成唯识论观心法要

成唯识论观心法要卷第一附缘起并凡例

蕅益沙门　智旭　述

夫万法唯识，虽驱鸟亦能言之。逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸。此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法。即心之法，是所观境。了法唯心，非即能观智乎。能观智起，则二执空而真性现。所以若境若教若理若行若果，皆名唯识。而五位五观，一以贯之。纷而不杂，𧷤而不乱者也。慨自古疏失传，人师异解。文义尚讹，理观奚赖。钝者既望洋而退，利者复蔑裂而求。四分之旨未谙，一心之宗徒设。三性之理未究，二谛之致安归。赖有开蒙问答，梗概仅存。大钞宗镜，援引可据。而溯流穷源，则瑜伽显扬诸论，尤似黄河之有宿海。于是绍觉法师为之音义，一雨法师为之集解，宇泰居士为之证义。无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显。嗣有新伊法师为之合响，力陈五观，冠󰋪诸家。以其尚未刊行流布，故仅获染指，不克饱飡。适二三同志，拟从能变所变差别之途，以开性具性徧圆融之钥。漫尔饶舌，兼命管城。不敢更衍繁文，秪图直明心观。随讲随录，用质大方。将释论文，先申凡例。

△大文为二：初、题目，二、入文。初中四：初、正释题，二、明颂主，三、明论主，四、明译师。今初。

成唯识论

梵语毗若底，此云识；梵语摩怛喇多，此云唯；梵语悉底，此云成；梵语奢萨怛罗，此云论。应云识唯成论，今言成唯识论者，盖梵文先所后能，此方先能后所也。今依梵文次第释之。识者，了别义，谓心王、心所皆能了别自所缘故。心王有八：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、根本识。眼识了别自相分色，耳识了别自相分声，乃至意识了别自相分法，末那任运了别妄执内自我相，本识任运了别根身器界及诸种子。心所有五十一，具如文中广明。必与心王相应，故唯识之名亦摄心所也。唯者，独义，除此心王、心所之外，决无实我、实法可得故也。成者，成立义，以三支、八支成立唯识道理。三支者：一、宗，二、因，三、喻。八支者：一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、比量，七、现量，八、正教量也。论者，研穷决择，辩析阐扬，教诫学侣，垂范后昆也。复次，大乘具明五位百法，今但名唯识者，以心法有八，即自性唯识；心所法有五十一，即相应唯识；色法十一，即唯识所变；不相应有二十四，即唯识分位；无为法有六，即唯识实性故也。又古释明五义：一、境唯识，二、教唯识，三、理唯识，四、行唯识，五、果唯识。又复言唯识者，具五种观：一、遣虗存实观。唯遮外境非有，即遣徧计之虗；识表内心不无，是存依、圆之实也。二、舍滥留纯观。若论自证分转成见、相二分，则相分内境本是依他起性，不同外境之无，应云唯见、唯相。今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三、摄末归本观。相、见二分皆依自证分起，今摄相、见之末归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四、隐劣显胜观。若论心王、心所各有四分，应云唯心、心所。但心所劣，心王胜，心所不能为主。心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王必有臣佐。故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五、遣相证性观。相者，依他起性，如幻事等。性者，圆成实性，即二空所显真如。是故论云：诸心、心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。又云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。又云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。当知唯识二字即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。论有宗论、释论，今天亲三十颂即是宗论，亦名本论；护法等十菩萨所造百卷论文即是释论，亦名末论也。五、重玄义者，单法为名，唯识实性为体，即是二空所显真如。五、唯识观，断障证果为宗，摄之秪是二空妙观。初之二观具遣凡外我、法二执，令达二空；后之三观为遣微细法执，令其深达法空。二空既达，二障随断，断烦恼障，证真解脱；断所知障，证大菩提也。遮执生解为用，大乘生酥以为教相。

△二、明颂主。

天亲菩萨造颂

梵语婆薮槃豆，此云天亲。弟兄三人，长名无著，先修禅定，即得离欲，思惟空义，不能得入，欲自杀身。宾头卢尊者为说小乘空观，如教观之，即便得入，意犹未安，谓理不应止。尔因乘神通，往兜率天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，地六种动，寻便得悟，因此名阿僧伽，译为无著。尔后数上兜率，咨问大乘经义，随有所得，还为人说，闻者多不生信。因自发愿，欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提，解说大乘。弥勒即如其愿，每于夜时，下阎浮提，放大光明，集有缘众，于说法堂，诵出十七地经，凡四月夜方竟，即今瑜伽师地论也，因此众人皆信大乘。第二子名天亲，博学多闻，徧通诸部，神才俊朗，戒行清高，执小乘解，不信大乘。无著恐其造论，破坏大乘，遣使报云：我今疾笃，汝可急来。天亲随使，与兄相见，咨问病源。兄曰：我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沉沦，我今愁苦，命将不全。天亲惊惧，即请兄解说大乘，随得解悟。于是就兄广学，悉得通达，咎昔毁谤，欲割舌以谢其罪。兄云：汝舌善巧毁谤大乘，欲灭此罪，亦当善巧解说大乘。遂制十地论、摄大乘论，此二论是创归大乘之作。既又采撮玄机，提控精䆳，著唯识三十颂，以畅大乘妙趣。

△三明论主。

护法等菩萨造

梵语达磨波罗，唐云护法达罗，毗茶国大臣之子。少而爽慧，王爱其才，欲妻以公主。菩萨久修离欲，无心爱染，将成之夕，特起忧烦，于佛像前恳祈加护，愿脱兹难。感大神王携负送置一山寺佛堂中，僧谓为盗，菩萨自陈由委，闻者惊嗟，因即出家，专精正法，究通诸部。等者，等于亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月九大论师也。十师各造释十卷，故卷有百。慈恩基师以其旨殊见异，禀者无依，固请奘师糅成十卷。然而文多影略，以护法为司南，故首标护法也。

△四明译师。

唐三藏法师玄奘译

唐者，李氏有天下之国号。三藏者，经、律、论也。法师者，正法自轨，弘辩导人。玄奘者，法师之讳，亲游西域，传法相宗，具如慈恩传中广明。译者翻梵成华，以此易彼也。

△入文为三：初、宗前敬叙分，二、依教广成分，三、释结施愿分。初中二：初、归敬述意，二、造论因缘。今初。

稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。

初二句是归敬，后二句是述意也。稽首二字是能归，唯识性等是所归。能归须具三业，今口称稽首以表敬意，则三业具足。所归秪是三宝，今唯识性即法宝，满清净者即佛宝，分清净者即僧宝。然唯识有五位百法，此独称性，以是所依故，复是所证故。究竟位中，转八识成四智，转依如之生死，成依如之涅槃，出障圆明，名满清净。通达位后，先转六七二识，成妙观察平等性智，断十重障，证十真如，名分清净。此之三宝，有情本具，无始迷背，不自觉知。天亲菩萨造三十颂，本为利益安乐有情，故先归命三宝，求于加被，释彼三十颂中所说之义，令诸有情得生解起行之利，臻断障证果之乐，乃护法等造论之深意也。

△二、造论因缘二：初、通为利生，二、别为破执。今初：

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法执二障具生，若证二空彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。

迷谓迷理，不达我法二空也。谬谓谬执，妄执实我实法也。由今论中，以真比量，真能破执，真能立理，故使迷谬之人，得生正解。解二空故，不起我法二执，则断烦恼所知二障。断烦恼障，则不随其生死相续，证大涅槃，名真解脱。断所知障，则于所知事理，无复障碍，得无碍解，名大菩提。

△二、别为破执，又二：初、破凡外，二、破四师。今初：

又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。

谬执我法，具如下文所列所破。今既令达我法二空，便如实知唯识相性，此遣虗存实观之力也。

△二破四师。

复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无、或执内识如境非有、或执诸识用别体同、或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

四师所执虽各不同，而于唯识深妙之理皆悉迷谬，故作论以遮遣之。初云：或执外境亦如识之非无。此即有宗依于阿含教中说十二处，遂妄计为心境俱有。不知阿含但是立十二处以明无我，非谓五根六尘果是心外实法也。今明六尘俱是识之相分，五根俱是色之功能，非外四大所造，亦是遣虗存实观之所治。次云：或执内识亦如境之非有。此即清辩依于大乘教中所说一切无性，遂妄计为心境皆无。不知大乘但明诸法无实，意令遣相证性，非是拨无俗谛成恶取空也。今明识是依他起性，四分皆有，但相分非在于心外，见分不离于识体，虽无实我实法，仍有缘起差别，乃舍滥留纯观，摄末归本观之所治。三云：或执诸识用别体同。此即一类菩萨依于大乘教中所说心性是一，能生一切诸法，如一水镜多波像生，遂妄计为识体定一。不知大乘但明理体无二，亦令遣相证性，非谓八识种现当体行相总无差别也。今明八识各从种生，各有现行，所依不同，所缘亦别，此识灭时余识不灭。又复各具四分，见相二分是用，用固各别，自证证自证之二分是体，体亦非同。良由如来藏心不思议，故举体而为眼识之四分，复举体而为耳鼻等识之四分，非分一如来藏而为八识，亦非八识只共一如来藏，又非八识便成八如来藏，此与泥团微尘之喻自不相侔。是故约真谛则相无别，体用俱泯，不得但云体同。约俗谛则相有别，体用俱分，不得但云用别。又若约所依理体，则一尚叵得，如何复说用别？若约八识当体，则相各有异，又如何可说体同？当知水镜波像之喻自有二义：一者遣相证性义，则如来藏性如水如镜，八识体用俱如波像，固不得云诸识用别体同。二者摄末归本义，则八识之各各内二分，一一如水如镜，其各各相见二分，一一如波如像，亦不得云诸识用别体同。今此一类大乘，依于遣相证性义中而起妄执，故为摄末归本观之所治。四云或执离心无别心所，此即经部依于经中所言士夫六界，复言染净由心，遂计心所但是依于识之分位假立，无别实有。不知经中乃约心王胜故，所以但说由心，及说地水火风空识名为六界。然既说心王，必有心所与之相应，故唯识言亦摄心所。此从隐劣显胜义中起执，仍为此观所治。盖但隐心所之劣，非竟无心所也。斯论所明，实无外境，唯有内心，体用条然，王所宛尔，能令四执涣然冰释，于唯识理如实而解。不乖异故，名之为如，真比量也。非影响故，名之为实，真现量也。

△二、依教广成，分三：初、略答外难，略标识相；二、广明识相，显前颂意；三、明修行位次。初中二：初、托问举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？颂曰：

由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

问：意在说有二字，谓说有则非无。答：释在假说二字，谓假说则非实有也。余如论文自释。

△二、以论释成二：初、释前三句，二、释后二句。初中二：初、略释，二、广释。初中二：初、正释，二、结判。初又三：初、释第一句，次、释第二句，后、释第三句。今初。

论曰：世间圣教说有我法，但由假立非实有性。我谓主宰，法谓轨持。

世间说有我法是无体，随情假，随自执，情妄名为我法故。如有情命者等，实德业等是也。圣教说有我法是有体，强设假，随位随缘假施设故。如预流一来等，蕴处界等是也。主有自在力，宰有割断力。又主是体，宰是用，约主宰义，故名为我。轨范可生物解，任持不舍自相，约轨持义，故名为法。世间妄计为实，圣教知由假立也。

△次释第二句。

彼二俱有种种相转。我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等。法种种相，谓实、德、业等，蕴、处、界等。转谓随缘施设有异。

有情命者等，谓十六知见，世间所妄执之我也。预流一来等，谓三乘名位，圣教所假说之我也。实德业等，谓胜论六句，及余种种世间所妄执之法也。蕴处界等，谓三科开合，及四谛、十二因缘、六度、十力、一切法相，圣教所假说之法也。随缘施设有异者，且如五蕴和合，妄计有我，施设有情之名。妄计色心连持不断，别有实体，施设命者之名。断分别惑，施设预流果名。断欲界思惑六品，施设一来果名。乃至断尽我法二执，施设罗汉如来果名。又为迷心重者，施设五蕴之名。为迷色重者，施设十二处名。乃至为治六蔽，施设六度名等。

△后、释第三句，又二：初、征起总释，二、约义别释。今初。

征曰如是诸相，若由假说，依何得成？释曰彼相皆依识所转变而假施设。

△二、约义别释二：初、释圣教假说所依，二、释世间假说所依。今初。

识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。

先释八识皆是了别之义，谓眼识了别色，耳识了别声，乃至第八识了别根身器界种子也。识之为言，亦摄心所，以心王决定与诸心所恒相应故。自证是识体，相见二分，皆依体起。依此相见二分，施设种种我法，故彼我法二名，离此相见二分，更无所依。夫我法但依相见施设，则我法非有，相见不无，即遣虗存实观也。相见俱依自证而起，则用不离体，体外无用，即摄末归本观，及舍滥留纯观也。识言亦摄心所，即隐劣显胜观也。

△二、释世间假说所依。

或复内识转似外境，谓由我法分别熏习力故，诸识生时，遂即变似我法。此似我法之相，虽复仍在内识，而由虗妄分别，故似外境幻现。诸有情类，无始时来，遂妄缘此似我法之相分，执为实我实法。譬如病患及睡梦者，由于患梦力故，心似种种外境相现，虽无外境而患梦人缘此种种似相，执为实有外境。

前文圣教假说所依，通于八识及诸心所。此中世间假说所依，局在第六意识。前是依他起性，由依他故，得起徧计。此是徧计执性，由徧计故，亦熏依他也。故宗镜云：护法正义，一切心心所四分，皆依他起。于中妄执为决定实者，方名徧计执性。乃至于圆成性及五尘性境，若坚执为实者，亦名徧计所执。然本来无体，龟毛兔角等，不对执心，即非徧计性。今亦多有妄认龟毛等为徧计性者，非也。初正释竟。

△二、结判，又二：初、判假实，二、判有无。今初：

愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼我法而现，故说为假。

初即无体随情假，次即有体强设假也。

△二、判有无。

外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。

非有如识，谓非如识之有。非无如境，谓非如境之无也。执境为有，是增益谤。执识亦无，是减损谤。今成立唯识，遣虗存实，故能遮止二执。

境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。

识外我法，固如龟毛兔角，决定非有。识内相分之境，亦如水月镜华，但约世俗假名为有，非实有也。若夫识体，则是假境所依事体，义通真俗，故约胜义亦得名有也。胜义即四真谛中第一体用显现谛，此更约二谛以判有无，即舍滥留纯义。初略释前三句竟。

△二、广释三：初、征答总标，二、征答别释，三、总结无实。今初。

云何应知实无外境，唯有内识似外境生？答：实我实法不可得故。

△二、征答别释二：初、破我执，二、破法执。初中三：初、假问征起，二、正破我相，三、问答释妨。今初。

如何实我不可得耶？

△二、正破我相三：初、叙破外小所执，二、立量以显唯识，三、结判俱生分别。初中三：初、别破六师三计，二、别破小乘三计，三、总约识根尘破。初又二：初、叙计，二、破斥。今初。

诸所执我略有三种：一者执我体常周徧量同虗空，随处造业受苦乐故；二者执我其体虽常而量不定，随身大小有卷舒故；三者执我体常至细如一极微，潜转身中作事业故。

第一执，即胜论计作者名我，数论计受者名我。第二执，即无惭及尼犍子所计。第三执，即兽主及徧出所计。故名六师三计。

△二、破斥，为三：初破常徧，次破不定，后破至细。今初。

初且非理。所以者何？执我常遍量同虗空，应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转，如何随身能造诸业？

此先约受者、作者，以破非常遍也。动乃有业，故无动转则不能造业。

又所执我、一切有情，为同为异？若言一切有情同一我者，则一有情作业时，一切有情亦应作业；一有情受果时，一切有情亦应受果；一有情得解脱时，一切有情亦应解脱此则世间不成差别安立，便成大过。若言一切有情之我体各异者，诸有情之我更相遍故，其体便应相杂。又处处皆有一切有情之我所遍，则一有情作业、一有情受果时，与一切有情之我其处所更无别故，亦即应名为一切有情之所作所受。

此更约我体同异，以破常遍，义皆不成也。

若谓作受各有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身与诸我合，属此非彼，不应理故。

恐彼救云：我体虽复各遍，而作受各有所属，故无一作一受应名一切所作所受之过。今牒破云：理亦不然。盖我体既遍，则业果及身必与诸有情之我体合。若仍属此而非属彼，既有偏属，便不名徧，与我体周遍之理不相应故。

又一有情解脱时，一切有情皆应解脱，以所修证之法亦与一切有情之我体合故。

既一作一切作，一受一切受，亦应一解脱一切解脱。既作受解脱各有所属，则常遍之义不成矣。

△次破不定

中亦非理。所以者何？我体设使常住，不应随身而有舒卷。既有舒卷，则便如𬃖籥风，应非常住。又我既随身，大小应即如身之可分析，如何可执我体一耶？故彼所言如童竖戏。

文义并显，不必更解。

△后破至细。

后亦非理。所以者何？既云我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓我体虽小，而速巡身如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。

先破小我不能令大身动，次破往来则非常一，以或往或来故非常，往者不是来者故非一也。初别破六师三计竟。

△二、别破小乘三计二：初、叙计，二、破斥。今初：

又所执我复有三种：一者、即蕴，二者、离蕴，三者、与蕴非即非离。

此三皆即附佛法之外道也。

△二、破斥三：初、破即蕴，二、破离蕴，三、破非即非离。今初：

初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故。

先总破也。蕴生灭故非常，蕴有五故非一。

又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。

此下别破。先破色蕴非我。内诸色谓五根身，外诸色谓五尘境。此身假借四大所成，与外四大、五尘毫无差别。既有质碍，便可分析，岂可执为我哉？量云：色身是有法，定非实我。宗因云：有质碍故，喻如外色。

心、心所法亦非实我，不恒相续待众缘故。

此破受、想、行、识四蕴非我。心即八识，心王即识蕴也。心所即五十一心所，即受、想、行三蕴也。前六识及相应心所，悉皆不恒相续。眼识待九缘生，耳识待八缘生，鼻、舌、身识待七缘生，意识待五缘生，故非实我。第七、第八两识，虽恒相续，亦待三缘、四缘而生，亦非实我。然余乘本不知有第七、第八两识，故不复论。今但破彼妄计六识心王、受、想、行之心所为我而已。量云：心、心所是有法，定非实我。宗因云：不恒相续，待众缘故，喻如声等。

余行余色亦非实我，如虗空等非觉性故。

此更破不相应行及法处所摄色非我。以此不相应行及法处色，虽无形质，非觉性故。量云：余行余色是有法，定非实我。宗因云：非觉性故，喻如虗空。初破即蕴竟。

△次破离蕴。

中离蕴我，理亦不然，应如虗空无作受故。

所执之我既离五蕴，则非色非心应如虗空，不能作业亦不受报，又岂可唤虗空为我耶？

△三、破非即非离。

后俱非我，理亦不然。既许依蕴立我，又非即蕴离蕴则所执我，应如瓶等依泥团立，非即泥非离泥，但是假法，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我，故彼所执实我不成。

先立量云：彼所执非即、离蕴之我是有法，定非实我。宗因云：许依蕴立故，喻如瓶等。次更以有为、无为例破。盖若即五蕴，则是有为；若离五蕴，则是无为。今非即蕴，则不可说有为；又非离蕴，则不可说无为。既不可说有为、无为，又岂可说是我、非我？而执有实我，不亦谬乎？二、别破小乘三计竟。

△三、总约识根尘破三：初、约思虑有无破，即约识破；二、约作用有无破，即约根破；三、约所缘是否破，即约尘破。今初。

又诸所执实有我体，为有思虑、为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故；若无思虑，应如虗空，不能作业亦不受果。故所执我，理俱不成。

先双征，次别破，后总结，并可知。

△二、约作用有无破，即约根破。

又诸所执实有我体，为有作用、为无作用？若有作用，如手足等应是无常；若无作用，如兔角等应非实我。故所执我二俱不成。

亦双征、别破、总结，可知。

△三、约所缘是否破，即约尘破。

又诸所执实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，则应有我见者，非颠倒摄，以其如实知故。若尔，果然如实不倒如何执有我者？所信阿含等至教，仍皆毁斥我见，称赞无我，而言无我见者能证涅槃。执著我见，沉沦生死，岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？

亦先以是不总征，次别破也。先破若非我见所缘，则既非所缘，云何知有？此易可解。次破若是我见所缘，则应我见果见实我，便非颠倒。既我见非是颠倒，则应反成正见，而无我反为邪见矣。如何无我之邪见，至教中反称赞为能证涅槃？如何有我之正见，至教中翻诃毁为沉沦生死耶？初叙破外小所执竟。

△二、立量以显唯识。

又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。

此先以真比量而破能缘也。量云：诸执我之见是有法，必不能缘于实我。宗因云：以其有所缘故，喻如缘余法之心。盖凡余心所缘，但能缘自所变相分，决定不能缘心外法。则今诸执我见，亦但能缘自所变之相分，妄计为我而已。岂心外果有实我，而我见果能缘之也哉？

我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。

此更以真比量而破所缘也。量云：我见之所缘者，是有法决定非实我。宗因云：以是我见之所缘故，喻如所余色等五尘之法。盖色等五尘但是五识所变相分，非心外有实境也。今所执实我既是我见所缘，亦但即是我见所变相分而已，岂真有实我哉？问：假使外人不许有相分色，则同喻应犯无俱不成之过。答：纵使外人不许有相分色，而所缘五尘外境变坏无常，亦得与无实我无同喻也。

是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

初一量破能缘，则显我见是倒颠见，而非正见。次一量破所缘，则显实我是非量境，而非性境。故今结成唯识所变识外，决无实我也。二、立量以显唯识竟。

△三、结判俱生分别二：初、结属二种，二、判其有无。初、结属二种。

然诸我执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来，虗妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识之见分以为本质，随即变起第七识自心中之影子以为相，分遂妄执为内自实我。二有间断，在第六识，缘第八识所变五取蕴相之或总或别托此为质，随即变起第六识自心中之影子以为相，分遂妄执为实我。此二我执，细故难断直待见道之后修道位中，数数修习胜生空观，方能除灭。分别我执虽有无始内熏之因，亦必由于现在外缘力故，非与身俱，要待邪教为缘及禀邪教而内起邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说即离俱非等蕴相托为本质，随即变起第六识自心中之影子以为相分，分别计度，执为缘我。二缘邪教所说大小不定等我相托为本质，随即变起第六识自心中之影子以为相分，分别计度，执为实我。此二我执，麤故易断。初见道时，观一切法中众生本空所显真如之理，即能除灭。

邪教所说蕴相，即附佛法之外道所说。邪教所说我相，即外道六师所说也。余可知。

△二、判其有无，又三：初、约相质判有无，二、约依徧判有无，三、引证。今初。

如是所说一切我执，自心外蕴或有或无，自心内蕴一切皆有，是故我执皆缘无常，五取蕴相妄执为我。

自心外蕴谓本质，自心内蕴谓相分也。余可知。

△二、约依徧判有无。

然诸蕴相从缘生故，是如幻有；妄所执我横计度故，决定非有从缘生谓依他起性，横计度谓徧计所执性也。

△三、引证。

故契经说：苾𫇴当知！世间沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起二、正破我相竟。

△三、问答释妨二：初、正释妨难，二、结成唯识。初中三：初、约忆识诵习释，二、约造业受果释，三、约生死涅槃释。今初。

实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？答：所执实我既常无变，后应如前是事非有，前应如后是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体应常有故，体不离用应非常故。

先问难，次答破也。答中先约前后有无破，谓我既常恒无变，则前必如后、后必如前。后若如前，则前本无忆识诵习恩怨等事，后不应有；前若如后，则后既有忆识诵习恩怨等事，前不应无，以后与前体无别故。次若谓下约体用常无常以破转计，恐转计云：我用不妨前后变易，我体则常无变。故破之云：理亦不然，以体用决不相离。用不离体，则体常用亦应常；体不离用，则用既无常体亦应非常故。

然诸有情各有本识，一类相续任持种子，与一切法更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗。

此既约前后体用以破我执，乃申明得有忆识等事之理也。本识，谓第八识。一类，谓唯是无覆无记。相续，谓无间而转。任持种子，谓能持世、出世种。一切法，谓前七转识及心所法并色法等。更互为因，谓诸法现行熏于本识，即以诸法为本识之因；本识所藏种子生起现行，即以本识为诸法之因。由此熏习力故，得有忆识等事，何须有实我哉？故所设难于汝有失者，结前两番破斥；非于我宗者，结后申明正理也。

△二、约造业受果释。

若无实我，谁能造业，谁受果耶？答所执实我，既无变易，犹如虗空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。

此亦先问难，次答破也。若无变易，则无造无受，犹如虗空，虗空岂是实我？若有造有受，则有变易，应是无常，无常又岂实我哉？

然诸有情心、心所法，因缘力故相续无断，造业受果于理无违。

此亦既约无变易有变易以破我执，乃申明得有造业受果之理也。八识心心所法，现行种子，互为因缘，相续生起，恒无间断，造业受果，理皆得成，又何须别执实我哉。

△三、约生死涅槃释。

我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？答：所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虗空非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。

此亦先难问，次答破也，文义并显。

然有情类身心相续于相续中起诸烦恼造作诸业以此惑业之力，所以轮回诸趣受苦；复由厌患诸趣苦故，所以求趣涅槃。

此亦既破彼执，复申正理也。初正释妨难竟。

△二、结成唯识。

由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。

初破我执竟。然此虗妄我执，乃分段生死之根本，无余涅槃之大障，毫忽未尽，仍名有漏。故大佛顶经云：现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想，悮为真实，正谓此也。此且约俱生我执言之。若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑。此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文随义观察，必使我执荡然不萌，方于佛法有造修分。其或不然，纵令持戒坐禅，广学博闻，我见未伏，秖成附佛法之外道而已，可不畏哉！

△二、破法执二：初、总问征起，二、正破诸执。今初。

如何识外实有诸法不可得耶？外道余乘所执外法理非有故。

△二、正破诸执三：初、叙破外小所执，二、立量以显唯识，三、结判俱生分别。初中二：初、破外道，二、破余乘。初又三：初、假问征起，二、别破十三家，三、总破四句。今初。

外道所执，云何非有？

△二、别破十三家五：初、破数论，二、破胜论，三、破自在天等八论，四、破二种声论，五、破顺世师论。初又二：初、叙执，二、破斥。今初。

且数论者执神我之性是思受用萨埵剌阇答摩所成大等二十三法，然此大等二十三法以萨埵等三事合成，是实非假，现量所得。

萨埵，此翻有情，亦翻勇，亦翻贪。剌阇，此翻尘坌，亦翻微，亦翻瞋。答摩，此翻暗，亦翻黑，亦翻痴。彼计冥初自性，即萨埵、剌阇、答摩三事，能成一切诸法。自性初生大，亦名觉慧。觉生我慢，慢生五微，亦名五唯：一声、二触、三色、四香、五味也。五唯生五大：一空、二风、三火、四水、五地也。五大生十一根：一耳、二身、三眼、四鼻、五舌名五知根、六语具、七手、八足、九小便道、十大便道名五作业根、十一肉团心名平等根。此二十三法，皆第二十五神我之所受用。

△二、破斥二：初、正破，二、结非。初中七：初、破所成不实，二、以能、所互破，三、以体、用互破，四、破三合成一，五、约合、不合破，六、破各有三相，七、破所成无别。今初。

彼执非理。所以者何？大等诸法多事成故。如军林等应假非实，如何可说现量得耶？

量云：后执所生大等二十三法是有法，应假非实。宗因云：萨埵等多事成故，喻如军林。

△二、以能所互破

又大等二十三法若是实有，应如本萨埵等三事，非待三事合成。又萨埵等三即大等故，应如大等亦待三事合成。转变非常，为例亦尔。

由彼妄计能成三事，即所成大等二十三法，故以能所互相破夺之也。言转变非常为例亦尔者，三事是能成，故彼许能转变。大等是所成，故彼许为非常。然彼谓能成即是所成，则本事既能转变，大等亦应能转变矣。大等既属非常，本事亦应非常矣。

△三、以体用互破。

又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时余亦应尔，体无别故。

三、本事各多功能者，谓能造二十三法故也。故以体从能，则体亦应多，以功能与体性是一而不相离故。若谓三事之体徧于二十三法故非多者，则三体既遍，三能亦遍。一处变为二十三法之时，余处亦复应尔，各顿变起二十三法。以体既遍，则彼处此处更无别故。

△四、破三合成一

许此三事体相各别，如何和合共成大等一相？不应未合是三合时变为一相以合时之体，与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一三事之体，应如大等之相则亦冥然是一大等大相，应如三事之体则亦显然有三此则应云一合成一，或云三合成三，故不应言三事和合共成大等一相。又本事之三是别，大等俱三所成是总汝执，总别皆是实法是一类，故应非一三。

先正破，次若谓下破转计。言违己宗者，彼计萨埵相即萨埵体，乃至答摩相即答摩体故。又三是别下更约总别破。言应非一三者，总应如别是三非一，别应如总是一非三也。

△五、约合不合破。

此三变时，若不和合成色等一相者，则应如未变时一般，如何现见是一色等？若三事和合成一相者，应失本未变时三事别相，相失则体亦应随失。

先破不合，次若三下，破合也。

不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？

此破转计也。恐转计曰：萨埵等三各有二相：一总、二别。因别相故，未合是三；因总相故，合时见一。今破之曰：不可说三各有总、别二相。假令三法各有二相，而萨埵上之总相非剌阇、答摩上之总相，乃至答摩上之总相非萨埵、剌阇上之总相，是则总即别故，总亦应三，如何现见是一色等耶？

△六破各有三相

若谓三事之体各有萨埵等三相，但以和合杂沓而难了知故。唯见是一者，既有三相，宁见为一？又三事既平等，各有三相复如何知三事有异？又若彼一一事皆具三相，应一一事即能成，于色等何所阙少？而更待三和合方成色等法耶？又三事皆具三相，则三事之体亦应各各有三，以彼计体即相故。

△七、破所成无别。

又大等二十三法，既皆以三事合成，则展转相望，应无差别。是则所计三事之因，二十三法之果，及唯量诸大诸根差别，一一皆不得成。若尔，则一根应得一切境，或应一境，而为一切根所得世间现见情与非情、净秽等物、现比量等，皆应无异，便为大失。

唯量即五唯，诸大即五大，诸根即十一根也。一根应得一切境者，以根根皆三事所成，无差别故。或应一境一切根所得者，以境境亦三事所成，无差别故。初正破竟。问：后文如来五根，一一皆于五尘境转，不几为数论解难耶？答：如来由达诸法无性，永断俱生法执种子，故一一法皆称真性，任运圆融。彼方妄计心外实法，情执炽然，触途成碍，岂能借口于诸根互用哉？

△二、结非。

故彼数论所执实法不成，但是妄情计度为有。

△二、破胜论二：初、叙执，二、破斥。今初：

胜论所执实等句义，多分是实及有自性是现量所得之境。

彼执六句胜义：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合也。一实句者，执有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。二德句者，执有二十四种：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性即坚、十九液性即煖、二十润即湿、二十一行去声即动、二十二法、二十三非法、二十四声。三业句者，执有五种：一取、二舍、三屈、四伸、五行平声。四大有句者，彼执离实德业之外别有一法为体，由此大有乃有实德业故。五同异句者，如地望地有其同义，望于水等即有异义，地之同异是地非水，水等同异其义亦然，彼亦执为离实德业有别自体。六和合句者，谓法和集，由和合句如鸟飞空，忽至树枝住而不去，由和合句故令有住等。

△二、破斥二：初、正破，二、结非。初中二：初、明诸句体非实有，二、明诸句非现量得。初中八：初、破诸句中常、无常，二、以实德二句对破，三、破实句有碍常，四、破诸句无碍法，五、约实有二句互破诸句，六、破大有性，七、破同异性，八、破和合句。今初。

彼执非理。所以者何？诸句义中且常住者，若能生果应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍便有方分，应可分析如军林等，非实有性。若无质碍如心心所，应非离此有实自性。

此先总立四量，破彼所执诸句义中常无常法一一非实有也。彼执六句义中，或有是常，或是无常，然皆妄计实有，今故不必细辨，但以四量而总破之。先立二量，破彼所计常住实法。由彼所计常住实法，有能生果者，有不生果者。初破能生果者，量云：汝所执能生果之常住实法是有法，应是无常。宗因云：有作用故，喻如所生果。二破不生果者，量云：汝所执不生果之常住实法是有法，应非离识实有自性。宗因云：无作用故，喻如兔角。次立二量，破彼所计无常实法。由彼所计无常实法，有有质碍者，有无质碍者。初破有质碍者，量云：汝所执有质碍无常之心外实法是有法，非实有性。宗因云：有方分故，可分析故，喻如军林。二破无质碍者，量云：汝所执无质碍无常之心外实法是有法，应非离识有实自性。宗因云：无质碍故，喻如心心所。

△二、以实德二句对破。

又彼所执地水火风有法，应非有碍实句义摄宗，身根所触故因，如坚湿煖动喻。即彼所执坚湿煖等有法，应非无碍德句义摄宗，身根所触故因，如地水火风喻。地水火三对青色等俱眼所见，准此应责。故知无实地水火风与坚湿等各别有性，亦非眼见实地水火风。

彼计地水火风是实句摄，以有质碍故。坚湿煖动是德句摄，以无质碍故。今先以德句无质碍为同喻，破彼所执实句有质碍之非。次以实句有质碍为同喻，破彼所执德句无质碍之非。以其同一身根所触之因，无别因故。既无别因，如何妄计实有质碍？德无质碍定各实有耶？地水火三等者。量云：又彼所执地水火有法，应非有碍实句义摄宗，眼根所见故因，如青等色喻。即彼所执青赤等色有法，应非无碍德句义摄宗，眼根所见故因，如地水火喻。故知下。结显无性。谓彼所执实德句义既皆不成，则知地水火风与坚湿煖动皆无实法。而人妄谓眼见地水火风，亦岂实有识外之地水火风哉？盖地水火风秪是第八识所变相分，与坚湿煖动其性无二，皆非心外实法。而眼见时又托彼第八识之相分以为本质，自于眼识变起相分以为所缘，并不实见本质境也。眼若果见实火，何以不热？果见实水，何以不湿乎？

△三、破实句中有碍常。

又彼所执实句义中有碍常者有法，皆有碍故因，如麤地等喻，应是无常宗。

△四、破诸句中无碍法。

诸句义中，色根所取无质碍法有法，应皆有碍宗，许色根取故因，如地水火风喻。

△五、约实有二句互破诸句。

又彼所执非实句摄之德等五句是有法，应非离识有别自性宗，非实摄故因，如石女儿喻。非大有句摄之实等五句是有法，应非离识有别自性宗，非有摄故因，如空华等喻。

△六、破大有性

彼所执大有性是有法应离实等无别自性宗，彼许大有性非无故因，如实德等喻。若大有性离于实等有法，应非是大有性宗，彼许异实等故因，如毕竟无等喻。如有非无无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性。彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。

先立二量以破大有。若许为有，则不应离实德业。若许其离实德业，则应是无。此易可知。如有非无下，更以理征破也。彼谓因此大有，乃能有实德业。大有是能有，实德业是所。有能不是所，故必各别。今难之曰：若实德业，必须有别大有句以有之。则此大有句，更当有一有性以有之矣。如大有非无，而无别有性以有之。如何实德业非无，乃须别有此大有性以有之耶。又若离实等有法，可许别有一个大有性。则应离非实等无法，亦可许别有一个无性矣。彼无法之外，既无别无性。则此有法之外，云何乃有别有性耶。故彼所执离实德业之大有性，唯妄计度而已。

△七、破同异性。

又彼所执实德业之同异性，异实德业之体而别有者，理定不然。

此先总斥，下立量破。

勿此同异性亦并非实德业上之同异性，既异于实等之体别有同异性故喻，如德业之体非实体等。

彼计实句非德句，德句非业句，同异句非实德业句，而仍就实德业上展转论同异性。故今破云：彼所执同异性是有法，应非实德业之同异性。宗因云：异实德业故，喻如德业句非实句。

又应实等法即非实等摄，以异实等同异性故，喻如德业实等各无同异也。

前一量破同异性与实德业不相干，此一量破实德业与同异性不相干也。量云：实德业是有法，即非实德业。摄宗因云：异于实德业同异性故，喻如德业实等。盖同异性不过依于诸法假立，彼既妄执别有自体，不即诸法，则诸法亦不即同异矣。若同异不即诸法，则将以何为同？以何为异？若诸法不即同异，则实望实不得名同，实望德业不得名异。既无同异，则不应或名为实，或名为德，或名为业矣。

地等诸同异性，对地等体更相征诘，准此应知。

同异性是有法，非地等上之同异性宗，异地等别有同异性故，因喻如水、火、风等。又应地等是有法，即非地等宗，因云异地等同异性故，喻如水、火、风、地等。盖同异性既离地、水、火、风，则地、水、火、风亦必离同异性。同异若离于地，则如水、火及风；地若离于同异，则望地不得名同，望水、火、风不得名异，展转皆无同异，又岂可唤作地、水、火、风哉？

如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等；若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。

此亦更以理征破也。彼计由同异性，令实德业成同成异，能同异者，非所同异，故是别有。若然，则应更有一同异性，令此同异得成同异，便有无穷之过。今既如实德业之同异性等，无别实德业之同异性，而使其成同异性，则实德业之外，亦应无别实德业之同异性等，而使实德业成同异矣。又若许离实德业，别有实德业之同异性，应离非实德业，亦别有非实德业之非同异性。彼非实德业之外，既别无非同异性，则此实德业外，云何别有同异性耶？故同异性，唯假施设，不可妄执为实有也。

△八、破和合句

又彼所执和合句义有法定非实有宗，非有实等诸法摄故因，如毕竟无喻。彼许实等现量所得今，以理推征尚非实有，况彼自许和合句义非现量得，而岂可实有耶？设彼更执和合是现量境，由前理故亦非实有。

初明诸句体非实有竟。

△二、显诸句非现量得。

然彼所执实等诸句是有法，非缘离识实有自体现量所得宗，彼自许是所知故因即是意识非量所缘喻，如龟毛等。

此先明诸句，非现量境也。

又彼缘此实句之智是有法，非是果能缘于离识实句自体现量之智所摄宗，但与假法和合而生起故因，如缘德句智等喻。广说乃至彼缘和合句之智是有法，非缘离识和合自体现量之智所摄宗，假合生故因，如实智等喻。

此更明能缘非现量智也。盖所缘六句之境，既无实体，则能缘六句之智，同为非量矣。初正破竟。

△二、结非。

故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

亦者，承上数论而言，明其同皆妄执，无优劣也。

△三、破自在天等八论二：初、破大自在，二、例破余七。初中二：初、叙，二、破。今初。

有执有一，大自在天，体实徧常，能生诸法。

彼计此天有四德：一、体实，二、徧，三、常，四、能生诸法。

△二破

彼执非理。所以者何？若法能生则有作用，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。若使体既常遍，具诸功能，应一切处一切时顿生一切法。若谓必待众生乐欲或待种种助缘方能生者即涉三因，违自己唯一大自在天为因之论。又或欲及缘亦应顿起以大自在天之因是常有故。

先以能生破常徧真实，次以常遍具诸功能而破能生。徧则一切处应生，常则一切时应生，具诸功能则一切法应顿生。若待欲及缘则非一因，若许一因则欲及缘亦应顿起，以欲及缘亦大自在天而为因故。

△二、例破余七。

余执有一大梵、时、方、本际、自然、虗空、我等、常住、实有、具诸功能、生一切法，皆同此破。

一计大梵常住实有，具诸功能，生一切法。二计时，三计方，四计本际即是浑沌，五计自然，六计虗空，七计神我，皆云当住实有，具诸功能，生一切法，皆同大自在天破也。三破自在天等八论竟。

△四、破二种声论二：初、叙，二、破。今初。

有余偏执五明论中声论是常，以其能为决定不易之量，以表诠诸法故。有执一切声性皆是常住，不从缘生，但是，待缘显发，方有诠表。

△二破

彼俱非理。所以者何？且明论之声是有法，既许能诠表故因，应非常住宗，如所余声喻，以余声亦能诠表故。余一切声是有法，亦应非实有常声体宗，如瓶衣等喻，待众缘故因。

四、破二种声论竟。

△五、破顺世师论二：初、叙，二、破。今初：

有外道执地、水、火、风之极微是实、是常、是能生于麤色，所生麤色不越因量，所以虽是无常而体实有。

于极微有三计：一、计实；二、计常；三、计能生麤色。于所生麤色，但计实有也。麤色亦名子微，即所生之果。因量亦名父母微，即是极微，乃能生之因。谓所生麤色，全以极微为体，故不越于因量。既不越因量，故虽无常，而体实有。

△二、破二：初、破能生极微，二、破所生麤色。今初：

彼亦非理。所以者何？所执极微是有法，若有方分因，如蚁行等喻，体应非实宗。

此先破实也。极微若有方分，则聚而成物，应如蚁行，谓必有来去相故。

若无方分因，如心心所喻，应不共聚生麤果色宗。

此次破能生也。如心心所既无形质，不可聚作麤色故。

既能生果因，如彼所生喻，如何可说极微常住宗？

父必与子相似，子既无常，父安得常？

△二、破所生麤色二：初、破不越因量，二、破因果同处。初又二：初、正破，二、破救。今初。

又所生果既不越于因量，便应仍如极微不名麤色，则此果色同于极微应非眼等色根所取，便违自执。

所生果是有法，不名麤色，应非眼等色根所取。宗因云：不越因量故，喻如极微。言便违自执者，彼执能生极微不可见、闻、嗅、觉，所生之果定可见、闻、嗅、觉故也。

△二、破救，又三：初、破量德合，二、破徧自因，三、破多分合。今初。

若谓果色乃因量与麤德合故，非麤似麤由斯故是色根之所能取。

先叙救辞也。不越因量故非麤，与麤德合故似麤。

所执果色有法既同因量因，应如极微喻无麤德合宗，或应极微有法亦麤德合宗，如麤果色喻处无别故因。

果色既同因量，果同因则应非麤，因同果则亦应麤矣。

△二、破徧自因。

若谓果色遍在能成自体之极微因上，由其因非一故，果亦可名麤者，则此果色体应非一，如所在因处各别故。既尔，此果还不成麤，由此亦非色根所取。

先叙计，云果色徧在自因者，谓所生果遍在能生极微因上，由能生有多极微故，使果色成麤也。次破又二：先申量，云彼执所生果色是有法体，应非一宗因，云处各别故，喻如所在因，谓一一极微各住自位也。既尔下，又以各住自位还不成麤，非眼所能见等破之。

△三、破分多合

若果多分合故成麤，多因极微合应非细，足成根境何用果为？既多分成应非实有，则汝所执前后相违。

彼转救云：麤色不由极微因量，但以所生之果是多分合，故成麤色，而为色根所取。破曰：若是，则但将多多因量极微合时，亦应非细，足成五根所取之境，更何用所生之果色耶？又果色既是多分合成，便可分析，应非实有，汝前何云不越因量而体实有？岂不前后自语相违？初破不越因量竟。

△二、破因果同处二：初、正破因果同处，二、破救果体是一。今初。

又果与因既皆实有，则俱有质碍，应不同处，如二极微。

汝所执果色因量，是有法应不同处。宗因云：俱有质碍故，喻如二极微。

若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜。

此叙转计也。谓因入果色，果则受因；果入因微，因则受果。异体同居，故同沙之受水，药之入铜，宁不同处？

谁许沙铜，体受水药？或应离变，非一非常。

先夺破曰：沙铜虽与水药同处，而沙自沙、水自水、铜自铜、药自药，谁许体受水药？次纵破曰：或应受则可离，不妨倾水存沙；入则须变，便见铜改其体。可离则非一，体变则非常。非一则何名不越因量？非常则何云体是实有？

△二、破救果体是一。

又麤色果体若是一，得一分时应得一切。以彼分此分体是一故，彼分应如此分。若汝不许得一切者，便违体一之理。若汝许得一切，便违世间之事。故彼所执进退不成，但是随情虗妄计度。

恐彼救云：因相虽多，果体是一，故破之也。进即是许，退即不许，余可知。二、别破十三家竟。

△三、总破四句二：初、总标，二、别破。今初：

然诸外道品类虽多，所执有法不过四种：

△二、别破，为四：初、破法与性一，二、破法与性异，三、破亦一亦异，四、破非一非异。今初。

一、执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别，便违所执萨埵等三德与所生我等二十三法体相各异，亦违世间现见诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。

有法谓所生大等二十三法，有性谓能生冥性，即萨埵、剌阇、答摩三德也。量云：所执二十三法是有法体，应无别宗。因云：即有性故，喻如有性。余可知。

△二、破法与性异。

二、执有法与有等性其体定异，如胜论等。彼执非理。所以者何？勿一切法非有性故。如己灭无，体不可得，便违所执实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等非色等性，应如声等非眼等境。

有法谓实德业，有性谓大有性也。量云：彼所执实德业是有法，体不可得。宗因云：非有性故，喻如己灭无。又彼所执色是有法，应非眼境。宗因云：非色性故，喻如声等。彼所执声是有法，应非耳境。宗因云：非声性故，喻如色等。

△三、破亦一亦异。

三、执有法与有等性亦一亦异，如无惭等。彼执非理。所以者何？一异同前，一异过故。一之与异二相相违，其体必应别故。若执一异体同，决定但不成故，勿一切法皆同一体。

一异同前。一异过者，谓一则过同数论，异则过同胜论也。设使一异相反而可同体，勿一切法皆可同一体故。

或应一异，是假非实，而执为实，理定不成。

若达一异是假非实，如水火影同现镜中，纵说亦一亦异，有何不可。而彼妄执为实，则定无此理矣。

△四、破非一非异。

四、执有法与有等性非一非异，如邪命等。彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。

谓非一便同于异，非异便同于一也。

非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执。亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。

谓汝非一非异之言，为但是遮遣耶，为唯是表显耶。若唯是表，则或以非一表异，或以非异表一可矣，应不双非。若但是遮，则应更无所执，何得仍执有法与有等性两皆是实。若云亦遮亦表，则应展转相违。若云非表非遮，毕竟了无实义而成戏论。

又非一异，则违世间共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯是矫强避过，诸有智者勿谬许之。

佛法每言真俗二谛，非即非离，法与法性，非一非异。盖由但是遮诠，元无所执，了一切法缘生无性，如幻不实，故得正显中道，远离断常空有等戏论也。彼既妄执诸法法性决定实有，为避诘难，谩云非有非无。既非无执之但遮，祇是四谤之所摄，岂可以其言语滥同，而谬许为正法哉。然外道妄执心外实法，故四句皆名为谤。若能了知心外无法，无所执著，则四句便为四门。谓法与法性一，亦可如波即水故。谓法与法性异，亦可如水非波故。谓法与法性亦一亦异，亦可真故相无别，俗故相有别故。谓法与法性非一非异，亦可不变恒随缘，随缘恒不变故。初破外道竟。

△二、破余乘二：初、假问总破，二、随执别破。今初。

余乘所执离识实有，色等诸法如何非有？答：彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。

不秉大乘实教，惟执方便权说，故名余乘。彼计五位七十五法，心法唯一，心所法有四十六，色法十一，不相应行十四，无为法三。妄谓色不相应及无为法，离心心所别有实性，故今就彼所执破之。

△二、随执别破三：初、破色法，二、破不相应行，三、破无为法。初中二：初、破对、无对，二、破表、无表。初又二：初、标列，二、别破。今初。

且所执色总有二种：一者、有对，极微所成；二者、无对，非极微成。

有对色谓五根五尘，无对色谓法处所摄色也。大乘则明皆是识之相分。余乘妄执有对是极微成，无对非极微成，然皆谓是心外实色。

△二、别破二：初、破有对，二、破无对。初中二：初、明有对非实，二、明唯是识变。初又二：初、略明，二、广显。今初。

彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

△二、广显二：初、明能成极微不实，二、结所成有对不实。初又二：初、约质碍有无破，二、约方分有无破。今初。

谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？

汝所执极微是有法，是假非实。宗因云：有质碍故，喻如瓶等。又极微是有法，不可集成有对色。宗因云：无质碍故，喻如非色。

△二、约方分有无破。

又诸极微若有方分，必可分析便非实有。若无方分，则如非色，云何和合而能承光发影？试观日轮才举照柱等时，东西两边光影各现，东边承光、西边发影。处既不同，所执极微定有方分。又若眼见身触壁等物时，唯得此边不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别。若不尔者，即如非色无所质碍，便无共和集成粗色义。或许极微互相涉入既无质碍，应亦成麤不色。今既许和集成粗，由此极微定有方分。又彼既执所成有对果色即诸极微，若极微无方分者，则应有对色亦无障隔。若许尔者，便非障碍有对。是故汝等所执极微必有方分，有方分故便可分析定非实有。

先破有方分，云：极微是有法，定非实有。宗因云：有方分可分析故，喻如瓶、衣等。次破无方分，云：极微是有法，不能和合，承光发影。宗因云：无方分故，喻如非色。次更种种推穷，明其必有方分，如文可知。初明能成极微不实竟。

△二、结所成有对不实。

故有对色，实有不成。

既非实有，则唯识所变明矣。初明有对非实竟。

△二、明唯识所变三：初、总征释，二、依缘各释，三、总结成。今初。

五识岂无所依缘色？

此总征也。所依色，谓五根。所缘色，谓五尘。

虽非无色而是识变，谓识生时内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。

此总释也。虽非无所依所缘之十种色，而即是识之所变现。谓五识生时，由内第八识执持相分种子因缘熏习之力，变似眼等五根、色等五尘之相而现。由是五识即以此第八识所现根尘之相而为亲所依、疎所缘，非是识外别有极微所成。

△二、依缘各释二：初、明所依，二、明所缘。今初：

然眼等根非现量得，以能发识比知是有，此但功能非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识名眼等根，此为所依生眼等识。

谓眼等五根，非如五尘之现量可得，特以能发五识故，比量而知是有。此五根虽属色法，然但是第八识上功能，非识外别有极微所造。以彼所执外有对色，如上推破，理既不成，故应但是内识之所变现。以其能发眼等五识，是故名为眼等五根。以此为增上所依，而生眼等五识也。

△二、明所缘二：初、总标有无，二、别明有无。今初。

此眼等识外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

△二、别明有无二：初、明外所缘缘非有，二、显内所缘非无。初中二：初、破执，二、结况。初又四：初、破计能生为所缘缘，二、破计和合为所缘缘，三、破转计和合时极微为所缘缘，四、破转计极微和集位为所缘缘。今初。

谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘，非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。

此所破执，与观所缘缘论不同。彼论首破极微非所缘缘，故云极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。今此乃计五根为所缘缘，故云谓能引生似自识者。汝执彼是此所缘缘，谓眼根引生眼识，眼识似眼之能见，耳根引生耳识，耳识似耳之能闻等，执彼五根是此五识所缘也。然所缘缘，要具能生带相二义，非但能生之一义也。若但能生即可名所缘缘，则因缘及等无间缘，皆有能生一义，勿亦可名所缘缘乎。

△二、破计和合为所缘缘。

或计眼等五识了色等时，但缘和合似彼相故彼亦非理。非和合相异诸极微有实自体，以分析彼和合物时，似彼和合物相之识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。

此与观所缘缘论所破是同，能破稍异。彼论纵许所缘，夺其为缘，故云：和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。此无纵辞，但立量云：和合是有法，非五识缘宗。因云：非实有故，喻如第二月。

△三、破转计和合时极微为所缘缘。

非诸极微共和合位可与五识各作所缘，以此识上无有极微相故。非诸极微各别有一和合之相可与五识各作所缘，以不和合时无此和合相故。非可谓和合之位与不合时，此诸极微体相有异故。知和合之位如不合时一般色等极微，决非五识所缘之境。

若谓于和合位仍缘各各极微，则五识不带极微之相，固不可也。若谓一一极微各别有和合相，则与不和合时体相应异，又不可也。若极微体相不异，则和合时极微仍自极微，岂得为五识境哉？

△四、破转计极微和集位为所缘缘。

有执色等一一极微不和集时，非五识境共和集位，展转相资，有麤相生，为此识境；彼相实有，为此所缘。

此叙转计也。麤相为此识境，是具带相之义。彼相不离极微，体是实有，是具能生之义。二支无阙，故为此识之所缘缘。

彼执不然，以极微共和集位与未集时体相一故。若谓五识缘彼极微和集，则如瓶瓯等物大小既同，能成之极微亦相等者，缘彼瓶瓯等相之识应无别故。若瓶瓯有别者，则于共和集位一一极微各各应舍微圆相故。若不舍者非缘瓶瓯等麤相之识，能缘极微细相之境。若许粗相识缘细相境者勿余境识亦应互缘余境故，则一识应可缘一切境故。

假如一瓶集万极微所成，复有一瓯亦万极微所成，则等是一万极微，有何差别？汝执五识缘彼极微和集，便不应见瓶瓯差别。若见差别，便应极微已舍本相。若极微不舍本相，断非五识之所能缘。若许五麤相识得缘极微细相境，亦应许眼识得缘声香味触等矣，岂可乎哉？初破执竟。

△二、结况。

许有极微尚致此失，况无识外真实极微？

前来种种破斥，犹是纵许极微是实，尚招如此过失，况识外何尝别有真实极微，宁得执有外所缘缘也哉。初明外所缘缘非有竟。

△二、显内所缘缘不无。

由此定知，自识所变似色等相，以为五识真所缘缘，以见分托彼似色而生，即变带彼相状而为所缘虑故。

带彼相故，是所缘二字之义。见托彼生，是下一缘字之义。此正释所缘缘，唯是自识所变相分，非心外法也。

然识变时，随彼本质量之大小顿现一相，非别变作众多极微而合成一物也。阿含及余经中不过。为执麤色有实体者，佛说极微令其除析以知无实，非谓诸色实有极微。又诸修瑜伽观之师以假想慧，于麤色相渐次除析至不可析，假说极微。虽此极微犹有方分而不可析，若更析之便似空现，不名为色，故说极微是色边际。

此申明识所变相，犹如镜中随量顿变，非先变极微，后合成物也。次更释疑，谓教中所说极微，不过欲显麤色是假，非谓别许极微是实。又观中所见极微，不过依假想慧假说为色边际，亦岂有心外实极微哉。瑜伽，此云相应，依大乘理修于假想事定，事理相应，名瑜伽师。二、依缘各释竟。

△三、总结成。

由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。

初破有对竟。

△二、破无对。

余无对色，是此有对之流类故，亦非实有。或无对故，便如心心所一般定非实色。诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而岂可说为真实色法？

五尘落谢影子，名无对色，即法尘也。初破对无对竟。

△二、破表无表三：初、总征释，二、别破执，三、结唯识。今初。

表无表色，岂非实有？答：此非实有。所以者何？

△二、别破执二：初、别破表、无表，二、总明三业道。初又三：初、破身表，二、破语表，三、破无表。今初。

且身表色若是实有，以何为性？若言是形量，便非实有，可分析故，长短等形析至极微即便不可得故。若言是动作，亦非实有，才生即灭不至余方，无有动转义故。有为法灭，不待因故。灭若待因便成果法，应非灭故。若言别有一种色法、非青黄等显色、非长短等形色，乃心之力用所引生者，由此能动手等名身表业，理亦不然。此一种色若言是动，义如前破。若是动因，应即风界，风则无体无可表示，不应名表。又风是触微，触唯无记不应通善恶性，非显香味亦惟无记类触应知。故身表业定非实有。

于五尘中，色有二种：一者、显色，即青、黄、赤、白等，亦名实色；二者、形色，即长、短、方、圆等，亦名假色。其声、香、味、触，虽名实色，皆非显色，亦非形色，但是有对而已。又五尘唯色、声二种，通于善、恶、无记三性；香、味、触三，唯属无记。今身表通三性业，故不应以触、香、味为身表也。余可知。

然心为因，令本识所变手等色相生灭相续转趣余方虽非实动，似有动作表示心故，假名身表。

前破身表非实，此明不坏假名，而假名唯依识变，还表于心，究竟心外更无实法也。

△二、破语表。

语表亦非实有声性，一刹那声纵许是实无诠表故，多念相续虽能诠表便非实故，外有对色前已破故不可仍执为实有也。然因第六心故于本识上变似音声，生灭相续似有表示，假名语表于理无违。

亦先破执实，次立假名，如文可知。

△三、破无表。

表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分剂定限假立无表，理亦无违。谓此无表，或依于能发胜身语之善思恶思所熏种子增长位而假立，或依定中能止身语二恶之现行思而假立，故此二种无表皆依思立，但是假有。

无表色，即无作假色也。此复有二：一、律仪戒，二、定共戒。律仪有善有恶，定共则唯是善。不言道共者，道亦能发无作，但既由道力所发，决不计为心外实法，故不辨之。发胜身语恶思，谓期心作尔许时恶律仪业，此心熏于本识，遂发尔许时无作恶律仪也。发胜身语善思，谓期心受何等善戒，此心熏于本识，随发何等无作戒也。定中止恶行思，即定共戒，亦发无作，但是不作恶故，故名无表。初别破表无表竟。

△二、总明三业道。

世尊经中说有三业，今但言心思，而拨无身语二业，岂不违经？答：不拨身语二业为无，但言非汝等所执实。色能动身之思与身相应，说名身业。能发语之思与语相应，说名语业。其审虑决定二思与意相应故，能作动于意故，说名意业。发起身语之思有所造作，说名为业。此之身语是审决二思所游履故，又作善恶二因通生或苦或乐二种异熟果故，亦名为道。是故前身口七支业道，亦以思为自性。或身语二表体虽非思，而由中思所发动故，假说为业。又是思所履故，说名业道。

思有三种：一、动发胜思；二、审虑思；三、决定思。道者，路也，通也。余可知。二、别破执竟。

△三、结唯识。

由此应知实无外色，唯有内识变似色生。

初破色法竟。

△二、破不相应行三：初、总明无实体用，二、别破得非得等，三、傍破执随眠。今初。

不相应行亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得。由此故知定非实有，但依色等分位假立。此有法定非异色心心所有实体用宗，如色心等喻，许行蕴摄故因。或心心所及色无为所不摄故因，如毕竟无喻，定非实有宗。或余实法所不摄故因，如余假法喻，非实有体宗。

相应者，和顺义。谓得等非能缘故，不与心、心所法相应；非质碍故，不与色、法相应；有生灭故，不与无为法相应；简非四位法故，名为不相应行。大乘假立二十四种，皆非识外实有；小乘立十四种，皆执实有，故今破之。凡申三量，总以此字为前陈有法，即指彼所执十四种也。一云、定非异色、心、心所有实体用。宗因云：许行蕴摄故，喻如色、心等。二云、定非实有。宗因云：或心、心所及色、无为所不摄故，喻如毕竟无。三云、非实有体。宗因云：余实法所不摄故，喻如余假法。余实法指色及心、心所，余假法指镜、花、水、月等也。

△二、别破得非得等，为六：初、破得非得，二、破众同分，三、破命根，四、破无心定等，五、破诸有为相，六、破名句文身。初中二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

且彼如何知得非得？异色心等有实体用，契经说故。如说：如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说：异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。成不成之为言正，显得与非得。

且彼下，大乘征。契经下，余乘答也。十无学法，谓正语、正业、正命、正念、正定、正见、正思惟、正精进、正解脱、正智也。

经不说此异色心等有实体用为证不成，亦说轮王成就七宝，岂即实自成就女臣象马之他身及珠轮之非情耶？若谓于宝有自在力假说成就非别实有得之一法，则一切有情，于善恶法何不许然亦是假说成就，而必执为实有一得法耶？若谓七宝在现在故可假说成，宁知所成善恶等法独离现在有耶？若离现在，则诸善恶实法理非有故，现在必有善种等故。

此下皆大乘破斥也。等者，指恶种及无漏种，已前先明得无体，已后更明得无用。

又得于法有何胜用？若言此得于一切法是能起因，则一切有情皆应以此得而起无为圣法。又一切草木等非情不具此得应永不起。何故现有非情生起？又未得善法者，及虽得善法而已失者，亦无此得应永不生。善法何故现有未得善法而今得，亦有已失善法而后得者？若谓未得、已失，虽无现得，由有俱生之得为因所以能复起者，则汝所执生与生生，此之二种生缘便为无用。又具善、恶、无记三性之因为俱生得者，则于一时之中善、恶、无记亦应顿现在前。若谓更待余因故不顿现，则此得便为无用。若更计云：得之于法是不失因，一切有情由此得因，乃能成就彼善恶等法故。然而诸可成法，总不离于有情。若离有情，实不可得。故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。

初、征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依有情可成诸法，分位假立三种成就：一、种子成就，二、自在成就，三、现行成就，翻此假立不成就名。此类虽多，而于三界见道所断邪惑种子未永害位，假立非得名异生性，于诸圣法未成就故。

种子成就，谓无漏善种。不坏自在成就，谓加行善根，引发无碍。现行成就，谓已入见道，现证无漏圣法也。因此成就，翻立不成就名。此不成就，虽非一类，且约未见道前，未得圣法，名异生性。然岂于有情心外，别有得非得之实法哉。

△二、破众同，分二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实同分？契经说故。如契经说：此天同分、此人同分，乃至广说。

复如下，大乘征。契经下，余乘答也。

此经不说异色心等有实同分，为证不成。若谓同智同言乃因斯同分而起，故知此同分是实有者，则草木等亦有同类之境可发，同智同言亦应有同分矣，岂不违经。又若于同分起同智言，则此同分复应有别同分以起之。彼既不尔，此云何然？若谓以此同分为因故起同事同欲，证知同分是实有者，理亦不然。宿习为因起同事欲，何要别执有实同分？

此大乘破斥也。智谓解了，言谓诠表，事谓所为，欲谓所愿，余皆可知。征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依有情身心相似分位差别，假立同分。

△三、破命根二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实命根？契经说故。如契经说：寿、煖、识三，应知命根说名为寿。

亦大乘征，余乘答也。

此经不说异色心等有实寿体，为证不成。又先已成色不异识煖是色法，既不离识，应可比知离识无别命根。又若命根异识实有，应如受想等非实命根。难曰若尔，如何经说三法？答曰义别说三，如四正断。难曰住无心位，寿煖应无以无识故。答曰。岂不经说识不离身？难曰既尔，如何名无心位？答曰彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为三界、六趣、四生之体，是遍恒续异熟果故，无劳别执有实命根。

此大乘破斥也。先正申量云：命根是有法，非别实有。宗因云：不离识故，同喻如煖。次更申量云：彼执命根是有法，非实命根。宗因云：异识实有故，喻如受想等。此下三难三答，义皆可知。言义别说三者，秪一阿赖耶识，约相分色法身根所得名煖，约种子能持根身名寿，约现行自体名识。如四正断，秪一精进，约修断已生未生善恶，义别说四耳。征答破斥竟。

△二、结申正义。

然依亲生此第八识之种子，由先世业所引持身功能各有差别令色心等住时，决定假立命根。

△四、破无心定等二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？若无实性，应不能遮心心所法令不现起。

复如下，大乘征。若无下，余乘答也。二、无心定，谓外道无想定及圣者灭尽定。无想异熟，谓第四禅无想天果。

若无心位有别实法异色心等能遮于心，名无心定；应无色时有别实法异色心等能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心何须实法？如堤塘等，假亦能遮。

此大乘破斥也。先约无色定以为并难，次以堤塘而喻，假亦能遮，皆如文可知。征答破斥竟。

△二、结申正义。

谓修定时，于定加行位中，厌患麤动心心所故，发胜期愿遮心心所，令心心所渐细渐微，微微心时熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，麤动心等暂不现行。依此分位假立二定，此种善故定亦名善。无想定前求无想果故，所熏成种招彼天之异熟识，依之麤动想等不行。于此分位假立无想，依异熟识而立故得异熟之名，故此三法亦非实有。

厌心等种，谓与厌患相应之心心所种子也。心等种，谓前六转识及诸相应心所之种子也。麤动心心所暂不现行，正显第八第七细心心所仍现行也。若但伏灭前六转识及彼心所，名无想定。若兼伏灭第七识中俱生我执现行，名灭尽定。此二位中，皆不与别境之定心所相应，但是假立定名。然其种是善法，故定亦得名善。由无想定招无想天异熟果报，故名无想异熟。故此三法，皆非离识实有明矣。

成唯识论观心法要卷第一

成唯识论观心法要卷第二

蕅益沙门　智旭　述

△五、破诸有为相二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知诸有为相异色心等有实自性？契经说故。如契经说：有三有为之有为相，乃至广说。

此亦大乘征而余乘答也。三、有为，即下文所云定有法，略有三种：一、现所知法，如色、心等；二、现受用法，如瓶、衣等，如是二法世共知有；三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用证知是有。此三摄尽一切有为诸法也。有为相者，即生、住、异、灭四相，谓色、心、瓶、衣及眼、耳等，无不各有生、住、异、灭相故。

此经不说生住等相异色心等有实自性，为证不成。非八转声中第六属声便表异体，以色心之体即色心生住异灭之相故。非生灭等能相之体定异于色心等所相，勿坚相等亦可异地等故。又若使生灭等有为之相异色心等所相之体则无生无灭等，无为相之体亦应异于真如虗空等所相乎。又生等四相，若其体俱是实有，则应一切时中齐兴作用即生即住即异即灭。若以四相相违故而用不顿兴者，则四体亦复相违，如何可俱有哉？

此下皆大乘破斥也。八啭声者，一体，二业，三具，四为，五从，六属，七于，八呼。今契经所云三有为之有为相，此一之字乃是诠所属义，正即第六属声，明其离有为法无有为相，即于色心诸法体上而辩生住异灭，非表能所各有异体也。假使生住异灭定异于色心诸法，则坚湿煖动亦可定异于地水火风乎？又若生住异灭之相果异色心诸法之体，则不生不灭等相亦可异于虗空真如等体乎？又生住异灭若各有体，则应一切时中各齐兴用，若用相违故不顿兴，则体亦相违，安得俱有乎？

又体既不俱，则住异灭三用亦不应俱为现在实有。若谓生灭等能相与色心等所相，体俱本有则用亦应然以用与体，无别性故。

彼计生属未来，住、异、灭同属现在。故今破曰：三体既不可俱，则三用亦不宜俱属现在。设许体俱本有，则四相亦应俱有，不应独许住、异、灭是现在，别以生属未来也。

若谓能所体虽本有，彼之作用更待因缘然后起者，则色心等所相既待因缘，应非本有。又复既待因缘，则汝所执生住等能相便为无用。

先破色心等所相非有，次破生住等能相无用也。

又若谓色心等所相恒有而与生灭等能相合，则应无为法亦有生灭等合，以彼无为之恒有与此有为之恒有，求其异因不可得故。

不达生住异灭之外，无色心诸法，故妄计云所相恒有。不达色心诸法之外，无生住异灭，故妄计云而生等合。应先出余乘量云：所相是有法，决定恒有。宗因云：生等合故，喻如无为法。次申违量云：无为是有法，亦生等合。宗因云：以恒有故，喻如所相。既无为恒有，不与生灭等合，则色心等与生灭合，岂得为恒有哉？既生灭等不能与无为合，则离色心诸法之外，岂别有生灭等实体哉？

又去来世非现非常，应似空华非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在？灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执进退非理。

此更破彼妄计生属未来，住、异、灭属现在也。初征答破斥竟。

△二、结申正义。

然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。

此正明假立四相，非别有实体也。前三谓生、住、异，后一谓灭，余俱可知。

难曰：如何灭是无法乃与有法为相？答曰：表此有法后必归无为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相，若约一期果报之分位亦得假立。四相初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续转变名异，是故四相皆是假立。

五、破诸有为相竟。

△六、破名句文身二：初、征答破斥，二、结申正义。今初。

复如何知异色心等有实诠表名句文身？契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。

亦大乘征，余乘答也。解现下文。

此经不说异色心等有实名等，为证不成。若名句文有法异声实有因，应如色等喻非实能诠宗。若谓声能生名句文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲即名句文而是异声实有，则所见色上形量屈曲，亦应异色处别有实体耶？若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，此言语声亦应如彼弦管之声不别能生名句文等，且又谁说彼弦管之声定不能诠？余乘难曰声若能诠，风铃声等应有诠用。大乘答曰此语声亦应如彼风铃等声不别生实名句文身。若许唯有语声能生名等，如何不许唯此语声即能诠理？既唯语声即能诠理，何须别生名句文身？小乘又难曰何理定知能诠即语？大乘答曰宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了；执能诠异语，天爱非余。

此大乘破斥也。文义并显，不须别释。言天爱非余者，有谓光音天以上，不用语言为诠表故。

△二、结申正义。

然依语声分位差别，而假建立名句文身。名诠法之自性，句诠法之差别，文即是字，为名句二者所依。此名句文三离声，虽无别体，而假实异，亦不即声。由此法词二无碍解，境有差别，声与名等，蕴处界摄，亦各有异。

名别。文是假立，声是实有。名、句、文是法无碍解境，声是辞无碍解境。约五蕴，则声是色蕴摄，名、句、文是行蕴摄。约十二处，则声是声处摄，名、句、文是法处摄。约十八界，则声是声尘界摄，名、句、文是法尘界摄也。

且依此土说名句文依声假立，非谓一切诸余佛土亦依光明妙香味等假立名句文，三故。

此又统论十方佛土六尘，皆得假立名、句、文也。盖此土唯耳根利，故且依声立三。余土六根各有利钝：眼根利者，则依光明立名、句、文；鼻根利者，则依妙香立名、句、文；舌根利者，则依妙味立名、句、文等者，指触、法二尘亦得依之立名、句、文。故法华玄义云：六尘体是法界，一一无非教经，亦无非行经，亦无非理经也。二、别破得非得等竟。

△三、傍破执随眠。

有执随眠异心心所，是不相应行蕴所摄。

先叙计也。随眠，谓烦恼种子，随逐有情，眠伏藏识，故名随眠。本是第八识所执持，即彼相分。而余乘以为不与前六现识相应，遂妄执为别有自体，是行蕴摄也。

彼亦非理，既名为贪等随眠惑故，如现贪等，非不相应。

量云：所执随眠是有法，非不相应行。宗因云：名贪等故，喻如现贪等。

执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。

小乘止执十四不相应行，故且随其所执破之。大乘所明二十四法，本非实有但是假立，设有更执为实法者，即以如前理趣遮破可知。二、破不相应行竟。

△三、破无为法二：初、以理破斥，二、结申正义。今初。

诸无为法离色心等决定实有，理不可得。且定有法略有三种：一现所知法，如色心等。二现受用法，如瓶衣等。如是二法世共知有，不待宗因比量而成。三有作用法，如眼耳等。由彼彼用证知是有，无为非世共知定有。又无作用如眼耳等，设许其是有用，则应反是无常，故不可执无为定有。

诸无为，指余乘所执三无为：一、虗空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为也。色等五尘，是五识现量所知；心及心所，是他心智现量所知，故名现所知法。余可知。

然诸无为所知性故，或色心等所显性故，如色心等，不应执为离色心等实有无为之性。

下结申正义中云：诸无为法略有二种：一依识变假施设有，二依法性假施设有。今约依识变义立量云：诸无为是有法，不应执为离色心等实无为性。宗因云：所知性故，喻如色心等。又约依法性义立量云：诸无为是有法，不应执为离色心等实无为性。宗因云：色心等所显性故，喻如色心等。

又虗空等三无为法，为一为多？若体是一，遍一切处。虗空容受色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虗空不与法合，则应虗空非能容受，如余择灭等无为。又色等中有虗空不？有应相杂，无应不遍。

若达三无为法，不过是色心等所显之性，假施设有，本非离识别有实性，则何一何多，亦不妨说一说多。如后文断十重障，证十真如，真如尚非是一，云何有十？乃约断障所显，不妨非十而说十也。今余乘既妄执离识别有三无为性，故以为一为多，双征难之。先破一，后破多。今破一中，先破处空无为是一，故云：若虗空无为之体是一，遍一切处，以能容受色等法故。然而随能合法，则体应成多，是遍则不一也。或应一所合处，余不合故，是一则不徧也。设既不许体应成多，又不许余皆不合，则应诸法各互相遍，方成一体遍一切处，而岂可哉？恐转计云：虗空不与法合，奚至体应成多？亦何论一合而余不合？故今破云：若谓虗空不与法合，则应非能容受，如择灭等无为，何得名为虗空无为？又色等中若有虗空，则应相杂而非一；或色等中便无虗空，则应有缺而不遍。宁得执虗空体一遍一切处，为识外实法耶？

一部一品结法断时，应得余部余品择灭。

此破择灭无为定一之执也。无为之性即是唯识实性，但依智慧简择力故，分分除灭见思烦恼，分分显出真如实性，故名择灭无为。然而真如体绝言思，既非定多，又岂定一？今若执为定一，则如一部一品结法断时，便应顿得余部余品择灭，而四果差别分位皆不成矣，又岂可哉？言部品者，见所断惑分为四部：一者、见苦谛所断部，凡有十种随眠，若约三界共有二十八品；二者、见集谛所断部；三者、见灭谛所断部；四者、见道谛所断部。修所断惑共为一部，约三界九地分为八十一品。

一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭，执彼体一，理应尔故。

此破非择灭无为定一之执也。无为法性本无生灭，由缘生法覆令不显，故于缘缺之时法暂不生，名非择灭无为，亦非定多定一也。今若执为定一，则一法缘缺不生时，应一切法皆悉不生，又岂可哉？执彼下。总结上文。先破一竟。

若体是多便有品类，应如色等非实无为，虗空又应非徧容受。

此总破三无为体多也，文义可知。

余部所执离心心所实有无为，准前应破。

设或更执不动无为，想受灭无为等，总以一多二义破之，例皆别无实法也。

又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。

若有因果，便是有为。既称无为，决同许无因果。故总立量破云：诸无为是有法，非异心等。有宗因云：许无因果故，喻如兔角。初以理破斥竟

△二、结申正义。

然契经说：有虗空等诸无为法，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别有虗空等相，数习力故功夫渐渐成熟，致使心等生时，似虗空等无为相现。此所现相是独头意识所缘之独影境，但以前后相似，无有变易，假说为常。二、依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等。是法真理故说名为法性，离诸障碍故或名为虗空，由简择力灭诸杂染，究竟证会故又名为择灭，不由择力本性清净，或缘阙所显故又名为非择灭，苦乐受灭故又名为不动，想受不行故又名想受灭。此五种名皆依真如假立即此，真如二字亦是假施设名。遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虗幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。

虗谓徧计所执，幻谓依他所现，非妄故名真，无倒故名如，余皆可知。初叙破外小所执竟。

△二、立量以显唯识。

外道余乘所执诸法是有法，异心心所，非实有性宗，是所取故因，如心心所喻。能取彼诸法之觉是有法，亦不缘彼心外实法宗，是能取故因，如缘此内相分之觉喻。

初一量破所徧计，次一量破能徧计。所徧计即心心所之相分，名为所取。能徧计即心心所之见分，名为能取。见相二分，皆不离于自证。设使异心心所，便无能取所取矣。

诸心心所是有法，依他起故因。亦如幻事喻，非真实有宗。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。

此由前文既显徧计本空，今更申明依他非实也。故大佛顶经云：入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍。若不达依他如幻，岂名具分唯识哉？宗前敬叙，即云稽首唯识性。此中借依他以破徧计法执既竟，遂彻底掀翻。如此道破，而昧者犹谓法相一宗但是建立。呜呼，冤哉！

△三、结判俱生分别二：初、结属二种，二、判其有无。今初。

然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执，无始时来，虗妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识之见分变起第七识自心中之影相，执为实法；二有间断，在第六识，缘第八识所变蕴处界相，或总或别变起第六识自心中之影相，执为实法。此二法执，细故难断，后十地中，数数修习胜法空观，方能除灭。分别法执虽有内熏之因，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教所说蕴处界相变起第六识自心中之影相，分别计度，执为实法；二缘邪教所说自性等相变起第六识自心中之影相，分别计度，执为实法。此二法执，麤故易断，入初地时，观一切法中法性本空所显真如之理，即能除灭。

邪教所说蕴处界，指小乘人禀受不了义，说所造小乘诸论，名邪教也。余可知。

△二、判其有无。

如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有，是故法执皆缘自心所现似法执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有；所执实法妄计度故，决定非有。故世尊说：慈氏！当知诸识所缘唯识所现，依他起性如幻事等。

自心外法非亲所缘，故或有或无；自心内法是亲所缘，唯识所变，不离识故，故一切皆有。余可知。广释初三句中二：征、答、别释竟。

△三、总结无实二：初、正明，二、释妨。今初：

如是外道余乘所执，离识我法皆非实有，故心心所决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心心所法是有法，非此聚识亲所缘缘宗，如非所缘喻，他聚摄故因。同聚心所是有法，亦非亲所缘宗，自体异故因，如余非所取喻。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。

八识互望互称，彼此心王必有心所相应，故皆名聚。且如第八识与五徧行心所自为一聚，非第七识亲所缘缘。余皆可知。同聚心所，谓与心王相应而俱起者。且如徧行五心所虽与第八识相应，然非第八识之所缘缘。又第八识心王亦非五心所之所缘缘。又五心所互望亦各不得相缘。如触心所虽与作意等俱起，然决非作意等亲所缘缘。乃至思心所决非受想等亲所缘缘。余皆可知。

△二、释妨二：初、难，二、释。今初：

有作是难：若无离识实我法者，假亦应无。谓假必依真事似事共法而立，如有真火、有似火人、有猛烈赤色之法，乃可假说。此人为火假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成。如何说心似外境转？

真火喻真事，似火人喻似事，猛赤喻共法也。余可知。

△二、释二：初、正释外难，二、示假说意。初中三：初、总破，二、别破，三、结斥。今初。

彼难非理，离识我法前已破故，依类依实假说火等俱不成故。

△二、别破二：初、破喻，二、破法。初中二：初、破依类，二、破依实。今初。

依类假说，理且不成猛性赤色，人虽有之，而猛亦等能烧之德，非类同火之有故。若无此能烧之共德而假说彼为假火人，应亦于水等假说火等名以水亦有猛赤法故。若谓猛等虽非类火能烧之德，而猛与赤恒不相离，故可假说。此亦不然，人类猛等现见亦有，互相离故或性猛而色不赤，或色赤而性不猛。类既无能烧之德，又猛与赤二互相离，然有于人假说火等，故知世间假说不必依类而成。

△二、破依实。

依实假说，理亦不成，以猛赤等德非共有故。谓猛赤等在火则以色微触微为体，依火而住，在人则以色心为体，依人而住，其体各别，所依异故。若无共德而可假说，有过同前。应亦于水等假说火等名。若谓人有煖德，与火德相似故可假说者，理亦不然。假说为似火人正在于人之猛赤相，非在于煖德故。由此世间假说，不必依实而成。

大凡世间假说，有依类者，亦有不依类者，有依实者，亦有不依实者，元非一概。今彼妄执假说，必须依类依实，故即彼所说之喻，夺其依类依实，二俱不成也。初破喻竟。

△二、破法二：初、正破假说依真，二、结申假说正义。今初。

又假必依真事立者，亦不应理。真谓诸法自相，假智及诠俱非能得其境故。谓有分别之假智及名句文之假诠不得诸法自相，唯于诸法共相而转，亦非离此共相之外有别方便更施设一个自相，以为假智及诠所依。然假智及诠必依意言声相而起，声不及处，此假智诠即便不转，是以能诠所诠俱非法之自相。故知假说不依真事。

依真说假，下文亦自有之。但谓假必依真事立，则不应理。以诸法自相，离心缘，离言说，唯是现量所证知故。一涉语言，则能诠所诠，皆非诸法自相，唯于诸法共相而转。然离共相之外，亦别无自相可得。盖现量所缘之境，名为自相。比量非量所缘之境，名为共相。不过皆是识所变之相分，非以自相为真，共相为依真之假也。既知假智及诠，不依诸法自相，便可例知假说我法，不必有真我真法以为依矣。

△二、结申假说。正义：

由此但依似事而转，似谓增益，非实有相。言声依此增益似相而转，故不可说假必依真。

增益者，意识变现之影像也。依此影像有所言说，言说为能诠，影像为所诠，故并不依真也。二、别破竟。

△三、结斥。

是故彼难不应正理。

初、正释外难竟。

△二、示假说意。

然依内识变现而有似我似法，对遣妄执真实我法故说假似之言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法，故于识所变，假说我法名。

初释前三句竟。

△二、释后三句二：初、结前标数，二、释通别名。今初。

识所变相虽无量种，而能变八种识约类而言，则唯有三。

△二、释通别名二：初、释三类别名，二、释能变通名。今初。

一谓异熟，即第八识，多异熟性故。二谓思察度量，即第七识，审思恒量我无我故。三谓了境，即前六识，了境相麤故。颂中及之一言乃显前六识合为了别境之一种类。

第八不同前六，惟有一分是异熟生，故名多异熟性。前六不恒，第八不审，第七于未转位恒审思量我相，已转依位恒审思量二无我理，余可知。

△二、释能变通名二：初、总标，二、别释。今初：

此三皆名能变识者，能变有二种：

△二、别释二：初、释因能变，二、释果能变。今初：

一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气也。等流习气，由前七识中善、恶、无记三性之现行熏于第八，令第八中三性种子未生者生已生者长。异熟习气，由前六识中有漏善、恶二种现行熏于第八而令生长。

△二、释果能变。

二果能变，谓前二种习气力故，有八识自证分生现于相见二分之种种相。此中由前等流习气以为亲因缘故，八识体相差别而生，名之为等流果，以其果似因故。由前异熟习气以为增上助缘，感第八识酬引业力恒相续故，而立真异熟之名。若夫感前六识酬满业者，乃从异熟而起，但名为异熟生，不名为真异熟，以其有间断故。即前真异熟及异熟生之二种，皆名为异熟果，以其果性异于因性故。然此颂中所言异熟，且单说：第七我爱所执及有执持舍藏能持杂染有漏善恶种因能变二种异熟果之第八本识，名为异熟，非谓一切

果异因者，因从善恶，果惟无记也。非谓一切者，谓前六识一分酬满业者，亦可得异熟名，而非此中所指也。初略答外难，略标识相竟。

△二、广明识相，显前颂意二：初、广明三能变相，二、广明所变唯识。初中二：初、分释三能变相，二、会三能变俱转以示二谛在第七卷中。初中三：初、释初能变，二、释第二能变，三、释第三能变。初又二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

虽已略说能变三名，而未广辨能变三相。且初能变其相云何？颂曰：

初、阿赖耶识一、自相门，异熟二、果相门，一切种三、因相门，不可知四、不可知门，执受处五、所缘门，了六、行相门，常与触、作意、受、想、思相应七、相应门，唯舍受八、受俱门，是无覆无记九、三性门，触等亦如是十、心所例王门，恒转如暴流十一、因果法喻门，阿罗汉位舍十二、伏断位次门。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、证有本识。初中八：初、释自相等三门，二、释不可知等三门，三、释相应门，四、释受俱门，五、释三性门，六、释心所例王门，七、释因果法喻门，八、释伏断位次门。初中二：初、正释三门，二、重明因相。今初。

论曰：初能变识，大小乘教皆名为阿赖耶，此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此阿赖耶之名即显示初能变识所有自相，以摄持因果而为本识之自相故。此第八识自相分位虽多，藏名最初先舍，又其过失最重，是故偏说。

藏一切转识种子，故有能藏之义；受转识所熏成种，故有所藏之义；被第七识执之为我，故有执藏之义。言与杂染互为缘者，谓由本识与前七为缘，故起前七现行；复由前七与本识为缘，故熏本识种子。此句释成能藏、所藏义也。有情执为自内我句，释成执藏义也。言此识自相分位虽多者，瑜伽论云：第八识自相有八：一、依止执受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有种子性相，五、业用差别相，六、身受差别相，七、处无心定相，八、命终时分相。今取第一依止执受相说也。

此第八识乃是能引诸界诸趣诸生种种善不善业所引之异熟果故，说名异熟。离此第八识外命根众同分等恒时相续之胜异熟果，不可别得故。此异熟识之名即显示初能变识所有果相。此第八识果相虽多位多种惟有真异熟果之义，实不与前七识共，故偏说之。

诸界即三界，诸趣即六趣，诸生即四生、十二类生也。言此识果相虽多位多种者，宗镜录云：第八识于五果中除离系果，余四皆有。故云果相虽多。如望自种子是等流果，望作意等心所是士用果，望前七识为增上果，望善恶业即异熟果。

此第八识能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此第八识外余法，能遍执持诸法种子不可得故。此一切种识之名即显示初能变识所有因相。此第八识因相虽有多种，惟此能持种义实不异前七识共，是故偏说。

宗镜录云：第八因相，于六因中有四能持：种子义边，是种子因；若因种子俱时而有，即俱有因；若望自类种子前后相引，即同类因；若望同时心所等，即相应因。惟无异熟因及徧行因，故云因相多也。异熟因，谓增上善恶，此第八识惟无记故，是异熟果，非异熟因。徧行因，谓见、疑、无明等徧于染法，此第八识不与相应，非徧行因也。

初能变识体相虽多，略说惟有如是三相。

初正释三门竟。

△二、重明因相三：初、标，二、释，三、结。今初：

一切种相应更分别。

△二、释为四：初、明种子相，二、明本新义，三、明种子义，四、明熏习义。初中二：初、正释，二、结判。初又二：初、正释种相，二、明种实有。今初。

此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此种子因用与本识之体及所生之果不一不异，体用因果理应尔故。

如眼识种子，亲生眼识自果等，此种有生果之作用，故名功能。色心等种，其类非一，故名差别。本识为体，种子为用；种子为因，所生为果；体是能藏，用是所藏；因是能生，果是所生，故不一。离体无用，离因无果，故不异也。

△二、明种实有。

虽非一异，而种子原是实有以一切假法犹如空，无非可为诸法亲因缘故。难曰：此种子与诸法既非一异，应如瓶等是假非实？答曰：若尔，则真如与诸法亦非一异，岂亦应是假有耶？设许真如是假，则便无真胜义谛既许真如非假，则知种子亦实。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如是胜义实有也。

先正明，次答难，后以二谛判，并可知。初正释竟。

△二、结判又二：初、结属相分，二、判属三性。今初：

种子虽依第八识体，而是此识之相分，非余三分见分，恒取此种子以为亲所缘缘境故。

△二、判属三性，又二：初、正判，二、释妨。今初：

诸有漏种与异熟识体无别故，无记性摄然彼能生之因与所生之果俱有善等三性故，亦可名为善等。诸无漏种非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。

因谓前七现行熏种之因，果谓种子所发七现行果，余可知。

△二、释妨。

难曰：若尔，何故决择分说二十二根一切皆有异熟种子、皆异熟生？释曰：三无漏根。虽名异熟而非无记，依异熟故名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种由熏习力转变成熟立异熟名，非无记性所摄异熟。

决择分，瑜伽师地论之第二分也。二十二根者，眼、耳、鼻、舌、身五净色根，男、女二根，命根，意根，忧、喜、苦、乐、舍五受根，信、进、念、定、慧五善根，及三无漏根也。一、未知当知根，二、已知根，三、具知根，名为三无漏根。初明种子相竟。

△二、明本新义三：初、净月师等唯立本有，二、难陀师等唯立新熏，三、护法正义本新合论。初中三：初、释义，二、引证，三、结示。今初。

此中有义，一切染净种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可令其增长。

△二、引证。

如契经说：一切有情无始时来有种种界，如恶又聚，法尔而有。以界即是种子之差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类无始时来，若堪般涅槃法者，一切有漏、无漏种子皆悉具足；若不堪般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。又诸有情既说本有五种性别，故应定有法尔种子不由熏生。又瑜伽说：地狱成就三无漏根决，是种子非是现行。又从无始展转传来法尔所得本性住之种子，性

般入也。三种菩提，谓声闻菩提，独觉菩提，无上菩提也。五种性，谓一阐提种性，声闻种性，独觉种性，不定种性，如来种性也。三无漏根，如前说。

△三、结示。

由此等证，无漏种子法尔本有不从熏生，有漏亦应法尔有种，由熏增长不别熏生，如是建立因果不乱。

初净月师等，唯立本有竟。

△二、难陀师等惟立新熏，亦三：初、释义，二、引证，三、会违。今初。

有义，种子皆熏故生，但以所熏能熏俱无始有故，言诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气华熏故生。

△二、引证。

如契经说：诸有情心染净诸法所熏习故，乃有无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生，无漏种生亦由熏习。故诸圣教说闻熏习，谓闻净法界等流正法而熏起故，是即出世心之种子性故。

三种熏习者，一名言习气、二我执习气、三有支习气，具如第八卷中广明。净法界等流正法者，谓诸佛菩萨以根本智证清净法界妙理，以后得智随顺众生流出语言文字诠显净法界理，令诸众生寻名取悟。此所流出正法与净法界相应，故名等流。

△三会违。

有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。故知本来种性差别，但依有障无障建立，非依本有无漏种子所说地狱成就。三无漏种之言乃依当来有可生义，非谓已有其体。

不般涅槃法性，即一阐提种性也。余可知。二、难陀师等唯立新熏竟。

△三、护法正义本新合论三：初、正释，二、斥前，三、结成。今初。

有义：种子各有二类：一者、本有，谓无始来异熟识中法尔而有；四、生；五、蕴；十二、处；十八、界功能差别。世尊依此说：诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证，广说如初。此即名为本性住种。二者、始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说：有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说：染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。

△二、斥前又二：初、斥唯本有，二、斥唯新熏。今初。

若唯本有转识，不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

宗镜释云：诸法于识藏，能摄藏也。谓与诸法作二缘性：一为彼种子，二为彼所依。识于法亦尔，所摄藏也。谓诸转识与阿赖耶亦为二缘：一于现法长养彼种，二于后法转摄植彼种，互相生故。

此颂意言：阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与𦦨展转生烧，又如束芦互相依住。唯依此种现二法互相生义建立因缘，所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长即便可名因缘，勿善恶业能招异熟亦可与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义，故唯本有理教相违。

熏长但可名增上缘，熏生乃名因缘也。余可知。

△二、斥唯新熏，又三：初、正破，二、通教，三、结责。初又二：初、斥非，二、显正。初又二：初、直约有为无漏因破，二、破转计心性为无漏因。今初。

若唯始起则有为无漏，无本有因缘故应不得生。若夫闻熏乃有漏，善不应为无漏种，勿无漏种亦可生有漏故。许应诸佛有漏复生善等，应为不善等种。

有为无漏，指四智菩提也。四智菩提，理应先有本住种子，未登地前，所有闻思修慧，俱属有漏，但可为增上缘，助彼无漏种子，令渐增长，非可作因缘也。设许有漏为无漏种，亦应无漏为有漏种，而诸佛已证无漏，仍得生有漏矣，岂理也哉。又有漏无漏，两性相反，设得互相为种，则善恶二性相反，亦得互相为种乎。

△二、破转计心性为无漏因，又三：初、出彼所凭，二、破彼谬解，三、申经正义。今初。

分别论者虽作是说经云：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏以此为证，故无漏法非无因生。

△二、破彼谬解

而心性之言：汝谓彼经说何义耶？若谓彼经说空理为本净者，空非四智心因。又空理是常法，定非诸法种子，以空理之体前后无转变故。若谓彼经即说心为本净，应同数论所计，相虽转变而体常一。且恶与无记之心，又应即是善心。汝若许此说者，则应恶无记心亦与信等诸善心所相应。汝若不许，便应恶无记心仍非是善心体。是则尚不名善，况是无漏？又彼有漏善心虽与恶及无记不同，然既称为杂染，便亦如恶心等其性决非无漏故。一切有漏善心，皆不应与无漏而为正因。若许有漏为无漏因，勿善恶等亦可互为因故。又若谓有漏之心其性是无漏者，则应无漏之心其性却是有漏，以同是心法差别因缘不可得故。又异生心之性若是无漏，则异生位无漏现行应名圣者。若谓异生之心其性虽是无漏，而相有染，不名为无漏现行。无斯应名为圣之过者，则心现行既非无漏，心之种子亦非无漏。何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？以种子现行其性定相同故。

△三、申经正义。

然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非是烦恼法故具斯二义名性本净，非谓有漏之心其性即是无漏，故名为本净也。

初斥非竟。

△二显正。

由此应信，是诸有情无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法之现起以此本有种字为因，而无漏法现起之时复熏成种展转增胜乃至圆满菩提，有漏法种亦有本有类此应知。

二、斥唯新熏中，初正破竟。

△二、通教三：初、通内种定有熏习，二、通无漏由闻熏习，三、通依障建立种性。今初。

诸圣教中虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛方能得果，故说内种定有熏习。

△二、通无漏由闻熏习。

其闻熏习非是唯熏新有漏种，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。其闻熏习中所熏新有漏善种性者，是修道位所断是能感于胜异熟果是能，为出世法之胜增上缘。若闻熏习中所熏本有无漏种性者，乃是非所断摄，与出世法正为因缘。但此正因缘相微隐难了，故有教中且寄麤显三慧胜增上缘方便假说，以为出世心种。

△三、通依障建立种性，又二：初、正性义意，二、傍破当生。今初。

依障建立通种别者，其意正要显于无漏种子之或有或无。谓若全无无漏种者，则彼二障种子永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种无大乘种者，则彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故正由此无漏种子之或有或无，所以障有可断不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障可断不可断以显性之差别。若不尔者，则彼二障更有何等别因，而乃有可害及不可害者耶？若谓法尔有此二障可害不可害之差别，则无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种性别？

△二、傍破当生。

既彼圣道必无生义，说三无漏根有当来可生之义亦定非理。

二、通教竟。

△三、结责。

然诸圣教处处说有本有种子，今汝皆违彼义，故唯始起理教相违。

二、斥前竟。

△三、结成。

由此应知，诸法种子各有本有、始起二类。

宗镜云：第八识聚，及此所变异熟五根相分，并异熟浮尘根等，及异熟前六识等，并无新种，以其极劣，非能熏故，但从本有旧种所生。其长养五根，及此浮尘根，及等流五尘等相分，前六识所变者，皆可各有新本二种。已上二明本新义竟。

△三、明种子义四：初、明内种，二、明外种，三、明内外种具二因义，四、明内外种熏习有无。今初。

然种子义略有六种：一、刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。

无转变则非无间必灭，不可说有能生用，则非有胜功力。故一切无为等常法，及外道所计常我，不可说为种子也。

二、果俱有，谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。以现行种子虽是异类，互不相违，一身俱时有能生用。非如前种子望后种子自类相生，前后相违，必不俱有是故种生现行，因果必俱；种引种子，因果不俱。虽种子之因与果具有如是俱与不俱二义，而今但取因果现在同时可有能生果之因用方名种子，以未来未生过去已灭，无自体故。所以必依生现行果者而立种子之名，不依引生种子自类者名为种子也，故但应说与果俱有。

难曰：若刹那灭得为种子，则前后相望或自他相望，皆有刹那灭义，应得为种。今以第二义拣之，前后则不俱现定，相离则不和合。一身则和合定不相离，俱时则现在定无前后，方名种子。故他身之法及自身前后之法，不可说为种子也。

三、恒随转，谓要长时一类相续，直至究竟位者方成种子。此遮前七转识转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。

难曰：现行熏种亦果俱有，应得名种。今以第三义拣之，第七识或漏或无漏故有转易，前六识或行或不行故有间断，唯第八识一类无记长时相续，直至金刚道后究竟位中方称无漏。此前恒随有漏法转，得与漏种为所依持，故彼诸法种子依之而得，自类相引乃至成熟也。

四须三性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部妄执异性之因，生于异性之果，亦计有因缘义。

难曰：若恒随转即名种子，应善等种生染等现，今以第四义拣之也。

五、待众缘。谓此要待办自果之众缘和合，功能殊胜方成种子。此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果，或遮余部缘恒非无。今显所待之缘非恒有性，故种于果非恒顿生。

难曰：若性决定即名种子，则三性种既是恒有亦复俱有，即应一切时中顿生三性现行。今以第五义拣之，虽有种子为因，仍待众缘和合方能生果，如眼识九缘生等。又心法更待三缘，谓增上缘、等无间缘、所缘缘，色法更待增上缘。故须众缘则遮外道之执自然，须有待则遮余部之执缘恒非无也。

六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。

难曰：若性决定待众缘即名种子，则一善因与众缘合即生一切善果，恶及无记亦然。又善心种子与众缘合亦能生于善色，善色种子与众缘合亦能生于善心。今以第六义拣之，别别等果各各引生，则非一因生一切果，亦非色心互为因缘也。

唯第八本识中所有功能差别，具斯六义故成种子，非余识之所有。

初明内种竟。

△二、明外种。

外谷麦等乃第八识所变现行相分摄故，假立种名，非实种子。

△三、明内外种具二因义。

此内外种之势力，能生切近正果，名曰生因。能引远残之果，令不顿绝，即名引因。

内种则识缘名色，名色缘六入等，名生因，所生近正果。丧后尸骸不灭，名引因，所引远残果。外种则种生芽，芽生茎等，名近正果。谷等枯后不灭，名远残果。然外种既云非实种子，但可借之以喻内种而已。

△四、明内外种熏习有无。

内第八识中一切法之种子，必由熏习而生起长养。此种子亲能生果，是因缘性。外种熏习，或有或无不过皆为增上缘耳。若欲辨所生果，必以内种为彼诸物之亲因缘以彼外谷麦等皆，是本识中共相种子所生之现果故。

外种或有熏习者，如苣蕂与华等。或无熏习者，如种生芽茎等。言共相种所生果者，外谷麦种等，皆是器界所摄故也。三、明种子义竟。

△四、明熏习义三：初、总标，二、别释，三、结判。今初。

依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令本识中种子生长，故名熏习。

△二、别释二：初、释所熏，二、释能熏。今初：

何等名为所熏四义？一、坚住性。若法始终一类相续能持习气，乃是所熏。此遮转识及声、风等性不坚住，故非所熏。

一类即坚义，相续即住义。应立量云：转识是有，法非所熏。宗因云：性不坚住故，喻如声风等。

二无记性，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识以极善故，唯带旧时因中所熏无漏善种，非新受熏。

问云：若坚住性即为所熏，则如来净识亦坚住性，应是所熏。今以第二义拣之，可知。

三、可熏性：若法自在而又性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮本识相应之五心所及无为法以心所依他而不自在，无为坚密而不受习，故非所熏。

问云：若坚住及无记性即为所熏，则第八识相应之五心所亦是坚住无记。又无为亦坚住性，何非所熏？今以第三义拣之。

四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。

问云：若坚住无记自在非坚密者即为所熏，则他人第八可为所熏，又自第八前后相望可为所熏。今以第四义拣之，他身则不同处，刹那前后则不同时也。

唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。

初释所熏四义竟。

△二、释能熏。

何等名为能熏四义？一、有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变无生长用，故非能熏。二、有胜用。若有生灭，更须势力增盛能引习气者，乃是能熏。此遮异熟心心所等势力羸劣，故非能熏。

初义可知。次应问云：若有生灭即能熏者，异熟心、心所等亦有生灭，应是能熏。今以第二义拣之，谓须或善、或恶、或有覆无记，势力强盛，乃名能熏。

三、有增减。若有胜用又须数习，可令增益伏除可令损减，摄藏培植习气令不失坏，乃是能熏。此遮佛果圆满善法无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。

问云：若有生灭及有胜用即能熏者，佛果位中之前七识应是能熏。今以第三义拣之，佛果位中修善满足更无可增，修恶断尽更无可减。假使受熏，则前佛熏得无漏种多，应胜后佛矣。

四、与所熏和合而转。若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。

问云：若有生灭、有胜用、有增减即能熏者，则他人前七应是能熏。又自前七前后相望，应亦能熏。今以第四义拣之，他身则不同处，刹那前后则不同时也。

唯七转识及与彼相应之心所有胜势用而增减者，具此四义可是能熏。

二、释能熏四义竟。二、别释竟。

△三、结判二：初、结，二、判。今初：

如是能熏之前七识及心所法与所熏之第八识俱生俱灭，熏习之义乃成，令所熏第八识中之一切法种子生起长养，如熏苣蕂，故名熏习。

此结成熏习名也。苣蕂即胡麻，西土作涂身香油。先以香华与苣蕂子一处捣烂，然后压油，油即香美。今以苣蕂喻第八识，香华喻前七转识现行。

能熏之现识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时约相生则。如炷生焰，焰生燋炷约相依则。亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。

此结示熏习相也。其理极成，不可破坏，故不倾动。

△二判

能熏之现行生种子，从种子起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。唯此二因，于一切法之果，是亲因缘性。除此二种因外，余所有法皆是增上缘等，非亲因缘。设有处名为因缘，应知但是假说。

俱有因，谓果与因俱时而有也。士用果，谓士夫作用所成办果也。同类因，谓因与果相似也。等流果，谓果与因相似也。十因五果解，现第八卷中。二、重明因相中，初、标，二、释竟。

△三、结。

是谓略说一切种相。

初释自相等三门竟。

△二、释不可知等三门二：初、总标，二、别释。今初。

此识行相所缘云何？谓不可知执受处了。

△二、别释二：初、释行相所缘门，二、释不可知门。初中二：初、略释，二、广释。初又二：初、明行相，二、明所缘。今初。

了谓了别，即是行相，识以了别为现行之相状故。

△二、明所缘。

处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别之习气。有根身者，谓诸胜义、五净色根及根所依浮尘身处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处俱是第八识之所缘，阿赖耶识以因缘力故，自证分体得生之时便内变为种及有根身，外变为器，即以所变三类、性、境为自所缘见分，行相仗之而得起故。

执有二义：一、摄为自体；二、持令不散。受有二义：一、领以为境；二、令生觉受。第八、缘种子具持令不散，领以为境二义。缘根身具四义：一、摄为自体，同无记性故；二、持令不散，一期不坏故；三、领以为境，是亲相分故；四、令生觉受，安危共同故。若缘器界，但有领以为境一义也。初略释竟。

△二、广释二：初、广释行相，二、广释所缘。初中三：初、略指见分，二、通论诸分，三、结归见分。今初。

此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄。

△二、通论诸分三：初、难陀立二分，二、陈那立三分，三、护法立四分。初中三：初、正立二分，二、破安慧唯立自证分，三、结明引证。今初。

然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应之心所法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。

△二、破安慧唯立自证分。

若使心心所无所缘之相分，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切自境如余，余如自故。

眼识缘色、耳识缘声等，名为自所缘境。若眼识无相分色，则应不能缘色；耳识无相分声，则应不能缘声。又设眼识无相分色而能缘色，则亦可无声、香等而能缘声、香等。又余识虽不以色为相分，亦可以缘色矣。自境如余境，自境无而可缘，余境无亦可缘；余识如自识，自识可缘余境，余识亦可缘自境故。

若使心、心所无能缘，见分之相应不能缘，如虗空等，或虗空等亦是能缘。

心无见分而能缘，则虗空无见分亦应能缘也。

△三、结明引证。

故心心所必有二相，如契经说：一切唯有觉所觉义，皆无能觉所觉之二，分各自然从相见二分之种子而转成现行。

契经即密严经。所觉义皆无，谓实无外境也。能觉所觉分，即见相二分也。初难陀立二分竟。

△二、陈那立三分二：初、辨异小乘，二、正立三分。初中二：初、出小乘偏义，二、申大乘正说。今初。

执有离识所缘境者，彼说外境是所缘相分即名行相，见分名事，是心心所自体相故。心与心所同所依根同所缘境，行相相似心王见分之事，虽与心数相等而其相各异以心王是，识心所是受想等相各别故。

事谓自体，心数即心所也。事虽数等，谓心王体是见分，心所亦体是见分，故相等也。

△二申、大乘正说。

达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。相见所依自体乃名为事，即自证分。此自证分若无者，应不自忆心心所法喻。如见分不曾更历之境，则必不能忆知故。此则心与心所但同一所依之根，而所缘不过相似行相便自各别，以了别领纳等作用各异故。心王自证分之事，虽亦与心数相等，而其行相各异，以识受等体有差别故。

忆，知也。相分若无见分以更历之，必不能知，则可例知。见分若无自证分以更历之，亦何能自知哉？故古人以相分喻绢，见分喻尺，自证分喻智也。言所缘相似者，谓心王心所，各以自所变相分而为所缘故。言行相各别者，识以了别为行相，受以领纳为行相，乃至思以造作为行相故。言事虽数等者，谓心王之体是自证分，心所之体亦是自证分也。初辨异小乘竟。

△二、正立三分

然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。如集量论伽他中说：似境之相分是为所量，能取相之见分及自证分即名为能量及量果，彼三体无别。

各有三分，谓一一心王，一一心所，皆有三分，非共只三分也。所量即相分，能量即见分，量果即自证分，果即所依体义也。言彼三体无别者，同一识故，可见离心别无境矣。二、陈那立三分竟。

△三、护法立四分二：初、正明四分，二、摄归一心。今初。

又心心所若细分别应有四分，三分如前。复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又若无证自证分，则自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应妄计见分便是第三自证分之果，以见分或时非量摄故。由此见分不证第三，以证自体者必须现量故。

心分既同，应皆证故者，谓见分既须自证分以证之，则自证分亦须证自证分以证之也。诸能量者，必有果故者，谓见分是能量，则以自证分为量果。今自证分亦是能量，亦必以证自证分为量果也。故古人以相分喻绢，见分喻尺，自证分喻智，证自证分喻人。又以相分喻镜影，见分喻镜光，自证分喻镜面，证自证分喻镜背。或以自证分喻镜，证自证分喻铜也。

宗镜录云：相分有四：一、实相名相，体即真如，是真实相故；二、境相名相，谓能与根心而为境故；三、相状名相，此唯有为法，有相状故，通影及质，唯是识之所变；四、义相名相，即能诠下所诠义。相分是于上四种相中，唯取后三相而为相分。又相分有二：一、识所顿变，即是本质；二、识等缘境，唯变影缘，不得本质。

○见分有五类：一、证见名见，即三根本智见分是。二、照烛名见，此通根心，俱有照烛义故。三、能缘名见，即通内三分，俱能缘故。四、念解名见，以念解所诠义故。五、推度名见，即比量心，推度一切境故。于此五种见中，除五色根及内二分，余皆见分所摄。

○自证分者，谓能亲证自见分，缘相分不谬，能作证故。

○证自证分者，谓能亲证第三自证分，缘见分而不谬，故从所证处得名。

○若不达四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心实义，体用既失，量果全无，终被心境缘拘，无由解脱。

此四分中，前相见二分是外用，后自证及证自证二分是内体。初相分唯所缘，后三分通能缘所缘之二。谓第二见分但缘第一相分，或量非量，或现或比。第三自证分能缘第二见分及第四证自证分，第四证自证分唯缘第三自证分，非缘第二见分者，以无用故，第三第四皆现量摄。

先明须有四分，此更分别内体、外用、能缘、所缘及现、比、非三量差别不同也。无用犹言无益。

故心心所一一皆是四分合成，具所能缘而无无穷之过，非即非离，唯识理成。

假使自证分与证自证分不互相缘，则更须立证证自证分，便有无穷之过。今由互为能所，譬如镜面镜背，亦如人之与智，故无无穷之过也。四分差别故非即，唯是一心故非离。此先结成，次后引证。

是故契经伽他中说：众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。

众生心二性者，内二分为一，外二分为一也。内外一切分者，内亦二分，外亦二分也。所取缠者，所缘相缚也。能取缠者，能缘见缚也。见种种差别者，见分通于三量故也。

此颂意说众生心性二分合成，所谓若内若外也，以一切众生皆有所取能取缠缚故。见有种种，或量非量，或现或此，多分差别之不同。此颂中所云见者，是但指见分故。

先引颂，此更释也。初正明四分竟。

△二、摄归一心。

如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故。皆见分摄。此言见者不是单指见分，即是能缘之义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心。须知此一心之言，亦必摄于心所定相应故。

上来欲显俗谛差别，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三。今欲显真理圆融，故第四可摄入于第三，而可但言三分；又内三可摄入于见分，而可但言二分；又相见本无二体，而可但言一心也。入楞伽偈，即证成一心之旨。然所谓一心，亦非拨无八个心王、五十一个心所，而别指一真如心以为大总相法门也。但以四分体无别故，名为一心，则知八个心王、五十一个心所，随拈一王一所，皆具四分，随其所有，四分体皆无别，惟是一心，是知一一王所无非法界。又四分体既无别，以体融用，用亦无别，故得说云一色一香无非中道，及唯色唯香等也。二、通论诸分竟。

△三、结归见分。

故识行相即是了别，了别即是识之见分。

初广释行相竟。

△二、广释所缘二：初、正明所变，二、总结所缘。初中二：初、明唯变处等，二、明不变心等。初又二：初、正释，二、结示。初又二：初、明业力所变决定，二、明定力所变不定。初又三：初、器界，二、种子，三、根身。今初。

所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外四大种及所造器界之色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各徧似一。

此先总释器界由识所变也。以不摄持令生觉受，故名为外，非谓实在识外，不可不知。

问曰：谁之异熟识变为此相耶？有义：一切。所以者何？如契经说：一切有情业增上力所共起故。有义：若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土。又诸那含圣者厌离有色生无色界，将来必不下生，变为此土复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经但依于少分而说一切之言：惟是诸业同者皆共变故。

初义太泛，次义业同。共变则可，然约现居则太狭，约当生又不切，故为第三家所破也。

有义：若尔，则器世间将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此将坏之界？又诸异生，厌离有色而生无色界者，后虽当生，然现在无有色身其劫数甚远，预变为欲、色二下土，此复何用？又欲界、色界众生设有色身，与异地之器界麤细不同，上下悬隔，不相依持，此识变为彼异界土，亦何所益？

此先破前第二义也。

然所变土本为色身依持受用，故若于身可有持用便变为彼。由是设生他方之各各自地，彼识亦得变为此土之各各自地。故器世界将坏及初成时，虽无有情而亦现有器界。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼人天等所见异故。

此释成正义也。共受用即共中之共，别受用即共中不共。言鬼、人、天所见异者，宗镜云：天见是宝庄严地，鱼见是窟宅，人见是清冷水，鬼见是脓河猛火。乃彼四类有情自业识所变相分不同，更无心外别四境。旧云一境应四心者，不正。若言一境者，未审定是何境？若离四类有情所变相分外，更别有一境者，即是心外有法。初器界竟。

△二种子。

诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种是。此第八识无记性摄故，是第八识见分之所缘。若夫无漏法之种子，虽亦依附此识，而非此无记性摄故，非所缘。虽非所缘，而亦与此本识不曾相离喻如，真如即识实性故不违于唯识。

△三根身

有根身者，谓异熟识不共相种，成熟力故变似清净胜义色。根及根所依浮尘六处，即内大种及所造色。

以执受故，名之为内。此先明不共中不共也。

有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他身之义。此中有义不惟变他依处，亦能变他五似色根，以辩中边论说似自他身五根现故。有义唯能变他似根所依之处，以他之似色根于己非所用故。然论云似自他身五根现者，乃说自识他识各自变之义耳。故生他地或般涅槃，彼余尸骸犹见相续。

此明不共中共也。初义非，次义是，并可知。故生他地等者，以识能变他依处故，尸骸犹见相续；以不变他人五根故，尸骸无复见闻也。然此尸骸相续，一是彼自己引因之力，二是他人共相所变，故仍名为不共中共。初明业力所变决定竟。

△二、明定力所变不定。

前来且说业力所变外器内身界地差别如此。若佛菩萨及诸圣者，以禅定神通等力，所变器身其器之界地身之自他则不决定然。所变身器多恒相续，变声光等多分暂时，随现缘力击发起故。

器则示净示秽，身则示圣示凡，故不决定也。一期利物与他受用，故身器多恒相续。然亦有暂时者，随彼机缘现在击起，故声光多分暂时。然亦有相续者，初正释竟。

△二、结示。

略说此第八。识所变境者，谓有漏种十有色处，及堕法处所现实色。

有漏种，即执受中诸种子也。十有色处，即五根五尘也。堕法处所现实色，谓意识缘境有实有假，今指定果色也。初明唯变处等竟。

△二、明不变心等。

何故此第八识不能变似心心所等为所缘耶？答曰：有漏识变略有二种：一者，第八前五及第六之一分随因缘势力故变似境。二者，第七及第六之一分随分别势力故变似境。初因缘变必有实用，后分别变但为相分之境非有实用。今异熟识之变境但随因缘，其所变之色等必有实用。若使变为心等便无实用，以所变相分中之心心所等不能有缘虑，故须彼有实用法，乃可别从此第八识变生。设使变无为等亦无实用，所以不变无为故异熟识不缘心及心所及无为等。此约有漏位言。若至佛果无漏位中，既与大圆镜智胜慧相应，则虽无有分别，而镜体澄净故。设心心所等仍无实用，亦现彼影。不尔，诸佛应非徧智。

宗镜录云：一、因缘变，非分别变，即五识心、心所及第八心王为所缘相分，从自种生故。二、惟分别变，非因缘变，即有漏第七识及第八、五心所，是为所变相分，唯从分别心生故。三、俱句，即有漏第六及无漏八识，以能通缘假实法故。四、俱非，即不相应行是，以无实体故，不与能缘同种生故。初正明所变竟。

△二、总结所缘。

故有漏位，此异熟识但缘器界根身及有漏种共名三类性境，在欲色界具三所缘。无色界中则但缘有漏种以，厌离色故。无业果色不缘身器，然仍有定果色即谓具三所缘亦，于理无违以。彼四空天之第八识亦缘此定果色以为境故。

初释行相、所缘二门竟。

△二、释不可知门。

不可知者，谓此第八识之能缘行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。问曰：云何是识取所缘境之行相为难知耶？答曰：如灭定中一切恒行心心所皆灭，而此不离身之异熟识，应信为有。然必应许灭定有第八识，以是有情摄故。如有心时，无想等位当知亦尔。

一、能缘不可知，以其行相极微细故。二、所缘不可知，以三类性境内执受之五净色根及诸种子亦微细故，外器世间徧于十方难测量故。次立量以显第八识是有量，云灭定是有法，有第八识宗因，云有情摄故。喻如有心时，无想定及无想天亦尔。既灭定、无想定仍有第八，第八行相岂不难知也哉？二、释不可知等三门竟。

成唯识论观心法要卷第二

成唯识论观心法要卷第三

蕅益沙门　智旭　述

△三、释相应门三：初、问答总明，二、别释体用，三、结成相应。今初。

此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切圣、凡、升、沉、定、散等位恒与此五心所相应，以此五种是徧行心所所摄一切心中皆可得故。

此识下设问。常与下举颂以答。阿赖下总明也。未转谓金刚道前，余如下释。

△二、别释体用五：初、释触，二、释作意，三、释受，四、释想，五、释思。今初。

触，谓于根、境、识三和时分别其变异，令心、心所触对于境以为体性，受、想、思等所依以为业用。

分别即领似之义，是触作用。变异是三和功能，谓根、境、识三和之时，令诸心所次第转生，名为变异。此触心所能领似之也。此先正释，下更转释。

谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼三和而生，令彼三得和合，故说此触心所为彼三和合位根可为依，境可为取，识依于根而取于境，此三皆有顺玉一切心所之功能作用，所以说名变异。今触心所似彼顺生一切心所变异功能而起，故名之为分别然三和中独有根变异力，引触心所起时，胜彼识之与境，故集论等但说分别根之变异。

此转释三和分别变异也。根变异下，释疑。谓有疑云：触既分别三和变异，何故集论等但说分别根之变异？释云：根变异力，引触起时，胜识境故。按宗镜解根，四义独胜：一、由主故；二、由近生心、心所故；三、由徧故，不惟心所，亦能生心；四、由常相续故。识虽为主，近生心所，不自生心故不徧，有间断故不续，境非主故，亦非近故。虽徧能生心□及心所，亦不相续，以识生则境生，识灭则境灭故。

和合一切心及心所令同触境，是触自性。

此转释令心心所触境为性色，谓八个心王各有相应心所，此触心所能各使和合而触境也。

此触心所既有似三和顺起心所之功能，故以受等所依为业。起尽经说受想行蕴，一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等，因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此以摄其余四十七心所也。集论等但说为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相，极相隣近，又引发受起比余胜故。

此转释受想思等所依为业也。等之一字，即总摄行蕴诸余心所，不但指一思心所。瑜伽但说受想思者，乃是以主摄伴。集论但说受者，乃是以近摄远。又皆以胜摄劣耳。言识触受等，因二三四和合生者，识因根境二和合生，触因根境识三和合生，受想思等，皆因根境识触四和合生也。触所取可意相，与受所取顺益相，极相隣近，故引发独胜。触所取不可意相，与受所取违损相，触所取非可意非不可意相，与受所取非顺益非违损相，亦复如是。

然触自性是实非假，以是六六法中心所性故，又是四食之所摄故，又能为十二支中缘故，应如受等有实自性，非即三和。

此结判也。或计三和生触，触即三和，无别自体，故今以三因成立有体之宗，而喻之以受等。一是六六法中心所性故，六六法者，六识、六触、六受、六想、六思、六爱也。二是四食摄故，四食谓段食、触食、思食、识食也。三是能为缘故，谓六入缘触，触缘受也。初释触竟。

△二、释作意。

作意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此作意能警觉应起之心种令起，亦能引已起之心令趣于境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说：此作意者令正缘此境之心回趣异境故说此作意者，乃于一境持心令住，故名作意。彼二说俱非理若令心回趣异境，应非徧行若于一境持心令住，不异定故。

初正释体用，有说下出异解，彼俱下破斥，皆可知。

△三、释受。

受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。

此正释体用也。于顺境则希合，于违境则希离，于非顺非违境，虽不希合，亦不希离。希即是欲，欲名为爱。

有作是说：受有二种：一、境界受，谓领所缘顺等三境；二、自性受，谓领俱生之触而为所缘。此中唯自性受是受自相，以境界受共余相故。

此出异解也。言共余相者，谓通于王所共缘相故。

彼说非理，受定不缘俱生触故。若谓此受似触而生，名领触者则一切似因之果，应皆有领因之义，应皆名为受性。又触既是受因则受领此因，应名因受触非受之自性，何名自性？

此下皆破斥也。今先正破受定。不缘俱生触者，触生于受，受不缘触，如父生子，子不纳父也。余可知。

若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体故名自性受者，理亦不然，违自所执领俱生触为自性故。又受不？应自证受故。若谓受虽领触不舍受之自性名自性受者，则应一切法皆是受自性以一切法皆不舍自性故，故彼所说但诱婴儿。

次破转计也。彼转计云：触如国邑，受如王。触能生受，譬如由有国邑方名为王；受能领触，譬如王能食诸国邑。而又避上应名因受之过，故云受能领触所生受体，犹言王能领国所生王体也。然既云领触所生受体，则非领俱生触，与前所执相违。又触所生即是受体，如何又以受而领之？若更转计不舍自性名自性受，则一切法皆悉不舍自性，皆可名为受乎？故彼下。结斥。

然，境界受非共余相受，领顺等三相之定属己者，名之为境界受不共余心、心所之行相故。

由彼妄计境界受为共余相故，别立自性受。今先破自性受竟，方申明境界受非共余相也。受以领纳境界为相，识以了别境界为相，想以于境取像为相，欲以希望境界为相，乃至慧以简择所观境界为相，故皆不共。三、释受竟。

△四、释想。

想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓先要安立境之分齐高下美恶等相，方能随起种种名言。

△五、释思。

思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不善品。取非正非邪境相，令心造无记品。皆思心所之力也。二、别释体用竟。

△三、结成相应。

此五既是徧行所摄，故与藏识决定相应。其徧行相，后当广释。此触等五，与异熟识行相虽异，而所起时同、所依根同、所缘境等、自体事等，故名相应。

后当广释，指第五卷言也。行相异者，识以了别为行相，触以触对为行相，作意以警心为行相，受以领纳为行相，想以取像为行相，思以造作为行相也。宗镜录云：由四等故，说名相应。谓一事等，二处等，三时等，四所依等。等者，相似之义。体各惟一，故名事等。境相相似，故所缘等。三释相应门竟。

△四、释受俱门二：初、正明相应舍受，二、简非余所相应。今初。

此识行相极不明了，不能分别违顺境相，微细一类相续而转，是故唯与舍受相应。又此识相应之受，唯是真异熟，以但随先引业而转，不待现缘，唯任善恶业之势力转故，所以唯是舍受。若夫苦乐二受是异熟生属前六识，非真异熟，要待现缘方转故非与此第八识相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。问曰：若尔，如何此识亦可是恶业所招异熟果耶？答曰：既许善业能招舍受，则此恶业亦复应然，以舍受不违苦乐品故，喻如无记之法亦能善恶俱招。

若苦乐受则必明了，今第八识行相极不明了，此一义也；若是余受则必取于违顺境相，今第八识不能分别违顺境相，此二义也；若苦乐受行相必粗，今第八识行相微细，此三义也；若是余受必有易脱，今第八识唯是一类无覆无记，此四义也；若是余受必有间断，今第八识相续而转，此五义也。具此五义，故唯得与舍受相应，余皆可知。

△二、简非余所相应。

问曰如何此识非别境等心所相应？答曰互相违故。谓欲希望所乐事转，此识任业无所希望。胜解印持决定事转，此识瞢昧无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣不能明记。定能令心专注一境，此识任运刹那别缘。慧唯简择得等事转，此识微昧不能简择。故此不与别境相应，此识唯是异熟性故。十一善心所及根随染污等心所亦不相应。恶作等四虽有通于无记性者，然以有间断故，定非与异熟识相应。

先详简非别境，次略简非善染不定，并如文可知。四、释受俱门竟。

△五、释三性门。

问曰：法有四种，谓善、不善、有覆无记。无覆无记阿赖耶识何法摄耶？答曰：此识唯是无覆无记，以是异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若自体是善染者，则便互相违故，应不能与善染二法俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭应不受熏。若使无熏习故，则染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法，障圣道故，又能蔽心令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱非爱之果及殊胜自体之因可记别故。此非善恶，故名无记。

一是异熟性故，二是善染依故，三是所熏性故。所以唯是无覆无记，余皆可知。

△六、释心所例王门二：初、正释，二、斥异。今初。

触等亦如是者，谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。又触等五，如阿赖耶亦是异熟所缘行相，俱不可知缘种子、根、身、器、界、三种性境，五法相应无覆无记，故说触等亦如是言。

五法相应，谓一心王及余四心所也。余可知。

△二、斥异。

有义，触等如阿赖耶，亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记。以颂中亦如是之为言，无简别故。彼说非理。所以者何？触等依识不自在故。如贪信等依于心王不能受熏，如何同识能持种子？又若触等亦能受熏，应一有情有六种子之体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，以熏习既在同时，则势力亦必等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷六个眼识等俱时生故。

有义下。先叙计。彼说下。次破斥也。触等五心所法，断断不得名一切种，以一切种必由受熏而得名故。故立量云：触等五心所是有法，不能受熏。宗因云：依识不自在故，喻如贪信等。又若下。破其转计触等亦得受熏。设许受熏，则一心王、五心所各各受诸法熏，应成六个诸法种子。而果生时，或从六起，或从一起，或次第起，或复顿起，皆违理矣。

救曰：谁言触等亦能受熏持诸种子？诘曰：不尔。如何触等如识名一切种？彼妄解曰：谓触等五各有似种子之相分名一切种，以触等与识所缘必相等故，以无色界天之触等五心所必有所缘似种子之相分故，以触等五心所各各亲所缘缘定应有故。但此触等五心所上似种子之相，不分为因缘生现识等喻。如触等上所现似眼根等，非眼等识所依，亦如所变似火无能烧用。破曰：彼救非理。触等所缘似种等相，须待后执受处句中方应与识而相例同故。由此颂中前说一切种之为言，定目受熏能持种义不指所缘有漏种子。不尔，则本颂有重言之失。

此破转计相分为一切种而妄救也。相分有漏种子是第五所缘门摄，故触等可以例王。今一切种乃第三因相门，岂触等所可例同？若即指一切种为所缘，则执受处中复有所缘种子，不几为重言乎？

又彼所说亦如是言，无简别故，咸相例者，定不成证。勿触等五亦如识之能了别，触等亦如识之与触等相应。由此故知亦如是者，乃随所应而说，非谓一切。

触等不以了别为行相，触不与触相应，乃至思不与思相应，一刹那中无二触故，乃至无二思故。六、释心所例王门竟。

△七、释因果法喻门二：初、明正义，二、斥异说。初中二：初、正释颂文，二、通妨显理。今初。

问曰：阿赖耶识为断为常？答曰：非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断，以是三界、六趣、四生，施设之根本故体，性坚住持诸种子令不失故。转谓此识无始时来念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为前七转识所熏令成种故。恒言遮断转表非常，犹如暴流因果法尔。如暴流水非断非常，相续长时有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续非常非断，漂溺有情令不出离。又如暴流虽风等击起诸波浪而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等而恒相续。又如暴流漂水上下，鱼草等物随流不舍；此识亦尔，与内习气外触等法恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断常义。谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭，果生故非断、因灭故非常。非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。

因果简我执，生灭简常执；生灭故非常，因果故非一。譬如暴流，前后相续；流流之中，望前名果，望后名因，故非断常可喻。此识又有三义相似：一者、能漂溺故；二者、转识间断，此不断故，如波涛有起灭而流不断；三者、习气及心所法恒随转故。识所执受之内习气，喻如水内之鱼；识所相应之触等五法，喻如水面之草也。余可知。

△二、通妨显理有两番问答。

难曰过去未来既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？答曰过去未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。虽然岂但斥他之过，己所立义便得成就。若不摧破邪宗，难以显明正理。前因灭位，后果即生，如称两头低昂时等。如是因果相续如流，何假去来实有方成非断？

称之两头，以喻因果。称之低昂，以喻生灭。低昂时等，以喻生灭。同一刹那，无有前后也。

又难：因现有位，后果尚自未生，则因是谁之因？果现有时，前因既已灭谢，则果是谁之果？既无因果，谁离断常？答曰：若谓有因之时，即已有后果者，果既本来是有，何须更待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？今大乘因果之义所由成，立正唯依现在有法作用显示所以远离断当，成缘起理。故汝之所诘难，非有预于我大乘正宗。若使果体既是本有，则果用亦复应然，以所待因缘亦本有故则体用皆本来有，何须更待前因？既无因义，亦无果义。由斯汝所执义，因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理即诸法自相深妙离言假智及诠所不能到，今之因果等言，皆依增益相似而假施设。观现在法，有引后用；假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相；假立曾因，对说现果。假谓于现在识上，似彼当果曾因之相而现。如是因果总不离现前一刹那法，理趣显然，远离断常二边，契会中道。诸有智者，应顺修学。

秖是现前一刹那法，望前即名为果，望后即名为因。约现在果谈过去因，则尘点劫前犹若今日，乃于现识变似过去因相，而非实缘过去事也，以过去已灭，无可缘故。约现在因记未来果，则无量劫后犹如指掌，乃于现识变似未来果相，而非实缘未来事也，以未来未生，无可缘故。故曰：十世古今，始终不离于当念。又宗镜云：过去、未来无体，刹那熏习，唯属现在。现在正起妄念之时，妄念违真，名为初识，非是过去有识创起，名为初识也。故知横该一切处，竖通无量时，皆是即今现在一心，更无别理。初明正义竟。

△二、斥异说二：初、正斥，二、结劝。初中二：初、斥余部，二、斥经部。初又二：初、叙计，二、破斥。今初。

有余部说：虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时。生时酬因即名果相，灭时引果即名因相。时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设。然离断常，又无前来因是谁因，果是谁果之难。谁有智者，舍此信余？

△二、破斥

彼有虗言，都无实义，何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在；无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事，生灭若一，时应无初后之二；生灭若是异时，宁说其体是同？故所执生灭时俱现在有，而同依一体者，理必不成。

何容下，先破一念二时；又二下，次破生灭体一也。非苦乐等见有是事者，生灭二法喻如苦乐二受，决定相违。安有体是一者，量云：生与灭是有，法体定非一。宗因云：相违故，喻如苦与乐。初破余部竟。

△二、破经部。

经部师等所计因果相续理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。

前六转识展转相望，虽亦得有因果之义，而多间断不能相续。若无本识受熏持种，则何理能成因果相续之缘起哉？初正斥竟。

△二、结劝。

由此应信大乘所说因果相续缘起正理。

七、释因果法喻门竟。

△八、释伏断位次门二：初、正释舍赖耶义，二、通明第八异名。初中二：初、正明能舍之位，二、简示所舍唯名。初又二：初、明正义，二、斥异解。初又二：初、正释，二、通妨。今初。

此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，皆悉名阿罗汉。尔时此识烦恼麤重永远离故，说之为舍。此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位，皆已永害烦恼贼故是杀贼义，应受世间妙供养故是应供义，永不复受分段生故是无生义。云何知然？决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。

麤重，即种子之别名。阿罗汉是小乘无学果位，独觉是中乘无学果位，如来是大乘无学果位。次引集论，显如来亦名为阿罗汉。以断烦恼障故，成阿罗汉；以断所知障故，成如来也。

△二、通妨，又二：初、问，二、答。今初。

若尔，菩萨于入地后，现行烦恼虽复渐伏烦恼种子未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：一切不退菩萨亦不成就阿赖耶识？

若据前义，则菩萨至成佛时，方得名阿罗汉，方舍此识。今云不退菩萨，亦不成就，故问之也。盖菩萨初地已上，即名为不退故。

△二、答，又二：初、约二乘回心名不退，二、约八地已上名不退。今初。

彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者纵未登地，必不退起烦恼障故、趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识虽名菩萨，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。

不起烦恼故名不退，趣大菩提故名菩萨。彼论乃指此人为不退菩萨，不指直修大乘登初地者，故不相违。

△二、约八地已上名不退。

又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能于诸行之中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名真正不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识之我见爱等四种烦恼，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识故。此颂中亦说彼不动地以上名阿罗汉。

此明直修大乘者，须至八地以上，方得烦恼永伏，亦可名阿罗汉也。所知法执，漂溺有情，受不思议变易生死，名法驶流。已得自在，名任运转。心心流入萨婆若海，故刹那刹那转增进也。初明正义竟。

△二、斥异解二：初、正破，二、破救。初中二：初、叙计，二、破斥。今初。

有义，初地以上菩萨，已证我法二空所显真如理故、已得根本后得二种殊胜智故、已断分别烦恼所知二重障故、能一行中起诸行故，虽为利益众生起诸现行烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识之所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此颂之中亦说彼初地以上名阿罗汉，故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。

△二、破斥

彼说非理，以七地已前，犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。

△二、破救，又二：初、叙救，二、破斥。今初：

地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼预流果等例此地上菩萨。

△二、破斥

彼六识中所起烦恼，虽由正知不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。

初正明能舍之位竟。

△二、简示所舍唯名。

然阿罗汉断此识中烦恼麤重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。

阿罗汉断尽烦恼，名证有余涅槃。由其异熟识体仍在，能持旧有漏种，令有根身寿命不断，直俟余残果报既尽，方入无余涅槃。设无此识持种，则身命便应尽灭，而入无余涅槃矣。云何现有证阿罗汉，仍住世间者耶。初正释舍赖耶义竟。

△二、通明第八、异名二：初、正释诸名，二、结归二位。今初。

然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能徧任持世出世间诸种子故。此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非可谓无学位及不退菩萨，亦有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非可谓如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有若在菩萨二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。

契经，如来功德庄严经也。无垢识，标名也。净无漏界，示义也。解脱一切障，明离障解脱至究竟也。圆镜智相应，明相应之慧心所，名为大圆镜智也。

阿赖耶名，过失重故，最初舍故故。此颂中偏先说之若异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻缘觉入无余依涅槃时亦舍。至于无垢识体，无有舍时，利乐有情无尽时故，心等四名通一切位故，随染净义如应说之。

众生分中名染心，佛果位中名净心；众生分中执持有漏种子及有漏色根，佛果位中执持无漏种子及无漏色根；众生分中名染所知依，佛果位中名净所知依；众生分中名世间种子识，佛果位中名出世种子识。故云随义应说也。然此中谓二乘入无余依涅槃舍者，仍带通教方便说之。若据大乘实义，出三界外有净土声闻、缘觉出生其中受法性身，则仍未舍异熟识体。故法华云：是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘。

△二、结归二位。

然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前文所说执受处境。二、无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行别境，各五善十一以徧行五心所。与一切心恒相应故所以亦与无漏第八相应，常乐证知所观境故得与善欲相应，于所观境恒印持故与善胜解相应，于曾受境恒明记故得与善念相应，世尊无有不定心故得与善定相应，于一切法常决择故得与善慧相应，极净信等常相应故与十一善心所相应，无染污故不与根随烦恼相应，无散动故不与四不定相应。此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故。以一切法而为所缘境，镜智遍缘一切法故。

亦惟舍受，谓无漏位中，同于有漏之唯舍受也。以一切法为所缘境，谓不同有漏之唯缘三类性境也。初正释颂文竟。

△二、证有本识三：初、征答总标，二、别显教理，三、总结劝信。今初。

问曰云何应知此第八识离眼等识有别自体？答曰圣教正理为定量故。

△二、别显教理二：初、引圣教，二、显正理。初中二：初、引大乘，二、引余部。宗镜云：引七本经，即大三小四也。初又二：初、正引经证有第八，二、显大乘是圣言量。今初，正引三经四颂。

谓有大乘阿毗达磨契经中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

阿毗达磨，此云无比法，此即所引第一颂也。下文共作三番释义。

此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。

此第一番释义，先分科也。

界是因义，即种子识此种子识无始时来展转相续能持一切漏无漏色心等诸法种子，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识此执持识无始时来与一切现行漏无漏法平等而为依止，故名为缘。谓种子识能执持一切诸种子故执持识，与现行法为所依故由种子故，即变为彼现行由执持故，及为彼现行所依。变为彼者，谓由种子变为器界及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止，以执持识能执受五色根故，令眼等五识依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转，以末那及意识皆转识所摄故。如眼等识必须依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。

此释初半颂义也。

由此有者，谓由有此第八识也。有诸趣者，谓有善恶等六趣也。谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。又或诸趣之言，通指能趣所趣，以诸趣之资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。

此释后半颂之第三句也。一切顺流转法，即惑业生等有漏种子。惑谓见思二惑，业谓善恶不动三业，生谓胎卵湿化四生，所趣即六道果报，能趣即惑业，亦名诸趣资具。

及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，以涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说涅槃与道，俱定还灭品类摄故。谓颂中涅槃之言，显所证灭。颂后证得之言，显能得道。由能断之道，断彼所断之惑，至于究竟尽位证得涅槃。能所断证皆依此识，是与还灭作依持用。

此释后半颂之第四句也。一切顺还灭法，即本有新熏二种无漏种子。还者，归趣之义，即能证之道。灭者，寂止之义，即所证涅槃。又能还能灭，皆是道谛。所还所灭，皆是灭谛涅槃也。第一番释颂义竟。

又此颂中，初句显示此第八识自性无始恒有，后三句显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者，谓苦集谛，即所趣能趣之生及惑业。清净法者，谓灭道谛，即所证能证之涅槃及道。彼二皆依此识而有，依转识等理不成故。

此第二番释颂义也。第二一切法等依句，是总显染净依止。第三由此有诸趣句，是别显染依止。第四及涅槃证得句，是别显净依止。所趣之生是苦谛，能趣之惑业是集谛，所证之涅槃是灭谛，能证之道是道谛。转识不能受熏持种，故非染净二法所依。

或复初句显此第八识体无始相续，后三句显与三种自性为所依止，谓依他起徧计所执圆成实性，如次应知。

此第三番，释颂义也。一切法等依句，显依他性不离此识。由此有诸趣句，显徧计所执性不离此识。及涅槃证得句，显圆成实性不离此识。

今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。

总结上来三番释义，皆须约第八识也。第一颂竟。

即彼经中复作是说：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

此即所引第二颂也。下文解释。

由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如数论胜性转为大等。今种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。

此先释种子识摄藏诸法，不同数论冥初自性义也。冥性亦名胜性，彼计因果虽殊而体是一，今明种子与果体非一，故一不同也。彼计果虽生灭而因是常，今明能依所依俱生灭，故二不同也。

与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。

此正释第三故名阿赖耶句义也。第八摄藏杂染种子以起现行，即能藏义。杂染现行熏成第八识中种子，即所藏义。有情执藏为自内我，即执藏义。具此三义，故名藏识。

已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或复通诸地前菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解唯识道理求彼转依之果，故亦为说。非诸转识有如是义。

此释第四胜者，我开示句兼结成也。第二颂竟。

解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

此即所引第三颂也。下文解释。

以能执持诸法种子，及能执受五净色根与根依处，亦能执取结缚受生诸趣相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深。趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪而此种子识性念念生灭，恒无间断犹如暴流。凡即无性，愚即趣寂。恐彼于此甚深细理不能证解，更起分别妄执为我，堕诸恶趣障生圣道。故我世尊不为开演，唯第八识有如是相。

无性有情，谓一阐提，为此第八识之所漂荡，令不出离，故云不能穷底。趣寂种性，谓定性二乘，为此第八识之所沦溺，而不觉知，故云不能通达。以其亲生现行，故名真实种子。阐提不起妄执，犹得暂游人天，若起分别，必堕恶趣。二乘不起妄执，犹得证出世果，若起分别，必障圣道。故佛不为此等凡愚，说第八识也。第三颂竟。

入楞伽经亦作是说：如海遇风涛，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。

此即所引第四颂也。前四句单约喻说，后四句法喻合明，并可知。下文结示。

眼等诸识无如大海，恒相续转起诸识浪之义，故知别有第八识性。

已上正引三经四颂竟。已下结略指广。

此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。

初正引经证有第八竟。

△二、显大乘是圣言量。

诸大乘经，皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛法僧，毁诸外道，表蕴等法，遮胜性等。故一切乐大乘者，皆许此等大乘诸经实能显示无颠倒理，以是契经摄故，喻如增壹阿含等，同为至教量摄。

此因小乘不信有第八识，遂乃诽拨上所引证三经四颂，妄谓非佛所说至教，故今立量以显是至教也。量云：诸大乘经是有法，能显示无颠倒理，至教量所摄。宗因云：皆顺无我，违数取趣，乃至遮胜性等，契经摄故，喻如增壹阿含等。

又圣慈氏！以七种因证大乘经真是佛说：一、先不记故。若使诸大乘经或是佛灭度后有余恶人为坏正法故假造说，何故世尊于经律中非亦如彼当起诸可怖事而先预记别之？二、本俱行故。自佛灭后大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三、非余境故。大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼外道经论中曾所未说，设为彼外道说此大乘法亦不信受，故大乘经非是非佛所说。四、应极成故。若谓大乘是或过去或他方余佛所说，非今释迦佛语，则佛佛道同，正显大乘教是佛所说，其理极成。五、有无有故。若汝许有大乘法者，即应信此诸大乘教是佛所说，离此诸经之外大乘妙法更不可得故。若汝谓无大乘法，则声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘故？声闻乘法汝既许是佛之所说，而独非毁大乘教典不肯信受，不应正理。六、能对治故。依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七、义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语，是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。

初引大乘竟。

△二引余部凡有四经。

余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。

密意说者，恐彼愚法声闻妄起分别，执之为我，故未敢显了开示也。

谓大众部阿笈摩中密意说此第八识名根本识，是眼等识所依止故。譬如树根是茎等本，非眼识等有如是义。

此即所引第一经也。阿笈摩，此云契经。

上座部经及彼分别论者，俱密意说：此第八识名有分识。有谓三有，分是因义，唯此第八识是恒是遍得为三有之因。

此即所引第二经也。

化地部中亦密说：此第八识名为穷生死蕴，离第八识无别蕴法能穷生死边际而恒无间断时，谓无色界则诸色间断，无想天等则余心等灭，若夫不相应行则离色心等无别自体前文破法执中已极成故，唯此第八识可名穷生死蕴。

此即所引第三经也。蕴谓五蕴，于五蕴中，色受想行及前六识，俱不能穷生死边际，或有间断故，或无别体故。

说一切有部增一经中，亦密意说此第八识名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至此执未断之时恒生爱著，故阿赖耶识是真爱著处，不应执余五取蕴等为真爱著处也。谓生一向苦受处者，于余取蕴不生爱著，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。五欲亦非真爱著处，谓离欲者于五妙欲虽不贪著而爱我故。乐受亦非真爱著处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受而爱我故。身见亦非真爱著处，谓非无学而信无我理者，虽于身见不生贪著，而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱著处，谓非无学而求灭心者，虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱著处，离色染者虽厌色身而爱我故。不相应行离色心等无别自体，是故亦非真爱著处。可见一切异生及诸有学起我爱时，虽于余蕴有爱非爱，而于此第八识我爱定生，故唯此第八识是真爱著处。由是知彼增一经中所说阿赖耶名，定唯显此第八阿赖耶识。

此即所引第四经也。爱字总约三世，乐字别约现在，欣字别约过去，喜字别约未来，故云是贪总别三世境也。一向苦受处，谓无间狱及一分畜生、饿鬼。余取蕴，谓除第八识外所有五蕴。诸法离欲者，谓初禅以上。离第三静虑染者，谓第四禅以上。身见，谓依身执我之见。求灭心者，谓修第九灭尽定人。离色染者，谓空无边定以上。余可知。初引圣教竟。

△二、显正理三：初、结前生后，二、引经显理，三、结略指广。今初。

已引圣教，当显正理。

△二、引经显理十：初、持种心，二、异熟心，三、界趣生体，四、有执受，五、寿煖识，六、生死时心，七、缘起依，八、识食体，九、灭定有识，十、染净心。初中三：初、引经证释，二、斥异解，三、总结成。今初。

谓契经说：杂染清净诸法种子之所集聚生起，故名为心。若无此第八识，则彼经所说持种心不应有故。谓诸转识在灭定等五无心位有间断故，即在有心位而根境作意等缘善等三性类别亦复易脱起故，犹如电光等其性不坚住故，既不坚住，所以非可熏习，既有间断，所以不能持种。故诸转识非染净种所集起心，唯此第八识者一类无记恒无间断，如苣藤等坚住可熏。乃正契当彼经所说持种心义。若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。谓诸所起染净品法虽是能熏，若无第八识为所熏故，便不得熏成种子，则应所起染净等法皆无后果唐捐其功。又染净起时既无因种，应同外道执自然生色法及不相应行，非心性故，如声光等性不坚住。理非染净内法所熏，岂能持种？又彼色行二法唯识所变离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如彼转识之有间断易脱起故，且既名为心所，则依心王不自在故，非心性故，故决不能持种，亦不受熏故。第八持种之心，理应别有。

此持种心，是约因相而言之也。文皆易知。

△二、斥异解五：初、破识类受熏持种，二、破六识俱转受熏持种，三、破色心自类为种，四、破过未实有，五、破执遣相空。初中二：初、叙执，二、斥破。今初。

有说：六识无始时来，依根境等前后分位故有三性种种差别，然事虽转变而其类无别即此六识之类，是所熏习能持种子，由斯染净因果皆成，何要执有第八识性？

△二、斥破

彼言无义。所以者何？若执识类是实，则同胜论外道；若许识类是假，便无胜用，应不能持内法实种。

此先约假实破也。如眼识与眼识为类，耳识与耳识为类等。若执是实，则同胜论执同异句为实矣。若许是假，岂能受熏持种哉。

又汝所执识类，为复何性所摄？若识类是善是恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭无为。若识类是无记性，则正起善恶心时，必无有无记之心，此类应断如何受熏。非可谓事有善恶而类可惟无记，以别类必同别事性故。

此次约三性破也。类若善恶是有法，应不受熏。宗因云：许有记故，喻如择灭。类若无记是有法，应有间断不受熏。宗因云：善恶心时无无记故，如苦乐受时无舍受。又事既善恶，不应说类惟无记。此遮其转计也。

又无心位中既无六识，则此识类定亦是无。既有间断，性非坚住，如何可执为能持种能受熏耶？又阿罗汉或异生心设使其六识类同是无记性，故罗汉应为诸染法熏，异生应为无漏法熏，许便有失。

此更约六识类有间断破，又约凡圣受熏破也。

又眼等根或所余法，与眼等识其根之类法之类，与识之类皆悉同是无记，应各互得相熏。然汝不许根类、法类受熏，故不应执识类受熏。

此更约根类、法类例破也。若谓识类受熏，则根类、法类何独不许受熏？若既不许根类、法类受熏，则识类何得独受熏哉？

又六识身，若事若类，前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，以能熏所熏必要俱在时故。

此更约前后不能熏习破也。盖若但一念不名为类，又无同时并起二念之理，必须前后相望方名为类。且如当念眼识，或望前念眼识，或望后念眼识，故名为类。若望当念耳鼻识等，则不名类，其余五识一一皆然。是则识类既在前后二时，则非一处，喻如自他相隔，如何可互熏哉？初破识类受熏持种竟。

△二、破六识俱转受熏持种。

执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能持种义。

有说：六识俱时而转，前五是能熏，第六是所熏，由同时故，熏习义成能持种子。今破云：由前理趣者，谓第六识有间断故，通三性故。

△三、破色心自类为种二：初、叙执，二、斥破。今初。

有执色心自类无间，前为后种因果义立，故先所说集起名心为染净种，指第八识为证不成。

谓前刹那色能为种子引生无间，后刹那色前色名因、后色名果，心等亦然，故不须第八持种识也。

△二、斥破

彼执非理，无熏习故。谓彼自类一前一后既无熏习，如何可执前为后种？又彼自类有间断者，应不更生二乘证。无学时既断色心种子，应无有余后蕴以彼但执死位色心为后世种不许有持种之本识，故亦不应执色心展转互为种生。转识及色法等非所熏习，前已说故。

先约无熏习不能成种破，可知。次约有间断破。言有间断应不更生者，彼既妄执色心前为后种，则如生无色天者，于多劫中前色已断，不应还生色界。又如生无想天者，于多劫中前心已断，不应还生想心。又二乘证无学时，了知五蕴无我，则色心种子已断。设无第八异熟识体，持彼旧时色心残种，则应便无果后余残五蕴。何故现见证阿罗汉而未入无余涅槃者，尚有果缚未尽亡耶？亦不应下，恐彼转计无色还生下界，则以心为色种；无想还生想心，则以色为心种。故云转识色等非所熏习，前已说故。既非所熏，岂能为种也哉？三、破色心自类为种竟。

△四、破过未实，有二：初、叙执，二、斥破。今初：

有说：三世诸法皆有因果，感赴无不皆成，何劳执有能持种之第八识？然经说心为种子者，能起染净现法，心之势用强故。

谓过去为因现在为果，现在为因未来为果，故因果感赴无不皆成也。然经下。通妨。谓既三世诸法各自为种，何故经中独说心为种子耶？答曰：心势用强故偏说之。

△二、斥破

彼说非理，过去未来非常非现，如空华等非实有故。又无作用，不可执为因缘性故。若无能持染净种之第八识，则一切因果皆不得成。

过去、未来是有法，非实有。宗因云：非常非现故，喻如空华等。又过、未是有法，不可执为因缘性。宗因云：无作用故，喻如空华等。余可知。四、破过、未实有竟。

△五、破执遣相空。

有执大乘遣相空理为究竟者不能如理正解，但依于相似比量，拨无此第八识及拨无一切法。彼特违害前所引经遂于起智、断惑、证灭、修道及染净因果一切诸法，皆执非实，则便成大邪见。即彼外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法果然皆非实有，则诸菩萨不应为舍不实之生死，精勤修集不实之菩提资粮。谁有智者为除幻敌而求石女儿用为军旅耶？

外道亦不谓全无，但执非实者，谓染因未必招恶果，净因未必感善果耳。今此一类大乘，既执智断证修，染净因果，悉皆非实，则与外道邪见何异。良由依文解义，不达如来语脉，其祸至此，可不惧哉。幻敌，喻不实生死石。女儿军旅，喻不实菩提资粮也。问曰，般若云，诸法皆如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不堕邪见耶。答曰，毫𨤲有差，天地悬隔。般若深明一切法空，悉皆无性。由无性故，得成缘起。于缘起中，智断证修，染净因果，纤毫不滥。虽复不滥，一一无性，故非实我实法也。今既拨无俗谛，又岂得成真谛哉。旦此论前文有云，诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心心所外，实有境故，说唯有识。若执唯识，真实有者，如执外境，亦是法执。又后文云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，则与般若有何差别？当知执为实有，成增益谤；执为非实，成损减谤。谤虽是同，善恶仍异。起有见者，不拨因果，犹在人天，但不能出二种生死；起空见者，拨无因果，堕大险难，决定永沉三恶道苦。故曰：得则龙女顿成佛，失则善星生陷坠。鼠即鸟空，名为谤真般若，故似比量，名为毒智也。然宗镜云：清辨为成有，故破于有；护法为成空，故破于空。菩萨造论如用药，本为除病，而众生执药成病，菩萨亦奈之何？故此空、有二门，不执则分而愈合，合则双美；苟执则会而愈离，离则两伤。学者不可不慎思而明辨也。二、斥异解竟。

△三、总结成。

故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。

初持种心竟。

△二、异熟心。是约果相而言之也。

又契经说：有异熟心是善恶业所感之果。若无此第八识，后经所谓异熟心不应有故，谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。

此先立二量，以显转识非异熟心也。一云：眼等识是有法非异熟心宗。因云：有间断故，喻如电光等。二云：眼等识是有法非异熟心宗。因云：非一切时是业果故，喻如电光等。盖一分无记眼等识，是满业所感之果，名异熟生。若起善恶之眼等识，即非业果故也。

异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。

此重释有间断故之因，所以不得为异熟也。谓若计转识为异熟者，既是异熟，则不应断已更续。彼寿与煖从来无断已更续之事，故命根即寿，等即等取于煖。盖煖是识之相分，命根依识假立，同是异熟所摄。异熟寿煖尚不可断已更续，异熟心体岂可断已更续耶？转识定非彼经所说异熟心也明矣。

眼等六识之中，虽有一分无记报法，是善恶满业之所感者，然而犹如声等，非恒续故，但是从异熟生，非真异熟。

此重释非一切时是业果故之因，所以不名真异熟也。谓有问曰：善恶六识非异熟心可矣，业所感之无记六识何不得为异熟心耶？今立量云：业所感无记六识是有法，非真异熟。宗因云：非恒续故，喻如声等。言是异熟生者，依真异熟总报藏识，得有满业所感别报，皆名为异熟无记也。

定应许有真异熟心，是酬彼牵引业因之果遍而无断，能变为根身器界作有情依。以身器离此真异熟心，理非有故，不相应法无实体故，诸转识等非恒有故。若无此第八真异熟心，谁变身器？复依何法恒立有情？

此承上二量极成转识非异熟心，而申明真异熟心必指第八识也。不相应法本无实体，故不应说命根为异熟心。余可知。

又在定中或不在定不在定则有别思虑在定中则无思虑时，理有众多身受生起。此等身受生起若是无者，不应后时因无思虑则身有怡适或复因别思虑则身有劳损。若不恒有真异熟心执受此身，则彼后时之位，如何有此或怡适或劳损之身受故知除非是佛则已。若非佛之九界起余善心等位，必应与彼善恶同时现起真异熟心问曰：佛何独无异熟心耶？答曰。如许起彼异熟心时，即非是佛但是九界有情故。由是九界有情恒有真异熟心，彼心即是此第八识。

此又约先时心行差别，能令后时身受不同，以验真异熟心之功能也。且如有人入定，无别思虑，则其身怡适。然正入定时，已忘其身，并不知身之怡适。若无真异熟心，与彼定心同时现起执受此身，则于出定之后，定法已谢，身不应仍有怡适。由有真异熟心，与定同转，受定所熏，故使出定之后，身仍怡适耳。又如有人不定，多别思虑，则其身劳损。然正思虑时，亦忘其身，并不知身之劳损。若无真异熟心，与彼思虑同时现起执受此身，则于思虑歇后，既不思虑，身不应仍有劳损。由有真异熟心，与彼思虑同转，受彼思虑所熏，故使思虑歇后，身尚劳损耳。余皆可知。二异熟心竟。

△三界趣生体。谓三界五趣四生之体也。前明因果相酬，此言趣生之体，以有因果必有体故。

又契经说：有情流转五趣四生。若无此第八识，彼五趣四生之体不应有故。谓要须实有恒徧无杂，彼具四义之法方可立为正实五趣四生之体。

五趣，谓天、人、狱、鬼、畜。不言阿修罗者，或是四趣所摄，或摄入鬼神趣中。四生，谓胎、卵、湿、化。诸天化生人，具四生多分。从胎地狱，唯化鬼畜，各具四生也。实有者，不是假立，简不相应行。恒者，无间而转，简异熟生。无记徧者，徧于三界，简色及前五识。无杂者，惟无记性，简善恶六识。

非异熟法趣生杂乱，住此起余趣生法故。

此先简善恶六识非趣生体也。正在人趣，或起天趣善法，或起三种恶法，在余趣中亦复如是。若立为趣生体，岂不杂乱？

诸异熟色及五识中一分业所感者虽不杂乱，不遍趣生，以无色界中全无彼二种故。诸生得善及意识中一分业所感者，虽遍趣生起无杂乱，而不恒有不相应行，无实自体，已上皆不可立为正实趣生之体。

此简余无记法及不相应行非趣生体也。诸异熟色，谓五根及香、味、触三尘，并色尘中一分五识业所感者，是异熟生无记。鼻、舌二识唯局欲界，眼、耳、身识局至初禅，异熟色法局在欲、色二界，故皆不徧。生得善，即报得善。意识业所感者，亦异熟生无记。余可知。

唯第八真异熟心，及彼相应，五个心所，实恒遍无杂，是正实趣生。此真异熟心若无，则生无色界中既无色及五识，惟第六识或时起善等位已无执藏，应非趣生所摄。设许趣生摄诸有漏故无色界是趣生者，然诸那含圣人生无色界起无漏心，应非趣生所摄，便违正理以那含虽在无色，理应仍是天趣化生摄故。必欲勿有前文善等应非趣生之过，及勿有此那含应非趣生之失，故唯应立真异熟法是正实趣生之体。由是惟有如来乃非五趣四生所摄，以佛更无异熟无记法故。亦非三界所摄，以非有三漏故，世尊已舍苦集谛故，诸戏论种已永断故。正实趣生既唯异熟心及心所，彼心心所离第八识理不得成，故知别有此第八识。

此正明趣生之体，唯是第八识也。苦谛是三界果，集谛是三界因。戏论种者，种即因义，因即界义，余可知。三界趣生体竟。

△四、有执受。谓趣生无杂，由有执受。执受，即体家之用也。

又契经说：有色根身是有执受。若无此第八识，彼经所说能执受者不应有故。谓五色根及彼依处过去已灭，未来未生，唯现在世是有执受。彼定由有能执受之心以执受之然，唯此第八真异熟心是先业所引不由现缘，非善染等一类无记能徧依止诸根相续执受有色根身。眼等转识无如是义。

此正明异熟识能执受根身也。文并易知。

此言意显眼等转识，皆无一类能徧相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。

此释伏难也。难曰：若唯异熟识能执受根身，则佛无异熟识，色身便无执受耶？故今释曰：此惟异熟能执受之言，但显眼等转识不能执受耳，非显能执受唯异熟心也。以无垢净识亦能执受无漏色身故，然有漏色身则唯异熟能执受矣。

谓诸转识现缘起故，如声风等。彼善染等，非业引故，如非择灭。异熟生者，非真异熟故，非徧依故，不相续故，如电光等。不能执受有漏色身。

此中凡立三量：一云、诸转识是有法，不能执受有漏色身。宗因云：现缘起故，喻如声风等。二云、彼善染等是有法，不能执受有漏色身。宗因云：非业引故，喻如非择灭。三云、异熟生者是有法，不能执受有漏色身。宗因云：非真异熟故，又非徧依故，又不相续故，喻如电光等。

诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言亦摄心所。

此明转识既不能执受，则彼相应心所，亦决不能执受也。

非诸色根不相应行可能执受有色根身，无所缘故，如虗空等。

量云：色根及不相应行是有法，不能执受有色根身。宗因云：无所缘故，喻如虗空等。

故应别有能执受心，彼心即是此第八识。

上既立量遮余心心所法色不相应不能执受，今结成唯第八识能执受也。四、有执受竟。

△五寿煖识。此识既持根身，亦持寿煖也。

又契经说：寿煖识三更互依持得相续住。若无此第八识则彼经所说，能持寿煖令久住之识不应有故。谓诸转识有间有转，如声风等无恒持用，不可立为持寿煖识。唯异熟识无间无转，犹如寿煖有恒持用，故可立为持寿煖识。经说三法更互依持，而寿与煖一类相续若使。唯识不然，岂符正理？

此正明能持寿煖，必第八识，非余转识也。

难曰虽说三法更互依持，而许唯煖不徧三界，何不许识独有间转？

此以煖可不徧，例明识可间转。意谓持寿煖者，不须第八识也。言煖不徧三界者，无色界无煖故。

答曰：此于前理非为过难。谓若是处具有三法无间转者，可恒相持。不尔，便无恒相持用。前正以此理显三法中所说识之为言定，非诠于转识。今即举煖不徧，岂坏前理？以舍煖时寿识不舍，若舍寿识必兼舍煖。故前所说其理极成。又三法中寿煖二种既唯有漏，故知彼持寿煖之识如寿与煖定非无漏。若不以异熟为持寿煖之识，而但指六识者，则阿那含生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？不应无漏识持有漏寿也。由此故知有异熟识一类恒徧能持寿煖，彼识即是此第八识。

释前所难，如文可知。五寿煖识竟。

△六、生死时心。既明现持根、身、寿、煖之能，次明去后来先之主。文分为四：初、引经证释，二、斥异解，三、通余部，四、别明将死时心。今初。

又契经说：诸有情类于受生及命终时，必住散心有心，非无心亦非定心。若无此第八识，则彼经说生死时之散心不应有故。谓生死时身心󳬯昧，如睡无梦极闷绝时，明了转识必不现起。又此生死位中，六种转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识行相所缘有必可知，倘许生死时有六识便如余时非生死时故。唯此真异熟识极微细故，行相所缘俱不可了，是引业所招之果从生至死一期相续恒无转变，即此是散有心非无心定名为生死时心，不违正理。

第一量云：生死时是有法，明了转识必不现起。宗因云：身心惛昧故，喻如睡无梦，极闷绝时。第二量云：生死位中六转识是有法，必不现行。宗因云：行相所缘不可知故，喻如无心位。第三量云：六种转识是有法，非生死时心。宗因云：行相所缘有必可知故，喻如余时。唯有真异熟心，微细不可了知，而是散有，乃可名为生死时心也。

△二、斥异解，又二：初、叙执，二、斥破。今初：

有说：前之五识，此受生位固是定无即彼意识，取境乃或因于五识，或因他人言教，或以定力为因然后生起今受生位如此。诸因既不可得，故受生位连此意识亦无直名为无心位，非是住散有心。

此不以第八识中种子为意识因，而别以五识等三为因也。受生位并无意识，原同正说，而妄谓意识之无，由于诸因之不可得，则无色天既无诸因，岂意识永不生乎？

△二、斥破

若尔，则诸有情生无色界，后时与无色定相应之意识应永不生，以定心必由散意识为加行方得引起。汝谓散意必由五识或由他教方得引起，今五识他教彼无色界中必无，则引定之散心无由起故既无散心亦无定心，既无或定为因何有六识。

凡生天者，不论欲色无色，初生之一刹那，决无意识，既生之后，必先起散意识，一知所生处，二知所来处，三知受生因，然后随其所生，或受诸乐，或入诸定，乃至生于无想天者，亦必半劫之后，方得想全不行，故云定心必由散意识引也，余可知。

若谓彼无色界之定由串习力后时率尔能现在前，则彼初生时宁不现起而必待后时耶？又欲界色界初受生时，串习意识亦应现起而胡以亦不即现前耶？若由󳬯昧所以初生未即现前，此即前文所说身心惛昧转识不现之因即此惛昧便是散有之心，至于由惯习力后时能现，乃从本识中之种子而现，何劳别说三因？

三因，即彼所计，一五识，二他教，三定也。二斥异解竟。

△三通余部。

有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了，应知即是此第八识，极成意识不如是之一类微细不可了故。

△四、别明将死时心。

又将死时，由善恶业，下上身分冷触渐起。若无此第八识，彼冷触渐起之事不成，以前七转识不能执受身故，谓眼等五识各别依于眼等五根故，又或时缘阙不现行故，第六意识不依住于色身故，所缘之境不定故，遍寄身中诸根随逐诸尘无有暂舍恒相续故，不应冷触由彼第六意识渐生。唯异熟心，由先业力恒遍相续执受身分，舍执受处冷触便生，以寿、煖、识三不相离故。冷触起处便同外器一般即是非情所摄，虽亦此识所变，亦仍缘之为境而不执受但与器界相同，故知定有此第八识。

由善业力，识神飞举，生诸人天，故冷触渐从下起。由恶业力，识神沉坠，生诸恶道，故冷触渐从上起。余可知。六、生死时心竟。

△七、缘起。依既约生时、死时，更约中有入胎时相也。

又契经说：识缘名色、名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。若无此第八识，则彼经所说缘名色之识自体不应有故。谓彼经中自作是释：名谓非色之受想行识四蕴，色谓羯罗蓝等。此二与识相依而住识为一，名色共为一，如二芦束更互为缘，恒时俱转不相舍离。眼等转识摄在名中，此第八识若无，说谁为识？亦不可说名中之识蕴，谓但是五识身而以缘名色之识，谓是第六，以羯罗蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼经中识之为言，正唯显第八识。

羯罗蓝，此云杂秽，亦云薄酪，即初受生位，揽父母精血以为体也。等者，等余四位：二七日名頞部昙，此云胞；三七日名闭尸，此云软肉；四七日名健南，此云坚肉；五七日名钵罗奢位，此云肢节。齐此是名色位摄。第六、七后渐成六根，即六入位摄矣。余可知。

成唯识论观心法要卷第三

成唯识论观心法要卷第四

蕅益沙门　智旭　述

△八、识食体。前约生灭分位，今约住位言之也。文分为二：初、引经通明四食，二、别显识食唯真异熟。今初。

又契经说：一切有情皆依食住。若无此第八识，彼经所说识食之体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食变坏为相，谓欲界系香味触三，于变坏时能为长养诸根资益身命之食事。由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。

段者，形也，分也，亦作抟，谓有形分可抟取也。变坏为相者，食于腹中变坏方成资养事相，以初入口时未见损益，故不名为食事也。欲界系者，色无色界俱不用段食也。

二者、触食令心。触境为相，谓有漏触才取境时，摄受喜乐等境，令诸根怡适，能为食事。此触心所虽徧与诸识相应，唯属前六识者，食义偏胜。所以触者，是麤显境，摄受喜乐及顺益身之舍受，资养胜故。

触即徧行五心所之一也。有漏触者，简非无漏识相应触也。今人观戏闻乐等事，虽忘食而不倦，即是以触为食。

三、第六意识中思心所食此思以希望为相，谓有漏思与别境中欲心所俱转，希可爱境资益身命能为食事。此思心所虽亦徧与诸识相应唯有属。第六意识者，食义偏胜，以意识于境希望胜故。

思，亦徧行五心所之一也。有漏思，亦简非无漏识相应思也。如昔有人避难，儿幼不能随行，悬灰袋于梁间，语彼儿言：汝若饥者，梁间袋中有食。小儿视梁念食，多日不死。后一人至，儿令取下，既见是灰，儿命即绝。此即思食之相。又望梅止渴，亦是思食。

四者识食以能执持诸根令不散坏为相，谓有漏识由段触思势力增长执持身命能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。

有漏识，亦简非无漏净识。盖无垢第八，虽亦执持无漏色身，亦得名为出世无漏之食。而此且约一切众生皆依食住，则执持有漏身者，必是有漏第八识也。一类，谓无记性。相续，谓无间转。

由是集论说：此四食，三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命令不坏断，故名为食。段食唯于欲界有用。触食及意思食是徧行心所所摄虽徧三界，而依相应之六识转故，随识而为有无。

三蕴者，于五蕴中，段食是色蕴摄，触食、思食是行蕴摄，识食是识蕴摄也。五处者，于十二处中，段食是香、味、触三处摄，触食、思食是法处摄，识食是意处摄也。十一界者，于十八界中，段食是香、味、触三界摄，触食、思食是法界摄，识食是意界及六识界摄也。随识有无者，如初禅无鼻、舌二识，则无鼻识、舌识相应之触、思二食，但有眼识、耳识、身识、意识相应之触、思二食。二禅已上，无前五识，则无前五识相应之触、思二食，但有意识相应之触、思二食。若从胜说，但名思食。无想天中，无第六识，则无第六相应之触、思二食。虽有第七、第八相应之触、思二种心所，而食义不胜，但有识食也。初引经通明四食竟。

△二、别显识食唯真异熟。

眼等转识有间有转，非徧恒时能持身命，谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中有间断故。设于有心位中，随所依根、随所缘境，而于三性、三界、九地等一切时中有转易故，于持身命非徧非恒。诸有执无第八识者，将依何等为识食？而经乃作是言：一切有情皆依食住。非可谓无心位中现虽无识，而以过去未来识等为食，彼过未识非现非常，如空华等无体用故。设谓识于过未自有体用，然既非现在摄，如虗空等非食性故。亦不可说入定心等能与无心位之有情为食，以住无心之时，彼加行之心及心所既已灭故，过去非食已极成故。又不可说无想定等不相应行即为彼食，以段等四食所不摄故，且不相应法离色心等非实有故。

此正简示转识无持身命之义，不可立为识食体也。若以转识为食，则无心位中便应无食。若以过未之识为食，则过未既非现常，无体无用，犹如空华，云何可作食耶？量云：过未识是有法，非识食。宗因云：彼非现常，无体用故，喻如空华。恐有救曰：识于过去、未来，各各皆有体用，云何无体用耶？今破之曰：识于过未虽有体用，而过去体用自属过去，非现在摄；未来体用亦属未来，非现在摄。譬如现前了无一物，名为虗空，虗空岂可为食耶？量云：过未识之体用是有法，非食性。宗因云：非现在摄故，喻如虗空。言入定心等者，谓定前加行之心及心所也。余可知。

有执灭定等，犹有第六识，于彼有情能为食事。

此叙转计也。等者，等余四无心位。

彼执非理，后当广破。又彼若谓第六识能为食事，则应说生上二界而起无漏第六心时以何为食？以无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏第六识中有有漏种能为彼食，以无漏识等犹如涅槃决定，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持即互为食，以四食中不摄彼身命故。且又无色界中无身，则命无能持故若以无色界中众同分而持命者，众同分等但是假立无实体故安能持命。由此定知，异诸转识别有真异熟识，一类恒遍执持身命令不坏断。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住。

此破转计也，后当广破。指下第九灭定有识章中，无漏心谓生空观智相应之心，余可知。

唯依取蕴建立有情，佛无有漏五蕴，非有情摄不依食住，或时说佛为有情中无上亦。依食而住者，当知皆依权巧示现而说。

此释伏难也。难曰：既一切众生皆依食住，佛转第八识为大圆镜智，以何为食？故今释曰：唯依取蕴建立有情，佛非有情，何须依食而住？又难曰：佛若非有情摄，何故复有经云有情无上者佛是？又佛在世时亦受段食，此云何通？故今释曰：皆依权巧示现而说也。

既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。

此结成也。八识食体竟。

△九、灭定有识。前约流转门显，今约还灭门显也。文分为二：初、破无第八识，二、破有第六识。今初。

又契经说：住灭定者，身语心行无不皆灭，而寿不灭亦不离煖，根无变坏识不离身。若无此第八识，则经所云住灭定者不离身之识不应有故。谓眼等识行相麤动，于所缘境起必劳虑，本为厌患彼转识故暂求止息，渐次伏除至都尽位，依此位立住灭定者之人，故此定中彼诸转识皆灭。若不许有微细一类恒徧执持寿等识在，依何而说识不离身？若谓后时彼六转识还起，如隔日疟名不离身，是则不应说心行灭，以六识与想等起灭必同，亦应说心行不离身故。又复寿煖诸根应亦如六识之灭已还起，便成大过。故应许有第八识，犹如寿煖等实不离身。又此位中若全无识，应如瓦砾非有情数，岂得说为住灭定之圣者？又异熟识此位若无，谁能执持诸根寿煖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸便无寿等。既尔，后识必不还生。说不离身，彼可所属，以诸异熟识舍此身已，离托余身无有重生者故。又纵许后识还生，然若此位无持种识，则后识无种，如何得生过去未来及不相应法？皆非实有体，前文已极成故。诸色等法离识皆无受熏持种，前文亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有第八识，以其具根寿煖有情摄故。由斯理趣，住灭定者决定有第八识实不离身。非约后时转识还起名不离身也。

灭定等无心位是有，法定实有。第八识宗因云：具根寿煖有情摄故，喻如有心位。

△二破有第六识。

若谓此灭定位有第六识名不离身，亦不应理，此灭尽定亦名无心定故。若转计云无前五识名无心者，则应一切定皆名无心，以诸定皆无五识身故。且意识本摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、煖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余有心位，非此灭定位摄，本为止息行相所缘可了知识，而入此灭尽定故。

此正破灭定有第六识之执也。立量云：意识是有法，灭定位中非有。宗因云：摄在六转识中故，喻如前五识。次或立量云：此灭定位识是有法，非第六识。宗因云：行相所缘不可知故，喻如寿、煖等。次反申量云：若此位有行相所缘可知识者，是有法，非灭定位摄。宗因云：本为止息行相所缘可了知识，而入灭尽定故，喻如余有心位。

又若此位有第六识，彼第六识相应之心所法为有为无？

此下更约心所有无破也。今双征下，先破有心所。

若有心所，经不应言住此定者心行皆灭，又不应名灭受想定。

救曰：此定加行但厌受想，故此定中唯受想灭。受想二法资助心强，诸心所中独名心行。说心行灭，何所相违？破曰：若如所说，则无想定中应唯想灭，以加行中但厌想故。然汝不许但是想灭。既唯受想资助心强，此二灭时心亦应灭。如何犹有第六识耶？

救意谓但灭受想，不灭心王，及余心所。破意先以无想例责，次明受想既是资助心强，则受想既灭，心无资助，安得不随灭耶。

救曰：如出入息之身行灭而身犹在，宁要责心令同受想之心行灭？破曰：若尔，则语行寻伺灭时，语应不灭，而汝亦非所许。然加行之于法体有徧非徧，徧行灭时，法定随灭，非徧行灭，法或犹在。非徧行者，谓出入息见息灭时，身犹在故。寻伺于语是徧行摄，彼若灭时，语定无故。今受想于心亦徧行摄，许如思等皆是大地法故。是故受想灭时，彼六识心定亦随之俱灭，如何可说彼受想灭，而六识心犹在？又既许思等是大地法，则灭受想时，彼思等亦应随灭。既尔，则信等诸余心所此灭定位亦无，非可谓遍行心所已灭，而余心所反可在故，如何可言有余心所？若既许思等此灭定位非无，则受想亦复应然，以同是大地法故。又此定中，若有思等，亦应有触，以凡余心所法，无不皆依触力生故。若许有触，亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。

救意谓出入息灭而身不灭，例知受想灭而心不灭。破意谓寻伺灭则语必灭，例知受想灭则心必灭。以受想同寻伺之徧行，不同出入息之非徧行故也。言大地法者，受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，徧于一切心，名十大地法。此余乘之所共许，故得例而破之。余可知。

救曰如受缘爱，非一切受皆能起爱。故触缘受，非一切触皆能起受。由斯所难，其理不成。破曰彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱其理决定。或应如余位，受想亦不灭，执此灭定位中有思等故。许更违害心行灭言，亦不得成灭受想定。

救：意谓受既不必尽皆生爱，例知触亦不必尽皆生受。破：意谓受不生爱，佛自简示；触不生受，佛曾不简。既有差别，岂得为例？或应下，更立量。破云：彼所执此位是有法，受想亦不灭。宗因云：有思等故，喻如余有心位。已上破有心所竟。

若无心所，则六识决亦应无，不见余眼识等心离相应心所而得独存故。余五识相应之徧行心所若灭，则心法决随灭故。若谓有心王而无受等，则受等应非大地法摄，以不能徧一切心故。又此识应非有心所相应法故。若许此识无相应法，则既无触心所，根境与识三不和合，便应无所依根亦无所缘境等，便应如色等法亦非可名为心故。

此破转计灭定位中，但有第六识心王，无心所也。

又契经说：意法为缘生于意识，三和合触与触俱起有受想思。今若许此灭尽定中有第六意识者，三和合故必应有触。触既定与受想思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力，成于触对生触心所能起受等，由此灭尽定前厌患心所，故在定位根境识之三事无能不成触对不复生触心所，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时唯厌受想，此二灭故心所皆灭，依前所厌以立定名。既尔，则此灭尽定中第六识心亦决应灭以第六心必与所厌之受想俱故，如余心所。不尔，如何此定亦复名无心定？

此亦更破有心王而无心所之执也。意即是根，法即是尘，二缘生识，三和生触，有触则必有受想思，如何但有心王而无心所？若谓下，转救。若尔下，转破。次若谓下，又转救。次既尔下，又转破。既受想二灭，则余心所皆灭，而谓心王独存，可乎？

又此灭尽定位设许有意识者，为是何性？不应是染或无记性，以诸善定中无此染与无记事故。余染无记之第六识心，必有心所与之相应故本为厌有漏善而修灭定，不应厌善而反起染等故本为厌患劳虑而住寂定，非求寂静翻起散故。若谓此灭定中意识是善，则必以相应善故，应与无贪等善根相应。

此更约三性破也。若执定中有第六识，为是何性？若云是染，则尚厌有漏善，岂得反起于染？若云无记，则本求胜寂静，岂得反起于散？若云是善，必有诸善心所相应，何得名为灭受想定？以无受想等徧行心所，不能引生诸善心所。设有诸善心所，亦必有徧行别境诸心所故。

此灭定中第六识心，不应是自性善或胜义善，违自宗故以第六识非信及无贪善根等之自性及非涅槃之胜义故。

此亦破转计也。恐彼救曰：灭尽定中之第六识非相应善，但是自性善或是胜义善耳。然无贪等善根名自性善，涅槃名胜义善。今若谓第六识即无贪等或即涅槃，非但大乘不许，虽汝自宗亦所不许，岂不相违？

若谓此灭定中第六识心是等流引起之善，以是加行善根所引发故。理亦不然，违自宗故。如余位之善第六心非等起故，以善第六心无间必灭后便随缘起三性心。如何善第六心可云由前等起故？大凡第六识心若是善者，必由相应心所之力。既尔，必与无贪等善根相应，宁可说此灭定中第六善心独无心所故？若此定既无心所，则第六识心亦必应无。

此破转计等起善也。然据后文，有云无想定者，又唯是善，彼所引故。况今灭定，宁非加行善根所引，宁非等起善耶？须知谓灭定及无想定为等起善则可，谓灭定及无想定尚有第六识心，则断不可。以第六识必相应善，非等起善，即彼余乘自宗亦所不许，亦相违故。

如是推征眼等六种转识，于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。以入灭定时但为止息麤动劳虑，不为止息此极寂静执持识故。无想等位类此应知。

结示，可知。九、灭定有识竟。

△十、染净心。此总收上文染净九法而言之也。

又契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此第八识，彼经所说之染净心不应有故。谓染净法以心为本，因心而生、依心住故，心受彼熏、持彼种故。

此引经先总略释也。因心而生即是起义，依心住故即是集义，所谓集起名心，故为染净诸法本也。心受彼熏即所藏义，持彼种故即能藏义，故亦名为阿赖耶也。

然杂染法略有三种，烦恼、业、果种类别故。

此下先释心杂染故有情杂染之义也。烦恼谓见思二惑，性是烦动恼乱有情，故名烦恼。业谓善恶不动三业，体是造作有为之事，故名为业。果谓三界五趣四生升沉苦乐，皆是酬答业因，故名为果。种谓烦恼业果现行所熏种子，类谓各别差殊不同。此中烦恼及业即是集谛，果即苦谛也。

若无此第八识，以持烦恼之种，则三界，九地，离染而往，报尽而还先在上界已，无下地染心之后重来下界，诸烦恼起皆应无因，以余法不能持彼下地烦恼种故，过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生，则无三乘学无学果。何以故？诸已断者皆应起故。

此正释烦恼种子，非第八识不能持也。

若无此第八识，以持业果之种，则界地往还上下优劣异类法后，诸业果起亦应无因，余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果还复应生即彼招业果之，烦恼亦应无因生故。

此复释业果种子，亦非第八识不能持也。由烦恼故，造善恶不动三业。由此三业故，感三界五趣果报。约因果，则烦恼与业属因，果属于果。约能所，则烦恼为能招，业果皆为所招。故今业果合辨，意指业所感果。须知第八识中所藏业果种子，是业果之亲因缘。现行烦恼，是业果之胜增上缘也。

又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故，结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。

此更约十二因缘中义，非第八识不能成也。谓设无此第八识持业果种，则行缘识应不得成。何以故？若云行缘转识，则转识不能受熏持种，前文已遮破故。若云行缘结生染识，则结生染识非是行所感故。既不可云行缘转识，又不可云行缘结生染识。若无此第八识，则应直云行缘名色。然而行在先世，名色在胎，时分悬隔，安有缘义？此行缘识既不成故，后诸有支亦不得成。不许有第八识，其过若此，岂可乎哉？结生染识者，即投胎时妄于父母生憎爱之第六识也。此是润生烦恼所摄，非业感异熟生所摄，故云非行感故。

诸清净法亦有三种：世、出世道，断果别故。

此下次释心清净故有情清净之义也。一者世间清净道，谓一切所修事戒事禅及有漏闻思修慧。二者出世间清净道，谓圣位所修无漏根本后得二智。三者所证断果，谓择灭无为有余无余二种涅槃。此中世出世二道即道谛，断果即灭谛也。

若无此第八识持世出世清净道种则于世出世道异类心后，更起彼世与出世异类净法皆应无因，所执余因前已破故。若二净道无因而生则既入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生何以故，所依身心亦应无因生故。

此正释清净道种必须第八识持也。且如有人既修出世道，若无第八识持世间道种，则从无漏观出，何故复起世间净道？又如须陀洹等或时亦修世间净道，若无第八识持出世道种，则于世间道后何故仍能起出世道？又净道若可无因而生，则无学圣人入无余涅槃之后，亦可无因复生二净道耶？恐彼救云：入涅槃后身心已灭，依何修道？今更破云：既二净道可无因生，则所依身心亦可无因还复生故。

又出世道初不应生，无法持彼法尔种故，有漏类别非彼因故，无因而生非识种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。

此展转破救也。恐彼救曰：谁说诸法无因得生？今破之曰：又若无第八识持彼出世道种，则出世道初不应生，以更无别法可能持彼无始法尔无漏种故。彼又救曰：出世之道从闻熏生，何须别有第八持无漏种？今破之曰：闻熏属于有漏，与出世无漏之道其类各别，但是出世道之增上缘，非彼出世道之正因故。若许出世道从闻熏生，即是无因而生，以非从第八识中无漏种子生故。然既无出世道种，何由生出世道？初出世道既不生故，后出世道及诸果证亦不得生，是则应无三乘道果矣。

又若无此第八识持烦恼种，则转依断果亦不得成。谓出世道一起之时，现行烦恼及彼种子俱非有故。以染净二种第六识心不俱起故。与出世道相应之第六识心决不持彼烦恼种子，自性相违，如涅槃与世相违故。若夫去来识等及圣道得等决非实有亦不能持烦恼种故。更计余法持烦恼种理亦决不成故。是则既无所断之烦恼种子差别，则能断之出世道亦无，依谁由谁而立断果？若谓由于道力后惑不生立断果者，则初道起之时便应成无学果，后诸烦恼无第八识持彼种子皆已无因，永不生故。

此正释出世断果必依第八识成也。二种净道是智德，是所生得，故有种子。灭谛涅槃是断德，是所显得，故但约烦恼种子有无以立断德差别，不可谓断德亦自有种子也。金刚般若经云：一切贤圣皆以无为法而有差别。约所证则唯是无为，约能证则三乘四果差别。譬如虗空非丈尺，丈尺显虗空，法喻泠然。智者思之，余皆可知。

许有此第八能持种识，则一切染净因果皆成，以唯此第八识能持染净种故。

结成第十染净心也。二引经显理竟。

△三、结略指广。

证此识有，理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。

二、别显教理竟。

△三、总结劝信。

别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。

初释初能变竟。

△二、释第二、能变二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

如是已说初能变相。第二能变其相云何？颂曰：

次第二能变，是识名末那一、释名门，依彼转二、所依门，缘彼三、所缘门，思量为性相四、体性门，五、行相门。四烦恼常俱，谓我痴、我见并我慢、我爱六、染俱门，及余触等俱七、余相应门，有覆无记摄八、三性门，随所生所系九、界系门，阿罗汉灭定，出世道无有十、伏断门。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、证，有第七。初中九：初、释释名门，二、释所依门，三、释所缘门，四、释性相两门，五、释染俱门，六、释余相应门，七、释三性门，八、释界系门，九、释伏断门。今初。

论曰：次初异熟能变识，后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，以其恒审思量胜余识故。

末那，此云意，其义即恒审思量也。胜余识者，第八恒而不审，第六审而不恒，前五不恒不审，唯此第七于未转位恒审思量妄执我法，于既转位恒审思量二空平等理也。

问曰：此识既名为意，何以异于第六意识？答曰：此第七是持业释，犹如藏识之名，以识体即是意用故。彼第六是依主释，犹如眼识等名，以识体异于所依之意根故。然诸圣教，恐此第七滥彼第六，故于第七但立意名不名意识。又标意名，为简第八名心前六名识，以此第七其积集了别二义劣于余七种识故。或欲显此第七与彼第六意识为近所依，故但名意。

此问答料简立名之义也。若此识名末那识，即应翻为意识，则与第六意识何别？故曰：若第七名为意识，则识是体，意是用，体能持用，用不离体，意即是识，犹如藏识，持业释也。若第六名为意识，则识是能依之识，意是所依之根，根不是识，识依于根，犹如眼耳等识，依主释也。然诸圣教但名第七为意，不名为意识者，恐滥同第六故。以上但对第六拣异。又标下，次对余七拣异。谓若约恒审思量，则此第七独胜；若约积集名心，则第七虽亦有积集义，较第八识则劣；若约了别名识，则第七虽亦有了别义，较前六识则劣，故但名为意也。或欲下，复显第六近所依故，即是不共亲依，具如下释。

△二、释所依门三：初、正释此识所依，二、傍论诸识所依，三、结归本颂所依。今初。

依彼转者，显此第七识之所依。彼谓即前初能变之第八识。圣慈氏说：此末那识依藏识故。有义，此意唯以彼第八识中之种子而为所依，非依彼第八现识，以此第七识恒无间断，不假现识为俱有依方得生故。有义，此意必以彼第八识中种子及彼现识俱为所依，以第七识虽无间断而有转易，亦名为转识故，亦必假托第八现识为俱有依方得生故。转谓流转，显示此第七识恒依彼第八识之现及种子相续生起，即取所依为所缘故。

释所依中有二义，后义为正。言有转易者，圣道起时，转染为净等也。二空智果现前，则第七便与平等性智相应。法空智果不现前时，则第七仍起俱生法执。生空智果不现前时，则第七仍起俱生我执。故必须以第八现识为俱有依。若夫识中种子，则是因缘依也。流谓相续，转谓生起，余可知。

△二、傍论诸识所依二：初、略释，二、广释。今初。

诸心心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自相子。诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。

对果名因，因即生缘，简非增上缘、所缘缘及等无间缘，故名因缘。即诸心、心所各别种子，亦名种子依也。

二、增上缘依，谓内六处诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故。

但云增上缘，则所收甚宽。今既称依，则但局取六根，谓五净色根及意根处。以是妄情之所执受，故名为内。此亦名俱有依也。

三、等无间缘依，谓前念已灭之意，诸心心所皆托此依，以离此前开导根必不起于后念心心所故。

但云等无间缘，则心、心所皆得为缘，故亦稍宽。今既称依，则但取无间即灭之心王，望于后心，名为意根。此能开导后念心、心所法，故亦名开导依。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

谓色及不相应行无为法等，皆不用三依也。初略释竟。

△二、广释三：初、释种子依，二、释俱有依，三、释开导依。今初。

初种子，依有作是说：要种灭已，现果方生。以须无种已，然后生。乃集论之所说故。又如世间之物种与芽等，不俱有故。

此先叙经部师异解也。

有义彼说，为证不成，彼集论中但依引生自类后种而说，非依引生现果说故。又种生芽等是依世俗假说，非依世间胜义说故。又现见麦等芽种俱有，则种灭芽生，非极成故。须如𦦨炷同时，方可互为因故。然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。

此下大乘正释也。先破异解，次明正义。𦦨炷同时者，如炷生𦦨，𦦨生燋炷。炷之生𦦨，喻种生现行。𦦨生燋炷，喻现行熏种。若前炷后炷相望，即可喻种引种。若前𦦨后𦦨相望，即可喻现引现。是故因缘自有三义：一者种引种，因果不俱，以异念故，喻如前炷后炷。二者种生现，三者现熏种，决定俱有，以同时故，喻如炷生𦦨，𦦨生燋炷。若现引现，但名等无间缘，不名因缘。喻如前𦦨后𦦨，但能相引，而后𦦨实非前𦦨所生。以炷若尽，则前𦦨不能更生于后𦦨故。

故瑜伽说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。其自性之言即显种子自类前为后因，其他性之言即显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识与染法是互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

此引二论，以证种子依必俱时有也。无常法，通指诸心心所种子言之。以诸种子，虽复相似相续，不坏不失，体是生灭，故名无常。种子无常，则现行亦无常矣。以种子望种子，假名自性。以种子望现行，假名他性。犹言同类异类耳。染法，指有漏前七转识。随转理门，谓非一定不易之理，乃随宜方便之权说也。初释种子依竟。

△二、释俱有依，共四家解，第四为正。今初：

次俱有依。有作是说：眼等五识以同时意识为俱有依，此五识现起之时必有彼意识故。无别眼根等为俱有依，以眼等五根即五识之种子故。如二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。彼颂意说：世尊为成十二处故，所以说五识之种子为眼等根成内五处，又说五识所变相分为色等境成外五处故，知眼等五根即是五识之种子耳。观所缘论亦作是说：识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。彼颂意言：异熟识上能生眼等色识之种子以能生眼识等现行故，名为色功能即此功能说为五根。无别有眼等五色根也种与色识常互为因，以能熏之现识现色常与种子递为因故。第七八识无别此俱有依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此俱有依，要托末那而得起故。

色识即眼识，依根名眼识，依尘名色识，余四例知。此中以意识为五识俱有依，一谬也。谓五识种子为五根，二谬也。谓第七八识无俱有依，三谬也。唯第六依末那一义不谬。

△第二家解

有义，彼说理教相违。若五色根即五识种，则十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故一违也。

此下先破初家识种为根之谬也。十八界种应成杂乱者，若以根为识种则识全无种，又识种为根则根全无种故。

又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若执五识之见分种子以为五根，则见分属心应识蕴摄，若执五识之相分种子以为五根，则相分属境应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。二违也又若五根即五识种，则五根应是五识之亲因缘，不应说为增上缘摄。三违也又若鼻舌二根即鼻舌二识之种，则应鼻舌二根亦如鼻舌二识之唯欲界系，或应鼻舌二识亦如鼻舌二根之通色界系，许此说者便俱与圣教相违。又若眼耳身三根即眼耳身三识之种子，则二地五地为难亦然。四违也

眼等三根通于五地，谓五趣杂居地欲界、离生喜乐地初禅、定生喜乐地二禅、离喜妙乐地三禅、舍念清净地四禅。眼等三识唯通二地，谓五趣杂居地、离生喜乐地也。今若执眼耳身根即是识种，则或根应如识，惟局二地；或复识应如根，亦通五地矣。

又五识种既通善恶，应五色根非唯无记五违也。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受六违也。

第八识缘一切种子，但缘而不执受。今谓五根但是五识种子，则第八不应执受五根矣，岂不理教相违？

又五色根若即是五识种，应意识种即是末那，彼末那以五根为同法故七违也。

同法者，同为有间转识所依之根法也。

又瑜伽论说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二八违也。

识种子现行是种子依，五根是俱有依，前灭意是开导依。若谓根即识种，是合俱有依为种子依，但有二矣。

又诸圣教说眼等五根，皆通有现行有种子，今执唯是识种而为五根，便与一切圣教相违九违也。

正破初家识种，名五根竟。

有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。

此叙救也。谓五识所作善恶业习气，能感当来异熟果摄之无记五识，即此业种名五色根，作增上缘生眼等识。既以增上业种为根，则合二十唯识颂中从自种生之义，亦契观所缘缘论中功能名五根义。此种但为增上不为因缘，又顺瑜伽具三依业也。

彼有虗言，都无实义业种由善恶熏通善染性，若执以为五根，应五色根非无记故。又彼五根应非唯有执受以业种非所执受故，亦非唯色蕴摄以业种非色故，亦非唯内处摄以业种通内外故，鼻舌二根唯应欲界系故以二识业种唯在欲界，二根不应通色界故，眼耳身三根不应五地系故三识业种唯在二地，三根亦应惟二地故，感意识之业种应是末那以五根为同法故，眼等五根又亦不应通现种故。又业属思，若执为根，则应眼等五根非色根故。又眼等五识皆通三性，若使五识皆业所感，则应一向总唯无记性摄不通善染二性。又无记五识是业所感，可有眼等为俱有依，则善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言业种为五根者非为善救。又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似五净色根及根依处器世间等，如何汝等拨无五净色根既许眼等五识变似色等五尘外相分境，乃独不许眼等五根内相分是藏识之所变？如斯迷谬，深违教理。

此破救也。此下通所引颂。

然二十唯识论及观所缘缘论之伽他中说：种子功能名五根者，为破余部妄执离识实有色根故，于本识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即是识种及业种也。

已上破初家者皆妙，已下自立，义未全妥。

又缘五境之明了意识，应以五识为俱有依，以彼明了意识必与五识俱时起故。若使彼明了意识可以不依眼等五识者，则彼同时意识亦应不与五识为依，以彼此互相为依，势力等故。又第七识虽无间断，而见道修道等位有漏无漏间起既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教。转识有七，故应许彼第七末那亦必有俱有依，此俱有依即是现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故得有末那，非由彼中种子。若不尔者，彼论应说有藏识故意识得转以藏识中亦有意识之种子故。由此彼说以种为根，及说第七无俱有依，理教相违。

此中所说明了意识以五识为依者，非所说末那以现行第八为依者是。

是故应言：前五转识一一定有二俱有依此应有四，今尚阙二，谓五色根是、同时意识是。第六转识决定恒有一俱有依此应有二，今尚阙一，谓第七识是。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依非。第七转识决定唯有一俱有依，谓第八识是。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依非。

第二家解竟。

△第三家解

有义，此说犹未尽理。第八类余七识既同识性，如何不许有俱有依？第七八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？

此义全是。

又既许现起之识以种子为依，则此识种亦应许依现行之识，以能熏之前七识所熏之异熟识为一切种子生长住依，谓识中种子离彼能熏则不生长离彼所熏则无可依住故。

此因缘义，非俱有依义也。

又异然识，有色界中能执持身依色根转，如契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身。若异熟识不徧依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。

异熟识是有法，非能执受宗因，云不徧依止有色诸根故，喻如六识。或所立因有不定失者，将异熟识同六识之不徧依止，而不同六识之无执受，是犯二宗共一因也。然此但是能执受义，亦非俱有依义，以无色界无有根身而第八现转故。

是故藏识若现起者定有一依，谓第七识是。在有色界亦依色根非。若识种子定有一依，谓异熟识依之而住故非。初熏习位亦依能熏依之生长故非。余如前说。

第三家解竟。

△第四家正解

有义，前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依不简亲疎胜劣能所，如王与臣互相依等。若有法于此一者决定同时而转，二者有境可照，三者自在为主不由他引，四者能令心及心所取自所缘具此四义，乃是所依，即内六处。余非有境非决定非为主故故非所依，此所依但如王，非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依，非色等法以其无所缘故。但说心所以心王为所依，不说心所为心王心所依，彼心所非主故。然有处或说依为所依，或说所依为依应知，皆是随宜假说。由此五识俱有所依境者四种，谓五色根、第六识、第七识、第八识，随阙一种必不转故五色根是、同境所依第六识是、分别所依第七识是、染净所依第八识是、根本所依如此四差别故。然诸圣教唯说五识依五根者，以是五识所不共故，又必同境近相顺故。第六意识俱有所依唯有二种，谓第七识、第八识，随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了而不定有，故非所依。然诸圣教唯说第六依第七者，染净依故，同转识摄近相顺故。第七意识俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。

心即第八，意即第七，余转识即前六也。余可知。

阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。

三位无有覆末那，谓：一、阿罗汉，二、灭尽定，三、出世道。四位无阿赖耶，谓：三乘、无学及佛。

虽有色界，亦依五根而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所之所依随其相应之识，应说复各加自相应之心王。若作是说，妙符理教。

此破第三家以五色根为藏识所依，及破现依种种依现之说，而结成正义也。二、释俱有依竟。

△三、释开导依，有三家解，第三为正。今初，家解约相续义。

后开导依有义，五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。

△第二、家解约有力义。

有义前说未有究理，且前五识未自在位及遇非胜之境，可如所说前后不相续。若自在位，如诸佛等于境自在，诸根互用任运决定不假寻求，彼五识身宁不相续？

此下先破初家五识不相续之义也。瑜伽论云：由眼识生三心，可得如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识。此明余位必寻求而后决定，非谓自在位故。

又等流五识未自在位，设遇胜境，既为决定染净意识及作意缘势力之所引生，正当专注所缘，未能相舍之顷，如何不许多念相续？

宗镜录云：缘虑心有五种行相：一、率尔心，谓过境便起；二、寻求心，谓于境未达方有寻求；三、决定心，谓审知境体而起决定；四、染净心，谓于境欣厌而起染净；五、等流心，谓念念缘境前后等故。当知前五转识得有四相，但除寻求，无随念、计度二种分别故。第六具五相。第七无率尔、寻求二相，有决定、染净、等流三相，谓第七常缘现在故，并无率尔相也。第八有三相：率尔、决定、等流，无染净、寻求。有率尔者，初受生时创缘三界三种性境故。

故瑜伽说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转，而彼等流眼识不由自分别力全赖意识决定染净引生，乃至此意但缘色尘不趣余声香味等境时随，经尔所时候眼意二识或善或染相续而转，如眼识生，乃至身识应知亦尔是。彼论意定显经尔所时眼意二识俱相续转，既眼识时非无意识，故非二识互相续生。又若未自在位遇增盛境相续现前，逼夺身心不能暂舍，时五识身理必相续，如热地狱戏忘天等。

热地狱苦增盛境，戏忘天乐增盛境也。余可知。

故瑜伽言：若此前念六识为彼后念六识等无间缘，即施设此名为意根。若使五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘以五识前定唯有意识故。或彼应言：若此六识为彼一识等无间缘以五识后定惟有意识，故论文。既不如是，故知五识各自有相续义。又五识起时，必有同时意识，即能引后念意识令起，何假五识为开导依？

此上破初家者皆是，此后若破若立，皆未当理。

无心、睡眠、闷绝等位，意识断已后复起时，藏识、末那既恒相续，亦应与彼意识为开导依。若谓彼意识但用前时自类开导，则五识自类何不许然？此五识既不许，然彼意识云何独尔？

藏识末那何得为意识开导依，一谬也。用前自类开导本是而及破之，二谬也。彼不许五识自类开导本非而反印之，三谬也。

平等性智相应之末那初起之时，必由第六意识入二空观，亦应用彼第六为开导依。圆镜智俱之第八净识，初必六七方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心，既尔必应许第八识亦以六七为开导依。由此彼初家言都未究理。

染污意，即第七识。悲愿相应善心，即第六识。谓菩萨由此悲愿，长劫利生，不取涅槃。故异熟心，亦以此为开导依也。此义全谬。

应说五识，前六识内随用何识为开导依，第六意识用前念之自类或第七八为开导依，第七末那用前念之自类或第六识为开导依，阿陀那识用前念之自类及第六七为开导依，皆不违理，由前说故。

谬处偏多，至下自明。第二、家解竟。

△第三家正解

是义，此第二说亦不应理。开导依者，谓一者必有、二者是缘虑法、三者自在为主、四者能作等无间缘具。此四义，能于后生心心所法开避引导，名开导依。此但属心，非心所等。

此正释开导依之义也。有者，简不相应行，非实有故。缘法者，简色及无为，不能有缘虑故。为主者，简心所依他，不自在故。等无间者，简异类，得俱起故。

若此前念与彼后念无俱起义，说此前念于彼后念有开导力。一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许异类为开导依，应八种识不俱时起，便同小乘异部所执心不并生。又一身中诸识俱起或二或三乃至七八，多少不定。若谓此依唯遮多少，不拣异类，皆容互作等无闻缘，则色根等与心异类并生亦复应尔皆可互作等无间缘，便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者，乃是纵夺之言。谓假纵小乘色心前后有等无间缘，以夺其互为因缘之执故耳。不尔，等之一言应成无用。若谓等言非遮力用多少，但表同类故色同类亦有等无间缘者，又便违汝先所执异类识作等无间缘矣。

此破前互为开导之谬也。然摄大乘下。转释伏难。难曰：若等无间缘唯心心所有之，则摄大乘论何故说色容有等无间缘？今释之曰：摄大乘论为破小乘妄执色心前后相续为因缘性，故纵许云色心前后相生，但应容有等无间缘，无有因缘义也。设不尔者，等无间之等字便为无用，以等乃齐等之义。一、遮多少；二、表同类。一、遮多少者，谓心用多、色用少，故心但与心作等无间缘，不与色作等无间缘。色用既少，故无等无间缘之义。二、表同类者，如前眼识于后眼识名为同类，若望耳鼻等识便非同类。余可知。

是故八识各唯自类为开导依，深契教理，自类必无俱起义故。心所之此等无间依，应随相应之识而说。虽心心所异类并生，而互相应和合似一，定俱生灭事业必同，一开导时余亦开导，故展转作等无间缘。诸识相望则必不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。

先承前破谬结成正理，次辨心所之开导依。应设难云：若等之一言必表同类者，诸心所法与相应心王异类并生，何容随识说耶？今释之曰：而互相应等故。事谓所依体，业谓所作用。如眼识相应诸心所法，定与眼识同依眼根，定与眼识同缘色尘。余可例知。言一开导时余亦开导者，如眼识与触俱生之时，则受想思等乃至或善或染皆悉随生也。展转作等无间缘者，约诸心所互相引生也。诸识相望并无相应和合定俱生灭事业必同之义，故不应以心所为例，妄许展转为等无间缘也。然诸心所下，简依缘义宽狭不同。若云等无间缘则宽，故心所可以互作。若云闻导依则狭，故心王名依，心所非依，以其不能为主故也。

若谓诸心相应之心所等无间缘，亦但各唯自类不由心王及余心所异类引生，则第七八识初转依时，相应信等之此等无间缘便阙以七八二识未转依时无信等故，则违圣说诸心心所皆四缘生。

有因前文等表同类之语，不许心所异类引生，故此释之。

无心、睡眠、闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依。即前自类间断五识，应知亦然问曰：既久间断，何名无间？答曰：但以无异类心于中为隔，即名为无间故问曰：前念灭时后念尚无，何所开导？今识生时前念非有，何能开导？答曰。彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中或说前六识互相引起、或说第七八依六七生者，皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生。说此为彼等无间缘。又言：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总意别故今所说，亦不相违。故自类依，深契教理。

先申明无间之意，次会通圣教所说，并可知，后简示瑜伽言意。盖此彼之言似通自他，然其意但以自类前后而名此彼，故云言总意别也。二、傍论诸识所依竟。

△三、结归本颂所依。

傍论已了，应辩正论。此第二能变识虽具三所依，而颂中依彼转之言但显前二，为显此识所依所缘同是第八识故。又前二依有胜用故颂偏说之，或开导依易了知故颂故不说。

前二者，初因缘依，即种子识；次俱有依，即第八现识也。二、释所依门竟。

△三、释所缘门二：初、正释，二、释妨。初中二：初、略释，二、广释。今初。

如是已说此识所依。所缘云何？谓即缘彼。彼谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。

△二、广释二：初、释未转依，二、释已转依。初中有四家，第四家为正。今初，家释。

有义，此末那意缘彼第八识体及相应之五心所法。论说：末那！我我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故。如唯识言亦摄心所，故颂但云缘彼，无违教失。

△第二、家释。

有义彼说理不应然，曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识之见分及相分，如次执为我及我所。相见俱以识为体故，不违圣说。

△第三、家释。

有义，此说亦不应理以相分中五色根境非识蕴故又相分中器界乃是外境，若使末那缘之，应同五识亦缘外故，应如意识同前五识缘共境故既缘根尘生我所执，应生无色者不执我所故，厌色而生彼天不变为根尘之色故。应说此意，但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所，以种即是彼第八识功能，非实有物，不违圣教。

△第四家正释。

有义，前说皆不应理，以色等种子非识蕴故，论说种子是实有故。若谓是假，则应如无非可为诸法之亲因缘故。又此第七识俱之萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所譬如第六意识？无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说第七识之我及我所二执前后别转，以此第七识从无始来一味恒转无前后分位之差别故。

萨迦耶，此翻积聚萨迦耶见，即身见也。正执我时，不能别执我所，正执我所之时，亦不能别执于我，故此二执，喻如断常二执，决不俱起。今此第七识相应之身见，既是任运一类，恒相续生，所以但有我执，更无我所执也。

应知此意，但缘藏识见分，非缘余相分及种子心所等。彼第八识之见分无始以来微细一类相续不断，似常似一故，恒与诸法为所依故。此第七识唯执彼第八见分为自内我论中但是乘语势故，说我所言。或此第七执彼第八见分是我之我即以能执为我，所执为我所，故于一我见约义说我及我所之二言。若作是说，善顺教理，多处唯言第七识有我见故，我及我所二执从来不俱起故。

相续故似常一，类无记故似一也。初释未轮依竟。

△二、释已转依。

然第七识未转依位，则唯缘藏识见分。若夫既转依已，亦缘真如及余诸法，以平等性智证得十种平等性故，知诸有情胜解差别，示现种种佛影像故。今此颂中且说未转依时，故但说此缘彼藏识，悟迷通局理应尔故，无我我境徧不徧故。

十种平等性者，一、诸相增上喜爱平等，二、一切领受缘起平等，三、远离异相非相平等，四、弘济大慈平等，五、无待大悲平等，六、随诸众生所乐示现平等，七、一切众生敬爱所说平等，八、世间寂静皆同一味平等，九、世间诸法苦乐一味平等，十、修植无量功德究竟平等。此中证得十平等性，释缘真如之义；知诸有情胜解差别，释缘余诸法之义也。平等性智是悟故，所缘则通；染污末那是迷故，所缘则局。平等性智缘无我境故，其境周徧，通摄真如及余诸法；染污末那缘我法境故，其境不徧，但是第八见分非余。初正释竟。

△二、释妨。

问曰如何此第七识乃缘自所依之第八识耶？答曰如有后念意识，即缘前念已灭之意。彼前意是等无间缘，得与后识作所缘缘既已极成，此所依藏识是增上缘亦可作所缘缘。又复何咎？

三、释所缘门竟。

△四、释性相两门。

颂言思量为性相者，双显此识自性行相，意以思量为自性故，即复用彼思量为行相故。由斯兼释所立末那之别名，以能审思量乃名为末那故。未转依位能审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故。

△五、释染俱门。

此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中俱之为言，是显相应之义。谓从无始至未转依，此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见并我慢、我爱，是名四种。

且者，未显其余，先明此意之过失也。

我痴者，谓无明，愚于自心所变之我相，迷于无我真如之理，故名我痴。我见者，谓我执，于第八识见分本非我法之上妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽著，故名我爱。颂言并者表慢、爱、有、见得俱见、慢亦得与爱，俱遮余部所执见、爱、慢三，无相应义。此四常起扰浊内心，令外转识所作施等恒成杂染，有情由此生死轮回不能出离，故名烦恼。

此正释四烦恼相，并显其过患也。内心即指第七识，外转识指前六识。由第七识妄起我痴、我见、我慢、我爱，遂使五度诸行不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观无我。然此第七识之俱生我执细故难断，必先用第六识与相应之正慧心所，依于大乘教理如实观察，俾无我正解种子渐熏渐著，至成熟位方得无漏实智现前。又即以此无漏实智数数勤修，然后四烦恼种方得永断。今人辄谈六度万行，而于破执法门曾不究心，求出轮回不亦难乎？问曰：既由第七令前六识恒成杂染，理须直用第七修无我观，始为灸病得穴、伐树得根，何故先用第六识耶？答曰：第七我执元由第六之所资熏，故仍以第六为病之穴、为树之根。况第七识从无始来至未转位，一味有覆无记性摄，不与信等诸善心所相应，又无欲解念定之力，何能自修无我观哉？是故吾人发大乘心，须于唯识相性深生信解，然后修习菩提资粮，可名顺解脱分。否则纵修诸行，但是人天有漏之因而已。

问曰：彼根本惑共有十种，此识相应何唯有四？答曰：有我见故。余二取边邪之四见不生，以无一心之中而容有二慧故。

此下皆问答释疑也。诸见皆以慧为体，故不俱起。

问曰：如何此识要有我见而非余见？答曰：二取邪见，但从分别而生，唯属见道所断。此第七识所俱之烦恼，唯是俱生，必修道所断故是以无有二取邪见。我所见及断常二种边见，皆依我见而生。今此第七识相应之我见，不依彼我所断常见而起是故无有我所边见。恒内执有我，故要有我见。由我见审决，则疑无容起。由爱著我故，则瞋不得生。故此识俱之烦恼唯四。问曰：见慢爱三，如何俱起？答曰：行相无违，俱起何失？又问：瑜伽论说：贪令心下，慢令心举。宁不相违？答曰：分别俱生，外境内境，所陵所恃，麤细有殊。故彼此文，义无乖反。

谓彼瑜伽论，乃指第六识相应之分别惑，贪于外境，陵于外人，行相麤故，不容并起。此唯识颂，乃指第七识相应之俱生惑，贪于内境，恃于内己，行相细故，自不相违也。五、释染俱门竟。

△六、释余相应门二：初、未转依，二、已转依。初中二：初、正释颂义，二、例论受义。初又二：初、问答举颂，二、别释颂义。今初。

问曰：此意相应心所唯有四耶？答曰：不尔。颂云及余触等俱故。

△二、别释颂义二：初、一家无余心所，次、四家有余心所。今初。

有义，此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前颂既说触等与异熟识俱，今恐谓同前，亦是无覆显此第七相应心所异彼第八相应心所，故置余之一。言及之一字，即是集义，前四后五合与末那恒相应故。问曰：此意何故无余心所？答曰：谓欲心所希望未遂合事，此第七识任运缘遂合境，无所希望故无有欲。胜解心所印持曾未定境，此第七识无始恒缘定事，经所印持故无胜解。念心所唯记忆曾所习事，此第七识恒缘现所受境，无所记忆故无有念。定心所唯系心专注一境，此第七识任运刹那别缘，既不专一故无有定。

谓此第七，缘彼第八，能缘所缘，皆悉刹那生灭，前不似后，后不似前也。

慧心所即是我见，故不别说。善十一心所是净，故非此染污识俱。随烦恼生，必依根本烦恼前后分位差别建立，此识恒与四烦恼俱，前后一类分位无别，故此识俱无随烦恼。恶作心所追悔先所造业，此第七识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠心所必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此第七识无始一类内执，不假外缘，故彼睡眠、此识非有。寻、伺二种心所俱依外门而转，浅深推度，麤细发言，此第七识唯依内门而转，一类执我，故非与彼寻、伺相俱。

缘六尘等诸境，名为外门。缘藏识之见分，名为内门。浅推度，麤发言，名之为寻。深推度，细发言，名之为伺。

△次、四家有余心所二：初、斥前总标，二、四家别解。今初。

有义，彼释余字之义非理，颂中更别说。此第七是有覆无记性摄故，又阙意俱之随烦恼故，根本烦恼必与随烦恼俱故。此颂中余之一言正是显随烦恼。

△二、四家别解，第四家为正。今初，家解。

此中有义，五随烦恼徧与一切染心相应。如集论说：󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中恒共相应。若离无堪任性等五法，则染污性成，无是处故。烦恼起时，心既染污，故染心位必有彼五。以烦恼若起，必由无堪任嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而于贪位增盛故，瑜伽论中但说掉举是贪分。如眠与悔虽遍三性心，而痴位增盛故但说为痴分。

无堪任即󳬯沉，嚣动即掉举也。余可知。

虽瑜伽论中余处复说有随烦恼或六或十徧诸染心，而彼俱依别义说徧，非彼或六或十实徧一切染心。谓依二十随烦恼中，其解通于分别之麤及通俱生之细通于有覆无记及通不善，又能通障定慧，此等相显故说六随徧诸染心。又依二十二随烦恼中，其解通于分别之麤俱生之细又通不善及有覆之二性故说十随徧诸染心。故此所说唯五随烦恼，与彼六徧、十徧之二说各依别义非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法、五随烦恼并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。

二十随烦恼，即小十、中二、大八，具如下文所明也。解者，行相也。二十二者，加邪欲、邪胜解也。义有差别者，我见唯染，慧通染净也。余可知。

问曰：何缘此意无余心所？答曰：谓忿等十种小随行相麤动，此第七识审细故，非与彼小随得俱。无惭无愧二种中随唯是不善，此第七识是无记故，非彼中随相应大随中之。散乱令心驰流外境，此第七识恒内执第八识之见分一类境生，不外驰流故，彼散乱此识非有。不正知者，谓起外门身语意行违越轨则，此第七识唯是内执故，非与彼不正知俱。无余心所，义如前说。

△第二家解

有义应说，六随烦恼徧与一切染心相应。瑜伽论说，不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧，一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼，要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。

此加忘念、散乱、恶慧三心所也。邪简择，即恶慧。

󳬯沉、掉举，行相互违，非诸染心皆能徧起。论说五法徧染心者，乃约解通麤细，违唯善法而言，盖以纯随烦恼，通于不善有覆之二性故。瑜伽又说十徧之言，义如前说。

此泛明掉举与󳬯沉相违也。论说下，通妨，可知。

然此意俱心所十九，谓前九法、六随烦恼，并念、定、慧及如󳬯沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱之无明尤重，心󳬯沉故。无掉举者，与此惛沉正相违故。无余心所，如上应知。

此更加念与定，简去掉举也。此别说念。准前慧释者，谓忘念虽即以念为体，而义有差别故。

△第三家解

有义复说：十随烦恼徧与一切染心相应。瑜伽论说：放逸、掉举、󳬯沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十一切染污心起，通一切处三界系故。若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼，于所受境要乐合离印持事相，方起贪等诸烦恼故。

邪念，即忘念。不正知，即恶慧。于所受境等者，谓可爱境，邪欲于中乐合；非可爱境，邪欲于中乐离。更以邪解决定印持可爱事相，方起贪心；印持非可爱相，方起瞋心也。

诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应心亦有邪一胜解。即使于所缘事亦有犹豫者，非是烦恼中之疑，如疑人杌不名烦恼，余处不说此邪欲邪胜解之。二心所遍染心者，谓缘非爱事中之邪欲疑相应心之邪胜解，此之邪欲胜解微薄，非麤烦故略不言之，非全无也。余处说随烦恼，或五或六各互有无，义如前说。

此释邪胜解不遍染心之难也。难曰：胜解于决定境印持为性，疑以犹豫为性，此二相违，云何邪解得遍染心？答云：诸疑理者，于诸谛理虽怀疑惑，于色等事必无犹豫，故仍得与胜解相应。设或于事有疑，亦复不名烦恼，故疑事时虽无胜解，而邪胜解不妨与疑理之烦恼相应也。余可知。

此意心所有二十四，谓前九法、十随烦恼、加别境五皆准前文之理而释，无余心所亦如上文应知。

△第四家正解

有义：前说皆未尽理，且疑他世为有为无，于彼有何欲胜解相？是故邪欲胜解非徧染心。烦恼起时，若无󳬯沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八种大随烦恼相应而生，谓󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。其忘念不正知二种，若以念慧为性者，则不徧染心。何以故？非诸染心皆缘曾受有简择故。若忘念不正知以无明为自性者，则必徧染心起，由前说若无失念不正知，如何能起烦恼？故。

染心非皆缘曾受境，故以念为性之忘念不遍。染心非皆有简择，故以慧为性之不正知不遍也。余可知。

然此意俱心所十八，谓前九法、八随烦恼并别境慧，无余心所。及论三文，准前应释。若作是说，不违理教。

论三文，谓集论明五遍染心，瑜伽明六遍染心、十遍染心也。准前应释，即解通麤细等文也。第二、能变释相应门未转依中，初正释颂义竟。

成唯识论观心法要卷第四

成唯识论观心法要卷第五

蕅益沙门　智旭　述

△二、例论受义。

此染污意，何受相应？

既释第二能变第六余相应门，故更例初能变以论受俱门也。此先假问征起，下有三解，第三为正。

有义，此第七识所俱唯有喜受，以恒内执第八识之见分为我生喜爱故。有义不然，若如所说，则应许喜受乃至有顶，违圣言故。应说此意，四受相应，谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引之真异熟果故；生人道及欲天并初静虑、第二静虑喜受相应，缘有喜地善业所引异熟果故；第三静虑乐受相应，缘有乐地善业所引异熟果故；第四静虑乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业所引异熟果故。

有顶，谓三有之顶，即非想非非想天。余可知。

有义，彼说亦不应理。此第七识从无始来任运一类，缘内执我恒无转易，与变异受不相应故。又此末那但是与前藏识义有别者，颂中皆别说之。若使有四受俱，则颂亦应别说。今颂既不别说，决定与彼藏识相同故。此第七相应，亦但唯有舍受。

变异受，谓忧喜苦乐改变不同之受也。余可知。初未转依竟。

△二、已转依。

未转依位与前所说十八心所相应。已转依位唯二十一心所俱起，谓徧行、别境各五，善十一，如第八识。已转依位唯舍受俱，任运转故，恒于所缘平等转故。

平等转，谓平等性智，证得十平等性故，亦唯舍受也。六、释余相应门竟。

△七、释三性门。

问曰：末那心所何性所摄？答曰：有覆无记所摄，非余善恶及无覆无记。盖以此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道、隐蔽自心，说名有覆。非善不善，故名无记。问曰：既是烦恼，何非不善？答曰：如上二界诸烦恼等种子，由于定力摄藏不起现行，是无记摄。此意所俱现行染法由其所依之识极微细故无强计度，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。

△八、释界系门。

问曰：末那心所何地系耶？答曰：随彼藏识所生，即为彼地所系。谓生欲界现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶应知亦然。任运恒缘自地藏识执为内我，非缘于他地故。若起彼地之异熟藏识现在前者，名生彼地染污末那。即便缘彼藏识执为内我，即系属于彼地藏识，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。

彼地，谓三界九地之随一地也。或为彼地藏识所系，是约所缘义释。或为彼地烦恼所系，是约相应义释。

△九、释伏断门二：初、正明无染末那，二、申明有净末那。今初。

问曰：此染污意无始相续，何位永断或暂断耶？答曰：阿罗汉、灭定、出世道无有。阿罗汉者，总显三乘无学果位。此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。若夫有学位中入于灭定及出世道无漏观中俱暂伏灭故，亦可说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸世间有漏道虽复是善不能伏灭。此识相应之我执惟二乘无漏圣道有伏灭义，以根本真无我解能违彼我执故。后得智无漏现在前时，是彼根本真无我解之等流，亦违此染污意。盖以真无我解及后所得此二智俱是无漏道故，皆名为出世道。又复灭定既是圣道之等流，以其极寂静故，此染污意亦暂非有。然出世道及灭尽定由未永断此种子故，所以从灭尽定及出世圣道起已，此染污意仍复现行，乃至未灭位中恒相续转。然此染意相应烦恼，是俱生故，非见道之所断；是染污故，非是非所断。摄此染污意相应烦恼极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼一时顿断，以其势力等故。直须金刚喻定现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位方得永不复起。若夫二乘无学回趣大乘者，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉。以应供等三义等故，不别说之。

有顶地下下烦恼，谓第六识中俱生之极微细贪痴慢也。约三界九地，各分九品，此当第八十一。由其最极微细，故与第七识之烦恼势力齐等，非金刚喻定不能断彼种子。然第六识中俱生烦恼，既分八十一品，则是品品渐断。此第七识相应烦恼，惟是微细一类，不分三界九地，故云顿断也。

△二、申明有净末那二：初、出谬解，二、出正解。今初：

此中有义，末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为前六识之杂染依故。

△二、出正解二：初、正明无染有净，二、通释染净差别。初中二：初、斥前非，二、申正义。今初。

有义，彼说教理相违，出世末那经说有故。无染意识如有染时，定有俱生不共依故。

此先总斥也。经说有出世末那，而彼说无，岂不违教？又无染意识必有所依意根，而彼说无，岂不违理？言无染意识者，即无漏道相应之第六净识也。言俱生不共依者，指第七意根也。量云：净意识是有法，定有净末那为俱生不共依。宗因云：转识摄故，喻如有染时意识。

论说：藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时，则藏识与二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则藏识与三俱转。乃至或时顿起五识，则藏识与七俱转明文若此。若汝执住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转又第六识入无漏观。住圣道时若无第七，尔时藏识应但与第六一识俱。如何可言若起意识，尔时藏识定二俱转？显扬论说：末那恒与四烦恼相应是为染位，或翻彼相应恃举为行成平等行是不染位。故知此意通染不染。若由本论说：阿罗汉位无染意故，便谓竟无第七。应由本论说：阿罗汉位舍藏识故，便亦并无第八。彼第八既不尔，此第七云何然？又诸论言：转第七识得平等智。彼平等智亦如余大圆镜妙观察等智，定有所依相应之净识。此第七识若无者，彼平等智亦复应无，非离所依之心王得有能依之净无漏慧心所故。又不可说彼平等性智依六转识，论许诸佛恒行平等性智，犹如大圆镜智之无间断故。

此广明违教也。

又无学位若无第七识，彼第八识应无俱有依，然第八识必有此俱有依，如余眼识等性故。又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行；亦应未证法无我者，法我执恒行。此第七识于三位中若无，彼三位中之法我执将依何识？非可谓三位中之法我执依，于第八以法我见即是慧而彼第八识无慧心所与之相应故。由此应信二乘圣道灭定无学位中，此第七识恒行，彼未证得法无我故。又诸论中以前五识为同法证有，第七意根为第六意识之俱有依。圣道起时及无学位，若无净第七为净第六依，所立宗因便俱有失。或应五识亦无有五根为依，既五识恒有依，则第六识亦应尔。

此广明违理也。应立量云：无学位第八识是有法，定有净第七为俱有依。宗因云：以是识性故，喻如眼等识。补特伽罗无我即生空理，法无我即法空理。以五同法等者，谓立量云：第六识是有法，定有第七意根为俱有依。宗因云：转识摄故，喻如前五识。必以五根为俱有依。今若谓二乘圣道及无学位，但有第六识相应之生空智慧，而无第七净识为俱有依，则宗上有能别不极成之过。以俱有依不必定有，故因中犯共不定之失。以前六识共是转识摄故之因，而五识定有所依。第六于无漏位不定有依，则外人反出不定过云：为第六如前五一切时中定有依耶？为前五如无漏位中第六亦不必有依耶？初斥前非竟。

△二、申正义。

是故定有无染污意，于上无学、灭定及出世道三位恒起现前。颂中言彼三位无有者，但依染意而说。如说四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。

四位无阿赖耶者，三乘无学及佛也。初正明无染有净竟。

△二、通释染净差别。

此意差别略有三种：一、补特伽罗我见相应之意；二、法我见相应之意；三、平等性智相应之意。

补特伽罗我见即俱生我执，法我见即俱生法执也。

初我执相应之意通一切异生恒时相续，若夫二乘有学及七地以前但除无学回心者，余一类有学菩萨于无漏位则不现起，而于有漏心位，彼意仍缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。次法执相应之意通一切异生、声闻、独觉皆悉恒时相续，若夫一切菩萨于法空智果现前之时则不现起，而于法空智果不现前位，彼意仍缘异熟识，起法我见。后平等性智相应之意通一切如来恒时相续，若夫菩萨于初地见道及初地后修道位中法空智果不现前时则不现起，而于法空智果现在前位，彼意或缘无垢净识，或缘异熟识等，起平等性智。

如来平等性智缘无垢识，菩萨平等性智缘异熟识也。余可知。

补特伽罗我见起位，彼法我见亦必现前，我执必依法执而起，如夜迷杌等方谓人等，故我法二见用虽有别而不相违。同依一慧心所，如眼识等体虽是一而有了别，青黄赤等多用不相违故，此亦应然。

迷杌等，喻法执。谓人等，喻补特伽罗执也。我法下。释伏难。谓有难曰：上云我我所执决不俱起，此中我法二见何得俱起？今释之曰：用虽有别而不相违，以同依一慧，非一心中有二慧故。又难曰：既唯一慧，何有二执？今释之曰：如一眼识顿别青黄，如一耳识齐闻钟皷，亦复何违？应立量云：我法二执是有法用，不相违宗。因云：同依一慧故，喻如眼识体一而了别多色。

二乘有学于或圣道或灭定现在前时顿悟，菩萨于修道位中及有学回心之渐悟，菩萨若生空智果现在前时，此三等人皆唯起法执，以彼我执已被圣道灭定生空智果所伏故。二乘无学及此无学回心渐悟，菩萨于法空智果不现前时，亦唯起法执，以彼我执已断故。八地以上一切若顿若渐菩萨，所有我执皆永不行，或无学回心固已永断，或顿悟及有学回心亦永伏故。若夫法空智果不现前时，虽在八地以上犹起法执，以生空智果与法执不相违故。如有经说：八地以上一切烦恼不复现行，唯有我执所依之所知障在。当知此所知障是现行，非种子。若不尔者，烦恼种子犹未永断亦应名为在故。然此与法执俱之意根，于二乘等虽名不染，而于诸菩萨亦名为染，以正障彼法空智故。由此亦名有覆无记，惟于二乘等说名无覆，以此法执相应之意不障彼生空智故。又此第七识虽随第八所生所系，然非真异熟识，但是异熟生所摄。以从第八真异熟识恒时生故，名异熟生，非即引业所招之异熟果。问曰：前六识一分无记性者，名异熟生。此第七识云何亦名异熟生耶？答曰：以此异熟生之名可通摄故喻。如增上缘虽正指六根，然凡余三缘所不摄者，皆入此增上缘摄。今异熟生亦尔。

初正释颂文竟。

△二、证有第七三：初、问答总标，二、别明教理，三、通妨总结。今初：

问曰云何应知此第七识离眼等识有别自体？答曰圣教正理为定量故。

△二、别明教理二：初、明圣教，二、显正理。初中二：初、正释，二、指广。今初。

谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义：集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。

薄伽梵即世尊也，而含六义。佛地经论云：谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；炎猛智火所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大士相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义；一切世间亲近供养咸称赞故，具吉祥义；具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义；或能破坏四魔怨故，名薄伽梵。按小乘不知三种别义，妄计过去名意，现在名识，未来名心，今以大乘实义开晓之也。

如是三义，虽通八识而随胜显。第八名心，集诸法之种子，起诸法之现行故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六尘各别境界麤动间断了别转故。如入楞伽伽他中说：藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。

三、义通八识者，八皆名心，心王有八，亦皆有集起义故；八皆名意，八识皆有前灭等无间意，又皆有思量义故；八皆名识，称为八识，一一皆有了别用故。随胜显者，第八集起之义独胜，第七思量之义独胜，前六了境之义独胜也。缘藏识等思量为我等者，一切凡夫、二乘、有学及八地前菩萨，于有漏心位，此第七识缘阿赖耶，恒审思量补特伽罗我；二乘菩萨于灭定位及生空智果现在前位，此第七识缘异熟识，恒审思量法我；地上菩萨于法空智果现在前位，此第七识缘异熟识，恒审思量二种无我；如来位中，此第七识缘无垢识，恒审思量二种无我也。

又大乘经处处别说有第七识，故此第七识是决定别有。诸大乘经是至教量，前于初能变中既已广说，故不须重为极成。又复解脱经中亦别说有此第七识，如彼颂言：染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。彼经自释此颂意言：有染污意，从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴对治道生。断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时此意相应烦恼，非唯于今现无，亦无现在过去未来以诸烦恼无实自体性故。

若约迷情，则现前一念，积集过去无量惑业苦种，能起未来无量惑业苦事。然过去已灭，未来未生，唯此一刹那心，可名有体。而此心体，念念迁流，新新不住，亦何尝有实体哉？依此妄心，故妄见有三世差别。果能觅心了不可得，则现在既无，三世何有？惟其坐断三世，方能普达三世。又觅心既不可得，岂有形相方隅？惟其消殒十方，方能徧照十方。故曰：微尘刹土，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。此所谓非曾非当有也。是故所谓对治道生断烦恼者，非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也。直是以二空智，深观烦恼，本无自性。既不自生，亦不他生；又不共生，不无因生。只是因缘和合，虗妄有生。正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。生即无生，终无自性。自性既无，他性何有？自他既无，岂有共性？有尚叵得，况无因生？如此研观，勿令休息，解种熏发，惑种自消。故瑜伽论决择分中云：问：断烦恼时，为舍缠耶？舍随眠耶缠谓现行，随眠谓种子也？答：但舍随眠，缠即不起。问：为断过去？为断未来？为断现在？答：非断去来今，然说三世断。何以故？若在过去有随眠心，任运灭故，其性已断，复何所断？若在未来有随眠心，性未生故，体既是无，当何所断？若在现在有随眠心，此刹那后，性必不住，更何须断？又有随眠、离随眠心，二不和合，是故现在亦非所断。然从他意、内正作意二因缘故，正见相应随所治惑能治心生，诸有随眠所治心灭，此心生时、彼心灭时，平等平等对治生灭道理应知。正见相应能对治心，于现在世无有随眠，于过去世亦无随眠。此刹那后离随眠心，在未来世亦无随眠。从此已后，于己转依已断随眠身相续中，所有后得世间所摄善无记心，去来今位皆离随眠，是故三世皆得说断。初正释竟。

△二、指广。

如是等教，诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。

初明圣教竟。

△二、显正理三：初、结前起后，二、显示正理，三、指广劝信。今初。

已引圣教，当显正理。

△二、显示正理六：初、恒行无明，二、为缘生识，三、思量名意，四、无心定别，五、无想天染，六、三性时染。初中二：初、正显恒行，二、转释不共。今初。

谓契经说：不共无明微细恒行覆蔽真实，若无此第七识，则彼不共无明便应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理，不共无明复真实义障圣慧眼。如伽他说：真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

谓能照真义之智心正当生时，有一法常能为其障碍，此障碍法俱行于一切异生善、恶、无记三性分位之中，所谓不共无明是也。

是故契经说：异生类恒处长夜无明所盲，󳬯醉缠心曾无醒觉。若使异生位中或有暂不起此无明之时，便违经中所说恒处长夜等义在。俱在异生位中而迷理，无明有行不行，不应理故。此不共无明，若谓依于六识皆不得成，应此无明如六识之间断，或彼六识如此无明之恒染。故许有末那，便无此失。

初、正显恒行竟。

△二、转释不共。

染意恒与四惑相应，此所俱之无明，何独名不共耶？

此设问征起也。下文有三家释，第三为正。

有义，此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共，何失？

谓此意所俱无明是根本烦恼，其所俱我见、我慢、我爱则非根本烦恼所摄，但是随烦恼性故。虽四惑俱起，而三非同类，独此无明名为不共，亦复何失？此初家释全非。

有义，彼说理教相违，纯随烦恼中不说此见、慢、爱三故。此三是其中十根本烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽与见、慢、爱三俱起亦名不共，以其从无始际恒内昏迷不了空理曾不省察惟妄执我无循反时，痴增上故。问曰：此所俱见等三惑应名相应？答曰：若三法现行各为主时，亦应名为不共。如无明故，许亦无失。

若为主时应名不共者，谓生死流转则贪爱为主，障于圣道则见慢为主。见则偏执一理不肯虗心，慢则倨傲自恃不肯求他故也。此第二家释虽是，然未曲尽其致。

有义此痴名不共者，如十八不共佛法惟如来有，今此无明亦尔，唯此第七识有故。难曰：若尔，则余六识相应烦恼，此第七识中所无亦应名不共耶？答曰：但依殊胜之义以立不共之名，非谓但互所无皆名不共也。谓第七识相应无明，无始恒行障真实义及无漏智，如是殊胜业用，余识所无，唯此识有，故名不共。又难曰：既尔，则此所俱见、慢、爱三亦有胜用应名不共。答曰：无明是主故，独得此不共之名，或许余三为主之时亦名不共。今但对余识相应之痴心所故，且说无明为不共耳。然不共无明，总有二种：一、恒行不共，余识所无；二、独行不共，此识非有。

且说无明以上与第二家释同，不共无明以下辨此不共，一名而有二义，方曲尽其致也。一恒行不共者，于有漏位常起现行不间断故，此惟第七识有之，余六识之所无，今正指此为不共无明也。二独行不共者，不与余九根本烦恼同起独迷谛境，惟第六识有之，故此第七识中非有，今不指此为不共也。

故瑜伽说：无明有二：若与贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。就独行无明，又分是主、非主二义。若是主独行不与忿等小十俱者，此能发业，唯见道之所断。如契经说：诸圣有学，不共无明已永断故，所以更不造作新业。此即偏指是主独行以为不共无明，非指第七识中恒行为不共也。若夫非主独行一任忿等小十各自为主，此类无明，亦通于修道所断，以与忿等十小随惑，皆通修道见道之所断故。

若论第七识之无明，亦仍与贪等俱，亦是相应无明所摄，但以恒行为主，故又偏得不共之名。若夫独行不共，又分是主非主二义，是主则唯见所断，非主则通见修所断，而皆但与第六识俱，非同第七恒行不共，故特细剖析之。

恒行不共惟修所断故是，余部所无；独行不共既有是主、非主二种，通于见、修二断故得，此彼五部俱有。

按俱舍中，惑分五部：一者见苦谛所断部，二者见集谛所断部，三者见灭谛所断部，四者见道谛所断部，五者修所断部。部者，分也，类也。根本十惑，各由迷于谛理而起，故各有部分。一一谛下，各起多惑，故部类不同也。恒行不共，但在第七识有，唯属修所断部，故云余部所无。独行不共，若非主者，通于五部，故云此彼俱有。然是主独行，惟见所断，亦应云此部非有。以非此中正意，故略不言之耳。初恒行无明竟。

△二、为缘生识。

又契经说：眼色为缘生于眼识，广说乃至意法为缘生于意识。若无此第七识，则彼意法为缘之意非有。谓如五识，必有眼等五根为增上、不共、俱有所依。意识既是六识中摄，理应许其亦有如是所依。此第七识若无，彼第六识之增上、不共、俱有所依宁有？又不可说肉团心色为彼所依以说名为意，非是色故。且意识由依意故，得具自性、随念、计度三种分别。设依色者，便与五识一般但有自性分别，应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依，彼与五根俱时而转，如种与芽、形与影故。又识与根既必同境喻，如心与心所决定俱时。

五根为五识依，共有三义：一者增上，由根发识故。二者不共，眼识自依眼根，不与耳识等共故。三者俱有，眼正见时识正了别，同一刹那无前后故。余五亦然。五根如种、五识如芽、五根如形、五识如影、五根如心王、五识如心所，意与第六应知亦然。

由此理趣，极成意识，犹如眼等五识，必有不共他识显自名为意识之意，处等无间意根之所不摄，是增上生缘所依，极成六识，各随一根摄故。

量云：极成意识是有法，必有不共显自名处。等无间不摄，增上生所依。宗因云：极成六识随一摄故，喻如眼等识。言等无间不摄者，谓瑜伽云：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根。此约前灭识为后开导依，所以假立意根之名。今此同时增上所依，非彼等无间意所摄也。二、为缘生识竟。

△三、思量名意

又契经说：思量名意。若无此第七识，彼思量意则应非有。谓若意识现在前时，等无间意已灭，非有过去未来。理非有故，彼过去等无间意思量之用定不得成。既尔，如何经中说思量名为意？若谓思量名意乃是假说，理亦不然。既无正思量，假名为意复依何立？若谓意识于前现在之时曾有思量今虽已灭得名为意，然殊不知第六意识尔时正现在位虽有思量，但名为识，宁得说为意乎？故知别有第七末那恒审思量正名为意。若夫已灭之等无间意，乃依此第七而假立意名耳。

问：二卷破外难云：假必依真，亦不应理。今乃云：无正思量，假依何立？不亦自语相违耶？答：世间名字，固有依真说假者，亦有不依真说假者，元非一概。依真说假，如依真见道，假说相见道；依内种子，假说外种子；依思量意，假说等无间意之类是也。不依真说假，如兔无角，假说兔角；龟无毛，假说龟毛；又如月无二，假说二月；空无华，假说空华；乃至见相二分非我法，假说为我法等是也。故云：假必依真，亦不应理。倘更执假必不依实事，亦岂应理也哉？又若约诸法自相名真，则思量名意，亦唯于诸法共相而转，何尝亲得彼自相哉？特于共相之中，说实说假耳。

△四、无心定别。

又契经说：无想定、灭尽定二种不同。假使第七染意若无，彼二种定便应无别。谓彼二定俱灭六识，及彼相应心所体数无异。若无第七染意，于此二定之中，一无想定是有、一灭尽定是无，则彼二定何别？若谓加行界地所依等有差别者，理亦不然。彼差别之因正，由此第七识而有故。此第七识若无者，彼差别因亦无。是故定应别有此意。

体谓心王，数谓心所。言此二定之中，所灭心王，同是六识。所灭心所，同五十一。设非有染无染二意差别，则二定更无异矣。加行谓作意，所依谓教法。等者，等取自体假立也。集论明此二定，有五门差别：一所依，二自体，三假立，四作意，五界地。一所依别者，无想定乃外道弟子，依外道所说邪教而修。灭尽定乃世尊弟子，依世尊所说正教而修。二自体者，无想定体是有漏，灭尽定体是无漏。三假立者，无想定依有覆意所缘阿赖耶假立，灭尽定依无覆意所缘异熟识假立。四作意者，无想定由永出离作意以为加行，灭尽定由暂止息作意以为加行。五界地者，无想定是色界舍念清净地所系，灭尽定依无色界非非想地而入，仍非所系。

△五、无想天染。

又契经说：无想天中有情，一期生中心心所灭。若无此第七识，彼无想天便应无染，谓彼长时无六转识。若无此意，则俱生我执便无。然非于余处有具缚者，一期生中或能都无我执。彼无想天若无我执，应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。救曰：彼无想天我执初半劫后方灭后半劫时又生则是有，故无如是应如涅槃之失。破曰：中间四百九十九劫长时无我执，故有如涅槃之过。救曰：过去未来有我执，故无如是如涅槃之失。破曰：彼过去未来非现非常同于无，故有如涅槃之过。又所得之无想异熟既无故，则能得无想报之有情亦无此无想异熟乃是不相应法不过依于色心分位假立，前已遮破不是实有。若无末那，亦无藏识。藏识无故，熏习亦无。余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。

言所得无者，谓彼有情于无想定前求无想果故，所熏成种招彼异熟染污末那，缘彼执我依之粗动想等不行，于此分位中假立无想报。若无此第七识，彼无想报则不应有也。

△六三，性时染。

又契经说：异生善染无记心时，恒带我执。若无此第七识，彼我执不应有。谓异生类三性心时前六转识，虽外起善恶诸业，而内恒执我。由执我故，令六识中所起施戒禅等善业不能亡相。故瑜伽说：染污末那为六识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱。染污末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓由染意恒执我故，令前六识于其所缘境相不能了达，如幻事等。由斯为彼见分相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。又善及无覆无记心时，若无第七识恒起我执，应非有漏，以自相续中六识所有烦恼与彼善等不俱起故。若谓过去未来烦恼缘缚，则理非是有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。

他惑指过去未来惑，他解指过去未来生空智慧也。现在六识起善及无覆无记法时，既不与烦恼俱起，若谓过去未来有烦恼故名有漏者，则须陀洹等于出观后所起思惑应成无漏，以过去已曾证无漏故。又七方便人所有善无记心应成无漏，以未来必当证无漏故。

又不可说异心心所之外别有随眠是不相应行蕴所摄，于善等时现相续起，由斯善等成有漏法，彼不相应非实有体前文，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等故成有漏以有漏因惟由第七执我，若无第七执我，则彼善等种子先无有因可令成有漏故，亦非由于有漏种故令彼善等现行成有漏法，勿学地中之无漏现行心由彼尚有有漏种子亦可成有漏故。虽或由烦恼引施等业，而烦恼已去不与善等俱起故，非可为有漏之正因，以有漏之言乃表与漏俱时起故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭互相增益方成有漏，由此熏成有漏法之种子，后时由此种子现起有漏义成。异生既然，有学亦尔。

自身，明非他惑现行。烦恼，明非随眠种子。俱生俱灭，明非不俱时起。互相增益，谓六识所起施等，与第七我执，互相增长资益也。

无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。

此释伏难也。难曰：若有漏言必表漏俱，则无学位中已得漏尽，何故五根、五识仍名有漏？今释之曰：无学位中五根、五识有漏之法，虽非与有漏第七心俱，而由彼异熟未空，仍从先时所熏有漏种起，故成有漏，此则于理无违。

由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼有漏义则定非有，故知别有此第七识。

二、显示正理竟。

△二、指广劝信。

证有此识，理趣甚多，随摄大乘，略述六种，诸有智者，应随信学。

二、别明教理竟。

△三、通妨总结。

然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别实有八种。

以意根中即摄第七、第八两识故也。二、释第二能变竟。

△三、释第三、能变二：初、明差别等前六门，二、明共依等后三门。初中二：初、释差别等四门，二、释心所受俱两门。初又二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

如是已说第二能变。第三能变其相云何？颂曰：次第三能变，差别有六种一差别门，了境为性相二体性门、三行相门，善不善俱非四三性门。

此下共以九门释第三能变之相。今先举四门也。五、心所相应门，即下文此心所徧行三句及初徧行触等二十句是。六、受俱门，即下文三受共相应一句是。七、共依门，即依止根本识一句是。八、俱转门，即五识随缘现三句是。九、起灭分位门，即意识常现起四句是。

△二、以论释成三：初、释差别门，二、释性相两门，三、释三性门。今初。

论曰：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根六境种类异故，谓名眼识乃至意识。乃随六根而立其名，具五义故。五谓依、发、属、助、如根。

此正明依根而立六识名也。言五义者，一依眼等六俱有根而住，二由六根所发，三各系属于根，四能助根了别，五各如根所缘之境。

虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名心意非例。

此释伏难也。难曰：五识亦以第七为染净依，何故第六独名意识？今释之曰：六识虽皆依意，然前五识但以意为共依，惟第六识以意为不共依，故随不共立意识名。如五识身各依一根，各随不共立名，故无相滥之过。又或前五兼依色根，第六唯依于意，故名为意识耳。又难曰：若第六唯依于意，得名意识，则第八亦唯依意，亦应名为意识。又第七唯依第八，应名为心识耶？今释之曰：此中但辩六识所由得名。若第八名心，第七名意，自约集起思量义胜立名。虽互相依，非在此依根得名之例也。

或名色识乃至法识，则是随境而立其名，以顺于识之义故。谓于色、声、香、味、触、法六境，了别乃名为识。色等五识，唯了色等各各一尘法识，通能了一切法。或第六能了差别之法，独得法识名前五但能了自相分性境，不能了差别法，不名法识，故六识名亦无相滥之失。

此复明依境而立六识名也。色等下。释伏难。难曰：五尘亦皆名法，法亦惟是五尘，及五尘落谢影子，何故第六独名法识？释有二义：一者、前五识各局一尘，第六识通了六尘；二者、前五识但了一味性境，第六识能了种种差别之法，故亦不相滥也。

此后随境所立六识之名，乃依五色根未自在位而说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境，但可随根立名，乃无相滥之失。

谓此六识，有两种名字。前云眼识，乃至意识，是随根立名。后云色识，乃至法识，是随境立名。然此后随境所立之名，但可依未自在位说耳。若至诸根互用，一根发识，遍能缘一切境。设名色识，乃至法识，未免相滥。但可随所依根立名，始无相滥之失也。

庄严论中但说如来五根一一皆于五境转者，且依麤显同类境说。佛地经说成所作智，决择有情心行差别，起三业化作四记等。若不遍缘六尘诸境，无此能故。

此释难也。难曰：若谓诸根互用，一根发识缘一切境，何故庄严论中但说如来五根一一皆于五尘境转，不云徧于一切法转耶？释曰：且依麤显同类境说耳，非不徧缘一切境也。故更引佛地经以证遍缘。言麤显同类境者，即指五尘，其相麤显，又同一性境之类故也。此等麤显同类之境，未自在位决定不相融者，今自在位尚可互缘，况法尘境本来细微不相窒碍，岂自在位反不得遍缘哉？言四记者，记即是答：一者、一向记；二者、分别记；三者、反诘记；四者、舍置记也。

然六转识所依所缘麤显极成，故此颂中不说。前随义便已说所依，此所缘境姑俟义便当说。

此释疑也。疑曰：前第七识颂中有所依、所缘二门，今此六识何故不说？答曰：此六转识依于六根、缘于六尘，麤显极成，故颂不说。然前论中因义便故，既已傍论诸识所依，至于此六识所缘境相差别，亦俟义便乃当说之。初释差别门竟。

△二、释性相两门。

次言了境为性相者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼了境为行相故。由斯兼释所立了境名识之别名，以能了别境者乃名之为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色。广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依及未转依位见分所了，余共所依及已转依位所了，如前已说。

共所依，谓五识更须分别依、染净依、根本依，第六识亦更须根本依也。余可知。

△三、释三性门。

问曰此六转识何性摄耶？答曰谓善、不善、俱非性摄。俱非者，谓无记。非善不善，故名俱非。能为此世他世顺益，故名为善。人天乐果，虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善不善益损义中不可记别，故名无记。

此先释三性义也。然无记中复分有覆无覆，由前已解，故不重出。

此六转识，若与信等十一相应，是善性摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。

此示未转依位中三性相也。言无惭等十法者，一无惭，二无愧，即二中随烦恼。三忿，四恨，五覆，六恼，七嫉，八悭，九害，即小随十烦恼之七。十瞋，即根本六烦恼之一。此十唯是不善性摄。若大随八，小随余三，根本余五，皆通不善及有覆无记性摄，故不说之。且如有人，虽起贪痴慢疑及诸见执，若不与无惭无愧同起，仅名有覆无记。起掉举󳬯沉等，亦复如是。起诳起谄起憍，亦复如是。但与无惭无愧相应，方名不善。不与无惭无愧同起，皆名有覆无记也。若不与善心所相应，亦不与诸烦恼心所相应，但与遍行别境及四不定随一相应，则皆名无覆无记。

有义：六识三性起必不俱，以此六识同外门转善等三性互相违故。谓前五识必由意识为分别依导引而起，俱时而生同缘尘境方乃成善成染故。若许五识三性俱行，则意识尔时亦应通于三性，便违正理，故定不俱。然瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼云一时乃依多念而说，如说一心非局在一生灭今依一念定不容俱故，无相违之过。

此明三性俱不俱义，有两家解。今初家明不俱也。先正释，次瑜伽下通妨，并可知。然未当理，故以下解为正。

有义，六识三性容俱，谓初起率尔无记之五识，及齐等流类之善染眼等五识，或五种四种多起，或三种二种少起，容俱起故。又五识与意识虽定俱生，而善性等不必同故。前所设意识尔时应通三性之难，于此唐捐。故瑜伽说：若人入于三昧，或遇声缘从定起者，此是与定相应善意识俱转之余耳识生，非唯是彼定相应之意识能取此声也。若不尔者，既无耳识于此音声不领受故，不应出定。亦非取声时即便出定，以先领受声已，若有希望，后时方出。此其在定之耳识率尔闻声，理应非善，以凡未转依者，率尔堕境之五识心定皆属无记故。由此诚证，与五识俱之意识，非必定与五识善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五识所缘五尘之境，不说意识定与五识同其善恶无记之性。然杂集论中说：等引位中五识无者，彼依多分而说。

此第二家，正明六识三性得俱也。且如等流善眼识，正观佛时，正读经时，耳忽闻声，鼻忽闻香，身忽觉触，则其所有率尔堕心，定属无记。又如等流染眼识，正观美色，观剧戏时，耳忽闻声等，率尔堕心，亦属无记。此三性得俱起之一验也。彼谓五识设使三性俱行，意识尔时应通三性，殊不知同时意识虽必同境，不必同性。且如入定意识是善性摄，正于定中得闻声者，是率尔无记耳识何必同性？又恐难曰：定中那有耳识？今故释曰：定中意识不能取声，若无率尔耳识，则于音声不能领受。又恐难曰：宁知定中必有率尔耳识领此音声？今故释曰：若不领声，不应出定。恐更难曰：取声出定之时，耳识既生，则意识已非定善。今故释曰：非取声时即便出定，以率尔无记耳识正领声时，意识正尚在定，俟有希望，方从定起。故知在定意识虽是善性，不妨无记耳识同时俱起。恐更难曰：宁知定中耳识非是善性？今故释曰：未转依者，率尔堕心，定无记故。由此下，结证可知。杂集下，更通妨也。等引者，梵语三摩呬多，谓修习止观，平等不偏，引生功德，故翻等引。等引位中，善定善慧与第六识相应，调柔正直而住，故多分不起五识。今杂集中乃依多分说无，非谓定中决不起率尔五识也。

若五识中三性俱转，意随偏注与彼性同，无偏注者便无记性，故六转识三性容俱。

且如礼佛忏愿之时，眼识缘佛色像，则是善性；若缘华幡等，任运起贪，则是染性；若非善染，即无记性。耳识缘法音声，则是善性；若缘音声有美有恶，任运贪瞋，则是染性；若非善染，即无记性。鼻识闻香，无所取著，则是善性；若缘好香，任运贪著，或缘余气，任运憎恶，则是染性；若非善染，即无记性。身识翘勤，谨肃不懈，则是善性；若多放逸，不合威仪，则是染性；若非善染，即无记性。又如舌识正受食时，于味不生贪染，则是善性；若于好味恶味，任运贪瞋，则是染性；若非善染，即无记性。是故五识俱起之时，或眼识善，耳识染，鼻识等无记；或耳识善，眼识染，余识无记；或善多染少，或染多善少，或善染多无记少，或无记多善染少；或但一性，或但二性，或具三性，事非一槩。至于第六意识，若随五识有所偏注，则与五识同其善染；若无偏注，便是无记性摄。又如正礼拜时，正习坐时，身识是善，而意识或起无记，或起染心，仍复不一。故前五识不妨三性俱起，而第六识无有一念通三性之过也。上约未转依位释竟。

得自在位唯善性摄，佛色心等道谛摄故无有不善，已永灭除戏论种故亦无无记。

得自在，谓佛果位中转异熟识成无垢识，尔时五根成无漏故，所发五识亦成无漏。又意根纯无漏故，所发意识亦纯无漏。五根名为佛无漏色，八识皆名佛无漏心。色即相好功德之所庄严，心即四智菩提相应心品，故皆道谛所摄，戏论种子已永灭尽。故此妙观察智相应心品，成所作智相应心品，皆唯善性摄也。初释差别等四门竟。

△二、释心所、受俱两门二：初、略标心所，广释受俱，二、广释六位心所别相。初中二：初、设问举颂，二、以论释成。今初。

六识与几心所相应？颂曰：此心所遍行，别境善烦恼，随烦随不定，三受共相应。

△二、以论释成二：初、略释六位心所，二、广释三受相应。初中二：初、总标，二、别释。今初。

论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等。

△二、别释二：初、释心所名义，二、释六位类别。今初。

恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。犹如属我之物，便立我所之名。须知心于所缘，唯取总相。心所于彼所缘既取总相，亦取别相，助成心事，故得心所之名。譬如画家之师资，师既作模，资乃填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了𥌁识所未了之相，即是明诸心所所别相之义也。是故触能了此识所缘可意等相，受能了此识所缘摄受等相，想能了此识所缘言说因相，思能了此识所缘正因等相，故作意等名心所法其言了此之一。此字正表心所不惟缘别相，而亦缘总相也。

即诸心所取所别相句，一则转释上句，二则兼解下四句义也。可意等相者，等取不可意相，及中容相也。摄受，即顺益也。等者，等取违损，及非顺非违也。言说因，即境之分齐相也。正因等者，等取邪因，及非正非邪因也。

余处复说：欲亦能了识所缘之可乐事相，胜解亦了识所缘之决定事相，念亦能了识所缘之串习事相，定慧亦了识所缘之得失等相，由此方能于所缘境起善染等诸心所法亦是，皆于所缘兼取别相之义。

此更释别境等诸心所法，皆有助成心事之功能也。串与惯同。定慧亦了得失等相者，了于得相，起善心所，即名正定正慧。了于失相，起染心所，即名邪定邪慧。了于非得非失之相，起余无记心所，即定慧亦属无记也。初释心所名义竟。

△二、释六位差别。

虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓徧行有五、别境有五、善有十一、烦恼有六、随烦恼有二十、不定有四，如是六位合五十一初名徧行者，一切心中定可得故二名别境者，缘别别境而得生故三名善者，唯善心中可得生故四名烦恼者，性是根本烦恼摄故五名随烦恼者，唯是烦恼等流性故六名不定者，于善染等皆不定故。然瑜伽论合六为五以根本烦恼与随烦恼俱是染故。复以四一切辩此五位差别，谓一切性及一切地、一切时、一切心王俱。此五位中，徧行具四，一切别境唯有初三性、二九地之两，一切善唯有一谓一切地染四皆无，不定唯一谓一切性，由此五位种类差别。

一切性者，善、不善、无记三性也。一切地者，三界九地，谓五趣杂居地，乃至非非想地也。一切时者，有心、无心，有漏、无漏，分位差别时也。一切俱者，徧与八识心王相应而俱起也。初略释六位心所竟。

△二、广释三受相应二：初、释三受义，二、明俱不俱。今初。

此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺相违相及非违顺二之相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受。领违境相，逼迫身心，说名苦受。领中容境相，于身于心非逼非悦，名不苦不乐受。

此总释三受义也。易谓变易，脱谓转脱，余可知。

如是三受或各分二，五识相应说名身受，别依身故；意识相应说名心受，唯依心故。

身受亦名外受，心受亦名内受。身受有三，心受亦三，则是六受。更约六识差别，则是十八受也。

又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。

谓修无漏者，必备历艰辛，苦其心志故也。

或各分三，谓见所断三受、修所断三受、非所断三受。

见所断，谓与分别惑相应之三受也。修所断，谓与俱生惑相应之三受也。非所断，即无漏相应之三受也。

又学、无学非二为三。

学位三受即修所断，无学三受即非所断。非二谓非学非无学，指一切凡夫言之。非二三受即见所断。又非二三受通二所断及非所断。学位三受唯修所断及非所断，无学三受唯非所断。

或总分四，谓乐受即善，苦受即不善，不苦不乐受即有覆无覆二种无记性。受有义，三受容各分为四性，以与前五识俱起之任运贪痴，及纯苦趣中之任运烦恼不发恶业者，是有覆无记，故彼有覆无记皆容与苦根相应。瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通前六一切识身者，徧与一切诸识中三受根相应。若不通一切识身者，惟与意地一切三受根相应。杂集论说：若欲界系任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余不发恶者皆是有无覆记。故知三受容各有四。

初以三受分配三性，无记有二，故总分四，此义太局。后以三受各通善恶、有覆无覆之四，方尽其致。

或总分五，谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼身心、非悦身心相无异故，无分别故，平等转故。

此释三受亦名五受之义，苦分出忧、乐分出喜，故云各分二也。凡有三义：一者逼身名苦、逼心名忧，悦身名乐、悦心名喜；二者无分别名苦名乐、有分别名忧名喜；三者尤重名苦名乐、轻微名忧名喜、不苦不乐但名舍受。不分二者：一无逼悦身心之相、二是一味无分别性、三平等转无有轻重，故不可分也。

诸适悦受，五识相应，恒名为乐但悦身故，无分别故，不得名喜。意识相应之适悦受，若在欲界及色界中初二静虑之近分止可名喜，但悦心故。若在初二静虑之根本名乐、名喜，悦身心故。若在第三静虑之若近分若根本皆名为乐，安静尤重，无分别故。

此细释喜乐二受义也。近分即未到定，根本即正住于定，余可知。

诸逼迫受与五识相应者，以逼身故、无分别故，恒名为苦不得名忧。意识俱者，有义唯忧，逼迫心故。诸圣教说：意地戚受名忧根故。瑜伽论说：生地狱中诸有情类异熟无间，有异熟生苦忧相续。又说：地狱寻伺忧俱更有一分纯受苦之，鬼趣傍生亦尔。故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者。

此下细释忧苦二受义也。五识相应恒名为苦，此易可知。意识逼迫应通忧苦二名。今初家释但许名忧不许名苦，未达尤重无分别者即名苦故。引证可知，下文自破。

有义意识逼迫通忧苦二，人天中者恒名为忧，非尤重故。傍生鬼界名忧名苦，若杂受者名忧，若纯受者名苦，以其有轻重故轻者名忧，重者名苦也。捺落迦中则唯名为苦，以其纯受尤重无分别故。

此第二家，正释也。捺落迦，此云苦器，即是地狱。

瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前。又说：俱生萨迦耶见，唯是有覆无记性摄。彼边执见，应知亦尔有覆无记性摄。此二见所俱之苦受定属苦根，非忧根摄何以故？以论说忧根非无记故。又瑜伽说：地狱诸根，余三现行定不成就纯苦。鬼界、傍生亦尔彼论所言。余三定是指乐、喜、忧之三根，以彼地狱纯苦趣中必成现行之舍根故。

此引论以证地狱意受，唯名为苦，不得名忧也。广说如前。谓不通一切识身者，唯与意地三受根相应，此意地得名为苦之一证也。又忧根非无记，而第六识中，俱生身见边见，唯属无记，得与苦受相应，此意地应名为苦之二证也。又瑜伽说：地狱于十一根中，现行止有八根，余三根之现行，定不成就。彼虽不曾说明何谓余三，而以义推之，余三定指乐喜忧根，以地狱舍根必现行故，此意地应名为苦之三证也。言地狱成就八根者：一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根，六命根，七苦根，八舍根也。然于二十二根之中，不言男女二根者，地狱中无用故。不言等无间意根者，六识有时不行故。不言信等五根，及三无漏根者，纵有种子，定无现行，易了知故。定有五色根者，所招苦报，必有身故，设无五根，不受苦故。有命根者，由异熟业所引苦果，一期相续不断故。有苦根者，纯受苦故。有舍根者，地狱中之七八二识，仍与舍受恒相应故。

难曰：岂不容舍根彼地狱中定不成就，宁知彼瑜伽文唯说有中容受？

此不许地狱有舍根，谓应有忧根也。容受即舍受。

答曰：应不说彼地狱定成等无间意根，以彼论中容许地狱六识有时无故。

前文已明忧非无记，故但破云：若使第八非舍根者，瑜伽岂以等无间意根为第八耶？然地狱中六识既容有时而无，安得复立等无间意？既无意根，则忧根更不待破矣。

又难曰：不应彼论唯说有中容舍受，以彼通说诸根，更无异因惟说舍受故。又若彼论纵使依于中容舍受而说，如何说彼定成八根？

此纵许地狱无有意根得有舍根，然未必以舍根为第八。或复第七是舍，第八是忧，亦不可知。以瑜伽论中无有明文可据故也。

答曰：若谓五识不相续故惟逼迫心，所以定说忧根为第八者，则彼死时、生时、闷绝之时宁有忧根？复有妄执喜根为第八者，亦同此破。设执男女二根随分一形为第八者，理亦不然。以地狱中形不定故，彼恶业招容无男女形故，彼由恶业令五根门恒受苦故，所以定成眼等五根。设使必有男女一形，于彼地狱亦有何用？非于无间大地狱中可有希求婬欲事故。由斯第八定是舍根，以第七第八两识恒与舍相应故。

此正以理推征，破彼地狱，成就忧根之执，兼破喜根、形根之执，明其必有舍根也。

如极乐地，意悦名乐，无有喜根故。极苦处，意迫名苦，无有忧根故。瑜伽论中余三之言决定指忧喜乐。

此正结显地狱意受，是苦非忧也。极乐地，谓第三禅。第三禅中，五识不行，唯有意悦，既可名乐，而不名喜。以例地狱极苦，五识不行，唯有意迫，定亦名苦，而不名忧矣。地狱既定成就苦根舍根，则瑜伽所云余三现行定不成就者，非指忧喜乐而何哉。

余处说彼恶道之中亦有似前善因之等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处，以必无异熟乐者，乃名为纯苦处故。然诸圣教意地戚受名忧根者，依多分说或随转门，无相违过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类异熟无间，有异熟生苦忧相续。又说：地狱寻伺忧俱一分。鬼趣傍生亦尔者，亦依随转门。又彼地狱中苦根与意识俱者，是余趣意俱忧根之同类，假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄而亦名忧喻。如初二禅近分之喜根益身心故，虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地定无乐根，以论中说彼唯有眼耳鼻舌身意命苦忧喜舍十一根故。由此应知，意地戚受若于纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门，恐文增广，故不繁述。

此通会诸余论文也。等流乐者，如立世阿毗昙云：人养六畜饮食温凉者，在热地狱有凉间，在寒地狱有温间。此之温凉果似前因，亦是异熟假名等流。又如施设论云：等活地狱中，有时凉风所吹血肉还生，有时出声唱言等活，彼诸有情歘然还活。如是血肉生时暂生喜乐，亦名为异熟乐。此皆约有间地狱言之，非指无间地狱也。余杂受处者，指有间地狱及多分鬼畜也。纯苦者，即无间地狱及一分鬼畜也。依多分说者，谓人天鬼畜等。有分别处则意戚，但名忧根也。余并可知。初释三受义竟。

△二、明俱不俱

有义：六识、三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心，非一生灭，无相违过。

此有二释，今初释不俱也，并如前文三性中义可知。

有义，六识三受容俱，顺违中境容俱受故，意不定与五识之受同故，于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。

此第二，正释也。义并可知。

得自在位唯乐喜舍，诸佛已断忧苦事故。

二、释心所、受俱两门中，初略标心所，广释受俱竟。

△二、广释六位心所别相二：初、正释别相，二、会示二谛。初中五：初、释徧行别境，二、释善，三、释根本烦恼，四、释随烦恼，五、释不定心所。初中二：初、举颂，二、论释。今初。

前所略标六位心所，今应广显彼差别相。且初二位其相云何？颂曰：初徧行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。

△二、论释二：初、释徧行，二、释别境。今初。

论曰：六位中初徧行心所，即触等五，如前广说。问曰：此徧行相云何应知？答曰：由教及理为定量故。此中教者，如契经言：眼色为缘生于眼识，三和合位定生于触，与触俱生必有受想思三，乃至广说。由斯触等四是徧行。又契经说：若根不坏、境界现前、作意正起，方能生识。余经复言：若复于此境起作意，即于此境起了别；若于此境起了别，即于此境起作意。是故此作意与了别之二法恒共和合，乃至广说。由此作意亦是徧行。此等圣教，诚证非一。

初乃至广说者，乃至意法为缘，生于意识等也。次乃至广说者，若于此触对，即于此了别等，乃至领纳、取像、造作，一一作四句说也。

理，谓识起必有根、境、识三和，彼三和位定生于触，而彼三和又必由触方有。若无触者，心心所法应不和合，触一境故，作意引心令趣自境。此作意若无者，则心亦应无故。受能领纳或顺或违或中之境，令心等起或欢或戚或舍之相曾无，有心起之时而无，此三相中之随理相故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等曾无，有心起之位而无，此三法中随分一种思故故必有思。由此证知，触等五法心起必有，故是徧行。余非徧行，义至当说。

心应无，谓不触自境，即是不起现行也。思取正因相，则造作善；取邪因相，则造作恶；取非正非邪相，则造作无记。余皆可知。初释徧行竟。

△二、释别境三：初、正释体用，二、现起分位，三、诸门分别。初中三：初、释通名，二、别解释，三、结非徧行。今初。

次别境者，谓欲至慧所缘境事多分不同，于六位中次初说故。

△二、别解释五：初、释欲至五、释慧。初中二：初、正释，二、斥异解。今初。

云何为欲？于所乐境希求冀望而为体性精勤，依此而生是为业用。有义所乐，谓可欣境，于可欣事欲见闻等有希望故。难曰：于可厌事希彼不合、望彼别离，岂非有欲？答曰：此但求彼可厌之境不合时或离彼可厌境时别有可欣之自体合而不离，非求彼可厌事而起希望。故于可厌及中容境一向无欲，即缘可欣事时，若不希望亦无欲起。有义所乐，谓所求境，于可欣厌求离合等有希望故。于中容境一向无欲，缘欣厌事，若不希求亦无欲起。有义所乐，谓欲观境，于一切事不论可欣可厌及中容境，但是欲观察者，即便有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲。由斯理趣，欲非徧行。

初正释体性业用，次转释所乐，凡有三义：初义但约可欣则太局，第二双约欣厌以释所求亦未尽理，第三约欲观乃为正也。

△二、斥异解

有说：要由希望境力，诸心心所方取所缘，故经说欲为诸法本应是徧行。彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心心所故。如说诸法爱为根本，岂心心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，乃是说欲所起一切事业。或说善欲能发正勤，由彼正勤助成一切善事，故论说此欲以勤依为业。

善事必由正勤得成，正勤又由善欲得发，故说善欲为诸法本，非谓由欲生心心所也。余可知。初释欲竟。

△二、释胜解二：初、正释，二、斥异解。今初。

云何胜解？于决定境印可任持为性，不可以他缘诱引转动为业。谓依于邪正等教理证明之力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转，故犹豫境胜解全无。非审决心亦无胜解，由斯胜解非徧行摄。

决定境，即非犹豫境也。余可知。

△二、斥异解

有说：心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解故是徧行。彼说非理。所以者何？能不为碍者，即所缘诸法故。所不被碍者，即能缘心等故。能作增上胜缘发起心心所者，乃根及作意故。若谓由此胜解故，彼胜缘得发起者，则此胜解应复待余发起，便有无穷之失。

义并可知。二、释胜解竟。

△三、释念二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为念？于过去曾习之境，令心明审忆记，不忘为性，定之所依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引生于定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受不能明记，念亦不生，故念必非徧行所摄。

△二、斥异解

有说：心起必与念俱由念于境明记，能为后时忆念因故应是徧行。彼说非理，勿于后时有痴信等，前亦有故然。前心心所或想取境分齐之势力，足为后时忆念因故。

若谓后时忆念由心起时有念为因，则后时有痴等恶，或复有信等善，岂亦由心起时有痴、信等以为因耶？况心、心所及想势力足为念因，何必执心起时有念俱也？三、释念竟。

△四、释定二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依此生为业。谓观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。然而心专注之为言，但是显所欲住即便能住，非必唯住一境。设不尔者，则见道位中历观上下苦等诸谛，前后境别而不专一，应无等持。若不系心专注境位，便无定起，故非徧行。

如理名得，背理名失，非得非失，名俱非境。若善决择智，则取得而舍失。若染决择智，则取失而舍得。若无记决择智，则取俱非境相。是故定慧并通三性也。见道历观诸谛者，欲界四谛，色无色界四谛，周徧观察，乃成八忍八智也。等持者，平等任持之义。梵语称三么地，盖定心所百法论中，本名三么地也。

△二、斥异解

有说：尔时虽不系心专注于境亦有定起，但相微隐故是徧行所摄。破曰：应说诚言。若谓此定能令心等和合同趣一境故是徧行，理亦不然，和合是触之用非定之用故。若谓此定令刹那顷心不易缘故徧行摄，亦不应理，一刹那心自于所缘无有改易义故。若言由定心取所缘故徧行摄，彼亦非理，作意令心取所缘境非由定故。又有说言：此定体即是心非别有体，经说三学之中定为心学又说此定为心一境性故。彼非诚证依定摄心令心一境，所以说彼心一境性及心学之言故，以定乃五根、五力、七觉支、八道支等所摄，犹如念慧等各有自体非即心故。

五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉分，八道支中有正定故，如念、慧等别有自体也。量云：定是有法，非即心宗。因云：根、力、觉、道摄故，喻如念、慧等。四、释定竟。

△五、释慧二：初、正释，二、斥异解。今初：

云何为慧？于所观境简别决择为性，断疑为业。谓观得失俱非境中，由慧推求得决定故，于非观境愚昧心中无简择故，非徧行摄。

善慧则于得境决定，染慧则于失境决定，无记慧则于俱非境决定也。

△二、斥异解

有说：尔时愚昧心中亦有慧起，但相微隐故似于无，如小物为大器所受。宁知是有，然不可直谓之无，以对法藏中说此慧为大地法故。

对法藏，即阿毗昙论也。此叙执下，正破。

诸部对法展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五，经说徧，行说十大地本亦，非经不应固执。

二、别解释竟。

△三、结非徧行。

然欲等五非触等故，定非徧行，如信、贪等。

欲等五心所是有法，定非徧行。宗因云：非触等五故，喻如信、贪等。初、正释体用竟。

△二、现起分位二：初、解定俱者非，二、解不定俱为正。今初。

有义，此五定互相资，随一起时必有余四。

△二解不定俱

有义不定，瑜伽说此五别境心所，于四一切中，无后一切时一切俱之二故。又说此五缘所乐、决定、曾习、所观四境，而生所缘之四境，及能缘之五法，皆非决定俱故。应说此五，或时只单起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘而不能简择，世共知彼有定无慧。但因彼愚昧人于加行位少有闻思，故说等持缘所观境。或依所观之境多分是定慧俱有者，故说是等持缘所观境之言耳。且如戏忘天专注一境，起贪瞋等有定无慧，诸如是等其类实繁不可谓定必有慧也。或于所观唯起简择，谓不专注驰散推求则是有慧无定。或时此五心所，但于同时起二，谓于所乐决定境中起欲胜解，或于所乐曾习境中起欲及念，如是乃至于所观境起定及慧，合有十个起二。

一欲解，二欲念，三欲定，四欲慧，五解念，六解定，七解慧，八念定，九念慧，十定慧也。

或时此五心所但于同时起三，谓于所乐决定曾习起欲解念，如是乃至于曾所观起念定慧，合有十个起三。

一欲解念，二欲解定，三欲解慧，四欲念定，五欲念慧，六欲定慧，七解念定，八解念慧，九解定慧，十念定慧也。

或时此五心所有于同时起四，谓于所乐决定曾习所观境中起前四种，如是乃至于决定曾习所观境中起后四种，合有五个起四。

一欲解念定，二欲解念慧，三欲解定慧，四欲念定慧，五解念定慧也。

或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中俱起五种，如是于四境中起欲等五，总起一句、别三十句，合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境并率尔堕境之心及藏识俱如是等位五皆不起，此类非一。

二、现起分位竟。

△三、诸门分别三：初、诸识相应门，二、诸受相应门，三、结例余诸门。今初。

第七、八识，此别境五随未转依、已转依位而为有无，如前已说。第六意识，诸位容俱，依转、未转皆不遮故。

第八识未转皆无，已转皆有。第七识未转但得有慧，已转亦得有五也。第六识可知。

有义五识此五皆无，缘已得境无希望故，不能审决无印持故，恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。

前五识有二解，今初解直明无此五心所也。

有义，五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。但为遮等引故。所以论说：五识之性散动，非遮等持故。前五识亦容有定，虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说：天眼、天耳二通，是即眼识耳识相应之智性也。余鼻舌身三淮，此眼耳亦可有慧无失。

此第二解，亦许五识得有别境五心所也。三摩呬多翻为等引，以离沉掉名之为等，引生功德名之为引，故惟第六意识所能修习。三么地翻为等持，即定心所，不过专注一境之义，故五识亦得有之。

未自在位此五或无，得自在时此五定有，乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习曾受念无减故。又佛五识缘三世故缘过去者即是念故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。

得自在时，谓转五识为成所作智时也。初诸识相应门竟。

△二、诸受相应门。

问曰此别境五，何受相应？有义，欲心所与喜乐舍三受相应，除忧苦受，以彼二境非所乐故。余四心所通于四受，唯除苦受，以审决等心所乃是五识之所无故。

答：有二义：初义未确，下义为正。

有义，一切皆与五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故是欲与忧受相应也，纯受苦处希求解脱是欲与苦受相应也。意有苦根，前已说故。论说贪爱忧苦相应，此贪爱俱必有欲故。苦根既有意识相应，则审决等四即与苦俱亦复何咎？又五识俱亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等各与五受相应。

△三、结例余诸门。

此五复依三性、三界、学无学等诸门分别，如理应思。

具二一切，故通三性，亦通三界。又第六识转、未转位皆不遮故，故知学等位中应有。初释徧行别境竟。

成唯识论观心法要卷第五

成唯识论观心法要卷第六

蕅益沙门　智旭　述

已上第三、能变广释六位心所别相中，初释徧行别境竟。

△二、释善心所二：初、举颂，二、论释。今初。

已说徧行别境二位。善位心所其相云何？颂曰：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。

△二、论释三：初、正释颂文，二、料简别立，三、余门分别。初中二：初、总标，二、别释。今初。

论曰：唯与善心俱起故名为善心，所谓信、惭等，定有十一。

△二、别释二：初、释信等名，二、释及字。初中八：初、释信，二、释惭愧，三、释无贪、无瞋、无痴，四、释勤，五、释安，六、释不放逸，七、释行舍，八、释不害。今初。

云何为信于实德能？深忍乐欲心净为性，对治不信乐求诸善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中，深信其为实有而随顺忍可故。二、信有德，谓于三宝真净德中，深信而喜乐故。三、信有能，谓于一切世、出世善，深信其有力能得乐果、能成圣道，起希望故。由斯对治不信彼实德能之心，爱乐证修世、出世善。

此正释信之体性并业用也。实德能是信依处，忍是信之因，乐欲是信之果，心净是信之自性。诸法实事即俗谛，诸法实理即第一义谛，希望即欲也。余可知。

问曰：忍谓胜解，此即是信之因。乐欲二种谓即是欲，此即是信之果。确陈此信自相是何？答曰：岂不适言心净为性？又问：此犹未了彼心净言。若持业释，则净即心，应非心所。若依主释，则令心净，惭等何殊？若邻近释，则是与心俱之净法亦与惭等何别？为难亦然。答曰：此信之体，自性澄清，亦能净于心心所等。以心胜故，但立心净之名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非以净为其相。此信心所以净为相，无滥彼惭等之失。又诸染法各有别相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他，信正翻彼不信，故独以净为相。

此问答释疑也。此下更斥异解。

有说：信者爱乐为相斥曰：是则，应通三性。又体应即别境中欲，又应苦集二谛无可爱乐非信所缘。有执：信者随顺为相斥曰：则亦，应通三性。又即是胜解及欲，若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故，离彼解欲二体无顺相故。由此应知心净是信。

初释信竟。

△二、释惭愧。

云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自身及法生于尊贵增上，由斯崇尚敬重贤能善者羞耻过恶，而不敢为别则对治无惭，通则息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间他人诃厌增上，轻拒暴恶，由此羞耻过罪，而不敢为别则对治无愧，通亦息诸恶业。

此正释惭愧之体性业用也。轻拒暴恶者，轻彼暴人而不亲，拒彼恶法而不住。暴人，即有恶之人也。

羞耻、过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别，则此二法定不相应，非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。

此复释惭愧二法，须以崇善拒恶而为别相，不以羞耻过恶为别相也。因诸圣教，每每以羞耻过恶释惭愧义，昧者遂执以为别相。故今释曰：惭愧二法，各有通别二相，其中皆云羞耻过恶者，乃是二法之通相，故诸圣教假说羞耻以为惭愧体耳。若遂执羞耻为惭愧别体，则此二法应无差别，既无差别，则应不俱生，既不俱生，则定不相应，譬如受想等相应之法，定各有体，非有此体无差别之义故也。量云：惭愧是有法，各有别体。宗因云：定相应故，喻如受想等。或申违量云：惭愧若同以羞耻为体，是有法定不相应。宗因云：无一心中有二羞耻故，同喻如忿恨等，异喻如受想等。执者救曰：止一羞耻，但约对待自他，故立惭愧二种别名，宁不俱起？今破之曰：若待自他立二别者，则依分位假立，应非实有，便违圣教中说惭愧二法是实有矣。执者又救曰：惭是对自，愧是对他，二俱是实，故不俱起。今破之曰：若许惭愧实而别起，则正起惭时，便应无愧，正起愧时，便应无惭，复违论说十一善心所中，唯有轻安不遍，余十定徧善心之义矣。

崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？

此执者反难也。谓若以崇重善境为惭之别相，轻拒恶境为愧之别相，则所缘善恶之境有异，亦应不得俱生，与前所说实而别起，其失是同，何乃偏致责耶？

答曰谁言二法所缘有异？难曰不尔。如何？答曰善心起时，随缘何境，皆有崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心，所缘之境无别。救曰岂不我说羞耻过恶为二别相亦有此义？破曰汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说此惭愧二法顾待自他而有者不同汝执，体无别也。圣教乃以自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益损，名自他故。

此展转答释，以明惭愧体各别有，故得俱起而遍善心也。自法名自，世间名他，知顾自者必即顾他，正崇善时即必拒恶。又或崇善于己有益即名为自，拒恶于己无损即名为他，岂似汝执同以羞耻为体，设云是假则违圣教，设云是实复违论文也哉。二、释惭愧竟。

△三、释无贪、无瞋、无痴三善根。

无贪等者，等无瞋、痴。此三名为善根者，能生善法最为胜故，又于三不善根能为近对治故。

此先总释三善根义也。一能生善，二能对治。

云何无贪？于三有及三有之资具，无所贪著为性，别则对治贪著，通则能作众善为业。

有谓三界果报，有具谓三界惑业及依报也。

云何无瞋？于三苦及三苦之资具无恚为性，别则对治瞋恚，通则能作众善为业。

苦，谓三界苦果。乐是坏苦，苦是苦苦，不苦不乐是行苦，故名三苦。苦具，即三界苦因及弊恶依报也。问曰：依正二苦，全由自惑业招为恚可矣！三界苦因既是惑业，云何可无恚耶？答曰：惑业无性，但不起惑造业则已，何劳瞋之？又过去惑业，达其已灭，即名忏除，故不须瞋；现在惑业，知其不住，勿令相续，亦不须瞋；未来惑业，今尚未有，防令勿起，亦不须瞋；他人惑业，亦复无性，但应怜愍，更不须瞋。若一起瞋，即成惑业，如水益深，如火益热。故曰：劫功德贼，莫过瞋恚。又曰：一念瞋心起，百万障门开也。问曰：大乘了知惑业无性，三际叵得，可无瞋矣！小乘未达法空，视烦恼贼及诸恶业，不啻怨毒，安得无瞋？答曰：小乘于已起惑业，如法忏除；未起惑业，深生厌离，亦非瞋也。问曰：如有经云：我是贪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名为大贪；一法不取，名为大瞋。其旨若何？答曰：此不思议无性法门，即修恶而达性恶，即性恶便是性善。如指氷即水，水现而氷自融；如指木即火，火出而木即尽；如因丑像而悟现像之镜，知此丑像惟镜所现，能现丑像之镜即是能现美像之镜，故得不离尘劳而见佛性。既见佛性，岂复滞尘劳哉？是故大贪者，究竟无贪之别名也；大瞋者，究竟无瞋之别名也；大痴者，究竟无痴之别名也。于有有具无所著，故能一法不舍；假使著有有具，则所舍者多矣。于苦苦具无所恚，故能一法不取；假使恚苦苦具，则所取者亦多矣。又一法不取名大瞋，即是此中所谓无贪；一法不舍名大贪，即是此中所谓无瞋。谁谓性相二宗不同一致也耶？

善心起时，随缘何境，皆于有等无著无恚以此二善根但观待有等而立，非要缘彼有等之境亦如前所明惭愧二法但观待善恶而立，故此无贪无瞋二种俱遍善心。

此释伏难也。难曰：无贪于有，有具无著；无瞋于苦，苦具无恚。所缘之境既别，则其起不同时，何能俱遍善心？今释之曰：善心若起，法尔皆于有，有具苦，苦具无著。无恚但约观待有等而立，非要别缘二种境也。量云：无贪无瞋是有法观待有等立，非缘彼境。宗因云：俱遍善心同时起故，喻如惭愧。是故贪瞋二惑决不同起，无贪无瞋决定相应。迷局解通，于斯可验。大贪大瞋，是解非迷；止争解迷，不争名字。观心之士，于此宜思。

云何无痴？于诸谛理及诸实事明解为性，别则对治愚痴，通则能作众善为业。有义，无痴即慧为性。集论说：此无痴，以报智、教智、证智之决择为体，谓生得闻思修所生慧，如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼中之见虽即是慧，以染故复别说今此善慧亦尔。

此正释无痴体性业用，兼辨假实。今初。有义，妄谓是假有也。由闻果报智而生得闻慧，由思圣教智而生得思慧，由修证智而生得修慧，此三皆以决择为性，决择即是智慧，故谓无痴即以慧为体也。此虽下，释疑，可知。

有义，无痴非即是慧别有自性，正对无明例有无贪无瞋以是三善根所摄故。瑜伽论说：诸佛大悲是无瞋无痴所摄，非言悲是慧根摄故。若彼无痴即以慧为性无别体者，则应大悲亦如十力四无畏等，应亦是慧等根摄不是无瞋无痴摄矣。又若无痴无别自性，则便如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。

此正明无痴是实有也。量云：无痴是有法别有自性。宗因云：正对无明善根摄故，喻如无贪瞋。又大悲既是无瞋痴摄，设无痴以慧为体，则大悲亦应以慧为体矣。何故瑜伽论中不云大悲是慧根摄耶？三世俗有者，谓不放逸、行舍、不害，此三皆是依义假立，非别有体，名世俗有，具如下文所明。余八善法各有自性，名为实有，故知无痴非即慧性。

然集论说慧为体者，举彼三慧之因果，显此明解之自性。如以忍乐表信自体，理必应尔。

此通初家所引集论之义也。闻思二慧，即无痴之因，喻如忍为信之因。修慧即无痴之果，喻如乐欲为信之果。明解是无痴自性，喻如心净是信自性也。

以贪瞋痴是六识相应正烦恼摄，起恶胜故，立三不善根之名。断彼三不善根，必由通别对治。通唯善慧，别即此三善根。由此无痴，必应别有。

此结成善根对治无明之正义也。三、释三善根竟。

△四、释勤。

勤谓精进，于善恶品修断事中，勇猛强悍为性，对治懈怠成满善事为业。勇表胜进简诸染法，悍表精纯简净无记，即显精进唯善性摄。

于修善断恶事中，勇猛故名进，强悍故名精也。诸染法谓恶及有覆无记，净无记即无覆无记。恶及有覆是退堕法，今不退堕即是胜进。无覆无记与善性别，今不相襍乃是精纯。

此相差别略有五种，所谓被甲精进、加行精进、无下精进、无退精进、无足精进，即经所说有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进，如次应知。此五种精进差别义者凡有四义：一、约行别，谓初发心行、自分行、胜进行。又就自分行中有下、中、上三品别故。或二、约修别，谓初发心修、长时修、无间修、殷重修、无余修有差别故。或三、约位别，谓资粮等五道别故问曰：究竟道中何用精进？答曰。二乘究竟道，欣大菩提故；诸佛究竟道，乐利乐他故。或四、约道别，谓资粮、加行二位之中、二加行道及无间道、解脱道、胜进道别故。

四、释勤竟。

△五、释安。

安谓轻安，远离麤重杂染法品，调畅身心于善法中，堪任修持为性，对治󳬯沉转舍染依转得净依为业。谓此轻安伏除能障定之惛沉法，令所依止之身心转安适故。

△六、释不放逸。

不放逸者，即精进及无贪等三根，于所断恶所修善防令不生修令增长为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即精进、无贪等四法，于断修事皆能防修，即名为不放逸，非别有体，以其无异相故。于防恶事、修善事中，离精进等四法功能，亦无别用故。虽信、惭等亦有此防修之能，而方于彼四则势用微劣，以非善根亦非徧䇿，故非此不放逸之所依。

此正释不放逸之体性业用，依精进三根假立也。

难曰：岂不防修即是此不放逸之相用？答曰：防修何异精进三根？若谓彼四法要待此不放逸方有作用者，则此不放逸应复待余法，便有无穷失。又难曰：勤唯遍筞一切善法，根但普为善法依持，如何说彼有防修用？破曰：汝所计防修用，其相云何？若云是普依持，则仍即无贪等。若云是遍䇿录，则仍不异精进。若云止恶进善，则仍即总四法。若云令不散乱，则又应是等持。若云令同取境，则又与触何别？若云令不忘失，又复即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。

此问答破异解也。六、释不放逸竟。

△七、释行舍。

云何行舍？亦即精进及无贪等三根，又能令心平等正直无功用住为性，对治掉举静住为业。谓即四法，令心远离掉举等障寂静安住，名之为舍。所言平等正直无功用住，乃约初中后位，以辩舍之差别相也。

简非舍受，故名行舍。初位名平等，中位名正直，后位名为无功用住。此正释体性业用，亦依四法假立也。

由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住故，此行舍亦无别体。如不放逸，离彼四法无相用故。能令寂静者，即彼精进等四法故。所令寂静者又，即心心所等故。

此释伏难也。难曰：不放逸与行舍，既皆以四法为体，云何而知此二有别？故以先后功能答之。虽约先后功能差别，其实更无别体也。七、释行舍竟。问曰：不放逸与行舍，既分先后，何得俱遍善心？答曰：未有既不放逸而犹不静住者，亦未有正静住而仍放逸者。义虽先后，起必相应。

△八、释不害。

云何不害？于诸有情不为侵损逼恼。即以无瞋为性，能对治害，悲伤怜愍为业。谓即无瞋，于有情所不为损恼，假名不害。当知无瞋翻对断物命之瞋，不害正违损恼物之害。所云无瞋与乐，不害拔苦，是谓此二麤相差别。据理实论，则无瞋实有自体不害，不过依彼无瞋一分假立，为显慈悲二相有差别故。又复利乐有情，彼慈悲二法最为胜故。

无瞋即慈，故能与乐。不害即悲，故能拔苦。此正释假立不害之义也。

有说：不害非即无瞋别有自体，谓贤善性。问曰：此相云何？答曰：谓不损恼。破曰：无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无瞋故。

此破异解，可知。初释信等名竟。

△二、释及字。

及显十一外之义别心所，谓欣、厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立今更约义略为释出。欣谓与善欲俱起之无瞋一分，于所欣境不憎恚故。不忿不恨不恼不嫉等亦然，随应正翻瞋一分之忿、恨、恼、嫉四小随烦恼故。

此欣心所虽不别立，而用最大，故首释之。凡外修六行观，展转欣上是净妙离，故能厌下诸苦麤障，但以见思未断，仅成世间有漏之善。二乘欣乐涅槃，故能厌离生死，但以尘沙未断，仅成出世偏真之善。权位菩萨欣乐大乘，故能厌离小道，但以无明未伏，仅成从空入假之善。地前菩萨欣乐中道，故能厌离二边，但以无明未断，仅成相似中道之善。唯有圆人欣乐无分别之实法，故能厌舍二边虗妄戏论分别，于诸无明圆伏圆断，成就无上具足妙善，从名字善乃至究竟善也。又复圆人了达欣厌之极，与不欣厌亦非异辙，故独炽然欣乐求生极乐世界，厌离娑婆无量众苦。于此一欣一厌之中，便能圆净四种佛土。只此欣心，亦名不忿，亦名不恨，亦名不恼，亦名不嫉。只此厌心，亦名不悭，亦名不憍。欣净者必厌秽，厌秽者必欣净，故此二善起必同时，成佛作祖莫此为要。欣即大贪，厌即大瞋，岂似下劣贪瞋有名无实者哉。

厌谓与善慧俱起之无贪一分，于所厌境不染著故。不悭不憍等当知亦然，随应正翻贪一分之悭憍二小随烦恼故。

厌欲界者，不染著欲界，乃至厌无所有处者，不染著无所有处，此世间善也。厌生死者，不染著生死，此二乘善也。厌偏真者，不染著偏真，此通菩萨善也。厌二边者，不染著二边，此别十回向菩萨善也。厌但中者，不染著但中，此别地菩萨善也。圆厌四秽土者，不染著四秽土，此泯绝凡圣，不历阶级，一超直入不思议之最胜善也。是故厌离娑婆，求生净土，名为第一圆顿无上法门。

不覆不诳不谄即无贪痴一分，随应正翻贪痴一分之覆、诳、谄三小随惑故。有义，不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。

中二烦恼正翻为惭愧，十小烦恼惟害有翻，余九不翻，故今一一翻示。然覆亦通贪一分摄，如下文所明也。

有义不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。

此正翻根本惑之慢也。三义皆通，故无破立。

有义不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。

此正翻根本惑之疑也。亦复三义皆通，故无破立。问曰：根本慢疑皆各有体，翻惑成善，何无自体？答曰：下不云乎：悟解理通，说多同体；迷情事局，随相分多。譬如水结成冰，可分多块；冰融成水，岂隔方隅？问曰：若尔，何故十一善中仍云八实三假耶？答曰：此亦约理，世俗说假实耳。天台有随情、随智、随情智等三种分别，所应深思。

不散乱体，即正定摄翻大随散乱。正见翻根本邪见、正知翻大随不正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念翻大随失念。悔、眠、寻、伺，通染、不染，如徧行触等及别境欲等故皆，无别翻对。

染即不善及有覆无记，不染即善及无覆无记也。初正释颂文竟。

△二、料简别立。

问曰：何缘诸染有二十六所翻善中，有十一是别建立有余十五是不尔者？答曰：相用别者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法徧六识者作用，胜故翻之而别立善法，慢等忿等唯意识俱故不翻立。

慢等等于疑及五见，忿等等于小，随九法唯除害也。

害虽亦然，而数现起损恼他故，又障无上乘胜因之大悲故，为了知彼增上过失，所以翻立不害。

此释难也。难曰：若是唯意识俱便不翻立害，亦唯意识俱何故翻立不害？答释可知。

失念、散乱及不正知，翻入别境中之正念、正定、正慧，故此十一，善中不说。

亦释难也。难曰：若徧六识，胜故翻之。失念、散乱及不正知，亦徧六识，何故不翻？答释可知。

问曰：染净相翻，净宁反少于染？答曰：净法殊胜，染法微劣，少净便能敌，多染故。又净法悟解理通，说多同体故不广立染法；迷情事局，随相差别是以分多。故于染净，不应齐责。

只此染净相翻一语，便是密显染净无性。故解之则理通，乃解即事之理。迷之则事局，正迷全理成事。须知说染说净，皆属于事。染净无性，方名为理。但净是顺事，故能顺显无性之理，而事随理通。染是违事，故唯违覆无性之理，而理随事局也。二料简别立竟。

△三、余门分别十：初、假实门至十、结例余门。今初。

此十一法，三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相用别故。

△二、遍不遍门。有二家解，次家为正。

有义：十一之中四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类一依自法，一依世间所，依之处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时方得有轻安故，不放逸舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。是故论说：十一善心所在于六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭愧起，顾自他故。于善品位有精进三根，世间道时有轻安起。于出世道有舍不放逸，摄众生时有不害故。

此即初解。世间道，谓四禅、八定、有漏善品。出世道，即无漏道也。余可知。

有义，彼说未为应理。推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故。惭愧之类是异所依虽别所缘境同，俱遍善心前已说故。若出世道轻安不生，应此轻安觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸，应非寂静，防恶修善故，又应不伏掉放逸故。有漏善心既具精进三根四法，如出世道应有行舍不放逸之二故。善心起时皆不损物，正以违能损法，乃有不害之名故。然而论说六位起十一者，乃依彼彼增胜而作此此说耳故。彼初解所说余七不定定非应理。

此即第二正解，先破前非，次论说下会释彼所引论也。依彼彼增作此此说者，谓决定位则信增，息染位则惭愧增，乃至摄生时则不害增耳。

应说信等十一法中，十徧善心轻安不徧，要在定位方有轻安，以调畅身心，乃余位之所无故。决择分说十善心所，若定地、若不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。

此正释十徧一不徧也。定地即定位，谓四禅八定等三昧心中。不定地即欲界散心位中。

有义，定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安。不尔，便违本地分说信等十一通一切地。

此更出异解也。定加行，谓定前方便，即指未到地定言之。

有义，轻安唯在定有，由定滋养方得有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻安名不定地。其说一切地有十一者，通指定中有寻伺等，三地皆有故。

此正明欲界无轻安也。次更释彼所引论意。论说一切地有十一者，乃指有寻伺等三三昧地，非指三界九地。以欲界名不定地，正由阙于轻安故耳。言三地者，一根本初禅，名有寻有伺三么地。二二禅加行，名无寻有伺三么地。三根本二禅已上，皆名无寻无伺三么地。二遍不遍门竟。

△三、诸识俱起门。

此十一种前已具说，第七八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。有义五识唯有十种，自性散动无轻安故。有义五识亦有轻安，定所引五识之善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

第七、第八于未转位无十一善。若已转位皆定相应第六，有漏散善则无轻安，有漏定善便具十一，无漏不必言矣。五识二解，第二解正。然约有漏位中，鼻、舌二识唯欲界系，则无轻安。眼、耳、身识通于初禅，则是定所引之善者，亦有调畅。若至无漏位中，成所作智相应五识，则必皆有轻安也。

△四、诸受相应门。

问曰此善十一，何受相应？答曰十个善心所得与五受相应轻安。一种则除忧苦二受，以凡有逼迫受决定，无调畅故。

△五、别境相应门。

此与别境皆得相应，信等与欲等不相违故。

△六三、性相摄门。

十一、唯善

△七、三界系属门。

轻安非欲界所系，余十皆通三界。

△八学等三摄门。

皆学等三。

初果，二果，三果，及菩萨十地之十一善，即皆有学所摄也。四果，支佛如来之十一善，皆无学所摄也。一切凡夫之十一善，皆非学非无学所摄也。

△九三、断相摄门。

非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。

六根，谓信根、进根、念根、定根、慧根，及未知当知根也。信等五根，通漏、无漏。若无漏者，即摄入于三无漏根。此中五根，且指有漏言之。加行位中，所有无漏九根，名未知当知根。有学位中，无漏九根，名已知根。无学位中，无漏九根，名具知根。虽由未知当知根得入见道，既见道已，无所未知可当知故，即名为具知根。见道一刹那后，便属修道位摄。是故修道位中，即断未知当知根，及有漏五根也。此十一善，不与分别烦恼相应，故非见道所断。若有漏善，及无漏加行善，即属修道所断。若正无漏善，即属非所断摄九根者，信等五根，及意根、喜根、乐根、舍根。

△十、例结余门。

余门分别，如理应思。

对后烦恼不定等，自在下文也。二、释善心所竟。

△三、释根本烦恼二：初、举颂，二、论释。今初。

如是已说善位心所。烦恼心所其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见，

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中二：初、略释通名，二、广释别名。今初。

论曰：此贪等六性是根本烦恼摄，故得烦恼名。

如树有根本方有枝叶，由此六种烦恼出生一切随烦恼法，故名此六以为根本。余随烦恼皆此等流或此分位，故如枝叶也。

△二、广释别名六：初、释贪至六、释恶见。今初。

云何为贪？于有有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由贪爱之力后五取蕴复得生故。

有！有！具解现善中五蕴皆是妄情之所取著，故名取蕴。二、释瞋。

云何为瞋？于苦苦具憎恚为性，能障无瞋不安隐性。恶行所依为业，谓瞋必令身心热恼，起诸恶业不善性故。

苦、苦具，亦如前解。身心热恼，故云不安隐性。起诸恶业，故云恶行所依。此唯是恶，不通有覆无记，故云不善性也。

△三、释痴。

云何为痴？于诸理事迷暗为性，能障无痴。一切杂染所依为业，谓由无明力故引起疑及邪见，贪等根本烦恼及忿等诸随烦恼而作诸业，能招后三有生杂染法故。

独头无明多迷谛理，相应无明亦迷事相，故云于诸理事迷暗为性也。一切杂染，即指三界烦恼业生。

△四、释慢。

云何为慢？恃己所长于他有情心生高举为性，能障不慢生苦为业。谓若有慢，于三宝真净德中及一切有德之人心不谦下竞生人我，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七九种，谓于三品我德处生，一切皆通见修所断。圣位之中俱生我慢既得现行则凡慢之流类，由斯于圣位中容得现起义亦无失。

七种慢者，一慢，谓不敬等类藐视劣类。二过慢，谓于等类妄视为劣，及于胜类妄视为等。三慢过慢，谓于胜类反视为劣。四我慢，谓妄执有我而生贡高。五增上慢，谓少有所得自谓满足，如妄认四禅为四果等。六卑劣慢，谓自实甚劣妄谓少劣，或虽知彼胜不肯起敬。七邪慢，谓自实无德妄谓有德也。九种慢者，约我德处各有胜等劣三品。我即所执虗妄假名之体，德即所修之德，处即受用处所。或我胜我等我劣，或德胜德等德劣，或处胜处等处劣，是名九种。依之起于或慢、或过慢、或慢过慢、或卑劣慢，可以意知。是中不论七种九种，若依分别烦恼起者即见所断，若依俱生烦恼缘事生者即修所断也。

△五、释疑。

云何为疑？于诸谛理未达是有是无犹豫不决为性，能障不疑及诸善品为业。谓犹豫者，善不生故。

问曰：犹豫则善不生，过诚大矣。然贪瞋痴慢，苟知其过，犹可作意蠲除。至于理实未明，安可强不知以为知耶？答曰：强不知以为知，正是疑之根也。若欲除疑，惟有虗心博学，审问慎思，凭正教为指南，依师友为眼目。又须如舜之好问好察，如孔之善恶皆师，方能永断疑根，直至不疑之地。

有义此疑以慧为体由其于所观境，犹豫简择说为疑故，毗助末底是疑义故，末底般若义无异故。

此出异解也。毗，此也。助，辅也。末底及般若，皆翻慧也。言毗助末底是疑义者，犹所云大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。

有义，此疑别有自体由此疑故令慧不决，此疑非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中惟恶见是世俗有，以即是慧分故；余五皆是实有，以各别有性故。若因疑能毗助，末底汝便执慧以为疑体，亦可因识能毗助。若南而智便应为识体耶非由助力，义便转变，是故此疑非慧为体。

此正解也。若南，此云智也。智之与慧，同是别境中慧，不论有漏无漏，若善若染，皆可名慧，亦皆名智。无漏位中，或以无分别者名慧，有分别者名智，然根本、后得同称为智，道慧、道种慧同称为慧。故知约义则随意立名，约体则元无二性也。识是心王，智是心所，若疑以慧为体，则识亦应以智为体，岂可乎哉？先申违量，云识是有法，应智为体。宗因云：毗助智故，喻如疑助慧。次申正量，云毗助慧之疑是有法，非慧为体。宗因云：别有性故，非由助力，义便转变故，喻如毗助智之识。五、释疑竟。

△六、释恶见二：初、总释相用，二、详示差别。今初。

云何恶见？于诸谛理颠倒推求，即以染污相应之慧为性，能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。

以推求故，体即是慧；以颠倒故，名之为染。何谓颠倒？即是妄执实我实法而已。九十六种外道，何甞不求出离生死？秪因我法二执所缠，故种种苦行无非唐丧，此世他生不能解脱。然则欲出生死，可不以破恶见为急务也哉？

△二、详示差别二：初、标数，二、释相。今初。

此见行相差别有五。

△二、释相四：初、释身见至四、释，二、取。今初。

一、萨迦耶见，谓于五取蕴执我我所，一切见趣所依为业此通分别、俱生二摄。此见差别有二十句，六十五等但是分别起摄。

萨迦耶，义翻积聚，谓积聚四大、五蕴，假名为身，依身妄起我、我所执，故名萨迦耶见。此见复为一切恶见根本，一切边邪等见皆依身见而生故也。就此根本身见，若第七识缘第八识之见分，起自心相，任运执我，即是俱生惑摄；若第六识缘五取蕴，或总或别，起自心相，任运执我、我所，亦是俱生惑摄；若第六识缘于邪教及邪思惟，起二十句、六十五等种种戏论，则惟是分别惑摄也。二十句者：一云我大色小，色在我中；二云色大我小，我在色中；三云即色是我；四云离色是我。受、想、行、识亦各四句，故合有二十句。六十五句者，随执一蕴为我，余四蕴为我所，四中各具璎珞、僮仆、窟宅三法，我与我所合十三句，五蕴互论成六十五。

△二、释边见。

二、边执见，谓即于彼萨迦耶见随执断常障处中行，出离为业此通分别、俱生二摄。此见差别于诸恶见趣中，有执前际四徧常论、一分常论，及计后际有想十六、无想俱非各有八论、七断灭论等皆惟分别起摄。

处中行，即非断非常缘起正理也。由达缘起正理，方能正信因果，依教修行，出离生死。今断常二执，正障此行。然亦有俱生、分别二种不同，具如下文所明。若夫四徧常等，则依邪教邪思惟起，惟属分别惑矣。四徧常者，一计二十劫常，二计四十劫常，三计八十劫常，四以捷疾相智妄言为常。一分常者，一梵天常我无常，二由戏笑故无常，三由相观视故无常，四捷疾观察谓常无常。后际有想十六者，一有色见，二无色见，三有色无色见，四非有色非无色见，五有边见，六无边见，七有边无边见，八非有边非无边见，九有乐见，十有苦见，十一有乐有苦见，十二不苦不乐见，十三一想，十四若于想，十五少想，十六无量想。无想八论者，一有色，二无色，三有色无色，四非有色非无色，五有边，六无边，七有边无边，八非有边非无边。俱非八论者，名相与无想八论同。七断灭论者，一身灭，二欲天灭，三色天灭，四空处灭，五识处灭，六不用处灭，七有想无想处灭。此等皆出阿含梵动经中，亦名梵网六十二见。此是西域外道宗本，不应引大佛顶经阴魔文释。以佛顶经中行阴六十二见，乃修心误堕，与此不尽同也。

△三、释邪见。

三邪见，谓谤因果作用实事，及非四见所摄之诸余邪执皆此见摄，如增上缘，名义遍故。此见差别，于诸恶见趣中，有执前际二无因论、四有边等不死矫乱，及计后际五现涅槃，或计自在世主梵释及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。

一者拨无善恶诸因，二者拨无善恶所招苦乐诸果，三者拨无善行恶行作用，四者拨无世出世间父子圣凡种种俗谛实事。及身边等四见之所不摄，皆此邪见所摄。譬如因缘等三缘之所不摄，皆增上缘所摄也。二无因者，一则从无想来自谓本无今有，一则捷疾观察妄谓无因而有。四有边者，一有边想，二无边想，三上方有边，四方无边，四非有边非无边。不死矫乱者，一云善恶有报耶无报耶，二云有他世无他世耶，三云何善何不善，四乃愚冥暗钝随他言答。五现涅槃者，一云现在五欲自恣即是涅槃，二云初禅是涅槃，三云二禅是涅槃，四云三禅是涅槃，五云四禅是涅槃。或计自在等，即如初卷所破诸邪解脱，即非果计果非道为道，即非因计因

△四、释二取。

四、见取，谓于诸见之中随执一见及所依蕴，执为此因最胜能得清净之果，一切鬬诤所依为业。五、戒禁取，谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为此因最胜能得清净之果，无利勤苦所依为业。

此正释二取之相也。由有见执故，互相违反，而𩰖诤滋生。由持邪戒故，枉受勤苦，而空无利益。

然有处说，执为最胜是非果计果名为见取，执能清净是非因计因名戒取者，是互相影略而说，或是随转理门。若不尔者，如何非灭计灭，非道计道诸论皆说为邪见，非说为二取之所摄耶？

此通妨也，文义可知。意显双计因果方名二取，单计因果止属邪见耳。初正释颂文竟。

△二、诸门分别十一：初、俱生分别门至十一、例结余门。今初：

如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑及后之三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。

总则唯六，别须分十，故云总别十烦恼也。贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六种中，一分任运生者，名俱生惑。一分思察生者，名分别惑。若疑及邪见、见取、戒取四种，唯分别起也。俱生惑即修所断惑，亦名思惑。分别惑即见所断惑，亦名见惑。

边执见中通俱生者，有义唯有断见通于俱生，常见相麤必由恶友等力方引生故。瑜伽等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄以见道前。学现观者已伏分别现起诸惑，而于心中起如是怖：今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。

此下重辨边执见之俱生义也。断常二执名边执见。释此有两家解。今初家但许断见通于俱生：一者、学现观人已伏见惑，犹起断怖；二者、禽兽无恶友教，不起见惑，亦起断怖。故知断见通于俱生。

有义彼论依麤相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说，于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。

此第二解，正许常见，亦通俱生也。义并可知。初俱生分别门竟。

△二、自类相应门。

问曰此十烦恼谁几相应？答曰贪与瞋、疑定不俱起贪。爱瞋憎二境必不同故，于境不决故疑，无染著故不贪。贪与慢、见或得相应而不一定。所爱为贪、所陵为慢境非一故，说不俱起。所染为贪、所恃为慢境可同故，说得相应。于五见境皆可爱故，贪与五见相应无失。

○瞋与慢、疑，或得俱起亦不一定。所瞋为瞋、所恃为慢，境非一故，说不相应。所蔑为慢、所憎为瞋，境可同故，说得俱起。初犹豫时为疑，未憎彼故非瞋，说不俱起。久思不决是疑，便愤发故是瞋，说得相应。疑、顺、违事，随应亦尔顺事犹豫则不瞋，违事犹豫则愤发。瞋与见、戒二取必不相应，执为胜道，不憎彼故。此瞋与身、边、邪三见，或得相应而不一定。于有乐蕴起身常见，不生憎故，说不相应。于有苦蕴起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有无。邪见、诽拨、恶事、好事，如次说瞋或无或有。

于乐蕴起断见则生瞋，于苦蕴起断见则不瞋，故曰翻此说瞋有无也。邪见诽拨恶事则不生瞋，妄计无恶果故；邪见诽拨好事则得生瞋，妄计无善果故。

慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

慢于境定，谓所恃之我，所陵之人，皆决定无疑惑也。与身邪见一分亦尔者，谓执苦劣蕴为身者，不能恃己陵他，邪见诽拨好事者，亦无所恃以陵他故。

疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。

○五见展转必不相应，非一心中有多慧故。

五见皆以染慧为体，故一心中决不并起。

痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。

痴即无明及诸烦恼，根本不破无明，而能断诸烦恼，不可得也。然于诸理事明解，则名无痴；于诸理事迷暗，则名为痴。当知理即空中二理，事即俗谛差别因果作用实事也。迷于中理，名根本无明；迷于空理及迷事者，皆名枝末无明。解中理者，名为中观；解空理者，名为空观；解诸事者，名为假观。是故理事二名，摄尽三谛；解迷二种心所，摄尽三惑三观。若不达秖一理事分合差别，则有七种二谛、五种三谛、四种四谛、四种一谛、四种无谛之不同，何能舍迷得解，以解融迷也哉？二、自类相应门竟。

△三、诸识相应门。

问曰此十烦恼何识相应？答曰藏识全无，末那有四谓痴、见、慢、爱。意识具十，五识唯三，谓贪、瞋、痴，无分别故，由称量等起慢等故。

无分别，谓前五识无随念、计度二种分别，但有自性分别也。由称量故起慢，由思察故起疑、起见。今五识既无随念、计度二种分别，故不能称量、思察，不与慢、疑、五见相应。

△四、诸受相应门。

问曰此十烦恼何受相应？答曰贪瞋痴三不论俱生分别，一切容与五受相应。以贪会违缘亦与忧苦俱故，瞋遇顺境亦与喜乐俱故。

○有义，俱生分别起慢，容与非苦之四受相应，恃苦劣蕴亦得与忧相应故。有义，俱生慢亦与苦受俱起，意有苦受，前已说故。分别慢等纯苦趣无，以彼纯苦趣中无有邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业，要由分别起之烦恼，乃能发彼引恶趣业，今彼纯苦趣中无分别起惑故。

○疑及后三恶见，容四受俱但除苦受。欲界之人疑未来无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。

恐有。问曰：疑何容喜？故今释曰：欲疑无苦亦喜受俱。又恐。问曰：二取执为胜净，何得有忧？故今释曰：若缘忧俱之见，戒及所依蕴亦得与忧相应，如投灰拔发等种种苦事亦有忧故。

有义：俱生、身边二见，但与喜、乐、舍受相应，非五识俱故无苦受，唯有覆无记故故无忧受。分别身边二见容四受俱但除苦受，执苦俱蕴为我、我所常得有忧受。断见翻此执乐蕴断，与忧相应故。有义：身边二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说：俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。

广说如前，指第五卷释三受文。余如前说，谓分别二见，同初义所说，容四受俱也。

此依实义细释也。若随麤相一往明其梗概者，贪慢四见乐喜舍俱，瞋唯忧苦舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。

已上若细若麤正判诸受相应竟。

贪痴俱之乐受，通下四地。余七所俱之乐受，除欲界，通三禅疑及独行痴在欲界中，唯忧舍二受得俱。余受俱起，如理应知。

此更以诸受相应之惑，而判属界地也。下四地者：一、杂居；二、初禅；三、二禅；四、三禅也。四禅已上，唯舍受故。余七者，除去贪、瞋、痴三也。慢、疑、五见，但与意识相应，欲界无意地乐，故除欲界，唯通三禅。疑及独行痴，亦唯在意识，故欲界中无苦乐受。并无喜者，前约细相，故云欲疑无苦，亦喜受俱。今随麤相，则疑惑未决，安得有喜？又独行痴，凡有二种：一、是主独行，独能发业；二、非主独行，但与小随同起。此之二种，在欲界中，若随麤相，亦无喜受，故亦唯忧舍俱也。余苦受、喜受俱起之惑，所通界地，并可准思，故不繁述。四、诸受相应门竟。

△五、别境相应门。

问曰：此与别境几互相应？答曰：贪瞋痴慢容与别境五心所俱起以贪瞋痴慢，专注一境之时，亦得有定故。疑及五见各容与四别境心所俱，疑则但除胜解，以不决定故。五见非与慧俱，以不异慧故。

△六三、性相摄门。

问曰此十烦恼，何性所摄？答曰瞋唯不善，损自他故。余九通于不善及有覆无记二性。上二界者，唯无记摄，以被定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余俱生不发恶行者，皆无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边二见，唯无记摄，以其不发恶业，虽数现起，不障善故。

△七、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

问曰此十烦恼何界系耶？答曰瞋唯在欲，余通三界。

△二、明现起。

生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼上地之根本定者，然后彼上地之烦恼容现前故。凡夫外道所修世间味禅诸有漏道以无二空观智，虽不能伏分别起惑及第七识中细俱生惑，而能伏除六识中之俱生麤惑，渐次证得上地之根本定。以彼俱生麤惑但迷事境缘外五尘而起，依外门转散乱麤动正障定故。所以伏此麤俱生惑得彼上地定已，然后彼上地之分别俱生诸惑皆容现前。若夫生在上地者，则下地诸惑不论分别不论俱生皆容现起。何以知之？以生第四禅定之中有中者，由谤解脱便生于地狱故。故知上地得起下地分别惑。又身在上地将生下时，起下地润生之俱生爱故。故知上地得起下地俱生惑也。而有处言生上不起下者，乃依多分而说，或是随转理门。

谤解脱者，无闻比丘，证得四禅，起增上慢，妄谓己得四果，不受后有。迨命终后，于中有中，见彼四禅受生之处，不知己实未证四果，却云我今已证四果，仍复有受生处。则佛所云罗汉不受后有，定是诳语。由其于中有中，起此一念谤佛所说解脱之心，于是四禅后有随灭，地狱后有随生也。润生爱者，于后有处，任运染著，如入胎时，于父母起颠倒爱之类是也。

△三、明互缘。

下地烦恼亦缘上地。瑜伽等说，欲界系贪求上地生，味上定故。既说瞋恚可以憎嫉灭道二谛，亦应憎嫉离欲地故。又复总缘诸行执我我所断常慢者，得缘上故。既此贪瞋身边慢五惑得缘上地，则余痴疑见戒邪五惑亦得缘上，其理极成。而有处言，贪瞋慢等不缘上者，依麤相说，或依别缘。谓从不见世间别执他地之法以为我及我所等故。故说身见不缘上地。边见必依身见起故。故说边见不缘上地。

总缘诸行等者，谓有外道总缘三界色心诸行，执谓我及我所，计断计常高举于他，故身边慢亦得缘上，若依别缘则不尔也。

上地烦恼亦缘下地说生上者，于下有情恃己胜德而陵彼故。又复总缘诸行执我我所断常爱者，得缘下故。疑及后之三见亦得缘下，如理应思。而说上惑不缘下者，彼亦依多分说，又或约别缘说。

不言瞋痴者，上地无瞋故，痴徧染心故。七界系现缘门竟。

△八学等三摄门。

问曰此十烦恼，学等何摄？答曰非学无学，彼学无学唯是善故。

问：初果以上思惑尚存，何故非学摄耶？答：研真断惑名为学，真穷惑尽名无学。初果以上虽有思惑，正研真时惑不现起，出观失念烦恼方行，故曰唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。内外凡位虽未证果，而能修观伏惑，即可云一念相应一念佛。则知三乘有学虽已称圣，而出无漏观时或起烦恼，例可云一念失照一念狂也。

△九、见等所断门。

问曰：此十烦恼何所断耶？答曰：非非所断，彼非所断非染法故。分别起者唯见所断，麤易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。见所断之十种烦恼实俱顿断，以真见道之时总缘四谛故。然十烦恼之迷谛相有总有别。总谓十种皆迷四谛，苦集是彼十惑因依处故，灭道是彼十惑怖畏处故。别谓别迷四谛相起，身边二见唯迷苦谛，不依集灭道起。余八烦恼通迷四谛，以身边二见唯迷苦谛果处而起，是以别修空观及非我观以对治之，唯属苦谛境故此二唯迷苦义也。谓疑及身边邪三见亲迷苦理见戒，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属，如次随应起贪恚慢故二取贪恚慢迷苦则疎。相应无明与九同其迷之亲疎，不共无明亲迷苦理此十通迷苦义也。疑及邪见亲迷集等三谛，二取贪恚慢等准苦应知迷集灭道亦疎。然瞋亦能亲迷灭道，由怖畏彼灭道生憎嫉故。迷谛亲疎麤相如是。

此既判见修二断，复明迷谛有总有别，有亲有疎也。于自他见等者，贪自见，恚他见，慢彼眷属也。

委细说者，若贪、瞋、慢三与分别惑五，见及疑俱时生起者，随应如彼见道所断。若俱生身边二见，及与彼二见相应之爱、慢、无明此五，虽迷苦谛，以细而难断故，修道方断。复有瞋及余爱等，迷别事而生者，不违谛观故，亦修道所断。

此复细判二断也。见疑俱生，谓与五见及疑相应而起之贪瞋慢也。俱生二见，谓一分任运之身边二见也。九见等所断门竟。

△十、随境立名门。

虽诸烦恼皆有相分，而所仗本质或有或无，即名为缘有事缘无事之烦恼。彼烦恼之亲所缘相分虽皆有漏，而所仗之本质亦通无漏，即名为缘有漏缘无漏之烦恼。缘自地境之所起者，其烦恼之相分似于本质，名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地境之所起者，其烦恼之相分与彼本质不相似故，名缘分别所起名境但有名字而无质影故也。

所仗质或有或无者，缘现境则有本质可托，缘过、未则无本质可托也。亲所缘皆有漏者，能变之心是烦恼故，所变相分定惟有漏也。所仗质通无漏者，或缘道、灭二谛，或缘佛、法、僧宝，而起痴、疑、邪见及瞋、慢等故也。夫现前一念不起烦恼，前已于此十烦恼中随起一种烦恼，皆有相分；既有相分，即有见分；既有见、相二分，即有自证及证自证，便是四分。此四分中，相分属色，见等三分属名，名、色二字收一切法，即无不尽。又见分则通三量，自证及证自证唯是现量。又此四分或摄为三，第四摄入自证分故；或摄为二，后三俱是能缘性故；或摄为一，体无别故。则此烦恼之性可思议耶？不可思议耶？又此烦恼既能缘有事，亦能缘无事；既能缘有漏，亦能缘无漏；既能缘事境，亦能缘名境，则何法不具？何法不造？又能缘有漏自地、他地，则摄尽六凡法界；能缘无漏，则摄尽四圣法界；能缘有事，则摄尽现在十界；能缘无事，则摄尽过去、未来十界。可谓微尘刹土，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念矣。谁谓烦恼实性非即佛性也哉？

△十一、例结余门。

余门分别，如理应思。

正欲人触类旁通，即于烦恼而见法界理也。三、释根本烦恼竟。

△四、释随烦恼二：初、举颂，二、论释。今初。

已说根本六烦恼相。诸随烦恼其相云何？颂曰：随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与󳬯沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中三：初、略释通名，二、广释别相，三、释与并及。今初。

论曰：唯是根本烦恼之分位差别及等流性，故名随烦恼。此二十种类别有三，谓忿等十各别起故名小随烦恼，无惭等二徧不善故名中随烦恼，掉举等八徧染心故名大随烦恼。

分位差别，指无自体者言之。等流性，指有自体者言之。不善，即恶也。染心，即不善及有覆无记心也。

△二、广释别相三：初、释十小随，二、释二中随，三、释八大随。初中十：初、释忿至十、释憍。今初。

云何为忿？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体，离瞋无别忿相用故。

暴恶身表业，即执持器仗，互相𨷖战之恶相也。一朝之忿，忘身及亲，结祸速讐，莫此为甚，故首明之。

△二、释恨。

云何为恨？由忿为先，怀恶不舍结怨为性，能障不恨热恼为业。谓结恨者，不能含忍恒热恼故。此亦瞋恨一分为体，离瞋无别恨相用故。

不念旧恶，怨是用希，怀恨不释，徒自热恼而已。

△三、释覆。

云何为覆？于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性，能障不覆后必悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义，此覆乃是痴一分摄，论唯说此痴一分故，不惧当来苦果覆自罪故。有义，此覆应是贪痴各一分摄，亦恐失利誉乃覆自罪故。论据麤显，唯说痴分，如说掉举是贪分故。然又说掉举徧诸染心，不可执为唯是贪分。

罪无大小，发露则消灭，覆藏则增长。譬如树根，露则树枯，埋则树茂。是故有智慧者，发露忏悔，能因重罪而悟无生；诸愚痴人，贪惜覆藏，每因小愆而招剧苦。大佛顶经云：菩萨观覆，如戴高山，履于巨海。修心之士，可不慎哉！

△四、释恼。

云何为恼？忿恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼䖧螫为业。谓追往恶触现违缘，心便狠戾多发嚣暴，凶鄙麤言䖧螫他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恼相用故。

蛆，知列切。螫，施只切。虫，行毒以伤人也。由此恼惑，起恶口业，毒逾蛇虺，乃至死后，受毒虫身，无有出期，修心者宜深戒之。又忿恨恼，皆瞋为体，忿缘现在，恨缘过去，恼追过去而触现在，忿发身业，恨专在意，恼发口业，是谓三种差别之相。

△五、释嫉。

云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妬者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别，嫉相用故。

大乘理趣经云：彼人富贵，皆宿福生。以我贪嫉，岂能侵夺？若不断嫉，常受贫穷，无复威力。若能于他富贵起随喜心，不舍毫𨤲，获大功德。

△六、释悭。

云何为悭？耽著财法不能慧舍，秘悋为性，能障不悭鄙畜为业。谓悭悋者心多鄙澁，畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。

悭财者世世贫穷，悭法者生生愚暗，不可不戒。

△七、释诳。

云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性，能障不诳邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故。此即贪痴一分为体，离贪痴二无别诳相用故。

一身衣食，所需几何？作此欺诳，招无量罪。如末利夫人、轝夫四人往因，亦可为寒心也。事出观佛三昧海经，须者寻之。

△八、释谄。

云何为谄？为罔他故。矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者为罔冐他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体，离二无别谄相用故。

直心是道场谄曲之心，与道相违，故不任教诲。

△九、释害。

云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性，能障不害遍恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。

无瞋名慈，不害名悲，故无慈即瞋，无悲即害也。障菩提道，招剧报苦，损逼他人，终成自损而已。哀哉！

△十、释憍。

云何为憍？于自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别憍相用故。

盛必有衰，何可憍醉？所恃盛事，未必长保，而所生杂染，则相随不离矣，不亦悲夫！初释十小随竟。

△二、释中二随二：初、别释，二、通简。初中二：初、释无渐，二、释无愧。今初。

云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善不耻过恶，障惭生长诸恶行故。

尊重己灵，名顾自法。不顾自法，即自暴自弃也。

△二、释无愧。

云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

护惜讥嫌，名顾世间。不顾世间，即甘为人下也。

△二通简。

不耻、过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别，由斯二法应不俱生，非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违论说俱遍恶心不善心时，随缘何境皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法俱遍恶心所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他，或即此中拒善崇恶于己益损名自他故。而论说为贪等分者，是彼贪等等流，非即彼性。

拒善则于己无益，名不顾自。崇恶则于己有损，名不顾他。余如惭愧中释可知。贪等者，等于瞋痴。由无惭愧，令贪瞋痴皆得生长，助成贪等是彼等流，故无惭愧名为恶法，与诸禽兽不相异也。二释二中随竟。

△三、释八大随八：初、释掉举至八、释不正知。今初。

云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。有义，掉举乃是贪一分摄，论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义，掉举非唯贪摄，论说掉举徧染心故。又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此烦恼共相无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。有义，掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非因假说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而论说此掉举以为世俗有者，例如睡眠等。虽实有体，而随他无明相说掉举别相，谓即嚣动能令与彼俱生之心心所法不寂静故。若离诸烦恼，无别此掉举相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此掉举别相。

奢摩他，此翻为止，释有三义，第三为正。

△二、释󳬯沉。

云何󳬯沉令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业？有义，󳬯沉乃是痴一分摄，论唯说此是痴分故，󳬯昧沉重是痴相故。有义，󳬯沉非但痴摄，谓无堪任是󳬯沉相，一切烦恼皆无堪任，离此烦恼无堪任相无别󳬯沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。有义，󳬯沉别有自性，虽名痴分而是痴之等流，如不信等非即痴摄。论中随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。󳬯沉别相谓即懵重，能令与彼俱生之心心所法无堪任故。若离诸烦恼无别󳬯沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此惛沉别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷暗为相，正障无痴而非懵重；󳬯沉于境懵重为相，正障轻安而非迷暗。

毗钵舍那，此翻为观。释亦三义，第三为正。懵故名󳬯，重故名沉，与痴差别，如文可知。

△三、释不信。

云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性，能障净信堕依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相，翻信应知。然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实德能不忍乐欲，非谓不忍乐欲别有自性。若于余事邪忍乐欲，是此不信之因果，非此自性。

若有疑者，犹可生信；若直不信，则佛亦无如之何，故极秽浊也。

△四、释懈怠。

云何懈怠？于善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事而䇿勤者，亦名懈怠，退善法故。若于无记事而䇿勤者，于诸善品无进退故，是欲胜解所摄，非别有性喻。如于无记事而忍可乐欲，非净非染，无信不信当知亦非精进亦非懈怠也。

△五、释放逸。

云何放逸？于染净品不能防修，纵恣流荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼贪瞋痴懈四法则势用微劣惟彼四法，障三善根及障徧䇿法故。推究此放逸更无别相，如不放逸中可例。

△六、释失念。

云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。有义，失念即是念一分摄，说是烦恼相应之念故。有义，失念乃是痴一分摄，瑜伽说此失念是痴分故，痴令念失故名失念。有义，失念乃是念痴俱一分摄，由前二文但是影略说故，论复说此徧染心故。

释有三义，亦以第三为正。

△七、释散乱。

云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义，散乱乃是痴一分摄，瑜伽说此是痴分故。有义，散乱乃是贪瞋痴摄，集论等说是三分故。瑜伽说：此是痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴令心流荡胜余法故，说为散乱。有义，散乱别有自体。集论说：三分者，是彼贪瞋痴之等流，如无惭等。非即彼贪瞋痴所摄，但以随他相说，名世俗有。散乱自有别相，谓即躁扰，令与彼俱生之心心所法皆流荡故。若离彼贪瞋痴三法无别自体，不应别说障三么地。

亦以第三义为正也。恶慧谓邪，简择三摩地即是正定。

问曰掉举、散乱，二用何别？答曰彼掉举令易解，此散乱令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。问曰染污心时，由掉乱力，常应念念易解易缘。何故有时专注一境？答曰或由念等力所制伏，如系猿猴有暂时住，故掉与乱俱遍染心。

此更料简并释疑也。初一问答，是对掉举，料简用别。易解者，改其能知之心。易缘者，更其所缘之境也。次一问答，释疑可知。

△八、释不正知。

云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义，不正知乃是慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义，不正知乃是痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，令知不正名不正知。有义，不正知乃是慧痴俱一分摄，由前二文影略说故，论复说此遍染心故。

亦第三义为正。二、广释别相竟。

△三、释与并及。

颂中与并及之为言，显随烦恼非唯二十，以杂事等说，复有会等多种随烦恼故。当知随烦恼名亦摄根本烦恼，以即是前根本烦恼之等流性故。若夫烦恼同类之余染污法，则但可名为随烦恼，以非根本烦恼摄故。

烦恼同类余染污法，如有覆无记之悔、眠、寻、伺等是也。

然今唯说二十随烦恼者，谓非根本烦恼，又唯染麤不可悔眠等通于善及细故。此余染法，或即此之分位，或是此之等流，皆此二十所摄。随其类别，如理应知。

初正释颂文竟。

△二、诸门分别十二：初、假实门至十二、随境立名门。今初：

如是二十随烦恼中，小十、大三定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠定是实有，教理成故。掉举、󳬯沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教如前应知。

大三假有者，放逸、失念、不正知也。

△二、俱生分别门。

二十皆通俱生分别，随于俱生分别二种根本烦恼之势力起故。

△三、自类相应门。

此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相麤猛各为主故。中二一切不善心俱随其所应不善之法，皆得与小随大随俱起。论说大八徧诸染心，展转于小随中随皆容俱起。有处说六遍染心者，以󳬯掉增时不俱起故。

󳬯沉增盛则无掉举，掉举增盛则无󳬯沉，故说此二不徧染心，惟六法徧也。

有处但说五遍染者，以󳬯、掉等违唯善故。

󳬯沉、掉举、不信、懈怠、放逸，此之五法，唯于善心中无，而于不善及有覆无记心中皆有，故说五遍。其忘念、不正知二法，若以痴一分为性者，则徧染心。若以念慧一分为性者，则不徧染心。散乱一法，虽通不善及有覆无记，然有时被制伏故，所以亦不说遍也。

△四、诸识俱起门。

此二十烦恼唯染性故，非与第八识俱。第七识中唯有八大，取舍差别如上应知。第六识中容有一切小十麤猛，五识中无。中二、大八、相通，五识容有。

△五、诸受相应门。

由斯中二大八之相既通，得与五受相应。

有义，小十，除谄、诳、憍三其忿等七法，唯与喜、忧、舍三受相应，而谄、诳、憍之三法与四受俱但，除苦受。有义，忿等七法与四受俱但，除乐受。谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说，实义如是。若随麤相，则忿、恨、恼、嫉、害但与忧、舍二受俱其覆、悭二法但与喜、舍二受俱，余谄、诳、憍三法更增乐受。若中二与大八即随麤相，亦如实义得与五受相应。

小十二义，后义为正实义，如是即结成第二正义也。次更随麤相，略判可知。

△六、别境相应门。

如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非与念、慧俱，而此二之痴一分摄者亦得相应故。

染念即忘念，染慧即不正知也。

念亦缘现在与曾习相类之境，忿亦得缘刹那过去未久之境，故忿与念亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定相应无失。

此释伏难也。难曰：念缘曾习境，忿缘现在境，何得相应？答释可知。又难曰：定与散乱，何得相应？释亦可知。

△七、根本相应门。

中二大八与十根本烦恼俱，小十定非与见、疑俱起，此小十相麤动，彼见、疑审细故。忿等五法容与慢、痴俱，非与贪、恚并，以即是瞋分故。悭与痴、慢俱，非与贪、瞋并，以即是贪分故。憍唯与痴俱，与慢解别是贪分故。覆、诳与谄得与贪、痴、慢俱，以行相无违但是贪、痴分故。

忿等五法，谓忿、恨、恼、嫉、害也。既是瞋分，则一心中不容二瞋。又瞋与贪定不俱起，故但得与慢、痴俱耳。悭是贪分，不与贪、瞋并起；憍亦贪分，不与贪、瞋并起。而言与慢解别者，贪令心下，慢令心举故也。问曰：法华文句以憍释慢，此云何通？答曰：前文亦云所染所恃境可同故，说贪与慢或得相应。又复憍以醉傲为性，傲即慢也。世人每云憍傲，亦云憍慢。此中且约小随麤相，正憍醉时，未必陵他，故云解别耳。言行相无违等者，贪分所摄之覆、诳与谄，不与痴违；痴分所摄之覆、诳与谄，亦不与贪、慢违也。

△八三、性相摄门。

小七中，二唯不善摄，小三、大八亦通有覆、无记。

小七，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害也。五皆瞋分，故惟不善；覆兼贪痴，滋长罪垢，故唯不善；悭悋鄙澁，永塞福路，故唯不善。谄、诳、憍三，若与无惭愧俱，则名为恶；若未至于不顾自他，犹名有覆无记。大八，若与十不善中随一俱起，则名为恶；若与其余任运烦恼相应，亦但名有覆无记也。

△九、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

小七中二，唯欲界摄，诳、谄通欲、色二界，余憍及八大皆通三界。

△二、明现起。

生在下地，容起上地之十一谓八大及憍、诳、谄，以耽上定于他起憍、诳、谄故。

上地无忿等五，以无瞋故，亦无覆悭，无不善故，故不言之。

若生上地，起下后十谓中二、大八，以邪见谤解脱、爱俱润生惑容起彼故；小十则生上者无由起下，非正润生及谤灭故。

△三、明互缘。

中二大八，下亦缘上，与上缘之贪等相应起故。

有义小十下不缘上，行相麤近不远取故。有义嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。

大八及谄诳，上亦缘下与下缘之慢等相应起故，梵于释子起谄诳故。憍不缘下以下地，非其所恃境故。

小十二义，后义为长，余可知。九界系现缘门竟。

△十学等相摄门。

二十皆非学、无学摄，此二十但是染，彼学、无学唯净故。

义如根本烦恼中释。

△十一、三断相摄门。

后十唯通见修所断非非所断，以与分别俱生二种根本烦恼相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别之根本烦恼俱时而生，故随所应皆通四谛部分。其迷谛亲疎等，皆如根本烦恼中说。前十有义，唯修所断，缘麤事境任运生故。有义，亦通见修所断，依分别俱生二种根本烦恼之势力起故以外道，缘他见等生忿等故所以亦通见所断也。见所断者，随其所应，缘总缘别根本惑力，皆通四部所摄。此中有义，忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相麤浅不深取故。有义，嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。

后十即中二大八，前十即小随十也。此中有义下，又判迷谛亲疎有两家解，可以并参故无去取。

△十二、随境立名门。

然忿等十，但缘有事，要托本质，方得生故。

小十但缘有事，不缘无事，则知中二大八，通缘有事无事也。以大八遍染，中二遍不善故。

缘有漏等，准上应知。

谓二十皆缘有漏无漏，亦皆缘事境名境也。于此二十法中，随拈一法，亦复不可思议。若此而众生迷不自觉，甘受虗妄颠倒轮回，譬如暗中触宝伤身，又如翳见空华乱舞，岂不哀哉。四、释随烦恼竟。

成唯识论观心法要卷第六

成唯识论观心法要卷第七

蕅益沙门　智旭　述

△五、释不定心所二：初、举颂，二、论释。今初。

已说二十随烦恼相。不定有四，其相云何？颂曰：不定谓悔眠，寻伺二各二，

△二、论释二：初、正释颂文，二、诸门分别。初中三：初、释通名，二、释别名，三、释二各二。今初。

论曰：悔眠寻伺于善染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

善即善性，染即不善。及有覆无记性等者，等取无覆无记性也。徧行、触等虽通三性，以定徧心，故不名为不定。别境、欲等虽通三性，又不徧心，以定徧地，故亦不名为不定。今不徧心，亦不徧地，但徧三性，故立不定之名。

△二、释别名二：初、释悔、眠，二、释寻、伺。今初：

悔谓恶作先时恶所作业，后乃追悔为性，障止为业。此即于追悔果，假立恶作因名，谓先恶所作业，后方追悔。故悔先不作，亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。

此先释悔也。百法论中名为恶作，乃是约因立名，今则依果，故名为悔。此通三性者，先已作恶今方追悔，或先不作善今方追悔，皆名为善。若先已作善今方追悔，或先不作恶今反追悔，皆名不善。若先作无记事今乃追悔，或先不作无记事今乃追悔，仍属无记。然悔先作恶，悔不作善，虽皆名善，而苟失方便，则被忧箭所伤，名为悔葢，故能障止也。是故行人修行五悔，正贵永断相续，勤䇿众善，非但追思懊恼而已。

眠谓睡眠，令身不自在心极暗。昧略缘境界为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极暗劣，一门转故。昧简在定之惺惺，略别寤时之周悉，合显睡眠非无体用。虽有于五无心位中，亦假立此极重睡眠之名似无别体，然而如余盖缠与心相应故故亦定有体用也。

此次释眠也。心极暗劣故名昧，唯一门转故名略盖。同时意识遍向内外六根门转，今独头意识唯向内一门转，略无外五门也。此通三性者，由眠心所与第六识相应作种种梦，若于梦中修行十善六度等事即名为善，若于梦中造作杀盗贪瞋等事即名不善，非善不善之梦即名无记。然众生无始以来不善无记习气偏熟、善习偏生，故睡眠时能障正观。又复梦中作恶，是任运恶习故、不实损恼众生故，虽名不善，不因此而招苦报。若于梦中作善，是善根成熟故、复能熏长善根故，虽不实益众生，亦因此而获功德。良以恶虽从性所起，由违性故其力则弱；善亦从性所起，由顺性故其力则强也。如余盖缠者，盖谓五盖：一、贪欲；二、瞋恚；三、睡眠；四、掉悔；五、疑。覆障定慧故名为盖。今眠既是盖，即应如贪等亦自有体用。缠谓十缠：一、无惭；二、无愧；三、睡眠；四、󳬯沉；五、掉举；六、恶作；七、嫉妬；八、悭悋；九、忿；十、覆。束缚有情令不解脱故名为缠。今眠既是缠，即如无惭等亦自有体用。

有义：此二唯痴为体，瑜伽说是随烦恼及痴分所摄故。有义：不然，亦通善故。应说此二若是染者，以痴为体；若是净者，即以无痴为体。论依染分说是随烦恼及痴分摄。有义：此说亦不应理，此二亦通无记，而无记非痴，亦非无痴性故。应说恶作以思与慧各一分为体，由慧明了由思思择所作业故。睡眠合用思与想各一分为体，思想种种梦境相故，论俱说为世俗有故。彼悔眠之有染污者，乃是痴之等流，如不信等说为痴分。

此下总辨悔眠体相也。凡有四义，今前三义皆谓别无自体者非。

有义：彼说理亦不然，非思慧想为体，以悔与眠数数增盛缠绕身心是彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故但以随痴相说故名为世俗有其实非无自体。

此第四义为正也。初释悔眠竟。

△二、释寻伺。

寻谓寻求，令心怱务急遽，于意言境，麤转为性。

伺谓伺察，令心怱务急遽，于意言境细转为性。

此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思与慧之各一分为体，于意言境不深推度名寻及深推度名伺，义类别故。若离思慧，则寻伺二种体类差别不可得故。

此二等者，谓身心有安不安，皆依寻伺而起也。不深推度，则思正而慧助；深推度者，则慧正而思助。余皆可知。二、释别名竟。

△三、释二各二，有三义：初二义非，第三义正。

二各二者，有义，寻伺各有染净二类差别。有义，此释不应正理，心眠亦有染净二故应说寻伺是一，悔眠是一。如前诸染心所，有是根本烦恼有是随烦恼性，今此二类之中各有不善及无记之二类，或复各有现行缠绕及有随眠种子之二类也。

初义妄以二各二句单属寻伺，次义虽知二各二句通于四法，而妄谓或是不善无记之二，或是现行种子之二，故皆不当理也。

有义，彼释亦不应理。以不定四之后，乃有此二各二之言故。应言颂中初一个二字者，显二种二：一谓悔眠，二谓寻伺。此二个二种，其种类各别悔与眠别，寻与伺别。故颂中只是上头一个二之为言，便即显此二个二种。此二种二，又各有二，谓染及不染。非如十一善心所及二十六染心所各唯一故。或唯简染惟是烦恼，此通不染，亦可善摄，故说此二各二之言。良由诸论有处亦说此四为随烦恼故。今特为显不定之义，说此二各二言，故置此二各二之言，深为有用。

第三正义，如文可知。初正释颂文竟。

△二、诸门分别十三：初、假实门至十三、例结余门。今初：

四中寻伺，定是假有，思慧合成，圣所说故。

悔眠有义亦是假有，瑜伽说为世俗有故。有义此二是实物有，唯后二种说假有故然瑜伽中。世俗有之为言不过随他相说，非显前二定是假有。又如内种体虽是实，而论亦说世俗有故。

△二、自类相应门。

四中，寻伺定不相应，体类是同，麤细异故。依于寻伺之有染离染而立三地差别，不依彼寻伺之种子现起有无，故无滥同杂乱之失。此寻伺二法俱与前悔眠二容互相应，前悔二眠亦自有互相应义。

三地别者，一有寻有伺地、二无寻有伺地、三无寻无伺地也。恐有难曰：寻伺二法既不俱起，若在欲界或在初禅，本是有寻有伺地中，设正起伺之时寻则不起，何异无寻有伺地耶？故今释曰：依于寻伺有染不染立三地别，谓若寻伺俱未离染名有寻有伺地，若寻离染伺未离染名无寻有伺地，若寻与伺二俱离染名无寻无伺地，不依彼种现起有无，故无杂乱之失也。悔时眠时得有寻伺，正睡眠中亦得有悔，故皆相应。

△三、诸识相应门。

四皆不与第七第八两识俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非前五识相应法故。

义如前说，指初能变、二能变中第七相应门所简示也。前五任运缘现在境，故不与悔相应；眠时五识不行，故不与眠相应。

有义：寻伺亦五识俱，论说五识有寻伺故。又说：寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言：任运分别，谓五识故。

释寻伺相应有二义，第二为正。今初，妄谓五识亦与寻伺相应也。七分别者：一、有相分别，二、无相分别，三、任运分别，四、寻求分别，五、伺察分别，六、染污分别，七、不染污分别。复引杂集意，明寻伺即是七种分别。今五识既有任运分别，应亦有寻伺也。

有义，寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应，曾不说与苦乐俱故。设有难曰：寻伺亦有苦乐受俱，但是彼论文略。例如舍受定俱，而亦不说。今通之曰：舍受徧故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？岂非寻伺不与五识相应之一证耶？又有难曰：前许意地得有苦乐，今胡不说寻伺与苦乐俱？故又通曰：虽初静虑有意地乐，而不离有喜地，总说喜名。虽纯苦处有意地苦，而似忧故，总说为忧。尤见寻伺唯与意识俱矣。又说寻伺以名身句身等所诠之义为所缘境，非可谓五识身亦得以名身等义为境故。当知五识决不与寻伺相应也。

此第二正义，明五识定不与寻伺相应也。

然瑜伽说五识有寻伺者，显此寻伺多分由彼率尔五识引起，非说与彼五识相应。杂集所言任运分别谓五识者，彼与瑜伽所说分别义各有异。彼杂集论所说任运即是五识以五识身亦有自性分别义故，瑜伽说此七种分别是与五识俱起分别意识相应之寻伺。故彼初家所引为证不成，由此五识定无寻伺。

此更通彼初家所引论文也。五识俱分别意识，即所谓同时意识，余皆可知。三诸识相应门竟。

△四、诸受相应门。

有义：恶作与忧舍二受相应，唯戚行转故忧相应，通无记故故舍相应。睡眠与喜忧舍三受俱起行相，通于欢戚中庸转故欢即喜，感即忧，中庸即舍。寻伺与忧喜舍乐四受相应忧喜舍可知，亦得有乐者，初静虑中有意地之乐俱故。

有义，此四亦苦受俱，纯苦趣中有意地之苦俱故。

初义缺，苦、受俱第二义中补出，余并同也。

△五、别境相应门。

四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。

△六、善所相应门。

悔眠但与十善容俱，此悔眠唯在欲界，无轻安故。寻伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。

△七、烦恼相应门。

悔但容与无明相应，此行相麤，贪等细故。睡、眠、寻、伺得与十烦恼俱，此彼展转不相违故。

△八、随惑相应门。

悔与中二、大八，随惑容俱，非与忿等十俱，以忿等十各为主故。睡、眠、寻、伺二十皆容俱起，眠等位中皆容起彼二十随烦恼故。

△九三、性相摄门。

此四皆通善等三性，于无记业亦可有追悔故。

有义，初悔眠二唯是生得善摄，以悔则行相麤鄙及眠则略故非加行善。后二亦通行善摄，以闻所成等善法有寻伺故。有义，初二亦通加行善摄，以闻思位中有悔眠故。

后三皆通有覆染无覆净二种无记，恶作非染，解麤猛故。若于四无记中悔，唯中间、威仪路及工巧处二种无记，以其行相麤猛，非定变化，亦非果异熟故。眠，除第四变化，非定所引生故。然异熟生之无记，第六识心亦得眠故。寻伺，除初异熟无记，彼异熟之解微劣，不能寻察名等义故。

先正明通三性，次料简生得加行二善，后料简有覆无覆二无记，及料简四无记也。四无记者，一异熟，二威仪路，三工巧，四变化也。解即行相也。

△十、界系现缘门又三：初、明界系，二、明现起，三、明互缘。今初。

恶作睡眠唯欲界有，寻伺在欲界及初静虑，余界地法皆妙静故无此四法。

余界地，指色界二禅地、三禅地、四禅地，及无色界四地也。

△二、明现起。

悔、眠二法生上地者必不现起，寻、伺二法生上地及生下地者亦容互起下、上。

△三、明互缘。

下地、上地之寻、伺、能互、缘于、上地境、下地境。

有义悔眠不能缘上，悔则行相麤近，眠则极昧略故。有义此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更历之上界事故。

寻伺通于欲界初禅，故云下上互缘。上下悔眠唯局欲界，故但明缘上不缘上义。初义不缘者非，次义亦缘者正也。十界系现缘门竟。

△十一、学等三摄门。

悔非无学，离欲界不还之位，即舍此悔故。睡眠、寻、伺皆通三种，以求解脱者所有有为善法亦皆名学故，学究竟者所有有为善法亦皆名无学故。

一切凡夫及初二果皆得有悔，三果以上即更无悔，故非无学也。凡夫之睡眠寻伺，即非学非无学摄。初二三果之睡眠寻伺，即是学摄。四果及八地以上菩萨之睡眠寻伺，即无学摄。以其虽是有为，皆唯善故。

△十二、三断相摄门。

悔眠唯通见修所断非非所断，亦邪见等势力起故所以悔眠皆见可所断摄，非无漏道亲所引生故所以眠属修所断摄，亦非如忧之深求解脱故所以悔属修所断摄。若于见修已断悔眠之后仍有眠，故即名为非所断，则无学位中之眠乃是非所断摄。

无漏道乃非所断，今眠既非无漏亲所引生，故非非所断摄。无学回心向大深求无上解脱，得有忧根，名非所断，悔不同忧，故非非所断摄。若罗汉有眠，佛亦有眠，则是非所断摄。然罗汉及佛皆永无梦，八地以上菩萨虽称无学，仍有好梦。

寻伺虽非真无漏道，而能引生彼无漏道，又从彼无漏道引生，故通见修，非所断摄。

引生无漏之寻伺，即修所断。无漏引生之寻伺，即非所断。分别烦恼相应之寻伺，即见所断也。

有义，寻伺之非所断者，于五法中唯属第三分别所摄，瑜伽说彼寻伺是分别故。有义，此寻伺二亦是第四正智所摄以八正道之中，说正思惟是无漏故，彼思能令心起寻求等故。又说彼思是言说之因故，未至如来究竟之位，于法门药众生心行病等未能徧知。所以后得智中为他说法必假寻伺，非如佛地无功用说，故此寻伺二种亦通无漏。瑜伽虽说寻伺必是分别，而不定说唯属第三分别性所摄，以后得正智中亦有分别故。

此更约五法判寻伺也。五法者：一、名；二、相；三、分别，楞伽名为妄想；四、正智；五、如如也。有漏寻伺，见修所断，可属第三分别；无漏寻伺，即非所断，宜属第四正智，以是后得智故。若至佛果位中，则并此无漏寻伺亦断，以如来所有后得妙智，任运照机，不假寻伺故也。十二、三断相摄门竟。

△十三、例结余门。

余门准上，如理应思。

谓缘有事无事，缘有漏无漏，缘事境名境等也。第三能变广释六位心所别相中，正释别相竟。

△二、会示二谛二：初、略问答，二、广问答。今初。

问曰如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？答曰设尔何失？

△二、广问答二：初、难即离，二、答妙理。今初。

二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说唯心远行独行？又如何说染净由心？又如何说士夫六界？又庄严论说复云何通？如彼颂言：许心似善染二法而现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。

二俱有过，是先总难。若离心下，别难，说离之过也。士夫即有情，六界即地、水、火、风、空、识，不别言心所也。余可知。

若即是心分位差别，如何圣教说心相应？以必他性乃名相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光？瑜伽论说复云何通？彼说心所非即心故。如彼颂言：五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。

此别难说即之过也。心王如日，心所如光。日若即光，则光外无日，云何空中复见圆日？光若即日，则日外无光，十方世界应同为日。心所若即是心，其过亦尔。又瑜伽颂言：若谓心所即是心王，则五种取蕴之性不得成就，以无受想行三蕴故。又若谓但由分位差别而立五蕴者，亦有过失，以一刹那中其因缘必无差别可得故，则与圣教相违。盖圣教说五蕴法，同在一刹那中横具，不依前后假立故也。

△二、答妙理

应说离心有别自性，以心胜故，所以圣教但说为唯识等。又此心所，依于心王势力生故，所以庄严论中说似彼现非，谓彼善染法即是心王。又凡识心之言决定亦摄心所，以其恒相应故，所以诸圣教中唯识等言及现似彼皆无有失。然此且依世俗说别有体，若依胜义，则心所与心非离非即，乃至诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。

心王心所，种现各别者，俗谛也。心王心所，一一皆非即离者，真谛也。设非真谛，则俗谛无所依体。设非俗谛，则真谛无可表彰。真谛如水，俗谛如流与波。若知水外别无波流，则知波流之外，亦别无水。真是俗家之真，俗是真家之俗。实际理地，原自不舍一法。今事门头，原自不立一尘。岂至分河饮水哉。故宗镜云：若不了性，亦不了相，其相即妄。若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。又云：楞伽经说，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。此三种相，通于八识。谓起心名转，八俱起故，皆有生灭，故名转相。动则是业，如三细中，初业相故，八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。智旭曰：既八识皆有三相，则五十一心所法，何不例亦有三相哉。故慈恩云：识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真。识简心空，滞空者乖其实。此之谓也。初明差别等，前六门竟。

△二、明共依等后三门二：初、举颂，二、论释。今初。

已说六识心所相应。云何应知现起分位？颂曰：依止根本识七共依门，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水八俱转门。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝九起灭分位门。

△二、论释三：初、释共依门，二、释俱转门，三、释分位门。今初。

论曰：根本识者，阿陀那识、染净诸识生起之根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共依亲依。

阿陀那名通至佛果，故偏举之。共依指现行本识，乃六识所同依故。亲依指本识中所藏种子，乃六识之各别种故。

△二、释转俱门。

五识者，谓前五转识种类相似，故总说之。随缘现之为言，显其非能常起。缘谓作意、根、境等。缘谓五识身，内依本识，外随作意、五根五境等，众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，以外缘合者有顿渐故。如水所起涛波，随缘而有多少。此等法喻，广说如经。

五识种类相似者，一、俱依色根，二、同缘尘境，三、俱缘现在，四、俱有间断，故相似也。作意根境等缘者，谓眼识藉九缘生：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意心所，六、根本依即第八识，七、染净依即第七识，八、分别依即同时意识，九、种子依即第八识中所藏转识种子也。耳识藉八缘生，不须明缘，以暗中亦闻声故。鼻识、舌识、身识皆藉七缘而生，不须空、明，以合时方知故。余可知。

△三、释分位门二：初、释意识常起，二、释五位不行。初中二：初、对诸识通明起、不起，二、对前五别明常、现起。今初。

由五转识行相麤动，所藉众缘时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍，令总不行。

第六、意识所藉五缘：一、意根，二、法境，三、作意，四、根本依，五、种子。依此五种缘，一切时中定皆可得，唯除生无想天等五位，名为违缘也。第七识但藉三缘：一、本识，二、作意，三、种子。第八识但藉四缘：一、第七识，二、作意，三、境界，四、种子。

△二、对前五别明常现起。

又五识身不能思虑唯外门转，起藉多缘，故断时多、现行时少。第六意识自能思虑内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起，故断时少、现起时多。由斯颂中不说此第六识为随缘现。

初释意识常起竟。

△二、释五位不行三：初、正明五位，二、释及与言，三、判通凡圣。初中三：初、标征，二、别释，三、总结。今初。

五位者何？生无想等。

△二、别释三：初、释无想天报，二、释二无心定，三、释睡眠闷绝。今初。

无想天者，谓于因中修彼无想定时，有厌患麤想之力，所以生彼天中，违碍不恒行之心及心所，但以想灭为首，名之为无想天，故六转识于彼天中皆断。有义，彼天从初生乃至命终常无六识，圣教说彼天无转识故，说彼天唯有十二有支中之色支而无名支故，又说彼为无心地故。有义，彼天将命终位要起转识，然后命终，彼必起下地之润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情乃从彼天没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义，初生彼天时亦有转识，以将生彼天之中有，亦必起润生烦恼故。例如余禅天之本有，初生时必有转识故。瑜伽论说：若生于彼天，唯入定而不起定。其想若生，即从彼天没故。设使彼天之本有，于初生时若无转识，如何可名入定？以先有后无，乃可以名入故。又决择分言：彼天于所有生得心心所灭，名无想故。此言之意，正显彼天之本有，于初生时，必有异熟生之转识暂时现起。但由宿习此定之因缘力后，乃违此转识令不复生。由斯无想定力引起异熟无记分位差别，所以说名为无想天。例如加行善根所引生之无想灭尽二定，以加行善故，所以二定亦得名善。今无想定所引生之异熟，所以名为无想天也。设不尔者，则转识一切不行，如何决择分中可言唯生得之心心所灭故？知彼天初生之位转识，亦必暂起。

初正释无想天之名义，次有义下凡三解，第三为正。大佛顶经亦云初半劫灭后半劫生也。本有指一期现在之身生，得心心所指初生时即得现起之心及心所，所谓异熟生无记，余可知。

彼无想天唯在第四静虑之中，以下三禅中其想麤动难可断故，上四空中无此无想异熟处故，即能引发无想定之思业，能感彼天异熟果故。

此更释无想果处及无想果之因种也。三禅已下，想麤难断，四空灭色存心，无想灭心存色，故四空天无此无想异熟之处，当知无想异熟必寄第四禅天处也。思业即思心所，令心造作无想定业所熏成种以为其因，乃招感于彼天之果。初释无想天报竟。

△二、释二无心定二：初、略明，二、广释。今初：

及无心二定者，谓无想定及灭尽定，俱无前六转识，故名无心。

△二、广释二：初、无想定，二、灭尽定。今初：

无想定者，谓有异生伏第三禅徧净天之俱生贪，未伏上界之染，由永出离想之作意而为先导，令不恒行之心及心所得灭，想灭为首，立无想名，令身安和故虽不与定心所相应，而亦名定。

此正释无想定之名义也。徧净贪及上染，皆指六识相应之思惑。出离想，谓悮认彼处以为涅槃。不恒行心心所，即前六转识及彼相应之心所。余可知。

修习此定，品别有三：下品修者，现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退，设退亦能速疾还引现前，后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极，虽有中夭，而不决定。上品修者，现必不退，后生彼天，最极光净，形色广大，必无中夭，穷满彼天五百大劫寿量，后方殒没。

此约三品修因，以判三种所招果也。现法，即现生。

此定唯属第四静虑所摄，又唯是善以是彼加行善心等法所引生故，下三禅地及上四空地中无有此定，由前所说想麤动等之理故。

此更约界地判，及约三性判也。

四业通三，除顺现受。

此更约四业判也。四业者：一、顺现受业，谓决定猛利心所作善恶，能令现世即招苦乐二报；二、顺生受业，谓上品心所作善恶，能令转身即决受报；三、顺后受业，谓中品心所作善恶，能令二生三生乃至百千生后方受其报；四、不定受业，谓下品心所作善恶杂业，或受不受，以微弱无大力故。今无想定，下品修者，或不定受，或顺后受，或顺生受；中品修者，或顺后受，或顺生受；上品修者，则顺生受。决无此世即受彼天果报之理，故除顺现受也。

有义，此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义，欲界先修习已，后生色界能引现前，但除无想天乃至色究竟天不起此定故。

此更申明起定之处也。有两家解：第二、周悉无想天不起者，由成此定乃感生无想天，非于彼天方起此定。又彼天寿尽，决当退生欲界，不更起此定也。五不还天皆是圣者，故亦不起此定。初禅、二禅、三禅、四禅天中皆得引起，可知。

此由厌想，欣彼果入，故惟有漏，非圣所起。

此更约有漏无漏判也。谓修此定者，本由厌患麤想，欣慕彼无想果，然后得入，则是非灭计灭，故唯有漏。而有学无学二种圣人，不起此定，唯是非学无学摄也。初无想定竟。

△二、灭尽定。

灭尽定者，谓有三乘无学圣人，或复有学圣人已伏或离无所有处之俱生贪，于上非非想处之贪则无学已伏或离，而有学不定。由暂止息想之作意为先，令不恒行之心心所及恒行中之一分染污心心所皆灭故，立灭尽之名，令身安和故虽不与定心所相应而亦名定。又由加行之时偏厌受想故，亦名为灭彼受想之定。

此正释灭尽定之名义也。已伏，指有学及顿悟菩萨。或离，指无学二乘。及彼回心者，止息想，谓厌患劳虑，暂取寂静，不计为涅槃也。此定亦名灭受想定，故更释彼得名之由。

修习此定，品别有三：下品修者，现法必退，不能速疾还引现前；中品修者，现不必退，设退亦能速疾还引现前；上品修者，毕竟不退。

此但判三品，不云招果者，是无漏道不感异熟也。

此定初修，必依有顶游历观察真无漏理以为加行乃得证，入以九次第定之中此灭尽定最居后故。虽此定亦仍属有顶，而是无漏所摄。若修此定已得淳熟出入自在，则于余地心后亦得现前。

此判修定之所依也。有顶，谓三有极顶，即非想非非想定是也。凡佛弟子欲修灭尽定者，必依次第而修。谓先以觉观净除欲染，离生喜乐，而入初禅。次以内净舍离觉观，定生喜乐，而入二禅。次更舍弃喜动，离喜妙乐，而入三禅。次更双亡苦乐，舍念清净，而入四禅。次更灭色缘空，入无边空处定。次更灭空缘识，入无边识处定。次更灭识缘无所有，入无所有处定。次更灭无所有缘于非想非非想处，入非想非非想定。次后了知此种极微细想，仍是有漏有为，即依此定游观寂灭真无我理，伏灭第六心王心所，并伏第七识中俱生我执，令不现行，乃入此灭尽定。是故九次第定，此居最后，不依有顶，不能加行证入也。虽依有顶，而非有漏，以必游观无漏，方能入故。若修至淳熟，则随意出入，无不自在。或于无所有地心后得入，或于识处地心之后得入，乃至或于离生喜乐地心之后得入，或于欲界散地心后亦得径入也。

此定虽属道谛，而是非学非无学摄，以其似涅槃故。

此更约学等三摄判也。既属道谛，宜是学、无学摄。然似涅槃故非学，非真涅槃故非无学。

此定初起唯在人中，必由佛及弟子说力乃得起故，人中慧解极猛利故。若于人中先修得已，则于后时生上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证，以无色天但无业果麤色亦名为意成天元有定果色故。所以得依无色定果而入此定也。然于大乘诠显藏识之教未信受者，若生无色界中不起此定，以恐既无色身又复无心成断灭故。若已信有藏识者，生彼无色四天此定亦得现前，以其知有藏识不断灭故。

此更判起定处也。初必人中，后通四禅及无色界。

要断三界见所断惑方起此定，以诸异生不能伏灭有顶心心所故。又复此定微妙，要先证于二空随应后得智之所引发故。

此更判起定人也。异生未断分别我法二执，未证我法二空妙理，纵令以欣厌力伏灭无所有处心及心所，而于非非想处心及心所决定不能伏灭，以彼所修世间有漏道力本劣弱故。唯有三乘圣者，或于初果位中以根本智先证我空，或于初欢喜地以根本智先证我法二空，然后随彼二空之后得智，渐次伏灭三界思惑，至都尽位乃入此微妙定。是中二乘以我空后得智引发此定，但伏第七识中微细我执故，虽身心度百千劫如弹指顷，不能现诸威仪，以未达法空故。菩萨以二空后得智引发此定，兼伏第七识中微细法执故，能不起灭定现诸威仪，以得法自在故。

有义，于下八地修所断惑之中，要全断欲界九品思惑，余之七地但伏其惑或亦除断，然后方能初起此定。以欲界之惑种不善有覆二性繁杂，障定之力强故，经论唯说不还果人。三乘无学及诸菩萨乃能得此定故，彼等随其所应生上八地，皆得后起此定。

此下更复细判定前所断惑也。有两家解：第二、为正。今初家，谓人中但断欲界思惑，即能起灭尽定，后生四禅、四空亦皆得起，以阿那含果即可得此定故。

有义要须尽断，下之四地修所断惑，余之五地但伏其惑或亦除断，然后方能初起此定以下四地中变异受俱之烦恼种子，其障定之力亦强，故彼等随其所应生上五地，皆得后起此定。

此第二正解，谓人中须断下四地惑方起此定，后生上五地中乃得后起也。下四地，谓一者欲界五趣杂居地，二者初禅离生喜乐地，三者二禅定生喜乐地，四者三禅离喜妙乐地也。变异受，谓忧喜苦乐四种受也。上五地，谓一者四禅舍念清净地，二者空处地，三者识处地，四者无所有处地，五者非非想处地也。

若伏下惑能起此定，后不断退生上地者，岂生上已却断下惑？

此下问答释妨也。今先问曰：若于第四禅及四空惑但伏不断即能起此定者，假使不还果人后于所伏之惑不断不退而生无色上地，然彼下地惑种尚犹未断，岂既生上地已却乃断下地惑耶？

断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。

此先纵答也。谓假使生上却断下惑亦无有失，如生上地证无学者，一时顿断下九地之末那相应俱生惑故。盖六识中俱生烦恼其相麤显，故三界九地种子次第渐断；第七识中俱生烦恼其相细微，故三界九地种子须待金刚喻定方能顿断也。

然不还者，对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。又复虽所伏惑有退起、有不退起，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。

此释伏难兼正答前问也。释伏难者，难曰：若得灭定后不断退而生上地，则正生时岂无润生烦恼？今释之曰：然不还果圣人对治力强，故润生位不必起于现行烦恼，但由惑种润上地生耳。正答前问者，虽灭尽定所伏之惑有退不退，而六识中修所断种必须断下方得生上，本无伏下生上地义，故亦无生上却断下惑之失也。且如有人于此已断初禅、二禅、三禅思惑，又伏第四禅及四空思惑，而得此定已后，或起第四禅等思惑，或不起第四禅等思惑，皆不可知。但必断尽第四禅思惑种子方生空处，断尽空处思惑种子方生识处，乃至断尽无所有处思惑种子方生非非想处。倘一生中灭定不退，虽已永伏非非相想，而第四禅惑种未断，命终仍必生于五不还天，万无径生四空之理也。问曰：凡夫外道但伏下地思惑亦未曾断，何故展转得生上地？那含圣人何故伏惑不断反不生上地耶？答曰：凡夫外道邪见取著故，但伏下地思惑即能生于上地，报尽之后仍复下坠，譬如仰空射箭力尽则堕也。那含圣人已破见惑，于三界中不复取著，但其任运烦恼未能顿断，故下地烦恼渐渐尽时转转寄生上地，以次断尽上地烦恼便出尘界，譬如火不添薪渐从熄灭也。

若诸菩萨先于二乘位中已得此灭尽定，后方回心向大乘者，则于一切三贤十圣位中皆悉能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽七地中犹未永断欲界修所断惑种子，而能如彼不还果人已断惑者，一般亦复能起此定，论说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。复有一类利根菩萨，始从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼于初地乃至第十地中皆起此定，经说菩萨前六地中亦能现起灭尽定故。

此更就菩萨以判灭定起位也。若不尔者，指未得灭定先回心之二乘。一切烦恼，指三界现行思惑。余皆可知。二、释二无心定竟。

△三、释睡眠闷绝。

无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠闷绝，令前六识皆不现行故亦得无心之名。盖由疲劳极重等缘所引身位身劳顿故，六情暗闭，违前六识令不现行，故名极重睡眠。此极重睡眠时，虽无彼四不定中眠心所之体，而由彼引起相似于彼故，假说彼睡眠之名复有感冐风热等缘所引身位，亦违六识令不现行，故名极重闷绝。或此疲极风热等缘，俱是触处少分所摄。

二、别释竟。

△三、总结。

除斯五位，意识恒起。

初正明五位竟。

△二、释及与言。

问曰正死生时亦无意识，何故但说五位不行？

有义，正死生位，即以颂中及与之言而显。破曰：彼说非理。所以者何？圣教但说六时名无心故。谓前五位及入无余依涅槃界者，今但应说死生即闷绝摄，彼死生是最极闷绝位故。然颂说及与之言，为显五位无杂故耳。又颂但言五位，不说六时无心者。此中欲显六识断已，后时依本识中各自种子还起，由此不说入无余依。以入无余依，后则不起故。

释此为二：初义非，次义正，并可知。

△三、判通凡圣。

此五位中异生有四，除在灭定，圣唯后三。于中如来及八地以上自在菩萨唯得存一，无极重睡眠及闷绝故。

凡夫、外道皆名异生，以未证圣法故，不能入灭尽定。三乘圣人不入无想定，不生无想天。八地已上得法自在故，无极重睡闷，但有时入灭定耳。已上从第二卷中间至此初，分释三能变相竟。

△二、会三能变俱转以示二谛三：初、总明俱转，二、料简俱转义，三、结示二谛。今初：

是故八识一切有情，心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五，则四俱转乃至八俱，是谓略说识俱转义。

一切有情，通指十界圣凡而言之也。余可知。

△二、料简俱转义，共有六番问答。今初番。

问曰：若一有情而有多识俱转，如何说彼是一有情？答曰：若立有情而是依识多少，则汝于无心位应非有情。又他分心现在前位，如何可说自分有情？然立有情或依命根数、或依异熟识，俱不违理。彼命根及异熟识俱是恒时，唯有一故。

他分、自分，乃以六道相望而互论也。且如只今为人，则以人为自分，其余五道皆名他分。然正为人时，或忽起天道心，或忽起地狱心等。若但依识多少而立有情，则正起天道识时，便应名为天道有情，何故仍名为人道有情耶？余可例知。命根，即依色心连持不断功能，假立异熟识，即第八果报无记识也。

△第二番问答

问曰：一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？答曰：既许此一等无间缘引多后念相应心所，宁不许此亦能引多心王？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许此缘亦多故。又如欲于一时取多境者，多境现前宁不顿取？以诸根境等和合之力既是齐平，若谓识必前后次第而生，不应理故。又如诸心所之体性虽无差别，而著等类别者许多俱生，宁不许心异类俱起？又如水之浪、镜之像依一起多，故依一心多识俱转。又若不许意识与五识俱，则意识取彼五识所缘之境，应不明了喻。如独散意识，亦但缘久灭故。

小乘所执七十五法，心法唯一，由前灭心引生后心，故云一身唯一等无间缘也。答中，先顺答，次逆答。顺答者，假使只一等无间缘引生多识，亦复无过，以彼亦许一等无间引生多心所故。次逆答者，既许有情各有八识，亦许八识各有等无间缘也。又汝若不许多识俱转，则色、声、香、味、触等多境现前，一刹那中宁不顿取？若谓根境虽齐，识有前后，则不合理。又既许一时有多心所俱生，何独不许一时有多心王俱转？又如水镜唯一，浪像可多，则知藏识唯一，转识可多。又若不许同时意识与五识俱，则意识起时，前五已灭，便同独头意识缘已灭境，如何得明了耶？

△第三番问答

问曰：如何与五识俱唯一，意识于色等境乃能取一或多？答曰：如眼等识各于自境亦能取一或多，此意识于五尘境取一或多亦复何失？以六识之相见二分俱有种种相故。

复有小乘妄计有五意识故。难：唯一意识，不应顿取多境。答：释可知。应立量云：同时一意识，是有法能取多境。宗因云：相见俱有种种相故，喻如一眼识能取多色等。

△第四番问答

问曰何故诸识同类不俱？答曰于自所缘若不可了，多亦无用。若可了者，一已能了，余无用故。

同类不俱，谓一刹那中，无二眼识并生，乃至无二藏识并生也。答意可知。

△第五番问答

问曰：若尔，则五识已能各了自境，何用俱起意识了为？答曰：五俱之意识能助五识令起，非专为了五识所缘而已。又意识于彼五识所缘能明了取，异于眼等五识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。

五识不尔者，但有自性分别，不同意识更有随念、计度二种分别也。

△第六番问答。

问曰：多识俱转，何不如心王心所之互相应？答曰：非同境故。设同境者，彼此所依体数异故喻。如五根之与五识虽亦同境，互不相应。

非同境者，眼识以色为境，乃至身识以触为境也。难曰：同时意识与五识既是同境，何不相应？释曰：彼此所依，体数异故。彼五识依五色根，此意识依于意根，是一异也。各有自证分，体从自种生，是二异也。此第六识与五十一心所皆得相应，彼前五识唯与徧行、五别境、五善、十一根本、三中、二大、八相应，是三异也。喻如五根之与五识，虽亦同境，而根是色法，识是心法；根为所依，识为能依；根为能发，识为所发；根但照境，不能了别；识能了别，而无形像；识属现量，根属比量。故不可说如心、心所之和顺似一，而名相应。二、料简俱转义竟。

△三、结示二谛。

八识自性不可言定，一以见分行相及所依根所缘境相应之心所，四义皆异故。又一识灭时，余识不灭故。又七是能熏，八是所熏，如此等相亦各异故。然而亦非定异，经说八识如水波等无差别故。设使定异，应非互为因果性故，当知如幻事等无定性故。

此结示俗谛也。先明不定一义，次明不定异义。第八识如水，前七识如波。波之与水，不即不离，不一不异。因之与果，亦复如是。故总以如幻，结成无性。当知无性之俗，俗不违真也。量云：八识是有法，非定一异宗。因云：无定性故，喻如幻事。

如前所说三能变识六位心所差别之相且依四俗谛中第二道理，世俗说有此事非谓四真谛中第四真胜义谛亦有此差别也，以真胜义中心言绝故。

此结示真谛也。心路绝故不可思，言路绝故不可议，以心言皆悉无性故名为绝，非是离于心言之外别有一个非心非言境界以为真谛。当知无相之真真不违俗，是故第八识如水，前七识如波，真胜义则如湿性，非波非水亦不异波水也。四俗谛者，一假名无实谛，谓军林瓶车等；二随事差别谛，谓三科五蕴等；三方便安立谛，谓苦集灭道等四法；假名非安立谛，谓二空真理。四真谛者，一体用显现谛，即第二俗；二因果差别谛，即第三俗；三依真显实谛，即第四俗；四废诠谈旨谛，即一实真如。前一俗唯俗非真，后一真唯真非俗，中间三位望后名俗、望前为真，虽云八谛秖云五位。今所明八识六位心所，即约随事差别谛说，亦名为体用显现谛，以不同外道余乘所执我法故名为理，以不约平等一实真如法性故名世俗。

如伽他说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。

此结示真俗不二也。不变随缘，如举真金而作众器，故相有别。随缘不变，如彼众器全体即金，故相无别。以能相所相本无性故，谓能即非能，所即非所，故名为无。非离能所之外，更立一个无能无所为真谛也。若向此结示中荐取分明，则知性相二宗同条共贯，更无两辙。故宗镜录曰：智者大师净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义？答：龙树、天亲岂不同入不二法门乎？今何取舍定执也？若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作。若观门遣荡，安心入道，何过龙树？故知菩萨制作，一一关于圣典，故非出自胸臆。广引证明，令生闻慧。若不先明识论、天亲、护法等剖析根尘微细生死，又焉得依龙树观门遣荡？如无差别，无可圆融。若不先诊候察其病源，何以依方施其妙药？今时多不就己仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏。唯尚随语依通，一时遣荡，拂迹而亦不泯，归空而空不亡，以不出法尘全为影事。殊不识心王心所种现根，随微细根尘生灭起处，心心流注，念念现前，如醉如痴，懵无知者。智灯既暗，定水全枯，未审何门能得清净？噫！智者、永明皆于性相融通若此，而今之学者犹复胶柱鼓瑟，不知会归自心，不亦哀哉！已上广明能变三相竟。

△二、广明所变唯识二：初、正明所变，二、广释外难。初中二：初、结前举颂，二、以论释成。今初。

已广分别三能变相为自所变相见。二分所依云何应知？依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、释小乘难。初中二：初、约见相，二、分释，二、约转似外境释。今初。

论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，以其皆能变似见相二分立转变名。所变见分说名分别，以其能取于相分故。所变相分名所分别，以是见分之所取故。由此正理，故知彼实我法离识所变皆定非有，以离能取所取之外无别物故，非有实物离于能所之二相故。是故一切有为无为、若实若假皆不离识。然此唯之为言但为遮遣离识实物，非并遮遣不离识之心所法等。

有为者，心王、心所、色法及不相应行也。无为者，虗空、择灭等六无为也。实者，心王、心所、色法从缘生也。假者，不相应行依于色心分位立也。以要言之，即是五位百法。言皆不离识者，所谓心王即识自相故，心所即识相应故，色法即二所现故，不相应行即三分位故，无为即四实性故。然唯遮离识实物非有，非遮相应心所为无，故唯识言亦摄心所也。是中唯遮外境非有，识表心及心所非无，即遣虗存实观。不云唯相唯见而云唯识，即舍滥留纯观。不云唯二分而云唯识，即摄末归本观。不云唯心心所而云唯识，即隐劣显胜观。无为即识实性亦不离识，乃至如前文云俗故相有别，真故相无别等，即遣相证性观也。

△二、约转似外境释。

或转变者，谓诸内识转似我法外境相现，此能转变即名分别，虗妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，但由虗妄分别而有已极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。

前引教理，指第一卷及第二卷初广破我法二执之文。真空，即圆成实性。等，即依他起性也。实我实法，名徧计所执性。心及心所，名依他起性。二空真理，名圆成实性。徧计非有，故无增益之过。依圆不无，故无损减之过。不减不增，是名中道。初正释颂文竟。

△二、释小乘难九：初、释唯识所因难，二、释世事乖宗难，三、释圣教相违难，四、释唯识成空难，五、释色相非心难，六、释现量违宗难，七、释梦觉相违难，八、释外取他心难，九、释异境非识难。初中二：初、略问答，二、广问答。今初。

问曰：由何教理而唯识之义可以证成？答曰：前文岂不已说？

△二、广问答二：初、问，二、答。今初。

虽说犹未显了以前所引教理，但为破于他义，然非是但破他义，而己义便可成立，应更确陈以成此唯识教理。

△二、答，为三：初、引教，二、显理，三、总证。今初：

如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境。一者了达相违识相之智，谓于一处鬼人天等，随业差别所见各异。境若实有，此所见差别云何得成？二者无所缘境而识现可得之智，谓缘过未梦境像等，非实有境识现可得。彼境既无，则凡余现在境亦复应尔。三者自应无倒之智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。今既不尔，则知所执实境但是颠倒妄计。四者随三种妙智境即随转之智。何等为三？一知一切境界随八地已上心自在者妙智而转之智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。假使境若实有，如何可变？二知一切境界随观察者妙智而转之智，谓得胜定修法观者，随观一境众相现前。假使境若是真，宁随心转？三知一切境界随无分别妙智而转之智，谓起证实无分别智，则一切境相皆不现前。假使境若是实，何容不现？菩萨成就此四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。此等圣教诚证非一。

所引诸教，并皆可知。自性者，即心意识之自体也。

△二、显理。

极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等。

宗镜云：第一、比量成立五尘相分色，皆是五识亲所缘缘，成其唯识义也。量曰：极成眼识是有法，决不亲缘离自识色。宗因云：极成五识中随一摄故，喻如余极成四识。乃至量曰：极成身识是有法，决不亲缘离自识触。宗因云：极成五识中随一摄故，喻如余极成眼识等。

余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。

宗镜云：第二、比量成立第六识，并暗成立七、八二识，皆缘自之亲相分，不离于识，是唯识义也。量云：极成余识是有法，亦不亲缘离自识诸法。宗因云：是识性故，喻如极成眼识等。此中但言余识者，以小乘不许七、八二识故。若言七、八二识，恐彼不许，便犯所别不极成过。若只言六识，又不能暗立大乘第七、第八两识故也。

此识所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。

宗镜云：第三、比量，总成立一切亲相分，不离心体，得成唯识也。量曰：六识亲所缘，缘是有法，定不离六识体。宗因云：见相二分随一摄故，喻如彼能缘见分。

所缘法故。如相应法，决定不离心及心所。

宗镜云：第四比量，成立一切疎所缘缘境，皆不离心，得成唯识也。量曰：一切随自识，所缘是有法，决定不离我之能缘心及心所。宗因云：以是所缘法故，喻如相应法。言相应法者，即指前来已成立之亲相分也。此正成立第八识之相分，不离本识，望前六识，名为疎所缘缘。由彼小乘不许第八，故但云疎所缘缘，即是六识所托之本质境，乃第八识亲所缘缘。

此等正理，诚证非一。

结前四量也。二、显理竟。

△三、总证。

故于唯识应深信受，我法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

我法非有者，以是徧计所执性故。空谓二空真如，即圆成实性。识谓心王心所，即依他起性。空识非无者，以其非所执故。若执空识，亦是徧计。徧计本自非有，故离有。依圆本自非无，故离无。既离有无，理绝情谓，故即契中道矣。

慈尊依此说二颂言：虗妄分别故有见相二分，于此二分之上实我实法之二决定都无。即此依他性中唯有无我无法真空之理，于彼真空理中亦有此依他起性。故说有为无为一切诸法有依圆故，非空无徧计故非不空，有无及有故，是则契中道。

此引二颂，以证三性。圆离有无，契会中道，即是不思议三谛也。虗妄分别有句，明染分依他是有，即俗谛也。于此二都无句，明徧计我法本空，即真谛也。此中唯有空句，明依他中有圆成实。于彼亦有此句，明圆成实不离依他。盖是真俗不二，即显中道第一义谛体也。故说一切法非空非不空，则一切法无非中道明矣。有字即牒第一句，无字即牒第二句，及有故即牒第三第四两句。一切法有，即假也。一切法无，即空也。一切法及有故，即中也。故中论云：因缘所生法，即空即假即中。为令易解，说空假中。尅实而言，唯一中道，以为正体。中道离一切相，非徧计之所执，即为如实空义。中道即一切法，具依他之缘起，即如实不空义。虽有空与不空二义，而体元非空与不空。今既云一切法非空非不空，则八识一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。五十一心所一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。十一色法一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。二十四种不相应行亦一一非空非不空，即是中道法尔具足三谛。六种无为亦复非空非不空，即是中道法尔具足三谛。此性相两宗，血脉关通，最显著处。人都忽而不察，奈之何哉。

此颂且依染分依他而说，理实亦有净分依他。

染分，依他因缘所生六凡法也。净分，依他因缘所生四圣法也。六凡诸法既已一一即空假中，四圣诸法何独不然？故曰十界无非即空假中。明文在兹，奈何不信？初唯识所因难竟。

△二、释世事乖宗难。

难曰若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处时身用定不定转？答曰如梦境等，应释此疑。

此中自有四难：一者、处定，二者、时定，三者、身不定，四者、依用不定。一、处定者，如南山在南，不可以识令其在北，故非唯识。二、时定者，如缘山之识生时，固自有山；然缘山之识灭时，山不随灭，故非唯识。三、身不定者，如多人同看灯光，其有翳者，别见五色重叠，则是虗妄，可名唯识；其无翳者，皆见清光，则是实境，故非唯识。四、作用不定者，复有三难：一云：如翳眼所见发、蝇等物，即无作用；好眼所见发、蝇等物，即有作用。无作用者，可名唯识；有作用者，则是实物，何名唯识？二云：如梦中所得饮食、衣服、刀仗、毒药，即无实用，可名唯识；觉时所得，便有实用，何名唯识？三云：如干闼婆城，则无实用；甎土城等，则有实用。虗实各殊，何名唯识？答云：如梦境等者，应引二十颂云：处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。初句答第一处定，第二时定难，第二第三两句答第三身不定难，第四句答第四作用不定难也。一释处定难者，且如梦见有山在南，梦中之心更缘北时，梦中之山依旧在南，岂果有山在于梦心之外耶？云释时定难者，且如梦见有山，梦中之心缘此山时，山固宛然，梦中之心不缘山时，山亦仍在，岂果离于梦心实有山耶？三释身不定难者，且如一类饿鬼，于恒河处同见脓河，虽彼多鬼之所同见，岂实有脓河耶？若知饿鬼所见脓河，唯是自业所招，自识妄见，则知今人所见灯火清光，乃至日月星辰山河国土，穷尽十方有漏国土，种种依正，皆是同分妄见而已，岂有识外实境可得？四释作用不定难者，且如梦得饮食刀仗等，即无实用，梦见男女交遘遗失不净等，即有实用，既有实无实，皆同一梦境，则汝所云作用不定，何一非唯识耶？

△三、释圣教相违难。

难曰：何缘世尊不但说意、法二处，而说有十二处？答曰：彼五根、五尘、十处亦依本识所变，非别实有世尊不过，为令众生入我空观所以说此六二之法令观无我喻。如为遮断见故假说相续有情今大乘教，为令众生入法空观所以复说唯识，令知外法亦非有故。

说十二处为破我执，元非实法。譬如说续有情，但为破断见耳，岂可更计常哉？

△四、释唯识成空难。

难曰：此唯识性岂不亦空？设若不尔，其义如何？答曰：识性非所执故。谓依识变妄执实法，以理推彻了不可得，说为法空。非谓并无离言正智所证唯识性故，而说为法空也。此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无。真俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空。诸佛说为不可治者，应知诸法有空不空。由此慈尊说前二颂：

此中难意，谓由破我故，说十二处法。法既即空，则今由破法执，故说唯识。识岂不亦空耶？答意可知。恐又难曰：设无此识，亦何不可？故今答曰：此识若无，便无俗谛。盖八识及与心所，皆名俗谛。俗依真立，真依俗显。譬如色依空住，空依色显。又如波水依湿性立，湿性依波水显。真俗不二之旨，复见于此。谁云性相不同辙哉？

△五、释色相非心难。

难曰：若诸色处亦即以识为体，何缘乃似色相显现，又复一类坚住相续而转？答曰：无始以来，虗妄名言熏习妄作心外坚住相续等想，依斯势力起故非有实物可得，然似外色现者，与染净法为依处故。谓此相分若无，则便应无颠倒妄执，便无杂染亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。

无妄执，则无杂染；无杂染，亦无净法。盖染净是对待法，皆依俗谛建立故也。是故十界染净，皆名俗谛。染净无性，则十界皆空；真俗不二，则十界皆中明矣。乱相者，指所变之色相；乱体者，指能变之心体。色识者，指所变之乱相；非色识者，指能变之乱体。若无余亦无者，谓若无能变，即无所变；若无所变，亦无能变也。宗镜曰：天亲唯识论：唯是一识，复有分别识、无分别识。分别识者，是识识；无分别识者，似尘识。一切法界所有瓶、衣、车、乘等，皆是无分别识。例得云：复有分别色、无分别色。分别色者，如言光明，即是智慧；无分别色，即四大所成色。智旭曰：分别识者，即颂所谓非色识也；无分别识者，即颂所谓色识也。色与非色，皆名为识；识外更无他法，故称唯识。此成唯识论之正旨也。例得以下，则以乱体名有分别色，以乱相名无分别色。有分别、无分别皆名为色，色外更无他法，故称唯色。此天台唯色、唯香等义所由立也。良由诸法无性，名字亦空，故得作此妙说，非寻言逐句者所能思议也。又临济大师依此义而立四句：有时夺人不夺境，即一切唯色；有时夺境不夺人，即一切唯识；有时人、境俱夺，则色、识两亡；有时人、境俱不夺，则色、识宛尔。又智者大师依此义而立四照：一者、智照境，即有分别识照无分别色也；二者、境照智，即有分别色照无分别识也；三者、智照智，即有分别识照无分别识也；四者、境照境，即有分别色照无分别色也。问曰：智照智者，应是以心缘心，则能缘、所缘皆有分别，何谓有分别识照无别识耶？答曰：能缘是见分，故得有分别用；所缘是相分，但托彼心以为本质，变似心相，譬如镜中之火，无能烧用故。设使真带质境，亦名无分别识耳。

△六、释现量违宗难。

难曰：色等外境分明见证现量所得，宁拨为无？答曰：五识及同时意识现量证五尘时，不执为外。后念意识分别计度，妄生外想故。现量境本是识自相分以即识所变故，大乘亦说为有。惟彼意识所执外实色等乃是，妄计有故，大乘说彼为无。又色等境皆是非色似色、非外似外，如梦所缘，不可执为实是外色。

△七、释梦觉相违难。

难曰：若觉时色皆如梦，境不离识者，譬如有人从梦而觉，即知彼梦所见色等，皆唯心现。何故今于觉时，于自所缘色境，不知皆是唯识？答曰：如梦未觉之时，不能自知所见唯心，要至觉时，力能追觉。其无心外实境，只今觉时境色，应知亦尔。与梦相似未到真觉之位，不能自知其非实有，至真觉时，亦能追觉。今既未得真觉，则是恒处梦中，故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。

追觉、真觉皆是入声，其余觉字皆是去声。真觉有二：一分真觉，即初地以上；二究竟觉，即妙觉极果。推而广之，亦有相似觉、观行觉、名字觉。唯理即觉，则是熟睡长梦人也。

△八、释外取他心难。

难曰：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？答曰：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘？谓缘他心者，于自心中有似他识之相分生时，此所现之似他识相无实作用。非如手等之能亲执外物，非如日等舒光之能亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法能取余法，但识生时似彼相现，名取彼物。如缘他心，既必不能亲缘，应知缘于。色等五尘亦尔。不能亲缘本质也。

若达此义，则知诸佛心内众生之心，名为无漏相分。众生心内诸佛之心，名为有漏相分。然诸佛不能令彼众生之心即证无漏，众生亦不能令彼诸佛之心还成有漏。何有少法能取余法，不过还取自相分耳。既不能亲缘他心，但缘自所变相。则知亦决不能亲缘五尘本质，但缘自所变相而已。既无外境可缘，而妄于中起贪瞋痴，起诸见慢。大佛顶经所谓自心取自心，非幻成幻法也。哀哉。

△九、释异境非识难。

难曰既有异境，何名唯识？答曰奇哉固执，触处生疑。岂唯识教，但说只一个识？问曰：若不尔者，其义如何？答曰汝应谛听。若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑、因果等别？谁为谁说？何法何求？

此先破执唯一识之过也。六道为凡，三乘及佛为圣。佛为圣中之尊，三乘为圣中之卑。菩萨为因，佛地为果。或凡圣各论尊卑，凡圣尊卑各论因果。设无诸佛，则谁为能说？设无众生，则谁听所说？设无佛说，则以何为法？设无众生，则何人求法？既无凡圣尊卑因果，亦无能说所说、能求所求，便成毕竟断灭，并此一识亦复乌有，岂非大邪见哉？

故唯识言有深意趣。须知识之为言乃是，总显一切有情各有八识六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，心心所二之所变故，前三种法之分位故，前四种法之实性故。如是诸法皆不离识，所以总立识名。若夫唯之为言乃是，但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。

此正释唯识二字之旨趣也。只此识字，收尽五位百法。一者心法，即是八识。二者心所有法，即是六位心所，共五十一。三者色法，即是见分所缘相分，共有十一。四者不相应行法，即是心心所色分位差别，有二十四。五者无为法，即是我法二空所显真如，约义说有六也。八识是识自相，故名为识。心所是识相应，故亦名识。相见是二所变，故亦名识。不相应行是三分位，故亦名识。无为是四实性，故亦名识。心所名识，即隐劣显胜义。相见名识，即舍滥留纯义，及摄末归本义。不相应行名识，即遣虗存实义。无为名识，即遣相证性义。唯遮愚执，离识实有色等，等取一切我法二执，如前所明也。

若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理能成是自利利他大事，故定应信一切唯识。

此结显唯识教理有大利益也。不执徧计为实，不拨依圆为无，故能无倒。无倒之智如目，万行资粮如足，目足并运，安隐入于法空大清凉地，乃至证无上觉，尽未来际救度众生，岂恶取空所能成办也哉。初正明所变竟。

△二、广释外难三：初、释分别由何难，二、释生死由何难，三、释违经三性难。初中二：初、申难举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。

△二、以论释成二：初、略解颂文，二、广释颂义。初中二：初、约染种现生染分别，二、例净种现生净分别。初中五：初、释第一句，二、释第二句，三、释第三句，四、释第四句，五、总显颂意。今初。

论曰：一切种识，谓第八本识中能生诸法自果之功能差别。此差别功能，能生等流、异熟、士用、增上四类果，故名之为一切种。此中除离系果而不言者，以离系果非种生故。彼离系果虽可克证而非种子之果，要须现行起于真无漏道断彼惑结方始得故。此现起道虽从无漏种生，望于彼离系果有展转义，然非此颂中正意所说，以此颂但说能生分别之种子故。此分别种是本识之相分，即以本识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二字合言之者，简于非种非识，有现识可名为识而非是种，有外种可名为种而非是识故。又种识之为言，显本识中所持之种非指能持种子之识此差别义，后当说故。

△二、释第二句。

此识中种由现识等余缘助故，即便如是转变，谓从生位转至熟时，显变种多。重言如是，谓一切种摄三熏习共不共等，识种尽故。

三熏习者，一名言熏习、二我执熏习、三有支熏习，具如下文所明也。共相识种能感依报，不共识种能感正报，复有共中不共、不共中共，故名为等，具如大乘止观广说。

△三、释第三句。

展转力者，谓八现识及彼相应心所相见分等，彼于种子亦皆互有相助力故。

等者，等取不相应行，虽依色心分位假立，自无实体，亦有相助力也。

△四、释第四句。

即从种生之现识等，总名分别皆以虗妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。

等者，等取诸心所法皆能分别故也。此等分别复有性受界地现比非量差别不同，故云类多。

△五、总显颂意。

此颂意说，虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别？

初约染种现生染分别竟。

△二、例净种现生净分别。

诸净法起应知亦然依附本识一切，净种转变差别及以现行净法为缘助令生故。

诸净法，谓三乘智果也。初略解颂文竟。

△二、广释颂义二：初、征，二、释。今初。

所说种现缘生分别，云何应知此缘生相？

△二、释二：初、正释缘生，二、结斥指广。初中三：初、且明四缘，二、傍论十因，三、正示缘生。初又二：初、标，二、释。今初。

缘且有四。

宗镜云：因缘则于有为之门，亲办自果；无间则为开导之义，万有咸生；所缘则具虑托而方成，约亲疎而俱立；增上则有胜势力，不障他缘。

△二、释，为四：初、释因缘，二、释等无间缘，三、释所缘缘，四、释增上缘。今初。

一、因缘，谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子，二、现行。

感果名因，助生名缘。有为法者，简非无为，指色心等亲办自果为因，兼有助生之义。因即是缘，故名因缘。种子现行，次文自释。

种子者，谓本识中善染无记诸界地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此功能差别唯望彼次后自类及同时现果是因缘性。

此先释种子为因缘体也。能引次后自类功能，即种生种义。及起同时自类现果，即种生现义。此二皆名因缘性。

现行者，谓七转识及彼相应心所所变相分、见分三、性三、界九、地等，但除佛果极善与三性中极劣无记之外，余一切法皆熏本识生自类种，此转识等唯望彼自类种是因缘性问曰：第八何不能熏？答曰：，第八心品体是所熏，若以之为能熏则便无所熏故问曰：性、界、地等何亦能熏？答曰：，非简所依之自证分独能熏故问曰：何除佛果及劣无记？答曰：无记，极微佛果极圆故所以此二不熏成种。

此次释现行为种子之因缘体也。宗镜云：前五转识能熏阿赖耶相分种子，第六意识能熏第八相、见二分种子，第七末那唯熏第八见分种子。又云：前七识见、相二分能熏种，以此二分有作用故。又云：见分与力，令相分熏种。又见分是自证分与力。又云：前五识与第八识熏相分种者，但熏内身及外器实五尘相分种，余即不熏，以不能缘故。若第六缘第八见分时，熏得见、质二种皆是心种，即与第八熏得见分种。又自熏得第六见分种，中间相分即不熏。若第六缘第八相分时，或熏三种子，谓自熏得能缘见分种。若现量时，亦自熏得相分五尘种。又与第八熏得五根尘本质种，然多分只熏见、质二种。第六缘第八三境相分时，只熏根身器界种，缘种子境即不熏种，恐犯无穷过故。又云：第六能缘第八四分，唯熏见、相分种者，以内二分与见分同是心种，故于见分中摄。又云：第六若缘无为并不相应行及心所中一分，假者皆不熏本质种，实者即熏。以缘假法时，但是独影境故，亦不熏相分种，其能缘见分种即熏。若第七缘第八见分熏种者，但熏见、质二种，定不熏相分种。其中间相分但从两头合起，仍通二性：一半从本质上起者，是无覆性；一半从能缘见分上生者，是有覆性。

现行同类展转相望皆非因缘以彼各从，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘，不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

此简示结成因缘义也。先简同类现行相引，是等无间，非是因缘。设无种子，则现行不能自引现行。譬如炷若尽时，前𦦨不能引生后𦦨故也。次简异类现行相助，是增上缘，亦非因缘，以其不亲生故。次示或说现行展转得为因缘，或说唯种是因缘性，一是随转假说，一是但依显胜。次圣说下，结成种子现行决定互为因缘。初释因缘竟。

△二、释等无间缘。

二、等无间缘，谓八现识及彼心所前聚，于后自类无间等而开导，令彼后聚自类决定得生。

等者，自类也。无间者，中无间隔也。缘者，助生也。八现识及彼心所，正出缘体，为简色不相应及无为法，无有等无间缘义也。心王必有心所与之相应，和合似一，名之为聚。前后者，显非同时。自类者，显非他类。如前眼识望后眼识，乃名自类。若望耳鼻识等，即名他类也。

多同类种俱时转故。如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。

此简种子非等无间缘，并简异类现识亦非等无间缘也。且如八识及诸心所，各有种子，与彼现行，俱时而转。就种生现，得为因缘。现非种引，非等无间。譬如炷能生𦦨，不能引𦦨。以引后𦦨者，必由前𦦨故也。故种与现，如不相应，非此等无间缘所摄。既种与现，虽是同类，由其种现异故，便非此缘。则八识现行，各各异类，尤不相应，岂容互作等无间缘哉。

心与心所虽恒俱转，而相应故和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。

此释伏难也。难曰：种子与现行以同时故，不为等无间缘，八识现行以异类故，亦不为等无间缘，则心与心所亦是同时异类俱转，如何得作等无间缘耶？今释之曰：虽恒俱转，而所依不异，所缘相似，又必同性，是故相应和合似一，得为等无间缘也。然但约为缘，则心与心所便得互作，若约为依，则又独指心王，如第四卷中所明。

入无余心最极微劣无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说：若此前识等无间，彼后识等决定生，即说此前识是彼后识等无间缘故。

此更简去入无余涅槃之最后心，不名为等无间缘也。以更无当起之法，则无所用其开导故。引证可知。问曰：若依法华，则无有一人入于二乘涅槃而灭度者，此云何通？答曰：彼是显实，此且施权，不应为难。

即依此义应作是说：阿陀那识，三界九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故。有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故。无垢善识与无记异熟相望亦然。

此下别约八识以判等无间缘，今先判第八识也。镜智约相应心所，相应心所有二十一，独言镜智者，智为胜故。善与无记约第八心王，相望亦然，谓异熟无间有无垢生，无垢定无生异熟者。

问曰此第八识在何界后引生无漏？答曰或从色界、或欲界后。谓诸异生直发大心求佛果者，定于色界后身引生无漏第八净识，以因行既满之，后必生在净居天上大自在宫得菩提故。若夫二乘极果回趣大菩提者，定于欲界后身引生无漏第八识，以回趣所留生身唯在于欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。有义，色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻之第八无漏色界心后亦得现前。然五净居天中无回趣者，经不说生彼天者发大心故。

此兼论第八引生无漏之界地也。色界亦有声闻回趣大乘，谓阿那含生色界已证阿罗汉，身未入灭即留色界之身，以俟功德成满也。然生五净居天则无回趣之义，以彼多属定性声闻故耳。问曰：大佛顶经云：从是有顶色边际中，若于舍心发明智慧，慧光圆通便出尘界，成阿罗汉入菩萨乘，如是一类名为回心大阿罗汉。何故此云经不说彼发大心耶？答曰：大佛顶经虽属方等，然是纯明圆理，故得出尘而为菩萨。成唯识论虽亦大乘，然是带通明别，故入无余则无心智，即今所谓大自在宫。得菩提者亦是带劣胜应身相，以劣唯阎浮、胜须华藏，今寄净居乃是梵网千释迦之一耳。起信论中亦同此意，理虽圆别事犹带通，权实相须其旨非浅，圣意难测但应仰信。

第七转识，三界九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，以生空智果前后位中得相引故。此欲色界有漏得与无漏相生，非无色界，以地上菩萨不生彼无色界故。

此判第七识之等无间缘也。平等性智相应名为无漏，我法二执相应名为有漏。十地位中入法空观则名无漏，出法空观则名有漏，故互相生。无漏即是善性，有漏即无记性，故云相望亦然。又我法二执相应名为有覆亦名为染，伏断我执但与法执相应名为无覆亦名不染。初二三果圣人入生空观位中则名不染，未入之前已出之后则名为染，故亦互相引也。钝根二乘得生无色，以厌色故；地上菩萨不生无色，以无益故。然菩萨若证二十五王三昧，亦必应现无色，今亦依权说耳。

第六转识，三界九地有漏无漏善不善等，各容互作等无间缘，润生位等更相引故。初起无漏唯在色界，后心以决择分善唯在色界有故。

此判第六识之等无间缘也。二空观智皆名无漏，无漏唯善。我执相应名为有漏，有漏则有善恶、有覆无覆不同，然皆互相引生决择分。善即煖等四加行位，所修善根要依四禅方发无漏，故云唯色界后，所谓因定发慧也。然人中若能成就四禅，即名四禅后心，非谓必生四禅天上。

眼、耳、身识于欲、色二界杂居、离生二地，鼻、舌两识唯于一欲界、一杂居地，各以自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。有义：无漏五识在于有漏五识后起，非无漏五识之后容起有漏五识，以无漏五识非佛无故。彼因位中之五色根定有漏故，以根是异熟识之相分摄故。若谓有漏不共，必俱同境之五根而能发无漏五识，理不相应故。此二于境，明、昧异故。

此判前五识之等无间缘也。互作谓六道相望，善等即三性差别。次释有漏无漏，有两家解：初义非，次义正。明昧异者，无漏根发成所作智相应五识，则于境明；有漏根发有漏五识，不论善、恶、无记，皆于境昧也。二、释等无间缘竟。

△三、释所缘缘。

三、所缘缘，谓若有法是带己相，心或相应所虑所托。此体有二：一、亲，二、疎。

带彼相起，故名所缘。助生于识，故复名缘。谓若有法者，即能为生缘义。简徧计所执，其体是无，纵是所缘，而无缘义也。是带己相者，即显是所缘义。简根及种子，识无其相，虽得为缘，而非所缘也。具此有法、带相二义，名所缘缘。而心王与心所之或相应者，以此为所虑处，即以此为所托处。所虑故，名为所缘；所托故，复名为缘。宗镜云：一、有所虑非所托，即徧计妄执我法等是，以无体故。二、有所托非所虑，即镜水所照物等是，以镜水非能虑故。三、俱句，即一切所缘缘实相分是。四、俱非，即除镜水等所照外，余不缘者是。

若此相分与能缘之见分同一所依体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。

此先释亲所缘缘也。体不相离，谓四分唯是一体。宗镜云：一、有亲所缘缘，从质及心变起，即五识缘五尘相分是。二、有亲所缘缘，但从心变，不仗质起，即第八缘三境相分是。三、有亲所缘缘，不由心变，亦不由质起，即根本智所证真如是。四、有亲所缘缘，而非相分，即内二分互相缘是。

若此本质与能缘之见分体虽相离，然借为质能起内所虑托，应知彼是疎所缘缘。

此次释疎所缘缘也。

亲所缘缘，但是能缘之心决定皆有，以离内所虑，托必不生于能缘心故。疎所缘缘，能缘之心或有不定，以离外所虑，托亦得生于能缘心故。

此即第二卷所谓自心内法一切皆有，自心外法或有或无也。宗镜云：一、有本质相分是实性境，即前五识及明了意识初念并少分独头意识是；二、有本质相分是假，即有质独影及带质境是；三、无质相分是假，即无质独影是；四、无质相分是实性境，即第八心王缘三境及本智缘真如是真如即是实相，故名为相，而根本智非有相分也。又云：带有二义：一者挟带，二者变带。相亦二义：一者体相，二者相状。若根本智缘真如，是挟带体相而缘，是所缘缘。乃至内二分相缘及自证分缘见分，亦是挟带体相，名所缘缘。若有漏心心所及无漏后得智见分，缘境之时，变相而缘，不论有质无质，皆是变带相状，名所缘缘。又云：但是相分，皆名变带。若不变相分，直附境体，即名挟带。

第八心品，有义唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。有义亦定有疎所缘缘，要仗他变质自方变故。有义二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故则初家惟有亲所缘缘，不应理也。自种于他无受用理，他变为此不应理故则次家定有疎所缘缘，亦非理也。且一切有情法尔有五性差别，非诸有情种皆等故。应说此第八心品，其疎所缘缘于未转已转等凡一切位中有无不定。

此下别约八识判所缘缘亲疎有无之义，今先判第八识也。有三家解，第三为正。未转位中根身种子定无疎所缘缘，器界及他人浮尘根身得有疎所缘缘。已转位中镜智缘真定无疎所缘缘，镜智缘俗得有疎所缘缘。又缘现在则有本质，若缘过未则无本质，故云有无不定。

第七心品未转依位，是俱生我法二执故，必仗第八识之见分以为外质，故亦定有疎所缘缘。已转依位，此非定有若缘净识为无我境，仍有疎所缘缘。若缘真如及过未等则便无外质故。

第六心品，行相猛利，于一切圣凡位中皆能自在而转，故其所仗外质，或有或无，当知疎所缘缘，有无不定。

前五心品未转依位，麤钝劣故必仗外质五尘性境，故亦定有疎所缘缘。已转依位此非定有成所作智通，缘过未等法无外质故。

此判前七转识所缘缘亲疎有无之义也。或有外质，指同时意识。或无外质，指独头意识。余可知。三、释所缘缘竟。

△四、释增上缘。

四、增上缘，谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违俱能为缘，是故名增上缘。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼前三收取其余，为显诸缘差别相故。此顺违之胜势用于四处转谓生、住、成、得，四事别故。

有法，亦指有体之法也。或自有体，或依色心分位假立，即以色心等法为体，均是依他起性，非同徧计所执，故名有法。由此法故，未生诸法，或顺令生，或复违令不生；已生诸法，或顺令住，或复违令不住；未成诸法，或顺令成，或复违令不成；未得诸法，或顺令得，或复违令不得，故名为增上缘。

然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根。

一、眼根，二、耳根，三、鼻根，四、舌根，五、身根此五名五色根，六、男根，七、女根，八、命根，九、意根，十、苦根，十一、乐根，十二、忧根，十三、喜根，十四、舍根此五名五受根，十五、信根，十六、进根，十七、念根，十八、定根，十九、慧根此五名五善根，二十、未知当知根，二十一、已知根，二十二、具知根此三名三无漏根。

前五色根，以本识等所变眼等净色为性。

识等等取自种子，眼等等取耳、鼻、舌、身。净色谓清净四大，即第八识上色之功能，非外所造，非同麤显色、香、味、触可得见、嗅、甞、触，但是比量所知而已。

男女二根，身根所摄，故即以彼身根之少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性等无间。意根总以八识为性。

若八识自类心心所聚，前望于后，即是等无间缘所摄。今不论自类他类，总于后念诸心心所生住成得，有顺违用，故总立为增上缘之意根。

五受根如应各以自受为性，信等五根即以善心所中信等及别境中之善念等而为自性。

苦乐忧喜舍五受，即五受根体性。善中信勤别境中，善念善定善慧，即五根体性。此五善根，且指有漏善言之也。

未知当知根位有三种：一、根本位，谓在见道十五心中，唯除最后第十六心之一刹那以第十六刹那，无所未知可当知故即属已知根摄。二、加行位，谓煖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位，谓从为欲得谛而修现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分已前所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位，信等五根及意根、喜根、乐根、舍根合，为此未知当知根性然在加行等位，于后胜法求证愁戚，亦有忧根但以非正善根，故多不说。

见道一十五心之中，所有信、进、念、定、慧、意、喜、乐、舍，正属无漏，以是出世无间道故。未证解脱，故名未知。无间必证，故名当知。故以此为未知当知根本位也。加行近能引发此位，资粮远能资生此位，虽所修者犹是有漏五善根等，而有漏善为增上缘，助熏本有无漏信等种子，指彼无漏法尔种子，在于资粮加行位中，得有漏善所资熏故，渐渐增长成熟，将来必得发真无漏现行，是故名为未知当知无漏善根。

前三无色有此根者，有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者，为证法空地前亦起，九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。

若论未知当知根，正于四禅中有，以初果见道必依第四禅故。然除非非想天，前三无色界天亦得有此根者，谓有一类胜见道人，虽依四禅而发无漏，亦能傍修得上三定，故于空处、识处、无所有处，亦有未知当知根也。又二乘所证三界九地生空无漏，虽分未知、已知、具知三根差别，而以菩萨视之，则皆属未知根摄，以未证法空故。是故二乘回趣大者，虽已具证三界九地所证生空无漏，而法执未伏，犹属资粮位摄。今为证法空故，地前亦起此未知当知根也。菩萨见道下。释疑。谓有疑曰：声闻见道一十五心，犹名为未知当知根之根本位，直俟十六心满，方名为已知根。何故菩萨之未知当知根，但说在地前耶？今释之曰：菩萨在于无间道中，理应亦有此根，而但说地前者，以菩萨见道之时促故。盖声闻见道，须观苦集灭道四安立谛，历下上界便有八谛，故有八忍、八智、一十六心，名为十六刹那，其时则长。菩萨见道，惟观真如，非安立谛，虽多刹那，事方究竟，而相等故，总说一心，其时则促也。

始从见道最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于上解脱求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。

二乘第十六心证预流果，菩萨无分别智登欢喜地，皆名见道。最后刹那，那含最后心，等觉最后心，皆名金刚喻定。二乘已证我空真如，菩萨已证法空真如，故皆名已知根。不说忧根之义，如文可知。

诸无学位无漏九根，一切皆是具知根性。

罗汉支佛圆证生空，诸佛如来圆证法空，故皆名具知根也。八地已上亦名无学，望于二乘则名具知，望于如来犹名已知。

有顶虽有，游观无漏，而不明利，非后三根。

此释疑也。疑曰：若但前三无色得有三无漏根，则有顶非非想天亦可游观无漏而入灭定，何无二十二根之后三根耶？故今释曰：虽依有顶游观无漏得入灭定，然此灭定由止息想作意为先，但使劳虑不行而不明利，盖欲断惑证真，必须无漏现观。今入灭尽定者，前六转识一总不行，非可依之断惑证理，以其无胜势用，故非无漏三根也。大佛顶经云：现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。正是此意。是故若欲尽漏，须修胜生空观。

二十二根自性如是，诸余门义如论应知。

谓业用假实，乃至界系等。余门分别，并如瑜伽地论五十七卷中广明也。初且明四缘竟。

成唯识论观心法要卷第七

成唯识论观心法要卷第八

蕅益沙门　智旭　述

△二、傍论十因三：初、明依处立因，二、明依处摄因，三、明因缘依处得果。初中二：初、标征，二、正释。今初。

如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此十因依十五处立？

宗镜云：十因者，随说因为诸法先导之门，观待因了现得作用之事，牵引因则令成自果，摄受因则能摄万缘，生起因令万类能生，引发因使诸果成办，定异因则种类各别，同事因则体总一如，相违因能起障碍之门，不违因随顺缘生之理。

△二、正释二：初、明十因依十五处立，二、以二因摄上十因。初中十：初、随说因依，于语依处立；至十、不相违因依，于不障碍依处立。今初。

一、语依处，谓有一法必有一名如名取相之想所起语言之性，即依此处立随说因，谓依此语随见闻等说诸义故。此即以能说之语为所说诸义之因。有论说：此随说因是名想见，由如名字取相执著随起说故。若依彼论所说，便可以显此因是语依处。

有论，指集论也，余可知。

△二、观待因依，于领受依处立。

二、领受依处，谓所观待有能受所受之性。即依此处立观待因，谓观待此能受所受令彼诸事或生或住或成或得故，此领受依处是彼观待因。

能所受者，如手为能受，所持之物为所受等，举业时萟为能受，科名甲第为所受等，乃至净业为能受，净土为所受等，观待所受之果，乃立能受之因，令彼举业净业等事，未生者生，已生者住，未成者成，未得者得也。

△三、牵引因依。于习气依处立。

三、习气依处，谓于内外种未成熟位，即依此处立牵引因，谓能牵引远自果故。

内种谓不共种，外种谓共种也。由此习气相续相牵，令后自果渐渐成熟，即种引种，令不断绝，名牵引因。

△四、生起因依。于有润种子依处立。

四三有润生种子依处，谓内外种已成熟位，即依此处立生起因，谓能生起近自果故。

谓三有种子已经爱取所润，故能近生自果，名生起因。

△五、摄受因依，于六依处立。

五、无间灭依处。谓：心、心所、等无间缘。

六、境界依处，谓心、心所之所缘缘。

七根依处。谓：心、心所、所依六根。

八、作用依处，谓于所作业一切作具之作用，即除种子之外所有，余助现缘皆名作具。

九、士用依处，谓于所作业一切能作者之作用，即除种子之外所有，余作现缘皆名作者。

十、真实见依处，谓无漏见唯除引自种外，但于无漏法能助引证者，皆名为真实见。

总依此六处立摄受因，谓摄受前五能办世间有漏法，具摄受六能办出世无漏法故。

△六、引发因依，于随顺依处立。

十一、随顺依处，谓无记法、染法、善法之、现行、种子一切诸行。能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因，谓能引起同类胜无记、胜染、胜善行，及能引得无为法故。

无记引发无记，染引发染，善引发善，后倍于前，故名胜品。善又兼能引得无为，以无为性虽自平等，由善品力灭无记染，性乃显现故也。

△七、定异。因依于差别，功能依处立。

十二、差别功能依处，谓有为法各于自果有能起能证差别势力望所生果不相杂乱，即依此处立定异因，谓各能生自界等果及各能得自界果故。

差别功能，即色心等各别种子。且约十八界言，根定非尘等，尘定非识等，识定非根等。又眼定非耳等，色定非声等，眼识定非耳识等。各自种子，各于自果，能生能住，能成能得，故名为定。异因文中，但举生得，影略住成也。

△八、同事因依，于和合依处立。

十三、和合依处，谓从第二领受依处，乃至第十二差别功能依处，于所生住成得果中有和合力。即依此处立同事因，谓从第二观待因，乃至第七定异因，皆同生等一事业故。

合前十一依处，总名和合依处。合前六因，总名同事因也。以同一生果住果成果得果之事业故。

△九、相违因依，于障碍依处立。

十四、障碍依处，谓于生、住、成、得果中能障碍法，即依此处立相违因，谓彼能违生等事故。

如染能障净，净亦障染；有漏能障无漏，无漏亦障有漏，皆名为相违因。

△十、不相违因依，于不障碍依处立。

十五、不障碍依处，谓于生、住、成、得事中不障碍法，即依此处立不相违因，谓彼不违生等事故。

不必增上相助，但令不相障碍，即名不相违因也。初明十因，依十五处立竟。

△二、以二因摄上十因二：初、标，二、释。今初。

如是十因，二因所摄：一、能生，二、方便。

△二、释为二：初、通摄，二、局摄。初中二：初、引菩萨地，二、引有寻等地。皆瑜伽论十七地中之名也。初又二：初、引文，二、释义。今初。

菩萨地说：牵引种子、生起种子，名能生因；所余诸因，方便因摄。

△二、释义。

此菩萨地乃说牵引生起引发定异同事不相违凡六因中，诸因缘种各有生熟之别。若在未成熟位，名牵引种。若至已成熟位，名生起种。彼上文所说六因中之诸因缘种，皆摄在此菩萨地所说牵引生起二位中故。虽有现起，亦是能生因。如彼随说观待摄受相违四因之中皆有能生自种子者，而多间断。所以此菩萨地略不说之。或四因中现起之行能亲办种果者，虽是现行亦立种名。如说现行谷麦等亦得名为种故所余因。谓初随说二观待五摄受九相违及牵引等六因中之非因缘法。此等皆是生因缘种熟因缘种之余。故总说为方便因摄。非可谓此菩萨地中牵引生起二种，唯属彼前所说十因中之牵引生起二因。以余引发定异同事不相违四因之中亦有因缘种故。非唯彼前所说十因之八一概名所余因。以彼前所说牵引生起二因之中亦有非因缘种故。

菩萨地中所说牵引种子、生起种子，其名虽同十因中之三牵引因、四生起因，而义有异，故特释之。

△二、引有寻等地二：初、引文，二、释义。今初。

有寻等地，说唯生起因是能生因，余皆方便因摄。

△二、释义。

此文意说，牵引等六因中若现行、若种子但是因缘摄者，皆名为生起因，能亲生起自类果故。此所余因，皆方便摄。非可谓此有寻等地所说生起之因唯属彼前所说十因中之生起因，以余五因中亦有因缘故。非唯彼前所说十因中之余九名所余因，以彼前所说生起因中亦有非因缘故。

有寻等地所说生起因，其名亦同十因中之生起因，而义亦异，故特释之。初通摄竟。

△二局摄。

或菩萨地所说牵引种子生起种子，即彼十因中所说牵引生起二因。所余诸因，即彼十因中之余八。虽牵引生起二因之内亦有非能生因，而因缘种胜显，故偏说。虽余因内亦有非方便因，而增上者多显，故偏说。

有寻等地说生起因是能生因，余皆是方便者亦可此中所说，生起即是彼十因中之生起因此中所说，余因应知即彼十因中之余九。虽生起中亦有非因缘种，而去果近，亲显故偏说。虽牵引中亦必有因缘种，而去果远，疎隐故不说。余九皆方便摄，准上应知。

准上应知，谓九因内虽有非方便因，而增上者多显，故偏说也。初明依处立因竟。

△二、明依处摄因二：初、问，二、答。今初。

所说四缘依何处立？复如何摄十因、二因？

一问四缘依处，二问四缘摄因也。

△二、答为二：初、答四缘依十五处，二、答四缘摄十因、二因。今初。

论说因缘：依种子依处立，依无间灭依处而立等无间缘，依境界依处而立所缘缘，依所余依处而立增上缘。

此引论正答也。下复申明通摄、局摄。

此中所言种子，即是三习气依处、四有润种子依处、十一随顺依处、十二差别功能依处、十三和合依处、十五不障碍依处，如是六依处中之因缘种摄。虽于现起之初语依处、二领受依处、五无间灭依处、九士用依处，如是四处亦有因缘而多间断是故，此略不说。或彼现行亦能亲办自种子果，如外麦等，亦立种名。

此明因缘依种子立，约通摄也。

或此中种子之言，唯属第四有润种子依虗，亲疎、隐显、取舍如前。

此明因缘依种子立，约局摄也。准前局摄义，可知。

言无间灭依处及境界依处者，应知总显等无间及所缘二缘之依处，非唯五无间灭依处六境界依处定属二缘，以余十三种依处中亦有中间等无间及所缘二缘义故。

此明依无间灭立等无间，依境界立所缘，亦有通摄义也。

或此所言无间灭及境界者唯指五六，余处虽有而少隐，故略不说之。

此明无间灭及境界，亦有局摄义也。增上缘宽，故不必辨。胜答：四缘依十五处竟。

△二、答四缘摄十因二因。

论说：四缘中之因缘即二因中之能生因摄。四缘中之增上缘性，即二因中之方便因、四缘中间之等无间及所缘二缘即十因中第五摄受因摄。虽方便因内具后三缘，而增上缘多，故此偏说。余九因中亦有中间二缘，然唯摄受因中显，故偏说初。能生因摄因缘义进退如前。

既知十因摄归二因，则知四缘亦二因摄。既知二因可摄十因，则知四缘亦摄十因。若以四缘对二因，则因缘是能生因，余三皆方便因也。若以四缘对十因，则因缘摄彼能生，等无间及所缘缘摄彼摄受，增上摄彼余八。然亦各各有通有局，如前进退可思。二、明依处摄因竟。

△三、明因缘依处得果二：初、问，二、答。今初。

所说因缘必应有果，此果有几？依何处得？

一问因缘得果，二问果数有几，三问果之依处。

△二、答三：初、明果唯五数，二、答依处得果，三、答因缘得果。今初。

果有五种：一者异熟，谓前六识所作有漏善及不善法引满二业所招自相续之真异熟，及异熟生无记总名为异熟果。

异熟凡有四义：一、异时而熟，谓受果时，非造因时。二、异性而熟，谓因通善恶，果唯无记。三、异类而熟，谓一趣造业，五趣受报。四、异圣而熟，谓依二障种子建立。言有漏者，简无漏善，不招异熟果也。由发业无明所造善及不善，名为引业，能招总报，名真异熟。由润生无明所造善及不善，名为满业，能招别报，名异熟生。真异熟即第八果报识体，异熟生即报得诸心、心所、诸根、器界种种差别。此真异熟及异熟生，同属无记性摄，依此复起善恶，而体非善恶故。

二者等流，谓习善等三性所引同类，或似先业而后果随转。

平等流类，故名等流。然有二种：一、真，二、似。一、真等流者，前世习善，今亦生而好善；前世习恶，今亦生而喜恶。或施、或悭，或净、或染，或忍、或瞋，或进、或懈，或定、或散，或智、或愚，或信、不信，或贪、无贪，或惭、无惭，或害、不害等，无量差别，生性即然，不假熏习，皆真等流也。二、似等流者，夙世慈心不害，今感长寿无病；夙世损害众生，今感短命多病；夙世不悭不贪，今感富饶安乐；夙世悭贪偷窃，今感贫穷失脱；夙世不犯外色，今感眷属贞良；夙世多犯邪婬，今感妻孥邪僻；夙世实语、义语、软语和合，今感口气香洁，发言诚证，声音清朗，辨才不断；夙世妄言、绮语、恶口、两舌，今感謇吃瘖痖，言无人信等。种种后果，并随先业而转，皆似等流也。

三者离系，谓无漏道断障所证善无为法。

无为法性无去来今，由二障故令不显现，生空法空二观，名无漏道。以无漏道断二障种，则证二空所显真如，以出缠故名离系果。二乘断烦恼障离分段系，大乘断所知障离变易系也。

四者、士用，谓诸作者假诸作具所办事业。

作者名为士，即士、农、工、商等是也。作具名为用，即文笔、学问、器械、伎术等是也。所办事业名为果，即功名、富贵、谷麦、器物等是也。

五者增上，谓除前四果外，其余所得之果。

如眼识是眼根之增上果，耳识是耳根之增上果，乃至身不散坏是命根之增上果等。宗镜云：异熟则因生果熟，异时而成；等流则因果性同，流类无滥；增上则力用殊胜，能助他缘；士用则功业所成，能获财利；离系则断障证真，超诸漏缚。初明果唯五数竟。

△二、答依处得果三：初、引文，二、约通释，三、约局释。今初。

瑜伽等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真见依处得离系果，士用依处得士用果，所余依处得增上果。

△二、约通释。

当知此中习气处言乃通，显诸依处感异熟果一切功能不单指习气依处；随顺处言乃通，显诸依处引等流果一切功能不单指随顺依处；真见处言乃通，显诸依处证离系果一切功能不单指真见依处；士用处言乃通，显诸依处招士用果一切功能不单指士用依处；所余处言乃通，显诸依处得增上果一切功能不尽收余十一依处。不尔，便应所余处言太宽习气、随顺、真见、士用处言太狭。

△三、约局释。

或此中所言习气者，唯属第三习气依处。虽异熟因，余处亦有。此习气依处亦有，非异熟因。而异熟因去果相远。习气亦尔，故此偏说。此言随顺，唯属第十一随顺依处。虽等流果，余处亦得。此随顺依处亦得，非等流果。而此等流因招善恶胜行相显。随顺亦尔，故偏说之。此中真见处言，唯诠第十真见依处。虽证离系，余处亦能。此真见依处亦能，得非离系之果。而此真见证离系相显，故偏说。此中士用处言，唯诠第九士用依处。虽士用果，余处亦招。此士用依处亦能，招增上等。而名相显，是故偏说。此中所余处言，唯属余十一处。虽十一处亦得，余果招增上果。余四依处亦能，而此十一多招增上。余四依处已显余之四果，故此偏说。

文义并显，可知。二、答依处得果竟。

△三、答因缘得果。

如是即说：此五果中，若异熟果，则以牵引生起定异同事不相违之五，因增上缘之一缘而得。若等流果，则以牵引生起摄受引发定异同事不相违之七，因初因缘后增上之二缘而得。若离系果，则以摄受引发定异同事不相违之五，因增上缘之一缘而得。若士用果，有义以观待摄受同事不相违之四，因增上缘之一缘而得。有义以观待牵引生起摄受引发定异同事不相违之八，因但除所缘缘之一缘，以余三缘而得。若增上果，十因四缘一切容得。

士用果中二义，第二为正，余可知。二、傍论十因竟。

△三、正示缘生二：初、结前起后，二、释缘生相。今初。

傍论已了，应辩正论。

△二、释缘生相二：初、明种现生分别，二、明现种生种子。初中二：初、明前半颂种生分别，二、明后半颂现起分别。今初。

本识中种容作三缘生现分别，除等无间。谓八识各有亲种，是彼八识现行之亲因缘即此种子是第八识之相分故为所缘缘。于能缘者，若此识种于彼现识有能助力或不障碍，即皆是增上缘。生净现行应知亦尔。

初本识中种下，先明生染分别；次生净现行下，例明生净分别也。除等无间者，唯依现识前后相望立此缘故。言能缘者，即指第八识及相应五心所之见分。

△二、明后半颂现起分别二：初、明染分别，二、明净分别。初中二：初、总标，二、别释。今初。

现起分别展转相望容作三缘，无因缘故。

一者、种引种，二者、种生现，三者、现熏种，皆有因缘义。今以现望现，故无因缘义也。

△二、别释五：初、约有情自他相望，二、约自八识展转相望，三、约自类前后相望，四、约同聚心、心所相望，五、约同体四分相望。今初。

谓有情类自他展转容作增上及所缘之二缘，除等无间。

△二、约自八识展转相望。

自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间。所缘缘义，或有或无。第八于前七有所缘缘义，谓第七缘八之见分，前五缘八之相分，第六通缘八之见相二分故。若前七于第八则无所缘缘义，以余七非八所仗质故。第七于前六五识无所缘缘义，以五识不缘第七识故。唯一第六识有缘第七之义，余六识于彼第七识一切皆无以第七不缘前六故。第六于前五识无所缘缘义，余五识于彼第六识有所缘缘义，五识唯托第八识之相分为本质故所以不缘第六识也。

△三、约自类前后相望。

自类前后第六容三惟除因缘，余第八、第七、前五皆更除所缘，以但取现境故。若许五识后念见分得缘前念之相分者，则五与七自类前后亦有三缘，前七转识于第八识所缘缘义亦可容有，以前七现行能熏成彼第八识中相见种故。

初正释自类相望。次前七于八下，复追补展转相望中未尽之义也。若论余七非八所仗质义，则无疎所缘缘。若论现行熏种子义，则亦容有疎所缘缘。以种子由现行之所熏变，不异相分，仗本质而得变起故。

△四、约同聚心心所相望。

同聚异体展转相望，唯有增上诸相应法，所仗质同不相缘故。或依见分说不相缘，若依相分而说，亦得有相缘义。谓诸相分互为质起，如第八识中种子是相分为触等五心所相分之本质。若不尔者生，无色界既无身器，彼触等五心所应无所缘境故。设许无色界亦变为定果，色然触等五亦定缘种子而变似种相，勿可谓相应心所之相分境不同心王所缘之本质故。

心与心所和合似一，故名同聚。然其相用各别，故名异体。各各见分决不互缘，各各相分亦得互为所仗本质。如无色界现无身器，唯以本识所藏诸法种子为相分境，相应触等五心所托此本识相分种子以为本质，变似种子之相而为所缘。若不许彼互为质起，则应触等无所缘境。纵许无色有定果色，而心所心王所缘必同。未有心王既缘三类性境心所，不同本质变起相分者也。

△五、约同体四分相望。

同体相分为见分之增上及所缘二缘，见分于彼相分但有增上缘之一义。见与自证相望亦尔。余自证分及证自证分之二展转相望俱作增上、所缘二缘须知。此中不依种相分说，但说现起，互为缘故。

见与自证相望亦尔者，见于自证能为二缘，自证于见但有增上，以见分不能缘自证故。初明染分别竟。

△二、明净分别。

净八识聚，自他展转皆有所缘以四智相应心品，能徧缘故。唯除见分，非相分之所缘，相分理无能缘用故。

圆镜，平等观察，皆具本后二智。成所作智，唯是后得。根本实智，但缘真如。后得权智，徧缘假实色心，有漏无漏，有为无为，过现未来一切诸法。是故自他展转，皆得有所缘缘义也。且约同体，四分相望，有十二重。一见分缘相分，以现量证故，即是变带。二见分缘见分，三见分缘自证分，四见分缘证自证分，以无迷隔故，了了自知故，皆是挟带。五自证分缘相分，以从自体所现故，亦是变带。若约性宗，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是，亦是挟带。六自证分缘见分，与本染时不异故。七自证分缘自证分，当体无迷故。八自证分缘证自证分，亦与染时不异故，皆是挟带。九证自证分缘相分，即心之相故。十证自证分缘见分，即心之见故。十一证自证分缘自证分，与本染时不异故。十二证自证分缘证自证分，当体无迷故。变带挟带，准自证分可知。唯有相分，终不能缘见分。以既名为相分，则是心所变影，决定无有能缘之用。若谓能缘，不应理故。夫至佛果位中，相分尚无能缘之用，况染位哉。今浮尘胜义两种五根，与器世界四大五尘，同是第八识之相分，本无亲疎。乃妄分别，一为有情，一为无情，迷谬甚矣。又六尘缘影，秖是独头意识相分。而大佛顶经之中，阿难妄认为心，不啻迷头认影。故如来直斥之曰：咄！阿难，此非汝心，此是前尘虗妄相想。乃解者妄指此为六识，尤可笑矣！问曰：若谓相分理无能缘之用，则天台所立境照境，及境照智，复云何通？答曰：此中自有二义：一者名融义别，二者名义俱融。言名融义别者，约有分别色，照无分别色，为境照境。约有分别色，照无分别识，为境照智。有分别与无分别，既得同名为识，亦得同名为色，故其名融。有分别方为能照，无分别但为所照，故其义别。此与相分理无能缘用之义仍同也。言名义俱融者，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空等相分，及与闻见等见分。如于一月妄见二月，谁为是月，又谁非月，则尽理而言，有十六重。其十二重，已如上说。更作四重：一相缘相，二相缘见，三相缘自证，四相缘证自证也。问曰：既云谁为是月，又谁非月，即所谓此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？此则尚不名一，云何有二？尚非有二，云何有四？尚非有四，云何妄作十六重耶？答曰：不离汝问，即成我答。汝既云尚不名一，则知一亦无性，故不妨举体作二、作四、作十六也。若不许作二、作四、作十六者，便是定一，云何得言尚不名一耶？且如月若定二，何故好目仍见是一？月若定一，何故揑目便见有二？然揑目但见其二，不知其一；好目既知其一，亦知其可以随捏成二。知二不知一者，迷情也；知一亦知二者，妙解也。若谓约俗谛则有四分一十二重，约真谛则无能缘所缘者，便是真俗分张。真则定一而不异，何殊数论之法性定一？俗则定异而不融，何殊胜论之法性定异？况伽他云：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。谓俗是真家之俗，如金之为器，器别则金亦别，非离真谛而俗谛自能成别也。真是俗家之真，如器之即金，金无别则器亦无别，非拨俗谛而真谛自居相外也。故宗镜云：唯识大约有二种：一具分，二不具分。以无性理故成真如，随缘义则不生灭，与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，即是具分。若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质影俱影为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。又引楞伽经释云：八识皆有生灭，皆名转相；八识皆动，尽名业相；八之真性，尽名真相。噫！可以思矣。初明种现生分别竟。

△二、明现种生种子二：初、问，二、答。今初。

既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？

△二答

种必不由中二缘起以必得现起心及心所，乃立彼等无间缘、所缘缘之二义。故现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

已上广释颂义中正释缘生竟。

△二、结斥指广。

依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成，所执外缘设有亦复无用，况违理教何固执为？

此先结斥也。

虽分别言总显三界心及心所而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二三四五等，如余论中具广分别。

此复指广也。二谓染分别、净分别，或真识、现识，或不堕意、堕意等。三谓心、意、识等。四谓善、不善、有覆无记、无覆无记等。五谓因、果、苦、乐、舍等。初释分别由何难竟。

△二、释生死由何难二：初、申难举颂，二、以论释成。今初。

虽有内识而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

△二、以论释成四：初家约业取相续释，第二家约习气相续释，第三家约障支相续释，第四家约因缘相续释。四释俱有义理，而第四家尤长，然亦不得废前三释也。今初。

论曰：诸业谓福非福不动，即有漏善不善思业。业之眷属亦立业名，以能同招酬引业及酬满业之二种异熟果故。此业虽才起无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识起自功能，即此功能说为习气。是业气分熏习所成，简曾现业故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。

此释颂中第一句也。善业名福业，不善业名非福业，禅定对欲界散动名不动业，此三种业皆以思为体性，余心所法名为眷属，同招异熟亦名为业。曾现业即过去时之现业，现业已灭，但由习气熏于本识，致感异熟果耳。

或取相见二分，或取名色，或取心及心所，或取本末，彼能所取皆二取摄即现行二取也。彼二取所熏发，亲能生彼本识上之功能差别，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种俱，谓业种与二取种俱，是疎亲缘互相义。然业种虽疎招生义显，故颂先说。

此释颂中第二句也。名色即五蕴，初蕴为色，余四为名。本谓第八识，末谓前七识。业种是增上缘，名疎相助。二取种是因缘，故得亲名。余如文可知。

前异熟者，谓前一生乃至前百千生中业力所感异熟之果。余异熟者，谓感后一生乃至感后百千生业力之异熟果。虽二取种熏处即生，生处即熏受果无穷，而业习气受果有尽何谓有尽。由异熟果性是无记与善不善业性别故必异世方熟而难招何谓无穷，谓等流增上因果性同故可同时而易感。由感当来余生业等之种子成熟故于此身前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？

此释颂中第三第四句也。业习气受果有尽者，如因戒善今报人天，若不更修报尽则堕等。

此颂意说，由诸业及二取习气故有生死轮回可见皆不离识，以即心心所法为彼诸业二取习气之体性故。

此总申颂意也。初家释竟。

△第二、家约习气相续释。

复次，生死相续由诸习气。然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法三性之各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义之音声差别简无诠声，彼非名故；二、显境名言，即能了境之心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘故名名言习气。

名是声上屈曲，惟无记性不能熏成色心种子，然因名起种，故称为名言种也。前七识见分等实非名言，譬如由言说名显所诠义，此心心所法能显所了境，有似彼名之能诠义，故称为显境名言也。

二、我执习气，谓虗妄执我、我所之种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我、我所执通于第六、第七两识；二、分别我执，即见所断我、我所执惟在第六意识中有。随二我执所熏成种，令有情等自他差别故名我执习气。

此二我执种子，即皆名言熏习，令有自他差别，故别立之。

三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱果之业；二、诸不善，即是能招非爱果之业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。

有支，即十二因缘中之行支有支也。

应知我执有支二种习气，于当来世差别之果是增上缘。此颂所言诸业习气者，应知即是第三有支习气。所言二取习气，应知即是第二我执。第一名言二种习气，由其取我我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。

第二，家释竟。

△第三、家约障支相续释二：初、正约三障释，二、以障摄有支。今初。

复次生死相续由惑业苦发，业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦，惑业苦之种子皆名习气。前惑业二习气与生死苦为增上缘，助生苦故。第三苦习气望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气如应当知。惑苦名二，取惑是能取苦是所取故。取是著义，业不得名为取俱等。余文义如前释。

发业烦恼，即无明支。润生烦恼，即爱、取二支。瞋等非不发润，取其尤者言之也。感后有业，即行支、有支。所引众苦，即识、名色、六入、触、受、生、老死七支。

△二、以障摄有支三：初、标列指广，二、别释有支，三、结属颂义。今初。

此惑业苦，应知总摄十二有支，谓从无明乃至老死，如论广释。

十二皆名有支者，此支助有，故名有支也。

△二、别释有支三：初、正释支体，二、料简支义，三、诸门分别。今初。

然十二支略摄为四：一、能引支，谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明唯取能发，正感后世善恶业者，即彼所发乃名为行。由此一切顺现受之业及别助当受之业，皆非行支。

识等，即等取名色、六入、触、受也。别助当业，即能招别报之满业也。

二、所引支，谓本识内亲能生起当来异熟果摄之识等五支种子，是前二支所引发故。此五支中之识种，谓即当来本识之亲因识中种子唯，除后六入、触、受三因，其余因种皆是名色种摄。后之三因如名次第，即后六入、触、受三法种子，或可以名色种总摄识中五因，于五因中随其胜者立余四种。六处与识总别亦然。

名色总摄五因，随胜立余四种者，谓以名中所摄胜者，则立识触受三支，及六入中之意入，色中所摄胜者，则立六入中之五入也。六处与识总别亦然者，或六入种总摄五因，于中随胜立余四种，或以识种总摄五因，于中随胜立余四种也。

集论说识支不惟是所引亦是能引者，彼以识中所持业种名识支故，至于异熟识之种子，则属名色种所摄故。缘起经说识支通于能所引者，则以业种识种俱名为识支，故识是名色所依，非同集论以识种为名色所摄故。

此会释经论之文义也。若约业种，则是能引；若约识种，则是所引。前文但约识种，集论但约业种，缘起经双约业种、识种，是故文言虽异，其义则同。

识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后。或依当来之果现起分位，有次第故，说有前后。由斯义故，识等五支亦说名为现行若在，因时定无现行义故。复由此当来现起果位得，说所生所引同时以种生现必同时故。若依识等初熏发位，则不可说生引同时，以润未润时必不俱故。

发业无明造作善恶，引业顿熏未来识等五种，决无先后，何故立此五支差别？释有二义：一者、识支是主，余四是伴；名色是总，余三是别；六入是胜，触、受是劣；触则是因，受则是果。约此相异，故假说前后也。二者、既熏发后至成熟时，先现起识，次起名色，次起六入，次起触、受，乃约当果次第立此五支因种也。余可知。

三、能生支，谓爱、取、有，近生当来之生及老死故。谓先缘迷内异熟果之愚愚于我相昧无我理，于后生苦不如实知，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位识等五果之种子已，复依迷外增上果之愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，于彼能引业种及润彼所引五支之因即五支之种子，转而名为有支，以俱能近有后有果故。

迷内异熟果愚，即迷理无明也。正能招后有业，即行支也。迷外增上果愚，即迷事无明也。欲等四取，谓一欲取，二见取，三戒取，四我语取也。

有处唯说业种名有者，以唯此业种能正感异熟果故。复有唯说识等五种名有者，以亲生当来识等种故。

此亦会释论文之义也。有处谓瑜伽第十，复有谓瑜伽第三十八。业种正感异熟者，谓识等五种虽正为因能生，然无力正生果故。亲生当来识等者，谓业种虽复有力，但属增上缘故。

四、所生支，谓生、老、死，是爱、取、有近所生故。谓从中有自求父母乃至本有位、中未经、衰变以来，皆生支摄。诸衰变位，总名为老。身坏命终，乃名为死。

初、正释支体竟。

△二、料简支义。

一问：生既别立，老死何共？答：老非定有，附死立支。二问：病何非支？答：病相不徧界趣亦不定有故。又问：老亦不定，何故附立？答：老虽不定，徧故立支。谓诸界趣生，除中夭者，将终皆有衰朽行故。三问：名色不徧，何故立支？谓无色界及化生者，无名色支故。答：以决定有故立为支。谓胎卵湿三生者，于六处未满时，定有名色位故。又名色支亦是徧有。且如有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。是有色支也。又初生无色，虽定有意根而不明了，未名意处故。是有名支也。由斯论说十二有支，一切支中一分，是上二界之所有。谓无想天有色无名，四空天有名无色，故各一分也。四问：爱非徧有，宁别立支？以生恶趣者不爱彼故。答：定故别立。除是不求方无有爱，生善趣者定有爱故。不还果人于润生位对治力强爱虽不起，然如彼取支决定有种故。又爱亦徧，生恶趣者于现我境亦有爱故。但依无希求恶趣身之爱，故经说为非有非，谓彼恶趣中全无我爱也。

现我境，谓第八识之见分。

五问：何缘所生现果但立生及老死二支，所引因种别立识等五支？答：因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触因触起受，尔时乃名受果究竟，依此果位立所引因为五。果位易了差别相故，总立二支以显生老死之三苦。然所生果若在未来，为生厌故说生老死；若至现在，为令了知分位相生说识等五。

续生时，谓中有身于父母边结生相续时也。

六问何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？

一则立名不同，二则广略有异，故问之也。

答：虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故，谓所缘等。广如缘起经说：于润业位爱力偏增。说爱如水能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后分位分为爱取二支，若发业者一发则已无重发义，是故但立一无明支。又问：既分爱取，何云爱力偏增？答：虽于四种取支之中通摄诸烦恼法，而爱于润业偏胜，所以说是爱力偏增。

十一殊胜事者，一所缘殊胜，徧缘染净故。二行相殊胜，隐真显妄故。三因缘殊胜，惑业生本故。四等起殊胜，等能发起能引能生所生缘起法故。五转异殊胜，随眠缠缚相应不共四转异故。六邪行殊胜，依苦集谛起增益损减行故。七相状殊胜，微细自相徧爱非爱共相转故。八作业殊胜，作流转所依事、作寂止能障事故。九障碍殊胜，障碍胜法故。十随转殊胜，乃至有顶犹有转故。十一对治殊胜，二种妙智所对治故。且依初后分爱取二者，初为爱、后为取也。

七问：诸支相望，为是唯在自地，或与他地亦互为缘？答：诸缘起支，皆依自地。然或有支所发行业，亦依他地无明，如下地无明能发上地行故。设或不尔，则如初伏下地染者，所起上地之定，应非行支，以彼上地之无明犹未起故。必先得彼定已，彼地无明方得现故。又问：从上下地转生下上地者，彼缘何地之境界受而起爱支？答：彼爱亦缘当生地之受支，若现若种而起，于理无违。八问：诸支同世耶？异世耶？答：此十二支，前十是现在因，后二是未来果，定不同世。于前十支因中，前七支与爱、取、有三支，或异世，或同世。若生、老、死之二，爱、取、有之三，无明等之七，各定同世。

前七与爱、取、有或异或同者，约未润位则异世，约已润位则同世也。

九问：或说有支两重因果而历三世，此何唯一重耶？答：如是十二一重因果，足显轮转及离断常。施设两重实为无用，或应过此便致无穷。

现在生老死果，由于过去十支因，现在十支因，决招未来生老死果，是故足显轮转。因灭果生，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，是故得离断常。设谓一重不足，须两重者，两重又或不足，须更设施三重，便有无穷之失矣。二、料简支义竟。

△二、诸门分别十五：初、假实门至十五、惑业苦摄门。今初：

此十二支义门别者，九实三假即已润之行等六支合为有支故所以有支是假，即识等五果之上有生老死三相分位差别名之为生等故所以生及老死二支是假。

△二一、非一事门。

五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余七支非一事。

△三、染不染门。

三唯是染以无明、爱、取是，烦恼性故。七唯不染以识、名色、六入、触、受及生、老死，皆是无覆无记，异熟果故。然此七支，于现起分位之中，容起染故。所以瑜伽第十假说通染、不染之二耳，余行有二支通染、不染二种。

△四独杂门。

无明、爱、取说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。

独即纯也。余九是杂相者，已润六支合为有故，即识等五名生等故。

△五色非色门。

六支唯心、法而非色法，谓无明、识、触、受、爱、取，余六支皆通色、心二种。

△六漏。无漏为无为门，亦可分为二门。

皆是有漏唯有为摄，无漏无为非有支故。

△七、三性门。

无明、爱、取三支唯通不善及有覆无记，行支唯善与恶，有支通善通恶及通无覆无记，余七支唯是无覆无记然于七支分位之中亦起善染是故瑜伽假说通二。

△八界地门。

虽皆通三界，而有分有全。

有分谓上二界一切一分，有全谓欲界也。无想天唯有色之半支，无色天唯有名之半支，及六入中唯有意入之一分故。

上地之行支能伏下地烦恼，即苦麤等六种行相，有求地上生而起彼行故。

由下地惑发上地行，由上地行伏下地惑，所谓厌下苦麤障，欣上净妙离，欣厌行成，乃发上地业行也。此亦可别名能治所治门。

△九学等三摄门。

一切皆唯非学无学，圣者所起有漏善业以智慧明而为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故，杂修静虑资下故业，生净居等于理无违。

违有支故者。谓圣必不造感后有业也。杂修下。释难。难曰：若尔，则杂修五净居业应非行支，若是行支圣便造业，若非行支如何感生彼天？今故释曰：不还果人以有漏无漏前后杂修第四静虑，资下福生福爱广果三天之故业，而生五净居天，非是新造此业，故于理无违也。

△十、见等所断门。

有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故。九种命终时心皆与俱，生爱俱故。余之九支皆通见、修所断。

此门释有二义：第二、为正。今初义也。九种命终心者，如欲界命终时，或起欲界心，或起色界心，或起无色界心；色、无色界命终亦尔，三三成九。

有义，一切皆通二断。论说预流果已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断，宁说彼已徧断一切支之一分。又彼论说全一界之一切烦恼皆能结生，又说往恶趣行唯分别起之烦恼能发。然彼不言润生烦恼唯修所断，亦不谓一切感后有之行皆是见所断惑发也。由此故知无明爱取三支，亦各各通见修所断。

此下第二，正义也。全界一切烦恼皆能结生，谓欲界烦恼结欲界生，色界烦恼结色界生，无色界烦恼结无色界生也。但说全界烦恼皆能结生，不言润生唯修所断，则知爱取二支亦通见所断矣。但说往恶趣行唯分别惑能发，不谓感后有行皆见所断惑发，则知无明一支亦通修所断矣。

然无明支正发恶趣行者，唯见所断助发诸趣行者，则便不定。爱、取二支正润生者，唯修所断助润生者，则亦不定。

此明发业润生烦恼，皆有正有助，故断亦不定也。恶趣，谓地狱、饿鬼、畜生，及无想天八难等处。必由分别无明，起于增盛善恶业行，乃可熏成恶趣识等五果种子。故须陀洹既见道已，永断三涂无想八难种子，永不堕彼诸处也。其余俱生无明，亦能助发诸趣业行。若助发三涂恶行者，虽属俱生，亦见所断，以证初果时，永闭三恶趣门故。助发人天行者，则修所断，以设不胜进，犹有七返来往故。故云助者不定也。正润生之爱取，唯属俱生烦恼，所以唯修所断。助润生之爱取，亦与分别烦恼相应。若属分别，亦见所断；若属俱生，则修所断。故亦云助者不定也。

又染污法自性应断，以对治彼之出世道若起时，彼染污法即永断故。若一切有漏不染污法非性应断，以皆不违道品故。问曰：既云非性应断，如何又言皆通二断？答曰：然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼之烦恼故说为断；二、不生故，谓依分别烦恼方起彼法，今既断彼所依令永不起故说为断。依离缚义名断故，说行支有支中一分有漏善及识等五支，生老死二支是无覆无记共有九支唯修所断；依不生义名断故，说行支有支中一分招诸恶趣之业，及招无想果之有漏善定并有支中所摄识等五支，以因该果兼具生老死等共有九支唯见所断。若夫说十二支通二断者，于前诸断如应当知。

此更约自性应断，非性应断，以判见修二断义也。染污法，谓无明爱取三支，及行支有支中，各一分恶，不论见修二断，皆名自性应断。以初起出世道时，顿断分别无明爱取，及断恶行恶有，数数修习出世道时，渐断俱生无明爱取故。一切有漏不染污法，谓行支有支中，各一分善，及识等五支，生老死二支，体唯异熟无覆无记，不论见修二断，皆名非性应断。但约离缚名断，则是修所断摄，如善行善有，及人天识等五支，人天生老死支是也。若约不生名断，则是见所断摄，如行支有支中之恶业，及无想定，乃至三涂八难，无想天之识等五支，生老死二支是也。于前诸断，如应当知者，无明爱取，依正助说，通于见修二断，所余诸支，依离缚不生二义，亦通见修二断。十见等所断门竟。

△十一、受俱门。

十乐舍俱除受支及老死支，受不与受共相应故，老死位中多分无乐及容舍故。十一皆得与苦受俱，但非与受支俱故。

△十二、三苦门。

十一少分坏苦所摄除死老支，老死位中多无乐受，依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。若依舍受名为行苦说者，则十一少分是行苦摄，除老死支无容舍故，如上文坏苦中说。

行苦自有通局二义。若约有漏有为，刹那迁变，皆名行苦，则通摄十二全分。若约坏苦依乐受立，苦苦依苦受立，行苦惟依舍受立者，则局摄十一少分也。

实义如是若诸圣教之中，随彼相增则所说不定。

△十三、四谛门。

皆苦谛摄是五，取蕴性故无明、爱、取、行、有。五支亦集谛摄行、有是，业无明、爱、取是烦恼性故。

△十四、四缘门。

诸支相望唯增上缘定有，余之三缘有无不定缘起。契经依定有者，所以唯说有一。

爱望于取爱是取种，能生现取，有望于生有即识等五种，生即识等现行，有因缘义。

若说识支是业种者，则行望于识亦作因缘若说识支是识种者，则行支非识亲因。余支相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，乃依无明俱时思业之习气说。以与无明俱故，假说业种以为无明而实是行种非指无明为行因缘也。

瑜伽论说：诸支相望容有三缘，但无因缘者，依现行爱支取支及唯以业种为有支而说。无明现行痴心所望行现思心所，爱支现行望于取支现行，生位心心所望老死位心心所，有余二缘谓等无间及所缘缘。有望于生，受望于爱，无等无间缘，但有所缘缘。余支相望则等无间及所缘缘，二俱非有但有增上缘耳。

此中且依隣近顺次不相杂乱实缘起说，若异此四义而互相望则为缘又复不定，诸聪慧者如理应思。

一隣近则非隔越，二顺次则非逆次，三不相杂乱则不以行种为无明等，四实则不依假借说也。若隔越相望，如无明望识乃至望老死等。若逆次相望，如老死望生乃至行望无明等。若相杂乱及随转门，约假借说事非一槩，但依前文四缘之理思之可得。

△十五、惑业苦摄门。

惑业苦三摄十二者，无明、爱、取三支是惑所摄，行支及有支中一分是业所摄识等及生老死，七支与有支中一分是苦所摄。有处说业全摄有支者，应知彼依业有说故不依种有说也。有处说识支是业所摄者，彼说业种为识支故不依识种为识支说。惑业所招识等七支独名苦者，唯苦谛摄不通集谛故，又为令有情生厌离故。

二、别释有支竟。

△三、结属颂意。

由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。

第三，家释竟。

△第四、家约因缘相续释二：初、正明生死相续，二、例明净法相续。初中三：初、标征，二、解释，三、属颂。今初。

复次，生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感分段、变易二种生死，故说为因。缘谓烦恼、所知二障助感分段、变易二种生死，故说为缘。所以者何？生死有二：

有漏、无漏二业，皆属增上缘摄，但以业招生显，故复名因也。余可知。

△二、解释二：初、释分段生死，二、释变易生死。今初。

一、分段生死，谓诸有漏善不善业为因，由烦恼障缘助势力所感三界麤异熟果，身命短长随因缘力有定齐限，故名分段。

△二、释变易生死三：初、正释，二、会异，三、料简。今初：

二、不思议变易生死。谓诸无漏有分别业为因，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。

无漏有分别业，即有为无漏业也。改转身命，谓改秽为净，转短为长也。

△二会异。

或名意成身，谓随大悲意愿之所成故。如胜鬘契经说譬：如以取为缘，以有漏业为因，续后有者而生三有。如是以无明习地为缘，以无漏业为因，有阿罗汉、独觉及已得自在菩萨，生三种意成身。

此会胜鬘经所谓意成身，即今不思议变易生死身也。

亦名变化身，无漏定力转，令异于本时之身，犹如变化非新生故。如有论说：问声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？答依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。

此释不思议变易身，复名变化身也。如有论下，引证，可知。二、会异竟。

△三料简。

难曰：若所知障助无漏业能感变易生死，则二乘定性应不永入无余涅槃，喻如诸异生之拘于烦恼障故。又无漏有分别业，是道谛摄。如何道谛乃实能感变易生死之苦？答曰：谁言实感？难曰：不尔。如何？答曰：但由无漏胜定胜愿资于三界已感异熟之故有漏业，令所得果相续长时，以无漏业资助，令其展转增胜，假说名感。非无漏业实能感苦也。又如是感时，由所知障为缘助力，非无漏业独能感也。然所知障在菩萨分中虽助变易生死，而在定性二乘分中仍复不障解脱，以所知障无能发业润生用故。问曰：何用资感变易生死苦为？答曰：为欲自证菩提利乐他故。谓不定性独觉声闻及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当来之分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，譬如世间延寿之法以资现身故业之因，令彼故业因种长时与今现身之果不绝。数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。问曰：既以无漏定愿资现身因彼复何须所知障助？答曰：既未圆证无相大悲，若不执菩提及有情皆是实有，则无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除此所知障所以留身久住。又所知障为有漏依，此障若无，彼变易生死则定非有，故于身住有大助力。是中若所留身从有漏定愿所资助者，分段身摄，以是二乘异生所知境故。若从无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼二乘异生所知境故。由此应知，变易生死性是有漏异熟果摄，于无漏业是增上果。有圣教中说此变易之身以为无漏出三界者，乃随无漏业之助因而说。

二、解释竟。

△三、属颂二：初、结属，二、释疑。今初：

颂中所言诸业习气，即前所说有漏、无漏二业种子；二取习气，即前所说烦恼、所知二障种子，俱执著故名之为取。俱等余文，义如前释。

△二、释疑。

变易生死虽无分段，前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。

疑曰：分段生死可云前异熟尽复生，异熟变易既无分段，何名既尽复生？余等答释可知。

虽亦由现行令生死相续，而惟种定有故，颂偏说之若现行则不定有也。或为显示真异熟因果皆不离本识因是本识所执持故，果即本识自果相故，故不说现若夫前六转识名为现异熟因要至未来方感异熟之果现在，不即与果又酬前满业之无记转识多有间断是异熟生，非是真异熟故。

又疑曰：现行诸业，现行二取，亦令生死相续，何故颂中但举习气说耶？答：亦可知。初正明生死相续竟。

△二、例明净法相续。

前中后际生死轮回不待外缘，既由内识净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种，由转识等数数熏发渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识之种子，转得始起清净种之净识，任持一切功德种子，由本愿力尽未来际起诸妙用相续无穷，由此应知唯有内识。

二、释生死由何难竟。

△三、释违经三性难二：初、正释三性不离识，二、转释无性即识性。初中二：初、设难举颂，二、以论释成。今初。

若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼依他性上，常远离前徧计所执性故。此圆成与依他，非异非不异喻。如无常等性与无常等法乃非异不异，非不见此圆成实而能了彼依他性也。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、义类相摄。初中二：初、别释颂文，二、总申颂意。初又三：初、释徧计所执性，二、释依他起性，三、释圆成实性。初又二：初、略释，二、广释。今初。

论曰：周徧计度，故名徧计计度之心。品类众多，说为彼彼。此谓能徧计之虗妄分别心也。即由彼彼虗妄分别，徧计种种所徧计物。此谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别也。此所妄执自性差别，总名徧计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。

我自性，谓横计主宰。我差别，谓有情、命者等，预流、一来等，乃至二十句、六十五句等。法自性，谓横计轨持。法差别，谓蕴、处、界等，实德、业等，乃至有无、一异、俱不俱等。

△二、广释二：初、总分文，二、别解释。今初：

或初句显能徧计识，第二句示所徧计境，后半方申徧计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。

△二、别解释三：初、释能徧计，二、释所徧计，三、对依他明徧计所执。今初。

初能徧计自性云何？

假问征起也。释有二义：初义非，第二正。

有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能徧计虗妄分别为自性故，皆似所取能取现故。又圣教说：阿赖耶识，以徧计所执自性妄执之种子为所缘故。

所取能取，即能缘所缘也。此显八识皆能徧计。说阿赖下，更引证以显第八亦能徧计。葢所缘既是妄执种子，则能缘亦必是妄执矣。

有义，第六第七心品之执我法者是能徧计，经中唯说意识能徧计故，以意及意识名为意与识故，有计度及分别乃为能徧计故，前五及第八非能徧计也。执我法者必是慧心所故，二执必与无明心所俱故，第八无慧痴二心所相应，非能徧计也。不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，诸善心所非能徧计也。不见有执导空智故，喻如执有执无不俱起故，善慧心所亦非能徧计也。曾无有执非能熏故。第八但是所熏，决非有我法二执也。夫有漏诸心心所等不证实理故，一切皆名虗妄分别。然不皆名为能徧计，以其虽似所取能取相现，而非一切皆是能徧计摄，尚以似能所取便名能徧计者。勿无漏心亦有执故。且如来后得无漏智心亦似能取所取相现，岂亦应名为有执？故经说佛后得智现身土等种种影像如镜等故。若无能所缘用，应非智等。虽圣教说藏识缘徧计种，而不说唯缘徧计，故非诚证。由斯理趣，唯于第六第七心品有能徧计。识品虽只有二，而有千二，决乃至三四五六七八九十法等。上所起徧计不同，故言彼彼。

此护法正义也。初第六下，正简前五、第八及诸善心所等非能徧计。次有漏心等下，破斥初义。次虽说藏识下，通前所引圣教。后由斯理趣下，结成。能徧计者，唯是六、七二识，但由所徧计有不同，故颂言彼彼耳。宗镜录云：一、有徧非计，如无漏诸心及有漏善识，能徧广缘而非计执无漏诸心，即诸圣人无漏智慧，了诸法空，即无法不徧，都无计执，名为非计，唯后得智也。有漏善识，即地前菩萨，虽有漏心中能作无我观，故亦能观一切法皆无有我，亦是徧而非计。二、有计非徧，如有漏第七识，恒缘第八见分起我、法二执，从第六识入生空观时，第七识中犹尚缘第八见分起于法执，故知计而非徧。三、亦徧亦计，即众生染心谓染污相应之第六识也。四、非徧非计，即有漏前五识及有漏第八识，各了自相分境，故不徧；无计度随念分别，故非计也。初释能徧计竟。

△二、释所徧计。

问曰：次所徧计自性云何？答曰：摄大乘说是依他起徧计心等之所缘缘故。问曰：圆成实性宁非彼徧计执所缘之境？答曰：真非妄执所缘境故。若依展转而说，亦可是所徧计。然徧计所执虽是彼能徧计心之境，而无实我法非所缘缘，故非所徧计。

依展转说，亦所徧计者，如计绳为蛇，即是计麻为蛇也。虽是彼境，而非所缘缘者，如计蛇时，亦未甞有蛇，仍惟有绳，故蛇非所缘缘，亦复非所徧计。当知徧计之所缘缘，惟是依他起性。譬如妄计蛇时，仍即于绳起计，仍以本质绳为疎，所缘缘眼识，相分绳为亲，所缘缘意识，于中妄起蛇怖，名为非量，名为徧计执也。

△三、对依他明徧计所执。

徧计所执其相云何？与依他起复有何别？

此亦假问征起也。释有二义：初义非，次义正。

有义，三界所摄有漏心及心所，由无始来虗妄熏习，虽各体一而似二生，谓见分及相分，即是能取所取。如是二分，情之所有，理之所无故。此能所二相，说为徧计所执。此相见二分所依自证之体，实托缘生，此性非无，名依他起，以是虗妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说虗妄分别是依他起，二取名为徧计所执。

此妄以自证分为依他起性，见相二分为徧计所执也。

有义：一切有漏无漏、染与不染、世出世间所有心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。徧计依斯相见二分妄执定实我法及执有无、一异、俱不俱等，此有无之二或一异之二等方名徧计所执。诸圣教说唯量唯二，种种皆名依他起故。又相分等四法、十一识等，论皆说为依他起摄故。

此护法正义也。俱者，亦有亦无，或亦一亦异也。不俱者，非有非无，或非一非异也。此等执实戏论，方名徧计所执。若夫相见二分，本是从缘生起，岂非依他性哉。唯量唯二等者，摄论云：一者唯量义，无所有故。二者唯二，谓有相及见识故。三者唯种种，谓种种相生起故。天亲释云：唯量者，唯是识量，由所识义无所有故。唯二者，成立有相及见故。即此一识，一分成相，第二分成见，此是眼等识二分故。唯种种者，即此一识所起六尘为相，意识为见，意识境不定故，说唯种种也。相等四法，即诸心心所，各有四分，所谓一相分，二见分，三自证分，四证自证分也。十一识者，一身识，谓眼等五界。二身者识，谓染污意。三受者识，谓意界。四应受识，谓色等六外界五正受识，谓六识界。六世识，谓生生相续不断。七数识，谓算计一乃至无量。八处识，谓器世间。九言说识，谓见闻觉知四种言说，此九从名言熏习种子生。十自他差别识，谓依身差别，此从我见熏习种子生。十一善恶两道生死识，谓生死趣无量种，此从有支习气种子生。如是诸识，论皆说为虗妄分别所摄，名依他起。

不尔，无漏后得智品所有相见二分，亦应名为徧计所执。汝若许者，则应圣智不缘彼二分生。或复缘彼二分之智品，应是集谛而非道谛。汝若不许无漏二分是徧计者，应知有漏二分亦尔但是依他起性。又若二分是徧计所执，应如兔角等非所缘缘以凡徧计所执，体非有故。又应二分既非有体，则便不熏成种既不熏种，则此后识等复生，应无二分。又诸习气即是第八识之相分所摄，岂以非有之法而能作现行诸识之亲因缘？又若缘所生之内相见分非依他起，则相见二分所依自证之体，例亦应然同属徧计，以均是分别缘所生，无异因故。

此破斥初义也。文并易知。初释徧计所执性竟。

△二、释依他起性二：初、承前出依他体，二、简释。初、承前出依他体，即释颂第五句也依他起自性。

由斯理趣，众缘所生心、心所体及相见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。

△二、简释。即释颂第六句也分别缘所生。

颂言分别缘所生者，应知且说染分依他若夫，净分依他亦可名圆成故。或诸染净心心所法皆名分别以后得智亦有分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。

净分依他亦圆成者，如四智、菩提、十力、无畏等，以是修德名净依他，以其称性复可名圆成实。二、释依他起性竟。

△三、释圆成实性三：初、正释圆成实体性，二、对依他明非一异，三、明证此能了依他。初正释圆成实体性，即释颂七、八两句也。圆成实于彼，常远离前性。

二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。显此徧常体非虗谬，简自共相虗空我等。

此先释圆成实三字之义也。徧故圆满，常故成就，非虗谬故名实性。诸法自相，谓现量所得俗谛法体，离名种等所有分别，如色香味触等，以其各各差别，故非徧圆。诸法共相，谓比量所得俗谛道理，由名言等显示不谬，如无常无我等，以其约义诠表，故非常成。虗空因色显发，对有质碍而得其名，我非实有自性，依五取蕴施设假名，故皆虗谬。

无漏有为离倒究竟胜用周徧，亦得此圆成实名。然今颂中说初非后。

此料简颂意也。无漏有为，即净分依他，所谓四智菩提等。离倒故亦可名为实，究竟故亦可名为成，胜用周徧故亦可名为圆。然颂中所说圆成实性，但指二空所显，不指有为无漏也。

此圆成实性即于彼依他起上，常远离前徧计所执，以二空所显之真如为性。颂中所说：于彼二言乃是显圆成实与依他起不即不离，颂中常远离三言乃是显妄所执能所取性理恒非有，颂中前之一言义显但空徧计不空依他，颂中性之一言乃显二空非即是圆成实二空所显乃名为圆成实，以真如离有离无性故。

此正释颂中于彼常远离前性七字之义也。

△二、对依他明非一异，即释颂九、十、十一三句也故此与依他非异非不异，如无常等性。

由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异。若言异者，则应真如非彼依他之实性。若言不异，则此圆成实性应是无常。又彼此俱应净非净境，则根本后得二智之用亦应无别。

此先释第九第十两句也。彼依他性通于染净，乃是后得智境，此圆成实唯净非染，乃是根本智境，故不得定言不异。由此观之，马鸣谓无明熏时即真如熏，乃约异而不异，如触波时全触于水，非定一也。护法谓赖耶受熏非关真如，乃约不异而异，如波动时湿性无动，非定异也。若执真如定实受熏，则应变异，何名真如？若执真如定不受熏，则应真如不徧一切，离法性外别有诸法，何异一分无常一分常之外道？习二宗者曷深思之。

问曰：云何二性非异非一？答曰：如彼无常无我等法，无常等性与诸行等生灭之法，若言异者，则应彼行等法非无常等。若言不异，则此无常等应非彼行等法之共相。由斯喻显，此圆成实与彼依他非一非异。葢依他起法与圆成实法性，理必应然，以胜义世俗必相待而有故。

此释第十一句也。无常、无我等法，谓诸行无常亦复无我。如色无常，受、想、行、识无常；眼无常，耳、鼻、舌、身、意无常；色无常，声、香、味、触、法无常；眼识无常，乃至意识无常。既无常则无我，无我故空、不净、苦、恼。是故蕴、处、界等各有法体，名为自相；无常、无我、苦、空、不净徧于诸法，名为共相。此自、共相不一、不异。若言定异，则蕴、处、界不应无常及无我等；若言定一，且如色与无常既一，则受、想等与色异故，应非无常。余可例知。故非定一、定异也。今依他法与圆成性亦复如是。圆成实性是胜义谛，依他起性是世俗谛，二谛相待而有，故亦不一、不异。波、水、绳、麻等喻，皆可准思。

△三、明证此能了依他，即释颂第十二句非不见此彼。

非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达徧计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故。不如实知众缘所引自心心所虗妄变现，犹如幻事、阳𦦨、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。依如是义，故有颂言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。

问曰：若必证见真如，方了依他起性，则初心修观，即应便观真如。何故大乘止观，乃令先观徧计，次观依他，后观圆成实耶？答曰：真如不在依他性外。初心若观真如，必将妄计一个无名无相，旷若虗空者，以为真如，便成徧计。所执此病，最不可救。以不达诸法当体无性，堕恶取空。不知所观空理，正是第六识之相分。假使一切时中，空境现前，而又不破戒律，不拨万行，亦秪可生无色天中。若因见此空故，破戒破见，直堕阿鼻大地狱矣。所以一切大乘法门，皆令众生，即于现前诸法，强观无实。既知无实，便解如幻。既解如幻，便悟实性。既悟实性，方能从体起用。夫强观无实者，观徧计也。解如幻者，观依他也。悟实性者，根本智也。从体起用者，后得智也。譬如以麻作绳，愚小无知，妄计为蛇。若不即从所计之蛇，如实观察，何由得知蛇本非有。故须蛇计既息，然后知绳即麻。知即麻者，喻根本智。知麻可作种种大小诸绳，一一诸绳，皆无实性，随意所作，喻后得智。故知大乘止观，成唯识论，观心妙诀，曾无两途。初别释颂文竟。

△二、总申颂意。

此中意说，三种自性皆不远离心心所法，谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名徧计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。

此正所谓一依他一切依他，一徧计一切徧计，一真实一切真实也。初正释颂文竟。

△二、义类相摄十三：初、与六无为相摄至十三、结略指广。今初：

问曰：虗空、择灭、非择灭等，何性摄耶？答曰：三皆容摄。若于心等变似虗空等相，随心生故，则是依他起摄。若有愚夫于中妄执实有，此即徧计所执性摄。若于真如假施设有虗空等义，则是圆成实摄。然而有漏心等所缘六无为法，定属依他。若是无漏心等所缘六无为法，容二性摄。以是众缘生故，摄属依他。以其无颠倒故，亦可圆成实摄。

△二、与七真如相摄。

问曰如是三性与七真如云何相摄？七真如者，一流转真如，谓有为法流转之实性。二实相真如，谓二无我所显之实性。三唯识真如，谓染净法唯识之实性。四安立真如，谓苦谛之实性。五邪行真如，谓集谛之实性。六清净真如，谓灭谛之实性。七正行真如，谓道谛之实性。答曰此七实性皆属圆成实摄，以是根本后得二智境故。若随相而相摄者，则流转苦集三种真如前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。

虽有七名，唯一真如。此真如体，离名绝相，唯根本智之所亲证。依此真体，约义差别，说七种名，乃后得智之所建立，故皆圆成实摄。或可于无流转中妄执流转，无苦集中妄成苦集，即是徧计性摄。又真如不变，随缘举体而为流转苦集诸杂染法，即是依他性摄也。

△三、与六法相摄。

问曰三性与六法相摄云何？答曰彼六法中皆具三性，色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。

六法，即五蕴及无为法也。妄执六法，皆徧计性。缘生六法，皆依他性。六法所依之理，皆圆成实性也。

△四、与五事相摄即五法：一、相；二、名；三、分别，亦名妄想；四、正智；五、真如，亦名如如。

问曰：三性与五事相摄云何？答曰：诸圣教说相摄不定。谓或有处说：依他起摄彼相，名分别正智。圆成实性摄彼真如，徧计所执不摄五事。彼说有漏心心所法，变似所诠说名为相，似能诠现施设为名，能变之心心所等立为分别。无漏心心所等离戏论故，但总名正智，而不说能诠所诠。以上四事皆从缘生，皆依他摄。

或复有处说：依他起摄相，分别徧计所执唯摄彼名，正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所之相分名为相，余见分及能变之体皆名为，分别徧计所执都无体故，为显非有故但假说为名正智真如，二无倒故圆成实摄。

或有处说：依他起性唯摄分别，徧计所执摄彼相名，正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等，总名分别，虗妄分别为自性故。徧计所执能诠所诠，随情立为名相二事。

复有处说：名属依他起性，义相即属徧计所执。彼说有漏心、心所、法相、见分等，由名势力成所徧计，故说为名。徧执所执乃随名而横计其体则实非有所以假立义相之名。

以上诸圣教中所说五事，文虽有异，而义无违。然初所说不相杂乱尤为尽善，如瑜伽论广说应知。

△五、与五相相摄一、所诠相。二、能诠相。三、二相属相。四、被执著相。五、不执著相。

问曰又圣教中说有五相，与此三性相摄云何？答曰所诠相、能诠相各具三性。谓妄所计属初性摄，相名分别；之随其所应所诠能诠属依他起，真如正智；之随其所应所诠能诠属圆成实，以后得智为他说法变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故。被执著相唯依他起，虗妄分别为自性故。不执著相唯圆成实，无漏智等为自性故。

△六、与四真实相摄一、世间所成真实，二、道理所成真实，三、烦恼障净智所行真实，四、所知障净智所行真实。

问曰又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？答曰世间道理所成真实，依他起摄相名分别，三事摄故烦恼所知。二障净智所行真实，圆成实摄正智真如，二事摄故。辩中边论说：初世间真实，唯初徧计性摄以是，共所执故。第二道理真实，通属三性理，通执无执杂染清净故。后二真实，唯属第三。

二释并通。第二、通属三性者，执理则属徧计，无执则属依圆，杂望属依他，清净属圆成实也。

△七、与四谛相摄苦、集、灭、道。

问曰：三性与四谛相摄云何？答曰：四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四种、行、观各有三性。无常三者，一无性无常，性常无故徧计；二起尽无常，有生灭故圆成；三垢净无常，位转变故圆成。苦有三者，一观所取五蕴是苦，我法二执所依取故徧计；二既缘起事相是苦，以是三苦之事相故依他；三观和合是苦，谓真如法与苦和合故圆成。空有三者，一观无性空谓徧计所执，性非有故；二观异性空谓依他起法，与妄所执自性异故；三观自性空谓圆成实，以二空所显真如为自性故。无我三者，一观无相无我谓徧计所执，我相无故；二观依他异相无我谓，与妄所执之我相异故；三观自相无我谓圆成实，以二无我所显真如为自相故。

集谛三者：一、习气集，谓能徧计心所执，自性执之习气，是执彼之习气，故假立彼习气集名。二、等起集，谓业与烦恼即依他性。三、未离系集，谓未离障之真如即圆成实。

灭谛三者：一、自性灭徧计，自性不生故；二、二取灭，谓以择灭智令能所二取不生故；三、本性灭，空真如之性本寂灭故。

道谛三者：一、徧知道，能知徧计所执性空故；二、永断道，能断染分依他起故；三、作证道，能证圆成实故。然徧知道亦通后依圆之二性。

七三之三性如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。

徧知道亦通后二者，谓于三性皆悉通达，乃名徧知道也。七三者，即苦谛四种行观，及集灭道三谛，此七各有三句也。如次配释者，谓皆初句属徧计，第二句属依他，第三句属圆成实也。或假或实者，谓集谛三性，惟约实配，余六三性，或有假说也。

△八、与三解脱相摄。

问曰三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？答曰理实皆通，随相各一。空、无愿无相，如次应知。

空解脱门知徧计空，无愿解脱门于依他法无所愿求，无相解脱门证圆成实离有无相也。

缘此复生三无生忍：一、本性无生忍我法本无故，二、自然无生忍缘起无作故，三、惑苦无生忍究竟不生故。如次此三无生忍，是彼三解脱境故。

△九、与二谛相摄。

问曰：此三性云何摄彼真俗二谛？答曰：应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一假世俗如军林等但有假名、二行世俗如蕴处界等随缘生灭故，亦名道理世俗、三显了世俗即安立世俗，以后得智安立真如故，如次应知即此三性。胜义有三：一义理胜义，谓即真如乃最胜之义理故。二所证得胜义，谓即涅槃胜即义故。三能证行胜义，谓即圣道以胜而为义故。此三胜义无变易无颠倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。

△十、凡圣智境。

问曰：如是三性，何智所行？答曰：徧计所执都非智所行，以无自性非所缘缘故。然愚夫妄执为有，圣者达其本无，亦得说为凡圣智境。依他起性凡圣二智所行，圆成实性唯圣智境。

△十一、假实分别。

问曰：此三性中，几假几实？答曰：遍计所执以其妄安立故，可说为假以其无体相故亦可说。非假非实依他起性，有实有假聚集相续分位性故，说为假有。心心所色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。

聚集者，根身器界诸和集相也。相续者，心及心所无间转相也。分位者，二十四种不相应行也。此皆别无自体，故名为假。心者，八识心王也。心所者，五十一心所法也。色者，五根六尘十一种色法也。现在刹那从种起现，故名为实。依此实心，心所及色乃有聚集相似分位，故云假依实因而施设也。问曰：二卷已破假说依实，此复何云假依实有？答曰：心外实法决定是无，所以假说，不必依实。今约唯识所现诸法有实有假，实即道理世俗，假即是假世俗，此则有实然后有假，而若假若实同名俗谛，不同外道余乘所执心外实法也。问曰：前云胜义世俗相待而有，今云圆成实性不依他缘施设，又云何通？答曰：不因世俗则不立胜义之名，故云相待而有。如因有水乃得有波，有波之动乃说水为静也。然但可云波因水有，不可云水因波有，故圆成实性非依他缘而施设也。

△十二、异不异分别。

问曰：此三性为异、为不异耶？答曰：施说俱非，以无别体故非异，以妄执缘起真义三各别故非不异。

只此不思议法体，妄执之则为徧计，随缘起则为依他，约真义则是圆成实性。是故十法界之五位百法，皆依他也。执十法界之五位百法，以为我实实法，皆徧计也。十法界五位百法之真义，皆圆成也。性相真源，从此和盘托出，读者幸深思之。

△十三、结略指广。

如是三性，义类无边，恐厌繁文，略示纲要。

三、释违经三性难中，初正释三性不离识竟。

成唯识论观心法要卷第八

成唯识论观心法要卷第九

蕅益沙门　智旭　述

△二、转释无性即识性二：初、设难举颂，二、以论释成。今初。

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

△二、以论释成二：初、正释颂文，二、结示劝信。初中二：初、释三无性，二、释识实性。初释三无性，即前两颂。

论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即是一相无性、二生无性、三胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性者，非谓性全无也。颂中说密意之言，显非究竟了义。谓后依圆二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此托依圆所起我法二执即名为徧计所执。为除此执，故佛世尊于依圆之有及徧计之无，总说无性不过为遣执耳。问曰：云何依此三性而立彼三无性？答曰：谓依此初徧计所执立相无性，由此徧计所执体相毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此依他起但如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，所以假说无性，非依他起体性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义由远离前徧计所执我法性故，假说无性，非谓胜义体性全无。如虗太空虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起性但是世俗非胜义故，亦得说为胜义无性。而恐第三滥同第二，故此不说。

如太虗空喻胜义也，众色喻依他也。有众色处，未尝无空，可喻真如徧一切法，无所不在。众色无处，太虗乃显，可喻真如远离徧计所执我法。然胜义无性之名，亦可以名第二依他起性，以依他起但世俗有，非胜义故。然若说此义，则恐第三反滥第二，是故第二但名为生无性，第三乃名胜义无性。显此圆成实性，但是远离徧计所执我法二性，假说胜义无性。其实真如徧在依他起处，而依他无性，性即真如。譬如众色无性，性即太空，非色灭空，空非色外。故般若心经云：色不异空，空不异色。乃圆成与依他非异非不异之义。只为众生一向执异，故但言不异，以遮情计，亦非更执定不异也。此借虗空以喻胜义，借众色以喻依他，故作此说。若约法直说者，则对色显空，对空显色，色空皆属依他起摄。色空无性，妄则俱妄，真则俱真，是则非色非空，而空而色，名圆成实，亦名胜义无性。故云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。又云：性色真空，性空真色等也。学者须以大乘止观三性三无性义参之，必有恍然得悟者矣。

△二、释识实性，即后一颂。

此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：一世间胜义，谓蕴处界等不同外道所执我法；二道理胜义，谓苦等四谛世出世因果真实不虗谬；三证得胜义，谓二空真如约能证之智言；四胜义胜义，谓一真法界约所证之理言。此颂中所言胜义，乃依最后胜义胜义而说，以是最胜道品所行证之义故。为简前三胜义，故作是说：此诸法胜义，亦即是真如。真谓真实，显非虗妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虗妄义。颂中亦之一言：显此胜义复有多名，谓名法界及实际等，如余论中随义广释。

一切位者，圣凡、因果、世出世间诸分位也。由真如不变随缘，故云于一切位。由真如随缘不变，故一切位常如。其性湛然，即如字之义。不虗妄，即真字之义。所谓在凡不减，在圣不增，处生死而不染，证涅槃而非净。如水与冰，同一湿性，岂凝然死定之谓哉？

此性即是唯识实性。谓唯识性略有二种：一者、虗妄，谓依他起上徧计所执；二者、真实，谓依他所显圆成实性。为简虗妄说实性言，复有二性：一者、世俗，谓依他起；二者、胜义，谓圆成实。为简世俗故说实性。

初一番即约依他辨二性，如绳上无蛇，但有麻也。次一番即约真俗辨二性，如氷水虽殊，湿性无异也。故佛性论云：二性不可灭，一性可得灭。何以故？分别性本来是无，故不可灭；真实性本来是真，故不可灭；依他性虽有不真实，是故可灭。即是此中遣相证性之义。初正释颂文竟。

△二、结示劝信。

三颂总显诸契经中说无性言，非极了义，诸有智者不应依之而总拨诸法都无自性也。

已上大科第二，广明识相，显前颂意竟。

△三、明修行位次二：初、略标五位，二、广释颂文。初中二：初、问，二、答。今初。

如是前来所成唯识相性，谁等之人于几位？次如何悟入？

谓前有二十四颂，成立唯识之相。第二十五一颂，成立唯识之性。相成则遣虗存实，舍滥留纯，摄末归本，隐劣显胜之义俱立。性成则遣相证性之义亦立。此领前也。一问谁人悟入，二问有几位次，三问如何悟入。此启后也。

△二答

谓具大乘二种性者，略于五位渐次悟入。

此标答也。大乘二种性者，答上谁人之问。略于五位，答上几位之问。渐次悟入，答上如何悟入之问。

何谓大乘二种种性？一者本性中法尔成就住此菩萨种子性类差别不由今有，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二者熏习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。

此下皆释答也。法界等流法，谓如来证法界已，从后得智流出语言文字，能诠法界妙理之法也。闻而思，思而修，熏成种子，名为习所成性。若但有本性大乘种子，而无熏习所成大乘种子，则不能令其展转增盛以至成熟。若元无本性大乘种子，纵令熏习亦不成种。现见有人未闻教时浑若不知，既闻教已便速开悟者，是有本性种子，亦有熏习种子故也。复见有人未闻教时茫然不知，既闻教已虽不顿悟深生渴仰者，但有本性种子，未有熏习种子故也。复见有人未闻教时茫然不知，既闻教已与不闻同，绝不飡采都无信乐者，原无熏习种子，又无本性种子故也。然依瑜伽师地论等，则一切众生定有五性差别。若依法王经、如来藏经等，则一切众生定无五性差别。当知皆是悉檀益物，随机异说。若依圆觉了义、楞伽心宗，则五性差别历然不乱，而仍一一无性。若遇如来，根无大小皆得成佛。今谓五性若是定无，则如来不应为实施权，说三乘教；五性若是定别，则如来不应开权显实，说唯一乘。若于法华三草二木、一地一雨之喻，深思细绎，则经论异说，互相影略，妙旨冷然。盖蠢动含灵，皆有佛性，凡有心者，皆得作佛，此唯识性也。五性差别，种现不同，此唯识相也。相之与性，不一不异，是故以相局性，则性随相局；以性融相，则相随性融。性随相局，不可即与之言其融，所以如来有随情巧说，亦名随他意语，亦名为权；相随性融，不可终使之执其局，所以如来有随智妙说，亦名随自意语，亦名为实。儒云：中人以上，可以语上；中人以下，不可语上。应病与药，权实并设；病去药忘，权实俱泯。此可意知，不可言尽。今成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别；唯其正诠别理，故云断十重障，证十真如；唯其兼含圆理，故云真如与一切法，非异非不异。又云：若执唯识真实有者，亦是法执。又云：俗故相有别，真故相无别。乃至举一烦恼心所，亦能徧缘有漏无漏事境名境等也。

何谓悟入唯识之五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、加行位，谓修大乘顺决择分。三、通达位，谓诸菩萨所住见道。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。五、究竟位，谓住无上正等菩提。

三乘皆有五位，而二乘但悟我空，不达法空，故唯大乘五位，乃能悟入唯识相性也。资粮顺解脱等，下文自释。

云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中能深信解，在加行位能渐伏除所取能取引发真见，在通达位如实通达，修习位中如所见理数数修习伏断余障，至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。

由闻唯识相性而生信解，乃发无上大菩提心，发此大心即名菩萨，从此炽然修集菩提资粮，资粮渐积信解益深，即是观行、相似二位也。以定慧力加行决择，伏除二取而引真见，即相似后心也。信解之时先信解相随信解性，通达位中先通达性随通达相，既通达已即以所见真俗妙理数数修习净除习气，皆即分证位也。习气尽时出障圆明，即究竟位也。约性则始终平等，约修则五位不同。然此五位义兼通别亦复含圆，若三藏菩萨因位无断惑义非此所摄，若干慧名资粮，性地名加行，见地名通达，薄地已上名修习，佛地名究竟者，通教位也。若十信、十住、十行、十向名资粮，十向后心名加行，初欢喜地名通达，十地、等觉名修习，妙觉名究竟者，别教位也。若五品、十信名资粮，十信后心名加行，初发心住名通达，住、行、向、地、等觉皆名修习，妙觉名究竟者，圆教位也。今资粮位中不立住、行、向名，故非纯约别教，修习位中具列欢喜地等十名，故非纯约通教。又欢喜地顿断分别我法二执，若惟别教不应到此方断我执，若唯通教不应能破法执无明，故知是通含别、别接通也。然设非圆教，妙觉胡能究尽明了唯识相性，尽未来时化度含识，故云亦复含圆。初略标五位竟。

△二、广释颂文五：初、释资粮位至五、释究竟位。初中二：初、举颂，二、论释。今初。

初资粮位其相云何？颂曰：乃至未起顺决择识求住唯识真胜义性然，于二取随眠犹未能永伏灭。

△二、论释三：初、正释颂文，二、明地所摄，三、明修行相。初中二：初、释前二句明位，二、释后二句明惑。今初。

论曰：从发深固大菩提心，乃至未起加行位中顺决择识然已专志，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种胜资粮故名资粮位。又复以其为有情故勤求解脱，由此亦名顺解脱分。

此明发心以后，加行以前，皆名为资粮位，即住行向三贤位也。缘于唯识真胜义性，观察法空，故称为深。能以三事练磨其心，誓无退转，故称为固。徧欲度脱法界有情，不单自利，故称为大菩提。此翻为觉。一切众生长夜在迷，返迷归悟，皆可名觉。故有发声闻菩提心者，有发缘觉菩提心者，皆名发心。今云深固大菩提心，大简声闻缘觉，固简藏教事度，深简通教界内无生也。顺决择识，解在下文。胜资粮者，即是福智二事，亦如下释。解脱者，无上涅槃。分者，因义，亦支义也。

△二、释后二句明惑二：初、略释，二、广释。今初。

此位菩萨，依因善友作意资粮四胜力故，于唯识义虽深信解，而犹未能了知能取所取其性本空，多住外门修菩萨行。故于二取所引之随眠，犹未有能伏灭功力，令彼随眠不起二取之现行。

四胜力者，一因力，谓发大心。二缘力，谓亲近善友。三作意力，谓勤求无上菩提。四资粮力，谓修习福智也。多住外门者，理观名内，事相名外，虽亦修习理观，而理观力微，未能称理修行六度，故多依事相也。

△二、广释二：初、释二取随眠，二、释未能伏灭。初中二：初、正释颂义，二、转释二障。今初。

此颂中二取之言，乃显执彼二取之取，谓执取有能取之见分所取之相分性而不达无性故。此二取之习气，名彼随眠。以其随逐有情，眠伏于藏识故。又或随增过失，故名随眠。当知即是所知烦恼二障种子。

心王心所由现缘力，变似能取所取相现，本是依他起性，非有实我实法，愚者不达遂执取之，执为实我成烦恼障，执为实法成所知障。由执取彼二取现行，复熏成彼二取种子，随逐有情眠伏藏识，展转增过无由出离，故名此烦恼所知二障种子为二取随眠也。

△二、转释二障二：初、正释，二、结判。初中二：初、释烦恼障，二、释所知障。今初。

烦恼障者，谓执取彼徧计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰乱恼害有情身心，能障涅槃，名烦恼障。

萨迦耶，此云积聚实我。萨迦耶见，谓执积聚为实我也。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，皆此我见所摄。由此我见为本，方起根随烦恼，故名上首。言百二十八者，迷于欲界四谛，各具十惑，共有四十。色、无色界，但各除瞋，各三十六。通前一百十二根本烦恼，唯见所断。欲界任运贪、瞋、痴、慢、身见、边见为六。色、无色界，除瞋各五，共有十六根本烦恼，是修所断。二断合论，故有一百二十八也。诸随烦恼，或彼等流，或彼分位，头绪多端，故不列数。

△二、释所知障六：初、正释所知，二、分对诸识，三、对三性心，四、二障辨异，五、对四无记，六、问答释妨。今初。

所知障者，谓执取彼徧计所执实法萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆于所知有为无为境之无颠倒性，能障四智菩提，名为所知之障。

实法萨迦耶见，谓执积聚为实法也。妄执色不相应及无为法，离心心所别有自性，皆此法见所摄。由此法见，复起疑痴贪恚慢等及诸随惑，不达所知真如无颠倒理，名所知障。当知前烦恼障，谓烦恼即障，乃持业释。今所知障，谓所知之障，乃依主释也。

△二、分对诸识。

此所知障决定不与异熟识俱，彼异熟识极微细劣弱故，又不与无明慧相应故，又所知障要须法空智品与俱起故。当知七转识内，随其所应或少或多，如烦恼说。眼等五识无随念、计度二种分别故，法见法疑及法慢等定不相应，余法贪、法瞋、法痴由意识力皆容引起。

法空智品与俱起者，由有所治乃有能治，唯六七二识能起法空智品，故唯六七二识实有所知障也。第七但有四障，谓法痴、法见、法慢、法爱，故名或少。第六具有六障，谓加法恚、法疑，故名或多。眼等五识虽容有法贪、法恚、法痴，但是第六之所引生，非能自起，故必第六入法空观乃能治灭，亦非能自治也。

△三、对三性心。

此所知障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善、无记性故，痴与无痴等善心不相应故。

△四、二障辨异。

烦恼障中，此所知障必有彼烦恼障，定用此所知障为所依故。体虽同是见、疑、无明等无异，而执我、执法作用有别故。二、随眠随圣道之用有胜有劣，而断惑有前有后。

由迷法故，方起我执。如迷杌方谓是鬼，迷绳方谓是蛇。故烦恼障，必以所知障为依也。法空观道用胜，能断二障。生空观道用劣，但断烦恼。

△五对四无记。

此所知障于四种无覆无记性中，唯是异熟无记中之异熟生摄，非余三种。彼威仪等势用薄弱，非能覆于所知之理而障菩提智故。然此名之为无覆者，但是望二乘说，若望菩萨亦是有覆。

威仪工巧变化，皆不覆障菩提。此既覆障菩提，应名有覆无记。但不覆障二乘所证生空涅槃，故名无覆耳。

△六、问答释妨。

问曰：若所知障有见疑等，如何此种契经但说名为无明住地？答曰：无明力增盛故，所以总名无明，非无见等例。如于烦恼障种立见一处及欲爱、色爱、有爱共成四住地名，岂彼烦恼但是见爱二种更无慢无明等？

初正释竟。

△二、结判。

如是二障，若从分别起者，见所断摄。若是任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨则二障俱断。然欲永断二障种子，唯地上圣道能之。若伏二障现行，亦通地前有漏道也。

初、释，二、取随眠竟。

△二、释未能伏灭。

菩萨住此资粮位中，二麤现行虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微未能伏灭。

麤现行指分别所起，细现行指任运所起，二随眠指分别俱生二障种子也。初正释颂文竟。

△二、明地所摄。

此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是解行地摄。

唯识实性亦即真如，登欢喜地乃能分证。然依深信发起胜解，决定了知万法唯识，以此胜解导诸胜行，故与后加行位同名为解行地，即别三贤及圆十信，而不立信住行向之名，亦不明先断见思之义，故是带通明别也。

△三、明修行相二：初、正释行相，二、明退不退。今初。

所修胜行其相云何？略有二种，谓福及智。诸胜行中慧为性者皆名为智，余名为福。且依六种波罗蜜多，通相皆二。别相前五说为福德，第六智慧。或复前三唯福德摄，后一唯智，余通二种。复有二种胜行，谓利自他。所修胜行随意乐力，一切皆通自他利行。依别相说，六到彼岸、菩提分等自利行摄，四种摄事、四无量等一切皆是利他行摄。如是等行差别无边，皆是此中所修胜行。

六波罗蜜，即六到彼岸，所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也。菩提分，即三十七品，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道也。四种摄事，即布施、爱语、利行、同事四摄法也。四无量心，即慈、悲、喜、舍四三昧也。

△二、明退不退

此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退：一、闻无上正等菩提广大深远，心便退屈，引他已证大菩提者，练磨自心勇猛不退；二、闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈，省己意乐能修施等，练磨自心勇猛不退；三、闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈，引他麤善况己妙因，练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。

一菩提广大屈，引他况己练。二万行难修屈，省己增修练。三转依难证屈，引麤况妙练也。更或惧此娑婆不常值佛，魔境麤强，恐堕险难者，以此深固大菩提心，回向西方极乐世界，则千稳百当，万无一失矣。愿我同志，皆痛勉之。初释资粮位竟。

△二、释加行位二：初、举颂，二、论释。今初：

次加行位其相云何？颂曰：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

△二、论释二：初、正释颂文，二、别申余义。初中三：初、结前标列，二、出体释名，三、结属颂文。今初。

论曰：菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮。顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行伏除二取，谓煖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，以能顺趣真实决择分故，以其近见道故。所以立加行名，非谓前资粮位总无加行之义。

真实决择，指真见道出世慧也。今能顺趣此慧，故名顺决择分。然资粮加行，名别义通。以前位中亦有加行之义，今此位中亦具资粮之义。但加行约近立名，资粮约远立名耳。

△二、出体释名三：初、出所依体，二、别释四名，三、总结行相。今初。

煖等四法，依四寻思，四如实智之初位，后位而立。四寻思者，谓寻思能诠之名，寻思所诠之义，寻思名义自性，寻寻名义差别，皆是假有实无。若能如实徧知此四离识非有及知能取之识亦复非有，即转名如实智。名义相异，故别寻求。名义二种之自性差别二相同，故合思察。

△二、别释四名四：初、释煖，二、释顶，三、释忍，四、释世第一。今初。

依明得定发下寻思，观无所取立为煖位。谓此位中创观所取名等四法，皆自心变假施设有，实不可得，初获慧日前行相故，所以立明得定之名。即此所获道火前相，故亦名煖。

明得定者，止也。下寻思者，观也。寻思初位，故名为下。名无得物之功，故名但是假有；物无当名之实，故义但是假有。名义自性既非实有，则名义差别亦岂实有？皆是随心变现施设而已。以此寻思历观蕴、处、界等，若名、若义、若自性、若差别，皆不可得，即是慧日道火前相，能破众生长夜迷暗执著。

△二、释顶。

依明增定发上寻思，观无所取立为顶位。谓此位中重观所取名等四法，皆自心变假施设有实不可得，明相转盛故名明增，寻思位极故复名顶。

寻思后位，故名为上。数数修习所取实不可得之观，令其增盛，如登山顶，周观无碍也。

△三、释忍。

依印顺定发下如实智，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍。既无实境离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取但是相待立故。印顺忍时总立为忍，印前所取空顺后能取空立印顺名，忍印取境之识亦空故亦名忍。

印前所取空，顺后能取空，名印顺定，亦即止也。下如实智，亦即观也。如实智之初位，故名为下。此忍自有三位差别：印前即下忍，顺后即中忍，忍识亦空即上忍。大乘止观云：彊观诸法唯是心相虗状无实，复当观此能观之心亦无实念。正同此中四加行观。

△四、释世第一。

依无间定发上如实智双印能所二取皆空，立世第一法。谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道，故立无间名。异生法中此最胜故，名世第一法。

如实智之后位，故名为上。前忍位中，下忍印所取空，中忍顺能取空，上忍印能取空，今乃二空双印，必入真见道也。二、别释四名竟。

△三、总结行相。

如是煖顶依于能取之识观所取之境本空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识亦如境之是空，顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相。

此唯识观之行相，入真见道之司南也。千经万论，从无二辙，不向此处闻思修证，终无通达之期矣。二、出体释名竟。

△三、结属颂。文二：初、属颂，二、引证。今初。

皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理。彼空有二相悉皆灭已，方实安住。

空有二相未除者，煖位顶位，依识观所取空，则境空识有。下忍印成境空，上忍印成识空。世第一位，双印二空，则亦皆带空相，故未得全除也。问曰：上根之人，直达空有皆不可得，当下安住唯识真胜义性，何须如此次第修习？答曰：汝今空有皆不可得六字，便是所取之名。妄谓我能直达，便是能取之识。煖位止观，尚未梦见，而言安住唯识胜义，梦语刀刀，此之谓也。汝若实证唯识性者，必应顿了唯识之相。如六祖虽不识字，然于性相宗旨，无不通达。观彼转识成智八句偈义，何等透彻。乃至法华涅槃诸经，一入耳根，便达奥义。岂似今人妄称悟道，仍于教法粗疎卤莽者哉。

△二、引证。

依如是义，故有颂言：菩萨于定位，观似法似义之影像唯是心变义，想既已灭除，审观唯是自想。如是住内心了，知所取之义非有，次知能取之心亦无，后触无所得。

初二句颂煖位，次二句颂顶位，又二句颂下忍中忍位，第七句颂上忍位，合此三句即颂世第一位，第八句颂见道位也。如是住内心者，谓能摄内心住于无义也。触者，证也。无所得者，真如也。初正释颂文竟。

△二、别申余义三：初、伏惑义别，二、所观二谛，三、所依界地。今初。

此加行位，未遣空有二相之缚，于麤重缚亦未能断，唯能伏除分别二障之现行二取以分别二障正违于见道故。其于俱生二障之现起者，及二随眠有漏观心，有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。

麤重缚者，分别二障种子也。分别二取正违见道，故伏除之以入见道。既见道已彼种即断，现起、俱生二障但少分除，故云未全伏除。俱生二障种子全然未断，故云全未能灭。此中分别烦恼障种未断，即约通教性地八人地言；分别所知障种未断，即约别教十回向言，故是以通含别。

△二、所观二谛。

此位菩萨于安立谛、非安立谛俱学观察，为引当来二种见故，及伏分别二障种故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。

安立谛者，于苦等诸法中，安立苦等四谛理也。非安立谛者，三无性所显二空真如，此谛通一切法无有差别，故名为非安立。离颠倒无变易，故名为谛。学观非安立谛，引真见道。学观安立谛，引相见道。学观非安立谛，伏分别所知障种。学观安立谛，伏分别烦恼障种。但观安立谛者，通性地也。俱观二谛者，通含别也。正观非安立谛者，别十向也。别向或亦观安立谛，须约界外四谛言之。变易生死为苦谛，根本无明及无漏有为名集谛，性净涅槃无依无住名灭谛，中道正智无作道品名道谛也。

△三、所依界地

菩萨起此煖等善根，虽方便时通诸初、二、三静虑，而依第四静虑方得成满，托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起，以余界趣中慧心及厌离心非殊胜故。此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。

欲界善趣，指天、人、阿修罗也。然修罗方瞋诸天正乐，唯人道为尤能耳。以善趣身得根本第四禅定，于四禅中双印二空，乃能引真见道触证，非安立谛。若在恶趣，则有厌而无胜慧；若在色天，则有慧而无胜厌；若在无色天中，则慧厌俱无，故皆不能成此善根。二、释加行位竟。

△三、释通达位二：初、举颂，二、论释。今初。

次通达位其相云何？颂曰：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

△二、论释二：初、略释，二、广释。初中二：初、总释颂文，二、别解本智。今初。

论曰：若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取所取相故，以能所取相俱是分别有所得心戏论现故。

无智外之如为智所证，无如外之智能证于如，故曰平等。平等俱离能所二取之相，不同有所得心分别戏论所现相也。

△二、别解本智，有三家解：初二义非，第三义正。

有义，此智相见二分俱无，说无所取能取相故。

○有义，此智相见二分俱有，带彼真如相起方名为缘彼故。若无彼真如相而可名缘彼真如者，应缘色等智虽无声等相亦可名声等智。若无见分，应不能缘，宁可说为缘真如智？勿真如性不是见分亦名能缘，故应许此智定有见分。

此智即无所得之根本智也。初谓相见俱无，次谓相见俱有，并如文可知。

有义，此智见分是有，相分是无。说真如无相可取正智，不取于相故。虽有见分，而无随念计度分别。故颂中说非能取，非谓见分之取全无也。虽无相分，而可说此根本实智挟带真如体相俱起，以此智不离于真如故喻。如自证分缘见分时乃是亲证，不是变相而缘，此真如智决亦应尔。以变相而缘者，便非亲证。如后得智应有分别，故应许此根本实智有见无相。

此第三，正义也。虽有见分下，释难。谓有难曰：既有见分，何故颂中说非能取？答释可知。虽无相分下，释疑。谓有疑曰：若无相分，则应无所缘缘；若无所缘，何得独有能缘？释曰：此是挟带，不是变带。挟带体相是所缘缘，不变相状，故非相分。如自证分，亦以见分为所缘缘，而非变带，不名相分。若变真如相分而缘，即是后得有分别智，非此根本无分别智矣。初略释竟。

△二、广释二：初、释位名，二、释见道。今初：

加行无间，此无分别智生时，体达会合真如理性，名通达位以此位最。初照真理故，所以亦名见道。

△二、释见道三：初、总标，二、别释，三、结益。今初。

然此见道，略说有二：

△二、别释二：初、释二见道，二、摄六现观。初中二：初、释二道义，二、简二道别。初又二：初、释真见道，二、释相见道。今初。

一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠，虽多刹那事方究竟，而相等故总说一心。有义：此中二空二障渐证渐断，以有浅深麤细异故。有义：此中二空二障顿证顿断，由意乐力有堪能故。

相等故者，谓始终唯观，非安立谛，不同二乘所观上下八谛诸行相也。渐顿二义，顿义为正。初言渐者，生空理浅故先证，法空理深故后证；烦恼障麤故先断，所知障细故后断。次言顿者，由大菩提意乐有堪能力故也。

△二、释相见道二：初、正释相见道，二、结示唯假立。初中二：初、标，二、释。今初。

二、相见道：此复有二。

△二、释，为二：初、释观非安立谛三品心，二、释缘安立谛十六心。今初。

一、观非安立谛有下中上三品心：一者缘内身为境而遣有情假缘之智，能除輭品分别随眠；二者缘内法为境而遣诸法假缘之智，能除中品分别随眠；三者遍遣一切有情诸法假缘之智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故。第三名类智，总合缘故。此乃傚法真见道。中二空见分，自所断障无间解脱别总建立，名相见道。

非安立谛，即真如也。假缘，谓无体假说之缘也。輭品，即下品，乃单约我执言之。中品，则单约法执。一切，则双约二执也。类智者，即前二智流类。盖傚无间道，别断二障，建立前二。傚解脱道，总断二障，建立第三。即是后得有分别智，故名相见道也。

有义此三是真见道，以相见道缘四谛故。有义此三是相见道，以真见道不别缘故。

判此三智，自有二义，后义为正也。

△二、释缘安立谛十六心，又三：初、复标二种，二、别释二种，三、结为九心。今初。

二、缘安立谛有十六心。此复有二：

△二、别释二种，又二：初、依所取、能取立，二、依下上谛境立。今初：

一者、依观所取、能取别立法类十六种心，谓于苦谛有四种心：一、苦法智忍，谓观三界苦谛真如，正断三界见苦谛时所断二十八种分别随眠。

所取即真如，能取即正智也。四谛法忍，四谛法智，四谛类忍，四谛类智，故名法类。十六种心，且约苦谛言之。苦者，谛也。法者，真如也。智者，加行有漏智也。忍者，无间无漏忍也。二十八种者，欲界十惑，色无色界除瞋，各九惑也。

二、苦法智，谓忍无间，观前真如，证前所断烦恼解脱。

法者，亦指真如。智者，无漏解脱也。

三、苦类智忍，谓前法智无间无漏慧生，于法忍法智各别。内证言此法忍法智二心之后乃至无学一切圣法，皆是此类。四、苦类智，谓此类忍无间无漏智生，审定印可苦类智忍。

○如于苦谛有四种心，集、灭、道谛应知亦尔。此四四十六心法忍、法智，八种观于真如类忍、类智，八种观于正智此乃傚法真见道中，无间解脱见分，自证分差别建立名相见道。

谓四法忍皆傚真无间道之见分立，四法智皆傚真解脱道之见分立，四类忍皆傚真无间道之自证分立，四类智皆傚真解脱道之自证分立也。

△二、依下上谛境立。

二者、依观下上谛境，别立法类十六种心，谓观现前、不现前界。苦等四谛各有二心：一、现观忍，二、现观智。如其所应傚法真见道中，无间解脱见分观谛，断见所断百一十二分别随眠名相见道。

下即欲界，名现前界，依此四谛立四法忍及四法智。上即色、无色界，名为不现前界，依彼四谛立四类忍及四类智。现观忍即无间道，依于下上各有四谛，故有八忍。现观智即解脱道，依于下上各有四谛，故有八智。百一十二分别随眠，即三界根本见惑种子也。二、别释二种竟。

△三、结为九心。

若依广布圣教道理，说相见道有九种心，此即依前缘安立谛二番十六种止观别立。谓以法类品之忍智合说为一，而于下上界中各有四谛之四观，即为八心。八观相应之止总说为一止观合说，故有九种。虽见道中止观决定双运，而于见义观顺非止，故此观止开合不同，由此九心名相见道。

初、正释相见道竟。

△二、结示唯假立。

诸相见道俱是依真见道假说其为从世第一法无间而生，及假说其能断随眠然，非实如是也。以必真见道后方得生起此相见道故，以观非安立谛之后方乃起安立谛观故，以彼分别随眠真见道中先已断故。

初释二道义竟。

△二简二道别。

前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说智都无所得也。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。问曰：诸后得智有见相二分耶？

此正判简也。次问二分有无下，答，有三：第三、义正。

有义二分俱无，离二取故。

○有义：此后得智，见分是有，相分是无。说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故。但以不执著故，说离二取。

○有义，此后得智见相二分俱有。说此智但思惟似真如相，不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相等，观诸有情根性差别而为说故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色声等，宁有现身说法等事？设使转色蕴依不现色者，转四蕴依应无受等。又若此智不变似境，离自体法应非所缘。又或缘色等时应缘声等。又缘无法等应无所缘，缘彼过未法体非实有，无缘用故。由斯后智二分俱有。

第三义中以五种义证后得智，具有二分：一者变相，观真故；二者分别自共相，随根说法故；三者能现身土故，转有漏五蕴应有无漏五蕴故；四者设不变境，无所缘故，设非自境而可缘者，缘色亦可缘声等故；五者过未等法现在无体，设不变相，无所缘故。初释二见道竟。

△二、摄六现观。

此二见道与六现观相摄云何？六现观者，一思现观，谓最上品喜受相应之思所成慧，此思慧能观察诸法无常苦等共相，引生煖等修慧善根故，在加行道中观察诸法，唯此思用最猛，所以偏立现观之名。煖等不能广分别法，又未证理，故非现观。二信现观，谓缘三宝世出世间决定净信，此助现观令不退转，所以亦立现观之名。三戒现观，谓无漏戒除破戒垢令观增明，所以亦名现观。四现观智谛现观，谓一切种缘，非安立谛根本后得无分别智。五现观边智谛现观，谓于现观智谛现观之后诸缘，安立谛世出世之智。六究竟现观，谓尽智等究竟位之智。

此先设问征起，次出六现观之名相也。二信现观，即四不坏信：一者决定信佛，二者决定信法，三者决定信僧，四者决定信谛。所谓世出世间，因果各二，名为苦集灭道也。三戒现观，即道共戒，既发无漏，则所得无作戒体，永无破犯，由戒净故，令慧净也。一切种者，不论何位，但缘非安立谛之本后二智，皆此第四现观所摄也。缘安立者，缘苦集谛，即是世智，缘灭道谛，即出世智也。尽智无生智，唯究竟位有之，故名究竟现观。

此真见道摄彼第四现观之少分，此相见道摄彼第四第五之少分。彼第二信现观、第三戒现观虽与此见道俱起，而但相助非即现观自性，故不相摄。

真见道即第四现观之根本智，故云少分也。相见道有二：若观非安立谛三品心，即第四现观之后得智摄，故云少分；若缘安立谛十六心，即第五现观摄。然第五现观通于见道、修道，此唯见道，故亦云少分也。二、别释竟。

△三、结益。

菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。

得诸平等，谓一切众生平等、一切菩萨平等、一切如来平等，即是凡圣平等、因果平等、自他平等，亦所谓心、佛、众生三无差别也。多百门者，徧于五位百法，通达二种无我，一一法中二空真如悉皆平等，则一各具百，故名多百。设非真俗五融，不名已得自在，是故教道虽别，证道同圆。三、释通达位竟。

△四、释修习位二：初、举颂，二、论释。今初：

次修习位其相云何？颂曰：无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依。

△二、论释二：初、略释颂文，二、广释颂义。今初。

论曰：菩萨从前见道起已，为断余俱生二障证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议。或离戏论说为无得，妙用难测名不思议。是出世间无分别智，断世间故名出世间。二取之随眠是世间之本，唯此无得不思议智乃能断之故，独得出世之名或出世名。依二义立，谓其体是无漏及能证会真如。此智具斯二种义故，独名出世。余智不然，即十地中无分别智数修习此无分别智故，乃能舍二障之麤重。二障种子立麤重名，以其性无堪任违于精细轻安之无漏法故，今能令彼永灭，故说为舍此十地智。由能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。

见道起者，初心断惑为无间道，中心证理为解脱道，后心起修为胜进道。今正约后心言也。

依谓所依，即第八识依他起性，与染净法为所依故。染谓虗妄徧计所执，净谓真实圆成实性。转谓于依他起中染净二分，转舍染分、转得净分。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。今以此论成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。

此先约转持种依释也。烦恼所知二障种子，皆第八识之所执持。菩提涅槃二转依果，亦第八识之所本具。由烦恼种障大涅槃，由智障种障无上觉。今二障分分转舍，则二果分分转证。可谓无始流转，安乐妙常，唯此八识，更非他物矣。问曰：性宗谓转烦恼成菩提，转生死成涅槃，与此若何会通？答曰：此中所言烦恼障，即见思通惑。此中所言所知障，即无明别惑。通别二惑，性宗通称烦恼。故彼所言转烦恼成菩提，与此所言转所知障证无上觉同也。由通惑故，招感分段生死妄果，障无余依涅槃。由别惑故，招感变易生死妄果，障于性净涅槃，亦障无住涅槃。故彼所言转生死成涅槃，是约果言。此所言转烦恼得涅槃，是约因言。亦复不相违也。又烦恼招生义显，智障覆觉义强，故此偏说。又断烦恼亦得二乘菩提，以非一切种智故，但名为涅槃。断所知障亦得无住涅槃，以不住涅槃相故，但名无上觉。

或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转灭依如之二种生死，及能转证依如之无住涅槃。此即真如离杂染性，如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依。修习位中断障证得，虽于此十地位亦能分得菩提，而非此中颂意所显。颂意但显转唯识性以唯识性即是涅槃，然在二乘满位但名为解脱身，唯在大乘牟尼极果乃得名法身故。

此更约转迷悟依释也。唯识真如，即识之体。性生死如冰，涅槃如水，真如则如湿。性生死如转，涅槃如不转，真如则如本屋。生死如迷，涅槃如悟，真如则如本方。生死如狂走，涅槃如狂歇，真如则如本头。迷之枉受生死，悟之便得涅槃，此不变常，随缘体，即用也。处生死而非染，在涅槃而非净，此随缘常，不变用，即体也。二乘但悟我空，仍迷法空，故出分段生死，但证无余涅槃，名解脱身。大乘了悟我法俱空，故出二种生死，深证无住涅槃，名为法身。当知所悟者，即真如法身，能悟者，即无上菩提，能所不二，故颂意但显转唯识性，不必更言菩提也。牟尼，此云寂默，善寂空有二边，默契中道理故。初略释颂文竟。

△二、广释颂义二：初、总征，二、正释。今初：

云何证得二种转依？谓十地中修十胜行、断十重障、证十真如，二种转依由斯证得。

△二、正释二：初、明十地因，二、明转依果。初中四：初、释十地名，二、释十胜行，三、释十重障，四、释十真如。今初。

言十地者：一、极喜地，初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。二、离垢地，具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地，成就胜定大法总持，能发无边妙慧光故。四、𦦨慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧𦦨增故。五、极难胜地，真俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。六、现前地，住有分别妙达缘起之智，引无分别最胜般若，令现前故。七、远行地，至无相住功用后边，出过世间道及二乘出世道故。八、不动地，无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。九、善慧地，成就微妙四无碍解，能徧十方善说法故。十、法云地，大法智云含众德水，荫蔽一切如空麤重令不为障碍，又以此大智充满所证所依法身故。如是十地，总摄有为、无为功德以为自性，与所修行为胜依持，令得生长，故名为地。

圣者，正也。永离邪倒，入正定聚，名获圣性。微细毁犯，谓悮犯也。无分别智，即无相观。任运相续，即是无功用义。大法智云，谓总缘一切诸法之智。含众德水，谓陀罗尼门、三昧门等。如空麤重，谓所知障之一分，及烦恼障种，广大如空也。有为功德，即妙观察智、平等性智。无为功德，即地地中所证真如。余并可知。

△二、释十胜行有十三门初明数门至十三、结要简修。今初。

十胜行者，即是十种波罗蜜多。施有三种，谓财施、无畏施、法施。戒有三种，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种，安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种，谓思择力、修习力。智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。

财施，亦名资生施，即是以无染心，舍诸资生具也。无畏施者，不损恼他，济拔惊怖，即戒忍二度也。法施者，以无染心，宣示正法，言行相应，令他得益，即进禅慧三度也。律仪戒者，止恶防非，即在家出家诸戒品也。摄善法戒者，由持戒力，摄取一切成佛功德，自利行也。饶益有情戒者，由持戒力，出生一切度众生事，利他行也。耐怨害忍，亦名生忍，成熟有情，不瞋恚故。安受苦忍，亦名法忍，捍劳忍苦，求佛法故。谛察法忍，亦名第一义忍，观生法空，不动转故。被甲精进，即最初发菩提心，被弘誓铠，深自励故。摄善精进，乐集佛功德故。利乐精进，乐度诸众生故。安住静虑，谓得现法乐住也。引发静虑，谓引发六通等也。办事静虑，谓办饶益有情等事也。三般若，如文可知。回向方便，谓不住生死。拔济方便，谓不住涅槃。又回向方便，令他不住涅槃。拔济方便，令他不住生死。又回向方便，正趋无上菩提。拔济方便，同离二种生死也。求菩提愿，即法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。利乐他愿，即众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断也。思择，即慧行力。修习，即定行力。受用法乐智，即后得智，觉一切法自相共相，不迷不谬。成熟有情智，即后得智，观一切机利钝生熟，应病与药。

△二出体门。

此十性者，施以无贪彼所起行施时身口意三业为性，戒以受学菩萨戒时三业为性，忍以无瞋精进明审善慧及彼所起忍时三业为性，精进以勤及彼所起进时三业为性，静虑但以等持为性，后五皆以七觉支中择法觉支为性。论中说般若是根本智方便等四是，后得智故。有义，第八愿度以善欲善胜解及信为性以凡弘誓，愿必以此三为自性故。此上皆说自性。若并眷属，一一皆以一切俱行之功德为性。

受菩萨戒时，三业谓心希无上菩提，缘三宝境秉受羯磨，由此思业所熏成种，发得任运止恶行善功能，名为无作假色。尽未来时，断一切恶，修一切善，度一切生，是谓三聚净戒之体性也。等持即三么地别境中之善定也。择法即别境中善慧，本后二智皆慧心所之所摄故。若约眷属，则一一波罗蜜多必有信惭愧三善根等，及善别境善徧行与之相应，皆可准思。

△三明相门。

此十相者，要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多：一、安住最胜，谓要安住菩萨种性；二、依止最胜，谓要依止大菩提心；三、意乐最胜，谓要悲愍一切有情；四、事业最胜，谓要具行一切事胜；五、巧便最胜，谓要无相智所摄受；六、回向最胜，谓要回向无上菩提；七、清净最胜，谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多，一一皆应四句分别。

二乘及世间善人，亦有布施持戒等行，故云要七最胜之所摄受，方名波罗蜜多。一安住菩萨种性，即前所说二种种性也。若非菩萨种性，则所行施戒等善，但感人天二乘等果，不成无上大菩提故。二依止大菩提心者，谓必上求佛道，修行施戒等善，方不堕有漏故。三意乐悲愍有情者，谓必下化众生，修行施戒等善，方不偏自利故。四具行一切善事者，谓以无分剂无厌足心，修行施戒等善，方能增长满足胜资粮故。五要巧便无相智者，谓达三轮体空，修行施戒等善，方令福与虗空等故。六要回向无上道者，谓随一一所修，皆令正趋极果，方不傍感异熟果故。七要清净无间杂者，谓随一一所修，皆能三时无悔，不被烦恼智障之所间杂，方能速疾到彼岸故。言四句分别者，共有三种四句。且初单约施言：一是施非波罗蜜，不与七胜相应而行施故；二是波罗蜜非施，随喜他施具七胜故；三亦施亦波罗蜜，七胜相应而行施故；四非施非波罗蜜，虽亦随喜他施，不与七胜相应故。戒等九度，例此各作四句可知。二约次第修者，以明四句。初施度中但有二句：一是施非度，二是施是度。次戒度中对施得明四句：一是戒非度，不与七胜相应故；二是度非戒，即前布施具七胜故；三亦戒亦度，具七胜而持戒故；四非戒非度，谓前布施不具七胜故。忍望戒等，例此可知。三不约次第者，诸度互望各作四句，如常可知。唯第六般若止有三句，未有是波罗蜜而非般若者故。

△四、无增减门。

此但有十不增减者，谓十地中对治十障证，十证如无增减故。

○复次前六不增减者，为除六种相违障故，渐次修行诸佛法故，渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三名为人天趣中增上生道，施感大财戒感大体及忍感大眷属故。精进等三名为决定胜道，精进能伏烦恼依定发通，成熟有情及以慧成熟佛法故。诸菩萨道唯有此增上生及决定胜之二种耳。又前三种饶益有情，施彼资财戒，不损恼彼忍，堪忍彼恼而饶益故。精进等三对治烦恼，虽未伏灭而能精勤修对治彼诸善加行，禅能永伏烦恼，慧能永灭诸烦恼故。又由施等三度是大悲饶益有情不住涅槃，及由进等后三是大智伏灭诸惑不住生死，为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。

○后唯四者，为助前六令修满足，不增减故。方便善巧助施等三，愿助精进，力助静虑，智助般若，令修满故。如解深密广说应知。

先明十无增减，次明六无增减，后明以四助六故无增减。义并可知。

△五、次第门。

十次第者，谓由前前引发后后，及由后后持净前前。又前前麤、后后细故，易难修习次第。如是释总名波罗蜜、别名施戒等，如余处说。

前前引发后后者，由施引戒，由戒引忍，乃至由力引智也。后后持净前前者，由智持故力净，由力持故愿净，乃至由戒持故施净也。前前麤者，施麤于戒，戒麤于忍，乃至力麤于智也。后后细者，智细于力，力细于愿，乃至戒细于施也。修施易，修戒难；修戒易，修忍难；乃至修愿易，修力难；修力易，修智难。是故依此诸义而立次第。

△六五、修门。

此十修者，有五种修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意乐修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修习十种波罗蜜多皆得圆满，如集论等广说其相。

一依止任持修者，复有四种：一依止因，谓种性力。二依止报，谓胜自体力。三依止愿，谓本愿力。四依止简择，谓慧力也。二依止作意修者，亦有四种：一胜解作意，于十度相应经教起增上胜解故。二爱味作意，于得十度见胜功德起深爱味故。三随喜作意，于一切所行十度深生随喜故。四喜乐作意，于自他当来胜品十度深生愿乐故。三依止意乐修者，复有六种：一无厌意乐，修行施等无厌足故。二广大意乐，无退无断至究竟故。三欢喜意乐，于所摄有情生大欢喜故。四恩德意乐，观诸有情有大恩德，能资助我无上大菩提故。五无染意乐，不希报恩异熟果故。六善好意乐，以施等福共诸有情回向无上大菩提故。四依止方便修者，谓无分别智观察三轮皆清净故。五依止自在修者，谓身自在、行自在、说自在。身自在者，谓自性、受用二身。行自在者，谓变化身。说自在者，谓能宣说十度一切差别无有滞碍。

△七、自类相摄门。

此十摄者，谓若总论相摄，则十种行一一皆摄一切波罗蜜多，互相顺故。若别论相摄，复有二义：一者依修前行而引后者，前摄于后以后必待前所引故，后不摄前以前不待后引生故。二者依修后行持净前者，后摄于前以能持净前故，前不摄后能非持净后故。若依纯杂而修习者，展转相望应作四句。

一是纯非杂，二是杂非纯，三亦纯亦杂，四非纯非杂也。又或即前三种四句。

△八、六十互摄门。

此实有十而说六者，应知后四皆属第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄以方便等智皆，缘世俗而生起故。

△九感果门。

此十行所感果者，有漏十行所感有四谓等流果、异熟果、增上果、士用果，但除离系果；无漏十行所感有四谓等流果、增上果、士用果、离系果，但除异熟果。而有处说具五果者，或依互相资说，或有漏、无漏二行合说。

能永断除自所对治，是诸度离系果。于现法中由此施等摄受自他，是士用果。于当来世后后增胜展转生起，是等流果。成大菩提，是增上果。感大财富往生善趣无怨无坏，多诸喜乐有情中尊，身无损害广大宗族，是施等异熟果。此即有漏无漏合说也。

△十三、学相摄门又二：初、明三学相，二、明相摄义。今初。

十与三学互相摄者，戒学有三：一律仪戒，谓正远离所应离法。二摄善法戒，谓正修证应修证法。三饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共此戒，甚深广大如余处说。

言有共、不共者，唯律仪与二乘共，而开遮亦复有异，余二皆不共二乘也。随一一戒，竖穷三谛之底，故甚深；横该十界之法，故广大。

定学有四：一、大乘光明定，谓此定能发照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，谓此定自在集无边福，如王势力无等双故。三、贤守定，谓此定能守世出世间贤善法故。四、健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘对治堪能引发作业，如余处说。

一、大乘光明定者，般若德也。大乘理谓二空真如，大乘教谓十二部经，大乘行谓十度五行，大乘果谓无上菩提。唯此定能发智光以照了之，故名为光明定。二、集福王定者，解脱德也。集无边福，谓具修万行资粮无分剂故。三、贤守定者，法身德也。世出世间诸贤善法，皆依法身生长，皆为法身所任持故。健行定者，首楞严三昧也。一心三止三观，非大健有情不能行故。此四所缘者，谓大乘法为所缘故。对治者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣本识中一切障种故以细智除麤惑。堪能者，谓住静虑乐，随其所欲而受生故虽得禅定不随禅生，虽示受生不失定意。引发者，谓能引发一切世界无碍神通故。作业者，谓能振动一切世界、炽然威德、徧满光明、显示诸余佛土、转变净秽、往来彼此、卷舒尘刹，一切色像皆入身中，所往诸处示同其类，或显现或隐藏，所作自在伏他神通，施辩施念施乐放大光明，引发如是大神通故。又能引发摄诸难行，十难行故一、自誓难行，誓受无上菩提愿故；二、不退难行，生死众苦不能退故；三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四、现前难行，怨有情所现作一切饶益事故；五、不染难行，生在世间不为世法所染污故；六、胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故；七、通达难行，具能通达生法二空故；八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故；九、不离不染难行，不舍生死而不染故；十、加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。又能引发修到彼岸，成熟有情净佛国土诸佛法故。应知亦是菩萨等持作业差别。

慧学有三：一、加行无分别慧；二、根本无分别慧；三、后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘行相等，如余处说。

加行无分别慧者，是寻思慧，亦名为希求慧，即根本无分别慧之因。由此能生无分别慧，是故亦得无分别名也。根本无分别慧者，是正证慧，亦名为内证慧，即无所得智触证真如不思议出世慧也。后得无分别慧者，是起用慧，亦名为摄持慧，即根本无分别慧之果，是故亦得无分别名也。此三自性者，离五种相：一离无作意若谓无作意即无分别慧，则睡闷醉绝等应成无分别慧，二离过寻伺若谓过寻伺即无分别慧，则二禅已上应成此慧，三离想受灭若谓心心所不转是无分别慧，则无想灭定等应成此慧，而实不然，四离色自性若谓如色自性是无分别慧，则墙壁瓦砾应是此慧，而实不然，五离于真义异计度若计度言此是真如无分别义，以此计度名无分别慧者，则应此慧仍有分别，而实不然。故以五相反显无分别慧，不堕此失，令人自悟。离此五相，是名无分别慧自性譬如眼识缘色，现量证见，不带名言，不计为外，即是真智缘真如义。此三所依者，非心非思义故非非心心种类故。此三因缘者，闻熏习及如理作意。此三所缘者，二空所显真如。此三行相者，无分别无取相。等者，等于任持乃至甚深也。此三任持者，一切诸行依之进趣增长。此三助伴者，一资粮道，即施戒忍精；二依止道，即禅波罗蜜。此三异熟者，乃至未成佛果以前，恒于佛二会中受生若得加行无分别慧，于变化身会中受生；若得根本无分别慧，于受用身会中受生。此三等流者，后后生中无分别慧展胜增胜。此三出离者，离异生性，于十地道成办相应。此三究竟者，得清净三身及最上自在。此三胜利者，加行胜利由信解力，种种重恶所不能染；根本胜利成办相应，解脱一切二障种子；后得胜利常行世间，非诸世法之所能染。此三差别者，加行无差别慧求证真如，而未能证寂无言说，譬如哑人求受境界，而未能受亦不能说；根本无分别慧正证真如离诸戏论，譬如哑人正受境界无所言说；后得无分别慧返照真如，现证境界能起言教，譬如不哑之人受诸境界起诸言说。又加行如五识求受境界，根本如五识正受境界，后得如意识受诸境界等。此根本后得譬喻者，根本如闭目，后得如开目；根本如虗空，后得现色像。此无分别慧所作事者，如摩尼任运雨宝，如天乐任运出声。此无分别慧甚深者，非缘依他境，亦非缘余境；非可说是智，亦不是非智；智外无真如，真如外无智。又虽一切法，本性无分别，有情不知故，不名无分别。证此无分别性，乃名菩萨妙慧也。

如是三慧，初资粮位、二加行位中，种子具有三，现行唯加行。于通达位中，现唯根本后得之二种子具，三以见道位中无现加行故。于修习位，七地已前，若种若现俱通三种。八地以去，现唯根本后得之二种仍具，三以无功用道违于现加行故。其所有进趣皆用后得，无漏观中任运趣故非加行摄。究竟位中，现种俱二，以加行之现种俱已舍故。

此更约五位判三种慧学也。初明三学相竟。

△二、明相摄义。

若但以自性相摄，则戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并取助伴，则皆具相摄。若随作用相摄，则戒摄前三施是戒之资粮戒是戒之自体忍是戒之眷属性故，定摄静虑，慧摄后五，精进三摄，遍䇿三故。若随显了相摄，则戒摄前四，前三如前说及精进守护戒故，定摄静虑，慧摄后五。

十三学相摄门竟。

△十一、五位具修门。

此十行，若约位者，五位皆具。唯于修习位中，其相最显。然初资粮、二加行位之顿悟菩萨十度，种子虽通有漏、无漏二种，而现行则唯有漏。若初二位之渐悟菩萨，则若种、若现俱通二种，以其已得生空、无漏观故。通达位中，种通二种，现唯无漏。正断分别二障，种子未出观故。于修习位，若七地已前，则种、现俱通有漏、无漏。生空、法空，或出、或入，所修胜行应通二故。若八地以去，则种通二种，现唯无漏。至于究竟位中，则若种、若现俱唯无漏。

△十二、因位名异门。

此十因位有三种名：一、但名波罗蜜多，谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼烦恼，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫，尔时施等势力渐增，非被烦恼所伏而能伏彼烦恼，由斯烦恼除是为众生故故意方行。三、名大波罗蜜多，谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，但以犹有所知微细现行种子及烦恼之种子未断，故未究竟。

初无数劫，谓资粮加行二位。第二无数劫，谓通达位至第七地。第三无数劫，谓从八地至十地也。

△十三、结要简修。

此十义类，差别无边，恐厌繁文，略示纲要。十于十地，虽实皆修，而随相增，地地修一。虽十地行，有无量门，而皆摄在，十到彼岸。

随相增者，所谓初地施度增上，二地戒度增上，乃至十地智度最为增上。余非不修，但随力随分，具如华严十地品中广明。二、释十胜行竟。

△三、释十重障三：初、标起，二、正释，三、结属。今初。

十重障者。

△二、正释十：初、释异生性障至十、释诸法中未得自在障。今初。

一、异生性障，谓烦恼、所知二障中之分别起者，依彼分别二障种子建立异生性故。二乘见道现在前时，唯断分别烦恼一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。以二真见道现在前时，彼分别二障之种子必不成就，犹明与暗定不俱生。如秤两头低昂时等诸相违法，理必应然。是故智惑二性，无有俱成之失。

先辨大小乘断惑有广有狭，次释伏难也。难曰：见道位中为与惑俱？为不与惑俱？若不与惑俱者，即惑先断后方见道，云何得名见道断惑？若与惑俱者，即先见道后方断惑，是敌对断智惑同时，应有凡圣二性俱成之失。今释之曰：亦非先断惑后见道，亦非先见道后断惑，然二真见道正现前时，则二障种子必不成就，如暗时无明、明时无暗，又如秤之两头彼低此昂曾无先后，故非惑智相见敌对论断。又非先断惑已后方见道，但正见道时惑即不生，非断非不断而论断耳。

问曰：无间道时若已无惑种者，何用复起解脱道为？答曰：无间期于断惑，解脱期于证灭，期心别故。又为舍彼惑品之麤重性故，无间道时虽无惑种，而未舍彼无堪任性，为舍此无堪任性故起解脱道，及为证此品择灭无为故也。

小乘妄计无间道中犹有惑种，至解脱道方永断之，则犯二性俱成之失。今因大乘破之，故致此问难也。答释可知。麤重性即无堪任性，乃惑品之余气耳。

虽于见道生起之位亦断恶趣诸业果等种子，而今且说能起业果之烦恼，以是业果之根本故。由斯初地说断二愚及彼麤重：一、执著我法愚，即是此中异生性障；二、恶趣杂染愚，即是恶趣诸业果等。问曰：执著我法即是无明心所，故得名愚。业果何亦名愚？答曰：应知业果是愚品类故亦，总说为愚。后之九地悮犯三业等愚，皆准此释。或彼初地说断二愚者唯说利使五见、钝使贪等、障品相应、俱起之二愚。

若云断异生性障，即但说根本也。若云断二愚，即兼说业果也。又若说愚品为愚，则第二愚指业果也。若说利钝障品为二愚，则执著我法愚指利使言，恶趣杂染愚指钝使言也。

彼麤重之为言，显彼二愚种子，或但即二愚所起之无堪任性名为麤重。如入第二禅定说断苦根，然其所断苦根虽非现行，现行已先伏故；亦非种子，种子未永断故而亦名为麤重。此初地所断二愚麤重亦复应然已。后九地中麤重之言亦皆，例此应释。

以十地中所知障种分分渐断，烦恼障种但伏未断，故麤重义须作此种子及无堪任之二释也。

虽初地中见道所断之惑实通烦恼、所知二障，而今所云异生性障，意但取所知障说。以经说十地所断十种无明，非是烦恼染污性故。无明即是十障品愚，以二乘亦能断烦恼障，彼烦恼是与二乘所共断故，非此所说。又十无明不染污者，唯依十地修所断说若见所断分别法执，亦是染污。虽此初地位中亦伏一分俱生烦恼，及断彼俱生烦恼麤重无堪任性，而非正意正意唯在断所知障。又不断彼俱生烦恼之随眠，故此不说。理实初地修道位中亦断俱生所知之一分。然今且说最初见道之所断者故但言断异生性障，后九地断。准此应知，住满地中时既淹久，理应进断所应断障。不尔则初、中、后三时无间、解脱、胜进三道，应无差别。

十地各有三时三道，初时名无间道，正断障本地之惑种；中时名解脱道，正证本地所显真理；后时名胜进道，复起加行断后地惑。是故初地后心即属修道位摄，亦断俱生所知一分也。

故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知障道，留俱生烦恼障之种子助菩提愿而来受三界生，非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼种子，将成佛时方顿断故。

此结显初地后心，即名修道，兼显但断俱生所知障种，不断俱生烦恼障种之意也。现观，即前文第四、第五二种现观，余可知。问曰：留烦恼障，助愿受生，属何教义？答曰：此意深密，不可粗浮辄判。何以言之？是藏教事度三祇伏惑，总未先断异生性障。若通教见地，菩萨所断异生性障，与二乘同，曾无断所知障之义。至菩萨地，正使断尽，扶习润生，复无留惑种义。若别教登地，但断所知障种，更无留烦恼义。圆教尤不必言。今约语言，则是通含于别，别入于通。若推意旨，则是密显圆宗。请试辩之。论云：我执必依法执而起，如夜迷杌等，方谓人等。故我执即烦恼障，法执即所知障也。岂有所知障种已断，烦恼障种犹得实存？今云留障助愿，明是巧用性恶法门耳。问曰：何不直言初地分得一身、无量身，所谓中道应本，犹如月印千江，乃云留烦恼障，助愿受生耶？答曰：若是，则为别含于圆，圆于入别，非复别入于通，通含别、圆之义矣。问曰：直说别、圆二教，有何不可？何必带通方便耶？答曰：众生未堪径闻别、圆，安得不带藏、通方便？是故化法四教，并是如来权实妙智，应机施设，何容偏废？何容偏执？此论与瑜伽论味同方等，正破小乘法执，傍破凡外我执。若废通教方便，则小机绝分，曷由引入别、圆也哉？初、释异生性障竟。

△二、释邪行障。

二邪行障，谓所知障中俱生一分，及彼所起悮犯之身口意三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断，由斯二地说断二愚及彼麤重。一微细悮犯愚，即是此中俱生一分。二种种业趣愚，即彼所起悮犯三业，或唯起业不了业愚。

问曰：所起悮犯三业，何亦名愚？释曰：起业而不了知业性，故名为愚。由所知一分愚故，起悮犯业。由不了业趣愚故，不能当下即复清净。问曰：声闻初果锄地即得虫离四寸，今菩萨二地方得极净尸罗，不几与初果齐耶？答曰：虫离四寸是道共戒力，于诸性罪不复悮犯。若遮罪中微细悮犯，虽阿罗汉亦未全免，故知二地境界甚深。

△三、释暗钝障。

三、暗钝障，谓所知障中俱生一分，令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持及彼所发殊胜三慧，入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼麤重：一、欲贪愚，即是此中能障胜定及修慧者。彼所知障中俱生一分能障胜定及修慧者昔来多与欲贪俱，故名欲贪愚。今得胜定及修所成慧，彼所知障之一分既已永断则与俱之欲贪随伏，此欲贪从无始来依彼所知一分转故。二、圆满闻持陀罗尼愚，即是此中能障总持闻思慧者非不障修慧，近故偏说。

△四、释微细烦恼现行障。

四、微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，与第六识俱之身见等摄，是最下品故、不作意缘故、远随现行故，以此三义说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。彼所知障从昔多与第六识中任运而生，之执我见等烦恼同体起故，所以说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法，彼所知障便得永灭，此我见等亦永不行。初二三地行施戒修相同世间，四地修得菩提分法方名出世，故能永害此身见等。

最下品，谓唯无记。不作意缘，谓任运生。远随现行，谓无始来相随逐也。由身见故，不能修身念处等观，故障菩提分法。由得菩提分法，彼障随断，如明与暗，如秤低昂等也。初地行施，二地行戒，三地行于修慧。若约别教，则久已出世。若借通教，则相同世间。谓欢喜地寄干慧，离垢地寄性地，发光地寄八人，𦦨慧地寄见地，璎珞经中名为须陀洹地故。然通教见地名须陀洹，但害分别身见，此害微细俱生身见，故仍不同。若约实义，则断第六识中微细法我见耳。寄通明别，复何疑哉。

问曰宁知此身见等但与第六识俱？答曰第七识俱之执我见等与无漏道性相违故，八地以去方永不行，七地已来犹得现起以彼第七识中身见与余我爱等三烦恼为依持故。此第六俱者麤，彼第七俱者细，伏之自有前后故，此地中所断但与第六相应。然身见等之为言，亦摄无始所知障摄之定爱法爱。彼定爱法爱三地尚增，入四地时方能永断，菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼麤重：一、等至爱愚，即是此中定爱俱者；二、法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄之二愚断故，烦恼障摄之定法二爱亦永不行。

耽玩诸禅三昧，名为定爱。耽玩闻思修法，名为法爱。等至者，梵云三摩钵底，即八胜处、十遍处、四无色无想定、灭尽定等。

△五、释于下乘般涅槃障。

五、于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分，令厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼麤重：一、纯作意背生死愚，即是此中厌生死者；二、纯作意向涅槃愚，即是此中乐涅槃者。

凡夫乐生死而不知涅槃，固愚也；二乘乐涅槃而纯厌生死，亦愚也。总不知生死、涅槃并依他起，无实法故。若无实法，同一依他起性，则无差别。若了达元无差别，则既不同凡夫，亦岂肯同二乘？是故了知生死过患，而不纯作意背，欲于其中求得一切种智故；了知涅槃安乐，而不纯作意向，欲令众生同得无上涅槃故。

△六、释麤相现行障。

六、麤相现行障，谓所知障中俱生一分，执有染净麤相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼麤重：一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，以诸行流转皆是染分摄故。二、相多现行愚，即是此中执有净者，以取还灭门之净相故。相观多行，未能多时住无相观但能少时入无相观耳。

六地最胜，般若现前，于缘生还灭，都无所得，即证无染净真如，故能证之道，亦名无染净道也。

△七、释细相现行障。

七细相现行障，谓所知障中俱生一分执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道入七地时便能永断，由斯七地说断二愚及彼麤重。一细相现行愚，即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚，即是此中执有灭者，尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求，未能于无相空中善巧起于有为胜行。

△八、释无相中作加行障。

八无相中作加行障，谓所知障中俱生一分，令无相观不任运起。前之五地，有相观多、无相观少。于第六地，有相观少、无相观多。第七地中纯无相观，虽恒相续而有加行。由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行障，八地中无功用道故。若得入第八地时便能永断，彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼麤重：一于无相作功用愚、二于相中不自在愚。令于相中不自在故，此相不惟身相亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道方得任运起故，三界烦恼尔时永不现行，唯有第七识中细所知障犹可现起，以生空智果不违彼细所知障故。

二自在者，任运现相及现土也。余可知。

△九、释利他中不欲行障。

九利他中不欲行障，谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中，不欲勤行乐修己利。彼障九地四无碍解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼麤重：一于无量所说法、无量名句字、后后慧辨陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。此愚之用能障。此四种自在，皆是此中第九障摄。

由第七识中细所知障以为体性，令四无碍解不得自在，故名二愚能障九地。今登九地此障永断，如明与暗定不俱生也。四无碍解者：一、义无碍解，谓了达所诠无碍；二、法无碍解，谓了达能诠无碍；三、词无碍解，谓了达言音无碍；四、乐说无碍解，即此中所云辩无碍解，谓随机巧说无碍。今以障前三种者合名一愚，障后乐说者名第二愚。

△十、释于诸法未得自在障，又二：初、正释此障，二、兼释余障。今初。

十、于诸法中未得自在障，谓所知障中俱生一分，令于诸法不得自在。彼障十地大法智云及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼麤重：一、大神通愚，即是此中障所起化他神通事业者；二、悟入微细秘密愚，即是此中障大法智云及所含藏者。

大法智云：即能含之智。所含藏者，即力、无畏等诸功德也。

△二、兼释余障。

此地于法虽得自在，而有余障未名最极，谓有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，直俟金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼麤重：一、于一切所知境极微细著愚，即是此中微所知障；二、极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。故集论说：得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅槃、大菩提故。

由断烦恼障故，证大涅槃，名为阿罗汉。此借通教义也。由断所知障故，证大菩提，名为如来。此显别圆义也。然通教佛亦断界内所知障，证一切智菩提。别圆佛亦断界外烦恼障，证无住涅槃。

成唯识论观心法要卷第九

成唯识论观心法要卷第十

蕅益沙门　智旭　述

上来修习位中，三、释十重障：初、标起，二、正释竟。

△三、结属二：初、正结二障所摄，二、申明二障断义。今初。

此十一障皆即烦恼所知，二障所摄。

△二、申明二障断义二：初、断种现位，二、断种顿渐。今初：

烦恼障中，见所断之种子于极喜地见道初断，彼障之现起者地前已伏。修所断之种子金刚喻定现在前时一切顿断，彼障之现起者地前渐伏。初地以上能顿伏尽令永不行，犹如阿罗汉一般由故作意之力。或于前七地中虽暂现起而不为失，若八地以上毕竟不行。

○所知障中，见所断之种子，于极喜地见道初断。彼障之现起者，地前已伏。修所断之种子，于十地中渐次断灭，直至金刚喻定现在前时，方永断尽。彼障之现起者，地前渐伏，乃至十地方永断尽。八地以上，若与六识俱者，不复现行。以无漏观心及生空智果相续，能违彼第六识中俱生所知障之现行故。若与第七识俱者，犹可现行。须是法空智果起位，方伏前五转识。设未转依，由无漏观之所伏故，障不现起。

此正释伏断二障种子现行之位也。

虽于修道十地位中，皆不断灭烦恼障种，而彼烦恼麤重无堪任性亦渐断灭。由斯故说二障麤重，一一皆有三位断义。

此释伏难也。难曰：所知障种于十地中渐次断灭，可云三位皆有断义。若夫烦恼障种，其分别者是见道顿断，其俱生者则是金刚喻定顿断，但有二位断义，何云亦有三位断义耶？答：释可知。言三位者：一、通达位；二、修习位；三、究竟位也。

虽诸位中皆断麤重，而三位显是所偏说。

亦释伏难也。难曰：若麤重言，但指无堪任性，则资粮加行位中，亦有断麤重义，何故不说耶？答：释可知。初断种现位竟。

△二、断种顿渐。

问断二障种，渐顿云何？答第七识俱之。烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中一切顿断。以其任运内起，无麤细故。

○余六识俱之烦恼障种，若属见所断者，三乘见位，真见道中，一切顿断。若属修所断者，随其所应，或有一类二乘，于三界九地俱生烦恼，一一渐次，九品别断。复有一类二乘，三界九地俱生烦恼，合为一聚，九品别断。其在菩萨要起金刚喻定，一刹那中，三界顿断。所知障种，初地初心，顿断一切见所断者。若夫修所断者，则后于十地修道位中，渐次而断。乃至正起金刚喻定，一刹那中，方皆断尽以彼六识相应之所知障。通缘内外麤细境生，品类差别，有众多故所以不容顿断。

此正明所断种也。下复明能断之道。

二乘根钝故于渐断六识俱生烦恼障时，必各别起无间解脱二道若夫加行胜进则可，或别或总。

若前之胜进，即为后之加行，则名为总。或不同时，则名为别也。

菩萨利根故于渐断六识俱生所知障位，非要别起无间解脱二道，即于刹那刹那之中能断证故。所以加行等四道，于刹那刹那，前后相望，皆容具有。

念念能断即无间道，念念能证即解脱道，不住解脱即为胜进，此位胜进又复即是后位加行，正加行时又于后位若障若理能断能证，是故念念之中望前即为解脱、为胜进，望后即为加行、为无间也。三、释十重障竟。

△四、释十真如。

十真如者，一徧行真如，谓此真如二空所显，无有一法而不在故。

初地无间道中，深观我法二空，永断异生性障，故于解脱道中所证真如，名曰徧行。谓于五位百法，一一无实补特伽罗，亦无实法。无实补特伽罗，名为生空，亦名我空，亦名为人无我。无有实法，名为法空，亦名为法无我。了知我法俱不可得，乃显唯识实性。此性不妄，故名为真。此性不改，故名为如。异生凡夫，从无始来，妄执实我实法，虽此真如无所不在，日用不知。二乘虽断我执，而犹不知法空所显真如无所不在，仍于有为无为定作二解。又或妄执色不相应及无为法不即唯识，唯有大乘种性之人，先信解此唯识理已，发起深固大菩提心，于资粮加行位中，强观诸法皆悉无性，令二空观渐熏渐著，乃至通达位中，顿断分别二障种子，方实触证真如法界之理，徧于五位百法无所不在，故遂能得百法明门，于彼一一法中具证真如无所不徧之性。当知真如性本自徧，非今始徧，但由此位初证真如本徧之体，独得徧行之名，已后诸位不过随德立称，更无有二如也。依此徧行真如实义，故云初地具足一切诸地功德，依后随德立称之义，故云初地不知二地，乃至等觉菩萨不知如来举足下足事等。金刚经云：一切贤圣皆以无为法而有差别。夫无为法岂有差别，证无为法仍有差别，如浅深皆大海，而入海仍论浅深，如丈尺显虗空，而虗空原非丈尺。此徧行真如喻如哉生明之新月，已见月之全体大用，不异望后圆月，亦不即望夜圆月，思之思之。

二、最胜真如，谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。

秖是二空所显五位百法徧行真如之理，本来具无边，德本来最胜，但由无始迷惑而为邪行所障，令此胜德不得显现。今由菩萨了知法性无染，随顺修行尸波罗蜜，断邪行障，是故全性所起三聚净戒，妙无作体，具足无边功德，于一切法最为胜也。经云：心无尽故，戒亦无尽。当知所缘无边故，戒亦无边。如不杀戒，徧于五位百法得不杀德；如不盗戒，徧于五位百法得不盗德；如不邪婬戒，徧于五位百法得不邪德；如不妄语戒，徧于五位百法得不妄德。乃至十善，一一皆尔。又徧于五位百法有断恶德，即徧于五位百法有生善德，亦徧于五位百法有度生德。断恶名律仪戒，即成法身断德；生善名摄善法戒，即成报身智德；度生名饶益有情戒，即成化身恩德。又复即是法身、般若、解脱三德。当知举真如全体而为三聚净戒，仍举三聚净戒一一无非真如全体。是故横悉无边，竖悉最胜，无有一法而不无边，无有一法而不最胜也。

三、胜流真如，谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。

亦只二空所显五位百法真如之理，虽复四句皆不可说，而有四悉檀因缘故亦可得说。但由无始暗钝所障，不能契理契机称性演说。今由菩萨善巧增益闻思修慧胜定总持，断暗钝障，故于真如流出正智，于正智中流出后得智，于后得智中流出大悲心，于大悲心流出十二部经，极为胜妙。若余二乘凡夫等所说教法，非证真如之所流出，故不为胜。

四、无摄受真如，谓此真如无所系属，非我执等所依取故。

亦只二空所显五位百法真如之理，本来无所系属，本非我执、我爱、我慢、我痴等之所依所取，但由无始以来微细烦恼现行所障，不能达其本无摄受。今由菩萨善修无漏菩提分法，断此微细烦恼现行障已，真如本无系属之性方得显现，名无摄受真如。

五类无别真如，谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。

亦只二空所显。五位百法真如之理，本来无有生死涅槃差别，但由无始迷惑妄有生死，对彼生死权立涅槃，依此虗妄缘起生死涅槃，妄生欣厌，名为下乘般涅槃障。今由菩萨深观平等四谛，断此障已，类无差别之真如理方显现也。言非如眼等类有别者，谓真如不变随缘，则有五位百法类别。且如同一色法，而根与尘别。又如同一根法，而眼与耳别。此皆依他起性，如幻事等，元非实我实法。既非实我实法，则同一真如体性。所谓随缘不变，眼即非眼，耳即非耳，何得更有类别哉。故曰：真俗两智，行相互违，合令相应，名难胜地也。若依文解义，妄谓眼等一向类别，真如一向无别，则行相仍互违矣。读者思之。

六、无染净真如，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。

亦只二空所显五位百法真如之理，在生死而无染，证涅槃非新净，但由无始迷惑妄成流转，因于流转权说还灭，流转名染，还灭名净，执此染净以为实有，名麤相现行障。今由菩萨深观平等缘起，断此障已，本无染净之真如理方显现也。

七法无别真如，谓此真如虽多教法，种种安立而无异故。

亦只二空所显五位百法真如之理，依之安立种种教法。而此真理本来无异，相即无相，空有两融，但由不达相本无相，作意勤求无相，名细相现行障。今由菩萨善修称性方便，满足一切佛法，断此细相现行障已，法无别之真如妙理方显现也。

八、不增减真如，谓此真如离增减执，不随染净有增减故。即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。

亦只二空所显五位百法。真如之理，随缘不变，故非染净所能增减。不变随缘，故现相土无不自在。但由不达性无增减，犹于真如而有趣向，名无相中作加行障。今由菩萨善得无功用道，深证无生法忍，断此加行障已，随缘不变之体，任运显现，名不增减真如。不变随缘之用，任运显现，名相土自在所依真如。当知五法百法之中，随拈一法，皆不增减，皆相土自在也。相约现身，土约器界。

九智自在所依真如，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。

亦只二空所显五位百法真如之理，以一一法皆真如故，所以随一一法皆能总持一切所诠之义，随一一法皆能总持一切能诠之名句字，随一一法皆能总持一切言音训释，随一一法皆能徧逗一切众生机宜，巧说无尽，令得四益，是故名此真如为智自在所依也。但由所知障故，不达一义一切义，一切义一义不达，一法一切法，一切法一法不达，一言音一切言音，一切言音一言音不达，义义法法言言各具四教四门，一一门中各具四悉，遂于利乐有情事中不乐勤行，名利他中不欲行障。今由菩萨以无量智思量观察一切法行，如实了知一切稠林，断此不欲行障已，真如显现，依之而发四无碍解，无不自在也。

十业自在等所依真如，谓若证得此真如已，普于一切神通作业总持定门皆自在故。

亦只二空所显五位百法真如之理，随一一法皆是真如不变全体，皆具真如随缘大用，重重无尽，无尽重重一切神通、一切事业、一切总持、一切定门。性即真如，本无分剂，但由微细所知障故，未证能所不可思议，未证体用不可思议，犹于无分剂中而存分剂，名为于诸法中未自在障。今由菩萨智慧圆满，断此障已，真如圆显，普于诸业得自在也。问曰：前第十障后云：犹有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断，入如来地。此中胡不别明佛地所证真如？答曰：真如尚不名一，云何有十？前约十地分证，故随胜德假立十名。至于圆满菩提，归无所得，则一切名义皆悉究竟，无劳别立异名矣。

虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达一切，而能证之十胜行犹未圆满。为令圆满十胜行故，依于后后建立十名。

此总结十真如义，兼释伏难也。难曰：有为之法，可有数量，真如既非有为，安得有十？释曰：但随胜德，假立十名，其实无差别也。难曰：真如既无差别，则初地已证无差别性，名为徧行真如，何须建立后九？若初地所证不即，后九何名徧行？若初地所证已即，后九何须再证？释曰：所证理体虽已顿达，而能证事行犹未圆满，为满胜行，建立十名耳。初明十地因竟。问曰：能所不二，理事相即，今胡得云所证理圆，能证事行犹未满耶？答曰：能所不二，亦不定一，理事相即，亦不相滥。若以事从理，以理摄事，则初地中亦能具足诸地功德，而又不妨仍是初地；若以理从事，以事显理，则后后位乃能渐显本来法性，而又不妨仍自平等。大佛顶经云：理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。当知顿渐二悟同名为顿，以即事之理，理仍无差别故；顿渐二修同名为渐，以即理之事，事仍有初后故。予于佛顶文句辨之颇详，幸细寻之。

△二、明转依果三：初、来意，二、正释，三、简示。今初：

如是菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。

△二、正释二：初、明位别，二、明义别。今初：

转依位别略有六种：一、损染力益净能名之为转，谓初资粮、二加行位，由习胜解取惭愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种实证转依，而渐伏二障现行亦名为转。二、通达转，谓通达位，由见道力通达真如，断分别生之二障麤重，证得一分真实转依。三、修习转，谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障麤重，渐次证得真实转依。然摄大乘论中又说：通达转在前六地者，谓彼以有相无相二观，通达真俗间杂现前，令真非真现不现故。说修习转在后四地者，谓纯无相观长时现前，勇猛修习断余麤重，多令非真不显现故。

前六地中，或以有相观通达俗谛，则令非真现而真不现；或以无相观通达真谛，则令真现而非真不现，故名间杂现前。余可知。

四、果圆满转，谓究竟位，由三大劫阿僧企耶修习无边难行胜行，故至金刚喻定现在前时，永断本来一切麤重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。

阿僧企耶，亦云阿僧祇，此翻无数。起信论云：一切菩萨皆经三阿僧祇劫，故无有超过之法。问曰：大佛顶经云：狂心顿歇，歇即菩提，何藉劬劳肯綮修证？又云：不历僧祇获法身。又云：识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚干慧。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行、金刚十地、等觉圆明，入于如来妙庄严海。经论明文，何其硕异？答曰：依文解义，三世佛冤。岂不闻十世古今始终不离，当念一刹那际三昧智入三世而无往来乎？法华五十小劫，谓如半日，长入短也。瞿目仙人执善财手已，于无量佛所无量劫中修菩萨行，短摄长也。是故若唯约理，则长短并空；若唯约事，则长短各异；若约理事不二，则互夺两忘；若约理事交彻，则长短互在。今由理不碍事，故虽顿悟同于善财，而一生之中，三祇具足，亦未甞有所超过。复由事不碍理，故虽积行犹如释迦，而尘点劫来，犹如今日，亦未甞出于刹那。且善财虽云一生圆满，而弥勒菩萨仍记之云：我成佛时，汝及文殊，皆得见我。普贤又导之云：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲覩如来无量光，现前授我菩提记。由此观之，经所谓顿悟者，悟此时劫原无实性也。论所谓经劫者，经此无实性之时劫也。不悟无性，则厌倦之心必生。不经矌劫，则称性之修不满。不悟无性，则不能称性以起真修。不事真修，则无以除障而显本性。是故阿难顿获法身之后，方请入华屋门。观音超越世出世间，仍居极乐补处。阅经论者，曷深思之。

五、下劣转，谓二乘位，一则专求自利，二则厌苦欣寂，三则唯能通达生空所显真如，四则唯断烦恼障种，五则唯能证真择灭无为无胜堪能，所以名下劣转。六、广大转，谓大乘位，一则为利他故趣大菩提，二则生死涅槃俱无欣厌，三则具能通达二空所显真如，四则双断所知烦恼障种，五则顿证无上菩提涅槃有如此胜堪能，所以名广大转。今此颂中之意正说广大转依，以舍二障麤重而证得故。

前之四义，竖约大乘五位而辨。此之二义，横约三乘胜劣对辨。仍结归颂意也。盖下劣转中，亦有五位四义不同。以非颂所说义，故不辨之。又大乘五位四转，亦同天台六即之义。资粮即观行转，加行即相似转，通达修习皆分证转，圆满即究竟转。不言名字及理即者，转义未显著故。然非名字先转，何由得入资粮位转。又若性中不具理转，何由闻名得生信解。又理转者，即是转菩提为所知障，转涅槃为烦恼障。名字已去，即皆转烦恼障成大涅槃，转所知障成大菩提。故曰但转其名无实性，如水成氷，氷还成水也。初明位别竟。

△二、明义别三：初、总标，二、别释，三、结指。今初。

转依义别，略有四种：

△二、别释四：初、释能转道，二、释所转依，三、释所转舍，四、释所转得。今初。

一、能转道，此复有二：一、能伏道，谓伏二障之随眠势力，令不引起二障之现行。此通有漏、无漏二道亦通加行、根本、后得三智，随其所应渐顿伏彼二障现行。

若有漏六行观厌下苦麤障，欣上净妙理，唯能渐伏俱生烦恼现行。若有漏位中加行智，能顿伏分别二障现行，渐伏俱生二障现行。若无漏根本智，顿伏一切俱生现行。若无漏后得智，渐伏一切俱生现行。又无漏位中加行智，亦渐伏一切俱生现行。

二、能断道，谓能永断二障随眠。此道定非有漏道及加行智所能，以有漏道是夙曾习又是相执所引未泯相故，以加行智趣求所证真如所引本智未成办故。

此正简有漏道及加行智不能断惑，唯根本后得二无漏智乃为能断道也。相执所引者，谓与第七识中烦恼相依。

有义：根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故能断随眠；后得不然，故非断道。

此辨后得智为能断道，共有二义，今初义也。言后得不然者，谓变相观空，不能亲证真如故。

有义，后得无分别智，虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相，明了现前无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说修道位中，有出世断道亦有世出世断道，无有纯以世间道而能永害随眠者，以世间道是曾习故，又相执所引故。由斯理趣，诸见所断及修所断之迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼。余修所断之迷事随眠，根本后得俱能正断。

此第二正义也。迷理随眠者，迷二空理，妄起我法二执所有分别俱生之种子也。迷事随眠者，由迷二空故，于事境不能了达，起于贪瞋痴慢诸余烦恼所有俱生之种子也。出世断道即根本智，世出世断道即后得智，纯世间道即有漏道及加行智，余可知。初释能转道竟。

△二、释所转依。

二、所转依。此复有二：一、持种依。谓根本识由此能持染净法之种子，与染净法俱为所依，圣道转令舍染能净。余依他起性虽亦是依，而不能持种，故此不说。

余依他起性，指前七转识也。

二、迷悟依，谓真如由此能作迷悟根本，诸染法法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。

若论真如随缘不变，则迷不能染，悟不能净。今约真如不变随缘，则迷之为在缠真如，一切染法依之得生；悟之为出缠真如，一切净法依之得生。故以真如为迷悟依。譬如方虽不转，而依方故迷，依方故悟也。余虽亦作迷悟依者，谓五蕴、十二处、十八界等，一一皆以无性为性，皆即真如，故皆可作迷悟法依。而随相差别，则非根本，故不说之。二、释所转依竟。

△三、释所转舍。

三、所转舍。此复有二：一、所断舍。谓二障种真无间道现在现时所治之障与能治之智相违，彼二障种即便断灭永不成就，说之为舍。彼种既已断故，不复现行妄执我法、所执我法，不复对彼虗妄徧计执情亦说为舍，由此名舍徧计所执。二、所弃舍。谓余有漏善种及与劣无漏种金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼有漏及劣无漏种所依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生亦说为舍，由此名舍变易生死劣法。有义，所余有漏法种及劣无漏种，于金刚喻定现在前时皆已弃舍，与俱生微细所知烦恼二障种子俱时舍故。有义，尔时但舍二障种子犹未舍彼有漏善种、劣无漏种，以彼与无间道不相违故若言尔时即已舍者，菩萨应无一分变易生死法故。又此位所持有漏等种若舍，应亦无所熏能持之异熟识故。是则住无间道之时，不应犹名金刚后心菩萨，即应名为佛故既即名佛，后解脱道应无用故。由此应知，余有漏等种子，直俟解脱道起方弃舍之，以第八净识乃非彼二种之所依故。

余有漏种者，即十地中有相观俱所修胜行之种也。劣无漏种者，即十地中无相观俱所修胜行之种也。此二皆能感于变易生死，故名劣法。舍此种时，有两家解：初义在无间道，次义在解脱道，次义为正也。

△四、释所转得，又三：初、总标，二、别释，三、总示。今初：

四所转得，此复有二。

△二、别释二：初、释所显得，二、释所得。初又二：初、正释，二、料简。今初。

一、所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设名字，故体即是清净法界。

客障，即所知、烦恼二障也。非本来有，故名为客。然亦不从真如外来，以真如体无外故。但以非我计我，名烦恼障；非法计法，名所知障。此障无体，全是虗妄，所以可断。了障本妄，无可当情，名真圣道。故如明之与暗，定不俱生，非敌对断也。

涅槃义别，略有四种：一、本来自性清净涅槃。谓一切阴、处、界等、法相所依、真如之理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虗空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。

一切诸法，皆是因缘所生。观相元妄，无可指陈；观性元真，即真如理。所谓五阴、六入、十二处、十八界，本如来藏妙真如性也。虽有客染者，幻妄称相，约迷情而言也。而本性净者，染而不染，离一切相，因缘即空也。具无数量微妙功德者，即一切法，因缘即假也。无生无灭，湛若虗空者，离即离非，是即非即，因缘即中也。是故真如本净，则阴、入、界等一切法，无不本净也；真如具德，则阴、入、界等一切法，无不具德也。真如无生无灭，湛若虗空，则阴、入、界等一切法，无不无生无灭，湛若虗空也。一切有情，惟其平等共有阴、入、界、法，所以即复平等共有真如。若谓真如与法定一，则真如无差别，诸法亦应无别；或诸法有差别，真如亦应差别。而实不然，故不定一。若谓真如与法定异，则真如非诸法，诸法应有自性。诸法非真如，真如应不徧常。而实不然，故不定异。是故真如离一切有相无相、双亦相、双非相，即诸法亦离一切有相无相、双亦相、双非相也。真如离一切分别，即诸法亦离一切分别也。真如寻思路绝、名言道断，即诸法亦寻思路绝、名言道断也。唯于诸法寻思路绝、名言道断，故证真如。倘于真如虗妄寻思安立名言，翻成徧计矣。言自内所证者，以无外故，强名为内。以挟带故，强名为证。虽圣所证，非是圣所独有，故云一切众生即涅槃。虽圣所证，非是圣所独有，故云一切众生即涅槃。相不可复灭也。

二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭而障永寂，故名涅槃。

三乘无学，断烦恼障，证得生空所显真如，即此真如依义，假名涅槃。以其身智果缚尚在，未灭苦依，故名有余依也。

三、无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂故名涅槃。

身智都泯，永无三界苦因苦果。即此所显真如之性，依义假名，无余依涅槃也。

四、无住处涅槃，谓即真如兼复出所知障，大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

即前本来自性清净涅槃真如之理，由出二障，方能圆显，以般若故，不住生死，以大悲故，不住涅槃，以般若即大悲故，利乐有情，穷未来际，以大悲即般若故，用而常寂，故复依义假名无住处涅槃也。当知真如不变，举体随于染缘，则有烦恼所知二障，而二障随缘不变，本无自性，故复举体随于净缘，转成大悲般若二德，以此二德，乃称性所起，不离本性，故云常所辅翼耳。初正释竟。

△二、料简七：初、约凡圣通简至七、简颂唯指后三种。今初。

一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。

自性清净涅槃，一切有情皆共有之，所谓心佛众生三无差别，亦所谓诸法从本来常自寂灭相，有佛无佛性相常住。天台依此说六而常。即、约性德也。二乘更加有余无余二种，然未入灭时，但有有余而无无余，已入灭后，但证无余而非有余，故云容有。惟我世尊并具无住处义，所谓一切贤圣皆以无为法而有差别，三乘因果历然不滥。天台依此说即而常。六、约修德也。全性起修，故平等不妨差别，全修在性，故差别不妨平等，是谓常同常别法界法门。

△二简善逝有有余依。

问：如何善逝尚有微苦未尽之有余依？答：虽无实依而现似有。又或苦依尽故说之为无余依，非苦依在可说为有余依。是故世尊可言具四。

苦依尽者，世尊金刚不坏之身，不同罗汉果缚也。非苦依在者，无漏五蕴，尽未来际，常住不灭也。此则四涅槃义，同时具足，不同二乘甚矣。

△三简二乘容有前三。

问：若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？又有处说彼二乘都无涅槃，岂有余依彼亦非有耶？答：然声闻等智身在时，由有所知障故，苦依未尽，圆寂义隐，说无涅槃。非彼实无烦恼障尽，所显真理之有余涅槃也。又因尔时未证无余圆寂，故亦说彼无无余依。非彼后时灭身智已，无苦依尽之无余涅槃也。又或说二乘无涅槃者，乃依无住处大涅槃说，不依前三说也。又说彼二乘无无余依者，依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类定性二乘竟入无余依也。谓有一类定性二乘深乐圆寂，得生空观，亲证真如，永灭感生烦恼障尽先，显依真理之有余涅槃。彼能感生之烦恼既得尽故，则后有之异熟果无由更生，所以现苦所依任运灭位。余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理之无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而先由彼身智证得此理故，可假说彼有无余涅槃。此无余涅槃位中，惟有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，依斯说彼二乘与佛无差。但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。

不定性二乘，即退大取小者，或是通教利根二乘，至已办支佛地中，接入别圆，以其未断，故知障种未得，法身应本，故且留分段身，久住世间，上求下化也。定性二乘，即本来习小者，或是藏教钝根，故不回心向大，只待此身，任运寿尽，永入涅槃，决不更受三有生身也。余有为法，指彼所知障种。然此论既是以别入通，通含别圆，故仍不坏界内教道。若依释论，则出三界外有净土，一切声闻缘觉，出生其中，受法性身，非分段生。法华亦云：是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土，求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘。当知此中所云清净真如，离相湛然，秪是方便有余，但空法性土耳。若有变易生死，非大涅槃也。

△四、简断所知得无住处。

问诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？答彼能隐覆法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理。此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。

生死涅槃，本来空寂，由所知障，障此法空，所以不能称性，发生大悲般若，如水成冰。今断彼障，遂能不住生死，不住涅槃，如氷还成水也。

△五、简断所知不得择灭。

问：冰所知障亦障无住涅槃真理，如何断彼所知障种不得择灭无为？答：择灭是离烦恼缚，彼所知障非分段生死缚故。问：既尔非缚，则断彼时亦宁得无住涅槃？答：非诸涅槃皆择灭摄。若不尔者，性净既非择灭，岂亦应非涅槃？须知能缚有情住分段生死者，断此缚故说得择灭。无为诸所知障不感分段生死，非如烦恼能缚有情，故断彼时不名为得择灭。然因断彼所知障故，法空理显，此理相寂故亦说为涅槃，非必谓此无住涅槃亦以择灭为性也故。今四种圆寂，于诸无为之中，初后二种即真如无为中间，择种乃二灭无为所摄。

此正简示有余无余二种涅槃，乃名择灭无为。若自性清净涅槃，及无住处涅槃，皆即真如无为也。

问：若唯断缚得择灭者，则不动等二属无为，于余四无为中当属谁摄？答曰：不动无为灭，受想无为即非择灭无为所摄，说此二皆是暂离有似缘阙不生义故。若夫择灭无为唯究竟灭，有非择灭无为属非永灭者故。又或可无住处涅槃亦是择灭无为所摄，由法空智真择之力灭所知障而显得故。是则择灭有二：一、灭缚得，谓断感生之烦恼而得者；二、灭障得，谓断余所知障而证得者故；四、圆寂于诸无为之中，初一即真如，后三皆择灭。若夫不动等二或那含及违行地前所入，不过暂伏灭者即是非择灭摄，或无学果人所入，即属究竟灭者亦可择灭所摄。

此复以六种无为互对简也。真如即是无为体性，余五皆是约义立名，已如第二卷中所释。是故不动无为依入四禅假立，灭受想无为依入灭定假立，皆属暂离非究竟灭，并是非择灭所摄耳。就非择灭元有二义，若本性清净义即是永灭，若缘阙所显义即非永灭。今不动及受想灭二种无为既非永灭，即同缘阙所显义也。或无住处下更作一解，无住处亦可择灭所摄，不动等二亦可两摄，文并易知。

△六、简所知障亦障涅槃。

问：既所知障亦障无住涅槃，如何但说是菩提障？答：如说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说各别障一，理实俱能通障二果。

烦恼亦障无上菩提，所知亦障无住涅槃，但我执招感生死用胜，法执隐覆正智用胜，故云烦恼障障涅槃，所知障障菩提耳。

△七、简颂唯指后三种。

如是所说四涅槃中，唯后三种名所显得。

自性清净涅槃，不由断障所显得故。初释所显得竟。

△二、释所生得三：初、总释，二、别释，三、结成。今初。

二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。

本来有能生种，即无始以来法尔所具无漏种子也，即以智慧为性。智慧本即别境心所，由与十一善法徧行五法，及欲、解、念、定四法同时俱起，故名菩提智品。只此智品，若与第八净识相应，即名大圆镜智，照一切法无不尽故；若与第七净识相应，即名平等性智，达二无我平等性故；若与第六净识相应，即名妙观察智，善了诸法自共相等，徧知一切众生机故；若与前五净识相应，即名成所作智，能起三轮不思议化，成就利乐众生事故。八净识为所依，慧心所为能依，余二十善心所为助伴，异类合成一聚，故名为品。八识相用有别，故说有四。以其有漏障断，无漏智起，故名生得，实非本无今有之谓也。思之！

△二、别释二：初、正释智品，二、诸门分别。今初。

云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品。谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，于一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆满功德之现行种子所依持体，能现能生自受用等三身四土及后三智之影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。

此智圆融无碍，无所不照，故以大圆镜为喻也。不缘非量故不妄，无有迷暗故不愚，无杂故纯，无染故净。功德现行皆依于此，功德种子皆此所持。一切现行皆此所缘故能现，一切种子皆此所持故能生也。

二、平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸十地大机有情所乐，示现他受用身及他受用土影像差别，为妙观察智，之不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。

证得十平等故，名为平等性智，如第四卷所明也。由与悲智相应，依之建立无住涅槃，性唯无漏，故名一味。余可知。

三、妙观察智相应心品。谓此心品，善观诸法自相共相无碍而转，摄藏观察无量总持之门，及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。

诸法自相，谓依他起性，当体各别故。诸法共相，谓圆成实性，同一真如故。又自相，谓心、心所、色等，各有自体故。共相，谓苦、无常、空等，无不皆然故。能不忘失，名之为摄。能善照察，名之为观。功德珍宝，即六度道品。作用差别，即神通妙用。余可知。

四、成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

佛地经论云：身化复有三种：一、现神通化；二、现受生化；三、现业果化。语化亦有三种：一、庆慰语化；二、方便语化；三、辩扬语化。意化复有四种：一、决择意化；二、造作意化；三、发起意化；四、受领意化。成所作智，能起如是三业化用。此是以用显体，皆是智上所现相分也。

如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变、所变、种子、现行俱生，而智用增故但，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。

二十二法者，每一心王皆有二十一心所相应也。能变指内二分，所变指外二分，有为功德指称性所起修德。初正释智品竟。

△二、诸门分别四：初、转得门二：初、起门，三、缘境门，四、作用门。今初。

此四智品即转有漏八、七、六识及相应品如次而得。智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。

初此转下，一、约转识成智释；次智虽下，二、约智依识转释；后又有下，三、约转强得强释也。智虽非识者，识是心王、智是慧心所故。智强识劣者，智则无恶慧而决断胜故强，识则有净分而无染分故劣也。

△二、初起门。

大圆镜智相应心品。有义，菩萨金刚喻定现在前时，即初现起异熟识种，与极微细所知障种俱时舍故。若圆镜智尔时未起，便无能持净种之本识故。有义，此品须俟解脱道时初成佛故乃得初起，以彼异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故彼无闻道但违二障种子，非障有漏善及劣无漏法此有漏善及劣无漏，但与佛果定相违故。又若金刚喻定无所熏之异熟识，则无漏不复增长，即应已成佛故。由斯此品从初成佛尽未来际相续不断，持无漏种令不失故。

释有二义：第二为正，如文可知。

平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违分别我法二执故方得初起，后十地中俱生二执犹未断故，故于有漏等位或有间断，直至法云地后与净第八相依相续尽未来际。

有漏等位者，等于无漏位也。若第六识入法空观，则此智便得现前。若第六识但入生空观时，虽名无漏，此智亦不现前。或第六识出观之后，名有漏位，此智亦不现前。故云或有间断。直至十地后心，法空智果恒时相续，乃令此智恒无间断。

妙观察智相应心品有二种别：一者、生空观品，二乘见位亦得初起，此后展转至无学位方得究竟其在大乘，或至菩萨解行地终初见道时此智初起，或至上七地位，若于非有漏心时，或于非入灭尽定无心时，皆容现起。二者、法空观品惟于菩萨见位方得初起，此后展转乃至上十地位，若非有漏心又非但生空智果，或非入灭定无心时，皆容现起。

言此后展转者，二乘见道之后，若有漏心则生空观便不现起，若入灭定则生空观亦不现起，故仍有间断也。菩萨七地已前亦然。法空观品虽菩萨见道方能有之，然于十地已前，或于有漏心中，或于但生空智心中，或于灭尽定中，皆不现起，除此三位方得现前，故亦有间断也。

成所作智相应心品，有义菩萨修道位中为第六识后，得智所引故亦得初起。有义成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故。设以有漏之不共必俱同境五根，而发无漏五识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依于无漏五根方容现起而数间断，以必待作意缘力方引起故。

明昧异者，有漏根识于境昧，无漏根识于境明也。问曰：小乘神通名为作意，佛地神通名为无记化化，今云成所作智作意方起，何异小乘耶？答曰：小乘神通作意方有，不作意则无；佛果神通任运恒有，但应机方现，若无前机不浪起应，故名作意起耳。

此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不减，尽未来际。何故不增不减？以其但从种生，不复更熏成种。何不更熏成种？勿前佛德胜后佛故。

种皆本有者，性德也。熏发现行者，修德也。因位渐增者，全性起修，无差而差也。佛果圆满，不增不减者，全修在性，差而无差也。所知障如氷，四智品如水。所知障如月之黑，四智品如月之白。氷还成水，湿性何殊？白月渐圆，月体不动。性相不二之旨，于此亦可思矣。二、初起门竟。

△三、缘境门。

大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：大圆镜智，于一切境不愚迷故。佛地经说：如来镜智，诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身土等诸影故，但以行缘微细说不可知，犹如阿赖耶识亦缘俗故。当知缘真如故，是无分别；缘余境故，即是后得智摄。其体是一，随用分二，但以了俗由证真故说为后得非实有先后也。余一分二，准此应知。

释有二义，后义为正也。初证二智，必先证真而后了俗，所以说有前后。既在佛地，则念念真俗并照，但约缘真如义，即名为根本智；约徧缘余境义，即名为后得智耳。余平等性智及妙观察智，亦各一体，随用分二，准此应知。

平等性智相应心品，有义但缘第八净识，如染第七缘藏识故。有义但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义遍缘真俗为境。佛地经说：平等性智证得十种平等性故。庄严论说：缘诸有情自他平等，随他胜解示现无边佛影像故。由斯此品通缘真俗亦是根本后得二智所摄，于理无违。

释有三义，第三为正也。十平等性已现第四卷中。

妙观察智相应心品，缘一切法自相、共相皆无障碍，二智所摄。

○成所作智相应心品，有义但缘五种现境。庄严论说：如来五根一一皆于五境转故。有义此品亦能徧缘三世诸法，不违正理。佛地经说：成所作智起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义。若不徧缘，无此能故。然此心品随意乐力，或缘一法或二或多。庄严论中且一往说五根于五境转，然不言唯尔，故不相违。此智随作意生缘事相境，以起化他业故，唯属后得智摄。

释亦二义，后义为正也。三缘境门竟。

△四、作用门。

此四心品，虽皆徧能缘一切法，而用有异。谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。

二、释所生得中二：别释竟。

△三、结成。

此四心品，名所生得。

四、释所转得中二：别释竟。

△三、结示。

此所生得，总名菩提，及前所显得之涅槃二皆，名所转得。

二、明义别中二：别释竟。

△三、结指。

虽转依义总有能转道等四种，而今颂意但取所显所生之二所转得，以颂说证得转依之言故。

二、明转依果中二：正释竟。

△三简示。

此修习位但说能证得义，非是说已证得，以属因位摄故。

即四义中初能转道义也。四、释修习位竟。

△五、释究竟位二：初、举颂，二、论释。今初。

后究竟位其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。

△二、论释六：初、释无漏界，二、释不思议，三、释善，四、释常，五、释安乐，六、释解脱身大牟尼名法。初中二：初、正释，二、释妨。今初。

论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此者谓此前所说二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。

性净者，简异二乘。圆明者，简异十地。五乘者，一人乘，二天乘，三声闻乘，四缘觉乘，五大乘也。人天是世间利乐事，后三乘是出世利乐事。

△二、释妨二：初、释四智唯无漏妨，二、释佛应无五根等妨。今初。

问清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？答道谛摄故，唯无漏摄。谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身业烦恼等，似苦集谛，而实无漏道谛所摄。

作生死身，似苦谛也。业烦恼等，似集谛也。似苦谛，则同形九界。似集谛，则示行逆恶。而皆称性施设，总属无漏。所谓三千果成，咸称常乐。烦恼即菩提，生死即涅槃。性恶法门，此为诚证矣。

△二、释佛应无五根等妨。

问集论等说十五界等唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？

十五界即五根果、五识界、五尘界也。五尘名外界者，妄情不执为自身，故随情说外，非谓在心外也。此因上文说四智心品唯属无漏而兴难问，谓佛若有前十五界，则不应唯无漏摄；若佛唯是无漏，则不应有十五界，以十五界集论等说唯有漏故。下文有三家答，第三为正。

有义：如来功德身土甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门所摄，故与彼集论等说理不相违。

此初家答也。虽似有理，而实儱侗无有的义。近时宗门及圆顿教，多堕此见。

有义，如来五根五境从首楞严等妙定生故，但是法界色摄其九界，非佛之五识。虽依此如来法界所摄色为本质变相而缘，然所变者麤为质者细其体各异故，非五尘境摄。而如来之五识亦非五识界摄，以经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。问曰：既如来五识非五识界，则成所作智与何净识相应？答曰：与第六净识相应由观机而起三类分身之化用故。问曰：既与第六净识相应，则与妙观察智性有何别？答曰：彼观察智善观诸法自共相等，此成所作智唯起化用，故有差别。问曰：若然，则此二智品应不并生，以一类二识不俱起故。答曰：许不并起，亦于理无违。又或同体而约用分，则俱起仍亦非失。又成所作智或与第七净识相应，以其依眼等五根、缘色等五境，即是平等智之作用差别耳。问曰：此则与平等性智有何差别？答曰：谓即净第七识，起他受用身土相者则属平等品摄，起变化者则属成事品摄。问曰：既依五根缘五尘境岂不此成所作智品如其所应摄，归五识亦得？答曰：非是转彼五识而得，此智便谓此智体即是彼五识。如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此不应为难。

此次家答也。虽不似初家一味儱侗，而义多牵强，终违正理。

有义，如来功德身土，如应摄在五蕴十二处十八界中，以彼蕴处界三皆通有漏无漏故。而集论等说十五界等唯有漏者，彼依二乘麤浅境说，非说一切也。谓余九界有情成就十八界中，唯有后意根意识法尘三界通无漏摄。若佛所成就十八界者，虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者，但以不同二乘劣智所知界等相故，理必应尔。所以者何？经说一切有为法皆属五蕴摄故，又说一切有漏无漏法皆是十八界十二处摄故。设使蕴界处外别有佛法，即是第六蕴第十三处第十九界，而十九界等乃是圣所遮故。又若谓绝诸戏论，便非界处等摄，亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常五蕴，获得常住五蕴十八界，十二处亦然，宁可竟说如来非蕴处界故。凡言非蕴处界等者，但是密意说耳。又论说五识性散乱者，乃说余九界之所成者，非说佛所成之五识亦散乱也，故佛身中十八界等皆悉具足而纯无漏。

此第三、正答也。佛身具足十八界等，故与众生平等无二，而蕴、处、界皆纯无漏，故显一一无非法界。是故如来蕴、处、界等，一一含容无边希有大功德聚，一一能生五乘世出世间利乐事业。又如来蕴、处、界等既皆即无漏界，当知众生蕴、处、界等未甞不具无漏界性，故曰转无常蕴获得常蕴。界、处亦然，如转氷得水，湿性无殊。氷喻九界有漏蕴、处、界法，水喻佛界无漏蕴、处、界法，湿喻真如无为实性，与有为法不一不异。此则性相融通，本来无二，分而愈合，旨趣彰明矣。纷纷诤论，岂理也哉！初、释无漏界竟。

△二、释不思议。

此二转依果。又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故故不可思，非诸世间喻所喻故故不可议。

△三、释善。

此二转依果。又唯是善，以是白净法性故。谓清净法界远离生灭，极安隐故。四智心品妙用无方，极巧便故。此二种皆有顺益相故，违不善法之违损相，故俱说为善。难曰：论说十二处等惟五根与香味触三尘性是无记，余通三性，不唯无记。今言佛四智等亦唯是善。如来岂无无记五根及香味触三无记境？此中亦有三释，广释如前。无漏界中，今第三正。释曰：一切如来身土等法，皆是灭道二谛所摄，故唯是善。圣说灭道唯善性故，说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。

佛识所变相自有二种：一者、大悲愿力同流九界，变为九界蕴、处、界相，如其所应，或同无漏，或同有漏，或同小善，或同不善，或同有覆、无覆二种无记，而皆无漏善种所生，正是巧用性恶法门，故一切诸法无非佛法也。二者、九界有漏、不善、无记相等以为本质，变起佛识无漏相分，所谓诸佛心内众生尘尘极乐者也。理具事造，两重三千，同居一念，于此亦可悟矣。

△四、释常。

此二转依果。又皆是常，无尽期故。谓清净法界无生无灭，性无变易，故说为常。四智心品所依法界常故，永永无断尽故，亦说为常。然而非自性常心四智品，从因生故，生者归灭一向说故，不见色心非无常故。然四智品亦非无常，由本愿力所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽。

前已具明真如与一切法，不一不异。今故但言法界是自性常，四智非自性常。即显常与无常，二鸟双游之义矣。仍恐迷者执文失旨，故特申明四智非自性常，亦非无常，以双遮之。既可双遮，便可双照。既知四智双遮双照，便可例知清净法界，亦必双遮双照。何以言之？真如不变随缘，则有在缠出缠之分，非常即无常乎？真如随缘不变，原无增减垢净之别，非无常即常乎？又不变随缘，故双照常与无常。随缘不变，故双非常与无常。又四智心品为能依，真如法界为所依。如波依水，不一不异。无有水而不波，无有波而非水。波无常即水相无常，水常即波性常矣。乃至理事性修体用，不二而二，二而不二，莫不皆然。思之思之。

△五、释安乐。

此二转依果又皆安乐，无逼恼故。谓清净法界众相寂静，故名安乐。四智心品永离智体之害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。

体害，即法执能障所知妙理，故名智体之害也。

△六、释解脱身大牟尼名法二：初、释解脱身，二、释大牟尼名法。今初。

二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法故，恒名解脱身。

二乘二转依果者，一是择灭无为，二是生空智品也。但出分段生死苦轮，无有菩提利乐他业，故恒名解脱身。恒或作但。

△二、释大牟尼名法二：初、略明颂义，二、广解法身。今初。

大觉世尊成就无上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊所得菩提、涅槃二转依果，永离所知烦恼二障，亦即名为法身法者，谓无量无边力、无畏等大功德法所庄严故身者，谓体义、依义、聚义，总说名身。故此法身总以真如及四智、菩提五法为性，非但以清净法界一种独名为法身也，以二转依果皆此法身所摄故。

梵语牟尼，此云寂默，谓永寂二边，默契中道也。法身总以五法为性，即是体义。合此五法以为法身，即是聚义。下云大功德法所依止故，即是依义。

△二、广解法身三：初、明能依之身，二、明所依之土，三、身土合简。初中四：初、正释三身，二、五法相摄，三、三身德别，四、自他利殊。今初。

如是法身有三相别：

即法报应三身也。法身名自性身。报身名受用身。应身名变化身。相虽三别。皆名法身。即一而三。即三而一。不纵不横。不并不别。分而言之。法身是依义。报应二身是体义。三相总名法身是聚义。合而言之。一一皆有体依聚义。

一、自性身，谓诸如来所证真净法界，乃受用身及变化身之平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性。即此自性，亦名三身中之法身，以是大功德法所依止故。

一切法平等实性，所谓有佛无佛，性相常住，悟不能增，迷不能减者也。然于众生分中，名为在缠真如，亦名本性清净法身。而于诸佛分中，名为出缠真如，亦名离垢妙极法身。是故诸佛如来，无别所证，全证众生理本而已。

二、受用身。此有二种：一、自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮引生本具无漏种子，所起现行四智菩提无边真实功德，及大圆镜智所变极圆满极清净，常徧色身相续湛然，尽未来际恒自受用广大法乐。二、他受用身。谓诸如来由证自受用故，以平等智力示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。

自受用身，正名报身，等觉以下所不能见。他受用身，亦名报身，亦名胜应。如华严经所明卢舍那身，随十地机所见不等，故名胜应。即托自受用身以为本质，令彼各各变相而见，不同所示界内分段生身，故亦名报也。纯净土，即实报无障碍土。

三、变化身，谓诸如来由证自受用故，以成事智力变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘人并一切异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

随类化身，谓十法界影像身也。净秽土，谓方便有余土，及凡圣同居土，或净或秽，差别无量。初正释三身竟。

△二、五法相摄。

以五法性摄三身者。

五法性，即一真法界及四智菩提也。有两家释义不同，第二义正。

有义，初一真法界、二大圆镜智摄自性身，经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识得自性身，而圆镜智品乃转去藏识而证得故。

○中平等性妙观察二智品，摄受用身。说平等智，于纯净土为诸菩萨现佛身故。说观察智，大集会中说法断疑，现自在故。说转诸转识，得受用身故。

○后成所作一智品，摄变化身说成事智，于十方土现无量种难思化故。

○又智殊胜具摄三身，故知三身皆有实智。

此初义也。智殊胜具摄三身者，谓佛三身皆是智殊胜摄。

有义：初一真法界摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说法身是证因得非生因所生故。又说法身诸佛共有，徧一切法犹若虗空，无相无为非色心故。然论中说转去藏识得自性身者，谓由转灭第八识中二障麤重，然后显法身故。又智殊胜中说摄法身者，谓法身是彼四智所依止，是彼四智之实性故。其实自性法身虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。

此下皆第二正义也。今先明自性身唯是一真法界所摄，不应亦是大圆镜智所摄。一者自性身是本性常，而镜智非本性常。二者自性身无生无灭，而镜智无灭有生。三者自性身是了因所了，而镜智是生因所生了因即本文所云证因。四者自性身无相无为非色非心，而镜智有相有为体是心法，又能持于色法。然说转去下，通前所引二文可知。

四智品中真实功德，及镜智所起常徧色身，摄自受用。

○平等智品所现佛身摄他受用。

○成事智品所现随类种种身相，摄变化身。

此正释四智摄后二身之义。然四智心品，皆是自受用摄。平等智品所起，乃名为他受用，非径以平等智摄他受用。成所作智所起，乃名为变化身，非径以成事智摄变化身也。

应说圆镜智是自受用，佛以转诸转识而得受用故。虽转藏识亦得自受用，然已说转彼藏识而显法身故，所以于得受用之义略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得并色心等。今圆镜智品与此法身之义相违，若使非自受用身摄，属何身摄？又自受用身摄，佛不与二乘共之有为实德，故四智品实有色心皆受用摄。又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身亦是智殊胜摄，而似智现或智所起，假说智名体实非智，但说平等成所作智能现他受用身及三业化身，不说他受用及变化二身即是二智，故此二智亦是自受用摄。

此转释自受用身总摄四智之义也。先明大圆镜智既非法身所摄，必应摄属自受用身。次明他受用及变化身但是平等成事二智所起，体非二智，故此二智亦必摄属自受用身。

然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。良以无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔但是化现者，云何如来现贪瞋等？以如来于贪瞋等久已断故。又云何声闻及傍生等，亦能知如来心？以如来实心，谓等觉菩萨尚不知故。由此经说，化无量类皆令有心。又说如来成所作智，化作三业。又说变化有依他心，谓依他实心以为本质，而有心心所相分假现起故。虽他处说变化人无根心等，而依余三乘及异生等所变化人说，不依如来所变化人说也。又余人虽化色根心心所法，而无根等实用，故不说有。若如来难思妙化所变根等，则便有实用故。

此释伏难也。难曰：若他受用及变化身不以实智为体，云何现有心心所用？释曰：皆是化现而有。又难曰：色有形质故可化现，心无形质岂可化现？释曰：佛力难思故能化现。若谓是佛实心非化现者，佛岂实有贪瞋等心？又岂等觉以下所能知哉？由此经说下，连引三文以证，可知。又难曰：若佛果能化作三业，何故复说变化无根心等？释曰：此依余所化说，不依如来所化说也。二、五法相摄竟。

△三三、身德别。

如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异。谓自性身，唯有真实常乐我净、离诸杂染、众善所依无为功德，无色心等差别相用。自受用身，具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等利乐他用化相功德。

皆具足无边功德者，异而不异，三即一也。而各有异者，不异而异，一即三也。自性身如湿性，自受用身如水，他受用及变化身如波。自性身如月体，自受用身如圆满白月，他受用及变化身如千江月影。触波之时全触水湿，覩月影时便覩光体。是故智者观于土木等像，三身宛然，四德无减。以是如来大悲大智，徧入众生心想，仗因托缘而显现故。因缘所生即空假中，无有微尘许法出于法界外故，皆非徧计所行境故。如彼愚小计绳为蛇，而绳未甞不即麻故。

△四、自他利殊

又自性身正自利摄，寂静安乐无动作故；亦兼利他，为增上缘令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身唯属自利；若他受用及变化身唯属利他，为他现故。

自性身为增上缘者，法界妙理生佛体同，由此同体法性，所以佛与众生得有感应道交之事也。余皆可知。初明能依之身竟。

△二、明所依之土

又自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随受用变化身土等事相其量无边，譬如虗空徧一切处。

属佛法相性异者，谓法性属佛，名法性身。法性属法，名法性土。性随能依所依之相而异，盖于无能所中而说能所。虽分能所，能所不二也。非色摄者，谓色即是空，故不可说形量大小。而复空即是色，故随事相，其量无边。所谓性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。故曰：譬如虗空，徧一切处。非指太虗以为圆佛也。

自受用身还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证二空真如及所依自性法身，亦可说言徧一切处。

纯净佛土因缘者，无漏种子为因，福慧二修为缘也。法性身土，皆约性德。受用身土，皆约修德。就法性中，能依名身，所依名土。此性德能所，本自不二。不二而二，名为身土。而性德身土，皆为所证。今之修德，乃是能证。就修德中，复约能依名自受用身，所依名自受用土。此修德能所，亦复不二。不二而二，名为身土。又全性起修，全修在性，则性修不二。亦以不二而二，故约性德名法性身土，约修德名受用身土耳。其实二而不二，离法性外无受用，离受用外无法性也。又法性不变随缘，故迷之者成分段变易二种身土，悟之者成无漏纯净受用身土。此全性起于逆顺二修，无差而差，圣凡条别也。法性随缘不变，故分段变易身土，真如之性，不垢不减。无漏纯净身土，真如之性，不净不增。此逆顺二修，无不全即在性，差而无差，圣凡平等也。今所明自受用身，即圆满报身。自受用土，即上品实报无障碍土。并皆圆教究竟果位之相，故是通含别圆法门。

他受用身亦依自土，谓平等性智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小、或大、或劣、或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。

纯净佛土因缘，谓直心是道场等，具如维摩经中所明。或小或大者，谓初地见百界，二地见千界等。成劣或胜者，谓界外钝根次第而见，不能称性，名之为劣，即实报无障碍秽土。若界外利根不次第见，顿同法性，名之为胜，即实报无障碍净土。能依身量亦无定限者，身必称土，土小则身亦小，土大则身亦大也。

若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。

此有二种：一、方便有余土，二、凡圣同居土也。方便有余土者，如藏教二乘极果，通教七地，皆断烦恼，不复受三界生，而所知障未断，又不能入他受用土，故彼虽作灭度之想，入于涅槃，而出三界外，有此净土，仍于其中受变易身。又别教七住以上，圆教七信以上，通惑已断，无明未破，亦生此中，故云随未登地有情所宜，化为佛土也。就此方便土中，亦有大小，亦分净秽。如藏教二乘，法执重故，则土小而秽。通教七地，法执轻故，则土大而净。别七住以上，胜于通教所见，十行又胜，十向倍胜。若圆十信所见，尤为胜妙。然此方便，若净若秽，自同居土视之，则总名净，以非分段生故。凡圣同居土者，有三恶道，则名为秽，如娑婆等。无三恶道，则名为净，如极乐等。或一向净，或一向秽，或净兼秽，或秽兼净，或净转秽，或秽转净，净亦有无量差别，秽亦有无量差别，佛身大小，亦复无量差别不等，具如诸轻所明。此中净秽佛土因缘者，应折应摄等机为缘，二十五王三昧为因，具如法华玄义所明。二、明所依之土竟。

△三、身土合简二：初、简所变同别，二、简能变同别。今初：

自性身土，一切如来同所证故，体无差别。

○自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边，又复不相障碍。

○余二身土，随诸如来所化有情，有共不同。若所化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍，展转相杂，为增上缘。令所化之众生，于自识上变现。佛化身土，彼但谓于一土有一佛身，为现神通，说法饶益。而不知其实是诸佛所共变也。若复于不共者，纵使彼谓见十方佛，实唯一佛所变。良由诸有情类，无始时来，种性法尔，更相系属。或多有情唯属一佛所化，或一有情须属多佛所化。故所化众生，法尔有共不共。若不尔者，则多佛久住世间，各事劬劳，实为无益。以一佛即能益一切生故。

余二身土，谓他受用身、他受用土，及变化身、变化土也。一切众生由有我法二执，故使自他不二而二；诸佛已断此执，故于自他二而不二。但因众生所属之机有同有别，故佛化用随而应之。是故若论佛德无量，则决能度尽众生；若论众生无缘，则不能受诸佛化。如日光虽无所不照，而覆盆之下便无日光。然众生未破法执以前，唯受有缘佛化；若破法执，登于圆住别地，则为一切诸佛同体所护念矣。

△二、简能变同别二：初、正简漏、无漏别，二、约三性结成五观。今初。

此诸三身，四土，若净若秽若从诸佛无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏以从纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故然能变之识虽是无漏，而所变之蕴等识相不必皆同以从诸佛心内众生之蕴处界，三法因缘杂引生故。

纯善无漏因缘者，无垢识中本具十界性相为因，悲智行愿及一切众生机感为缘也。蕴等识相不必皆同者，谓若众生入二空观，则其意识法之三界便与诸佛同其无漏。若复未入二空观智，则其蕴处界三一向皆是有漏所摄，而诸佛托此众生有漏无漏本质，自皆变为无漏相分也。夫佛变净土纯善无漏固无论已，佛变秽土乃从众生三法因缘引生，所以识相不必皆同。然在如来分中虽现九法界影，而九法界影亦皆纯善无漏所摄，所谓三千果成咸称常乐，岂不信哉。

即此身土，若净、若秽、若从九界。有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。然能变识虽唯无记，而所变善等三性之识相不必皆同，以从众生心内诸佛示现随顺善、恶、无记。三性因缘杂引生故。所变众生心内诸佛之蕴等有同、有异，类此应知。若不尔者，则化现之佛应无五蕴、十二处等。

有漏因缘者，异熟识中本具十界性相为因，与二障俱之闻思修慧及诸福行为缘也。蕴等同异类此应知者，谓若众生心内诸佛，则蕴处界皆善无漏。若复众生心内三乘圣众，则意识法三属于无漏，前十五界仍属有漏，而众生托此四圣无漏，有漏本质自皆变为有漏相分也。夫生见秽土纯属有漏，固无论已生见净秽两土及诸佛身，乃从诸佛示现三性三法因缘引生，所以识相不必皆同。然在众生分中虽覩佛身土影，而佛身土影皆是有漏所摄，所谓三千在理同名无明，岂不信哉。初正简漏无漏别竟。

△二、约三性结成五观五：初、示遣虗存实观，二、示舍滥留纯观，三、示摄末归本观，四、示遣相证性观，五、示隐劣显胜观。问曰：何故隐劣显胜反在遣相证性后耶？答曰：既达真如即识实性，方知真如亦即心所实性。既达识性之外无别真如，方知心所性外亦复无别真如。故遣相者，遣其迷性妄见差别之相。证性者，证其即相无非平等之性也。今初。

然相分等依识变现，非如识性为依他中实有之妙俗谛。若不尔者，则唯识理应不得成，以其许识内境俱实有故。

此遣虗存实观中有两家解。今初。即安慧师义，谓相见二分是虗，自证体性是实也。相分等等于见分，识性即自证分。

或识中相见二分等皆从缘所生，俱是依他起性，其虗与实犹如识之自体。须知唯之为言但遣识外我法，不遮识内相分境也。若不尔者，则根本智所缘真如内实相境，亦应非实。

此即护法正义，谓遮计所执是虗，四分皆依他起是实也。言虗实如识者，依真胜义，则识体既如幻梦所变，相见二分亦虗。约理世俗，则依他识体不无所变，相见二分亦实。盖所言唯识者，但以唯字遮彼徧计所执识外我法，非并遮此识内相见也。且如根本实智缘真如时，虽非变带相状，许是挟带体相。若谓相见二分是虗，则本智真如亦应非实矣，岂可乎哉？大佛顶经云：见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此约真谛遣相，而安慧师依此立于初义。又云：此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？此约即俗恒真，而护法师依此立于次义。故奘师并存其说，亦以可互发明故也。然执初义者必失次义，而知次义者必达初义，故仍以次义为正。

△二、示舍滥留纯观。

问内境与识既并非虗，如何但言唯识非言唯见唯境？答识唯内有，境亦通外。恐滥徧计所执外故，但言唯识。又或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离。哀愍彼故，说唯识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。

境从心变，心外无境，而愚夫不达唯识，妄生执著，起见起爱，抂受轮回，故但言唯识，令彼观心。言观心者，秪是强观诸法无实，皆从识变，则能伏灭徧计执情。

△三、示摄末归本观。

或相分等皆以识为体性，由熏习力似多分生。

一、秪识性由熏习力，似有四分生起不同。尅实论之，相见之末，何甞离于识体？故大佛顶经云：本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见，如第二月，谁为是月？又谁非月？

△四、示遣相证性观。

真如亦是识之实性，故除识性之外，无别有法。

欲知如外无识，先观识外无如；若知识外无如，方悟如外无识。识外无如者，圆成实性不离依他也；如外无识者，依他无性即圆成实也。故前颂云：圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异。又云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。而后之讲者，妄谓法相宗中立凝然不变以为真如，不亦冤乎？

△五、示隐劣显胜观。

此中识言亦摄心所，心与心所定相应故。

但以胜摄劣，故云唯识耳，非谓离心无别心所也。一一心所皆具四分依他起性，一一依他皆与真如非异不异，故得介尔有心，三千具足。若不然者，不堕饶伺，则堕支离，岂大乘中道法义也哉？统论唯识修证法门，总不离此五观，以对南岳大乘止观，如出一辙。初遣虗存实，二舍滥留纯，即分别性中止观也。三摄末归本，即依他性中止观也。四遣相证性，即真实性中止观也。五隐劣显胜，即密显染分三性，净分三性，皆可具前四观。何以言之？若但论心王，则不显染净差别，唯兼论相应心所，方知三性各各不同。既于心王得论四观，亦于心所得论四观。且如贪瞋痴等，随举一法，若遣虗存实，则知所贪外境非有。若舍滥留纯，则知内相分境亦虗。若摄末归本，则知能贪所贪本无二体。若遣相证性，则知贪之实性即真如性。瞋痴慢等，例此可知。恶法尚尔，无记与善益复可知。有漏尚尔，无漏诸法益复可知。故能徧于五位百法，通达三性及三无性，成就真俗不二观门。此佛祖传心要诀，法性法相真源，愿有智者慎思明辩而笃行之，勿蹈寻章摘句窠臼，勿招算沙数宝讥嫌，勿殉世谛流布陈言，勿犯鬪诤坚固记莂，庶不负天亲、护法等诸大菩萨慈力，亦不负戒贤、玄奘等师资授受苦心。已上第二大科依教广成分竟。

△三、释结施愿，分二：初、释结，二、施愿。今初：

此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明净故。

此先释结，末释论也。三分谓宗、因、喻三支、比、量。又略、广位三分，境、行、果三分，相、性位三分。故开蒙曰：有三种三科：一、略、广位三科者，初一颂半略答外难，略标识相；次二十三行颂半广明识相，显前颂意；后有五颂明修行之位。次二、境、行、果三科者，前二十五颂明唯识境，次四颂明唯识行，后一颂明唯识果。三、相、性、位三科者，前二十四颂明唯识相，第二十五颂明唯识性，后五颂明唯识位。当知三科即三分也。

此本论名唯识三十，由天亲大士造三十颂，显于唯识之理乃得圆满，非有增减于本颂故。

此更释结本宗论也。非略不足以提纲，非广不足以尽义，非位不足显修证，故三十颂不容增减。又非境不足以导行，非行不足以尅果，非果不足以证境，故三十颂不容增减。又非相不足辨邪正，非性不足以融空有，非位不足以证性相，故三十颂不容增减。今依此三十颂而释成之。先广破我法二执，略明能变唯三。次广明三能变相，申明所变唯识。既于依他起之心及心所，破其我法二种徧计，即知二空所显真如，与依他起非异不异。故得真俗理明，性相交彻，依之起行，便可历五位而证二种转依。虽十家殊释，广有百卷，细绎精搜，揉成十册，亦于三十本颂，义无增减。可谓入大乘之初门，破邪执之利斧，接权小之巧便，显性具之前茅矣。初释结竟。

△二、施愿。

已依圣教及正理，分别唯识性相义，所护功德施群生，愿共速登无上觉。

圣教指能诠之文，正理指所诠之义。文随于义，义随于文，教之与理，何甞有二。但恐依文解义，则为三世佛冤，故既依圣教，仍须正理以为司南。又恐离经一字，则便同于魔说，故既依正理，仍须圣教以为定量也。分别性相义者，若不了性，亦不了相，其相即妄。若不识相，亦不识性，其性即孤。故须性相俱通，方得自他兼利。又性相秪是事理，不达事而理非圆，不了理而事奚立。故今分别此义，令于真俗二谛，了了分明，以为起行历位证果之本。只此一念弘法功德，能报十方诸佛深恩。又复󱍧施群生，以顺大悲，愿登大觉，以顺大智。悲智双运，即是四弘誓铠，大乘唯识之正印也。

成唯识论观心法要卷第十终

No. 824-A 跋语

宗镜录云：应须以智慧合其多闻，终不执诠而认指。以多闻度其智慧，免成孤陋而面墙。设有一微尘处未了，此犹有无明在，以不了处为障翳故。何况自身根门之内，日用之中，有无量应急法门，全未明一。若欲为人，凭何剖析？只成自诳，反堕无知。自眼未明，焉开他目？故须三量定其是非，真修匪滥。四分成其体用，正理无亏。然后十因四缘，辨染净之生处。三报五果，鉴真俗之所归。若不达三量，真妄何分？若不知四分，体用俱失。又云：一心实相，悉是诸法。诸法所生，皆从现行。善恶熏习，第八识含藏种子为因，发起染净差别报应为果。若不微细剖析，问答决疑，何由到一心总别之源，彻八识性相之际？古德谓：提纲意在张网，不可去网存纲。举领意在著衣，不可弃衣取领。故知理事双明，方通圆旨；教观齐运，始达一乘。又云：若不因教所指，何由得识自心？设不因教发明，亦须凭教印可。若不然者，皆成自然外道。暗证禅师直饶生而知之，亦是多生闻经熏种，或乃诸圣本愿冥加。呜呼！永明大师以法眼嫡孙悟齐诸祖，而苦心苦口劝诫若此，谁谓成唯识论非佛祖传心之要诀耶？予自恨障深惑重，不能折伏现行烦恼，深负出家初心，而性相源头颇窥一线，诚或佛祖本愿冥加，故亦不敢自私自秘，聊竭隙明，和盘拈出。举笔于丁亥年三月二十五日，脱稿于本年五月二十五日，凡阅两月，述成观心法要十卷。伏愿见闻随喜，不退菩提；若信若疑，咸成妙种。同生极乐净󳬛，先觐阿弥陀佛；还入龙华初会，影响弥勒世尊。尽未来时，广度含识众生，皆悉度尽，方证无上涅槃。

蕅益沙门智旭阁笔故䟦时年四十有九

二白居士蔡屏周，捐赀刻此唯识心要第十卷。伏愿禄寿增崇，福慧昌盛。破执显理，转识成智。普与法界有情，同证唯识妙性。顿悟三身，圆净四土。觐弥陀于乐国，辅慈氏于龙华。

丁亥仲秋日识于祖堂

成唯識論觀心法要卷第一附緣起并凡例

蕅益沙門　智旭　述

夫萬法唯識，雖驅鳥亦能言之。逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿。此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之法，實不在於教外。試觀十卷論文，何處不明心外無法。即心之法，是所觀境。了法唯心，非即能觀智乎。能觀智起，則二執空而真性現。所以若境若教若理若行若果，皆名唯識。而五位五觀，一以貫之。紛而不雜，𧷤而不亂者也。慨自古疏失傳，人師異解。文義尚訛，理觀奚賴。鈍者既望洋而退，利者復蔑裂而求。四分之旨未諳，一心之宗徒設。三性之理未究，二諦之致安歸。賴有開蒙問答，梗概僅存。大鈔宗鏡，援引可據。而溯流窮源，則瑜伽顯揚諸論，尤似黃河之有宿海。於是紹覺法師為之音義，一雨法師為之集解，宇泰居士為之證義。無不殫精竭思，極深研幾。然教道已明，觀道未顯。嗣有新伊法師為之合響，力陳五觀，冠󰋪諸家。以其尚未刊行流布，故僅獲染指，不克飽飡。適二三同志，擬從能變所變差別之途，以開性具性徧圓融之鑰。漫爾饒舌，兼命管城。不敢更衍繁文，秪圖直明心觀。隨講隨錄，用質大方。將釋論文，先申凡例。

△大文為二：初、題目，二、入文。初中四：初、正釋題，二、明頌主，三、明論主，四、明譯師。今初。

成唯識論

梵語毗若底，此云識；梵語摩怛喇多，此云唯；梵語悉底，此云成；梵語奢薩怛羅，此云論。應云識唯成論，今言成唯識論者，蓋梵文先所後能，此方先能後所也。今依梵文次第釋之。識者，了別義，謂心王、心所皆能了別自所緣故。心王有八：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、根本識。眼識了別自相分色，耳識了別自相分聲，乃至意識了別自相分法，末那任運了別妄執內自我相，本識任運了別根身器界及諸種子。心所有五十一，具如文中廣明。必與心王相應，故唯識之名亦攝心所也。唯者，獨義，除此心王、心所之外，決無實我、實法可得故也。成者，成立義，以三支、八支成立唯識道理。三支者：一、宗，二、因，三、喻。八支者：一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、比量，七、現量，八、正教量也。論者，研窮決擇，辯析闡揚，教誡學侶，垂範後昆也。復次，大乘具明五位百法，今但名唯識者，以心法有八，即自性唯識；心所法有五十一，即相應唯識；色法十一，即唯識所變；不相應有二十四，即唯識分位；無為法有六，即唯識實性故也。又古釋明五義：一、境唯識，二、教唯識，三、理唯識，四、行唯識，五、果唯識。又復言唯識者，具五種觀：一、遣虗存實觀。唯遮外境非有，即遣徧計之虗；識表內心不無，是存依、圓之實也。二、捨濫留純觀。若論自證分轉成見、相二分，則相分內境本是依他起性，不同外境之無，應云唯見、唯相。今恐相分濫同所計外境，故但云唯識，即是捨濫留純也。三、攝末歸本觀。相、見二分皆依自證分起，今攝相、見之末歸於自證之本，故直云唯識，即唯是自證體也。四、隱劣顯勝觀。若論心王、心所各有四分，應云唯心、心所。但心所劣，心王勝，心所不能為主。心王有自在義，舉王則能攝所，如舉帝王必有臣佐。故隱心所之劣，但顯心王之勝，直名為唯識也。五、遣相證性觀。相者，依他起性，如幻事等。性者，圓成實性，即二空所顯真如。是故論云：諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。又云：如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故，如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。又云：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。當知唯識二字即是遣相證性，故宗前敬敘，即云稽首唯識性也。論有宗論、釋論，今天親三十頌即是宗論，亦名本論；護法等十菩薩所造百卷論文即是釋論，亦名末論也。五、重玄義者，單法為名，唯識實性為體，即是二空所顯真如。五、唯識觀，斷障證果為宗，攝之秪是二空妙觀。初之二觀具遣凡外我、法二執，令達二空；後之三觀為遣微細法執，令其深達法空。二空既達，二障隨斷，斷煩惱障，證真解脫；斷所知障，證大菩提也。遮執生解為用，大乘生酥以為教相。

△二、明頌主。

天親菩薩造頌

梵語婆藪槃豆，此云天親。弟兄三人，長名無著，先修禪定，即得離欲，思惟空義，不能得入，欲自殺身。賓頭盧尊者為說小乘空觀，如教觀之，即便得入，意猶未安，謂理不應止。爾因乘神通，往兜率天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟，地六種動，尋便得悟，因此名阿僧伽，譯為無著。爾後數上兜率，諮問大乘經義，隨有所得，還為人說，聞者多不生信。因自發願，欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提，解說大乘。彌勒即如其願，每于夜時，下閻浮提，放大光明，集有緣眾，於說法堂，誦出十七地經，凡四月夜方竟，即今瑜伽師地論也，因此眾人皆信大乘。第二子名天親，博學多聞，徧通諸部，神才俊朗，戒行清高，執小乘解，不信大乘。無著恐其造論，破壞大乘，遣使報云：我今疾篤，汝可急來。天親隨使，與兄相見，諮問病源。兄曰：我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毀謗，以此惡業，必永沉淪，我今愁苦，命將不全。天親驚懼，即請兄解說大乘，隨得解悟。於是就兄廣學，悉得通達，咎昔毀謗，欲割舌以謝其罪。兄云：汝舌善巧毀謗大乘，欲滅此罪，亦當善巧解說大乘。遂製十地論、攝大乘論，此二論是創歸大乘之作。既又採撮玄機，提控精䆳，著唯識三十頌，以暢大乘妙趣。

△三明論主。

護法等菩薩造

梵語達磨波羅，唐云護法達羅，毗茶國大臣之子。少而爽慧，王愛其才，欲妻以公主。菩薩久修離欲，無心愛染，將成之夕，特起憂煩，於佛像前懇祈加護，願脫茲難。感大神王携負送置一山寺佛堂中，僧謂為盜，菩薩自陳由委，聞者驚嗟，因即出家，專精正法，究通諸部。等者，等於親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月九大論師也。十師各造釋十卷，故卷有百。慈恩基師以其旨殊見異，稟者無依，固請奘師糅成十卷。然而文多影略，以護法為司南，故首標護法也。

△四明譯師。

唐三藏法師玄奘譯

唐者，李氏有天下之國號。三藏者，經、律、論也。法師者，正法自軌，弘辯導人。玄奘者，法師之諱，親遊西域，傳法相宗，具如慈恩傳中廣明。譯者翻梵成華，以此易彼也。

△入文為三：初、宗前敬敘分，二、依教廣成分，三、釋結施願分。初中二：初、歸敬述意，二、造論因緣。今初。

稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

初二句是歸敬，後二句是述意也。稽首二字是能歸，唯識性等是所歸。能歸須具三業，今口稱稽首以表敬意，則三業具足。所歸秪是三寶，今唯識性即法寶，滿清淨者即佛寶，分清淨者即僧寶。然唯識有五位百法，此獨稱性，以是所依故，復是所證故。究竟位中，轉八識成四智，轉依如之生死，成依如之涅槃，出障圓明，名滿清淨。通達位後，先轉六七二識，成妙觀察平等性智，斷十重障，證十真如，名分清淨。此之三寶，有情本具，無始迷背，不自覺知。天親菩薩造三十頌，本為利益安樂有情，故先歸命三寶，求于加被，釋彼三十頌中所說之義，令諸有情得生解起行之利，臻斷障證果之樂，乃護法等造論之深意也。

△二、造論因緣二：初、通為利生，二、別為破執。今初：

今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故，由我法執二障具生，若證二空彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提。

迷謂迷理，不達我法二空也。謬謂謬執，妄執實我實法也。由今論中，以真比量，真能破執，真能立理，故使迷謬之人，得生正解。解二空故，不起我法二執，則斷煩惱所知二障。斷煩惱障，則不隨其生死相續，證大涅槃，名真解脫。斷所知障，則于所知事理，無復障礙，得無礙解，名大菩提。

△二、別為破執，又二：初、破凡外，二、破四師。今初：

又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。

謬執我法，具如下文所列所破。今既令達我法二空，便如實知唯識相性，此遣虗存實觀之力也。

△二破四師。

復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無、或執內識如境非有、或執諸識用別體同、或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

四師所執雖各不同，而於唯識深妙之理皆悉迷謬，故作論以遮遣之。初云：或執外境亦如識之非無。此即有宗依於阿含教中說十二處，遂妄計為心境俱有。不知阿含但是立十二處以明無我，非謂五根六塵果是心外實法也。今明六塵俱是識之相分，五根俱是色之功能，非外四大所造，亦是遣虗存實觀之所治。次云：或執內識亦如境之非有。此即清辯依于大乘教中所說一切無性，遂妄計為心境皆無。不知大乘但明諸法無實，意令遣相證性，非是撥無俗諦成惡取空也。今明識是依他起性，四分皆有，但相分非在於心外，見分不離於識體，雖無實我實法，仍有緣起差別，乃捨濫留純觀，攝末歸本觀之所治。三云：或執諸識用別體同。此即一類菩薩依于大乘教中所說心性是一，能生一切諸法，如一水鏡多波像生，遂妄計為識體定一。不知大乘但明理體無二，亦令遣相證性，非謂八識種現當體行相總無差別也。今明八識各從種生，各有現行，所依不同，所緣亦別，此識滅時餘識不滅。又復各具四分，見相二分是用，用固各別，自證證自證之二分是體，體亦非同。良由如來藏心不思議，故舉體而為眼識之四分，復舉體而為耳鼻等識之四分，非分一如來藏而為八識，亦非八識只共一如來藏，又非八識便成八如來藏，此與泥團微塵之喻自不相侔。是故約真諦則相無別，體用俱泯，不得但云體同。約俗諦則相有別，體用俱分，不得但云用別。又若約所依理體，則一尚叵得，如何復說用別？若約八識當體，則相各有異，又如何可說體同？當知水鏡波像之喻自有二義：一者遣相證性義，則如來藏性如水如鏡，八識體用俱如波像，固不得云諸識用別體同。二者攝末歸本義，則八識之各各內二分，一一如水如鏡，其各各相見二分，一一如波如像，亦不得云諸識用別體同。今此一類大乘，依於遣相證性義中而起妄執，故為攝末歸本觀之所治。四云或執離心無別心所，此即經部依于經中所言士夫六界，復言染淨由心，遂計心所但是依於識之分位假立，無別實有。不知經中乃約心王勝故，所以但說由心，及說地水火風空識名為六界。然既說心王，必有心所與之相應，故唯識言亦攝心所。此從隱劣顯勝義中起執，仍為此觀所治。蓋但隱心所之劣，非竟無心所也。斯論所明，實無外境，唯有內心，體用條然，王所宛爾，能令四執渙然冰釋，于唯識理如實而解。不乖異故，名之為如，真比量也。非影響故，名之為實，真現量也。

△二、依教廣成，分三：初、略答外難，略標識相；二、廣明識相，顯前頌意；三、明修行位次。初中二：初、托問舉頌，二、以論釋成。今初。

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？頌曰：

由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。

問：意在說有二字，謂說有則非無。答：釋在假說二字，謂假說則非實有也。餘如論文自釋。

△二、以論釋成二：初、釋前三句，二、釋後二句。初中二：初、略釋，二、廣釋。初中二：初、正釋，二、結判。初又三：初、釋第一句，次、釋第二句，後、釋第三句。今初。

論曰：世間聖教說有我法，但由假立非實有性。我謂主宰，法謂軌持。

世間說有我法是無體，隨情假，隨自執，情妄名為我法故。如有情命者等，實德業等是也。聖教說有我法是有體，強設假，隨位隨緣假施設故。如預流一來等，蘊處界等是也。主有自在力，宰有割斷力。又主是體，宰是用，約主宰義，故名為我。軌範可生物解，任持不捨自相，約軌持義，故名為法。世間妄計為實，聖教知由假立也。

△次釋第二句。

彼二俱有種種相轉。我種種相，謂有情、命者等，預流、一來等。法種種相，謂實、德、業等，蘊、處、界等。轉謂隨緣施設有異。

有情命者等，謂十六知見，世間所妄執之我也。預流一來等，謂三乘名位，聖教所假說之我也。實德業等，謂勝論六句，及餘種種世間所妄執之法也。蘊處界等，謂三科開合，及四諦、十二因緣、六度、十力、一切法相，聖教所假說之法也。隨緣施設有異者，且如五蘊和合，妄計有我，施設有情之名。妄計色心連持不斷，別有實體，施設命者之名。斷分別惑，施設預流果名。斷欲界思惑六品，施設一來果名。乃至斷盡我法二執，施設羅漢如來果名。又為迷心重者，施設五蘊之名。為迷色重者，施設十二處名。乃至為治六蔽，施設六度名等。

△後、釋第三句，又二：初、徵起總釋，二、約義別釋。今初。

徵曰如是諸相，若由假說，依何得成？釋曰彼相皆依識所轉變而假施設。

△二、約義別釋二：初、釋聖教假說所依，二、釋世間假說所依。今初。

識謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。

先釋八識皆是了別之義，謂眼識了別色，耳識了別聲，乃至第八識了別根身器界種子也。識之為言，亦攝心所，以心王決定與諸心所恒相應故。自證是識體，相見二分，皆依體起。依此相見二分，施設種種我法，故彼我法二名，離此相見二分，更無所依。夫我法但依相見施設，則我法非有，相見不無，即遣虗存實觀也。相見俱依自證而起，則用不離體，體外無用，即攝末歸本觀，及捨濫留純觀也。識言亦攝心所，即隱劣顯勝觀也。

△二、釋世間假說所依。

或復內識轉似外境，謂由我法分別熏習力故，諸識生時，遂即變似我法。此似我法之相，雖復仍在內識，而由虗妄分別，故似外境幻現。諸有情類，無始時來，遂妄緣此似我法之相分，執為實我實法。譬如病患及睡夢者，由于患夢力故，心似種種外境相現，雖無外境而患夢人緣此種種似相，執為實有外境。

前文聖教假說所依，通于八識及諸心所。此中世間假說所依，局在第六意識。前是依他起性，由依他故，得起徧計。此是徧計執性，由徧計故，亦熏依他也。故宗鏡云：護法正義，一切心心所四分，皆依他起。於中妄執為決定實者，方名徧計執性。乃至於圓成性及五塵性境，若堅執為實者，亦名徧計所執。然本來無體，龜毛兔角等，不對執心，即非徧計性。今亦多有妄認龜毛等為徧計性者，非也。初正釋竟。

△二、結判，又二：初、判假實，二、判有無。今初：

愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼我法而現，故說為假。

初即無體隨情假，次即有體強設假也。

△二、判有無。

外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執。

非有如識，謂非如識之有。非無如境，謂非如境之無也。執境為有，是增益謗。執識亦無，是減損謗。今成立唯識，遣虗存實，故能遮止二執。

境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。

識外我法，固如龜毛兔角，決定非有。識內相分之境，亦如水月鏡華，但約世俗假名為有，非實有也。若夫識體，則是假境所依事體，義通真俗，故約勝義亦得名有也。勝義即四真諦中第一體用顯現諦，此更約二諦以判有無，即捨濫留純義。初略釋前三句竟。

△二、廣釋三：初、徵答總標，二、徵答別釋，三、總結無實。今初。

云何應知實無外境，唯有內識似外境生？答：實我實法不可得故。

△二、徵答別釋二：初、破我執，二、破法執。初中三：初、假問徵起，二、正破我相，三、問答釋妨。今初。

如何實我不可得耶？

△二、正破我相三：初、敘破外小所執，二、立量以顯唯識，三、結判俱生分別。初中三：初、別破六師三計，二、別破小乘三計，三、總約識根塵破。初又二：初、敘計，二、破斥。今初。

諸所執我略有三種：一者執我體常周徧量同虗空，隨處造業受苦樂故；二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故；三者執我體常至細如一極微，潛轉身中作事業故。

第一執，即勝論計作者名我，數論計受者名我。第二執，即無慚及尼犍子所計。第三執，即獸主及徧出所計。故名六師三計。

△二、破斥，為三：初破常徧，次破不定，後破至細。今初。

初且非理。所以者何？執我常遍量同虗空，應不隨身受苦樂等。又常遍故應無動轉，如何隨身能造諸業？

此先約受者、作者，以破非常遍也。動乃有業，故無動轉則不能造業。

又所執我、一切有情，為同為異？若言一切有情同一我者，則一有情作業時，一切有情亦應作業；一有情受果時，一切有情亦應受果；一有情得解脫時，一切有情亦應解脫此則世間不成差別安立，便成大過。若言一切有情之我體各異者，諸有情之我更相遍故，其體便應相雜。又處處皆有一切有情之我所遍，則一有情作業、一有情受果時，與一切有情之我其處所更無別故，亦即應名為一切有情之所作所受。

此更約我體同異，以破常遍，義皆不成也。

若謂作受各有所屬，無斯過者，理亦不然。業果及身與諸我合，屬此非彼，不應理故。

恐彼救云：我體雖復各遍，而作受各有所屬，故無一作一受應名一切所作所受之過。今牒破云：理亦不然。蓋我體既遍，則業果及身必與諸有情之我體合。若仍屬此而非屬彼，既有偏屬，便不名徧，與我體周遍之理不相應故。

又一有情解脫時，一切有情皆應解脫，以所修證之法亦與一切有情之我體合故。

既一作一切作，一受一切受，亦應一解脫一切解脫。既作受解脫各有所屬，則常遍之義不成矣。

△次破不定

中亦非理。所以者何？我體設使常住，不應隨身而有舒卷。既有舒卷，則便如𬃖籥風，應非常住。又我既隨身，大小應即如身之可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童豎戲。

文義並顯，不必更解。

△後破至細。

後亦非理。所以者何？既云我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂我體雖小，而速巡身如旋火輪似遍動者，則所執我非一非常，諸有往來非常一故。

先破小我不能令大身動，次破往來則非常一，以或往或來故非常，往者不是來者故非一也。初別破六師三計竟。

△二、別破小乘三計二：初、敘計，二、破斥。今初：

又所執我復有三種：一者、即蘊，二者、離蘊，三者、與蘊非即非離。

此三皆即附佛法之外道也。

△二、破斥三：初、破即蘊，二、破離蘊，三、破非即非離。今初：

初即蘊我，理且不然，我應如蘊，非常一故。

先總破也。蘊生滅故非常，蘊有五故非一。

又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故。

此下別破。先破色蘊非我。內諸色謂五根身，外諸色謂五塵境。此身假借四大所成，與外四大、五塵毫無差別。既有質礙，便可分析，豈可執為我哉？量云：色身是有法，定非實我。宗因云：有質礙故，喻如外色。

心、心所法亦非實我，不恒相續待眾緣故。

此破受、想、行、識四蘊非我。心即八識，心王即識蘊也。心所即五十一心所，即受、想、行三蘊也。前六識及相應心所，悉皆不恒相續。眼識待九緣生，耳識待八緣生，鼻、舌、身識待七緣生，意識待五緣生，故非實我。第七、第八兩識，雖恒相續，亦待三緣、四緣而生，亦非實我。然餘乘本不知有第七、第八兩識，故不復論。今但破彼妄計六識心王、受、想、行之心所為我而已。量云：心、心所是有法，定非實我。宗因云：不恒相續，待眾緣故，喻如聲等。

餘行餘色亦非實我，如虗空等非覺性故。

此更破不相應行及法處所攝色非我。以此不相應行及法處色，雖無形質，非覺性故。量云：餘行餘色是有法，定非實我。宗因云：非覺性故，喻如虗空。初破即蘊竟。

△次破離蘊。

中離蘊我，理亦不然，應如虗空無作受故。

所執之我既離五蘊，則非色非心應如虗空，不能作業亦不受報，又豈可喚虗空為我耶？

△三、破非即非離。

後俱非我，理亦不然。既許依蘊立我，又非即蘊離蘊則所執我，應如瓶等依泥團立，非即泥非離泥，但是假法，非實我故。又既不可說有為無為，亦應不可說是我非我，故彼所執實我不成。

先立量云：彼所執非即、離蘊之我是有法，定非實我。宗因云：許依蘊立故，喻如瓶等。次更以有為、無為例破。蓋若即五蘊，則是有為；若離五蘊，則是無為。今非即蘊，則不可說有為；又非離蘊，則不可說無為。既不可說有為、無為，又豈可說是我、非我？而執有實我，不亦謬乎？二、別破小乘三計竟。

△三、總約識根塵破三：初、約思慮有無破，即約識破；二、約作用有無破，即約根破；三、約所緣是否破，即約塵破。今初。

又諸所執實有我體，為有思慮、為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虗空，不能作業亦不受果。故所執我，理俱不成。

先雙徵，次別破，後總結，並可知。

△二、約作用有無破，即約根破。

又諸所執實有我體，為有作用、為無作用？若有作用，如手足等應是無常；若無作用，如兔角等應非實我。故所執我二俱不成。

亦雙徵、別破、總結，可知。

△三、約所緣是否破，即約塵破。

又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，則應有我見者，非顛倒攝，以其如實知故。若爾，果然如實不倒如何執有我者？所信阿含等至教，仍皆毀斥我見，稱讚無我，而言無我見者能證涅槃。執著我見，沉淪生死，豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死？

亦先以是不總徵，次別破也。先破若非我見所緣，則既非所緣，云何知有？此易可解。次破若是我見所緣，則應我見果見實我，便非顛倒。既我見非是顛倒，則應反成正見，而無我反為邪見矣。如何無我之邪見，至教中反稱讚為能證涅槃？如何有我之正見，至教中翻訶毀為沉淪生死耶？初敘破外小所執竟。

△二、立量以顯唯識。

又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心。

此先以真比量而破能緣也。量云：諸執我之見是有法，必不能緣于實我。宗因云：以其有所緣故，喻如緣餘法之心。蓋凡餘心所緣，但能緣自所變相分，決定不能緣心外法。則今諸執我見，亦但能緣自所變之相分，妄計為我而已。豈心外果有實我，而我見果能緣之也哉？

我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。

此更以真比量而破所緣也。量云：我見之所緣者，是有法決定非實我。宗因云：以是我見之所緣故，喻如所餘色等五塵之法。蓋色等五塵但是五識所變相分，非心外有實境也。今所執實我既是我見所緣，亦但即是我見所變相分而已，豈真有實我哉？問：假使外人不許有相分色，則同喻應犯無俱不成之過。答：縱使外人不許有相分色，而所緣五塵外境變壞無常，亦得與無實我無同喻也。

是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。

初一量破能緣，則顯我見是倒顛見，而非正見。次一量破所緣，則顯實我是非量境，而非性境。故今結成唯識所變識外，決無實我也。二、立量以顯唯識竟。

△三、結判俱生分別二：初、結屬二種，二、判其有無。初、結屬二種。

然諸我執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執，無始時來，虗妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識之見分以為本質，隨即變起第七識自心中之影子以為相，分遂妄執為內自實我。二有間斷，在第六識，緣第八識所變五取蘊相之或總或別托此為質，隨即變起第六識自心中之影子以為相，分遂妄執為實我。此二我執，細故難斷直待見道之後修道位中，數數修習勝生空觀，方能除滅。分別我執雖有無始內熏之因，亦必由於現在外緣力故，非與身俱，要待邪教為緣及稟邪教而內起邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六意識中有，此亦二種：一緣邪教所說即離俱非等蘊相托為本質，隨即變起第六識自心中之影子以為相分，分別計度，執為緣我。二緣邪教所說大小不定等我相托為本質，隨即變起第六識自心中之影子以為相分，分別計度，執為實我。此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法中眾生本空所顯真如之理，即能除滅。

邪教所說蘊相，即附佛法之外道所說。邪教所說我相，即外道六師所說也。餘可知。

△二、判其有無，又三：初、約相質判有無，二、約依徧判有無，三、引證。今初。

如是所說一切我執，自心外蘊或有或無，自心內蘊一切皆有，是故我執皆緣無常，五取蘊相妄執為我。

自心外蘊謂本質，自心內蘊謂相分也。餘可知。

△二、約依徧判有無。

然諸蘊相從緣生故，是如幻有；妄所執我橫計度故，決定非有從緣生謂依他起性，橫計度謂徧計所執性也。

△三、引證。

故契經說：苾蒭當知！世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起二、正破我相竟。

△三、問答釋妨二：初、正釋妨難，二、結成唯識。初中三：初、約憶識誦習釋，二、約造業受果釋，三、約生死涅槃釋。今初。

實我若無，云何得有憶識誦習恩怨等事？答：所執實我既常無變，後應如前是事非有，前應如後是事非無，以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者，理亦不然，用不離體應常有故，體不離用應非常故。

先問難，次答破也。答中先約前後有無破，謂我既常恒無變，則前必如後、後必如前。後若如前，則前本無憶識誦習恩怨等事，後不應有；前若如後，則後既有憶識誦習恩怨等事，前不應無，以後與前體無別故。次若謂下約體用常無常以破轉計，恐轉計云：我用不妨前後變易，我體則常無變。故破之云：理亦不然，以體用決不相離。用不離體，則體常用亦應常；體不離用，則用既無常體亦應非常故。

然諸有情各有本識，一類相續任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。

此既約前後體用以破我執，乃申明得有憶識等事之理也。本識，謂第八識。一類，謂唯是無覆無記。相續，謂無間而轉。任持種子，謂能持世、出世種。一切法，謂前七轉識及心所法并色法等。更互為因，謂諸法現行熏于本識，即以諸法為本識之因；本識所藏種子生起現行，即以本識為諸法之因。由此熏習力故，得有憶識等事，何須有實我哉？故所設難於汝有失者，結前兩番破斥；非於我宗者，結後申明正理也。

△二、約造業受果釋。

若無實我，誰能造業，誰受果耶？答所執實我，既無變易，猶如虗空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。

此亦先問難，次答破也。若無變易，則無造無受，猶如虗空，虗空豈是實我？若有造有受，則有變易，應是無常，無常又豈實我哉？

然諸有情心、心所法，因緣力故相續無斷，造業受果於理無違。

此亦既約無變易有變易以破我執，乃申明得有造業受果之理也。八識心心所法，現行種子，互為因緣，相續生起，恒無間斷，造業受果，理皆得成，又何須別執實我哉。

△三、約生死涅槃釋。

我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？答：所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虗空非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。

此亦先難問，次答破也，文義並顯。

然有情類身心相續於相續中起諸煩惱造作諸業以此惑業之力，所以輪迴諸趣受苦；復由厭患諸趣苦故，所以求趣涅槃。

此亦既破彼執，復申正理也。初正釋妨難竟。

△二、結成唯識。

由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生因果相續，由妄熏習似我相現，愚者於中妄執為我。

初破我執竟。然此虗妄我執，乃分段生死之根本，無餘涅槃之大障，毫忽未盡，仍名有漏。故大佛頂經云：現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想，悞為真實，正謂此也。此且約俱生我執言之。若夫大小不定之戲論，即離俱非之謬談，則是分別所起，名為見惑。此惑不除，終成凡外。是故欲為佛弟子者，先須向此論文隨義觀察，必使我執蕩然不萌，方於佛法有造修分。其或不然，縱令持戒坐禪，廣學博聞，我見未伏，秖成附佛法之外道而已，可不畏哉！

△二、破法執二：初、總問徵起，二、正破諸執。今初。

如何識外實有諸法不可得耶？外道餘乘所執外法理非有故。

△二、正破諸執三：初、敘破外小所執，二、立量以顯唯識，三、結判俱生分別。初中二：初、破外道，二、破餘乘。初又三：初、假問徵起，二、別破十三家，三、總破四句。今初。

外道所執，云何非有？

△二、別破十三家五：初、破數論，二、破勝論，三、破自在天等八論，四、破二種聲論，五、破順世師論。初又二：初、敘執，二、破斥。今初。

且數論者執神我之性是思受用薩埵剌闍答摩所成大等二十三法，然此大等二十三法以薩埵等三事合成，是實非假，現量所得。

薩埵，此翻有情，亦翻勇，亦翻貪。剌闍，此翻塵坌，亦翻微，亦翻瞋。答摩，此翻闇，亦翻黑，亦翻癡。彼計冥初自性，即薩埵、剌闍、答摩三事，能成一切諸法。自性初生大，亦名覺慧。覺生我慢，慢生五微，亦名五唯：一聲、二觸、三色、四香、五味也。五唯生五大：一空、二風、三火、四水、五地也。五大生十一根：一耳、二身、三眼、四鼻、五舌名五知根、六語具、七手、八足、九小便道、十大便道名五作業根、十一肉團心名平等根。此二十三法，皆第二十五神我之所受用。

△二、破斥二：初、正破，二、結非。初中七：初、破所成不實，二、以能、所互破，三、以體、用互破，四、破三合成一，五、約合、不合破，六、破各有三相，七、破所成無別。今初。

彼執非理。所以者何？大等諸法多事成故。如軍林等應假非實，如何可說現量得耶？

量云：後執所生大等二十三法是有法，應假非實。宗因云：薩埵等多事成故，喻如軍林。

△二、以能所互破

又大等二十三法若是實有，應如本薩埵等三事，非待三事合成。又薩埵等三即大等故，應如大等亦待三事合成。轉變非常，為例亦爾。

由彼妄計能成三事，即所成大等二十三法，故以能所互相破奪之也。言轉變非常為例亦爾者，三事是能成，故彼許能轉變。大等是所成，故彼許為非常。然彼謂能成即是所成，則本事既能轉變，大等亦應能轉變矣。大等既屬非常，本事亦應非常矣。

△三、以體用互破。

又三本事各多功能，體亦應多，能體一故。三體既遍，一處變時餘亦應爾，體無別故。

三、本事各多功能者，謂能造二十三法故也。故以體從能，則體亦應多，以功能與體性是一而不相離故。若謂三事之體徧於二十三法故非多者，則三體既遍，三能亦遍。一處變為二十三法之時，餘處亦復應爾，各頓變起二十三法。以體既遍，則彼處此處更無別故。

△四、破三合成一

許此三事體相各別，如何和合共成大等一相？不應未合是三合時變為一相以合時之體，與未合時體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體相是一三事之體，應如大等之相則亦冥然是一大等大相，應如三事之體則亦顯然有三此則應云一合成一，或云三合成三，故不應言三事和合共成大等一相。又本事之三是別，大等俱三所成是總汝執，總別皆是實法是一類，故應非一三。

先正破，次若謂下破轉計。言違己宗者，彼計薩埵相即薩埵體，乃至答摩相即答摩體故。又三是別下更約總別破。言應非一三者，總應如別是三非一，別應如總是一非三也。

△五、約合不合破。

此三變時，若不和合成色等一相者，則應如未變時一般，如何現見是一色等？若三事和合成一相者，應失本未變時三事別相，相失則體亦應隨失。

先破不合，次若三下，破合也。

不可說三各有二相：一、總，二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？

此破轉計也。恐轉計曰：薩埵等三各有二相：一總、二別。因別相故，未合是三；因總相故，合時見一。今破之曰：不可說三各有總、別二相。假令三法各有二相，而薩埵上之總相非剌闍、答摩上之總相，乃至答摩上之總相非薩埵、剌闍上之總相，是則總即別故，總亦應三，如何現見是一色等耶？

△六破各有三相

若謂三事之體各有薩埵等三相，但以和合雜沓而難了知故。唯見是一者，既有三相，寧見為一？又三事既平等，各有三相復如何知三事有異？又若彼一一事皆具三相，應一一事即能成，于色等何所闕少？而更待三和合方成色等法耶？又三事皆具三相，則三事之體亦應各各有三，以彼計體即相故。

△七、破所成無別。

又大等二十三法，既皆以三事合成，則展轉相望，應無差別。是則所計三事之因，二十三法之果，及唯量諸大諸根差別，一一皆不得成。若爾，則一根應得一切境，或應一境，而為一切根所得世間現見情與非情、淨穢等物、現比量等，皆應無異，便為大失。

唯量即五唯，諸大即五大，諸根即十一根也。一根應得一切境者，以根根皆三事所成，無差別故。或應一境一切根所得者，以境境亦三事所成，無差別故。初正破竟。問：後文如來五根，一一皆於五塵境轉，不幾為數論解難耶？答：如來由達諸法無性，永斷俱生法執種子，故一一法皆稱真性，任運圓融。彼方妄計心外實法，情執熾然，觸途成礙，豈能藉口于諸根互用哉？

△二、結非。

故彼數論所執實法不成，但是妄情計度為有。

△二、破勝論二：初、敘執，二、破斥。今初：

勝論所執實等句義，多分是實及有自性是現量所得之境。

彼執六句勝義：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合也。一實句者，執有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。二德句者，執有二十四種：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性即堅、十九液性即煖、二十潤即濕、二十一行去聲即動、二十二法、二十三非法、二十四聲。三業句者，執有五種：一取、二捨、三屈、四伸、五行平聲。四大有句者，彼執離實德業之外別有一法為體，由此大有乃有實德業故。五同異句者，如地望地有其同義，望於水等即有異義，地之同異是地非水，水等同異其義亦然，彼亦執為離實德業有別自體。六和合句者，謂法和集，由和合句如鳥飛空，忽至樹枝住而不去，由和合句故令有住等。

△二、破斥二：初、正破，二、結非。初中二：初、明諸句體非實有，二、明諸句非現量得。初中八：初、破諸句中常、無常，二、以實德二句對破，三、破實句有礙常，四、破諸句無礙法，五、約實有二句互破諸句，六、破大有性，七、破同異性，八、破和合句。今初。

彼執非理。所以者何？諸句義中且常住者，若能生果應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙便有方分，應可分析如軍林等，非實有性。若無質礙如心心所，應非離此有實自性。

此先總立四量，破彼所執諸句義中常無常法一一非實有也。彼執六句義中，或有是常，或是無常，然皆妄計實有，今故不必細辨，但以四量而總破之。先立二量，破彼所計常住實法。由彼所計常住實法，有能生果者，有不生果者。初破能生果者，量云：汝所執能生果之常住實法是有法，應是無常。宗因云：有作用故，喻如所生果。二破不生果者，量云：汝所執不生果之常住實法是有法，應非離識實有自性。宗因云：無作用故，喻如兔角。次立二量，破彼所計無常實法。由彼所計無常實法，有有質礙者，有無質礙者。初破有質礙者，量云：汝所執有質礙無常之心外實法是有法，非實有性。宗因云：有方分故，可分析故，喻如軍林。二破無質礙者，量云：汝所執無質礙無常之心外實法是有法，應非離識有實自性。宗因云：無質礙故，喻如心心所。

△二、以實德二句對破。

又彼所執地水火風有法，應非有礙實句義攝宗，身根所觸故因，如堅濕煖動喻。即彼所執堅濕煖等有法，應非無礙德句義攝宗，身根所觸故因，如地水火風喻。地水火三對青色等俱眼所見，准此應責。故知無實地水火風與堅濕等各別有性，亦非眼見實地水火風。

彼計地水火風是實句攝，以有質礙故。堅濕煖動是德句攝，以無質礙故。今先以德句無質礙為同喻，破彼所執實句有質礙之非。次以實句有質礙為同喻，破彼所執德句無質礙之非。以其同一身根所觸之因，無別因故。既無別因，如何妄計實有質礙？德無質礙定各實有耶？地水火三等者。量云：又彼所執地水火有法，應非有礙實句義攝宗，眼根所見故因，如青等色喻。即彼所執青赤等色有法，應非無礙德句義攝宗，眼根所見故因，如地水火喻。故知下。結顯無性。謂彼所執實德句義既皆不成，則知地水火風與堅濕煖動皆無實法。而人妄謂眼見地水火風，亦豈實有識外之地水火風哉？蓋地水火風秪是第八識所變相分，與堅濕煖動其性無二，皆非心外實法。而眼見時又托彼第八識之相分以為本質，自於眼識變起相分以為所緣，并不實見本質境也。眼若果見實火，何以不熱？果見實水，何以不濕乎？

△三、破實句中有礙常。

又彼所執實句義中有礙常者有法，皆有礙故因，如麤地等喻，應是無常宗。

△四、破諸句中無礙法。

諸句義中，色根所取無質礙法有法，應皆有礙宗，許色根取故因，如地水火風喻。

△五、約實有二句互破諸句。

又彼所執非實句攝之德等五句是有法，應非離識有別自性宗，非實攝故因，如石女兒喻。非大有句攝之實等五句是有法，應非離識有別自性宗，非有攝故因，如空華等喻。

△六、破大有性

彼所執大有性是有法應離實等無別自性宗，彼許大有性非無故因，如實德等喻。若大有性離於實等有法，應非是大有性宗，彼許異實等故因，如畢竟無等喻。如有非無無別有性，如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無性。彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

先立二量以破大有。若許為有，則不應離實德業。若許其離實德業，則應是無。此易可知。如有非無下，更以理徵破也。彼謂因此大有，乃能有實德業。大有是能有，實德業是所。有能不是所，故必各別。今難之曰：若實德業，必須有別大有句以有之。則此大有句，更當有一有性以有之矣。如大有非無，而無別有性以有之。如何實德業非無，乃須別有此大有性以有之耶。又若離實等有法，可許別有一箇大有性。則應離非實等無法，亦可許別有一箇無性矣。彼無法之外，既無別無性。則此有法之外，云何乃有別有性耶。故彼所執離實德業之大有性，唯妄計度而已。

△七、破同異性。

又彼所執實德業之同異性，異實德業之體而別有者，理定不然。

此先總斥，下立量破。

勿此同異性亦并非實德業上之同異性，既異於實等之體別有同異性故喻，如德業之體非實體等。

彼計實句非德句，德句非業句，同異句非實德業句，而仍就實德業上展轉論同異性。故今破云：彼所執同異性是有法，應非實德業之同異性。宗因云：異實德業故，喻如德業句非實句。

又應實等法即非實等攝，以異實等同異性故，喻如德業實等各無同異也。

前一量破同異性與實德業不相干，此一量破實德業與同異性不相干也。量云：實德業是有法，即非實德業。攝宗因云：異于實德業同異性故，喻如德業實等。蓋同異性不過依于諸法假立，彼既妄執別有自體，不即諸法，則諸法亦不即同異矣。若同異不即諸法，則將以何為同？以何為異？若諸法不即同異，則實望實不得名同，實望德業不得名異。既無同異，則不應或名為實，或名為德，或名為業矣。

地等諸同異性，對地等體更相徵詰，准此應知。

同異性是有法，非地等上之同異性宗，異地等別有同異性故，因喻如水、火、風等。又應地等是有法，即非地等宗，因云異地等同異性故，喻如水、火、風、地等。蓋同異性既離地、水、火、風，則地、水、火、風亦必離同異性。同異若離于地，則如水、火及風；地若離于同異，則望地不得名同，望水、火、風不得名異，展轉皆無同異，又豈可喚作地、水、火、風哉？

如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等；若離實等有實等性，應離非實等有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

此亦更以理徵破也。彼計由同異性，令實德業成同成異，能同異者，非所同異，故是別有。若然，則應更有一同異性，令此同異得成同異，便有無窮之過。今既如實德業之同異性等，無別實德業之同異性，而使其成同異性，則實德業之外，亦應無別實德業之同異性等，而使實德業成同異矣。又若許離實德業，別有實德業之同異性，應離非實德業，亦別有非實德業之非同異性。彼非實德業之外，既別無非同異性，則此實德業外，云何別有同異性耶？故同異性，唯假施設，不可妄執為實有也。

△八、破和合句

又彼所執和合句義有法定非實有宗，非有實等諸法攝故因，如畢竟無喻。彼許實等現量所得今，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而豈可實有耶？設彼更執和合是現量境，由前理故亦非實有。

初明諸句體非實有竟。

△二、顯諸句非現量得。

然彼所執實等諸句是有法，非緣離識實有自體現量所得宗，彼自許是所知故因即是意識非量所緣喻，如龜毛等。

此先明諸句，非現量境也。

又彼緣此實句之智是有法，非是果能緣於離識實句自體現量之智所攝宗，但與假法和合而生起故因，如緣德句智等喻。廣說乃至彼緣和合句之智是有法，非緣離識和合自體現量之智所攝宗，假合生故因，如實智等喻。

此更明能緣非現量智也。蓋所緣六句之境，既無實體，則能緣六句之智，同為非量矣。初正破竟。

△二、結非。

故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。

亦者，承上數論而言，明其同皆妄執，無優劣也。

△三、破自在天等八論二：初、破大自在，二、例破餘七。初中二：初、敘，二、破。今初。

有執有一，大自在天，體實徧常，能生諸法。

彼計此天有四德：一、體實，二、徧，三、常，四、能生諸法。

△二破

彼執非理。所以者何？若法能生則有作用，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。若使體既常遍，具諸功能，應一切處一切時頓生一切法。若謂必待眾生樂欲或待種種助緣方能生者即涉三因，違自己唯一大自在天為因之論。又或欲及緣亦應頓起以大自在天之因是常有故。

先以能生破常徧真實，次以常遍具諸功能而破能生。徧則一切處應生，常則一切時應生，具諸功能則一切法應頓生。若待欲及緣則非一因，若許一因則欲及緣亦應頓起，以欲及緣亦大自在天而為因故。

△二、例破餘七。

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虗空、我等、常住、實有、具諸功能、生一切法，皆同此破。

一計大梵常住實有，具諸功能，生一切法。二計時，三計方，四計本際即是渾沌，五計自然，六計虗空，七計神我，皆云當住實有，具諸功能，生一切法，皆同大自在天破也。三破自在天等八論竟。

△四、破二種聲論二：初、敘，二、破。今初。

有餘偏執五明論中聲論是常，以其能為決定不易之量，以表詮諸法故。有執一切聲性皆是常住，不從緣生，但是，待緣顯發，方有詮表。

△二破

彼俱非理。所以者何？且明論之聲是有法，既許能詮表故因，應非常住宗，如所餘聲喻，以餘聲亦能詮表故。餘一切聲是有法，亦應非實有常聲體宗，如瓶衣等喻，待眾緣故因。

四、破二種聲論竟。

△五、破順世師論二：初、敘，二、破。今初：

有外道執地、水、火、風之極微是實、是常、是能生於麤色，所生麤色不越因量，所以雖是無常而體實有。

於極微有三計：一、計實；二、計常；三、計能生麤色。於所生麤色，但計實有也。麤色亦名子微，即所生之果。因量亦名父母微，即是極微，乃能生之因。謂所生麤色，全以極微為體，故不越于因量。既不越因量，故雖無常，而體實有。

△二、破二：初、破能生極微，二、破所生麤色。今初：

彼亦非理。所以者何？所執極微是有法，若有方分因，如蟻行等喻，體應非實宗。

此先破實也。極微若有方分，則聚而成物，應如蟻行，謂必有來去相故。

若無方分因，如心心所喻，應不共聚生麤果色宗。

此次破能生也。如心心所既無形質，不可聚作麤色故。

既能生果因，如彼所生喻，如何可說極微常住宗？

父必與子相似，子既無常，父安得常？

△二、破所生麤色二：初、破不越因量，二、破因果同處。初又二：初、正破，二、破救。今初。

又所生果既不越於因量，便應仍如極微不名麤色，則此果色同於極微應非眼等色根所取，便違自執。

所生果是有法，不名麤色，應非眼等色根所取。宗因云：不越因量故，喻如極微。言便違自執者，彼執能生極微不可見、聞、嗅、覺，所生之果定可見、聞、嗅、覺故也。

△二、破救，又三：初、破量德合，二、破徧自因，三、破多分合。今初。

若謂果色乃因量與麤德合故，非麤似麤由斯故是色根之所能取。

先敘救辭也。不越因量故非麤，與麤德合故似麤。

所執果色有法既同因量因，應如極微喻無麤德合宗，或應極微有法亦麤德合宗，如麤果色喻處無別故因。

果色既同因量，果同因則應非麤，因同果則亦應麤矣。

△二、破徧自因。

若謂果色遍在能成自體之極微因上，由其因非一故，果亦可名麤者，則此果色體應非一，如所在因處各別故。既爾，此果還不成麤，由此亦非色根所取。

先敘計，云果色徧在自因者，謂所生果遍在能生極微因上，由能生有多極微故，使果色成麤也。次破又二：先申量，云彼執所生果色是有法體，應非一宗因，云處各別故，喻如所在因，謂一一極微各住自位也。既爾下，又以各住自位還不成麤，非眼所能見等破之。

△三、破分多合

若果多分合故成麤，多因極微合應非細，足成根境何用果為？既多分成應非實有，則汝所執前後相違。

彼轉救云：麤色不由極微因量，但以所生之果是多分合，故成麤色，而為色根所取。破曰：若是，則但將多多因量極微合時，亦應非細，足成五根所取之境，更何用所生之果色耶？又果色既是多分合成，便可分析，應非實有，汝前何云不越因量而體實有？豈不前後自語相違？初破不越因量竟。

△二、破因果同處二：初、正破因果同處，二、破救果體是一。今初。

又果與因既皆實有，則俱有質礙，應不同處，如二極微。

汝所執果色因量，是有法應不同處。宗因云：俱有質礙故，喻如二極微。

若謂果因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。

此敘轉計也。謂因入果色，果則受因；果入因微，因則受果。異體同居，故同沙之受水，藥之入銅，寧不同處？

誰許沙銅，體受水藥？或應離變，非一非常。

先奪破曰：沙銅雖與水藥同處，而沙自沙、水自水、銅自銅、藥自藥，誰許體受水藥？次縱破曰：或應受則可離，不妨傾水存沙；入則須變，便見銅改其體。可離則非一，體變則非常。非一則何名不越因量？非常則何云體是實有？

△二、破救果體是一。

又麤色果體若是一，得一分時應得一切。以彼分此分體是一故，彼分應如此分。若汝不許得一切者，便違體一之理。若汝許得一切，便違世間之事。故彼所執進退不成，但是隨情虗妄計度。

恐彼救云：因相雖多，果體是一，故破之也。進即是許，退即不許，餘可知。二、別破十三家竟。

△三、總破四句二：初、總標，二、別破。今初：

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：

△二、別破，為四：初、破法與性一，二、破法與性異，三、破亦一亦異，四、破非一非異。今初。

一、執有法與有等性，其體定一，如數論等。彼執非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，體無差別，便違所執薩埵等三德與所生我等二十三法體相各異，亦違世間現見諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。

有法謂所生大等二十三法，有性謂能生冥性，即薩埵、剌闍、答摩三德也。量云：所執二十三法是有法體，應無別宗。因云：即有性故，喻如有性。餘可知。

△二、破法與性異。

二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理。所以者何？勿一切法非有性故。如己滅無，體不可得，便違所執實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

有法謂實德業，有性謂大有性也。量云：彼所執實德業是有法，體不可得。宗因云：非有性故，喻如己滅無。又彼所執色是有法，應非眼境。宗因云：非色性故，喻如聲等。彼所執聲是有法，應非耳境。宗因云：非聲性故，喻如色等。

△三、破亦一亦異。

三、執有法與有等性亦一亦異，如無慚等。彼執非理。所以者何？一異同前，一異過故。一之與異二相相違，其體必應別故。若執一異體同，決定但不成故，勿一切法皆同一體。

一異同前。一異過者，謂一則過同數論，異則過同勝論也。設使一異相反而可同體，勿一切法皆可同一體故。

或應一異，是假非實，而執為實，理定不成。

若達一異是假非實，如水火影同現鏡中，縱說亦一亦異，有何不可。而彼妄執為實，則定無此理矣。

△四、破非一非異。

四、執有法與有等性非一非異，如邪命等。彼執非理。所以者何？非一異執，同異一故。

謂非一便同於異，非異便同於一也。

非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執。亦遮亦表，應互相違；非表非遮，應成戲論。

謂汝非一非異之言，為但是遮遣耶，為唯是表顯耶。若唯是表，則或以非一表異，或以非異表一可矣，應不雙非。若但是遮，則應更無所執，何得仍執有法與有等性兩皆是實。若云亦遮亦表，則應展轉相違。若云非表非遮，畢竟了無實義而成戲論。

又非一異，則違世間共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有，是故彼言唯是矯強避過，諸有智者勿謬許之。

佛法每言真俗二諦，非即非離，法與法性，非一非異。蓋由但是遮詮，元無所執，了一切法緣生無性，如幻不實，故得正顯中道，遠離斷常空有等戲論也。彼既妄執諸法法性決定實有，為避詰難，謾云非有非無。既非無執之但遮，祇是四謗之所攝，豈可以其言語濫同，而謬許為正法哉。然外道妄執心外實法，故四句皆名為謗。若能了知心外無法，無所執著，則四句便為四門。謂法與法性一，亦可如波即水故。謂法與法性異，亦可如水非波故。謂法與法性亦一亦異，亦可真故相無別，俗故相有別故。謂法與法性非一非異，亦可不變恒隨緣，隨緣恒不變故。初破外道竟。

△二、破餘乘二：初、假問總破，二、隨執別破。今初。

餘乘所執離識實有，色等諸法如何非有？答：彼所執色不相應行及諸無為，理非有故。

不秉大乘實教，惟執方便權說，故名餘乘。彼計五位七十五法，心法唯一，心所法有四十六，色法十一，不相應行十四，無為法三。妄謂色不相應及無為法，離心心所別有實性，故今就彼所執破之。

△二、隨執別破三：初、破色法，二、破不相應行，三、破無為法。初中二：初、破對、無對，二、破表、無表。初又二：初、標列，二、別破。今初。

且所執色總有二種：一者、有對，極微所成；二者、無對，非極微成。

有對色謂五根五塵，無對色謂法處所攝色也。大乘則明皆是識之相分。餘乘妄執有對是極微成，無對非極微成，然皆謂是心外實色。

△二、別破二：初、破有對，二、破無對。初中二：初、明有對非實，二、明唯是識變。初又二：初、略明，二、廣顯。今初。

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

△二、廣顯二：初、明能成極微不實，二、結所成有對不實。初又二：初、約質礙有無破，二、約方分有無破。今初。

謂諸極微若有質礙，應如瓶等是假非實；若無質礙，應如非色，如何可集成瓶衣等？

汝所執極微是有法，是假非實。宗因云：有質礙故，喻如瓶等。又極微是有法，不可集成有對色。宗因云：無質礙故，喻如非色。

△二、約方分有無破。

又諸極微若有方分，必可分析便非實有。若無方分，則如非色，云何和合而能承光發影？試觀日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現，東邊承光、西邊發影。處既不同，所執極微定有方分。又若眼見身觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上下四方差別。若不爾者，即如非色無所質礙，便無共和集成粗色義。或許極微互相涉入既無質礙，應亦成麤不色。今既許和集成粗，由此極微定有方分。又彼既執所成有對果色即諸極微，若極微無方分者，則應有對色亦無障隔。若許爾者，便非障礙有對。是故汝等所執極微必有方分，有方分故便可分析定非實有。

先破有方分，云：極微是有法，定非實有。宗因云：有方分可分析故，喻如瓶、衣等。次破無方分，云：極微是有法，不能和合，承光發影。宗因云：無方分故，喻如非色。次更種種推窮，明其必有方分，如文可知。初明能成極微不實竟。

△二、結所成有對不實。

故有對色，實有不成。

既非實有，則唯識所變明矣。初明有對非實竟。

△二、明唯識所變三：初、總徵釋，二、依緣各釋，三、總結成。今初。

五識豈無所依緣色？

此總徵也。所依色，謂五根。所緣色，謂五塵。

雖非無色而是識變，謂識生時內因緣力，變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。

此總釋也。雖非無所依所緣之十種色，而即是識之所變現。謂五識生時，由內第八識執持相分種子因緣熏習之力，變似眼等五根、色等五塵之相而現。由是五識即以此第八識所現根塵之相而為親所依、疎所緣，非是識外別有極微所成。

△二、依緣各釋二：初、明所依，二、明所緣。今初：

然眼等根非現量得，以能發識比知是有，此但功能非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識名眼等根，此為所依生眼等識。

謂眼等五根，非如五塵之現量可得，特以能發五識故，比量而知是有。此五根雖屬色法，然但是第八識上功能，非識外別有極微所造。以彼所執外有對色，如上推破，理既不成，故應但是內識之所變現。以其能發眼等五識，是故名為眼等五根。以此為增上所依，而生眼等五識也。

△二、明所緣二：初、總標有無，二、別明有無。今初。

此眼等識外所緣緣理非有故，決定應許自識所變為所緣緣。

△二、別明有無二：初、明外所緣緣非有，二、顯內所緣非無。初中二：初、破執，二、結況。初又四：初、破計能生為所緣緣，二、破計和合為所緣緣，三、破轉計和合時極微為所緣緣，四、破轉計極微和集位為所緣緣。今初。

謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣，非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

此所破執，與觀所緣緣論不同。彼論首破極微非所緣緣，故云極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。今此乃計五根為所緣緣，故云謂能引生似自識者。汝執彼是此所緣緣，謂眼根引生眼識，眼識似眼之能見，耳根引生耳識，耳識似耳之能聞等，執彼五根是此五識所緣也。然所緣緣，要具能生帶相二義，非但能生之一義也。若但能生即可名所緣緣，則因緣及等無間緣，皆有能生一義，勿亦可名所緣緣乎。

△二、破計和合為所緣緣。

或計眼等五識了色等時，但緣和合似彼相故彼亦非理。非和合相異諸極微有實自體，以分析彼和合物時，似彼和合物相之識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

此與觀所緣緣論所破是同，能破稍異。彼論縱許所緣，奪其為緣，故云：和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。此無縱辭，但立量云：和合是有法，非五識緣宗。因云：非實有故，喻如第二月。

△三、破轉計和合時極微為所緣緣。

非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以此識上無有極微相故。非諸極微各別有一和合之相可與五識各作所緣，以不和合時無此和合相故。非可謂和合之位與不合時，此諸極微體相有異故。知和合之位如不合時一般色等極微，決非五識所緣之境。

若謂於和合位仍緣各各極微，則五識不帶極微之相，固不可也。若謂一一極微各別有和合相，則與不和合時體相應異，又不可也。若極微體相不異，則和合時極微仍自極微，豈得為五識境哉？

△四、破轉計極微和集位為所緣緣。

有執色等一一極微不和集時，非五識境共和集位，展轉相資，有麤相生，為此識境；彼相實有，為此所緣。

此敘轉計也。麤相為此識境，是具帶相之義。彼相不離極微，體是實有，是具能生之義。二支無闕，故為此識之所緣緣。

彼執不然，以極微共和集位與未集時體相一故。若謂五識緣彼極微和集，則如瓶甌等物大小既同，能成之極微亦相等者，緣彼瓶甌等相之識應無別故。若瓶甌有別者，則於共和集位一一極微各各應捨微圓相故。若不捨者非緣瓶甌等麤相之識，能緣極微細相之境。若許粗相識緣細相境者勿餘境識亦應互緣餘境故，則一識應可緣一切境故。

假如一瓶集萬極微所成，復有一甌亦萬極微所成，則等是一萬極微，有何差別？汝執五識緣彼極微和集，便不應見瓶甌差別。若見差別，便應極微已捨本相。若極微不捨本相，斷非五識之所能緣。若許五麤相識得緣極微細相境，亦應許眼識得緣聲香味觸等矣，豈可乎哉？初破執竟。

△二、結況。

許有極微尚致此失，況無識外真實極微？

前來種種破斥，猶是縱許極微是實，尚招如此過失，況識外何嘗別有真實極微，寧得執有外所緣緣也哉。初明外所緣緣非有竟。

△二、顯內所緣緣不無。

由此定知，自識所變似色等相，以為五識真所緣緣，以見分託彼似色而生，即變帶彼相狀而為所緣慮故。

帶彼相故，是所緣二字之義。見託彼生，是下一緣字之義。此正釋所緣緣，唯是自識所變相分，非心外法也。

然識變時，隨彼本質量之大小頓現一相，非別變作眾多極微而合成一物也。阿含及餘經中不過。為執麤色有實體者，佛說極微令其除析以知無實，非謂諸色實有極微。又諸修瑜伽觀之師以假想慧，於麤色相漸次除析至不可析，假說極微。雖此極微猶有方分而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。

此申明識所變相，猶如鏡中隨量頓變，非先變極微，後合成物也。次更釋疑，謂教中所說極微，不過欲顯麤色是假，非謂別許極微是實。又觀中所見極微，不過依假想慧假說為色邊際，亦豈有心外實極微哉。瑜伽，此云相應，依大乘理修於假想事定，事理相應，名瑜伽師。二、依緣各釋竟。

△三、總結成。

由此應知，諸有對色皆識變現，非極微成。

初破有對竟。

△二、破無對。

餘無對色，是此有對之流類故，亦非實有。或無對故，便如心心所一般定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而豈可說為真實色法？

五塵落謝影子，名無對色，即法塵也。初破對無對竟。

△二、破表無表三：初、總徵釋，二、別破執，三、結唯識。今初。

表無表色，豈非實有？答：此非實有。所以者何？

△二、別破執二：初、別破表、無表，二、總明三業道。初又三：初、破身表，二、破語表，三、破無表。今初。

且身表色若是實有，以何為性？若言是形量，便非實有，可分析故，長短等形析至極微即便不可得故。若言是動作，亦非實有，纔生即滅不至餘方，無有動轉義故。有為法滅，不待因故。滅若待因便成果法，應非滅故。若言別有一種色法、非青黃等顯色、非長短等形色，乃心之力用所引生者，由此能動手等名身表業，理亦不然。此一種色若言是動，義如前破。若是動因，應即風界，風則無體無可表示，不應名表。又風是觸微，觸唯無記不應通善惡性，非顯香味亦惟無記類觸應知。故身表業定非實有。

於五塵中，色有二種：一者、顯色，即青、黃、赤、白等，亦名實色；二者、形色，即長、短、方、圓等，亦名假色。其聲、香、味、觸，雖名實色，皆非顯色，亦非形色，但是有對而已。又五塵唯色、聲二種，通于善、惡、無記三性；香、味、觸三，唯屬無記。今身表通三性業，故不應以觸、香、味為身表也。餘可知。

然心為因，令本識所變手等色相生滅相續轉趣餘方雖非實動，似有動作表示心故，假名身表。

前破身表非實，此明不壞假名，而假名唯依識變，還表於心，究竟心外更無實法也。

△二、破語表。

語表亦非實有聲性，一剎那聲縱許是實無詮表故，多念相續雖能詮表便非實故，外有對色前已破故不可仍執為實有也。然因第六心故于本識上變似音聲，生滅相續似有表示，假名語表於理無違。

亦先破執實，次立假名，如文可知。

△三、破無表。

表既實無，無表寧實？然依思願善惡分劑定限假立無表，理亦無違。謂此無表，或依於能發勝身語之善思惡思所熏種子增長位而假立，或依定中能止身語二惡之現行思而假立，故此二種無表皆依思立，但是假有。

無表色，即無作假色也。此復有二：一、律儀戒，二、定共戒。律儀有善有惡，定共則唯是善。不言道共者，道亦能發無作，但既由道力所發，決不計為心外實法，故不辨之。發勝身語惡思，謂期心作爾許時惡律儀業，此心熏於本識，遂發爾許時無作惡律儀也。發勝身語善思，謂期心受何等善戒，此心熏於本識，隨發何等無作戒也。定中止惡行思，即定共戒，亦發無作，但是不作惡故，故名無表。初別破表無表竟。

△二、總明三業道。

世尊經中說有三業，今但言心思，而撥無身語二業，豈不違經？答：不撥身語二業為無，但言非汝等所執實。色能動身之思與身相應，說名身業。能發語之思與語相應，說名語業。其審慮決定二思與意相應故，能作動於意故，說名意業。發起身語之思有所造作，說名為業。此之身語是審決二思所遊履故，又作善惡二因通生或苦或樂二種異熟果故，亦名為道。是故前身口七支業道，亦以思為自性。或身語二表體雖非思，而由中思所發動故，假說為業。又是思所履故，說名業道。

思有三種：一、動發勝思；二、審慮思；三、決定思。道者，路也，通也。餘可知。二、別破執竟。

△三、結唯識。

由此應知實無外色，唯有內識變似色生。

初破色法竟。

△二、破不相應行三：初、總明無實體用，二、別破得非得等，三、傍破執隨眠。今初。

不相應行亦非實有。所以者何？得非得等，非如色心及諸心所體相可得，非異色心及諸心所作用可得。由此故知定非實有，但依色等分位假立。此有法定非異色心心所有實體用宗，如色心等喻，許行蘊攝故因。或心心所及色無為所不攝故因，如畢竟無喻，定非實有宗。或餘實法所不攝故因，如餘假法喻，非實有體宗。

相應者，和順義。謂得等非能緣故，不與心、心所法相應；非質礙故，不與色、法相應；有生滅故，不與無為法相應；簡非四位法故，名為不相應行。大乘假立二十四種，皆非識外實有；小乘立十四種，皆執實有，故今破之。凡申三量，總以此字為前陳有法，即指彼所執十四種也。一云、定非異色、心、心所有實體用。宗因云：許行蘊攝故，喻如色、心等。二云、定非實有。宗因云：或心、心所及色、無為所不攝故，喻如畢竟無。三云、非實有體。宗因云：餘實法所不攝故，喻如餘假法。餘實法指色及心、心所，餘假法指鏡、花、水、月等也。

△二、別破得非得等，為六：初、破得非得，二、破眾同分，三、破命根，四、破無心定等，五、破諸有為相，六、破名句文身。初中二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

且彼如何知得非得？異色心等有實體用，契經說故。如說：如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成之為言正，顯得與非得。

且彼下，大乘徵。契經下，餘乘答也。十無學法，謂正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智也。

經不說此異色心等有實體用為證不成，亦說輪王成就七寶，豈即實自成就女臣象馬之他身及珠輪之非情耶？若謂於寶有自在力假說成就非別實有得之一法，則一切有情，於善惡法何不許然亦是假說成就，而必執為實有一得法耶？若謂七寶在現在故可假說成，寧知所成善惡等法獨離現在有耶？若離現在，則諸善惡實法理非有故，現在必有善種等故。

此下皆大乘破斥也。等者，指惡種及無漏種，已前先明得無體，已後更明得無用。

又得於法有何勝用？若言此得於一切法是能起因，則一切有情皆應以此得而起無為聖法。又一切草木等非情不具此得應永不起。何故現有非情生起？又未得善法者，及雖得善法而已失者，亦無此得應永不生。善法何故現有未得善法而今得，亦有已失善法而後得者？若謂未得、已失，雖無現得，由有俱生之得為因所以能復起者，則汝所執生與生生，此之二種生緣便為無用。又具善、惡、無記三性之因為俱生得者，則於一時之中善、惡、無記亦應頓現在前。若謂更待餘因故不頓現，則此得便為無用。若更計云：得之於法是不失因，一切有情由此得因，乃能成就彼善惡等法故。然而諸可成法，總不離於有情。若離有情，實不可得。故得於法，俱為無用。得實無故，非得亦無。

初、徵答破斥竟。

△二、結申正義。

然依有情可成諸法，分位假立三種成就：一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就，翻此假立不成就名。此類雖多，而於三界見道所斷邪惑種子未永害位，假立非得名異生性，於諸聖法未成就故。

種子成就，謂無漏善種。不壞自在成就，謂加行善根，引發無礙。現行成就，謂已入見道，現證無漏聖法也。因此成就，翻立不成就名。此不成就，雖非一類，且約未見道前，未得聖法，名異生性。然豈於有情心外，別有得非得之實法哉。

△二、破眾同，分二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

復如何知異色心等有實同分？契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。

復如下，大乘徵。契經下，餘乘答也。

此經不說異色心等有實同分，為證不成。若謂同智同言乃因斯同分而起，故知此同分是實有者，則草木等亦有同類之境可發，同智同言亦應有同分矣，豈不違經。又若於同分起同智言，則此同分復應有別同分以起之。彼既不爾，此云何然？若謂以此同分為因故起同事同欲，證知同分是實有者，理亦不然。宿習為因起同事欲，何要別執有實同分？

此大乘破斥也。智謂解了，言謂詮表，事謂所為，欲謂所願，餘皆可知。徵答破斥竟。

△二、結申正義。

然依有情身心相似分位差別，假立同分。

△三、破命根二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

復如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。

亦大乘徵，餘乘答也。

此經不說異色心等有實壽體，為證不成。又先已成色不異識煖是色法，既不離識，應可比知離識無別命根。又若命根異識實有，應如受想等非實命根。難曰若爾，如何經說三法？答曰義別說三，如四正斷。難曰住無心位，壽煖應無以無識故。答曰。豈不經說識不離身？難曰既爾，如何名無心位？答曰彼滅轉識非阿賴耶，有此識因後當廣說。此識足為三界、六趣、四生之體，是遍恒續異熟果故，無勞別執有實命根。

此大乘破斥也。先正申量云：命根是有法，非別實有。宗因云：不離識故，同喻如煖。次更申量云：彼執命根是有法，非實命根。宗因云：異識實有故，喻如受想等。此下三難三答，義皆可知。言義別說三者，秪一阿賴耶識，約相分色法身根所得名煖，約種子能持根身名壽，約現行自體名識。如四正斷，秪一精進，約修斷已生未生善惡，義別說四耳。徵答破斥竟。

△二、結申正義。

然依親生此第八識之種子，由先世業所引持身功能各有差別令色心等住時，決定假立命根。

△四、破無心定等二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

復如何知二無心定無想異熟異色心等有實自性？若無實性，應不能遮心心所法令不現起。

復如下，大乘徵。若無下，餘乘答也。二、無心定，謂外道無想定及聖者滅盡定。無想異熟，謂第四禪無想天果。

若無心位有別實法異色心等能遮於心，名無心定；應無色時有別實法異色心等能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心何須實法？如堤塘等，假亦能遮。

此大乘破斥也。先約無色定以為並難，次以堤塘而喻，假亦能遮，皆如文可知。徵答破斥竟。

△二、結申正義。

謂修定時，於定加行位中，厭患麤動心心所故，發勝期願遮心心所，令心心所漸細漸微，微微心時熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麤動心等暫不現行。依此分位假立二定，此種善故定亦名善。無想定前求無想果故，所熏成種招彼天之異熟識，依之麤動想等不行。於此分位假立無想，依異熟識而立故得異熟之名，故此三法亦非實有。

厭心等種，謂與厭患相應之心心所種子也。心等種，謂前六轉識及諸相應心所之種子也。麤動心心所暫不現行，正顯第八第七細心心所仍現行也。若但伏滅前六轉識及彼心所，名無想定。若兼伏滅第七識中俱生我執現行，名滅盡定。此二位中，皆不與別境之定心所相應，但是假立定名。然其種是善法，故定亦得名善。由無想定招無想天異熟果報，故名無想異熟。故此三法，皆非離識實有明矣。

成唯識論觀心法要卷第一

成唯識論觀心法要卷第二

蕅益沙門　智旭　述

△五、破諸有為相二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

復如何知諸有為相異色心等有實自性？契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。

此亦大乘徵而餘乘答也。三、有為，即下文所云定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等；二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法世共知有；三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。此三攝盡一切有為諸法也。有為相者，即生、住、異、滅四相，謂色、心、瓶、衣及眼、耳等，無不各有生、住、異、滅相故。

此經不說生住等相異色心等有實自性，為證不成。非八轉聲中第六屬聲便表異體，以色心之體即色心生住異滅之相故。非生滅等能相之體定異於色心等所相，勿堅相等亦可異地等故。又若使生滅等有為之相異色心等所相之體則無生無滅等，無為相之體亦應異於真如虗空等所相乎。又生等四相，若其體俱是實有，則應一切時中齊興作用即生即住即異即滅。若以四相相違故而用不頓興者，則四體亦復相違，如何可俱有哉？

此下皆大乘破斥也。八囀聲者，一體，二業，三具，四為，五從，六屬，七於，八呼。今契經所云三有為之有為相，此一之字乃是詮所屬義，正即第六屬聲，明其離有為法無有為相，即於色心諸法體上而辯生住異滅，非表能所各有異體也。假使生住異滅定異於色心諸法，則堅濕煖動亦可定異於地水火風乎？又若生住異滅之相果異色心諸法之體，則不生不滅等相亦可異於虗空真如等體乎？又生住異滅若各有體，則應一切時中各齊興用，若用相違故不頓興，則體亦相違，安得俱有乎？

又體既不俱，則住異滅三用亦不應俱為現在實有。若謂生滅等能相與色心等所相，體俱本有則用亦應然以用與體，無別性故。

彼計生屬未來，住、異、滅同屬現在。故今破曰：三體既不可俱，則三用亦不宜俱屬現在。設許體俱本有，則四相亦應俱有，不應獨許住、異、滅是現在，別以生屬未來也。

若謂能所體雖本有，彼之作用更待因緣然後起者，則色心等所相既待因緣，應非本有。又復既待因緣，則汝所執生住等能相便為無用。

先破色心等所相非有，次破生住等能相無用也。

又若謂色心等所相恒有而與生滅等能相合，則應無為法亦有生滅等合，以彼無為之恒有與此有為之恒有，求其異因不可得故。

不達生住異滅之外，無色心諸法，故妄計云所相恒有。不達色心諸法之外，無生住異滅，故妄計云而生等合。應先出餘乘量云：所相是有法，決定恒有。宗因云：生等合故，喻如無為法。次申違量云：無為是有法，亦生等合。宗因云：以恒有故，喻如所相。既無為恒有，不與生滅等合，則色心等與生滅合，豈得為恒有哉？既生滅等不能與無為合，則離色心諸法之外，豈別有生滅等實體哉？

又去來世非現非常，應似空華非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在？滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？故彼所執進退非理。

此更破彼妄計生屬未來，住、異、滅屬現在也。初徵答破斥竟。

△二、結申正義。

然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。

此正明假立四相，非別有實體也。前三謂生、住、異，後一謂滅，餘俱可知。

難曰：如何滅是無法乃與有法為相？答曰：表此有法後必歸無為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相，若約一期果報之分位亦得假立。四相初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。

五、破諸有為相竟。

△六、破名句文身二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。

復如何知異色心等有實詮表名句文身？契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。

亦大乘徵，餘乘答也。解現下文。

此經不說異色心等有實名等，為證不成。若名句文有法異聲實有因，應如色等喻非實能詮宗。若謂聲能生名句文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲即名句文而是異聲實有，則所見色上形量屈曲，亦應異色處別有實體耶？若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，此言語聲亦應如彼絃管之聲不別能生名句文等，且又誰說彼絃管之聲定不能詮？餘乘難曰聲若能詮，風鈴聲等應有詮用。大乘答曰此語聲亦應如彼風鈴等聲不別生實名句文身。若許唯有語聲能生名等，如何不許唯此語聲即能詮理？既唯語聲即能詮理，何須別生名句文身？小乘又難曰何理定知能詮即語？大乘答曰寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。

此大乘破斥也。文義並顯，不須別釋。言天愛非餘者，有謂光音天以上，不用語言為詮表故。

△二、結申正義。

然依語聲分位差別，而假建立名句文身。名詮法之自性，句詮法之差別，文即是字，為名句二者所依。此名句文三離聲，雖無別體，而假實異，亦不即聲。由此法詞二無礙解，境有差別，聲與名等，蘊處界攝，亦各有異。

名別。文是假立，聲是實有。名、句、文是法無礙解境，聲是辭無礙解境。約五蘊，則聲是色蘊攝，名、句、文是行蘊攝。約十二處，則聲是聲處攝，名、句、文是法處攝。約十八界，則聲是聲塵界攝，名、句、文是法塵界攝也。

且依此土說名句文依聲假立，非謂一切諸餘佛土亦依光明妙香味等假立名句文，三故。

此又統論十方佛土六塵，皆得假立名、句、文也。蓋此土唯耳根利，故且依聲立三。餘土六根各有利鈍：眼根利者，則依光明立名、句、文；鼻根利者，則依妙香立名、句、文；舌根利者，則依妙味立名、句、文等者，指觸、法二塵亦得依之立名、句、文。故法華玄義云：六塵體是法界，一一無非教經，亦無非行經，亦無非理經也。二、別破得非得等竟。

△三、傍破執隨眠。

有執隨眠異心心所，是不相應行蘊所攝。

先敘計也。隨眠，謂煩惱種子，隨逐有情，眠伏藏識，故名隨眠。本是第八識所執持，即彼相分。而餘乘以為不與前六現識相應，遂妄執為別有自體，是行蘊攝也。

彼亦非理，既名為貪等隨眠惑故，如現貪等，非不相應。

量云：所執隨眠是有法，非不相應行。宗因云：名貪等故，喻如現貪等。

執別有餘不相應行，准前理趣，皆應遮止。

小乘止執十四不相應行，故且隨其所執破之。大乘所明二十四法，本非實有但是假立，設有更執為實法者，即以如前理趣遮破可知。二、破不相應行竟。

△三、破無為法二：初、以理破斥，二、結申正義。今初。

諸無為法離色心等決定實有，理不可得。且定有法略有三種：一現所知法，如色心等。二現受用法，如瓶衣等。如是二法世共知有，不待宗因比量而成。三有作用法，如眼耳等。由彼彼用證知是有，無為非世共知定有。又無作用如眼耳等，設許其是有用，則應反是無常，故不可執無為定有。

諸無為，指餘乘所執三無為：一、虗空無為，二、擇滅無為，三、非擇滅無為也。色等五塵，是五識現量所知；心及心所，是他心智現量所知，故名現所知法。餘可知。

然諸無為所知性故，或色心等所顯性故，如色心等，不應執為離色心等實有無為之性。

下結申正義中云：諸無為法略有二種：一依識變假施設有，二依法性假施設有。今約依識變義立量云：諸無為是有法，不應執為離色心等實無為性。宗因云：所知性故，喻如色心等。又約依法性義立量云：諸無為是有法，不應執為離色心等實無為性。宗因云：色心等所顯性故，喻如色心等。

又虗空等三無為法，為一為多？若體是一，遍一切處。虗空容受色等法故，隨能合法，體應成多。一所合處，餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虗空不與法合，則應虗空非能容受，如餘擇滅等無為。又色等中有虗空不？有應相雜，無應不遍。

若達三無為法，不過是色心等所顯之性，假施設有，本非離識別有實性，則何一何多，亦不妨說一說多。如後文斷十重障，證十真如，真如尚非是一，云何有十？乃約斷障所顯，不妨非十而說十也。今餘乘既妄執離識別有三無為性，故以為一為多，雙徵難之。先破一，後破多。今破一中，先破處空無為是一，故云：若虗空無為之體是一，遍一切處，以能容受色等法故。然而隨能合法，則體應成多，是遍則不一也。或應一所合處，餘不合故，是一則不徧也。設既不許體應成多，又不許餘皆不合，則應諸法各互相遍，方成一體遍一切處，而豈可哉？恐轉計云：虗空不與法合，奚至體應成多？亦何論一合而餘不合？故今破云：若謂虗空不與法合，則應非能容受，如擇滅等無為，何得名為虗空無為？又色等中若有虗空，則應相雜而非一；或色等中便無虗空，則應有缺而不遍。寧得執虗空體一遍一切處，為識外實法耶？

一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。

此破擇滅無為定一之執也。無為之性即是唯識實性，但依智慧簡擇力故，分分除滅見思煩惱，分分顯出真如實性，故名擇滅無為。然而真如體絕言思，既非定多，又豈定一？今若執為定一，則如一部一品結法斷時，便應頓得餘部餘品擇滅，而四果差別分位皆不成矣，又豈可哉？言部品者，見所斷惑分為四部：一者、見苦諦所斷部，凡有十種隨眠，若約三界共有二十八品；二者、見集諦所斷部；三者、見滅諦所斷部；四者、見道諦所斷部。修所斷惑共為一部，約三界九地分為八十一品。

一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅，執彼體一，理應爾故。

此破非擇滅無為定一之執也。無為法性本無生滅，由緣生法覆令不顯，故于緣缺之時法暫不生，名非擇滅無為，亦非定多定一也。今若執為定一，則一法緣缺不生時，應一切法皆悉不生，又豈可哉？執彼下。總結上文。先破一竟。

若體是多便有品類，應如色等非實無為，虗空又應非徧容受。

此總破三無為體多也，文義可知。

餘部所執離心心所實有無為，准前應破。

設或更執不動無為，想受滅無為等，總以一多二義破之，例皆別無實法也。

又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。

若有因果，便是有為。既稱無為，決同許無因果。故總立量破云：諸無為是有法，非異心等。有宗因云：許無因果故，喻如兔角。初以理破斥竟

△二、結申正義。

然契經說：有虗空等諸無為法，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虗空等名，隨分別有虗空等相，數習力故功夫漸漸成熟，致使心等生時，似虗空等無為相現。此所現相是獨頭意識所緣之獨影境，但以前後相似，無有變易，假說為常。二、依法性假施設有，謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。是法真理故說名為法性，離諸障礙故或名為虗空，由簡擇力滅諸雜染，究竟證會故又名為擇滅，不由擇力本性清淨，或緣闕所顯故又名為非擇滅，苦樂受滅故又名為不動，想受不行故又名想受滅。此五種名皆依真如假立即此，真如二字亦是假施設名。遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空。勿謂虗幻故說為實，理非妄倒故名真如，不同餘宗離色心等有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。

虗謂徧計所執，幻謂依他所現，非妄故名真，無倒故名如，餘皆可知。初敘破外小所執竟。

△二、立量以顯唯識。

外道餘乘所執諸法是有法，異心心所，非實有性宗，是所取故因，如心心所喻。能取彼諸法之覺是有法，亦不緣彼心外實法宗，是能取故因，如緣此內相分之覺喻。

初一量破所徧計，次一量破能徧計。所徧計即心心所之相分，名為所取。能徧計即心心所之見分，名為能取。見相二分，皆不離于自證。設使異心心所，便無能取所取矣。

諸心心所是有法，依他起故因。亦如幻事喻，非真實有宗。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。

此由前文既顯徧計本空，今更申明依他非實也。故大佛頂經云：入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍。若不達依他如幻，豈名具分唯識哉？宗前敬敘，即云稽首唯識性。此中借依他以破徧計法執既竟，遂徹底掀翻。如此道破，而昧者猶謂法相一宗但是建立。嗚呼，冤哉！

△三、結判俱生分別二：初、結屬二種，二、判其有無。今初。

然諸法執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執，無始時來，虗妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識之見分變起第七識自心中之影相，執為實法；二有間斷，在第六識，緣第八識所變蘊處界相，或總或別變起第六識自心中之影相，執為實法。此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執雖有內熏之因，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種：一緣邪教所說蘊處界相變起第六識自心中之影相，分別計度，執為實法；二緣邪教所說自性等相變起第六識自心中之影相，分別計度，執為實法。此二法執，麤故易斷，入初地時，觀一切法中法性本空所顯真如之理，即能除滅。

邪教所說蘊處界，指小乘人稟受不了義，說所造小乘諸論，名邪教也。餘可知。

△二、判其有無。

如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有；所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：慈氏！當知諸識所緣唯識所現，依他起性如幻事等。

自心外法非親所緣，故或有或無；自心內法是親所緣，唯識所變，不離識故，故一切皆有。餘可知。廣釋初三句中二：徵、答、別釋竟。

△三、總結無實二：初、正明，二、釋妨。今初：

如是外道餘乘所執，離識我法皆非實有，故心心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現在彼聚心心所法是有法，非此聚識親所緣緣宗，如非所緣喻，他聚攝故因。同聚心所是有法，亦非親所緣宗，自體異故因，如餘非所取喻。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。

八識互望互稱，彼此心王必有心所相應，故皆名聚。且如第八識與五徧行心所自為一聚，非第七識親所緣緣。餘皆可知。同聚心所，謂與心王相應而俱起者。且如徧行五心所雖與第八識相應，然非第八識之所緣緣。又第八識心王亦非五心所之所緣緣。又五心所互望亦各不得相緣。如觸心所雖與作意等俱起，然決非作意等親所緣緣。乃至思心所決非受想等親所緣緣。餘皆可知。

△二、釋妨二：初、難，二、釋。今初：

有作是難：若無離識實我法者，假亦應無。謂假必依真事似事共法而立，如有真火、有似火人、有猛烈赤色之法，乃可假說。此人為火假說牛等，應知亦然。我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成。如何說心似外境轉？

真火喻真事，似火人喻似事，猛赤喻共法也。餘可知。

△二、釋二：初、正釋外難，二、示假說意。初中三：初、總破，二、別破，三、結斥。今初。

彼難非理，離識我法前已破故，依類依實假說火等俱不成故。

△二、別破二：初、破喻，二、破法。初中二：初、破依類，二、破依實。今初。

依類假說，理且不成猛性赤色，人雖有之，而猛亦等能燒之德，非類同火之有故。若無此能燒之共德而假說彼為假火人，應亦於水等假說火等名以水亦有猛赤法故。若謂猛等雖非類火能燒之德，而猛與赤恒不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故或性猛而色不赤，或色赤而性不猛。類既無能燒之德，又猛與赤二互相離，然有於人假說火等，故知世間假說不必依類而成。

△二、破依實。

依實假說，理亦不成，以猛赤等德非共有故。謂猛赤等在火則以色微觸微為體，依火而住，在人則以色心為體，依人而住，其體各別，所依異故。若無共德而可假說，有過同前。應亦於水等假說火等名。若謂人有煖德，與火德相似故可假說者，理亦不然。假說為似火人正在于人之猛赤相，非在於煖德故。由此世間假說，不必依實而成。

大凡世間假說，有依類者，亦有不依類者，有依實者，亦有不依實者，元非一概。今彼妄執假說，必須依類依實，故即彼所說之喻，奪其依類依實，二俱不成也。初破喻竟。

△二、破法二：初、正破假說依真，二、結申假說正義。今初。

又假必依真事立者，亦不應理。真謂諸法自相，假智及詮俱非能得其境故。謂有分別之假智及名句文之假詮不得諸法自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此共相之外有別方便更施設一箇自相，以為假智及詮所依。然假智及詮必依意言聲相而起，聲不及處，此假智詮即便不轉，是以能詮所詮俱非法之自相。故知假說不依真事。

依真說假，下文亦自有之。但謂假必依真事立，則不應理。以諸法自相，離心緣，離言說，唯是現量所證知故。一涉語言，則能詮所詮，皆非諸法自相，唯於諸法共相而轉。然離共相之外，亦別無自相可得。蓋現量所緣之境，名為自相。比量非量所緣之境，名為共相。不過皆是識所變之相分，非以自相為真，共相為依真之假也。既知假智及詮，不依諸法自相，便可例知假說我法，不必有真我真法以為依矣。

△二、結申假說。正義：

由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相。言聲依此增益似相而轉，故不可說假必依真。

增益者，意識變現之影像也。依此影像有所言說，言說為能詮，影像為所詮，故並不依真也。二、別破竟。

△三、結斥。

是故彼難不應正理。

初、正釋外難竟。

△二、示假說意。

然依內識變現而有似我似法，對遣妄執真實我法故說假似之言。由此契經伽他中說：為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。

初釋前三句竟。

△二、釋後三句二：初、結前標數，二、釋通別名。今初。

識所變相雖無量種，而能變八種識約類而言，則唯有三。

△二、釋通別名二：初、釋三類別名，二、釋能變通名。今初。

一謂異熟，即第八識，多異熟性故。二謂思察度量，即第七識，審思恒量我無我故。三謂了境，即前六識，了境相麤故。頌中及之一言乃顯前六識合為了別境之一種類。

第八不同前六，惟有一分是異熟生，故名多異熟性。前六不恒，第八不審，第七於未轉位恒審思量我相，已轉依位恒審思量二無我理，餘可知。

△二、釋能變通名二：初、總標，二、別釋。今初：

此三皆名能變識者，能變有二種：

△二、別釋二：初、釋因能變，二、釋果能變。今初：

一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣也。等流習氣，由前七識中善、惡、無記三性之現行熏於第八，令第八中三性種子未生者生已生者長。異熟習氣，由前六識中有漏善、惡二種現行熏於第八而令生長。

△二、釋果能變。

二果能變，謂前二種習氣力故，有八識自證分生現於相見二分之種種相。此中由前等流習氣以為親因緣故，八識體相差別而生，名之為等流果，以其果似因故。由前異熟習氣以為增上助緣，感第八識酬引業力恒相續故，而立真異熟之名。若夫感前六識酬滿業者，乃從異熟而起，但名為異熟生，不名為真異熟，以其有間斷故。即前真異熟及異熟生之二種，皆名為異熟果，以其果性異于因性故。然此頌中所言異熟，且單說：第七我愛所執及有執持舍藏能持雜染有漏善惡種因能變二種異熟果之第八本識，名為異熟，非謂一切

果異因者，因從善惡，果惟無記也。非謂一切者，謂前六識一分酬滿業者，亦可得異熟名，而非此中所指也。初略答外難，略標識相竟。

△二、廣明識相，顯前頌意二：初、廣明三能變相，二、廣明所變唯識。初中二：初、分釋三能變相，二、會三能變俱轉以示二諦在第七卷中。初中三：初、釋初能變，二、釋第二能變，三、釋第三能變。初又二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。

雖已略說能變三名，而未廣辨能變三相。且初能變其相云何？頌曰：

初、阿賴耶識一、自相門，異熟二、果相門，一切種三、因相門，不可知四、不可知門，執受處五、所緣門，了六、行相門，常與觸、作意、受、想、思相應七、相應門，唯捨受八、受俱門，是無覆無記九、三性門，觸等亦如是十、心所例王門，恒轉如暴流十一、因果法喻門，阿羅漢位捨十二、伏斷位次門。

△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、證有本識。初中八：初、釋自相等三門，二、釋不可知等三門，三、釋相應門，四、釋受俱門，五、釋三性門，六、釋心所例王門，七、釋因果法喻門，八、釋伏斷位次門。初中二：初、正釋三門，二、重明因相。今初。

論曰：初能變識，大小乘教皆名為阿賴耶，此識具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。此阿賴耶之名即顯示初能變識所有自相，以攝持因果而為本識之自相故。此第八識自相分位雖多，藏名最初先捨，又其過失最重，是故偏說。

藏一切轉識種子，故有能藏之義；受轉識所熏成種，故有所藏之義；被第七識執之為我，故有執藏之義。言與雜染互為緣者，謂由本識與前七為緣，故起前七現行；復由前七與本識為緣，故熏本識種子。此句釋成能藏、所藏義也。有情執為自內我句，釋成執藏義也。言此識自相分位雖多者，瑜伽論云：第八識自相有八：一、依止執受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有種子性相，五、業用差別相，六、身受差別相，七、處無心定相，八、命終時分相。今取第一依止執受相說也。

此第八識乃是能引諸界諸趣諸生種種善不善業所引之異熟果故，說名異熟。離此第八識外命根眾同分等恒時相續之勝異熟果，不可別得故。此異熟識之名即顯示初能變識所有果相。此第八識果相雖多位多種惟有真異熟果之義，實不與前七識共，故偏說之。

諸界即三界，諸趣即六趣，諸生即四生、十二類生也。言此識果相雖多位多種者，宗鏡錄云：第八識於五果中除離繫果，餘四皆有。故云果相雖多。如望自種子是等流果，望作意等心所是士用果，望前七識為增上果，望善惡業即異熟果。

此第八識能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此第八識外餘法，能遍執持諸法種子不可得故。此一切種識之名即顯示初能變識所有因相。此第八識因相雖有多種，惟此能持種義實不異前七識共，是故偏說。

宗鏡錄云：第八因相，于六因中有四能持：種子義邊，是種子因；若因種子俱時而有，即俱有因；若望自類種子前後相引，即同類因；若望同時心所等，即相應因。惟無異熟因及徧行因，故云因相多也。異熟因，謂增上善惡，此第八識惟無記故，是異熟果，非異熟因。徧行因，謂見、疑、無明等徧于染法，此第八識不與相應，非徧行因也。

初能變識體相雖多，略說惟有如是三相。

初正釋三門竟。

△二、重明因相三：初、標，二、釋，三、結。今初：

一切種相應更分別。

△二、釋為四：初、明種子相，二、明本新義，三、明種子義，四、明熏習義。初中二：初、正釋，二、結判。初又二：初、正釋種相，二、明種實有。今初。

此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此種子因用與本識之體及所生之果不一不異，體用因果理應爾故。

如眼識種子，親生眼識自果等，此種有生果之作用，故名功能。色心等種，其類非一，故名差別。本識為體，種子為用；種子為因，所生為果；體是能藏，用是所藏；因是能生，果是所生，故不一。離體無用，離因無果，故不異也。

△二、明種實有。

雖非一異，而種子原是實有以一切假法猶如空，無非可為諸法親因緣故。難曰：此種子與諸法既非一異，應如瓶等是假非實？答曰：若爾，則真如與諸法亦非一異，豈亦應是假有耶？設許真如是假，則便無真勝義諦既許真如非假，則知種子亦實。然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如是勝義實有也。

先正明，次答難，後以二諦判，並可知。初正釋竟。

△二、結判又二：初、結屬相分，二、判屬三性。今初：

種子雖依第八識體，而是此識之相分，非餘三分見分，恒取此種子以為親所緣緣境故。

△二、判屬三性，又二：初、正判，二、釋妨。今初：

諸有漏種與異熟識體無別故，無記性攝然彼能生之因與所生之果俱有善等三性故，亦可名為善等。諸無漏種非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。

因謂前七現行熏種之因，果謂種子所發七現行果，餘可知。

△二、釋妨。

難曰：若爾，何故決擇分說二十二根一切皆有異熟種子、皆異熟生？釋曰：三無漏根。雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種。異性相依，如眼等識。或無漏種由熏習力轉變成熟立異熟名，非無記性所攝異熟。

決擇分，瑜伽師地論之第二分也。二十二根者，眼、耳、鼻、舌、身五淨色根，男、女二根，命根，意根，憂、喜、苦、樂、捨五受根，信、進、念、定、慧五善根，及三無漏根也。一、未知當知根，二、已知根，三、具知根，名為三無漏根。初明種子相竟。

△二、明本新義三：初、淨月師等唯立本有，二、難陀師等唯立新熏，三、護法正義本新合論。初中三：初、釋義，二、引證，三、結示。今初。

此中有義，一切染淨種子皆本性有，不從熏生，由熏習力但可令其增長。

△二、引證。

如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡又聚，法爾而有。以界即是種子之差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依。界是因義。瑜伽亦說：諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若堪般涅槃法者，一切有漏、無漏種子皆悉具足；若不堪般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子不由熏生。又瑜伽說：地獄成就三無漏根決，是種子非是現行。又從無始展轉傳來法爾所得本性住之種子，性

般入也。三種菩提，謂聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提也。五種性，謂一闡提種性，聲聞種性，獨覺種性，不定種性，如來種性也。三無漏根，如前說。

△三、結示。

由此等證，無漏種子法爾本有不從熏生，有漏亦應法爾有種，由熏增長不別熏生，如是建立因果不亂。

初淨月師等，唯立本有竟。

△二、難陀師等惟立新熏，亦三：初、釋義，二、引證，三、會違。今初。

有義，種子皆熏故生，但以所熏能熏俱無始有故，言諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣華熏故生。

△二、引證。

如契經說：諸有情心染淨諸法所熏習故，乃有無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生，無漏種生亦由熏習。故諸聖教說聞熏習，謂聞淨法界等流正法而熏起故，是即出世心之種子性故。

三種熏習者，一名言習氣、二我執習氣、三有支習氣，具如第八卷中廣明。淨法界等流正法者，謂諸佛菩薩以根本智證清淨法界妙理，以後得智隨順眾生流出語言文字詮顯淨法界理，令諸眾生尋名取悟。此所流出正法與淨法界相應，故名等流。

△三會違。

有情本來種性差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，但依有障無障建立，非依本有無漏種子所說地獄成就。三無漏種之言乃依當來有可生義，非謂已有其體。

不般涅槃法性，即一闡提種性也。餘可知。二、難陀師等唯立新熏竟。

△三、護法正義本新合論三：初、正釋，二、斥前，三、結成。今初。

有義：種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有；四、生；五、蘊；十二、處；十八、界功能差別。世尊依此說：諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚法爾而有。餘所引證，廣說如初。此即名為本性住種。二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說：有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。

△二、斥前又二：初、斥唯本有，二、斥唯新熏。今初。

若唯本有轉識，不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。

宗鏡釋云：諸法於識藏，能攝藏也。謂與諸法作二緣性：一為彼種子，二為彼所依。識於法亦爾，所攝藏也。謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣：一於現法長養彼種，二於後法轉攝植彼種，互相生故。

此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與𦦨展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此種現二法互相生義建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長即便可名因緣，勿善惡業能招異熟亦可與異熟果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義，故唯本有理教相違。

熏長但可名增上緣，熏生乃名因緣也。餘可知。

△二、斥唯新熏，又三：初、正破，二、通教，三、結責。初又二：初、斥非，二、顯正。初又二：初、直約有為無漏因破，二、破轉計心性為無漏因。今初。

若唯始起則有為無漏，無本有因緣故應不得生。若夫聞熏乃有漏，善不應為無漏種，勿無漏種亦可生有漏故。許應諸佛有漏復生善等，應為不善等種。

有為無漏，指四智菩提也。四智菩提，理應先有本住種子，未登地前，所有聞思修慧，俱屬有漏，但可為增上緣，助彼無漏種子，令漸增長，非可作因緣也。設許有漏為無漏種，亦應無漏為有漏種，而諸佛已證無漏，仍得生有漏矣，豈理也哉。又有漏無漏，兩性相反，設得互相為種，則善惡二性相反，亦得互相為種乎。

△二、破轉計心性為無漏因，又三：初、出彼所憑，二、破彼謬解，三、申經正義。今初。

分別論者雖作是說經云：心性本淨，客塵煩惱所染汙故，名為雜染。離煩惱時轉成無漏以此為證，故無漏法非無因生。

△二、破彼謬解

而心性之言：汝謂彼經說何義耶？若謂彼經說空理為本淨者，空非四智心因。又空理是常法，定非諸法種子，以空理之體前後無轉變故。若謂彼經即說心為本淨，應同數論所計，相雖轉變而體常一。且惡與無記之心，又應即是善心。汝若許此說者，則應惡無記心亦與信等諸善心所相應。汝若不許，便應惡無記心仍非是善心體。是則尚不名善，況是無漏？又彼有漏善心雖與惡及無記不同，然既稱為雜染，便亦如惡心等其性決非無漏故。一切有漏善心，皆不應與無漏而為正因。若許有漏為無漏因，勿善惡等亦可互為因故。又若謂有漏之心其性是無漏者，則應無漏之心其性却是有漏，以同是心法差別因緣不可得故。又異生心之性若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若謂異生之心其性雖是無漏，而相有染，不名為無漏現行。無斯應名為聖之過者，則心現行既非無漏，心之種子亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？以種子現行其性定相同故。

△三、申經正義。

然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非是煩惱法故具斯二義名性本淨，非謂有漏之心其性即是無漏，故名為本淨也。

初斥非竟。

△二顯正。

由此應信，是諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法之現起以此本有種字為因，而無漏法現起之時復熏成種展轉增勝乃至圓滿菩提，有漏法種亦有本有類此應知。

二、斥唯新熏中，初正破竟。

△二、通教三：初、通內種定有熏習，二、通無漏由聞熏習，三、通依障建立種性。今初。

諸聖教中雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。

△二、通無漏由聞熏習。

其聞熏習非是唯熏新有漏種，聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。其聞熏習中所熏新有漏善種性者，是修道位所斷是能感於勝異熟果是能，為出世法之勝增上緣。若聞熏習中所熏本有無漏種性者，乃是非所斷攝，與出世法正為因緣。但此正因緣相微隱難了，故有教中且寄麤顯三慧勝增上緣方便假說，以為出世心種。

△三、通依障建立種性，又二：初、正性義意，二、傍破當生。今初。

依障建立通種別者，其意正要顯于無漏種子之或有或無。謂若全無無漏種者，則彼二障種子永不可害，即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種無大乘種者，則彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故正由此無漏種子之或有或無，所以障有可斷不可斷義。然無漏種微隱難知，故約彼障可斷不可斷以顯性之差別。若不爾者，則彼二障更有何等別因，而乃有可害及不可害者耶？若謂法爾有此二障可害不可害之差別，則無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種性別？

△二、傍破當生。

既彼聖道必無生義，說三無漏根有當來可生之義亦定非理。

二、通教竟。

△三、結責。

然諸聖教處處說有本有種子，今汝皆違彼義，故唯始起理教相違。

二、斥前竟。

△三、結成。

由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。

宗鏡云：第八識聚，及此所變異熟五根相分，并異熟浮塵根等，及異熟前六識等，並無新種，以其極劣，非能熏故，但從本有舊種所生。其長養五根，及此浮塵根，及等流五塵等相分，前六識所變者，皆可各有新本二種。已上二明本新義竟。

△三、明種子義四：初、明內種，二、明外種，三、明內外種具二因義，四、明內外種熏習有無。今初。

然種子義略有六種：一、剎那滅，謂體纔生無間必滅，有勝功力方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。

無轉變則非無間必滅，不可說有能生用，則非有勝功力。故一切無為等常法，及外道所計常我，不可說為種子也。

二、果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。以現行種子雖是異類，互不相違，一身俱時有能生用。非如前種子望後種子自類相生，前後相違，必不俱有是故種生現行，因果必俱；種引種子，因果不俱。雖種子之因與果具有如是俱與不俱二義，而今但取因果現在同時可有能生果之因用方名種子，以未來未生過去已滅，無自體故。所以必依生現行果者而立種子之名，不依引生種子自類者名為種子也，故但應說與果俱有。

難曰：若剎那滅得為種子，則前後相望或自他相望，皆有剎那滅義，應得為種。今以第二義揀之，前後則不俱現定，相離則不和合。一身則和合定不相離，俱時則現在定無前後，方名種子。故他身之法及自身前後之法，不可說為種子也。

三、恒隨轉，謂要長時一類相續，直至究竟位者方成種子。此遮前七轉識轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

難曰：現行熏種亦果俱有，應得名種。今以第三義揀之，第七識或漏或無漏故有轉易，前六識或行或不行故有間斷，唯第八識一類無記長時相續，直至金剛道後究竟位中方稱無漏。此前恒隨有漏法轉，得與漏種為所依持，故彼諸法種子依之而得，自類相引乃至成熟也。

四須三性決定，謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮餘部妄執異性之因，生于異性之果，亦計有因緣義。

難曰：若恒隨轉即名種子，應善等種生染等現，今以第四義揀之也。

五、待眾緣。謂此要待辦自果之眾緣和合，功能殊勝方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果，或遮餘部緣恒非無。今顯所待之緣非恒有性，故種於果非恒頓生。

難曰：若性決定即名種子，則三性種既是恒有亦復俱有，即應一切時中頓生三性現行。今以第五義揀之，雖有種子為因，仍待眾緣和合方能生果，如眼識九緣生等。又心法更待三緣，謂增上緣、等無間緣、所緣緣，色法更待增上緣。故須眾緣則遮外道之執自然，須有待則遮餘部之執緣恒非無也。

六、引自果，謂於別別色心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果，或遮餘部執色心等互為因緣。

難曰：若性決定待眾緣即名種子，則一善因與眾緣合即生一切善果，惡及無記亦然。又善心種子與眾緣合亦能生於善色，善色種子與眾緣合亦能生於善心。今以第六義揀之，別別等果各各引生，則非一因生一切果，亦非色心互為因緣也。

唯第八本識中所有功能差別，具斯六義故成種子，非餘識之所有。

初明內種竟。

△二、明外種。

外穀麥等乃第八識所變現行相分攝故，假立種名，非實種子。

△三、明內外種具二因義。

此內外種之勢力，能生切近正果，名曰生因。能引遠殘之果，令不頓絕，即名引因。

內種則識緣名色，名色緣六入等，名生因，所生近正果。喪後屍骸不滅，名引因，所引遠殘果。外種則種生芽，芽生莖等，名近正果。穀等枯後不滅，名遠殘果。然外種既云非實種子，但可借之以喻內種而已。

△四、明內外種熏習有無。

內第八識中一切法之種子，必由熏習而生起長養。此種子親能生果，是因緣性。外種熏習，或有或無不過皆為增上緣耳。若欲辨所生果，必以內種為彼諸物之親因緣以彼外穀麥等皆，是本識中共相種子所生之現果故。

外種或有熏習者，如苣蕂與華等。或無熏習者，如種生芽莖等。言共相種所生果者，外穀麥種等，皆是器界所攝故也。三、明種子義竟。

△四、明熏習義三：初、總標，二、別釋，三、結判。今初。

依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令本識中種子生長，故名熏習。

△二、別釋二：初、釋所熏，二、釋能熏。今初：

何等名為所熏四義？一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等性不堅住，故非所熏。

一類即堅義，相續即住義。應立量云：轉識是有，法非所熏。宗因云：性不堅住故，喻如聲風等。

二無記性，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識以極善故，唯帶舊時因中所熏無漏善種，非新受熏。

問云：若堅住性即為所熏，則如來淨識亦堅住性，應是所熏。今以第二義揀之，可知。

三、可熏性：若法自在而又性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮本識相應之五心所及無為法以心所依他而不自在，無為堅密而不受習，故非所熏。

問云：若堅住及無記性即為所熏，則第八識相應之五心所亦是堅住無記。又無為亦堅住性，何非所熏？今以第三義揀之。

四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。

問云：若堅住無記自在非堅密者即為所熏，則他人第八可為所熏，又自第八前後相望可為所熏。今以第四義揀之，他身則不同處，剎那前後則不同時也。

唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。

初釋所熏四義竟。

△二、釋能熏。

何等名為能熏四義？一、有生滅。若法非常，能有作用生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變無生長用，故非能熏。二、有勝用。若有生滅，更須勢力增盛能引習氣者，乃是能熏。此遮異熟心心所等勢力羸劣，故非能熏。

初義可知。次應問云：若有生滅即能熏者，異熟心、心所等亦有生滅，應是能熏。今以第二義揀之，謂須或善、或惡、或有覆無記，勢力強盛，乃名能熏。

三、有增減。若有勝用又須數習，可令增益伏除可令損减，攝藏培植習氣令不失壞，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。

問云：若有生滅及有勝用即能熏者，佛果位中之前七識應是能熏。今以第三義揀之，佛果位中修善滿足更無可增，修惡斷盡更無可減。假使受熏，則前佛熏得無漏種多，應勝後佛矣。

四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非能熏。

問云：若有生滅、有勝用、有增減即能熏者，則他人前七應是能熏。又自前七前後相望，應亦能熏。今以第四義揀之，他身則不同處，剎那前後則不同時也。

唯七轉識及與彼相應之心所有勝勢用而增減者，具此四義可是能熏。

二、釋能熏四義竟。二、別釋竟。

△三、結判二：初、結，二、判。今初：

如是能熏之前七識及心所法與所熏之第八識俱生俱滅，熏習之義乃成，令所熏第八識中之一切法種子生起長養，如熏苣蕂，故名熏習。

此結成熏習名也。苣蕂即胡麻，西土作塗身香油。先以香華與苣蕂子一處搗爛，然後壓油，油即香美。今以苣蕂喻第八識，香華喻前七轉識現行。

能熏之現識等，從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時約相生則。如炷生焰，焰生燋炷約相依則。亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。

此結示熏習相也。其理極成，不可破壞，故不傾動。

△二判

能熏之現行生種子，從種子起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。唯此二因，於一切法之果，是親因緣性。除此二種因外，餘所有法皆是增上緣等，非親因緣。設有處名為因緣，應知但是假說。

俱有因，謂果與因俱時而有也。士用果，謂士夫作用所成辦果也。同類因，謂因與果相似也。等流果，謂果與因相似也。十因五果解，現第八卷中。二、重明因相中，初、標，二、釋竟。

△三、結。

是謂略說一切種相。

初釋自相等三門竟。

△二、釋不可知等三門二：初、總標，二、別釋。今初。

此識行相所緣云何？謂不可知執受處了。

△二、別釋二：初、釋行相所緣門，二、釋不可知門。初中二：初、略釋，二、廣釋。初又二：初、明行相，二、明所緣。今初。

了謂了別，即是行相，識以了別為現行之相狀故。

△二、明所緣。

處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別之習氣。有根身者，謂諸勝義、五淨色根及根所依浮塵身處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處俱是第八識之所緣，阿賴耶識以因緣力故，自證分體得生之時便內變為種及有根身，外變為器，即以所變三類、性、境為自所緣見分，行相仗之而得起故。

執有二義：一、攝為自體；二、持令不散。受有二義：一、領以為境；二、令生覺受。第八、緣種子具持令不散，領以為境二義。緣根身具四義：一、攝為自體，同無記性故；二、持令不散，一期不壞故；三、領以為境，是親相分故；四、令生覺受，安危共同故。若緣器界，但有領以為境一義也。初略釋竟。

△二、廣釋二：初、廣釋行相，二、廣釋所緣。初中三：初、略指見分，二、通論諸分，三、結歸見分。今初。

此中了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝。

△二、通論諸分三：初、難陀立二分，二、陳那立三分，三、護法立四分。初中三：初、正立二分，二、破安慧唯立自證分，三、結明引證。今初。

然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應之心所法，應知亦爾。似所緣相，說名相分。似能緣相，說名見分。

△二、破安慧唯立自證分。

若使心心所無所緣之相分，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切自境如餘，餘如自故。

眼識緣色、耳識緣聲等，名為自所緣境。若眼識無相分色，則應不能緣色；耳識無相分聲，則應不能緣聲。又設眼識無相分色而能緣色，則亦可無聲、香等而能緣聲、香等。又餘識雖不以色為相分，亦可以緣色矣。自境如餘境，自境無而可緣，餘境無亦可緣；餘識如自識，自識可緣餘境，餘識亦可緣自境故。

若使心、心所無能緣，見分之相應不能緣，如虗空等，或虗空等亦是能緣。

心無見分而能緣，則虗空無見分亦應能緣也。

△三、結明引證。

故心心所必有二相，如契經說：一切唯有覺所覺義，皆無能覺所覺之二，分各自然從相見二分之種子而轉成現行。

契經即密嚴經。所覺義皆無，謂實無外境也。能覺所覺分，即見相二分也。初難陀立二分竟。

△二、陳那立三分二：初、辨異小乘，二、正立三分。初中二：初、出小乘偏義，二、申大乘正說。今初。

執有離識所緣境者，彼說外境是所緣相分即名行相，見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所依根同所緣境，行相相似心王見分之事，雖與心數相等而其相各異以心王是，識心所是受想等相各別故。

事謂自體，心數即心所也。事雖數等，謂心王體是見分，心所亦體是見分，故相等也。

△二申、大乘正說。

達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。相見所依自體乃名為事，即自證分。此自證分若無者，應不自憶心心所法喻。如見分不曾更歷之境，則必不能憶知故。此則心與心所但同一所依之根，而所緣不過相似行相便自各別，以了別領納等作用各異故。心王自證分之事，雖亦與心數相等，而其行相各異，以識受等體有差別故。

憶，知也。相分若無見分以更歷之，必不能知，則可例知。見分若無自證分以更歷之，亦何能自知哉？故古人以相分喻絹，見分喻尺，自證分喻智也。言所緣相似者，謂心王心所，各以自所變相分而為所緣故。言行相各別者，識以了別為行相，受以領納為行相，乃至思以造作為行相故。言事雖數等者，謂心王之體是自證分，心所之體亦是自證分也。初辨異小乘竟。

△二、正立三分

然心心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。如集量論伽他中說：似境之相分是為所量，能取相之見分及自證分即名為能量及量果，彼三體無別。

各有三分，謂一一心王，一一心所，皆有三分，非共只三分也。所量即相分，能量即見分，量果即自證分，果即所依體義也。言彼三體無別者，同一識故，可見離心別無境矣。二、陳那立三分竟。

△三、護法立四分二：初、正明四分，二、攝歸一心。今初。

又心心所若細分別應有四分，三分如前。復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又若無證自證分，則自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應妄計見分便是第三自證分之果，以見分或時非量攝故。由此見分不證第三，以證自體者必須現量故。

心分既同，應皆證故者，謂見分既須自證分以證之，則自證分亦須證自證分以證之也。諸能量者，必有果故者，謂見分是能量，則以自證分為量果。今自證分亦是能量，亦必以證自證分為量果也。故古人以相分喻絹，見分喻尺，自證分喻智，證自證分喻人。又以相分喻鏡影，見分喻鏡光，自證分喻鏡面，證自證分喻鏡背。或以自證分喻鏡，證自證分喻銅也。

宗鏡錄云：相分有四：一、實相名相，體即真如，是真實相故；二、境相名相，謂能與根心而為境故；三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故，通影及質，唯是識之所變；四、義相名相，即能詮下所詮義。相分是於上四種相中，唯取後三相而為相分。又相分有二：一、識所頓變，即是本質；二、識等緣境，唯變影緣，不得本質。

○見分有五類：一、證見名見，即三根本智見分是。二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故。三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故。四、念解名見，以念解所詮義故。五、推度名見，即比量心，推度一切境故。於此五種見中，除五色根及內二分，餘皆見分所攝。

○自證分者，謂能親證自見分，緣相分不謬，能作證故。

○證自證分者，謂能親證第三自證分，緣見分而不謬，故從所證處得名。

○若不達四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心實義，體用既失，量果全無，終被心境緣拘，無由解脫。

此四分中，前相見二分是外用，後自證及證自證二分是內體。初相分唯所緣，後三分通能緣所緣之二。謂第二見分但緣第一相分，或量非量，或現或比。第三自證分能緣第二見分及第四證自證分，第四證自證分唯緣第三自證分，非緣第二見分者，以無用故，第三第四皆現量攝。

先明須有四分，此更分別內體、外用、能緣、所緣及現、比、非三量差別不同也。無用猶言無益。

故心心所一一皆是四分合成，具所能緣而無無窮之過，非即非離，唯識理成。

假使自證分與證自證分不互相緣，則更須立證證自證分，便有無窮之過。今由互為能所，譬如鏡面鏡背，亦如人之與智，故無無窮之過也。四分差別故非即，唯是一心故非離。此先結成，次後引證。

是故契經伽他中說：眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。

眾生心二性者，內二分為一，外二分為一也。內外一切分者，內亦二分，外亦二分也。所取纏者，所緣相縛也。能取纏者，能緣見縛也。見種種差別者，見分通于三量故也。

此頌意說眾生心性二分合成，所謂若內若外也，以一切眾生皆有所取能取纏縛故。見有種種，或量非量，或現或此，多分差別之不同。此頌中所云見者，是但指見分故。

先引頌，此更釋也。初正明四分竟。

△二、攝歸一心。

如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故。皆見分攝。此言見者不是單指見分，即是能緣之義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽他中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。如是處處說唯一心。須知此一心之言，亦必攝於心所定相應故。

上來欲顯俗諦差別，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三。今欲顯真理圓融，故第四可攝入於第三，而可但言三分；又內三可攝入於見分，而可但言二分；又相見本無二體，而可但言一心也。入楞伽偈，即證成一心之旨。然所謂一心，亦非撥無八箇心王、五十一箇心所，而別指一真如心以為大總相法門也。但以四分體無別故，名為一心，則知八箇心王、五十一箇心所，隨拈一王一所，皆具四分，隨其所有，四分體皆無別，惟是一心，是知一一王所無非法界。又四分體既無別，以體融用，用亦無別，故得說云一色一香無非中道，及唯色唯香等也。二、通論諸分竟。

△三、結歸見分。

故識行相即是了別，了別即是識之見分。

初廣釋行相竟。

△二、廣釋所緣二：初、正明所變，二、總結所緣。初中二：初、明唯變處等，二、明不變心等。初又二：初、正釋，二、結示。初又二：初、明業力所變決定，二、明定力所變不定。初又三：初、器界，二、種子，三、根身。今初。

所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外四大種及所造器界之色。雖諸有情所變各別，而相相似處所無異，如眾燈明各徧似一。

此先總釋器界由識所變也。以不攝持令生覺受，故名為外，非謂實在識外，不可不知。

問曰：誰之異熟識變為此相耶？有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情業增上力所共起故。有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土。又諸那含聖者厭離有色生無色界，將來必不下生，變為此土復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經但依于少分而說一切之言：惟是諸業同者皆共變故。

初義太泛，次義業同。共變則可，然約現居則太狹，約當生又不切，故為第三家所破也。

有義：若爾，則器世間將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此將壞之界？又諸異生，厭離有色而生無色界者，後雖當生，然現在無有色身其劫數甚遠，預變為欲、色二下土，此復何用？又欲界、色界眾生設有色身，與異地之器界麤細不同，上下懸隔，不相依持，此識變為彼異界土，亦何所益？

此先破前第二義也。

然所變土本為色身依持受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方之各各自地，彼識亦得變為此土之各各自地。故器世界將壞及初成時，雖無有情而亦現有器界。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼人天等所見異故。

此釋成正義也。共受用即共中之共，別受用即共中不共。言鬼、人、天所見異者，宗鏡云：天見是寶莊嚴地，魚見是窟宅，人見是清冷水，鬼見是膿河猛火。乃彼四類有情自業識所變相分不同，更無心外別四境。舊云一境應四心者，不正。若言一境者，未審定是何境？若離四類有情所變相分外，更別有一境者，即是心外有法。初器界竟。

△二種子。

諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種是。此第八識無記性攝故，是第八識見分之所緣。若夫無漏法之種子，雖亦依附此識，而非此無記性攝故，非所緣。雖非所緣，而亦與此本識不曾相離喻如，真如即識實性故不違於唯識。

△三根身

有根身者，謂異熟識不共相種，成熟力故變似清淨勝義色。根及根所依浮塵六處，即內大種及所造色。

以執受故，名之為內。此先明不共中不共也。

有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他身之義。此中有義不惟變他依處，亦能變他五似色根，以辯中邊論說似自他身五根現故。有義唯能變他似根所依之處，以他之似色根於己非所用故。然論云似自他身五根現者，乃說自識他識各自變之義耳。故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。

此明不共中共也。初義非，次義是，並可知。故生他地等者，以識能變他依處故，尸骸猶見相續；以不變他人五根故，尸骸無復見聞也。然此尸骸相續，一是彼自己引因之力，二是他人共相所變，故仍名為不共中共。初明業力所變決定竟。

△二、明定力所變不定。

前來且說業力所變外器內身界地差別如此。若佛菩薩及諸聖者，以禪定神通等力，所變器身其器之界地身之自他則不決定然。所變身器多恒相續，變聲光等多分暫時，隨現緣力擊發起故。

器則示淨示穢，身則示聖示凡，故不決定也。一期利物與他受用，故身器多恒相續。然亦有暫時者，隨彼機緣現在擊起，故聲光多分暫時。然亦有相續者，初正釋竟。

△二、結示。

略說此第八。識所變境者，謂有漏種十有色處，及墮法處所現實色。

有漏種，即執受中諸種子也。十有色處，即五根五塵也。墮法處所現實色，謂意識緣境有實有假，今指定果色也。初明唯變處等竟。

△二、明不變心等。

何故此第八識不能變似心心所等為所緣耶？答曰：有漏識變略有二種：一者，第八前五及第六之一分隨因緣勢力故變似境。二者，第七及第六之一分隨分別勢力故變似境。初因緣變必有實用，後分別變但為相分之境非有實用。今異熟識之變境但隨因緣，其所變之色等必有實用。若使變為心等便無實用，以所變相分中之心心所等不能有緣慮，故須彼有實用法，乃可別從此第八識變生。設使變無為等亦無實用，所以不變無為故異熟識不緣心及心所及無為等。此約有漏位言。若至佛果無漏位中，既與大圓鏡智勝慧相應，則雖無有分別，而鏡體澄淨故。設心心所等仍無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非徧智。

宗鏡錄云：一、因緣變，非分別變，即五識心、心所及第八心王為所緣相分，從自種生故。二、惟分別變，非因緣變，即有漏第七識及第八、五心所，是為所變相分，唯從分別心生故。三、俱句，即有漏第六及無漏八識，以能通緣假實法故。四、俱非，即不相應行是，以無實體故，不與能緣同種生故。初正明所變竟。

△二、總結所緣。

故有漏位，此異熟識但緣器界根身及有漏種共名三類性境，在欲色界具三所緣。無色界中則但緣有漏種以，厭離色故。無業果色不緣身器，然仍有定果色即謂具三所緣亦，於理無違以。彼四空天之第八識亦緣此定果色以為境故。

初釋行相、所緣二門竟。

△二、釋不可知門。

不可知者，謂此第八識之能緣行相極微細故，難可了知。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。問曰：云何是識取所緣境之行相為難知耶？答曰：如滅定中一切恒行心心所皆滅，而此不離身之異熟識，應信為有。然必應許滅定有第八識，以是有情攝故。如有心時，無想等位當知亦爾。

一、能緣不可知，以其行相極微細故。二、所緣不可知，以三類性境內執受之五淨色根及諸種子亦微細故，外器世間徧于十方難測量故。次立量以顯第八識是有量，云滅定是有法，有第八識宗因，云有情攝故。喻如有心時，無想定及無想天亦爾。既滅定、無想定仍有第八，第八行相豈不難知也哉？二、釋不可知等三門竟。

成唯識論觀心法要卷第二

成唯識論觀心法要卷第三

蕅益沙門　智旭　述

△三、釋相應門三：初、問答總明，二、別釋體用，三、結成相應。今初。

此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切聖、凡、升、沉、定、散等位恒與此五心所相應，以此五種是徧行心所所攝一切心中皆可得故。

此識下設問。常與下舉頌以答。阿賴下總明也。未轉謂金剛道前，餘如下釋。

△二、別釋體用五：初、釋觸，二、釋作意，三、釋受，四、釋想，五、釋思。今初。

觸，謂于根、境、識三和時分別其變異，令心、心所觸對于境以為體性，受、想、思等所依以為業用。

分別即領似之義，是觸作用。變異是三和功能，謂根、境、識三和之時，令諸心所次第轉生，名為變異。此觸心所能領似之也。此先正釋，下更轉釋。

謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼三和而生，令彼三得和合，故說此觸心所為彼三和合位根可為依，境可為取，識依于根而取于境，此三皆有順玉一切心所之功能作用，所以說名變異。今觸心所似彼順生一切心所變異功能而起，故名之為分別然三和中獨有根變異力，引觸心所起時，勝彼識之與境，故集論等但說分別根之變異。

此轉釋三和分別變異也。根變異下，釋疑。謂有疑云：觸既分別三和變異，何故集論等但說分別根之變異？釋云：根變異力，引觸起時，勝識境故。按宗鏡解根，四義獨勝：一、由主故；二、由近生心、心所故；三、由徧故，不惟心所，亦能生心；四、由常相續故。識雖為主，近生心所，不自生心故不徧，有間斷故不續，境非主故，亦非近故。雖徧能生心□及心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。

和合一切心及心所令同觸境，是觸自性。

此轉釋令心心所觸境為性色，謂八箇心王各有相應心所，此觸心所能各使和合而觸境也。

此觸心所既有似三和順起心所之功能，故以受等所依為業。起盡經說受想行蘊，一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等，因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此以攝其餘四十七心所也。集論等但說為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相隣近，又引發受起比餘勝故。

此轉釋受想思等所依為業也。等之一字，即總攝行蘊諸餘心所，不但指一思心所。瑜伽但說受想思者，乃是以主攝伴。集論但說受者，乃是以近攝遠。又皆以勝攝劣耳。言識觸受等，因二三四和合生者，識因根境二和合生，觸因根境識三和合生，受想思等，皆因根境識觸四和合生也。觸所取可意相，與受所取順益相，極相隣近，故引發獨勝。觸所取不可意相，與受所取違損相，觸所取非可意非不可意相，與受所取非順益非違損相，亦復如是。

然觸自性是實非假，以是六六法中心所性故，又是四食之所攝故，又能為十二支中緣故，應如受等有實自性，非即三和。

此結判也。或計三和生觸，觸即三和，無別自體，故今以三因成立有體之宗，而喻之以受等。一是六六法中心所性故，六六法者，六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。二是四食攝故，四食謂段食、觸食、思食、識食也。三是能為緣故，謂六入緣觸，觸緣受也。初釋觸竟。

△二、釋作意。

作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此作意能警覺應起之心種令起，亦能引已起之心令趣於境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：此作意者令正緣此境之心迴趣異境故說此作意者，乃於一境持心令住，故名作意。彼二說俱非理若令心迴趣異境，應非徧行若于一境持心令住，不異定故。

初正釋體用，有說下出異解，彼俱下破斥，皆可知。

△三、釋受。

受謂領納順違俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。

此正釋體用也。於順境則希合，於違境則希離，於非順非違境，雖不希合，亦不希離。希即是欲，欲名為愛。

有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣順等三境；二、自性受，謂領俱生之觸而為所緣。此中唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。

此出異解也。言共餘相者，謂通於王所共緣相故。

彼說非理，受定不緣俱生觸故。若謂此受似觸而生，名領觸者則一切似因之果，應皆有領因之義，應皆名為受性。又觸既是受因則受領此因，應名因受觸非受之自性，何名自性？

此下皆破斥也。今先正破受定。不緣俱生觸者，觸生於受，受不緣觸，如父生子，子不納父也。餘可知。

若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體故名自性受者，理亦不然，違自所執領俱生觸為自性故。又受不？應自證受故。若謂受雖領觸不捨受之自性名自性受者，則應一切法皆是受自性以一切法皆不捨自性故，故彼所說但誘嬰兒。

次破轉計也。彼轉計云：觸如國邑，受如王。觸能生受，譬如由有國邑方名為王；受能領觸，譬如王能食諸國邑。而又避上應名因受之過，故云受能領觸所生受體，猶言王能領國所生王體也。然既云領觸所生受體，則非領俱生觸，與前所執相違。又觸所生即是受體，如何又以受而領之？若更轉計不捨自性名自性受，則一切法皆悉不捨自性，皆可名為受乎？故彼下。結斥。

然，境界受非共餘相受，領順等三相之定屬己者，名之為境界受不共餘心、心所之行相故。

由彼妄計境界受為共餘相故，別立自性受。今先破自性受竟，方申明境界受非共餘相也。受以領納境界為相，識以了別境界為相，想以於境取像為相，欲以希望境界為相，乃至慧以簡擇所觀境界為相，故皆不共。三、釋受竟。

△四、釋想。

想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂先要安立境之分齊高下美惡等相，方能隨起種種名言。

△五、釋思。

思謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。

取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不善品。取非正非邪境相，令心造無記品。皆思心所之力也。二、別釋體用竟。

△三、結成相應。

此五既是徧行所攝，故與藏識決定相應。其徧行相，後當廣釋。此觸等五，與異熟識行相雖異，而所起時同、所依根同、所緣境等、自體事等，故名相應。

後當廣釋，指第五卷言也。行相異者，識以了別為行相，觸以觸對為行相，作意以警心為行相，受以領納為行相，想以取像為行相，思以造作為行相也。宗鏡錄云：由四等故，說名相應。謂一事等，二處等，三時等，四所依等。等者，相似之義。體各惟一，故名事等。境相相似，故所緣等。三釋相應門竟。

△四、釋受俱門二：初、正明相應捨受，二、簡非餘所相應。今初。

此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉，是故唯與捨受相應。又此識相應之受，唯是真異熟，以但隨先引業而轉，不待現緣，唯任善惡業之勢力轉故，所以唯是捨受。若夫苦樂二受是異熟生屬前六識，非真異熟，要待現緣方轉故非與此第八識相應。又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。問曰：若爾，如何此識亦可是惡業所招異熟果耶？答曰：既許善業能招捨受，則此惡業亦復應然，以捨受不違苦樂品故，喻如無記之法亦能善惡俱招。

若苦樂受則必明了，今第八識行相極不明了，此一義也；若是餘受則必取于違順境相，今第八識不能分別違順境相，此二義也；若苦樂受行相必粗，今第八識行相微細，此三義也；若是餘受必有易脫，今第八識唯是一類無覆無記，此四義也；若是餘受必有間斷，今第八識相續而轉，此五義也。具此五義，故唯得與捨受相應，餘皆可知。

△二、簡非餘所相應。

問曰如何此識非別境等心所相應？答曰互相違故。謂欲希望所樂事轉，此識任業無所希望。勝解印持決定事轉，此識瞢昧無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣不能明記。定能令心專注一境，此識任運剎那別緣。慧唯簡擇得等事轉，此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應，此識唯是異熟性故。十一善心所及根隨染汙等心所亦不相應。惡作等四雖有通于無記性者，然以有間斷故，定非與異熟識相應。

先詳簡非別境，次略簡非善染不定，並如文可知。四、釋受俱門竟。

△五、釋三性門。

問曰：法有四種，謂善、不善、有覆無記。無覆無記阿賴耶識何法攝耶？答曰：此識唯是無覆無記，以是異熟性故。異熟若是善染汙者，流轉還滅應不得成。又此識是善染依故。若自體是善染者，則便互相違故，應不能與善染二法俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者，如極香臭應不受熏。若使無熏習故，則染淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛之果及殊勝自體之因可記別故。此非善惡，故名無記。

一是異熟性故，二是善染依故，三是所熏性故。所以唯是無覆無記，餘皆可知。

△六、釋心所例王門二：初、正釋，二、斥異。今初。

觸等亦如是者，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。又觸等五，如阿賴耶亦是異熟所緣行相，俱不可知緣種子、根、身、器、界、三種性境，五法相應無覆無記，故說觸等亦如是言。

五法相應，謂一心王及餘四心所也。餘可知。

△二、斥異。

有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記。以頌中亦如是之為言，無簡別故。彼說非理。所以者何？觸等依識不自在故。如貪信等依於心王不能受熏，如何同識能持種子？又若觸等亦能受熏，應一有情有六種子之體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。亦不可說次第生果，以熏習既在同時，則勢力亦必等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃六箇眼識等俱時生故。

有義下。先敘計。彼說下。次破斥也。觸等五心所法，斷斷不得名一切種，以一切種必由受熏而得名故。故立量云：觸等五心所是有法，不能受熏。宗因云：依識不自在故，喻如貪信等。又若下。破其轉計觸等亦得受熏。設許受熏，則一心王、五心所各各受諸法熏，應成六箇諸法種子。而果生時，或從六起，或從一起，或次第起，或復頓起，皆違理矣。

救曰：誰言觸等亦能受熏持諸種子？詰曰：不爾。如何觸等如識名一切種？彼妄解曰：謂觸等五各有似種子之相分名一切種，以觸等與識所緣必相等故，以無色界天之觸等五心所必有所緣似種子之相分故，以觸等五心所各各親所緣緣定應有故。但此觸等五心所上似種子之相，不分為因緣生現識等喻。如觸等上所現似眼根等，非眼等識所依，亦如所變似火無能燒用。破曰：彼救非理。觸等所緣似種等相，須待後執受處句中方應與識而相例同故。由此頌中前說一切種之為言，定目受熏能持種義不指所緣有漏種子。不爾，則本頌有重言之失。

此破轉計相分為一切種而妄救也。相分有漏種子是第五所緣門攝，故觸等可以例王。今一切種乃第三因相門，豈觸等所可例同？若即指一切種為所緣，則執受處中復有所緣種子，不幾為重言乎？

又彼所說亦如是言，無簡別故，咸相例者，定不成證。勿觸等五亦如識之能了別，觸等亦如識之與觸等相應。由此故知亦如是者，乃隨所應而說，非謂一切。

觸等不以了別為行相，觸不與觸相應，乃至思不與思相應，一剎那中無二觸故，乃至無二思故。六、釋心所例王門竟。

△七、釋因果法喻門二：初、明正義，二、斥異說。初中二：初、正釋頌文，二、通妨顯理。今初。

問曰：阿賴耶識為斷為常？答曰：非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續常無間斷，以是三界、六趣、四生，施設之根本故體，性堅住持諸種子令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為前七轉識所熏令成種故。恒言遮斷轉表非常，猶如暴流因果法爾。如暴流水非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續非常非斷，漂溺有情令不出離。又如暴流雖風等擊起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恒相續。又如暴流漂水上下，魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣外觸等法恒相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅，果生故非斷、因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識恒轉如流。

因果簡我執，生滅簡常執；生滅故非常，因果故非一。譬如暴流，前後相續；流流之中，望前名果，望後名因，故非斷常可喻。此識又有三義相似：一者、能漂溺故；二者、轉識間斷，此不斷故，如波濤有起滅而流不斷；三者、習氣及心所法恒隨轉故。識所執受之內習氣，喻如水內之魚；識所相應之觸等五法，喻如水面之草也。餘可知。

△二、通妨顯理有兩番問答。

難曰過去未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？答曰過去未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。雖然豈但斥他之過，己所立義便得成就。若不摧破邪宗，難以顯明正理。前因滅位，後果即生，如稱兩頭低昂時等。如是因果相續如流，何假去來實有方成非斷？

稱之兩頭，以喻因果。稱之低昂，以喻生滅。低昂時等，以喻生滅。同一剎那，無有前後也。

又難：因現有位，後果尚自未生，則因是誰之因？果現有時，前因既已滅謝，則果是誰之果？既無因果，誰離斷常？答曰：若謂有因之時，即已有後果者，果既本來是有，何須更待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？今大乘因果之義所由成，立正唯依現在有法作用顯示所以遠離斷當，成緣起理。故汝之所詰難，非有預於我大乘正宗。若使果體既是本有，則果用亦復應然，以所待因緣亦本有故則體用皆本來有，何須更待前因？既無因義，亦無果義。由斯汝所執義，因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理即諸法自相深妙離言假智及詮所不能到，今之因果等言，皆依增益相似而假施設。觀現在法，有引後用；假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相；假立曾因，對說現果。假謂于現在識上，似彼當果曾因之相而現。如是因果總不離現前一剎那法，理趣顯然，遠離斷常二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。

秖是現前一剎那法，望前即名為果，望後即名為因。約現在果談過去因，則塵點劫前猶若今日，乃于現識變似過去因相，而非實緣過去事也，以過去已滅，無可緣故。約現在因記未來果，則無量劫後猶如指掌，乃於現識變似未來果相，而非實緣未來事也，以未來未生，無可緣故。故曰：十世古今，始終不離於當念。又宗鏡云：過去、未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識，非是過去有識創起，名為初識也。故知橫該一切處，豎通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。初明正義竟。

△二、斥異說二：初、正斥，二、結勸。初中二：初、斥餘部，二、斥經部。初又二：初、敘計，二、破斥。今初。

有餘部說：雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時。生時酬因即名果相，滅時引果即名因相。時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。如是因果，非假施設。然離斷常，又無前來因是誰因，果是誰果之難。誰有智者，捨此信餘？

△二、破斥

彼有虗言，都無實義，何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在；無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事，生滅若一，時應無初後之二；生滅若是異時，寧說其體是同？故所執生滅時俱現在有，而同依一體者，理必不成。

何容下，先破一念二時；又二下，次破生滅體一也。非苦樂等見有是事者，生滅二法喻如苦樂二受，決定相違。安有體是一者，量云：生與滅是有，法體定非一。宗因云：相違故，喻如苦與樂。初破餘部竟。

△二、破經部。

經部師等所計因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。

前六轉識展轉相望，雖亦得有因果之義，而多間斷不能相續。若無本識受熏持種，則何理能成因果相續之緣起哉？初正斥竟。

△二、結勸。

由此應信大乘所說因果相續緣起正理。

七、釋因果法喻門竟。

△八、釋伏斷位次門二：初、正釋捨賴耶義，二、通明第八異名。初中二：初、正明能捨之位，二、簡示所捨唯名。初又二：初、明正義，二、斥異解。初又二：初、正釋，二、通妨。今初。

此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，皆悉名阿羅漢。爾時此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故是殺賊義，應受世間妙供養故是應供義，永不復受分段生故是無生義。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。

麤重，即種子之別名。阿羅漢是小乘無學果位，獨覺是中乘無學果位，如來是大乘無學果位。次引集論，顯如來亦名為阿羅漢。以斷煩惱障故，成阿羅漢；以斷所知障故，成如來也。

△二、通妨，又二：初、問，二、答。今初。

若爾，菩薩於入地後，現行煩惱雖復漸伏煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：一切不退菩薩亦不成就阿賴耶識？

若據前義，則菩薩至成佛時，方得名阿羅漢，方捨此識。今云不退菩薩，亦不成就，故問之也。蓋菩薩初地已上，即名為不退故。

△二、答，又二：初、約二乘迴心名不退，二、約八地已上名不退。今初。

彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者縱未登地，必不退起煩惱障故、趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識雖名菩薩，即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。

不起煩惱故名不退，趣大菩提故名菩薩。彼論乃指此人為不退菩薩，不指直修大乘登初地者，故不相違。

△二、約八地已上名不退。

又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能於諸行之中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名真正不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識之我見愛等四種煩惱，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識故。此頌中亦說彼不動地以上名阿羅漢。

此明直修大乘者，須至八地以上，方得煩惱永伏，亦可名阿羅漢也。所知法執，漂溺有情，受不思議變易生死，名法駛流。已得自在，名任運轉。心心流入薩婆若海，故剎那剎那轉增進也。初明正義竟。

△二、斥異解二：初、正破，二、破救。初中二：初、敘計，二、破斥。今初。

有義，初地以上菩薩，已證我法二空所顯真如理故、已得根本後得二種殊勝智故、已斷分別煩惱所知二重障故、能一行中起諸行故，雖為利益眾生起諸現行煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識之所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此頌之中亦說彼初地以上名阿羅漢，故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。

△二、破斥

彼說非理，以七地已前，猶有俱生我見愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？若彼分別我見愛等，不復執藏說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。

△二、破救，又二：初、敘救，二、破斥。今初：

地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼預流果等例此地上菩薩。

△二、破斥

彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。

初正明能捨之位竟。

△二、簡示所捨唯名。

然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。

阿羅漢斷盡煩惱，名證有餘涅槃。由其異熟識體仍在，能持舊有漏種，令有根身壽命不斷，直俟餘殘果報既盡，方入無餘涅槃。設無此識持種，則身命便應盡滅，而入無餘涅槃矣。云何現有證阿羅漢，仍住世間者耶。初正釋捨賴耶義竟。

△二、通明第八、異名二：初、正釋諸名，二、結歸二位。今初。

然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學，非可謂無學位及不退菩薩，亦有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非可謂如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有若在菩薩二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。

契經，如來功德莊嚴經也。無垢識，標名也。淨無漏界，示義也。解脫一切障，明離障解脫至究竟也。圓鏡智相應，明相應之慧心所，名為大圓鏡智也。

阿賴耶名，過失重故，最初捨故故。此頌中偏先說之若異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞緣覺入無餘依涅槃時亦捨。至於無垢識體，無有捨時，利樂有情無盡時故，心等四名通一切位故，隨染淨義如應說之。

眾生分中名染心，佛果位中名淨心；眾生分中執持有漏種子及有漏色根，佛果位中執持無漏種子及無漏色根；眾生分中名染所知依，佛果位中名淨所知依；眾生分中名世間種子識，佛果位中名出世種子識。故云隨義應說也。然此中謂二乘入無餘依涅槃捨者，仍帶通教方便說之。若據大乘實義，出三界外有淨土聲聞、緣覺出生其中受法性身，則仍未捨異熟識體。故法華云：是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。

△二、結歸二位。

然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前文所說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行別境，各五善十一以徧行五心所。與一切心恒相應故所以亦與無漏第八相應，常樂證知所觀境故得與善欲相應，於所觀境恒印持故與善勝解相應，於曾受境恒明記故得與善念相應，世尊無有不定心故得與善定相應，於一切法常決擇故得與善慧相應，極淨信等常相應故與十一善心所相應，無染汙故不與根隨煩惱相應，無散動故不與四不定相應。此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。以一切法而為所緣境，鏡智遍緣一切法故。

亦惟捨受，謂無漏位中，同於有漏之唯捨受也。以一切法為所緣境，謂不同有漏之唯緣三類性境也。初正釋頌文竟。

△二、證有本識三：初、徵答總標，二、別顯教理，三、總結勸信。今初。

問曰云何應知此第八識離眼等識有別自體？答曰聖教正理為定量故。

△二、別顯教理二：初、引聖教，二、顯正理。初中二：初、引大乘，二、引餘部。宗鏡云：引七本經，即大三小四也。初又二：初、正引經證有第八，二、顯大乘是聖言量。今初，正引三經四頌。

謂有大乘阿毗達磨契經中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

阿毗達磨，此云無比法，此即所引第一頌也。下文共作三番釋義。

此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。

此第一番釋義，先分科也。

界是因義，即種子識此種子識無始時來展轉相續能持一切漏無漏色心等諸法種子，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執持識此執持識無始時來與一切現行漏無漏法平等而為依止，故名為緣。謂種子識能執持一切諸種子故執持識，與現行法為所依故由種子故，即變為彼現行由執持故，及為彼現行所依。變為彼者，謂由種子變為器界及有根身。為彼依者，謂與轉識作所依止，以執持識能執受五色根故，令眼等五識依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉，以末那及意識皆轉識所攝故。如眼等識必須依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。

此釋初半頌義也。

由此有者，謂由有此第八識也。有諸趣者，謂有善惡等六趣也。謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。又或諸趣之言，通指能趣所趣，以諸趣之資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。

此釋後半頌之第三句也。一切順流轉法，即惑業生等有漏種子。惑謂見思二惑，業謂善惡不動三業，生謂胎卵濕化四生，所趣即六道果報，能趣即惑業，亦名諸趣資具。

及涅槃證得者，由有此識故，有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，以涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說涅槃與道，俱定還滅品類攝故。謂頌中涅槃之言，顯所證滅。頌後證得之言，顯能得道。由能斷之道，斷彼所斷之惑，至于究竟盡位證得涅槃。能所斷證皆依此識，是與還滅作依持用。

此釋後半頌之第四句也。一切順還滅法，即本有新熏二種無漏種子。還者，歸趣之義，即能證之道。滅者，寂止之義，即所證涅槃。又能還能滅，皆是道諦。所還所滅，皆是滅諦涅槃也。第一番釋頌義竟。

又此頌中，初句顯示此第八識自性無始恒有，後三句顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者，謂苦集諦，即所趣能趣之生及惑業。清淨法者，謂滅道諦，即所證能證之涅槃及道。彼二皆依此識而有，依轉識等理不成故。

此第二番釋頌義也。第二一切法等依句，是總顯染淨依止。第三由此有諸趣句，是別顯染依止。第四及涅槃證得句，是別顯淨依止。所趣之生是苦諦，能趣之惑業是集諦，所證之涅槃是滅諦，能證之道是道諦。轉識不能受熏持種，故非染淨二法所依。

或復初句顯此第八識體無始相續，後三句顯與三種自性為所依止，謂依他起徧計所執圓成實性，如次應知。

此第三番，釋頌義也。一切法等依句，顯依他性不離此識。由此有諸趣句，顯徧計所執性不離此識。及涅槃證得句，顯圓成實性不離此識。

今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。

總結上來三番釋義，皆須約第八識也。第一頌竟。

即彼經中復作是說：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

此即所引第二頌也。下文解釋。

由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如數論勝性轉為大等。今種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。

此先釋種子識攝藏諸法，不同數論冥初自性義也。冥性亦名勝性，彼計因果雖殊而體是一，今明種子與果體非一，故一不同也。彼計果雖生滅而因是常，今明能依所依俱生滅，故二不同也。

與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。

此正釋第三故名阿賴耶句義也。第八攝藏雜染種子以起現行，即能藏義。雜染現行熏成第八識中種子，即所藏義。有情執藏為自內我，即執藏義。具此三義，故名藏識。

已入見道諸菩薩眾，得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或復通諸地前菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解唯識道理求彼轉依之果，故亦為說。非諸轉識有如是義。

此釋第四勝者，我開示句兼結成也。第二頌竟。

解深密經亦作是說：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

此即所引第三頌也。下文解釋。

以能執持諸法種子，及能執受五淨色根與根依處，亦能執取結縛受生諸趣相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深。趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪而此種子識性念念生滅，恒無間斷猶如暴流。凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此甚深細理不能證解，更起分別妄執為我，墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。

無性有情，謂一闡提，為此第八識之所漂蕩，令不出離，故云不能窮底。趣寂種性，謂定性二乘，為此第八識之所淪溺，而不覺知，故云不能通達。以其親生現行，故名真實種子。闡提不起妄執，猶得暫遊人天，若起分別，必墮惡趣。二乘不起妄執，猶得證出世果，若起分別，必障聖道。故佛不為此等凡愚，說第八識也。第三頌竟。

入楞伽經亦作是說：如海遇風濤，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉。

此即所引第四頌也。前四句單約喻說，後四句法喻合明，並可知。下文結示。

眼等諸識無如大海，恒相續轉起諸識浪之義，故知別有第八識性。

已上正引三經四頌竟。已下結略指廣。

此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。

初正引經證有第八竟。

△二、顯大乘是聖言量。

諸大乘經，皆順無我，違數取趣，棄背流轉，趣向還滅，讚佛法僧，毀諸外道，表蘊等法，遮勝性等。故一切樂大乘者，皆許此等大乘諸經實能顯示無顛倒理，以是契經攝故，喻如增壹阿含等，同為至教量攝。

此因小乘不信有第八識，遂乃誹撥上所引證三經四頌，妄謂非佛所說至教，故今立量以顯是至教也。量云：諸大乘經是有法，能顯示無顛倒理，至教量所攝。宗因云：皆順無我，違數取趣，乃至遮勝性等，契經攝故，喻如增壹阿含等。

又聖慈氏！以七種因證大乘經真是佛說：一、先不記故。若使諸大乘經或是佛滅度後有餘惡人為壞正法故假造說，何故世尊于經律中非亦如彼當起諸可怖事而先預記別之？二、本俱行故。自佛滅後大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼外道經論中曾所未說，設為彼外道說此大乘法亦不信受，故大乘經非是非佛所說。四、應極成故。若謂大乘是或過去或他方餘佛所說，非今釋迦佛語，則佛佛道同，正顯大乘教是佛所說，其理極成。五、有無有故。若汝許有大乘法者，即應信此諸大乘教是佛所說，離此諸經之外大乘妙法更不可得故。若汝謂無大乘法，則聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘故？聲聞乘法汝既許是佛之所說，而獨非毀大乘教典不肯信受，不應正理。六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語，是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：先不記俱行，非餘所行境，極成有無有，對治異文故。

初引大乘竟。

△二引餘部凡有四經。

餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。

密意說者，恐彼愚法聲聞妄起分別，執之為我，故未敢顯了開示也。

謂大眾部阿笈摩中密意說此第八識名根本識，是眼等識所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼識等有如是義。

此即所引第一經也。阿笈摩，此云契經。

上座部經及彼分別論者，俱密意說：此第八識名有分識。有謂三有，分是因義，唯此第八識是恒是遍得為三有之因。

此即所引第二經也。

化地部中亦密說：此第八識名為窮生死蘊，離第八識無別蘊法能窮生死邊際而恒無間斷時，謂無色界則諸色間斷，無想天等則餘心等滅，若夫不相應行則離色心等無別自體前文破法執中已極成故，唯此第八識可名窮生死蘊。

此即所引第三經也。蘊謂五蘊，於五蘊中，色受想行及前六識，俱不能窮生死邊際，或有間斷故，或無別體故。

說一切有部增一經中，亦密意說此第八識名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至此執未斷之時恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處，不應執餘五取蘊等為真愛著處也。謂生一向苦受處者，於餘取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲雖不貪著而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見亦非真愛著處，謂非無學而信無我理者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處，謂非無學而求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者雖厭色身而愛我故。不相應行離色心等無別自體，是故亦非真愛著處。可見一切異生及諸有學起我愛時，雖於餘蘊有愛非愛，而於此第八識我愛定生，故唯此第八識是真愛著處。由是知彼增一經中所說阿賴耶名，定唯顯此第八阿賴耶識。

此即所引第四經也。愛字總約三世，樂字別約現在，欣字別約過去，喜字別約未來，故云是貪總別三世境也。一向苦受處，謂無間獄及一分畜生、餓鬼。餘取蘊，謂除第八識外所有五蘊。諸法離欲者，謂初禪以上。離第三靜慮染者，謂第四禪以上。身見，謂依身執我之見。求滅心者，謂修第九滅盡定人。離色染者，謂空無邊定以上。餘可知。初引聖教竟。

△二、顯正理三：初、結前生後，二、引經顯理，三、結略指廣。今初。

已引聖教，當顯正理。

△二、引經顯理十：初、持種心，二、異熟心，三、界趣生體，四、有執受，五、壽煖識，六、生死時心，七、緣起依，八、識食體，九、滅定有識，十、染淨心。初中三：初、引經證釋，二、斥異解，三、總結成。今初。

謂契經說：雜染清淨諸法種子之所集聚生起，故名為心。若無此第八識，則彼經所說持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等五無心位有間斷故，即在有心位而根境作意等緣善等三性類別亦復易脫起故，猶如電光等其性不堅住故，既不堅住，所以非可熏習，既有間斷，所以不能持種。故諸轉識非染淨種所集起心，唯此第八識者一類無記恒無間斷，如苣藤等堅住可熏。乃正契當彼經所說持種心義。若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。謂諸所起染淨品法雖是能熏，若無第八識為所熏故，便不得熏成種子，則應所起染淨等法皆無後果唐捐其功。又染淨起時既無因種，應同外道執自然生色法及不相應行，非心性故，如聲光等性不堅住。理非染淨內法所熏，豈能持種？又彼色行二法唯識所變離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應諸心所法，如彼轉識之有間斷易脫起故，且既名為心所，則依心王不自在故，非心性故，故決不能持種，亦不受熏故。第八持種之心，理應別有。

此持種心，是約因相而言之也。文皆易知。

△二、斥異解五：初、破識類受熏持種，二、破六識俱轉受熏持種，三、破色心自類為種，四、破過未實有，五、破執遣相空。初中二：初、敘執，二、斥破。今初。

有說：六識無始時來，依根境等前後分位故有三性種種差別，然事雖轉變而其類無別即此六識之類，是所熏習能持種子，由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？

△二、斥破

彼言無義。所以者何？若執識類是實，則同勝論外道；若許識類是假，便無勝用，應不能持內法實種。

此先約假實破也。如眼識與眼識為類，耳識與耳識為類等。若執是實，則同勝論執同異句為實矣。若許是假，豈能受熏持種哉。

又汝所執識類，為復何性所攝？若識類是善是惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅無為。若識類是無記性，則正起善惡心時，必無有無記之心，此類應斷如何受熏。非可謂事有善惡而類可惟無記，以別類必同別事性故。

此次約三性破也。類若善惡是有法，應不受熏。宗因云：許有記故，喻如擇滅。類若無記是有法，應有間斷不受熏。宗因云：善惡心時無無記故，如苦樂受時無捨受。又事既善惡，不應說類惟無記。此遮其轉計也。

又無心位中既無六識，則此識類定亦是無。既有間斷，性非堅住，如何可執為能持種能受熏耶？又阿羅漢或異生心設使其六識類同是無記性，故羅漢應為諸染法熏，異生應為無漏法熏，許便有失。

此更約六識類有間斷破，又約凡聖受熏破也。

又眼等根或所餘法，與眼等識其根之類法之類，與識之類皆悉同是無記，應各互得相熏。然汝不許根類、法類受熏，故不應執識類受熏。

此更約根類、法類例破也。若謂識類受熏，則根類、法類何獨不許受熏？若既不許根類、法類受熏，則識類何得獨受熏哉？

又六識身，若事若類，前後二念既不俱有，如隔念者非互相熏，以能熏所熏必要俱在時故。

此更約前後不能熏習破也。蓋若但一念不名為類，又無同時並起二念之理，必須前後相望方名為類。且如當念眼識，或望前念眼識，或望後念眼識，故名為類。若望當念耳鼻識等，則不名類，其餘五識一一皆然。是則識類既在前後二時，則非一處，喻如自他相隔，如何可互熏哉？初破識類受熏持種竟。

△二、破六識俱轉受熏持種。

執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。

有說：六識俱時而轉，前五是能熏，第六是所熏，由同時故，熏習義成能持種子。今破云：由前理趣者，謂第六識有間斷故，通三性故。

△三、破色心自類為種二：初、敘執，二、斥破。今初。

有執色心自類無間，前為後種因果義立，故先所說集起名心為染淨種，指第八識為證不成。

謂前剎那色能為種子引生無間，後剎那色前色名因、後色名果，心等亦然，故不須第八持種識也。

△二、斥破

彼執非理，無熏習故。謂彼自類一前一後既無熏習，如何可執前為後種？又彼自類有間斷者，應不更生二乘證。無學時既斷色心種子，應無有餘後蘊以彼但執死位色心為後世種不許有持種之本識，故亦不應執色心展轉互為種生。轉識及色法等非所熏習，前已說故。

先約無熏習不能成種破，可知。次約有間斷破。言有間斷應不更生者，彼既妄執色心前為後種，則如生無色天者，于多劫中前色已斷，不應還生色界。又如生無想天者，于多劫中前心已斷，不應還生想心。又二乘證無學時，了知五蘊無我，則色心種子已斷。設無第八異熟識體，持彼舊時色心殘種，則應便無果後餘殘五蘊。何故現見證阿羅漢而未入無餘涅槃者，尚有果縛未盡亡耶？亦不應下，恐彼轉計無色還生下界，則以心為色種；無想還生想心，則以色為心種。故云轉識色等非所熏習，前已說故。既非所熏，豈能為種也哉？三、破色心自類為種竟。

△四、破過未實，有二：初、敘執，二、斥破。今初：

有說：三世諸法皆有因果，感赴無不皆成，何勞執有能持種之第八識？然經說心為種子者，能起染淨現法，心之勢用強故。

謂過去為因現在為果，現在為因未來為果，故因果感赴無不皆成也。然經下。通妨。謂既三世諸法各自為種，何故經中獨說心為種子耶？答曰：心勢用強故偏說之。

△二、斥破

彼說非理，過去未來非常非現，如空華等非實有故。又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染淨種之第八識，則一切因果皆不得成。

過去、未來是有法，非實有。宗因云：非常非現故，喻如空華等。又過、未是有法，不可執為因緣性。宗因云：無作用故，喻如空華等。餘可知。四、破過、未實有竟。

△五、破執遣相空。

有執大乘遣相空理為究竟者不能如理正解，但依于相似比量，撥無此第八識及撥無一切法。彼特違害前所引經遂于起智、斷惑、證滅、修道及染淨因果一切諸法，皆執非實，則便成大邪見。即彼外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法果然皆非實有，則諸菩薩不應為捨不實之生死，精勤修集不實之菩提資糧。誰有智者為除幻敵而求石女兒用為軍旅耶？

外道亦不謂全無，但執非實者，謂染因未必招惡果，淨因未必感善果耳。今此一類大乘，既執智斷證修，染淨因果，悉皆非實，則與外道邪見何異。良由依文解義，不達如來語脉，其禍至此，可不懼哉。幻敵，喻不實生死石。女兒軍旅，喻不實菩提資糧也。問曰，般若云，諸法皆如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不墮邪見耶。答曰，毫𨤲有差，天地懸隔。般若深明一切法空，悉皆無性。由無性故，得成緣起。於緣起中，智斷證修，染淨因果，纖毫不濫。雖復不濫，一一無性，故非實我實法也。今既撥無俗諦，又豈得成真諦哉。旦此論前文有云，諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。又後文云：如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故，則與般若有何差別？當知執為實有，成增益謗；執為非實，成損減謗。謗雖是同，善惡仍異。起有見者，不撥因果，猶在人天，但不能出二種生死；起空見者，撥無因果，墮大險難，決定永沉三惡道苦。故曰：得則龍女頓成佛，失則善星生陷墜。鼠即鳥空，名為謗真般若，故似比量，名為毒智也。然宗鏡云：清辨為成有，故破于有；護法為成空，故破于空。菩薩造論如用藥，本為除病，而眾生執藥成病，菩薩亦奈之何？故此空、有二門，不執則分而愈合，合則雙美；苟執則會而愈離，離則兩傷。學者不可不慎思而明辨也。二、斥異解竟。

△三、總結成。

故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。

初持種心竟。

△二、異熟心。是約果相而言之也。

又契經說：有異熟心是善惡業所感之果。若無此第八識，後經所謂異熟心不應有故，謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。

此先立二量，以顯轉識非異熟心也。一云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：有間斷故，喻如電光等。二云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：非一切時是業果故，喻如電光等。蓋一分無記眼等識，是滿業所感之果，名異熟生。若起善惡之眼等識，即非業果故也。

異熟不應斷已更續，彼命根等無斯事故。

此重釋有間斷故之因，所以不得為異熟也。謂若計轉識為異熟者，既是異熟，則不應斷已更續。彼壽與煖從來無斷已更續之事，故命根即壽，等即等取于煖。蓋煖是識之相分，命根依識假立，同是異熟所攝。異熟壽煖尚不可斷已更續，異熟心體豈可斷已更續耶？轉識定非彼經所說異熟心也明矣。

眼等六識之中，雖有一分無記報法，是善惡滿業之所感者，然而猶如聲等，非恒續故，但是從異熟生，非真異熟。

此重釋非一切時是業果故之因，所以不名真異熟也。謂有問曰：善惡六識非異熟心可矣，業所感之無記六識何不得為異熟心耶？今立量云：業所感無記六識是有法，非真異熟。宗因云：非恒續故，喻如聲等。言是異熟生者，依真異熟總報藏識，得有滿業所感別報，皆名為異熟無記也。

定應許有真異熟心，是酬彼牽引業因之果遍而無斷，能變為根身器界作有情依。以身器離此真異熟心，理非有故，不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故。若無此第八真異熟心，誰變身器？復依何法恒立有情？

此承上二量極成轉識非異熟心，而申明真異熟心必指第八識也。不相應法本無實體，故不應說命根為異熟心。餘可知。

又在定中或不在定不在定則有別思慮在定中則無思慮時，理有眾多身受生起。此等身受生起若是無者，不應後時因無思慮則身有怡適或復因別思慮則身有勞損。若不恒有真異熟心執受此身，則彼後時之位，如何有此或怡適或勞損之身受故知除非是佛則已。若非佛之九界起餘善心等位，必應與彼善惡同時現起真異熟心問曰：佛何獨無異熟心耶？答曰。如許起彼異熟心時，即非是佛但是九界有情故。由是九界有情恒有真異熟心，彼心即是此第八識。

此又約先時心行差別，能令後時身受不同，以驗真異熟心之功能也。且如有人入定，無別思慮，則其身怡適。然正入定時，已忘其身，并不知身之怡適。若無真異熟心，與彼定心同時現起執受此身，則於出定之後，定法已謝，身不應仍有怡適。由有真異熟心，與定同轉，受定所熏，故使出定之後，身仍怡適耳。又如有人不定，多別思慮，則其身勞損。然正思慮時，亦忘其身，并不知身之勞損。若無真異熟心，與彼思慮同時現起執受此身，則於思慮歇後，既不思慮，身不應仍有勞損。由有真異熟心，與彼思慮同轉，受彼思慮所熏，故使思慮歇後，身尚勞損耳。餘皆可知。二異熟心竟。

△三界趣生體。謂三界五趣四生之體也。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體故。

又契經說：有情流轉五趣四生。若無此第八識，彼五趣四生之體不應有故。謂要須實有恒徧無雜，彼具四義之法方可立為正實五趣四生之體。

五趣，謂天、人、獄、鬼、畜。不言阿修羅者，或是四趣所攝，或攝入鬼神趣中。四生，謂胎、卵、濕、化。諸天化生人，具四生多分。從胎地獄，唯化鬼畜，各具四生也。實有者，不是假立，簡不相應行。恒者，無間而轉，簡異熟生。無記徧者，徧於三界，簡色及前五識。無雜者，惟無記性，簡善惡六識。

非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故。

此先簡善惡六識非趣生體也。正在人趣，或起天趣善法，或起三種惡法，在餘趣中亦復如是。若立為趣生體，豈不雜亂？

諸異熟色及五識中一分業所感者雖不雜亂，不遍趣生，以無色界中全無彼二種故。諸生得善及意識中一分業所感者，雖遍趣生起無雜亂，而不恒有不相應行，無實自體，已上皆不可立為正實趣生之體。

此簡餘無記法及不相應行非趣生體也。諸異熟色，謂五根及香、味、觸三塵，并色塵中一分五識業所感者，是異熟生無記。鼻、舌二識唯局欲界，眼、耳、身識局至初禪，異熟色法局在欲、色二界，故皆不徧。生得善，即報得善。意識業所感者，亦異熟生無記。餘可知。

唯第八真異熟心，及彼相應，五箇心所，實恒遍無雜，是正實趣生。此真異熟心若無，則生無色界中既無色及五識，惟第六識或時起善等位已無執藏，應非趣生所攝。設許趣生攝諸有漏故無色界是趣生者，然諸那含聖人生無色界起無漏心，應非趣生所攝，便違正理以那含雖在無色，理應仍是天趣化生攝故。必欲勿有前文善等應非趣生之過，及勿有此那含應非趣生之失，故唯應立真異熟法是正實趣生之體。由是惟有如來乃非五趣四生所攝，以佛更無異熟無記法故。亦非三界所攝，以非有三漏故，世尊已捨苦集諦故，諸戲論種已永斷故。正實趣生既唯異熟心及心所，彼心心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。

此正明趣生之體，唯是第八識也。苦諦是三界果，集諦是三界因。戲論種者，種即因義，因即界義，餘可知。三界趣生體竟。

△四、有執受。謂趣生無雜，由有執受。執受，即體家之用也。

又契經說：有色根身是有執受。若無此第八識，彼經所說能執受者不應有故。謂五色根及彼依處過去已滅，未來未生，唯現在世是有執受。彼定由有能執受之心以執受之然，唯此第八真異熟心是先業所引不由現緣，非善染等一類無記能徧依止諸根相續執受有色根身。眼等轉識無如是義。

此正明異熟識能執受根身也。文並易知。

此言意顯眼等轉識，皆無一類能徧相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。

此釋伏難也。難曰：若唯異熟識能執受根身，則佛無異熟識，色身便無執受耶？故今釋曰：此惟異熟能執受之言，但顯眼等轉識不能執受耳，非顯能執受唯異熟心也。以無垢淨識亦能執受無漏色身故，然有漏色身則唯異熟能執受矣。

謂諸轉識現緣起故，如聲風等。彼善染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非真異熟故，非徧依故，不相續故，如電光等。不能執受有漏色身。

此中凡立三量：一云、諸轉識是有法，不能執受有漏色身。宗因云：現緣起故，喻如聲風等。二云、彼善染等是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非業引故，喻如非擇滅。三云、異熟生者是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非真異熟故，又非徧依故，又不相續故，喻如電光等。

諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言亦攝心所。

此明轉識既不能執受，則彼相應心所，亦決不能執受也。

非諸色根不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。

量云：色根及不相應行是有法，不能執受有色根身。宗因云：無所緣故，喻如虗空等。

故應別有能執受心，彼心即是此第八識。

上既立量遮餘心心所法色不相應不能執受，今結成唯第八識能執受也。四、有執受竟。

△五壽煖識。此識既持根身，亦持壽煖也。

又契經說：壽煖識三更互依持得相續住。若無此第八識則彼經所說，能持壽煖令久住之識不應有故。謂諸轉識有間有轉，如聲風等無恒持用，不可立為持壽煖識。唯異熟識無間無轉，猶如壽煖有恒持用，故可立為持壽煖識。經說三法更互依持，而壽與煖一類相續若使。唯識不然，豈符正理？

此正明能持壽煖，必第八識，非餘轉識也。

難曰雖說三法更互依持，而許唯煖不徧三界，何不許識獨有間轉？

此以煖可不徧，例明識可間轉。意謂持壽煖者，不須第八識也。言煖不徧三界者，無色界無煖故。

答曰：此於前理非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。前正以此理顯三法中所說識之為言定，非詮於轉識。今即舉煖不徧，豈壞前理？以捨煖時壽識不捨，若捨壽識必兼捨煖。故前所說其理極成。又三法中壽煖二種既唯有漏，故知彼持壽煖之識如壽與煖定非無漏。若不以異熟為持壽煖之識，而但指六識者，則阿那含生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？不應無漏識持有漏壽也。由此故知有異熟識一類恒徧能持壽煖，彼識即是此第八識。

釋前所難，如文可知。五壽煖識竟。

△六、生死時心。既明現持根、身、壽、煖之能，次明去後來先之主。文分為四：初、引經證釋，二、斥異解，三、通餘部，四、別明將死時心。今初。

又契經說：諸有情類于受生及命終時，必住散心有心，非無心亦非定心。若無此第八識，則彼經說生死時之散心不應有故。謂生死時身心󳬯昧，如睡無夢極悶絕時，明了轉識必不現起。又此生死位中，六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知，倘許生死時有六識便如餘時非生死時故。唯此真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，是引業所招之果從生至死一期相續恒無轉變，即此是散有心非無心定名為生死時心，不違正理。

第一量云：生死時是有法，明了轉識必不現起。宗因云：身心惛昧故，喻如睡無夢，極悶絕時。第二量云：生死位中六轉識是有法，必不現行。宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。第三量云：六種轉識是有法，非生死時心。宗因云：行相所緣有必可知故，喻如餘時。唯有真異熟心，微細不可了知，而是散有，乃可名為生死時心也。

△二、斥異解，又二：初、敘執，二、斥破。今初：

有說：前之五識，此受生位固是定無即彼意識，取境乃或因于五識，或因他人言教，或以定力為因然後生起今受生位如此。諸因既不可得，故受生位連此意識亦無直名為無心位，非是住散有心。

此不以第八識中種子為意識因，而別以五識等三為因也。受生位并無意識，原同正說，而妄謂意識之無，由於諸因之不可得，則無色天既無諸因，豈意識永不生乎？

△二、斥破

若爾，則諸有情生無色界，後時與無色定相應之意識應永不生，以定心必由散意識為加行方得引起。汝謂散意必由五識或由他教方得引起，今五識他教彼無色界中必無，則引定之散心無由起故既無散心亦無定心，既無或定為因何有六識。

凡生天者，不論欲色無色，初生之一剎那，決無意識，既生之後，必先起散意識，一知所生處，二知所來處，三知受生因，然後隨其所生，或受諸樂，或入諸定，乃至生於無想天者，亦必半劫之後，方得想全不行，故云定心必由散意識引也，餘可知。

若謂彼無色界之定由串習力後時率爾能現在前，則彼初生時寧不現起而必待後時耶？又欲界色界初受生時，串習意識亦應現起而胡以亦不即現前耶？若由󳬯昧所以初生未即現前，此即前文所說身心惛昧轉識不現之因即此惛昧便是散有之心，至于由慣習力後時能現，乃從本識中之種子而現，何勞別說三因？

三因，即彼所計，一五識，二他教，三定也。二斥異解竟。

△三通餘部。

有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識，極成意識不如是之一類微細不可了故。

△四、別明將死時心。

又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此第八識，彼冷觸漸起之事不成，以前七轉識不能執受身故，謂眼等五識各別依於眼等五根故，又或時緣闕不現行故，第六意識不依住于色身故，所緣之境不定故，遍寄身中諸根隨逐諸塵無有暫捨恒相續故，不應冷觸由彼第六意識漸生。唯異熟心，由先業力恒遍相續執受身分，捨執受處冷觸便生，以壽、煖、識三不相離故。冷觸起處便同外器一般即是非情所攝，雖亦此識所變，亦仍緣之為境而不執受但與器界相同，故知定有此第八識。

由善業力，識神飛舉，生諸人天，故冷觸漸從下起。由惡業力，識神沉墜，生諸惡道，故冷觸漸從上起。餘可知。六、生死時心竟。

△七、緣起。依既約生時、死時，更約中有入胎時相也。

又契經說：識緣名色、名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此第八識，則彼經所說緣名色之識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：名謂非色之受想行識四蘊，色謂羯羅藍等。此二與識相依而住識為一，名色共為一，如二蘆束更互為緣，恒時俱轉不相捨離。眼等轉識攝在名中，此第八識若無，說誰為識？亦不可說名中之識蘊，謂但是五識身而以緣名色之識，謂是第六，以羯羅藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？故彼經中識之為言，正唯顯第八識。

羯羅藍，此云雜穢，亦云薄酪，即初受生位，攬父母精血以為體也。等者，等餘四位：二七日名頞部曇，此云胞；三七日名閉尸，此云軟肉；四七日名健南，此云堅肉；五七日名鉢羅奢位，此云肢節。齊此是名色位攝。第六、七後漸成六根，即六入位攝矣。餘可知。

成唯識論觀心法要卷第三

成唯識論觀心法要卷第四

蕅益沙門　智旭　述

△八、識食體。前約生滅分位，今約住位言之也。文分為二：初、引經通明四食，二、別顯識食唯真異熟。今初。

又契經說：一切有情皆依食住。若無此第八識，彼經所說識食之體不應有故。謂契經說：食有四種：一者段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三，於變壞時能為長養諸根資益身命之食事。由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。

段者，形也，分也，亦作摶，謂有形分可摶取也。變壞為相者，食於腹中變壞方成資養事相，以初入口時未見損益，故不名為食事也。欲界繫者，色無色界俱不用段食也。

二者、觸食令心。觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜樂等境，令諸根怡適，能為食事。此觸心所雖徧與諸識相應，唯屬前六識者，食義偏勝。所以觸者，是麤顯境，攝受喜樂及順益身之捨受，資養勝故。

觸即徧行五心所之一也。有漏觸者，簡非無漏識相應觸也。今人觀戲聞樂等事，雖忘食而不倦，即是以觸為食。

三、第六意識中思心所食此思以希望為相，謂有漏思與別境中欲心所俱轉，希可愛境資益身命能為食事。此思心所雖亦徧與諸識相應唯有屬。第六意識者，食義偏勝，以意識於境希望勝故。

思，亦徧行五心所之一也。有漏思，亦簡非無漏識相應思也。如昔有人避難，兒幼不能隨行，懸灰袋於梁間，語彼兒言：汝若饑者，梁間袋中有食。小兒視梁念食，多日不死。後一人至，兒令取下，既見是灰，兒命即絕。此即思食之相。又望梅止渴，亦是思食。

四者識食以能執持諸根令不散壞為相，謂有漏識由段觸思勢力增長執持身命能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。

有漏識，亦簡非無漏淨識。蓋無垢第八，雖亦執持無漏色身，亦得名為出世無漏之食。而此且約一切眾生皆依食住，則執持有漏身者，必是有漏第八識也。一類，謂無記性。相續，謂無間轉。

由是集論說：此四食，三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命令不壞斷，故名為食。段食唯於欲界有用。觸食及意思食是徧行心所所攝雖徧三界，而依相應之六識轉故，隨識而為有無。

三蘊者，於五蘊中，段食是色蘊攝，觸食、思食是行蘊攝，識食是識蘊攝也。五處者，于十二處中，段食是香、味、觸三處攝，觸食、思食是法處攝，識食是意處攝也。十一界者，於十八界中，段食是香、味、觸三界攝，觸食、思食是法界攝，識食是意界及六識界攝也。隨識有無者，如初禪無鼻、舌二識，則無鼻識、舌識相應之觸、思二食，但有眼識、耳識、身識、意識相應之觸、思二食。二禪已上，無前五識，則無前五識相應之觸、思二食，但有意識相應之觸、思二食。若從勝說，但名思食。無想天中，無第六識，則無第六相應之觸、思二食。雖有第七、第八相應之觸、思二種心所，而食義不勝，但有識食也。初引經通明四食竟。

△二、別顯識食唯真異熟。

眼等轉識有間有轉，非徧恒時能持身命，謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中有間斷故。設于有心位中，隨所依根、隨所緣境，而于三性、三界、九地等一切時中有轉易故，於持身命非徧非恒。諸有執無第八識者，將依何等為識食？而經乃作是言：一切有情皆依食住。非可謂無心位中現雖無識，而以過去未來識等為食，彼過未識非現非常，如空華等無體用故。設謂識于過未自有體用，然既非現在攝，如虗空等非食性故。亦不可說入定心等能與無心位之有情為食，以住無心之時，彼加行之心及心所既已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食，以段等四食所不攝故，且不相應法離色心等非實有故。

此正簡示轉識無持身命之義，不可立為識食體也。若以轉識為食，則無心位中便應無食。若以過未之識為食，則過未既非現常，無體無用，猶如空華，云何可作食耶？量云：過未識是有法，非識食。宗因云：彼非現常，無體用故，喻如空華。恐有救曰：識於過去、未來，各各皆有體用，云何無體用耶？今破之曰：識於過未雖有體用，而過去體用自屬過去，非現在攝；未來體用亦屬未來，非現在攝。譬如現前了無一物，名為虗空，虗空豈可為食耶？量云：過未識之體用是有法，非食性。宗因云：非現在攝故，喻如虗空。言入定心等者，謂定前加行之心及心所也。餘可知。

有執滅定等，猶有第六識，於彼有情能為食事。

此敘轉計也。等者，等餘四無心位。

彼執非理，後當廣破。又彼若謂第六識能為食事，則應說生上二界而起無漏第六心時以何為食？以無漏識等破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏第六識中有有漏種能為彼食，以無漏識等猶如涅槃決定，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持即互為食，以四食中不攝彼身命故。且又無色界中無身，則命無能持故若以無色界中眾同分而持命者，眾同分等但是假立無實體故安能持命。由此定知，異諸轉識別有真異熟識，一類恒遍執持身命令不壞斷。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住。

此破轉計也，後當廣破。指下第九滅定有識章中，無漏心謂生空觀智相應之心，餘可知。

唯依取蘊建立有情，佛無有漏五蘊，非有情攝不依食住，或時說佛為有情中無上亦。依食而住者，當知皆依權巧示現而說。

此釋伏難也。難曰：既一切眾生皆依食住，佛轉第八識為大圓鏡智，以何為食？故今釋曰：唯依取蘊建立有情，佛非有情，何須依食而住？又難曰：佛若非有情攝，何故復有經云有情無上者佛是？又佛在世時亦受段食，此云何通？故今釋曰：皆依權巧示現而說也。

既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

此結成也。八識食體竟。

△九、滅定有識。前約流轉門顯，今約還滅門顯也。文分為二：初、破無第八識，二、破有第六識。今初。

又契經說：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞識不離身。若無此第八識，則經所云住滅定者不離身之識不應有故。謂眼等識行相麤動，於所緣境起必勞慮，本為厭患彼轉識故暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者之人，故此定中彼諸轉識皆滅。若不許有微細一類恒徧執持壽等識在，依何而說識不離身？若謂後時彼六轉識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，以六識與想等起滅必同，亦應說心行不離身故。又復壽煖諸根應亦如六識之滅已還起，便成大過。故應許有第八識，猶如壽煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定之聖者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根壽煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生。說不離身，彼可所屬，以諸異熟識捨此身已，離託餘身無有重生者故。又縱許後識還生，然若此位無持種識，則後識無種，如何得生過去未來及不相應法？皆非實有體，前文已極成故。諸色等法離識皆無受熏持種，前文亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有第八識，以其具根壽煖有情攝故。由斯理趣，住滅定者決定有第八識實不離身。非約後時轉識還起名不離身也。

滅定等無心位是有，法定實有。第八識宗因云：具根壽煖有情攝故，喻如有心位。

△二破有第六識。

若謂此滅定位有第六識名不離身，亦不應理，此滅盡定亦名無心定故。若轉計云無前五識名無心者，則應一切定皆名無心，以諸定皆無五識身故。且意識本攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如餘有心位，非此滅定位攝，本為止息行相所緣可了知識，而入此滅盡定故。

此正破滅定有第六識之執也。立量云：意識是有法，滅定位中非有。宗因云：攝在六轉識中故，喻如前五識。次或立量云：此滅定位識是有法，非第六識。宗因云：行相所緣不可知故，喻如壽、煖等。次反申量云：若此位有行相所緣可知識者，是有法，非滅定位攝。宗因云：本為止息行相所緣可了知識，而入滅盡定故，喻如餘有心位。

又若此位有第六識，彼第六識相應之心所法為有為無？

此下更約心所有無破也。今雙徵下，先破有心所。

若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。

救曰：此定加行但厭受想，故此定中唯受想滅。受想二法資助心強，諸心所中獨名心行。說心行滅，何所相違？破曰：若如所說，則無想定中應唯想滅，以加行中但厭想故。然汝不許但是想滅。既唯受想資助心強，此二滅時心亦應滅。如何猶有第六識耶？

救意謂但滅受想，不滅心王，及餘心所。破意先以無想例責，次明受想既是資助心強，則受想既滅，心無資助，安得不隨滅耶。

救曰：如出入息之身行滅而身猶在，寧要責心令同受想之心行滅？破曰：若爾，則語行尋伺滅時，語應不滅，而汝亦非所許。然加行之於法體有徧非徧，徧行滅時，法定隨滅，非徧行滅，法或猶在。非徧行者，謂出入息見息滅時，身猶在故。尋伺於語是徧行攝，彼若滅時，語定無故。今受想於心亦徧行攝，許如思等皆是大地法故。是故受想滅時，彼六識心定亦隨之俱滅，如何可說彼受想滅，而六識心猶在？又既許思等是大地法，則滅受想時，彼思等亦應隨滅。既爾，則信等諸餘心所此滅定位亦無，非可謂遍行心所已滅，而餘心所反可在故，如何可言有餘心所？若既許思等此滅定位非無，則受想亦復應然，以同是大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，以凡餘心所法，無不皆依觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。

救意謂出入息滅而身不滅，例知受想滅而心不滅。破意謂尋伺滅則語必滅，例知受想滅則心必滅。以受想同尋伺之徧行，不同出入息之非徧行故也。言大地法者，受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心，名十大地法。此餘乘之所共許，故得例而破之。餘可知。

救曰如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能起受。由斯所難，其理不成。破曰彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱其理決定。或應如餘位，受想亦不滅，執此滅定位中有思等故。許更違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

救：意謂受既不必盡皆生愛，例知觸亦不必盡皆生受。破：意謂受不生愛，佛自簡示；觸不生受，佛曾不簡。既有差別，豈得為例？或應下，更立量。破云：彼所執此位是有法，受想亦不滅。宗因云：有思等故，喻如餘有心位。已上破有心所竟。

若無心所，則六識決亦應無，不見餘眼識等心離相應心所而得獨存故。餘五識相應之徧行心所若滅，則心法決隨滅故。若謂有心王而無受等，則受等應非大地法攝，以不能徧一切心故。又此識應非有心所相應法故。若許此識無相應法，則既無觸心所，根境與識三不和合，便應無所依根亦無所緣境等，便應如色等法亦非可名為心故。

此破轉計滅定位中，但有第六識心王，無心所也。

又契經說：意法為緣生於意識，三和合觸與觸俱起有受想思。今若許此滅盡定中有第六意識者，三和合故必應有觸。觸既定與受想思俱，如何有識而無心所？若謂餘時三和有力，成于觸對生觸心所能起受等，由此滅盡定前厭患心所，故在定位根境識之三事無能不成觸對不復生觸心所，亦無受等。若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想耶？若謂厭時唯厭受想，此二滅故心所皆滅，依前所厭以立定名。既爾，則此滅盡定中第六識心亦決應滅以第六心必與所厭之受想俱故，如餘心所。不爾，如何此定亦復名無心定？

此亦更破有心王而無心所之執也。意即是根，法即是塵，二緣生識，三和生觸，有觸則必有受想思，如何但有心王而無心所？若謂下，轉救。若爾下，轉破。次若謂下，又轉救。次既爾下，又轉破。既受想二滅，則餘心所皆滅，而謂心王獨存，可乎？

又此滅盡定位設許有意識者，為是何性？不應是染或無記性，以諸善定中無此染與無記事故。餘染無記之第六識心，必有心所與之相應故本為厭有漏善而修滅定，不應厭善而反起染等故本為厭患勞慮而住寂定，非求寂靜翻起散故。若謂此滅定中意識是善，則必以相應善故，應與無貪等善根相應。

此更約三性破也。若執定中有第六識，為是何性？若云是染，則尚厭有漏善，豈得反起於染？若云無記，則本求勝寂靜，豈得反起于散？若云是善，必有諸善心所相應，何得名為滅受想定？以無受想等徧行心所，不能引生諸善心所。設有諸善心所，亦必有徧行別境諸心所故。

此滅定中第六識心，不應是自性善或勝義善，違自宗故以第六識非信及無貪善根等之自性及非涅槃之勝義故。

此亦破轉計也。恐彼救曰：滅盡定中之第六識非相應善，但是自性善或是勝義善耳。然無貪等善根名自性善，涅槃名勝義善。今若謂第六識即無貪等或即涅槃，非但大乘不許，雖汝自宗亦所不許，豈不相違？

若謂此滅定中第六識心是等流引起之善，以是加行善根所引發故。理亦不然，違自宗故。如餘位之善第六心非等起故，以善第六心無間必滅後便隨緣起三性心。如何善第六心可云由前等起故？大凡第六識心若是善者，必由相應心所之力。既爾，必與無貪等善根相應，寧可說此滅定中第六善心獨無心所故？若此定既無心所，則第六識心亦必應無。

此破轉計等起善也。然據後文，有云無想定者，又唯是善，彼所引故。況今滅定，寧非加行善根所引，寧非等起善耶？須知謂滅定及無想定為等起善則可，謂滅定及無想定尚有第六識心，則斷不可。以第六識必相應善，非等起善，即彼餘乘自宗亦所不許，亦相違故。

如是推徵眼等六種轉識，於滅定位非不離身。故契經言：不離身者，彼識即是此第八識。以入滅定時但為止息麤動勞慮，不為止息此極寂靜執持識故。無想等位類此應知。

結示，可知。九、滅定有識竟。

△十、染淨心。此總收上文染淨九法而言之也。

又契經說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。若無此第八識，彼經所說之染淨心不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生、依心住故，心受彼熏、持彼種故。

此引經先總略釋也。因心而生即是起義，依心住故即是集義，所謂集起名心，故為染淨諸法本也。心受彼熏即所藏義，持彼種故即能藏義，故亦名為阿賴耶也。

然雜染法略有三種，煩惱、業、果種類別故。

此下先釋心雜染故有情雜染之義也。煩惱謂見思二惑，性是煩動惱亂有情，故名煩惱。業謂善惡不動三業，體是造作有為之事，故名為業。果謂三界五趣四生升沉苦樂，皆是酬答業因，故名為果。種謂煩惱業果現行所熏種子，類謂各別差殊不同。此中煩惱及業即是集諦，果即苦諦也。

若無此第八識，以持煩惱之種，則三界，九地，離染而往，報盡而還先在上界已，無下地染心之後重來下界，諸煩惱起皆應無因，以餘法不能持彼下地煩惱種故，過去未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學無學果。何以故？諸已斷者皆應起故。

此正釋煩惱種子，非第八識不能持也。

若無此第八識，以持業果之種，則界地往還上下優劣異類法後，諸業果起亦應無因，餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生即彼招業果之，煩惱亦應無因生故。

此復釋業果種子，亦非第八識不能持也。由煩惱故，造善惡不動三業。由此三業故，感三界五趣果報。約因果，則煩惱與業屬因，果屬于果。約能所，則煩惱為能招，業果皆為所招。故今業果合辨，意指業所感果。須知第八識中所藏業果種子，是業果之親因緣。現行煩惱，是業果之勝增上緣也。

又行緣識應不得成，轉識受熏前已遮故，結生染識非行感故，應說名色行為緣故，時分懸隔無緣義故，此不成故後亦不成。

此更約十二因緣中義，非第八識不能成也。謂設無此第八識持業果種，則行緣識應不得成。何以故？若云行緣轉識，則轉識不能受熏持種，前文已遮破故。若云行緣結生染識，則結生染識非是行所感故。既不可云行緣轉識，又不可云行緣結生染識。若無此第八識，則應直云行緣名色。然而行在先世，名色在胎，時分懸隔，安有緣義？此行緣識既不成故，後諸有支亦不得成。不許有第八識，其過若此，豈可乎哉？結生染識者，即投胎時妄于父母生憎愛之第六識也。此是潤生煩惱所攝，非業感異熟生所攝，故云非行感故。

諸清淨法亦有三種：世、出世道，斷果別故。

此下次釋心清淨故有情清淨之義也。一者世間清淨道，謂一切所修事戒事禪及有漏聞思修慧。二者出世間清淨道，謂聖位所修無漏根本後得二智。三者所證斷果，謂擇滅無為有餘無餘二種涅槃。此中世出世二道即道諦，斷果即滅諦也。

若無此第八識持世出世清淨道種則于世出世道異類心後，更起彼世與出世異類淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生則既入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生何以故，所依身心亦應無因生故。

此正釋清淨道種必須第八識持也。且如有人既修出世道，若無第八識持世間道種，則從無漏觀出，何故復起世間淨道？又如須陀洹等或時亦修世間淨道，若無第八識持出世道種，則於世間道後何故仍能起出世道？又淨道若可無因而生，則無學聖人入無餘涅槃之後，亦可無因復生二淨道耶？恐彼救云：入涅槃後身心已滅，依何修道？今更破云：既二淨道可無因生，則所依身心亦可無因還復生故。

又出世道初不應生，無法持彼法爾種故，有漏類別非彼因故，無因而生非識種故，初不生故後亦不生，是則應無三乘道果。

此展轉破救也。恐彼救曰：誰說諸法無因得生？今破之曰：又若無第八識持彼出世道種，則出世道初不應生，以更無別法可能持彼無始法爾無漏種故。彼又救曰：出世之道從聞熏生，何須別有第八持無漏種？今破之曰：聞熏屬于有漏，與出世無漏之道其類各別，但是出世道之增上緣，非彼出世道之正因故。若許出世道從聞熏生，即是無因而生，以非從第八識中無漏種子生故。然既無出世道種，何由生出世道？初出世道既不生故，後出世道及諸果證亦不得生，是則應無三乘道果矣。

又若無此第八識持煩惱種，則轉依斷果亦不得成。謂出世道一起之時，現行煩惱及彼種子俱非有故。以染淨二種第六識心不俱起故。與出世道相應之第六識心決不持彼煩惱種子，自性相違，如涅槃與世相違故。若夫去來識等及聖道得等決非實有亦不能持煩惱種故。更計餘法持煩惱種理亦決不成故。是則既無所斷之煩惱種子差別，則能斷之出世道亦無，依誰由誰而立斷果？若謂由于道力後惑不生立斷果者，則初道起之時便應成無學果，後諸煩惱無第八識持彼種子皆已無因，永不生故。

此正釋出世斷果必依第八識成也。二種淨道是智德，是所生得，故有種子。滅諦涅槃是斷德，是所顯得，故但約煩惱種子有無以立斷德差別，不可謂斷德亦自有種子也。金剛般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別。約所證則唯是無為，約能證則三乘四果差別。譬如虗空非丈尺，丈尺顯虗空，法喻泠然。智者思之，餘皆可知。

許有此第八能持種識，則一切染淨因果皆成，以唯此第八識能持染淨種故。

結成第十染淨心也。二引經顯理竟。

△三、結略指廣。

證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。

二、別顯教理竟。

△三、總結勸信。

別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。

初釋初能變竟。

△二、釋第二、能變二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。

如是已說初能變相。第二能變其相云何？頌曰：

次第二能變，是識名末那一、釋名門，依彼轉二、所依門，緣彼三、所緣門，思量為性相四、體性門，五、行相門。四煩惱常俱，謂我癡、我見并我慢、我愛六、染俱門，及餘觸等俱七、餘相應門，有覆無記攝八、三性門，隨所生所繫九、界繫門，阿羅漢滅定，出世道無有十、伏斷門。

△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、證，有第七。初中九：初、釋釋名門，二、釋所依門，三、釋所緣門，四、釋性相兩門，五、釋染俱門，六、釋餘相應門，七、釋三性門，八、釋界繫門，九、釋伏斷門。今初。

論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，以其恒審思量勝餘識故。

末那，此云意，其義即恒審思量也。勝餘識者，第八恒而不審，第六審而不恒，前五不恒不審，唯此第七於未轉位恒審思量妄執我法，于既轉位恒審思量二空平等理也。

問曰：此識既名為意，何以異于第六意識？答曰：此第七是持業釋，猶如藏識之名，以識體即是意用故。彼第六是依主釋，猶如眼識等名，以識體異于所依之意根故。然諸聖教，恐此第七濫彼第六，故於第七但立意名不名意識。又標意名，為簡第八名心前六名識，以此第七其積集了別二義劣于餘七種識故。或欲顯此第七與彼第六意識為近所依，故但名意。

此問答料簡立名之義也。若此識名末那識，即應翻為意識，則與第六意識何別？故曰：若第七名為意識，則識是體，意是用，體能持用，用不離體，意即是識，猶如藏識，持業釋也。若第六名為意識，則識是能依之識，意是所依之根，根不是識，識依於根，猶如眼耳等識，依主釋也。然諸聖教但名第七為意，不名為意識者，恐濫同第六故。以上但對第六揀異。又標下，次對餘七揀異。謂若約恒審思量，則此第七獨勝；若約積集名心，則第七雖亦有積集義，較第八識則劣；若約了別名識，則第七雖亦有了別義，較前六識則劣，故但名為意也。或欲下，復顯第六近所依故，即是不共親依，具如下釋。

△二、釋所依門三：初、正釋此識所依，二、傍論諸識所依，三、結歸本頌所依。今初。

依彼轉者，顯此第七識之所依。彼謂即前初能變之第八識。聖慈氏說：此末那識依藏識故。有義，此意唯以彼第八識中之種子而為所依，非依彼第八現識，以此第七識恒無間斷，不假現識為俱有依方得生故。有義，此意必以彼第八識中種子及彼現識俱為所依，以第七識雖無間斷而有轉易，亦名為轉識故，亦必假托第八現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此第七識恒依彼第八識之現及種子相續生起，即取所依為所緣故。

釋所依中有二義，後義為正。言有轉易者，聖道起時，轉染為淨等也。二空智果現前，則第七便與平等性智相應。法空智果不現前時，則第七仍起俱生法執。生空智果不現前時，則第七仍起俱生我執。故必須以第八現識為俱有依。若夫識中種子，則是因緣依也。流謂相續，轉謂生起，餘可知。

△二、傍論諸識所依二：初、略釋，二、廣釋。今初。

諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自相子。諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。

對果名因，因即生緣，簡非增上緣、所緣緣及等無間緣，故名因緣。即諸心、心所各別種子，亦名種子依也。

二、增上緣依，謂內六處諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故。

但云增上緣，則所收甚寬。今既稱依，則但局取六根，謂五淨色根及意根處。以是妄情之所執受，故名為內。此亦名俱有依也。

三、等無間緣依，謂前念已滅之意，諸心心所皆託此依，以離此前開導根必不起於後念心心所故。

但云等無間緣，則心、心所皆得為緣，故亦稍寬。今既稱依，則但取無間即滅之心王，望於後心，名為意根。此能開導後念心、心所法，故亦名開導依。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。

謂色及不相應行無為法等，皆不用三依也。初略釋竟。

△二、廣釋三：初、釋種子依，二、釋俱有依，三、釋開導依。今初。

初種子，依有作是說：要種滅已，現果方生。以須無種已，然後生。乃集論之所說故。又如世間之物種與芽等，不俱有故。

此先敘經部師異解也。

有義彼說，為證不成，彼集論中但依引生自類後種而說，非依引生現果說故。又種生芽等是依世俗假說，非依世間勝義說故。又現見麥等芽種俱有，則種滅芽生，非極成故。須如𦦨炷同時，方可互為因故。然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。

此下大乘正釋也。先破異解，次明正義。𦦨炷同時者，如炷生𦦨，𦦨生燋炷。炷之生𦦨，喻種生現行。𦦨生燋炷，喻現行熏種。若前炷後炷相望，即可喻種引種。若前𦦨後𦦨相望，即可喻現引現。是故因緣自有三義：一者種引種，因果不俱，以異念故，喻如前炷後炷。二者種生現，三者現熏種，決定俱有，以同時故，喻如炷生𦦨，𦦨生燋炷。若現引現，但名等無間緣，不名因緣。喻如前𦦨後𦦨，但能相引，而後𦦨實非前𦦨所生。以炷若盡，則前𦦨不能更生于後𦦨故。

故瑜伽說無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。其自性之言即顯種子自類前為後因，其他性之言即顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識與染法是互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。如是八識及諸心所，定各別有種子所依。

此引二論，以證種子依必俱時有也。無常法，通指諸心心所種子言之。以諸種子，雖復相似相續，不壞不失，體是生滅，故名無常。種子無常，則現行亦無常矣。以種子望種子，假名自性。以種子望現行，假名他性。猶言同類異類耳。染法，指有漏前七轉識。隨轉理門，謂非一定不易之理，乃隨宜方便之權說也。初釋種子依竟。

△二、釋俱有依，共四家解，第四為正。今初：

次俱有依。有作是說：眼等五識以同時意識為俱有依，此五識現起之時必有彼意識故。無別眼根等為俱有依，以眼等五根即五識之種子故。如二十唯識伽他中言：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。彼頌意說：世尊為成十二處故，所以說五識之種子為眼等根成內五處，又說五識所變相分為色等境成外五處故，知眼等五根即是五識之種子耳。觀所緣論亦作是說：識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。彼頌意言：異熟識上能生眼等色識之種子以能生眼識等現行故，名為色功能即此功能說為五根。無別有眼等五色根也種與色識常互為因，以能熏之現識現色常與種子遞為因故。第七八識無別此俱有依，恒相續轉自力勝故。第六意識別有此俱有依，要託末那而得起故。

色識即眼識，依根名眼識，依塵名色識，餘四例知。此中以意識為五識俱有依，一謬也。謂五識種子為五根，二謬也。謂第七八識無俱有依，三謬也。唯第六依末那一義不謬。

△第二家解

有義，彼說理教相違。若五色根即五識種，則十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故一違也。

此下先破初家識種為根之謬也。十八界種應成雜亂者，若以根為識種則識全無種，又識種為根則根全無種故。

又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若執五識之見分種子以為五根，則見分屬心應識蘊攝，若執五識之相分種子以為五根，則相分屬境應外處攝，便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。二違也又若五根即五識種，則五根應是五識之親因緣，不應說為增上緣攝。三違也又若鼻舌二根即鼻舌二識之種，則應鼻舌二根亦如鼻舌二識之唯欲界繫，或應鼻舌二識亦如鼻舌二根之通色界繫，許此說者便俱與聖教相違。又若眼耳身三根即眼耳身三識之種子，則二地五地為難亦然。四違也

眼等三根通於五地，謂五趣雜居地欲界、離生喜樂地初禪、定生喜樂地二禪、離喜妙樂地三禪、捨念清淨地四禪。眼等三識唯通二地，謂五趣雜居地、離生喜樂地也。今若執眼耳身根即是識種，則或根應如識，惟局二地；或復識應如根，亦通五地矣。

又五識種既通善惡，應五色根非唯無記五違也。又五識種無執受攝，五根亦應非有執受六違也。

第八識緣一切種子，但緣而不執受。今謂五根但是五識種子，則第八不應執受五根矣，豈不理教相違？

又五色根若即是五識種，應意識種即是末那，彼末那以五根為同法故七違也。

同法者，同為有間轉識所依之根法也。

又瑜伽論說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二八違也。

識種子現行是種子依，五根是俱有依，前滅意是開導依。若謂根即識種，是合俱有依為種子依，但有二矣。

又諸聖教說眼等五根，皆通有現行有種子，今執唯是識種而為五根，便與一切聖教相違九違也。

正破初家識種，名五根竟。

有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。

此敘救也。謂五識所作善惡業習氣，能感當來異熟果攝之無記五識，即此業種名五色根，作增上緣生眼等識。既以增上業種為根，則合二十唯識頌中從自種生之義，亦契觀所緣緣論中功能名五根義。此種但為增上不為因緣，又順瑜伽具三依業也。

彼有虗言，都無實義業種由善惡熏通善染性，若執以為五根，應五色根非無記故。又彼五根應非唯有執受以業種非所執受故，亦非唯色蘊攝以業種非色故，亦非唯內處攝以業種通內外故，鼻舌二根唯應欲界繫故以二識業種唯在欲界，二根不應通色界故，眼耳身三根不應五地繫故三識業種唯在二地，三根亦應惟二地故，感意識之業種應是末那以五根為同法故，眼等五根又亦不應通現種故。又業屬思，若執為根，則應眼等五根非色根故。又眼等五識皆通三性，若使五識皆業所感，則應一向總唯無記性攝不通善染二性。又無記五識是業所感，可有眼等為俱有依，則善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言業種為五根者非為善救。又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似五淨色根及根依處器世間等，如何汝等撥無五淨色根既許眼等五識變似色等五塵外相分境，乃獨不許眼等五根內相分是藏識之所變？如斯迷謬，深違教理。

此破救也。此下通所引頌。

然二十唯識論及觀所緣緣論之伽他中說：種子功能名五根者，為破餘部妄執離識實有色根故，於本識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即是識種及業種也。

已上破初家者皆妙，已下自立，義未全妥。

又緣五境之明了意識，應以五識為俱有依，以彼明了意識必與五識俱時起故。若使彼明了意識可以不依眼等五識者，則彼同時意識亦應不與五識為依，以彼此互相為依，勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道修道等位有漏無漏間起既有轉易，應如六識有俱有依。不爾，彼應非轉識攝，便違聖教。轉識有七，故應許彼第七末那亦必有俱有依，此俱有依即是現行第八識攝。如瑜伽說：有藏識故得有末那，末那為依意識得轉。彼論意言：現行藏識為依止故得有末那，非由彼中種子。若不爾者，彼論應說有藏識故意識得轉以藏識中亦有意識之種子故。由此彼說以種為根，及說第七無俱有依，理教相違。

此中所說明了意識以五識為依者，非所說末那以現行第八為依者是。

是故應言：前五轉識一一定有二俱有依此應有四，今尚闕二，謂五色根是、同時意識是。第六轉識決定恒有一俱有依此應有二，今尚闕一，謂第七識是。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依非。第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識是。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依非。

第二家解竟。

△第三家解

有義，此說猶未盡理。第八類餘七識既同識性，如何不許有俱有依？第七八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？

此義全是。

又既許現起之識以種子為依，則此識種亦應許依現行之識，以能熏之前七識所熏之異熟識為一切種子生長住依，謂識中種子離彼能熏則不生長離彼所熏則無可依住故。

此因緣義，非俱有依義也。

又異然識，有色界中能執持身依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根恒相續轉。瑜伽亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不徧依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。

異熟識是有法，非能執受宗因，云不徧依止有色諸根故，喻如六識。或所立因有不定失者，將異熟識同六識之不徧依止，而不同六識之無執受，是犯二宗共一因也。然此但是能執受義，亦非俱有依義，以無色界無有根身而第八現轉故。

是故藏識若現起者定有一依，謂第七識是。在有色界亦依色根非。若識種子定有一依，謂異熟識依之而住故非。初熏習位亦依能熏依之生長故非。餘如前說。

第三家解竟。

△第四家正解

有義，前說皆不應理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住，諸所仗託皆說為依不簡親疎勝劣能所，如王與臣互相依等。若有法於此一者決定同時而轉，二者有境可照，三者自在為主不由他引，四者能令心及心所取自所緣具此四義，乃是所依，即內六處。餘非有境非決定非為主故故非所依，此所依但如王，非如臣等。故諸聖教唯心心所名有所依，非色等法以其無所緣故。但說心所以心王為所依，不說心所為心王心所依，彼心所非主故。然有處或說依為所依，或說所依為依應知，皆是隨宜假說。由此五識俱有所依境者四種，謂五色根、第六識、第七識、第八識，隨闕一種必不轉故五色根是、同境所依第六識是、分別所依第七識是、染淨所依第八識是、根本所依如此四差別故。然諸聖教唯說五識依五根者，以是五識所不共故，又必同境近相順故。第六意識俱有所依唯有二種，謂第七識、第八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了而不定有，故非所依。然諸聖教唯說第六依第七者，染淨依故，同轉識攝近相順故。第七意識俱有所依但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說：阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。

心即第八，意即第七，餘轉識即前六也。餘可知。

阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。又說藏識恒依染汙，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說。如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

三位無有覆末那，謂：一、阿羅漢，二、滅盡定，三、出世道。四位無阿賴耶，謂：三乘、無學及佛。

雖有色界，亦依五根而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所之所依隨其相應之識，應說復各加自相應之心王。若作是說，妙符理教。

此破第三家以五色根為藏識所依，及破現依種種依現之說，而結成正義也。二、釋俱有依竟。

△三、釋開導依，有三家解，第三為正。今初，家解約相續義。

後開導依有義，五識自他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

△第二、家解約有力義。

有義前說未有究理，且前五識未自在位及遇非勝之境，可如所說前後不相續。若自在位，如諸佛等於境自在，諸根互用任運決定不假尋求，彼五識身寧不相續？

此下先破初家五識不相續之義也。瑜伽論云：由眼識生三心，可得如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識。此明餘位必尋求而後決定，非謂自在位故。

又等流五識未自在位，設遇勝境，既為決定染淨意識及作意緣勢力之所引生，正當專注所緣，未能相捨之頃，如何不許多念相續？

宗鏡錄云：緣慮心有五種行相：一、率爾心，謂過境便起；二、尋求心，謂於境未達方有尋求；三、決定心，謂審知境體而起決定；四、染淨心，謂於境欣厭而起染淨；五、等流心，謂念念緣境前後等故。當知前五轉識得有四相，但除尋求，無隨念、計度二種分別故。第六具五相。第七無率爾、尋求二相，有決定、染淨、等流三相，謂第七常緣現在故，并無率爾相也。第八有三相：率爾、決定、等流，無染淨、尋求。有率爾者，初受生時創緣三界三種性境故。

故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼等流眼識不由自分別力全賴意識決定染淨引生，乃至此意但緣色塵不趣餘聲香味等境時隨，經爾所時候眼意二識或善或染相續而轉，如眼識生，乃至身識應知亦爾是。彼論意定顯經爾所時眼意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。又若未自在位遇增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身理必相續，如熱地獄戲忘天等。

熱地獄苦增盛境，戲忘天樂增盛境也。餘可知。

故瑜伽言：若此前念六識為彼後念六識等無間緣，即施設此名為意根。若使五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣以五識前定唯有意識故。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣以五識後定惟有意識，故論文。既不如是，故知五識各自有相續義。又五識起時，必有同時意識，即能引後念意識令起，何假五識為開導依？

此上破初家者皆是，此後若破若立，皆未當理。

無心、睡眠、悶絕等位，意識斷已後復起時，藏識、末那既恒相續，亦應與彼意識為開導依。若謂彼意識但用前時自類開導，則五識自類何不許然？此五識既不許，然彼意識云何獨爾？

藏識末那何得為意識開導依，一謬也。用前自類開導本是而及破之，二謬也。彼不許五識自類開導本非而反印之，三謬也。

平等性智相應之末那初起之時，必由第六意識入二空觀，亦應用彼第六為開導依。圓鏡智俱之第八淨識，初必六七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心，既爾必應許第八識亦以六七為開導依。由此彼初家言都未究理。

染汙意，即第七識。悲願相應善心，即第六識。謂菩薩由此悲願，長劫利生，不取涅槃。故異熟心，亦以此為開導依也。此義全謬。

應說五識，前六識內隨用何識為開導依，第六意識用前念之自類或第七八為開導依，第七末那用前念之自類或第六識為開導依，阿陀那識用前念之自類及第六七為開導依，皆不違理，由前說故。

謬處偏多，至下自明。第二、家解竟。

△第三家正解

是義，此第二說亦不應理。開導依者，謂一者必有、二者是緣慮法、三者自在為主、四者能作等無間緣具。此四義，能於後生心心所法開避引導，名開導依。此但屬心，非心所等。

此正釋開導依之義也。有者，簡不相應行，非實有故。緣法者，簡色及無為，不能有緣慮故。為主者，簡心所依他，不自在故。等無間者，簡異類，得俱起故。

若此前念與彼後念無俱起義，說此前念於彼後念有開導力。一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許異類為開導依，應八種識不俱時起，便同小乘異部所執心不並生。又一身中諸識俱起或二或三乃至七八，多少不定。若謂此依唯遮多少，不揀異類，皆容互作等無聞緣，則色根等與心異類並生亦復應爾皆可互作等無間緣，便違聖說等無間緣唯心心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，乃是縱奪之言。謂假縱小乘色心前後有等無間緣，以奪其互為因緣之執故耳。不爾，等之一言應成無用。若謂等言非遮力用多少，但表同類故色同類亦有等無間緣者，又便違汝先所執異類識作等無間緣矣。

此破前互為開導之謬也。然攝大乘下。轉釋伏難。難曰：若等無間緣唯心心所有之，則攝大乘論何故說色容有等無間緣？今釋之曰：攝大乘論為破小乘妄執色心前後相續為因緣性，故縱許云色心前後相生，但應容有等無間緣，無有因緣義也。設不爾者，等無間之等字便為無用，以等乃齊等之義。一、遮多少；二、表同類。一、遮多少者，謂心用多、色用少，故心但與心作等無間緣，不與色作等無間緣。色用既少，故無等無間緣之義。二、表同類者，如前眼識于後眼識名為同類，若望耳鼻等識便非同類。餘可知。

是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所之此等無間依，應隨相應之識而說。雖心心所異類並生，而互相應和合似一，定俱生滅事業必同，一開導時餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識相望則必不然，不應為例。然諸心所非開導依，於所引生無主義故。

先承前破謬結成正理，次辨心所之開導依。應設難云：若等之一言必表同類者，諸心所法與相應心王異類並生，何容隨識說耶？今釋之曰：而互相應等故。事謂所依體，業謂所作用。如眼識相應諸心所法，定與眼識同依眼根，定與眼識同緣色塵。餘可例知。言一開導時餘亦開導者，如眼識與觸俱生之時，則受想思等乃至或善或染皆悉隨生也。展轉作等無間緣者，約諸心所互相引生也。諸識相望並無相應和合定俱生滅事業必同之義，故不應以心所為例，妄許展轉為等無間緣也。然諸心所下，簡依緣義寬狹不同。若云等無間緣則寬，故心所可以互作。若云聞導依則狹，故心王名依，心所非依，以其不能為主故也。

若謂諸心相應之心所等無間緣，亦但各唯自類不由心王及餘心所異類引生，則第七八識初轉依時，相應信等之此等無間緣便闕以七八二識未轉依時無信等故，則違聖說諸心心所皆四緣生。

有因前文等表同類之語，不許心所異類引生，故此釋之。

無心、睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依。即前自類間斷五識，應知亦然問曰：既久間斷，何名無間？答曰：但以無異類心於中為隔，即名為無間故問曰：前念滅時後念尚無，何所開導？今識生時前念非有，何能開導？答曰。彼先滅時已於今識為開導故，何煩異類為開導依？然聖教中或說前六識互相引起、或說第七八依六七生者，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生。說此為彼等無間緣。又言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別故今所說，亦不相違。故自類依，深契教理。

先申明無間之意，次會通聖教所說，並可知，後簡示瑜伽言意。蓋此彼之言似通自他，然其意但以自類前後而名此彼，故云言總意別也。二、傍論諸識所依竟。

△三、結歸本頌所依。

傍論已了，應辯正論。此第二能變識雖具三所依，而頌中依彼轉之言但顯前二，為顯此識所依所緣同是第八識故。又前二依有勝用故頌偏說之，或開導依易了知故頌故不說。

前二者，初因緣依，即種子識；次俱有依，即第八現識也。二、釋所依門竟。

△三、釋所緣門二：初、正釋，二、釋妨。初中二：初、略釋，二、廣釋。今初。

如是已說此識所依。所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。

△二、廣釋二：初、釋未轉依，二、釋已轉依。初中有四家，第四家為正。今初，家釋。

有義，此末那意緣彼第八識體及相應之五心所法。論說：末那！我我所執恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所，然諸心所不離識故。如唯識言亦攝心所，故頌但云緣彼，無違教失。

△第二、家釋。

有義彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識之見分及相分，如次執為我及我所。相見俱以識為體故，不違聖說。

△第三、家釋。

有義，此說亦不應理以相分中五色根境非識蘊故又相分中器界乃是外境，若使末那緣之，應同五識亦緣外故，應如意識同前五識緣共境故既緣根塵生我所執，應生無色者不執我所故，厭色而生彼天不變為根塵之色故。應說此意，但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所，以種即是彼第八識功能，非實有物，不違聖教。

△第四家正釋。

有義，前說皆不應理，以色等種子非識蘊故，論說種子是實有故。若謂是假，則應如無非可為諸法之親因緣故。又此第七識俱之薩迦耶見，任運一類恒相續生，何容別執有我我所譬如第六意識？無一心中有斷常等二境別執俱轉義故。亦不應說第七識之我及我所二執前後別轉，以此第七識從無始來一味恒轉無前後分位之差別故。

薩迦耶，此翻積聚薩迦耶見，即身見也。正執我時，不能別執我所，正執我所之時，亦不能別執于我，故此二執，喻如斷常二執，決不俱起。今此第七識相應之身見，既是任運一類，恒相續生，所以但有我執，更無我所執也。

應知此意，但緣藏識見分，非緣餘相分及種子心所等。彼第八識之見分無始以來微細一類相續不斷，似常似一故，恒與諸法為所依故。此第七識唯執彼第八見分為自內我論中但是乘語勢故，說我所言。或此第七執彼第八見分是我之我即以能執為我，所執為我所，故於一我見約義說我及我所之二言。若作是說，善順教理，多處唯言第七識有我見故，我及我所二執從來不俱起故。

相續故似常一，類無記故似一也。初釋未輪依竟。

△二、釋已轉依。

然第七識未轉依位，則唯緣藏識見分。若夫既轉依已，亦緣真如及餘諸法，以平等性智證得十種平等性故，知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。今此頌中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識，悟迷通局理應爾故，無我我境徧不徧故。

十種平等性者，一、諸相增上喜愛平等，二、一切領受緣起平等，三、遠離異相非相平等，四、弘濟大慈平等，五、無待大悲平等，六、隨諸眾生所樂示現平等，七、一切眾生敬愛所說平等，八、世間寂靜皆同一味平等，九、世間諸法苦樂一味平等，十、修植無量功德究竟平等。此中證得十平等性，釋緣真如之義；知諸有情勝解差別，釋緣餘諸法之義也。平等性智是悟故，所緣則通；染汙末那是迷故，所緣則局。平等性智緣無我境故，其境周徧，通攝真如及餘諸法；染汙末那緣我法境故，其境不徧，但是第八見分非餘。初正釋竟。

△二、釋妨。

問曰如何此第七識乃緣自所依之第八識耶？答曰如有後念意識，即緣前念已滅之意。彼前意是等無間緣，得與後識作所緣緣既已極成，此所依藏識是增上緣亦可作所緣緣。又復何咎？

三、釋所緣門竟。

△四、釋性相兩門。

頌言思量為性相者，雙顯此識自性行相，意以思量為自性故，即復用彼思量為行相故。由斯兼釋所立末那之別名，以能審思量乃名為末那故。未轉依位能審思量所執我相，已轉依位亦審思量無我相故。

△五、釋染俱門。

此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱之為言，是顯相應之義。謂從無始至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。

且者，未顯其餘，先明此意之過失也。

我癡者，謂無明，愚於自心所變之我相，迷于無我真如之理，故名我癡。我見者，謂我執，於第八識見分本非我法之上妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。頌言并者表慢、愛、有、見得俱見、慢亦得與愛，俱遮餘部所執見、愛、慢三，無相應義。此四常起擾濁內心，令外轉識所作施等恒成雜染，有情由此生死輪迴不能出離，故名煩惱。

此正釋四煩惱相，并顯其過患也。內心即指第七識，外轉識指前六識。由第七識妄起我癡、我見、我慢、我愛，遂使五度諸行不能忘相，咸成有漏，故名雜染。若欲出離輪迴，必先勤觀無我。然此第七識之俱生我執細故難斷，必先用第六識與相應之正慧心所，依於大乘教理如實觀察，俾無我正解種子漸熏漸著，至成熟位方得無漏實智現前。又即以此無漏實智數數勤修，然後四煩惱種方得永斷。今人輒談六度萬行，而於破執法門曾不究心，求出輪迴不亦難乎？問曰：既由第七令前六識恒成雜染，理須直用第七修無我觀，始為灸病得穴、伐樹得根，何故先用第六識耶？答曰：第七我執元由第六之所資熏，故仍以第六為病之穴、為樹之根。況第七識從無始來至未轉位，一味有覆無記性攝，不與信等諸善心所相應，又無欲解念定之力，何能自修無我觀哉？是故吾人發大乘心，須於唯識相性深生信解，然後修習菩提資糧，可名順解脫分。否則縱修諸行，但是人天有漏之因而已。

問曰：彼根本惑共有十種，此識相應何唯有四？答曰：有我見故。餘二取邊邪之四見不生，以無一心之中而容有二慧故。

此下皆問答釋疑也。諸見皆以慧為體，故不俱起。

問曰：如何此識要有我見而非餘見？答曰：二取邪見，但從分別而生，唯屬見道所斷。此第七識所俱之煩惱，唯是俱生，必修道所斷故是以無有二取邪見。我所見及斷常二種邊見，皆依我見而生。今此第七識相應之我見，不依彼我所斷常見而起是故無有我所邊見。恒內執有我，故要有我見。由我見審決，則疑無容起。由愛著我故，則瞋不得生。故此識俱之煩惱唯四。問曰：見慢愛三，如何俱起？答曰：行相無違，俱起何失？又問：瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉。寧不相違？答曰：分別俱生，外境內境，所陵所恃，麤細有殊。故彼此文，義無乖反。

謂彼瑜伽論，乃指第六識相應之分別惑，貪于外境，陵于外人，行相麤故，不容並起。此唯識頌，乃指第七識相應之俱生惑，貪于內境，恃於內己，行相細故，自不相違也。五、釋染俱門竟。

△六、釋餘相應門二：初、未轉依，二、已轉依。初中二：初、正釋頌義，二、例論受義。初又二：初、問答舉頌，二、別釋頌義。今初。

問曰：此意相應心所唯有四耶？答曰：不爾。頌云及餘觸等俱故。

△二、別釋頌義二：初、一家無餘心所，次、四家有餘心所。今初。

有義，此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前頌既說觸等與異熟識俱，今恐謂同前，亦是無覆顯此第七相應心所異彼第八相應心所，故置餘之一。言及之一字，即是集義，前四後五合與末那恒相應故。問曰：此意何故無餘心所？答曰：謂欲心所希望未遂合事，此第七識任運緣遂合境，無所希望故無有欲。勝解心所印持曾未定境，此第七識無始恒緣定事，經所印持故無勝解。念心所唯記憶曾所習事，此第七識恒緣現所受境，無所記憶故無有念。定心所唯繫心專注一境，此第七識任運剎那別緣，既不專一故無有定。

謂此第七，緣彼第八，能緣所緣，皆悉剎那生滅，前不似後，後不似前也。

慧心所即是我見，故不別說。善十一心所是淨，故非此染汙識俱。隨煩惱生，必依根本煩惱前後分位差別建立，此識恒與四煩惱俱，前後一類分位無別，故此識俱無隨煩惱。惡作心所追悔先所造業，此第七識任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠心所必依身心重昧，外眾緣力有時暫起，此第七識無始一類內執，不假外緣，故彼睡眠、此識非有。尋、伺二種心所俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言，此第七識唯依內門而轉，一類執我，故非與彼尋、伺相俱。

緣六塵等諸境，名為外門。緣藏識之見分，名為內門。淺推度，麤發言，名之為尋。深推度，細發言，名之為伺。

△次、四家有餘心所二：初、斥前總標，二、四家別解。今初。

有義，彼釋餘字之義非理，頌中更別說。此第七是有覆無記性攝故，又闕意俱之隨煩惱故，根本煩惱必與隨煩惱俱故。此頌中餘之一言正是顯隨煩惱。

△二、四家別解，第四家為正。今初，家解。

此中有義，五隨煩惱徧與一切染心相應。如集論說：󳬯沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中恒共相應。若離無堪任性等五法，則染汙性成，無是處故。煩惱起時，心既染汙，故染心位必有彼五。以煩惱若起，必由無堪任囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而于貪位增盛故，瑜伽論中但說掉舉是貪分。如眠與悔雖遍三性心，而癡位增盛故但說為癡分。

無堪任即󳬯沉，囂動即掉舉也。餘可知。

雖瑜伽論中餘處復說有隨煩惱或六或十徧諸染心，而彼俱依別義說徧，非彼或六或十實徧一切染心。謂依二十隨煩惱中，其解通于分別之麤及通俱生之細通于有覆無記及通不善，又能通障定慧，此等相顯故說六隨徧諸染心。又依二十二隨煩惱中，其解通于分別之麤俱生之細又通不善及有覆之二性故說十隨徧諸染心。故此所說唯五隨煩惱，與彼六徧、十徧之二說各依別義非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。

二十隨煩惱，即小十、中二、大八，具如下文所明也。解者，行相也。二十二者，加邪欲、邪勝解也。義有差別者，我見唯染，慧通染淨也。餘可知。

問曰：何緣此意無餘心所？答曰：謂忿等十種小隨行相麤動，此第七識審細故，非與彼小隨得俱。無慚無愧二種中隨唯是不善，此第七識是無記故，非彼中隨相應大隨中之。散亂令心馳流外境，此第七識恒內執第八識之見分一類境生，不外馳流故，彼散亂此識非有。不正知者，謂起外門身語意行違越軌則，此第七識唯是內執故，非與彼不正知俱。無餘心所，義如前說。

△第二家解

有義應說，六隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說，不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境起散亂故。

此加忘念、散亂、惡慧三心所也。邪簡擇，即惡慧。

󳬯沉、掉舉，行相互違，非諸染心皆能徧起。論說五法徧染心者，乃約解通麤細，違唯善法而言，蓋以純隨煩惱，通于不善有覆之二性故。瑜伽又說十徧之言，義如前說。

此泛明掉舉與󳬯沉相違也。論說下，通妨，可知。

然此意俱心所十九，謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧及如󳬯沉。此別說念，准前慧釋。并有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沉者，謂此識俱之無明尤重，心󳬯沉故。無掉舉者，與此惛沉正相違故。無餘心所，如上應知。

此更加念與定，簡去掉舉也。此別說念。准前慧釋者，謂忘念雖即以念為體，而義有差別故。

△第三家解

有義復說：十隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、󳬯沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染汙心起，通一切處三界繫故。若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱，於所受境要樂合離印持事相，方起貪等諸煩惱故。

邪念，即忘念。不正知，即惡慧。於所受境等者，謂可愛境，邪欲于中樂合；非可愛境，邪欲於中樂離。更以邪解決定印持可愛事相，方起貪心；印持非可愛相，方起瞋心也。

諸疑理者，於色等事必無猶豫，故疑相應心亦有邪一勝解。即使於所緣事亦有猶豫者，非是煩惱中之疑，如疑人杌不名煩惱，餘處不說此邪欲邪勝解之。二心所遍染心者，謂緣非愛事中之邪欲疑相應心之邪勝解，此之邪欲勝解微薄，非麤煩故略不言之，非全無也。餘處說隨煩惱，或五或六各互有無，義如前說。

此釋邪勝解不遍染心之難也。難曰：勝解于決定境印持為性，疑以猶豫為性，此二相違，云何邪解得遍染心？答云：諸疑理者，於諸諦理雖懷疑惑，於色等事必無猶豫，故仍得與勝解相應。設或於事有疑，亦復不名煩惱，故疑事時雖無勝解，而邪勝解不妨與疑理之煩惱相應也。餘可知。

此意心所有二十四，謂前九法、十隨煩惱、加別境五皆准前文之理而釋，無餘心所亦如上文應知。

△第四家正解

有義：前說皆未盡理，且疑他世為有為無，於彼有何欲勝解相？是故邪欲勝解非徧染心。煩惱起時，若無󳬯沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染汙位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染汙心。若無失念不正知者，如何能起煩惱現前？故染汙心決定皆與八種大隨煩惱相應而生，謂󳬯沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。其忘念不正知二種，若以念慧為性者，則不徧染心。何以故？非諸染心皆緣曾受有簡擇故。若忘念不正知以無明為自性者，則必徧染心起，由前說若無失念不正知，如何能起煩惱？故。

染心非皆緣曾受境，故以念為性之忘念不遍。染心非皆有簡擇，故以慧為性之不正知不遍也。餘可知。

然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱并別境慧，無餘心所。及論三文，准前應釋。若作是說，不違理教。

論三文，謂集論明五遍染心，瑜伽明六遍染心、十遍染心也。准前應釋，即解通麤細等文也。第二、能變釋相應門未轉依中，初正釋頌義竟。

成唯識論觀心法要卷第四

成唯識論觀心法要卷第五

蕅益沙門　智旭　述

△二、例論受義。

此染汙意，何受相應？

既釋第二能變第六餘相應門，故更例初能變以論受俱門也。此先假問徵起，下有三解，第三為正。

有義，此第七識所俱唯有喜受，以恒內執第八識之見分為我生喜愛故。有義不然，若如所說，則應許喜受乃至有頂，違聖言故。應說此意，四受相應，謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引之真異熟果故；生人道及欲天并初靜慮、第二靜慮喜受相應，緣有喜地善業所引異熟果故；第三靜慮樂受相應，緣有樂地善業所引異熟果故；第四靜慮乃至有頂捨受相應，緣唯捨地善業所引異熟果故。

有頂，謂三有之頂，即非想非非想天。餘可知。

有義，彼說亦不應理。此第七識從無始來任運一類，緣內執我恒無轉易，與變異受不相應故。又此末那但是與前藏識義有別者，頌中皆別說之。若使有四受俱，則頌亦應別說。今頌既不別說，決定與彼藏識相同故。此第七相應，亦但唯有捨受。

變異受，謂憂喜苦樂改變不同之受也。餘可知。初未轉依竟。

△二、已轉依。

未轉依位與前所說十八心所相應。已轉依位唯二十一心所俱起，謂徧行、別境各五，善十一，如第八識。已轉依位唯捨受俱，任運轉故，恒於所緣平等轉故。

平等轉，謂平等性智，證得十平等性故，亦唯捨受也。六、釋餘相應門竟。

△七、釋三性門。

問曰：末那心所何性所攝？答曰：有覆無記所攝，非餘善惡及無覆無記。蓋以此意相應四煩惱等是染法故，障礙聖道、隱蔽自心，說名有覆。非善不善，故名無記。問曰：既是煩惱，何非不善？答曰：如上二界諸煩惱等種子，由于定力攝藏不起現行，是無記攝。此意所俱現行染法由其所依之識極微細故無強計度，任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。

△八、釋界繫門。

問曰：末那心所何地繫耶？答曰：隨彼藏識所生，即為彼地所繫。謂生欲界現行末那相應心所，即欲界繫。乃至有頂應知亦然。任運恒緣自地藏識執為內我，非緣于他地故。若起彼地之異熟藏識現在前者，名生彼地染汙末那。即便緣彼藏識執為內我，即繫屬于彼地藏識，名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依，即非所繫。

彼地，謂三界九地之隨一地也。或為彼地藏識所繫，是約所緣義釋。或為彼地煩惱所繫，是約相應義釋。

△九、釋伏斷門二：初、正明無染末那，二、申明有淨末那。今初。

問曰：此染汙意無始相續，何位永斷或暫斷耶？答曰：阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。若夫有學位中入於滅定及出世道無漏觀中俱暫伏滅故，亦可說無有。謂染汙意無始時來微細一類任運而轉，諸世間有漏道雖復是善不能伏滅。此識相應之我執惟二乘無漏聖道有伏滅義，以根本真無我解能違彼我執故。後得智無漏現在前時，是彼根本真無我解之等流，亦違此染汙意。蓋以真無我解及後所得此二智俱是無漏道故，皆名為出世道。又復滅定既是聖道之等流，以其極寂靜故，此染汙意亦暫非有。然出世道及滅盡定由未永斷此種子故，所以從滅盡定及出世聖道起已，此染汙意仍復現行，乃至未滅位中恒相續轉。然此染意相應煩惱，是俱生故，非見道之所斷；是染汙故，非是非所斷。攝此染汙意相應煩惱極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱一時頓斷，以其勢力等故。直須金剛喻定現在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學位方得永不復起。若夫二乘無學迴趣大乘者，從初發心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。以應供等三義等故，不別說之。

有頂地下下煩惱，謂第六識中俱生之極微細貪癡慢也。約三界九地，各分九品，此當第八十一。由其最極微細，故與第七識之煩惱勢力齊等，非金剛喻定不能斷彼種子。然第六識中俱生煩惱，既分八十一品，則是品品漸斷。此第七識相應煩惱，惟是微細一類，不分三界九地，故云頓斷也。

△二、申明有淨末那二：初、出謬解，二、出正解。今初：

此中有義，末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恒相應故，又說為前六識之雜染依故。

△二、出正解二：初、正明無染有淨，二、通釋染淨差別。初中二：初、斥前非，二、申正義。今初。

有義，彼說教理相違，出世末那經說有故。無染意識如有染時，定有俱生不共依故。

此先總斥也。經說有出世末那，而彼說無，豈不違教？又無染意識必有所依意根，而彼說無，豈不違理？言無染意識者，即無漏道相應之第六淨識也。言俱生不共依者，指第七意根也。量云：淨意識是有法，定有淨末那為俱生不共依。宗因云：轉識攝故，喻如有染時意識。

論說：藏識決定恒與一識俱轉，所謂末那。意識起時，則藏識與二俱轉，所謂意識及與末那。若五識中隨起一識，則藏識與三俱轉。乃至或時頓起五識，則藏識與七俱轉明文若此。若汝執住滅定無第七識，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉又第六識入無漏觀。住聖道時若無第七，爾時藏識應但與第六一識俱。如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？顯揚論說：末那恒與四煩惱相應是為染位，或翻彼相應恃舉為行成平等行是不染位。故知此意通染不染。若由本論說：阿羅漢位無染意故，便謂竟無第七。應由本論說：阿羅漢位捨藏識故，便亦并無第八。彼第八既不爾，此第七云何然？又諸論言：轉第七識得平等智。彼平等智亦如餘大圓鏡妙觀察等智，定有所依相應之淨識。此第七識若無者，彼平等智亦復應無，非離所依之心王得有能依之淨無漏慧心所故。又不可說彼平等性智依六轉識，論許諸佛恒行平等性智，猶如大圓鏡智之無間斷故。

此廣明違教也。

又無學位若無第七識，彼第八識應無俱有依，然第八識必有此俱有依，如餘眼識等性故。又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者，法我執恒行。此第七識于三位中若無，彼三位中之法我執將依何識？非可謂三位中之法我執依，于第八以法我見即是慧而彼第八識無慧心所與之相應故。由此應信二乘聖道滅定無學位中，此第七識恒行，彼未證得法無我故。又諸論中以前五識為同法證有，第七意根為第六意識之俱有依。聖道起時及無學位，若無淨第七為淨第六依，所立宗因便俱有失。或應五識亦無有五根為依，既五識恒有依，則第六識亦應爾。

此廣明違理也。應立量云：無學位第八識是有法，定有淨第七為俱有依。宗因云：以是識性故，喻如眼等識。補特伽羅無我即生空理，法無我即法空理。以五同法等者，謂立量云：第六識是有法，定有第七意根為俱有依。宗因云：轉識攝故，喻如前五識。必以五根為俱有依。今若謂二乘聖道及無學位，但有第六識相應之生空智慧，而無第七淨識為俱有依，則宗上有能別不極成之過。以俱有依不必定有，故因中犯共不定之失。以前六識共是轉識攝故之因，而五識定有所依。第六於無漏位不定有依，則外人反出不定過云：為第六如前五一切時中定有依耶？為前五如無漏位中第六亦不必有依耶？初斥前非竟。

△二、申正義。

是故定有無染汙意，於上無學、滅定及出世道三位恒起現前。頌中言彼三位無有者，但依染意而說。如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

四位無阿賴耶者，三乘無學及佛也。初正明無染有淨竟。

△二、通釋染淨差別。

此意差別略有三種：一、補特伽羅我見相應之意；二、法我見相應之意；三、平等性智相應之意。

補特伽羅我見即俱生我執，法我見即俱生法執也。

初我執相應之意通一切異生恒時相續，若夫二乘有學及七地以前但除無學迴心者，餘一類有學菩薩于無漏位則不現起，而于有漏心位，彼意仍緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。次法執相應之意通一切異生、聲聞、獨覺皆悉恒時相續，若夫一切菩薩于法空智果現前之時則不現起，而于法空智果不現前位，彼意仍緣異熟識，起法我見。後平等性智相應之意通一切如來恒時相續，若夫菩薩于初地見道及初地後修道位中法空智果不現前時則不現起，而于法空智果現在前位，彼意或緣無垢淨識，或緣異熟識等，起平等性智。

如來平等性智緣無垢識，菩薩平等性智緣異熟識也。餘可知。

補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，我執必依法執而起，如夜迷杌等方謂人等，故我法二見用雖有別而不相違。同依一慧心所，如眼識等體雖是一而有了別，青黃赤等多用不相違故，此亦應然。

迷杌等，喻法執。謂人等，喻補特伽羅執也。我法下。釋伏難。謂有難曰：上云我我所執決不俱起，此中我法二見何得俱起？今釋之曰：用雖有別而不相違，以同依一慧，非一心中有二慧故。又難曰：既唯一慧，何有二執？今釋之曰：如一眼識頓別青黃，如一耳識齊聞鐘皷，亦復何違？應立量云：我法二執是有法用，不相違宗。因云：同依一慧故，喻如眼識體一而了別多色。

二乘有學於或聖道或滅定現在前時頓悟，菩薩於修道位中及有學回心之漸悟，菩薩若生空智果現在前時，此三等人皆唯起法執，以彼我執已被聖道滅定生空智果所伏故。二乘無學及此無學迴心漸悟，菩薩於法空智果不現前時，亦唯起法執，以彼我執已斷故。八地以上一切若頓若漸菩薩，所有我執皆永不行，或無學迴心固已永斷，或頓悟及有學迴心亦永伏故。若夫法空智果不現前時，雖在八地以上猶起法執，以生空智果與法執不相違故。如有經說：八地以上一切煩惱不復現行，唯有我執所依之所知障在。當知此所知障是現行，非種子。若不爾者，煩惱種子猶未永斷亦應名為在故。然此與法執俱之意根，於二乘等雖名不染，而於諸菩薩亦名為染，以正障彼法空智故。由此亦名有覆無記，惟於二乘等說名無覆，以此法執相應之意不障彼生空智故。又此第七識雖隨第八所生所繫，然非真異熟識，但是異熟生所攝。以從第八真異熟識恒時生故，名異熟生，非即引業所招之異熟果。問曰：前六識一分無記性者，名異熟生。此第七識云何亦名異熟生耶？答曰：以此異熟生之名可通攝故喻。如增上緣雖正指六根，然凡餘三緣所不攝者，皆入此增上緣攝。今異熟生亦爾。

初正釋頌文竟。

△二、證有第七三：初、問答總標，二、別明教理，三、通妨總結。今初：

問曰云何應知此第七識離眼等識有別自體？答曰聖教正理為定量故。

△二、別明教理二：初、明聖教，二、顯正理。初中二：初、正釋，二、指廣。今初。

謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。

薄伽梵即世尊也，而含六義。佛地經論云：謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義；炎猛智火所燒鍊故，具熾盛義；妙三十二大士相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義；一切世間親近供養咸稱讚故，具吉祥義；具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義；或能破壞四魔怨故，名薄伽梵。按小乘不知三種別義，妄計過去名意，現在名識，未來名心，今以大乘實義開曉之也。

如是三義，雖通八識而隨勝顯。第八名心，集諸法之種子，起諸法之現行故。第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故。餘六名識，於六塵各別境界麤動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。

三、義通八識者，八皆名心，心王有八，亦皆有集起義故；八皆名意，八識皆有前滅等無間意，又皆有思量義故；八皆名識，稱為八識，一一皆有了別用故。隨勝顯者，第八集起之義獨勝，第七思量之義獨勝，前六了境之義獨勝也。緣藏識等思量為我等者，一切凡夫、二乘、有學及八地前菩薩，於有漏心位，此第七識緣阿賴耶，恒審思量補特伽羅我；二乘菩薩於滅定位及生空智果現在前位，此第七識緣異熟識，恒審思量法我；地上菩薩於法空智果現在前位，此第七識緣異熟識，恒審思量二種無我；如來位中，此第七識緣無垢識，恒審思量二種無我也。

又大乘經處處別說有第七識，故此第七識是決定別有。諸大乘經是至教量，前于初能變中既已廣說，故不須重為極成。又復解脫經中亦別說有此第七識，如彼頌言：染汙意恒時，諸惑俱生滅；若解脫諸惑，非曾非當有。彼經自釋此頌意言：有染汙意，從無始來與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡對治道生。斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時此意相應煩惱，非唯於今現無，亦無現在過去未來以諸煩惱無實自體性故。

若約迷情，則現前一念，積集過去無量惑業苦種，能起未來無量惑業苦事。然過去已滅，未來未生，唯此一剎那心，可名有體。而此心體，念念遷流，新新不住，亦何嘗有實體哉？依此妄心，故妄見有三世差別。果能覓心了不可得，則現在既無，三世何有？惟其坐斷三世，方能普達三世。又覓心既不可得，豈有形相方隅？惟其消殞十方，方能徧照十方。故曰：微塵剎土，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離于當念。此所謂非曾非當有也。是故所謂對治道生斷煩惱者，非如世間軍陣相殺，對壘抵敵之謂也。直是以二空智，深觀煩惱，本無自性。既不自生，亦不他生；又不共生，不無因生。只是因緣和合，虗妄有生。正妄生時，仍不在內，亦不在外，不在中間；不在過去，不在現在，不在未來。生即無生，終無自性。自性既無，他性何有？自他既無，豈有共性？有尚叵得，況無因生？如此研觀，勿令休息，解種熏發，惑種自消。故瑜伽論決擇分中云：問：斷煩惱時，為捨纏耶？捨隨眠耶纏謂現行，隨眠謂種子也？答：但捨隨眠，纏即不起。問：為斷過去？為斷未來？為斷現在？答：非斷去來今，然說三世斷。何以故？若在過去有隨眠心，任運滅故，其性已斷，復何所斷？若在未來有隨眠心，性未生故，體既是無，當何所斷？若在現在有隨眠心，此剎那後，性必不住，更何須斷？又有隨眠、離隨眠心，二不和合，是故現在亦非所斷。然從他意、內正作意二因緣故，正見相應隨所治惑能治心生，諸有隨眠所治心滅，此心生時、彼心滅時，平等平等對治生滅道理應知。正見相應能對治心，於現在世無有隨眠，於過去世亦無隨眠。此剎那後離隨眠心，在未來世亦無隨眠。從此已後，於己轉依已斷隨眠身相續中，所有後得世間所攝善無記心，去來今位皆離隨眠，是故三世皆得說斷。初正釋竟。

△二、指廣。

如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。

初明聖教竟。

△二、顯正理三：初、結前起後，二、顯示正理，三、指廣勸信。今初。

已引聖教，當顯正理。

△二、顯示正理六：初、恒行無明，二、為緣生識，三、思量名意，四、無心定別，五、無想天染，六、三性時染。初中二：初、正顯恒行，二、轉釋不共。今初。

謂契經說：不共無明微細恒行覆蔽真實，若無此第七識，則彼不共無明便應非有。謂諸異生於一切分恒起迷理，不共無明覆真實義障聖慧眼。如伽他說：真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。

謂能照真義之智心正當生時，有一法常能為其障礙，此障礙法俱行於一切異生善、惡、無記三性分位之中，所謂不共無明是也。

是故契經說：異生類恒處長夜無明所盲，󳬯醉纏心曾無醒覺。若使異生位中或有暫不起此無明之時，便違經中所說恒處長夜等義在。俱在異生位中而迷理，無明有行不行，不應理故。此不共無明，若謂依于六識皆不得成，應此無明如六識之間斷，或彼六識如此無明之恒染。故許有末那，便無此失。

初、正顯恒行竟。

△二、轉釋不共。

染意恒與四惑相應，此所俱之無明，何獨名不共耶？

此設問徵起也。下文有三家釋，第三為正。

有義，此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共，何失？

謂此意所俱無明是根本煩惱，其所俱我見、我慢、我愛則非根本煩惱所攝，但是隨煩惱性故。雖四惑俱起，而三非同類，獨此無明名為不共，亦復何失？此初家釋全非。

有義，彼說理教相違，純隨煩惱中不說此見、慢、愛三故。此三是其中十根本煩惱攝故，處處皆說染汙末那與四煩惱恒相應故。應說四中無明是主，雖與見、慢、愛三俱起亦名不共，以其從無始際恒內昏迷不了空理曾不省察惟妄執我無循反時，癡增上故。問曰：此所俱見等三惑應名相應？答曰：若三法現行各為主時，亦應名為不共。如無明故，許亦無失。

若為主時應名不共者，謂生死流轉則貪愛為主，障於聖道則見慢為主。見則偏執一理不肯虗心，慢則倨傲自恃不肯求他故也。此第二家釋雖是，然未曲盡其致。

有義此癡名不共者，如十八不共佛法惟如來有，今此無明亦爾，唯此第七識有故。難曰：若爾，則餘六識相應煩惱，此第七識中所無亦應名不共耶？答曰：但依殊勝之義以立不共之名，非謂但互所無皆名不共也。謂第七識相應無明，無始恒行障真實義及無漏智，如是殊勝業用，餘識所無，唯此識有，故名不共。又難曰：既爾，則此所俱見、慢、愛三亦有勝用應名不共。答曰：無明是主故，獨得此不共之名，或許餘三為主之時亦名不共。今但對餘識相應之癡心所故，且說無明為不共耳。然不共無明，總有二種：一、恒行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。

且說無明以上與第二家釋同，不共無明以下辨此不共，一名而有二義，方曲盡其致也。一恒行不共者，於有漏位常起現行不間斷故，此惟第七識有之，餘六識之所無，今正指此為不共無明也。二獨行不共者，不與餘九根本煩惱同起獨迷諦境，惟第六識有之，故此第七識中非有，今不指此為不共也。

故瑜伽說：無明有二：若與貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。就獨行無明，又分是主、非主二義。若是主獨行不與忿等小十俱者，此能發業，唯見道之所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明已永斷故，所以更不造作新業。此即偏指是主獨行以為不共無明，非指第七識中恒行為不共也。若夫非主獨行一任忿等小十各自為主，此類無明，亦通于修道所斷，以與忿等十小隨惑，皆通修道見道之所斷故。

若論第七識之無明，亦仍與貪等俱，亦是相應無明所攝，但以恒行為主，故又偏得不共之名。若夫獨行不共，又分是主非主二義，是主則唯見所斷，非主則通見修所斷，而皆但與第六識俱，非同第七恒行不共，故特細剖析之。

恒行不共惟修所斷故是，餘部所無；獨行不共既有是主、非主二種，通于見、修二斷故得，此彼五部俱有。

按俱舍中，惑分五部：一者見苦諦所斷部，二者見集諦所斷部，三者見滅諦所斷部，四者見道諦所斷部，五者修所斷部。部者，分也，類也。根本十惑，各由迷于諦理而起，故各有部分。一一諦下，各起多惑，故部類不同也。恒行不共，但在第七識有，唯屬修所斷部，故云餘部所無。獨行不共，若非主者，通于五部，故云此彼俱有。然是主獨行，惟見所斷，亦應云此部非有。以非此中正意，故略不言之耳。初恒行無明竟。

△二、為緣生識。

又契經說：眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識。若無此第七識，則彼意法為緣之意非有。謂如五識，必有眼等五根為增上、不共、俱有所依。意識既是六識中攝，理應許其亦有如是所依。此第七識若無，彼第六識之增上、不共、俱有所依寧有？又不可說肉團心色為彼所依以說名為意，非是色故。且意識由依意故，得具自性、隨念、計度三種分別。設依色者，便與五識一般但有自性分別，應無隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如種與芽、形與影故。又識與根既必同境喻，如心與心所決定俱時。

五根為五識依，共有三義：一者增上，由根發識故。二者不共，眼識自依眼根，不與耳識等共故。三者俱有，眼正見時識正了別，同一剎那無前後故。餘五亦然。五根如種、五識如芽、五根如形、五識如影、五根如心王、五識如心所，意與第六應知亦然。

由此理趣，極成意識，猶如眼等五識，必有不共他識顯自名為意識之意，處等無間意根之所不攝，是增上生緣所依，極成六識，各隨一根攝故。

量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處。等無間不攝，增上生所依。宗因云：極成六識隨一攝故，喻如眼等識。言等無間不攝者，謂瑜伽云：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。此約前滅識為後開導依，所以假立意根之名。今此同時增上所依，非彼等無間意所攝也。二、為緣生識竟。

△三、思量名意

又契經說：思量名意。若無此第七識，彼思量意則應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅，非有過去未來。理非有故，彼過去等無間意思量之用定不得成。既爾，如何經中說思量名為意？若謂思量名意乃是假說，理亦不然。既無正思量，假名為意復依何立？若謂意識于前現在之時曾有思量今雖已滅得名為意，然殊不知第六意識爾時正現在位雖有思量，但名為識，寧得說為意乎？故知別有第七末那恒審思量正名為意。若夫已滅之等無間意，乃依此第七而假立意名耳。

問：二卷破外難云：假必依真，亦不應理。今乃云：無正思量，假依何立？不亦自語相違耶？答：世間名字，固有依真說假者，亦有不依真說假者，元非一概。依真說假，如依真見道，假說相見道；依內種子，假說外種子；依思量意，假說等無間意之類是也。不依真說假，如兔無角，假說兔角；龜無毛，假說龜毛；又如月無二，假說二月；空無華，假說空華；乃至見相二分非我法，假說為我法等是也。故云：假必依真，亦不應理。倘更執假必不依實事，亦豈應理也哉？又若約諸法自相名真，則思量名意，亦唯于諸法共相而轉，何嘗親得彼自相哉？特于共相之中，說實說假耳。

△四、無心定別。

又契經說：無想定、滅盡定二種不同。假使第七染意若無，彼二種定便應無別。謂彼二定俱滅六識，及彼相應心所體數無異。若無第七染意，於此二定之中，一無想定是有、一滅盡定是無，則彼二定何別？若謂加行界地所依等有差別者，理亦不然。彼差別之因正，由此第七識而有故。此第七識若無者，彼差別因亦無。是故定應別有此意。

體謂心王，數謂心所。言此二定之中，所滅心王，同是六識。所滅心所，同五十一。設非有染無染二意差別，則二定更無異矣。加行謂作意，所依謂教法。等者，等取自體假立也。集論明此二定，有五門差別：一所依，二自體，三假立，四作意，五界地。一所依別者，無想定乃外道弟子，依外道所說邪教而修。滅盡定乃世尊弟子，依世尊所說正教而修。二自體者，無想定體是有漏，滅盡定體是無漏。三假立者，無想定依有覆意所緣阿賴耶假立，滅盡定依無覆意所緣異熟識假立。四作意者，無想定由永出離作意以為加行，滅盡定由暫止息作意以為加行。五界地者，無想定是色界捨念清淨地所繫，滅盡定依無色界非非想地而入，仍非所繫。

△五、無想天染。

又契經說：無想天中有情，一期生中心心所滅。若無此第七識，彼無想天便應無染，謂彼長時無六轉識。若無此意，則俱生我執便無。然非於餘處有具縛者，一期生中或能都無我執。彼無想天若無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。救曰：彼無想天我執初半劫後方滅後半劫時又生則是有，故無如是應如涅槃之失。破曰：中間四百九十九劫長時無我執，故有如涅槃之過。救曰：過去未來有我執，故無如是如涅槃之失。破曰：彼過去未來非現非常同于無，故有如涅槃之過。又所得之無想異熟既無故，則能得無想報之有情亦無此無想異熟乃是不相應法不過依于色心分位假立，前已遮破不是實有。若無末那，亦無藏識。藏識無故，熏習亦無。餘法受熏，已辯非理。故應別有染汙末那，於無想天恒起我執，由斯賢聖同訶厭彼。

言所得無者，謂彼有情於無想定前求無想果故，所熏成種招彼異熟染汙末那，緣彼執我依之粗動想等不行，于此分位中假立無想報。若無此第七識，彼無想報則不應有也。

△六三，性時染。

又契經說：異生善染無記心時，恒帶我執。若無此第七識，彼我執不應有。謂異生類三性心時前六轉識，雖外起善惡諸業，而內恒執我。由執我故，令六識中所起施戒禪等善業不能亡相。故瑜伽說：染汙末那為六識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫。染汙末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂由染意恒執我故，令前六識於其所緣境相不能了達，如幻事等。由斯為彼見分相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染汙意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。又善及無覆無記心時，若無第七識恒起我執，應非有漏，以自相續中六識所有煩惱與彼善等不俱起故。若謂過去未來煩惱緣縛，則理非是有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。

他惑指過去未來惑，他解指過去未來生空智慧也。現在六識起善及無覆無記法時，既不與煩惱俱起，若謂過去未來有煩惱故名有漏者，則須陀洹等於出觀後所起思惑應成無漏，以過去已曾證無漏故。又七方便人所有善無記心應成無漏，以未來必當證無漏故。

又不可說異心心所之外別有隨眠是不相應行蘊所攝，于善等時現相續起，由斯善等成有漏法，彼不相應非實有體前文，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等故成有漏以有漏因惟由第七執我，若無第七執我，則彼善等種子先無有因可令成有漏故，亦非由于有漏種故令彼善等現行成有漏法，勿學地中之無漏現行心由彼尚有有漏種子亦可成有漏故。雖或由煩惱引施等業，而煩惱已去不與善等俱起故，非可為有漏之正因，以有漏之言乃表與漏俱時起故。又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏，由此熏成有漏法之種子，後時由此種子現起有漏義成。異生既然，有學亦爾。

自身，明非他惑現行。煩惱，明非隨眠種子。俱生俱滅，明非不俱時起。互相增益，謂六識所起施等，與第七我執，互相增長資益也。

無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。

此釋伏難也。難曰：若有漏言必表漏俱，則無學位中已得漏盡，何故五根、五識仍名有漏？今釋之曰：無學位中五根、五識有漏之法，雖非與有漏第七心俱，而由彼異熟未空，仍從先時所熏有漏種起，故成有漏，此則于理無違。

由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼有漏義則定非有，故知別有此第七識。

二、顯示正理竟。

△二、指廣勸信。

證有此識，理趣甚多，隨攝大乘，略述六種，諸有智者，應隨信學。

二、別明教理竟。

△三、通妨總結。

然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別實有八種。

以意根中即攝第七、第八兩識故也。二、釋第二能變竟。

△三、釋第三、能變二：初、明差別等前六門，二、明共依等後三門。初中二：初、釋差別等四門，二、釋心所受俱兩門。初又二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。

如是已說第二能變。第三能變其相云何？頌曰：次第三能變，差別有六種一差別門，了境為性相二體性門、三行相門，善不善俱非四三性門。

此下共以九門釋第三能變之相。今先舉四門也。五、心所相應門，即下文此心所徧行三句及初徧行觸等二十句是。六、受俱門，即下文三受共相應一句是。七、共依門，即依止根本識一句是。八、俱轉門，即五識隨緣現三句是。九、起滅分位門，即意識常現起四句是。

△二、以論釋成三：初、釋差別門，二、釋性相兩門，三、釋三性門。今初。

論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根六境種類異故，謂名眼識乃至意識。乃隨六根而立其名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。

此正明依根而立六識名也。言五義者，一依眼等六俱有根而住，二由六根所發，三各繫屬于根，四能助根了別，五各如根所緣之境。

雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名心意非例。

此釋伏難也。難曰：五識亦以第七為染淨依，何故第六獨名意識？今釋之曰：六識雖皆依意，然前五識但以意為共依，惟第六識以意為不共依，故隨不共立意識名。如五識身各依一根，各隨不共立名，故無相濫之過。又或前五兼依色根，第六唯依於意，故名為意識耳。又難曰：若第六唯依于意，得名意識，則第八亦唯依意，亦應名為意識。又第七唯依第八，應名為心識耶？今釋之曰：此中但辯六識所由得名。若第八名心，第七名意，自約集起思量義勝立名。雖互相依，非在此依根得名之例也。

或名色識乃至法識，則是隨境而立其名，以順于識之義故。謂於色、聲、香、味、觸、法六境，了別乃名為識。色等五識，唯了色等各各一塵法識，通能了一切法。或第六能了差別之法，獨得法識名前五但能了自相分性境，不能了差別法，不名法識，故六識名亦無相濫之失。

此復明依境而立六識名也。色等下。釋伏難。難曰：五塵亦皆名法，法亦惟是五塵，及五塵落謝影子，何故第六獨名法識？釋有二義：一者、前五識各局一塵，第六識通了六塵；二者、前五識但了一味性境，第六識能了種種差別之法，故亦不相濫也。

此後隨境所立六識之名，乃依五色根未自在位而說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根立名，乃無相濫之失。

謂此六識，有兩種名字。前云眼識，乃至意識，是隨根立名。後云色識，乃至法識，是隨境立名。然此後隨境所立之名，但可依未自在位說耳。若至諸根互用，一根發識，遍能緣一切境。設名色識，乃至法識，未免相濫。但可隨所依根立名，始無相濫之失也。

莊嚴論中但說如來五根一一皆於五境轉者，且依麤顯同類境說。佛地經說成所作智，決擇有情心行差別，起三業化作四記等。若不遍緣六塵諸境，無此能故。

此釋難也。難曰：若謂諸根互用，一根發識緣一切境，何故莊嚴論中但說如來五根一一皆于五塵境轉，不云徧于一切法轉耶？釋曰：且依麤顯同類境說耳，非不徧緣一切境也。故更引佛地經以證遍緣。言麤顯同類境者，即指五塵，其相麤顯，又同一性境之類故也。此等麤顯同類之境，未自在位決定不相融者，今自在位尚可互緣，況法塵境本來細微不相窒礙，豈自在位反不得遍緣哉？言四記者，記即是答：一者、一向記；二者、分別記；三者、反詰記；四者、捨置記也。

然六轉識所依所緣麤顯極成，故此頌中不說。前隨義便已說所依，此所緣境姑俟義便當說。

此釋疑也。疑曰：前第七識頌中有所依、所緣二門，今此六識何故不說？答曰：此六轉識依于六根、緣于六塵，麤顯極成，故頌不說。然前論中因義便故，既已傍論諸識所依，至于此六識所緣境相差別，亦俟義便乃當說之。初釋差別門竟。

△二、釋性相兩門。

次言了境為性相者，雙顯六識自性行相，識以了境為自性故，即復用彼了境為行相故。由斯兼釋所立了境名識之別名，以能了別境者乃名之為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色。廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依及未轉依位見分所了，餘共所依及已轉依位所了，如前已說。

共所依，謂五識更須分別依、染淨依、根本依，第六識亦更須根本依也。餘可知。

△三、釋三性門。

問曰此六轉識何性攝耶？答曰謂善、不善、俱非性攝。俱非者，謂無記。非善不善，故名俱非。能為此世他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世能為順益，非於他世，故不名善。能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善不善益損義中不可記別，故名無記。

此先釋三性義也。然無記中復分有覆無覆，由前已解，故不重出。

此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

此示未轉依位中三性相也。言無慚等十法者，一無慚，二無愧，即二中隨煩惱。三忿，四恨，五覆，六惱，七嫉，八慳，九害，即小隨十煩惱之七。十瞋，即根本六煩惱之一。此十唯是不善性攝。若大隨八，小隨餘三，根本餘五，皆通不善及有覆無記性攝，故不說之。且如有人，雖起貪癡慢疑及諸見執，若不與無慚無愧同起，僅名有覆無記。起掉舉󳬯沉等，亦復如是。起誑起諂起憍，亦復如是。但與無慚無愧相應，方名不善。不與無慚無愧同起，皆名有覆無記也。若不與善心所相應，亦不與諸煩惱心所相應，但與遍行別境及四不定隨一相應，則皆名無覆無記。

有義：六識三性起必不俱，以此六識同外門轉善等三性互相違故。謂前五識必由意識為分別依導引而起，俱時而生同緣塵境方乃成善成染故。若許五識三性俱行，則意識爾時亦應通于三性，便違正理，故定不俱。然瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼云一時乃依多念而說，如說一心非局在一生滅今依一念定不容俱故，無相違之過。

此明三性俱不俱義，有兩家解。今初家明不俱也。先正釋，次瑜伽下通妨，並可知。然未當理，故以下解為正。

有義，六識三性容俱，謂初起率爾無記之五識，及齊等流類之善染眼等五識，或五種四種多起，或三種二種少起，容俱起故。又五識與意識雖定俱生，而善性等不必同故。前所設意識爾時應通三性之難，於此唐捐。故瑜伽說：若人入于三昧，或遇聲緣從定起者，此是與定相應善意識俱轉之餘耳識生，非唯是彼定相應之意識能取此聲也。若不爾者，既無耳識於此音聲不領受故，不應出定。亦非取聲時即便出定，以先領受聲已，若有希望，後時方出。此其在定之耳識率爾聞聲，理應非善，以凡未轉依者，率爾墮境之五識心定皆屬無記故。由此誠證，與五識俱之意識，非必定與五識善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五識所緣五塵之境，不說意識定與五識同其善惡無記之性。然雜集論中說：等引位中五識無者，彼依多分而說。

此第二家，正明六識三性得俱也。且如等流善眼識，正觀佛時，正讀經時，耳忽聞聲，鼻忽聞香，身忽覺觸，則其所有率爾墮心，定屬無記。又如等流染眼識，正觀美色，觀劇戲時，耳忽聞聲等，率爾墮心，亦屬無記。此三性得俱起之一驗也。彼謂五識設使三性俱行，意識爾時應通三性，殊不知同時意識雖必同境，不必同性。且如入定意識是善性攝，正於定中得聞聲者，是率爾無記耳識何必同性？又恐難曰：定中那有耳識？今故釋曰：定中意識不能取聲，若無率爾耳識，則於音聲不能領受。又恐難曰：寧知定中必有率爾耳識領此音聲？今故釋曰：若不領聲，不應出定。恐更難曰：取聲出定之時，耳識既生，則意識已非定善。今故釋曰：非取聲時即便出定，以率爾無記耳識正領聲時，意識正尚在定，俟有希望，方從定起。故知在定意識雖是善性，不妨無記耳識同時俱起。恐更難曰：寧知定中耳識非是善性？今故釋曰：未轉依者，率爾墮心，定無記故。由此下，結證可知。雜集下，更通妨也。等引者，梵語三摩呬多，謂修習止觀，平等不偏，引生功德，故翻等引。等引位中，善定善慧與第六識相應，調柔正直而住，故多分不起五識。今雜集中乃依多分說無，非謂定中決不起率爾五識也。

若五識中三性俱轉，意隨偏注與彼性同，無偏注者便無記性，故六轉識三性容俱。

且如禮佛懺願之時，眼識緣佛色像，則是善性；若緣華幡等，任運起貪，則是染性；若非善染，即無記性。耳識緣法音聲，則是善性；若緣音聲有美有惡，任運貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。鼻識聞香，無所取著，則是善性；若緣好香，任運貪著，或緣餘氣，任運憎惡，則是染性；若非善染，即無記性。身識翹勤，謹肅不懈，則是善性；若多放逸，不合威儀，則是染性；若非善染，即無記性。又如舌識正受食時，于味不生貪染，則是善性；若于好味惡味，任運貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。是故五識俱起之時，或眼識善，耳識染，鼻識等無記；或耳識善，眼識染，餘識無記；或善多染少，或染多善少，或善染多無記少，或無記多善染少；或但一性，或但二性，或具三性，事非一槩。至于第六意識，若隨五識有所偏注，則與五識同其善染；若無偏注，便是無記性攝。又如正禮拜時，正習坐時，身識是善，而意識或起無記，或起染心，仍復不一。故前五識不妨三性俱起，而第六識無有一念通三性之過也。上約未轉依位釋竟。

得自在位唯善性攝，佛色心等道諦攝故無有不善，已永滅除戲論種故亦無無記。

得自在，謂佛果位中轉異熟識成無垢識，爾時五根成無漏故，所發五識亦成無漏。又意根純無漏故，所發意識亦純無漏。五根名為佛無漏色，八識皆名佛無漏心。色即相好功德之所莊嚴，心即四智菩提相應心品，故皆道諦所攝，戲論種子已永滅盡。故此妙觀察智相應心品，成所作智相應心品，皆唯善性攝也。初釋差別等四門竟。

△二、釋心所、受俱兩門二：初、略標心所，廣釋受俱，二、廣釋六位心所別相。初中二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。

六識與幾心所相應？頌曰：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩隨不定，三受共相應。

△二、以論釋成二：初、略釋六位心所，二、廣釋三受相應。初中二：初、總標，二、別釋。今初。

論曰：此六轉識總與六位心所相應，謂遍行等。

△二、別釋二：初、釋心所名義，二、釋六位類別。今初。

恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。猶如屬我之物，便立我所之名。須知心於所緣，唯取總相。心所於彼所緣既取總相，亦取別相，助成心事，故得心所之名。譬如畵家之師資，師既作模，資乃填彩。故瑜伽說：識能了別事之總相，作意了𥌁識所未了之相，即是明諸心所所別相之義也。是故觸能了此識所緣可意等相，受能了此識所緣攝受等相，想能了此識所緣言說因相，思能了此識所緣正因等相，故作意等名心所法其言了此之一。此字正表心所不惟緣別相，而亦緣總相也。

即諸心所取所別相句，一則轉釋上句，二則兼解下四句義也。可意等相者，等取不可意相，及中容相也。攝受，即順益也。等者，等取違損，及非順非違也。言說因，即境之分齊相也。正因等者，等取邪因，及非正非邪因也。

餘處復說：欲亦能了識所緣之可樂事相，勝解亦了識所緣之決定事相，念亦能了識所緣之串習事相，定慧亦了識所緣之得失等相，由此方能於所緣境起善染等諸心所法亦是，皆於所緣兼取別相之義。

此更釋別境等諸心所法，皆有助成心事之功能也。串與慣同。定慧亦了得失等相者，了於得相，起善心所，即名正定正慧。了於失相，起染心所，即名邪定邪慧。了於非得非失之相，起餘無記心所，即定慧亦屬無記也。初釋心所名義竟。

△二、釋六位差別。

雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂徧行有五、別境有五、善有十一、煩惱有六、隨煩惱有二十、不定有四，如是六位合五十一初名徧行者，一切心中定可得故二名別境者，緣別別境而得生故三名善者，唯善心中可得生故四名煩惱者，性是根本煩惱攝故五名隨煩惱者，唯是煩惱等流性故六名不定者，於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五以根本煩惱與隨煩惱俱是染故。復以四一切辯此五位差別，謂一切性及一切地、一切時、一切心王俱。此五位中，徧行具四，一切別境唯有初三性、二九地之兩，一切善唯有一謂一切地染四皆無，不定唯一謂一切性，由此五位種類差別。

一切性者，善、不善、無記三性也。一切地者，三界九地，謂五趣雜居地，乃至非非想地也。一切時者，有心、無心，有漏、無漏，分位差別時也。一切俱者，徧與八識心王相應而俱起也。初略釋六位心所竟。

△二、廣釋三受相應二：初、釋三受義，二、明俱不俱。今初。

此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順相違相及非違順二之相故。領順境相，適悅身心，說名樂受。領違境相，逼迫身心，說名苦受。領中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦不樂受。

此總釋三受義也。易謂變易，脫謂轉脫，餘可知。

如是三受或各分二，五識相應說名身受，別依身故；意識相應說名心受，唯依心故。

身受亦名外受，心受亦名內受。身受有三，心受亦三，則是六受。更約六識差別，則是十八受也。

又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。

謂修無漏者，必備歷艱辛，苦其心志故也。

或各分三，謂見所斷三受、修所斷三受、非所斷三受。

見所斷，謂與分別惑相應之三受也。修所斷，謂與俱生惑相應之三受也。非所斷，即無漏相應之三受也。

又學、無學非二為三。

學位三受即修所斷，無學三受即非所斷。非二謂非學非無學，指一切凡夫言之。非二三受即見所斷。又非二三受通二所斷及非所斷。學位三受唯修所斷及非所斷，無學三受唯非所斷。

或總分四，謂樂受即善，苦受即不善，不苦不樂受即有覆無覆二種無記性。受有義，三受容各分為四性，以與前五識俱起之任運貪癡，及純苦趣中之任運煩惱不發惡業者，是有覆無記，故彼有覆無記皆容與苦根相應。瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通前六一切識身者，徧與一切諸識中三受根相應。若不通一切識身者，惟與意地一切三受根相應。雜集論說：若欲界繫任運煩惱發惡行者，亦是不善，所餘不發惡者皆是有無覆記。故知三受容各有四。

初以三受分配三性，無記有二，故總分四，此義太局。後以三受各通善惡、有覆無覆之四，方盡其致。

或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨。三中苦樂各分二者，逼悅身心相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼身心、非悅身心相無異故，無分別故，平等轉故。

此釋三受亦名五受之義，苦分出憂、樂分出喜，故云各分二也。凡有三義：一者逼身名苦、逼心名憂，悅身名樂、悅心名喜；二者無分別名苦名樂、有分別名憂名喜；三者尤重名苦名樂、輕微名憂名喜、不苦不樂但名捨受。不分二者：一無逼悅身心之相、二是一味無分別性、三平等轉無有輕重，故不可分也。

諸適悅受，五識相應，恒名為樂但悅身故，無分別故，不得名喜。意識相應之適悅受，若在欲界及色界中初二靜慮之近分止可名喜，但悅心故。若在初二靜慮之根本名樂、名喜，悅身心故。若在第三靜慮之若近分若根本皆名為樂，安靜尤重，無分別故。

此細釋喜樂二受義也。近分即未到定，根本即正住于定，餘可知。

諸逼迫受與五識相應者，以逼身故、無分別故，恒名為苦不得名憂。意識俱者，有義唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受名憂根故。瑜伽論說：生地獄中諸有情類異熟無間，有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱更有一分純受苦之，鬼趣傍生亦爾。故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者。

此下細釋憂苦二受義也。五識相應恒名為苦，此易可知。意識逼迫應通憂苦二名。今初家釋但許名憂不許名苦，未達尤重無分別者即名苦故。引證可知，下文自破。

有義意識逼迫通憂苦二，人天中者恒名為憂，非尤重故。傍生鬼界名憂名苦，若雜受者名憂，若純受者名苦，以其有輕重故輕者名憂，重者名苦也。捺落迦中則唯名為苦，以其純受尤重無分別故。

此第二家，正釋也。捺落迦，此云苦器，即是地獄。

瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯是有覆無記性攝。彼邊執見，應知亦爾有覆無記性攝。此二見所俱之苦受定屬苦根，非憂根攝何以故？以論說憂根非無記故。又瑜伽說：地獄諸根，餘三現行定不成就純苦。鬼界、傍生亦爾彼論所言。餘三定是指樂、喜、憂之三根，以彼地獄純苦趣中必成現行之捨根故。

此引論以證地獄意受，唯名為苦，不得名憂也。廣說如前。謂不通一切識身者，唯與意地三受根相應，此意地得名為苦之一證也。又憂根非無記，而第六識中，俱生身見邊見，唯屬無記，得與苦受相應，此意地應名為苦之二證也。又瑜伽說：地獄於十一根中，現行止有八根，餘三根之現行，定不成就。彼雖不曾說明何謂餘三，而以義推之，餘三定指樂喜憂根，以地獄捨根必現行故，此意地應名為苦之三證也。言地獄成就八根者：一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根，六命根，七苦根，八捨根也。然于二十二根之中，不言男女二根者，地獄中無用故。不言等無間意根者，六識有時不行故。不言信等五根，及三無漏根者，縱有種子，定無現行，易了知故。定有五色根者，所招苦報，必有身故，設無五根，不受苦故。有命根者，由異熟業所引苦果，一期相續不斷故。有苦根者，純受苦故。有捨根者，地獄中之七八二識，仍與捨受恒相應故。

難曰：豈不容捨根彼地獄中定不成就，寧知彼瑜伽文唯說有中容受？

此不許地獄有捨根，謂應有憂根也。容受即捨受。

答曰：應不說彼地獄定成等無間意根，以彼論中容許地獄六識有時無故。

前文已明憂非無記，故但破云：若使第八非捨根者，瑜伽豈以等無間意根為第八耶？然地獄中六識既容有時而無，安得復立等無間意？既無意根，則憂根更不待破矣。

又難曰：不應彼論唯說有中容捨受，以彼通說諸根，更無異因惟說捨受故。又若彼論縱使依于中容捨受而說，如何說彼定成八根？

此縱許地獄無有意根得有捨根，然未必以捨根為第八。或復第七是捨，第八是憂，亦不可知。以瑜伽論中無有明文可據故也。

答曰：若謂五識不相續故惟逼迫心，所以定說憂根為第八者，則彼死時、生時、悶絕之時寧有憂根？復有妄執喜根為第八者，亦同此破。設執男女二根隨分一形為第八者，理亦不然。以地獄中形不定故，彼惡業招容無男女形故，彼由惡業令五根門恒受苦故，所以定成眼等五根。設使必有男女一形，於彼地獄亦有何用？非於無間大地獄中可有希求婬欲事故。由斯第八定是捨根，以第七第八兩識恒與捨相應故。

此正以理推徵，破彼地獄，成就憂根之執，兼破喜根、形根之執，明其必有捨根也。

如極樂地，意悅名樂，無有喜根故。極苦處，意迫名苦，無有憂根故。瑜伽論中餘三之言決定指憂喜樂。

此正結顯地獄意受，是苦非憂也。極樂地，謂第三禪。第三禪中，五識不行，唯有意悅，既可名樂，而不名喜。以例地獄極苦，五識不行，唯有意迫，定亦名苦，而不名憂矣。地獄既定成就苦根捨根，則瑜伽所云餘三現行定不成就者，非指憂喜樂而何哉。

餘處說彼惡道之中亦有似前善因之等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說餘雜受處，以必無異熟樂者，乃名為純苦處故。然諸聖教意地慼受名憂根者，依多分說或隨轉門，無相違過。瑜伽論說：生地獄中諸有情類異熟無間，有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱一分。鬼趣傍生亦爾者，亦依隨轉門。又彼地獄中苦根與意識俱者，是餘趣意俱憂根之同類，假說為憂。或彼苦根損身心故，雖苦根攝而亦名憂喻。如初二禪近分之喜根益身心故，雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。然未至地定無樂根，以論中說彼唯有眼耳鼻舌身意命苦憂喜捨十一根故。由此應知，意地慼受若于純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門，恐文增廣，故不繁述。

此通會諸餘論文也。等流樂者，如立世阿毗曇云：人養六畜飲食溫涼者，在熱地獄有涼間，在寒地獄有溫間。此之溫涼果似前因，亦是異熟假名等流。又如施設論云：等活地獄中，有時涼風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時暫生喜樂，亦名為異熟樂。此皆約有間地獄言之，非指無間地獄也。餘雜受處者，指有間地獄及多分鬼畜也。純苦者，即無間地獄及一分鬼畜也。依多分說者，謂人天鬼畜等。有分別處則意慼，但名憂根也。餘並可知。初釋三受義竟。

△二、明俱不俱

有義：六識、三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心，非一生滅，無相違過。

此有二釋，今初釋不俱也，並如前文三性中義可知。

有義，六識三受容俱，順違中境容俱受故，意不定與五識之受同故，於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故，由斯六識三受容俱。

此第二，正釋也。義並可知。

得自在位唯樂喜捨，諸佛已斷憂苦事故。

二、釋心所、受俱兩門中，初略標心所，廣釋受俱竟。

△二、廣釋六位心所別相二：初、正釋別相，二、會示二諦。初中五：初、釋徧行別境，二、釋善，三、釋根本煩惱，四、釋隨煩惱，五、釋不定心所。初中二：初、舉頌，二、論釋。今初。

前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何？頌曰：初徧行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。

△二、論釋二：初、釋徧行，二、釋別境。今初。

論曰：六位中初徧行心所，即觸等五，如前廣說。問曰：此徧行相云何應知？答曰：由教及理為定量故。此中教者，如契經言：眼色為緣生於眼識，三和合位定生于觸，與觸俱生必有受想思三，乃至廣說。由斯觸等四是徧行。又契經說：若根不壞、境界現前、作意正起，方能生識。餘經復言：若復於此境起作意，即於此境起了別；若於此境起了別，即於此境起作意。是故此作意與了別之二法恒共和合，乃至廣說。由此作意亦是徧行。此等聖教，誠證非一。

初乃至廣說者，乃至意法為緣，生於意識等也。次乃至廣說者，若于此觸對，即於此了別等，乃至領納、取像、造作，一一作四句說也。

理，謂識起必有根、境、識三和，彼三和位定生于觸，而彼三和又必由觸方有。若無觸者，心心所法應不和合，觸一境故，作意引心令趣自境。此作意若無者，則心亦應無故。受能領納或順或違或中之境，令心等起或歡或慼或捨之相曾無，有心起之時而無，此三相中之隨理相故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等曾無，有心起之位而無，此三法中隨分一種思故故必有思。由此證知，觸等五法心起必有，故是徧行。餘非徧行，義至當說。

心應無，謂不觸自境，即是不起現行也。思取正因相，則造作善；取邪因相，則造作惡；取非正非邪相，則造作無記。餘皆可知。初釋徧行竟。

△二、釋別境三：初、正釋體用，二、現起分位，三、諸門分別。初中三：初、釋通名，二、別解釋，三、結非徧行。今初。

次別境者，謂欲至慧所緣境事多分不同，於六位中次初說故。

△二、別解釋五：初、釋欲至五、釋慧。初中二：初、正釋，二、斥異解。今初。

云何為欲？於所樂境希求冀望而為體性精勤，依此而生是為業用。有義所樂，謂可欣境，於可欣事欲見聞等有希望故。難曰：於可厭事希彼不合、望彼別離，豈非有欲？答曰：此但求彼可厭之境不合時或離彼可厭境時別有可欣之自體合而不離，非求彼可厭事而起希望。故於可厭及中容境一向無欲，即緣可欣事時，若不希望亦無欲起。有義所樂，謂所求境，於可欣厭求離合等有希望故。於中容境一向無欲，緣欣厭事，若不希求亦無欲起。有義所樂，謂欲觀境，於一切事不論可欣可厭及中容境，但是欲觀察者，即便有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非徧行。

初正釋體性業用，次轉釋所樂，凡有三義：初義但約可欣則太局，第二雙約欣厭以釋所求亦未盡理，第三約欲觀乃為正也。

△二、斥異解

有說：要由希望境力，諸心心所方取所緣，故經說欲為諸法本應是徧行。彼說不然，心等取境由作意故，諸聖教說作意現前能生識故，曾無處說由欲能生心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，乃是說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤，由彼正勤助成一切善事，故論說此欲以勤依為業。

善事必由正勤得成，正勤又由善欲得發，故說善欲為諸法本，非謂由欲生心心所也。餘可知。初釋欲竟。

△二、釋勝解二：初、正釋，二、斥異解。今初。

云何勝解？於決定境印可任持為性，不可以他緣誘引轉動為業。謂依于邪正等教理證明之力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉，故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解，由斯勝解非徧行攝。

決定境，即非猶豫境也。餘可知。

△二、斥異解

有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解故是徧行。彼說非理。所以者何？能不為礙者，即所緣諸法故。所不被礙者，即能緣心等故。能作增上勝緣發起心心所者，乃根及作意故。若謂由此勝解故，彼勝緣得發起者，則此勝解應復待餘發起，便有無窮之失。

義並可知。二、釋勝解竟。

△三、釋念二：初、正釋，二、斥異解。今初：

云何為念？於過去曾習之境，令心明審憶記，不忘為性，定之所依為業。謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引生于定故。於曾未受體類境中，全不起念。設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非徧行所攝。

△二、斥異解

有說：心起必與念俱由念于境明記，能為後時憶念因故應是徧行。彼說非理，勿於後時有癡信等，前亦有故然。前心心所或想取境分齊之勢力，足為後時憶念因故。

若謂後時憶念由心起時有念為因，則後時有癡等惡，或復有信等善，豈亦由心起時有癡、信等以為因耶？況心、心所及想勢力足為念因，何必執心起時有念俱也？三、釋念竟。

△四、釋定二：初、正釋，二、斥異解。今初：

云何為定？於所觀境令心專注不散為性，智依此生為業。謂觀得失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。然而心專注之為言，但是顯所欲住即便能住，非必唯住一境。設不爾者，則見道位中歷觀上下苦等諸諦，前後境別而不專一，應無等持。若不繫心專注境位，便無定起，故非徧行。

如理名得，背理名失，非得非失，名俱非境。若善決擇智，則取得而捨失。若染決擇智，則取失而捨得。若無記決擇智，則取俱非境相。是故定慧並通三性也。見道歷觀諸諦者，欲界四諦，色無色界四諦，周徧觀察，乃成八忍八智也。等持者，平等任持之義。梵語稱三麼地，蓋定心所百法論中，本名三麼地也。

△二、斥異解

有說：爾時雖不繫心專注于境亦有定起，但相微隱故是徧行所攝。破曰：應說誠言。若謂此定能令心等和合同趣一境故是徧行，理亦不然，和合是觸之用非定之用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故徧行攝，亦不應理，一剎那心自於所緣無有改易義故。若言由定心取所緣故徧行攝，彼亦非理，作意令心取所緣境非由定故。又有說言：此定體即是心非別有體，經說三學之中定為心學又說此定為心一境性故。彼非誠證依定攝心令心一境，所以說彼心一境性及心學之言故，以定乃五根、五力、七覺支、八道支等所攝，猶如念慧等各有自體非即心故。

五根中有定根，五力中有定力，七覺支中有定覺分，八道支中有正定故，如念、慧等別有自體也。量云：定是有法，非即心宗。因云：根、力、覺、道攝故，喻如念、慧等。四、釋定竟。

△五、釋慧二：初、正釋，二、斥異解。今初：

云何為慧？於所觀境簡別決擇為性，斷疑為業。謂觀得失俱非境中，由慧推求得決定故，於非觀境愚昧心中無簡擇故，非徧行攝。

善慧則于得境決定，染慧則于失境決定，無記慧則于俱非境決定也。

△二、斥異解

有說：爾時愚昧心中亦有慧起，但相微隱故似于無，如小物為大器所受。寧知是有，然不可直謂之無，以對法藏中說此慧為大地法故。

對法藏，即阿毗曇論也。此敘執下，正破。

諸部對法展轉相違，汝等如何執為定量？唯觸等五，經說徧，行說十大地本亦，非經不應固執。

二、別解釋竟。

△三、結非徧行。

然欲等五非觸等故，定非徧行，如信、貪等。

欲等五心所是有法，定非徧行。宗因云：非觸等五故，喻如信、貪等。初、正釋體用竟。

△二、現起分位二：初、解定俱者非，二、解不定俱為正。今初。

有義，此五定互相資，隨一起時必有餘四。

△二解不定俱

有義不定，瑜伽說此五別境心所，於四一切中，無後一切時一切俱之二故。又說此五緣所樂、決定、曾習、所觀四境，而生所緣之四境，及能緣之五法，皆非決定俱故。應說此五，或時只單起一，謂於所樂唯起希望，或於決定唯起印解，或於曾習唯起憶念，或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心，雖專注所緣而不能簡擇，世共知彼有定無慧。但因彼愚昧人於加行位少有聞思，故說等持緣所觀境。或依所觀之境多分是定慧俱有者，故說是等持緣所觀境之言耳。且如戲忘天專注一境，起貪瞋等有定無慧，諸如是等其類實繁不可謂定必有慧也。或於所觀唯起簡擇，謂不專注馳散推求則是有慧無定。或時此五心所，但于同時起二，謂於所樂決定境中起欲勝解，或於所樂曾習境中起欲及念，如是乃至於所觀境起定及慧，合有十箇起二。

一欲解，二欲念，三欲定，四欲慧，五解念，六解定，七解慧，八念定，九念慧，十定慧也。

或時此五心所但于同時起三，謂於所樂決定曾習起欲解念，如是乃至於曾所觀起念定慧，合有十箇起三。

一欲解念，二欲解定，三欲解慧，四欲念定，五欲念慧，六欲定慧，七解念定，八解念慧，九解定慧，十念定慧也。

或時此五心所有於同時起四，謂於所樂決定曾習所觀境中起前四種，如是乃至於決定曾習所觀境中起後四種，合有五箇起四。

一欲解念定，二欲解念慧，三欲解定慧，四欲念定慧，五解念定慧也。

或時起五，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中俱起五種，如是於四境中起欲等五，總起一句、別三十句，合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境并率爾墮境之心及藏識俱如是等位五皆不起，此類非一。

二、現起分位竟。

△三、諸門分別三：初、諸識相應門，二、諸受相應門，三、結例餘諸門。今初。

第七、八識，此別境五隨未轉依、已轉依位而為有無，如前已說。第六意識，諸位容俱，依轉、未轉皆不遮故。

第八識未轉皆無，已轉皆有。第七識未轉但得有慧，已轉亦得有五也。第六識可知。

有義五識此五皆無，緣已得境無希望故，不能審決無印持故，恒取新境無追憶故，自性散動無專注故，不能推度無簡擇故。

前五識有二解，今初解直明無此五心所也。

有義，五識容有此五，雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。但為遮等引故。所以論說：五識之性散動，非遮等持故。前五識亦容有定，雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說：天眼、天耳二通，是即眼識耳識相應之智性也。餘鼻舌身三淮，此眼耳亦可有慧無失。

此第二解，亦許五識得有別境五心所也。三摩呬多翻為等引，以離沉掉名之為等，引生功德名之為引，故惟第六意識所能修習。三麼地翻為等持，即定心所，不過專注一境之義，故五識亦得有之。

未自在位此五或無，得自在時此五定有，樂觀諸境欲無減故，印境勝解常無減故，憶習曾受念無減故。又佛五識緣三世故緣過去者即是念故，如來無有不定心故，五識皆有作事智故。

得自在時，謂轉五識為成所作智時也。初諸識相應門竟。

△二、諸受相應門。

問曰此別境五，何受相應？有義，欲心所與喜樂捨三受相應，除憂苦受，以彼二境非所樂故。餘四心所通于四受，唯除苦受，以審決等心所乃是五識之所無故。

答：有二義：初義未確，下義為正。

有義，一切皆與五受相應。論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故是欲與憂受相應也，純受苦處希求解脫是欲與苦受相應也。意有苦根，前已說故。論說貪愛憂苦相應，此貪愛俱必有欲故。苦根既有意識相應，則審決等四即與苦俱亦復何咎？又五識俱亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等各與五受相應。

△三、結例餘諸門。

此五復依三性、三界、學無學等諸門分別，如理應思。

具二一切，故通三性，亦通三界。又第六識轉、未轉位皆不遮故，故知學等位中應有。初釋徧行別境竟。

成唯識論觀心法要卷第五

成唯識論觀心法要卷第六

蕅益沙門　智旭　述

已上第三、能變廣釋六位心所別相中，初釋徧行別境竟。

△二、釋善心所二：初、舉頌，二、論釋。今初。

已說徧行別境二位。善位心所其相云何？頌曰：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。

△二、論釋三：初、正釋頌文，二、料簡別立，三、餘門分別。初中二：初、總標，二、別釋。今初。

論曰：唯與善心俱起故名為善心，所謂信、慚等，定有十一。

△二、別釋二：初、釋信等名，二、釋及字。初中八：初、釋信，二、釋慚愧，三、釋無貪、無瞋、無癡，四、釋勤，五、釋安，六、釋不放逸，七、釋行捨，八、釋不害。今初。

云何為信於實德能？深忍樂欲心淨為性，對治不信樂求諸善為業。然信差別略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中，深信其為實有而隨順忍可故。二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信而喜樂故。三、信有能，謂於一切世、出世善，深信其有力能得樂果、能成聖道，起希望故。由斯對治不信彼實德能之心，愛樂證修世、出世善。

此正釋信之體性并業用也。實德能是信依處，忍是信之因，樂欲是信之果，心淨是信之自性。諸法實事即俗諦，諸法實理即第一義諦，希望即欲也。餘可知。

問曰：忍謂勝解，此即是信之因。樂欲二種謂即是欲，此即是信之果。確陳此信自相是何？答曰：豈不適言心淨為性？又問：此猶未了彼心淨言。若持業釋，則淨即心，應非心所。若依主釋，則令心淨，慚等何殊？若鄰近釋，則是與心俱之淨法亦與慚等何別？為難亦然。答曰：此信之體，自性澄清，亦能淨于心心所等。以心勝故，但立心淨之名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非以淨為其相。此信心所以淨為相，無濫彼慚等之失。又諸染法各有別相，唯有不信自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物自穢穢他，信正翻彼不信，故獨以淨為相。

此問答釋疑也。此下更斥異解。

有說：信者愛樂為相斥曰：是則，應通三性。又體應即別境中欲，又應苦集二諦無可愛樂非信所緣。有執：信者隨順為相斥曰：則亦，應通三性。又即是勝解及欲，若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故，離彼解欲二體無順相故。由此應知心淨是信。

初釋信竟。

△二、釋慚愧。

云何為慚？依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。謂依自身及法生于尊貴增上，由斯崇尚敬重賢能善者羞耻過惡，而不敢為別則對治無慚，通則息諸惡行。云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間他人訶厭增上，輕拒暴惡，由此羞耻過罪，而不敢為別則對治無愧，通亦息諸惡業。

此正釋慚愧之體性業用也。輕拒暴惡者，輕彼暴人而不親，拒彼惡法而不住。暴人，即有惡之人也。

羞耻、過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執羞耻為二別相，應慚與愧體無差別，則此二法定不相應，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚愧實而別起，復違論說十遍善心。

此復釋慚愧二法，須以崇善拒惡而為別相，不以羞耻過惡為別相也。因諸聖教，每每以羞耻過惡釋慚愧義，昧者遂執以為別相。故今釋曰：慚愧二法，各有通別二相，其中皆云羞耻過惡者，乃是二法之通相，故諸聖教假說羞耻以為慚愧體耳。若遂執羞耻為慚愧別體，則此二法應無差別，既無差別，則應不俱生，既不俱生，則定不相應，譬如受想等相應之法，定各有體，非有此體無差別之義故也。量云：慚愧是有法，各有別體。宗因云：定相應故，喻如受想等。或申違量云：慚愧若同以羞耻為體，是有法定不相應。宗因云：無一心中有二羞耻故，同喻如忿恨等，異喻如受想等。執者救曰：止一羞耻，但約對待自他，故立慚愧二種別名，寧不俱起？今破之曰：若待自他立二別者，則依分位假立，應非實有，便違聖教中說慚愧二法是實有矣。執者又救曰：慚是對自，愧是對他，二俱是實，故不俱起。今破之曰：若許慚愧實而別起，則正起慚時，便應無愧，正起愧時，便應無慚，復違論說十一善心所中，唯有輕安不遍，餘十定徧善心之義矣。

崇重輕拒，若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？

此執者反難也。謂若以崇重善境為慚之別相，輕拒惡境為愧之別相，則所緣善惡之境有異，亦應不得俱生，與前所說實而別起，其失是同，何乃偏致責耶？

答曰誰言二法所緣有異？難曰不爾。如何？答曰善心起時，隨緣何境，皆有崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心，所緣之境無別。救曰豈不我說羞耻過惡為二別相亦有此義？破曰汝執慚愧自相既同，何理能遮前所設難？然聖教說此慚愧二法顧待自他而有者不同汝執，體無別也。聖教乃以自法名自，世間名他。或即此中崇拒善惡，於己益損，名自他故。

此展轉答釋，以明慚愧體各別有，故得俱起而遍善心也。自法名自，世間名他，知顧自者必即顧他，正崇善時即必拒惡。又或崇善于己有益即名為自，拒惡于己無損即名為他，豈似汝執同以羞耻為體，設云是假則違聖教，設云是實復違論文也哉。二、釋慚愧竟。

△三、釋無貪、無瞋、無癡三善根。

無貪等者，等無瞋、癡。此三名為善根者，能生善法最為勝故，又于三不善根能為近對治故。

此先總釋三善根義也。一能生善，二能對治。

云何無貪？於三有及三有之資具，無所貪著為性，別則對治貪著，通則能作眾善為業。

有謂三界果報，有具謂三界惑業及依報也。

云何無瞋？於三苦及三苦之資具無恚為性，別則對治瞋恚，通則能作眾善為業。

苦，謂三界苦果。樂是壞苦，苦是苦苦，不苦不樂是行苦，故名三苦。苦具，即三界苦因及弊惡依報也。問曰：依正二苦，全由自惑業招為恚可矣！三界苦因既是惑業，云何可無恚耶？答曰：惑業無性，但不起惑造業則已，何勞瞋之？又過去惑業，達其已滅，即名懺除，故不須瞋；現在惑業，知其不住，勿令相續，亦不須瞋；未來惑業，今尚未有，防令勿起，亦不須瞋；他人惑業，亦復無性，但應憐愍，更不須瞋。若一起瞋，即成惑業，如水益深，如火益熱。故曰：劫功德賊，莫過瞋恚。又曰：一念瞋心起，百萬障門開也。問曰：大乘了知惑業無性，三際叵得，可無瞋矣！小乘未達法空，視煩惱賊及諸惡業，不啻怨毒，安得無瞋？答曰：小乘於已起惑業，如法懺除；未起惑業，深生厭離，亦非瞋也。問曰：如有經云：我是貪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不捨，名為大貪；一法不取，名為大瞋。其旨若何？答曰：此不思議無性法門，即修惡而達性惡，即性惡便是性善。如指氷即水，水現而氷自融；如指木即火，火出而木即盡；如因醜像而悟現像之鏡，知此醜像惟鏡所現，能現醜像之鏡即是能現美像之鏡，故得不離塵勞而見佛性。既見佛性，豈復滯塵勞哉？是故大貪者，究竟無貪之別名也；大瞋者，究竟無瞋之別名也；大癡者，究竟無癡之別名也。於有有具無所著，故能一法不捨；假使著有有具，則所捨者多矣。於苦苦具無所恚，故能一法不取；假使恚苦苦具，則所取者亦多矣。又一法不取名大瞋，即是此中所謂無貪；一法不捨名大貪，即是此中所謂無瞋。誰謂性相二宗不同一致也耶？

善心起時，隨緣何境，皆於有等無著無恚以此二善根但觀待有等而立，非要緣彼有等之境亦如前所明慚愧二法但觀待善惡而立，故此無貪無瞋二種俱遍善心。

此釋伏難也。難曰：無貪於有，有具無著；無瞋於苦，苦具無恚。所緣之境既別，則其起不同時，何能俱遍善心？今釋之曰：善心若起，法爾皆於有，有具苦，苦具無著。無恚但約觀待有等而立，非要別緣二種境也。量云：無貪無瞋是有法觀待有等立，非緣彼境。宗因云：俱遍善心同時起故，喻如慚愧。是故貪瞋二惑決不同起，無貪無瞋決定相應。迷局解通，於斯可驗。大貪大瞋，是解非迷；止爭解迷，不爭名字。觀心之士，于此宜思。

云何無癡？於諸諦理及諸實事明解為性，別則對治愚癡，通則能作眾善為業。有義，無癡即慧為性。集論說：此無癡，以報智、教智、證智之決擇為體，謂生得聞思修所生慧，如次皆是決擇性故。此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱中之見雖即是慧，以染故復別說今此善慧亦爾。

此正釋無癡體性業用，兼辨假實。今初。有義，妄謂是假有也。由聞果報智而生得聞慧，由思聖教智而生得思慧，由修證智而生得修慧，此三皆以決擇為性，決擇即是智慧，故謂無癡即以慧為體也。此雖下，釋疑，可知。

有義，無癡非即是慧別有自性，正對無明例有無貪無瞋以是三善根所攝故。瑜伽論說：諸佛大悲是無瞋無癡所攝，非言悲是慧根攝故。若彼無癡即以慧為性無別體者，則應大悲亦如十力四無畏等，應亦是慧等根攝不是無瞋無癡攝矣。又若無癡無別自性，則便如不害等應非實物，便違論說十一善中三世俗有，餘皆是實。

此正明無癡是實有也。量云：無癡是有法別有自性。宗因云：正對無明善根攝故，喻如無貪瞋。又大悲既是無瞋癡攝，設無癡以慧為體，則大悲亦應以慧為體矣。何故瑜伽論中不云大悲是慧根攝耶？三世俗有者，謂不放逸、行捨、不害，此三皆是依義假立，非別有體，名世俗有，具如下文所明。餘八善法各有自性，名為實有，故知無癡非即慧性。

然集論說慧為體者，舉彼三慧之因果，顯此明解之自性。如以忍樂表信自體，理必應爾。

此通初家所引集論之義也。聞思二慧，即無癡之因，喻如忍為信之因。修慧即無癡之果，喻如樂欲為信之果。明解是無癡自性，喻如心淨是信自性也。

以貪瞋癡是六識相應正煩惱攝，起惡勝故，立三不善根之名。斷彼三不善根，必由通別對治。通唯善慧，別即此三善根。由此無癡，必應別有。

此結成善根對治無明之正義也。三、釋三善根竟。

△四、釋勤。

勤謂精進，於善惡品修斷事中，勇猛強悍為性，對治懈怠成滿善事為業。勇表勝進簡諸染法，悍表精純簡淨無記，即顯精進唯善性攝。

於修善斷惡事中，勇猛故名進，強悍故名精也。諸染法謂惡及有覆無記，淨無記即無覆無記。惡及有覆是退墮法，今不退墮即是勝進。無覆無記與善性別，今不相襍乃是精純。

此相差別略有五種，所謂被甲精進、加行精進、無下精進、無退精進、無足精進，即經所說有勢精進、有勤精進、有勇精進、堅猛精進、不捨善軛精進，如次應知。此五種精進差別義者凡有四義：一、約行別，謂初發心行、自分行、勝進行。又就自分行中有下、中、上三品別故。或二、約修別，謂初發心修、長時修、無間修、殷重修、無餘修有差別故。或三、約位別，謂資糧等五道別故問曰：究竟道中何用精進？答曰。二乘究竟道，欣大菩提故；諸佛究竟道，樂利樂他故。或四、約道別，謂資糧、加行二位之中、二加行道及無間道、解脫道、勝進道別故。

四、釋勤竟。

△五、釋安。

安謂輕安，遠離麤重雜染法品，調暢身心于善法中，堪任修持為性，對治󳬯沉轉捨染依轉得淨依為業。謂此輕安伏除能障定之惛沉法，令所依止之身心轉安適故。

△六、釋不放逸。

不放逸者，即精進及無貪等三根，於所斷惡所修善防令不生修令增長為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。謂即精進、無貪等四法，於斷修事皆能防修，即名為不放逸，非別有體，以其無異相故。於防惡事、修善事中，離精進等四法功能，亦無別用故。雖信、慚等亦有此防修之能，而方于彼四則勢用微劣，以非善根亦非徧䇿，故非此不放逸之所依。

此正釋不放逸之體性業用，依精進三根假立也。

難曰：豈不防修即是此不放逸之相用？答曰：防修何異精進三根？若謂彼四法要待此不放逸方有作用者，則此不放逸應復待餘法，便有無窮失。又難曰：勤唯遍筞一切善法，根但普為善法依持，如何說彼有防修用？破曰：汝所計防修用，其相云何？若云是普依持，則仍即無貪等。若云是遍䇿錄，則仍不異精進。若云止惡進善，則仍即總四法。若云令不散亂，則又應是等持。若云令同取境，則又與觸何別？若云令不忘失，又復即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等竟不可得，故不放逸定無別體。

此問答破異解也。六、釋不放逸竟。

△七、釋行捨。

云何行捨？亦即精進及無貪等三根，又能令心平等正直無功用住為性，對治掉舉靜住為業。謂即四法，令心遠離掉舉等障寂靜安住，名之為捨。所言平等正直無功用住，乃約初中後位，以辯捨之差別相也。

簡非捨受，故名行捨。初位名平等，中位名正直，後位名為無功用住。此正釋體性業用，亦依四法假立也。

由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住故，此行捨亦無別體。如不放逸，離彼四法無相用故。能令寂靜者，即彼精進等四法故。所令寂靜者又，即心心所等故。

此釋伏難也。難曰：不放逸與行捨，既皆以四法為體，云何而知此二有別？故以先後功能答之。雖約先後功能差別，其實更無別體也。七、釋行捨竟。問曰：不放逸與行捨，既分先後，何得俱遍善心？答曰：未有既不放逸而猶不靜住者，亦未有正靜住而仍放逸者。義雖先後，起必相應。

△八、釋不害。

云何不害？於諸有情不為侵損逼惱。即以無瞋為性，能對治害，悲傷憐愍為業。謂即無瞋，於有情所不為損惱，假名不害。當知無瞋翻對斷物命之瞋，不害正違損惱物之害。所云無瞋與樂，不害拔苦，是謂此二麤相差別。據理實論，則無瞋實有自體不害，不過依彼無瞋一分假立，為顯慈悲二相有差別故。又復利樂有情，彼慈悲二法最為勝故。

無瞋即慈，故能與樂。不害即悲，故能拔苦。此正釋假立不害之義也。

有說：不害非即無瞋別有自體，謂賢善性。問曰：此相云何？答曰：謂不損惱。破曰：無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱，慈悲賢善是無瞋故。

此破異解，可知。初釋信等名竟。

△二、釋及字。

及顯十一外之義別心所，謂欣、厭等善心所法，雖義有別說種種名，而體無異，故不別立今更約義略為釋出。欣謂與善欲俱起之無瞋一分，於所欣境不憎恚故。不忿不恨不惱不嫉等亦然，隨應正翻瞋一分之忿、恨、惱、嫉四小隨煩惱故。

此欣心所雖不別立，而用最大，故首釋之。凡外修六行觀，展轉欣上是淨妙離，故能厭下諸苦麤障，但以見思未斷，僅成世間有漏之善。二乘欣樂涅槃，故能厭離生死，但以塵沙未斷，僅成出世偏真之善。權位菩薩欣樂大乘，故能厭離小道，但以無明未伏，僅成從空入假之善。地前菩薩欣樂中道，故能厭離二邊，但以無明未斷，僅成相似中道之善。唯有圓人欣樂無分別之實法，故能厭捨二邊虗妄戲論分別，於諸無明圓伏圓斷，成就無上具足妙善，從名字善乃至究竟善也。又復圓人了達欣厭之極，與不欣厭亦非異轍，故獨熾然欣樂求生極樂世界，厭離娑婆無量眾苦。於此一欣一厭之中，便能圓淨四種佛土。只此欣心，亦名不忿，亦名不恨，亦名不惱，亦名不嫉。只此厭心，亦名不慳，亦名不憍。欣淨者必厭穢，厭穢者必欣淨，故此二善起必同時，成佛作祖莫此為要。欣即大貪，厭即大瞋，豈似下劣貪瞋有名無實者哉。

厭謂與善慧俱起之無貪一分，於所厭境不染著故。不慳不憍等當知亦然，隨應正翻貪一分之慳憍二小隨煩惱故。

厭欲界者，不染著欲界，乃至厭無所有處者，不染著無所有處，此世間善也。厭生死者，不染著生死，此二乘善也。厭偏真者，不染著偏真，此通菩薩善也。厭二邊者，不染著二邊，此別十迴向菩薩善也。厭但中者，不染著但中，此別地菩薩善也。圓厭四穢土者，不染著四穢土，此泯絕凡聖，不歷階級，一超直入不思議之最勝善也。是故厭離娑婆，求生淨土，名為第一圓頓無上法門。

不覆不誑不諂即無貪癡一分，隨應正翻貪癡一分之覆、誑、諂三小隨惑故。有義，不覆唯無癡一分，無處說覆亦貪一分故。

中二煩惱正翻為慚愧，十小煩惱惟害有翻，餘九不翻，故今一一翻示。然覆亦通貪一分攝，如下文所明也。

有義不慢信一分攝，謂若信彼不慢彼故。有義不慢捨一分攝，心平等者不高慢故。有義不慢慚一分攝，若崇重彼不慢彼故。

此正翻根本惑之慢也。三義皆通，故無破立。

有義不疑即信所攝，謂若信彼無猶豫故。有義不疑即正勝解，以決定者無猶豫故。有義不疑即正慧攝，以正見者無猶豫故。

此正翻根本惑之疑也。亦復三義皆通，故無破立。問曰：根本慢疑皆各有體，翻惑成善，何無自體？答曰：下不云乎：悟解理通，說多同體；迷情事局，隨相分多。譬如水結成冰，可分多塊；冰融成水，豈隔方隅？問曰：若爾，何故十一善中仍云八實三假耶？答曰：此亦約理，世俗說假實耳。天台有隨情、隨智、隨情智等三種分別，所應深思。

不散亂體，即正定攝翻大隨散亂。正見翻根本邪見、正知翻大隨不正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念翻大隨失念。悔、眠、尋、伺，通染、不染，如徧行觸等及別境欲等故皆，無別翻對。

染即不善及有覆無記，不染即善及無覆無記也。初正釋頌文竟。

△二、料簡別立。

問曰：何緣諸染有二十六所翻善中，有十一是別建立有餘十五是不爾者？答曰：相用別者便別立之，餘善不然，故不應責。又諸染法徧六識者作用，勝故翻之而別立善法，慢等忿等唯意識俱故不翻立。

慢等等於疑及五見，忿等等于小，隨九法唯除害也。

害雖亦然，而數現起損惱他故，又障無上乘勝因之大悲故，為了知彼增上過失，所以翻立不害。

此釋難也。難曰：若是唯意識俱便不翻立害，亦唯意識俱何故翻立不害？答釋可知。

失念、散亂及不正知，翻入別境中之正念、正定、正慧，故此十一，善中不說。

亦釋難也。難曰：若徧六識，勝故翻之。失念、散亂及不正知，亦徧六識，何故不翻？答釋可知。

問曰：染淨相翻，淨寧反少于染？答曰：淨法殊勝，染法微劣，少淨便能敵，多染故。又淨法悟解理通，說多同體故不廣立染法；迷情事局，隨相差別是以分多。故於染淨，不應齊責。

只此染淨相翻一語，便是密顯染淨無性。故解之則理通，乃解即事之理。迷之則事局，正迷全理成事。須知說染說淨，皆屬于事。染淨無性，方名為理。但淨是順事，故能順顯無性之理，而事隨理通。染是違事，故唯違覆無性之理，而理隨事局也。二料簡別立竟。

△三、餘門分別十：初、假實門至十、結例餘門。今初。

此十一法，三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相用別故。

△二、遍不遍門。有二家解，次家為正。

有義：十一之中四遍善心，精進三根遍善品故。餘七不定，推尋事理未決定時不生信故。慚愧同類一依自法，一依世間所，依之處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時方得有輕安故，不放逸捨無漏道時方得起故，悲愍有情時乃有不害故。是故論說：十一善心所在於六位中起，謂決定位有信相應，止息染時有慚愧起，顧自他故。於善品位有精進三根，世間道時有輕安起。於出世道有捨不放逸，攝眾生時有不害故。

此即初解。世間道，謂四禪、八定、有漏善品。出世道，即無漏道也。餘可知。

有義，彼說未為應理。推尋事理未決定心，信若不生應非是善，如染心等無淨信故。慚愧之類是異所依雖別所緣境同，俱遍善心前已說故。若出世道輕安不生，應此輕安覺支非無漏故。若世間道無捨不放逸，應非寂靜，防惡修善故，又應不伏掉放逸故。有漏善心既具精進三根四法，如出世道應有行捨不放逸之二故。善心起時皆不損物，正以違能損法，乃有不害之名故。然而論說六位起十一者，乃依彼彼增勝而作此此說耳故。彼初解所說餘七不定定非應理。

此即第二正解，先破前非，次論說下會釋彼所引論也。依彼彼增作此此說者，謂決定位則信增，息染位則慚愧增，乃至攝生時則不害增耳。

應說信等十一法中，十徧善心輕安不徧，要在定位方有輕安，以調暢身心，乃餘位之所無故。決擇分說十善心所，若定地、若不定地皆遍善心，定地心中增輕安故。

此正釋十徧一不徧也。定地即定位，謂四禪八定等三昧心中。不定地即欲界散心位中。

有義，定加行亦得定地名，彼亦微有調暢義故，由斯欲界亦有輕安。不爾，便違本地分說信等十一通一切地。

此更出異解也。定加行，謂定前方便，即指未到地定言之。

有義，輕安唯在定有，由定滋養方得有調暢故。論說欲界諸心心所，由闕輕安名不定地。其說一切地有十一者，通指定中有尋伺等，三地皆有故。

此正明欲界無輕安也。次更釋彼所引論意。論說一切地有十一者，乃指有尋伺等三三昧地，非指三界九地。以欲界名不定地，正由闕于輕安故耳。言三地者，一根本初禪，名有尋有伺三麼地。二二禪加行，名無尋有伺三麼地。三根本二禪已上，皆名無尋無伺三麼地。二遍不遍門竟。

△三、諸識俱起門。

此十一種前已具說，第七八識隨位有無，第六識中定位皆具，若非定位唯闕輕安。有義五識唯有十種，自性散動無輕安故。有義五識亦有輕安，定所引五識之善者亦有調暢故，成所作智俱必有輕安故。

第七、第八于未轉位無十一善。若已轉位皆定相應第六，有漏散善則無輕安，有漏定善便具十一，無漏不必言矣。五識二解，第二解正。然約有漏位中，鼻、舌二識唯欲界繫，則無輕安。眼、耳、身識通于初禪，則是定所引之善者，亦有調暢。若至無漏位中，成所作智相應五識，則必皆有輕安也。

△四、諸受相應門。

問曰此善十一，何受相應？答曰十箇善心所得與五受相應輕安。一種則除憂苦二受，以凡有逼迫受決定，無調暢故。

△五、別境相應門。

此與別境皆得相應，信等與欲等不相違故。

△六三、性相攝門。

十一、唯善

△七、三界繫屬門。

輕安非欲界所繫，餘十皆通三界。

△八學等三攝門。

皆學等三。

初果，二果，三果，及菩薩十地之十一善，即皆有學所攝也。四果，支佛如來之十一善，皆無學所攝也。一切凡夫之十一善，皆非學非無學所攝也。

△九三、斷相攝門。

非見所斷。瑜伽論說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。

六根，謂信根、進根、念根、定根、慧根，及未知當知根也。信等五根，通漏、無漏。若無漏者，即攝入于三無漏根。此中五根，且指有漏言之。加行位中，所有無漏九根，名未知當知根。有學位中，無漏九根，名已知根。無學位中，無漏九根，名具知根。雖由未知當知根得入見道，既見道已，無所未知可當知故，即名為具知根。見道一剎那後，便屬修道位攝。是故修道位中，即斷未知當知根，及有漏五根也。此十一善，不與分別煩惱相應，故非見道所斷。若有漏善，及無漏加行善，即屬修道所斷。若正無漏善，即屬非所斷攝九根者，信等五根，及意根、喜根、樂根、捨根。

△十、例結餘門。

餘門分別，如理應思。

對後煩惱不定等，自在下文也。二、釋善心所竟。

△三、釋根本煩惱二：初、舉頌，二、論釋。今初。

如是已說善位心所。煩惱心所其相云何？頌曰：煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見，

△二、論釋二：初、正釋頌文，二、諸門分別。初中二：初、略釋通名，二、廣釋別名。今初。

論曰：此貪等六性是根本煩惱攝，故得煩惱名。

如樹有根本方有枝葉，由此六種煩惱出生一切隨煩惱法，故名此六以為根本。餘隨煩惱皆此等流或此分位，故如枝葉也。

△二、廣釋別名六：初、釋貪至六、釋惡見。今初。

云何為貪？於有有具染著為性，能障無貪生苦為業，謂由貪愛之力後五取蘊復得生故。

有！有！具解現善中五蘊皆是妄情之所取著，故名取蘊。二、釋瞋。

云何為瞋？於苦苦具憎恚為性，能障無瞋不安隱性。惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業不善性故。

苦、苦具，亦如前解。身心熱惱，故云不安隱性。起諸惡業，故云惡行所依。此唯是惡，不通有覆無記，故云不善性也。

△三、釋癡。

云何為癡？於諸理事迷闇為性，能障無癡。一切雜染所依為業，謂由無明力故引起疑及邪見，貪等根本煩惱及忿等諸隨煩惱而作諸業，能招後三有生雜染法故。

獨頭無明多迷諦理，相應無明亦迷事相，故云於諸理事迷闇為性也。一切雜染，即指三界煩惱業生。

△四、釋慢。

云何為慢？恃己所長於他有情心生高舉為性，能障不慢生苦為業。謂若有慢，於三寶真淨德中及一切有德之人心不謙下競生人我，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別有七九種，謂於三品我德處生，一切皆通見修所斷。聖位之中俱生我慢既得現行則凡慢之流類，由斯于聖位中容得現起義亦無失。

七種慢者，一慢，謂不敬等類藐視劣類。二過慢，謂於等類妄視為劣，及於勝類妄視為等。三慢過慢，謂於勝類反視為劣。四我慢，謂妄執有我而生貢高。五增上慢，謂少有所得自謂滿足，如妄認四禪為四果等。六卑劣慢，謂自實甚劣妄謂少劣，或雖知彼勝不肯起敬。七邪慢，謂自實無德妄謂有德也。九種慢者，約我德處各有勝等劣三品。我即所執虗妄假名之體，德即所修之德，處即受用處所。或我勝我等我劣，或德勝德等德劣，或處勝處等處劣，是名九種。依之起于或慢、或過慢、或慢過慢、或卑劣慢，可以意知。是中不論七種九種，若依分別煩惱起者即見所斷，若依俱生煩惱緣事生者即修所斷也。

△五、釋疑。

云何為疑？於諸諦理未達是有是無猶豫不決為性，能障不疑及諸善品為業。謂猶豫者，善不生故。

問曰：猶豫則善不生，過誠大矣。然貪瞋癡慢，苟知其過，猶可作意蠲除。至於理實未明，安可強不知以為知耶？答曰：強不知以為知，正是疑之根也。若欲除疑，惟有虗心博學，審問慎思，憑正教為指南，依師友為眼目。又須如舜之好問好察，如孔之善惡皆師，方能永斷疑根，直至不疑之地。

有義此疑以慧為體由其于所觀境，猶豫簡擇說為疑故，毗助末底是疑義故，末底般若義無異故。

此出異解也。毗，此也。助，輔也。末底及般若，皆翻慧也。言毗助末底是疑義者，猶所云大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。

有義，此疑別有自體由此疑故令慧不決，此疑非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中惟惡見是世俗有，以即是慧分故；餘五皆是實有，以各別有性故。若因疑能毗助，末底汝便執慧以為疑體，亦可因識能毗助。若南而智便應為識體耶非由助力，義便轉變，是故此疑非慧為體。

此正解也。若南，此云智也。智之與慧，同是別境中慧，不論有漏無漏，若善若染，皆可名慧，亦皆名智。無漏位中，或以無分別者名慧，有分別者名智，然根本、後得同稱為智，道慧、道種慧同稱為慧。故知約義則隨意立名，約體則元無二性也。識是心王，智是心所，若疑以慧為體，則識亦應以智為體，豈可乎哉？先申違量，云識是有法，應智為體。宗因云：毗助智故，喻如疑助慧。次申正量，云毗助慧之疑是有法，非慧為體。宗因云：別有性故，非由助力，義便轉變故，喻如毗助智之識。五、釋疑竟。

△六、釋惡見二：初、總釋相用，二、詳示差別。今初。

云何惡見？於諸諦理顛倒推求，即以染汙相應之慧為性，能障善見，招苦為業，謂惡見者多受苦故。

以推求故，體即是慧；以顛倒故，名之為染。何謂顛倒？即是妄執實我實法而已。九十六種外道，何甞不求出離生死？秪因我法二執所纏，故種種苦行無非唐喪，此世他生不能解脫。然則欲出生死，可不以破惡見為急務也哉？

△二、詳示差別二：初、標數，二、釋相。今初。

此見行相差別有五。

△二、釋相四：初、釋身見至四、釋，二、取。今初。

一、薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業此通分別、俱生二攝。此見差別有二十句，六十五等但是分別起攝。

薩迦耶，義翻積聚，謂積聚四大、五蘊，假名為身，依身妄起我、我所執，故名薩迦耶見。此見復為一切惡見根本，一切邊邪等見皆依身見而生故也。就此根本身見，若第七識緣第八識之見分，起自心相，任運執我，即是俱生惑攝；若第六識緣五取蘊，或總或別，起自心相，任運執我、我所，亦是俱生惑攝；若第六識緣于邪教及邪思惟，起二十句、六十五等種種戲論，則惟是分別惑攝也。二十句者：一云我大色小，色在我中；二云色大我小，我在色中；三云即色是我；四云離色是我。受、想、行、識亦各四句，故合有二十句。六十五句者，隨執一蘊為我，餘四蘊為我所，四中各具瓔珞、僮僕、窟宅三法，我與我所合十三句，五蘊互論成六十五。

△二、釋邊見。

二、邊執見，謂即於彼薩迦耶見隨執斷常障處中行，出離為業此通分別、俱生二攝。此見差別於諸惡見趣中，有執前際四徧常論、一分常論，及計後際有想十六、無想俱非各有八論、七斷滅論等皆惟分別起攝。

處中行，即非斷非常緣起正理也。由達緣起正理，方能正信因果，依教修行，出離生死。今斷常二執，正障此行。然亦有俱生、分別二種不同，具如下文所明。若夫四徧常等，則依邪教邪思惟起，惟屬分別惑矣。四徧常者，一計二十劫常，二計四十劫常，三計八十劫常，四以捷疾相智妄言為常。一分常者，一梵天常我無常，二由戲笑故無常，三由相觀視故無常，四捷疾觀察謂常無常。後際有想十六者，一有色見，二無色見，三有色無色見，四非有色非無色見，五有邊見，六無邊見，七有邊無邊見，八非有邊非無邊見，九有樂見，十有苦見，十一有樂有苦見，十二不苦不樂見，十三一想，十四若于想，十五少想，十六無量想。無想八論者，一有色，二無色，三有色無色，四非有色非無色，五有邊，六無邊，七有邊無邊，八非有邊非無邊。俱非八論者，名相與無想八論同。七斷滅論者，一身滅，二欲天滅，三色天滅，四空處滅，五識處滅，六不用處滅，七有想無想處滅。此等皆出阿含梵動經中，亦名梵網六十二見。此是西域外道宗本，不應引大佛頂經陰魔文釋。以佛頂經中行陰六十二見，乃修心誤墮，與此不盡同也。

△三、釋邪見。

三邪見，謂謗因果作用實事，及非四見所攝之諸餘邪執皆此見攝，如增上緣，名義遍故。此見差別，於諸惡見趣中，有執前際二無因論、四有邊等不死矯亂，及計後際五現涅槃，或計自在世主梵釋及餘物類常恒不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。

一者撥無善惡諸因，二者撥無善惡所招苦樂諸果，三者撥無善行惡行作用，四者撥無世出世間父子聖凡種種俗諦實事。及身邊等四見之所不攝，皆此邪見所攝。譬如因緣等三緣之所不攝，皆增上緣所攝也。二無因者，一則從無想來自謂本無今有，一則捷疾觀察妄謂無因而有。四有邊者，一有邊想，二無邊想，三上方有邊，四方無邊，四非有邊非無邊。不死矯亂者，一云善惡有報耶無報耶，二云有他世無他世耶，三云何善何不善，四乃愚冥暗鈍隨他言答。五現涅槃者，一云現在五欲自恣即是涅槃，二云初禪是涅槃，三云二禪是涅槃，四云三禪是涅槃，五云四禪是涅槃。或計自在等，即如初卷所破諸邪解脫，即非果計果非道為道，即非因計因

△四、釋二取。

四、見取，謂於諸見之中隨執一見及所依蘊，執為此因最勝能得清淨之果，一切鬬諍所依為業。五、戒禁取，謂於隨順諸見之戒禁及所依蘊，執為此因最勝能得清淨之果，無利勤苦所依為業。

此正釋二取之相也。由有見執故，互相違反，而𩰖諍滋生。由持邪戒故，枉受勤苦，而空無利益。

然有處說，執為最勝是非果計果名為見取，執能清淨是非因計因名戒取者，是互相影略而說，或是隨轉理門。若不爾者，如何非滅計滅，非道計道諸論皆說為邪見，非說為二取之所攝耶？

此通妨也，文義可知。意顯雙計因果方名二取，單計因果止屬邪見耳。初正釋頌文竟。

△二、諸門分別十一：初、俱生分別門至十一、例結餘門。今初：

如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察俱得生故。疑及後之三見唯分別起，要由惡友及邪教力，自審思察方得生故。

總則唯六，別須分十，故云總別十煩惱也。貪、瞋、癡、慢、身見、邊見，此六種中，一分任運生者，名俱生惑。一分思察生者，名分別惑。若疑及邪見、見取、戒取四種，唯分別起也。俱生惑即修所斷惑，亦名思惑。分別惑即見所斷惑，亦名見惑。

邊執見中通俱生者，有義唯有斷見通于俱生，常見相麤必由惡友等力方引生故。瑜伽等說：何邊執見是俱生耶？謂斷見攝以見道前。學現觀者已伏分別現起諸惑，而于心中起如是怖：今者我我何所在耶？故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷而起驚怖。

此下重辨邊執見之俱生義也。斷常二執名邊執見。釋此有兩家解。今初家但許斷見通於俱生：一者、學現觀人已伏見惑，猶起斷怖；二者、禽獸無惡友教，不起見惑，亦起斷怖。故知斷見通于俱生。

有義彼論依麤相說，理實俱生亦通常見，謂禽獸等執我常存，熾然造集長時資具。故顯揚等諸論皆說，於五取蘊執斷計常，或是俱生或分別起。

此第二解，正許常見，亦通俱生也。義並可知。初俱生分別門竟。

△二、自類相應門。

問曰此十煩惱誰幾相應？答曰貪與瞋、疑定不俱起貪。愛瞋憎二境必不同故，於境不決故疑，無染著故不貪。貪與慢、見或得相應而不一定。所愛為貪、所陵為慢境非一故，說不俱起。所染為貪、所恃為慢境可同故，說得相應。於五見境皆可愛故，貪與五見相應無失。

○瞋與慢、疑，或得俱起亦不一定。所瞋為瞋、所恃為慢，境非一故，說不相應。所蔑為慢、所憎為瞋，境可同故，說得俱起。初猶豫時為疑，未憎彼故非瞋，說不俱起。久思不決是疑，便憤發故是瞋，說得相應。疑、順、違事，隨應亦爾順事猶豫則不瞋，違事猶豫則憤發。瞋與見、戒二取必不相應，執為勝道，不憎彼故。此瞋與身、邊、邪三見，或得相應而不一定。於有樂蘊起身常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊起身常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有無。邪見、誹撥、惡事、好事，如次說瞋或無或有。

于樂蘊起斷見則生瞋，于苦蘊起斷見則不瞋，故曰翻此說瞋有無也。邪見誹撥惡事則不生瞋，妄計無惡果故；邪見誹撥好事則得生瞋，妄計無善果故。

慢於境定，疑則不然，故慢與疑無相應義。慢與五見皆容俱起，行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生，執我斷時無陵恃故。與身邪見一分亦爾。

慢於境定，謂所恃之我，所陵之人，皆決定無疑惑也。與身邪見一分亦爾者，謂執苦劣蘊為身者，不能恃己陵他，邪見誹撥好事者，亦無所恃以陵他故。

疑不審決，與見相違，故疑與見定不俱起。

○五見展轉必不相應，非一心中有多慧故。

五見皆以染慧為體，故一心中決不並起。

癡與九種皆定相應，諸煩惱生必由癡故。

癡即無明及諸煩惱，根本不破無明，而能斷諸煩惱，不可得也。然於諸理事明解，則名無癡；於諸理事迷闇，則名為癡。當知理即空中二理，事即俗諦差別因果作用實事也。迷于中理，名根本無明；迷於空理及迷事者，皆名枝末無明。解中理者，名為中觀；解空理者，名為空觀；解諸事者，名為假觀。是故理事二名，攝盡三諦；解迷二種心所，攝盡三惑三觀。若不達秖一理事分合差別，則有七種二諦、五種三諦、四種四諦、四種一諦、四種無諦之不同，何能捨迷得解，以解融迷也哉？二、自類相應門竟。

△三、諸識相應門。

問曰此十煩惱何識相應？答曰藏識全無，末那有四謂癡、見、慢、愛。意識具十，五識唯三，謂貪、瞋、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。

無分別，謂前五識無隨念、計度二種分別，但有自性分別也。由稱量故起慢，由思察故起疑、起見。今五識既無隨念、計度二種分別，故不能稱量、思察，不與慢、疑、五見相應。

△四、諸受相應門。

問曰此十煩惱何受相應？答曰貪瞋癡三不論俱生分別，一切容與五受相應。以貪會違緣亦與憂苦俱故，瞋遇順境亦與喜樂俱故。

○有義，俱生分別起慢，容與非苦之四受相應，恃苦劣蘊亦得與憂相應故。有義，俱生慢亦與苦受俱起，意有苦受，前已說故。分別慢等純苦趣無，以彼純苦趣中無有邪師邪教等故。然彼不造引惡趣業，要由分別起之煩惱，乃能發彼引惡趣業，今彼純苦趣中無分別起惑故。

○疑及後三惡見，容四受俱但除苦受。欲界之人疑未來無苦等，亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。

恐有。問曰：疑何容喜？故今釋曰：欲疑無苦亦喜受俱。又恐。問曰：二取執為勝淨，何得有憂？故今釋曰：若緣憂俱之見，戒及所依蘊亦得與憂相應，如投灰拔髮等種種苦事亦有憂故。

有義：俱生、身邊二見，但與喜、樂、捨受相應，非五識俱故無苦受，唯有覆無記故故無憂受。分別身邊二見容四受俱但除苦受，執苦俱蘊為我、我所常得有憂受。斷見翻此執樂蘊斷，與憂相應故。有義：身邊二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說：俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前，餘如前說。

廣說如前，指第五卷釋三受文。餘如前說，謂分別二見，同初義所說，容四受俱也。

此依實義細釋也。若隨麤相一往明其梗概者，貪慢四見樂喜捨俱，瞋唯憂苦捨受俱起，癡與五受皆得相應，邪見及疑四俱除苦。

已上若細若麤正判諸受相應竟。

貪癡俱之樂受，通下四地。餘七所俱之樂受，除欲界，通三禪疑及獨行癡在欲界中，唯憂捨二受得俱。餘受俱起，如理應知。

此更以諸受相應之惑，而判屬界地也。下四地者：一、雜居；二、初禪；三、二禪；四、三禪也。四禪已上，唯捨受故。餘七者，除去貪、瞋、癡三也。慢、疑、五見，但與意識相應，欲界無意地樂，故除欲界，唯通三禪。疑及獨行癡，亦唯在意識，故欲界中無苦樂受。并無喜者，前約細相，故云欲疑無苦，亦喜受俱。今隨麤相，則疑惑未決，安得有喜？又獨行癡，凡有二種：一、是主獨行，獨能發業；二、非主獨行，但與小隨同起。此之二種，在欲界中，若隨麤相，亦無喜受，故亦唯憂捨俱也。餘苦受、喜受俱起之惑，所通界地，並可准思，故不繁述。四、諸受相應門竟。

△五、別境相應門。

問曰：此與別境幾互相應？答曰：貪瞋癡慢容與別境五心所俱起以貪瞋癡慢，專注一境之時，亦得有定故。疑及五見各容與四別境心所俱，疑則但除勝解，以不決定故。五見非與慧俱，以不異慧故。

△六三、性相攝門。

問曰此十煩惱，何性所攝？答曰瞋唯不善，損自他故。餘九通于不善及有覆無記二性。上二界者，唯無記攝，以被定所伏故。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生發惡行者，亦不善攝，損自他故。餘俱生不發惡行者，皆無記攝，細不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身邊二見，唯無記攝，以其不發惡業，雖數現起，不障善故。

△七、界繫現緣門又三：初、明界繫，二、明現起，三、明互緣。今初。

問曰此十煩惱何界繫耶？答曰瞋唯在欲，餘通三界。

△二、明現起。

生在下地，未離下染，上地煩惱不現在前。要得彼上地之根本定者，然後彼上地之煩惱容現前故。凡夫外道所修世間味禪諸有漏道以無二空觀智，雖不能伏分別起惑及第七識中細俱生惑，而能伏除六識中之俱生麤惑，漸次證得上地之根本定。以彼俱生麤惑但迷事境緣外五塵而起，依外門轉散亂麤動正障定故。所以伏此麤俱生惑得彼上地定已，然後彼上地之分別俱生諸惑皆容現前。若夫生在上地者，則下地諸惑不論分別不論俱生皆容現起。何以知之？以生第四禪定之中有中者，由謗解脫便生于地獄故。故知上地得起下地分別惑。又身在上地將生下時，起下地潤生之俱生愛故。故知上地得起下地俱生惑也。而有處言生上不起下者，乃依多分而說，或是隨轉理門。

謗解脫者，無聞比丘，證得四禪，起增上慢，妄謂己得四果，不受後有。迨命終後，於中有中，見彼四禪受生之處，不知己實未證四果，却云我今已證四果，仍復有受生處。則佛所云羅漢不受後有，定是誑語。由其於中有中，起此一念謗佛所說解脫之心，於是四禪後有隨滅，地獄後有隨生也。潤生愛者，於後有處，任運染著，如入胎時，於父母起顛倒愛之類是也。

△三、明互緣。

下地煩惱亦緣上地。瑜伽等說，欲界繫貪求上地生，味上定故。既說瞋恚可以憎嫉滅道二諦，亦應憎嫉離欲地故。又復總緣諸行執我我所斷常慢者，得緣上故。既此貪瞋身邊慢五惑得緣上地，則餘癡疑見戒邪五惑亦得緣上，其理極成。而有處言，貪瞋慢等不緣上者，依麤相說，或依別緣。謂從不見世間別執他地之法以為我及我所等故。故說身見不緣上地。邊見必依身見起故。故說邊見不緣上地。

總緣諸行等者，謂有外道總緣三界色心諸行，執謂我及我所，計斷計常高舉於他，故身邊慢亦得緣上，若依別緣則不爾也。

上地煩惱亦緣下地說生上者，於下有情恃己勝德而陵彼故。又復總緣諸行執我我所斷常愛者，得緣下故。疑及後之三見亦得緣下，如理應思。而說上惑不緣下者，彼亦依多分說，又或約別緣說。

不言瞋癡者，上地無瞋故，癡徧染心故。七界繫現緣門竟。

△八學等三攝門。

問曰此十煩惱，學等何攝？答曰非學無學，彼學無學唯是善故。

問：初果以上思惑尚存，何故非學攝耶？答：研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學。初果以上雖有思惑，正研真時惑不現起，出觀失念煩惱方行，故曰唯聖罔念作狂，唯狂克念作聖。內外凡位雖未證果，而能修觀伏惑，即可云一念相應一念佛。則知三乘有學雖已稱聖，而出無漏觀時或起煩惱，例可云一念失照一念狂也。

△九、見等所斷門。

問曰：此十煩惱何所斷耶？答曰：非非所斷，彼非所斷非染法故。分別起者唯見所斷，麤易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。見所斷之十種煩惱實俱頓斷，以真見道之時總緣四諦故。然十煩惱之迷諦相有總有別。總謂十種皆迷四諦，苦集是彼十惑因依處故，滅道是彼十惑怖畏處故。別謂別迷四諦相起，身邊二見唯迷苦諦，不依集滅道起。餘八煩惱通迷四諦，以身邊二見唯迷苦諦果處而起，是以別修空觀及非我觀以對治之，唯屬苦諦境故此二唯迷苦義也。謂疑及身邊邪三見親迷苦理見戒，二取執彼三見戒禁及所依蘊為勝能淨，於自他見及彼眷屬，如次隨應起貪恚慢故二取貪恚慢迷苦則疎。相應無明與九同其迷之親疎，不共無明親迷苦理此十通迷苦義也。疑及邪見親迷集等三諦，二取貪恚慢等准苦應知迷集滅道亦疎。然瞋亦能親迷滅道，由怖畏彼滅道生憎嫉故。迷諦親疎麤相如是。

此既判見修二斷，復明迷諦有總有別，有親有疎也。於自他見等者，貪自見，恚他見，慢彼眷屬也。

委細說者，若貪、瞋、慢三與分別惑五，見及疑俱時生起者，隨應如彼見道所斷。若俱生身邊二見，及與彼二見相應之愛、慢、無明此五，雖迷苦諦，以細而難斷故，修道方斷。復有瞋及餘愛等，迷別事而生者，不違諦觀故，亦修道所斷。

此復細判二斷也。見疑俱生，謂與五見及疑相應而起之貪瞋慢也。俱生二見，謂一分任運之身邊二見也。九見等所斷門竟。

△十、隨境立名門。

雖諸煩惱皆有相分，而所仗本質或有或無，即名為緣有事緣無事之煩惱。彼煩惱之親所緣相分雖皆有漏，而所仗之本質亦通無漏，即名為緣有漏緣無漏之煩惱。緣自地境之所起者，其煩惱之相分似于本質，名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地境之所起者，其煩惱之相分與彼本質不相似故，名緣分別所起名境但有名字而無質影故也。

所仗質或有或無者，緣現境則有本質可托，緣過、未則無本質可托也。親所緣皆有漏者，能變之心是煩惱故，所變相分定惟有漏也。所仗質通無漏者，或緣道、滅二諦，或緣佛、法、僧寶，而起癡、疑、邪見及瞋、慢等故也。夫現前一念不起煩惱，前已于此十煩惱中隨起一種煩惱，皆有相分；既有相分，即有見分；既有見、相二分，即有自證及證自證，便是四分。此四分中，相分屬色，見等三分屬名，名、色二字收一切法，即無不盡。又見分則通三量，自證及證自證唯是現量。又此四分或攝為三，第四攝入自證分故；或攝為二，後三俱是能緣性故；或攝為一，體無別故。則此煩惱之性可思議耶？不可思議耶？又此煩惱既能緣有事，亦能緣無事；既能緣有漏，亦能緣無漏；既能緣事境，亦能緣名境，則何法不具？何法不造？又能緣有漏自地、他地，則攝盡六凡法界；能緣無漏，則攝盡四聖法界；能緣有事，則攝盡現在十界；能緣無事，則攝盡過去、未來十界。可謂微塵剎土，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念矣。誰謂煩惱實性非即佛性也哉？

△十一、例結餘門。

餘門分別，如理應思。

正欲人觸類旁通，即於煩惱而見法界理也。三、釋根本煩惱竟。

△四、釋隨煩惱二：初、舉頌，二、論釋。今初。

已說根本六煩惱相。諸隨煩惱其相云何？頌曰：隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧，掉舉與󳬯沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂不正知。

△二、論釋二：初、正釋頌文，二、諸門分別。初中三：初、略釋通名，二、廣釋別相，三、釋與并及。今初。

論曰：唯是根本煩惱之分位差別及等流性，故名隨煩惱。此二十種類別有三，謂忿等十各別起故名小隨煩惱，無慚等二徧不善故名中隨煩惱，掉舉等八徧染心故名大隨煩惱。

分位差別，指無自體者言之。等流性，指有自體者言之。不善，即惡也。染心，即不善及有覆無記心也。

△二、廣釋別相三：初、釋十小隨，二、釋二中隨，三、釋八大隨。初中十：初、釋忿至十、釋憍。今初。

云何為忿？依對現前不饒益境憤發為性，能障不忿執仗為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。

暴惡身表業，即執持器仗，互相𨷖戰之惡相也。一朝之忿，忘身及親，結禍速讐，莫此為甚，故首明之。

△二、釋恨。

云何為恨？由忿為先，懷惡不捨結怨為性，能障不恨熱惱為業。謂結恨者，不能含忍恒熱惱故。此亦瞋恨一分為體，離瞋無別恨相用故。

不念舊惡，怨是用希，懷恨不釋，徒自熱惱而已。

△三、釋覆。

云何為覆？於自作罪，恐失利養名譽，隱藏為性，能障不覆後必悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。有義，此覆乃是癡一分攝，論唯說此癡一分故，不懼當來苦果覆自罪故。有義，此覆應是貪癡各一分攝，亦恐失利譽乃覆自罪故。論據麤顯，唯說癡分，如說掉舉是貪分故。然又說掉舉徧諸染心，不可執為唯是貪分。

罪無大小，發露則消滅，覆藏則增長。譬如樹根，露則樹枯，埋則樹茂。是故有智慧者，發露懺悔，能因重罪而悟無生；諸愚癡人，貪惜覆藏，每因小愆而招劇苦。大佛頂經云：菩薩觀覆，如戴高山，履于巨海。修心之士，可不慎哉！

△四、釋惱。

云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱狠戾為性，能障不惱䖧螫為業。謂追往惡觸現違緣，心便狠戾多發囂暴，凶鄙麤言䖧螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。

蛆，知列切。螫，施隻切。蟲，行毒以傷人也。由此惱惑，起惡口業，毒逾蛇虺，乃至死後，受毒蟲身，無有出期，修心者宜深戒之。又忿恨惱，皆瞋為體，忿緣現在，恨緣過去，惱追過去而觸現在，忿發身業，恨專在意，惱發口業，是謂三種差別之相。

△五、釋嫉。

云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妬忌為性，能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妬者，聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別，嫉相用故。

大乘理趣經云：彼人富貴，皆宿福生。以我貪嫉，豈能侵奪？若不斷嫉，常受貧窮，無復威力。若能于他富貴起隨喜心，不捨毫𨤲，獲大功德。

△六、釋慳。

云何為慳？耽著財法不能慧捨，秘悋為性，能障不慳鄙畜為業。謂慳悋者心多鄙澁，畜積財法不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

慳財者世世貧窮，慳法者生生愚暗，不可不戒。

△七、釋誑。

云何為誑？為獲利譽矯現有德詭詐為性，能障不誑邪命為業。謂矯誑者心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪癡一分為體，離貪癡二無別誑相用故。

一身衣食，所需幾何？作此欺誑，招無量罪。如末利夫人、轝夫四人往因，亦可為寒心也。事出觀佛三昧海經，須者尋之。

△八、釋諂。

云何為諂？為罔他故。矯設異儀險曲為性，能障不諂教誨為業。謂諂曲者為罔冐他，曲順時宜矯設方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪癡一分為體，離二無別諂相用故。

直心是道場諂曲之心，與道相違，故不任教誨。

△九、釋害。

云何為害？於諸有情心無悲愍損惱為性，能障不害遍惱為業，謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋害別相，准善應說。

無瞋名慈，不害名悲，故無慈即瞋，無悲即害也。障菩提道，招劇報苦，損逼他人，終成自損而已。哀哉！

△十、釋憍。

云何為憍？於自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。

盛必有衰，何可憍醉？所恃盛事，未必長保，而所生雜染，則相隨不離矣，不亦悲夫！初釋十小隨竟。

△二、釋中二隨二：初、別釋，二、通簡。初中二：初、釋無漸，二、釋無愧。今初。

云何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚生長惡行為業。謂於自法無所顧者，輕拒賢善不恥過惡，障慚生長諸惡行故。

尊重己靈，名顧自法。不顧自法，即自暴自棄也。

△二、釋無愧。

云何無愧？不顧世間崇重暴惡為性，能障礙愧生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡不恥過罪，障愧生長諸惡行故。

護惜譏嫌，名顧世間。不顧世間，即甘為人下也。

△二通簡。

不恥、過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相，則應此二體無差別，由斯二法應不俱生，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許此二實而別起，復違論說俱遍惡心不善心時，隨緣何境皆有輕拒善及崇重惡義，故此二法俱遍惡心所緣不異，無別起失。然諸聖教說不顧自他者，自法名自，世間名他，或即此中拒善崇惡於己益損名自他故。而論說為貪等分者，是彼貪等等流，非即彼性。

拒善則於己無益，名不顧自。崇惡則于己有損，名不顧他。餘如慚愧中釋可知。貪等者，等于瞋癡。由無慚愧，令貪瞋癡皆得生長，助成貪等是彼等流，故無慚愧名為惡法，與諸禽獸不相異也。二釋二中隨竟。

△三、釋八大隨八：初、釋掉舉至八、釋不正知。今初。

云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨奢摩他為業。有義，掉舉乃是貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義，掉舉非唯貪攝，論說掉舉徧染心故。又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此煩惱共相無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增說為貪分。有義，掉舉別有自性遍諸染心，如不信等，非因假說他分體便非實，勿不信等亦假有故。而論說此掉舉以為世俗有者，例如睡眠等。雖實有體，而隨他無明相說掉舉別相，謂即囂動能令與彼俱生之心心所法不寂靜故。若離諸煩惱，無別此掉舉相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此掉舉別相。

奢摩他，此翻為止，釋有三義，第三為正。

△二、釋󳬯沉。

云何󳬯沉令心於境無堪任為性，能障輕安毗鉢舍那為業？有義，󳬯沉乃是癡一分攝，論唯說此是癡分故，󳬯昧沉重是癡相故。有義，󳬯沉非但癡攝，謂無堪任是󳬯沉相，一切煩惱皆無堪任，離此煩惱無堪任相無別󳬯沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增但說癡分。有義，󳬯沉別有自性，雖名癡分而是癡之等流，如不信等非即癡攝。論中隨他相說名世俗有，如睡眠等是實有性。󳬯沉別相謂即懵重，能令與彼俱生之心心所法無堪任故。若離諸煩惱無別󳬯沉相，不應別說障毗鉢舍那，故無堪任非此惛沉別相。此與癡相有差別者，謂癡於境迷闇為相，正障無癡而非懵重；󳬯沉於境懵重為相，正障輕安而非迷闇。

毗鉢舍那，此翻為觀。釋亦三義，第三為正。懵故名󳬯，重故名沉，與癡差別，如文可知。

△三、釋不信。

云何不信？於實德能不忍樂欲心穢為性，能障淨信墮依為業，謂不信者多懈怠故。不信三相，翻信應知。然諸染法各有別相，唯此不信自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物自穢穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實德能不忍樂欲，非謂不忍樂欲別有自性。若於餘事邪忍樂欲，是此不信之因果，非此自性。

若有疑者，猶可生信；若直不信，則佛亦無如之何，故極穢濁也。

△四、釋懈怠。

云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶墮為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而䇿勤者，亦名懈怠，退善法故。若於無記事而䇿勤者，於諸善品無進退故，是欲勝解所攝，非別有性喻。如於無記事而忍可樂欲，非淨非染，無信不信當知亦非精進亦非懈怠也。

△五、釋放逸。

云何放逸？於染淨品不能防修，縱恣流蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪瞋癡，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢疑等亦有此能，而方彼貪瞋癡懈四法則勢用微劣惟彼四法，障三善根及障徧䇿法故。推究此放逸更無別相，如不放逸中可例。

△六、釋失念。

云何失念？於諸所緣不能明記為性，能障正念散亂所依為業，謂失念者心散亂故。有義，失念即是念一分攝，說是煩惱相應之念故。有義，失念乃是癡一分攝，瑜伽說此失念是癡分故，癡令念失故名失念。有義，失念乃是念癡俱一分攝，由前二文但是影略說故，論復說此徧染心故。

釋有三義，亦以第三為正。

△七、釋散亂。

云何散亂？於諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。有義，散亂乃是癡一分攝，瑜伽說此是癡分故。有義，散亂乃是貪瞋癡攝，集論等說是三分故。瑜伽說：此是癡分者，遍染心故。謂貪瞋癡令心流蕩勝餘法故，說為散亂。有義，散亂別有自體。集論說：三分者，是彼貪瞋癡之等流，如無慚等。非即彼貪瞋癡所攝，但以隨他相說，名世俗有。散亂自有別相，謂即躁擾，令與彼俱生之心心所法皆流蕩故。若離彼貪瞋癡三法無別自體，不應別說障三麼地。

亦以第三義為正也。惡慧謂邪，簡擇三摩地即是正定。

問曰掉舉、散亂，二用何別？答曰彼掉舉令易解，此散亂令易緣。雖一剎那解緣無易，而於相續有易義故。問曰染汙心時，由掉亂力，常應念念易解易緣。何故有時專注一境？答曰或由念等力所制伏，如繫猿猴有暫時住，故掉與亂俱遍染心。

此更料簡并釋疑也。初一問答，是對掉舉，料簡用別。易解者，改其能知之心。易緣者，更其所緣之境也。次一問答，釋疑可知。

△八、釋不正知。

云何不正知？於所觀境謬解為性，能障正知毀犯為業，謂不正知者多所毀犯故。有義，不正知乃是慧一分攝，說是煩惱相應慧故。有義，不正知乃是癡一分攝，瑜伽說此是癡分故，令知不正名不正知。有義，不正知乃是慧癡俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。

亦第三義為正。二、廣釋別相竟。

△三、釋與并及。

頌中與并及之為言，顯隨煩惱非唯二十，以雜事等說，復有會等多種隨煩惱故。當知隨煩惱名亦攝根本煩惱，以即是前根本煩惱之等流性故。若夫煩惱同類之餘染汙法，則但可名為隨煩惱，以非根本煩惱攝故。

煩惱同類餘染汙法，如有覆無記之悔、眠、尋、伺等是也。

然今唯說二十隨煩惱者，謂非根本煩惱，又唯染麤不可悔眠等通于善及細故。此餘染法，或即此之分位，或是此之等流，皆此二十所攝。隨其類別，如理應知。

初正釋頌文竟。

△二、諸門分別十二：初、假實門至十二、隨境立名門。今初：

如是二十隨煩惱中，小十、大三定是假有，無慚、無愧、不信、懈怠定是實有，教理成故。掉舉、󳬯沉、散亂三種，有義是假，有義是實，所引理教如前應知。

大三假有者，放逸、失念、不正知也。

△二、俱生分別門。

二十皆通俱生分別，隨于俱生分別二種根本煩惱之勢力起故。

△三、自類相應門。

此二十中，小十展轉定不俱起，互相違故，行相麤猛各為主故。中二一切不善心俱隨其所應不善之法，皆得與小隨大隨俱起。論說大八徧諸染心，展轉于小隨中隨皆容俱起。有處說六遍染心者，以󳬯掉增時不俱起故。

󳬯沉增盛則無掉舉，掉舉增盛則無󳬯沉，故說此二不徧染心，惟六法徧也。

有處但說五遍染者，以󳬯、掉等違唯善故。

󳬯沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，此之五法，唯于善心中無，而于不善及有覆無記心中皆有，故說五遍。其忘念、不正知二法，若以癡一分為性者，則徧染心。若以念慧一分為性者，則不徧染心。散亂一法，雖通不善及有覆無記，然有時被制伏故，所以亦不說遍也。

△四、諸識俱起門。

此二十煩惱唯染性故，非與第八識俱。第七識中唯有八大，取捨差別如上應知。第六識中容有一切小十麤猛，五識中無。中二、大八、相通，五識容有。

△五、諸受相應門。

由斯中二大八之相既通，得與五受相應。

有義，小十，除諂、誑、憍三其忿等七法，唯與喜、憂、捨三受相應，而諂、誑、憍之三法與四受俱但，除苦受。有義，忿等七法與四受俱但，除樂受。諂、誑、憍三，五受俱起，意有苦受，前已說故。此受俱相，如煩惱說，實義如是。若隨麤相，則忿、恨、惱、嫉、害但與憂、捨二受俱其覆、慳二法但與喜、捨二受俱，餘諂、誑、憍三法更增樂受。若中二與大八即隨麤相，亦如實義得與五受相應。

小十二義，後義為正實義，如是即結成第二正義也。次更隨麤相，略判可知。

△六、別境相應門。

如是二十與別境五皆容俱起，不相違故。染念、染慧雖非與念、慧俱，而此二之癡一分攝者亦得相應故。

染念即忘念，染慧即不正知也。

念亦緣現在與曾習相類之境，忿亦得緣剎那過去未久之境，故忿與念亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定相應無失。

此釋伏難也。難曰：念緣曾習境，忿緣現在境，何得相應？答釋可知。又難曰：定與散亂，何得相應？釋亦可知。

△七、根本相應門。

中二大八與十根本煩惱俱，小十定非與見、疑俱起，此小十相麤動，彼見、疑審細故。忿等五法容與慢、癡俱，非與貪、恚並，以即是瞋分故。慳與癡、慢俱，非與貪、瞋並，以即是貪分故。憍唯與癡俱，與慢解別是貪分故。覆、誑與諂得與貪、癡、慢俱，以行相無違但是貪、癡分故。

忿等五法，謂忿、恨、惱、嫉、害也。既是瞋分，則一心中不容二瞋。又瞋與貪定不俱起，故但得與慢、癡俱耳。慳是貪分，不與貪、瞋並起；憍亦貪分，不與貪、瞋並起。而言與慢解別者，貪令心下，慢令心舉故也。問曰：法華文句以憍釋慢，此云何通？答曰：前文亦云所染所恃境可同故，說貪與慢或得相應。又復憍以醉傲為性，傲即慢也。世人每云憍傲，亦云憍慢。此中且約小隨麤相，正憍醉時，未必陵他，故云解別耳。言行相無違等者，貪分所攝之覆、誑與諂，不與癡違；癡分所攝之覆、誑與諂，亦不與貪、慢違也。

△八三、性相攝門。

小七中，二唯不善攝，小三、大八亦通有覆、無記。

小七，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害也。五皆瞋分，故惟不善；覆兼貪癡，滋長罪垢，故唯不善；慳悋鄙澁，永塞福路，故唯不善。諂、誑、憍三，若與無慚愧俱，則名為惡；若未至於不顧自他，猶名有覆無記。大八，若與十不善中隨一俱起，則名為惡；若與其餘任運煩惱相應，亦但名有覆無記也。

△九、界繫現緣門又三：初、明界繫，二、明現起，三、明互緣。今初。

小七中二，唯欲界攝，誑、諂通欲、色二界，餘憍及八大皆通三界。

△二、明現起。

生在下地，容起上地之十一謂八大及憍、誑、諂，以耽上定於他起憍、誑、諂故。

上地無忿等五，以無瞋故，亦無覆慳，無不善故，故不言之。

若生上地，起下後十謂中二、大八，以邪見謗解脫、愛俱潤生惑容起彼故；小十則生上者無由起下，非正潤生及謗滅故。

△三、明互緣。

中二大八，下亦緣上，與上緣之貪等相應起故。

有義小十下不緣上，行相麤近不遠取故。有義嫉等亦得緣上，於勝地法生嫉等故。

大八及諂誑，上亦緣下與下緣之慢等相應起故，梵於釋子起諂誑故。憍不緣下以下地，非其所恃境故。

小十二義，後義為長，餘可知。九界繫現緣門竟。

△十學等相攝門。

二十皆非學、無學攝，此二十但是染，彼學、無學唯淨故。

義如根本煩惱中釋。

△十一、三斷相攝門。

後十唯通見修所斷非非所斷，以與分別俱生二種根本煩惱相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總或別之根本煩惱俱時而生，故隨所應皆通四諦部分。其迷諦親疎等，皆如根本煩惱中說。前十有義，唯修所斷，緣麤事境任運生故。有義，亦通見修所斷，依分別俱生二種根本煩惱之勢力起故以外道，緣他見等生忿等故所以亦通見所斷也。見所斷者，隨其所應，緣總緣別根本惑力，皆通四部所攝。此中有義，忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相麤淺不深取故。有義，嫉等亦親迷諦，於滅道等生嫉等故。

後十即中二大八，前十即小隨十也。此中有義下，又判迷諦親疎有兩家解，可以並參故無去取。

△十二、隨境立名門。

然忿等十，但緣有事，要託本質，方得生故。

小十但緣有事，不緣無事，則知中二大八，通緣有事無事也。以大八遍染，中二遍不善故。

緣有漏等，准上應知。

謂二十皆緣有漏無漏，亦皆緣事境名境也。於此二十法中，隨拈一法，亦復不可思議。若此而眾生迷不自覺，甘受虗妄顛倒輪迴，譬如闇中觸寶傷身，又如翳見空華亂舞，豈不哀哉。四、釋隨煩惱竟。

成唯識論觀心法要卷第六

成唯識論觀心法要卷第七

蕅益沙門　智旭　述

△五、釋不定心所二：初、舉頌，二、論釋。今初。

已說二十隨煩惱相。不定有四，其相云何？頌曰：不定謂悔眠，尋伺二各二，

△二、論釋二：初、正釋頌文，二、諸門分別。初中三：初、釋通名，二、釋別名，三、釋二各二。今初。

論曰：悔眠尋伺於善染等皆不定故，非如觸等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

善即善性，染即不善。及有覆無記性等者，等取無覆無記性也。徧行、觸等雖通三性，以定徧心，故不名為不定。別境、欲等雖通三性，又不徧心，以定徧地，故亦不名為不定。今不徧心，亦不徧地，但徧三性，故立不定之名。

△二、釋別名二：初、釋悔、眠，二、釋尋、伺。今初：

悔謂惡作先時惡所作業，後乃追悔為性，障止為業。此即于追悔果，假立惡作因名，謂先惡所作業，後方追悔。故悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。

此先釋悔也。百法論中名為惡作，乃是約因立名，今則依果，故名為悔。此通三性者，先已作惡今方追悔，或先不作善今方追悔，皆名為善。若先已作善今方追悔，或先不作惡今反追悔，皆名不善。若先作無記事今乃追悔，或先不作無記事今乃追悔，仍屬無記。然悔先作惡，悔不作善，雖皆名善，而苟失方便，則被憂箭所傷，名為悔葢，故能障止也。是故行人修行五悔，正貴永斷相續，勤䇿眾善，非但追思懊惱而已。

眠謂睡眠，令身不自在心極闇。昧略緣境界為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定之惺惺，略別寤時之周悉，合顯睡眠非無體用。雖有于五無心位中，亦假立此極重睡眠之名似無別體，然而如餘蓋纏與心相應故故亦定有體用也。

此次釋眠也。心極闇劣故名昧，唯一門轉故名略蓋。同時意識遍向內外六根門轉，今獨頭意識唯向內一門轉，略無外五門也。此通三性者，由眠心所與第六識相應作種種夢，若于夢中修行十善六度等事即名為善，若於夢中造作殺盜貪瞋等事即名不善，非善不善之夢即名無記。然眾生無始以來不善無記習氣偏熟、善習偏生，故睡眠時能障正觀。又復夢中作惡，是任運惡習故、不實損惱眾生故，雖名不善，不因此而招苦報。若于夢中作善，是善根成熟故、復能熏長善根故，雖不實益眾生，亦因此而獲功德。良以惡雖從性所起，由違性故其力則弱；善亦從性所起，由順性故其力則強也。如餘蓋纏者，蓋謂五蓋：一、貪欲；二、瞋恚；三、睡眠；四、掉悔；五、疑。覆障定慧故名為蓋。今眠既是蓋，即應如貪等亦自有體用。纏謂十纏：一、無慚；二、無愧；三、睡眠；四、󳬯沉；五、掉舉；六、惡作；七、嫉妬；八、慳悋；九、忿；十、覆。束縛有情令不解脫故名為纏。今眠既是纏，即如無慚等亦自有體用。

有義：此二唯癡為體，瑜伽說是隨煩惱及癡分所攝故。有義：不然，亦通善故。應說此二若是染者，以癡為體；若是淨者，即以無癡為體。論依染分說是隨煩惱及癡分攝。有義：此說亦不應理，此二亦通無記，而無記非癡，亦非無癡性故。應說惡作以思與慧各一分為體，由慧明了由思思擇所作業故。睡眠合用思與想各一分為體，思想種種夢境相故，論俱說為世俗有故。彼悔眠之有染汙者，乃是癡之等流，如不信等說為癡分。

此下總辨悔眠體相也。凡有四義，今前三義皆謂別無自體者非。

有義：彼說理亦不然，非思慧想為體，以悔與眠數數增盛纏繞身心是彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故但以隨癡相說故名為世俗有其實非無自體。

此第四義為正也。初釋悔眠竟。

△二、釋尋伺。

尋謂尋求，令心怱務急遽，於意言境，麤轉為性。

伺謂伺察，令心怱務急遽，於意言境細轉為性。

此二俱以安不安住身心分位所依為業，並用思與慧之各一分為體，於意言境不深推度名尋及深推度名伺，義類別故。若離思慧，則尋伺二種體類差別不可得故。

此二等者，謂身心有安不安，皆依尋伺而起也。不深推度，則思正而慧助；深推度者，則慧正而思助。餘皆可知。二、釋別名竟。

△三、釋二各二，有三義：初二義非，第三義正。

二各二者，有義，尋伺各有染淨二類差別。有義，此釋不應正理，心眠亦有染淨二故應說尋伺是一，悔眠是一。如前諸染心所，有是根本煩惱有是隨煩惱性，今此二類之中各有不善及無記之二類，或復各有現行纏繞及有隨眠種子之二類也。

初義妄以二各二句單屬尋伺，次義雖知二各二句通於四法，而妄謂或是不善無記之二，或是現行種子之二，故皆不當理也。

有義，彼釋亦不應理。以不定四之後，乃有此二各二之言故。應言頌中初一箇二字者，顯二種二：一謂悔眠，二謂尋伺。此二箇二種，其種類各別悔與眠別，尋與伺別。故頌中只是上頭一箇二之為言，便即顯此二箇二種。此二種二，又各有二，謂染及不染。非如十一善心所及二十六染心所各唯一故。或唯簡染惟是煩惱，此通不染，亦可善攝，故說此二各二之言。良由諸論有處亦說此四為隨煩惱故。今特為顯不定之義，說此二各二言，故置此二各二之言，深為有用。

第三正義，如文可知。初正釋頌文竟。

△二、諸門分別十三：初、假實門至十三、例結餘門。今初：

四中尋伺，定是假有，思慧合成，聖所說故。

悔眠有義亦是假有，瑜伽說為世俗有故。有義此二是實物有，唯後二種說假有故然瑜伽中。世俗有之為言不過隨他相說，非顯前二定是假有。又如內種體雖是實，而論亦說世俗有故。

△二、自類相應門。

四中，尋伺定不相應，體類是同，麤細異故。依於尋伺之有染離染而立三地差別，不依彼尋伺之種子現起有無，故無濫同雜亂之失。此尋伺二法俱與前悔眠二容互相應，前悔二眠亦自有互相應義。

三地別者，一有尋有伺地、二無尋有伺地、三無尋無伺地也。恐有難曰：尋伺二法既不俱起，若在欲界或在初禪，本是有尋有伺地中，設正起伺之時尋則不起，何異無尋有伺地耶？故今釋曰：依於尋伺有染不染立三地別，謂若尋伺俱未離染名有尋有伺地，若尋離染伺未離染名無尋有伺地，若尋與伺二俱離染名無尋無伺地，不依彼種現起有無，故無雜亂之失也。悔時眠時得有尋伺，正睡眠中亦得有悔，故皆相應。

△三、諸識相應門。

四皆不與第七第八兩識俱，義如前說。悔、眠唯與第六識俱，非前五識相應法故。

義如前說，指初能變、二能變中第七相應門所簡示也。前五任運緣現在境，故不與悔相應；眠時五識不行，故不與眠相應。

有義：尋伺亦五識俱，論說五識有尋伺故。又說：尋伺即七分別，謂有相等。雜集復言：任運分別，謂五識故。

釋尋伺相應有二義，第二為正。今初，妄謂五識亦與尋伺相應也。七分別者：一、有相分別，二、無相分別，三、任運分別，四、尋求分別，五、伺察分別，六、染汙分別，七、不染汙分別。復引雜集意，明尋伺即是七種分別。今五識既有任運分別，應亦有尋伺也。

有義，尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法，皆是意識不共法故。又說尋伺憂喜相應，曾不說與苦樂俱故。設有難曰：尋伺亦有苦樂受俱，但是彼論文略。例如捨受定俱，而亦不說。今通之曰：捨受徧故，可不待說。何緣不說與苦樂俱？豈非尋伺不與五識相應之一證耶？又有難曰：前許意地得有苦樂，今胡不說尋伺與苦樂俱？故又通曰：雖初靜慮有意地樂，而不離有喜地，總說喜名。雖純苦處有意地苦，而似憂故，總說為憂。尤見尋伺唯與意識俱矣。又說尋伺以名身句身等所詮之義為所緣境，非可謂五識身亦得以名身等義為境故。當知五識決不與尋伺相應也。

此第二正義，明五識定不與尋伺相應也。

然瑜伽說五識有尋伺者，顯此尋伺多分由彼率爾五識引起，非說與彼五識相應。雜集所言任運分別謂五識者，彼與瑜伽所說分別義各有異。彼雜集論所說任運即是五識以五識身亦有自性分別義故，瑜伽說此七種分別是與五識俱起分別意識相應之尋伺。故彼初家所引為證不成，由此五識定無尋伺。

此更通彼初家所引論文也。五識俱分別意識，即所謂同時意識，餘皆可知。三諸識相應門竟。

△四、諸受相應門。

有義：惡作與憂捨二受相應，唯慼行轉故憂相應，通無記故故捨相應。睡眠與喜憂捨三受俱起行相，通于歡慼中庸轉故歡即喜，感即憂，中庸即捨。尋伺與憂喜捨樂四受相應憂喜捨可知，亦得有樂者，初靜慮中有意地之樂俱故。

有義，此四亦苦受俱，純苦趣中有意地之苦俱故。

初義缺，苦、受俱第二義中補出，餘並同也。

△五、別境相應門。

四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。

△六、善所相應門。

悔眠但與十善容俱，此悔眠唯在欲界，無輕安故。尋伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

△七、煩惱相應門。

悔但容與無明相應，此行相麤，貪等細故。睡、眠、尋、伺得與十煩惱俱，此彼展轉不相違故。

△八、隨惑相應門。

悔與中二、大八，隨惑容俱，非與忿等十俱，以忿等十各為主故。睡、眠、尋、伺二十皆容俱起，眠等位中皆容起彼二十隨煩惱故。

△九三、性相攝門。

此四皆通善等三性，於無記業亦可有追悔故。

有義，初悔眠二唯是生得善攝，以悔則行相麤鄙及眠則略故非加行善。後二亦通行善攝，以聞所成等善法有尋伺故。有義，初二亦通加行善攝，以聞思位中有悔眠故。

後三皆通有覆染無覆淨二種無記，惡作非染，解麤猛故。若于四無記中悔，唯中間、威儀路及工巧處二種無記，以其行相麤猛，非定變化，亦非果異熟故。眠，除第四變化，非定所引生故。然異熟生之無記，第六識心亦得眠故。尋伺，除初異熟無記，彼異熟之解微劣，不能尋察名等義故。

先正明通三性，次料簡生得加行二善，後料簡有覆無覆二無記，及料簡四無記也。四無記者，一異熟，二威儀路，三工巧，四變化也。解即行相也。

△十、界繫現緣門又三：初、明界繫，二、明現起，三、明互緣。今初。

惡作睡眠唯欲界有，尋伺在欲界及初靜慮，餘界地法皆妙靜故無此四法。

餘界地，指色界二禪地、三禪地、四禪地，及無色界四地也。

△二、明現起。

悔、眠二法生上地者必不現起，尋、伺二法生上地及生下地者亦容互起下、上。

△三、明互緣。

下地、上地之尋、伺、能互、緣于、上地境、下地境。

有義悔眠不能緣上，悔則行相麤近，眠則極昧略故。有義此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更歷之上界事故。

尋伺通於欲界初禪，故云下上互緣。上下悔眠唯局欲界，故但明緣上不緣上義。初義不緣者非，次義亦緣者正也。十界繫現緣門竟。

△十一、學等三攝門。

悔非無學，離欲界不還之位，即捨此悔故。睡眠、尋、伺皆通三種，以求解脫者所有有為善法亦皆名學故，學究竟者所有有為善法亦皆名無學故。

一切凡夫及初二果皆得有悔，三果以上即更無悔，故非無學也。凡夫之睡眠尋伺，即非學非無學攝。初二三果之睡眠尋伺，即是學攝。四果及八地以上菩薩之睡眠尋伺，即無學攝。以其雖是有為，皆唯善故。

△十二、三斷相攝門。

悔眠唯通見修所斷非非所斷，亦邪見等勢力起故所以悔眠皆見可所斷攝，非無漏道親所引生故所以眠屬修所斷攝，亦非如憂之深求解脫故所以悔屬修所斷攝。若於見修已斷悔眠之後仍有眠，故即名為非所斷，則無學位中之眠乃是非所斷攝。

無漏道乃非所斷，今眠既非無漏親所引生，故非非所斷攝。無學迴心向大深求無上解脫，得有憂根，名非所斷，悔不同憂，故非非所斷攝。若羅漢有眠，佛亦有眠，則是非所斷攝。然羅漢及佛皆永無夢，八地以上菩薩雖稱無學，仍有好夢。

尋伺雖非真無漏道，而能引生彼無漏道，又從彼無漏道引生，故通見修，非所斷攝。

引生無漏之尋伺，即修所斷。無漏引生之尋伺，即非所斷。分別煩惱相應之尋伺，即見所斷也。

有義，尋伺之非所斷者，於五法中唯屬第三分別所攝，瑜伽說彼尋伺是分別故。有義，此尋伺二亦是第四正智所攝以八正道之中，說正思惟是無漏故，彼思能令心起尋求等故。又說彼思是言說之因故，未至如來究竟之位，於法門藥眾生心行病等未能徧知。所以後得智中為他說法必假尋伺，非如佛地無功用說，故此尋伺二種亦通無漏。瑜伽雖說尋伺必是分別，而不定說唯屬第三分別性所攝，以後得正智中亦有分別故。

此更約五法判尋伺也。五法者：一、名；二、相；三、分別，楞伽名為妄想；四、正智；五、如如也。有漏尋伺，見修所斷，可屬第三分別；無漏尋伺，即非所斷，宜屬第四正智，以是後得智故。若至佛果位中，則并此無漏尋伺亦斷，以如來所有後得妙智，任運照機，不假尋伺故也。十二、三斷相攝門竟。

△十三、例結餘門。

餘門准上，如理應思。

謂緣有事無事，緣有漏無漏，緣事境名境等也。第三能變廣釋六位心所別相中，正釋別相竟。

△二、會示二諦二：初、略問答，二、廣問答。今初。

問曰如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？答曰設爾何失？

△二、廣問答二：初、難即離，二、答妙理。今初。

二俱有過。若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說唯心遠行獨行？又如何說染淨由心？又如何說士夫六界？又莊嚴論說復云何通？如彼頌言：許心似善染二法而現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。

二俱有過，是先總難。若離心下，別難，說離之過也。士夫即有情，六界即地、水、火、風、空、識，不別言心所也。餘可知。

若即是心分位差別，如何聖教說心相應？以必他性乃名相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？瑜伽論說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。

此別難說即之過也。心王如日，心所如光。日若即光，則光外無日，云何空中復見圓日？光若即日，則日外無光，十方世界應同為日。心所若即是心，其過亦爾。又瑜伽頌言：若謂心所即是心王，則五種取蘊之性不得成就，以無受想行三蘊故。又若謂但由分位差別而立五蘊者，亦有過失，以一剎那中其因緣必無差別可得故，則與聖教相違。蓋聖教說五蘊法，同在一剎那中橫具，不依前後假立故也。

△二、答妙理

應說離心有別自性，以心勝故，所以聖教但說為唯識等。又此心所，依于心王勢力生故，所以莊嚴論中說似彼現非，謂彼善染法即是心王。又凡識心之言決定亦攝心所，以其恒相應故，所以諸聖教中唯識等言及現似彼皆無有失。然此且依世俗說別有體，若依勝義，則心所與心非離非即，乃至諸識相望應知亦然，是謂大乘真俗妙理。

心王心所，種現各別者，俗諦也。心王心所，一一皆非即離者，真諦也。設非真諦，則俗諦無所依體。設非俗諦，則真諦無可表彰。真諦如水，俗諦如流與波。若知水外別無波流，則知波流之外，亦別無水。真是俗家之真，俗是真家之俗。實際理地，原自不捨一法。今事門頭，原自不立一塵。豈至分河飲水哉。故宗鏡云：若不了性，亦不了相，其相即妄。若不識相，亦不識性，其性即孤。應須性相俱通，方得自他兼利。又云：楞伽經說，諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。此三種相，通於八識。謂起心名轉，八俱起故，皆有生滅，故名轉相。動則是業，如三細中，初業相故，八識皆動，盡名業相。八之真性，盡名真相。智旭曰：既八識皆有三相，則五十一心所法，何不例亦有三相哉。故慈恩云：識性識相，皆不離心。心所心王，以識為主。歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真。識簡心空，滯空者乖其實。此之謂也。初明差別等，前六門竟。

△二、明共依等後三門二：初、舉頌，二、論釋。今初。

已說六識心所相應。云何應知現起分位？頌曰：依止根本識七共依門，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水八俱轉門。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕九起滅分位門。

△二、論釋三：初、釋共依門，二、釋俱轉門，三、釋分位門。今初。

論曰：根本識者，阿陀那識、染淨諸識生起之根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共依親依。

阿陀那名通至佛果，故偏舉之。共依指現行本識，乃六識所同依故。親依指本識中所藏種子，乃六識之各別種故。

△二、釋轉俱門。

五識者，謂前五轉識種類相似，故總說之。隨緣現之為言，顯其非能常起。緣謂作意、根、境等。緣謂五識身，內依本識，外隨作意、五根五境等，眾緣和合方得現前。由此或俱或不俱起，以外緣合者有頓漸故。如水所起濤波，隨緣而有多少。此等法喻，廣說如經。

五識種類相似者，一、俱依色根，二、同緣塵境，三、俱緣現在，四、俱有間斷，故相似也。作意根境等緣者，謂眼識藉九緣生：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意心所，六、根本依即第八識，七、染淨依即第七識，八、分別依即同時意識，九、種子依即第八識中所藏轉識種子也。耳識藉八緣生，不須明緣，以暗中亦聞聲故。鼻識、舌識、身識皆藉七緣而生，不須空、明，以合時方知故。餘可知。

△三、釋分位門二：初、釋意識常起，二、釋五位不行。初中二：初、對諸識通明起、不起，二、對前五別明常、現起。今初。

由五轉識行相麤動，所藉眾緣時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦麤動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙，令總不行。

第六、意識所藉五緣：一、意根，二、法境，三、作意，四、根本依，五、種子。依此五種緣，一切時中定皆可得，唯除生無想天等五位，名為違緣也。第七識但藉三緣：一、本識，二、作意，三、種子。第八識但藉四緣：一、第七識，二、作意，三、境界，四、種子。

△二、對前五別明常現起。

又五識身不能思慮唯外門轉，起藉多緣，故斷時多、現行時少。第六意識自能思慮內外門轉，不藉多緣，唯除五位常能現起，故斷時少、現起時多。由斯頌中不說此第六識為隨緣現。

初釋意識常起竟。

△二、釋五位不行三：初、正明五位，二、釋及與言，三、判通凡聖。初中三：初、標徵，二、別釋，三、總結。今初。

五位者何？生無想等。

△二、別釋三：初、釋無想天報，二、釋二無心定，三、釋睡眠悶絕。今初。

無想天者，謂于因中修彼無想定時，有厭患麤想之力，所以生彼天中，違礙不恒行之心及心所，但以想滅為首，名之為無想天，故六轉識於彼天中皆斷。有義，彼天從初生乃至命終常無六識，聖教說彼天無轉識故，說彼天唯有十二有支中之色支而無名支故，又說彼為無心地故。有義，彼天將命終位要起轉識，然後命終，彼必起下地之潤生愛故。瑜伽論說：後想生已，是諸有情乃從彼天沒故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。有義，初生彼天時亦有轉識，以將生彼天之中有，亦必起潤生煩惱故。例如餘禪天之本有，初生時必有轉識故。瑜伽論說：若生於彼天，唯入定而不起定。其想若生，即從彼天沒故。設使彼天之本有，于初生時若無轉識，如何可名入定？以先有後無，乃可以名入故。又決擇分言：彼天于所有生得心心所滅，名無想故。此言之意，正顯彼天之本有，于初生時，必有異熟生之轉識暫時現起。但由宿習此定之因緣力後，乃違此轉識令不復生。由斯無想定力引起異熟無記分位差別，所以說名為無想天。例如加行善根所引生之無想滅盡二定，以加行善故，所以二定亦得名善。今無想定所引生之異熟，所以名為無想天也。設不爾者，則轉識一切不行，如何決擇分中可言唯生得之心心所滅故？知彼天初生之位轉識，亦必暫起。

初正釋無想天之名義，次有義下凡三解，第三為正。大佛頂經亦云初半劫滅後半劫生也。本有指一期現在之身生，得心心所指初生時即得現起之心及心所，所謂異熟生無記，餘可知。

彼無想天唯在第四靜慮之中，以下三禪中其想麤動難可斷故，上四空中無此無想異熟處故，即能引發無想定之思業，能感彼天異熟果故。

此更釋無想果處及無想果之因種也。三禪已下，想麤難斷，四空滅色存心，無想滅心存色，故四空天無此無想異熟之處，當知無想異熟必寄第四禪天處也。思業即思心所，令心造作無想定業所熏成種以為其因，乃招感於彼天之果。初釋無想天報竟。

△二、釋二無心定二：初、略明，二、廣釋。今初：

及無心二定者，謂無想定及滅盡定，俱無前六轉識，故名無心。

△二、廣釋二：初、無想定，二、滅盡定。今初：

無想定者，謂有異生伏第三禪徧淨天之俱生貪，未伏上界之染，由永出離想之作意而為先導，令不恒行之心及心所得滅，想滅為首，立無想名，令身安和故雖不與定心所相應，而亦名定。

此正釋無想定之名義也。徧淨貪及上染，皆指六識相應之思惑。出離想，謂悞認彼處以為涅槃。不恒行心心所，即前六轉識及彼相應之心所。餘可知。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前，後生彼天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退，設退亦能速疾還引現前，後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極，雖有中夭，而不決定。上品修者，現必不退，後生彼天，最極光淨，形色廣大，必無中夭，窮滿彼天五百大劫壽量，後方殞沒。

此約三品修因，以判三種所招果也。現法，即現生。

此定唯屬第四靜慮所攝，又唯是善以是彼加行善心等法所引生故，下三禪地及上四空地中無有此定，由前所說想麤動等之理故。

此更約界地判，及約三性判也。

四業通三，除順現受。

此更約四業判也。四業者：一、順現受業，謂決定猛利心所作善惡，能令現世即招苦樂二報；二、順生受業，謂上品心所作善惡，能令轉身即決受報；三、順後受業，謂中品心所作善惡，能令二生三生乃至百千生後方受其報；四、不定受業，謂下品心所作善惡雜業，或受不受，以微弱無大力故。今無想定，下品修者，或不定受，或順後受，或順生受；中品修者，或順後受，或順生受；上品修者，則順生受。決無此世即受彼天果報之理，故除順現受也。

有義，此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。有義，欲界先修習已，後生色界能引現前，但除無想天乃至色究竟天不起此定故。

此更申明起定之處也。有兩家解：第二、周悉無想天不起者，由成此定乃感生無想天，非于彼天方起此定。又彼天壽盡，決當退生欲界，不更起此定也。五不還天皆是聖者，故亦不起此定。初禪、二禪、三禪、四禪天中皆得引起，可知。

此由厭想，欣彼果入，故惟有漏，非聖所起。

此更約有漏無漏判也。謂修此定者，本由厭患麤想，欣慕彼無想果，然後得入，則是非滅計滅，故唯有漏。而有學無學二種聖人，不起此定，唯是非學無學攝也。初無想定竟。

△二、滅盡定。

滅盡定者，謂有三乘無學聖人，或復有學聖人已伏或離無所有處之俱生貪，于上非非想處之貪則無學已伏或離，而有學不定。由暫止息想之作意為先，令不恒行之心心所及恒行中之一分染汙心心所皆滅故，立滅盡之名，令身安和故雖不與定心所相應而亦名定。又由加行之時偏厭受想故，亦名為滅彼受想之定。

此正釋滅盡定之名義也。已伏，指有學及頓悟菩薩。或離，指無學二乘。及彼迴心者，止息想，謂厭患勞慮，暫取寂靜，不計為涅槃也。此定亦名滅受想定，故更釋彼得名之由。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前；中品修者，現不必退，設退亦能速疾還引現前；上品修者，畢竟不退。

此但判三品，不云招果者，是無漏道不感異熟也。

此定初修，必依有頂遊歷觀察真無漏理以為加行乃得證，入以九次第定之中此滅盡定最居後故。雖此定亦仍屬有頂，而是無漏所攝。若修此定已得淳熟出入自在，則于餘地心後亦得現前。

此判修定之所依也。有頂，謂三有極頂，即非想非非想定是也。凡佛弟子欲修滅盡定者，必依次第而修。謂先以覺觀淨除欲染，離生喜樂，而入初禪。次以內淨捨離覺觀，定生喜樂，而入二禪。次更捨棄喜動，離喜妙樂，而入三禪。次更雙亡苦樂，捨念清淨，而入四禪。次更滅色緣空，入無邊空處定。次更滅空緣識，入無邊識處定。次更滅識緣無所有，入無所有處定。次更滅無所有緣於非想非非想處，入非想非非想定。次後了知此種極微細想，仍是有漏有為，即依此定遊觀寂滅真無我理，伏滅第六心王心所，并伏第七識中俱生我執，令不現行，乃入此滅盡定。是故九次第定，此居最後，不依有頂，不能加行證入也。雖依有頂，而非有漏，以必遊觀無漏，方能入故。若修至淳熟，則隨意出入，無不自在。或於無所有地心後得入，或于識處地心之後得入，乃至或於離生喜樂地心之後得入，或於欲界散地心後亦得徑入也。

此定雖屬道諦，而是非學非無學攝，以其似涅槃故。

此更約學等三攝判也。既屬道諦，宜是學、無學攝。然似涅槃故非學，非真涅槃故非無學。

此定初起唯在人中，必由佛及弟子說力乃得起故，人中慧解極猛利故。若于人中先修得已，則于後時生上二界亦得現前。鄔陀夷經是此誠證，以無色天但無業果麤色亦名為意成天元有定果色故。所以得依無色定果而入此定也。然於大乘詮顯藏識之教未信受者，若生無色界中不起此定，以恐既無色身又復無心成斷滅故。若已信有藏識者，生彼無色四天此定亦得現前，以其知有藏識不斷滅故。

此更判起定處也。初必人中，後通四禪及無色界。

要斷三界見所斷惑方起此定，以諸異生不能伏滅有頂心心所故。又復此定微妙，要先證于二空隨應後得智之所引發故。

此更判起定人也。異生未斷分別我法二執，未證我法二空妙理，縱令以欣厭力伏滅無所有處心及心所，而於非非想處心及心所決定不能伏滅，以彼所修世間有漏道力本劣弱故。唯有三乘聖者，或於初果位中以根本智先證我空，或于初歡喜地以根本智先證我法二空，然後隨彼二空之後得智，漸次伏滅三界思惑，至都盡位乃入此微妙定。是中二乘以我空後得智引發此定，但伏第七識中微細我執故，雖身心度百千劫如彈指頃，不能現諸威儀，以未達法空故。菩薩以二空後得智引發此定，兼伏第七識中微細法執故，能不起滅定現諸威儀，以得法自在故。

有義，于下八地修所斷惑之中，要全斷欲界九品思惑，餘之七地但伏其惑或亦除斷，然後方能初起此定。以欲界之惑種不善有覆二性繁雜，障定之力強故，經論唯說不還果人。三乘無學及諸菩薩乃能得此定故，彼等隨其所應生上八地，皆得後起此定。

此下更復細判定前所斷惑也。有兩家解：第二、為正。今初家，謂人中但斷欲界思惑，即能起滅盡定，後生四禪、四空亦皆得起，以阿那含果即可得此定故。

有義要須盡斷，下之四地修所斷惑，餘之五地但伏其惑或亦除斷，然後方能初起此定以下四地中變異受俱之煩惱種子，其障定之力亦強，故彼等隨其所應生上五地，皆得後起此定。

此第二正解，謂人中須斷下四地惑方起此定，後生上五地中乃得後起也。下四地，謂一者欲界五趣雜居地，二者初禪離生喜樂地，三者二禪定生喜樂地，四者三禪離喜妙樂地也。變異受，謂憂喜苦樂四種受也。上五地，謂一者四禪捨念清淨地，二者空處地，三者識處地，四者無所有處地，五者非非想處地也。

若伏下惑能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已却斷下惑？

此下問答釋妨也。今先問曰：若于第四禪及四空惑但伏不斷即能起此定者，假使不還果人後于所伏之惑不斷不退而生無色上地，然彼下地惑種尚猶未斷，豈既生上地已却乃斷下地惑耶？

斷亦無失，如生上者斷下末那俱生惑故。

此先縱答也。謂假使生上却斷下惑亦無有失，如生上地證無學者，一時頓斷下九地之末那相應俱生惑故。蓋六識中俱生煩惱其相麤顯，故三界九地種子次第漸斷；第七識中俱生煩惱其相細微，故三界九地種子須待金剛喻定方能頓斷也。

然不還者，對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生。又復雖所伏惑有退起、有不退起，而無伏下生上地義，故無生上却斷下失。

此釋伏難兼正答前問也。釋伏難者，難曰：若得滅定後不斷退而生上地，則正生時豈無潤生煩惱？今釋之曰：然不還果聖人對治力強，故潤生位不必起於現行煩惱，但由惑種潤上地生耳。正答前問者，雖滅盡定所伏之惑有退不退，而六識中修所斷種必須斷下方得生上，本無伏下生上地義，故亦無生上却斷下惑之失也。且如有人于此已斷初禪、二禪、三禪思惑，又伏第四禪及四空思惑，而得此定已後，或起第四禪等思惑，或不起第四禪等思惑，皆不可知。但必斷盡第四禪思惑種子方生空處，斷盡空處思惑種子方生識處，乃至斷盡無所有處思惑種子方生非非想處。倘一生中滅定不退，雖已永伏非非相想，而第四禪惑種未斷，命終仍必生于五不還天，萬無徑生四空之理也。問曰：凡夫外道但伏下地思惑亦未曾斷，何故展轉得生上地？那含聖人何故伏惑不斷反不生上地耶？答曰：凡夫外道邪見取著故，但伏下地思惑即能生于上地，報盡之後仍復下墜，譬如仰空射箭力盡則墮也。那含聖人已破見惑，於三界中不復取著，但其任運煩惱未能頓斷，故下地煩惱漸漸盡時轉轉寄生上地，以次斷盡上地煩惱便出塵界，譬如火不添薪漸從熄滅也。

若諸菩薩先于二乘位中已得此滅盡定，後方迴心向大乘者，則于一切三賢十聖位中皆悉能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖七地中猶未永斷欲界修所斷惑種子，而能如彼不還果人已斷惑者，一般亦復能起此定，論說已入遠地菩薩方能現起滅盡定故。復有一類利根菩薩，始從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼于初地乃至第十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。

此更就菩薩以判滅定起位也。若不爾者，指未得滅定先迴心之二乘。一切煩惱，指三界現行思惑。餘皆可知。二、釋二無心定竟。

△三、釋睡眠悶絕。

無心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠悶絕，令前六識皆不現行故亦得無心之名。蓋由疲勞極重等緣所引身位身勞頓故，六情闇閉，違前六識令不現行，故名極重睡眠。此極重睡眠時，雖無彼四不定中眠心所之體，而由彼引起相似于彼故，假說彼睡眠之名復有感冐風熱等緣所引身位，亦違六識令不現行，故名極重悶絕。或此疲極風熱等緣，俱是觸處少分所攝。

二、別釋竟。

△三、總結。

除斯五位，意識恒起。

初正明五位竟。

△二、釋及與言。

問曰正死生時亦無意識，何故但說五位不行？

有義，正死生位，即以頌中及與之言而顯。破曰：彼說非理。所以者何？聖教但說六時名無心故。謂前五位及入無餘依涅槃界者，今但應說死生即悶絕攝，彼死生是最極悶絕位故。然頌說及與之言，為顯五位無雜故耳。又頌但言五位，不說六時無心者。此中欲顯六識斷已，後時依本識中各自種子還起，由此不說入無餘依。以入無餘依，後則不起故。

釋此為二：初義非，次義正，並可知。

△三、判通凡聖。

此五位中異生有四，除在滅定，聖唯後三。於中如來及八地以上自在菩薩唯得存一，無極重睡眠及悶絕故。

凡夫、外道皆名異生，以未證聖法故，不能入滅盡定。三乘聖人不入無想定，不生無想天。八地已上得法自在故，無極重睡悶，但有時入滅定耳。已上從第二卷中間至此初，分釋三能變相竟。

△二、會三能變俱轉以示二諦三：初、總明俱轉，二、料簡俱轉義，三、結示二諦。今初：

是故八識一切有情，心與末那二恒俱轉，若起第六則三俱轉，餘隨緣合起一至五，則四俱轉乃至八俱，是謂略說識俱轉義。

一切有情，通指十界聖凡而言之也。餘可知。

△二、料簡俱轉義，共有六番問答。今初番。

問曰：若一有情而有多識俱轉，如何說彼是一有情？答曰：若立有情而是依識多少，則汝于無心位應非有情。又他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情或依命根數、或依異熟識，俱不違理。彼命根及異熟識俱是恒時，唯有一故。

他分、自分，乃以六道相望而互論也。且如只今為人，則以人為自分，其餘五道皆名他分。然正為人時，或忽起天道心，或忽起地獄心等。若但依識多少而立有情，則正起天道識時，便應名為天道有情，何故仍名為人道有情耶？餘可例知。命根，即依色心連持不斷功能，假立異熟識，即第八果報無記識也。

△第二番問答

問曰：一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？答曰：既許此一等無間緣引多後念相應心所，寧不許此亦能引多心王？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許此緣亦多故。又如欲于一時取多境者，多境現前寧不頓取？以諸根境等和合之力既是齊平，若謂識必前後次第而生，不應理故。又如諸心所之體性雖無差別，而著等類別者許多俱生，寧不許心異類俱起？又如水之浪、鏡之像依一起多，故依一心多識俱轉。又若不許意識與五識俱，則意識取彼五識所緣之境，應不明了喻。如獨散意識，亦但緣久滅故。

小乘所執七十五法，心法唯一，由前滅心引生後心，故云一身唯一等無間緣也。答中，先順答，次逆答。順答者，假使只一等無間緣引生多識，亦復無過，以彼亦許一等無間引生多心所故。次逆答者，既許有情各有八識，亦許八識各有等無間緣也。又汝若不許多識俱轉，則色、聲、香、味、觸等多境現前，一剎那中寧不頓取？若謂根境雖齊，識有前後，則不合理。又既許一時有多心所俱生，何獨不許一時有多心王俱轉？又如水鏡唯一，浪像可多，則知藏識唯一，轉識可多。又若不許同時意識與五識俱，則意識起時，前五已滅，便同獨頭意識緣已滅境，如何得明了耶？

△第三番問答

問曰：如何與五識俱唯一，意識於色等境乃能取一或多？答曰：如眼等識各於自境亦能取一或多，此意識于五塵境取一或多亦復何失？以六識之相見二分俱有種種相故。

復有小乘妄計有五意識故。難：唯一意識，不應頓取多境。答：釋可知。應立量云：同時一意識，是有法能取多境。宗因云：相見俱有種種相故，喻如一眼識能取多色等。

△第四番問答

問曰何故諸識同類不俱？答曰於自所緣若不可了，多亦無用。若可了者，一已能了，餘無用故。

同類不俱，謂一剎那中，無二眼識並生，乃至無二藏識並生也。答意可知。

△第五番問答

問曰：若爾，則五識已能各了自境，何用俱起意識了為？答曰：五俱之意識能助五識令起，非專為了五識所緣而已。又意識於彼五識所緣能明了取，異於眼等五識，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。

五識不爾者，但有自性分別，不同意識更有隨念、計度二種分別也。

△第六番問答。

問曰：多識俱轉，何不如心王心所之互相應？答曰：非同境故。設同境者，彼此所依體數異故喻。如五根之與五識雖亦同境，互不相應。

非同境者，眼識以色為境，乃至身識以觸為境也。難曰：同時意識與五識既是同境，何不相應？釋曰：彼此所依，體數異故。彼五識依五色根，此意識依於意根，是一異也。各有自證分，體從自種生，是二異也。此第六識與五十一心所皆得相應，彼前五識唯與徧行、五別境、五善、十一根本、三中、二大、八相應，是三異也。喻如五根之與五識，雖亦同境，而根是色法，識是心法；根為所依，識為能依；根為能發，識為所發；根但照境，不能了別；識能了別，而無形像；識屬現量，根屬比量。故不可說如心、心所之和順似一，而名相應。二、料簡俱轉義竟。

△三、結示二諦。

八識自性不可言定，一以見分行相及所依根所緣境相應之心所，四義皆異故。又一識滅時，餘識不滅故。又七是能熏，八是所熏，如此等相亦各異故。然而亦非定異，經說八識如水波等無差別故。設使定異，應非互為因果性故，當知如幻事等無定性故。

此結示俗諦也。先明不定一義，次明不定異義。第八識如水，前七識如波。波之與水，不即不離，不一不異。因之與果，亦復如是。故總以如幻，結成無性。當知無性之俗，俗不違真也。量云：八識是有法，非定一異宗。因云：無定性故，喻如幻事。

如前所說三能變識六位心所差別之相且依四俗諦中第二道理，世俗說有此事非謂四真諦中第四真勝義諦亦有此差別也，以真勝義中心言絕故。

此結示真諦也。心路絕故不可思，言路絕故不可議，以心言皆悉無性故名為絕，非是離於心言之外別有一箇非心非言境界以為真諦。當知無相之真真不違俗，是故第八識如水，前七識如波，真勝義則如濕性，非波非水亦不異波水也。四俗諦者，一假名無實諦，謂軍林瓶車等；二隨事差別諦，謂三科五蘊等；三方便安立諦，謂苦集滅道等四法；假名非安立諦，謂二空真理。四真諦者，一體用顯現諦，即第二俗；二因果差別諦，即第三俗；三依真顯實諦，即第四俗；四廢詮談旨諦，即一實真如。前一俗唯俗非真，後一真唯真非俗，中間三位望後名俗、望前為真，雖云八諦秖云五位。今所明八識六位心所，即約隨事差別諦說，亦名為體用顯現諦，以不同外道餘乘所執我法故名為理，以不約平等一實真如法性故名世俗。

如伽他說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。

此結示真俗不二也。不變隨緣，如舉真金而作眾器，故相有別。隨緣不變，如彼眾器全體即金，故相無別。以能相所相本無性故，謂能即非能，所即非所，故名為無。非離能所之外，更立一箇無能無所為真諦也。若向此結示中薦取分明，則知性相二宗同條共貫，更無兩轍。故宗鏡錄曰：智者大師淨名疏中問云：今依龍樹之學，何意用天親之義？答：龍樹、天親豈不同入不二法門乎？今何取捨定執也？若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親所作。若觀門遣蕩，安心入道，何過龍樹？故知菩薩製作，一一關於聖典，故非出自胸臆。廣引證明，令生聞慧。若不先明識論、天親、護法等剖析根塵微細生死，又焉得依龍樹觀門遣蕩？如無差別，無可圓融。若不先診候察其病源，何以依方施其妙藥？今時多不就己仔細推尋，及廣披聖典，教觀俱昧，理行全虧。唯尚隨語依通，一時遣蕩，拂迹而亦不泯，歸空而空不亡，以不出法塵全為影事。殊不識心王心所種現根，隨微細根塵生滅起處，心心流注，念念現前，如醉如癡，懵無知者。智燈既闇，定水全枯，未審何門能得清淨？噫！智者、永明皆於性相融通若此，而今之學者猶復膠柱鼓瑟，不知會歸自心，不亦哀哉！已上廣明能變三相竟。

△二、廣明所變唯識二：初、正明所變，二、廣釋外難。初中二：初、結前舉頌，二、以論釋成。今初。

已廣分別三能變相為自所變相見。二分所依云何應知？依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。

△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、釋小乘難。初中二：初、約見相，二、分釋，二、約轉似外境釋。今初。

論曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，以其皆能變似見相二分立轉變名。所變見分說名分別，以其能取于相分故。所變相分名所分別，以是見分之所取故。由此正理，故知彼實我法離識所變皆定非有，以離能取所取之外無別物故，非有實物離于能所之二相故。是故一切有為無為、若實若假皆不離識。然此唯之為言但為遮遣離識實物，非并遮遣不離識之心所法等。

有為者，心王、心所、色法及不相應行也。無為者，虗空、擇滅等六無為也。實者，心王、心所、色法從緣生也。假者，不相應行依於色心分位立也。以要言之，即是五位百法。言皆不離識者，所謂心王即識自相故，心所即識相應故，色法即二所現故，不相應行即三分位故，無為即四實性故。然唯遮離識實物非有，非遮相應心所為無，故唯識言亦攝心所也。是中唯遮外境非有，識表心及心所非無，即遣虗存實觀。不云唯相唯見而云唯識，即捨濫留純觀。不云唯二分而云唯識，即攝末歸本觀。不云唯心心所而云唯識，即隱劣顯勝觀。無為即識實性亦不離識，乃至如前文云俗故相有別，真故相無別等，即遣相證性觀也。

△二、約轉似外境釋。

或轉變者，謂諸內識轉似我法外境相現，此能轉變即名分別，虗妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我法性。由此分別變似外境假我法相，彼所分別實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識，但由虗妄分別而有已極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。

前引教理，指第一卷及第二卷初廣破我法二執之文。真空，即圓成實性。等，即依他起性也。實我實法，名徧計所執性。心及心所，名依他起性。二空真理，名圓成實性。徧計非有，故無增益之過。依圓不無，故無損減之過。不減不增，是名中道。初正釋頌文竟。

△二、釋小乘難九：初、釋唯識所因難，二、釋世事乖宗難，三、釋聖教相違難，四、釋唯識成空難，五、釋色相非心難，六、釋現量違宗難，七、釋夢覺相違難，八、釋外取他心難，九、釋異境非識難。初中二：初、略問答，二、廣問答。今初。

問曰：由何教理而唯識之義可以證成？答曰：前文豈不已說？

△二、廣問答二：初、問，二、答。今初。

雖說猶未顯了以前所引教理，但為破于他義，然非是但破他義，而己義便可成立，應更確陳以成此唯識教理。

△二、答，為三：初、引教，二、顯理，三、總證。今初：

如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境。一者了達相違識相之智，謂於一處鬼人天等，隨業差別所見各異。境若實有，此所見差別云何得成？二者無所緣境而識現可得之智，謂緣過未夢境像等，非實有境識現可得。彼境既無，則凡餘現在境亦復應爾。三者自應無倒之智，謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。今既不爾，則知所執實境但是顛倒妄計。四者隨三種妙智境即隨轉之智。何等為三？一知一切境界隨八地已上心自在者妙智而轉之智，謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成。假使境若實有，如何可變？二知一切境界隨觀察者妙智而轉之智，謂得勝定修法觀者，隨觀一境眾相現前。假使境若是真，寧隨心轉？三知一切境界隨無分別妙智而轉之智，謂起證實無分別智，則一切境相皆不現前。假使境若是實，何容不現？菩薩成就此四智者，於唯識理決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。此等聖教誠證非一。

所引諸教，並皆可知。自性者，即心意識之自體也。

△二、顯理。

極成眼等識，五隨一故，如餘不親緣離自色等。

宗鏡云：第一、比量成立五塵相分色，皆是五識親所緣緣，成其唯識義也。量曰：極成眼識是有法，決不親緣離自識色。宗因云：極成五識中隨一攝故，喻如餘極成四識。乃至量曰：極成身識是有法，決不親緣離自識觸。宗因云：極成五識中隨一攝故，喻如餘極成眼識等。

餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。

宗鏡云：第二、比量成立第六識，并闇成立七、八二識，皆緣自之親相分，不離於識，是唯識義也。量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識諸法。宗因云：是識性故，喻如極成眼識等。此中但言餘識者，以小乘不許七、八二識故。若言七、八二識，恐彼不許，便犯所別不極成過。若只言六識，又不能闇立大乘第七、第八兩識故也。

此識所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。

宗鏡云：第三、比量，總成立一切親相分，不離心體，得成唯識也。量曰：六識親所緣，緣是有法，定不離六識體。宗因云：見相二分隨一攝故，喻如彼能緣見分。

所緣法故。如相應法，決定不離心及心所。

宗鏡云：第四比量，成立一切疎所緣緣境，皆不離心，得成唯識也。量曰：一切隨自識，所緣是有法，決定不離我之能緣心及心所。宗因云：以是所緣法故，喻如相應法。言相應法者，即指前來已成立之親相分也。此正成立第八識之相分，不離本識，望前六識，名為疎所緣緣。由彼小乘不許第八，故但云疎所緣緣，即是六識所托之本質境，乃第八識親所緣緣。

此等正理，誠證非一。

結前四量也。二、顯理竟。

△三、總證。

故於唯識應深信受，我法非有，空識非無，離有離無，故契中道。

我法非有者，以是徧計所執性故。空謂二空真如，即圓成實性。識謂心王心所，即依他起性。空識非無者，以其非所執故。若執空識，亦是徧計。徧計本自非有，故離有。依圓本自非無，故離無。既離有無，理絕情謂，故即契中道矣。

慈尊依此說二頌言：虗妄分別故有見相二分，於此二分之上實我實法之二決定都無。即此依他性中唯有無我無法真空之理，於彼真空理中亦有此依他起性。故說有為無為一切諸法有依圓故，非空無徧計故非不空，有無及有故，是則契中道。

此引二頌，以證三性。圓離有無，契會中道，即是不思議三諦也。虗妄分別有句，明染分依他是有，即俗諦也。於此二都無句，明徧計我法本空，即真諦也。此中唯有空句，明依他中有圓成實。於彼亦有此句，明圓成實不離依他。蓋是真俗不二，即顯中道第一義諦體也。故說一切法非空非不空，則一切法無非中道明矣。有字即牒第一句，無字即牒第二句，及有故即牒第三第四兩句。一切法有，即假也。一切法無，即空也。一切法及有故，即中也。故中論云：因緣所生法，即空即假即中。為令易解，說空假中。尅實而言，唯一中道，以為正體。中道離一切相，非徧計之所執，即為如實空義。中道即一切法，具依他之緣起，即如實不空義。雖有空與不空二義，而體元非空與不空。今既云一切法非空非不空，則八識一一非空非不空，即是中道法爾具足三諦。五十一心所一一非空非不空，即是中道法爾具足三諦。十一色法一一非空非不空，即是中道法爾具足三諦。二十四種不相應行亦一一非空非不空，即是中道法爾具足三諦。六種無為亦復非空非不空，即是中道法爾具足三諦。此性相兩宗，血脉關通，最顯著處。人都忽而不察，奈之何哉。

此頌且依染分依他而說，理實亦有淨分依他。

染分，依他因緣所生六凡法也。淨分，依他因緣所生四聖法也。六凡諸法既已一一即空假中，四聖諸法何獨不然？故曰十界無非即空假中。明文在茲，奈何不信？初唯識所因難竟。

△二、釋世事乖宗難。

難曰若唯內識似外境起，寧見世間情非情物處時身用定不定轉？答曰如夢境等，應釋此疑。

此中自有四難：一者、處定，二者、時定，三者、身不定，四者、依用不定。一、處定者，如南山在南，不可以識令其在北，故非唯識。二、時定者，如緣山之識生時，固自有山；然緣山之識滅時，山不隨滅，故非唯識。三、身不定者，如多人同看燈光，其有翳者，別見五色重疊，則是虗妄，可名唯識；其無翳者，皆見清光，則是實境，故非唯識。四、作用不定者，復有三難：一云：如翳眼所見髮、蠅等物，即無作用；好眼所見髮、蠅等物，即有作用。無作用者，可名唯識；有作用者，則是實物，何名唯識？二云：如夢中所得飲食、衣服、刀仗、毒藥，即無實用，可名唯識；覺時所得，便有實用，何名唯識？三云：如乾闥婆城，則無實用；甎土城等，則有實用。虗實各殊，何名唯識？答云：如夢境等者，應引二十頌云：處時定如夢，身不定如鬼，同見濃河等，如夢損有用。初句答第一處定，第二時定難，第二第三兩句答第三身不定難，第四句答第四作用不定難也。一釋處定難者，且如夢見有山在南，夢中之心更緣北時，夢中之山依舊在南，豈果有山在於夢心之外耶？云釋時定難者，且如夢見有山，夢中之心緣此山時，山固宛然，夢中之心不緣山時，山亦仍在，豈果離於夢心實有山耶？三釋身不定難者，且如一類餓鬼，於恒河處同見膿河，雖彼多鬼之所同見，豈實有膿河耶？若知餓鬼所見膿河，唯是自業所招，自識妄見，則知今人所見燈火清光，乃至日月星辰山河國土，窮盡十方有漏國土，種種依正，皆是同分妄見而已，豈有識外實境可得？四釋作用不定難者，且如夢得飲食刀仗等，即無實用，夢見男女交遘遺失不淨等，即有實用，既有實無實，皆同一夢境，則汝所云作用不定，何一非唯識耶？

△三、釋聖教相違難。

難曰：何緣世尊不但說意、法二處，而說有十二處？答曰：彼五根、五塵、十處亦依本識所變，非別實有世尊不過，為令眾生入我空觀所以說此六二之法令觀無我喻。如為遮斷見故假說相續有情今大乘教，為令眾生入法空觀所以復說唯識，令知外法亦非有故。

說十二處為破我執，元非實法。譬如說續有情，但為破斷見耳，豈可更計常哉？

△四、釋唯識成空難。

難曰：此唯識性豈不亦空？設若不爾，其義如何？答曰：識性非所執故。謂依識變妄執實法，以理推徹了不可得，說為法空。非謂并無離言正智所證唯識性故，而說為法空也。此識若無，便無俗諦。俗諦無故，真諦亦無。真俗相依而建立故。撥無二諦，是惡取空。諸佛說為不可治者，應知諸法有空不空。由此慈尊說前二頌：

此中難意，謂由破我故，說十二處法。法既即空，則今由破法執，故說唯識。識豈不亦空耶？答意可知。恐又難曰：設無此識，亦何不可？故今答曰：此識若無，便無俗諦。蓋八識及與心所，皆名俗諦。俗依真立，真依俗顯。譬如色依空住，空依色顯。又如波水依濕性立，濕性依波水顯。真俗不二之旨，復見於此。誰云性相不同轍哉？

△五、釋色相非心難。

難曰：若諸色處亦即以識為體，何緣乃似色相顯現，又復一類堅住相續而轉？答曰：無始以來，虗妄名言熏習妄作心外堅住相續等想，依斯勢力起故非有實物可得，然似外色現者，與染淨法為依處故。謂此相分若無，則便應無顛倒妄執，便無雜染亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。

無妄執，則無雜染；無雜染，亦無淨法。蓋染淨是對待法，皆依俗諦建立故也。是故十界染淨，皆名俗諦。染淨無性，則十界皆空；真俗不二，則十界皆中明矣。亂相者，指所變之色相；亂體者，指能變之心體。色識者，指所變之亂相；非色識者，指能變之亂體。若無餘亦無者，謂若無能變，即無所變；若無所變，亦無能變也。宗鏡曰：天親唯識論：唯是一識，復有分別識、無分別識。分別識者，是識識；無分別識者，似塵識。一切法界所有瓶、衣、車、乘等，皆是無分別識。例得云：復有分別色、無分別色。分別色者，如言光明，即是智慧；無分別色，即四大所成色。智旭曰：分別識者，即頌所謂非色識也；無分別識者，即頌所謂色識也。色與非色，皆名為識；識外更無他法，故稱唯識。此成唯識論之正旨也。例得以下，則以亂體名有分別色，以亂相名無分別色。有分別、無分別皆名為色，色外更無他法，故稱唯色。此天台唯色、唯香等義所由立也。良由諸法無性，名字亦空，故得作此妙說，非尋言逐句者所能思議也。又臨濟大師依此義而立四句：有時奪人不奪境，即一切唯色；有時奪境不奪人，即一切唯識；有時人、境俱奪，則色、識兩亡；有時人、境俱不奪，則色、識宛爾。又智者大師依此義而立四照：一者、智照境，即有分別識照無分別色也；二者、境照智，即有分別色照無分別識也；三者、智照智，即有分別識照無分別識也；四者、境照境，即有分別色照無分別色也。問曰：智照智者，應是以心緣心，則能緣、所緣皆有分別，何謂有分別識照無別識耶？答曰：能緣是見分，故得有分別用；所緣是相分，但托彼心以為本質，變似心相，譬如鏡中之火，無能燒用故。設使真帶質境，亦名無分別識耳。

△六、釋現量違宗難。

難曰：色等外境分明見證現量所得，寧撥為無？答曰：五識及同時意識現量證五塵時，不執為外。後念意識分別計度，妄生外想故。現量境本是識自相分以即識所變故，大乘亦說為有。惟彼意識所執外實色等乃是，妄計有故，大乘說彼為無。又色等境皆是非色似色、非外似外，如夢所緣，不可執為實是外色。

△七、釋夢覺相違難。

難曰：若覺時色皆如夢，境不離識者，譬如有人從夢而覺，即知彼夢所見色等，皆唯心現。何故今于覺時，於自所緣色境，不知皆是唯識？答曰：如夢未覺之時，不能自知所見唯心，要至覺時，力能追覺。其無心外實境，只今覺時境色，應知亦爾。與夢相似未到真覺之位，不能自知其非實有，至真覺時，亦能追覺。今既未得真覺，則是恒處夢中，故佛說為生死長夜。由斯未了色境唯識。

追覺、真覺皆是入聲，其餘覺字皆是去聲。真覺有二：一分真覺，即初地以上；二究竟覺，即妙覺極果。推而廣之，亦有相似覺、觀行覺、名字覺。唯理即覺，則是熟睡長夢人也。

△八、釋外取他心難。

難曰：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？答曰：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣？謂緣他心者，於自心中有似他識之相分生時，此所現之似他識相無實作用。非如手等之能親執外物，非如日等舒光之能親照外境。但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法能取餘法，但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，既必不能親緣，應知緣于。色等五塵亦爾。不能親緣本質也。

若達此義，則知諸佛心內眾生之心，名為無漏相分。眾生心內諸佛之心，名為有漏相分。然諸佛不能令彼眾生之心即證無漏，眾生亦不能令彼諸佛之心還成有漏。何有少法能取餘法，不過還取自相分耳。既不能親緣他心，但緣自所變相。則知亦決不能親緣五塵本質，但緣自所變相而已。既無外境可緣，而妄於中起貪瞋癡，起諸見慢。大佛頂經所謂自心取自心，非幻成幻法也。哀哉。

△九、釋異境非識難。

難曰既有異境，何名唯識？答曰奇哉固執，觸處生疑。豈唯識教，但說只一箇識？問曰：若不爾者，其義如何？答曰汝應諦聽。若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？

此先破執唯一識之過也。六道為凡，三乘及佛為聖。佛為聖中之尊，三乘為聖中之卑。菩薩為因，佛地為果。或凡聖各論尊卑，凡聖尊卑各論因果。設無諸佛，則誰為能說？設無眾生，則誰聽所說？設無佛說，則以何為法？設無眾生，則何人求法？既無凡聖尊卑因果，亦無能說所說、能求所求，便成畢竟斷滅，并此一識亦復烏有，豈非大邪見哉？

故唯識言有深意趣。須知識之為言乃是，總顯一切有情各有八識六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，心心所二之所變故，前三種法之分位故，前四種法之實性故。如是諸法皆不離識，所以總立識名。若夫唯之為言乃是，但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。

此正釋唯識二字之旨趣也。只此識字，收盡五位百法。一者心法，即是八識。二者心所有法，即是六位心所，共五十一。三者色法，即是見分所緣相分，共有十一。四者不相應行法，即是心心所色分位差別，有二十四。五者無為法，即是我法二空所顯真如，約義說有六也。八識是識自相，故名為識。心所是識相應，故亦名識。相見是二所變，故亦名識。不相應行是三分位，故亦名識。無為是四實性，故亦名識。心所名識，即隱劣顯勝義。相見名識，即捨濫留純義，及攝末歸本義。不相應行名識，即遣虗存實義。無為名識，即遣相證性義。唯遮愚執，離識實有色等，等取一切我法二執，如前所明也。

若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理能成是自利利他大事，故定應信一切唯識。

此結顯唯識教理有大利益也。不執徧計為實，不撥依圓為無，故能無倒。無倒之智如目，萬行資糧如足，目足並運，安隱入於法空大清涼地，乃至證無上覺，盡未來際救度眾生，豈惡取空所能成辦也哉。初正明所變竟。

△二、廣釋外難三：初、釋分別由何難，二、釋生死由何難，三、釋違經三性難。初中二：初、申難舉頌，二、以論釋成。今初。

若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。

△二、以論釋成二：初、略解頌文，二、廣釋頌義。初中二：初、約染種現生染分別，二、例淨種現生淨分別。初中五：初、釋第一句，二、釋第二句，三、釋第三句，四、釋第四句，五、總顯頌意。今初。

論曰：一切種識，謂第八本識中能生諸法自果之功能差別。此差別功能，能生等流、異熟、士用、增上四類果，故名之為一切種。此中除離繫果而不言者，以離繫果非種生故。彼離繫果雖可克證而非種子之果，要須現行起于真無漏道斷彼惑結方始得故。此現起道雖從無漏種生，望於彼離繫果有展轉義，然非此頌中正意所說，以此頌但說能生分別之種子故。此分別種是本識之相分，即以本識為體，故立識名。種離本識，無別性故。種識二字合言之者，簡于非種非識，有現識可名為識而非是種，有外種可名為種而非是識故。又種識之為言，顯本識中所持之種非指能持種子之識此差別義，後當說故。

△二、釋第二句。

此識中種由現識等餘緣助故，即便如是轉變，謂從生位轉至熟時，顯變種多。重言如是，謂一切種攝三熏習共不共等，識種盡故。

三熏習者，一名言熏習、二我執熏習、三有支熏習，具如下文所明也。共相識種能感依報，不共識種能感正報，復有共中不共、不共中共，故名為等，具如大乘止觀廣說。

△三、釋第三句。

展轉力者，謂八現識及彼相應心所相見分等，彼於種子亦皆互有相助力故。

等者，等取不相應行，雖依色心分位假立，自無實體，亦有相助力也。

△四、釋第四句。

即從種生之現識等，總名分別皆以虗妄分別為自性故，分別類多，故言彼彼。

等者，等取諸心所法皆能分別故也。此等分別復有性受界地現比非量差別不同，故云類多。

△五、總顯頌意。

此頌意說，雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？

初約染種現生染分別竟。

△二、例淨種現生淨分別。

諸淨法起應知亦然依附本識一切，淨種轉變差別及以現行淨法為緣助令生故。

諸淨法，謂三乘智果也。初略解頌文竟。

△二、廣釋頌義二：初、徵，二、釋。今初。

所說種現緣生分別，云何應知此緣生相？

△二、釋二：初、正釋緣生，二、結斥指廣。初中三：初、且明四緣，二、傍論十因，三、正示緣生。初又二：初、標，二、釋。今初。

緣且有四。

宗鏡云：因緣則於有為之門，親辦自果；無間則為開導之義，萬有咸生；所緣則具慮託而方成，約親疎而俱立；增上則有勝勢力，不障他緣。

△二、釋，為四：初、釋因緣，二、釋等無間緣，三、釋所緣緣，四、釋增上緣。今初。

一、因緣，謂有為法親辦自果。此體有二：一、種子，二、現行。

感果名因，助生名緣。有為法者，簡非無為，指色心等親辦自果為因，兼有助生之義。因即是緣，故名因緣。種子現行，次文自釋。

種子者，謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果，此功能差別唯望彼次後自類及同時現果是因緣性。

此先釋種子為因緣體也。能引次後自類功能，即種生種義。及起同時自類現果，即種生現義。此二皆名因緣性。

現行者，謂七轉識及彼相應心所所變相分、見分三、性三、界九、地等，但除佛果極善與三性中極劣無記之外，餘一切法皆熏本識生自類種，此轉識等唯望彼自類種是因緣性問曰：第八何不能熏？答曰：，第八心品體是所熏，若以之為能熏則便無所熏故問曰：性、界、地等何亦能熏？答曰：，非簡所依之自證分獨能熏故問曰：何除佛果及劣無記？答曰：無記，極微佛果極圓故所以此二不熏成種。

此次釋現行為種子之因緣體也。宗鏡云：前五轉識能熏阿賴耶相分種子，第六意識能熏第八相、見二分種子，第七末那唯熏第八見分種子。又云：前七識見、相二分能熏種，以此二分有作用故。又云：見分與力，令相分熏種。又見分是自證分與力。又云：前五識與第八識熏相分種者，但熏內身及外器實五塵相分種，餘即不熏，以不能緣故。若第六緣第八見分時，熏得見、質二種皆是心種，即與第八熏得見分種。又自熏得第六見分種，中間相分即不熏。若第六緣第八相分時，或熏三種子，謂自熏得能緣見分種。若現量時，亦自熏得相分五塵種。又與第八熏得五根塵本質種，然多分只熏見、質二種。第六緣第八三境相分時，只熏根身器界種，緣種子境即不熏種，恐犯無窮過故。又云：第六能緣第八四分，唯熏見、相分種者，以內二分與見分同是心種，故於見分中攝。又云：第六若緣無為并不相應行及心所中一分，假者皆不熏本質種，實者即熏。以緣假法時，但是獨影境故，亦不熏相分種，其能緣見分種即熏。若第七緣第八見分熏種者，但熏見、質二種，定不熏相分種。其中間相分但從兩頭合起，仍通二性：一半從本質上起者，是無覆性；一半從能緣見分上生者，是有覆性。

現行同類展轉相望皆非因緣以彼各從，自種生故。一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。有說異類同類現行展轉相望為因緣者，應知假說或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝非盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

此簡示結成因緣義也。先簡同類現行相引，是等無間，非是因緣。設無種子，則現行不能自引現行。譬如炷若盡時，前𦦨不能引生後𦦨故也。次簡異類現行相助，是增上緣，亦非因緣，以其不親生故。次示或說現行展轉得為因緣，或說唯種是因緣性，一是隨轉假說，一是但依顯勝。次聖說下，結成種子現行決定互為因緣。初釋因緣竟。

△二、釋等無間緣。

二、等無間緣，謂八現識及彼心所前聚，於後自類無間等而開導，令彼後聚自類決定得生。

等者，自類也。無間者，中無間隔也。緣者，助生也。八現識及彼心所，正出緣體，為簡色不相應及無為法，無有等無間緣義也。心王必有心所與之相應，和合似一，名之為聚。前後者，顯非同時。自類者，顯非他類。如前眼識望後眼識，乃名自類。若望耳鼻識等，即名他類也。

多同類種俱時轉故。如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。

此簡種子非等無間緣，并簡異類現識亦非等無間緣也。且如八識及諸心所，各有種子，與彼現行，俱時而轉。就種生現，得為因緣。現非種引，非等無間。譬如炷能生𦦨，不能引𦦨。以引後𦦨者，必由前𦦨故也。故種與現，如不相應，非此等無間緣所攝。既種與現，雖是同類，由其種現異故，便非此緣。則八識現行，各各異類，尤不相應，豈容互作等無間緣哉。

心與心所雖恒俱轉，而相應故和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。

此釋伏難也。難曰：種子與現行以同時故，不為等無間緣，八識現行以異類故，亦不為等無間緣，則心與心所亦是同時異類俱轉，如何得作等無間緣耶？今釋之曰：雖恒俱轉，而所依不異，所緣相似，又必同性，是故相應和合似一，得為等無間緣也。然但約為緣，則心與心所便得互作，若約為依，則又獨指心王，如第四卷中所明。

入無餘心最極微劣無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此前識等無間，彼後識等決定生，即說此前識是彼後識等無間緣故。

此更簡去入無餘涅槃之最後心，不名為等無間緣也。以更無當起之法，則無所用其開導故。引證可知。問曰：若依法華，則無有一人入於二乘涅槃而滅度者，此云何通？答曰：彼是顯實，此且施權，不應為難。

即依此義應作是說：阿陀那識，三界九地皆容互作等無間緣，下上死生相開等故。有漏無間有無漏生，無漏定無生有漏者，鏡智起已必無斷故。無垢善識與無記異熟相望亦然。

此下別約八識以判等無間緣，今先判第八識也。鏡智約相應心所，相應心所有二十一，獨言鏡智者，智為勝故。善與無記約第八心王，相望亦然，謂異熟無間有無垢生，無垢定無生異熟者。

問曰此第八識在何界後引生無漏？答曰或從色界、或欲界後。謂諸異生直發大心求佛果者，定於色界後身引生無漏第八淨識，以因行既滿之，後必生在淨居天上大自在宮得菩提故。若夫二乘極果迴趣大菩提者，定於欲界後身引生無漏第八識，以迴趣所留生身唯在於欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。有義，色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞之第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居天中無迴趣者，經不說生彼天者發大心故。

此兼論第八引生無漏之界地也。色界亦有聲聞迴趣大乘，謂阿那含生色界已證阿羅漢，身未入滅即留色界之身，以俟功德成滿也。然生五淨居天則無迴趣之義，以彼多屬定性聲聞故耳。問曰：大佛頂經云：從是有頂色邊際中，若於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，如是一類名為迴心大阿羅漢。何故此云經不說彼發大心耶？答曰：大佛頂經雖屬方等，然是純明圓理，故得出塵而為菩薩。成唯識論雖亦大乘，然是帶通明別，故入無餘則無心智，即今所謂大自在宮。得菩提者亦是帶劣勝應身相，以劣唯閻浮、勝須華藏，今寄淨居乃是梵網千釋迦之一耳。起信論中亦同此意，理雖圓別事猶帶通，權實相須其旨非淺，聖意難測但應仰信。

第七轉識，三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中染與不染亦相開導，以生空智果前後位中得相引故。此欲色界有漏得與無漏相生，非無色界，以地上菩薩不生彼無色界故。

此判第七識之等無間緣也。平等性智相應名為無漏，我法二執相應名為有漏。十地位中入法空觀則名無漏，出法空觀則名有漏，故互相生。無漏即是善性，有漏即無記性，故云相望亦然。又我法二執相應名為有覆亦名為染，伏斷我執但與法執相應名為無覆亦名不染。初二三果聖人入生空觀位中則名不染，未入之前已出之後則名為染，故亦互相引也。鈍根二乘得生無色，以厭色故；地上菩薩不生無色，以無益故。然菩薩若證二十五王三昧，亦必應現無色，今亦依權說耳。

第六轉識，三界九地有漏無漏善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故。初起無漏唯在色界，後心以決擇分善唯在色界有故。

此判第六識之等無間緣也。二空觀智皆名無漏，無漏唯善。我執相應名為有漏，有漏則有善惡、有覆無覆不同，然皆互相引生決擇分。善即煖等四加行位，所修善根要依四禪方發無漏，故云唯色界後，所謂因定發慧也。然人中若能成就四禪，即名四禪後心，非謂必生四禪天上。

眼、耳、身識于欲、色二界雜居、離生二地，鼻、舌兩識唯于一欲界、一雜居地，各以自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏五識在於有漏五識後起，非無漏五識之後容起有漏五識，以無漏五識非佛無故。彼因位中之五色根定有漏故，以根是異熟識之相分攝故。若謂有漏不共，必俱同境之五根而能發無漏五識，理不相應故。此二於境，明、昧異故。

此判前五識之等無間緣也。互作謂六道相望，善等即三性差別。次釋有漏無漏，有兩家解：初義非，次義正。明昧異者，無漏根發成所作智相應五識，則於境明；有漏根發有漏五識，不論善、惡、無記，皆於境昧也。二、釋等無間緣竟。

△三、釋所緣緣。

三、所緣緣，謂若有法是帶己相，心或相應所慮所托。此體有二：一、親，二、疎。

帶彼相起，故名所緣。助生於識，故復名緣。謂若有法者，即能為生緣義。簡徧計所執，其體是無，縱是所緣，而無緣義也。是帶己相者，即顯是所緣義。簡根及種子，識無其相，雖得為緣，而非所緣也。具此有法、帶相二義，名所緣緣。而心王與心所之或相應者，以此為所慮處，即以此為所托處。所慮故，名為所緣；所托故，復名為緣。宗鏡云：一、有所慮非所托，即徧計妄執我法等是，以無體故。二、有所托非所慮，即鏡水所照物等是，以鏡水非能慮故。三、俱句，即一切所緣緣實相分是。四、俱非，即除鏡水等所照外，餘不緣者是。

若此相分與能緣之見分同一所依體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。

此先釋親所緣緣也。體不相離，謂四分唯是一體。宗鏡云：一、有親所緣緣，從質及心變起，即五識緣五塵相分是。二、有親所緣緣，但從心變，不仗質起，即第八緣三境相分是。三、有親所緣緣，不由心變，亦不由質起，即根本智所證真如是。四、有親所緣緣，而非相分，即內二分互相緣是。

若此本質與能緣之見分體雖相離，然借為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。

此次釋疎所緣緣也。

親所緣緣，但是能緣之心決定皆有，以離內所慮，託必不生於能緣心故。疎所緣緣，能緣之心或有不定，以離外所慮，託亦得生於能緣心故。

此即第二卷所謂自心內法一切皆有，自心外法或有或無也。宗鏡云：一、有本質相分是實性境，即前五識及明了意識初念并少分獨頭意識是；二、有本質相分是假，即有質獨影及帶質境是；三、無質相分是假，即無質獨影是；四、無質相分是實性境，即第八心王緣三境及本智緣真如是真如即是實相，故名為相，而根本智非有相分也。又云：帶有二義：一者挾帶，二者變帶。相亦二義：一者體相，二者相狀。若根本智緣真如，是挾帶體相而緣，是所緣緣。乃至內二分相緣及自證分緣見分，亦是挾帶體相，名所緣緣。若有漏心心所及無漏後得智見分，緣境之時，變相而緣，不論有質無質，皆是變帶相狀，名所緣緣。又云：但是相分，皆名變帶。若不變相分，直附境體，即名挾帶。

第八心品，有義唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義亦定有疎所緣緣，要仗他變質自方變故。有義二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質故則初家惟有親所緣緣，不應理也。自種於他無受用理，他變為此不應理故則次家定有疎所緣緣，亦非理也。且一切有情法爾有五性差別，非諸有情種皆等故。應說此第八心品，其疎所緣緣于未轉已轉等凡一切位中有無不定。

此下別約八識判所緣緣親疎有無之義，今先判第八識也。有三家解，第三為正。未轉位中根身種子定無疎所緣緣，器界及他人浮塵根身得有疎所緣緣。已轉位中鏡智緣真定無疎所緣緣，鏡智緣俗得有疎所緣緣。又緣現在則有本質，若緣過未則無本質，故云有無不定。

第七心品未轉依位，是俱生我法二執故，必仗第八識之見分以為外質，故亦定有疎所緣緣。已轉依位，此非定有若緣淨識為無我境，仍有疎所緣緣。若緣真如及過未等則便無外質故。

第六心品，行相猛利，於一切聖凡位中皆能自在而轉，故其所仗外質，或有或無，當知疎所緣緣，有無不定。

前五心品未轉依位，麤鈍劣故必仗外質五塵性境，故亦定有疎所緣緣。已轉依位此非定有成所作智通，緣過未等法無外質故。

此判前七轉識所緣緣親疎有無之義也。或有外質，指同時意識。或無外質，指獨頭意識。餘可知。三、釋所緣緣竟。

△四、釋增上緣。

四、增上緣，謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違俱能為緣，是故名增上緣。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼前三收取其餘，為顯諸緣差別相故。此順違之勝勢用於四處轉謂生、住、成、得，四事別故。

有法，亦指有體之法也。或自有體，或依色心分位假立，即以色心等法為體，均是依他起性，非同徧計所執，故名有法。由此法故，未生諸法，或順令生，或復違令不生；已生諸法，或順令住，或復違令不住；未成諸法，或順令成，或復違令不成；未得諸法，或順令得，或復違令不得，故名為增上緣。

然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。

一、眼根，二、耳根，三、鼻根，四、舌根，五、身根此五名五色根，六、男根，七、女根，八、命根，九、意根，十、苦根，十一、樂根，十二、憂根，十三、喜根，十四、捨根此五名五受根，十五、信根，十六、進根，十七、念根，十八、定根，十九、慧根此五名五善根，二十、未知當知根，二十一、已知根，二十二、具知根此三名三無漏根。

前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。

識等等取自種子，眼等等取耳、鼻、舌、身。淨色謂清淨四大，即第八識上色之功能，非外所造，非同麤顯色、香、味、觸可得見、嗅、甞、觸，但是比量所知而已。

男女二根，身根所攝，故即以彼身根之少分為性。命根但依本識親種分位假立，非別有性等無間。意根總以八識為性。

若八識自類心心所聚，前望於後，即是等無間緣所攝。今不論自類他類，總於後念諸心心所生住成得，有順違用，故總立為增上緣之意根。

五受根如應各以自受為性，信等五根即以善心所中信等及別境中之善念等而為自性。

苦樂憂喜捨五受，即五受根體性。善中信勤別境中，善念善定善慧，即五根體性。此五善根，且指有漏善言之也。

未知當知根位有三種：一、根本位，謂在見道十五心中，唯除最後第十六心之一剎那以第十六剎那，無所未知可當知故即屬已知根攝。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為欲得諦而修現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分已前所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。於此三位，信等五根及意根、喜根、樂根、捨根合，為此未知當知根性然在加行等位，於後勝法求證愁慼，亦有憂根但以非正善根，故多不說。

見道一十五心之中，所有信、進、念、定、慧、意、喜、樂、捨，正屬無漏，以是出世無間道故。未證解脫，故名未知。無間必證，故名當知。故以此為未知當知根本位也。加行近能引發此位，資糧遠能資生此位，雖所修者猶是有漏五善根等，而有漏善為增上緣，助熏本有無漏信等種子，指彼無漏法爾種子，在於資糧加行位中，得有漏善所資熏故，漸漸增長成熟，將來必得發真無漏現行，是故名為未知當知無漏善根。

前三無色有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空地前亦起，九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。

若論未知當知根，正於四禪中有，以初果見道必依第四禪故。然除非非想天，前三無色界天亦得有此根者，謂有一類勝見道人，雖依四禪而發無漏，亦能傍修得上三定，故於空處、識處、無所有處，亦有未知當知根也。又二乘所證三界九地生空無漏，雖分未知、已知、具知三根差別，而以菩薩視之，則皆屬未知根攝，以未證法空故。是故二乘迴趣大者，雖已具證三界九地所證生空無漏，而法執未伏，猶屬資糧位攝。今為證法空故，地前亦起此未知當知根也。菩薩見道下。釋疑。謂有疑曰：聲聞見道一十五心，猶名為未知當知根之根本位，直俟十六心滿，方名為已知根。何故菩薩之未知當知根，但說在地前耶？今釋之曰：菩薩在於無間道中，理應亦有此根，而但說地前者，以菩薩見道之時促故。蓋聲聞見道，須觀苦集滅道四安立諦，歷下上界便有八諦，故有八忍、八智、一十六心，名為十六剎那，其時則長。菩薩見道，惟觀真如，非安立諦，雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心，其時則促也。

始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

二乘第十六心證預流果，菩薩無分別智登歡喜地，皆名見道。最後剎那，那含最後心，等覺最後心，皆名金剛喻定。二乘已證我空真如，菩薩已證法空真如，故皆名已知根。不說憂根之義，如文可知。

諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。

羅漢支佛圓證生空，諸佛如來圓證法空，故皆名具知根也。八地已上亦名無學，望於二乘則名具知，望於如來猶名已知。

有頂雖有，遊觀無漏，而不明利，非後三根。

此釋疑也。疑曰：若但前三無色得有三無漏根，則有頂非非想天亦可遊觀無漏而入滅定，何無二十二根之後三根耶？故今釋曰：雖依有頂遊觀無漏得入滅定，然此滅定由止息想作意為先，但使勞慮不行而不明利，蓋欲斷惑證真，必須無漏現觀。今入滅盡定者，前六轉識一總不行，非可依之斷惑證理，以其無勝勢用，故非無漏三根也。大佛頂經云：現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。正是此意。是故若欲盡漏，須修勝生空觀。

二十二根自性如是，諸餘門義如論應知。

謂業用假實，乃至界繫等。餘門分別，並如瑜伽地論五十七卷中廣明也。初且明四緣竟。

成唯識論觀心法要卷第七

成唯識論觀心法要卷第八

蕅益沙門　智旭　述

△二、傍論十因三：初、明依處立因，二、明依處攝因，三、明因緣依處得果。初中二：初、標徵，二、正釋。今初。

如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此十因依十五處立？

宗鏡云：十因者，隨說因為諸法先導之門，觀待因了現得作用之事，牽引因則令成自果，攝受因則能攝萬緣，生起因令萬類能生，引發因使諸果成辦，定異因則種類各別，同事因則體總一如，相違因能起障礙之門，不違因隨順緣生之理。

△二、正釋二：初、明十因依十五處立，二、以二因攝上十因。初中十：初、隨說因依，於語依處立；至十、不相違因依，於不障礙依處立。今初。

一、語依處，謂有一法必有一名如名取相之想所起語言之性，即依此處立隨說因，謂依此語隨見聞等說諸義故。此即以能說之語為所說諸義之因。有論說：此隨說因是名想見，由如名字取相執著隨起說故。若依彼論所說，便可以顯此因是語依處。

有論，指集論也，餘可知。

△二、觀待因依，於領受依處立。

二、領受依處，謂所觀待有能受所受之性。即依此處立觀待因，謂觀待此能受所受令彼諸事或生或住或成或得故，此領受依處是彼觀待因。

能所受者，如手為能受，所持之物為所受等，舉業時萟為能受，科名甲第為所受等，乃至淨業為能受，淨土為所受等，觀待所受之果，乃立能受之因，令彼舉業淨業等事，未生者生，已生者住，未成者成，未得者得也。

△三、牽引因依。於習氣依處立。

三、習氣依處，謂於內外種未成熟位，即依此處立牽引因，謂能牽引遠自果故。

內種謂不共種，外種謂共種也。由此習氣相續相牽，令後自果漸漸成熟，即種引種，令不斷絕，名牽引因。

△四、生起因依。於有潤種子依處立。

四三有潤生種子依處，謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。

謂三有種子已經愛取所潤，故能近生自果，名生起因。

△五、攝受因依，於六依處立。

五、無間滅依處。謂：心、心所、等無間緣。

六、境界依處，謂心、心所之所緣緣。

七根依處。謂：心、心所、所依六根。

八、作用依處，謂於所作業一切作具之作用，即除種子之外所有，餘助現緣皆名作具。

九、士用依處，謂於所作業一切能作者之作用，即除種子之外所有，餘作現緣皆名作者。

十、真實見依處，謂無漏見唯除引自種外，但於無漏法能助引證者，皆名為真實見。

總依此六處立攝受因，謂攝受前五能辦世間有漏法，具攝受六能辦出世無漏法故。

△六、引發因依，於隨順依處立。

十一、隨順依處，謂無記法、染法、善法之、現行、種子一切諸行。能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因，謂能引起同類勝無記、勝染、勝善行，及能引得無為法故。

無記引發無記，染引發染，善引發善，後倍於前，故名勝品。善又兼能引得無為，以無為性雖自平等，由善品力滅無記染，性乃顯現故也。

△七、定異。因依於差別，功能依處立。

十二、差別功能依處，謂有為法各於自果有能起能證差別勢力望所生果不相雜亂，即依此處立定異因，謂各能生自界等果及各能得自界果故。

差別功能，即色心等各別種子。且約十八界言，根定非塵等，塵定非識等，識定非根等。又眼定非耳等，色定非聲等，眼識定非耳識等。各自種子，各於自果，能生能住，能成能得，故名為定。異因文中，但舉生得，影略住成也。

△八、同事因依，於和合依處立。

十三、和合依處，謂從第二領受依處，乃至第十二差別功能依處，於所生住成得果中有和合力。即依此處立同事因，謂從第二觀待因，乃至第七定異因，皆同生等一事業故。

合前十一依處，總名和合依處。合前六因，總名同事因也。以同一生果住果成果得果之事業故。

△九、相違因依，於障礙依處立。

十四、障礙依處，謂於生、住、成、得果中能障礙法，即依此處立相違因，謂彼能違生等事故。

如染能障淨，淨亦障染；有漏能障無漏，無漏亦障有漏，皆名為相違因。

△十、不相違因依，於不障礙依處立。

十五、不障礙依處，謂於生、住、成、得事中不障礙法，即依此處立不相違因，謂彼不違生等事故。

不必增上相助，但令不相障礙，即名不相違因也。初明十因，依十五處立竟。

△二、以二因攝上十因二：初、標，二、釋。今初。

如是十因，二因所攝：一、能生，二、方便。

△二、釋為二：初、通攝，二、局攝。初中二：初、引菩薩地，二、引有尋等地。皆瑜伽論十七地中之名也。初又二：初、引文，二、釋義。今初。

菩薩地說：牽引種子、生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。

△二、釋義。

此菩薩地乃說牽引生起引發定異同事不相違凡六因中，諸因緣種各有生熟之別。若在未成熟位，名牽引種。若至已成熟位，名生起種。彼上文所說六因中之諸因緣種，皆攝在此菩薩地所說牽引生起二位中故。雖有現起，亦是能生因。如彼隨說觀待攝受相違四因之中皆有能生自種子者，而多間斷。所以此菩薩地略不說之。或四因中現起之行能親辦種果者，雖是現行亦立種名。如說現行穀麥等亦得名為種故所餘因。謂初隨說二觀待五攝受九相違及牽引等六因中之非因緣法。此等皆是生因緣種熟因緣種之餘。故總說為方便因攝。非可謂此菩薩地中牽引生起二種，唯屬彼前所說十因中之牽引生起二因。以餘引發定異同事不相違四因之中亦有因緣種故。非唯彼前所說十因之八一概名所餘因。以彼前所說牽引生起二因之中亦有非因緣種故。

菩薩地中所說牽引種子、生起種子，其名雖同十因中之三牽引因、四生起因，而義有異，故特釋之。

△二、引有尋等地二：初、引文，二、釋義。今初。

有尋等地，說唯生起因是能生因，餘皆方便因攝。

△二、釋義。

此文意說，牽引等六因中若現行、若種子但是因緣攝者，皆名為生起因，能親生起自類果故。此所餘因，皆方便攝。非可謂此有尋等地所說生起之因唯屬彼前所說十因中之生起因，以餘五因中亦有因緣故。非唯彼前所說十因中之餘九名所餘因，以彼前所說生起因中亦有非因緣故。

有尋等地所說生起因，其名亦同十因中之生起因，而義亦異，故特釋之。初通攝竟。

△二局攝。

或菩薩地所說牽引種子生起種子，即彼十因中所說牽引生起二因。所餘諸因，即彼十因中之餘八。雖牽引生起二因之內亦有非能生因，而因緣種勝顯，故偏說。雖餘因內亦有非方便因，而增上者多顯，故偏說。

有尋等地說生起因是能生因，餘皆是方便者亦可此中所說，生起即是彼十因中之生起因此中所說，餘因應知即彼十因中之餘九。雖生起中亦有非因緣種，而去果近，親顯故偏說。雖牽引中亦必有因緣種，而去果遠，疎隱故不說。餘九皆方便攝，准上應知。

准上應知，謂九因內雖有非方便因，而增上者多顯，故偏說也。初明依處立因竟。

△二、明依處攝因二：初、問，二、答。今初。

所說四緣依何處立？復如何攝十因、二因？

一問四緣依處，二問四緣攝因也。

△二、答為二：初、答四緣依十五處，二、答四緣攝十因、二因。今初。

論說因緣：依種子依處立，依無間滅依處而立等無間緣，依境界依處而立所緣緣，依所餘依處而立增上緣。

此引論正答也。下復申明通攝、局攝。

此中所言種子，即是三習氣依處、四有潤種子依處、十一隨順依處、十二差別功能依處、十三和合依處、十五不障礙依處，如是六依處中之因緣種攝。雖於現起之初語依處、二領受依處、五無間滅依處、九士用依處，如是四處亦有因緣而多間斷是故，此略不說。或彼現行亦能親辦自種子果，如外麥等，亦立種名。

此明因緣依種子立，約通攝也。

或此中種子之言，唯屬第四有潤種子依虗，親疎、隱顯、取捨如前。

此明因緣依種子立，約局攝也。准前局攝義，可知。

言無間滅依處及境界依處者，應知總顯等無間及所緣二緣之依處，非唯五無間滅依處六境界依處定屬二緣，以餘十三種依處中亦有中間等無間及所緣二緣義故。

此明依無間滅立等無間，依境界立所緣，亦有通攝義也。

或此所言無間滅及境界者唯指五六，餘處雖有而少隱，故略不說之。

此明無間滅及境界，亦有局攝義也。增上緣寬，故不必辨。勝答：四緣依十五處竟。

△二、答四緣攝十因二因。

論說：四緣中之因緣即二因中之能生因攝。四緣中之增上緣性，即二因中之方便因、四緣中間之等無間及所緣二緣即十因中第五攝受因攝。雖方便因內具後三緣，而增上緣多，故此偏說。餘九因中亦有中間二緣，然唯攝受因中顯，故偏說初。能生因攝因緣義進退如前。

既知十因攝歸二因，則知四緣亦二因攝。既知二因可攝十因，則知四緣亦攝十因。若以四緣對二因，則因緣是能生因，餘三皆方便因也。若以四緣對十因，則因緣攝彼能生，等無間及所緣緣攝彼攝受，增上攝彼餘八。然亦各各有通有局，如前進退可思。二、明依處攝因竟。

△三、明因緣依處得果二：初、問，二、答。今初。

所說因緣必應有果，此果有幾？依何處得？

一問因緣得果，二問果數有幾，三問果之依處。

△二、答三：初、明果唯五數，二、答依處得果，三、答因緣得果。今初。

果有五種：一者異熟，謂前六識所作有漏善及不善法引滿二業所招自相續之真異熟，及異熟生無記總名為異熟果。

異熟凡有四義：一、異時而熟，謂受果時，非造因時。二、異性而熟，謂因通善惡，果唯無記。三、異類而熟，謂一趣造業，五趣受報。四、異聖而熟，謂依二障種子建立。言有漏者，簡無漏善，不招異熟果也。由發業無明所造善及不善，名為引業，能招總報，名真異熟。由潤生無明所造善及不善，名為滿業，能招別報，名異熟生。真異熟即第八果報識體，異熟生即報得諸心、心所、諸根、器界種種差別。此真異熟及異熟生，同屬無記性攝，依此復起善惡，而體非善惡故。

二者等流，謂習善等三性所引同類，或似先業而後果隨轉。

平等流類，故名等流。然有二種：一、真，二、似。一、真等流者，前世習善，今亦生而好善；前世習惡，今亦生而喜惡。或施、或慳，或淨、或染，或忍、或瞋，或進、或懈，或定、或散，或智、或愚，或信、不信，或貪、無貪，或慚、無慚，或害、不害等，無量差別，生性即然，不假熏習，皆真等流也。二、似等流者，夙世慈心不害，今感長壽無病；夙世損害眾生，今感短命多病；夙世不慳不貪，今感富饒安樂；夙世慳貪偷竊，今感貧窮失脫；夙世不犯外色，今感眷屬貞良；夙世多犯邪婬，今感妻孥邪僻；夙世實語、義語、軟語和合，今感口氣香潔，發言誠證，聲音清朗，辨才不斷；夙世妄言、綺語、惡口、兩舌，今感謇喫瘖瘂，言無人信等。種種後果，並隨先業而轉，皆似等流也。

三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法。

無為法性無去來今，由二障故令不顯現，生空法空二觀，名無漏道。以無漏道斷二障種，則證二空所顯真如，以出纏故名離繫果。二乘斷煩惱障離分段繫，大乘斷所知障離變易繫也。

四者、士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。

作者名為士，即士、農、工、商等是也。作具名為用，即文筆、學問、器械、伎術等是也。所辦事業名為果，即功名、富貴、穀麥、器物等是也。

五者增上，謂除前四果外，其餘所得之果。

如眼識是眼根之增上果，耳識是耳根之增上果，乃至身不散壞是命根之增上果等。宗鏡云：異熟則因生果熟，異時而成；等流則因果性同，流類無濫；增上則力用殊勝，能助他緣；士用則功業所成，能獲財利；離繫則斷障證真，超諸漏縛。初明果唯五數竟。

△二、答依處得果三：初、引文，二、約通釋，三、約局釋。今初。

瑜伽等說：習氣依處得異熟果，隨順依處得等流果，真見依處得離繫果，士用依處得士用果，所餘依處得增上果。

△二、約通釋。

當知此中習氣處言乃通，顯諸依處感異熟果一切功能不單指習氣依處；隨順處言乃通，顯諸依處引等流果一切功能不單指隨順依處；真見處言乃通，顯諸依處證離繫果一切功能不單指真見依處；士用處言乃通，顯諸依處招士用果一切功能不單指士用依處；所餘處言乃通，顯諸依處得增上果一切功能不盡收餘十一依處。不爾，便應所餘處言太寬習氣、隨順、真見、士用處言太狹。

△三、約局釋。

或此中所言習氣者，唯屬第三習氣依處。雖異熟因，餘處亦有。此習氣依處亦有，非異熟因。而異熟因去果相遠。習氣亦爾，故此偏說。此言隨順，唯屬第十一隨順依處。雖等流果，餘處亦得。此隨順依處亦得，非等流果。而此等流因招善惡勝行相顯。隨順亦爾，故偏說之。此中真見處言，唯詮第十真見依處。雖證離繫，餘處亦能。此真見依處亦能，得非離繫之果。而此真見證離繫相顯，故偏說。此中士用處言，唯詮第九士用依處。雖士用果，餘處亦招。此士用依處亦能，招增上等。而名相顯，是故偏說。此中所餘處言，唯屬餘十一處。雖十一處亦得，餘果招增上果。餘四依處亦能，而此十一多招增上。餘四依處已顯餘之四果，故此偏說。

文義並顯，可知。二、答依處得果竟。

△三、答因緣得果。

如是即說：此五果中，若異熟果，則以牽引生起定異同事不相違之五，因增上緣之一緣而得。若等流果，則以牽引生起攝受引發定異同事不相違之七，因初因緣後增上之二緣而得。若離繫果，則以攝受引發定異同事不相違之五，因增上緣之一緣而得。若士用果，有義以觀待攝受同事不相違之四，因增上緣之一緣而得。有義以觀待牽引生起攝受引發定異同事不相違之八，因但除所緣緣之一緣，以餘三緣而得。若增上果，十因四緣一切容得。

士用果中二義，第二為正，餘可知。二、傍論十因竟。

△三、正示緣生二：初、結前起後，二、釋緣生相。今初。

傍論已了，應辯正論。

△二、釋緣生相二：初、明種現生分別，二、明現種生種子。初中二：初、明前半頌種生分別，二、明後半頌現起分別。今初。

本識中種容作三緣生現分別，除等無間。謂八識各有親種，是彼八識現行之親因緣即此種子是第八識之相分故為所緣緣。於能緣者，若此識種於彼現識有能助力或不障礙，即皆是增上緣。生淨現行應知亦爾。

初本識中種下，先明生染分別；次生淨現行下，例明生淨分別也。除等無間者，唯依現識前後相望立此緣故。言能緣者，即指第八識及相應五心所之見分。

△二、明後半頌現起分別二：初、明染分別，二、明淨分別。初中二：初、總標，二、別釋。今初。

現起分別展轉相望容作三緣，無因緣故。

一者、種引種，二者、種生現，三者、現熏種，皆有因緣義。今以現望現，故無因緣義也。

△二、別釋五：初、約有情自他相望，二、約自八識展轉相望，三、約自類前後相望，四、約同聚心、心所相望，五、約同體四分相望。今初。

謂有情類自他展轉容作增上及所緣之二緣，除等無間。

△二、約自八識展轉相望。

自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或有或無。第八於前七有所緣緣義，謂第七緣八之見分，前五緣八之相分，第六通緣八之見相二分故。若前七於第八則無所緣緣義，以餘七非八所仗質故。第七於前六五識無所緣緣義，以五識不緣第七識故。唯一第六識有緣第七之義，餘六識於彼第七識一切皆無以第七不緣前六故。第六於前五識無所緣緣義，餘五識於彼第六識有所緣緣義，五識唯託第八識之相分為本質故所以不緣第六識也。

△三、約自類前後相望。

自類前後第六容三惟除因緣，餘第八、第七、前五皆更除所緣，以但取現境故。若許五識後念見分得緣前念之相分者，則五與七自類前後亦有三緣，前七轉識於第八識所緣緣義亦可容有，以前七現行能熏成彼第八識中相見種故。

初正釋自類相望。次前七於八下，復追補展轉相望中未盡之義也。若論餘七非八所仗質義，則無疎所緣緣。若論現行熏種子義，則亦容有疎所緣緣。以種子由現行之所熏變，不異相分，仗本質而得變起故。

△四、約同聚心心所相望。

同聚異體展轉相望，唯有增上諸相應法，所仗質同不相緣故。或依見分說不相緣，若依相分而說，亦得有相緣義。謂諸相分互為質起，如第八識中種子是相分為觸等五心所相分之本質。若不爾者生，無色界既無身器，彼觸等五心所應無所緣境故。設許無色界亦變為定果，色然觸等五亦定緣種子而變似種相，勿可謂相應心所之相分境不同心王所緣之本質故。

心與心所和合似一，故名同聚。然其相用各別，故名異體。各各見分決不互緣，各各相分亦得互為所仗本質。如無色界現無身器，唯以本識所藏諸法種子為相分境，相應觸等五心所託此本識相分種子以為本質，變似種子之相而為所緣。若不許彼互為質起，則應觸等無所緣境。縱許無色有定果色，而心所心王所緣必同。未有心王既緣三類性境心所，不同本質變起相分者也。

△五、約同體四分相望。

同體相分為見分之增上及所緣二緣，見分於彼相分但有增上緣之一義。見與自證相望亦爾。餘自證分及證自證分之二展轉相望俱作增上、所緣二緣須知。此中不依種相分說，但說現起，互為緣故。

見與自證相望亦爾者，見於自證能為二緣，自證於見但有增上，以見分不能緣自證故。初明染分別竟。

△二、明淨分別。

淨八識聚，自他展轉皆有所緣以四智相應心品，能徧緣故。唯除見分，非相分之所緣，相分理無能緣用故。

圓鏡，平等觀察，皆具本後二智。成所作智，唯是後得。根本實智，但緣真如。後得權智，徧緣假實色心，有漏無漏，有為無為，過現未來一切諸法。是故自他展轉，皆得有所緣緣義也。且約同體，四分相望，有十二重。一見分緣相分，以現量證故，即是變帶。二見分緣見分，三見分緣自證分，四見分緣證自證分，以無迷隔故，了了自知故，皆是挾帶。五自證分緣相分，以從自體所現故，亦是變帶。若約性宗，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是，亦是挾帶。六自證分緣見分，與本染時不異故。七自證分緣自證分，當體無迷故。八自證分緣證自證分，亦與染時不異故，皆是挾帶。九證自證分緣相分，即心之相故。十證自證分緣見分，即心之見故。十一證自證分緣自證分，與本染時不異故。十二證自證分緣證自證分，當體無迷故。變帶挾帶，准自證分可知。唯有相分，終不能緣見分。以既名為相分，則是心所變影，決定無有能緣之用。若謂能緣，不應理故。夫至佛果位中，相分尚無能緣之用，況染位哉。今浮塵勝義兩種五根，與器世界四大五塵，同是第八識之相分，本無親疎。乃妄分別，一為有情，一為無情，迷謬甚矣。又六塵緣影，秖是獨頭意識相分。而大佛頂經之中，阿難妄認為心，不啻迷頭認影。故如來直斥之曰：咄！阿難，此非汝心，此是前塵虗妄相想。乃解者妄指此為六識，尤可笑矣！問曰：若謂相分理無能緣之用，則天台所立境照境，及境照智，復云何通？答曰：此中自有二義：一者名融義別，二者名義俱融。言名融義別者，約有分別色，照無分別色，為境照境。約有分別色，照無分別識，為境照智。有分別與無分別，既得同名為識，亦得同名為色，故其名融。有分別方為能照，無分別但為所照，故其義別。此與相分理無能緣用之義仍同也。言名義俱融者，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空等相分，及與聞見等見分。如於一月妄見二月，誰為是月，又誰非月，則盡理而言，有十六重。其十二重，已如上說。更作四重：一相緣相，二相緣見，三相緣自證，四相緣證自證也。問曰：既云誰為是月，又誰非月，即所謂此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？此則尚不名一，云何有二？尚非有二，云何有四？尚非有四，云何妄作十六重耶？答曰：不離汝問，即成我答。汝既云尚不名一，則知一亦無性，故不妨舉體作二、作四、作十六也。若不許作二、作四、作十六者，便是定一，云何得言尚不名一耶？且如月若定二，何故好目仍見是一？月若定一，何故揑目便見有二？然揑目但見其二，不知其一；好目既知其一，亦知其可以隨捏成二。知二不知一者，迷情也；知一亦知二者，妙解也。若謂約俗諦則有四分一十二重，約真諦則無能緣所緣者，便是真俗分張。真則定一而不異，何殊數論之法性定一？俗則定異而不融，何殊勝論之法性定異？況伽他云：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。謂俗是真家之俗，如金之為器，器別則金亦別，非離真諦而俗諦自能成別也。真是俗家之真，如器之即金，金無別則器亦無別，非撥俗諦而真諦自居相外也。故宗鏡云：唯識大約有二種：一具分，二不具分。以無性理故成真如，隨緣義則不生滅，與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識，即是具分。若不全依真心，事不依理，故唯約生滅，便非具分。有云：影外有質為半頭唯識，質影俱影為具分者，此乃唯識宗中之具分耳。又引楞伽經釋云：八識皆有生滅，皆名轉相；八識皆動，盡名業相；八之真性，盡名真相。噫！可以思矣。初明種現生分別竟。

△二、明現種生種子二：初、問，二、答。今初。

既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？

△二答

種必不由中二緣起以必得現起心及心所，乃立彼等無間緣、所緣緣之二義。故現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

已上廣釋頌義中正釋緣生竟。

△二、結斥指廣。

依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成，所執外緣設有亦復無用，況違理教何固執為？

此先結斥也。

雖分別言總顯三界心及心所而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二三四五等，如餘論中具廣分別。

此復指廣也。二謂染分別、淨分別，或真識、現識，或不墮意、墮意等。三謂心、意、識等。四謂善、不善、有覆無記、無覆無記等。五謂因、果、苦、樂、捨等。初釋分別由何難竟。

△二、釋生死由何難二：初、申難舉頌，二、以論釋成。今初。

雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。

△二、以論釋成四：初家約業取相續釋，第二家約習氣相續釋，第三家約障支相續釋，第四家約因緣相續釋。四釋俱有義理，而第四家尤長，然亦不得廢前三釋也。今初。

論曰：諸業謂福非福不動，即有漏善不善思業。業之眷屬亦立業名，以能同招酬引業及酬滿業之二種異熟果故。此業雖纔起無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能，即此功能說為習氣。是業氣分熏習所成，簡曾現業故名習氣。如是習氣展轉相續，至成熟時招異熟果，此顯當果勝增上緣。

此釋頌中第一句也。善業名福業，不善業名非福業，禪定對欲界散動名不動業，此三種業皆以思為體性，餘心所法名為眷屬，同招異熟亦名為業。曾現業即過去時之現業，現業已滅，但由習氣熏於本識，致感異熟果耳。

或取相見二分，或取名色，或取心及心所，或取本末，彼能所取皆二取攝即現行二取也。彼二取所熏發，親能生彼本識上之功能差別，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種俱，謂業種與二取種俱，是疎親緣互相義。然業種雖疎招生義顯，故頌先說。

此釋頌中第二句也。名色即五蘊，初蘊為色，餘四為名。本謂第八識，末謂前七識。業種是增上緣，名疎相助。二取種是因緣，故得親名。餘如文可知。

前異熟者，謂前一生乃至前百千生中業力所感異熟之果。餘異熟者，謂感後一生乃至感後百千生業力之異熟果。雖二取種熏處即生，生處即熏受果無窮，而業習氣受果有盡何謂有盡。由異熟果性是無記與善不善業性別故必異世方熟而難招何謂無窮，謂等流增上因果性同故可同時而易感。由感當來餘生業等之種子成熟故于此身前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？

此釋頌中第三第四句也。業習氣受果有盡者，如因戒善今報人天，若不更修報盡則墮等。

此頌意說，由諸業及二取習氣故有生死輪迴可見皆不離識，以即心心所法為彼諸業二取習氣之體性故。

此總申頌意也。初家釋竟。

△第二、家約習氣相續釋。

復次，生死相續由諸習氣。然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法三性之各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義之音聲差別簡無詮聲，彼非名故；二、顯境名言，即能了境之心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣故名名言習氣。

名是聲上屈曲，惟無記性不能熏成色心種子，然因名起種，故稱為名言種也。前七識見分等實非名言，譬如由言說名顯所詮義，此心心所法能顯所了境，有似彼名之能詮義，故稱為顯境名言也。

二、我執習氣，謂虗妄執我、我所之種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我、我所執通于第六、第七兩識；二、分別我執，即見所斷我、我所執惟在第六意識中有。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別故名我執習氣。

此二我執種子，即皆名言熏習，令有自他差別，故別立之。

三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果之業；二、諸不善，即是能招非愛果之業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。

有支，即十二因緣中之行支有支也。

應知我執有支二種習氣，於當來世差別之果是增上緣。此頌所言諸業習氣者，應知即是第三有支習氣。所言二取習氣，應知即是第二我執。第一名言二種習氣，由其取我我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文，義如前釋。

第二，家釋竟。

△第三、家約障支相續釋二：初、正約三障釋，二、以障攝有支。今初。

復次生死相續由惑業苦發，業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦，惑業苦之種子皆名習氣。前惑業二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故。第三苦習氣望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣如應當知。惑苦名二，取惑是能取苦是所取故。取是著義，業不得名為取俱等。餘文義如前釋。

發業煩惱，即無明支。潤生煩惱，即愛、取二支。瞋等非不發潤，取其尤者言之也。感後有業，即行支、有支。所引眾苦，即識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。

△二、以障攝有支三：初、標列指廣，二、別釋有支，三、結屬頌義。今初。

此惑業苦，應知總攝十二有支，謂從無明乃至老死，如論廣釋。

十二皆名有支者，此支助有，故名有支也。

△二、別釋有支三：初、正釋支體，二、料簡支義，三、諸門分別。今初。

然十二支略攝為四：一、能引支，謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明唯取能發，正感後世善惡業者，即彼所發乃名為行。由此一切順現受之業及別助當受之業，皆非行支。

識等，即等取名色、六入、觸、受也。別助當業，即能招別報之滿業也。

二、所引支，謂本識內親能生起當來異熟果攝之識等五支種子，是前二支所引發故。此五支中之識種，謂即當來本識之親因識中種子唯，除後六入、觸、受三因，其餘因種皆是名色種攝。後之三因如名次第，即後六入、觸、受三法種子，或可以名色種總攝識中五因，於五因中隨其勝者立餘四種。六處與識總別亦然。

名色總攝五因，隨勝立餘四種者，謂以名中所攝勝者，則立識觸受三支，及六入中之意入，色中所攝勝者，則立六入中之五入也。六處與識總別亦然者，或六入種總攝五因，於中隨勝立餘四種，或以識種總攝五因，於中隨勝立餘四種也。

集論說識支不惟是所引亦是能引者，彼以識中所持業種名識支故，至于異熟識之種子，則屬名色種所攝故。緣起經說識支通于能所引者，則以業種識種俱名為識支，故識是名色所依，非同集論以識種為名色所攝故。

此會釋經論之文義也。若約業種，則是能引；若約識種，則是所引。前文但約識種，集論但約業種，緣起經雙約業種、識種，是故文言雖異，其義則同。

識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後。或依當來之果現起分位，有次第故，說有前後。由斯義故，識等五支亦說名為現行若在，因時定無現行義故。復由此當來現起果位得，說所生所引同時以種生現必同時故。若依識等初熏發位，則不可說生引同時，以潤未潤時必不俱故。

發業無明造作善惡，引業頓熏未來識等五種，決無先後，何故立此五支差別？釋有二義：一者、識支是主，餘四是伴；名色是總，餘三是別；六入是勝，觸、受是劣；觸則是因，受則是果。約此相異，故假說前後也。二者、既熏發後至成熟時，先現起識，次起名色，次起六入，次起觸、受，乃約當果次第立此五支因種也。餘可知。

三、能生支，謂愛、取、有，近生當來之生及老死故。謂先緣迷內異熟果之愚愚于我相昧無我理，于後生苦不如實知，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位識等五果之種子已，復依迷外增上果之愚，緣境界受發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤，于彼能引業種及潤彼所引五支之因即五支之種子，轉而名為有支，以俱能近有後有果故。

迷內異熟果愚，即迷理無明也。正能招後有業，即行支也。迷外增上果愚，即迷事無明也。欲等四取，謂一欲取，二見取，三戒取，四我語取也。

有處唯說業種名有者，以唯此業種能正感異熟果故。復有唯說識等五種名有者，以親生當來識等種故。

此亦會釋論文之義也。有處謂瑜伽第十，復有謂瑜伽第三十八。業種正感異熟者，謂識等五種雖正為因能生，然無力正生果故。親生當來識等者，謂業種雖復有力，但屬增上緣故。

四、所生支，謂生、老、死，是愛、取、有近所生故。謂從中有自求父母乃至本有位、中未經、衰變以來，皆生支攝。諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。

初、正釋支體竟。

△二、料簡支義。

一問：生既別立，老死何共？答：老非定有，附死立支。二問：病何非支？答：病相不徧界趣亦不定有故。又問：老亦不定，何故附立？答：老雖不定，徧故立支。謂諸界趣生，除中夭者，將終皆有衰朽行故。三問：名色不徧，何故立支？謂無色界及化生者，無名色支故。答：以決定有故立為支。謂胎卵濕三生者，于六處未滿時，定有名色位故。又名色支亦是徧有。且如有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故。是有色支也。又初生無色，雖定有意根而不明了，未名意處故。是有名支也。由斯論說十二有支，一切支中一分，是上二界之所有。謂無想天有色無名，四空天有名無色，故各一分也。四問：愛非徧有，寧別立支？以生惡趣者不愛彼故。答：定故別立。除是不求方無有愛，生善趣者定有愛故。不還果人于潤生位對治力強愛雖不起，然如彼取支決定有種故。又愛亦徧，生惡趣者於現我境亦有愛故。但依無希求惡趣身之愛，故經說為非有非，謂彼惡趣中全無我愛也。

現我境，謂第八識之見分。

五問：何緣所生現果但立生及老死二支，所引因種別立識等五支？答：因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸因觸起受，爾時乃名受果究竟，依此果位立所引因為五。果位易了差別相故，總立二支以顯生老死之三苦。然所生果若在未來，為生厭故說生老死；若至現在，為令了知分位相生說識等五。

續生時，謂中有身於父母邊結生相續時也。

六問何緣發業總立無明，潤業位中別立愛取？

一則立名不同，二則廣略有異，故問之也。

答：雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故，謂所緣等。廣如緣起經說：於潤業位愛力偏增。說愛如水能沃潤故，要數溉灌方生有芽。且依初後分位分為愛取二支，若發業者一發則已無重發義，是故但立一無明支。又問：既分愛取，何云愛力偏增？答：雖于四種取支之中通攝諸煩惱法，而愛于潤業偏勝，所以說是愛力偏增。

十一殊勝事者，一所緣殊勝，徧緣染淨故。二行相殊勝，隱真顯妄故。三因緣殊勝，惑業生本故。四等起殊勝，等能發起能引能生所生緣起法故。五轉異殊勝，隨眠纏縛相應不共四轉異故。六邪行殊勝，依苦集諦起增益損減行故。七相狀殊勝，微細自相徧愛非愛共相轉故。八作業殊勝，作流轉所依事、作寂止能障事故。九障礙殊勝，障礙勝法故。十隨轉殊勝，乃至有頂猶有轉故。十一對治殊勝，二種妙智所對治故。且依初後分愛取二者，初為愛、後為取也。

七問：諸支相望，為是唯在自地，或與他地亦互為緣？答：諸緣起支，皆依自地。然或有支所發行業，亦依他地無明，如下地無明能發上地行故。設或不爾，則如初伏下地染者，所起上地之定，應非行支，以彼上地之無明猶未起故。必先得彼定已，彼地無明方得現故。又問：從上下地轉生下上地者，彼緣何地之境界受而起愛支？答：彼愛亦緣當生地之受支，若現若種而起，於理無違。八問：諸支同世耶？異世耶？答：此十二支，前十是現在因，後二是未來果，定不同世。于前十支因中，前七支與愛、取、有三支，或異世，或同世。若生、老、死之二，愛、取、有之三，無明等之七，各定同世。

前七與愛、取、有或異或同者，約未潤位則異世，約已潤位則同世也。

九問：或說有支兩重因果而歷三世，此何唯一重耶？答：如是十二一重因果，足顯輪轉及離斷常。施設兩重實為無用，或應過此便致無窮。

現在生老死果，由於過去十支因，現在十支因，決招未來生老死果，是故足顯輪轉。因滅果生，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，是故得離斷常。設謂一重不足，須兩重者，兩重又或不足，須更設施三重，便有無窮之失矣。二、料簡支義竟。

△二、諸門分別十五：初、假實門至十五、惑業苦攝門。今初：

此十二支義門別者，九實三假即已潤之行等六支合為有支故所以有支是假，即識等五果之上有生老死三相分位差別名之為生等故所以生及老死二支是假。

△二一、非一事門。

五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，餘七支非一事。

△三、染不染門。

三唯是染以無明、愛、取是，煩惱性故。七唯不染以識、名色、六入、觸、受及生、老死，皆是無覆無記，異熟果故。然此七支，于現起分位之中，容起染故。所以瑜伽第十假說通染、不染之二耳，餘行有二支通染、不染二種。

△四獨雜門。

無明、愛、取說名獨相，不與餘支相交雜故，餘是雜相。

獨即純也。餘九是雜相者，已潤六支合為有故，即識等五名生等故。

△五色非色門。

六支唯心、法而非色法，謂無明、識、觸、受、愛、取，餘六支皆通色、心二種。

△六漏。無漏為無為門，亦可分為二門。

皆是有漏唯有為攝，無漏無為非有支故。

△七、三性門。

無明、愛、取三支唯通不善及有覆無記，行支唯善與惡，有支通善通惡及通無覆無記，餘七支唯是無覆無記然於七支分位之中亦起善染是故瑜伽假說通二。

△八界地門。

雖皆通三界，而有分有全。

有分謂上二界一切一分，有全謂欲界也。無想天唯有色之半支，無色天唯有名之半支，及六入中唯有意入之一分故。

上地之行支能伏下地煩惱，即苦麤等六種行相，有求地上生而起彼行故。

由下地惑發上地行，由上地行伏下地惑，所謂厭下苦麤障，欣上淨妙離，欣厭行成，乃發上地業行也。此亦可別名能治所治門。

△九學等三攝門。

一切皆唯非學無學，聖者所起有漏善業以智慧明而為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故，雜修靜慮資下故業，生淨居等於理無違。

違有支故者。謂聖必不造感後有業也。雜修下。釋難。難曰：若爾，則雜修五淨居業應非行支，若是行支聖便造業，若非行支如何感生彼天？今故釋曰：不還果人以有漏無漏前後雜修第四靜慮，資下福生福愛廣果三天之故業，而生五淨居天，非是新造此業，故於理無違也。

△十、見等所斷門。

有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故。愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故。九種命終時心皆與俱，生愛俱故。餘之九支皆通見、修所斷。

此門釋有二義：第二、為正。今初義也。九種命終心者，如欲界命終時，或起欲界心，或起色界心，或起無色界心；色、無色界命終亦爾，三三成九。

有義，一切皆通二斷。論說預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者。若愛取支唯修所斷，寧說彼已徧斷一切支之一分。又彼論說全一界之一切煩惱皆能結生，又說往惡趣行唯分別起之煩惱能發。然彼不言潤生煩惱唯修所斷，亦不謂一切感後有之行皆是見所斷惑發也。由此故知無明愛取三支，亦各各通見修所斷。

此下第二，正義也。全界一切煩惱皆能結生，謂欲界煩惱結欲界生，色界煩惱結色界生，無色界煩惱結無色界生也。但說全界煩惱皆能結生，不言潤生唯修所斷，則知愛取二支亦通見所斷矣。但說往惡趣行唯分別惑能發，不謂感後有行皆見所斷惑發，則知無明一支亦通修所斷矣。

然無明支正發惡趣行者，唯見所斷助發諸趣行者，則便不定。愛、取二支正潤生者，唯修所斷助潤生者，則亦不定。

此明發業潤生煩惱，皆有正有助，故斷亦不定也。惡趣，謂地獄、餓鬼、畜生，及無想天八難等處。必由分別無明，起於增盛善惡業行，乃可熏成惡趣識等五果種子。故須陀洹既見道已，永斷三塗無想八難種子，永不墮彼諸處也。其餘俱生無明，亦能助發諸趣業行。若助發三塗惡行者，雖屬俱生，亦見所斷，以證初果時，永閉三惡趣門故。助發人天行者，則修所斷，以設不勝進，猶有七返來往故。故云助者不定也。正潤生之愛取，唯屬俱生煩惱，所以唯修所斷。助潤生之愛取，亦與分別煩惱相應。若屬分別，亦見所斷；若屬俱生，則修所斷。故亦云助者不定也。

又染汙法自性應斷，以對治彼之出世道若起時，彼染汙法即永斷故。若一切有漏不染汙法非性應斷，以皆不違道品故。問曰：既云非性應斷，如何又言皆通二斷？答曰：然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼之煩惱故說為斷；二、不生故，謂依分別煩惱方起彼法，今既斷彼所依令永不起故說為斷。依離縛義名斷故，說行支有支中一分有漏善及識等五支，生老死二支是無覆無記共有九支唯修所斷；依不生義名斷故，說行支有支中一分招諸惡趣之業，及招無想果之有漏善定并有支中所攝識等五支，以因該果兼具生老死等共有九支唯見所斷。若夫說十二支通二斷者，於前諸斷如應當知。

此更約自性應斷，非性應斷，以判見修二斷義也。染汙法，謂無明愛取三支，及行支有支中，各一分惡，不論見修二斷，皆名自性應斷。以初起出世道時，頓斷分別無明愛取，及斷惡行惡有，數數修習出世道時，漸斷俱生無明愛取故。一切有漏不染汙法，謂行支有支中，各一分善，及識等五支，生老死二支，體唯異熟無覆無記，不論見修二斷，皆名非性應斷。但約離縛名斷，則是修所斷攝，如善行善有，及人天識等五支，人天生老死支是也。若約不生名斷，則是見所斷攝，如行支有支中之惡業，及無想定，乃至三塗八難，無想天之識等五支，生老死二支是也。於前諸斷，如應當知者，無明愛取，依正助說，通於見修二斷，所餘諸支，依離縛不生二義，亦通見修二斷。十見等所斷門竟。

△十一、受俱門。

十樂捨俱除受支及老死支，受不與受共相應故，老死位中多分無樂及容捨故。十一皆得與苦受俱，但非與受支俱故。

△十二、三苦門。

十一少分壞苦所攝除死老支，老死位中多無樂受，依樂立壞故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。若依捨受名為行苦說者，則十一少分是行苦攝，除老死支無容捨故，如上文壞苦中說。

行苦自有通局二義。若約有漏有為，剎那遷變，皆名行苦，則通攝十二全分。若約壞苦依樂受立，苦苦依苦受立，行苦惟依捨受立者，則局攝十一少分也。

實義如是若諸聖教之中，隨彼相增則所說不定。

△十三、四諦門。

皆苦諦攝是五，取蘊性故無明、愛、取、行、有。五支亦集諦攝行、有是，業無明、愛、取是煩惱性故。

△十四、四緣門。

諸支相望唯增上緣定有，餘之三緣有無不定緣起。契經依定有者，所以唯說有一。

愛望於取愛是取種，能生現取，有望於生有即識等五種，生即識等現行，有因緣義。

若說識支是業種者，則行望於識亦作因緣若說識支是識種者，則行支非識親因。餘支相望，無因緣義。而集論說無明望行有因緣者，乃依無明俱時思業之習氣說。以與無明俱故，假說業種以為無明而實是行種非指無明為行因緣也。

瑜伽論說：諸支相望容有三緣，但無因緣者，依現行愛支取支及唯以業種為有支而說。無明現行癡心所望行現思心所，愛支現行望於取支現行，生位心心所望老死位心心所，有餘二緣謂等無間及所緣緣。有望於生，受望於愛，無等無間緣，但有所緣緣。餘支相望則等無間及所緣緣，二俱非有但有增上緣耳。

此中且依隣近順次不相雜亂實緣起說，若異此四義而互相望則為緣又復不定，諸聰慧者如理應思。

一隣近則非隔越，二順次則非逆次，三不相雜亂則不以行種為無明等，四實則不依假借說也。若隔越相望，如無明望識乃至望老死等。若逆次相望，如老死望生乃至行望無明等。若相雜亂及隨轉門，約假借說事非一槩，但依前文四緣之理思之可得。

△十五、惑業苦攝門。

惑業苦三攝十二者，無明、愛、取三支是惑所攝，行支及有支中一分是業所攝識等及生老死，七支與有支中一分是苦所攝。有處說業全攝有支者，應知彼依業有說故不依種有說也。有處說識支是業所攝者，彼說業種為識支故不依識種為識支說。惑業所招識等七支獨名苦者，唯苦諦攝不通集諦故，又為令有情生厭離故。

二、別釋有支竟。

△三、結屬頌意。

由惑業苦即十二支，故此能令生死相續。

第三，家釋竟。

△第四、家約因緣相續釋二：初、正明生死相續，二、例明淨法相續。初中三：初、標徵，二、解釋，三、屬頌。今初。

復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感分段、變易二種生死，故說為因。緣謂煩惱、所知二障助感分段、變易二種生死，故說為緣。所以者何？生死有二：

有漏、無漏二業，皆屬增上緣攝，但以業招生顯，故復名因也。餘可知。

△二、解釋二：初、釋分段生死，二、釋變易生死。今初。

一、分段生死，謂諸有漏善不善業為因，由煩惱障緣助勢力所感三界麤異熟果，身命短長隨因緣力有定齊限，故名分段。

△二、釋變易生死三：初、正釋，二、會異，三、料簡。今初：

二、不思議變易生死。謂諸無漏有分別業為因，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議。

無漏有分別業，即有為無漏業也。改轉身命，謂改穢為淨，轉短為長也。

△二會異。

或名意成身，謂隨大悲意願之所成故。如勝鬘契經說譬：如以取為緣，以有漏業為因，續後有者而生三有。如是以無明習地為緣，以無漏業為因，有阿羅漢、獨覺及已得自在菩薩，生三種意成身。

此會勝鬘經所謂意成身，即今不思議變易生死身也。

亦名變化身，無漏定力轉，令異于本時之身，猶如變化非新生故。如有論說：問聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？答依變化身證無上覺，非業報身，故不違理。

此釋不思議變易身，復名變化身也。如有論下，引證，可知。二、會異竟。

△三料簡。

難曰：若所知障助無漏業能感變易生死，則二乘定性應不永入無餘涅槃，喻如諸異生之拘于煩惱障故。又無漏有分別業，是道諦攝。如何道諦乃實能感變易生死之苦？答曰：誰言實感？難曰：不爾。如何？答曰：但由無漏勝定勝願資於三界已感異熟之故有漏業，令所得果相續長時，以無漏業資助，令其展轉增勝，假說名感。非無漏業實能感苦也。又如是感時，由所知障為緣助力，非無漏業獨能感也。然所知障在菩薩分中雖助變易生死，而在定性二乘分中仍復不障解脫，以所知障無能發業潤生用故。問曰：何用資感變易生死苦為？答曰：為欲自證菩提利樂他故。謂不定性獨覺聲聞及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當來之分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，譬如世間延壽之法以資現身故業之因，令彼故業因種長時與今現身之果不絕。數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。問曰：既以無漏定願資現身因彼復何須所知障助？答曰：既未圓證無相大悲，若不執菩提及有情皆是實有，則無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除此所知障所以留身久住。又所知障為有漏依，此障若無，彼變易生死則定非有，故於身住有大助力。是中若所留身從有漏定願所資助者，分段身攝，以是二乘異生所知境故。若從無漏定願所資助者，變易身攝，非彼二乘異生所知境故。由此應知，變易生死性是有漏異熟果攝，於無漏業是增上果。有聖教中說此變易之身以為無漏出三界者，乃隨無漏業之助因而說。

二、解釋竟。

△三、屬頌二：初、結屬，二、釋疑。今初：

頌中所言諸業習氣，即前所說有漏、無漏二業種子；二取習氣，即前所說煩惱、所知二障種子，俱執著故名之為取。俱等餘文，義如前釋。

△二、釋疑。

變易生死雖無分段，前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。

疑曰：分段生死可云前異熟盡復生，異熟變易既無分段，何名既盡復生？餘等答釋可知。

雖亦由現行令生死相續，而惟種定有故，頌偏說之若現行則不定有也。或為顯示真異熟因果皆不離本識因是本識所執持故，果即本識自果相故，故不說現若夫前六轉識名為現異熟因要至未來方感異熟之果現在，不即與果又酬前滿業之無記轉識多有間斷是異熟生，非是真異熟故。

又疑曰：現行諸業，現行二取，亦令生死相續，何故頌中但舉習氣說耶？答：亦可知。初正明生死相續竟。

△二、例明淨法相續。

前中後際生死輪迴不待外緣，既由內識淨法相續應知亦然。謂無始來依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識之種子，轉得始起清淨種之淨識，任持一切功德種子，由本願力盡未來際起諸妙用相續無窮，由此應知唯有內識。

二、釋生死由何難竟。

△三、釋違經三性難二：初、正釋三性不離識，二、轉釋無性即識性。初中二：初、設難舉頌，二、以論釋成。今初。

若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：由彼彼徧計，徧計種種物，此徧計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼依他性上，常遠離前徧計所執性故。此圓成與依他，非異非不異喻。如無常等性與無常等法乃非異不異，非不見此圓成實而能了彼依他性也。

△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、義類相攝。初中二：初、別釋頌文，二、總申頌意。初又三：初、釋徧計所執性，二、釋依他起性，三、釋圓成實性。初又二：初、略釋，二、廣釋。今初。

論曰：周徧計度，故名徧計計度之心。品類眾多，說為彼彼。此謂能徧計之虗妄分別心也。即由彼彼虗妄分別，徧計種種所徧計物。此謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別也。此所妄執自性差別，總名徧計所執自性。如是自性都無所有，理教推徵不可得故。

我自性，謂橫計主宰。我差別，謂有情、命者等，預流、一來等，乃至二十句、六十五句等。法自性，謂橫計軌持。法差別，謂蘊、處、界等，實德、業等，乃至有無、一異、俱不俱等。

△二、廣釋二：初、總分文，二、別解釋。今初：

或初句顯能徧計識，第二句示所徧計境，後半方申徧計所執若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

△二、別解釋三：初、釋能徧計，二、釋所徧計，三、對依他明徧計所執。今初。

初能徧計自性云何？

假問徵起也。釋有二義：初義非，第二正。

有義：八識及諸心所有漏攝者，皆能徧計虗妄分別為自性故，皆似所取能取現故。又聖教說：阿賴耶識，以徧計所執自性妄執之種子為所緣故。

所取能取，即能緣所緣也。此顯八識皆能徧計。說阿賴下，更引證以顯第八亦能徧計。葢所緣既是妄執種子，則能緣亦必是妄執矣。

有義，第六第七心品之執我法者是能徧計，經中唯說意識能徧計故，以意及意識名為意與識故，有計度及分別乃為能徧計故，前五及第八非能徧計也。執我法者必是慧心所故，二執必與無明心所俱故，第八無慧癡二心所相應，非能徧計也。不說無明有善性故，癡無癡等不相應故，諸善心所非能徧計也。不見有執導空智故，喻如執有執無不俱起故，善慧心所亦非能徧計也。曾無有執非能熏故。第八但是所熏，決非有我法二執也。夫有漏諸心心所等不證實理故，一切皆名虗妄分別。然不皆名為能徧計，以其雖似所取能取相現，而非一切皆是能徧計攝，尚以似能所取便名能徧計者。勿無漏心亦有執故。且如來後得無漏智心亦似能取所取相現，豈亦應名為有執？故經說佛後得智現身土等種種影像如鏡等故。若無能所緣用，應非智等。雖聖教說藏識緣徧計種，而不說唯緣徧計，故非誠證。由斯理趣，唯於第六第七心品有能徧計。識品雖只有二，而有千二，決乃至三四五六七八九十法等。上所起徧計不同，故言彼彼。

此護法正義也。初第六下，正簡前五、第八及諸善心所等非能徧計。次有漏心等下，破斥初義。次雖說藏識下，通前所引聖教。後由斯理趣下，結成。能徧計者，唯是六、七二識，但由所徧計有不同，故頌言彼彼耳。宗鏡錄云：一、有徧非計，如無漏諸心及有漏善識，能徧廣緣而非計執無漏諸心，即諸聖人無漏智慧，了諸法空，即無法不徧，都無計執，名為非計，唯後得智也。有漏善識，即地前菩薩，雖有漏心中能作無我觀，故亦能觀一切法皆無有我，亦是徧而非計。二、有計非徧，如有漏第七識，恒緣第八見分起我、法二執，從第六識入生空觀時，第七識中猶尚緣第八見分起於法執，故知計而非徧。三、亦徧亦計，即眾生染心謂染汙相應之第六識也。四、非徧非計，即有漏前五識及有漏第八識，各了自相分境，故不徧；無計度隨念分別，故非計也。初釋能徧計竟。

△二、釋所徧計。

問曰：次所徧計自性云何？答曰：攝大乘說是依他起徧計心等之所緣緣故。問曰：圓成實性寧非彼徧計執所緣之境？答曰：真非妄執所緣境故。若依展轉而說，亦可是所徧計。然徧計所執雖是彼能徧計心之境，而無實我法非所緣緣，故非所徧計。

依展轉說，亦所徧計者，如計繩為蛇，即是計麻為蛇也。雖是彼境，而非所緣緣者，如計蛇時，亦未甞有蛇，仍惟有繩，故蛇非所緣緣，亦復非所徧計。當知徧計之所緣緣，惟是依他起性。譬如妄計蛇時，仍即于繩起計，仍以本質繩為疎，所緣緣眼識，相分繩為親，所緣緣意識，于中妄起蛇怖，名為非量，名為徧計執也。

△三、對依他明徧計所執。

徧計所執其相云何？與依他起復有何別？

此亦假問徵起也。釋有二義：初義非，次義正。

有義，三界所攝有漏心及心所，由無始來虗妄熏習，雖各體一而似二生，謂見分及相分，即是能取所取。如是二分，情之所有，理之所無故。此能所二相，說為徧計所執。此相見二分所依自證之體，實託緣生，此性非無，名依他起，以是虗妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說虗妄分別是依他起，二取名為徧計所執。

此妄以自證分為依他起性，見相二分為徧計所執也。

有義：一切有漏無漏、染與不染、世出世間所有心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。徧計依斯相見二分妄執定實我法及執有無、一異、俱不俱等，此有無之二或一異之二等方名徧計所執。諸聖教說唯量唯二，種種皆名依他起故。又相分等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。

此護法正義也。俱者，亦有亦無，或亦一亦異也。不俱者，非有非無，或非一非異也。此等執實戲論，方名徧計所執。若夫相見二分，本是從緣生起，豈非依他性哉。唯量唯二等者，攝論云：一者唯量義，無所有故。二者唯二，謂有相及見識故。三者唯種種，謂種種相生起故。天親釋云：唯量者，唯是識量，由所識義無所有故。唯二者，成立有相及見故。即此一識，一分成相，第二分成見，此是眼等識二分故。唯種種者，即此一識所起六塵為相，意識為見，意識境不定故，說唯種種也。相等四法，即諸心心所，各有四分，所謂一相分，二見分，三自證分，四證自證分也。十一識者，一身識，謂眼等五界。二身者識，謂染汙意。三受者識，謂意界。四應受識，謂色等六外界五正受識，謂六識界。六世識，謂生生相續不斷。七數識，謂算計一乃至無量。八處識，謂器世間。九言說識，謂見聞覺知四種言說，此九從名言熏習種子生。十自他差別識，謂依身差別，此從我見熏習種子生。十一善惡兩道生死識，謂生死趣無量種，此從有支習氣種子生。如是諸識，論皆說為虗妄分別所攝，名依他起。

不爾，無漏後得智品所有相見二分，亦應名為徧計所執。汝若許者，則應聖智不緣彼二分生。或復緣彼二分之智品，應是集諦而非道諦。汝若不許無漏二分是徧計者，應知有漏二分亦爾但是依他起性。又若二分是徧計所執，應如兔角等非所緣緣以凡徧計所執，體非有故。又應二分既非有體，則便不熏成種既不熏種，則此後識等復生，應無二分。又諸習氣即是第八識之相分所攝，豈以非有之法而能作現行諸識之親因緣？又若緣所生之內相見分非依他起，則相見二分所依自證之體，例亦應然同屬徧計，以均是分別緣所生，無異因故。

此破斥初義也。文並易知。初釋徧計所執性竟。

△二、釋依他起性二：初、承前出依他體，二、簡釋。初、承前出依他體，即釋頌第五句也依他起自性。

由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相見分，有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。

△二、簡釋。即釋頌第六句也分別緣所生。

頌言分別緣所生者，應知且說染分依他若夫，淨分依他亦可名圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別以後得智亦有分別，能緣慮故。是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。

淨分依他亦圓成者，如四智、菩提、十力、無畏等，以是修德名淨依他，以其稱性復可名圓成實。二、釋依他起性竟。

△三、釋圓成實性三：初、正釋圓成實體性，二、對依他明非一異，三、明證此能了依他。初正釋圓成實體性，即釋頌七、八兩句也。圓成實於彼，常遠離前性。

二空所顯，圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此徧常體非虗謬，簡自共相虗空我等。

此先釋圓成實三字之義也。徧故圓滿，常故成就，非虗謬故名實性。諸法自相，謂現量所得俗諦法體，離名種等所有分別，如色香味觸等，以其各各差別，故非徧圓。諸法共相，謂比量所得俗諦道理，由名言等顯示不謬，如無常無我等，以其約義詮表，故非常成。虗空因色顯發，對有質礙而得其名，我非實有自性，依五取蘊施設假名，故皆虗謬。

無漏有為離倒究竟勝用周徧，亦得此圓成實名。然今頌中說初非後。

此料簡頌意也。無漏有為，即淨分依他，所謂四智菩提等。離倒故亦可名為實，究竟故亦可名為成，勝用周徧故亦可名為圓。然頌中所說圓成實性，但指二空所顯，不指有為無漏也。

此圓成實性即於彼依他起上，常遠離前徧計所執，以二空所顯之真如為性。頌中所說：於彼二言乃是顯圓成實與依他起不即不離，頌中常遠離三言乃是顯妄所執能所取性理恒非有，頌中前之一言義顯但空徧計不空依他，頌中性之一言乃顯二空非即是圓成實二空所顯乃名為圓成實，以真如離有離無性故。

此正釋頌中於彼常遠離前性七字之義也。

△二、對依他明非一異，即釋頌九、十、十一三句也故此與依他非異非不異，如無常等性。

由前理故，此圓成實與彼依他起非異非不異。若言異者，則應真如非彼依他之實性。若言不異，則此圓成實性應是無常。又彼此俱應淨非淨境，則根本後得二智之用亦應無別。

此先釋第九第十兩句也。彼依他性通於染淨，乃是後得智境，此圓成實唯淨非染，乃是根本智境，故不得定言不異。由此觀之，馬鳴謂無明熏時即真如熏，乃約異而不異，如觸波時全觸于水，非定一也。護法謂賴耶受熏非關真如，乃約不異而異，如波動時濕性無動，非定異也。若執真如定實受熏，則應變異，何名真如？若執真如定不受熏，則應真如不徧一切，離法性外別有諸法，何異一分無常一分常之外道？習二宗者曷深思之。

問曰：云何二性非異非一？答曰：如彼無常無我等法，無常等性與諸行等生滅之法，若言異者，則應彼行等法非無常等。若言不異，則此無常等應非彼行等法之共相。由斯喻顯，此圓成實與彼依他非一非異。葢依他起法與圓成實法性，理必應然，以勝義世俗必相待而有故。

此釋第十一句也。無常、無我等法，謂諸行無常亦復無我。如色無常，受、想、行、識無常；眼無常，耳、鼻、舌、身、意無常；色無常，聲、香、味、觸、法無常；眼識無常，乃至意識無常。既無常則無我，無我故空、不淨、苦、惱。是故蘊、處、界等各有法體，名為自相；無常、無我、苦、空、不淨徧于諸法，名為共相。此自、共相不一、不異。若言定異，則蘊、處、界不應無常及無我等；若言定一，且如色與無常既一，則受、想等與色異故，應非無常。餘可例知。故非定一、定異也。今依他法與圓成性亦復如是。圓成實性是勝義諦，依他起性是世俗諦，二諦相待而有，故亦不一、不異。波、水、繩、麻等喻，皆可准思。

△三、明證此能了依他，即釋頌第十二句非不見此彼。

非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達徧計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法，已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故。不如實知眾緣所引自心心所虗妄變現，猶如幻事、陽𦦨、夢境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。

問曰：若必證見真如，方了依他起性，則初心修觀，即應便觀真如。何故大乘止觀，乃令先觀徧計，次觀依他，後觀圓成實耶？答曰：真如不在依他性外。初心若觀真如，必將妄計一个無名無相，曠若虗空者，以為真如，便成徧計。所執此病，最不可救。以不達諸法當體無性，墮惡取空。不知所觀空理，正是第六識之相分。假使一切時中，空境現前，而又不破戒律，不撥萬行，亦秪可生無色天中。若因見此空故，破戒破見，直墮阿鼻大地獄矣。所以一切大乘法門，皆令眾生，即於現前諸法，強觀無實。既知無實，便解如幻。既解如幻，便悟實性。既悟實性，方能從體起用。夫強觀無實者，觀徧計也。解如幻者，觀依他也。悟實性者，根本智也。從體起用者，後得智也。譬如以麻作繩，愚小無知，妄計為蛇。若不即從所計之蛇，如實觀察，何由得知蛇本非有。故須蛇計既息，然後知繩即麻。知即麻者，喻根本智。知麻可作種種大小諸繩，一一諸繩，皆無實性，隨意所作，喻後得智。故知大乘止觀，成唯識論，觀心妙訣，曾無兩途。初別釋頌文竟。

△二、總申頌意。

此中意說，三種自性皆不遠離心心所法，謂心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名徧計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。

此正所謂一依他一切依他，一徧計一切徧計，一真實一切真實也。初正釋頌文竟。

△二、義類相攝十三：初、與六無為相攝至十三、結略指廣。今初：

問曰：虗空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？答曰：三皆容攝。若于心等變似虗空等相，隨心生故，則是依他起攝。若有愚夫於中妄執實有，此即徧計所執性攝。若於真如假施設有虗空等義，則是圓成實攝。然而有漏心等所緣六無為法，定屬依他。若是無漏心等所緣六無為法，容二性攝。以是眾緣生故，攝屬依他。以其無顛倒故，亦可圓成實攝。

△二、與七真如相攝。

問曰如是三性與七真如云何相攝？七真如者，一流轉真如，謂有為法流轉之實性。二實相真如，謂二無我所顯之實性。三唯識真如，謂染淨法唯識之實性。四安立真如，謂苦諦之實性。五邪行真如，謂集諦之實性。六清淨真如，謂滅諦之實性。七正行真如，謂道諦之實性。答曰此七實性皆屬圓成實攝，以是根本後得二智境故。若隨相而相攝者，則流轉苦集三種真如前二性攝，妄執雜染故。餘四皆是圓成實攝。

雖有七名，唯一真如。此真如體，離名絕相，唯根本智之所親證。依此真體，約義差別，說七種名，乃後得智之所建立，故皆圓成實攝。或可于無流轉中妄執流轉，無苦集中妄成苦集，即是徧計性攝。又真如不變，隨緣舉體而為流轉苦集諸雜染法，即是依他性攝也。

△三、與六法相攝。

問曰三性與六法相攝云何？答曰彼六法中皆具三性，色受想行識及無為，皆有妄執緣生理故。

六法，即五蘊及無為法也。妄執六法，皆徧計性。緣生六法，皆依他性。六法所依之理，皆圓成實性也。

△四、與五事相攝即五法：一、相；二、名；三、分別，亦名妄想；四、正智；五、真如，亦名如如。

問曰：三性與五事相攝云何？答曰：諸聖教說相攝不定。謂或有處說：依他起攝彼相，名分別正智。圓成實性攝彼真如，徧計所執不攝五事。彼說有漏心心所法，變似所詮說名為相，似能詮現施設為名，能變之心心所等立為分別。無漏心心所等離戲論故，但總名正智，而不說能詮所詮。以上四事皆從緣生，皆依他攝。

或復有處說：依他起攝相，分別徧計所執唯攝彼名，正智真如圓成實攝。彼說有漏心及心所之相分名為相，餘見分及能變之體皆名為，分別徧計所執都無體故，為顯非有故但假說為名正智真如，二無倒故圓成實攝。

或有處說：依他起性唯攝分別，徧計所執攝彼相名，正智真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等，總名分別，虗妄分別為自性故。徧計所執能詮所詮，隨情立為名相二事。

復有處說：名屬依他起性，義相即屬徧計所執。彼說有漏心、心所、法相、見分等，由名勢力成所徧計，故說為名。徧執所執乃隨名而橫計其體則實非有所以假立義相之名。

以上諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂尤為盡善，如瑜伽論廣說應知。

△五、與五相相攝一、所詮相。二、能詮相。三、二相屬相。四、被執著相。五、不執著相。

問曰又聖教中說有五相，與此三性相攝云何？答曰所詮相、能詮相各具三性。謂妄所計屬初性攝，相名分別；之隨其所應所詮能詮屬依他起，真如正智；之隨其所應所詮能詮屬圓成實，以後得智為他說法變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故。被執著相唯依他起，虗妄分別為自性故。不執著相唯圓成實，無漏智等為自性故。

△六、與四真實相攝一、世間所成真實，二、道理所成真實，三、煩惱障淨智所行真實，四、所知障淨智所行真實。

問曰又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？答曰世間道理所成真實，依他起攝相名分別，三事攝故煩惱所知。二障淨智所行真實，圓成實攝正智真如，二事攝故。辯中邊論說：初世間真實，唯初徧計性攝以是，共所執故。第二道理真實，通屬三性理，通執無執雜染清淨故。後二真實，唯屬第三。

二釋並通。第二、通屬三性者，執理則屬徧計，無執則屬依圓，雜望屬依他，清淨屬圓成實也。

△七、與四諦相攝苦、集、滅、道。

問曰：三性與四諦相攝云何？答曰：四中一一皆具三性。且苦諦中無常等四種、行、觀各有三性。無常三者，一無性無常，性常無故徧計；二起盡無常，有生滅故圓成；三垢淨無常，位轉變故圓成。苦有三者，一觀所取五蘊是苦，我法二執所依取故徧計；二既緣起事相是苦，以是三苦之事相故依他；三觀和合是苦，謂真如法與苦和合故圓成。空有三者，一觀無性空謂徧計所執，性非有故；二觀異性空謂依他起法，與妄所執自性異故；三觀自性空謂圓成實，以二空所顯真如為自性故。無我三者，一觀無相無我謂徧計所執，我相無故；二觀依他異相無我謂，與妄所執之我相異故；三觀自相無我謂圓成實，以二無我所顯真如為自相故。

集諦三者：一、習氣集，謂能徧計心所執，自性執之習氣，是執彼之習氣，故假立彼習氣集名。二、等起集，謂業與煩惱即依他性。三、未離繫集，謂未離障之真如即圓成實。

滅諦三者：一、自性滅徧計，自性不生故；二、二取滅，謂以擇滅智令能所二取不生故；三、本性滅，空真如之性本寂滅故。

道諦三者：一、徧知道，能知徧計所執性空故；二、永斷道，能斷染分依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然徧知道亦通後依圓之二性。

七三之三性如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。

徧知道亦通後二者，謂于三性皆悉通達，乃名徧知道也。七三者，即苦諦四種行觀，及集滅道三諦，此七各有三句也。如次配釋者，謂皆初句屬徧計，第二句屬依他，第三句屬圓成實也。或假或實者，謂集諦三性，惟約實配，餘六三性，或有假說也。

△八、與三解脫相攝。

問曰三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？答曰理實皆通，隨相各一。空、無願無相，如次應知。

空解脫門知徧計空，無願解脫門于依他法無所願求，無相解脫門證圓成實離有無相也。

緣此復生三無生忍：一、本性無生忍我法本無故，二、自然無生忍緣起無作故，三、惑苦無生忍究竟不生故。如次此三無生忍，是彼三解脫境故。

△九、與二諦相攝。

問曰：此三性云何攝彼真俗二諦？答曰：應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一假世俗如軍林等但有假名、二行世俗如蘊處界等隨緣生滅故，亦名道理世俗、三顯了世俗即安立世俗，以後得智安立真如故，如次應知即此三性。勝義有三：一義理勝義，謂即真如乃最勝之義理故。二所證得勝義，謂即涅槃勝即義故。三能證行勝義，謂即聖道以勝而為義故。此三勝義無變易無顛倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

△十、凡聖智境。

問曰：如是三性，何智所行？答曰：徧計所執都非智所行，以無自性非所緣緣故。然愚夫妄執為有，聖者達其本無，亦得說為凡聖智境。依他起性凡聖二智所行，圓成實性唯聖智境。

△十一、假實分別。

問曰：此三性中，幾假幾實？答曰：遍計所執以其妄安立故，可說為假以其無體相故亦可說。非假非實依他起性，有實有假聚集相續分位性故，說為假有。心心所色從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。

聚集者，根身器界諸和集相也。相續者，心及心所無間轉相也。分位者，二十四種不相應行也。此皆別無自體，故名為假。心者，八識心王也。心所者，五十一心所法也。色者，五根六塵十一種色法也。現在剎那從種起現，故名為實。依此實心，心所及色乃有聚集相似分位，故云假依實因而施設也。問曰：二卷已破假說依實，此復何云假依實有？答曰：心外實法決定是無，所以假說，不必依實。今約唯識所現諸法有實有假，實即道理世俗，假即是假世俗，此則有實然後有假，而若假若實同名俗諦，不同外道餘乘所執心外實法也。問曰：前云勝義世俗相待而有，今云圓成實性不依他緣施設，又云何通？答曰：不因世俗則不立勝義之名，故云相待而有。如因有水乃得有波，有波之動乃說水為靜也。然但可云波因水有，不可云水因波有，故圓成實性非依他緣而施設也。

△十二、異不異分別。

問曰：此三性為異、為不異耶？答曰：施說俱非，以無別體故非異，以妄執緣起真義三各別故非不異。

只此不思議法體，妄執之則為徧計，隨緣起則為依他，約真義則是圓成實性。是故十法界之五位百法，皆依他也。執十法界之五位百法，以為我實實法，皆徧計也。十法界五位百法之真義，皆圓成也。性相真源，從此和盤托出，讀者幸深思之。

△十三、結略指廣。

如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

三、釋違經三性難中，初正釋三性不離識竟。

成唯識論觀心法要卷第八

成唯識論觀心法要卷第九

蕅益沙門　智旭　述

△二、轉釋無性即識性二：初、設難舉頌，二、以論釋成。今初。

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。

△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、結示勸信。初中二：初、釋三無性，二、釋識實性。初釋三無性，即前兩頌。

論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即是一相無性、二生無性、三勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性者，非謂性全無也。頌中說密意之言，顯非究竟了義。謂後依圓二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此托依圓所起我法二執即名為徧計所執。為除此執，故佛世尊於依圓之有及徧計之無，總說無性不過為遣執耳。問曰：云何依此三性而立彼三無性？答曰：謂依此初徧計所執立相無性，由此徧計所執體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此依他起但如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，所以假說無性，非依他起體性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前徧計所執我法性故，假說無性，非謂勝義體性全無。如虗太空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。雖依他起性但是世俗非勝義故，亦得說為勝義無性。而恐第三濫同第二，故此不說。

如太虗空喻勝義也，眾色喻依他也。有眾色處，未嘗無空，可喻真如徧一切法，無所不在。眾色無處，太虗乃顯，可喻真如遠離徧計所執我法。然勝義無性之名，亦可以名第二依他起性，以依他起但世俗有，非勝義故。然若說此義，則恐第三反濫第二，是故第二但名為生無性，第三乃名勝義無性。顯此圓成實性，但是遠離徧計所執我法二性，假說勝義無性。其實真如徧在依他起處，而依他無性，性即真如。譬如眾色無性，性即太空，非色滅空，空非色外。故般若心經云：色不異空，空不異色。乃圓成與依他非異非不異之義。只為眾生一向執異，故但言不異，以遮情計，亦非更執定不異也。此借虗空以喻勝義，借眾色以喻依他，故作此說。若約法直說者，則對色顯空，對空顯色，色空皆屬依他起攝。色空無性，妄則俱妄，真則俱真，是則非色非空，而空而色，名圓成實，亦名勝義無性。故云：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。又云：性色真空，性空真色等也。學者須以大乘止觀三性三無性義參之，必有恍然得悟者矣。

△二、釋識實性，即後一頌。

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一世間勝義，謂蘊處界等不同外道所執我法；二道理勝義，謂苦等四諦世出世因果真實不虗謬；三證得勝義，謂二空真如約能證之智言；四勝義勝義，謂一真法界約所證之理言。此頌中所言勝義，乃依最後勝義勝義而說，以是最勝道品所行證之義故。為簡前三勝義，故作是說：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虗妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虗妄義。頌中亦之一言：顯此勝義復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。

一切位者，聖凡、因果、世出世間諸分位也。由真如不變隨緣，故云於一切位。由真如隨緣不變，故一切位常如。其性湛然，即如字之義。不虗妄，即真字之義。所謂在凡不減，在聖不增，處生死而不染，證涅槃而非淨。如水與冰，同一濕性，豈凝然死定之謂哉？

此性即是唯識實性。謂唯識性略有二種：一者、虗妄，謂依他起上徧計所執；二者、真實，謂依他所顯圓成實性。為簡虗妄說實性言，復有二性：一者、世俗，謂依他起；二者、勝義，謂圓成實。為簡世俗故說實性。

初一番即約依他辨二性，如繩上無蛇，但有麻也。次一番即約真俗辨二性，如氷水雖殊，濕性無異也。故佛性論云：二性不可滅，一性可得滅。何以故？分別性本來是無，故不可滅；真實性本來是真，故不可滅；依他性雖有不真實，是故可滅。即是此中遣相證性之義。初正釋頌文竟。

△二、結示勸信。

三頌總顯諸契經中說無性言，非極了義，諸有智者不應依之而總撥諸法都無自性也。

已上大科第二，廣明識相，顯前頌意竟。

△三、明修行位次二：初、略標五位，二、廣釋頌文。初中二：初、問，二、答。今初。

如是前來所成唯識相性，誰等之人於幾位？次如何悟入？

謂前有二十四頌，成立唯識之相。第二十五一頌，成立唯識之性。相成則遣虗存實，捨濫留純，攝末歸本，隱劣顯勝之義俱立。性成則遣相證性之義亦立。此領前也。一問誰人悟入，二問有幾位次，三問如何悟入。此啟後也。

△二答

謂具大乘二種性者，略於五位漸次悟入。

此標答也。大乘二種性者，答上誰人之問。略於五位，答上幾位之問。漸次悟入，答上如何悟入之問。

何謂大乘二種種性？一者本性中法爾成就住此菩薩種子性類差別不由今有，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二者熏習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。

此下皆釋答也。法界等流法，謂如來證法界已，從後得智流出語言文字，能詮法界妙理之法也。聞而思，思而修，熏成種子，名為習所成性。若但有本性大乘種子，而無熏習所成大乘種子，則不能令其展轉增盛以至成熟。若元無本性大乘種子，縱令熏習亦不成種。現見有人未聞教時渾若不知，既聞教已便速開悟者，是有本性種子，亦有熏習種子故也。復見有人未聞教時茫然不知，既聞教已雖不頓悟深生渴仰者，但有本性種子，未有熏習種子故也。復見有人未聞教時茫然不知，既聞教已與不聞同，絕不飡採都無信樂者，原無熏習種子，又無本性種子故也。然依瑜伽師地論等，則一切眾生定有五性差別。若依法王經、如來藏經等，則一切眾生定無五性差別。當知皆是悉檀益物，隨機異說。若依圓覺了義、楞伽心宗，則五性差別歷然不亂，而仍一一無性。若遇如來，根無大小皆得成佛。今謂五性若是定無，則如來不應為實施權，說三乘教；五性若是定別，則如來不應開權顯實，說唯一乘。若於法華三草二木、一地一雨之喻，深思細繹，則經論異說，互相影略，妙旨冷然。蓋蠢動含靈，皆有佛性，凡有心者，皆得作佛，此唯識性也。五性差別，種現不同，此唯識相也。相之與性，不一不異，是故以相局性，則性隨相局；以性融相，則相隨性融。性隨相局，不可即與之言其融，所以如來有隨情巧說，亦名隨他意語，亦名為權；相隨性融，不可終使之執其局，所以如來有隨智妙說，亦名隨自意語，亦名為實。儒云：中人以上，可以語上；中人以下，不可語上。應病與藥，權實並設；病去藥忘，權實俱泯。此可意知，不可言盡。今成唯識教，以別接通，以通含別，亦兼含圓。唯其帶通方便，故須立五性差別；唯其正詮別理，故云斷十重障，證十真如；唯其兼含圓理，故云真如與一切法，非異非不異。又云：若執唯識真實有者，亦是法執。又云：俗故相有別，真故相無別。乃至舉一煩惱心所，亦能徧緣有漏無漏事境名境等也。

何謂悟入唯識之五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分。二、加行位，謂修大乘順決擇分。三、通達位，謂諸菩薩所住見道。四、修習位，謂諸菩薩所住修道。五、究竟位，謂住無上正等菩提。

三乘皆有五位，而二乘但悟我空，不達法空，故唯大乘五位，乃能悟入唯識相性也。資糧順解脫等，下文自釋。

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相性資糧位中能深信解，在加行位能漸伏除所取能取引發真見，在通達位如實通達，修習位中如所見理數數修習伏斷餘障，至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。

由聞唯識相性而生信解，乃發無上大菩提心，發此大心即名菩薩，從此熾然修集菩提資糧，資糧漸積信解益深，即是觀行、相似二位也。以定慧力加行決擇，伏除二取而引真見，即相似後心也。信解之時先信解相隨信解性，通達位中先通達性隨通達相，既通達已即以所見真俗妙理數數修習淨除習氣，皆即分證位也。習氣盡時出障圓明，即究竟位也。約性則始終平等，約修則五位不同。然此五位義兼通別亦復含圓，若三藏菩薩因位無斷惑義非此所攝，若乾慧名資糧，性地名加行，見地名通達，薄地已上名修習，佛地名究竟者，通教位也。若十信、十住、十行、十向名資糧，十向後心名加行，初歡喜地名通達，十地、等覺名修習，妙覺名究竟者，別教位也。若五品、十信名資糧，十信後心名加行，初發心住名通達，住、行、向、地、等覺皆名修習，妙覺名究竟者，圓教位也。今資糧位中不立住、行、向名，故非純約別教，修習位中具列歡喜地等十名，故非純約通教。又歡喜地頓斷分別我法二執，若惟別教不應到此方斷我執，若唯通教不應能破法執無明，故知是通含別、別接通也。然設非圓教，妙覺胡能究盡明了唯識相性，盡未來時化度含識，故云亦復含圓。初略標五位竟。

△二、廣釋頌文五：初、釋資糧位至五、釋究竟位。初中二：初、舉頌，二、論釋。今初。

初資糧位其相云何？頌曰：乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性然，於二取隨眠猶未能永伏滅。

△二、論釋三：初、正釋頌文，二、明地所攝，三、明修行相。初中二：初、釋前二句明位，二、釋後二句明惑。今初。

論曰：從發深固大菩提心，乃至未起加行位中順決擇識然已專志，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故名資糧位。又復以其為有情故勤求解脫，由此亦名順解脫分。

此明發心以後，加行以前，皆名為資糧位，即住行向三賢位也。緣於唯識真勝義性，觀察法空，故稱為深。能以三事練磨其心，誓無退轉，故稱為固。徧欲度脫法界有情，不單自利，故稱為大菩提。此翻為覺。一切眾生長夜在迷，返迷歸悟，皆可名覺。故有發聲聞菩提心者，有發緣覺菩提心者，皆名發心。今云深固大菩提心，大簡聲聞緣覺，固簡藏教事度，深簡通教界內無生也。順決擇識，解在下文。勝資糧者，即是福智二事，亦如下釋。解脫者，無上涅槃。分者，因義，亦支義也。

△二、釋後二句明惑二：初、略釋，二、廣釋。今初。

此位菩薩，依因善友作意資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而猶未能了知能取所取其性本空，多住外門修菩薩行。故於二取所引之隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼隨眠不起二取之現行。

四勝力者，一因力，謂發大心。二緣力，謂親近善友。三作意力，謂勤求無上菩提。四資糧力，謂修習福智也。多住外門者，理觀名內，事相名外，雖亦修習理觀，而理觀力微，未能稱理修行六度，故多依事相也。

△二、廣釋二：初、釋二取隨眠，二、釋未能伏滅。初中二：初、正釋頌義，二、轉釋二障。今初。

此頌中二取之言，乃顯執彼二取之取，謂執取有能取之見分所取之相分性而不達無性故。此二取之習氣，名彼隨眠。以其隨逐有情，眠伏于藏識故。又或隨增過失，故名隨眠。當知即是所知煩惱二障種子。

心王心所由現緣力，變似能取所取相現，本是依他起性，非有實我實法，愚者不達遂執取之，執為實我成煩惱障，執為實法成所知障。由執取彼二取現行，復熏成彼二取種子，隨逐有情眠伏藏識，展轉增過無由出離，故名此煩惱所知二障種子為二取隨眠也。

△二、轉釋二障二：初、正釋，二、結判。初中二：初、釋煩惱障，二、釋所知障。今初。

煩惱障者，謂執取彼徧計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾亂惱害有情身心，能障涅槃，名煩惱障。

薩迦耶，此云積聚實我。薩迦耶見，謂執積聚為實我也。妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相，皆此我見所攝。由此我見為本，方起根隨煩惱，故名上首。言百二十八者，迷於欲界四諦，各具十惑，共有四十。色、無色界，但各除瞋，各三十六。通前一百十二根本煩惱，唯見所斷。欲界任運貪、瞋、癡、慢、身見、邊見為六。色、無色界，除瞋各五，共有十六根本煩惱，是修所斷。二斷合論，故有一百二十八也。諸隨煩惱，或彼等流，或彼分位，頭緒多端，故不列數。

△二、釋所知障六：初、正釋所知，二、分對諸識，三、對三性心，四、二障辨異，五、對四無記，六、問答釋妨。今初。

所知障者，謂執取彼徧計所執實法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆于所知有為無為境之無顛倒性，能障四智菩提，名為所知之障。

實法薩迦耶見，謂執積聚為實法也。妄執色不相應及無為法，離心心所別有自性，皆此法見所攝。由此法見，復起疑癡貪恚慢等及諸隨惑，不達所知真如無顛倒理，名所知障。當知前煩惱障，謂煩惱即障，乃持業釋。今所知障，謂所知之障，乃依主釋也。

△二、分對諸識。

此所知障決定不與異熟識俱，彼異熟識極微細劣弱故，又不與無明慧相應故，又所知障要須法空智品與俱起故。當知七轉識內，隨其所應或少或多，如煩惱說。眼等五識無隨念、計度二種分別故，法見法疑及法慢等定不相應，餘法貪、法瞋、法癡由意識力皆容引起。

法空智品與俱起者，由有所治乃有能治，唯六七二識能起法空智品，故唯六七二識實有所知障也。第七但有四障，謂法癡、法見、法慢、法愛，故名或少。第六具有六障，謂加法恚、法疑，故名或多。眼等五識雖容有法貪、法恚、法癡，但是第六之所引生，非能自起，故必第六入法空觀乃能治滅，亦非能自治也。

△三、對三性心。

此所知障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，癡與無癡等善心不相應故。

△四、二障辨異。

煩惱障中，此所知障必有彼煩惱障，定用此所知障為所依故。體雖同是見、疑、無明等無異，而執我、執法作用有別故。二、隨眠隨聖道之用有勝有劣，而斷惑有前有後。

由迷法故，方起我執。如迷杌方謂是鬼，迷繩方謂是蛇。故煩惱障，必以所知障為依也。法空觀道用勝，能斷二障。生空觀道用劣，但斷煩惱。

△五對四無記。

此所知障於四種無覆無記性中，唯是異熟無記中之異熟生攝，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非能覆于所知之理而障菩提智故。然此名之為無覆者，但是望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

威儀工巧變化，皆不覆障菩提。此既覆障菩提，應名有覆無記。但不覆障二乘所證生空涅槃，故名無覆耳。

△六、問答釋妨。

問曰：若所知障有見疑等，如何此種契經但說名為無明住地？答曰：無明力增盛故，所以總名無明，非無見等例。如于煩惱障種立見一處及欲愛、色愛、有愛共成四住地名，豈彼煩惱但是見愛二種更無慢無明等？

初正釋竟。

△二、結判。

如是二障，若從分別起者，見所斷攝。若是任運起者，修所斷攝。二乘但能斷煩惱障，菩薩則二障俱斷。然欲永斷二障種子，唯地上聖道能之。若伏二障現行，亦通地前有漏道也。

初、釋，二、取隨眠竟。

△二、釋未能伏滅。

菩薩住此資糧位中，二麤現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微未能伏滅。

麤現行指分別所起，細現行指任運所起，二隨眠指分別俱生二障種子也。初正釋頌文竟。

△二、明地所攝。

此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。

唯識實性亦即真如，登歡喜地乃能分證。然依深信發起勝解，決定了知萬法唯識，以此勝解導諸勝行，故與後加行位同名為解行地，即別三賢及圓十信，而不立信住行向之名，亦不明先斷見思之義，故是帶通明別也。

△三、明修行相二：初、正釋行相，二、明退不退。今初。

所修勝行其相云何？略有二種，謂福及智。諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅蜜多，通相皆二。別相前五說為福德，第六智慧。或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種。復有二種勝行，謂利自他。所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。依別相說，六到彼岸、菩提分等自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

六波羅蜜，即六到彼岸，所謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也。菩提分，即三十七品，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道也。四種攝事，即布施、愛語、利行、同事四攝法也。四無量心，即慈、悲、喜、捨四三昧也。

△二、明退不退

此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心勇猛不退；二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退；三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他麤善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。

一菩提廣大屈，引他況己練。二萬行難修屈，省己增修練。三轉依難證屈，引麤況妙練也。更或懼此娑婆不常值佛，魔境麤強，恐墮險難者，以此深固大菩提心，迴向西方極樂世界，則千穩百當，萬無一失矣。願我同志，皆痛勉之。初釋資糧位竟。

△二、釋加行位二：初、舉頌，二、論釋。今初：

次加行位其相云何？頌曰：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。

△二、論釋二：初、正釋頌文，二、別申餘義。初中三：初、結前標列，二、出體釋名，三、結屬頌文。今初。

論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，以能順趣真實決擇分故，以其近見道故。所以立加行名，非謂前資糧位總無加行之義。

真實決擇，指真見道出世慧也。今能順趣此慧，故名順決擇分。然資糧加行，名別義通。以前位中亦有加行之義，今此位中亦具資糧之義。但加行約近立名，資糧約遠立名耳。

△二、出體釋名三：初、出所依體，二、別釋四名，三、總結行相。今初。

煖等四法，依四尋思，四如實智之初位，後位而立。四尋思者，謂尋思能詮之名，尋思所詮之義，尋思名義自性，尋尋名義差別，皆是假有實無。若能如實徧知此四離識非有及知能取之識亦復非有，即轉名如實智。名義相異，故別尋求。名義二種之自性差別二相同，故合思察。

△二、別釋四名四：初、釋煖，二、釋頂，三、釋忍，四、釋世第一。今初。

依明得定發下尋思，觀無所取立為煖位。謂此位中創觀所取名等四法，皆自心變假施設有，實不可得，初獲慧日前行相故，所以立明得定之名。即此所獲道火前相，故亦名煖。

明得定者，止也。下尋思者，觀也。尋思初位，故名為下。名無得物之功，故名但是假有；物無當名之實，故義但是假有。名義自性既非實有，則名義差別亦豈實有？皆是隨心變現施設而已。以此尋思歷觀蘊、處、界等，若名、若義、若自性、若差別，皆不可得，即是慧日道火前相，能破眾生長夜迷闇執著。

△二、釋頂。

依明增定發上尋思，觀無所取立為頂位。謂此位中重觀所取名等四法，皆自心變假施設有實不可得，明相轉盛故名明增，尋思位極故復名頂。

尋思後位，故名為上。數數修習所取實不可得之觀，令其增盛，如登山頂，周觀無礙也。

△三、釋忍。

依印順定發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取但是相待立故。印順忍時總立為忍，印前所取空順後能取空立印順名，忍印取境之識亦空故亦名忍。

印前所取空，順後能取空，名印順定，亦即止也。下如實智，亦即觀也。如實智之初位，故名為下。此忍自有三位差別：印前即下忍，順後即中忍，忍識亦空即上忍。大乘止觀云：彊觀諸法唯是心相虗狀無實，復當觀此能觀之心亦無實念。正同此中四加行觀。

△四、釋世第一。

依無間定發上如實智雙印能所二取皆空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道，故立無間名。異生法中此最勝故，名世第一法。

如實智之後位，故名為上。前忍位中，下忍印所取空，中忍順能取空，上忍印能取空，今乃二空雙印，必入真見道也。二、別釋四名竟。

△三、總結行相。

如是煖頂依于能取之識觀所取之境本空，下忍起時印境空相，中忍轉位於能取識亦如境之是空，順樂忍可，上忍起位印能取空，世第一法雙印空相。

此唯識觀之行相，入真見道之司南也。千經萬論，從無二轍，不向此處聞思修證，終無通達之期矣。二、出體釋名竟。

△三、結屬頌。文二：初、屬頌，二、引證。今初。

皆帶相故，未能證實。故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。彼空有二相悉皆滅已，方實安住。

空有二相未除者，煖位頂位，依識觀所取空，則境空識有。下忍印成境空，上忍印成識空。世第一位，雙印二空，則亦皆帶空相，故未得全除也。問曰：上根之人，直達空有皆不可得，當下安住唯識真勝義性，何須如此次第修習？答曰：汝今空有皆不可得六字，便是所取之名。妄謂我能直達，便是能取之識。煖位止觀，尚未夢見，而言安住唯識勝義，夢語刀刀，此之謂也。汝若實證唯識性者，必應頓了唯識之相。如六祖雖不識字，然於性相宗旨，無不通達。觀彼轉識成智八句偈義，何等透徹。乃至法華涅槃諸經，一入耳根，便達奧義。豈似今人妄稱悟道，仍於教法粗疎鹵莽者哉。

△二、引證。

依如是義，故有頌言：菩薩於定位，觀似法似義之影像唯是心變義，想既已滅除，審觀唯是自想。如是住內心了，知所取之義非有，次知能取之心亦無，後觸無所得。

初二句頌煖位，次二句頌頂位，又二句頌下忍中忍位，第七句頌上忍位，合此三句即頌世第一位，第八句頌見道位也。如是住內心者，謂能攝內心住於無義也。觸者，證也。無所得者，真如也。初正釋頌文竟。

△二、別申餘義三：初、伏惑義別，二、所觀二諦，三、所依界地。今初。

此加行位，未遣空有二相之縛，於麤重縛亦未能斷，唯能伏除分別二障之現行二取以分別二障正違于見道故。其於俱生二障之現起者，及二隨眠有漏觀心，有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。

麤重縛者，分別二障種子也。分別二取正違見道，故伏除之以入見道。既見道已彼種即斷，現起、俱生二障但少分除，故云未全伏除。俱生二障種子全然未斷，故云全未能滅。此中分別煩惱障種未斷，即約通教性地八人地言；分別所知障種未斷，即約別教十迴向言，故是以通含別。

△二、所觀二諦。

此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二障種故。非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

安立諦者，於苦等諸法中，安立苦等四諦理也。非安立諦者，三無性所顯二空真如，此諦通一切法無有差別，故名為非安立。離顛倒無變易，故名為諦。學觀非安立諦，引真見道。學觀安立諦，引相見道。學觀非安立諦，伏分別所知障種。學觀安立諦，伏分別煩惱障種。但觀安立諦者，通性地也。俱觀二諦者，通含別也。正觀非安立諦者，別十向也。別向或亦觀安立諦，須約界外四諦言之。變易生死為苦諦，根本無明及無漏有為名集諦，性淨涅槃無依無住名滅諦，中道正智無作道品名道諦也。

△三、所依界地

菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸初、二、三靜慮，而依第四靜慮方得成滿，託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起，以餘界趣中慧心及厭離心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

欲界善趣，指天、人、阿修羅也。然修羅方瞋諸天正樂，唯人道為尤能耳。以善趣身得根本第四禪定，於四禪中雙印二空，乃能引真見道觸證，非安立諦。若在惡趣，則有厭而無勝慧；若在色天，則有慧而無勝厭；若在無色天中，則慧厭俱無，故皆不能成此善根。二、釋加行位竟。

△三、釋通達位二：初、舉頌，二、論釋。今初。

次通達位其相云何？頌曰：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

△二、論釋二：初、略釋，二、廣釋。初中二：初、總釋頌文，二、別解本智。今初。

論曰：若時菩薩於所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取所取相故，以能所取相俱是分別有所得心戲論現故。

無智外之如為智所證，無如外之智能證於如，故曰平等。平等俱離能所二取之相，不同有所得心分別戲論所現相也。

△二、別解本智，有三家解：初二義非，第三義正。

有義，此智相見二分俱無，說無所取能取相故。

○有義，此智相見二分俱有，帶彼真如相起方名為緣彼故。若無彼真如相而可名緣彼真如者，應緣色等智雖無聲等相亦可名聲等智。若無見分，應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性不是見分亦名能緣，故應許此智定有見分。

此智即無所得之根本智也。初謂相見俱無，次謂相見俱有，並如文可知。

有義，此智見分是有，相分是無。說真如無相可取正智，不取於相故。雖有見分，而無隨念計度分別。故頌中說非能取，非謂見分之取全無也。雖無相分，而可說此根本實智挾帶真如體相俱起，以此智不離于真如故喻。如自證分緣見分時乃是親證，不是變相而緣，此真如智決亦應爾。以變相而緣者，便非親證。如後得智應有分別，故應許此根本實智有見無相。

此第三，正義也。雖有見分下，釋難。謂有難曰：既有見分，何故頌中說非能取？答釋可知。雖無相分下，釋疑。謂有疑曰：若無相分，則應無所緣緣；若無所緣，何得獨有能緣？釋曰：此是挾帶，不是變帶。挾帶體相是所緣緣，不變相狀，故非相分。如自證分，亦以見分為所緣緣，而非變帶，不名相分。若變真如相分而緣，即是後得有分別智，非此根本無分別智矣。初略釋竟。

△二、廣釋二：初、釋位名，二、釋見道。今初：

加行無間，此無分別智生時，體達會合真如理性，名通達位以此位最。初照真理故，所以亦名見道。

△二、釋見道三：初、總標，二、別釋，三、結益。今初。

然此見道，略說有二：

△二、別釋二：初、釋二見道，二、攝六現觀。初中二：初、釋二道義，二、簡二道別。初又二：初、釋真見道，二、釋相見道。今初。

一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。有義：此中二空二障漸證漸斷，以有淺深麤細異故。有義：此中二空二障頓證頓斷，由意樂力有堪能故。

相等故者，謂始終唯觀，非安立諦，不同二乘所觀上下八諦諸行相也。漸頓二義，頓義為正。初言漸者，生空理淺故先證，法空理深故後證；煩惱障麤故先斷，所知障細故後斷。次言頓者，由大菩提意樂有堪能力故也。

△二、釋相見道二：初、正釋相見道，二、結示唯假立。初中二：初、標，二、釋。今初。

二、相見道：此復有二。

△二、釋，為二：初、釋觀非安立諦三品心，二、釋緣安立諦十六心。今初。

一、觀非安立諦有下中上三品心：一者緣內身為境而遣有情假緣之智，能除輭品分別隨眠；二者緣內法為境而遣諸法假緣之智，能除中品分別隨眠；三者遍遣一切有情諸法假緣之智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故。第三名類智，總合緣故。此乃傚法真見道。中二空見分，自所斷障無間解脫別總建立，名相見道。

非安立諦，即真如也。假緣，謂無體假說之緣也。輭品，即下品，乃單約我執言之。中品，則單約法執。一切，則雙約二執也。類智者，即前二智流類。蓋傚無間道，別斷二障，建立前二。傚解脫道，總斷二障，建立第三。即是後得有分別智，故名相見道也。

有義此三是真見道，以相見道緣四諦故。有義此三是相見道，以真見道不別緣故。

判此三智，自有二義，後義為正也。

△二、釋緣安立諦十六心，又三：初、復標二種，二、別釋二種，三、結為九心。今初。

二、緣安立諦有十六心。此復有二：

△二、別釋二種，又二：初、依所取、能取立，二、依下上諦境立。今初：

一者、依觀所取、能取別立法類十六種心，謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦諦時所斷二十八種分別隨眠。

所取即真如，能取即正智也。四諦法忍，四諦法智，四諦類忍，四諦類智，故名法類。十六種心，且約苦諦言之。苦者，諦也。法者，真如也。智者，加行有漏智也。忍者，無間無漏忍也。二十八種者，欲界十惑，色無色界除瞋，各九惑也。

二、苦法智，謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。

法者，亦指真如。智者，無漏解脫也。

三、苦類智忍，謂前法智無間無漏慧生，於法忍法智各別。內證言此法忍法智二心之後乃至無學一切聖法，皆是此類。四、苦類智，謂此類忍無間無漏智生，審定印可苦類智忍。

○如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此四四十六心法忍、法智，八種觀于真如類忍、類智，八種觀於正智此乃傚法真見道中，無間解脫見分，自證分差別建立名相見道。

謂四法忍皆傚真無間道之見分立，四法智皆傚真解脫道之見分立，四類忍皆傚真無間道之自證分立，四類智皆傚真解脫道之自證分立也。

△二、依下上諦境立。

二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心，謂觀現前、不現前界。苦等四諦各有二心：一、現觀忍，二、現觀智。如其所應傚法真見道中，無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠名相見道。

下即欲界，名現前界，依此四諦立四法忍及四法智。上即色、無色界，名為不現前界，依彼四諦立四類忍及四類智。現觀忍即無間道，依於下上各有四諦，故有八忍。現觀智即解脫道，依於下上各有四諦，故有八智。百一十二分別隨眠，即三界根本見惑種子也。二、別釋二種竟。

△三、結為九心。

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心，此即依前緣安立諦二番十六種止觀別立。謂以法類品之忍智合說為一，而于下上界中各有四諦之四觀，即為八心。八觀相應之止總說為一止觀合說，故有九種。雖見道中止觀決定雙運，而於見義觀順非止，故此觀止開合不同，由此九心名相見道。

初、正釋相見道竟。

△二、結示唯假立。

諸相見道俱是依真見道假說其為從世第一法無間而生，及假說其能斷隨眠然，非實如是也。以必真見道後方得生起此相見道故，以觀非安立諦之後方乃起安立諦觀故，以彼分別隨眠真見道中先已斷故。

初釋二道義竟。

△二簡二道別。

前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說智都無所得也。前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。問曰：諸後得智有見相二分耶？

此正判簡也。次問二分有無下，答，有三：第三、義正。

有義二分俱無，離二取故。

○有義：此後得智，見分是有，相分是無。說此智品有分別故，聖智皆能親照境故。但以不執著故，說離二取。

○有義，此後得智見相二分俱有。說此智但思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身土等，為諸有情說正法故。若不變現似色聲等，寧有現身說法等事？設使轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣。又或緣色等時應緣聲等。又緣無法等應無所緣，緣彼過未法體非實有，無緣用故。由斯後智二分俱有。

第三義中以五種義證後得智，具有二分：一者變相，觀真故；二者分別自共相，隨根說法故；三者能現身土故，轉有漏五蘊應有無漏五蘊故；四者設不變境，無所緣故，設非自境而可緣者，緣色亦可緣聲等故；五者過未等法現在無體，設不變相，無所緣故。初釋二見道竟。

△二、攝六現觀。

此二見道與六現觀相攝云何？六現觀者，一思現觀，謂最上品喜受相應之思所成慧，此思慧能觀察諸法無常苦等共相，引生煖等修慧善根故，在加行道中觀察諸法，唯此思用最猛，所以偏立現觀之名。煖等不能廣分別法，又未證理，故非現觀。二信現觀，謂緣三寶世出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，所以亦立現觀之名。三戒現觀，謂無漏戒除破戒垢令觀增明，所以亦名現觀。四現觀智諦現觀，謂一切種緣，非安立諦根本後得無分別智。五現觀邊智諦現觀，謂於現觀智諦現觀之後諸緣，安立諦世出世之智。六究竟現觀，謂盡智等究竟位之智。

此先設問徵起，次出六現觀之名相也。二信現觀，即四不壞信：一者決定信佛，二者決定信法，三者決定信僧，四者決定信諦。所謂世出世間，因果各二，名為苦集滅道也。三戒現觀，即道共戒，既發無漏，則所得無作戒體，永無破犯，由戒淨故，令慧淨也。一切種者，不論何位，但緣非安立諦之本後二智，皆此第四現觀所攝也。緣安立者，緣苦集諦，即是世智，緣滅道諦，即出世智也。盡智無生智，唯究竟位有之，故名究竟現觀。

此真見道攝彼第四現觀之少分，此相見道攝彼第四第五之少分。彼第二信現觀、第三戒現觀雖與此見道俱起，而但相助非即現觀自性，故不相攝。

真見道即第四現觀之根本智，故云少分也。相見道有二：若觀非安立諦三品心，即第四現觀之後得智攝，故云少分；若緣安立諦十六心，即第五現觀攝。然第五現觀通於見道、修道，此唯見道，故亦云少分也。二、別釋竟。

△三、結益。

菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

得諸平等，謂一切眾生平等、一切菩薩平等、一切如來平等，即是凡聖平等、因果平等、自他平等，亦所謂心、佛、眾生三無差別也。多百門者，徧於五位百法，通達二種無我，一一法中二空真如悉皆平等，則一各具百，故名多百。設非真俗五融，不名已得自在，是故教道雖別，證道同圓。三、釋通達位竟。

△四、釋修習位二：初、舉頌，二、論釋。今初：

次修習位其相云何？頌曰：無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。

△二、論釋二：初、略釋頌文，二、廣釋頌義。今初。

論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘俱生二障證得轉依，復數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議。或離戲論說為無得，妙用難測名不思議。是出世間無分別智，斷世間故名出世間。二取之隨眠是世間之本，唯此無得不思議智乃能斷之故，獨得出世之名或出世名。依二義立，謂其體是無漏及能證會真如。此智具斯二種義故，獨名出世。餘智不然，即十地中無分別智數修習此無分別智故，乃能捨二障之麤重。二障種子立麤重名，以其性無堪任違于精細輕安之無漏法故，今能令彼永滅，故說為捨此十地智。由能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依。

見道起者，初心斷惑為無間道，中心證理為解脫道，後心起修為勝進道。今正約後心言也。

依謂所依，即第八識依他起性，與染淨法為所依故。染謂虗妄徧計所執，淨謂真實圓成實性。轉謂于依他起中染淨二分，轉捨染分、轉得淨分。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉捨依他起上徧計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。今以此論成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

此先約轉持種依釋也。煩惱所知二障種子，皆第八識之所執持。菩提涅槃二轉依果，亦第八識之所本具。由煩惱種障大涅槃，由智障種障無上覺。今二障分分轉捨，則二果分分轉證。可謂無始流轉，安樂妙常，唯此八識，更非他物矣。問曰：性宗謂轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃，與此若何會通？答曰：此中所言煩惱障，即見思通惑。此中所言所知障，即無明別惑。通別二惑，性宗通稱煩惱。故彼所言轉煩惱成菩提，與此所言轉所知障證無上覺同也。由通惑故，招感分段生死妄果，障無餘依涅槃。由別惑故，招感變易生死妄果，障於性淨涅槃，亦障無住涅槃。故彼所言轉生死成涅槃，是約果言。此所言轉煩惱得涅槃，是約因言。亦復不相違也。又煩惱招生義顯，智障覆覺義強，故此偏說。又斷煩惱亦得二乘菩提，以非一切種智故，但名為涅槃。斷所知障亦得無住涅槃，以不住涅槃相故，但名無上覺。

或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如，故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉滅依如之二種生死，及能轉證依如之無住涅槃。此即真如離雜染性，如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依。修習位中斷障證得，雖於此十地位亦能分得菩提，而非此中頌意所顯。頌意但顯轉唯識性以唯識性即是涅槃，然在二乘滿位但名為解脫身，唯在大乘牟尼極果乃得名法身故。

此更約轉迷悟依釋也。唯識真如，即識之體。性生死如冰，涅槃如水，真如則如濕。性生死如轉，涅槃如不轉，真如則如本屋。生死如迷，涅槃如悟，真如則如本方。生死如狂走，涅槃如狂歇，真如則如本頭。迷之枉受生死，悟之便得涅槃，此不變常，隨緣體，即用也。處生死而非染，在涅槃而非淨，此隨緣常，不變用，即體也。二乘但悟我空，仍迷法空，故出分段生死，但證無餘涅槃，名解脫身。大乘了悟我法俱空，故出二種生死，深證無住涅槃，名為法身。當知所悟者，即真如法身，能悟者，即無上菩提，能所不二，故頌意但顯轉唯識性，不必更言菩提也。牟尼，此云寂默，善寂空有二邊，默契中道理故。初略釋頌文竟。

△二、廣釋頌義二：初、總徵，二、正釋。今初：

云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由斯證得。

△二、正釋二：初、明十地因，二、明轉依果。初中四：初、釋十地名，二、釋十勝行，三、釋十重障，四、釋十真如。今初。

言十地者：一、極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。二、離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三、發光地，成就勝定大法總持，能發無邊妙慧光故。四、𦦨慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧𦦨增故。五、極難勝地，真俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。六、現前地，住有分別妙達緣起之智，引無分別最勝般若，令現前故。七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間道及二乘出世道故。八、不動地，無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。九、善慧地，成就微妙四無礙解，能徧十方善說法故。十、法雲地，大法智雲含眾德水，蔭蔽一切如空麤重令不為障礙，又以此大智充滿所證所依法身故。如是十地，總攝有為、無為功德以為自性，與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

聖者，正也。永離邪倒，入正定聚，名獲聖性。微細毀犯，謂悞犯也。無分別智，即無相觀。任運相續，即是無功用義。大法智雲，謂總緣一切諸法之智。含眾德水，謂陀羅尼門、三昧門等。如空麤重，謂所知障之一分，及煩惱障種，廣大如空也。有為功德，即妙觀察智、平等性智。無為功德，即地地中所證真如。餘並可知。

△二、釋十勝行有十三門初明數門至十三、結要簡修。今初。

十勝行者，即是十種波羅蜜多。施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。

財施，亦名資生施，即是以無染心，捨諸資生具也。無畏施者，不損惱他，濟拔驚怖，即戒忍二度也。法施者，以無染心，宣示正法，言行相應，令他得益，即進禪慧三度也。律儀戒者，止惡防非，即在家出家諸戒品也。攝善法戒者，由持戒力，攝取一切成佛功德，自利行也。饒益有情戒者，由持戒力，出生一切度眾生事，利他行也。耐怨害忍，亦名生忍，成熟有情，不瞋恚故。安受苦忍，亦名法忍，捍勞忍苦，求佛法故。諦察法忍，亦名第一義忍，觀生法空，不動轉故。被甲精進，即最初發菩提心，被弘誓鎧，深自勵故。攝善精進，樂集佛功德故。利樂精進，樂度諸眾生故。安住靜慮，謂得現法樂住也。引發靜慮，謂引發六通等也。辦事靜慮，謂辦饒益有情等事也。三般若，如文可知。迴向方便，謂不住生死。拔濟方便，謂不住涅槃。又迴向方便，令他不住涅槃。拔濟方便，令他不住生死。又迴向方便，正趨無上菩提。拔濟方便，同離二種生死也。求菩提願，即法門無量誓願學，佛道無上誓願成。利樂他願，即眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷也。思擇，即慧行力。修習，即定行力。受用法樂智，即後得智，覺一切法自相共相，不迷不謬。成熟有情智，即後得智，觀一切機利鈍生熟，應病與藥。

△二出體門。

此十性者，施以無貪彼所起行施時身口意三業為性，戒以受學菩薩戒時三業為性，忍以無瞋精進明審善慧及彼所起忍時三業為性，精進以勤及彼所起進時三業為性，靜慮但以等持為性，後五皆以七覺支中擇法覺支為性。論中說般若是根本智方便等四是，後得智故。有義，第八願度以善欲善勝解及信為性以凡弘誓，願必以此三為自性故。此上皆說自性。若并眷屬，一一皆以一切俱行之功德為性。

受菩薩戒時，三業謂心希無上菩提，緣三寶境秉受羯磨，由此思業所熏成種，發得任運止惡行善功能，名為無作假色。盡未來時，斷一切惡，修一切善，度一切生，是謂三聚淨戒之體性也。等持即三麼地別境中之善定也。擇法即別境中善慧，本後二智皆慧心所之所攝故。若約眷屬，則一一波羅蜜多必有信慚愧三善根等，及善別境善徧行與之相應，皆可准思。

△三明相門。

此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多：一、安住最勝，謂要安住菩薩種性；二、依止最勝，謂要依止大菩提心；三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情；四、事業最勝，謂要具行一切事勝；五、巧便最勝，謂要無相智所攝受；六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提；七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。

二乘及世間善人，亦有布施持戒等行，故云要七最勝之所攝受，方名波羅蜜多。一安住菩薩種性，即前所說二種種性也。若非菩薩種性，則所行施戒等善，但感人天二乘等果，不成無上大菩提故。二依止大菩提心者，謂必上求佛道，修行施戒等善，方不墮有漏故。三意樂悲愍有情者，謂必下化眾生，修行施戒等善，方不偏自利故。四具行一切善事者，謂以無分劑無厭足心，修行施戒等善，方能增長滿足勝資糧故。五要巧便無相智者，謂達三輪體空，修行施戒等善，方令福與虗空等故。六要迴向無上道者，謂隨一一所修，皆令正趨極果，方不傍感異熟果故。七要清淨無間雜者，謂隨一一所修，皆能三時無悔，不被煩惱智障之所間雜，方能速疾到彼岸故。言四句分別者，共有三種四句。且初單約施言：一是施非波羅蜜，不與七勝相應而行施故；二是波羅蜜非施，隨喜他施具七勝故；三亦施亦波羅蜜，七勝相應而行施故；四非施非波羅蜜，雖亦隨喜他施，不與七勝相應故。戒等九度，例此各作四句可知。二約次第修者，以明四句。初施度中但有二句：一是施非度，二是施是度。次戒度中對施得明四句：一是戒非度，不與七勝相應故；二是度非戒，即前布施具七勝故；三亦戒亦度，具七勝而持戒故；四非戒非度，謂前布施不具七勝故。忍望戒等，例此可知。三不約次第者，諸度互望各作四句，如常可知。唯第六般若止有三句，未有是波羅蜜而非般若者故。

△四、無增減門。

此但有十不增減者，謂十地中對治十障證，十證如無增減故。

○復次前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故。此如餘論廣說應知。又施等三名為人天趣中增上生道，施感大財戒感大體及忍感大眷屬故。精進等三名為決定勝道，精進能伏煩惱依定發通，成熟有情及以慧成熟佛法故。諸菩薩道唯有此增上生及決定勝之二種耳。又前三種饒益有情，施彼資財戒，不損惱彼忍，堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱，雖未伏滅而能精勤修對治彼諸善加行，禪能永伏煩惱，慧能永滅諸煩惱故。又由施等三度是大悲饒益有情不住涅槃，及由進等後三是大智伏滅諸惑不住生死，為無住處涅槃資糧。由此前六不增不減。

○後唯四者，為助前六令修滿足，不增減故。方便善巧助施等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿故。如解深密廣說應知。

先明十無增減，次明六無增減，後明以四助六故無增減。義並可知。

△五、次第門。

十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前麤、後後細故，易難修習次第。如是釋總名波羅蜜、別名施戒等，如餘處說。

前前引發後後者，由施引戒，由戒引忍，乃至由力引智也。後後持淨前前者，由智持故力淨，由力持故願淨，乃至由戒持故施淨也。前前麤者，施麤於戒，戒麤於忍，乃至力麤於智也。後後細者，智細於力，力細於願，乃至戒細於施也。修施易，修戒難；修戒易，修忍難；乃至修願易，修力難；修力易，修智難。是故依此諸義而立次第。

△六五、修門。

此十修者，有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多皆得圓滿，如集論等廣說其相。

一依止任持修者，復有四種：一依止因，謂種性力。二依止報，謂勝自體力。三依止願，謂本願力。四依止簡擇，謂慧力也。二依止作意修者，亦有四種：一勝解作意，於十度相應經教起增上勝解故。二愛味作意，於得十度見勝功德起深愛味故。三隨喜作意，於一切所行十度深生隨喜故。四喜樂作意，於自他當來勝品十度深生願樂故。三依止意樂修者，復有六種：一無厭意樂，修行施等無厭足故。二廣大意樂，無退無斷至究竟故。三歡喜意樂，於所攝有情生大歡喜故。四恩德意樂，觀諸有情有大恩德，能資助我無上大菩提故。五無染意樂，不希報恩異熟果故。六善好意樂，以施等福共諸有情迴向無上大菩提故。四依止方便修者，謂無分別智觀察三輪皆清淨故。五依止自在修者，謂身自在、行自在、說自在。身自在者，謂自性、受用二身。行自在者，謂變化身。說自在者，謂能宣說十度一切差別無有滯礙。

△七、自類相攝門。

此十攝者，謂若總論相攝，則十種行一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故。若別論相攝，復有二義：一者依修前行而引後者，前攝於後以後必待前所引故，後不攝前以前不待後引生故。二者依修後行持淨前者，後攝於前以能持淨前故，前不攝後能非持淨後故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

一是純非雜，二是雜非純，三亦純亦雜，四非純非雜也。又或即前三種四句。

△八、六十互攝門。

此實有十而說六者，應知後四皆屬第六所攝。開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝以方便等智皆，緣世俗而生起故。

△九感果門。

此十行所感果者，有漏十行所感有四謂等流果、異熟果、增上果、士用果，但除離繫果；無漏十行所感有四謂等流果、增上果、士用果、離繫果，但除異熟果。而有處說具五果者，或依互相資說，或有漏、無漏二行合說。

能永斷除自所對治，是諸度離繫果。於現法中由此施等攝受自他，是士用果。於當來世後後增勝展轉生起，是等流果。成大菩提，是增上果。感大財富往生善趣無怨無壞，多諸喜樂有情中尊，身無損害廣大宗族，是施等異熟果。此即有漏無漏合說也。

△十三、學相攝門又二：初、明三學相，二、明相攝義。今初。

十與三學互相攝者，戒學有三：一律儀戒，謂正遠離所應離法。二攝善法戒，謂正修證應修證法。三饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共此戒，甚深廣大如餘處說。

言有共、不共者，唯律儀與二乘共，而開遮亦復有異，餘二皆不共二乘也。隨一一戒，豎窮三諦之底，故甚深；橫該十界之法，故廣大。

定學有四：一、大乘光明定，謂此定能發照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，謂此定自在集無邊福，如王勢力無等雙故。三、賢守定，謂此定能守世出世間賢善法故。四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣對治堪能引發作業，如餘處說。

一、大乘光明定者，般若德也。大乘理謂二空真如，大乘教謂十二部經，大乘行謂十度五行，大乘果謂無上菩提。唯此定能發智光以照了之，故名為光明定。二、集福王定者，解脫德也。集無邊福，謂具修萬行資糧無分劑故。三、賢守定者，法身德也。世出世間諸賢善法，皆依法身生長，皆為法身所任持故。健行定者，首楞嚴三昧也。一心三止三觀，非大健有情不能行故。此四所緣者，謂大乘法為所緣故。對治者，謂一切法總相緣智，以楔出楔道理，遣本識中一切障種故以細智除麤惑。堪能者，謂住靜慮樂，隨其所欲而受生故雖得禪定不隨禪生，雖示受生不失定意。引發者，謂能引發一切世界無礙神通故。作業者，謂能振動一切世界、熾然威德、徧滿光明、顯示諸餘佛土、轉變淨穢、往來彼此、卷舒塵剎，一切色像皆入身中，所往諸處示同其類，或顯現或隱藏，所作自在伏他神通，施辯施念施樂放大光明，引發如是大神通故。又能引發攝諸難行，十難行故一、自誓難行，誓受無上菩提願故；二、不退難行，生死眾苦不能退故；三、不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故；四、現前難行，怨有情所現作一切饒益事故；五、不染難行，生在世間不為世法所染汙故；六、勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故；七、通達難行，具能通達生法二空故；八、隨覺難行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故；九、不離不染難行，不捨生死而不染故；十、加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。又能引發修到彼岸，成熟有情淨佛國土諸佛法故。應知亦是菩薩等持作業差別。

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣行相等，如餘處說。

加行無分別慧者，是尋思慧，亦名為希求慧，即根本無分別慧之因。由此能生無分別慧，是故亦得無分別名也。根本無分別慧者，是正證慧，亦名為內證慧，即無所得智觸證真如不思議出世慧也。後得無分別慧者，是起用慧，亦名為攝持慧，即根本無分別慧之果，是故亦得無分別名也。此三自性者，離五種相：一離無作意若謂無作意即無分別慧，則睡悶醉絕等應成無分別慧，二離過尋伺若謂過尋伺即無分別慧，則二禪已上應成此慧，三離想受滅若謂心心所不轉是無分別慧，則無想滅定等應成此慧，而實不然，四離色自性若謂如色自性是無分別慧，則墻壁瓦礫應是此慧，而實不然，五離於真義異計度若計度言此是真如無分別義，以此計度名無分別慧者，則應此慧仍有分別，而實不然。故以五相反顯無分別慧，不墮此失，令人自悟。離此五相，是名無分別慧自性譬如眼識緣色，現量證見，不帶名言，不計為外，即是真智緣真如義。此三所依者，非心非思義故非非心心種類故。此三因緣者，聞熏習及如理作意。此三所緣者，二空所顯真如。此三行相者，無分別無取相。等者，等於任持乃至甚深也。此三任持者，一切諸行依之進趣增長。此三助伴者，一資糧道，即施戒忍精；二依止道，即禪波羅蜜。此三異熟者，乃至未成佛果以前，恒於佛二會中受生若得加行無分別慧，于變化身會中受生；若得根本無分別慧，于受用身會中受生。此三等流者，後後生中無分別慧展勝增勝。此三出離者，離異生性，于十地道成辦相應。此三究竟者，得清淨三身及最上自在。此三勝利者，加行勝利由信解力，種種重惡所不能染；根本勝利成辦相應，解脫一切二障種子；後得勝利常行世間，非諸世法之所能染。此三差別者，加行無差別慧求證真如，而未能證寂無言說，譬如啞人求受境界，而未能受亦不能說；根本無分別慧正證真如離諸戲論，譬如啞人正受境界無所言說；後得無分別慧返照真如，現證境界能起言教，譬如不啞之人受諸境界起諸言說。又加行如五識求受境界，根本如五識正受境界，後得如意識受諸境界等。此根本後得譬喻者，根本如閉目，後得如開目；根本如虗空，後得現色像。此無分別慧所作事者，如摩尼任運雨寶，如天樂任運出聲。此無分別慧甚深者，非緣依他境，亦非緣餘境；非可說是智，亦不是非智；智外無真如，真如外無智。又雖一切法，本性無分別，有情不知故，不名無分別。證此無分別性，乃名菩薩妙慧也。

如是三慧，初資糧位、二加行位中，種子具有三，現行唯加行。於通達位中，現唯根本後得之二種子具，三以見道位中無現加行故。於修習位，七地已前，若種若現俱通三種。八地以去，現唯根本後得之二種仍具，三以無功用道違于現加行故。其所有進趣皆用後得，無漏觀中任運趣故非加行攝。究竟位中，現種俱二，以加行之現種俱已捨故。

此更約五位判三種慧學也。初明三學相竟。

△二、明相攝義。

若但以自性相攝，則戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若并取助伴，則皆具相攝。若隨作用相攝，則戒攝前三施是戒之資糧戒是戒之自體忍是戒之眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍䇿三故。若隨顯了相攝，則戒攝前四，前三如前說及精進守護戒故，定攝靜慮，慧攝後五。

十三學相攝門竟。

△十一、五位具修門。

此十行，若約位者，五位皆具。唯于修習位中，其相最顯。然初資糧、二加行位之頓悟菩薩十度，種子雖通有漏、無漏二種，而現行則唯有漏。若初二位之漸悟菩薩，則若種、若現俱通二種，以其已得生空、無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。正斷分別二障，種子未出觀故。於修習位，若七地已前，則種、現俱通有漏、無漏。生空、法空，或出、或入，所修勝行應通二故。若八地以去，則種通二種，現唯無漏。至于究竟位中，則若種、若現俱唯無漏。

△十二、因位名異門。

此十因位有三種名：一、但名波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼煩惱，由斯煩惱不覺現行。二、名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非被煩惱所伏而能伏彼煩惱，由斯煩惱除是為眾生故故意方行。三、名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，但以猶有所知微細現行種子及煩惱之種子未斷，故未究竟。

初無數劫，謂資糧加行二位。第二無數劫，謂通達位至第七地。第三無數劫，謂從八地至十地也。

△十三、結要簡修。

此十義類，差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。十於十地，雖實皆修，而隨相增，地地修一。雖十地行，有無量門，而皆攝在，十到彼岸。

隨相增者，所謂初地施度增上，二地戒度增上，乃至十地智度最為增上。餘非不修，但隨力隨分，具如華嚴十地品中廣明。二、釋十勝行竟。

△三、釋十重障三：初、標起，二、正釋，三、結屬。今初。

十重障者。

△二、正釋十：初、釋異生性障至十、釋諸法中未得自在障。今初。

一、異生性障，謂煩惱、所知二障中之分別起者，依彼分別二障種子建立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷分別煩惱一種，名得聖性。菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。以二真見道現在前時，彼分別二障之種子必不成就，猶明與闇定不俱生。如秤兩頭低昂時等諸相違法，理必應然。是故智惑二性，無有俱成之失。

先辨大小乘斷惑有廣有狹，次釋伏難也。難曰：見道位中為與惑俱？為不與惑俱？若不與惑俱者，即惑先斷後方見道，云何得名見道斷惑？若與惑俱者，即先見道後方斷惑，是敵對斷智惑同時，應有凡聖二性俱成之失。今釋之曰：亦非先斷惑後見道，亦非先見道後斷惑，然二真見道正現前時，則二障種子必不成就，如闇時無明、明時無闇，又如秤之兩頭彼低此昂曾無先後，故非惑智相見敵對論斷。又非先斷惑已後方見道，但正見道時惑即不生，非斷非不斷而論斷耳。

問曰：無間道時若已無惑種者，何用復起解脫道為？答曰：無間期于斷惑，解脫期于證滅，期心別故。又為捨彼惑品之麤重性故，無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此無堪任性故起解脫道，及為證此品擇滅無為故也。

小乘妄計無間道中猶有惑種，至解脫道方永斷之，則犯二性俱成之失。今因大乘破之，故致此問難也。答釋可知。麤重性即無堪任性，乃惑品之餘氣耳。

雖于見道生起之位亦斷惡趣諸業果等種子，而今且說能起業果之煩惱，以是業果之根本故。由斯初地說斷二愚及彼麤重：一、執著我法愚，即是此中異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。問曰：執著我法即是無明心所，故得名愚。業果何亦名愚？答曰：應知業果是愚品類故亦，總說為愚。後之九地悞犯三業等愚，皆准此釋。或彼初地說斷二愚者唯說利使五見、鈍使貪等、障品相應、俱起之二愚。

若云斷異生性障，即但說根本也。若云斷二愚，即兼說業果也。又若說愚品為愚，則第二愚指業果也。若說利鈍障品為二愚，則執著我法愚指利使言，惡趣雜染愚指鈍使言也。

彼麤重之為言，顯彼二愚種子，或但即二愚所起之無堪任性名為麤重。如入第二禪定說斷苦根，然其所斷苦根雖非現行，現行已先伏故；亦非種子，種子未永斷故而亦名為麤重。此初地所斷二愚麤重亦復應然已。後九地中麤重之言亦皆，例此應釋。

以十地中所知障種分分漸斷，煩惱障種但伏未斷，故麤重義須作此種子及無堪任之二釋也。

雖初地中見道所斷之惑實通煩惱、所知二障，而今所云異生性障，意但取所知障說。以經說十地所斷十種無明，非是煩惱染汙性故。無明即是十障品愚，以二乘亦能斷煩惱障，彼煩惱是與二乘所共斷故，非此所說。又十無明不染汙者，唯依十地修所斷說若見所斷分別法執，亦是染汙。雖此初地位中亦伏一分俱生煩惱，及斷彼俱生煩惱麤重無堪任性，而非正意正意唯在斷所知障。又不斷彼俱生煩惱之隨眠，故此不說。理實初地修道位中亦斷俱生所知之一分。然今且說最初見道之所斷者故但言斷異生性障，後九地斷。准此應知，住滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障。不爾則初、中、後三時無間、解脫、勝進三道，應無差別。

十地各有三時三道，初時名無間道，正斷障本地之惑種；中時名解脫道，正證本地所顯真理；後時名勝進道，復起加行斷後地惑。是故初地後心即屬修道位攝，亦斷俱生所知一分也。

故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留俱生煩惱障之種子助菩提願而來受三界生，非如二乘速趣圓寂。故修道位不斷煩惱種子，將成佛時方頓斷故。

此結顯初地後心，即名修道，兼顯但斷俱生所知障種，不斷俱生煩惱障種之意也。現觀，即前文第四、第五二種現觀，餘可知。問曰：留煩惱障，助願受生，屬何教義？答曰：此意深密，不可粗浮輒判。何以言之？是藏教事度三祇伏惑，總未先斷異生性障。若通教見地，菩薩所斷異生性障，與二乘同，曾無斷所知障之義。至菩薩地，正使斷盡，扶習潤生，復無留惑種義。若別教登地，但斷所知障種，更無留煩惱義。圓教尤不必言。今約語言，則是通含於別，別入於通。若推意旨，則是密顯圓宗。請試辯之。論云：我執必依法執而起，如夜迷杌等，方謂人等。故我執即煩惱障，法執即所知障也。豈有所知障種已斷，煩惱障種猶得實存？今云留障助願，明是巧用性惡法門耳。問曰：何不直言初地分得一身、無量身，所謂中道應本，猶如月印千江，乃云留煩惱障，助願受生耶？答曰：若是，則為別含於圓，圓於入別，非復別入於通，通含別、圓之義矣。問曰：直說別、圓二教，有何不可？何必帶通方便耶？答曰：眾生未堪徑聞別、圓，安得不帶藏、通方便？是故化法四教，並是如來權實妙智，應機施設，何容偏廢？何容偏執？此論與瑜伽論味同方等，正破小乘法執，傍破凡外我執。若廢通教方便，則小機絕分，曷由引入別、圓也哉？初、釋異生性障竟。

△二、釋邪行障。

二邪行障，謂所知障中俱生一分，及彼所起悞犯之身口意三業。彼障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷，由斯二地說斷二愚及彼麤重。一微細悞犯愚，即是此中俱生一分。二種種業趣愚，即彼所起悞犯三業，或唯起業不了業愚。

問曰：所起悞犯三業，何亦名愚？釋曰：起業而不了知業性，故名為愚。由所知一分愚故，起悞犯業。由不了業趣愚故，不能當下即復清淨。問曰：聲聞初果鋤地即得蟲離四寸，今菩薩二地方得極淨尸羅，不幾與初果齊耶？答曰：蟲離四寸是道共戒力，於諸性罪不復悞犯。若遮罪中微細悞犯，雖阿羅漢亦未全免，故知二地境界甚深。

△三、釋闇鈍障。

三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞思修法忘失。彼障三地勝定總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼麤重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者。彼所知障中俱生一分能障勝定及修慧者昔來多與欲貪俱，故名欲貪愚。今得勝定及修所成慧，彼所知障之一分既已永斷則與俱之欲貪隨伏，此欲貪從無始來依彼所知一分轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持聞思慧者非不障修慧，近故偏說。

△四、釋微細煩惱現行障。

四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，與第六識俱之身見等攝，是最下品故、不作意緣故、遠隨現行故，以此三義說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。彼所知障從昔多與第六識中任運而生，之執我見等煩惱同體起故，所以說煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法，彼所知障便得永滅，此我見等亦永不行。初二三地行施戒修相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害此身見等。

最下品，謂唯無記。不作意緣，謂任運生。遠隨現行，謂無始來相隨逐也。由身見故，不能修身念處等觀，故障菩提分法。由得菩提分法，彼障隨斷，如明與闇，如秤低昂等也。初地行施，二地行戒，三地行於修慧。若約別教，則久已出世。若借通教，則相同世間。謂歡喜地寄乾慧，離垢地寄性地，發光地寄八人，𦦨慧地寄見地，瓔珞經中名為須陀洹地故。然通教見地名須陀洹，但害分別身見，此害微細俱生身見，故仍不同。若約實義，則斷第六識中微細法我見耳。寄通明別，復何疑哉。

問曰寧知此身見等但與第六識俱？答曰第七識俱之執我見等與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地已來猶得現起以彼第七識中身見與餘我愛等三煩惱為依持故。此第六俱者麤，彼第七俱者細，伏之自有前後故，此地中所斷但與第六相應。然身見等之為言，亦攝無始所知障攝之定愛法愛。彼定愛法愛三地尚增，入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故。由斯四地說斷二愚及彼麤重：一、等至愛愚，即是此中定愛俱者；二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝之二愚斷故，煩惱障攝之定法二愛亦永不行。

耽玩諸禪三昧，名為定愛。耽玩聞思修法，名為法愛。等至者，梵云三摩鉢底，即八勝處、十遍處、四無色無想定、滅盡定等。

△五、釋於下乘般涅槃障。

五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼麤重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

凡夫樂生死而不知涅槃，固愚也；二乘樂涅槃而純厭生死，亦愚也。總不知生死、涅槃並依他起，無實法故。若無實法，同一依他起性，則無差別。若了達元無差別，則既不同凡夫，亦豈肯同二乘？是故了知生死過患，而不純作意背，欲於其中求得一切種智故；了知涅槃安樂，而不純作意向，欲令眾生同得無上涅槃故。

△六、釋麤相現行障。

六、麤相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染淨麤相現行。彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷。由斯六地說斷二愚及彼麤重：一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，以諸行流轉皆是染分攝故。二、相多現行愚，即是此中執有淨者，以取還滅門之淨相故。相觀多行，未能多時住無相觀但能少時入無相觀耳。

六地最勝，般若現前，於緣生還滅，都無所得，即證無染淨真如，故能證之道，亦名無染淨道也。

△七、釋細相現行障。

七細相現行障，謂所知障中俱生一分執有生滅細相現行。彼障七地妙無相道入七地時便能永斷，由斯七地說斷二愚及彼麤重。一細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故。二純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。純於無相作意勤求，未能于無相空中善巧起于有為勝行。

△八、釋無相中作加行障。

八無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。前之五地，有相觀多、無相觀少。於第六地，有相觀少、無相觀多。第七地中純無相觀，雖恒相續而有加行。由無相中有加行故，未能任運現相及土。如是加行障，八地中無功用道故。若得入第八地時便能永斷，彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼麤重：一於無相作功用愚、二於相中不自在愚。令於相中不自在故，此相不惟身相亦攝土相一分故。八地以上純無漏道方得任運起故，三界煩惱爾時永不現行，唯有第七識中細所知障猶可現起，以生空智果不違彼細所知障故。

二自在者，任運現相及現土也。餘可知。

△九、釋利他中不欲行障。

九利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行樂修己利。彼障九地四無礙解，入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼麤重：一於無量所說法、無量名句字、後後慧辨陀羅尼自在愚。於無量所說法陀羅自在者，謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。二辯才自在愚。辯才自在者，謂辯無礙解，善達機宜巧為說故。此愚之用能障。此四種自在，皆是此中第九障攝。

由第七識中細所知障以為體性，令四無礙解不得自在，故名二愚能障九地。今登九地此障永斷，如明與闇定不俱生也。四無礙解者：一、義無礙解，謂了達所詮無礙；二、法無礙解，謂了達能詮無礙；三、詞無礙解，謂了達言音無礙；四、樂說無礙解，即此中所云辯無礙解，謂隨機巧說無礙。今以障前三種者合名一愚，障後樂說者名第二愚。

△十、釋於諸法未得自在障，又二：初、正釋此障，二、兼釋餘障。今初。

十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲及所含藏所起事業，入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麤重：一、大神通愚，即是此中障所起化他神通事業者；二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

大法智雲：即能含之智。所含藏者，即力、無畏等諸功德也。

△二、兼釋餘障。

此地於法雖得自在，而有餘障未名最極，謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，直俟金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼麤重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障；二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。故集論說：得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。

由斷煩惱障故，證大涅槃，名為阿羅漢。此借通教義也。由斷所知障故，證大菩提，名為如來。此顯別圓義也。然通教佛亦斷界內所知障，證一切智菩提。別圓佛亦斷界外煩惱障，證無住涅槃。

成唯識論觀心法要卷第九

成唯識論觀心法要卷第十

蕅益沙門　智旭　述

上來修習位中，三、釋十重障：初、標起，二、正釋竟。

△三、結屬二：初、正結二障所攝，二、申明二障斷義。今初。

此十一障皆即煩惱所知，二障所攝。

△二、申明二障斷義二：初、斷種現位，二、斷種頓漸。今初：

煩惱障中，見所斷之種子於極喜地見道初斷，彼障之現起者地前已伏。修所斷之種子金剛喻定現在前時一切頓斷，彼障之現起者地前漸伏。初地以上能頓伏盡令永不行，猶如阿羅漢一般由故作意之力。或于前七地中雖暫現起而不為失，若八地以上畢竟不行。

○所知障中，見所斷之種子，於極喜地見道初斷。彼障之現起者，地前已伏。修所斷之種子，於十地中漸次斷滅，直至金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障之現起者，地前漸伏，乃至十地方永斷盡。八地以上，若與六識俱者，不復現行。以無漏觀心及生空智果相續，能違彼第六識中俱生所知障之現行故。若與第七識俱者，猶可現行。須是法空智果起位，方伏前五轉識。設未轉依，由無漏觀之所伏故，障不現起。

此正釋伏斷二障種子現行之位也。

雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼煩惱麤重無堪任性亦漸斷滅。由斯故說二障麤重，一一皆有三位斷義。

此釋伏難也。難曰：所知障種於十地中漸次斷滅，可云三位皆有斷義。若夫煩惱障種，其分別者是見道頓斷，其俱生者則是金剛喻定頓斷，但有二位斷義，何云亦有三位斷義耶？答：釋可知。言三位者：一、通達位；二、修習位；三、究竟位也。

雖諸位中皆斷麤重，而三位顯是所偏說。

亦釋伏難也。難曰：若麤重言，但指無堪任性，則資糧加行位中，亦有斷麤重義，何故不說耶？答：釋可知。初斷種現位竟。

△二、斷種頓漸。

問斷二障種，漸頓云何？答第七識俱之。煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷。以其任運內起，無麤細故。

○餘六識俱之煩惱障種，若屬見所斷者，三乘見位，真見道中，一切頓斷。若屬修所斷者，隨其所應，或有一類二乘，于三界九地俱生煩惱，一一漸次，九品別斷。復有一類二乘，三界九地俱生煩惱，合為一聚，九品別斷。其在菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。若夫修所斷者，則後於十地修道位中，漸次而斷。乃至正起金剛喻定，一剎那中，方皆斷盡以彼六識相應之所知障。通緣內外麤細境生，品類差別，有眾多故所以不容頓斷。

此正明所斷種也。下復明能斷之道。

二乘根鈍故于漸斷六識俱生煩惱障時，必各別起無間解脫二道若夫加行勝進則可，或別或總。

若前之勝進，即為後之加行，則名為總。或不同時，則名為別也。

菩薩利根故于漸斷六識俱生所知障位，非要別起無間解脫二道，即于剎那剎那之中能斷證故。所以加行等四道，于剎那剎那，前後相望，皆容具有。

念念能斷即無間道，念念能證即解脫道，不住解脫即為勝進，此位勝進又復即是後位加行，正加行時又於後位若障若理能斷能證，是故念念之中望前即為解脫、為勝進，望後即為加行、為無間也。三、釋十重障竟。

△四、釋十真如。

十真如者，一徧行真如，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。

初地無間道中，深觀我法二空，永斷異生性障，故於解脫道中所證真如，名曰徧行。謂於五位百法，一一無實補特伽羅，亦無實法。無實補特伽羅，名為生空，亦名我空，亦名為人無我。無有實法，名為法空，亦名為法無我。了知我法俱不可得，乃顯唯識實性。此性不妄，故名為真。此性不改，故名為如。異生凡夫，從無始來，妄執實我實法，雖此真如無所不在，日用不知。二乘雖斷我執，而猶不知法空所顯真如無所不在，仍於有為無為定作二解。又或妄執色不相應及無為法不即唯識，唯有大乘種性之人，先信解此唯識理已，發起深固大菩提心，於資糧加行位中，強觀諸法皆悉無性，令二空觀漸熏漸著，乃至通達位中，頓斷分別二障種子，方實觸證真如法界之理，徧於五位百法無所不在，故遂能得百法明門，於彼一一法中具證真如無所不徧之性。當知真如性本自徧，非今始徧，但由此位初證真如本徧之體，獨得徧行之名，已後諸位不過隨德立稱，更無有二如也。依此徧行真如實義，故云初地具足一切諸地功德，依後隨德立稱之義，故云初地不知二地，乃至等覺菩薩不知如來舉足下足事等。金剛經云：一切賢聖皆以無為法而有差別。夫無為法豈有差別，證無為法仍有差別，如淺深皆大海，而入海仍論淺深，如丈尺顯虗空，而虗空原非丈尺。此徧行真如喻如哉生明之新月，已見月之全體大用，不異望後圓月，亦不即望夜圓月，思之思之。

二、最勝真如，謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。

秖是二空所顯五位百法徧行真如之理，本來具無邊，德本來最勝，但由無始迷惑而為邪行所障，令此勝德不得顯現。今由菩薩了知法性無染，隨順修行尸波羅蜜，斷邪行障，是故全性所起三聚淨戒，妙無作體，具足無邊功德，於一切法最為勝也。經云：心無盡故，戒亦無盡。當知所緣無邊故，戒亦無邊。如不殺戒，徧於五位百法得不殺德；如不盜戒，徧於五位百法得不盜德；如不邪婬戒，徧於五位百法得不邪德；如不妄語戒，徧於五位百法得不妄德。乃至十善，一一皆爾。又徧於五位百法有斷惡德，即徧於五位百法有生善德，亦徧於五位百法有度生德。斷惡名律儀戒，即成法身斷德；生善名攝善法戒，即成報身智德；度生名饒益有情戒，即成化身恩德。又復即是法身、般若、解脫三德。當知舉真如全體而為三聚淨戒，仍舉三聚淨戒一一無非真如全體。是故橫悉無邊，豎悉最勝，無有一法而不無邊，無有一法而不最勝也。

三、勝流真如，謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，雖復四句皆不可說，而有四悉檀因緣故亦可得說。但由無始闇鈍所障，不能契理契機稱性演說。今由菩薩善巧增益聞思修慧勝定總持，斷闇鈍障，故於真如流出正智，於正智中流出後得智，於後得智中流出大悲心，於大悲心流出十二部經，極為勝妙。若餘二乘凡夫等所說教法，非證真如之所流出，故不為勝。

四、無攝受真如，謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，本來無所繫屬，本非我執、我愛、我慢、我癡等之所依所取，但由無始以來微細煩惱現行所障，不能達其本無攝受。今由菩薩善修無漏菩提分法，斷此微細煩惱現行障已，真如本無繫屬之性方得顯現，名無攝受真如。

五類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。

亦只二空所顯。五位百法真如之理，本來無有生死涅槃差別，但由無始迷惑妄有生死，對彼生死權立涅槃，依此虗妄緣起生死涅槃，妄生欣厭，名為下乘般涅槃障。今由菩薩深觀平等四諦，斷此障已，類無差別之真如理方顯現也。言非如眼等類有別者，謂真如不變隨緣，則有五位百法類別。且如同一色法，而根與塵別。又如同一根法，而眼與耳別。此皆依他起性，如幻事等，元非實我實法。既非實我實法，則同一真如體性。所謂隨緣不變，眼即非眼，耳即非耳，何得更有類別哉。故曰：真俗兩智，行相互違，合令相應，名難勝地也。若依文解義，妄謂眼等一向類別，真如一向無別，則行相仍互違矣。讀者思之。

六、無染淨真如，謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，在生死而無染，證涅槃非新淨，但由無始迷惑妄成流轉，因於流轉權說還滅，流轉名染，還滅名淨，執此染淨以為實有，名麤相現行障。今由菩薩深觀平等緣起，斷此障已，本無染淨之真如理方顯現也。

七法無別真如，謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，依之安立種種教法。而此真理本來無異，相即無相，空有兩融，但由不達相本無相，作意勤求無相，名細相現行障。今由菩薩善修稱性方便，滿足一切佛法，斷此細相現行障已，法無別之真如妙理方顯現也。

八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨染淨有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。

亦只二空所顯五位百法。真如之理，隨緣不變，故非染淨所能增減。不變隨緣，故現相土無不自在。但由不達性無增減，猶於真如而有趣向，名無相中作加行障。今由菩薩善得無功用道，深證無生法忍，斷此加行障已，隨緣不變之體，任運顯現，名不增減真如。不變隨緣之用，任運顯現，名相土自在所依真如。當知五法百法之中，隨拈一法，皆不增減，皆相土自在也。相約現身，土約器界。

九智自在所依真如，謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，以一一法皆真如故，所以隨一一法皆能總持一切所詮之義，隨一一法皆能總持一切能詮之名句字，隨一一法皆能總持一切言音訓釋，隨一一法皆能徧逗一切眾生機宜，巧說無盡，令得四益，是故名此真如為智自在所依也。但由所知障故，不達一義一切義，一切義一義不達，一法一切法，一切法一法不達，一言音一切言音，一切言音一言音不達，義義法法言言各具四教四門，一一門中各具四悉，遂於利樂有情事中不樂勤行，名利他中不欲行障。今由菩薩以無量智思量觀察一切法行，如實了知一切稠林，斷此不欲行障已，真如顯現，依之而發四無礙解，無不自在也。

十業自在等所依真如，謂若證得此真如已，普於一切神通作業總持定門皆自在故。

亦只二空所顯五位百法真如之理，隨一一法皆是真如不變全體，皆具真如隨緣大用，重重無盡，無盡重重一切神通、一切事業、一切總持、一切定門。性即真如，本無分劑，但由微細所知障故，未證能所不可思議，未證體用不可思議，猶於無分劑中而存分劑，名為於諸法中未自在障。今由菩薩智慧圓滿，斷此障已，真如圓顯，普於諸業得自在也。問曰：前第十障後云：猶有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。此中胡不別明佛地所證真如？答曰：真如尚不名一，云何有十？前約十地分證，故隨勝德假立十名。至於圓滿菩提，歸無所得，則一切名義皆悉究竟，無勞別立異名矣。

雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切，而能證之十勝行猶未圓滿。為令圓滿十勝行故，依于後後建立十名。

此總結十真如義，兼釋伏難也。難曰：有為之法，可有數量，真如既非有為，安得有十？釋曰：但隨勝德，假立十名，其實無差別也。難曰：真如既無差別，則初地已證無差別性，名為徧行真如，何須建立後九？若初地所證不即，後九何名徧行？若初地所證已即，後九何須再證？釋曰：所證理體雖已頓達，而能證事行猶未圓滿，為滿勝行，建立十名耳。初明十地因竟。問曰：能所不二，理事相即，今胡得云所證理圓，能證事行猶未滿耶？答曰：能所不二，亦不定一，理事相即，亦不相濫。若以事從理，以理攝事，則初地中亦能具足諸地功德，而又不妨仍是初地；若以理從事，以事顯理，則後後位乃能漸顯本來法性，而又不妨仍自平等。大佛頂經云：理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。當知頓漸二悟同名為頓，以即事之理，理仍無差別故；頓漸二修同名為漸，以即理之事，事仍有初後故。予於佛頂文句辨之頗詳，幸細尋之。

△二、明轉依果三：初、來意，二、正釋，三、簡示。今初：

如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

△二、正釋二：初、明位別，二、明義別。今初：

轉依位別略有六種：一、損染力益淨能名之為轉，謂初資糧、二加行位，由習勝解取慚愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種實證轉依，而漸伏二障現行亦名為轉。二、通達轉，謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生之二障麤重，證得一分真實轉依。三、修習轉，謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。然攝大乘論中又說：通達轉在前六地者，謂彼以有相無相二觀，通達真俗間雜現前，令真非真現不現故。說修習轉在後四地者，謂純無相觀長時現前，勇猛修習斷餘麤重，多令非真不顯現故。

前六地中，或以有相觀通達俗諦，則令非真現而真不現；或以無相觀通達真諦，則令真現而非真不現，故名間雜現前。餘可知。

四、果圓滿轉，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶修習無邊難行勝行，故至金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

阿僧企耶，亦云阿僧祇，此翻無數。起信論云：一切菩薩皆經三阿僧祇劫，故無有超過之法。問曰：大佛頂經云：狂心頓歇，歇即菩提，何藉劬勞肯綮修證？又云：不歷僧祇獲法身。又云：識陰若盡，則汝現前諸根互用，從互用中能入菩薩金剛乾慧。如是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行心、菩薩所行、金剛十地、等覺圓明，入於如來妙莊嚴海。經論明文，何其碩異？答曰：依文解義，三世佛冤。豈不聞十世古今始終不離，當念一剎那際三昧智入三世而無往來乎？法華五十小劫，謂如半日，長入短也。瞿目仙人執善財手已，於無量佛所無量劫中修菩薩行，短攝長也。是故若唯約理，則長短並空；若唯約事，則長短各異；若約理事不二，則互奪兩忘；若約理事交徹，則長短互在。今由理不礙事，故雖頓悟同於善財，而一生之中，三祇具足，亦未甞有所超過。復由事不礙理，故雖積行猶如釋迦，而塵點劫來，猶如今日，亦未甞出於剎那。且善財雖云一生圓滿，而彌勒菩薩仍記之云：我成佛時，汝及文殊，皆得見我。普賢又導之云：願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。彼佛眾會咸清淨，我時於勝蓮華生，親覩如來無量光，現前授我菩提記。由此觀之，經所謂頓悟者，悟此時劫原無實性也。論所謂經劫者，經此無實性之時劫也。不悟無性，則厭倦之心必生。不經矌劫，則稱性之修不滿。不悟無性，則不能稱性以起真修。不事真修，則無以除障而顯本性。是故阿難頓獲法身之後，方請入華屋門。觀音超越世出世間，仍居極樂補處。閱經論者，曷深思之。

五、下劣轉，謂二乘位，一則專求自利，二則厭苦欣寂，三則唯能通達生空所顯真如，四則唯斷煩惱障種，五則唯能證真擇滅無為無勝堪能，所以名下劣轉。六、廣大轉，謂大乘位，一則為利他故趣大菩提，二則生死涅槃俱無欣厭，三則具能通達二空所顯真如，四則雙斷所知煩惱障種，五則頓證無上菩提涅槃有如此勝堪能，所以名廣大轉。今此頌中之意正說廣大轉依，以捨二障麤重而證得故。

前之四義，豎約大乘五位而辨。此之二義，橫約三乘勝劣對辨。仍結歸頌意也。蓋下劣轉中，亦有五位四義不同。以非頌所說義，故不辨之。又大乘五位四轉，亦同天台六即之義。資糧即觀行轉，加行即相似轉，通達修習皆分證轉，圓滿即究竟轉。不言名字及理即者，轉義未顯著故。然非名字先轉，何由得入資糧位轉。又若性中不具理轉，何由聞名得生信解。又理轉者，即是轉菩提為所知障，轉涅槃為煩惱障。名字已去，即皆轉煩惱障成大涅槃，轉所知障成大菩提。故曰但轉其名無實性，如水成氷，氷還成水也。初明位別竟。

△二、明義別三：初、總標，二、別釋，三、結指。今初。

轉依義別，略有四種：

△二、別釋四：初、釋能轉道，二、釋所轉依，三、釋所轉捨，四、釋所轉得。今初。

一、能轉道，此復有二：一、能伏道，謂伏二障之隨眠勢力，令不引起二障之現行。此通有漏、無漏二道亦通加行、根本、後得三智，隨其所應漸頓伏彼二障現行。

若有漏六行觀厭下苦麤障，欣上淨妙理，唯能漸伏俱生煩惱現行。若有漏位中加行智，能頓伏分別二障現行，漸伏俱生二障現行。若無漏根本智，頓伏一切俱生現行。若無漏後得智，漸伏一切俱生現行。又無漏位中加行智，亦漸伏一切俱生現行。

二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏道及加行智所能，以有漏道是夙曾習又是相執所引未泯相故，以加行智趣求所證真如所引本智未成辦故。

此正簡有漏道及加行智不能斷惑，唯根本後得二無漏智乃為能斷道也。相執所引者，謂與第七識中煩惱相依。

有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故能斷隨眠；後得不然，故非斷道。

此辨後得智為能斷道，共有二義，今初義也。言後得不然者，謂變相觀空，不能親證真如故。

有義，後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相，明了現前無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說修道位中，有出世斷道亦有世出世斷道，無有純以世間道而能永害隨眠者，以世間道是曾習故，又相執所引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷之迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼。餘修所斷之迷事隨眠，根本後得俱能正斷。

此第二正義也。迷理隨眠者，迷二空理，妄起我法二執所有分別俱生之種子也。迷事隨眠者，由迷二空故，於事境不能了達，起於貪瞋癡慢諸餘煩惱所有俱生之種子也。出世斷道即根本智，世出世斷道即後得智，純世間道即有漏道及加行智，餘可知。初釋能轉道竟。

△二、釋所轉依。

二、所轉依。此復有二：一、持種依。謂根本識由此能持染淨法之種子，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染能淨。餘依他起性雖亦是依，而不能持種，故此不說。

餘依他起性，指前七轉識也。

二、迷悟依，謂真如由此能作迷悟根本，諸染法法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

若論真如隨緣不變，則迷不能染，悟不能淨。今約真如不變隨緣，則迷之為在纏真如，一切染法依之得生；悟之為出纏真如，一切淨法依之得生。故以真如為迷悟依。譬如方雖不轉，而依方故迷，依方故悟也。餘雖亦作迷悟依者，謂五蘊、十二處、十八界等，一一皆以無性為性，皆即真如，故皆可作迷悟法依。而隨相差別，則非根本，故不說之。二、釋所轉依竟。

△三、釋所轉捨。

三、所轉捨。此復有二：一、所斷捨。謂二障種真無間道現在現時所治之障與能治之智相違，彼二障種即便斷滅永不成就，說之為捨。彼種既已斷故，不復現行妄執我法、所執我法，不復對彼虗妄徧計執情亦說為捨，由此名捨徧計所執。二、所棄捨。謂餘有漏善種及與劣無漏種金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼有漏及劣無漏種所依故，皆永棄捨。彼種捨已，現有漏法及劣無漏畢竟不生，既永不生亦說為捨，由此名捨變易生死劣法。有義，所餘有漏法種及劣無漏種，于金剛喻定現在前時皆已棄捨，與俱生微細所知煩惱二障種子俱時捨故。有義，爾時但捨二障種子猶未捨彼有漏善種、劣無漏種，以彼與無間道不相違故若言爾時即已捨者，菩薩應無一分變易生死法故。又此位所持有漏等種若捨，應亦無所熏能持之異熟識故。是則住無間道之時，不應猶名金剛後心菩薩，即應名為佛故既即名佛，後解脫道應無用故。由此應知，餘有漏等種子，直俟解脫道起方棄捨之，以第八淨識乃非彼二種之所依故。

餘有漏種者，即十地中有相觀俱所修勝行之種也。劣無漏種者，即十地中無相觀俱所修勝行之種也。此二皆能感於變易生死，故名劣法。捨此種時，有兩家解：初義在無間道，次義在解脫道，次義為正也。

△四、釋所轉得，又三：初、總標，二、別釋，三、總示。今初：

四所轉得，此復有二。

△二、別釋二：初、釋所顯得，二、釋所得。初又二：初、正釋，二、料簡。今初。

一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設名字，故體即是清淨法界。

客障，即所知、煩惱二障也。非本來有，故名為客。然亦不從真如外來，以真如體無外故。但以非我計我，名煩惱障；非法計法，名所知障。此障無體，全是虗妄，所以可斷。了障本妄，無可當情，名真聖道。故如明之與闇，定不俱生，非敵對斷也。

涅槃義別，略有四種：一、本來自性清淨涅槃。謂一切陰、處、界等、法相所依、真如之理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虗空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

一切諸法，皆是因緣所生。觀相元妄，無可指陳；觀性元真，即真如理。所謂五陰、六入、十二處、十八界，本如來藏妙真如性也。雖有客染者，幻妄稱相，約迷情而言也。而本性淨者，染而不染，離一切相，因緣即空也。具無數量微妙功德者，即一切法，因緣即假也。無生無滅，湛若虗空者，離即離非，是即非即，因緣即中也。是故真如本淨，則陰、入、界等一切法，無不本淨也；真如具德，則陰、入、界等一切法，無不具德也。真如無生無滅，湛若虗空，則陰、入、界等一切法，無不無生無滅，湛若虗空也。一切有情，惟其平等共有陰、入、界、法，所以即復平等共有真如。若謂真如與法定一，則真如無差別，諸法亦應無別；或諸法有差別，真如亦應差別。而實不然，故不定一。若謂真如與法定異，則真如非諸法，諸法應有自性。諸法非真如，真如應不徧常。而實不然，故不定異。是故真如離一切有相無相、雙亦相、雙非相，即諸法亦離一切有相無相、雙亦相、雙非相也。真如離一切分別，即諸法亦離一切分別也。真如尋思路絕、名言道斷，即諸法亦尋思路絕、名言道斷也。唯於諸法尋思路絕、名言道斷，故證真如。倘於真如虗妄尋思安立名言，翻成徧計矣。言自內所證者，以無外故，強名為內。以挾帶故，強名為證。雖聖所證，非是聖所獨有，故云一切眾生即涅槃。雖聖所證，非是聖所獨有，故云一切眾生即涅槃。相不可復滅也。

二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦，所依未滅而障永寂，故名涅槃。

三乘無學，斷煩惱障，證得生空所顯真如，即此真如依義，假名涅槃。以其身智果縛尚在，未滅苦依，故名有餘依也。

三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅，眾苦永寂故名涅槃。

身智都泯，永無三界苦因苦果。即此所顯真如之性，依義假名，無餘依涅槃也。

四、無住處涅槃，謂即真如兼復出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

即前本來自性清淨涅槃真如之理，由出二障，方能圓顯，以般若故，不住生死，以大悲故，不住涅槃，以般若即大悲故，利樂有情，窮未來際，以大悲即般若故，用而常寂，故復依義假名無住處涅槃也。當知真如不變，舉體隨於染緣，則有煩惱所知二障，而二障隨緣不變，本無自性，故復舉體隨於淨緣，轉成大悲般若二德，以此二德，乃稱性所起，不離本性，故云常所輔翼耳。初正釋竟。

△二、料簡七：初、約凡聖通簡至七、簡頌唯指後三種。今初。

一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四。

自性清淨涅槃，一切有情皆共有之，所謂心佛眾生三無差別，亦所謂諸法從本來常自寂滅相，有佛無佛性相常住。天台依此說六而常。即、約性德也。二乘更加有餘無餘二種，然未入滅時，但有有餘而無無餘，已入滅後，但證無餘而非有餘，故云容有。惟我世尊并具無住處義，所謂一切賢聖皆以無為法而有差別，三乘因果歷然不濫。天台依此說即而常。六、約修德也。全性起修，故平等不妨差別，全修在性，故差別不妨平等，是謂常同常別法界法門。

△二簡善逝有有餘依。

問：如何善逝尚有微苦未盡之有餘依？答：雖無實依而現似有。又或苦依盡故說之為無餘依，非苦依在可說為有餘依。是故世尊可言具四。

苦依盡者，世尊金剛不壞之身，不同羅漢果縛也。非苦依在者，無漏五蘊，盡未來際，常住不滅也。此則四涅槃義，同時具足，不同二乘甚矣。

△三簡二乘容有前三。

問：若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？又有處說彼二乘都無涅槃，豈有餘依彼亦非有耶？答：然聲聞等智身在時，由有所知障故，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃。非彼實無煩惱障盡，所顯真理之有餘涅槃也。又因爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已，無苦依盡之無餘涅槃也。又或說二乘無涅槃者，乃依無住處大涅槃說，不依前三說也。又說彼二乘無無餘依者，依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類定性二乘竟入無餘依也。謂有一類定性二乘深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡先，顯依真理之有餘涅槃。彼能感生之煩惱既得盡故，則後有之異熟果無由更生，所以現苦所依任運滅位。餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理之無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而先由彼身智證得此理故，可假說彼有無餘涅槃。此無餘涅槃位中，惟有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂，依斯說彼二乘與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

不定性二乘，即退大取小者，或是通教利根二乘，至已辦支佛地中，接入別圓，以其未斷，故知障種未得，法身應本，故且留分段身，久住世間，上求下化也。定性二乘，即本來習小者，或是藏教鈍根，故不迴心向大，只待此身，任運壽盡，永入涅槃，決不更受三有生身也。餘有為法，指彼所知障種。然此論既是以別入通，通含別圓，故仍不壞界內教道。若依釋論，則出三界外有淨土，一切聲聞緣覺，出生其中，受法性身，非分段生。法華亦云：是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土，求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。當知此中所云清淨真如，離相湛然，秪是方便有餘，但空法性土耳。若有變易生死，非大涅槃也。

△四、簡斷所知得無住處。

問諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處？答彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理。此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。

生死涅槃，本來空寂，由所知障，障此法空，所以不能稱性，發生大悲般若，如水成冰。今斷彼障，遂能不住生死，不住涅槃，如氷還成水也。

△五、簡斷所知不得擇滅。

問：冰所知障亦障無住涅槃真理，如何斷彼所知障種不得擇滅無為？答：擇滅是離煩惱縛，彼所知障非分段生死縛故。問：既爾非縛，則斷彼時亦寧得無住涅槃？答：非諸涅槃皆擇滅攝。若不爾者，性淨既非擇滅，豈亦應非涅槃？須知能縛有情住分段生死者，斷此縛故說得擇滅。無為諸所知障不感分段生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不名為得擇滅。然因斷彼所知障故，法空理顯，此理相寂故亦說為涅槃，非必謂此無住涅槃亦以擇滅為性也故。今四種圓寂，于諸無為之中，初後二種即真如無為中間，擇種乃二滅無為所攝。

此正簡示有餘無餘二種涅槃，乃名擇滅無為。若自性清淨涅槃，及無住處涅槃，皆即真如無為也。

問：若唯斷縛得擇滅者，則不動等二屬無為，于餘四無為中當屬誰攝？答曰：不動無為滅，受想無為即非擇滅無為所攝，說此二皆是暫離有似緣闕不生義故。若夫擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅無為屬非永滅者故。又或可無住處涅槃亦是擇滅無為所攝，由法空智真擇之力滅所知障而顯得故。是則擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生之煩惱而得者；二、滅障得，謂斷餘所知障而證得者故；四、圓寂于諸無為之中，初一即真如，後三皆擇滅。若夫不動等二或那含及違行地前所入，不過暫伏滅者即是非擇滅攝，或無學果人所入，即屬究竟滅者亦可擇滅所攝。

此復以六種無為互對簡也。真如即是無為體性，餘五皆是約義立名，已如第二卷中所釋。是故不動無為依入四禪假立，滅受想無為依入滅定假立，皆屬暫離非究竟滅，並是非擇滅所攝耳。就非擇滅元有二義，若本性清淨義即是永滅，若緣闕所顯義即非永滅。今不動及受想滅二種無為既非永滅，即同緣闕所顯義也。或無住處下更作一解，無住處亦可擇滅所攝，不動等二亦可兩攝，文並易知。

△六、簡所知障亦障涅槃。

問：既所知障亦障無住涅槃，如何但說是菩提障？答：如說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說各別障一，理實俱能通障二果。

煩惱亦障無上菩提，所知亦障無住涅槃，但我執招感生死用勝，法執隱覆正智用勝，故云煩惱障障涅槃，所知障障菩提耳。

△七、簡頌唯指後三種。

如是所說四涅槃中，唯後三種名所顯得。

自性清淨涅槃，不由斷障所顯得故。初釋所顯得竟。

△二、釋所生得三：初、總釋，二、別釋，三、結成。今初。

二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

本來有能生種，即無始以來法爾所具無漏種子也，即以智慧為性。智慧本即別境心所，由與十一善法徧行五法，及欲、解、念、定四法同時俱起，故名菩提智品。只此智品，若與第八淨識相應，即名大圓鏡智，照一切法無不盡故；若與第七淨識相應，即名平等性智，達二無我平等性故；若與第六淨識相應，即名妙觀察智，善了諸法自共相等，徧知一切眾生機故；若與前五淨識相應，即名成所作智，能起三輪不思議化，成就利樂眾生事故。八淨識為所依，慧心所為能依，餘二十善心所為助伴，異類合成一聚，故名為品。八識相用有別，故說有四。以其有漏障斷，無漏智起，故名生得，實非本無今有之謂也。思之！

△二、別釋二：初、正釋智品，二、諸門分別。今初。

云何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，于一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓滿功德之現行種子所依持體，能現能生自受用等三身四土及後三智之影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

此智圓融無礙，無所不照，故以大圓鏡為喻也。不緣非量故不妄，無有迷闇故不愚，無雜故純，無染故淨。功德現行皆依於此，功德種子皆此所持。一切現行皆此所緣故能現，一切種子皆此所持故能生也。

二、平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應，隨諸十地大機有情所樂，示現他受用身及他受用土影像差別，為妙觀察智，之不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。

證得十平等故，名為平等性智，如第四卷所明也。由與悲智相應，依之建立無住涅槃，性唯無漏，故名一味。餘可知。

三、妙觀察智相應心品。謂此心品，善觀諸法自相共相無礙而轉，攝藏觀察無量總持之門，及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

諸法自相，謂依他起性，當體各別故。諸法共相，謂圓成實性，同一真如故。又自相，謂心、心所、色等，各有自體故。共相，謂苦、無常、空等，無不皆然故。能不忘失，名之為攝。能善照察，名之為觀。功德珍寶，即六度道品。作用差別，即神通妙用。餘可知。

四、成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。

佛地經論云：身化復有三種：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。語化亦有三種：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯揚語化。意化復有四種：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、受領意化。成所作智，能起如是三業化用。此是以用顯體，皆是智上所現相分也。

如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變、種子、現行俱生，而智用增故但，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。

二十二法者，每一心王皆有二十一心所相應也。能變指內二分，所變指外二分，有為功德指稱性所起修德。初正釋智品竟。

△二、諸門分別四：初、轉得門二：初、起門，三、緣境門，四、作用門。今初。

此四智品即轉有漏八、七、六識及相應品如次而得。智雖非識而依識轉，識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

初此轉下，一、約轉識成智釋；次智雖下，二、約智依識轉釋；後又有下，三、約轉強得強釋也。智雖非識者，識是心王、智是慧心所故。智強識劣者，智則無惡慧而決斷勝故強，識則有淨分而無染分故劣也。

△二、初起門。

大圓鏡智相應心品。有義，菩薩金剛喻定現在前時，即初現起異熟識種，與極微細所知障種俱時捨故。若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種之本識故。有義，此品須俟解脫道時初成佛故乃得初起，以彼異熟識種金剛喻定現在前時猶未頓捨，與無間道不相違故彼無聞道但違二障種子，非障有漏善及劣無漏法此有漏善及劣無漏，但與佛果定相違故。又若金剛喻定無所熏之異熟識，則無漏不復增長，即應已成佛故。由斯此品從初成佛盡未來際相續不斷，持無漏種令不失故。

釋有二義：第二為正，如文可知。

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違分別我法二執故方得初起，後十地中俱生二執猶未斷故，故于有漏等位或有間斷，直至法雲地後與淨第八相依相續盡未來際。

有漏等位者，等於無漏位也。若第六識入法空觀，則此智便得現前。若第六識但入生空觀時，雖名無漏，此智亦不現前。或第六識出觀之後，名有漏位，此智亦不現前。故云或有間斷。直至十地後心，法空智果恒時相續，乃令此智恒無間斷。

妙觀察智相應心品有二種別：一者、生空觀品，二乘見位亦得初起，此後展轉至無學位方得究竟其在大乘，或至菩薩解行地終初見道時此智初起，或至上七地位，若于非有漏心時，或于非入滅盡定無心時，皆容現起。二者、法空觀品惟于菩薩見位方得初起，此後展轉乃至上十地位，若非有漏心又非但生空智果，或非入滅定無心時，皆容現起。

言此後展轉者，二乘見道之後，若有漏心則生空觀便不現起，若入滅定則生空觀亦不現起，故仍有間斷也。菩薩七地已前亦然。法空觀品雖菩薩見道方能有之，然於十地已前，或於有漏心中，或於但生空智心中，或於滅盡定中，皆不現起，除此三位方得現前，故亦有間斷也。

成所作智相應心品，有義菩薩修道位中為第六識後，得智所引故亦得初起。有義成佛方得初起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故。設以有漏之不共必俱同境五根，而發無漏五識理不相應故，此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛，依于無漏五根方容現起而數間斷，以必待作意緣力方引起故。

明昧異者，有漏根識於境昧，無漏根識於境明也。問曰：小乘神通名為作意，佛地神通名為無記化化，今云成所作智作意方起，何異小乘耶？答曰：小乘神通作意方有，不作意則無；佛果神通任運恒有，但應機方現，若無前機不浪起應，故名作意起耳。

此四種性，雖皆本有，而要熏發，方得現行。因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際。何故不增不減？以其但從種生，不復更熏成種。何不更熏成種？勿前佛德勝後佛故。

種皆本有者，性德也。熏發現行者，修德也。因位漸增者，全性起修，無差而差也。佛果圓滿，不增不減者，全修在性，差而無差也。所知障如氷，四智品如水。所知障如月之黑，四智品如月之白。氷還成水，濕性何殊？白月漸圓，月體不動。性相不二之旨，於此亦可思矣。二、初起門竟。

△三、緣境門。

大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相所緣不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智，於一切境不愚迷故。佛地經說：如來鏡智，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身土等諸影故，但以行緣微細說不可知，猶如阿賴耶識亦緣俗故。當知緣真如故，是無分別；緣餘境故，即是後得智攝。其體是一，隨用分二，但以了俗由證真故說為後得非實有先後也。餘一分二，准此應知。

釋有二義，後義為正也。初證二智，必先證真而後了俗，所以說有前後。既在佛地，則念念真俗並照，但約緣真如義，即名為根本智；約徧緣餘境義，即名為後得智耳。餘平等性智及妙觀察智，亦各一體，隨用分二，准此應知。

平等性智相應心品，有義但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義遍緣真俗為境。佛地經說：平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說：緣諸有情自他平等，隨他勝解示現無邊佛影像故。由斯此品通緣真俗亦是根本後得二智所攝，於理無違。

釋有三義，第三為正也。十平等性已現第四卷中。

妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相皆無障礙，二智所攝。

○成所作智相應心品，有義但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根一一皆於五境轉故。有義此品亦能徧緣三世諸法，不違正理。佛地經說：成所作智起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不徧緣，無此能故。然此心品隨意樂力，或緣一法或二或多。莊嚴論中且一往說五根於五境轉，然不言唯爾，故不相違。此智隨作意生緣事相境，以起化他業故，唯屬後得智攝。

釋亦二義，後義為正也。三緣境門竟。

△四、作用門。

此四心品，雖皆徧能緣一切法，而用有異。謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身淨土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。

二、釋所生得中二：別釋竟。

△三、結成。

此四心品，名所生得。

四、釋所轉得中二：別釋竟。

△三、結示。

此所生得，總名菩提，及前所顯得之涅槃二皆，名所轉得。

二、明義別中二：別釋竟。

△三、結指。

雖轉依義總有能轉道等四種，而今頌意但取所顯所生之二所轉得，以頌說證得轉依之言故。

二、明轉依果中二：正釋竟。

△三簡示。

此修習位但說能證得義，非是說已證得，以屬因位攝故。

即四義中初能轉道義也。四、釋修習位竟。

△五、釋究竟位二：初、舉頌，二、論釋。今初。

後究竟位其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。

△二、論釋六：初、釋無漏界，二、釋不思議，三、釋善，四、釋常，五、釋安樂，六、釋解脫身大牟尼名法。初中二：初、正釋，二、釋妨。今初。

論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此者謂此前所說二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。

性淨者，簡異二乘。圓明者，簡異十地。五乘者，一人乘，二天乘，三聲聞乘，四緣覺乘，五大乘也。人天是世間利樂事，後三乘是出世利樂事。

△二、釋妨二：初、釋四智唯無漏妨，二、釋佛應無五根等妨。今初。

問清淨法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？答道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身業煩惱等，似苦集諦，而實無漏道諦所攝。

作生死身，似苦諦也。業煩惱等，似集諦也。似苦諦，則同形九界。似集諦，則示行逆惡。而皆稱性施設，總屬無漏。所謂三千果成，咸稱常樂。煩惱即菩提，生死即涅槃。性惡法門，此為誠證矣。

△二、釋佛應無五根等妨。

問集論等說十五界等唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？

十五界即五根果、五識界、五塵界也。五塵名外界者，妄情不執為自身，故隨情說外，非謂在心外也。此因上文說四智心品唯屬無漏而興難問，謂佛若有前十五界，則不應唯無漏攝；若佛唯是無漏，則不應有十五界，以十五界集論等說唯有漏故。下文有三家答，第三為正。

有義：如來功德身土甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼集論等說理不相違。

此初家答也。雖似有理，而實儱侗無有的義。近時宗門及圓頓教，多墮此見。

有義，如來五根五境從首楞嚴等妙定生故，但是法界色攝其九界，非佛之五識。雖依此如來法界所攝色為本質變相而緣，然所變者麤為質者細其體各異故，非五塵境攝。而如來之五識亦非五識界攝，以經說佛心恒在定故，論說五識性散亂故。問曰：既如來五識非五識界，則成所作智與何淨識相應？答曰：與第六淨識相應由觀機而起三類分身之化用故。問曰：既與第六淨識相應，則與妙觀察智性有何別？答曰：彼觀察智善觀諸法自共相等，此成所作智唯起化用，故有差別。問曰：若然，則此二智品應不並生，以一類二識不俱起故。答曰：許不並起，亦於理無違。又或同體而約用分，則俱起仍亦非失。又成所作智或與第七淨識相應，以其依眼等五根、緣色等五境，即是平等智之作用差別耳。問曰：此則與平等性智有何差別？答曰：謂即淨第七識，起他受用身土相者則屬平等品攝，起變化者則屬成事品攝。問曰：既依五根緣五塵境豈不此成所作智品如其所應攝，歸五識亦得？答曰：非是轉彼五識而得，此智便謂此智體即是彼五識。如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此不應為難。

此次家答也。雖不似初家一味儱侗，而義多牽強，終違正理。

有義，如來功德身土，如應攝在五蘊十二處十八界中，以彼蘊處界三皆通有漏無漏故。而集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘麤淺境說，非說一切也。謂餘九界有情成就十八界中，唯有後意根意識法塵三界通無漏攝。若佛所成就十八界者，雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者，但以不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。所以者何？經說一切有為法皆屬五蘊攝故，又說一切有漏無漏法皆是十八界十二處攝故。設使蘊界處外別有佛法，即是第六蘊第十三處第十九界，而十九界等乃是聖所遮故。又若謂絕諸戲論，便非界處等攝，亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等。又處處說轉無常五蘊，獲得常住五蘊十八界，十二處亦然，寧可竟說如來非蘊處界故。凡言非蘊處界等者，但是密意說耳。又論說五識性散亂者，乃說餘九界之所成者，非說佛所成之五識亦散亂也，故佛身中十八界等皆悉具足而純無漏。

此第三、正答也。佛身具足十八界等，故與眾生平等無二，而蘊、處、界皆純無漏，故顯一一無非法界。是故如來蘊、處、界等，一一含容無邊希有大功德聚，一一能生五乘世出世間利樂事業。又如來蘊、處、界等既皆即無漏界，當知眾生蘊、處、界等未甞不具無漏界性，故曰轉無常蘊獲得常蘊。界、處亦然，如轉氷得水，濕性無殊。氷喻九界有漏蘊、處、界法，水喻佛界無漏蘊、處、界法，濕喻真如無為實性，與有為法不一不異。此則性相融通，本來無二，分而愈合，旨趣彰明矣。紛紛諍論，豈理也哉！初、釋無漏界竟。

△二、釋不思議。

此二轉依果。又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故故不可思，非諸世間喻所喻故故不可議。

△三、釋善。

此二轉依果。又唯是善，以是白淨法性故。謂清淨法界遠離生滅，極安隱故。四智心品妙用無方，極巧便故。此二種皆有順益相故，違不善法之違損相，故俱說為善。難曰：論說十二處等惟五根與香味觸三塵性是無記，餘通三性，不唯無記。今言佛四智等亦唯是善。如來豈無無記五根及香味觸三無記境？此中亦有三釋，廣釋如前。無漏界中，今第三正。釋曰：一切如來身土等法，皆是滅道二諦所攝，故唯是善。聖說滅道唯善性故，說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

佛識所變相自有二種：一者、大悲願力同流九界，變為九界蘊、處、界相，如其所應，或同無漏，或同有漏，或同小善，或同不善，或同有覆、無覆二種無記，而皆無漏善種所生，正是巧用性惡法門，故一切諸法無非佛法也。二者、九界有漏、不善、無記相等以為本質，變起佛識無漏相分，所謂諸佛心內眾生塵塵極樂者也。理具事造，兩重三千，同居一念，於此亦可悟矣。

△四、釋常。

此二轉依果。又皆是常，無盡期故。謂清淨法界無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品所依法界常故，永永無斷盡故，亦說為常。然而非自性常心四智品，從因生故，生者歸滅一向說故，不見色心非無常故。然四智品亦非無常，由本願力所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。

前已具明真如與一切法，不一不異。今故但言法界是自性常，四智非自性常。即顯常與無常，二鳥雙遊之義矣。仍恐迷者執文失旨，故特申明四智非自性常，亦非無常，以雙遮之。既可雙遮，便可雙照。既知四智雙遮雙照，便可例知清淨法界，亦必雙遮雙照。何以言之？真如不變隨緣，則有在纏出纏之分，非常即無常乎？真如隨緣不變，原無增減垢淨之別，非無常即常乎？又不變隨緣，故雙照常與無常。隨緣不變，故雙非常與無常。又四智心品為能依，真如法界為所依。如波依水，不一不異。無有水而不波，無有波而非水。波無常即水相無常，水常即波性常矣。乃至理事性修體用，不二而二，二而不二，莫不皆然。思之思之。

△五、釋安樂。

此二轉依果又皆安樂，無逼惱故。謂清淨法界眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離智體之害，故名安樂。此二自性皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。

體害，即法執能障所知妙理，故名智體之害也。

△六、釋解脫身大牟尼名法二：初、釋解脫身，二、釋大牟尼名法。今初。

二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，恒名解脫身。

二乘二轉依果者，一是擇滅無為，二是生空智品也。但出分段生死苦輪，無有菩提利樂他業，故恒名解脫身。恒或作但。

△二、釋大牟尼名法二：初、略明頌義，二、廣解法身。今初。

大覺世尊成就無上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊所得菩提、涅槃二轉依果，永離所知煩惱二障，亦即名為法身法者，謂無量無邊力、無畏等大功德法所莊嚴故身者，謂體義、依義、聚義，總說名身。故此法身總以真如及四智、菩提五法為性，非但以清淨法界一種獨名為法身也，以二轉依果皆此法身所攝故。

梵語牟尼，此云寂默，謂永寂二邊，默契中道也。法身總以五法為性，即是體義。合此五法以為法身，即是聚義。下云大功德法所依止故，即是依義。

△二、廣解法身三：初、明能依之身，二、明所依之土，三、身土合簡。初中四：初、正釋三身，二、五法相攝，三、三身德別，四、自他利殊。今初。

如是法身有三相別：

即法報應三身也。法身名自性身。報身名受用身。應身名變化身。相雖三別。皆名法身。即一而三。即三而一。不縱不橫。不並不別。分而言之。法身是依義。報應二身是體義。三相總名法身是聚義。合而言之。一一皆有體依聚義。

一、自性身，謂諸如來所證真淨法界，乃受用身及變化身之平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性，亦名三身中之法身，以是大功德法所依止故。

一切法平等實性，所謂有佛無佛，性相常住，悟不能增，迷不能減者也。然於眾生分中，名為在纏真如，亦名本性清淨法身。而於諸佛分中，名為出纏真如，亦名離垢妙極法身。是故諸佛如來，無別所證，全證眾生理本而已。

二、受用身。此有二種：一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧引生本具無漏種子，所起現行四智菩提無邊真實功德，及大圓鏡智所變極圓滿極清淨，常徧色身相續湛然，盡未來際恒自受用廣大法樂。二、他受用身。謂諸如來由證自受用故，以平等智力示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。

自受用身，正名報身，等覺以下所不能見。他受用身，亦名報身，亦名勝應。如華嚴經所明盧舍那身，隨十地機所見不等，故名勝應。即托自受用身以為本質，令彼各各變相而見，不同所示界內分段生身，故亦名報也。純淨土，即實報無障礙土。

三、變化身，謂諸如來由證自受用故，以成事智力變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘人并一切異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

隨類化身，謂十法界影像身也。淨穢土，謂方便有餘土，及凡聖同居土，或淨或穢，差別無量。初正釋三身竟。

△二、五法相攝。

以五法性攝三身者。

五法性，即一真法界及四智菩提也。有兩家釋義不同，第二義正。

有義，初一真法界、二大圓鏡智攝自性身，經說真如是法身故。論說轉去阿賴耶識得自性身，而圓鏡智品乃轉去藏識而證得故。

○中平等性妙觀察二智品，攝受用身。說平等智，於純淨土為諸菩薩現佛身故。說觀察智，大集會中說法斷疑，現自在故。說轉諸轉識，得受用身故。

○後成所作一智品，攝變化身說成事智，於十方土現無量種難思化故。

○又智殊勝具攝三身，故知三身皆有實智。

此初義也。智殊勝具攝三身者，謂佛三身皆是智殊勝攝。

有義：初一真法界攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說法身是證因得非生因所生故。又說法身諸佛共有，徧一切法猶若虗空，無相無為非色心故。然論中說轉去藏識得自性身者，謂由轉滅第八識中二障麤重，然後顯法身故。又智殊勝中說攝法身者，謂法身是彼四智所依止，是彼四智之實性故。其實自性法身雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。

此下皆第二正義也。今先明自性身唯是一真法界所攝，不應亦是大圓鏡智所攝。一者自性身是本性常，而鏡智非本性常。二者自性身無生無滅，而鏡智無滅有生。三者自性身是了因所了，而鏡智是生因所生了因即本文所云證因。四者自性身無相無為非色非心，而鏡智有相有為體是心法，又能持於色法。然說轉去下，通前所引二文可知。

四智品中真實功德，及鏡智所起常徧色身，攝自受用。

○平等智品所現佛身攝他受用。

○成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。

此正釋四智攝後二身之義。然四智心品，皆是自受用攝。平等智品所起，乃名為他受用，非徑以平等智攝他受用。成所作智所起，乃名為變化身，非徑以成事智攝變化身也。

應說圓鏡智是自受用，佛以轉諸轉識而得受用故。雖轉藏識亦得自受用，然已說轉彼藏識而顯法身故，所以於得受用之義略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得并色心等。今圓鏡智品與此法身之義相違，若使非自受用身攝，屬何身攝？又自受用身攝，佛不與二乘共之有為實德，故四智品實有色心皆受用攝。又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身亦是智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名體實非智，但說平等成所作智能現他受用身及三業化身，不說他受用及變化二身即是二智，故此二智亦是自受用攝。

此轉釋自受用身總攝四智之義也。先明大圓鏡智既非法身所攝，必應攝屬自受用身。次明他受用及變化身但是平等成事二智所起，體非二智，故此二智亦必攝屬自受用身。

然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心心所法。良以無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾但是化現者，云何如來現貪瞋等？以如來于貪瞋等久已斷故。又云何聲聞及傍生等，亦能知如來心？以如來實心，謂等覺菩薩尚不知故。由此經說，化無量類皆令有心。又說如來成所作智，化作三業。又說變化有依他心，謂依他實心以為本質，而有心心所相分假現起故。雖他處說變化人無根心等，而依餘三乘及異生等所變化人說，不依如來所變化人說也。又餘人雖化色根心心所法，而無根等實用，故不說有。若如來難思妙化所變根等，則便有實用故。

此釋伏難也。難曰：若他受用及變化身不以實智為體，云何現有心心所用？釋曰：皆是化現而有。又難曰：色有形質故可化現，心無形質豈可化現？釋曰：佛力難思故能化現。若謂是佛實心非化現者，佛豈實有貪瞋等心？又豈等覺以下所能知哉？由此經說下，連引三文以證，可知。又難曰：若佛果能化作三業，何故復說變化無根心等？釋曰：此依餘所化說，不依如來所化說也。二、五法相攝竟。

△三三、身德別。

如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身，唯有真實常樂我淨、離諸雜染、眾善所依無為功德，無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色心等利樂他用化相功德。

皆具足無邊功德者，異而不異，三即一也。而各有異者，不異而異，一即三也。自性身如濕性，自受用身如水，他受用及變化身如波。自性身如月體，自受用身如圓滿白月，他受用及變化身如千江月影。觸波之時全觸水濕，覩月影時便覩光體。是故智者觀於土木等像，三身宛然，四德無減。以是如來大悲大智，徧入眾生心想，仗因托緣而顯現故。因緣所生即空假中，無有微塵許法出於法界外故，皆非徧計所行境故。如彼愚小計繩為蛇，而繩未甞不即麻故。

△四、自他利殊

又自性身正自利攝，寂靜安樂無動作故；亦兼利他，為增上緣令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利；若他受用及變化身唯屬利他，為他現故。

自性身為增上緣者，法界妙理生佛體同，由此同體法性，所以佛與眾生得有感應道交之事也。餘皆可知。初明能依之身竟。

△二、明所依之土

又自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故。此佛身土俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨受用變化身土等事相其量無邊，譬如虗空徧一切處。

屬佛法相性異者，謂法性屬佛，名法性身。法性屬法，名法性土。性隨能依所依之相而異，蓋於無能所中而說能所。雖分能所，能所不二也。非色攝者，謂色即是空，故不可說形量大小。而復空即是色，故隨事相，其量無邊。所謂性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。故曰：譬如虗空，徧一切處。非指太虗以為圓佛也。

自受用身還依自土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證二空真如及所依自性法身，亦可說言徧一切處。

純淨佛土因緣者，無漏種子為因，福慧二修為緣也。法性身土，皆約性德。受用身土，皆約修德。就法性中，能依名身，所依名土。此性德能所，本自不二。不二而二，名為身土。而性德身土，皆為所證。今之修德，乃是能證。就修德中，復約能依名自受用身，所依名自受用土。此修德能所，亦復不二。不二而二，名為身土。又全性起修，全修在性，則性修不二。亦以不二而二，故約性德名法性身土，約修德名受用身土耳。其實二而不二，離法性外無受用，離受用外無法性也。又法性不變隨緣，故迷之者成分段變易二種身土，悟之者成無漏純淨受用身土。此全性起於逆順二修，無差而差，聖凡條別也。法性隨緣不變，故分段變易身土，真如之性，不垢不減。無漏純淨身土，真如之性，不淨不增。此逆順二修，無不全即在性，差而無差，聖凡平等也。今所明自受用身，即圓滿報身。自受用土，即上品實報無障礙土。並皆圓教究竟果位之相，故是通含別圓法門。

他受用身亦依自土，謂平等性智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小、或大、或劣、或勝，前後改轉，他受用身依之而住，能依身量亦無定限。

純淨佛土因緣，謂直心是道場等，具如維摩經中所明。或小或大者，謂初地見百界，二地見千界等。成劣或勝者，謂界外鈍根次第而見，不能稱性，名之為劣，即實報無障礙穢土。若界外利根不次第見，頓同法性，名之為勝，即實報無障礙淨土。能依身量亦無定限者，身必稱土，土小則身亦小，土大則身亦大也。

若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。

此有二種：一、方便有餘土，二、凡聖同居土也。方便有餘土者，如藏教二乘極果，通教七地，皆斷煩惱，不復受三界生，而所知障未斷，又不能入他受用土，故彼雖作滅度之想，入於涅槃，而出三界外，有此淨土，仍於其中受變易身。又別教七住以上，圓教七信以上，通惑已斷，無明未破，亦生此中，故云隨未登地有情所宜，化為佛土也。就此方便土中，亦有大小，亦分淨穢。如藏教二乘，法執重故，則土小而穢。通教七地，法執輕故，則土大而淨。別七住以上，勝於通教所見，十行又勝，十向倍勝。若圓十信所見，尤為勝妙。然此方便，若淨若穢，自同居土視之，則總名淨，以非分段生故。凡聖同居土者，有三惡道，則名為穢，如娑婆等。無三惡道，則名為淨，如極樂等。或一向淨，或一向穢，或淨兼穢，或穢兼淨，或淨轉穢，或穢轉淨，淨亦有無量差別，穢亦有無量差別，佛身大小，亦復無量差別不等，具如諸輕所明。此中淨穢佛土因緣者，應折應攝等機為緣，二十五王三昧為因，具如法華玄義所明。二、明所依之土竟。

△三、身土合簡二：初、簡所變同別，二、簡能變同別。今初：

自性身土，一切如來同所證故，體無差別。

○自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊，又復不相障礙。

○餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不同。若所化共者，同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣。令所化之眾生，于自識上變現。佛化身土，彼但謂於一土有一佛身，為現神通，說法饒益。而不知其實是諸佛所共變也。若復於不共者，縱使彼謂見十方佛，實唯一佛所變。良由諸有情類，無始時來，種性法爾，更相繫屬。或多有情唯屬一佛所化，或一有情須屬多佛所化。故所化眾生，法爾有共不共。若不爾者，則多佛久住世間，各事劬勞，實為無益。以一佛即能益一切生故。

餘二身土，謂他受用身、他受用土，及變化身、變化土也。一切眾生由有我法二執，故使自他不二而二；諸佛已斷此執，故於自他二而不二。但因眾生所屬之機有同有別，故佛化用隨而應之。是故若論佛德無量，則決能度盡眾生；若論眾生無緣，則不能受諸佛化。如日光雖無所不照，而覆盆之下便無日光。然眾生未破法執以前，唯受有緣佛化；若破法執，登於圓住別地，則為一切諸佛同體所護念矣。

△二、簡能變同別二：初、正簡漏、無漏別，二、約三性結成五觀。今初。

此諸三身，四土，若淨若穢若從諸佛無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏以從純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦集故然能變之識雖是無漏，而所變之蘊等識相不必皆同以從諸佛心內眾生之蘊處界，三法因緣雜引生故。

純善無漏因緣者，無垢識中本具十界性相為因，悲智行願及一切眾生機感為緣也。蘊等識相不必皆同者，謂若眾生入二空觀，則其意識法之三界便與諸佛同其無漏。若復未入二空觀智，則其蘊處界三一向皆是有漏所攝，而諸佛託此眾生有漏無漏本質，自皆變為無漏相分也。夫佛變淨土純善無漏固無論已，佛變穢土乃從眾生三法因緣引生，所以識相不必皆同。然在如來分中雖現九法界影，而九法界影亦皆純善無漏所攝，所謂三千果成咸稱常樂，豈不信哉。

即此身土，若淨、若穢、若從九界。有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。然能變識雖唯無記，而所變善等三性之識相不必皆同，以從眾生心內諸佛示現隨順善、惡、無記。三性因緣雜引生故。所變眾生心內諸佛之蘊等有同、有異，類此應知。若不爾者，則化現之佛應無五蘊、十二處等。

有漏因緣者，異熟識中本具十界性相為因，與二障俱之聞思修慧及諸福行為緣也。蘊等同異類此應知者，謂若眾生心內諸佛，則蘊處界皆善無漏。若復眾生心內三乘聖眾，則意識法三屬於無漏，前十五界仍屬有漏，而眾生託此四聖無漏，有漏本質自皆變為有漏相分也。夫生見穢土純屬有漏，固無論已生見淨穢兩土及諸佛身，乃從諸佛示現三性三法因緣引生，所以識相不必皆同。然在眾生分中雖覩佛身土影，而佛身土影皆是有漏所攝，所謂三千在理同名無明，豈不信哉。初正簡漏無漏別竟。

△二、約三性結成五觀五：初、示遣虗存實觀，二、示捨濫留純觀，三、示攝末歸本觀，四、示遣相證性觀，五、示隱劣顯勝觀。問曰：何故隱劣顯勝反在遣相證性後耶？答曰：既達真如即識實性，方知真如亦即心所實性。既達識性之外無別真如，方知心所性外亦復無別真如。故遣相者，遣其迷性妄見差別之相。證性者，證其即相無非平等之性也。今初。

然相分等依識變現，非如識性為依他中實有之妙俗諦。若不爾者，則唯識理應不得成，以其許識內境俱實有故。

此遣虗存實觀中有兩家解。今初。即安慧師義，謂相見二分是虗，自證體性是實也。相分等等於見分，識性即自證分。

或識中相見二分等皆從緣所生，俱是依他起性，其虗與實猶如識之自體。須知唯之為言但遣識外我法，不遮識內相分境也。若不爾者，則根本智所緣真如內實相境，亦應非實。

此即護法正義，謂遮計所執是虗，四分皆依他起是實也。言虗實如識者，依真勝義，則識體既如幻夢所變，相見二分亦虗。約理世俗，則依他識體不無所變，相見二分亦實。蓋所言唯識者，但以唯字遮彼徧計所執識外我法，非并遮此識內相見也。且如根本實智緣真如時，雖非變帶相狀，許是挾帶體相。若謂相見二分是虗，則本智真如亦應非實矣，豈可乎哉？大佛頂經云：見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此約真諦遣相，而安慧師依此立於初義。又云：此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？此約即俗恒真，而護法師依此立於次義。故奘師並存其說，亦以可互發明故也。然執初義者必失次義，而知次義者必達初義，故仍以次義為正。

△二、示捨濫留純觀。

問內境與識既並非虗，如何但言唯識非言唯見唯境？答識唯內有，境亦通外。恐濫徧計所執外故，但言唯識。又或諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，說唯識言，令自觀心解脫生死，非謂內境如外都無。

境從心變，心外無境，而愚夫不達唯識，妄生執著，起見起愛，抂受輪迴，故但言唯識，令彼觀心。言觀心者，秪是強觀諸法無實，皆從識變，則能伏滅徧計執情。

△三、示攝末歸本觀。

或相分等皆以識為體性，由熏習力似多分生。

一、秪識性由熏習力，似有四分生起不同。尅實論之，相見之末，何甞離於識體？故大佛頂經云：本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？

△四、示遣相證性觀。

真如亦是識之實性，故除識性之外，無別有法。

欲知如外無識，先觀識外無如；若知識外無如，方悟如外無識。識外無如者，圓成實性不離依他也；如外無識者，依他無性即圓成實也。故前頌云：圓成實於彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異。又云：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。而後之講者，妄謂法相宗中立凝然不變以為真如，不亦冤乎？

△五、示隱劣顯勝觀。

此中識言亦攝心所，心與心所定相應故。

但以勝攝劣，故云唯識耳，非謂離心無別心所也。一一心所皆具四分依他起性，一一依他皆與真如非異不異，故得介爾有心，三千具足。若不然者，不墮饒伺，則墮支離，豈大乘中道法義也哉？統論唯識修證法門，總不離此五觀，以對南嶽大乘止觀，如出一轍。初遣虗存實，二捨濫留純，即分別性中止觀也。三攝末歸本，即依他性中止觀也。四遣相證性，即真實性中止觀也。五隱劣顯勝，即密顯染分三性，淨分三性，皆可具前四觀。何以言之？若但論心王，則不顯染淨差別，唯兼論相應心所，方知三性各各不同。既於心王得論四觀，亦於心所得論四觀。且如貪瞋癡等，隨舉一法，若遣虗存實，則知所貪外境非有。若捨濫留純，則知內相分境亦虗。若攝末歸本，則知能貪所貪本無二體。若遣相證性，則知貪之實性即真如性。瞋癡慢等，例此可知。惡法尚爾，無記與善益復可知。有漏尚爾，無漏諸法益復可知。故能徧於五位百法，通達三性及三無性，成就真俗不二觀門。此佛祖傳心要訣，法性法相真源，願有智者慎思明辯而篤行之，勿蹈尋章摘句窠臼，勿招算沙數寶譏嫌，勿殉世諦流布陳言，勿犯鬪諍堅固記莂，庶不負天親、護法等諸大菩薩慈力，亦不負戒賢、玄奘等師資授受苦心。已上第二大科依教廣成分竟。

△三、釋結施願，分二：初、釋結，二、施願。今初：

此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。

此先釋結，末釋論也。三分謂宗、因、喻三支、比、量。又略、廣位三分，境、行、果三分，相、性位三分。故開蒙曰：有三種三科：一、略、廣位三科者，初一頌半略答外難，略標識相；次二十三行頌半廣明識相，顯前頌意；後有五頌明修行之位。次二、境、行、果三科者，前二十五頌明唯識境，次四頌明唯識行，後一頌明唯識果。三、相、性、位三科者，前二十四頌明唯識相，第二十五頌明唯識性，後五頌明唯識位。當知三科即三分也。

此本論名唯識三十，由天親大士造三十頌，顯于唯識之理乃得圓滿，非有增減於本頌故。

此更釋結本宗論也。非略不足以提綱，非廣不足以盡義，非位不足顯修證，故三十頌不容增減。又非境不足以導行，非行不足以尅果，非果不足以證境，故三十頌不容增減。又非相不足辨邪正，非性不足以融空有，非位不足以證性相，故三十頌不容增減。今依此三十頌而釋成之。先廣破我法二執，略明能變唯三。次廣明三能變相，申明所變唯識。既於依他起之心及心所，破其我法二種徧計，即知二空所顯真如，與依他起非異不異。故得真俗理明，性相交徹，依之起行，便可歷五位而證二種轉依。雖十家殊釋，廣有百卷，細繹精搜，揉成十冊，亦於三十本頌，義無增減。可謂入大乘之初門，破邪執之利斧，接權小之巧便，顯性具之前茅矣。初釋結竟。

△二、施願。

已依聖教及正理，分別唯識性相義，所護功德施羣生，願共速登無上覺。

聖教指能詮之文，正理指所詮之義。文隨於義，義隨於文，教之與理，何甞有二。但恐依文解義，則為三世佛冤，故既依聖教，仍須正理以為司南。又恐離經一字，則便同於魔說，故既依正理，仍須聖教以為定量也。分別性相義者，若不了性，亦不了相，其相即妄。若不識相，亦不識性，其性即孤。故須性相俱通，方得自他兼利。又性相秪是事理，不達事而理非圓，不了理而事奚立。故今分別此義，令於真俗二諦，了了分明，以為起行歷位證果之本。只此一念弘法功德，能報十方諸佛深恩。又復󱍧施羣生，以順大悲，願登大覺，以順大智。悲智雙運，即是四弘誓鎧，大乘唯識之正印也。

成唯識論觀心法要卷第十終

No. 824-A 跋語

宗鏡錄云：應須以智慧合其多聞，終不執詮而認指。以多聞度其智慧，免成孤陋而面牆。設有一微塵處未了，此猶有無明在，以不了處為障翳故。何況自身根門之內，日用之中，有無量應急法門，全未明一。若欲為人，憑何剖析？只成自誑，反墮無知。自眼未明，焉開他目？故須三量定其是非，真修匪濫。四分成其體用，正理無虧。然後十因四緣，辨染淨之生處。三報五果，鑒真俗之所歸。若不達三量，真妄何分？若不知四分，體用俱失。又云：一心實相，悉是諸法。諸法所生，皆從現行。善惡熏習，第八識含藏種子為因，發起染淨差別報應為果。若不微細剖析，問答決疑，何由到一心總別之源，徹八識性相之際？古德謂：提綱意在張網，不可去網存綱。舉領意在著衣，不可棄衣取領。故知理事雙明，方通圓旨；教觀齊運，始達一乘。又云：若不因教所指，何由得識自心？設不因教發明，亦須憑教印可。若不然者，皆成自然外道。闇證禪師直饒生而知之，亦是多生聞經熏種，或乃諸聖本願冥加。嗚呼！永明大師以法眼嫡孫悟齊諸祖，而苦心苦口勸誡若此，誰謂成唯識論非佛祖傳心之要訣耶？予自恨障深惑重，不能折伏現行煩惱，深負出家初心，而性相源頭頗窺一線，誠或佛祖本願冥加，故亦不敢自私自秘，聊竭隙明，和盤拈出。舉筆于丁亥年三月二十五日，脫稿於本年五月二十五日，凡閱兩月，述成觀心法要十卷。伏願見聞隨喜，不退菩提；若信若疑，咸成妙種。同生極樂淨󳬛，先覲阿彌陀佛；還入龍華初會，影響彌勒世尊。盡未來時，廣度含識眾生，皆悉度盡，方證無上涅槃。

蕅益沙門智旭閣筆故䟦時年四十有九

二白居士蔡屏周，捐貲刻此唯識心要第十卷。伏願祿壽增崇，福慧昌盛。破執顯理，轉識成智。普與法界有情，同證唯識妙性。頓悟三身，圓淨四土。覲彌陀于樂國，輔慈氏于龍華。

丁亥仲秋日識于祖堂