成唯识论义蕴

成唯识论义蕴卷第一

密州开元寺　道邑　撰

令中根品舍小趣大者，此言中根，非谓中乘，即以执空之者名中根，在执有及中道之中也。又此渐悟之类，非决定小，又非顿悟，从小趣大，故名中根。此解为正。

于真谛理悟证有方等者，唯以真如名真谛，余皆名俗谛，净留染舍。又依他遍计无漏有漏，如次留舍。

又今此论爰引六经者，问：下引解脱阿含经，何但言六？答：意证此论第三时教，故不说诸小乘经也。若难问尔，即不合引楞伽。答：彼经既明唯识，故兼引之，不同小乘。

华严中说唯心等者，此中不以唯识唯心解于渐顿，但以深密空教般若后说，故名为渐。华严成佛初说，顿被大机，故名顿教。此据多分，名顿教也。问：华严既是佛初成道，二七日即说未度舍利弗等，何故入法界品有声闻耶？答：虽初成佛即说华严，度声闻时华严未毕，何妨半后得有声闻？又云：舍利弗等皆化声闻，非真实也。若尔，既非实声闻，便显华严唯是顿教，与疏相违，理为不可。故前解正。

非被独觉声闻无性等者。问：此论既是第三时普为发趣一切乘教，如何此说不被下机？答：此据唯识为宗，故唯被上。若据上下通文论文，破我执说三科等可被余乘，故不违也。

而就本缘名为佛说者，以佛本愿为本缘。

唯有无大定智悲者，问：佛既唯有三法，云何见色身等耶？答：此二众生善根所起，而就本缘称佛色身，犹如文义。又解云：诸佛色身，悲智所现，本愿缘故。若尔，文义应然，云何不说？答：名言戏论，色身不然，不可为例，二解俱得。然准下第十，前解为胜。

若依自识有漏心现，即似无漏文义为体者。此有解云：七地已前，有漏心位小离过也。似于无漏，名似无漏，非影质相似者。此解不然。地前虽未离过，岂可不能变似文义？若不许变，凡夫第六应不通缘十八界等。若言染不染别故不相似，亦应碍非碍别心不缘色，带相缘如，皆应不可。应正解云：但是有漏心变似佛教，皆名似无漏，不要离过也。问：此师既言佛不说法，便无本质，何得名似文义相应？答：此两义解。初云：虽不说，谓佛本愿强缘力故，众生变似文义。如实空华，虽无本质，虗妄强缘，心变似相。此亦应尔。二云：此言似无漏文义者，唯似无漏，有定等智悲故；不似文义，不说法故，文义之言相从故也。此解难知。本意唯明教体，何因唯似无漏？

故大般若至汝亦不闻者，引证。问：此师义升摄喻经，如何会之？解云：此亦佛不说，众生自闻也。问：既佛不说，何故云已说如手中叶，未说如林中叶？答：此意云：我已为缘，众生闻者，犹如手叶；未为增上，众生未闻，共如林叶。此约已为增上，即名为说，非实说也。问：彼经云我不说法，即证不说；亦云汝亦不闻，应实不闻。答：不闻者，不闻佛说，不遮自识生也。

展转增上力二识成决定者，佛及众生互为增上，故言展转。二识成决定者，如来成悲决定、众生成智决定，由成悲故为众生说、由成智故解佛言教。又如来成决定说、众生成决定闻。又如来所说决定善，正依修之者亦决定善也。

言不说法是密意者，此会前师不说法教。问：密意如何？答：此有多释：一云、一切诸法以如为体，真如绝言，故云不说。二云、三世诸佛说法无别，我成佛来，所说之法不异余佛，离彼更无，故云不说。三云、佛所说法，三性之中不说，遍计是有，故言不说法也。又云：法体本有，不由于说，故言不说，非不说也。末后一解楞伽经意，前三般若等文。

性用别论至十处全者，此以色心实法为性，不相应等假法为用，蕴处界中各别处摄，故言别论。言色蕴摄十处全者，意显色蕴之上非无有乎。自余假法，瑜伽不言色摄彼名等，但言十处，故知即据性用别也。

对法论云：成所引声者，此文意证摄假从实，不言名等但云引声，即摄假名随实声也。言成所引声者，成就无漏人所引之声也。或云成者实也，谓真实利益众生所引之教，名成所引声也。

我法唯善，汝唯无记者，此天亲论也。彼论意说，谓萨婆多等云：十五界唯名有漏，如来所说名句文既是无记，云何受持此法得福甚多？故世亲答云：汝小乘等十五界有漏名等是无记，我说世尊一切无漏，故所说法唯善性也。故彼颂云：是故一法宝，胜无量珍宝。此说我法有记，故持一偈胜无量宝施也。

法词二无碍解等者，问：此文不说声名通善无漏，何以为证？答：解者智也，缘声名智既称无碍，必是无漏相随于见，故声名等并通无漏。又无碍解第九地得名善慧地，故声名等通无漏善。

谓余相续识差别故等者，能说能听互为余也。相续即身所变文义，名差别识。

堕八时者，或云昼夜各四时，或云说华严八会时，或云八转声诠诸法时也，此皆未可。今准净三藏说，梵云一瑟咤此云乐欲，若言頞瑟咤此云八时，古德错翻名八时，应云乐欲，此解为正。

复言行时由先熏习连带解生等者，初言诸字即熏成种，言行字时连带诸字，亦于心上聚集而生，乃至后后字时皆相连带也。言有三心现者，诸行两字各有卒尔寻求，同故合说，更加决定故说三心，不尔应五。又唯行字现三心也。此解无妨，准相连带前解为善。

既于初字有卒尔心等者，此据连续而闻，不据新新而解，乃有七心。初闻诸字有卒尔、寻求二心。次闻行字决定知诸，目一切行唯有决定。次言无时未知无之所无，复起寻求一心。次言常字乃有三心决定知无，目此常法有决定心，知此无常便起邪正，有染净心相续未断，名等流心，故唯七心耳。

不尔教体至亦应如是者。若不依此性用别质而取摄境从心，即应教体便成有漏及染无记，以闻法者非必无漏及善心故。三宝真如若随能变，应通不善、应唯有为。

即糅杂集、救俱舍论、破正理师者，集论之本，无著所制；集论之释，师子觉造。初首西方，本释别行，安慧糅之，合为一本。糅者，杂也，因以易名云杂集论。言救俱舍等者，世亲本于经部出家，后回向大已，为萨婆多造俱舍论，意用经部之义，密破有部之宗。有部觉已，众贤论师造俱舍雹论，安慧师乃救世亲之俱舍，破正理之雹论也。

分别不同科者，科文之大意，总有四种：一、分别不同科，二、义类相从科，三、以文从义科，四、以义从文科。今言分别不同者，护法等述已投诚，即言利乐有情，令法久住。安慧等序本师意，乃说此障得果。本师唯陈一意，未至具辨两能差别。言分别不同，二主无非意别，故今初分，即当分别不同科也。

起慇净心等者，此三句中，初句意业、次句身业，三业之中身最胜；后句语业，以言申诚故。

如律中说至在暗复远，以意业礼者，此据别体三宝。若同体者，周遍法界，无近远故。问：设约别体，佛及菩萨、阿罗汉等，天眼、天耳，远见、远闻，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近远、明暗虽无差别，但能敬者情为故耳。二云、今约所敬，通于凡圣，未必一切皆天眼耳。三云、且约住持，故作斯说。

三轮因者，身语意三业能发三轮，故为因也。由身业能运神通，由语业能记说自他所知事，由意业思择故能当来教诫他也。

于前唯识所遣清净者，遍计无礼，由妄识变，亦称唯识。问：遍计所遣，如何言净？答：由遍计遣，依他识净，合而言之，名所遣净。

于前所断清净者，问：无漏有为既是依他，何名所断？答：且据染说不言净分，或净依他圆成摄故。

分谓少分净等者，问：如来智周德圆，舍无常色，获得常色，可言满净即者。菩萨色身既唯有漏，如何得言分净即者？答：菩萨色身虽是有漏，五蕴之中四通无漏，即名分净，非要五蕴皆通无漏也。又有解云：道共无表既是无漏，亦通色蕴。又解：菩萨既受变易生死，得胜舍劣，故五蕴身皆名清净者，初解为胜，后二不可。何者？且第二解者，无表既从所防所发以立色名，故非无漏；若望所依，无失也。第三非者，悲增顿悟，八地已前未得变易，应非分净摄。又疏解云：无垢名净。变易既是有漏，何名无垢？故知不可。问：证理之人可称分净，世亲既是地前，何名分净？答：有二种净：一、证净，二、信净。世亲虽未说理，而能深信，故名分净。

唯识性者，境第七声是能差别者，第七啭声有二：一、依声，谓即根等；二、于声，谓即境等。识性真如今当第二，故言境也。是能差别者，谓诸圣者于此无为，证之深浅阶降不同，是所差别，故真如为能差别。由斯般若经云：一切贤圣皆以无为法而有差别也。问：何故所敬第四啭摄？答：第四为声，为由此人有德堪敬，故第四也。

稽首造此论，善逝体所生者，造此论者即弥勒也，善逝者佛报身也，体者即法身也，所生者即子也。言弥勒菩萨是佛报法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等师者，世亲之师即是无著。

世亲虽是地前菩萨者，问：彼论自言佛圣弟子而能造论，世亲虽信，既未得圣，如何造论？答：圣即弟子，要须得圣，圣之弟子何妨地前？如言药叉天之众。问：若言圣之弟子即能造论，何故瑜伽说见谛迹方能造论？答：小乘造论要见谛迹，大乘不尔。彼论通三乘言，故说见谛迹也。菩萨利根，何妨地前造论？

师资相因等者，若师资次第即法佛僧，若显说次第佛法僧，若修次第僧法佛也。

善逝善说至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧宝，如次配之。言无畏无流者，谓佛能离怖畏，灭生死流，故能证理说教。又无畏者，无五怖畏。言无流者，离欲、有见、无明等四暴流也。

对法说云至无等妙法真圣众者。会者，契会真理。既言诸会，即通三乘也。问：若通三乘，何言无等？答：此说如来妙法通被三乘，故言无等，非谓小乘名无等也。麟角善根僧种类故者。麟角独出无佛之世，虽无多众是部行类，故僧中摄。此大乘解，若萨婆多麟角善根法中所摄，未断无知觉未圆故，非佛所摄，唯独出世不得名僧，故法中摄。善根者，谓三无漏根。萨婆多过去有体三根具有，大乘唯有后二，无所未知可当知故。萨婆多计菩萨二根亦法中摄，唯独出世未成佛故。问：教理行果何法摄耶？答：独觉三根行果所摄，菩萨前二行法所摄。

同相三宝者，真如觉性法身佛宝，任持自性名理法宝，一味无诤理和僧宝。

二、所调能调善方便故者，所调谓众生，能调谓教法，佛于此二知机授药，名善方便。

四、财供养等者，菩萨地说有十种供养：一、现前；二、不现前；三、现前不现前；四、自供养；五、令他供养；六、俱供养；七、财敬；八、广大；九、无漏；十、正行供养。前九财供未以为喜，第十正行方欢喜故。

我即安慧，自指己身者。前言护法，此云安慧，盖影略耳。

四姓者，谓净行、王种、农夫、商贾。劣中妙者，或约根性，或约三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定谓恶业，正定谓见谛等不定，余二可知。异生等四者，即异生、见谛、有学、无学。

十利者，瑜伽第三十五六中说，皆有自利利他。且纯自利中利者，谓诸菩萨躭著于定，弃舍思惟利众生事，名纯自利。纯利他者，谓诸菩萨已得自在神变力，说法诱令回求大乘，名纯利他。余九准此释。二共利者，谓诸菩萨将乐生首，于一切时修施戒等以为其因，兼发悲心哀矜含识，总将持己善拔济有情，令彼心求无上觉，上觉自他双益故，故名共利也。三利益种类利者，意说菩萨自行五相等事，自利益时，复能令他行斯五相得其利益。令他所行得利益者，是菩萨自行利益之种类，故名利益种类自利利他。或可此是前二利益之种类，故名利益种类。或可菩萨所行自利利他行非一，故名种类也。此中三释，无有胜劣，任情取舍。此言五相，谓无罪相等，彼文不能烦录。四安乐种类自利利他者，谓因乐等五种类非一，俱能自利利他，故名安乐种类自利利他。五因摄利者，谓诸菩萨于众生所不加伤害等，是名菩萨寿量具足因。施光明衣等，是显色具足因。于诸众生舍离憍慢，是族姓因。如是等类名因摄利，更有广文不能烦写。六果摄利者，谓诸菩萨寿量具足，于长时无间积集善品，功德圆满不失正见，是名菩萨寿量具足果。若诸菩萨显色具足，大众爱敬咸共归仰，凡所发言无不随用，是名菩萨色身具足果。若诸菩萨族姓具足，大众尊贵供养称赞等，是名菩萨族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若诸菩萨所有世间出世间，一切能得现法涅槃诸有为法，是名菩萨此世自利。又诸菩萨所化有情，由此获得现法利益，是名菩萨此世利他。八他世利者，若诸菩萨于现法中与忧苦俱，数数思择修习善因，是名菩萨修习后法自利利他。九不毕竟利者，谓于欲界财宝具足，及世间清净若因若果，是不毕竟自利利他。十毕竟利者，若诸烦恼一切永断，是名毕竟自利利他。

一、因乐至乐所发业者。问：乐所发业，应名乐果，何得名因？答：如得第三定者，定中之乐，能发于业，此业能感第三禅果。约此义故，业名因乐，非谓一切。如五欲乐所发之业，虽与乐俱，非乐因也。又为求乐果所造之业，皆名乐所发业，非要与乐受俱。此解稍宽。

有漏乐者三界所系者，问：第三禅已下有乐受故可许有乐，已上无乐如何言三界系乎？故次答云调畅身心皆名为乐，舍受亦能调畅非唯乐受，故言非唯遍行受数中乐也。

无漏乐至是乐自性者，此取无漏乐受名为自性。问：有漏乐受何非自性？答：有漏之法毕竟除断，非真实故，不名自性。设有漏调畅身、心，虽名为乐，非乐受故，亦非自性。故此唯取无漏乐受名自性乐。又但是无漏之乐，皆名自性乐，以离有漏苦故。前解为正。今观疏意，云是乐自性者，此之一句通结有漏，但以受数名为自性，非要无漏也。疏：四、受断乐者，谓六识中无漏心、心所法麤动劳虑，此等灭时，假名为乐，即以灭尽定二十二法种子为此乐体。

又要具四缘方应造论，如瑜伽论六十四者：第一于古昔诸师应离憍慢，二于诸有情当起大悲，三于同法者深生敬爱，四不欲彰己有胜伎能。

虽三义别，二意造论者，谓利有情令法久住也。

此上即是等者，此有多解：一云此字之上具有发端等之四义。二云今造此三字是此字已上，故言此上即三字皆有发端等义也。三云此字上字皆有发端等义，正解此字上字相从故来。四云上字应为者字误为上字。四解初胜，若准体例上下叙论皆有者字，末后为善。依清辨般若灯论，以斯四义唯释此字，故中二解非也。

或但不解无明名迷等者，前解约人，此解约法，无明邪见为法也。前迷谬者，即后迷谬之者。

先云人我至不该余趣者。问：旧云人我不通余趣，便有太狭之失。今言生执非情，是生而不执我，岂不太宽？答：五蕴身上发毛爪齿虽是非情，亦执为我，既通非情，无太宽失。问：人执太狭，生复太宽，应言我执，何不取之？答：滥于法我，故不说也。又以理释，生即四生，此通诸趣，又不太宽也。

二者、担此至没三界故者。问：初言难断可兼二障，后之三重应无所知？答：并通无失也。二云难越者，担烦恼故难越分段，担所知故难越变易。三云押溺者，由烦恼故押溺有情通处四生，由所知障押溺有情唯处化生。四云坠堕三界者，所知障感变易生死有漏之法三界系故，又所知障为烦恼根本，故所知障皆通四生。

前四通取断诸二障者，此中正解第五，而言前四者相对明也。言即根本沉下者，此明第五我法二执是诸惑本，微细难断故名为重。

先离八品至方断我见者，如阿那含人断欲界俱生惑时，先断八品贪等，至第九品方断我见，此即根本未断时枝叶已断。第四地中我见亦尔者，第四地中观法无我，永伏我见更不现行。第五地断害伴，六地断羸劣，七八九地断微细随眠，此即断根本时枝叶犹在。故知但约见无学道，非余位也。

无有小障不依执生者。问：独头贪等岂依执耶？答：此约第七中执，即六识贪六依而生也。

所知障中至殊无品类等者，问：此为问谁？若问护法，护法所知有多品类，障与执亦各不同，何故问言唯有法执，殊无品类？若问安慧，安慧障、执体无差别，如何答中言五识、法爱等是法执等流？答曰：此问两师并皆无过。若问护法，问以烦恼、所知各有一百二十八言无品类，不说法执言无品类也。若问安慧，理已极成，答亦通二。若护法答，不可唯言五识之法爱、恚是其茎叶，以第六中轻执、轻障亦茎叶故。答中言五识等者，即等六中轻执、轻障。若安慧答，五识中障虽即是执，麤、细有别。第六识中有分别故，可为根本；五、八识中无分别故，即是枝条。今观疏意，唯安慧胜。问中既言所知障中唯有法执，殊无品类，不可以烦恼、所知二障品数齐等为无品类也。又此文正叙安慧。若问护法，理未然

由受尽时故得二无为者，由苦乐受灭得不动无为，由舍受灭得想受灭无为。不言忧喜者，苦乐摄故。

问：既尔至亦得无为者。得与不得，二俱有过。若言得者，何故经言三乘同坐解脱床，二乘不断所知、不证无为，便非解脱？若言不得者，断烦恼障、证生空理，即得无为已上。何故断所知障、证法空理，而言不得耶？今解：实得无为为烦恼缚，胜三乘同断。且约烦恼言同解脱，非谓所知亦须同断。故第十云：择灭有二：一、离缚得，二、灭障得。故断所知障亦得无为。更有别义，至下当知。

修禅定时受为胜障者，胜定障有二义：一胜即定障，受能领受于境，障定强故受得胜名，此下劣受名为胜障。二胜定之障也，如得初禅定领受下劣，生爱味故更不进修，即是第二禅等胜定之障也。前解为正。今说彼是彼分涅槃者，谓伏烦恼系时离缚所得无为名彼分，与彼真理稍相似故。或四静虑外道等将为涅槃，故名彼分。

又二乘等虽得二灭至非为不住者，言二乘等虽得有余无余，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以无大悲般若，不得无住处涅槃，故言非为不住。由此二乘但名解脱非真。言以是假故者，约择灭说。言十地证如真非解脱者，十地菩萨有大悲般若故可得名真，烦恼未尽故名非解脱。问：二乘无余既无身智，如何言住耶？答：无余涅槃有余同得，身智灭时涅槃方显，如无间缘前念灭已缘方显故，非谓身在不得无余。

若大乘中至互显者。此说小乘等，名谬执我法；影显大乘清辨，名谬唯识。以清辨说我法皆空，不得言谬；彼说唯识亦无，故名谬也。亦解小分唯识不可称迷。萨婆多比量宗言：我所说离心之境者，简汝所别不极成，大乘不许心外境故。因言：许除毕竟无者，简不定过。问：彼既简过，此量应成。答：不然，且有决定相违过也。决定相违，改宗、法、因、喻。如声论对胜论立声为常，所闻性故，如声性。今立量云：汝离心境，应非离心实有，许除心心所无为不相应等，是所知故，如龟毛等。此恐他作不定，故遮心等。设不简之，亦无此过，大乘不许无为等离心有故。又有解云：彼有有法自相相违过。量云：汝所许离心境，应非离心境，心境二法随一摄故，如心心所者。此过若成，一切应然。即应数论对佛弟子云：汝声应非声，所作性故，如瓶。此即不尔，违自宗故，自语相违故。此既有过，故彼量成。此中且出二过，非无余也。

清辨量云：汝之内识至如汝心外境者，此有不定过。为如我心外境许所知故，证内识非有耶？为如识性真如许所知故，识实有耶？

依摄论第四至立一意识者。问：既有一意识，如何言有眼耳等识耶？摄论自解云：彼彼依转，得彼彼名。此如何等？犹如意思业，在身处所，发动于身，则名身业；在语处所，发动于语，则名语业；与意相应，名为意业。此识亦尔，虽有一识，于眼根转，则名眼识；于耳根转，则名耳识等。又引颂曰：远行及独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志者。彼自释云：远行者，游历一切所识境故，名为远行。为证此义，复说独行，无第二故。无身者，无形质故。寐于窟者，居在内故。言调此者，于如是心作自在故。难调心者，性𢘙悷故。彼更引教，不能具述。

有云一意识，但说前六识者，此西明师。

经部觉天等计者，此正叙觉天，兼说经部。准婆沙论百二十二，唯觉天无心所也。

经说三法和合名触者，既言和合是不实，余准皆假。化地部说缘俱有法者，心缘境时亦缘心所，及此境上所有四相等，并能缘之也。

故作斯论者，此通结前师，今造此论亦标后二。

虽知此心至不了妄故者。问：初言虽知此心，虗妄显现，即是已了妄讫，何故复言若不知真，不了妄耶？答：初未达真，虽知虗妄，以有漏故，未能深了。证真已后，方能尽了，皆如幻事。故下论云：未真觉位，长处梦中，要至觉时，方能追觉也。

如是三分成立唯识者，有云：三分即相见自证。此解不然。诸师立分各各不同，何故独言三分？又复陈那不释此论，故知不可。

准瑜伽释摄论等故有此判者，瑜伽有此三种相应，摄论十殊胜：初二境，次六行，后二果也。

由此灭道或非世间者，灭道二谛即第三俗，若对胜义可名世间，约无对治故非世间。

心与境冥，智与神会者，有解：初是后得智，现量智境，故名为冥；后是根本智，真如妙理，犹若神也。会即亲证。又初约心王证境，后约心所证境，即俱是根本也。更有别释，不劳烦述。

以八转声释世间等者，彼释六波罗蜜，世、出世间皆通八转故。疏言等者，彼云：世间者，谓六波罗蜜是世间故，乃至依世间故，名为世间。出世间者，谓此六波罗蜜是出世间故，乃至依世间出故，名出世间。然此疏云是世间出故者，出字谬也。或疏意兼释出世间，故加出字。然者，略也。

此释顺下长行论文者，此二种假皆在于说，故下论云：世间圣教说有我法，但由假立非实有性。又云：如是诸相若由假说，依何得成？故知随情施设并由假说也。

若尔，真如非变，应非唯识者，此难意云：非识变，应非唯识。收答意云：相见说非我法识变，我法依相见识变名唯识。真如得唯名真如，非我法不离名唯识。

后后遂有相见分生者，问：此相见分无始先有，如何此说后后生耶？答：虽实未熏，前前已有，犹如说蕴从取而生，约义说故。

又第二解至义依于体者，言以无依有者，所执我法无无实体，能执之情其体不无，无体我法依于妄情，故言以无依有。言义依体者，此圣教我法相见体上，有主宰义即立为我，有作用义即立为法，我法二义依相见体，故言义依体也。

三法转相依者，我法依二分，二分依识体。

思量即识准前释者，前释第八通二义，异熟即识熟随现行，今此第七思量现行，故但准前持业一义释也。

了别别境至然滥第七者。别五变第七，别缘第八，故有滥也。第八缘境即同前六，非是别缘一法，故不滥第八。

依第二至不可言一多者，因果空门俱不即不离故，不可言一多真无别故。

三、滥有财，恐以异熟为思量了别境者。问：此既自、他双举，为与依主何别？答：若以己己法从他所依而立名自名，是依主也。若将他法为己物，是有财也。虽举自、他，相各别故。又有财全隐自名，依主自、他俱举。疏约前解，故有滥也。

四滥隣近者，问：如四念住全取念而不言慧，名为隣近。今此何故自他举耶？答：此实非隣近，少分相似所以言滥。又隣近亦同有财，有其二说，自他双举亦名隣近。若尔，与有财何别？答：随其两释，单双举双明，只是有财将他属己，隣近隐己从强，故二别也。

前唯有体，后亦通无者，此即第一体有无对。下之三对，如次可知。

今者相分必有似无名无者，此会瑜伽，彼云无亦名法，今约相分但是似无非实无也。

意生者，随意识生。摩纳缚迦者，此云儒童，或云高下，于自高慢，于他卑下故。此等诸名，广如枢要及大论解。

世亲金刚至约三世者，彼论颂云：差别相续体，不断至命住，后趣于异道，是我相四种。释曰：差别者，谓我相，见五阴差别，于一一阴要执我故。言相续体者，谓众生相，见身相续不断故。言不断至命住者，谓人相也，一报命根不断住时，名命相，即当此经所说人相。言后趣于异道者，谓寿者相，命根断灭，后生六道，名后趣于异道。此四相中，第一总通三世，后三如次过、现、未来。

二向不定者，即第二果向不定也，次超别故。且次第者，得初果已，断欲界俱生初品烦恼，乃至断第六品加行、无间二道已来，皆第二向。若超果者，谓先伏欲界俱生六、七、八品烦恼，入见道断，即以顺决择分及见道前十五心为第二果向。故瑜伽五十七云：未知当知根，得为三果向。即前三果也。准此，后二果向亦有超次，应名不定。以论中不说后二果，故不言之。若初果向决定，唯取决择及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入见断时，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。论中云等，非唯等圣，亦合通凡。如经中说：天授、祠授，亦圣教我。

崇聚生因者，有二释：一云崇者尊崇义，即一崇言通蕴处界皆可尊故。二云崇者即积聚义，即唯属蕴不在处界，此解为胜。生者即处也，此十二处皆生识故。因者即界也，谓十八界通现及种为诸法因。

十善巧等者，处非处即十力也，根谓信等，世谓二世，谛谓四谛，乘谓三乘。

故此但说近依他依者，故此颂中言识所变者，但说识之所变依他二分，为我法之近依也。若望真如，得为我法踈远依也。以真如与依他为依，依他方是我法依也。

此五种类者，即信、贪等也。有云：如第八识遍行起时，余识遍行未必起者。此说不然，无所以故。

论说唯二依他性者，即摄论也。问：何故言唯二，岂无余分耶？答：诸师共许唯见相故，或自证等见分摄故。

不尔，如何名他心智者？若不尔，唯除真智余皆变相者，即他心智应不得成，以后得智不外取故，知他心智者必后得故。既不能亲取他心，故知必有相分。此意为下，即有一师后得无相，故作是说。

非有似有者，不同真如故名非有，从缘生故名为似有。

如大造色者，此意言大之与色各别有种，大种生时傍令色种亦能生现，相见二分虽不同种，自证生时击彼相种亦令生起，故得说言转。似二分色非大种同，即言亦是大所造相，非识种起，何妨言识变？

似依他有二分体无者，此相见分似依他有，自性是无。言如自证分相貌似有者，如即似义，似自证有，体实非有。

如依手巾，变似于兔者。问：兔头即喻自证，如何此云变似？答：自证从种变生，故得言变。依他虗幻，故称似也。

无明支通三性者，无明既通三性，故知三性皆有执。问：岂有无明即有执耶？如第八识虽无无明，亦许执故。答：有无明必有执，有执不必有无明。无明无处尚得有执，何况有无明耶？问：护法如何释此缘起论文？答：相传有三释：一云言无明支通三性者，约第七识中无明说，第七无明与前六识三性俱故。二云约随转门，随萨婆多分位缘生无明支时，一切皆是无明故。三云约所知障中无明说，故通三性也。此上三释，乍观可尔，道理俱违。所以者何？且初释云约第七无明通三性者，理未必然。彼论自言无明支通三性，岂第七俱是无明支耶？第二解云随转门者，理亦不可。彼萨婆多无明支位无善心故，彼宗所计同性之心尚不并起，况三性耶？第三解云所知障中无明者，亦为不可。无明住地既摄是染，亦不可与善心俱起。又所知障中无明非有支摄，故此三释俱为不可。若以理通，初解为胜。第七无明非正支摄，助支可通。下论云正发业者唯分别，助者不定，故此无明亦有支摄。如说有漏表与漏俱，由第七漏令诸善等得成有漏，故此无明得通三性。又第七无明踈能发业，何非支？亦如八俱受想，踈能起爱及名言故。且作斯会，道理犹难。缘起论者，世亲所造。护法既依世亲，总不相违，故作斯释。余之二解，烦不能会。

由识自体至或有执故者。此即安慧三分之中，唯自证分是能执也。

我执不依自证起故者，自证唯法执依，不具二故，所以不说。问：何故我执不依自证？答：自证但守自体，有轨持义，故得有法；不取外境，作受义隐，故不说我。

我名能见等者，此部计根等能见，觉知我非能见，以神我能证彼根等见，觉知诸法故，说为能见也。

世间圣教执说我法者，世间亦说圣教，唯说非执。

见变似能取亦相分摄者，如心缘心所变之心所亦相分摄，故此师我法唯依相分。

以护月师同时故叙者，护月不释唯识，护法同时故因叙也。

世间凡夫但说似情等者。问：若似能执情，情既在内，其体不无，即是以内似内，以有似有，何故此师前解云以内似外，以有似无，即上下文自相乖反？答：今解约似能执情，前解约似情之所执我法，故不违也。问：论文自云诸识生时，变似我法，何故要似能执情耶？答：我法无体，不可言似，不可牛毛似龟毛故。

不许末那有法执者，论说末那四惑相应，谓我痴等，不言法痴法爱，故知无法执也。问：安慧何知余之七识皆有法执？答：诸论皆说三界虗妄心心所等，若无法执，何言虗妄？若尔，即第七识亦是虗妄，如何无法执耶？答：既有我执，故成虗妄。

八识生时，变似于法，六七似我者，此文总谈，应言八识生时，除第七识，余之七识，变似于法，六七二识，变似我也。

又解至我法之相者，此师意云：自证分上别有依他似我法相，以为自证亲所缘境。若无此者，自证便无所缘，以见相分无实体故。问：准此即后解为胜，何故疏云后解难知？答：既有似我法相，又非二分所收，故难知也。问：此师前解相见既无实体，一切根尘并遍计自证，缘何为境？亲踈所缘并悉无故。答：有云：若以他自证分为踈所缘，此亦不然，五八识等不缘心故。又既无亲缘，踈亦不立，对谁为疎？然唯此师自证得缘假法，根尘等相皆名似法许缘也。此师无不缘有，有得缘无也。若论相生假实，皆互相生义。自证生相，见实生假也。种子生自，证假生实也。第八相分，种是假变故。

第六、七识至变似我法者。问：五、八既不执，如何似我法？答：今言五、八识变似我法，不约执说，或似六、七妄情所执，或似主宰作用之义，故讲似也。又五、八相见，似六、七现，非以有执名似我法，故不相违。

觉爱论云者，以菩提流支译二十唯识论，言觉爱论无别觉爱也。

此对经部三释如前者，即指前我法分别熏习文中三师释也。

以下文至无安慧解等者，此约安慧前解。若据后解，亦有内识所变我法，即与难陀等同，下文亦有。

非如识性依他中实者，此师一切相分皆非实有，然是依他。虽是依他，非如见分依他中实，即许依他通假实也。问：龟毛等影像虗疎，可许非实，如何一切相分皆非实耶？答：一切相分皆体虗疎，名影像故。然龟毛等影像更虗疎，故举言之，非全是实。问：假法如无，非因缘故，如何相分是依他耶？答：假非因缘，乃护法义。此师假法亦作因缘，故是依他也。又依他者，依识变生，名曰依他，非是从种所生之依他也。若作此解，相分即非因缘，前解是本。

此即说有三分之义者，此解内境是实。疏亦胜义有者，即是说有三分家义。

若第二师唯有二分等者，即见及自证分也。言释此少别者，唯有相分不入四胜义中，余之二分无亦胜义有。

俗谛中初至无可胜过者，更无下劣之法而过此第一俗，能胜过于彼也，非是更无胜此初俗。

其四真谛至非诸论有者。瑜伽虽有四俗而无四真，彼但立一，非安立谛也。

以上略明至但难陀释者，此结我法分别已下文唯明二分，故但难陀二分并是依他，故亦兼于护法。乍见略明颂上三句，似欲通结前文，前云相见俱依自证，故知不结于彼。又准合作二文科，愚夫已下总解三句，此云略明三句，即结愚夫已下文也。

心变似我至众同分摄者。问：心变似法，随质蕴收；即蕴计我，应随蕴摄？答：蕴体即法，实法随蕴收；蕴体非我，实我不随蕴。又解：即蕴计我，五蕴所摄；离蕴计我，随能计心，四蕴所摄。疏云众同分摄者，以所计我无多差别，我相是假，众同分宽，故同分摄。若准独影，唯从见后解为胜。

众如一瞿声别目牛者，瞿声是总目于九义，谓方、兽、地、光、言、金、刚、眼、天、水。兽主亦然，兽是总称，具含诸兽别名，牛主当其一也。

如汝虗空者。问：数论虗空五大所摄，即是转变无常常住之因，此便不转说。汝许如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下叙计中解，空大别有一物，名之为空，非空无为。故知彼宗别有空无为，二十五谛不摄，许是常住，故得为喻。彼宗二十五谛不摄空无为及时、方等，亦如蕴不摄虗空也。二云：喻既不成，应更成立。应立量云：汝虗空应是常，许无初后故，犹如神我。

又因喻至他比量故者。今此因喻，若约自许为量，此则不成常遍之因。虗空之喻，自不许故。若约他许作他比量，设不自许，不著许言，亦非是过。

别破外道准义可知者，文言作业偏对胜论，受果、解脱通难二师。

且如同处不相离色等者，且如能造四大及所造色同在一处，又如成眼根即有色香味触，及一眼根一身根并地大等，各多极微更互相遍，及其诸根得时各各有异。我体亦然，虽更互相遍，作业受果无妨各异，如何即令相杂成一物耶？

有情共果虽处无别等者，意云：山等共果虽处无别，不可难言一受一切受，以非是一切我处无别故。问：他若例云诸有情我虽处无别，亦非一受一切受，以非是有情共果处无别故，此如何通？答：不可为例。有情共果是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。

如众灯光，各有所属者，此他救云：我体虽遍，作业之时，各有所属。如一室内，有多盏灯，照一柱时，能发多影。灯光俱遍，发影不同；我体虽遍，作业各别。亦不可言灯光各别，一灯灭时，余尚遍故，以真一灯光有缺故。

前说三计皆是此摄者。问：僧法以思为我，思即行蕴，如何言离蕴计耶？答：虽计思为我，而不立思为行蕴，故离蕴中收。问：如外道计二十句等，彼虽不立蕴名，自佛法谈之，仍名即蕴计我。今数论计思，何不谈彼名即蕴耶？答：二十句等，外道虽不立蕴，然实执色等蕴以为其我，故得谈彼名为即蕴。僧法虽复计思为我，然不执行蕴，故不为例。此解难知。既是计思，岂非行蕴？何不同于计色即蕴摄耶？又解云：数论我是即蕴计也。疏云前三师是离蕴者，约多分说。以有胜论，故成三计者，理亦不然。疏言前三皆是离蕴，故不可言从多为论也。今助一释：数论所计之思，是常是遍，是同虗空，即与行蕴中思相貌全别，故非即蕴计也。问：若尔，何故前说见分为我，疏中举数论为例？答：前据佛法实义，说彼思为见分，不约数论所执，故不违前。

瑜伽四计即彼后三者，如瑜伽六十五说：四计者：一者、计我即是诸蕴；二者、计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴、离蕴法中；四者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中亦不住于异于诸蕴、离蕴法中而无有蕴，与一切蕴都不相应。

大乘一念二俱得缘者，有质无质皆得缘也。独无不生，萨婆多独无本质，心不生也。俱无得起者，经部师相质俱无，心得起故。问：萨婆多缘空华等，以何为质？答：缘空华时，杖彼实华为本质也。问：经部师如何无境而心得起？答：如灭定等，虽有微细意识，心所及境一切皆无，心得起故。此皆难解。六、二缘经如何会释？

犹如蕴性者，五蕴体性无常非一，意取为此二喻，故言蕴性。问：此师计蕴为常、无常？若计无常，岂可即蕴计我，我体是常而蕴无常？若计是常，如何以蕴而为同喻？喻无所立，量不成故。答：有二解：一云、彼计是常，今别以因喻量云：汝五蕴应非常一，积集性故，待众缘故，犹如瓶等。此量成已，方得为喻。二云、彼计五蕴无常非一，即蕴之我体常一。宗计如此，不可责也。若无过失，何名妄计？破一比量，准此成立。

根及属色者，扶根尘名为属色，属于根故。亦有本作尘色，义虽不违，不如属色，尘滥外故。

然别有体非常无常者。问：若别有体，如何得言不即不离？复与大论第四计我何别？彼言不住蕴，亦非蕴外故。答：虽别有体，体与其蕴非即非离。彼论第四虽言即蕴，蕴与其体而即有异，故不同也。

应定说是蕴，不应说非蕴者，今兼破非我者，谓彼宗但计为我，不计为非我。既尔，即但应言即蕴，不应说离蕴。又解：如言蕴、非蕴，蕴是正说，非蕴兼说；今言我、非我，亦正破我，兼破非我。此并难知，不如直例。汝既不可说是有为、无为，何得论其是我、非我？有解：如别又量至故无过失者，此准义灯，但取我上有为、无为义为喻，以我既不得说作有为、无为，故其义亦不在有为、无为也。意云：此为、无为义不可说，即不在我、非我聚中摄。汝我亦尔，何故即在我、非我聚耶？问：此我上为有有为、无为义不？答：于我上有不可说作有为、无为义，非必即有有为、无为义。意取此不可说义为喻，具二立故。若取自解有为、无为为喻，恐阙能立，又违论文。论中自云：不可说作有为、无为，故解有非。更有和会妨难，如灯及别。钞：

虽自性体至故不定过者。问：准因明他比量，得以他法为不定过。今他以自性为不定过，于理不违，何故疏断非共许故，无不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法为不定过。此亦不然，唯自比量，不得他法为不定。设是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，应是转变无常，理则不违。此解虽善，便彰师之过也。

虽一有情至然说法界者。非一个有情而有此二十句执，若望法界多有情可得有之。二十句者，五蕴各四。色蕴四者，谓色是我，我有色，色属我，我在色中住。初一是我，后三我所。色蕴既尔，余蕴准知。

言我执显非唯见等者，谓我见唯身见别境慧摄。今言执者，谓通王所。问：诸处皆说见为能执，何故此说通心心所？答：执是著义，诸心心所皆有执著，见是慧义故不通摄。执我法中见为其首，余处偏说亦不相违。又深取名执，唯见得名沉溺执著，余亦名执。问：若言余心心所皆有执，即安慧五八等执应为正义。答：不然。今此意明我见俱时心心所等皆名为执，不说于余，故与安慧不相似也。

不称本质至五识亦应有执者，五识不缘著外，故云不称。若尔，六七亲缘相分何不名称？答：六七相分非我而执为我，故名不称。既不缘著质，义即与不缘本质同故。

二、有间断至五取蕴相者，问：言识所变，此是何识？五取蕴相复是何相？答：疏初解云：此中所言五取蕴相，或总或别者，是第六本质；起自心相者，是影像相。既云第六本质，故论言缘识所变五取蕴，即是第六意识缘第八识所变五取蕴相也。问：若尔，第八所变色可尔，余之四蕴，第八不缘，如何称变？既无变义，亦不得言五取蕴相。答：今言变者，非谓八缘从彼种子识生，四蕴现行，亦名第八所变，是因变故。问：变义可尔，四蕴既非第八影像，何名蕴相？答：如下论云：邪教所说蕴相、我相，是影像我相。今言相者，体义是五蕴之体相，非是第八相分名相也。又解：识所变者，除六，余七也。五取蕴相者，能、所缘相，俱名相也。以第六识缘彼诸识相见分等，计为我故。问：既通见分，即是能变，何名识所变耶？答：自证变故，种所生故。此二解中，后释为正。

第六本质至实亦有者，第六所缘唯言五取蕴相，不别言本质者，由第六所缘有多种法故，不可一一别言，非如第七唯缘一法，故彼举质也。

十地云远随现行故者，即同此论恒与身俱义。不作意缘故，即同任运而转义。

二、非初道断者，此约渐次声闻及菩萨说。若准超前二果不还者，欲界九品修惑并见道断，非此所论也。

初简修道不相应惑者，谓即俱生独头贪等。前言非世道伏者，简于此。此不与我见相应之惑，世道皆能伏之。

若顿悟者至伴已伏故者。此言顿悟，谓超前二果人见道已前，虽不能伏我见，而能伏彼伴类之惑，故此我见通见所断。问：前言非世道伏，即显不能伏彼我执俱时之惑，何故今说先伏伴耶？答：非要俱惑方名为伴，余修道惑亦名伴，故不相违也。

此中所说二乘执故者，此中说修道数数断者，即说二乘之执也。以二乘人修道数断，俱生我执故。亦有疏本作二我执字，即是此中六、七二我执也。第三句云细而难断，即是此中二识俱执。此说为正，不劳格也。

二、以行相而说者，生空断生执，行相相当故。

又解脱道至亦名为初者。此解脱道望修道亦得名初见道，即初名初见，前无间见道之初名初见道也。三心者，准法执说者，第二心方断法执，故我执名初也。

此并第八亦能受果者，此谓前六识有异熟故能受果。

变易而非本中二说，即十八部中二师义也。初师立十六谛者，以五唯五大从我慢生，五唯入俱句故。后师五大从五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量是俱句摄。下之义别，即此二说。

勇尘暗者，有能生大等之功故名为勇，从微至著以细生麤故类于尘，未生法时相貌未显义同于暗，余黄赤等皆傍飜如一。瞿声目于九法因义明之，非此所要。

或名觉者，觉察知我所须即便生故，思想于我故名为想，渐滋长故名为遍满，了别我法故名智慧。

亦名转变者，从大转生，相状变故。亦名脂腻者，从大而生，后生五大，渐渐增盛，犹如脂腻，津液流溢，故名脂腻。

有说五唯总成五大等者，此师意说，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。

为用五唯至藉五大成者。神我为欲受用五唯，故须此十一根等，故藉五大而成诸根。此释有十一根及五大之所以也。

次生十一根，初生五知根者。问：此十一根何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作业根即彼根等，依彼建立，故次后明。由有十根，心平等根方有所托，故最后说也。

如军林等者，谓四军：象、马、车、步。林谓竹树。

然余处中假说言生者，谓金七十云自性能与诸法为生因是也。

若据三假相续收等者，相续、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五尘。准第八卷解，亦聚集假。今言相续，亦约有为之法，此生灭相续也。

以得色等时亦得于大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等现量得色等时亦得大慢。

宗言大等非实有境之现量得者，彼计大等体是实有，是眼等现量得之，故此眼等名为实境之现量也。彼宗现量至心平等根者。问：何故二十三谛皆非现量所得？彼宗自许五根等是能现量，便非现所得，岂不相符？答：彼宗虽许根是能现量，亦是所现境。如心缘心，心亦许现所得。然五知根不能自缘，是心平等境。心平等根通缘自他，故此诸谛皆现量得。又此皆是神我现量得也。又此智是神我现量也。又此但言大等诸法，未必全言二十三谛也。故除根等为宗，亦得前解为正。

彼计此处变为山水等者。问：大乘第八亦然，何不一处变山水时余处亦变耶？答：彼计自性能成诸法遍一切处，故为此难。大乘山等无始名言熏习种子所生，非第八成，故无此过。又变义各别，彼许自性转变成大等。自性既遍，故难合一切处皆应转变。大乘第八缘虑名变，变现之能缘，故不可难一处变时余皆变也。彼宗心等变时，亦非一切变故。

量云：汝本至如所成相者。问：他宗体是常住，一切时有；相是转变，而或时无。今言体、相无差，此因应犯随一。又喻所成相者，他宗二十三法有能、所成根、境差别，此相同喻，应俱不成。答：言无差别，以体与相不相离，相即是体故，此因、喻俱无过也。

前第一飜难相应三等者，即指前总别一故应非一三文也，寻之可悉。

还应见三如何见一等者，彼计萨埵等虽各三相，以和杂故所以见一。今且以大等一相就本体难，言应见三相次第二量，以大等一相就彼名三相难，故令见九。前量就体、后量就相，故二量别。

不应见一如前见色者，前言应如未变，如何现见是一色等？今此亦然，既言各有三相，应见九相，如何见一？

又大等法至应无差别等者。问：佛诸根尘皆四大造等，应无差别，乃至一根得一切境等，相例亦然。答：虽根境等皆四大成，然各别有名言亲种，故有差别。又能成四大体非常住，不同三德所成诸法更有多缘，非如大等，故有别也。

大为因慢为果者，但举大慢，余法相望非无因果。问：自性望大亦为因果，同不说首而说唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成故无差别，自性即三德故不明之亦无过。

若有色味香触名地者。问：准下文可地有十四德，今者何故但说四耶？答：有二释：一云胜宗十八部中计各异故；二云此言四者，据总言之，下列十四兼彰别德，故有别也。今助释云：若具论地德乃有十四，今显体性唯四非余，余虽地德而非地体。今此四种亦德亦体，下文具明地德，故不相违。解地既然，余皆倣此。若是彼此至名时者。此意云：由实有一时性故，能令名言诠作彼时此时、多时少时，心缘亦尔。若无时体为因，即不能诠缘迟速时等，故知别有时体也。

若是觉苦至智相名我者。亲能和合九德，若无我者，九德不和合，九德不和合，不能起智，故以和合九德之因，名为我也。言九德者，觉乐、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。

九德不和合至名意者。问：九德不和，何能起智？智既不起，意亦应无。答：和合九德是我之功，意虽起智而不能和合九德，名不和合。非谓九德相离而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名为意也。又有余云：此意亦能踈和觉等，不同能我有亲和用，故云不和。非谓九德不和能起智相，前解为正。

眼所取一依名色者，谓一极微之色名一依也。问：今言眼所取，岂一极微名眼取耶？答：眼虽不取一微，而一微之色即为眼所依功能也。今助解者，眼唯取色不取声等名为一依，非谓一极微色也，眼不取故。余皆准此。

微性等者，谓父母所生子微之上立此量也。问：今此子微望父母微亦有相显形，如何说言最微名微？答：本父母微圆量所摄，就所生中此最微也。又约根所得境中，此最微故。问：微短二量俱二微果，此二何别？答：微性对大立名，短性形长立称。问：大长二量俱三微果，已上立复有何别？答：微果虽等，自有长而不大，亦有大而不长，故二别也。

一非一实至因名别性者。问：此与前数复有何别？答：前言一实即是一数，非一实者理二数等，今此即说一实与非一实异，故名别性。又如一水有多差别名一实，与火等别名非一实，俱名别性。问：若尔，与异句何别？答：彼取一实非一实等异，此取诠缘之因，故不同也。

三、是离生至所生之离者。谓如树等被斫伐时，与空等离时，于中复能生一离体，故言所生之离。复有解云：如树被坏，初与空离，后归磨灭，复与空离，故言与空等离所生之离也。前解为本耳。

地水火三至名液性者。问：地火如何流注？答：如镕金时，地火二种皆见流注，故此液性通于地火之德也。现比智行至即智种子者。由现比行方能数习，数习差别即是念也，即能生念，故是念因。即智种子者，即以二智为念种子，以生念故，现比二智即名为行。

正智喜因者，谓正智相应喜是也。

先合后离之因名取业者，谓取物时，手与物合先，物与处离为后，此因名取。又解：物先与彼空等相合，由取为因，与空等离。

先合后离之因名行者，如人足等名，有质碍实，先与地合，后与地离，此因名行。无实行体，岂应然也？

但于实转异实之物者，此异即是能异实物也。问：表实遮德，实句立异；表德遮实，德应立异？答：德依实有，从本立异；不依德，德不立异。故不可例，更思。

地等色等至根所取者，谓地等诸实物名为实，色等诸德总名为德，此即是总。一一实等，一一德等，名之为别。言互于彼不转者，如色是眼境于耳不转，耳唯取声于色不转，皆别俱分也。

四、不会无至于此合等者。如彼处人有有性及实德等，此处人亦然。二处之人不和合时，名不会无也。

一多分别至五是一物者，问：既唯一物，何故十句论说皆有别合离德？答：空与色等有合离故，时方既有彼此故亦无违。

常无常门说五是常者。问：彼宗计意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不违也。

因门中至香唯地有者，谓十句论中有因门也。火合为因者，由火与地合为因，地上所有色、味、香、触皆是无常，由多极微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同类为因者，此色、味等各自同类为因，不以他为因故。言从前同类为因生故者，疏释彼云：谓彼色、味、香、触皆从前色、味、香、触为因生也。问：若尔，何故香唯无常，色、味、触三亦是火合为因，同类生故？答：香唯麤，地唯所作故，余色、味、触亦极微有，故通常、无常。

液性润重至若常无常者。问：唯一极微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今说极微之上有能合性，非要合时方名为合。性是因，若极微等合，即是合果，便非合性，故不相违。

不会无有常无常等者，如觉乐等非地之德，与地不相应故，此无是常。如色香等是地之德，与地可相应故，此无即名无常。

重具德中水火德故者，今准十句论明实具德多少中，说重是水火德故。水火既是现量得，故知所有之德亦是现境，如下自说水十四德、火十三德也。又解：重亦通非现量境，父母极微亦有重故。唯常无常门重性既得通常，今此亦应通非现境。此解违疏，于理可然。

色味至并通二种者。谓色味等，若依地水等父母极微而立者，即非现境，依麤地即现量得，故通二也。

德句准有能中说者，此说谓有能句不是自能生果，由实句等得果须故，得入常住能生果中。今德句中既有十法说通常住，得果之时亦是所须，故准有能亦入常生果也。

多实有中至现量所得者。多实有中，九句之内，五是现量，故得言多。谓业大有同异，全实德一分，举总句说，故言多现。

真如虗空为不定过者，真如既不离识，实非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果为因，亦即此同。据大乘自许真如虗空不离识，故以为因，非是嫌前因而取后耳。

今言常住即除觉等者。问：何故此中不简于意，许意常住不生果故，岂不相符？答：他宗之意虽许常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。

同品亦非定是有性者，此偏据以意为喻也。今设以意为同喻，无质碍因，于此不转故。又解：今言同品非是有性者，若取觉等及意为同喻，无质碍因，于觉等有，于意即无。虽是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非过，以非心故，不入喻中。又宗言无常无碍，即以简意讫，故非同喻。

彼以假实地等俱名地等者，假地即彼极微所成麤地，有色德故，是眼所见。实地即坚，彼宗不立有假实地，佛法谈之，故有二也。

又言地等非别坚等者，此应为量，云实句地等应非别德句坚等，以身根所得故，如坚等。言地等非见不可说色离地等无者，此意说不可，难他之色应离地无，眼所见故，如地。何以然者，大乘自宗地异于色，便犯违宗。又地非眼所取，色即可见，眼所见因于地不转为喻，不成不可也。文言虽总意显别者，文虽总言，无实地水火风与坚湿等各别有性，意显无地与坚各别有性，无实水与湿各别有性，余皆准知。

业及大有至色等性故者。此说三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。

即实句空至名空耳根者。若无空时，耳必不闻，故以空为耳根。领受声时，于身便起善恶作用。余根准此。问：耳根即空为体，应是常？答：耳虽即空，然是无常。亦如二十三谛虽即自性，性是常，所成大等转变无常。此亦应尔。又空耳虽常，取境之用，而是无常。此解为正。

且十一德至一一简略者，眼根所取无碍色应皆有碍，眼根取故。如地等色量既然，余数等十为量亦尔，故一根为十一量。余皆准知。

又因虽有他随一等者，今难余德等因，言非实摄故。德句坚等，大乘自许，即是地等。今言非实摄者，乃自随一也。疏云他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘为他。

有等等一体法者，唯和合句耳。

或遮决定相违说八句胜者，相违量云：我有性，离实等三有别自性。因云：许实德性故，如同异性。

非无之因至有性上有者。非无之因，非彼不许，于实等转。今言唯彼许者，简大乘也。

实等许至外无别等者，意言实之与有，其义无差别。实等非无，实等之外更无实。有亦非无，何须实外别立有。乍观之者，恐不能悉，故此录之。

然此有别而无总量者，若总为量，即不可以德、业为喻。疏中三合虽即是总量，文外意也。三合为量，应以和合等句为同喻也。唯除有句，不得为喻，他自许是实等性故。

若破十句有不定失等者，若破六句，以大有和合皆是一体法，非一之因于彼不转，故非不定。若破十句，即有能等四句皆体非一，故为不定。

今言七句至异实性故者。准异实性因有不定过，为如德业异实性故，七句有非实性？为如实句异实性故，七句无非实性耶？理但应言异实句故，即无此过。论中既云若离实等，不言异实等，故言性者，悮加之也。

若不尔至犯相符过者，若不尔直例，而要令九法之上立非实性者，即德业二句，他先许有有德业性，即是非句性，故犯相符。文中但言句德等，例亦应尔。

又性体别故者，有句为性，实句为体，故唯举二。

然彼计无至故但破九者。问：彼宗自许和合句义非现量得，即应破八，何得言九？答：此据设执和合是现量义，故得成九，无说一句无设执文，不同和合不可相例。

虽是缘不至现量所得者，谓彼宗虽亦许有缘不离识境心等所得之法，如龟毛觉等，然彼计非必现量心所得，以龟毛等比智生故。又有解云：以义字牵向下读，谓彼宗实等，约义而言，虽是缘不离识境心等所得，然非必现量所得，若离识实等，必现量得。故今破之，虽有二解，前解为正。

谓如意缘实时，藉我及合德等者。问：彼所许意，形如芥子，然不是心，何故此言如意缘实？答：彼宗计意，虽非是心，而是能缘。亦如计我，虽不是心，仍名现量得境。意亦应尔。今更解云：其实彼宗唯许觉等能缘，疏主以自义谈之，故名意。若不尔者，意即是实，如何彼说意缘于实？又无处说意能缘故。

准此知境六皆现量等者，能缘之智既约设遮现量者意，故说通六。准此知境，若据设遮六皆现得。又云境据本计等者，十八部中有本末也。

计时方者，此与胜论实句时方同实有体，是一常遍，但能生义别，故此破之。

此吠陀论者，此有四种：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓祭祀祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军陈；四曰术，谓异能、伎数、禁呪、医方、业也；五明四论，西方显德，因弗先之。

然声性至彼无同喻等者。彼计声性既不能诠，故下破中彼不可用声性以为因，同喻与我为不定过也。

一计常声如萨婆多等者，彼计一一法缘阙不生，皆有一非择灭无为，故引为例。问：大乘亦尔，何论有部？答：大乘非择灭假非实有不同声，计萨婆多无为皆实，故偏引之。

今破一切小分亦自破者，问：论云有执一切声皆是常，此中计声有全有分，唯计内者，应非此叙。为有此义，故疏解云：今破一切少分计者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名为一切；或言一切、少分、一切。

若破所发音声等者，此师计声，于中有三：一、音声，谓寻伺所发言语音响；二、能诠声，谓音响所发声是；三、声性，谓音响声之体性。初唯无常，后二是常。今破所发音声，即第二声也。若破第一，便犯相符。声显三种，准此可悉。

实常四大生一切有情等者，此虽言生一切有情，非不能生无常等法，故论言能生诸法也。问：此师四大生心法耶？若能生者，心应有碍，何得下难无方？言如心、心所若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云、此师心、心所法别有无碍，清净四大所造，故心、心所亦得无碍。二云、除心法外，余根、尘等皆四大生。言能生一切等者，约多分说，由心、心所非四大生，便无质碍。下难无方，故引为喻。三云、彼计极微无差别，所生之法有碍、非碍，邪宗妄计不足责也。虽有三解，末后为本。或复解云：顺世心法许有碍相。于理未详。又以佛法至此即破实者，彼计极微虽是圆德，若拟宜亦有方分，此约实破，非是设破。

子微今以量至互影显者。前文云既同因量者，即是量无别义。前文破前以是无别为因，此难父母以处无别为因，意明影显所以然也。

以三微果等因非极微者，此中三微而有二义：一云即子微名三微，父母及子以为三故，三微之果名三微果，即第七子孙微也。二云孙微为三微，亦第七子，以父子孙为次，孙第三故，三微即果名三微果。二解俱得。

多因极微，合应非细，足成根境者，疏既唯难父母极微，即许子微已上并成根境。依捡十句论，子微既非现得，即非根境。彼论说云：二十四德，几是现境？几非现境？色、味、香、触，或是现境，或非现境。云何现境？若依附大非一实，是名现境。云何非现境？谓若依附极微及二极微果，名非现境。准此，即以三微果等，方为眼境。疏中偏约顺世师义，亦不违彼文，以此论中合二宗故。

又果与因俱有质碍者，此且约色果而言。若据心果，即因碍果非碍。

一应无次行等者，二十唯识论曰：若无隔别所有青等眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时理不应有得未得故。又一方处应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？又亦应无小水虫等难见细物，彼与麤物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物展转分折成多极微。已上全文

又我等者，等二十三谛差别体相者，前云二十三谛无差别者，约体而说，俱自性故，所以不破。今此约相而说，二十三谛名有差别，举我等之，皆入所破，故二别也。

我但破汝至我即为定者，意云：我宗色等是虗幻法，体非真实，故不可言定有一异。问：大乘虽不立大有同异，色等诸法既非兔角，即体非无。色与色同，与声等异，即是同异。此望法体或一或异，四许之内必随一中。今既破他，良无自犯。答：法体虽有或同或异，而非执定。诸离言假，与名自遮，无说有异有同，故与余宗全悬别

等取自所依三大及余眼境者，三大者，除风。言及余眼境者，谓数、论、量等十一德，此皆眼境，并入宗中。

如共故至故非异者。此宜交错配之，应言如共故非异，即别法体故非一。不尔，此文难解。又解：他宗既不许非一非异，疏言非者，传悮文矣，应为亦字。若作亦字，不须交错配之。

双无之言无所表故者，但言石女无儿，即知石女无女，何须更云无女？后无女言无所表也。今言非一即是表异，何须复言非异？后非异之言无所表也。

●疏卷第二

境界有对等者，问：所缘、境界，此二何等别？答：所缘，谓心、心所。缘虑于境，境能拘碍；于心、心所，为境所拘碍。则唯七心界法界一分能缘虑者，名所缘有对。境界有对者，谓根及心、心所于彼境界能有功能，或缘或照，名境界有对。宽、狭有异，故有差别。问：境界对中，心、心所法与所缘有对复有何别耶？答：疏自解言：心、心所法执彼而起，名有所缘。合言执者，非谓遍计，但心、心所有缘虑用，得境亲缘，名之为执。此则所缘有对。若境界有对，根及识等于所取境但有照了功能，即成境界有对；不缘余缘，自有境界有对。非所缘对但是所缘，必是境界有对，故二别也。准俱舍论，更有水、陆相对，昼、夜相对，各有四句行相。易知，思之。准作

经部极微十处摄者。问：此师极微唯意识得，何不同于大乘法处所摄？答：大乘极微唯意假想，故法处摄。经部用此成假，故十处摄。亦如大乘十八界种，唯第八境应法处摄，然随所生之现十八界摄，彼亦应尔。正理论中至别有色者。此即正理师许法处有实色，经部诤之。准此，疏云萨婆多极微以细从麤随色处者，即古萨婆多计也。若尔，何故此处不叙新师极微？答：彼与大乘虽假实异，然摄处同，故略不说。又萨婆多诤法处有实色，应有余色，谓无表等，何必诤彼极微？若正理师法处亦不许有实色，即与经部同，何须有诤？应捡方悉。

欲难不极成取成有对者，谓萨婆多极微所成有对麤色，识外有实言不极成，经部许假非不极成，故此不破。

能成极微至随一不成者。问：此因既犯随一，何假要以极微非实为因？但立量云汝外有对，实色定非实有，许有对故，如瓶盆等，此立量岂不成耶？何须更立不极成因？答：理虽实尔，若作此量，但破有部麤色不成。经萨两宗能成极微，犹许是实，意欲兼破麤细，故且举不极成因论之意也。

五根五境至无不定过者。问：此量既破经、萨两宗，若摄根境入于宗内，此对经部便有一分相符，何成能破？答：若对经部，但依论文；若对萨婆多，宗摄根境。又解：若对萨婆多摄入宗中，若对经部摄入喻中，各别为量，随应对二，故不相违。问：若对萨婆多摄根境者，此则兼破所成麤色，云何说此唯破能成？答：此文本意但破能成，为有过生，故须兼破。问：大乘根境既实，入宗有自违宗过，入喻有所立不成，何名正量？答：随入喻宗，须加许执，即无过失。问：萨婆多麤色实，瓶既麤色，喻应所立不成。答：彼宗麤色非皆是实，根等虽实，瓶衣垣堰是假。如俱舍说：

无为不相应至无不定者。意明此等皆名非色，设唯心等以为同喻，亦无不定。恐他不解，故此遮之。复有解云：他许不相应中和合体实可集成衣，故是不定者，理定不然。萨婆多师不立和合，经部许假如何集成衣等，故知但是虗说。又若他许成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻阙无所立，便为自害。

二十唯识至不应成一者。彼论云：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？

二十颂云至应成六分者，此难萨婆多。且阿拏色七极微成，中一极微与六方极微合。若尔，即极微有六方分，何得无方？此属前文极微有中表一应成六方难。又云若与六同处聚，应如极微者，若中间极微与六方极微同一处聚无差别者，即阿拏色应如极微，乃至麤色应知亦尔，即属此文微聚不异难也。应如极微者，一极微处若有六极微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，即应聚色亦不可见。

俱舍云至皆应有分者。此即经部难萨婆多文。若中间极微与四方上下极微相触著者，即是极微许有方分。若萨婆多云我宗极微和合之时，但相资集，各各相去一隣虗地，乃至以杵撞钟亦不相触者，即便难云：既许相资，即与六方极微冥合而住，亦有方分。故言触与不触皆应有分。

二十颂云无应影障无者，意云：若极微方分无，即麤色应影障无。

二十颂云：聚不异无二者，谓若聚色不异极微者，应无影障二种。故彼论云：若聚色不异极微，影障应成，不属聚色也。

实于本识至作五尘相者。问：尘既有五，何故本识唯言色耶？答：五望本识皆名色尘，俱色蕴故，以能变识唯一种故，或唯举色影余四也。

观所缘至识上色功能等。谓第八识上种子有功能，能生缘色之识，名色功能，即以此种为五根也。如下第四卷自当解。

萨婆多师别有四大生等五因者，五因谓生、依、立、持、养也。问：为此五因即是造根尘之因缘？为与四大为造根尘之因缘？答：谓能造四大与所造根尘为其五因，非离四大之外别有五因。

成实论师至是无常法者。此即经部之一师也。四尘造大，虽习先宗，然许无常，非同本计。此说灭坏，非转变故。

说假部通假实者，问：何故此师蕴门是实、处界门假？答：此意说在处界门依缘积集要藉多法，故是假有。若在蕴门多义积集，蕴中虽有多法，一一极微皆有无常苦空等义。又所积集不要多法，故是实也。

二、解云：根即种子至于中三说等者。准下，或取见分种子，或取相分种子，或通取见、相分种，故云三说。然难陀师只言五根即种子，此说六根，同文故来，非实尔也。

有以过去五识相分为五尘者，此陈那师义，以前念五识相分为后念质，故言过去。

触中所造假者，谓澁、滑等触是也。

对法第一云至及此种子者，彼论云：眼曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性；现见色者，谓能持现在识能受用义以显界性。及此种子者，谓眼种子或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，谓为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。此意云：曾见者，过去现行根；现见者，现在现行根。及此种子者，此二世根之种子。或唯积集引当来眼根者，即现在种子；或已成熟谓为生现在眼根者，即过去种子。余文可知。

体实有至故不说者。此释所缘。论等说功能为根者，功能生识之义，大小共许，故彼论但举功能以显根体，以其根体有部实、经部假，护法等有、难陀等无，彼此竞故，但举功能不说根体。有云：此释不说种子为根所以，谓种子体、护法实、安慧假，大乘并有、小乘多无，彼此乖竞，故不说种子以为根也。如前解正。

唯种子者，陈那等义者，然准下第四卷，即是难陀师义。今说陈那，且据观所缘论解。

下，破所缘缘至复归正义者，下论云由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故者，是第三、归正义也。论云然识变时下，乃是破有对色中大文第三、申正义。疏主以两节俱是第三、申正义，故合为文。于中复科第一、显识变所缘缘义者，即是此破所缘缘中第三、归正义文也。恐复不悉，故此辩之。总非十八部者，有云：除上座、大众二部是根本部，故略不说。或云：除一说部及说出世部。何以然者，一说部计诸法但有假言说，说出世云世间法无皆实体，所缘缘者不要实体故。此二部无所缘缘义者，即并不然。疏自说云大众、一说部等，今非一分，即在破中。何以除之？今应解言：疏主意随古人，唯说有十八部也。

故宗轮云至能了自性者。谓大众等心得自缘，引此为证。此等师意，凡圣之心俱得自缘，以出世部等说有漏心境体非真实故。此偏言圣者，举预流者初入圣故。此说心自缘者，说同念自缘。若缘余人及隔念者，大乘亦许。

又与能生识至为不定过者。设若正量部师立量云：我识外色定，是五识中随一亲所缘。缘因云：以能生识故，同喻犹如声等者。即以因缘、增上缘等，与彼作不定过。如疏可解。

若不遮心外至余识托之而变等者，此意云，今遮小乘识外法为亲所缘缘，若遮疎者，即大乘自许第八为质，余识托之便成自破耳。

今以为喻者，意取小分者，宗法既言设所缘非缘，第二月上无设所缘，但有非缘一分宗法，故言少分。

以五识是至无所立失者。若所立量，即以和合于五识是有法，设所缘非缘为法，依此为宗，即同喻无有无所立失。若以和合为有法，以于五识设所缘非缘为法者，即同喻上无所立法。何以然者？以第二月唯意识得宗法，既言五识，故同喻上无所立也。

又以义减文至须除五字者。问：此正破经部和合之色是五识缘，今除五字，便难和合色非第六缘，既超本宗，何成善破？答：本意正难和合假色不得成缘，设对意识量成，非缘之义亦立。又今且以巧慧消释论文，故设除五，无违理失。

便无本质亦非法性者，谓五识缘境必杖本质，现量证境得法自性，空华无质故非五缘。

唯取五识一向缘实者，下有二解，五识缘实既是正义，今依此释即无不定。

然触处中至四大分位者，以地大增名澁，水大增名滑，身根得时但得四大，故与长等不同。

若说五识至此是识内者，设许五识缘长等者，亲所缘缘不离于心，故言识内，不同他宗亲取识外和合假色也。如缘命根等，引例可知。

色等虽有至是现量境者。谓如五识所缘五境，一一境上皆有多相，即色相、极微相、苦相、无常长短染净等相。于中色相、微相可是五识现境，余非五识，故言一分。

和集如坚等者，坚即地也。意云：如地水等虽是极微相，但能为缘生眼等识，而眼识上无坚等相，故以为喻。问：今此坚等即所和集，身识所缘正是所破，合入宗中，何以为喻？答：此地水等唯身识所得，若破身识境即入宗中。今且破余四识境，坚等之上有能所立，故且用为同喻。问：若破触境以对身识，将何为喻？答：即以身根为喻。然所缘论不能具举诸根为喻，但言坚等，坚等即是诸根性故。意举通喻，故言坚等是彼论意。

四、识行相互通者，行谓行相。意云：非是缘麤行相之识，能缘细行相境。

问：眼缘心上至极微亦尔者，难意云：若缘相分更不变相，遂同正量直取前境，亦如萨婆多不变极微相，缘和合色即是极微也。

顿现一相等者，疏引瑜伽第三者，彼论云：复次色聚中曾无极微生若从自种生时唯聚集生或细或中或大乃至分别假立以为极微。故知随细、中、大顿变，非如小乘积小成也。

前如忿等，后如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是痴，别有体故。

非如青等相待仍实者，问：长等、青等相待既无差假，实云何别？答：长等相待无短之时长必无，青等相形无黄之时青亦有。问：青既不由黄，何得言相待？答：此但名言相待，非体相待，不同长等名体俱相待，故二别也。

然依他故可说为实者，假想折之变微相，故是依他。瑜伽论第五十四由五缘故佛说极微者，彼论取意云：一、由分别故，由分别觉慧分折诸色至极边际，建立极微。二、由差别故，此有十五种，谓根境各五极微，四大为四，法处实色为一，此等皆从麤色折至极微。三、由独立故，谓事极微建立自相故。四、由助伴故者，谓一地等极微处所有余极微，同聚一处不相舍离，故名助伴。五、由无分别故者，谓非彼极微更有余分，非聚性故。

此言瑜伽至与理相应者。言法相应称者，此总释瑜伽名，谓瑜伽者，即法相应之总称也。今分折麤色为极微，即是第三理相应也。有人解云：此言瑜伽境相应者，非也。若境相应，不违一切法之自性，今折一分而为极微，岂不违于法自性耶？今言理相应者，谓假析微，即世俗安立谛也。故知但取与理相应拆相之心，不违俗谛理故。

以极微体至而体有方者，更无分别，故体即分，仍有四方上下，故言有方。

非内天眼境者，问：天眼既无障外色，何故极微非境？答：虽见障外不析极微，余三可析故是法境。

前已破表色至破无表者。今此表色即是色处一分，前已破有对色处无讫，今更别破表色令无，故言更破无表也。

或应极微有别长形者，此更设遮圆极微上有别长形。

正量部彼计至俱舍论第十三者，彼成业论云：有说身表行动为性。何名行动？谓转至余方。俱舍论云：有余部说动名身表，以身动时由业动故。此上叙正量部计也。下论自破云：若此处生即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表也。

有法之中须言有为者，若不言有为，他亦自许无为，灭不待因，故犯相符。

彼住等虽待因至无不定失者。此文难解。住等虽非是灭，既不更生，即宗异喻，因于彼转，何非不定？今以义准，此文双断，前后二量俱无不定也。前依论作量，云灭应非灭。既住非灭，设待因，即正同喻故。此云然非是灭者，即断前量，不得以住为不定也。

又不极成故非同喻者，此断菩萨地中比量亦无不定，大乘不许住相待因非因同喻，故不可以住等为不定也。问：准下十因中观待等因，皆言于生住成得。果中既尔，大乘之住既是待因，何得言不极成耶？答：如大地等依风轮住，但以风等为增上缘而非亲因，不同生灭他许待因复缘也。以十因等非皆亲故，不相违也。

破日出论者，西域记云：童受论师者，咀叉始罗国人也。日诵三万二千言，兼书三万二千字。其所制论凡数十部，即经部末计也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。准此具言，童受制数十部论，有四论师。疏云童首造九百论，复云五大论师，未知何据耳。

一为随顺小乘等说者，萨婆多等色声，体通善恶也。二为表内心至简余香等。扶根诸尘等，一则不能表内心，二则不随心善恶，非等起故，所以简之。亦论然为因等者，第六心也。令识所变者，第八识也。表心者，亦第六也。

此能表了所欲说义者，前言表于心亦能表彼身所作事，此言表所欲说义亦得表于心，互相显也。

量云：语中云至如佛一念语者，大乘佛一念谓假表业，萨婆多是实，故今难之。若尔，他应难云：汝大乘佛一念声有假表业，除佛一念语声应有假表。彼既不尔，此云何然？答：不然。诸佛得自在，一念成表业；余人不自在，一念非假表。若尔，他亦然。诸佛得自在，一念实表业；余人不自在，一念非实表。此例恒齐，何能破我？由此应云：以我非实表业。今但破汝，不可飜例因明之法遮他为论。许是事故，离识和合是假；大乘识变，故以识变简经部故。萨婆多声识外是实，故似声言简。问：前明身表具有诸师，可须总简语表；既唯有部，何依兼简余宗？答：但与大乘计别，即须简之，何论有无？

身勇身精进者，大众等计别有实无表色在内身中，能令身有勤勇进发，故此无表名身勇等。问：何故心勇等非无表摄？答：心所法中以有勤及行等，即是己立讫。又彼不能勤勇于色，故不立为无表色也。

曲现无依诸福业事等者，如施主远处，不见受施人、不见所施物，名现无依。至受用物时即增长，由缘具故。言施主远处等者，释现无依福之义也。

阇梨作白至或无心故者。问：方得受戒，云何即得无心定耶？答：如那含沙弥先得灭定正羯磨时，由先习力一念心便入灭定，期心缘具亦发无表。

若新旧合用至增上说者，此文双举体用两增，下自断云用增为胜。

又简远近及与刹那者，远即审虑，近即决定。从第三思熏种已后，更有余思，名刹那思。由熏种已相续现故，名为刹那，非是种用增时名刹那也。复有解云：初心有远近，加行名为远近，审决二思名为刹那，与第三思极相隣近，故前为本。

显扬论说至不现行法等者，身、语恶色名不现行，彼唯依此建立色性。今此论云发身、语者，即依现行建立色性。次疏曾显扬文，有其二意：一、彼说决定得色名因，二、定、道合说。言决定得色名因者，诸律仪等无有不止恶身、语者，故名决定；善身、语等或时不发，不名决定。显扬约决定，故言依不现行之色性也。言定、道合说者，以定、道戒不发身、语，唯能止恶，故彼唯言不现行法。问：定、道二思岂不能发善身、语耶？答：八地已上，菩萨能发；七地已前，或不能发故。又菩萨能发二乘，定必不尔。

定道不发业者，约二乘说亦不相违。

止身语恶，现行思上立定道戒。问：无漏道起必与定俱，此现行思为一为二？设尔何失？若言唯一，定道各有无表，如何一思立二无表？若有二者，如何一识有二思并？答：此但一思，何二并？若尔，如何定道两无表，何依一现思？答：定道若不同时，思体可言非一。道起必依于定，何假立二现思？定道二力俱可防非，虽是一个现思，望二立于无表。若有漏定须无此事，可唯定戒无圣道故。

岂一现思亦表、无表者，此却征也。下有三解：初二不正，后一正义。第一解云：彼非是表，但名无表者，以彼现思不表他，故但无表。二云：虽发身、语，而非表、无表者，谈其思体不能示他，故非表；能自知，故非无表。第三、又望不同，通表、无表者，能发身、语表他，故名表；止身、语恶，又不表他，故名无表。问：初之二解云何不正？答：此意释前正语业命现思为体。初之二解并言非表，何名正语？故疏复云：不尔，八地已上应无表业，故后正

大乘一支二支等者，如大乘中唯受一不杀戒等，亦发无表，不要具受五戒。萨婆多亦等，经部不然，要须具受方发无表。

然今应说二无表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法影像生起，当言欲界大种所造。若定心思惟色界有色诸法影像生起，当言色界大种所造。此言无见无对色者，即定道等无表色也。

又不恒续故者，此释发身语思不名无表所以。

以色例表假实相征者，例云：身语名为色，即许实法收，身语得表名，应非假法摄。此等相例思之可悉。

不相应简非色心等者，意云：相应者，相似义。不与色心碍虑相似，名不相应。问：若尔，无为等应名不相应？答言：行简也行。是迁流义，无为常住，故非相应行也。

其无为等至不定失者，言无为即色心实性无分别智之现量，得即是如。色心等现量可得，不是非如，故无不定。

非异色心至作用可得者，问：既以定非实有为宗，色、心、心所既是实有，即是异喻。因云非异色心作用可得，于异品转，此因应有不定？答：有云色、心等体既不异色心，即是正因，非是异喻，故无不定者，理必不然。若以色、心等体即是正因，论但应言非量异色心、心所，何须后言作用可得？既尔，即有因法自相相违过量，云得、非得等定应实有，非异色心及心所故，如色、心等。因中既无此过，故知意取不异色心等有别得等作用为因，下可恶立异法而为因也。今为解者，宗中应言得、非得等非异色心有实体、性。准下论云：且彼如何知得、非得异色心等有实体、用？故此立宗应言非异色等。由此色心不入异喻，故无不定。此难既非异色等有作用，故非异色等有实体无为之法。疏既自简非一向异，不可为过。

瑜伽思慧地有四种无者，于思慧地第十六有五无：一、未生无，谓未来诸行；二者、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相若违离性、若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。准此，即有五无。疏言四者，误也。或可更有别文，宜应思捡。

此中余言显色心等所不摄者，因中言余，即得等之余，谓色心也。他许得等是实，故言余实。喻中言余，亦得等之余，别瓶盆自宗得等体是假故，故言余假。因不言许，随一不成者，意言许者，两宗共许实法，即色心是。若不言许，但言实法所不摄故，即有他随一不成，他许得等体是实故。

杂心说至无处摄故者。退，谓退失义也。若杂心名异生性者，即不摄退及不成就，故言狭也。若言非得，即异生性并退、不成，俱摄尽也。

又言异者，显别异义。非不离义者，他宗得等俱异于色等，非离色等。今若难彼，但可言得等不异色心，非可言不离也。若言汝得等应不离色心者，即犯相符极成，故非以不离义破他也。

十无学法者，有云：正解脱者，谓胜解数，是支故，非无为者。比理不然。此明无学法，岂可无学无得涅槃耶？又彼二无学法，不入圣道支故。言支者，成虗说。第十正智者，可取正体智、尽无生智等也。

即成就他身非情者。问：何故彼宗于他身非情不立得耶？答：彼计若于他身立实得者，即有多难趣杂乱之失。如人中得亦得鬼畜者，人应非人趣亦成鬼畜故。若于非情立得者，即情与非情二俱成就，应无差别。

易界地等已舍之法应永不生等者。问：未得之法可有更得之义难令不生，此即无妨。已失之法如入见道地狱等身毕竟不生，今难此等亦令不生，便有相符之失，如何难他？答：论文略也。应言未得及已失可更生之法应永不生为宗，便无妨也。

彼皆许有俱生得者，彼宗三世法有三种得：过去有法后得，现在有法俱得，未来有法前得。他许前后二得不能为生起因，故今但言若俱生得为因起也。

前何须故后即无故者，前不离有情法，何论立得？诸可成者不离有情故。后离有情法，汝自许无得故。又离有情无法可得，故俱无用。

准下第二至为二说者下，第八变他根中一师安慧。变他根一师护法但变自根，于己非为用故。今言有受用者名成就己身，即初师义也。

谓若略说生缘、摄受、增盛之因者，此有二师：一云：俱约种子望现行说，谓此种子能生现行名生缘，持彼生现功能名摄受，种子被润有势力故名增盛之因。第二解云：生缘者种子成就，显生现行之缘故。摄受者现行成就，摄受漏无漏果故。增盛之因者自在成就，由种为因生胜法故。此之三种俱说为得。准下解得，即说三种成就，后解为胜。若据通论，前解为善。应捡瑜伽，方为定量。

彼依有体及至名成不成就者，对法既约离欲不离欲说，意说种子体在及有能生用俱名成，种子体无及害能生用俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成不明不成。准彼对法文意，伏现行者，设种体在可名不成。何以然者，唯言伏者定不断种，若言离欲通断种义。

生得善中文亦略者，对法略而不说，任运一分威仪、工巧、无记为种子成就，其生得善唯说成就不言不成，故亦略也。

以在他界至生得善故者。此说生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼对法唯说生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽说，未为邪见损伏，但名成就，不说不成也。故云与瑜伽同。

此种成就至如瑜伽说者。彼论既云于引发缘势力自在假立为得，引发缘者即是种子，故知彼文但取种子为种子成就，不取现行也。

有体有用至名成不成者。此文通也。意说有体用名成，无体用名不成，有体无用，体成用不成也。

不说现行名种子成就者，由对法论云：未离欲染，此诸烦恼随烦恼名为成就。恐成者亦取现行为种子成就，故此会之。彼论染法及生得善，约体约用名成，不成者亦不现行名种子成就也。

此依我见离欲断说者，谓有一师不还果，不断俱生我见种，一师许断。断者正义，故今取之。

若邪见伏至名不成者，如在欲界被邪见伏，当界生得善不成。设不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。

无记生得善至互相准者。无记生得善，准瑜伽文，虽言未被损伏皆名成就，今约被损亦名不成。彼文虽不说体，然准对法亦可说之，故言影互相准。

二、属能得至通有无漏者。彼宗有漏，六行伏惑亦得择灭，故此择灭属有漏道。无漏准知。

如毕竟得至邪理不生者，如入见道已，三涂黄门等毕竟不生，佛身邪理亦是毕竟不生。此非择灭，但属所依。问：此等皆由道力而灭，何不属道？答：圣道本欲断惑，断惑之时，此等任运不生，非道正断，故不属道。又非有为，不属所得。

三、属种子至有种子在者。问：六行伏惑，亦暂不生，有种子在，何不属种而属道耶？答：道有胜力，故但属道。余缘阙法，无道可属，故属种子也。

所成就有三，所不成就亦尔者。问：得之所属，如前已明。非得既无所不成法，未知非得尔属于何？答：如诸异生不成就圣法，即是自在不成就，亦是现行不成、种用不成、现体不成。此之非得，既属能障惑种，准知圣不成就烦恼，即种子不成就。此之非得，合属能断之圣道种也。自余非得，准例应思。

不唯约能障上立者，有圣可障者方名能障；若依能障立，无性非异生，彼无圣道可障故。

二乘断一分至俱句摄故者。此约回心者，诸已得生空智名圣性，未断分别所知障名凡性，故名俱句。问：如前论说，一异体同俱不成故，如何凡圣返而许同依一身？答：前说一异同依一体，以相违故俱不得成，凡圣二性所依种异，故不违也。

无不生心要缘有故者，若无实同分应不生心，如何得缘天趣、人趣？

唯俱舍正理师立法同分者，彼师唯依内五蕴等法立法同分，外色等法即不立之。

若等流色外非不有者，异熟之类名等流色。意难云：若业果同分可唯内有，等流同分何不通外？

又趣是趣向等者，古萨婆多不立法同分，故以趣向难之；正理师有法同分，故前以业果等难。故知今此唯难六足论师。

更有余难，准生为之者，设彼更救云：内法具诸蕴趣类同故立同分，外法唯色蕴无多同类。无同分者，应更难云：内法多蕴许有生等，外法唯色应无生等。若言因缘法故有外法生等，亦应色类同故外法有同分。

若以造故名为色等者，此解失宗之意，正彼救词。汝既以能同名同分，理应救云：以造故名为色，四大无能造，四大非名色，同故名同分。同分无能同，同分无同分，汝不得作此救。故知不以造故名为色，四大是色无能造，但以相似名同分，同分相似有同分。

设欲飜其胜论者，胜论即胜论师有同句，汝今设若彼同句而为同分，尚自难知，以汝自许有同分故。或胜论者即殊胜言论，设欲飜我难词成汝胜辨，尚自难知，如前理故。然准俱舍经部师，亦以胜论师同句难故，前解应正。

不同小乘，至今则不然。若言因义体即实，若相似义即是假，立彼实此假，故云今则不然。

经部师等至便非彼趣者。谓经部命根是假，故萨婆多破云：汝无实命根，以何持身？若云以识持者，入无心时，将何法持？若言即以色持，入无色界地不同分心及无漏心时，便非彼趣。有情不同分者，谓起异地心等，起无漏心非界所摄，故无命根便非彼趣。又云无假命所依等故者，既无色心，汝假命根无所依处，色心非一，故言等也。我实命根，便无此失。

有情数为比量如下者，无心定应识不离身，有情摄故。如余有情，如下第四。

若言以煖识间断故者，问：本难命根不持，何故以煖识救？答：前难无心定中无命根故。救云：灭定等煖识间断，不能持身，故须实命。

又对经部师，眼等不能持者，谓经部救我灭定等，虽无实命，以眼等能持身种，故为难也。

四、正断约已生未生善恶等者，谓依已生善法说防护断，令善不失名防护，恶法不起名断。依未生善法说修习断，令善法起名修习，无恶故名断。依已生恶法说律仪断，有轨则故名律仪，诫恶不起名断。依未生恶法说断断，恶未起已得断名，更令不起复名为断断。问：此由慧，如何是精进耶？答：理实是慧，精进强故，从强立名，隣近释也。又断恶虽由前慧，增善必假精进，以恶从善但名精进。又精进遍善，慧不定有，从遍立名亦无违妨。

二十二根中命根无所属者，有云：十二处中无所属也。问：若命根若就实种，种随现行，应属意处；若论假名，即法处摄，何言无属？答：虽法处摄，此既假法，于实处中无所属故；种虽意摄，十二处中无种处故。又解云：无属者，此不相应色、心二中无定属故。若尔，既言无属，何知命根依种子耶？答：瑜伽论说以种子功能为命根故等者，此并不然。瑜伽意说二十二根中假法属实根，如男女属身根，三无漏属九根，故命根是假，无所属也。故知但约二十二根中无所属，不据三科以相摄也。

又是现行识所持故等者，六处即是现行，假根即是种子，种子是现识所持，从所持种说能持现识住时业用，名为命根。现识复是命根种之所持体，非命根也。即解如前。

然功能至及心差别者，六处种同故功能体一，相见不同故色心差别。

取五根种即应有死者。问：设现行断，根种犹在，何名为死？答：根种既无生现功能，无持身之用，故应死也。无色既唯至应唯有色者。无色唯心，更无别法。无心应唯色，如何更有别法能碍于心？

我义心法通能厌等者，此下初对更互难，后对相顺难，可知。

萨婆多至和合色假者。问：前言有部麤细俱实，何故今说和合假耶？答：彼宗自许瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意识得法处所收，如五根境，虽是和合，体即是实。故今言假，不违彼宗。

然俱舍云至有别法为碍者，有部亦以如堰江河喻无心定。彼意如堰江河，然所碍别心与二定所缘亦殊，本不论其假实。

非久串习者，若如八地已上久串习者，随何界麤细心种，即为定体。如第七卷，疏有二释。

二、定加行门别。对法第二、显扬第一等者，对法第二云：无想定，出离想作意为先；灭定，超过有顶，止息想作意为先。显扬第一云：无想定者，观想如病、如痈、如箭，由此无想，即起出离想作意为先。灭尽定者，或入非想非非想处定，或入无想定。前加行，先观真如为加行，方入灭定；若超自在者，随何地心，后观真如为加行入；若次第者，即有顶地，心观真如为加行入。

微微心种至故前解为胜者。后解取前明了心招彼总报者，此心非极殊胜，又未即转为定，何容招彼总果？前解唯取末后微心招彼总别，此心即转为定，故前解胜。

今解至得异熟名者，此解彼地六识中善染心灭，依此种子或本或新之上，建立无想假异熟也。若尔，此种既是善染，如何说言依异熟立？答：此种实非异熟，依真异熟摄用归体，亦名异熟。依此异熟建立无想，亦如许此无心唯依本识，无别而说依本识上立此无心也。虽作此解，理亦难许。更有别释，广如余抄也。恒行心心灭者，以善染等数数现起，名曰恒行，非谓第七。

又解至立此异熟者。此解唯依本有种立，以生得劣不能熏故。由无想定厌心力故，令此种子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立无想。此种依真异熟，展转言之名无想异熟耳。

无想异熟通持业依士者，约生彼天无心之位立假异熟，无想即异熟也。若因位定名无想果，从因称无想定之异熟也。

成唯识论义蕴卷第一

第二本成唯识论义蕴卷第二本

密州开元寺道邑　撰。

非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云、西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有庆事；若逢牛等，表事不吉。二云、如有童女，发黑、面白、唇赤、膝小、胫细，表所生子端正智慧；若见童女，发黄、面青、唇黑、膝大、胫麤，表子丑恶。故今所表，非表善、恶不同。于彼虽有二解，今将后正。疏云：非如童女相，表善、不善；不说牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，见白、黑等相，表事善、恶；不说牛等，前解亦好。

住于彼法摄受安立等者，住于法体，摄受令住、安立令住，与现在法不乐相离、不能迁法，故不说为相。

如示黑耳与吉祥俱者，涅槃经云：迦叶！如有女人入于他舍。是女端正，以相好璎珞庄严其身。主人问言：汝字何等？女言：我是功德天。主人问言：汝所至处，为何所作？女言：我所至处，能与金银乃至奴婢仆使。主人闻已，欢喜供养。复于门外见一女人，其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻。主人问言：汝字何等？女言：我字黑暗。复问：何故名黑暗？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人闻已，持刀语言：汝若不去，当断汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姉。我常与姉进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。主人还家，问功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作恶。我作利益，彼作衰损。若爱我，常作好；爱彼，常作恶；我作利益，彼衰损。若爱我者，亦爱彼。主人即言：若实尔者，我皆不用。乃至是时二女至一贫处。主人语言：汝二人常住我处。乃至菩萨以有老病死故，不愿生天。是以俱弃，曾无爱心。凡夫恶人，不知老病，贪爱生死。已上此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之业，必众苦随逐。此况住异合说，取譬虽别，爱增则同，故引之也。

四嗢陀南者：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦。

又无常相至说二所以者，前一相中说诸行无常者，即是此中说二所以。瑜伽等意，令观生灭起厌离故。似同俱舍至说然世不同者，以萨婆多生在未来、灭现在故。问：此中既言由未来世本无而生，即是生在未来，与萨婆多复有何别？答：瑜伽意说，三相由三世所显，不说生相属于未来，由未来世显生相故。

然遮生等至决定相违者，此因决定能成相违宗法，名决定相违，非六不定中相违决定。

无为无生至此义应思者，此云应思，谓他更有例云：我亦如是，有为变异差别故，别立实相；无为非分位殊故，不别立相。此亦不尔，汝立有为之相，但表法体是有为，不为显差别，应无为之上别立相，显法体是无为。我宗生等但表法流转不住，故立彼相；无为不流转，故不为例。问：有为迁流，即立流转相；无为不迁流，应立不迁相。答：不然。有流转位别立假相，无为位不别，何论更立相？虽作此解，然准法华论云：生等三相即有无为，皆立假相。若准此文，萨婆多师前例不成。问：无为假相何法摄耶？答：有为相流转，不相应中摄；无为常住，不可流法收，又亦不相应收。举大例言，但二十四论实有多。又唯心上假立我无多差别，法同分收；无为假相无多差别，亦可法同分摄。问：有为生灭，无为翻立不生不灭相；有为既住，无为翻立不住相耶？答：不然。住不迁流，无翻立

汝之实法至此义应思者，他又例云：种子体虗疎，更待虗缘方起。我亦作用虽是实，更待实缘方生。解云：理亦不尔。我种虗疎，缘非恒有，故要缘合方生。汝体用实，因缘恒有，何不顿生诸法？此即应思之意也。

因有亲疎缘法亦尔者，彼宗六因中同类异熟等亲能作因疎，四缘中因缘亲余缘疎也。或如种子水土俱是缘法，有亲疎也。

正理师至亦不然者，今救彼计未来之世有生果功能，过去一念落流之法有与果功能，谓过去与现处中故，现在住相但有取果作用而非功能。

唯住相取果至便非现在者，正理论云：住、异、灭三，皆能取果，而作用各别。于所相法，住即安住，令取胜果；异即衰损，令取劣果；灭即坏灭，令入过去。准此三相，皆能取果。而今疏难异、灭不能取果者，意说既不能令果安住，无胜作用，即是功能。若是功能，便非现在。婆娑至复如何通者，言三法，谓苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，谓入见道时；光明者，谓如日光现等；生相者，如种变异，有生、现之相。苦法智忍，唯于内法立光明，唯于外法立生相，通于内、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能损异生姓，后能断见苦十种随眠。问：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一灯焰，既能照明，亦烧焦炷。此既许然，彼亦应尔。此即婆娑意也。余二作用，其理亦然。汝正理师未来唯有功能，而无作用者，便违本宗，如何通也？

俱舍说即前异不成异前非一法者，萨婆多计住、异、灭三法，于一现在法上俱时作用。经部难言：汝若许异所异法即前住所住法，有法应不是住法，即异法故因，如异喻。异应非异，即住法故，如住。若异所异法异前住所住法，即住与异非在一法，如何三法俱时作用耶？

然一斯生十时分者，一羯逻蓝、二頞部昙、三闭尸、四建南、五钵罗奢佉，此在胎五位。六婴儿、七童子、八少年、九盛壮、十衰老，此出胎五位。

一、期生自望为相者，谓此论云即相续转变名异，不望前后也。前刹那异相，论自说云住别前后，复立异名，故二别也。

若名句文至非实能诠者。问：大乘名等，许依香味色，皆是能诠异声之因，于彼亦转。因有不定之过，喻有所立不成，何为正量？答：大乘假诠，宗因言实，即已简之，故无彼过。

若不言法处至有所立不成者。彼宗自许长短等二十一色，异所依色别有实体，仍色处收故。若不言法处所摄，便有所立不成。

不可难言戒体但依思等者，外人难云：依声立名等，声名别处収；戒体依于思，思戒应别摄。答：名依多法，故别处收；戒但依思，故同处摄。俱法处摄故，言现同处故。问：命根与第八种子俱是意缘，又不依多法，何别同处摄耶？答：第八种子若以根境相对，亦法处同处摄，说种随现意处异处所收。种与命根别处摄者，而显扬等亦云：六处住时，决定假立命根。既言六处，即依多法说别处，理无伤

量云汝内屈曲声至如弦管者。此意与前外量为有法差别相违过，谓前外量有法所言语声屈曲者，即生实名、不生实名等为差别。小宗许内屈曲声能生实名等，今欲违此意许，故云内屈曲声不能生实名等也。

今大乘因俱故者，谓弦与手合、情非情俱，因此二合发一声，名因俱声。若萨婆多弦与手合，各有一声相似，非体是一。

离质化等者，离声之外，别处起化，名离质化，如林说法等。亦如妙音菩萨先现莲华，其身在此，而于十方国土现种种形，皆离质也。即质化者，即于此身而起变化，如现在可爱语及身上、下出于水、火，亦如变身为鱼、米等是也。于中，佛化即、离皆善。除佛已外，即质可通善，离质唯无记。问：弦、管、声等，何性摄耶？答：由思所发，能表善等，可通三性，同假语业。此据大乘义，疏中随小乘，故云如汝化人身、语二业，非善、恶性。

言天爱者，此有三释：一、爱属愚人，是天之爱，依主释也。二、天爱不是愚人，谓愚人为天爱者，全取他名，有财释也。三、以愚人为天，天即所爱，持业释也。

答曰：此有密意者，谓自相、共相与自性差别、行相名异，宽狭不同。自相者，唯现量证，言诠不及。共相者，假智分别，贯通余法。自性者，一切法各各别有自体。差别者，法体之上差别之义。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差别，理即不定，自共中皆有自性差别。今言名诠自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故与下文一一不相违，此是密意也。然共相中复有二种：一、共相理，谓苦空等诸法共有故；二、共相事，谓水火等遍合一切诸水火故。此云名诠自性者，但诠共相中之法体也。

故今应解至其义可然者，虽说名言诠得共相之自性，亦非实得共相中之法体性也。遮得自相，言得共相；遮得差别，言得自性。约此义故，且说名言诠得共相之自性也。问：遮得自性，名得共相；亦应遮得共相，言得自相？答：自相唯内证，不可说言诠；共相义宽通，假说名言得。

又唯五根五尘心心所法得者，五根五尘第八心心所得，五尘亦是五识，并同时第六识得。此意说唯心心所得法自相，岂名言等诠得法之自性耶？

然不得至名得自性者。如言火唯通一切火名为共相，不得此木草等之差别义，故言火时名得共相之自性，非谓言诠称共相之自体名得自性也。

虽二自性至体有异者。虽声、名二自性互不相离，由对理、对机意，约此不同，故说二无碍解境有差别，非是声、名二体有异。

或以光明妙香至取触思数者。问：如何依光明等立名等耶？答：光明等色，多类不同，分位亦别。谓依此一类光明分位，能诠法之自性，便立为名。依彼一类光明分位，能诠法之差别，便立为句。依香味等为例亦然。问：光明是假色，如何依假更立假耶？答：如依长短便立生等，彼极成，此亦何妨？若以长等兼实色故可立假者，光明兼实为例亦成，故无违也。问：光明香等有质碍法，可何见故？约分位差别假立名等，于理可然。触思既是心所无形质法，如何依此假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲为众生说法，即现多类触思，此为自性，彼为差别，即生名等。众生知已，遂解文义。问：上可知下，下不知上，岂余凡圣能知佛耶？答：佛力加被，知亦无妨。又如来实心，下位不知，既是他心，许知无失，如猿猴等知佛心也。

由依多法立至长等不同者，前以长等例于名等亦非别摄，故今此结诸余佛土依多立名不同长等，故别处摄。戒依所发身语亦是多法，命根、近持六处此等皆依多法，亦别处收不同长等，彼唯依色故同处摄。

有义至法处所摄者，此解无表但依一思，故非别摄，与长等同。问：二解何胜？答：后说为胜，前解难知。无表但从所防所发而得色名，不依身语，如何说依多法立耶？若尔，六处既是命根所持，所依种子亦非多法，命根应随第八种等意处所收。答：如前已解，无劳再述。

有执随眠是不相应等者。问：大众部随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠，心不相应名烦恼种，此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。问：何故立此为不相应？答：无心之位及善心时，现行贪等皆已灭故。若无此者，应非异生，彼惑起时无因生故。问：此师随眠有几？答：现贪等十种亦如之。余色心等不立种子，故与经部等别。问：此师随眠既是种子，以何法持？答：如得非得无别法持，但依总聚之身断之成圣也。

正理和合及实无表等者，此和合性古师不立，正理师立别有体性，故今例破。成实无表非色心摄，是不相应，故同前破。

五识身至不别分别者。今言如色心者，即五识及他心之境。色谓五尘，即五识境。心谓心心所，即他心之境。此且约总聚而言，不别言色是眼境，声是耳境等也。

下结句文许通于上者，有中结云：故不可执无为定有。此二句论不唯结此，通结前文。

心显色心其理可解者，如心显心色易故不说。三无为中择灭唯心显，余二通二显。

不尔，诸法应互相遍者，此中量云：汝彼处色，应此色处有，即此处虗空合故，如此处色。或言：彼色应即是此色，与此处虗空合故，如此处色。

遍非容受者，准论合二为宗，应云虗空非遍容受，许有多故，如色等。若别为宗法，非遍可尔，难非容受，即器世界、大海、瓶等皆能容受。既许有多，便为不定。若入同喻，所立不成。故知后解不可。

非异心等有。自宗无为虽与心异，然非异心之外更别有也。

有漏一识者，谓地前凡夫，唯第六识缘虗空等。言因无漏二识者，谓第六、七。言果无漏三智者，除成事智，不缘理故。或说八者识变，独影缘如，亦通前五。

此说二性无为者，识变是依他起，法性是圆成实也。三灭中立无常灭者，毗婆阇婆提即分别论者。有云：此师立生、异、灭三相是无为法。问：生、异二相云何名灭？答：此三皆有迁法之能，故皆名灭。或有云：言三灭者，谓择灭、非择灭、无常灭，即以生等三相中灭相名无常灭也。此即无为，由此故能令有为法灭。若以有为为相，云何复能令有为灭？依婆沙论，有此三灭。准疏，既云三灭中立无常灭，后解为正，前解无文。

约诠约理所望别者，约三性故真开三，约理无差故为一。

或依障断至不动想受者。问：择灭可言断障，不动想受何名断耶？答：此二无为障通永暂，设不断种亦断现故。

即依假体皆可说假等者，谓依识变，实是有为，假名无为，体即法性，皆可说实。若约三性出唯，皆通三性，依圆是有，遍计为无。

且依胜定障至今约别行者，此答后问。有苦乐时必不安静，此二受灭立不动无为。有顶游观必舍受故，灭此之时立想受灭，此名胜障别行相也。言不障一法得多无为者，此答前问。何故择灭外立不动等？加一贪中有九品断得九无为，何妨择灭亦是不动等耶？故唯论云：由受尽故得二无为。

二障三住过者，一极喜住，出过分别二障故；二无相无功用住，出过前六识中烦恼所知二障现行，并第七识中烦恼现行故；三者如来住，出过一切烦恼所知二障现种习故。

与前人执不同性起者，若有人执不善法执，不妨有覆。又人执唯染法执，望二乘说可通无覆。

又俱所变似我法亦尔者，识变我必有似法，变似法时可无似我。

然第七识至通第八识有者。此安慧义。此师第七虽无法执，然恒相续法执在第八也。

不了此界处而执有法等者，不了界处自心所变，而执离识实有处界等法。下解起自心相执为实法，准此可知。

涅槃经外道以佛性为我等者，外道虽不计有佛性，然执大乘佛性为我，以佛性有常一义故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可计为我也。以变相故，前名缘蕴计法无违。

又依于本质至不相似合说者，如缘五蕴，质相俱是有为，名为相似。若缘处界，质通无为，相唯有为，名不相似。今计佛性为我，质相不相似也。

又唯我总执故缘五蕴等者，开前明我中亦言或总别，何故此说唯总执耶？答：前云总别约诸蕴明，今言唯约当蕴说，不是别执一一根尘以为我故，法执可然故通总别。

此二亦有总别缘者，蕴相及自性等相名为二也。问：蕴处界等总别可知，自性等相如何总别？答：自性为总，三德为别。或三德为总，二十三谛为别。实句名总，地等名别。此自性等虽言总别，然说二十句等唯在于蕴，不说此也。问：我执兼于我所，可有二十句等。法执既无法我所，得同于我耶？答：准理亦有法我所也。如执色为法我，亦有法我有色，色属法我，法我在色中住。六十五句亦准此知。

如非所缘者，问：五、七缘境不遍，可有非所缘境。犹如声等非眼识缘可以为喻，第六遍缘十八界等将何为喻？又佛身八识既能遍缘，应无同喻。答：第六意识非恒遍缘故得喻。佛身诸识就他不说，小乘不许恒缘故。又此除佛，约余位说，理即无违。

二十唯识说除佛他心等者，彼颂云他心智云何，知境不如实者，此小乘等难，云何不能实知他心耶？第三句云如知自心智，举自缘心释外难，非外取境，缘他亦尔。第四句云不知如佛境，意说如来虽不亲取他心而能明了，而知胜余缘他心，故不同佛。

化地部说缘共有法者，准婆沙论说，化地部慧有二种：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应，不相应慧知相应。彼论意说，与此念四蕴同时而起名相应，前后念五蕴及此念色蕴名不相应。以此念四蕴能缘前后五蕴并同时色蕴，名相应知不相应。以前后四蕴能缘此念四蕴故，名不相应知相应。今言缘共有法者，彼部意说，四蕴心心所法能缘俱时法。西方师说慧俱五蕴等者，与化地部大意相似。言五识依色根下，释缘俱也。

见分之境心等必同者，一约本质名同，二约相分名同，同是青故。问：若以同者，一约见分之境名同，二应同是见，故自证分之境名同。答：自证分境俱是见分，了别、领纳等行相各异，不可名同。见分之境青青不异，故云同境。

第二师镜智至许相缘者。问：此与上座部同聚相缘，复有何别？答：彼现所缘，此变影故。问：如心所见分缘心王自体，心王见分为自缘不？若自缘有者，刀不自割，如何见分自缘见耶？若不缘者，如来应非遍知。答：心王见分虽不自缘，是自证缘，亦名遍智。问：若尔，心王心所应非同一所缘，以王见分不自缘故。答：心王自证与心所见分同一所缘，于理何失？但得有同一所缘义，何要见与见同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自证缘见尽故名遍知者，凡夫亦应遍智。

然似事中有法无我等者，法有本质，我无本质，故似事中有法无我。又所变相分有轨持故，但可名法；以无常一主宰之义，不可名我。问：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；无割断故，亦非是宰。相分类多，不得名一；有生灭法，不可名常。故疏释云：依他无我也。

此即是我无别种生者，但依五蕴法种子立为假我，无别种不同于法。

无所说义假法故者，前说见相分上有我法义，故圣教中假立我法。今外难云：既无真事假义亦无，假法无故似亦不成，无所似故。此展转难，思之可知。

若大有为类至是别义者。大有一法，不可言离，以恒有故。若同异性，或同异可有，互相离义，故下以为因。又类是别义，故知是同异性也。问：初云类者，性也。何故今说类是别耶？答：今言别者，即性类别，故性与别义不相违。有与同异性、俱实等性，既有相滥，故此简之。问：论云依实俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德假说火耶？答：猛、赤虽即是德，唯依于实，而无共义。类、实二句，似火人有似共义，故依彼也。

地有十四德至除香取重者。问：何故地有香而无重，水有重而无香？答：坠堕之因，名之为重。地是安静，非坠堕义，无重德。水有重者，现见雨落坠堕，故水无香气。香唯地有，故非水德。问：何故火中无味润重？答：火非舌根所得，故无味也。火性干物，无摄持用，故无润也。火性炎上，非坠堕因，故无重也。

若无共德至假说火者。问：水中既有色行二德，应有赤猛，何无共德？答：水虽有色，而非赤色，有作动行，无猛利势，与火不同，故无共德之行。德如前。

一、德似火时应当猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若尔，则人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。

德是实家德，可依假说者，此设他救云：德是实德，德既相似，即是依实假说火也。又云：今不在德，唯在于人者，正难也。意云：今世间人，俱只说火在人，不在于德。纵令德是实德，赤不可依德相依故而假说也。应依假人说于实火者，以汝本说火在人，故有似火。此则便依虗假之人而说实火，非是依实而说假也。

若说火在德至依实等者，此便牒前救。此下文是难词，意云：汝若本说火在于德，是实家德，故可说人德与火德相似，名为似火，依于实句尔。今汝既说火在于人，即应人相似，故名为似火。何以然者，汝说火在德相似，既说火在人，何不名为似火？人相似，故名似火。

次破小乘伏难者。此不同前显说三法，故云伏难也。或是外道至真事者。谓色香等外内皆说，现量心得是法自相，故名真事。

以理推无自相体者，自共二相皆无自体。

入真观时至皆别了知者。如无分别智，证知一切诸法真理无不尽，故言了知，非是一一分别了知。

现觉如梦境等者，如眼识等缘青色之时不作青解，犹如梦中不知梦境。言起现觉时者，现量后起分别心。言见及境己无者，现量心境皆悉已灭。言宁许有现量者，作青解时非现量故。

今大乘宗至不得自相者。问：既言都无共相，如何复言唯得共相，不得自相？答：此同前，遮得自相，名得共。若尔，亦应遮得共相，名得自相。答：自相离言，证量得故，但遮自，不遮共也。

唯有观心者，大乘共相无其实体，唯有能观之心作共相解。

现量通缘自相、共相者，如在观中缘其苦、空等，虽是共相，亦现量故。

假智及诠至说为假。此释假也。言之所诠，智之所变，此等相与彼自相有相似义，故说为假。问：相似言义云何应知？答：色以质碍为自相，火以煖为自相。今智之所变亦似碍煖也，言所诠亦同于彼，故智与诠俱称为假。

此鼠前至便急走者。问：前生决定为鼠，可如所说。前或为人，今见猫等应无惧心。答：设作人等亦曾见闻，猫鼠等故有比智生也。问：鼠等既无宿智，何得知前事耶？答：谓由我执习力故，今遇违缘而恐我断，许有比智于理无失。若尔，假智便依数习，应不依声。答：由依声故有数习也。

声是耳所得无所诠表者，耳得声之自相，今言能诠所诠俱非自相，故知声体不是能诠。问：言语不异能诠，人天共了，岂非语声是能诠耶？答：声上屈曲名等能诠，耳得声时无屈曲相，故声自相不是能诠。

心心所法此是谁缘者，此问心等是谁现量心缘。若言他心智能至是散心故等者，此且约凡夫等散位缘他心故，作此难也。言护法释言等者，此护法释前问，云现量缘心心所者，是自证分也。言安慧云等者，此意唯佛现量得他自证分心，余皆不得，皆有执故。问：安慧自证分何不自缘得心自相耶？答：见分所执无实体故。

此通三性心等者，此明增益。依他有法通于善等，三性心中皆有增益也。次遍计亦是增益，所执我法都无自体，于蕴处等要执我法当情是有，名为增益。

然与自相必须合缘等者，若作色相该通诸色，此名共相，体非真实，于中一一诸色皆名自相，故必合缘，不离自相别有共故，由此心变共相成所缘缘也。

乃至缘我等者，即蕴计我蕴为实法，离蕴计我相分是有。缘空华作青等解，青等是实或兼实华。若别缘兔角等，以先曾闻见牛角等事，兔角等相似同于彼，亦名兼实。或取相分以为实法，故成缘也。

又解至所缘缘者，此解共相虽该通诸法，然此共相亦是依他，故成缘义。然不称实，以诸法体各有自性，不通他也。

应不能缘二三谛等者，缘四谛中二二合缘皆名共相，以一心中缘通多法故非自相。

如佛地论至广。有三解者，彼论自问云：如来净智现量所摄，云何能知诸法共相？若共相境现量所知，云何二量依二相立？初解云：有义，二量在散心位依二相立，不说定位。若在定心，缘一切相皆现量摄。第二解：有义，定心唯缘自相，然由共相方便所引。缘诸共相所显理者，就方便说名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或说真如名空无我诸法共相，或说真如二空所显非是共相。此说由加行心作共相观观空无我，或观人空法空，此共相观为方便别得真观所显真如。真如是自相，今唤真如名无我。或二空理皆现从前方便共相观，说此真如名为共相，空无我等观即是共相观。第三解云：如实说者，彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义皆名自相，以诸法上以自相共相各附己体不共他故。若分别心立一种类，能所诠通在诸法，如缕贯华，名为共相。此要散心分别假立是比量境，一切定心离此分别皆名现量。虽缘诸法苦无常等，亦一一法各别有故，名为自相。若经中说苦无常等名为共相，今此论苦无常等各与法体不相离故，法法别有苦无常等，所以说苦无常及与法体总名自相。有分别心能所诠理皆名共相，

七地者：一、种姓；二、胜解行，地前也；三、净胜意乐，初地也；四、行次六地；五、决定第八地；六、决定行，第九地也；七、到究竟地；十地，佛地也。

士用增上至假施说立者。士用多于等流假立，增上多于异熟假立也。

等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之种，名等流之习气也。故等流属于果，非属因。

但举此因至彰自体者。此义与等流同，亦以能熏之业显此名故。故论云：由六识中有漏善恶熏令生长也。问：何故二文但取能熏以显自性？答：意显现行亦得名因，亦名能变，如下自释。

各举能熏至体生果者。论中各举能熏、现行，此二种子望二能熏，是二现行辨体生也，故皆因缘。

不说我见至别离出者。虽有我执熏习，不招实我以为果故。既是不善有覆所熏成种，不异名言，故于名言别离出也。问：异熟业种岂离名言之外别有体耶？答：招异熟胜故立之，我执不尔，故不离出。问：我执习气唯于名言义别离出，何故此说不离二耶？答：意说二因摄一切种，非谓二中俱有我执习气也。

此果能变，即自证分等者，问：见、相二分为是果能变不？若是果能变者，何故不说？若非果变，岂非因种所生？答：疏自解云：是有缘法变现为义，相、分二义俱阙。见分虽是有缘，而无变现之义，以不能现见、相分，故非果变也。

三界具几如理应思者，若因能变，欲界之中等流通三性，异熟具善恶。若上二界等流无不善，异熟唯善性。若果能变，欲界具八识，色界阙鼻舌，无色唯三识。果中三性，有漏因中色心等种，三界多少皆应准知，不能具说。

亦通因果至业胜名满者。因满者，谓能招六识业；果满，即所招六识业。名漏者，此二满中，业为胜也。问：前言感总报业，可名为胜；此业感别果应，非得胜名。答：所望不同。前言胜者，引望满胜；今言胜者，因望果胜，故不相违。

五义中取第一者，问：准疏六释，何故但言五义？答：此有二解：一云、其末后义重，料简前非，非是正释；二云、其第三释不名异熟，异熟生者本非异熟，故今不取，唯有五义。此二解中，后解为正，前释非也，以末后义明异熟故。此诸义中，前前狭，后后宽，推之可悉。

初一颂半所明至明圆成性者，此意说，初由假等一颂半明遍计无、依他有。今此文段广明相性之中，初之二段二十二颂半既是广释，颂文亦同于彼，唯明依他遍计世俗谛也。今第三段一颂明唯识性，不是广以前，以此颂中但明圆成胜义谛故。

三师俱云初二行颂半解初能变中十门者，有说即前三段科颂文者为三师。更有解云：前解彼依识所变中有护法、安慧、难陀三释，今既广前能变，故知即彼三师，前解应正。

谓与杂染互为缘故者，此言杂染摄前七识，有漏三性能熏种者皆在其中。问：因中无漏六、七亦能熏种，藏第八中此何不取？答：此说赖耶与杂染互为因缘。然彼七识能熏赖耶见相分种生八现行，赖耶德能持彼种子，可有互为因缘之义。然无漏六、七所熏之种不能生彼赖耶现行，无因依义。若望能持无漏，可有能藏之义，因缘义即无，故此不言无漏。又无漏、有漏能所治殊，不同有漏互为缘

非如大等藏最胜中者，大等虽是辨变无常，然与冥性体即是一。今杂染赖耶互为因果，不一不异，故不同耳。又胜性是常，赖耶无常，故亦别也。

又离二无总者，前解约因果以明，后释据体义相对，虽皆言总别，意不同也。

同时心所望心王名士用果者，如作意为士用因，心王为士用果，由作意力心方起故，此师法士用，后师人士用。

然种果狭唯业果故者，问：望何名狭？答：有二解：一云望现果名狭，谓第八现行是等流、异熟二因之果，第八种子唯望业为果，故是狭也。二云今此种果望种因名狭，谓种为因相通一切种，今为果相唯第八种，故称狭也。此二解中前解不正。何以然者，种与现果俱是等流、异熟二因所生，种子亦从前念种生故。若尔，何故流云唯业果故？答：此理不然。意说种果唯是无记、唯是业果，不同种因通一切种，故显宽狭别也。问：若以种唯无记是业果故名为狭者，现果应然，无为因故。答：不然。此说因果二相俱通种现。若种望种因，果唯八种，因通一切，故种果狭也。若现望现因，因果俱是第八，宽狭均等，故不以现果而望现因。所望不同，故无违也。

约互为缘，果相亦通者，阿毗达磨经说：诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性。故言此果相通诸法也。即第八种子识所生一切，皆名果相也。此约别义，理实非也。何以然者，且如因相，一切种子摄从第八，名种子识，可为因相；诸法现行不从第八，名现行识，何名果相？故疏中初解为正，后约义说。

亦为俱有至种子故等者。第八种子望现行识，俱有亦是因。现行识望种子，虽是俱有而非是因，第八现行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。余能熏识望所熏种，可名俱有因也。

又亦为清净种者，此第八识能持无漏种子，亦与无漏现行为种也。

是现法故非名功能者，问：种子能生现，即立功能名；现法亦能熏，何犹非功能？答：种子难知，故以功能显种子义；现行易了，不说功能。又种能生种现，可立功能名；现法唯生种，不立功能称。前解为正。

非一向异至五十一末等者，捡五十二云：谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计所执自性妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有、是世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如。今此但说因果不一异，不说体用不一不异。所以得知，既云望彼诸法不可定说异不异相，故言彼诸法者，即是现行七转识等。又言望者，即本识中种子是能望，望彼现行不一不异。又言是实物有者，是实唯也。又言是世俗有者，即谛唯也。其五十一文中，无有解不一异处。

非唯种子望本识义者，此中因果非唯第八种子望本识现行为因果也，即一切种子望所生现行皆因果摄。

然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱现行，或俱种子，故非因果。又生等是假，本法是实，假实异故，非因果也。若萨婆多生是实有，可望本法以为因果。

此安慧等难者，安慧见相二分，是遍计所执，体非实物。种子既是相分所收，便许非实，故作是难。

若非安立至是实唯等者，瑜伽云种子世俗有者，彼论世俗谛中有四安立谛，胜义唯一真如，应名非安立谛。今种子唯在安立谛中，故言谛唯，云世俗谛不通真故。若依此论，种子唯实有者，此论依四胜义谛、四世俗谛，即种子在世俗谛中唯是实有，故言实唯。若推入胜义谛中，种子亦是假有，故疏主助瑜伽会此论也。若准瑜伽，种子世俗，此言实者，俗中实故。

而是此识相分非余者，问：无漏种子何分所摄？答：此无始来依识自体，即自证分摄。见分不取此为境，故非相分摄。论言相分者，约有漏说。问：既非见境，应非唯识。答：此同真如，亦是识之自体，不离识故，亦名唯识。

亦非见分至缘前境故等者，为护月师许种子依见分自证能缘种，故今非之。不可以种依于见分，见分缘境非种依故。又见分是自证分上能缘用故。又此见分不受熏故。由三义故，知种子不依见分。

不可见分，初受余熏等者，此牒护月救。

若不尔，即无证自证分者。若不是见分，唯缘差别功能，而言缘自体者，即不须立第四证自证分。何以然者，见分即是第三果故。

又说见分但缘外故者，若许见分缘著自证分，即应缘内，何但缘外？问：说缘自证分差别功能，宁非缘内？答：功能既是相分所収，见分理无缘内之妨。

若护月至非尽理等者，此师不许见分缘种。若尔，即无色第八见分应无所缘。此师解云：彼界自证缘种，见分实缘下界器色。瑜伽论说无色第八唯缘内种，不言见分缘下界器，非尽理也。此云无色无内身器，瑜伽隐器但言缘种。

既尔，生无色不还等者，护月会违。

即是功能差别门说者，谓种子功能不与第八识体同无记性，即是约差别门说，亦名性用别论门。

无漏之法顺理违生者，顺无为理，违背生死也。

此通佛果诸无漏种者，问：论云：由熏习力转变成熟。佛无熏习，如何此说通佛果耶？答：此言熏习，不说佛也，因中无漏有熏习故。佛虽不熏，种生现时亦须转变，故通佛也。又解：佛无漏种生现行时，亦由因中熏习力故，至佛果位转变成熟。疏又云：设除佛者，若作此解，便无妨矣。

今解至无诤义者，即下三师皆许熏习护月种子，亦由熏习令增长故。

瑜伽五十二至种子生者。谓出世心从能缘真如无漏心种子生也。以真如是所缘缘故，即从所缘真如说能缘之智种子生无漏也。又相传云：宝法师解即以真如为无漏种子，由此真如所缘缘能生无漏圣智，以有能生义故亦立种名。真如即所缘缘，所缘缘即种子也。虽有二解，理未为当，今应正解。谓如来以真如为所缘缘，即从真如流出大定智悲，即是如来报身，复从报身流出化身，从此化身流出十二分教，此名等流正法。众生闻十二分教，熏成解脱分种故，能生出世无漏现行。此于出世心据本而论从真如生，假说真如名为种子，故言从真如所缘缘种子生，与摄论意同。问：唯本有师如何解此文？答：出世智以真如为所缘缘，此智从本有种子生也。

由彼亦有非新熏证者，如前所引证闻熏习等教。今不指者，以彼教中兼本有故。下自会云：闻正法时亦熏本有渐令增长，乃至方便说为出世心种。故不指也。

谓与诸识作二缘性者，言一为彼种子者，谓阿赖耶种子识，与三性转识为因缘也。言二为彼所依者，谓第八现行识，执受色根为增上缘，生眼等识也。

诸转识至作二缘者。言一、于现法长养彼种者，谓于后念现行第八识，皆由前念转识能熏彼种子，即能熏现行与彼所熏种子为因缘也。言二、于后法摄植彼种者，谓于当来异熟阿赖耶识，由今转识善恶业中熏习种子者为增上缘，方得生也。又现法者，谓现在识，转识但能长彼种子，非是因缘。言后法者，即此念新熏种子能生后念现行，此是因缘，前解为正。言互相生者，即转识赖耶互为能生即是因性，互为所生即是果性。

又此中至体尽者，此中现种摄因缘体尽，皆不离现种故。此中三法，二法俱说现种相生，不说种子，生于种子故果不尽。

其种本有至令增长等者，其种本有，向上读之，意明所增果种与自业种俱本有故。由此现业望于果种能令增长，应名因缘，亦如现业熏增自种故。问：前解亦以现业熏果种增，与此何别？答：前解虽增于果种，即令现业望于现果名为因缘。此解望种，故与前异。若尔，设俱新熏等者，此难新熏。师云：我许但熏增长名为因缘，即难令业增果种子应名因缘。设汝新熏名为因缘，业种果俱是新熏，岂许现业望于果种名为因缘？答意可知。

然观本意，后解是本者，前三解中，第二名后，初之后故。彼师本意现薰种增，名为因缘，故取第二。问：初、后俱有增长之义，何不取之？答：虽俱增长，初、后二解增义隐故。所以然者，且初难现业望于现果为因缘者，其理不然。现业望果，无增长义；现果已生，不可增故。若第二难令业种增名言，果种亦为不可现强种劣。现既已增，何须种增？不可种增，现不增故。由此故知第二解正。今又助解，疏云后解是本者，后之二解俱名为后。本意但令种子增长，名为因缘；后二皆令果种增故。初解望现，故非本意。又行支体通于种，第二以现业增果种，第三以业种增果种，故后二解是其本意。若唯取第二，应云：中解是本，何名为后？

既尔此因等者，此难既新生现，旧应不生。言此义应思者，意说本新同生一现，非不生也。然以生种类同等者，此非答语，但释本有生自类种名为因缘，不约熏长名因缘也。

许漏无漏得相生故者。问：若他先许相生，即宗有相符之失。若他不许，即因有随一不成。答：但许有漏能生无漏，即是相生。不要无漏许生有无，因不言互，故无随一过也。

小乘可尔。为同类因者，此萨婆多义。若准俱舍，只言善五蕴与善五蕴为同类因，无记等亦尔。此即许善色心等互为同类因，无许善恶为同类文。更准婆沙等，别义应有。又许或设许之，如善心后起恶心等，即由前善生后恶心，是同类也，非大乘义。

一切无为至此亦无妨者，诸无为法四缘之中，为所缘缘理即无妨，为因缘者理必不然。

若是无为至有为善等者。汝若例云，我许恶无记心性本净，即令与信等相应，无为亦性净，应与信等相应者。此亦无过，共许无为是胜义善，非是有为相应善心，故不可令与信等相应也。

无漏心性至如有漏性者。若立此量，同喻中有所立不成。他许有漏心性是无漏故，应立量云：汝无漏心应以相违为性，漏无漏中随一摄故，如有漏心。

诸异生位至如佛等圣者。此量因言，许现行有漏心性净故，因但应云许心性净故，即无过也。

其对法论至三转依中，彼论云：无学道中所有三转依者，何等为三？谓心转依、道转依、麤重转依。心转依者，谓已得无学道，证得法性，心自性清净，永离一切客尘烦恼故，名为转依，即是真如转依义。道转依者，谓发世间道，于现观时转成出世，说名有学，余有所作故。若永除一切所治，永离三界欲时，此道自体究竟圆满，立为转依。麤重转依者，谓阿赖耶识，一切烦恼随眠永远离故，名为转依。问：何故彼论说真如为心？答：心有三义：一、缘虑义；二、积聚义；三、真实义。真如既是诸法实性，即真实义，故名心也。

对法第四至亦名无漏者，捡第四卷，都不见此文。按第三卷，准解有漏。云漏随顺者，谓顺决择分虽为烦恼麤重所随，然得建立为无漏性，以背一切有，顺彼对治故。此顺决择为无漏性者，有二解：一云取顺决择位本有无漏种子，名顺决择，且为无漏。二云此顺决择体非是无漏，以能顺无漏，背有漏故，名为无漏。感胜异熟至五十一卷说者，彼论云：复云阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法种子，此非集谛因，由顺解脱分等善根与流转相违故，所余世间所有善根因此生故，转更明盛。由此因缘，彼所摄受自类种子，转有功能，转有势力，增长种子，速得成立。复由此种子故，彼诸善法转明盛生，又复能感当来转增转胜可爱可乐诸异熟果。

皆唯一品此是转灭等者，谓如一地入住出，初入地时但有下品种子，至住心时转灭下品而生中品，至出心时转中品而生上品。若唯本有家义，前念下品灭后念中品生，前念中品灭后念上品生。若唯新熏家，至住心时下品现行熏成中品种子，此种所生现皆名中品。乃至上品应知亦然。

即转齐义者，如见道种至修道时与修种齐，俱名中品。至无学道，见修种子与无学齐。问：见道种子与修道等齐，所生现智为亦能断俱生惑不？设尔，何失？若许能断，何用修道智耶？若不能断，转齐之义何在？答：有二解：一云、见道种子至修无学，虽有种子不生现行，故不断惑。言转齐者，约种说亦不相违。二云、见道种子于修无学可许生现，至金刚位必不现行，自有修道法尔种故，彼见种不遇缘不生现故，一修道已能断余无用故，无一心中有多慧故。虽有二解，更捡余文未可为定。问：此第三师既有本新二种，与前二师义有何别而云转齐？答：此师见修无学各有本新种子，既兼本有故可转齐。问：前师唯一种故。若尔，新薰种子何名转齐？答：至中品时，从彼法尔中品种子生起现行所薰成种，名中品新薰种子。其下品种子至此位时势力亦等，故名转齐。更有别解：

处处说有至新薰所立义者，准论言皆违彼义，即违本有义。疏言违新薰所立义者，影互文，本、新二家互相违故。

成唯识论义蕴卷第二本。

第二末成唯识论义蕴卷第二末

密州开元寺　道邑　撰。

瑜伽第五说有七种等者：一、无常法是因，无有常法能为法因，即此刹那灭。二、又虽无常法为无常法因，然与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那。三、又虽与他性为因，及与后念自性为因，然已生未灭方能为因。此二义中，所言与他性为因，即此果俱有义；言与后念自性为因，即此恒随转义。四、然得余缘方能为因。五、然成变异方能为因。此之二义，即当此论待众缘也。六、必与功能相应，即当此论性决定义。七、然必相称相顺，即当此论引自果也。

即简别尽者。问：简无为及心、心所，如何言尽？答：色法外种亦具六义，如疏自说。不相应法假无体，更不须遮；或随色、心，亦已遮讫。

如莲华根等者，莲根虽是现行所摄，以望华茎假名种子，故说果俱有。问：如何外种有恒随转？答：望一期说，前后相续亦名恒转。

亦显大众等至无取无与者。此有二解：一云：设许大众等说缘起无为种子者，理亦不可，无为之法无转变故、无取与故。此解非也。二云：此显大众等立缘起支无为不成，以缘起支有转变故、有取与故。故如缘起支无为非是无为，以无为法无取与故。问：大众等为说缘起支即是无为，若为缘起别有无为？答：彼师缘起是有为法，非即无为。然缘起支有无常生灭之理，是常是一说名无为，由此无为令缘起支有隔别也。若尔，即大众等无取与用亦无转变，如何显彼非是无为？答：彼师无为能令缘起诸支隔别有转变故，显彼非是无为也。问：本明种子，因何显彼缘起非无为耶？答：由种子有刹那生灭义故，遮简无为。所以傍显大众部等缘起支既有生灭便有作用，亦应遮简非是无为。若尔，即大乘无为亦有作用，一切贤圣皆由无为有差别故。答：此难不尔。我宗无为体无变异，但由能证深浅不同，故诸贤圣位有差别。汝云无为能令缘起有转变故、有隔别故，何得为例？

旧人云：真如是诸法种子者，以诸教说无为是诸法本，故说种。如法华云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木生长各异是也。所言一地即是真如，既能生长名为种子，此乃非也。彼以三乘理性同，譬如一地，行性异故，生长不同，不说无为有生灭故。

由此无性至不名种子者。果俱有即名种子，无性第七与所熏果现俱时有应名种子，故此简之。要所生果其体显现，能生之因可名种子，无性第七所熏之种其性沉隐，故彼第七不名种子。问：若尔，即一切能熏识之果皆沉隐，何故唯简无性第七？答：余能熏识不但阙此果显现义，亦阙恒随转义，无性第七不阙恒随转，故唯此简。

现有唯在因者，问：既果俱有，如何现有不在果耶？答：有二解：一云、现果不定，因常有故；二云、如龟毛等相，虽与见分同一种子，毕竟不生，其种定有，故说现有唯因也。

即因在生至不相违者，此说一法而有二时，同居现在，故亦不相违，果俱有也。此说因在生，果在灭者，意说生已而方灭，因前而果后也。次下疏云因在灭，果在生者，意说灭时引果，生时酬因故也。问：何故此疏上下明其因、果、生、灭，前、后不同？答：疏主意说胜军接因、果，故互举之，令学者易悟耳。即是前法生时与后灭并，后法生时与前灭俱。此即答因、果之义也。

若尔，种望种至为料简者。若胜军师以种现前后各一刹那同居现在，名为果俱有者，即种子前后亦然，应名果俱有。何为料简？瑜伽云：法与自性为因，非即此刹那。又何故此论自料简云：非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。

即有二趣并生之妨者，若许灭生同一世者，且如人趣欲终灭相居前，天趣欲临生相居后，二趣既同现在，故有并生之妨。他皆效此。

见分缘于见者，自证缘见也。俱是能缘，并名为见。下云因果，即非因缘摄者，见分为因，自证为果也。

都无因缘至生果故者，如第一种同时既能生第二种，有何因由不许第二同念之中更生第三种等耶？种望类亦应尔者，现行一念必无二现并生，种望于种应非二种俱起。

如何本有同念得生新熏者？若种生种不许同时。如何本有与抟生种得俱时耶？

此不同时如世第一法者，此说增本有种能生后念，自类一抟生，此二种俱同生见道，故无同念生抟生失。后念之中唯本有抟生同时而有，非因缘故，亦无违也。问：抟生自类俱本有生，何故抟生独能新熏？答：由世第一法为缘增力方得生故。

谓一、本有者，自类种也；二、本有所生者，即抟生也，前念本有之所生故。

前解即至体用俱增义者。前立抟生种子，即与体用俱增义同也。

问：为因既通种与有种者，种谓生现之种，有种谓生种有后种，故名为有，故二别也。

若尔，如何名有受尽相等者，若以第七有转变故、有易脱故，不名种子。即善恶业种生果有限，亦是转变易脱，应不名为恒随转种也。既说恒随，应非受尽。

遮萨婆多至为同类因者。俱舍但以善五蕴为同类因，不望余性，应检婆沙正理。

遍行因等是异性果者，俱舍以苦谛下七法谓五见、痴、疑，集谛下四法谓二取、痴、疑，合二谛下十一随眠为遍行因体，此十一法遍与自地自界五部诸法而为因故。身边二见唯无记性，而与五部不善为因，故通异性果也。俱有因得士用等果，士用果宽故通异性，如俱舍叙。

此阙何义者，此问：第八现识阙何义故，不名种子？答云：阙果俱有，不能熏故。若尔，无性第七既能熏种，具六义故。解云：如疏：

作不作失得过故成相违者，此有说云：若无种，作善得善趣、不作失善趣，皆有过故。俱无内种，如何有得失耶？或应作善而失趣、不作而得果，以无种故，便与圣教成相违也。此未必然，今解释外种也。谓有作而不得，谓种而不苗、苗而不秀等也。亦有不作而得，谓如稊稗似谷草不种而秀，亦如炭生苣胜等是也。由斯外种非实种子，故以内法为彼实种。天地空等皆准此知。

天亲解略，无性释广者，世亲唯望枯丧，名为引因，不通化生，故略也。无性望名色等，亦不简枯丧，遍四生，故广也。

无性但至因为近远者。彼既云生现识等，故知约已润位也。

亦遮识类至此同于后者，此遮善染同下三性释。彼云：异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又言：应不与二俱作所依等。故彼唯取无覆无记。

若尔，空等无为如何等者，若以假法先无更何须简者，即空等无为亦是假法，如何论中简无为耶？若言论简真如无为，真如非无记，第二已简更何须简？若简非择灭无为亦是假法，同于生等亦不论依，故知生等依他中简。若尔，空等既假、依他已简，更说坚密何为？答：生等有为假、空等无为假，故遮各别亦不相违。言第一说善者，依他摄假为第一解。

无明熏真如等者，古师说真如受熏为诸法种，此遮无为故简非也。问：何故唯说无明熏耶？答：且约染说非余不熏，隐覆真如无明胜故。

即成一种生二芽过者，若二俱持，即有二种，应云多种生一芽过。疏意以两处所持俱心种，故云一种；生芽各色、心异，故云二芽。

若尔，本识至受熏等者，若以诸不相应即色心故，如色心等不能受熏，第八生等即第八故能受熏。

唯业所感至无胜用故者，此异熟心由名言及业二种所生便无胜用，故非能熏。问：若二种所生即非能熏，本新二种同生一现，此所生现应非能熏。答：虽有二种，俱是名言因缘种故，不可为例。若尔，见道无漏现行亦本有名言种及有漏闻熏增上种生，此无漏智应非能熏。答：此无漏现虽二种生，二种胜用俱不阙故，亦是能熏。又俱是名言，不同业种。夫藉业力者皆非强感，故不能熏。

如邪见等至有异故者，如断善邪见，虽在当地言唯一品，复见断于中亦有品类麤细差别。又设当地唯一品者，九地之中麤细异故，虽同第九亦有增减。

问曰：既尔至一时顿断者。问：既言顿断即是有性，何得以此例于无性？答：既俱增减，故得相例。又虽有性，见道已前与彼同故。

问曰：若尔至断第七者，既许第七亦有九品，应不还果亦断欲界第七烦恼。

答曰：不然。至所知障等者，如一地中所断之障尚通三界，何妨顿断第七通三界耶？何要例同不还、离欲亦断？

由此义故至前解方成者，此由前理，第七既有九品故有增减，有增减故无性第七亦是能熏。言成前解者，成前两解，非唯第一说有九品成第二解，今日为增成第一解。

若为相分熏何法为碍者，论言：转识心所有胜用故是能熏，余色及异熟心等虽无胜用为相分熏，亦有何法为障碍也？又解：七转识等虽是能缘中薰，若相分薰亦无妨碍，以第六识能缘一切心心所。此且说有胜用，不妨亦得相分薰也。

何分为能薰等者，唯自证分变为相故，相见俱依自证起故。问：见分既有二种势用，四义不阙，何不能薰？答：虽具四义，依他生故、无别种故、非自体故。又解：阙强盛胜用，由他转变，非能起他故。若许见能薰，所薰例应尔。

本种与现唯作因缘等者，问：论云能熏生种，种起现行，即是以现望种，以种望现。何疏说本种望现，现望新种耶？又能薰生种，能熏即是现行，后说种起现行，如何俱时有二现行？答：论之与疏，但是先、后不同。论说种起现行，即是本种生、现，不说新种生、现，故不相违，亦无同念二现之妨。又设据新种生、现，亦无妨，但取因、果俱之义，不取三法同时义也。前解为正。

非大乘中至是因缘等者。小乘除能作因，余之五因虽现行法，皆是因缘。小望大生，大望本法，并是因缘俱行也。今者，大乘种、现相望，与彼义别；因、果俱有，即与彼同，故云如也。问：若不许现行为因缘者，何故摄论许此义耶？答：疏解云：即是本识等者。彼以本识与现七识相望为因缘，即以本识所持之种与现为因，故此同

论问起中依义为问者，境依心有，心为所依，故先问行相。此依转变次第，先心后境，唯识之义。故问中依义，答中依颂，故先境后心，所望别也。

识自体分以了别为行相者，了别是识之见分，行于境相也。言类体亦然者，自证既以见分为境，亦名行相。

或行境之行解相貌者，前解行字皆平声，此解去声，以无分别智不能分别无行解故，故今除之。

五十三说执受有二者，初云若识依执者，此约依持，名执受义。谓识所托，同安危事，执为境故。二云以此为依，能生诸受者，此约生觉受义。谓五根等，以识为依，方生五识，名觉受也。由第八识，五根不坏，故名执受。

不相离四大所发之声者，此声未离咽喉，在骨肉间，名不离内四大内也。言不异大极微者，声与内四大极微既同一处，故云不异。意云：四大既是第八执受，声之极微既不相离，故亦执受。

缘名及相犹如毛轮者，第八所缘依他虗幻，故云如毛轮也。下释中有四义，初解是狭，色味香触非名相摄，八应不缘或根所等也。

不尔。心至彼所缘者，相谓四蕴，若以声为名而以四蕴名，名即心心所相应之法，而是第八所缘。

自身及资具者，外器名资具，余皆自身摄。

护法等至而熏种生者，染无记心自能执故，见分薰种名执习气。善无覆心自不能执，被他执心相分熏种，故三性心种皆名妄执习气。

若不尔者至有力能执故者。此对安慧云：若不如我前之三释，汝但言八识皆有执故。由此显扬等说阿赖耶识缘遍计习气者，前之七识是能熏故。可如所说，一切色法既不起执，又不能熏，即第八识相分之中便无种子。若相分中有色等种本，识应不缘，以显扬等不说非忘执种故。

既尔，第八应亦能熏者，许有执故，如前七识。问：色等种子既非妄执习气，护法如何会彼论耶？答：如前三释，随义应通。若依初解，执心执故，名执习气。若第二解，染心等缘可名执种，善心等熏但名遍计种。若第三解，但约染法语，即色等种，非执习气。

安慧等说至此文为证者，安慧证意云：赖耶所缘八识种子，皆名遍计所执习气，故知所生八识现行皆能遍计。若八识现行果中有不能执，何故能生因种独名妄执习气？由此理故，此师以显扬等文证有漏八识皆能遍计。

今此师意等者，此安慧释相名。分别习气皆名遍计，谓八识等自证分种，复生现行似能所诠。相分现者说为相名似能缘，见分现者说为分别，此皆所执非有似有，此无别种故。以自证分种为能生因缘，即以此种名相名分别习气。

或名与相至别有种者。此解不以自证分种为名相种，即是名相别有假种。问：第八为缘种不？若言缘者，即是相分，便为假法，如何言自证种是实有耶？答：有二种：一云此解虽是实有，以能见分既非实有，作相缘时不得种也，实体但得假相；二云自证之种既是相分，亦是假有，他许假种生实现故。此解为正。

即是能生广大之心等者，此说种子有大功能故，生彼广大心等，犹如大地有大力故能持大山。此种子即是广大功能，故此功能不失无记、不违本识，非如善等违无记故，非如假法违实识故，故瑜伽说本识缘广大功能也。复解：但随现行名为广大，非种子体，故与此别。

种有三品者，谓上、中、下品，而第八缘无差别故。

即己体故者，摄所持种同能持识，故云即体，体用因果非一异故。

若断未断随增减缘等者，未断为增，已断名减。

此中有量者，他身五境非自执受，许是外故，如外器。若生名变至缘无漏等者，谓种子第八生前七识，七识熏种皆名生变。因中无漏种生第六，第七二识缘无漏熏种，并名生变。

即根种等。具二变义者，谓缘执也。外器唯缘，七识唯生，第八种识之所生故。

其一切识或有或无者，无分别智无相分故。

瑜伽等说同一所缘是也者，瑜伽约行相相似，名为同一所缘，故知影像得名行相。

然唯初解至不同一行相者，准下两释，同一所缘，不同一行相。一云：本质是一，相分各异，名同一所缘，不同一行相。二云：相分相似，名同所缘；见分各异，名不同一行相。若唯以行、见名行相，即第八俱五数。但成后解，便无前义，以第八心、心所本质各异，非同一故。除第八识，余心、心所有本质影像者，皆成两解。故须双取见、相二分，俱名行相，疏之意也。

依他二分至情计二分者。此解似字，似彼所执，实能所执，名之为似。下据似小乘，故名之为似。

然佛地至三诤者，复有三师：第一师无相分；第二师有相分；第三师若根本智缘即无相分，若后得智即有相分。

识离于境有何体用者，此清辨师强违中道立唯境义，心若无境必不起故。

若言心等有缘作用许等者，此清辨师牒中道救也。汝护法若云有实缘作用，故知有见分者，即同外道执我及自在天等，故非释子。又诸教中不许执有实作用故，故我今者违汝中道，且立唯境。

又大众至自缘等者。彼宗虽是见分缘见，与大乘宗自证缘见，其义可稍同，此中不破，故云初对十九部唯除正量也。又云自缘体者则不如是者。此约大众见自缘见，大乘则不如是，此中应破，故次前云除大众正量也。

以缘自体至所缘及事者，并是叙大众部义。

体性相状各各别故者，此云相状，不是相分识、受、想等自体之上，有了别、领纳等相状各别也。

能行于相至即相分者。谓大乘自证分上，有似所缘之相。所似者，即是相分。见分行于此相，故名行相。或可疏错，应云所行即相分也。

以不曾为相分缘故等者，若如色等，过去为相分缘故，今可能忆。已灭心心所之见分，先不曾为相分缘，如何后能忆？我说先曾自证缘，故今能忆。

此中有行相至名为相似者，此明见相分中有说有行相非一，即此论中云所缘相似者，是小乘行相也。既言相似，即是非一。有见分非一者，即此论及瑜伽云行相各异故，此大乘行相也。次会境据总故名之为一者，此会瑜伽，彼据相分总青，故名为同一所缘。言见据别故名为相似者，会此论也。据见分各别，所缘相分亦非是一，故云所缘相似。或见者，现也。所现相分各各异故，名为相似。前解为正，后亦可通。

然有六师等者，因明疏引理门论有六，古师释诸量差别，如彼破之。

现量为比果至问答亦然者，见分比量以现为果，自证现量应比为果。答：比量缘共相，现量以为果；现量证自体，不以比为果。前以比非与现相对，今但现比相对，故与前别。

外内难、缘缚难等者，见分是外，以内为果；自证是内，以外为果。答：意同前解。缘缚难者，见分缘相，名为相缚；自证缘见，应名见缚。下云如五识境缚者，五识见分唯现，仍名相缚；自证唯现，何妨见缚？又云为是烦恼染污相故者，此释五识缚之所以。言如末那章者，有云未作此章，或云此论解第七处名末那章，即六证中第六证是也，或云摄论有末那章，虽有类释，未可准凭，应捡彼论。

为色等难，皆应准思者，难云：见分缘外，相从名外；见缘于色，相从名色。且齐解云：理亦可然。相分是色，从识名识；见分是识，何妨从色名色？问：相分依识变，从依得名识；见分非色变，如何得名色？答：相由心变，从心名识；见由境生，从境名色。又不齐解：色碍以非碍，不可从色名为色。若尔，亦应相外见非外，不得从外名为外。答：所缘非必色，不可从境外为色；相分唯是外，相从可名外。二解俱得，取舍随情。

即以自证至缘彼种故者。自证实非相分，以种不离自证，见缘种相时，以自证为相分缘也。见分既得，以所缘自证为果，第三第四更互缘故，得互为果也。

得得非得等者，小得大得及所得法，如何三法更不立第四？心法应然，此但例令三法同也。又有云大得得所得亦得小得，故合见分亦缘自证，何劳第四者，亦有此理，应捡俱舍小乘大乘得得小得文生等准知。

彼但成就至无量相违者，得成就无现比等量相违也。有云：若以得等例于心法，有多相违名为无量者，不然。

虽缘真如，真如非外等者，此释伏难。若不得见分通缘内、外，故非第三果者，缘真如时，见唯现量，又不缘外，此见应为第三果故。此解云：缘真如见虽不缘外，以见分有缘外之用，故亦不得缘第三也。又如别。钞：若尔，内心至此义如量者，难云：见分是外，不为内果；自证是内，应非外果。解此，如前释。现量为比果等，难同也。前释云：比非量等，不证自体，不得为现果。此亦如是，见通比非外，非内果；自证唯现量内，可为外果。见分解、非解殊者，不执名解，执名非解。又以悟、迷为解、非解。此等并同初难。

又心若自缘即有因果等者，见缘于相，相因见果可有差别；自证缘见，俱是能依、俱是心法，因果即无差别。余皆准知。

三、和合生识者，根、境、见分也。问：见缘自证，应云自证生见，如何今说见生自证？见为自证境，故说见生识。亦不应言至是不善故者，亦不应言遍四分心俱是不善，以自证分知不善心即应是善。既是善心，应是正智，非邪恶故。

又用二故者，谓知他心智自证亦自知心，故有二用，应非一心。

有因法自相相违者，本量云：心应自缘性能照故，如灯。作相违云：心不自缘性能照故，如灯。

然他界缘等者，以此解前诸难。今缘他界等，皆约见分，不约自证。若约自证，即缘自界有为有漏，故有前诸难；若约见分，皆无过失。此解心若自缘已下难。疏云又以坚执名非量者，解初之三难，准义可知。

一共中共至一趣用等者，诸识同变以得共名，诸趣共用复名为共。问：如山有木石，一人取以为舍，余人所以不能用，何得名为共受用耶？答：彼人未摄属己，随何人取即便能用，名共中共。若已摄属己为房舍等，即共中不共也。问：如一人受用木石等时，为用自所变者、为用他所变者？若用自变，共义不成；若用他变，何名唯识？答：唯用自所变者。若尔，何名为共？答：彼人所用木石，设时离山等处未磨灭来，诸趣第八共所变故，何非名共？又所作房舍，余趣余方缘合之时即能受用，故名为共。

由此四大至以果假故。澁滑等所造是假，四大等能造是实。今言造者，假名为造，非实造也。不可实因而造假果，故地水增时假名造澁滑也。

五十四说至相顺生等者，此说有对色等同在一处，此等色性而非无碍。何故色根能共受用？以色等诸共变时，各各随顺而不相违，诸识变时相顺生故。

与明相违者，此说暗与明相违也。多人共变木等自他不相碍者，如心上灯明百千不碍。自变木等相碍者，如心上暗与明相违。

然净妙土至如极乐等者。此他受用净土，其中乃有声闻异生者，彼但见化，而不能变实净土也。若圣力加，或大愿力，变亦无失。问：此实净土不共等四句之中，何句所摄？答：本唯佛及菩萨受用，或圣力加，余亦能用，即不中共共也。如自依处他受用等。

亦在此界至有漏净土者，菩萨第八变故是有漏也。言外法异生亦不应变者，谓他界外异生不能变此界有漏净土也。此界四善根等虽是异生，可能变之。此有漏净土名相净土，诸佛所变无漏净土名体净土，或应为外法悮为诸字。

由此即无至先器成过者。既有当生，即无器成无变之过。

又成器时他方三禅等者，此方三禅等未成有情故。前师意说，此界现居及此界当生者变，故作是难。未成世界，先以一劫成器，后十九劫成有情。世间若坏劫，先以十九劫坏有情，后一劫坏器。

若尔，圣者于梵宫自地等者，凡夫亦必定往。此等既不依持，变之何益？

如大梵变及孤地狱者，如梵王下界时，佛别变为器方得依持，此共中不共也。所居之处欲界同变名为共，自所变器唯自受用故名不共。如孤地狱在山中，欲界器色虽复同变，一类有情见于地狱，亦是共中不共也。问：梵王下来变欲器不？若言不变，如何言共？若言变者，异界异地如何能变？答：此由通力，变之无失。

对法第五至业种随故者。虽生无色，既未离欲，由有能感欲界器色，业种随彼第八识变此种故，名变下器，实无现行相分器也。

若言缘种至正义也者，前二师自证缘种，见分受熏，故相分中无种子也。言无色界本识唯缘内种者，此护法师会瑜伽五十一文，彼说无色第八识不缘下外器相也。言前二师义，无色亦但约缘种等者，此前二师会瑜伽文也。此师无色实缘下器，疏有二解：初云以无色界无身故，隐下器色不论，但言缘种；二云约自证说，不言缘外器。寻文，可解。此同护月。

不尔便无四分之义者，见缘自证若不变相，即是亲证便为量果，何劳第四为三果耶？

系据缚义至差别义者，有说：缚者，即相应所缘也。法体之上有此二缚差别义，故三界别。问：种子之上有何缚义？答：缘之故，且名为缚。如无漏离二缚故，即非界系。又解：系是属义，诸有漏法法尔系属，有差别故。由此种子不随识系，不可相例。

亦应烦恼种，随识非烦恼者。答：此同前。烦恼是扰乱义，不可随识非烦恼性，是体类义故可同无记。又若随现行即名烦恼，若随识性可非烦恼。

利根、不还、阿罗汉等。必要利根，方能缘下见舍利弗入涅槃等。问：雨泪等色即是定果，何要圣者有此果耶？答：地前菩萨不生无色，利物少故；自余凡夫无胜定果。故瑜伽说：圣者得灭定，变此果色，饶益有情。入地菩萨决定不生无色，故唯利根、不还等也。问：岂要灭定方变果耶？答：非要灭定。疏引意者，但是不还等生彼入灭，理非愚法，即是利根，故能起此胜定果色。此意总说下界第八变彼身、器、相、见、别系、同缘种。

不尔。本识至应非有情者。若令本识所变亦随心者，即天眼耳。此界身得既无上界本识可随，即无执持，便应坏烂亦非有情，要依本识名有情故。问：不随于心相见别系，当能执持许有情摄，何故令随下界第八，即云烂坏非有情耶？答：若异界系是因缘变，有实用故，可许执持名有情摄。若令随心，即分别变，便同七识。既不执持，故应烂坏非有情也。

若一身中至有增减过者。二界身俱变故，识外别有异界身故，此即增也。第八、不持天眼、耳根，便成坏烂，故是减也。或有解云：众生有十八界。若下第八、不持天眼、耳根，即十八界外更有余界，此即唯增。而言减者，文难成也。前解为正。

难一师云等者，此难下有根身中第一师也。此缘他法但似彼根下，此师救也。

于不缘心等由此无妨者，若无实用许变他根，变心无用第八应缘。今既不许变他根亦变心，即无违妨。

色界系鼻舌依处等者，此师意说，依处与根定不相离，为用依处故亦变根。色界鼻舌二根必无发识之用，为依处故变二根，如无色界。以无根故依处亦无，由此根定不相离，故须变也。色界虽具五根，彼无二识，显故偏说。

庄严身故等者，一、庄严依处；二、为受用依处，故变根也。

今此颂引彼长行文者，应为此论错为颂字。

又色界化生根无处可无者，色界根依可相随逐。欲界不尔，见身死者余骸在故，眼根枯陷依处在故。如何前说由用依处亦变似根？

此则不尔故不为例者，色界变依处为庄严故要变根者，变他依处但为受用不为庄严，今如何须变根？故知不可以色界鼻舌等例。下展转难，寻文可知。

如生色界至如何会释者。前师云：色界为受用依处故变二根，彼若无根依定非有者。下会意云：色界二根是自身有情故变，可说根无依亦无变。他依处既非自分有情，何要变他根有？

或借识起者，谓身在上三静虑，借初寻伺起初静虑，眼耳身识变上三识名为异地，此唯二识非第八也。法威力者，由持经故，净肉眼见三千界，上至有顶所有色等。问：此见上界，而下第八不变眼等五识，以何为质？答：此托彼界有情第八所变以为质也。

又大菩萨为五境者，如变鱼米等可得五尘，此既由通即上界系，令下地生皆得见也。

不由定力至下界起者，谓于下界得无色定，不能起彼无色界根。彼无根故，非如通力起上眼耳。问：既云无色诸天佛边听法令他得见，如何第八不变彼身？答：但由定力令他见身，即是器摄，非变身也。若据依止，以无根故；非依止故，不可名身。若据积聚，亦可名身，以可见故。

八地已去至无差别者，此说所变二果无差别，不言能变无别，即是慧与定异故。

由此故知至有本质等者。既相离者，第八不缘，即眼识等。缘上下时，据无本质。问：既违下文，理应有质，此托谁耶？答：托他第八所变为质，如前已明。

余地器至瑜伽五十四者，彼论云：若威德定所行境犹如变化，彼果彼境及彼相应识等境色是实物有。既云实物，故明第八不缘假也。问：法处色亦五识境，如何唯在法处摄耶？答：第六引生，且随意变，故在法处。若尔，如五根等亦唯意缘应法处？答：不可为例，根境别故，非意引故。

虽缘无漏遂不相似者，如八地菩萨变鱼米等，无漏心引唯是无漏，而第八不缘仍是有漏，故不相似。问：何故第八不缘无漏？答：第八变者皆有实用，若是有漏，变鱼米等可无实用；若变无漏，破坏有漏故为不可。

又解：以至处有用故者，此一段文元本不次，此中正以六门明第八识变通定等色，第一正解变漏无漏，何故乃明眼耳等识？是故此文合在天眼耳，非必有本质等。下说何故尔耶？前解天眼耳识有质无质，故次应明相见同系别系也。言由此三识所知必同初禅系者，所知即相分也。意说以初禅三识缘二禅等色，相分随见亦初禅系。今言三识即眼耳身识，疏中二解，后解为正。有漏五识必须杖质，既是性境，不可随心。前解且据非必有质，故不正也。问：眼耳得离，境可能缘，依上色身，识合中取，如何上缘？答：下缘身识，不取离借，识依上根，何妨依彼境？问：三识缘上境，托谁为质？有云托自第八所变为质，以同界故，麤细相似，得相依持者，此未必然。上下地殊，麤细既别，何必依持？又准正义，唯言自他第八识变，不言自界，故第四禅、第八所变各异，理不应言托自第八，托他可尔。

又净土中变五尘者，准三十七唯有四尘，若据净土林声说法，即是实声，故通五尘。

以彼香等生因阙故者，等取味也。以无加行心因能起，故彼香、味生因阙也。问：何故彼无加行因？答：一、由无鼻、舌二识，二、由无香、味种子，三、由无能造四大，故无加行之心，由此定果无香、味也。疏云：又无用故者，上二界中无段食故，不须香、味。

若十地至蜜多声闻者，此有胜力不同凡等，故皆能变色无色界香及味也。问：俱是广慧声闻，何故无色界者不能变香味耶？答：无色界中定慧不均，故彼劣也。

又依体通变根等不者，通力所引天眼耳根，皆有实用能发于识，前来屡明非此所说。今之所问定所变作唯变于尘，依体而论亦能通变根不？由次上所说定唯起尘，诸教论云定变身器，欲明所变诸根不实，故此门中寄问征也。

设复变作似而非真者。问：若依定力所变根等似而非真，如何论云法处色？答：从种生故，可名实色；不能发识，故似非真。

是平等心者，此释共立之所以。由离我执心无高下，故身万亿共立毛端。或平等心者即定心，故由定果变身共立。

亦令互相见者，说尔。无色唯定果，色界兼有通，亦令二界天，毛端互相见。

等取华色华香者，华既非坚，所有色香亦暂时也。

亦应不不缘等流色者，虽外器等皆名等流，此中意取华色华香等速灭故。

此中有难，如理应思者。难云：种与现行非定异，种随现法收；现与种子非定殊，现应随种法处摄。答：有云：种子因果俱是现，可随现法收。若尔，现行因果俱是种，应当随种摄。若云亦有现行不能熏故，不可随种摄者，即彼伏种子不生于现，如何随现？又以因果俱现故，种随现自类之种，因果俱种复如何通？故知不可以因果俱现答也。应正解云：现行易了别，种子随于现，种子相沉隐，不可现随种。

极略极逈色者，析根尘等实色为极略，析光影等假色为极逈。

若唯意缘通根尘者亦此中摄者，此第六不与五俱强分别生，所缘根等亦遍计摄。若定心等，虽亦犹缘根尘，此非遍计色摄。

以总从别者，法处名总，余处名别。以暗从明者，第八名暗，细难知故；六识名明，麤易了故。

如十一切处观者，即十遍处观也，谓观青、黄、赤、白、地、水、火、风并空、识二也。

初随因缘至五八等者，此等五识同时心所，亦不取第八五数。言随分别变至七识等者，六七心所并第八五数，唯定随任运义、随种子义，顺第一解。五数既不随实种，故知八俱五数不入因缘变中。

问：触等所变至为例亦尔等者，此唯问第二解，第二解中前之七识俱无实用，故难五识所变色等应无碍用。答亦如之。

若瑜伽至不违此文者。瑜伽释家既许触等与本识同，即不违前无质碍难。问：彼论既说同识变，所变根种不能发识生现行等，如何名变？答：彼论且约依他相分，从实种故说为实，不言所变亦能发也。

顺下第三等者，前之二解俱不说五数变有实用，顺下所例王门也。

若第六报心至或有用者。问：报心亦缘心心所法，变五根等岂有用耶？答：此同定心，通于二变。今言有用，且约缘色等说。不尔，八俱五数应有实用，亦报心故。

如定心缘十八界等者，唯缘实五尘因缘变，根及心心所等皆无实用并分别变，无分别智证实真如亦因缘变。问：如菩萨定力变地，金等为何变耶？若因缘变，应从实金种生，云何变地？若言分别变者，金等应无实用。答：此因缘变有实用故。若尔，所变金等为何种生？答：如托色界地等为境而变金者，即以色界业果色种为增上缘，复以上界随能引定地定果色种为亲因缘而生金等。第八地已上菩萨所变定唯无漏，余定果色或通有漏。既从实种所生，故有实用成因缘变。如瑜伽说：胜定力故，先起大种后造色生。故唯实也。

返显八俱具有二变者，一念之中心王因缘变，触等分别变，少同定心，心心王所俱通二种。

此解本是前问等者，意说此中解无为不相应者，根本是前问中心心所等之所等也。

见分取于相应心故等，此结前解。自证复能缘见故者，结后解。但约见分同一所缘者，会后解中违。

其六七识至可应分别者，有漏位中第七无用，六亦通用无用。第六之中比量无用，现可通有用无用。现量之中五俱者，一向有用，定心通用无用。缘色等有用，缘根心等无用，报心通用无用，理准可知。

如瑜伽论至缘狭小境等者，彼论云：于欲界中缘狭小执受境，于色界缘广大执受境，于无色界空无边处、识无边处缘无量执受境，于无所有处缘微细执受境，于非想非非想处缘极微细执受境也。

空识无边处至执受境等者。问：缘无量境，唯约种说；缘狭小等，唯缘种耶？答：无色无身器，可唯约种明；欲、色有器身，种现通为境。问：瑜伽既云缘狭小执受境乃至无量执受境，今疏所明初等小千界明外器，岂外器等名执受耶？答：有二说：一云、疏主意明内身，因明外器，身、器大、小必相随故；二云、瑜伽所言执受境者，亦麤外器，领以为境，故名执，非要依持生觉受义。执通二义，如前疏明。二、释无违。前为正

此亦所立至无不定过者。若对经部上座，亦是指例；若对萨婆多远，以比量成；若无想等不入宗中，灭定比量，便有不定过耳。

成唯识论义蕴卷第二末

成唯识论义蕴卷第三

密州开元寺　道邑　撰。

举初狭名释识宽体者，阿赖耶名最初故狭，乃至未转通第二位故识体宽。

答：令相随顺至方名三和者，虽世不同，触有功能令相随顺，令过去根随顺为依，令未来境随顺为取，令现在识为二所生，故名三和，非谓一处名为和也。此虽有理，后解为正。

如受等法至例触应尔者。此意说，如受等法不能生余作意等，即不随受领似三和之上生作意等功能。今触既不能生触，亦不似三和之上生触功能。或解，此中翻例也。如受等不能生余心所受等，即领似三和之义。触虽不生，触既能生余心所等，故说此触领似三和。虽有此理，前解为正。

又分限故者，谓根及境能生识及触等。分限但有二种功能：识之分限不能生识，但有能生触等功能，即说此识似于根、境；触之分限不能生识及触，但有能生余心、心所功能。何故不得名为领似三和？

若约见至亦有似义者。若约触自证，分能生触之见，亦是触生触。若据此义，即似三和能生触也。

如受领触，不领作意者，如受领触，但领可意等相，不领触能生作意等；令触领三和，但似能生受等，不似能生于触。

又是主故不同于触者，主是胜故不可说识，似于根境心所是劣故可说触。分别前三和，齐与不齐二解俱得。

今取界身足论者，问：论中既云心所性故，即简根境等讫，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所与，举宽摄狭，故取界身。六触等者，即六识相应之触等也。

许少分实余假不成等者，许爱少实即余触不成假，俱是心所无异因故。有解：若许触有少分，即经部说根尘等假法不成，俱多法成无异因故。前解为正。经部许爱少分实有，彼以别境之思即名为爱，非如触数三和合成。

问：此质不定至复应思择者。此外人逐彼质作不定过也。言思择者，我宗不许生有能生，何得为例？又大生通所生，更有能生方始起触，既唯能起，更不由触自能生。由此应说：心等不能生，作意力方生，作意体能警，何须别物警？如绳不自断，要假刀方断，刀体自能割，何须别物割？

杂集师不许集论者，此破师子觉不许无著意，故释作意云持心令住也。

与萨婆多至第四者，彼论云：作意谓能令心警觉。与此论别。

余之三业乃是遍能者。问：思于善等役心为业，岂第八思亦于善等役心耶？答：此业亦通三性之中，第八俱思亦于无记能役心故，即能取彼非邪正因，故此业遍。问：若尔，受业应能起合离非二欲故。第八既通无记，岂无非二欲耶？答：不尔，第八不与欲相应故，由斯受业亦是不遍。

或即因是果等者，因果之法非即非离，亦无因即是果，故说之言无持业。或即此受与爱为因、与触为果，亦得说言即因是果。今唯望触不望于爱，故说之言简即因果。前解为正。

若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所缘俱时之触，并不舍自性，名自性受。或云：领触所生之受，并不舍自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不缘俱生触故，便违自执，不自证故，并同前也。

非非青者，非青之中有黄、赤、白等多种非一，故言非非。

依谓依根俱有无间者，问：同依俱有可说依同，心王、心所前念各别，如何无间亦说为同？答：若开导依定非心所，于所引生无主义故。今为依者必是心王，故可名同。说为意根，非心所故。

或虽不同亦兼取者，了别领纳虽各不同，数既齐等同取于境，故亦兼也。

此中五义各有所简者，此可连环征起。若心王、心所名相应者，前念心王，后念心所，应名相应。由此故说时简前、后也。若尔，意、眼二识许俱时起，眼识心所与意应名相应。此亦不尔，依简别识，眼、意二识不同依故。若云时依同名相应者，六、八二识同时依七，第六识心所应与第八相应。故疏释云：行简依同，其境各别。六、八二识虽时依同见，境各别故，非相应故。若尔，即此六、八同缘色等，时依既同，又不格别相应。故疏说云：缘简别见，彼虽同缘，见各别故，不相应也。今观行简境别，即与所缘之简不殊。论自说云：行相虽异，明不取行相。而疏强为五义，违论立之，不其添意也。且依四义，简法已周，亦应为善。

如五与意唯依事简者，五意虽俱依各别处事，亦不等间体事不等，其相如何？答：如五识俱意许同，心王受等各二体事，寻伺唯一故云不等。

此识行相极不明了等者，此中五义且据因说，若在佛果非不明了，亦能分别违顺境相，不尔诸佛应非偏知。余之三义可通因果，后二复次唯约因中。

便应不能摄益相续者，若解明了如六识等，便应不能摄持种子，亦不滋益诸根大等令相续故。

若许间断便非彼生等者，第八问断不名趣生，舍执受故亦应不受，熏性非坚，故准可知。

如八证中等者，瑜伽八证第八识中，最初即执受证。执受证中有五因，五因中第一者谓任运生，二非善染，三一类异熟无记所摄，四能遍执受五根等法，五一切时执非有执不执时，若不执时即烂坏故。今此显不与苦乐相应所由，如彼任运中广解。

禅定寂静此无所能者，舍受无能故。通恶果间禅定有何能？答：有定共戒能止于恶，故非恶果。又由禅定能发神通智慧，故多能也。

若随所生至过失如前者，此第八识若随所生善趣恶趣即便转变乐苦俱者，应善趣中不持恶种、恶趣之中不持善种，故是过失。

有自性至本释中者。此下所引三性差别，皆对法文。今言如本释者，即师子觉也。

一、自性至十法者，谓瞋、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧，谓烦恼中此唯不善。

此有二义可名为记者，问：此下二解有何差别？答：前约功能后据自性，前唯有为后通无为，前唯有漏后兼无漏，故有别也。

故余例难亦然者，五心所中举触为首难，余作意等亦尔。又此举行相为例，更以自相门例亦得。触虽不以摄持因果为自相，亦有三和之自相，俱自相故亦可相例。又受虽不与受俱，余心所亦与受俱，并应为例。

此不成等者，今难云触等不了别故，不例行相门者，今既例相应门，故应触与触相应，触不与触并，即例相应门，触等不了别，何妨例行相？

心所能熏相见分等者，此意说如第七识心王心所同缘本识第七。心王能熏自相见种，亦熏本识种子；心所但熏自相见种，不熏本质之种。由所熏之处是一，故无六果之妨。此初解为不正也。

不可论至与不生者，若所熏之处有六，即王所俱有本质种子，汝不可说心王中种生本质，心所中种即不生。若能熏六法，虽熏六种，以所熏生之处是一，如我心王所熏之种生本质心所，所熏之种生影像，此亦未正。

由是义至，理亦无失者，此第二解。如第七识心王、心所同缘本识，共熏成一本识种子。此现举种不为因缘，既相分熏，增上缘摄。如多业同招一，现亦应尔。共新熏本识之种既为增上，亦不亲生本识现行，以本有种亲能生故。故无顿生六果之妨，亦无多种生一芽失。疏言因缘，便无此事者，若为因缘，便无多现生一种事，增上可尔。此解亦未为正现行辨体生种。何得不是因缘下，第三解稍胜于前。

量云至如贪信等者，外人作不定过云：为如贪等不自在故，不能爱熏？为如苣胜不自在故，能受熏耶？既尔，宗中应云应非内法所熏，便无过失，简苣胜等非内法故。下难持种亦应云：应不能持内法实种。不尔，触等能持外麦等假种，为不定过。

能熏虽至生一果者，比六能熏为因缘故，熏成六种，非是共为因缘生一果也。此喻约前第三解，若据第二，能立、所立二俱不成。

如五无间业受一期报者，若不许多因共生一果，如何五业共招一法？问：如经所说：一一无间业，各受一劫苦。如何此说五招一报？答：今云一期报者，非谓一劫。业既有五，即以五劫为一期也。

可许例于舍位者，约齐缚也。第七、我断触等，舍能杂烦恼，亦名为舍。问：只言舍赖耶，何故不言舍触等？答：此据离缚，心王离时，心所亦离。故下论云：尔时此识烦恼麤重永远离故，说之为舍。既不言舍，藏识体故。离缚时，心所亦离，何不名舍？

三、可熏非常一者，是此遮无为，彼常一故。四、相应者，此与能熏同时，处不即离，故名相应，由此可转识熏也。今言相应，不是时依等同之相应也。

前生后灭，相续如流者。问：论云：前因灭位，后果正生。何故此云前生后灭？答：今云前生后灭，泛明因果相续之义，非谓正释前文。

初随返质，唯难于常者，此即指常，亦不成缘起正理等文也。

彼救不然至谓取与用者。彼小乘救云：天乘云：过未有用，应名现在者。此难不尔。我宗要有取、与二用，方名现在。过去、未来各有一用，坏非现在。

难云至有半作用。此难意云：汝今要有取、与二用方名用者，婆娑既云过去取果，不言与果，故应过去有半作用。又云等无间缘，心等可有，过去色等非无间缘，故应过去有半作用。虽有二释，前解为正，以云有取果用故。

又言未来至应名现在者，难过去已，后难未来也。汝若言过未名功能，现在名作用者，婆沙既云未来有三法作用，故未来世应名现在。问：光明等未来作用，其相云何？答：有云：如日未出，先现光明。故光明用在未来也。有为之法未生，由生相生；苦谛之惑未断，由苦忍断。故三作用皆在未来。如苦法忍有二作用：一、能舍异生性；二、能断见，断十种随眠。除之二用，准之可悉，如前已叙。

彼与果用至生复生过者，此双难过、未也。言灭复灭失有，汝灭有与果功能，过去既能与果，应名为灭，现在之灭复能与果，过去既灭，现在复灭，故言灭复灭失。生复生过者，汝生有取果功能，未来既生，现生复能取果，亦应名生，故有生复生复。又解云：由灭相故，现在法灭，入过去已，后有与果用，此用不能自灭，又须灭灭，故云灭复灭也。未来生相能生于法，已名取果，至现在复有取果作用，两重取果，故云生复生也。若言与果至取果用故者，汝若救言，过去与果但是功能，未来取果亦非作用，故不可难。过去、未来应名现在者，即阿罗汉末心正现在时，应非现在，无取与作用故。此中牒救言与，破中言取，意影略也。

又若此心至更复言灭者。此言初者，谓未灭时现既无用即已名灭，何故至后灭时更复言灭？

若言非是至无间缘故者，彼复救言：无学末心亦有取果之用，但为后念缘阙，果遂不生，非无取果之用者，理亦不然。婆沙论中说：无学末心非无间缘。何故汝说亦有取果之用？故违自宗，即正理师违婆沙也。若言后果至不能生果者，又汝若言后心之果若缘不阙，决定此末后心生者，汝末后心复有取果之用，彼缘不阙，即合为因，能生后果，何故复言后念缘阙，故不能生？若言此心不能为因，生于后果，即是无用，何故言现在之心有取果之用？

有酬前至熟变相等者，如观糓子至成熟时有酬前相，观此熟相从本糓子所生，故对此本因立现法为果也。

此答于前生灭分位法者，彼萨婆多难云：因现在位后果未生，因是谁因乃至谁离断常？今于现法假立因果，即是答彼前因已灭后果未生等之分位也。

六通至三世等者，今言六通之内有此三世，非要一一有此行相也。言死生智缘未来者，谓天眼通能见死此生彼，故言生死智。问：五识取现境，如何缘未来？答：五俱意识依天眼根能知未来，非眼识也。又眼耳通是眼耳识相应智性，何妨天眼亦缘未来？以有慧故说缘现者，约余五识前解为正。

滥妄缘者，唯识通妄，神通非妄。若不简，恐亦是妄。

三相用不同时者，此胜军、假朋、上座但于现在假立三相，前法至异，后法正生，常相续故，因果不断。问：何故此师不言灭相？答：此师既唯现在是有，灭相是无，故不言灭。问：此为叙胜军义？为叙上座义？若胜军义，胜军自是大乘，何故此中疏云复以大乘？若上座义，彼师色、心俱有灭相，何故此中唯说三相？又解言：前有因时无果等，乃是小乘难大乘文。此若叙上座义，何故疏云被他如先有因时无果等难耶？答：此叙胜军、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立过、未故。前被萨婆多难，今胜军此中为救彼义，故疏云复以大乘也。准下难云：阿赖耶分二趣故，即偏难胜军。若难上座，应言约意分二趣也。

阿赖耶识至达此文者。设汝约生时胜天趣得名，仍有赖耶分二趣过，即应一识亦天亦人，不可此识非前故。言违此文者，汝既一世因果并时，即违此论，约曾当假立因果之文也。

生时酬因至二法为二时者，此明二法因果，非正释此论文，次下文中方应释之。今为开一法因果，故先叙二法相对明也。其次疏云今此所论下，正明一法属此论文。言一法者，生灭二时即一法体。言二法者，生之与灭各在一法，故二别也。

生灭相违宁同现在者，他若救云：生灭是因果，此二不相违者，应难云：生有灭是无，即许非相违；昼明夜是暗，应亦不相违。若彼救云：由明为因而暗得灭，亦是因果许不相违者，即无有一法不是因果，便成大过。

下有三师至为三释者。问：文言断烦恼障究竟尽，若随眠永害即是初师，永伏不行即通第二，如何此有第三义耶？答：此云究竟尽者，下第三师亦有此义：一、约分别烦恼种子现行皆究竟故；二、设俱生者，究竟不为过失，如阿罗汉究竟断时。

此据位全除等者，尅实而言，二乘金刚心断烦恼障尽，舍阿赖耶讫，以无间违唯一刹那故不说。今言阿罗汉位方究竟舍者，据位全论亦无违也。问：大乘金刚心烦恼亦尽，何故但说二乘？答：大乘八地已舍赖耶，更何须说？

又依至名无生者，论约不受分段名为无生，不约无变易，故知唯约烦恼障尽名阿罗汉。若约所知亦断者，应名不受变易生。

又毕竟至麤重者。此既总文通三师义，即亦取现行麤重为正。

若说至不成者，此云习气，即无堪任性也。若以永远离，无堪任麤重，方名舍赖耶，即四位不成。二乘、无学、不退皆未永离无堪任性，即应一位无阿赖耶，唯如来故。又约种子名为习气，唯不通八地，即是四位不成，前解为本。

以得证净至信不退者。谓此回心菩萨，先于二乘见谛道中，以证四种不坏净信，今说此为不退菩萨，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。

论：直往至不退，此除烦恼不退。彼约断烦恼，此犹未断故。

若现行一分等者，此初师难第二师也。言全未舍故者，此第二，即解也。七地已前第七执藏虽暂不起，未全舍故不名为舍。言若不尔至应非不退者，此第二，师难初师。若要无学方舍赖耶回心菩萨名不退者，八地直往既未舍赖耶应非不退。言若尔八地等者，初师难也。若八地菩萨舍赖耶故名不退者，即初地菩萨汝亦自许未舍赖耶应非不退，何故初地名证不退、已得不退？

三乘有学至时少故者。问：何故前唯会二乘金刚心，此中通会三乘？答：前是通文，其第二师不约断种名舍赖耶，即八地已舍，故不说大乘金刚心。今此唯是第一师义，要断烦恼种尽方舍赖耶，故通会三乘金刚心位也。

近波罗蜜多者，七地已前未能任运纯无相，修行犹浅故名为近。若尔，地前应亦名近。此亦不然，初劫唯有漏但名波罗蜜，此通无漏少分无相故名为近，得名不同。

此四因至解行地等者，资粮加行名胜解行地，此位烦恼未永不行，故此初因简地前也，初地已去六识烦恼能永伏故。言今通七识者，此约八地烦恼不行，故通七识。言第二因简六地者，谓前六地中未能于无相海任运而转，故此简也。第三因简七地者，以七地中未能起一切行也。言第四简一切地者，即简八地已前并解行等，故云一切。

即是正体后得者，准前二因，亦应合取生、法二智；今取正体后得，并通生、法二智，故亦无失。

如瑜伽论至烦恼有三者：一、无染污相，谓要知故起，不能染污菩萨，名无染污相。二、无过失，菩萨虽起烦恼，不能于菩萨自身中生苦逼恼，名无过失。三、能断苦因，菩萨生起烦恼，于诸有情能断苦因，烦恼为因，逼诸有情令断苦修善故。

摄论云：心体第三者，从识意心为次第也。

对法第二至据一边说者，摄论中以积集、生起二义名心，对法论中但云积集，不说生起，故云一边。有云对法取缘虑义名心，是一边者，非也。

摄论第一云：为取所依等者，世亲摄论云：当知于六趣生死。既云六趣，故不通圣。无性论云：识自体与取为依。此约与烦恼种现为依，不通圣。此即同下解阿陀那识甚深细中执取结生相续一义，亦是约凡夫说。

此等诸名通一切位者。问：此中阿陀那识，准下解云：执持种子、执受根身、执取结生相续，具此三义名阿陀那。至无漏位既不结生，如何此名通一切位？答：虽阙一义仍有二义，故是通名。问：既尔，赖耶八地唯阙执藏一义，应当不舍藏名。佛果既有能藏，藏名亦应通佛。答：藏约缘缚义，不被他执即名为舍。阿陀那识自体结生相续，不约佗缘故此名不舍。问：执不执别阙一义齐，入八地时何不俱舍？答：执藏过失重，阙一舍藏名，结生不缚他，设除名不舍。又八地以上变易身相续，成佛已去无漏相续，三义具足，故阿陀那识亦是通名。前解为胜。

始终为论至不通无漏者。此识所藏，有其二义：一、被他熏故，二、被他执故。若至佛果，不熏不执，故为所藏，不通无漏；若约能藏，亦通无漏。

此中至取能藏等者。论中只言摄藏一切杂染品法，即是本识为能藏，不取杂染七识为能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八为能藏，亦通果故。由此论中但说二义，不说第八为杂染所藏。问：我见、爱等执藏为我，亦唯在因，不通无漏，何故说藏？答：此中弃舍唯在执、藏唯在因，过重偏说。又解：此云不取能藏者，不取第八识为能藏也。何以然者，此中云唯说因中八地已前，其识名者唯是执藏，故不取此识为能藏也。虽有此理，准疏结云：故略不论染为能藏。义即前解，为正释意。论中唯有能藏、执藏二义，阙所藏义，即是略不说染为能藏也。

初师、第三随理应说者，论云非无学位不退菩萨者，初师不退唯取惭悟，第三师通取十地，故言随应。

种子生现至此文证者，若许种现同时，即金刚心起，明来暗除、种现俱舍，何故此云此名唯在诸菩萨位非如来地？此金刚心既是菩萨，明知唯舍种子未舍现行。又观此文，唯证金刚心是有漏，不证种现异时。设唯除佛，何废种现同时？

七地以前缘阿赖耶者。问：平等性智正起之时即不执藏，如何此智得缘赖耶？答：智虽不执，名未舍故。设暂不执，未毕竟故、缘彼位故。

有漏二位名最初舍故者，有漏二位名即是赖耶、异熟赖耶。初舍云二义者：一、谓过重；二、初位舍。

若据至阿赖耶同者，此中赖耶言阿赖汉位，舍者据舍能缘缚也。若异熟识亦约舍缚名舍，即与赖耶同时而舍，由约舍体故前后别。问：何故异熟不约舍缚，赖耶即然？答：赖耶从缚立名故据缚，异熟体是无记故约舍体。

如世第一法舍异生性者，如萨婆多异生性，得与世第一法俱时舍，犹如害名。世第一法舍异生性，亦是正舍名舍。今此师异熟识现行种子，得与金刚心俱，亦是正舍名舍。其二障种，金刚心生即已舍讫。有云此师异熟识种与烦恼同舍，金刚心中唯有现行者，其理不尔。若许尔者，与异时义复有何别？此护法师种与现行俱起和合，故彼释非。

得与成就既无别体者，此师金刚心中镜智虽起，未圆满故，不名成就，至解脱道圆满成就。得与成就既无别故，金刚心名为将得，未正得也，未圆满故。亦有疏本云：得已、成就既无差别，即金刚心得解脱道名为得，得已即是成就，故云无别。此虽易解，然多本皆云得与也。

其种生现异时等，以集论说无种已生，故有此释。此中二解，唯种现别时与前解异，余义并同。

彼答依尽真如为论者，彼决择分答佛及声闻无余不别者，不别有二义：一、苦依尽不别，二、所显真如不别。此合为文，故云依尽真如，非谓灰身灭智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依尽者，理虽可通，不如彼答云：

谓自相至前已说者，此云三门，虽因果不同，次前已说，故今不论。问：前何处说？答：言无垢识最极清净，诸无漏法所依止故，即自相门。言此名唯在如来地有，即果相门。言无垢识体无有舍时，即断舍门。此之三门因果别相，如理应思之。

有言至及后一者。此意说佛果三门竟是无漏。论中既云有漏，即以简之，故更不说。若尔，即性俱境等，果亦无漏。一有漏言，皆已简讫，更何须简？故疏中前解为胜。

其因相至此中不说者，问：因中第八能持染净一切种子，果位唯持净种，因果既别，何故不说？答：染净虽别，持种义同，故不须简。问：染净各别，持种义同，故不简者，亦应因中缘境狭，果中虽通缘，缘境义同，何须对简心所多少？相应既等，例亦应然。答：理且不齐，缘境、相应此之二门果宽因狭，若不对辨，恐果同因，故须料简所持种子果少因多，故即不说。又解：欲显如来能遍知故、欲显佛果功德胜故，由此重说缘境相应。如来既不受熏，持种之功不显，由此不简因相。

然受相应至标举简之者。问：舍受通因，果恐滥，须简之。持种通果，因有滥，何不简？答：佛果第八既唯善性，遍缘诸境，善等俱皆同无漏六识。若不简之，恐同于彼，亦与乐相应。故今标举无漏第八，定不持诸杂种。既无滥，故不简也。

或说通至六地等。此师意说，此十地中皆有游观无漏，故知十地皆有观智，以镜智中游观故。言色界六地者，谓四根本，一中间、一未至也。言中间者，即大梵王天。何名中间？有有寻有伺上、无寻无伺下，故名中间。问：四禅皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禅近分最初得故，所以偏说。

多依天住者，佛果功德多依此天而住，故以第四禅为天住。有云无住者，非也。

色界有至无色界故者，色界定慧均等故言遍，缘无色慧劣故缘不遍。又色界心通缘心色故言遍，缘无色不缘色等故不说遍。今欲明镜智能现一切影像，故取遍缘心也。

此言三受至余中者者，此六十三言于三受位俱行不绝者，谓余识中第三受也。第八舍受与彼俱行，即显第八于三界中唯舍受俱也。

如三类遍所有等智者，此以萨婆多三类遍智，以说九地镜智也。言三类者，谓苦类智、集类智、灭类智也。言遍所有等智者，彼师说：见道已前，有漏心中，六行伏惑，作四谛观，知苦、断集、证灭。此有漏智，至见道中，由无漏现观三类智，后遍方能兼修有漏三世俗智，功能增长，说为现观三类遍智也。此边等智，未来虽有，毕竟不生。余之九地境智亦尔。问：无漏位中，作四谛观，何故唯言三类智耶？答：世俗事观之中，而起遍能知苦、断集、证灭等智。由此三类兼修时，不兼修道也。故俱舍云：曾于道无事现观故。又必无于道遍知事现观故，于苦、集、灭可遍知断证也。又道唯无漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。问：修道惑灭，犹未断证，云何言遍？答：自谛之下，能遍断证，非修道也。问：有宗既无种子，无漏现观俗智，无由现行。所言修者，为修何法？答：彼宗去来之法，皆有实得，唯修此得，非现行也。

疏意深远，道理难穷。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝谱，课此庸虗。诸有哲人，无为诮也。

如断、常中阿赖耶者，此意说此论上、下问中所牒识名，其例不定。今言断、常者，即前因、果、譬喻门中问云：阿赖耶识为断？为常？此唯取修名，从因为问。复言至转位，即通二乘、十地菩萨为论者，此说断、舍门也。彼征问云：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？以彼兼问舍异熟识，故通二乘、十地菩萨。问：何以得知兼问异熟？答：前解舍云：异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。由此疏云通二乘等。今此问第八识，乃说通名，故知上、下非一向依此体例。

此显依初舍为名者，此断常中言阿赖耶者，依初舍说。今彼别问言云何应知此第八识者，显通诸位也。又准下至不唯在色者，谓萨婆多五蕴是真受着处，即是赖耶，故离色等五蕴之外无别赖耶。由此问今云何应知离眼等识者亦等于色。

是离共许至不共许故者，谓大小乘共许赖耶，离五取蕴更无别体，故涅槃等既非蕴摄，彼亦不许为爱着境。言此离识蕴不共许者，彼许色等为阿赖耶，此离识蕴大乘不许。

不言对有法等者，阿毘达磨，此云对法。若顺因明，前陈所别名有法，后陈能别名法。由此难云：何故不言对有法，而言对法也？答云：具轨持，非有法也。前陈名自性，唯有持义；后陈名差别，兼有轨义。今言对法，显得二义，故不言对有法。

为依虽同变不变异者，此意云：器根及识俱与为依，何故器根即言变为彼变，其转识即言为彼依耶？故今释云：为依虽同变不变异，故别说也。

此所随一者，今成末那以转识摄为因，因有二过：一者、所依不成，有法末那他宗不许，是故此因无所依也；二者、随一不成，不许末那是转识摄他随一也。今合为文，言所随一。有本云此犯随一者，虽显过不尽，其文易解，将为正也。

或若不尔至不定过者。问：前成末那转识摄因，论自明说，既于第八不转，不成何成？答：恐他亦以第八是转识摄，故此遮之。又论中虽言转识摄故，亦得以是识性故为因，此于第八既有，故成不定过也。

解有趣至此等初也者，此更悬科下文，不应此处言此等初也，疏文误失。

即前顺后其体顺用者，种子同类名前顺后，亲生现行名体顺用。又前之生死顺后生死云前顺后，诸有漏法皆顺生死名体顺用。又能招感业种望所招果名前顺后，五果种子亲生苦果名体顺用。虽有三释，初后为胜，下准此知。

非如色等名为执持者，有根身等令不坏生觉受故，外器色等执为境故，今执业惑无此二义，故云非如色等但与为依名执持也。

如喜及顺喜法者，谓喜受同时心心所及根等，名顺喜法。

还即道谛者，还谓归趣，道证灭故。

或摄至证涅槃故者，如资粮加行有漏善法，远证佛果涅槃，亦名为顺。

唯亲执无漏种者。问：前解执受，唯言相名分别习气，不说无漏种，何故此云亲执无漏？答：前据依持，显以为境，故唯有漏。此约亲依识体，安危事同，故通执无漏，不相违也。

或俱现至因义故者，此言第一二句，俱是现行识。所言界者，性义、因义。此现第八，无始时来有体性故、能为因故、虽不能熏为依持故。

然生至通苦集者。问：业惑有漏可通苦谛，生既非因，如何名集？答：此如五果种子，望生老死亦名为因，故集谛摄。约小乘，如萨婆多分位缘生无明俱时识等五果，虽实生摄，相从名惑，行支分位总名为业。此即苦亦名集，生老死位集亦名苦。或亦余部生缘老死更得为因，故亦名集。集是因故，更如有别。

四清净至实性者。显扬论云：若说四清净，是则圆成实也。问：其四者何？答：一者自性清净，二者离垢清净，三者得此道清净，四者此境清净。此四之中，初一真如，第二涅槃，第三者无漏心心所，第四者无漏色等。前二无为，后二有为，皆圆成实。

言依他性至依他依者。此赖耶识六、七缘执故，遍计依也；有实性故，圆成依也；持种现故，依他依也。若持无漏种，通为二性依，故与三性俱为依也。

非唯能藏至赖耶等者。若唯能藏义以解赖耶名，即八地已上应名赖耶。既不尔，故知由因执藏义也。

若起分别至各偏义说等者。此意云，凡者闻此，起于分别我执，堕诸恶趣；愚者闻之，起分别法执，障生圣道。愚无恶趣，凡无圣道，故偏义也。问：愚谓趣寂，设不为说，分别法执亦生，又不障彼小乘圣道，如何不为说耶？答：此趣寂种姓，未证圣者，若为说之，法执坚深，便增我执。既执我法，诸见遂生，便障圣道。如执穷生死蕴，即其类也。问：经中但言恐彼分别执为我，何故今云亦起法执？答：人我法我，俱为我故。

经云无明至有识之身者，此言有识者，第八识也。又云如五种子者，即五果种子，其中识支即第八故。复云名有取识者，即结生识也，亦是第八。

又若至至教等者，至教有二种：若以言中于理真实之教名为至教，即大乘论亦名至教；若唯以契经名为至教，诸论即非。今立大乘经至教，即是契经为至教也。设不定失，为如诸论顺无我故，汝大乘经非至教耶？为如增一是至教耶？故此四因各加第五。既云契经摄故，即简诸论无不定失。

胜军比量，因云两俱。

成至所不摄者。问：诸大乘经唯大乘许非佛语不摄，如何此说两俱极成？答：如增一等立歒，两许非佛语不摄；如外道教立歒，共许非诸佛语。今大乘经虽小乘不许佛说，然亦共许非是外道教中所摄，故得说云两俱极成，非佛所不摄也。若尔，即大乘经是随一非佛语摄，此因应他随一不成。答：既非外道教摄，即是共许。此因于有法转，故无随一。

彼宗自许真是佛语者，萨婆多宗自有两说：一师云：集佛语成，仍是佛语。一师云：迦旃延造，非是佛说。今约许佛说，师以为不定也。

亦外道等至所不摄者。问：此发智论，外道、大乘俱不许是佛语，即是两俱极成，非佛语摄，何故此中言不摄耶？答：此意不说外道、大乘共许发智是两俱极成，非佛语不摄。意说小乘为一边，外道、大乘共为一边，此二相对，即发智论是两俱极成，非佛语不摄也。又解：外道、大乘两俱不许发智是外道教摄，故云极成，非佛语不摄也。虽有此义，夫言两俱者，以立敌相对，故后解非。更有余释，并难解也。

若以发智论至犯违教失者，若立量云大乘经及发智论是定佛语者，此对一分不许发智是佛语，即立敌两家共，不许两俱极成，非佛语所不摄。因依发智转，即犯一分两俱不成。又解云：设对许发智是佛说，师亦有此过。以大乘不许发智是佛说，小乘不许大乘经是佛说，故是两俱不成者。此释不然，前解为正。如分十八部者，问：世尊何处记别十八部耶？答：文殊问经云摩诃僧祇部大众分别说有七体：毗藏上座十一，十八并本二，无是亦无非，本是大乘出是也。更有余文。

传小乘难至师子中虫等者。问：此即涅槃、梵网经文，此既大乘经文，小乘不许，如何引以为难？答：今难大乘，还取大乘自许之教为难。或云小乘教中亦有此文，然未见也。

忖度人者，谓小乘辈虽得极果，于所知境要须筹遍计度方知，故云忖度人也。若尔，文殊既云如我谁忖，应是忖度人耶？答：彼示现也。

声闻乘至方便者，若尔，何故法华经云：我此九部法，入大乘为本。复如何说汝等所行是菩萨道？答：此有二说：一云此约定性，彼说回心。二云此约近方便，声闻即非；彼据远方便，二乘亦是。取义各别，亦不相违。又五因至相违者：一、发心异者，谓菩萨起四弘誓愿及十种发菩提心，声闻唯有厌苦求涅槃心。二、教授异者，声闻以人无我教授，菩萨以法无我教授。又声闻唯教自利，菩萨亦教利他。三、方便异者，声闻作安立，菩萨亦非安立。又小乘四谛缘生观，菩萨三性唯识等观。又小乘方便即七方便，菩萨即十信、四寻思等。

不违法空者，若应空而空，名不违法空。今大乘说一切皆空，故违法空。

入自大乘修多罗等者，谓契当自大乘理故，解顺入自修多罗也。言现自烦恼毗尼等者，此云灭结，或云调伏，菩萨以无分别智为能调伏，烦恼为所调伏，故云现自烦恼毗尼也。或云菩萨以无分别为烦恼者，不能简择德失事，名无分别，菩萨以此为烦恼也。今大乘教令修种智，对治彼故，名现自烦恼毗尼也。二、解初胜。言广大甚深者，真如法界广大甚深，名为法空，故此三相皆不为违也。

分别论者至今说假部等者。问：论中既云上座部经分别论者，即应以上座部为分别论者，何故今云说假部耶？答：言上座部经者，即上座部中亦有以经为量者，谓上座部中经部也。今说假部，既云蕴门是实、处界是假，说名分别论者，与前上座部中经部各别，故论言上座部经分别论者，俱密说也。

九心轮者，彼师细第六识初受生时，为三有因，名为有分。识既生已，便能引发于境，名能引发。既能趣境，分明照故，名之为见。虽明见境，未知差别，须求差别，故云等寻求。寻求谛察，知其善恶，云等观彻。既观彻已，将起语言，故须安立。起语言已，便造善恶，故名势用。既将思惟昔来所有所作事，而生爱恋，故有返缘。身命终，复生三有，还名有分。周匝轮转，名九心轮。

一念蕴等者，心心所法。一期蕴者，即有报身一期住故。穷生死蕴者，谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也。

若凡若圣至起怖畏者。凡夫离欲，即得上定者；圣者离欲，即第三果人。此等虽离五欲，闻雷尚怖，故知于我由生爱着。

无性云：贪俱乐受等者，乐时贪增，故俱爱著。或总缘，或别缘。此约唯乐受，不言贪者，约别缘说。问：无性云：乐是著处，义乃无违。贪即是爱，如何更言是爱著处？答：如后缘前，理亦无失。若同时者，即乐亦不缘，彼宗自说同时心所不相缘故。

摄论不言至非有学故者，彼宗不许有学圣者有我执故，亦唯言除无学。即恐有学亦有我执，便不极成。今约极成，唯除无学。

非想九品至极成有我者，非想九品虽微细，亦是有心及余有心定等，既不求灭心，故极成有我，此不难之。由此偏难无想灭定等也，彼皆厌转识故。

以上总取蕴至摄论等有，谓前总取蕴为一，别中乐受身见为二为三，摄论中有与此论同。五欲色身转识不相应，此四唯此论有。

此识等至是所著者。问：前言苦舍，不顺己故、不增悦故，非真著处，何故今者亦一入等中？答：前约偏增唯取乐受，今据总摄故兼苦舍。言此中见取等并是者，唯除身见，余之四见并是此等也。

外道云：我是著处者，下破意云：汝说我为能爱，如何复说为所著处？不可一我亦能亦所。

或诸法至集起名心者。问：此与前解何别？答：前约所集起处名心，此约业种亲种所集生者名心。虽同第八，据义解别。

无漏识者，无漏集起者，无漏之心虽无业种，唯无漏亲种之所集起也。准此后解，亦通无漏。

五十一：又心相续至流转不息者，捡五十一云：又彼诸转识长时间断，不应相续。长时流转，是彼文也。此云又心相续者，即疏取对法意，释第八识是相续也。长时间断乃至流转不息者，即彼论文。彼说六识者间断故，不能持种受熏也。对法第二云：又心相续长时间断，经久流转不息，是故转识能持种子，不应道理。彼论文云：又心相续，谓第八识也。彼灭定中六转识等长时间断，而第八识亦能经久流转不息，由此本识能持种子。其六识等既不能相续经久不息，而经部等说为能持种者，不应正理。然疏主取两论意，合而为文，精将解故，别释

摄论第二至无相应义者。夫能所熏，同时同处，不即不离，名曰相应。此六转识，根境等别，无相应义，故不可说互相熏也。

又无同喻非极成因者，若以根境等各别为因，即无同喻。言非极成因者，非是立敌不共许故名非极成，但以有过名非极成。此有何过？即六八等俱时有熏为不定过。

此中言至互相熏故者，根等三别，由彼师许互相熏故，故次量云：

今解但至非受熏等者，前解约六识俱时相望，彼此根、境各别，故不可相熏。今解约六识中，一一识体自根、境不恒俱有，非如第八根等常有，故此六识不可受熏。前疏家解虽以自、他六识为同喻，然有自身六、八为不定过。然今此解亦无同喻，但且直责。

世出世至望起者。问：此与第三无漏何别？答：理实虽同，据义门别也。又准论第九，或出世名依二义立，谓体无漏及证真如。由此后得智虽体无漏，既不证真但可名世，故二门别。

下三、宗之法者。问：准因明疏，宗中能别是宗法，能立之因是宗之法，何故今说能别为宗之法？答：是宗法名即宗法，今言宗之法者，即总宗之别法，亦有法宗之法也，故无过失。

三量成已至所集起心者。即此文中以一类、无间、坚住三因成可熏性，故为三量。

此中不取至即是因者。言前成本识中既不以坚性为宗法，故知前破转识之中言不坚住者，但是其立因，非法宗也。此因滥宗，故重明显然。

然无性至熏后念等者。彼论前无性破六识根等各别，不得俱时受熏，故彼转计前熏后念，故说言次下也。

有说六识至而类无别者。此师所计识之体事，前后二念，或善或染，虽有转变，而识之类，前后无别，同一类故，受熏持种故。无性摄论第二卷云：六种转识，或二刹那，同一识类，由异品故，有相熏习。彼说能所熏别，名为异品。

若难至违宗失者，自宗佛果善法亦持种故。

或信等余法至法类同者。谓信等五根与眼等根俱是根故，眼等根法与六尘非根之法俱是法故，应互相应，此难意也。

此文外至异性等者，论中但言若事若类前后二念非互相熏者，今文外破云如前念善不可熏后念恶，或前念无记不可熏后念善恶等也。今后无记可熏者，且约无记是可熏性，非是后念实受前熏。

有法一分非极成过者，有法既言真性有为，若中宗真性有为非空不空，彼宗不许；若彼宗真性一向是空，中宗不许，故于自他各有一分所别不极成过。问：若尔，如声论者对佛弟子说声为常，无常之声彼宗不有，彼宗常声佛弟子无，应有自他不极成过。答：常与无常正所诤故，非是过也。若尔，空与非空为例亦然，如何是过？答：此不相例。且如常与无常即是声上别义，正是所诤不诤声体。今言真性不是别义，此宗真性体非空有，彼宗真性自体是空，彼此两宗互不相许，故不极成。能别中空即是有为等上正所诤义，故理别也。亦如下成意有俱有依，不以有依无依意识为所别不极成过，但以他方佛意识、最后身菩萨、有漏意识互不许为不极成，今此亦尔。问：下言极成意识，即简彼此二不极成。今此若言极成真性有为，简互不许，应无过耶？答：不为例。彼说极成，除所简外，立余意识有法仍存。今若简，便无有法为立何等，故义别也。

四种世俗至各随摄者，谓初世俗可说为空，余四胜义非空非有。

若随小乘彼转实有者，若望中道非空不空，今望小乘一向不空。言转实言便违自宗者，违小乘经俱是佛说，亦自宗故。

汝今说至违自教失者。即违中道非空非有教也。问：护法等说有为法等非空不空，亦违般若等经诸法皆空，应名违自教耶？答：彼说遍计为空，护法亦许，故无违教之失。若尔，清辨亦云：我亦不违中道之教。深密等说非空非不空者，约世俗谛名为非空，约胜义谛名非不空，无违自教之失。答：我亦有异。经论明说依圆非空，遍计非不空，曾无处说三性俱空，故汝有违，我不违也。深密经说相生胜义无自性者，彼经自云：佛密意说，不可为例。

摄论第二至第三中义者，谓无性摄论第二卷中明熏习，熏习义中亦明持种心义。又彼论明安立本第八识处，辨其三相，谓自相、因相、果相。于彼第三果相文中，亦明染净种子所集心义，与此文同，故引为例耳。

如彼电光长养色等者。问：此长养色如何断已更续等耶？答：如天眼等梵行长养，或得或失故有间断。如肥盛等段贪长养，有增有减断已更续。

异熟不应已更续者，问：如眼等损坏，云何复有续耶？答：有二释：一云大乘异熟生，许断已更续。今言不应者，随小乘说，彼许眼等真异熟故。二云由殊胜现报所感，非先灭者而更续也。前解胜。

然境不虽心故至能作有情者。此意说，心能变身器故，识是有情依；境不离心故，身器不能作有情依。

又无色界应无有情等者，若以身器为有情依，即无色界应无有情，以无所依身器故也。问：彼有定果色，何不得为依？答：非彼有情皆有此色。设许有者，非业果故，亦不为依。又立有情依业果故。

如理思至或不思惟者。此等皆通定散，定中多有如理思，散中多有不如理思。或不思惟者亦通定散，无想等定、睡眠等散皆不思故。

或是余无心位等者，此第二，解余字也。即成无心定之位亦有真异熟心，若无心位不入宗中，他便以为不定过。为如我自许起异熟时有情摄故，心等位有真异熟耶？为如我许无心之位有情摄故，无真异熟耶？

若以此宗至无俱不成者，小乘不许。第八、若以为喻，喻便无体。喻既无体，二立无依，故云无俱不成。

此意在真，前言正故者，前言正实趣生，意在真异熟也，正即真故。

种类言之至趣生法故者。此类非一，故云种类。且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起余趣化生等也。

除声及法处者，谓小乘不许声是异熟，今言诸异熟色不摄声。言及法处者，除定果色，非异熟故。

虽复说至说共因等者，谓生、得、善等虽恒因简，余因不能简，故名不共因。即此恒因亦能简彼边无杂因所简之法，故亦名共因也。言有体通上亦有故者，有体即是实因，谓通上三因所简之法，皆有实义，故此不说。非如边无杂因，唯生、得等有，余色无故。此中言虽边无杂而不恒有，不说实因，以通上故。

今为此难于理不遮者，此文结二部也。意云：今言生无色界起善等心应非趣生者，正难经部，以经部师无命根等。若对萨婆多，虽有命根等，前已遮讫，故生无色起善等位，不可以命根同分为趣生体也。

即应二趣皆应灭离者，如阿那含生有顶地，无漏极劣弱故，不能断此有顶地惑，要起无所有处无漏心方断彼惑。此阿那含于二天中皆无有漏，故二天趣皆应灭离。若有第八，便无此事。

五根在自身至五根依处等者。此说所执五根，唯在自身也。若除自己相分，而他身五根依处等，皆非执受也。非己相分，向下读之，他身五根等，即是非己相分也。

以依执受至执受者。以声依第八名为执受，不是此声能生觉受名执受也。

即是八证至第一因者。瑜伽八证中，初是执受证，于中有五因。今言先业引者，即是五因中第一因也。

此中第八至下自解者，此中既言一类能遍执受，即唯异熟第八便证佛色根非无执受，如下自解言滥也。

谓前二因至故今说三者，前文五因中，第一先业引，第二非善染，此二皆是第三类中摄故。今此中但说一类能遍相续三因，即摄彼五。

前第三因至非一类者。前第三因，即一类也。此云非真异熟，便有间断，即非一类。故此云非真异熟者，即是辨前第三因也。

所舍身僵仆者，僵犹仰也，仆犹覆也，随其男女有仰覆故。

此喻有失至能持识故者。寿、煖既不是能持之识，今为喻者所立不成，故言有失。

或复成立至恒持用者，更立量云：第八识有恒时用，无间转故。如寿、煖成无间转，即以恒转为因。因言许者，是自许故。不言自许，随一不成。

此亦至能持煖等者。此外人难云：识持寿煖，汝即令识同于寿煖，定非无漏。亦可寿持于煖，寿应同煖，而非是寿。彼寿既不随所持，名为非寿。故知识亦不随所持，是非无漏。

此意不然至有寿、非寿等者，初、论主以识例同所持寿、煖不通三性，及无漏他遂例寿同所持，要非是寿。既不如是，何得以识同于寿、煖不通三性？故今论主云：我本意以无漏三性之识不可持于有漏，唯无记法。汝今既得以寿例煖，应非是寿，即例三性而成失耶？疏中阴略，意在于此。

一切难中俱有此例者，汝若言寿应非寿，以能持故，如煖者，亦应难云：声应非声，所作性故，如瓶。即一切难皆不成也。

然今以识至能持宁在者。此难云：寿可持识，识不熏种，既非因缘，应不持寿，故识、寿二应不得名互相依持。

必住散位至此中合文者，论中应言必住散心，非住无心亦非在定，以合为文，故论说云非无心定。

下破经部等者，谓初文引经证此识有此句科，谓生死时下五段论文。问：何以知下唯破经部？答：既言如睡无梦非萨婆多，故知尔也。

所以者何者，此征受生命终证有第八者，有何所以耶？由此引瑜伽，既说灭定命终即无六识，故知命终有第八识也。

又说异生有学等者，此又解经。经必住散心等者，说异生有学，不据入无余依，故与瑜伽不相违也。

今言闷绝至为鬼药等者。若云死生即闷绝摄，何故论中以极闷绝喻死生位？生死闷绝无差别故。由之释云：死生虽即闷绝，今离彼外，别取鬼药等闷绝证死生也。

今此二位非是住定等者，此眠闷二位虽是无心，是散位摄，故得与死生为喻也。

此文可然。宗无余故者，论所立宗，谓生死时，明了转识必不现起。既无余识，故知死生唯有第八。有疏本言无余者，言字悮也。论中不言无余识故。

即以此文证有第六者，即以此文受生命终必住散心，证生死时有第六也。第八先有更何须说？故知散心即第六也。若尔，何故对法云以无记心命终？答：简异性故说唯无记，不以无记便证第八，彼唯无记何须说之？

非正遮计即难全无者，今论云六种转识者，正破第六。设破前五，若俱正破难全无者，即有一分相符之失，他先许无前五识故。

此中所以至众教同说者，结前言。次难陀等无量论师下，生下论文。由三因故意识取境，胜军师等既祖难陀，故同遵南指。

然虽更有独起意识等者，如妄计实我法等，不由他教五尘定等而起，名独起意识。此即不由三因而起，何不说之？今云取增人法者，取增与执著义同，即是妄执我法也。此难难陀等师无心别起，下彼师释设执我法，必藉三因方生计度也。

即以汝因还复破汝者，彼立因云：行相、所缘俱不可了。今破云：极成意识不如是故者，意说既云行相、所缘俱不可了，即非极成意识，故云不如是也。即以彼因破彼意识。

又依染污故至即我所说第八识者。此牒摄论文，破上座部也。彼师云：依染污者，谓麤意识名为染污。在中有中，缘当生有而起于爱，至生有已，于母胎中，随其男女，于父于母而有爱憎，即麤意识名为染污。初生之位，细第六识依彼而有，名依染污也。彼许麤细二意得并生故。言时无断故，意识所缘不可知故者，俱是细意识也。言是种子识者，即此细意初受生已，能与诸法为依，名种子识也。言即我第八识者，谓第八识依第七故，常相续故，所缘行相不可知故，能持种故。由此汝说细意识者，即我大乘第八识也。

摄论诸师至唯识论故者。此论但言极成，意识不如是故，即当彼论第三因也。准此，但应以意识所缘不名得故为因，难上座部诸学。摄论师乃言依染污故，无断故为因，难上座云：初生位意识非意识，依染污无断故，如命根。既尔，即大乘初生位识应非第八，依染污故，如命。此便自害，故云未悟也。今观上座返立量不成，若难大乘以命根为喻，有不成。命根不离第八识故，即所立不成；不依染污故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染污为因，亦通。而疏不许，未详何意也。

经二意识并生论者，谓无著本论引经云：无二意并生，汝何故说有麤细二意耶？上座部答云：汝引此经而为论难者，我部不诵。言或说无二麤意生等者，上座部会违经也。

何劳虗认至所计之识者。上座云：我细意识，缘身器等，微细难知，能为依种。汝大乘师，何劳虗认为本识？故我细意，非汝所计之第八也。

今论意言至便拨圣教者，此下疏主释摄论意也。经中虽不定言无二意识者，或是二麤，或是二细。设汝作此和会，今以量破，即麤细二意亦不并。汝上座师岂随情便拨圣教，而言我部不诵耶？

何得误征者，谓摄论师以前二因难上座部，故疏主云：何得误征？

若不依不能至为不定者，若对小乘立第六识不能执受量云：第六识不能执受有色根身，以不遍依故，如五识者。彼出过云：为如五识不遍依故，第六不能执受耶？为如第八不遍依故，第六意识能执受耶？

一云至随其所应等者，此不约束芦喻也。言随所应者，谓六识各有二依，即一一识与自名色为相依也，故言随应。问：五识依色根，可说依名色；第六唯依意，应当唯有名？答：与五同缘，亦依于色；若唯独起，理实唯名。

頞部昙位眼等转识等者。问：頞部昙者即七日外，此时仍未有五色根，如何得起眼等识耶？答：且依小乘说七日后，若约大乘至钵罗奢佉五根方有。

彼名中至答第七识者。问：识等五支必是业感，第七既非业感，如何摄名中？答：名色有二种：一、十二支中名色唯是业感；二者、与识相应名色非要业果故。今第七识亦为名中识，不是名色支也。十二支中名色非要与转识俱时，故二别也。又名色支唯据种子，此说现行故通第七，若第二念后便无此妨也。

齐识退还等者，此依染逆观也，从老死逆观也。从老死逆观至识即止，故言退还。问：何故至识更以不逆观行无明耶？答：观未来老死，已知从现在爱、取、有等集谛而生。其次逆观现在五果，从爱至识，准知从过去行无明等集谛而生，故更不观齐识即止。大意如是，如义灯中广分别耳。

若不断坏至皆此中摄者。无性摄论云：又如经说：阿难陀！或男或女，识若断坏者，名色得增长广大不？不也。世尊！彼经既言不也，故知识与名色而不相离。与此文同，皆此证摄。

成唯识论义蕴卷第三

第四本成唯识论义蕴卷第四本

密州开元寺　道邑　撰。

佛欲除彼无义苦行者，谓自饿等无果利故，名为无义。问：外道不信，不能除彼无义苦行，何劳为说？答：初虽不信，后亦信故；设少不信，多获利故。

六十六云：摄食由诸句等者，彼论问云：若有段物，亦彼是食耶？设是食者，亦彼段物耶？答：如其所应，当作四句。或有段物而非是食，谓段食不能长养诸根大种。或有食而非段物，谓若有触、意、思及识，能令诸根大种长养。或有食亦段食，谓诸段物能令诸根大种长养。或非段物亦非是食，谓诸有触、意、思、识，不能长养诸根大种。如是诸余触乃至识，随其所应，当作四句。

六十六说名为触食者，此约触数为触食，非触尘也。谓初食已未变坏时，意身二识得食触境，能生触数有喜乐受，虽未段食是触食也。

望一食者，准此下界香味等所生触数，故言望一食也。若触余境为触食者，可通三界。又云初食未坏有生喜等，有不尔者，今望生喜乐者说，故云望一食也。此解为正，应捡彼论更详此义。

如俱舍第二卷中问答等者，彼论云：色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食方得生彼。除鼻舌识者，无所缘故。若尔，触界如彼，应无如香味境故、食性故，彼所有触非段食性，触有别用持根衣等。

由此色处至色无用故者。问：五境之中声亦无用，何独简色？答：声非饮噉，无滥不简。色可分段，有滥须明。问：可分段者唯在于色香味触三，何名段食？答：分段色时香味触三亦随分段，由三与根密合资养义增，故偏名食。色虽可段，眼根离取非养自根，故不为例。然对法等至现在无欲等者。若据对法唯未来欲、过现无者，即十八不共法中不应言欲无减、过现无，欲便有减故。彼论唯言缘未来不言缘过现者，据增胜说。

遮过去至遮未来用者，彼宗过去之食有体有用，未来有体而无食用。今言过去、未来非食体用者，过去全遮体用，若未来世正遮食体。设遮食用，若不尔者，一分相符之过。

非现在因得成正因者，宗言非食性，即现在色声等；亦非食性，即是同品。今非现在因，于虗空等有，于现色等无，故是同品定有性也。异品无滥，得成正因。问：虗空既是现识所变，如何得有非现之因？答：现识变者，实是有为，非是空故。虗空无为，非三世摄，故得为喻。又此虗空取依法性者，非取识变也。

第四定上气即绝行者，入息者是风气，故第四定中风灾不至，由此故无出入息也。问：何故风灾不至彼耶？答：风者动也，三禅已下有变异受可有动义，彼唯舍受安静不动，故无风也。故下一师要断下之四地修所断惑，方起灭定也。

然欲出经至兼诵余文者。今引经文意，与小乘正诤识不离身，不诤身语心行寿煖根等，为破小乘取为同喻，故兼举之。

此就彼宗至起必劳虑者。小乘入灭定，为厌转识劳虑，大乘不然，佛入灭定不厌彼故。问：小乘岂不许佛入灭定耶？答：彼小乘计灭定，有漏佛身虽有灭定，必不入也。除佛以下，皆为止息麤动识也。

彼答：有二心者，一诸法集起心，二种种缘虑。言无心者，第二心。

摄论云至灭定生故者，意云：不为治此第八识而有灭定生。

诸定皆至五识身故者，问：下论自许定中闻声，何故今言无五识耶？答：下第五中许闻声者，大乘正义。今说定中无五识，随小乘说，彼说出定始闻声故。

彼亦自说至识行相等者，此应长读下行相所缘等字为句也。

受想能至修行胜者。有云：修静虑受功用胜，修无色想功用胜。此未必然。今云胜者，为障胜也。受障静虑，想障无色，此二增劳，各偏胜故。问：行相如何？答：下劣受障胜定故，不修静虑故。厌受要相微细，方入无色，由此麤想障修无色，故偏厌想。

第四禅至令身不坏者。大乘以定力及第八故。小乘萨婆多者，由得彼定，引得坚密四大闭身隙故，不要入出息也。此下界身得彼定者，亦无出入息，非要生故。

此难则与前别者，谓前论云既许思等此位非无受想，应然大地法故者，彼以大地法同例有受想，今以有思理齐令有受想，故与前少别。

若无心所识亦应无等者，此难灭定意识。

如闷绝等为同喻。然准成业论，诸无心位，经部皆许有细意识。今以闷绝等为喻，而有所立不成。准下，遮无想定等疏意，以二无心定无想异熟，由加行心厌心所故。彼许唯心所灭，而心犹在。眠、闷两位犹不厌心所故，而心亦灭。故此得以闷绝等为喻。虽明此理，然未得又违成业。然疏主以经部救云：定前厌患心所，故唯所灭，而心不灭，遂致令闷绝等。既不厌心所，故心俱灭。故此且以为喻，亦不相违。然准此中，正应以死尸等为喻，睡眠、闷绝便入宗中。

等言等取，此非能缘者，此定中既无心所，应无所缘境，亦应非是能缘心。论中唯难无所依缘，不难非能缘者，以等言等取也。

此是定心等俱者，论云余时有力，即定前有力，故心与触俱也。

即八净定为例亦是者，四禅、四无色名八净定。今论中云诸善定者，即以此八定为例也。

然除眠闷至所厌故者。由无想定与灭定加行心中有所厌心所故，在定位有心王眠闷等不厌心所故，此二位心王亦无不同灭定，故不等也。又言有所厌心所故便不灭者，此即灭定及无想定无想天也。言非不厌故心王犹在者，此即睡眠闷绝也。非此二位不厌心所，而亦令同灭定心王在也。

维摩经等至亦有此文者。今此意引阿含为证，不取维摩，以大乘经他不许故。此之十证，皆是共许教也。如瑜伽论至识住中解者。彼论云：云何安住？谓习欲者，欲界诸识执外色尘，名色安住；若清净天，色界诸识执内名色，名俱安住；无色界识唯执内名，名名安住。是名识安住差别。又下云：谓四识住。如经言：有四依取以为所缘，令识安住。此四识住，论指如经，不解其义。准理，即识住色、受、想、行四蕴之中，名四识住。此中初文，以欲界多执外尘，名为色安住；色界之中缘色故，名云色安住；无色界中不执色故，但名安住。彼明杂染清净识，文广不能引之。

言有为等法总句，无为法等别句者，此中总五句，论文初之一句通有无为，下之四句唯是有为。以无为法唯初句有，故是别句。有为之法诸句皆有，此即总句。

即以所生能依之法至为有情者。现行五蕴既因心生亦依心住，即是所生及能依也，五蕴和合名有情故文。

因心而生至以相顺故遂别各生者。问：云何相顺？答：谓第八心及所生法俱是有漏，故言相顺。问：云何得知唯约有漏第八识耶？答：既言心受彼薰故唯有漏，若无漏者不受薰故。

虽心相违者，以无漏现行种子与有漏本识不相顺故。

尔时烦恼及随烦恼所染初识者，经萨两宗初结生识，必与烦恼随烦恼俱，故初生识名所染也。

即二时后者，即界地往还及无染心后，名二时也。

乃至有二意识于母胎等者，彼破末经部，故云二意识。此中意说，彼论既言结生相续于母胎等，故知但释其果不解于业，不同此论。

经部师言：我虽无有去来时分行缘识生等者，此下并是生起下论，谓萨婆多有时分缘生。若在无明时分，即十二支皆名无明；若识时分，即十二支总名为识。经部无此义也。

可生名色位识者，经萨两宗，初结生识，名为识支。既是染污，非行所感，故转救言行能感，当生名色位识。且行在现在，色果在未来。至经八万等者，谓如在一身之上，造得天中生报业，复造人中后报业，即以地行隔天报八万劫等，望后报人中识位中色，名悬隔也。

如外法等非异熟因者，如外尘等无缘义故非异熟因，行望于果时既悬隔亦无缘义，故以为例。

三文合者，一者悬，二者隔，三者无果识。此三俱无缘义，故论合言时分悬隔无缘义也。

又取缘有亦不得成者。问：初不成故，后后诸支皆不成缘，何故此中偏言取有？答：取润于业转名为有，初行缘识无所熏处便无业种，取无所润故不成缘。萨婆多师业入过去现无种子，故取缘有亦不得成。摄论意明业杂染故偏言行有，为缘不成略不说余，理实余支并无缘义。

此欲缠心与色缠心至不应道理者，以欲界心六行伏惑名欲缠心，得色界定者名色缠心。此二界心既是前后不俱生灭，故欲界心非色界心所熏。若以欲界心为色界心种者，不应道理。

前染业果至准此为难者。前难入无余已，三界业果还复应生。彼云：由无惑故，业果不生。即便难云：烦恼亦应无因而生。彼若救云：无所依故，烦恼不生。即难云：所依亦应无因生也。

以唯新熏而为不正者，以新熏师是不正义故，此言法尔种也。

萨婆多计惑俱得故者，此师无间道中已无烦恼而有惑得，至解脱道惑得亦断。今言俱者，惑得与无间道俱时有也。

恒转即是依义者，问：第八不断恒转如流，如何说此即为依义？答：前论解云：又如暴流，虽风等击起诸波浪而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等而恒相续。又解：一切种子如暴流中，亦云流击便生转识波浪。故知恒转如流即是与他为依义也。

但说与他至体所缘者。颂云如暴流，即是与他为依。颂云执受处，即是出自所缘也。

或言异熟即是界系者，问：何知异熟即是界系？答：非异熟法趣生杂乱，此真异熟不可起余，故随生处即彼界系。

故此亦应然至随彼系者，此难意云：如下论说随何处生，即为彼地诸烦恼等之所系缚。今颂中说四惑相应，即是随何处生。彼四惑系，何次复云随所生系？此不为例至故今说之者，此答意云：如前六识虽有烦恼系缚，而与本识不必同地。今显第七虽四惑俱除无漏位，必与第八同界。显异前六，故云随所生所系。

摄论第一至无有义等者，义者境也，谓第七识执我都无实体，故云意名无有义。或解云：谓小乘等既无第七，阙恒审思而名意者，但有处名无其实义。前解为正。言心体第三者，以六七八为次第，故心第三。

总别合论即名意识者，此第七识通名识、别名意、合名意识，与第六何别？

七有漏时六非无漏者，此约第七毕竟无漏，六亦无漏。若不尔，七有漏时不妨六无漏故。

问后师曰至仍说依故者。问意云：此第七识得无漏时，由第六引，不由现八，如何说此为第七依？若言转易之时，虽不由八引，而八恒在，故为依者。如定中闻声，七、八二识亦恒现在，不与耳识力，应为耳识依。

前师答曰至依眼根种者。问：前难陀师准下文说，眼等五根即五识种，无别眼等为俱有依。今言识种依根种者，岂不误耶？答：其实对法许有五根，即护法义。今难陀就彼宗说，借以为例，证第六识由导生，于理未尽。

其第六至种子导生者。此意说八为七依。七为六依者，要八根种导七识种，七方得生。由七根种导六识种，六方得生。故瑜伽说：由有藏识，得有末那。末那为依，意识转也。由根种现助识种现，故展转说。虽第六识亦依八种，而第八种不导六种，故不为例。

若说依现，如何说依等者，前师难后。若尔，如何说六依七等者，后师质前：眼与识同境，眼可为识依，七六境不同，七应非六依。答曰：两人依别等者，前师解质。问曰：若尔，如何等者，后难前意云：七八二识亦如两人，亦有势分，故知说为第七依。余可解。

即如定中至彼必同取者，问：何故前问中云耳意不同取，今云同取耶？答：前师不许同取，故为此问。后师许同取，亦以自义答。此师许定中耳识依第六，不依七、八也。

或应有识至名转识故者。问：此量应有决定相违过量，云第七识应非识为俱有依，七五识中名转识故，如五识。此有解云：若出过量中，无过可成相违；若犯自过，彼量仍成。今决定相违量中有法差别，相违过宗中非识为依，非识之中有种子及色为差别。前师意许以种子非识为依，不许以色为依。今违彼意，许非相违量，云第七识应以色为俱有依，七五识中名转识故，犹如五识。虽作此释，理未可依。且难陀师眼等五识但以第六识为俱有依，不以色为依。今五识为喻，若对彼师，所立不成。故知前师亦不以五识为相违过，由此本量为正量也。

八例七等亦尔者，八无五不有，第八非五依；八无七不有，故八非七依。义与前同，故云亦尔。或此师云：七无八不有，我许七非八依。故八无七不有，八亦非七依。以难陀师七、八二识既恒相续，不用他识为俱有依。今取前解，对他宗不可以自义为例耳。

下正文即傍乘义者，下论既云傍论已了，应辨正论，此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二，准此即正文，故知诸心心所下并名傍论也。

此中所言至有三种者，彼瑜伽言由一种类者，如诸识中一眼识等心王心所名一种类，具三依故名众所依。依与所依俱名所依，如下诸论会。言唯恒所依者，此三所依唯恒定故，约正义说。

恒不恒至说为所依者。三依之中，种子依、无间依，是恒定也。俱有依中，五识四俱依，第六依七八，七八互相依，并亦恒亦定也。第六依前五，七八依第六，第八依色根，此并不恒不定也。兼不正义，故言合说。

彼论以理至以缘为目者。理谓道理，谓诸现行必有种，故名种子依；根识必俱时，故名俱有依；前心开导后，故名开导依。由斯道理，瑜伽立此名也。今言因、缘、增上、无间者，缘四缘中名因也。问：心、心所法互托境生，何故不说所缘缘为所依耶？答：此三唯内境，亦通外踈，故不说。

若言俱有依至名俱有依者，若尔，心所与心亦是俱时，如何说言唯种相似？若心所非依，不同种子，故不相似。言如下当辨者，即下云有境为主等，四义具者名俱有依，非有境故不取也。

唯种相似等者，唯种果俱时与俱有依义相似故。

时人谓未入大乘时作者，世亲先于经部宗出家，造胜义七十论，故救经部因果异时之义。何以得知未入大乘时造此论耶？答：后废忘，故知尔也。若入大方作，年月既近，如何废忘？

今释家取以为证者，此二释：一云无种已生者，本集论文。师子觉云：此据无学最后蕴也。即是彼论释家取本论无种已生文，证无学末后心唯现无种也。二云难陀师释，此论家取集论文，证此因果不俱时义。后释为正。

瑜伽第五十六云：或有眼非眼界者，彼论：问：若有眼亦眼界耶？设有眼界亦眼耶？答：应作四句。或有眼非眼界，谓阿罗汉最后眼，是名初句义。有眼界非眼，谓生有色界，若眼未生，或生已失，或不得眼无间灭，若谓异生性无色界，是第二句。或有眼界，谓除尔所相，是第三句。或有无眼亦无眼界，谓阿罗汉眼已失坏，或不生眼，若生无色界，或无余涅槃界已，是第四句。

两法并非即此念者，谓他性现行及自性种子，皆非即此刹那也。

集论中至后种说者，谓无学末心更不能生后念。种子名为无种，现在名为已生，非是现在，种现不俱时故。

此下比量至义准应知者，量云：内种生现应非胜义，许种与现不同时故，如麦与芽。此就他宗，故得为喻。若以因果异时为因，即种生种为不定过。他若救云：外种生芽非非胜义者，今为量云：外种与芽定非胜义，非因缘故，如风声等。

灯炷生焰至为彼不定者。谓前师立量云：内种生现定，异时因果法，故如外芽种，或如自类种。今为不定？为如自类种因果异时？为如炷焰因果同时？

此大法师至名因类者，此意云：六、七望本识是异类者，转识根本异，计度任运异，能熏、所熏异，染与不染异。言五根名同类者，俱色根故，或前念故，念同类也。至下断惑转依中叙者，明第八转依种现同时、异时。疏有二解：

彼论护法为释者，护法别作唯识道论，释彼世亲颂及长行也。

佛说此二者，内外为二。

境不离识可许彼有等者，境是相分，不离识有，故非识种。根离识故，不为说有，故说为种。

故说前相至为今所缘者。此有二解：一云但用前相为境，不用见为所缘；二云但以前相为疎境，既非后相、非今所缘。后解为正。

前相亦然至亦为所缘者。此释前相成所缘缘义。前相有体是缘义，生后相分名所缘。

从前念说至如长行说者。此中意云，颂中言境色者，约前念相分为今识境也。长行云色识者，约现在识缘现在色，不相违也。

二念相似，种是一故；二念现种，俱相似故。后相与种，即前所熏，故种是一。前念熏时，现行为因；后念相分，以前种子为因，亦是能薰，与前相同也。

境须根用至有种子根等者。有说：境谓前念相分名为色识，根即后念见分之种。若前念境须后根用合生现识，即前境为缘能牵后识，故有种根。若后念种根须前境用，即以后根为缘发生现识缘于前相，故得说言种与色识常互因为即互为因。因由所以者，理未必然。此意说：若境须根，即相分为缘而见熏种；若根须境，即种为缘生见而变于色，名互为因。

虽实无色等者，谓安慧师根及种等，皆并第八相遍计无体，以似色等难前师也。西明云：此非安慧义，彼不许有实根故。今云似色亦是彼师。

五十六、次至眼识等难者，彼论：问：生第二静虑或生上地，若有寻有伺眼识现在前，云何此地无寻无伺？若不现前，云何于彼有色诸根，而能领受彼地境界？答：由有寻伺诸识种子，随逐无寻无伺三摩地故，从起已此得现前。又此起已识现行时，后为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非一向无寻无伺，以性离欲而离欲故。彼地虽名无寻无伺，此复现行亦无过失。

不尔，便违种名。执受等者文脱，与义演全同。

五是执受至非执受故者。前是五根，后是五尘，尘通内外，外分非执。

又瑜伽说至依但应二者，彼论三依，谓种子、俱有、无间。难陀救云：岂不前说眼等五识意识为依，此现起时必有彼故。既有俱依，如何难言依但应二？则难曰：瑜伽第一云：眼识俱有依，谓眼等无间，依谓意种子，依谓阿赖耶识。设许五识与意识俱，三依不摄。既无眼等，三依不全，故如论责。

六、无根唯种失者。问：说以业种为根，如何不是唯种？此师答曰：如若难陀以识种为根，即违对法曾现之文。我今说业，约能熏现行名曾现见，及所熏种名五现，无唯种失。问：若尔，通现业，何故论中唯言业增上种？答：种子常有，现非常故。为根义隐，故不说现。若尔，现业已灭，何非唯种？答：远望能熏，说现无失。

第三、由业至二蕴失者，身、语，色蕴；意业，行蕴也。问：身、语二业既是色蕴，意业应是色蕴，何名行耶？答：身、语有云动，假即是业；意业取相应意，体非名业。持业隣近，得名既别，不可为例。余皆准释。

此业未熟等者。此意救云：若业种已熟之时，所生五识现行，可是无记；若业种未熟之时，五识但从自种而生，即通三性也。

又第七识至有转易者。问：此安、慧、师三位无第七，如何无间断而言转易耶？答：有二解云：一、此难前师，且随他说；二云、此中兼有余师，非唯安、慧，无违理失。

不尔，五根、五识为例应然者，此意难云：若以第六识随逐七种，故瑜伽论展转说者，五识种子亦随根种，方乃得生。彼亦应言：有藏识故，得有五根。五根为依，五识得转，差别因缘不可得故。问：前师若许有色根可以为例，彼师既以种子为根，如何难云亦随根种？答：由此疏云别有根等，即以对法为证。又种子根，前以难破有色根，故今为例，亦无过也。

及用第六同时意依者，第六即是同时意也。

有所述可者，前师述义。有堪可者，下指如前。

若不言他，即自依不定者，此但有不定之义，非六不定中过也。言即依不定过者，宗不言他，应云：如第七以恒起故，依于第八为恒转识。既尔，第八以恒起故，亦应自依第八为恒转识故。疏云不能自依故者，今准疏量，宗不言他，即有法差别相违过。宗法之中但言依恒转，恒转识中有七、八二识为差别。意许依七，不自依八。今违意许，而作相违。量云：第八应不依第七识，以恒起故，如第七识。故宗言他，简此过耳。

若不言恒转至无同喻过者。宗若不言依恒转，直言依第七识者，此应以第六识为同喻。而言无同喻者，阙因同喻也，以第六义非恒起故。若改此因言识性者，出过如疏。

今助解云至俱有依义者，此意说能熏现行望所熏种，能生种子望所生现，是因缘依。然现行望种既非种子依，应名俱有依，以俱时故。

又现行望种至皆能熏故者。此说前六识异熟及第八识异熟无记。现行既非能熏，望彼能生之种名为俱有依。余善染心既是能熏，可名因缘依故。

又诸识现行至望现是依者。此说六识异熟心等，各有二俱有依，如前文说。此等现行不能能熏故，即非因缘，应同此中第八识说。以不能为依，于种无力，此中略而不取。文言识种亦应许依现行识者，但说第八现行与彼种子为俱有依也。此前三解，取义各别。始末为论至俱有依为例者。此即许现起识以种为依，下文乃至不生长住，故名始末也。总意相例云：既许现起第八识以种子为因缘依，故知种子第八识以现行为俱有依也。

不尔。即少分相望者，谓五非六依，六非七八依等，彼虽有境而无决定，故此除之。

此简至行蕴少分者，此并心所应合在前为主中简，不阙第四义。如作意等亦能令心心所可取所缘，故于此中简心所者，疏文颠倒也。或此心所既是所依之果，岂可自令取所缘耶？由此心所亦阙第四义，故此中简理亦无违。

他为自不决定者，问：如摄论说：展转增上力，二识成决定。即自他识有决定义，如何此云不决定耶？答：此决暂时，非究竟故。又彼决定与此义差，彼说立为增上力，如来决定说，众生决定闻。此中意说，决定有彼法，此心等方生，故不同彼论决定之义。

唯恒所依此量等者，恒所依者，即当此中决定义。言为量者，即以决定为所依义之楷定也。

即前有境至所缘境故者，此心心所虽亦同眼根等名为有境，然与眼等异彼眼等色根无所缘故。心心所等有境有缘名有所依，眼等有境而无所缘，故但所缘非有所依。

此解所有能依等者。此中论云：唯心心所，即是能依。意欲明此心心所等，而能有彼所依之内六处也。

此是依外别简之法者，此意云：心王、心所互相杖托，并得名依。今心王与心所为依，即是通依之外别简所依，故重说之。又前来虽说心、心所法依内六处，不说心所通依之外别心为所依。今此重说，故云依外。二、解随情。

然诸诸识相望至略而不论者。五六望七八，阙决定义。前言余非有境，定为主故，即其标三义。次上二文但重明有境为主，不说决定，故云略也。由次下正出所依，即以简之，故此不简诸识之中阙决定者。

由有第七至不成无漏等者。问：因中第七既得无漏，眼等五识应成无漏？答：一、由第七未究竟无漏故；二、由先时有漏种生故，彼五识不成无漏。

摄论第一乃至不能烦引者，彼论以五识为同法，喻第六识有俱有依中云：五识既有五根及第八为俱有依，此第六识亦应如是，亦以染污意及赖耶为俱有依。

无性五同法至共依故者。既言共依，明知五识亦依第八。

由三因故者：一、极明了取，即五意二识互为明了因也。二、于彼作意故，即意于五境系心缘也。三、依资养故，由意引发五识生也。

有不同缘，如定中闻声等者。问：前解同境定中同缘，今何不许？又要起希望方始出定，若意不同闻，何得希望？答：不障定中许得同缘，然非决定，如卒尔等不必同缘。故瑜伽说：又一刹那五识生已，从此无间必意识生。问：既不同缘便非决定，此第六识应非五依？答：此约五识，决定以六为分别依，若阙此依不明了故，非要同缘境故方名决定。第七与五虽不同缘亦名决定，故此五识四种所依各有决定。有境为主等义，如枢要说。问：如耳识等卒尔心时，定有意识不？答：虽不同缘，必须有意识，唯除五位常现起故。若尔，何故瑜伽说五识生已，从此无间必意识生？答：五识生时虽有意识，未缘此境一刹那已，方于此境而起寻求。言无间非五，俱时无意识也。故集量论云：五识俱时必有意识。即此意识能引第二寻求意识生

因中第六至五识等者，因中五识若起善时，必善第六俱时而起，善第六既不能漏彼五识，故由第七也。又此相顺余境别故者，五识与根有漏无漏定相顺也。

即是三位至作此义者。亦同第二师作此第八无依义。有本云即三位无第七家文者，谓前第二师说第八无所依者，即三位无第七家文，作此义也，文字无好。

问：六、七为依至应设功力者，疏中不解。且初难云：八以七为依，非七转时，六不转；八以七为依，七既转时，八应转者。答云：第六能引七，依转六亦转；第八以不导七，依转八不转。又染七染于六，依转六亦转；七染不违八，七转八不转。又复难云：八为七依，依转七亦转；七为八依，依转八应转者。答：第八诸识本，本转七亦转；第七转识收，七转八不转。

此中二解至非现所依者，文言识种不能现取自境者，意并兼二义：一简现为种所依，阙第四义；二简种为现所依，阙有境义。诸师纷乱，道理难详。前三通第四，妙穷玄趣耳。

瑜伽等至六业者，如彼论说：一、谓唯了别自境所缘，是名初业；二、唯了自相；三、唯了现在；四、唯一刹那了别；五、谓随意识转、随善染转、随发业转；六、又复能取爱非爱果，是为六业。

即明了心后生意识者。问：如何五识名明了耶？答：由与意俱令五明了。若尔，五俱之意足为开导，何假五识为开导耶？答：既与五俱意开导时，五亦开导是此师意。

问曰至何非此依者。问意云：如平等智见道等初起之时，亦由世第一法第六引起，何不说彼为开导依？答意可知。此亦兼问镜智。

即诸佛卒尔至然但有三者，境初至故名卒尔心，无疑虑故名决定心，是无漏故名染净心，相续不断名等流心，故一念心具四义也。初一是假，故但有三。问：若许佛有决定心者，前三心是无记，复云何通？答：约余有漏心说，故不违彼。有云：此说但有三心者，除决定心。何以然者，先来有疑、今时创决，名决定心；佛先无疑，故无决定。境至故有假卒尔者，理定不然，诸佛应无胜解，非有决故。

以事望理难者，佛菩萨等名事，于境自在，不假寻求等理也。由此理故，五识相续。

五识生时三心可得者，除寻求决定，此二唯意，非五识故。既言可得，非必此三五识皆有，但有即五识有等流心。瑜伽第一之八左云：复次由眼识生三心可得，如其次第，谓卒尔寻求决定。等伽抄第一之十八纸云：初说三心，诸心生时多起三故，后二心不定，第三心后方有染净，染净后有等流，等流五识有由自力生，由意识引生，经尔所时眼意二识恒相续转文。由此观之，今抄似悮解。

彼若解言至可言相续者，此即设许前师递相续救生下论文，非谓前师意识间断也。

如在定中至此耳间生者，此意说定中先有意识后耳识生，既得以意为五识缘，何故五位出心不以第七为第六依耶？问：安慧灭定既无第七，如何说七为第六依？答：就前师说，或此第二义非唯安慧，故不相违。下准此释。问：前说定识与耳同缘，如何今说不同缘耶？答：此据安慧自许，非是正义也。护法耳意虽许同时，不必同取故。问：定中意识既许与耳同缘，何名为定？因中五识唯是散故。答：耳识虽是散，意识何妨定？许定意识缘五境故。缘境虽同，定散别也。

例同五识用意为依者，问难陀云：既间断五识以意为依，五位无心间断意识，何不许用七八为依？答：五意必同取，意与五为依，六七境不同，意依唯自类。问：境虽同别间断不殊，如何五识非依自类？答：五由寻伺起，要共六引方生，意识自力强，不须依七八。

异熟心依染污意者，问世亲：无性、染意何以各殊？答：无性据发润，异熟依六生，世亲说俱依，第八依于七。既有三证者，二摄论：一、对法。

或虽是心至心所依者。此说心王不与同时心所为开导依。

一者体等二者用等者，心王心所各唯有一名为体等，同所依缘名为用等，或俱能变见相二分名用等，自证一故名体等。

摄论第三云：等者，彼世亲摄论第三云：若有执前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生，前识后识相望亦尔。若如是者，诸阿罗汉终不应得无余涅槃，色心两因永无尽故。前刹那色望于后色，前刹那识望于后识，应知容有等无间缘，无有因缘也。如义灯具。

此设纵言有二种义等者，初意云：彼经部自计色有因缘及等无间缘，今纵许等无间缘夺因缘也，即以第三卷之文为证。言若尔，何故摄论第一云非经部师唯色等法名等无间缘者，此征词难初师也。言第三卷中等者，正会违也。意云：第三约色中有诸种子，心中亦有种子，心生于心既有因缘及等无间缘，色生于色可知亦尔，故许色有无间缘也。第一尽据阿罗汉入无余已，无识及种唯有色在，故不说色有无间缘。

二者至论文为正者，彼部不许色有等无间缘，但许因缘。今夺因缘，设许有等无间缘也。言此义为正者，今疏断以经部先不许色有等无间缘是正义也。

何故至沙门义者，西方有此师，心王、心所各唯自类，为等无间缘。今难：何不同彼，而许心王所与余心所为无间缘耶？

第七八至初转依等者，第七决定见道位，转第八识金刚无间解脱两师不，故言随何位也。

总聚而言至是正义者。此护法义，第七但缘现行，第八不缘种子。若尔，所依既通种现，如何缘彼不缘种耶？故今解云：不须分别，种不离识即兼缘种，故二所依俱得名缘。

二云：至此便非有者，此安慧义，许缘种子。今言缘彼，即二依俱缘。若唯缘现非种子者，即应此识唯俱有依，无因缘依。既许有因缘依，而论说言依彼缘彼，故知此识缘种子也。问：护法、安慧，如疏已明。难陀、火辨，依缘不同，如何会释？且难陀师而有二义：一云：我虽不以第八心王、心所为第七识俱有所依，第八持种于第七识有增上力，疎相杖托，亦得名依。今许缘八，故不违也。二云：缘自所依，非我宗义。虽许依种，而不缘之，如八依七；虽许缘现，而非所依，如眼缘色。此亦何妨？前释为正，后解违颂。火辨师还为二解：一云：相分色等，虽缘不依；种及见分，为依亦缘。依狭缘宽，无违理教。二云：相、见俱以识为体，故相不离，依缘亦同。后释虽通，前解为本。

又应我所有时断故者，如见道分别种，除应无我、不还果等，断欲修惑为难亦然。

等。疏境故者。内境既是外尘等流，五识亦应名内色。又五识缘尘，应互名缘内。

不可简别至非彼种故者，若许种子随五蕴摄，不可简别唯缘识蕴种不缘余蕴种，故是假法不随现收。问：若尔，此师种子何蕴摄？答：既是意根所得可行蕴收，或识上假功能还随第八摄。问：种能生现既是因缘，如何不随现五蕴摄质？答曰：现行能熏种，不许随种收。种子能生现，何须随彼摄？俱因缘故。问：何假种子生实现行？答：假非因缘，非我所说。既有胜力，假亦能生，如命根等。虽是假法，能持色心令不断故。

若言识体能生故者，识能变色，故云能生。

或即一念者，谓前我即第七自指，后我即所执第八，能缘所缘必同念故。

未起对治至除四人者，此第七识，七地已前虽起无漏未断我执，名未转依。三乘、无学、不退菩萨，此四人或断种子、或断现行毕竟不执，此第七识方名转依。若约位论，除四人外唯缘藏识阿赖耶名，未永舍故。若分别解，初地已上入无漏时亦缘余法。问：此中初言未断我执名未转依，即八地已上方名转依，何故后言初地方名已转依？答：初地转依约暂转说，未断执故。或约第六，分别二障已永断故。不尔，此文前后自违。

佛地经说等者，五蕴假者，名能领受世间诸法。略有八种：一、利，得可爱事故；二、衰，失可爱事故；三、毁，不现前诽拨故；四、誉，不现前赞义故；五、称，现前赞义故；六、讥，现前诽拨故；七、苦，逼恼身心故；八、乐，遍悦身心故。如是八种，四违名苦，四顺名乐脱文与演秘同。

此中亦至隐故局故者，小乘不知故名为隐，唯一识故、不同意故故名为局。问：此虽隐局与八相例，何不引以为证？答：第七依于八行相难知，不可更以隐局为证，故举共许明显之法以为喻也。

其实思量但是行相者，思量我无我境唯见分故，与了别同。

其体即是识蕴摄者，即显不是心所中思也，彼体即是行蕴摄故。

能审思量各自所取者，自证见分境各别故，或漏无漏位所缘异，故言各自。

又前二见通缘内外者，二谓我所、边见也。问：边见既唯于内身执常断，如何此说通缘外耶？答：执他梵王身等为断，常者是外，故亦边见摄。

又未必至强分别者，如禽鬼亦有猛利贪慢，虽是俱生，亦名分别。

五十五至有欲生者。问：第七爱我，应有欲耶？答：若先未合而希爱者，方名有欲。七虽爱八，先已合故，故非有欲。

又欲但观至所简乃同者，此第二解脱云欲观所乐事转，即与简希望未遂解别，与前第三卷简第八不与欲俱，乃同彼说，谓欲希望所乐事转也。

不作别缘至亦非常解者。下之一句，释妨难也。若缘一法，不作别缘，前后念解，即名定者。如执虗空，我等应必有定，故云亦非常解，方名为定。执虗空等，作常解故，亦非定也。

合能缘其必有定者，此中合字应为令字，佛果之识设令能缘任运之境，亦必有定因定类故。问：此中论云此识任运刹那别缘，次上即云此识无始恒缘定事，次下复云前后一类分位无别，文势既不违，何乃乖角如斯？答：前约所缘境定，下约能缘行相，分位不殊。此据能缘所缘刹那生，新新别起故无有定，不相违也。问：若以能缘所缘刹那灭故无定者，即除无分别智，余后得智等皆应无定。答：彼即专注深取，此乃任运散缘，生灭虽同定散别异。

自不能与至根本后起者，谓无惭等虽说实有，体即根本，故不更与根本惑俱，亦可随他根本后起约分位也。

又且如瞋至如长等色者，此中但取瞋等轻重相对犹如长等，意说轻重不得俱生，如长短相待名假。不尔，即应瞋忿俱假，许得并生长等故。

言余染心说俱义者，谓对法五随瑜伽，或六或十。言遍染者，约前六识说也。唯此师既不许随惑与根本俱起，即是约六识有分位故，通不善有覆，故此随惑言遍染也，非遍第七。

如对法论至非相续义者，彼说睡眠间断，故非七俱。恶作虽亦间断，彼约追悔先业，故不以间断简之。言此第七识所藉缘少者，意说由缘少故，相续不断，故无眠也。

且如五遍至余一切染者，此师意云：瑜伽说六随言遍染，即除五中󳬯沉、掉举二，亦得言遍。我今尔，集论虽说五遍染心，即除第七及六识根本惑外，遍余随惑等，亦名为遍染，于理何失？

若言余字至明自体者。前师救云：颂中余字简异前性，唯在五数。复言有覆者，即明第七识之自体，故余字外更说有覆，意各别也。

由第七有至无堪任者。问：如有漏定得轻安时即无硬澁，岂可第七无󳬯沉耶？若无󳬯沉应非遍染，若许有者应无调畅，性相违故。答：由定力故，令第七中󳬯沉微劣，故无硬澁得有轻安。说无堪任通三性者，不言在定亦无过失。又有漏定虽有轻安，若望胜定仍名硬澁，即由第七无堪任故。若起无漏，即无此事。

此中所辨至或文外意者。本意欲明遍染心义，今论有体无体，故云文外意也。或此掉举诸论皆说贪分，今云有别体者，即诸论文外意也。

对法论至相相翻障等者。󳬯沉暗钝，慧性明利；掉举嚣动，定心寂静，故相翻。瑜伽说相顺者，󳬯沉障定，定虽不惛，亦沉隐故；掉举障慧，慧虽不掉，性明举故，故相顺也。

通后二义。言通者，谓初言二十二及随烦恼，虽有所简不释遍义，唯取麤细及二性释遍言。

忿等十四如文说无者，谓忿等十并无惭、无愧、散乱、不正知，论中自释无。所以忘念及邪欲、胜解是别境分，故此不说。若尔，散乱、不正知亦别境分，何故说之？答：散乱约别体，不正知据痴分，故论简也。

不说有至慧行相别者。谓：散乱别体者，与定行相别。不正知痴分者，与慧行相别。

如他界缘惑者，如下界贪求上界，生爱彼界法，此亦先曾闻说起爱心，亦名曾受境之种类也。

如于忘念至故有定者。问：忘念行相与定不同，何以为例？答：念能缘过去、缘曾境，类有忘念；定名心一境，此识境一，故有定。问：缘新现前师不许定俱，我境唯一，后师许之有定，从何为正？答：准正义师，非定俱也。问：既专一境，何非定俱？答：能深取所缘，此境虽一，散缘定不俱也。若以缘一境故，即令有定，如缘一色，卒尔寻求等心，应必有定，境是一故。

不爱不憎至处中欲者。此非染欲，如善法欲非爱憎故。或亦是染，如痴慢等相应之欲，虽非爱憎，岂非是欲？先解为正。问：此师意说欲遍染心，如何说为善法等耶？答：此说邪欲遍诸染心，何妨处中通于善染？问：若求善法而是合欲，何名处中？答：如欲利物济生于境，有何离合？故名处中欲也。

戒见取等即是合欲者，谓于诸见及所依蕴，执为最胜不乐离故，是合欲也。亦有本云于见取也。

论其体至亦解生者。此解意云：若疑、决两增，不可俱起。若据一境，有理有事同时取者，故疑与决亦可并生。问：此师意，如何理、事二法说名同一境耶？答：起执心不可双缘二法，如多有青等，何妨同一所缘？以心王、心所同所缘境名同一境，非谓一法名同境也。若要一法名同境者，即第六识缘十八界等，应非同一所缘。问：非执心中可如说或起执著，如何理、事同一所缘？答：执要慧俱，疑即不并。今既理疑事决，心非慧俱，以有疑故。问：疑非慧俱，胜解可并，如何说此定无执耶？答：疑强解劣，故执不生，不相违也。

瑜伽五十至非但迷世等者，此师会云：彼言疑他世等是烦恼者，疑他世时，非但疑他世事心兼他世道理，由他世中兼理事故，名烦恼事。于现世事不妨起决，故疑与解亦得俱时。

若谓彼至亦有胜解者，此并牒救也。言未来世中而生希望为无或有者，此说于未来有欲及疑也。言于现在世为罪为福者，此释现在有胜解也。意云：若疑未来无苦起希求者，即于现世决定为罪；若疑未来有乐起希求者，即于现世决定为福。如是二疑，必得欲、胜解二法俱也。

难云：疑至应有我见等者，此意难云：疑与胜解相违，汝许疑未来时现起胜解，亦应疑与我见相违，疑未来时于现在世应起我见。

然于未来至于何生印者，此难意云：若缘他世亦缘现在，可如所说；若唯缘未来不缘现在，于何生印？亦不可说缘未来时要缘现也。

前解但至亦见道断者。此释他伏难。谓前师难云：若如我说，疑他世等，必兼于理，可唯见断。汝以瑜伽说五事故，不迷理者，应非见断，如疑杭等，唯迷事故。此师解云：疑五事等，必由疑理之所引生。虽唯疑事，行相深取，能迷理故，亦见道断，如见取等。虽不亲迷谛理，由迷理惑所引生故，亦唯见断，如迷杭等。行相浅近，非疑理引，不可为例。

必失正念至而起烦恼者。此释二法遍染，所以必失正念，方起烦恼。必由不正知，不能知是或非，故烦恼起也。

有不正知至无明义别说者，谓由无明令知不正，故说为二。

二相应者，谓无明与慧相应，故于此二共立不正知耳。问：今既于慧、无明二法之上立一不正知，如疑心时有不正知不？若言有者，疑非慧俱，如何言有？若言无者，此不正知应非遍染，如何共立一不正知？答：疑心起时，痴分俱起。既尔，于二法上各立一不正知，互有无以之为正。

于无相中出舍等者，此等即彼论标词。彼下释云：又无相者，经中说为无相心定，于此定中舍根永灭，但害随眠，彼品麤重无余断故。彼复释云：烦恼断故说以为断，彼品麤重说名随眠。彼论意：无分别智相应定名无相心定伽文。此智定之中舍根永灭者，非谓舍根现种永灭，以能永断烦恼种子麤重名为永灭，此约无学位能永断缘杂随眠故。问：既约烦恼永断名为出离，喜、乐二根于无相中亦应永灭，何独言舍？答：喜、乐二受已约静虑明其出离，故此不论。其实于无相中亦皆出离，无学位中既有喜、乐，与舍同故。然有疏本云于无想中者，想字悮。

此第七识至为境界故者。此师意说，如生恶趣第八识果，能引之业即第六识，此以忧根名增上受。今第七识既缘此业所招之果，故相应受与彼类同，亦忧俱也。如是乃至第四静虑能招之业，即以舍受为增上也。问：引恶趣业亦喜舍俱，如何此中但言忧受乃至上界？为问准知。答：如三恶果，不善业招，故唯忧受，又名为增上。设余受俱，不名增上，因胜果劣，非相顺故。第四静虑果，舍受相顺故。

又地所有增上之受等者，此解意云：如初二定并人欲天，于此地中喜受增上，第七我见缘此地果，亦与此地增上受同喜相应也。此即不约能引果业，故与前别。喜受既尔，余地准知。

又此若至非顿断过者，第六识通四受俱相应修惑，从下向上渐次而断。若第七识亦四受俱，即应同彼先断喜俱之惑，乃至渐次断乐、舍俱，应非顿也。问：若七俱惑非四受俱故顿断者，超果人第六俱惑既四受俱，如何顿断？答：此不同七，以超果者九无间道断三界惑，非顿断故。问：如断一品通三界，岂非顿而？答：以超果者意乐力故，虽四受俱而能顿断。第七不然，不可为例。独觉并金刚断为难亦然。今应正解，但取前六识中得有非顿断义，即成相例，何得要以超果等难？

问：若尔至与此何别者，前师难云：如欲界第六识中俱生我见相应之惑，见道已前亦不断伏，许四受俱。今第七识与彼何别而无四受？答云：有异。六俱修惑地地渐断，如不还等先断欲故。其第七惑三界九地合一时断，不同彼

六识可然者，前之六识至无漏位，有易脱故，有分别可通余受。七则不尔。疏虽初地以去，有行、不行等者，此说平等性智。既成佛已，无不行时，亦是恒时平等转故，无动摇故，同前无漏第八，故唯舍俱。

不可定至为有顶依等者，谓在下地，若起有顶地生空观时，不能引起平等性智，即以下地第七为有顶地第六所依。若起法空智，即能引起平等性智，此平等性智随能引六亦有顶系，即非下七为有顶依。问：未入灭定，可随能引有顶地系。若入定已，六识不行，既无能引，此平等智属何地系耶？答：彼由定前法空智引，虽入定已，无能引识亦有顶系。问：有顶第六设依下地平等性智，理有何失？如生空智依下七故。答：有漏第七随第八系，故生空智以下为依。平等性智与定相应，非欲界法随引上界所系，故法空智不以下为依也。问：有项平等性智以何为依？答：以下界第八为依，如生空智依下七故。论云随所生所系者，约有漏说。

不可以因数难彼心所法者，不可以因果俱舍受，遂难相应心所，令因果数同也。

以俱染法至恐是不善者。谓不共无明中独行不共唯是不善，今此相应恒行不共非是不善，恐滥于彼故。唯问：心所何性摄耶？答云：有覆心王不监，故不问之。

由此故知至本识种子者，此第七法尔。既不能别缘他地法为我、我所，故知不缘种子。若许缘种子，应缘他地法，种通三界故。此破安慧师。言亦不缘色等者，第八相分有定果色，天眼等亦他地故，故知第七不能缘色。此破火辨师义。问：第八任运缘，即许通他地；第七既任运，非唯自地缘。如疏自解，其意可知。

若尔，命终至以为我等者。此意例云：第六识命终，心必有我，执既缘当生地，即是别缘他地为我。此第七识何不许然？如疏解云：非他地也。

不可难至二缚名系者，此第七识虽系属第八，不与第八相应，亦非第八所缘之境，故不可二缚难。今言系者，但是属义，非是缚义。

下方正解者，第二释中，其次论文解属所缘地义也。言若起彼地至染污末那，即显所由也。缘彼执我即系属彼等者，解属义也。

又彼说至言出世道者。谓六十三中正明染污，第七世道之中为不伏乘文便故明出世道。出世道即摄学无学人，彼约能治道故，不论灭定位也。

又彼唯依人者，即学、无学人也。此依人及法者，人谓阿罗汉，法即灭定、出世道。

第八识至引对法等者，彼云：集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故，即证罗汉通三乘。

非所对治及能对治等者，谓世间道非能对治，染第七识非所对治。何以然者，迷理之惑与缘事观，境界缘力俱差别故，理事有殊胜劣异也。

八十八云：至六识中语等者，彼论云：由此见故，于上下地所有诸行和杂自体不观差别，总计为我或计为所。彼既言于上下地所有诸行和杂自体，即是总缘三界种等为我我所，又不说金刚心断，故知彼据六识语也。若第七识不缘三界法，要至金刚心方能断之。今以俱是世道不伏，故引为例。

随人法观至一分或全者，谓入生观后得名为一分，唯除我执故；法空后得名之为全，人法二执俱全无故。

若有难言至无九品义者。此中两难也。初难意云：若许此我见有九品，应如六识中惑九地别断渐得果者，地地之中九品断故，第七识亦应地地之中麤细非一。第二难意云：若许此识上下一类同时断者，即应唯有一品，何故乃言上下九地有九品耶？下答之中虽有多解，通答前问，更不别解。

如断善邪见等者，此随小乘说，此断善邪见，地地之中在第九品，以所断善根有九品故。此能断邪见，类一品中义分为九，三界九地见道顿断，第七亦然。虽上下麤细一类，九地既别，何妨亦有九品同时顿断？问：邪见由所断善有九品故，可一品之中分为九品，此第七识所执之我既无差别，如何亦得分九品耶？答：所执第八、九地不同，故能执见分九品别，此即上下共为九品，不同邪见约所断善，地地之中更分九也。有云第七亦同邪见，地地分九，义乃非也。少分为喻，不可一一相似。

若以不行名为断等者，恶趣第八之果，入见毕竟得非择灭，名为不行。据种子体，入见不断。所缘第八既尔，能缘染七亦然，恶趣第七不行故。

何故不说至初师舍等者，此问今舍第七亦有无学回心，何故不同彼会决择亦摄在阿罗汉中耶？

然今此论至摄论为证者，彼二论中说有净第七识，故安慧师不依彼中本佛地经及无著本摄论中，不言有净可以为证，即其次段疏所言是也。

次第逆简第八及无间等者，不共简第八，俱生简无间，从下为次故言逆简。此言种子亦俱生简，今说俱生即是增上简因缘也。

所引识起至无藏识故者。此重简前文也。论中俱举灭定出世道难，准理应更难阿罗汉位云：若阿罗汉无第七识，顿起五识，尔时藏识应六识俱瑜伽。如何可言顿起五识，则七俱转？然论中不作此难者，以瑜伽说有藏识言故，阿罗汉位已舍藏识，故不说也。问：何要依无学难起五识耶？答：以出世道必在观中，不可顿起五识，灭定六识所不行故，但应以无学位难。疏云似有为藏识者。为字悮来，或是语倒，应云为有。

又间断名不行者。问：此与前解转易何别？答：转易约六识中喜乐舍等不恒一故，今言间断据灭定等有不行故。

是识性故，如余七识者。问：安慧既不许有净第七，即是第六亦无依，此净意识即是异喻，何故此言如余七识？答：有二解：一云、彼许第六以五为依，设无五识，亦许第八为六共依。宗既不言不共，故净第六亦入同喻。二云、喻中既言如余七识，即简三位六识也。又净六无依，此不许故，第二解正。

若以六识至决定相违过者，此中法自相相违过者，量云：除圣道、无学，余第六意识应无俱依，六识摄故，如净意识。此是比量法自相相违也。决定相违过，量云：意识应无俱生、不共等依，是意识故，如净意识。因、喻俱，故成此过。然成别宗意识，即为异品六识摄因。既于彼有，亦是共、不定过。疏不说者，与前总宗不定无别，故不言之。

此为初无者，补特伽罗我见最初断故，舍此我执名也。

不可说彼得互舍者，不为第八同于第七有漏无漏位中更互舍也。染七约自体，染无即名舍。藏识由他缚，永离方名舍。

此非三心真见道义者，三心真见道，不是正义。以第一心内遣有情假缘智，既唯生空，不遣法执，故此不取。

若定尔者八地已去等者，此意云：若定以法观后起皆名法观果者，即八地已去无非法观果，以法观后起生空观等俱是无漏，是等流故亦法观果，此故立近果远果。法观后起得灭定皆名近果，起生观等名为远果。问：若尔，即先起生观、后起法观，法观今应为生观远果。答：不然。今说起平等智要法观故，法观是主，得以生观为远果；生观是劣，不可法观为此远果。或八地已去至然无妨者，此法空无分别智后更不起，后得即自入人观，即以人观根本后得为法观果，亦无妨也。准此，生观即法观近果。

然此中据至即果全论者，然此论中云法空智果现在前位者，约初解近果说。若约法空无分别智便入人观者，即约全而论，不分近远，只言法空智果起平等智，不说此果皆能起也，是总语故。

至五地中方此难者，余处未见。文说第七识于五地中得真俗为缘，然第六引之得亦无妨。

难浅喻等者。此难意云：若言执杭执人为喻，法执人执亦言迷杭迷人如，何况法执？答意云：迷谓不了、执亦不了，要由不了方起执故。不了杭时似执于法，故以为喻。有迷不必执、有执必是迷，以宽喻狭于理无失。

然今所执至二行执故者。问：喻中青等许有多境，法中二执境唯是一，此即法喻不同，何得为例？答：喻取少分不可全同，但取舍一心中行相非一不为境也。今言行相非见相分，当情行解相貌非一种故。

若不然者至有漏心隔者，此意说，若不八地以上起法执者，即应八地已上恒起法观，第七识中无漏相续更无有漏。以安慧师不许第七有法执，故作是说也。问：若对安慧，彼师不许有净第七，何得难云无漏相续？答：前来已成三位有第七识讫，恐彼不许七有法执，故作是说。论云：八地已上犹起法执。此说第七，非第六识。若许第六有有漏心，应起人执。

设未永断彼人执种等者，此释伏难。谓有难云：若许第六有有漏心即令起人执者，二乘无学应起人执，许有漏故。由此释云：八地以上彼未永断人执种故，无学不然，不可为例。

二障三处过者，见道、八地、金刚心名三处也。见道过分别二障，八地过俱生二障现行，金刚心过二障种子也。问：八地已上第七法执犹许现行，如何说过？答：约六识说故不相违。

谓彼说至中法执种者，此设许安慧如是救，非彼许七有执种。又此所破非安慧师，由彼不许第七识中有现法执，以安慧义为此难也。

何法为障等者，若第六识起生空无漏，能碍人执令不现行。今既有漏不碍生执，如何不执？

然彼错翻者，第二句云意能念境界，第七因中非念俱故。第四句云故我说唯心者，此应为心，故错翻也。次下显证第八是无记等者，即彼旧经次下颂也。既云证第八无记等，即兼证第七有覆前六善等也。颂中虽不明说第七有覆，既言意二边取境，即是俱生边见，定有覆也。问：护法第七既无我所，如何疏云有我、我所？答：是我之我，相从说故。或约余师，理亦无失。摄论至无容得有等者，彼意释云：由五识中无能治道，无有所治无明。言非不染意识中有者，彼意难云：非不染意中有此不共无明。若许有者，便成染污，何名不染？言亦非染意识中有意，彼意难云：既称染意，必与染感相应。若许有此无明，何名不共？言若谓意识由彼烦恼成染等者，外若救云：由此无明，意成染污，即应毕竟成染污性。诸施等心应不名善，不共无明恒相应故。言若许有善心俱转者，谓若云我许不共无明善心俱转者，彼难云：是既一向与彼相应，既无余善心等，此染污意引生对治，不应道理。言若有诸染污意，俱有别心能引对治，应正道理等者，此外牒正义也。下有难词，不能具引，略述意耳。

即诸烦恼分位差别等者。今准此师，见、慢、爱三唯无明分，此识之中除无明外，更无根本惑故。问：若唯无明分，如何言即诸烦恼分位差别？答：有二解：一云既云诸烦恼分，即一一烦恼皆得立之，非要诸惑之上共立此也；二云无明为诸惑本，故亦得云诸惑差别也。六识中至名不共贪者。问：此贪为与无明俱不？若与无明俱者，应如第七俱贪，不名不共，别有主故。若云不与无明俱者，痴为惑本，何得不俱？若爱在无明，若尔，应非不共。答：痴劣贪增，故名不共。亦如第六无明胜故，立不共名。

唯此俱贪至不为主故者，此意释难。谓有难云：六才中贪，若不与慢等俱故，名为不共。今七俱贪等既名相应，应与六俱慢等俱起，方名相应。今解意云：非要与彼慢等俱起，但此贪等不为主故，即名相应。此文难解，应更详之。今更以义解，唯此六识俱贪，不与彼慢等俱故，名独行贪。俱者，名相应贪，以不为主故。此中俱字之下，脱一俱字，应为即不与六识慢等俱。已上结前独行贪。俱者，方名相应。已下释相应贪。有本唯此之下，傍注七字者，误。

不言至唯一法者。十八不共法，如瑜伽等说：一、无悮失；二、无暴音；三、无种种相；四、无不定心；五、无妄失念；六、无不择舍；七、欲无退；八、精进无退；九、念无退；十、定无退；十一、慧无退；十二、胜解无退；十三、身业智为前导随智而转；十四、语业智为前导随智而转；十五、意业智为前导随智而转；十四、知过去世无著无碍；十七、知未来世无著无碍；十八、知现在世无著无碍。若萨婆多与此不同，准俱舍第二十七云：十力、四无所众、三念住及大悲，名为十八不共法也。

其第二独行不共者，此中意含二种：与忿等相应，即是非主；独迷谛理者，是主独行也。此言或不与余俱起者，不与贪等忿等俱，非不余大八随惑俱，彼遍染故。

若在欲界至七随俱转者，今唯言欲界者，无惭等二不通上故。此据集论，且说五随即是大随之前五，谓󳬯沉等，何故此说后五随耶？答：大随在小中之后，此是大随五，故言后五。又论立名前后不定，或有余论此五居后，理亦无违。又妄念等三即别境摄，故五名后。此释虽通，初解为正。

以忿等十至非主独行者。谓此无明与彼十中随一，俱名为非主。问：无明既不得主名，彼俱忿等为名主不？答：由忿等十各增猛，必别头起行相增故而立主名，非是对无明故而名主，忿与无明各增猛故。

此随小乘名不共者，若望大乘，忿等俱者，但名相应，以忿等体即根本故。从轻忿等，且名不共。问：忿等麤猛，何得云轻？答：忿别起，望彼中大行相名麤。今对断物命、瞋、忿等，可名轻相。余皆准释。

似难大乘异师者，即安慧师，彼师不立净。第七难净，一分。

二云三种至随彼语者，大乘自许五识三皆无，上座许五有自性分别。今云应无随念计度，不言自性者，且随上座部语。

然彼爱等至前后起等者，谓经部师信、贪等即是心之分位差别，前后立名，说为王所。今应难云：爱等与心定俱时起，同取于境相应法故，如思、受等。此量成已，然后准论为量，云：五根与识决定俱时，许同境故，如心、心所。问：他许爱等与心不俱，即是正异喻，离宗离因故。诸非俱时者，必不同境故。如何疏云不尔，有不定过耶？答：今难经部，虽爱与心前后念起，同取一境，亦名同境，故不违因于异转，即有他中共不定之过。有云：本量以能、所依故为因。若不成立爱等与心同时，即有不定者，此理不然。若尔，即设成爱等同时，仍有不定，五识前念亦所依故。又违论文，故为不可。若不简至能立不成过者，若成第六，定有共依。小乘不许别有共依，即是他能别不成过。今云能立不成者，应疏本错。又能立不成，乃是喻过。今出宗过，何言能立？道理必然，更勘余本。

彼非所立违自宗故者，若不言显自名处，但言有所依，即胸中色物亦入宗中，非本所立故违宗也。

生所依至简八五者。问：第六与八俱以第七为俱有依，何故第七非八生依？答：七望于六，名相近故、体相顺故、同计度故、俱起执故、同转识故，可为生依。第八不然，不应为例。

五尘体至亦实有耶者。此难法中，一分不相应等一分假法令实有也。若总难者，便犯相符。问：如五尘中澁滑等触亦是假有，何以为例？答：澁滑等触增约说假，即实四大不同生等。

经部宗言等者。问：彼宗既许有正思量，何得难云：无正思量，假依何立？答：经部现在虽有思量，是识之用，不名为意。故今难云：若无正思量，意假依何立？

小乘唯二十一等者，善中除痴无故唯有十，大地亦十一，心王二十一也。

无想灭至灭二识者。问：此二定中五识既灭，云何但言灭一二耶？答：有二解：一云无想定必以第四静虑为加行入，灭定必以有顶地更为加行入，眼等五识既非彼法故不言之；二云眼等五识先时已灭，不由二定而能灭故，但言灭一二识也。前解为胜。若言五识先时已灭，非入定时灭故不说者，即应灭定亦唯灭一第六识，以染污末那根本智初已灭非有，此灭尽定随应后得之所引故。

并第七识二定等者，无想定唯灭二十二法，若灭尽定并灭染污第七。准前正义师，第七识心所有十八，并一染心王有十九，即总依四十一法之一灭定也。问：既尔，此定应通染净，如何下第七卷释以种善故定亦善？又应无想定胜、灭尽定劣，以无想定唯依善种立故。答：此说灭数多少合有尔所，若得定名唯依善种。何以然者，善心心所是能厌故、与定俱故，染污心等唯所厌故，不可依彼以立定名。由染灭故而得此定，故说依彼，不说染种为定体也，九次第定皆名善故。

二得二名至四蕴等者，二得谓方便得、离染得。灭定具二得，无想唯方便。二名者，无想唯厌想，灭定通厌心心所，故得名各别。无想唯五蕴果，灭定通四蕴果。一期无至二说如后者，准下第七卷有三师说：一一期都无心，二从彼没要有想生，三彼初生时有心方入。今言二义者，合二有心为一说也。

摄论云至今有二解者，问：初解既取第七我执，岂第七识作能施等三轮相耶？问等二曰：若取第六我执，云能行施者，今此论意，由第七我全令六识中所起执等不能亡相，何故今说第六我耶？答初问曰：第七我执实不作三轮之相，以此我见恒内缘故，令外相缚，义同于彼能行施也。亦如第七，虽不特己陵他，而内恒执我，名为我慢。故约第七，理亦无违。答后难云：第六识作我行施等相，由第七识我执为本，举本显末，亦不违论。疏断后胜，相行显故，摄论意也。问：施等善心宁有我执？答：间杂生故。

或由因类至亦有相缚者，因中漏俱所薰之种，至无学位引起五识现行，是彼漏俱之类，故有相缚。若由法执有相缚者，生空无漏与法俱，应有相缚。

问：如对法云漏所缚等者，谓有漏善业由无明等惑能招后有不得自在，名漏所缚。言漏所随谓余地法者，如他界善无记等种在此界身中，此界烦恼种现之所随逐，或此界善等他界漏之所随逐。言漏随顺谓决择分善等，此决择善虽能违背于有不灭生死，然与漏种及第七惑性相随顺，故非无漏。问：此中问意正生下文，若与第七漏随顺者即是漏俱，如何起下？答：且引漏所缚义正起下文，余者同故来。

互相增益者，问：七可增六，如何说六增第七耶？答：有解云：由七染污令六成漏，由六无漏令七无漏，即是互相增益者，理不应然。今言互相增益方成有漏，何得以无漏为互？又前五识名增，第七无漏复云何通？又云：由六识之中烦恼体增盛故，令第七识不得无漏，名增益者，理亦不然，无增义故。设前六识不起烦恼，第七无漏亦不得故。应正解云：由前六识烦恼业力招第八，能与第七为根为境，令七得生，名增益也。及由有眼识得有故者，此第二义，谓由具声，由有眼根为资具，得有眼识。

同无色至所依中者，谓六七识同以非色为所依，今第六识依第七者，在彼无色所依中故，亦说为意中之识。

不由有色识定生者。问：根无识不转，境无心不生，何独由根而不由色？答：二和生识，阙一不生，且据麤相，根力胜故，但说由根。如盲瞑者，显麤相也。

眼变异至见青黄者。问：眼识变异，见青为黄，便成非量，云何而说五识现量得自相耶？答：由眼坏，令第六识见青为黄，非眼识也。问：本说由眼识有变异，而言意识，岂不乖宗？答：有二释：一云、意说由眼识有变异，既由根坏，意识错乱，此义亦成；二云、由眼根损，眼识不明，遂令意识有此错乱，亦是由根变识令暗，义无乖也。

由根合识至令根损益者，如观炎令眼损力，观钵罗华令根益明，是其类耳。

离识之色至如为他损色者。离识之色，即本质也。如禾稼等为他，霜雹等损坏青为黄，此不由识令彼损也。

意识不然，眼等可尔者，不然字悮，应作可然。意识既可依意立名，眼等识亦应可尔，俱依意根，无异因故，生下文也。

蛇眼闻声是正量部者。问：按宗轮等论，佛灭后第三百年中，于犊子部宗流出正量部，如何正法念处经是正量义耶？答：如文殊问，经明二十部皆是如来先记，今正法念悬记此事，理亦何妨？问：蛇眼为实闻声不？若实闻者，大乘何不许之？若言实不闻，圣教便为虗妄。答：今以义准，眼耳二种实眼同依一眼依处正量，不知执眼闻如来悬记，亦随依处而说，故云蛇眼闻声。大乘约彼实根，便无互用之妨。如眼依处觉痛等眼，虽云眼痛，岂得名为眼身互用？诸如此例，皆准此释。

若得自在，诸根互用者，此除意根，设未自在，绿一切故。问：五根互用，其义云何？答：有多义：一云、根、境定，识不定，如一眼根随发何识，唯绿色故；二云、境、识定，根不定，谓如眼识随依何根，但绿色故；三云、根、识定，境不定，谓如眼根唯发眼识，绿诸境故；四云、根、定，识境不定，谓如眼根随发何识，随缘何境，但名眼识。后二解正，虽有根、境离合杂乱，如疏自会。然前二义与论相违，且初解云根、境定者，便违论说一根发识，缘一切境，又云眼根发耳识等。识既称耳，宁说随根？第二解云境、识定，根不定者，若尔，即自在位仍名随境，如何论说依未自在？问：设第三解根、识既定，何名互用？答：自取他境，他取自境，名为互用，非发他识得互用也。更有异义，如枢要灯释。

佛地经说身化有三者此下与秘全同，故今略去。

六无义者，义谓境也，即六尘境。有情于此起遍计执，境非实故，名为无义。若尔，四大应然，何不言四无义？答：彼约能造，若据为境，即触尘摄，皆能生过，故除之也。

又解至行相是用故者。问：此与前解何别？答：前解约缘见、缘相二了各别，后解了体是一，义分为二，用即体故。

因见各至等分别者，释所了。谓十八界在因位中，各几见分之所了耶？以义不定，故言随应。言五三者，谓五尘有三识缘，即五六八也。言六有二者，谓六根各二识缘，若五色根六八所缘，意根一种六七所缘，以第八识意根摄故。言六一者，谓六识界唯第六一识缘也。言一不定者，谓法界或五识缘、或六八缘，如无为法唯第六缘，故云不定。问：因中平等性智亦缘十八界，何故此中言五三等？答：平等不定有，故不说第七。言自在等分别者，若至佛果，八识皆能缘十八界，故言等分别也。问：成所作智岂缘无为？答：设不缘无为，亦能缘法界。

所依之颂者，如前说云：五四六有二，七八一俱依，及开导因缘，一一皆增二。

如杂集论等此下善十三门、不善十二门、无记十四门，与秘所引全同，故今略去不举。

五识至随转心发业者。谓第六意识，或善或染，名为转心；能有造作，名为发业。眼等五识，随他第六意识而生，故云随转心发业。

定中闻声由二因故者，一了别定所缘境意识，二种种所缘境意识。今此定中闻声与耳俱生，即是种种所缘境意识，当第二因也。此师意说，意耳同缘即必不同性，故五三性决定不许俱，意识应尔。

或三四等多，一二等少者，前解约五识之中等流卒尔或多或少，此解约等流卒尔之中五识或多或少，是二解之大意也。

若一向至此前师意者，此述前师五不俱意，与后三性俱二对明之，更无别立。

耳识卒尔等者。问：定中意识起寻求心，脱非前记，何妨卒尔通善性？即答：意定耳取散，不可为例。问：瑜伽说三心是无记，在定寻求善性收，耳识既是定引生，应随能引非无记。答：能引意识在定位，耳识不随定所取，能引之意虽是善，何妨卒尔称无记？

彼虽非证，然为会之者，前师不引此文，故云非证。

谓二乘至非余四者。有解云：萨婆多等不许二识并生故唯起耳者，此理不然。彼亦不许耳意俱起，应无意识。故知今论彼二乘定劣，五识之中唯起耳识；菩萨定胜，俱起五识也。

若散五至通善者，问：初三心在定既是善性，应是染净心，如何言卒尔等耶？质曰：若尔，佛卒尔等心应非是善，此亦不为例。佛卒尔等许假立定位，三心岂是假耶？由此应解，若决定心后于境了别，知染知净是染净心，此定中心境虽未决，以定中心先是善故，设起寻求亦名为善。又定中心先是等流义说，卒尔寻求理亦无失。

又五识至后无寻伺故者，初定已下可有寻伺，八定之中后之七定无寻伺也。此如第七卷者，彼云：显多由彼起，非说彼相应。故知定中耳识未必由寻伺也。又欲界至为能引耶者，此问意云：如欲界耳识许无所有处无寻伺心引，二定已上起三识时，应即以二定以上无寻伺心引，何要借下地寻伺耶？

答：至后位已去非寻伺引者，二定已上初起三识可借下寻伺，后位不借三识亦起。问：在定既是初起，耳识何无寻伺？答：定散别故，如第七卷解。

此性能至不相违者。问：五识善恶少，由善恶识方能引之，如何无记意识与五善恶而不相违？答：意识初引善恶，五识与五善恶必须偏注，能引之意与五性同。等流已后，于五无偏，意可无记，与五性别不相违也。

八地已去至无记五识者。问：八地已上既纯无漏，所起五识必与六俱，如何无记？答：此约卒尔心，五识可是无记，非等流心，如定中闻声等。

成所作智即是修故等者，成所作智由意识中修慧所成也。又成事智既有定俱，体即修慧或通闻思，于一修慧分三用故。今说所成，所成之言义宽遍故。问：今此意证五识之中有加行善，如来之智既无加行，引此何为？答：此智非是不由功用生便即得，亦由思惟修习之所引生，故名加行。若尔，何故说佛无加行耶？答：更不进趣说无加行，不说如来无加行善。

缘起经说至亦有覆者。润生之爱虽是有覆，缘当生处必非五俱，除此余时既有有覆意识，故能引所有覆五识。

或是生得至异熟心摄者，谓如欲界天龙鬼等所有变化，但是生得心心所摄非实变化，若实变化即加行摄。

色界无工巧者，彼界一切皆是自变，不须工巧。问：工巧通身语，身巧彼可无，如何不有语？答：初定之中有寻伺故，虽亦起语，少故不说。又说无者，无身工巧，非无语也。

四识缘威仪五识缘工巧者，威仪四尘故无耳识，工巧通语亦得有声。今言缘者，缘此威仪路及工巧处，据实一种皆名路处。然威仪谁成？故游履义显且偏言路。

是青非非青者，除青之外，并名非非青。非非青多种，故云非非青。

此中开张至不同者，谓大论等增邪欲解即五十三，若开五见除邪解即五十五，此论除欲解合五见故五十一。

复说等言至取余二门者，第七卷初释不定名，说有三义：一、于善染等皆不定故；二、非如触等定遍心故；三、非如欲等定遍地故。今举初一等余二也。

集色所依、集无色所依者，五根是色，五识集生；意根无色，意识集生。身心所依，故名为集。或集者，积集五根，色蕴、意根、识蕴，多法集成此所依故。

一云：若忧根、苦根至受宽根狭者，此初解者，忧、苦二根俱通能引、所引，故忧、苦二皆通无漏。论中虽明三受，以忧属苦，故兼明之。受宽根狭者，领纳境界名受，增上发生名根。为根必能领纳，为受未必发生，故有宽、狭。论从宽说，故云苦受亦由无漏引故。

二云至假名无漏等者，此解复有二意：初云苦根由无漏引故通无漏等，忧即不然故非无漏。二云苦根得与无漏智俱故通无漏，如舍头目等忧定不俱故。若互相显随所应者，七色命根既约不生通于见断，影显信等亦通见断，无想天等入见已上必不生故。信等五根施约缘缚名为修断，影显色命亦通缘缚。五受及意准例应知。

十二、一分通不断等者，前六者，即十四见断中除七色命；后六，即余八中除二无漏根。

随顺趣向不断法故者，随顺趣向皆通忧苦，或随顺约苦顺，能引趣向约爱受，能引无漏故。

以此义准，至论不说之者，此意难：忧根既能趣向不断名非断者，亦应能引无漏名为无漏，何故忧根非无漏摄？故次解云：非无漏引，不同于苦，故非无漏也。不可说六中是命根者，无学命根未得无漏，不名非断；受通无漏，故入前六。总而言之，二十二中，七色命根唯通见、修，不通非断；二无漏根唯通非断，不通见、修；信等六根唯通修非，不通见、断；五受及意通见、修非。问：如来既有色、命根，何故不通非断？答：今言非断，通三乘说。色、命根等在佛虽名不断，二乘所有乃是有漏可断法，故云色及命等不名非断。

若贪瞋痴至慢亦可然者，此从先师。汝若不许意有苦受，贪瞋等三任运起者，通五识故，得与苦俱。设在意识，通不善故，与忧俱。慢亦可然者，亦通不善，得与忧俱。此等可说三受可得。其身边任运起者，不与五俱，又非不善。既云三受可得，故知意识得与苦俱，即是意根一切也。

不可等流至不善等者，此约散位所引五识与能引意必俱同性，如定中闻声，意与耳识不同性故。问：若散位中能所引必同性者，何故前说五识中三性俱转，意随偏注与彼性同，无偏注者便无记性？既尔，即五识中有不偏注及无记，如何与意同性耶？答：初引眼等其性必同，多念已后意随偏注或无记性，故眼等识与能引意必同性也。

五十七至亦有喜乐等者。问：若未至地有喜根者，何故不如初静虑地建立喜耶？答：由于彼定喜可动故。问：喜于彼有何教为证？答：如世尊言：如是苾𫇴！离生喜乐滋润其身，周遍滋润遍流适悦，无有少分不充不满，如是为离生喜乐。此中初门说未至位，后门说根本位。问：初静虑地几根可得？答：有十八，彼除男女苦忧也。然彼引经通证根本近分有喜乐，言周遍滋润者即唯根本。

苦忧相续次第此后生者，从第八初生已后，次生六识，便有忧相续也。问：既云苦忧相续，如何彼意唯有忧耶？答：此师意说，苦是余根，忧唯在意，亦不相违。问：论云有异熟生苦忧相续，忧非无记，如何得有异熟生耶？答：论说忧根非无记者，约有覆不遮异熟生也。何以知者？恶作、忧俱，不通有覆，故知尔也。又有解云：理未必然。论言异熟生者，约从第八真异熟生，故名异熟，非无记也。虽有两释，前解为胜。疏云彼意唯苦，何故言忧者，即难后师也。

然不同总报等者，若云以苦忧故第六无舍，亦应第八不与舍俱，极苦处故、非轻业故。由此解云：第八趣体又是报主，不可苦俱；若与苦俱，违善趣故。六识不然，不可为例。

瑜伽广说如前者，此意证云：彼既云意地一切根相应，故知意有苦受。前师救云：意地三根是忧非俱，约三受明即苦根摄，据实唯忧。故次论云：俱生身见唯无记性，非忧根摄。

论说忧根非无记者，瑜伽五十七：八根唯善、善、不善、无记为义，此即信等五及三无漏根也。复云：五根善、不善、无记、善、不善、无记为义，此即乐、苦、喜、舍及意根也。复云：一根名善、不善、善、不善、无记为义，即忧根也。复云：五根无记、无记为义，谓鼻、舌、身及男、女也。复云：二根无记、善、不善、无记为义，谓眼、耳根也。色、声约表，故通三性。彼不言命根者，命根约种，无境义故，非此所说。然所引八种，现种皆成，即以现八为命，种子为根，合名命根，故成现种。此唯约根，故不说境，不相违也。

其信等五至断不断善者。问：若言断善，彼现不成，何故经云因力断善根，地狱生时续；缘力断善根，地狱死时续？答：彼言不成，约长时说。地狱初生时，未全苦故；狱将死时，苦已息故。虽善现行，略不言也。

彼若救至无苦定成等者，彼意救曰：若五识相续，彼俱苦受可为第八，忧不入成。五识既断，苦即不定，故取忧根为第八也。

又若尔者至相续故者。难云：苦既定成，忧何须断？若彼救言：五识相续故有苦，意识间断故无忧者。次难云：更无别义能令所引五识相续，而能引意识翻令间断也。

又意至易起受故者，此说彼师救云：意识之中以有舍受故忧间断，非是意识体有间断，故不可难云能引意断所引五续也。由此更难，地狱之中意无舍受，以极苦处不可转易忧受而起异舍也。若非极苦处，如初出定昧劣心中上下生死等，可许转易起舍受也。问：前师容舍地狱不成，如何今以意舍为难？答：设许前师忧之末位得起舍受，故为此难，非实尔也。

若彼救言至后必相续者，前难云：死生闷绝，宁有忧根？故今约起意识已未断绝来，忧定相续。

答：有亦至无亦无妨者，此中二解，后解为胜。前解若以瞋之末位得起舍受，即合地狱苦受末位亦有舍者。既尔，忧受应彼非无中容之，舍尚不无，忧受逼迫何非有？苦受暂时亦应起故。又嗔过顺境，尚喜乐俱，何但舍受？故不可以嗔末为例。或可前解亦得。若尔，既许有舍，何不有忧？答：前位地狱极苦无分别故，只可有舍，不得有忧。犹如五识苦后起舍，非忧受故。又如第三静虑尤重无分别，意业之末可有舍受，必无喜故。难后解云：极苦之末可不同极乐之末亦起舍耶？若后即答曰：极苦之处，意苦若断，必入闷绝，便是无心，即无舍受。故不可以第三定难彼乐受末非闷绝。二解均

或彼通说余三趣杂受处者，除地狱极苦处，取余轻处并鬼畜为三趣也。后第二师解意说，地狱纯苦二乐俱无，鬼畜可有等流乐也。二解之中后释为正。何以然者，那落迦中唯名为苦，如何说彼得有等流乐耶？等流者相似乐，故说轻苦名等流乐。前解亦得。若尔，何不名忧？答：无别故不可名忧，岂可名乐？

若尔至彼处无乐者，此意难云：意识既有喜俱，明知悦根有乐。或三受门喜即名乐，如何不许彼有乐耶？此之问答，合在前段疏下明之。

谓大众部至苦乐相续者。彼部诸识既有俱起，故意忧与五苦相续也。上座九心者。彼有分识与大乘第八同，故云异熟无间等。言或弥沙塞者。此通会两。

文

问彼至不随他语者。彼论说生地狱诸有情类苦忧相续，此即会云随转理门。彼论亦说余趣苦忧相续，何故不随他语？下答意云：余趣意戚可实名爱，地狱虽苦俱是意迫，故假说为忧。

离生喜乐者，离欲染名离欲界之生类，离初禅等生亦尔。

余二遍注者，谓舍受之余，即苦乐二也。

色界至以此为例者，三定无五识，无漏许不无，无色五根无，无漏何妨有？应更例难云：三定色根具，五识可依生，无色色种无，根等由何起？答：定根能发，五识许依住，无色定为因，何妨五根有？更有相例，如灯广说。

以彼边除功德胜故者，四静虑中第四静虑功德最胜，名为边际；或一一定中最殊胜者，名为边际。言七、八二识功德依故者，大圆镜智、纯净圆德、现种依持平等性智、大慈悲等恒相应故。又此二智能现自、他受用功德身、土，名功德依。疏言大悲天住者，如来大悲唯依第四禅住也。

此中三解者，解五识中第一唯初禅，第二通四定，第三唯第四。言如七八识者，唯第三解也。准答，无漏八识八地皆有，即五识有四释，七八有二释。前云无漏五识依色界四地者，彼总释不入此中。今以义准，或彼界更为一释亦得。然彼只云依色界四地，不言多起第四定，又不说通八地，故与下别耳。

初标所说总劝教兴者，论云前所略标六位心所，即是初标所说也。今应广显彼差别相者，即是总显下六位劝教之兴也。有本云总显者，全无义理。

初萨婆多等问但五遍者，谓萨婆多有十大地，故今问云：大乘说五，云何应知？又经部师触作意假，故今问云：五皆实者，云何应知？

谓如取至所缘及处者，除青之外，黄等非一，故言非非青也。言所缘及处者，所缘即境。复言处者，谓总境之别处，境宽而处狭也。

其可欣境者，即漏、无漏三性境也。恶、无记事，实非可欣，以据情故，皆名可欣，故通三性。故非唯善法名为可欣，不善、无记约情而说，亦名可欣。

若欲外境此位等者，如枷鎻事等，亦此有二位也，准可知之。外境者，如禾稼等，未雹欲不下，已下欲早息，亦不于可厌之雹而生欲也。

四法迹者，无贪嗔二为戒迹，念为定迹，定为慧迹，应捡。

初起一念名缘彼类者，与前加行影像真如相似，故为类也。问：设第二念是初念类，亦应名类？答：且约初说。问：前云或未得体但受类，何故今者已得如体仍名缘类？答：据实是体，且约初得假名为类。

正理论至有说言等者。此是彼论叙异师义也。言以于后时有忆念故等者。即正理师叙正义，难前异师也。

有无漏智生者，且约无漏胜故名为决择，如顺决择分正以见道名为决择，非有漏也。然非尽理，如下论云：报教证智决择为体，岂生得闻思等慧通无漏耶？故此论言决择智生通有无漏，理将为胜。

若尔，如自证等者，他难意云：汝大乘今时能忆，用前自证？为今欲因我能忆，用前念因？言不然下，答意云：前心有体用，彼此两俱成，前念以为因，我宗无不许。我得为例。

缘虑之事心先自成者，心心所法性能缘虑。复此先许，何故今说刹那不易名为定耶？问：正理师许一刹那顷心不易缘故必有定，何故今难定等无时心不缘虑耶？答：若此一刹那无定，不许心住于境，即是不缘之义。

有说至是心等者。此经部中自有两计：一云贪等一切心所皆体即心；一云唯受、想、思三所实有，受兼触，余信、贪等体即是思，唯定心所，经说心也。今论所明，即当后解，如念、慧等。既思为体，非即是心，故下为喻。若破前计，喻中所立不成。

或时起五等者。问：心心所法同一所缘，如何此五缘四境别许俱起耶？答：境体虽一，望能缘别义分四也。如缘一色，希求之时即名所乐，对于印解即名决定，余皆准知。如缘苦空等，于一境上其有四也。

如是于至三十一句者，此有多释。一云：多起名总，单起名别。一云：五起名总，余智名别。一云：起一至五皆名为别，总此五别名为总。前二解正。

或有心至皆不起者。此义乘通初师。若不尔者，应同有部，此欲等五亦是遍行。

乃至等流亦有此事者。问：决定心后方起等流，宁无胜解？答：虽起决定不必印持，如见俱时不必皆有胜解，故此等流或无五也。又等流心中许疑俱起，故虽决定后起，不妨无胜解也。问：如何无胜解而有决定心？答：如于此境色非色等虽生决定，而于善恶邪正未能审决印持，故决定心与胜解别。

此师以至意识相应慧者，有云：此师五识因果俱无慧。有云：因无果有。准下一师，十五界唯有漏佛无五识，亦前解为正。若言佛果五有慧者，如何后师难言五识皆有作事智耶？犯相符故。

一、引等故名等引者，此意由定心所引起平等，故云引等。问：若定在前、安和在后，可名引等。此定心所与等引俱，何名引等？答：虽非前后平等安和，必由定数故名引。又约加行，由前定心引后平等，于理无违。后解至等，准此应知。

余三准此。有慧无失者，闻眼耳有通可许有慧，余三不尔，何得例同？答：耳离取远见闻故且说二通，余三合境不可言通，何妨有慧？

闻思至即彼类故者。此释五识有加行慧，由彼闻思之所成故，即是意识闻思之类，故亦名加行也。

佛地论说至不间断故者，彼论意说：神境智通运于身，多缘外境，故成事智摄。其漏尽通，或四智摄，或镜智、平等二智所摄。以漏尽身中具三十四智，故漏尽通四智摄也。若约漏尽，缘涅槃法，相续不断，即镜智、平等二智所摄。除三十二通，余皆妙观察智，即眼、耳通，是意俱慧。今疏会云：眼、耳及意俱有二通。彼据长时，故唯言妙观察也。

非以至欣戚行别者，或人解云：烦恼等中贪欣瞋戚善十一中加行等别，此别境五无此行相，故此中诸门分别不说与烦恼善等相应者。此解不然。今此疏意但由下，明烦恼善中自与别境相对分别，故此不论，非由欣戚加行等别也。

已下至疏卷第六末之终，今抄世流布亡失焉。粪后贤若有得之，则宜补缀于法宝之阙典矣。

成唯识论义蕴卷第四本

第四末成唯识论义蕴卷第四末

密州开元寺　道邑　撰。

上二界全多分无故者，不定四中悔眠上二界全无，寻伺二界多分无，唯初禅少分有。又二界中无色界全无，色界多分无也。

有欣上至恶法亦是瞋者。此中不以善为上、染为下，但从所欣所厌为上下也。故说贪是欣上之恶法，嗔是厌下之恶法。所欣之中亦通于善，爱佛贪灭亦贪故；所厌之中亦通于染，缘他见等生嗔忿故。

然说恶至从果为言者。问：恶作即厌，前说大乘厌通三性，说无贪等。既尔，恶作即通三性，今何故说从果为言？答：此既于果假立因名，故因从果说通三性。若不从果而从厌者，乃至无贪及嗔欲等通于三性。无贪嗔等虽体即厌，不名恶作，本欲明悔，恶从于果立此名故。

是我恶边作者，先不作时名为恶边，起嫌恶心名之为作，故云是我恶边作也。或应云是我边恶作，文言倒也。

俗云措、作一体异名者，措音仓各反，是失错、错乱之字，与作全别。俗无此言，实是措字，应为尊放反也。

或复有义，至聚上假立者，总聚谓总五蕴身，别聚即心、心所。

󳬯沉障止，引沉没故等者。󳬯沉、睡眠，二俱沉昧，故合为葢。言障止者，止谓静虑之义，厌诸染法，由󳬯沉等生诸烦恼，故障于止。掉悔麤动，故合为盖。举者，行相高明，谓诸善法，由心掉动，善法不生，故障举。舍者，任运平等，平等静住之义，心犹豫时，舍必不生，故疑障也。随彼聚至所为体故者。此说善、无记悔、眠，即以善、无记心、心所为体，随彼多少，总聚立也。善中必无，轻安可有？余善及触、欲等无记，准可知。

不言无记彼是通言者，但言染不染追变为体，互摄染净二种无记，故是通言。

三、从果至名意言境者。问：此云意所取境名意言境，为能诠言即是意之所境，取为言所诠境名意言境？答：今取彼言是意所发意之境，故名意言境。若言所诠境即通诸法，此不由意之所发，故无因果义，非此所取。问：若言即意境名意言境，与第二解复有何别？答：宽狭虽同，此据因果，彼约心境，望义别也。

亦通一切至故偏说者。此文通会前三解，皆有此义。今此境者通一切法者。此亦结前三解。然唯初解从喻为名，其境可通一切法；若后二解唯取名言为境，即不通一切。据言所诠，理亦无妨。然前三解，初释为胜。

名不自及如涅槃者，此亦据无为之法与名言都不相摄论，实即一切法皆言不及也。

身心若至俱通思慧者，此说寻、伺皆通安、不安住。论中且据不安，故二皆言忩据也。问：寻、伺皆通思慧，俱安、不安，此二何别？答：麤细异故。自云寻麤不安，伺细故安者，此义不然，论说俱以安、不安为业故。

或思名安徐等者，此解别配思慧，理稍难详。何者？且论云：寻伺并用思慧一分为体。今安、不安住必不俱时，岂思与慧不许俱耶？下别配浅深推度，亦有此妨，故取前解为正。又此疏云：思细慧麤。论中麤转、细转别配寻伺，岂可思慧亦别配耶？然以简择相麤别配于慧，不以思慧别配寻伺，不违论也。

不深至推度是伺者。问：寻伺并用思慧为体，岂此思慧为寻之体，则二俱不深；为伺之体，则俱深推度？答：思浅慧深，行相定尔。但起寻之时，思增慧劣，故云不深推度；寻起伺之时，思劣慧增，故说深推度是伺。问：若尔，何故对法寻伺二中，俱言推度不推度耶？答：彼约思慧行相，故云推与不推；此据寻伺相显，故说浅深为异。说以慧为寻体，望伺仍是不深也；若以慧对思，可言推不推度，故无违也。

然对法至颠倒逆次者，彼论第一云：寻依思依慧者，于推度不推度位，如其次第追求行相意言分别。伺依思依慧者，于推度不推度位，如其次第伺察行相意言分别。如是二种安不安住所依为业。此论以不深推度深配思慧，即顺次第也。彼中以推度不推度配思慧，非如此论，故云逆也。

问：至所对别故者，悔、眠既假，何不同寻、伺而言世俗？答：云所对别故者，寻、伺据假实门，悔、眠据世俗、胜义门。又寻、伺约相待故言假，悔、眠约他分故世俗。又寻、伺二合成悔、眠、痴少分，虽俱是假，对望不同。

初定中间至方得彼定者，且初禅之中通于二地。言伏寻染者，初禅九品惑中，非要全离一品乃至多品方能离染，但能伏尽染寻之惑，名离寻染方入中间，不妨伺染犹未离故。若全离一品乃至九品，即并伺染亦离，如何分二地别？问：同在初禅，寻伺二染有何差别？答：麤细异故。

其无漏定至摄法不尽者，若依寻、伺有染、离染，立三地别，即无漏定及已离初禅染等诸心、心所，应无三地差别。故疏释云：是有染之类，故亦名有寻等三地。故瑜伽第四云：若无漏界有为定所摄初静虑，亦名有寻有伺地。依寻、伺处法，缘真如为境，入此定故。彼论既言依寻、伺处法，故知亦取有染类，故立三地也。五十六下，至彼地境界者，此但引问词。彼复答云：由有寻有伺诸识种子随逐无寻无伺三摩地故，从彼起已，此得现前。此师意云：彼论既言有寻有伺诸识种子随逐，故知五识有寻有伺。若唯意识，何得言诸？大论第一说至意不共业者，一、分别所缘，二、审虑所缘，三、醉，四、狂，五、梦，六、觉，七、闷，八、醒，九、能发身、语业，十、离欲，十一、离欲退，十二、断善，十三、续善，十四、生，十五、死。今言寻求、伺察等七分别，即当第一分别所缘。

意地至有分别故者。问：前第五卷云：由无分别有分别故，即苦受无分别。何故今说苦有分别与忧相似？答：前论意说，通身为苦，迫心名忧，故说苦无分别、忧有分别。此中苦、忧俱说意识，故苦分别似忧名忧。

欲界至必由意引者，非无意识导引可许五识得生，此说不必要由寻伺意引。

何故五识至方名任运等者。此问意云：若杂集所言任运，即是五识自体，非寻伺俱得名任运，何故瑜伽所言任运，即说意俱寻伺方名任运耶？答意云：五识无分别筹度，但以因修缘境名为任所，瑜伽所言七分别中任运，故说寻伺任运，强思分别名任运也。问：若以五识无分别筹度名任运者，即应第八亦名任运，何故杂集唯言五识？答：通三乘说，不言第八，亦不相违也。

自性等亦然者，若心心所法性能缘虑，名自性分别，五亦有。若自性强思，名自性分别，即唯意识。

此违定中闻声，若前说无所有处定意无寻伺故，今解不违明了思择名分别意，非要寻伺故。广慧！声闻以无色界心遍缘三界法也。又彼言五俱有分别意者，约散意说。

极苦之处亦有眠者，以地狱苦逼迫时，心渐󳬯昧假说为眠。又鬼趣傍生许眠无失。

皆容与五别境俱者，问：前言悔障止、眠障观，此即悔眠与定慧不得俱起，如何论说行相无违？答：前据等引及殊胜慧，故说为障。此约等持闻思劣慧，悔眠可与俱也。问：寻伺依慧，如何慧俱？答：依思分者，可慧俱故。问：前言思慧合成心，既必有慧，何得更与慧俱？答：覆诳贪痴分得与贪痴俱，此说思分慧俱亦尔。又约别引，俱亦无失，前解为胜。

闻、思位中有悔、眠故者，问：眠无耳识，因何有闻？答：因先所闻睡眠位中有慧生故，亦名闻慧。故瑜伽说：闻谓比量。睡眠时既无说者，实不闻教。但第六识思惟听教，似耳识闻，故亦名闻也。疏解：眠位说有思据决定者，故不言闻，或疏为正。论言闻、思，义兼于悔，不说眠故。

此异熟生心非实异熟者，此说眠与异熟生俱，非第八也。故此与前第三卷明第八识中无散动故，文不相违也。此言寻伺亦然者，后解寻伺非异熟俱，亦非真异熟俱也。

又解彼时至据本有位者。问：此何本有？答：有多释。一云：无闻比丘欲界本有，由先得定，有天眼通，见上、中有，即便起悔者。此理不然。中有之身亦具五蕴，若有中有，即是生彼，如何上界更有悔耶？又天眼通力上界系，彼俱之悔，云何得是下地系耶？若悔是上界系者，即是上缘于上，云何此说下缘于上？亦不见恶作通上界文。若退天眼已，方起此悔者，既无天眼，如何见彼中有？故为不可。又一解云：中有满心谤灭，便生地狱。地狱本有，起此悔者。理亦不然。此说邪见、悔俱。地狱既无分别烦恼，如何得有邪见？又一云：第四禅本有者。亦为不可。中有起谤，便生地狱，必不生上，故皆不当。今应释云：疏言此据本有邪见、悔俱者。此约余时欲界本有悔，修上定说，非增上慢，故不违理。

六十六说至皆已断故者，彼文意说，二乘无学烦恼之缚尽故，彼身中有有漏诸法皆名已断，约已断故名非所断。即此有漏诸法皆名非断，故此睡眠亦通非断。问：悔、眠二法俱欲界系，何故悔离欲断而眠乃通非所断耶？答：悔唯戚行，多与忧俱，故离欲舍。眠行通欣，由段食起无学段食，故眠不断。

后解虽非至如忧者，谓此寻伺虽不与根本后得智俱，然与加行心俱未趣真无漏道，而能引彼真无漏智与忧相似，故说寻伺通无漏也。

显扬第二至极趣入等者，谓八道支中正思惟支，能令心寻求极寻求，趣入极趣入。此说寻伺各有浅深，故言极也。寻伺二种俱是正思惟支，故皆无漏。

问：既引至语言因故者，彼经解脱月菩萨等三请金刚藏菩萨释十地义，彼第一请颂云：何故净觉人，念智功德具，说诸上妙地，有力不解释。论牒颂解云：觉者观是，即寻口言行，即是语言因。既言净觉，此即无漏，寻为语言因。今论何不引之，而引正思惟为证耶？答：若依梵本等者，此答意云：若说觉观，理合是寻。准梵本，既云僧羯臈波即是思惟，元非觉观，翻译失错，实不是寻。今此论引，与梵本同，与此方十地论别也。问：据此方别，若准梵本，即彼此二论不违返。问：设僧羯臈波是思惟，更加净字，与此所引少别，何得言同？答：净思惟即八道中正思惟支，俱语言因，故不违也。以七十三至四句为证者，彼云：有思惟真如非观真如，谓以分别所摄如理作意思惟真如等，此句通有漏及无漏有分别智。有观真如非思惟真如，谓通达真如时者，此句唯无漏分别智。有思惟真如亦观真如，谓通达后相续思惟非安立真如者，此句通加行后得无分别智。有不思惟真如亦不观真如，谓离如理作意思惟诸相者，此句通一切缘色等心。

若准至初静虑五支者，初禅五支：一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心，一、境性支。佛既无寻、伺，故阙初二支。疏解即慧、思者，佛虽无寻、伺，有思、慧故，得为初禅能治支。亦如佛虽无寻、伺，得有正思惟支也。

摄论第四远行等者，远行谓从无始来缘历诸境。独行者，此说一意，无第二故。无身者，心非色法，无积聚故。𥧌于窟者，在身中故。

初以经证后以理成者，经谓前楞伽十地等，理谓广引庄严颂也。

无色无转变可如乳等者，无色谓心法，不可转变如乳。

彼论引至言贪瞋等者，彼破经部云：既言贪瞋等染恼其心，即是异心别有嗔等心所。若体即心，岂可心染恼心耶？

谓空界色此在内界者，此非虗空无为在内，身中骨肉门隙有此空色名空界色，简外空界色故言内也。次前引至应为返质者，六界唯言识，不许心所俱，乳喻唯言色，欲界无心等，色无色界意相准知。

若尔至心聚之中者。此意说许心之言，若摄心所，即贪信亦入初句能似聚中。复言似贪信等，更以谁为能似？

总心聚至贪信等现者。此说其总许心似二现中，亦说贪信等各自似贪信等二分现故。第二三句别举云：如是似贪等，或似于信等。

又解心所不应心故等者，前解约总别聚异，总中别出染净心所为二别句，此解初句独明心王自体似二现，第二三句染净心所自体似二分现，以心所不离心故，故说如是似贪等言。

即此一句通二颂讫者，以一句共为亲依，即解初颂五识，第二颂中意识皆依本识故。

外道作意，五根、境等。问者，作意、心所，何名外缘？内依本识，为现？为种？答：一云：种子亲生，故说为内；作意等，疏名为外。一云：恒续不阙者，名内；或时不续者，名外。由此七、八现行并诸识种，并内缘摄；六识作意及境等有时不续，故是外缘，以眼根等亦暂阙故。二解俱得。疏约前释。

或厌于心或异缘者，谓无想等三由厌心故，意识不起眠闷二法，由疲极等名为异缘。又无想等三，大乘但由厌心，小乘别有实法缘碍，前解为正。

虽总言六，远三近一者，眼耳身三初禅系与无想远，意识当地言近一，鼻舌唯欲界略不说之。又解：三识先无、意识后灭，故言远三近一。问：若尔，应言远五，何说三？答：此于当界分近远也。今取前解。

异生润生至如此外道等者。问：此师中有既许想生，中有末心对法说染，即是从天没生欲界等，亦有现行润生，何故此言唯种子润？答：据本有说，故言唯种。或此师不许中有染心，故作是说。

然上座至亦无有心者。此说无想中有，不许有心，非余中有也。今言恐此前师亦作此计者，此乃疏主设遮，岂可前师不信对法中有末心亦是染耶？或前师说对法言中有染心，约余趣说，非无想天，故为难也。不尔，卵生至必有意识者。卵生生在母胎，未有意识，若以三分分之，即名本有初。摄论云：如余本有初，既入喻中，便无所立。故今料简，应除彼也。问：如卵生者，初出卵时，必大󳬯昧，转识不行。若三分分，亦名初分，何无过耶？答：疏中因、喻皆言天趣，即已简讫。设取论中因、喻，应言许除闷绝，本有初故。如余本有初，即无过失，彼出胎时，闷绝摄故。

非中有末可起报心者，谓无想异熟必依报心种立，前师彼天本有初位既无转识，无想异熟便无立处，故说中有末位起此报心，依此种子立彼果故。

即彼凡夫第三天处者，其实下三天亦兼圣者，以上五天唯圣所居，故说下三为凡夫处也。

即能引发无想定思等者，疏有三解：初解以一、现思能感总、别二果；第二解虽是一思，约分位别，有心、无心感二果故；第三解二、现思感二果。问：此中三释，何者为优？答：初释最善，无想异熟果体因说，感总、别报为行支故；第三释理亦可通。前、后现思感总、别报，前是正行，后是兼支，无违理失。其第二解以无心位感彼别报，理稍难详。岂有无心思种能感彼天，经五百劫，令心、心所都不行耶？又以思种独能感果，未见断文。由定力能感彼者，亦应感总，许有力故。又无心假定但有遮心不起之义，何能有力感彼果耶？又此论言：即能引发无想定思，能感彼天异熟果故。此即现思，不言所引。然想定种能感彼果，故知不可。疏主且约假果，以假定为因，然未必取此为正。问：今言感彼别报，为说感彼有心之位异熟识？为说感彼假、实异熟耶？若唯感现识，不应说感无心。若言但感无心，云何实思而感于假？若感彼假异熟所依之种，种由现有，云何不感于现，而但感彼种耶？答：今以义准，唯感彼天异熟意识，不感无心之位。何以然者，彼天初位必有异熟生得之心，此心若非修定时感，更是何时能感？问：若不感无心，如何说招无想异熟耶？答：此假异熟依生得种，种随现识，说感无心，理亦无失。

于不定中至别出故者，显扬十九云：如是业有五种决定：一、现受决定，二、生受决定，三、后差别受决定，四、受报决定，五、作业决定。问：此五业皆言决定，如何疏解通不定耶？答：三、时虽决定，报不必定转重、轻；第四、报决定，受、时未必定；第五、作业决定，而报与时不言定故。由此，故五业虽皆言决定，而报、时等互有不定也。问：显扬既言业有五种，何故第五独言作业？答：前四从所招果说能招业，第五不望所招亦有决定。问：如何作业不正约果说名决定耶？答：如宿习持戒，令生决定，还修善根；恶习亦尔。

地地重生者，先于欲界已得此定，得后生色界，地地之中重起此定，故言重生。有本云：地地容生于理为胜，非一一地必要须生，容可生故。

此师至亦成后报等者。于欲界身退失此定，后欲界身还得不退，即生彼天，此望前定得成后报。问：前定既已退，即不感果，何成后报？答：前定虽退，由后定力资彼功能令感果，故成后报。

有义至能引现前者。此约退遍净已下染者，于下三禅能起此定，有惑润故。若唯退第三禅染，非下二者，唯于第三静虑能引现前。若不退下三禅染，而于此定未极熏习修而暂退者，即于无云等三天处重起此定；若极熏修而不退者，必生彼天。

虽知离染至亦得此定者。无想与下三天同离第三静虑染，然以熏习修有上、中、无想定力未殊胜者，未生彼天故生下三天，更修习已方受彼果。若云离染齐故要生彼天，下三静虑为例亦尔，离染齐故，下二天处应当不生。

以无想定为患现行等者，非如灭定无漏慧引。言此上有胜住生者，净居为胜住，圣者为胜生，或以灭定为胜住生。

修禅无色义各胜者，四禅受胜，无色想胜。今入灭定，彼为胜障，故偏厌之。

准得至后超一地者，此有二解：一云：从识处心即取有顶心入，此超无所有一地也。一云：取无所有处心入彼定，不以有顶心入，名超一地也。此解为正前解。若以识处心入有顶名超者，如何可言得无所有处心后超耶？问：若己以无所有心超入此定者，如何论云必以有顶游观无漏为加行入？如下疏中自有两释。

瑜伽至而入此定者。此约加行所缘之境，有断二种：初以厌非想非非想心、心所相为加行入，后以缘真如相为加行入。前约初修，后约久习。经中二因，准此应悉。依非想至微微时，名不思惟一切相也。

又此无心至有心胜定者。此以非想非非想定，名下品有心胜定。谓有心八定中，此最居后，故名下品；最微细故，名为胜定。由此二义，能引无心胜定。第四禅心虽引无想定，彼由不具二义，但引无心之劣定也。六十二说至当言无漏等者。此中文意，展转释也。云何此定而言无漏故？次由与烦恼不相应故。云何此定不与烦恼相应故？次释云：非是相应法故。云何非相应法？以无所缘故。由无所缘故，非烦恼生。由斯此定是出世间，故无漏摄。

对法第五至唯超一间者。此与瑜伽十二同，谓从初禅超入第三静虑，从此第三超入空处，从此空处超入无所有处，从无所有处超入灭尽定。由未自在，唯超一间，不能从初超第三定而入第四，以其隔远，力未能故。此超一间亦名师子频申，上下超各依次故。若尔，至此有二解者。问：初解说随加行心立，即此定亦初禅等有对法。此论依非想处，复云何通？答：彼依初习，唯依非想。此依八地及如来等，通诸定也。问：既不依悲想种立，末后一二念何须起彼心？答：以彼想细，易息灭故。

第二、解至想地为依等者。问：此依非想，何种子立？答：此既自在，不要依初灭定微微心种立此定也。但依彼地串习游观心种即立之，以极微细故。疏自解云：从微微心种上立，是初起，非超也。问：不更熏彼地心种，如何依彼立灭定耶？若元已熏习，故说立者，应恒在灭定，以旧种恒有故。答：由初禅等定加行功力，令彼地种有防心，不起功能，故依彼立。若无加行，彼种无力，即引灭定，故无恒在灭定之失。问：彼地既无能厌，岂有防心功能？答：初定等心亦能厌故，不必要依能厌种也。

通有为、无为等者，此诸法中通有为、无为，然有为中通漏、无漏。今此灭定是有为、是无漏，从所依种故也。言意成天至色界不尔者，谓经说超段食，意成天身能入出此定。由小乘未信第八识，故说意成天是色界。今大乘非之，故云不尔。云不尔理，如次疏辨。

释此经等者，经中但言意成天身能复起此定，由舍利子不信第八识，本意唯说色界后起，出现不了谓是无色，由未信第八识故。今意引此为证者，经言超过段食名意成天，即明色无色界俱是。又出现谓是非想，亦明非想是意成天。经既云随受一处意成天身能入此定，理通无色，但由彼等不知第八偏言色界，不遮无色得入灭定，故以为证。

出现不了至谓是非想者。问：色无色界俱意成天，身子出现俱未信第八识，何故舍利意说，欲界退者色界后起，出现谓是非想天耶？答：身子说有不还退起，色界染者得生，色界重起此定出现。约不退染者，从欲界后必命终生非想天，唯后一地许未伏故。由此谓是彼地后起，故诃舍利，以彼两人俱不许有种润生故。

然旧诸师至即小乘说等者。此释瑜伽五十六文。彼论云：先于此起，后于色界重现在前，托色所依方现前故。此据未建立阿赖耶识教。若已建立，于一切处皆得现前。古师解此文言：未建立阿赖耶识教即小乘经是，已建立即大乘经是。故疏非之。

或此文意与五十六别者，彼论通约诸圣，故言未建第八教者色界后起，已建立者于一切处皆得现前。此文但据一分信第八者，故言已信生无色界亦得现前，不言未信无色界后起。又说已建立教于一切处皆得现前，即通二界皆得后起。此可唯说无色，故言一分圣也。又瑜伽说已建立教一切处起，此便太宽。亦有已信第八于无色起此定故，如菩萨等。此论据一分小圣不愚法者亦后起，故言一分。此解为胜。对法第十至此第二解者，前言对法第十正与此同，即许无色得入灭定。今复说无色不安静异熟故不入此定者，即彼对法中更为此第二解也。言不安静者，彼无静虑故不如色界。

约实亦得者，对法虽言无色，不入此定。若约异义，即信第八者，无色亦得入灭定也。又此言异者，悮应为实字，宜更详之。

摄论第三至五人得者，三乘、无学、不退菩萨及不还果。

若尔至四句中等者，彼问云：若已离色界欲者，一切皆能入无色界寂静解脱定耶？设入无色界寂静解脱定者，一切已离色界欲耶？彼论答：有四句。初句谓依未至定已离色界欲，而不能得入无色界寂静解脱定。第二句谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色界而起厌背，第四静虑行恒现在前舍断结道，依胜进道渐次能入无色界寂静解脱定。第三句谓即此行者勤求离欲，依断结道渐次能入无色界寂静解脱定。第四句谓除上诸相。彼第二句意说，不还果要得第四根本静虑，依六行道渐次能入无色解脱，方起灭尽定。此师既唯断欲界一切修惑即得灭定，何必恶第四静虑方得灭定？与彼相违，故今为问。

五十九至唯第三果。此约先伏欲界俱生见谛，便证第三果，超前二果也。

若尔异生应唯种润者，若不还伏惑唯种子润，异生亦有伏得无所有处已下惑者应唯种润。若许尔者，即应异生毕竟不生色界，以欲界种能润生故。

然异生至应生上界者，谓如异生有离欲者，亦不伏欲界我见俱爱等，既不以爱等润欲界生而许生上，故例不还虽有色界等种，亦应不以色界种润而生非想。

不尔。圣种应强异生者，若不还种子，不由无漏资力而能润者，即强于异生种子，圣不藉现即能润故。

余二句可知者，谓在下断下，在上断上也。

若伏下一地，或五地等者，此中一字误也，应为八字。伏八地即初师，伏五地即后师。问：此伏上地，何得言下？答：此中言下，非据九地之上、下也。但以先断名上，后伏名下。又下字亦误，盖当为上字耳。问：设伏八、五地惑，得此灭定，云何疏说不得二无为耶？答：不动想、受，通择、非择灭。今言不得二无为者，由不断惑，不得择灭二种无为；非非择者，亦不得之。若据前师，二皆非择；后师不动，亦择灭摄。疏言总也。

摄论说至起烦恼等者，谓菩萨后得智中思欲利生，至有漏心方起烦恼。若约未现起惑，可与后得智俱，皆不为失。

有从初地至第三卷引者，谓前舍阿赖耶中第三师引集论，说十地菩萨虽未永断一切烦恼如呪药等，准彼文不言得灭定。然以此论既言已伏惑离无所有贪而得此定，故知彼说十地能伏一切烦恼，即明入地菩萨皆得此定，故以为证。不尔，引之何用？

又说至触三种触等者，瑜伽第十二云：出灭定时，触三种触：一不动触，二无所有触，三无相触。谓出定时，多由三境而出于定：一由有境，二由境境，三由灭境。于出定时，由此三境，如其次第，触三种触。此言触者，心所触也。言有境者，谓五蕴内身也。缘此境故，出定之时，触不动触者，不为我见慢等之所动故。言境境者，谓六尘境，非一也。缘此境故，出定之时，触无所有触，无有贪瞋痴等诸烦恼故。言灭境者，谓无为也。缘此出定，触无相触，无男女等十种相故。又依空无愿相，如次配三：

以末摩有闷生故者，末摩触者，此云死触也。一身之上，别有节穴，触之便死，故云死触。问：死即非情，如何有闷？答：将死之闷，由触引生，故不违也。又似死名死，不是非情，实为闷耳。

或此俱是触处少分。问：前别解眠闷，既说疲极风热等缘，既是触处，因何此总解中复言触处少分？答：前据所引身位，即通十有色处，此就能引之缘，故唯触处少分。

三界皆有死生闷绝者，问：无色无触处，如何此闷耶？答：唯无风热末摩等缘，死生位中由󳬯昧故，意识不起亦名闷绝。

今即则然至所许为论者。问：既言第八，如何共许？答：此约能有命根，彼宗亦立，不言所有第八情也。

一念之中有四业者，瑜伽五十一云：谓若略说有四种业：一了别器业，二了别依业，三了别我业，四了别境业。今解彼论：第二了别依者，谓根身种子识所依故。初二第八境，次一第七境，后一六识境。彼说一刹那得四业俱转，故知第八识俱也。

似四真中至所相无故者。此以初俗妄情计执能相所相有别，今推八四真谛中并无遍计体用，故能所相皆无别也。

非谓我至名为分别者。此言相分是见分所取，名所分别，非谓我自证分能缘相分为能所分也。此即自证分假称我也。

安慧随应解假、实者，自证实二分，假我识变佛。我是他依实有，依他实有，依斯执实能、所取等，方是假法。二、释如第一。疏：

或并有漏证分别故者，此解两师并除佛及余无漏心，以颂言分别，即五法中唯有漏故。准安慧释，菩萨后得亦有二取，此实皆无，非唯有漏。据增处说，且言有漏。

外境通能所取等者，谓妄执实能所取皆名外境，如执他心虽是外境亦名能故。

即与欲等爱结相应等者，谓此三界皆有欲等爱结，谓心心所堕在三界，与此爱结相应，系属三界贪等，故言三界唯心。或此言欲等者，即以欲界等余二界，谓心心所属此处爱结也。

又经部执至显现所依等者。谓经部计无色界心心所法唯观虗空，此所观空是无色相，亦无实体所取境义，离诸障碍名为显现。彼心心所唯与此显现虗空为所依故，既无境义便同命根，故恐经部执为非心法也。

又前二师至但言三界者。前二番解颂分别之言，并说虗妄有漏心等，故此但言三界唯心等也。

空定唯空，非一实物等者。观空之定，所观之境，一切皆空，非是实人，非有实物，所观为空。若实为空，即成乖反。又非人鬼等所见，实互乖返也。又多本作非一实物，于理为胜。

或意解思惟观等者，谓实非金宝，意解思惟谓为金宝，此转质无金用故，非此所说也。

即缘识之体者。此以识体为自性。性有二种：一、事；二、理。事谓识之体事，理谓义理，即我法等之义所依也。此二皆以识为自体，心等所缘皆不离此识自性也。恐他以至为不定过者。此实非不定，恐他以为亲缘离自法，故此遮之。问：他许五识亲缘外尘，尘即是法，今以为喻，应有所立不成？答：有二解：一云、约别法尘，五境非法，如成眼识，以耳为喻；二云、设五皆法，前量已成，不离识讫，不阙所立。

此亲所缘至如彼能缘者。此文意兼自证缘见，亦不离能缘，能所缘中二随一故，如自证。

以是法故至不可为因者。谓论言所缘法故者，是因法也。夫成有体宗，必用有体因，故今此因即有体法，空华无法不入因中，非所缘故。

但总言相应故通心者，若论中言如心相应法，即唯心所；若但言相应法故，即兼有心王，故论也。

初离有后离无者，勿以真理俗事为初后，谓论中初言我法为初故离有，后言空识言后离无。

处于中字皆七转声者，此有二释：一云处于中三字皆第七转，于唯境声处中依声，如言眼中之识，故中亦是依声。二云中字悮，应为等字。彼论言处，此颂言于，意会二文，何以解其中字？后释为正。

据理而言四事皆通者，准理身不可通非情，今言皆通有情也。以处、时二亦通有情，如言王处自在时等。或言通者，通定思之可准。

旧真谛论处时悉无定等者，处时据定，彼论难令无定相续不定，今难云无不定也。余可准释。

谓外量云至余不能见者，此量相符，如鬼、人、天同一所时，唯一见水，余不见故。此量应云：有多相续，同一时间，于终南山处应定一见，余不能见。此为宗也。因喻如疏。

但应说有意法处者，谓心心所，彼此共许不离心故。二者以至五色根等者，谓五根第八相分，小乘未信故且隐之，但说识种。若尔，种亦小乘不立，如何说之？答：彼虽不许第八中种，小部经中亦有种子，故说为根。此中言二，即会二十唯识中第二义也。非是前科释外疑中第二文，不解释密意等为第二故。

不说实有化生有情者。问：中有之身既是业感具五蕴成，云何非实？答：以中有身顿起顿灭，非如本有相续长时，恐彼执为实有情我，故非实理。实与彼本有相似，亦密说故。

其正体智至证依他者。谓前本问依他识性，今论答云：非无离言正智所证，正智证者即是真如。便乖问意。故此解云：其正体智自证缘见，亦是依他唯识性也。

现觉如梦等者，此法喻不全相似，然以梦中不分明执实心外，现觉亦尔，故以为喻也。起现觉时等者，谓从现量起执心时，现量见境俱无，正量部等境许长时唯心间断，不可言见及境已无，唯能见心灭，故合二师，故总举也。

然实五至识妄执者，此释特异，于常又违。论亦五识起俱生烦恼，同时意识不可起分别，宁容五俱之意有妄执耶？前论自云后意分别妄生外想，不说俱时，一何乖反？然准前寻伺中，后正义师五无寻伺，五俱分别意识即许有之，故五俱意妄执何失？

但显正义不是破他者，前已师他讫，今既小乘难云但是五识现量取外，不说意识执外，故今解云：五识所缘之境似意所执之外，实不取外，但如梦中之境非实外也。此即会申正义不破小乘。

如质为缘至还见自心者。问：如以佗心为缘，但见自心之相，可言还见自心。如面质为缘，镜之所现，但是影像，如何此言还见本质？答：镜无实像，但由镜故，令自识上有面像，现似本质，而名见质也。问：眼识亦能缘镜像不？答：眼识现量，不缘妄境，但由意识以眼为门，缘影像故。亦有许五识缘假，如前两说。

彼间等流。等者，有本作简字者，误也。指前因能变中，故云彼间。

然约第一解等流等者，解等流中初以种生种及种生现俱名等流，总为第一解也。后若别解者下，唯前后种为等流，种生现即士用增上，此为后解。此中据第一解等流宽，并此异熟即摄一切种子尽，正与前第二卷解等流异熟二因习气同。下言前后，准此应悉。

若约后解至心等生故者。今准后解，既唯前后种为等流，即种生现可名士用，前已说讫，故不重云但说作意望心为士用也。以稍疎故、与力胜故，此约法士用。

若前解至名生士用果者。前解既以种、生、现为等流，故远望士夫所作为士用果，此人士用也。

若后解至名增上果者。后解既种，自望为等流故，以种生现为增上。此言亦者，亦士用也，前已说故。

下文自例。净法亦尔者，此证前解分别唯有漏也。

由此道理后亦不取者，由此既说能生之种，故知后例净中亦不取离系果也。

无漏有为至摄果不尽者。无漏果中除异熟，故有四果。下说无漏有为一切种子，于彼四果之中不摄离系，故言不尽。何以得知后净法中互不摄离系？以前后文并有能生义故，故知净中亦不摄离系果也。下论自言净种现行为缘生故，故此中说除离系果。准此，有漏四果，无漏唯三。

通三缘者，除因缘。

如现行因及异熟果等者，谓现行能熏七转识因，望异熟现果非因缘摄，以不次故。现业望果亦非因缘，非自类故。

佛果上至不熏成种者。此中应言佛果八识不熏成种，唯言第八，疏文略也。

萨婆多至因为因缘者。彼有六因：一、能作因，二、俱有因，三、同类因，四、遍行因，五、异熟因，六、相应因。唯初能作，不说因缘。显扬十八广破五因，恐繁不引。

前灭一心与后心心所缘等者。问：多少不均，如何言等？答：心与心所和合似一，虽多少异亦名齐等也。

又等者至唯一所等者。问：此与著名沙门义有何别？答：彼但受与受为缘、想与想为缘，不望余法。此虽一心一所，可望余法缘缘，故与彼别。但非多法，故成等也。

入无余非已至无记心命终者，此据俱解脱。罗汉由愿力故得灭定命终，余非俱解脱及无愿力者即不能尔。问：受生命终必住散心，非无心定已引，何故此说灭定命终？答：罗汉灭定七八二识，既唯有漏非定，俱即散心也。言命终非无心定者，约凡夫及无愿力说，故不相违也。门既有别，解如第三。

后报利益至智处生故者。此十地论文。言后报利益者，谓最后心身获利益也。言智处生者，谓大自在宫也。大智有情所居之处，十地菩萨往彼名生。彼论云现报利益受佛位故者。现身成佛，名现报利益。

然由异熟同一地故者，谓顿语菩萨至八地时受变易，必于第四静虑下三处生。今言智处生者，往故名生，以下三天与自在宫同一地故名生也。

据容受至三天处者，有本作据实，于理为胜。

瑜伽至自在住处者。问：净居之外更有住处，色界应为十九天？答：有解云：虽言超过，仍是色究竟摄，故唯十八也。有云：无想广果天摄，故开自在方十八。此解为正。

许佛亦往者，如梵网经说，从菩提树金刚座说十世界海，复至帝释宫，乃至一禅二禅等，皆说法也。

生色界至于欲界生者，此说不还。欲界发心于欲界受变易身，若生色界必非欲界发心。经生者，无润惑故、业力尽故。问：前问初二果，何故此说不还果耶？答：前问可于上界生者，不还亦是。既言初二果等，不还亦是等中。

不同初二果者，此初二果发心已后，可于欲界更受一生多生，然必于欲界身受变易也。

未得边际定者，以第四静虑为边际也。

此言染识为缘及果者，为缘者，谓有漏为缘能引无漏；及果者，谓从无漏所引有漏也。此前后有漏第七但在欲、色二界，所引无漏可通无色。问：此中论说有漏引无漏，何故此说无漏所引有漏果耶？答：疏意说下界有漏第七所引无漏得通无色，后生无漏还后引下界有漏第七，故说果也。

然非一得相引者，下界无无漏，上界无不善，此不可上下相引也。又生得善异熟心，虽上下俱有，亦不相引，起无难故。第八异熟上下相引，非此所说。

云此言容故者，论中但言各容，互作等无间缘，非是三界漏、无漏，善、不善，一一皆能互相引也。有疏作三各者，误耳。

有义，五至容互起故者。问：此师如何无漏识许依有漏根？答：此不依有漏根。准前第四卷，一师眼等五根即五识种，识既无漏，种亦无漏。又此五识以无漏意识为俱有依，故不违理。问：此解虽通，然违下论。此师既不许依有漏根，云何成立有漏五根不发无漏识，应犯相符？答：此师约本计立宗，后师据先已成立有五色根，故得为量，无相符失。

应立量至无漏识等者，此量有相违。决定量云：有漏五根应发无漏识，有漏不共根故，如第六生空观第七识。问：既有此过，本量如何得成？答：出过量中既自犯过，本量仍成。其过者何？答：宗犯违教，违宗因有不定。为如生空第七是有漏，故彼五根能发无漏识；为如有漏位第七是有漏，故有漏五根不能发无漏识耶？又本量立宗，应云有漏五根不发无漏五识也。法中既加五字，即无相违之过。

若准前师至于理无违等者，前师变易身具有五识，故无违理，许无漏故；后师变易无鼻、舌识也。此约顿悟，以说八地得变易故。言随其所应，从何界后引生无漏五识等者，此有二说：一云约身，谓前师初起无漏五识必欲界身，唯欲界身入见道故，彼第八等即于色界身起也。一云约识，谓初起无漏五识必于欲界有漏五识后起，以欲界中具五识故；后起无漏亦通色界，以彼自有无漏五识为能引故。此二说中，后解为正，前明三识不约身故。此言随其所应者，鼻、舌二识非上界故，又三界中非无色故，故言随应。

此合八识至为无间缘者，欲界有四心，谓善、不善并二无记。色、无色界除不善，更添有学、无学二无漏心，故成十二。若善中开加行生，得无覆中开四无记，即欲界有八心，色界有六心，除不善及工巧，无色界有四心，更除威仪及变化，更取学、无学二不系心，总有二十心为无间缘。然欲界无变化，似非心故，实唯十九。或以上二界无漏心替学、无学，其数同前，广如灯说。

见分亦至故名所缘者。问：此疎所缘亦变内相，与亲何别？答：亲所缘缘约见分相，体不相离相即是见，内所虑托故说为亲。今言疎者，由质为缘能起影像，虽亦变相相似于质，从质而说故名为疎。

非诸有情种皆等故者，疏释云：三乘、五姓各别，多少不等，如何相杖者。问：有漏第八不缘无漏种，何得以五性为难耶？答：此约凡、圣通言，故无有失。问：如佛第八缘有漏时，质与影像，漏、有漏殊，尚得相杖。今自、他种多少虽异，以他为质，于理何违？答：谓前师说必杖他质，质与相分，理必杖齐，故作是难。佛杖有漏，他亦许之，其数仍齐，于理无失。问：自、他种不均，不许他为质；自、他根既等，应许杖他生。答：护法虽许自、他根等，本欲破他，不欲翻显，不可为难。又显前师说理亦违也。应难前师曰：自、他根数等，可许互为缘；自、他种不均，如何许相杖？

佛果五数至自无力故等者。此义难详。且无漏智亲证真如，岂托心王所变为质？又圆镜智能现一切身五智影，岂不能自变去来之影？何要托心王耶？又无漏位智强识劣，如何心所自无力耶？由此与因定不相似。疏：言与因相似者。且约缘种等托心王所变为质，非谓一切。

既非业至须藉质起者。此意说，如第八识是业果，故自体力胜，不必须质。第七俱生无力，故要杖质力起。问：如意识中，我见及善心缘过未，亦非业果，岂有质耶？答：彼亦自有胜力，不同第七任运俱生，故此不说。前五心品至必有本质者。易了名麤，不深名钝，自无力起，他引名劣。此言未转依位必杖本质者，且据业力所引第八为质故。然若据定通，非必有质，如上天眼见下三灾等，此例非一。或云此亦有质，以下界第八所变三灾为质也。

因中五识至所缘缘故者，此言自体，谓即能缘，其所缘相许互为质。

能于余至前所缘缘者，前所缘缘唯望心法以为杖故，此望一切非顺即违非无缘故。

与后生至非前灭法者。灭相过去，以无体故，不可为缘，但与异住等有法为缘也。

或唯第三至无作用故者。第三，成也。如成办工巧等业，必有作者、作具，其因最显，故偏说第三有作用，非余无也。又有疏本云：或唯前三者，于理为胜。第字误也。

取境续家族者，眼等六根及男女也，余准可知。

三者至不取前位者。未知当知根不取资粮加行位，此唯有漏，瑜伽唯问不系，故不取之。

如五十七至及不系者，此初无漏根。言色界系者，以四善根唯彼系故。然资位中亦修彼定，亦色界系。疏中唯取决择善者，以资粮位多住外门，故略不说。问：五十七前文说三根俱不系，何故后文乃说此根通色界系？答：彼论前问：几根通不系？故答三根，以未知根通无漏故。后据此根通三位故，故说一色界系及不系也。

五十七说七根入无色者，信等五根并意舍。言后三有一能入有一不能入者，谓超初二果及俱解脱并菩萨等，此一类能以三根入无色。余次第得果及慧解脱等，此一类不能以三根入无色也。

空所等十一根可得者，等识处、无所有处。言十一根可得者，信等五根、意舍命根，并三无漏。问：五十七后文只言七根入无色，不说命根，何故彼前文十一可得即兼命根？答：若身下界得，彼定即无命根，故七根入无色。若身生，彼即有命根，故言十一根可得。可得之义与此不同，故二文别。

非想地唯八者，问：如入灭定必以有顶为加行入，既有无漏即入后二根，何故非想不说之耶？答：据论相摄，彼地无漏亦有二根，然以根者殊胜发生之义，彼唯游观极微劣故，由此彼论但说八也。

又解至名胜见道者。谓一类二乘先得无色定，伏欲色界惑，入见道时超前二果，此名胜见。胜隣次故，亦傍修也。

非如小乘至所修等智者，萨婆多计见道前六行伏惑作四谛观，至见道中若集灭类，此三智边亦能修彼未来有漏三智，功能增长毕竟不行。今此大乘傍修有漏智种，后许现行，故不同彼。问：小乘何不修彼道谛智耶？答：彼说六行能断惑故，道智力增不须修习，故但三也。

唯得修修非行修修者，得者应为德字，但令种子之上功德资长名为德修，若现行增长名曰行修。今有漏智种于见道中言傍修者，但德增长故唯德修，后至修道亦名行修。

若依对法至非实道理者，如依第四定入见道时修下三禅，有漏无漏其理决定，渐次者亦能，故彼偏说。其修上者，要超果及菩萨得，此不决定，故彼不论。

此或是至三果已去者。问：何知不是前二果耶？答：初二果人多起初未至定，必不能起九地生空无漏智也。若起彼生空智，应断色界惑，何名初二果？故取第三果已去也。

成唯识论义蕴卷第四末

成唯识论义蕴卷第五

密州开元寺　道邑　撰。

依者，于义俱。第七啭声者，就第七依声之中，复有于依两义。今论言依者，取其于义，谓于语上立为因故。恐滥依义，故此简之。

三种十因者，各有善、染、无记也。

然实二性者，因无记、佛善也，故唯二性。

但以三相至同所依故者。谓小乘但许三相，及得随所依法通三性，不许名随声，故为例也。

不可言相是共有因等者，彼救云：相等通诸法，是共有因，故随所依通三性。名但依声，非共有故，不通三性。言大乘共有因义皆通故者，大乘名亦依光明、妙香、味等故，是共有因，与三相得等义皆通故，所以例同于相通三性也。

依体立义者，以语体为依，所以能诠；义为随说，因语不异能诠也。

有以能受为因，所受为果者，待心先求，而物后应也。多以所受为因，所受为果者，待足往来，待手持物也。多以所受为因，能受为果者，如境先至，而后受生也。不问同异至名为自果者。同性谓名言种，异性谓业种。问：业种因果异性，何名相称？答：善业招善趣，恶业感三涂，亦名相称也。

且净因中至为远因者。谓净因中有本有无漏种，由善友闻教等润，后生无漏能证涅槃。即以本有种望无漏能证之智为远因，不望涅槃也。瑜伽论说安住种姓补特伽罗，种姓具足能为上首，证有无余二涅槃界。彼望清净为牵引因，恐人不解此文，故疏言勿见等。

然此二及至除无间等者，谓前六识引无漏时必非无记，定善性故，无记六根亦不能发无漏六识。若七八前念及为意根，虽是无记，能引发无漏识也。

根中至色根意根者，若果是无记，色根为因必非无漏，意根可尔。第八果无记，第七为根许无漏故。余识不尔，故应分别。

大论第五至善染为因等者，他会相违也。彼论约种子与本识同性，言无记所生现行不随本识，故通善染，由此说无记与善染为因。此论约种随现，故言同类也。

以性论之则狭者，此因唯有等流种子，无异熟因，下不说得异熟果也。

六相违中唯此胜故者，六相违者，瑜伽三十八说：一、言说相违，二、道理相违，三、生起相违，四、同处相违，五、怨敌相违，六、障治相违。此如灯释。彼论唯依第三生起相违，以明障碍依处也。

大乘灭相至法灭为因者。如秋霜既降，草木变青为黄，霜非青灭之因。青灭是无，霜体是有，不可以有作无因故，但与黄生以为因也。青黄相违，霜等为因。相违之因，依士释也。然以理准，由霜雪故，能令青灭。与彼青灭为因，竟有何失？若尔，如何以有为无因耶？答言：有法不得与无法为因者，约彼非相违法。今相违与彼相翻，故得为无因。灭不待因，亦准此释。若不尔者，何名相违？故瑜伽论云：此顺违因，于四处转。顺谓令法生、住、成、得，违即令法不生、不住、不成、不得。彼既许尔，此何不然？由此疏云：与后后法为生因者，且约有法，非尽理也。又解：由霜雪故，能令青灭。但是霜等与青相违，不与青灭相违，故说与生法为因，亦是相违即因。然准上来，依处及因，并持业释。何故此相违因，独依士耶？若准后解，不违前例，应审详之。

答：依增上至生起引发等者。问：牵引生起多业种故，理即不违。其引发因下不说得异熟果，亦随顺处唯得等流，此中如何说依增上摄引发耶？答：引发因中亦说现引现及得无为，此皆增上缘摄也。问：彼论意说十二支，设得无为虽是增上非是有支，何以为证？答：如有支中无明望善不善业及爱望取等，既是同类相引，亦是引发因摄，故知彼问答无违。

又理准至有业种等者，谓前问中不问牵引，唯问生起，以牵引因下文自言习气依处得异熟果，故此不问。今以理准，未润习气既许有，已润之中何无业种？又菩萨地至此文是者，此应云菩萨地中但言牵引生起种子是能生因，谁谓彼言生起唯是因缘而非增上耶？疏云如此文是者，即次前所引瑜伽第十云依增上缘所摄牵引生起等是也。又言如此文是者，谓指此论上下释生起等因，皆言内外种及业种等。故知菩萨地言生起者，不唯因缘也。问：何故此中唯说言生起，不说牵引因耶？答：此既言菩萨地等，即应寻伺地。又彼无牵引，故此不说也。或有疏云准谓彼言者，准字悮也。

定异因至等流果者。问：何以除等流？答：此说种子为能生，除彼现生种及外麦等令除也。

或亦取引发中至能生因摄等者，此言引发意兼定异，此二因中现行熏种子既是因缘，亦是二因之中能生因摄，以彼现行熏于种故。虽同事等义与此不同，既合前因略而不说。言下有二释者，下虽二释意取后解，或亲辨果亦立种名是因缘故。

问：何以至现种俱尽者，由菩萨地但言牵引种、生起种子故，不摄现行因缘。有寻等地但说生起因，不言生起种。故六因中现种是因缘者，皆名生起，宽狭不均。故今为问，答意可量。

作恶不即受等者，此说业者果远，牵引亦尔。虽有因缘种，以去果远故，业显名言隐。由此寻伺地不说牵引为能生因，以彼业为牵引故。

其余领受及至二缘义故者，今准根依处中，意根及真见随顺依处等，亦有等无间缘。此中但说领受等三不说余者，以随顺等处虽有无间而无所缘缘，故略不说，以论说言中二缘故。若约法，士用即作用，士用依处亦有无间缘。

谓除观待至皆增上者，以三因中有等无间所缘缘故，除少分余皆增上，即显随说相违因令入增上也。此约不至缘体解者，论中言虽方便内具后三缘等，此约不杂乱增上。若约杂乱增上者，即应但说方便摄一增上也，以余三缘亦增上故。

若不尔至是增上等者。不约此不杂乱增上缘解者，即能生因亦是增上。既不说能生是增上，即是约不乱体说。故知方便因内具摄三缘，由增上多故偏说也。

此中即至同小乘者。化地部说善不为三有因感人天者，但是轻微不善也，以体是漏故。古道生法师论同此，故云善不受报耳。

唯此一至皆是假说者。唯取似先业因果相称者，唯此一法名假等流，即显忍恚得好丑报亦然，因果亦相似故。问：若尔，何有善恶之报不相似者？答：如一言瞋谤长劫受苦，小时精苦乐果多，此等因果殊越，不可假名等流也。又解：唯杀命一法，令他命短自命亦短，以极相似，虽是异熟假名等流，自余因果亦有一似者，并不同此故，故言非余皆是也。前解为胜。

瑜伽等至相似故通论者。彼据因果前后相似，故通取杀命等为等流也。

三、离系果至善无为法者，谓虗空等虽是无为，是无记故。以善言简不动想受，有永有暂。暂伏惑得者，非离系果，真如亦然。有云：真如设未断惑，亦名离系，自性离系故。此解不然，违此论文，要现起道断结得故。若所知至定障亦是者，定障谓定下劣受。此所知障，収对法论云：由受想故，得二无为，故离系。

得俱生至不生之果者。士用果中，有此四种。言俱生者，如大造色，作意惊心。言无间者，如心、心所，前念引后。言隔越者，如疏所说，占卜并稼穑等。言不生者，谓无为法。此四种果，多约法士用也。

余二依至一切有漏者，谓摄受之中，前三唯以心、心所为果，故无异熟。其作用、士用二依处，约法而说，通得一切色、心等果，准此亦得异熟。此兼前五，合有七处。疏言六者，误也。或据异熟因疎，唯取作用，故唯六处。

领受处至不得士用者。如胫待足者，胫待于足，虽是士夫所待之胫，非士用果，以所成办方果故。问：此中应言士用依处亦有不得士用果，何故言领受处耶？答：疏下文中士用依处无不得士用果者，故不可言士用处也。前文此师说士用于五依处得，谓领受等，故此只可于领受等处说也。以领受处有士夫不得士用果。

不言习气至无此因也者，上不言字流至下，余依处中。

此中若至余是增上者，谓现引现是同类者，亦等流果，此增上缘也。

但无不生之士用者，不生者即无为法，小乘许得士用果，大乘不然，要有能生所生，方名土用也。

不同小至五果之果因者，萨婆多无为，虽是能作因，而非五果之因；虽是离系果，而非六因之果。今大乘无为，虽无取与，然是不相违因，而能得增上果，以不碍佗故。

即随说至等亦然者。此说不相乱增上果，即随说因。全观待中，唯除士用果，余得增上果。相违因亦全取之，故言等也。

虽亦是至相违因摄者。谓诸无漏种，虽四缘中是增上缘，十因中是不相违因摄，能于生现分别即是能障，以现分别是有漏故。或应言相违因摄，不字误来。若缘虗空、至空等相种者。问：虗空无体，第六缘之独影从见，故知但有见分种子。何故疏说能熏生彼相分种耶？答：疏中不言离见之外别有虗空相分种子。虽独影境，以相与见同熏一种，故言相种。于理何违？六望七等，准此应知者。第六缘七五，熏成相见种。如次是彼见自证分之所缘缘，例余应尔。故论不言

说自证分至但有后失者。今说受自证分与余见分同缘受见，即无不同所缘过。以爱见分不与余见同缘于受，便违下论勿见分境不同质故，此为后失也。又解云：既许自证缘受见分，即无心等见分自缘之过。受之见分既不缘受见，仍有不同所缘之失。虽有二解，后释为正。

何故至分为二义者。心王变实而为本质，心所所变既不生现，不托心王所变，其所变之种故无质也。

今依可尔至非要尔也者。今依触等五数，托心王所变种为质，理即可尔。若令诸心心所定有本质，即非要尔也，心王不托心所相故。

若约踈所缘缘亦非者，相与余二分不但不得为亲所缘缘，设约踈所缘缘理亦非有。何所以者？谓踈所缘缘必须带起似质之相。今设以相分为质、见分为相，说此相分与自证等为所缘者，而见分影与相分质不相似故，故亦不成疎所缘缘。言或可说得等者，且约见由相生说得为缘，实非也。见非相影故，不别变相故。

又或能缘彼相分故等者，此有二义：一、约自证能缘相，二、约相应互缘相，皆须变影缘。

若自至自证分何别等者，若见分缘见分，其能缘之见与自证分何别？若见不缘见，便违上文，勿见分境不同质故。

此义虽胜者，见同缘质故。难知者，同全自缘故。

如前所至所得影说者，未成佛位先来缘者，名前得，如自证缘相。第四缘前二，见分缘后二，此皆成佛方缘，故言新得，皆变相缘也。

对法论说：至余趣处受等者，谓如欲界畜生中业，更遇增盛恶缘，便于地狱中受；若遇善缘，可人中受。此即不定业中报不定也。问：此言转余趣处受者，为定总报？为别报耶？答：一云：通总、别报，以不定报中通总、别故。一云：唯别报。何以知者？杂集论说：如欲界中余趣圆满，善、不善业遇缘转得余趣异熟。彼但言满，更既不言引业，故知唯别报也。此解为正。

不同小乘具十随转者，俱舍第六云：一切所有心相应法，静虑、无漏二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。今释彼云：心相应法者，谓诸心所法也。静虑、无漏二种律仪者，谓定、道、戒，此即色也。彼心所色及心之上所有生等四相，如是等法皆是与心同时而转，故名心随转法也。问：如何此法名心随转？彼论解云：由时等、果等、善等，故说此法名心随转。言由时者，谓此与心同于四相，为同堕一世。由果者，谓此与心同一类异熟及一等流。由善等者，谓此与心同善、不善、无记性故。由此十因名心随转。所言十者，谓时有五，果有二，善等有三，总合此十名心随转。大乘过未四相皆非实有，不招当果，故言不同小乘也。有诠有遮者，诠谓有业种子，遮者简其曾现为与部等。

二者、取名色至得心外法者。问：何故前言相中通取无为以为本质，此名色内唯取亲缘？答：相见通于处界可摄，无为名色但据蕴明，故唯亲相。

又变无为至亦名所摄者。问：四蕴名名，无为之相何蕴摄？答：现行相分，行蕴所收，法同分摄。相分种子，随能变心，通四蕴摄，无别种故。

谓爱乐执取缘取者，此释本末异熟，虽非染污亦得取名。谓由爱乐彼本末异熟，或执或缘皆名为取。又解：由第七爱本异熟故执，由第六爱乐于末异熟故执，并名为取，以爱着故。

业之眷属亦立业名者，问：为一切五蕴皆业眷属、为不尔耶？答：唯取能助有漏善恶业、能招总别报者方是眷属，即简一切无漏五蕴为净无记五蕴也。色中取所发善恶身语为律仪不律仪色，余四蕴中唯取有漏善恶，所余非也。问：染第七识为是业眷属不？答：善恶二业唯第六识，第七既非同聚，无力相助非眷属摄。有义亦名眷属，由此为依意识生故，此虽别聚必同时故，既能助业何非眷属？前解为胜。若许为依及同时故即名眷属，五根第八为例应然。

余识别报至一切法尽者，第八五数并相分名总报品，余七识中三性诸法皆别报品，善染二性虽非别报别报类故，既非总品皆入别中，故此总别二品摄一切法尽。

唯简异熟以极狭故者，若本中唯取第八心王，末中唯取六识一分业所感者，不言总别报品，故前解极狭。

本、末若为异熟解等者，此会相违也。若言前八取中皆具能生、所生二义者，初解本、末既唯异熟，便非能熏。能熏既无，种亦非有，如何得有能、所生义？故疏解云：取为所取等者，此说由六、七识等取彼本、末异熟以为所取，即相分中熏识种子，故具二义。

即名言种由取二而生者，由取本末而熏成名言种，故言取二而生。此本末种设由染净心等之所熏发，亦定无记，相分随质唯无记故。余义可准。

此当来世至三世等可知者，虽有二种三世，今论正显生死三世也。何以知者，前外难云：由何有情生死相续，不约分位？又下论说：前异熟果受用尽时，复别能招余异熟果。由此生死轮转，故知定取生死三世。疏云可知，是此意也。

但等流必增上宽故。

增上更至等流性故者，此释论中等流、增上二非别体，俱言易感，非谓一切根发识，此即增上，非等流故。由此前说，虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余。问：但是异熟，亦必增上，何独云等流耶？答：虽实所由，增上果多，分易招故。异熟中略而不说，以异性故。问：如五根发识，七生六、八，此虽增上，何必同性？答：此中且约与等流同体者说，亦不相违。疏：第二、解别配等流，性同增上。易感，即无过失，于理为胜。

若依无漏至唯无漏善者。问：若凡夫依如来名等熏种，岂无漏善耶？答：以无漏善名无漏善，其实即是有漏显境所摄。然今此说依无漏名熏唯无漏善者，此但约菩萨后得所熏种也。问：前言名从声本，说为无记。菩萨之声既唯有漏，名从声本，应非无漏。佛不熏种，非此所论，何故此云依无漏名熏种无漏？又前疏云若依外者，名表义名，何故此云名在内？答：前约五法中名，体是有漏，从本无记；后约名，随无漏心变，故言无漏。前约闻他外名，此约诸声为内，故不违也。

非此二至可名取者。我执名言虽亦熏种，但名二种熏习，未名二取习气。有别能取，取此二故而熏成种，方名二取习气。又执我、我所及缘名境而熏成种，即是二取习气。今言非此二种体自能熏者，约所执之我及名等境不自能熏，要由见分方熏种故。今此准前二，应有取熏取，但以论中不言彼取，故此不述。

俱等余文义如前释者，问：前相见色等皆是名言种子，是业所感故言俱，谓业种、二取种俱，是疎亲缘互相助义。今取我执种为二取，既非业感即不相助，何以得如前？答：我执所熏相质同种亲生当果，由业助力方始能生，故义如前不相违也。

此应第二方解其惑者，此中以惑苦名取，颂先言业，第二方解惑也。有云：据润生，次润生，次惑居业后，理未可。

缘起经至有覆无记者。此证欲界发善行无明通有覆也。若由欲爱等者，明发业惑。此爱及取下，兼明润生惑。由信伏故，皆有覆摄。问：其相云何？答：谓如人爱知足、天爱欲生，彼便有无明发此福行。由于教等起深信心、生决定想，摄伏诸惑令成有覆。问：彼文但言欲爱等，云何以此证无明耶？答：由不了彼善趣等苦而生爱染，故定有痴。若有说言欲界有覆无记于发诸行无胜功能者，以此为证，令知有覆亦能发行。

缘起经至十一殊胜者，一所缘胜，遍缘染净故；二行相胜；三因缘胜；四等起胜；五转易胜；六邪行胜；七相状胜；八作业胜；九障碍胜；十随转胜；十一对治胜。

此有十至六无知者，且约十九者，大论第九云：一、于前际无知；二、于后际无知；三、于前后际无知；四、于内无知；五、于外无知；六、于内外无知；七、于业无知；八、于异熟无知；九、于业异熟无知；十、于佛无知；十一、于法无知；十二、于僧无知；十三、于苦无知；十四、于集无知；十五、于灭无知；十六、于道无知；十七、于因无知；十八、于因所生诸行无知；十九、于触处如实通达无知。七无知者：一者、世俗愚；二、事愚；三、于转愚；四、最胜愚；五、真实愚；六、染净愚；七、增上慢愚。五无知者：一、义愚；二、见愚；三、放逸愚；四、真实义愚；五、增上慢愚。此等名义思之可知。六无知捡未获。

又唯发业通不善、无记者，正发无明既唯见断，即欲界中正无明支唯能发三种行，唯不善摄。第六卷云：欲界分别烦恼唯不善。上二界者，即唯无记亦能正发。如生二定已上，皆用上无明发行故。问：欲界有覆无明定俱生，为能正发后报行不？答：缘起云：若由欲爱造诸福行，彼信为依乃造斯行，我施设为有覆无记。言造诸福行，理兼正助，故知欲界有覆亦能正发。准文取义，即欲界外法异生有发诸行，能发无明皆唯不善。若内法异生放逸者，设发福行通二性，若不放逸者即唯有覆。此说现行相应无明。有说不放逸者唯以不共无明种发行，即不善也。问：如何福行不善无明为能发耶？答：为远因故。若求福业欣生人天，能发无明即不善摄。若求生净土及见佛等，能发无明即是无记，与所发行必不同时，彼唯善故。问：准下论正义，然无明支正发行者唯见所断，云何此说俱生亦能正发行耶？答：下论约外法异生等正发无明，唯是分别。今依缘起据内法说，亦不相违。或缘起约修福行多，故言造诸福行，亦不相违。前解为正

然发福至三无明别者，此中三字连上续之，非无明支许有三别。对法论云：由异熟愚发非福行，由真实义愚发福不动行。故知无明但唯有二。

文云又即至之所随逐等者，今言此识，谓本识种。言随逐者，由识为缘，引当名色，故云随逐。乃至受随逐触，为例亦然。问：今言此识，为取今识之种？为取当识之种？答：种虽现世，实是当来识种。名今识种与当名色即无缘义，云何随逐？问：但言此识，何知即是第八识耶？答：若缘识种，即入名中，何得更言名色随逐？有云识持名色等种，名为随逐，由此证知是第八者，其理不然。乃至触支亦言当受之所随逐，岂触支持受种耶？

胎藏苦者，有云：五果种子名苦，在第八识中，义同胎者。此理不然。彼论说：识等五名苦胎藏，即生、老、死二，正名为苦。识等五种能生于彼因，故名苦胎藏。由此疏引证是种子。

乃至说受至皆准此知者，大论第十云：受有二种名为杂分：一谓后法以触为缘因受，二谓现法与爱为缘果受者，此二受中前种后现皆准此知，或约当生或现生老，故说通现实唯种也。

此论下，至通取三性者，准此，下文总摄五因，但有与余四支相杂之义，不言通三性。今疏结云通取三性为体者，此有二解：一、云引下五因，但证杂义，通取三性；兼结前文，不证下文许通三性。二、云准下三性分别门，七分位中亦起善、染，故通三性。疏云此论下者，双显二文。前明支杂，故说总摄五因；后明性杂，云通取三性。二释俱得前解为本。

我语取者，谓欲随说分别作受士夫之相，因言执或因起言，名我语取，即我见也。

若能等者，能取谓缘四起贪等，所取即欲等四境，所为即合二为体。为彼四境起，如伽抄中更有异释。

又解：即依缘字、起字等。疏中又字误，应云此解也。但是断前依字释名，非是别解。烦恼缚为缘，诸趣生死即依缘字、起字也。

又众缘过去而不舍者，彼论云：众缘过去而不舍离，依自相续而得生起，故名缘起。此意释缘者，生死流转不断绝义。彼论既云众缘过去相续生起，今此所明缘起之义，正与彼同。问：此解与前所说依托众缘速谢灭等，复有何别？答：约刹那速谢，可通一切有为之法；此约长时生死相续，唯据有情，故与彼差。

又于过去世觉缘性等者，由于过去觉悟因缘法性，今起言说展转相续，故名缘起。

变碍有二者：一、手等所触变坏义；二、方处差别种种相义。彼论意者，前必代谢是变义，复有山河是碍义。起邪行故令心颠倒等者。问：行有三种，如福、非福。不动岂得名邪？答：有漏之行因无明发皆是流转，故并名邪。或此中约非福说。问：识支第八何名颠倒？名色之位既在识后，何名结生？答：此随小乘非第八也。有起爱恚初生染识名为识支，故云颠倒。羯逻蓝色名色所收，名色最初有故，故说名色结生相续。

二、受用境者，谓触、受二也。

前六支内身缘等者，前之六支未显前境但为内缘，后六现行多取外境分为二。问：触受二种俱能领境，何理不同？答：触但令彼根等和合，未能领境定属于已，受领纳胜故分内外。

灭缘起增白法者，谓乐出世者作缘生观，灭此有漏缘起而增无漏白法，遂作四十四智、七十七智等观，如余抄辨。后之二缘如前可悉。

答：依谛先后者，染净之中苦先集后，老死生为苦，有取爱为集，五果为苦，行无明为集，前观苦故逆观之。二世因果者，前十过去后二现在，或前十现在后二未来，此约生报业说，若后报业即三世因果也。

一、缘中痴等者，缘三有境于中起痴，名缘中痴。由此于境不能了达，令诸众生多起疑惑。

以不见知故而今相续不断者，死位之中六识不行故不见前，从此死见后有续生，故言不断，即显老死更有果也。

又无知至起对治想者。由厌患三恶道及下界苦麤障，遂修福行、不动行。此行有漏，实非对治苦麤等障，便生对治之想。此由无明不了达，故造福行等。

若尔即至发非福者。无色界中实无坏，若不应以无色难，但以上二界俱无非福，故相从为文也。此意难云：若以坏苦名世俗者，色界既非世俗者，应当无坏苦。若亦迷于色界坏苦，亦应言迷世俗苦故发不动行，岂唯发非福耶？

然后支至前支修后支等者，此言修者，即断除义。非谓欲断无明而先除老死，但为除老死而断无明。故法华云：无明灭，即行灭。问：受望于爱，如何断后而修于前？答：为欲断爱，先不受境，亦是为断后修前支也。受通二种，此有二者，瑜伽论第十有二种受，名为杂分：一、谓后法以触为缘因受；二、谓现法与受为缘果受。彼云：后法者，后世界之种子，故言因受。言现法者，谓现世生老位之受，此即现行，是过去，是果也。问：受通种、现，说为杂分。识等余四，其理亦然，何不说通因、果耶？答：受缘于爱，爱既必现，故受通现为缘。识等四支，唯种为缘，理即无妨，故不名杂。

五无明唯取前四者，取前四住中发业无明。问：若取正发业者，唯应初一，何得言四？答：既通取四，理兼正助，不唯取正，故不相违。

对法至有二种愚等者，初由迷内异熟果起，名异熟愚，发非福行。由迷四圣谛理，于彼起愚，名真实义愚。不了人天等苦，造福不动行。

由此道理，既所有业等者，说别报业不名行支，即名顺现受业亦非行体。

不尔，别报有相例失者，此以报例。业云：若能感别报之行，既是行支，所感别报之果，应名引果。

若不尔者至应非行感者。若唯别报行不名行支，即应唯别名色应非行感。既名行感，故别报行可名行支，非正行支也。名色支中第八心心所名总，余名为别。虽余支中亦通总别，名色最宽故偏举也。

不尔，即有如前理妨者，如前业果相例之妨也。

所以除者，别报既非正行，故论除之，顺现别助皆非行也。

即识支至是总报体者，名色等取，八俱作意、想、思、意处中取。前念第八，余可知。

此中妨难至如出体中者。此不指次前出所引体处，但说前十门中出五果体处也。

约当生位各为所生者，有疏本云名为能生者，能字错也。若二种受俱是能生，何名一分？

其体至有引生别者。五果种子生现之时，与未生时其体是一，约位别故说为生引。今据生现之位，故说生引同时。此说所生与所引同时，谓生死位识等五现名为所生，识等五种名为所引。未被润位生引不俱，既被润已生现行时种现必俱，故同时也。

由迷内至造三种行者。二苦，即世俗、胜义也。问：瑜伽第十云：由不了世俗苦故，起非福行；由不了胜义苦故，起福不动行。对法第七云：二种愚：一者、异熟义愚；二、真实义愚。由后发福不动，由初发非福。准此两文，即应异熟愚不了世俗苦，唯发非福行；真实义愚不了胜义苦，发福不动行。今此论异熟果愚与对法名目既同，何故此言迷异熟无明不知二苦，后复言随其所应造三种行耶？答：此中异熟果愚由与外果相对，但是迷三界苦果者，并名迷内；异熟果愚由此通迷二苦，通发三行。对法唯据迷三恶道，一向不信俱造诸恶行者，名异熟愚；若迷四圣谛境，于人天苦不如实知而造善业者，名真实义愚。此合为一，彼开为二，愚名虽同，义有别也。

不尔至未能生果者。若不言异熟，即名言种自能生后种及现果。今此意说，若不因无明发行势力，即名言种无力，未能生当来异熟果也。

缘起亦云有下种生等者，在胎有五位，初一名下种生，余四名渐增生。出胎位中初婴姟位名出胎生，童子小年位名渐长生，盛根位能受用诸境等名成长生。

有六种死者：随业势力死者，名究竟；横夭折者，名不究竟；将死、正死，名自相死。究竟、不究竟死中，各有多类，相状不同，名分位差别相。第六死者：老已寿尽方死，名时；未老而死，名非时。问：此与究竟、不究竟死何别耶？答：究竟死者，不妨未老，以业尽故；不究竟死，不度已老，业未尽故。时死必究竟，究竟不必时，非时、不究竟可准知。

五十六至引因依处等者，能引、所引，俱名引因。此据现生位中，现行名色六处，能起无明发行，招当五种，故说名色六处为因依。引因属后果，六处属前因，不是当十二支中为依处也。六触受者，六识相应也。能生爱、取、有，故为生因依。问：受缘于爱，何缘触耶？答：唯无明触所生之受为缘生爱，故兼触也。

依染因说支故者。问：善业并五果生老死非染，何故此说依染立支？答：诸支并已无明为因，故十二支名流转染污。作意非染污，故非染因。问：既曰不如理作意，即是染污，何故非支？答：作意由与无明等俱，故说为染，不同无明自性是染。问：不如理作意者，既必与染惑俱，何故不以余惑为无明因？答：余惑皆以无明为本，具十一殊胜，不可余惑与本为因。问：若以末故非本之因者，诸法皆以赖耶为本，无明与行应非识因。答：若据持种为依，即以第八为本。若约染污流转，即以无明为本。此十二支既皆杂染，故识支等亦以无明为因。

问老死至忧悲苦恼等者。问：忧悲苦恼，为是谁耶？答：谓死者忧悲之时，诸识尚苦，乃至问是死因，何名死果？若属生者，与死全乖，既在他身，如何为果？答：有二解：一云死者忧悲，可为老及将死之果，非正死之果也；一云生者忧悲，非谓死者，既因死起，即是果收，何论自忧悲？此解为胜。何以然者，既云老死之果，即合正死为因，若自忧悲，何成死果？又经曰死别离时，愚人贪着，发声啼哭等，此多着感所起，非是死者能然。意根相对名忧者。问：已说心愁名忧，何故更言意根相对？答：前是正解，此对根明，亦非爽理。

由惑生惑业等者，俱舍颂文也。十二支中无明爱取二是惑也，行全有支一分是业也，五果生死全有支一分名苦事也。此中由惑生惑者，爱缘取也。由惑生业者，无明发行，取缘有也。从业生于事者，行缘识，有缘生是也。从事事生者，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘爱，生缘老死是也。从事惑生者，受缘于爱是也。影显如疏可知。

为显离老得有死故者，为有不老而死者也？此即阙定义也。问：亦离老得有生，何不附生立老耶？答：老者衰异，死者离灭，以相顺故，附死立支。生位未衰，不依生立。

九十三至为识所依者，此但有名色与识相依之义，五蕴具故，即名名色，非是十二支中名支色也。何以然者，此中名色是业所招，彼名与色异界系故，何容一业招异界身？瑜伽说十二支一切一分，上二界有者，但其名即成一分，何要色种？若据种说，即上二界全分有支，何名一分？故疏别会依有色身，于理为胜。又彼至亦得为名者，问：彼界虽有定现行，何言种子？答：约定有说，现行不定故。此解且据泛名色说，非此相应定色种子，非业感故。

虽求善趣而违果生等者，如外道等杀害淫祠，求欲生天地狱果生，此不缘爱。问：生恶趣等既阙受缘，如何有取？答：爱种生取，于理无违。又设无爱，受为取缘，亦有何失？前解为正，支既阙少，隔越为缘，未其可然。爱不遍，既非正解，不劳和会。

希求至亦不缘爱者。谓实同辈，自谓极果，不希后有，名求无有，并前恶趣，故云二果不缘爱也。

生恶趣者至亦有爱故者。问：为已生起爱？为未生耶？答：有二解。一云：已生于彼，色为苦具，虽无爱生，而于现我起爱着故。若尔，既说已生，即非润生之爱，何名爱支？答：但据爱有遍义，不得惑支，非要正润之时遍恶趣也。一云：将生起爱，此准疏释。不爱当生，于现身境亦起爱故。问：既不爱意生，即恶趣无爱，云何言遍？答：虽非恶趣之爱，但许有爱润恶趣生，即得言遍。又虽不爱当生之境，非是当生处爱，以爱必缘当生受故。受既属彼，爱亦随之，故爱言遍。

六邪行胜者，起邪见者痴增上故，妄计解脱非道为道等，名增益行。拨无因果无施与等，名损减行。八作业胜者，谓染污法为流转，无漏法名寂止。九障碍胜者，谓善根等名胜法，三慧等名广法。

诸论说四爱为集谛者，一现有，谓于现果身起贪。二后有爱，谓于当果身起贪。三喜贪俱行爱，谓于已得六尘起贪。四彼彼希求爱，谓于未得六尘起贪。

又言无明至作等起缘者，彼经意说，离欲界者，即色无色也。或色界类者，即色界近分定也。能生缘起者，即彼二界行支也。作等欲缘者，谓欲界无明与彼上二界行为等起缘也。问：无色界行自有色界无明为缘，何得以欲界无明作等起耶？答：自有一类异生得色界定，不起烦恼。渐得无色界定者，色界既无现行无明，故以欲界无明作等起因。问：既障四禅诸定，如何以欲界无明为缘？答：由初定前加行期心欲生无色，渐得彼定，故无色界行亦得以欲界无明为缘。

又言如是至不动行缘等者。由无明故，所起非理作意。谓此作意，不了上界之苦，而求生彼，故云非理。即此作意，由无明起，故说为果。或同时，或异时果，俱得为伴，共发彼行。问：无明发行，伴耶？答：若无作意，不欲生于彼，虽有无明，不修彼定，故要伴也。

论如下无明发上地行等者，谓入初定伏下地惑而生初禅者，必以欲界无明而发彼行。若生二禅已上者，理即不定。若起初禅惑，即以初禅无明而发彼行。其有虽得初定不起彼惑，而修二禅已上定，亦以欲界无明为缘，上地无明犹未起故。如生无想天者，得以欲界邪见俱无明而发彼行。设以上无明发，于理无违。

要入彼根本至应非行支者。此下外解，初入根本定既未起上无明，故根本行支亦用下无明发。

若俱时至于理无违者，前种子受是正受支，俱时现行受非正支也，非种子故。上爱俱时必染污故，非正受摄。或有解云：正受支通种现，言五果即种子，为爱缘即通现。由此瑜伽说受支名杂，即因果杂也。前解为正，瑜伽不说因果俱正受故。

答：业在引因造作名行等者，意说三业俱造作故，总名一行，故不开之。被爱取润转名为有者，虽有行及五果，种子被润俱能有果，故同一有品不开之。

但言三际至非谓三世者。问：三际、三世意有何别？答：要隔生死方名为世，际即不然。且如前七为初际，爱、取、有为中际，此之二际许同一世。又如后报业现世造业，爱、取、生等俱在未来，虽属两身仍名一世。际则分二，中、后别故。

取中虽至非转爱等者，以彼所增之爱而为取支，非是转彼未增爱体而为取也，故无交杂。问：增与未增说为无杂，润与未润理亦应然，何故论言余是杂相？答：彼所润者即前种子，故名为杂。然取与爱现行各别，为例不齐，况取支中兼余惑等？问：取支既有无明，何不与彼相杂？答：虽有无明，然非发行者也。

谓观至为苦麤障等者，此意说观苦麤障等能观行相正为对治，以下支为境界故。观上静妙离虽有能观行相，但是行支，非正能治，非厌下故。此行由下无明发，正为能治支。问：厌下等观但是慧数，何名行支？答：此与思但隣近名行支，能造作是正行支。问：思与慧俱，行为能治，触受亦慧俱，何非能治？答：思能造作性又是善，复是现行能招果故，正是行支。由上思俱可名能治，虽有触受然非二支，以彼二支性是无记必是种子，故彼二支非能治也。此中据伏名治。

又不放逸至解脱为依者。问：不放逸造别报非福行，即以三种无明为缘。既有现行无明，何故造总报福不动，即言正法作意之所引发，不用三种无明为缘？答：岂以有三无明即令造福不动，亦用现行为缘？若尔，缘起下云：诸圣有学亦以三无明为缘，发别报非福行。岂得令彼发总报耶？故知但由有不共无用种子，令彼不了福不动果，远起正法作意发福等行，于理无违。解脱为依者。以求解脱心为依也。或胜解数，名为解脱。

是故彼至真实义愚生者。对法既云未见谛者，虽起善等，由彼随眠，是故彼内法不放逸者，彼福不动业而说因，于此真实义愚种子生也。真实义愚，即不共无明故。

杂修静虑资下故业等者，若萨婆多，初后各一刹那无漏定，中间一刹那有漏，定为杂修。若大乘，初后有漏中一刹那无漏，名为杂修。问：小大二乘各何异耶？答：小乘既无业种，故以初后无漏资其有漏，令感净居彼有漏果，故资有漏为因也。大乘既有下天，故业种子必藉无漏胜力力资，故以有漏助于无漏，资感故业令有功能，既不招新故大小别。问：无漏之法能破有漏，如何无漏资故业耶？答：彼由无漏胜定愿力，能令故业感生彼天，即名为资。非如水土及爱取等亲能资润，亦非如食长养根大，故不相违。变易生死资其故业生自在宫，与此相似。

又此中至见道断故者，此中前后师皆说正发无明见断异熟愚，既正发业故非修断。

彼人复至迷前七苦者，彼人意云：对法说：异熟愚，发非福行；真实义愚，发福不动。瑜伽复次云：迷世俗苦，起非福；迷胜义苦，发福不动。故知异熟愚即是迷世俗苦者，真实义愚即是迷胜义苦者，对法论说：前七苦是世俗，第八苦是胜义。由此准知异熟愚迷前七苦，真实义愚迷第八苦。彼师总结，意云：前七多是事苦，异熟愚唯迷于事，故是修断；以第八苦多是理苦，真实义愚唯迷谛理，故是见断。若尔，此师应正答显过，如疏：八苦者，一、生，二、老，三、病，四、死，五、怨憎会，六、爱别离，七、求不得，八、略摄一切五取蕴苦。

不尔者至是坏苦等者。彼师以异熟愚迷世俗苦，发非福行；真实义愚迷胜义苦，发福不动行。三苦中，苦苦、坏苦名世俗，行苦名胜义。今难之云：若异熟愚迷前七苦，七苦中六、七既是坏苦，即应非福行招色界，色界必无非福行果，岂彼无坏苦耶？故知不可言以二愚配三八苦。问：三苦、八苦相摄云何？答：准对法论，八若之中，前五摄苦苦，次二摄坏苦，后一摄行苦。问：下论以十二支摄三苦，生通三苦，老死除坏，何故对法生、老死唯苦苦耶？答：对法以三八相摄，据行相增，故苦苦摄于五苦。此论据实道理，故兼通三苦，老死通三

若助发助润起现无失者，何以知耶？缘起下云：内法异生不放逸者及圣有学者，三无明为缘引非福行，我不说为无明缘行。准此有现助发无违，不还未至临终，先所未伏之惑何理不起？故知此二起现无失。无漏第六至非因等起者，此无漏六七虽与烦恼间生，不名为杂，性相违故。有漏善业虽与烦恼不顺，然由无明之所等起，故成有漏，可有杂义。无覆无记虽非烦恼为因等起，然与烦恼性相顺故，亦名为杂。六七无漏既非等起，又不相顺，故不名杂。问：第七无漏可与烦恼间生，此中何故兼言第六？答：据疎远说亦有间义，五识不然，无漏五识非佛无故。

此解违下唯修断文者，次下文说：依离断，说有漏善、无覆无记唯修所断。今依此后解，即心王、遍行等自性非染，既与见惑相应，亦名见断，即违下说无记唯修断文。问：前第二解云与烦恼间起名杂，善、无记等亦与见惑间起，亦应不修断，何故疏云前二说善？答：由分别惑与心等相应，令心等成染污性，心等必与见惑俱时而起，故约相应名杂，便违修断文之见惑虽与善等间生，不能染彼善、无记等令成染污。故此善等不随见惑，通于见断，不违唯修，故前解胜。

既尔生上至亦自然无等者。如不还生上欲界善等，虽未断第七能杂烦恼，亦得名断。已断能缘诸烦恼，故言自然无也。以缘彼烦恼强故，不待能杂自然名断。又解云：生上圣者不断杂为一句，烦恼亦自然无为一句。言烦恼者，即见惑也。如次下文指事作法，文意可知，前解为本。

既尔至名为有漏等者，欲界善等能缘惑强，不待断杂得名断者，如何说善等有漏皆由第七惑耶？言此义应思者，缘缚先除断从强立，漏据俱惑藉七方成，故善等虽断缚仍名有漏。若非由七，漏义何从？

除慧余九入随烦恼中者，谓妄念及邪欲、邪胜解也。问：妄念与见俱别境分，何故妄念体非漏耶？答：念由痴等方得染污名，慧不从他体自成漏，故有别也。

五十七至及与不断者。谓信等五根，及未知当知根，即十二中后六也。

而缘此缚、此位起者，缘杂如次：

问：见道烦恼岂不缘之者，见惑若缘有漏善等，见惑断时善等应亦名断，何故说唯修？

依者，因也。所依处者，诸恶趣等，因惑业断，果亦随断。如北洲等所依之处，此第八识毕竟不生，亦名为断。余人天等，不同此也。

答：缘至未尽故者，虽断见惑，修未尽故，非见断。

彼等唯是分别烦恼等者所感故。随发业之惑亦见断者，即福不动业亦分别无明所发，彼善趣异熟亦应见断？答：一、由恶趣总别报业俱是分别无明所发；二、由无明与行俱是分别，故果随因名为见断。善趣异熟善业所招发业无明可通修见，故非见断。问：恶趣总报业岂不以修道无明为助发耶？答：一云：发总别二业，正助俱分别。一云：发总报业，正助俱分别。若发别报业，正唯分别助，通修既许有别报，善业通修理无妨。若发善趣总报行，正虽分别助，即通修。若发别报正助俱修惑，由斯善趣与彼令差，不可为例。虽为此解，理亦难详。且如北洲无想天等既是善趣，业招何因亦唯见断？今应正解如前。

无想定至果随见断者。问：如前疏说舍外道等所依身故，彼无想定，故亦不起。准彼，即是果丧因亡。如何此云见惑因亡，果随见断？答：前说外道等者，但举定所依身，而非定所招果。定之果者，谓无想天，故不可说果丧因亡。由邪见修定，故邪见因亡，定随见断。前虽说舍外道身，意说由分别烦恼断，故定亦不起。非是依疏文，前后乖返。

虽有七生等者，此中意云：如有预流，于欲界中人、天七返，便证无学，更不生欲界及色、无色。即欲界第八有及色、无色支已全断讫，何言一分无全断耶？疏释意云：谓有一类预流得不还果，上界更有多生，故色、无色及第八有非全断也。

若苦受及所除中一者，若苦受俱，更取乐舍所除二中一老死支，故成十一。

大论第十至行支一分者，谓十支：舍受俱行支、舍受俱受取。非受俱行支中，一分是舍受者，唯是行苦，非余二苦收。

瑜伽论至正称道理者，谓缘起经但约果位以配三苦，不摄因十支，便非遍法体。十地经中虽遍因果，唯据相增，非正称理。大论三苦与此论同，遍因果故名遍法体，不随相增名称正理。

集谛谓所余者，准彼亦应言：三支现在因，即爱、取、有；三支当苦因，即无明、行。

若无此论难解瑜伽者，谓彼论答云：因缘者，自体种子缘所显故。由依业有便非自体，依现爱取即非种子。由此彼论不说因缘，见此论文知彼论意。

缘谓烦恼、所知二障者。问：论但言烦恼助感，理以无明发业，名为助感。疏云意取润生之惑者何？答：胜鬘既说如取为缘，取是润惑，业为正感，取润业种，名为助感。

三界麤异熟果者。问：疏云：五蕴为性，无色定有色耶？答：三界通言，据多分说，亦不相违。有云：约定色者，理必不然，此业果故。或取色种，亦不应理，非彼系故。

此变易死不属无漏业者。问：实圣教说为无漏，随助因说即属无漏，何理相违？答：此云殊约异熟果，是明不属无漏。若随助因，增上果摄，此据尅体不随因，故无违也。

此非尽理但随经者，据实前三果，七地已前宁受变易？今云罗汉已得自在，自在菩萨乃是八地，故云非尽理也。下疏会。

于此时至非永不生者。既无烦恼，七生等后众缘不具，毕竟不受生，非此中第七生身断绝不生，以资故因得相续也。

此句至烦恼未尽故者，由于三昧得自在故受变易，烦恼未尽故受分段，属第四句故。谓不受变易、不受分段，即如来及无余涅槃界。

八地舍虫身者，大般若云：不退菩萨身心清净，非如常人身，恒为八万户虫之所侵食。

一者得三昧乐者，由定而得法乐也。善通法后二，以彼必得故行标之。三摩䟦提者，显定自在而得此身，故以名也。二者如实觉知诸法相意生身者，由多时住无相观故，能如实知诸法皆如幻事，因得此身故立名也。三者种类俱生无作行意生身者，由得四无碍智及业自在故而得此身，故能变数万亿随类化生，种类多身俱时而起，不由功用名无作行。此之三名，或从因称或果名，理可思惟。

经云自心寂静等者，由得定自在故，名自心寂静。行种种行者，于一行中起诸行故。大海心者，谓本识也。转识之相者，即大海波也。由得胜定故，烦恼之风不作，心波之相亦寂静也。言自心境界者，谓真如也。由证此境故，如实知一切真妄。故下颂云：非不见真如，而能了诸境等。余义可知。

故彼二种至名位有异者，楞伽、胜鬘、意生身名二种。若所知障助至拘烦恼者，疏中三释，不断优、劣。然第三解文显明以所知障不障解脱故，得入无余，不能发业润故，不同异生拘于烦恼。且第一解，然瑜伽以二乘之定性与无种姓人种姓相类，理即可然。今此以二乘趣灭心拘，同于异生拘于烦恼，即法、喻稍不相似。其第二解云：难外伏计者，谁为计耶？大、小二乘不计无漏同于善、恶，感生死也。若云小乘计以无漏熏禅感净居者，即不得以所知障为助耳。

即非择者，后更生义者，如罗汉等既不生故，于后身命知得非择灭，今资故业令得长时与果不绝，名更生也。

不同小乘熏禅等法，谓彼以有漏、无漏杂修静虑生五净居，今唯无漏定愿，故与彼别。

又所知障至彼定非有者。问：入法观时既无此障，诸有漏法岂非有耶？答：有种故，亦为彼依。问：如前论说，以有漏言虽非漏俱，而从先时有漏种起。准此，但由第七识俱烦恼方成有漏，何故今说此障为依？答：七俱烦恼由此有故。若无此障，彼惑亦无。由此，胜鬘云：无明住地为依止故，恒沙烦恼因之而起。故有漏依唯所知障。

无上依经有四生死者，一方便生死，谓无明住地能生于行，是生死疎缘，故言方便。二因为生死，谓无明住地所资之行，是生死之正因故。三有有生死，谓三种意生身，三有有之中有异熟，故言有有灭。此生死体生，不无更有生灭等相，故言有有。四无有生死者，谓此生死无有苦苦、坏苦，故言无有灭。即变易之身所有生异等，此亦更无生死，故云无有生死。且说变易四种生死，文有余广，如枢要灯。

后以行相明起计失者，第二句，言遍计者，谓能缘行相。言种种物者，即所执我法。此以能缘行相，显遍计所执过失也。

说阿赖耶至为所缘故等者。此师意云：赖耶遍缘一切有漏种子，既并名妄执习气，故知诸有漏心皆能遍计。此通证八识有漏心心所，皆名能遍计，以从彼种之所生故，以彼所熏名遍计故。

贪等三法是道非业者，思所履故，通苦乐故。

此言不尔。至七中有相等者，七中有相唯缘过去，计度分别通缘三世，故有相等是计度摄，即明计度非五八有。问：此中答意唯明计度分别五八识无，如何显此第七中有？非普计故。答：杂集论说计度分别者，于去来今不现见事思搆行分别。第七既与我见相应名思搆行，不要普计方名计度。五八不尔，故彼非有。问：彼云于不现见事思搆名为计度，第七缘八何不现见事？答：所执我无名不现见事，于理何违？问：既有相等计度中收，瑜伽论说寻伺有七即七分别，准知计度亦是寻伺，而第七识非寻伺俱，云何此说计度分别第七识有？答：瑜伽第五说诸寻伺皆分别有，分别非寻伺，故知三七分别不必皆是寻伺，由此第七有计度也。问：杂集说三分别唯在一意识，何故今言计度第七有耶？答：岂可自性分别五八无耶？故知彼论解三分别唯约寻伺为体等者说，偏言意识既有分别非皆寻伺，由此计度第七非无。又彼论依随转门说三分别寻伺为体，不说七

无性云意至余亦有故者，谓安慧等云：彼言显示，即是自性分别，非计度也。故此难云：非是自性，即余识亦有，何故唯言意识有耶？问：既显计度唯意有，今证第七，何理相应？答：如前所言，意及意识故。云何计度名显示耶？答：执实我法当情现，故名显示。

又一切八识简无漏心等者，安慧云：虽诸识因中并能计度，然第六因通无漏或无分别，若总言遍计有相滥失，故彼论但言意识是遍计而有分别，简彼一分无漏意识，非唯意及意识能遍计也。

曾无有执非能熏故者。问：护法五识既是能熏，何不许执？答：今说是执必能熏，何废能熏不是执？故五识及善心等虽是能熏，而非是执。若尔，安慧言：我许能熏必是执，何废是执不能熏？故第八心心所是执非能熏，于理何违？答：此例不然。能熏有四义，义具足能熏，第八执不无，义具应能熏。

明暗一相至安陀偈师义者，应云安陀师偈义，即并？沙王国外道也。问：彼云明暗一相，有何意耶？答：相传解云：由彼师见眩翳人未明，而谓如暗明眼者，暗而能见，如鸺鹠鸟之于暗明，故知明暗无差。但由能见异，为善之心即能作恶，犹如平等为善恶，故说一心，非如大乘其种各别。

九结者，一爱结、二恚结、三慢结、四无明结、五疑结、六见结、七取结、八悭结、九嫉结。十散动者，一无相散动、二有相散动、三增益散动、四损减散动、五一性散动、六异性散动、七自性散动、八差别散动、九如名取义散动、十如义取名散动。此十亦名十种心散动故、生分别故。

十四不可记事者，一问我及世间常耶，二我及世间无常耶，三我及世间亦常亦无常耶，四我及世间非常非无常耶。如是问我及世间有边等为四句，问如来死后等为四句，身与神一耶异耶为二句。如是十四种问，皆不可分别记说，名十四不可记事。二十八见者，对法十二云：一相见，二损减施设见，三损减分别见，四损减真实见，五摄受见，六转变见，七无罪见，八出离见，九轻毁见，十愤发见，十一颠倒见，十二出生见，十三不立宗见，十四矫乱见，十五我事见，十六坚固愚痴见，十七根本见，十八于见无见见，十九舍方便见，二十不出离见，二十一障增益见，二十二生非福见，二十三无功果见，二十四受辱见，二十五诽谤见，二十六不可与言见，二十七广大见，二十八增上慢见。此中前十七见以为根本，即前十七分别也。次十见即前十分别中见无见等也。为欲显示前十七见诸过失故而建立之，彼论合之为二十七见。末后一见总于前，故二十八也。

新翻无二有无故者，虽无实能所取，有此二空之无性也。

唯识二种种者，此即本摄论文也。今此所引唯量唯二等者，翻译本异，义意同也。言唯量者，无境故。量即识，既言唯识，故无境也。问：何故谓识为量？答：有楷准故，是能量故。问：既曰能量，即有所量，云何无境？答：唯言为遮离识实境，故无有失。

五识所依意界名身者等者，若具言之，以五识前念及六七八识为身者，俱是意界故。若别言之，第八是身者，以能执受眼等五根故。由此前说执受五根，眼等五识依之而转。第七八识名为受者，由有藏识得有末那，末那为依意识转也。

合五识名依他起者，问：世数二共是识变相分中收，何故不取？答：彼不相应无实自体，即色心故，所以不言。

论言等至等处等者，此言相识者，即相见等四分识也。言色等者，举色等余四蕴也。言处等者，等界缘起也。此并入等中，唯除无为，皆摄依他。

不尔。此文是逐他义等者，谓他许自证及二分俱从种生、俱熏成种，故得为量。若他不许二分熏种，便犯相符，非极成量。故但逐之云：汝若不许二分熏种，后识生时应无二分。

彼执至自证分者，安慧种子虽是自证分之功能，然逼附见分不能自缘，自证缘见故缘彼种，由此种子非相分收。问：彼师种既非相，何得以自宗义而难他？答：准理应先难为相分，然后方难。既非有法能作因缘，立量难云：汝之种子应是相分，许有为法非能缘故，如五尘等。

岂一心中亦量非量者，缘证自证故现量，缘种非有故是非量。问：安慧既无四分，如何此说证自证？答：有二解：一云自证自缘、所缘自证，名证自证；一云护法以自义前解为正。

许有见分即无此失者，若许有实见分而能缘种，即无一心量非量失，见分缘种唯非量故。言若更立分等者，设纵安慧本自证分唯缘第四，既立一自证分今缘种子，故无一心通二量者，即此所立缘种子者即初自证，既非内缘容非见分。

解二句为二者，谓依他中二句二，此解初句兼结上文。

此初师结者，此中疏倒，应云此师初结也。问：护法文第四结正，何得言初？答：第四结中方与依他合。解依他中二句为二：初解，并句并结。前文依他众缘下，解第二句。此言初者，望第二句亦不相违，或师子悮来，但可言此初结也。下文正解依他义，故此初结，不如前解。

辨二性别答第二问者，答前与依他起复有何别也。既尔不至是常法故者。空无我等既无实体，故非常法。今论言常简共相者，即简空等。

旧中边至入真实性者。问：何故无有为俱云入真性耶？答：显入、证入俱名为入。真如常显真实性故名入，非是先无今有名为入也。无漏有为可具二义：一者、显入，先未无漏、今显无漏，故加得字。诸无漏法皆名真实性，此既显入，故云得入真实性。二者、证入，得谓能证得。无漏有为能证真性，故云得入。此则唯以真如名真实性，二解俱得。

成熟者遍义者，问：遍即圆义，此中何故不以成就解于成义而释遍义耶？答：此言无实，简共相等也。解成讫复言成熟者，与圆满义同，故以成熟解于遍也。

但有此中初二之义者，圣道无倒即第一离倒义，涅槃无变即第二究竟义。此中者指近之词，彼之二义即当此无漏有为中初之二义，唯阙后一胜用周遍。故有疏本云初三之义者，传写悮矣，宜依此定。

此即约表诠显圆成实者，我法空即是遮诠，遮我法故。表诠者，谓如为空即是表诠，表空性故。

如所遍计不如是有故者，此说圆成亦所遍计，然所遍计体无，故言不如是有也。初句明遍计圆成不异，即所计故。后句明非不异，有无异故。

又由依他至与前世亲别者，此解本论由遍计所缘相故也。言我色等者，我谓人执，色等法执，谓五蕴等依他起法，是我法执所依处，故五蕴等名计所执。前世亲约能生遍计，此约遍计所依，故言别也。

又依他起至名遍计所执者。此解遍计所遍计故也。此解依他是能计心之所执，名为遍计，与世亲解后句同。

此却解也者，前文正解要达真理方了依他，此云未达遍计空、不了依他有，未达望已达为却解也。

无分别智证二性也者，达遍计空，了真如理，为二性也。问：遍计无体，云何言证？答：达无名证，证彼无故。

犹如幻事等者，为释八种疑难，故有八喻。第一云何无义而成所行境者，义谓境也。外难意云：何无实境而色等六尘成心心所所缘境耶？为释此疑，说幻事喻。如幻象马虽无实体，然是妄情所行境故。第二问：云何无义心心所转者，为此说阳炎虽无实水而心生故。问：此与前何别？答：前难无境何成所缘，此难无境心应不起，故二别也。第三云何爱非爱受用差别者，如梦所见女等，虽非实境爱憎生故。第四云何净不净业爱非爱果差别者，如镜中像虽非实有，由质缘有好丑现。五趣之果虽非实有，由业为缘善恶果生。第五云何种种业转者，身虽非实，由运动故种种影生。境体非真，由心造作种种业转。以所发身业多种不同，言种种识也。问：此与第二何别？答：前难境无心不应起，此难无义不应有多识生。又前约散心、此约定地，故有别也。第六可知。第七难：云何无义取三摩地境，此除无分别定，彼境无为非此所喻。今喻依他定境。如水月等者，由水澄清无月而生月觉，定心凝湛无境而取所行。第八难意云：若诸有情皆不实者，云何菩萨为利乐彼而现受生？如变化者所变作事虽非实有，而能作者勤方成。然诸有情虽非是实，而诸菩萨哀愍彼故现受生事。此等诸文具如本论及枢要叙。

既言苦等至此唯定者，言此唯定，有义解：一、苦定，集不定不必招感故；二、心变，苦等依他决定，有漏心变定依他故，若无漏变依他亦圆成故。观其文势，二解俱通，然后正解。

此中通至彼据内法等者，此约诸有为法有生灭者，皆名流转，故通一切。彼言缘起，即十二支，故唯内法。又小乘缘起，支无为也。然以理论之，诸有为法杖缘而起，皆名缘起，何但内法？若为此解，与此流转宽、狭不同。又准下，言流转者，对还灭故，但据有漏染法。若依此义，流转之名不通一切，即与内法缘起宽、狭相似。疏中各依相显而说，故此与彼宽、狭不同。

此约除佛，余名有情者。问：菩萨二乘岂有邪行？答：有漏流转皆名邪行，然菩萨等感身之业，因无明发并名邪行。

新中边第二云：彼说有颂者，颂云：名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。

若体相摄即成相违者，名属依他，理即可尔；义属遍计，即成相违。何以然者？五法之中，相及分别，名之为义。体即不无，摄属遍计，成相违也。又名言虗似，摄属依他；所诠不无，乃属遍计，亦成相违。

相名少分是所诠相者，心变声名亦名为相，名诠于名亦名所诠，故名相二各取小分为能所诠。

正智少分是所诠等者，无漏有为皆正智摄，能变心等唯属所诠，所变之境可通，能所思之可悉。

亦名和合者，显能诠相无实体故，说名和合。和合者，显其虗假无实性故。又声名聚集，方起遍计，执实能诠，故云和合。

此二相属至执所依止者，牒彼文也。言即遍计所执性也者，总断定也。次方由解，文意易详，此论同故，唯遍计摄。

由缘此故至得无障碍等者。言智得清净者，解净智也。言证得无障碍者，谓四谛理解所行也。

四道理者，一观待道理，谓观待此彼得生住。二作用道理，如根发识识能了境。三证成道理，由此量等有正智生。四法尔道理，如地水等法尔坚湿。

不尔便减者，圣谛与智俱是所行，若不取智便为减也。又净智能行、圣谛所行，二俱真实唯境非智，故名减也。前解为胜。

真如是至所行真实者。谓如真如，唯佛菩萨之所行故，略不说余，理通诸法。又前已说如是所行，故文略也。

假名无常行者，有漏之法有染有净可是无常，此无为法实非无常，约诠垢净假名无常，似有漏故。无常行实不缘之者，苦无常行者不缘无为，无为是常法故。

显扬十四无常有六者，一无性无常者，空花等性常无故。二无失坏无常者，如阿赖耶持诸种子不失坏故。三转异无常，在胎出胎十时分等位转异故。四别离无常者，如有为法初虽合会必别离故。五得无常者，如于现在受无常果，由无常因之所得故。六当有无常者，如识等五种能有当来生老死故。

此中垢净约诠谈旨者，言诠唯云垢净，意谈垢净二位所有真如显扬转异，唯约十时分等，不谈如体名同义别。

空有三等者，初后二行性实体假，中一性体俱实，无我三种准之应知。

三、未离系集，假名为集者，言未离系，即是真如集之性也。此谓为集，假名集也，性实可知。

二、二取灭至各有别解者。护法二取，所谓依他。断染依他所得择灭，名二取灭。安慧二取，所谓遍计。此自性灭，非是择灭。今论言择灭者，即二取所依依他性识自体灭，名为择灭。二师俱是性假谛实依他，此已灭不生，非实依他，故性假也。

作证道或假或实者，若约净分依他，即性假谛实。无倒名成实，即性谛共实。若约能证道所证圆成，亦谛性俱实。

三解脱门至理、实皆通者，初疏一释，通释三性，俱为三境；七十二下，别证依、圆，俱通三境；瑜伽十二下，别证遍计，通三解脱；随、增已下，各为一境。

缘依他至为空境者。问：依圆是有，宁为空境？答：观依他上无计所执名为空境，圆成实性因空因空故亦为空，故说此三俱为空境。

俱不于此起愿求故者，问：圆成性何不愿求？答：如疏释，遍计真如非愿求故。

如空缘此三为无相等者，三境既空相即非有，空与无相行相相似，取空为例故曰如空。

七十二说至亦三种境者，五事中相通能、所观，故为三解脱门，亦为三境。问：如何相为三解脱门？答：有、无漏俱名为相，有漏之相非解脱门。今取无漏显扬等说出世慧故。问：无漏相者，即正智相，乃是境摄，何得为门？答：相通心、境，一分为门，理亦无失。问：何故五事此偏明相？答：相最宽故，五中初故，故偏举之。准彼论文，但以五事与三解脱相摄，不论三性。今此引例，欲成依他、圆成得为三解脱境也。疏既尔下，正出其理。净分依他至亦为无相等者，逐难偏释有为、圆成亦为无相境。疏言亦者，亦有二义：一、亦依他，二、亦无为、圆成实也。

显扬第二至三解脱门者，彼论云：缘智空道作道，如行出行，此亦是空行；缘智无相道作道，如行出行，此亦是无相行；缘智无愿道作道，如行出行，此亦是无愿行。彼论意说：智缘空境，智亦名空。此能观智，道谛所摄，余二亦能观。故道四行通三解脱门。问：疏文意证圆成得为三境，彼文既说能观之道通三解脱，不说为境，一何乖返？答：观智为空，能观亦空，所观之智岂非圆成者我？故彼论云：缘智空道也。无愿、无相，准此应知。故说圆成得为三境。

八十六至苦依无愿等者，有漏依他皆行苦摄，此不可愿故为彼境，与此论同。问：此明三忍，引此何为？答：理合前明。忍与解脱既不别门，于此引之亦何违理？问：此中论云：缘此复生三无生忍。所言缘者，为是缘由？为取缘遍？答：有解云：由三解脱生此三忍，非缘遍也。此解不然，应取缘遍。何以然者？三解脱门缘三性境名为所行，又缘三性便生三忍，故云缘此三性也。又论说云：如次此三是彼境故。若非缘遍，云何称境？问：前解脱门、此无生忍，门之与忍俱智异名，此二何别？答：准显扬第二，空、无愿相俱通境、智，境亦称门。门者因由之义，智境皆得为门；忍者印证之名，非智行能引境。门宽忍狭，故二不同。问：此三性为三解脱境？亦为三忍境？观空等时，为即是忍？为别智忍？答：三解脱门可通三智，言无生忍是唯根本，忍必为门、门非必忍，有同有异，准理可知。论既说云：缘此复生三无生忍。即是门先忍后，非定同时。问：此三种忍为是一智？为三耶？答：说境虽异，忍号亦殊，一智义分，理无违也。别变似无名应知者，我法本无，故佛别变。似无之相无所杖质，故云别变。无实境体，但云应知。彼无故

缘无如缘他心者，缘彼似无之相如缘他心，俱不缘本质故。然佛他心智能称实知他心，我法体无称实知无，名知遍计义意相似，故以为喻。

然是世间无漏圣智之境者，谓后得缘事起也。

必依有体总别法上立等者，谓依五蕴总实法上立有情，依色等别实法上立生等。

三性各五业等者，显扬云：遍计五业者：一、能生依他自性；二、即于是中起诸言说；三、能生众生执；四、能生法执；五、能摄受二执习气麤重。依他五业者：一、能生诸杂染体；二、能为遍计圆成自性；三、能为众生执所依；四、能为法执所依；五、能为二执习气麤重所依。圆成五业者，谓能为二种五业对治生起所缘性。三乘菩提方便者，意云：由了三性故，能除二执，断二障，证二空等。或令不知决了隐密义经者，说有者约依圆，说空者据遍计，可知。

摄大乘说至生死涅槃等者，彼论云：世尊依何密意，于梵问经中说如来不得生死、不得涅槃？自释云：于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。此意云：由遍计故生死，由圆成故涅槃，此二俱以依他为所依体。佛于此中亦不别得名为不得，以体一故说无差别名密意也。广如彼述。言金藏土喻是者，如金在地中，土覆不现，土方现。地喻依他，土喻遍计，金喻成实。言常无常是者，彼论说：谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常无常。

通达三性至相行无相者，瑜伽云：世间智行于相，出世间智行于无相。言悟入遍计性入何性者，入圆成性也。言入圆成实除遣何性者，除染依他，遣遍计也。言三性依止五事中何事者，彼瑜伽云：遍计所执依止三事，相、名、分别、依他起性，即依遍计所执自性，执自等流圆成实性，无所安住，无所依止。彼云：遍计自性执者，谓分别。言自等流者，即相、名等。三性麤细者，瑜伽云：遍计所执微细，难见难了；依他性是麤，难见了；圆成性极微细，极难见，极难了。言几无体能转有体等，彼云：一是无体能转有体，一是有体能转有体无体，一是有体而非能转。此言转者，生起之义。遍计无体能起执心，名转有体。三性如次可知。言几性不生等者，彼云：一是不生能生于生，一是生能生生不生，一是非生不能生生及不生。此与前名异意同。言三性执无执等者，彼文烦广不录。意云：遍计、依他二性中，不了者起执相，善了知者无执。言三性各云何知者，彼云：遍计自性当云何知？答：当正了知唯有其名，乃至如虗空等。依他起性当云何知？答：当正了知一切所诠有为事等。圆成实性当云何知？答：当正了知如先所说差别，谓真如、实际等。言三性几自非染能令他染者，一自非染能令他染，一唯自染，一自清净令他清净。言三性各以何为喻者，遍计如虗空，依他如害怨，圆成如无尽大宝伏藏。

中边论：至所执义色者，谓遍计当情境色，色家虗妄分别性故。二、分别义色者，谓依他相分色。三、法性色者，谓真如色之性故。初后非色，彼名为色。余皆准悉。

成唯识论义蕴卷第五终