No. 541-A 心经释疑叙
默壶氏，闽产也，有囊括宇宙之志，慕司马子长之为人，足迹半天下，所过名山大川，并包胸臆。乃兹游浙，上会稽，探禹穴，至止于武林。武林盖都会，天下之多智多辩，与百家众技之流，聚焉而逞，以能自雄。默壶氏惟愚惟讷，若一无所能者，神泠泠然清，貌癯癯然古，心恂恂然实，盖有道之士乎哉！叩之，则博通今昔，而玄宗内典靡不参究，尤长于堪舆家言，壹禀于《易》，故舆图形胜，如视诸掌。甞自言曰：「《易》，逆数也，风水之势，亦取诸逆，金丹之道，又岂外于逆哉？然犹滞形躯，终归幻化，不若无相氏之超脱轮回，直登彼岸耳。」其所著述，有《心经释义》，意尤未尽，又著《释疑》诸论，如呼寐者而使之寤也。愚夫愚妇，皆可与知，成佛作祖，循言可入。且世之诋佛者曰：「佛说无心，心可云无？」默壶氏谓：「无诸妄心，即佛无心也。」又诋佛教者曰：「有体而无用。」岂知色空不异之玅，亦不外于世法，果离世覔菩提者，可同日语耶？辟佛道之蓁棘，为后学之指南，有功空门，岂曰小补？予卒业是书，愧不能如空生之了悟，姑答有发僧胡使君之请，而为之叙。
万历丁亥春日琼海浮槎生前进士钱塘许岳撰
般若波罗蜜多心经释疑
观自在。
诸家注解，皆以观自在菩萨为句。如宗泐之注，以观自在菩萨答舍利子所问。访诸佛会，并无菩萨称名观自在者，惟观世音菩萨，原名玅音，系男子身，乃东方净光庄严世界，净华宿王智如来之侍者，奉师命来此娑婆世界，问安我佛及观多宝佛塔，兼听《法华经》。玅音具足一切细行，无尽意菩萨以璎珞供养，未蒙佛示，尚不敢受，未领佛𠡠，安肯越分当说法之大任乎？即《普门经》，亦是世尊对无尽意菩萨所说，此观自在，必非菩萨称名可知。而舍利子为众请问，亦无可据。奈何传习滋久，体认不明，以观自在三字，忽不加意，使佛说玄旨，晦蚀于千百世之下，良可痛伤。侬志《心经》二十余年，实知此经玅在般若，般若即观自在之观也。世尊譬如医王，以一观字为通圣散玅药，疗众生一切烦恼疾病，信而服之，必得自在之効耳。大抵佛法以破相为宗，了空为义，而此观者，舍身之外，何以哉？盖借假修真之法也。使无此身，则心无依附，藉何而修？但世尊恐众生执著此身，好生恶死，故指为幻化之物，系地水火风和合而成者也。生前为饥寒嗜欲所诱，妄作贪嗔等业，是以不能脱三界轮回之苦。然此幻躯终归败坏，惟一灵真性亘古常存，人所当知当明者，反日用而不知，佛故说此破相之法，虽言不及身而身已在其中矣。今之释流误解其意，往往厌恶此身，谓无此躯即无烦恼，此辈已堕断见深坑，故玄门嘲之为没主孤魂者是也。夫何玄门不明本性，下手即滞躯壳，又输却禅家独晋心本性者多矣。岂知积精累气、筑基炼己，若不明本性，动輙为妄念所驱、幻境所诱，因此念不息而心不宁，神不凝而气不聚，气不聚则丹不成，安可望夹脊双关之有真造化乎？此辈已堕常见之罗网，佛甞诃为外道，衲子嘲之为守尸之饿鬼也。是以紫阳翁云：「未炼还丹先炼性，未修大药且修心。心静自然丹性至，性清然后药方成。」未甞不以心性之学，捄其偏枯之失耳。二流之病病则一，般若悟观自在与行深般若之法门者，岂有如是之病耶？此观之观，乃观无所观之观，非回光返照之观也。盖才著回返便有处所，既有处所即内有能知之心、外有所见之境，心境对待则行持易为断续，有不胜其疲者，安得自在之効哉？或有妄指身中一穴一窍而观之者，俱患能所之病，皆非正大之观也。惟有大观而无其所，因其无所，始得去住自由，纵横爽快。虽曰无所，惟不滞一切境物之所，孰不知自有拨不开、闪不得，生成真实正大之所存焉。出世者有此真所，念始定，心始虗，欲始澄，身始静。心虗身静，则轻安之玅不求自得，实相之所不证自呈，所以谓之宝所。能居其所者，则一切外缘事物，皆如众星而拱之，此乃观之体也。然外缘虽假，不能不应。应之不忘其所，则物有所表，物自物而不能乱我之真。回视断缘简事者，落其下风矣！此乃观之用也。若物无所表，应之即生情识。既成情识，已是认物为真。认物为真，则欲火交炽，尘劳蠭起，即无观物之玅，而观之体用俱失之矣。此中之观，尽大地山河是沙门一只眼，总内外之大观。具此观者，六根六尘融作一大圆通，地水风火翻成真如境。正谓神丹一粒，点鉄成金；至道一言，转凡成圣。如是观者，体用一如，始获实相真空，自在圆满之道也。
菩萨行深般若波罗蜜多时。
菩者菩提，此云觉，觉即佛也。萨者萨埵，此云有情，有情识即众生也。详言曰菩提萨埵，略言曰菩萨，此云觉有情也。夫众生觉性，与佛无异，但众生历劫已来，因染习一切情识，混正觉之性，变作妄想，以其杂念，生生不息，故曰众生。佛专谓之觉者，因其觉性圆明，纯一无伪，绝尽一切情识，虽有情识，悉转为智，光明普照，如杲日当天，常无变易，惟佛所以独谓之觉。夫菩萨在佛与众生凡圣二者之间，何也？彼虽具正觉，觉而未纯，尚有微细情识，未能净尽，故名之曰觉有情之菩萨也。裴相国云：「终日圆觉，未尝圆觉者，凡夫也。具足圆觉，住持圆觉者，如来也。欲证圆觉，而未极圆觉者，菩萨也。」夫三世诸佛之圆觉，个个相同，三界众生之情识，人人各样，十方菩萨之知见，大小不齐，故分为一十一地。初地菩萨，觉性光明，略露一线，象初三之月，名欢喜地，以其证圣位。
第二地菩萨名离垢地，如初四之月，谓其身心清净矣。
第三地菩萨，如初六之月，光又大些，以其大智已明，名发光地。
第四地菩萨妙解廓照喻。初七之月，智慧渐显，名焰慧地。
第五地菩萨，通达真俗二谛，名现前地，而其光明如上弦之月矣。
第六地菩萨之知见，若初十之月明过于上弦，以其功行超群，名难胜地。
第七地菩萨，有随方应化之能，名远行地，犹十一夜之月也。
第八地忍智如意，名不动地。
第九地菩萨通力自在，如十三夜之月光，圆而未满，名善慧地。
第十地，大智圆明，荫覆一切，名法云地，犹十四之月也。光虽圆，而未望。此十地菩萨，如佛会中迦叶等类。而其知见，又不及文殊，普贤，观音，势至等摩诃萨。诸大菩萨之光明普徧，无欠无余，似十五之月也。此十一地菩萨优劣之阶，以其神通法力大小不同故耳。三界一切众生，虽有贵贱贤愚，而知见全是情识贡高，故遮却自性光明，即月之晦也。全体暗昧，如人无目，因此触物即黏，皆成烦恼。噫，无缘得闻佛法，正所谓万古如长夜者，此人也。一切众生，若能行深般若之法，亦可由初地之彼岸，而至于十一地之涅槃也。夫般若有浅有深。浅者，谓诸声闻，惟能空其心中之杂念，不敢应物，应则必为事物之法尘所碍，彼惟得人空慧一。深者，是法空慧，惟修菩萨道者能之，谓其非但空心内一切烦恼，照见身外一切事物尘劳之法悉皆空矣，故曰法空慧。行此深般若者，心地莹然，情见氷释，居尘而不著有，离尘而不著空，如是之人，始达深般若。般若只是识得事物破，不为其束缚，便是智慧也。夫尘世名利嗜欲，魔境甚多，非般若莫能碎。其为戎首者，莫过女色。观其艶质娇姿，何异长鎗短箭。云鬘雾鬂，恰如套索飞挝。秋波眼似鉄流星，绛桃口似吹毛劒。妖齿微微笑笑，愚夫魄散魂消。魔足悄悄摇摇，好汉心忙胆战。究其败德丧志之因，只爱其肌肤之媚，不觉已陷冶容之阵矣，可谓智乎？若具深般若之慧眼者，将其皮毛爪齿，脏腑觔骨，气血精津，逐件提出，细看一番，是何者有动人处。凡遇一事一物，皆以此破相之法，分而视之。识破他那些粧点和合的意思，始为法空之深般若。纵到百年身后，彼此悉为梦幻中人。何故眼前痴迷留恋，自污自累耶？此破相般若，始虽勉强，久则自然。迷则生死无穷，悟则直登实际。其玅在于行，不行则彼岸不能到。行字是此节之经眼。谚云：悟得一步行一步，不行枉了说长安。知之与行，不可混说。古人以知喻目，以行喻足。有目无足，彼岸不到。有足无目，莫知所之。般若今既知了，若肯就行，即时就得五蕴皆空之速效也。
照见五蕴皆空。
般若固在于行，而五蕴又在于照，不照则五蕴不空。照之一字，是此节著力之眼。色、受、想、行、识之五蕴，又谓之五阴。阴者，有盖覆义，又积聚义。常常笼络人心，作贪嗔之业，乃识神次第之阶，非五处所也。色蕴是身外六尘之总名，受、想、行、识之四蕴，是迷心次第之阶级。身外六尘之色，人能先知而不受，则色亦不能为心之蕴。若在不受上用工夫，第一省力，则外之六尘、内之六识，即时两头跌落。了此，惟精进之人，常得此乐。懈怠之人，心与尘合，因与尘合，则色已受于心，故受为第二蕴。受之不忘则想，想时已落第三蕴。想之不已则行，行则已落第四蕴。行则识其意味，识蕴第五。色已入心之深，识则难忘，触境复起。经云：「假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。」佛谓此五阴之身，以识为本，又谓识是生死种子者，此也。若能照破乎色，则识根始断，而觉之源始清。
或疑五蕴皆空，将谓身心事物竟归幻化，到底总是一个空。将心著在空境上，牢牢搦住，必使心如死灰，全无知见，自谓已有所得。佛斥此辈悉无医之病，不思离了五蕴，又著此空，即此空亦是一蕴。永嘉云：「弃有著无病亦然，犹如避溺而投火。」六祖曰：「第一莫著空。」又曰：「有等迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此等迷人，为邪见故，不可与语。」此五蕴皆空之空，陷了许多人。悟不真者，执心痴住，而不若中鸩者鲜矣。大都后学多堕此穽，佛甞斥之为二乘者是。然此空甚难形容，侬谓譬诸瓶中，注水则曰水瓶，注茶则曰茶瓶，若无茶水，则曰空瓶。虽曰瓶空，但谓其瓶中无物，非并其瓶而无之也。夫人真心之中有五蕴，则曰妄心，无曰空心。虽曰心空，但谓其心中无五蕴，非并其心而无之也。佛家所谓无心者，无一切妄想之心。妄想无了，真心见前。但入门浅者，不能骤见，须陶冶日深，方能豁悟。
有等师家，离了五蕴，又不著空，却悬虗在那空有之间，自谓外不著有、内不著空，已证中道。可怜此辈，已悉子莫执中之病。夫五蕴空了，必要有个实际方可。不然，则无立命之所，以为退藏之密。此流虽有登云步月之才，终难迯此蕴迷之生死矣。
佛与众生，身心相类，知见无殊，五蕴皆同，饮啄不异。但众生于五蕴中，逐境迁流，每被见思所惑，搆地狱之因，非不厌离，因其不知为己之蕴，从婴至老，认蕴为真，盖相缘相习，与之俱化。佛与菩萨，于此五蕴，随流不染，即于蕴中，行戒定慧之佛事，故不厌离，亦不能离也。既有此心，必有五蕴，喻乎鱼不能离水，离水即死，虎不可舍山，舍山即擒，吾心之依五蕴，亦犹是也。五蕴固是不好之物事，佛亦不能无，但诸佛菩萨，知见正大，皆变为美德懿行，亦与之俱化也。六祖曰：「佛法在世间，不离世间觉，离世覔菩提，恰如求兔角。」要学佛者，须将从前一切所爱之事物，自今渐渐疎淡得下，则生死恶业，亦渐渐解矣，即是在家出家之佛子也。
度一切苦厄。
苦厄，即是世间功名势利，男女饮食，一切嗜欲之境。人皆贪求无厌，遂有求不得苦，既得又有悉失苦，爱别离苦，冤憎会苦，生老病死无非是苦。凡有身者，皆有此苦，惟具实相者，即不为其所苦。何也？盖预知其为幻化，得固不喜，失亦不忧，与物同求而不同贪，与物同得而不同失，处世如斯，何苦之有？故曰：度一切苦厄。
舍利子！
佛之弟子千二百五十人，内有十个大弟子，各具一才之长，如须菩提则解空第一，阿难尊者声闻第一，目犍连孝行第一，罗睺罗密行第一，此舍利子则智慧第一。佛凡说深奥之经及难信之法，即召舍利子为问答也。舍利乃西天鸟名，其鸟眼见疾捷，尊者在母胎时，其母慧辩异常，众即知其所胎者乃圣人也，故名其母曰舍利。尊者出世，辩才无侣，因其母名舍利，故曰舍利子，即舍利弗也。佛说《弥陀经》乃是难信之法，亦召之而为问答，或以身心喻者，皆非也。
色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。
小乘之人，疑此五蕴是实有之物事，因被他扰，此心不得自在；直须忘了他，心始轻快。此皆众生之倒见，佛说此节，以破其疑也。佛谓非但色蕴就是真空之性，即受、想、行、识之四蕴，亦与真空之性一体。谓即此五蕴，就是真性，不用拣择去取，又莫糊涂，全无分别。贤首曰：「真俗双泯，二谛恒存。」此节因上文说五蕴皆空，恐人认作实有五蕴可空。夫蕴之为眚，有名无实，变易无常，随生随灭，昼夜何可数计。但声闻等人，为其所苦，不能控制，故以其为有也。岂知迷为境转，即是五蕴；悟则转境，即是真空。因能转境，则心不留一物，虽酧酢万变，不为累赘，故曰真空。真空却能空五蕴，五蕴不能坏真空。真空是实，蕴识是幻。幻依真有，真不幻无。幻中有真，真中无幻。后之学者，欲证真空之性，切勿憎嫌五蕴，要在二六时中，念念精详，参究严查。即今一念，看在那一蕴上著脚，即如捉贼，定要获賍才罢。如此操持，始能超脱生死关，身心不为五蕴所碍，始谓之真空，又谓之实相。《法华》云：「佛种从缘起，是故说一乘。」未悟实相，未可便以蕴识为性，古人谓之认贼为子者是也。切勿驱遣蕴识，以求真性，古人谓之捏怪者是也。老宿嘲认识神者曰：「无量劫来生死本，痴人认作本来真。」侬续其末云：若离此识觅菩提，毕竟无由出六尘。六祖曰：「烦恼即菩提。」贤首序云：「良以真空未尝不有，即幻身之有，以辨于实相之空。一切事物之幻有，到底未始不空，即此事物之幻空，以明其实相之真有。幻有之有有形，名为常有。实相之有无质，乃是空有，故曰不有。虗空之空无质，名为断空。真空之空有象，乃是有空，故曰不空。不空之空，空而非断。不有之有，有而非常。四执既亡，百非俱遣。般若玄旨，斯之谓欤。」
是诸法空相。
诸者，众也。法者，即事物之总名。此节因上文色不异空而言，恐人执著断空，故曰诸法。若是空了，定要显出一个实相才好。若不见实相，即是断空，又名无记空。世间有等利根外道，扫去一切尘缘，现前知见，不过只是空境，遂执此境而为真空。噫，认境为真，非弃有著无而何。
又有等师家，外不著有相，内不著空相，将心扩大，以含沙界，自谓佛性本来如此大。每举古公案云：「佛性多少大，量周沙界云云。」噫！此师虽知大而不知小，又患旷荡之病。岂不闻佛曰：「大周沙界，小入毫芒。」真性原无定量，圆即圆而方即方。六祖曰：「体同虗空，亦无虗空之量。」大槩堕著有著无旷大等之知见者，多是随人脚跟转。佛甞诃之为逐磈韩獹，若是狮子则逐人矣。
学者若能空了尘劳诸法，工夫已到百尺竿头，危峻极地。若更进一步，不堕尘劳苦海，必堕茫荡空坑。古人谓生死岸头者，此也。忻然撒手，孰敢承当？更进一步，要有一个快活安稳之道场，始有立命之处所，方能穿透一切之宗教，始知学者根器之大小，方可绝学罢参，接引未悟之人。倘或未然，安得不钻故纸而求出世之方乎？得此更进一步之阶者，动静寂寂，性相如如，去住自由，色空无碍，抱子弄孙，无非佛事，山林朝市，总是道场。《华严》云：「上觉无来处，去亦无所从，清净玅色身，神力故显现。」六祖曰：「即此相，离此相。」侬曰：不即不离，即是真空实相。佛谓之空如来藏者，此也。《宝性论》曰：「有四种人不识空如来藏，如生盲人：一、凡夫；二、声闻；三、缘觉；四、初心菩萨，皆不识实相之空如来藏。」昔黄梅会上，五祖要无相偈，秀师谓：「身似菩提树」，身既为树了，却将何者为菩提？「心如明镜台」，心既为台了，又将何者为镜？详其似如二字，已是不知本来面目，非但身心两无下落，头上安头，且又露出身心两字，非抱賍叫屈而何？予见秀师搭台，待六祖来搬戏，倘非秀师先作一个顽木，吾知六祖亦无施斧凿处。撞著那个舂米汉，一生极会讨便宜的，看他说得何等自在。「菩提本无树」，浑身俱是菩提，又分何者为树？「明镜亦非台」，心为明镜了，更有什么台？本来面目，即是实相，实相之中，原无一物，何处惹尘埃？此偈解者多作空猜，侬见句句切实，举此二师故事，特证法空之相。此相人人本具，个个圆成，不劳订议铺排，在人善用不善用耳。
不生不灭，不垢不净，不增不减。
思虑不灭谓之生，生即不灭之异名。杂念不生谓之灭，灭乃不生之假号。此不生不灭，因遣上文之疑而发也。谓五蕴皆空，则念虑已灭，虑灭则空相已顿现了。惟初机莫能见，恐其偏执于灭，疑此念灭即是空相。随次即呼舍利子而说色不异空，谓色等诸蕴与空相不异，以遣其执灭之疑。不但色空不异，又曰色即是空。谓五蕴就是真空，不要分别彼此，蕴乃生生之念。又恐学者偏执生生之念即是空相，复于此节总遣二疑。故曰是诸法空了之空相，虽不是生，亦不是灭。此乃世尊以不生不灭等直指实相。此法惟佛能知，惟佛能说。凡诸经中文字，譬如佛之手指。人之真性，譬如空中之明月。喻佛以指指月示人，人能离指观月，则月在空而不在指。虽不在指，所见月者，赖指之指也。倘若不知离指以观空中之月，即执佛之手指以为月者，斯人非但不识月，亦不识指耳。此生灭、垢净、增减三段法端，若佛之手指也。以指人人身中空相之性。此真空实相宗门，言语道断，一字不立。纵善言者，亦直下无开口处。此相又非窈冥深奥、难知难见者，却是个至简至易、平平直直之物事，只要人自会自悟。不由师授、不因法得而得者，名衣中珠；若从师授法得者，由声闻而得。古人谓之从门入者不是家珍，以其取之有尽，用之即穷。故佛于《金刚经》屡云：「我于燃灯佛所，若有法得阿耨菩提，燃灯即不与我授记：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』」古人谓：「说一禅字，拖泥带水；说一佛字，满面惭惶。」有等钝根懒学之人，一闻宗门不用文字，即扫除一切佛法。噫！譬未识月之人，即弃指月之指，斯人虽历沙劫，终无识月之期。悲哉！岂不闻「总持虽无文字，文字能显总持」？外道每每以宗教分为两段，岂知教为宗设，宗因教明，滞宗焉能达教？绝教无以明宗。宗教相须，勿执为上，孰云教内无宗？此中空相，名为何物？非特此也，凡有言说，皆说宗也。佛说不生不灭，以指空相，学者若悟空相之宗者，始知不生不灭即空相之范围也。若明不生不灭一隅之义者，则垢净、增减二隅之理，触类可知矣。
无眼、耳、鼻、舌、身、意。
此节乃形已下之法也。六根所谓无者，不是没有了；见今能食能言，六根如何无得？盖百姓不知身中自有真心，只见有世上声色臭味，故其心或随目走，或逐耳去，终日只在门外奔忙，故有六根。道人既悟其空，则六根并作一根，不为声色所诱流转，故曰：是故空相之中，无此眼耳鼻舌身意六根之累也。
无色、声、香、味、触、法。
眼对色，耳对声，鼻对香，舌知味，身能触。身之为根，乃形骸手足玉茎之总名，触即蹴打冲撞也。意之根主思，思即法也。内而妄想，外而事物，及诸经文，皆法也。法乃意根之尘，在他处为方法之法也。有身心而不自知者，即名众生。众生性迷，惟知身外之六尘。悟性之人，念念不离身心，虽不洒扫，六根清净，则尘自尘，与我六根全无干涉。故曰：是故空相之中，无此色声香味触法六尘之扰也。
无眼界乃至无意识界。
此节乃十八界之法，佛总略而言。若欲详言，该说无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界，无意界，此六根之界。又无色界，无声界，无香、味、触、法六尘之界。又无六识之界。眼识色是一界，耳识声，鼻识臭，舌识味，身识触，意识思想之法。此根、尘、识总为十八界。界者，乃界限之界，如区也，即十八处也。一区各具一种才能，以其伎俩不相兼混。譬眼之根，惟能与色对，与声却无千；色之尘，惟与眼相知，不能令鼻见；耳之识，惟能识声，不能识味。举此数界，余可例知。十八界中，皆是众生作业之所，喻十八重地狱也。悟性之人，变地狱作天堂，改贪、嗔、痴作戒、定、慧，界界皆化为光明净土。夫六尘、六根喻水，六识喻药。水饭无，决不成酒；根尘无识，决不成业。世尊教人变识为智，智即真空。识既转为真空，则识已无矣。根尘若无情识以媒合之，则根自根、尘自尘，安能颠倒真空乎？故曰：是故此空相之中，无十八界之法也。
无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。
此十二因缘之法，与五蕴之法一般。但五蕴只有五重，此十二因缘，从浅入深，有十二重，以无明为始。无明者，乃是牵众生入地狱第一个迷魂鬼。出世之士，若得此无明破时，则僊佛可期矣。人心才有些些喜怒之情生，即是无明。心不着物，则喜怒由何而生？夫众生之心，个个都是光明的，只为着了声色，就遮却那些光明。人若失了这般光明，眼睛虽是张开，营营者全是做梦，一切烦恼，鱼贯而来。继使知得是梦，抖擞踊跃，亦不能醒，随即睡去。此乃众生入地狱之因也。无明可不破乎？欲破之者，须伏般若之慧劒在手，撞着来的声色，无分好恶，一个一剑，挥为两段，直欲到无下手处，无明之网始碎矣。无明与智慧，一胜则一负，不相两立。智慧略放从容，无明继踵即至，故不可说无明无矣。无明既不可说无，则无明尽，尽之一字，更不可说也。无明既不可说尽，而老死可说其尽乎？故曰：空相之中，亦无老死尽。
无苦、集、灭、道。
此四谛之法，乃形而上之法，为大乘人之法器也。苦集乃处世间之恶因果，苦为报受之果，集为造苦之因。先示苦果，令人知而可；次示集因，令人断而勿为。譬诸积不善之家，是集因也；必有余殃，是苦果也。因集聚不善，所以招余殃之苦。此灭道二谛，乃出世间之善因果，灭是出世之果。谓得灭果者，一切妄想杂念，荡然不生，谓之灭。先示灭果，令人慕此安净；次示八正道，令人进修。八正道者，正语，心口相应；正业，无非佛事；正命，俗习已除；正思惟，无诸妄想；正方便，不逆人意；正念，心无异缘；正定，身心不乱。能修此八正道之因，则灭果不求而自得。此四谛之法，固为轻便，优于诸法。佛谓若悟真空之人，集因不断而自断，苦果不而自无，自有菩提之智果，则灭果不足慕也。世间八万四千尘劳，悉归真空之正觉，何八正道之足言？故曰：空相之中，无四谛之法也。
无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍云云，至三藐三菩提。
智，即般若之慧。众生内之妄想，外之尘劳，皆赖般若之智，以照破其为虗幻，始得证空相之理。尘妄既空，空相锥现，尚有般若之智，及所得之理以混之，似未怜悧，亦当渐次而去，则实相昭然而无淆绊，故曰无智亦无得。学者到此，则涅槃菩提之果已得。佛又说以无所得故，菩提萨埵作什么。盖恐其疑成佛成菩萨，乃大圣贤之果位，岂止只此无智亦无得一言以蔽之耶？孰不知无诸妄想尘劳，已得人空之智慧了。今造至无智亦无得之地位，已得法空之智慧矣。到此不证贯相之果位，更待何时而证也。此无所得之地位，亦非寻常可到者。所以佛引菩萨，及三世诸佛，原无所得果之因，皆以无所得之故，而得涅槃菩提之果也，以释学者之疑。此乃世尊叮宁引证付嘱之意。沾佛慈雨，以萌宿世善根者，可忘所自乎。此无所得之妙旨，学者宜潜神熟玩，久之始得其受用矣。夫佛说显般若，前言已尽，而下文又说密般若，何哉？盖世尊悯念行人，理造法明，而贪嗔杀盗，淫业恶缘，厄难不消，屡屡明知，故作障乱心。由迁延岁月，直至皓首无成者，皆由宿生冤业，蔕固根深，芟而复萌，坏人善行，以妨进道。故又说此呪，令人持诵，即能暗遣前愆，直登觉岸尔。此犹世尊爱人无已之心，故称为三界之慈父也。
故知般若波罗蜜多，是大神呪、是大明呪、是无上呪、是无等等呪，能除一切苦，真实不虗，故说般若波罗蜜多呪。即说呪曰：
揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃
凡谓之呪者，皆是诸天鬼王魔王降其部属之秘语。今焉护佛法会，无可以献世尊，各将统驭部下之密呪供奉我佛。倘其部属鬼神恼乱众生，但诵其呪，则诸冤魔自退。其义如此，学者何疑？此无解说。杂藏中有譬云：「昔有长者，一奴迯于异国，国王以公主妻之。奴常作骄态，乡人从其国归，报长者知。因往视奴，迎入内庭，谓公主曰：『此乃吾父也。』自此奴态不作。一日长者欲归，公主窃告之曰：『尔儿出身富贵，甚难奉侍，乞示一法。』长者云：『我有一呪，去后复你态时，汝但以一手指前，一手向后，作个势子，对他念呪二句：「你无亲，往他国诳惑一切人。」态若不止，再念后二句：「你仑合吃粗食，如何频作嗔念？」』此态即止矣。公主求解说，长者云：『秘语不可解，但念则有力。』长者归，奴复作态。公主如法念呪，奴态即止。奴意自谓区之脚色出处，长者必告公主知，自此不复作态。」凡呪之义，大槩如此。夫呪之音不可晓，皆诸天龙神之梵音。当时译经之师，但译字而不译音者何？盖为要此梵音讽动，始有神力。学者信而持之，必获捍厄之効。梵音尚不敢译，岂可更为之解说乎？每见解者，悉以己意妄注无稽。后之同志者，但当信受行持，以为出世之怙恃，始不负世尊之慈旨云。
问：涅槃又曰无余涅槃，是死非死欤？
涅槃不是临死时谓之入涅槃。学者要除妄想众生之念，必须先立涅槃，然后始能度诸妄想。若死了是涅槃，则妄想又何用度？《金刚经》云：「三界九地四生六道一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之。」若涅槃是死，则佛死，一切众生岂其心哉？又曰：「涅槃心易了，差别智难明。」详此涅槃心、差别智，其不是死可知。此涅槃者，即是真空实相之体，乃法中之王。学者有此涅槃之法，则六度万行、四谛、止观诸法，一总都在其中矣。但恐缘轻孽重根钝，及从事未久者，莫能骤然即证。亦有言下即证者，在人疑信如何尔。
夫涅槃有二种，若辟支独觉、罗汉二乘之人，了生死亦有涅槃，谓之有余涅槃，又曰小涅槃。彼之工夫，远避喧哗，断弃人事，深居独处，志在淡去一切妄想杂念，久久亦成个寂然不动，就谓之涅槃。虽曰涅槃，因其尚埋下有前件尘劳未服，甞防声色名利为歒，故谓之有余涅槃。亦犹永之诈死，终不能度铅关。这样工夫，断然不敢应酬人事，恐摇其寂寂之心，故防声色如冦讐，畏人事如桎梏，一切事物尘劳之境，虽暂时不动，被其以寂定之气制住在那里，如大石压草，苗虽不茁，生意犹存。这样涅槃，只可迯生死，不能了生死，又不可全然说他不是，视凡夫阐提辈浮沉生死者，何啻霄壤之殊乎？
夫十一地诸菩萨所建大涅槃，谓之无余涅槃。彼之事业，住寂而非趋寂，了喧而不避喧。处寂寂之涅槃，游喧喧之世界，则世界亦寂寂。以其无有一切声色尘劳可避可畏，如是则众生之心已度尽矣，始谓之究竟涅槃。或遗一事一物，微有留恋，即此一个众生不度，亦是有余。直到无一毫妄想，众生之念可度了，始谓之无余。佛云：「若有一众生不得度者，亦不成佛。」正此义也。经云：「如来证涅槃，永断于生死。」既断生死，岂更有死乎？学者宜自研参，证诸佛典，慎勿随人脚跟转。世间菩萨，间世而生，无处借问，各自打点津梁，不可因循度日，百年身世，有限光阴。噫！此身不向今生度，更向何生度此身？珍重！珍重！
问：何为真空？又曰：实相。又云：空相。又曰：真性。一与？二与？
答：详言谓之真空实相，略言谓之空相，总是本来真性之异名也。身之形相，乃载道之器。无身则心无依，无心则身无主。心为身主，故名曰性。身有心主则实，故谓之实相。佛经性字，以心主为性，乃译师特存大义耳。身若无心以主之则虗，虗则谓之幻相，又谓之妄身。心依乎身，自然离却一切声色名利之妄，其心即空耳。心空即无幻伪以杂之，故曰真空。心空非但心真，心空则身无为而安逸，浑无累，如是则身亦空矣。身心俱空，又有身心可以指实，非真空实相之性而何？二乘摈亡身心，而著空见之境，岂可与真空同日语矣。
夫四大色身，见在生成，不用打点。惟心难见难悟，因心不悟，则妄想猬集。所以佛说一切法门，只是教人明其本心，则习气妄业自消，而如来之藏即现。不行一切苦行，亦可脱生死之苦厄。佛恩高大，昊天岂足喻哉！然佛恩何以见其大？佛得实相之法，非是今生而得也。皆由前劫千万世中，不论大小法门，逐件逐件，行过试过，始知此实相之法，为法中之王。后学得此法者，则一切苦行，俱不用行。静而思之，佛为我等后世佛子，省了许多力气，兑了许多生死苦。得之者，知其劳苦，始为报佛之恩。譬如投身馁虎，割肉喂鹰，捐躯节节支解，舍身以换半偈之类，皆其苦行也。佛修种种苦行，为求出世之法。我等今得实相法王，固当思其源也。古德云：「将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。」不思佛恩者，即非佛子也。后学得遇此实相法门者，犹只眼龟值浮木孔。何也？却有三难：人身难得，中土难生，佛法难遇。凡有血气者，皆有身也，何独以人身为难得？盖人身与佛同类，佛法有在人间，须得人身，然后得闻其出世之法耳。每见与佛无缘者，万劫不闻佛名字，何由预闻其法乎？既得人身，又要生在中国，若生偏方下贱之地，则无佛法可闻，故曰中土难生。假饶得生，多为世境牵缠，忙忙过了一世，无暇去闻佛法，亦无心去闻佛法，故曰佛法难遇。既闻佛法，法海无涯，略说其门，亦有八万四千。惟此实相法门，又难遇中之难遇也。《金刚经》云：「若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。」
天地之间，惟人为贵。人之有生，身心为重。休戚痛痒，内外相关，所谓切亲，莫过于此。世人不知可贵，悉以功名利欲之假，反累其身。营营汲汲，终日驰求，无时休息。所以世尊为此一大事因缘，出见于世。悯诸众生，说种种妙法，令其反邪归正，背假从真。诚使知身是载心之宝，心是润身之珍。一失人身，万劫难得。日月云迈，虽悔可追。今之释流，视此身如赘疣者，何哉？彼以皮囊歌曰：「这皮囊，多滞碍，与我灵台为悉害。随行随步作机谋，左右教吾不自在。要饭吃，要衣盖，又要荣华贪世态。使我心惊不得间，为你结下冤家债。」岂知六祖此歌，乃解众生执身怕死之疑，说此破相之法。警人舍无常之身世，务存常住之真心。𮨇不悟祖意之由，以此皮囊真可厌恶。遂有投崖赴焰、蹈水就兵，轻生如敝屣者。意谓无此幻躯，便无衣食寒暑之累。殊不知心地未明而死，心上还有许多妄想。情识未了，又要出壳入壳，复来人世四生之中，以了妄念。试将慧眼观之，此等惟图贵高之名，不师知识善友，流弊至此。又不念歌末有曰：「尿屎渠，脓血聚，算来有甚风流处。九窍都为不净坑，六门尽是狼藉户。𢓥佛中间解悟时，皮囊变作明珠舖。断欲心，须坚固，料我身从爱欲生，欲心断绝无来去。内藏一颗大明珠，昼夜光明自认路。」此六祖变大地作黄金，搅长河为酥酪，假四大作化城，在行人迷悟如何耳。佛家所谓出世之法者无他，盖言人人皆可成佛。所以不成者，皆因身口意三根，常染贪嗔痴之三业。三业分之，则为十恶。夫身根有三业，杀、盗、淫是也。意有三业，贪、嗔、痴是也。口有四业，绮言、诳语、两口、恶舌是也。纵此十恶者，即是自种地狱之因。若能转十恶为十善者，报尽决生天堂。可不慎哉。有等僧家，通宗达教，知因识果，怜悧多能，外习僧仪，内心如俗。此等十恶，随忏随作，无有了期。自谓仗佛之力，必能为其消灭。及至祸报临身，惟恨佛无灵验。噫！岂不闻佛手难遮业报乎？要在当人忏露其前愆，悔其将来不可复作。如是则佛果可觊耳。
有等师家，学得一部等韵者，搬得一场焰口者，记得几则公案者，晓得几卷经钞者，搦住念头不动者，各自谓己得宗门法要，得达磨不立文字之的旨，扫去一切佛法瞽惑无知，增其上慢。亦学老宿拈搥竖拂，粧模作样，卖弄伽陀，成群结党，自立门墙，眼底无人，自若释迦再生方十之中，名利人我俗业，犹故行状如斯。教门不幸，因此被檀那觌破，致贱之如禽兽，断他善根，损人信念，坏佛清规，良可叹恨。佛今示寂四千余年，象教雕零已极，释种固多，波旬不少，求其不贪不妬者，诚若沙里覔金，十方善信，慎勿见他过咎，阻自己前程。此辈戒行虽亏，亦名佛子。既敬泥塑木雕之佛、纸印笔写之经，此特二宝，更有僧宝，必要人作以配佛经，方成住世三宝。此三宝者，乃众信之福田，种慧之腴地，非修桥补路之福可比。恭敬三宝，福报无穷。今人但知敬佛与经，而槩以俗僧慢之，岂不是自家福田之缺典欤？即如俗僧，亦不可摈斥，亦不可尽谓无人也。六祖曰：「他非我不非。」又曰：「若见他人非，自非却在左。」谚云：「僧来看佛面。」彼虽不洁，亦是我之福田，安可自弃乎？古云：「敬幻僧致真僧说法，拜泥龙感真龙行雨。」经云：「欲报白鵶恩，须施乌鵶食。」寄语吾家法眷，降伏见在贡高。身既出家，心当离欲。精严戒行，谁不钦尊？一念不纷，五香自喷。退后一著，地步自宽。佛子家风，惟宜朴淡。饥寒之外，勿可有思。诚能安分如斯，庶几自他兼利。
问：佛家亦续人伦否？
答：佛教谓之出世法，违离世俗，务在存心，所以不能兼续纲常，甘受异端之贬，彼非不欲全，其势不可兼得也。近有外道，妄议释迦亦续人伦，妻曰耶输，子罗睺罗，后世释流，断伦续者，皆失其传也。予试举一二大端为辩，则其诡诈，触类可知，佛既重伦，必当为子婚娶，何使罗睺披缁断发，弃国嗣而为首僧，此一不足信也。佛为教主，衣钵亲传，迦叶授受，为万世之模，须置室家，以攻四业，何使圆顶方袍，孑侍佛座终身，此二不足信也。佛会天人虽多，不出四众，落发出家无妻之男子，谓之比丘；无夫落发之女人，名比丘尼；在家有妻有发之弟子，曰优婆塞；有夫有发之女弟子，曰优婆夷，明有出家在家僧俗之分，盲师何可妄议，此不足信者三也。又见其掠取道家以神驭气之权术，指作太极河图，鼓人想圆腔于中脊，谓之艮背，运呼吸于脐轮，名曰行庭，以佛家万法归一，归此一气，种种宗教，揑入运气旁门，妄大自尊，师称三教，非惟援儒入佛，分明左道惑人，野狐固自知其难媚丛林之狮象，孤萤不自揣始，衒耀欲齐于兔乌，后学毋穽其愚，各自猛加警醒。
般若波罗蜜多心经释疑终
No. 541-B 般若心经释疑后序
唐贞观间，释玄奘使西域取经，至罽宾国，道险，虎豹邪魅，无可谁何。忽见一僧，疮痍形秽，口授《心经》一卷，令奘诵之，遂得山川夷旷，道路自通，虎豹藏形，魔魅潜迹。此《心经》之所从来，而般若呪力，神通广大，能度一切苦者，居然足证云。予雅爱是经，其词简，其义精，口念心惟，茫无畔岸，罔知津涯，尽取诸家注解读之，愈晦而愈疑，自愧性根钝暗，皇皇如也。岁乙酉，幸遇延平谢默壶先生，悃幅无华，了无人我，盖深于禅者倾盖语，相视莫遂。叩之儒，已入愿中心学之室，予乃长跪质疑曰：「学人每诵《心经》，未了经义，但依文诵念而已，愿先生发菩提心，为钝根者说。」先生曰：「君说依文诵念，恐文亦未明，依何诵读？且世尊说经，皆以如是我闻为首，此经云何？」予曰：「观自在菩萨。」先生冁然笑曰：「君开口便错，一得之愚，请以就正。夫此经二百六十个字，括尽藏中妙义，咏大小乘法，学者须字字句句悉心体认世尊的传心印之要诀，超脱生死之径门，单阐般若为宗，故以观自在三字为句，冠于经首。彼之般若，即此之智慧，慧即观也。能观之者，则真空实相之道，不在经文，在方寸中矣。何自在之不可得？何苦厄之不可度哉？古谓《金刚经》为大藏经之骨髓，愚谓《心经》尤《金刚经》之血脉也。吾为君敷衍经义，捃摭前闻，间亦窃附己意，名曰《释义》。又撮可疑者，次第陈之，名曰《释疑》。君能随文理会，口诵心行，则胸中宿结，自尔豁然，始悟蕴识即是真如，真如不外识性。噫！能仁祖曰：『此五阴身，以识为本，识为万妄之根源，非十二因缘、十八界、四谛诸法所能转，惟具般若深慧者，觉体圆明，自能了了。』故曰：千日学法，不如一日学般若。般若一门，能摄一切诸法，经中故指一切诸法，皆谓之无。惟此般若，为法中之王，十一地菩萨，依之而证涅槃，三世诸佛，依之而得正觉，后世欲济菩提之彼岸者，可舍般若之舟楫耶？是以经名《般若波罗蜜多心经》。」予领先生玅旨，跪而诵之，朝夕不辍，乃因先生自叙巅末，以弁诸首，遂梓而传之，愿与善知识同登彼岸。
万历丁亥岁浴佛日赐进士出身、中顺大夫、直隶徽州府知府、前礼部主客清吏司郎中、仁和顺所胡孝撰。