑之疑也。亦复三义皆通，故无破立。问曰：根本慢疑皆各有体，翻惑成善，何无自体？答曰：下不云乎：悟解理通，说多同体；迷情事局，随相分多。譬如水结成冰，可分多块；冰融成水，岂隔方隅？问曰：若尔，何故十一善中仍云八实三假耶？答曰：此亦约理，世俗说假实耳。天台有随情、随智、随情智等三种分别，所应深思。

不散乱体，即正定摄翻大随散乱。正见翻根本邪见、正知翻大随不正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念翻大随失念。悔、眠、寻、伺，通染、不染，如徧行触等及别境欲等故皆，无别翻对。

染即不善及有覆无记，不染即善及无覆无记也。初正释颂文竟。

△二、料简别立。

问曰：何缘诸染有二十六所翻善中，有十一是别建立有余十五是不尔者？答曰：相用别者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法徧六识者作用，胜故翻之而别立善法，慢等忿等唯意识俱故不翻立。

慢等等于疑及五见，忿等等于小，随九法唯除害也。

害虽亦然，而数现起损恼他故，又障无上乘胜因之大悲故，为了知彼增上过失，所以翻立不害。

此释难也。难曰：若是唯意识俱便不翻立害，亦唯意识俱何故翻立不害？答释可知。

失念、散乱及不正知，翻入别境中之正念、正定、正慧，故此十一，善中不说。

亦释难也。难曰：若徧六识，胜故翻之。失念、散乱及不正知，亦徧六识，何故不翻？答释可知。

问曰：染净相翻，净宁反少于染？答曰：净法殊胜，染法微劣，少净便能敌，多染故。又净法悟解理通，说多同体故不广立染法；迷情事局，随相差别是以分多。故于染净，不应齐责。

只此染净相翻一语，便是密显染净无性。故解之则理通，乃解即事之理。迷之则事局，正迷全理成事。须知说染说净，皆属于事。染净无性，方名为理。但净是顺事，故能顺显无性之理，而事随理通。染是违事，故唯违覆无性之理，而理随事局也。二料简别立竟。

△三、余门分别十：初、假实门至十、结例余门。今初。

此十一法，三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相用别故。

△二、遍不遍门。有二家解，次家为正。

有义：十一之中四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类一依自法，一依世间所，依之处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时方得有轻安故，不放逸舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。是故论说：十一善心所在于六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭愧起，顾自他故。于善品位有精进三根，世间道时有轻安起。于出世道有舍不放逸，摄众生时有不害故。

此即初解。世间道，谓四禅、八定、有漏善品。出世道，即无漏道也。余可知。

有义，彼说未为应理。推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故。惭愧之类是异所依虽别所缘境同，俱遍善心前已说故。若出世道轻安不生，应此轻安觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸，应非寂静，防恶修善故，又应不伏掉放逸故。有漏善心既具精进三根四法，如出世道应有行舍不放逸之二故。善心起时皆不损物，正以违能损法，乃有不害之名故。然而论说六位起十一者，乃依彼彼增胜而作此此说耳故。彼初解所说余七不定定非应理。

此即第二正解，先破前非，次论说下会释彼所引论也。依彼彼增作此此说者，谓决定位则信增，息染位则惭愧增，乃至摄生时则不害增耳。

应说信等十一法中，十徧善心轻安不徧，要在定位方有轻安，以调畅身心，乃余位之所无故。决择分说十善心所，若定地、若不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。

此正释十徧一不徧也。定地即定位，谓四禅八定等三昧心中。不定地即欲界散心位中。

有义，定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安。不尔，便违本地分说信等十一通一切地。

此更出异解也。定加行，谓定前方便，即指未到地定言之。

有义，轻安唯在定有，由定滋养方得有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻安名不定地。其说一切地有十一者，通指定中有寻伺等，三地皆有故。

此正明欲界无轻安也。次更释彼所引论意。论说一切地有十一者，乃指有寻伺等三三昧地，非指三界九地。以欲界名不定地，正由阙于轻安故耳。言三地者，一根本初禅，名有寻有伺三么地。二二禅加行，名无寻有伺三么地。三根本二禅已上，皆名无寻无伺三么地。二遍不遍门竟。

△三、诸识俱起门。

此十一种前已具说，第七八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。有义五识唯有十种，自性散动无轻安故。有义五识亦有轻安，定所引五识之善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

第七、第八于未转位无十一善。若已转位皆定相应第六，有漏散善则无轻安，有漏定善便具十一，无漏不必言矣。五识二解，第二解正。然约有漏位中，鼻、舌二识唯欲界系，则无轻安。眼、耳、身识通于初禅，则是定所引之善者，亦有调畅。若至无漏位中，成所作智相应五识，则必皆有轻安也。

△四、诸受相应门。

问曰此善十一，何受相应？答曰十个善心所得与五受相应轻安。一种则除忧苦二受，以凡有逼迫受决定，无调畅故。

△五、别境相应门。

此与别境皆得相应，信等与欲等不相违故。

△六三、性相摄门。

十一、唯善

△七、三界系属门。

轻安非欲界所系，余十皆通三界。

△八学等三摄门。

皆学等三。

初果，二果，三果，及菩萨十地之十一善，即皆有学所摄也。四果，支佛如来之十一善，皆无学所摄也。一切凡夫之十一善，皆非学非无学所摄也。

△九三、断相摄门。

非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。

六根，谓信根、进根、念根、定根、慧根，及未知当知根也。信等五根，通漏、无漏。若无漏者，即摄入于三无漏根。此中五根，且指有漏言之。加行位中，所有无漏九根，名未知当知根。有学位中，无漏九根，名已知根。无学位中，无漏九根，名具知根。虽由未知当知根得入见道，既见道已，无所未知可当知故，即名为具知根。见道一刹那后，便属修道位摄。是故修道位中，即断未知当知根，及有漏五根也。此十一善，不与分别烦恼相应，故非见道所断。若有漏善，及无漏加行善，即属修道所断。若正无漏善，即属非所断摄九根者，信等五根，及意根、喜根、乐根、舍根。

△十、例结余门。

余门分别，如理应思。

对后烦恼不定等，自在下文也。二、释善心所竟。

△三、释根本烦恼二：初、举颂，二、论释。今初。

如是已说善位心所。烦恼心所其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见，

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中二：初、略释通名，二、广释别名。今初。

论曰：此贪等六性是根本烦恼摄，故得烦恼名。

如树有根本方有枝叶，由此六种烦恼出生一切随烦恼法，故名此六以为根本。余随烦恼皆此等流或此分位，故如枝叶也。

△二、广释别名六：初、释贪至六、释恶见。今初。

云何为贪？于有有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由贪爱之力后五取蕴复得生故。

有！有！具解现善中五蕴皆是妄情之所取著，故名取蕴。二、释瞋。

云何为瞋？于苦苦具憎恚为性，能障无瞋不安隐性。恶行所依为业，谓瞋必令身心热恼，起诸恶业不善性故。

苦、苦具，亦如前解。身心热恼，故云不安隐性。起诸恶业，故云恶行所依。此唯是恶，不通有覆无记，故云不善性也。

△三、释痴。

云何为痴？于诸理事迷暗为性，能障无痴。一切杂染所依为业，谓由无明力故引起疑及邪见，贪等根本烦恼及忿等诸随烦恼而作诸业，能招后三有生杂染法故。

独头无明多迷谛理，相应无明亦迷事相，故云于诸理事迷暗为性也。一切杂染，即指三界烦恼业生。

△四、释慢。

云何为慢？恃己所长于他有情心生高举为性，能障不慢生苦为业。谓若有慢，于三宝真净德中及一切有德之人心不谦下竞生人我，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七九种，谓于三品我德处生，一切皆通见修所断。圣位之中俱生我慢既得现行则凡慢之流类，由斯于圣位中容得现起义亦无失。

七种慢者，一慢，谓不敬等类藐视劣类。二过慢，谓于等类妄视为劣，及于胜类妄视为等。三慢过慢，谓于胜类反视为劣。四我慢，谓妄执有我而生贡高。五增上慢，谓少有所得自谓满足，如妄认四禅为四果等。六卑劣慢，谓自实甚劣妄谓少劣，或虽知彼胜不肯起敬。七邪慢，谓自实无德妄谓有德也。九种慢者，约我德处各有胜等劣三品。我即所执虗妄假名之体，德即所修之德，处即受用处所。或我胜我等我劣，或德胜德等德劣，或处胜处等处劣，是名九种。依之起于或慢、或过慢、或慢过慢、或卑劣慢，可以意知。是中不论七种九种，若依分别烦恼起者即见所断，若依俱生烦恼缘事生者即修所断也。

△五、释疑。

云何为疑？于诸谛理未达是有是无犹豫不决为性，能障不疑及诸善品为业。谓犹豫者，善不生故。

问曰：犹豫则善不生，过诚大矣。然贪瞋痴慢，苟知其过，犹可作意蠲除。至于理实未明，安可强不知以为知耶？答曰：强不知以为知，正是疑之根也。若欲除疑，惟有虗心博学，审问慎思，凭正教为指南，依师友为眼目。又须如舜之好问好察，如孔之善恶皆师，方能永断疑根，直至不疑之地。

有义此疑以慧为体由其于所观境，犹豫简择说为疑故，毗助末底是疑义故，末底般若义无异故。

此出异解也。毗，此也。助，辅也。末底及般若，皆翻慧也。言毗助末底是疑义者，犹所云大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。

有义，此疑别有自体由此疑故令慧不决，此疑非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中惟恶见是世俗有，以即是慧分故；余五皆是实有，以各别有性故。若因疑能毗助，末底汝便执慧以为疑体，亦可因识能毗助。若南而智便应为识体耶非由助力，义便转变，是故此疑非慧为体。

此正解也。若南，此云智也。智之与慧，同是别境中慧，不论有漏无漏，若善若染，皆可名慧，亦皆名智。无漏位中，或以无分别者名慧，有分别者名智，然根本、后得同称为智，道慧、道种慧同称为慧。故知约义则随意立名，约体则元无二性也。识是心王，智是心所，若疑以慧为体，则识亦应以智为体，岂可乎哉？先申违量，云识是有法，应智为体。宗因云：毗助智故，喻如疑助慧。次申正量，云毗助慧之疑是有法，非慧为体。宗因云：别有性故，非由助力，义便转变故，喻如毗助智之识。五、释疑竟。

△六、释恶见二：初、总释相用，二、详示差别。今初。

云何恶见？于诸谛理颠倒推求，即以染污相应之慧为性，能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。

以推求故，体即是慧；以颠倒故，名之为染。何谓颠倒？即是妄执实我实法而已。九十六种外道，何甞不求出离生死？秪因我法二执所缠，故种种苦行无非唐丧，此世他生不能解脱。然则欲出生死，可不以破恶见为急务也哉？

△二、详示差别二：初、标数，二、释相。今初。

此见行相差别有五。

△二、释相四：初、释身见至四、释，二、取。今初。

一、萨迦耶见，谓于五取蕴执我我所，一切见趣所依为业此通分别、俱生二摄。此见差别有二十句，六十五等但是分别起摄。

萨迦耶，义翻积聚，谓积聚四大、五蕴，假名为身，依身妄起我、我所执，故名萨迦耶见。此见复为一切恶见根本，一切边邪等见皆依身见而生故也。就此根本身见，若第七识缘第八识之见分，起自心相，任运执我，即是俱生惑摄；若第六识缘五取蕴，或总或别，起自心相，任运执我、我所，亦是俱生惑摄；若第六识缘于邪教及邪思惟，起二十句、六十五等种种戏论，则惟是分别惑摄也。二十句者：一云我大色小，色在我中；二云色大我小，我在色中；三云即色是我；四云离色是我。受、想、行、识亦各四句，故合有二十句。六十五句者，随执一蕴为我，余四蕴为我所，四中各具璎珞、僮仆、窟宅三法，我与我所合十三句，五蕴互论成六十五。

△二、释边见。

二、边执见，谓即于彼萨迦耶见随执断常障处中行，出离为业此通分别、俱生二摄。此见差别于诸恶见趣中，有执前际四徧常论、一分常论，及计后际有想十六、无想俱非各有八论、七断灭论等皆惟分别起摄。

处中行，即非断非常缘起正理也。由达缘起正理，方能正信因果，依教修行，出离生死。今断常二执，正障此行。然亦有俱生、分别二种不同，具如下文所明。若夫四徧常等，则依邪教邪思惟起，惟属分别惑矣。四徧常者，一计二十劫常，二计四十劫常，三计八十劫常，四以捷疾相智妄言为常。一分常者，一梵天常我无常，二由戏笑故无常，三由相观视故无常，四捷疾观察谓常无常。后际有想十六者，一有色见，二无色见，三有色无色见，四非有色非无色见，五有边见，六无边见，七有边无边见，八非有边非无边见，九有乐见，十有苦见，十一有乐有苦见，十二不苦不乐见，十三一想，十四若于想，十五少想，十六无量想。无想八论者，一有色，二无色，三有色无色，四非有色非无色，五有边，六无边，七有边无边，八非有边非无边。俱非八论者，名相与无想八论同。七断灭论者，一身灭，二欲天灭，三色天灭，四空处灭，五识处灭，六不用处灭，七有想无想处灭。此等皆出阿含梵动经中，亦名梵网六十二见。此是西域外道宗本，不应引大佛顶经阴魔文释。以佛顶经中行阴六十二见，乃修心误堕，与此不尽同也。

△三、释邪见。

三邪见，谓谤因果作用实事，及非四见所摄之诸余邪执皆此见摄，如增上缘，名义遍故。此见差别，于诸恶见趣中，有执前际二无因论、四有边等不死矫乱，及计后际五现涅槃，或计自在世主梵释及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。

一者拨无善恶诸因，二者拨无善恶所招苦乐诸果，三者拨无善行恶行作用，四者拨无世出世间父子圣凡种种俗谛实事。及身边等四见之所不摄，皆此邪见所摄。譬如因缘等三缘之所不摄，皆增上缘所摄也。二无因者，一则从无想来自谓本无今有，一则捷疾观察妄谓无因而有。四有边者，一有边想，二无边想，三上方有边，四方无边，四非有边非无边。不死矫乱者，一云善恶有报耶无报耶，二云有他世无他世耶，三云何善何不善，四乃愚冥暗钝随他言答。五现涅槃者，一云现在五欲自恣即是涅槃，二云初禅是涅槃，三云二禅是涅槃，四云三禅是涅槃，五云四禅是涅槃。或计自在等，即如初卷所破诸邪解脱，即非果计果非道为道，即非因计因

△四、释二取。

四、见取，谓于诸见之中随执一见及所依蕴，执为此因最胜能得清净之果，一切鬬诤所依为业。五、戒禁取，谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为此因最胜能得清净之果，无利勤苦所依为业。

此正释二取之相也。由有见执故，互相违反，而𩰖诤滋生。由持邪戒故，枉受勤苦，而空无利益。

然有处说，执为最胜是非果计果名为见取，执能清净是非因计因名戒取者，是互相影略而说，或是随转理门。若不尔者，如何非灭计灭，非道计道诸论皆说为邪见，非说为二取之所摄耶？

此通妨也，文义可知。意显双计因果方名二取，单计因果止属邪见耳。初正释颂文竟。

△二、诸门分别十一：初、俱生分别门至十一、例结余门。今初：

如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑及后之三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。

总则唯六，别须分十，故云总别十烦恼也。贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六种中，一分任运生者，名俱生惑。一分思察生者，名分别惑。若疑及邪见、见取、戒取四种，唯分别起也。俱生惑即修所断惑，亦名思惑。分别惑即见所断惑，亦名见惑。

边执见中通俱生者，有义唯有断见通于俱生，常见相麤必由恶友等力方引生故。瑜伽等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄以见道前。学现观者已伏分别现起诸惑，而于心中起如是怖：今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。

此下重辨边执见之俱生义也。断常二执名边执见。释此有两家解。今初家但许断见通于俱生：一者、学现观人已伏见惑，犹起断怖；二者、禽兽无恶友教，不起见惑，亦起断怖。故知断见通于俱生。

有义彼论依麤相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说，于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。

此第二解，正许常见，亦通俱生也。义并可知。初俱生分别门竟。

△二、自类相应门。

问曰此十烦恼谁几相应？答曰贪与瞋、疑定不俱起贪。爱瞋憎二境必不同故，于境不决故疑，无染著故不贪。贪与慢、见或得相应而不一定。所爱为贪、所陵为慢境非一故，说不俱起。所染为贪、所恃为慢境可同故，说得相应。于五见境皆可爱故，贪与五见相应无失。

○瞋与慢、疑，或得俱起亦不一定。所瞋为瞋、所恃为慢，境非一故，说不相应。所蔑为慢、所憎为瞋，境可同故，说得俱起。初犹豫时为疑，未憎彼故非瞋，说不俱起。久思不决是疑，便愤发故是瞋，说得相应。疑、顺、违事，随应亦尔顺事犹豫则不瞋，违事犹豫则愤发。瞋与见、戒二取必不相应，执为胜道，不憎彼故。此瞋与身、边、邪三见，或得相应而不一定。于有乐蕴起身常见，不生憎故，说不相应。于有苦蕴起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有无。邪见、诽拨、恶事、好事，如次说瞋或无或有。

于乐蕴起断见则生瞋，于苦蕴起断见则不瞋，故曰翻此说瞋有无也。邪见诽拨恶事则不生瞋，妄计无恶果故；邪见诽拨好事则得生瞋，妄计无善果故。

慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

慢于境定，谓所恃之我，所陵之人，皆决定无疑惑也。与身邪见一分亦尔者，谓执苦劣蕴为身者，不能恃己陵他，邪见诽拨好事者，亦无所恃以陵他故。

疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。

○五见展转必不相应，非一心中有多慧故。

五见皆以染慧为体，故一心中决不并起。

痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。

痴即无明及诸烦恼，根本不破无明，而能断诸烦恼，不可得也。然于诸理事明解，则名无痴；于诸理事迷暗，则名为痴。当知理即空中二理，事即俗谛差别因果作用实事也。迷于中理，名根本无明；迷于空理及迷事者，皆名枝末无明。解中理者，名为中观；解空理者，名为空观；解诸事者，名为假观。是故理事二名，摄尽三谛；解迷二种心所，摄尽三惑三观。若不达秖一理事分合差别，则有七种二谛、五种三谛、四种四谛、四种一谛、四种无谛之不同，何能舍迷得解，以解融迷也哉？二、自类相应门竟。

△三、诸识相应门。

问曰此十烦恼何识相应？答曰藏识全无，末那有四谓痴、见、慢、爱。意识具十，五识唯三，谓贪、瞋、痴，无分别故，由称量等起慢等故。

无分别，谓前五识无随念、计度二种分别，但有自性分别也。由称量故起慢，由思察故起疑、起见。今五识既无随念、计度二种分别，故不能称量、思察，不与慢、疑、五见相应。

△四、诸受相应门。

问曰此十烦恼何受相应？答曰贪瞋痴三不论俱生分别，一切容与五受相应。以贪会违缘亦与忧苦俱故，瞋遇顺境亦与喜乐俱故。

○有义，俱生分别起慢，容与非苦之四受相应，恃苦劣蕴亦得与忧相应故。有义，俱生慢亦与苦受俱起，意有苦受，前已说故。分别慢等纯苦趣无，以彼纯苦趣中无有邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业，要由分别起之烦恼，乃能发彼引恶趣业，今彼纯苦趣中无分别起惑故。

○疑及后三恶见，容四受俱但除苦受。欲界之人疑未来无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。

恐有。问曰：疑何容喜？故今释曰：欲疑无苦亦喜受俱。又恐。问曰：二取执为胜净，何得有忧？故今释曰：若缘忧俱之见，戒及所依蕴亦得与忧相应，如投灰拔发等种种苦事亦有忧故。

有义：俱生、身边二见，但与喜、乐、舍受相应，非五识俱故无苦受，唯有覆无记故故无忧受。分别身边二见容四受俱但除苦受，执苦俱蕴为我、我所常得有忧受。断见翻此执乐蕴断，与忧相应故。有义：身边二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说：俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。

广说如前，指第五卷释三受文。余如前说，谓分别二见，同初义所说，容四受俱也。

此依实义细释也。若随麤相一往明其梗概者，贪慢四见乐喜舍俱，瞋唯忧苦舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。

已上若细若麤正判诸受相应竟。

贪痴俱之乐受，通下四地。余七所俱之乐受，除欲界，通三禅疑及独行痴在欲界中，唯忧舍二受得俱。余受俱起，如理应知。

此更以诸受相应之惑，而判属界地也。下四地者：一、杂居；二、初禅；三、二禅；四、三禅也。四禅已上，唯舍受故。余七者，除去贪、瞋、痴三也。慢、疑、五见，但与意识相应，欲界无意地乐，故除欲界，唯通三禅。疑及独行痴，亦唯在意识，故欲界中无苦乐受。并无喜者，前约细相，故云欲疑无苦，亦喜受俱。今随麤相，则疑惑未决，安得有喜？又独行痴，凡有二种：一、是主独行，独能发业；二、非主独行，但与小随同起。此之二种，在欲界中，若随麤相，亦无喜受，故亦唯忧舍俱也。余苦受、喜受俱起之惑，所通界地，并可准思，故不繁述。四、诸受相应门竟。

△五、别境相应门。

问曰：此与别境几互相应？答曰：贪瞋痴慢容与别境五心所俱起以贪瞋痴慢，专注一境之时，亦得有定故。疑及五见各容与四别境心所俱，疑则但除胜解，以不决定故。五见非与慧俱，以不异慧故。

△六三、性相摄门。

问曰此十烦恼，何性所摄？答曰瞋唯不善，损自他故。余九通于不善及有覆无记二性。上二界者，唯无记摄，以被定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余俱生不发恶行者，皆无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边二见，唯无记摄，以其不发恶业，虽数现起，不障善故。

△七、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

问曰此十烦恼何界系耶？答曰瞋唯在欲，余通三界。

△二、明现起。

生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼上地之根本定者，然后彼上地之烦恼容现前故。凡夫外道所修世间味禅诸有漏道以无二空观智，虽不能伏分别起惑及第七识中细俱生惑，而能伏除六识中之俱生麤惑，渐次证得上地之根本定。以彼俱生麤惑但迷事境缘外五尘而起，依外门转散乱麤动正障定故。所以伏此麤俱生惑得彼上地定已，然后彼上地之分别俱生诸惑皆容现前。若夫生在上地者，则下地诸惑不论分别不论俱生皆容现起。何以知之？以生第四禅定之中有中者，由谤解脱便生于地狱故。故知上地得起下地分别惑。又身在上地将生下时，起下地润生之俱生爱故。故知上地得起下地俱生惑也。而有处言生上不起下者，乃依多分而说，或是随转理门。

谤解脱者，无闻比丘，证得四禅，起增上慢，妄谓己得四果，不受后有。迨命终后，于中有中，见彼四禅受生之处，不知己实未证四果，却云我今已证四果，仍复有受生处。则佛所云罗汉不受后有，定是诳语。由其于中有中，起此一念谤佛所说解脱之心，于是四禅后有随灭，地狱后有随生也。润生爱者，于后有处，任运染著，如入胎时，于父母起颠倒爱之类是也。

△三、明互缘。

下地烦恼亦缘上地。瑜伽等说，欲界系贪求上地生，味上定故。既说瞋恚可以憎嫉灭道二谛，亦应憎嫉离欲地故。又复总缘诸行执我我所断常慢者，得缘上故。既此贪瞋身边慢五惑得缘上地，则余痴疑见戒邪五惑亦得缘上，其理极成。而有处言，贪瞋慢等不缘上者，依麤相说，或依别缘。谓从不见世间别执他地之法以为我及我所等故。故说身见不缘上地。边见必依身见起故。故说边见不缘上地。

总缘诸行等者，谓有外道总缘三界色心诸行，执谓我及我所，计断计常高举于他，故身边慢亦得缘上，若依别缘则不尔也。

上地烦恼亦缘下地说生上者，于下有情恃己胜德而陵彼故。又复总缘诸行执我我所断常爱者，得缘下故。疑及后之三见亦得缘下，如理应思。而说上惑不缘下者，彼亦依多分说，又或约别缘说。

不言瞋痴者，上地无瞋故，痴徧染心故。七界系现缘门竟。

△八学等三摄门。

问曰此十烦恼，学等何摄？答曰非学无学，彼学无学唯是善故。

问：初果以上思惑尚存，何故非学摄耶？答：研真断惑名为学，真穷惑尽名无学。初果以上虽有思惑，正研真时惑不现起，出观失念烦恼方行，故曰唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。内外凡位虽未证果，而能修观伏惑，即可云一念相应一念佛。则知三乘有学虽已称圣，而出无漏观时或起烦恼，例可云一念失照一念狂也。

△九、见等所断门。

问曰：此十烦恼何所断耶？答曰：非非所断，彼非所断非染法故。分别起者唯见所断，麤易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。见所断之十种烦恼实俱顿断，以真见道之时总缘四谛故。然十烦恼之迷谛相有总有别。总谓十种皆迷四谛，苦集是彼十惑因依处故，灭道是彼十惑怖畏处故。别谓别迷四谛相起，身边二见唯迷苦谛，不依集灭道起。余八烦恼通迷四谛，以身边二见唯迷苦谛果处而起，是以别修空观及非我观以对治之，唯属苦谛境故此二唯迷苦义也。谓疑及身边邪三见亲迷苦理见戒，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属，如次随应起贪恚慢故二取贪恚慢迷苦则疎。相应无明与九同其迷之亲疎，不共无明亲迷苦理此十通迷苦义也。疑及邪见亲迷集等三谛，二取贪恚慢等准苦应知迷集灭道亦疎。然瞋亦能亲迷灭道，由怖畏彼灭道生憎嫉故。迷谛亲疎麤相如是。

此既判见修二断，复明迷谛有总有别，有亲有疎也。于自他见等者，贪自见，恚他见，慢彼眷属也。

委细说者，若贪、瞋、慢三与分别惑五，见及疑俱时生起者，随应如彼见道所断。若俱生身边二见，及与彼二见相应之爱、慢、无明此五，虽迷苦谛，以细而难断故，修道方断。复有瞋及余爱等，迷别事而生者，不违谛观故，亦修道所断。

此复细判二断也。见疑俱生，谓与五见及疑相应而起之贪瞋慢也。俱生二见，谓一分任运之身边二见也。九见等所断门竟。

△十、随境立名门。

虽诸烦恼皆有相分，而所仗本质或有或无，即名为缘有事缘无事之烦恼。彼烦恼之亲所缘相分虽皆有漏，而所仗之本质亦通无漏，即名为缘有漏缘无漏之烦恼。缘自地境之所起者，其烦恼之相分似于本质，名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地境之所起者，其烦恼之相分与彼本质不相似故，名缘分别所起名境但有名字而无质影故也。

所仗质或有或无者，缘现境则有本质可托，缘过、未则无本质可托也。亲所缘皆有漏者，能变之心是烦恼故，所变相分定惟有漏也。所仗质通无漏者，或缘道、灭二谛，或缘佛、法、僧宝，而起痴、疑、邪见及瞋、慢等故也。夫现前一念不起烦恼，前已于此十烦恼中随起一种烦恼，皆有相分；既有相分，即有见分；既有见、相二分，即有自证及证自证，便是四分。此四分中，相分属色，见等三分属名，名、色二字收一切法，即无不尽。又见分则通三量，自证及证自证唯是现量。又此四分或摄为三，第四摄入自证分故；或摄为二，后三俱是能缘性故；或摄为一，体无别故。则此烦恼之性可思议耶？不可思议耶？又此烦恼既能缘有事，亦能缘无事；既能缘有漏，亦能缘无漏；既能缘事境，亦能缘名境，则何法不具？何法不造？又能缘有漏自地、他地，则摄尽六凡法界；能缘无漏，则摄尽四圣法界；能缘有事，则摄尽现在十界；能缘无事，则摄尽过去、未来十界。可谓微尘刹土，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念矣。谁谓烦恼实性非即佛性也哉？

△十一、例结余门。

余门分别，如理应思。

正欲人触类旁通，即于烦恼而见法界理也。三、释根本烦恼竟。

△四、释随烦恼二：初、举颂，二、论释。今初。

已说根本六烦恼相。诸随烦恼其相云何？颂曰：随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与󳬯沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中三：初、略释通名，二、广释别相，三、释与并及。今初。

论曰：唯是根本烦恼之分位差别及等流性，故名随烦恼。此二十种类别有三，谓忿等十各别起故名小随烦恼，无惭等二徧不善故名中随烦恼，掉举等八徧染心故名大随烦恼。

分位差别，指无自体者言之。等流性，指有自体者言之。不善，即恶也。染心，即不善及有覆无记心也。

△二、广释别相三：初、释十小随，二、释二中随，三、释八大随。初中十：初、释忿至十、释憍。今初。

云何为忿？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体，离瞋无别忿相用故。

暴恶身表业，即执持器仗，互相𨷖战之恶相也。一朝之忿，忘身及亲，结祸速讐，莫此为甚，故首明之。

△二、释恨。

云何为恨？由忿为先，怀恶不舍结怨为性，能障不恨热恼为业。谓结恨者，不能含忍恒热恼故。此亦瞋恨一分为体，离瞋无别恨相用故。

不念旧恶，怨是用希，怀恨不释，徒自热恼而已。

△三、释覆。

云何为覆？于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性，能障不覆后必悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义，此覆乃是痴一分摄，论唯说此痴一分故，不惧当来苦果覆自罪故。有义，此覆应是贪痴各一分摄，亦恐失利誉乃覆自罪故。论据麤显，唯说痴分，如说掉举是贪分故。然又说掉举徧诸染心，不可执为唯是贪分。

罪无大小，发露则消灭，覆藏则增长。譬如树根，露则树枯，埋则树茂。是故有智慧者，发露忏悔，能因重罪而悟无生；诸愚痴人，贪惜覆藏，每因小愆而招剧苦。大佛顶经云：菩萨观覆，如戴高山，履于巨海。修心之士，可不慎哉！

△四、释恼。

云何为恼？忿恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼䖧螫为业。谓追往恶触现违缘，心便狠戾多发嚣暴，凶鄙麤言䖧螫他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恼相用故。

蛆，知列切。螫，施只切。虫，行毒以伤人也。由此恼惑，起恶口业，毒逾蛇虺，乃至死后，受毒虫身，无有出期，修心者宜深戒之。又忿恨恼，皆瞋为体，忿缘现在，恨缘过去，恼追过去而触现在，忿发身业，恨专在意，恼发口业，是谓三种差别之相。

△五、释嫉。

云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妬者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别，嫉相用故。

大乘理趣经云：彼人富贵，皆宿福生。以我贪嫉，岂能侵夺？若不断嫉，常受贫穷，无复威力。若能于他富贵起随喜心，不舍毫𨤲，获大功德。

△六、释悭。

云何为悭？耽著财法不能慧舍，秘悋为性，能障不悭鄙畜为业。谓悭悋者心多鄙澁，畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。

悭财者世世贫穷，悭法者生生愚暗，不可不戒。

△七、释诳。

云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性，能障不诳邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故。此即贪痴一分为体，离贪痴二无别诳相用故。

一身衣食，所需几何？作此欺诳，招无量罪。如末利夫人、轝夫四人往因，亦可为寒心也。事出观佛三昧海经，须者寻之。

△八、释谄。

云何为谄？为罔他故。矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者为罔冐他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体，离二无别谄相用故。

直心是道场谄曲之心，与道相违，故不任教诲。

△九、释害。

云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性，能障不害遍恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。

无瞋名慈，不害名悲，故无慈即瞋，无悲即害也。障菩提道，招剧报苦，损逼他人，终成自损而已。哀哉！

△十、释憍。

云何为憍？于自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别憍相用故。

盛必有衰，何可憍醉？所恃盛事，未必长保，而所生杂染，则相随不离矣，不亦悲夫！初释十小随竟。

△二、释中二随二：初、别释，二、通简。初中二：初、释无渐，二、释无愧。今初。

云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善不耻过恶，障惭生长诸恶行故。

尊重己灵，名顾自法。不顾自法，即自暴自弃也。

△二、释无愧。

云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

护惜讥嫌，名顾世间。不顾世间，即甘为人下也。

△二通简。

不耻、过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别，由斯二法应不俱生，非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违论说俱遍恶心不善心时，随缘何境皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法俱遍恶心所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他，或即此中拒善崇恶于己益损名自他故。而论说为贪等分者，是彼贪等等流，非即彼性。

拒善则于己无益，名不顾自。崇恶则于己有损，名不顾他。余如惭愧中释可知。贪等者，等于瞋痴。由无惭愧，令贪瞋痴皆得生长，助成贪等是彼等流，故无惭愧名为恶法，与诸禽兽不相异也。二释二中随竟。

△三、释八大随八：初、释掉举至八、释不正知。今初。

云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。有义，掉举乃是贪一分摄，论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义，掉举非唯贪摄，论说掉举徧染心故。又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此烦恼共相无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。有义，掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非因假说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而论说此掉举以为世俗有者，例如睡眠等。虽实有体，而随他无明相说掉举别相，谓即嚣动能令与彼俱生之心心所法不寂静故。若离诸烦恼，无别此掉举相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此掉举别相。

奢摩他，此翻为止，释有三义，第三为正。

△二、释󳬯沉。

云何󳬯沉令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业？有义，󳬯沉乃是痴一分摄，论唯说此是痴分故，󳬯昧沉重是痴相故。有义，󳬯沉非但痴摄，谓无堪任是󳬯沉相，一切烦恼皆无堪任，离此烦恼无堪任相无别󳬯沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。有义，󳬯沉别有自性，虽名痴分而是痴之等流，如不信等非即痴摄。论中随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。󳬯沉别相谓即懵重，能令与彼俱生之心心所法无堪任故。若离诸烦恼无别󳬯沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此惛沉别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷暗为相，正障无痴而非懵重；󳬯沉于境懵重为相，正障轻安而非迷暗。

毗钵舍那，此翻为观。释亦三义，第三为正。懵故名󳬯，重故名沉，与痴差别，如文可知。

△三、释不信。

云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性，能障净信堕依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相，翻信应知。然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实德能不忍乐欲，非谓不忍乐欲别有自性。若于余事邪忍乐欲，是此不信之因果，非此自性。

若有疑者，犹可生信；若直不信，则佛亦无如之何，故极秽浊也。

△四、释懈怠。

云何懈怠？于善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事而䇿勤者，亦名懈怠，退善法故。若于无记事而䇿勤者，于诸善品无进退故，是欲胜解所摄，非别有性喻。如于无记事而忍可乐欲，非净非染，无信不信当知亦非精进亦非懈怠也。

△五、释放逸。

云何放逸？于染净品不能防修，纵恣流荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼贪瞋痴懈四法则势用微劣惟彼四法，障三善根及障徧䇿法故。推究此放逸更无别相，如不放逸中可例。

△六、释失念。

云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。有义，失念即是念一分摄，说是烦恼相应之念故。有义，失念乃是痴一分摄，瑜伽说此失念是痴分故，痴令念失故名失念。有义，失念乃是念痴俱一分摄，由前二文但是影略说故，论复说此徧染心故。

释有三义，亦以第三为正。

△七、释散乱。

云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义，散乱乃是痴一分摄，瑜伽说此是痴分故。有义，散乱乃是贪瞋痴摄，集论等说是三分故。瑜伽说：此是痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴令心流荡胜余法故，说为散乱。有义，散乱别有自体。集论说：三分者，是彼贪瞋痴之等流，如无惭等。非即彼贪瞋痴所摄，但以随他相说，名世俗有。散乱自有别相，谓即躁扰，令与彼俱生之心心所法皆流荡故。若离彼贪瞋痴三法无别自体，不应别说障三么地。

亦以第三义为正也。恶慧谓邪，简择三摩地即是正定。

问曰掉举、散乱，二用何别？答曰彼掉举令易解，此散乱令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。问曰染污心时，由掉乱力，常应念念易解易缘。何故有时专注一境？答曰或由念等力所制伏，如系猿猴有暂时住，故掉与乱俱遍染心。

此更料简并释疑也。初一问答，是对掉举，料简用别。易解者，改其能知之心。易缘者，更其所缘之境也。次一问答，释疑可知。

△八、释不正知。

云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义，不正知乃是慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义，不正知乃是痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，令知不正名不正知。有义，不正知乃是慧痴俱一分摄，由前二文影略说故，论复说此遍染心故。

亦第三义为正。二、广释别相竟。

△三、释与并及。

颂中与并及之为言，显随烦恼非唯二十，以杂事等说，复有会等多种随烦恼故。当知随烦恼名亦摄根本烦恼，以即是前根本烦恼之等流性故。若夫烦恼同类之余染污法，则但可名为随烦恼，以非根本烦恼摄故。

烦恼同类余染污法，如有覆无记之悔、眠、寻、伺等是也。

然今唯说二十随烦恼者，谓非根本烦恼，又唯染麤不可悔眠等通于善及细故。此余染法，或即此之分位，或是此之等流，皆此二十所摄。随其类别，如理应知。

初正释颂文竟。

△二、诸门分别十二：初、假实门至十二、随境立名门。今初：

如是二十随烦恼中，小十、大三定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠定是实有，教理成故。掉举、󳬯沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教如前应知。

大三假有者，放逸、失念、不正知也。

△二、俱生分别门。

二十皆通俱生分别，随于俱生分别二种根本烦恼之势力起故。

△三、自类相应门。

此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相麤猛各为主故。中二一切不善心俱随其所应不善之法，皆得与小随大随俱起。论说大八徧诸染心，展转于小随中随皆容俱起。有处说六遍染心者，以󳬯掉增时不俱起故。

󳬯沉增盛则无掉举，掉举增盛则无󳬯沉，故说此二不徧染心，惟六法徧也。

有处但说五遍染者，以󳬯、掉等违唯善故。

󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸，此之五法，唯于善心中无，而于不善及有覆无记心中皆有，故说五遍。其忘念、不正知二法，若以痴一分为性者，则徧染心。若以念慧一分为性者，则不徧染心。散乱一法，虽通不善及有覆无记，然有时被制伏故，所以亦不说遍也。

△四、诸识俱起门。

此二十烦恼唯染性故，非与第八识俱。第七识中唯有八大，取舍差别如上应知。第六识中容有一切小十麤猛，五识中无。中二、大八、相通，五识容有。

△五、诸受相应门。

由斯中二大八之相既通，得与五受相应。

有义，小十，除谄、诳、憍三其忿等七法，唯与喜、忧、舍三受相应，而谄、诳、憍之三法与四受俱但，除苦受。有义，忿等七法与四受俱但，除乐受。谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说，实义如是。若随麤相，则忿、恨、恼、嫉、害但与忧、舍二受俱其覆、悭二法但与喜、舍二受俱，余谄、诳、憍三法更增乐受。若中二与大八即随麤相，亦如实义得与五受相应。

小十二义，后义为正实义，如是即结成第二正义也。次更随麤相，略判可知。

△六、别境相应门。

如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非与念、慧俱，而此二之痴一分摄者亦得相应故。

染念即忘念，染慧即不正知也。

念亦缘现在与曾习相类之境，忿亦得缘刹那过去未久之境，故忿与念亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定相应无失。

此释伏难也。难曰：念缘曾习境，忿缘现在境，何得相应？答释可知。又难曰：定与散乱，何得相应？释亦可知。

△七、根本相应门。

中二大八与十根本烦恼俱，小十定非与见、疑俱起，此小十相麤动，彼见、疑审细故。忿等五法容与慢、痴俱，非与贪、恚并，以即是瞋分故。悭与痴、慢俱，非与贪、瞋并，以即是贪分故。憍唯与痴俱，与慢解别是贪分故。覆、诳与谄得与贪、痴、慢俱，以行相无违但是贪、痴分故。

忿等五法，谓忿、恨、恼、嫉、害也。既是瞋分，则一心中不容二瞋。又瞋与贪定不俱起，故但得与慢、痴俱耳。悭是贪分，不与贪、瞋并起；憍亦贪分，不与贪、瞋并起。而言与慢解别者，贪令心下，慢令心举故也。问曰：法华文句以憍释慢，此云何通？答曰：前文亦云所染所恃境可同故，说贪与慢或得相应。又复憍以醉傲为性，傲即慢也。世人每云憍傲，亦云憍慢。此中且约小随麤相，正憍醉时，未必陵他，故云解别耳。言行相无违等者，贪分所摄之覆、诳与谄，不与痴违；痴分所摄之覆、诳与谄，亦不与贪、慢违也。

△八三、性相摄门。

小七中，二唯不善摄，小三、大八亦通有覆、无记。

小七，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害也。五皆瞋分，故惟不善；覆兼贪痴，滋长罪垢，故唯不善；悭悋鄙澁，永塞福路，故唯不善。谄、诳、憍三，若与无惭愧俱，则名为恶；若未至于不顾自他，犹名有覆无记。大八，若与十不善中随一俱起，则名为恶；若与其余任运烦恼相应，亦但名有覆无记也。

△九、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

小七中二，唯欲界摄，诳、谄通欲、色二界，余憍及八大皆通三界。

△二、明现起。

生在下地，容起上地之十一谓八大及憍、诳、谄，以耽上定于他起憍、诳、谄故。

上地无忿等五，以无瞋故，亦无覆悭，无不善故，故不言之。

若生上地，起下后十谓中二、大八，以邪见谤解脱、爱俱润生惑容起彼故；小十则生上者无由起下，非正润生及谤灭故。

△三、明互缘。

中二大八，下亦缘上，与上缘之贪等相应起故。

有义小十下不缘上，行相麤近不远取故。有义嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。

大八及谄诳，上亦缘下与下缘之慢等相应起故，梵于释子起谄诳故。憍不缘下以下地，非其所恃境故。

小十二义，后义为长，余可知。九界系现缘门竟。

△十学等相摄门。

二十皆非学、无学摄，此二十但是染，彼学、无学唯净故。

义如根本烦恼中释。

△十一、三断相摄门。

后十唯通见修所断非非所断，以与分别俱生二种根本烦恼相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别之根本烦恼俱时而生，故随所应皆通四谛部分。其迷谛亲疎等，皆如根本烦恼中说。前十有义，唯修所断，缘麤事境任运生故。有义，亦通见修所断，依分别俱生二种根本烦恼之势力起故以外道，缘他见等生忿等故所以亦通见所断也。见所断者，随其所应，缘总缘别根本惑力，皆通四部所摄。此中有义，忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相麤浅不深取故。有义，嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。

后十即中二大八，前十即小随十也。此中有义下，又判迷谛亲疎有两家解，可以并参故无去取。

△十二、随境立名门。

然忿等十，但缘有事，要托本质，方得生故。

小十但缘有事，不缘无事，则知中二大八，通缘有事无事也。以大八遍染，中二遍不善故。

缘有漏等，准上应知。

谓二十皆缘有漏无漏，亦皆缘事境名境也。于此二十法中，随拈一法，亦复不可思议。若此而众生迷不自觉，甘受虗妄颠倒轮回，譬如暗中触宝伤身，又如翳见空华乱舞，岂不哀哉。四、释随烦恼竟。

成唯识论观心法要卷第六

成唯识论观心法要卷第七

蕅益沙门　智旭　述

△五、释不定心所二：初、举颂，二、论释。今初。

已说二十随烦恼相。不定有四，其相云何？颂曰：不定谓悔眠，寻伺二各二，

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中三：初、释通名，二、释别名，三、释二各二。今初。

论曰：悔眠寻伺于善染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

善即善性，染即不善。及有覆无记性等者，等取无覆无记性也。徧行、触等虽通三性，以定徧心，故不名为不定。别境、欲等虽通三性，又不徧心，以定徧地，故亦不名为不定。今不徧心，亦不徧地，但徧三性，故立不定之名。

△二、释别名二：初、释悔、眠，二、释寻、伺。今初：

悔谓恶作先时恶所作业，后乃追悔为性，障止为业。此即于追悔果，假立恶作因名，谓先恶所作业，后方追悔。故悔先不作，亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。

此先释悔也。百法论中名为恶作，乃是约因立名，今则依果，故名为悔。此通三性者，先已作恶今方追悔，或先不作善今方追悔，皆名为善。若先已作善今方追悔，或先不作恶今反追悔，皆名不善。若先作无记事今乃追悔，或先不作无记事今乃追悔，仍属无记。然悔先作恶，悔不作善，虽皆名善，而苟失方便，则被忧箭所伤，名为悔葢，故能障止也。是故行人修行五悔，正贵永断相续，勤䇿众善，非但追思懊恼而已。

眠谓睡眠，令身不自在心极暗。昧略缘境界为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极暗劣，一门转故。昧简在定之惺惺，略别寤时之周悉，合显睡眠非无体用。虽有于五无心位中，亦假立此极重睡眠之名似无别体，然而如余盖缠与心相应故故亦定有体用也。

此次释眠也。心极暗劣故名昧，唯一门转故名略盖。同时意识遍向内外六根门转，今独头意识唯向内一门转，略无外五门也。此通三性者，由眠心所与第六识相应作种种梦，若于梦中修行十善六度等事即名为善，若于梦中造作杀盗贪瞋等事即名不善，非善不善之梦即名无记。然众生无始以来不善无记习气偏熟、善习偏生，故睡眠时能障正观。又复梦中作恶，是任运恶习故、不实损恼众生故，虽名不善，不因此而招苦报。若于梦中作善，是善根成熟故、复能熏长善根故，虽不实益众生，亦因此而获功德。良以恶虽从性所起，由违性故其力则弱；善亦从性所起，由顺性故其力则强也。如余盖缠者，盖谓五盖：一、贪欲；二、瞋恚；三、睡眠；四、掉悔；五、疑。覆障定慧故名为盖。今眠既是盖，即应如贪等亦自有体用。缠谓十缠：一、无惭；二、无愧；三、睡眠；四、󳬯沉；五、掉举；六、恶作；七、嫉妬；八、悭悋；九、忿；十、覆。束缚有情令不解脱故名为缠。今眠既是缠，即如无惭等亦自有体用。

有义：此二唯痴为体，瑜伽说是随烦恼及痴分所摄故。有义：不然，亦通善故。应说此二若是染者，以痴为体；若是净者，即以无痴为体。论依染分说是随烦恼及痴分摄。有义：此说亦不应理，此二亦通无记，而无记非痴，亦非无痴性故。应说恶作以思与慧各一分为体，由慧明了由思思择所作业故。睡眠合用思与想各一分为体，思想种种梦境相故，论俱说为世俗有故。彼悔眠之有染污者，乃是痴之等流，如不信等说为痴分。

此下总辨悔眠体相也。凡有四义，今前三义皆谓别无自体者非。

有义：彼说理亦不然，非思慧想为体，以悔与眠数数增盛缠绕身心是彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故但以随痴相说故名为世俗有其实非无自体。

此第四义为正也。初释悔眠竟。

△二、释寻伺。

寻谓寻求，令心怱务急遽，于意言境，麤转为性。

伺谓伺察，令心怱务急遽，于意言境细转为性。

此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思与慧之各一分为体，于意言境不深推度名寻及深推度名伺，义类别故。若离思慧，则寻伺二种体类差别不可得故。

此二等者，谓身心有安不安，皆依寻伺而起也。不深推度，则思正而慧助；深推度者，则慧正而思助。余皆可知。二、释别名竟。

△三、释二各二，有三义：初二义非，第三义正。

二各二者，有义，寻伺各有染净二类差别。有义，此释不应正理，心眠亦有染净二故应说寻伺是一，悔眠是一。如前诸染心所，有是根本烦恼有是随烦恼性，今此二类之中各有不善及无记之二类，或复各有现行缠绕及有随眠种子之二类也。

初义妄以二各二句单属寻伺，次义虽知二各二句通于四法，而妄谓或是不善无记之二，或是现行种子之二，故皆不当理也。

有义，彼释亦不应理。以不定四之后，乃有此二各二之言故。应言颂中初一个二字者，显二种二：一谓悔眠，二谓寻伺。此二个二种，其种类各别悔与眠别，寻与伺别。故颂中只是上头一个二之为言，便即显此二个二种。此二种二，又各有二，谓染及不染。非如十一善心所及二十六染心所各唯一故。或唯简染惟是烦恼，此通不染，亦可善摄，故说此二各二之言。良由诸论有处亦说此四为随烦恼故。今特为显不定之义，说此二各二言，故置此二各二之言，深为有用。

第三正义，如文可知。初正释颂文竟。

△二、诸门分别十三：初、假实门至十三、例结余门。今初：

四中寻伺，定是假有，思慧合成，圣所说故。

悔眠有义亦是假有，瑜伽说为世俗有故。有义此二是实物有，唯后二种说假有故然瑜伽中。世俗有之为言不过随他相说，非显前二定是假有。又如内种体虽是实，而论亦说世俗有故。

△二、自类相应门。

四中，寻伺定不相应，体类是同，麤细异故。依于寻伺之有染离染而立三地差别，不依彼寻伺之种子现起有无，故无滥同杂乱之失。此寻伺二法俱与前悔眠二容互相应，前悔二眠亦自有互相应义。

三地别者，一有寻有伺地、二无寻有伺地、三无寻无伺地也。恐有难曰：寻伺二法既不俱起，若在欲界或在初禅，本是有寻有伺地中，设正起伺之时寻则不起，何异无寻有伺地耶？故今释曰：依于寻伺有染不染立三地别，谓若寻伺俱未离染名有寻有伺地，若寻离染伺未离染名无寻有伺地，若寻与伺二俱离染名无寻无伺地，不依彼种现起有无，故无杂乱之失也。悔时眠时得有寻伺，正睡眠中亦得有悔，故皆相应。

△三、诸识相应门。

四皆不与第七第八两识俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非前五识相应法故。

义如前说，指初能变、二能变中第七相应门所简示也。前五任运缘现在境，故不与悔相应；眠时五识不行，故不与眠相应。

有义：寻伺亦五识俱，论说五识有寻伺故。又说：寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言：任运分别，谓五识故。

释寻伺相应有二义，第二为正。今初，妄谓五识亦与寻伺相应也。七分别者：一、有相分别，二、无相分别，三、任运分别，四、寻求分别，五、伺察分别，六、染污分别，七、不染污分别。复引杂集意，明寻伺即是七种分别。今五识既有任运分别，应亦有寻伺也。

有义，寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应，曾不说与苦乐俱故。设有难曰：寻伺亦有苦乐受俱，但是彼论文略。例如舍受定俱，而亦不说。今通之曰：舍受徧故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？岂非寻伺不与五识相应之一证耶？又有难曰：前许意地得有苦乐，今胡不说寻伺与苦乐俱？故又通曰：虽初静虑有意地乐，而不离有喜地，总说喜名。虽纯苦处有意地苦，而似忧故，总说为忧。尤见寻伺唯与意识俱矣。又说寻伺以名身句身等所诠之义为所缘境，非可谓五识身亦得以名身等义为境故。当知五识决不与寻伺相应也。

此第二正义，明五识定不与寻伺相应也。

然瑜伽说五识有寻伺者，显此寻伺多分由彼率尔五识引起，非说与彼五识相应。杂集所言任运分别谓五识者，彼与瑜伽所说分别义各有异。彼杂集论所说任运即是五识以五识身亦有自性分别义故，瑜伽说此七种分别是与五识俱起分别意识相应之寻伺。故彼初家所引为证不成，由此五识定无寻伺。

此更通彼初家所引论文也。五识俱分别意识，即所谓同时意识，余皆可知。三诸识相应门竟。

△四、诸受相应门。

有义：恶作与忧舍二受相应，唯戚行转故忧相应，通无记故故舍相应。睡眠与喜忧舍三受俱起行相，通于欢戚中庸转故欢即喜，感即忧，中庸即舍。寻伺与忧喜舍乐四受相应忧喜舍可知，亦得有乐者，初静虑中有意地之乐俱故。

有义，此四亦苦受俱，纯苦趣中有意地之苦俱故。

初义缺，苦、受俱第二义中补出，余并同也。

△五、别境相应门。

四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。

△六、善所相应门。

悔眠但与十善容俱，此悔眠唯在欲界，无轻安故。寻伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。

△七、烦恼相应门。

悔但容与无明相应，此行相麤，贪等细故。睡、眠、寻、伺得与十烦恼俱，此彼展转不相违故。

△八、随惑相应门。

悔与中二、大八，随惑容俱，非与忿等十俱，以忿等十各为主故。睡、眠、寻、伺二十皆容俱起，眠等位中皆容起彼二十随烦恼故。

△九三、性相摄门。

此四皆通善等三性，于无记业亦可有追悔故。

有义，初悔眠二唯是生得善摄，以悔则行相麤鄙及眠则略故非加行善。后二亦通行善摄，以闻所成等善法有寻伺故。有义，初二亦通加行善摄，以闻思位中有悔眠故。

后三皆通有覆染无覆净二种无记，恶作非染，解麤猛故。若于四无记中悔，唯中间、威仪路及工巧处二种无记，以其行相麤猛，非定变化，亦非果异熟故。眠，除第四变化，非定所引生故。然异熟生之无记，第六识心亦得眠故。寻伺，除初异熟无记，彼异熟之解微劣，不能寻察名等义故。

先正明通三性，次料简生得加行二善，后料简有覆无覆二无记，及料简四无记也。四无记者，一异熟，二威仪路，三工巧，四变化也。解即行相也。

△十、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

恶作睡眠唯欲界有，寻伺在欲界及初静虑，余界地法皆妙静故无此四法。

余界地，指色界二禅地、三禅地、四禅地，及无色界四地也。

△二、明现起。

悔、眠二法生上地者必不现起，寻、伺二法生上地及生下地者亦容互起下、上。

△三、明互缘。

下地、上地之寻、伺、能互、缘于、上地境、下地境。

有义悔眠不能缘上，悔则行相麤近，眠则极昧略故。有义此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更历之上界事故。

寻伺通于欲界初禅，故云下上互缘。上下悔眠唯局欲界，故但明缘上不缘上义。初义不缘者非，次义亦缘者正也。十界系现缘门竟。

△十一、学等三摄门。

悔非无学，离欲界不还之位，即舍此悔故。睡眠、寻、伺皆通三种，以求解脱者所有有为善法亦皆名学故，学究竟者所有有为善法亦皆名无学故。

一切凡夫及初二果皆得有悔，三果以上即更无悔，故非无学也。凡夫之睡眠寻伺，即非学非无学摄。初二三果之睡眠寻伺，即是学摄。四果及八地以上菩萨之睡眠寻伺，即无学摄。以其虽是有为，皆唯善故。

△十二、三断相摄门。

悔眠唯通见修所断非非所断，亦邪见等势力起故所以悔眠皆见可所断摄，非无漏道亲所引生故所以眠属修所断摄，亦非如忧之深求解脱故所以悔属修所断摄。若于见修已断悔眠之后仍有眠，故即名为非所断，则无学位中之眠乃是非所断摄。

无漏道乃非所断，今眠既非无漏亲所引生，故非非所断摄。无学回心向大深求无上解脱，得有忧根，名非所断，悔不同忧，故非非所断摄。若罗汉有眠，佛亦有眠，则是非所断摄。然罗汉及佛皆永无梦，八地以上菩萨虽称无学，仍有好梦。

寻伺虽非真无漏道，而能引生彼无漏道，又从彼无漏道引生，故通见修，非所断摄。

引生无漏之寻伺，即修所断。无漏引生之寻伺，即非所断。分别烦恼相应之寻伺，即见所断也。

有义，寻伺之非所断者，于五法中唯属第三分别所摄，瑜伽说彼寻伺是分别故。有义，此寻伺二亦是第四正智所摄以八正道之中，说正思惟是无漏故，彼思能令心起寻求等故。又说彼思是言说之因故，未至如来究竟之位，于法门药众生心行病等未能徧知。所以后得智中为他说法必假寻伺，非如佛地无功用说，故此寻伺二种亦通无漏。瑜伽虽说寻伺必是分别，而不定说唯属第三分别性所摄，以后得正智中亦有分别故。

此更约五法判寻伺也。五法者：一、名；二、相；三、分别，楞伽名为妄想；四、正智；五、如如也。有漏寻伺，见修所断，可属第三分别；无漏寻伺，即非所断，宜属第四正智，以是后得智故。若至佛果位中，则并此无漏寻伺亦断，以如来所有后得妙智，任运照机，不假寻伺故也。十二、三断相摄门竟。

△十三、例结余门。

余门准上，如理应思。

谓缘有事无事，缘有漏无漏，缘事境名境等也。第三能变广释六位心所别相中，正释别相竟。

△二、会示二谛二：初、略问答，二、广问答。今初。

问曰如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？答曰设尔何失？

△二、广问答二：初、难即离，二、答妙理。今初。

二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说唯心远行独行？又如何说染净由心？又如何说士夫六界？又庄严论说复云何通？如彼颂言：许心似善染二法而现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。

二俱有过，是先总难。若离心下，别难，说离之过也。士夫即有情，六界即地、水、火、风、空、识，不别言心所也。余可知。

若即是心分位差别，如何圣教说心相应？以必他性乃名相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光？瑜伽论说复云何通？彼说心所非即心故。如彼颂言：五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。

此别难说即之过也。心王如日，心所如光。日若即光，则光外无日，云何空中复见圆日？光若即日，则日外无光，十方世界应同为日。心所若即是心，其过亦尔。又瑜伽颂言：若谓心所即是心王，则五种取蕴之性不得成就，以无受想行三蕴故。又若谓但由分位差别而立五蕴者，亦有过失，以一刹那中其因缘必无差别可得故，则与圣教相违。盖圣教说五蕴法，同在一刹那中横具，不依前后假立故也。

△二、答妙理

应说离心有别自性，以心胜故，所以圣教但说为唯识等。又此心所，依于心王势力生故，所以庄严论中说似彼现非，谓彼善染法即是心王。又凡识心之言决定亦摄心所，以其恒相应故，所以诸圣教中唯识等言及现似彼皆无有失。然此且依世俗说别有体，若依胜义，则心所与心非离非即，乃至诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。

心王心所，种现各别者，俗谛也。心王心所，一一皆非即离者，真谛也。设非真谛，则俗谛无所依体。设非俗谛，则真谛无可表彰。真谛如水，俗谛如流与波。若知水外别无波流，则知波流之外，亦别无水。真是俗家之真，俗是真家之俗。实际理地，原自不舍一法。今事门头，原自不立一尘。岂至分河饮水哉。故宗镜云：若不了性，亦不了相，其相即妄。若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。又云：楞伽经说，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。此三种相，通于八识。谓起心名转，八俱起故，皆有生灭，故名转相。动则是业，如三细中，初业相故，八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。智旭曰：既八识皆有三相，则五十一心所法，何不例亦有三相哉。故慈恩云：识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真。识简心空，滞空者乖其实。此之谓也。初明差别等，前六门竟。

△二、明共依等后三门二：初、举颂，二、论释。今初。

已说六识心所相应。云何应知现起分位？颂曰：依止根本识七共依门，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水八俱转门。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝九起灭分位门。

△二、论释三：初、释共依门，二、释俱转门，三、释分位门。今初。

论曰：根本识者，阿陀那识、染净诸识生起之根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共依亲依。

阿陀那名通至佛果，故偏举之。共依指现行本识，乃六识所同依故。亲依指本识中所藏种子，乃六识之各别种故。

△二、释转俱门。

五识者，谓前五转识种类相似，故总说之。随缘现之为言，显其非能常起。缘谓作意、根、境等。缘谓五识身，内依本识，外随作意、五根五境等，众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，以外缘合者有顿渐故。如水所起涛波，随缘而有多少。此等法喻，广说如经。

五识种类相似者，一、俱依色根，二、同缘尘境，三、俱缘现在，四、俱有间断，故相似也。作意根境等缘者，谓眼识藉九缘生：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意心所，六、根本依即第八识，七、染净依即第七识，八、分别依即同时意识，九、种子依即第八识中所藏转识种子也。耳识藉八缘生，不须明缘，以暗中亦闻声故。鼻识、舌识、身识皆藉七缘而生，不须空、明，以合时方知故。余可知。

△三、释分位门二：初、释意识常起，二、释五位不行。初中二：初、对诸识通明起、不起，二、对前五别明常、现起。今初。

由五转识行相麤动，所藉众缘时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍，令总不行。

第六、意识所藉五缘：一、意根，二、法境，三、作意，四、根本依，五、种子。依此五种缘，一切时中定皆可得，唯除生无想天等五位，名为违缘也。第七识但藉三缘：一、本识，二、作意，三、种子。第八识但藉四缘：一、第七识，二、作意，三、境界，四、种子。

△二、对前五别明常现起。

又五识身不能思虑唯外门转，起藉多缘，故断时多、现行时少。第六意识自能思虑内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起，故断时少、现起时多。由斯颂中不说此第六识为随缘现。

初释意识常起竟。

△二、释五位不行三：初、正明五位，二、释及与言，三、判通凡圣。初中三：初、标征，二、别释，三、总结。今初。

五位者何？生无想等。

△二、别释三：初、释无想天报，二、释二无心定，三、释睡眠闷绝。今初。

无想天者，谓于因中修彼无想定时，有厌患麤想之力，所以生彼天中，违碍不恒行之心及心所，但以想灭为首，名之为无想天，故六转识于彼天中皆断。有义，彼天从初生乃至命终常无六识，圣教说彼天无转识故，说彼天唯有十二有支中之色支而无名支故，又说彼为无心地故。有义，彼天将命终位要起转识，然后命终，彼必起下地之润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情乃从彼天没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义，初生彼天时亦有转识，以将生彼天之中有，亦必起润生烦恼故。例如余禅天之本有，初生时必有转识故。瑜伽论说：若生于彼天，唯入定而不起定。其想若生，即从彼天没故。设使彼天之本有，于初生时若无转识，如何可名入定？以先有后无，乃可以名入故。又决择分言：彼天于所有生得心心所灭，名无想故。此言之意，正显彼天之本有，于初生时，必有异熟生之转识暂时现起。但由宿习此定之因缘力后，乃违此转识令不复生。由斯无想定力引起异熟无记分位差别，所以说名为无想天。例如加行善根所引生之无想灭尽二定，以加行善故，所以二定亦得名善。今无想定所引生之异熟，所以名为无想天也。设不尔者，则转识一切不行，如何决择分中可言唯生得之心心所灭故？知彼天初生之位转识，亦必暂起。

初正释无想天之名义，次有义下凡三解，第三为正。大佛顶经亦云初半劫灭后半劫生也。本有指一期现在之身生，得心心所指初生时即得现起之心及心所，所谓异熟生无记，余可知。

彼无想天唯在第四静虑之中，以下三禅中其想麤动难可断故，上四空中无此无想异熟处故，即能引发无想定之思业，能感彼天异熟果故。

此更释无想果处及无想果之因种也。三禅已下，想麤难断，四空灭色存心，无想灭心存色，故四空天无此无想异熟之处，当知无想异熟必寄第四禅天处也。思业即思心所，令心造作无想定业所熏成种以为其因，乃招感于彼天之果。初释无想天报竟。

△二、释二无心定二：初、略明，二、广释。今初：

及无心二定者，谓无想定及灭尽定，俱无前六转识，故名无心。

△二、广释二：初、无想定，二、灭尽定。今初：

无想定者，谓有异生伏第三禅徧净天之俱生贪，未伏上界之染，由永出离想之作意而为先导，令不恒行之心及心所得灭，想灭为首，立无想名，令身安和故虽不与定心所相应，而亦名定。

此正释无想定之名义也。徧净贪及上染，皆指六识相应之思惑。出离想，谓悮认彼处以为涅槃。不恒行心心所，即前六转识及彼相应之心所。余可知。

修习此定，品别有三：下品修者，现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退，设退亦能速疾还引现前，后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极，虽有中夭，而不决定。上品修者，现必不退，后生彼天，最极光净，形色广大，必无中夭，穷满彼天五百大劫寿量，后方殒没。

此约三品修因，以判三种所招果也。现法，即现生。

此定唯属第四静虑所摄，又唯是善以是彼加行善心等法所引生故，下三禅地及上四空地中无有此定，由前所说想麤动等之理故。

此更约界地判，及约三性判也。

四业通三，除顺现受。

此更约四业判也。四业者：一、顺现受业，谓决定猛利心所作善恶，能令现世即招苦乐二报；二、顺生受业，谓上品心所作善恶，能令转身即决受报；三、顺后受业，谓中品心所作善恶，能令二生三生乃至百千生后方受其报；四、不定受业，谓下品心所作善恶杂业，或受不受，以微弱无大力故。今无想定，下品修者，或不定受，或顺后受，或顺生受；中品修者，或顺后受，或顺生受；上品修者，则顺生受。决无此世即受彼天果报之理，故除顺现受也。

有义，此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义，欲界先修习已，后生色界能引现前，但除无想天乃至色究竟天不起此定故。

此更申明起定之处也。有两家解：第二、周悉无想天不起者，由成此定乃感生无想天，非于彼天方起此定。又彼天寿尽，决当退生欲界，不更起此定也。五不还天皆是圣者，故亦不起此定。初禅、二禅、三禅、四禅天中皆得引起，可知。

此由厌想，欣彼果入，故惟有漏，非圣所起。

此更约有漏无漏判也。谓修此定者，本由厌患麤想，欣慕彼无想果，然后得入，则是非灭计灭，故唯有漏。而有学无学二种圣人，不起此定，唯是非学无学摄也。初无想定竟。

△二、灭尽定。

灭尽定者，谓有三乘无学圣人，或复有学圣人已伏或离无所有处之俱生贪，于上非非想处之贪则无学已伏或离，而有学不定。由暂止息想之作意为先，令不恒行之心心所及恒行中之一分染污心心所皆灭故，立灭尽之名，令身安和故虽不与定心所相应而亦名定。又由加行之时偏厌受想故，亦名为灭彼受想之定。

此正释灭尽定之名义也。已伏，指有学及顿悟菩萨。或离，指无学二乘。及彼回心者，止息想，谓厌患劳虑，暂取寂静，不计为涅槃也。此定亦名灭受想定，故更释彼得名之由。

修习此定，品别有三：下品修者，现法必退，不能速疾还引现前；中品修者，现不必退，设退亦能速疾还引现前；上品修者，毕竟不退。

此但判三品，不云招果者，是无漏道不感异熟也。

此定初修，必依有顶游历观察真无漏理以为加行乃得证，入以九次第定之中此灭尽定最居后故。虽此定亦仍属有顶，而是无漏所摄。若修此定已得淳熟出入自在，则于余地心后亦得现前。

此判修定之所依也。有顶，谓三有极顶，即非想非非想定是也。凡佛弟子欲修灭尽定者，必依次第而修。谓先以觉观净除欲染，离生喜乐，而入初禅。次以内净舍离觉观，定生喜乐，而入二禅。次更舍弃喜动，离喜妙乐，而入三禅。次更双亡苦乐，舍念清净，而入四禅。次更灭色缘空，入无边空处定。次更灭空缘识，入无边识处定。次更灭识缘无所有，入无所有处定。次更灭无所有缘于非想非非想处，入非想非非想定。次后了知此种极微细想，仍是有漏有为，即依此定游观寂灭真无我理，伏灭第六心王心所，并伏第七识中俱生我执，令不现行，乃入此灭尽定。是故九次第定，此居最后，不依有顶，不能加行证入也。虽依有顶，而非有漏，以必游观无漏，方能入故。若修至淳熟，则随意出入，无不自在。或于无所有地心后得入，或于识处地心之后得入，乃至或于离生喜乐地心之后得入，或于欲界散地心后亦得径入也。

此定虽属道谛，而是非学非无学摄，以其似涅槃故。

此更约学等三摄判也。既属道谛，宜是学、无学摄。然似涅槃故非学，非真涅槃故非无学。

此定初起唯在人中，必由佛及弟子说力乃得起故，人中慧解极猛利故。若于人中先修得已，则于后时生上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证，以无色天但无业果麤色亦名为意成天元有定果色故。所以得依无色定果而入此定也。然于大乘诠显藏识之教未信受者，若生无色界中不起此定，以恐既无色身又复无心成断灭故。若已信有藏识者，生彼无色四天此定亦得现前，以其知有藏识不断灭故。

此更判起定处也。初必人中，后通四禅及无色界。

要断三界见所断惑方起此定，以诸异生不能伏灭有顶心心所故。又复此定微妙，要先证于二空随应后得智之所引发故。

此更判起定人也。异生未断分别我法二执，未证我法二空妙理，纵令以欣厌力伏灭无所有处心及心所，而于非非想处心及心所决定不能伏灭，以彼所修世间有漏道力本劣弱故。唯有三乘圣者，或于初果位中以根本智先证我空，或于初欢喜地以根本智先证我法二空，然后随彼二空之后得智，渐次伏灭三界思惑，至都尽位乃入此微妙定。是中二乘以我空后得智引发此定，但伏第七识中微细我执故，虽身心度百千劫如弹指顷，不能现诸威仪，以未达法空故。菩萨以二空后得智引发此定，兼伏第七识中微细法执故，能不起灭定现诸威仪，以得法自在故。

有义，于下八地修所断惑之中，要全断欲界九品思惑，余之七地但伏其惑或亦除断，然后方能初起此定。以欲界之惑种不善有覆二性繁杂，障定之力强故，经论唯说不还果人。三乘无学及诸菩萨乃能得此定故，彼等随其所应生上八地，皆得后起此定。

此下更复细判定前所断惑也。有两家解：第二、为正。今初家，谓人中但断欲界思惑，即能起灭尽定，后生四禅、四空亦皆得起，以阿那含果即可得此定故。

有义要须尽断，下之四地修所断惑，余之五地但伏其惑或亦除断，然后方能初起此定以下四地中变异受俱之烦恼种子，其障定之力亦强，故彼等随其所应生上五地，皆得后起此定。

此第二正解，谓人中须断下四地惑方起此定，后生上五地中乃得后起也。下四地，谓一者欲界五趣杂居地，二者初禅离生喜乐地，三者二禅定生喜乐地，四者三禅离喜妙乐地也。变异受，谓忧喜苦乐四种受也。上五地，谓一者四禅舍念清净地，二者空处地，三者识处地，四者无所有处地，五者非非想处地也。

若伏下惑能起此定，后不断退生上地者，岂生上已却断下惑？

此下问答释妨也。今先问曰：若于第四禅及四空惑但伏不断即能起此定者，假使不还果人后于所伏之惑不断不退而生无色上地，然彼下地惑种尚犹未断，岂既生上地已却乃断下地惑耶？

断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。

此先纵答也。谓假使生上却断下惑亦无有失，如生上地证无学者，一时顿断下九地之末那相应俱生惑故。盖六识中俱生烦恼其相麤显，故三界九地种子次第渐断；第七识中俱生烦恼其相细微，故三界九地种子须待金刚喻定方能顿断也。

然不还者，对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。又复虽所伏惑有退起、有不退起，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。

此释伏难兼正答前问也。释伏难者，难曰：若得灭定后不断退而生上地，则正生时岂无润生烦恼？今释之曰：然不还果圣人对治力强，故润生位不必起于现行烦恼，但由惑种润上地生耳。正答前问者，虽灭尽定所伏之惑有退不退，而六识中修所断种必须断下方得生上，本无伏下生上地义，故亦无生上却断下惑之失也。且如有人于此已断初禅、二禅、三禅思惑，又伏第四禅及四空思惑，而得此定已后，或起第四禅等思惑，或不起第四禅等思惑，皆不可知。但必断尽第四禅思惑种子方生空处，断尽空处思惑种子方生识处，乃至断尽无所有处思惑种子方生非非想处。倘一生中灭定不退，虽已永伏非非相想，而第四禅惑种未断，命终仍必生于五不还天，万无径生四空之理也。问曰：凡夫外道但伏下地思惑亦未曾断，何故展转得生上地？那含圣人何故伏惑不断反不生上地耶？答曰：凡夫外道邪见取著故，但伏下地思惑即能生于上地，报尽之后仍复下坠，譬如仰空射箭力尽则堕也。那含圣人已破见惑，于三界中不复取著，但其任运烦恼未能顿断，故下地烦恼渐渐尽时转转寄生上地，以次断尽上地烦恼便出尘界，譬如火不添薪渐从熄灭也。

若诸菩萨先于二乘位中已得此灭尽定，后方回心向大乘者，则于一切三贤十圣位中皆悉能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽七地中犹未永断欲界修所断惑种子，而能如彼不还果人已断惑者，一般亦复能起此定，论说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。复有一类利根菩萨，始从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼于初地乃至第十地中皆起此定，经说菩萨前六地中亦能现起灭尽定故。

此更就菩萨以判灭定起位也。若不尔者，指未得灭定先回心之二乘。一切烦恼，指三界现行思惑。余皆可知。二、释二无心定竟。

△三、释睡眠闷绝。

无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠闷绝，令前六识皆不现行故亦得无心之名。盖由疲劳极重等缘所引身位身劳顿故，六情暗闭，违前六识令不现行，故名极重睡眠。此极重睡眠时，虽无彼四不定中眠心所之体，而由彼引起相似于彼故，假说彼睡眠之名复有感冐风热等缘所引身位，亦违六识令不现行，故名极重闷绝。或此疲极风热等缘，俱是触处少分所摄。

二、别释竟。

△三、总结。

除斯五位，意识恒起。

初正明五位竟。

△二、释及与言。

问曰正死生时亦无意识，何故但说五位不行？

有义，正死生位，即以颂中及与之言而显。破曰：彼说非理。所以者何？圣教但说六时名无心故。谓前五位及入无余依涅槃界者，今但应说死生即闷绝摄，彼死生是最极闷绝位故。然颂说及与之言，为显五位无杂故耳。又颂但言五位，不说六时无心者。此中欲显六识断已，后时依本识中各自种子还起，由此不说入无余依。以入无余依，后则不起故。

释此为二：初义非，次义正，并可知。

△三、判通凡圣。

此五位中异生有四，除在灭定，圣唯后三。于中如来及八地以上自在菩萨唯得存一，无极重睡眠及闷绝故。

凡夫、外道皆名异生，以未证圣法故，不能入灭尽定。三乘圣人不入无想定，不生无想天。八地已上得法自在故，无极重睡闷，但有时入灭定耳。已上从第二卷中间至此初，分释三能变相竟。

△二、会三能变俱转以示二谛三：初、总明俱转，二、料简俱转义，三、结示二谛。今初：

是故八识一切有情，心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五，则四俱转乃至八俱，是谓略说识俱转义。

一切有情，通指十界圣凡而言之也。余可知。

△二、料简俱转义，共有六番问答。今初番。

问曰：若一有情而有多识俱转，如何说彼是一有情？答曰：若立有情而是依识多少，则汝于无心位应非有情。又他分心现在前位，如何可说自分有情？然立有情或依命根数、或依异熟识，俱不违理。彼命根及异熟识俱是恒时，唯有一故。

他分、自分，乃以六道相望而互论也。且如只今为人，则以人为自分，其余五道皆名他分。然正为人时，或忽起天道心，或忽起地狱心等。若但依识多少而立有情，则正起天道识时，便应名为天道有情，何故仍名为人道有情耶？余可例知。命根，即依色心连持不断功能，假立异熟识，即第八果报无记识也。

△第二番问答

问曰：一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？答曰：既许此一等无间缘引多后念相应心所，宁不许此亦能引多心王？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许此缘亦多故。又如欲于一时取多境者，多境现前宁不顿取？以诸根境等和合之力既是齐平，若谓识必前后次第而生，不应理故。又如诸心所之体性虽无差别，而著等类别者许多俱生，宁不许心异类俱起？又如水之浪、镜之像依一起多，故依一心多识俱转。又若不许意识与五识俱，则意识取彼五识所缘之境，应不明了喻。如独散意识，亦但缘久灭故。

小乘所执七十五法，心法唯一，由前灭心引生后心，故云一身唯一等无间缘也。答中，先顺答，次逆答。顺答者，假使只一等无间缘引生多识，亦复无过，以彼亦许一等无间引生多心所故。次逆答者，既许有情各有八识，亦许八识各有等无间缘也。又汝若不许多识俱转，则色、声、香、味、触等多境现前，一刹那中宁不顿取？若谓根境虽齐，识有前后，则不合理。又既许一时有多心所俱生，何独不许一时有多心王俱转？又如水镜唯一，浪像可多，则知藏识唯一，转识可多。又若不许同时意识与五识俱，则意识起时，前五已灭，便同独头意识缘已灭境，如何得明了耶？

△第三番问答

问曰：如何与五识俱唯一，意识于色等境乃能取一或多？答曰：如眼等识各于自境亦能取一或多，此意识于五尘境取一或多亦复何失？以六识之相见二分俱有种种相故。

复有小乘妄计有五意识故。难：唯一意识，不应顿取多境。答：释可知。应立量云：同时一意识，是有法能取多境。宗因云：相见俱有种种相故，喻如一眼识能取多色等。

△第四番问答

问曰何故诸识同类不俱？答曰于自所缘若不可了，多亦无用。若可了者，一已能了，余无用故。

同类不俱，谓一刹那中，无二眼识并生，乃至无二藏识并生也。答意可知。

△第五番问答

问曰：若尔，则五识已能各了自境，何用俱起意识了为？答曰：五俱之意识能助五识令起，非专为了五识所缘而已。又意识于彼五识所缘能明了取，异于眼等五识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。

五识不尔者，但有自性分别，不同意识更有随念、计度二种分别也。

△第六番问答。

问曰：多识俱转，何不如心王心所之互相应？答曰：非同境故。设同境者，彼此所依体数异故喻。如五根之与五识虽亦同境，互不相应。

非同境者，眼识以色为境，乃至身识以触为境也。难曰：同时意识与五识既是同境，何不相应？释曰：彼此所依，体数异故。彼五识依五色根，此意识依于意根，是一异也。各有自证分，体从自种生，是二异也。此第六识与五十一心所皆得相应，彼前五识唯与徧行、五别境、五善、十一根本、三中、二大、八相应，是三异也。喻如五根之与五识，虽亦同境，而根是色法，识是心法；根为所依，识为能依；根为能发，识为所发；根但照境，不能了别；识能了别，而无形像；识属现量，根属比量。故不可说如心、心所之和顺似一，而名相应。二、料简俱转义竟。

△三、结示二谛。

八识自性不可言定，一以见分行相及所依根所缘境相应之心所，四义皆异故。又一识灭时，余识不灭故。又七是能熏，八是所熏，如此等相亦各异故。然而亦非定异，经说八识如水波等无差别故。设使定异，应非互为因果性故，当知如幻事等无定性故。

此结示俗谛也。先明不定一义，次明不定异义。第八识如水，前七识如波。波之与水，不即不离，不一不异。因之与果，亦复如是。故总以如幻，结成无性。当知无性之俗，俗不违真也。量云：八识是有法，非定一异宗。因云：无定性故，喻如幻事。

如前所说三能变识六位心所差别之相且依四俗谛中第二道理，世俗说有此事非谓四真谛中第四真胜义谛亦有此差别也，以真胜义中心言绝故。

此结示真谛也。心路绝故不可思，言路绝故不可议，以心言皆悉无性故名为绝，非是离于心言之外别有一个非心非言境界以为真谛。当知无相之真真不违俗，是故第八识如水，前七识如波，真胜义则如湿性，非波非水亦不异波水也。四俗谛者，一假名无实谛，谓军林瓶车等；二随事差别谛，谓三科五蕴等；三方便安立谛，谓苦集灭道等四法；假名非安立谛，谓二空真理。四真谛者，一体用显现谛，即第二俗；二因果差别谛，即第三俗；三依真显实谛，即第四俗；四废诠谈旨谛，即一实真如。前一俗唯俗非真，后一真唯真非俗，中间三位望后名俗、望前为真，虽云八谛秖云五位。今所明八识六位心所，即约随事差别谛说，亦名为体用显现谛，以不同外道余乘所执我法故名为理，以不约平等一实真如法性故名世俗。

如伽他说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。

此结示真俗不二也。不变随缘，如举真金而作众器，故相有别。随缘不变，如彼众器全体即金，故相无别。以能相所相本无性故，谓能即非能，所即非所，故名为无。非离能所之外，更立一个无能无所为真谛也。若向此结示中荐取分明，则知性相二宗同条共贯，更无两辙。故宗镜录曰：智者大师净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义？答：龙树、天亲岂不同入不二法门乎？今何取舍定执也？若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作。若观门遣荡，安心入道，何过龙树？故知菩萨制作，一一关于圣典，故非出自胸臆。广引证明，令生闻慧。若不先明识论、天亲、护法等剖析根尘微细生死，又焉得依龙树观门遣荡？如无差别，无可圆融。若不先诊候察其病源，何以依方施其妙药？今时多不就己仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏。唯尚随语依通，一时遣荡，拂迹而亦不泯，归空而空不亡，以不出法尘全为影事。殊不识心王心所种现根，随微细根尘生灭起处，心心流注，念念现前，如醉如痴，懵无知者。智灯既暗，定水全枯，未审何门能得清净？噫！智者、永明皆于性相融通若此，而今之学者犹复胶柱鼓瑟，不知会归自心，不亦哀哉！已上广明能变三相竟。

△二、广明所变唯识二：初、正明所变，二、广释外难。初中二：初、结前举颂，二、以论释成。今初。

已广分别三能变相为自所变相见。二分所依云何应知？依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、释小乘难。初中二：初、约见相，二、分释，二、约转似外境释。今初。

论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，以其皆能变似见相二分立转变名。所变见分说名分别，以其能取于相分故。所变相分名所分别，以是见分之所取故。由此正理，故知彼实我法离识所变皆定非有，以离能取所取之外无别物故，非有实物离于能所之二相故。是故一切有为无为、若实若假皆不离识。然此唯之为言但为遮遣离识实物，非并遮遣不离识之心所法等。

有为者，心王、心所、色法及不相应行也。无为者，虗空、择灭等六无为也。实者，心王、心所、色法从缘生也。假者，不相应行依于色心分位立也。以要言之，即是五位百法。言皆不离识者，所谓心王即识自相故，心所即识相应故，色法即二所现故，不相应行即三分位故，无为即四实性故。然唯遮离识实物非有，非遮相应心所为无，故唯识言亦摄心所也。是中唯遮外境非有，识表心及心所非无，即遣虗存实观。不云唯相唯见而云唯识，即舍滥留纯观。不云唯二分而云唯识，即摄末归本观。不云唯心心所而云唯识，即隐劣显胜观。无为即识实性亦不离识，乃至如前文云俗故相有别，真故相无别等，即遣相证性观也。

△二、约转似外境释。

或转变者，谓诸内识转似我法外境相现，此能转变即名分别，虗妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，但由虗妄分别而有已极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。

前引教理，指第一卷及第二卷初广破我法二执之文。真空，即圆成实性。等，即依他起性也。实我实法，名徧计所执性。心及心所，名依他起性。二空真理，名圆成实性。徧计非有，故无增益之过。依圆不无，故无损减之过。不减不增，是名中道。初正释颂文竟。

△二、释小乘难九：初、释唯识所因难，二、释世事乖宗难，三、释圣教相违难，四、释唯识成空难，五、释色相非心难，六、释现量违宗难，七、释梦觉相违难，八、释外取他心难，九、释异境非识难。初中二：初、略问答，二、广问答。今初。

问曰：由何教理而唯识之义可以证成？答曰：前文岂不已说？

△二、广问答二：初、问，二、答。今初。

虽说犹未显了以前所引教理，但为破于他义，然非是但破他义，而己义便可成立，应更确陈以成此唯识教理。

△二、答，为三：初、引教，二、显理，三、总证。今初：

如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境。一者了达相违识相之智，谓于一处鬼人天等，随业差别所见各异。境若实有，此所见差别云何得成？二者无所缘境而识现可得之智，谓缘过未梦境像等，非实有境识现可得。彼境既无，则凡余现在境亦复应尔。三者自应无倒之智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。今既不尔，则知所执实境但是颠倒妄计。四者随三种妙智境即随转之智。何等为三？一知一切境界随八地已上心自在者妙智而转之智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。假使境若实有，如何可变？二知一切境界随观察者妙智而转之智，谓得胜定修法观者，随观一境众相现前。假使境若是真，宁随心转？三知一切境界随无分别妙智而转之智，谓起证实无分别智，则一切境相皆不现前。假使境若是实，何容不现？菩萨成就此四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。此等圣教诚证非一。

所引诸教，并皆可知。自性者，即心意识之自体也。

△二、显理。

极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等。

宗镜云：第一、比量成立五尘相分色，皆是五识亲所缘缘，成其唯识义也。量曰：极成眼识是有法，决不亲缘离自识色。宗因云：极成五识中随一摄故，喻如余极成四识。乃至量曰：极成身识是有法，决不亲缘离自识触。宗因云：极成五识中随一摄故，喻如余极成眼识等。

余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。

宗镜云：第二、比量成立第六识，并暗成立七、八二识，皆缘自之亲相分，不离于识，是唯识义也。量云：极成余识是有法，亦不亲缘离自识诸法。宗因云：是识性故，喻如极成眼识等。此中但言余识者，以小乘不许七、八二识故。若言七、八二识，恐彼不许，便犯所别不极成过。若只言六识，又不能暗立大乘第七、第八两识故也。

此识所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。

宗镜云：第三、比量，总成立一切亲相分，不离心体，得成唯识也。量曰：六识亲所缘，缘是有法，定不离六识体。宗因云：见相二分随一摄故，喻如彼能缘见分。

所缘法故。如相应法，决定不离心及心所。

宗镜云：第四比量，成立一切疎所缘缘境，皆不离心，得成唯识也。量曰：一切随自识，所缘是有法，决定不离我之能缘心及心所。宗因云：以是所缘法故，喻如相应法。言相应法者，即指前来已成立之亲相分也。此正成立第八识之相分，不离本识，望前六识，名为疎所缘缘。由彼小乘不许第八，故但云疎所缘缘，即是六识所托之本质境，乃第八识亲所缘缘。

此等正理，诚证非一。

结前四量也。二、显理竟。

△三、总证。

故于唯识应深信受，我法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

我法非有者，以是徧计所执性故。空谓二空真如，即圆成实性。识谓心王心所，即依他起性。空识非无者，以其非所执故。若执空识，亦是徧计。徧计本自非有，故离有。依圆本自非无，故离无。既离有无，理绝情谓，故即契中道矣。

慈尊依此说二颂言：虗妄分别故有见相二分，于此二分之上实我实法之二决定都无。即此依他性中唯有无我无法真空之理，于彼真空理中亦有此依他起性。故说有为无为一切诸法有依圆故，非空无徧计故非不空，有无及有故，是则契中道。

此引二颂，以证三性。圆离有无，契会中道，即是不思议三谛也。虗妄分别有句，明染分依他是有，即俗谛也。于此二都无句，明徧计我法本空，即真谛也。此中唯有空句，明依他中有圆成实。于彼亦有此句，明圆成实不离依他。盖是真俗不二，即显中道第一义谛体也。故说一切法非空非不空，则一切法无非中道明矣。有字即牒第一句，无字即牒第二句，及有故即牒第三第四两句。一切法有，即假也。一切法无，即空也。一切法及有故，即中也。故中论云：因缘所生法，即空即假即中。为令易解，说空假中。尅实而言，唯一中道，以为正体。中道离一切相，非徧计之所执，即为如实空义。中道即一切法，具依他之缘起，即如实不空义。虽有空与不空二义，而体元非空与不空。今既云一切法非空非不空，则八识一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。五十一心所一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。十一色法一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。二十四种不相应行亦一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。六种无为亦复非空非不空，即是中道法尔具足三谛。此性相两宗，血脉关通，最显著处。人都忽而不察，奈之何哉。

此颂且依染分依他而说，理实亦有净分依他。

染分，依他因缘所生六凡法也。净分，依他因缘所生四圣法也。六凡诸法既已一一即空假中，四圣诸法何独不然？故曰十界无非即空假中。明文在兹，奈何不信？初唯识所因难竟。

△二、释世事乖宗难。

难曰若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处时身用定不定转？答曰如梦境等，应释此疑。

此中自有四难：一者、处定，二者、时定，三者、身不定，四者、依用不定。一、处定者，如南山在南，不可以识令其在北，故非唯识。二、时定者，如缘山之识生时，固自有山；然缘山之识灭时，山不随灭，故非唯识。三、身不定者，如多人同看灯光，其有翳者，别见五色重叠，则是虗妄，可名唯识；其无翳者，皆见清光，则是实境，故非唯识。四、作用不定者，复有三难：一云：如翳眼所见发、蝇等物，即无作用；好眼所见发、蝇等物，即有作用。无作用者，可名唯识；有作用者，则是实物，何名唯识？二云：如梦中所得饮食、衣服、刀仗、毒药，即无实用，可名唯识；觉时所得，便有实用，何名唯识？三云：如干闼婆城，则无实用；甎土城等，则有实用。虗实各殊，何名唯识？答云：如梦境等者，应引二十颂云：处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。初句答第一处定，第二时定难，第二第三两句答第三身不定难，第四句答第四作用不定难也。一释处定难者，且如梦见有山在南，梦中之心更缘北时，梦中之山依旧在南，岂果有山在于梦心之外耶？云释时定难者，且如梦见有山，梦中之心缘此山时，山固宛然，梦中之心不缘山时，山亦仍在，岂果离于梦心实有山耶？三释身不定难者，且如一类饿鬼，于恒河处同见脓河，虽彼多鬼之所同见，岂实有脓河耶？若知饿鬼所见脓河，唯是自业所招，自识妄见，则知今人所见灯火清光，乃至日月星辰山河国土，穷尽十方有漏国土，种种依正，皆是同分妄见而已，岂有识外实境可得？四释作用不定难者，且如梦得饮食刀仗等，即无实用，梦见男女交遘遗失不净等，即有实用，既有实无实，皆同一梦境，则汝所云作用不定，何一非唯识耶？

△三、释圣教相违难。

难曰：何缘世尊不但说意、法二处，而说有十二处？答曰：彼五根、五尘、十处亦依本识所变，非别实有世尊不过，为令众生入我空观所以说此六二之法令观无我喻。如为遮断见故假说相续有情今大乘教，为令众生入法空观所以复说唯识，令知外法亦非有故。

说十二处为破我执，元非实法。譬如说续有情，但为破断见耳，岂可更计常哉？

△四、释唯识成空难。

难曰：此唯识性岂不亦空？设若不尔，其义如何？答曰：识性非所执故。谓依识变妄执实法，以理推彻了不可得，说为法空。非谓并无离言正智所证唯识性故，而说为法空也。此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无。真俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空。诸佛说为不可治者，应知诸法有空不空。由此慈尊说前二颂：

此中难意，谓由破我故，说十二处法。法既即空，则今由破法执，故说唯识。识岂不亦空耶？答意可知。恐又难曰：设无此识，亦何不可？故今答曰：此识若无，便无俗谛。盖八识及与心所，皆名俗谛。俗依真立，真依俗显。譬如色依空住，空依色显。又如波水依湿性立，湿性依波水显。真俗不二之旨，复见于此。谁云性相不同辙哉？

△五、释色相非心难。

难曰：若诸色处亦即以识为体，何缘乃似色相显现，又复一类坚住相续而转？答曰：无始以来，虗妄名言熏习妄作心外坚住相续等想，依斯势力起故非有实物可得，然似外色现者，与染净法为依处故。谓此相分若无，则便应无颠倒妄执，便无杂染亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。

无妄执，则无杂染；无杂染，亦无净法。盖染净是对待法，皆依俗谛建立故也。是故十界染净，皆名俗谛。染净无性，则十界皆空；真俗不二，则十界皆中明矣。乱相者，指所变之色相；乱体者，指能变之心体。色识者，指所变之乱相；非色识者，指能变之乱体。若无余亦无者，谓若无能变，即无所变；若无所变，亦无能变也。宗镜曰：天亲唯识论：唯是一识，复有分别识、无分别识。分别识者，是识识；无分别识者，似尘识。一切法界所有瓶、衣、车、乘等，皆是无分别识。例得云：复有分别色、无分别色。分别色者，如言光明，即是智慧；无分别色，即四大所成色。智旭曰：分别识者，即颂所谓非色识也；无分别识者，即颂所谓色识也。色与非色，皆名为识；识外更无他法，故称唯识。此成唯识论之正旨也。例得以下，则以乱体名有分别色，以乱相名无分别色。有分别、无分别皆名为色，色外更无他法，故称唯色。此天台唯色、唯香等义所由立也。良由诸法无性，名字亦空，故得作此妙说，非寻言逐句者所能思议也。又临济大师依此义而立四句：有时夺人不夺境，即一切唯色；有时夺境不夺人，即一切唯识；有时人、境俱夺，则色、识两亡；有时人、境俱不夺，则色、识宛尔。又智者大师依此义而立四照：一者、智照境，即有分别识照无分别色也；二者、境照智，即有分别色照无分别识也；三者、智照智，即有分别识照无分别识也；四者、境照境，即有分别色照无分别色也。问曰：智照智者，应是以心缘心，则能缘、所缘皆有分别，何谓有分别识照无别识耶？答曰：能缘是见分，故得有分别用；所缘是相分，但托彼心以为本质，变似心相，譬如镜中之火，无能烧用故。设使真带质境，亦名无分别识耳。

△六、释现量违宗难。

难曰：色等外境分明见证现量所得，宁拨为无？答曰：五识及同时意识现量证五尘时，不执为外。后念意识分别计度，妄生外想故。现量境本是识自相分以即识所变故，大乘亦说为有。惟彼意识所执外实色等乃是，妄计有故，大乘说彼为无。又色等境皆是非色似色、非外似外，如梦所缘，不可执为实是外色。

△七、释梦觉相违难。

难曰：若觉时色皆如梦，境不离识者，譬如有人从梦而觉，即知彼梦所见色等，皆唯心现。何故今于觉时，于自所缘色境，不知皆是唯识？答曰：如梦未觉之时，不能自知所见唯心，要至觉时，力能追觉。其无心外实境，只今觉时境色，应知亦尔。与梦相似未到真觉之位，不能自知其非实有，至真觉时，亦能追觉。今既未得真觉，则是恒处梦中，故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。

追觉、真觉皆是入声，其余觉字皆是去声。真觉有二：一分真觉，即初地以上；二究竟觉，即妙觉极果。推而广之，亦有相似觉、观行觉、名字觉。唯理即觉，则是熟睡长梦人也。

△八、释外取他心难。

难曰：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？答曰：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘？谓缘他心者，于自心中有似他识之相分生时，此所现之似他识相无实作用。非如手等之能亲执外物，非如日等舒光之能亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法能取余法，但识生时似彼相现，名取彼物。如缘他心，既必不能亲缘，应知缘于。色等五尘亦尔。不能亲缘本质也。

若达此义，则知诸佛心内众生之心，名为无漏相分。众生心内诸佛之心，名为有漏相分。然诸佛不能令彼众生之心即证无漏，众生亦不能令彼诸佛之心还成有漏。何有少法能取余法，不过还取自相分耳。既不能亲缘他心，但缘自所变相。则知亦决不能亲缘五尘本质，但缘自所变相而已。既无外境可缘，而妄于中起贪瞋痴，起诸见慢。大佛顶经所谓自心取自心，非幻成幻法也。哀哉。

△九、释异境非识难。

难曰既有异境，何名唯识？答曰奇哉固执，触处生疑。岂唯识教，但说只一个识？问曰：若不尔者，其义如何？答曰汝应谛听。若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑、因果等别？谁为谁说？何法何求？

此先破执唯一识之过也。六道为凡，三乘及佛为圣。佛为圣中之尊，三乘为圣中之卑。菩萨为因，佛地为果。或凡圣各论尊卑，凡圣尊卑各论因果。设无诸佛，则谁为能说？设无众生，则谁听所说？设无佛说，则以何为法？设无众生，则何人求法？既无凡圣尊卑因果，亦无能说所说、能求所求，便成毕竟断灭，并此一识亦复乌有，岂非大邪见哉？

故唯识言有深意趣。须知识之为言乃是，总显一切有情各有八识六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，心心所二之所变故，前三种法之分位故，前四种法之实性故。如是诸法皆不离识，所以总立识名。若夫唯之为言乃是，但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。

此正释唯识二字之旨趣也。只此识字，收尽五位百法。一者心法，即是八识。二者心所有法，即是六位心所，共五十一。三者色法，即是见分所缘相分，共有十一。四者不相应行法，即是心心所色分位差别，有二十四。五者无为法，即是我法二空所显真如，约义说有六也。八识是识自相，故名为识。心所是识相应，故亦名识。相见是二所变，故亦名识。不相应行是三分位，故亦名识。无为是四实性，故亦名识。心所名识，即隐劣显胜义。相见名识，即舍滥留纯义，及摄末归本义。不相应行名识，即遣虗存实义。无为名识，即遣相证性义。唯遮愚执，离识实有色等，等取一切我法二执，如前所明也。

若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理能成是自利利他大事，故定应信一切唯识。

此结显唯识教理有大利益也。不执徧计为实，不拨依圆为无，故能无倒。无倒之智如目，万行资粮如足，目足并运，安隐入于法空大清凉地，乃至证无上觉，尽未来际救度众生，岂恶取空所能成办也哉。初正明所变竟。

△二、广释外难三：初、释分别由何难，二、释生死由何难，三、释违经三性难。初中二：初、申难举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。

△二、以论释成二：初、略解颂文，二、广释颂义。初中二：初、约染种现生染分别，二、例净种现生净分别。初中五：初、释第一句，二、释第二句，三、释第三句，四、释第四句，五、总显颂意。今初。

论曰：一切种识，谓第八本识中能生诸法自果之功能差别。此差别功能，能生等流、异熟、士用、增上四类果，故名之为一切种。此中除离系果而不言者，以离系果非种生故。彼离系果虽可克证而非种子之果，要须现行起于真无漏道断彼惑结方始得故。此现起道虽从无漏种生，望于彼离系果有展转义，然非此颂中正意所说，以此颂但说能生分别之种子故。此分别种是本识之相分，即以本识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二字合言之者，简于非种非识，有现识可名为识而非是种，有外种可名为种而非是识故。又种识之为言，显本识中所持之种非指能持种子之识此差别义，后当说故。

△二、释第二句。

此识中种由现识等余缘助故，即便如是转变，谓从生位转至熟时，显变种多。重言如是，谓一切种摄三熏习共不共等，识种尽故。

三熏习者，一名言熏习、二我执熏习、三有支熏习，具如下文所明也。共相识种能感依报，不共识种能感正报，复有共中不共、不共中共，故名为等，具如大乘止观广说。

△三、释第三句。

展转力者，谓八现识及彼相应心所相见分等，彼于种子亦皆互有相助力故。

等者，等取不相应行，虽依色心分位假立，自无实体，亦有相助力也。

△四、释第四句。

即从种生之现识等，总名分别皆以虗妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。

等者，等取诸心所法皆能分别故也。此等分别复有性受界地现比非量差别不同，故云类多。

△五、总显颂意。

此颂意说，虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别？

初约染种现生染分别竟。

△二、例净种现生净分别。

诸净法起应知亦然依附本识一切，净种转变差别及以现行净法为缘助令生故。

诸净法，谓三乘智果也。初略解颂文竟。

△二、广释颂义二：初、征，二、释。今初。

所说种现缘生分别，云何应知此缘生相？

△二、释二：初、正释缘生，二、结斥指广。初中三：初、且明四缘，二、傍论十因，三、正示缘生。初又二：初、标，二、释。今初。

缘且有四。

宗镜云：因缘则于有为之门，亲办自果；无间则为开导之义，万有咸生；所缘则具虑托而方成，约亲疎而俱立；增上则有胜势力，不障他缘。

△二、释，为四：初、释因缘，二、释等无间缘，三、释所缘缘，四、释增上缘。今初。

一、因缘，谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子，二、现行。

感果名因，助生名缘。有为法者，简非无为，指色心等亲办自果为因，兼有助生之义。因即是缘，故名因缘。种子现行，次文自释。

种子者，谓本识中善染无记诸界地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此功能差别唯望彼次后自类及同时现果是因缘性。

此先释种子为因缘体也。能引次后自类功能，即种生种义。及起同时自类现果，即种生现义。此二皆名因缘性。

现行者，谓七转识及彼相应心所所变相分、见分三、性三、界九、地等，但除佛果极善与三性中极劣无记之外，余一切法皆熏本识生自类种，此转识等唯望彼自类种是因缘性问曰：第八何不能熏？答曰：，第八心品体是所熏，若以之为能熏则便无所熏故问曰：性、界、地等何亦能熏？答曰：，非简所依之自证分独能熏故问曰：何除佛果及劣无记？答曰：无记，极微佛果极圆故所以此二不熏成种。

此次释现行为种子之因缘体也。宗镜云：前五转识能熏阿赖耶相分种子，第六意识能熏第八相、见二分种子，第七末那唯熏第八见分种子。又云：前七识见、相二分能熏种，以此二分有作用故。又云：见分与力，令相分熏种。又见分是自证分与力。又云：前五识与第八识熏相分种者，但熏内身及外器实五尘相分种，余即不熏，以不能缘故。若第六缘第八见分时，熏得见、质二种皆是心种，即与第八熏得见分种。又自熏得第六见分种，中间相分即不熏。若第六缘第八相分时，或熏三种子，谓自熏得能缘见分种。若现量时，亦自熏得相分五尘种。又与第八熏得五根尘本质种，然多分只熏见、质二种。第六缘第八三境相分时，只熏根身器界种，缘种子境即不熏种，恐犯无穷过故。又云：第六能缘第八四分，唯熏见、相分种者，以内二分与见分同是心种，故于见分中摄。又云：第六若缘无为并不相应行及心所中一分，假者皆不熏本质种，实者即熏。以缘假法时，但是独影境故，亦不熏相分种，其能缘见分种即熏。若第七缘第八见分熏种者，但熏见、质二种，定不熏相分种。其中间相分但从两头合起，仍通二性：一半从本质上起者，是无覆性；一半从能缘见分上生者，是有覆性。

现行同类展转相望皆非因缘以彼各从，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘，不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

此简示结成因缘义也。先简同类现行相引，是等无间，非是因缘。设无种子，则现行不能自引现行。譬如炷若尽时，前𦦨不能引生后𦦨故也。次简异类现行相助，是增上缘，亦非因缘，以其不亲生故。次示或说现行展转得为因缘，或说唯种是因缘性，一是随转假说，一是但依显胜。次圣说下，结成种子现行决定互为因缘。初释因缘竟。

△二、释等无间缘。

二、等无间缘，谓八现识及彼心所前聚，于后自类无间等而开导，令彼后聚自类决定得生。

等者，自类也。无间者，中无间隔也。缘者，助生也。八现识及彼心所，正出缘体，为简色不相应及无为法，无有等无间缘义也。心王必有心所与之相应，和合似一，名之为聚。前后者，显非同时。自类者，显非他类。如前眼识望后眼识，乃名自类。若望耳鼻识等，即名他类也。

多同类种俱时转故。如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。

此简种子非等无间缘，并简异类现识亦非等无间缘也。且如八识及诸心所，各有种子，与彼现行，俱时而转。就种生现，得为因缘。现非种引，非等无间。譬如炷能生𦦨，不能引𦦨。以引后𦦨者，必由前𦦨故也。故种与现，如不相应，非此等无间缘所摄。既种与现，虽是同类，由其种现异故，便非此缘。则八识现行，各各异类，尤不相应，岂容互作等无间缘哉。

心与心所虽恒俱转，而相应故和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。

此释伏难也。难曰：种子与现行以同时故，不为等无间缘，八识现行以异类故，亦不为等无间缘，则心与心所亦是同时异类俱转，如何得作等无间缘耶？今释之曰：虽恒俱转，而所依不异，所缘相似，又必同性，是故相应和合似一，得为等无间缘也。然但约为缘，则心与心所便得互作，若约为依，则又独指心王，如第四卷中所明。

入无余心最极微劣无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说：若此前识等无间，彼后识等决定生，即说此前识是彼后识等无间缘故。

此更简去入无余涅槃之最后心，不名为等无间缘也。以更无当起之法，则无所用其开导故。引证可知。问曰：若依法华，则无有一人入于二乘涅槃而灭度者，此云何通？答曰：彼是显实，此且施权，不应为难。

即依此义应作是说：阿陀那识，三界九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故。有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故。无垢善识与无记异熟相望亦然。

此下别约八识以判等无间缘，今先判第八识也。镜智约相应心所，相应心所有二十一，独言镜智者，智为胜故。善与无记约第八心王，相望亦然，谓异熟无间有无垢生，无垢定无生异熟者。

问曰此第八识在何界后引生无漏？答曰或从色界、或欲界后。谓诸异生直发大心求佛果者，定于色界后身引生无漏第八净识，以因行既满之，后必生在净居天上大自在宫得菩提故。若夫二乘极果回趣大菩提者，定于欲界后身引生无漏第八识，以回趣所留生身唯在于欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。有义，色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻之第八无漏色界心后亦得现前。然五净居天中无回趣者，经不说生彼天者发大心故。

此兼论第八引生无漏之界地也。色界亦有声闻回趣大乘，谓阿那含生色界已证阿罗汉，身未入灭即留色界之身，以俟功德成满也。然生五净居天则无回趣之义，以彼多属定性声闻故耳。问曰：大佛顶经云：从是有顶色边际中，若于舍心发明智慧，慧光圆通便出尘界，成阿罗汉入菩萨乘，如是一类名为回心大阿罗汉。何故此云经不说彼发大心耶？答曰：大佛顶经虽属方等，然是纯明圆理，故得出尘而为菩萨。成唯识论虽亦大乘，然是带通明别，故入无余则无心智，即今所谓大自在宫。得菩提者亦是带劣胜应身相，以劣唯阎浮、胜须华藏，今寄净居乃是梵网千释迦之一耳。起信论中亦同此意，理虽圆别事犹带通，权实相须其旨非浅，圣意难测但应仰信。

第七转识，三界九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，以生空智果前后位中得相引故。此欲色界有漏得与无漏相生，非无色界，以地上菩萨不生彼无色界故。

此判第七识之等无间缘也。平等性智相应名为无漏，我法二执相应名为有漏。十地位中入法空观则名无漏，出法空观则名有漏，故互相生。无漏即是善性，有漏即无记性，故云相望亦然。又我法二执相应名为有覆亦名为染，伏断我执但与法执相应名为无覆亦名不染。初二三果圣人入生空观位中则名不染，未入之前已出之后则名为染，故亦互相引也。钝根二乘得生无色，以厌色故；地上菩萨不生无色，以无益故。然菩萨若证二十五王三昧，亦必应现无色，今亦依权说耳。

第六转识，三界九地有漏无漏善不善等，各容互作等无间缘，润生位等更相引故。初起无漏唯在色界，后心以决择分善唯在色界有故。

此判第六识之等无间缘也。二空观智皆名无漏，无漏唯善。我执相应名为有漏，有漏则有善恶、有覆无覆不同，然皆互相引生决择分。善即煖等四加行位，所修善根要依四禅方发无漏，故云唯色界后，所谓因定发慧也。然人中若能成就四禅，即名四禅后心，非谓必生四禅天上。

眼、耳、身识于欲、色二界杂居、离生二地，鼻、舌两识唯于一欲界、一杂居地，各以自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。有义：无漏五识在于有漏五识后起，非无漏五识之后容起有漏五识，以无漏五识非佛无故。彼因位中之五色根定有漏故，以根是异熟识之相分摄故。若谓有漏不共，必俱同境之五根而能发无漏五识，理不相应故。此二于境，明、昧异故。

此判前五识之等无间缘也。互作谓六道相望，善等即三性差别。次释有漏无漏，有两家解：初义非，次义正。明昧异者，无漏根发成所作智相应五识，则于境明；有漏根发有漏五识，不论善、恶、无记，皆于境昧也。二、释等无间缘竟。

△三、释所缘缘。

三、所缘缘，谓若有法是带己相，心或相应所虑所托。此体有二：一、亲，二、疎。

带彼相起，故名所缘。助生于识，故复名缘。谓若有法者，即能为生缘义。简徧计所执，其体是无，纵是所缘，而无缘义也。是带己相者，即显是所缘义。简根及种子，识无其相，虽得为缘，而非所缘也。具此有法、带相二义，名所缘缘。而心王与心所之或相应者，以此为所虑处，即以此为所托处。所虑故，名为所缘；所托故，复名为缘。宗镜云：一、有所虑非所托，即徧计妄执我法等是，以无体故。二、有所托非所虑，即镜水所照物等是，以镜水非能虑故。三、俱句，即一切所缘缘实相分是。四、俱非，即除镜水等所照外，余不缘者是。

若此相分与能缘之见分同一所依体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。

此先释亲所缘缘也。体不相离，谓四分唯是一体。宗镜云：一、有亲所缘缘，从质及心变起，即五识缘五尘相分是。二、有亲所缘缘，但从心变，不仗质起，即第八缘三境相分是。三、有亲所缘缘，不由心变，亦不由质起，即根本智所证真如是。四、有亲所缘缘，而非相分，即内二分互相缘是。

若此本质与能缘之见分体虽相离，然借为质能起内所虑托，应知彼是疎所缘缘。

此次释疎所缘缘也。

亲所缘缘，但是能缘之心决定皆有，以离内所虑，托必不生于能缘心故。疎所缘缘，能缘之心或有不定，以离外所虑，托亦得生于能缘心故。

此即第二卷所谓自心内法一切皆有，自心外法或有或无也。宗镜云：一、有本质相分是实性境，即前五识及明了意识初念并少分独头意识是；二、有本质相分是假，即有质独影及带质境是；三、无质相分是假，即无质独影是；四、无质相分是实性境，即第八心王缘三境及本智缘真如是真如即是实相，故名为相，而根本智非有相分也。又云：带有二义：一者挟带，二者变带。相亦二义：一者体相，二者相状。若根本智缘真如，是挟带体相而缘，是所缘缘。乃至内二分相缘及自证分缘见分，亦是挟带体相，名所缘缘。若有漏心心所及无漏后得智见分，缘境之时，变相而缘，不论有质无质，皆是变带相状，名所缘缘。又云：但是相分，皆名变带。若不变相分，直附境体，即名挟带。

第八心品，有义唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。有义亦定有疎所缘缘，要仗他变质自方变故。有义二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故则初家惟有亲所缘缘，不应理也。自种于他无受用理，他变为此不应理故则次家定有疎所缘缘，亦非理也。且一切有情法尔有五性差别，非诸有情种皆等故。应说此第八心品，其疎所缘缘于未转已转等凡一切位中有无不定。

此下别约八识判所缘缘亲疎有无之义，今先判第八识也。有三家解，第三为正。未转位中根身种子定无疎所缘缘，器界及他人浮尘根身得有疎所缘缘。已转位中镜智缘真定无疎所缘缘，镜智缘俗得有疎所缘缘。又缘现在则有本质，若缘过未则无本质，故云有无不定。

第七心品未转依位，是俱生我法二执故，必仗第八识之见分以为外质，故亦定有疎所缘缘。已转依位，此非定有若缘净识为无我境，仍有疎所缘缘。若缘真如及过未等则便无外质故。

第六心品，行相猛利，于一切圣凡位中皆能自在而转，故其所仗外质，或有或无，当知疎所缘缘，有无不定。

前五心品未转依位，麤钝劣故必仗外质五尘性境，故亦定有疎所缘缘。已转依位此非定有成所作智通，缘过未等法无外质故。

此判前七转识所缘缘亲疎有无之义也。或有外质，指同时意识。或无外质，指独头意识。余可知。三、释所缘缘竟。

△四、释增上缘。

四、增上缘，谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违俱能为缘，是故名增上缘。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼前三收取其余，为显诸缘差别相故。此顺违之胜势用于四处转谓生、住、成、得，四事别故。

有法，亦指有体之法也。或自有体，或依色心分位假立，即以色心等法为体，均是依他起性，非同徧计所执，故名有法。由此法故，未生诸法，或顺令生，或复违令不生；已生诸法，或顺令住，或复违令不住；未成诸法，或顺令成，或复违令不成；未得诸法，或顺令得，或复违令不得，故名为增上缘。

然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根。

一、眼根，二、耳根，三、鼻根，四、舌根，五、身根此五名五色根，六、男根，七、女根，八、命根，九、意根，十、苦根，十一、乐根，十二、忧根，十三、喜根，十四、舍根此五名五受根，十五、信根，十六、进根，十七、念根，十八、定根，十九、慧根此五名五善根，二十、未知当知根，二十一、已知根，二十二、具知根此三名三无漏根。

前五色根，以本识等所变眼等净色为性。

识等等取自种子，眼等等取耳、鼻、舌、身。净色谓清净四大，即第八识上色之功能，非外所造，非同麤显色、香、味、触可得见、嗅、甞、触，但是比量所知而已。

男女二根，身根所摄，故即以彼身根之少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性等无间。意根总以八识为性。

若八识自类心心所聚，前望于后，即是等无间缘所摄。今不论自类他类，总于后念诸心心所生住成得，有顺违用，故总立为增上缘之意根。

五受根如应各以自受为性，信等五根即以善心所中信等及别境中之善念等而为自性。

苦乐忧喜舍五受，即五受根体性。善中信勤别境中，善念善定善慧，即五根体性。此五善根，且指有漏善言之也。

未知当知根位有三种：一、根本位，谓在见道十五心中，唯除最后第十六心之一刹那以第十六刹那，无所未知可当知故即属已知根摄。二、加行位，谓煖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位，谓从为欲得谛而修现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分已前所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位，信等五根及意根、喜根、乐根、舍根合，为此未知当知根性然在加行等位，于后胜法求证愁戚，亦有忧根但以非正善根，故多不说。

见道一十五心之中，所有信、进、念、定、慧、意、喜、乐、舍，正属无漏，以是出世无间道故。未证解脱，故名未知。无间必证，故名当知。故以此为未知当知根本位也。加行近能引发此位，资粮远能资生此位，虽所修者犹是有漏五善根等，而有漏善为增上缘，助熏本有无漏信等种子，指彼无漏法尔种子，在于资粮加行位中，得有漏善所资熏故，渐渐增长成熟，将来必得发真无漏现行，是故名为未知当知无漏善根。

前三无色有此根者，有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者，为证法空地前亦起，九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。

若论未知当知根，正于四禅中有，以初果见道必依第四禅故。然除非非想天，前三无色界天亦得有此根者，谓有一类胜见道人，虽依四禅而发无漏，亦能傍修得上三定，故于空处、识处、无所有处，亦有未知当知根也。又二乘所证三界九地生空无漏，虽分未知、已知、具知三根差别，而以菩萨视之，则皆属未知根摄，以未证法空故。是故二乘回趣大者，虽已具证三界九地所证生空无漏，而法执未伏，犹属资粮位摄。今为证法空故，地前亦起此未知当知根也。菩萨见道下。释疑。谓有疑曰：声闻见道一十五心，犹名为未知当知根之根本位，直俟十六心满，方名为已知根。何故菩萨之未知当知根，但说在地前耶？今释之曰：菩萨在于无间道中，理应亦有此根，而但说地前者，以菩萨见道之时促故。盖声闻见道，须观苦集灭道四安立谛，历下上界便有八谛，故有八忍、八智、一十六心，名为十六刹那，其时则长。菩萨见道，惟观真如，非安立谛，虽多刹那，事方究竟，而相等故，总说一心，其时则促也。

始从见道最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于上解脱求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。

二乘第十六心证预流果，菩萨无分别智登欢喜地，皆名见道。最后刹那，那含最后心，等觉最后心，皆名金刚喻定。二乘已证我空真如，菩萨已证法空真如，故皆名已知根。不说忧根之义，如文可知。

诸无学位无漏九根，一切皆是具知根性。

罗汉支佛圆证生空，诸佛如来圆证法空，故皆名具知根也。八地已上亦名无学，望于二乘则名具知，望于如来犹名已知。

有顶虽有，游观无漏，而不明利，非后三根。

此释疑也。疑曰：若但前三无色得有三无漏根，则有顶非非想天亦可游观无漏而入灭定，何无二十二根之后三根耶？故今释曰：虽依有顶游观无漏得入灭定，然此灭定由止息想作意为先，但使劳虑不行而不明利，盖欲断惑证真，必须无漏现观。今入灭尽定者，前六转识一总不行，非可依之断惑证理，以其无胜势用，故非无漏三根也。大佛顶经云：现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。正是此意。是故若欲尽漏，须修胜生空观。

二十二根自性如是，诸余门义如论应知。

谓业用假实，乃至界系等。余门分别，并如瑜伽地论五十七卷中广明也。初且明四缘竟。

成唯识论观心法要卷第七

成唯识论观心法要卷第八

蕅益沙门　智旭　述

△二、傍论十因三：初、明依处立因，二、明依处摄因，三、明因缘依处得果。初中二：初、标征，二、正释。今初。

如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此十因依十五处立？

宗镜云：十因者，随说因为诸法先导之门，观待因了现得作用之事，牵引因则令成自果，摄受因则能摄万缘，生起因令万类能生，引发因使诸果成办，定异因则种类各别，同事因则体总一如，相违因能起障碍之门，不违因随顺缘生之理。

△二、正释二：初、明十因依十五处立，二、以二因摄上十因。初中十：初、随说因依，于语依处立；至十、不相违因依，于不障碍依处立。今初。

一、语依处，谓有一法必有一名如名取相之想所起语言之性，即依此处立随说因，谓依此语随见闻等说诸义故。此即以能说之语为所说诸义之因。有论说：此随说因是名想见，由如名字取相执著随起说故。若依彼论所说，便可以显此因是语依处。

有论，指集论也，余可知。

△二、观待因依，于领受依处立。

二、领受依处，谓所观待有能受所受之性。即依此处立观待因，谓观待此能受所受令彼诸事或生或住或成或得故，此领受依处是彼观待因。

能所受者，如手为能受，所持之物为所受等，举业时萟为能受，科名甲第为所受等，乃至净业为能受，净土为所受等，观待所受之果，乃立能受之因，令彼举业净业等事，未生者生，已生者住，未成者成，未得者得也。

△三、牵引因依。于习气依处立。

三、习气依处，谓于内外种未成熟位，即依此处立牵引因，谓能牵引远自果故。

内种谓不共种，外种谓共种也。由此习气相续相牵，令后自果渐渐成熟，即种引种，令不断绝，名牵引因。

△四、生起因依。于有润种子依处立。

四三有润生种子依处，谓内外种已成熟位，即依此处立生起因，谓能生起近自果故。

谓三有种子已经爱取所润，故能近生自果，名生起因。

△五、摄受因依，于六依处立。

五、无间灭依处。谓：心、心所、等无间缘。

六、境界依处，谓心、心所之所缘缘。

七根依处。谓：心、心所、所依六根。

八、作用依处，谓于所作业一切作具之作用，即除种子之外所有，余助现缘皆名作具。

九、士用依处，谓于所作业一切能作者之作用，即除种子之外所有，余作现缘皆名作者。

十、真实见依处，谓无漏见唯除引自种外，但于无漏法能助引证者，皆名为真实见。

总依此六处立摄受因，谓摄受前五能办世间有漏法，具摄受六能办出世无漏法故。

△六、引发因依，于随顺依处立。

十一、随顺依处，谓无记法、染法、善法之、现行、种子一切诸行。能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因，谓能引起同类胜无记、胜染、胜善行，及能引得无为法故。

无记引发无记，染引发染，善引发善，后倍于前，故名胜品。善又兼能引得无为，以无为性虽自平等，由善品力灭无记染，性乃显现故也。

△七、定异。因依于差别，功能依处立。

十二、差别功能依处，谓有为法各于自果有能起能证差别势力望所生果不相杂乱，即依此处立定异因，谓各能生自界等果及各能得自界果故。

差别功能，即色心等各别种子。且约十八界言，根定非尘等，尘定非识等，识定非根等。又眼定非耳等，色定非声等，眼识定非耳识等。各自种子，各于自果，能生能住，能成能得，故名为定。异因文中，但举生得，影略住成也。

△八、同事因依，于和合依处立。

十三、和合依处，谓从第二领受依处，乃至第十二差别功能依处，于所生住成得果中有和合力。即依此处立同事因，谓从第二观待因，乃至第七定异因，皆同生等一事业故。

合前十一依处，总名和合依处。合前六因，总名同事因也。以同一生果住果成果得果之事业故。

△九、相违因依，于障碍依处立。

十四、障碍依处，谓于生、住、成、得果中能障碍法，即依此处立相违因，谓彼能违生等事故。

如染能障净，净亦障染；有漏能障无漏，无漏亦障有漏，皆名为相违因。

△十、不相违因依，于不障碍依处立。

十五、不障碍依处，谓于生、住、成、得事中不障碍法，即依此处立不相违因，谓彼不违生等事故。

不必增上相助，但令不相障碍，即名不相违因也。初明十因，依十五处立竟。

△二、以二因摄上十因二：初、标，二、释。今初。

如是十因，二因所摄：一、能生，二、方便。

△二、释为二：初、通摄，二、局摄。初中二：初、引菩萨地，二、引有寻等地。皆瑜伽论十七地中之名也。初又二：初、引文，二、释义。今初。

菩萨地说：牵引种子、生起种子，名能生因；所余诸因，方便因摄。

△二、释义。

此菩萨地乃说牵引生起引发定异同事不相违凡六因中，诸因缘种各有生熟之别。若在未成熟位，名牵引种。若至已成熟位，名生起种。彼上文所说六因中之诸因缘种，皆摄在此菩萨地所说牵引生起二位中故。虽有现起，亦是能生因。如彼随说观待摄受相违四因之中皆有能生自种子者，而多间断。所以此菩萨地略不说之。或四因中现起之行能亲办种果者，虽是现行亦立种名。如说现行谷麦等亦得名为种故所余因。谓初随说二观待五摄受九相违及牵引等六因中之非因缘法。此等皆是生因缘种熟因缘种之余。故总说为方便因摄。非可谓此菩萨地中牵引生起二种，唯属彼前所说十因中之牵引生起二因。以余引发定异同事不相违四因之中亦有因缘种故。非唯彼前所说十因之八一概名所余因。以彼前所说牵引生起二因之中亦有非因缘种故。

菩萨地中所说牵引种子、生起种子，其名虽同十因中之三牵引因、四生起因，而义有异，故特释之。

△二、引有寻等地二：初、引文，二、释义。今初。

有寻等地，说唯生起因是能生因，余皆方便因摄。

△二、释义。

此文意说，牵引等六因中若现行、若种子但是因缘摄者，皆名为生起因，能亲生起自类果故。此所余因，皆方便摄。非可谓此有寻等地所说生起之因唯属彼前所说十因中之生起因，以余五因中亦有因缘故。非唯彼前所说十因中之余九名所余因，以彼前所说生起因中亦有非因缘故。

有寻等地所说生起因，其名亦同十因中之生起因，而义亦异，故特释之。初通摄竟。

△二局摄。

或菩萨地所说牵引种子生起种子，即彼十因中所说牵引生起二因。所余诸因，即彼十因中之余八。虽牵引生起二因之内亦有非能生因，而因缘种胜显，故偏说。虽余因内亦有非方便因，而增上者多显，故偏说。

有寻等地说生起因是能生因，余皆是方便者亦可此中所说，生起即是彼十因中之生起因此中所说，余因应知即彼十因中之余九。虽生起中亦有非因缘种，而去果近，亲显故偏说。虽牵引中亦必有因缘种，而去果远，疎隐故不说。余九皆方便摄，准上应知。

准上应知，谓九因内虽有非方便因，而增上者多显，故偏说也。初明依处立因竟。

△二、明依处摄因二：初、问，二、答。今初。

所说四缘依何处立？复如何摄十因、二因？

一问四缘依处，二问四缘摄因也。

△二、答为二：初、答四缘依十五处，二、答四缘摄十因、二因。今初。

论说因缘：依种子依处立，依无间灭依处而立等无间缘，依境界依处而立所缘缘，依所余依处而立增上缘。

此引论正答也。下复申明通摄、局摄。

此中所言种子，即是三习气依处、四有润种子依处、十一随顺依处、十二差别功能依处、十三和合依处、十五不障碍依处，如是六依处中之因缘种摄。虽于现起之初语依处、二领受依处、五无间灭依处、九士用依处，如是四处亦有因缘而多间断是故，此略不说。或彼现行亦能亲办自种子果，如外麦等，亦立种名。

此明因缘依种子立，约通摄也。

或此中种子之言，唯属第四有润种子依虗，亲疎、隐显、取舍如前。

此明因缘依种子立，约局摄也。准前局摄义，可知。

言无间灭依处及境界依处者，应知总显等无间及所缘二缘之依处，非唯五无间灭依处六境界依处定属二缘，以余十三种依处中亦有中间等无间及所缘二缘义故。

此明依无间灭立等无间，依境界立所缘，亦有通摄义也。

或此所言无间灭及境界者唯指五六，余处虽有而少隐，故略不说之。

此明无间灭及境界，亦有局摄义也。增上缘宽，故不必辨。胜答：四缘依十五处竟。

△二、答四缘摄十因二因。

论说：四缘中之因缘即二因中之能生因摄。四缘中之增上缘性，即二因中之方便因、四缘中间之等无间及所缘二缘即十因中第五摄受因摄。虽方便因内具后三缘，而增上缘多，故此偏说。余九因中亦有中间二缘，然唯摄受因中显，故偏说初。能生因摄因缘义进退如前。

既知十因摄归二因，则知四缘亦二因摄。既知二因可摄十因，则知四缘亦摄十因。若以四缘对二因，则因缘是能生因，余三皆方便因也。若以四缘对十因，则因缘摄彼能生，等无间及所缘缘摄彼摄受，增上摄彼余八。然亦各各有通有局，如前进退可思。二、明依处摄因竟。

△三、明因缘依处得果二：初、问，二、答。今初。

所说因缘必应有果，此果有几？依何处得？

一问因缘得果，二问果数有几，三问果之依处。

△二、答三：初、明果唯五数，二、答依处得果，三、答因缘得果。今初。

果有五种：一者异熟，谓前六识所作有漏善及不善法引满二业所招自相续之真异熟，及异熟生无记总名为异熟果。

异熟凡有四义：一、异时而熟，谓受果时，非造因时。二、异性而熟，谓因通善恶，果唯无记。三、异类而熟，谓一趣造业，五趣受报。四、异圣而熟，谓依二障种子建立。言有漏者，简无漏善，不招异熟果也。由发业无明所造善及不善，名为引业，能招总报，名真异熟。由润生无明所造善及不善，名为满业，能招别报，名异熟生。真异熟即第八果报识体，异熟生即报得诸心、心所、诸根、器界种种差别。此真异熟及异熟生，同属无记性摄，依此复起善恶，而体非善恶故。

二者等流，谓习善等三性所引同类，或似先业而后果随转。

平等流类，故名等流。然有二种：一、真，二、似。一、真等流者，前世习善，今亦生而好善；前世习恶，今亦生而喜恶。或施、或悭，或净、或染，或忍、或瞋，或进、或懈，或定、或散，或智、或愚，或信、不信，或贪、无贪，或惭、无惭，或害、不害等，无量差别，生性即然，不假熏习，皆真等流也。二、似等流者，夙世慈心不害，今感长寿无病；夙世损害众生，今感短命多病；夙世不悭不贪，今感富饶安乐；夙世悭贪偷窃，今感贫穷失脱；夙世不犯外色，今感眷属贞良；夙世多犯邪婬，今感妻孥邪僻；夙世实语、义语、软语和合，今感口气香洁，发言诚证，声音清朗，辨才不断；夙世妄言、绮语、恶口、两舌，今感謇吃瘖痖，言无人信等。种种后果，并随先业而转，皆似等流也。

三者离系，谓无漏道断障所证善无为法。

无为法性无去来今，由二障故令不显现，生空法空二观，名无漏道。以无漏道断二障种，则证二空所显真如，以出缠故名离系果。二乘断烦恼障离分段系，大乘断所知障离变易系也。

四者、士用，谓诸作者假诸作具所办事业。

作者名为士，即士、农、工、商等是也。作具名为用，即文笔、学问、器械、伎术等是也。所办事业名为果，即功名、富贵、谷麦、器物等是也。

五者增上，谓除前四果外，其余所得之果。

如眼识是眼根之增上果，耳识是耳根之增上果，乃至身不散坏是命根之增上果等。宗镜云：异熟则因生果熟，异时而成；等流则因果性同，流类无滥；增上则力用殊胜，能助他缘；士用则功业所成，能获财利；离系则断障证真，超诸漏缚。初明果唯五数竟。

△二、答依处得果三：初、引文，二、约通释，三、约局释。今初。

瑜伽等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真见依处得离系果，士用依处得士用果，所余依处得增上果。

△二、约通释。

当知此中习气处言乃通，显诸依处感异熟果一切功能不单指习气依处；随顺处言乃通，显诸依处引等流果一切功能不单指随顺依处；真见处言乃通，显诸依处证离系果一切功能不单指真见依处；士用处言乃通，显诸依处招士用果一切功能不单指士用依处；所余处言乃通，显诸依处得增上果一切功能不尽收余十一依处。不尔，便应所余处言太宽习气、随顺、真见、士用处言太狭。

△三、约局释。

或此中所言习气者，唯属第三习气依处。虽异熟因，余处亦有。此习气依处亦有，非异熟因。而异熟因去果相远。习气亦尔，故此偏说。此言随顺，唯属第十一随顺依处。虽等流果，余处亦得。此随顺依处亦得，非等流果。而此等流因招善恶胜行相显。随顺亦尔，故偏说之。此中真见处言，唯诠第十真见依处。虽证离系，余处亦能。此真见依处亦能，得非离系之果。而此真见证离系相显，故偏说。此中士用处言，唯诠第九士用依处。虽士用果，余处亦招。此士用依处亦能，招增上等。而名相显，是故偏说。此中所余处言，唯属余十一处。虽十一处亦得，余果招增上果。余四依处亦能，而此十一多招增上。余四依处已显余之四果，故此偏说。

文义并显，可知。二、答依处得果竟。

△三、答因缘得果。

如是即说：此五果中，若异熟果，则以牵引生起定异同事不相违之五，因增上缘之一缘而得。若等流果，则以牵引生起摄受引发定异同事不相违之七，因初因缘后增上之二缘而得。若离系果，则以摄受引发定异同事不相违之五，因增上缘之一缘而得。若士用果，有义以观待摄受同事不相违之四，因增上缘之一缘而得。有义以观待牵引生起摄受引发定异同事不相违之八，因但除所缘缘之一缘，以余三缘而得。若增上果，十因四缘一切容得。

士用果中二义，第二为正，余可知。二、傍论十因竟。

△三、正示缘生二：初、结前起后，二、释缘生相。今初。

傍论已了，应辩正论。

△二、释缘生相二：初、明种现生分别，二、明现种生种子。初中二：初、明前半颂种生分别，二、明后半颂现起分别。今初。

本识中种容作三缘生现分别，除等无间。谓八识各有亲种，是彼八识现行之亲因缘即此种子是第八识之相分故为所缘缘。于能缘者，若此识种于彼现识有能助力或不障碍，即皆是增上缘。生净现行应知亦尔。

初本识中种下，先明生染分别；次生净现行下，例明生净分别也。除等无间者，唯依现识前后相望立此缘故。言能缘者，即指第八识及相应五心所之见分。

△二、明后半颂现起分别二：初、明染分别，二、明净分别。初中二：初、总标，二、别释。今初。

现起分别展转相望容作三缘，无因缘故。

一者、种引种，二者、种生现，三者、现熏种，皆有因缘义。今以现望现，故无因缘义也。

△二、别释五：初、约有情自他相望，二、约自八识展转相望，三、约自类前后相望，四、约同聚心、心所相望，五、约同体四分相望。今初。

谓有情类自他展转容作增上及所缘之二缘，除等无间。

△二、约自八识展转相望。

自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间。所缘缘义，或有或无。第八于前七有所缘缘义，谓第七缘八之见分，前五缘八之相分，第六通缘八之见相二分故。若前七于第八则无所缘缘义，以余七非八所仗质故。第七于前六五识无所缘缘义，以五识不缘第七识故。唯一第六识有缘第七之义，余六识于彼第七识一切皆无以第七不缘前六故。第六于前五识无所缘缘义，余五识于彼第六识有所缘缘义，五识唯托第八识之相分为本质故所以不缘第六识也。

△三、约自类前后相望。

自类前后第六容三惟除因缘，余第八、第七、前五皆更除所缘，以但取现境故。若许五识后念见分得缘前念之相分者，则五与七自类前后亦有三缘，前七转识于第八识所缘缘义亦可容有，以前七现行能熏成彼第八识中相见种故。

初正释自类相望。次前七于八下，复追补展转相望中未尽之义也。若论余七非八所仗质义，则无疎所缘缘。若论现行熏种子义，则亦容有疎所缘缘。以种子由现行之所熏变，不异相分，仗本质而得变起故。

△四、约同聚心心所相望。

同聚异体展转相望，唯有增上诸相应法，所仗质同不相缘故。或依见分说不相缘，若依相分而说，亦得有相缘义。谓诸相分互为质起，如第八识中种子是相分为触等五心所相分之本质。若不尔者生，无色界既无身器，彼触等五心所应无所缘境故。设许无色界亦变为定果，色然触等五亦定缘种子而变似种相，勿可谓相应心所之相分境不同心王所缘之本质故。

心与心所和合似一，故名同聚。然其相用各别，故名异体。各各见分决不互缘，各各相分亦得互为所仗本质。如无色界现无身器，唯以本识所藏诸法种子为相分境，相应触等五心所托此本识相分种子以为本质，变似种子之相而为所缘。若不许彼互为质起，则应触等无所缘境。纵许无色有定果色，而心所心王所缘必同。未有心王既缘三类性境心所，不同本质变起相分者也。

△五、约同体四分相望。

同体相分为见分之增上及所缘二缘，见分于彼相分但有增上缘之一义。见与自证相望亦尔。余自证分及证自证分之二展转相望俱作增上、所缘二缘须知。此中不依种相分说，但说现起，互为缘故。

见与自证相望亦尔者，见于自证能为二缘，自证于见但有增上，以见分不能缘自证故。初明染分别竟。

△二、明净分别。

净八识聚，自他展转皆有所缘以四智相应心品，能徧缘故。唯除见分，非相分之所缘，相分理无能缘用故。

圆镜，平等观察，皆具本后二智。成所作智，唯是后得。根本实智，但缘真如。后得权智，徧缘假实色心，有漏无漏，有为无为，过现未来一切诸法。是故自他展转，皆得有所缘缘义也。且约同体，四分相望，有十二重。一见分缘相分，以现量证故，即是变带。二见分缘见分，三见分缘自证分，四见分缘证自证分，以无迷隔故，了了自知故，皆是挟带。五自证分缘相分，以从自体所现故，亦是变带。若约性宗，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是，亦是挟带。六自证分缘见分，与本染时不异故。七自证分缘自证分，当体无迷故。八自证分缘证自证分，亦与染时不异故，皆是挟带。九证自证分缘相分，即心之相故。十证自证分缘见分，即心之见故。十一证自证分缘自证分，与本染时不异故。十二证自证分缘证自证分，当体无迷故。变带挟带，准自证分可知。唯有相分，终不能缘见分。以既名为相分，则是心所变影，决定无有能缘之用。若谓能缘，不应理故。夫至佛果位中，相分尚无能缘之用，况染位哉。今浮尘胜义两种五根，与器世界四大五尘，同是第八识之相分，本无亲疎。乃妄分别，一为有情，一为无情，迷谬甚矣。又六尘缘影，秖是独头意识相分。而大佛顶经之中，阿难妄认为心，不啻迷头认影。故如来直斥之曰：咄！阿难，此非汝心，此是前尘虗妄相想。乃解者妄指此为六识，尤可笑矣！问曰：若谓相分理无能缘之用，则天台所立境照境，及境照智，复云何通？答曰：此中自有二义：一者名融义别，二者名义俱融。言名融义别者，约有分别色，照无分别色，为境照境。约有分别色，照无分别识，为境照智。有分别与无分别，既得同名为识，亦得同名为色，故其名融。有分别方为能照，无分别但为所照，故其义别。此与相分理无能缘用之义仍同也。言名义俱融者，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空等相分，及与闻见等见分。如于一月妄见二月，谁为是月，又谁非月，则尽理而言，有十六重。其十二重，已如上说。更作四重：一相缘相，二相缘见，三相缘自证，四相缘证自证也。问曰：既云谁为是月，又谁非月，即所谓此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？此则尚不名一，云何有二？尚非有二，云何有四？尚非有四，云何妄作十六重耶？答曰：不离汝问，即成我答。汝既云尚不名一，则知一亦无性，故不妨举体作二、作四、作十六也。若不许作二、作四、作十六者，便是定一，云何得言尚不名一耶？且如月若定二，何故好目仍见是一？月若定一，何故揑目便见有二？然揑目但见其二，不知其一；好目既知其一，亦知其可以随捏成二。知二不知一者，迷情也；知一亦知二者，妙解也。若谓约俗谛则有四分一十二重，约真谛则无能缘所缘者，便是真俗分张。真则定一而不异，何殊数论之法性定一？俗则定异而不融，何殊胜论之法性定异？况伽他云：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。谓俗是真家之俗，如金之为器，器别则金亦别，非离真谛而俗谛自能成别也。真是俗家之真，如器之即金，金无别则器亦无别，非拨俗谛而真谛自居相外也。故宗镜云：唯识大约有二种：一具分，二不具分。以无性理故成真如，随缘义则不生灭，与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，即是具分。若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质影俱影为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。又引楞伽经释云：八识皆有生灭，皆名转相；八识皆动，尽名业相；八之真性，尽名真相。噫！可以思矣。初明种现生分别竟。

△二、明现种生种子二：初、问，二、答。今初。

既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？

△二答

种必不由中二缘起以必得现起心及心所，乃立彼等无间缘、所缘缘之二义。故现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

已上广释颂义中正释缘生竟。

△二、结斥指广。

依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成，所执外缘设有亦复无用，况违理教何固执为？

此先结斥也。

虽分别言总显三界心及心所而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二三四五等，如余论中具广分别。

此复指广也。二谓染分别、净分别，或真识、现识，或不堕意、堕意等。三谓心、意、识等。四谓善、不善、有覆无记、无覆无记等。五谓因、果、苦、乐、舍等。初释分别由何难竟。

△二、释生死由何难二：初、申难举颂，二、以论释成。今初。

虽有内识而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

△二、以论释成四：初家约业取相续释，第二家约习气相续释，第三家约障支相续释，第四家约因缘相续释。四释俱有义理，而第四家尤长，然亦不得废前三释也。今初。

论曰：诸业谓福非福不动，即有漏善不善思业。业之眷属亦立业名，以能同招酬引业及酬满业之二种异熟果故。此业虽才起无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识起自功能，即此功能说为习气。是业气分熏习所成，简曾现业故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。

此释颂中第一句也。善业名福业，不善业名非福业，禅定对欲界散动名不动业，此三种业皆以思为体性，余心所法名为眷属，同招异熟亦名为业。曾现业即过去时之现业，现业已灭，但由习气熏于本识，致感异熟果耳。

或取相见二分，或取名色，或取心及心所，或取本末，彼能所取皆二取摄即现行二取也。彼二取所熏发，亲能生彼本识上之功能差别，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种俱，谓业种与二取种俱，是疎亲缘互相义。然业种虽疎招生义显，故颂先说。

此释颂中第二句也。名色即五蕴，初蕴为色，余四为名。本谓第八识，末谓前七识。业种是增上缘，名疎相助。二取种是因缘，故得亲名。余如文可知。

前异熟者，谓前一生乃至前百千生中业力所感异熟之果。余异熟者，谓感后一生乃至感后百千生业力之异熟果。虽二取种熏处即生，生处即熏受果无穷，而业习气受果有尽何谓有尽。由异熟果性是无记与善不善业性别故必异世方熟而难招何谓无穷，谓等流增上因果性同故可同时而易感。由感当来余生业等之种子成熟故于此身前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？

此释颂中第三第四句也。业习气受果有尽者，如因戒善今报人天，若不更修报尽则堕等。

此颂意说，由诸业及二取习气故有生死轮回可见皆不离识，以即心心所法为彼诸业二取习气之体性故。

此总申颂意也。初家释竟。

△第二、家约习气相续释。

复次，生死相续由诸习气。然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法三性之各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义之音声差别简无诠声，彼非名故；二、显境名言，即能了境之心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘故名名言习气。

名是声上屈曲，惟无记性不能熏成色心种子，然因名起种，故称为名言种也。前七识见分等实非名言，譬如由言说名显所诠义，此心心所法能显所了境，有似彼名之能诠义，故称为显境名言也。

二、我执习气，谓虗妄执我、我所之种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我、我所执通于第六、第七两识；二、分别我执，即见所断我、我所执惟在第六意识中有。随二我执所熏成种，令有情等自他差别故名我执习气。

此二我执种子，即皆名言熏习，令有自他差别，故别立之。

三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱果之业；二、诸不善，即是能招非爱果之业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。

有支，即十二因缘中之行支有支也。

应知我执有支二种习气，于当来世差别之果是增上缘。此颂所言诸业习气者，应知即是第三有支习气。所言二取习气，应知即是第二我执。第一名言二种习气，由其取我我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。

第二，家释竟。

△第三、家约障支相续释二：初、正约三障释，二、以障摄有支。今初。

复次生死相续由惑业苦发，业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦，惑业苦之种子皆名习气。前惑业二习气与生死苦为增上缘，助生苦故。第三苦习气望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气如应当知。惑苦名二，取惑是能取苦是所取故。取是著义，业不得名为取俱等。余文义如前释。

发业烦恼，即无明支。润生烦恼，即爱、取二支。瞋等非不发润，取其尤者言之也。感后有业，即行支、有支。所引众苦，即识、名色、六入、触、受、生、老死七支。

△二、以障摄有支三：初、标列指广，二、别释有支，三、结属颂义。今初。

此惑业苦，应知总摄十二有支，谓从无明乃至老死，如论广释。

十二皆名有支者，此支助有，故名有支也。

△二、别释有支三：初、正释支体，二、料简支义，三、诸门分别。今初。

然十二支略摄为四：一、能引支，谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明唯取能发，正感后世善恶业者，即彼所发乃名为行。由此一切顺现受之业及别助当受之业，皆非行支。

识等，即等取名色、六入、触、受也。别助当业，即能招别报之满业也。

二、所引支，谓本识内亲能生起当来异熟果摄之识等五支种子，是前二支所引发故。此五支中之识种，谓即当来本识之亲因识中种子唯，除后六入、触、受三因，其余因种皆是名色种摄。后之三因如名次第，即后六入、触、受三法种子，或可以名色种总摄识中五因，于五因中随其胜者立余四种。六处与识总别亦然。

名色总摄五因，随胜立余四种者，谓以名中所摄胜者，则立识触受三支，及六入中之意入，色中所摄胜者，则立六入中之五入也。六处与识总别亦然者，或六入种总摄五因，于中随胜立余四种，或以识种总摄五因，于中随胜立余四种也。

集论说识支不惟是所引亦是能引者，彼以识中所持业种名识支故，至于异熟识之种子，则属名色种所摄故。缘起经说识支通于能所引者，则以业种识种俱名为识支，故识是名色所依，非同集论以识种为名色所摄故。

此会释经论之文义也。若约业种，则是能引；若约识种，则是所引。前文但约识种，集论但约业种，缘起经双约业种、识种，是故文言虽异，其义则同。

识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后。或依当来之果现起分位，有次第故，说有前后。由斯义故，识等五支亦说名为现行若在，因时定无现行义故。复由此当来现起果位得，说所生所引同时以种生现必同时故。若依识等初熏发位，则不可说生引同时，以润未润时必不俱故。

发业无明造作善恶，引业顿熏未来识等五种，决无先后，何故立此五支差别？释有二义：一者、识支是主，余四是伴；名色是总，余三是别；六入是胜，触、受是劣；触则是因，受则是果。约此相异，故假说前后也。二者、既熏发后至成熟时，先现起识，次起名色，次起六入，次起触、受，乃约当果次第立此五支因种也。余可知。

三、能生支，谓爱、取、有，近生当来之生及老死故。谓先缘迷内异熟果之愚愚于我相昧无我理，于后生苦不如实知，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位识等五果之种子已，复依迷外增上果之愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，于彼能引业种及润彼所引五支之因即五支之种子，转而名为有支，以俱能近有后有果故。

迷内异熟果愚，即迷理无明也。正能招后有业，即行支也。迷外增上果愚，即迷事无明也。欲等四取，谓一欲取，二见取，三戒取，四我语取也。

有处唯说业种名有者，以唯此业种能正感异熟果故。复有唯说识等五种名有者，以亲生当来识等种故。

此亦会释论文之义也。有处谓瑜伽第十，复有谓瑜伽第三十八。业种正感异熟者，谓识等五种虽正为因能生，然无力正生果故。亲生当来识等者，谓业种虽复有力，但属增上缘故。

四、所生支，谓生、老、死，是爱、取、有近所生故。谓从中有自求父母乃至本有位、中未经、衰变以来，皆生支摄。诸衰变位，总名为老。身坏命终，乃名为死。

初、正释支体竟。

△二、料简支义。

一问：生既别立，老死何共？答：老非定有，附死立支。二问：病何非支？答：病相不徧界趣亦不定有故。又问：老亦不定，何故附立？答：老虽不定，徧故立支。谓诸界趣生，除中夭者，将终皆有衰朽行故。三问：名色不徧，何故立支？谓无色界及化生者，无名色支故。答：以决定有故立为支。谓胎卵湿三生者，于六处未满时，定有名色位故。又名色支亦是徧有。且如有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。是有色支也。又初生无色，虽定有意根而不明了，未名意处故。是有名支也。由斯论说十二有支，一切支中一分，是上二界之所有。谓无想天有色无名，四空天有名无色，故各一分也。四问：爱非徧有，宁别立支？以生恶趣者不爱彼故。答：定故别立。除是不求方无有爱，生善趣者定有爱故。不还果人于润生位对治力强爱虽不起，然如彼取支决定有种故。又爱亦徧，生恶趣者于现我境亦有爱故。但依无希求恶趣身之爱，故经说为非有非，谓彼恶趣中全无我爱也。

现我境，谓第八识之见分。

五问：何缘所生现果但立生及老死二支，所引因种别立识等五支？答：因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触因触起受，尔时乃名受果究竟，依此果位立所引因为五。果位易了差别相故，总立二支以显生老死之三苦。然所生果若在未来，为生厌故说生老死；若至现在，为令了知分位相生说识等五。

续生时，谓中有身于父母边结生相续时也。

六问何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？

一则立名不同，二则广略有异，故问之也。

答：虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故，谓所缘等。广如缘起经说：于润业位爱力偏增。说爱如水能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后分位分为爱取二支，若发业者一发则已无重发义，是故但立一无明支。又问：既分爱取，何云爱力偏增？答：虽于四种取支之中通摄诸烦恼法，而爱于润业偏胜，所以说是爱力偏增。

十一殊胜事者，一所缘殊胜，徧缘染净故。二行相殊胜，隐真显妄故。三因缘殊胜，惑业生本故。四等起殊胜，等能发起能引能生所生缘起法故。五转异殊胜，随眠缠缚相应不共四转异故。六邪行殊胜，依苦集谛起增益损减行故。七相状殊胜，微细自相徧爱非爱共相转故。八作业殊胜，作流转所依事、作寂止能障事故。九障碍殊胜，障碍胜法故。十随转殊胜，乃至有顶犹有转故。十一对治殊胜，二种妙智所对治故。且依初后分爱取二者，初为爱、后为取也。

七问：诸支相望，为是唯在自地，或与他地亦互为缘？答：诸缘起支，皆依自地。然或有支所发行业，亦依他地无明，如下地无明能发上地行故。设或不尔，则如初伏下地染者，所起上地之定，应非行支，以彼上地之无明犹未起故。必先得彼定已，彼地无明方得现故。又问：从上下地转生下上地者，彼缘何地之境界受而起爱支？答：彼爱亦缘当生地之受支，若现若种而起，于理无违。八问：诸支同世耶？异世耶？答：此十二支，前十是现在因，后二是未来果，定不同世。于前十支因中，前七支与爱、取、有三支，或异世，或同世。若生、老、死之二，爱、取、有之三，无明等之七，各定同世。

前七与爱、取、有或异或同者，约未润位则异世，约已润位则同世也。

九问：或说有支两重因果而历三世，此何唯一重耶？答：如是十二一重因果，足显轮转及离断常。施设两重实为无用，或应过此便致无穷。

现在生老死果，由于过去十支因，现在十支因，决招未来生老死果，是故足显轮转。因灭果生，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，是故得离断常。设谓一重不足，须两重者，两重又或不足，须更设施三重，便有无穷之失矣。二、料简支义竟。

△二、诸门分别十五：初、假实门至十五、惑业苦摄门。今初：

此十二支义门别者，九实三假即已润之行等六支合为有支故所以有支是假，即识等五果之上有生老死三相分位差别名之为生等故所以生及老死二支是假。

△二一、非一事门。

五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余七支非一事。

△三、染不染门。

三唯是染以无明、爱、取是，烦恼性故。七唯不染以识、名色、六入、触、受及生、老死，皆是无覆无记，异熟果故。然此七支，于现起分位之中，容起染故。所以瑜伽第十假说通染、不染之二耳，余行有二支通染、不染二种。

△四独杂门。

无明、爱、取说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。

独即纯也。余九是杂相者，已润六支合为有故，即识等五名生等故。

△五色非色门。

六支唯心、法而非色法，谓无明、识、触、受、爱、取，余六支皆通色、心二种。

△六漏。无漏为无为门，亦可分为二门。

皆是有漏唯有为摄，无漏无为非有支故。

△七、三性门。

无明、爱、取三支唯通不善及有覆无记，行支唯善与恶，有支通善通恶及通无覆无记，余七支唯是无覆无记然于七支分位之中亦起善染是故瑜伽假说通二。

△八界地门。

虽皆通三界，而有分有全。

有分谓上二界一切一分，有全谓欲界也。无想天唯有色之半支，无色天唯有名之半支，及六入中唯有意入之一分故。

上地之行支能伏下地烦恼，即苦麤等六种行相，有求地上生而起彼行故。

由下地惑发上地行，由上地行伏下地惑，所谓厌下苦麤障，欣上净妙离，欣厌行成，乃发上地业行也。此亦可别名能治所治门。

△九学等三摄门。

一切皆唯非学无学，圣者所起有漏善业以智慧明而为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故，杂修静虑资下故业，生净居等于理无违。

违有支故者。谓圣必不造感后有业也。杂修下。释难。难曰：若尔，则杂修五净居业应非行支，若是行支圣便造业，若非行支如何感生彼天？今故释曰：不还果人以有漏无漏前后杂修第四静虑，资下福生福爱广果三天之故业，而生五净居天，非是新造此业，故于理无违也。

△十、见等所断门。

有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故。九种命终时心皆与俱，生爱俱故。余之九支皆通见、修所断。

此门释有二义：第二、为正。今初义也。九种命终心者，如欲界命终时，或起欲界心，或起色界心，或起无色界心；色、无色界命终亦尔，三三成九。

有义，一切皆通二断。论说预流果已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断，宁说彼已徧断一切支之一分。又彼论说全一界之一切烦恼皆能结生，又说往恶趣行唯分别起之烦恼能发。然彼不言润生烦恼唯修所断，亦不谓一切感后有之行皆是见所断惑发也。由此故知无明爱取三支，亦各各通见修所断。

此下第二，正义也。全界一切烦恼皆能结生，谓欲界烦恼结欲界生，色界烦恼结色界生，无色界烦恼结无色界生也。但说全界烦恼皆能结生，不言润生唯修所断，则知爱取二支亦通见所断矣。但说往恶趣行唯分别惑能发，不谓感后有行皆见所断惑发，则知无明一支亦通修所断矣。

然无明支正发恶趣行者，唯见所断助发诸趣行者，则便不定。爱、取二支正润生者，唯修所断助润生者，则亦不定。

此明发业润生烦恼，皆有正有助，故断亦不定也。恶趣，谓地狱、饿鬼、畜生，及无想天八难等处。必由分别无明，起于增盛善恶业行，乃可熏成恶趣识等五果种子。故须陀洹既见道已，永断三涂无想八难种子，永不堕彼诸处也。其余俱生无明，亦能助发诸趣业行。若助发三涂恶行者，虽属俱生，亦见所断，以证初果时，永闭三恶趣门故。助发人天行者，则修所断，以设不胜进，犹有七返来往故。故云助者不定也。正润生之爱取，唯属俱生烦恼，所以唯修所断。助润生之爱取，亦与分别烦恼相应。若属分别，亦见所断；若属俱生，则修所断。故亦云助者不定也。

又染污法自性应断，以对治彼之出世道若起时，彼染污法即永断故。若一切有漏不染污法非性应断，以皆不违道品故。问曰：既云非性应断，如何又言皆通二断？答曰：然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼之烦恼故说为断；二、不生故，谓依分别烦恼方起彼法，今既断彼所依令永不起故说为断。依离缚义名断故，说行支有支中一分有漏善及识等五支，生老死二支是无覆无记共有九支唯修所断；依不生义名断故，说行支有支中一分招诸恶趣之业，及招无想果之有漏善定并有支中所摄识等五支，以因该果兼具生老死等共有九支唯见所断。若夫说十二支通二断者，于前诸断如应当知。

此更约自性应断，非性应断，以判见修二断义也。染污法，谓无明爱取三支，及行支有支中，各一分恶，不论见修二断，皆名自性应断。以初起出世道时，顿断分别无明爱取，及断恶行恶有，数数修习出世道时，渐断俱生无明爱取故。一切有漏不染污法，谓行支有支中，各一分善，及识等五支，生老死二支，体唯异熟无覆无记，不论见修二断，皆名非性应断。但约离缚名断，则是修所断摄，如善行善有，及人天识等五支，人天生老死支是也。若约不生名断，则是见所断摄，如行支有支中之恶业，及无想定，乃至三涂八难，无想天之识等五支，生老死二支是也。于前诸断，如应当知者，无明爱取，依正助说，通于见修二断，所余诸支，依离缚不生二义，亦通见修二断。十见等所断门竟。

△十一、受俱门。

十乐舍俱除受支及老死支，受不与受共相应故，老死位中多分无乐及容舍故。十一皆得与苦受俱，但非与受支俱故。

△十二、三苦门。

十一少分坏苦所摄除死老支，老死位中多无乐受，依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。若依舍受名为行苦说者，则十一少分是行苦摄，除老死支无容舍故，如上文坏苦中说。

行苦自有通局二义。若约有漏有为，刹那迁变，皆名行苦，则通摄十二全分。若约坏苦依乐受立，苦苦依苦受立，行苦惟依舍受立者，则局摄十一少分也。

实义如是若诸圣教之中，随彼相增则所说不定。

△十三、四谛门。

皆苦谛摄是五，取蕴性故无明、爱、取、行、有。五支亦集谛摄行、有是，业无明、爱、取是烦恼性故。

△十四、四缘门。

诸支相望唯增上缘定有，余之三缘有无不定缘起。契经依定有者，所以唯说有一。

爱望于取爱是取种，能生现取，有望于生有即识等五种，生即识等现行，有因缘义。

若说识支是业种者，则行望于识亦作因缘若说识支是识种者，则行支非识亲因。余支相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，乃依无明俱时思业之习气说。以与无明俱故，假说业种以为无明而实是行种非指无明为行因缘也。

瑜伽论说：诸支相望容有三缘，但无因缘者，依现行爱支取支及唯以业种为有支而说。无明现行痴心所望行现思心所，爱支现行望于取支现行，生位心心所望老死位心心所，有余二缘谓等无间及所缘缘。有望于生，受望于爱，无等无间缘，但有所缘缘。余支相望则等无间及所缘缘，二俱非有但有增上缘耳。

此中且依隣近顺次不相杂乱实缘起说，若异此四义而互相望则为缘又复不定，诸聪慧者如理应思。

一隣近则非隔越，二顺次则非逆次，三不相杂乱则不以行种为无明等，四实则不依假借说也。若隔越相望，如无明望识乃至望老死等。若逆次相望，如老死望生乃至行望无明等。若相杂乱及随转门，约假借说事非一槩，但依前文四缘之理思之可得。

△十五、惑业苦摄门。

惑业苦三摄十二者，无明、爱、取三支是惑所摄，行支及有支中一分是业所摄识等及生老死，七支与有支中一分是苦所摄。有处说业全摄有支者，应知彼依业有说故不依种有说也。有处说识支是业所摄者，彼说业种为识支故不依识种为识支说。惑业所招识等七支独名苦者，唯苦谛摄不通集谛故，又为令有情生厌离故。

二、别释有支竟。

△三、结属颂意。

由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。

第三，家释竟。

△第四、家约因缘相续释二：初、正明生死相续，二、例明净法相续。初中三：初、标征，二、解释，三、属颂。今初。

复次，生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感分段、变易二种生死，故说为因。缘谓烦恼、所知二障助感分段、变易二种生死，故说为缘。所以者何？生死有二：

有漏、无漏二业，皆属增上缘摄，但以业招生显，故复名因也。余可知。

△二、解释二：初、释分段生死，二、释变易生死。今初。

一、分段生死，谓诸有漏善不善业为因，由烦恼障缘助势力所感三界麤异熟果，身命短长随因缘力有定齐限，故名分段。

△二、释变易生死三：初、正释，二、会异，三、料简。今初：

二、不思议变易生死。谓诸无漏有分别业为因，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。

无漏有分别业，即有为无漏业也。改转身命，谓改秽为净，转短为长也。

△二会异。

或名意成身，谓随大悲意愿之所成故。如胜鬘契经说譬：如以取为缘，以有漏业为因，续后有者而生三有。如是以无明习地为缘，以无漏业为因，有阿罗汉、独觉及已得自在菩萨，生三种意成身。

此会胜鬘经所谓意成身，即今不思议变易生死身也。

亦名变化身，无漏定力转，令异于本时之身，犹如变化非新生故。如有论说：问声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？答依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。

此释不思议变易身，复名变化身也。如有论下，引证，可知。二、会异竟。

△三料简。

难曰：若所知障助无漏业能感变易生死，则二乘定性应不永入无余涅槃，喻如诸异生之拘于烦恼障故。又无漏有分别业，是道谛摄。如何道谛乃实能感变易生死之苦？答曰：谁言实感？难曰：不尔。如何？答曰：但由无漏胜定胜愿资于三界已感异熟之故有漏业，令所得果相续长时，以无漏业资助，令其展转增胜，假说名感。非无漏业实能感苦也。又如是感时，由所知障为缘助力，非无漏业独能感也。然所知障在菩萨分中虽助变易生死，而在定性二乘分中仍复不障解脱，以所知障无能发业润生用故。问曰：何用资感变易生死苦为？答曰：为欲自证菩提利乐他故。谓不定性独觉声闻及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当来之分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，譬如世间延寿之法以资现身故业之因，令彼故业因种长时与今现身之果不绝。数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。问曰：既以无漏定愿资现身因彼复何须所知障助？答曰：既未圆证无相大悲，若不执菩提及有情皆是实有，则无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除此所知障所以留身久住。又所知障为有漏依，此障若无，彼变易生死则定非有，故于身住有大助力。是中若所留身从有漏定愿所资助者，分段身摄，以是二乘异生所知境故。若从无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼二乘异生所知境故。由此应知，变易生死性是有漏异熟果摄，于无漏业是增上果。有圣教中说此变易之身以为无漏出三界者，乃随无漏业之助因而说。

二、解释竟。

△三、属颂二：初、结属，二、释疑。今初：

颂中所言诸业习气，即前所说有漏、无漏二业种子；二取习气，即前所说烦恼、所知二障种子，俱执著故名之为取。俱等余文，义如前释。

△二、释疑。

变易生死虽无分段，前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。

疑曰：分段生死可云前异熟尽复生，异熟变易既无分段，何名既尽复生？余等答释可知。

虽亦由现行令生死相续，而惟种定有故，颂偏说之若现行则不定有也。或为显示真异熟因果皆不离本识因是本识所执持故，果即本识自果相故，故不说现若夫前六转识名为现异熟因要至未来方感异熟之果现在，不即与果又酬前满业之无记转识多有间断是异熟生，非是真异熟故。

又疑曰：现行诸业，现行二取，亦令生死相续，何故颂中但举习气说耶？答：亦可知。初正明生死相续竟。

△二、例明净法相续。

前中后际生死轮回不待外缘，既由内识净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种，由转识等数数熏发渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识之种子，转得始起清净种之净识，任持一切功德种子，由本愿力尽未来际起诸妙用相续无穷，由此应知唯有内识。

二、释生死由何难竟。

△三、释违经三性难二：初、正释三性不离识，二、转释无性即识性。初中二：初、设难举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼依他性上，常远离前徧计所执性故。此圆成与依他，非异非不异喻。如无常等性与无常等法乃非异不异，非不见此圆成实而能了彼依他性也。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、义类相摄。初中二：初、别释颂文，二、总申颂意。初又三：初、释徧计所执性，二、释依他起性，三、释圆成实性。初又二：初、略释，二、广释。今初。

论曰：周徧计度，故名徧计计度之心。品类众多，说为彼彼。此谓能徧计之虗妄分别心也。即由彼彼虗妄分别，徧计种种所徧计物。此谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别也。此所妄执自性差别，总名徧计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。

我自性，谓横计主宰。我差别，谓有情、命者等，预流、一来等，乃至二十句、六十五句等。法自性，谓横计轨持。法差别，谓蕴、处、界等，实德、业等，乃至有无、一异、俱不俱等。

△二、广释二：初、总分文，二、别解释。今初：

或初句显能徧计识，第二句示所徧计境，后半方申徧计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。

△二、别解释三：初、释能徧计，二、释所徧计，三、对依他明徧计所执。今初。

初能徧计自性云何？

假问征起也。释有二义：初义非，第二正。

有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能徧计虗妄分别为自性故，皆似所取能取现故。又圣教说：阿赖耶识，以徧计所执自性妄执之种子为所缘故。

所取能取，即能缘所缘也。此显八识皆能徧计。说阿赖下，更引证以显第八亦能徧计。葢所缘既是妄执种子，则能缘亦必是妄执矣。

有义，第六第七心品之执我法者是能徧计，经中唯说意识能徧计故，以意及意识名为意与识故，有计度及分别乃为能徧计故，前五及第八非能徧计也。执我法者必是慧心所故，二执必与无明心所俱故，第八无慧痴二心所相应，非能徧计也。不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，诸善心所非能徧计也。不见有执导空智故，喻如执有执无不俱起故，善慧心所亦非能徧计也。曾无有执非能熏故。第八但是所熏，决非有我法二执也。夫有漏诸心心所等不证实理故，一切皆名虗妄分别。然不皆名为能徧计，以其虽似所取能取相现，而非一切皆是能徧计摄，尚以似能所取便名能徧计者。勿无漏心亦有执故。且如来后得无漏智心亦似能取所取相现，岂亦应名为有执？故经说佛后得智现身土等种种影像如镜等故。若无能所缘用，应非智等。虽圣教说藏识缘徧计种，而不说唯缘徧计，故非诚证。由斯理趣，唯于第六第七心品有能徧计。识品虽只有二，而有千二，决乃至三四五六七八九十法等。上所起徧计不同，故言彼彼。

此护法正义也。初第六下，正简前五、第八及诸善心所等非能徧计。次有漏心等下，破斥初义。次虽说藏识下，通前所引圣教。后由斯理趣下，结成。能徧计者，唯是六、七二识，但由所徧计有不同，故颂言彼彼耳。宗镜录云：一、有徧非计，如无漏诸心及有漏善识，能徧广缘而非计执无漏诸心，即诸圣人无漏智慧，了诸法空，即无法不徧，都无计执，名为非计，唯后得智也。有漏善识，即地前菩萨，虽有漏心中能作无我观，故亦能观一切法皆无有我，亦是徧而非计。二、有计非徧，如有漏第七识，恒缘第八见分起我、法二执，从第六识入生空观时，第七识中犹尚缘第八见分起于法执，故知计而非徧。三、亦徧亦计，即众生染心谓染污相应之第六识也。四、非徧非计，即有漏前五识及有漏第八识，各了自相分境，故不徧；无计度随念分别，故非计也。初释能徧计竟。

△二、释所徧计。

问曰：次所徧计自性云何？答曰：摄大乘说是依他起徧计心等之所缘缘故。问曰：圆成实性宁非彼徧计执所缘之境？答曰：真非妄执所缘境故。若依展转而说，亦可是所徧计。然徧计所执虽是彼能徧计心之境，而无实我法非所缘缘，故非所徧计。

依展转说，亦所徧计者，如计绳为蛇，即是计麻为蛇也。虽是彼境，而非所缘缘者，如计蛇时，亦未甞有蛇，仍惟有绳，故蛇非所缘缘，亦复非所徧计。当知徧计之所缘缘，惟是依他起性。譬如妄计蛇时，仍即于绳起计，仍以本质绳为疎，所缘缘眼识，相分绳为亲，所缘缘意识，于中妄起蛇怖，名为非量，名为徧计执也。

△三、对依他明徧计所执。

徧计所执其相云何？与依他起复有何别？

此亦假问征起也。释有二义：初义非，次义正。

有义，三界所摄有漏心及心所，由无始来虗妄熏习，虽各体一而似二生，谓见分及相分，即是能取所取。如是二分，情之所有，理之所无故。此能所二相，说为徧计所执。此相见二分所依自证之体，实托缘生，此性非无，名依他起，以是虗妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说虗妄分别是依他起，二取名为徧计所执。

此妄以自证分为依他起性，见相二分为徧计所执也。

有义：一切有漏无漏、染与不染、世出世间所有心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。徧计依斯相见二分妄执定实我法及执有无、一异、俱不俱等，此有无之二或一异之二等方名徧计所执。诸圣教说唯量唯二，种种皆名依他起故。又相分等四法、十一识等，论皆说为依他起摄故。

此护法正义也。俱者，亦有亦无，或亦一亦异也。不俱者，非有非无，或非一非异也。此等执实戏论，方名徧计所执。若夫相见二分，本是从缘生起，岂非依他性哉。唯量唯二等者，摄论云：一者唯量义，无所有故。二者唯二，谓有相及见识故。三者唯种种，谓种种相生起故。天亲释云：唯量者，唯是识量，由所识义无所有故。唯二者，成立有相及见故。即此一识，一分成相，第二分成见，此是眼等识二分故。唯种种者，即此一识所起六尘为相，意识为见，意识境不定故，说唯种种也。相等四法，即诸心心所，各有四分，所谓一相分，二见分，三自证分，四证自证分也。十一识者，一身识，谓眼等五界。二身者识，谓染污意。三受者识，谓意界。四应受识，谓色等六外界五正受识，谓六识界。六世识，谓生生相续不断。七数识，谓算计一乃至无量。八处识，谓器世间。九言说识，谓见闻觉知四种言说，此九从名言熏习种子生。十自他差别识，谓依身差别，此从我见熏习种子生。十一善恶两道生死识，谓生死趣无量种，此从有支习气种子生。如是诸识，论皆说为虗妄分别所摄，名依他起。

不尔，无漏后得智品所有相见二分，亦应名为徧计所执。汝若许者，则应圣智不缘彼二分生。或复缘彼二分之智品，应是集谛而非道谛。汝若不许无漏二分是徧计者，应知有漏二分亦尔但是依他起性。又若二分是徧计所执，应如兔角等非所缘缘以凡徧计所执，体非有故。又应二分既非有体，则便不熏成种既不熏种，则此后识等复生，应无二分。又诸习气即是第八识之相分所摄，岂以非有之法而能作现行诸识之亲因缘？又若缘所生之内相见分非依他起，则相见二分所依自证之体，例亦应然同属徧计，以均是分别缘所生，无异因故。

此破斥初义也。文并易知。初释徧计所执性竟。

△二、释依他起性二：初、承前出依他体，二、简释。初、承前出依他体，即释颂第五句也依他起自性。

由斯理趣，众缘所生心、心所体及相见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。

△二、简释。即释颂第六句也分别缘所生。

颂言分别缘所生者，应知且说染分依他若夫，净分依他亦可名圆成故。或诸染净心心所法皆名分别以后得智亦有分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。

净分依他亦圆成者，如四智、菩提、十力、无畏等，以是修德名净依他，以其称性复可名圆成实。二、释依他起性竟。

△三、释圆成实性三：初、正释圆成实体性，二、对依他明非一异，三、明证此能了依他。初正释圆成实体性，即释颂七、八两句也。圆成实于彼，常远离前性。

二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。显此徧常体非虗谬，简自共相虗空我等。

此先释圆成实三字之义也。徧故圆满，常故成就，非虗谬故名实性。诸法自相，谓现量所得俗谛法体，离名种等所有分别，如色香味触等，以其各各差别，故非徧圆。诸法共相，谓比量所得俗谛道理，由名言等显示不谬，如无常无我等，以其约义诠表，故非常成。虗空因色显发，对有质碍而得其名，我非实有自性，依五取蕴施设假名，故皆虗谬。

无漏有为离倒究竟胜用周徧，亦得此圆成实名。然今颂中说初非后。

此料简颂意也。无漏有为，即净分依他，所谓四智菩提等。离倒故亦可名为实，究竟故亦可名为成，胜用周徧故亦可名为圆。然颂中所说圆成实性，但指二空所显，不指有为无漏也。

此圆成实性即于彼依他起上，常远离前徧计所执，以二空所显之真如为性。颂中所说：于彼二言乃是显圆成实与依他起不即不离，颂中常远离三言乃是显妄所执能所取性理恒非有，颂中前之一言义显但空徧计不空依他，颂中性之一言乃显二空非即是圆成实二空所显乃名为圆成实，以真如离有离无性故。

此正释颂中于彼常远离前性七字之义也。

△二、对依他明非一异，即释颂九、十、十一三句也故此与依他非异非不异，如无常等性。

由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异。若言异者，则应真如非彼依他之实性。若言不异，则此圆成实性应是无常。又彼此俱应净非净境，则根本后得二智之用亦应无别。

此先释第九第十两句也。彼依他性通于染净，乃是后得智境，此圆成实唯净非染，乃是根本智境，故不得定言不异。由此观之，马鸣谓无明熏时即真如熏，乃约异而不异，如触波时全触于水，非定一也。护法谓赖耶受熏非关真如，乃约不异而异，如波动时湿性无动，非定异也。若执真如定实受熏，则应变异，何名真如？若执真如定不受熏，则应真如不徧一切，离法性外别有诸法，何异一分无常一分常之外道？习二宗者曷深思之。

问曰：云何二性非异非一？答曰：如彼无常无我等法，无常等性与诸行等生灭之法，若言异者，则应彼行等法非无常等。若言不异，则此无常等应非彼行等法之共相。由斯喻显，此圆成实与彼依他非一非异。葢依他起法与圆成实法性，理必应然，以胜义世俗必相待而有故。

此释第十一句也。无常、无我等法，谓诸行无常亦复无我。如色无常，受、想、行、识无常；眼无常，耳、鼻、舌、身、意无常；色无常，声、香、味、触、法无常；眼识无常，乃至意识无常。既无常则无我，无我故空、不净、苦、恼。是故蕴、处、界等各有法体，名为自相；无常、无我、苦、空、不净徧于诸法，名为共相。此自、共相不一、不异。若言定异，则蕴、处、界不应无常及无我等；若言定一，且如色与无常既一，则受、想等与色异故，应非无常。余可例知。故非定一、定异也。今依他法与圆成性亦复如是。圆成实性是胜义谛，依他起性是世俗谛，二谛相待而有，故亦不一、不异。波、水、绳、麻等喻，皆可准思。

△三、明证此能了依他，即释颂第十二句非不见此彼。

非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达徧计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故。不如实知众缘所引自心心所虗妄变现，犹如幻事、阳𦦨、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。依如是义，故有颂言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。

问曰：若必证见真如，方了依他起性，则初心修观，即应便观真如。何故大乘止观，乃令先观徧计，次观依他，后观圆成实耶？答曰：真如不在依他性外。初心若观真如，必将妄计一个无名无相，旷若虗空者，以为真如，便成徧计。所执此病，最不可救。以不达诸法当体无性，堕恶取空。不知所观空理，正是第六识之相分。假使一切时中，空境现前，而又不破戒律，不拨万行，亦秪可生无色天中。若因见此空故，破戒破见，直堕阿鼻大地狱矣。所以一切大乘法门，皆令众生，即于现前诸法，强观无实。既知无实，便解如幻。既解如幻，便悟实性。既悟实性，方能从体起用。夫强观无实者，观徧计也。解如幻者，观依他也。悟实性者，根本智也。从体起用者，后得智也。譬如以麻作绳，愚小无知，妄计为蛇。若不即从所计之蛇，如实观察，何由得知蛇本非有。故须蛇计既息，然后知绳即麻。知即麻者，喻根本智。知麻可作种种大小诸绳，一一诸绳，皆无实性，随意所作，喻后得智。故知大乘止观，成唯识论，观心妙诀，曾无两途。初别释颂文竟。

△二、总申颂意。

此中意说，三种自性皆不远离心心所法，谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名徧计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。

此正所谓一依他一切依他，一徧计一切徧计，一真实一切真实也。初正释颂文竟。

△二、义类相摄十三：初、与六无为相摄至十三、结略指广。今初：

问曰：虗空、择灭、非择灭等，何性摄耶？答曰：三皆容摄。若于心等变似虗空等相，随心生故，则是依他起摄。若有愚夫于中妄执实有，此即徧计所执性摄。若于真如假施设有虗空等义，则是圆成实摄。然而有漏心等所缘六无为法，定属依他。若是无漏心等所缘六无为法，容二性摄。以是众缘生故，摄属依他。以其无颠倒故，亦可圆成实摄。

△二、与七真如相摄。

问曰如是三性与七真如云何相摄？七真如者，一流转真如，谓有为法流转之实性。二实相真如，谓二无我所显之实性。三唯识真如，谓染净法唯识之实性。四安立真如，谓苦谛之实性。五邪行真如，谓集谛之实性。六清净真如，谓灭谛之实性。七正行真如，谓道谛之实性。答曰此七实性皆属圆成实摄，以是根本后得二智境故。若随相而相摄者，则流转苦集三种真如前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。

虽有七名，唯一真如。此真如体，离名绝相，唯根本智之所亲证。依此真体，约义差别，说七种名，乃后得智之所建立，故皆圆成实摄。或可于无流转中妄执流转，无苦集中妄成苦集，即是徧计性摄。又真如不变，随缘举体而为流转苦集诸杂染法，即是依他性摄也。

△三、与六法相摄。

问曰三性与六法相摄云何？答曰彼六法中皆具三性，色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。

六法，即五蕴及无为法也。妄执六法，皆徧计性。缘生六法，皆依他性。六法所依之理，皆圆成实性也。

△四、与五事相摄即五法：一、相；二、名；三、分别，亦名妄想；四、正智；五、真如，亦名如如。

问曰：三性与五事相摄云何？答曰：诸圣教说相摄不定。谓或有处说：依他起摄彼相，名分别正智。圆成实性摄彼真如，徧计所执不摄五事。彼说有漏心心所法，变似所诠说名为相，似能诠现施设为名，能变之心心所等立为分别。无漏心心所等离戏论故，但总名正智，而不说能诠所诠。以上四事皆从缘生，皆依他摄。

或复有处说：依他起摄相，分别徧计所执唯摄彼名，正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所之相分名为相，余见分及能变之体皆名为，分别徧计所执都无体故，为显非有故但假说为名正智真如，二无倒故圆成实摄。

或有处说：依他起性唯摄分别，徧计所执摄彼相名，正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等，总名分别，虗妄分别为自性故。徧计所执能诠所诠，随情立为名相二事。

复有处说：名属依他起性，义相即属徧计所执。彼说有漏心、心所、法相、见分等，由名势力成所徧计，故说为名。徧执所执乃随名而横计其体则实非有所以假立义相之名。

以上诸圣教中所说五事，文虽有异，而义无违。然初所说不相杂乱尤为尽善，如瑜伽论广说应知。

△五、与五相相摄一、所诠相。二、能诠相。三、二相属相。四、被执著相。五、不执著相。

问曰又圣教中说有五相，与此三性相摄云何？答曰所诠相、能诠相各具三性。谓妄所计属初性摄，相名分别；之随其所应所诠能诠属依他起，真如正智；之随其所应所诠能诠属圆成实，以后得智为他说法变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故。被执著相唯依他起，虗妄分别为自性故。不执著相唯圆成实，无漏智等为自性故。

△六、与四真实相摄一、世间所成真实，二、道理所成真实，三、烦恼障净智所行真实，四、所知障净智所行真实。

问曰又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？答曰世间道理所成真实，依他起摄相名分别，三事摄故烦恼所知。二障净智所行真实，圆成实摄正智真如，二事摄故。辩中边论说：初世间真实，唯初徧计性摄以是，共所执故。第二道理真实，通属三性理，通执无执杂染清净故。后二真实，唯属第三。

二释并通。第二、通属三性者，执理则属徧计，无执则属依圆，杂望属依他，清净属圆成实也。

△七、与四谛相摄苦、集、灭、道。

问曰：三性与四谛相摄云何？答曰：四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四种、行、观各有三性。无常三者，一无性无常，性常无故徧计；二起尽无常，有生灭故圆成；三垢净无常，位转变故圆成。苦有三者，一观所取五蕴是苦，我法二执所依取故徧计；二既缘起事相是苦，以是三苦之事相故依他；三观和合是苦，谓真如法与苦和合故圆成。空有三者，一观无性空谓徧计所执，性非有故；二观异性空谓依他起法，与妄所执自性异故；三观自性空谓圆成实，以二空所显真如为自性故。无我三者，一观无相无我谓徧计所执，我相无故；二观依他异相无我谓，与妄所执之我相异故；三观自相无我谓圆成实，以二无我所显真如为自相故。

集谛三者：一、习气集，谓能徧计心所执，自性执之习气，是执彼之习气，故假立彼习气集名。二、等起集，谓业与烦恼即依他性。三、未离系集，谓未离障之真如即圆成实。

灭谛三者：一、自性灭徧计，自性不生故；二、二取灭，谓以择灭智令能所二取不生故；三、本性灭，空真如之性本寂灭故。

道谛三者：一、徧知道，能知徧计所执性空故；二、永断道，能断染分依他起故；三、作证道，能证圆成实故。然徧知道亦通后依圆之二性。

七三之三性如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。

徧知道亦通后二者，谓于三性皆悉通达，乃名徧知道也。七三者，即苦谛四种行观，及集灭道三谛，此七各有三句也。如次配释者，谓皆初句属徧计，第二句属依他，第三句属圆成实也。或假或实者，谓集谛三性，惟约实配，余六三性，或有假说也。

△八、与三解脱相摄。

问曰三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？答曰理实皆通，随相各一。空、无愿无相，如次应知。

空解脱门知徧计空，无愿解脱门于依他法无所愿求，无相解脱门证圆成实离有无相也。

缘此复生三无生忍：一、本性无生忍我法本无故，二、自然无生忍缘起无作故，三、惑苦无生忍究竟不生故。如次此三无生忍，是彼三解脱境故。

△九、与二谛相摄。

问曰：此三性云何摄彼真俗二谛？答曰：应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一假世俗如军林等但有假名、二行世俗如蕴处界等随缘生灭故，亦名道理世俗、三显了世俗即安立世俗，以后得智安立真如故，如次应知即此三性。胜义有三：一义理胜义，谓即真如乃最胜之义理故。二所证得胜义，谓即涅槃胜即义故。三能证行胜义，谓即圣道以胜而为义故。此三胜义无变易无颠倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。

△十、凡圣智境。

问曰：如是三性，何智所行？答曰：徧计所执都非智所行，以无自性非所缘缘故。然愚夫妄执为有，圣者达其本无，亦得说为凡圣智境。依他起性凡圣二智所行，圆成实性唯圣智境。

△十一、假实分别。

问曰：此三性中，几假几实？答曰：遍计所执以其妄安立故，可说为假以其无体相故亦可说。非假非实依他起性，有实有假聚集相续分位性故，说为假有。心心所色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。

聚集者，根身器界诸和集相也。相续者，心及心所无间转相也。分位者，二十四种不相应行也。此皆别无自体，故名为假。心者，八识心王也。心所者，五十一心所法也。色者，五根六尘十一种色法也。现在刹那从种起现，故名为实。依此实心，心所及色乃有聚集相似分位，故云假依实因而施设也。问曰：二卷已破假说依实，此复何云假依实有？答曰：心外实法决定是无，所以假说，不必依实。今约唯识所现诸法有实有假，实即道理世俗，假即是假世俗，此则有实然后有假，而若假若实同名俗谛，不同外道余乘所执心外实法也。问曰：前云胜义世俗相待而有，今云圆成实性不依他缘施设，又云何通？答曰：不因世俗则不立胜义之名，故云相待而有。如因有水乃得有波，有波之动乃说水为静也。然但可云波因水有，不可云水因波有，故圆成实性非依他缘而施设也。

△十二、异不异分别。

问曰：此三性为异、为不异耶？答曰：施说俱非，以无别体故非异，以妄执缘起真义三各别故非不异。

只此不思议法体，妄执之则为徧计，随缘起则为依他，约真义则是圆成实性。是故十法界之五位百法，皆依他也。执十法界之五位百法，以为我实实法，皆徧计也。十法界五位百法之真义，皆圆成也。性相真源，从此和盘托出，读者幸深思之。

△十三、结略指广。

如是三性，义类无边，恐厌繁文，略示纲要。

三、释违经三性难中，初正释三性不离识竟。

成唯识论观心法要卷第八

成唯识论观心法要卷第九

蕅益沙门　智旭　述

△二、转释无性即识性二：初、设难举颂，二、以论释成。今初。

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、结示劝信。初中二：初、释三无性，二、释识实性。初释三无性，即前两颂。

论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即是一相无性、二生无性、三胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性者，非谓性全无也。颂中说密意之言，显非究竟了义。谓后依圆二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此托依圆所起我法二执即名为徧计所执。为除此执，故佛世尊于依圆之有及徧计之无，总说无性不过为遣执耳。问曰：云何依此三性而立彼三无性？答曰：谓依此初徧计所执立相无性，由此徧计所执体相毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此依他起但如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，所以假说无性，非依他起体性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义由远离前徧计所执我法性故，假说无性，非谓胜义体性全无。如虗太空虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起性但是世俗非胜义故，亦得说为胜义无性。而恐第三滥同第二，故此不说。

如太虗空喻胜义也，众色喻依他也。有众色处，未尝无空，可喻真如徧一切法，无所不在。众色无处，太虗乃显，可喻真如远离徧计所执我法。然胜义无性之名，亦可以名第二依他起性，以依他起但世俗有，非胜义故。然若说此义，则恐第三反滥第二，是故第二但名为生无性，第三乃名胜义无性。显此圆成实性，但是远离徧计所执我法二性，假说胜义无性。其实真如徧在依他起处，而依他无性，性即真如。譬如众色无性，性即太空，非色灭空，空非色外。故般若心经云：色不异空，空不异色。乃圆成与依他非异非不异之义。只为众生一向执异，故但言不异，以遮情计，亦非更执定不异也。此借虗空以喻胜义，借众色以喻依他，故作此说。若约法直说者，则对色显空，对空显色，色空皆属依他起摄。色空无性，妄则俱妄，真则俱真，是则非色非空，而空而色，名圆成实，亦名胜义无性。故云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。又云：性色真空，性空真色等也。学者须以大乘止观三性三无性义参之，必有恍然得悟者矣。

△二、释识实性，即后一颂。

此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：一世间胜义，谓蕴处界等不同外道所执我法；二道理胜义，谓苦等四谛世出世因果真实不虗谬；三证得胜义，谓二空真如约能证之智言；四胜义胜义，谓一真法界约所证之理言。此颂中所言胜义，乃依最后胜义胜义而说，以是最胜道品所行证之义故。为简前三胜义，故作是说：此诸法胜义，亦即是真如。真谓真实，显非虗妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虗妄义。颂中亦之一言：显此胜义复有多名，谓名法界及实际等，如余论中随义广释。

一切位者，圣凡、因果、世出世间诸分位也。由真如不变随缘，故云于一切位。由真如随缘不变，故一切位常如。其性湛然，即如字之义。不虗妄，即真字之义。所谓在凡不减，在圣不增，处生死而不染，证涅槃而非净。如水与冰，同一湿性，岂凝然死定之谓哉？

此性即是唯识实性。谓唯识性略有二种：一者、虗妄，谓依他起上徧计所执；二者、真实，谓依他所显圆成实性。为简虗妄说实性言，复有二性：一者、世俗，谓依他起；二者、胜义，谓圆成实。为简世俗故说实性。

初一番即约依他辨二性，如绳上无蛇，但有麻也。次一番即约真俗辨二性，如氷水虽殊，湿性无异也。故佛性论云：二性不可灭，一性可得灭。何以故？分别性本来是无，故不可灭；真实性本来是真，故不可灭；依他性虽有不真实，是故可灭。即是此中遣相证性之义。初正释颂文竟。

△二、结示劝信。

三颂总显诸契经中说无性言，非极了义，诸有智者不应依之而总拨诸法都无自性也。

已上大科第二，广明识相，显前颂意竟。

△三、明修行位次二：初、略标五位，二、广释颂文。初中二：初、问，二、答。今初。

如是前来所成唯识相性，谁等之人于几位？次如何悟入？

谓前有二十四颂，成立唯识之相。第二十五一颂，成立唯识之性。相成则遣虗存实，舍滥留纯，摄末归本，隐劣显胜之义俱立。性成则遣相证性之义亦立。此领前也。一问谁人悟入，二问有几位次，三问如何悟入。此启后也。

△二答

谓具大乘二种性者，略于五位渐次悟入。

此标答也。大乘二种性者，答上谁人之问。略于五位，答上几位之问。渐次悟入，答上如何悟入之问。

何谓大乘二种种性？一者本性中法尔成就住此菩萨种子性类差别不由今有，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二者熏习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。

此下皆释答也。法界等流法，谓如来证法界已，从后得智流出语言文字，能诠法界妙理之法也。闻而思，思而修，熏成种子，名为习所成性。若但有本性大乘种子，而无熏习所成大乘种子，则不能令其展转增盛以至成熟。若元无本性大乘种子，纵令熏习亦不成种。现见有人未闻教时浑若不知，既闻教已便速开悟者，是有本性种子，亦有熏习种子故也。复见有人未闻教时茫然不知，既闻教已虽不顿悟深生渴仰者，但有本性种子，未有熏习种子故也。复见有人未闻教时茫然不知，既闻教已与不闻同，绝不飡采都无信乐者，原无熏习种子，又无本性种子故也。然依瑜伽师地论等，则一切众生定有五性差别。若依法王经、如来藏经等，则一切众生定无五性差别。当知皆是悉檀益物，随机异说。若依圆觉了义、楞伽心宗，则五性差别历然不乱，而仍一一无性。若遇如来，根无大小皆得成佛。今谓五性若是定无，则如来不应为实施权，说三乘教；五性若是定别，则如来不应开权显实，说唯一乘。若于法华三草二木、一地一雨之喻，深思细绎，则经论异说，互相影略，妙旨冷然。盖蠢动含灵，皆有佛性，凡有心者，皆得作佛，此唯识性也。五性差别，种现不同，此唯识相也。相之与性，不一不异，是故以相局性，则性随相局；以性融相，则相随性融。性随相局，不可即与之言其融，所以如来有随情巧说，亦名随他意语，亦名为权；相随性融，不可终使之执其局，所以如来有随智妙说，亦名随自意语，亦名为实。儒云：中人以上，可以语上；中人以下，不可语上。应病与药，权实并设；病去药忘，权实俱泯。此可意知，不可言尽。今成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别；唯其正诠别理，故云断十重障，证十真如；唯其兼含圆理，故云真如与一切法，非异非不异。又云：若执唯识真实有者，亦是法执。又云：俗故相有别，真故相无别。乃至举一烦恼心所，亦能徧缘有漏无漏事境名境等也。

何谓悟入唯识之五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、加行位，谓修大乘顺决择分。三、通达位，谓诸菩萨所住见道。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。五、究竟位，谓住无上正等菩提。

三乘皆有五位，而二乘但悟我空，不达法空，故唯大乘五位，乃能悟入唯识相性也。资粮顺解脱等，下文自释。

云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中能深信解，在加行位能渐伏除所取能取引发真见，在通达位如实通达，修习位中如所见理数数修习伏断余障，至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。

由闻唯识相性而生信解，乃发无上大菩提心，发此大心即名菩萨，从此炽然修集菩提资粮，资粮渐积信解益深，即是观行、相似二位也。以定慧力加行决择，伏除二取而引真见，即相似后心也。信解之时先信解相随信解性，通达位中先通达性随通达相，既通达已即以所见真俗妙理数数修习净除习气，皆即分证位也。习气尽时出障圆明，即究竟位也。约性则始终平等，约修则五位不同。然此五位义兼通别亦复含圆，若三藏菩萨因位无断惑义非此所摄，若干慧名资粮，性地名加行，见地名通达，薄地已上名修习，佛地名究竟者，通教位也。若十信、十住、十行、十向名资粮，十向后心名加行，初欢喜地名通达，十地、等觉名修习，妙觉名究竟者，别教位也。若五品、十信名资粮，十信后心名加行，初发心住名通达，住、行、向、地、等觉皆名修习，妙觉名究竟者，圆教位也。今资粮位中不立住、行、向名，故非纯约别教，修习位中具列欢喜地等十名，故非纯约通教。又欢喜地顿断分别我法二执，若惟别教不应到此方断我执，若唯通教不应能破法执无明，故知是通含别、别接通也。然设非圆教，妙觉胡能究尽明了唯识相性，尽未来时化度含识，故云亦复含圆。初略标五位竟。

△二、广释颂文五：初、释资粮位至五、释究竟位。初中二：初、举颂，二、论释。今初。

初资粮位其相云何？颂曰：乃至未起顺决择识求住唯识真胜义性然，于二取随眠犹未能永伏灭。

△二、论释三：初、正释颂文，二、明地所摄，三、明修行相。初中二：初、释前二句明位，二、释后二句明惑。今初。

论曰：从发深固大菩提心，乃至未起加行位中顺决择识然已专志，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种胜资粮故名资粮位。又复以其为有情故勤求解脱，由此亦名顺解脱分。

此明发心以后，加行以前，皆名为资粮位，即住行向三贤位也。缘于唯识真胜义性，观察法空，故称为深。能以三事练磨其心，誓无退转，故称为固。徧欲度脱法界有情，不单自利，故称为大菩提。此翻为觉。一切众生长夜在迷，返迷归悟，皆可名觉。故有发声闻菩提心者，有发缘觉菩提心者，皆名发心。今云深固大菩提心，大简声闻缘觉，固简藏教事度，深简通教界内无生也。顺决择识，解在下文。胜资粮者，即是福智二事，亦如下释。解脱者，无上涅槃。分者，因义，亦支义也。

△二、释后二句明惑二：初、略释，二、广释。今初。

此位菩萨，依因善友作意资粮四胜力故，于唯识义虽深信解，而犹未能了知能取所取其性本空，多住外门修菩萨行。故于二取所引之随眠，犹未有能伏灭功力，令彼随眠不起二取之现行。

四胜力者，一因力，谓发大心。二缘力，谓亲近善友。三作意力，谓勤求无上菩提。四资粮力，谓修习福智也。多住外门者，理观名内，事相名外，虽亦修习理观，而理观力微，未能称理修行六度，故多依事相也。

△二、广释二：初、释二取随眠，二、释未能伏灭。初中二：初、正释颂义，二、转释二障。今初。

此颂中二取之言，乃显执彼二取之取，谓执取有能取之见分所取之相分性而不达无性故。此二取之习气，名彼随眠。以其随逐有情，眠伏于藏识故。又或随增过失，故名随眠。当知即是所知烦恼二障种子。

心王心所由现缘力，变似能取所取相现，本是依他起性，非有实我实法，愚者不达遂执取之，执为实我成烦恼障，执为实法成所知障。由执取彼二取现行，复熏成彼二取种子，随逐有情眠伏藏识，展转增过无由出离，故名此烦恼所知二障种子为二取随眠也。

△二、转释二障二：初、正释，二、结判。初中二：初、释烦恼障，二、释所知障。今初。

烦恼障者，谓执取彼徧计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰乱恼害有情身心，能障涅槃，名烦恼障。

萨迦耶，此云积聚实我。萨迦耶见，谓执积聚为实我也。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，皆此我见所摄。由此我见为本，方起根随烦恼，故名上首。言百二十八者，迷于欲界四谛，各具十惑，共有四十。色、无色界，但各除瞋，各三十六。通前一百十二根本烦恼，唯见所断。欲界任运贪、瞋、痴、慢、身见、边见为六。色、无色界，除瞋各五，共有十六根本烦恼，是修所断。二断合论，故有一百二十八也。诸随烦恼，或彼等流，或彼分位，头绪多端，故不列数。

△二、释所知障六：初、正释所知，二、分对诸识，三、对三性心，四、二障辨异，五、对四无记，六、问答释妨。今初。

所知障者，谓执取彼徧计所执实法萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆于所知有为无为境之无颠倒性，能障四智菩提，名为所知之障。

实法萨迦耶见，谓执积聚为实法也。妄执色不相应及无为法，离心心所别有自性，皆此法见所摄。由此法见，复起疑痴贪恚慢等及诸随惑，不达所知真如无颠倒理，名所知障。当知前烦恼障，谓烦恼即障，乃持业释。今所知障，谓所知之障，乃依主释也。

△二、分对诸识。

此所知障决定不与异熟识俱，彼异熟识极微细劣弱故，又不与无明慧相应故，又所知障要须法空智品与俱起故。当知七转识内，随其所应或少或多，如烦恼说。眼等五识无随念、计度二种分别故，法见法疑及法慢等定不相应，余法贪、法瞋、法痴由意识力皆容引起。

法空智品与俱起者，由有所治乃有能治，唯六七二识能起法空智品，故唯六七二识实有所知障也。第七但有四障，谓法痴、法见、法慢、法爱，故名或少。第六具有六障，谓加法恚、法疑，故名或多。眼等五识虽容有法贪、法恚、法痴，但是第六之所引生，非能自起，故必第六入法空观乃能治灭，亦非能自治也。

△三、对三性心。

此所知障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善、无记性故，痴与无痴等善心不相应故。

△四、二障辨异。

烦恼障中，此所知障必有彼烦恼障，定用此所知障为所依故。体虽同是见、疑、无明等无异，而执我、执法作用有别故。二、随眠随圣道之用有胜有劣，而断惑有前有后。

由迷法故，方起我执。如迷杌方谓是鬼，迷绳方谓是蛇。故烦恼障，必以所知障为依也。法空观道用胜，能断二障。生空观道用劣，但断烦恼。

△五对四无记。

此所知障于四种无覆无记性中，唯是异熟无记中之异熟生摄，非余三种。彼威仪等势用薄弱，非能覆于所知之理而障菩提智故。然此名之为无覆者，但是望二乘说，若望菩萨亦是有覆。

威仪工巧变化，皆不覆障菩提。此既覆障菩提，应名有覆无记。但不覆障二乘所证生空涅槃，故名无覆耳。

△六、问答释妨。

问曰：若所知障有见疑等，如何此种契经但说名为无明住地？答曰：无明力增盛故，所以总名无明，非无见等例。如于烦恼障种立见一处及欲爱、色爱、有爱共成四住地名，岂彼烦恼但是见爱二种更无慢无明等？

初正释竟。

△二、结判。

如是二障，若从分别起者，见所断摄。若是任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨则二障俱断。然欲永断二障种子，唯地上圣道能之。若伏二障现行，亦通地前有漏道也。

初、释，二、取随眠竟。

△二、释未能伏灭。

菩萨住此资粮位中，二麤现行虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微未能伏灭。

麤现行指分别所起，细现行指任运所起，二随眠指分别俱生二障种子也。初正释颂文竟。

△二、明地所摄。

此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是解行地摄。

唯识实性亦即真如，登欢喜地乃能分证。然依深信发起胜解，决定了知万法唯识，以此胜解导诸胜行，故与后加行位同名为解行地，即别三贤及圆十信，而不立信住行向之名，亦不明先断见思之义，故是带通明别也。

△三、明修行相二：初、正释行相，二、明退不退。今初。

所修胜行其相云何？略有二种，谓福及智。诸胜行中慧为性者皆名为智，余名为福。且依六种波罗蜜多，通相皆二。别相前五说为福德，第六智慧。或复前三唯福德摄，后一唯智，余通二种。复有二种胜行，谓利自他。所修胜行随意乐力，一切皆通自他利行。依别相说，六到彼岸、菩提分等自利行摄，四种摄事、四无量等一切皆是利他行摄。如是等行差别无边，皆是此中所修胜行。

六波罗蜜，即六到彼岸，所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也。菩提分，即三十七品，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道也。四种摄事，即布施、爱语、利行、同事四摄法也。四无量心，即慈、悲、喜、舍四三昧也。

△二、明退不退

此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退：一、闻无上正等菩提广大深远，心便退屈，引他已证大菩提者，练磨自心勇猛不退；二、闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈，省己意乐能修施等，练磨自心勇猛不退；三、闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈，引他麤善况己妙因，练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。

一菩提广大屈，引他况己练。二万行难修屈，省己增修练。三转依难证屈，引麤况妙练也。更或惧此娑婆不常值佛，魔境麤强，恐堕险难者，以此深固大菩提心，回向西方极乐世界，则千稳百当，万无一失矣。愿我同志，皆痛勉之。初释资粮位竟。

△二、释加行位二：初、举颂，二、论释。今初：

次加行位其相云何？颂曰：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

△二、论释二：初、正释颂文，二、别申余义。初中三：初、结前标列，二、出体释名，三、结属颂文。今初。

论曰：菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮。顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行伏除二取，谓煖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，以能顺趣真实决择分故，以其近见道故。所以立加行名，非谓前资粮位总无加行之义。

真实决择，指真见道出世慧也。今能顺趣此慧，故名顺决择分。然资粮加行，名别义通。以前位中亦有加行之义，今此位中亦具资粮之义。但加行约近立名，资粮约远立名耳。

△二、出体释名三：初、出所依体，二、别释四名，三、总结行相。今初。

煖等四法，依四寻思，四如实智之初位，后位而立。四寻思者，谓寻思能诠之名，寻思所诠之义，寻思名义自性，寻寻名义差别，皆是假有实无。若能如实徧知此四离识非有及知能取之识亦复非有，即转名如实智。名义相异，故别寻求。名义二种之自性差别二相同，故合思察。

△二、别释四名四：初、释煖，二、释顶，三、释忍，四、释世第一。今初。

依明得定发下寻思，观无所取立为煖位。谓此位中创观所取名等四法，皆自心变假施设有，实不可得，初获慧日前行相故，所以立明得定之名。即此所获道火前相，故亦名煖。

明得定者，止也。下寻思者，观也。寻思初位，故名为下。名无得物之功，故名但是假有；物无当名之实，故义但是假有。名义自性既非实有，则名义差别亦岂实有？皆是随心变现施设而已。以此寻思历观蕴、处、界等，若名、若义、若自性、若差别，皆不可得，即是慧日道火前相，能破众生长夜迷暗执著。

△二、释顶。

依明增定发上寻思，观无所取立为顶位。谓此位中重观所取名等四法，皆自心变假施设有实不可得，明相转盛故名明增，寻思位极故复名顶。

寻思后位，故名为上。数数修习所取实不可得之观，令其增盛，如登山顶，周观无碍也。

△三、释忍。

依印顺定发下如实智，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍。既无实境离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取但是相待立故。印顺忍时总立为忍，印前所取空顺后能取空立印顺名，忍印取境之识亦空故亦名忍。

印前所取空，顺后能取空，名印顺定，亦即止也。下如实智，亦即观也。如实智之初位，故名为下。此忍自有三位差别：印前即下忍，顺后即中忍，忍识亦空即上忍。大乘止观云：彊观诸法唯是心相虗状无实，复当观此能观之心亦无实念。正同此中四加行观。

△四、释世第一。

依无间定发上如实智双印能所二取皆空，立世第一法。谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道，故立无间名。异生法中此最胜故，名世第一法。

如实智之后位，故名为上。前忍位中，下忍印所取空，中忍顺能取空，上忍印能取空，今乃二空双印，必入真见道也。二、别释四名竟。

△三、总结行相。

如是煖顶依于能取之识观所取之境本空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识亦如境之是空，顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相。

此唯识观之行相，入真见道之司南也。千经万论，从无二辙，不向此处闻思修证，终无通达之期矣。二、出体释名竟。

△三、结属颂。文二：初、属颂，二、引证。今初。

皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理。彼空有二相悉皆灭已，方实安住。

空有二相未除者，煖位顶位，依识观所取空，则境空识有。下忍印成境空，上忍印成识空。世第一位，双印二空，则亦皆带空相，故未得全除也。问曰：上根之人，直达空有皆不可得，当下安住唯识真胜义性，何须如此次第修习？答曰：汝今空有皆不可得六字，便是所取之名。妄谓我能直达，便是能取之识。煖位止观，尚未梦见，而言安住唯识胜义，梦语刀刀，此之谓也。汝若实证唯识性者，必应顿了唯识之相。如六祖虽不识字，然于性相宗旨，无不通达。观彼转识成智八句偈义，何等透彻。乃至法华涅槃诸经，一入耳根，便达奥义。岂似今人妄称悟道，仍于教法粗疎卤莽者哉。

△二、引证。

依如是义，故有颂言：菩萨于定位，观似法似义之影像唯是心变义，想既已灭除，审观唯是自想。如是住内心了，知所取之义非有，次知能取之心亦无，后触无所得。

初二句颂煖位，次二句颂顶位，又二句颂下忍中忍位，第七句颂上忍位，合此三句即颂世第一位，第八句颂见道位也。如是住内心者，谓能摄内心住于无义也。触者，证也。无所得者，真如也。初正释颂文竟。

△二、别申余义三：初、伏惑义别，二、所观二谛，三、所依界地。今初。

此加行位，未遣空有二相之缚，于麤重缚亦未能断，唯能伏除分别二障之现行二取以分别二障正违于见道故。其于俱生二障之现起者，及二随眠有漏观心，有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。

麤重缚者，分别二障种子也。分别二取正违见道，故伏除之以入见道。既见道已彼种即断，现起、俱生二障但少分除，故云未全伏除。俱生二障种子全然未断，故云全未能灭。此中分别烦恼障种未断，即约通教性地八人地言；分别所知障种未断，即约别教十回向言，故是以通含别。

△二、所观二谛。

此位菩萨于安立谛、非安立谛俱学观察，为引当来二种见故，及伏分别二障种故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。

安立谛者，于苦等诸法中，安立苦等四谛理也。非安立谛者，三无性所显二空真如，此谛通一切法无有差别，故名为非安立。离颠倒无变易，故名为谛。学观非安立谛，引真见道。学观安立谛，引相见道。学观非安立谛，伏分别所知障种。学观安立谛，伏分别烦恼障种。但观安立谛者，通性地也。俱观二谛者，通含别也。正观非安立谛者，别十向也。别向或亦观安立谛，须约界外四谛言之。变易生死为苦谛，根本无明及无漏有为名集谛，性净涅槃无依无住名灭谛，中道正智无作道品名道谛也。

△三、所依界地

菩萨起此煖等善根，虽方便时通诸初、二、三静虑，而依第四静虑方得成满，托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起，以余界趣中慧心及厌离心非殊胜故。此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。

欲界善趣，指天、人、阿修罗也。然修罗方瞋诸天正乐，唯人道为尤能耳。以善趣身得根本第四禅定，于四禅中双印二空，乃能引真见道触证，非安立谛。若在恶趣，则有厌而无胜慧；若在色天，则有慧而无胜厌；若在无色天中，则慧厌俱无，故皆不能成此善根。二、释加行位竟。

△三、释通达位二：初、举颂，二、论释。今初。

次通达位其相云何？颂曰：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

△二、论释二：初、略释，二、广释。初中二：初、总释颂文，二、别解本智。今初。

论曰：若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取所取相故，以能所取相俱是分别有所得心戏论现故。

无智外之如为智所证，无如外之智能证于如，故曰平等。平等俱离能所二取之相，不同有所得心分别戏论所现相也。

△二、别解本智，有三家解：初二义非，第三义正。

有义，此智相见二分俱无，说无所取能取相故。

○有义，此智相见二分俱有，带彼真如相起方名为缘彼故。若无彼真如相而可名缘彼真如者，应缘色等智虽无声等相亦可名声等智。若无见分，应不能缘，宁可说为缘真如智？勿真如性不是见分亦名能缘，故应许此智定有见分。

此智即无所得之根本智也。初谓相见俱无，次谓相见俱有，并如文可知。

有义，此智见分是有，相分是无。说真如无相可取正智，不取于相故。虽有见分，而无随念计度分别。故颂中说非能取，非谓见分之取全无也。虽无相分，而可说此根本实智挟带真如体相俱起，以此智不离于真如故喻。如自证分缘见分时乃是亲证，不是变相而缘，此真如智决亦应尔。以变相而缘者，便非亲证。如后得智应有分别，故应许此根本实智有见无相。

此第三，正义也。虽有见分下，释难。谓有难曰：既有见分，何故颂中说非能取？答释可知。虽无相分下，释疑。谓有疑曰：若无相分，则应无所缘缘；若无所缘，何得独有能缘？释曰：此是挟带，不是变带。挟带体相是所缘缘，不变相状，故非相分。如自证分，亦以见分为所缘缘，而非变带，不名相分。若变真如相分而缘，即是后得有分别智，非此根本无分别智矣。初略释竟。

△二、广释二：初、释位名，二、释见道。今初：

加行无间，此无分别智生时，体达会合真如理性，名通达位以此位最。初照真理故，所以亦名见道。

△二、释见道三：初、总标，二、别释，三、结益。今初。

然此见道，略说有二：

△二、别释二：初、释二见道，二、摄六现观。初中二：初、释二道义，二、简二道别。初又二：初、释真见道，二、释相见道。今初。

一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠，虽多刹那事方究竟，而相等故总说一心。有义：此中二空二障渐证渐断，以有浅深麤细异故。有义：此中二空二障顿证顿断，由意乐力有堪能故。

相等故者，谓始终唯观，非安立谛，不同二乘所观上下八谛诸行相也。渐顿二义，顿义为正。初言渐者，生空理浅故先证，法空理深故后证；烦恼障麤故先断，所知障细故后断。次言顿者，由大菩提意乐有堪能力故也。

△二、释相见道二：初、正释相见道，二、结示唯假立。初中二：初、标，二、释。今初。

二、相见道：此复有二。

△二、释，为二：初、释观非安立谛三品心，二、释缘安立谛十六心。今初。

一、观非安立谛有下中上三品心：一者缘内身为境而遣有情假缘之智，能除輭品分别随眠；二者缘内法为境而遣诸法假缘之智，能除中品分别随眠；三者遍遣一切有情诸法假缘之智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故。第三名类智，总合缘故。此乃傚法真见道。中二空见分，自所断障无间解脱别总建立，名相见道。

非安立谛，即真如也。假缘，谓无体假说之缘也。輭品，即下品，乃单约我执言之。中品，则单约法执。一切，则双约二执也。类智者，即前二智流类。盖傚无间道，别断二障，建立前二。傚解脱道，总断二障，建立第三。即是后得有分别智，故名相见道也。

有义此三是真见道，以相见道缘四谛故。有义此三是相见道，以真见道不别缘故。

判此三智，自有二义，后义为正也。

△二、释缘安立谛十六心，又三：初、复标二种，二、别释二种，三、结为九心。今初。

二、缘安立谛有十六心。此复有二：

△二、别释二种，又二：初、依所取、能取立，二、依下上谛境立。今初：

一者、依观所取、能取别立法类十六种心，谓于苦谛有四种心：一、苦法智忍，谓观三界苦谛真如，正断三界见苦谛时所断二十八种分别随眠。

所取即真如，能取即正智也。四谛法忍，四谛法智，四谛类忍，四谛类智，故名法类。十六种心，且约苦谛言之。苦者，谛也。法者，真如也。智者，加行有漏智也。忍者，无间无漏忍也。二十八种者，欲界十惑，色无色界除瞋，各九惑也。

二、苦法智，谓忍无间，观前真如，证前所断烦恼解脱。

法者，亦指真如。智者，无漏解脱也。

三、苦类智忍，谓前法智无间无漏慧生，于法忍法智各别。内证言此法忍法智二心之后乃至无学一切圣法，皆是此类。四、苦类智，谓此类忍无间无漏智生，审定印可苦类智忍。

○如于苦谛有四种心，集、灭、道谛应知亦尔。此四四十六心法忍、法智，八种观于真如类忍、类智，八种观于正智此乃傚法真见道中，无间解脱见分，自证分差别建立名相见道。

谓四法忍皆傚真无间道之见分立，四法智皆傚真解脱道之见分立，四类忍皆傚真无间道之自证分立，四类智皆傚真解脱道之自证分立也。

△二、依下上谛境立。

二者、依观下上谛境，别立法类十六种心，谓观现前、不现前界。苦等四谛各有二心：一、现观忍，二、现观智。如其所应傚法真见道中，无间解脱见分观谛，断见所断百一十二分别随眠名相见道。

下即欲界，名现前界，依此四谛立四法忍及四法智。上即色、无色界，名为不现前界，依彼四谛立四类忍及四类智。现观忍即无间道，依于下上各有四谛，故有八忍。现观智即解脱道，依于下上各有四谛，故有八智。百一十二分别随眠，即三界根本见惑种子也。二、别释二种竟。

△三、结为九心。

若依广布圣教道理，说相见道有九种心，此即依前缘安立谛二番十六种止观别立。谓以法类品之忍智合说为一，而于下上界中各有四谛之四观，即为八心。八观相应之止总说为一止观合说，故有九种。虽见道中止观决定双运，而于见义观顺非止，故此观止开合不同，由此九心名相见道。

初、正释相见道竟。

△二、结示唯假立。

诸相见道俱是依真见道假说其为从世第一法无间而生，及假说其能断随眠然，非实如是也。以必真见道后方得生起此相见道故，以观非安立谛之后方乃起安立谛观故，以彼分别随眠真见道中先已断故。

初释二道义竟。

△二简二道别。

前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说智都无所得也。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。问曰：诸后得智有见相二分耶？

此正判简也。次问二分有无下，答，有三：第三、义正。

有义二分俱无，离二取故。

○有义：此后得智，见分是有，相分是无。说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故。但以不执著故，说离二取。

○有义，此后得智见相二分俱有。说此智但思惟似真如相，不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相等，观诸有情根性差别而为说故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色声等，宁有现身说法等事？设使转色蕴依不现色者，转四蕴依应无受等。又若此智不变似境，离自体法应非所缘。又或缘色等时应缘声等。又缘无法等应无所缘，缘彼过未法体非实有，无缘用故。由斯后智二分俱有。

第三义中以五种义证后得智，具有二分：一者变相，观真故；二者分别自共相，随根说法故；三者能现身土故，转有漏五蕴应有无漏五蕴故；四者设不变境，无所缘故，设非自境而可缘者，缘色亦可缘声等故；五者过未等法现在无体，设不变相，无所缘故。初释二见道竟。

△二、摄六现观。

此二见道与六现观相摄云何？六现观者，一思现观，谓最上品喜受相应之思所成慧，此思慧能观察诸法无常苦等共相，引生煖等修慧善根故，在加行道中观察诸法，唯此思用最猛，所以偏立现观之名。煖等不能广分别法，又未证理，故非现观。二信现观，谓缘三宝世出世间决定净信，此助现观令不退转，所以亦立现观之名。三戒现观，谓无漏戒除破戒垢令观增明，所以亦名现观。四现观智谛现观，谓一切种缘，非安立谛根本后得无分别智。五现观边智谛现观，谓于现观智谛现观之后诸缘，安立谛世出世之智。六究竟现观，谓尽智等究竟位之智。

此先设问征起，次出六现观之名相也。二信现观，即四不坏信：一者决定信佛，二者决定信法，三者决定信僧，四者决定信谛。所谓世出世间，因果各二，名为苦集灭道也。三戒现观，即道共戒，既发无漏，则所得无作戒体，永无破犯，由戒净故，令慧净也。一切种者，不论何位，但缘非安立谛之本后二智，皆此第四现观所摄也。缘安立者，缘苦集谛，即是世智，缘灭道谛，即出世智也。尽智无生智，唯究竟位有之，故名究竟现观。

此真见道摄彼第四现观之少分，此相见道摄彼第四第五之少分。彼第二信现观、第三戒现观虽与此见道俱起，而但相助非即现观自性，故不相摄。

真见道即第四现观之根本智，故云少分也。相见道有二：若观非安立谛三品心，即第四现观之后得智摄，故云少分；若缘安立谛十六心，即第五现观摄。然第五现观通于见道、修道，此唯见道，故亦云少分也。二、别释竟。

△三、结益。

菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。

得诸平等，谓一切众生平等、一切菩萨平等、一切如来平等，即是凡圣平等、因果平等、自他平等，亦所谓心、佛、众生三无差别也。多百门者，徧于五位百法，通达二种无我，一一法中二空真如悉皆平等，则一各具百，故名多百。设非真俗五融，不名已得自在，是故教道虽别，证道同圆。三、释通达位竟。

△四、释修习位二：初、举颂，二、论释。今初：

次修习位其相云何？颂曰：无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依。

△二、论释二：初、略释颂文，二、广释颂义。今初。

论曰：菩萨从前见道起已，为断余俱生二障证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议。或离戏论说为无得，妙用难测名不思议。是出世间无分别智，断世间故名出世间。二取之随眠是世间之本，唯此无得不思议智乃能断之故，独得出世之名或出世名。依二义立，谓其体是无漏及能证会真如。此智具斯二种义故，独名出世。余智不然，即十地中无分别智数修习此无分别智故，乃能舍二障之麤重。二障种子立麤重名，以其性无堪任违于精细轻安之无漏法故，今能令彼永灭，故说为舍此十地智。由能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。

见道起者，初心断惑为无间道，中心证理为解脱道，后心起修为胜进道。今正约后心言也。

依谓所依，即第八识依他起性，与染净法为所依故。染谓虗妄徧计所执，净谓真实圆成实性。转谓于依他起中染净二分，转舍染分、转得净分。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。今以此论成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。

此先约转持种依释也。烦恼所知二障种子，皆第八识之所执持。菩提涅槃二转依果，亦第八识之所本具。由烦恼种障大涅槃，由智障种障无上觉。今二障分分转舍，则二果分分转证。可谓无始流转，安乐妙常，唯此八识，更非他物矣。问曰：性宗谓转烦恼成菩提，转生死成涅槃，与此若何会通？答曰：此中所言烦恼障，即见思通惑。此中所言所知障，即无明别惑。通别二惑，性宗通称烦恼。故彼所言转烦恼成菩提，与此所言转所知障证无上觉同也。由通惑故，招感分段生死妄果，障无余依涅槃。由别惑故，招感变易生死妄果，障于性净涅槃，亦障无住涅槃。故彼所言转生死成涅槃，是约果言。此所言转烦恼得涅槃，是约因言。亦复不相违也。又烦恼招生义显，智障覆觉义强，故此偏说。又断烦恼亦得二乘菩提，以非一切种智故，但名为涅槃。断所知障亦得无住涅槃，以不住涅槃相故，但名无上觉。

或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转灭依如之二种生死，及能转证依如之无住涅槃。此即真如离杂染性，如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依。修习位中断障证得，虽于此十地位亦能分得菩提，而非此中颂意所显。颂意但显转唯识性以唯识性即是涅槃，然在二乘满位但名为解脱身，唯在大乘牟尼极果乃得名法身故。

此更约转迷悟依释也。唯识真如，即识之体。性生死如冰，涅槃如水，真如则如湿。性生死如转，涅槃如不转，真如则如本屋。生死如迷，涅槃如悟，真如则如本方。生死如狂走，涅槃如狂歇，真如则如本头。迷之枉受生死，悟之便得涅槃，此不变常，随缘体，即用也。处生死而非染，在涅槃而非净，此随缘常，不变用，即体也。二乘但悟我空，仍迷法空，故出分段生死，但证无余涅槃，名解脱身。大乘了悟我法俱空，故出二种生死，深证无住涅槃，名为法身。当知所悟者，即真如法身，能悟者，即无上菩提，能所不二，故颂意但显转唯识性，不必更言菩提也。牟尼，此云寂默，善寂空有二边，默契中道理故。初略释颂文竟。

△二、广释颂义二：初、总征，二、正释。今初：

云何证得二种转依？谓十地中修十胜行、断十重障、证十真如，二种转依由斯证得。

△二、正释二：初、明十地因，二、明转依果。初中四：初、释十地名，二、释十胜行，三、释十重障，四、释十真如。今初。

言十地者：一、极喜地，初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。二、离垢地，具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地，成就胜定大法总持，能发无边妙慧光故。四、𦦨慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧𦦨增故。五、极难胜地，真俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。六、现前地，住有分别妙达缘起之智，引无分别最胜般若，令现前故。七、远行地，至无相住功用后边，出过世间道及二乘出世道故。八、不动地，无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。九、善慧地，成就微妙四无碍解，能徧十方善说法故。十、法云地，大法智云含众德水，荫蔽一切如空麤重令不为障碍，又以此大智充满所证所依法身故。如是十地，总摄有为、无为功德以为自性，与所修行为胜依持，令得生长，故名为地。

圣者，正也。永离邪倒，入正定聚，名获圣性。微细毁犯，谓悮犯也。无分别智，即无相观。任运相续，即是无功用义。大法智云，谓总缘一切诸法之智。含众德水，谓陀罗尼门、三昧门等。如空麤重，谓所知障之一分，及烦恼障种，广大如空也。有为功德，即妙观察智、平等性智。无为功德，即地地中所证真如。余并可知。

△二、释十胜行有十三门初明数门至十三、结要简修。今初。

十胜行者，即是十种波罗蜜多。施有三种，谓财施、无畏施、法施。戒有三种，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种，安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种，谓思择力、修习力。智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。

财施，亦名资生施，即是以无染心，舍诸资生具也。无畏施者，不损恼他，济拔惊怖，即戒忍二度也。法施者，以无染心，宣示正法，言行相应，令他得益，即进禅慧三度也。律仪戒者，止恶防非，即在家出家诸戒品也。摄善法戒者，由持戒力，摄取一切成佛功德，自利行也。饶益有情戒者，由持戒力，出生一切度众生事，利他行也。耐怨害忍，亦名生忍，成熟有情，不瞋恚故。安受苦忍，亦名法忍，捍劳忍苦，求佛法故。谛察法忍，亦名第一义忍，观生法空，不动转故。被甲精进，即最初发菩提心，被弘誓铠，深自励故。摄善精进，乐集佛功德故。利乐精进，乐度诸众生故。安住静虑，谓得现法乐住也。引发静虑，谓引发六通等也。办事静虑，谓办饶益有情等事也。三般若，如文可知。回向方便，谓不住生死。拔济方便，谓不住涅槃。又回向方便，令他不住涅槃。拔济方便，令他不住生死。又回向方便，正趋无上菩提。拔济方便，同离二种生死也。求菩提愿，即法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。利乐他愿，即众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断也。思择，即慧行力。修习，即定行力。受用法乐智，即后得智，觉一切法自相共相，不迷不谬。成熟有情智，即后得智，观一切机利钝生熟，应病与药。

△二出体门。

此十性者，施以无贪彼所起行施时身口意三业为性，戒以受学菩萨戒时三业为性，忍以无瞋精进明审善慧及彼所起忍时三业为性，精进以勤及彼所起进时三业为性，静虑但以等持为性，后五皆以七觉支中择法觉支为性。论中说般若是根本智方便等四是，后得智故。有义，第八愿度以善欲善胜解及信为性以凡弘誓，愿必以此三为自性故。此上皆说自性。若并眷属，一一皆以一切俱行之功德为性。

受菩萨戒时，三业谓心希无上菩提，缘三宝境秉受羯磨，由此思业所熏成种，发得任运止恶行善功能，名为无作假色。尽未来时，断一切恶，修一切善，度一切生，是谓三聚净戒之体性也。等持即三么地别境中之善定也。择法即别境中善慧，本后二智皆慧心所之所摄故。若约眷属，则一一波罗蜜多必有信惭愧三善根等，及善别境善徧行与之相应，皆可准思。

△三明相门。

此十相者，要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多：一、安住最胜，谓要安住菩萨种性；二、依止最胜，谓要依止大菩提心；三、意乐最胜，谓要悲愍一切有情；四、事业最胜，谓要具行一切事胜；五、巧便最胜，谓要无相智所摄受；六、回向最胜，谓要回向无上菩提；七、清净最胜，谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多，一一皆应四句分别。

二乘及世间善人，亦有布施持戒等行，故云要七最胜之所摄受，方名波罗蜜多。一安住菩萨种性，即前所说二种种性也。若非菩萨种性，则所行施戒等善，但感人天二乘等果，不成无上大菩提故。二依止大菩提心者，谓必上求佛道，修行施戒等善，方不堕有漏故。三意乐悲愍有情者，谓必下化众生，修行施戒等善，方不偏自利故。四具行一切善事者，谓以无分剂无厌足心，修行施戒等善，方能增长满足胜资粮故。五要巧便无相智者，谓达三轮体空，修行施戒等善，方令福与虗空等故。六要回向无上道者，谓随一一所修，皆令正趋极果，方不傍感异熟果故。七要清净无间杂者，谓随一一所修，皆能三时无悔，不被烦恼智障之所间杂，方能速疾到彼岸故。言四句分别者，共有三种四句。且初单约施言：一是施非波罗蜜，不与七胜相应而行施故；二是波罗蜜非施，随喜他施具七胜故；三亦施亦波罗蜜，七胜相应而行施故；四非施非波罗蜜，虽亦随喜他施，不与七胜相应故。戒等九度，例此各作四句可知。二约次第修者，以明四句。初施度中但有二句：一是施非度，二是施是度。次戒度中对施得明四句：一是戒非度，不与七胜相应故；二是度非戒，即前布施具七胜故；三亦戒亦度，具七胜而持戒故；四非戒非度，谓前布施不具七胜故。忍望戒等，例此可知。三不约次第者，诸度互望各作四句，如常可知。唯第六般若止有三句，未有是波罗蜜而非般若者故。

△四、无增减门。

此但有十不增减者，谓十地中对治十障证，十证如无增减故。

○复次前六不增减者，为除六种相违障故，渐次修行诸佛法故，渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三名为人天趣中增上生道，施感大财戒感大体及忍感大眷属故。精进等三名为决定胜道，精进能伏烦恼依定发通，成熟有情及以慧成熟佛法故。诸菩萨道唯有此增上生及决定胜之二种耳。又前三种饶益有情，施彼资财戒，不损恼彼忍，堪忍彼恼而饶益故。精进等三对治烦恼，虽未伏灭而能精勤修对治彼诸善加行，禅能永伏烦恼，慧能永灭诸烦恼故。又由施等三度是大悲饶益有情不住涅槃，及由进等后三是大智伏灭诸惑不住生死，为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。

○后唯四者，为助前六令修满足，不增减故。方便善巧助施等三，愿助精进，力助静虑，智助般若，令修满故。如解深密广说应知。

先明十无增减，次明六无增减，后明以四助六故无增减。义并可知。

△五、次第门。

十次第者，谓由前前引发后后，及由后后持净前前。又前前麤、后后细故，易难修习次第。如是释总名波罗蜜、别名施戒等，如余处说。

前前引发后后者，由施引戒，由戒引忍，乃至由力引智也。后后持净前前者，由智持故力净，由力持故愿净，乃至由戒持故施净也。前前麤者，施麤于戒，戒麤于忍，乃至力麤于智也。后后细者，智细于力，力细于愿，乃至戒细于施也。修施易，修戒难；修戒易，修忍难；乃至修愿易，修力难；修力易，修智难。是故依此诸义而立次第。

△六五、修门。

此十修者，有五种修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意乐修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修习十种波罗蜜多皆得圆满，如集论等广说其相。

一依止任持修者，复有四种：一依止因，谓种性力。二依止报，谓胜自体力。三依止愿，谓本愿力。四依止简择，谓慧力也。二依止作意修者，亦有四种：一胜解作意，于十度相应经教起增上胜解故。二爱味作意，于得十度见胜功德起深爱味故。三随喜作意，于一切所行十度深生随喜故。四喜乐作意，于自他当来胜品十度深生愿乐故。三依止意乐修者，复有六种：一无厌意乐，修行施等无厌足故。二广大意乐，无退无断至究竟故。三欢喜意乐，于所摄有情生大欢喜故。四恩德意乐，观诸有情有大恩德，能资助我无上大菩提故。五无染意乐，不希报恩异熟果故。六善好意乐，以施等福共诸有情回向无上大菩提故。四依止方便修者，谓无分别智观察三轮皆清净故。五依止自在修者，谓身自在、行自在、说自在。身自在者，谓自性、受用二身。行自在者，谓变化身。说自在者，谓能宣说十度一切差别无有滞碍。

△七、自类相摄门。

此十摄者，谓若总论相摄，则十种行一一皆摄一切波罗蜜多，互相顺故。若别论相摄，复有二义：一者依修前行而引后者，前摄于后以后必待前所引故，后不摄前以前不待后引生故。二者依修后行持净前者，后摄于前以能持净前故，前不摄后能非持净后故。若依纯杂而修习者，展转相望应作四句。

一是纯非杂，二是杂非纯，三亦纯亦杂，四非纯非杂也。又或即前三种四句。

△八、六十互摄门。

此实有十而说六者，应知后四皆属第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄以方便等智皆，缘世俗而生起故。

△九感果门。

此十行所感果者，有漏十行所感有四谓等流果、异熟果、增上果、士用果，但除离系果；无漏十行所感有四谓等流果、增上果、士用果、离系果，但除异熟果。而有处说具五果者，或依互相资说，或有漏、无漏二行合说。

能永断除自所对治，是诸度离系果。于现法中由此施等摄受自他，是士用果。于当来世后后增胜展转生起，是等流果。成大菩提，是增上果。感大财富往生善趣无怨无坏，多诸喜乐有情中尊，身无损害广大宗族，是施等异熟果。此即有漏无漏合说也。

△十三、学相摄门又二：初、明三学相，二、明相摄义。今初。

十与三学互相摄者，戒学有三：一律仪戒，谓正远离所应离法。二摄善法戒，谓正修证应修证法。三饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共此戒，甚深广大如余处说。

言有共、不共者，唯律仪与二乘共，而开遮亦复有异，余二皆不共二乘也。随一一戒，竖穷三谛之底，故甚深；横该十界之法，故广大。

定学有四：一、大乘光明定，谓此定能发照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，谓此定自在集无边福，如王势力无等双故。三、贤守定，谓此定能守世出世间贤善法故。四、健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘对治堪能引发作业，如余处说。

一、大乘光明定者，般若德也。大乘理谓二空真如，大乘教谓十二部经，大乘行谓十度五行，大乘果谓无上菩提。唯此定能发智光以照了之，故名为光明定。二、集福王定者，解脱德也。集无边福，谓具修万行资粮无分剂故。三、贤守定者，法身德也。世出世间诸贤善法，皆依法身生长，皆为法身所任持故。健行定者，首楞严三昧也。一心三止三观，非大健有情不能行故。此四所缘者，谓大乘法为所缘故。对治者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣本识中一切障种故以细智除麤惑。堪能者，谓住静虑乐，随其所欲而受生故虽得禅定不随禅生，虽示受生不失定意。引发者，谓能引发一切世界无碍神通故。作业者，谓能振动一切世界、炽然威德、徧满光明、显示诸余佛土、转变净秽、往来彼此、卷舒尘刹，一切色像皆入身中，所往诸处示同其类，或显现或隐藏，所作自在伏他神通，施辩施念施乐放大光明，引发如是大神通故。又能引发摄诸难行，十难行故一、自誓难行，誓受无上菩提愿故；二、不退难行，生死众苦不能退故；三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四、现前难行，怨有情所现作一切饶益事故；五、不染难行，生在世间不为世法所染污故；六、胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故；七、通达难行，具能通达生法二空故；八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故；九、不离不染难行，不舍生死而不染故；十、加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。又能引发修到彼岸，成熟有情净佛国土诸佛法故。应知亦是菩萨等持作业差别。

慧学有三：一、加行无分别慧；二、根本无分别慧；三、后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘行相等，如余处说。

加行无分别慧者，是寻思慧，亦名为希求慧，即根本无分别慧之因。由此能生无分别慧，是故亦得无分别名也。根本无分别慧者，是正证慧，亦名为内证慧，即无所得智触证真如不思议出世慧也。后得无分别慧者，是起用慧，亦名为摄持慧，即根本无分别慧之果，是故亦得无分别名也。此三自性者，离五种相：一离无作意若谓无作意即无分别慧，则睡闷醉绝等应成无分别慧，二离过寻伺若谓过寻伺即无分别慧，则二禅已上应成此慧，三离想受灭若谓心心所不转是无分别慧，则无想灭定等应成此慧，而实不然，四离色自性若谓如色自性是无分别慧，则墙壁瓦砾应是此慧，而实不然，五离于真义异计度若计度言此是真如无分别义，以此计度名无分别慧者，则应此慧仍有分别，而实不然。故以五相反显无分别慧，不堕此失，令人自悟。离此五相，是名无分别慧自性譬如眼识缘色，现量证见，不带名言，不计为外，即是真智缘真如义。此三所依者，非心非思义故非非心心种类故。此三因缘者，闻熏习及如理作意。此三所缘者，二空所显真如。此三行相者，无分别无取相。等者，等于任持乃至甚深也。此三任持者，一切诸行依之进趣增长。此三助伴者，一资粮道，即施戒忍精；二依止道，即禅波罗蜜。此三异熟者，乃至未成佛果以前，恒于佛二会中受生若得加行无分别慧，于变化身会中受生；若得根本无分别慧，于受用身会中受生。此三等流者，后后生中无分别慧展胜增胜。此三出离者，离异生性，于十地道成办相应。此三究竟者，得清净三身及最上自在。此三胜利者，加行胜利由信解力，种种重恶所不能染；根本胜利成办相应，解脱一切二障种子；后得胜利常行世间，非诸世法之所能染。此三差别者，加行无差别慧求证真如，而未能证寂无言说，譬如哑人求受境界，而未能受亦不能说；根本无分别慧正证真如离诸戏论，譬如哑人正受境界无所言说；后得无分别慧返照真如，现证境界能起言教，譬如不哑之人受诸境界起诸言说。又加行如五识求受境界，根本如五识正受境界，后得如意识受诸境界等。此根本后得譬喻者，根本如闭目，后得如开目；根本如虗空，后得现色像。此无分别慧所作事者，如摩尼任运雨宝，如天乐任运出声。此无分别慧甚深者，非缘依他境，亦非缘余境；非可说是智，亦不是非智；智外无真如，真如外无智。又虽一切法，本性无分别，有情不知故，不名无分别。证此无分别性，乃名菩萨妙慧也。

如是三慧，初资粮位、二加行位中，种子具有三，现行唯加行。于通达位中，现唯根本后得之二种子具，三以见道位中无现加行故。于修习位，七地已前，若种若现俱通三种。八地以去，现唯根本后得之二种仍具，三以无功用道违于现加行故。其所有进趣皆用后得，无漏观中任运趣故非加行摄。究竟位中，现种俱二，以加行之现种俱已舍故。

此更约五位判三种慧学也。初明三学相竟。

△二、明相摄义。

若但以自性相摄，则戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并取助伴，则皆具相摄。若随作用相摄，则戒摄前三施是戒之资粮戒是戒之自体忍是戒之眷属性故，定摄静虑，慧摄后五，精进三摄，遍䇿三故。若随显了相摄，则戒摄前四，前三如前说及精进守护戒故，定摄静虑，慧摄后五。

十三学相摄门竟。

△十一、五位具修门。

此十行，若约位者，五位皆具。唯于修习位中，其相最显。然初资粮、二加行位之顿悟菩萨十度，种子虽通有漏、无漏二种，而现行则唯有漏。若初二位之渐悟菩萨，则若种、若现俱通二种，以其已得生空、无漏观故。通达位中，种通二种，现唯无漏。正断分别二障，种子未出观故。于修习位，若七地已前，则种、现俱通有漏、无漏。生空、法空，或出、或入，所修胜行应通二故。若八地以去，则种通二种，现唯无漏。至于究竟位中，则若种、若现俱唯无漏。

△十二、因位名异门。

此十因位有三种名：一、但名波罗蜜多，谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼烦恼，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫，尔时施等势力渐增，非被烦恼所伏而能伏彼烦恼，由斯烦恼除是为众生故故意方行。三、名大波罗蜜多，谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，但以犹有所知微细现行种子及烦恼之种子未断，故未究竟。

初无数劫，谓资粮加行二位。第二无数劫，谓通达位至第七地。第三无数劫，谓从八地至十地也。

△十三、结要简修。

此十义类，差别无边，恐厌繁文，略示纲要。十于十地，虽实皆修，而随相增，地地修一。虽十地行，有无量门，而皆摄在，十到彼岸。

随相增者，所谓初地施度增上，二地戒度增上，乃至十地智度最为增上。余非不修，但随力随分，具如华严十地品中广明。二、释十胜行竟。

△三、释十重障三：初、标起，二、正释，三、结属。今初。

十重障者。

△二、正释十：初、释异生性障至十、释诸法中未得自在障。今初。

一、异生性障，谓烦恼、所知二障中之分别起者，依彼分别二障种子建立异生性故。二乘见道现在前时，唯断分别烦恼一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。以二真见道现在前时，彼分别二障之种子必不成就，犹明与暗定不俱生。如秤两头低昂时等诸相违法，理必应然。是故智惑二性，无有俱成之失。

先辨大小乘断惑有广有狭，次释伏难也。难曰：见道位中为与惑俱？为不与惑俱？若不与惑俱者，即惑先断后方见道，云何得名见道断惑？若与惑俱者，即先见道后方断惑，是敌对断智惑同时，应有凡圣二性俱成之失。今释之曰：亦非先断惑后见道，亦非先见道后断惑，然二真见道正现前时，则二障种子必不成就，如暗时无明、明时无暗，又如秤之两头彼低此昂曾无先后，故非惑智相见敌对论断。又非先断惑已后方见道，但正见道时惑即不生，非断非不断而论断耳。

问曰：无间道时若已无惑种者，何用复起解脱道为？答曰：无间期于断惑，解脱期于证灭，期心别故。又为舍彼惑品之麤重性故，无间道时虽无惑种，而未舍彼无堪任性，为舍此无堪任性故起解脱道，及为证此品择灭无为故也。

小乘妄计无间道中犹有惑种，至解脱道方永断之，则犯二性俱成之失。今因大乘破之，故致此问难也。答释可知。麤重性即无堪任性，乃惑品之余气耳。

虽于见道生起之位亦断恶趣诸业果等种子，而今且说能起业果之烦恼，以是业果之根本故。由斯初地说断二愚及彼麤重：一、执著我法愚，即是此中异生性障；二、恶趣杂染愚，即是恶趣诸业果等。问曰：执著我法即是无明心所，故得名愚。业果何亦名愚？答曰：应知业果是愚品类故亦，总说为愚。后之九地悮犯三业等愚，皆准此释。或彼初地说断二愚者唯说利使五见、钝使贪等、障品相应、俱起之二愚。

若云断异生性障，即但说根本也。若云断二愚，即兼说业果也。又若说愚品为愚，则第二愚指业果也。若说利钝障品为二愚，则执著我法愚指利使言，恶趣杂染愚指钝使言也。

彼麤重之为言，显彼二愚种子，或但即二愚所起之无堪任性名为麤重。如入第二禅定说断苦根，然其所断苦根虽非现行，现行已先伏故；亦非种子，种子未永断故而亦名为麤重。此初地所断二愚麤重亦复应然已。后九地中麤重之言亦皆，例此应释。

以十地中所知障种分分渐断，烦恼障种但伏未断，故麤重义须作此种子及无堪任之二释也。

虽初地中见道所断之惑实通烦恼、所知二障，而今所云异生性障，意但取所知障说。以经说十地所断十种无明，非是烦恼染污性故。无明即是十障品愚，以二乘亦能断烦恼障，彼烦恼是与二乘所共断故，非此所说。又十无明不染污者，唯依十地修所断说若见所断分别法执，亦是染污。虽此初地位中亦伏一分俱生烦恼，及断彼俱生烦恼麤重无堪任性，而非正意正意唯在断所知障。又不断彼俱生烦恼之随眠，故此不说。理实初地修道位中亦断俱生所知之一分。然今且说最初见道之所断者故但言断异生性障，后九地断。准此应知，住满地中时既淹久，理应进断所应断障。不尔则初、中、后三时无间、解脱、胜进三道，应无差别。

十地各有三时三道，初时名无间道，正断障本地之惑种；中时名解脱道，正证本地所显真理；后时名胜进道，复起加行断后地惑。是故初地后心即属修道位摄，亦断俱生所知一分也。

故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知障道，留俱生烦恼障之种子助菩提愿而来受三界生，非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼种子，将成佛时方顿断故。

此结显初地后心，即名修道，兼显但断俱生所知障种，不断俱生烦恼障种之意也。现观，即前文第四、第五二种现观，余可知。问曰：留烦恼障，助愿受生，属何教义？答曰：此意深密，不可粗浮辄判。何以言之？是藏教事度三祇伏惑，总未先断异生性障。若通教见地，菩萨所断异生性障，与二乘同，曾无断所知障之义。至菩萨地，正使断尽，扶习润生，复无留惑种义。若别教登地，但断所知障种，更无留烦恼义。圆教尤不必言。今约语言，则是通含于别，别入于通。若推意旨，则是密显圆宗。请试辩之。论云：我执必依法执而起，如夜迷杌等，方谓人等。故我执即烦恼障，法执即所知障也。岂有所知障种已断，烦恼障种犹得实存？今云留障助愿，明是巧用性恶法门耳。问曰：何不直言初地分得一身、无量身，所谓中道应本，犹如月印千江，乃云留烦恼障，助愿受生耶？答曰：若是，则为别含于圆，圆于入别，非复别入于通，通含别、圆之义矣。问曰：直说别、圆二教，有何不可？何必带通方便耶？答曰：众生未堪径闻别、圆，安得不带藏、通方便？是故化法四教，并是如来权实妙智，应机施设，何容偏废？何容偏执？此论与瑜伽论味同方等，正破小乘法执，傍破凡外我执。若废通教方便，则小机绝分，曷由引入别、圆也哉？初、释异生性障竟。

△二、释邪行障。

二邪行障，谓所知障中俱生一分，及彼所起悮犯之身口意三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断，由斯二地说断二愚及彼麤重。一微细悮犯愚，即是此中俱生一分。二种种业趣愚，即彼所起悮犯三业，或唯起业不了业愚。

问曰：所起悮犯三业，何亦名愚？释曰：起业而不了知业性，故名为愚。由所知一分愚故，起悮犯业。由不了业趣愚故，不能当下即复清净。问曰：声闻初果锄地即得虫离四寸，今菩萨二地方得极净尸罗，不几与初果齐耶？答曰：虫离四寸是道共戒力，于诸性罪不复悮犯。若遮罪中微细悮犯，虽阿罗汉亦未全免，故知二地境界甚深。

△三、释暗钝障。

三、暗钝障，谓所知障中俱生一分，令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持及彼所发殊胜三慧，入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼麤重：一、欲贪愚，即是此中能障胜定及修慧者。彼所知障中俱生一分能障胜定及修慧者昔来多与欲贪俱，故名欲贪愚。今得胜定及修所成慧，彼所知障之一分既已永断则与俱之欲贪随伏，此欲贪从无始来依彼所知一分转故。二、圆满闻持陀罗尼愚，即是此中能障总持闻思慧者非不障修慧，近故偏说。

△四、释微细烦恼现行障。

四、微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，与第六识俱之身见等摄，是最下品故、不作意缘故、远随现行故，以此三义说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。彼所知障从昔多与第六识中任运而生，之执我见等烦恼同体起故，所以说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法，彼所知障便得永灭，此我见等亦永不行。初二三地行施戒修相同世间，四地修得菩提分法方名出世，故能永害此身见等。

最下品，谓唯无记。不作意缘，谓任运生。远随现行，谓无始来相随逐也。由身见故，不能修身念处等观，故障菩提分法。由得菩提分法，彼障随断，如明与暗，如秤低昂等也。初地行施，二地行戒，三地行于修慧。若约别教，则久已出世。若借通教，则相同世间。谓欢喜地寄干慧，离垢地寄性地，发光地寄八人，𦦨慧地寄见地，璎珞经中名为须陀洹地故。然通教见地名须陀洹，但害分别身见，此害微细俱生身见，故仍不同。若约实义，则断第六识中微细法我见耳。寄通明别，复何疑哉。

问曰宁知此身见等但与第六识俱？答曰第七识俱之执我见等与无漏道性相违故，八地以去方永不行，七地已来犹得现起以彼第七识中身见与余我爱等三烦恼为依持故。此第六俱者麤，彼第七俱者细，伏之自有前后故，此地中所断但与第六相应。然身见等之为言，亦摄无始所知障摄之定爱法爱。彼定爱法爱三地尚增，入四地时方能永断，菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼麤重：一、等至爱愚，即是此中定爱俱者；二、法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄之二愚断故，烦恼障摄之定法二爱亦永不行。

耽玩诸禅三昧，名为定爱。耽玩闻思修法，名为法爱。等至者，梵云三摩钵底，即八胜处、十遍处、四无色无想定、灭尽定等。

△五、释于下乘般涅槃障。

五、于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分，令厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼麤重：一、纯作意背生死愚，即是此中厌生死者；二、纯作意向涅槃愚，即是此中乐涅槃者。

凡夫乐生死而不知涅槃，固愚也；二乘乐涅槃而纯厌生死，亦愚也。总不知生死、涅槃并依他起，无实法故。若无实法，同一依他起性，则无差别。若了达元无差别，则既不同凡夫，亦岂肯同二乘？是故了知生死过患，而不纯作意背，欲于其中求得一切种智故；了知涅槃安乐，而不纯作意向，欲令众生同得无上涅槃故。

△六、释麤相现行障。

六、麤相现行障，谓所知障中俱生一分，执有染净麤相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼麤重：一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，以诸行流转皆是染分摄故。二、相多现行愚，即是此中执有净者，以取还灭门之净相故。相观多行，未能多时住无相观但能少时入无相观耳。

六地最胜，般若现前，于缘生还灭，都无所得，即证无染净真如，故能证之道，亦名无染净道也。

△七、释细相现行障。

七细相现行障，谓所知障中俱生一分执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道入七地时便能永断，由斯七地说断二愚及彼麤重。一细相现行愚，即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚，即是此中执有灭者，尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求，未能于无相空中善巧起于有为胜行。

△八、释无相中作加行障。

八无相中作加行障，谓所知障中俱生一分，令无相观不任运起。前之五地，有相观多、无相观少。于第六地，有相观少、无相观多。第七地中纯无相观，虽恒相续而有加行。由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行障，八地中无功用道故。若得入第八地时便能永断，彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼麤重：一于无相作功用愚、二于相中不自在愚。令于相中不自在故，此相不惟身相亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道方得任运起故，三界烦恼尔时永不现行，唯有第七识中细所知障犹可现起，以生空智果不违彼细所知障故。

二自在者，任运现相及现土也。余可知。

△九、释利他中不欲行障。

九利他中不欲行障，谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中，不欲勤行乐修己利。彼障九地四无碍解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼麤重：一于无量所说法、无量名句字、后后慧辨陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。此愚之用能障。此四种自在，皆是此中第九障摄。

由第七识中细所知障以为体性，令四无碍解不得自在，故名二愚能障九地。今登九地此障永断，如明与暗定不俱生也。四无碍解者：一、义无碍解，谓了达所诠无碍；二、法无碍解，谓了达能诠无碍；三、词无碍解，谓了达言音无碍；四、乐说无碍解，即此中所云辩无碍解，谓随机巧说无碍。今以障前三种者合名一愚，障后乐说者名第二愚。

△十、释于诸法未得自在障，又二：初、正释此障，二、兼释余障。今初。

十、于诸法中未得自在障，谓所知障中俱生一分，令于诸法不得自在。彼障十地大法智云及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼麤重：一、大神通愚，即是此中障所起化他神通事业者；二、悟入微细秘密愚，即是此中障大法智云及所含藏者。

大法智云：即能含之智。所含藏者，即力、无畏等诸功德也。

△二、兼释余障。

此地于法虽得自在，而有余障未名最极，谓有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，直俟金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼麤重：一、于一切所知境极微细著愚，即是此中微所知障；二、极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。故集论说：得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅槃、大菩提故。

由断烦恼障故，证大涅槃，名为阿罗汉。此借通教义也。由断所知障故，证大菩提，名为如来。此显别圆义也。然通教佛亦断界内所知障，证一切智菩提。别圆佛亦断界外烦恼障，证无住涅槃。

成唯识论观心法要卷第九

成唯识论观心法要卷第十

蕅益沙门　智旭　述

上来修习位中，三、释十重障：初、标起，二、正释竟。

△三、结属二：初、正结二障所摄，二、申明二障断义。今初。

此十一障皆即烦恼所知，二障所摄。

△二、申明二障断义二：初、断种现位，二、断种顿渐。今初：

烦恼障中，见所断之种子于极喜地见道初断，彼障之现起者地前已伏。修所断之种子金刚喻定现在前时一切顿断，彼障之现起者地前渐伏。初地以上能顿伏尽令永不行，犹如阿罗汉一般由故作意之力。或于前七地中虽暂现起而不为失，若八地以上毕竟不行。

○所知障中，见所断之种子，于极喜地见道初断。彼障之现起者，地前已伏。修所断之种子，于十地中渐次断灭，直至金刚喻定现在前时，方永断尽。彼障之现起者，地前渐伏，乃至十地方永断尽。八地以上，若与六识俱者，不复现行。以无漏观心及生空智果相续，能违彼第六识中俱生所知障之现行故。若与第七识俱者，犹可现行。须是法空智果起位，方伏前五转识。设未转依，由无漏观之所伏故，障不现起。

此正释伏断二障种子现行之位也。

虽于修道十地位中，皆不断灭烦恼障种，而彼烦恼麤重无堪任性亦渐断灭。由斯故说二障麤重，一一皆有三位断义。

此释伏难也。难曰：所知障种于十地中渐次断灭，可云三位皆有断义。若夫烦恼障种，其分别者是见道顿断，其俱生者则是金刚喻定顿断，但有二位断义，何云亦有三位断义耶？答：释可知。言三位者：一、通达位；二、修习位；三、究竟位也。

虽诸位中皆断麤重，而三位显是所偏说。

亦释伏难也。难曰：若麤重言，但指无堪任性，则资粮加行位中，亦有断麤重义，何故不说耶？答：释可知。初断种现位竟。

△二、断种顿渐。

问断二障种，渐顿云何？答第七识俱之。烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中一切顿断。以其任运内起，无麤细故。

○余六识俱之烦恼障种，若属见所断者，三乘见位，真见道中，一切顿断。若属修所断者，随其所应，或有一类二乘，于三界九地俱生烦恼，一一渐次，九品别断。复有一类二乘，三界九地俱生烦恼，合为一聚，九品别断。其在菩萨要起金刚喻定，一刹那中，三界顿断。所知障种，初地初心，顿断一切见所断者。若夫修所断者，则后于十地修道位中，渐次而断。乃至正起金刚喻定，一刹那中，方皆断尽以彼六识相应之所知障。通缘内外麤细境生，品类差别，有众多故所以不容顿断。

此正明所断种也。下复明能断之道。

二乘根钝故于渐断六识俱生烦恼障时，必各别起无间解脱二道若夫加行胜进则可，或别或总。

若前之胜进，即为后之加行，则名为总。或不同时，则名为别也。

菩萨利根故于渐断六识俱生所知障位，非要别起无间解脱二道，即于刹那刹那之中能断证故。所以加行等四道，于刹那刹那，前后相望，皆容具有。

念念能断即无间道，念念能证即解脱道，不住解脱即为胜进，此位胜进又复即是后位加行，正加行时又于后位若障若理能断能证，是故念念之中望前即为解脱、为胜进，望后即为加行、为无间也。三、释十重障竟。

△四、释十真如。

十真如者，一徧行真如，谓此真如二空所显，无有一法而不在故。

初地无间道中，深观我法二空，永断异生性障，故于解脱道中所证真如，名曰徧行。谓于五位百法，一一无实补特伽罗，亦无实法。无实补特伽罗，名为生空，亦名我空，亦名为人无我。无有实法，名为法空，亦名为法无我。了知我法俱不可得，乃显唯识实性。此性不妄，故名为真。此性不改，故名为如。异生凡夫，从无始来，妄执实我实法，虽此真如无所不在，日用不知。二乘虽断我执，而犹不知法空所显真如无所不在，仍于有为无为定作二解。又或妄执色不相应及无为法不即唯识，唯有大乘种性之人，先信解此唯识理已，发起深固大菩提心，于资粮加行位中，强观诸法皆悉无性，令二空观渐熏渐著，乃至通达位中，顿断分别二障种子，方实触证真如法界之理，徧于五位百法无所不在，故遂能得百法明门，于彼一一法中具证真如无所不徧之性。当知真如性本自徧，非今始徧，但由此位初证真如本徧之体，独得徧行之名，已后诸位不过随德立称，更无有二如也。依此徧行真如实义，故云初地具足一切诸地功德，依后随德立称之义，故云初地不知二地，乃至等觉菩萨不知如来举足下足事等。金刚经云：一切贤圣皆以无为法而有差别。夫无为法岂有差别，证无为法仍有差别，如浅深皆大海，而入海仍论浅深，如丈尺显虗空，而虗空原非丈尺。此徧行真如喻如哉生明之新月，已见月之全体大用，不异望后圆月，亦不即望夜圆月，思之思之。

二、最胜真如，谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。

秖是二空所显五位百法徧行真如之理，本来具无边，德本来最胜，但由无始迷惑而为邪行所障，令此胜德不得显现。今由菩萨了知法性无染，随顺修行尸波罗蜜，断邪行障，是故全性所起三聚净戒，妙无作体，具足无边功德，于一切法最为胜也。经云：心无尽故，戒亦无尽。当知所缘无边故，戒亦无边。如不杀戒，徧于五位百法得不杀德；如不盗戒，徧于五位百法得不盗德；如不邪婬戒，徧于五位百法得不邪德；如不妄语戒，徧于五位百法得不妄德。乃至十善，一一皆尔。又徧于五位百法有断恶德，即徧于五位百法有生善德，亦徧于五位百法有度生德。断恶名律仪戒，即成法身断德；生善名摄善法戒，即成报身智德；度生名饶益有情戒，即成化身恩德。又复即是法身、般若、解脱三德。当知举真如全体而为三聚净戒，仍举三聚净戒一一无非真如全体。是故横悉无边，竖悉最胜，无有一法而不无边，无有一法而不最胜也。

三、胜流真如，谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。

亦只二空所显五位百法真如之理，虽复四句皆不可说，而有四悉檀因缘故亦可得说。但由无始暗钝所障，不能契理契机称性演说。今由菩萨善巧增益闻思修慧胜定总持，断暗钝障，故于真如流出正智，于正智中流出后得智，于后得智中流出大悲心，于大悲心流出十二部经，极为胜妙。若余二乘凡夫等所说教法，非证真如之所流出，故不为胜。

四、无摄受真如，谓此真如无所系属，非我执等所依取故。

亦只二空所显五位百法真如之理，本来无所系属，本非我执、我爱、我慢、我痴等之所依所取，但由无始以来微细烦恼现行所障，不能达其本无摄受。今由菩萨善修无漏菩提分法，断此微细烦恼现行障已，真如本无系属之性方得显现，名无摄受真如。

五类无别真如，谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。

亦只二空所显。五位百法真如之理，本来无有生死涅槃差别，但由无始迷惑妄有生死，对彼生死权立涅槃，依此虗妄缘起生死涅槃，妄生欣厌，名为下乘般涅槃障。今由菩萨深观平等四谛，断此障已，类无差别之真如理方显现也。言非如眼等类有别者，谓真如不变随缘，则有五位百法类别。且如同一色法，而根与尘别。又如同一根法，而眼与耳别。此皆依他起性，如幻事等，元非实我实法。既非实我实法，则同一真如体性。所谓随缘不变，眼即非眼，耳即非耳，何得更有类别哉。故曰：真俗两智，行相互违，合令相应，名难胜地也。若依文解义，妄谓眼等一向类别，真如一向无别，则行相仍互违矣。读者思之。

六、无染净真如，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。

亦只二空所显五位百法真如之理，在生死而无染，证涅槃非新净，但由无始迷惑妄成流转，因于流转权说还灭，流转名染，还灭名净，执此染净以为实有，名麤相现行障。今由菩萨深观平等缘起，断此障已，本无染净之真如理方显现也。

七法无别真如，谓此真如虽多教法，种种安立而无异故。

亦只二空所显五位百法真如之理，依之安立种种教法。而此真理本来无异，相即无相，空有两融，但由不达相本无相，作意勤求无相，名细相现行障。今由菩萨善修称性方便，满足一切佛法，断此细相现行障已，法无别之真如妙理方显现也。

八、不增减真如，谓此真如离增减执，不随染净有增减故。即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。

亦只二空所显五位百法。真如之理，随缘不变，故非染净所能增减。不变随缘，故现相土无不自在。但由不达性无增减，犹于真如而有趣向，名无相中作加行障。今由菩萨善得无功用道，深证无生法忍，断此加行障已，随缘不变之体，任运显现，名不增减真如。不变随缘之用，任运显现，名相土自在所依真如。当知五法百法之中，随拈一法，皆不增减，皆相土自在也。相约现身，土约器界。

九智自在所依真如，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。

亦只二空所显五位百法真如之理，以一一法皆真如故，所以随一一法皆能总持一切所诠之义，随一一法皆能总持一切能诠之名句字，随一一法皆能总持一切言音训释，随一一法皆能徧逗一切众生机宜，巧说无尽，令得四益，是故名此真如为智自在所依也。但由所知障故，不达一义一切义，一切义一义不达，一法一切法，一切法一法不达，一言音一切言音，一切言音一言音不达，义义法法言言各具四教四门，一一门中各具四悉，遂于利乐有情事中不乐勤行，名利他中不欲行障。今由菩萨以无量智思量观察一切法行，如实了知一切稠林，断此不欲行障已，真如显现，依之而发四无碍解，无不自在也。

十业自在等所依真如，谓若证得此真如已，普于一切神通作业总持定门皆自在故。

亦只二空所显五位百法真如之理，随一一法皆是真如不变全体，皆具真如随缘大用，重重无尽，无尽重重一切神通、一切事业、一切总持、一切定门。性即真如，本无分剂，但由微细所知障故，未证能所不可思议，未证体用不可思议，犹于无分剂中而存分剂，名为于诸法中未自在障。今由菩萨智慧圆满，断此障已，真如圆显，普于诸业得自在也。问曰：前第十障后云：犹有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断，入如来地。此中胡不别明佛地所证真如？答曰：真如尚不名一，云何有十？前约十地分证，故随胜德假立十名。至于圆满菩提，归无所得，则一切名义皆悉究竟，无劳别立异名矣。

虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达一切，而能证之十胜行犹未圆满。为令圆满十胜行故，依于后后建立十名。

此总结十真如义，兼释伏难也。难曰：有为之法，可有数量，真如既非有为，安得有十？释曰：但随胜德，假立十名，其实无差别也。难曰：真如既无差别，则初地已证无差别性，名为徧行真如，何须建立后九？若初地所证不即，后九何名徧行？若初地所证已即，后九何须再证？释曰：所证理体虽已顿达，而能证事行犹未圆满，为满胜行，建立十名耳。初明十地因竟。问曰：能所不二，理事相即，今胡得云所证理圆，能证事行犹未满耶？答曰：能所不二，亦不定一，理事相即，亦不相滥。若以事从理，以理摄事，则初地中亦能具足诸地功德，而又不妨仍是初地；若以理从事，以事显理，则后后位乃能渐显本来法性，而又不妨仍自平等。大佛顶经云：理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。当知顿渐二悟同名为顿，以即事之理，理仍无差别故；顿渐二修同名为渐，以即理之事，事仍有初后故。予于佛顶文句辨之颇详，幸细寻之。

△二、明转依果三：初、来意，二、正释，三、简示。今初：

如是菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。

△二、正释二：初、明位别，二、明义别。今初：

转依位别略有六种：一、损染力益净能名之为转，谓初资粮、二加行位，由习胜解取惭愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种实证转依，而渐伏二障现行亦名为转。二、通达转，谓通达位，由见道力通达真如，断分别生之二障麤重，证得一分真实转依。三、修习转，谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障麤重，渐次证得真实转依。然摄大乘论中又说：通达转在前六地者，谓彼以有相无相二观，通达真俗间杂现前，令真非真现不现故。说修习转在后四地者，谓纯无相观长时现前，勇猛修习断余麤重，多令非真不显现故。

前六地中，或以有相观通达俗谛，则令非真现而真不现；或以无相观通达真谛，则令真现而非真不现，故名间杂现前。余可知。

四、果圆满转，谓究竟位，由三大劫阿僧企耶修习无边难行胜行，故至金刚喻定现在前时，永断本来一切麤重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。

阿僧企耶，亦云阿僧祇，此翻无数。起信论云：一切菩萨皆经三阿僧祇劫，故无有超过之法。问曰：大佛顶经云：狂心顿歇，歇即菩提，何藉劬劳肯綮修证？又云：不历僧祇获法身。又云：识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚干慧。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行、金刚十地、等觉圆明，入于如来妙庄严海。经论明文，何其硕异？答曰：依文解义，三世佛冤。岂不闻十世古今始终不离，当念一刹那际三昧智入三世而无往来乎？法华五十小劫，谓如半日，长入短也。瞿目仙人执善财手已，于无量佛所无量劫中修菩萨行，短摄长也。是故若唯约理，则长短并空；若唯约事，则长短各异；若约理事不二，则互夺两忘；若约理事交彻，则长短互在。今由理不碍事，故虽顿悟同于善财，而一生之中，三祇具足，亦未甞有所超过。复由事不碍理，故虽积行犹如释迦，而尘点劫来，犹如今日，亦未甞出于刹那。且善财虽云一生圆满，而弥勒菩萨仍记之云：我成佛时，汝及文殊，皆得见我。普贤又导之云：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲覩如来无量光，现前授我菩提记。由此观之，经所谓顿悟者，悟此时劫原无实性也。论所谓经劫者，经此无实性之时劫也。不悟无性，则厌倦之心必生。不经矌劫，则称性之修不满。不悟无性，则不能称性以起真修。不事真修，则无以除障而显本性。是故阿难顿获法身之后，方请入华屋门。观音超越世出世间，仍居极乐补处。阅经论者，曷深思之。

五、下劣转，谓二乘位，一则专求自利，二则厌苦欣寂，三则唯能通达生空所显真如，四则唯断烦恼障种，五则唯能证真择灭无为无胜堪能，所以名下劣转。六、广大转，谓大乘位，一则为利他故趣大菩提，二则生死涅槃俱无欣厌，三则具能通达二空所显真如，四则双断所知烦恼障种，五则顿证无上菩提涅槃有如此胜堪能，所以名广大转。今此颂中之意正说广大转依，以舍二障麤重而证得故。

前之四义，竖约大乘五位而辨。此之二义，横约三乘胜劣对辨。仍结归颂意也。盖下劣转中，亦有五位四义不同。以非颂所说义，故不辨之。又大乘五位四转，亦同天台六即之义。资粮即观行转，加行即相似转，通达修习皆分证转，圆满即究竟转。不言名字及理即者，转义未显著故。然非名字先转，何由得入资粮位转。又若性中不具理转，何由闻名得生信解。又理转者，即是转菩提为所知障，转涅槃为烦恼障。名字已去，即皆转烦恼障成大涅槃，转所知障成大菩提。故曰但转其名无实性，如水成氷，氷还成水也。初明位别竟。

△二、明义别三：初、总标，二、别释，三、结指。今初。

转依义别，略有四种：

△二、别释四：初、释能转道，二、释所转依，三、释所转舍，四、释所转得。今初。

一、能转道，此复有二：一、能伏道，谓伏二障之随眠势力，令不引起二障之现行。此通有漏、无漏二道亦通加行、根本、后得三智，随其所应渐顿伏彼二障现行。

若有漏六行观厌下苦麤障，欣上净妙理，唯能渐伏俱生烦恼现行。若有漏位中加行智，能顿伏分别二障现行，渐伏俱生二障现行。若无漏根本智，顿伏一切俱生现行。若无漏后得智，渐伏一切俱生现行。又无漏位中加行智，亦渐伏一切俱生现行。

二、能断道，谓能永断二障随眠。此道定非有漏道及加行智所能，以有漏道是夙曾习又是相执所引未泯相故，以加行智趣求所证真如所引本智未成办故。

此正简有漏道及加行智不能断惑，唯根本后得二无漏智乃为能断道也。相执所引者，谓与第七识中烦恼相依。

有义：根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故能断随眠；后得不然，故非断道。

此辨后得智为能断道，共有二义，今初义也。言后得不然者，谓变相观空，不能亲证真如故。

有义，后得无分别智，虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相，明了现前无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说修道位中，有出世断道亦有世出世断道，无有纯以世间道而能永害随眠者，以世间道是曾习故，又相执所引故。由斯理趣，诸见所断及修所断之迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼。余修所断之迷事随眠，根本后得俱能正断。

此第二正义也。迷理随眠者，迷二空理，妄起我法二执所有分别俱生之种子也。迷事随眠者，由迷二空故，于事境不能了达，起于贪瞋痴慢诸余烦恼所有俱生之种子也。出世断道即根本智，世出世断道即后得智，纯世间道即有漏道及加行智，余可知。初释能转道竟。

△二、释所转依。

二、所转依。此复有二：一、持种依。谓根本识由此能持染净法之种子，与染净法俱为所依，圣道转令舍染能净。余依他起性虽亦是依，而不能持种，故此不说。

余依他起性，指前七转识也。

二、迷悟依，谓真如由此能作迷悟根本，诸染法法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。

若论真如随缘不变，则迷不能染，悟不能净。今约真如不变随缘，则迷之为在缠真如，一切染法依之得生；悟之为出缠真如，一切净法依之得生。故以真如为迷悟依。譬如方虽不转，而依方故迷，依方故悟也。余虽亦作迷悟依者，谓五蕴、十二处、十八界等，一一皆以无性为性，皆即真如，故皆可作迷悟法依。而随相差别，则非根本，故不说之。二、释所转依竟。

△三、释所转舍。

三、所转舍。此复有二：一、所断舍。谓二障种真无间道现在现时所治之障与能治之智相违，彼二障种即便断灭永不成就，说之为舍。彼种既已断故，不复现行妄执我法、所执我法，不复对彼虗妄徧计执情亦说为舍，由此名舍徧计所执。二、所弃舍。谓余有漏善种及与劣无漏种金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼有漏及劣无漏种所依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生亦说为舍，由此名舍变易生死劣法。有义，所余有漏法种及劣无漏种，于金刚喻定现在前时皆已弃舍，与俱生微细所知烦恼二障种子俱时舍故。有义，尔时但舍二障种子犹未舍彼有漏善种、劣无漏种，以彼与无间道不相违故若言尔时即已舍者，菩萨应无一分变易生死法故。又此位所持有漏等种若舍，应亦无所熏能持之异熟识故。是则住无间道之时，不应犹名金刚后心菩萨，即应名为佛故既即名佛，后解脱道应无用故。由此应知，余有漏等种子，直俟解脱道起方弃舍之，以第八净识乃非彼二种之所依故。

余有漏种者，即十地中有相观俱所修胜行之种也。劣无漏种者，即十地中无相观俱所修胜行之种也。此二皆能感于变易生死，故名劣法。舍此种时，有两家解：初义在无间道，次义在解脱道，次义为正也。

△四、释所转得，又三：初、总标，二、别释，三、总示。今初：

四所转得，此复有二。

△二、别释二：初、释所显得，二、释所得。初又二：初、正释，二、料简。今初。

一、所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设名字，故体即是清净法界。

客障，即所知、烦恼二障也。非本来有，故名为客。然亦不从真如外来，以真如体无外故。但以非我计我，名烦恼障；非法计法，名所知障。此障无体，全是虗妄，所以可断。了障本妄，无可当情，名真圣道。故如明之与暗，定不俱生，非敌对断也。

涅槃义别，略有四种：一、本来自性清净涅槃。谓一切阴、处、界等、法相所依、真如之理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虗空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。

一切诸法，皆是因缘所生。观相元妄，无可指陈；观性元真，即真如理。所谓五阴、六入、十二处、十八界，本如来藏妙真如性也。虽有客染者，幻妄称相，约迷情而言也。而本性净者，染而不染，离一切相，因缘即空也。具无数量微妙功德者，即一切法，因缘即假也。无生无灭，湛若虗空者，离即离非，是即非即，因缘即中也。是故真如本净，则阴、入、界等一切法，无不本净也；真如具德，则阴、入、界等一切法，无不具德也。真如无生无灭，湛若虗空，则阴、入、界等一切法，无不无生无灭，湛若虗空也。一切有情，惟其平等共有阴、入、界、法，所以即复平等共有真如。若谓真如与法定一，则真如无差别，诸法亦应无别；或诸法有差别，真如亦应差别。而实不然，故不定一。若谓真如与法定异，则真如非诸法，诸法应有自性。诸法非真如，真如应不徧常。而实不然，故不定异。是故真如离一切有相无相、双亦相、双非相，即诸法亦离一切有相无相、双亦相、双非相也。真如离一切分别，即诸法亦离一切分别也。真如寻思路绝、名言道断，即诸法亦寻思路绝、名言道断也。唯于诸法寻思路绝、名言道断，故证真如。倘于真如虗妄寻思安立名言，翻成徧计矣。言自内所证者，以无外故，强名为内。以挟带故，强名为证。虽圣所证，非是圣所独有，故云一切众生即涅槃。虽圣所证，非是圣所独有，故云一切众生即涅槃。相不可复灭也。

二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭而障永寂，故名涅槃。

三乘无学，断烦恼障，证得生空所显真如，即此真如依义，假名涅槃。以其身智果缚尚在，未灭苦依，故名有余依也。

三、无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂故名涅槃。

身智都泯，永无三界苦因苦果。即此所显真如之性，依义假名，无余依涅槃也。

四、无住处涅槃，谓即真如兼复出所知障，大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

即前本来自性清净涅槃真如之理，由出二障，方能圆显，以般若故，不住生死，以大悲故，不住涅槃，以般若即大悲故，利乐有情，穷未来际，以大悲即般若故，用而常寂，故复依义假名无住处涅槃也。当知真如不变，举体随于染缘，则有烦恼所知二障，而二障随缘不变，本无自性，故复举体随于净缘，转成大悲般若二德，以此二德，乃称性所起，不离本性，故云常所辅翼耳。初正释竟。

△二、料简七：初、约凡圣通简至七、简颂唯指后三种。今初。

一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。

自性清净涅槃，一切有情皆共有之，所谓心佛众生三无差别，亦所谓诸法从本来常自寂灭相，有佛无佛性相常住。天台依此说六而常。即、约性德也。二乘更加有余无余二种，然未入灭时，但有有余而无无余，已入灭后，但证无余而非有余，故云容有。惟我世尊并具无住处义，所谓一切贤圣皆以无为法而有差别，三乘因果历然不滥。天台依此说即而常。六、约修德也。全性起修，故平等不妨差别，全修在性，故差别不妨平等，是谓常同常别法界法门。

△二简善逝有有余依。

问：如何善逝尚有微苦未尽之有余依？答：虽无实依而现似有。又或苦依尽故说之为无余依，非苦依在可说为有余依。是故世尊可言具四。

苦依尽者，世尊金刚不坏之身，不同罗汉果缚也。非苦依在者，无漏五蕴，尽未来际，常住不灭也。此则四涅槃义，同时具足，不同二乘甚矣。

△三简二乘容有前三。

问：若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？又有处说彼二乘都无涅槃，岂有余依彼亦非有耶？答：然声闻等智身在时，由有所知障故，苦依未尽，圆寂义隐，说无涅槃。非彼实无烦恼障尽，所显真理之有余涅槃也。又因尔时未证无余圆寂，故亦说彼无无余依。非彼后时灭身智已，无苦依尽之无余涅槃也。又或说二乘无涅槃者，乃依无住处大涅槃说，不依前三说也。又说彼二乘无无余依者，依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类定性二乘竟入无余依也。谓有一类定性二乘深乐圆寂，得生空观，亲证真如，永灭感生烦恼障尽先，显依真理之有余涅槃。彼能感生之烦恼既得尽故，则后有之异熟果无由更生，所以现苦所依任运灭位。余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理之无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而先由彼身智证得此理故，可假说彼有无余涅槃。此无余涅槃位中，惟有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，依斯说彼二乘与佛无差。但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。

不定性二乘，即退大取小者，或是通教利根二乘，至已办支佛地中，接入别圆，以其未断，故知障种未得，法身应本，故且留分段身，久住世间，上求下化也。定性二乘，即本来习小者，或是藏教钝根，故不回心向大，只待此身，任运寿尽，永入涅槃，决不更受三有生身也。余有为法，指彼所知障种。然此论既是以别入通，通含别圆，故仍不坏界内教道。若依释论，则出三界外有净土，一切声闻缘觉，出生其中，受法性身，非分段生。法华亦云：是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土，求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘。当知此中所云清净真如，离相湛然，秪是方便有余，但空法性土耳。若有变易生死，非大涅槃也。

△四、简断所知得无住处。

问诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？答彼能隐覆法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理。此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。

生死涅槃，本来空寂，由所知障，障此法空，所以不能称性，发生大悲般若，如水成冰。今断彼障，遂能不住生死，不住涅槃，如氷还成水也。

△五、简断所知不得择灭。

问：冰所知障亦障无住涅槃真理，如何断彼所知障种不得择灭无为？答：择灭是离烦恼缚，彼所知障非分段生死缚故。问：既尔非缚，则断彼时亦宁得无住涅槃？答：非诸涅槃皆择灭摄。若不尔者，性净既非择灭，岂亦应非涅槃？须知能缚有情住分段生死者，断此缚故说得择灭。无为诸所知障不感分段生死，非如烦恼能缚有情，故断彼时不名为得择灭。然因断彼所知障故，法空理显，此理相寂故亦说为涅槃，非必谓此无住涅槃亦以择灭为性也故。今四种圆寂，于诸无为之中，初后二种即真如无为中间，择种乃二灭无为所摄。

此正简示有余无余二种涅槃，乃名择灭无为。若自性清净涅槃，及无住处涅槃，皆即真如无为也。

问：若唯断缚得择灭者，则不动等二属无为，于余四无为中当属谁摄？答曰：不动无为灭，受想无为即非择灭无为所摄，说此二皆是暂离有似缘阙不生义故。若夫择灭无为唯究竟灭，有非择灭无为属非永灭者故。又或可无住处涅槃亦是择灭无为所摄，由法空智真择之力灭所知障而显得故。是则择灭有二：一、灭缚得，谓断感生之烦恼而得者；二、灭障得，谓断余所知障而证得者故；四、圆寂于诸无为之中，初一即真如，后三皆择灭。若夫不动等二或那含及违行地前所入，不过暂伏灭者即是非择灭摄，或无学果人所入，即属究竟灭者亦可择灭所摄。

此复以六种无为互对简也。真如即是无为体性，余五皆是约义立名，已如第二卷中所释。是故不动无为依入四禅假立，灭受想无为依入灭定假立，皆属暂离非究竟灭，并是非择灭所摄耳。就非择灭元有二义，若本性清净义即是永灭，若缘阙所显义即非永灭。今不动及受想灭二种无为既非永灭，即同缘阙所显义也。或无住处下更作一解，无住处亦可择灭所摄，不动等二亦可两摄，文并易知。

△六、简所知障亦障涅槃。

问：既所知障亦障无住涅槃，如何但说是菩提障？答：如说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说各别障一，理实俱能通障二果。

烦恼亦障无上菩提，所知亦障无住涅槃，但我执招感生死用胜，法执隐覆正智用胜，故云烦恼障障涅槃，所知障障菩提耳。

△七、简颂唯指后三种。

如是所说四涅槃中，唯后三种名所显得。

自性清净涅槃，不由断障所显得故。初释所显得竟。

△二、释所生得三：初、总释，二、别释，三、结成。今初。

二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。

本来有能生种，即无始以来法尔所具无漏种子也，即以智慧为性。智慧本即别境心所，由与十一善法徧行五法，及欲、解、念、定四法同时俱起，故名菩提智品。只此智品，若与第八净识相应，即名大圆镜智，照一切法无不尽故；若与第七净识相应，即名平等性智，达二无我平等性故；若与第六净识相应，即名妙观察智，善了诸法自共相等，徧知一切众生机故；若与前五净识相应，即名成所作智，能起三轮不思议化，成就利乐众生事故。八净识为所依，慧心所为能依，余二十善心所为助伴，异类合成一聚，故名为品。八识相用有别，故说有四。以其有漏障断，无漏智起，故名生得，实非本无今有之谓也。思之！

△二、别释二：初、正释智品，二、诸门分别。今初。

云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品。谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，于一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆满功德之现行种子所依持体，能现能生自受用等三身四土及后三智之影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。

此智圆融无碍，无所不照，故以大圆镜为喻也。不缘非量故不妄，无有迷暗故不愚，无杂故纯，无染故净。功德现行皆依于此，功德种子皆此所持。一切现行皆此所缘故能现，一切种子皆此所持故能生也。

二、平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸十地大机有情所乐，示现他受用身及他受用土影像差别，为妙观察智，之不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。

证得十平等故，名为平等性智，如第四卷所明也。由与悲智相应，依之建立无住涅槃，性唯无漏，故名一味。余可知。

三、妙观察智相应心品。谓此心品，善观诸法自相共相无碍而转，摄藏观察无量总持之门，及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。

诸法自相，谓依他起性，当体各别故。诸法共相，谓圆成实性，同一真如故。又自相，谓心、心所、色等，各有自体故。共相，谓苦、无常、空等，无不皆然故。能不忘失，名之为摄。能善照察，名之为观。功德珍宝，即六度道品。作用差别，即神通妙用。余可知。

四、成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

佛地经论云：身化复有三种：一、现神通化；二、现受生化；三、现业果化。语化亦有三种：一、庆慰语化；二、方便语化；三、辩扬语化。意化复有四种：一、决择意化；二、造作意化；三、发起意化；四、受领意化。成所作智，能起如是三业化用。此是以用显体，皆是智上所现相分也。

如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变、所变、种子、现行俱生，而智用增故但，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。

二十二法者，每一心王皆有二十一心所相应也。能变指内二分，所变指外二分，有为功德指称性所起修德。初正释智品竟。

△二、诸门分别四：初、转得门二：初、起门，三、缘境门，四、作用门。今初。

此四智品即转有漏八、七、六识及相应品如次而得。智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。

初此转下，一、约转识成智释；次智虽下，二、约智依识转释；后又有下，三、约转强得强释也。智虽非识者，识是心王、智是慧心所故。智强识劣者，智则无恶慧而决断胜故强，识则有净分而无染分故劣也。

△二、初起门。

大圆镜智相应心品。有义，菩萨金刚喻定现在前时，即初现起异熟识种，与极微细所知障种俱时舍故。若圆镜智尔时未起，便无能持净种之本识故。有义，此品须俟解脱道时初成佛故乃得初起，以彼异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故彼无闻道但违二障种子，非障有漏善及劣无漏法此有漏善及劣无漏，但与佛果定相违故。又若金刚喻定无所熏之异熟识，则无漏不复增长，即应已成佛故。由斯此品从初成佛尽未来际相续不断，持无漏种令不失故。

释有二义：第二为正，如文可知。

平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违分别我法二执故方得初起，后十地中俱生二执犹未断故，故于有漏等位或有间断，直至法云地后与净第八相依相续尽未来际。

有漏等位者，等于无漏位也。若第六识入法空观，则此智便得现前。若第六识但入生空观时，虽名无漏，此智亦不现前。或第六识出观之后，名有漏位，此智亦不现前。故云或有间断。直至十地后心，法空智果恒时相续，乃令此智恒无间断。

妙观察智相应心品有二种别：一者、生空观品，二乘见位亦得初起，此后展转至无学位方得究竟其在大乘，或至菩萨解行地终初见道时此智初起，或至上七地位，若于非有漏心时，或于非入灭尽定无心时，皆容现起。二者、法空观品惟于菩萨见位方得初起，此后展转乃至上十地位，若非有漏心又非但生空智果，或非入灭定无心时，皆容现起。

言此后展转者，二乘见道之后，若有漏心则生空观便不现起，若入灭定则生空观亦不现起，故仍有间断也。菩萨七地已前亦然。法空观品虽菩萨见道方能有之，然于十地已前，或于有漏心中，或于但生空智心中，或于灭尽定中，皆不现起，除此三位方得现前，故亦有间断也。

成所作智相应心品，有义菩萨修道位中为第六识后，得智所引故亦得初起。有义成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故。设以有漏之不共必俱同境五根，而发无漏五识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依于无漏五根方容现起而数间断，以必待作意缘力方引起故。

明昧异者，有漏根识于境昧，无漏根识于境明也。问曰：小乘神通名为作意，佛地神通名为无记化化，今云成所作智作意方起，何异小乘耶？答曰：小乘神通作意方有，不作意则无；佛果神通任运恒有，但应机方现，若无前机不浪起应，故名作意起耳。

此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不减，尽未来际。何故不增不减？以其但从种生，不复更熏成种。何不更熏成种？勿前佛德胜后佛故。

种皆本有者，性德也。熏发现行者，修德也。因位渐增者，全性起修，无差而差也。佛果圆满，不增不减者，全修在性，差而无差也。所知障如氷，四智品如水。所知障如月之黑，四智品如月之白。氷还成水，湿性何殊？白月渐圆，月体不动。性相不二之旨，于此亦可思矣。二、初起门竟。

△三、缘境门。

大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：大圆镜智，于一切境不愚迷故。佛地经说：如来镜智，诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身土等诸影故，但以行缘微细说不可知，犹如阿赖耶识亦缘俗故。当知缘真如故，是无分别；缘余境故，即是后得智摄。其体是一，随用分二，但以了俗由证真故说为后得非实有先后也。余一分二，准此应知。

释有二义，后义为正也。初证二智，必先证真而后了俗，所以说有前后。既在佛地，则念念真俗并照，但约缘真如义，即名为根本智；约徧缘余境义，即名为后得智耳。余平等性智及妙观察智，亦各一体，随用分二，准此应知。

平等性智相应心品，有义但缘第八净识，如染第七缘藏识故。有义但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义遍缘真俗为境。佛地经说：平等性智证得十种平等性故。庄严论说：缘诸有情自他平等，随他胜解示现无边佛影像故。由斯此品通缘真俗亦是根本后得二智所摄，于理无违。

释有三义，第三为正也。十平等性已现第四卷中。

妙观察智相应心品，缘一切法自相、共相皆无障碍，二智所摄。

○成所作智相应心品，有义但缘五种现境。庄严论说：如来五根一一皆于五境转故。有义此品亦能徧缘三世诸法，不违正理。佛地经说：成所作智起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义。若不徧缘，无此能故。然此心品随意乐力，或缘一法或二或多。庄严论中且一往说五根于五境转，然不言唯尔，故不相违。此智随作意生缘事相境，以起化他业故，唯属后得智摄。

释亦二义，后义为正也。三缘境门竟。

△四、作用门。

此四心品，虽皆徧能缘一切法，而用有异。谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。

二、释所生得中二：别释竟。

△三、结成。

此四心品，名所生得。

四、释所转得中二：别释竟。

△三、结示。

此所生得，总名菩提，及前所显得之涅槃二皆，名所转得。

二、明义别中二：别释竟。

△三、结指。

虽转依义总有能转道等四种，而今颂意但取所显所生之二所转得，以颂说证得转依之言故。

二、明转依果中二：正释竟。

△三简示。

此修习位但说能证得义，非是说已证得，以属因位摄故。

即四义中初能转道义也。四、释修习位竟。

△五、释究竟位二：初、举颂，二、论释。今初。

后究竟位其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。

△二、论释六：初、释无漏界，二、释不思议，三、释善，四、释常，五、释安乐，六、释解脱身大牟尼名法。初中二：初、正释，二、释妨。今初。

论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此者谓此前所说二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。

性净者，简异二乘。圆明者，简异十地。五乘者，一人乘，二天乘，三声闻乘，四缘觉乘，五大乘也。人天是世间利乐事，后三乘是出世利乐事。

△二、释妨二：初、释四智唯无漏妨，二、释佛应无五根等妨。今初。

问清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？答道谛摄故，唯无漏摄。谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身业烦恼等，似苦集谛，而实无漏道谛所摄。

作生死身，似苦谛也。业烦恼等，似集谛也。似苦谛，则同形九界。似集谛，则示行逆恶。而皆称性施设，总属无漏。所谓三千果成，咸称常乐。烦恼即菩提，生死即涅槃。性恶法门，此为诚证矣。

△二、释佛应无五根等妨。

问集论等说十五界等唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？

十五界即五根果、五识界、五尘界也。五尘名外界者，妄情不执为自身，故随情说外，非谓在心外也。此因上文说四智心品唯属无漏而兴难问，谓佛若有前十五界，则不应唯无漏摄；若佛唯是无漏，则不应有十五界，以十五界集论等说唯有漏故。下文有三家答，第三为正。

有义：如来功德身土甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门所摄，故与彼集论等说理不相违。

此初家答也。虽似有理，而实儱侗无有的义。近时宗门及圆顿教，多堕此见。

有义，如来五根五境从首楞严等妙定生故，但是法界色摄其九界，非佛之五识。虽依此如来法界所摄色为本质变相而缘，然所变者麤为质者细其体各异故，非五尘境摄。而如来之五识亦非五识界摄，以经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。问曰：既如来五识非五识界，则成所作智与何净识相应？答曰：与第六净识相应由观机而起三类分身之化用故。问曰：既与第六净识相应，则与妙观察智性有何别？答曰：彼观察智善观诸法自共相等，此成所作智唯起化用，故有差别。问曰：若然，则此二智品应不并生，以一类二识不俱起故。答曰：许不并起，亦于理无违。又或同体而约用分，则俱起仍亦非失。又成所作智或与第七净识相应，以其依眼等五根、缘色等五境，即是平等智之作用差别耳。问曰：此则与平等性智有何差别？答曰：谓即净第七识，起他受用身土相者则属平等品摄，起变化者则属成事品摄。问曰：既依五根缘五尘境岂不此成所作智品如其所应摄，归五识亦得？答曰：非是转彼五识而得，此智便谓此智体即是彼五识。如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此不应为难。

此次家答也。虽不似初家一味儱侗，而义多牵强，终违正理。

有义，如来功德身土，如应摄在五蕴十二处十八界中，以彼蕴处界三皆通有漏无漏故。而集论等说十五界等唯有漏者，彼依二乘麤浅境说，非说一切也。谓余九界有情成就十八界中，唯有后意根意识法尘三界通无漏摄。若佛所成就十八界者，虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者，但以不同二乘劣智所知界等相故，理必应尔。所以者何？经说一切有为法皆属五蕴摄故，又说一切有漏无漏法皆是十八界十二处摄故。设使蕴界处外别有佛法，即是第六蕴第十三处第十九界，而十九界等乃是圣所遮故。又若谓绝诸戏论，便非界处等摄，亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常五蕴，获得常住五蕴十八界，十二处亦然，宁可竟说如来非蕴处界故。凡言非蕴处界等者，但是密意说耳。又论说五识性散乱者，乃说余九界之所成者，非说佛所成之五识亦散乱也，故佛身中十八界等皆悉具足而纯无漏。

此第三、正答也。佛身具足十八界等，故与众生平等无二，而蕴、处、界皆纯无漏，故显一一无非法界。是故如来蕴、处、界等，一一含容无边希有大功德聚，一一能生五乘世出世间利乐事业。又如来蕴、处、界等既皆即无漏界，当知众生蕴、处、界等未甞不具无漏界性，故曰转无常蕴获得常蕴。界、处亦然，如转氷得水，湿性无殊。氷喻九界有漏蕴、处、界法，水喻佛界无漏蕴、处、界法，湿喻真如无为实性，与有为法不一不异。此则性相融通，本来无二，分而愈合，旨趣彰明矣。纷纷诤论，岂理也哉！初、释无漏界竟。

△二、释不思议。

此二转依果。又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故故不可思，非诸世间喻所喻故故不可议。

△三、释善。

此二转依果。又唯是善，以是白净法性故。谓清净法界远离生灭，极安隐故。四智心品妙用无方，极巧便故。此二种皆有顺益相故，违不善法之违损相，故俱说为善。难曰：论说十二处等惟五根与香味触三尘性是无记，余通三性，不唯无记。今言佛四智等亦唯是善。如来岂无无记五根及香味触三无记境？此中亦有三释，广释如前。无漏界中，今第三正。释曰：一切如来身土等法，皆是灭道二谛所摄，故唯是善。圣说灭道唯善性故，说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。

佛识所变相自有二种：一者、大悲愿力同流九界，变为九界蕴、处、界相，如其所应，或同无漏，或同有漏，或同小善，或同不善，或同有覆、无覆二种无记，而皆无漏善种所生，正是巧用性恶法门，故一切诸法无非佛法也。二者、九界有漏、不善、无记相等以为本质，变起佛识无漏相分，所谓诸佛心内众生尘尘极乐者也。理具事造，两重三千，同居一念，于此亦可悟矣。

△四、释常。

此二转依果。又皆是常，无尽期故。谓清净法界无生无灭，性无变易，故说为常。四智心品所依法界常故，永永无断尽故，亦说为常。然而非自性常心四智品，从因生故，生者归灭一向说故，不见色心非无常故。然四智品亦非无常，由本愿力所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽。

前已具明真如与一切法，不一不异。今故但言法界是自性常，四智非自性常。即显常与无常，二鸟双游之义矣。仍恐迷者执文失旨，故特申明四智非自性常，亦非无常，以双遮之。既可双遮，便可双照。既知四智双遮双照，便可例知清净法界，亦必双遮双照。何以言之？真如不变随缘，则有在缠出缠之分，非常即无常乎？真如随缘不变，原无增减垢净之别，非无常即常乎？又不变随缘，故双照常与无常。随缘不变，故双非常与无常。又四智心品为能依，真如法界为所依。如波依水，不一不异。无有水而不波，无有波而非水。波无常即水相无常，水常即波性常矣。乃至理事性修体用，不二而二，二而不二，莫不皆然。思之思之。

△五、释安乐。

此二转依果又皆安乐，无逼恼故。谓清净法界众相寂静，故名安乐。四智心品永离智体之害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。

体害，即法执能障所知妙理，故名智体之害也。

△六、释解脱身大牟尼名法二：初、释解脱身，二、释大牟尼名法。今初。

二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法故，恒名解脱身。

二乘二转依果者，一是择灭无为，二是生空智品也。但出分段生死苦轮，无有菩提利乐他业，故恒名解脱身。恒或作但。

△二、释大牟尼名法二：初、略明颂义，二、广解法身。今初。

大觉世尊成就无上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊所得菩提、涅槃二转依果，永离所知烦恼二障，亦即名为法身法者，谓无量无边力、无畏等大功德法所庄严故身者，谓体义、依义、聚义，总说名身。故此法身总以真如及四智、菩提五法为性，非但以清净法界一种独名为法身也，以二转依果皆此法身所摄故。

梵语牟尼，此云寂默，谓永寂二边，默契中道也。法身总以五法为性，即是体义。合此五法以为法身，即是聚义。下云大功德法所依止故，即是依义。

△二、广解法身三：初、明能依之身，二、明所依之土，三、身土合简。初中四：初、正释三身，二、五法相摄，三、三身德别，四、自他利殊。今初。

如是法身有三相别：

即法报应三身也。法身名自性身。报身名受用身。应身名变化身。相虽三别。皆名法身。即一而三。即三而一。不纵不横。不并不别。分而言之。法身是依义。报应二身是体义。三相总名法身是聚义。合而言之。一一皆有体依聚义。

一、自性身，谓诸如来所证真净法界，乃受用身及变化身之平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性。即此自性，亦名三身中之法身，以是大功德法所依止故。

一切法平等实性，所谓有佛无佛，性相常住，悟不能增，迷不能减者也。然于众生分中，名为在缠真如，亦名本性清净法身。而于诸佛分中，名为出缠真如，亦名离垢妙极法身。是故诸佛如来，无别所证，全证众生理本而已。

二、受用身。此有二种：一、自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮引生本具无漏种子，所起现行四智菩提无边真实功德，及大圆镜智所变极圆满极清净，常徧色身相续湛然，尽未来际恒自受用广大法乐。二、他受用身。谓诸如来由证自受用故，以平等智力示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。

自受用身，正名报身，等觉以下所不能见。他受用身，亦名报身，亦名胜应。如华严经所明卢舍那身，随十地机所见不等，故名胜应。即托自受用身以为本质，令彼各各变相而见，不同所示界内分段生身，故亦名报也。纯净土，即实报无障碍土。

三、变化身，谓诸如来由证自受用故，以成事智力变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘人并一切异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

随类化身，谓十法界影像身也。净秽土，谓方便有余土，及凡圣同居土，或净或秽，差别无量。初正释三身竟。

△二、五法相摄。

以五法性摄三身者。

五法性，即一真法界及四智菩提也。有两家释义不同，第二义正。

有义，初一真法界、二大圆镜智摄自性身，经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识得自性身，而圆镜智品乃转去藏识而证得故。

○中平等性妙观察二智品，摄受用身。说平等智，于纯净土为诸菩萨现佛身故。说观察智，大集会中说法断疑，现自在故。说转诸转识，得受用身故。

○后成所作一智品，摄变化身说成事智，于十方土现无量种难思化故。

○又智殊胜具摄三身，故知三身皆有实智。

此初义也。智殊胜具摄三身者，谓佛三身皆是智殊胜摄。

有义：初一真法界摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说法身是证因得非生因所生故。又说法身诸佛共有，徧一切法犹若虗空，无相无为非色心故。然论中说转去藏识得自性身者，谓由转灭第八识中二障麤重，然后显法身故。又智殊胜中说摄法身者，谓法身是彼四智所依止，是彼四智之实性故。其实自性法身虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。

此下皆第二正义也。今先明自性身唯是一真法界所摄，不应亦是大圆镜智所摄。一者自性身是本性常，而镜智非本性常。二者自性身无生无灭，而镜智无灭有生。三者自性身是了因所了，而镜智是生因所生了因即本文所云证因。四者自性身无相无为非色非心，而镜智有相有为体是心法，又能持于色法。然说转去下，通前所引二文可知。

四智品中真实功德，及镜智所起常徧色身，摄自受用。

○平等智品所现佛身摄他受用。

○成事智品所现随类种种身相，摄变化身。

此正释四智摄后二身之义。然四智心品，皆是自受用摄。平等智品所起，乃名为他受用，非径以平等智摄他受用。成所作智所起，乃名为变化身，非径以成事智摄变化身也。

应说圆镜智是自受用，佛以转诸转识而得受用故。虽转藏识亦得自受用，然已说转彼藏识而显法身故，所以于得受用之义略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得并色心等。今圆镜智品与此法身之义相违，若使非自受用身摄，属何身摄？又自受用身摄，佛不与二乘共之有为实德，故四智品实有色心皆受用摄。又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身亦是智殊胜摄，而似智现或智所起，假说智名体实非智，但说平等成所作智能现他受用身及三业化身，不说他受用及变化二身即是二智，故此二智亦是自受用摄。

此转释自受用身总摄四智之义也。先明大圆镜智既非法身所摄，必应摄属自受用身。次明他受用及变化身但是平等成事二智所起，体非二智，故此二智亦必摄属自受用身。

然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。良以无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔但是化现者，云何如来现贪瞋等？以如来于贪瞋等久已断故。又云何声闻及傍生等，亦能知如来心？以如来实心，谓等觉菩萨尚不知故。由此经说，化无量类皆令有心。又说如来成所作智，化作三业。又说变化有依他心，谓依他实心以为本质，而有心心所相分假现起故。虽他处说变化人无根心等，而依余三乘及异生等所变化人说，不依如来所变化人说也。又余人虽化色根心心所法，而无根等实用，故不说有。若如来难思妙化所变根等，则便有实用故。

此释伏难也。难曰：若他受用及变化身不以实智为体，云何现有心心所用？释曰：皆是化现而有。又难曰：色有形质故可化现，心无形质岂可化现？释曰：佛力难思故能化现。若谓是佛实心非化现者，佛岂实有贪瞋等心？又岂等觉以下所能知哉？由此经说下，连引三文以证，可知。又难曰：若佛果能化作三业，何故复说变化无根心等？释曰：此依余所化说，不依如来所化说也。二、五法相摄竟。

△三三、身德别。

如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异。谓自性身，唯有真实常乐我净、离诸杂染、众善所依无为功德，无色心等差别相用。自受用身，具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等利乐他用化相功德。

皆具足无边功德者，异而不异，三即一也。而各有异者，不异而异，一即三也。自性身如湿性，自受用身如水，他受用及变化身如波。自性身如月体，自受用身如圆满白月，他受用及变化身如千江月影。触波之时全触水湿，覩月影时便覩光体。是故智者观于土木等像，三身宛然，四德无减。以是如来大悲大智，徧入众生心想，仗因托缘而显现故。因缘所生即空假中，无有微尘许法出于法界外故，皆非徧计所行境故。如彼愚小计绳为蛇，而绳未甞不即麻故。

△四、自他利殊

又自性身正自利摄，寂静安乐无动作故；亦兼利他，为增上缘令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身唯属自利；若他受用及变化身唯属利他，为他现故。

自性身为增上缘者，法界妙理生佛体同，由此同体法性，所以佛与众生得有感应道交之事也。余皆可知。初明能依之身竟。

△二、明所依之土

又自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随受用变化身土等事相其量无边，譬如虗空徧一切处。

属佛法相性异者，谓法性属佛，名法性身。法性属法，名法性土。性随能依所依之相而异，盖于无能所中而说能所。虽分能所，能所不二也。非色摄者，谓色即是空，故不可说形量大小。而复空即是色，故随事相，其量无边。所谓性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。故曰：譬如虗空，徧一切处。非指太虗以为圆佛也。

自受用身还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证二空真如及所依自性法身，亦可说言徧一切处。

纯净佛土因缘者，无漏种子为因，福慧二修为缘也。法性身土，皆约性德。受用身土，皆约修德。就法性中，能依名身，所依名土。此性德能所，本自不二。不二而二，名为身土。而性德身土，皆为所证。今之修德，乃是能证。就修德中，复约能依名自受用身，所依名自受用土。此修德能所，亦复不二。不二而二，名为身土。又全性起修，全修在性，则性修不二。亦以不二而二，故约性德名法性身土，约修德名受用身土耳。其实二而不二，离法性外无受用，离受用外无法性也。又法性不变随缘，故迷之者成分段变易二种身土，悟之者成无漏纯净受用身土。此全性起于逆顺二修，无差而差，圣凡条别也。法性随缘不变，故分段变易身土，真如之性，不垢不减。无漏纯净身土，真如之性，不净不增。此逆顺二修，无不全即在性，差而无差，圣凡平等也。今所明自受用身，即圆满报身。自受用土，即上品实报无障碍土。并皆圆教究竟果位之相，故是通含别圆法门。

他受用身亦依自土，谓平等性智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小、或大、或劣、或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。

纯净佛土因缘，谓直心是道场等，具如维摩经中所明。或小或大者，谓初地见百界，二地见千界等。成劣或胜者，谓界外钝根次第而见，不能称性，名之为劣，即实报无障碍秽土。若界外利根不次第见，顿同法性，名之为胜，即实报无障碍净土。能依身量亦无定限者，身必称土，土小则身亦小，土大则身亦大也。

若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。

此有二种：一、方便有余土，二、凡圣同居土也。方便有余土者，如藏教二乘极果，通教七地，皆断烦恼，不复受三界生，而所知障未断，又不能入他受用土，故彼虽作灭度之想，入于涅槃，而出三界外，有此净土，仍于其中受变易身。又别教七住以上，圆教七信以上，通惑已断，无明未破，亦生此中，故云随未登地有情所宜，化为佛土也。就此方便土中，亦有大小，亦分净秽。如藏教二乘，法执重故，则土小而秽。通教七地，法执轻故，则土大而净。别七住以上，胜于通教所见，十行又胜，十向倍胜。若圆十信所见，尤为胜妙。然此方便，若净若秽，自同居土视之，则总名净，以非分段生故。凡圣同居土者，有三恶道，则名为秽，如娑婆等。无三恶道，则名为净，如极乐等。或一向净，或一向秽，或净兼秽，或秽兼净，或净转秽，或秽转净，净亦有无量差别，秽亦有无量差别，佛身大小，亦复无量差别不等，具如诸轻所明。此中净秽佛土因缘者，应折应摄等机为缘，二十五王三昧为因，具如法华玄义所明。二、明所依之土竟。

△三、身土合简二：初、简所变同别，二、简能变同别。今初：

自性身土，一切如来同所证故，体无差别。

○自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边，又复不相障碍。

○余二身土，随诸如来所化有情，有共不同。若所化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍，展转相杂，为增上缘。令所化之众生，于自识上变现。佛化身土，彼但谓于一土有一佛身，为现神通，说法饶益。而不知其实是诸佛所共变也。若复于不共者，纵使彼谓见十方佛，实唯一佛所变。良由诸有情类，无始时来，种性法尔，更相系属。或多有情唯属一佛所化，或一有情须属多佛所化。故所化众生，法尔有共不共。若不尔者，则多佛久住世间，各事劬劳，实为无益。以一佛即能益一切生故。

余二身土，谓他受用身、他受用土，及变化身、变化土也。一切众生由有我法二执，故使自他不二而二；诸佛已断此执，故于自他二而不二。但因众生所属之机有同有别，故佛化用随而应之。是故若论佛德无量，则决能度尽众生；若论众生无缘，则不能受诸佛化。如日光虽无所不照，而覆盆之下便无日光。然众生未破法执以前，唯受有缘佛化；若破法执，登于圆住别地，则为一切诸佛同体所护念矣。

△二、简能变同别二：初、正简漏、无漏别，二、约三性结成五观。今初。

此诸三身，四土，若净若秽若从诸佛无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏以从纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故然能变之识虽是无漏，而所变之蕴等识相不必皆同以从诸佛心内众生之蕴处界，三法因缘杂引生故。

纯善无漏因缘者，无垢识中本具十界性相为因，悲智行愿及一切众生机感为缘也。蕴等识相不必皆同者，谓若众生入二空观，则其意识法之三界便与诸佛同其无漏。若复未入二空观智，则其蕴处界三一向皆是有漏所摄，而诸佛托此众生有漏无漏本质，自皆变为无漏相分也。夫佛变净土纯善无漏固无论已，佛变秽土乃从众生三法因缘引生，所以识相不必皆同。然在如来分中虽现九法界影，而九法界影亦皆纯善无漏所摄，所谓三千果成咸称常乐，岂不信哉。

即此身土，若净、若秽、若从九界。有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。然能变识虽唯无记，而所变善等三性之识相不必皆同，以从众生心内诸佛示现随顺善、恶、无记。三性因缘杂引生故。所变众生心内诸佛之蕴等有同、有异，类此应知。若不尔者，则化现之佛应无五蕴、十二处等。

有漏因缘者，异熟识中本具十界性相为因，与二障俱之闻思修慧及诸福行为缘也。蕴等同异类此应知者，谓若众生心内诸佛，则蕴处界皆善无漏。若复众生心内三乘圣众，则意识法三属于无漏，前十五界仍属有漏，而众生托此四圣无漏，有漏本质自皆变为有漏相分也。夫生见秽土纯属有漏，固无论已生见净秽两土及诸佛身，乃从诸佛示现三性三法因缘引生，所以识相不必皆同。然在众生分中虽覩佛身土影，而佛身土影皆是有漏所摄，所谓三千在理同名无明，岂不信哉。初正简漏无漏别竟。

△二、约三性结成五观五：初、示遣虗存实观，二、示舍滥留纯观，三、示摄末归本观，四、示遣相证性观，五、示隐劣显胜观。问曰：何故隐劣显胜反在遣相证性后耶？答曰：既达真如即识实性，方知真如亦即心所实性。既达识性之外无别真如，方知心所性外亦复无别真如。故遣相者，遣其迷性妄见差别之相。证性者，证其即相无非平等之性也。今初。

然相分等依识变现，非如识性为依他中实有之妙俗谛。若不尔者，则唯识理应不得成，以其许识内境俱实有故。

此遣虗存实观中有两家解。今初。即安慧师义，谓相见二分是虗，自证体性是实也。相分等等于见分，识性即自证分。

或识中相见二分等皆从缘所生，俱是依他起性，其虗与实犹如识之自体。须知唯之为言但遣识外我法，不遮识内相分境也。若不尔者，则根本智所缘真如内实相境，亦应非实。

此即护法正义，谓遮计所执是虗，四分皆依他起是实也。言虗实如识者，依真胜义，则识体既如幻梦所变，相见二分亦虗。约理世俗，则依他识体不无所变，相见二分亦实。盖所言唯识者，但以唯字遮彼徧计所执识外我法，非并遮此识内相见也。且如根本实智缘真如时，虽非变带相状，许是挟带体相。若谓相见二分是虗，则本智真如亦应非实矣，岂可乎哉？大佛顶经云：见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此约真谛遣相，而安慧师依此立于初义。又云：此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？此约即俗恒真，而护法师依此立于次义。故奘师并存其说，亦以可互发明故也。然执初义者必失次义，而知次义者必达初义，故仍以次义为正。

△二、示舍滥留纯观。

问内境与识既并非虗，如何但言唯识非言唯见唯境？答识唯内有，境亦通外。恐滥徧计所执外故，但言唯识。又或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离。哀愍彼故，说唯识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。

境从心变，心外无境，而愚夫不达唯识，妄生执著，起见起爱，抂受轮回，故但言唯识，令彼观心。言观心者，秪是强观诸法无实，皆从识变，则能伏灭徧计执情。

△三、示摄末归本观。

或相分等皆以识为体性，由熏习力似多分生。

一、秪识性由熏习力，似有四分生起不同。尅实论之，相见之末，何甞离于识体？故大佛顶经云：本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见，如第二月，谁为是月？又谁非月？

△四、示遣相证性观。

真如亦是识之实性，故除识性之外，无别有法。

欲知如外无识，先观识外无如；若知识外无如，方悟如外无识。识外无如者，圆成实性不离依他也；如外无识者，依他无性即圆成实也。故前颂云：圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异。又云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。而后之讲者，妄谓法相宗中立凝然不变以为真如，不亦冤乎？

△五、示隐劣显胜观。

此中识言亦摄心所，心与心所定相应故。

但以胜摄劣，故云唯识耳，非谓离心无别心所也。一一心所皆具四分依他起性，一一依他皆与真如非异不异，故得介尔有心，三千具足。若不然者，不堕饶伺，则堕支离，岂大乘中道法义也哉？统论唯识修证法门，总不离此五观，以对南岳大乘止观，如出一辙。初遣虗存实，二舍滥留纯，即分别性中止观也。三摄末归本，即依他性中止观也。四遣相证性，即真实性中止观也。五隐劣显胜，即密显染分三性，净分三性，皆可具前四观。何以言之？若但论心王，则不显染净差别，唯兼论相应心所，方知三性各各不同。既于心王得论四观，亦于心所得论四观。且如贪瞋痴等，随举一法，若遣虗存实，则知所贪外境非有。若舍滥留纯，则知内相分境亦虗。若摄末归本，则知能贪所贪本无二体。若遣相证性，则知贪之实性即真如性。瞋痴慢等，例此可知。恶法尚尔，无记与善益复可知。有漏尚尔，无漏诸法益复可知。故能徧于五位百法，通达三性及三无性，成就真俗不二观门。此佛祖传心要诀，法性法相真源，愿有智者慎思明辩而笃行之，勿蹈寻章摘句窠臼，勿招算沙数宝讥嫌，勿殉世谛流布陈言，勿犯鬪诤坚固记莂，庶不负天亲、护法等诸大菩萨慈力，亦不负戒贤、玄奘等师资授受苦心。已上第二大科依教广成分竟。

△三、释结施愿，分二：初、释结，二、施愿。今初：

此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明净故。

此先释结，末释论也。三分谓宗、因、喻三支、比、量。又略、广位三分，境、行、果三分，相、性位三分。故开蒙曰：有三种三科：一、略、广位三科者，初一颂半略答外难，略标识相；次二十三行颂半广明识相，显前颂意；后有五颂明修行之位。次二、境、行、果三科者，前二十五颂明唯识境，次四颂明唯识行，后一颂明唯识果。三、相、性、位三科者，前二十四颂明唯识相，第二十五颂明唯识性，后五颂明唯识位。当知三科即三分也。

此本论名唯识三十，由天亲大士造三十颂，显于唯识之理乃得圆满，非有增减于本颂故。

此更释结本宗论也。非略不足以提纲，非广不足以尽义，非位不足显修证，故三十颂不容增减。又非境不足以导行，非行不足以尅果，非果不足以证境，故三十颂不容增减。又非相不足辨邪正，非性不足以融空有，非位不足以证性相，故三十颂不容增减。今依此三十颂而释成之。先广破我法二执，略明能变唯三。次广明三能变相，申明所变唯识。既于依他起之心及心所，破其我法二种徧计，即知二空所显真如，与依他起非异不异。故得真俗理明，性相交彻，依之起行，便可历五位而证二种转依。虽十家殊释，广有百卷，细绎精搜，揉成十册，亦于三十本颂，义无增减。可谓入大乘之初门，破邪执之利斧，接权小之巧便，显性具之前茅矣。初释结竟。

△二、施愿。

已依圣教及正理，分别唯识性相义，所护功德施群生，愿共速登无上觉。

圣教指能诠之文，正理指所诠之义。文随于义，义随于文，教之与理，何甞有二。但恐依文解义，则为三世佛冤，故既依圣教，仍须正理以为司南。又恐离经一字，则便同于魔说，故既依正理，仍须圣教以为定量也。分别性相义者，若不了性，亦不了相，其相即妄。若不识相，亦不识性，其性即孤。故须性相俱通，方得自他兼利。又性相秪是事理，不达事而理非圆，不了理而事奚立。故今分别此义，令于真俗二谛，了了分明，以为起行历位证果之本。只此一念弘法功德，能报十方诸佛深恩。又复󱍧施群生，以顺大悲，愿登大觉，以顺大智。悲智双运，即是四弘誓铠，大乘唯识之正印也。

成唯识论观心法要卷第十终

No. 824-A 跋语

宗镜录云：应须以智慧合其多闻，终不执诠而认指。以多闻度其智慧，免成孤陋而面墙。设有一微尘处未了，此犹有无明在，以不了处为障翳故。何况自身根门之内，日用之中，有无量应急法门，全未明一。若欲为人，凭何剖析？只成自诳，反堕无知。自眼未明，焉开他目？故须三量定其是非，真修匪滥。四分成其体用，正理无亏。然后十因四缘，辨染净之生处。三报五果，鉴真俗之所归。若不达三量，真妄何分？若不知四分，体用俱失。又云：一心实相，悉是诸法。诸法所生，皆从现行。善恶熏习，第八识含藏种子为因，发起染净差别报应为果。若不微细剖析，问答决疑，何由到一心总别之源，彻八识性相之际？古德谓：提纲意在张网，不可去网存纲。举领意在著衣，不可弃衣取领。故知理事双明，方通圆旨；教观齐运，始达一乘。又云：若不因教所指，何由得识自心？设不因教发明，亦须凭教印可。若不然者，皆成自然外道。暗证禅师直饶生而知之，亦是多生闻经熏种，或乃诸圣本愿冥加。呜呼！永明大师以法眼嫡孙悟齐诸祖，而苦心苦口劝诫若此，谁谓成唯识论非佛祖传心之要诀耶？予自恨障深惑重，不能折伏现行烦恼，深负出家初心，而性相源头颇窥一线，诚或佛祖本愿冥加，故亦不敢自私自秘，聊竭隙明，和盘拈出。举笔于丁亥年三月二十五日，脱稿于本年五月二十五日，凡阅两月，述成观心法要十卷。伏愿见闻随喜，不退菩提；若信若疑，咸成妙种。同生极乐净󳬛，先觐阿弥陀佛；还入龙华初会，影响弥勒世尊。尽未来时，广度含识众生，皆悉度尽，方证无上涅槃。

蕅益沙门智旭阁笔故䟦时年四十有九

二白居士蔡屏周，捐赀刻此唯识心要第十卷。伏愿禄寿增崇，福慧昌盛。破执显理，转识成智。普与法界有情，同证唯识妙性。顿悟三身，圆净四土。觐弥陀于乐国，辅慈氏于龙华。

丁亥仲秋日识于祖堂