成唯识论义蕴

成唯识论义蕴卷第一

密州开元寺　道邑　撰

令中根品舍小趣大者，此言中根，非谓中乘，即以执空之者名中根，在执有及中道之中也。又此渐悟之类，非决定小，又非顿悟，从小趣大，故名中根。此解为正。

于真谛理悟证有方等者，唯以真如名真谛，余皆名俗谛，净留染舍。又依他遍计无漏有漏，如次留舍。

又今此论爰引六经者，问：下引解脱阿含经，何但言六？答：意证此论第三时教，故不说诸小乘经也。若难问尔，即不合引楞伽。答：彼经既明唯识，故兼引之，不同小乘。

华严中说唯心等者，此中不以唯识唯心解于渐顿，但以深密空教般若后说，故名为渐。华严成佛初说，顿被大机，故名顿教。此据多分，名顿教也。问：华严既是佛初成道，二七日即说未度舍利弗等，何故入法界品有声闻耶？答：虽初成佛即说华严，度声闻时华严未毕，何妨半后得有声闻？又云：舍利弗等皆化声闻，非真实也。若尔，既非实声闻，便显华严唯是顿教，与疏相违，理为不可。故前解正。

非被独觉声闻无性等者。问：此论既是第三时普为发趣一切乘教，如何此说不被下机？答：此据唯识为宗，故唯被上。若据上下通文论文，破我执说三科等可被余乘，故不违也。

而就本缘名为佛说者，以佛本愿为本缘。

唯有无大定智悲者，问：佛既唯有三法，云何见色身等耶？答：此二众生善根所起，而就本缘称佛色身，犹如文义。又解云：诸佛色身，悲智所现，本愿缘故。若尔，文义应然，云何不说？答：名言戏论，色身不然，不可为例，二解俱得。然准下第十，前解为胜。

若依自识有漏心现，即似无漏文义为体者。此有解云：七地已前，有漏心位小离过也。似于无漏，名似无漏，非影质相似者。此解不然。地前虽未离过，岂可不能变似文义？若不许变，凡夫第六应不通缘十八界等。若言染不染别故不相似，亦应碍非碍别心不缘色，带相缘如，皆应不可。应正解云：但是有漏心变似佛教，皆名似无漏，不要离过也。问：此师既言佛不说法，便无本质，何得名似文义相应？答：此两义解。初云：虽不说，谓佛本愿强缘力故，众生变似文义。如实空华，虽无本质，虗妄强缘，心变似相。此亦应尔。二云：此言似无漏文义者，唯似无漏，有定等智悲故；不似文义，不说法故，文义之言相从故也。此解难知。本意唯明教体，何因唯似无漏？

故大般若至汝亦不闻者，引证。问：此师义升摄喻经，如何会之？解云：此亦佛不说，众生自闻也。问：既佛不说，何故云已说如手中叶，未说如林中叶？答：此意云：我已为缘，众生闻者，犹如手叶；未为增上，众生未闻，共如林叶。此约已为增上，即名为说，非实说也。问：彼经云我不说法，即证不说；亦云汝亦不闻，应实不闻。答：不闻者，不闻佛说，不遮自识生也。

展转增上力二识成决定者，佛及众生互为增上，故言展转。二识成决定者，如来成悲决定、众生成智决定，由成悲故为众生说、由成智故解佛言教。又如来成决定说、众生成决定闻。又如来所说决定善，正依修之者亦决定善也。

言不说法是密意者，此会前师不说法教。问：密意如何？答：此有多释：一云、一切诸法以如为体，真如绝言，故云不说。二云、三世诸佛说法无别，我成佛来，所说之法不异余佛，离彼更无，故云不说。三云、佛所说法，三性之中不说，遍计是有，故言不说法也。又云：法体本有，不由于说，故言不说，非不说也。末后一解楞伽经意，前三般若等文。

性用别论至十处全者，此以色心实法为性，不相应等假法为用，蕴处界中各别处摄，故言别论。言色蕴摄十处全者，意显色蕴之上非无有乎。自余假法，瑜伽不言色摄彼名等，但言十处，故知即据性用别也。

对法论云：成所引声者，此文意证摄假从实，不言名等但云引声，即摄假名随实声也。言成所引声者，成就无漏人所引之声也。或云成者实也，谓真实利益众生所引之教，名成所引声也。

我法唯善，汝唯无记者，此天亲论也。彼论意说，谓萨婆多等云：十五界唯名有漏，如来所说名句文既是无记，云何受持此法得福甚多？故世亲答云：汝小乘等十五界有漏名等是无记，我说世尊一切无漏，故所说法唯善性也。故彼颂云：是故一法宝，胜无量珍宝。此说我法有记，故持一偈胜无量宝施也。

法词二无碍解等者，问：此文不说声名通善无漏，何以为证？答：解者智也，缘声名智既称无碍，必是无漏相随于见，故声名等并通无漏。又无碍解第九地得名善慧地，故声名等通无漏善。

谓余相续识差别故等者，能说能听互为余也。相续即身所变文义，名差别识。

堕八时者，或云昼夜各四时，或云说华严八会时，或云八转声诠诸法时也，此皆未可。今准净三藏说，梵云一瑟咤此云乐欲，若言頞瑟咤此云八时，古德错翻名八时，应云乐欲，此解为正。

复言行时由先熏习连带解生等者，初言诸字即熏成种，言行字时连带诸字，亦于心上聚集而生，乃至后后字时皆相连带也。言有三心现者，诸行两字各有卒尔寻求，同故合说，更加决定故说三心，不尔应五。又唯行字现三心也。此解无妨，准相连带前解为善。

既于初字有卒尔心等者，此据连续而闻，不据新新而解，乃有七心。初闻诸字有卒尔、寻求二心。次闻行字决定知诸，目一切行唯有决定。次言无时未知无之所无，复起寻求一心。次言常字乃有三心决定知无，目此常法有决定心，知此无常便起邪正，有染净心相续未断，名等流心，故唯七心耳。

不尔教体至亦应如是者。若不依此性用别质而取摄境从心，即应教体便成有漏及染无记，以闻法者非必无漏及善心故。三宝真如若随能变，应通不善、应唯有为。

即糅杂集、救俱舍论、破正理师者，集论之本，无著所制；集论之释，师子觉造。初首西方，本释别行，安慧糅之，合为一本。糅者，杂也，因以易名云杂集论。言救俱舍等者，世亲本于经部出家，后回向大已，为萨婆多造俱舍论，意用经部之义，密破有部之宗。有部觉已，众贤论师造俱舍雹论，安慧师乃救世亲之俱舍，破正理之雹论也。

分别不同科者，科文之大意，总有四种：一、分别不同科，二、义类相从科，三、以文从义科，四、以义从文科。今言分别不同者，护法等述已投诚，即言利乐有情，令法久住。安慧等序本师意，乃说此障得果。本师唯陈一意，未至具辨两能差别。言分别不同，二主无非意别，故今初分，即当分别不同科也。

起慇净心等者，此三句中，初句意业、次句身业，三业之中身最胜；后句语业，以言申诚故。

如律中说至在暗复远，以意业礼者，此据别体三宝。若同体者，周遍法界，无近远故。问：设约别体，佛及菩萨、阿罗汉等，天眼、天耳，远见、远闻，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近远、明暗虽无差别，但能敬者情为故耳。二云、今约所敬，通于凡圣，未必一切皆天眼耳。三云、且约住持，故作斯说。

三轮因者，身语意三业能发三轮，故为因也。由身业能运神通，由语业能记说自他所知事，由意业思择故能当来教诫他也。

于前唯识所遣清净者，遍计无礼，由妄识变，亦称唯识。问：遍计所遣，如何言净？答：由遍计遣，依他识净，合而言之，名所遣净。

于前所断清净者，问：无漏有为既是依他，何名所断？答：且据染说不言净分，或净依他圆成摄故。

分谓少分净等者，问：如来智周德圆，舍无常色，获得常色，可言满净即者。菩萨色身既唯有漏，如何得言分净即者？答：菩萨色身虽是有漏，五蕴之中四通无漏，即名分净，非要五蕴皆通无漏也。又有解云：道共无表既是无漏，亦通色蕴。又解：菩萨既受变易生死，得胜舍劣，故五蕴身皆名清净者，初解为胜，后二不可。何者？且第二解者，无表既从所防所发以立色名，故非无漏；若望所依，无失也。第三非者，悲增顿悟，八地已前未得变易，应非分净摄。又疏解云：无垢名净。变易既是有漏，何名无垢？故知不可。问：证理之人可称分净，世亲既是地前，何名分净？答：有二种净：一、证净，二、信净。世亲虽未说理，而能深信，故名分净。

唯识性者，境第七声是能差别者，第七啭声有二：一、依声，谓即根等；二、于声，谓即境等。识性真如今当第二，故言境也。是能差别者，谓诸圣者于此无为，证之深浅阶降不同，是所差别，故真如为能差别。由斯般若经云：一切贤圣皆以无为法而有差别也。问：何故所敬第四啭摄？答：第四为声，为由此人有德堪敬，故第四也。

稽首造此论，善逝体所生者，造此论者即弥勒也，善逝者佛报身也，体者即法身也，所生者即子也。言弥勒菩萨是佛报法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等师者，世亲之师即是无著。

世亲虽是地前菩萨者，问：彼论自言佛圣弟子而能造论，世亲虽信，既未得圣，如何造论？答：圣即弟子，要须得圣，圣之弟子何妨地前？如言药叉天之众。问：若言圣之弟子即能造论，何故瑜伽说见谛迹方能造论？答：小乘造论要见谛迹，大乘不尔。彼论通三乘言，故说见谛迹也。菩萨利根，何妨地前造论？

师资相因等者，若师资次第即法佛僧，若显说次第佛法僧，若修次第僧法佛也。

善逝善说至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧宝，如次配之。言无畏无流者，谓佛能离怖畏，灭生死流，故能证理说教。又无畏者，无五怖畏。言无流者，离欲、有见、无明等四暴流也。

对法说云至无等妙法真圣众者。会者，契会真理。既言诸会，即通三乘也。问：若通三乘，何言无等？答：此说如来妙法通被三乘，故言无等，非谓小乘名无等也。麟角善根僧种类故者。麟角独出无佛之世，虽无多众是部行类，故僧中摄。此大乘解，若萨婆多麟角善根法中所摄，未断无知觉未圆故，非佛所摄，唯独出世不得名僧，故法中摄。善根者，谓三无漏根。萨婆多过去有体三根具有，大乘唯有后二，无所未知可当知故。萨婆多计菩萨二根亦法中摄，唯独出世未成佛故。问：教理行果何法摄耶？答：独觉三根行果所摄，菩萨前二行法所摄。

同相三宝者，真如觉性法身佛宝，任持自性名理法宝，一味无诤理和僧宝。

二、所调能调善方便故者，所调谓众生，能调谓教法，佛于此二知机授药，名善方便。

四、财供养等者，菩萨地说有十种供养：一、现前；二、不现前；三、现前不现前；四、自供养；五、令他供养；六、俱供养；七、财敬；八、广大；九、无漏；十、正行供养。前九财供未以为喜，第十正行方欢喜故。

我即安慧，自指己身者。前言护法，此云安慧，盖影略耳。

四姓者，谓净行、王种、农夫、商贾。劣中妙者，或约根性，或约三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定谓恶业，正定谓见谛等不定，余二可知。异生等四者，即异生、见谛、有学、无学。

十利者，瑜伽第三十五六中说，皆有自利利他。且纯自利中利者，谓诸菩萨躭著于定，弃舍思惟利众生事，名纯自利。纯利他者，谓诸菩萨已得自在神变力，说法诱令回求大乘，名纯利他。余九准此释。二共利者，谓诸菩萨将乐生首，于一切时修施戒等以为其因，兼发悲心哀矜含识，总将持己善拔济有情，令彼心求无上觉，上觉自他双益故，故名共利也。三利益种类利者，意说菩萨自行五相等事，自利益时，复能令他行斯五相得其利益。令他所行得利益者，是菩萨自行利益之种类，故名利益种类自利利他。或可此是前二利益之种类，故名利益种类。或可菩萨所行自利利他行非一，故名种类也。此中三释，无有胜劣，任情取舍。此言五相，谓无罪相等，彼文不能烦录。四安乐种类自利利他者，谓因乐等五种类非一，俱能自利利他，故名安乐种类自利利他。五因摄利者，谓诸菩萨于众生所不加伤害等，是名菩萨寿量具足因。施光明衣等，是显色具足因。于诸众生舍离憍慢，是族姓因。如是等类名因摄利，更有广文不能烦写。六果摄利者，谓诸菩萨寿量具足，于长时无间积集善品，功德圆满不失正见，是名菩萨寿量具足果。若诸菩萨显色具足，大众爱敬咸共归仰，凡所发言无不随用，是名菩萨色身具足果。若诸菩萨族姓具足，大众尊贵供养称赞等，是名菩萨族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若诸菩萨所有世间出世间，一切能得现法涅槃诸有为法，是名菩萨此世自利。又诸菩萨所化有情，由此获得现法利益，是名菩萨此世利他。八他世利者，若诸菩萨于现法中与忧苦俱，数数思择修习善因，是名菩萨修习后法自利利他。九不毕竟利者，谓于欲界财宝具足，及世间清净若因若果，是不毕竟自利利他。十毕竟利者，若诸烦恼一切永断，是名毕竟自利利他。

一、因乐至乐所发业者。问：乐所发业，应名乐果，何得名因？答：如得第三定者，定中之乐，能发于业，此业能感第三禅果。约此义故，业名因乐，非谓一切。如五欲乐所发之业，虽与乐俱，非乐因也。又为求乐果所造之业，皆名乐所发业，非要与乐受俱。此解稍宽。

有漏乐者三界所系者，问：第三禅已下有乐受故可许有乐，已上无乐如何言三界系乎？故次答云调畅身心皆名为乐，舍受亦能调畅非唯乐受，故言非唯遍行受数中乐也。

无漏乐至是乐自性者，此取无漏乐受名为自性。问：有漏乐受何非自性？答：有漏之法毕竟除断，非真实故，不名自性。设有漏调畅身、心，虽名为乐，非乐受故，亦非自性。故此唯取无漏乐受名自性乐。又但是无漏之乐，皆名自性乐，以离有漏苦故。前解为正。今观疏意，云是乐自性者，此之一句通结有漏，但以受数名为自性，非要无漏也。疏：四、受断乐者，谓六识中无漏心、心所法麤动劳虑，此等灭时，假名为乐，即以灭尽定二十二法种子为此乐体。

又要具四缘方应造论，如瑜伽论六十四者：第一于古昔诸师应离憍慢，二于诸有情当起大悲，三于同法者深生敬爱，四不欲彰己有胜伎能。

虽三义别，二意造论者，谓利有情令法久住也。

此上即是等者，此有多解：一云此字之上具有发端等之四义。二云今造此三字是此字已上，故言此上即三字皆有发端等义也。三云此字上字皆有发端等义，正解此字上字相从故来。四云上字应为者字误为上字。四解初胜，若准体例上下叙论皆有者字，末后为善。依清辨般若灯论，以斯四义唯释此字，故中二解非也。

或但不解无明名迷等者，前解约人，此解约法，无明邪见为法也。前迷谬者，即后迷谬之者。

先云人我至不该余趣者。问：旧云人我不通余趣，便有太狭之失。今言生执非情，是生而不执我，岂不太宽？答：五蕴身上发毛爪齿虽是非情，亦执为我，既通非情，无太宽失。问：人执太狭，生复太宽，应言我执，何不取之？答：滥于法我，故不说也。又以理释，生即四生，此通诸趣，又不太宽也。

二者、担此至没三界故者。问：初言难断可兼二障，后之三重应无所知？答：并通无失也。二云难越者，担烦恼故难越分段，担所知故难越变易。三云押溺者，由烦恼故押溺有情通处四生，由所知障押溺有情唯处化生。四云坠堕三界者，所知障感变易生死有漏之法三界系故，又所知障为烦恼根本，故所知障皆通四生。

前四通取断诸二障者，此中正解第五，而言前四者相对明也。言即根本沉下者，此明第五我法二执是诸惑本，微细难断故名为重。

先离八品至方断我见者，如阿那含人断欲界俱生惑时，先断八品贪等，至第九品方断我见，此即根本未断时枝叶已断。第四地中我见亦尔者，第四地中观法无我，永伏我见更不现行。第五地断害伴，六地断羸劣，七八九地断微细随眠，此即断根本时枝叶犹在。故知但约见无学道，非余位也。

无有小障不依执生者。问：独头贪等岂依执耶？答：此约第七中执，即六识贪六依而生也。

所知障中至殊无品类等者，问：此为问谁？若问护法，护法所知有多品类，障与执亦各不同，何故问言唯有法执，殊无品类？若问安慧，安慧障、执体无差别，如何答中言五识、法爱等是法执等流？答曰：此问两师并皆无过。若问护法，问以烦恼、所知各有一百二十八言无品类，不说法执言无品类也。若问安慧，理已极成，答亦通二。若护法答，不可唯言五识之法爱、恚是其茎叶，以第六中轻执、轻障亦茎叶故。答中言五识等者，即等六中轻执、轻障。若安慧答，五识中障虽即是执，麤、细有别。第六识中有分别故，可为根本；五、八识中无分别故，即是枝条。今观疏意，唯安慧胜。问中既言所知障中唯有法执，殊无品类，不可以烦恼、所知二障品数齐等为无品类也。又此文正叙安慧。若问护法，理未然

由受尽时故得二无为者，由苦乐受灭得不动无为，由舍受灭得想受灭无为。不言忧喜者，苦乐摄故。

问：既尔至亦得无为者。得与不得，二俱有过。若言得者，何故经言三乘同坐解脱床，二乘不断所知、不证无为，便非解脱？若言不得者，断烦恼障、证生空理，即得无为已上。何故断所知障、证法空理，而言不得耶？今解：实得无为为烦恼缚，胜三乘同断。且约烦恼言同解脱，非谓所知亦须同断。故第十云：择灭有二：一、离缚得，二、灭障得。故断所知障亦得无为。更有别义，至下当知。

修禅定时受为胜障者，胜定障有二义：一胜即定障，受能领受于境，障定强故受得胜名，此下劣受名为胜障。二胜定之障也，如得初禅定领受下劣，生爱味故更不进修，即是第二禅等胜定之障也。前解为正。今说彼是彼分涅槃者，谓伏烦恼系时离缚所得无为名彼分，与彼真理稍相似故。或四静虑外道等将为涅槃，故名彼分。

又二乘等虽得二灭至非为不住者，言二乘等虽得有余无余，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以无大悲般若，不得无住处涅槃，故言非为不住。由此二乘但名解脱非真。言以是假故者，约择灭说。言十地证如真非解脱者，十地菩萨有大悲般若故可得名真，烦恼未尽故名非解脱。问：二乘无余既无身智，如何言住耶？答：无余涅槃有余同得，身智灭时涅槃方显，如无间缘前念灭已缘方显故，非谓身在不得无余。

若大乘中至互显者。此说小乘等，名谬执我法；影显大乘清辨，名谬唯识。以清辨说我法皆空，不得言谬；彼说唯识亦无，故名谬也。亦解小分唯识不可称迷。萨婆多比量宗言：我所说离心之境者，简汝所别不极成，大乘不许心外境故。因言：许除毕竟无者，简不定过。问：彼既简过，此量应成。答：不然，且有决定相违过也。决定相违，改宗、法、因、喻。如声论对胜论立声为常，所闻性故，如声性。今立量云：汝离心境，应非离心实有，许除心心所无为不相应等，是所知故，如龟毛等。此恐他作不定，故遮心等。设不简之，亦无此过，大乘不许无为等离心有故。又有解云：彼有有法自相相违过。量云：汝所许离心境，应非离心境，心境二法随一摄故，如心心所者。此过若成，一切应然。即应数论对佛弟子云：汝声应非声，所作性故，如瓶。此即不尔，违自宗故，自语相违故。此既有过，故彼量成。此中且出二过，非无余也。

清辨量云：汝之内识至如汝心外境者，此有不定过。为如我心外境许所知故，证内识非有耶？为如识性真如许所知故，识实有耶？

依摄论第四至立一意识者。问：既有一意识，如何言有眼耳等识耶？摄论自解云：彼彼依转，得彼彼名。此如何等？犹如意思业，在身处所，发动于身，则名身业；在语处所，发动于语，则名语业；与意相应，名为意业。此识亦尔，虽有一识，于眼根转，则名眼识；于耳根转，则名耳识等。又引颂曰：远行及独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志者。彼自释云：远行者，游历一切所识境故，名为远行。为证此义，复说独行，无第二故。无身者，无形质故。寐于窟者，居在内故。言调此者，于如是心作自在故。难调心者，性𢘙悷故。彼更引教，不能具述。

有云一意识，但说前六识者，此西明师。

经部觉天等计者，此正叙觉天，兼说经部。准婆沙论百二十二，唯觉天无心所也。

经说三法和合名触者，既言和合是不实，余准皆假。化地部说缘俱有法者，心缘境时亦缘心所，及此境上所有四相等，并能缘之也。

故作斯论者，此通结前师，今造此论亦标后二。

虽知此心至不了妄故者。问：初言虽知此心，虗妄显现，即是已了妄讫，何故复言若不知真，不了妄耶？答：初未达真，虽知虗妄，以有漏故，未能深了。证真已后，方能尽了，皆如幻事。故下论云：未真觉位，长处梦中，要至觉时，方能追觉也。

如是三分成立唯识者，有云：三分即相见自证。此解不然。诸师立分各各不同，何故独言三分？又复陈那不释此论，故知不可。

准瑜伽释摄论等故有此判者，瑜伽有此三种相应，摄论十殊胜：初二境，次六行，后二果也。

由此灭道或非世间者，灭道二谛即第三俗，若对胜义可名世间，约无对治故非世间。

心与境冥，智与神会者，有解：初是后得智，现量智境，故名为冥；后是根本智，真如妙理，犹若神也。会即亲证。又初约心王证境，后约心所证境，即俱是根本也。更有别释，不劳烦述。

以八转声释世间等者，彼释六波罗蜜，世、出世间皆通八转故。疏言等者，彼云：世间者，谓六波罗蜜是世间故，乃至依世间故，名为世间。出世间者，谓此六波罗蜜是出世间故，乃至依世间出故，名出世间。然此疏云是世间出故者，出字谬也。或疏意兼释出世间，故加出字。然者，略也。

此释顺下长行论文者，此二种假皆在于说，故下论云：世间圣教说有我法，但由假立非实有性。又云：如是诸相若由假说，依何得成？故知随情施设并由假说也。

若尔，真如非变，应非唯识者，此难意云：非识变，应非唯识。收答意云：相见说非我法识变，我法依相见识变名唯识。真如得唯名真如，非我法不离名唯识。

后后遂有相见分生者，问：此相见分无始先有，如何此说后后生耶？答：虽实未熏，前前已有，犹如说蕴从取而生，约义说故。

又第二解至义依于体者，言以无依有者，所执我法无无实体，能执之情其体不无，无体我法依于妄情，故言以无依有。言义依体者，此圣教我法相见体上，有主宰义即立为我，有作用义即立为法，我法二义依相见体，故言义依体也。

三法转相依者，我法依二分，二分依识体。

思量即识准前释者，前释第八通二义，异熟即识熟随现行，今此第七思量现行，故但准前持业一义释也。

了别别境至然滥第七者。别五变第七，别缘第八，故有滥也。第八缘境即同前六，非是别缘一法，故不滥第八。

依第二至不可言一多者，因果空门俱不即不离故，不可言一多真无别故。

三、滥有财，恐以异熟为思量了别境者。问：此既自、他双举，为与依主何别？答：若以己己法从他所依而立名自名，是依主也。若将他法为己物，是有财也。虽举自、他，相各别故。又有财全隐自名，依主自、他俱举。疏约前解，故有滥也。

四滥隣近者，问：如四念住全取念而不言慧，名为隣近。今此何故自他举耶？答：此实非隣近，少分相似所以言滥。又隣近亦同有财，有其二说，自他双举亦名隣近。若尔，与有财何别？答：随其两释，单双举双明，只是有财将他属己，隣近隐己从强，故二别也。

前唯有体，后亦通无者，此即第一体有无对。下之三对，如次可知。

今者相分必有似无名无者，此会瑜伽，彼云无亦名法，今约相分但是似无非实无也。

意生者，随意识生。摩纳缚迦者，此云儒童，或云高下，于自高慢，于他卑下故。此等诸名，广如枢要及大论解。

世亲金刚至约三世者，彼论颂云：差别相续体，不断至命住，后趣于异道，是我相四种。释曰：差别者，谓我相，见五阴差别，于一一阴要执我故。言相续体者，谓众生相，见身相续不断故。言不断至命住者，谓人相也，一报命根不断住时，名命相，即当此经所说人相。言后趣于异道者，谓寿者相，命根断灭，后生六道，名后趣于异道。此四相中，第一总通三世，后三如次过、现、未来。

二向不定者，即第二果向不定也，次超别故。且次第者，得初果已，断欲界俱生初品烦恼，乃至断第六品加行、无间二道已来，皆第二向。若超果者，谓先伏欲界俱生六、七、八品烦恼，入见道断，即以顺决择分及见道前十五心为第二果向。故瑜伽五十七云：未知当知根，得为三果向。即前三果也。准此，后二果向亦有超次，应名不定。以论中不说后二果，故不言之。若初果向决定，唯取决择及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入见断时，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。论中云等，非唯等圣，亦合通凡。如经中说：天授、祠授，亦圣教我。

崇聚生因者，有二释：一云崇者尊崇义，即一崇言通蕴处界皆可尊故。二云崇者即积聚义，即唯属蕴不在处界，此解为胜。生者即处也，此十二处皆生识故。因者即界也，谓十八界通现及种为诸法因。

十善巧等者，处非处即十力也，根谓信等，世谓二世，谛谓四谛，乘谓三乘。

故此但说近依他依者，故此颂中言识所变者，但说识之所变依他二分，为我法之近依也。若望真如，得为我法踈远依也。以真如与依他为依，依他方是我法依也。

此五种类者，即信、贪等也。有云：如第八识遍行起时，余识遍行未必起者。此说不然，无所以故。

论说唯二依他性者，即摄论也。问：何故言唯二，岂无余分耶？答：诸师共许唯见相故，或自证等见分摄故。

不尔，如何名他心智者？若不尔，唯除真智余皆变相者，即他心智应不得成，以后得智不外取故，知他心智者必后得故。既不能亲取他心，故知必有相分。此意为下，即有一师后得无相，故作是说。

非有似有者，不同真如故名非有，从缘生故名为似有。

如大造色者，此意言大之与色各别有种，大种生时傍令色种亦能生现，相见二分虽不同种，自证生时击彼相种亦令生起，故得说言转。似二分色非大种同，即言亦是大所造相，非识种起，何妨言识变？

似依他有二分体无者，此相见分似依他有，自性是无。言如自证分相貌似有者，如即似义，似自证有，体实非有。

如依手巾，变似于兔者。问：兔头即喻自证，如何此云变似？答：自证从种变生，故得言变。依他虗幻，故称似也。

无明支通三性者，无明既通三性，故知三性皆有执。问：岂有无明即有执耶？如第八识虽无无明，亦许执故。答：有无明必有执，有执不必有无明。无明无处尚得有执，何况有无明耶？问：护法如何释此缘起论文？答：相传有三释：一云言无明支通三性者，约第七识中无明说，第七无明与前六识三性俱故。二云约随转门，随萨婆多分位缘生无明支时，一切皆是无明故。三云约所知障中无明说，故通三性也。此上三释，乍观可尔，道理俱违。所以者何？且初释云约第七无明通三性者，理未必然。彼论自言无明支通三性，岂第七俱是无明支耶？第二解云随转门者，理亦不可。彼萨婆多无明支位无善心故，彼宗所计同性之心尚不并起，况三性耶？第三解云所知障中无明者，亦为不可。无明住地既摄是染，亦不可与善心俱起。又所知障中无明非有支摄，故此三释俱为不可。若以理通，初解为胜。第七无明非正支摄，助支可通。下论云正发业者唯分别，助者不定，故此无明亦有支摄。如说有漏表与漏俱，由第七漏令诸善等得成有漏，故此无明得通三性。又第七无明踈能发业，何非支？亦如八俱受想，踈能起爱及名言故。且作斯会，道理犹难。缘起论者，世亲所造。护法既依世亲，总不相违，故作斯释。余之二解，烦不能会。

由识自体至或有执故者。此即安慧三分之中，唯自证分是能执也。

我执不依自证起故者，自证唯法执依，不具二故，所以不说。问：何故我执不依自证？答：自证但守自体，有轨持义，故得有法；不取外境，作受义隐，故不说我。

我名能见等者，此部计根等能见，觉知我非能见，以神我能证彼根等见，觉知诸法故，说为能见也。

世间圣教执说我法者，世间亦说圣教，唯说非执。

见变似能取亦相分摄者，如心缘心所变之心所亦相分摄，故此师我法唯依相分。

以护月师同时故叙者，护月不释唯识，护法同时故因叙也。

世间凡夫但说似情等者。问：若似能执情，情既在内，其体不无，即是以内似内，以有似有，何故此师前解云以内似外，以有似无，即上下文自相乖反？答：今解约似能执情，前解约似情之所执我法，故不违也。问：论文自云诸识生时，变似我法，何故要似能执情耶？答：我法无体，不可言似，不可牛毛似龟毛故。

不许末那有法执者，论说末那四惑相应，谓我痴等，不言法痴法爱，故知无法执也。问：安慧何知余之七识皆有法执？答：诸论皆说三界虗妄心心所等，若无法执，何言虗妄？若尔，即第七识亦是虗妄，如何无法执耶？答：既有我执，故成虗妄。

八识生时，变似于法，六七似我者，此文总谈，应言八识生时，除第七识，余之七识，变似于法，六七二识，变似我也。

又解至我法之相者，此师意云：自证分上别有依他似我法相，以为自证亲所缘境。若无此者，自证便无所缘，以见相分无实体故。问：准此即后解为胜，何故疏云后解难知？答：既有似我法相，又非二分所收，故难知也。问：此师前解相见既无实体，一切根尘并遍计自证，缘何为境？亲踈所缘并悉无故。答：有云：若以他自证分为踈所缘，此亦不然，五八识等不缘心故。又既无亲缘，踈亦不立，对谁为疎？然唯此师自证得缘假法，根尘等相皆名似法许缘也。此师无不缘有，有得缘无也。若论相生假实，皆互相生义。自证生相，见实生假也。种子生自，证假生实也。第八相分，种是假变故。

第六、七识至变似我法者。问：五、八既不执，如何似我法？答：今言五、八识变似我法，不约执说，或似六、七妄情所执，或似主宰作用之义，故讲似也。又五、八相见，似六、七现，非以有执名似我法，故不相违。

觉爱论云者，以菩提流支译二十唯识论，言觉爱论无别觉爱也。

此对经部三释如前者，即指前我法分别熏习文中三师释也。

以下文至无安慧解等者，此约安慧前解。若据后解，亦有内识所变我法，即与难陀等同，下文亦有。

非如识性依他中实者，此师一切相分皆非实有，然是依他。虽是依他，非如见分依他中实，即许依他通假实也。问：龟毛等影像虗疎，可许非实，如何一切相分皆非实耶？答：一切相分皆体虗疎，名影像故。然龟毛等影像更虗疎，故举言之，非全是实。问：假法如无，非因缘故，如何相分是依他耶？答：假非因缘，乃护法义。此师假法亦作因缘，故是依他也。又依他者，依识变生，名曰依他，非是从种所生之依他也。若作此解，相分即非因缘，前解是本。

此即说有三分之义者，此解内境是实。疏亦胜义有者，即是说有三分家义。

若第二师唯有二分等者，即见及自证分也。言释此少别者，唯有相分不入四胜义中，余之二分无亦胜义有。

俗谛中初至无可胜过者，更无下劣之法而过此第一俗，能胜过于彼也，非是更无胜此初俗。

其四真谛至非诸论有者。瑜伽虽有四俗而无四真，彼但立一，非安立谛也。

以上略明至但难陀释者，此结我法分别已下文唯明二分，故但难陀二分并是依他，故亦兼于护法。乍见略明颂上三句，似欲通结前文，前云相见俱依自证，故知不结于彼。又准合作二文科，愚夫已下总解三句，此云略明三句，即结愚夫已下文也。

心变似我至众同分摄者。问：心变似法，随质蕴收；即蕴计我，应随蕴摄？答：蕴体即法，实法随蕴收；蕴体非我，实我不随蕴。又解：即蕴计我，五蕴所摄；离蕴计我，随能计心，四蕴所摄。疏云众同分摄者，以所计我无多差别，我相是假，众同分宽，故同分摄。若准独影，唯从见后解为胜。

众如一瞿声别目牛者，瞿声是总目于九义，谓方、兽、地、光、言、金、刚、眼、天、水。兽主亦然，兽是总称，具含诸兽别名，牛主当其一也。

如汝虗空者。问：数论虗空五大所摄，即是转变无常常住之因，此便不转说。汝许如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下叙计中解，空大别有一物，名之为空，非空无为。故知彼宗别有空无为，二十五谛不摄，许是常住，故得为喻。彼宗二十五谛不摄空无为及时、方等，亦如蕴不摄虗空也。二云：喻既不成，应更成立。应立量云：汝虗空应是常，许无初后故，犹如神我。

又因喻至他比量故者。今此因喻，若约自许为量，此则不成常遍之因。虗空之喻，自不许故。若约他许作他比量，设不自许，不著许言，亦非是过。

别破外道准义可知者，文言作业偏对胜论，受果、解脱通难二师。

且如同处不相离色等者，且如能造四大及所造色同在一处，又如成眼根即有色香味触，及一眼根一身根并地大等，各多极微更互相遍，及其诸根得时各各有异。我体亦然，虽更互相遍，作业受果无妨各异，如何即令相杂成一物耶？

有情共果虽处无别等者，意云：山等共果虽处无别，不可难言一受一切受，以非是一切我处无别故。问：他若例云诸有情我虽处无别，亦非一受一切受，以非是有情共果处无别故，此如何通？答：不可为例。有情共果是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。

如众灯光，各有所属者，此他救云：我体虽遍，作业之时，各有所属。如一室内，有多盏灯，照一柱时，能发多影。灯光俱遍，发影不同；我体虽遍，作业各别。亦不可言灯光各别，一灯灭时，余尚遍故，以真一灯光有缺故。

前说三计皆是此摄者。问：僧法以思为我，思即行蕴，如何言离蕴计耶？答：虽计思为我，而不立思为行蕴，故离蕴中收。问：如外道计二十句等，彼虽不立蕴名，自佛法谈之，仍名即蕴计我。今数论计思，何不谈彼名即蕴耶？答：二十句等，外道虽不立蕴，然实执色等蕴以为其我，故得谈彼名为即蕴。僧法虽复计思为我，然不执行蕴，故不为例。此解难知。既是计思，岂非行蕴？何不同于计色即蕴摄耶？又解云：数论我是即蕴计也。疏云前三师是离蕴者，约多分说。以有胜论，故成三计者，理亦不然。疏言前三皆是离蕴，故不可言从多为论也。今助一释：数论所计之思，是常是遍，是同虗空，即与行蕴中思相貌全别，故非即蕴计也。问：若尔，何故前说见分为我，疏中举数论为例？答：前据佛法实义，说彼思为见分，不约数论所执，故不违前。

瑜伽四计即彼后三者，如瑜伽六十五说：四计者：一者、计我即是诸蕴；二者、计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴、离蕴法中；四者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中亦不住于异于诸蕴、离蕴法中而无有蕴，与一切蕴都不相应。

大乘一念二俱得缘者，有质无质皆得缘也。独无不生，萨婆多独无本质，心不生也。俱无得起者，经部师相质俱无，心得起故。问：萨婆多缘空华等，以何为质？答：缘空华时，杖彼实华为本质也。问：经部师如何无境而心得起？答：如灭定等，虽有微细意识，心所及境一切皆无，心得起故。此皆难解。六、二缘经如何会释？

犹如蕴性者，五蕴体性无常非一，意取为此二喻，故言蕴性。问：此师计蕴为常、无常？若计无常，岂可即蕴计我，我体是常而蕴无常？若计是常，如何以蕴而为同喻？喻无所立，量不成故。答：有二解：一云、彼计是常，今别以因喻量云：汝五蕴应非常一，积集性故，待众缘故，犹如瓶等。此量成已，方得为喻。二云、彼计五蕴无常非一，即蕴之我体常一。宗计如此，不可责也。若无过失，何名妄计？破一比量，准此成立。

根及属色者，扶根尘名为属色，属于根故。亦有本作尘色，义虽不违，不如属色，尘滥外故。

然别有体非常无常者。问：若别有体，如何得言不即不离？复与大论第四计我何别？彼言不住蕴，亦非蕴外故。答：虽别有体，体与其蕴非即非离。彼论第四虽言即蕴，蕴与其体而即有异，故不同也。

应定说是蕴，不应说非蕴者，今兼破非我者，谓彼宗但计为我，不计为非我。既尔，即但应言即蕴，不应说离蕴。又解：如言蕴、非蕴，蕴是正说，非蕴兼说；今言我、非我，亦正破我，兼破非我。此并难知，不如直例。汝既不可说是有为、无为，何得论其是我、非我？有解：如别又量至故无过失者，此准义灯，但取我上有为、无为义为喻，以我既不得说作有为、无为，故其义亦不在有为、无为也。意云：此为、无为义不可说，即不在我、非我聚中摄。汝我亦尔，何故即在我、非我聚耶？问：此我上为有有为、无为义不？答：于我上有不可说作有为、无为义，非必即有有为、无为义。意取此不可说义为喻，具二立故。若取自解有为、无为为喻，恐阙能立，又违论文。论中自云：不可说作有为、无为，故解有非。更有和会妨难，如灯及别。钞：

虽自性体至故不定过者。问：准因明他比量，得以他法为不定过。今他以自性为不定过，于理不违，何故疏断非共许故，无不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法为不定过。此亦不然，唯自比量，不得他法为不定。设是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，应是转变无常，理则不违。此解虽善，便彰师之过也。

虽一有情至然说法界者。非一个有情而有此二十句执，若望法界多有情可得有之。二十句者，五蕴各四。色蕴四者，谓色是我，我有色，色属我，我在色中住。初一是我，后三我所。色蕴既尔，余蕴准知。

言我执显非唯见等者，谓我见唯身见别境慧摄。今言执者，谓通王所。问：诸处皆说见为能执，何故此说通心心所？答：执是著义，诸心心所皆有执著，见是慧义故不通摄。执我法中见为其首，余处偏说亦不相违。又深取名执，唯见得名沉溺执著，余亦名执。问：若言余心心所皆有执，即安慧五八等执应为正义。答：不然。今此意明我见俱时心心所等皆名为执，不说于余，故与安慧不相似也。

不称本质至五识亦应有执者，五识不缘著外，故云不称。若尔，六七亲缘相分何不名称？答：六七相分非我而执为我，故名不称。既不缘著质，义即与不缘本质同故。

二、有间断至五取蕴相者，问：言识所变，此是何识？五取蕴相复是何相？答：疏初解云：此中所言五取蕴相，或总或别者，是第六本质；起自心相者，是影像相。既云第六本质，故论言缘识所变五取蕴，即是第六意识缘第八识所变五取蕴相也。问：若尔，第八所变色可尔，余之四蕴，第八不缘，如何称变？既无变义，亦不得言五取蕴相。答：今言变者，非谓八缘从彼种子识生，四蕴现行，亦名第八所变，是因变故。问：变义可尔，四蕴既非第八影像，何名蕴相？答：如下论云：邪教所说蕴相、我相，是影像我相。今言相者，体义是五蕴之体相，非是第八相分名相也。又解：识所变者，除六，余七也。五取蕴相者，能、所缘相，俱名相也。以第六识缘彼诸识相见分等，计为我故。问：既通见分，即是能变，何名识所变耶？答：自证变故，种所生故。此二解中，后释为正。

第六本质至实亦有者，第六所缘唯言五取蕴相，不别言本质者，由第六所缘有多种法故，不可一一别言，非如第七唯缘一法，故彼举质也。

十地云远随现行故者，即同此论恒与身俱义。不作意缘故，即同任运而转义。

二、非初道断者，此约渐次声闻及菩萨说。若准超前二果不还者，欲界九品修惑并见道断，非此所论也。

初简修道不相应惑者，谓即俱生独头贪等。前言非世道伏者，简于此。此不与我见相应之惑，世道皆能伏之。

若顿悟者至伴已伏故者。此言顿悟，谓超前二果人见道已前，虽不能伏我见，而能伏彼伴类之惑，故此我见通见所断。问：前言非世道伏，即显不能伏彼我执俱时之惑，何故今说先伏伴耶？答：非要俱惑方名为伴，余修道惑亦名伴，故不相违也。

此中所说二乘执故者，此中说修道数数断者，即说二乘之执也。以二乘人修道数断，俱生我执故。亦有疏本作二我执字，即是此中六、七二我执也。第三句云细而难断，即是此中二识俱执。此说为正，不劳格也。

二、以行相而说者，生空断生执，行相相当故。

又解脱道至亦名为初者。此解脱道望修道亦得名初见道，即初名初见，前无间见道之初名初见道也。三心者，准法执说者，第二心方断法执，故我执名初也。

此并第八亦能受果者，此谓前六识有异熟故能受果。

变易而非本中二说，即十八部中二师义也。初师立十六谛者，以五唯五大从我慢生，五唯入俱句故。后师五大从五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量是俱句摄。下之义别，即此二说。

勇尘暗者，有能生大等之功故名为勇，从微至著以细生麤故类于尘，未生法时相貌未显义同于暗，余黄赤等皆傍飜如一。瞿声目于九法因义明之，非此所要。

或名觉者，觉察知我所须即便生故，思想于我故名为想，渐滋长故名为遍满，了别我法故名智慧。

亦名转变者，从大转生，相状变故。亦名脂腻者，从大而生，后生五大，渐渐增盛，犹如脂腻，津液流溢，故名脂腻。

有说五唯总成五大等者，此师意说，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。

为用五唯至藉五大成者。神我为欲受用五唯，故须此十一根等，故藉五大而成诸根。此释有十一根及五大之所以也。

次生十一根，初生五知根者。问：此十一根何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作业根即彼根等，依彼建立，故次后明。由有十根，心平等根方有所托，故最后说也。

如军林等者，谓四军：象、马、车、步。林谓竹树。

然余处中假说言生者，谓金七十云自性能与诸法为生因是也。

若据三假相续收等者，相续、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五尘。准第八卷解，亦聚集假。今言相续，亦约有为之法，此生灭相续也。

以得色等时亦得于大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等现量得色等时亦得大慢。

宗言大等非实有境之现量得者，彼计大等体是实有，是眼等现量得之，故此眼等名为实境之现量也。彼宗现量至心平等根者。问：何故二十三谛皆非现量所得？彼宗自许五根等是能现量，便非现所得，岂不相符？答：彼宗虽许根是能现量，亦是所现境。如心缘心，心亦许现所得。然五知根不能自缘，是心平等境。心平等根通缘自他，故此诸谛皆现量得。又此皆是神我现量得也。又此智是神我现量也。又此但言大等诸法，未必全言二十三谛也。故除根等为宗，亦得前解为正。

彼计此处变为山水等者。问：大乘第八亦然，何不一处变山水时余处亦变耶？答：彼计自性能成诸法遍一切处，故为此难。大乘山等无始名言熏习种子所生，非第八成，故无此过。又变义各别，彼许自性转变成大等。自性既遍，故难合一切处皆应转变。大乘第八缘虑名变，变现之能缘，故不可难一处变时余皆变也。彼宗心等变时，亦非一切变故。

量云：汝本至如所成相者。问：他宗体是常住，一切时有；相是转变，而或时无。今言体、相无差，此因应犯随一。又喻所成相者，他宗二十三法有能、所成根、境差别，此相同喻，应俱不成。答：言无差别，以体与相不相离，相即是体故，此因、喻俱无过也。

前第一飜难相应三等者，即指前总别一故应非一三文也，寻之可悉。

还应见三如何见一等者，彼计萨埵等虽各三相，以和杂故所以见一。今且以大等一相就本体难，言应见三相次第二量，以大等一相就彼名三相难，故令见九。前量就体、后量就相，故二量别。

不应见一如前见色者，前言应如未变，如何现见是一色等？今此亦然，既言各有三相，应见九相，如何见一？

又大等法至应无差别等者。问：佛诸根尘皆四大造等，应无差别，乃至一根得一切境等，相例亦然。答：虽根境等皆四大成，然各别有名言亲种，故有差别。又能成四大体非常住，不同三德所成诸法更有多缘，非如大等，故有别也。

大为因慢为果者，但举大慢，余法相望非无因果。问：自性望大亦为因果，同不说首而说唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成故无差别，自性即三德故不明之亦无过。

若有色味香触名地者。问：准下文可地有十四德，今者何故但说四耶？答：有二释：一云胜宗十八部中计各异故；二云此言四者，据总言之，下列十四兼彰别德，故有别也。今助释云：若具论地德乃有十四，今显体性唯四非余，余虽地德而非地体。今此四种亦德亦体，下文具明地德，故不相违。解地既然，余皆倣此。若是彼此至名时者。此意云：由实有一时性故，能令名言诠作彼时此时、多时少时，心缘亦尔。若无时体为因，即不能诠缘迟速时等，故知别有时体也。

若是觉苦至智相名我者。亲能和合九德，若无我者，九德不和合，九德不和合，不能起智，故以和合九德之因，名为我也。言九德者，觉乐、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。

九德不和合至名意者。问：九德不和，何能起智？智既不起，意亦应无。答：和合九德是我之功，意虽起智而不能和合九德，名不和合。非谓九德相离而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名为意也。又有余云：此意亦能踈和觉等，不同能我有亲和用，故云不和。非谓九德不和能起智相，前解为正。

眼所取一依名色者，谓一极微之色名一依也。问：今言眼所取，岂一极微名眼取耶？答：眼虽不取一微，而一微之色即为眼所依功能也。今助解者，眼唯取色不取声等名为一依，非谓一极微色也，眼不取故。余皆准此。

微性等者，谓父母所生子微之上立此量也。问：今此子微望父母微亦有相显形，如何说言最微名微？答：本父母微圆量所摄，就所生中此最微也。又约根所得境中，此最微故。问：微短二量俱二微果，此二何别？答：微性对大立名，短性形长立称。问：大长二量俱三微果，已上立复有何别？答：微果虽等，自有长而不大，亦有大而不长，故二别也。

一非一实至因名别性者。问：此与前数复有何别？答：前言一实即是一数，非一实者理二数等，今此即说一实与非一实异，故名别性。又如一水有多差别名一实，与火等别名非一实，俱名别性。问：若尔，与异句何别？答：彼取一实非一实等异，此取诠缘之因，故不同也。

三、是离生至所生之离者。谓如树等被斫伐时，与空等离时，于中复能生一离体，故言所生之离。复有解云：如树被坏，初与空离，后归磨灭，复与空离，故言与空等离所生之离也。前解为本耳。

地水火三至名液性者。问：地火如何流注？答：如镕金时，地火二种皆见流注，故此液性通于地火之德也。现比智行至即智种子者。由现比行方能数习，数习差别即是念也，即能生念，故是念因。即智种子者，即以二智为念种子，以生念故，现比二智即名为行。

正智喜因者，谓正智相应喜是也。

先合后离之因名取业者，谓取物时，手与物合先，物与处离为后，此因名取。又解：物先与彼空等相合，由取为因，与空等离。

先合后离之因名行者，如人足等名，有质碍实，先与地合，后与地离，此因名行。无实行体，岂应然也？

但于实转异实之物者，此异即是能异实物也。问：表实遮德，实句立异；表德遮实，德应立异？答：德依实有，从本立异；不依德，德不立异。故不可例，更思。

地等色等至根所取者，谓地等诸实物名为实，色等诸德总名为德，此即是总。一一实等，一一德等，名之为别。言互于彼不转者，如色是眼境于耳不转，耳唯取声于色不转，皆别俱分也。

四、不会无至于此合等者。如彼处人有有性及实德等，此处人亦然。二处之人不和合时，名不会无也。

一多分别至五是一物者，问：既唯一物，何故十句论说皆有别合离德？答：空与色等有合离故，时方既有彼此故亦无违。

常无常门说五是常者。问：彼宗计意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不违也。

因门中至香唯地有者，谓十句论中有因门也。火合为因者，由火与地合为因，地上所有色、味、香、触皆是无常，由多极微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同类为因者，此色、味等各自同类为因，不以他为因故。言从前同类为因生故者，疏释彼云：谓彼色、味、香、触皆从前色、味、香、触为因生也。问：若尔，何故香唯无常，色、味、触三亦是火合为因，同类生故？答：香唯麤，地唯所作故，余色、味、触亦极微有，故通常、无常。

液性润重至若常无常者。问：唯一极微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今说极微之上有能合性，非要合时方名为合。性是因，若极微等合，即是合果，便非合性，故不相违。

不会无有常无常等者，如觉乐等非地之德，与地不相应故，此无是常。如色香等是地之德，与地可相应故，此无即名无常。

重具德中水火德故者，今准十句论明实具德多少中，说重是水火德故。水火既是现量得，故知所有之德亦是现境，如下自说水十四德、火十三德也。又解：重亦通非现量境，父母极微亦有重故。唯常无常门重性既得通常，今此亦应通非现境。此解违疏，于理可然。

色味至并通二种者。谓色味等，若依地水等父母极微而立者，即非现境，依麤地即现量得，故通二也。

德句准有能中说者，此说谓有能句不是自能生果，由实句等得果须故，得入常住能生果中。今德句中既有十法说通常住，得果之时亦是所须，故准有能亦入常生果也。

多实有中至现量所得者。多实有中，九句之内，五是现量，故得言多。谓业大有同异，全实德一分，举总句说，故言多现。

真如虗空为不定过者，真如既不离识，实非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果为因，亦即此同。据大乘自许真如虗空不离识，故以为因，非是嫌前因而取后耳。

今言常住即除觉等者。问：何故此中不简于意，许意常住不生果故，岂不相符？答：他宗之意虽许常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。

同品亦非定是有性者，此偏据以意为喻也。今设以意为同喻，无质碍因，于此不转故。又解：今言同品非是有性者，若取觉等及意为同喻，无质碍因，于觉等有，于意即无。虽是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非过，以非心故，不入喻中。又宗言无常无碍，即以简意讫，故非同喻。

彼以假实地等俱名地等者，假地即彼极微所成麤地，有色德故，是眼所见。实地即坚，彼宗不立有假实地，佛法谈之，故有二也。

又言地等非别坚等者，此应为量，云实句地等应非别德句坚等，以身根所得故，如坚等。言地等非见不可说色离地等无者，此意说不可，难他之色应离地无，眼所见故，如地。何以然者，大乘自宗地异于色，便犯违宗。又地非眼所取，色即可见，眼所见因于地不转为喻，不成不可也。文言虽总意显别者，文虽总言，无实地水火风与坚湿等各别有性，意显无地与坚各别有性，无实水与湿各别有性，余皆准知。

业及大有至色等性故者。此说三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。

即实句空至名空耳根者。若无空时，耳必不闻，故以空为耳根。领受声时，于身便起善恶作用。余根准此。问：耳根即空为体，应是常？答：耳虽即空，然是无常。亦如二十三谛虽即自性，性是常，所成大等转变无常。此亦应尔。又空耳虽常，取境之用，而是无常。此解为正。

且十一德至一一简略者，眼根所取无碍色应皆有碍，眼根取故。如地等色量既然，余数等十为量亦尔，故一根为十一量。余皆准知。

又因虽有他随一等者，今难余德等因，言非实摄故。德句坚等，大乘自许，即是地等。今言非实摄者，乃自随一也。疏云他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘为他。

有等等一体法者，唯和合句耳。

或遮决定相违说八句胜者，相违量云：我有性，离实等三有别自性。因云：许实德性故，如同异性。

非无之因至有性上有者。非无之因，非彼不许，于实等转。今言唯彼许者，简大乘也。

实等许至外无别等者，意言实之与有，其义无差别。实等非无，实等之外更无实。有亦非无，何须实外别立有。乍观之者，恐不能悉，故此录之。

然此有别而无总量者，若总为量，即不可以德、业为喻。疏中三合虽即是总量，文外意也。三合为量，应以和合等句为同喻也。唯除有句，不得为喻，他自许是实等性故。

若破十句有不定失等者，若破六句，以大有和合皆是一体法，非一之因于彼不转，故非不定。若破十句，即有能等四句皆体非一，故为不定。

今言七句至异实性故者。准异实性因有不定过，为如德业异实性故，七句有非实性？为如实句异实性故，七句无非实性耶？理但应言异实句故，即无此过。论中既云若离实等，不言异实等，故言性者，悮加之也。

若不尔至犯相符过者，若不尔直例，而要令九法之上立非实性者，即德业二句，他先许有有德业性，即是非句性，故犯相符。文中但言句德等，例亦应尔。

又性体别故者，有句为性，实句为体，故唯举二。

然彼计无至故但破九者。问：彼宗自许和合句义非现量得，即应破八，何得言九？答：此据设执和合是现量义，故得成九，无说一句无设执文，不同和合不可相例。

虽是缘不至现量所得者，谓彼宗虽亦许有缘不离识境心等所得之法，如龟毛觉等，然彼计非必现量心所得，以龟毛等比智生故。又有解云：以义字牵向下读，谓彼宗实等，约义而言，虽是缘不离识境心等所得，然非必现量所得，若离识实等，必现量得。故今破之，虽有二解，前解为正。

谓如意缘实时，藉我及合德等者。问：彼所许意，形如芥子，然不是心，何故此言如意缘实？答：彼宗计意，虽非是心，而是能缘。亦如计我，虽不是心，仍名现量得境。意亦应尔。今更解云：其实彼宗唯许觉等能缘，疏主以自义谈之，故名意。若不尔者，意即是实，如何彼说意缘于实？又无处说意能缘故。

准此知境六皆现量等者，能缘之智既约设遮现量者意，故说通六。准此知境，若据设遮六皆现得。又云境据本计等者，十八部中有本末也。

计时方者，此与胜论实句时方同实有体，是一常遍，但能生义别，故此破之。

此吠陀论者，此有四种：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓祭祀祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军陈；四曰术，谓异能、伎数、禁呪、医方、业也；五明四论，西方显德，因弗先之。

然声性至彼无同喻等者。彼计声性既不能诠，故下破中彼不可用声性以为因，同喻与我为不定过也。

一计常声如萨婆多等者，彼计一一法缘阙不生，皆有一非择灭无为，故引为例。问：大乘亦尔，何论有部？答：大乘非择灭假非实有不同声，计萨婆多无为皆实，故偏引之。

今破一切小分亦自破者，问：论云有执一切声皆是常，此中计声有全有分，唯计内者，应非此叙。为有此义，故疏解云：今破一切少分计者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名为一切；或言一切、少分、一切。

若破所发音声等者，此师计声，于中有三：一、音声，谓寻伺所发言语音响；二、能诠声，谓音响所发声是；三、声性，谓音响声之体性。初唯无常，后二是常。今破所发音声，即第二声也。若破第一，便犯相符。声显三种，准此可悉。

实常四大生一切有情等者，此虽言生一切有情，非不能生无常等法，故论言能生诸法也。问：此师四大生心法耶？若能生者，心应有碍，何得下难无方？言如心、心所若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云、此师心、心所法别有无碍，清净四大所造，故心、心所亦得无碍。二云、除心法外，余根、尘等皆四大生。言能生一切等者，约多分说，由心、心所非四大生，便无质碍。下难无方，故引为喻。三云、彼计极微无差别，所生之法有碍、非碍，邪宗妄计不足责也。虽有三解，末后为本。或复解云：顺世心法许有碍相。于理未详。又以佛法至此即破实者，彼计极微虽是圆德，若拟宜亦有方分，此约实破，非是设破。

子微今以量至互影显者。前文云既同因量者，即是量无别义。前文破前以是无别为因，此难父母以处无别为因，意明影显所以然也。

以三微果等因非极微者，此中三微而有二义：一云即子微名三微，父母及子以为三故，三微之果名三微果，即第七子孙微也。二云孙微为三微，亦第七子，以父子孙为次，孙第三故，三微即果名三微果。二解俱得。

多因极微，合应非细，足成根境者，疏既唯难父母极微，即许子微已上并成根境。依捡十句论，子微既非现得，即非根境。彼论说云：二十四德，几是现境？几非现境？色、味、香、触，或是现境，或非现境。云何现境？若依附大非一实，是名现境。云何非现境？谓若依附极微及二极微果，名非现境。准此，即以三微果等，方为眼境。疏中偏约顺世师义，亦不违彼文，以此论中合二宗故。

又果与因俱有质碍者，此且约色果而言。若据心果，即因碍果非碍。

一应无次行等者，二十唯识论曰：若无隔别所有青等眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时理不应有得未得故。又一方处应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？又亦应无小水虫等难见细物，彼与麤物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物展转分折成多极微。已上全文

又我等者，等二十三谛差别体相者，前云二十三谛无差别者，约体而说，俱自性故，所以不破。今此约相而说，二十三谛名有差别，举我等之，皆入所破，故二别也。

我但破汝至我即为定者，意云：我宗色等是虗幻法，体非真实，故不可言定有一异。问：大乘虽不立大有同异，色等诸法既非兔角，即体非无。色与色同，与声等异，即是同异。此望法体或一或异，四许之内必随一中。今既破他，良无自犯。答：法体虽有或同或异，而非执定。诸离言假，与名自遮，无说有异有同，故与余宗全悬别

等取自所依三大及余眼境者，三大者，除风。言及余眼境者，谓数、论、量等十一德，此皆眼境，并入宗中。

如共故至故非异者。此宜交错配之，应言如共故非异，即别法体故非一。不尔，此文难解。又解：他宗既不许非一非异，疏言非者，传悮文矣，应为亦字。若作亦字，不须交错配之。

双无之言无所表故者，但言石女无儿，即知石女无女，何须更云无女？后无女言无所表也。今言非一即是表异，何须复言非异？后非异之言无所表也。

●疏卷第二

境界有对等者，问：所缘、境界，此二何等别？答：所缘，谓心、心所。缘虑于境，境能拘碍；于心、心所，为境所拘碍。则唯七心界法界一分能缘虑者，名所缘有对。境界有对者，谓根及心、心所于彼境界能有功能，或缘或照，名境界有对。宽、狭有异，故有差别。问：境界对中，心、心所法与所缘有对复有何别耶？答：疏自解言：心、心所法执彼而起，名有所缘。合言执者，非谓遍计，但心、心所有缘虑用，得境亲缘，名之为执。此则所缘有对。若境界有对，根及识等于所取境但有照了功能，即成境界有对；不缘余缘，自有境界有对。非所缘对但是所缘，必是境界有对，故二别也。准俱舍论，更有水、陆相对，昼、夜相对，各有四句行相。易知，思之。准作

经部极微十处摄者。问：此师极微唯意识得，何不同于大乘法处所摄？答：大乘极微唯意假想，故法处摄。经部用此成假，故十处摄。亦如大乘十八界种，唯第八境应法处摄，然随所生之现十八界摄，彼亦应尔。正理论中至别有色者。此即正理师许法处有实色，经部诤之。准此，疏云萨婆多极微以细从麤随色处者，即古萨婆多计也。若尔，何故此处不叙新师极微？答：彼与大乘虽假实异，然摄处同，故略不说。又萨婆多诤法处有实色，应有余色，谓无表等，何必诤彼极微？若正理师法处亦不许有实色，即与经部同，何须有诤？应捡方悉。

欲难不极成取成有对者，谓萨婆多极微所成有对麤色，识外有实言不极成，经部许假非不极成，故此不破。

能成极微至随一不成者。问：此因既犯随一，何假要以极微非实为因？但立量云汝外有对，实色定非实有，许有对故，如瓶盆等，此立量岂不成耶？何须更立不极成因？答：理虽实尔，若作此量，但破有部麤色不成。经萨两宗能成极微，犹许是实，意欲兼破麤细，故且举不极成因论之意也。

五根五境至无不定过者。问：此量既破经、萨两宗，若摄根境入于宗内，此对经部便有一分相符，何成能破？答：若对经部，但依论文；若对萨婆多，宗摄根境。又解：若对萨婆多摄入宗中，若对经部摄入喻中，各别为量，随应对二，故不相违。问：若对萨婆多摄根境者，此则兼破所成麤色，云何说此唯破能成？答：此文本意但破能成，为有过生，故须兼破。问：大乘根境既实，入宗有自违宗过，入喻有所立不成，何名正量？答：随入喻宗，须加许执，即无过失。问：萨婆多麤色实，瓶既麤色，喻应所立不成。答：彼宗麤色非皆是实，根等虽实，瓶衣垣堰是假。如俱舍说：

无为不相应至无不定者。意明此等皆名非色，设唯心等以为同喻，亦无不定。恐他不解，故此遮之。复有解云：他许不相应中和合体实可集成衣，故是不定者，理定不然。萨婆多师不立和合，经部许假如何集成衣等，故知但是虗说。又若他许成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻阙无所立，便为自害。

二十唯识至不应成一者。彼论云：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？

二十颂云至应成六分者，此难萨婆多。且阿拏色七极微成，中一极微与六方极微合。若尔，即极微有六方分，何得无方？此属前文极微有中表一应成六方难。又云若与六同处聚，应如极微者，若中间极微与六方极微同一处聚无差别者，即阿拏色应如极微，乃至麤色应知亦尔，即属此文微聚不异难也。应如极微者，一极微处若有六极微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，即应聚色亦不可见。

俱舍云至皆应有分者。此即经部难萨婆多文。若中间极微与四方上下极微相触著者，即是极微许有方分。若萨婆多云我宗极微和合之时，但相资集，各各相去一隣虗地，乃至以杵撞钟亦不相触者，即便难云：既许相资，即与六方极微冥合而住，亦有方分。故言触与不触皆应有分。

二十颂云无应影障无者，意云：若极微方分无，即麤色应影障无。

二十颂云：聚不异无二者，谓若聚色不异极微者，应无影障二种。故彼论云：若聚色不异极微，影障应成，不属聚色也。

实于本识至作五尘相者。问：尘既有五，何故本识唯言色耶？答：五望本识皆名色尘，俱色蕴故，以能变识唯一种故，或唯举色影余四也。

观所缘至识上色功能等。谓第八识上种子有功能，能生缘色之识，名色功能，即以此种为五根也。如下第四卷自当解。

萨婆多师别有四大生等五因者，五因谓生、依、立、持、养也。问：为此五因即是造根尘之因缘？为与四大为造根尘之因缘？答：谓能造四大与所造根尘为其五因，非离四大之外别有五因。

成实论师至是无常法者。此即经部之一师也。四尘造大，虽习先宗，然许无常，非同本计。此说灭坏，非转变故。

说假部通假实者，问：何故此师蕴门是实、处界门假？答：此意说在处界门依缘积集要藉多法，故是假有。若在蕴门多义积集，蕴中虽有多法，一一极微皆有无常苦空等义。又所积集不要多法，故是实也。

二、解云：根即种子至于中三说等者。准下，或取见分种子，或取相分种子，或通取见、相分种，故云三说。然难陀师只言五根即种子，此说六根，同文故来，非实尔也。

有以过去五识相分为五尘者，此陈那师义，以前念五识相分为后念质，故言过去。

触中所造假者，谓澁、滑等触是也。

对法第一云至及此种子者，彼论云：眼曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性；现见色者，谓能持现在识能受用义以显界性。及此种子者，谓眼种子或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，谓为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。此意云：曾见者，过去现行根；现见者，现在现行根。及此种子者，此二世根之种子。或唯积集引当来眼根者，即现在种子；或已成熟谓为生现在眼根者，即过去种子。余文可知。

体实有至故不说者。此释所缘。论等说功能为根者，功能生识之义，大小共许，故彼论但举功能以显根体，以其根体有部实、经部假，护法等有、难陀等无，彼此竞故，但举功能不说根体。有云：此释不说种子为根所以，谓种子体、护法实、安慧假，大乘并有、小乘多无，彼此乖竞，故不说种子以为根也。如前解正。

唯种子者，陈那等义者，然准下第四卷，即是难陀师义。今说陈那，且据观所缘论解。

下，破所缘缘至复归正义者，下论云由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故者，是第三、归正义也。论云然识变时下，乃是破有对色中大文第三、申正义。疏主以两节俱是第三、申正义，故合为文。于中复科第一、显识变所缘缘义者，即是此破所缘缘中第三、归正义文也。恐复不悉，故此辩之。总非十八部者，有云：除上座、大众二部是根本部，故略不说。或云：除一说部及说出世部。何以然者，一说部计诸法但有假言说，说出世云世间法无皆实体，所缘缘者不要实体故。此二部无所缘缘义者，即并不然。疏自说云大众、一说部等，今非一分，即在破中。何以除之？今应解言：疏主意随古人，唯说有十八部也。

故宗轮云至能了自性者。谓大众等心得自缘，引此为证。此等师意，凡圣之心俱得自缘，以出世部等说有漏心境体非真实故。此偏言圣者，举预流者初入圣故。此说心自缘者，说同念自缘。若缘余人及隔念者，大乘亦许。

又与能生识至为不定过者。设若正量部师立量云：我识外色定，是五识中随一亲所缘。缘因云：以能生识故，同喻犹如声等者。即以因缘、增上缘等，与彼作不定过。如疏可解。

若不遮心外至余识托之而变等者，此意云，今遮小乘识外法为亲所缘缘，若遮疎者，即大乘自许第八为质，余识托之便成自破耳。

今以为喻者，意取小分者，宗法既言设所缘非缘，第二月上无设所缘，但有非缘一分宗法，故言少分。

以五识是至无所立失者。若所立量，即以和合于五识是有法，设所缘非缘为法，依此为宗，即同喻无有无所立失。若以和合为有法，以于五识设所缘非缘为法者，即同喻上无所立法。何以然者？以第二月唯意识得宗法，既言五识，故同喻上无所立也。

又以义减文至须除五字者。问：此正破经部和合之色是五识缘，今除五字，便难和合色非第六缘，既超本宗，何成善破？答：本意正难和合假色不得成缘，设对意识量成，非缘之义亦立。又今且以巧慧消释论文，故设除五，无违理失。

便无本质亦非法性者，谓五识缘境必杖本质，现量证境得法自性，空华无质故非五缘。

唯取五识一向缘实者，下有二解，五识缘实既是正义，今依此释即无不定。

然触处中至四大分位者，以地大增名澁，水大增名滑，身根得时但得四大，故与长等不同。

若说五识至此是识内者，设许五识缘长等者，亲所缘缘不离于心，故言识内，不同他宗亲取识外和合假色也。如缘命根等，引例可知。

色等虽有至是现量境者。谓如五识所缘五境，一一境上皆有多相，即色相、极微相、苦相、无常长短染净等相。于中色相、微相可是五识现境，余非五识，故言一分。

和集如坚等者，坚即地也。意云：如地水等虽是极微相，但能为缘生眼等识，而眼识上无坚等相，故以为喻。问：今此坚等即所和集，身识所缘正是所破，合入宗中，何以为喻？答：此地水等唯身识所得，若破身识境即入宗中。今且破余四识境，坚等之上有能所立，故且用为同喻。问：若破触境以对身识，将何为喻？答：即以身根为喻。然所缘论不能具举诸根为喻，但言坚等，坚等即是诸根性故。意举通喻，故言坚等是彼论意。

四、识行相互通者，行谓行相。意云：非是缘麤行相之识，能缘细行相境。

问：眼缘心上至极微亦尔者，难意云：若缘相分更不变相，遂同正量直取前境，亦如萨婆多不变极微相，缘和合色即是极微也。

顿现一相等者，疏引瑜伽第三者，彼论云：复次色聚中曾无极微生若从自种生时唯聚集生或细或中或大乃至分别假立以为极微。故知随细、中、大顿变，非如小乘积小成也。

前如忿等，后如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是痴，别有体故。

非如青等相待仍实者，问：长等、青等相待既无差假，实云何别？答：长等相待无短之时长必无，青等相形无黄之时青亦有。问：青既不由黄，何得言相待？答：此但名言相待，非体相待，不同长等名体俱相待，故二别也。

然依他故可说为实者，假想折之变微相，故是依他。瑜伽论第五十四由五缘故佛说极微者，彼论取意云：一、由分别故，由分别觉慧分折诸色至极边际，建立极微。二、由差别故，此有十五种，谓根境各五极微，四大为四，法处实色为一，此等皆从麤色折至极微。三、由独立故，谓事极微建立自相故。四、由助伴故者，谓一地等极微处所有余极微，同聚一处不相舍离，故名助伴。五、由无分别故者，谓非彼极微更有余分，非聚性故。

此言瑜伽至与理相应者。言法相应称者，此总释瑜伽名，谓瑜伽者，即法相应之总称也。今分折麤色为极微，即是第三理相应也。有人解云：此言瑜伽境相应者，非也。若境相应，不违一切法之自性，今折一分而为极微，岂不违于法自性耶？今言理相应者，谓假析微，即世俗安立谛也。故知但取与理相应拆相之心，不违俗谛理故。

以极微体至而体有方者，更无分别，故体即分，仍有四方上下，故言有方。

非内天眼境者，问：天眼既无障外色，何故极微非境？答：虽见障外不析极微，余三可析故是法境。

前已破表色至破无表者。今此表色即是色处一分，前已破有对色处无讫，今更别破表色令无，故言更破无表也。

或应极微有别长形者，此更设遮圆极微上有别长形。

正量部彼计至俱舍论第十三者，彼成业论云：有说身表行动为性。何名行动？谓转至余方。俱舍论云：有余部说动名身表，以身动时由业动故。此上叙正量部计也。下论自破云：若此处生即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表也。

有法之中须言有为者，若不言有为，他亦自许无为，灭不待因，故犯相符。

彼住等虽待因至无不定失者。此文难解。住等虽非是灭，既不更生，即宗异喻，因于彼转，何非不定？今以义准，此文双断，前后二量俱无不定也。前依论作量，云灭应非灭。既住非灭，设待因，即正同喻故。此云然非是灭者，即断前量，不得以住为不定也。

又不极成故非同喻者，此断菩萨地中比量亦无不定，大乘不许住相待因非因同喻，故不可以住等为不定也。问：准下十因中观待等因，皆言于生住成得。果中既尔，大乘之住既是待因，何得言不极成耶？答：如大地等依风轮住，但以风等为增上缘而非亲因，不同生灭他许待因复缘也。以十因等非皆亲故，不相违也。

破日出论者，西域记云：童受论师者，咀叉始罗国人也。日诵三万二千言，兼书三万二千字。其所制论凡数十部，即经部末计也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。准此具言，童受制数十部论，有四论师。疏云童首造九百论，复云五大论师，未知何据耳。

一为随顺小乘等说者，萨婆多等色声，体通善恶也。二为表内心至简余香等。扶根诸尘等，一则不能表内心，二则不随心善恶，非等起故，所以简之。亦论然为因等者，第六心也。令识所变者，第八识也。表心者，亦第六也。

此能表了所欲说义者，前言表于心亦能表彼身所作事，此言表所欲说义亦得表于心，互相显也。

量云：语中云至如佛一念语者，大乘佛一念谓假表业，萨婆多是实，故今难之。若尔，他应难云：汝大乘佛一念声有假表业，除佛一念语声应有假表。彼既不尔，此云何然？答：不然。诸佛得自在，一念成表业；余人不自在，一念非假表。若尔，他亦然。诸佛得自在，一念实表业；余人不自在，一念非实表。此例恒齐，何能破我？由此应云：以我非实表业。今但破汝，不可飜例因明之法遮他为论。许是事故，离识和合是假；大乘识变，故以识变简经部故。萨婆多声识外是实，故似声言简。问：前明身表具有诸师，可须总简语表；既唯有部，何依兼简余宗？答：但与大乘计别，即须简之，何论有无？

身勇身精进者，大众等计别有实无表色在内身中，能令身有勤勇进发，故此无表名身勇等。问：何故心勇等非无表摄？答：心所法中以有勤及行等，即是己立讫。又彼不能勤勇于色，故不立为无表色也。

曲现无依诸福业事等者，如施主远处，不见受施人、不见所施物，名现无依。至受用物时即增长，由缘具故。言施主远处等者，释现无依福之义也。

阇梨作白至或无心故者。问：方得受戒，云何即得无心定耶？答：如那含沙弥先得灭定正羯磨时，由先习力一念心便入灭定，期心缘具亦发无表。

若新旧合用至增上说者，此文双举体用两增，下自断云用增为胜。

又简远近及与刹那者，远即审虑，近即决定。从第三思熏种已后，更有余思，名刹那思。由熏种已相续现故，名为刹那，非是种用增时名刹那也。复有解云：初心有远近，加行名为远近，审决二思名为刹那，与第三思极相隣近，故前为本。

显扬论说至不现行法等者，身、语恶色名不现行，彼唯依此建立色性。今此论云发身、语者，即依现行建立色性。次疏曾显扬文，有其二意：一、彼说决定得色名因，二、定、道合说。言决定得色名因者，诸律仪等无有不止恶身、语者，故名决定；善身、语等或时不发，不名决定。显扬约决定，故言依不现行之色性也。言定、道合说者，以定、道戒不发身、语，唯能止恶，故彼唯言不现行法。问：定、道二思岂不能发善身、语耶？答：八地已上，菩萨能发；七地已前，或不能发故。又菩萨能发二乘，定必不尔。

定道不发业者，约二乘说亦不相违。

止身语恶，现行思上立定道戒。问：无漏道起必与定俱，此现行思为一为二？设尔何失？若言唯一，定道各有无表，如何一思立二无表？若有二者，如何一识有二思并？答：此但一思，何二并？若尔，如何定道两无表，何依一现思？答：定道若不同时，思体可言非一。道起必依于定，何假立二现思？定道二力俱可防非，虽是一个现思，望二立于无表。若有漏定须无此事，可唯定戒无圣道故。

岂一现思亦表、无表者，此却征也。下有三解：初二不正，后一正义。第一解云：彼非是表，但名无表者，以彼现思不表他，故但无表。二云：虽发身、语，而非表、无表者，谈其思体不能示他，故非表；能自知，故非无表。第三、又望不同，通表、无表者，能发身、语表他，故名表；止身、语恶，又不表他，故名无表。问：初之二解云何不正？答：此意释前正语业命现思为体。初之二解并言非表，何名正语？故疏复云：不尔，八地已上应无表业，故后正

大乘一支二支等者，如大乘中唯受一不杀戒等，亦发无表，不要具受五戒。萨婆多亦等，经部不然，要须具受方发无表。

然今应说二无表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法影像生起，当言欲界大种所造。若定心思惟色界有色诸法影像生起，当言色界大种所造。此言无见无对色者，即定道等无表色也。

又不恒续故者，此释发身语思不名无表所以。

以色例表假实相征者，例云：身语名为色，即许实法收，身语得表名，应非假法摄。此等相例思之可悉。

不相应简非色心等者，意云：相应者，相似义。不与色心碍虑相似，名不相应。问：若尔，无为等应名不相应？答言：行简也行。是迁流义，无为常住，故非相应行也。

其无为等至不定失者，言无为即色心实性无分别智之现量，得即是如。色心等现量可得，不是非如，故无不定。

非异色心至作用可得者，问：既以定非实有为宗，色、心、心所既是实有，即是异喻。因云非异色心作用可得，于异品转，此因应有不定？答：有云色、心等体既不异色心，即是正因，非是异喻，故无不定者，理必不然。若以色、心等体即是正因，论但应言非量异色心、心所，何须后言作用可得？既尔，即有因法自相相违过量，云得、非得等定应实有，非异色心及心所故，如色、心等。因中既无此过，故知意取不异色心等有别得等作用为因，下可恶立异法而为因也。今为解者，宗中应言得、非得等非异色心有实体、性。准下论云：且彼如何知得、非得异色心等有实体、用？故此立宗应言非异色等。由此色心不入异喻，故无不定。此难既非异色等有作用，故非异色等有实体无为之法。疏既自简非一向异，不可为过。

瑜伽思慧地有四种无者，于思慧地第十六有五无：一、未生无，谓未来诸行；二者、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相若违离性、若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。准此，即有五无。疏言四者，误也。或可更有别文，宜应思捡。

此中余言显色心等所不摄者，因中言余，即得等之余，谓色心也。他许得等是实，故言余实。喻中言余，亦得等之余，别瓶盆自宗得等体是假故，故言余假。因不言许，随一不成者，意言许者，两宗共许实法，即色心是。若不言许，但言实法所不摄故，即有他随一不成，他许得等体是实故。

杂心说至无处摄故者。退，谓退失义也。若杂心名异生性者，即不摄退及不成就，故言狭也。若言非得，即异生性并退、不成，俱摄尽也。

又言异者，显别异义。非不离义者，他宗得等俱异于色等，非离色等。今若难彼，但可言得等不异色心，非可言不离也。若言汝得等应不离色心者，即犯相符极成，故非以不离义破他也。

十无学法者，有云：正解脱者，谓胜解数，是支故，非无为者。比理不然。此明无学法，岂可无学无得涅槃耶？又彼二无学法，不入圣道支故。言支者，成虗说。第十正智者，可取正体智、尽无生智等也。

即成就他身非情者。问：何故彼宗于他身非情不立得耶？答：彼计若于他身立实得者，即有多难趣杂乱之失。如人中得亦得鬼畜者，人应非人趣亦成鬼畜故。若于非情立得者，即情与非情二俱成就，应无差别。

易界地等已舍之法应永不生等者。问：未得之法可有更得之义难令不生，此即无妨。已失之法如入见道地狱等身毕竟不生，今难此等亦令不生，便有相符之失，如何难他？答：论文略也。应言未得及已失可更生之法应永不生为宗，便无妨也。

彼皆许有俱生得者，彼宗三世法有三种得：过去有法后得，现在有法俱得，未来有法前得。他许前后二得不能为生起因，故今但言若俱生得为因起也。

前何须故后即无故者，前不离有情法，何论立得？诸可成者不离有情故。后离有情法，汝自许无得故。又离有情无法可得，故俱无用。

准下第二至为二说者下，第八变他根中一师安慧。变他根一师护法但变自根，于己非为用故。今言有受用者名成就己身，即初师义也。

谓若略说生缘、摄受、增盛之因者，此有二师：一云：俱约种子望现行说，谓此种子能生现行名生缘，持彼生现功能名摄受，种子被润有势力故名增盛之因。第二解云：生缘者种子成就，显生现行之缘故。摄受者现行成就，摄受漏无漏果故。增盛之因者自在成就，由种为因生胜法故。此之三种俱说为得。准下解得，即说三种成就，后解为胜。若据通论，前解为善。应捡瑜伽，方为定量。

彼依有体及至名成不成就者，对法既约离欲不离欲说，意说种子体在及有能生用俱名成，种子体无及害能生用俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成不明不成。准彼对法文意，伏现行者，设种体在可名不成。何以然者，唯言伏者定不断种，若言离欲通断种义。

生得善中文亦略者，对法略而不说，任运一分威仪、工巧、无记为种子成就，其生得善唯说成就不言不成，故亦略也。

以在他界至生得善故者。此说生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼对法唯说生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽说，未为邪见损伏，但名成就，不说不成也。故云与瑜伽同。

此种成就至如瑜伽说者。彼论既云于引发缘势力自在假立为得，引发缘者即是种子，故知彼文但取种子为种子成就，不取现行也。

有体有用至名成不成者。此文通也。意说有体用名成，无体用名不成，有体无用，体成用不成也。

不说现行名种子成就者，由对法论云：未离欲染，此诸烦恼随烦恼名为成就。恐成者亦取现行为种子成就，故此会之。彼论染法及生得善，约体约用名成，不成者亦不现行名种子成就也。

此依我见离欲断说者，谓有一师不还果，不断俱生我见种，一师许断。断者正义，故今取之。

若邪见伏至名不成者，如在欲界被邪见伏，当界生得善不成。设不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。

无记生得善至互相准者。无记生得善，准瑜伽文，虽言未被损伏皆名成就，今约被损亦名不成。彼文虽不说体，然准对法亦可说之，故言影互相准。

二、属能得至通有无漏者。彼宗有漏，六行伏惑亦得择灭，故此择灭属有漏道。无漏准知。

如毕竟得至邪理不生者，如入见道已，三涂黄门等毕竟不生，佛身邪理亦是毕竟不生。此非择灭，但属所依。问：此等皆由道力而灭，何不属道？答：圣道本欲断惑，断惑之时，此等任运不生，非道正断，故不属道。又非有为，不属所得。

三、属种子至有种子在者。问：六行伏惑，亦暂不生，有种子在，何不属种而属道耶？答：道有胜力，故但属道。余缘阙法，无道可属，故属种子也。

所成就有三，所不成就亦尔者。问：得之所属，如前已明。非得既无所不成法，未知非得尔属于何？答：如诸异生不成就圣法，即是自在不成就，亦是现行不成、种用不成、现体不成。此之非得，既属能障惑种，准知圣不成就烦恼，即种子不成就。此之非得，合属能断之圣道种也。自余非得，准例应思。

不唯约能障上立者，有圣可障者方名能障；若依能障立，无性非异生，彼无圣道可障故。

二乘断一分至俱句摄故者。此约回心者，诸已得生空智名圣性，未断分别所知障名凡性，故名俱句。问：如前论说，一异体同俱不成故，如何凡圣返而许同依一身？答：前说一异同依一体，以相违故俱不得成，凡圣二性所依种异，故不违也。

无不生心要缘有故者，若无实同分应不生心，如何得缘天趣、人趣？

唯俱舍正理师立法同分者，彼师唯依内五蕴等法立法同分，外色等法即不立之。

若等流色外非不有者，异熟之类名等流色。意难云：若业果同分可唯内有，等流同分何不通外？

又趣是趣向等者，古萨婆多不立法同分，故以趣向难之；正理师有法同分，故前以业果等难。故知今此唯难六足论师。

更有余难，准生为之者，设彼更救云：内法具诸蕴趣类同故立同分，外法唯色蕴无多同类。无同分者，应更难云：内法多蕴许有生等，外法唯色应无生等。若言因缘法故有外法生等，亦应色类同故外法有同分。

若以造故名为色等者，此解失宗之意，正彼救词。汝既以能同名同分，理应救云：以造故名为色，四大无能造，四大非名色，同故名同分。同分无能同，同分无同分，汝不得作此救。故知不以造故名为色，四大是色无能造，但以相似名同分，同分相似有同分。

设欲飜其胜论者，胜论即胜论师有同句，汝今设若彼同句而为同分，尚自难知，以汝自许有同分故。或胜论者即殊胜言论，设欲飜我难词成汝胜辨，尚自难知，如前理故。然准俱舍经部师，亦以胜论师同句难故，前解应正。

不同小乘，至今则不然。若言因义体即实，若相似义即是假，立彼实此假，故云今则不然。

经部师等至便非彼趣者。谓经部命根是假，故萨婆多破云：汝无实命根，以何持身？若云以识持者，入无心时，将何法持？若言即以色持，入无色界地不同分心及无漏心时，便非彼趣。有情不同分者，谓起异地心等，起无漏心非界所摄，故无命根便非彼趣。又云无假命所依等故者，既无色心，汝假命根无所依处，色心非一，故言等也。我实命根，便无此失。

有情数为比量如下者，无心定应识不离身，有情摄故。如余有情，如下第四。

若言以煖识间断故者，问：本难命根不持，何故以煖识救？答：前难无心定中无命根故。救云：灭定等煖识间断，不能持身，故须实命。

又对经部师，眼等不能持者，谓经部救我灭定等，虽无实命，以眼等能持身种，故为难也。

四、正断约已生未生善恶等者，谓依已生善法说防护断，令善不失名防护，恶法不起名断。依未生善法说修习断，令善法起名修习，无恶故名断。依已生恶法说律仪断，有轨则故名律仪，诫恶不起名断。依未生恶法说断断，恶未起已得断名，更令不起复名为断断。问：此由慧，如何是精进耶？答：理实是慧，精进强故，从强立名，隣近释也。又断恶虽由前慧，增善必假精进，以恶从善但名精进。又精进遍善，慧不定有，从遍立名亦无违妨。

二十二根中命根无所属者，有云：十二处中无所属也。问：若命根若就实种，种随现行，应属意处；若论假名，即法处摄，何言无属？答：虽法处摄，此既假法，于实处中无所属故；种虽意摄，十二处中无种处故。又解云：无属者，此不相应色、心二中无定属故。若尔，既言无属，何知命根依种子耶？答：瑜伽论说以种子功能为命根故等者，此并不然。瑜伽意说二十二根中假法属实根，如男女属身根，三无漏属九根，故命根是假，无所属也。故知但约二十二根中无所属，不据三科以相摄也。

又是现行识所持故等者，六处即是现行，假根即是种子，种子是现识所持，从所持种说能持现识住时业用，名为命根。现识复是命根种之所持体，非命根也。即解如前。

然功能至及心差别者，六处种同故功能体一，相见不同故色心差别。

取五根种即应有死者。问：设现行断，根种犹在，何名为死？答：根种既无生现功能，无持身之用，故应死也。无色既唯至应唯有色者。无色唯心，更无别法。无心应唯色，如何更有别法能碍于心？

我义心法通能厌等者，此下初对更互难，后对相顺难，可知。

萨婆多至和合色假者。问：前言有部麤细俱实，何故今说和合假耶？答：彼宗自许瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意识得法处所收，如五根境，虽是和合，体即是实。故今言假，不违彼宗。

然俱舍云至有别法为碍者，有部亦以如堰江河喻无心定。彼意如堰江河，然所碍别心与二定所缘亦殊，本不论其假实。

非久串习者，若如八地已上久串习者，随何界麤细心种，即为定体。如第七卷，疏有二释。

二、定加行门别。对法第二、显扬第一等者，对法第二云：无想定，出离想作意为先；灭定，超过有顶，止息想作意为先。显扬第一云：无想定者，观想如病、如痈、如箭，由此无想，即起出离想作意为先。灭尽定者，或入非想非非想处定，或入无想定。前加行，先观真如为加行，方入灭定；若超自在者，随何地心，后观真如为加行入；若次第者，即有顶地，心观真如为加行入。

微微心种至故前解为胜者。后解取前明了心招彼总报者，此心非极殊胜，又未即转为定，何容招彼总果？前解唯取末后微心招彼总别，此心即转为定，故前解胜。

今解至得异熟名者，此解彼地六识中善染心灭，依此种子或本或新之上，建立无想假异熟也。若尔，此种既是善染，如何说言依异熟立？答：此种实非异熟，依真异熟摄用归体，亦名异熟。依此异熟建立无想，亦如许此无心唯依本识，无别而说依本识上立此无心也。虽作此解，理亦难许。更有别释，广如余抄也。恒行心心灭者，以善染等数数现起，名曰恒行，非谓第七。

又解至立此异熟者。此解唯依本有种立，以生得劣不能熏故。由无想定厌心力故，令此种子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立无想。此种依真异熟，展转言之名无想异熟耳。

无想异熟通持业依士者，约生彼天无心之位立假异熟，无想即异熟也。若因位定名无想果，从因称无想定之异熟也。

成唯识论义蕴卷第一

第二本成唯识论义蕴卷第二本

密州开元寺道邑　撰。

非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云、西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有庆事；若逢牛等，表事不吉。二云、如有童女，发黑、面白、唇赤、膝小、胫细，表所生子端正智慧；若见童女，发黄、面青、唇黑、膝大、胫麤，表子丑恶。故今所表，非表善、恶不同。于彼虽有二解，今将后正。疏云：非如童女相，表善、不善；不说牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，见白、黑等相，表事善、恶；不说牛等，前解亦好。

住于彼法摄受安立等者，住于法体，摄受令住、安立令住，与现在法不乐相离、不能迁法，故不说为相。

如示黑耳与吉祥俱者，涅槃经云：迦叶！如有女人入于他舍。是女端正，以相好璎珞庄严其身。主人问言：汝字何等？女言：我是功德天。主人问言：汝所至处，为何所作？女言：我所至处，能与金银乃至奴婢仆使。主人闻已，欢喜供养。复于门外见一女人，其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻。主人问言：汝字何等？女言：我字黑暗。复问：何故名黑暗？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人闻已，持刀语言：汝若不去，当断汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姉。我常与姉进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。主人还家，问功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作恶。我作利益，彼作衰损。若爱我，常作好；爱彼，常作恶；我作利益，彼衰损。若爱我者，亦爱彼。主人即言：若实尔者，我皆不用。乃至是时二女至一贫处。主人语言：汝二人常住我处。乃至菩萨以有老病死故，不愿生天。是以俱弃，曾无爱心。凡夫恶人，不知老病，贪爱生死。已上此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之业，必众苦随逐。此况住异合说，取譬虽别，爱增则同，故引之也。

四嗢陀南者：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦。

又无常相至说二所以者，前一相中说诸行无常者，即是此中说二所以。瑜伽等意，令观生灭起厌离故。似同俱舍至说然世不同者，以萨婆多生在未来、灭现在故。问：此中既言由未来世本无而生，即是生在未来，与萨婆多复有何别？答：瑜伽意说，三相由三世所显，不说生相属于未来，由未来世显生相故。

然遮生等至决定相违者，此因决定能成相违宗法，名决定相违，非六不定中相违决定。

无为无生至此义应思者，此云应思，谓他更有例云：我亦如是，有为变异差别故，别立实相；无为非分位殊故，不别立相。此亦不尔，汝立有为之相，但表法体是有为，不为显差别，应无为之上别立相，显法体是无为。我宗生等但表法流转不住，故立彼相；无为不流转，故不为例。问：有为迁流，即立流转相；无为不迁流，应立不迁相。答：不然。有流转位别立假相，无为位不别，何论更立相？虽作此解，然准法华论云：生等三相即有无为，皆立假相。若准此文，萨婆多师前例不成。问：无为假相何法摄耶？答：有为相流转，不相应中摄；无为常住，不可流法收，又亦不相应收。举大例言，但二十四论实有多。又唯心上假立我无多差别，法同分收；无为假相无多差别，亦可法同分摄。问：有为生灭，无为翻立不生不灭相；有为既住，无为翻立不住相耶？答：不然。住不迁流，无翻立

汝之实法至此义应思者，他又例云：种子体虗疎，更待虗缘方起。我亦作用虽是实，更待实缘方生。解云：理亦不尔。我种虗疎，缘非恒有，故要缘合方生。汝体用实，因缘恒有，何不顿生诸法？此即应思之意也。

因有亲疎缘法亦尔者，彼宗六因中同类异熟等亲能作因疎，四缘中因缘亲余缘疎也。或如种子水土俱是缘法，有亲疎也。

正理师至亦不然者，今救彼计未来之世有生果功能，过去一念落流之法有与果功能，谓过去与现处中故，现在住相但有取果作用而非功能。

唯住相取果至便非现在者，正理论云：住、异、灭三，皆能取果，而作用各别。于所相法，住即安住，令取胜果；异即衰损，令取劣果；灭即坏灭，令入过去。准此三相，皆能取果。而今疏难异、灭不能取果者，意说既不能令果安住，无胜作用，即是功能。若是功能，便非现在。婆娑至复如何通者，言三法，谓苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，谓入见道时；光明者，谓如日光现等；生相者，如种变异，有生、现之相。苦法智忍，唯于内法立光明，唯于外法立生相，通于内、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能损异生姓，后能断见苦十种随眠。问：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一灯焰，既能照明，亦烧焦炷。此既许然，彼亦应尔。此即婆娑意也。余二作用，其理亦然。汝正理师未来唯有功能，而无作用者，便违本宗，如何通也？

俱舍说即前异不成异前非一法者，萨婆多计住、异、灭三法，于一现在法上俱时作用。经部难言：汝若许异所异法即前住所住法，有法应不是住法，即异法故因，如异喻。异应非异，即住法故，如住。若异所异法异前住所住法，即住与异非在一法，如何三法俱时作用耶？

然一斯生十时分者，一羯逻蓝、二頞部昙、三闭尸、四建南、五钵罗奢佉，此在胎五位。六婴儿、七童子、八少年、九盛壮、十衰老，此出胎五位。

一、期生自望为相者，谓此论云即相续转变名异，不望前后也。前刹那异相，论自说云住别前后，复立异名，故二别也。

若名句文至非实能诠者。问：大乘名等，许依香味色，皆是能诠异声之因，于彼亦转。因有不定之过，喻有所立不成，何为正量？答：大乘假诠，宗因言实，即已简之，故无彼过。

若不言法处至有所立不成者。彼宗自许长短等二十一色，异所依色别有实体，仍色处收故。若不言法处所摄，便有所立不成。

不可难言戒体但依思等者，外人难云：依声立名等，声名别处収；戒体依于思，思戒应别摄。答：名依多法，故别处收；戒但依思，故同处摄。俱法处摄故，言现同处故。问：命根与第八种子俱是意缘，又不依多法，何别同处摄耶？答：第八种子若以根境相对，亦法处同处摄，说种随现意处异处所收。种与命根别处摄者，而显扬等亦云：六处住时，决定假立命根。既言六处，即依多法说别处，理无伤

量云汝内屈曲声至如弦管者。此意与前外量为有法差别相违过，谓前外量有法所言语声屈曲者，即生实名、不生实名等为差别。小宗许内屈曲声能生实名等，今欲违此意许，故云内屈曲声不能生实名等也。

今大乘因俱故者，谓弦与手合、情非情俱，因此二合发一声，名因俱声。若萨婆多弦与手合，各有一声相似，非体是一。

离质化等者，离声之外，别处起化，名离质化，如林说法等。亦如妙音菩萨先现莲华，其身在此，而于十方国土现种种形，皆离质也。即质化者，即于此身而起变化，如现在可爱语及身上、下出于水、火，亦如变身为鱼、米等是也。于中，佛化即、离皆善。除佛已外，即质可通善，离质唯无记。问：弦、管、声等，何性摄耶？答：由思所发，能表善等，可通三性，同假语业。此据大乘义，疏中随小乘，故云如汝化人身、语二业，非善、恶性。

言天爱者，此有三释：一、爱属愚人，是天之爱，依主释也。二、天爱不是愚人，谓愚人为天爱者，全取他名，有财释也。三、以愚人为天，天即所爱，持业释也。

答曰：此有密意者，谓自相、共相与自性差别、行相名异，宽狭不同。自相者，唯现量证，言诠不及。共相者，假智分别，贯通余法。自性者，一切法各各别有自体。差别者，法体之上差别之义。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差别，理即不定，自共中皆有自性差别。今言名诠自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故与下文一一不相违，此是密意也。然共相中复有二种：一、共相理，谓苦空等诸法共有故；二、共相事，谓水火等遍合一切诸水火故。此云名诠自性者，但诠共相中之法体也。

故今应解至其义可然者，虽说名言诠得共相之自性，亦非实得共相中之法体性也。遮得自相，言得共相；遮得差别，言得自性。约此义故，且说名言诠得共相之自性也。问：遮得自性，名得共相；亦应遮得共相，言得自相？答：自相唯内证，不可说言诠；共相义宽通，假说名言得。

又唯五根五尘心心所法得者，五根五尘第八心心所得，五尘亦是五识，并同时第六识得。此意说唯心心所得法自相，岂名言等诠得法之自性耶？

然不得至名得自性者。如言火唯通一切火名为共相，不得此木草等之差别义，故言火时名得共相之自性，非谓言诠称共相之自体名得自性也。

虽二自性至体有异者。虽声、名二自性互不相离，由对理、对机意，约此不同，故说二无碍解境有差别，非是声、名二体有异。

或以光明妙香至取触思数者。问：如何依光明等立名等耶？答：光明等色，多类不同，分位亦别。谓依此一类光明分位，能诠法之自性，便立为名。依彼一类光明分位，能诠法之差别，便立为句。依香味等为例亦然。问：光明是假色，如何依假更立假耶？答：如依长短便立生等，彼极成，此亦何妨？若以长等兼实色故可立假者，光明兼实为例亦成，故无违也。问：光明香等有质碍法，可何见故？约分位差别假立名等，于理可然。触思既是心所无形质法，如何依此假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲为众生说法，即现多类触思，此为自性，彼为差别，即生名等。众生知已，遂解文义。问：上可知下，下不知上，岂余凡圣能知佛耶？答：佛力加被，知亦无妨。又如来实心，下位不知，既是他心，许知无失，如猿猴等知佛心也。

由依多法立至长等不同者，前以长等例于名等亦非别摄，故今此结诸余佛土依多立名不同长等，故别处摄。戒依所发身语亦是多法，命根、近持六处此等皆依多法，亦别处收不同长等，彼唯依色故同处摄。

有义至法处所摄者，此解无表但依一思，故非别摄，与长等同。问：二解何胜？答：后说为胜，前解难知。无表但从所防所发而得色名，不依身语，如何说依多法立耶？若尔，六处既是命根所持，所依种子亦非多法，命根应随第八种等意处所收。答：如前已解，无劳再述。

有执随眠是不相应等者。问：大众部随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠，心不相应名烦恼种，此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。问：何故立此为不相应？答：无心之位及善心时，现行贪等皆已灭故。若无此者，应非异生，彼惑起时无因生故。问：此师随眠有几？答：现贪等十种亦如之。余色心等不立种子，故与经部等别。问：此师随眠既是种子，以何法持？答：如得非得无别法持，但依总聚之身断之成圣也。

正理和合及实无表等者，此和合性古师不立，正理师立别有体性，故今例破。成实无表非色心摄，是不相应，故同前破。

五识身至不别分别者。今言如色心者，即五识及他心之境。色谓五尘，即五识境。心谓心心所，即他心之境。此且约总聚而言，不别言色是眼境，声是耳境等也。

下结句文许通于上者，有中结云：故不可执无为定有。此二句论不唯结此，通结前文。

心显色心其理可解者，如心显心色易故不说。三无为中择灭唯心显，余二通二显。

不尔，诸法应互相遍者，此中量云：汝彼处色，应此色处有，即此处虗空合故，如此处色。或言：彼色应即是此色，与此处虗空合故，如此处色。

遍非容受者，准论合二为宗，应云虗空非遍容受，许有多故，如色等。若别为宗法，非遍可尔，难非容受，即器世界、大海、瓶等皆能容受。既许有多，便为不定。若入同喻，所立不成。故知后解不可。

非异心等有。自宗无为虽与心异，然非异心之外更别有也。

有漏一识者，谓地前凡夫，唯第六识缘虗空等。言因无漏二识者，谓第六、七。言果无漏三智者，除成事智，不缘理故。或说八者识变，独影缘如，亦通前五。

此说二性无为者，识变是依他起，法性是圆成实也。三灭中立无常灭者，毗婆阇婆提即分别论者。有云：此师立生、异、灭三相是无为法。问：生、异二相云何名灭？答：此三皆有迁法之能，故皆名灭。或有云：言三灭者，谓择灭、非择灭、无常灭，即以生等三相中灭相名无常灭也。此即无为，由此故能令有为法灭。若以有为为相，云何复能令有为灭？依婆沙论，有此三灭。准疏，既云三灭中立无常灭，后解为正，前解无文。

约诠约理所望别者，约三性故真开三，约理无差故为一。

或依障断至不动想受者。问：择灭可言断障，不动想受何名断耶？答：此二无为障通永暂，设不断种亦断现故。

即依假体皆可说假等者，谓依识变，实是有为，假名无为，体即法性，皆可说实。若约三性出唯，皆通三性，依圆是有，遍计为无。

且依胜定障至今约别行者，此答后问。有苦乐时必不安静，此二受灭立不动无为。有顶游观必舍受故，灭此之时立想受灭，此名胜障别行相也。言不障一法得多无为者，此答前问。何故择灭外立不动等？加一贪中有九品断得九无为，何妨择灭亦是不动等耶？故唯论云：由受尽故得二无为。

二障三住过者，一极喜住，出过分别二障故；二无相无功用住，出过前六识中烦恼所知二障现行，并第七识中烦恼现行故；三者如来住，出过一切烦恼所知二障现种习故。

与前人执不同性起者，若有人执不善法执，不妨有覆。又人执唯染法执，望二乘说可通无覆。

又俱所变似我法亦尔者，识变我必有似法，变似法时可无似我。

然第七识至通第八识有者。此安慧义。此师第七虽无法执，然恒相续法执在第八也。

不了此界处而执有法等者，不了界处自心所变，而执离识实有处界等法。下解起自心相执为实法，准此可知。

涅槃经外道以佛性为我等者，外道虽不计有佛性，然执大乘佛性为我，以佛性有常一义故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可计为我也。以变相故，前名缘蕴计法无违。

又依于本质至不相似合说者，如缘五蕴，质相俱是有为，名为相似。若缘处界，质通无为，相唯有为，名不相似。今计佛性为我，质相不相似也。

又唯我总执故缘五蕴等者，开前明我中亦言或总别，何故此说唯总执耶？答：前云总别约诸蕴明，今言唯约当蕴说，不是别执一一根尘以为我故，法执可然故通总别。

此二亦有总别缘者，蕴相及自性等相名为二也。问：蕴处界等总别可知，自性等相如何总别？答：自性为总，三德为别。或三德为总，二十三谛为别。实句名总，地等名别。此自性等虽言总别，然说二十句等唯在于蕴，不说此也。问：我执兼于我所，可有二十句等。法执既无法我所，得同于我耶？答：准理亦有法我所也。如执色为法我，亦有法我有色，色属法我，法我在色中住。六十五句亦准此知。

如非所缘者，问：五、七缘境不遍，可有非所缘境。犹如声等非眼识缘可以为喻，第六遍缘十八界等将何为喻？又佛身八识既能遍缘，应无同喻。答：第六意识非恒遍缘故得喻。佛身诸识就他不说，小乘不许恒缘故。又此除佛，约余位说，理即无违。

二十唯识说除佛他心等者，彼颂云他心智云何，知境不如实者，此小乘等难，云何不能实知他心耶？第三句云如知自心智，举自缘心释外难，非外取境，缘他亦尔。第四句云不知如佛境，意说如来虽不亲取他心而能明了，而知胜余缘他心，故不同佛。

化地部说缘共有法者，准婆沙论说，化地部慧有二种：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应，不相应慧知相应。彼论意说，与此念四蕴同时而起名相应，前后念五蕴及此念色蕴名不相应。以此念四蕴能缘前后五蕴并同时色蕴，名相应知不相应。以前后四蕴能缘此念四蕴故，名不相应知相应。今言缘共有法者，彼部意说，四蕴心心所法能缘俱时法。西方师说慧俱五蕴等者，与化地部大意相似。言五识依色根下，释缘俱也。

见分之境心等必同者，一约本质名同，二约相分名同，同是青故。问：若以同者，一约见分之境名同，二应同是见，故自证分之境名同。答：自证分境俱是见分，了别、领纳等行相各异，不可名同。见分之境青青不异，故云同境。

第二师镜智至许相缘者。问：此与上座部同聚相缘，复有何别？答：彼现所缘，此变影故。问：如心所见分缘心王自体，心王见分为自缘不？若自缘有者，刀不自割，如何见分自缘见耶？若不缘者，如来应非遍知。答：心王见分虽不自缘，是自证缘，亦名遍智。问：若尔，心王心所应非同一所缘，以王见分不自缘故。答：心王自证与心所见分同一所缘，于理何失？但得有同一所缘义，何要见与见同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自证缘见尽故名遍知者，凡夫亦应遍智。

然似事中有法无我等者，法有本质，我无本质，故似事中有法无我。又所变相分有轨持故，但可名法；以无常一主宰之义，不可名我。问：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；无割断故，亦非是宰。相分类多，不得名一；有生灭法，不可名常。故疏释云：依他无我也。

此即是我无别种生者，但依五蕴法种子立为假我，无别种不同于法。

无所说义假法故者，前说见相分上有我法义，故圣教中假立我法。今外难云：既无真事假义亦无，假法无故似亦不成，无所似故。此展转难，思之可知。

若大有为类至是别义者。大有一法，不可言离，以恒有故。若同异性，或同异可有，互相离义，故下以为因。又类是别义，故知是同异性也。问：初云类者，性也。何故今说类是别耶？答：今言别者，即性类别，故性与别义不相违。有与同异性、俱实等性，既有相滥，故此简之。问：论云依实俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德假说火耶？答：猛、赤虽即是德，唯依于实，而无共义。类、实二句，似火人有似共义，故依彼也。

地有十四德至除香取重者。问：何故地有香而无重，水有重而无香？答：坠堕之因，名之为重。地是安静，非坠堕义，无重德。水有重者，现见雨落坠堕，故水无香气。香唯地有，故非水德。问：何故火中无味润重？答：火非舌根所得，故无味也。火性干物，无摄持用，故无润也。火性炎上，非坠堕因，故无重也。

若无共德至假说火者。问：水中既有色行二德，应有赤猛，何无共德？答：水虽有色，而非赤色，有作动行，无猛利势，与火不同，故无共德之行。德如前。

一、德似火时应当猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若尔，则人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。

德是实家德，可依假说者，此设他救云：德是实德，德既相似，即是依实假说火也。又云：今不在德，唯在于人者，正难也。意云：今世间人，俱只说火在人，不在于德。纵令德是实德，赤不可依德相依故而假说也。应依假人说于实火者，以汝本说火在人，故有似火。此则便依虗假之人而说实火，非是依实而说假也。

若说火在德至依实等者，此便牒前救。此下文是难词，意云：汝若本说火在于德，是实家德，故可说人德与火德相似，名为似火，依于实句尔。今汝既说火在于人，即应人相似，故名为似火。何以然者，汝说火在德相似，既说火在人，何不名为似火？人相似，故名似火。

次破小乘伏难者。此不同前显说三法，故云伏难也。或是外道至真事者。谓色香等外内皆说，现量心得是法自相，故名真事。

以理推无自相体者，自共二相皆无自体。

入真观时至皆别了知者。如无分别智，证知一切诸法真理无不尽，故言了知，非是一一分别了知。

现觉如梦境等者，如眼识等缘青色之时不作青解，犹如梦中不知梦境。言起现觉时者，现量后起分别心。言见及境己无者，现量心境皆悉已灭。言宁许有现量者，作青解时非现量故。

今大乘宗至不得自相者。问：既言都无共相，如何复言唯得共相，不得自相？答：此同前，遮得自相，名得共。若尔，亦应遮得共相，名得自相。答：自相离言，证量得故，但遮自，不遮共也。

唯有观心者，大乘共相无其实体，唯有能观之心作共相解。

现量通缘自相、共相者，如在观中缘其苦、空等，虽是共相，亦现量故。

假智及诠至说为假。此释假也。言之所诠，智之所变，此等相与彼自相有相似义，故说为假。问：相似言义云何应知？答：色以质碍为自相，火以煖为自相。今智之所变亦似碍煖也，言所诠亦同于彼，故智与诠俱称为假。

此鼠前至便急走者。问：前生决定为鼠，可如所说。前或为人，今见猫等应无惧心。答：设作人等亦曾见闻，猫鼠等故有比智生也。问：鼠等既无宿智，何得知前事耶？答：谓由我执习力故，今遇违缘而恐我断，许有比智于理无失。若尔，假智便依数习，应不依声。答：由依声故有数习也。

声是耳所得无所诠表者，耳得声之自相，今言能诠所诠俱非自相，故知声体不是能诠。问：言语不异能诠，人天共了，岂非语声是能诠耶？答：声上屈曲名等能诠，耳得声时无屈曲相，故声自相不是能诠。

心心所法此是谁缘者，此问心等是谁现量心缘。若言他心智能至是散心故等者，此且约凡夫等散位缘他心故，作此难也。言护法释言等者，此护法释前问，云现量缘心心所者，是自证分也。言安慧云等者，此意唯佛现量得他自证分心，余皆不得，皆有执故。问：安慧自证分何不自缘得心自相耶？答：见分所执无实体故。

此通三性心等者，此明增益。依他有法通于善等，三性心中皆有增益也。次遍计亦是增益，所执我法都无自体，于蕴处等要执我法当情是有，名为增益。

然与自相必须合缘等者，若作色相该通诸色，此名共相，体非真实，于中一一诸色皆名自相，故必合缘，不离自相别有共故，由此心变共相成所缘缘也。

乃至缘我等者，即蕴计我蕴为实法，离蕴计我相分是有。缘空华作青等解，青等是实或兼实华。若别缘兔角等，以先曾闻见牛角等事，兔角等相似同于彼，亦名兼实。或取相分以为实法，故成缘也。

又解至所缘缘者，此解共相虽该通诸法，然此共相亦是依他，故成缘义。然不称实，以诸法体各有自性，不通他也。

应不能缘二三谛等者，缘四谛中二二合缘皆名共相，以一心中缘通多法故非自相。

如佛地论至广。有三解者，彼论自问云：如来净智现量所摄，云何能知诸法共相？若共相境现量所知，云何二量依二相立？初解云：有义，二量在散心位依二相立，不说定位。若在定心，缘一切相皆现量摄。第二解：有义，定心唯缘自相，然由共相方便所引。缘诸共相所显理者，就方便说名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或说真如名空无我诸法共相，或说真如二空所显非是共相。此说由加行心作共相观观空无我，或观人空法空，此共相观为方便别得真观所显真如。真如是自相，今唤真如名无我。或二空理皆现从前方便共相观，说此真如名为共相，空无我等观即是共相观。第三解云：如实说者，彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义皆名自相，以诸法上以自相共相各附己体不共他故。若分别心立一种类，能所诠通在诸法，如缕贯华，名为共相。此要散心分别假立是比量境，一切定心离此分别皆名现量。虽缘诸法苦无常等，亦一一法各别有故，名为自相。若经中说苦无常等名为共相，今此论苦无常等各与法体不相离故，法法别有苦无常等，所以说苦无常及与法体总名自相。有分别心能所诠理皆名共相，

七地者：一、种姓；二、胜解行，地前也；三、净胜意乐，初地也；四、行次六地；五、决定第八地；六、决定行，第九地也；七、到究竟地；十地，佛地也。

士用增上至假施说立者。士用多于等流假立，增上多于异熟假立也。

等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之种，名等流之习气也。故等流属于果，非属因。

但举此因至彰自体者。此义与等流同，亦以能熏之业显此名故。故论云：由六识中有漏善恶熏令生长也。问：何故二文但取能熏以显自性？答：意显现行亦得名因，亦名能变，如下自释。

各举能熏至体生果者。论中各举能熏、现行，此二种子望二能熏，是二现行辨体生也，故皆因缘。

不说我见至别离出者。虽有我执熏习，不招实我以为果故。既是不善有覆所熏成种，不异名言，故于名言别离出也。问：异熟业种岂离名言之外别有体耶？答：招异熟胜故立之，我执不尔，故不离出。问：我执习气唯于名言义别离出，何故此说不离二耶？答：意说二因摄一切种，非谓二中俱有我执习气也。

此果能变，即自证分等者，问：见、相二分为是果能变不？若是果能变者，何故不说？若非果变，岂非因种所生？答：疏自解云：是有缘法变现为义，相、分二义俱阙。见分虽是有缘，而无变现之义，以不能现见、相分，故非果变也。

三界具几如理应思者，若因能变，欲界之中等流通三性，异熟具善恶。若上二界等流无不善，异熟唯善性。若果能变，欲界具八识，色界阙鼻舌，无色唯三识。果中三性，有漏因中色心等种，三界多少皆应准知，不能具说。

亦通因果至业胜名满者。因满者，谓能招六识业；果满，即所招六识业。名漏者，此二满中，业为胜也。问：前言感总报业，可名为胜；此业感别果应，非得胜名。答：所望不同。前言胜者，引望满胜；今言胜者，因望果胜，故不相违。

五义中取第一者，问：准疏六释，何故但言五义？答：此有二解：一云、其末后义重，料简前非，非是正释；二云、其第三释不名异熟，异熟生者本非异熟，故今不取，唯有五义。此二解中，后解为正，前释非也，以末后义明异熟故。此诸义中，前前狭，后后宽，推之可悉。

初一颂半所明至明圆成性者，此意说，初由假等一颂半明遍计无、依他有。今此文段广明相性之中，初之二段二十二颂半既是广释，颂文亦同于彼，唯明依他遍计世俗谛也。今第三段一颂明唯识性，不是广以前，以此颂中但明圆成胜义谛故。

三师俱云初二行颂半解初能变中十门者，有说即前三段科颂文者为三师。更有解云：前解彼依识所变中有护法、安慧、难陀三释，今既广前能变，故知即彼三师，前解应正。

谓与杂染互为缘故者，此言杂染摄前七识，有漏三性能熏种者皆在其中。问：因中无漏六、七亦能熏种，藏第八中此何不取？答：此说赖耶与杂染互为因缘。然彼七识能熏赖耶见相分种生八现行，赖耶德能持彼种子，可有互为因缘之义。然无漏六、七所熏之种不能生彼赖耶现行，无因依义。若望能持无漏，可有能藏之义，因缘义即无，故此不言无漏。又无漏、有漏能所治殊，不同有漏互为缘

非如大等藏最胜中者，大等虽是辨变无常，然与冥性体即是一。今杂染赖耶互为因果，不一不异，故不同耳。又胜性是常，赖耶无常，故亦别也。

又离二无总者，前解约因果以明，后释据体义相对，虽皆言总别，意不同也。

同时心所望心王名士用果者，如作意为士用因，心王为士用果，由作意力心方起故，此师法士用，后师人士用。

然种果狭唯业果故者，问：望何名狭？答：有二解：一云望现果名狭，谓第八现行是等流、异熟二因之果，第八种子唯望业为果，故是狭也。二云今此种果望种因名狭，谓种为因相通一切种，今为果相唯第八种，故称狭也。此二解中前解不正。何以然者，种与现果俱是等流、异熟二因所生，种子亦从前念种生故。若尔，何故流云唯业果故？答：此理不然。意说种果唯是无记、唯是业果，不同种因通一切种，故显宽狭别也。问：若以种唯无记是业果故名为狭者，现果应然，无为因故。答：不然。此说因果二相俱通种现。若种望种因，果唯八种，因通一切，故种果狭也。若现望现因，因果俱是第八，宽狭均等，故不以现果而望现因。所望不同，故无违也。

约互为缘，果相亦通者，阿毗达磨经说：诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性。故言此果相通诸法也。即第八种子识所生一切，皆名果相也。此约别义，理实非也。何以然者，且如因相，一切种子摄从第八，名种子识，可为因相；诸法现行不从第八，名现行识，何名果相？故疏中初解为正，后约义说。

亦为俱有至种子故等者。第八种子望现行识，俱有亦是因。现行识望种子，虽是俱有而非是因，第八现行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。余能熏识望所熏种，可名俱有因也。

又亦为清净种者，此第八识能持无漏种子，亦与无漏现行为种也。

是现法故非名功能者，问：种子能生现，即立功能名；现法亦能熏，何犹非功能？答：种子难知，故以功能显种子义；现行易了，不说功能。又种能生种现，可立功能名；现法唯生种，不立功能称。前解为正。

非一向异至五十一末等者，捡五十二云：谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计所执自性妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有、是世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如。今此但说因果不一异，不说体用不一不异。所以得知，既云望彼诸法不可定说异不异相，故言彼诸法者，即是现行七转识等。又言望者，即本识中种子是能望，望彼现行不一不异。又言是实物有者，是实唯也。又言是世俗有者，即谛唯也。其五十一文中，无有解不一异处。

非唯种子望本识义者，此中因果非唯第八种子望本识现行为因果也，即一切种子望所生现行皆因果摄。

然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱现行，或俱种子，故非因果。又生等是假，本法是实，假实异故，非因果也。若萨婆多生是实有，可望本法以为因果。

此安慧等难者，安慧见相二分，是遍计所执，体非实物。种子既是相分所收，便许非实，故作是难。

若非安立至是实唯等者，瑜伽云种子世俗有者，彼论世俗谛中有四安立谛，胜义唯一真如，应名非安立谛。今种子唯在安立谛中，故言谛唯，云世俗谛不通真故。若依此论，种子唯实有者，此论依四胜义谛、四世俗谛，即种子在世俗谛中唯是实有，故言实唯。若推入胜义谛中，种子亦是假有，故疏主助瑜伽会此论也。若准瑜伽，种子世俗，此言实者，俗中实故。

而是此识相分非余者，问：无漏种子何分所摄？答：此无始来依识自体，即自证分摄。见分不取此为境，故非相分摄。论言相分者，约有漏说。问：既非见境，应非唯识。答：此同真如，亦是识之自体，不离识故，亦名唯识。

亦非见分至缘前境故等者，为护月师许种子依见分自证能缘种，故今非之。不可以种依于见分，见分缘境非种依故。又见分是自证分上能缘用故。又此见分不受熏故。由三义故，知种子不依见分。

不可见分，初受余熏等者，此牒护月救。

若不尔，即无证自证分者。若不是见分，唯缘差别功能，而言缘自体者，即不须立第四证自证分。何以然者，见分即是第三果故。

又说见分但缘外故者，若许见分缘著自证分，即应缘内，何但缘外？问：说缘自证分差别功能，宁非缘内？答：功能既是相分所収，见分理无缘内之妨。

若护月至非尽理等者，此师不许见分缘种。若尔，即无色第八见分应无所缘。此师解云：彼界自证缘种，见分实缘下界器色。瑜伽论说无色第八唯缘内种，不言见分缘下界器，非尽理也。此云无色无内身器，瑜伽隐器但言缘种。

既尔，生无色不还等者，护月会违。

即是功能差别门说者，谓种子功能不与第八识体同无记性，即是约差别门说，亦名性用别论门。

无漏之法顺理违生者，顺无为理，违背生死也。

此通佛果诸无漏种者，问：论云：由熏习力转变成熟。佛无熏习，如何此说通佛果耶？答：此言熏习，不说佛也，因中无漏有熏习故。佛虽不熏，种生现时亦须转变，故通佛也。又解：佛无漏种生现行时，亦由因中熏习力故，至佛果位转变成熟。疏又云：设除佛者，若作此解，便无妨矣。

今解至无诤义者，即下三师皆许熏习护月种子，亦由熏习令增长故。

瑜伽五十二至种子生者。谓出世心从能缘真如无漏心种子生也。以真如是所缘缘故，即从所缘真如说能缘之智种子生无漏也。又相传云：宝法师解即以真如为无漏种子，由此真如所缘缘能生无漏圣智，以有能生义故亦立种名。真如即所缘缘，所缘缘即种子也。虽有二解，理未为当，今应正解。谓如来以真如为所缘缘，即从真如流出大定智悲，即是如来报身，复从报身流出化身，从此化身流出十二分教，此名等流正法。众生闻十二分教，熏成解脱分种故，能生出世无漏现行。此于出世心据本而论从真如生，假说真如名为种子，故言从真如所缘缘种子生，与摄论意同。问：唯本有师如何解此文？答：出世智以真如为所缘缘，此智从本有种子生也。

由彼亦有非新熏证者，如前所引证闻熏习等教。今不指者，以彼教中兼本有故。下自会云：闻正法时亦熏本有渐令增长，乃至方便说为出世心种。故不指也。

谓与诸识作二缘性者，言一为彼种子者，谓阿赖耶种子识，与三性转识为因缘也。言二为彼所依者，谓第八现行识，执受色根为增上缘，生眼等识也。

诸转识至作二缘者。言一、于现法长养彼种者，谓于后念现行第八识，皆由前念转识能熏彼种子，即能熏现行与彼所熏种子为因缘也。言二、于后法摄植彼种者，谓于当来异熟阿赖耶识，由今转识善恶业中熏习种子者为增上缘，方得生也。又现法者，谓现在识，转识但能长彼种子，非是因缘。言后法者，即此念新熏种子能生后念现行，此是因缘，前解为正。言互相生者，即转识赖耶互为能生即是因性，互为所生即是果性。

又此中至体尽者，此中现种摄因缘体尽，皆不离现种故。此中三法，二法俱说现种相生，不说种子，生于种子故果不尽。

其种本有至令增长等者，其种本有，向上读之，意明所增果种与自业种俱本有故。由此现业望于果种能令增长，应名因缘，亦如现业熏增自种故。问：前解亦以现业熏果种增，与此何别？答：前解虽增于果种，即令现业望于现果名为因缘。此解望种，故与前异。若尔，设俱新熏等者，此难新熏。师云：我许但熏增长名为因缘，即难令业增果种子应名因缘。设汝新熏名为因缘，业种果俱是新熏，岂许现业望于果种名为因缘？答意可知。

然观本意，后解是本者，前三解中，第二名后，初之后故。彼师本意现薰种增，名为因缘，故取第二。问：初、后俱有增长之义，何不取之？答：虽俱增长，初、后二解增义隐故。所以然者，且初难现业望于现果为因缘者，其理不然。现业望果，无增长义；现果已生，不可增故。若第二难令业种增名言，果种亦为不可现强种劣。现既已增，何须种增？不可种增，现不增故。由此故知第二解正。今又助解，疏云后解是本者，后之二解俱名为后。本意但令种子增长，名为因缘；后二皆令果种增故。初解望现，故非本意。又行支体通于种，第二以现业增果种，第三以业种增果种，故后二解是其本意。若唯取第二，应云：中解是本，何名为后？

既尔此因等者，此难既新生现，旧应不生。言此义应思者，意说本新同生一现，非不生也。然以生种类同等者，此非答语，但释本有生自类种名为因缘，不约熏长名因缘也。

许漏无漏得相生故者。问：若他先许相生，即宗有相符之失。若他不许，即因有随一不成。答：但许有漏能生无漏，即是相生。不要无漏许生有无，因不言互，故无随一过也。

小乘可尔。为同类因者，此萨婆多义。若准俱舍，只言善五蕴与善五蕴为同类因，无记等亦尔。此即许善色心等互为同类因，无许善恶为同类文。更准婆沙等，别义应有。又许或设许之，如善心后起恶心等，即由前善生后恶心，是同类也，非大乘义。

一切无为至此亦无妨者，诸无为法四缘之中，为所缘缘理即无妨，为因缘者理必不然。

若是无为至有为善等者。汝若例云，我许恶无记心性本净，即令与信等相应，无为亦性净，应与信等相应者。此亦无过，共许无为是胜义善，非是有为相应善心，故不可令与信等相应也。

无漏心性至如有漏性者。若立此量，同喻中有所立不成。他许有漏心性是无漏故，应立量云：汝无漏心应以相违为性，漏无漏中随一摄故，如有漏心。

诸异生位至如佛等圣者。此量因言，许现行有漏心性净故，因但应云许心性净故，即无过也。

其对法论至三转依中，彼论云：无学道中所有三转依者，何等为三？谓心转依、道转依、麤重转依。心转依者，谓已得无学道，证得法性，心自性清净，永离一切客尘烦恼故，名为转依，即是真如转依义。道转依者，谓发世间道，于现观时转成出世，说名有学，余有所作故。若永除一切所治，永离三界欲时，此道自体究竟圆满，立为转依。麤重转依者，谓阿赖耶识，一切烦恼随眠永远离故，名为转依。问：何故彼论说真如为心？答：心有三义：一、缘虑义；二、积聚义；三、真实义。真如既是诸法实性，即真实义，故名心也。

对法第四至亦名无漏者，捡第四卷，都不见此文。按第三卷，准解有漏。云漏随顺者，谓顺决择分虽为烦恼麤重所随，然得建立为无漏性，以背一切有，顺彼对治故。此顺决择为无漏性者，有二解：一云取顺决择位本有无漏种子，名顺决择，且为无漏。二云此顺决择体非是无漏，以能顺无漏，背有漏故，名为无漏。感胜异熟至五十一卷说者，彼论云：复云阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法种子，此非集谛因，由顺解脱分等善根与流转相违故，所余世间所有善根因此生故，转更明盛。由此因缘，彼所摄受自类种子，转有功能，转有势力，增长种子，速得成立。复由此种子故，彼诸善法转明盛生，又复能感当来转增转胜可爱可乐诸异熟果。

皆唯一品此是转灭等者，谓如一地入住出，初入地时但有下品种子，至住心时转灭下品而生中品，至出心时转中品而生上品。若唯本有家义，前念下品灭后念中品生，前念中品灭后念上品生。若唯新熏家，至住心时下品现行熏成中品种子，此种所生现皆名中品。乃至上品应知亦然。

即转齐义者，如见道种至修道时与修种齐，俱名中品。至无学道，见修种子与无学齐。问：见道种子与修道等齐，所生现智为亦能断俱生惑不？设尔，何失？若许能断，何用修道智耶？若不能断，转齐之义何在？答：有二解：一云、见道种子至修无学，虽有种子不生现行，故不断惑。言转齐者，约种说亦不相违。二云、见道种子于修无学可许生现，至金刚位必不现行，自有修道法尔种故，彼见种不遇缘不生现故，一修道已能断余无用故，无一心中有多慧故。虽有二解，更捡余文未可为定。问：此第三师既有本新二种，与前二师义有何别而云转齐？答：此师见修无学各有本新种子，既兼本有故可转齐。问：前师唯一种故。若尔，新薰种子何名转齐？答：至中品时，从彼法尔中品种子生起现行所薰成种，名中品新薰种子。其下品种子至此位时势力亦等，故名转齐。更有别解：

处处说有至新薰所立义者，准论言皆违彼义，即违本有义。疏言违新薰所立义者，影互文，本、新二家互相违故。

成唯识论义蕴卷第二本。

第二末成唯识论义蕴卷第二末

密州开元寺　道邑　撰。

瑜伽第五说有七种等者：一、无常法是因，无有常法能为法因，即此刹那灭。二、又虽无常法为无常法因，然与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那。三、又虽与他性为因，及与后念自性为因，然已生未灭方能为因。此二义中，所言与他性为因，即此果俱有义；言与后念自性为因，即此恒随转义。四、然得余缘方能为因。五、然成变异方能为因。此之二义，即当此论待众缘也。六、必与功能相应，即当此论性决定义。七、然必相称相顺，即当此论引自果也。

即简别尽者。问：简无为及心、心所，如何言尽？答：色法外种亦具六义，如疏自说。不相应法假无体，更不须遮；或随色、心，亦已遮讫。

如莲华根等者，莲根虽是现行所摄，以望华茎假名种子，故说果俱有。问：如何外种有恒随转？答：望一期说，前后相续亦名恒转。

亦显大众等至无取无与者。此有二解：一云：设许大众等说缘起无为种子者，理亦不可，无为之法无转变故、无取与故。此解非也。二云：此显大众等立缘起支无为不成，以缘起支有转变故、有取与故。故如缘起支无为非是无为，以无为法无取与故。问：大众等为说缘起支即是无为，若为缘起别有无为？答：彼师缘起是有为法，非即无为。然缘起支有无常生灭之理，是常是一说名无为，由此无为令缘起支有隔别也。若尔，即大众等无取与用亦无转变，如何显彼非是无为？答：彼师无为能令缘起诸支隔别有转变故，显彼非是无为也。问：本明种子，因何显彼缘起非无为耶？答：由种子有刹那生灭义故，遮简无为。所以傍显大众部等缘起支既有生灭便有作用，亦应遮简非是无为。若尔，即大乘无为亦有作用，一切贤圣皆由无为有差别故。答：此难不尔。我宗无为体无变异，但由能证深浅不同，故诸贤圣位有差别。汝云无为能令缘起有转变故、有隔别故，何得为例？

旧人云：真如是诸法种子者，以诸教说无为是诸法本，故说种。如法华云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木生长各异是也。所言一地即是真如，既能生长名为种子，此乃非也。彼以三乘理性同，譬如一地，行性异故，生长不同，不说无为有生灭故。

由此无性至不名种子者。果俱有即名种子，无性第七与所熏果现俱时有应名种子，故此简之。要所生果其体显现，能生之因可名种子，无性第七所熏之种其性沉隐，故彼第七不名种子。问：若尔，即一切能熏识之果皆沉隐，何故唯简无性第七？答：余能熏识不但阙此果显现义，亦阙恒随转义，无性第七不阙恒随转，故唯此简。

现有唯在因者，问：既果俱有，如何现有不在果耶？答：有二解：一云、现果不定，因常有故；二云、如龟毛等相，虽与见分同一种子，毕竟不生，其种定有，故说现有唯因也。

即因在生至不相违者，此说一法而有二时，同居现在，故亦不相违，果俱有也。此说因在生，果在灭者，意说生已而方灭，因前而果后也。次下疏云因在灭，果在生者，意说灭时引果，生时酬因故也。问：何故此疏上下明其因、果、生、灭，前、后不同？答：疏主意说胜军接因、果，故互举之，令学者易悟耳。即是前法生时与后灭并，后法生时与前灭俱。此即答因、果之义也。

若尔，种望种至为料简者。若胜军师以种现前后各一刹那同居现在，名为果俱有者，即种子前后亦然，应名果俱有。何为料简？瑜伽云：法与自性为因，非即此刹那。又何故此论自料简云：非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。

即有二趣并生之妨者，若许灭生同一世者，且如人趣欲终灭相居前，天趣欲临生相居后，二趣既同现在，故有并生之妨。他皆效此。

见分缘于见者，自证缘见也。俱是能缘，并名为见。下云因果，即非因缘摄者，见分为因，自证为果也。

都无因缘至生果故者，如第一种同时既能生第二种，有何因由不许第二同念之中更生第三种等耶？种望类亦应尔者，现行一念必无二现并生，种望于种应非二种俱起。

如何本有同念得生新熏者？若种生种不许同时。如何本有与抟生种得俱时耶？

此不同时如世第一法者，此说增本有种能生后念，自类一抟生，此二种俱同生见道，故无同念生抟生失。后念之中唯本有抟生同时而有，非因缘故，亦无违也。问：抟生自类俱本有生，何故抟生独能新熏？答：由世第一法为缘增力方得生故。

谓一、本有者，自类种也；二、本有所生者，即抟生也，前念本有之所生故。

前解即至体用俱增义者。前立抟生种子，即与体用俱增义同也。

问：为因既通种与有种者，种谓生现之种，有种谓生种有后种，故名为有，故二别也。

若尔，如何名有受尽相等者，若以第七有转变故、有易脱故，不名种子。即善恶业种生果有限，亦是转变易脱，应不名为恒随转种也。既说恒随，应非受尽。

遮萨婆多至为同类因者。俱舍但以善五蕴为同类因，不望余性，应检婆沙正理。

遍行因等是异性果者，俱舍以苦谛下七法谓五见、痴、疑，集谛下四法谓二取、痴、疑，合二谛下十一随眠为遍行因体，此十一法遍与自地自界五部诸法而为因故。身边二见唯无记性，而与五部不善为因，故通异性果也。俱有因得士用等果，士用果宽故通异性，如俱舍叙。

此阙何义者，此问：第八现识阙何义故，不名种子？答云：阙果俱有，不能熏故。若尔，无性第七既能熏种，具六义故。解云：如疏：

作不作失得过故成相违者，此有说云：若无种，作善得善趣、不作失善趣，皆有过故。俱无内种，如何有得失耶？或应作善而失趣、不作而得果，以无种故，便与圣教成相违也。此未必然，今解释外种也。谓有作而不得，谓种而不苗、苗而不秀等也。亦有不作而得，谓如稊稗似谷草不种而秀，亦如炭生苣胜等是也。由斯外种非实种子，故以内法为彼实种。天地空等皆准此知。

天亲解略，无性释广者，世亲唯望枯丧，名为引因，不通化生，故略也。无性望名色等，亦不简枯丧，遍四生，故广也。

无性但至因为近远者。彼既云生现识等，故知约已润位也。

亦遮识类至此同于后者，此遮善染同下三性释。彼云：异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又言：应不与二俱作所依等。故彼唯取无覆无记。

若尔，空等无为如何等者，若以假法先无更何须简者，即空等无为亦是假法，如何论中简无为耶？若言论简真如无为，真如非无记，第二已简更何须简？若简非择灭无为亦是假法，同于生等亦不论依，故知生等依他中简。若尔，空等既假、依他已简，更说坚密何为？答：生等有为假、空等无为假，故遮各别亦不相违。言第一说善者，依他摄假为第一解。

无明熏真如等者，古师说真如受熏为诸法种，此遮无为故简非也。问：何故唯说无明熏耶？答：且约染说非余不熏，隐覆真如无明胜故。

即成一种生二芽过者，若二俱持，即有二种，应云多种生一芽过。疏意以两处所持俱心种，故云一种；生芽各色、心异，故云二芽。

若尔，本识至受熏等者，若以诸不相应即色心故，如色心等不能受熏，第八生等即第八故能受熏。

唯业所感至无胜用故者，此异熟心由名言及业二种所生便无胜用，故非能熏。问：若二种所生即非能熏，本新二种同生一现，此所生现应非能熏。答：虽有二种，俱是名言因缘种故，不可为例。若尔，见道无漏现行亦本有名言种及有漏闻熏增上种生，此无漏智应非能熏。答：此无漏现虽二种生，二种胜用俱不阙故，亦是能熏。又俱是名言，不同业种。夫藉业力者皆非强感，故不能熏。

如邪见等至有异故者，如断善邪见，虽在当地言唯一品，复见断于中亦有品类麤细差别。又设当地唯一品者，九地之中麤细异故，虽同第九亦有增减。

问曰：既尔至一时顿断者。问：既言顿断即是有性，何得以此例于无性？答：既俱增减，故得相例。又虽有性，见道已前与彼同故。

问曰：若尔至断第七者，既许第七亦有九品，应不还果亦断欲界第七烦恼。

答曰：不然。至所知障等者，如一地中所断之障尚通三界，何妨顿断第七通三界耶？何要例同不还、离欲亦断？

由此义故至前解方成者，此由前理，第七既有九品故有增减，有增减故无性第七亦是能熏。言成前解者，成前两解，非唯第一说有九品成第二解，今日为增成第一解。

若为相分熏何法为碍者，论言：转识心所有胜用故是能熏，余色及异熟心等虽无胜用为相分熏，亦有何法为障碍也？又解：七转识等虽是能缘中薰，若相分薰亦无妨碍，以第六识能缘一切心心所。此且说有胜用，不妨亦得相分薰也。

何分为能薰等者，唯自证分变为相故，相见俱依自证起故。问：见分既有二种势用，四义不阙，何不能薰？答：虽具四义，依他生故、无别种故、非自体故。又解：阙强盛胜用，由他转变，非能起他故。若许见能薰，所薰例应尔。

本种与现唯作因缘等者，问：论云能熏生种，种起现行，即是以现望种，以种望现。何疏说本种望现，现望新种耶？又能薰生种，能熏即是现行，后说种起现行，如何俱时有二现行？答：论之与疏，但是先、后不同。论说种起现行，即是本种生、现，不说新种生、现，故不相违，亦无同念二现之妨。又设据新种生、现，亦无妨，但取因、果俱之义，不取三法同时义也。前解为正。

非大乘中至是因缘等者。小乘除能作因，余之五因虽现行法，皆是因缘。小望大生，大望本法，并是因缘俱行也。今者，大乘种、现相望，与彼义别；因、果俱有，即与彼同，故云如也。问：若不许现行为因缘者，何故摄论许此义耶？答：疏解云：即是本识等者。彼以本识与现七识相望为因缘，即以本识所持之种与现为因，故此同

论问起中依义为问者，境依心有，心为所依，故先问行相。此依转变次第，先心后境，唯识之义。故问中依义，答中依颂，故先境后心，所望别也。

识自体分以了别为行相者，了别是识之见分，行于境相也。言类体亦然者，自证既以见分为境，亦名行相。

或行境之行解相貌者，前解行字皆平声，此解去声，以无分别智不能分别无行解故，故今除之。

五十三说执受有二者，初云若识依执者，此约依持，名执受义。谓识所托，同安危事，执为境故。二云以此为依，能生诸受者，此约生觉受义。谓五根等，以识为依，方生五识，名觉受也。由第八识，五根不坏，故名执受。

不相离四大所发之声者，此声未离咽喉，在骨肉间，名不离内四大内也。言不异大极微者，声与内四大极微既同一处，故云不异。意云：四大既是第八执受，声之极微既不相离，故亦执受。

缘名及相犹如毛轮者，第八所缘依他虗幻，故云如毛轮也。下释中有四义，初解是狭，色味香触非名相摄，八应不缘或根所等也。

不尔。心至彼所缘者，相谓四蕴，若以声为名而以四蕴名，名即心心所相应之法，而是第八所缘。

自身及资具者，外器名资具，余皆自身摄。

护法等至而熏种生者，染无记心自能执故，见分薰种名执习气。善无覆心自不能执，被他执心相分熏种，故三性心种皆名妄执习气。

若不尔者至有力能执故者。此对安慧云：若不如我前之三释，汝但言八识皆有执故。由此显扬等说阿赖耶识缘遍计习气者，前之七识是能熏故。可如所说，一切色法既不起执，又不能熏，即第八识相分之中便无种子。若相分中有色等种本，识应不缘，以显扬等不说非忘执种故。

既尔，第八应亦能熏者，许有执故，如前七识。问：色等种子既非妄执习气，护法如何会彼论耶？答：如前三释，随义应通。若依初解，执心执故，名执习气。若第二解，染心等缘可名执种，善心等熏但名遍计种。若第三解，但约染法语，即色等种，非执习气。

安慧等说至此文为证者，安慧证意云：赖耶所缘八识种子，皆名遍计所执习气，故知所生八识现行皆能遍计。若八识现行果中有不能执，何故能生因种独名妄执习气？由此理故，此师以显扬等文证有漏八识皆能遍计。

今此师意等者，此安慧释相名。分别习气皆名遍计，谓八识等自证分种，复生现行似能所诠。相分现者说为相名似能缘，见分现者说为分别，此皆所执非有似有，此无别种故。以自证分种为能生因缘，即以此种名相名分别习气。

或名与相至别有种者。此解不以自证分种为名相种，即是名相别有假种。问：第八为缘种不？若言缘者，即是相分，便为假法，如何言自证种是实有耶？答：有二种：一云此解虽是实有，以能见分既非实有，作相缘时不得种也，实体但得假相；二云自证之种既是相分，亦是假有，他许假种生实现故。此解为正。

即是能生广大之心等者，此说种子有大功能故，生彼广大心等，犹如大地有大力故能持大山。此种子即是广大功能，故此功能不失无记、不违本识，非如善等违无记故，非如假法违实识故，故瑜伽说本识缘广大功能也。复解：但随现行名为广大，非种子体，故与此别。

种有三品者，谓上、中、下品，而第八缘无差别故。

即己体故者，摄所持种同能持识，故云即体，体用因果非一异故。

若断未断随增减缘等者，未断为增，已断名减。

此中有量者，他身五境非自执受，许是外故，如外器。若生名变至缘无漏等者，谓种子第八生前七识，七识熏种皆名生变。因中无漏种生第六，第七二识缘无漏熏种，并名生变。

即根种等。具二变义者，谓缘执也。外器唯缘，七识唯生，第八种识之所生故。

其一切识或有或无者，无分别智无相分故。

瑜伽等说同一所缘是也者，瑜伽约行相相似，名为同一所缘，故知影像得名行相。

然唯初解至不同一行相者，准下两释，同一所缘，不同一行相。一云：本质是一，相分各异，名同一所缘，不同一行相。二云：相分相似，名同所缘；见分各异，名不同一行相。若唯以行、见名行相，即第八俱五数。但成后解，便无前义，以第八心、心所本质各异，非同一故。除第八识，余心、心所有本质影像者，皆成两解。故须双取见、相二分，俱名行相，疏之意也。

依他二分至情计二分者。此解似字，似彼所执，实能所执，名之为似。下据似小乘，故名之为似。

然佛地至三诤者，复有三师：第一师无相分；第二师有相分；第三师若根本智缘即无相分，若后得智即有相分。

识离于境有何体用者，此清辨师强违中道立唯境义，心若无境必不起故。

若言心等有缘作用许等者，此清辨师牒中道救也。汝护法若云有实缘作用，故知有见分者，即同外道执我及自在天等，故非释子。又诸教中不许执有实作用故，故我今者违汝中道，且立唯境。

又大众至自缘等者。彼宗虽是见分缘见，与大乘宗自证缘见，其义可稍同，此中不破，故云初对十九部唯除正量也。又云自缘体者则不如是者。此约大众见自缘见，大乘则不如是，此中应破，故次前云除大众正量也。

以缘自体至所缘及事者，并是叙大众部义。

体性相状各各别故者，此云相状，不是相分识、受、想等自体之上，有了别、领纳等相状各别也。

能行于相至即相分者。谓大乘自证分上，有似所缘之相。所似者，即是相分。见分行于此相，故名行相。或可疏错，应云所行即相分也。

以不曾为相分缘故等者，若如色等，过去为相分缘故，今可能忆。已灭心心所之见分，先不曾为相分缘，如何后能忆？我说先曾自证缘，故今能忆。

此中有行相至名为相似者，此明见相分中有说有行相非一，即此论中云所缘相似者，是小乘行相也。既言相似，即是非一。有见分非一者，即此论及瑜伽云行相各异故，此大乘行相也。次会境据总故名之为一者，此会瑜伽，彼据相分总青，故名为同一所缘。言见据别故名为相似者，会此论也。据见分各别，所缘相分亦非是一，故云所缘相似。或见者，现也。所现相分各各异故，名为相似。前解为正，后亦可通。

然有六师等者，因明疏引理门论有六，古师释诸量差别，如彼破之。

现量为比果至问答亦然者，见分比量以现为果，自证现量应比为果。答：比量缘共相，现量以为果；现量证自体，不以比为果。前以比非与现相对，今但现比相对，故与前别。

外内难、缘缚难等者，见分是外，以内为果；自证是内，以外为果。答：意同前解。缘缚难者，见分缘相，名为相缚；自证缘见，应名见缚。下云如五识境缚者，五识见分唯现，仍名相缚；自证唯现，何妨见缚？又云为是烦恼染污相故者，此释五识缚之所以。言如末那章者，有云未作此章，或云此论解第七处名末那章，即六证中第六证是也，或云摄论有末那章，虽有类释，未可准凭，应捡彼论。

为色等难，皆应准思者，难云：见分缘外，相从名外；见缘于色，相从名色。且齐解云：理亦可然。相分是色，从识名识；见分是识，何妨从色名色？问：相分依识变，从依得名识；见分非色变，如何得名色？答：相由心变，从心名识；见由境生，从境名色。又不齐解：色碍以非碍，不可从色名为色。若尔，亦应相外见非外，不得从外名为外。答：所缘非必色，不可从境外为色；相分唯是外，相从可名外。二解俱得，取舍随情。

即以自证至缘彼种故者。自证实非相分，以种不离自证，见缘种相时，以自证为相分缘也。见分既得，以所缘自证为果，第三第四更互缘故，得互为果也。

得得非得等者，小得大得及所得法，如何三法更不立第四？心法应然，此但例令三法同也。又有云大得得所得亦得小得，故合见分亦缘自证，何劳第四者，亦有此理，应捡俱舍小乘大乘得得小得文生等准知。

彼但成就至无量相违者，得成就无现比等量相违也。有云：若以得等例于心法，有多相违名为无量者，不然。

虽缘真如，真如非外等者，此释伏难。若不得见分通缘内、外，故非第三果者，缘真如时，见唯现量，又不缘外，此见应为第三果故。此解云：缘真如见虽不缘外，以见分有缘外之用，故亦不得缘第三也。又如别。钞：若尔，内心至此义如量者，难云：见分是外，不为内果；自证是内，应非外果。解此，如前释。现量为比果等，难同也。前释云：比非量等，不证自体，不得为现果。此亦如是，见通比非外，非内果；自证唯现量内，可为外果。见分解、非解殊者，不执名解，执名非解。又以悟、迷为解、非解。此等并同初难。

又心若自缘即有因果等者，见缘于相，相因见果可有差别；自证缘见，俱是能依、俱是心法，因果即无差别。余皆准知。

三、和合生识者，根、境、见分也。问：见缘自证，应云自证生见，如何今说见生自证？见为自证境，故说见生识。亦不应言至是不善故者，亦不应言遍四分心俱是不善，以自证分知不善心即应是善。既是善心，应是正智，非邪恶故。

又用二故者，谓知他心智自证亦自知心，故有二用，应非一心。

有因法自相相违者，本量云：心应自缘性能照故，如灯。作相违云：心不自缘性能照故，如灯。

然他界缘等者，以此解前诸难。今缘他界等，皆约见分，不约自证。若约自证，即缘自界有为有漏，故有前诸难；若约见分，皆无过失。此解心若自缘已下难。疏云又以坚执名非量者，解初之三难，准义可知。

一共中共至一趣用等者，诸识同变以得共名，诸趣共用复名为共。问：如山有木石，一人取以为舍，余人所以不能用，何得名为共受用耶？答：彼人未摄属己，随何人取即便能用，名共中共。若已摄属己为房舍等，即共中不共也。问：如一人受用木石等时，为用自所变者、为用他所变者？若用自变，共义不成；若用他变，何名唯识？答：唯用自所变者。若尔，何名为共？答：彼人所用木石，设时离山等处未磨灭来，诸趣第八共所变故，何非名共？又所作房舍，余趣余方缘合之时即能受用，故名为共。

由此四大至以果假故。澁滑等所造是假，四大等能造是实。今言造者，假名为造，非实造也。不可实因而造假果，故地水增时假名造澁滑也。

五十四说至相顺生等者，此说有对色等同在一处，此等色性而非无碍。何故色根能共受用？以色等诸共变时，各各随顺而不相违，诸识变时相顺生故。

与明相违者，此说暗与明相违也。多人共变木等自他不相碍者，如心上灯明百千不碍。自变木等相碍者，如心上暗与明相违。

然净妙土至如极乐等者。此他受用净土，其中乃有声闻异生者，彼但见化，而不能变实净土也。若圣力加，或大愿力，变亦无失。问：此实净土不共等四句之中，何句所摄？答：本唯佛及菩萨受用，或圣力加，余亦能用，即不中共共也。如自依处他受用等。

亦在此界至有漏净土者，菩萨第八变故是有漏也。言外法异生亦不应变者，谓他界外异生不能变此界有漏净土也。此界四善根等虽是异生，可能变之。此有漏净土名相净土，诸佛所变无漏净土名体净土，或应为外法悮为诸字。

由此即无至先器成过者。既有当生，即无器成无变之过。

又成器时他方三禅等者，此方三禅等未成有情故。前师意说，此界现居及此界当生者变，故作是难。未成世界，先以一劫成器，后十九劫成有情。世间若坏劫，先以十九劫坏有情，后一劫坏器。

若尔，圣者于梵宫自地等者，凡夫亦必定往。此等既不依持，变之何益？

如大梵变及孤地狱者，如梵王下界时，佛别变为器方得依持，此共中不共也。所居之处欲界同变名为共，自所变器唯自受用故名不共。如孤地狱在山中，欲界器色虽复同变，一类有情见于地狱，亦是共中不共也。问：梵王下来变欲器不？若言不变，如何言共？若言变者，异界异地如何能变？答：此由通力，变之无失。

对法第五至业种随故者。虽生无色，既未离欲，由有能感欲界器色，业种随彼第八识变此种故，名变下器，实无现行相分器也。

若言缘种至正义也者，前二师自证缘种，见分受熏，故相分中无种子也。言无色界本识唯缘内种者，此护法师会瑜伽五十一文，彼说无色第八识不缘下外器相也。言前二师义，无色亦但约缘种等者，此前二师会瑜伽文也。此师无色实缘下器，疏有二解：初云以无色界无身故，隐下器色不论，但言缘种；二云约自证说，不言缘外器。寻文，可解。此同护月。

不尔便无四分之义者，见缘自证若不变相，即是亲证便为量果，何劳第四为三果耶？

系据缚义至差别义者，有说：缚者，即相应所缘也。法体之上有此二缚差别义，故三界别。问：种子之上有何缚义？答：缘之故，且名为缚。如无漏离二缚故，即非界系。又解：系是属义，诸有漏法法尔系属，有差别故。由此种子不随识系，不可相例。

亦应烦恼种，随识非烦恼者。答：此同前。烦恼是扰乱义，不可随识非烦恼性，是体类义故可同无记。又若随现行即名烦恼，若随识性可非烦恼。

利根、不还、阿罗汉等。必要利根，方能缘下见舍利弗入涅槃等。问：雨泪等色即是定果，何要圣者有此果耶？答：地前菩萨不生无色，利物少故；自余凡夫无胜定果。故瑜伽说：圣者得灭定，变此果色，饶益有情。入地菩萨决定不生无色，故唯利根、不还等也。问：岂要灭定方变果耶？答：非要灭定。疏引意者，但是不还等生彼入灭，理非愚法，即是利根，故能起此胜定果色。此意总说下界第八变彼身、器、相、见、别系、同缘种。

不尔。本识至应非有情者。若令本识所变亦随心者，即天眼耳。此界身得既无上界本识可随，即无执持，便应坏烂亦非有情，要依本识名有情故。问：不随于心相见别系，当能执持许有情摄，何故令随下界第八，即云烂坏非有情耶？答：若异界系是因缘变，有实用故，可许执持名有情摄。若令随心，即分别变，便同七识。既不执持，故应烂坏非有情也。

若一身中至有增减过者。二界身俱变故，识外别有异界身故，此即增也。第八、不持天眼、耳根，便成坏烂，故是减也。或有解云：众生有十八界。若下第八、不持天眼、耳根，即十八界外更有余界，此即唯增。而言减者，文难成也。前解为正。

难一师云等者，此难下有根身中第一师也。此缘他法但似彼根下，此师救也。

于不缘心等由此无妨者，若无实用许变他根，变心无用第八应缘。今既不许变他根亦变心，即无违妨。

色界系鼻舌依处等者，此师意说，依处与根定不相离，为用依处故亦变根。色界鼻舌二根必无发识之用，为依处故变二根，如无色界。以无根故依处亦无，由此根定不相离，故须变也。色界虽具五根，彼无二识，显故偏说。

庄严身故等者，一、庄严依处；二、为受用依处，故变根也。

今此颂引彼长行文者，应为此论错为颂字。

又色界化生根无处可无者，色界根依可相随逐。欲界不尔，见身死者余骸在故，眼根枯陷依处在故。如何前说由用依处亦变似根？

此则不尔故不为例者，色界变依处为庄严故要变根者，变他依处但为受用不为庄严，今如何须变根？故知不可以色界鼻舌等例。下展转难，寻文可知。

如生色界至如何会释者。前师云：色界为受用依处故变二根，彼若无根依定非有者。下会意云：色界二根是自身有情故变，可说根无依亦无变。他依处既非自分有情，何要变他根有？

或借识起者，谓身在上三静虑，借初寻伺起初静虑，眼耳身识变上三识名为异地，此唯二识非第八也。法威力者，由持经故，净肉眼见三千界，上至有顶所有色等。问：此见上界，而下第八不变眼等五识，以何为质？答：此托彼界有情第八所变以为质也。

又大菩萨为五境者，如变鱼米等可得五尘，此既由通即上界系，令下地生皆得见也。

不由定力至下界起者，谓于下界得无色定，不能起彼无色界根。彼无根故，非如通力起上眼耳。问：既云无色诸天佛边听法令他得见，如何第八不变彼身？答：但由定力令他见身，即是器摄，非变身也。若据依止，以无根故；非依止故，不可名身。若据积聚，亦可名身，以可见故。

八地已去至无差别者，此说所变二果无差别，不言能变无别，即是慧与定异故。

由此故知至有本质等者。既相离者，第八不缘，即眼识等。缘上下时，据无本质。问：既违下文，理应有质，此托谁耶？答：托他第八所变为质，如前已明。

余地器至瑜伽五十四者，彼论云：若威德定所行境犹如变化，彼果彼境及彼相应识等境色是实物有。既云实物，故明第八不缘假也。问：法处色亦五识境，如何唯在法处摄耶？答：第六引生，且随意变，故在法处。若尔，如五根等亦唯意缘应法处？答：不可为例，根境别故，非意引故。

虽缘无漏遂不相似者，如八地菩萨变鱼米等，无漏心引唯是无漏，而第八不缘仍是有漏，故不相似。问：何故第八不缘无漏？答：第八变者皆有实用，若是有漏，变鱼米等可无实用；若变无漏，破坏有漏故为不可。

又解：以至处有用故者，此一段文元本不次，此中正以六门明第八识变通定等色，第一正解变漏无漏，何故乃明眼耳等识？是故此文合在天眼耳，非必有本质等。下说何故尔耶？前解天眼耳识有质无质，故次应明相见同系别系也。言由此三识所知必同初禅系者，所知即相分也。意说以初禅三识缘二禅等色，相分随见亦初禅系。今言三识即眼耳身识，疏中二解，后解为正。有漏五识必须杖质，既是性境，不可随心。前解且据非必有质，故不正也。问：眼耳得离，境可能缘，依上色身，识合中取，如何上缘？答：下缘身识，不取离借，识依上根，何妨依彼境？问：三识缘上境，托谁为质？有云托自第八所变为质，以同界故，麤细相似，得相依持者，此未必然。上下地殊，麤细既别，何必依持？又准正义，唯言自他第八识变，不言自界，故第四禅、第八所变各异，理不应言托自第八，托他可尔。

又净土中变五尘者，准三十七唯有四尘，若据净土林声说法，即是实声，故通五尘。

以彼香等生因阙故者，等取味也。以无加行心因能起，故彼香、味生因阙也。问：何故彼无加行因？答：一、由无鼻、舌二识，二、由无香、味种子，三、由无能造四大，故无加行之心，由此定果无香、味也。疏云：又无用故者，上二界中无段食故，不须香、味。

若十地至蜜多声闻者，此有胜力不同凡等，故皆能变色无色界香及味也。问：俱是广慧声闻，何故无色界者不能变香味耶？答：无色界中定慧不均，故彼劣也。

又依体通变根等不者，通力所引天眼耳根，皆有实用能发于识，前来屡明非此所说。今之所问定所变作唯变于尘，依体而论亦能通变根不？由次上所说定唯起尘，诸教论云定变身器，欲明所变诸根不实，故此门中寄问征也。

设复变作似而非真者。问：若依定力所变根等似而非真，如何论云法处色？答：从种生故，可名实色；不能发识，故似非真。

是平等心者，此释共立之所以。由离我执心无高下，故身万亿共立毛端。或平等心者即定心，故由定果变身共立。

亦令互相见者，说尔。无色唯定果，色界兼有通，亦令二界天，毛端互相见。

等取华色华香者，华既非坚，所有色香亦暂时也。

亦应不不缘等流色者，虽外器等皆名等流，此中意取华色华香等速灭故。

此中有难，如理应思者。难云：种与现行非定异，种随现法收；现与种子非定殊，现应随种法处摄。答：有云：种子因果俱是现，可随现法收。若尔，现行因果俱是种，应当随种摄。若云亦有现行不能熏故，不可随种摄者，即彼伏种子不生于现，如何随现？又以因果俱现故，种随现自类之种，因果俱种复如何通？故知不可以因果俱现答也。应正解云：现行易了别，种子随于现，种子相沉隐，不可现随种。

极略极逈色者，析根尘等实色为极略，析光影等假色为极逈。

若唯意缘通根尘者亦此中摄者，此第六不与五俱强分别生，所缘根等亦遍计摄。若定心等，虽亦犹缘根尘，此非遍计色摄。

以总从别者，法处名总，余处名别。以暗从明者，第八名暗，细难知故；六识名明，麤易了故。

如十一切处观者，即十遍处观也，谓观青、黄、赤、白、地、水、火、风并空、识二也。

初随因缘至五八等者，此等五识同时心所，亦不取第八五数。言随分别变至七识等者，六七心所并第八五数，唯定随任运义、随种子义，顺第一解。五数既不随实种，故知八俱五数不入因缘变中。

问：触等所变至为例亦尔等者，此唯问第二解，第二解中前之七识俱无实用，故难五识所变色等应无碍用。答亦如之。

若瑜伽至不违此文者。瑜伽释家既许触等与本识同，即不违前无质碍难。问：彼论既说同识变，所变根种不能发识生现行等，如何名变？答：彼论且约依他相分，从实种故说为实，不言所变亦能发也。

顺下第三等者，前之二解俱不说五数变有实用，顺下所例王门也。

若第六报心至或有用者。问：报心亦缘心心所法，变五根等岂有用耶？答：此同定心，通于二变。今言有用，且约缘色等说。不尔，八俱五数应有实用，亦报心故。

如定心缘十八界等者，唯缘实五尘因缘变，根及心心所等皆无实用并分别变，无分别智证实真如亦因缘变。问：如菩萨定力变地，金等为何变耶？若因缘变，应从实金种生，云何变地？若言分别变者，金等应无实用。答：此因缘变有实用故。若尔，所变金等为何种生？答：如托色界地等为境而变金者，即以色界业果色种为增上缘，复以上界随能引定地定果色种为亲因缘而生金等。第八地已上菩萨所变定唯无漏，余定果色或通有漏。既从实种所生，故有实用成因缘变。如瑜伽说：胜定力故，先起大种后造色生。故唯实也。

返显八俱具有二变者，一念之中心王因缘变，触等分别变，少同定心，心心王所俱通二种。

此解本是前问等者，意说此中解无为不相应者，根本是前问中心心所等之所等也。

见分取于相应心故等，此结前解。自证复能缘见故者，结后解。但约见分同一所缘者，会后解中违。

其六七识至可应分别者，有漏位中第七无用，六亦通用无用。第六之中比量无用，现可通有用无用。现量之中五俱者，一向有用，定心通用无用。缘色等有用，缘根心等无用，报心通用无用，理准可知。

如瑜伽论至缘狭小境等者，彼论云：于欲界中缘狭小执受境，于色界缘广大执受境，于无色界空无边处、识无边处缘无量执受境，于无所有处缘微细执受境，于非想非非想处缘极微细执受境也。

空识无边处至执受境等者。问：缘无量境，唯约种说；缘狭小等，唯缘种耶？答：无色无身器，可唯约种明；欲、色有器身，种现通为境。问：瑜伽既云缘狭小执受境乃至无量执受境，今疏所明初等小千界明外器，岂外器等名执受耶？答：有二说：一云、疏主意明内身，因明外器，身、器大、小必相随故；二云、瑜伽所言执受境者，亦麤外器，领以为境，故名执，非要依持生觉受义。执通二义，如前疏明。二、释无违。前为正

此亦所立至无不定过者。若对经部上座，亦是指例；若对萨婆多远，以比量成；若无想等不入宗中，灭定比量，便有不定过耳。

成唯识论义蕴卷第二末

成唯识论义蕴卷第三

密州开元寺　道邑　撰。

举初狭名释识宽体者，阿赖耶名最初故狭，乃至未转通第二位故识体宽。

答：令相随顺至方名三和者，虽世不同，触有功能令相随顺，令过去根随顺为依，令未来境随顺为取，令现在识为二所生，故名三和，非谓一处名为和也。此虽有理，后解为正。

如受等法至例触应尔者。此意说，如受等法不能生余作意等，即不随受领似三和之上生作意等功能。今触既不能生触，亦不似三和之上生触功能。或解，此中翻例也。如受等不能生余心所受等，即领似三和之义。触虽不生，触既能生余心所等，故说此触领似三和。虽有此理，前解为正。

又分限故者，谓根及境能生识及触等。分限但有二种功能：识之分限不能生识，但有能生触等功能，即说此识似于根、境；触之分限不能生识及触，但有能生余心、心所功能。何故不得名为领似三和？

若约见至亦有似义者。若约触自证，分能生触之见，亦是触生触。若据此义，即似三和能生触也。

如受领触，不领作意者，如受领触，但领可意等相，不领触能生作意等；令触领三和，但似能生受等，不似能生于触。

又是主故不同于触者，主是胜故不可说识，似于根境心所是劣故可说触。分别前三和，齐与不齐二解俱得。

今取界身足论者，问：论中既云心所性故，即简根境等讫，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所与，举宽摄狭，故取界身。六触等者，即六识相应之触等也。

许少分实余假不成等者，许爱少实即余触不成假，俱是心所无异因故。有解：若许触有少分，即经部说根尘等假法不成，俱多法成无异因故。前解为正。经部许爱少分实有，彼以别境之思即名为爱，非如触数三和合成。

问：此质不定至复应思择者。此外人逐彼质作不定过也。言思择者，我宗不许生有能生，何得为例？又大生通所生，更有能生方始起触，既唯能起，更不由触自能生。由此应说：心等不能生，作意力方生，作意体能警，何须别物警？如绳不自断，要假刀方断，刀体自能割，何须别物割？

杂集师不许集论者，此破师子觉不许无著意，故释作意云持心令住也。

与萨婆多至第四者，彼论云：作意谓能令心警觉。与此论别。

余之三业乃是遍能者。问：思于善等役心为业，岂第八思亦于善等役心耶？答：此业亦通三性之中，第八俱思亦于无记能役心故，即能取彼非邪正因，故此业遍。问：若尔，受业应能起合离非二欲故。第八既通无记，岂无非二欲耶？答：不尔，第八不与欲相应故，由斯受业亦是不遍。

或即因是果等者，因果之法非即非离，亦无因即是果，故说之言无持业。或即此受与爱为因、与触为果，亦得说言即因是果。今唯望触不望于爱，故说之言简即因果。前解为正。

若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所缘俱时之触，并不舍自性，名自性受。或云：领触所生之受，并不舍自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不缘俱生触故，便违自执，不自证故，并同前也。

非非青者，非青之中有黄、赤、白等多种非一，故言非非。

依谓依根俱有无间者，问：同依俱有可说依同，心王、心所前念各别，如何无间亦说为同？答：若开导依定非心所，于所引生无主义故。今为依者必是心王，故可名同。说为意根，非心所故。

或虽不同亦兼取者，了别领纳虽各不同，数既齐等同取于境，故亦兼也。

此中五义各有所简者，此可连环征起。若心王、心所名相应者，前念心王，后念心所，应名相应。由此故说时简前、后也。若尔，意、眼二识许俱时起，眼识心所与意应名相应。此亦不尔，依简别识，眼、意二识不同依故。若云时依同名相应者，六、八二识同时依七，第六识心所应与第八相应。故疏释云：行简依同，其境各别。六、八二识虽时依同见，境各别故，非相应故。若尔，即此六、八同缘色等，时依既同，又不格别相应。故疏说云：缘简别见，彼虽同缘，见各别故，不相应也。今观行简境别，即与所缘之简不殊。论自说云：行相虽异，明不取行相。而疏强为五义，违论立之，不其添意也。且依四义，简法已周，亦应为善。

如五与意唯依事简者，五意虽俱依各别处事，亦不等间体事不等，其相如何？答：如五识俱意许同，心王受等各二体事，寻伺唯一故云不等。

此识行相极不明了等者，此中五义且据因说，若在佛果非不明了，亦能分别违顺境相，不尔诸佛应非偏知。余之三义可通因果，后二复次唯约因中。

便应不能摄益相续者，若解明了如六识等，便应不能摄持种子，亦不滋益诸根大等令相续故。

若许间断便非彼生等者，第八问断不名趣生，舍执受故亦应不受，熏性非坚，故准可知。

如八证中等者，瑜伽八证第八识中，最初即执受证。执受证中有五因，五因中第一者谓任运生，二非善染，三一类异熟无记所摄，四能遍执受五根等法，五一切时执非有执不执时，若不执时即烂坏故。今此显不与苦乐相应所由，如彼任运中广解。

禅定寂静此无所能者，舍受无能故。通恶果间禅定有何能？答：有定共戒能止于恶，故非恶果。又由禅定能发神通智慧，故多能也。

若随所生至过失如前者，此第八识若随所生善趣恶趣即便转变乐苦俱者，应善趣中不持恶种、恶趣之中不持善种，故是过失。

有自性至本释中者。此下所引三性差别，皆对法文。今言如本释者，即师子觉也。

一、自性至十法者，谓瞋、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧，谓烦恼中此唯不善。

此有二义可名为记者，问：此下二解有何差别？答：前约功能后据自性，前唯有为后通无为，前唯有漏后兼无漏，故有别也。

故余例难亦然者，五心所中举触为首难，余作意等亦尔。又此举行相为例，更以自相门例亦得。触虽不以摄持因果为自相，亦有三和之自相，俱自相故亦可相例。又受虽不与受俱，余心所亦与受俱，并应为例。

此不成等者，今难云触等不了别故，不例行相门者，今既例相应门，故应触与触相应，触不与触并，即例相应门，触等不了别，何妨例行相？

心所能熏相见分等者，此意说如第七识心王心所同缘本识第七。心王能熏自相见种，亦熏本识种子；心所但熏自相见种，不熏本质之种。由所熏之处是一，故无六果之妨。此初解为不正也。

不可论至与不生者，若所熏之处有六，即王所俱有本质种子，汝不可说心王中种生本质，心所中种即不生。若能熏六法，虽熏六种，以所熏生之处是一，如我心王所熏之种生本质心所，所熏之种生影像，此亦未正。

由是义至，理亦无失者，此第二解。如第七识心王、心所同缘本识，共熏成一本识种子。此现举种不为因缘，既相分熏，增上缘摄。如多业同招一，现亦应尔。共新熏本识之种既为增上，亦不亲生本识现行，以本有种亲能生故。故无顿生六果之妨，亦无多种生一芽失。疏言因缘，便无此事者，若为因缘，便无多现生一种事，增上可尔。此解亦未为正现行辨体生种。何得不是因缘下，第三解稍胜于前。

量云至如贪信等者，外人作不定过云：为如贪等不自在故，不能爱熏？为如苣胜不自在故，能受熏耶？既尔，宗中应云应非内法所熏，便无过失，简苣胜等非内法故。下难持种亦应云：应不能持内法实种。不尔，触等能持外麦等假种，为不定过。

能熏虽至生一果者，比六能熏为因缘故，熏成六种，非是共为因缘生一果也。此喻约前第三解，若据第二，能立、所立二俱不成。

如五无间业受一期报者，若不许多因共生一果，如何五业共招一法？问：如经所说：一一无间业，各受一劫苦。如何此说五招一报？答：今云一期报者，非谓一劫。业既有五，即以五劫为一期也。

可许例于舍位者，约齐缚也。第七、我断触等，舍能杂烦恼，亦名为舍。问：只言舍赖耶，何故不言舍触等？答：此据离缚，心王离时，心所亦离。故下论云：尔时此识烦恼麤重永远离故，说之为舍。既不言舍，藏识体故。离缚时，心所亦离，何不名舍？

三、可熏非常一者，是此遮无为，彼常一故。四、相应者，此与能熏同时，处不即离，故名相应，由此可转识熏也。今言相应，不是时依等同之相应也。

前生后灭，相续如流者。问：论云：前因灭位，后果正生。何故此云前生后灭？答：今云前生后灭，泛明因果相续之义，非谓正释前文。

初随返质，唯难于常者，此即指常，亦不成缘起正理等文也。

彼救不然至谓取与用者。彼小乘救云：天乘云：过未有用，应名现在者。此难不尔。我宗要有取、与二用，方名现在。过去、未来各有一用，坏非现在。

难云至有半作用。此难意云：汝今要有取、与二用方名用者，婆娑既云过去取果，不言与果，故应过去有半作用。又云等无间缘，心等可有，过去色等非无间缘，故应过去有半作用。虽有二释，前解为正，以云有取果用故。

又言未来至应名现在者，难过去已，后难未来也。汝若言过未名功能，现在名作用者，婆沙既云未来有三法作用，故未来世应名现在。问：光明等未来作用，其相云何？答：有云：如日未出，先现光明。故光明用在未来也。有为之法未生，由生相生；苦谛之惑未断，由苦忍断。故三作用皆在未来。如苦法忍有二作用：一、能舍异生性；二、能断见，断十种随眠。除之二用，准之可悉，如前已叙。

彼与果用至生复生过者，此双难过、未也。言灭复灭失有，汝灭有与果功能，过去既能与果，应名为灭，现在之灭复能与果，过去既灭，现在复灭，故言灭复灭失。生复生过者，汝生有取果功能，未来既生，现生复能取果，亦应名生，故有生复生复。又解云：由灭相故，现在法灭，入过去已，后有与果用，此用不能自灭，又须灭灭，故云灭复灭也。未来生相能生于法，已名取果，至现在复有取果作用，两重取果，故云生复生也。若言与果至取果用故者，汝若救言，过去与果但是功能，未来取果亦非作用，故不可难。过去、未来应名现在者，即阿罗汉末心正现在时，应非现在，无取与作用故。此中牒救言与，破中言取，意影略也。

又若此心至更复言灭者。此言初者，谓未灭时现既无用即已名灭，何故至后灭时更复言灭？

若言非是至无间缘故者，彼复救言：无学末心亦有取果之用，但为后念缘阙，果遂不生，非无取果之用者，理亦不然。婆沙论中说：无学末心非无间缘。何故汝说亦有取果之用？故违自宗，即正理师违婆沙也。若言后果至不能生果者，又汝若言后心之果若缘不阙，决定此末后心生者，汝末后心复有取果之用，彼缘不阙，即合为因，能生后果，何故复言后念缘阙，故不能生？若言此心不能为因，生于后果，即是无用，何故言现在之心有取果之用？

有酬前至熟变相等者，如观糓子至成熟时有酬前相，观此熟相从本糓子所生，故对此本因立现法为果也。

此答于前生灭分位法者，彼萨婆多难云：因现在位后果未生，因是谁因乃至谁离断常？今于现法假立因果，即是答彼前因已灭后果未生等之分位也。

六通至三世等者，今言六通之内有此三世，非要一一有此行相也。言死生智缘未来者，谓天眼通能见死此生彼，故言生死智。问：五识取现境，如何缘未来？答：五俱意识依天眼根能知未来，非眼识也。又眼耳通是眼耳识相应智性，何妨天眼亦缘未来？以有慧故说缘现者，约余五识前解为正。

滥妄缘者，唯识通妄，神通非妄。若不简，恐亦是妄。

三相用不同时者，此胜军、假朋、上座但于现在假立三相，前法至异，后法正生，常相续故，因果不断。问：何故此师不言灭相？答：此师既唯现在是有，灭相是无，故不言灭。问：此为叙胜军义？为叙上座义？若胜军义，胜军自是大乘，何故此中疏云复以大乘？若上座义，彼师色、心俱有灭相，何故此中唯说三相？又解言：前有因时无果等，乃是小乘难大乘文。此若叙上座义，何故疏云被他如先有因时无果等难耶？答：此叙胜军、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立过、未故。前被萨婆多难，今胜军此中为救彼义，故疏云复以大乘也。准下难云：阿赖耶分二趣故，即偏难胜军。若难上座，应言约意分二趣也。

阿赖耶识至达此文者。设汝约生时胜天趣得名，仍有赖耶分二趣过，即应一识亦天亦人，不可此识非前故。言违此文者，汝既一世因果并时，即违此论，约曾当假立因果之文也。

生时酬因至二法为二时者，此明二法因果，非正释此论文，次下文中方应释之。今为开一法因果，故先叙二法相对明也。其次疏云今此所论下，正明一法属此论文。言一法者，生灭二时即一法体。言二法者，生之与灭各在一法，故二别也。

生灭相违宁同现在者，他若救云：生灭是因果，此二不相违者，应难云：生有灭是无，即许非相违；昼明夜是暗，应亦不相违。若彼救云：由明为因而暗得灭，亦是因果许不相违者，即无有一法不是因果，便成大过。

下有三师至为三释者。问：文言断烦恼障究竟尽，若随眠永害即是初师，永伏不行即通第二，如何此有第三义耶？答：此云究竟尽者，下第三师亦有此义：一、约分别烦恼种子现行皆究竟故；二、设俱生者，究竟不为过失，如阿罗汉究竟断时。

此据位全除等者，尅实而言，二乘金刚心断烦恼障尽，舍阿赖耶讫，以无间违唯一刹那故不说。今言阿罗汉位方究竟舍者，据位全论亦无违也。问：大乘金刚心烦恼亦尽，何故但说二乘？答：大乘八地已舍赖耶，更何须说？

又依至名无生者，论约不受分段名为无生，不约无变易，故知唯约烦恼障尽名阿罗汉。若约所知亦断者，应名不受变易生。

又毕竟至麤重者。此既总文通三师义，即亦取现行麤重为正。

若说至不成者，此云习气，即无堪任性也。若以永远离，无堪任麤重，方名舍赖耶，即四位不成。二乘、无学、不退皆未永离无堪任性，即应一位无阿赖耶，唯如来故。又约种子名为习气，唯不通八地，即是四位不成，前解为本。

以得证净至信不退者。谓此回心菩萨，先于二乘见谛道中，以证四种不坏净信，今说此为不退菩萨，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。

论：直往至不退，此除烦恼不退。彼约断烦恼，此犹未断故。

若现行一分等者，此初师难第二师也。言全未舍故者，此第二，即解也。七地已前第七执藏虽暂不起，未全舍故不名为舍。言若不尔至应非不退者，此第二，师难初师。若要无学方舍赖耶回心菩萨名不退者，八地直往既未舍赖耶应非不退。言若尔八地等者，初师难也。若八地菩萨舍赖耶故名不退者，即初地菩萨汝亦自许未舍赖耶应非不退，何故初地名证不退、已得不退？

三乘有学至时少故者。问：何故前唯会二乘金刚心，此中通会三乘？答：前是通文，其第二师不约断种名舍赖耶，即八地已舍，故不说大乘金刚心。今此唯是第一师义，要断烦恼种尽方舍赖耶，故通会三乘金刚心位也。

近波罗蜜多者，七地已前未能任运纯无相，修行犹浅故名为近。若尔，地前应亦名近。此亦不然，初劫唯有漏但名波罗蜜，此通无漏少分无相故名为近，得名不同。

此四因至解行地等者，资粮加行名胜解行地，此位烦恼未永不行，故此初因简地前也，初地已去六识烦恼能永伏故。言今通七识者，此约八地烦恼不行，故通七识。言第二因简六地者，谓前六地中未能于无相海任运而转，故此简也。第三因简七地者，以七地中未能起一切行也。言第四简一切地者，即简八地已前并解行等，故云一切。

即是正体后得者，准前二因，亦应合取生、法二智；今取正体后得，并通生、法二智，故亦无失。

如瑜伽论至烦恼有三者：一、无染污相，谓要知故起，不能染污菩萨，名无染污相。二、无过失，菩萨虽起烦恼，不能于菩萨自身中生苦逼恼，名无过失。三、能断苦因，菩萨生起烦恼，于诸有情能断苦因，烦恼为因，逼诸有情令断苦修善故。

摄论云：心体第三者，从识意心为次第也。

对法第二至据一边说者，摄论中以积集、生起二义名心，对法论中但云积集，不说生起，故云一边。有云对法取缘虑义名心，是一边者，非也。

摄论第一云：为取所依等者，世亲摄论云：当知于六趣生死。既云六趣，故不通圣。无性论云：识自体与取为依。此约与烦恼种现为依，不通圣。此即同下解阿陀那识甚深细中执取结生相续一义，亦是约凡夫说。

此等诸名通一切位者。问：此中阿陀那识，准下解云：执持种子、执受根身、执取结生相续，具此三义名阿陀那。至无漏位既不结生，如何此名通一切位？答：虽阙一义仍有二义，故是通名。问：既尔，赖耶八地唯阙执藏一义，应当不舍藏名。佛果既有能藏，藏名亦应通佛。答：藏约缘缚义，不被他执即名为舍。阿陀那识自体结生相续，不约佗缘故此名不舍。问：执不执别阙一义齐，入八地时何不俱舍？答：执藏过失重，阙一舍藏名，结生不缚他，设除名不舍。又八地以上变易身相续，成佛已去无漏相续，三义具足，故阿陀那识亦是通名。前解为胜。

始终为论至不通无漏者。此识所藏，有其二义：一、被他熏故，二、被他执故。若至佛果，不熏不执，故为所藏，不通无漏；若约能藏，亦通无漏。

此中至取能藏等者。论中只言摄藏一切杂染品法，即是本识为能藏，不取杂染七识为能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八为能藏，亦通果故。由此论中但说二义，不说第八为杂染所藏。问：我见、爱等执藏为我，亦唯在因，不通无漏，何故说藏？答：此中弃舍唯在执、藏唯在因，过重偏说。又解：此云不取能藏者，不取第八识为能藏也。何以然者，此中云唯说因中八地已前，其识名者唯是执藏，故不取此识为能藏也。虽有此理，准疏结云：故略不论染为能藏。义即前解，为正释意。论中唯有能藏、执藏二义，阙所藏义，即是略不说染为能藏也。

初师、第三随理应说者，论云非无学位不退菩萨者，初师不退唯取惭悟，第三师通取十地，故言随应。

种子生现至此文证者，若许种现同时，即金刚心起，明来暗除、种现俱舍，何故此云此名唯在诸菩萨位非如来地？此金刚心既是菩萨，明知唯舍种子未舍现行。又观此文，唯证金刚心是有漏，不证种现异时。设唯除佛，何废种现同时？

七地以前缘阿赖耶者。问：平等性智正起之时即不执藏，如何此智得缘赖耶？答：智虽不执，名未舍故。设暂不执，未毕竟故、缘彼位故。

有漏二位名最初舍故者，有漏二位名即是赖耶、异熟赖耶。初舍云二义者：一、谓过重；二、初位舍。

若据至阿赖耶同者，此中赖耶言阿赖汉位，舍者据舍能缘缚也。若异熟识亦约舍缚名舍，即与赖耶同时而舍，由约舍体故前后别。问：何故异熟不约舍缚，赖耶即然？答：赖耶从缚立名故据缚，异熟体是无记故约舍体。

如世第一法舍异生性者，如萨婆多异生性，得与世第一法俱时舍，犹如害名。世第一法舍异生性，亦是正舍名舍。今此师异熟识现行种子，得与金刚心俱，亦是正舍名舍。其二障种，金刚心生即已舍讫。有云此师异熟识种与烦恼同舍，金刚心中唯有现行者，其理不尔。若许尔者，与异时义复有何别？此护法师种与现行俱起和合，故彼释非。

得与成就既无别体者，此师金刚心中镜智虽起，未圆满故，不名成就，至解脱道圆满成就。得与成就既无别故，金刚心名为将得，未正得也，未圆满故。亦有疏本云：得已、成就既无差别，即金刚心得解脱道名为得，得已即是成就，故云无别。此虽易解，然多本皆云得与也。

其种生现异时等，以集论说无种已生，故有此释。此中二解，唯种现别时与前解异，余义并同。

彼答依尽真如为论者，彼决择分答佛及声闻无余不别者，不别有二义：一、苦依尽不别，二、所显真如不别。此合为文，故云依尽真如，非谓灰身灭智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依尽者，理虽可通，不如彼答云：

谓自相至前已说者，此云三门，虽因果不同，次前已说，故今不论。问：前何处说？答：言无垢识最极清净，诸无漏法所依止故，即自相门。言此名唯在如来地有，即果相门。言无垢识体无有舍时，即断舍门。此之三门因果别相，如理应思之。

有言至及后一者。此意说佛果三门竟是无漏。论中既云有漏，即以简之，故更不说。若尔，即性俱境等，果亦无漏。一有漏言，皆已简讫，更何须简？故疏中前解为胜。

其因相至此中不说者，问：因中第八能持染净一切种子，果位唯持净种，因果既别，何故不说？答：染净虽别，持种义同，故不须简。问：染净各别，持种义同，故不简者，亦应因中缘境狭，果中虽通缘，缘境义同，何须对简心所多少？相应既等，例亦应然。答：理且不齐，缘境、相应此之二门果宽因狭，若不对辨，恐果同因，故须料简所持种子果少因多，故即不说。又解：欲显如来能遍知故、欲显佛果功德胜故，由此重说缘境相应。如来既不受熏，持种之功不显，由此不简因相。

然受相应至标举简之者。问：舍受通因，果恐滥，须简之。持种通果，因有滥，何不简？答：佛果第八既唯善性，遍缘诸境，善等俱皆同无漏六识。若不简之，恐同于彼，亦与乐相应。故今标举无漏第八，定不持诸杂种。既无滥，故不简也。

或说通至六地等。此师意说，此十地中皆有游观无漏，故知十地皆有观智，以镜智中游观故。言色界六地者，谓四根本，一中间、一未至也。言中间者，即大梵王天。何名中间？有有寻有伺上、无寻无伺下，故名中间。问：四禅皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禅近分最初得故，所以偏说。

多依天住者，佛果功德多依此天而住，故以第四禅为天住。有云无住者，非也。

色界有至无色界故者，色界定慧均等故言遍，缘无色慧劣故缘不遍。又色界心通缘心色故言遍，缘无色不缘色等故不说遍。今欲明镜智能现一切影像，故取遍缘心也。

此言三受至余中者者，此六十三言于三受位俱行不绝者，谓余识中第三受也。第八舍受与彼俱行，即显第八于三界中唯舍受俱也。

如三类遍所有等智者，此以萨婆多三类遍智，以说九地镜智也。言三类者，谓苦类智、集类智、灭类智也。言遍所有等智者，彼师说：见道已前，有漏心中，六行伏惑，作四谛观，知苦、断集、证灭。此有漏智，至见道中，由无漏现观三类智，后遍方能兼修有漏三世俗智，功能增长，说为现观三类遍智也。此边等智，未来虽有，毕竟不生。余之九地境智亦尔。问：无漏位中，作四谛观，何故唯言三类智耶？答：世俗事观之中，而起遍能知苦、断集、证灭等智。由此三类兼修时，不兼修道也。故俱舍云：曾于道无事现观故。又必无于道遍知事现观故，于苦、集、灭可遍知断证也。又道唯无漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。问：修道惑灭，犹未断证，云何言遍？答：自谛之下，能遍断证，非修道也。问：有宗既无种子，无漏现观俗智，无由现行。所言修者，为修何法？答：彼宗去来之法，皆有实得，唯修此得，非现行也。

疏意深远，道理难穷。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝谱，课此庸虗。诸有哲人，无为诮也。

如断、常中阿赖耶者，此意说此论上、下问中所牒识名，其例不定。今言断、常者，即前因、果、譬喻门中问云：阿赖耶识为断？为常？此唯取修名，从因为问。复言至转位，即通二乘、十地菩萨为论者，此说断、舍门也。彼征问云：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？以彼兼问舍异熟识，故通二乘、十地菩萨。问：何以得知兼问异熟？答：前解舍云：异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。由此疏云通二乘等。今此问第八识，乃说通名，故知上、下非一向依此体例。

此显依初舍为名者，此断常中言阿赖耶者，依初舍说。今彼别问言云何应知此第八识者，显通诸位也。又准下至不唯在色者，谓萨婆多五蕴是真受着处，即是赖耶，故离色等五蕴之外无别赖耶。由此问今云何应知离眼等识者亦等于色。

是离共许至不共许故者，谓大小乘共许赖耶，离五取蕴更无别体，故涅槃等既非蕴摄，彼亦不许为爱着境。言此离识蕴不共许者，彼许色等为阿赖耶，此离识蕴大乘不许。

不言对有法等者，阿毘达磨，此云对法。若顺因明，前陈所别名有法，后陈能别名法。由此难云：何故不言对有法，而言对法也？答云：具轨持，非有法也。前陈名自性，唯有持义；后陈名差别，兼有轨义。今言对法，显得二义，故不言对有法。

为依虽同变不变异者，此意云：器根及识俱与为依，何故器根即言变为彼变，其转识即言为彼依耶？故今释云：为依虽同变不变异，故别说也。

此所随一者，今成末那以转识摄为因，因有二过：一者、所依不成，有法末那他宗不许，是故此因无所依也；二者、随一不成，不许末那是转识摄他随一也。今合为文，言所随一。有本云此犯随一者，虽显过不尽，其文易解，将为正也。

或若不尔至不定过者。问：前成末那转识摄因，论自明说，既于第八不转，不成何成？答：恐他亦以第八是转识摄，故此遮之。又论中虽言转识摄故，亦得以是识性故为因，此于第八既有，故成不定过也。

解有趣至此等初也者，此更悬科下文，不应此处言此等初也，疏文误失。

即前顺后其体顺用者，种子同类名前顺后，亲生现行名体顺用。又前之生死顺后生死云前顺后，诸有漏法皆顺生死名体顺用。又能招感业种望所招果名前顺后，五果种子亲生苦果名体顺用。虽有三释，初后为胜，下准此知。

非如色等名为执持者，有根身等令不坏生觉受故，外器色等执为境故，今执业惑无此二义，故云非如色等但与为依名执持也。

如喜及顺喜法者，谓喜受同时心心所及根等，名顺喜法。

还即道谛者，还谓归趣，道证灭故。

或摄至证涅槃故者，如资粮加行有漏善法，远证佛果涅槃，亦名为顺。

唯亲执无漏种者。问：前解执受，唯言相名分别习气，不说无漏种，何故此云亲执无漏？答：前据依持，显以为境，故唯有漏。此约亲依识体，安危事同，故通执无漏，不相违也。

或俱现至因义故者，此言第一二句，俱是现行识。所言界者，性义、因义。此现第八，无始时来有体性故、能为因故、虽不能熏为依持故。

然生至通苦集者。问：业惑有漏可通苦谛，生既非因，如何名集？答：此如五果种子，望生老死亦名为因，故集谛摄。约小乘，如萨婆多分位缘生无明俱时识等五果，虽实生摄，相从名惑，行支分位总名为业。此即苦亦名集，生老死位集亦名苦。或亦余部生缘老死更得为因，故亦名集。集是因故，更如有别。

四清净至实性者。显扬论云：若说四清净，是则圆成实也。问：其四者何？答：一者自性清净，二者离垢清净，三者得此道清净，四者此境清净。此四之中，初一真如，第二涅槃，第三者无漏心心所，第四者无漏色等。前二无为，后二有为，皆圆成实。

言依他性至依他依者。此赖耶识六、七缘执故，遍计依也；有实性故，圆成依也；持种现故，依他依也。若持无漏种，通为二性依，故与三性俱为依也。

非唯能藏至赖耶等者。若唯能藏义以解赖耶名，即八地已上应名赖耶。既不尔，故知由因执藏义也。

若起分别至各偏义说等者。此意云，凡者闻此，起于分别我执，堕诸恶趣；愚者闻之，起分别法执，障生圣道。愚无恶趣，凡无圣道，故偏义也。问：愚谓趣寂，设不为说，分别法执亦生，又不障彼小乘圣道，如何不为说耶？答：此趣寂种姓，未证圣者，若为说之，法执坚深，便增我执。既执我法，诸见遂生，便障圣道。如执穷生死蕴，即其类也。问：经中但言恐彼分别执为我，何故今云亦起法执？答：人我法我，俱为我故。

经云无明至有识之身者，此言有识者，第八识也。又云如五种子者，即五果种子，其中识支即第八故。复云名有取识者，即结生识也，亦是第八。

又若至至教等者，至教有二种：若以言中于理真实之教名为至教，即大乘论亦名至教；若唯以契经名为至教，诸论即非。今立大乘经至教，即是契经为至教也。设不定失，为如诸论顺无我故，汝大乘经非至教耶？为如增一是至教耶？故此四因各加第五。既云契经摄故，即简诸论无不定失。

胜军比量，因云两俱。

成至所不摄者。问：诸大乘经唯大乘许非佛语不摄，如何此说两俱极成？答：如增一等立歒，两许非佛语不摄；如外道教立歒，共许非诸佛语。今大乘经虽小乘不许佛说，然亦共许非是外道教中所摄，故得说云两俱极成，非佛所不摄也。若尔，即大乘经是随一非佛语摄，此因应他随一不成。答：既非外道教摄，即是共许。此因于有法转，故无随一。

彼宗自许真是佛语者，萨婆多宗自有两说：一师云：集佛语成，仍是佛语。一师云：迦旃延造，非是佛说。今约许佛说，师以为不定也。

亦外道等至所不摄者。问：此发智论，外道、大乘俱不许是佛语，即是两俱极成，非佛语摄，何故此中言不摄耶？答：此意不说外道、大乘共许发智是两俱极成，非佛语不摄。意说小乘为一边，外道、大乘共为一边，此二相对，即发智论是两俱极成，非佛语不摄也。又解：外道、大乘两俱不许发智是外道教摄，故云极成，非佛语不摄也。虽有此义，夫言两俱者，以立敌相对，故后解非。更有余释，并难解也。

若以发智论至犯违教失者，若立量云大乘经及发智论是定佛语者，此对一分不许发智是佛语，即立敌两家共，不许两俱极成，非佛语所不摄。因依发智转，即犯一分两俱不成。又解云：设对许发智是佛说，师亦有此过。以大乘不许发智是佛说，小乘不许大乘经是佛说，故是两俱不成者。此释不然，前解为正。如分十八部者，问：世尊何处记别十八部耶？答：文殊问经云摩诃僧祇部大众分别说有七体：毗藏上座十一，十八并本二，无是亦无非，本是大乘出是也。更有余文。

传小乘难至师子中虫等者。问：此即涅槃、梵网经文，此既大乘经文，小乘不许，如何引以为难？答：今难大乘，还取大乘自许之教为难。或云小乘教中亦有此文，然未见也。

忖度人者，谓小乘辈虽得极果，于所知境要须筹遍计度方知，故云忖度人也。若尔，文殊既云如我谁忖，应是忖度人耶？答：彼示现也。

声闻乘至方便者，若尔，何故法华经云：我此九部法，入大乘为本。复如何说汝等所行是菩萨道？答：此有二说：一云此约定性，彼说回心。二云此约近方便，声闻即非；彼据远方便，二乘亦是。取义各别，亦不相违。又五因至相违者：一、发心异者，谓菩萨起四弘誓愿及十种发菩提心，声闻唯有厌苦求涅槃心。二、教授异者，声闻以人无我教授，菩萨以法无我教授。又声闻唯教自利，菩萨亦教利他。三、方便异者，声闻作安立，菩萨亦非安立。又小乘四谛缘生观，菩萨三性唯识等观。又小乘方便即七方便，菩萨即十信、四寻思等。

不违法空者，若应空而空，名不违法空。今大乘说一切皆空，故违法空。

入自大乘修多罗等者，谓契当自大乘理故，解顺入自修多罗也。言现自烦恼毗尼等者，此云灭结，或云调伏，菩萨以无分别智为能调伏，烦恼为所调伏，故云现自烦恼毗尼也。或云菩萨以无分别为烦恼者，不能简择德失事，名无分别，菩萨以此为烦恼也。今大乘教令修种智，对治彼故，名现自烦恼毗尼也。二、解初胜。言广大甚深者，真如法界广大甚深，名为法空，故此三相皆不为违也。

分别论者至今说假部等者。问：论中既云上座部经分别论者，即应以上座部为分别论者，何故今云说假部耶？答：言上座部经者，即上座部中亦有以经为量者，谓上座部中经部也。今说假部，既云蕴门是实、处界是假，说名分别论者，与前上座部中经部各别，故论言上座部经分别论者，俱密说也。

九心轮者，彼师细第六识初受生时，为三有因，名为有分。识既生已，便能引发于境，名能引发。既能趣境，分明照故，名之为见。虽明见境，未知差别，须求差别，故云等寻求。寻求谛察，知其善恶，云等观彻。既观彻已，将起语言，故须安立。起语言已，便造善恶，故名势用。既将思惟昔来所有所作事，而生爱恋，故有返缘。身命终，复生三有，还名有分。周匝轮转，名九心轮。

一念蕴等者，心心所法。一期蕴者，即有报身一期住故。穷生死蕴者，谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也。

若凡若圣至起怖畏者。凡夫离欲，即得上定者；圣者离欲，即第三果人。此等虽离五欲，闻雷尚怖，故知于我由生爱着。

无性云：贪俱乐受等者，乐时贪增，故俱爱著。或总缘，或别缘。此约唯乐受，不言贪者，约别缘说。问：无性云：乐是著处，义乃无违。贪即是爱，如何更言是爱著处？答：如后缘前，理亦无失。若同时者，即乐亦不缘，彼宗自说同时心所不相缘故。

摄论不言至非有学故者，彼宗不许有学圣者有我执故，亦唯言除无学。即恐有学亦有我执，便不极成。今约极成，唯除无学。

非想九品至极成有我者，非想九品虽微细，亦是有心及余有心定等，既不求灭心，故极成有我，此不难之。由此偏难无想灭定等也，彼皆厌转识故。

以上总取蕴至摄论等有，谓前总取蕴为一，别中乐受身见为二为三，摄论中有与此论同。五欲色身转识不相应，此四唯此论有。

此识等至是所著者。问：前言苦舍，不顺己故、不增悦故，非真著处，何故今者亦一入等中？答：前约偏增唯取乐受，今据总摄故兼苦舍。言此中见取等并是者，唯除身见，余之四见并是此等也。

外道云：我是著处者，下破意云：汝说我为能爱，如何复说为所著处？不可一我亦能亦所。

或诸法至集起名心者。问：此与前解何别？答：前约所集起处名心，此约业种亲种所集生者名心。虽同第八，据义解别。

无漏识者，无漏集起者，无漏之心虽无业种，唯无漏亲种之所集起也。准此后解，亦通无漏。

五十一：又心相续至流转不息者，捡五十一云：又彼诸转识长时间断，不应相续。长时流转，是彼文也。此云又心相续者，即疏取对法意，释第八识是相续也。长时间断乃至流转不息者，即彼论文。彼说六识者间断故，不能持种受熏也。对法第二云：又心相续长时间断，经久流转不息，是故转识能持种子，不应道理。彼论文云：又心相续，谓第八识也。彼灭定中六转识等长时间断，而第八识亦能经久流转不息，由此本识能持种子。其六识等既不能相续经久不息，而经部等说为能持种者，不应正理。然疏主取两论意，合而为文，精将解故，别释

摄论第二至无相应义者。夫能所熏，同时同处，不即不离，名曰相应。此六转识，根境等别，无相应义，故不可说互相熏也。

又无同喻非极成因者，若以根境等各别为因，即无同喻。言非极成因者，非是立敌不共许故名非极成，但以有过名非极成。此有何过？即六八等俱时有熏为不定过。

此中言至互相熏故者，根等三别，由彼师许互相熏故，故次量云：

今解但至非受熏等者，前解约六识俱时相望，彼此根、境各别，故不可相熏。今解约六识中，一一识体自根、境不恒俱有，非如第八根等常有，故此六识不可受熏。前疏家解虽以自、他六识为同喻，然有自身六、八为不定过。然今此解亦无同喻，但且直责。

世出世至望起者。问：此与第三无漏何别？答：理实虽同，据义门别也。又准论第九，或出世名依二义立，谓体无漏及证真如。由此后得智虽体无漏，既不证真但可名世，故二门别。

下三、宗之法者。问：准因明疏，宗中能别是宗法，能立之因是宗之法，何故今说能别为宗之法？答：是宗法名即宗法，今言宗之法者，即总宗之别法，亦有法宗之法也，故无过失。

三量成已至所集起心者。即此文中以一类、无间、坚住三因成可熏性，故为三量。

此中不取至即是因者。言前成本识中既不以坚性为宗法，故知前破转识之中言不坚住者，但是其立因，非法宗也。此因滥宗，故重明显然。

然无性至熏后念等者。彼论前无性破六识根等各别，不得俱时受熏，故彼转计前熏后念，故说言次下也。

有说六识至而类无别者。此师所计识之体事，前后二念，或善或染，虽有转变，而识之类，前后无别，同一类故，受熏持种故。无性摄论第二卷云：六种转识，或二刹那，同一识类，由异品故，有相熏习。彼说能所熏别，名为异品。

若难至违宗失者，自宗佛果善法亦持种故。

或信等余法至法类同者。谓信等五根与眼等根俱是根故，眼等根法与六尘非根之法俱是法故，应互相应，此难意也。

此文外至异性等者，论中但言若事若类前后二念非互相熏者，今文外破云如前念善不可熏后念恶，或前念无记不可熏后念善恶等也。今后无记可熏者，且约无记是可熏性，非是后念实受前熏。

有法一分非极成过者，有法既言真性有为，若中宗真性有为非空不空，彼宗不许；若彼宗真性一向是空，中宗不许，故于自他各有一分所别不极成过。问：若尔，如声论者对佛弟子说声为常，无常之声彼宗不有，彼宗常声佛弟子无，应有自他不极成过。答：常与无常正所诤故，非是过也。若尔，空与非空为例亦然，如何是过？答：此不相例。且如常与无常即是声上别义，正是所诤不诤声体。今言真性不是别义，此宗真性体非空有，彼宗真性自体是空，彼此两宗互不相许，故不极成。能别中空即是有为等上正所诤义，故理别也。亦如下成意有俱有依，不以有依无依意识为所别不极成过，但以他方佛意识、最后身菩萨、有漏意识互不许为不极成，今此亦尔。问：下言极成意识，即简彼此二不极成。今此若言极成真性有为，简互不许，应无过耶？答：不为例。彼说极成，除所简外，立余意识有法仍存。今若简，便无有法为立何等，故义别也。

四种世俗至各随摄者，谓初世俗可说为空，余四胜义非空非有。

若随小乘彼转实有者，若望中道非空不空，今望小乘一向不空。言转实言便违自宗者，违小乘经俱是佛说，亦自宗故。

汝今说至违自教失者。即违中道非空非有教也。问：护法等说有为法等非空不空，亦违般若等经诸法皆空，应名违自教耶？答：彼说遍计为空，护法亦许，故无违教之失。若尔，清辨亦云：我亦不违中道之教。深密等说非空非不空者，约世俗谛名为非空，约胜义谛名非不空，无违自教之失。答：我亦有异。经论明说依圆非空，遍计非不空，曾无处说三性俱空，故汝有违，我不违也。深密经说相生胜义无自性者，彼经自云：佛密意说，不可为例。

摄论第二至第三中义者，谓无性摄论第二卷中明熏习，熏习义中亦明持种心义。又彼论明安立本第八识处，辨其三相，谓自相、因相、果相。于彼第三果相文中，亦明染净种子所集心义，与此文同，故引为例耳。

如彼电光长养色等者。问：此长养色如何断已更续等耶？答：如天眼等梵行长养，或得或失故有间断。如肥盛等段贪长养，有增有减断已更续。

异熟不应已更续者，问：如眼等损坏，云何复有续耶？答：有二释：一云大乘异熟生，许断已更续。今言不应者，随小乘说，彼许眼等真异熟故。二云由殊胜现报所感，非先灭者而更续也。前解胜。

然境不虽心故至能作有情者。此意说，心能变身器故，识是有情依；境不离心故，身器不能作有情依。

又无色界应无有情等者，若以身器为有情依，即无色界应无有情，以无所依身器故也。问：彼有定果色，何不得为依？答：非彼有情皆有此色。设许有者，非业果故，亦不为依。又立有情依业果故。

如理思至或不思惟者。此等皆通定散，定中多有如理思，散中多有不如理思。或不思惟者亦通定散，无想等定、睡眠等散皆不思故。

或是余无心位等者，此第二，解余字也。即成无心定之位亦有真异熟心，若无心位不入宗中，他便以为不定过。为如我自许起异熟时有情摄故，心等位有真异熟耶？为如我许无心之位有情摄故，无真异熟耶？

若以此宗至无俱不成者，小乘不许。第八、若以为喻，喻便无体。喻既无体，二立无依，故云无俱不成。

此意在真，前言正故者，前言正实趣生，意在真异熟也，正即真故。

种类言之至趣生法故者。此类非一，故云种类。且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起余趣化生等也。

除声及法处者，谓小乘不许声是异熟，今言诸异熟色不摄声。言及法处者，除定果色，非异熟故。

虽复说至说共因等者，谓生、得、善等虽恒因简，余因不能简，故名不共因。即此恒因亦能简彼边无杂因所简之法，故亦名共因也。言有体通上亦有故者，有体即是实因，谓通上三因所简之法，皆有实义，故此不说。非如边无杂因，唯生、得等有，余色无故。此中言虽边无杂而不恒有，不说实因，以通上故。

今为此难于理不遮者，此文结二部也。意云：今言生无色界起善等心应非趣生者，正难经部，以经部师无命根等。若对萨婆多，虽有命根等，前已遮讫，故生无色起善等位，不可以命根同分为趣生体也。

即应二趣皆应灭离者，如阿那含生有顶地，无漏极劣弱故，不能断此有顶地惑，要起无所有处无漏心方断彼惑。此阿那含于二天中皆无有漏，故二天趣皆应灭离。若有第八，便无此事。

五根在自身至五根依处等者。此说所执五根，唯在自身也。若除自己相分，而他身五根依处等，皆非执受也。非己相分，向下读之，他身五根等，即是非己相分也。

以依执受至执受者。以声依第八名为执受，不是此声能生觉受名执受也。

即是八证至第一因者。瑜伽八证中，初是执受证，于中有五因。今言先业引者，即是五因中第一因也。

此中第八至下自解者，此中既言一类能遍执受，即唯异熟第八便证佛色根非无执受，如下自解言滥也。

谓前二因至故今说三者，前文五因中，第一先业引，第二非善染，此二皆是第三类中摄故。今此中但说一类能遍相续三因，即摄彼五。

前第三因至非一类者。前第三因，即一类也。此云非真异熟，便有间断，即非一类。故此云非真异熟者，即是辨前第三因也。

所舍身僵仆者，僵犹仰也，仆犹覆也，随其男女有仰覆故。

此喻有失至能持识故者。寿、煖既不是能持之识，今为喻者所立不成，故言有失。

或复成立至恒持用者，更立量云：第八识有恒时用，无间转故。如寿、煖成无间转，即以恒转为因。因言许者，是自许故。不言自许，随一不成。

此亦至能持煖等者。此外人难云：识持寿煖，汝即令识同于寿煖，定非无漏。亦可寿持于煖，寿应同煖，而非是寿。彼寿既不随所持，名为非寿。故知识亦不随所持，是非无漏。

此意不然至有寿、非寿等者，初、论主以识例同所持寿、煖不通三性，及无漏他遂例寿同所持，要非是寿。既不如是，何得以识同于寿、煖不通三性？故今论主云：我本意以无漏三性之识不可持于有漏，唯无记法。汝今既得以寿例煖，应非是寿，即例三性而成失耶？疏中阴略，意在于此。

一切难中俱有此例者，汝若言寿应非寿，以能持故，如煖者，亦应难云：声应非声，所作性故，如瓶。即一切难皆不成也。

然今以识至能持宁在者。此难云：寿可持识，识不熏种，既非因缘，应不持寿，故识、寿二应不得名互相依持。

必住散位至此中合文者，论中应言必住散心，非住无心亦非在定，以合为文，故论说云非无心定。

下破经部等者，谓初文引经证此识有此句科，谓生死时下五段论文。问：何以知下唯破经部？答：既言如睡无梦非萨婆多，故知尔也。

所以者何者，此征受生命终证有第八者，有何所以耶？由此引瑜伽，既说灭定命终即无六识，故知命终有第八识也。

又说异生有学等者，此又解经。经必住散心等者，说异生有学，不据入无余依，故与瑜伽不相违也。

今言闷绝至为鬼药等者。若云死生即闷绝摄，何故论中以极闷绝喻死生位？生死闷绝无差别故。由之释云：死生虽即闷绝，今离彼外，别取鬼药等闷绝证死生也。

今此二位非是住定等者，此眠闷二位虽是无心，是散位摄，故得与死生为喻也。

此文可然。宗无余故者，论所立宗，谓生死时，明了转识必不现起。既无余识，故知死生唯有第八。有疏本言无余者，言字悮也。论中不言无余识故。

即以此文证有第六者，即以此文受生命终必住散心，证生死时有第六也。第八先有更何须说？故知散心即第六也。若尔，何故对法云以无记心命终？答：简异性故说唯无记，不以无记便证第八，彼唯无记何须说之？

非正遮计即难全无者，今论云六种转识者，正破第六。设破前五，若俱正破难全无者，即有一分相符之失，他先许无前五识故。

此中所以至众教同说者，结前言。次难陀等无量论师下，生下论文。由三因故意识取境，胜军师等既祖难陀，故同遵南指。

然虽更有独起意识等者，如妄计实我法等，不由他教五尘定等而起，名独起意识。此即不由三因而起，何不说之？今云取增人法者，取增与执著义同，即是妄执我法也。此难难陀等师无心别起，下彼师释设执我法，必藉三因方生计度也。

即以汝因还复破汝者，彼立因云：行相、所缘俱不可了。今破云：极成意识不如是故者，意说既云行相、所缘俱不可了，即非极成意识，故云不如是也。即以彼因破彼意识。

又依染污故至即我所说第八识者。此牒摄论文，破上座部也。彼师云：依染污者，谓麤意识名为染污。在中有中，缘当生有而起于爱，至生有已，于母胎中，随其男女，于父于母而有爱憎，即麤意识名为染污。初生之位，细第六识依彼而有，名依染污也。彼许麤细二意得并生故。言时无断故，意识所缘不可知故者，俱是细意识也。言是种子识者，即此细意初受生已，能与诸法为依，名种子识也。言即我第八识者，谓第八识依第七故，常相续故，所缘行相不可知故，能持种故。由此汝说细意识者，即我大乘第八识也。

摄论诸师至唯识论故者。此论但言极成，意识不如是故，即当彼论第三因也。准此，但应以意识所缘不名得故为因，难上座部诸学。摄论师乃言依染污故，无断故为因，难上座云：初生位意识非意识，依染污无断故，如命根。既尔，即大乘初生位识应非第八，依染污故，如命。此便自害，故云未悟也。今观上座返立量不成，若难大乘以命根为喻，有不成。命根不离第八识故，即所立不成；不依染污故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染污为因，亦通。而疏不许，未详何意也。

经二意识并生论者，谓无著本论引经云：无二意并生，汝何故说有麤细二意耶？上座部答云：汝引此经而为论难者，我部不诵。言或说无二麤意生等者，上座部会违经也。

何劳虗认至所计之识者。上座云：我细意识，缘身器等，微细难知，能为依种。汝大乘师，何劳虗认为本识？故我细意，非汝所计之第八也。

今论意言至便拨圣教者，此下疏主释摄论意也。经中虽不定言无二意识者，或是二麤，或是二细。设汝作此和会，今以量破，即麤细二意亦不并。汝上座师岂随情便拨圣教，而言我部不诵耶？

何得误征者，谓摄论师以前二因难上座部，故疏主云：何得误征？

若不依不能至为不定者，若对小乘立第六识不能执受量云：第六识不能执受有色根身，以不遍依故，如五识者。彼出过云：为如五识不遍依故，第六不能执受耶？为如第八不遍依故，第六意识能执受耶？

一云至随其所应等者，此不约束芦喻也。言随所应者，谓六识各有二依，即一一识与自名色为相依也，故言随应。问：五识依色根，可说依名色；第六唯依意，应当唯有名？答：与五同缘，亦依于色；若唯独起，理实唯名。

頞部昙位眼等转识等者。问：頞部昙者即七日外，此时仍未有五色根，如何得起眼等识耶？答：且依小乘说七日后，若约大乘至钵罗奢佉五根方有。

彼名中至答第七识者。问：识等五支必是业感，第七既非业感，如何摄名中？答：名色有二种：一、十二支中名色唯是业感；二者、与识相应名色非要业果故。今第七识亦为名中识，不是名色支也。十二支中名色非要与转识俱时，故二别也。又名色支唯据种子，此说现行故通第七，若第二念后便无此妨也。

齐识退还等者，此依染逆观也，从老死逆观也。从老死逆观至识即止，故言退还。问：何故至识更以不逆观行无明耶？答：观未来老死，已知从现在爱、取、有等集谛而生。其次逆观现在五果，从爱至识，准知从过去行无明等集谛而生，故更不观齐识即止。大意如是，如义灯中广分别耳。

若不断坏至皆此中摄者。无性摄论云：又如经说：阿难陀！或男或女，识若断坏者，名色得增长广大不？不也。世尊！彼经既言不也，故知识与名色而不相离。与此文同，皆此证摄。

成唯识论义蕴卷第三

第四本成唯识论义蕴卷第四本

密州开元寺　道邑　撰。

佛欲除彼无义苦行者，谓自饿等无果利故，名为无义。问：外道不信，不能除彼无义苦行，何劳为说？答：初虽不信，后亦信故；设少不信，多获利故。

六十六云：摄食由诸句等者，彼论问云：若有段物，亦彼是食耶？设是食者，亦彼段物耶？答：如其所应，当作四句。或有段物而非是食，谓段食不能长养诸根大种。或有食而非段物，谓若有触、意、思及识，能令诸根大种长养。或有食亦段食，谓诸段物能令诸根大种长养。或非段物亦非是食，谓诸有触、意、思、识，不能长养诸根大种。如是诸余触乃至识，随其所应，当作四句。

六十六说名为触食者，此约触数为触食，非触尘也。谓初食已未变坏时，意身二识得食触境，能生触数有喜乐受，虽未段食是触食也。

望一食者，准此下界香味等所生触数，故言望一食也。若触余境为触食者，可通三界。又云初食未坏有生喜等，有不尔者，今望生喜乐者说，故云望一食也。此解为正，应捡彼论更详此义。

如俱舍第二卷中问答等者，彼论云：色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食方得生彼。除鼻舌识者，无所缘故。若尔，触界如彼，应无如香味境故、食性故，彼所有触非段食性，触有别用持根衣等。

由此色处至色无用故者。问：五境之中声亦无用，何独简色？答：声非饮噉，无滥不简。色可分段，有滥须明。问：可分段者唯在于色香味触三，何名段食？答：分段色时香味触三亦随分段，由三与根密合资养义增，故偏名食。色虽可段，眼根离取非养自根，故不为例。然对法等至现在无欲等者。若据对法唯未来欲、过现无者，即十八不共法中不应言欲无减、过现无，欲便有减故。彼论唯言缘未来不言缘过现者，据增胜说。

遮过去至遮未来用者，彼宗过去之食有体有用，未来有体而无食用。今言过去、未来非食体用者，过去全遮体用，若未来世正遮食体。设遮食用，若不尔者，一分相符之过。

非现在因得成正因者，宗言非食性，即现在色声等；亦非食性，即是同品。今非现在因，于虗空等有，于现色等无，故是同品定有性也。异品无滥，得成正因。问：虗空既是现识所变，如何得有非现之因？答：现识变者，实是有为，非是空故。虗空无为，非三世摄，故得为喻。又此虗空取依法性者，非取识变也。

第四定上气即绝行者，入息者是风气，故第四定中风灾不至，由此故无出入息也。问：何故风灾不至彼耶？答：风者动也，三禅已下有变异受可有动义，彼唯舍受安静不动，故无风也。故下一师要断下之四地修所断惑，方起灭定也。

然欲出经至兼诵余文者。今引经文意，与小乘正诤识不离身，不诤身语心行寿煖根等，为破小乘取为同喻，故兼举之。

此就彼宗至起必劳虑者。小乘入灭定，为厌转识劳虑，大乘不然，佛入灭定不厌彼故。问：小乘岂不许佛入灭定耶？答：彼小乘计灭定，有漏佛身虽有灭定，必不入也。除佛以下，皆为止息麤动识也。

彼答：有二心者，一诸法集起心，二种种缘虑。言无心者，第二心。

摄论云至灭定生故者，意云：不为治此第八识而有灭定生。

诸定皆至五识身故者，问：下论自许定中闻声，何故今言无五识耶？答：下第五中许闻声者，大乘正义。今说定中无五识，随小乘说，彼说出定始闻声故。

彼亦自说至识行相等者，此应长读下行相所缘等字为句也。

受想能至修行胜者。有云：修静虑受功用胜，修无色想功用胜。此未必然。今云胜者，为障胜也。受障静虑，想障无色，此二增劳，各偏胜故。问：行相如何？答：下劣受障胜定故，不修静虑故。厌受要相微细，方入无色，由此麤想障修无色，故偏厌想。

第四禅至令身不坏者。大乘以定力及第八故。小乘萨婆多者，由得彼定，引得坚密四大闭身隙故，不要入出息也。此下界身得彼定者，亦无出入息，非要生故。

此难则与前别者，谓前论云既许思等此位非无受想，应然大地法故者，彼以大地法同例有受想，今以有思理齐令有受想，故与前少别。

若无心所识亦应无等者，此难灭定意识。

如闷绝等为同喻。然准成业论，诸无心位，经部皆许有细意识。今以闷绝等为喻，而有所立不成。准下，遮无想定等疏意，以二无心定无想异熟，由加行心厌心所故。彼许唯心所灭，而心犹在。眠、闷两位犹不厌心所故，而心亦灭。故此得以闷绝等为喻。虽明此理，然未得又违成业。然疏主以经部救云：定前厌患心所，故唯所灭，而心不灭，遂致令闷绝等。既不厌心所，故心俱灭。故此且以为喻，亦不相违。然准此中，正应以死尸等为喻，睡眠、闷绝便入宗中。

等言等取，此非能缘者，此定中既无心所，应无所缘境，亦应非是能缘心。论中唯难无所依缘，不难非能缘者，以等言等取也。

此是定心等俱者，论云余时有力，即定前有力，故心与触俱也。

即八净定为例亦是者，四禅、四无色名八净定。今论中云诸善定者，即以此八定为例也。

然除眠闷至所厌故者。由无想定与灭定加行心中有所厌心所故，在定位有心王眠闷等不厌心所故，此二位心王亦无不同灭定，故不等也。又言有所厌心所故便不灭者，此即灭定及无想定无想天也。言非不厌故心王犹在者，此即睡眠闷绝也。非此二位不厌心所，而亦令同灭定心王在也。

维摩经等至亦有此文者。今此意引阿含为证，不取维摩，以大乘经他不许故。此之十证，皆是共许教也。如瑜伽论至识住中解者。彼论云：云何安住？谓习欲者，欲界诸识执外色尘，名色安住；若清净天，色界诸识执内名色，名俱安住；无色界识唯执内名，名名安住。是名识安住差别。又下云：谓四识住。如经言：有四依取以为所缘，令识安住。此四识住，论指如经，不解其义。准理，即识住色、受、想、行四蕴之中，名四识住。此中初文，以欲界多执外尘，名为色安住；色界之中缘色故，名云色安住；无色界中不执色故，但名安住。彼明杂染清净识，文广不能引之。

言有为等法总句，无为法等别句者，此中总五句，论文初之一句通有无为，下之四句唯是有为。以无为法唯初句有，故是别句。有为之法诸句皆有，此即总句。

即以所生能依之法至为有情者。现行五蕴既因心生亦依心住，即是所生及能依也，五蕴和合名有情故文。

因心而生至以相顺故遂别各生者。问：云何相顺？答：谓第八心及所生法俱是有漏，故言相顺。问：云何得知唯约有漏第八识耶？答：既言心受彼薰故唯有漏，若无漏者不受薰故。

虽心相违者，以无漏现行种子与有漏本识不相顺故。

尔时烦恼及随烦恼所染初识者，经萨两宗初结生识，必与烦恼随烦恼俱，故初生识名所染也。

即二时后者，即界地往还及无染心后，名二时也。

乃至有二意识于母胎等者，彼破末经部，故云二意识。此中意说，彼论既言结生相续于母胎等，故知但释其果不解于业，不同此论。

经部师言：我虽无有去来时分行缘识生等者，此下并是生起下论，谓萨婆多有时分缘生。若在无明时分，即十二支皆名无明；若识时分，即十二支总名为识。经部无此义也。

可生名色位识者，经萨两宗，初结生识，名为识支。既是染污，非行所感，故转救言行能感，当生名色位识。且行在现在，色果在未来。至经八万等者，谓如在一身之上，造得天中生报业，复造人中后报业，即以地行隔天报八万劫等，望后报人中识位中色，名悬隔也。

如外法等非异熟因者，如外尘等无缘义故非异熟因，行望于果时既悬隔亦无缘义，故以为例。

三文合者，一者悬，二者隔，三者无果识。此三俱无缘义，故论合言时分悬隔无缘义也。

又取缘有亦不得成者。问：初不成故，后后诸支皆不成缘，何故此中偏言取有？答：取润于业转名为有，初行缘识无所熏处便无业种，取无所润故不成缘。萨婆多师业入过去现无种子，故取缘有亦不得成。摄论意明业杂染故偏言行有，为缘不成略不说余，理实余支并无缘义。

此欲缠心与色缠心至不应道理者，以欲界心六行伏惑名欲缠心，得色界定者名色缠心。此二界心既是前后不俱生灭，故欲界心非色界心所熏。若以欲界心为色界心种者，不应道理。

前染业果至准此为难者。前难入无余已，三界业果还复应生。彼云：由无惑故，业果不生。即便难云：烦恼亦应无因而生。彼若救云：无所依故，烦恼不生。即难云：所依亦应无因生也。

以唯新熏而为不正者，以新熏师是不正义故，此言法尔种也。

萨婆多计惑俱得故者，此师无间道中已无烦恼而有惑得，至解脱道惑得亦断。今言俱者，惑得与无间道俱时有也。

恒转即是依义者，问：第八不断恒转如流，如何说此即为依义？答：前论解云：又如暴流，虽风等击起诸波浪而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等而恒相续。又解：一切种子如暴流中，亦云流击便生转识波浪。故知恒转如流即是与他为依义也。

但说与他至体所缘者。颂云如暴流，即是与他为依。颂云执受处，即是出自所缘也。

或言异熟即是界系者，问：何知异熟即是界系？答：非异熟法趣生杂乱，此真异熟不可起余，故随生处即彼界系。

故此亦应然至随彼系者，此难意云：如下论说随何处生，即为彼地诸烦恼等之所系缚。今颂中说四惑相应，即是随何处生。彼四惑系，何次复云随所生系？此不为例至故今说之者，此答意云：如前六识虽有烦恼系缚，而与本识不必同地。今显第七虽四惑俱除无漏位，必与第八同界。显异前六，故云随所生所系。

摄论第一至无有义等者，义者境也，谓第七识执我都无实体，故云意名无有义。或解云：谓小乘等既无第七，阙恒审思而名意者，但有处名无其实义。前解为正。言心体第三者，以六七八为次第，故心第三。

总别合论即名意识者，此第七识通名识、别名意、合名意识，与第六何别？

七有漏时六非无漏者，此约第七毕竟无漏，六亦无漏。若不尔，七有漏时不妨六无漏故。

问后师曰至仍说依故者。问意云：此第七识得无漏时，由第六引，不由现八，如何说此为第七依？若言转易之时，虽不由八引，而八恒在，故为依者。如定中闻声，七、八二识亦恒现在，不与耳识力，应为耳识依。

前师答曰至依眼根种者。问：前难陀师准下文说，眼等五根即五识种，无别眼等为俱有依。今言识种依根种者，岂不误耶？答：其实对法许有五根，即护法义。今难陀就彼宗说，借以为例，证第六识由导生，于理未尽。

其第六至种子导生者。此意说八为七依。七为六依者，要八根种导七识种，七方得生。由七根种导六识种，六方得生。故瑜伽说：由有藏识，得有末那。末那为依，意识转也。由根种现助识种现，故展转说。虽第六识亦依八种，而第八种不导六种，故不为例。

若说依现，如何说依等者，前师难后。若尔，如何说六依七等者，后师质前：眼与识同境，眼可为识依，七六境不同，七应非六依。答曰：两人依别等者，前师解质。问曰：若尔，如何等者，后难前意云：七八二识亦如两人，亦有势分，故知说为第七依。余可解。

即如定中至彼必同取者，问：何故前问中云耳意不同取，今云同取耶？答：前师不许同取，故为此问。后师许同取，亦以自义答。此师许定中耳识依第六，不依七、八也。

或应有识至名转识故者。问：此量应有决定相违过量，云第七识应非识为俱有依，七五识中名转识故，如五识。此有解云：若出过量中，无过可成相违；若犯自过，彼量仍成。今决定相违量中有法差别，相违过宗中非识为依，非识之中有种子及色为差别。前师意许以种子非识为依，不许以色为依。今违彼意，许非相违量，云第七识应以色为俱有依，七五识中名转识故，犹如五识。虽作此释，理未可依。且难陀师眼等五识但以第六识为俱有依，不以色为依。今五识为喻，若对彼师，所立不成。故知前师亦不以五识为相违过，由此本量为正量也。

八例七等亦尔者，八无五不有，第八非五依；八无七不有，故八非七依。义与前同，故云亦尔。或此师云：七无八不有，我许七非八依。故八无七不有，八亦非七依。以难陀师七、八二识既恒相续，不用他识为俱有依。今取前解，对他宗不可以自义为例耳。

下正文即傍乘义者，下论既云傍论已了，应辨正论，此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二，准此即正文，故知诸心心所下并名傍论也。

此中所言至有三种者，彼瑜伽言由一种类者，如诸识中一眼识等心王心所名一种类，具三依故名众所依。依与所依俱名所依，如下诸论会。言唯恒所依者，此三所依唯恒定故，约正义说。

恒不恒至说为所依者。三依之中，种子依、无间依，是恒定也。俱有依中，五识四俱依，第六依七八，七八互相依，并亦恒亦定也。第六依前五，七八依第六，第八依色根，此并不恒不定也。兼不正义，故言合说。

彼论以理至以缘为目者。理谓道理，谓诸现行必有种，故名种子依；根识必俱时，故名俱有依；前心开导后，故名开导依。由斯道理，瑜伽立此名也。今言因、缘、增上、无间者，缘四缘中名因也。问：心、心所法互托境生，何故不说所缘缘为所依耶？答：此三唯内境，亦通外踈，故不说。

若言俱有依至名俱有依者，若尔，心所与心亦是俱时，如何说言唯种相似？若心所非依，不同种子，故不相似。言如下当辨者，即下云有境为主等，四义具者名俱有依，非有境故不取也。

唯种相似等者，唯种果俱时与俱有依义相似故。

时人谓未入大乘时作者，世亲先于经部宗出家，造胜义七十论，故救经部因果异时之义。何以得知未入大乘时造此论耶？答：后废忘，故知尔也。若入大方作，年月既近，如何废忘？

今释家取以为证者，此二释：一云无种已生者，本集论文。师子觉云：此据无学最后蕴也。即是彼论释家取本论无种已生文，证无学末后心唯现无种也。二云难陀师释，此论家取集论文，证此因果不俱时义。后释为正。

瑜伽第五十六云：或有眼非眼界者，彼论：问：若有眼亦眼界耶？设有眼界亦眼耶？答：应作四句。或有眼非眼界，谓阿罗汉最后眼，是名初句义。有眼界非眼，谓生有色界，若眼未生，或生已失，或不得眼无间灭，若谓异生性无色界，是第二句。或有眼界，谓除尔所相，是第三句。或有无眼亦无眼界，谓阿罗汉眼已失坏，或不生眼，若生无色界，或无余涅槃界已，是第四句。

两法并非即此念者，谓他性现行及自性种子，皆非即此刹那也。

集论中至后种说者，谓无学末心更不能生后念。种子名为无种，现在名为已生，非是现在，种现不俱时故。

此下比量至义准应知者，量云：内种生现应非胜义，许种与现不同时故，如麦与芽。此就他宗，故得为喻。若以因果异时为因，即种生种为不定过。他若救云：外种生芽非非胜义者，今为量云：外种与芽定非胜义，非因缘故，如风声等。

灯炷生焰至为彼不定者。谓前师立量云：内种生现定，异时因果法，故如外芽种，或如自类种。今为不定？为如自类种因果异时？为如炷焰因果同时？

此大法师至名因类者，此意云：六、七望本识是异类者，转识根本异，计度任运异，能熏、所熏异，染与不染异。言五根名同类者，俱色根故，或前念故，念同类也。至下断惑转依中叙者，明第八转依种现同时、异时。疏有二解：

彼论护法为释者，护法别作唯识道论，释彼世亲颂及长行也。

佛说此二者，内外为二。

境不离识可许彼有等者，境是相分，不离识有，故非识种。根离识故，不为说有，故说为种。

故说前相至为今所缘者。此有二解：一云但用前相为境，不用见为所缘；二云但以前相为疎境，既非后相、非今所缘。后解为正。

前相亦然至亦为所缘者。此释前相成所缘缘义。前相有体是缘义，生后相分名所缘。

从前念说至如长行说者。此中意云，颂中言境色者，约前念相分为今识境也。长行云色识者，约现在识缘现在色，不相违也。

二念相似，种是一故；二念现种，俱相似故。后相与种，即前所熏，故种是一。前念熏时，现行为因；后念相分，以前种子为因，亦是能薰，与前相同也。

境须根用至有种子根等者。有说：境谓前念相分名为色识，根即后念见分之种。若前念境须后根用合生现识，即前境为缘能牵后识，故有种根。若后念种根须前境用，即以后根为缘发生现识缘于前相，故得说言种与色识常互因为即互为因。因由所以者，理未必然。此意说：若境须根，即相分为缘而见熏种；若根须境，即种为缘生见而变于色，名互为因。

虽实无色等者，谓安慧师根及种等，皆并第八相遍计无体，以似色等难前师也。西明云：此非安慧义，彼不许有实根故。今云似色亦是彼师。

五十六、次至眼识等难者，彼论：问：生第二静虑或生上地，若有寻有伺眼识现在前，云何此地无寻无伺？若不现前，云何于彼有色诸根，而能领受彼地境界？答：由有寻伺诸识种子，随逐无寻无伺三摩地故，从起已此得现前。又此起已识现行时，后为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非一向无寻无伺，以性离欲而离欲故。彼地虽名无寻无伺，此复现行亦无过失。

不尔，便违种名。执受等者文脱，与义演全同。

五是执受至非执受故者。前是五根，后是五尘，尘通内外，外分非执。

又瑜伽说至依但应二者，彼论三依，谓种子、俱有、无间。难陀救云：岂不前说眼等五识意识为依，此现起时必有彼故。既有俱依，如何难言依但应二？则难曰：瑜伽第一云：眼识俱有依，谓眼等无间，依谓意种子，依谓阿赖耶识。设许五识与意识俱，三依不摄。既无眼等，三依不全，故如论责。

六、无根唯种失者。问：说以业种为根，如何不是唯种？此师答曰：如若难陀以识种为根，即违对法曾现之文。我今说业，约能熏现行名曾现见，及所熏种名五现，无唯种失。问：若尔，通现业，何故论中唯言业增上种？答：种子常有，现非常故。为根义隐，故不说现。若尔，现业已灭，何非唯种？答：远望能熏，说现无失。

第三、由业至二蕴失者，身、语，色蕴；意业，行蕴也。问：身、语二业既是色蕴，意业应是色蕴，何名行耶？答：身、语有云动，假即是业；意业取相应意，体非名业。持业隣近，得名既别，不可为例。余皆准释。

此业未熟等者。此意救云：若业种已熟之时，所生五识现行，可是无记；若业种未熟之时，五识但从自种而生，即通三性也。

又第七识至有转易者。问：此安、慧、师三位无第七，如何无间断而言转易耶？答：有二解云：一、此难前师，且随他说；二云、此中兼有余师，非唯安、慧，无违理失。

不尔，五根、五识为例应然者，此意难云：若以第六识随逐七种，故瑜伽论展转说者，五识种子亦随根种，方乃得生。彼亦应言：有藏识故，得有五根。五根为依，五识得转，差别因缘不可得故。问：前师若许有色根可以为例，彼师既以种子为根，如何难云亦随根种？答：由此疏云别有根等，即以对法为证。又种子根，前以难破有色根，故今为例，亦无过也。

及用第六同时意依者，第六即是同时意也。

有所述可者，前师述义。有堪可者，下指如前。

若不言他，即自依不定者，此但有不定之义，非六不定中过也。言即依不定过者，宗不言他，应云：如第七以恒起故，依于第八为恒转识。既尔，第八以恒起故，亦应自依第八为恒转识故。疏云不能自依故者，今准疏量，宗不言他，即有法差别相违过。宗法之中但言依恒转，恒转识中有七、八二识为差别。意许依七，不自依八。今违意许，而作相违。量云：第八应不依第七识，以恒起故，如第七识。故宗言他，简此过耳。

若不言恒转至无同喻过者。宗若不言依恒转，直言依第七识者，此应以第六识为同喻。而言无同喻者，阙因同喻也，以第六义非恒起故。若改此因言识性者，出过如疏。

今助解云至俱有依义者，此意说能熏现行望所熏种，能生种子望所生现，是因缘依。然现行望种既非种子依，应名俱有依，以俱时故。

又现行望种至皆能熏故者。此说前六识异熟及第八识异熟无记。现行既非能熏，望彼能生之种名为俱有依。余善染心既是能熏，可名因缘依故。

又诸识现行至望现是依者。此说六识异熟心等，各有二俱有依，如前文说。此等现行不能能熏故，即非因缘，应同此中第八识说。以不能为依，于种无力，此中略而不取。文言识种亦应许依现行识者，但说第八现行与彼种子为俱有依也。此前三解，取义各别。始末为论至俱有依为例者。此即许现起识以种为依，下文乃至不生长住，故名始末也。总意相例云：既许现起第八识以种子为因缘依，故知种子第八识以现行为俱有依也。

不尔。即少分相望者，谓五非六依，六非七八依等，彼虽有境而无决定，故此除之。

此简至行蕴少分者，此并心所应合在前为主中简，不阙第四义。如作意等亦能令心心所可取所缘，故于此中简心所者，疏文颠倒也。或此心所既是所依之果，岂可自令取所缘耶？由此心所亦阙第四义，故此中简理亦无违。

他为自不决定者，问：如摄论说：展转增上力，二识成决定。即自他识有决定义，如何此云不决定耶？答：此决暂时，非究竟故。又彼决定与此义差，彼说立为增上力，如来决定说，众生决定闻。此中意说，决定有彼法，此心等方生，故不同彼论决定之义。

唯恒所依此量等者，恒所依者，即当此中决定义。言为量者，即以决定为所依义之楷定也。

即前有境至所缘境故者，此心心所虽亦同眼根等名为有境，然与眼等异彼眼等色根无所缘故。心心所等有境有缘名有所依，眼等有境而无所缘，故但所缘非有所依。

此解所有能依等者。此中论云：唯心心所，即是能依。意欲明此心心所等，而能有彼所依之内六处也。

此是依外别简之法者，此意云：心王、心所互相杖托，并得名依。今心王与心所为依，即是通依之外别简所依，故重说之。又前来虽说心、心所法依内六处，不说心所通依之外别心为所依。今此重说，故云依外。二、解随情。

然诸诸识相望至略而不论者。五六望七八，阙决定义。前言余非有境，定为主故，即其标三义。次上二文但重明有境为主，不说决定，故云略也。由次下正出所依，即以简之，故此不简诸识之中阙决定者。

由有第七至不成无漏等者。问：因中第七既得无漏，眼等五识应成无漏？答：一、由第七未究竟无漏故；二、由先时有漏种生故，彼五识不成无漏。

摄论第一乃至不能烦引者，彼论以五识为同法，喻第六识有俱有依中云：五识既有五根及第八为俱有依，此第六识亦应如是，亦以染污意及赖耶为俱有依。

无性五同法至共依故者。既言共依，明知五识亦依第八。

由三因故者：一、极明了取，即五意二识互为明了因也。二、于彼作意故，即意于五境系心缘也。三、依资养故，由意引发五识生也。

有不同缘，如定中闻声等者。问：前解同境定中同缘，今何不许？又要起希望方始出定，若意不同闻，何得希望？答：不障定中许得同缘，然非决定，如卒尔等不必同缘。故瑜伽说：又一刹那五识生已，从此无间必意识生。问：既不同缘便非决定，此第六识应非五依？答：此约五识，决定以六为分别依，若阙此依不明了故，非要同缘境故方名决定。第七与五虽不同缘亦名决定，故此五识四种所依各有决定。有境为主等义，如枢要说。问：如耳识等卒尔心时，定有意识不？答：虽不同缘，必须有意识，唯除五位常现起故。若尔，何故瑜伽说五识生已，从此无间必意识生？答：五识生时虽有意识，未缘此境一刹那已，方于此境而起寻求。言无间非五，俱时无意识也。故集量论云：五识俱时必有意识。即此意识能引第二寻求意识生

因中第六至五识等者，因中五识若起善时，必善第六俱时而起，善第六既不能漏彼五识，故由第七也。又此相顺余境别故者，五识与根有漏无漏定相顺也。

即是三位至作此义者。亦同第二师作此第八无依义。有本云即三位无第七家文者，谓前第二师说第八无所依者，即三位无第七家文，作此义也，文字无好。

问：六、七为依至应设功力者，疏中不解。且初难云：八以七为依，非七转时，六不转；八以七为依，七既转时，八应转者。答云：第六能引七，依转六亦转；第八以不导七，依转八不转。又染七染于六，依转六亦转；七染不违八，七转八不转。又复难云：八为七依，依转七亦转；七为八依，依转八应转者。答：第八诸识本，本转七亦转；第七转识收，七转八不转。

此中二解至非现所依者，文言识种不能现取自境者，意并兼二义：一简现为种所依，阙第四义；二简种为现所依，阙有境义。诸师纷乱，道理难详。前三通第四，妙穷玄趣耳。

瑜伽等至六业者，如彼论说：一、谓唯了别自境所缘，是名初业；二、唯了自相；三、唯了现在；四、唯一刹那了别；五、谓随意识转、随善染转、随发业转；六、又复能取爱非爱果，是为六业。

即明了心后生意识者。问：如何五识名明了耶？答：由与意俱令五明了。若尔，五俱之意足为开导，何假五识为开导耶？答：既与五俱意开导时，五亦开导是此师意。

问曰至何非此依者。问意云：如平等智见道等初起之时，亦由世第一法第六引起，何不说彼为开导依？答意可知。此亦兼问镜智。

即诸佛卒尔至然但有三者，境初至故名卒尔心，无疑虑故名决定心，是无漏故名染净心，相续不断名等流心，故一念心具四义也。初一是假，故但有三。问：若许佛有决定心者，前三心是无记，复云何通？答：约余有漏心说，故不违彼。有云：此说但有三心者，除决定心。何以然者，先来有疑、今时创决，名决定心；佛先无疑，故无决定。境至故有假卒尔者，理定不然，诸佛应无胜解，非有决故。

以事望理难者，佛菩萨等名事，于境自在，不假寻求等理也。由此理故，五识相续。

五识生时三心可得者，除寻求决定，此二唯意，非五识故。既言可得，非必此三五识皆有，但有即五识有等流心。瑜伽第一之八左云：复次由眼识生三心可得，如其次第，谓卒尔寻求决定。等伽抄第一之十八纸云：初说三心，诸心生时多起三故，后二心不定，第三心后方有染净，染净后有等流，等流五识有由自力生，由意识引生，经尔所时眼意二识恒相续转文。由此观之，今抄似悮解。

彼若解言至可言相续者，此即设许前师递相续救生下论文，非谓前师意识间断也。

如在定中至此耳间生者，此意说定中先有意识后耳识生，既得以意为五识缘，何故五位出心不以第七为第六依耶？问：安慧灭定既无第七，如何说七为第六依？答：就前师说，或此第二义非唯安慧，故不相违。下准此释。问：前说定识与耳同缘，如何今说不同缘耶？答：此据安慧自许，非是正义也。护法耳意虽许同时，不必同取故。问：定中意识既许与耳同缘，何名为定？因中五识唯是散故。答：耳识虽是散，意识何妨定？许定意识缘五境故。缘境虽同，定散别也。

例同五识用意为依者，问难陀云：既间断五识以意为依，五位无心间断意识，何不许用七八为依？答：五意必同取，意与五为依，六七境不同，意依唯自类。问：境虽同别间断不殊，如何五识非依自类？答：五由寻伺起，要共六引方生，意识自力强，不须依七八。

异熟心依染污意者，问世亲：无性、染意何以各殊？答：无性据发润，异熟依六生，世亲说俱依，第八依于七。既有三证者，二摄论：一、对法。

或虽是心至心所依者。此说心王不与同时心所为开导依。

一者体等二者用等者，心王心所各唯有一名为体等，同所依缘名为用等，或俱能变见相二分名用等，自证一故名体等。

摄论第三云：等者，彼世亲摄论第三云：若有执前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生，前识后识相望亦尔。若如是者，诸阿罗汉终不应得无余涅槃，色心两因永无尽故。前刹那色望于后色，前刹那识望于后识，应知容有等无间缘，无有因缘也。如义灯具。

此设纵言有二种义等者，初意云：彼经部自计色有因缘及等无间缘，今纵许等无间缘夺因缘也，即以第三卷之文为证。言若尔，何故摄论第一云非经部师唯色等法名等无间缘者，此征词难初师也。言第三卷中等者，正会违也。意云：第三约色中有诸种子，心中亦有种子，心生于心既有因缘及等无间缘，色生于色可知亦尔，故许色有无间缘也。第一尽据阿罗汉入无余已，无识及种唯有色在，故不说色有无间缘。

二者至论文为正者，彼部不许色有等无间缘，但许因缘。今夺因缘，设许有等无间缘也。言此义为正者，今疏断以经部先不许色有等无间缘是正义也。

何故至沙门义者，西方有此师，心王、心所各唯自类，为等无间缘。今难：何不同彼，而许心王所与余心所为无间缘耶？

第七八至初转依等者，第七决定见道位，转第八识金刚无间解脱两师不，故言随何位也。

总聚而言至是正义者。此护法义，第七但缘现行，第八不缘种子。若尔，所依既通种现，如何缘彼不缘种耶？故今解云：不须分别，种不离识即兼缘种，故二所依俱得名缘。

二云：至此便非有者，此安慧义，许缘种子。今言缘彼，即二依俱缘。若唯缘现非种子者，即应此识唯俱有依，无因缘依。既许有因缘依，而论说言依彼缘彼，故知此识缘种子也。问：护法、安慧，如疏已明。难陀、火辨，依缘不同，如何会释？且难陀师而有二义：一云：我虽不以第八心王、心所为第七识俱有所依，第八持种于第七识有增上力，疎相杖托，亦得名依。今许缘八，故不违也。二云：缘自所依，非我宗义。虽许依种，而不缘之，如八依七；虽许缘现，而非所依，如眼缘色。此亦何妨？前释为正，后解违颂。火辨师还为二解：一云：相分色等，虽缘不依；种及见分，为依亦缘。依狭缘宽，无违理教。二云：相、见俱以识为体，故相不离，依缘亦同。后释虽通，前解为本。

又应我所有时断故者，如见道分别种，除应无我、不还果等，断欲修惑为难亦然。

等。疏境故者。内境既是外尘等流，五识亦应名内色。又五识缘尘，应互名缘内。

不可简别至非彼种故者，若许种子随五蕴摄，不可简别唯缘识蕴种不缘余蕴种，故是假法不随现收。问：若尔，此师种子何蕴摄？答：既是意根所得可行蕴收，或识上假功能还随第八摄。问：种能生现既是因缘，如何不随现五蕴摄质？答曰：现行能熏种，不许随种收。种子能生现，何须随彼摄？俱因缘故。问：何假种子生实现行？答：假非因缘，非我所说。既有胜力，假亦能生，如命根等。虽是假法，能持色心令不断故。

若言识体能生故者，识能变色，故云能生。

或即一念者，谓前我即第七自指，后我即所执第八，能缘所缘必同念故。

未起对治至除四人者，此第七识，七地已前虽起无漏未断我执，名未转依。三乘、无学、不退菩萨，此四人或断种子、或断现行毕竟不执，此第七识方名转依。若约位论，除四人外唯缘藏识阿赖耶名，未永舍故。若分别解，初地已上入无漏时亦缘余法。问：此中初言未断我执名未转依，即八地已上方名转依，何故后言初地方名已转依？答：初地转依约暂转说，未断执故。或约第六，分别二障已永断故。不尔，此文前后自违。

佛地经说等者，五蕴假者，名能领受世间诸法。略有八种：一、利，得可爱事故；二、衰，失可爱事故；三、毁，不现前诽拨故；四、誉，不现前赞义故；五、称，现前赞义故；六、讥，现前诽拨故；七、苦，逼恼身心故；八、乐，遍悦身心故。如是八种，四违名苦，四顺名乐脱文与演秘同。

此中亦至隐故局故者，小乘不知故名为隐，唯一识故、不同意故故名为局。问：此虽隐局与八相例，何不引以为证？答：第七依于八行相难知，不可更以隐局为证，故举共许明显之法以为喻也。

其实思量但是行相者，思量我无我境唯见分故，与了别同。

其体即是识蕴摄者，即显不是心所中思也，彼体即是行蕴摄故。

能审思量各自所取者，自证见分境各别故，或漏无漏位所缘异，故言各自。

又前二见通缘内外者，二谓我所、边见也。问：边见既唯于内身执常断，如何此说通缘外耶？答：执他梵王身等为断，常者是外，故亦边见摄。

又未必至强分别者，如禽鬼亦有猛利贪慢，虽是俱生，亦名分别。

五十五至有欲生者。问：第七爱我，应有欲耶？答：若先未合而希爱者，方名有欲。七虽爱八，先已合故，故非有欲。

又欲但观至所简乃同者，此第二解脱云欲观所乐事转，即与简希望未遂解别，与前第三卷简第八不与欲俱，乃同彼说，谓欲希望所乐事转也。

不作别缘至亦非常解者。下之一句，释妨难也。若缘一法，不作别缘，前后念解，即名定者。如执虗空，我等应必有定，故云亦非常解，方名为定。执虗空等，作常解故，亦非定也。

合能缘其必有定者，此中合字应为令字，佛果之识设令能缘任运之境，亦必有定因定类故。问：此中论云此识任运刹那别缘，次上即云此识无始恒缘定事，次下复云前后一类分位无别，文势既不违，何乃乖角如斯？答：前约所缘境定，下约能缘行相，分位不殊。此据能缘所缘刹那生，新新别起故无有定，不相违也。问：若以能缘所缘刹那灭故无定者，即除无分别智，余后得智等皆应无定。答：彼即专注深取，此乃任运散缘，生灭虽同定散别异。

自不能与至根本后起者，谓无惭等虽说实有，体即根本，故不更与根本惑俱，亦可随他根本后起约分位也。

又且如瞋至如长等色者，此中但取瞋等轻重相对犹如长等，意说轻重不得俱生，如长短相待名假。不尔，即应瞋忿俱假，许得并生长等故。

言余染心说俱义者，谓对法五随瑜伽，或六或十。言遍染者，约前六识说也。唯此师既不许随惑与根本俱起，即是约六识有分位故，通不善有覆，故此随惑言遍染也，非遍第七。

如对法论至非相续义者，彼说睡眠间断，故非七俱。恶作虽亦间断，彼约追悔先业，故不以间断简之。言此第七识所藉缘少者，意说由缘少故，相续不断，故无眠也。

且如五遍至余一切染者，此师意云：瑜伽说六随言遍染，即除五中󳬯沉、掉举二，亦得言遍。我今尔，集论虽说五遍染心，即除第七及六识根本惑外，遍余随惑等，亦名为遍染，于理何失？

若言余字至明自体者。前师救云：颂中余字简异前性，唯在五数。复言有覆者，即明第七识之自体，故余字外更说有覆，意各别也。

由第七有至无堪任者。问：如有漏定得轻安时即无硬澁，岂可第七无󳬯沉耶？若无󳬯沉应非遍染，若许有者应无调畅，性相违故。答：由定力故，令第七中󳬯沉微劣，故无硬澁得有轻安。说无堪任通三性者，不言在定亦无过失。又有漏定虽有轻安，若望胜定仍名硬澁，即由第七无堪任故。若起无漏，即无此事。

此中所辨至或文外意者。本意欲明遍染心义，今论有体无体，故云文外意也。或此掉举诸论皆说贪分，今云有别体者，即诸论文外意也。

对法论至相相翻障等者。󳬯沉暗钝，慧性明利；掉举嚣动，定心寂静，故相翻。瑜伽说相顺者，󳬯沉障定，定虽不惛，亦沉隐故；掉举障慧，慧虽不掉，性明举故，故相顺也。

通后二义。言通者，谓初言二十二及随烦恼，虽有所简不释遍义，唯取麤细及二性释遍言。

忿等十四如文说无者，谓忿等十并无惭、无愧、散乱、不正知，论中自释无。所以忘念及邪欲、胜解是别境分，故此不说。若尔，散乱、不正知亦别境分，何故说之？答：散乱约别体，不正知据痴分，故论简也。

不说有至慧行相别者。谓：散乱别体者，与定行相别。不正知痴分者，与慧行相别。

如他界缘惑者，如下界贪求上界，生爱彼界法，此亦先曾闻说起爱心，亦名曾受境之种类也。

如于忘念至故有定者。问：忘念行相与定不同，何以为例？答：念能缘过去、缘曾境，类有忘念；定名心一境，此识境一，故有定。问：缘新现前师不许定俱，我境唯一，后师许之有定，从何为正？答：准正义师，非定俱也。问：既专一境，何非定俱？答：能深取所缘，此境虽一，散缘定不俱也。若以缘一境故，即令有定，如缘一色，卒尔寻求等心，应必有定，境是一故。

不爱不憎至处中欲者。此非染欲，如善法欲非爱憎故。或亦是染，如痴慢等相应之欲，虽非爱憎，岂非是欲？先解为正。问：此师意说欲遍染心，如何说为善法等耶？答：此说邪欲遍诸染心，何妨处中通于善染？问：若求善法而是合欲，何名处中？答：如欲利物济生于境，有何离合？故名处中欲也。

戒见取等即是合欲者，谓于诸见及所依蕴，执为最胜不乐离故，是合欲也。亦有本云于见取也。

论其体至亦解生者。此解意云：若疑、决两增，不可俱起。若据一境，有理有事同时取者，故疑与决亦可并生。问：此师意，如何理、事二法说名同一境耶？答：起执心不可双缘二法，如多有青等，何妨同一所缘？以心王、心所同所缘境名同一境，非谓一法名同境也。若要一法名同境者，即第六识缘十八界等，应非同一所缘。问：非执心中可如说或起执著，如何理、事同一所缘？答：执要慧俱，疑即不并。今既理疑事决，心非慧俱，以有疑故。问：疑非慧俱，胜解可并，如何说此定无执耶？答：疑强解劣，故执不生，不相违也。

瑜伽五十至非但迷世等者，此师会云：彼言疑他世等是烦恼者，疑他世时，非但疑他世事心兼他世道理，由他世中兼理事故，名烦恼事。于现世事不妨起决，故疑与解亦得俱时。

若谓彼至亦有胜解者，此并牒救也。言未来世中而生希望为无或有者，此说于未来有欲及疑也。言于现在世为罪为福者，此释现在有胜解也。意云：若疑未来无苦起希求者，即于现世决定为罪；若疑未来有乐起希求者，即于现世决定为福。如是二疑，必得欲、胜解二法俱也。

难云：疑至应有我见等者，此意难云：疑与胜解相违，汝许疑未来时现起胜解，亦应疑与我见相违，疑未来时于现在世应起我见。

然于未来至于何生印者，此难意云：若缘他世亦缘现在，可如所说；若唯缘未来不缘现在，于何生印？亦不可说缘未来时要缘现也。

前解但至亦见道断者。此释他伏难。谓前师难云：若如我说，疑他世等，必兼于理，可唯见断。汝以瑜伽说五事故，不迷理者，应非见断，如疑杭等，唯迷事故。此师解云：疑五事等，必由疑理之所引生。虽唯疑事，行相深取，能迷理故，亦见道断，如见取等。虽不亲迷谛理，由迷理惑所引生故，亦唯见断，如迷杭等。行相浅近，非疑理引，不可为例。

必失正念至而起烦恼者。此释二法遍染，所以必失正念，方起烦恼。必由不正知，不能知是或非，故烦恼起也。

有不正知至无明义别说者，谓由无明令知不正，故说为二。

二相应者，谓无明与慧相应，故于此二共立不正知耳。问：今既于慧、无明二法之上立一不正知，如疑心时有不正知不？若言有者，疑非慧俱，如何言有？若言无者，此不正知应非遍染，如何共立一不正知？答：疑心起时，痴分俱起。既尔，于二法上各立一不正知，互有无以之为正。

于无相中出舍等者，此等即彼论标词。彼下释云：又无相者，经中说为无相心定，于此定中舍根永灭，但害随眠，彼品麤重无余断故。彼复释云：烦恼断故说以为断，彼品麤重说名随眠。彼论意：无分别智相应定名无相心定伽文。此智定之中舍根永灭者，非谓舍根现种永灭，以能永断烦恼种子麤重名为永灭，此约无学位能永断缘杂随眠故。问：既约烦恼永断名为出离，喜、乐二根于无相中亦应永灭，何独言舍？答：喜、乐二受已约静虑明其出离，故此不论。其实于无相中亦皆出离，无学位中既有喜、乐，与舍同故。然有疏本云于无想中者，想字悮。

此第七识至为境界故者。此师意说，如生恶趣第八识果，能引之业即第六识，此以忧根名增上受。今第七识既缘此业所招之果，故相应受与彼类同，亦忧俱也。如是乃至第四静虑能招之业，即以舍受为增上也。问：引恶趣业亦喜舍俱，如何此中但言忧受乃至上界？为问准知。答：如三恶果，不善业招，故唯忧受，又名为增上。设余受俱，不名增上，因胜果劣，非相顺故。第四静虑果，舍受相顺故。

又地所有增上之受等者，此解意云：如初二定并人欲天，于此地中喜受增上，第七我见缘此地果，亦与此地增上受同喜相应也。此即不约能引果业，故与前别。喜受既尔，余地准知。

又此若至非顿断过者，第六识通四受俱相应修惑，从下向上渐次而断。若第七识亦四受俱，即应同彼先断喜俱之惑，乃至渐次断乐、舍俱，应非顿也。问：若七俱惑非四受俱故顿断者，超果人第六俱惑既四受俱，如何顿断？答：此不同七，以超果者九无间道断三界惑，非顿断故。问：如断一品通三界，岂非顿而？答：以超果者意乐力故，虽四受俱而能顿断。第七不然，不可为例。独觉并金刚断为难亦然。今应正解，但取前六识中得有非顿断义，即成相例，何得要以超果等难？

问：若尔至与此何别者，前师难云：如欲界第六识中俱生我见相应之惑，见道已前亦不断伏，许四受俱。今第七识与彼何别而无四受？答云：有异。六俱修惑地地渐断，如不还等先断欲故。其第七惑三界九地合一时断，不同彼

六识可然者，前之六识至无漏位，有易脱故，有分别可通余受。七则不尔。疏虽初地以去，有行、不行等者，此说平等性智。既成佛已，无不行时，亦是恒时平等转故，无动摇故，同前无漏第八，故唯舍俱。

不可定至为有顶依等者，谓在下地，若起有顶地生空观时，不能引起平等性智，即以下地第七为有顶地第六所依。若起法空智，即能引起平等性智，此平等性智随能引六亦有顶系，即非下七为有顶依。问：未入灭定，可随能引有顶地系。若入定已，六识不行，既无能引，此平等智属何地系耶？答：彼由定前法空智引，虽入定已，无能引识亦有顶系。问：有顶第六设依下地平等性智，理有何失？如生空智依下七故。答：有漏第七随第八系，故生空智以下为依。平等性智与定相应，非欲界法随引上界所系，故法空智不以下为依也。问：有项平等性智以何为依？答：以下界第八为依，如生空智依下七故。论云随所生所系者，约有漏说。

不可以因数难彼心所法者，不可以因果俱舍受，遂难相应心所，令因果数同也。

以俱染法至恐是不善者。谓不共无明中独行不共唯是不善，今此相应恒行不共非是不善，恐滥于彼故。唯问：心所何性摄耶？答云：有覆心王不监，故不问之。

由此故知至本识种子者，此第七法尔。既不能别缘他地法为我、我所，故知不缘种子。若许缘种子，应缘他地法，种通三界故。此破安慧师。言亦不缘色等者，第八相分有定果色，天眼等亦他地故，故知第七不能缘色。此破火辨师义。问：第八任运缘，即许通他地；第七既任运，非唯自地缘。如疏自解，其意可知。

若尔，命终至以为我等者。此意例云：第六识命终，心必有我，执既缘当生地，即是别缘他地为我。此第七识何不许然？如疏解云：非他地也。

不可难至二缚名系者，此第七识虽系属第八，不与第八相应，亦非第八所缘之境，故不可二缚难。今言系者，但是属义，非是缚义。

下方正解者，第二释中，其次论文解属所缘地义也。言若起彼地至染污末那，即显所由也。缘彼执我即系属彼等者，解属义也。

又彼说至言出世道者。谓六十三中正明染污，第七世道之中为不伏乘文便故明出世道。出世道即摄学无学人，彼约能治道故，不论灭定位也。

又彼唯依人者，即学、无学人也。此依人及法者，人谓阿罗汉，法即灭定、出世道。

第八识至引对法等者，彼云：集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故，即证罗汉通三乘。

非所对治及能对治等者，谓世间道非能对治，染第七识非所对治。何以然者，迷理之惑与缘事观，境界缘力俱差别故，理事有殊胜劣异也。

八十八云：至六识中语等者，彼论云：由此见故，于上下地所有诸行和杂自体不观差别，总计为我或计为所。彼既言于上下地所有诸行和杂自体，即是总缘三界种等为我我所，又不说金刚心断，故知彼据六识语也。若第七识不缘三界法，要至金刚心方能断之。今以俱是世道不伏，故引为例。

随人法观至一分或全者，谓入生观后得名为一分，唯除我执故；法空后得名之为全，人法二执俱全无故。

若有难言至无九品义者。此中两难也。初难意云：若许此我见有九品，应如六识中惑九地别断渐得果者，地地之中九品断故，第七识亦应地地之中麤细非一。第二难意云：若许此识上下一类同时断者，即应唯有一品，何故乃言上下九地有九品耶？下答之中虽有多解，通答前问，更不别解。

如断善邪见等者，此随小乘说，此断善邪见，地地之中在第九品，以所断善根有九品故。此能断邪见，类一品中义分为九，三界九地见道顿断，第七亦然。虽上下麤细一类，九地既别，何妨亦有九品同时顿断？问：邪见由所断善有九品故，可一品之中分为九品，此第七识所执之我既无差别，如何亦得分九品耶？答：所执第八、九地不同，故能执见分九品别，此即上下共为九品，不同邪见约所断善，地地之中更分九也。有云第七亦同邪见，地地分九，义乃非也。少分为喻，不可一一相似。

若以不行名为断等者，恶趣第八之果，入见毕竟得非择灭，名为不行。据种子体，入见不断。所缘第八既尔，能缘染七亦然，恶趣第七不行故。

何故不说至初师舍等者，此问今舍第七亦有无学回心，何故不同彼会决择亦摄在阿罗汉中耶？

然今此论至摄论为证者，彼二论中说有净第七识，故安慧师不依彼中本佛地经及无著本摄论中，不言有净可以为证，即其次段疏所言是也。

次第逆简第八及无间等者，不共简第八，俱生简无间，从下为次故言逆简。此言种子亦俱生简，今说俱生即是增上简因缘也。

所引识起至无藏识故者。此重简前文也。论中俱举灭定出世道难，准理应更难阿罗汉位云：若阿罗汉无第七识，顿起五识，尔时藏识应六识俱瑜伽。如何可言顿起五识，则七俱转？然论中不作此难者，以瑜伽说有藏识言故，阿罗汉位已舍藏识，故不说也。问：何要依无学难起五识耶？答：以出世道必在观中，不可顿起五识，灭定六识所不行故，但应以无学位难。疏云似有为藏识者。为字悮来，或是语倒，应云为有。

又间断名不行者。问：此与前解转易何别？答：转易约六识中喜乐舍等不恒一故，今言间断据灭定等有不行故。

是识性故，如余七识者。问：安慧既不许有净第七，即是第六亦无依，此净意识即是异喻，何故此言如余七识？答：有二解：一云、彼许第六以五为依，设无五识，亦许第八为六共依。宗既不言不共，故净第六亦入同喻。二云、喻中既言如余七识，即简三位六识也。又净六无依，此不许故，第二解正。

若以六识至决定相违过者，此中法自相相违过者，量云：除圣道、无学，余第六意识应无俱依，六识摄故，如净意识。此是比量法自相相违也。决定相违过，量云：意识应无俱生、不共等依，是意识故，如净意识。因、喻俱，故成此过。然成别宗意识，即为异品六识摄因。既于彼有，亦是共、不定过。疏不说者，与前总宗不定无别，故不言之。

此为初无者，补特伽罗我见最初断故，舍此我执名也。

不可说彼得互舍者，不为第八同于第七有漏无漏位中更互舍也。染七约自体，染无即名舍。藏识由他缚，永离方名舍。

此非三心真见道义者，三心真见道，不是正义。以第一心内遣有情假缘智，既唯生空，不遣法执，故此不取。

若定尔者八地已去等者，此意云：若定以法观后起皆名法观果者，即八地已去无非法观果，以法观后起生空观等俱是无漏，是等流故亦法观果，此故立近果远果。法观后起得灭定皆名近果，起生观等名为远果。问：若尔，即先起生观、后起法观，法观今应为生观远果。答：不然。今说起平等智要法观故，法观是主，得以生观为远果；生观是劣，不可法观为此远果。或八地已去至然无妨者，此法空无分别智后更不起，后得即自入人观，即以人观根本后得为法观果，亦无妨也。准此，生观即法观近果。

然此中据至即果全论者，然此论中云法空智果现在前位者，约初解近果说。若约法空无分别智便入人观者，即约全而论，不分近远，只言法空智果起平等智，不说此果皆能起也，是总语故。

至五地中方此难者，余处未见。文说第七识于五地中得真俗为缘，然第六引之得亦无妨。

难浅喻等者。此难意云：若言执杭执人为喻，法执人执亦言迷杭迷人如，何况法执？答意云：迷谓不了、执亦不了，要由不了方起执故。不了杭时似执于法，故以为喻。有迷不必执、有执必是迷，以宽喻狭于理无失。

然今所执至二行执故者。问：喻中青等许有多境，法中二执境唯是一，此即法喻不同，何得为例？答：喻取少分不可全同，但取舍一心中行相非一不为境也。今言行相非见相分，当情行解相貌非一种故。

若不然者至有漏心隔者，此意说，若不八地以上起法执者，即应八地已上恒起法观，第七识中无漏相续更无有漏。以安慧师不许第七有法执，故作是说也。问：若对安慧，彼师不许有净第七，何得难云无漏相续？答：前来已成三位有第七识讫，恐彼不许七有法执，故作是说。论云：八地已上犹起法执。此说第七，非第六识。若许第六有有漏心，应起人执。

设未永断彼人执种等者，此释伏难。谓有难云：若许第六有有漏心即令起人执者，二乘无学应起人执，许有漏故。由此释云：八地以上彼未永断人执种故，无学不然，不可为例。

二障三处过者，见道、八地、金刚心名三处也。见道过分别二障，八地过俱生二障现行，金刚心过二障种子也。问：八地已上第七法执犹许现行，如何说过？答：约六识说故不相违。

谓彼说至中法执种者，此设许安慧如是救，非彼许七有执种。又此所破非安慧师，由彼不许第七识中有现法执，以安慧义为此难也。

何法为障等者，若第六识起生空无漏，能碍人执令不现行。今既有漏不碍生执，如何不执？

然彼错翻者，第二句云意能念境界，第七因中非念俱故。第四句云故我说唯心者，此应为心，故错翻也。次下显证第八是无记等者，即彼旧经次下颂也。既云证第八无记等，即兼证第七有覆前六善等也。颂中虽不明说第七有覆，既言意二边取境，即是俱生边见，定有覆也。问：护法第七既无我所，如何疏云有我、我所？答：是我之我，相从说故。或约余师，理亦无失。摄论至无容得有等者，彼意释云：由五识中无能治道，无有所治无明。言非不染意识中有者，彼意难云：非不染意中有此不共无明。若许有者，便成染污，何名不染？言亦非染意识中有意，彼意难云：既称染意，必与染感相应。若许有此无明，何名不共？言若谓意识由彼烦恼成染等者，外若救云：由此无明，意成染污，即应毕竟成染污性。诸施等心应不名善，不共无明恒相应故。言若许有善心俱转者，谓若云我许不共无明善心俱转者，彼难云：是既一向与彼相应，既无余善心等，此染污意引生对治，不应道理。言若有诸染污意，俱有别心能引对治，应正道理等者，此外牒正义也。下有难词，不能具引，略述意耳。

即诸烦恼分位差别等者。今准此师，见、慢、爱三唯无明分，此识之中除无明外，更无根本惑故。问：若唯无明分，如何言即诸烦恼分位差别？答：有二解：一云既云诸烦恼分，即一一烦恼皆得立之，非要诸惑之上共立此也；二云无明为诸惑本，故亦得云诸惑差别也。六识中至名不共贪者。问：此贪为与无明俱不？若与无明俱者，应如第七俱贪，不名不共，别有主故。若云不与无明俱者，痴为惑本，何得不俱？若爱在无明，若尔，应非不共。答：痴劣贪增，故名不共。亦如第六无明胜故，立不共名。

唯此俱贪至不为主故者，此意释难。谓有难云：六才中贪，若不与慢等俱故，名为不共。今七俱贪等既名相应，应与六俱慢等俱起，方名相应。今解意云：非要与彼慢等俱起，但此贪等不为主故，即名相应。此文难解，应更详之。今更以义解，唯此六识俱贪，不与彼慢等俱故，名独行贪。俱者，名相应贪，以不为主故。此中俱字之下，脱一俱字，应为即不与六识慢等俱。已上结前独行贪。俱者，方名相应。已下释相应贪。有本唯此之下，傍注七字者，误。

不言至唯一法者。十八不共法，如瑜伽等说：一、无悮失；二、无暴音；三、无种种相；四、无不定心；五、无妄失念；六、无不择舍；七、欲无退；八、精进无退；九、念无退；十、定无退；十一、慧无退；十二、胜解无退；十三、身业智为前导随智而转；十四、语业智为前导随智而转；十五、意业智为前导随智而转；十四、知过去世无著无碍；十七、知未来世无著无碍；十八、知现在世无著无碍。若萨婆多与此不同，准俱舍第二十七云：十力、四无所众、三念住及大悲，名为十八不共法也。

其第二独行不共者，此中意含二种：与忿等相应，即是非主；独迷谛理者，是主独行也。此言或不与余俱起者，不与贪等忿等俱，非不余大八随惑俱，彼遍染故。

若在欲界至七随俱转者，今唯言欲界者，无惭等二不通上故。此据集论，且说五随即是大随之前五，谓󳬯沉等，何故此说后五随耶？答：大随在小中之后，此是大随五，故言后五。又论立名前后不定，或有余论此五居后，理亦无违。又妄念等三即别境摄，故五名后。此释虽通，初解为正。

以忿等十至非主独行者。谓此无明与彼十中随一，俱名为非主。问：无明既不得主名，彼俱忿等为名主不？答：由忿等十各增猛，必别头起行相增故而立主名，非是对无明故而名主，忿与无明各增猛故。

此随小乘名不共者，若望大乘，忿等俱者，但名相应，以忿等体即根本故。从轻忿等，且名不共。问：忿等麤猛，何得云轻？答：忿别起，望彼中大行相名麤。今对断物命、瞋、忿等，可名轻相。余皆准释。

似难大乘异师者，即安慧师，彼师不立净。第七难净，一分。

二云三种至随彼语者，大乘自许五识三皆无，上座许五有自性分别。今云应无随念计度，不言自性者，且随上座部语。

然彼爱等至前后起等者，谓经部师信、贪等即是心之分位差别，前后立名，说为王所。今应难云：爱等与心定俱时起，同取于境相应法故，如思、受等。此量成已，然后准论为量，云：五根与识决定俱时，许同境故，如心、心所。问：他许爱等与心不俱，即是正异喻，离宗离因故。诸非俱时者，必不同境故。如何疏云不尔，有不定过耶？答：今难经部，虽爱与心前后念起，同取一境，亦名同境，故不违因于异转，即有他中共不定之过。有云：本量以能、所依故为因。若不成立爱等与心同时，即有不定者，此理不然。若尔，即设成爱等同时，仍有不定，五识前念亦所依故。又违论文，故为不可。若不简至能立不成过者，若成第六，定有共依。小乘不许别有共依，即是他能别不成过。今云能立不成者，应疏本错。又能立不成，乃是喻过。今出宗过，何言能立？道理必然，更勘余本。

彼非所立违自宗故者，若不言显自名处，但言有所依，即胸中色物亦入宗中，非本所立故违宗也。

生所依至简八五者。问：第六与八俱以第七为俱有依，何故第七非八生依？答：七望于六，名相近故、体相顺故、同计度故、俱起执故、同转识故，可为生依。第八不然，不应为例。

五尘体至亦实有耶者。此难法中，一分不相应等一分假法令实有也。若总难者，便犯相符。问：如五尘中澁滑等触亦是假有，何以为例？答：澁滑等触增约说假，即实四大不同生等。

经部宗言等者。问：彼宗既许有正思量，何得难云：无正思量，假依何立？答：经部现在虽有思量，是识之用，不名为意。故今难云：若无正思量，意假依何立？

小乘唯二十一等者，善中除痴无故唯有十，大地亦十一，心王二十一也。

无想灭至灭二识者。问：此二定中五识既灭，云何但言灭一二耶？答：有二解：一云无想定必以第四静虑为加行入，灭定必以有顶地更为加行入，眼等五识既非彼法故不言之；二云眼等五识先时已灭，不由二定而能灭故，但言灭一二识也。前解为胜。若言五识先时已灭，非入定时灭故不说者，即应灭定亦唯灭一第六识，以染污末那根本智初已灭非有，此灭尽定随应后得之所引故。

并第七识二定等者，无想定唯灭二十二法，若灭尽定并灭染污第七。准前正义师，第七识心所有十八，并一染心王有十九，即总依四十一法之一灭定也。问：既尔，此定应通染净，如何下第七卷释以种善故定亦善？又应无想定胜、灭尽定劣，以无想定唯依善种立故。答：此说灭数多少合有尔所，若得定名唯依善种。何以然者，善心心所是能厌故、与定俱故，染污心等唯所厌故，不可依彼以立定名。由染灭故而得此定，故说依彼，不说染种为定体也，九次第定皆名善故。

二得二名至四蕴等者，二得谓方便得、离染得。灭定具二得，无想唯方便。二名者，无想唯厌想，灭定通厌心心所，故得名各别。无想唯五蕴果，灭定通四蕴果。一期无至二说如后者，准下第七卷有三师说：一一期都无心，二从彼没要有想生，三彼初生时有心方入。今言二义者，合二有心为一说也。

摄论云至今有二解者，问：初解既取第七我执，岂第七识作能施等三轮相耶？问等二曰：若取第六我执，云能行施者，今此论意，由第七我全令六识中所起执等不能亡相，何故今说第六我耶？答初问曰：第七我执实不作三轮之相，以此我见恒内缘故，令外相缚，义同于彼能行施也。亦如第七，虽不特己陵他，而内恒执我，名为我慢。故约第七，理亦无违。答后难云：第六识作我行施等相，由第七识我执为本，举本显末，亦不违论。疏断后胜，相行显故，摄论意也。问：施等善心宁有我执？答：间杂生故。

或由因类至亦有相缚者，因中漏俱所薰之种，至无学位引起五识现行，是彼漏俱之类，故有相缚。若由法执有相缚者，生空无漏与法俱，应有相缚。

问：如对法云漏所缚等者，谓有漏善业由无明等惑能招后有不得自在，名漏所缚。言漏所随谓余地法者，如他界善无记等种在此界身中，此界烦恼种现之所随逐，或此界善等他界漏之所随逐。言漏随顺谓决择分善等，此决择善虽能违背于有不灭生死，然与漏种及第七惑性相随顺，故非无漏。问：此中问意正生下文，若与第七漏随顺者即是漏俱，如何起下？答：且引漏所缚义正起下文，余者同故来。

互相增益者，问：七可增六，如何说六增第七耶？答：有解云：由七染污令六成漏，由六无漏令七无漏，即是互相增益者，理不应然。今言互相增益方成有漏，何得以无漏为互？又前五识名增，第七无漏复云何通？又云：由六识之中烦恼体增盛故，令第七识不得无漏，名增益者，理亦不然，无增义故。设前六识不起烦恼，第七无漏亦不得故。应正解云：由前六识烦恼业力招第八，能与第七为根为境，令七得生，名增益也。及由有眼识得有故者，此第二义，谓由具声，由有眼根为资具，得有眼识。

同无色至所依中者，谓六七识同以非色为所依，今第六识依第七者，在彼无色所依中故，亦说为意中之识。

不由有色识定生者。问：根无识不转，境无心不生，何独由根而不由色？答：二和生识，阙一不生，且据麤相，根力胜故，但说由根。如盲瞑者，显麤相也。

眼变异至见青黄者。问：眼识变异，见青为黄，便成非量，云何而说五识现量得自相耶？答：由眼坏，令第六识见青为黄，非眼识也。问：本说由眼识有变异，而言意识，岂不乖宗？答：有二释：一云、意说由眼识有变异，既由根坏，意识错乱，此义亦成；二云、由眼根损，眼识不明，遂令意识有此错乱，亦是由根变识令暗，义无乖也。

由根合识至令根损益者，如观炎令眼损力，观钵罗华令根益明，是其类耳。

离识之色至如为他损色者。离识之色，即本质也。如禾稼等为他，霜雹等损坏青为黄，此不由识令彼损也。

意识不然，眼等可尔者，不然字悮，应作可然。意识既可依意立名，眼等识亦应可尔，俱依意根，无异因故，生下文也。

蛇眼闻声是正量部者。问：按宗轮等论，佛灭后第三百年中，于犊子部宗流出正量部，如何正法念处经是正量义耶？答：如文殊问，经明二十部皆是如来先记，今正法念悬记此事，理亦何妨？问：蛇眼为实闻声不？若实闻者，大乘何不许之？若言实不闻，圣教便为虗妄。答：今以义准，眼耳二种实眼同依一眼依处正量，不知执眼闻如来悬记，亦随依处而说，故云蛇眼闻声。大乘约彼实根，便无互用之妨。如眼依处觉痛等眼，虽云眼痛，岂得名为眼身互用？诸如此例，皆准此释。

若得自在，诸根互用者，此除意根，设未自在，绿一切故。问：五根互用，其义云何？答：有多义：一云、根、境定，识不定，如一眼根随发何识，唯绿色故；二云、境、识定，根不定，谓如眼识随依何根，但绿色故；三云、根、识定，境不定，谓如眼根唯发眼识，绿诸境故；四云、根、定，识境不定，谓如眼根随发何识，随缘何境，但名眼识。后二解正，虽有根、境离合杂乱，如疏自会。然前二义与论相违，且初解云根、境定者，便违论说一根发识，缘一切境，又云眼根发耳识等。识既称耳，宁说随根？第二解云境、识定，根不定者，若尔，即自在位仍名随境，如何论说依未自在？问：设第三解根、识既定，何名互用？答：自取他境，他取自境，名为互用，非发他识得互用也。更有异义，如枢要灯释。

佛地经说身化有三者此下与秘全同，故今略去。

六无义者，义谓境也，即六尘境。有情于此起遍计执，境非实故，名为无义。若尔，四大应然，何不言四无义？答：彼约能造，若据为境，即触尘摄，皆能生过，故除之也。

又解至行相是用故者。问：此与前解何别？答：前解约缘见、缘相二了各别，后解了体是一，义分为二，用即体故。

因见各至等分别者，释所了。谓十八界在因位中，各几见分之所了耶？以义不定，故言随应。言五三者，谓五尘有三识缘，即五六八也。言六有二者，谓六根各二识缘，若五色根六八所缘，意根一种六七所缘，以第八识意根摄故。言六一者，谓六识界唯第六一识缘也。言一不定者，谓法界或五识缘、或六八缘，如无为法唯第六缘，故云不定。问：因中平等性智亦缘十八界，何故此中言五三等？答：平等不定有，故不说第七。言自在等分别者，若至佛果，八识皆能缘十八界，故言等分别也。问：成所作智岂缘无为？答：设不缘无为，亦能缘法界。

所依之颂者，如前说云：五四六有二，七八一俱依，及开导因缘，一一皆增二。

如杂集论等此下善十三门、不善十二门、无记十四门，与秘所引全同，故今略去不举。

五识至随转心发业者。谓第六意识，或善或染，名为转心；能有造作，名为发业。眼等五识，随他第六意识而生，故云随转心发业。

定中闻声由二因故者，一了别定所缘境意识，二种种所缘境意识。今此定中闻声与耳俱生，即是种种所缘境意识，当第二因也。此师意说，意耳同缘即必不同性，故五三性决定不许俱，意识应尔。

或三四等多，一二等少者，前解约五识之中等流卒尔或多或少，此解约等流卒尔之中五识或多或少，是二解之大意也。

若一向至此前师意者，此述前师五不俱意，与后三性俱二对明之，更无别立。

耳识卒尔等者。问：定中意识起寻求心，脱非前记，何妨卒尔通善性？即答：意定耳取散，不可为例。问：瑜伽说三心是无记，在定寻求善性收，耳识既是定引生，应随能引非无记。答：能引意识在定位，耳识不随定所取，能引之意虽是善，何妨卒尔称无记？

彼虽非证，然为会之者，前师不引此文，故云非证。

谓二乘至非余四者。有解云：萨婆多等不许二识并生故唯起耳者，此理不然。彼亦不许耳意俱起，应无意识。故知今论彼二乘定劣，五识之中唯起耳识；菩萨定胜，俱起五识也。

若散五至通善者，问：初三心在定既是善性，应是染净心，如何言卒尔等耶？质曰：若尔，佛卒尔等心应非是善，此亦不为例。佛卒尔等许假立定位，三心岂是假耶？由此应解，若决定心后于境了别，知染知净是染净心，此定中心境虽未决，以定中心先是善故，设起寻求亦名为善。又定中心先是等流义说，卒尔寻求理亦无失。

又五识至后无寻伺故者，初定已下可有寻伺，八定之中后之七定无寻伺也。此如第七卷者，彼云：显多由彼起，非说彼相应。故知定中耳识未必由寻伺也。又欲界至为能引耶者，此问意云：如欲界耳识许无所有处无寻伺心引，二定已上起三识时，应即以二定以上无寻伺心引，何要借下地寻伺耶？

答：至后位已去非寻伺引者，二定已上初起三识可借下寻伺，后位不借三识亦起。问：在定既是初起，耳识何无寻伺？答：定散别故，如第七卷解。

此性能至不相违者。问：五识善恶少，由善恶识方能引之，如何无记意识与五善恶而不相违？答：意识初引善恶，五识与五善恶必须偏注，能引之意与五性同。等流已后，于五无偏，意可无记，与五性别不相违也。

八地已去至无记五识者。问：八地已上既纯无漏，所起五识必与六俱，如何无记？答：此约卒尔心，五识可是无记，非等流心，如定中闻声等。

成所作智即是修故等者，成所作智由意识中修慧所成也。又成事智既有定俱，体即修慧或通闻思，于一修慧分三用故。今说所成，所成之言义宽遍故。问：今此意证五识之中有加行善，如来之智既无加行，引此何为？答：此智非是不由功用生便即得，亦由思惟修习之所引生，故名加行。若尔，何故说佛无加行耶？答：更不进趣说无加行，不说如来无加行善。

缘起经说至亦有覆者。润生之爱虽是有覆，缘当生处必非五俱，除此余时既有有覆意识，故能引所有覆五识。

或是生得至异熟心摄者，谓如欲界天龙鬼等所有变化，但是生得心心所摄非实变化，若实变化即加行摄。

色界无工巧者，彼界一切皆是自变，不须工巧。问：工巧通身语，身巧彼可无，如何不有语？答：初定之中有寻伺故，虽亦起语，少故不说。又说无者，无身工巧，非无语也。

四识缘威仪五识缘工巧者，威仪四尘故无耳识，工巧通语亦得有声。今言缘者，缘此威仪路及工巧处，据实一种皆名路处。然威仪谁成？故游履义显且偏言路。

是青非非青者，除青之外，并名非非青。非非青多种，故云非非青。

此中开张至不同者，谓大论等增邪欲解即五十三，若开五见除邪解即五十五，此论除欲解合五见故五十一。

复说等言至取余二门者，第七卷初释不定名，说有三义：一、于善染等皆不定故；二、非如触等定遍心故；三、非如欲等定遍地故。今举初一等余二也。

集色所依、集无色所依者，五根是色，五识集生；意根无色，意识集生。身心所依，故名为集。或集者，积集五根，色蕴、意根、识蕴，多法集成此所依故。

一云：若忧根、苦根至受宽根狭者，此初解者，忧、苦二根俱通能引、所引，故忧、苦二皆通无漏。论中虽明三受，以忧属苦，故兼明之。受宽根狭者，领纳境界名受，增上发生名根。为根必能领纳，为受未必发生，故有宽、狭。论从宽说，故云苦受亦由无漏引故。

二云至假名无漏等者，此解复有二意：初云苦根由无漏引故通无漏等，忧即不然故非无漏。二云苦根得与无漏智俱故通无漏，如舍头目等忧定不俱故。若互相显随所应者，七色命根既约不生通于见断，影显信等亦通见断，无想天等入见已上必不生故。信等五根施约缘缚名为修断，影显色命亦通缘缚。五受及意准例应知。

十二、一分通不断等者，前六者，即十四见断中除七色命；后六，即余八中除二无漏根。

随顺趣向不断法故者，随顺趣向皆通忧苦，或随顺约苦顺，能引趣向约爱受，能引无漏故。

以此义准，至论不说之者，此意难：忧根既能趣向不断名非断者，亦应能引无漏名为无漏，何故忧根非无漏摄？故次解云：非无漏引，不同于苦，故非无漏也。不可说六中是命根者，无学命根未得无漏，不名非断；受通无漏，故入前六。总而言之，二十二中，七色命根唯通见、修，不通非断；二无漏根唯通非断，不通见、修；信等六根唯通修非，不通见、断；五受及意通见、修非。问：如来既有色、命根，何故不通非断？答：今言非断，通三乘说。色、命根等在佛虽名不断，二乘所有乃是有漏可断法，故云色及命等不名非断。

若贪瞋痴至慢亦可然者，此从先师。汝若不许意有苦受，贪瞋等三任运起者，通五识故，得与苦俱。设在意识，通不善故，与忧俱。慢亦可然者，亦通不善，得与忧俱。此等可说三受可得。其身边任运起者，不与五俱，又非不善。既云三受可得，故知意识得与苦俱，即是意根一切也。

不可等流至不善等者，此约散位所引五识与能引意必俱同性，如定中闻声，意与耳识不同性故。问：若散位中能所引必同性者，何故前说五识中三性俱转，意随偏注与彼性同，无偏注者便无记性？既尔，即五识中有不偏注及无记，如何与意同性耶？答：初引眼等其性必同，多念已后意随偏注或无记性，故眼等识与能引意必同性也。

五十七至亦有喜乐等者。问：若未至地有喜根者，何故不如初静虑地建立喜耶？答：由于彼定喜可动故。问：喜于彼有何教为证？答：如世尊言：如是苾𫇴！离生喜乐滋润其身，周遍滋润遍流适悦，无有少分不充不满，如是为离生喜乐。此中初门说未至位，后门说根本位。问：初静虑地几根可得？答：有十八，彼除男女苦忧也。然彼引经通证根本近分有喜乐，言周遍滋润者即唯根本。

苦忧相续次第此后生者，从第八初生已后，次生六识，便有忧相续也。问：既云苦忧相续，如何彼意唯有忧耶？答：此师意说，苦是余根，忧唯在意，亦不相违。问：论云有异熟生苦忧相续，忧非无记，如何得有异熟生耶？答：论说忧根非无记者，约有覆不遮异熟生也。何以知者？恶作、忧俱，不通有覆，故知尔也。又有解云：理未必然。论言异熟生者，约从第八真异熟生，故名异熟，非无记也。虽有两释，前解为胜。疏云彼意唯苦，何故言忧者，即难后师也。

然不同总报等者，若云以苦忧故第六无舍，亦应第八不与舍俱，极苦处故、非轻业故。由此解云：第八趣体又是报主，不可苦俱；若与苦俱，违善趣故。六识不然，不可为例。

瑜伽广说如前者，此意证云：彼既云意地一切根相应，故知意有苦受。前师救云：意地三根是忧非俱，约三受明即苦根摄，据实唯忧。故次论云：俱生身见唯无记性，非忧根摄。

论说忧根非无记者，瑜伽五十七：八根唯善、善、不善、无记为义，此即信等五及三无漏根也。复云：五根善、不善、无记、善、不善、无记为义，此即乐、苦、喜、舍及意根也。复云：一根名善、不善、善、不善、无记为义，即忧根也。复云：五根无记、无记为义，谓鼻、舌、身及男、女也。复云：二根无记、善、不善、无记为义，谓眼、耳根也。色、声约表，故通三性。彼不言命根者，命根约种，无境义故，非此所说。然所引八种，现种皆成，即以现八为命，种子为根，合名命根，故成现种。此唯约根，故不说境，不相违也。

其信等五至断不断善者。问：若言断善，彼现不成，何故经云因力断善根，地狱生时续；缘力断善根，地狱死时续？答：彼言不成，约长时说。地狱初生时，未全苦故；狱将死时，苦已息故。虽善现行，略不言也。

彼若救至无苦定成等者，彼意救曰：若五识相续，彼俱苦受可为第八，忧不入成。五识既断，苦即不定，故取忧根为第八也。

又若尔者至相续故者。难云：苦既定成，忧何须断？若彼救言：五识相续故有苦，意识间断故无忧者。次难云：更无别义能令所引五识相续，而能引意识翻令间断也。

又意至易起受故者，此说彼师救云：意识之中以有舍受故忧间断，非是意识体有间断，故不可难云能引意断所引五续也。由此更难，地狱之中意无舍受，以极苦处不可转易忧受而起异舍也。若非极苦处，如初出定昧劣心中上下生死等，可许转易起舍受也。问：前师容舍地狱不成，如何今以意舍为难？答：设许前师忧之末位得起舍受，故为此难，非实尔也。

若彼救言至后必相续者，前难云：死生闷绝，宁有忧根？故今约起意识已未断绝来，忧定相续。

答：有亦至无亦无妨者，此中二解，后解为胜。前解若以瞋之末位得起舍受，即合地狱苦受末位亦有舍者。既尔，忧受应彼非无中容之，舍尚不无，忧受逼迫何非有？苦受暂时亦应起故。又嗔过顺境，尚喜乐俱，何但舍受？故不可以嗔末为例。或可前解亦得。若尔，既许有舍，何不有忧？答：前位地狱极苦无分别故，只可有舍，不得有忧。犹如五识苦后起舍，非忧受故。又如第三静虑尤重无分别，意业之末可有舍受，必无喜故。难后解云：极苦之末可不同极乐之末亦起舍耶？若后即答曰：极苦之处，意苦若断，必入闷绝，便是无心，即无舍受。故不可以第三定难彼乐受末非闷绝。二解均

或彼通说余三趣杂受处者，除地狱极苦处，取余轻处并鬼畜为三趣也。后第二师解意说，地狱纯苦二乐俱无，鬼畜可有等流乐也。二解之中后释为正。何以然者，那落迦中唯名为苦，如何说彼得有等流乐耶？等流者相似乐，故说轻苦名等流乐。前解亦得。若尔，何不名忧？答：无别故不可名忧，岂可名乐？

若尔至彼处无乐者，此意难云：意识既有喜俱，明知悦根有乐。或三受门喜即名乐，如何不许彼有乐耶？此之问答，合在前段疏下明之。

谓大众部至苦乐相续者。彼部诸识既有俱起，故意忧与五苦相续也。上座九心者。彼有分识与大乘第八同，故云异熟无间等。言或弥沙塞者。此通会两。

文

问彼至不随他语者。彼论说生地狱诸有情类苦忧相续，此即会云随转理门。彼论亦说余趣苦忧相续，何故不随他语？下答意云：余趣意戚可实名爱，地狱虽苦俱是意迫，故假说为忧。

离生喜乐者，离欲染名离欲界之生类，离初禅等生亦尔。

余二遍注者，谓舍受之余，即苦乐二也。

色界至以此为例者，三定无五识，无漏许不无，无色五根无，无漏何妨有？应更例难云：三定色根具，五识可依生，无色色种无，根等由何起？答：定根能发，五识许依住，无色定为因，何妨五根有？更有相例，如灯广说。

以彼边除功德胜故者，四静虑中第四静虑功德最胜，名为边际；或一一定中最殊胜者，名为边际。言七、八二识功德依故者，大圆镜智、纯净圆德、现种依持平等性智、大慈悲等恒相应故。又此二智能现自、他受用功德身、土，名功德依。疏言大悲天住者，如来大悲唯依第四禅住也。

此中三解者，解五识中第一唯初禅，第二通四定，第三唯第四。言如七八识者，唯第三解也。准答，无漏八识八地皆有，即五识有四释，七八有二释。前云无漏五识依色界四地者，彼总释不入此中。今以义准，或彼界更为一释亦得。然彼只云依色界四地，不言多起第四定，又不说通八地，故与下别耳。

初标所说总劝教兴者，论云前所略标六位心所，即是初标所说也。今应广显彼差别相者，即是总显下六位劝教之兴也。有本云总显者，全无义理。

初萨婆多等问但五遍者，谓萨婆多有十大地，故今问云：大乘说五，云何应知？又经部师触作意假，故今问云：五皆实者，云何应知？

谓如取至所缘及处者，除青之外，黄等非一，故言非非青也。言所缘及处者，所缘即境。复言处者，谓总境之别处，境宽而处狭也。

其可欣境者，即漏、无漏三性境也。恶、无记事，实非可欣，以据情故，皆名可欣，故通三性。故非唯善法名为可欣，不善、无记约情而说，亦名可欣。

若欲外境此位等者，如枷鎻事等，亦此有二位也，准可知之。外境者，如禾稼等，未雹欲不下，已下欲早息，亦不于可厌之雹而生欲也。

四法迹者，无贪嗔二为戒迹，念为定迹，定为慧迹，应捡。

初起一念名缘彼类者，与前加行影像真如相似，故为类也。问：设第二念是初念类，亦应名类？答：且约初说。问：前云或未得体但受类，何故今者已得如体仍名缘类？答：据实是体，且约初得假名为类。

正理论至有说言等者。此是彼论叙异师义也。言以于后时有忆念故等者。即正理师叙正义，难前异师也。

有无漏智生者，且约无漏胜故名为决择，如顺决择分正以见道名为决择，非有漏也。然非尽理，如下论云：报教证智决择为体，岂生得闻思等慧通无漏耶？故此论言决择智生通有无漏，理将为胜。

若尔，如自证等者，他难意云：汝大乘今时能忆，用前自证？为今欲因我能忆，用前念因？言不然下，答意云：前心有体用，彼此两俱成，前念以为因，我宗无不许。我得为例。

缘虑之事心先自成者，心心所法性能缘虑。复此先许，何故今说刹那不易名为定耶？问：正理师许一刹那顷心不易缘故必有定，何故今难定等无时心不缘虑耶？答：若此一刹那无定，不许心住于境，即是不缘之义。

有说至是心等者。此经部中自有两计：一云贪等一切心所皆体即心；一云唯受、想、思三所实有，受兼触，余信、贪等体即是思，唯定心所，经说心也。今论所明，即当后解，如念、慧等。既思为体，非即是心，故下为喻。若破前计，喻中所立不成。

或时起五等者。问：心心所法同一所缘，如何此五缘四境别许俱起耶？答：境体虽一，望能缘别义分四也。如缘一色，希求之时即名所乐，对于印解即名决定，余皆准知。如缘苦空等，于一境上其有四也。

如是于至三十一句者，此有多释。一云：多起名总，单起名别。一云：五起名总，余智名别。一云：起一至五皆名为别，总此五别名为总。前二解正。

或有心至皆不起者。此义乘通初师。若不尔者，应同有部，此欲等五亦是遍行。

乃至等流亦有此事者。问：决定心后方起等流，宁无胜解？答：虽起决定不必印持，如见俱时不必皆有胜解，故此等流或无五也。又等流心中许疑俱起，故虽决定后起，不妨无胜解也。问：如何无胜解而有决定心？答：如于此境色非色等虽生决定，而于善恶邪正未能审决印持，故决定心与胜解别。

此师以至意识相应慧者，有云：此师五识因果俱无慧。有云：因无果有。准下一师，十五界唯有漏佛无五识，亦前解为正。若言佛果五有慧者，如何后师难言五识皆有作事智耶？犯相符故。

一、引等故名等引者，此意由定心所引起平等，故云引等。问：若定在前、安和在后，可名引等。此定心所与等引俱，何名引等？答：虽非前后平等安和，必由定数故名引。又约加行，由前定心引后平等，于理无违。后解至等，准此应知。

余三准此。有慧无失者，闻眼耳有通可许有慧，余三不尔，何得例同？答：耳离取远见闻故且说二通，余三合境不可言通，何妨有慧？

闻思至即彼类故者。此释五识有加行慧，由彼闻思之所成故，即是意识闻思之类，故亦名加行也。

佛地论说至不间断故者，彼论意说：神境智通运于身，多缘外境，故成事智摄。其漏尽通，或四智摄，或镜智、平等二智所摄。以漏尽身中具三十四智，故漏尽通四智摄也。若约漏尽，缘涅槃法，相续不断，即镜智、平等二智所摄。除三十二通，余皆妙观察智，即眼、耳通，是意俱慧。今疏会云：眼、耳及意俱有二通。彼据长时，故唯言妙观察也。

非以至欣戚行别者，或人解云：烦恼等中贪欣瞋戚善十一中加行等别，此别境五无此行相，故此中诸门分别不说与烦恼善等相应者。此解不然。今此疏意但由下，明烦恼善中自与别境相对分别，故此不论，非由欣戚加行等别也。

已下至疏卷第六末之终，今抄世流布亡失焉。粪后贤若有得之，则宜补缀于法宝之阙典矣。

成唯识论义蕴卷第四本

第四末成唯识论义蕴卷第四末

密州开元寺　道邑　撰。

上二界全多分无故者，不定四中悔眠上二界全无，寻伺二界多分无，唯初禅少分有。又二界中无色界全无，色界多分无也。

有欣上至恶法亦是瞋者。此中不以善为上、染为下，但从所欣所厌为上下也。故说贪是欣上之恶法，嗔是厌下之恶法。所欣之中亦通于善，爱佛贪灭亦贪故；所厌之中亦通于染，缘他见等生嗔忿故。

然说恶至从果为言者。问：恶作即厌，前说大乘厌通三性，说无贪等。既尔，恶作即通三性，今何故说从果为言？答：此既于果假立因名，故因从果说通三性。若不从果而从厌者，乃至无贪及嗔欲等通于三性。无贪嗔等虽体即厌，不名恶作，本欲明悔，恶从于果立此名故。

是我恶边作者，先不作时名为恶边，起嫌恶心名之为作，故云是我恶边作也。或应云是我边恶作，文言倒也。

俗云措、作一体异名者，措音仓各反，是失错、错乱之字，与作全别。俗无此言，实是措字，应为尊放反也。

或复有义，至聚上假立者，总聚谓总五蕴身，别聚即心、心所。

󳬯沉障止，引沉没故等者。󳬯沉、睡眠，二俱沉昧，故合为葢。言障止者，止谓静虑之义，厌诸染法，由󳬯沉等生诸烦恼，故障于止。掉悔麤动，故合为盖。举者，行相高明，谓诸善法，由心掉动，善法不生，故障举。舍者，任运平等，平等静住之义，心犹豫时，舍必不生，故疑障也。随彼聚至所为体故者。此说善、无记悔、眠，即以善、无记心、心所为体，随彼多少，总聚立也。善中必无，轻安可有？余善及触、欲等无记，准可知。

不言无记彼是通言者，但言染不染追变为体，互摄染净二种无记，故是通言。

三、从果至名意言境者。问：此云意所取境名意言境，为能诠言即是意之所境，取为言所诠境名意言境？答：今取彼言是意所发意之境，故名意言境。若言所诠境即通诸法，此不由意之所发，故无因果义，非此所取。问：若言即意境名意言境，与第二解复有何别？答：宽狭虽同，此据因果，彼约心境，望义别也。

亦通一切至故偏说者。此文通会前三解，皆有此义。今此境者通一切法者。此亦结前三解。然唯初解从喻为名，其境可通一切法；若后二解唯取名言为境，即不通一切。据言所诠，理亦无妨。然前三解，初释为胜。

名不自及如涅槃者，此亦据无为之法与名言都不相摄论，实即一切法皆言不及也。

身心若至俱通思慧者，此说寻、伺皆通安、不安住。论中且据不安，故二皆言忩据也。问：寻、伺皆通思慧，俱安、不安，此二何别？答：麤细异故。自云寻麤不安，伺细故安者，此义不然，论说俱以安、不安为业故。

或思名安徐等者，此解别配思慧，理稍难详。何者？且论云：寻伺并用思慧一分为体。今安、不安住必不俱时，岂思与慧不许俱耶？下别配浅深推度，亦有此妨，故取前解为正。又此疏云：思细慧麤。论中麤转、细转别配寻伺，岂可思慧亦别配耶？然以简择相麤别配于慧，不以思慧别配寻伺，不违论也。

不深至推度是伺者。问：寻伺并用思慧为体，岂此思慧为寻之体，则二俱不深；为伺之体，则俱深推度？答：思浅慧深，行相定尔。但起寻之时，思增慧劣，故云不深推度；寻起伺之时，思劣慧增，故说深推度是伺。问：若尔，何故对法寻伺二中，俱言推度不推度耶？答：彼约思慧行相，故云推与不推；此据寻伺相显，故说浅深为异。说以慧为寻体，望伺仍是不深也；若以慧对思，可言推不推度，故无违也。

然对法至颠倒逆次者，彼论第一云：寻依思依慧者，于推度不推度位，如其次第追求行相意言分别。伺依思依慧者，于推度不推度位，如其次第伺察行相意言分别。如是二种安不安住所依为业。此论以不深推度深配思慧，即顺次第也。彼中以推度不推度配思慧，非如此论，故云逆也。

问：至所对别故者，悔、眠既假，何不同寻、伺而言世俗？答：云所对别故者，寻、伺据假实门，悔、眠据世俗、胜义门。又寻、伺约相待故言假，悔、眠约他分故世俗。又寻、伺二合成悔、眠、痴少分，虽俱是假，对望不同。

初定中间至方得彼定者，且初禅之中通于二地。言伏寻染者，初禅九品惑中，非要全离一品乃至多品方能离染，但能伏尽染寻之惑，名离寻染方入中间，不妨伺染犹未离故。若全离一品乃至九品，即并伺染亦离，如何分二地别？问：同在初禅，寻伺二染有何差别？答：麤细异故。

其无漏定至摄法不尽者，若依寻、伺有染、离染，立三地别，即无漏定及已离初禅染等诸心、心所，应无三地差别。故疏释云：是有染之类，故亦名有寻等三地。故瑜伽第四云：若无漏界有为定所摄初静虑，亦名有寻有伺地。依寻、伺处法，缘真如为境，入此定故。彼论既言依寻、伺处法，故知亦取有染类，故立三地也。五十六下，至彼地境界者，此但引问词。彼复答云：由有寻有伺诸识种子随逐无寻无伺三摩地故，从彼起已，此得现前。此师意云：彼论既言有寻有伺诸识种子随逐，故知五识有寻有伺。若唯意识，何得言诸？大论第一说至意不共业者，一、分别所缘，二、审虑所缘，三、醉，四、狂，五、梦，六、觉，七、闷，八、醒，九、能发身、语业，十、离欲，十一、离欲退，十二、断善，十三、续善，十四、生，十五、死。今言寻求、伺察等七分别，即当第一分别所缘。

意地至有分别故者。问：前第五卷云：由无分别有分别故，即苦受无分别。何故今说苦有分别与忧相似？答：前论意说，通身为苦，迫心名忧，故说苦无分别、忧有分别。此中苦、忧俱说意识，故苦分别似忧名忧。

欲界至必由意引者，非无意识导引可许五识得生，此说不必要由寻伺意引。

何故五识至方名任运等者。此问意云：若杂集所言任运，即是五识自体，非寻伺俱得名任运，何故瑜伽所言任运，即说意俱寻伺方名任运耶？答意云：五识无分别筹度，但以因修缘境名为任所，瑜伽所言七分别中任运，故说寻伺任运，强思分别名任运也。问：若以五识无分别筹度名任运者，即应第八亦名任运，何故杂集唯言五识？答：通三乘说，不言第八，亦不相违也。

自性等亦然者，若心心所法性能缘虑，名自性分别，五亦有。若自性强思，名自性分别，即唯意识。

此违定中闻声，若前说无所有处定意无寻伺故，今解不违明了思择名分别意，非要寻伺故。广慧！声闻以无色界心遍缘三界法也。又彼言五俱有分别意者，约散意说。

极苦之处亦有眠者，以地狱苦逼迫时，心渐󳬯昧假说为眠。又鬼趣傍生许眠无失。

皆容与五别境俱者，问：前言悔障止、眠障观，此即悔眠与定慧不得俱起，如何论说行相无违？答：前据等引及殊胜慧，故说为障。此约等持闻思劣慧，悔眠可与俱也。问：寻伺依慧，如何慧俱？答：依思分者，可慧俱故。问：前言思慧合成心，既必有慧，何得更与慧俱？答：覆诳贪痴分得与贪痴俱，此说思分慧俱亦尔。又约别引，俱亦无失，前解为胜。

闻、思位中有悔、眠故者，问：眠无耳识，因何有闻？答：因先所闻睡眠位中有慧生故，亦名闻慧。故瑜伽说：闻谓比量。睡眠时既无说者，实不闻教。但第六识思惟听教，似耳识闻，故亦名闻也。疏解：眠位说有思据决定者，故不言闻，或疏为正。论言闻、思，义兼于悔，不说眠故。

此异熟生心非实异熟者，此说眠与异熟生俱，非第八也。故此与前第三卷明第八识中无散动故，文不相违也。此言寻伺亦然者，后解寻伺非异熟俱，亦非真异熟俱也。

又解彼时至据本有位者。问：此何本有？答：有多释。一云：无闻比丘欲界本有，由先得定，有天眼通，见上、中有，即便起悔者。此理不然。中有之身亦具五蕴，若有中有，即是生彼，如何上界更有悔耶？又天眼通力上界系，彼俱之悔，云何得是下地系耶？若悔是上界系者，即是上缘于上，云何此说下缘于上？亦不见恶作通上界文。若退天眼已，方起此悔者，既无天眼，如何见彼中有？故为不可。又一解云：中有满心谤灭，便生地狱。地狱本有，起此悔者。理亦不然。此说邪见、悔俱。地狱既无分别烦恼，如何得有邪见？又一云：第四禅本有者。亦为不可。中有起谤，便生地狱，必不生上，故皆不当。今应释云：疏言此据本有邪见、悔俱者。此约余时欲界本有悔，修上定说，非增上慢，故不违理。

六十六说至皆已断故者，彼文意说，二乘无学烦恼之缚尽故，彼身中有有漏诸法皆名已断，约已断故名非所断。即此有漏诸法皆名非断，故此睡眠亦通非断。问：悔、眠二法俱欲界系，何故悔离欲断而眠乃通非所断耶？答：悔唯戚行，多与忧俱，故离欲舍。眠行通欣，由段食起无学段食，故眠不断。

后解虽非至如忧者，谓此寻伺虽不与根本后得智俱，然与加行心俱未趣真无漏道，而能引彼真无漏智与忧相似，故说寻伺通无漏也。

显扬第二至极趣入等者，谓八道支中正思惟支，能令心寻求极寻求，趣入极趣入。此说寻伺各有浅深，故言极也。寻伺二种俱是正思惟支，故皆无漏。

问：既引至语言因故者，彼经解脱月菩萨等三请金刚藏菩萨释十地义，彼第一请颂云：何故净觉人，念智功德具，说诸上妙地，有力不解释。论牒颂解云：觉者观是，即寻口言行，即是语言因。既言净觉，此即无漏，寻为语言因。今论何不引之，而引正思惟为证耶？答：若依梵本等者，此答意云：若说觉观，理合是寻。准梵本，既云僧羯臈波即是思惟，元非觉观，翻译失错，实不是寻。今此论引，与梵本同，与此方十地论别也。问：据此方别，若准梵本，即彼此二论不违返。问：设僧羯臈波是思惟，更加净字，与此所引少别，何得言同？答：净思惟即八道中正思惟支，俱语言因，故不违也。以七十三至四句为证者，彼云：有思惟真如非观真如，谓以分别所摄如理作意思惟真如等，此句通有漏及无漏有分别智。有观真如非思惟真如，谓通达真如时者，此句唯无漏分别智。有思惟真如亦观真如，谓通达后相续思惟非安立真如者，此句通加行后得无分别智。有不思惟真如亦不观真如，谓离如理作意思惟诸相者，此句通一切缘色等心。

若准至初静虑五支者，初禅五支：一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心，一、境性支。佛既无寻、伺，故阙初二支。疏解即慧、思者，佛虽无寻、伺，有思、慧故，得为初禅能治支。亦如佛虽无寻、伺，得有正思惟支也。

摄论第四远行等者，远行谓从无始来缘历诸境。独行者，此说一意，无第二故。无身者，心非色法，无积聚故。𥧌于窟者，在身中故。

初以经证后以理成者，经谓前楞伽十地等，理谓广引庄严颂也。

无色无转变可如乳等者，无色谓心法，不可转变如乳。

彼论引至言贪瞋等者，彼破经部云：既言贪瞋等染恼其心，即是异心别有嗔等心所。若体即心，岂可心染恼心耶？

谓空界色此在内界者，此非虗空无为在内，身中骨肉门隙有此空色名空界色，简外空界色故言内也。次前引至应为返质者，六界唯言识，不许心所俱，乳喻唯言色，欲界无心等，色无色界意相准知。

若尔至心聚之中者。此意说许心之言，若摄心所，即贪信亦入初句能似聚中。复言似贪信等，更以谁为能似？

总心聚至贪信等现者。此说其总许心似二现中，亦说贪信等各自似贪信等二分现故。第二三句别举云：如是似贪等，或似于信等。

又解心所不应心故等者，前解约总别聚异，总中别出染净心所为二别句，此解初句独明心王自体似二现，第二三句染净心所自体似二分现，以心所不离心故，故说如是似贪等言。

即此一句通二颂讫者，以一句共为亲依，即解初颂五识，第二颂中意识皆依本识故。

外道作意，五根、境等。问者，作意、心所，何名外缘？内依本识，为现？为种？答：一云：种子亲生，故说为内；作意等，疏名为外。一云：恒续不阙者，名内；或时不续者，名外。由此七、八现行并诸识种，并内缘摄；六识作意及境等有时不续，故是外缘，以眼根等亦暂阙故。二解俱得。疏约前释。

或厌于心或异缘者，谓无想等三由厌心故，意识不起眠闷二法，由疲极等名为异缘。又无想等三，大乘但由厌心，小乘别有实法缘碍，前解为正。

虽总言六，远三近一者，眼耳身三初禅系与无想远，意识当地言近一，鼻舌唯欲界略不说之。又解：三识先无、意识后灭，故言远三近一。问：若尔，应言远五，何说三？答：此于当界分近远也。今取前解。

异生润生至如此外道等者。问：此师中有既许想生，中有末心对法说染，即是从天没生欲界等，亦有现行润生，何故此言唯种子润？答：据本有说，故言唯种。或此师不许中有染心，故作是说。

然上座至亦无有心者。此说无想中有，不许有心，非余中有也。今言恐此前师亦作此计者，此乃疏主设遮，岂可前师不信对法中有末心亦是染耶？或前师说对法言中有染心，约余趣说，非无想天，故为难也。不尔，卵生至必有意识者。卵生生在母胎，未有意识，若以三分分之，即名本有初。摄论云：如余本有初，既入喻中，便无所立。故今料简，应除彼也。问：如卵生者，初出卵时，必大󳬯昧，转识不行。若三分分，亦名初分，何无过耶？答：疏中因、喻皆言天趣，即已简讫。设取论中因、喻，应言许除闷绝，本有初故。如余本有初，即无过失，彼出胎时，闷绝摄故。

非中有末可起报心者，谓无想异熟必依报心种立，前师彼天本有初位既无转识，无想异熟便无立处，故说中有末位起此报心，依此种子立彼果故。

即彼凡夫第三天处者，其实下三天亦兼圣者，以上五天唯圣所居，故说下三为凡夫处也。

即能引发无想定思等者，疏有三解：初解以一、现思能感总、别二果；第二解虽是一思，约分位别，有心、无心感二果故；第三解二、现思感二果。问：此中三释，何者为优？答：初释最善，无想异熟果体因说，感总、别报为行支故；第三释理亦可通。前、后现思感总、别报，前是正行，后是兼支，无违理失。其第二解以无心位感彼别报，理稍难详。岂有无心思种能感彼天，经五百劫，令心、心所都不行耶？又以思种独能感果，未见断文。由定力能感彼者，亦应感总，许有力故。又无心假定但有遮心不起之义，何能有力感彼果耶？又此论言：即能引发无想定思，能感彼天异熟果故。此即现思，不言所引。然想定种能感彼果，故知不可。疏主且约假果，以假定为因，然未必取此为正。问：今言感彼别报，为说感彼有心之位异熟识？为说感彼假、实异熟耶？若唯感现识，不应说感无心。若言但感无心，云何实思而感于假？若感彼假异熟所依之种，种由现有，云何不感于现，而但感彼种耶？答：今以义准，唯感彼天异熟意识，不感无心之位。何以然者，彼天初位必有异熟生得之心，此心若非修定时感，更是何时能感？问：若不感无心，如何说招无想异熟耶？答：此假异熟依生得种，种随现识，说感无心，理亦无失。

于不定中至别出故者，显扬十九云：如是业有五种决定：一、现受决定，二、生受决定，三、后差别受决定，四、受报决定，五、作业决定。问：此五业皆言决定，如何疏解通不定耶？答：三、时虽决定，报不必定转重、轻；第四、报决定，受、时未必定；第五、作业决定，而报与时不言定故。由此，故五业虽皆言决定，而报、时等互有不定也。问：显扬既言业有五种，何故第五独言作业？答：前四从所招果说能招业，第五不望所招亦有决定。问：如何作业不正约果说名决定耶？答：如宿习持戒，令生决定，还修善根；恶习亦尔。

地地重生者，先于欲界已得此定，得后生色界，地地之中重起此定，故言重生。有本云：地地容生于理为胜，非一一地必要须生，容可生故。

此师至亦成后报等者。于欲界身退失此定，后欲界身还得不退，即生彼天，此望前定得成后报。问：前定既已退，即不感果，何成后报？答：前定虽退，由后定力资彼功能令感果，故成后报。

有义至能引现前者。此约退遍净已下染者，于下三禅能起此定，有惑润故。若唯退第三禅染，非下二者，唯于第三静虑能引现前。若不退下三禅染，而于此定未极熏习修而暂退者，即于无云等三天处重起此定；若极熏修而不退者，必生彼天。

虽知离染至亦得此定者。无想与下三天同离第三静虑染，然以熏习修有上、中、无想定力未殊胜者，未生彼天故生下三天，更修习已方受彼果。若云离染齐故要生彼天，下三静虑为例亦尔，离染齐故，下二天处应当不生。

以无想定为患现行等者，非如灭定无漏慧引。言此上有胜住生者，净居为胜住，圣者为胜生，或以灭定为胜住生。

修禅无色义各胜者，四禅受胜，无色想胜。今入灭定，彼为胜障，故偏厌之。

准得至后超一地者，此有二解：一云：从识处心即取有顶心入，此超无所有一地也。一云：取无所有处心入彼定，不以有顶心入，名超一地也。此解为正前解。若以识处心入有顶名超者，如何可言得无所有处心后超耶？问：若己以无所有心超入此定者，如何论云必以有顶游观无漏为加行入？如下疏中自有两释。

瑜伽至而入此定者。此约加行所缘之境，有断二种：初以厌非想非非想心、心所相为加行入，后以缘真如相为加行入。前约初修，后约久习。经中二因，准此应悉。依非想至微微时，名不思惟一切相也。

又此无心至有心胜定者。此以非想非非想定，名下品有心胜定。谓有心八定中，此最居后，故名下品；最微细故，名为胜定。由此二义，能引无心胜定。第四禅心虽引无想定，彼由不具二义，但引无心之劣定也。六十二说至当言无漏等者。此中文意，展转释也。云何此定而言无漏故？次由与烦恼不相应故。云何此定不与烦恼相应故？次释云：非是相应法故。云何非相应法？以无所缘故。由无所缘故，非烦恼生。由斯此定是出世间，故无漏摄。

对法第五至唯超一间者。此与瑜伽十二同，谓从初禅超入第三静虑，从此第三超入空处，从此空处超入无所有处，从无所有处超入灭尽定。由未自在，唯超一间，不能从初超第三定而入第四，以其隔远，力未能故。此超一间亦名师子频申，上下超各依次故。若尔，至此有二解者。问：初解说随加行心立，即此定亦初禅等有对法。此论依非想处，复云何通？答：彼依初习，唯依非想。此依八地及如来等，通诸定也。问：既不依悲想种立，末后一二念何须起彼心？答：以彼想细，易息灭故。

第二、解至想地为依等者。问：此依非想，何种子立？答：此既自在，不要依初灭定微微心种立此定也。但依彼地串习游观心种即立之，以极微细故。疏自解云：从微微心种上立，是初起，非超也。问：不更熏彼地心种，如何依彼立灭定耶？若元已熏习，故说立者，应恒在灭定，以旧种恒有故。答：由初禅等定加行功力，令彼地种有防心，不起功能，故依彼立。若无加行，彼种无力，即引灭定，故无恒在灭定之失。问：彼地既无能厌，岂有防心功能？答：初定等心亦能厌故，不必要依能厌种也。

通有为、无为等者，此诸法中通有为、无为，然有为中通漏、无漏。今此灭定是有为、是无漏，从所依种故也。言意成天至色界不尔者，谓经说超段食，意成天身能入出此定。由小乘未信第八识，故说意成天是色界。今大乘非之，故云不尔。云不尔理，如次疏辨。

释此经等者，经中但言意成天身能复起此定，由舍利子不信第八识，本意唯说色界后起，出现不了谓是无色，由未信第八识故。今意引此为证者，经言超过段食名意成天，即明色无色界俱是。又出现谓是非想，亦明非想是意成天。经既云随受一处意成天身能入此定，理通无色，但由彼等不知第八偏言色界，不遮无色得入灭定，故以为证。

出现不了至谓是非想者。问：色无色界俱意成天，身子出现俱未信第八识，何故舍利意说，欲界退者色界后起，出现谓是非想天耶？答：身子说有不还退起，色界染者得生，色界重起此定出现。约不退染者，从欲界后必命终生非想天，唯后一地许未伏故。由此谓是彼地后起，故诃舍利，以彼两人俱不许有种润生故。

然旧诸师至即小乘说等者。此释瑜伽五十六文。彼论云：先于此起，后于色界重现在前，托色所依方现前故。此据未建立阿赖耶识教。若已建立，于一切处皆得现前。古师解此文言：未建立阿赖耶识教即小乘经是，已建立即大乘经是。故疏非之。

或此文意与五十六别者，彼论通约诸圣，故言未建第八教者色界后起，已建立者于一切处皆得现前。此文但据一分信第八者，故言已信生无色界亦得现前，不言未信无色界后起。又说已建立教于一切处皆得现前，即通二界皆得后起。此可唯说无色，故言一分圣也。又瑜伽说已建立教一切处起，此便太宽。亦有已信第八于无色起此定故，如菩萨等。此论据一分小圣不愚法者亦后起，故言一分。此解为胜。对法第十至此第二解者，前言对法第十正与此同，即许无色得入灭定。今复说无色不安静异熟故不入此定者，即彼对法中更为此第二解也。言不安静者，彼无静虑故不如色界。

约实亦得者，对法虽言无色，不入此定。若约异义，即信第八者，无色亦得入灭定也。又此言异者，悮应为实字，宜更详之。

摄论第三至五人得者，三乘、无学、不退菩萨及不还果。

若尔至四句中等者，彼问云：若已离色界欲者，一切皆能入无色界寂静解脱定耶？设入无色界寂静解脱定者，一切已离色界欲耶？彼论答：有四句。初句谓依未至定已离色界欲，而不能得入无色界寂静解脱定。第二句谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色界而起厌背，第四静虑行恒现在前舍断结道，依胜进道渐次能入无色界寂静解脱定。第三句谓即此行者勤求离欲，依断结道渐次能入无色界寂静解脱定。第四句谓除上诸相。彼第二句意说，不还果要得第四根本静虑，依六行道渐次能入无色解脱，方起灭尽定。此师既唯断欲界一切修惑即得灭定，何必恶第四静虑方得灭定？与彼相违，故今为问。

五十九至唯第三果。此约先伏欲界俱生见谛，便证第三果，超前二果也。

若尔异生应唯种润者，若不还伏惑唯种子润，异生亦有伏得无所有处已下惑者应唯种润。若许尔者，即应异生毕竟不生色界，以欲界种能润生故。

然异生至应生上界者，谓如异生有离欲者，亦不伏欲界我见俱爱等，既不以爱等润欲界生而许生上，故例不还虽有色界等种，亦应不以色界种润而生非想。

不尔。圣种应强异生者，若不还种子，不由无漏资力而能润者，即强于异生种子，圣不藉现即能润故。

余二句可知者，谓在下断下，在上断上也。

若伏下一地，或五地等者，此中一字误也，应为八字。伏八地即初师，伏五地即后师。问：此伏上地，何得言下？答：此中言下，非据九地之上、下也。但以先断名上，后伏名下。又下字亦误，盖当为上字耳。问：设伏八、五地惑，得此灭定，云何疏说不得二无为耶？答：不动想、受，通择、非择灭。今言不得二无为者，由不断惑，不得择灭二种无为；非非择者，亦不得之。若据前师，二皆非择；后师不动，亦择灭摄。疏言总也。

摄论说至起烦恼等者，谓菩萨后得智中思欲利生，至有漏心方起烦恼。若约未现起惑，可与后得智俱，皆不为失。

有从初地至第三卷引者，谓前舍阿赖耶中第三师引集论，说十地菩萨虽未永断一切烦恼如呪药等，准彼文不言得灭定。然以此论既言已伏惑离无所有贪而得此定，故知彼说十地能伏一切烦恼，即明入地菩萨皆得此定，故以为证。不尔，引之何用？

又说至触三种触等者，瑜伽第十二云：出灭定时，触三种触：一不动触，二无所有触，三无相触。谓出定时，多由三境而出于定：一由有境，二由境境，三由灭境。于出定时，由此三境，如其次第，触三种触。此言触者，心所触也。言有境者，谓五蕴内身也。缘此境故，出定之时，触不动触者，不为我见慢等之所动故。言境境者，谓六尘境，非一也。缘此境故，出定之时，触无所有触，无有贪瞋痴等诸烦恼故。言灭境者，谓无为也。缘此出定，触无相触，无男女等十种相故。又依空无愿相，如次配三：

以末摩有闷生故者，末摩触者，此云死触也。一身之上，别有节穴，触之便死，故云死触。问：死即非情，如何有闷？答：将死之闷，由触引生，故不违也。又似死名死，不是非情，实为闷耳。

或此俱是触处少分。问：前别解眠闷，既说疲极风热等缘，既是触处，因何此总解中复言触处少分？答：前据所引身位，即通十有色处，此就能引之缘，故唯触处少分。

三界皆有死生闷绝者，问：无色无触处，如何此闷耶？答：唯无风热末摩等缘，死生位中由󳬯昧故，意识不起亦名闷绝。

今即则然至所许为论者。问：既言第八，如何共许？答：此约能有命根，彼宗亦立，不言所有第八情也。

一念之中有四业者，瑜伽五十一云：谓若略说有四种业：一了别器业，二了别依业，三了别我业，四了别境业。今解彼论：第二了别依者，谓根身种子识所依故。初二第八境，次一第七境，后一六识境。彼说一刹那得四业俱转，故知第八识俱也。

似四真中至所相无故者。此以初俗妄情计执能相所相有别，今推八四真谛中并无遍计体用，故能所相皆无别也。

非谓我至名为分别者。此言相分是见分所取，名所分别，非谓我自证分能缘相分为能所分也。此即自证分假称我也。

安慧随应解假、实者，自证实二分，假我识变佛。我是他依实有，依他实有，依斯执实能、所取等，方是假法。二、释如第一。疏：

或并有漏证分别故者，此解两师并除佛及余无漏心，以颂言分别，即五法中唯有漏故。准安慧释，菩萨后得亦有二取，此实皆无，非唯有漏。据增处说，且言有漏。

外境通能所取等者，谓妄执实能所取皆名外境，如执他心虽是外境亦名能故。

即与欲等爱结相应等者，谓此三界皆有欲等爱结，谓心心所堕在三界，与此爱结相应，系属三界贪等，故言三界唯心。或此言欲等者，即以欲界等余二界，谓心心所属此处爱结也。

又经部执至显现所依等者。谓经部计无色界心心所法唯观虗空，此所观空是无色相，亦无实体所取境义，离诸障碍名为显现。彼心心所唯与此显现虗空为所依故，既无境义便同命根，故恐经部执为非心法也。

又前二师至但言三界者。前二番解颂分别之言，并说虗妄有漏心等，故此但言三界唯心等也。

空定唯空，非一实物等者。观空之定，所观之境，一切皆空，非是实人，非有实物，所观为空。若实为空，即成乖反。又非人鬼等所见，实互乖返也。又多本作非一实物，于理为胜。

或意解思惟观等者，谓实非金宝，意解思惟谓为金宝，此转质无金用故，非此所说也。

即缘识之体者。此以识体为自性。性有二种：一、事；二、理。事谓识之体事，理谓义理，即我法等之义所依也。此二皆以识为自体，心等所缘皆不离此识自性也。恐他以至为不定过者。此实非不定，恐他以为亲缘离自法，故此遮之。问：他许五识亲缘外尘，尘即是法，今以为喻，应有所立不成？答：有二解：一云、约别法尘，五境非法，如成眼识，以耳为喻；二云、设五皆法，前量已成，不离识讫，不阙所立。

此亲所缘至如彼能缘者。此文意兼自证缘见，亦不离能缘，能所缘中二随一故，如自证。

以是法故至不可为因者。谓论言所缘法故者，是因法也。夫成有体宗，必用有体因，故今此因即有体法，空华无法不入因中，非所缘故。

但总言相应故通心者，若论中言如心相应法，即唯心所；若但言相应法故，即兼有心王，故论也。

初离有后离无者，勿以真理俗事为初后，谓论中初言我法为初故离有，后言空识言后离无。

处于中字皆七转声者，此有二释：一云处于中三字皆第七转，于唯境声处中依声，如言眼中之识，故中亦是依声。二云中字悮，应为等字。彼论言处，此颂言于，意会二文，何以解其中字？后释为正。

据理而言四事皆通者，准理身不可通非情，今言皆通有情也。以处、时二亦通有情，如言王处自在时等。或言通者，通定思之可准。

旧真谛论处时悉无定等者，处时据定，彼论难令无定相续不定，今难云无不定也。余可准释。

谓外量云至余不能见者，此量相符，如鬼、人、天同一所时，唯一见水，余不见故。此量应云：有多相续，同一时间，于终南山处应定一见，余不能见。此为宗也。因喻如疏。

但应说有意法处者，谓心心所，彼此共许不离心故。二者以至五色根等者，谓五根第八相分，小乘未信故且隐之，但说识种。若尔，种亦小乘不立，如何说之？答：彼虽不许第八中种，小部经中亦有种子，故说为根。此中言二，即会二十唯识中第二义也。非是前科释外疑中第二文，不解释密意等为第二故。

不说实有化生有情者。问：中有之身既是业感具五蕴成，云何非实？答：以中有身顿起顿灭，非如本有相续长时，恐彼执为实有情我，故非实理。实与彼本有相似，亦密说故。

其正体智至证依他者。谓前本问依他识性，今论答云：非无离言正智所证，正智证者即是真如。便乖问意。故此解云：其正体智自证缘见，亦是依他唯识性也。

现觉如梦等者，此法喻不全相似，然以梦中不分明执实心外，现觉亦尔，故以为喻也。起现觉时等者，谓从现量起执心时，现量见境俱无，正量部等境许长时唯心间断，不可言见及境已无，唯能见心灭，故合二师，故总举也。

然实五至识妄执者，此释特异，于常又违。论亦五识起俱生烦恼，同时意识不可起分别，宁容五俱之意有妄执耶？前论自云后意分别妄生外想，不说俱时，一何乖反？然准前寻伺中，后正义师五无寻伺，五俱分别意识即许有之，故五俱意妄执何失？

但显正义不是破他者，前已师他讫，今既小乘难云但是五识现量取外，不说意识执外，故今解云：五识所缘之境似意所执之外，实不取外，但如梦中之境非实外也。此即会申正义不破小乘。

如质为缘至还见自心者。问：如以佗心为缘，但见自心之相，可言还见自心。如面质为缘，镜之所现，但是影像，如何此言还见本质？答：镜无实像，但由镜故，令自识上有面像，现似本质，而名见质也。问：眼识亦能缘镜像不？答：眼识现量，不缘妄境，但由意识以眼为门，缘影像故。亦有许五识缘假，如前两说。

彼间等流。等者，有本作简字者，误也。指前因能变中，故云彼间。

然约第一解等流等者，解等流中初以种生种及种生现俱名等流，总为第一解也。后若别解者下，唯前后种为等流，种生现即士用增上，此为后解。此中据第一解等流宽，并此异熟即摄一切种子尽，正与前第二卷解等流异熟二因习气同。下言前后，准此应悉。

若约后解至心等生故者。今准后解，既唯前后种为等流，即种生现可名士用，前已说讫，故不重云但说作意望心为士用也。以稍疎故、与力胜故，此约法士用。

若前解至名生士用果者。前解既以种、生、现为等流，故远望士夫所作为士用果，此人士用也。

若后解至名增上果者。后解既种，自望为等流故，以种生现为增上。此言亦者，亦士用也，前已说故。

下文自例。净法亦尔者，此证前解分别唯有漏也。

由此道理后亦不取者，由此既说能生之种，故知后例净中亦不取离系果也。

无漏有为至摄果不尽者。无漏果中除异熟，故有四果。下说无漏有为一切种子，于彼四果之中不摄离系，故言不尽。何以得知后净法中互不摄离系？以前后文并有能生义故，故知净中亦不摄离系果也。下论自言净种现行为缘生故，故此中说除离系果。准此，有漏四果，无漏唯三。

通三缘者，除因缘。

如现行因及异熟果等者，谓现行能熏七转识因，望异熟现果非因缘摄，以不次故。现业望果亦非因缘，非自类故。

佛果上至不熏成种者。此中应言佛果八识不熏成种，唯言第八，疏文略也。

萨婆多至因为因缘者。彼有六因：一、能作因，二、俱有因，三、同类因，四、遍行因，五、异熟因，六、相应因。唯初能作，不说因缘。显扬十八广破五因，恐繁不引。

前灭一心与后心心所缘等者。问：多少不均，如何言等？答：心与心所和合似一，虽多少异亦名齐等也。

又等者至唯一所等者。问：此与著名沙门义有何别？答：彼但受与受为缘、想与想为缘，不望余法。此虽一心一所，可望余法缘缘，故与彼别。但非多法，故成等也。

入无余非已至无记心命终者，此据俱解脱。罗汉由愿力故得灭定命终，余非俱解脱及无愿力者即不能尔。问：受生命终必住散心，非无心定已引，何故此说灭定命终？答：罗汉灭定七八二识，既唯有漏非定，俱即散心也。言命终非无心定者，约凡夫及无愿力说，故不相违也。门既有别，解如第三。

后报利益至智处生故者。此十地论文。言后报利益者，谓最后心身获利益也。言智处生者，谓大自在宫也。大智有情所居之处，十地菩萨往彼名生。彼论云现报利益受佛位故者。现身成佛，名现报利益。

然由异熟同一地故者，谓顿语菩萨至八地时受变易，必于第四静虑下三处生。今言智处生者，往故名生，以下三天与自在宫同一地故名生也。

据容受至三天处者，有本作据实，于理为胜。

瑜伽至自在住处者。问：净居之外更有住处，色界应为十九天？答：有解云：虽言超过，仍是色究竟摄，故唯十八也。有云：无想广果天摄，故开自在方十八。此解为正。

许佛亦往者，如梵网经说，从菩提树金刚座说十世界海，复至帝释宫，乃至一禅二禅等，皆说法也。

生色界至于欲界生者，此说不还。欲界发心于欲界受变易身，若生色界必非欲界发心。经生者，无润惑故、业力尽故。问：前问初二果，何故此说不还果耶？答：前问可于上界生者，不还亦是。既言初二果等，不还亦是等中。

不同初二果者，此初二果发心已后，可于欲界更受一生多生，然必于欲界身受变易也。

未得边际定者，以第四静虑为边际也。

此言染识为缘及果者，为缘者，谓有漏为缘能引无漏；及果者，谓从无漏所引有漏也。此前后有漏第七但在欲、色二界，所引无漏可通无色。问：此中论说有漏引无漏，何故此说无漏所引有漏果耶？答：疏意说下界有漏第七所引无漏得通无色，后生无漏还后引下界有漏第七，故说果也。

然非一得相引者，下界无无漏，上界无不善，此不可上下相引也。又生得善异熟心，虽上下俱有，亦不相引，起无难故。第八异熟上下相引，非此所说。

云此言容故者，论中但言各容，互作等无间缘，非是三界漏、无漏，善、不善，一一皆能互相引也。有疏作三各者，误耳。

有义，五至容互起故者。问：此师如何无漏识许依有漏根？答：此不依有漏根。准前第四卷，一师眼等五根即五识种，识既无漏，种亦无漏。又此五识以无漏意识为俱有依，故不违理。问：此解虽通，然违下论。此师既不许依有漏根，云何成立有漏五根不发无漏识，应犯相符？答：此师约本计立宗，后师据先已成立有五色根，故得为量，无相符失。

应立量至无漏识等者，此量有相违。决定量云：有漏五根应发无漏识，有漏不共根故，如第六生空观第七识。问：既有此过，本量如何得成？答：出过量中既自犯过，本量仍成。其过者何？答：宗犯违教，违宗因有不定。为如生空第七是有漏，故彼五根能发无漏识；为如有漏位第七是有漏，故有漏五根不能发无漏识耶？又本量立宗，应云有漏五根不发无漏五识也。法中既加五字，即无相违之过。

若准前师至于理无违等者，前师变易身具有五识，故无违理，许无漏故；后师变易无鼻、舌识也。此约顿悟，以说八地得变易故。言随其所应，从何界后引生无漏五识等者，此有二说：一云约身，谓前师初起无漏五识必欲界身，唯欲界身入见道故，彼第八等即于色界身起也。一云约识，谓初起无漏五识必于欲界有漏五识后起，以欲界中具五识故；后起无漏亦通色界，以彼自有无漏五识为能引故。此二说中，后解为正，前明三识不约身故。此言随其所应者，鼻、舌二识非上界故，又三界中非无色故，故言随应。

此合八识至为无间缘者，欲界有四心，谓善、不善并二无记。色、无色界除不善，更添有学、无学二无漏心，故成十二。若善中开加行生，得无覆中开四无记，即欲界有八心，色界有六心，除不善及工巧，无色界有四心，更除威仪及变化，更取学、无学二不系心，总有二十心为无间缘。然欲界无变化，似非心故，实唯十九。或以上二界无漏心替学、无学，其数同前，广如灯说。

见分亦至故名所缘者。问：此疎所缘亦变内相，与亲何别？答：亲所缘缘约见分相，体不相离相即是见，内所虑托故说为亲。今言疎者，由质为缘能起影像，虽亦变相相似于质，从质而说故名为疎。

非诸有情种皆等故者，疏释云：三乘、五姓各别，多少不等，如何相杖者。问：有漏第八不缘无漏种，何得以五性为难耶？答：此约凡、圣通言，故无有失。问：如佛第八缘有漏时，质与影像，漏、有漏殊，尚得相杖。今自、他种多少虽异，以他为质，于理何违？答：谓前师说必杖他质，质与相分，理必杖齐，故作是难。佛杖有漏，他亦许之，其数仍齐，于理无失。问：自、他种不均，不许他为质；自、他根既等，应许杖他生。答：护法虽许自、他根等，本欲破他，不欲翻显，不可为难。又显前师说理亦违也。应难前师曰：自、他根数等，可许互为缘；自、他种不均，如何许相杖？

佛果五数至自无力故等者。此义难详。且无漏智亲证真如，岂托心王所变为质？又圆镜智能现一切身五智影，岂不能自变去来之影？何要托心王耶？又无漏位智强识劣，如何心所自无力耶？由此与因定不相似。疏：言与因相似者。且约缘种等托心王所变为质，非谓一切。

既非业至须藉质起者。此意说，如第八识是业果，故自体力胜，不必须质。第七俱生无力，故要杖质力起。问：如意识中，我见及善心缘过未，亦非业果，岂有质耶？答：彼亦自有胜力，不同第七任运俱生，故此不说。前五心品至必有本质者。易了名麤，不深名钝，自无力起，他引名劣。此言未转依位必杖本质者，且据业力所引第八为质故。然若据定通，非必有质，如上天眼见下三灾等，此例非一。或云此亦有质，以下界第八所变三灾为质也。

因中五识至所缘缘故者，此言自体，谓即能缘，其所缘相许互为质。

能于余至前所缘缘者，前所缘缘唯望心法以为杖故，此望一切非顺即违非无缘故。

与后生至非前灭法者。灭相过去，以无体故，不可为缘，但与异住等有法为缘也。

或唯第三至无作用故者。第三，成也。如成办工巧等业，必有作者、作具，其因最显，故偏说第三有作用，非余无也。又有疏本云：或唯前三者，于理为胜。第字误也。

取境续家族者，眼等六根及男女也，余准可知。

三者至不取前位者。未知当知根不取资粮加行位，此唯有漏，瑜伽唯问不系，故不取之。

如五十七至及不系者，此初无漏根。言色界系者，以四善根唯彼系故。然资位中亦修彼定，亦色界系。疏中唯取决择善者，以资粮位多住外门，故略不说。问：五十七前文说三根俱不系，何故后文乃说此根通色界系？答：彼论前问：几根通不系？故答三根，以未知根通无漏故。后据此根通三位故，故说一色界系及不系也。

五十七说七根入无色者，信等五根并意舍。言后三有一能入有一不能入者，谓超初二果及俱解脱并菩萨等，此一类能以三根入无色。余次第得果及慧解脱等，此一类不能以三根入无色也。

空所等十一根可得者，等识处、无所有处。言十一根可得者，信等五根、意舍命根，并三无漏。问：五十七后文只言七根入无色，不说命根，何故彼前文十一可得即兼命根？答：若身下界得，彼定即无命根，故七根入无色。若身生，彼即有命根，故言十一根可得。可得之义与此不同，故二文别。

非想地唯八者，问：如入灭定必以有顶为加行入，既有无漏即入后二根，何故非想不说之耶？答：据论相摄，彼地无漏亦有二根，然以根者殊胜发生之义，彼唯游观极微劣故，由此彼论但说八也。

又解至名胜见道者。谓一类二乘先得无色定，伏欲色界惑，入见道时超前二果，此名胜见。胜隣次故，亦傍修也。

非如小乘至所修等智者，萨婆多计见道前六行伏惑作四谛观，至见道中若集灭类，此三智边亦能修彼未来有漏三智，功能增长毕竟不行。今此大乘傍修有漏智种，后许现行，故不同彼。问：小乘何不修彼道谛智耶？答：彼说六行能断惑故，道智力增不须修习，故但三也。

唯得修修非行修修者，得者应为德字，但令种子之上功德资长名为德修，若现行增长名曰行修。今有漏智种于见道中言傍修者，但德增长故唯德修，后至修道亦名行修。

若依对法至非实道理者，如依第四定入见道时修下三禅，有漏无漏其理决定，渐次者亦能，故彼偏说。其修上者，要超果及菩萨得，此不决定，故彼不论。

此或是至三果已去者。问：何知不是前二果耶？答：初二果人多起初未至定，必不能起九地生空无漏智也。若起彼生空智，应断色界惑，何名初二果？故取第三果已去也。

成唯识论义蕴卷第四末

成唯识论义蕴卷第五

密州开元寺　道邑　撰。

依者，于义俱。第七啭声者，就第七依声之中，复有于依两义。今论言依者，取其于义，谓于语上立为因故。恐滥依义，故此简之。

三种十因者，各有善、染、无记也。

然实二性者，因无记、佛善也，故唯二性。

但以三相至同所依故者。谓小乘但许三相，及得随所依法通三性，不许名随声，故为例也。

不可言相是共有因等者，彼救云：相等通诸法，是共有因，故随所依通三性。名但依声，非共有故，不通三性。言大乘共有因义皆通故者，大乘名亦依光明、妙香、味等故，是共有因，与三相得等义皆通故，所以例同于相通三性也。

依体立义者，以语体为依，所以能诠；义为随说，因语不异能诠也。

有以能受为因，所受为果者，待心先求，而物后应也。多以所受为因，所受为果者，待足往来，待手持物也。多以所受为因，能受为果者，如境先至，而后受生也。不问同异至名为自果者。同性谓名言种，异性谓业种。问：业种因果异性，何名相称？答：善业招善趣，恶业感三涂，亦名相称也。

且净因中至为远因者。谓净因中有本有无漏种，由善友闻教等润，后生无漏能证涅槃。即以本有种望无漏能证之智为远因，不望涅槃也。瑜伽论说安住种姓补特伽罗，种姓具足能为上首，证有无余二涅槃界。彼望清净为牵引因，恐人不解此文，故疏言勿见等。

然此二及至除无间等者，谓前六识引无漏时必非无记，定善性故，无记六根亦不能发无漏六识。若七八前念及为意根，虽是无记，能引发无漏识也。

根中至色根意根者，若果是无记，色根为因必非无漏，意根可尔。第八果无记，第七为根许无漏故。余识不尔，故应分别。

大论第五至善染为因等者，他会相违也。彼论约种子与本识同性，言无记所生现行不随本识，故通善染，由此说无记与善染为因。此论约种随现，故言同类也。

以性论之则狭者，此因唯有等流种子，无异熟因，下不说得异熟果也。

六相违中唯此胜故者，六相违者，瑜伽三十八说：一、言说相违，二、道理相违，三、生起相违，四、同处相违，五、怨敌相违，六、障治相违。此如灯释。彼论唯依第三生起相违，以明障碍依处也。

大乘灭相至法灭为因者。如秋霜既降，草木变青为黄，霜非青灭之因。青灭是无，霜体是有，不可以有作无因故，但与黄生以为因也。青黄相违，霜等为因。相违之因，依士释也。然以理准，由霜雪故，能令青灭。与彼青灭为因，竟有何失？若尔，如何以有为无因耶？答言：有法不得与无法为因者，约彼非相违法。今相违与彼相翻，故得为无因。灭不待因，亦准此释。若不尔者，何名相违？故瑜伽论云：此顺违因，于四处转。顺谓令法生、住、成、得，违即令法不生、不住、不成、不得。彼既许尔，此何不然？由此疏云：与后后法为生因者，且约有法，非尽理也。又解：由霜雪故，能令青灭。但是霜等与青相违，不与青灭相违，故说与生法为因，亦是相违即因。然准上来，依处及因，并持业释。何故此相违因，独依士耶？若准后解，不违前例，应审详之。

答：依增上至生起引发等者。问：牵引生起多业种故，理即不违。其引发因下不说得异熟果，亦随顺处唯得等流，此中如何说依增上摄引发耶？答：引发因中亦说现引现及得无为，此皆增上缘摄也。问：彼论意说十二支，设得无为虽是增上非是有支，何以为证？答：如有支中无明望善不善业及爱望取等，既是同类相引，亦是引发因摄，故知彼问答无违。

又理准至有业种等者，谓前问中不问牵引，唯问生起，以牵引因下文自言习气依处得异熟果，故此不问。今以理准，未润习气既许有，已润之中何无业种？又菩萨地至此文是者，此应云菩萨地中但言牵引生起种子是能生因，谁谓彼言生起唯是因缘而非增上耶？疏云如此文是者，即次前所引瑜伽第十云依增上缘所摄牵引生起等是也。又言如此文是者，谓指此论上下释生起等因，皆言内外种及业种等。故知菩萨地言生起者，不唯因缘也。问：何故此中唯说言生起，不说牵引因耶？答：此既言菩萨地等，即应寻伺地。又彼无牵引，故此不说也。或有疏云准谓彼言者，准字悮也。

定异因至等流果者。问：何以除等流？答：此说种子为能生，除彼现生种及外麦等令除也。

或亦取引发中至能生因摄等者，此言引发意兼定异，此二因中现行熏种子既是因缘，亦是二因之中能生因摄，以彼现行熏于种故。虽同事等义与此不同，既合前因略而不说。言下有二释者，下虽二释意取后解，或亲辨果亦立种名是因缘故。

问：何以至现种俱尽者，由菩萨地但言牵引种、生起种子故，不摄现行因缘。有寻等地但说生起因，不言生起种。故六因中现种是因缘者，皆名生起，宽狭不均。故今为问，答意可量。

作恶不即受等者，此说业者果远，牵引亦尔。虽有因缘种，以去果远故，业显名言隐。由此寻伺地不说牵引为能生因，以彼业为牵引故。

其余领受及至二缘义故者，今准根依处中，意根及真见随顺依处等，亦有等无间缘。此中但说领受等三不说余者，以随顺等处虽有无间而无所缘缘，故略不说，以论说言中二缘故。若约法，士用即作用，士用依处亦有无间缘。

谓除观待至皆增上者，以三因中有等无间所缘缘故，除少分余皆增上，即显随说相违因令入增上也。此约不至缘体解者，论中言虽方便内具后三缘等，此约不杂乱增上。若约杂乱增上者，即应但说方便摄一增上也，以余三缘亦增上故。

若不尔至是增上等者。不约此不杂乱增上缘解者，即能生因亦是增上。既不说能生是增上，即是约不乱体说。故知方便因内具摄三缘，由增上多故偏说也。

此中即至同小乘者。化地部说善不为三有因感人天者，但是轻微不善也，以体是漏故。古道生法师论同此，故云善不受报耳。

唯此一至皆是假说者。唯取似先业因果相称者，唯此一法名假等流，即显忍恚得好丑报亦然，因果亦相似故。问：若尔，何有善恶之报不相似者？答：如一言瞋谤长劫受苦，小时精苦乐果多，此等因果殊越，不可假名等流也。又解：唯杀命一法，令他命短自命亦短，以极相似，虽是异熟假名等流，自余因果亦有一似者，并不同此故，故言非余皆是也。前解为胜。

瑜伽等至相似故通论者。彼据因果前后相似，故通取杀命等为等流也。

三、离系果至善无为法者，谓虗空等虽是无为，是无记故。以善言简不动想受，有永有暂。暂伏惑得者，非离系果，真如亦然。有云：真如设未断惑，亦名离系，自性离系故。此解不然，违此论文，要现起道断结得故。若所知至定障亦是者，定障谓定下劣受。此所知障，収对法论云：由受想故，得二无为，故离系。

得俱生至不生之果者。士用果中，有此四种。言俱生者，如大造色，作意惊心。言无间者，如心、心所，前念引后。言隔越者，如疏所说，占卜并稼穑等。言不生者，谓无为法。此四种果，多约法士用也。

余二依至一切有漏者，谓摄受之中，前三唯以心、心所为果，故无异熟。其作用、士用二依处，约法而说，通得一切色、心等果，准此亦得异熟。此兼前五，合有七处。疏言六者，误也。或据异熟因疎，唯取作用，故唯六处。

领受处至不得士用者。如胫待足者，胫待于足，虽是士夫所待之胫，非士用果，以所成办方果故。问：此中应言士用依处亦有不得士用果，何故言领受处耶？答：疏下文中士用依处无不得士用果者，故不可言士用处也。前文此师说士用于五依处得，谓领受等，故此只可于领受等处说也。以领受处有士夫不得士用果。

不言习气至无此因也者，上不言字流至下，余依处中。

此中若至余是增上者，谓现引现是同类者，亦等流果，此增上缘也。

但无不生之士用者，不生者即无为法，小乘许得士用果，大乘不然，要有能生所生，方名土用也。

不同小至五果之果因者，萨婆多无为，虽是能作因，而非五果之因；虽是离系果，而非六因之果。今大乘无为，虽无取与，然是不相违因，而能得增上果，以不碍佗故。

即随说至等亦然者。此说不相乱增上果，即随说因。全观待中，唯除士用果，余得增上果。相违因亦全取之，故言等也。

虽亦是至相违因摄者。谓诸无漏种，虽四缘中是增上缘，十因中是不相违因摄，能于生现分别即是能障，以现分别是有漏故。或应言相违因摄，不字误来。若缘虗空、至空等相种者。问：虗空无体，第六缘之独影从见，故知但有见分种子。何故疏说能熏生彼相分种耶？答：疏中不言离见之外别有虗空相分种子。虽独影境，以相与见同熏一种，故言相种。于理何违？六望七等，准此应知者。第六缘七五，熏成相见种。如次是彼见自证分之所缘缘，例余应尔。故论不言

说自证分至但有后失者。今说受自证分与余见分同缘受见，即无不同所缘过。以爱见分不与余见同缘于受，便违下论勿见分境不同质故，此为后失也。又解云：既许自证缘受见分，即无心等见分自缘之过。受之见分既不缘受见，仍有不同所缘之失。虽有二解，后释为正。

何故至分为二义者。心王变实而为本质，心所所变既不生现，不托心王所变，其所变之种故无质也。

今依可尔至非要尔也者。今依触等五数，托心王所变种为质，理即可尔。若令诸心心所定有本质，即非要尔也，心王不托心所相故。

若约踈所缘缘亦非者，相与余二分不但不得为亲所缘缘，设约踈所缘缘理亦非有。何所以者？谓踈所缘缘必须带起似质之相。今设以相分为质、见分为相，说此相分与自证等为所缘者，而见分影与相分质不相似故，故亦不成疎所缘缘。言或可说得等者，且约见由相生说得为缘，实非也。见非相影故，不别变相故。

又或能缘彼相分故等者，此有二义：一、约自证能缘相，二、约相应互缘相，皆须变影缘。

若自至自证分何别等者，若见分缘见分，其能缘之见与自证分何别？若见不缘见，便违上文，勿见分境不同质故。

此义虽胜者，见同缘质故。难知者，同全自缘故。

如前所至所得影说者，未成佛位先来缘者，名前得，如自证缘相。第四缘前二，见分缘后二，此皆成佛方缘，故言新得，皆变相缘也。

对法论说：至余趣处受等者，谓如欲界畜生中业，更遇增盛恶缘，便于地狱中受；若遇善缘，可人中受。此即不定业中报不定也。问：此言转余趣处受者，为定总报？为别报耶？答：一云：通总、别报，以不定报中通总、别故。一云：唯别报。何以知者？杂集论说：如欲界中余趣圆满，善、不善业遇缘转得余趣异熟。彼但言满，更既不言引业，故知唯别报也。此解为正。

不同小乘具十随转者，俱舍第六云：一切所有心相应法，静虑、无漏二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。今释彼云：心相应法者，谓诸心所法也。静虑、无漏二种律仪者，谓定、道、戒，此即色也。彼心所色及心之上所有生等四相，如是等法皆是与心同时而转，故名心随转法也。问：如何此法名心随转？彼论解云：由时等、果等、善等，故说此法名心随转。言由时者，谓此与心同于四相，为同堕一世。由果者，谓此与心同一类异熟及一等流。由善等者，谓此与心同善、不善、无记性故。由此十因名心随转。所言十者，谓时有五，果有二，善等有三，总合此十名心随转。大乘过未四相皆非实有，不招当果，故言不同小乘也。有诠有遮者，诠谓有业种子，遮者简其曾现为与部等。

二者、取名色至得心外法者。问：何故前言相中通取无为以为本质，此名色内唯取亲缘？答：相见通于处界可摄，无为名色但据蕴明，故唯亲相。

又变无为至亦名所摄者。问：四蕴名名，无为之相何蕴摄？答：现行相分，行蕴所收，法同分摄。相分种子，随能变心，通四蕴摄，无别种故。

谓爱乐执取缘取者，此释本末异熟，虽非染污亦得取名。谓由爱乐彼本末异熟，或执或缘皆名为取。又解：由第七爱本异熟故执，由第六爱乐于末异熟故执，并名为取，以爱着故。

业之眷属亦立业名者，问：为一切五蕴皆业眷属、为不尔耶？答：唯取能助有漏善恶业、能招总别报者方是眷属，即简一切无漏五蕴为净无记五蕴也。色中取所发善恶身语为律仪不律仪色，余四蕴中唯取有漏善恶，所余非也。问：染第七识为是业眷属不？答：善恶二业唯第六识，第七既非同聚，无力相助非眷属摄。有义亦名眷属，由此为依意识生故，此虽别聚必同时故，既能助业何非眷属？前解为胜。若许为依及同时故即名眷属，五根第八为例应然。

余识别报至一切法尽者，第八五数并相分名总报品，余七识中三性诸法皆别报品，善染二性虽非别报别报类故，既非总品皆入别中，故此总别二品摄一切法尽。

唯简异熟以极狭故者，若本中唯取第八心王，末中唯取六识一分业所感者，不言总别报品，故前解极狭。

本、末若为异熟解等者，此会相违也。若言前八取中皆具能生、所生二义者，初解本、末既唯异熟，便非能熏。能熏既无，种亦非有，如何得有能、所生义？故疏解云：取为所取等者，此说由六、七识等取彼本、末异熟以为所取，即相分中熏识种子，故具二义。

即名言种由取二而生者，由取本末而熏成名言种，故言取二而生。此本末种设由染净心等之所熏发，亦定无记，相分随质唯无记故。余义可准。

此当来世至三世等可知者，虽有二种三世，今论正显生死三世也。何以知者，前外难云：由何有情生死相续，不约分位？又下论说：前异熟果受用尽时，复别能招余异熟果。由此生死轮转，故知定取生死三世。疏云可知，是此意也。

但等流必增上宽故。

增上更至等流性故者，此释论中等流、增上二非别体，俱言易感，非谓一切根发识，此即增上，非等流故。由此前说，虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余。问：但是异熟，亦必增上，何独云等流耶？答：虽实所由，增上果多，分易招故。异熟中略而不说，以异性故。问：如五根发识，七生六、八，此虽增上，何必同性？答：此中且约与等流同体者说，亦不相违。疏：第二、解别配等流，性同增上。易感，即无过失，于理为胜。

若依无漏至唯无漏善者。问：若凡夫依如来名等熏种，岂无漏善耶？答：以无漏善名无漏善，其实即是有漏显境所摄。然今此说依无漏名熏唯无漏善者，此但约菩萨后得所熏种也。问：前言名从声本，说为无记。菩萨之声既唯有漏，名从声本，应非无漏。佛不熏种，非此所论，何故此云依无漏名熏种无漏？又前疏云若依外者，名表义名，何故此云名在内？答：前约五法中名，体是有漏，从本无记；后约名，随无漏心变，故言无漏。前约闻他外名，此约诸声为内，故不违也。

非此二至可名取者。我执名言虽亦熏种，但名二种熏习，未名二取习气。有别能取，取此二故而熏成种，方名二取习气。又执我、我所及缘名境而熏成种，即是二取习气。今言非此二种体自能熏者，约所执之我及名等境不自能熏，要由见分方熏种故。今此准前二，应有取熏取，但以论中不言彼取，故此不述。

俱等余文义如前释者，问：前相见色等皆是名言种子，是业所感故言俱，谓业种、二取种俱，是疎亲缘互相助义。今取我执种为二取，既非业感即不相助，何以得如前？答：我执所熏相质同种亲生当果，由业助力方始能生，故义如前不相违也。

此应第二方解其惑者，此中以惑苦名取，颂先言业，第二方解惑也。有云：据润生，次润生，次惑居业后，理未可。

缘起经至有覆无记者。此证欲界发善行无明通有覆也。若由欲爱等者，明发业惑。此爱及取下，兼明润生惑。由信伏故，皆有覆摄。问：其相云何？答：谓如人爱知足、天爱欲生，彼便有无明发此福行。由于教等起深信心、生决定想，摄伏诸惑令成有覆。问：彼文但言欲爱等，云何以此证无明耶？答：由不了彼善趣等苦而生爱染，故定有痴。若有说言欲界有覆无记于发诸行无胜功能者，以此为证，令知有覆亦能发行。

缘起经至十一殊胜者，一所缘胜，遍缘染净故；二行相胜；三因缘胜；四等起胜；五转易胜；六邪行胜；七相状胜；八作业胜；九障碍胜；十随转胜；十一对治胜。

此有十至六无知者，且约十九者，大论第九云：一、于前际无知；二、于后际无知；三、于前后际无知；四、于内无知；五、于外无知；六、于内外无知；七、于业无知；八、于异熟无知；九、于业异熟无知；十、于佛无知；十一、于法无知；十二、于僧无知；十三、于苦无知；十四、于集无知；十五、于灭无知；十六、于道无知；十七、于因无知；十八、于因所生诸行无知；十九、于触处如实通达无知。七无知者：一者、世俗愚；二、事愚；三、于转愚；四、最胜愚；五、真实愚；六、染净愚；七、增上慢愚。五无知者：一、义愚；二、见愚；三、放逸愚；四、真实义愚；五、增上慢愚。此等名义思之可知。六无知捡未获。

又唯发业通不善、无记者，正发无明既唯见断，即欲界中正无明支唯能发三种行，唯不善摄。第六卷云：欲界分别烦恼唯不善。上二界者，即唯无记亦能正发。如生二定已上，皆用上无明发行故。问：欲界有覆无明定俱生，为能正发后报行不？答：缘起云：若由欲爱造诸福行，彼信为依乃造斯行，我施设为有覆无记。言造诸福行，理兼正助，故知欲界有覆亦能正发。准文取义，即欲界外法异生有发诸行，能发无明皆唯不善。若内法异生放逸者，设发福行通二性，若不放逸者即唯有覆。此说现行相应无明。有说不放逸者唯以不共无明种发行，即不善也。问：如何福行不善无明为能发耶？答：为远因故。若求福业欣生人天，能发无明即不善摄。若求生净土及见佛等，能发无明即是无记，与所发行必不同时，彼唯善故。问：准下论正义，然无明支正发行者唯见所断，云何此说俱生亦能正发行耶？答：下论约外法异生等正发无明，唯是分别。今依缘起据内法说，亦不相违。或缘起约修福行多，故言造诸福行，亦不相违。前解为正

然发福至三无明别者，此中三字连上续之，非无明支许有三别。对法论云：由异熟愚发非福行，由真实义愚发福不动行。故知无明但唯有二。

文云又即至之所随逐等者，今言此识，谓本识种。言随逐者，由识为缘，引当名色，故云随逐。乃至受随逐触，为例亦然。问：今言此识，为取今识之种？为取当识之种？答：种虽现世，实是当来识种。名今识种与当名色即无缘义，云何随逐？问：但言此识，何知即是第八识耶？答：若缘识种，即入名中，何得更言名色随逐？有云识持名色等种，名为随逐，由此证知是第八者，其理不然。乃至触支亦言当受之所随逐，岂触支持受种耶？

胎藏苦者，有云：五果种子名苦，在第八识中，义同胎者。此理不然。彼论说：识等五名苦胎藏，即生、老、死二，正名为苦。识等五种能生于彼因，故名苦胎藏。由此疏引证是种子。

乃至说受至皆准此知者，大论第十云：受有二种名为杂分：一谓后法以触为缘因受，二谓现法与爱为缘果受者，此二受中前种后现皆准此知，或约当生或现生老，故说通现实唯种也。

此论下，至通取三性者，准此，下文总摄五因，但有与余四支相杂之义，不言通三性。今疏结云通取三性为体者，此有二解：一、云引下五因，但证杂义，通取三性；兼结前文，不证下文许通三性。二、云准下三性分别门，七分位中亦起善、染，故通三性。疏云此论下者，双显二文。前明支杂，故说总摄五因；后明性杂，云通取三性。二释俱得前解为本。

我语取者，谓欲随说分别作受士夫之相，因言执或因起言，名我语取，即我见也。

若能等者，能取谓缘四起贪等，所取即欲等四境，所为即合二为体。为彼四境起，如伽抄中更有异释。

又解：即依缘字、起字等。疏中又字误，应云此解也。但是断前依字释名，非是别解。烦恼缚为缘，诸趣生死即依缘字、起字也。

又众缘过去而不舍者，彼论云：众缘过去而不舍离，依自相续而得生起，故名缘起。此意释缘者，生死流转不断绝义。彼论既云众缘过去相续生起，今此所明缘起之义，正与彼同。问：此解与前所说依托众缘速谢灭等，复有何别？答：约刹那速谢，可通一切有为之法；此约长时生死相续，唯据有情，故与彼差。

又于过去世觉缘性等者，由于过去觉悟因缘法性，今起言说展转相续，故名缘起。

变碍有二者：一、手等所触变坏义；二、方处差别种种相义。彼论意者，前必代谢是变义，复有山河是碍义。起邪行故令心颠倒等者。问：行有三种，如福、非福。不动岂得名邪？答：有漏之行因无明发皆是流转，故并名邪。或此中约非福说。问：识支第八何名颠倒？名色之位既在识后，何名结生？答：此随小乘非第八也。有起爱恚初生染识名为识支，故云颠倒。羯逻蓝色名色所收，名色最初有故，故说名色结生相续。

二、受用境者，谓触、受二也。

前六支内身缘等者，前之六支未显前境但为内缘，后六现行多取外境分为二。问：触受二种俱能领境，何理不同？答：触但令彼根等和合，未能领境定属于已，受领纳胜故分内外。

灭缘起增白法者，谓乐出世者作缘生观，灭此有漏缘起而增无漏白法，遂作四十四智、七十七智等观，如余抄辨。后之二缘如前可悉。

答：依谛先后者，染净之中苦先集后，老死生为苦，有取爱为集，五果为苦，行无明为集，前观苦故逆观之。二世因果者，前十过去后二现在，或前十现在后二未来，此约生报业说，若后报业即三世因果也。

一、缘中痴等者，缘三有境于中起痴，名缘中痴。由此于境不能了达，令诸众生多起疑惑。

以不见知故而今相续不断者，死位之中六识不行故不见前，从此死见后有续生，故言不断，即显老死更有果也。

又无知至起对治想者。由厌患三恶道及下界苦麤障，遂修福行、不动行。此行有漏，实非对治苦麤等障，便生对治之想。此由无明不了达，故造福行等。

若尔即至发非福者。无色界中实无坏，若不应以无色难，但以上二界俱无非福，故相从为文也。此意难云：若以坏苦名世俗者，色界既非世俗者，应当无坏苦。若亦迷于色界坏苦，亦应言迷世俗苦故发不动行，岂唯发非福耶？

然后支至前支修后支等者，此言修者，即断除义。非谓欲断无明而先除老死，但为除老死而断无明。故法华云：无明灭，即行灭。问：受望于爱，如何断后而修于前？答：为欲断爱，先不受境，亦是为断后修前支也。受通二种，此有二者，瑜伽论第十有二种受，名为杂分：一、谓后法以触为缘因受；二、谓现法与受为缘果受。彼云：后法者，后世界之种子，故言因受。言现法者，谓现世生老位之受，此即现行，是过去，是果也。问：受通种、现，说为杂分。识等余四，其理亦然，何不说通因、果耶？答：受缘于爱，爱既必现，故受通现为缘。识等四支，唯种为缘，理即无妨，故不名杂。

五无明唯取前四者，取前四住中发业无明。问：若取正发业者，唯应初一，何得言四？答：既通取四，理兼正助，不唯取正，故不相违。

对法至有二种愚等者，初由迷内异熟果起，名异熟愚，发非福行。由迷四圣谛理，于彼起愚，名真实义愚。不了人天等苦，造福不动行。

由此道理，既所有业等者，说别报业不名行支，即名顺现受业亦非行体。

不尔，别报有相例失者，此以报例。业云：若能感别报之行，既是行支，所感别报之果，应名引果。

若不尔者至应非行感者。若唯别报行不名行支，即应唯别名色应非行感。既名行感，故别报行可名行支，非正行支也。名色支中第八心心所名总，余名为别。虽余支中亦通总别，名色最宽故偏举也。

不尔，即有如前理妨者，如前业果相例之妨也。

所以除者，别报既非正行，故论除之，顺现别助皆非行也。

即识支至是总报体者，名色等取，八俱作意、想、思、意处中取。前念第八，余可知。

此中妨难至如出体中者。此不指次前出所引体处，但说前十门中出五果体处也。

约当生位各为所生者，有疏本云名为能生者，能字错也。若二种受俱是能生，何名一分？

其体至有引生别者。五果种子生现之时，与未生时其体是一，约位别故说为生引。今据生现之位，故说生引同时。此说所生与所引同时，谓生死位识等五现名为所生，识等五种名为所引。未被润位生引不俱，既被润已生现行时种现必俱，故同时也。

由迷内至造三种行者。二苦，即世俗、胜义也。问：瑜伽第十云：由不了世俗苦故，起非福行；由不了胜义苦故，起福不动行。对法第七云：二种愚：一者、异熟义愚；二、真实义愚。由后发福不动，由初发非福。准此两文，即应异熟愚不了世俗苦，唯发非福行；真实义愚不了胜义苦，发福不动行。今此论异熟果愚与对法名目既同，何故此言迷异熟无明不知二苦，后复言随其所应造三种行耶？答：此中异熟果愚由与外果相对，但是迷三界苦果者，并名迷内；异熟果愚由此通迷二苦，通发三行。对法唯据迷三恶道，一向不信俱造诸恶行者，名异熟愚；若迷四圣谛境，于人天苦不如实知而造善业者，名真实义愚。此合为一，彼开为二，愚名虽同，义有别也。

不尔至未能生果者。若不言异熟，即名言种自能生后种及现果。今此意说，若不因无明发行势力，即名言种无力，未能生当来异熟果也。

缘起亦云有下种生等者，在胎有五位，初一名下种生，余四名渐增生。出胎位中初婴姟位名出胎生，童子小年位名渐长生，盛根位能受用诸境等名成长生。

有六种死者：随业势力死者，名究竟；横夭折者，名不究竟；将死、正死，名自相死。究竟、不究竟死中，各有多类，相状不同，名分位差别相。第六死者：老已寿尽方死，名时；未老而死，名非时。问：此与究竟、不究竟死何别耶？答：究竟死者，不妨未老，以业尽故；不究竟死，不度已老，业未尽故。时死必究竟，究竟不必时，非时、不究竟可准知。

五十六至引因依处等者，能引、所引，俱名引因。此据现生位中，现行名色六处，能起无明发行，招当五种，故说名色六处为因依。引因属后果，六处属前因，不是当十二支中为依处也。六触受者，六识相应也。能生爱、取、有，故为生因依。问：受缘于爱，何缘触耶？答：唯无明触所生之受为缘生爱，故兼触也。

依染因说支故者。问：善业并五果生老死非染，何故此说依染立支？答：诸支并已无明为因，故十二支名流转染污。作意非染污，故非染因。问：既曰不如理作意，即是染污，何故非支？答：作意由与无明等俱，故说为染，不同无明自性是染。问：不如理作意者，既必与染惑俱，何故不以余惑为无明因？答：余惑皆以无明为本，具十一殊胜，不可余惑与本为因。问：若以末故非本之因者，诸法皆以赖耶为本，无明与行应非识因。答：若据持种为依，即以第八为本。若约染污流转，即以无明为本。此十二支既皆杂染，故识支等亦以无明为因。

问老死至忧悲苦恼等者。问：忧悲苦恼，为是谁耶？答：谓死者忧悲之时，诸识尚苦，乃至问是死因，何名死果？若属生者，与死全乖，既在他身，如何为果？答：有二解：一云死者忧悲，可为老及将死之果，非正死之果也；一云生者忧悲，非谓死者，既因死起，即是果收，何论自忧悲？此解为胜。何以然者，既云老死之果，即合正死为因，若自忧悲，何成死果？又经曰死别离时，愚人贪着，发声啼哭等，此多着感所起，非是死者能然。意根相对名忧者。问：已说心愁名忧，何故更言意根相对？答：前是正解，此对根明，亦非爽理。

由惑生惑业等者，俱舍颂文也。十二支中无明爱取二是惑也，行全有支一分是业也，五果生死全有支一分名苦事也。此中由惑生惑者，爱缘取也。由惑生业者，无明发行，取缘有也。从业生于事者，行缘识，有缘生是也。从事事生者，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘爱，生缘老死是也。从事惑生者，受缘于爱是也。影显如疏可知。

为显离老得有死故者，为有不老而死者也？此即阙定义也。问：亦离老得有生，何不附生立老耶？答：老者衰异，死者离灭，以相顺故，附死立支。生位未衰，不依生立。

九十三至为识所依者，此但有名色与识相依之义，五蕴具故，即名名色，非是十二支中名支色也。何以然者，此中名色是业所招，彼名与色异界系故，何容一业招异界身？瑜伽说十二支一切一分，上二界有者，但其名即成一分，何要色种？若据种说，即上二界全分有支，何名一分？故疏别会依有色身，于理为胜。又彼至亦得为名者，问：彼界虽有定现行，何言种子？答：约定有说，现行不定故。此解且据泛名色说，非此相应定色种子，非业感故。

虽求善趣而违果生等者，如外道等杀害淫祠，求欲生天地狱果生，此不缘爱。问：生恶趣等既阙受缘，如何有取？答：爱种生取，于理无违。又设无爱，受为取缘，亦有何失？前解为正，支既阙少，隔越为缘，未其可然。爱不遍，既非正解，不劳和会。

希求至亦不缘爱者。谓实同辈，自谓极果，不希后有，名求无有，并前恶趣，故云二果不缘爱也。

生恶趣者至亦有爱故者。问：为已生起爱？为未生耶？答：有二解。一云：已生于彼，色为苦具，虽无爱生，而于现我起爱着故。若尔，既说已生，即非润生之爱，何名爱支？答：但据爱有遍义，不得惑支，非要正润之时遍恶趣也。一云：将生起爱，此准疏释。不爱当生，于现身境亦起爱故。问：既不爱意生，即恶趣无爱，云何言遍？答：虽非恶趣之爱，但许有爱润恶趣生，即得言遍。又虽不爱当生之境，非是当生处爱，以爱必缘当生受故。受既属彼，爱亦随之，故爱言遍。

六邪行胜者，起邪见者痴增上故，妄计解脱非道为道等，名增益行。拨无因果无施与等，名损减行。八作业胜者，谓染污法为流转，无漏法名寂止。九障碍胜者，谓善根等名胜法，三慧等名广法。

诸论说四爱为集谛者，一现有，谓于现果身起贪。二后有爱，谓于当果身起贪。三喜贪俱行爱，谓于已得六尘起贪。四彼彼希求爱，谓于未得六尘起贪。

又言无明至作等起缘者，彼经意说，离欲界者，即色无色也。或色界类者，即色界近分定也。能生缘起者，即彼二界行支也。作等欲缘者，谓欲界无明与彼上二界行为等起缘也。问：无色界行自有色界无明为缘，何得以欲界无明作等起耶？答：自有一类异生得色界定，不起烦恼。渐得无色界定者，色界既无现行无明，故以欲界无明作等起因。问：既障四禅诸定，如何以欲界无明为缘？答：由初定前加行期心欲生无色，渐得彼定，故无色界行亦得以欲界无明为缘。

又言如是至不动行缘等者。由无明故，所起非理作意。谓此作意，不了上界之苦，而求生彼，故云非理。即此作意，由无明起，故说为果。或同时，或异时果，俱得为伴，共发彼行。问：无明发行，伴耶？答：若无作意，不欲生于彼，虽有无明，不修彼定，故要伴也。

论如下无明发上地行等者，谓入初定伏下地惑而生初禅者，必以欲界无明而发彼行。若生二禅已上者，理即不定。若起初禅惑，即以初禅无明而发彼行。其有虽得初定不起彼惑，而修二禅已上定，亦以欲界无明为缘，上地无明犹未起故。如生无想天者，得以欲界邪见俱无明而发彼行。设以上无明发，于理无违。

要入彼根本至应非行支者。此下外解，初入根本定既未起上无明，故根本行支亦用下无明发。

若俱时至于理无违者，前种子受是正受支，俱时现行受非正支也，非种子故。上爱俱时必染污故，非正受摄。或有解云：正受支通种现，言五果即种子，为爱缘即通现。由此瑜伽说受支名杂，即因果杂也。前解为正，瑜伽不说因果俱正受故。

答：业在引因造作名行等者，意说三业俱造作故，总名一行，故不开之。被爱取润转名为有者，虽有行及五果，种子被润俱能有果，故同一有品不开之。

但言三际至非谓三世者。问：三际、三世意有何别？答：要隔生死方名为世，际即不然。且如前七为初际，爱、取、有为中际，此之二际许同一世。又如后报业现世造业，爱、取、生等俱在未来，虽属两身仍名一世。际则分二，中、后别故。

取中虽至非转爱等者，以彼所增之爱而为取支，非是转彼未增爱体而为取也，故无交杂。问：增与未增说为无杂，润与未润理亦应然，何故论言余是杂相？答：彼所润者即前种子，故名为杂。然取与爱现行各别，为例不齐，况取支中兼余惑等？问：取支既有无明，何不与彼相杂？答：虽有无明，然非发行者也。

谓观至为苦麤障等者，此意说观苦麤障等能观行相正为对治，以下支为境界故。观上静妙离虽有能观行相，但是行支，非正能治，非厌下故。此行由下无明发，正为能治支。问：厌下等观但是慧数，何名行支？答：此与思但隣近名行支，能造作是正行支。问：思与慧俱，行为能治，触受亦慧俱，何非能治？答：思能造作性又是善，复是现行能招果故，正是行支。由上思俱可名能治，虽有触受然非二支，以彼二支性是无记必是种子，故彼二支非能治也。此中据伏名治。

又不放逸至解脱为依者。问：不放逸造别报非福行，即以三种无明为缘。既有现行无明，何故造总报福不动，即言正法作意之所引发，不用三种无明为缘？答：岂以有三无明即令造福不动，亦用现行为缘？若尔，缘起下云：诸圣有学亦以三无明为缘，发别报非福行。岂得令彼发总报耶？故知但由有不共无用种子，令彼不了福不动果，远起正法作意发福等行，于理无违。解脱为依者。以求解脱心为依也。或胜解数，名为解脱。

是故彼至真实义愚生者。对法既云未见谛者，虽起善等，由彼随眠，是故彼内法不放逸者，彼福不动业而说因，于此真实义愚种子生也。真实义愚，即不共无明故。

杂修静虑资下故业等者，若萨婆多，初后各一刹那无漏定，中间一刹那有漏，定为杂修。若大乘，初后有漏中一刹那无漏，名为杂修。问：小大二乘各何异耶？答：小乘既无业种，故以初后无漏资其有漏，令感净居彼有漏果，故资有漏为因也。大乘既有下天，故业种子必藉无漏胜力力资，故以有漏助于无漏，资感故业令有功能，既不招新故大小别。问：无漏之法能破有漏，如何无漏资故业耶？答：彼由无漏胜定愿力，能令故业感生彼天，即名为资。非如水土及爱取等亲能资润，亦非如食长养根大，故不相违。变易生死资其故业生自在宫，与此相似。

又此中至见道断故者，此中前后师皆说正发无明见断异熟愚，既正发业故非修断。

彼人复至迷前七苦者，彼人意云：对法说：异熟愚，发非福行；真实义愚，发福不动。瑜伽复次云：迷世俗苦，起非福；迷胜义苦，发福不动。故知异熟愚即是迷世俗苦者，真实义愚即是迷胜义苦者，对法论说：前七苦是世俗，第八苦是胜义。由此准知异熟愚迷前七苦，真实义愚迷第八苦。彼师总结，意云：前七多是事苦，异熟愚唯迷于事，故是修断；以第八苦多是理苦，真实义愚唯迷谛理，故是见断。若尔，此师应正答显过，如疏：八苦者，一、生，二、老，三、病，四、死，五、怨憎会，六、爱别离，七、求不得，八、略摄一切五取蕴苦。

不尔者至是坏苦等者。彼师以异熟愚迷世俗苦，发非福行；真实义愚迷胜义苦，发福不动行。三苦中，苦苦、坏苦名世俗，行苦名胜义。今难之云：若异熟愚迷前七苦，七苦中六、七既是坏苦，即应非福行招色界，色界必无非福行果，岂彼无坏苦耶？故知不可言以二愚配三八苦。问：三苦、八苦相摄云何？答：准对法论，八若之中，前五摄苦苦，次二摄坏苦，后一摄行苦。问：下论以十二支摄三苦，生通三苦，老死除坏，何故对法生、老死唯苦苦耶？答：对法以三八相摄，据行相增，故苦苦摄于五苦。此论据实道理，故兼通三苦，老死通三

若助发助润起现无失者，何以知耶？缘起下云：内法异生不放逸者及圣有学者，三无明为缘引非福行，我不说为无明缘行。准此有现助发无违，不还未至临终，先所未伏之惑何理不起？故知此二起现无失。无漏第六至非因等起者，此无漏六七虽与烦恼间生，不名为杂，性相违故。有漏善业虽与烦恼不顺，然由无明之所等起，故成有漏，可有杂义。无覆无记虽非烦恼为因等起，然与烦恼性相顺故，亦名为杂。六七无漏既非等起，又不相顺，故不名杂。问：第七无漏可与烦恼间生，此中何故兼言第六？答：据疎远说亦有间义，五识不然，无漏五识非佛无故。

此解违下唯修断文者，次下文说：依离断，说有漏善、无覆无记唯修所断。今依此后解，即心王、遍行等自性非染，既与见惑相应，亦名见断，即违下说无记唯修断文。问：前第二解云与烦恼间起名杂，善、无记等亦与见惑间起，亦应不修断，何故疏云前二说善？答：由分别惑与心等相应，令心等成染污性，心等必与见惑俱时而起，故约相应名杂，便违修断文之见惑虽与善等间生，不能染彼善、无记等令成染污。故此善等不随见惑，通于见断，不违唯修，故前解胜。

既尔生上至亦自然无等者。如不还生上欲界善等，虽未断第七能杂烦恼，亦得名断。已断能缘诸烦恼，故言自然无也。以缘彼烦恼强故，不待能杂自然名断。又解云：生上圣者不断杂为一句，烦恼亦自然无为一句。言烦恼者，即见惑也。如次下文指事作法，文意可知，前解为本。

既尔至名为有漏等者，欲界善等能缘惑强，不待断杂得名断者，如何说善等有漏皆由第七惑耶？言此义应思者，缘缚先除断从强立，漏据俱惑藉七方成，故善等虽断缚仍名有漏。若非由七，漏义何从？

除慧余九入随烦恼中者，谓妄念及邪欲、邪胜解也。问：妄念与见俱别境分，何故妄念体非漏耶？答：念由痴等方得染污名，慧不从他体自成漏，故有别也。

五十七至及与不断者。谓信等五根，及未知当知根，即十二中后六也。

而缘此缚、此位起者，缘杂如次：

问：见道烦恼岂不缘之者，见惑若缘有漏善等，见惑断时善等应亦名断，何故说唯修？

依者，因也。所依处者，诸恶趣等，因惑业断，果亦随断。如北洲等所依之处，此第八识毕竟不生，亦名为断。余人天等，不同此也。

答：缘至未尽故者，虽断见惑，修未尽故，非见断。

彼等唯是分别烦恼等者所感故。随发业之惑亦见断者，即福不动业亦分别无明所发，彼善趣异熟亦应见断？答：一、由恶趣总别报业俱是分别无明所发；二、由无明与行俱是分别，故果随因名为见断。善趣异熟善业所招发业无明可通修见，故非见断。问：恶趣总报业岂不以修道无明为助发耶？答：一云：发总别二业，正助俱分别。一云：发总报业，正助俱分别。若发别报业，正唯分别助，通修既许有别报，善业通修理无妨。若发善趣总报行，正虽分别助，即通修。若发别报正助俱修惑，由斯善趣与彼令差，不可为例。虽为此解，理亦难详。且如北洲无想天等既是善趣，业招何因亦唯见断？今应正解如前。

无想定至果随见断者。问：如前疏说舍外道等所依身故，彼无想定，故亦不起。准彼，即是果丧因亡。如何此云见惑因亡，果随见断？答：前说外道等者，但举定所依身，而非定所招果。定之果者，谓无想天，故不可说果丧因亡。由邪见修定，故邪见因亡，定随见断。前虽说舍外道身，意说由分别烦恼断，故定亦不起。非是依疏文，前后乖返。

虽有七生等者，此中意云：如有预流，于欲界中人、天七返，便证无学，更不生欲界及色、无色。即欲界第八有及色、无色支已全断讫，何言一分无全断耶？疏释意云：谓有一类预流得不还果，上界更有多生，故色、无色及第八有非全断也。

若苦受及所除中一者，若苦受俱，更取乐舍所除二中一老死支，故成十一。

大论第十至行支一分者，谓十支：舍受俱行支、舍受俱受取。非受俱行支中，一分是舍受者，唯是行苦，非余二苦收。

瑜伽论至正称道理者，谓缘起经但约果位以配三苦，不摄因十支，便非遍法体。十地经中虽遍因果，唯据相增，非正称理。大论三苦与此论同，遍因果故名遍法体，不随相增名称正理。

集谛谓所余者，准彼亦应言：三支现在因，即爱、取、有；三支当苦因，即无明、行。

若无此论难解瑜伽者，谓彼论答云：因缘者，自体种子缘所显故。由依业有便非自体，依现爱取即非种子。由此彼论不说因缘，见此论文知彼论意。

缘谓烦恼、所知二障者。问：论但言烦恼助感，理以无明发业，名为助感。疏云意取润生之惑者何？答：胜鬘既说如取为缘，取是润惑，业为正感，取润业种，名为助感。

三界麤异熟果者。问：疏云：五蕴为性，无色定有色耶？答：三界通言，据多分说，亦不相违。有云：约定色者，理必不然，此业果故。或取色种，亦不应理，非彼系故。

此变易死不属无漏业者。问：实圣教说为无漏，随助因说即属无漏，何理相违？答：此云殊约异熟果，是明不属无漏。若随助因，增上果摄，此据尅体不随因，故无违也。

此非尽理但随经者，据实前三果，七地已前宁受变易？今云罗汉已得自在，自在菩萨乃是八地，故云非尽理也。下疏会。

于此时至非永不生者。既无烦恼，七生等后众缘不具，毕竟不受生，非此中第七生身断绝不生，以资故因得相续也。

此句至烦恼未尽故者，由于三昧得自在故受变易，烦恼未尽故受分段，属第四句故。谓不受变易、不受分段，即如来及无余涅槃界。

八地舍虫身者，大般若云：不退菩萨身心清净，非如常人身，恒为八万户虫之所侵食。

一者得三昧乐者，由定而得法乐也。善通法后二，以彼必得故行标之。三摩䟦提者，显定自在而得此身，故以名也。二者如实觉知诸法相意生身者，由多时住无相观故，能如实知诸法皆如幻事，因得此身故立名也。三者种类俱生无作行意生身者，由得四无碍智及业自在故而得此身，故能变数万亿随类化生，种类多身俱时而起，不由功用名无作行。此之三名，或从因称或果名，理可思惟。

经云自心寂静等者，由得定自在故，名自心寂静。行种种行者，于一行中起诸行故。大海心者，谓本识也。转识之相者，即大海波也。由得胜定故，烦恼之风不作，心波之相亦寂静也。言自心境界者，谓真如也。由证此境故，如实知一切真妄。故下颂云：非不见真如，而能了诸境等。余义可知。

故彼二种至名位有异者，楞伽、胜鬘、意生身名二种。若所知障助至拘烦恼者，疏中三释，不断优、劣。然第三解文显明以所知障不障解脱故，得入无余，不能发业润故，不同异生拘于烦恼。且第一解，然瑜伽以二乘之定性与无种姓人种姓相类，理即可然。今此以二乘趣灭心拘，同于异生拘于烦恼，即法、喻稍不相似。其第二解云：难外伏计者，谁为计耶？大、小二乘不计无漏同于善、恶，感生死也。若云小乘计以无漏熏禅感净居者，即不得以所知障为助耳。

即非择者，后更生义者，如罗汉等既不生故，于后身命知得非择灭，今资故业令得长时与果不绝，名更生也。

不同小乘熏禅等法，谓彼以有漏、无漏杂修静虑生五净居，今唯无漏定愿，故与彼别。

又所知障至彼定非有者。问：入法观时既无此障，诸有漏法岂非有耶？答：有种故，亦为彼依。问：如前论说，以有漏言虽非漏俱，而从先时有漏种起。准此，但由第七识俱烦恼方成有漏，何故今说此障为依？答：七俱烦恼由此有故。若无此障，彼惑亦无。由此，胜鬘云：无明住地为依止故，恒沙烦恼因之而起。故有漏依唯所知障。

无上依经有四生死者，一方便生死，谓无明住地能生于行，是生死疎缘，故言方便。二因为生死，谓无明住地所资之行，是生死之正因故。三有有生死，谓三种意生身，三有有之中有异熟，故言有有灭。此生死体生，不无更有生灭等相，故言有有。四无有生死者，谓此生死无有苦苦、坏苦，故言无有灭。即变易之身所有生异等，此亦更无生死，故云无有生死。且说变易四种生死，文有余广，如枢要灯。

后以行相明起计失者，第二句，言遍计者，谓能缘行相。言种种物者，即所执我法。此以能缘行相，显遍计所执过失也。

说阿赖耶至为所缘故等者。此师意云：赖耶遍缘一切有漏种子，既并名妄执习气，故知诸有漏心皆能遍计。此通证八识有漏心心所，皆名能遍计，以从彼种之所生故，以彼所熏名遍计故。

贪等三法是道非业者，思所履故，通苦乐故。

此言不尔。至七中有相等者，七中有相唯缘过去，计度分别通缘三世，故有相等是计度摄，即明计度非五八有。问：此中答意唯明计度分别五八识无，如何显此第七中有？非普计故。答：杂集论说计度分别者，于去来今不现见事思搆行分别。第七既与我见相应名思搆行，不要普计方名计度。五八不尔，故彼非有。问：彼云于不现见事思搆名为计度，第七缘八何不现见事？答：所执我无名不现见事，于理何违？问：既有相等计度中收，瑜伽论说寻伺有七即七分别，准知计度亦是寻伺，而第七识非寻伺俱，云何此说计度分别第七识有？答：瑜伽第五说诸寻伺皆分别有，分别非寻伺，故知三七分别不必皆是寻伺，由此第七有计度也。问：杂集说三分别唯在一意识，何故今言计度第七有耶？答：岂可自性分别五八无耶？故知彼论解三分别唯约寻伺为体等者说，偏言意识既有分别非皆寻伺，由此计度第七非无。又彼论依随转门说三分别寻伺为体，不说七

无性云意至余亦有故者，谓安慧等云：彼言显示，即是自性分别，非计度也。故此难云：非是自性，即余识亦有，何故唯言意识有耶？问：既显计度唯意有，今证第七，何理相应？答：如前所言，意及意识故。云何计度名显示耶？答：执实我法当情现，故名显示。

又一切八识简无漏心等者，安慧云：虽诸识因中并能计度，然第六因通无漏或无分别，若总言遍计有相滥失，故彼论但言意识是遍计而有分别，简彼一分无漏意识，非唯意及意识能遍计也。

曾无有执非能熏故者。问：护法五识既是能熏，何不许执？答：今说是执必能熏，何废能熏不是执？故五识及善心等虽是能熏，而非是执。若尔，安慧言：我许能熏必是执，何废是执不能熏？故第八心心所是执非能熏，于理何违？答：此例不然。能熏有四义，义具足能熏，第八执不无，义具应能熏。

明暗一相至安陀偈师义者，应云安陀师偈义，即并？沙王国外道也。问：彼云明暗一相，有何意耶？答：相传解云：由彼师见眩翳人未明，而谓如暗明眼者，暗而能见，如鸺鹠鸟之于暗明，故知明暗无差。但由能见异，为善之心即能作恶，犹如平等为善恶，故说一心，非如大乘其种各别。

九结者，一爱结、二恚结、三慢结、四无明结、五疑结、六见结、七取结、八悭结、九嫉结。十散动者，一无相散动、二有相散动、三增益散动、四损减散动、五一性散动、六异性散动、七自性散动、八差别散动、九如名取义散动、十如义取名散动。此十亦名十种心散动故、生分别故。

十四不可记事者，一问我及世间常耶，二我及世间无常耶，三我及世间亦常亦无常耶，四我及世间非常非无常耶。如是问我及世间有边等为四句，问如来死后等为四句，身与神一耶异耶为二句。如是十四种问，皆不可分别记说，名十四不可记事。二十八见者，对法十二云：一相见，二损减施设见，三损减分别见，四损减真实见，五摄受见，六转变见，七无罪见，八出离见，九轻毁见，十愤发见，十一颠倒见，十二出生见，十三不立宗见，十四矫乱见，十五我事见，十六坚固愚痴见，十七根本见，十八于见无见见，十九舍方便见，二十不出离见，二十一障增益见，二十二生非福见，二十三无功果见，二十四受辱见，二十五诽谤见，二十六不可与言见，二十七广大见，二十八增上慢见。此中前十七见以为根本，即前十七分别也。次十见即前十分别中见无见等也。为欲显示前十七见诸过失故而建立之，彼论合之为二十七见。末后一见总于前，故二十八也。

新翻无二有无故者，虽无实能所取，有此二空之无性也。

唯识二种种者，此即本摄论文也。今此所引唯量唯二等者，翻译本异，义意同也。言唯量者，无境故。量即识，既言唯识，故无境也。问：何故谓识为量？答：有楷准故，是能量故。问：既曰能量，即有所量，云何无境？答：唯言为遮离识实境，故无有失。

五识所依意界名身者等者，若具言之，以五识前念及六七八识为身者，俱是意界故。若别言之，第八是身者，以能执受眼等五根故。由此前说执受五根，眼等五识依之而转。第七八识名为受者，由有藏识得有末那，末那为依意识转也。

合五识名依他起者，问：世数二共是识变相分中收，何故不取？答：彼不相应无实自体，即色心故，所以不言。

论言等至等处等者，此言相识者，即相见等四分识也。言色等者，举色等余四蕴也。言处等者，等界缘起也。此并入等中，唯除无为，皆摄依他。

不尔。此文是逐他义等者，谓他许自证及二分俱从种生、俱熏成种，故得为量。若他不许二分熏种，便犯相符，非极成量。故但逐之云：汝若不许二分熏种，后识生时应无二分。

彼执至自证分者，安慧种子虽是自证分之功能，然逼附见分不能自缘，自证缘见故缘彼种，由此种子非相分收。问：彼师种既非相，何得以自宗义而难他？答：准理应先难为相分，然后方难。既非有法能作因缘，立量难云：汝之种子应是相分，许有为法非能缘故，如五尘等。

岂一心中亦量非量者，缘证自证故现量，缘种非有故是非量。问：安慧既无四分，如何此说证自证？答：有二解：一云自证自缘、所缘自证，名证自证；一云护法以自义前解为正。

许有见分即无此失者，若许有实见分而能缘种，即无一心量非量失，见分缘种唯非量故。言若更立分等者，设纵安慧本自证分唯缘第四，既立一自证分今缘种子，故无一心通二量者，即此所立缘种子者即初自证，既非内缘容非见分。

解二句为二者，谓依他中二句二，此解初句兼结上文。

此初师结者，此中疏倒，应云此师初结也。问：护法文第四结正，何得言初？答：第四结中方与依他合。解依他中二句为二：初解，并句并结。前文依他众缘下，解第二句。此言初者，望第二句亦不相违，或师子悮来，但可言此初结也。下文正解依他义，故此初结，不如前解。

辨二性别答第二问者，答前与依他起复有何别也。既尔不至是常法故者。空无我等既无实体，故非常法。今论言常简共相者，即简空等。

旧中边至入真实性者。问：何故无有为俱云入真性耶？答：显入、证入俱名为入。真如常显真实性故名入，非是先无今有名为入也。无漏有为可具二义：一者、显入，先未无漏、今显无漏，故加得字。诸无漏法皆名真实性，此既显入，故云得入真实性。二者、证入，得谓能证得。无漏有为能证真性，故云得入。此则唯以真如名真实性，二解俱得。

成熟者遍义者，问：遍即圆义，此中何故不以成就解于成义而释遍义耶？答：此言无实，简共相等也。解成讫复言成熟者，与圆满义同，故以成熟解于遍也。

但有此中初二之义者，圣道无倒即第一离倒义，涅槃无变即第二究竟义。此中者指近之词，彼之二义即当此无漏有为中初之二义，唯阙后一胜用周遍。故有疏本云初三之义者，传写悮矣，宜依此定。

此即约表诠显圆成实者，我法空即是遮诠，遮我法故。表诠者，谓如为空即是表诠，表空性故。

如所遍计不如是有故者，此说圆成亦所遍计，然所遍计体无，故言不如是有也。初句明遍计圆成不异，即所计故。后句明非不异，有无异故。

又由依他至与前世亲别者，此解本论由遍计所缘相故也。言我色等者，我谓人执，色等法执，谓五蕴等依他起法，是我法执所依处，故五蕴等名计所执。前世亲约能生遍计，此约遍计所依，故言别也。

又依他起至名遍计所执者。此解遍计所遍计故也。此解依他是能计心之所执，名为遍计，与世亲解后句同。

此却解也者，前文正解要达真理方了依他，此云未达遍计空、不了依他有，未达望已达为却解也。

无分别智证二性也者，达遍计空，了真如理，为二性也。问：遍计无体，云何言证？答：达无名证，证彼无故。

犹如幻事等者，为释八种疑难，故有八喻。第一云何无义而成所行境者，义谓境也。外难意云：何无实境而色等六尘成心心所所缘境耶？为释此疑，说幻事喻。如幻象马虽无实体，然是妄情所行境故。第二问：云何无义心心所转者，为此说阳炎虽无实水而心生故。问：此与前何别？答：前难无境何成所缘，此难无境心应不起，故二别也。第三云何爱非爱受用差别者，如梦所见女等，虽非实境爱憎生故。第四云何净不净业爱非爱果差别者，如镜中像虽非实有，由质缘有好丑现。五趣之果虽非实有，由业为缘善恶果生。第五云何种种业转者，身虽非实，由运动故种种影生。境体非真，由心造作种种业转。以所发身业多种不同，言种种识也。问：此与第二何别？答：前难境无心不应起，此难无义不应有多识生。又前约散心、此约定地，故有别也。第六可知。第七难：云何无义取三摩地境，此除无分别定，彼境无为非此所喻。今喻依他定境。如水月等者，由水澄清无月而生月觉，定心凝湛无境而取所行。第八难意云：若诸有情皆不实者，云何菩萨为利乐彼而现受生？如变化者所变作事虽非实有，而能作者勤方成。然诸有情虽非是实，而诸菩萨哀愍彼故现受生事。此等诸文具如本论及枢要叙。

既言苦等至此唯定者，言此唯定，有义解：一、苦定，集不定不必招感故；二、心变，苦等依他决定，有漏心变定依他故，若无漏变依他亦圆成故。观其文势，二解俱通，然后正解。

此中通至彼据内法等者，此约诸有为法有生灭者，皆名流转，故通一切。彼言缘起，即十二支，故唯内法。又小乘缘起，支无为也。然以理论之，诸有为法杖缘而起，皆名缘起，何但内法？若为此解，与此流转宽、狭不同。又准下，言流转者，对还灭故，但据有漏染法。若依此义，流转之名不通一切，即与内法缘起宽、狭相似。疏中各依相显而说，故此与彼宽、狭不同。

此约除佛，余名有情者。问：菩萨二乘岂有邪行？答：有漏流转皆名邪行，然菩萨等感身之业，因无明发并名邪行。

新中边第二云：彼说有颂者，颂云：名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。

若体相摄即成相违者，名属依他，理即可尔；义属遍计，即成相违。何以然者？五法之中，相及分别，名之为义。体即不无，摄属遍计，成相违也。又名言虗似，摄属依他；所诠不无，乃属遍计，亦成相违。

相名少分是所诠相者，心变声名亦名为相，名诠于名亦名所诠，故名相二各取小分为能所诠。

正智少分是所诠等者，无漏有为皆正智摄，能变心等唯属所诠，所变之境可通，能所思之可悉。

亦名和合者，显能诠相无实体故，说名和合。和合者，显其虗假无实性故。又声名聚集，方起遍计，执实能诠，故云和合。

此二相属至执所依止者，牒彼文也。言即遍计所执性也者，总断定也。次方由解，文意易详，此论同故，唯遍计摄。

由缘此故至得无障碍等者。言智得清净者，解净智也。言证得无障碍者，谓四谛理解所行也。

四道理者，一观待道理，谓观待此彼得生住。二作用道理，如根发识识能了境。三证成道理，由此量等有正智生。四法尔道理，如地水等法尔坚湿。

不尔便减者，圣谛与智俱是所行，若不取智便为减也。又净智能行、圣谛所行，二俱真实唯境非智，故名减也。前解为胜。

真如是至所行真实者。谓如真如，唯佛菩萨之所行故，略不说余，理通诸法。又前已说如是所行，故文略也。

假名无常行者，有漏之法有染有净可是无常，此无为法实非无常，约诠垢净假名无常，似有漏故。无常行实不缘之者，苦无常行者不缘无为，无为是常法故。

显扬十四无常有六者，一无性无常者，空花等性常无故。二无失坏无常者，如阿赖耶持诸种子不失坏故。三转异无常，在胎出胎十时分等位转异故。四别离无常者，如有为法初虽合会必别离故。五得无常者，如于现在受无常果，由无常因之所得故。六当有无常者，如识等五种能有当来生老死故。

此中垢净约诠谈旨者，言诠唯云垢净，意谈垢净二位所有真如显扬转异，唯约十时分等，不谈如体名同义别。

空有三等者，初后二行性实体假，中一性体俱实，无我三种准之应知。

三、未离系集，假名为集者，言未离系，即是真如集之性也。此谓为集，假名集也，性实可知。

二、二取灭至各有别解者。护法二取，所谓依他。断染依他所得择灭，名二取灭。安慧二取，所谓遍计。此自性灭，非是择灭。今论言择灭者，即二取所依依他性识自体灭，名为择灭。二师俱是性假谛实依他，此已灭不生，非实依他，故性假也。

作证道或假或实者，若约净分依他，即性假谛实。无倒名成实，即性谛共实。若约能证道所证圆成，亦谛性俱实。

三解脱门至理、实皆通者，初疏一释，通释三性，俱为三境；七十二下，别证依、圆，俱通三境；瑜伽十二下，别证遍计，通三解脱；随、增已下，各为一境。

缘依他至为空境者。问：依圆是有，宁为空境？答：观依他上无计所执名为空境，圆成实性因空因空故亦为空，故说此三俱为空境。

俱不于此起愿求故者，问：圆成性何不愿求？答：如疏释，遍计真如非愿求故。

如空缘此三为无相等者，三境既空相即非有，空与无相行相相似，取空为例故曰如空。

七十二说至亦三种境者，五事中相通能、所观，故为三解脱门，亦为三境。问：如何相为三解脱门？答：有、无漏俱名为相，有漏之相非解脱门。今取无漏显扬等说出世慧故。问：无漏相者，即正智相，乃是境摄，何得为门？答：相通心、境，一分为门，理亦无失。问：何故五事此偏明相？答：相最宽故，五中初故，故偏举之。准彼论文，但以五事与三解脱相摄，不论三性。今此引例，欲成依他、圆成得为三解脱境也。疏既尔下，正出其理。净分依他至亦为无相等者，逐难偏释有为、圆成亦为无相境。疏言亦者，亦有二义：一、亦依他，二、亦无为、圆成实也。

显扬第二至三解脱门者，彼论云：缘智空道作道，如行出行，此亦是空行；缘智无相道作道，如行出行，此亦是无相行；缘智无愿道作道，如行出行，此亦是无愿行。彼论意说：智缘空境，智亦名空。此能观智，道谛所摄，余二亦能观。故道四行通三解脱门。问：疏文意证圆成得为三境，彼文既说能观之道通三解脱，不说为境，一何乖返？答：观智为空，能观亦空，所观之智岂非圆成者我？故彼论云：缘智空道也。无愿、无相，准此应知。故说圆成得为三境。

八十六至苦依无愿等者，有漏依他皆行苦摄，此不可愿故为彼境，与此论同。问：此明三忍，引此何为？答：理合前明。忍与解脱既不别门，于此引之亦何违理？问：此中论云：缘此复生三无生忍。所言缘者，为是缘由？为取缘遍？答：有解云：由三解脱生此三忍，非缘遍也。此解不然，应取缘遍。何以然者？三解脱门缘三性境名为所行，又缘三性便生三忍，故云缘此三性也。又论说云：如次此三是彼境故。若非缘遍，云何称境？问：前解脱门、此无生忍，门之与忍俱智异名，此二何别？答：准显扬第二，空、无愿相俱通境、智，境亦称门。门者因由之义，智境皆得为门；忍者印证之名，非智行能引境。门宽忍狭，故二不同。问：此三性为三解脱境？亦为三忍境？观空等时，为即是忍？为别智忍？答：三解脱门可通三智，言无生忍是唯根本，忍必为门、门非必忍，有同有异，准理可知。论既说云：缘此复生三无生忍。即是门先忍后，非定同时。问：此三种忍为是一智？为三耶？答：说境虽异，忍号亦殊，一智义分，理无违也。别变似无名应知者，我法本无，故佛别变。似无之相无所杖质，故云别变。无实境体，但云应知。彼无故

缘无如缘他心者，缘彼似无之相如缘他心，俱不缘本质故。然佛他心智能称实知他心，我法体无称实知无，名知遍计义意相似，故以为喻。

然是世间无漏圣智之境者，谓后得缘事起也。

必依有体总别法上立等者，谓依五蕴总实法上立有情，依色等别实法上立生等。

三性各五业等者，显扬云：遍计五业者：一、能生依他自性；二、即于是中起诸言说；三、能生众生执；四、能生法执；五、能摄受二执习气麤重。依他五业者：一、能生诸杂染体；二、能为遍计圆成自性；三、能为众生执所依；四、能为法执所依；五、能为二执习气麤重所依。圆成五业者，谓能为二种五业对治生起所缘性。三乘菩提方便者，意云：由了三性故，能除二执，断二障，证二空等。或令不知决了隐密义经者，说有者约依圆，说空者据遍计，可知。

摄大乘说至生死涅槃等者，彼论云：世尊依何密意，于梵问经中说如来不得生死、不得涅槃？自释云：于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。此意云：由遍计故生死，由圆成故涅槃，此二俱以依他为所依体。佛于此中亦不别得名为不得，以体一故说无差别名密意也。广如彼述。言金藏土喻是者，如金在地中，土覆不现，土方现。地喻依他，土喻遍计，金喻成实。言常无常是者，彼论说：谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常无常。

通达三性至相行无相者，瑜伽云：世间智行于相，出世间智行于无相。言悟入遍计性入何性者，入圆成性也。言入圆成实除遣何性者，除染依他，遣遍计也。言三性依止五事中何事者，彼瑜伽云：遍计所执依止三事，相、名、分别、依他起性，即依遍计所执自性，执自等流圆成实性，无所安住，无所依止。彼云：遍计自性执者，谓分别。言自等流者，即相、名等。三性麤细者，瑜伽云：遍计所执微细，难见难了；依他性是麤，难见了；圆成性极微细，极难见，极难了。言几无体能转有体等，彼云：一是无体能转有体，一是有体能转有体无体，一是有体而非能转。此言转者，生起之义。遍计无体能起执心，名转有体。三性如次可知。言几性不生等者，彼云：一是不生能生于生，一是生能生生不生，一是非生不能生生及不生。此与前名异意同。言三性执无执等者，彼文烦广不录。意云：遍计、依他二性中，不了者起执相，善了知者无执。言三性各云何知者，彼云：遍计自性当云何知？答：当正了知唯有其名，乃至如虗空等。依他起性当云何知？答：当正了知一切所诠有为事等。圆成实性当云何知？答：当正了知如先所说差别，谓真如、实际等。言三性几自非染能令他染者，一自非染能令他染，一唯自染，一自清净令他清净。言三性各以何为喻者，遍计如虗空，依他如害怨，圆成如无尽大宝伏藏。

中边论：至所执义色者，谓遍计当情境色，色家虗妄分别性故。二、分别义色者，谓依他相分色。三、法性色者，谓真如色之性故。初后非色，彼名为色。余皆准悉。

成唯识论义蕴卷第五终

成唯識論義蘊卷第一

密州開元寺　道邑　撰

令中根品捨小趣大者，此言中根，非謂中乘，即以執空之者名中根，在執有及中道之中也。又此漸悟之類，非決定小，又非頓悟，從小趣大，故名中根。此解為正。

於真諦理悟證有方等者，唯以真如名真諦，餘皆名俗諦，淨留染捨。又依他遍計無漏有漏，如次留捨。

又今此論爰引六經者，問：下引解脫阿含經，何但言六？答：意證此論第三時教，故不說諸小乘經也。若難問爾，即不合引楞伽。答：彼經既明唯識，故兼引之，不同小乘。

華嚴中說唯心等者，此中不以唯識唯心解於漸頓，但以深密空教般若後說，故名為漸。華嚴成佛初說，頓被大機，故名頓教。此據多分，名頓教也。問：華嚴既是佛初成道，二七日即說未度舍利弗等，何故入法界品有聲聞耶？答：雖初成佛即說華嚴，度聲聞時華嚴未畢，何妨半後得有聲聞？又云：舍利弗等皆化聲聞，非真實也。若爾，既非實聲聞，便顯華嚴唯是頓教，與疏相違，理為不可。故前解正。

非被獨覺聲聞無性等者。問：此論既是第三時普為發趣一切乘教，如何此說不被下機？答：此據唯識為宗，故唯被上。若據上下通文論文，破我執說三科等可被餘乘，故不違也。

而就本緣名為佛說者，以佛本願為本緣。

唯有無大定智悲者，問：佛既唯有三法，云何見色身等耶？答：此二眾生善根所起，而就本緣稱佛色身，猶如文義。又解云：諸佛色身，悲智所現，本願緣故。若爾，文義應然，云何不說？答：名言戲論，色身不然，不可為例，二解俱得。然准下第十，前解為勝。

若依自識有漏心現，即似無漏文義為體者。此有解云：七地已前，有漏心位小離過也。似於無漏，名似無漏，非影質相似者。此解不然。地前雖未離過，豈可不能變似文義？若不許變，凡夫第六應不通緣十八界等。若言染不染別故不相似，亦應礙非礙別心不緣色，帶相緣如，皆應不可。應正解云：但是有漏心變似佛教，皆名似無漏，不要離過也。問：此師既言佛不說法，便無本質，何得名似文義相應？答：此兩義解。初云：雖不說，謂佛本願強緣力故，眾生變似文義。如實空華，雖無本質，虗妄強緣，心變似相。此亦應爾。二云：此言似無漏文義者，唯似無漏，有定等智悲故；不似文義，不說法故，文義之言相從故也。此解難知。本意唯明教體，何因唯似無漏？

故大般若至汝亦不聞者，引證。問：此師義升攝喻經，如何會之？解云：此亦佛不說，眾生自聞也。問：既佛不說，何故云已說如手中葉，未說如林中葉？答：此意云：我已為緣，眾生聞者，猶如手葉；未為增上，眾生未聞，共如林葉。此約已為增上，即名為說，非實說也。問：彼經云我不說法，即證不說；亦云汝亦不聞，應實不聞。答：不聞者，不聞佛說，不遮自識生也。

展轉增上力二識成決定者，佛及眾生互為增上，故言展轉。二識成決定者，如來成悲決定、眾生成智決定，由成悲故為眾生說、由成智故解佛言教。又如來成決定說、眾生成決定聞。又如來所說決定善，正依修之者亦決定善也。

言不說法是密意者，此會前師不說法教。問：密意如何？答：此有多釋：一云、一切諸法以如為體，真如絕言，故云不說。二云、三世諸佛說法無別，我成佛來，所說之法不異餘佛，離彼更無，故云不說。三云、佛所說法，三性之中不說，遍計是有，故言不說法也。又云：法體本有，不由於說，故言不說，非不說也。末後一解楞伽經意，前三般若等文。

性用別論至十處全者，此以色心實法為性，不相應等假法為用，蘊處界中各別處攝，故言別論。言色蘊攝十處全者，意顯色蘊之上非無有乎。自餘假法，瑜伽不言色攝彼名等，但言十處，故知即據性用別也。

對法論云：成所引聲者，此文意證攝假從實，不言名等但云引聲，即攝假名隨實聲也。言成所引聲者，成就無漏人所引之聲也。或云成者實也，謂真實利益眾生所引之教，名成所引聲也。

我法唯善，汝唯無記者，此天親論也。彼論意說，謂薩婆多等云：十五界唯名有漏，如來所說名句文既是無記，云何受持此法得福甚多？故世親答云：汝小乘等十五界有漏名等是無記，我說世尊一切無漏，故所說法唯善性也。故彼頌云：是故一法寶，勝無量珍寶。此說我法有記，故持一偈勝無量寶施也。

法詞二無礙解等者，問：此文不說聲名通善無漏，何以為證？答：解者智也，緣聲名智既稱無礙，必是無漏相隨於見，故聲名等並通無漏。又無礙解第九地得名善慧地，故聲名等通無漏善。

謂餘相續識差別故等者，能說能聽互為餘也。相續即身所變文義，名差別識。

墮八時者，或云晝夜各四時，或云說華嚴八會時，或云八轉聲詮諸法時也，此皆未可。今准淨三藏說，梵云一瑟咤此云樂欲，若言頞瑟咤此云八時，古德錯翻名八時，應云樂欲，此解為正。

復言行時由先熏習連帶解生等者，初言諸字即熏成種，言行字時連帶諸字，亦於心上聚集而生，乃至後後字時皆相連帶也。言有三心現者，諸行兩字各有卒爾尋求，同故合說，更加決定故說三心，不爾應五。又唯行字現三心也。此解無妨，准相連帶前解為善。

既於初字有卒爾心等者，此據連續而聞，不據新新而解，乃有七心。初聞諸字有卒爾、尋求二心。次聞行字決定知諸，目一切行唯有決定。次言無時未知無之所無，復起尋求一心。次言常字乃有三心決定知無，目此常法有決定心，知此無常便起邪正，有染淨心相續未斷，名等流心，故唯七心耳。

不爾教體至亦應如是者。若不依此性用別質而取攝境從心，即應教體便成有漏及染無記，以聞法者非必無漏及善心故。三寶真如若隨能變，應通不善、應唯有為。

即糅雜集、救俱舍論、破正理師者，集論之本，無著所製；集論之釋，師子覺造。初首西方，本釋別行，安慧糅之，合為一本。糅者，雜也，因以易名云雜集論。言救俱舍等者，世親本於經部出家，後迴向大已，為薩婆多造俱舍論，意用經部之義，密破有部之宗。有部覺已，眾賢論師造俱舍雹論，安慧師乃救世親之俱舍，破正理之雹論也。

分別不同科者，科文之大意，總有四種：一、分別不同科，二、義類相從科，三、以文從義科，四、以義從文科。今言分別不同者，護法等述已投誠，即言利樂有情，令法久住。安慧等序本師意，乃說此障得果。本師唯陳一意，未至具辨兩能差別。言分別不同，二主無非意別，故今初分，即當分別不同科也。

起慇淨心等者，此三句中，初句意業、次句身業，三業之中身最勝；後句語業，以言申誠故。

如律中說至在暗復遠，以意業禮者，此據別體三寶。若同體者，周遍法界，無近遠故。問：設約別體，佛及菩薩、阿羅漢等，天眼、天耳，遠見、遠聞，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近遠、明暗雖無差別，但能敬者情為故耳。二云、今約所敬，通於凡聖，未必一切皆天眼耳。三云、且約住持，故作斯說。

三輪因者，身語意三業能發三輪，故為因也。由身業能運神通，由語業能記說自他所知事，由意業思擇故能當來教誡他也。

於前唯識所遣清淨者，遍計無禮，由妄識變，亦稱唯識。問：遍計所遣，如何言淨？答：由遍計遣，依他識淨，合而言之，名所遣淨。

於前所斷清淨者，問：無漏有為既是依他，何名所斷？答：且據染說不言淨分，或淨依他圓成攝故。

分謂少分淨等者，問：如來智周德圓，捨無常色，獲得常色，可言滿淨即者。菩薩色身既唯有漏，如何得言分淨即者？答：菩薩色身雖是有漏，五蘊之中四通無漏，即名分淨，非要五蘊皆通無漏也。又有解云：道共無表既是無漏，亦通色蘊。又解：菩薩既受變易生死，得勝捨劣，故五蘊身皆名清淨者，初解為勝，後二不可。何者？且第二解者，無表既從所防所發以立色名，故非無漏；若望所依，無失也。第三非者，悲增頓悟，八地已前未得變易，應非分淨攝。又疏解云：無垢名淨。變易既是有漏，何名無垢？故知不可。問：證理之人可稱分淨，世親既是地前，何名分淨？答：有二種淨：一、證淨，二、信淨。世親雖未說理，而能深信，故名分淨。

唯識性者，境第七聲是能差別者，第七囀聲有二：一、依聲，謂即根等；二、於聲，謂即境等。識性真如今當第二，故言境也。是能差別者，謂諸聖者於此無為，證之深淺階降不同，是所差別，故真如為能差別。由斯般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別也。問：何故所敬第四囀攝？答：第四為聲，為由此人有德堪敬，故第四也。

稽首造此論，善逝體所生者，造此論者即彌勒也，善逝者佛報身也，體者即法身也，所生者即子也。言彌勒菩薩是佛報法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等師者，世親之師即是無著。

世親雖是地前菩薩者，問：彼論自言佛聖弟子而能造論，世親雖信，既未得聖，如何造論？答：聖即弟子，要須得聖，聖之弟子何妨地前？如言藥叉天之眾。問：若言聖之弟子即能造論，何故瑜伽說見諦迹方能造論？答：小乘造論要見諦迹，大乘不爾。彼論通三乘言，故說見諦迹也。菩薩利根，何妨地前造論？

師資相因等者，若師資次第即法佛僧，若顯說次第佛法僧，若修次第僧法佛也。

善逝善說至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧寶，如次配之。言無畏無流者，謂佛能離怖畏，滅生死流，故能證理說教。又無畏者，無五怖畏。言無流者，離欲、有見、無明等四暴流也。

對法說云至無等妙法真聖眾者。會者，契會真理。既言諸會，即通三乘也。問：若通三乘，何言無等？答：此說如來妙法通被三乘，故言無等，非謂小乘名無等也。麟角善根僧種類故者。麟角獨出無佛之世，雖無多眾是部行類，故僧中攝。此大乘解，若薩婆多麟角善根法中所攝，未斷無知覺未圓故，非佛所攝，唯獨出世不得名僧，故法中攝。善根者，謂三無漏根。薩婆多過去有體三根具有，大乘唯有後二，無所未知可當知故。薩婆多計菩薩二根亦法中攝，唯獨出世未成佛故。問：教理行果何法攝耶？答：獨覺三根行果所攝，菩薩前二行法所攝。

同相三寶者，真如覺性法身佛寶，任持自性名理法寶，一味無諍理和僧寶。

二、所調能調善方便故者，所調謂眾生，能調謂教法，佛於此二知機授藥，名善方便。

四、財供養等者，菩薩地說有十種供養：一、現前；二、不現前；三、現前不現前；四、自供養；五、令他供養；六、俱供養；七、財敬；八、廣大；九、無漏；十、正行供養。前九財供未以為喜，第十正行方歡喜故。

我即安慧，自指己身者。前言護法，此云安慧，蓋影略耳。

四姓者，謂淨行、王種、農夫、商賈。劣中妙者，或約根性，或約三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定謂惡業，正定謂見諦等不定，餘二可知。異生等四者，即異生、見諦、有學、無學。

十利者，瑜伽第三十五六中說，皆有自利利他。且純自利中利者，謂諸菩薩躭著於定，弃捨思惟利眾生事，名純自利。純利他者，謂諸菩薩已得自在神變力，說法誘令迴求大乘，名純利他。餘九准此釋。二共利者，謂諸菩薩將樂生首，於一切時修施戒等以為其因，兼發悲心哀矜含識，總將持己善拔濟有情，令彼心求無上覺，上覺自他雙益故，故名共利也。三利益種類利者，意說菩薩自行五相等事，自利益時，復能令他行斯五相得其利益。令他所行得利益者，是菩薩自行利益之種類，故名利益種類自利利他。或可此是前二利益之種類，故名利益種類。或可菩薩所行自利利他行非一，故名種類也。此中三釋，無有勝劣，任情取捨。此言五相，謂無罪相等，彼文不能煩錄。四安樂種類自利利他者，謂因樂等五種類非一，俱能自利利他，故名安樂種類自利利他。五因攝利者，謂諸菩薩於眾生所不加傷害等，是名菩薩壽量具足因。施光明衣等，是顯色具足因。於諸眾生捨離憍慢，是族姓因。如是等類名因攝利，更有廣文不能煩寫。六果攝利者，謂諸菩薩壽量具足，於長時無間積集善品，功德圓滿不失正見，是名菩薩壽量具足果。若諸菩薩顯色具足，大眾愛敬咸共歸仰，凡所發言無不隨用，是名菩薩色身具足果。若諸菩薩族姓具足，大眾尊貴供養稱讚等，是名菩薩族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若諸菩薩所有世間出世間，一切能得現法涅槃諸有為法，是名菩薩此世自利。又諸菩薩所化有情，由此獲得現法利益，是名菩薩此世利他。八他世利者，若諸菩薩於現法中與憂苦俱，數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自利利他。九不畢竟利者，謂於欲界財寶具足，及世間清淨若因若果，是不畢竟自利利他。十畢竟利者，若諸煩惱一切永斷，是名畢竟自利利他。

一、因樂至樂所發業者。問：樂所發業，應名樂果，何得名因？答：如得第三定者，定中之樂，能發於業，此業能感第三禪果。約此義故，業名因樂，非謂一切。如五欲樂所發之業，雖與樂俱，非樂因也。又為求樂果所造之業，皆名樂所發業，非要與樂受俱。此解稍寬。

有漏樂者三界所繫者，問：第三禪已下有樂受故可許有樂，已上無樂如何言三界繫乎？故次答云調暢身心皆名為樂，捨受亦能調暢非唯樂受，故言非唯遍行受數中樂也。

無漏樂至是樂自性者，此取無漏樂受名為自性。問：有漏樂受何非自性？答：有漏之法畢竟除斷，非真實故，不名自性。設有漏調暢身、心，雖名為樂，非樂受故，亦非自性。故此唯取無漏樂受名自性樂。又但是無漏之樂，皆名自性樂，以離有漏苦故。前解為正。今觀疏意，云是樂自性者，此之一句通結有漏，但以受數名為自性，非要無漏也。疏：四、受斷樂者，謂六識中無漏心、心所法麤動勞慮，此等滅時，假名為樂，即以滅盡定二十二法種子為此樂體。

又要具四緣方應造論，如瑜伽論六十四者：第一於古昔諸師應離憍慢，二於諸有情當起大悲，三於同法者深生敬愛，四不欲彰己有勝伎能。

雖三義別，二意造論者，謂利有情令法久住也。

此上即是等者，此有多解：一云此字之上具有發端等之四義。二云今造此三字是此字已上，故言此上即三字皆有發端等義也。三云此字上字皆有發端等義，正解此字上字相從故來。四云上字應為者字誤為上字。四解初勝，若准體例上下敘論皆有者字，末後為善。依清辨般若燈論，以斯四義唯釋此字，故中二解非也。

或但不解無明名迷等者，前解約人，此解約法，無明邪見為法也。前迷謬者，即後迷謬之者。

先云人我至不該餘趣者。問：舊云人我不通餘趣，便有太狹之失。今言生執非情，是生而不執我，豈不太寬？答：五蘊身上髮毛爪齒雖是非情，亦執為我，既通非情，無太寬失。問：人執太狹，生復太寬，應言我執，何不取之？答：濫於法我，故不說也。又以理釋，生即四生，此通諸趣，又不太寬也。

二者、擔此至沒三界故者。問：初言難斷可兼二障，後之三重應無所知？答：並通無失也。二云難越者，擔煩惱故難越分段，擔所知故難越變易。三云押溺者，由煩惱故押溺有情通處四生，由所知障押溺有情唯處化生。四云墜墮三界者，所知障感變易生死有漏之法三界繫故，又所知障為煩惱根本，故所知障皆通四生。

前四通取斷諸二障者，此中正解第五，而言前四者相對明也。言即根本沉下者，此明第五我法二執是諸惑本，微細難斷故名為重。

先離八品至方斷我見者，如阿那含人斷欲界俱生惑時，先斷八品貪等，至第九品方斷我見，此即根本未斷時枝葉已斷。第四地中我見亦爾者，第四地中觀法無我，永伏我見更不現行。第五地斷害伴，六地斷羸劣，七八九地斷微細隨眠，此即斷根本時枝葉猶在。故知但約見無學道，非餘位也。

無有小障不依執生者。問：獨頭貪等豈依執耶？答：此約第七中執，即六識貪六依而生也。

所知障中至殊無品類等者，問：此為問誰？若問護法，護法所知有多品類，障與執亦各不同，何故問言唯有法執，殊無品類？若問安慧，安慧障、執體無差別，如何答中言五識、法愛等是法執等流？答曰：此問兩師並皆無過。若問護法，問以煩惱、所知各有一百二十八言無品類，不說法執言無品類也。若問安慧，理已極成，答亦通二。若護法答，不可唯言五識之法愛、恚是其莖葉，以第六中輕執、輕障亦莖葉故。答中言五識等者，即等六中輕執、輕障。若安慧答，五識中障雖即是執，麤、細有別。第六識中有分別故，可為根本；五、八識中無分別故，即是枝條。今觀疏意，唯安慧勝。問中既言所知障中唯有法執，殊無品類，不可以煩惱、所知二障品數齊等為無品類也。又此文正敘安慧。若問護法，理未然

由受盡時故得二無為者，由苦樂受滅得不動無為，由捨受滅得想受滅無為。不言憂喜者，苦樂攝故。

問：既爾至亦得無為者。得與不得，二俱有過。若言得者，何故經言三乘同坐解脫床，二乘不斷所知、不證無為，便非解脫？若言不得者，斷煩惱障、證生空理，即得無為已上。何故斷所知障、證法空理，而言不得耶？今解：實得無為為煩惱縛，勝三乘同斷。且約煩惱言同解脫，非謂所知亦須同斷。故第十云：擇滅有二：一、離縛得，二、滅障得。故斷所知障亦得無為。更有別義，至下當知。

修禪定時受為勝障者，勝定障有二義：一勝即定障，受能領受於境，障定強故受得勝名，此下劣受名為勝障。二勝定之障也，如得初禪定領受下劣，生愛味故更不進修，即是第二禪等勝定之障也。前解為正。今說彼是彼分涅槃者，謂伏煩惱繫時離縛所得無為名彼分，與彼真理稍相似故。或四靜慮外道等將為涅槃，故名彼分。

又二乘等雖得二滅至非為不住者，言二乘等雖得有餘無餘，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以無大悲般若，不得無住處涅槃，故言非為不住。由此二乘但名解脫非真。言以是假故者，約擇滅說。言十地證如真非解脫者，十地菩薩有大悲般若故可得名真，煩惱未盡故名非解脫。問：二乘無餘既無身智，如何言住耶？答：無餘涅槃有餘同得，身智滅時涅槃方顯，如無間緣前念滅已緣方顯故，非謂身在不得無餘。

若大乘中至互顯者。此說小乘等，名謬執我法；影顯大乘清辨，名謬唯識。以清辨說我法皆空，不得言謬；彼說唯識亦無，故名謬也。亦解小分唯識不可稱迷。薩婆多比量宗言：我所說離心之境者，簡汝所別不極成，大乘不許心外境故。因言：許除畢竟無者，簡不定過。問：彼既簡過，此量應成。答：不然，且有決定相違過也。決定相違，改宗、法、因、喻。如聲論對勝論立聲為常，所聞性故，如聲性。今立量云：汝離心境，應非離心實有，許除心心所無為不相應等，是所知故，如龜毛等。此恐他作不定，故遮心等。設不簡之，亦無此過，大乘不許無為等離心有故。又有解云：彼有有法自相相違過。量云：汝所許離心境，應非離心境，心境二法隨一攝故，如心心所者。此過若成，一切應然。即應數論對佛弟子云：汝聲應非聲，所作性故，如瓶。此即不爾，違自宗故，自語相違故。此既有過，故彼量成。此中且出二過，非無餘也。

清辨量云：汝之內識至如汝心外境者，此有不定過。為如我心外境許所知故，證內識非有耶？為如識性真如許所知故，識實有耶？

依攝論第四至立一意識者。問：既有一意識，如何言有眼耳等識耶？攝論自解云：彼彼依轉，得彼彼名。此如何等？猶如意思業，在身處所，發動於身，則名身業；在語處所，發動於語，則名語業；與意相應，名為意業。此識亦爾，雖有一識，於眼根轉，則名眼識；於耳根轉，則名耳識等。又引頌曰：遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志者。彼自釋云：遠行者，遊歷一切所識境故，名為遠行。為證此義，復說獨行，無第二故。無身者，無形質故。寐於窟者，居在內故。言調此者，於如是心作自在故。難調心者，性𢤱悷故。彼更引教，不能具述。

有云一意識，但說前六識者，此西明師。

經部覺天等計者，此正敘覺天，兼說經部。准婆沙論百二十二，唯覺天無心所也。

經說三法和合名觸者，既言和合是不實，餘准皆假。化地部說緣俱有法者，心緣境時亦緣心所，及此境上所有四相等，並能緣之也。

故作斯論者，此通結前師，今造此論亦標後二。

雖知此心至不了妄故者。問：初言雖知此心，虗妄顯現，即是已了妄訖，何故復言若不知真，不了妄耶？答：初未達真，雖知虗妄，以有漏故，未能深了。證真已後，方能盡了，皆如幻事。故下論云：未真覺位，長處夢中，要至覺時，方能追覺也。

如是三分成立唯識者，有云：三分即相見自證。此解不然。諸師立分各各不同，何故獨言三分？又復陳那不釋此論，故知不可。

准瑜伽釋攝論等故有此判者，瑜伽有此三種相應，攝論十殊勝：初二境，次六行，後二果也。

由此滅道或非世間者，滅道二諦即第三俗，若對勝義可名世間，約無對治故非世間。

心與境冥，智與神會者，有解：初是後得智，現量智境，故名為冥；後是根本智，真如妙理，猶若神也。會即親證。又初約心王證境，後約心所證境，即俱是根本也。更有別釋，不勞煩述。

以八轉聲釋世間等者，彼釋六波羅蜜，世、出世間皆通八轉故。疏言等者，彼云：世間者，謂六波羅蜜是世間故，乃至依世間故，名為世間。出世間者，謂此六波羅蜜是出世間故，乃至依世間出故，名出世間。然此疏云是世間出故者，出字謬也。或疏意兼釋出世間，故加出字。然者，略也。

此釋順下長行論文者，此二種假皆在於說，故下論云：世間聖教說有我法，但由假立非實有性。又云：如是諸相若由假說，依何得成？故知隨情施設並由假說也。

若爾，真如非變，應非唯識者，此難意云：非識變，應非唯識。收答意云：相見說非我法識變，我法依相見識變名唯識。真如得唯名真如，非我法不離名唯識。

後後遂有相見分生者，問：此相見分無始先有，如何此說後後生耶？答：雖實未熏，前前已有，猶如說蘊從取而生，約義說故。

又第二解至義依於體者，言以無依有者，所執我法無無實體，能執之情其體不無，無體我法依於妄情，故言以無依有。言義依體者，此聖教我法相見體上，有主宰義即立為我，有作用義即立為法，我法二義依相見體，故言義依體也。

三法轉相依者，我法依二分，二分依識體。

思量即識准前釋者，前釋第八通二義，異熟即識熟隨現行，今此第七思量現行，故但准前持業一義釋也。

了別別境至然濫第七者。別五變第七，別緣第八，故有濫也。第八緣境即同前六，非是別緣一法，故不濫第八。

依第二至不可言一多者，因果空門俱不即不離故，不可言一多真無別故。

三、濫有財，恐以異熟為思量了別境者。問：此既自、他雙舉，為與依主何別？答：若以己己法從他所依而立名自名，是依主也。若將他法為己物，是有財也。雖舉自、他，相各別故。又有財全隱自名，依主自、他俱舉。疏約前解，故有濫也。

四濫隣近者，問：如四念住全取念而不言慧，名為隣近。今此何故自他舉耶？答：此實非隣近，少分相似所以言濫。又隣近亦同有財，有其二說，自他雙舉亦名隣近。若爾，與有財何別？答：隨其兩釋，單雙舉雙明，只是有財將他屬己，隣近隱己從強，故二別也。

前唯有體，後亦通無者，此即第一體有無對。下之三對，如次可知。

今者相分必有似無名無者，此會瑜伽，彼云無亦名法，今約相分但是似無非實無也。

意生者，隨意識生。摩納縛迦者，此云儒童，或云高下，於自高慢，於他卑下故。此等諸名，廣如樞要及大論解。

世親金剛至約三世者，彼論頌云：差別相續體，不斷至命住，後趣於異道，是我相四種。釋曰：差別者，謂我相，見五陰差別，於一一陰要執我故。言相續體者，謂眾生相，見身相續不斷故。言不斷至命住者，謂人相也，一報命根不斷住時，名命相，即當此經所說人相。言後趣於異道者，謂壽者相，命根斷滅，後生六道，名後趣於異道。此四相中，第一總通三世，後三如次過、現、未來。

二向不定者，即第二果向不定也，次超別故。且次第者，得初果已，斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品加行、無間二道已來，皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及見道前十五心為第二果向。故瑜伽五十七云：未知當知根，得為三果向。即前三果也。准此，後二果向亦有超次，應名不定。以論中不說後二果，故不言之。若初果向決定，唯取決擇及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入見斷時，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。論中云等，非唯等聖，亦合通凡。如經中說：天授、祠授，亦聖教我。

崇聚生因者，有二釋：一云崇者尊崇義，即一崇言通蘊處界皆可尊故。二云崇者即積聚義，即唯屬蘊不在處界，此解為勝。生者即處也，此十二處皆生識故。因者即界也，謂十八界通現及種為諸法因。

十善巧等者，處非處即十力也，根謂信等，世謂二世，諦謂四諦，乘謂三乘。

故此但說近依他依者，故此頌中言識所變者，但說識之所變依他二分，為我法之近依也。若望真如，得為我法踈遠依也。以真如與依他為依，依他方是我法依也。

此五種類者，即信、貪等也。有云：如第八識遍行起時，餘識遍行未必起者。此說不然，無所以故。

論說唯二依他性者，即攝論也。問：何故言唯二，豈無餘分耶？答：諸師共許唯見相故，或自證等見分攝故。

不爾，如何名他心智者？若不爾，唯除真智餘皆變相者，即他心智應不得成，以後得智不外取故，知他心智者必後得故。既不能親取他心，故知必有相分。此意為下，即有一師後得無相，故作是說。

非有似有者，不同真如故名非有，從緣生故名為似有。

如大造色者，此意言大之與色各別有種，大種生時傍令色種亦能生現，相見二分雖不同種，自證生時擊彼相種亦令生起，故得說言轉。似二分色非大種同，即言亦是大所造相，非識種起，何妨言識變？

似依他有二分體無者，此相見分似依他有，自性是無。言如自證分相貌似有者，如即似義，似自證有，體實非有。

如依手巾，變似於兔者。問：兔頭即喻自證，如何此云變似？答：自證從種變生，故得言變。依他虗幻，故稱似也。

無明支通三性者，無明既通三性，故知三性皆有執。問：豈有無明即有執耶？如第八識雖無無明，亦許執故。答：有無明必有執，有執不必有無明。無明無處尚得有執，何況有無明耶？問：護法如何釋此緣起論文？答：相傳有三釋：一云言無明支通三性者，約第七識中無明說，第七無明與前六識三性俱故。二云約隨轉門，隨薩婆多分位緣生無明支時，一切皆是無明故。三云約所知障中無明說，故通三性也。此上三釋，乍觀可爾，道理俱違。所以者何？且初釋云約第七無明通三性者，理未必然。彼論自言無明支通三性，豈第七俱是無明支耶？第二解云隨轉門者，理亦不可。彼薩婆多無明支位無善心故，彼宗所計同性之心尚不並起，況三性耶？第三解云所知障中無明者，亦為不可。無明住地既攝是染，亦不可與善心俱起。又所知障中無明非有支攝，故此三釋俱為不可。若以理通，初解為勝。第七無明非正支攝，助支可通。下論云正發業者唯分別，助者不定，故此無明亦有支攝。如說有漏表與漏俱，由第七漏令諸善等得成有漏，故此無明得通三性。又第七無明踈能發業，何非支？亦如八俱受想，踈能起愛及名言故。且作斯會，道理猶難。緣起論者，世親所造。護法既依世親，總不相違，故作斯釋。餘之二解，煩不能會。

由識自體至或有執故者。此即安慧三分之中，唯自證分是能執也。

我執不依自證起故者，自證唯法執依，不具二故，所以不說。問：何故我執不依自證？答：自證但守自體，有軌持義，故得有法；不取外境，作受義隱，故不說我。

我名能見等者，此部計根等能見，覺知我非能見，以神我能證彼根等見，覺知諸法故，說為能見也。

世間聖教執說我法者，世間亦說聖教，唯說非執。

見變似能取亦相分攝者，如心緣心所變之心所亦相分攝，故此師我法唯依相分。

以護月師同時故敘者，護月不釋唯識，護法同時故因敘也。

世間凡夫但說似情等者。問：若似能執情，情既在內，其體不無，即是以內似內，以有似有，何故此師前解云以內似外，以有似無，即上下文自相乖反？答：今解約似能執情，前解約似情之所執我法，故不違也。問：論文自云諸識生時，變似我法，何故要似能執情耶？答：我法無體，不可言似，不可牛毛似龜毛故。

不許末那有法執者，論說末那四惑相應，謂我癡等，不言法癡法愛，故知無法執也。問：安慧何知餘之七識皆有法執？答：諸論皆說三界虗妄心心所等，若無法執，何言虗妄？若爾，即第七識亦是虗妄，如何無法執耶？答：既有我執，故成虗妄。

八識生時，變似於法，六七似我者，此文總談，應言八識生時，除第七識，餘之七識，變似於法，六七二識，變似我也。

又解至我法之相者，此師意云：自證分上別有依他似我法相，以為自證親所緣境。若無此者，自證便無所緣，以見相分無實體故。問：准此即後解為勝，何故疏云後解難知？答：既有似我法相，又非二分所收，故難知也。問：此師前解相見既無實體，一切根塵並遍計自證，緣何為境？親踈所緣並悉無故。答：有云：若以他自證分為踈所緣，此亦不然，五八識等不緣心故。又既無親緣，踈亦不立，對誰為疎？然唯此師自證得緣假法，根塵等相皆名似法許緣也。此師無不緣有，有得緣無也。若論相生假實，皆互相生義。自證生相，見實生假也。種子生自，證假生實也。第八相分，種是假變故。

第六、七識至變似我法者。問：五、八既不執，如何似我法？答：今言五、八識變似我法，不約執說，或似六、七妄情所執，或似主宰作用之義，故講似也。又五、八相見，似六、七現，非以有執名似我法，故不相違。

覺愛論云者，以菩提流支譯二十唯識論，言覺愛論無別覺愛也。

此對經部三釋如前者，即指前我法分別熏習文中三師釋也。

以下文至無安慧解等者，此約安慧前解。若據後解，亦有內識所變我法，即與難陀等同，下文亦有。

非如識性依他中實者，此師一切相分皆非實有，然是依他。雖是依他，非如見分依他中實，即許依他通假實也。問：龜毛等影像虗疎，可許非實，如何一切相分皆非實耶？答：一切相分皆體虗疎，名影像故。然龜毛等影像更虗疎，故舉言之，非全是實。問：假法如無，非因緣故，如何相分是依他耶？答：假非因緣，乃護法義。此師假法亦作因緣，故是依他也。又依他者，依識變生，名曰依他，非是從種所生之依他也。若作此解，相分即非因緣，前解是本。

此即說有三分之義者，此解內境是實。疏亦勝義有者，即是說有三分家義。

若第二師唯有二分等者，即見及自證分也。言釋此少別者，唯有相分不入四勝義中，餘之二分無亦勝義有。

俗諦中初至無可勝過者，更無下劣之法而過此第一俗，能勝過於彼也，非是更無勝此初俗。

其四真諦至非諸論有者。瑜伽雖有四俗而無四真，彼但立一，非安立諦也。

以上略明至但難陀釋者，此結我法分別已下文唯明二分，故但難陀二分並是依他，故亦兼於護法。乍見略明頌上三句，似欲通結前文，前云相見俱依自證，故知不結於彼。又准合作二文科，愚夫已下總解三句，此云略明三句，即結愚夫已下文也。

心變似我至眾同分攝者。問：心變似法，隨質蘊收；即蘊計我，應隨蘊攝？答：蘊體即法，實法隨蘊收；蘊體非我，實我不隨蘊。又解：即蘊計我，五蘊所攝；離蘊計我，隨能計心，四蘊所攝。疏云眾同分攝者，以所計我無多差別，我相是假，眾同分寬，故同分攝。若准獨影，唯從見後解為勝。

眾如一瞿聲別目牛者，瞿聲是總目於九義，謂方、獸、地、光、言、金、剛、眼、天、水。獸主亦然，獸是總稱，具含諸獸別名，牛主當其一也。

如汝虗空者。問：數論虗空五大所攝，即是轉變無常常住之因，此便不轉說。汝許如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下敘計中解，空大別有一物，名之為空，非空無為。故知彼宗別有空無為，二十五諦不攝，許是常住，故得為喻。彼宗二十五諦不攝空無為及時、方等，亦如蘊不攝虗空也。二云：喻既不成，應更成立。應立量云：汝虗空應是常，許無初後故，猶如神我。

又因喻至他比量故者。今此因喻，若約自許為量，此則不成常遍之因。虗空之喻，自不許故。若約他許作他比量，設不自許，不著許言，亦非是過。

別破外道准義可知者，文言作業偏對勝論，受果、解脫通難二師。

且如同處不相離色等者，且如能造四大及所造色同在一處，又如成眼根即有色香味觸，及一眼根一身根并地大等，各多極微更互相遍，及其諸根得時各各有異。我體亦然，雖更互相遍，作業受果無妨各異，如何即令相雜成一物耶？

有情共果雖處無別等者，意云：山等共果雖處無別，不可難言一受一切受，以非是一切我處無別故。問：他若例云諸有情我雖處無別，亦非一受一切受，以非是有情共果處無別故，此如何通？答：不可為例。有情共果是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。

如眾燈光，各有所屬者，此他救云：我體雖遍，作業之時，各有所屬。如一室內，有多盞燈，照一柱時，能發多影。燈光俱遍，發影不同；我體雖遍，作業各別。亦不可言燈光各別，一燈滅時，餘尚遍故，以真一燈光有缺故。

前說三計皆是此攝者。問：僧法以思為我，思即行蘊，如何言離蘊計耶？答：雖計思為我，而不立思為行蘊，故離蘊中收。問：如外道計二十句等，彼雖不立蘊名，自佛法談之，仍名即蘊計我。今數論計思，何不談彼名即蘊耶？答：二十句等，外道雖不立蘊，然實執色等蘊以為其我，故得談彼名為即蘊。僧法雖復計思為我，然不執行蘊，故不為例。此解難知。既是計思，豈非行蘊？何不同於計色即蘊攝耶？又解云：數論我是即蘊計也。疏云前三師是離蘊者，約多分說。以有勝論，故成三計者，理亦不然。疏言前三皆是離蘊，故不可言從多為論也。今助一釋：數論所計之思，是常是遍，是同虗空，即與行蘊中思相貌全別，故非即蘊計也。問：若爾，何故前說見分為我，疏中舉數論為例？答：前據佛法實義，說彼思為見分，不約數論所執，故不違前。

瑜伽四計即彼後三者，如瑜伽六十五說：四計者：一者、計我即是諸蘊；二者、計我異於諸蘊，住諸蘊中；三者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊、離蘊法中；四者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中亦不住於異於諸蘊、離蘊法中而無有蘊，與一切蘊都不相應。

大乘一念二俱得緣者，有質無質皆得緣也。獨無不生，薩婆多獨無本質，心不生也。俱無得起者，經部師相質俱無，心得起故。問：薩婆多緣空華等，以何為質？答：緣空華時，杖彼實華為本質也。問：經部師如何無境而心得起？答：如滅定等，雖有微細意識，心所及境一切皆無，心得起故。此皆難解。六、二緣經如何會釋？

猶如蘊性者，五蘊體性無常非一，意取為此二喻，故言蘊性。問：此師計蘊為常、無常？若計無常，豈可即蘊計我，我體是常而蘊無常？若計是常，如何以蘊而為同喻？喻無所立，量不成故。答：有二解：一云、彼計是常，今別以因喻量云：汝五蘊應非常一，積集性故，待眾緣故，猶如瓶等。此量成已，方得為喻。二云、彼計五蘊無常非一，即蘊之我體常一。宗計如此，不可責也。若無過失，何名妄計？破一比量，准此成立。

根及屬色者，扶根塵名為屬色，屬於根故。亦有本作塵色，義雖不違，不如屬色，塵濫外故。

然別有體非常無常者。問：若別有體，如何得言不即不離？復與大論第四計我何別？彼言不住蘊，亦非蘊外故。答：雖別有體，體與其蘊非即非離。彼論第四雖言即蘊，蘊與其體而即有異，故不同也。

應定說是蘊，不應說非蘊者，今兼破非我者，謂彼宗但計為我，不計為非我。既爾，即但應言即蘊，不應說離蘊。又解：如言蘊、非蘊，蘊是正說，非蘊兼說；今言我、非我，亦正破我，兼破非我。此並難知，不如直例。汝既不可說是有為、無為，何得論其是我、非我？有解：如別又量至故無過失者，此准義燈，但取我上有為、無為義為喻，以我既不得說作有為、無為，故其義亦不在有為、無為也。意云：此為、無為義不可說，即不在我、非我聚中攝。汝我亦爾，何故即在我、非我聚耶？問：此我上為有有為、無為義不？答：於我上有不可說作有為、無為義，非必即有有為、無為義。意取此不可說義為喻，具二立故。若取自解有為、無為為喻，恐闕能立，又違論文。論中自云：不可說作有為、無為，故解有非。更有和會妨難，如燈及別。鈔：

雖自性體至故不定過者。問：准因明他比量，得以他法為不定過。今他以自性為不定過，於理不違，何故疏斷非共許故，無不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法為不定過。此亦不然，唯自比量，不得他法為不定。設是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，應是轉變無常，理則不違。此解雖善，便彰師之過也。

雖一有情至然說法界者。非一个有情而有此二十句執，若望法界多有情可得有之。二十句者，五蘊各四。色蘊四者，謂色是我，我有色，色屬我，我在色中住。初一是我，後三我所。色蘊既爾，餘蘊准知。

言我執顯非唯見等者，謂我見唯身見別境慧攝。今言執者，謂通王所。問：諸處皆說見為能執，何故此說通心心所？答：執是著義，諸心心所皆有執著，見是慧義故不通攝。執我法中見為其首，餘處偏說亦不相違。又深取名執，唯見得名沉溺執著，餘亦名執。問：若言餘心心所皆有執，即安慧五八等執應為正義。答：不然。今此意明我見俱時心心所等皆名為執，不說於餘，故與安慧不相似也。

不稱本質至五識亦應有執者，五識不緣著外，故云不稱。若爾，六七親緣相分何不名稱？答：六七相分非我而執為我，故名不稱。既不緣著質，義即與不緣本質同故。

二、有間斷至五取蘊相者，問：言識所變，此是何識？五取蘊相復是何相？答：疏初解云：此中所言五取蘊相，或總或別者，是第六本質；起自心相者，是影像相。既云第六本質，故論言緣識所變五取蘊，即是第六意識緣第八識所變五取蘊相也。問：若爾，第八所變色可爾，餘之四蘊，第八不緣，如何稱變？既無變義，亦不得言五取蘊相。答：今言變者，非謂八緣從彼種子識生，四蘊現行，亦名第八所變，是因變故。問：變義可爾，四蘊既非第八影像，何名蘊相？答：如下論云：邪教所說蘊相、我相，是影像我相。今言相者，體義是五蘊之體相，非是第八相分名相也。又解：識所變者，除六，餘七也。五取蘊相者，能、所緣相，俱名相也。以第六識緣彼諸識相見分等，計為我故。問：既通見分，即是能變，何名識所變耶？答：自證變故，種所生故。此二解中，後釋為正。

第六本質至實亦有者，第六所緣唯言五取蘊相，不別言本質者，由第六所緣有多種法故，不可一一別言，非如第七唯緣一法，故彼舉質也。

十地云遠隨現行故者，即同此論恒與身俱義。不作意緣故，即同任運而轉義。

二、非初道斷者，此約漸次聲聞及菩薩說。若准超前二果不還者，欲界九品修惑並見道斷，非此所論也。

初簡修道不相應惑者，謂即俱生獨頭貪等。前言非世道伏者，簡於此。此不與我見相應之惑，世道皆能伏之。

若頓悟者至伴已伏故者。此言頓悟，謂超前二果人見道已前，雖不能伏我見，而能伏彼伴類之惑，故此我見通見所斷。問：前言非世道伏，即顯不能伏彼我執俱時之惑，何故今說先伏伴耶？答：非要俱惑方名為伴，餘修道惑亦名伴，故不相違也。

此中所說二乘執故者，此中說修道數數斷者，即說二乘之執也。以二乘人修道數斷，俱生我執故。亦有疏本作二我執字，即是此中六、七二我執也。第三句云細而難斷，即是此中二識俱執。此說為正，不勞格也。

二、以行相而說者，生空斷生執，行相相當故。

又解脫道至亦名為初者。此解脫道望修道亦得名初見道，即初名初見，前無間見道之初名初見道也。三心者，准法執說者，第二心方斷法執，故我執名初也。

此並第八亦能受果者，此謂前六識有異熟故能受果。

變易而非本中二說，即十八部中二師義也。初師立十六諦者，以五唯五大從我慢生，五唯入俱句故。後師五大從五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量是俱句攝。下之義別，即此二說。

勇塵闇者，有能生大等之功故名為勇，從微至著以細生麤故類於塵，未生法時相貌未顯義同於闇，餘黃赤等皆傍飜如一。瞿聲目於九法因義明之，非此所要。

或名覺者，覺察知我所須即便生故，思想於我故名為想，漸滋長故名為遍滿，了別我法故名智慧。

亦名轉變者，從大轉生，相狀變故。亦名脂膩者，從大而生，後生五大，漸漸增盛，猶如脂膩，津液流溢，故名脂膩。

有說五唯總成五大等者，此師意說，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。

為用五唯至藉五大成者。神我為欲受用五唯，故須此十一根等，故藉五大而成諸根。此釋有十一根及五大之所以也。

次生十一根，初生五知根者。問：此十一根何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作業根即彼根等，依彼建立，故次後明。由有十根，心平等根方有所託，故最後說也。

如軍林等者，謂四軍：象、馬、車、步。林謂竹樹。

然餘處中假說言生者，謂金七十云自性能與諸法為生因是也。

若據三假相續收等者，相續、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五塵。准第八卷解，亦聚集假。今言相續，亦約有為之法，此生滅相續也。

以得色等時亦得於大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等現量得色等時亦得大慢。

宗言大等非實有境之現量得者，彼計大等體是實有，是眼等現量得之，故此眼等名為實境之現量也。彼宗現量至心平等根者。問：何故二十三諦皆非現量所得？彼宗自許五根等是能現量，便非現所得，豈不相符？答：彼宗雖許根是能現量，亦是所現境。如心緣心，心亦許現所得。然五知根不能自緣，是心平等境。心平等根通緣自他，故此諸諦皆現量得。又此皆是神我現量得也。又此智是神我現量也。又此但言大等諸法，未必全言二十三諦也。故除根等為宗，亦得前解為正。

彼計此處變為山水等者。問：大乘第八亦然，何不一處變山水時餘處亦變耶？答：彼計自性能成諸法遍一切處，故為此難。大乘山等無始名言熏習種子所生，非第八成，故無此過。又變義各別，彼許自性轉變成大等。自性既遍，故難合一切處皆應轉變。大乘第八緣慮名變，變現之能緣，故不可難一處變時餘皆變也。彼宗心等變時，亦非一切變故。

量云：汝本至如所成相者。問：他宗體是常住，一切時有；相是轉變，而或時無。今言體、相無差，此因應犯隨一。又喻所成相者，他宗二十三法有能、所成根、境差別，此相同喻，應俱不成。答：言無差別，以體與相不相離，相即是體故，此因、喻俱無過也。

前第一飜難相應三等者，即指前總別一故應非一三文也，尋之可悉。

還應見三如何見一等者，彼計薩埵等雖各三相，以和雜故所以見一。今且以大等一相就本體難，言應見三相次第二量，以大等一相就彼名三相難，故令見九。前量就體、後量就相，故二量別。

不應見一如前見色者，前言應如未變，如何現見是一色等？今此亦然，既言各有三相，應見九相，如何見一？

又大等法至應無差別等者。問：佛諸根塵皆四大造等，應無差別，乃至一根得一切境等，相例亦然。答：雖根境等皆四大成，然各別有名言親種，故有差別。又能成四大體非常住，不同三德所成諸法更有多緣，非如大等，故有別也。

大為因慢為果者，但舉大慢，餘法相望非無因果。問：自性望大亦為因果，同不說首而說唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成故無差別，自性即三德故不明之亦無過。

若有色味香觸名地者。問：准下文可地有十四德，今者何故但說四耶？答：有二釋：一云勝宗十八部中計各異故；二云此言四者，據總言之，下列十四兼彰別德，故有別也。今助釋云：若具論地德乃有十四，今顯體性唯四非餘，餘雖地德而非地體。今此四種亦德亦體，下文具明地德，故不相違。解地既然，餘皆倣此。若是彼此至名時者。此意云：由實有一時性故，能令名言詮作彼時此時、多時少時，心緣亦爾。若無時體為因，即不能詮緣遲速時等，故知別有時體也。

若是覺苦至智相名我者。親能和合九德，若無我者，九德不和合，九德不和合，不能起智，故以和合九德之因，名為我也。言九德者，覺樂、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。

九德不和合至名意者。問：九德不和，何能起智？智既不起，意亦應無。答：和合九德是我之功，意雖起智而不能和合九德，名不和合。非謂九德相離而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名為意也。又有餘云：此意亦能踈和覺等，不同能我有親和用，故云不和。非謂九德不和能起智相，前解為正。

眼所取一依名色者，謂一極微之色名一依也。問：今言眼所取，豈一極微名眼取耶？答：眼雖不取一微，而一微之色即為眼所依功能也。今助解者，眼唯取色不取聲等名為一依，非謂一極微色也，眼不取故。餘皆准此。

微性等者，謂父母所生子微之上立此量也。問：今此子微望父母微亦有相顯形，如何說言最微名微？答：本父母微圓量所攝，就所生中此最微也。又約根所得境中，此最微故。問：微短二量俱二微果，此二何別？答：微性對大立名，短性形長立稱。問：大長二量俱三微果，已上立復有何別？答：微果雖等，自有長而不大，亦有大而不長，故二別也。

一非一實至因名別性者。問：此與前數復有何別？答：前言一實即是一數，非一實者理二數等，今此即說一實與非一實異，故名別性。又如一水有多差別名一實，與火等別名非一實，俱名別性。問：若爾，與異句何別？答：彼取一實非一實等異，此取詮緣之因，故不同也。

三、是離生至所生之離者。謂如樹等被斫伐時，與空等離時，於中復能生一離體，故言所生之離。復有解云：如樹被壞，初與空離，後歸磨滅，復與空離，故言與空等離所生之離也。前解為本耳。

地水火三至名液性者。問：地火如何流注？答：如鎔金時，地火二種皆見流注，故此液性通於地火之德也。現比智行至即智種子者。由現比行方能數習，數習差別即是念也，即能生念，故是念因。即智種子者，即以二智為念種子，以生念故，現比二智即名為行。

正智喜因者，謂正智相應喜是也。

先合後離之因名取業者，謂取物時，手與物合先，物與處離為後，此因名取。又解：物先與彼空等相合，由取為因，與空等離。

先合後離之因名行者，如人足等名，有質礙實，先與地合，後與地離，此因名行。無實行體，豈應然也？

但於實轉異實之物者，此異即是能異實物也。問：表實遮德，實句立異；表德遮實，德應立異？答：德依實有，從本立異；不依德，德不立異。故不可例，更思。

地等色等至根所取者，謂地等諸實物名為實，色等諸德總名為德，此即是總。一一實等，一一德等，名之為別。言互於彼不轉者，如色是眼境於耳不轉，耳唯取聲於色不轉，皆別俱分也。

四、不會無至於此合等者。如彼處人有有性及實德等，此處人亦然。二處之人不和合時，名不會無也。

一多分別至五是一物者，問：既唯一物，何故十句論說皆有別合離德？答：空與色等有合離故，時方既有彼此故亦無違。

常無常門說五是常者。問：彼宗計意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不違也。

因門中至香唯地有者，謂十句論中有因門也。火合為因者，由火與地合為因，地上所有色、味、香、觸皆是無常，由多極微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同類為因者，此色、味等各自同類為因，不以他為因故。言從前同類為因生故者，疏釋彼云：謂彼色、味、香、觸皆從前色、味、香、觸為因生也。問：若爾，何故香唯無常，色、味、觸三亦是火合為因，同類生故？答：香唯麤，地唯所作故，餘色、味、觸亦極微有，故通常、無常。

液性潤重至若常無常者。問：唯一極微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今說極微之上有能合性，非要合時方名為合。性是因，若極微等合，即是合果，便非合性，故不相違。

不會無有常無常等者，如覺樂等非地之德，與地不相應故，此無是常。如色香等是地之德，與地可相應故，此無即名無常。

重具德中水火德故者，今准十句論明實具德多少中，說重是水火德故。水火既是現量得，故知所有之德亦是現境，如下自說水十四德、火十三德也。又解：重亦通非現量境，父母極微亦有重故。唯常無常門重性既得通常，今此亦應通非現境。此解違疏，於理可然。

色味至並通二種者。謂色味等，若依地水等父母極微而立者，即非現境，依麤地即現量得，故通二也。

德句准有能中說者，此說謂有能句不是自能生果，由實句等得果須故，得入常住能生果中。今德句中既有十法說通常住，得果之時亦是所須，故准有能亦入常生果也。

多實有中至現量所得者。多實有中，九句之內，五是現量，故得言多。謂業大有同異，全實德一分，舉總句說，故言多現。

真如虗空為不定過者，真如既不離識，實非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果為因，亦即此同。據大乘自許真如虗空不離識，故以為因，非是嫌前因而取後耳。

今言常住即除覺等者。問：何故此中不簡於意，許意常住不生果故，豈不相符？答：他宗之意雖許常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。

同品亦非定是有性者，此偏據以意為喻也。今設以意為同喻，無質礙因，於此不轉故。又解：今言同品非是有性者，若取覺等及意為同喻，無質礙因，於覺等有，於意即無。雖是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非過，以非心故，不入喻中。又宗言無常無礙，即以簡意訖，故非同喻。

彼以假實地等俱名地等者，假地即彼極微所成麤地，有色德故，是眼所見。實地即堅，彼宗不立有假實地，佛法談之，故有二也。

又言地等非別堅等者，此應為量，云實句地等應非別德句堅等，以身根所得故，如堅等。言地等非見不可說色離地等無者，此意說不可，難他之色應離地無，眼所見故，如地。何以然者，大乘自宗地異於色，便犯違宗。又地非眼所取，色即可見，眼所見因於地不轉為喻，不成不可也。文言雖總意顯別者，文雖總言，無實地水火風與堅濕等各別有性，意顯無地與堅各別有性，無實水與濕各別有性，餘皆准知。

業及大有至色等性故者。此說三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。

即實句空至名空耳根者。若無空時，耳必不聞，故以空為耳根。領受聲時，於身便起善惡作用。餘根准此。問：耳根即空為體，應是常？答：耳雖即空，然是無常。亦如二十三諦雖即自性，性是常，所成大等轉變無常。此亦應爾。又空耳雖常，取境之用，而是無常。此解為正。

且十一德至一一簡略者，眼根所取無礙色應皆有礙，眼根取故。如地等色量既然，餘數等十為量亦爾，故一根為十一量。餘皆准知。

又因雖有他隨一等者，今難餘德等因，言非實攝故。德句堅等，大乘自許，即是地等。今言非實攝者，乃自隨一也。疏云他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘為他。

有等等一體法者，唯和合句耳。

或遮決定相違說八句勝者，相違量云：我有性，離實等三有別自性。因云：許實德性故，如同異性。

非無之因至有性上有者。非無之因，非彼不許，於實等轉。今言唯彼許者，簡大乘也。

實等許至外無別等者，意言實之與有，其義無差別。實等非無，實等之外更無實。有亦非無，何須實外別立有。乍觀之者，恐不能悉，故此錄之。

然此有別而無總量者，若總為量，即不可以德、業為喻。疏中三合雖即是總量，文外意也。三合為量，應以和合等句為同喻也。唯除有句，不得為喻，他自許是實等性故。

若破十句有不定失等者，若破六句，以大有和合皆是一體法，非一之因於彼不轉，故非不定。若破十句，即有能等四句皆體非一，故為不定。

今言七句至異實性故者。准異實性因有不定過，為如德業異實性故，七句有非實性？為如實句異實性故，七句無非實性耶？理但應言異實句故，即無此過。論中既云若離實等，不言異實等，故言性者，悞加之也。

若不爾至犯相符過者，若不爾直例，而要令九法之上立非實性者，即德業二句，他先許有有德業性，即是非句性，故犯相符。文中但言句德等，例亦應爾。

又性體別故者，有句為性，實句為體，故唯舉二。

然彼計無至故但破九者。問：彼宗自許和合句義非現量得，即應破八，何得言九？答：此據設執和合是現量義，故得成九，無說一句無設執文，不同和合不可相例。

雖是緣不至現量所得者，謂彼宗雖亦許有緣不離識境心等所得之法，如龜毛覺等，然彼計非必現量心所得，以龜毛等比智生故。又有解云：以義字牽向下讀，謂彼宗實等，約義而言，雖是緣不離識境心等所得，然非必現量所得，若離識實等，必現量得。故今破之，雖有二解，前解為正。

謂如意緣實時，藉我及合德等者。問：彼所許意，形如芥子，然不是心，何故此言如意緣實？答：彼宗計意，雖非是心，而是能緣。亦如計我，雖不是心，仍名現量得境。意亦應爾。今更解云：其實彼宗唯許覺等能緣，疏主以自義談之，故名意。若不爾者，意即是實，如何彼說意緣於實？又無處說意能緣故。

准此知境六皆現量等者，能緣之智既約設遮現量者意，故說通六。准此知境，若據設遮六皆現得。又云境據本計等者，十八部中有本末也。

計時方者，此與勝論實句時方同實有體，是一常遍，但能生義別，故此破之。

此吠陀論者，此有四種：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂祭祀祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陳；四曰術，謂異能、伎數、禁呪、醫方、業也；五明四論，西方顯德，因弗先之。

然聲性至彼無同喻等者。彼計聲性既不能詮，故下破中彼不可用聲性以為因，同喻與我為不定過也。

一計常聲如薩婆多等者，彼計一一法緣闕不生，皆有一非擇滅無為，故引為例。問：大乘亦爾，何論有部？答：大乘非擇滅假非實有不同聲，計薩婆多無為皆實，故偏引之。

今破一切小分亦自破者，問：論云有執一切聲皆是常，此中計聲有全有分，唯計內者，應非此敘。為有此義，故疏解云：今破一切少分計者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名為一切；或言一切、少分、一切。

若破所發音聲等者，此師計聲，於中有三：一、音聲，謂尋伺所發言語音響；二、能詮聲，謂音響所發聲是；三、聲性，謂音響聲之體性。初唯無常，後二是常。今破所發音聲，即第二聲也。若破第一，便犯相符。聲顯三種，准此可悉。

實常四大生一切有情等者，此雖言生一切有情，非不能生無常等法，故論言能生諸法也。問：此師四大生心法耶？若能生者，心應有礙，何得下難無方？言如心、心所若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云、此師心、心所法別有無礙，清淨四大所造，故心、心所亦得無礙。二云、除心法外，餘根、塵等皆四大生。言能生一切等者，約多分說，由心、心所非四大生，便無質礙。下難無方，故引為喻。三云、彼計極微無差別，所生之法有礙、非礙，邪宗妄計不足責也。雖有三解，末後為本。或復解云：順世心法許有礙相。於理未詳。又以佛法至此即破實者，彼計極微雖是圓德，若擬宜亦有方分，此約實破，非是設破。

子微今以量至互影顯者。前文云既同因量者，即是量無別義。前文破前以是無別為因，此難父母以處無別為因，意明影顯所以然也。

以三微果等因非極微者，此中三微而有二義：一云即子微名三微，父母及子以為三故，三微之果名三微果，即第七子孫微也。二云孫微為三微，亦第七子，以父子孫為次，孫第三故，三微即果名三微果。二解俱得。

多因極微，合應非細，足成根境者，疏既唯難父母極微，即許子微已上並成根境。依撿十句論，子微既非現得，即非根境。彼論說云：二十四德，幾是現境？幾非現境？色、味、香、觸，或是現境，或非現境。云何現境？若依附大非一實，是名現境。云何非現境？謂若依附極微及二極微果，名非現境。准此，即以三微果等，方為眼境。疏中偏約順世師義，亦不違彼文，以此論中合二宗故。

又果與因俱有質礙者，此且約色果而言。若據心果，即因礙果非礙。

一應無次行等者，二十唯識論曰：若無隔別所有青等眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至，一物一時理不應有得未得故。又一方處應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與麤物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由餘義，則定應許此差別物展轉分折成多極微。已上全文

又我等者，等二十三諦差別體相者，前云二十三諦無差別者，約體而說，俱自性故，所以不破。今此約相而說，二十三諦名有差別，舉我等之，皆入所破，故二別也。

我但破汝至我即為定者，意云：我宗色等是虗幻法，體非真實，故不可言定有一異。問：大乘雖不立大有同異，色等諸法既非兔角，即體非無。色與色同，與聲等異，即是同異。此望法體或一或異，四許之內必隨一中。今既破他，良無自犯。答：法體雖有或同或異，而非執定。諸離言假，與名自遮，無說有異有同，故與餘宗全懸別

等取自所依三大及餘眼境者，三大者，除風。言及餘眼境者，謂數、論、量等十一德，此皆眼境，並入宗中。

如共故至故非異者。此宜交錯配之，應言如共故非異，即別法體故非一。不爾，此文難解。又解：他宗既不許非一非異，疏言非者，傳悞文矣，應為亦字。若作亦字，不須交錯配之。

雙無之言無所表故者，但言石女無兒，即知石女無女，何須更云無女？後無女言無所表也。今言非一即是表異，何須復言非異？後非異之言無所表也。

●疏卷第二

境界有對等者，問：所緣、境界，此二何等別？答：所緣，謂心、心所。緣慮於境，境能拘礙；於心、心所，為境所拘礙。則唯七心界法界一分能緣慮者，名所緣有對。境界有對者，謂根及心、心所於彼境界能有功能，或緣或照，名境界有對。寬、狹有異，故有差別。問：境界對中，心、心所法與所緣有對復有何別耶？答：疏自解言：心、心所法執彼而起，名有所緣。合言執者，非謂遍計，但心、心所有緣慮用，得境親緣，名之為執。此則所緣有對。若境界有對，根及識等於所取境但有照了功能，即成境界有對；不緣餘緣，自有境界有對。非所緣對但是所緣，必是境界有對，故二別也。准俱舍論，更有水、陸相對，晝、夜相對，各有四句行相。易知，思之。准作

經部極微十處攝者。問：此師極微唯意識得，何不同於大乘法處所攝？答：大乘極微唯意假想，故法處攝。經部用此成假，故十處攝。亦如大乘十八界種，唯第八境應法處攝，然隨所生之現十八界攝，彼亦應爾。正理論中至別有色者。此即正理師許法處有實色，經部諍之。准此，疏云薩婆多極微以細從麤隨色處者，即古薩婆多計也。若爾，何故此處不敘新師極微？答：彼與大乘雖假實異，然攝處同，故略不說。又薩婆多諍法處有實色，應有餘色，謂無表等，何必諍彼極微？若正理師法處亦不許有實色，即與經部同，何須有諍？應撿方悉。

欲難不極成取成有對者，謂薩婆多極微所成有對麤色，識外有實言不極成，經部許假非不極成，故此不破。

能成極微至隨一不成者。問：此因既犯隨一，何假要以極微非實為因？但立量云汝外有對，實色定非實有，許有對故，如瓶盆等，此立量豈不成耶？何須更立不極成因？答：理雖實爾，若作此量，但破有部麤色不成。經薩兩宗能成極微，猶許是實，意欲兼破麤細，故且舉不極成因論之意也。

五根五境至無不定過者。問：此量既破經、薩兩宗，若攝根境入於宗內，此對經部便有一分相符，何成能破？答：若對經部，但依論文；若對薩婆多，宗攝根境。又解：若對薩婆多攝入宗中，若對經部攝入喻中，各別為量，隨應對二，故不相違。問：若對薩婆多攝根境者，此則兼破所成麤色，云何說此唯破能成？答：此文本意但破能成，為有過生，故須兼破。問：大乘根境既實，入宗有自違宗過，入喻有所立不成，何名正量？答：隨入喻宗，須加許執，即無過失。問：薩婆多麤色實，瓶既麤色，喻應所立不成。答：彼宗麤色非皆是實，根等雖實，瓶衣垣堰是假。如俱舍說：

無為不相應至無不定者。意明此等皆名非色，設唯心等以為同喻，亦無不定。恐他不解，故此遮之。復有解云：他許不相應中和合體實可集成衣，故是不定者，理定不然。薩婆多師不立和合，經部許假如何集成衣等，故知但是虗說。又若他許成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻闕無所立，便為自害。

二十唯識至不應成一者。彼論云：以一極微，六方分異，多分為體，云何成一？

二十頌云至應成六分者，此難薩婆多。且阿拏色七極微成，中一極微與六方極微合。若爾，即極微有六方分，何得無方？此屬前文極微有中表一應成六方難。又云若與六同處聚，應如極微者，若中間極微與六方極微同一處聚無差別者，即阿拏色應如極微，乃至麤色應知亦爾，即屬此文微聚不異難也。應如極微者，一極微處若有六極微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，即應聚色亦不可見。

俱舍云至皆應有分者。此即經部難薩婆多文。若中間極微與四方上下極微相觸著者，即是極微許有方分。若薩婆多云我宗極微和合之時，但相資集，各各相去一隣虗地，乃至以杵撞鐘亦不相觸者，即便難云：既許相資，即與六方極微冥合而住，亦有方分。故言觸與不觸皆應有分。

二十頌云無應影障無者，意云：若極微方分無，即麤色應影障無。

二十頌云：聚不異無二者，謂若聚色不異極微者，應無影障二種。故彼論云：若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色也。

實於本識至作五塵相者。問：塵既有五，何故本識唯言色耶？答：五望本識皆名色塵，俱色蘊故，以能變識唯一種故，或唯舉色影餘四也。

觀所緣至識上色功能等。謂第八識上種子有功能，能生緣色之識，名色功能，即以此種為五根也。如下第四卷自當解。

薩婆多師別有四大生等五因者，五因謂生、依、立、持、養也。問：為此五因即是造根塵之因緣？為與四大為造根塵之因緣？答：謂能造四大與所造根塵為其五因，非離四大之外別有五因。

成實論師至是無常法者。此即經部之一師也。四塵造大，雖習先宗，然許無常，非同本計。此說滅壞，非轉變故。

說假部通假實者，問：何故此師蘊門是實、處界門假？答：此意說在處界門依緣積集要藉多法，故是假有。若在蘊門多義積集，蘊中雖有多法，一一極微皆有無常苦空等義。又所積集不要多法，故是實也。

二、解云：根即種子至於中三說等者。准下，或取見分種子，或取相分種子，或通取見、相分種，故云三說。然難陀師只言五根即種子，此說六根，同文故來，非實爾也。

有以過去五識相分為五塵者，此陳那師義，以前念五識相分為後念質，故言過去。

觸中所造假者，謂澁、滑等觸是也。

對法第一云至及此種子者，彼論云：眼曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識能受用義以顯界性。及此種子者，謂眼種子或唯積集，為引當來眼根故；或已成熟，謂為生現在眼根故。此二種名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦爾。此意云：曾見者，過去現行根；現見者，現在現行根。及此種子者，此二世根之種子。或唯積集引當來眼根者，即現在種子；或已成熟謂為生現在眼根者，即過去種子。餘文可知。

體實有至故不說者。此釋所緣。論等說功能為根者，功能生識之義，大小共許，故彼論但舉功能以顯根體，以其根體有部實、經部假，護法等有、難陀等無，彼此競故，但舉功能不說根體。有云：此釋不說種子為根所以，謂種子體、護法實、安慧假，大乘並有、小乘多無，彼此乖競，故不說種子以為根也。如前解正。

唯種子者，陳那等義者，然准下第四卷，即是難陀師義。今說陳那，且據觀所緣論解。

下，破所緣緣至復歸正義者，下論云由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故者，是第三、歸正義也。論云然識變時下，乃是破有對色中大文第三、申正義。疏主以兩節俱是第三、申正義，故合為文。於中復科第一、顯識變所緣緣義者，即是此破所緣緣中第三、歸正義文也。恐復不悉，故此辯之。總非十八部者，有云：除上座、大眾二部是根本部，故略不說。或云：除一說部及說出世部。何以然者，一說部計諸法但有假言說，說出世云世間法無皆實體，所緣緣者不要實體故。此二部無所緣緣義者，即並不然。疏自說云大眾、一說部等，今非一分，即在破中。何以除之？今應解言：疏主意隨古人，唯說有十八部也。

故宗輪云至能了自性者。謂大眾等心得自緣，引此為證。此等師意，凡聖之心俱得自緣，以出世部等說有漏心境體非真實故。此偏言聖者，舉預流者初入聖故。此說心自緣者，說同念自緣。若緣餘人及隔念者，大乘亦許。

又與能生識至為不定過者。設若正量部師立量云：我識外色定，是五識中隨一親所緣。緣因云：以能生識故，同喻猶如聲等者。即以因緣、增上緣等，與彼作不定過。如疏可解。

若不遮心外至餘識託之而變等者，此意云，今遮小乘識外法為親所緣緣，若遮疎者，即大乘自許第八為質，餘識託之便成自破耳。

今以為喻者，意取小分者，宗法既言設所緣非緣，第二月上無設所緣，但有非緣一分宗法，故言少分。

以五識是至無所立失者。若所立量，即以和合於五識是有法，設所緣非緣為法，依此為宗，即同喻無有無所立失。若以和合為有法，以於五識設所緣非緣為法者，即同喻上無所立法。何以然者？以第二月唯意識得宗法，既言五識，故同喻上無所立也。

又以義減文至須除五字者。問：此正破經部和合之色是五識緣，今除五字，便難和合色非第六緣，既超本宗，何成善破？答：本意正難和合假色不得成緣，設對意識量成，非緣之義亦立。又今且以巧慧消釋論文，故設除五，無違理失。

便無本質亦非法性者，謂五識緣境必杖本質，現量證境得法自性，空華無質故非五緣。

唯取五識一向緣實者，下有二解，五識緣實既是正義，今依此釋即無不定。

然觸處中至四大分位者，以地大增名澁，水大增名滑，身根得時但得四大，故與長等不同。

若說五識至此是識內者，設許五識緣長等者，親所緣緣不離於心，故言識內，不同他宗親取識外和合假色也。如緣命根等，引例可知。

色等雖有至是現量境者。謂如五識所緣五境，一一境上皆有多相，即色相、極微相、苦相、無常長短染淨等相。於中色相、微相可是五識現境，餘非五識，故言一分。

和集如堅等者，堅即地也。意云：如地水等雖是極微相，但能為緣生眼等識，而眼識上無堅等相，故以為喻。問：今此堅等即所和集，身識所緣正是所破，合入宗中，何以為喻？答：此地水等唯身識所得，若破身識境即入宗中。今且破餘四識境，堅等之上有能所立，故且用為同喻。問：若破觸境以對身識，將何為喻？答：即以身根為喻。然所緣論不能具舉諸根為喻，但言堅等，堅等即是諸根性故。意舉通喻，故言堅等是彼論意。

四、識行相互通者，行謂行相。意云：非是緣麤行相之識，能緣細行相境。

問：眼緣心上至極微亦爾者，難意云：若緣相分更不變相，遂同正量直取前境，亦如薩婆多不變極微相，緣和合色即是極微也。

頓現一相等者，疏引瑜伽第三者，彼論云：復次色聚中曾無極微生若從自種生時唯聚集生或細或中或大乃至分別假立以為極微。故知隨細、中、大頓變，非如小乘積小成也。

前如忿等，後如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是癡，別有體故。

非如青等相待仍實者，問：長等、青等相待既無差假，實云何別？答：長等相待無短之時長必無，青等相形無黃之時青亦有。問：青既不由黃，何得言相待？答：此但名言相待，非體相待，不同長等名體俱相待，故二別也。

然依他故可說為實者，假想折之變微相，故是依他。瑜伽論第五十四由五緣故佛說極微者，彼論取意云：一、由分別故，由分別覺慧分折諸色至極邊際，建立極微。二、由差別故，此有十五種，謂根境各五極微，四大為四，法處實色為一，此等皆從麤色折至極微。三、由獨立故，謂事極微建立自相故。四、由助伴故者，謂一地等極微處所有餘極微，同聚一處不相捨離，故名助伴。五、由無分別故者，謂非彼極微更有餘分，非聚性故。

此言瑜伽至與理相應者。言法相應稱者，此總釋瑜伽名，謂瑜伽者，即法相應之總稱也。今分折麤色為極微，即是第三理相應也。有人解云：此言瑜伽境相應者，非也。若境相應，不違一切法之自性，今折一分而為極微，豈不違於法自性耶？今言理相應者，謂假析微，即世俗安立諦也。故知但取與理相應拆相之心，不違俗諦理故。

以極微體至而體有方者，更無分別，故體即分，仍有四方上下，故言有方。

非內天眼境者，問：天眼既無障外色，何故極微非境？答：雖見障外不析極微，餘三可析故是法境。

前已破表色至破無表者。今此表色即是色處一分，前已破有對色處無訖，今更別破表色令無，故言更破無表也。

或應極微有別長形者，此更設遮圓極微上有別長形。

正量部彼計至俱舍論第十三者，彼成業論云：有說身表行動為性。何名行動？謂轉至餘方。俱舍論云：有餘部說動名身表，以身動時由業動故。此上敘正量部計也。下論自破云：若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表也。

有法之中須言有為者，若不言有為，他亦自許無為，滅不待因，故犯相符。

彼住等雖待因至無不定失者。此文難解。住等雖非是滅，既不更生，即宗異喻，因於彼轉，何非不定？今以義准，此文雙斷，前後二量俱無不定也。前依論作量，云滅應非滅。既住非滅，設待因，即正同喻故。此云然非是滅者，即斷前量，不得以住為不定也。

又不極成故非同喻者，此斷菩薩地中比量亦無不定，大乘不許住相待因非因同喻，故不可以住等為不定也。問：准下十因中觀待等因，皆言於生住成得。果中既爾，大乘之住既是待因，何得言不極成耶？答：如大地等依風輪住，但以風等為增上緣而非親因，不同生滅他許待因復緣也。以十因等非皆親故，不相違也。

破日出論者，西域記云：童受論師者，咀叉始羅國人也。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。其所製論凡數十部，即經部末計也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。准此具言，童受製數十部論，有四論師。疏云童首造九百論，復云五大論師，未知何據耳。

一為隨順小乘等說者，薩婆多等色聲，體通善惡也。二為表內心至簡餘香等。扶根諸塵等，一則不能表內心，二則不隨心善惡，非等起故，所以簡之。亦論然為因等者，第六心也。令識所變者，第八識也。表心者，亦第六也。

此能表了所欲說義者，前言表於心亦能表彼身所作事，此言表所欲說義亦得表於心，互相顯也。

量云：語中云至如佛一念語者，大乘佛一念謂假表業，薩婆多是實，故今難之。若爾，他應難云：汝大乘佛一念聲有假表業，除佛一念語聲應有假表。彼既不爾，此云何然？答：不然。諸佛得自在，一念成表業；餘人不自在，一念非假表。若爾，他亦然。諸佛得自在，一念實表業；餘人不自在，一念非實表。此例恒齊，何能破我？由此應云：以我非實表業。今但破汝，不可飜例因明之法遮他為論。許是事故，離識和合是假；大乘識變，故以識變簡經部故。薩婆多聲識外是實，故似聲言簡。問：前明身表具有諸師，可須總簡語表；既唯有部，何依兼簡餘宗？答：但與大乘計別，即須簡之，何論有無？

身勇身精進者，大眾等計別有實無表色在內身中，能令身有勤勇進發，故此無表名身勇等。問：何故心勇等非無表攝？答：心所法中以有勤及行等，即是己立訖。又彼不能勤勇於色，故不立為無表色也。

曲現無依諸福業事等者，如施主遠處，不見受施人、不見所施物，名現無依。至受用物時即增長，由緣具故。言施主遠處等者，釋現無依福之義也。

闍梨作白至或無心故者。問：方得受戒，云何即得無心定耶？答：如那含沙彌先得滅定正羯磨時，由先習力一念心便入滅定，期心緣具亦發無表。

若新舊合用至增上說者，此文雙舉體用兩增，下自斷云用增為勝。

又簡遠近及與剎那者，遠即審慮，近即決定。從第三思熏種已後，更有餘思，名剎那思。由熏種已相續現故，名為剎那，非是種用增時名剎那也。復有解云：初心有遠近，加行名為遠近，審決二思名為剎那，與第三思極相隣近，故前為本。

顯揚論說至不現行法等者，身、語惡色名不現行，彼唯依此建立色性。今此論云發身、語者，即依現行建立色性。次疏曾顯揚文，有其二意：一、彼說決定得色名因，二、定、道合說。言決定得色名因者，諸律儀等無有不止惡身、語者，故名決定；善身、語等或時不發，不名決定。顯揚約決定，故言依不現行之色性也。言定、道合說者，以定、道戒不發身、語，唯能止惡，故彼唯言不現行法。問：定、道二思豈不能發善身、語耶？答：八地已上，菩薩能發；七地已前，或不能發故。又菩薩能發二乘，定必不爾。

定道不發業者，約二乘說亦不相違。

止身語惡，現行思上立定道戒。問：無漏道起必與定俱，此現行思為一為二？設爾何失？若言唯一，定道各有無表，如何一思立二無表？若有二者，如何一識有二思並？答：此但一思，何二並？若爾，如何定道兩無表，何依一現思？答：定道若不同時，思體可言非一。道起必依於定，何假立二現思？定道二力俱可防非，雖是一箇現思，望二立於無表。若有漏定須無此事，可唯定戒無聖道故。

豈一現思亦表、無表者，此却徵也。下有三解：初二不正，後一正義。第一解云：彼非是表，但名無表者，以彼現思不表他，故但無表。二云：雖發身、語，而非表、無表者，談其思體不能示他，故非表；能自知，故非無表。第三、又望不同，通表、無表者，能發身、語表他，故名表；止身、語惡，又不表他，故名無表。問：初之二解云何不正？答：此意釋前正語業命現思為體。初之二解並言非表，何名正語？故疏復云：不爾，八地已上應無表業，故後正

大乘一支二支等者，如大乘中唯受一不殺戒等，亦發無表，不要具受五戒。薩婆多亦等，經部不然，要須具受方發無表。

然今應說二無表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起，當言欲界大種所造。若定心思惟色界有色諸法影像生起，當言色界大種所造。此言無見無對色者，即定道等無表色也。

又不恒續故者，此釋發身語思不名無表所以。

以色例表假實相徵者，例云：身語名為色，即許實法收，身語得表名，應非假法攝。此等相例思之可悉。

不相應簡非色心等者，意云：相應者，相似義。不與色心礙慮相似，名不相應。問：若爾，無為等應名不相應？答言：行簡也行。是遷流義，無為常住，故非相應行也。

其無為等至不定失者，言無為即色心實性無分別智之現量，得即是如。色心等現量可得，不是非如，故無不定。

非異色心至作用可得者，問：既以定非實有為宗，色、心、心所既是實有，即是異喻。因云非異色心作用可得，於異品轉，此因應有不定？答：有云色、心等體既不異色心，即是正因，非是異喻，故無不定者，理必不然。若以色、心等體即是正因，論但應言非量異色心、心所，何須後言作用可得？既爾，即有因法自相相違過量，云得、非得等定應實有，非異色心及心所故，如色、心等。因中既無此過，故知意取不異色心等有別得等作用為因，下可惡立異法而為因也。今為解者，宗中應言得、非得等非異色心有實體、性。准下論云：且彼如何知得、非得異色心等有實體、用？故此立宗應言非異色等。由此色心不入異喻，故無不定。此難既非異色等有作用，故非異色等有實體無為之法。疏既自簡非一向異，不可為過。

瑜伽思慧地有四種無者，於思慧地第十六有五無：一、未生無，謂未來諸行；二者、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相若違離性、若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。准此，即有五無。疏言四者，誤也。或可更有別文，宜應思撿。

此中餘言顯色心等所不攝者，因中言餘，即得等之餘，謂色心也。他許得等是實，故言餘實。喻中言餘，亦得等之餘，別瓶盆自宗得等體是假故，故言餘假。因不言許，隨一不成者，意言許者，兩宗共許實法，即色心是。若不言許，但言實法所不攝故，即有他隨一不成，他許得等體是實故。

雜心說至無處攝故者。退，謂退失義也。若雜心名異生性者，即不攝退及不成就，故言狹也。若言非得，即異生性并退、不成，俱攝盡也。

又言異者，顯別異義。非不離義者，他宗得等俱異於色等，非離色等。今若難彼，但可言得等不異色心，非可言不離也。若言汝得等應不離色心者，即犯相符極成，故非以不離義破他也。

十無學法者，有云：正解脫者，謂勝解數，是支故，非無為者。比理不然。此明無學法，豈可無學無得涅槃耶？又彼二無學法，不入聖道支故。言支者，成虗說。第十正智者，可取正體智、盡無生智等也。

即成就他身非情者。問：何故彼宗於他身非情不立得耶？答：彼計若於他身立實得者，即有多難趣雜亂之失。如人中得亦得鬼畜者，人應非人趣亦成鬼畜故。若於非情立得者，即情與非情二俱成就，應無差別。

易界地等已捨之法應永不生等者。問：未得之法可有更得之義難令不生，此即無妨。已失之法如入見道地獄等身畢竟不生，今難此等亦令不生，便有相符之失，如何難他？答：論文略也。應言未得及已失可更生之法應永不生為宗，便無妨也。

彼皆許有俱生得者，彼宗三世法有三種得：過去有法後得，現在有法俱得，未來有法前得。他許前後二得不能為生起因，故今但言若俱生得為因起也。

前何須故後即無故者，前不離有情法，何論立得？諸可成者不離有情故。後離有情法，汝自許無得故。又離有情無法可得，故俱無用。

准下第二至為二說者下，第八變他根中一師安慧。變他根一師護法但變自根，於己非為用故。今言有受用者名成就己身，即初師義也。

謂若略說生緣、攝受、增盛之因者，此有二師：一云：俱約種子望現行說，謂此種子能生現行名生緣，持彼生現功能名攝受，種子被潤有勢力故名增盛之因。第二解云：生緣者種子成就，顯生現行之緣故。攝受者現行成就，攝受漏無漏果故。增盛之因者自在成就，由種為因生勝法故。此之三種俱說為得。准下解得，即說三種成就，後解為勝。若據通論，前解為善。應撿瑜伽，方為定量。

彼依有體及至名成不成就者，對法既約離欲不離欲說，意說種子體在及有能生用俱名成，種子體無及害能生用俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成不明不成。准彼對法文意，伏現行者，設種體在可名不成。何以然者，唯言伏者定不斷種，若言離欲通斷種義。

生得善中文亦略者，對法略而不說，任運一分威儀、工巧、無記為種子成就，其生得善唯說成就不言不成，故亦略也。

以在他界至生得善故者。此說生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼對法唯說生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽說，未為邪見損伏，但名成就，不說不成也。故云與瑜伽同。

此種成就至如瑜伽說者。彼論既云於引發緣勢力自在假立為得，引發緣者即是種子，故知彼文但取種子為種子成就，不取現行也。

有體有用至名成不成者。此文通也。意說有體用名成，無體用名不成，有體無用，體成用不成也。

不說現行名種子成就者，由對法論云：未離欲染，此諸煩惱隨煩惱名為成就。恐成者亦取現行為種子成就，故此會之。彼論染法及生得善，約體約用名成，不成者亦不現行名種子成就也。

此依我見離欲斷說者，謂有一師不還果，不斷俱生我見種，一師許斷。斷者正義，故今取之。

若邪見伏至名不成者，如在欲界被邪見伏，當界生得善不成。設不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。

無記生得善至互相准者。無記生得善，准瑜伽文，雖言未被損伏皆名成就，今約被損亦名不成。彼文雖不說體，然准對法亦可說之，故言影互相准。

二、屬能得至通有無漏者。彼宗有漏，六行伏惑亦得擇滅，故此擇滅屬有漏道。無漏准知。

如畢竟得至邪理不生者，如入見道已，三塗黃門等畢竟不生，佛身邪理亦是畢竟不生。此非擇滅，但屬所依。問：此等皆由道力而滅，何不屬道？答：聖道本欲斷惑，斷惑之時，此等任運不生，非道正斷，故不屬道。又非有為，不屬所得。

三、屬種子至有種子在者。問：六行伏惑，亦暫不生，有種子在，何不屬種而屬道耶？答：道有勝力，故但屬道。餘緣闕法，無道可屬，故屬種子也。

所成就有三，所不成就亦爾者。問：得之所屬，如前已明。非得既無所不成法，未知非得爾屬於何？答：如諸異生不成就聖法，即是自在不成就，亦是現行不成、種用不成、現體不成。此之非得，既屬能障惑種，准知聖不成就煩惱，即種子不成就。此之非得，合屬能斷之聖道種也。自餘非得，准例應思。

不唯約能障上立者，有聖可障者方名能障；若依能障立，無性非異生，彼無聖道可障故。

二乘斷一分至俱句攝故者。此約迴心者，諸已得生空智名聖性，未斷分別所知障名凡性，故名俱句。問：如前論說，一異體同俱不成故，如何凡聖返而許同依一身？答：前說一異同依一體，以相違故俱不得成，凡聖二性所依種異，故不違也。

無不生心要緣有故者，若無實同分應不生心，如何得緣天趣、人趣？

唯俱舍正理師立法同分者，彼師唯依內五蘊等法立法同分，外色等法即不立之。

若等流色外非不有者，異熟之類名等流色。意難云：若業果同分可唯內有，等流同分何不通外？

又趣是趣向等者，古薩婆多不立法同分，故以趣向難之；正理師有法同分，故前以業果等難。故知今此唯難六足論師。

更有餘難，准生為之者，設彼更救云：內法具諸蘊趣類同故立同分，外法唯色蘊無多同類。無同分者，應更難云：內法多蘊許有生等，外法唯色應無生等。若言因緣法故有外法生等，亦應色類同故外法有同分。

若以造故名為色等者，此解失宗之意，正彼救詞。汝既以能同名同分，理應救云：以造故名為色，四大無能造，四大非名色，同故名同分。同分無能同，同分無同分，汝不得作此救。故知不以造故名為色，四大是色無能造，但以相似名同分，同分相似有同分。

設欲飜其勝論者，勝論即勝論師有同句，汝今設若彼同句而為同分，尚自難知，以汝自許有同分故。或勝論者即殊勝言論，設欲飜我難詞成汝勝辨，尚自難知，如前理故。然准俱舍經部師，亦以勝論師同句難故，前解應正。

不同小乘，至今則不然。若言因義體即實，若相似義即是假，立彼實此假，故云今則不然。

經部師等至便非彼趣者。謂經部命根是假，故薩婆多破云：汝無實命根，以何持身？若云以識持者，入無心時，將何法持？若言即以色持，入無色界地不同分心及無漏心時，便非彼趣。有情不同分者，謂起異地心等，起無漏心非界所攝，故無命根便非彼趣。又云無假命所依等故者，既無色心，汝假命根無所依處，色心非一，故言等也。我實命根，便無此失。

有情數為比量如下者，無心定應識不離身，有情攝故。如餘有情，如下第四。

若言以煖識間斷故者，問：本難命根不持，何故以煖識救？答：前難無心定中無命根故。救云：滅定等煖識間斷，不能持身，故須實命。

又對經部師，眼等不能持者，謂經部救我滅定等，雖無實命，以眼等能持身種，故為難也。

四、正斷約已生未生善惡等者，謂依已生善法說防護斷，令善不失名防護，惡法不起名斷。依未生善法說修習斷，令善法起名修習，無惡故名斷。依已生惡法說律儀斷，有軌則故名律儀，誡惡不起名斷。依未生惡法說斷斷，惡未起已得斷名，更令不起復名為斷斷。問：此由慧，如何是精進耶？答：理實是慧，精進強故，從強立名，隣近釋也。又斷惡雖由前慧，增善必假精進，以惡從善但名精進。又精進遍善，慧不定有，從遍立名亦無違妨。

二十二根中命根無所屬者，有云：十二處中無所屬也。問：若命根若就實種，種隨現行，應屬意處；若論假名，即法處攝，何言無屬？答：雖法處攝，此既假法，於實處中無所屬故；種雖意攝，十二處中無種處故。又解云：無屬者，此不相應色、心二中無定屬故。若爾，既言無屬，何知命根依種子耶？答：瑜伽論說以種子功能為命根故等者，此並不然。瑜伽意說二十二根中假法屬實根，如男女屬身根，三無漏屬九根，故命根是假，無所屬也。故知但約二十二根中無所屬，不據三科以相攝也。

又是現行識所持故等者，六處即是現行，假根即是種子，種子是現識所持，從所持種說能持現識住時業用，名為命根。現識復是命根種之所持體，非命根也。即解如前。

然功能至及心差別者，六處種同故功能體一，相見不同故色心差別。

取五根種即應有死者。問：設現行斷，根種猶在，何名為死？答：根種既無生現功能，無持身之用，故應死也。無色既唯至應唯有色者。無色唯心，更無別法。無心應唯色，如何更有別法能礙於心？

我義心法通能厭等者，此下初對更互難，後對相順難，可知。

薩婆多至和合色假者。問：前言有部麤細俱實，何故今說和合假耶？答：彼宗自許瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意識得法處所收，如五根境，雖是和合，體即是實。故今言假，不違彼宗。

然俱舍云至有別法為礙者，有部亦以如堰江河喻無心定。彼意如堰江河，然所礙別心與二定所緣亦殊，本不論其假實。

非久串習者，若如八地已上久串習者，隨何界麤細心種，即為定體。如第七卷，疏有二釋。

二、定加行門別。對法第二、顯揚第一等者，對法第二云：無想定，出離想作意為先；滅定，超過有頂，止息想作意為先。顯揚第一云：無想定者，觀想如病、如癰、如箭，由此無想，即起出離想作意為先。滅盡定者，或入非想非非想處定，或入無想定。前加行，先觀真如為加行，方入滅定；若超自在者，隨何地心，後觀真如為加行入；若次第者，即有頂地，心觀真如為加行入。

微微心種至故前解為勝者。後解取前明了心招彼總報者，此心非極殊勝，又未即轉為定，何容招彼總果？前解唯取末後微心招彼總別，此心即轉為定，故前解勝。

今解至得異熟名者，此解彼地六識中善染心滅，依此種子或本或新之上，建立無想假異熟也。若爾，此種既是善染，如何說言依異熟立？答：此種實非異熟，依真異熟攝用歸體，亦名異熟。依此異熟建立無想，亦如許此無心唯依本識，無別而說依本識上立此無心也。雖作此解，理亦難許。更有別釋，廣如餘抄也。恒行心心滅者，以善染等數數現起，名曰恒行，非謂第七。

又解至立此異熟者。此解唯依本有種立，以生得劣不能熏故。由無想定厭心力故，令此種子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立無想。此種依真異熟，展轉言之名無想異熟耳。

無想異熟通持業依士者，約生彼天無心之位立假異熟，無想即異熟也。若因位定名無想果，從因稱無想定之異熟也。

成唯識論義蘊卷第一

第二本成唯識論義蘊卷第二本

密州開元寺道邑　撰。

非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云、西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有慶事；若逢牛等，表事不吉。二云、如有童女，髮黑、面白、唇赤、膝小、脛細，表所生子端正智慧；若見童女，髮黃、面青、唇黑、膝大、脛麤，表子醜惡。故今所表，非表善、惡不同。於彼雖有二解，今將後正。疏云：非如童女相，表善、不善；不說牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，見白、黑等相，表事善、惡；不說牛等，前解亦好。

住於彼法攝受安立等者，住於法體，攝受令住、安立令住，與現在法不樂相離、不能遷法，故不說為相。

如示黑耳與吉祥俱者，涅槃經云：迦葉！如有女人入於他舍。是女端正，以相好瓔珞莊嚴其身。主人問言：汝字何等？女言：我是功德天。主人問言：汝所至處，為何所作？女言：我所至處，能與金銀乃至奴婢僕使。主人聞已，歡喜供養。復於門外見一女人，其形醜陋，衣裳弊壞，多諸垢膩。主人問言：汝字何等？女言：我字黑闇。復問：何故名黑闇？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人聞已，持刀語言：汝若不去，當斷汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姉。我常與姉進止共俱。汝若驅我，亦當驅彼。主人還家，問功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作惡。我作利益，彼作衰損。若愛我，常作好；愛彼，常作惡；我作利益，彼衰損。若愛我者，亦愛彼。主人即言：若實爾者，我皆不用。乃至是時二女至一貧處。主人語言：汝二人常住我處。乃至菩薩以有老病死故，不願生天。是以俱棄，曾無愛心。凡夫惡人，不知老病，貪愛生死。已上此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之業，必眾苦隨逐。此況住異合說，取譬雖別，愛增則同，故引之也。

四嗢陀南者：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦。

又無常相至說二所以者，前一相中說諸行無常者，即是此中說二所以。瑜伽等意，令觀生滅起厭離故。似同俱舍至說然世不同者，以薩婆多生在未來、滅現在故。問：此中既言由未來世本無而生，即是生在未來，與薩婆多復有何別？答：瑜伽意說，三相由三世所顯，不說生相屬於未來，由未來世顯生相故。

然遮生等至決定相違者，此因決定能成相違宗法，名決定相違，非六不定中相違決定。

無為無生至此義應思者，此云應思，謂他更有例云：我亦如是，有為變異差別故，別立實相；無為非分位殊故，不別立相。此亦不爾，汝立有為之相，但表法體是有為，不為顯差別，應無為之上別立相，顯法體是無為。我宗生等但表法流轉不住，故立彼相；無為不流轉，故不為例。問：有為遷流，即立流轉相；無為不遷流，應立不遷相。答：不然。有流轉位別立假相，無為位不別，何論更立相？雖作此解，然准法華論云：生等三相即有無為，皆立假相。若准此文，薩婆多師前例不成。問：無為假相何法攝耶？答：有為相流轉，不相應中攝；無為常住，不可流法收，又亦不相應收。舉大例言，但二十四論實有多。又唯心上假立我無多差別，法同分收；無為假相無多差別，亦可法同分攝。問：有為生滅，無為翻立不生不滅相；有為既住，無為翻立不住相耶？答：不然。住不遷流，無翻立

汝之實法至此義應思者，他又例云：種子體虗疎，更待虗緣方起。我亦作用雖是實，更待實緣方生。解云：理亦不爾。我種虗疎，緣非恒有，故要緣合方生。汝體用實，因緣恒有，何不頓生諸法？此即應思之意也。

因有親疎緣法亦爾者，彼宗六因中同類異熟等親能作因疎，四緣中因緣親餘緣疎也。或如種子水土俱是緣法，有親疎也。

正理師至亦不然者，今救彼計未來之世有生果功能，過去一念落流之法有與果功能，謂過去與現處中故，現在住相但有取果作用而非功能。

唯住相取果至便非現在者，正理論云：住、異、滅三，皆能取果，而作用各別。於所相法，住即安住，令取勝果；異即衰損，令取劣果；滅即壞滅，令入過去。准此三相，皆能取果。而今疏難異、滅不能取果者，意說既不能令果安住，無勝作用，即是功能。若是功能，便非現在。婆娑至復如何通者，言三法，謂苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，謂入見道時；光明者，謂如日光現等；生相者，如種變異，有生、現之相。苦法智忍，唯於內法立光明，唯於外法立生相，通於內、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能損異生姓，後能斷見苦十種隨眠。問：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一燈焰，既能照明，亦燒焦炷。此既許然，彼亦應爾。此即婆娑意也。餘二作用，其理亦然。汝正理師未來唯有功能，而無作用者，便違本宗，如何通也？

俱舍說即前異不成異前非一法者，薩婆多計住、異、滅三法，於一現在法上俱時作用。經部難言：汝若許異所異法即前住所住法，有法應不是住法，即異法故因，如異喻。異應非異，即住法故，如住。若異所異法異前住所住法，即住與異非在一法，如何三法俱時作用耶？

然一斯生十時分者，一羯邏藍、二頞部曇、三閉尸、四建南、五鉢羅奢佉，此在胎五位。六嬰兒、七童子、八少年、九盛壯、十衰老，此出胎五位。

一、期生自望為相者，謂此論云即相續轉變名異，不望前後也。前剎那異相，論自說云住別前後，復立異名，故二別也。

若名句文至非實能詮者。問：大乘名等，許依香味色，皆是能詮異聲之因，於彼亦轉。因有不定之過，喻有所立不成，何為正量？答：大乘假詮，宗因言實，即已簡之，故無彼過。

若不言法處至有所立不成者。彼宗自許長短等二十一色，異所依色別有實體，仍色處收故。若不言法處所攝，便有所立不成。

不可難言戒體但依思等者，外人難云：依聲立名等，聲名別處収；戒體依於思，思戒應別攝。答：名依多法，故別處收；戒但依思，故同處攝。俱法處攝故，言現同處故。問：命根與第八種子俱是意緣，又不依多法，何別同處攝耶？答：第八種子若以根境相對，亦法處同處攝，說種隨現意處異處所收。種與命根別處攝者，而顯揚等亦云：六處住時，決定假立命根。既言六處，即依多法說別處，理無傷

量云汝內屈曲聲至如絃管者。此意與前外量為有法差別相違過，謂前外量有法所言語聲屈曲者，即生實名、不生實名等為差別。小宗許內屈曲聲能生實名等，今欲違此意許，故云內屈曲聲不能生實名等也。

今大乘因俱故者，謂絃與手合、情非情俱，因此二合發一聲，名因俱聲。若薩婆多絃與手合，各有一聲相似，非體是一。

離質化等者，離聲之外，別處起化，名離質化，如林說法等。亦如妙音菩薩先現蓮華，其身在此，而於十方國土現種種形，皆離質也。即質化者，即於此身而起變化，如現在可愛語及身上、下出於水、火，亦如變身為魚、米等是也。於中，佛化即、離皆善。除佛已外，即質可通善，離質唯無記。問：絃、管、聲等，何性攝耶？答：由思所發，能表善等，可通三性，同假語業。此據大乘義，疏中隨小乘，故云如汝化人身、語二業，非善、惡性。

言天愛者，此有三釋：一、愛屬愚人，是天之愛，依主釋也。二、天愛不是愚人，謂愚人為天愛者，全取他名，有財釋也。三、以愚人為天，天即所愛，持業釋也。

答曰：此有密意者，謂自相、共相與自性差別、行相名異，寬狹不同。自相者，唯現量證，言詮不及。共相者，假智分別，貫通餘法。自性者，一切法各各別有自體。差別者，法體之上差別之義。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差別，理即不定，自共中皆有自性差別。今言名詮自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故與下文一一不相違，此是密意也。然共相中復有二種：一、共相理，謂苦空等諸法共有故；二、共相事，謂水火等遍合一切諸水火故。此云名詮自性者，但詮共相中之法體也。

故今應解至其義可然者，雖說名言詮得共相之自性，亦非實得共相中之法體性也。遮得自相，言得共相；遮得差別，言得自性。約此義故，且說名言詮得共相之自性也。問：遮得自性，名得共相；亦應遮得共相，言得自相？答：自相唯內證，不可說言詮；共相義寬通，假說名言得。

又唯五根五塵心心所法得者，五根五塵第八心心所得，五塵亦是五識，并同時第六識得。此意說唯心心所得法自相，豈名言等詮得法之自性耶？

然不得至名得自性者。如言火唯通一切火名為共相，不得此木草等之差別義，故言火時名得共相之自性，非謂言詮稱共相之自體名得自性也。

雖二自性至體有異者。雖聲、名二自性互不相離，由對理、對機意，約此不同，故說二無礙解境有差別，非是聲、名二體有異。

或以光明妙香至取觸思數者。問：如何依光明等立名等耶？答：光明等色，多類不同，分位亦別。謂依此一類光明分位，能詮法之自性，便立為名。依彼一類光明分位，能詮法之差別，便立為句。依香味等為例亦然。問：光明是假色，如何依假更立假耶？答：如依長短便立生等，彼極成，此亦何妨？若以長等兼實色故可立假者，光明兼實為例亦成，故無違也。問：光明香等有質礙法，可何見故？約分位差別假立名等，於理可然。觸思既是心所無形質法，如何依此假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲為眾生說法，即現多類觸思，此為自性，彼為差別，即生名等。眾生知已，遂解文義。問：上可知下，下不知上，豈餘凡聖能知佛耶？答：佛力加被，知亦無妨。又如來實心，下位不知，既是他心，許知無失，如猿猴等知佛心也。

由依多法立至長等不同者，前以長等例於名等亦非別攝，故今此結諸餘佛土依多立名不同長等，故別處攝。戒依所發身語亦是多法，命根、近持六處此等皆依多法，亦別處收不同長等，彼唯依色故同處攝。

有義至法處所攝者，此解無表但依一思，故非別攝，與長等同。問：二解何勝？答：後說為勝，前解難知。無表但從所防所發而得色名，不依身語，如何說依多法立耶？若爾，六處既是命根所持，所依種子亦非多法，命根應隨第八種等意處所收。答：如前已解，無勞再述。

有執隨眠是不相應等者。問：大眾部隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠，心不相應名煩惱種，此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。問：何故立此為不相應？答：無心之位及善心時，現行貪等皆已滅故。若無此者，應非異生，彼惑起時無因生故。問：此師隨眠有幾？答：現貪等十種亦如之。餘色心等不立種子，故與經部等別。問：此師隨眠既是種子，以何法持？答：如得非得無別法持，但依總聚之身斷之成聖也。

正理和合及實無表等者，此和合性古師不立，正理師立別有體性，故今例破。成實無表非色心攝，是不相應，故同前破。

五識身至不別分別者。今言如色心者，即五識及他心之境。色謂五塵，即五識境。心謂心心所，即他心之境。此且約總聚而言，不別言色是眼境，聲是耳境等也。

下結句文許通於上者，有中結云：故不可執無為定有。此二句論不唯結此，通結前文。

心顯色心其理可解者，如心顯心色易故不說。三無為中擇滅唯心顯，餘二通二顯。

不爾，諸法應互相遍者，此中量云：汝彼處色，應此色處有，即此處虗空合故，如此處色。或言：彼色應即是此色，與此處虗空合故，如此處色。

遍非容受者，准論合二為宗，應云虗空非遍容受，許有多故，如色等。若別為宗法，非遍可爾，難非容受，即器世界、大海、瓶等皆能容受。既許有多，便為不定。若入同喻，所立不成。故知後解不可。

非異心等有。自宗無為雖與心異，然非異心之外更別有也。

有漏一識者，謂地前凡夫，唯第六識緣虗空等。言因無漏二識者，謂第六、七。言果無漏三智者，除成事智，不緣理故。或說八者識變，獨影緣如，亦通前五。

此說二性無為者，識變是依他起，法性是圓成實也。三滅中立無常滅者，毗婆闍婆提即分別論者。有云：此師立生、異、滅三相是無為法。問：生、異二相云何名滅？答：此三皆有遷法之能，故皆名滅。或有云：言三滅者，謂擇滅、非擇滅、無常滅，即以生等三相中滅相名無常滅也。此即無為，由此故能令有為法滅。若以有為為相，云何復能令有為滅？依婆沙論，有此三滅。准疏，既云三滅中立無常滅，後解為正，前解無文。

約詮約理所望別者，約三性故真開三，約理無差故為一。

或依障斷至不動想受者。問：擇滅可言斷障，不動想受何名斷耶？答：此二無為障通永暫，設不斷種亦斷現故。

即依假體皆可說假等者，謂依識變，實是有為，假名無為，體即法性，皆可說實。若約三性出唯，皆通三性，依圓是有，遍計為無。

且依勝定障至今約別行者，此答後問。有苦樂時必不安靜，此二受滅立不動無為。有頂遊觀必捨受故，滅此之時立想受滅，此名勝障別行相也。言不障一法得多無為者，此答前問。何故擇滅外立不動等？加一貪中有九品斷得九無為，何妨擇滅亦是不動等耶？故唯論云：由受盡故得二無為。

二障三住過者，一極喜住，出過分別二障故；二無相無功用住，出過前六識中煩惱所知二障現行，并第七識中煩惱現行故；三者如來住，出過一切煩惱所知二障現種習故。

與前人執不同性起者，若有人執不善法執，不妨有覆。又人執唯染法執，望二乘說可通無覆。

又俱所變似我法亦爾者，識變我必有似法，變似法時可無似我。

然第七識至通第八識有者。此安慧義。此師第七雖無法執，然恒相續法執在第八也。

不了此界處而執有法等者，不了界處自心所變，而執離識實有處界等法。下解起自心相執為實法，准此可知。

涅槃經外道以佛性為我等者，外道雖不計有佛性，然執大乘佛性為我，以佛性有常一義故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可計為我也。以變相故，前名緣蘊計法無違。

又依於本質至不相似合說者，如緣五蘊，質相俱是有為，名為相似。若緣處界，質通無為，相唯有為，名不相似。今計佛性為我，質相不相似也。

又唯我總執故緣五蘊等者，開前明我中亦言或總別，何故此說唯總執耶？答：前云總別約諸蘊明，今言唯約當蘊說，不是別執一一根塵以為我故，法執可然故通總別。

此二亦有總別緣者，蘊相及自性等相名為二也。問：蘊處界等總別可知，自性等相如何總別？答：自性為總，三德為別。或三德為總，二十三諦為別。實句名總，地等名別。此自性等雖言總別，然說二十句等唯在於蘊，不說此也。問：我執兼於我所，可有二十句等。法執既無法我所，得同於我耶？答：准理亦有法我所也。如執色為法我，亦有法我有色，色屬法我，法我在色中住。六十五句亦准此知。

如非所緣者，問：五、七緣境不遍，可有非所緣境。猶如聲等非眼識緣可以為喻，第六遍緣十八界等將何為喻？又佛身八識既能遍緣，應無同喻。答：第六意識非恒遍緣故得喻。佛身諸識就他不說，小乘不許恒緣故。又此除佛，約餘位說，理即無違。

二十唯識說除佛他心等者，彼頌云他心智云何，知境不如實者，此小乘等難，云何不能實知他心耶？第三句云如知自心智，舉自緣心釋外難，非外取境，緣他亦爾。第四句云不知如佛境，意說如來雖不親取他心而能明了，而知勝餘緣他心，故不同佛。

化地部說緣共有法者，准婆沙論說，化地部慧有二種：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應，不相應慧知相應。彼論意說，與此念四蘊同時而起名相應，前後念五蘊及此念色蘊名不相應。以此念四蘊能緣前後五蘊并同時色蘊，名相應知不相應。以前後四蘊能緣此念四蘊故，名不相應知相應。今言緣共有法者，彼部意說，四蘊心心所法能緣俱時法。西方師說慧俱五蘊等者，與化地部大意相似。言五識依色根下，釋緣俱也。

見分之境心等必同者，一約本質名同，二約相分名同，同是青故。問：若以同者，一約見分之境名同，二應同是見，故自證分之境名同。答：自證分境俱是見分，了別、領納等行相各異，不可名同。見分之境青青不異，故云同境。

第二師鏡智至許相緣者。問：此與上座部同聚相緣，復有何別？答：彼現所緣，此變影故。問：如心所見分緣心王自體，心王見分為自緣不？若自緣有者，刀不自割，如何見分自緣見耶？若不緣者，如來應非遍知。答：心王見分雖不自緣，是自證緣，亦名遍智。問：若爾，心王心所應非同一所緣，以王見分不自緣故。答：心王自證與心所見分同一所緣，於理何失？但得有同一所緣義，何要見與見同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自證緣見盡故名遍知者，凡夫亦應遍智。

然似事中有法無我等者，法有本質，我無本質，故似事中有法無我。又所變相分有軌持故，但可名法；以無常一主宰之義，不可名我。問：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；無割斷故，亦非是宰。相分類多，不得名一；有生滅法，不可名常。故疏釋云：依他無我也。

此即是我無別種生者，但依五蘊法種子立為假我，無別種不同於法。

無所說義假法故者，前說見相分上有我法義，故聖教中假立我法。今外難云：既無真事假義亦無，假法無故似亦不成，無所似故。此展轉難，思之可知。

若大有為類至是別義者。大有一法，不可言離，以恒有故。若同異性，或同異可有，互相離義，故下以為因。又類是別義，故知是同異性也。問：初云類者，性也。何故今說類是別耶？答：今言別者，即性類別，故性與別義不相違。有與同異性、俱實等性，既有相濫，故此簡之。問：論云依實俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德假說火耶？答：猛、赤雖即是德，唯依於實，而無共義。類、實二句，似火人有似共義，故依彼也。

地有十四德至除香取重者。問：何故地有香而無重，水有重而無香？答：墜墮之因，名之為重。地是安靜，非墜墮義，無重德。水有重者，現見雨落墜墮，故水無香氣。香唯地有，故非水德。問：何故火中無味潤重？答：火非舌根所得，故無味也。火性乾物，無攝持用，故無潤也。火性炎上，非墜墮因，故無重也。

若無共德至假說火者。問：水中既有色行二德，應有赤猛，何無共德？答：水雖有色，而非赤色，有作動行，無猛利勢，與火不同，故無共德之行。德如前。

一、德似火時應當猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若爾，則人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。

德是實家德，可依假說者，此設他救云：德是實德，德既相似，即是依實假說火也。又云：今不在德，唯在於人者，正難也。意云：今世間人，俱只說火在人，不在於德。縱令德是實德，赤不可依德相依故而假說也。應依假人說於實火者，以汝本說火在人，故有似火。此則便依虗假之人而說實火，非是依實而說假也。

若說火在德至依實等者，此便牒前救。此下文是難詞，意云：汝若本說火在於德，是實家德，故可說人德與火德相似，名為似火，依於實句爾。今汝既說火在於人，即應人相似，故名為似火。何以然者，汝說火在德相似，既說火在人，何不名為似火？人相似，故名似火。

次破小乘伏難者。此不同前顯說三法，故云伏難也。或是外道至真事者。謂色香等外內皆說，現量心得是法自相，故名真事。

以理推無自相體者，自共二相皆無自體。

入真觀時至皆別了知者。如無分別智，證知一切諸法真理無不盡，故言了知，非是一一分別了知。

現覺如夢境等者，如眼識等緣青色之時不作青解，猶如夢中不知夢境。言起現覺時者，現量後起分別心。言見及境己無者，現量心境皆悉已滅。言寧許有現量者，作青解時非現量故。

今大乘宗至不得自相者。問：既言都無共相，如何復言唯得共相，不得自相？答：此同前，遮得自相，名得共。若爾，亦應遮得共相，名得自相。答：自相離言，證量得故，但遮自，不遮共也。

唯有觀心者，大乘共相無其實體，唯有能觀之心作共相解。

現量通緣自相、共相者，如在觀中緣其苦、空等，雖是共相，亦現量故。

假智及詮至說為假。此釋假也。言之所詮，智之所變，此等相與彼自相有相似義，故說為假。問：相似言義云何應知？答：色以質礙為自相，火以煖為自相。今智之所變亦似礙煖也，言所詮亦同於彼，故智與詮俱稱為假。

此鼠前至便急走者。問：前生決定為鼠，可如所說。前或為人，今見猫等應無懼心。答：設作人等亦曾見聞，猫鼠等故有比智生也。問：鼠等既無宿智，何得知前事耶？答：謂由我執習力故，今遇違緣而恐我斷，許有比智於理無失。若爾，假智便依數習，應不依聲。答：由依聲故有數習也。

聲是耳所得無所詮表者，耳得聲之自相，今言能詮所詮俱非自相，故知聲體不是能詮。問：言語不異能詮，人天共了，豈非語聲是能詮耶？答：聲上屈曲名等能詮，耳得聲時無屈曲相，故聲自相不是能詮。

心心所法此是誰緣者，此問心等是誰現量心緣。若言他心智能至是散心故等者，此且約凡夫等散位緣他心故，作此難也。言護法釋言等者，此護法釋前問，云現量緣心心所者，是自證分也。言安慧云等者，此意唯佛現量得他自證分心，餘皆不得，皆有執故。問：安慧自證分何不自緣得心自相耶？答：見分所執無實體故。

此通三性心等者，此明增益。依他有法通於善等，三性心中皆有增益也。次遍計亦是增益，所執我法都無自體，於蘊處等要執我法當情是有，名為增益。

然與自相必須合緣等者，若作色相該通諸色，此名共相，體非真實，於中一一諸色皆名自相，故必合緣，不離自相別有共故，由此心變共相成所緣緣也。

乃至緣我等者，即蘊計我蘊為實法，離蘊計我相分是有。緣空華作青等解，青等是實或兼實華。若別緣兔角等，以先曾聞見牛角等事，兔角等相似同於彼，亦名兼實。或取相分以為實法，故成緣也。

又解至所緣緣者，此解共相雖該通諸法，然此共相亦是依他，故成緣義。然不稱實，以諸法體各有自性，不通他也。

應不能緣二三諦等者，緣四諦中二二合緣皆名共相，以一心中緣通多法故非自相。

如佛地論至廣。有三解者，彼論自問云：如來淨智現量所攝，云何能知諸法共相？若共相境現量所知，云何二量依二相立？初解云：有義，二量在散心位依二相立，不說定位。若在定心，緣一切相皆現量攝。第二解：有義，定心唯緣自相，然由共相方便所引。緣諸共相所顯理者，就方便說名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或說真如名空無我諸法共相，或說真如二空所顯非是共相。此說由加行心作共相觀觀空無我，或觀人空法空，此共相觀為方便別得真觀所顯真如。真如是自相，今喚真如名無我。或二空理皆現從前方便共相觀，說此真如名為共相，空無我等觀即是共相觀。第三解云：如實說者，彼因明論立自共相，與此少異。彼說一切法上實義皆名自相，以諸法上以自相共相各附己體不共他故。若分別心立一種類，能所詮通在諸法，如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立是比量境，一切定心離此分別皆名現量。雖緣諸法苦無常等，亦一一法各別有故，名為自相。若經中說苦無常等名為共相，今此論苦無常等各與法體不相離故，法法別有苦無常等，所以說苦無常及與法體總名自相。有分別心能所詮理皆名共相，

七地者：一、種姓；二、勝解行，地前也；三、淨勝意樂，初地也；四、行次六地；五、決定第八地；六、決定行，第九地也；七、到究竟地；十地，佛地也。

士用增上至假施說立者。士用多於等流假立，增上多於異熟假立也。

等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之種，名等流之習氣也。故等流屬於果，非屬因。

但舉此因至彰自體者。此義與等流同，亦以能熏之業顯此名故。故論云：由六識中有漏善惡熏令生長也。問：何故二文但取能熏以顯自性？答：意顯現行亦得名因，亦名能變，如下自釋。

各舉能熏至體生果者。論中各舉能熏、現行，此二種子望二能熏，是二現行辨體生也，故皆因緣。

不說我見至別離出者。雖有我執熏習，不招實我以為果故。既是不善有覆所熏成種，不異名言，故於名言別離出也。問：異熟業種豈離名言之外別有體耶？答：招異熟勝故立之，我執不爾，故不離出。問：我執習氣唯於名言義別離出，何故此說不離二耶？答：意說二因攝一切種，非謂二中俱有我執習氣也。

此果能變，即自證分等者，問：見、相二分為是果能變不？若是果能變者，何故不說？若非果變，豈非因種所生？答：疏自解云：是有緣法變現為義，相、分二義俱闕。見分雖是有緣，而無變現之義，以不能現見、相分，故非果變也。

三界具幾如理應思者，若因能變，欲界之中等流通三性，異熟具善惡。若上二界等流無不善，異熟唯善性。若果能變，欲界具八識，色界闕鼻舌，無色唯三識。果中三性，有漏因中色心等種，三界多少皆應准知，不能具說。

亦通因果至業勝名滿者。因滿者，謂能招六識業；果滿，即所招六識業。名漏者，此二滿中，業為勝也。問：前言感總報業，可名為勝；此業感別果應，非得勝名。答：所望不同。前言勝者，引望滿勝；今言勝者，因望果勝，故不相違。

五義中取第一者，問：准疏六釋，何故但言五義？答：此有二解：一云、其末後義重，料簡前非，非是正釋；二云、其第三釋不名異熟，異熟生者本非異熟，故今不取，唯有五義。此二解中，後解為正，前釋非也，以末後義明異熟故。此諸義中，前前狹，後後寬，推之可悉。

初一頌半所明至明圓成性者，此意說，初由假等一頌半明遍計無、依他有。今此文段廣明相性之中，初之二段二十二頌半既是廣釋，頌文亦同於彼，唯明依他遍計世俗諦也。今第三段一頌明唯識性，不是廣以前，以此頌中但明圓成勝義諦故。

三師俱云初二行頌半解初能變中十門者，有說即前三段科頌文者為三師。更有解云：前解彼依識所變中有護法、安慧、難陀三釋，今既廣前能變，故知即彼三師，前解應正。

謂與雜染互為緣故者，此言雜染攝前七識，有漏三性能熏種者皆在其中。問：因中無漏六、七亦能熏種，藏第八中此何不取？答：此說賴耶與雜染互為因緣。然彼七識能熏賴耶見相分種生八現行，賴耶德能持彼種子，可有互為因緣之義。然無漏六、七所熏之種不能生彼賴耶現行，無因依義。若望能持無漏，可有能藏之義，因緣義即無，故此不言無漏。又無漏、有漏能所治殊，不同有漏互為緣

非如大等藏最勝中者，大等雖是辨變無常，然與冥性體即是一。今雜染賴耶互為因果，不一不異，故不同耳。又勝性是常，賴耶無常，故亦別也。

又離二無總者，前解約因果以明，後釋據體義相對，雖皆言總別，意不同也。

同時心所望心王名士用果者，如作意為士用因，心王為士用果，由作意力心方起故，此師法士用，後師人士用。

然種果狹唯業果故者，問：望何名狹？答：有二解：一云望現果名狹，謂第八現行是等流、異熟二因之果，第八種子唯望業為果，故是狹也。二云今此種果望種因名狹，謂種為因相通一切種，今為果相唯第八種，故稱狹也。此二解中前解不正。何以然者，種與現果俱是等流、異熟二因所生，種子亦從前念種生故。若爾，何故流云唯業果故？答：此理不然。意說種果唯是無記、唯是業果，不同種因通一切種，故顯寬狹別也。問：若以種唯無記是業果故名為狹者，現果應然，無為因故。答：不然。此說因果二相俱通種現。若種望種因，果唯八種，因通一切，故種果狹也。若現望現因，因果俱是第八，寬狹均等，故不以現果而望現因。所望不同，故無違也。

約互為緣，果相亦通者，阿毗達磨經說：諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性。故言此果相通諸法也。即第八種子識所生一切，皆名果相也。此約別義，理實非也。何以然者，且如因相，一切種子攝從第八，名種子識，可為因相；諸法現行不從第八，名現行識，何名果相？故疏中初解為正，後約義說。

亦為俱有至種子故等者。第八種子望現行識，俱有亦是因。現行識望種子，雖是俱有而非是因，第八現行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。餘能熏識望所熏種，可名俱有因也。

又亦為清淨種者，此第八識能持無漏種子，亦與無漏現行為種也。

是現法故非名功能者，問：種子能生現，即立功能名；現法亦能熏，何猶非功能？答：種子難知，故以功能顯種子義；現行易了，不說功能。又種能生種現，可立功能名；現法唯生種，不立功能稱。前解為正。

非一向異至五十一末等者，撿五十二云：謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計所執自性妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有、是世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如。今此但說因果不一異，不說體用不一不異。所以得知，既云望彼諸法不可定說異不異相，故言彼諸法者，即是現行七轉識等。又言望者，即本識中種子是能望，望彼現行不一不異。又言是實物有者，是實唯也。又言是世俗有者，即諦唯也。其五十一文中，無有解不一異處。

非唯種子望本識義者，此中因果非唯第八種子望本識現行為因果也，即一切種子望所生現行皆因果攝。

然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱現行，或俱種子，故非因果。又生等是假，本法是實，假實異故，非因果也。若薩婆多生是實有，可望本法以為因果。

此安慧等難者，安慧見相二分，是遍計所執，體非實物。種子既是相分所收，便許非實，故作是難。

若非安立至是實唯等者，瑜伽云種子世俗有者，彼論世俗諦中有四安立諦，勝義唯一真如，應名非安立諦。今種子唯在安立諦中，故言諦唯，云世俗諦不通真故。若依此論，種子唯實有者，此論依四勝義諦、四世俗諦，即種子在世俗諦中唯是實有，故言實唯。若推入勝義諦中，種子亦是假有，故疏主助瑜伽會此論也。若准瑜伽，種子世俗，此言實者，俗中實故。

而是此識相分非餘者，問：無漏種子何分所攝？答：此無始來依識自體，即自證分攝。見分不取此為境，故非相分攝。論言相分者，約有漏說。問：既非見境，應非唯識。答：此同真如，亦是識之自體，不離識故，亦名唯識。

亦非見分至緣前境故等者，為護月師許種子依見分自證能緣種，故今非之。不可以種依於見分，見分緣境非種依故。又見分是自證分上能緣用故。又此見分不受熏故。由三義故，知種子不依見分。

不可見分，初受餘熏等者，此牒護月救。

若不爾，即無證自證分者。若不是見分，唯緣差別功能，而言緣自體者，即不須立第四證自證分。何以然者，見分即是第三果故。

又說見分但緣外故者，若許見分緣著自證分，即應緣內，何但緣外？問：說緣自證分差別功能，寧非緣內？答：功能既是相分所収，見分理無緣內之妨。

若護月至非盡理等者，此師不許見分緣種。若爾，即無色第八見分應無所緣。此師解云：彼界自證緣種，見分實緣下界器色。瑜伽論說無色第八唯緣內種，不言見分緣下界器，非盡理也。此云無色無內身器，瑜伽隱器但言緣種。

既爾，生無色不還等者，護月會違。

即是功能差別門說者，謂種子功能不與第八識體同無記性，即是約差別門說，亦名性用別論門。

無漏之法順理違生者，順無為理，違背生死也。

此通佛果諸無漏種者，問：論云：由熏習力轉變成熟。佛無熏習，如何此說通佛果耶？答：此言熏習，不說佛也，因中無漏有熏習故。佛雖不熏，種生現時亦須轉變，故通佛也。又解：佛無漏種生現行時，亦由因中熏習力故，至佛果位轉變成熟。疏又云：設除佛者，若作此解，便無妨矣。

今解至無諍義者，即下三師皆許熏習護月種子，亦由熏習令增長故。

瑜伽五十二至種子生者。謂出世心從能緣真如無漏心種子生也。以真如是所緣緣故，即從所緣真如說能緣之智種子生無漏也。又相傳云：寶法師解即以真如為無漏種子，由此真如所緣緣能生無漏聖智，以有能生義故亦立種名。真如即所緣緣，所緣緣即種子也。雖有二解，理未為當，今應正解。謂如來以真如為所緣緣，即從真如流出大定智悲，即是如來報身，復從報身流出化身，從此化身流出十二分教，此名等流正法。眾生聞十二分教，熏成解脫分種故，能生出世無漏現行。此於出世心據本而論從真如生，假說真如名為種子，故言從真如所緣緣種子生，與攝論意同。問：唯本有師如何解此文？答：出世智以真如為所緣緣，此智從本有種子生也。

由彼亦有非新熏證者，如前所引證聞熏習等教。今不指者，以彼教中兼本有故。下自會云：聞正法時亦熏本有漸令增長，乃至方便說為出世心種。故不指也。

謂與諸識作二緣性者，言一為彼種子者，謂阿賴耶種子識，與三性轉識為因緣也。言二為彼所依者，謂第八現行識，執受色根為增上緣，生眼等識也。

諸轉識至作二緣者。言一、於現法長養彼種者，謂於後念現行第八識，皆由前念轉識能熏彼種子，即能熏現行與彼所熏種子為因緣也。言二、於後法攝植彼種者，謂於當來異熟阿賴耶識，由今轉識善惡業中熏習種子者為增上緣，方得生也。又現法者，謂現在識，轉識但能長彼種子，非是因緣。言後法者，即此念新熏種子能生後念現行，此是因緣，前解為正。言互相生者，即轉識賴耶互為能生即是因性，互為所生即是果性。

又此中至體盡者，此中現種攝因緣體盡，皆不離現種故。此中三法，二法俱說現種相生，不說種子，生於種子故果不盡。

其種本有至令增長等者，其種本有，向上讀之，意明所增果種與自業種俱本有故。由此現業望於果種能令增長，應名因緣，亦如現業熏增自種故。問：前解亦以現業熏果種增，與此何別？答：前解雖增於果種，即令現業望於現果名為因緣。此解望種，故與前異。若爾，設俱新熏等者，此難新熏。師云：我許但熏增長名為因緣，即難令業增果種子應名因緣。設汝新熏名為因緣，業種果俱是新熏，豈許現業望於果種名為因緣？答意可知。

然觀本意，後解是本者，前三解中，第二名後，初之後故。彼師本意現薰種增，名為因緣，故取第二。問：初、後俱有增長之義，何不取之？答：雖俱增長，初、後二解增義隱故。所以然者，且初難現業望於現果為因緣者，其理不然。現業望果，無增長義；現果已生，不可增故。若第二難令業種增名言，果種亦為不可現強種劣。現既已增，何須種增？不可種增，現不增故。由此故知第二解正。今又助解，疏云後解是本者，後之二解俱名為後。本意但令種子增長，名為因緣；後二皆令果種增故。初解望現，故非本意。又行支體通於種，第二以現業增果種，第三以業種增果種，故後二解是其本意。若唯取第二，應云：中解是本，何名為後？

既爾此因等者，此難既新生現，舊應不生。言此義應思者，意說本新同生一現，非不生也。然以生種類同等者，此非答語，但釋本有生自類種名為因緣，不約熏長名因緣也。

許漏無漏得相生故者。問：若他先許相生，即宗有相符之失。若他不許，即因有隨一不成。答：但許有漏能生無漏，即是相生。不要無漏許生有無，因不言互，故無隨一過也。

小乘可爾。為同類因者，此薩婆多義。若准俱舍，只言善五蘊與善五蘊為同類因，無記等亦爾。此即許善色心等互為同類因，無許善惡為同類文。更准婆沙等，別義應有。又許或設許之，如善心後起惡心等，即由前善生後惡心，是同類也，非大乘義。

一切無為至此亦無妨者，諸無為法四緣之中，為所緣緣理即無妨，為因緣者理必不然。

若是無為至有為善等者。汝若例云，我許惡無記心性本淨，即令與信等相應，無為亦性淨，應與信等相應者。此亦無過，共許無為是勝義善，非是有為相應善心，故不可令與信等相應也。

無漏心性至如有漏性者。若立此量，同喻中有所立不成。他許有漏心性是無漏故，應立量云：汝無漏心應以相違為性，漏無漏中隨一攝故，如有漏心。

諸異生位至如佛等聖者。此量因言，許現行有漏心性淨故，因但應云許心性淨故，即無過也。

其對法論至三轉依中，彼論云：無學道中所有三轉依者，何等為三？謂心轉依、道轉依、麤重轉依。心轉依者，謂已得無學道，證得法性，心自性清淨，永離一切客塵煩惱故，名為轉依，即是真如轉依義。道轉依者，謂發世間道，於現觀時轉成出世，說名有學，餘有所作故。若永除一切所治，永離三界欲時，此道自體究竟圓滿，立為轉依。麤重轉依者，謂阿賴耶識，一切煩惱隨眠永遠離故，名為轉依。問：何故彼論說真如為心？答：心有三義：一、緣慮義；二、積聚義；三、真實義。真如既是諸法實性，即真實義，故名心也。

對法第四至亦名無漏者，撿第四卷，都不見此文。按第三卷，准解有漏。云漏隨順者，謂順決擇分雖為煩惱麤重所隨，然得建立為無漏性，以背一切有，順彼對治故。此順決擇為無漏性者，有二解：一云取順決擇位本有無漏種子，名順決擇，且為無漏。二云此順決擇體非是無漏，以能順無漏，背有漏故，名為無漏。感勝異熟至五十一卷說者，彼論云：復云阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因，由順解脫分等善根與流轉相違故，所餘世間所有善根因此生故，轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力，增長種子，速得成立。復由此種子故，彼諸善法轉明盛生，又復能感當來轉增轉勝可愛可樂諸異熟果。

皆唯一品此是轉滅等者，謂如一地入住出，初入地時但有下品種子，至住心時轉滅下品而生中品，至出心時轉中品而生上品。若唯本有家義，前念下品滅後念中品生，前念中品滅後念上品生。若唯新熏家，至住心時下品現行熏成中品種子，此種所生現皆名中品。乃至上品應知亦然。

即轉齊義者，如見道種至修道時與修種齊，俱名中品。至無學道，見修種子與無學齊。問：見道種子與修道等齊，所生現智為亦能斷俱生惑不？設爾，何失？若許能斷，何用修道智耶？若不能斷，轉齊之義何在？答：有二解：一云、見道種子至修無學，雖有種子不生現行，故不斷惑。言轉齊者，約種說亦不相違。二云、見道種子於修無學可許生現，至金剛位必不現行，自有修道法爾種故，彼見種不遇緣不生現故，一修道已能斷餘無用故，無一心中有多慧故。雖有二解，更撿餘文未可為定。問：此第三師既有本新二種，與前二師義有何別而云轉齊？答：此師見修無學各有本新種子，既兼本有故可轉齊。問：前師唯一種故。若爾，新薰種子何名轉齊？答：至中品時，從彼法爾中品種子生起現行所薰成種，名中品新薰種子。其下品種子至此位時勢力亦等，故名轉齊。更有別解：

處處說有至新薰所立義者，准論言皆違彼義，即違本有義。疏言違新薰所立義者，影互文，本、新二家互相違故。

成唯識論義蘊卷第二本。

第二末成唯識論義蘊卷第二末

密州開元寺　道邑　撰。

瑜伽第五說有七種等者：一、無常法是因，無有常法能為法因，即此剎那滅。二、又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。三、又雖與他性為因，及與後念自性為因，然已生未滅方能為因。此二義中，所言與他性為因，即此果俱有義；言與後念自性為因，即此恒隨轉義。四、然得餘緣方能為因。五、然成變異方能為因。此之二義，即當此論待眾緣也。六、必與功能相應，即當此論性決定義。七、然必相稱相順，即當此論引自果也。

即簡別盡者。問：簡無為及心、心所，如何言盡？答：色法外種亦具六義，如疏自說。不相應法假無體，更不須遮；或隨色、心，亦已遮訖。

如蓮華根等者，蓮根雖是現行所攝，以望華莖假名種子，故說果俱有。問：如何外種有恒隨轉？答：望一期說，前後相續亦名恒轉。

亦顯大眾等至無取無與者。此有二解：一云：設許大眾等說緣起無為種子者，理亦不可，無為之法無轉變故、無取與故。此解非也。二云：此顯大眾等立緣起支無為不成，以緣起支有轉變故、有取與故。故如緣起支無為非是無為，以無為法無取與故。問：大眾等為說緣起支即是無為，若為緣起別有無為？答：彼師緣起是有為法，非即無為。然緣起支有無常生滅之理，是常是一說名無為，由此無為令緣起支有隔別也。若爾，即大眾等無取與用亦無轉變，如何顯彼非是無為？答：彼師無為能令緣起諸支隔別有轉變故，顯彼非是無為也。問：本明種子，因何顯彼緣起非無為耶？答：由種子有剎那生滅義故，遮簡無為。所以傍顯大眾部等緣起支既有生滅便有作用，亦應遮簡非是無為。若爾，即大乘無為亦有作用，一切賢聖皆由無為有差別故。答：此難不爾。我宗無為體無變異，但由能證深淺不同，故諸賢聖位有差別。汝云無為能令緣起有轉變故、有隔別故，何得為例？

舊人云：真如是諸法種子者，以諸教說無為是諸法本，故說種。如法華云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木生長各異是也。所言一地即是真如，既能生長名為種子，此乃非也。彼以三乘理性同，譬如一地，行性異故，生長不同，不說無為有生滅故。

由此無性至不名種子者。果俱有即名種子，無性第七與所熏果現俱時有應名種子，故此簡之。要所生果其體顯現，能生之因可名種子，無性第七所熏之種其性沉隱，故彼第七不名種子。問：若爾，即一切能熏識之果皆沉隱，何故唯簡無性第七？答：餘能熏識不但闕此果顯現義，亦闕恒隨轉義，無性第七不闕恒隨轉，故唯此簡。

現有唯在因者，問：既果俱有，如何現有不在果耶？答：有二解：一云、現果不定，因常有故；二云、如龜毛等相，雖與見分同一種子，畢竟不生，其種定有，故說現有唯因也。

即因在生至不相違者，此說一法而有二時，同居現在，故亦不相違，果俱有也。此說因在生，果在滅者，意說生已而方滅，因前而果後也。次下疏云因在滅，果在生者，意說滅時引果，生時酬因故也。問：何故此疏上下明其因、果、生、滅，前、後不同？答：疏主意說勝軍接因、果，故互舉之，令學者易悟耳。即是前法生時與後滅並，後法生時與前滅俱。此即答因、果之義也。

若爾，種望種至為料簡者。若勝軍師以種現前後各一剎那同居現在，名為果俱有者，即種子前後亦然，應名果俱有。何為料簡？瑜伽云：法與自性為因，非即此剎那。又何故此論自料簡云：非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。

即有二趣並生之妨者，若許滅生同一世者，且如人趣欲終滅相居前，天趣欲臨生相居後，二趣既同現在，故有並生之妨。他皆效此。

見分緣於見者，自證緣見也。俱是能緣，並名為見。下云因果，即非因緣攝者，見分為因，自證為果也。

都無因緣至生果故者，如第一種同時既能生第二種，有何因由不許第二同念之中更生第三種等耶？種望類亦應爾者，現行一念必無二現並生，種望於種應非二種俱起。

如何本有同念得生新熏者？若種生種不許同時。如何本有與摶生種得俱時耶？

此不同時如世第一法者，此說增本有種能生後念，自類一摶生，此二種俱同生見道，故無同念生摶生失。後念之中唯本有摶生同時而有，非因緣故，亦無違也。問：摶生自類俱本有生，何故摶生獨能新熏？答：由世第一法為緣增力方得生故。

謂一、本有者，自類種也；二、本有所生者，即摶生也，前念本有之所生故。

前解即至體用俱增義者。前立摶生種子，即與體用俱增義同也。

問：為因既通種與有種者，種謂生現之種，有種謂生種有後種，故名為有，故二別也。

若爾，如何名有受盡相等者，若以第七有轉變故、有易脫故，不名種子。即善惡業種生果有限，亦是轉變易脫，應不名為恒隨轉種也。既說恒隨，應非受盡。

遮薩婆多至為同類因者。俱舍但以善五蘊為同類因，不望餘性，應檢婆沙正理。

遍行因等是異性果者，俱舍以苦諦下七法謂五見、癡、疑，集諦下四法謂二取、癡、疑，合二諦下十一隨眠為遍行因體，此十一法遍與自地自界五部諸法而為因故。身邊二見唯無記性，而與五部不善為因，故通異性果也。俱有因得士用等果，士用果寬故通異性，如俱舍敘。

此闕何義者，此問：第八現識闕何義故，不名種子？答云：闕果俱有，不能熏故。若爾，無性第七既能熏種，具六義故。解云：如疏：

作不作失得過故成相違者，此有說云：若無種，作善得善趣、不作失善趣，皆有過故。俱無內種，如何有得失耶？或應作善而失趣、不作而得果，以無種故，便與聖教成相違也。此未必然，今解釋外種也。謂有作而不得，謂種而不苗、苗而不秀等也。亦有不作而得，謂如稊稗似穀草不種而秀，亦如炭生苣勝等是也。由斯外種非實種子，故以內法為彼實種。天地空等皆准此知。

天親解略，無性釋廣者，世親唯望枯喪，名為引因，不通化生，故略也。無性望名色等，亦不簡枯喪，遍四生，故廣也。

無性但至因為近遠者。彼既云生現識等，故知約已潤位也。

亦遮識類至此同於後者，此遮善染同下三性釋。彼云：異熟若是善染汙者，流轉還滅應不得成。又言：應不與二俱作所依等。故彼唯取無覆無記。

若爾，空等無為如何等者，若以假法先無更何須簡者，即空等無為亦是假法，如何論中簡無為耶？若言論簡真如無為，真如非無記，第二已簡更何須簡？若簡非擇滅無為亦是假法，同於生等亦不論依，故知生等依他中簡。若爾，空等既假、依他已簡，更說堅密何為？答：生等有為假、空等無為假，故遮各別亦不相違。言第一說善者，依他攝假為第一解。

無明熏真如等者，古師說真如受熏為諸法種，此遮無為故簡非也。問：何故唯說無明熏耶？答：且約染說非餘不熏，隱覆真如無明勝故。

即成一種生二芽過者，若二俱持，即有二種，應云多種生一芽過。疏意以兩處所持俱心種，故云一種；生芽各色、心異，故云二芽。

若爾，本識至受熏等者，若以諸不相應即色心故，如色心等不能受熏，第八生等即第八故能受熏。

唯業所感至無勝用故者，此異熟心由名言及業二種所生便無勝用，故非能熏。問：若二種所生即非能熏，本新二種同生一現，此所生現應非能熏。答：雖有二種，俱是名言因緣種故，不可為例。若爾，見道無漏現行亦本有名言種及有漏聞熏增上種生，此無漏智應非能熏。答：此無漏現雖二種生，二種勝用俱不闕故，亦是能熏。又俱是名言，不同業種。夫藉業力者皆非強感，故不能熏。

如邪見等至有異故者，如斷善邪見，雖在當地言唯一品，復見斷於中亦有品類麤細差別。又設當地唯一品者，九地之中麤細異故，雖同第九亦有增減。

問曰：既爾至一時頓斷者。問：既言頓斷即是有性，何得以此例於無性？答：既俱增減，故得相例。又雖有性，見道已前與彼同故。

問曰：若爾至斷第七者，既許第七亦有九品，應不還果亦斷欲界第七煩惱。

答曰：不然。至所知障等者，如一地中所斷之障尚通三界，何妨頓斷第七通三界耶？何要例同不還、離欲亦斷？

由此義故至前解方成者，此由前理，第七既有九品故有增減，有增減故無性第七亦是能熏。言成前解者，成前兩解，非唯第一說有九品成第二解，今日為增成第一解。

若為相分熏何法為礙者，論言：轉識心所有勝用故是能熏，餘色及異熟心等雖無勝用為相分熏，亦有何法為障礙也？又解：七轉識等雖是能緣中薰，若相分薰亦無妨礙，以第六識能緣一切心心所。此且說有勝用，不妨亦得相分薰也。

何分為能薰等者，唯自證分變為相故，相見俱依自證起故。問：見分既有二種勢用，四義不闕，何不能薰？答：雖具四義，依他生故、無別種故、非自體故。又解：闕強盛勝用，由他轉變，非能起他故。若許見能薰，所薰例應爾。

本種與現唯作因緣等者，問：論云能熏生種，種起現行，即是以現望種，以種望現。何疏說本種望現，現望新種耶？又能薰生種，能熏即是現行，後說種起現行，如何俱時有二現行？答：論之與疏，但是先、後不同。論說種起現行，即是本種生、現，不說新種生、現，故不相違，亦無同念二現之妨。又設據新種生、現，亦無妨，但取因、果俱之義，不取三法同時義也。前解為正。

非大乘中至是因緣等者。小乘除能作因，餘之五因雖現行法，皆是因緣。小望大生，大望本法，並是因緣俱行也。今者，大乘種、現相望，與彼義別；因、果俱有，即與彼同，故云如也。問：若不許現行為因緣者，何故攝論許此義耶？答：疏解云：即是本識等者。彼以本識與現七識相望為因緣，即以本識所持之種與現為因，故此同

論問起中依義為問者，境依心有，心為所依，故先問行相。此依轉變次第，先心後境，唯識之義。故問中依義，答中依頌，故先境後心，所望別也。

識自體分以了別為行相者，了別是識之見分，行於境相也。言類體亦然者，自證既以見分為境，亦名行相。

或行境之行解相貌者，前解行字皆平聲，此解去聲，以無分別智不能分別無行解故，故今除之。

五十三說執受有二者，初云若識依執者，此約依持，名執受義。謂識所託，同安危事，執為境故。二云以此為依，能生諸受者，此約生覺受義。謂五根等，以識為依，方生五識，名覺受也。由第八識，五根不壞，故名執受。

不相離四大所發之聲者，此聲未離咽喉，在骨肉間，名不離內四大內也。言不異大極微者，聲與內四大極微既同一處，故云不異。意云：四大既是第八執受，聲之極微既不相離，故亦執受。

緣名及相猶如毛輪者，第八所緣依他虗幻，故云如毛輪也。下釋中有四義，初解是狹，色味香觸非名相攝，八應不緣或根所等也。

不爾。心至彼所緣者，相謂四蘊，若以聲為名而以四蘊名，名即心心所相應之法，而是第八所緣。

自身及資具者，外器名資具，餘皆自身攝。

護法等至而熏種生者，染無記心自能執故，見分薰種名執習氣。善無覆心自不能執，被他執心相分熏種，故三性心種皆名妄執習氣。

若不爾者至有力能執故者。此對安慧云：若不如我前之三釋，汝但言八識皆有執故。由此顯揚等說阿賴耶識緣遍計習氣者，前之七識是能熏故。可如所說，一切色法既不起執，又不能熏，即第八識相分之中便無種子。若相分中有色等種本，識應不緣，以顯揚等不說非忘執種故。

既爾，第八應亦能熏者，許有執故，如前七識。問：色等種子既非妄執習氣，護法如何會彼論耶？答：如前三釋，隨義應通。若依初解，執心執故，名執習氣。若第二解，染心等緣可名執種，善心等熏但名遍計種。若第三解，但約染法語，即色等種，非執習氣。

安慧等說至此文為證者，安慧證意云：賴耶所緣八識種子，皆名遍計所執習氣，故知所生八識現行皆能遍計。若八識現行果中有不能執，何故能生因種獨名妄執習氣？由此理故，此師以顯揚等文證有漏八識皆能遍計。

今此師意等者，此安慧釋相名。分別習氣皆名遍計，謂八識等自證分種，復生現行似能所詮。相分現者說為相名似能緣，見分現者說為分別，此皆所執非有似有，此無別種故。以自證分種為能生因緣，即以此種名相名分別習氣。

或名與相至別有種者。此解不以自證分種為名相種，即是名相別有假種。問：第八為緣種不？若言緣者，即是相分，便為假法，如何言自證種是實有耶？答：有二種：一云此解雖是實有，以能見分既非實有，作相緣時不得種也，實體但得假相；二云自證之種既是相分，亦是假有，他許假種生實現故。此解為正。

即是能生廣大之心等者，此說種子有大功能故，生彼廣大心等，猶如大地有大力故能持大山。此種子即是廣大功能，故此功能不失無記、不違本識，非如善等違無記故，非如假法違實識故，故瑜伽說本識緣廣大功能也。復解：但隨現行名為廣大，非種子體，故與此別。

種有三品者，謂上、中、下品，而第八緣無差別故。

即己體故者，攝所持種同能持識，故云即體，體用因果非一異故。

若斷未斷隨增減緣等者，未斷為增，已斷名減。

此中有量者，他身五境非自執受，許是外故，如外器。若生名變至緣無漏等者，謂種子第八生前七識，七識熏種皆名生變。因中無漏種生第六，第七二識緣無漏熏種，並名生變。

即根種等。具二變義者，謂緣執也。外器唯緣，七識唯生，第八種識之所生故。

其一切識或有或無者，無分別智無相分故。

瑜伽等說同一所緣是也者，瑜伽約行相相似，名為同一所緣，故知影像得名行相。

然唯初解至不同一行相者，准下兩釋，同一所緣，不同一行相。一云：本質是一，相分各異，名同一所緣，不同一行相。二云：相分相似，名同所緣；見分各異，名不同一行相。若唯以行、見名行相，即第八俱五數。但成後解，便無前義，以第八心、心所本質各異，非同一故。除第八識，餘心、心所有本質影像者，皆成兩解。故須雙取見、相二分，俱名行相，疏之意也。

依他二分至情計二分者。此解似字，似彼所執，實能所執，名之為似。下據似小乘，故名之為似。

然佛地至三諍者，復有三師：第一師無相分；第二師有相分；第三師若根本智緣即無相分，若後得智即有相分。

識離於境有何體用者，此清辨師強違中道立唯境義，心若無境必不起故。

若言心等有緣作用許等者，此清辨師牒中道救也。汝護法若云有實緣作用，故知有見分者，即同外道執我及自在天等，故非釋子。又諸教中不許執有實作用故，故我今者違汝中道，且立唯境。

又大眾至自緣等者。彼宗雖是見分緣見，與大乘宗自證緣見，其義可稍同，此中不破，故云初對十九部唯除正量也。又云自緣體者則不如是者。此約大眾見自緣見，大乘則不如是，此中應破，故次前云除大眾正量也。

以緣自體至所緣及事者，並是敘大眾部義。

體性相狀各各別故者，此云相狀，不是相分識、受、想等自體之上，有了別、領納等相狀各別也。

能行於相至即相分者。謂大乘自證分上，有似所緣之相。所似者，即是相分。見分行於此相，故名行相。或可疏錯，應云所行即相分也。

以不曾為相分緣故等者，若如色等，過去為相分緣故，今可能憶。已滅心心所之見分，先不曾為相分緣，如何後能憶？我說先曾自證緣，故今能憶。

此中有行相至名為相似者，此明見相分中有說有行相非一，即此論中云所緣相似者，是小乘行相也。既言相似，即是非一。有見分非一者，即此論及瑜伽云行相各異故，此大乘行相也。次會境據總故名之為一者，此會瑜伽，彼據相分總青，故名為同一所緣。言見據別故名為相似者，會此論也。據見分各別，所緣相分亦非是一，故云所緣相似。或見者，現也。所現相分各各異故，名為相似。前解為正，後亦可通。

然有六師等者，因明疏引理門論有六，古師釋諸量差別，如彼破之。

現量為比果至問答亦然者，見分比量以現為果，自證現量應比為果。答：比量緣共相，現量以為果；現量證自體，不以比為果。前以比非與現相對，今但現比相對，故與前別。

外內難、緣縛難等者，見分是外，以內為果；自證是內，以外為果。答：意同前解。緣縛難者，見分緣相，名為相縛；自證緣見，應名見縛。下云如五識境縛者，五識見分唯現，仍名相縛；自證唯現，何妨見縛？又云為是煩惱染汙相故者，此釋五識縛之所以。言如末那章者，有云未作此章，或云此論解第七處名末那章，即六證中第六證是也，或云攝論有末那章，雖有類釋，未可准憑，應撿彼論。

為色等難，皆應准思者，難云：見分緣外，相從名外；見緣於色，相從名色。且齊解云：理亦可然。相分是色，從識名識；見分是識，何妨從色名色？問：相分依識變，從依得名識；見分非色變，如何得名色？答：相由心變，從心名識；見由境生，從境名色。又不齊解：色礙以非礙，不可從色名為色。若爾，亦應相外見非外，不得從外名為外。答：所緣非必色，不可從境外為色；相分唯是外，相從可名外。二解俱得，取捨隨情。

即以自證至緣彼種故者。自證實非相分，以種不離自證，見緣種相時，以自證為相分緣也。見分既得，以所緣自證為果，第三第四更互緣故，得互為果也。

得得非得等者，小得大得及所得法，如何三法更不立第四？心法應然，此但例令三法同也。又有云大得得所得亦得小得，故合見分亦緣自證，何勞第四者，亦有此理，應撿俱舍小乘大乘得得小得文生等准知。

彼但成就至無量相違者，得成就無現比等量相違也。有云：若以得等例於心法，有多相違名為無量者，不然。

雖緣真如，真如非外等者，此釋伏難。若不得見分通緣內、外，故非第三果者，緣真如時，見唯現量，又不緣外，此見應為第三果故。此解云：緣真如見雖不緣外，以見分有緣外之用，故亦不得緣第三也。又如別。鈔：若爾，內心至此義如量者，難云：見分是外，不為內果；自證是內，應非外果。解此，如前釋。現量為比果等，難同也。前釋云：比非量等，不證自體，不得為現果。此亦如是，見通比非外，非內果；自證唯現量內，可為外果。見分解、非解殊者，不執名解，執名非解。又以悟、迷為解、非解。此等並同初難。

又心若自緣即有因果等者，見緣於相，相因見果可有差別；自證緣見，俱是能依、俱是心法，因果即無差別。餘皆准知。

三、和合生識者，根、境、見分也。問：見緣自證，應云自證生見，如何今說見生自證？見為自證境，故說見生識。亦不應言至是不善故者，亦不應言遍四分心俱是不善，以自證分知不善心即應是善。既是善心，應是正智，非邪惡故。

又用二故者，謂知他心智自證亦自知心，故有二用，應非一心。

有因法自相相違者，本量云：心應自緣性能照故，如燈。作相違云：心不自緣性能照故，如燈。

然他界緣等者，以此解前諸難。今緣他界等，皆約見分，不約自證。若約自證，即緣自界有為有漏，故有前諸難；若約見分，皆無過失。此解心若自緣已下難。疏云又以堅執名非量者，解初之三難，准義可知。

一共中共至一趣用等者，諸識同變以得共名，諸趣共用復名為共。問：如山有木石，一人取以為舍，餘人所以不能用，何得名為共受用耶？答：彼人未攝屬己，隨何人取即便能用，名共中共。若已攝屬己為房舍等，即共中不共也。問：如一人受用木石等時，為用自所變者、為用他所變者？若用自變，共義不成；若用他變，何名唯識？答：唯用自所變者。若爾，何名為共？答：彼人所用木石，設時離山等處未磨滅來，諸趣第八共所變故，何非名共？又所作房舍，餘趣餘方緣合之時即能受用，故名為共。

由此四大至以果假故。澁滑等所造是假，四大等能造是實。今言造者，假名為造，非實造也。不可實因而造假果，故地水增時假名造澁滑也。

五十四說至相順生等者，此說有對色等同在一處，此等色性而非無礙。何故色根能共受用？以色等諸共變時，各各隨順而不相違，諸識變時相順生故。

與明相違者，此說暗與明相違也。多人共變木等自他不相礙者，如心上燈明百千不礙。自變木等相礙者，如心上暗與明相違。

然淨妙土至如極樂等者。此他受用淨土，其中乃有聲聞異生者，彼但見化，而不能變實淨土也。若聖力加，或大願力，變亦無失。問：此實淨土不共等四句之中，何句所攝？答：本唯佛及菩薩受用，或聖力加，餘亦能用，即不中共共也。如自依處他受用等。

亦在此界至有漏淨土者，菩薩第八變故是有漏也。言外法異生亦不應變者，謂他界外異生不能變此界有漏淨土也。此界四善根等雖是異生，可能變之。此有漏淨土名相淨土，諸佛所變無漏淨土名體淨土，或應為外法悞為諸字。

由此即無至先器成過者。既有當生，即無器成無變之過。

又成器時他方三禪等者，此方三禪等未成有情故。前師意說，此界現居及此界當生者變，故作是難。未成世界，先以一劫成器，後十九劫成有情。世間若壞劫，先以十九劫壞有情，後一劫壞器。

若爾，聖者於梵宮自地等者，凡夫亦必定往。此等既不依持，變之何益？

如大梵變及孤地獄者，如梵王下界時，佛別變為器方得依持，此共中不共也。所居之處欲界同變名為共，自所變器唯自受用故名不共。如孤地獄在山中，欲界器色雖復同變，一類有情見於地獄，亦是共中不共也。問：梵王下來變欲器不？若言不變，如何言共？若言變者，異界異地如何能變？答：此由通力，變之無失。

對法第五至業種隨故者。雖生無色，既未離欲，由有能感欲界器色，業種隨彼第八識變此種故，名變下器，實無現行相分器也。

若言緣種至正義也者，前二師自證緣種，見分受熏，故相分中無種子也。言無色界本識唯緣內種者，此護法師會瑜伽五十一文，彼說無色第八識不緣下外器相也。言前二師義，無色亦但約緣種等者，此前二師會瑜伽文也。此師無色實緣下器，疏有二解：初云以無色界無身故，隱下器色不論，但言緣種；二云約自證說，不言緣外器。尋文，可解。此同護月。

不爾便無四分之義者，見緣自證若不變相，即是親證便為量果，何勞第四為三果耶？

繫據縛義至差別義者，有說：縛者，即相應所緣也。法體之上有此二縛差別義，故三界別。問：種子之上有何縛義？答：緣之故，且名為縛。如無漏離二縛故，即非界繫。又解：繫是屬義，諸有漏法法爾繫屬，有差別故。由此種子不隨識繫，不可相例。

亦應煩惱種，隨識非煩惱者。答：此同前。煩惱是擾亂義，不可隨識非煩惱性，是體類義故可同無記。又若隨現行即名煩惱，若隨識性可非煩惱。

利根、不還、阿羅漢等。必要利根，方能緣下見舍利弗入涅槃等。問：雨淚等色即是定果，何要聖者有此果耶？答：地前菩薩不生無色，利物少故；自餘凡夫無勝定果。故瑜伽說：聖者得滅定，變此果色，饒益有情。入地菩薩決定不生無色，故唯利根、不還等也。問：豈要滅定方變果耶？答：非要滅定。疏引意者，但是不還等生彼入滅，理非愚法，即是利根，故能起此勝定果色。此意總說下界第八變彼身、器、相、見、別繫、同緣種。

不爾。本識至應非有情者。若令本識所變亦隨心者，即天眼耳。此界身得既無上界本識可隨，即無執持，便應壞爛亦非有情，要依本識名有情故。問：不隨於心相見別繫，當能執持許有情攝，何故令隨下界第八，即云爛壞非有情耶？答：若異界繫是因緣變，有實用故，可許執持名有情攝。若令隨心，即分別變，便同七識。既不執持，故應爛壞非有情也。

若一身中至有增減過者。二界身俱變故，識外別有異界身故，此即增也。第八、不持天眼、耳根，便成壞爛，故是減也。或有解云：眾生有十八界。若下第八、不持天眼、耳根，即十八界外更有餘界，此即唯增。而言減者，文難成也。前解為正。

難一師云等者，此難下有根身中第一師也。此緣他法但似彼根下，此師救也。

於不緣心等由此無妨者，若無實用許變他根，變心無用第八應緣。今既不許變他根亦變心，即無違妨。

色界繫鼻舌依處等者，此師意說，依處與根定不相離，為用依處故亦變根。色界鼻舌二根必無發識之用，為依處故變二根，如無色界。以無根故依處亦無，由此根定不相離，故須變也。色界雖具五根，彼無二識，顯故偏說。

莊嚴身故等者，一、莊嚴依處；二、為受用依處，故變根也。

今此頌引彼長行文者，應為此論錯為頌字。

又色界化生根無處可無者，色界根依可相隨逐。欲界不爾，見身死者餘骸在故，眼根枯陷依處在故。如何前說由用依處亦變似根？

此則不爾故不為例者，色界變依處為莊嚴故要變根者，變他依處但為受用不為莊嚴，今如何須變根？故知不可以色界鼻舌等例。下展轉難，尋文可知。

如生色界至如何會釋者。前師云：色界為受用依處故變二根，彼若無根依定非有者。下會意云：色界二根是自身有情故變，可說根無依亦無變。他依處既非自分有情，何要變他根有？

或借識起者，謂身在上三靜慮，借初尋伺起初靜慮，眼耳身識變上三識名為異地，此唯二識非第八也。法威力者，由持經故，淨肉眼見三千界，上至有頂所有色等。問：此見上界，而下第八不變眼等五識，以何為質？答：此託彼界有情第八所變以為質也。

又大菩薩為五境者，如變魚米等可得五塵，此既由通即上界繫，令下地生皆得見也。

不由定力至下界起者，謂於下界得無色定，不能起彼無色界根。彼無根故，非如通力起上眼耳。問：既云無色諸天佛邊聽法令他得見，如何第八不變彼身？答：但由定力令他見身，即是器攝，非變身也。若據依止，以無根故；非依止故，不可名身。若據積聚，亦可名身，以可見故。

八地已去至無差別者，此說所變二果無差別，不言能變無別，即是慧與定異故。

由此故知至有本質等者。既相離者，第八不緣，即眼識等。緣上下時，據無本質。問：既違下文，理應有質，此託誰耶？答：託他第八所變為質，如前已明。

餘地器至瑜伽五十四者，彼論云：若威德定所行境猶如變化，彼果彼境及彼相應識等境色是實物有。既云實物，故明第八不緣假也。問：法處色亦五識境，如何唯在法處攝耶？答：第六引生，且隨意變，故在法處。若爾，如五根等亦唯意緣應法處？答：不可為例，根境別故，非意引故。

雖緣無漏遂不相似者，如八地菩薩變魚米等，無漏心引唯是無漏，而第八不緣仍是有漏，故不相似。問：何故第八不緣無漏？答：第八變者皆有實用，若是有漏，變魚米等可無實用；若變無漏，破壞有漏故為不可。

又解：以至處有用故者，此一段文元本不次，此中正以六門明第八識變通定等色，第一正解變漏無漏，何故乃明眼耳等識？是故此文合在天眼耳，非必有本質等。下說何故爾耶？前解天眼耳識有質無質，故次應明相見同繫別繫也。言由此三識所知必同初禪繫者，所知即相分也。意說以初禪三識緣二禪等色，相分隨見亦初禪繫。今言三識即眼耳身識，疏中二解，後解為正。有漏五識必須杖質，既是性境，不可隨心。前解且據非必有質，故不正也。問：眼耳得離，境可能緣，依上色身，識合中取，如何上緣？答：下緣身識，不取離借，識依上根，何妨依彼境？問：三識緣上境，託誰為質？有云託自第八所變為質，以同界故，麤細相似，得相依持者，此未必然。上下地殊，麤細既別，何必依持？又准正義，唯言自他第八識變，不言自界，故第四禪、第八所變各異，理不應言託自第八，託他可爾。

又淨土中變五塵者，准三十七唯有四塵，若據淨土林聲說法，即是實聲，故通五塵。

以彼香等生因闕故者，等取味也。以無加行心因能起，故彼香、味生因闕也。問：何故彼無加行因？答：一、由無鼻、舌二識，二、由無香、味種子，三、由無能造四大，故無加行之心，由此定果無香、味也。疏云：又無用故者，上二界中無段食故，不須香、味。

若十地至蜜多聲聞者，此有勝力不同凡等，故皆能變色無色界香及味也。問：俱是廣慧聲聞，何故無色界者不能變香味耶？答：無色界中定慧不均，故彼劣也。

又依體通變根等不者，通力所引天眼耳根，皆有實用能發於識，前來屢明非此所說。今之所問定所變作唯變於塵，依體而論亦能通變根不？由次上所說定唯起塵，諸教論云定變身器，欲明所變諸根不實，故此門中寄問徵也。

設復變作似而非真者。問：若依定力所變根等似而非真，如何論云法處色？答：從種生故，可名實色；不能發識，故似非真。

是平等心者，此釋共立之所以。由離我執心無高下，故身萬億共立毛端。或平等心者即定心，故由定果變身共立。

亦令互相見者，說爾。無色唯定果，色界兼有通，亦令二界天，毛端互相見。

等取華色華香者，華既非堅，所有色香亦暫時也。

亦應不不緣等流色者，雖外器等皆名等流，此中意取華色華香等速滅故。

此中有難，如理應思者。難云：種與現行非定異，種隨現法收；現與種子非定殊，現應隨種法處攝。答：有云：種子因果俱是現，可隨現法收。若爾，現行因果俱是種，應當隨種攝。若云亦有現行不能熏故，不可隨種攝者，即彼伏種子不生於現，如何隨現？又以因果俱現故，種隨現自類之種，因果俱種復如何通？故知不可以因果俱現答也。應正解云：現行易了別，種子隨於現，種子相沉隱，不可現隨種。

極略極逈色者，析根塵等實色為極略，析光影等假色為極逈。

若唯意緣通根塵者亦此中攝者，此第六不與五俱強分別生，所緣根等亦遍計攝。若定心等，雖亦猶緣根塵，此非遍計色攝。

以總從別者，法處名總，餘處名別。以暗從明者，第八名暗，細難知故；六識名明，麤易了故。

如十一切處觀者，即十遍處觀也，謂觀青、黃、赤、白、地、水、火、風并空、識二也。

初隨因緣至五八等者，此等五識同時心所，亦不取第八五數。言隨分別變至七識等者，六七心所并第八五數，唯定隨任運義、隨種子義，順第一解。五數既不隨實種，故知八俱五數不入因緣變中。

問：觸等所變至為例亦爾等者，此唯問第二解，第二解中前之七識俱無實用，故難五識所變色等應無礙用。答亦如之。

若瑜伽至不違此文者。瑜伽釋家既許觸等與本識同，即不違前無質礙難。問：彼論既說同識變，所變根種不能發識生現行等，如何名變？答：彼論且約依他相分，從實種故說為實，不言所變亦能發也。

順下第三等者，前之二解俱不說五數變有實用，順下所例王門也。

若第六報心至或有用者。問：報心亦緣心心所法，變五根等豈有用耶？答：此同定心，通於二變。今言有用，且約緣色等說。不爾，八俱五數應有實用，亦報心故。

如定心緣十八界等者，唯緣實五塵因緣變，根及心心所等皆無實用並分別變，無分別智證實真如亦因緣變。問：如菩薩定力變地，金等為何變耶？若因緣變，應從實金種生，云何變地？若言分別變者，金等應無實用。答：此因緣變有實用故。若爾，所變金等為何種生？答：如託色界地等為境而變金者，即以色界業果色種為增上緣，復以上界隨能引定地定果色種為親因緣而生金等。第八地已上菩薩所變定唯無漏，餘定果色或通有漏。既從實種所生，故有實用成因緣變。如瑜伽說：勝定力故，先起大種後造色生。故唯實也。

返顯八俱具有二變者，一念之中心王因緣變，觸等分別變，少同定心，心心王所俱通二種。

此解本是前問等者，意說此中解無為不相應者，根本是前問中心心所等之所等也。

見分取於相應心故等，此結前解。自證復能緣見故者，結後解。但約見分同一所緣者，會後解中違。

其六七識至可應分別者，有漏位中第七無用，六亦通用無用。第六之中比量無用，現可通有用無用。現量之中五俱者，一向有用，定心通用無用。緣色等有用，緣根心等無用，報心通用無用，理准可知。

如瑜伽論至緣狹小境等者，彼論云：於欲界中緣狹小執受境，於色界緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境也。

空識無邊處至執受境等者。問：緣無量境，唯約種說；緣狹小等，唯緣種耶？答：無色無身器，可唯約種明；欲、色有器身，種現通為境。問：瑜伽既云緣狹小執受境乃至無量執受境，今疏所明初等小千界明外器，豈外器等名執受耶？答：有二說：一云、疏主意明內身，因明外器，身、器大、小必相隨故；二云、瑜伽所言執受境者，亦麤外器，領以為境，故名執，非要依持生覺受義。執通二義，如前疏明。二、釋無違。前為正

此亦所立至無不定過者。若對經部上座，亦是指例；若對薩婆多遠，以比量成；若無想等不入宗中，滅定比量，便有不定過耳。

成唯識論義蘊卷第二末

成唯識論義蘊卷第三

密州開元寺　道邑　撰。

舉初狹名釋識寬體者，阿賴耶名最初故狹，乃至未轉通第二位故識體寬。

答：令相隨順至方名三和者，雖世不同，觸有功能令相隨順，令過去根隨順為依，令未來境隨順為取，令現在識為二所生，故名三和，非謂一處名為和也。此雖有理，後解為正。

如受等法至例觸應爾者。此意說，如受等法不能生餘作意等，即不隨受領似三和之上生作意等功能。今觸既不能生觸，亦不似三和之上生觸功能。或解，此中翻例也。如受等不能生餘心所受等，即領似三和之義。觸雖不生，觸既能生餘心所等，故說此觸領似三和。雖有此理，前解為正。

又分限故者，謂根及境能生識及觸等。分限但有二種功能：識之分限不能生識，但有能生觸等功能，即說此識似於根、境；觸之分限不能生識及觸，但有能生餘心、心所功能。何故不得名為領似三和？

若約見至亦有似義者。若約觸自證，分能生觸之見，亦是觸生觸。若據此義，即似三和能生觸也。

如受領觸，不領作意者，如受領觸，但領可意等相，不領觸能生作意等；令觸領三和，但似能生受等，不似能生於觸。

又是主故不同於觸者，主是勝故不可說識，似於根境心所是劣故可說觸。分別前三和，齊與不齊二解俱得。

今取界身足論者，問：論中既云心所性故，即簡根境等訖，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所與，舉寬攝狹，故取界身。六觸等者，即六識相應之觸等也。

許少分實餘假不成等者，許愛少實即餘觸不成假，俱是心所無異因故。有解：若許觸有少分，即經部說根塵等假法不成，俱多法成無異因故。前解為正。經部許愛少分實有，彼以別境之思即名為愛，非如觸數三和合成。

問：此質不定至復應思擇者。此外人逐彼質作不定過也。言思擇者，我宗不許生有能生，何得為例？又大生通所生，更有能生方始起觸，既唯能起，更不由觸自能生。由此應說：心等不能生，作意力方生，作意體能警，何須別物警？如繩不自斷，要假刀方斷，刀體自能割，何須別物割？

雜集師不許集論者，此破師子覺不許無著意，故釋作意云持心令住也。

與薩婆多至第四者，彼論云：作意謂能令心警覺。與此論別。

餘之三業乃是遍能者。問：思於善等役心為業，豈第八思亦於善等役心耶？答：此業亦通三性之中，第八俱思亦於無記能役心故，即能取彼非邪正因，故此業遍。問：若爾，受業應能起合離非二欲故。第八既通無記，豈無非二欲耶？答：不爾，第八不與欲相應故，由斯受業亦是不遍。

或即因是果等者，因果之法非即非離，亦無因即是果，故說之言無持業。或即此受與愛為因、與觸為果，亦得說言即因是果。今唯望觸不望於愛，故說之言簡即因果。前解為正。

若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所緣俱時之觸，并不捨自性，名自性受。或云：領觸所生之受，並不捨自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不緣俱生觸故，便違自執，不自證故，並同前也。

非非青者，非青之中有黃、赤、白等多種非一，故言非非。

依謂依根俱有無間者，問：同依俱有可說依同，心王、心所前念各別，如何無間亦說為同？答：若開導依定非心所，於所引生無主義故。今為依者必是心王，故可名同。說為意根，非心所故。

或雖不同亦兼取者，了別領納雖各不同，數既齊等同取於境，故亦兼也。

此中五義各有所簡者，此可連環徵起。若心王、心所名相應者，前念心王，後念心所，應名相應。由此故說時簡前、後也。若爾，意、眼二識許俱時起，眼識心所與意應名相應。此亦不爾，依簡別識，眼、意二識不同依故。若云時依同名相應者，六、八二識同時依七，第六識心所應與第八相應。故疏釋云：行簡依同，其境各別。六、八二識雖時依同見，境各別故，非相應故。若爾，即此六、八同緣色等，時依既同，又不格別相應。故疏說云：緣簡別見，彼雖同緣，見各別故，不相應也。今觀行簡境別，即與所緣之簡不殊。論自說云：行相雖異，明不取行相。而疏強為五義，違論立之，不其添意也。且依四義，簡法已周，亦應為善。

如五與意唯依事簡者，五意雖俱依各別處事，亦不等間體事不等，其相如何？答：如五識俱意許同，心王受等各二體事，尋伺唯一故云不等。

此識行相極不明了等者，此中五義且據因說，若在佛果非不明了，亦能分別違順境相，不爾諸佛應非偏知。餘之三義可通因果，後二復次唯約因中。

便應不能攝益相續者，若解明了如六識等，便應不能攝持種子，亦不滋益諸根大等令相續故。

若許間斷便非彼生等者，第八問斷不名趣生，捨執受故亦應不受，熏性非堅，故准可知。

如八證中等者，瑜伽八證第八識中，最初即執受證。執受證中有五因，五因中第一者謂任運生，二非善染，三一類異熟無記所攝，四能遍執受五根等法，五一切時執非有執不執時，若不執時即爛壞故。今此顯不與苦樂相應所由，如彼任運中廣解。

禪定寂靜此無所能者，捨受無能故。通惡果間禪定有何能？答：有定共戒能止於惡，故非惡果。又由禪定能發神通智慧，故多能也。

若隨所生至過失如前者，此第八識若隨所生善趣惡趣即便轉變樂苦俱者，應善趣中不持惡種、惡趣之中不持善種，故是過失。

有自性至本釋中者。此下所引三性差別，皆對法文。今言如本釋者，即師子覺也。

一、自性至十法者，謂瞋、忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆、無慚、無愧，謂煩惱中此唯不善。

此有二義可名為記者，問：此下二解有何差別？答：前約功能後據自性，前唯有為後通無為，前唯有漏後兼無漏，故有別也。

故餘例難亦然者，五心所中舉觸為首難，餘作意等亦爾。又此舉行相為例，更以自相門例亦得。觸雖不以攝持因果為自相，亦有三和之自相，俱自相故亦可相例。又受雖不與受俱，餘心所亦與受俱，並應為例。

此不成等者，今難云觸等不了別故，不例行相門者，今既例相應門，故應觸與觸相應，觸不與觸並，即例相應門，觸等不了別，何妨例行相？

心所能熏相見分等者，此意說如第七識心王心所同緣本識第七。心王能熏自相見種，亦熏本識種子；心所但熏自相見種，不熏本質之種。由所熏之處是一，故無六果之妨。此初解為不正也。

不可論至與不生者，若所熏之處有六，即王所俱有本質種子，汝不可說心王中種生本質，心所中種即不生。若能熏六法，雖熏六種，以所熏生之處是一，如我心王所熏之種生本質心所，所熏之種生影像，此亦未正。

由是義至，理亦無失者，此第二解。如第七識心王、心所同緣本識，共熏成一本識種子。此現舉種不為因緣，既相分熏，增上緣攝。如多業同招一，現亦應爾。共新熏本識之種既為增上，亦不親生本識現行，以本有種親能生故。故無頓生六果之妨，亦無多種生一芽失。疏言因緣，便無此事者，若為因緣，便無多現生一種事，增上可爾。此解亦未為正現行辨體生種。何得不是因緣下，第三解稍勝於前。

量云至如貪信等者，外人作不定過云：為如貪等不自在故，不能愛熏？為如苣勝不自在故，能受熏耶？既爾，宗中應云應非內法所熏，便無過失，簡苣勝等非內法故。下難持種亦應云：應不能持內法實種。不爾，觸等能持外麥等假種，為不定過。

能熏雖至生一果者，比六能熏為因緣故，熏成六種，非是共為因緣生一果也。此喻約前第三解，若據第二，能立、所立二俱不成。

如五無間業受一期報者，若不許多因共生一果，如何五業共招一法？問：如經所說：一一無間業，各受一劫苦。如何此說五招一報？答：今云一期報者，非謂一劫。業既有五，即以五劫為一期也。

可許例於捨位者，約齊縛也。第七、我斷觸等，捨能雜煩惱，亦名為捨。問：只言捨賴耶，何故不言捨觸等？答：此據離縛，心王離時，心所亦離。故下論云：爾時此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。既不言捨，藏識體故。離縛時，心所亦離，何不名捨？

三、可熏非常一者，是此遮無為，彼常一故。四、相應者，此與能熏同時，處不即離，故名相應，由此可轉識熏也。今言相應，不是時依等同之相應也。

前生後滅，相續如流者。問：論云：前因滅位，後果正生。何故此云前生後滅？答：今云前生後滅，汎明因果相續之義，非謂正釋前文。

初隨返質，唯難於常者，此即指常，亦不成緣起正理等文也。

彼救不然至謂取與用者。彼小乘救云：天乘云：過未有用，應名現在者。此難不爾。我宗要有取、與二用，方名現在。過去、未來各有一用，壞非現在。

難云至有半作用。此難意云：汝今要有取、與二用方名用者，婆娑既云過去取果，不言與果，故應過去有半作用。又云等無間緣，心等可有，過去色等非無間緣，故應過去有半作用。雖有二釋，前解為正，以云有取果用故。

又言未來至應名現在者，難過去已，後難未來也。汝若言過未名功能，現在名作用者，婆沙既云未來有三法作用，故未來世應名現在。問：光明等未來作用，其相云何？答：有云：如日未出，先現光明。故光明用在未來也。有為之法未生，由生相生；苦諦之惑未斷，由苦忍斷。故三作用皆在未來。如苦法忍有二作用：一、能捨異生性；二、能斷見，斷十種隨眠。除之二用，准之可悉，如前已敘。

彼與果用至生復生過者，此雙難過、未也。言滅復滅失有，汝滅有與果功能，過去既能與果，應名為滅，現在之滅復能與果，過去既滅，現在復滅，故言滅復滅失。生復生過者，汝生有取果功能，未來既生，現生復能取果，亦應名生，故有生復生復。又解云：由滅相故，現在法滅，入過去已，後有與果用，此用不能自滅，又須滅滅，故云滅復滅也。未來生相能生於法，已名取果，至現在復有取果作用，兩重取果，故云生復生也。若言與果至取果用故者，汝若救言，過去與果但是功能，未來取果亦非作用，故不可難。過去、未來應名現在者，即阿羅漢末心正現在時，應非現在，無取與作用故。此中牒救言與，破中言取，意影略也。

又若此心至更復言滅者。此言初者，謂未滅時現既無用即已名滅，何故至後滅時更復言滅？

若言非是至無間緣故者，彼復救言：無學末心亦有取果之用，但為後念緣闕，果遂不生，非無取果之用者，理亦不然。婆沙論中說：無學末心非無間緣。何故汝說亦有取果之用？故違自宗，即正理師違婆沙也。若言後果至不能生果者，又汝若言後心之果若緣不闕，決定此末後心生者，汝末後心復有取果之用，彼緣不闕，即合為因，能生後果，何故復言後念緣闕，故不能生？若言此心不能為因，生於後果，即是無用，何故言現在之心有取果之用？

有酬前至熟變相等者，如觀糓子至成熟時有酬前相，觀此熟相從本糓子所生，故對此本因立現法為果也。

此答於前生滅分位法者，彼薩婆多難云：因現在位後果未生，因是誰因乃至誰離斷常？今於現法假立因果，即是答彼前因已滅後果未生等之分位也。

六通至三世等者，今言六通之內有此三世，非要一一有此行相也。言死生智緣未來者，謂天眼通能見死此生彼，故言生死智。問：五識取現境，如何緣未來？答：五俱意識依天眼根能知未來，非眼識也。又眼耳通是眼耳識相應智性，何妨天眼亦緣未來？以有慧故說緣現者，約餘五識前解為正。

濫妄緣者，唯識通妄，神通非妄。若不簡，恐亦是妄。

三相用不同時者，此勝軍、假朋、上座但於現在假立三相，前法至異，後法正生，常相續故，因果不斷。問：何故此師不言滅相？答：此師既唯現在是有，滅相是無，故不言滅。問：此為敘勝軍義？為敘上座義？若勝軍義，勝軍自是大乘，何故此中疏云復以大乘？若上座義，彼師色、心俱有滅相，何故此中唯說三相？又解言：前有因時無果等，乃是小乘難大乘文。此若敘上座義，何故疏云被他如先有因時無果等難耶？答：此敘勝軍、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立過、未故。前被薩婆多難，今勝軍此中為救彼義，故疏云復以大乘也。准下難云：阿賴耶分二趣故，即偏難勝軍。若難上座，應言約意分二趣也。

阿賴耶識至達此文者。設汝約生時勝天趣得名，仍有賴耶分二趣過，即應一識亦天亦人，不可此識非前故。言違此文者，汝既一世因果並時，即違此論，約曾當假立因果之文也。

生時酬因至二法為二時者，此明二法因果，非正釋此論文，次下文中方應釋之。今為開一法因果，故先敘二法相對明也。其次疏云今此所論下，正明一法屬此論文。言一法者，生滅二時即一法體。言二法者，生之與滅各在一法，故二別也。

生滅相違寧同現在者，他若救云：生滅是因果，此二不相違者，應難云：生有滅是無，即許非相違；晝明夜是暗，應亦不相違。若彼救云：由明為因而暗得滅，亦是因果許不相違者，即無有一法不是因果，便成大過。

下有三師至為三釋者。問：文言斷煩惱障究竟盡，若隨眠永害即是初師，永伏不行即通第二，如何此有第三義耶？答：此云究竟盡者，下第三師亦有此義：一、約分別煩惱種子現行皆究竟故；二、設俱生者，究竟不為過失，如阿羅漢究竟斷時。

此據位全除等者，尅實而言，二乘金剛心斷煩惱障盡，捨阿賴耶訖，以無間違唯一剎那故不說。今言阿羅漢位方究竟捨者，據位全論亦無違也。問：大乘金剛心煩惱亦盡，何故但說二乘？答：大乘八地已捨賴耶，更何須說？

又依至名無生者，論約不受分段名為無生，不約無變易，故知唯約煩惱障盡名阿羅漢。若約所知亦斷者，應名不受變易生。

又畢竟至麤重者。此既總文通三師義，即亦取現行麤重為正。

若說至不成者，此云習氣，即無堪任性也。若以永遠離，無堪任麤重，方名捨賴耶，即四位不成。二乘、無學、不退皆未永離無堪任性，即應一位無阿賴耶，唯如來故。又約種子名為習氣，唯不通八地，即是四位不成，前解為本。

以得證淨至信不退者。謂此迴心菩薩，先於二乘見諦道中，以證四種不壞淨信，今說此為不退菩薩，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。

論：直往至不退，此除煩惱不退。彼約斷煩惱，此猶未斷故。

若現行一分等者，此初師難第二師也。言全未捨故者，此第二，即解也。七地已前第七執藏雖暫不起，未全捨故不名為捨。言若不爾至應非不退者，此第二，師難初師。若要無學方捨賴耶迴心菩薩名不退者，八地直往既未捨賴耶應非不退。言若爾八地等者，初師難也。若八地菩薩捨賴耶故名不退者，即初地菩薩汝亦自許未捨賴耶應非不退，何故初地名證不退、已得不退？

三乘有學至時少故者。問：何故前唯會二乘金剛心，此中通會三乘？答：前是通文，其第二師不約斷種名捨賴耶，即八地已捨，故不說大乘金剛心。今此唯是第一師義，要斷煩惱種盡方捨賴耶，故通會三乘金剛心位也。

近波羅蜜多者，七地已前未能任運純無相，修行猶淺故名為近。若爾，地前應亦名近。此亦不然，初劫唯有漏但名波羅蜜，此通無漏少分無相故名為近，得名不同。

此四因至解行地等者，資粮加行名勝解行地，此位煩惱未永不行，故此初因簡地前也，初地已去六識煩惱能永伏故。言今通七識者，此約八地煩惱不行，故通七識。言第二因簡六地者，謂前六地中未能於無相海任運而轉，故此簡也。第三因簡七地者，以七地中未能起一切行也。言第四簡一切地者，即簡八地已前並解行等，故云一切。

即是正體後得者，准前二因，亦應合取生、法二智；今取正體後得，並通生、法二智，故亦無失。

如瑜伽論至煩惱有三者：一、無染汙相，謂要知故起，不能染汙菩薩，名無染污相。二、無過失，菩薩雖起煩惱，不能於菩薩自身中生苦逼惱，名無過失。三、能斷苦因，菩薩生起煩惱，於諸有情能斷苦因，煩惱為因，逼諸有情令斷苦修善故。

攝論云：心體第三者，從識意心為次第也。

對法第二至據一邊說者，攝論中以積集、生起二義名心，對法論中但云積集，不說生起，故云一邊。有云對法取緣慮義名心，是一邊者，非也。

攝論第一云：為取所依等者，世親攝論云：當知於六趣生死。既云六趣，故不通聖。無性論云：識自體與取為依。此約與煩惱種現為依，不通聖。此即同下解阿陀那識甚深細中執取結生相續一義，亦是約凡夫說。

此等諸名通一切位者。問：此中阿陀那識，准下解云：執持種子、執受根身、執取結生相續，具此三義名阿陀那。至無漏位既不結生，如何此名通一切位？答：雖闕一義仍有二義，故是通名。問：既爾，賴耶八地唯闕執藏一義，應當不捨藏名。佛果既有能藏，藏名亦應通佛。答：藏約緣縛義，不被他執即名為捨。阿陀那識自體結生相續，不約佗緣故此名不捨。問：執不執別闕一義齊，入八地時何不俱捨？答：執藏過失重，闕一捨藏名，結生不縛他，設除名不捨。又八地以上變易身相續，成佛已去無漏相續，三義具足，故阿陀那識亦是通名。前解為勝。

始終為論至不通無漏者。此識所藏，有其二義：一、被他熏故，二、被他執故。若至佛果，不熏不執，故為所藏，不通無漏；若約能藏，亦通無漏。

此中至取能藏等者。論中只言攝藏一切雜染品法，即是本識為能藏，不取雜染七識為能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八為能藏，亦通果故。由此論中但說二義，不說第八為雜染所藏。問：我見、愛等執藏為我，亦唯在因，不通無漏，何故說藏？答：此中棄捨唯在執、藏唯在因，過重偏說。又解：此云不取能藏者，不取第八識為能藏也。何以然者，此中云唯說因中八地已前，其識名者唯是執藏，故不取此識為能藏也。雖有此理，准疏結云：故略不論染為能藏。義即前解，為正釋意。論中唯有能藏、執藏二義，闕所藏義，即是略不說染為能藏也。

初師、第三隨理應說者，論云非無學位不退菩薩者，初師不退唯取慚悟，第三師通取十地，故言隨應。

種子生現至此文證者，若許種現同時，即金剛心起，明來暗除、種現俱捨，何故此云此名唯在諸菩薩位非如來地？此金剛心既是菩薩，明知唯捨種子未捨現行。又觀此文，唯證金剛心是有漏，不證種現異時。設唯除佛，何廢種現同時？

七地以前緣阿賴耶者。問：平等性智正起之時即不執藏，如何此智得緣賴耶？答：智雖不執，名未捨故。設暫不執，未畢竟故、緣彼位故。

有漏二位名最初捨故者，有漏二位名即是賴耶、異熟賴耶。初捨云二義者：一、謂過重；二、初位捨。

若據至阿賴耶同者，此中賴耶言阿賴漢位，捨者據捨能緣縛也。若異熟識亦約捨縛名捨，即與賴耶同時而捨，由約捨體故前後別。問：何故異熟不約捨縛，賴耶即然？答：賴耶從縛立名故據縛，異熟體是無記故約捨體。

如世第一法捨異生性者，如薩婆多異生性，得與世第一法俱時捨，猶如害名。世第一法捨異生性，亦是正捨名捨。今此師異熟識現行種子，得與金剛心俱，亦是正捨名捨。其二障種，金剛心生即已捨訖。有云此師異熟識種與煩惱同捨，金剛心中唯有現行者，其理不爾。若許爾者，與異時義復有何別？此護法師種與現行俱起和合，故彼釋非。

得與成就既無別體者，此師金剛心中鏡智雖起，未圓滿故，不名成就，至解脫道圓滿成就。得與成就既無別故，金剛心名為將得，未正得也，未圓滿故。亦有疏本云：得已、成就既無差別，即金剛心得解脫道名為得，得已即是成就，故云無別。此雖易解，然多本皆云得與也。

其種生現異時等，以集論說無種已生，故有此釋。此中二解，唯種現別時與前解異，餘義並同。

彼答依盡真如為論者，彼決擇分答佛及聲聞無餘不別者，不別有二義：一、苦依盡不別，二、所顯真如不別。此合為文，故云依盡真如，非謂灰身滅智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依盡者，理雖可通，不如彼答云：

謂自相至前已說者，此云三門，雖因果不同，次前已說，故今不論。問：前何處說？答：言無垢識最極清淨，諸無漏法所依止故，即自相門。言此名唯在如來地有，即果相門。言無垢識體無有捨時，即斷捨門。此之三門因果別相，如理應思之。

有言至及後一者。此意說佛果三門竟是無漏。論中既云有漏，即以簡之，故更不說。若爾，即性俱境等，果亦無漏。一有漏言，皆已簡訖，更何須簡？故疏中前解為勝。

其因相至此中不說者，問：因中第八能持染淨一切種子，果位唯持淨種，因果既別，何故不說？答：染淨雖別，持種義同，故不須簡。問：染淨各別，持種義同，故不簡者，亦應因中緣境狹，果中雖通緣，緣境義同，何須對簡心所多少？相應既等，例亦應然。答：理且不齊，緣境、相應此之二門果寬因狹，若不對辨，恐果同因，故須料簡所持種子果少因多，故即不說。又解：欲顯如來能遍知故、欲顯佛果功德勝故，由此重說緣境相應。如來既不受熏，持種之功不顯，由此不簡因相。

然受相應至標舉簡之者。問：捨受通因，果恐濫，須簡之。持種通果，因有濫，何不簡？答：佛果第八既唯善性，遍緣諸境，善等俱皆同無漏六識。若不簡之，恐同於彼，亦與樂相應。故今標舉無漏第八，定不持諸雜種。既無濫，故不簡也。

或說通至六地等。此師意說，此十地中皆有遊觀無漏，故知十地皆有觀智，以鏡智中遊觀故。言色界六地者，謂四根本，一中間、一未至也。言中間者，即大梵王天。何名中間？有有尋有伺上、無尋無伺下，故名中間。問：四禪皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禪近分最初得故，所以偏說。

多依天住者，佛果功德多依此天而住，故以第四禪為天住。有云無住者，非也。

色界有至無色界故者，色界定慧均等故言遍，緣無色慧劣故緣不遍。又色界心通緣心色故言遍，緣無色不緣色等故不說遍。今欲明鏡智能現一切影像，故取遍緣心也。

此言三受至餘中者者，此六十三言於三受位俱行不絕者，謂餘識中第三受也。第八捨受與彼俱行，即顯第八於三界中唯捨受俱也。

如三類遍所有等智者，此以薩婆多三類遍智，以說九地鏡智也。言三類者，謂苦類智、集類智、滅類智也。言遍所有等智者，彼師說：見道已前，有漏心中，六行伏惑，作四諦觀，知苦、斷集、證滅。此有漏智，至見道中，由無漏現觀三類智，後遍方能兼修有漏三世俗智，功能增長，說為現觀三類遍智也。此邊等智，未來雖有，畢竟不生。餘之九地境智亦爾。問：無漏位中，作四諦觀，何故唯言三類智耶？答：世俗事觀之中，而起遍能知苦、斷集、證滅等智。由此三類兼修時，不兼修道也。故俱舍云：曾於道無事現觀故。又必無於道遍知事現觀故，於苦、集、滅可遍知斷證也。又道唯無漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。問：修道惑滅，猶未斷證，云何言遍？答：自諦之下，能遍斷證，非修道也。問：有宗既無種子，無漏現觀俗智，無由現行。所言修者，為修何法？答：彼宗去來之法，皆有實得，唯修此得，非現行也。

疏意深遠，道理難窮。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝譜，課此庸虗。諸有哲人，無為誚也。

如斷、常中阿賴耶者，此意說此論上、下問中所牒識名，其例不定。今言斷、常者，即前因、果、譬喻門中問云：阿賴耶識為斷？為常？此唯取修名，從因為問。復言至轉位，即通二乘、十地菩薩為論者，此說斷、捨門也。彼徵問云：此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？以彼兼問捨異熟識，故通二乘、十地菩薩。問：何以得知兼問異熟？答：前解捨云：異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。由此疏云通二乘等。今此問第八識，乃說通名，故知上、下非一向依此體例。

此顯依初捨為名者，此斷常中言阿賴耶者，依初捨說。今彼別問言云何應知此第八識者，顯通諸位也。又准下至不唯在色者，謂薩婆多五蘊是真受着處，即是賴耶，故離色等五蘊之外無別賴耶。由此問今云何應知離眼等識者亦等於色。

是離共許至不共許故者，謂大小乘共許賴耶，離五取蘊更無別體，故涅槃等既非蘊攝，彼亦不許為愛着境。言此離識蘊不共許者，彼許色等為阿賴耶，此離識蘊大乘不許。

不言對有法等者，阿毘達磨，此云對法。若順因明，前陳所別名有法，後陳能別名法。由此難云：何故不言對有法，而言對法也？答云：具軌持，非有法也。前陳名自性，唯有持義；後陳名差別，兼有軌義。今言對法，顯得二義，故不言對有法。

為依雖同變不變異者，此意云：器根及識俱與為依，何故器根即言變為彼變，其轉識即言為彼依耶？故今釋云：為依雖同變不變異，故別說也。

此所隨一者，今成末那以轉識攝為因，因有二過：一者、所依不成，有法末那他宗不許，是故此因無所依也；二者、隨一不成，不許末那是轉識攝他隨一也。今合為文，言所隨一。有本云此犯隨一者，雖顯過不盡，其文易解，將為正也。

或若不爾至不定過者。問：前成末那轉識攝因，論自明說，既於第八不轉，不成何成？答：恐他亦以第八是轉識攝，故此遮之。又論中雖言轉識攝故，亦得以是識性故為因，此於第八既有，故成不定過也。

解有趣至此等初也者，此更懸科下文，不應此處言此等初也，疏文誤失。

即前順後其體順用者，種子同類名前順後，親生現行名體順用。又前之生死順後生死云前順後，諸有漏法皆順生死名體順用。又能招感業種望所招果名前順後，五果種子親生苦果名體順用。雖有三釋，初後為勝，下准此知。

非如色等名為執持者，有根身等令不壞生覺受故，外器色等執為境故，今執業惑無此二義，故云非如色等但與為依名執持也。

如喜及順喜法者，謂喜受同時心心所及根等，名順喜法。

還即道諦者，還謂歸趣，道證滅故。

或攝至證涅槃故者，如資粮加行有漏善法，遠證佛果涅槃，亦名為順。

唯親執無漏種者。問：前解執受，唯言相名分別習氣，不說無漏種，何故此云親執無漏？答：前據依持，顯以為境，故唯有漏。此約親依識體，安危事同，故通執無漏，不相違也。

或俱現至因義故者，此言第一二句，俱是現行識。所言界者，性義、因義。此現第八，無始時來有體性故、能為因故、雖不能熏為依持故。

然生至通苦集者。問：業惑有漏可通苦諦，生既非因，如何名集？答：此如五果種子，望生老死亦名為因，故集諦攝。約小乘，如薩婆多分位緣生無明俱時識等五果，雖實生攝，相從名惑，行支分位總名為業。此即苦亦名集，生老死位集亦名苦。或亦餘部生緣老死更得為因，故亦名集。集是因故，更如有別。

四清淨至實性者。顯揚論云：若說四清淨，是則圓成實也。問：其四者何？答：一者自性清淨，二者離垢清淨，三者得此道清淨，四者此境清淨。此四之中，初一真如，第二涅槃，第三者無漏心心所，第四者無漏色等。前二無為，後二有為，皆圓成實。

言依他性至依他依者。此賴耶識六、七緣執故，遍計依也；有實性故，圓成依也；持種現故，依他依也。若持無漏種，通為二性依，故與三性俱為依也。

非唯能藏至賴耶等者。若唯能藏義以解賴耶名，即八地已上應名賴耶。既不爾，故知由因執藏義也。

若起分別至各偏義說等者。此意云，凡者聞此，起於分別我執，墮諸惡趣；愚者聞之，起分別法執，障生聖道。愚無惡趣，凡無聖道，故偏義也。問：愚謂趣寂，設不為說，分別法執亦生，又不障彼小乘聖道，如何不為說耶？答：此趣寂種姓，未證聖者，若為說之，法執堅深，便增我執。既執我法，諸見遂生，便障聖道。如執窮生死蘊，即其類也。問：經中但言恐彼分別執為我，何故今云亦起法執？答：人我法我，俱為我故。

經云無明至有識之身者，此言有識者，第八識也。又云如五種子者，即五果種子，其中識支即第八故。復云名有取識者，即結生識也，亦是第八。

又若至至教等者，至教有二種：若以言中於理真實之教名為至教，即大乘論亦名至教；若唯以契經名為至教，諸論即非。今立大乘經至教，即是契經為至教也。設不定失，為如諸論順無我故，汝大乘經非至教耶？為如增一是至教耶？故此四因各加第五。既云契經攝故，即簡諸論無不定失。

勝軍比量，因云兩俱。

成至所不攝者。問：諸大乘經唯大乘許非佛語不攝，如何此說兩俱極成？答：如增一等立歒，兩許非佛語不攝；如外道教立歒，共許非諸佛語。今大乘經雖小乘不許佛說，然亦共許非是外道教中所攝，故得說云兩俱極成，非佛所不攝也。若爾，即大乘經是隨一非佛語攝，此因應他隨一不成。答：既非外道教攝，即是共許。此因於有法轉，故無隨一。

彼宗自許真是佛語者，薩婆多宗自有兩說：一師云：集佛語成，仍是佛語。一師云：迦旃延造，非是佛說。今約許佛說，師以為不定也。

亦外道等至所不攝者。問：此發智論，外道、大乘俱不許是佛語，即是兩俱極成，非佛語攝，何故此中言不攝耶？答：此意不說外道、大乘共許發智是兩俱極成，非佛語不攝。意說小乘為一邊，外道、大乘共為一邊，此二相對，即發智論是兩俱極成，非佛語不攝也。又解：外道、大乘兩俱不許發智是外道教攝，故云極成，非佛語不攝也。雖有此義，夫言兩俱者，以立敵相對，故後解非。更有餘釋，並難解也。

若以發智論至犯違教失者，若立量云大乘經及發智論是定佛語者，此對一分不許發智是佛語，即立敵兩家共，不許兩俱極成，非佛語所不攝。因依發智轉，即犯一分兩俱不成。又解云：設對許發智是佛說，師亦有此過。以大乘不許發智是佛說，小乘不許大乘經是佛說，故是兩俱不成者。此釋不然，前解為正。如分十八部者，問：世尊何處記別十八部耶？答：文殊問經云摩訶僧祇部大眾分別說有七體：毗藏上座十一，十八并本二，無是亦無非，本是大乘出是也。更有餘文。

傳小乘難至師子中虫等者。問：此即涅槃、梵網經文，此既大乘經文，小乘不許，如何引以為難？答：今難大乘，還取大乘自許之教為難。或云小乘教中亦有此文，然未見也。

忖度人者，謂小乘輩雖得極果，於所知境要須籌遍計度方知，故云忖度人也。若爾，文殊既云如我誰忖，應是忖度人耶？答：彼示現也。

聲聞乘至方便者，若爾，何故法華經云：我此九部法，入大乘為本。復如何說汝等所行是菩薩道？答：此有二說：一云此約定性，彼說迴心。二云此約近方便，聲聞即非；彼據遠方便，二乘亦是。取義各別，亦不相違。又五因至相違者：一、發心異者，謂菩薩起四弘誓願及十種發菩提心，聲聞唯有厭苦求涅槃心。二、教授異者，聲聞以人無我教授，菩薩以法無我教授。又聲聞唯教自利，菩薩亦教利他。三、方便異者，聲聞作安立，菩薩亦非安立。又小乘四諦緣生觀，菩薩三性唯識等觀。又小乘方便即七方便，菩薩即十信、四尋思等。

不違法空者，若應空而空，名不違法空。今大乘說一切皆空，故違法空。

入自大乘修多羅等者，謂契當自大乘理故，解順入自修多羅也。言現自煩惱毗尼等者，此云滅結，或云調伏，菩薩以無分別智為能調伏，煩惱為所調伏，故云現自煩惱毗尼也。或云菩薩以無分別為煩惱者，不能簡擇德失事，名無分別，菩薩以此為煩惱也。今大乘教令修種智，對治彼故，名現自煩惱毗尼也。二、解初勝。言廣大甚深者，真如法界廣大甚深，名為法空，故此三相皆不為違也。

分別論者至今說假部等者。問：論中既云上座部經分別論者，即應以上座部為分別論者，何故今云說假部耶？答：言上座部經者，即上座部中亦有以經為量者，謂上座部中經部也。今說假部，既云蘊門是實、處界是假，說名分別論者，與前上座部中經部各別，故論言上座部經分別論者，俱密說也。

九心輪者，彼師細第六識初受生時，為三有因，名為有分。識既生已，便能引發於境，名能引發。既能趣境，分明照故，名之為見。雖明見境，未知差別，須求差別，故云等尋求。尋求諦察，知其善惡，云等觀徹。既觀徹已，將起語言，故須安立。起語言已，便造善惡，故名勢用。既將思惟昔來所有所作事，而生愛戀，故有返緣。身命終，復生三有，還名有分。周匝輪轉，名九心輪。

一念蘊等者，心心所法。一期蘊者，即有報身一期住故。窮生死蘊者，謂第六識別有功能，窮生死際恒不斷也。

若凡若聖至起怖畏者。凡夫離欲，即得上定者；聖者離欲，即第三果人。此等雖離五欲，聞雷尚怖，故知於我由生愛着。

無性云：貪俱樂受等者，樂時貪增，故俱愛著。或總緣，或別緣。此約唯樂受，不言貪者，約別緣說。問：無性云：樂是著處，義乃無違。貪即是愛，如何更言是愛著處？答：如後緣前，理亦無失。若同時者，即樂亦不緣，彼宗自說同時心所不相緣故。

攝論不言至非有學故者，彼宗不許有學聖者有我執故，亦唯言除無學。即恐有學亦有我執，便不極成。今約極成，唯除無學。

非想九品至極成有我者，非想九品雖微細，亦是有心及餘有心定等，既不求滅心，故極成有我，此不難之。由此偏難無想滅定等也，彼皆厭轉識故。

以上總取蘊至攝論等有，謂前總取蘊為一，別中樂受身見為二為三，攝論中有與此論同。五欲色身轉識不相應，此四唯此論有。

此識等至是所著者。問：前言苦捨，不順己故、不增悅故，非真著處，何故今者亦一入等中？答：前約偏增唯取樂受，今據總攝故兼苦捨。言此中見取等並是者，唯除身見，餘之四見並是此等也。

外道云：我是著處者，下破意云：汝說我為能愛，如何復說為所著處？不可一我亦能亦所。

或諸法至集起名心者。問：此與前解何別？答：前約所集起處名心，此約業種親種所集生者名心。雖同第八，據義解別。

無漏識者，無漏集起者，無漏之心雖無業種，唯無漏親種之所集起也。准此後解，亦通無漏。

五十一：又心相續至流轉不息者，撿五十一云：又彼諸轉識長時間斷，不應相續。長時流轉，是彼文也。此云又心相續者，即疏取對法意，釋第八識是相續也。長時間斷乃至流轉不息者，即彼論文。彼說六識者間斷故，不能持種受熏也。對法第二云：又心相續長時間斷，經久流轉不息，是故轉識能持種子，不應道理。彼論文云：又心相續，謂第八識也。彼滅定中六轉識等長時間斷，而第八識亦能經久流轉不息，由此本識能持種子。其六識等既不能相續經久不息，而經部等說為能持種者，不應正理。然疏主取兩論意，合而為文，精將解故，別釋

攝論第二至無相應義者。夫能所熏，同時同處，不即不離，名曰相應。此六轉識，根境等別，無相應義，故不可說互相熏也。

又無同喻非極成因者，若以根境等各別為因，即無同喻。言非極成因者，非是立敵不共許故名非極成，但以有過名非極成。此有何過？即六八等俱時有熏為不定過。

此中言至互相熏故者，根等三別，由彼師許互相熏故，故次量云：

今解但至非受熏等者，前解約六識俱時相望，彼此根、境各別，故不可相熏。今解約六識中，一一識體自根、境不恒俱有，非如第八根等常有，故此六識不可受熏。前疏家解雖以自、他六識為同喻，然有自身六、八為不定過。然今此解亦無同喻，但且直責。

世出世至望起者。問：此與第三無漏何別？答：理實雖同，據義門別也。又准論第九，或出世名依二義立，謂體無漏及證真如。由此後得智雖體無漏，既不證真但可名世，故二門別。

下三、宗之法者。問：准因明疏，宗中能別是宗法，能立之因是宗之法，何故今說能別為宗之法？答：是宗法名即宗法，今言宗之法者，即總宗之別法，亦有法宗之法也，故無過失。

三量成已至所集起心者。即此文中以一類、無間、堅住三因成可熏性，故為三量。

此中不取至即是因者。言前成本識中既不以堅性為宗法，故知前破轉識之中言不堅住者，但是其立因，非法宗也。此因濫宗，故重明顯然。

然無性至熏後念等者。彼論前無性破六識根等各別，不得俱時受熏，故彼轉計前熏後念，故說言次下也。

有說六識至而類無別者。此師所計識之體事，前後二念，或善或染，雖有轉變，而識之類，前後無別，同一類故，受熏持種故。無性攝論第二卷云：六種轉識，或二剎那，同一識類，由異品故，有相熏習。彼說能所熏別，名為異品。

若難至違宗失者，自宗佛果善法亦持種故。

或信等餘法至法類同者。謂信等五根與眼等根俱是根故，眼等根法與六塵非根之法俱是法故，應互相應，此難意也。

此文外至異性等者，論中但言若事若類前後二念非互相熏者，今文外破云如前念善不可熏後念惡，或前念無記不可熏後念善惡等也。今後無記可熏者，且約無記是可熏性，非是後念實受前熏。

有法一分非極成過者，有法既言真性有為，若中宗真性有為非空不空，彼宗不許；若彼宗真性一向是空，中宗不許，故於自他各有一分所別不極成過。問：若爾，如聲論者對佛弟子說聲為常，無常之聲彼宗不有，彼宗常聲佛弟子無，應有自他不極成過。答：常與無常正所諍故，非是過也。若爾，空與非空為例亦然，如何是過？答：此不相例。且如常與無常即是聲上別義，正是所諍不諍聲體。今言真性不是別義，此宗真性體非空有，彼宗真性自體是空，彼此兩宗互不相許，故不極成。能別中空即是有為等上正所諍義，故理別也。亦如下成意有俱有依，不以有依無依意識為所別不極成過，但以他方佛意識、最後身菩薩、有漏意識互不許為不極成，今此亦爾。問：下言極成意識，即簡彼此二不極成。今此若言極成真性有為，簡互不許，應無過耶？答：不為例。彼說極成，除所簡外，立餘意識有法仍存。今若簡，便無有法為立何等，故義別也。

四種世俗至各隨攝者，謂初世俗可說為空，餘四勝義非空非有。

若隨小乘彼轉實有者，若望中道非空不空，今望小乘一向不空。言轉實言便違自宗者，違小乘經俱是佛說，亦自宗故。

汝今說至違自教失者。即違中道非空非有教也。問：護法等說有為法等非空不空，亦違般若等經諸法皆空，應名違自教耶？答：彼說遍計為空，護法亦許，故無違教之失。若爾，清辨亦云：我亦不違中道之教。深密等說非空非不空者，約世俗諦名為非空，約勝義諦名非不空，無違自教之失。答：我亦有異。經論明說依圓非空，遍計非不空，曾無處說三性俱空，故汝有違，我不違也。深密經說相生勝義無自性者，彼經自云：佛密意說，不可為例。

攝論第二至第三中義者，謂無性攝論第二卷中明熏習，熏習義中亦明持種心義。又彼論明安立本第八識處，辨其三相，謂自相、因相、果相。於彼第三果相文中，亦明染淨種子所集心義，與此文同，故引為例耳。

如彼電光長養色等者。問：此長養色如何斷已更續等耶？答：如天眼等梵行長養，或得或失故有間斷。如肥盛等段貪長養，有增有減斷已更續。

異熟不應已更續者，問：如眼等損壞，云何復有續耶？答：有二釋：一云大乘異熟生，許斷已更續。今言不應者，隨小乘說，彼許眼等真異熟故。二云由殊勝現報所感，非先滅者而更續也。前解勝。

然境不雖心故至能作有情者。此意說，心能變身器故，識是有情依；境不離心故，身器不能作有情依。

又無色界應無有情等者，若以身器為有情依，即無色界應無有情，以無所依身器故也。問：彼有定果色，何不得為依？答：非彼有情皆有此色。設許有者，非業果故，亦不為依。又立有情依業果故。

如理思至或不思惟者。此等皆通定散，定中多有如理思，散中多有不如理思。或不思惟者亦通定散，無想等定、睡眠等散皆不思故。

或是餘無心位等者，此第二，解餘字也。即成無心定之位亦有真異熟心，若無心位不入宗中，他便以為不定過。為如我自許起異熟時有情攝故，心等位有真異熟耶？為如我許無心之位有情攝故，無真異熟耶？

若以此宗至無俱不成者，小乘不許。第八、若以為喻，喻便無體。喻既無體，二立無依，故云無俱不成。

此意在真，前言正故者，前言正實趣生，意在真異熟也，正即真故。

種類言之至趣生法故者。此類非一，故云種類。且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起餘趣化生等也。

除聲及法處者，謂小乘不許聲是異熟，今言諸異熟色不攝聲。言及法處者，除定果色，非異熟故。

雖復說至說共因等者，謂生、得、善等雖恒因簡，餘因不能簡，故名不共因。即此恒因亦能簡彼邊無雜因所簡之法，故亦名共因也。言有體通上亦有故者，有體即是實因，謂通上三因所簡之法，皆有實義，故此不說。非如邊無雜因，唯生、得等有，餘色無故。此中言雖邊無雜而不恒有，不說實因，以通上故。

今為此難於理不遮者，此文結二部也。意云：今言生無色界起善等心應非趣生者，正難經部，以經部師無命根等。若對薩婆多，雖有命根等，前已遮訖，故生無色起善等位，不可以命根同分為趣生體也。

即應二趣皆應滅離者，如阿那含生有頂地，無漏極劣弱故，不能斷此有頂地惑，要起無所有處無漏心方斷彼惑。此阿那含於二天中皆無有漏，故二天趣皆應滅離。若有第八，便無此事。

五根在自身至五根依處等者。此說所執五根，唯在自身也。若除自己相分，而他身五根依處等，皆非執受也。非己相分，向下讀之，他身五根等，即是非己相分也。

以依執受至執受者。以聲依第八名為執受，不是此聲能生覺受名執受也。

即是八證至第一因者。瑜伽八證中，初是執受證，於中有五因。今言先業引者，即是五因中第一因也。

此中第八至下自解者，此中既言一類能遍執受，即唯異熟第八便證佛色根非無執受，如下自解言濫也。

謂前二因至故今說三者，前文五因中，第一先業引，第二非善染，此二皆是第三類中攝故。今此中但說一類能遍相續三因，即攝彼五。

前第三因至非一類者。前第三因，即一類也。此云非真異熟，便有間斷，即非一類。故此云非真異熟者，即是辨前第三因也。

所捨身僵仆者，僵猶仰也，仆猶覆也，隨其男女有仰覆故。

此喻有失至能持識故者。壽、煖既不是能持之識，今為喻者所立不成，故言有失。

或復成立至恒持用者，更立量云：第八識有恒時用，無間轉故。如壽、煖成無間轉，即以恒轉為因。因言許者，是自許故。不言自許，隨一不成。

此亦至能持煖等者。此外人難云：識持壽煖，汝即令識同於壽煖，定非無漏。亦可壽持於煖，壽應同煖，而非是壽。彼壽既不隨所持，名為非壽。故知識亦不隨所持，是非無漏。

此意不然至有壽、非壽等者，初、論主以識例同所持壽、煖不通三性，及無漏他遂例壽同所持，要非是壽。既不如是，何得以識同於壽、煖不通三性？故今論主云：我本意以無漏三性之識不可持於有漏，唯無記法。汝今既得以壽例煖，應非是壽，即例三性而成失耶？疏中陰略，意在於此。

一切難中俱有此例者，汝若言壽應非壽，以能持故，如煖者，亦應難云：聲應非聲，所作性故，如瓶。即一切難皆不成也。

然今以識至能持寧在者。此難云：壽可持識，識不熏種，既非因緣，應不持壽，故識、壽二應不得名互相依持。

必住散位至此中合文者，論中應言必住散心，非住無心亦非在定，以合為文，故論說云非無心定。

下破經部等者，謂初文引經證此識有此句科，謂生死時下五段論文。問：何以知下唯破經部？答：既言如睡無夢非薩婆多，故知爾也。

所以者何者，此徵受生命終證有第八者，有何所以耶？由此引瑜伽，既說滅定命終即無六識，故知命終有第八識也。

又說異生有學等者，此又解經。經必住散心等者，說異生有學，不據入無餘依，故與瑜伽不相違也。

今言悶絕至為鬼藥等者。若云死生即悶絕攝，何故論中以極悶絕喻死生位？生死悶絕無差別故。由之釋云：死生雖即悶絕，今離彼外，別取鬼藥等悶絕證死生也。

今此二位非是住定等者，此眠悶二位雖是無心，是散位攝，故得與死生為喻也。

此文可然。宗無餘故者，論所立宗，謂生死時，明了轉識必不現起。既無餘識，故知死生唯有第八。有疏本言無餘者，言字悞也。論中不言無餘識故。

即以此文證有第六者，即以此文受生命終必住散心，證生死時有第六也。第八先有更何須說？故知散心即第六也。若爾，何故對法云以無記心命終？答：簡異性故說唯無記，不以無記便證第八，彼唯無記何須說之？

非正遮計即難全無者，今論云六種轉識者，正破第六。設破前五，若俱正破難全無者，即有一分相符之失，他先許無前五識故。

此中所以至眾教同說者，結前言。次難陀等無量論師下，生下論文。由三因故意識取境，勝軍師等既祖難陀，故同遵南指。

然雖更有獨起意識等者，如妄計實我法等，不由他教五塵定等而起，名獨起意識。此即不由三因而起，何不說之？今云取增人法者，取增與執著義同，即是妄執我法也。此難難陀等師無心別起，下彼師釋設執我法，必藉三因方生計度也。

即以汝因還復破汝者，彼立因云：行相、所緣俱不可了。今破云：極成意識不如是故者，意說既云行相、所緣俱不可了，即非極成意識，故云不如是也。即以彼因破彼意識。

又依染汙故至即我所說第八識者。此牒攝論文，破上座部也。彼師云：依染汙者，謂麤意識名為染汙。在中有中，緣當生有而起於愛，至生有已，於母胎中，隨其男女，於父於母而有愛憎，即麤意識名為染汙。初生之位，細第六識依彼而有，名依染汙也。彼許麤細二意得並生故。言時無斷故，意識所緣不可知故者，俱是細意識也。言是種子識者，即此細意初受生已，能與諸法為依，名種子識也。言即我第八識者，謂第八識依第七故，常相續故，所緣行相不可知故，能持種故。由此汝說細意識者，即我大乘第八識也。

攝論諸師至唯識論故者。此論但言極成，意識不如是故，即當彼論第三因也。准此，但應以意識所緣不名得故為因，難上座部諸學。攝論師乃言依染汙故，無斷故為因，難上座云：初生位意識非意識，依染汙無斷故，如命根。既爾，即大乘初生位識應非第八，依染汙故，如命。此便自害，故云未悟也。今觀上座返立量不成，若難大乘以命根為喻，有不成。命根不離第八識故，即所立不成；不依染汙故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染汙為因，亦通。而疏不許，未詳何意也。

經二意識並生論者，謂無著本論引經云：無二意並生，汝何故說有麤細二意耶？上座部答云：汝引此經而為論難者，我部不誦。言或說無二麤意生等者，上座部會違經也。

何勞虗認至所計之識者。上座云：我細意識，緣身器等，微細難知，能為依種。汝大乘師，何勞虗認為本識？故我細意，非汝所計之第八也。

今論意言至便撥聖教者，此下疏主釋攝論意也。經中雖不定言無二意識者，或是二麤，或是二細。設汝作此和會，今以量破，即麤細二意亦不並。汝上座師豈隨情便撥聖教，而言我部不誦耶？

何得誤徵者，謂攝論師以前二因難上座部，故疏主云：何得誤徵？

若不依不能至為不定者，若對小乘立第六識不能執受量云：第六識不能執受有色根身，以不遍依故，如五識者。彼出過云：為如五識不遍依故，第六不能執受耶？為如第八不遍依故，第六意識能執受耶？

一云至隨其所應等者，此不約束蘆喻也。言隨所應者，謂六識各有二依，即一一識與自名色為相依也，故言隨應。問：五識依色根，可說依名色；第六唯依意，應當唯有名？答：與五同緣，亦依於色；若唯獨起，理實唯名。

頞部曇位眼等轉識等者。問：頞部曇者即七日外，此時仍未有五色根，如何得起眼等識耶？答：且依小乘說七日後，若約大乘至鉢羅奢佉五根方有。

彼名中至答第七識者。問：識等五支必是業感，第七既非業感，如何攝名中？答：名色有二種：一、十二支中名色唯是業感；二者、與識相應名色非要業果故。今第七識亦為名中識，不是名色支也。十二支中名色非要與轉識俱時，故二別也。又名色支唯據種子，此說現行故通第七，若第二念後便無此妨也。

齊識退還等者，此依染逆觀也，從老死逆觀也。從老死逆觀至識即止，故言退還。問：何故至識更以不逆觀行無明耶？答：觀未來老死，已知從現在愛、取、有等集諦而生。其次逆觀現在五果，從愛至識，准知從過去行無明等集諦而生，故更不觀齊識即止。大意如是，如義燈中廣分別耳。

若不斷壞至皆此中攝者。無性攝論云：又如經說：阿難陀！或男或女，識若斷壞者，名色得增長廣大不？不也。世尊！彼經既言不也，故知識與名色而不相離。與此文同，皆此證攝。

成唯識論義蘊卷第三

第四本成唯識論義蘊卷第四本

密州開元寺　道邑　撰。

佛欲除彼無義苦行者，謂自餓等無果利故，名為無義。問：外道不信，不能除彼無義苦行，何勞為說？答：初雖不信，後亦信故；設少不信，多獲利故。

六十六云：攝食由諸句等者，彼論問云：若有段物，亦彼是食耶？設是食者，亦彼段物耶？答：如其所應，當作四句。或有段物而非是食，謂段食不能長養諸根大種。或有食而非段物，謂若有觸、意、思及識，能令諸根大種長養。或有食亦段食，謂諸段物能令諸根大種長養。或非段物亦非是食，謂諸有觸、意、思、識，不能長養諸根大種。如是諸餘觸乃至識，隨其所應，當作四句。

六十六說名為觸食者，此約觸數為觸食，非觸塵也。謂初食已未變壞時，意身二識得食觸境，能生觸數有喜樂受，雖未段食是觸食也。

望一食者，准此下界香味等所生觸數，故言望一食也。若觸餘境為觸食者，可通三界。又云初食未壞有生喜等，有不爾者，今望生喜樂者說，故云望一食也。此解為正，應撿彼論更詳此義。

如俱舍第二卷中問答等者，彼論云：色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，離段食方得生彼。除鼻舌識者，無所緣故。若爾，觸界如彼，應無如香味境故、食性故，彼所有觸非段食性，觸有別用持根衣等。

由此色處至色無用故者。問：五境之中聲亦無用，何獨簡色？答：聲非飲噉，無濫不簡。色可分段，有濫須明。問：可分段者唯在於色香味觸三，何名段食？答：分段色時香味觸三亦隨分段，由三與根密合資養義增，故偏名食。色雖可段，眼根離取非養自根，故不為例。然對法等至現在無欲等者。若據對法唯未來欲、過現無者，即十八不共法中不應言欲無減、過現無，欲便有減故。彼論唯言緣未來不言緣過現者，據增勝說。

遮過去至遮未來用者，彼宗過去之食有體有用，未來有體而無食用。今言過去、未來非食體用者，過去全遮體用，若未來世正遮食體。設遮食用，若不爾者，一分相符之過。

非現在因得成正因者，宗言非食性，即現在色聲等；亦非食性，即是同品。今非現在因，於虗空等有，於現色等無，故是同品定有性也。異品無濫，得成正因。問：虗空既是現識所變，如何得有非現之因？答：現識變者，實是有為，非是空故。虗空無為，非三世攝，故得為喻。又此虗空取依法性者，非取識變也。

第四定上氣即絕行者，入息者是風氣，故第四定中風災不至，由此故無出入息也。問：何故風災不至彼耶？答：風者動也，三禪已下有變異受可有動義，彼唯捨受安靜不動，故無風也。故下一師要斷下之四地修所斷惑，方起滅定也。

然欲出經至兼誦餘文者。今引經文意，與小乘正諍識不離身，不諍身語心行壽煖根等，為破小乘取為同喻，故兼舉之。

此就彼宗至起必勞慮者。小乘入滅定，為厭轉識勞慮，大乘不然，佛入滅定不厭彼故。問：小乘豈不許佛入滅定耶？答：彼小乘計滅定，有漏佛身雖有滅定，必不入也。除佛以下，皆為止息麤動識也。

彼答：有二心者，一諸法集起心，二種種緣慮。言無心者，第二心。

攝論云至滅定生故者，意云：不為治此第八識而有滅定生。

諸定皆至五識身故者，問：下論自許定中聞聲，何故今言無五識耶？答：下第五中許聞聲者，大乘正義。今說定中無五識，隨小乘說，彼說出定始聞聲故。

彼亦自說至識行相等者，此應長讀下行相所緣等字為句也。

受想能至修行勝者。有云：修靜慮受功用勝，修無色想功用勝。此未必然。今云勝者，為障勝也。受障靜慮，想障無色，此二增勞，各偏勝故。問：行相如何？答：下劣受障勝定故，不修靜慮故。厭受要相微細，方入無色，由此麤想障修無色，故偏厭想。

第四禪至令身不壞者。大乘以定力及第八故。小乘薩婆多者，由得彼定，引得堅密四大閉身隙故，不要入出息也。此下界身得彼定者，亦無出入息，非要生故。

此難則與前別者，謂前論云既許思等此位非無受想，應然大地法故者，彼以大地法同例有受想，今以有思理齊令有受想，故與前少別。

若無心所識亦應無等者，此難滅定意識。

如悶絕等為同喻。然准成業論，諸無心位，經部皆許有細意識。今以悶絕等為喻，而有所立不成。准下，遮無想定等疏意，以二無心定無想異熟，由加行心厭心所故。彼許唯心所滅，而心猶在。眠、悶兩位猶不厭心所故，而心亦滅。故此得以悶絕等為喻。雖明此理，然未得又違成業。然疏主以經部救云：定前厭患心所，故唯所滅，而心不滅，遂致令悶絕等。既不厭心所，故心俱滅。故此且以為喻，亦不相違。然准此中，正應以死屍等為喻，睡眠、悶絕便入宗中。

等言等取，此非能緣者，此定中既無心所，應無所緣境，亦應非是能緣心。論中唯難無所依緣，不難非能緣者，以等言等取也。

此是定心等俱者，論云餘時有力，即定前有力，故心與觸俱也。

即八淨定為例亦是者，四禪、四無色名八淨定。今論中云諸善定者，即以此八定為例也。

然除眠悶至所厭故者。由無想定與滅定加行心中有所厭心所故，在定位有心王眠悶等不厭心所故，此二位心王亦無不同滅定，故不等也。又言有所厭心所故便不滅者，此即滅定及無想定無想天也。言非不厭故心王猶在者，此即睡眠悶絕也。非此二位不厭心所，而亦令同滅定心王在也。

維摩經等至亦有此文者。今此意引阿含為證，不取維摩，以大乘經他不許故。此之十證，皆是共許教也。如瑜伽論至識住中解者。彼論云：云何安住？謂習欲者，欲界諸識執外色塵，名色安住；若清淨天，色界諸識執內名色，名俱安住；無色界識唯執內名，名名安住。是名識安住差別。又下云：謂四識住。如經言：有四依取以為所緣，令識安住。此四識住，論指如經，不解其義。准理，即識住色、受、想、行四蘊之中，名四識住。此中初文，以欲界多執外塵，名為色安住；色界之中緣色故，名云色安住；無色界中不執色故，但名安住。彼明雜染清淨識，文廣不能引之。

言有為等法總句，無為法等別句者，此中總五句，論文初之一句通有無為，下之四句唯是有為。以無為法唯初句有，故是別句。有為之法諸句皆有，此即總句。

即以所生能依之法至為有情者。現行五蘊既因心生亦依心住，即是所生及能依也，五蘊和合名有情故文。

因心而生至以相順故遂別各生者。問：云何相順？答：謂第八心及所生法俱是有漏，故言相順。問：云何得知唯約有漏第八識耶？答：既言心受彼薰故唯有漏，若無漏者不受薰故。

雖心相違者，以無漏現行種子與有漏本識不相順故。

爾時煩惱及隨煩惱所染初識者，經薩兩宗初結生識，必與煩惱隨煩惱俱，故初生識名所染也。

即二時後者，即界地往還及無染心後，名二時也。

乃至有二意識於母胎等者，彼破末經部，故云二意識。此中意說，彼論既言結生相續於母胎等，故知但釋其果不解於業，不同此論。

經部師言：我雖無有去來時分行緣識生等者，此下並是生起下論，謂薩婆多有時分緣生。若在無明時分，即十二支皆名無明；若識時分，即十二支總名為識。經部無此義也。

可生名色位識者，經薩兩宗，初結生識，名為識支。既是染汙，非行所感，故轉救言行能感，當生名色位識。且行在現在，色果在未來。至經八萬等者，謂如在一身之上，造得天中生報業，復造人中後報業，即以地行隔天報八萬劫等，望後報人中識位中色，名懸隔也。

如外法等非異熟因者，如外塵等無緣義故非異熟因，行望於果時既懸隔亦無緣義，故以為例。

三文合者，一者懸，二者隔，三者無果識。此三俱無緣義，故論合言時分懸隔無緣義也。

又取緣有亦不得成者。問：初不成故，後後諸支皆不成緣，何故此中偏言取有？答：取潤於業轉名為有，初行緣識無所熏處便無業種，取無所潤故不成緣。薩婆多師業入過去現無種子，故取緣有亦不得成。攝論意明業雜染故偏言行有，為緣不成略不說餘，理實餘支並無緣義。

此欲纏心與色纏心至不應道理者，以欲界心六行伏惑名欲纏心，得色界定者名色纏心。此二界心既是前後不俱生滅，故欲界心非色界心所熏。若以欲界心為色界心種者，不應道理。

前染業果至准此為難者。前難入無餘已，三界業果還復應生。彼云：由無惑故，業果不生。即便難云：煩惱亦應無因而生。彼若救云：無所依故，煩惱不生。即難云：所依亦應無因生也。

以唯新熏而為不正者，以新熏師是不正義故，此言法爾種也。

薩婆多計惑俱得故者，此師無間道中已無煩惱而有惑得，至解脫道惑得亦斷。今言俱者，惑得與無間道俱時有也。

恒轉即是依義者，問：第八不斷恒轉如流，如何說此即為依義？答：前論解云：又如暴流，雖風等擊起諸波浪而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恒相續。又解：一切種子如暴流中，亦云流擊便生轉識波浪。故知恒轉如流即是與他為依義也。

但說與他至體所緣者。頌云如暴流，即是與他為依。頌云執受處，即是出自所緣也。

或言異熟即是界繫者，問：何知異熟即是界繫？答：非異熟法趣生雜亂，此真異熟不可起餘，故隨生處即彼界繫。

故此亦應然至隨彼繫者，此難意云：如下論說隨何處生，即為彼地諸煩惱等之所繫縛。今頌中說四惑相應，即是隨何處生。彼四惑繫，何次復云隨所生繫？此不為例至故今說之者，此答意云：如前六識雖有煩惱繫縛，而與本識不必同地。今顯第七雖四惑俱除無漏位，必與第八同界。顯異前六，故云隨所生所繫。

攝論第一至無有義等者，義者境也，謂第七識執我都無實體，故云意名無有義。或解云：謂小乘等既無第七，闕恒審思而名意者，但有處名無其實義。前解為正。言心體第三者，以六七八為次第，故心第三。

總別合論即名意識者，此第七識通名識、別名意、合名意識，與第六何別？

七有漏時六非無漏者，此約第七畢竟無漏，六亦無漏。若不爾，七有漏時不妨六無漏故。

問後師曰至仍說依故者。問意云：此第七識得無漏時，由第六引，不由現八，如何說此為第七依？若言轉易之時，雖不由八引，而八恒在，故為依者。如定中聞聲，七、八二識亦恒現在，不與耳識力，應為耳識依。

前師答曰至依眼根種者。問：前難陀師准下文說，眼等五根即五識種，無別眼等為俱有依。今言識種依根種者，豈不誤耶？答：其實對法許有五根，即護法義。今難陀就彼宗說，借以為例，證第六識由導生，於理未盡。

其第六至種子導生者。此意說八為七依。七為六依者，要八根種導七識種，七方得生。由七根種導六識種，六方得生。故瑜伽說：由有藏識，得有末那。末那為依，意識轉也。由根種現助識種現，故展轉說。雖第六識亦依八種，而第八種不導六種，故不為例。

若說依現，如何說依等者，前師難後。若爾，如何說六依七等者，後師質前：眼與識同境，眼可為識依，七六境不同，七應非六依。答曰：兩人依別等者，前師解質。問曰：若爾，如何等者，後難前意云：七八二識亦如兩人，亦有勢分，故知說為第七依。餘可解。

即如定中至彼必同取者，問：何故前問中云耳意不同取，今云同取耶？答：前師不許同取，故為此問。後師許同取，亦以自義答。此師許定中耳識依第六，不依七、八也。

或應有識至名轉識故者。問：此量應有決定相違過量，云第七識應非識為俱有依，七五識中名轉識故，如五識。此有解云：若出過量中，無過可成相違；若犯自過，彼量仍成。今決定相違量中有法差別，相違過宗中非識為依，非識之中有種子及色為差別。前師意許以種子非識為依，不許以色為依。今違彼意，許非相違量，云第七識應以色為俱有依，七五識中名轉識故，猶如五識。雖作此釋，理未可依。且難陀師眼等五識但以第六識為俱有依，不以色為依。今五識為喻，若對彼師，所立不成。故知前師亦不以五識為相違過，由此本量為正量也。

八例七等亦爾者，八無五不有，第八非五依；八無七不有，故八非七依。義與前同，故云亦爾。或此師云：七無八不有，我許七非八依。故八無七不有，八亦非七依。以難陀師七、八二識既恒相續，不用他識為俱有依。今取前解，對他宗不可以自義為例耳。

下正文即傍乘義者，下論既云傍論已了，應辨正論，此能變識雖具三所依，而依彼轉言但顯前二，准此即正文，故知諸心心所下並名傍論也。

此中所言至有三種者，彼瑜伽言由一種類者，如諸識中一眼識等心王心所名一種類，具三依故名眾所依。依與所依俱名所依，如下諸論會。言唯恒所依者，此三所依唯恒定故，約正義說。

恒不恒至說為所依者。三依之中，種子依、無間依，是恒定也。俱有依中，五識四俱依，第六依七八，七八互相依，並亦恒亦定也。第六依前五，七八依第六，第八依色根，此並不恒不定也。兼不正義，故言合說。

彼論以理至以緣為目者。理謂道理，謂諸現行必有種，故名種子依；根識必俱時，故名俱有依；前心開導後，故名開導依。由斯道理，瑜伽立此名也。今言因、緣、增上、無間者，緣四緣中名因也。問：心、心所法互託境生，何故不說所緣緣為所依耶？答：此三唯內境，亦通外踈，故不說。

若言俱有依至名俱有依者，若爾，心所與心亦是俱時，如何說言唯種相似？若心所非依，不同種子，故不相似。言如下當辨者，即下云有境為主等，四義具者名俱有依，非有境故不取也。

唯種相似等者，唯種果俱時與俱有依義相似故。

時人謂未入大乘時作者，世親先於經部宗出家，造勝義七十論，故救經部因果異時之義。何以得知未入大乘時造此論耶？答：後廢忘，故知爾也。若入大方作，年月既近，如何廢忘？

今釋家取以為證者，此二釋：一云無種已生者，本集論文。師子覺云：此據無學最後蘊也。即是彼論釋家取本論無種已生文，證無學末後心唯現無種也。二云難陀師釋，此論家取集論文，證此因果不俱時義。後釋為正。

瑜伽第五十六云：或有眼非眼界者，彼論：問：若有眼亦眼界耶？設有眼界亦眼耶？答：應作四句。或有眼非眼界，謂阿羅漢最後眼，是名初句義。有眼界非眼，謂生有色界，若眼未生，或生已失，或不得眼無間滅，若謂異生性無色界，是第二句。或有眼界，謂除爾所相，是第三句。或有無眼亦無眼界，謂阿羅漢眼已失壞，或不生眼，若生無色界，或無餘涅槃界已，是第四句。

兩法並非即此念者，謂他性現行及自性種子，皆非即此剎那也。

集論中至後種說者，謂無學末心更不能生後念。種子名為無種，現在名為已生，非是現在，種現不俱時故。

此下比量至義准應知者，量云：內種生現應非勝義，許種與現不同時故，如麥與芽。此就他宗，故得為喻。若以因果異時為因，即種生種為不定過。他若救云：外種生芽非非勝義者，今為量云：外種與芽定非勝義，非因緣故，如風聲等。

燈炷生焰至為彼不定者。謂前師立量云：內種生現定，異時因果法，故如外芽種，或如自類種。今為不定？為如自類種因果異時？為如炷焰因果同時？

此大法師至名因類者，此意云：六、七望本識是異類者，轉識根本異，計度任運異，能熏、所熏異，染與不染異。言五根名同類者，俱色根故，或前念故，念同類也。至下斷惑轉依中敘者，明第八轉依種現同時、異時。疏有二解：

彼論護法為釋者，護法別作唯識道論，釋彼世親頌及長行也。

佛說此二者，內外為二。

境不離識可許彼有等者，境是相分，不離識有，故非識種。根離識故，不為說有，故說為種。

故說前相至為今所緣者。此有二解：一云但用前相為境，不用見為所緣；二云但以前相為疎境，既非後相、非今所緣。後解為正。

前相亦然至亦為所緣者。此釋前相成所緣緣義。前相有體是緣義，生後相分名所緣。

從前念說至如長行說者。此中意云，頌中言境色者，約前念相分為今識境也。長行云色識者，約現在識緣現在色，不相違也。

二念相似，種是一故；二念現種，俱相似故。後相與種，即前所熏，故種是一。前念熏時，現行為因；後念相分，以前種子為因，亦是能薰，與前相同也。

境須根用至有種子根等者。有說：境謂前念相分名為色識，根即後念見分之種。若前念境須後根用合生現識，即前境為緣能牽後識，故有種根。若後念種根須前境用，即以後根為緣發生現識緣於前相，故得說言種與色識常互因為即互為因。因由所以者，理未必然。此意說：若境須根，即相分為緣而見熏種；若根須境，即種為緣生見而變於色，名互為因。

雖實無色等者，謂安慧師根及種等，皆並第八相遍計無體，以似色等難前師也。西明云：此非安慧義，彼不許有實根故。今云似色亦是彼師。

五十六、次至眼識等難者，彼論：問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根，而能領受彼地境界？答：由有尋伺諸識種子，隨逐無尋無伺三摩地故，從起已此得現前。又此起已識現行時，後為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非一向無尋無伺，以性離欲而離欲故。彼地雖名無尋無伺，此復現行亦無過失。

不爾，便違種名。執受等者文脫，與義演全同。

五是執受至非執受故者。前是五根，後是五塵，塵通內外，外分非執。

又瑜伽說至依但應二者，彼論三依，謂種子、俱有、無間。難陀救云：豈不前說眼等五識意識為依，此現起時必有彼故。既有俱依，如何難言依但應二？則難曰：瑜伽第一云：眼識俱有依，謂眼等無間，依謂意種子，依謂阿賴耶識。設許五識與意識俱，三依不攝。既無眼等，三依不全，故如論責。

六、無根唯種失者。問：說以業種為根，如何不是唯種？此師答曰：如若難陀以識種為根，即違對法曾現之文。我今說業，約能熏現行名曾現見，及所熏種名五現，無唯種失。問：若爾，通現業，何故論中唯言業增上種？答：種子常有，現非常故。為根義隱，故不說現。若爾，現業已滅，何非唯種？答：遠望能熏，說現無失。

第三、由業至二蘊失者，身、語，色蘊；意業，行蘊也。問：身、語二業既是色蘊，意業應是色蘊，何名行耶？答：身、語有云動，假即是業；意業取相應意，體非名業。持業隣近，得名既別，不可為例。餘皆准釋。

此業未熟等者。此意救云：若業種已熟之時，所生五識現行，可是無記；若業種未熟之時，五識但從自種而生，即通三性也。

又第七識至有轉易者。問：此安、慧、師三位無第七，如何無間斷而言轉易耶？答：有二解云：一、此難前師，且隨他說；二云、此中兼有餘師，非唯安、慧，無違理失。

不爾，五根、五識為例應然者，此意難云：若以第六識隨逐七種，故瑜伽論展轉說者，五識種子亦隨根種，方乃得生。彼亦應言：有藏識故，得有五根。五根為依，五識得轉，差別因緣不可得故。問：前師若許有色根可以為例，彼師既以種子為根，如何難云亦隨根種？答：由此疏云別有根等，即以對法為證。又種子根，前以難破有色根，故今為例，亦無過也。

及用第六同時意依者，第六即是同時意也。

有所述可者，前師述義。有堪可者，下指如前。

若不言他，即自依不定者，此但有不定之義，非六不定中過也。言即依不定過者，宗不言他，應云：如第七以恒起故，依於第八為恒轉識。既爾，第八以恒起故，亦應自依第八為恒轉識故。疏云不能自依故者，今准疏量，宗不言他，即有法差別相違過。宗法之中但言依恒轉，恒轉識中有七、八二識為差別。意許依七，不自依八。今違意許，而作相違。量云：第八應不依第七識，以恒起故，如第七識。故宗言他，簡此過耳。

若不言恒轉至無同喻過者。宗若不言依恒轉，直言依第七識者，此應以第六識為同喻。而言無同喻者，闕因同喻也，以第六義非恒起故。若改此因言識性者，出過如疏。

今助解云至俱有依義者，此意說能熏現行望所熏種，能生種子望所生現，是因緣依。然現行望種既非種子依，應名俱有依，以俱時故。

又現行望種至皆能熏故者。此說前六識異熟及第八識異熟無記。現行既非能熏，望彼能生之種名為俱有依。餘善染心既是能熏，可名因緣依故。

又諸識現行至望現是依者。此說六識異熟心等，各有二俱有依，如前文說。此等現行不能能熏故，即非因緣，應同此中第八識說。以不能為依，於種無力，此中略而不取。文言識種亦應許依現行識者，但說第八現行與彼種子為俱有依也。此前三解，取義各別。始末為論至俱有依為例者。此即許現起識以種為依，下文乃至不生長住，故名始末也。總意相例云：既許現起第八識以種子為因緣依，故知種子第八識以現行為俱有依也。

不爾。即少分相望者，謂五非六依，六非七八依等，彼雖有境而無決定，故此除之。

此簡至行蘊少分者，此並心所應合在前為主中簡，不闕第四義。如作意等亦能令心心所可取所緣，故於此中簡心所者，疏文顛倒也。或此心所既是所依之果，豈可自令取所緣耶？由此心所亦闕第四義，故此中簡理亦無違。

他為自不決定者，問：如攝論說：展轉增上力，二識成決定。即自他識有決定義，如何此云不決定耶？答：此決暫時，非究竟故。又彼決定與此義差，彼說立為增上力，如來決定說，眾生決定聞。此中意說，決定有彼法，此心等方生，故不同彼論決定之義。

唯恒所依此量等者，恒所依者，即當此中決定義。言為量者，即以決定為所依義之楷定也。

即前有境至所緣境故者，此心心所雖亦同眼根等名為有境，然與眼等異彼眼等色根無所緣故。心心所等有境有緣名有所依，眼等有境而無所緣，故但所緣非有所依。

此解所有能依等者。此中論云：唯心心所，即是能依。意欲明此心心所等，而能有彼所依之內六處也。

此是依外別簡之法者，此意云：心王、心所互相杖託，並得名依。今心王與心所為依，即是通依之外別簡所依，故重說之。又前來雖說心、心所法依內六處，不說心所通依之外別心為所依。今此重說，故云依外。二、解隨情。

然諸諸識相望至略而不論者。五六望七八，闕決定義。前言餘非有境，定為主故，即其標三義。次上二文但重明有境為主，不說決定，故云略也。由次下正出所依，即以簡之，故此不簡諸識之中闕決定者。

由有第七至不成無漏等者。問：因中第七既得無漏，眼等五識應成無漏？答：一、由第七未究竟無漏故；二、由先時有漏種生故，彼五識不成無漏。

攝論第一乃至不能煩引者，彼論以五識為同法，喻第六識有俱有依中云：五識既有五根及第八為俱有依，此第六識亦應如是，亦以染污意及賴耶為俱有依。

無性五同法至共依故者。既言共依，明知五識亦依第八。

由三因故者：一、極明了取，即五意二識互為明了因也。二、於彼作意故，即意於五境繫心緣也。三、依資養故，由意引發五識生也。

有不同緣，如定中聞聲等者。問：前解同境定中同緣，今何不許？又要起希望方始出定，若意不同聞，何得希望？答：不障定中許得同緣，然非決定，如卒爾等不必同緣。故瑜伽說：又一剎那五識生已，從此無間必意識生。問：既不同緣便非決定，此第六識應非五依？答：此約五識，決定以六為分別依，若闕此依不明了故，非要同緣境故方名決定。第七與五雖不同緣亦名決定，故此五識四種所依各有決定。有境為主等義，如樞要說。問：如耳識等卒爾心時，定有意識不？答：雖不同緣，必須有意識，唯除五位常現起故。若爾，何故瑜伽說五識生已，從此無間必意識生？答：五識生時雖有意識，未緣此境一剎那已，方於此境而起尋求。言無間非五，俱時無意識也。故集量論云：五識俱時必有意識。即此意識能引第二尋求意識生

因中第六至五識等者，因中五識若起善時，必善第六俱時而起，善第六既不能漏彼五識，故由第七也。又此相順餘境別故者，五識與根有漏無漏定相順也。

即是三位至作此義者。亦同第二師作此第八無依義。有本云即三位無第七家文者，謂前第二師說第八無所依者，即三位無第七家文，作此義也，文字無好。

問：六、七為依至應設功力者，疏中不解。且初難云：八以七為依，非七轉時，六不轉；八以七為依，七既轉時，八應轉者。答云：第六能引七，依轉六亦轉；第八以不導七，依轉八不轉。又染七染於六，依轉六亦轉；七染不違八，七轉八不轉。又復難云：八為七依，依轉七亦轉；七為八依，依轉八應轉者。答：第八諸識本，本轉七亦轉；第七轉識收，七轉八不轉。

此中二解至非現所依者，文言識種不能現取自境者，意並兼二義：一簡現為種所依，闕第四義；二簡種為現所依，闕有境義。諸師紛亂，道理難詳。前三通第四，妙窮玄趣耳。

瑜伽等至六業者，如彼論說：一、謂唯了別自境所緣，是名初業；二、唯了自相；三、唯了現在；四、唯一剎那了別；五、謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉；六、又復能取愛非愛果，是為六業。

即明了心後生意識者。問：如何五識名明了耶？答：由與意俱令五明了。若爾，五俱之意足為開導，何假五識為開導耶？答：既與五俱意開導時，五亦開導是此師意。

問曰至何非此依者。問意云：如平等智見道等初起之時，亦由世第一法第六引起，何不說彼為開導依？答意可知。此亦兼問鏡智。

即諸佛卒爾至然但有三者，境初至故名卒爾心，無疑慮故名決定心，是無漏故名染淨心，相續不斷名等流心，故一念心具四義也。初一是假，故但有三。問：若許佛有決定心者，前三心是無記，復云何通？答：約餘有漏心說，故不違彼。有云：此說但有三心者，除決定心。何以然者，先來有疑、今時創決，名決定心；佛先無疑，故無決定。境至故有假卒爾者，理定不然，諸佛應無勝解，非有決故。

以事望理難者，佛菩薩等名事，於境自在，不假尋求等理也。由此理故，五識相續。

五識生時三心可得者，除尋求決定，此二唯意，非五識故。既言可得，非必此三五識皆有，但有即五識有等流心。瑜伽第一之八左云：復次由眼識生三心可得，如其次第，謂卒爾尋求決定。等伽抄第一之十八紙云：初說三心，諸心生時多起三故，後二心不定，第三心後方有染淨，染淨後有等流，等流五識有由自力生，由意識引生，經爾所時眼意二識恒相續轉文。由此觀之，今抄似悞解。

彼若解言至可言相續者，此即設許前師遞相續救生下論文，非謂前師意識間斷也。

如在定中至此耳間生者，此意說定中先有意識後耳識生，既得以意為五識緣，何故五位出心不以第七為第六依耶？問：安慧滅定既無第七，如何說七為第六依？答：就前師說，或此第二義非唯安慧，故不相違。下准此釋。問：前說定識與耳同緣，如何今說不同緣耶？答：此據安慧自許，非是正義也。護法耳意雖許同時，不必同取故。問：定中意識既許與耳同緣，何名為定？因中五識唯是散故。答：耳識雖是散，意識何妨定？許定意識緣五境故。緣境雖同，定散別也。

例同五識用意為依者，問難陀云：既間斷五識以意為依，五位無心間斷意識，何不許用七八為依？答：五意必同取，意與五為依，六七境不同，意依唯自類。問：境雖同別間斷不殊，如何五識非依自類？答：五由尋伺起，要共六引方生，意識自力強，不須依七八。

異熟心依染污意者，問世親：無性、染意何以各殊？答：無性據發潤，異熟依六生，世親說俱依，第八依於七。既有三證者，二攝論：一、對法。

或雖是心至心所依者。此說心王不與同時心所為開導依。

一者體等二者用等者，心王心所各唯有一名為體等，同所依緣名為用等，或俱能變見相二分名用等，自證一故名體等。

攝論第三云：等者，彼世親攝論第三云：若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾。若如是者，諸阿羅漢終不應得無餘涅槃，色心兩因永無盡故。前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣也。如義燈具。

此設縱言有二種義等者，初意云：彼經部自計色有因緣及等無間緣，今縱許等無間緣奪因緣也，即以第三卷之文為證。言若爾，何故攝論第一云非經部師唯色等法名等無間緣者，此徵詞難初師也。言第三卷中等者，正會違也。意云：第三約色中有諸種子，心中亦有種子，心生於心既有因緣及等無間緣，色生於色可知亦爾，故許色有無間緣也。第一盡據阿羅漢入無餘已，無識及種唯有色在，故不說色有無間緣。

二者至論文為正者，彼部不許色有等無間緣，但許因緣。今奪因緣，設許有等無間緣也。言此義為正者，今疏斷以經部先不許色有等無間緣是正義也。

何故至沙門義者，西方有此師，心王、心所各唯自類，為等無間緣。今難：何不同彼，而許心王所與餘心所為無間緣耶？

第七八至初轉依等者，第七決定見道位，轉第八識金剛無間解脫兩師不，故言隨何位也。

總聚而言至是正義者。此護法義，第七但緣現行，第八不緣種子。若爾，所依既通種現，如何緣彼不緣種耶？故今解云：不須分別，種不離識即兼緣種，故二所依俱得名緣。

二云：至此便非有者，此安慧義，許緣種子。今言緣彼，即二依俱緣。若唯緣現非種子者，即應此識唯俱有依，無因緣依。既許有因緣依，而論說言依彼緣彼，故知此識緣種子也。問：護法、安慧，如疏已明。難陀、火辨，依緣不同，如何會釋？且難陀師而有二義：一云：我雖不以第八心王、心所為第七識俱有所依，第八持種於第七識有增上力，疎相杖託，亦得名依。今許緣八，故不違也。二云：緣自所依，非我宗義。雖許依種，而不緣之，如八依七；雖許緣現，而非所依，如眼緣色。此亦何妨？前釋為正，後解違頌。火辨師還為二解：一云：相分色等，雖緣不依；種及見分，為依亦緣。依狹緣寬，無違理教。二云：相、見俱以識為體，故相不離，依緣亦同。後釋雖通，前解為本。

又應我所有時斷故者，如見道分別種，除應無我、不還果等，斷欲修惑為難亦然。

等。疏境故者。內境既是外塵等流，五識亦應名內色。又五識緣塵，應互名緣內。

不可簡別至非彼種故者，若許種子隨五蘊攝，不可簡別唯緣識蘊種不緣餘蘊種，故是假法不隨現收。問：若爾，此師種子何蘊攝？答：既是意根所得可行蘊收，或識上假功能還隨第八攝。問：種能生現既是因緣，如何不隨現五蘊攝質？答曰：現行能熏種，不許隨種收。種子能生現，何須隨彼攝？俱因緣故。問：何假種子生實現行？答：假非因緣，非我所說。既有勝力，假亦能生，如命根等。雖是假法，能持色心令不斷故。

若言識體能生故者，識能變色，故云能生。

或即一念者，謂前我即第七自指，後我即所執第八，能緣所緣必同念故。

未起對治至除四人者，此第七識，七地已前雖起無漏未斷我執，名未轉依。三乘、無學、不退菩薩，此四人或斷種子、或斷現行畢竟不執，此第七識方名轉依。若約位論，除四人外唯緣藏識阿賴耶名，未永捨故。若分別解，初地已上入無漏時亦緣餘法。問：此中初言未斷我執名未轉依，即八地已上方名轉依，何故後言初地方名已轉依？答：初地轉依約暫轉說，未斷執故。或約第六，分別二障已永斷故。不爾，此文前後自違。

佛地經說等者，五蘊假者，名能領受世間諸法。略有八種：一、利，得可愛事故；二、衰，失可愛事故；三、毀，不現前誹撥故；四、譽，不現前讚義故；五、稱，現前讚義故；六、譏，現前誹撥故；七、苦，逼惱身心故；八、樂，遍悅身心故。如是八種，四違名苦，四順名樂脫文與演秘同。

此中亦至隱故局故者，小乘不知故名為隱，唯一識故、不同意故故名為局。問：此雖隱局與八相例，何不引以為證？答：第七依於八行相難知，不可更以隱局為證，故舉共許明顯之法以為喻也。

其實思量但是行相者，思量我無我境唯見分故，與了別同。

其體即是識蘊攝者，即顯不是心所中思也，彼體即是行蘊攝故。

能審思量各自所取者，自證見分境各別故，或漏無漏位所緣異，故言各自。

又前二見通緣內外者，二謂我所、邊見也。問：邊見既唯於內身執常斷，如何此說通緣外耶？答：執他梵王身等為斷，常者是外，故亦邊見攝。

又未必至強分別者，如禽鬼亦有猛利貪慢，雖是俱生，亦名分別。

五十五至有欲生者。問：第七愛我，應有欲耶？答：若先未合而希愛者，方名有欲。七雖愛八，先已合故，故非有欲。

又欲但觀至所簡乃同者，此第二解脫云欲觀所樂事轉，即與簡希望未遂解別，與前第三卷簡第八不與欲俱，乃同彼說，謂欲希望所樂事轉也。

不作別緣至亦非常解者。下之一句，釋妨難也。若緣一法，不作別緣，前後念解，即名定者。如執虗空，我等應必有定，故云亦非常解，方名為定。執虗空等，作常解故，亦非定也。

合能緣其必有定者，此中合字應為令字，佛果之識設令能緣任運之境，亦必有定因定類故。問：此中論云此識任運剎那別緣，次上即云此識無始恒緣定事，次下復云前後一類分位無別，文勢既不違，何乃乖角如斯？答：前約所緣境定，下約能緣行相，分位不殊。此據能緣所緣剎那生，新新別起故無有定，不相違也。問：若以能緣所緣剎那滅故無定者，即除無分別智，餘後得智等皆應無定。答：彼即專注深取，此乃任運散緣，生滅雖同定散別異。

自不能與至根本後起者，謂無慚等雖說實有，體即根本，故不更與根本惑俱，亦可隨他根本後起約分位也。

又且如瞋至如長等色者，此中但取瞋等輕重相對猶如長等，意說輕重不得俱生，如長短相待名假。不爾，即應瞋忿俱假，許得並生長等故。

言餘染心說俱義者，謂對法五隨瑜伽，或六或十。言遍染者，約前六識說也。唯此師既不許隨惑與根本俱起，即是約六識有分位故，通不善有覆，故此隨惑言遍染也，非遍第七。

如對法論至非相續義者，彼說睡眠間斷，故非七俱。惡作雖亦間斷，彼約追悔先業，故不以間斷簡之。言此第七識所藉緣少者，意說由緣少故，相續不斷，故無眠也。

且如五遍至餘一切染者，此師意云：瑜伽說六隨言遍染，即除五中󳬯沉、掉舉二，亦得言遍。我今爾，集論雖說五遍染心，即除第七及六識根本惑外，遍餘隨惑等，亦名為遍染，於理何失？

若言餘字至明自體者。前師救云：頌中餘字簡異前性，唯在五數。復言有覆者，即明第七識之自體，故餘字外更說有覆，意各別也。

由第七有至無堪任者。問：如有漏定得輕安時即無硬澁，豈可第七無󳬯沉耶？若無󳬯沉應非遍染，若許有者應無調暢，性相違故。答：由定力故，令第七中󳬯沉微劣，故無硬澁得有輕安。說無堪任通三性者，不言在定亦無過失。又有漏定雖有輕安，若望勝定仍名硬澁，即由第七無堪任故。若起無漏，即無此事。

此中所辨至或文外意者。本意欲明遍染心義，今論有體無體，故云文外意也。或此掉舉諸論皆說貪分，今云有別體者，即諸論文外意也。

對法論至相相翻障等者。󳬯沉暗鈍，慧性明利；掉舉囂動，定心寂靜，故相翻。瑜伽說相順者，󳬯沉障定，定雖不惛，亦沉隱故；掉舉障慧，慧雖不掉，性明舉故，故相順也。

通後二義。言通者，謂初言二十二及隨煩惱，雖有所簡不釋遍義，唯取麤細及二性釋遍言。

忿等十四如文說無者，謂忿等十并無慚、無愧、散亂、不正知，論中自釋無。所以忘念及邪欲、勝解是別境分，故此不說。若爾，散亂、不正知亦別境分，何故說之？答：散亂約別體，不正知據癡分，故論簡也。

不說有至慧行相別者。謂：散亂別體者，與定行相別。不正知癡分者，與慧行相別。

如他界緣惑者，如下界貪求上界，生愛彼界法，此亦先曾聞說起愛心，亦名曾受境之種類也。

如於忘念至故有定者。問：忘念行相與定不同，何以為例？答：念能緣過去、緣曾境，類有忘念；定名心一境，此識境一，故有定。問：緣新現前師不許定俱，我境唯一，後師許之有定，從何為正？答：准正義師，非定俱也。問：既專一境，何非定俱？答：能深取所緣，此境雖一，散緣定不俱也。若以緣一境故，即令有定，如緣一色，卒爾尋求等心，應必有定，境是一故。

不愛不憎至處中欲者。此非染欲，如善法欲非愛憎故。或亦是染，如癡慢等相應之欲，雖非愛憎，豈非是欲？先解為正。問：此師意說欲遍染心，如何說為善法等耶？答：此說邪欲遍諸染心，何妨處中通於善染？問：若求善法而是合欲，何名處中？答：如欲利物濟生於境，有何離合？故名處中欲也。

戒見取等即是合欲者，謂於諸見及所依蘊，執為最勝不樂離故，是合欲也。亦有本云於見取也。

論其體至亦解生者。此解意云：若疑、決兩增，不可俱起。若據一境，有理有事同時取者，故疑與決亦可並生。問：此師意，如何理、事二法說名同一境耶？答：起執心不可雙緣二法，如多有青等，何妨同一所緣？以心王、心所同所緣境名同一境，非謂一法名同境也。若要一法名同境者，即第六識緣十八界等，應非同一所緣。問：非執心中可如說或起執著，如何理、事同一所緣？答：執要慧俱，疑即不並。今既理疑事決，心非慧俱，以有疑故。問：疑非慧俱，勝解可並，如何說此定無執耶？答：疑強解劣，故執不生，不相違也。

瑜伽五十至非但迷世等者，此師會云：彼言疑他世等是煩惱者，疑他世時，非但疑他世事心兼他世道理，由他世中兼理事故，名煩惱事。於現世事不妨起決，故疑與解亦得俱時。

若謂彼至亦有勝解者，此並牒救也。言未來世中而生希望為無或有者，此說於未來有欲及疑也。言於現在世為罪為福者，此釋現在有勝解也。意云：若疑未來無苦起希求者，即於現世決定為罪；若疑未來有樂起希求者，即於現世決定為福。如是二疑，必得欲、勝解二法俱也。

難云：疑至應有我見等者，此意難云：疑與勝解相違，汝許疑未來時現起勝解，亦應疑與我見相違，疑未來時於現在世應起我見。

然於未來至於何生印者，此難意云：若緣他世亦緣現在，可如所說；若唯緣未來不緣現在，於何生印？亦不可說緣未來時要緣現也。

前解但至亦見道斷者。此釋他伏難。謂前師難云：若如我說，疑他世等，必兼於理，可唯見斷。汝以瑜伽說五事故，不迷理者，應非見斷，如疑杭等，唯迷事故。此師解云：疑五事等，必由疑理之所引生。雖唯疑事，行相深取，能迷理故，亦見道斷，如見取等。雖不親迷諦理，由迷理惑所引生故，亦唯見斷，如迷杭等。行相淺近，非疑理引，不可為例。

必失正念至而起煩惱者。此釋二法遍染，所以必失正念，方起煩惱。必由不正知，不能知是或非，故煩惱起也。

有不正知至無明義別說者，謂由無明令知不正，故說為二。

二相應者，謂無明與慧相應，故於此二共立不正知耳。問：今既於慧、無明二法之上立一不正知，如疑心時有不正知不？若言有者，疑非慧俱，如何言有？若言無者，此不正知應非遍染，如何共立一不正知？答：疑心起時，癡分俱起。既爾，於二法上各立一不正知，互有無以之為正。

於無相中出捨等者，此等即彼論標詞。彼下釋云：又無相者，經中說為無相心定，於此定中捨根永滅，但害隨眠，彼品麤重無餘斷故。彼復釋云：煩惱斷故說以為斷，彼品麤重說名隨眠。彼論意：無分別智相應定名無相心定伽文。此智定之中捨根永滅者，非謂捨根現種永滅，以能永斷煩惱種子麤重名為永滅，此約無學位能永斷緣雜隨眠故。問：既約煩惱永斷名為出離，喜、樂二根於無相中亦應永滅，何獨言捨？答：喜、樂二受已約靜慮明其出離，故此不論。其實於無相中亦皆出離，無學位中既有喜、樂，與捨同故。然有疏本云於無想中者，想字悞。

此第七識至為境界故者。此師意說，如生惡趣第八識果，能引之業即第六識，此以憂根名增上受。今第七識既緣此業所招之果，故相應受與彼類同，亦憂俱也。如是乃至第四靜慮能招之業，即以捨受為增上也。問：引惡趣業亦喜捨俱，如何此中但言憂受乃至上界？為問准知。答：如三惡果，不善業招，故唯憂受，又名為增上。設餘受俱，不名增上，因勝果劣，非相順故。第四靜慮果，捨受相順故。

又地所有增上之受等者，此解意云：如初二定并人欲天，於此地中喜受增上，第七我見緣此地果，亦與此地增上受同喜相應也。此即不約能引果業，故與前別。喜受既爾，餘地准知。

又此若至非頓斷過者，第六識通四受俱相應修惑，從下向上漸次而斷。若第七識亦四受俱，即應同彼先斷喜俱之惑，乃至漸次斷樂、捨俱，應非頓也。問：若七俱惑非四受俱故頓斷者，超果人第六俱惑既四受俱，如何頓斷？答：此不同七，以超果者九無間道斷三界惑，非頓斷故。問：如斷一品通三界，豈非頓而？答：以超果者意樂力故，雖四受俱而能頓斷。第七不然，不可為例。獨覺並金剛斷為難亦然。今應正解，但取前六識中得有非頓斷義，即成相例，何得要以超果等難？

問：若爾至與此何別者，前師難云：如欲界第六識中俱生我見相應之惑，見道已前亦不斷伏，許四受俱。今第七識與彼何別而無四受？答云：有異。六俱修惑地地漸斷，如不還等先斷欲故。其第七惑三界九地合一時斷，不同彼

六識可然者，前之六識至無漏位，有易脫故，有分別可通餘受。七則不爾。疏雖初地以去，有行、不行等者，此說平等性智。既成佛已，無不行時，亦是恒時平等轉故，無動搖故，同前無漏第八，故唯捨俱。

不可定至為有頂依等者，謂在下地，若起有頂地生空觀時，不能引起平等性智，即以下地第七為有頂地第六所依。若起法空智，即能引起平等性智，此平等性智隨能引六亦有頂繫，即非下七為有頂依。問：未入滅定，可隨能引有頂地繫。若入定已，六識不行，既無能引，此平等智屬何地繫耶？答：彼由定前法空智引，雖入定已，無能引識亦有頂繫。問：有頂第六設依下地平等性智，理有何失？如生空智依下七故。答：有漏第七隨第八繫，故生空智以下為依。平等性智與定相應，非欲界法隨引上界所繫，故法空智不以下為依也。問：有項平等性智以何為依？答：以下界第八為依，如生空智依下七故。論云隨所生所繫者，約有漏說。

不可以因數難彼心所法者，不可以因果俱捨受，遂難相應心所，令因果數同也。

以俱染法至恐是不善者。謂不共無明中獨行不共唯是不善，今此相應恒行不共非是不善，恐濫於彼故。唯問：心所何性攝耶？答云：有覆心王不監，故不問之。

由此故知至本識種子者，此第七法爾。既不能別緣他地法為我、我所，故知不緣種子。若許緣種子，應緣他地法，種通三界故。此破安慧師。言亦不緣色等者，第八相分有定果色，天眼等亦他地故，故知第七不能緣色。此破火辨師義。問：第八任運緣，即許通他地；第七既任運，非唯自地緣。如疏自解，其意可知。

若爾，命終至以為我等者。此意例云：第六識命終，心必有我，執既緣當生地，即是別緣他地為我。此第七識何不許然？如疏解云：非他地也。

不可難至二縛名繫者，此第七識雖繫屬第八，不與第八相應，亦非第八所緣之境，故不可二縛難。今言繫者，但是屬義，非是縛義。

下方正解者，第二釋中，其次論文解屬所緣地義也。言若起彼地至染污末那，即顯所由也。緣彼執我即繫屬彼等者，解屬義也。

又彼說至言出世道者。謂六十三中正明染污，第七世道之中為不伏乘文便故明出世道。出世道即攝學無學人，彼約能治道故，不論滅定位也。

又彼唯依人者，即學、無學人也。此依人及法者，人謂阿羅漢，法即滅定、出世道。

第八識至引對法等者，彼云：集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故，即證羅漢通三乘。

非所對治及能對治等者，謂世間道非能對治，染第七識非所對治。何以然者，迷理之惑與緣事觀，境界緣力俱差別故，理事有殊勝劣異也。

八十八云：至六識中語等者，彼論云：由此見故，於上下地所有諸行和雜自體不觀差別，總計為我或計為所。彼既言於上下地所有諸行和雜自體，即是總緣三界種等為我我所，又不說金剛心斷，故知彼據六識語也。若第七識不緣三界法，要至金剛心方能斷之。今以俱是世道不伏，故引為例。

隨人法觀至一分或全者，謂入生觀後得名為一分，唯除我執故；法空後得名之為全，人法二執俱全無故。

若有難言至無九品義者。此中兩難也。初難意云：若許此我見有九品，應如六識中惑九地別斷漸得果者，地地之中九品斷故，第七識亦應地地之中麤細非一。第二難意云：若許此識上下一類同時斷者，即應唯有一品，何故乃言上下九地有九品耶？下答之中雖有多解，通答前問，更不別解。

如斷善邪見等者，此隨小乘說，此斷善邪見，地地之中在第九品，以所斷善根有九品故。此能斷邪見，類一品中義分為九，三界九地見道頓斷，第七亦然。雖上下麤細一類，九地既別，何妨亦有九品同時頓斷？問：邪見由所斷善有九品故，可一品之中分為九品，此第七識所執之我既無差別，如何亦得分九品耶？答：所執第八、九地不同，故能執見分九品別，此即上下共為九品，不同邪見約所斷善，地地之中更分九也。有云第七亦同邪見，地地分九，義乃非也。少分為喻，不可一一相似。

若以不行名為斷等者，惡趣第八之果，入見畢竟得非擇滅，名為不行。據種子體，入見不斷。所緣第八既爾，能緣染七亦然，惡趣第七不行故。

何故不說至初師捨等者，此問今捨第七亦有無學迴心，何故不同彼會決擇亦攝在阿羅漢中耶？

然今此論至攝論為證者，彼二論中說有淨第七識，故安慧師不依彼中本佛地經及無著本攝論中，不言有淨可以為證，即其次段疏所言是也。

次第逆簡第八及無間等者，不共簡第八，俱生簡無間，從下為次故言逆簡。此言種子亦俱生簡，今說俱生即是增上簡因緣也。

所引識起至無藏識故者。此重簡前文也。論中俱舉滅定出世道難，准理應更難阿羅漢位云：若阿羅漢無第七識，頓起五識，爾時藏識應六識俱瑜伽。如何可言頓起五識，則七俱轉？然論中不作此難者，以瑜伽說有藏識言故，阿羅漢位已捨藏識，故不說也。問：何要依無學難起五識耶？答：以出世道必在觀中，不可頓起五識，滅定六識所不行故，但應以無學位難。疏云似有為藏識者。為字悞來，或是語倒，應云為有。

又間斷名不行者。問：此與前解轉易何別？答：轉易約六識中喜樂捨等不恒一故，今言間斷據滅定等有不行故。

是識性故，如餘七識者。問：安慧既不許有淨第七，即是第六亦無依，此淨意識即是異喻，何故此言如餘七識？答：有二解：一云、彼許第六以五為依，設無五識，亦許第八為六共依。宗既不言不共，故淨第六亦入同喻。二云、喻中既言如餘七識，即簡三位六識也。又淨六無依，此不許故，第二解正。

若以六識至決定相違過者，此中法自相相違過者，量云：除聖道、無學，餘第六意識應無俱依，六識攝故，如淨意識。此是比量法自相相違也。決定相違過，量云：意識應無俱生、不共等依，是意識故，如淨意識。因、喻俱，故成此過。然成別宗意識，即為異品六識攝因。既於彼有，亦是共、不定過。疏不說者，與前總宗不定無別，故不言之。

此為初無者，補特伽羅我見最初斷故，捨此我執名也。

不可說彼得互捨者，不為第八同於第七有漏無漏位中更互捨也。染七約自體，染無即名捨。藏識由他縛，永離方名捨。

此非三心真見道義者，三心真見道，不是正義。以第一心內遣有情假緣智，既唯生空，不遣法執，故此不取。

若定爾者八地已去等者，此意云：若定以法觀後起皆名法觀果者，即八地已去無非法觀果，以法觀後起生空觀等俱是無漏，是等流故亦法觀果，此故立近果遠果。法觀後起得滅定皆名近果，起生觀等名為遠果。問：若爾，即先起生觀、後起法觀，法觀今應為生觀遠果。答：不然。今說起平等智要法觀故，法觀是主，得以生觀為遠果；生觀是劣，不可法觀為此遠果。或八地已去至然無妨者，此法空無分別智後更不起，後得即自入人觀，即以人觀根本後得為法觀果，亦無妨也。准此，生觀即法觀近果。

然此中據至即果全論者，然此論中云法空智果現在前位者，約初解近果說。若約法空無分別智便入人觀者，即約全而論，不分近遠，只言法空智果起平等智，不說此果皆能起也，是總語故。

至五地中方此難者，餘處未見。文說第七識於五地中得真俗為緣，然第六引之得亦無妨。

難淺喻等者。此難意云：若言執杭執人為喻，法執人執亦言迷杭迷人如，何況法執？答意云：迷謂不了、執亦不了，要由不了方起執故。不了杭時似執於法，故以為喻。有迷不必執、有執必是迷，以寬喻狹於理無失。

然今所執至二行執故者。問：喻中青等許有多境，法中二執境唯是一，此即法喻不同，何得為例？答：喻取少分不可全同，但取捨一心中行相非一不為境也。今言行相非見相分，當情行解相貌非一種故。

若不然者至有漏心隔者，此意說，若不八地以上起法執者，即應八地已上恒起法觀，第七識中無漏相續更無有漏。以安慧師不許第七有法執，故作是說也。問：若對安慧，彼師不許有淨第七，何得難云無漏相續？答：前來已成三位有第七識訖，恐彼不許七有法執，故作是說。論云：八地已上猶起法執。此說第七，非第六識。若許第六有有漏心，應起人執。

設未永斷彼人執種等者，此釋伏難。謂有難云：若許第六有有漏心即令起人執者，二乘無學應起人執，許有漏故。由此釋云：八地以上彼未永斷人執種故，無學不然，不可為例。

二障三處過者，見道、八地、金剛心名三處也。見道過分別二障，八地過俱生二障現行，金剛心過二障種子也。問：八地已上第七法執猶許現行，如何說過？答：約六識說故不相違。

謂彼說至中法執種者，此設許安慧如是救，非彼許七有執種。又此所破非安慧師，由彼不許第七識中有現法執，以安慧義為此難也。

何法為障等者，若第六識起生空無漏，能礙人執令不現行。今既有漏不礙生執，如何不執？

然彼錯翻者，第二句云意能念境界，第七因中非念俱故。第四句云故我說唯心者，此應為心，故錯翻也。次下顯證第八是無記等者，即彼舊經次下頌也。既云證第八無記等，即兼證第七有覆前六善等也。頌中雖不明說第七有覆，既言意二邊取境，即是俱生邊見，定有覆也。問：護法第七既無我所，如何疏云有我、我所？答：是我之我，相從說故。或約餘師，理亦無失。攝論至無容得有等者，彼意釋云：由五識中無能治道，無有所治無明。言非不染意識中有者，彼意難云：非不染意中有此不共無明。若許有者，便成染污，何名不染？言亦非染意識中有意，彼意難云：既稱染意，必與染感相應。若許有此無明，何名不共？言若謂意識由彼煩惱成染等者，外若救云：由此無明，意成染污，即應畢竟成染污性。諸施等心應不名善，不共無明恒相應故。言若許有善心俱轉者，謂若云我許不共無明善心俱轉者，彼難云：是既一向與彼相應，既無餘善心等，此染污意引生對治，不應道理。言若有諸染污意，俱有別心能引對治，應正道理等者，此外牒正義也。下有難詞，不能具引，略述意耳。

即諸煩惱分位差別等者。今准此師，見、慢、愛三唯無明分，此識之中除無明外，更無根本惑故。問：若唯無明分，如何言即諸煩惱分位差別？答：有二解：一云既云諸煩惱分，即一一煩惱皆得立之，非要諸惑之上共立此也；二云無明為諸惑本，故亦得云諸惑差別也。六識中至名不共貪者。問：此貪為與無明俱不？若與無明俱者，應如第七俱貪，不名不共，別有主故。若云不與無明俱者，痴為惑本，何得不俱？若愛在無明，若爾，應非不共。答：痴劣貪增，故名不共。亦如第六無明勝故，立不共名。

唯此俱貪至不為主故者，此意釋難。謂有難云：六才中貪，若不與慢等俱故，名為不共。今七俱貪等既名相應，應與六俱慢等俱起，方名相應。今解意云：非要與彼慢等俱起，但此貪等不為主故，即名相應。此文難解，應更詳之。今更以義解，唯此六識俱貪，不與彼慢等俱故，名獨行貪。俱者，名相應貪，以不為主故。此中俱字之下，脫一俱字，應為即不與六識慢等俱。已上結前獨行貪。俱者，方名相應。已下釋相應貪。有本唯此之下，傍註七字者，誤。

不言至唯一法者。十八不共法，如瑜伽等說：一、無悞失；二、無暴音；三、無種種相；四、無不定心；五、無妄失念；六、無不擇捨；七、欲無退；八、精進無退；九、念無退；十、定無退；十一、慧無退；十二、勝解無退；十三、身業智為前導隨智而轉；十四、語業智為前導隨智而轉；十五、意業智為前導隨智而轉；十四、知過去世無著無礙；十七、知未來世無著無礙；十八、知現在世無著無礙。若薩婆多與此不同，准俱舍第二十七云：十力、四無所眾、三念住及大悲，名為十八不共法也。

其第二獨行不共者，此中意含二種：與忿等相應，即是非主；獨迷諦理者，是主獨行也。此言或不與餘俱起者，不與貪等忿等俱，非不餘大八隨惑俱，彼遍染故。

若在欲界至七隨俱轉者，今唯言欲界者，無慚等二不通上故。此據集論，且說五隨即是大隨之前五，謂󳬯沉等，何故此說後五隨耶？答：大隨在小中之後，此是大隨五，故言後五。又論立名前後不定，或有餘論此五居後，理亦無違。又妄念等三即別境攝，故五名後。此釋雖通，初解為正。

以忿等十至非主獨行者。謂此無明與彼十中隨一，俱名為非主。問：無明既不得主名，彼俱忿等為名主不？答：由忿等十各增猛，必別頭起行相增故而立主名，非是對無明故而名主，忿與無明各增猛故。

此隨小乘名不共者，若望大乘，忿等俱者，但名相應，以忿等體即根本故。從輕忿等，且名不共。問：忿等麤猛，何得云輕？答：忿別起，望彼中大行相名麤。今對斷物命、瞋、忿等，可名輕相。餘皆准釋。

似難大乘異師者，即安慧師，彼師不立淨。第七難淨，一分。

二云三種至隨彼語者，大乘自許五識三皆無，上座許五有自性分別。今云應無隨念計度，不言自性者，且隨上座部語。

然彼愛等至前後起等者，謂經部師信、貪等即是心之分位差別，前後立名，說為王所。今應難云：愛等與心定俱時起，同取於境相應法故，如思、受等。此量成已，然後准論為量，云：五根與識決定俱時，許同境故，如心、心所。問：他許愛等與心不俱，即是正異喻，離宗離因故。諸非俱時者，必不同境故。如何疏云不爾，有不定過耶？答：今難經部，雖愛與心前後念起，同取一境，亦名同境，故不違因於異轉，即有他中共不定之過。有云：本量以能、所依故為因。若不成立愛等與心同時，即有不定者，此理不然。若爾，即設成愛等同時，仍有不定，五識前念亦所依故。又違論文，故為不可。若不簡至能立不成過者，若成第六，定有共依。小乘不許別有共依，即是他能別不成過。今云能立不成者，應疏本錯。又能立不成，乃是喻過。今出宗過，何言能立？道理必然，更勘餘本。

彼非所立違自宗故者，若不言顯自名處，但言有所依，即胸中色物亦入宗中，非本所立故違宗也。

生所依至簡八五者。問：第六與八俱以第七為俱有依，何故第七非八生依？答：七望於六，名相近故、體相順故、同計度故、俱起執故、同轉識故，可為生依。第八不然，不應為例。

五塵體至亦實有耶者。此難法中，一分不相應等一分假法令實有也。若總難者，便犯相符。問：如五塵中澁滑等觸亦是假有，何以為例？答：澁滑等觸增約說假，即實四大不同生等。

經部宗言等者。問：彼宗既許有正思量，何得難云：無正思量，假依何立？答：經部現在雖有思量，是識之用，不名為意。故今難云：若無正思量，意假依何立？

小乘唯二十一等者，善中除癡無故唯有十，大地亦十一，心王二十一也。

無想滅至滅二識者。問：此二定中五識既滅，云何但言滅一二耶？答：有二解：一云無想定必以第四靜慮為加行入，滅定必以有頂地更為加行入，眼等五識既非彼法故不言之；二云眼等五識先時已滅，不由二定而能滅故，但言滅一二識也。前解為勝。若言五識先時已滅，非入定時滅故不說者，即應滅定亦唯滅一第六識，以染污末那根本智初已滅非有，此滅盡定隨應後得之所引故。

並第七識二定等者，無想定唯滅二十二法，若滅盡定並滅染污第七。准前正義師，第七識心所有十八，並一染心王有十九，即總依四十一法之一滅定也。問：既爾，此定應通染淨，如何下第七卷釋以種善故定亦善？又應無想定勝、滅盡定劣，以無想定唯依善種立故。答：此說滅數多少合有爾所，若得定名唯依善種。何以然者，善心心所是能厭故、與定俱故，染污心等唯所厭故，不可依彼以立定名。由染滅故而得此定，故說依彼，不說染種為定體也，九次第定皆名善故。

二得二名至四蘊等者，二得謂方便得、離染得。滅定具二得，無想唯方便。二名者，無想唯厭想，滅定通厭心心所，故得名各別。無想唯五蘊果，滅定通四蘊果。一期無至二說如後者，准下第七卷有三師說：一一期都無心，二從彼沒要有想生，三彼初生時有心方入。今言二義者，合二有心為一說也。

攝論云至今有二解者，問：初解既取第七我執，豈第七識作能施等三輪相耶？問等二曰：若取第六我執，云能行施者，今此論意，由第七我全令六識中所起執等不能亡相，何故今說第六我耶？答初問曰：第七我執實不作三輪之相，以此我見恒內緣故，令外相縛，義同於彼能行施也。亦如第七，雖不特己陵他，而內恒執我，名為我慢。故約第七，理亦無違。答後難云：第六識作我行施等相，由第七識我執為本，舉本顯末，亦不違論。疏斷後勝，相行顯故，攝論意也。問：施等善心寧有我執？答：間雜生故。

或由因類至亦有相縛者，因中漏俱所薰之種，至無學位引起五識現行，是彼漏俱之類，故有相縛。若由法執有相縛者，生空無漏與法俱，應有相縛。

問：如對法云漏所縛等者，謂有漏善業由無明等惑能招後有不得自在，名漏所縛。言漏所隨謂餘地法者，如他界善無記等種在此界身中，此界煩惱種現之所隨逐，或此界善等他界漏之所隨逐。言漏隨順謂決擇分善等，此決擇善雖能違背於有不滅生死，然與漏種及第七惑性相隨順，故非無漏。問：此中問意正生下文，若與第七漏隨順者即是漏俱，如何起下？答：且引漏所縛義正起下文，餘者同故來。

互相增益者，問：七可增六，如何說六增第七耶？答：有解云：由七染污令六成漏，由六無漏令七無漏，即是互相增益者，理不應然。今言互相增益方成有漏，何得以無漏為互？又前五識名增，第七無漏復云何通？又云：由六識之中煩惱體增盛故，令第七識不得無漏，名增益者，理亦不然，無增義故。設前六識不起煩惱，第七無漏亦不得故。應正解云：由前六識煩惱業力招第八，能與第七為根為境，令七得生，名增益也。及由有眼識得有故者，此第二義，謂由具聲，由有眼根為資具，得有眼識。

同無色至所依中者，謂六七識同以非色為所依，今第六識依第七者，在彼無色所依中故，亦說為意中之識。

不由有色識定生者。問：根無識不轉，境無心不生，何獨由根而不由色？答：二和生識，闕一不生，且據麤相，根力勝故，但說由根。如盲瞑者，顯麤相也。

眼變異至見青黃者。問：眼識變異，見青為黃，便成非量，云何而說五識現量得自相耶？答：由眼壞，令第六識見青為黃，非眼識也。問：本說由眼識有變異，而言意識，豈不乖宗？答：有二釋：一云、意說由眼識有變異，既由根壞，意識錯亂，此義亦成；二云、由眼根損，眼識不明，遂令意識有此錯亂，亦是由根變識令暗，義無乖也。

由根合識至令根損益者，如觀炎令眼損力，觀鉢羅華令根益明，是其類耳。

離識之色至如為他損色者。離識之色，即本質也。如禾稼等為他，霜雹等損壞青為黃，此不由識令彼損也。

意識不然，眼等可爾者，不然字悞，應作可然。意識既可依意立名，眼等識亦應可爾，俱依意根，無異因故，生下文也。

蛇眼聞聲是正量部者。問：按宗輪等論，佛滅後第三百年中，於犢子部宗流出正量部，如何正法念處經是正量義耶？答：如文殊問，經明二十部皆是如來先記，今正法念懸記此事，理亦何妨？問：蛇眼為實聞聲不？若實聞者，大乘何不許之？若言實不聞，聖教便為虗妄。答：今以義准，眼耳二種實眼同依一眼依處正量，不知執眼聞如來懸記，亦隨依處而說，故云蛇眼聞聲。大乘約彼實根，便無互用之妨。如眼依處覺痛等眼，雖云眼痛，豈得名為眼身互用？諸如此例，皆准此釋。

若得自在，諸根互用者，此除意根，設未自在，綠一切故。問：五根互用，其義云何？答：有多義：一云、根、境定，識不定，如一眼根隨發何識，唯綠色故；二云、境、識定，根不定，謂如眼識隨依何根，但綠色故；三云、根、識定，境不定，謂如眼根唯發眼識，綠諸境故；四云、根、定，識境不定，謂如眼根隨發何識，隨緣何境，但名眼識。後二解正，雖有根、境離合雜亂，如疏自會。然前二義與論相違，且初解云根、境定者，便違論說一根發識，緣一切境，又云眼根發耳識等。識既稱耳，寧說隨根？第二解云境、識定，根不定者，若爾，即自在位仍名隨境，如何論說依未自在？問：設第三解根、識既定，何名互用？答：自取他境，他取自境，名為互用，非發他識得互用也。更有異義，如樞要燈釋。

佛地經說身化有三者此下與秘全同，故今略去。

六無義者，義謂境也，即六塵境。有情於此起遍計執，境非實故，名為無義。若爾，四大應然，何不言四無義？答：彼約能造，若據為境，即觸塵攝，皆能生過，故除之也。

又解至行相是用故者。問：此與前解何別？答：前解約緣見、緣相二了各別，後解了體是一，義分為二，用即體故。

因見各至等分別者，釋所了。謂十八界在因位中，各幾見分之所了耶？以義不定，故言隨應。言五三者，謂五塵有三識緣，即五六八也。言六有二者，謂六根各二識緣，若五色根六八所緣，意根一種六七所緣，以第八識意根攝故。言六一者，謂六識界唯第六一識緣也。言一不定者，謂法界或五識緣、或六八緣，如無為法唯第六緣，故云不定。問：因中平等性智亦緣十八界，何故此中言五三等？答：平等不定有，故不說第七。言自在等分別者，若至佛果，八識皆能緣十八界，故言等分別也。問：成所作智豈緣無為？答：設不緣無為，亦能緣法界。

所依之頌者，如前說云：五四六有二，七八一俱依，及開導因緣，一一皆增二。

如雜集論等此下善十三門、不善十二門、無記十四門，與秘所引全同，故今略去不舉。

五識至隨轉心發業者。謂第六意識，或善或染，名為轉心；能有造作，名為發業。眼等五識，隨他第六意識而生，故云隨轉心發業。

定中聞聲由二因故者，一了別定所緣境意識，二種種所緣境意識。今此定中聞聲與耳俱生，即是種種所緣境意識，當第二因也。此師意說，意耳同緣即必不同性，故五三性決定不許俱，意識應爾。

或三四等多，一二等少者，前解約五識之中等流卒爾或多或少，此解約等流卒爾之中五識或多或少，是二解之大意也。

若一向至此前師意者，此述前師五不俱意，與後三性俱二對明之，更無別立。

耳識卒爾等者。問：定中意識起尋求心，脫非前記，何妨卒爾通善性？即答：意定耳取散，不可為例。問：瑜伽說三心是無記，在定尋求善性收，耳識既是定引生，應隨能引非無記。答：能引意識在定位，耳識不隨定所取，能引之意雖是善，何妨卒爾稱無記？

彼雖非證，然為會之者，前師不引此文，故云非證。

謂二乘至非餘四者。有解云：薩婆多等不許二識並生故唯起耳者，此理不然。彼亦不許耳意俱起，應無意識。故知今論彼二乘定劣，五識之中唯起耳識；菩薩定勝，俱起五識也。

若散五至通善者，問：初三心在定既是善性，應是染淨心，如何言卒爾等耶？質曰：若爾，佛卒爾等心應非是善，此亦不為例。佛卒爾等許假立定位，三心豈是假耶？由此應解，若決定心後於境了別，知染知淨是染淨心，此定中心境雖未決，以定中心先是善故，設起尋求亦名為善。又定中心先是等流義說，卒爾尋求理亦無失。

又五識至後無尋伺故者，初定已下可有尋伺，八定之中後之七定無尋伺也。此如第七卷者，彼云：顯多由彼起，非說彼相應。故知定中耳識未必由尋伺也。又欲界至為能引耶者，此問意云：如欲界耳識許無所有處無尋伺心引，二定已上起三識時，應即以二定以上無尋伺心引，何要借下地尋伺耶？

答：至後位已去非尋伺引者，二定已上初起三識可借下尋伺，後位不借三識亦起。問：在定既是初起，耳識何無尋伺？答：定散別故，如第七卷解。

此性能至不相違者。問：五識善惡少，由善惡識方能引之，如何無記意識與五善惡而不相違？答：意識初引善惡，五識與五善惡必須偏注，能引之意與五性同。等流已後，於五無偏，意可無記，與五性別不相違也。

八地已去至無記五識者。問：八地已上既純無漏，所起五識必與六俱，如何無記？答：此約卒爾心，五識可是無記，非等流心，如定中聞聲等。

成所作智即是修故等者，成所作智由意識中修慧所成也。又成事智既有定俱，體即修慧或通聞思，於一修慧分三用故。今說所成，所成之言義寬遍故。問：今此意證五識之中有加行善，如來之智既無加行，引此何為？答：此智非是不由功用生便即得，亦由思惟修習之所引生，故名加行。若爾，何故說佛無加行耶？答：更不進趣說無加行，不說如來無加行善。

緣起經說至亦有覆者。潤生之愛雖是有覆，緣當生處必非五俱，除此餘時既有有覆意識，故能引所有覆五識。

或是生得至異熟心攝者，謂如欲界天龍鬼等所有變化，但是生得心心所攝非實變化，若實變化即加行攝。

色界無工巧者，彼界一切皆是自變，不須工巧。問：工巧通身語，身巧彼可無，如何不有語？答：初定之中有尋伺故，雖亦起語，少故不說。又說無者，無身工巧，非無語也。

四識緣威儀五識緣工巧者，威儀四塵故無耳識，工巧通語亦得有聲。今言緣者，緣此威儀路及工巧處，據實一種皆名路處。然威儀誰成？故遊履義顯且偏言路。

是青非非青者，除青之外，並名非非青。非非青多種，故云非非青。

此中開張至不同者，謂大論等增邪欲解即五十三，若開五見除邪解即五十五，此論除欲解合五見故五十一。

復說等言至取餘二門者，第七卷初釋不定名，說有三義：一、於善染等皆不定故；二、非如觸等定遍心故；三、非如欲等定遍地故。今舉初一等餘二也。

集色所依、集無色所依者，五根是色，五識集生；意根無色，意識集生。身心所依，故名為集。或集者，積集五根，色蘊、意根、識蘊，多法集成此所依故。

一云：若憂根、苦根至受寬根狹者，此初解者，憂、苦二根俱通能引、所引，故憂、苦二皆通無漏。論中雖明三受，以憂屬苦，故兼明之。受寬根狹者，領納境界名受，增上發生名根。為根必能領納，為受未必發生，故有寬、狹。論從寬說，故云苦受亦由無漏引故。

二云至假名無漏等者，此解復有二意：初云苦根由無漏引故通無漏等，憂即不然故非無漏。二云苦根得與無漏智俱故通無漏，如捨頭目等憂定不俱故。若互相顯隨所應者，七色命根既約不生通於見斷，影顯信等亦通見斷，無想天等入見已上必不生故。信等五根施約緣縛名為修斷，影顯色命亦通緣縛。五受及意准例應知。

十二、一分通不斷等者，前六者，即十四見斷中除七色命；後六，即餘八中除二無漏根。

隨順趣向不斷法故者，隨順趣向皆通憂苦，或隨順約苦順，能引趣向約愛受，能引無漏故。

以此義准，至論不說之者，此意難：憂根既能趣向不斷名非斷者，亦應能引無漏名為無漏，何故憂根非無漏攝？故次解云：非無漏引，不同於苦，故非無漏也。不可說六中是命根者，無學命根未得無漏，不名非斷；受通無漏，故入前六。總而言之，二十二中，七色命根唯通見、修，不通非斷；二無漏根唯通非斷，不通見、修；信等六根唯通修非，不通見、斷；五受及意通見、修非。問：如來既有色、命根，何故不通非斷？答：今言非斷，通三乘說。色、命根等在佛雖名不斷，二乘所有乃是有漏可斷法，故云色及命等不名非斷。

若貪瞋痴至慢亦可然者，此從先師。汝若不許意有苦受，貪瞋等三任運起者，通五識故，得與苦俱。設在意識，通不善故，與憂俱。慢亦可然者，亦通不善，得與憂俱。此等可說三受可得。其身邊任運起者，不與五俱，又非不善。既云三受可得，故知意識得與苦俱，即是意根一切也。

不可等流至不善等者，此約散位所引五識與能引意必俱同性，如定中聞聲，意與耳識不同性故。問：若散位中能所引必同性者，何故前說五識中三性俱轉，意隨偏注與彼性同，無偏注者便無記性？既爾，即五識中有不偏注及無記，如何與意同性耶？答：初引眼等其性必同，多念已後意隨偏注或無記性，故眼等識與能引意必同性也。

五十七至亦有喜樂等者。問：若未至地有喜根者，何故不如初靜慮地建立喜耶？答：由於彼定喜可動故。問：喜於彼有何教為證？答：如世尊言：如是苾蒭！離生喜樂滋潤其身，周遍滋潤遍流適悅，無有少分不充不滿，如是為離生喜樂。此中初門說未至位，後門說根本位。問：初靜慮地幾根可得？答：有十八，彼除男女苦憂也。然彼引經通證根本近分有喜樂，言周遍滋潤者即唯根本。

苦憂相續次第此後生者，從第八初生已後，次生六識，便有憂相續也。問：既云苦憂相續，如何彼意唯有憂耶？答：此師意說，苦是餘根，憂唯在意，亦不相違。問：論云有異熟生苦憂相續，憂非無記，如何得有異熟生耶？答：論說憂根非無記者，約有覆不遮異熟生也。何以知者？惡作、憂俱，不通有覆，故知爾也。又有解云：理未必然。論言異熟生者，約從第八真異熟生，故名異熟，非無記也。雖有兩釋，前解為勝。疏云彼意唯苦，何故言憂者，即難後師也。

然不同總報等者，若云以苦憂故第六無捨，亦應第八不與捨俱，極苦處故、非輕業故。由此解云：第八趣體又是報主，不可苦俱；若與苦俱，違善趣故。六識不然，不可為例。

瑜伽廣說如前者，此意證云：彼既云意地一切根相應，故知意有苦受。前師救云：意地三根是憂非俱，約三受明即苦根攝，據實唯憂。故次論云：俱生身見唯無記性，非憂根攝。

論說憂根非無記者，瑜伽五十七：八根唯善、善、不善、無記為義，此即信等五及三無漏根也。復云：五根善、不善、無記、善、不善、無記為義，此即樂、苦、喜、捨及意根也。復云：一根名善、不善、善、不善、無記為義，即憂根也。復云：五根無記、無記為義，謂鼻、舌、身及男、女也。復云：二根無記、善、不善、無記為義，謂眼、耳根也。色、聲約表，故通三性。彼不言命根者，命根約種，無境義故，非此所說。然所引八種，現種皆成，即以現八為命，種子為根，合名命根，故成現種。此唯約根，故不說境，不相違也。

其信等五至斷不斷善者。問：若言斷善，彼現不成，何故經云因力斷善根，地獄生時續；緣力斷善根，地獄死時續？答：彼言不成，約長時說。地獄初生時，未全苦故；獄將死時，苦已息故。雖善現行，略不言也。

彼若救至無苦定成等者，彼意救曰：若五識相續，彼俱苦受可為第八，憂不入成。五識既斷，苦即不定，故取憂根為第八也。

又若爾者至相續故者。難云：苦既定成，憂何須斷？若彼救言：五識相續故有苦，意識間斷故無憂者。次難云：更無別義能令所引五識相續，而能引意識翻令間斷也。

又意至易起受故者，此說彼師救云：意識之中以有捨受故憂間斷，非是意識體有間斷，故不可難云能引意斷所引五續也。由此更難，地獄之中意無捨受，以極苦處不可轉易憂受而起異捨也。若非極苦處，如初出定昧劣心中上下生死等，可許轉易起捨受也。問：前師容捨地獄不成，如何今以意捨為難？答：設許前師憂之末位得起捨受，故為此難，非實爾也。

若彼救言至後必相續者，前難云：死生悶絕，寧有憂根？故今約起意識已未斷絕來，憂定相續。

答：有亦至無亦無妨者，此中二解，後解為勝。前解若以瞋之末位得起捨受，即合地獄苦受末位亦有捨者。既爾，憂受應彼非無中容之，捨尚不無，憂受逼迫何非有？苦受暫時亦應起故。又嗔過順境，尚喜樂俱，何但捨受？故不可以嗔末為例。或可前解亦得。若爾，既許有捨，何不有憂？答：前位地獄極苦無分別故，只可有捨，不得有憂。猶如五識苦後起捨，非憂受故。又如第三靜慮尤重無分別，意業之末可有捨受，必無喜故。難後解云：極苦之末可不同極樂之末亦起捨耶？若後即答曰：極苦之處，意苦若斷，必入悶絕，便是無心，即無捨受。故不可以第三定難彼樂受末非悶絕。二解均

或彼通說餘三趣雜受處者，除地獄極苦處，取餘輕處並鬼畜為三趣也。後第二師解意說，地獄純苦二樂俱無，鬼畜可有等流樂也。二解之中後釋為正。何以然者，那落迦中唯名為苦，如何說彼得有等流樂耶？等流者相似樂，故說輕苦名等流樂。前解亦得。若爾，何不名憂？答：無別故不可名憂，豈可名樂？

若爾至彼處無樂者，此意難云：意識既有喜俱，明知悅根有樂。或三受門喜即名樂，如何不許彼有樂耶？此之問答，合在前段疏下明之。

謂大眾部至苦樂相續者。彼部諸識既有俱起，故意憂與五苦相續也。上座九心者。彼有分識與大乘第八同，故云異熟無間等。言或彌沙塞者。此通會兩。

文

問彼至不隨他語者。彼論說生地獄諸有情類苦憂相續，此即會云隨轉理門。彼論亦說餘趣苦憂相續，何故不隨他語？下答意云：餘趣意慼可實名愛，地獄雖苦俱是意迫，故假說為憂。

離生喜樂者，離欲染名離欲界之生類，離初禪等生亦爾。

餘二遍注者，謂捨受之餘，即苦樂二也。

色界至以此為例者，三定無五識，無漏許不無，無色五根無，無漏何妨有？應更例難云：三定色根具，五識可依生，無色色種無，根等由何起？答：定根能發，五識許依住，無色定為因，何妨五根有？更有相例，如燈廣說。

以彼邊除功德勝故者，四靜慮中第四靜慮功德最勝，名為邊際；或一一定中最殊勝者，名為邊際。言七、八二識功德依故者，大圓鏡智、純淨圓德、現種依持平等性智、大慈悲等恒相應故。又此二智能現自、他受用功德身、土，名功德依。疏言大悲天住者，如來大悲唯依第四禪住也。

此中三解者，解五識中第一唯初禪，第二通四定，第三唯第四。言如七八識者，唯第三解也。准答，無漏八識八地皆有，即五識有四釋，七八有二釋。前云無漏五識依色界四地者，彼總釋不入此中。今以義准，或彼界更為一釋亦得。然彼只云依色界四地，不言多起第四定，又不說通八地，故與下別耳。

初標所說總勸教興者，論云前所略標六位心所，即是初標所說也。今應廣顯彼差別相者，即是總顯下六位勸教之興也。有本云總顯者，全無義理。

初薩婆多等問但五遍者，謂薩婆多有十大地，故今問云：大乘說五，云何應知？又經部師觸作意假，故今問云：五皆實者，云何應知？

謂如取至所緣及處者，除青之外，黃等非一，故言非非青也。言所緣及處者，所緣即境。復言處者，謂總境之別處，境寬而處狹也。

其可欣境者，即漏、無漏三性境也。惡、無記事，實非可欣，以據情故，皆名可欣，故通三性。故非唯善法名為可欣，不善、無記約情而說，亦名可欣。

若欲外境此位等者，如枷鎻事等，亦此有二位也，准可知之。外境者，如禾稼等，未雹欲不下，已下欲早息，亦不於可厭之雹而生欲也。

四法迹者，無貪嗔二為戒迹，念為定迹，定為慧迹，應撿。

初起一念名緣彼類者，與前加行影像真如相似，故為類也。問：設第二念是初念類，亦應名類？答：且約初說。問：前云或未得體但受類，何故今者已得如體仍名緣類？答：據實是體，且約初得假名為類。

正理論至有說言等者。此是彼論敘異師義也。言以於後時有憶念故等者。即正理師敘正義，難前異師也。

有無漏智生者，且約無漏勝故名為決擇，如順決擇分正以見道名為決擇，非有漏也。然非盡理，如下論云：報教證智決擇為體，豈生得聞思等慧通無漏耶？故此論言決擇智生通有無漏，理將為勝。

若爾，如自證等者，他難意云：汝大乘今時能憶，用前自證？為今欲因我能憶，用前念因？言不然下，答意云：前心有體用，彼此兩俱成，前念以為因，我宗無不許。我得為例。

緣慮之事心先自成者，心心所法性能緣慮。復此先許，何故今說剎那不易名為定耶？問：正理師許一剎那頃心不易緣故必有定，何故今難定等無時心不緣慮耶？答：若此一剎那無定，不許心住於境，即是不緣之義。

有說至是心等者。此經部中自有兩計：一云貪等一切心所皆體即心；一云唯受、想、思三所實有，受兼觸，餘信、貪等體即是思，唯定心所，經說心也。今論所明，即當後解，如念、慧等。既思為體，非即是心，故下為喻。若破前計，喻中所立不成。

或時起五等者。問：心心所法同一所緣，如何此五緣四境別許俱起耶？答：境體雖一，望能緣別義分四也。如緣一色，希求之時即名所樂，對於印解即名決定，餘皆准知。如緣苦空等，於一境上其有四也。

如是於至三十一句者，此有多釋。一云：多起名總，單起名別。一云：五起名總，餘智名別。一云：起一至五皆名為別，總此五別名為總。前二解正。

或有心至皆不起者。此義乘通初師。若不爾者，應同有部，此欲等五亦是遍行。

乃至等流亦有此事者。問：決定心後方起等流，寧無勝解？答：雖起決定不必印持，如見俱時不必皆有勝解，故此等流或無五也。又等流心中許疑俱起，故雖決定後起，不妨無勝解也。問：如何無勝解而有決定心？答：如於此境色非色等雖生決定，而於善惡邪正未能審決印持，故決定心與勝解別。

此師以至意識相應慧者，有云：此師五識因果俱無慧。有云：因無果有。准下一師，十五界唯有漏佛無五識，亦前解為正。若言佛果五有慧者，如何後師難言五識皆有作事智耶？犯相符故。

一、引等故名等引者，此意由定心所引起平等，故云引等。問：若定在前、安和在後，可名引等。此定心所與等引俱，何名引等？答：雖非前後平等安和，必由定數故名引。又約加行，由前定心引後平等，於理無違。後解至等，准此應知。

餘三准此。有慧無失者，聞眼耳有通可許有慧，餘三不爾，何得例同？答：耳離取遠見聞故且說二通，餘三合境不可言通，何妨有慧？

聞思至即彼類故者。此釋五識有加行慧，由彼聞思之所成故，即是意識聞思之類，故亦名加行也。

佛地論說至不間斷故者，彼論意說：神境智通運於身，多緣外境，故成事智攝。其漏盡通，或四智攝，或鏡智、平等二智所攝。以漏盡身中具三十四智，故漏盡通四智攝也。若約漏盡，緣涅槃法，相續不斷，即鏡智、平等二智所攝。除三十二通，餘皆妙觀察智，即眼、耳通，是意俱慧。今疏會云：眼、耳及意俱有二通。彼據長時，故唯言妙觀察也。

非以至欣慼行別者，或人解云：煩惱等中貪欣瞋慼善十一中加行等別，此別境五無此行相，故此中諸門分別不說與煩惱善等相應者。此解不然。今此疏意但由下，明煩惱善中自與別境相對分別，故此不論，非由欣慼加行等別也。

已下至疏卷第六末之終，今抄世流布亡失焉。糞後賢若有得之，則宜補綴於法寶之闕典矣。

成唯識論義蘊卷第四本

第四末成唯識論義蘊卷第四末

密州開元寺　道邑　撰。

上二界全多分無故者，不定四中悔眠上二界全無，尋伺二界多分無，唯初禪少分有。又二界中無色界全無，色界多分無也。

有欣上至惡法亦是瞋者。此中不以善為上、染為下，但從所欣所厭為上下也。故說貪是欣上之惡法，嗔是厭下之惡法。所欣之中亦通於善，愛佛貪滅亦貪故；所厭之中亦通於染，緣他見等生嗔忿故。

然說惡至從果為言者。問：惡作即厭，前說大乘厭通三性，說無貪等。既爾，惡作即通三性，今何故說從果為言？答：此既於果假立因名，故因從果說通三性。若不從果而從厭者，乃至無貪及嗔欲等通於三性。無貪嗔等雖體即厭，不名惡作，本欲明悔，惡從於果立此名故。

是我惡邊作者，先不作時名為惡邊，起嫌惡心名之為作，故云是我惡邊作也。或應云是我邊惡作，文言倒也。

俗云措、作一體異名者，措音倉各反，是失錯、錯亂之字，與作全別。俗無此言，實是措字，應為尊放反也。

或復有義，至聚上假立者，總聚謂總五蘊身，別聚即心、心所。

󳬯沉障止，引沉沒故等者。󳬯沉、睡眠，二俱沉昧，故合為葢。言障止者，止謂靜慮之義，厭諸染法，由󳬯沉等生諸煩惱，故障於止。掉悔麤動，故合為蓋。舉者，行相高明，謂諸善法，由心掉動，善法不生，故障舉。捨者，任運平等，平等靜住之義，心猶豫時，捨必不生，故疑障也。隨彼聚至所為體故者。此說善、無記悔、眠，即以善、無記心、心所為體，隨彼多少，總聚立也。善中必無，輕安可有？餘善及觸、欲等無記，准可知。

不言無記彼是通言者，但言染不染追變為體，互攝染淨二種無記，故是通言。

三、從果至名意言境者。問：此云意所取境名意言境，為能詮言即是意之所境，取為言所詮境名意言境？答：今取彼言是意所發意之境，故名意言境。若言所詮境即通諸法，此不由意之所發，故無因果義，非此所取。問：若言即意境名意言境，與第二解復有何別？答：寬狹雖同，此據因果，彼約心境，望義別也。

亦通一切至故偏說者。此文通會前三解，皆有此義。今此境者通一切法者。此亦結前三解。然唯初解從喻為名，其境可通一切法；若後二解唯取名言為境，即不通一切。據言所詮，理亦無妨。然前三解，初釋為勝。

名不自及如涅槃者，此亦據無為之法與名言都不相攝論，實即一切法皆言不及也。

身心若至俱通思慧者，此說尋、伺皆通安、不安住。論中且據不安，故二皆言忩據也。問：尋、伺皆通思慧，俱安、不安，此二何別？答：麤細異故。自云尋麤不安，伺細故安者，此義不然，論說俱以安、不安為業故。

或思名安徐等者，此解別配思慧，理稍難詳。何者？且論云：尋伺並用思慧一分為體。今安、不安住必不俱時，豈思與慧不許俱耶？下別配淺深推度，亦有此妨，故取前解為正。又此疏云：思細慧麤。論中麤轉、細轉別配尋伺，豈可思慧亦別配耶？然以簡擇相麤別配於慧，不以思慧別配尋伺，不違論也。

不深至推度是伺者。問：尋伺並用思慧為體，豈此思慧為尋之體，則二俱不深；為伺之體，則俱深推度？答：思淺慧深，行相定爾。但起尋之時，思增慧劣，故云不深推度；尋起伺之時，思劣慧增，故說深推度是伺。問：若爾，何故對法尋伺二中，俱言推度不推度耶？答：彼約思慧行相，故云推與不推；此據尋伺相顯，故說淺深為異。說以慧為尋體，望伺仍是不深也；若以慧對思，可言推不推度，故無違也。

然對法至顛倒逆次者，彼論第一云：尋依思依慧者，於推度不推度位，如其次第追求行相意言分別。伺依思依慧者，於推度不推度位，如其次第伺察行相意言分別。如是二種安不安住所依為業。此論以不深推度深配思慧，即順次第也。彼中以推度不推度配思慧，非如此論，故云逆也。

問：至所對別故者，悔、眠既假，何不同尋、伺而言世俗？答：云所對別故者，尋、伺據假實門，悔、眠據世俗、勝義門。又尋、伺約相待故言假，悔、眠約他分故世俗。又尋、伺二合成悔、眠、癡少分，雖俱是假，對望不同。

初定中間至方得彼定者，且初禪之中通於二地。言伏尋染者，初禪九品惑中，非要全離一品乃至多品方能離染，但能伏盡染尋之惑，名離尋染方入中間，不妨伺染猶未離故。若全離一品乃至九品，即並伺染亦離，如何分二地別？問：同在初禪，尋伺二染有何差別？答：麤細異故。

其無漏定至攝法不盡者，若依尋、伺有染、離染，立三地別，即無漏定及已離初禪染等諸心、心所，應無三地差別。故疏釋云：是有染之類，故亦名有尋等三地。故瑜伽第四云：若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。依尋、伺處法，緣真如為境，入此定故。彼論既言依尋、伺處法，故知亦取有染類，故立三地也。五十六下，至彼地境界者，此但引問詞。彼復答云：由有尋有伺諸識種子隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已，此得現前。此師意云：彼論既言有尋有伺諸識種子隨逐，故知五識有尋有伺。若唯意識，何得言諸？大論第一說至意不共業者，一、分別所緣，二、審慮所緣，三、醉，四、狂，五、夢，六、覺，七、悶，八、醒，九、能發身、語業，十、離欲，十一、離欲退，十二、斷善，十三、續善，十四、生，十五、死。今言尋求、伺察等七分別，即當第一分別所緣。

意地至有分別故者。問：前第五卷云：由無分別有分別故，即苦受無分別。何故今說苦有分別與憂相似？答：前論意說，通身為苦，迫心名憂，故說苦無分別、憂有分別。此中苦、憂俱說意識，故苦分別似憂名憂。

欲界至必由意引者，非無意識導引可許五識得生，此說不必要由尋伺意引。

何故五識至方名任運等者。此問意云：若雜集所言任運，即是五識自體，非尋伺俱得名任運，何故瑜伽所言任運，即說意俱尋伺方名任運耶？答意云：五識無分別籌度，但以因修緣境名為任所，瑜伽所言七分別中任運，故說尋伺任運，強思分別名任運也。問：若以五識無分別籌度名任運者，即應第八亦名任運，何故雜集唯言五識？答：通三乘說，不言第八，亦不相違也。

自性等亦然者，若心心所法性能緣慮，名自性分別，五亦有。若自性強思，名自性分別，即唯意識。

此違定中聞聲，若前說無所有處定意無尋伺故，今解不違明了思擇名分別意，非要尋伺故。廣慧！聲聞以無色界心遍緣三界法也。又彼言五俱有分別意者，約散意說。

極苦之處亦有眠者，以地獄苦逼迫時，心漸󳬯昧假說為眠。又鬼趣傍生許眠無失。

皆容與五別境俱者，問：前言悔障止、眠障觀，此即悔眠與定慧不得俱起，如何論說行相無違？答：前據等引及殊勝慧，故說為障。此約等持聞思劣慧，悔眠可與俱也。問：尋伺依慧，如何慧俱？答：依思分者，可慧俱故。問：前言思慧合成心，既必有慧，何得更與慧俱？答：覆誑貪癡分得與貪癡俱，此說思分慧俱亦爾。又約別引，俱亦無失，前解為勝。

聞、思位中有悔、眠故者，問：眠無耳識，因何有聞？答：因先所聞睡眠位中有慧生故，亦名聞慧。故瑜伽說：聞謂比量。睡眠時既無說者，實不聞教。但第六識思惟聽教，似耳識聞，故亦名聞也。疏解：眠位說有思據決定者，故不言聞，或疏為正。論言聞、思，義兼於悔，不說眠故。

此異熟生心非實異熟者，此說眠與異熟生俱，非第八也。故此與前第三卷明第八識中無散動故，文不相違也。此言尋伺亦然者，後解尋伺非異熟俱，亦非真異熟俱也。

又解彼時至據本有位者。問：此何本有？答：有多釋。一云：無聞比丘欲界本有，由先得定，有天眼通，見上、中有，即便起悔者。此理不然。中有之身亦具五蘊，若有中有，即是生彼，如何上界更有悔耶？又天眼通力上界繫，彼俱之悔，云何得是下地繫耶？若悔是上界繫者，即是上緣於上，云何此說下緣於上？亦不見惡作通上界文。若退天眼已，方起此悔者，既無天眼，如何見彼中有？故為不可。又一解云：中有滿心謗滅，便生地獄。地獄本有，起此悔者。理亦不然。此說邪見、悔俱。地獄既無分別煩惱，如何得有邪見？又一云：第四禪本有者。亦為不可。中有起謗，便生地獄，必不生上，故皆不當。今應釋云：疏言此據本有邪見、悔俱者。此約餘時欲界本有悔，修上定說，非增上慢，故不違理。

六十六說至皆已斷故者，彼文意說，二乘無學煩惱之縛盡故，彼身中有有漏諸法皆名已斷，約已斷故名非所斷。即此有漏諸法皆名非斷，故此睡眠亦通非斷。問：悔、眠二法俱欲界繫，何故悔離欲斷而眠乃通非所斷耶？答：悔唯戚行，多與憂俱，故離欲捨。眠行通欣，由段食起無學段食，故眠不斷。

後解雖非至如憂者，謂此尋伺雖不與根本後得智俱，然與加行心俱未趣真無漏道，而能引彼真無漏智與憂相似，故說尋伺通無漏也。

顯揚第二至極趣入等者，謂八道支中正思惟支，能令心尋求極尋求，趣入極趣入。此說尋伺各有淺深，故言極也。尋伺二種俱是正思惟支，故皆無漏。

問：既引至語言因故者，彼經解脫月菩薩等三請金剛藏菩薩釋十地義，彼第一請頌云：何故淨覺人，念智功德具，說諸上妙地，有力不解釋。論牒頌解云：覺者觀是，即尋口言行，即是語言因。既言淨覺，此即無漏，尋為語言因。今論何不引之，而引正思惟為證耶？答：若依梵本等者，此答意云：若說覺觀，理合是尋。准梵本，既云僧羯臈波即是思惟，元非覺觀，翻譯失錯，實不是尋。今此論引，與梵本同，與此方十地論別也。問：據此方別，若准梵本，即彼此二論不違返。問：設僧羯臈波是思惟，更加淨字，與此所引少別，何得言同？答：淨思惟即八道中正思惟支，俱語言因，故不違也。以七十三至四句為證者，彼云：有思惟真如非觀真如，謂以分別所攝如理作意思惟真如等，此句通有漏及無漏有分別智。有觀真如非思惟真如，謂通達真如時者，此句唯無漏分別智。有思惟真如亦觀真如，謂通達後相續思惟非安立真如者，此句通加行後得無分別智。有不思惟真如亦不觀真如，謂離如理作意思惟諸相者，此句通一切緣色等心。

若准至初靜慮五支者，初禪五支：一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心，一、境性支。佛既無尋、伺，故闕初二支。疏解即慧、思者，佛雖無尋、伺，有思、慧故，得為初禪能治支。亦如佛雖無尋、伺，得有正思惟支也。

攝論第四遠行等者，遠行謂從無始來緣歷諸境。獨行者，此說一意，無第二故。無身者，心非色法，無積聚故。𥧌於窟者，在身中故。

初以經證後以理成者，經謂前楞伽十地等，理謂廣引莊嚴頌也。

無色無轉變可如乳等者，無色謂心法，不可轉變如乳。

彼論引至言貪瞋等者，彼破經部云：既言貪瞋等染惱其心，即是異心別有嗔等心所。若體即心，豈可心染惱心耶？

謂空界色此在內界者，此非虗空無為在內，身中骨肉門隙有此空色名空界色，簡外空界色故言內也。次前引至應為返質者，六界唯言識，不許心所俱，乳喻唯言色，欲界無心等，色無色界意相准知。

若爾至心聚之中者。此意說許心之言，若攝心所，即貪信亦入初句能似聚中。復言似貪信等，更以誰為能似？

總心聚至貪信等現者。此說其總許心似二現中，亦說貪信等各自似貪信等二分現故。第二三句別舉云：如是似貪等，或似於信等。

又解心所不應心故等者，前解約總別聚異，總中別出染淨心所為二別句，此解初句獨明心王自體似二現，第二三句染淨心所自體似二分現，以心所不離心故，故說如是似貪等言。

即此一句通二頌訖者，以一句共為親依，即解初頌五識，第二頌中意識皆依本識故。

外道作意，五根、境等。問者，作意、心所，何名外緣？內依本識，為現？為種？答：一云：種子親生，故說為內；作意等，疏名為外。一云：恒續不闕者，名內；或時不續者，名外。由此七、八現行並諸識種，並內緣攝；六識作意及境等有時不續，故是外緣，以眼根等亦暫闕故。二解俱得。疏約前釋。

或厭於心或異緣者，謂無想等三由厭心故，意識不起眠悶二法，由疲極等名為異緣。又無想等三，大乘但由厭心，小乘別有實法緣礙，前解為正。

雖總言六，遠三近一者，眼耳身三初禪繫與無想遠，意識當地言近一，鼻舌唯欲界略不說之。又解：三識先無、意識後滅，故言遠三近一。問：若爾，應言遠五，何說三？答：此於當界分近遠也。今取前解。

異生潤生至如此外道等者。問：此師中有既許想生，中有末心對法說染，即是從天沒生欲界等，亦有現行潤生，何故此言唯種子潤？答：據本有說，故言唯種。或此師不許中有染心，故作是說。

然上座至亦無有心者。此說無想中有，不許有心，非餘中有也。今言恐此前師亦作此計者，此乃疏主設遮，豈可前師不信對法中有末心亦是染耶？或前師說對法言中有染心，約餘趣說，非無想天，故為難也。不爾，卵生至必有意識者。卵生生在母胎，未有意識，若以三分分之，即名本有初。攝論云：如餘本有初，既入喻中，便無所立。故今料簡，應除彼也。問：如卵生者，初出卵時，必大󳬯昧，轉識不行。若三分分，亦名初分，何無過耶？答：疏中因、喻皆言天趣，即已簡訖。設取論中因、喻，應言許除悶絕，本有初故。如餘本有初，即無過失，彼出胎時，悶絕攝故。

非中有末可起報心者，謂無想異熟必依報心種立，前師彼天本有初位既無轉識，無想異熟便無立處，故說中有末位起此報心，依此種子立彼果故。

即彼凡夫第三天處者，其實下三天亦兼聖者，以上五天唯聖所居，故說下三為凡夫處也。

即能引發無想定思等者，疏有三解：初解以一、現思能感總、別二果；第二解雖是一思，約分位別，有心、無心感二果故；第三解二、現思感二果。問：此中三釋，何者為優？答：初釋最善，無想異熟果體因說，感總、別報為行支故；第三釋理亦可通。前、後現思感總、別報，前是正行，後是兼支，無違理失。其第二解以無心位感彼別報，理稍難詳。豈有無心思種能感彼天，經五百劫，令心、心所都不行耶？又以思種獨能感果，未見斷文。由定力能感彼者，亦應感總，許有力故。又無心假定但有遮心不起之義，何能有力感彼果耶？又此論言：即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。此即現思，不言所引。然想定種能感彼果，故知不可。疏主且約假果，以假定為因，然未必取此為正。問：今言感彼別報，為說感彼有心之位異熟識？為說感彼假、實異熟耶？若唯感現識，不應說感無心。若言但感無心，云何實思而感於假？若感彼假異熟所依之種，種由現有，云何不感於現，而但感彼種耶？答：今以義准，唯感彼天異熟意識，不感無心之位。何以然者，彼天初位必有異熟生得之心，此心若非修定時感，更是何時能感？問：若不感無心，如何說招無想異熟耶？答：此假異熟依生得種，種隨現識，說感無心，理亦無失。

於不定中至別出故者，顯揚十九云：如是業有五種決定：一、現受決定，二、生受決定，三、後差別受決定，四、受報決定，五、作業決定。問：此五業皆言決定，如何疏解通不定耶？答：三、時雖決定，報不必定轉重、輕；第四、報決定，受、時未必定；第五、作業決定，而報與時不言定故。由此，故五業雖皆言決定，而報、時等互有不定也。問：顯揚既言業有五種，何故第五獨言作業？答：前四從所招果說能招業，第五不望所招亦有決定。問：如何作業不正約果說名決定耶？答：如宿習持戒，令生決定，還修善根；惡習亦爾。

地地重生者，先於欲界已得此定，得後生色界，地地之中重起此定，故言重生。有本云：地地容生於理為勝，非一一地必要須生，容可生故。

此師至亦成後報等者。於欲界身退失此定，後欲界身還得不退，即生彼天，此望前定得成後報。問：前定既已退，即不感果，何成後報？答：前定雖退，由後定力資彼功能令感果，故成後報。

有義至能引現前者。此約退遍淨已下染者，於下三禪能起此定，有惑潤故。若唯退第三禪染，非下二者，唯於第三靜慮能引現前。若不退下三禪染，而於此定未極熏習修而暫退者，即於無雲等三天處重起此定；若極熏修而不退者，必生彼天。

雖知離染至亦得此定者。無想與下三天同離第三靜慮染，然以熏習修有上、中、無想定力未殊勝者，未生彼天故生下三天，更修習已方受彼果。若云離染齊故要生彼天，下三靜慮為例亦爾，離染齊故，下二天處應當不生。

以無想定為患現行等者，非如滅定無漏慧引。言此上有勝住生者，淨居為勝住，聖者為勝生，或以滅定為勝住生。

修禪無色義各勝者，四禪受勝，無色想勝。今入滅定，彼為勝障，故偏厭之。

准得至後超一地者，此有二解：一云：從識處心即取有頂心入，此超無所有一地也。一云：取無所有處心入彼定，不以有頂心入，名超一地也。此解為正前解。若以識處心入有頂名超者，如何可言得無所有處心後超耶？問：若己以無所有心超入此定者，如何論云必以有頂遊觀無漏為加行入？如下疏中自有兩釋。

瑜伽至而入此定者。此約加行所緣之境，有斷二種：初以厭非想非非想心、心所相為加行入，後以緣真如相為加行入。前約初修，後約久習。經中二因，准此應悉。依非想至微微時，名不思惟一切相也。

又此無心至有心勝定者。此以非想非非想定，名下品有心勝定。謂有心八定中，此最居後，故名下品；最微細故，名為勝定。由此二義，能引無心勝定。第四禪心雖引無想定，彼由不具二義，但引無心之劣定也。六十二說至當言無漏等者。此中文意，展轉釋也。云何此定而言無漏故？次由與煩惱不相應故。云何此定不與煩惱相應故？次釋云：非是相應法故。云何非相應法？以無所緣故。由無所緣故，非煩惱生。由斯此定是出世間，故無漏攝。

對法第五至唯超一間者。此與瑜伽十二同，謂從初禪超入第三靜慮，從此第三超入空處，從此空處超入無所有處，從無所有處超入滅盡定。由未自在，唯超一間，不能從初超第三定而入第四，以其隔遠，力未能故。此超一間亦名師子頻申，上下超各依次故。若爾，至此有二解者。問：初解說隨加行心立，即此定亦初禪等有對法。此論依非想處，復云何通？答：彼依初習，唯依非想。此依八地及如來等，通諸定也。問：既不依悲想種立，末後一二念何須起彼心？答：以彼想細，易息滅故。

第二、解至想地為依等者。問：此依非想，何種子立？答：此既自在，不要依初滅定微微心種立此定也。但依彼地串習遊觀心種即立之，以極微細故。疏自解云：從微微心種上立，是初起，非超也。問：不更熏彼地心種，如何依彼立滅定耶？若元已熏習，故說立者，應恒在滅定，以舊種恒有故。答：由初禪等定加行功力，令彼地種有防心，不起功能，故依彼立。若無加行，彼種無力，即引滅定，故無恒在滅定之失。問：彼地既無能厭，豈有防心功能？答：初定等心亦能厭故，不必要依能厭種也。

通有為、無為等者，此諸法中通有為、無為，然有為中通漏、無漏。今此滅定是有為、是無漏，從所依種故也。言意成天至色界不爾者，謂經說超段食，意成天身能入出此定。由小乘未信第八識，故說意成天是色界。今大乘非之，故云不爾。云不爾理，如次疏辨。

釋此經等者，經中但言意成天身能復起此定，由舍利子不信第八識，本意唯說色界後起，出現不了謂是無色，由未信第八識故。今意引此為證者，經言超過段食名意成天，即明色無色界俱是。又出現謂是非想，亦明非想是意成天。經既云隨受一處意成天身能入此定，理通無色，但由彼等不知第八偏言色界，不遮無色得入滅定，故以為證。

出現不了至謂是非想者。問：色無色界俱意成天，身子出現俱未信第八識，何故舍利意說，欲界退者色界後起，出現謂是非想天耶？答：身子說有不還退起，色界染者得生，色界重起此定出現。約不退染者，從欲界後必命終生非想天，唯後一地許未伏故。由此謂是彼地後起，故訶舍利，以彼兩人俱不許有種潤生故。

然舊諸師至即小乘說等者。此釋瑜伽五十六文。彼論云：先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故。此據未建立阿賴耶識教。若已建立，於一切處皆得現前。古師解此文言：未建立阿賴耶識教即小乘經是，已建立即大乘經是。故疏非之。

或此文意與五十六別者，彼論通約諸聖，故言未建第八教者色界後起，已建立者於一切處皆得現前。此文但據一分信第八者，故言已信生無色界亦得現前，不言未信無色界後起。又說已建立教於一切處皆得現前，即通二界皆得後起。此可唯說無色，故言一分聖也。又瑜伽說已建立教一切處起，此便太寬。亦有已信第八於無色起此定故，如菩薩等。此論據一分小聖不愚法者亦後起，故言一分。此解為勝。對法第十至此第二解者，前言對法第十正與此同，即許無色得入滅定。今復說無色不安靜異熟故不入此定者，即彼對法中更為此第二解也。言不安靜者，彼無靜慮故不如色界。

約實亦得者，對法雖言無色，不入此定。若約異義，即信第八者，無色亦得入滅定也。又此言異者，悞應為實字，宜更詳之。

攝論第三至五人得者，三乘、無學、不退菩薩及不還果。

若爾至四句中等者，彼問云：若已離色界欲者，一切皆能入無色界寂靜解脫定耶？設入無色界寂靜解脫定者，一切已離色界欲耶？彼論答：有四句。初句謂依未至定已離色界欲，而不能得入無色界寂靜解脫定。第二句謂諸聖者已得第四靜慮，不求生無色界而起厭背，第四靜慮行恒現在前捨斷結道，依勝進道漸次能入無色界寂靜解脫定。第三句謂即此行者勤求離欲，依斷結道漸次能入無色界寂靜解脫定。第四句謂除上諸相。彼第二句意說，不還果要得第四根本靜慮，依六行道漸次能入無色解脫，方起滅盡定。此師既唯斷欲界一切修惑即得滅定，何必惡第四靜慮方得滅定？與彼相違，故今為問。

五十九至唯第三果。此約先伏欲界俱生見諦，便證第三果，超前二果也。

若爾異生應唯種潤者，若不還伏惑唯種子潤，異生亦有伏得無所有處已下惑者應唯種潤。若許爾者，即應異生畢竟不生色界，以欲界種能潤生故。

然異生至應生上界者，謂如異生有離欲者，亦不伏欲界我見俱愛等，既不以愛等潤欲界生而許生上，故例不還雖有色界等種，亦應不以色界種潤而生非想。

不爾。聖種應強異生者，若不還種子，不由無漏資力而能潤者，即強於異生種子，聖不藉現即能潤故。

餘二句可知者，謂在下斷下，在上斷上也。

若伏下一地，或五地等者，此中一字誤也，應為八字。伏八地即初師，伏五地即後師。問：此伏上地，何得言下？答：此中言下，非據九地之上、下也。但以先斷名上，後伏名下。又下字亦誤，蓋當為上字耳。問：設伏八、五地惑，得此滅定，云何疏說不得二無為耶？答：不動想、受，通擇、非擇滅。今言不得二無為者，由不斷惑，不得擇滅二種無為；非非擇者，亦不得之。若據前師，二皆非擇；後師不動，亦擇滅攝。疏言總也。

攝論說至起煩惱等者，謂菩薩後得智中思欲利生，至有漏心方起煩惱。若約未現起惑，可與後得智俱，皆不為失。

有從初地至第三卷引者，謂前捨阿賴耶中第三師引集論，說十地菩薩雖未永斷一切煩惱如呪藥等，准彼文不言得滅定。然以此論既言已伏惑離無所有貪而得此定，故知彼說十地能伏一切煩惱，即明入地菩薩皆得此定，故以為證。不爾，引之何用？

又說至觸三種觸等者，瑜伽第十二云：出滅定時，觸三種觸：一不動觸，二無所有觸，三無相觸。謂出定時，多由三境而出於定：一由有境，二由境境，三由滅境。於出定時，由此三境，如其次第，觸三種觸。此言觸者，心所觸也。言有境者，謂五蘊內身也。緣此境故，出定之時，觸不動觸者，不為我見慢等之所動故。言境境者，謂六塵境，非一也。緣此境故，出定之時，觸無所有觸，無有貪瞋癡等諸煩惱故。言滅境者，謂無為也。緣此出定，觸無相觸，無男女等十種相故。又依空無願相，如次配三：

以末摩有悶生故者，末摩觸者，此云死觸也。一身之上，別有節穴，觸之便死，故云死觸。問：死即非情，如何有悶？答：將死之悶，由觸引生，故不違也。又似死名死，不是非情，實為悶耳。

或此俱是觸處少分。問：前別解眠悶，既說疲極風熱等緣，既是觸處，因何此總解中復言觸處少分？答：前據所引身位，即通十有色處，此就能引之緣，故唯觸處少分。

三界皆有死生悶絕者，問：無色無觸處，如何此悶耶？答：唯無風熱末摩等緣，死生位中由󳬯昧故，意識不起亦名悶絕。

今即則然至所許為論者。問：既言第八，如何共許？答：此約能有命根，彼宗亦立，不言所有第八情也。

一念之中有四業者，瑜伽五十一云：謂若略說有四種業：一了別器業，二了別依業，三了別我業，四了別境業。今解彼論：第二了別依者，謂根身種子識所依故。初二第八境，次一第七境，後一六識境。彼說一剎那得四業俱轉，故知第八識俱也。

似四真中至所相無故者。此以初俗妄情計執能相所相有別，今推八四真諦中並無遍計體用，故能所相皆無別也。

非謂我至名為分別者。此言相分是見分所取，名所分別，非謂我自證分能緣相分為能所分也。此即自證分假稱我也。

安慧隨應解假、實者，自證實二分，假我識變佛。我是他依實有，依他實有，依斯執實能、所取等，方是假法。二、釋如第一。疏：

或並有漏證分別故者，此解兩師並除佛及餘無漏心，以頌言分別，即五法中唯有漏故。准安慧釋，菩薩後得亦有二取，此實皆無，非唯有漏。據增處說，且言有漏。

外境通能所取等者，謂妄執實能所取皆名外境，如執他心雖是外境亦名能故。

即與欲等愛結相應等者，謂此三界皆有欲等愛結，謂心心所墮在三界，與此愛結相應，繫屬三界貪等，故言三界唯心。或此言欲等者，即以欲界等餘二界，謂心心所屬此處愛結也。

又經部執至顯現所依等者。謂經部計無色界心心所法唯觀虗空，此所觀空是無色相，亦無實體所取境義，離諸障礙名為顯現。彼心心所唯與此顯現虗空為所依故，既無境義便同命根，故恐經部執為非心法也。

又前二師至但言三界者。前二番解頌分別之言，並說虗妄有漏心等，故此但言三界唯心等也。

空定唯空，非一實物等者。觀空之定，所觀之境，一切皆空，非是實人，非有實物，所觀為空。若實為空，即成乖反。又非人鬼等所見，實互乖返也。又多本作非一實物，於理為勝。

或意解思惟觀等者，謂實非金寶，意解思惟謂為金寶，此轉質無金用故，非此所說也。

即緣識之體者。此以識體為自性。性有二種：一、事；二、理。事謂識之體事，理謂義理，即我法等之義所依也。此二皆以識為自體，心等所緣皆不離此識自性也。恐他以至為不定過者。此實非不定，恐他以為親緣離自法，故此遮之。問：他許五識親緣外塵，塵即是法，今以為喻，應有所立不成？答：有二解：一云、約別法塵，五境非法，如成眼識，以耳為喻；二云、設五皆法，前量已成，不離識訖，不闕所立。

此親所緣至如彼能緣者。此文意兼自證緣見，亦不離能緣，能所緣中二隨一故，如自證。

以是法故至不可為因者。謂論言所緣法故者，是因法也。夫成有體宗，必用有體因，故今此因即有體法，空華無法不入因中，非所緣故。

但總言相應故通心者，若論中言如心相應法，即唯心所；若但言相應法故，即兼有心王，故論也。

初離有後離無者，勿以真理俗事為初後，謂論中初言我法為初故離有，後言空識言後離無。

處於中字皆七轉聲者，此有二釋：一云處於中三字皆第七轉，於唯境聲處中依聲，如言眼中之識，故中亦是依聲。二云中字悞，應為等字。彼論言處，此頌言於，意會二文，何以解其中字？後釋為正。

據理而言四事皆通者，准理身不可通非情，今言皆通有情也。以處、時二亦通有情，如言王處自在時等。或言通者，通定思之可准。

舊真諦論處時悉無定等者，處時據定，彼論難令無定相續不定，今難云無不定也。餘可准釋。

謂外量云至餘不能見者，此量相符，如鬼、人、天同一所時，唯一見水，餘不見故。此量應云：有多相續，同一時間，於終南山處應定一見，餘不能見。此為宗也。因喻如疏。

但應說有意法處者，謂心心所，彼此共許不離心故。二者以至五色根等者，謂五根第八相分，小乘未信故且隱之，但說識種。若爾，種亦小乘不立，如何說之？答：彼雖不許第八中種，小部經中亦有種子，故說為根。此中言二，即會二十唯識中第二義也。非是前科釋外疑中第二文，不解釋密意等為第二故。

不說實有化生有情者。問：中有之身既是業感具五蘊成，云何非實？答：以中有身頓起頓滅，非如本有相續長時，恐彼執為實有情我，故非實理。實與彼本有相似，亦密說故。

其正體智至證依他者。謂前本問依他識性，今論答云：非無離言正智所證，正智證者即是真如。便乖問意。故此解云：其正體智自證緣見，亦是依他唯識性也。

現覺如夢等者，此法喻不全相似，然以夢中不分明執實心外，現覺亦爾，故以為喻也。起現覺時等者，謂從現量起執心時，現量見境俱無，正量部等境許長時唯心間斷，不可言見及境已無，唯能見心滅，故合二師，故總舉也。

然實五至識妄執者，此釋特異，於常又違。論亦五識起俱生煩惱，同時意識不可起分別，寧容五俱之意有妄執耶？前論自云後意分別妄生外想，不說俱時，一何乖反？然准前尋伺中，後正義師五無尋伺，五俱分別意識即許有之，故五俱意妄執何失？

但顯正義不是破他者，前已師他訖，今既小乘難云但是五識現量取外，不說意識執外，故今解云：五識所緣之境似意所執之外，實不取外，但如夢中之境非實外也。此即會申正義不破小乘。

如質為緣至還見自心者。問：如以佗心為緣，但見自心之相，可言還見自心。如面質為緣，鏡之所現，但是影像，如何此言還見本質？答：鏡無實像，但由鏡故，令自識上有面像，現似本質，而名見質也。問：眼識亦能緣鏡像不？答：眼識現量，不緣妄境，但由意識以眼為門，緣影像故。亦有許五識緣假，如前兩說。

彼間等流。等者，有本作簡字者，誤也。指前因能變中，故云彼間。

然約第一解等流等者，解等流中初以種生種及種生現俱名等流，總為第一解也。後若別解者下，唯前後種為等流，種生現即士用增上，此為後解。此中據第一解等流寬，並此異熟即攝一切種子盡，正與前第二卷解等流異熟二因習氣同。下言前後，准此應悉。

若約後解至心等生故者。今准後解，既唯前後種為等流，即種生現可名士用，前已說訖，故不重云但說作意望心為士用也。以稍疎故、與力勝故，此約法士用。

若前解至名生士用果者。前解既以種、生、現為等流，故遠望士夫所作為士用果，此人士用也。

若後解至名增上果者。後解既種，自望為等流故，以種生現為增上。此言亦者，亦士用也，前已說故。

下文自例。淨法亦爾者，此證前解分別唯有漏也。

由此道理後亦不取者，由此既說能生之種，故知後例淨中亦不取離繫果也。

無漏有為至攝果不盡者。無漏果中除異熟，故有四果。下說無漏有為一切種子，於彼四果之中不攝離繫，故言不盡。何以得知後淨法中互不攝離繫？以前後文並有能生義故，故知淨中亦不攝離繫果也。下論自言淨種現行為緣生故，故此中說除離繫果。准此，有漏四果，無漏唯三。

通三緣者，除因緣。

如現行因及異熟果等者，謂現行能熏七轉識因，望異熟現果非因緣攝，以不次故。現業望果亦非因緣，非自類故。

佛果上至不熏成種者。此中應言佛果八識不熏成種，唯言第八，疏文略也。

薩婆多至因為因緣者。彼有六因：一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、遍行因，五、異熟因，六、相應因。唯初能作，不說因緣。顯揚十八廣破五因，恐繁不引。

前滅一心與後心心所緣等者。問：多少不均，如何言等？答：心與心所和合似一，雖多少異亦名齊等也。

又等者至唯一所等者。問：此與著名沙門義有何別？答：彼但受與受為緣、想與想為緣，不望餘法。此雖一心一所，可望餘法緣緣，故與彼別。但非多法，故成等也。

入無餘非已至無記心命終者，此據俱解脫。羅漢由願力故得滅定命終，餘非俱解脫及無願力者即不能爾。問：受生命終必住散心，非無心定已引，何故此說滅定命終？答：羅漢滅定七八二識，既唯有漏非定，俱即散心也。言命終非無心定者，約凡夫及無願力說，故不相違也。門既有別，解如第三。

後報利益至智處生故者。此十地論文。言後報利益者，謂最後心身獲利益也。言智處生者，謂大自在宮也。大智有情所居之處，十地菩薩往彼名生。彼論云現報利益受佛位故者。現身成佛，名現報利益。

然由異熟同一地故者，謂頓語菩薩至八地時受變易，必於第四靜慮下三處生。今言智處生者，往故名生，以下三天與自在宮同一地故名生也。

據容受至三天處者，有本作據實，於理為勝。

瑜伽至自在住處者。問：淨居之外更有住處，色界應為十九天？答：有解云：雖言超過，仍是色究竟攝，故唯十八也。有云：無想廣果天攝，故開自在方十八。此解為正。

許佛亦往者，如梵網經說，從菩提樹金剛座說十世界海，復至帝釋宮，乃至一禪二禪等，皆說法也。

生色界至於欲界生者，此說不還。欲界發心於欲界受變易身，若生色界必非欲界發心。經生者，無潤惑故、業力盡故。問：前問初二果，何故此說不還果耶？答：前問可於上界生者，不還亦是。既言初二果等，不還亦是等中。

不同初二果者，此初二果發心已後，可於欲界更受一生多生，然必於欲界身受變易也。

未得邊際定者，以第四靜慮為邊際也。

此言染識為緣及果者，為緣者，謂有漏為緣能引無漏；及果者，謂從無漏所引有漏也。此前後有漏第七但在欲、色二界，所引無漏可通無色。問：此中論說有漏引無漏，何故此說無漏所引有漏果耶？答：疏意說下界有漏第七所引無漏得通無色，後生無漏還後引下界有漏第七，故說果也。

然非一得相引者，下界無無漏，上界無不善，此不可上下相引也。又生得善異熟心，雖上下俱有，亦不相引，起無難故。第八異熟上下相引，非此所說。

云此言容故者，論中但言各容，互作等無間緣，非是三界漏、無漏，善、不善，一一皆能互相引也。有疏作三各者，誤耳。

有義，五至容互起故者。問：此師如何無漏識許依有漏根？答：此不依有漏根。准前第四卷，一師眼等五根即五識種，識既無漏，種亦無漏。又此五識以無漏意識為俱有依，故不違理。問：此解雖通，然違下論。此師既不許依有漏根，云何成立有漏五根不發無漏識，應犯相符？答：此師約本計立宗，後師據先已成立有五色根，故得為量，無相符失。

應立量至無漏識等者，此量有相違。決定量云：有漏五根應發無漏識，有漏不共根故，如第六生空觀第七識。問：既有此過，本量如何得成？答：出過量中既自犯過，本量仍成。其過者何？答：宗犯違教，違宗因有不定。為如生空第七是有漏，故彼五根能發無漏識；為如有漏位第七是有漏，故有漏五根不能發無漏識耶？又本量立宗，應云有漏五根不發無漏五識也。法中既加五字，即無相違之過。

若准前師至於理無違等者，前師變易身具有五識，故無違理，許無漏故；後師變易無鼻、舌識也。此約頓悟，以說八地得變易故。言隨其所應，從何界後引生無漏五識等者，此有二說：一云約身，謂前師初起無漏五識必欲界身，唯欲界身入見道故，彼第八等即於色界身起也。一云約識，謂初起無漏五識必於欲界有漏五識後起，以欲界中具五識故；後起無漏亦通色界，以彼自有無漏五識為能引故。此二說中，後解為正，前明三識不約身故。此言隨其所應者，鼻、舌二識非上界故，又三界中非無色故，故言隨應。

此合八識至為無間緣者，欲界有四心，謂善、不善並二無記。色、無色界除不善，更添有學、無學二無漏心，故成十二。若善中開加行生，得無覆中開四無記，即欲界有八心，色界有六心，除不善及工巧，無色界有四心，更除威儀及變化，更取學、無學二不繫心，總有二十心為無間緣。然欲界無變化，似非心故，實唯十九。或以上二界無漏心替學、無學，其數同前，廣如燈說。

見分亦至故名所緣者。問：此疎所緣亦變內相，與親何別？答：親所緣緣約見分相，體不相離相即是見，內所慮託故說為親。今言疎者，由質為緣能起影像，雖亦變相相似於質，從質而說故名為疎。

非諸有情種皆等故者，疏釋云：三乘、五姓各別，多少不等，如何相杖者。問：有漏第八不緣無漏種，何得以五性為難耶？答：此約凡、聖通言，故無有失。問：如佛第八緣有漏時，質與影像，漏、有漏殊，尚得相杖。今自、他種多少雖異，以他為質，於理何違？答：謂前師說必杖他質，質與相分，理必杖齊，故作是難。佛杖有漏，他亦許之，其數仍齊，於理無失。問：自、他種不均，不許他為質；自、他根既等，應許杖他生。答：護法雖許自、他根等，本欲破他，不欲翻顯，不可為難。又顯前師說理亦違也。應難前師曰：自、他根數等，可許互為緣；自、他種不均，如何許相杖？

佛果五數至自無力故等者。此義難詳。且無漏智親證真如，豈託心王所變為質？又圓鏡智能現一切身五智影，豈不能自變去來之影？何要託心王耶？又無漏位智強識劣，如何心所自無力耶？由此與因定不相似。疏：言與因相似者。且約緣種等託心王所變為質，非謂一切。

既非業至須藉質起者。此意說，如第八識是業果，故自體力勝，不必須質。第七俱生無力，故要杖質力起。問：如意識中，我見及善心緣過未，亦非業果，豈有質耶？答：彼亦自有勝力，不同第七任運俱生，故此不說。前五心品至必有本質者。易了名麤，不深名鈍，自無力起，他引名劣。此言未轉依位必杖本質者，且據業力所引第八為質故。然若據定通，非必有質，如上天眼見下三災等，此例非一。或云此亦有質，以下界第八所變三災為質也。

因中五識至所緣緣故者，此言自體，謂即能緣，其所緣相許互為質。

能於餘至前所緣緣者，前所緣緣唯望心法以為杖故，此望一切非順即違非無緣故。

與後生至非前滅法者。滅相過去，以無體故，不可為緣，但與異住等有法為緣也。

或唯第三至無作用故者。第三，成也。如成辦工巧等業，必有作者、作具，其因最顯，故偏說第三有作用，非餘無也。又有疏本云：或唯前三者，於理為勝。第字誤也。

取境續家族者，眼等六根及男女也，餘准可知。

三者至不取前位者。未知當知根不取資粮加行位，此唯有漏，瑜伽唯問不繫，故不取之。

如五十七至及不繫者，此初無漏根。言色界繫者，以四善根唯彼繫故。然資位中亦修彼定，亦色界繫。疏中唯取決擇善者，以資粮位多住外門，故略不說。問：五十七前文說三根俱不繫，何故後文乃說此根通色界繫？答：彼論前問：幾根通不繫？故答三根，以未知根通無漏故。後據此根通三位故，故說一色界繫及不繫也。

五十七說七根入無色者，信等五根並意捨。言後三有一能入有一不能入者，謂超初二果及俱解脫並菩薩等，此一類能以三根入無色。餘次第得果及慧解脫等，此一類不能以三根入無色也。

空所等十一根可得者，等識處、無所有處。言十一根可得者，信等五根、意捨命根，並三無漏。問：五十七後文只言七根入無色，不說命根，何故彼前文十一可得即兼命根？答：若身下界得，彼定即無命根，故七根入無色。若身生，彼即有命根，故言十一根可得。可得之義與此不同，故二文別。

非想地唯八者，問：如入滅定必以有頂為加行入，既有無漏即入後二根，何故非想不說之耶？答：據論相攝，彼地無漏亦有二根，然以根者殊勝發生之義，彼唯遊觀極微劣故，由此彼論但說八也。

又解至名勝見道者。謂一類二乘先得無色定，伏欲色界惑，入見道時超前二果，此名勝見。勝隣次故，亦傍修也。

非如小乘至所修等智者，薩婆多計見道前六行伏惑作四諦觀，至見道中若集滅類，此三智邊亦能修彼未來有漏三智，功能增長畢竟不行。今此大乘傍修有漏智種，後許現行，故不同彼。問：小乘何不修彼道諦智耶？答：彼說六行能斷惑故，道智力增不須修習，故但三也。

唯得修修非行修修者，得者應為德字，但令種子之上功德資長名為德修，若現行增長名曰行修。今有漏智種於見道中言傍修者，但德增長故唯德修，後至修道亦名行修。

若依對法至非實道理者，如依第四定入見道時修下三禪，有漏無漏其理決定，漸次者亦能，故彼偏說。其修上者，要超果及菩薩得，此不決定，故彼不論。

此或是至三果已去者。問：何知不是前二果耶？答：初二果人多起初未至定，必不能起九地生空無漏智也。若起彼生空智，應斷色界惑，何名初二果？故取第三果已去也。

成唯識論義蘊卷第四末

成唯識論義蘊卷第五

密州開元寺　道邑　撰。

依者，於義俱。第七囀聲者，就第七依聲之中，復有於依兩義。今論言依者，取其於義，謂於語上立為因故。恐濫依義，故此簡之。

三種十因者，各有善、染、無記也。

然實二性者，因無記、佛善也，故唯二性。

但以三相至同所依故者。謂小乘但許三相，及得隨所依法通三性，不許名隨聲，故為例也。

不可言相是共有因等者，彼救云：相等通諸法，是共有因，故隨所依通三性。名但依聲，非共有故，不通三性。言大乘共有因義皆通故者，大乘名亦依光明、妙香、味等故，是共有因，與三相得等義皆通故，所以例同於相通三性也。

依體立義者，以語體為依，所以能詮；義為隨說，因語不異能詮也。

有以能受為因，所受為果者，待心先求，而物後應也。多以所受為因，所受為果者，待足往來，待手持物也。多以所受為因，能受為果者，如境先至，而後受生也。不問同異至名為自果者。同性謂名言種，異性謂業種。問：業種因果異性，何名相稱？答：善業招善趣，惡業感三塗，亦名相稱也。

且淨因中至為遠因者。謂淨因中有本有無漏種，由善友聞教等潤，後生無漏能證涅槃。即以本有種望無漏能證之智為遠因，不望涅槃也。瑜伽論說安住種姓補特伽羅，種姓具足能為上首，證有無餘二涅槃界。彼望清淨為牽引因，恐人不解此文，故疏言勿見等。

然此二及至除無間等者，謂前六識引無漏時必非無記，定善性故，無記六根亦不能發無漏六識。若七八前念及為意根，雖是無記，能引發無漏識也。

根中至色根意根者，若果是無記，色根為因必非無漏，意根可爾。第八果無記，第七為根許無漏故。餘識不爾，故應分別。

大論第五至善染為因等者，他會相違也。彼論約種子與本識同性，言無記所生現行不隨本識，故通善染，由此說無記與善染為因。此論約種隨現，故言同類也。

以性論之則狹者，此因唯有等流種子，無異熟因，下不說得異熟果也。

六相違中唯此勝故者，六相違者，瑜伽三十八說：一、言說相違，二、道理相違，三、生起相違，四、同處相違，五、怨敵相違，六、障治相違。此如燈釋。彼論唯依第三生起相違，以明障礙依處也。

大乘滅相至法滅為因者。如秋霜既降，草木變青為黃，霜非青滅之因。青滅是無，霜體是有，不可以有作無因故，但與黃生以為因也。青黃相違，霜等為因。相違之因，依士釋也。然以理准，由霜雪故，能令青滅。與彼青滅為因，竟有何失？若爾，如何以有為無因耶？答言：有法不得與無法為因者，約彼非相違法。今相違與彼相翻，故得為無因。滅不待因，亦准此釋。若不爾者，何名相違？故瑜伽論云：此順違因，於四處轉。順謂令法生、住、成、得，違即令法不生、不住、不成、不得。彼既許爾，此何不然？由此疏云：與後後法為生因者，且約有法，非盡理也。又解：由霜雪故，能令青滅。但是霜等與青相違，不與青滅相違，故說與生法為因，亦是相違即因。然准上來，依處及因，並持業釋。何故此相違因，獨依士耶？若准後解，不違前例，應審詳之。

答：依增上至生起引發等者。問：牽引生起多業種故，理即不違。其引發因下不說得異熟果，亦隨順處唯得等流，此中如何說依增上攝引發耶？答：引發因中亦說現引現及得無為，此皆增上緣攝也。問：彼論意說十二支，設得無為雖是增上非是有支，何以為證？答：如有支中無明望善不善業及愛望取等，既是同類相引，亦是引發因攝，故知彼問答無違。

又理准至有業種等者，謂前問中不問牽引，唯問生起，以牽引因下文自言習氣依處得異熟果，故此不問。今以理准，未潤習氣既許有，已潤之中何無業種？又菩薩地至此文是者，此應云菩薩地中但言牽引生起種子是能生因，誰謂彼言生起唯是因緣而非增上耶？疏云如此文是者，即次前所引瑜伽第十云依增上緣所攝牽引生起等是也。又言如此文是者，謂指此論上下釋生起等因，皆言內外種及業種等。故知菩薩地言生起者，不唯因緣也。問：何故此中唯說言生起，不說牽引因耶？答：此既言菩薩地等，即應尋伺地。又彼無牽引，故此不說也。或有疏云准謂彼言者，准字悞也。

定異因至等流果者。問：何以除等流？答：此說種子為能生，除彼現生種及外麥等令除也。

或亦取引發中至能生因攝等者，此言引發意兼定異，此二因中現行熏種子既是因緣，亦是二因之中能生因攝，以彼現行熏於種故。雖同事等義與此不同，既合前因略而不說。言下有二釋者，下雖二釋意取後解，或親辨果亦立種名是因緣故。

問：何以至現種俱盡者，由菩薩地但言牽引種、生起種子故，不攝現行因緣。有尋等地但說生起因，不言生起種。故六因中現種是因緣者，皆名生起，寬狹不均。故今為問，答意可量。

作惡不即受等者，此說業者果遠，牽引亦爾。雖有因緣種，以去果遠故，業顯名言隱。由此尋伺地不說牽引為能生因，以彼業為牽引故。

其餘領受及至二緣義故者，今准根依處中，意根及真見隨順依處等，亦有等無間緣。此中但說領受等三不說餘者，以隨順等處雖有無間而無所緣緣，故略不說，以論說言中二緣故。若約法，士用即作用，士用依處亦有無間緣。

謂除觀待至皆增上者，以三因中有等無間所緣緣故，除少分餘皆增上，即顯隨說相違因令入增上也。此約不至緣體解者，論中言雖方便內具後三緣等，此約不雜亂增上。若約雜亂增上者，即應但說方便攝一增上也，以餘三緣亦增上故。

若不爾至是增上等者。不約此不雜亂增上緣解者，即能生因亦是增上。既不說能生是增上，即是約不亂體說。故知方便因內具攝三緣，由增上多故偏說也。

此中即至同小乘者。化地部說善不為三有因感人天者，但是輕微不善也，以體是漏故。古道生法師論同此，故云善不受報耳。

唯此一至皆是假說者。唯取似先業因果相稱者，唯此一法名假等流，即顯忍恚得好醜報亦然，因果亦相似故。問：若爾，何有善惡之報不相似者？答：如一言瞋謗長劫受苦，小時精苦樂果多，此等因果殊越，不可假名等流也。又解：唯殺命一法，令他命短自命亦短，以極相似，雖是異熟假名等流，自餘因果亦有一似者，並不同此故，故言非餘皆是也。前解為勝。

瑜伽等至相似故通論者。彼據因果前後相似，故通取殺命等為等流也。

三、離繫果至善無為法者，謂虗空等雖是無為，是無記故。以善言簡不動想受，有永有暫。暫伏惑得者，非離繫果，真如亦然。有云：真如設未斷惑，亦名離繫，自性離繫故。此解不然，違此論文，要現起道斷結得故。若所知至定障亦是者，定障謂定下劣受。此所知障，収對法論云：由受想故，得二無為，故離繫。

得俱生至不生之果者。士用果中，有此四種。言俱生者，如大造色，作意驚心。言無間者，如心、心所，前念引後。言隔越者，如疏所說，占卜並稼穡等。言不生者，謂無為法。此四種果，多約法士用也。

餘二依至一切有漏者，謂攝受之中，前三唯以心、心所為果，故無異熟。其作用、士用二依處，約法而說，通得一切色、心等果，准此亦得異熟。此兼前五，合有七處。疏言六者，誤也。或據異熟因疎，唯取作用，故唯六處。

領受處至不得士用者。如脛待足者，脛待於足，雖是士夫所待之脛，非士用果，以所成辦方果故。問：此中應言士用依處亦有不得士用果，何故言領受處耶？答：疏下文中士用依處無不得士用果者，故不可言士用處也。前文此師說士用於五依處得，謂領受等，故此只可於領受等處說也。以領受處有士夫不得士用果。

不言習氣至無此因也者，上不言字流至下，餘依處中。

此中若至餘是增上者，謂現引現是同類者，亦等流果，此增上緣也。

但無不生之士用者，不生者即無為法，小乘許得士用果，大乘不然，要有能生所生，方名土用也。

不同小至五果之果因者，薩婆多無為，雖是能作因，而非五果之因；雖是離繫果，而非六因之果。今大乘無為，雖無取與，然是不相違因，而能得增上果，以不礙佗故。

即隨說至等亦然者。此說不相亂增上果，即隨說因。全觀待中，唯除士用果，餘得增上果。相違因亦全取之，故言等也。

雖亦是至相違因攝者。謂諸無漏種，雖四緣中是增上緣，十因中是不相違因攝，能於生現分別即是能障，以現分別是有漏故。或應言相違因攝，不字誤來。若緣虗空、至空等相種者。問：虗空無體，第六緣之獨影從見，故知但有見分種子。何故疏說能熏生彼相分種耶？答：疏中不言離見之外別有虗空相分種子。雖獨影境，以相與見同熏一種，故言相種。於理何違？六望七等，准此應知者。第六緣七五，熏成相見種。如次是彼見自證分之所緣緣，例餘應爾。故論不言

說自證分至但有後失者。今說受自證分與餘見分同緣受見，即無不同所緣過。以愛見分不與餘見同緣於受，便違下論勿見分境不同質故，此為後失也。又解云：既許自證緣受見分，即無心等見分自緣之過。受之見分既不緣受見，仍有不同所緣之失。雖有二解，後釋為正。

何故至分為二義者。心王變實而為本質，心所所變既不生現，不託心王所變，其所變之種故無質也。

今依可爾至非要爾也者。今依觸等五數，託心王所變種為質，理即可爾。若令諸心心所定有本質，即非要爾也，心王不託心所相故。

若約踈所緣緣亦非者，相與餘二分不但不得為親所緣緣，設約踈所緣緣理亦非有。何所以者？謂踈所緣緣必須帶起似質之相。今設以相分為質、見分為相，說此相分與自證等為所緣者，而見分影與相分質不相似故，故亦不成疎所緣緣。言或可說得等者，且約見由相生說得為緣，實非也。見非相影故，不別變相故。

又或能緣彼相分故等者，此有二義：一、約自證能緣相，二、約相應互緣相，皆須變影緣。

若自至自證分何別等者，若見分緣見分，其能緣之見與自證分何別？若見不緣見，便違上文，勿見分境不同質故。

此義雖勝者，見同緣質故。難知者，同全自緣故。

如前所至所得影說者，未成佛位先來緣者，名前得，如自證緣相。第四緣前二，見分緣後二，此皆成佛方緣，故言新得，皆變相緣也。

對法論說：至餘趣處受等者，謂如欲界畜生中業，更遇增盛惡緣，便於地獄中受；若遇善緣，可人中受。此即不定業中報不定也。問：此言轉餘趣處受者，為定總報？為別報耶？答：一云：通總、別報，以不定報中通總、別故。一云：唯別報。何以知者？雜集論說：如欲界中餘趣圓滿，善、不善業遇緣轉得餘趣異熟。彼但言滿，更既不言引業，故知唯別報也。此解為正。

不同小乘具十隨轉者，俱舍第六云：一切所有心相應法，靜慮、無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。今釋彼云：心相應法者，謂諸心所法也。靜慮、無漏二種律儀者，謂定、道、戒，此即色也。彼心所色及心之上所有生等四相，如是等法皆是與心同時而轉，故名心隨轉法也。問：如何此法名心隨轉？彼論解云：由時等、果等、善等，故說此法名心隨轉。言由時者，謂此與心同於四相，為同墮一世。由果者，謂此與心同一類異熟及一等流。由善等者，謂此與心同善、不善、無記性故。由此十因名心隨轉。所言十者，謂時有五，果有二，善等有三，總合此十名心隨轉。大乘過未四相皆非實有，不招當果，故言不同小乘也。有詮有遮者，詮謂有業種子，遮者簡其曾現為與部等。

二者、取名色至得心外法者。問：何故前言相中通取無為以為本質，此名色內唯取親緣？答：相見通於處界可攝，無為名色但據蘊明，故唯親相。

又變無為至亦名所攝者。問：四蘊名名，無為之相何蘊攝？答：現行相分，行蘊所收，法同分攝。相分種子，隨能變心，通四蘊攝，無別種故。

謂愛樂執取緣取者，此釋本末異熟，雖非染汙亦得取名。謂由愛樂彼本末異熟，或執或緣皆名為取。又解：由第七愛本異熟故執，由第六愛樂於末異熟故執，並名為取，以愛着故。

業之眷屬亦立業名者，問：為一切五蘊皆業眷屬、為不爾耶？答：唯取能助有漏善惡業、能招總別報者方是眷屬，即簡一切無漏五蘊為淨無記五蘊也。色中取所發善惡身語為律儀不律儀色，餘四蘊中唯取有漏善惡，所餘非也。問：染第七識為是業眷屬不？答：善惡二業唯第六識，第七既非同聚，無力相助非眷屬攝。有義亦名眷屬，由此為依意識生故，此雖別聚必同時故，既能助業何非眷屬？前解為勝。若許為依及同時故即名眷屬，五根第八為例應然。

餘識別報至一切法盡者，第八五數並相分名總報品，餘七識中三性諸法皆別報品，善染二性雖非別報別報類故，既非總品皆入別中，故此總別二品攝一切法盡。

唯簡異熟以極狹故者，若本中唯取第八心王，末中唯取六識一分業所感者，不言總別報品，故前解極狹。

本、末若為異熟解等者，此會相違也。若言前八取中皆具能生、所生二義者，初解本、末既唯異熟，便非能熏。能熏既無，種亦非有，如何得有能、所生義？故疏解云：取為所取等者，此說由六、七識等取彼本、末異熟以為所取，即相分中熏識種子，故具二義。

即名言種由取二而生者，由取本末而熏成名言種，故言取二而生。此本末種設由染淨心等之所熏發，亦定無記，相分隨質唯無記故。餘義可准。

此當來世至三世等可知者，雖有二種三世，今論正顯生死三世也。何以知者，前外難云：由何有情生死相續，不約分位？又下論說：前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果。由此生死輪轉，故知定取生死三世。疏云可知，是此意也。

但等流必增上寬故。

增上更至等流性故者，此釋論中等流、增上二非別體，俱言易感，非謂一切根發識，此即增上，非等流故。由此前說，雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘。問：但是異熟，亦必增上，何獨云等流耶？答：雖實所由，增上果多，分易招故。異熟中略而不說，以異性故。問：如五根發識，七生六、八，此雖增上，何必同性？答：此中且約與等流同體者說，亦不相違。疏：第二、解別配等流，性同增上。易感，即無過失，於理為勝。

若依無漏至唯無漏善者。問：若凡夫依如來名等熏種，豈無漏善耶？答：以無漏善名無漏善，其實即是有漏顯境所攝。然今此說依無漏名熏唯無漏善者，此但約菩薩後得所熏種也。問：前言名從聲本，說為無記。菩薩之聲既唯有漏，名從聲本，應非無漏。佛不熏種，非此所論，何故此云依無漏名熏種無漏？又前疏云若依外者，名表義名，何故此云名在內？答：前約五法中名，體是有漏，從本無記；後約名，隨無漏心變，故言無漏。前約聞他外名，此約諸聲為內，故不違也。

非此二至可名取者。我執名言雖亦熏種，但名二種熏習，未名二取習氣。有別能取，取此二故而熏成種，方名二取習氣。又執我、我所及緣名境而熏成種，即是二取習氣。今言非此二種體自能熏者，約所執之我及名等境不自能熏，要由見分方熏種故。今此准前二，應有取熏取，但以論中不言彼取，故此不述。

俱等餘文義如前釋者，問：前相見色等皆是名言種子，是業所感故言俱，謂業種、二取種俱，是疎親緣互相助義。今取我執種為二取，既非業感即不相助，何以得如前？答：我執所熏相質同種親生當果，由業助力方始能生，故義如前不相違也。

此應第二方解其惑者，此中以惑苦名取，頌先言業，第二方解惑也。有云：據潤生，次潤生，次惑居業後，理未可。

緣起經至有覆無記者。此證欲界發善行無明通有覆也。若由欲愛等者，明發業惑。此愛及取下，兼明潤生惑。由信伏故，皆有覆攝。問：其相云何？答：謂如人愛知足、天愛欲生，彼便有無明發此福行。由於教等起深信心、生决定想，攝伏諸惑令成有覆。問：彼文但言欲愛等，云何以此證無明耶？答：由不了彼善趣等苦而生愛染，故定有癡。若有說言欲界有覆無記於發諸行無勝功能者，以此為證，令知有覆亦能發行。

緣起經至十一殊勝者，一所緣勝，遍緣染淨故；二行相勝；三因緣勝；四等起勝；五轉易勝；六邪行勝；七相狀勝；八作業勝；九障礙勝；十隨轉勝；十一對治勝。

此有十至六無知者，且約十九者，大論第九云：一、於前際無知；二、於後際無知；三、於前後際無知；四、於內無知；五、於外無知；六、於內外無知；七、於業無知；八、於異熟無知；九、於業異熟無知；十、於佛無知；十一、於法無知；十二、於僧無知；十三、於苦無知；十四、於集無知；十五、於滅無知；十六、於道無知；十七、於因無知；十八、於因所生諸行無知；十九、於觸處如實通達無知。七無知者：一者、世俗愚；二、事愚；三、於轉愚；四、最勝愚；五、真實愚；六、染淨愚；七、增上慢愚。五無知者：一、義愚；二、見愚；三、放逸愚；四、真實義愚；五、增上慢愚。此等名義思之可知。六無知撿未獲。

又唯發業通不善、無記者，正發無明既唯見斷，即欲界中正無明支唯能發三種行，唯不善攝。第六卷云：欲界分別煩惱唯不善。上二界者，即唯無記亦能正發。如生二定已上，皆用上無明發行故。問：欲界有覆無明定俱生，為能正發後報行不？答：緣起云：若由欲愛造諸福行，彼信為依乃造斯行，我施設為有覆無記。言造諸福行，理兼正助，故知欲界有覆亦能正發。准文取義，即欲界外法異生有發諸行，能發無明皆唯不善。若內法異生放逸者，設發福行通二性，若不放逸者即唯有覆。此說現行相應無明。有說不放逸者唯以不共無明種發行，即不善也。問：如何福行不善無明為能發耶？答：為遠因故。若求福業欣生人天，能發無明即不善攝。若求生淨土及見佛等，能發無明即是無記，與所發行必不同時，彼唯善故。問：准下論正義，然無明支正發行者唯見所斷，云何此說俱生亦能正發行耶？答：下論約外法異生等正發無明，唯是分別。今依緣起據內法說，亦不相違。或緣起約修福行多，故言造諸福行，亦不相違。前解為正

然發福至三無明別者，此中三字連上續之，非無明支許有三別。對法論云：由異熟愚發非福行，由真實義愚發福不動行。故知無明但唯有二。

文云又即至之所隨逐等者，今言此識，謂本識種。言隨逐者，由識為緣，引當名色，故云隨逐。乃至受隨逐觸，為例亦然。問：今言此識，為取今識之種？為取當識之種？答：種雖現世，實是當來識種。名今識種與當名色即無緣義，云何隨逐？問：但言此識，何知即是第八識耶？答：若緣識種，即入名中，何得更言名色隨逐？有云識持名色等種，名為隨逐，由此證知是第八者，其理不然。乃至觸支亦言當受之所隨逐，豈觸支持受種耶？

胎藏苦者，有云：五果種子名苦，在第八識中，義同胎者。此理不然。彼論說：識等五名苦胎藏，即生、老、死二，正名為苦。識等五種能生於彼因，故名苦胎藏。由此疏引證是種子。

乃至說受至皆准此知者，大論第十云：受有二種名為雜分：一謂後法以觸為緣因受，二謂現法與愛為緣果受者，此二受中前種後現皆准此知，或約當生或現生老，故說通現實唯種也。

此論下，至通取三性者，准此，下文總攝五因，但有與餘四支相雜之義，不言通三性。今疏結云通取三性為體者，此有二解：一、云引下五因，但證雜義，通取三性；兼結前文，不證下文許通三性。二、云准下三性分別門，七分位中亦起善、染，故通三性。疏云此論下者，雙顯二文。前明支雜，故說總攝五因；後明性雜，云通取三性。二釋俱得前解為本。

我語取者，謂欲隨說分別作受士夫之相，因言執或因起言，名我語取，即我見也。

若能等者，能取謂緣四起貪等，所取即欲等四境，所為即合二為體。為彼四境起，如伽抄中更有異釋。

又解：即依緣字、起字等。疏中又字誤，應云此解也。但是斷前依字釋名，非是別解。煩惱縛為緣，諸趣生死即依緣字、起字也。

又眾緣過去而不捨者，彼論云：眾緣過去而不捨離，依自相續而得生起，故名緣起。此意釋緣者，生死流轉不斷絕義。彼論既云眾緣過去相續生起，今此所明緣起之義，正與彼同。問：此解與前所說依託眾緣速謝滅等，復有何別？答：約剎那速謝，可通一切有為之法；此約長時生死相續，唯據有情，故與彼差。

又於過去世覺緣性等者，由於過去覺悟因緣法性，今起言說展轉相續，故名緣起。

變礙有二者：一、手等所觸變壞義；二、方處差別種種相義。彼論意者，前必代謝是變義，復有山河是礙義。起邪行故令心顛倒等者。問：行有三種，如福、非福。不動豈得名邪？答：有漏之行因無明發皆是流轉，故並名邪。或此中約非福說。問：識支第八何名顛倒？名色之位既在識後，何名結生？答：此隨小乘非第八也。有起愛恚初生染識名為識支，故云顛倒。羯邏藍色名色所收，名色最初有故，故說名色結生相續。

二、受用境者，謂觸、受二也。

前六支內身緣等者，前之六支未顯前境但為內緣，後六現行多取外境分為二。問：觸受二種俱能領境，何理不同？答：觸但令彼根等和合，未能領境定屬於已，受領納勝故分內外。

滅緣起增白法者，謂樂出世者作緣生觀，滅此有漏緣起而增無漏白法，遂作四十四智、七十七智等觀，如餘抄辨。後之二緣如前可悉。

答：依諦先後者，染淨之中苦先集後，老死生為苦，有取愛為集，五果為苦，行無明為集，前觀苦故逆觀之。二世因果者，前十過去後二現在，或前十現在後二未來，此約生報業說，若後報業即三世因果也。

一、緣中癡等者，緣三有境於中起癡，名緣中癡。由此於境不能了達，令諸眾生多起疑惑。

以不見知故而今相續不斷者，死位之中六識不行故不見前，從此死見後有續生，故言不斷，即顯老死更有果也。

又無知至起對治想者。由厭患三惡道及下界苦麤障，遂修福行、不動行。此行有漏，實非對治苦麤等障，便生對治之想。此由無明不了達，故造福行等。

若爾即至發非福者。無色界中實無壞，若不應以無色難，但以上二界俱無非福，故相從為文也。此意難云：若以壞苦名世俗者，色界既非世俗者，應當無壞苦。若亦迷於色界壞苦，亦應言迷世俗苦故發不動行，豈唯發非福耶？

然後支至前支修後支等者，此言修者，即斷除義。非謂欲斷無明而先除老死，但為除老死而斷無明。故法華云：無明滅，即行滅。問：受望於愛，如何斷後而修於前？答：為欲斷愛，先不受境，亦是為斷後修前支也。受通二種，此有二者，瑜伽論第十有二種受，名為雜分：一、謂後法以觸為緣因受；二、謂現法與受為緣果受。彼云：後法者，後世界之種子，故言因受。言現法者，謂現世生老位之受，此即現行，是過去，是果也。問：受通種、現，說為雜分。識等餘四，其理亦然，何不說通因、果耶？答：受緣於愛，愛既必現，故受通現為緣。識等四支，唯種為緣，理即無妨，故不名雜。

五無明唯取前四者，取前四住中發業無明。問：若取正發業者，唯應初一，何得言四？答：既通取四，理兼正助，不唯取正，故不相違。

對法至有二種愚等者，初由迷內異熟果起，名異熟愚，發非福行。由迷四聖諦理，於彼起愚，名真實義愚。不了人天等苦，造福不動行。

由此道理，既所有業等者，說別報業不名行支，即名順現受業亦非行體。

不爾，別報有相例失者，此以報例。業云：若能感別報之行，既是行支，所感別報之果，應名引果。

若不爾者至應非行感者。若唯別報行不名行支，即應唯別名色應非行感。既名行感，故別報行可名行支，非正行支也。名色支中第八心心所名總，餘名為別。雖餘支中亦通總別，名色最寬故偏舉也。

不爾，即有如前理妨者，如前業果相例之妨也。

所以除者，別報既非正行，故論除之，順現別助皆非行也。

即識支至是總報體者，名色等取，八俱作意、想、思、意處中取。前念第八，餘可知。

此中妨難至如出體中者。此不指次前出所引體處，但說前十門中出五果體處也。

約當生位各為所生者，有疏本云名為能生者，能字錯也。若二種受俱是能生，何名一分？

其體至有引生別者。五果種子生現之時，與未生時其體是一，約位別故說為生引。今據生現之位，故說生引同時。此說所生與所引同時，謂生死位識等五現名為所生，識等五種名為所引。未被潤位生引不俱，既被潤已生現行時種現必俱，故同時也。

由迷內至造三種行者。二苦，即世俗、勝義也。問：瑜伽第十云：由不了世俗苦故，起非福行；由不了勝義苦故，起福不動行。對法第七云：二種愚：一者、異熟義愚；二、真實義愚。由後發福不動，由初發非福。准此兩文，即應異熟愚不了世俗苦，唯發非福行；真實義愚不了勝義苦，發福不動行。今此論異熟果愚與對法名目既同，何故此言迷異熟無明不知二苦，後復言隨其所應造三種行耶？答：此中異熟果愚由與外果相對，但是迷三界苦果者，並名迷內；異熟果愚由此通迷二苦，通發三行。對法唯據迷三惡道，一向不信俱造諸惡行者，名異熟愚；若迷四聖諦境，於人天苦不如實知而造善業者，名真實義愚。此合為一，彼開為二，愚名雖同，義有別也。

不爾至未能生果者。若不言異熟，即名言種自能生後種及現果。今此意說，若不因無明發行勢力，即名言種無力，未能生當來異熟果也。

緣起亦云有下種生等者，在胎有五位，初一名下種生，餘四名漸增生。出胎位中初嬰姟位名出胎生，童子小年位名漸長生，盛根位能受用諸境等名成長生。

有六種死者：隨業勢力死者，名究竟；橫夭折者，名不究竟；將死、正死，名自相死。究竟、不究竟死中，各有多類，相狀不同，名分位差別相。第六死者：老已壽盡方死，名時；未老而死，名非時。問：此與究竟、不究竟死何別耶？答：究竟死者，不妨未老，以業盡故；不究竟死，不度已老，業未盡故。時死必究竟，究竟不必時，非時、不究竟可准知。

五十六至引因依處等者，能引、所引，俱名引因。此據現生位中，現行名色六處，能起無明發行，招當五種，故說名色六處為因依。引因屬後果，六處屬前因，不是當十二支中為依處也。六觸受者，六識相應也。能生愛、取、有，故為生因依。問：受緣於愛，何緣觸耶？答：唯無明觸所生之受為緣生愛，故兼觸也。

依染因說支故者。問：善業並五果生老死非染，何故此說依染立支？答：諸支並已無明為因，故十二支名流轉染污。作意非染汙，故非染因。問：既曰不如理作意，即是染污，何故非支？答：作意由與無明等俱，故說為染，不同無明自性是染。問：不如理作意者，既必與染惑俱，何故不以餘惑為無明因？答：餘惑皆以無明為本，具十一殊勝，不可餘惑與本為因。問：若以末故非本之因者，諸法皆以賴耶為本，無明與行應非識因。答：若據持種為依，即以第八為本。若約染汙流轉，即以無明為本。此十二支既皆雜染，故識支等亦以無明為因。

問老死至憂悲苦惱等者。問：憂悲苦惱，為是誰耶？答：謂死者憂悲之時，諸識尚苦，乃至問是死因，何名死果？若屬生者，與死全乖，既在他身，如何為果？答：有二解：一云死者憂悲，可為老及將死之果，非正死之果也；一云生者憂悲，非謂死者，既因死起，即是果收，何論自憂悲？此解為勝。何以然者，既云老死之果，即合正死為因，若自憂悲，何成死果？又經曰死別離時，愚人貪着，發聲啼哭等，此多着感所起，非是死者能然。意根相對名憂者。問：已說心愁名憂，何故更言意根相對？答：前是正解，此對根明，亦非爽理。

由惑生惑業等者，俱舍頌文也。十二支中無明愛取二是惑也，行全有支一分是業也，五果生死全有支一分名苦事也。此中由惑生惑者，愛緣取也。由惑生業者，無明發行，取緣有也。從業生於事者，行緣識，有緣生是也。從事事生者，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣愛，生緣老死是也。從事惑生者，受緣於愛是也。影顯如疏可知。

為顯離老得有死故者，為有不老而死者也？此即闕定義也。問：亦離老得有生，何不附生立老耶？答：老者衰異，死者離滅，以相順故，附死立支。生位未衰，不依生立。

九十三至為識所依者，此但有名色與識相依之義，五蘊具故，即名名色，非是十二支中名支色也。何以然者，此中名色是業所招，彼名與色異界繫故，何容一業招異界身？瑜伽說十二支一切一分，上二界有者，但其名即成一分，何要色種？若據種說，即上二界全分有支，何名一分？故疏別會依有色身，於理為勝。又彼至亦得為名者，問：彼界雖有定現行，何言種子？答：約定有說，現行不定故。此解且據汎名色說，非此相應定色種子，非業感故。

雖求善趣而違果生等者，如外道等殺害淫祠，求欲生天地獄果生，此不緣愛。問：生惡趣等既闕受緣，如何有取？答：愛種生取，於理無違。又設無愛，受為取緣，亦有何失？前解為正，支既闕少，隔越為緣，未其可然。愛不遍，既非正解，不勞和會。

希求至亦不緣愛者。謂實同輩，自謂極果，不希後有，名求無有，並前惡趣，故云二果不緣愛也。

生惡趣者至亦有愛故者。問：為已生起愛？為未生耶？答：有二解。一云：已生於彼，色為苦具，雖無愛生，而於現我起愛着故。若爾，既說已生，即非潤生之愛，何名愛支？答：但據愛有遍義，不得惑支，非要正潤之時遍惡趣也。一云：將生起愛，此准疏釋。不愛當生，於現身境亦起愛故。問：既不愛意生，即惡趣無愛，云何言遍？答：雖非惡趣之愛，但許有愛潤惡趣生，即得言遍。又雖不愛當生之境，非是當生處愛，以愛必緣當生受故。受既屬彼，愛亦隨之，故愛言遍。

六邪行勝者，起邪見者癡增上故，妄計解脫非道為道等，名增益行。撥無因果無施與等，名損減行。八作業勝者，謂染汙法為流轉，無漏法名寂止。九障礙勝者，謂善根等名勝法，三慧等名廣法。

諸論說四愛為集諦者，一現有，謂於現果身起貪。二後有愛，謂於當果身起貪。三喜貪俱行愛，謂於已得六塵起貪。四彼彼希求愛，謂於未得六塵起貪。

又言無明至作等起緣者，彼經意說，離欲界者，即色無色也。或色界類者，即色界近分定也。能生緣起者，即彼二界行支也。作等欲緣者，謂欲界無明與彼上二界行為等起緣也。問：無色界行自有色界無明為緣，何得以欲界無明作等起耶？答：自有一類異生得色界定，不起煩惱。漸得無色界定者，色界既無現行無明，故以欲界無明作等起因。問：既障四禪諸定，如何以欲界無明為緣？答：由初定前加行期心欲生無色，漸得彼定，故無色界行亦得以欲界無明為緣。

又言如是至不動行緣等者。由無明故，所起非理作意。謂此作意，不了上界之苦，而求生彼，故云非理。即此作意，由無明起，故說為果。或同時，或異時果，俱得為伴，共發彼行。問：無明發行，伴耶？答：若無作意，不欲生於彼，雖有無明，不修彼定，故要伴也。

論如下無明發上地行等者，謂入初定伏下地惑而生初禪者，必以欲界無明而發彼行。若生二禪已上者，理即不定。若起初禪惑，即以初禪無明而發彼行。其有雖得初定不起彼惑，而修二禪已上定，亦以欲界無明為緣，上地無明猶未起故。如生無想天者，得以欲界邪見俱無明而發彼行。設以上無明發，於理無違。

要入彼根本至應非行支者。此下外解，初入根本定既未起上無明，故根本行支亦用下無明發。

若俱時至於理無違者，前種子受是正受支，俱時現行受非正支也，非種子故。上愛俱時必染汙故，非正受攝。或有解云：正受支通種現，言五果即種子，為愛緣即通現。由此瑜伽說受支名雜，即因果雜也。前解為正，瑜伽不說因果俱正受故。

答：業在引因造作名行等者，意說三業俱造作故，總名一行，故不開之。被愛取潤轉名為有者，雖有行及五果，種子被潤俱能有果，故同一有品不開之。

但言三際至非謂三世者。問：三際、三世意有何別？答：要隔生死方名為世，際即不然。且如前七為初際，愛、取、有為中際，此之二際許同一世。又如後報業現世造業，愛、取、生等俱在未來，雖屬兩身仍名一世。際則分二，中、後別故。

取中雖至非轉愛等者，以彼所增之愛而為取支，非是轉彼未增愛體而為取也，故無交雜。問：增與未增說為無雜，潤與未潤理亦應然，何故論言餘是雜相？答：彼所潤者即前種子，故名為雜。然取與愛現行各別，為例不齊，况取支中兼餘惑等？問：取支既有無明，何不與彼相雜？答：雖有無明，然非發行者也。

謂觀至為苦麤障等者，此意說觀苦麤障等能觀行相正為對治，以下支為境界故。觀上靜妙離雖有能觀行相，但是行支，非正能治，非厭下故。此行由下無明發，正為能治支。問：厭下等觀但是慧數，何名行支？答：此與思但隣近名行支，能造作是正行支。問：思與慧俱，行為能治，觸受亦慧俱，何非能治？答：思能造作性又是善，復是現行能招果故，正是行支。由上思俱可名能治，雖有觸受然非二支，以彼二支性是無記必是種子，故彼二支非能治也。此中據伏名治。

又不放逸至解脫為依者。問：不放逸造別報非福行，即以三種無明為緣。既有現行無明，何故造總報福不動，即言正法作意之所引發，不用三種無明為緣？答：豈以有三無明即令造福不動，亦用現行為緣？若爾，緣起下云：諸聖有學亦以三無明為緣，發別報非福行。豈得令彼發總報耶？故知但由有不共無用種子，令彼不了福不動果，遠起正法作意發福等行，於理無違。解脫為依者。以求解脫心為依也。或勝解數，名為解脫。

是故彼至真實義愚生者。對法既云未見諦者，雖起善等，由彼隨眠，是故彼內法不放逸者，彼福不動業而說因，於此真實義愚種子生也。真實義愚，即不共無明故。

雜修靜慮資下故業等者，若薩婆多，初後各一剎那無漏定，中間一剎那有漏，定為雜修。若大乘，初後有漏中一剎那無漏，名為雜修。問：小大二乘各何異耶？答：小乘既無業種，故以初後無漏資其有漏，令感淨居彼有漏果，故資有漏為因也。大乘既有下天，故業種子必藉無漏勝力力資，故以有漏助於無漏，資感故業令有功能，既不招新故大小別。問：無漏之法能破有漏，如何無漏資故業耶？答：彼由無漏勝定願力，能令故業感生彼天，即名為資。非如水土及愛取等親能資潤，亦非如食長養根大，故不相違。變易生死資其故業生自在宮，與此相似。

又此中至見道斷故者，此中前後師皆說正發無明見斷異熟愚，既正發業故非修斷。

彼人復至迷前七苦者，彼人意云：對法說：異熟愚，發非福行；真實義愚，發福不動。瑜伽復次云：迷世俗苦，起非福；迷勝義苦，發福不動。故知異熟愚即是迷世俗苦者，真實義愚即是迷勝義苦者，對法論說：前七苦是世俗，第八苦是勝義。由此准知異熟愚迷前七苦，真實義愚迷第八苦。彼師總結，意云：前七多是事苦，異熟愚唯迷於事，故是修斷；以第八苦多是理苦，真實義愚唯迷諦理，故是見斷。若爾，此師應正答顯過，如疏：八苦者，一、生，二、老，三、病，四、死，五、怨憎會，六、愛別離，七、求不得，八、略攝一切五取蘊苦。

不爾者至是壞苦等者。彼師以異熟愚迷世俗苦，發非福行；真實義愚迷勝義苦，發福不動行。三苦中，苦苦、壞苦名世俗，行苦名勝義。今難之云：若異熟愚迷前七苦，七苦中六、七既是壞苦，即應非福行招色界，色界必無非福行果，豈彼無壞苦耶？故知不可言以二愚配三八苦。問：三苦、八苦相攝云何？答：准對法論，八若之中，前五攝苦苦，次二攝壞苦，後一攝行苦。問：下論以十二支攝三苦，生通三苦，老死除壞，何故對法生、老死唯苦苦耶？答：對法以三八相攝，據行相增，故苦苦攝於五苦。此論據實道理，故兼通三苦，老死通三

若助發助潤起現無失者，何以知耶？緣起下云：內法異生不放逸者及聖有學者，三無明為緣引非福行，我不說為無明緣行。准此有現助發無違，不還未至臨終，先所未伏之惑何理不起？故知此二起現無失。無漏第六至非因等起者，此無漏六七雖與煩惱間生，不名為雜，性相違故。有漏善業雖與煩惱不順，然由無明之所等起，故成有漏，可有雜義。無覆無記雖非煩惱為因等起，然與煩惱性相順故，亦名為雜。六七無漏既非等起，又不相順，故不名雜。問：第七無漏可與煩惱間生，此中何故兼言第六？答：據疎遠說亦有間義，五識不然，無漏五識非佛無故。

此解違下唯修斷文者，次下文說：依離斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。今依此後解，即心王、遍行等自性非染，既與見惑相應，亦名見斷，即違下說無記唯修斷文。問：前第二解云與煩惱間起名雜，善、無記等亦與見惑間起，亦應不修斷，何故疏云前二說善？答：由分別惑與心等相應，令心等成染污性，心等必與見惑俱時而起，故約相應名雜，便違修斷文之見惑雖與善等間生，不能染彼善、無記等令成染污。故此善等不隨見惑，通於見斷，不違唯修，故前解勝。

既爾生上至亦自然無等者。如不還生上欲界善等，雖未斷第七能雜煩惱，亦得名斷。已斷能緣諸煩惱，故言自然無也。以緣彼煩惱強故，不待能雜自然名斷。又解云：生上聖者不斷雜為一句，煩惱亦自然無為一句。言煩惱者，即見惑也。如次下文指事作法，文意可知，前解為本。

既爾至名為有漏等者，欲界善等能緣惑強，不待斷雜得名斷者，如何說善等有漏皆由第七惑耶？言此義應思者，緣縛先除斷從強立，漏據俱惑藉七方成，故善等雖斷縛仍名有漏。若非由七，漏義何從？

除慧餘九入隨煩惱中者，謂妄念及邪欲、邪勝解也。問：妄念與見俱別境分，何故妄念體非漏耶？答：念由癡等方得染污名，慧不從他體自成漏，故有別也。

五十七至及與不斷者。謂信等五根，及未知當知根，即十二中後六也。

而緣此縛、此位起者，緣雜如次：

問：見道煩惱豈不緣之者，見惑若緣有漏善等，見惑斷時善等應亦名斷，何故說唯修？

依者，因也。所依處者，諸惡趣等，因惑業斷，果亦隨斷。如北洲等所依之處，此第八識畢竟不生，亦名為斷。餘人天等，不同此也。

答：緣至未盡故者，雖斷見惑，修未盡故，非見斷。

彼等唯是分別煩惱等者所感故。隨發業之惑亦見斷者，即福不動業亦分別無明所發，彼善趣異熟亦應見斷？答：一、由惡趣總別報業俱是分別無明所發；二、由無明與行俱是分別，故果隨因名為見斷。善趣異熟善業所招發業無明可通修見，故非見斷。問：惡趣總報業豈不以修道無明為助發耶？答：一云：發總別二業，正助俱分別。一云：發總報業，正助俱分別。若發別報業，正唯分別助，通修既許有別報，善業通修理無妨。若發善趣總報行，正雖分別助，即通修。若發別報正助俱修惑，由斯善趣與彼令差，不可為例。雖為此解，理亦難詳。且如北洲無想天等既是善趣，業招何因亦唯見斷？今應正解如前。

無想定至果隨見斷者。問：如前疏說捨外道等所依身故，彼無想定，故亦不起。准彼，即是果喪因亡。如何此云見惑因亡，果隨見斷？答：前說外道等者，但舉定所依身，而非定所招果。定之果者，謂無想天，故不可說果喪因亡。由邪見修定，故邪見因亡，定隨見斷。前雖說捨外道身，意說由分別煩惱斷，故定亦不起。非是依疏文，前後乖返。

雖有七生等者，此中意云：如有預流，於欲界中人、天七返，便證無學，更不生欲界及色、無色。即欲界第八有及色、無色支已全斷訖，何言一分無全斷耶？疏釋意云：謂有一類預流得不還果，上界更有多生，故色、無色及第八有非全斷也。

若苦受及所除中一者，若苦受俱，更取樂捨所除二中一老死支，故成十一。

大論第十至行支一分者，謂十支：捨受俱行支、捨受俱受取。非受俱行支中，一分是捨受者，唯是行苦，非餘二苦收。

瑜伽論至正稱道理者，謂緣起經但約果位以配三苦，不攝因十支，便非遍法體。十地經中雖遍因果，唯據相增，非正稱理。大論三苦與此論同，遍因果故名遍法體，不隨相增名稱正理。

集諦謂所餘者，准彼亦應言：三支現在因，即愛、取、有；三支當苦因，即無明、行。

若無此論難解瑜伽者，謂彼論答云：因緣者，自體種子緣所顯故。由依業有便非自體，依現愛取即非種子。由此彼論不說因緣，見此論文知彼論意。

緣謂煩惱、所知二障者。問：論但言煩惱助感，理以無明發業，名為助感。疏云意取潤生之惑者何？答：勝鬘既說如取為緣，取是潤惑，業為正感，取潤業種，名為助感。

三界麤異熟果者。問：疏云：五蘊為性，無色定有色耶？答：三界通言，據多分說，亦不相違。有云：約定色者，理必不然，此業果故。或取色種，亦不應理，非彼繫故。

此變易死不屬無漏業者。問：實聖教說為無漏，隨助因說即屬無漏，何理相違？答：此云殊約異熟果，是明不屬無漏。若隨助因，增上果攝，此據尅體不隨因，故無違也。

此非盡理但隨經者，據實前三果，七地已前寧受變易？今云羅漢已得自在，自在菩薩乃是八地，故云非盡理也。下疏會。

於此時至非永不生者。既無煩惱，七生等後眾緣不具，畢竟不受生，非此中第七生身斷絕不生，以資故因得相續也。

此句至煩惱未盡故者，由於三昧得自在故受變易，煩惱未盡故受分段，屬第四句故。謂不受變易、不受分段，即如來及無餘涅槃界。

八地捨虫身者，大般若云：不退菩薩身心清淨，非如常人身，恒為八萬戶虫之所侵食。

一者得三昧樂者，由定而得法樂也。善通法後二，以彼必得故行標之。三摩䟦提者，顯定自在而得此身，故以名也。二者如實覺知諸法相意生身者，由多時住無相觀故，能如實知諸法皆如幻事，因得此身故立名也。三者種類俱生無作行意生身者，由得四無礙智及業自在故而得此身，故能變數萬億隨類化生，種類多身俱時而起，不由功用名無作行。此之三名，或從因稱或果名，理可思惟。

經云自心寂靜等者，由得定自在故，名自心寂靜。行種種行者，於一行中起諸行故。大海心者，謂本識也。轉識之相者，即大海波也。由得勝定故，煩惱之風不作，心波之相亦寂靜也。言自心境界者，謂真如也。由證此境故，如實知一切真妄。故下頌云：非不見真如，而能了諸境等。餘義可知。

故彼二種至名位有異者，楞伽、勝鬘、意生身名二種。若所知障助至拘煩惱者，疏中三釋，不斷優、劣。然第三解文顯明以所知障不障解脫故，得入無餘，不能發業潤故，不同異生拘於煩惱。且第一解，然瑜伽以二乘之定性與無種姓人種姓相類，理即可然。今此以二乘趣滅心拘，同於異生拘於煩惱，即法、喻稍不相似。其第二解云：難外伏計者，誰為計耶？大、小二乘不計無漏同於善、惡，感生死也。若云小乘計以無漏熏禪感淨居者，即不得以所知障為助耳。

即非擇者，後更生義者，如羅漢等既不生故，於後身命知得非擇滅，今資故業令得長時與果不絕，名更生也。

不同小乘熏禪等法，謂彼以有漏、無漏雜修靜慮生五淨居，今唯無漏定願，故與彼別。

又所知障至彼定非有者。問：入法觀時既無此障，諸有漏法豈非有耶？答：有種故，亦為彼依。問：如前論說，以有漏言雖非漏俱，而從先時有漏種起。准此，但由第七識俱煩惱方成有漏，何故今說此障為依？答：七俱煩惱由此有故。若無此障，彼惑亦無。由此，勝鬘云：無明住地為依止故，恒沙煩惱因之而起。故有漏依唯所知障。

無上依經有四生死者，一方便生死，謂無明住地能生於行，是生死疎緣，故言方便。二因為生死，謂無明住地所資之行，是生死之正因故。三有有生死，謂三種意生身，三有有之中有異熟，故言有有滅。此生死體生，不無更有生滅等相，故言有有。四無有生死者，謂此生死無有苦苦、壞苦，故言無有滅。即變易之身所有生異等，此亦更無生死，故云無有生死。且說變易四種生死，文有餘廣，如樞要燈。

後以行相明起計失者，第二句，言遍計者，謂能緣行相。言種種物者，即所執我法。此以能緣行相，顯遍計所執過失也。

說阿賴耶至為所緣故等者。此師意云：賴耶遍緣一切有漏種子，既並名妄執習氣，故知諸有漏心皆能遍計。此通證八識有漏心心所，皆名能遍計，以從彼種之所生故，以彼所熏名遍計故。

貪等三法是道非業者，思所履故，通苦樂故。

此言不爾。至七中有相等者，七中有相唯緣過去，計度分別通緣三世，故有相等是計度攝，即明計度非五八有。問：此中答意唯明計度分別五八識無，如何顯此第七中有？非普計故。答：雜集論說計度分別者，於去來今不現見事思搆行分別。第七既與我見相應名思搆行，不要普計方名計度。五八不爾，故彼非有。問：彼云於不現見事思搆名為計度，第七緣八何不現見事？答：所執我無名不現見事，於理何違？問：既有相等計度中收，瑜伽論說尋伺有七即七分別，准知計度亦是尋伺，而第七識非尋伺俱，云何此說計度分別第七識有？答：瑜伽第五說諸尋伺皆分別有，分別非尋伺，故知三七分別不必皆是尋伺，由此第七有計度也。問：雜集說三分別唯在一意識，何故今言計度第七有耶？答：豈可自性分別五八無耶？故知彼論解三分別唯約尋伺為體等者說，偏言意識既有分別非皆尋伺，由此計度第七非無。又彼論依隨轉門說三分別尋伺為體，不說七

無性云意至餘亦有故者，謂安慧等云：彼言顯示，即是自性分別，非計度也。故此難云：非是自性，即餘識亦有，何故唯言意識有耶？問：既顯計度唯意有，今證第七，何理相應？答：如前所言，意及意識故。云何計度名顯示耶？答：執實我法當情現，故名顯示。

又一切八識簡無漏心等者，安慧云：雖諸識因中並能計度，然第六因通無漏或無分別，若總言遍計有相濫失，故彼論但言意識是遍計而有分別，簡彼一分無漏意識，非唯意及意識能遍計也。

曾無有執非能熏故者。問：護法五識既是能熏，何不許執？答：今說是執必能熏，何廢能熏不是執？故五識及善心等雖是能熏，而非是執。若爾，安慧言：我許能熏必是執，何廢是執不能熏？故第八心心所是執非能熏，於理何違？答：此例不然。能熏有四義，義具足能熏，第八執不無，義具應能熏。

明暗一相至安陀偈師義者，應云安陀師偈義，即併？沙王國外道也。問：彼云明暗一相，有何意耶？答：相傳解云：由彼師見眩翳人未明，而謂如暗明眼者，暗而能見，如鵂鶹鳥之於暗明，故知明暗無差。但由能見異，為善之心即能作惡，猶如平等為善惡，故說一心，非如大乘其種各別。

九結者，一愛結、二恚結、三慢結、四無明結、五疑結、六見結、七取結、八慳結、九嫉結。十散動者，一無相散動、二有相散動、三增益散動、四損減散動、五一性散動、六異性散動、七自性散動、八差別散動、九如名取義散動、十如義取名散動。此十亦名十種心散動故、生分別故。

十四不可記事者，一問我及世間常耶，二我及世間無常耶，三我及世間亦常亦無常耶，四我及世間非常非無常耶。如是問我及世間有邊等為四句，問如來死後等為四句，身與神一耶異耶為二句。如是十四種問，皆不可分別記說，名十四不可記事。二十八見者，對法十二云：一相見，二損減施設見，三損減分別見，四損減真實見，五攝受見，六轉變見，七無罪見，八出離見，九輕毀見，十憤發見，十一顛倒見，十二出生見，十三不立宗見，十四矯亂見，十五我事見，十六堅固愚癡見，十七根本見，十八於見無見見，十九捨方便見，二十不出離見，二十一障增益見，二十二生非福見，二十三無功果見，二十四受辱見，二十五誹謗見，二十六不可與言見，二十七廣大見，二十八增上慢見。此中前十七見以為根本，即前十七分別也。次十見即前十分別中見無見等也。為欲顯示前十七見諸過失故而建立之，彼論合之為二十七見。末後一見總於前，故二十八也。

新翻無二有無故者，雖無實能所取，有此二空之無性也。

唯識二種種者，此即本攝論文也。今此所引唯量唯二等者，翻譯本異，義意同也。言唯量者，無境故。量即識，既言唯識，故無境也。問：何故謂識為量？答：有楷准故，是能量故。問：既曰能量，即有所量，云何無境？答：唯言為遮離識實境，故無有失。

五識所依意界名身者等者，若具言之，以五識前念及六七八識為身者，俱是意界故。若別言之，第八是身者，以能執受眼等五根故。由此前說執受五根，眼等五識依之而轉。第七八識名為受者，由有藏識得有末那，末那為依意識轉也。

合五識名依他起者，問：世數二共是識變相分中收，何故不取？答：彼不相應無實自體，即色心故，所以不言。

論言等至等處等者，此言相識者，即相見等四分識也。言色等者，舉色等餘四蘊也。言處等者，等界緣起也。此並入等中，唯除無為，皆攝依他。

不爾。此文是逐他義等者，謂他許自證及二分俱從種生、俱熏成種，故得為量。若他不許二分熏種，便犯相符，非極成量。故但逐之云：汝若不許二分熏種，後識生時應無二分。

彼執至自證分者，安慧種子雖是自證分之功能，然逼附見分不能自緣，自證緣見故緣彼種，由此種子非相分收。問：彼師種既非相，何得以自宗義而難他？答：准理應先難為相分，然後方難。既非有法能作因緣，立量難云：汝之種子應是相分，許有為法非能緣故，如五塵等。

豈一心中亦量非量者，緣證自證故現量，緣種非有故是非量。問：安慧既無四分，如何此說證自證？答：有二解：一云自證自緣、所緣自證，名證自證；一云護法以自義前解為正。

許有見分即無此失者，若許有實見分而能緣種，即無一心量非量失，見分緣種唯非量故。言若更立分等者，設縱安慧本自證分唯緣第四，既立一自證分今緣種子，故無一心通二量者，即此所立緣種子者即初自證，既非內緣容非見分。

解二句為二者，謂依他中二句二，此解初句兼結上文。

此初師結者，此中疏倒，應云此師初結也。問：護法文第四結正，何得言初？答：第四結中方與依他合。解依他中二句為二：初解，並句並結。前文依他眾緣下，解第二句。此言初者，望第二句亦不相違，或師子悞來，但可言此初結也。下文正解依他義，故此初結，不如前解。

辨二性別答第二問者，答前與依他起復有何別也。既爾不至是常法故者。空無我等既無實體，故非常法。今論言常簡共相者，即簡空等。

舊中邊至入真實性者。問：何故無有為俱云入真性耶？答：顯入、證入俱名為入。真如常顯真實性故名入，非是先無今有名為入也。無漏有為可具二義：一者、顯入，先未無漏、今顯無漏，故加得字。諸無漏法皆名真實性，此既顯入，故云得入真實性。二者、證入，得謂能證得。無漏有為能證真性，故云得入。此則唯以真如名真實性，二解俱得。

成熟者遍義者，問：遍即圓義，此中何故不以成就解於成義而釋遍義耶？答：此言無實，簡共相等也。解成訖復言成熟者，與圓滿義同，故以成熟解於遍也。

但有此中初二之義者，聖道無倒即第一離倒義，涅槃無變即第二究竟義。此中者指近之詞，彼之二義即當此無漏有為中初之二義，唯闕後一勝用周遍。故有疏本云初三之義者，傳寫悞矣，宜依此定。

此即約表詮顯圓成實者，我法空即是遮詮，遮我法故。表詮者，謂如為空即是表詮，表空性故。

如所遍計不如是有故者，此說圓成亦所遍計，然所遍計體無，故言不如是有也。初句明遍計圓成不異，即所計故。後句明非不異，有無異故。

又由依他至與前世親別者，此解本論由遍計所緣相故也。言我色等者，我謂人執，色等法執，謂五蘊等依他起法，是我法執所依處，故五蘊等名計所執。前世親約能生遍計，此約遍計所依，故言別也。

又依他起至名遍計所執者。此解遍計所遍計故也。此解依他是能計心之所執，名為遍計，與世親解後句同。

此却解也者，前文正解要達真理方了依他，此云未達遍計空、不了依他有，未達望已達為却解也。

無分別智證二性也者，達遍計空，了真如理，為二性也。問：遍計無體，云何言證？答：達無名證，證彼無故。

猶如幻事等者，為釋八種疑難，故有八喻。第一云何無義而成所行境者，義謂境也。外難意云：何無實境而色等六塵成心心所所緣境耶？為釋此疑，說幻事喻。如幻象馬雖無實體，然是妄情所行境故。第二問：云何無義心心所轉者，為此說陽炎雖無實水而心生故。問：此與前何別？答：前難無境何成所緣，此難無境心應不起，故二別也。第三云何愛非愛受用差別者，如夢所見女等，雖非實境愛憎生故。第四云何淨不淨業愛非愛果差別者，如鏡中像雖非實有，由質緣有好醜現。五趣之果雖非實有，由業為緣善惡果生。第五云何種種業轉者，身雖非實，由運動故種種影生。境體非真，由心造作種種業轉。以所發身業多種不同，言種種識也。問：此與第二何別？答：前難境無心不應起，此難無義不應有多識生。又前約散心、此約定地，故有別也。第六可知。第七難：云何無義取三摩地境，此除無分別定，彼境無為非此所喻。今喻依他定境。如水月等者，由水澄清無月而生月覺，定心凝湛無境而取所行。第八難意云：若諸有情皆不實者，云何菩薩為利樂彼而現受生？如變化者所變作事雖非實有，而能作者勤方成。然諸有情雖非是實，而諸菩薩哀愍彼故現受生事。此等諸文具如本論及樞要敘。

既言苦等至此唯定者，言此唯定，有義解：一、苦定，集不定不必招感故；二、心變，苦等依他決定，有漏心變定依他故，若無漏變依他亦圓成故。觀其文勢，二解俱通，然後正解。

此中通至彼據內法等者，此約諸有為法有生滅者，皆名流轉，故通一切。彼言緣起，即十二支，故唯內法。又小乘緣起，支無為也。然以理論之，諸有為法杖緣而起，皆名緣起，何但內法？若為此解，與此流轉寬、狹不同。又准下，言流轉者，對還滅故，但據有漏染法。若依此義，流轉之名不通一切，即與內法緣起寬、狹相似。疏中各依相顯而說，故此與彼寬、狹不同。

此約除佛，餘名有情者。問：菩薩二乘豈有邪行？答：有漏流轉皆名邪行，然菩薩等感身之業，因無明發並名邪行。

新中邊第二云：彼說有頌者，頌云：名遍計所執，相分別依他，真如及正智，圓成實所攝。

若體相攝即成相違者，名屬依他，理即可爾；義屬遍計，即成相違。何以然者？五法之中，相及分別，名之為義。體即不無，攝屬遍計，成相違也。又名言虗似，攝屬依他；所詮不無，乃屬遍計，亦成相違。

相名少分是所詮相者，心變聲名亦名為相，名詮於名亦名所詮，故名相二各取小分為能所詮。

正智少分是所詮等者，無漏有為皆正智攝，能變心等唯屬所詮，所變之境可通，能所思之可悉。

亦名和合者，顯能詮相無實體故，說名和合。和合者，顯其虗假無實性故。又聲名聚集，方起遍計，執實能詮，故云和合。

此二相屬至執所依止者，牒彼文也。言即遍計所執性也者，總斷定也。次方由解，文意易詳，此論同故，唯遍計攝。

由緣此故至得無障礙等者。言智得清淨者，解淨智也。言證得無障礙者，謂四諦理解所行也。

四道理者，一觀待道理，謂觀待此彼得生住。二作用道理，如根發識識能了境。三證成道理，由此量等有正智生。四法爾道理，如地水等法爾堅濕。

不爾便減者，聖諦與智俱是所行，若不取智便為減也。又淨智能行、聖諦所行，二俱真實唯境非智，故名減也。前解為勝。

真如是至所行真實者。謂如真如，唯佛菩薩之所行故，略不說餘，理通諸法。又前已說如是所行，故文略也。

假名無常行者，有漏之法有染有淨可是無常，此無為法實非無常，約詮垢淨假名無常，似有漏故。無常行實不緣之者，苦無常行者不緣無為，無為是常法故。

顯揚十四無常有六者，一無性無常者，空花等性常無故。二無失壞無常者，如阿賴耶持諸種子不失壞故。三轉異無常，在胎出胎十時分等位轉異故。四別離無常者，如有為法初雖合會必別離故。五得無常者，如於現在受無常果，由無常因之所得故。六當有無常者，如識等五種能有當來生老死故。

此中垢淨約詮談旨者，言詮唯云垢淨，意談垢淨二位所有真如顯揚轉異，唯約十時分等，不談如體名同義別。

空有三等者，初後二行性實體假，中一性體俱實，無我三種准之應知。

三、未離繫集，假名為集者，言未離繫，即是真如集之性也。此謂為集，假名集也，性實可知。

二、二取滅至各有別解者。護法二取，所謂依他。斷染依他所得擇滅，名二取滅。安慧二取，所謂遍計。此自性滅，非是擇滅。今論言擇滅者，即二取所依依他性識自體滅，名為擇滅。二師俱是性假諦實依他，此已滅不生，非實依他，故性假也。

作證道或假或實者，若約淨分依他，即性假諦實。無倒名成實，即性諦共實。若約能證道所證圓成，亦諦性俱實。

三解脫門至理、實皆通者，初疏一釋，通釋三性，俱為三境；七十二下，別證依、圓，俱通三境；瑜伽十二下，別證遍計，通三解脫；隨、增已下，各為一境。

緣依他至為空境者。問：依圓是有，寧為空境？答：觀依他上無計所執名為空境，圓成實性因空因空故亦為空，故說此三俱為空境。

俱不於此起願求故者，問：圓成性何不願求？答：如疏釋，遍計真如非願求故。

如空緣此三為無相等者，三境既空相即非有，空與無相行相相似，取空為例故曰如空。

七十二說至亦三種境者，五事中相通能、所觀，故為三解脫門，亦為三境。問：如何相為三解脫門？答：有、無漏俱名為相，有漏之相非解脫門。今取無漏顯揚等說出世慧故。問：無漏相者，即正智相，乃是境攝，何得為門？答：相通心、境，一分為門，理亦無失。問：何故五事此偏明相？答：相最寬故，五中初故，故偏舉之。准彼論文，但以五事與三解脫相攝，不論三性。今此引例，欲成依他、圓成得為三解脫境也。疏既爾下，正出其理。淨分依他至亦為無相等者，逐難偏釋有為、圓成亦為無相境。疏言亦者，亦有二義：一、亦依他，二、亦無為、圓成實也。

顯揚第二至三解脫門者，彼論云：緣智空道作道，如行出行，此亦是空行；緣智無相道作道，如行出行，此亦是無相行；緣智無願道作道，如行出行，此亦是無願行。彼論意說：智緣空境，智亦名空。此能觀智，道諦所攝，餘二亦能觀。故道四行通三解脫門。問：疏文意證圓成得為三境，彼文既說能觀之道通三解脫，不說為境，一何乖返？答：觀智為空，能觀亦空，所觀之智豈非圓成者我？故彼論云：緣智空道也。無願、無相，准此應知。故說圓成得為三境。

八十六至苦依無願等者，有漏依他皆行苦攝，此不可願故為彼境，與此論同。問：此明三忍，引此何為？答：理合前明。忍與解脫既不別門，於此引之亦何違理？問：此中論云：緣此復生三無生忍。所言緣者，為是緣由？為取緣遍？答：有解云：由三解脫生此三忍，非緣遍也。此解不然，應取緣遍。何以然者？三解脫門緣三性境名為所行，又緣三性便生三忍，故云緣此三性也。又論說云：如次此三是彼境故。若非緣遍，云何稱境？問：前解脫門、此無生忍，門之與忍俱智異名，此二何別？答：准顯揚第二，空、無願相俱通境、智，境亦稱門。門者因由之義，智境皆得為門；忍者印證之名，非智行能引境。門寬忍狹，故二不同。問：此三性為三解脫境？亦為三忍境？觀空等時，為即是忍？為別智忍？答：三解脫門可通三智，言無生忍是唯根本，忍必為門、門非必忍，有同有異，准理可知。論既說云：緣此復生三無生忍。即是門先忍後，非定同時。問：此三種忍為是一智？為三耶？答：說境雖異，忍號亦殊，一智義分，理無違也。別變似無名應知者，我法本無，故佛別變。似無之相無所杖質，故云別變。無實境體，但云應知。彼無故

緣無如緣他心者，緣彼似無之相如緣他心，俱不緣本質故。然佛他心智能稱實知他心，我法體無稱實知無，名知遍計義意相似，故以為喻。

然是世間無漏聖智之境者，謂後得緣事起也。

必依有體總別法上立等者，謂依五蘊總實法上立有情，依色等別實法上立生等。

三性各五業等者，顯揚云：遍計五業者：一、能生依他自性；二、即於是中起諸言說；三、能生眾生執；四、能生法執；五、能攝受二執習氣麤重。依他五業者：一、能生諸雜染體；二、能為遍計圓成自性；三、能為眾生執所依；四、能為法執所依；五、能為二執習氣麤重所依。圓成五業者，謂能為二種五業對治生起所緣性。三乘菩提方便者，意云：由了三性故，能除二執，斷二障，證二空等。或令不知決了隱密義經者，說有者約依圓，說空者據遍計，可知。

攝大乘說至生死涅槃等者，彼論云：世尊依何密意，於梵問經中說如來不得生死、不得涅槃？自釋云：於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死涅槃無差別密意。此意云：由遍計故生死，由圓成故涅槃，此二俱以依他為所依體。佛於此中亦不別得名為不得，以體一故說無差別名密意也。廣如彼述。言金藏土喻是者，如金在地中，土覆不現，土方現。地喻依他，土喻遍計，金喻成實。言常無常是者，彼論說：謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常無常。

通達三性至相行無相者，瑜伽云：世間智行於相，出世間智行於無相。言悟入遍計性入何性者，入圓成性也。言入圓成實除遣何性者，除染依他，遣遍計也。言三性依止五事中何事者，彼瑜伽云：遍計所執依止三事，相、名、分別、依他起性，即依遍計所執自性，執自等流圓成實性，無所安住，無所依止。彼云：遍計自性執者，謂分別。言自等流者，即相、名等。三性麤細者，瑜伽云：遍計所執微細，難見難了；依他性是麤，難見了；圓成性極微細，極難見，極難了。言幾無體能轉有體等，彼云：一是無體能轉有體，一是有體能轉有體無體，一是有體而非能轉。此言轉者，生起之義。遍計無體能起執心，名轉有體。三性如次可知。言幾性不生等者，彼云：一是不生能生於生，一是生能生生不生，一是非生不能生生及不生。此與前名異意同。言三性執無執等者，彼文煩廣不錄。意云：遍計、依他二性中，不了者起執相，善了知者無執。言三性各云何知者，彼云：遍計自性當云何知？答：當正了知唯有其名，乃至如虗空等。依他起性當云何知？答：當正了知一切所詮有為事等。圓成實性當云何知？答：當正了知如先所說差別，謂真如、實際等。言三性幾自非染能令他染者，一自非染能令他染，一唯自染，一自清淨令他清淨。言三性各以何為喻者，遍計如虗空，依他如害怨，圓成如無盡大寶伏藏。

中邊論：至所執義色者，謂遍計當情境色，色家虗妄分別性故。二、分別義色者，謂依他相分色。三、法性色者，謂真如色之性故。初後非色，彼名為色。餘皆准悉。

成唯識論義蘊卷第五終