楞严经正见

No. 317-A 序

戊寅春，兴福会公禅师金刚提要成，杼轴一心，刊落众论，方心折之。居无何，再以楞严正见公之当世，其间取义分科，具有别裁，悉由心得。观其言曰：经以圆极为宗，了义为趣，须有妙悟，一超直入。此安得以名句文身尽之耶？向闻我公具戒皋亭，参灵隐，住径山，后乃止足娄东之兴福。师人品高卓，见处稳实，且又多雅思，发为渊才，以提䇿为己任，故喜于接纳，而得随机开导。于不立文字中，以文字教人者如此。集成，问序于余。余惟楞严顶法，以究竟为无上，尊者当机，尚参疑悟，安敢以凡夫知见，妄加蠡测？无已，则有唐宋以来诸先德之绪论在。葢自房相笔受而后，崇福悫公奉其经圅作疏，此诠解所自始也。馆陶振公分为八段七科，此科判所自始也。资中沅公作疏，谓三法与三观相应，此孤山等台观解经之始也。其以禅宗解经者，自长庆𪩘公撰说文始，此温陵等以禅判教之祖也。若宋初有长水璇公，出自贤首，参合天台所撰义疏，圆收教观，论者推为百代心宗，可称诸家之总萃矣。然宋前诸师，源流如一，宋后经解，同异支分。如石门寂公之尊顶法，本以见性为宗，而与灵源相抵，又于长水有义学之讥。如孤山圆公，用三止三观贴释全经。吴兴岳公，张大其说，而或指为山外一家，尚非通义。至交光正脉，尤力辨其非。如温陵环公，于台观外别判见道等四科，卓然自立，足垂世训。而谓璇月圆诸师皆不足为绳准，亦属过论。如师子林惟公，集唐宋九师为会解，南北讲席宗之者百年，议者又有延津刻舟之叹。凡若此者，党伐互诤，入主出奴，非有最后之提示，曷以为之是正哉？窃以愚见揆之，诸家虽众，必以禅宗解经，方合经中征心辨性之义，是为正法。今观明代宗师，如曹溪憨公、雪浪怀公，咸称法匠。但怀公之于是经，称性而谈，疏通洒落，直欲扫去诸科，故不复著书。独有憨公之悬镜纲要，灼然可传，乃枯坐三年，一夕冥悟，融会于一心三观，信笔发挥。所言观体、观相、观用，并是合释全经，非同分配，真能离文字为文字者。禅家说经，固当推为科律矣。考之曹溪法系，径山、灵隐，皆南岳正宗。念我公曾驻锡二山，即是一家宗子。今且分化娄江，再阐宗风，弘宣法乘，何不足与海印发光者先后相承，互证此一超直入之妙悟耶？至若儒门说经，亦多以禅判教，如曾祠部之宗通、钟竟陵之如说、钱虞山之蒙钞指归，正无不合，皆余夙昔所师承者。余曾于邓尉山中，妄有十述及述要之作，自媿章句家言，茫无心得。兹得循观正见，语必从心，足资就正。他日者，恬心霁目，静证真诠，当瓣香十笏，奉犍椎于瓶拂之前也。

康熙己卯冬日，昆山灋弟盛符升拜题，时年八十有五

No. 317-B 募疏

初祖西来，不立文字，直指人心，见性成佛。而岩头亦云：不可以实法与人。且世尊于涅槃会上曰：我四十九年说法，未曾说一字。即于首楞严中亦曰：但有言说，都无实义。可见佛祖相承，了无异辙，如大火聚，如涂毒鼓，不留剩迹，不著思惟，稍涉迟疑，便堕坑落堑，何有于言说哉？然历观古来诸大宗匠，靡不深明教乘，博综内典，发微言于宗旨，寄妙理于渊谈，虽秉单提向上之枢机，而亦旁通性相之关钥。葢深知后世狂诞之徒，槩以盲针瞎灸为直指，粗拳乱棒为门庭，非惟不探义理，甚且名目不知，故深悯此辈，密垂方便于前也。若此，则教海乌可不研究哉？吾娄兴福禅寺为古道场，堂头会公大和尚为灵隐具公之子，三峰汉翁之孙，得夺食驱耕之作略，握烹佛煅祖之机权，藏头角于水边林下，露爪牙于断楮残编，法堂前纵未草深一丈，确有古宿遗风，绝不以热閙门庭，牢笼斯世之衲子。住此多年，并不问户外事，诚诸方之杰出者。予家世奉佛，先大人研心释典，予虽茫无所窥，然性乐交方外侣，素仰和尚高风，未获亲承椎拂。迩有客擕一编见眎，曰：楞严正见，廼会公所著也。予庄诵一卷，不觉举手加额，曰：此乃最上一乘，诸佛之慧命，众生之正因，教典之宏纲，禅门之要关也。夫欲明心见性者，咸当于此尽心焉。或谓会公承三峰、灵隐之后，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤从事于语言文字，何也？予知有深意焉。葢有见于今之号为知识者，擎拳竖指，蹈袭成风，故以此发挥自己本地光明，卓然独立于稠人中尔。然解是经者，自唐迄今，不知凡几，其最著者，无如长水、温陵、天如、觉范，要之各见所长，究其指归，大同小异，譬之殊流，咸归于海。今读是集，妙契佛心，阐明奥义，不袭前人之剩语，一一从胸中流出，所谓言言得髓，字字探珠，真末劫众生学佛之津梁也。读此，益知师之行解相应，诲人不倦，有不可几及者，与彼漫称知识者，岂可同日语哉？亟宜付之梓人，布诸尘刹，但卷帙浩繁，钵资有限，非得大檀善信慨助剞劂之赀，胜因何由成就？予虽不文，敢以一言倡导，聊述其为法苦心，以劝夫同志乐善之士捐橐相助，谅必有点头见许者，不以予言为河汉也。是为序。

太原随庵老人王撰拜手书

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第一

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

题中三号：曰佛，曰如来，曰菩萨。法中三义：曰顶，曰因，曰行。行者，用也。因者，义也。顶者，至也，极也，无上之称也。又佛者，觉也。觉非事觉之觉，乃是本觉之觉。本觉无上，故曰顶。如即不来，来必有因，故曰因。密拣漏心之谓，证是了义之称。谓因密故能来，证穷故能如。然如亦觉也，来亦觉也。今不称觉而称如来者，乃是当法之义，因密而证穷之谓耳。菩萨者，觉用兼称。凡夫觉用非真觉，乃是妄觉。菩萨觉用是真觉，非是妄觉。妄即是虗，真即是实。实故随缘不变，虗故触途成滞。是以菩萨证穷是觉，从觉起用，用不失体，体不碍用。故能头头上显，物物上通，千变万化而不穷。故曰：行者，用也。首楞严一句，总収上三义。梵语首楞严，此云一切究竟坚固。谓在体上也究竟坚固，用上也究竟坚固，理上也究竟坚固，事上也究竟坚固。总之，一切处无不是首楞严大定。故曰：那伽常在定，无有不定时。即此意也。

又诸经通例作三分消释，谓序分、正宗分、流通分。其序分、流通分临文自见。其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。梵语妙奢摩他，此云寂静，又云止，即是释大佛顶一句。经中从七征十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。其二、三摩钵提。梵语三摩钵提，此云妙定，又云观，即是释如来密因一句。经中从满慈执相难性，乃至说二决定义，六解一亡，是其文也。其三、禅那。梵语禅那，此云寂静思惟修，又云中道，即是释菩萨万行一句。经中从二十五圣陈说圆通，乃至勅文殊选根，是其文也。其四、最初方便。梵语沤和俱舍罗，此云方便，谓后五百岁去佛甚远，既无觌圣之面陈，又乏发踪之指示，道奥幽深，从何契证？故须悬设方法，以便初机入德之门耳。经中从三渐次建坛说呪，至悬示五十五位真菩提路，及文殊请名结经，是其文也。其五、方便之余者。良以一真体上，原无生佛之假名；万法门中，似有升沉之差品。设若未尽三空，焉得圆融一实？故又从正说之后，不辞方便之心。经中从内分外分起，至十习六交，说三善道三恶道，并须伦七趣，是其文也。

上来五大科，总为正宗分。后经别明五十种阴魔，至尽经止，乃属流通分。大槩统论一经宗趣通局，时分部味，诸家俱有定见，兹不繁述。但此经既以一乘圆极为宗，了义为趣，宁在其教迹文字上求耶？要须有妙悟，一超直入，扫知见之支离，彻圆明之道眼，亦能建大法幢，绍隆三宝，作得真正荷法的子，方符佛意。其次有发大心学道，宿障不能入觉，必须依佛宏规，从三渐次学诵佛顶光呪，刳心入理。入理甚深，自然心开见道。是故此经前半部开其顿门，后半部开其渐门。顶光化佛所说神呪，是显不思议之妙用。中间亦略示权乘，以通大规，谓之不定教。凡留心学此者，不论大小、通局、偏圆，一入此宗，咸臻道岸。以是知此经备尽众体，剖抉精明，如行海者驾指南车，如行师者执信旗相似。学者得此，何往而不通耶？故愿好心学道之士，宜尽心焉。

△一、序文分三：一、常序，二、别序，三、因缘序。

初常序

如是我闻：一时佛在至千二百五十人俱。

此结集时语也。诸经通例，作六成就释之，故不复释。就今而论，从如是下至某处，作一句读，便是有力。何者？室罗筏城，岂不是多财多欲之秽境乎？祇桓精舍，岂不是离欲寂静之胜处乎？即今佛住在何处？住在净耶？住在秽耶？昔天台智者，因读法华经，至是真精进，是名真法供养如来，乃彻悟亲见灵山一会，俨然未散。今果能看得此意彻，我知此人，便是亲从祇林来。曰：如是之法，我从佛闻也。勿错！

皆是无漏大阿罗汉。

皆是无漏大阿罗汉一句，总标叹斯人也，而有斯德。德有六句，即身口意戒定慧也。又此六句，束而为三，谓身口意，即是戒定慧也。又此三句，细拣则一，即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六，则千二百五十人，各各具此一三六也。今独标六人六德者，乃互见互隐耳。是故总美称之曰，皆是无漏大阿罗汉。又罗汉翻为应供，如此人者，堪能游化，堪能应供矣。彼阿难者，或乃阙斯德而有漏心也欤。

佛子住持善超诸有至并其初心同来佛所。

佛子下，别列。佛子住持，善超诸有者，标身德，以舍利弗当之。舍利弗又名身子，具有身德，又从佛口生，从法化生，故称佛子。是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此称之。二、能于国土成就威仪者，标意德，以目连当之。盖目连具通是其意德，故能于国土成就威仪。威仪者，只是行住坐卧四威仪中得自在安详，故以此称之。三、从佛转轮，妙堪遗嘱者，标口德，以摩诃俱𫄨罗当之。因𫄨罗有口才，有口辩，是其口轮不思议也。是故能堪助佛转轮，能堪遗嘱，故以此称之。四、严净毗尼，弘范三界者，标戒德，以富楼那弥多罗尼子当之。富楼那翻为满慈，其父名满，其母名慈，诸梵行人称为满慈子。具戒德故，是能严净毗尼，是能弘范三界，作人天师也，故以此称之。五、应身无量，度脱众生者，标定德，以须菩提当之。须菩提翻空生，实修空定，定能发用，故能应身无量；空能度苦，故能度脱众生，故以此称之。六、拔济未来，越诸尘累者，标慧德，以优波尼沙陀当之。优波此翻尘性，以能悟得尘性是空，空是其慧，故能󳫠济未来，越诸尘累，故以此称之。已上六人六德，乃是众中之纲领，又是此经之宗本，所谓人法双举者是也。然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。凡经中标人标德者，正所以标法聚也。思之。

△二别序。

属诸比丘休夏自恣至文殊师利而为上首。

经家于常序外，别序三乘所治之相。休夏一句，总标其时。自恣下，是所治之相。谓佛果治无为，故有敷座宴安之相。菩萨治理障，故有恣决心疑之相。声闻治漏心，故有自恣拣过之相。此三乘自宗所治之相也。若望之于他宗，亦莫不然矣。故有恒沙菩萨来聚道场句，大约三乘依教而住，故作如此之序。若以无为之理印之，尚无二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差别耶？葢此经以妙明真觉为体，圆明寂智为用，故列文殊一人当之耳。此乃经家巧序之法，不可不知焉。

△三因缘序。

时波斯匿王为其父王至及摩登伽归来佛所。

此序三乘人应供而作缘起法也。若以应供而作缘起，佛亦应供，菩萨亦应供，声闻亦应供。声闻应供以防心离过为法，菩萨应供以智照不惑为法，佛应供以如如不动为法。如是应供，自然心不出乎位。心不出乎位，虽日应千供，不为过矣。今阿难不然，不遑僧次，是无法矣。无法而心游于外，又无上座师导其则，又无规范制御其心。如是行乞，全成其妄耳。心既是妄，而又妄拟佛法，妄诋诃上座。若然，宜乎其堕婬室而著邪见也明矣。且既堕其妄，当是时，还可说防心离过得乎？还可说智照不惑得乎？还可说如如不动得乎？若如此，所谓政多而法乱，我见其无益于事矣。所以到此，不得不用没头脑著子，提个密令，宣道呪语，使其不觉不知处，一击脱其邪染，解其天弢，完其戒体也。世尊因斯匿出祇林，入室罗筏城。阿难亦缘乞食出祇林，入室罗筏城。一人斋毕，旋归一人。邪染沦溺，冷眼观之，圣凡逈别，不啻霄壤矣。事虽如此，须知阿难堕处，与三界众生何异。以是知此经之说，正为我等众生，不在阿难也。学者当细细参究，弗推在他人身上，要归之于己躬，方不负世尊之意耳。阿难，名庆喜，斛饭王子，佛之堂弟也。娑毗迦罗，此云金头，即黄发外道也。

△二、正宗分。文五：初、妙奢摩他，二、三摩钵提，三、禅那，四、最初方便，五、方便之余。初、妙奢摩他。文二：一、征心，二、辩见。一、征心二：一、破所依，二、破能依。一、破所依。分五：

一、殷勤请法。

阿难见佛顶礼悲泣至退坐默然承受圣旨。

阿难下。请法。法者，即四句法之纲宗也。想古佛当时有此名目，故阿难首请之，以成一期开示之文耳。教义家不知其宗趣，乃立三观，限约其心，殊乖佛意。不知此四句法，全是师家之妙用，非学家所宜。若学家执此，便成死法，俨是与心敌对，非称一真平等了义之法也。问：此经既是一真法界，如如平等，又何用四句法之纲宗乎？曰：理虽平等，用实等差。譬如船师，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能运此岸众生于彼岸。佛见阿难误堕处，即知众生著妄处，不得不下手镂其心骨，拔其见刺，于五蕴、十二处、十八界、七大之性，一一捣其巢穴，勦其命根，使其自解翻身，方见本来面目。阿难到此遂悟，呈偈云：妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有云云。方知此事本来如是，不消历劫辛苦，顿获法身也已。于是看来，世尊下手处不紧，焉得阿难如此脱颕耶？此世尊用妙奢摩他第一句纲宗夺人之法也。阿难既悟，但悟得体，未悟得用；但明得自己，未明得目前。假如有一法横在这里，未免动心生疑，去不得。只如满慈，推其说法人中，第一是能尽诸漏者，尚纡疑悔，况阿离虽悟本心，不过初断分别，习漏未除，俱生犹在。若不为其斩豁，终成堕在毒海。是故世尊将目前山河大地、明暗色空等法，一一指归脚下，说道：有世界众生，不过是病眼之花，所执自然因缘，皆成戏论。譬之一巾，六结若除，是非顿扫，方尽法源。此世尊用三摩钵提第二句纲宗夺境之法也。虽然如是，犹是指踪之极则，未为究竟，要急相应，须再进一步。故借观音一门，略表样子。如说闻所闻尽，尽闻不住，便是脱过一重；觉所觉空，犹有觉在，又脱过一重；空所空灭，犹有空在，又脱过一重。如是重重转入，入无所入，方是的矣。以上即是印空、印水、印泥三要印也。细看则有三句，其实止得一句，单单提此一印以为用耳。葢观音表独照，文殊表独用，而佛在句身之外，故佛无所言，要阿难默契而冥通，所谓向上提持者是也。此世尊用禅那第三句纲宗人境双夺之法也。已上三句，若无前二句，不成后句之捷；若无后句，不显前句之功。虽然，此三句乃是把手上高山，既到顶已，须放却柱杖子，重新下来，一步一步行过，立机立境，说显说密，开方便之权门，接三乘之根性。若不如此，永嘉所谓豁达空，拨因果，莾莾荡荡，招殃祸必矣。所以将路头曲折，委悉详尽，要使阿难传持教体，以启将来，摄一类之初机，圆最后之密旨耳。此世尊用沤和之智第四句纲宗人境俱不夺之法也。然此四句法之纲宗，备在经文，晓如白日。而讲家不谙，强立三观死法以误人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禅那。吁！此何异指鱼目而混明珠，使学者有向岐之泣，可哀也已。

△二征其初心

佛告阿难汝我同气至是以渴仰从佛剃落。

佛与阿难共祖，故曰同气；兄弟情亲，故曰天伦。然此一问一答，大有关系，直下了得，则一部经文，思过半矣。何者？世尊问处，如张四面网罗，提一心字，提一见字，提一相字，提一爱字，四处绷定，而敌者纵有神谋巧计，若何出得其身也？如果出得其身，世尊虽有喙三尺，亦无从置诘矣。今阿难则不然，头头著绊，处处呈身，所以被擒耳。

△三、劝其直心。

佛言：善哉！阿难至中间永无诸委曲相。

常住真心是点心字，生死相续是点见字。相字换想字，爱字换轮转字。大槩生死从见起，见必从想生。相去而心追其相，故成其想。葢想是虗影之体，今不知常住真心，而顾用此虗影之想者，由乎著爱，著爱便是轮转处也。故知四字乃是受病之源，著妄之深者也。今欲治之，必先忌口，犹投药而必先忌药中之所忌。故曰：汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心詶我所问。心直则四患除，而病将随愈矣。

△四征其见爱。

阿难！我今问汝至故我发心愿舍生死。

世尊此问，犹是按病察脉。阿难！病在著见而耽爱。著见而耽爱，不但见登伽是病，即见三十二相亦是病矣。何以故？此为病本。故医经云：病在表，治从表；病在里，治从里。今阿难云：由目观见如来胜相，是病在于表矣；心生爱乐，故我发心，是病在于里矣。表里俱病，故不得不深察，不得不深治者也。

△五、别征妄本二。

一、总征心目。

佛告阿难：如汝所说至唯心与目今何所在。

心目是病之本，想爱是病之因。今不究病之因，而救病之本者，是别有旨。如发兵讨贼，必先于巢穴，巢穴若倾，则余党不问，自解散矣。故喻要当知贼所在。又如治病施方，必先于病本，病本若除，则想爱不治，自无依矣。故问唯心与目，今何所在。

△二、正破所依，分七：

一、破计内。

阿难白佛言世尊至故我在堂得远瞻见。

世尊问其心之所在，则曰身内；问其目之所在，则曰面上；问祇陀林何在，则曰堂外。如是詶对，乃全是全不是。全是，世流布也；全不是，所问非所对。故以情言之，固不可也。何则？心在身内，祇林在堂外，事不相涉，若为分辩？何况心亦不在身内，祇林不在堂外，此义深远，又焉能知得耶？

尔时世尊在大众中至阿难顶礼，伏受慈旨。

此是一部经题。摩顶者，使其觉也。因阿难不觉著见，而躭爱受病之深，故示其方也。方非寻常所制，乃是古佛惠贻，依此修合，极騐十方，如来得此而至涅槃，而成其道也。故云一门超出妙庄严路。妙庄严者，即指上四句法之纲宗也。众生得此庄严性地，故得病差成佛尔。

佛告阿难：如汝所言至住在身内，无有是处。

此就阿难所言，堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。佛今征云：假如有人在堂，不见如来，而能见堂外，有此事乎？此牒定阿难口供，后方断之。葢佛在讲堂，而人所必见，祇林在堂外，而人所必瞩，此常理也。只如心在身内，自合了知内身，目在面上，自合能见外物。若论堂中先见如来，与心在身内而知腑脏，大相径庭，义恐必不然者。何也？以常理观之，孰非知心在身内耶？然要知心肝腑脏，发长脉摇，万无此理。故曰：必不知内，云何知外？此破阿难执心在身内，目在面上，与堂中先见如来，后方瞩林泉，不待声讨，便是瓦解矣。

△二破计外。

阿难稽首而白佛言至同佛了义得无妄耶。

阿难既省前谬，乃陈喻以明其过也。喻如灯然于室，必能见室中之所有，而今不知者，是犹灯在室外，心离身而有也。咦，阿难，若作如是见解，便是才脱于梁，复堕于罶，何时出头也？

佛告阿难：是诸比丘至住在身外，无有是处。

宿字，旧训作预，或作顶。余谓宿还作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。世尊意曰：人各有身，皆赖食以存，故云我亦宿斋矣。今尔曰心在身外而令身觉，若然一人食可使众饱，汝必不然，则计心在身外亦不可也。何则？心在身外，觉在身际，身有所觉则是不干于心矣，心有所知则是不关于身矣。身心既不相及，而今对我酬问者又是何物耶？如我一人食不能使众饱，则尔计心在外如何令身觉乎？故不可也。以此观之，世尊真是巧于夺人矣。只一饭设而使阿难授首，外内俱破，非其巧耶？及其示兜罗再騐，乃是如猫弄鼠法也。

△三破潜根。

阿难白佛言：世尊至如琉璃合，无有是处。

琉璃喻眼，眼不碍心，犹如琉璃不碍于眼。彼根随见，随即分别，此阿难之计。不居身内，亦不离根，故标处言也。处即是法，处即见山河之类。葢眼既能见山河，岂有不见琉璃之理？佛夺破中，谓眼若见琉璃，而心亦可以见眼矣。心若见眼，眼亦是境，何得随根分别耶？

△四破见内。

阿难白佛言：世尊至名见内者，无有是处。

闭眼见暗一句，是总征。若与眼对下，别破。谓暗若与眼对，则外内不成。何也？成内暗在眼前，以何为见？成外岂诸暗相，是汝膲腑不成？又暗若不与眼对，则离即俱非。何也？离暗则无，将何为见？即暗非见，何名为暗？

若离下。破转计。设汝转计离了外见，自然见内。果尔，合眼既能见内，开眼自应见面。何者？内是暗相，尚能见之，开眼是明，反不见乎？若不见面，便是内对不成矣。

见面下。破虗空。若许见面，此了知心及与眼根乃在虗空。何以？心同他量故。

汝眼下二句，破根身不然。汝执或眼知心不知，或身觉眼不觉，知即同内，不知同虗空。

必汝下，破两觉。汝一人应有二知矣，天下岂有一身有两觉而成两佛者乎？无是理也。

△五、破随合。

阿难言我常闻佛至心则随有，无有是处。

佛告下，总牒前计。是心下，别破。初破所知。所知有体无体之殊，谓心若无体而能合者，则是以无合无耳。何者？一切众生止有十八界，若第十九界则是无矣。总一切诸法止有六尘，若第七尘则亦是无矣。是心无体而有合者，如十九界因七尘合，不成无是理也。

若有体下，次破其有体挃。其体必然有觉，是谓所知。此所知之心为内出耶？为外入耶？内出还见身中，外入先应见面，以见从外来故也。

阿难下。破转救。阿难谓眼司见，心司知，心既已知，不当更见矣。若责见面，便是非义。今破云：若眼能见，汝在室中，门能见否？何者？眼同门故。其人设死，其眼尚存，眼若见物，云何名死？

阿难下。破能知。能知有一体、多体之差，有徧、不徧之别。心体若一，挃应无在。何以？四支若觉，失其本触矣。若是多体，则成多人，何体为阿难耶？徧则与一体同，不徧必在一处。假如同时一挃，一处有觉，余应不觉，便是不然矣。

△六破中间。

阿难白佛言：世尊至当在中间，无有是处。

佛言下，是总征。

若在下，别破。

初破其身，身即是诸根，心在于根，亦是边矣。

次破其中，中即是意，还同内破。

三、破其处。处即是处，所处必以表为定。若无表，便是无矣。若有表，表体不定，心应杂乱，为处不成矣。

阿难下。破转计。阿难！转计谓我之立意，非单指根说，亦非单指处所，即如眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，即分别是心之所在也。

今夺破云：汝心若在根尘两楹之间，为兼二耶？不兼二耶？心兼根境，体则杂乱；不兼根境，其心独立。然心则有知而物无知，便是成敌两立，以何为中乎？又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二则总是无体，中何为相耶？

葢阿难前无所计，后无攀援，已到牛角尖里没去处，犹借一中字作隐身术，而世尊终不放过，曰：汝言中间，中必不迷，毕竟中何为在耶？只此一问，说道这一中字在身不得，在边不得；说道有表不得，无表不得；说道兼二不得，不兼二不得。何以故？不见六祖问南岳让公云：是恁么物恁么来？让云：说似一物即不中也。以此看来，世尊纯是将纲宗勘騐，学家何尝以三观道理说非空非假是中道底意思？如此全是限约其心了也，岂佛意哉？

△七、破无著。

阿难白佛言：世尊至名觉知心，无有是处。

目连于意不著意，便是不在身内也；善吉于空不著空，便是不在身外也；富楼那于舌不著说，便是不在法处也；舍利弗于眼不著色，便是不在根境中间也。今阿难逼拶到水穷山尽处，便拟世尊与四大弟子共转法轮，止是一一不著以为常理，而我一切处无著想是其心耶？此虽依教推拟，亦是势到极头，不得不作如此道也。虽然，世尊知其大煞混滥，为其擘破曰：汝言一切无著名之为心者，为在？为无？为在一切物象上而拟其无著也？为在龟毛兔角上而拟其无著耶？若在龟毛兔角上拟其无著者，亦是著也，焉得谓之无著乎？若在一切物象上拟其无著者，亦是著也，焉得谓之无著乎？何者？有相则有，无相则无。有相既有，孰谓之无有？无相且无，谁知其无著？若然，不但自语矫乱，而且成无穷过矣。是故纵斥其非是，而每结责曰：无有是处。已上七妄，即是世间攀缘心所依处也。世尊首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今之七处，便是贼垒所在也。贼垒既倾，而贼不难擒矣。下即是擒贼之说，至文当知。

△二、破能依，分六：

一，请示奢摩他法。

尔时阿难在大众中至倾渴翘伫，钦闻示诲。

尔时下责躬，此中请意。叙曰：我是如来最小之弟。又曰：虽今出家，犹恃娇怜。细观之，只一爱字，便是著贼之由也。真际所诣，对上七妄可知。奢摩他路一句，乃是请擒贼之方略。弥戾车，此翻不正见。又曰：恶见正指贼之巨帅。

△二密示真体。

尔时，世尊从其面门至皆住本国合掌承听。

尔时下。示相。此密示其正体也。犹之乎理国统者，先示真主。真主出，大事不难定矣。教义家不明此意，往往将觌面提持一著指为表说，而以言说之名相反认为实法，可惜也。不见阿难前请云：由不知真诣所在，为彼所转。佛今面门放种种光者，便是示其真诣底所在耳。又普佛世界云云者，亦是詶其奢摩他之请，以见四句法之作用也。大抵经家于机前先作如此叙者，葢明一期开示的有本据，要非滥说得也。又显此事不是言说当得底，故以光称。思之。

△三双提二源。

佛告阿难：一切众生至而不自觉枉入诸趣。

佛告下，双提二源。世尊将欲大开示，先提二根本来说者。譬如堂堂正兵，必先作露布文，以声容其罪，以崇正其体。体正而枝末易治，此理之符，而事势之当然者也。根本一句，正欲阿难向根本下推勘。若推勘得出善恶分，而直下了彻，岂非救弊之一端，学道之一助欤？从佛告阿难下，总斥其非。

皆由不知下，别列名目。

由诸众生下，责其缘所遗者，葢妄心处处能缘，惟不能缘自己之真心，是乃妄心之所遗耳。余文可解。

△四、正摧妄心

阿难汝今欲知奢摩他路至失汝元常故受轮转。

阿难下，别摧妄体。此奢摩他中探拔之机也。先探后拔，如来举臂，此探其门也。门吏若固，敌何由入？设门吏之不固，遂使开门受敌矣。今阿难不然，曰：我见如来举臂，此便是城门失守矣。门既失守，城安得不倾？家安得不破？佛又曰：汝目可见，以何为心？此探主也。主若善计，城虽陷，犹有出身之路。今阿难不然，曰：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。观此，不特不能善计，更且呈身矣，更且面缚矣，岂得谓之有智主人哉？

佛言下便是拔也。拔即是倾其贼垒，诛其巨魁。不然，据欵结案。不然，迸诸遐夷。其杀活纵在师家手里，故谓之󳫠也。

△五、伸疑请救。

阿难白佛言世尊至惟垂大悲，开示未悟。

阿难下。请示真心。此阿难呈欵请救也。呈欵不出善恶两端，心爱佛故，便是善心；纵令谤法，便是恶心。昔六祖能大师问惠明上座云：不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？惠明即悟去，曰：如人饮水，冷煖自知。今阿难疑曰：我乃无心，同诸土木。若据两家呈欵，则同一鼻孔；若论祖佛佥旨，则深浅有异。学人到此，悉心究看，无被文字热瞒。唯垂下。请救如文。

△六、显心拣妄。

尔时世尊开示阿难至虽得多闻不成圣果。

此世尊下手垂救也。然有纵有夺，从尔时下即是纵也。纵者许其有心，故曰诸法所生唯心所现，乃至清净妙净明心性一切心等。

从若汝下，即是夺也。夺者，斥其无体故。曰所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性，乃至若分别性离尘无体，此心则同龟毛兔角等。又前纵中许云：欲令心入无生法忍。至后夺中乃云：其谁修证无生法忍？只此一语，有纵有夺，有钩有锥，使学人凑泊不得，自然偷心尽死，是故阿难大众一时俱失。以此见世尊真是钳锤妙密，不少假以辞色云尔。

从佛告下，廼是据欵结案。若是据欵，则曰虽成九次第定，不得漏尽是矣。若是结案，则曰虽得多闻，不成圣果是矣。

奢摩他通科一段文章，不出两个字为骨子，惟心与目而已。心有能依、所依，目亦有能见、所见。能见即是根，所见即是境；能依即是主，所依即是处。不见如来劈头首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今众生攀缘七处，正是贼之所在也。阿难以能推为心者，正是贼之巨帅也，前已破竟。今目家发见造业，亦是贼之余党，其比恶更为甚者，发兵声讨，尤不可缓矣。其一、从阿难闻已，重复悲泪起，至文殊辩见，是破其能见也，能见即是我执。其二、从阿难云何五阴本如来藏下，至三科七大，是破其所见也，所见即是法执。大槩文势虽如此分，其意重在能知、所知二障，至文当辩。

△二、辩见，分四：初、辩我执，次、辩法执，三、叙悟心益，四、说偈呈解。

初辩我执，分四：

初叙谬请说。

阿难闻已重复悲泪至发妙明心开我道眼。

阿难性识聪敏，多是依他作解及徧计执所成尔。是故每每自称曰：我是如来最小之弟。又曰：我佛宠弟，心爱佛故。至此又曰：将谓如来惠我三昧。观阿难如此作解，岂非依他执所成者乎？直到今日，方知其谬。曰：不知身心本不相代，此由承佛极力开示提䇿，有此一下。虽然，依他执破，其徧计犹存，是故复请曰：惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。葢道眼开则徧计执断，妙明露则圆成实性显矣。观阿难此请，实谓恳恻详密，真是后学之榜样也已。又中间言二障者，即是能知、所知，能知即是烦恼障也。言寂常心性者，若断能知、所知，便是寂；若断能觉、所觉，便是常。寂恐认作空寂之寂，故下一心字；常恐涉断常之常，故下一性字。此又是悟后语。今先提者，阿难希心到如此地位尔。二喻，帖文可知。

△二、密示真见。

即时如来从胷卍字至性净明心得清净眼。

佛祖是一个道理，但言句有异耳。只如宗徒家称为用，经义家说为光，其实总不是。何也？若说光说用，便著名相了也，与此中有何关趣？然临机审宜，又不可不知。今就教义而论，如阿难初堕误处，佛只顶光一照，指令归家，当尔之时，还作名相说得耶？至破七处之后，阿难个里攀缘不得，措意不著，佛乃觌面提持，示之以本光，使其向上承当，于此之际，还可容别道理著脚得乎？及至今来，能所俱摧，心性不立，阿难大众皆打失矣，佛乃运出自己胸襟个段光来，作个法眼，故曰：我今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密。既称微密，讵可以言说道理指注得耶？不见岩头禅师云：若欲播扬大教，直须自己胸襟流出，与我葢天葢地去。岩头如此，可以领得佛意矣。何也？佛将自己胸襟流出底，照到微尘世界，不见有别道理也；又照到十方如来极顶处，亦不见有别道理也。且既无别道理，又何说得有佛有众生、有自有他、有根有尘、有二障可缠、有三昧可惠？纵然有毫厘可说得底，便不是此中意思明矣。若此中意思明得，便是道眼开也。虽然，此几句文字亦是当时经家描写来底，佛口决非有如此露布，且看下文于世尊言下煆过始见。

△三发妙明心分五。一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即识是妙。

一、即色是妙

阿难汝先答，我见光明拳。至如是见性是心非眼。

学道贵识得生死。若不识得生死，学道无门矣。何以？道者，路也。若明眼人，东去也无妨，西去也无妨。若无眼人，才举步便堕坑落堑矣。而阿难却是如此。世尊平地掘一坑，问曰：此拳光明，因何而有？云何成拳？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此所谓不识生死，自投身向下也。世尊见其如此，一不做，二不休，更设一堑，问曰：以汝眼根，例我拳理，其义均否？阿难更是不省，答云：以我眼根，例如来拳，事义相类。以此观之，阿难不但不知生死，且不识目前，宜乎被登伽骑下也。世尊如是一擒一纵，见其堕在坑里，乃为下判云云。

所以者何下，其说盲喻，虽是况显，实借骂其瞎汉。瞎汉且能见，况肉眼睁睁者乎？阿难蒙然不知，犹争死气，故又建灯喻，以塞其口。谓灯祇能显色，见色是眼，非关灯矣。谓眼祇能受灯，见灯是心，非关眼矣。然此意分明，骂主骂得甚巧，谓汝自己不见，非关余矣。已上辩色蕴是妙。何以知之？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此非其色蕴耶？又盲者无见，眼前惟见黑暗，此非其心之妙耶？

△二、即受是妙

阿难虽复得闻是言至名为尘义。佛言：如是。

旅亭喻三界，主喻觉性，客喻分别惑。又新霁喻觉明，空喻无明，尘喻俱生惑。憍陈那，此云火器，是佛之亲臣也。佛初于鹿苑说法，陈那首唱其解者，解得三界如寄，分别如客，客去而觉心自在，证小乘偏空，是解浅者也。今预楞严法会，解得觉本是明，所以不明者，良由无明翳空，俱生惑体。今既发明纯觉遗尘，入大乘无生，是解之深者也。此据教义而论，今皆不取。何以故？此一段文字，不过借一解字发挥，以对阿难之不解耳。因前阿难不解，著境而受惑；由今陈那先悟，所以却物以全真。是以世尊立机，一开一合，一杀一活，以騐主人之觉不觉耳。

即时如来于大众中至谁为摇动。佛言：如是。

佛垂一机，作四处勘证。初佛屈五轮指问阿难，阿难不省，便于境上作模作样，佛故拈来一一折合之，阿难口遂默然，是死于机下也。其次开五轮指问陈那，陈那解得是客是尘，主则自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活著处矣，故佛许云如是。其三佛以五轮指作开合势问阿难，阿难初不省其说，后被佛锥劄之，由是出语云：我见如来手自开合，非我见性有开有合。及至再问，便云：我之见性尚无有静，谁为无住？此则阿难会得境有开合，见无舒卷矣，故佛许云如是。其四佛于轮掌中飞一宝光在阿难左，阿难回首左盻，佛又飞一宝光在阿难右，阿难回首右盻，佛复锥劄之，乃出语云：而我见性尚无有止，谁为摇动？此则阿难会得身有动静，而性无动静，故佛许云如是。此三个如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其见，见净；三騐其性，性实，故皆许云如是。然文与而情不与，何也？若全许之，下经不消费许多周折，而阿难俨然是一作家矣。今则不然，此三处按住如是者，正是騐其受蕴耳。

于是如来普告大众至轮回是中自取流转。

此会通前意。

于是下，借陈那之解结，责阿难误执客尘。

汝观下，就阿难言性无动静，结责大众根身妄动。又汝下，结责见本无舒无卷，而妄谓我手有开有合。

云何下。总责其迷也。如文可解。

已上辩受蕴即妙。佛开五轮，指问陈那，陈那解得是客是尘。佛又作开合势问阿难，阿难曰：如来手自开合，非我见性有开有合。据二人所陈，虽非色蕴，亦是受蕴之相也。飞光騐见同。

首楞严经正见卷第一

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第二

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△三即想是妙

尔时阿难及诸大众至与不生灭二发明性。

此中问意极远。从七征来，则所依之处不存。推二根本后，则能依之心顿绝。及至请辩其目，而见又无所从。如此全无著落矣。故喻如失乳儿。后见陈那说：客尘去而主人在。又吾言：手有开合，而见无舒卷。身有往来，而性无动静。佛皆许之。若然，又似有领略矣。故喻忽遇慈母。虽然，但不知何者即是。若认即身即心是真，目前又是生灭法。若认即身即心是妄，现前佛又许是不生灭性。于是迟疑两楹，目前毕竟是真耶，是妄耶？身心是生灭耶，不生灭耶？故请如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。

时波斯匿王起立白佛至诸有漏者咸皆愿闻。

夫教有内宗外宗，内宗不出于一心，外宗不离乎断常二见。此二见不即一心，乃外起邪见，而乖乱真常，故谓之外。设内宗虽即一心，而无正见，乃著妄见，而混滥内宗，亦似乎外也，故不可不辩。今阿难被佛劄到断，说心不得，说性不得，说见不得，说不见不得，正是难处。是以斯匿出来，从旁一拶，要活阿难之机，以正内外之分尔。波斯匿，此云和悦，又云胜军王，是自在之义，又是主宰之称。佛意谓学道之人，在五蕴中作得主宰，便是胜军，于生死中得大自在，方称和悦。观斯匿即是这样子，故借以发挥耳。大约文字到尽处，极是难说，是故立像以明其意，要人向言外承当，不堕断常生灭之见，乃是学道得力处也。迦旃延，姓也，名迦罗鸠䭾，执诸法亦有亦无。毗罗胝，子母名也，别字删阇夜，执诸法自然性，总是外道断见之法。后文阿难以因缘自然相难者，即此是。其章本云：

佛告大王：汝身现在至故知我身终从变灭。

从佛告下，佛欲拨开想阴，指出真常，先立二大柱：一提金刚常住，一提生灭变坏。

今初，先述生灭变坏。

从世尊！我今下，总标。

佛言：大王！汝未曾灭下，别述生灭之相。

佛言：如是下。别述变坏之状。

又佛言：大王下。复述二种生死：一、分段生死；二、变易生死。

从王言下，述分段生死。

若复令我下，述变易生死。

大槩述变易则称之刹那，述分段则限于年岁。变坏从形言，生灭因念迁。此一期生灭变坏，首尾情状，不过如此。然文势极有顿挫，大中有小，粗中有细，细中有妙，妙至于无声而止。犹如春阳造化，令万卉芬芳，其不知不觉，一花一态，至于无形而止。又如名家画师，先布势，令弟子填彩，其不知不觉，至于不可尽而止。要知此段文意亦然。但观世尊问，斯匿答，世尊先行，斯匿后随，亦不知不觉，见得言外底一段意思。

佛告大王：汝见变化至王言：不也。世尊！

从佛告大王下，次示金刚常住不朽。然有挑有拨，先匿王叙迦旃延此身死后断灭名为涅槃。佛今挑曰：大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁经过此流，即知是恒河水。

向匿王叙：我观现前念念生灭，新新不住，决知此身当从灭尽。佛今挑曰：大王！汝说二十衰于十岁，则三岁时见恒河水，至年十三，其水云何？王言：与三岁时宛然无异，于今六十亦无有异。

前匿王叙：我昔孩孺肤腠润泽，而今頺龄迫于衰耄逮将不久。佛今挑曰：则汝今时观此恒河。于昔童时观河之见有童耄不？王言：不也。世尊！

迹是而论，观河之见，既无童耄，而匿王惧死之心，岂非徒劳乎？况观河之性，尚无有异，而匿王忧坏之思，宁非无谓乎？且三岁时，即知是恒河水，于今思之宛然，而外道断灭之见，是非邪计乎？由是观之，若言世谛是真实，吾不信矣。

佛言：大王！汝面虽皱至踊跃欢喜得未曾有。

此拨归真常之性也。若以世相言之，似有变坏；若以佛眼观之，实同金刚常住不朽。故今拨曰：皱者为变，不皱者非变。

若以俗谛考之，宛有生灭；若以真谛参之，实无生灭。故今拨曰：变者受灭，不变者元无生灭。于是论之，有为之相不真，而无为之性实同金刚，常住不朽。何外道末伽黎断灭之说可信耶？

已上辩想阴，即妙匿王所述者，通篇是想阴，是生灭法。世尊所示者，通篇是常理，是无生灭法。一挑一拨，一经一纬，宛似织锦。然观世尊之意，正如水清珠入泥潦，明月光回幽谷，不得不明，不得不清，妙指徽音，令人注听无厌。

△四、即行是妙

阿难即从座起至愿兴慈悲，洗我尘垢。

此由前云我见如来手自开合，非我见性有开有合。又我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？而佛皆云如是，似为肯我。及至结责，云何汝今以动为身，以动为境，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？如此深责，又似不肯。我今来见，佛告斯匿：观河之见，本无生灭，恰恰与我前来见处一般。由是遂起争执，复请曰：若此见性必不生灭，云何名我遗失真性，颠倒行事？吁！若如此，阿难不但不知自己落处，兼不识佛语。殊不知佛之两个如是，乃是设陷虎机，又是佛自收机处。葢虎不陷，则机不深；机不收，则自宗不通矣。又匿王一说，乃是隔林伏骑，逆料阿难作如此见耳。

即时如来垂金色臂至不知身心颠倒所在。

佛只一臂，而阿难两处负堕，佛手下指则谓之倒，佛手上指则谓之正，及问其颠倒名字所在，则又茫然不知落处，事实可怪尔。不知正又谁道来？倒又谁道来？于此明得汝身、佛身只一间矣，何倒、正之可云哉？

佛兴慈悲哀愍阿难至如来说为可怜愍者。

前阿难问中有二义：一问身心真妄虗实，一问现前生灭与不生灭性。匿王一案，便是騐其生灭；垂臂一则，便是勘其虗实。又匿王所问，是生灭之相；如来所指，是不生灭之义。而阿难所对，无非是颠倒；如来所示，无非是真实。乃今观如来如是勘騐，如是指示，而阿难全不知生灭与不生灭，真实与颠倒。由是佛兴慈悲开示云云。文二。

其一、我常说言下，总释。

其二、晦昧为空下，别释。

其一总释者，色心二字，总指根尘识三是。诸缘，即善恶业等攀缘是。所使，即三界二十五有、人天七趣是。此等业识心使，不在别处缘，惟在自心上现耳。今阿难不知身心真妄虗实者，由向来执妄以遗真，执虗以迷实。曾不知汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。悟则全体是真，迷则全体是妄。妄即是虗，真即是实。如水成冰，冰还成水。一体法尔，岂别有也。

云何下。责其所失。谓遗自己本妙圆心，而乃执根尘虗妄幻心，不认悟而认迷，是为大错也。

其二，别释者。晦昧为空三句，重释上色字。色杂妄想二句，重释上心字。聚缘内摇二句，重释上缘字。昏扰扰相三句，重释上使字。不知色身三句，是重释上惟心二字。槩而论之，妙明心上，一念不觉，谓之无明。因不明，遂成晦昧之空矣。空以色暗，谓之顽空。心受色笼，谓之妄想。想随业感成身，由是分开见觉闻知，动摇其性。六受用根，奔逸流境。既扰其源，便迷其本。他且不论，只如今日阿难，揽佛手以为心，援兜罗以为色，爱白净软滑以为缘，计指上指下为心之使。当尔之时，认佛手则失自心，认自心则失佛手，两不可得，故不知颠倒名字所在。殊不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。如镜含像，像还是镜。一法所成，非外有也。

譬如下。引喻责迷。沤即是海，海即是沤。而今人祇知是沤，不知是海。祇知肉团心是我，不知汝身汝心皆是海中之沤、镜中之像。不知指何者为真耶，何者为妄耶，何者是虗耶，何者是实耶。故曰：汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别。真是可怜愍者。

已上辩行阴即妙。问：既是行阴，何连五阴说耶？曰：行阴是诸蕴功曹，无此则诸阴不起矣。由行阴起，得诸阴连属。是故此篇以色心诸缘及心所使为示者，正是指行阴说也。

△五、即识是妙。

阿难承佛悲救深诲至拔我疑根归无上道。

阿难一往承佛开示以来，识得本觉无觉，若取无觉，恐堕断见，故不敢认。始觉有觉，若取有觉，恐堕常见，故不敢认。若两倚即是，而边中位亦是虗设，总落外见，故不敢认。若都无见识，又没个出头处。今闻如来说法之音，而我悟妙明，元所圆满，湛然觉了，是我之心乎？然亦未敢认者，阿难自先虗步，以邀世尊作证耳。此阿难不知缘心是比量境，误以为现量性，故作如是陈白。问：现量与比量何如？曰：初五尘到根时，未行意地，即是现量境，一刹那便过去矣，岂容拟议于其间哉？今阿难所陈，乃是比量，非真现量也。故佛为其拣云：汝等尚以缘心听法，此心亦缘，非得法性。所言缘心者，乃是缘境托心，非识蕴比量而何？故曰：阿难所陈者，乃是比量，属于识蕴，非真现量也明矣。

佛告阿难汝等尚以至离诸法缘无分别性。

二喻，文显可知。但阿难不观月而观指，不悟真而悟假，是其用心之错矣。又亭主不同暂客去来，真性岂随缘心分别？既有分别，宛是识蕴，非真常之道矣。设彼救云：我现缘心时，不取著声相，故无生灭。既不取著声相，故无生灭，则真性自有分别，不待缘起矣。今离声相外，何无分别性耶？不但一声相如此，六尘之相都如此。离诸法缘，无分别性。性无分别，而有缘心可说，非是其识蕴边事耶？较之外道俱舍不知，认为冥谛，与阿难性无分别，而计有缘心，要说不同，不可得矣。

则汝心性各有所还至惟垂哀愍，为我宣说。

世尊指定阿难：心性乃是缘会而有，缘散则无，云何是汝主人公？只此一问，便是籍没了家私，更要他纳物事在。阿难遂口硬说：我之心性各有所还，如来说妙明元心，云何无还？看来虽是箭锋相拄，殊不知全身在彀下了也。

佛告阿难：且汝见我至今当示汝无所还地。

此个意思，乃是据客置主人耳。何以？佛在阿难面前，阿难自应见佛。汝见我之见，虽非本来之性，如第二月揑所成者，然料非是他人之见，的是阿难自己见精所见，无庸还也。何以知之？譬如月影，从真月出，可说有还去底道理。今汝见我之见，如第二月，乃是阿难自己揑所成者，还于谁耶？脱更弗信，我今示汝无还之地。

阿难！此大讲堂洞开东方至是故如来名可怜愍。

世尊将欲示无还之地，故先列有还之相。

从阿难！此大讲堂下，列八还之相。

阿难！汝咸看此下，标八还之处。

此之八相既有还处，汝见八种见精明性，当欲谁还？只此一问，要阿难自悟自己见性无还也。

何以故下，别释无还，以显有还之相虽差，而汝无还之见不殊。故结示云：诸可还者，自然非汝。不汝还者，非阿难本性而何？则知汝心下，责阿难迷却自己本妙明净无还之性，而随此八种妄想有还之境，终日受轮漂溺，名可怜愍者。

已上辩识阴，即妙缘心即是识阴，识能分别种种色相，若离色相无分别性，故声分别、心分别，我容全是识心用事，是故还去八种色相，则无还者非阿难之心乎？

△四、开我道眼五：一、开色成道，二、开受成道，三、开想成道，四、开行成道，五、开识成道。

一、开色成道。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

前阿难承佛开示，识得有还之相，皆属尘缘，无还之性，只是自己，诚弗疑矣。但此见精，既云是我，然今离了尘缘，便无分辩，只就无还，又难承当，于是致疑。请问毕竟云何得知是我真性？

佛告阿难吾今问汝至汝应于此分别自他。

阿难不知真性佛意，作三番拣之：初教令自拣，次佛拣，三师弟同拣。初自拣者。

从佛告阿难下，先列能见之人。

从阿难！且吾与汝下，次标所见之境。

汝应下，勅其自拣。谓能见有三乘五眼之差，所见有物像昏明之异。异则异于物，不异于见；差则差于人，不差于性。今人性物性，条然现在，汝自拣之。此是某人，此是某见，此是某物，此是某相，要分个清楚。为是自性，为是物性，为是自见，为是物见，须要个分晓。此教阿难自拣之法也。

庵摩罗，此翻难分，某果似桃非桃，似柰非柰。

今吾将汝择于见中至此精妙明诚汝见性。

次佛拣：先标，后拣。今我将汝下二句，总标。

阿难！极汝见源下，别拣。今拣日月宫等，尽是物性，不是见性。何以故？举类是物，物中无有见性，故曰咸物非汝。

从阿难是诸近远下，拣诸近远等皆是见性，不是物性。何以故？举目是见，见中无有物性，故曰诚汝见性。

是则物类虽有千差，而今见性无殊。吾将拣去前缘，物类全是阿难见性，云何自疑不知自己真性耶？此是佛为拣之法也。

若见是物则汝亦可至自然非物。云何非汝？

三、师弟同拣佛意，谓我见如青黄等是有见，汝见亦是青黄等，便成同见。许汝见吾，如月生二。何以故？汝性中有物，见吾见故。故曰：若同见者，名为见吾。

设我不见青黄等是无见，汝何不见吾无见之处？若见无见便成异见，见吾无故如月生晕。何以故？汝性中见佛无见故。故曰：若见不见，自然非彼不见之相。

设我无见，汝亦无见，即是我面前无你，你面前无我，便成真见。我无我故，如静夜孤轮。何以故？汝性中无生故。性既无生，则无虗假，非阿难真性而何？故曰：若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

夹山曰：目前无阇黎，此间无老僧。即是此段经文注脚。

又则汝今见物之时至性汝不真，取我求实。

此结前三义以辨拣之也。

又则汝今下。辩前初义。夫物与我竞，心与境敌，便是不堪矣。故云汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，不成安立。故吾前教令物还物类，见还汝边，如是拣之，自有分晓。

第二义同此。

次阿难下二句，辩前第三义。葢我自我见，汝是汝见，我见中无汝，汝见中无我，设各有之，便是不成矣。故曰：若汝见时，是汝非我，我见是无，汝有见故。故我前拣。若见我不见之处，自然非彼不见之相。何则？汝性中有我见矣。

见性下二句，辩其真性。且法住法位，相本自虗。若无执情，性体自周。故曰：见性周徧，非汝而谁？设不承当，是谁之咎欤？故我前拣，若不见我，不见之地，自然非物，云何非汝？由是而知，但见无我，的是阿难之真性矣。

云何自疑下，结责。阿难前问言：我虽识此，见性无还，云何得知是我真性？故今结责阿难，自疑真性。性汝不真，取我求实。昔六祖问慧明曰：不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？明于言下大悟曰：上来密密语意外，还更有密意旨否？祖曰：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。今阿难不自回光返照，悟本来面目，乃向外寻覔，取我求实，岂非迷倒之甚耶？

阿难白佛言：世尊至愿垂弘慈，为我敷演。

大凡生死，起于见不净，由其挟杂圣凡影子故耳。所以世尊前面，为其拣去物影，净其凡见。凡见既净，圣见犹存，于是复拣去佛影，净其圣见。既凡圣情尽，真常体露，使阿难独悟性真，乃是佛之旨矣。今阿难不然，凡圣虽忘，犹存见隔，谓是见性必我，非余何上？观四天王殿，至娑婆国，如此之大，退归精舍，祇满一室，为是缩大为小耶？为是墙宇夹断耶？此误由佛言见性周徧，非汝而谁？上起于是复生一疑，为后文铲见之波陗耳。

佛告阿难：一切世间至更除虗空方相所在。

从佛告下。总斥其非。何也？前世尊所示者，乃是心之真见也。今阿难所执者，乃是物之影子也。若计物之影子，不特四天殿等是影子，连汝根身一切世间所作事业，莫不是影子。何以故？皆属前尘耳。下举喻以明之。器喻根身，方圆喻影子，虗空喻真见。

从譬如下，先标喻征起。

次若定方下，辩方圆。

三、汝言不知下，法、喻、合、显。

四、阿难下，会释喻意，文显可知。

良以虗空无方圆，方圆在器，故虗空随之方圆。究竟虗空无方圆，亦无无方圆之相，故曰义性如是。今谓虗空有方圆，此乃器家之执也。今说见有大小，此是阿难之执也。阿难之有执见，故见随之舒缩。究竟真见无舒缩，亦无舒缩之量，故曰云何为在。

汝若不执器，便无方圆舒缩之相。即说无方圆无舒缩，亦不过对汝执汝器而言。岂真空真见之有方圆舒缩可除耶。故曰，不应说言方相所在。

若如汝问入室之时至宁无续迹。是义不然。

此引喻破阿难之疑。入室见小，观日见大，妄性之所执也，真性无之。筑墙能断，穿窦必续，妄见之所迷也，真见无之。故斥曰：是义不然，谓断断无这道理。

一切众生从无始来至徧能含受十方国土。

一切众生下。会通法喻。如虗空无方圆，今见有方圆者，是器家之所局也。真性无我见，今有我见者，是众生之所迷耳。众生所迷为物所转，既为物迷妄观大小，事之必然者也。

若能下，直显本妙。但情不附物，众生同是如来；性不执见，身心本是圆明。性既圆明，则十方徧摄，见同佛觉，一尘是妙。如是而观，何性不显，何物不真者耶？然言转物者，是对众生情谓耳。

从阿难言：我虽识此，见性无还，云何得知是我真性？至此即是开色成道之文也。但前约物辩见，后约见辩物。约见辩物，物非其物，物是性家之妙用；约物辩见，见非其见，见是性家之妙明。众生本具此妙明真性，乃拘色蕴妄缘而不悟，如来于是用金𫔇之法，开其本明，复还真性。性既复真，犹有见碍，只得又说喻以明之也。喻空中无方圆之相，见中无物我之情。若无物我，何性不真？若不执器，何光不透？如是一用则千用，千体只一体。玄沙云：尽大地无第二人教，阿谁承当？便是这意思。

△二、开受成道。

阿难白佛言世尊至惟垂大慈，开发未悟。

阿难承佛逼拶，见性不在物上，若在物上，则著物见；不在身上，若在身上，则著我见，便为不可。今知目前山河大地、四天王殿等，随所见处，皆即是我妙性。返观自己，若身若心，却同见外之物。故曰：今此妙性，现在我前，见必我真。且又转计云：彼之见性，不能分辨于我，我今身心，却是分别有实。若谓彼见是我，而身非我；若身是我，彼见非我。不尔，彼见亦是见，我见亦是见。既两皆见，何如来先所难言：汝既见物，物亦见汝。体性杂乱，不成安立。吁！阿难倒之甚矣。自己一个主人，却作如许分别，犹是鬼著。虽能应对，然非己出。嗟乎！受蕴之害如此夫。

佛告阿难：今汝所言至佛言：如是，如是。

佛告阿难下，是斥其非。

若实汝前下，总征其见。且今与汝下，别征其有见之相。

佛复告阿难下，别征其无见之性。

葢前来世尊是直指其心，而阿难不识宗旨，谬谓此性现在我前。佛故与伊截断曰：是义非实，此一句如利刀相似，不愁阿难不死。虽然，亦未可放过在，须要问其来处。廼问阿难：且今坐祇陀林，徧观种种物像，但可有形，无不指著，毕竟何者是汝见性？佛又虑其躲根，先将空见二字与伊拆开，然后问他讨个下落。阿难遂供曰：我今于此纵目所观，指皆是物，无是见者云云。佛乃印住曰：如是。

又问阿难：汝坐祇陀林，更观种种像，殊必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，毕竟何者是汝非见？阿难复供曰：我实徧观此祇陀林，不知是中何者非见。我又思惟，是万像中，微细发明，无非见者。佛又印住曰：如是。

此两个如是，便是陷虎机。这里还可说有见得乎？说无见得乎？这些要妙，虽智如鹙子，亦不知佛之落处矣。

于是大众非无学者至汝谛思惟，无忝哀慕。

此结前二见，以勉进阿难也。惶悚，恐惧之状。变慴，忧惧之相。失其所守，失其所操也。大众当时见阿难如此，不知落著，故有忧惧变慴之相。学众见如来许可，不知是义，故有惊恐惶悚之状。由是失其所操，难于进趣矣。如来于是心生怜愍，安慰之曰：汝等谓阿难道有见也不是，道无见也不是，乃是佛法有诳妄也。然佛法非诳妄也，是如所如说也。汝等谓如来道有见也许可，道无见也许可，乃是如来有二语也。然如来无有二语也，是真实之语也。或者疑世尊同外道末伽黎四种矫乱论议。然世尊不同外道矫乱论议，实第一义论议也。此是如来见阿难大众不深思惟而怀惶悚，不勤参究而忝哀慕，故作如是安慰，以勉策阿难大众也已。

是时文殊师利法王子至于其中间无是非是。

文殊问意有三：一责阿难不善悟，二辩其难处，三正陈问意。大凡小乘，以有物即能见，离物即不见。若是大乘，他开实相眼，凡见色即见自心，故能头头见道，物物全真，此小大之辨也。今阿难到极则处不能转，便见心智昏悴，魂虑变慴。是以文殊出来，从傍一问，要显自家本地风光，不在见与不见上作活计尔。

从此诸大众下，先责阿难大众不善悟如来之意，乃是其智竭情枯处。从世尊下，辩其难处。葢色空等像是心境交敌之处，各有一是一非。谓色空等像若是见者，应有所指，今色空等像无见可指；谓色空等像若非见者，应无所瞩，今色空等像皆我所见。以此观之，心境两碍，是非交错，正是难处，故不知是义所归焉。此无他，是其往昔善根轻尠故也。

从惟愿下，正陈问意。曰：此诸物像与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。此提四句法为问。四句法者，如见物像等是有法，我见是无是无法，物像有见是无是亦有亦无法，物像是非有而见非无是非有非无法。阿难一向堕在四句法中，卒不能辩，故文殊拈此四句，并作一问，单单问诸物像与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。亦如僧问马祖云：离四句，绝百非，请师直指西来意。正与此问同旨。

佛告文殊及诸大众至是文殊者为无文殊。

佛答意亦三：初转释前四句，次直示其本来，三垂问文殊。

初从见与见缘下，上见字是根，见缘是境，想相是识。此根境识三转，释上四句之法也。四句法者，即根境中所揑出也。此揑根，元执即有，不执便无。非真体有见无见之差，全是众生自心所造也。喻如虗空花，花是虗空，虗空是花。病眼则见，病愈便无。亦非虗空有花无花之异，全是病目自妄所见尔。故曰：此见及缘，并所想相，如虗空花，本无所有。

次从此见及缘下直示本来者，此揑根元道见也是，阿难道不见也是，阿难道是也是，阿难道非是也是。阿难自心取自心，断断非他物矣。但阿难不缘根境中假色，则全体是真，何有是见非见为你说得耶？问：既是自己妙净明体，云何有妄有真？答：譬如人睡熟时闻杵音，谓是钟响。若醒人闻杵音，还是杵音。更有一人闻杵音，不作杵音会，亦不离是杵音者。此三人闻性是同，觉妄有异。今言此见及缘元是菩提者，乃是对醒人说耳。若是后一人，犹远在。

三、从文殊！吾今问汝下，别垂。问文殊者，意谓此中原无是非之相，亦无是非之说。今文殊言无是非，是未得勦绝。假如汝是文殊，更有是文殊者乎？为无文殊者乎？佛此一问，总是截断文殊脚跟，要与文殊言外相见尔。

如是，世尊！我真文殊至于中实无是非二相。

佛垂此问，若是他人，便见支离。今文殊是作家，乃自承当曰：我真文殊。此先自站定脚跟，然后挥开曰：无是文殊。何以故？自己一个妙明体上，若有是文殊，便有非文殊，却成两个。故曰：若有是者，则二文殊矣。看他一立一破，一拈一放，却先将是非二字打开了，然后露个面目曰：我今日非无文殊。此岂非是其脚踏实地，运自己性灵，而显本分作用者乎？

佛言此见妙明至中间自无是月非月。

此借文殊用处作结案也。当知文殊用处，即是妙明真见。而此妙明真见，即是文殊。又须知妙明真见，非离了空尘别有妙明真见，亦非即空尘是妙明真见。古德云：譬如掷剑挥空，莫论及之不及。而文殊用处，葢是如此。故曰：此见妙明与诸空尘，亦复如是。

从本是妙明下，责其迷妄，何也？可惜自己一段妙明真见不悟，却于空尘上说闻说见，纵然说得是如第二月，且既是第二月，又安论其是月非月乎？

从文殊下，拣定真月。夫举头明湛者是真月，揑目所出者是第二月，水底明圆者是月影。若水底月影者，说是非不得；若揑目所出者，亦说是非不得；若举头明湛者，亦说是非不得。所以者何？若与头明湛是真月，又何拟其是非耶？若水底若揑出是假月，既是假月，又何拟其是非耶？故曰：但一月真，中间自无是月非月。

是以汝今观见与尘至故能令汝出指非指。

此广结真妄之由也。由阿难不悟自己妙觉明性，却在空尘上生知生见，谓是是见，谓是非见，此非其妄想者乎？由此妄想，故不能于中出是非是。然此妄想，又非他物也，还是自己妙觉明性。因妙觉明性，方能于空尘上生知生见，指是是见，指是非见，此非其妙觉明性者乎？由此妙明，故能令汝出指非指。

从阿难白佛言：世尊！若此见精至此，即是开受成道之文也。阿难一回著物，一回著见，世尊两处印其如是者，便是开其受蕴矣。文殊曰：我真文殊，无是文殊者。然我今日非无文殊者，便是示其道矣。看他文殊，一点便转，不堕在是处，不堕在非处，真有排山吸海之力，于此想见。

△三、开想成道。

阿难白佛言世尊至获真实心妙觉明性。

阿难疑难有二：一、内外滥同难；二、因缘自然相轧难。阿难年虽在少，历会已多，记得世尊在楞伽山时，外道执：诸法自然性，不从因缘有。何者因缘？非自然故。世尊说：诸法从因缘生，不从自然有。何者自然？非因缘故。我今观此觉性自然，似非因缘。若尔，世尊则有自语相违之过矣。此难因缘自然相轧也。又阿难性识聪敏，博极群书，曾见梵志所说：真我徧十方界，性非生灭。今日法王所说：觉缘徧十方界，性非生灭。梵志、法王则是同旨，在佛法何贵？梵志何劣？若尔，法王则有不极成之过矣。此难内外滥同也。嗟乎！阿难真是不守本分，却在游想上之遶，何哉？世尊今日直提第一义谛示阿难，却不荐，而反记楞伽山如此如彼，岂非是其游想乎？如来今日直指本性示阿难，却不领，而反说先梵志如何若何，是非其之遶耶？此所谓枯木崖前错路多，阿难以之

梵志：外道都名娑毗迦罗，黄发人也。冥谛者：谓冥冥之中有个主宰，即神我之谓尔。投灰：指外道之苦行。唯识论广明：

佛告阿难：我今如是至见性断灭。云何见明？

方便者，约理、约事、约喻、约法，如是说者，名为方便。又凡有言句，皆是方便。古德云：葢为慈悲之故，有落草之谈。落草亦是方便也。今世尊曰：我今如是方便开示，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。此亦落草方便之说矣。

从汝且观此下，征其自然体。

从阿难下，破其自然义中，将明暗等法四字格之。谓自然性若有，则不容明暗等法。何以无？二体故。谓明暗等法若有，则不许自然性。何以多？体非一故。俱存则两碍，存一不成。如是騐之，无有自然性，为汝执得矣。

阿难言必此妙见至虗空云何随汝执捉。

此总结前非，以示本法也。

佛言：汝言下。征其因缘。

阿难下。破因缘义。破义同前。

所言本法者，非因非缘，亦非自然非不自然。何以故？若有个是，便有个非是。故曰：无是非是，无非不非。又如虗空不容诸相，然亦不拒诸相发挥。而此事亦然，不取一法，不舍一法。何以故？若取一法，则心法有剩；若舍一法，则心法不周。故曰：离一切相，即一切法。

汝今云何下。责其所迷。葢不取不舍者，本觉也。以本觉离名相，离戏论。若执因缘，若执自然，乃是名相矣。若说是非是，若说非不非，宛是戏论矣。以戏论名相而拟至精之觉者，诚见其无益矣。譬如手掌撮摩虗空，葢虗空不可执，而人或执之者，宁非徒劳乎？以精觉不可捉，而人或捉之者，是非妄想耶？

从阿难白佛言：诚如法王所说至此，即是开想成道之文也。而阿难记得先梵志及大慧等云云者，是其想蕴也。世尊云：当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，乃是开其想也。又云：无非不非，无是非是，离一切相，即一切法者，即是示其道也。文意寄在言外，可熟思之。

△四、开行成道。

阿难白佛言世尊至诸因缘相非第一义。

具论则有九缘，此陈惟四，文势便故也。葢俗谛依世间相说有因性，真谛中无之。今阿难被佛劄倒，说自然不得，说因缘不得，想头不行，心无所之，乃援渐教中因性来难，谓如来既不许因缘，何故世尊与比丘说见性具四种缘，因空、因明、因心、因眼等有耶？佛曰：我说世间诸因缘非第一义，而今乃是直指阿难本性。若是阿难本性，不是自然求得底，不是因缘会得底，须是言外承当，直见本来，不滞纡途，方为透彻。

阿难！吾复问汝至见非是塞四义成就。

从阿难！吾复问汝下，双征佛意。谓吾如今且不说第一义，只就汝执云何见？云何不见？阿难言：世人因日等名之为见，无日等名为不见。据此，若因日等名之为见，便成断见。何以故？日等是世间相，是无常故。若无日等名为不见，便成常见。何以故？无日等是无见，见是无故。见有见无，是外道宗，便成增减之过矣。

从阿难！若无明时下，双难。谓因日等是有见，无日等是无见，是大不然。若依汝执，就该明时不当见明，暗时不当见暗。何以故？以暗时明相已谢，至暗时不应有故。故曰：若必见暗，此但无明，云何无见？据此，若明时见明，至暗时还见暗，则是亦有亦无，便成相违之过矣。

从阿难！若在暗时下，双牒。若因日等是明，无日等是暗，则暗时无明名不见，至明时无暗亦名不见，如是二相俱名不见。又明若有见，则暗亦有见，如是二相俱名有见。然则如今明时不容有暗，暗时不容有明，如是二相自相陵夺。容则性存，二俱名见；夺则性失，二俱不见。又明时不见暗，暗时不见明，则是非有非无，便成戏论之过矣。

是故阿难下。双释。世人见日等谓之明，见无日等谓之暗。今则不然，当知见明之时，见非是明，以见上无有明故；见暗之时，见非是暗，以见上无有暗故。空塞亦然。问：今现在有明有暗，何得言无？答：现在有者，乃是真如不变随缘故，令汝见明见暗；以随缘不变真如故，令汝见空见塞。由是论之，当知见明之时，见非是明，即是自性明故；见暗之时，见非是暗，即是自体暗故。空塞亦然。执则成妄，不执成法，故曰四义成就，明非外物，为汝成明暗等尔。

汝复应知见见之时至因缘自然及和合相。

前约俗谛说，故有无相倾，明暗相形，宛成四见，故多违拂。今约真谛论，故有无不立，明暗俱忘，直示一心，方无诤论。虽然，明暗俱忘，犹有见在。有无不立，犹有心在。以有心在故，是非宛尔，便不是真心矣。以有见在故，对待俨然，便不是真见矣。故曰：见见之时，见非是见。葢真见无见，而真心无住。无住故，不可以拟议。无见故，不可以形容。设有形容，亦形容不及。设有拟议，亦拟议不著。故曰：见犹离见，见不能及。盘山云：心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，复是何物？是知心境既忘，言思不及，如何复说因缘自然及和合耶？说因缘，说自然，说和合，真同梦中说梦矣。

汝等声闻狭劣无识至无得疲怠妙菩提路。

汝等下。责迷劝进。清净实相即是阿难本有之性而不悟，反著因缘、著自然，何狭劣无识迷倒之甚耶？问：前云真心无住、真见无见，今何得言清净实相耶？曰：不然。譬如日月，指其体则曰实相，指其光则曰无相。何者？以日是一相，光中无有诸相故。又如镜子，指其体则曰实相，指其光则曰无相。何者？以镜是一相，光中无有诸相故。而本有之性亦然，指其体则曰实相，指其用则曰无相。何者？以性是一相，性中无有五蕴妄想故。葢性中无五蕴则是真心，真心无住故曰清净。性中无妄相则是真见，真见无见故曰实相。此清净实相亦是名亦是实，以名召体、因体会道，道既喻矣，则名亦不有。法华云：但以假名字，引导于众生。即此意也。奈何声闻狭劣无识，不能通达清净实相，故佛示之令其自悟性真，不堕支离之见，故曰当善思惟。若或不然，说心说性、认名著相，便是不善思惟世流布想也，非本旨矣。

从阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘至此，即是开行成道之文也。何以明之？因空、因明、因心、因眼，乃是行阴之相。由此故，数数烦动，能令人心地不安。如患疟相似，一寒一热，能令人身体不安。行阴亦如此，一明一暗，能令人妄想不安。如来于是一一辩破之，使其四见俱消，二谛不立，药病捐除，是非顿绝，此便是开其行也。至于见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。葢见不及，则心不住，非真体而何？此便是示其道也。义理晓然，如眂黑白，学者何故不悟耶？

△五、开识成道。

阿难白佛言世尊至悲泪顶礼承受圣旨。

阿难！心未开者，抑亦有故矣。前破因缘自然中结云：当知如是妙觉明性，非因非缘，亦非自然非不自然，无非不非，无是非是，是非非是。四、遣至无无是我心乎。我心若是无，而今现对物者，又何如耶？故是一番迷闷。而今佛又说：见见之时，见非是见，见是无见，无见便成空矣。我心若是空，则我如今了了见者，又何如耶？故是重增迷闷。据此，阿难！迷闷心未开者，全是识心分别用事，非为见道也。圆觉云：有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。阿难！正类此。伏愿下。重请。觉心明净，对前迷闷。由迷闷故，不能入觉，是故请之。施大慧目，开示我等者。意谓慧目开，则觉心净，便可见道，而无余事矣。意在言外可想。

尔时世尊怜愍阿难至诸有漏者获菩提果。

陀罗尼，三学之都名也，此番为总持。三摩提，此番正受，又云正定。然非单单是定名，故贯一诸字，实是总指佛纲宗之用也。经家省文，故作如此之序耳。

至于告阿难言下，复列出三观之名，略去禅那者，非为阙文矣。葢佛既责阿难不善用心，岂可复自有漏心者乎？决不然矣。思之。

阿难！一切众生轮回世间至何况分别非灯非见。

阿难！一切众生下，列名总标。以理观之，此二妄见，非从外来，亦非本有，明是众生见妄所成，当业发生，当业流转。然目一妄字，则本来非有；目一转字，则众生实苦。此所谓众生之颠倒也。

云何名为下，释第一、别业妄见者，先举喻以明其妄。如眚见圆影，然此圆影乃是众生病眼所见。何也？无眚之人无是影故。此妄见乃是众生别业所成。何者？真见之中无是见故。

于意云何下，破即灯即见。设彼救云：色在于灯，影从目见。故今破云：若是灯色，好人何不同观？若见是色，眚人应当不见。以此推之，汝说即灯亦不是，说即见亦不是。何以故？灯、见是实体故。

复次，阿难下，破离灯离见脱。彼救云：此影不在灯上，离灯别有；而色不在目上，离见别有。故今破云：影若离灯别有，屏帐、几筵何无圆影？色若离见别有，不当属眼所见。以此观之，汝说离灯亦不是，说离见亦不是。何以故？影眚是灯见故。

是故当知下，破非灯非见。灯本无圆影，故曰非灯。无眚者不见，故曰非见。是故当知无眚则无圆影，见圆影者乃是病眼矣。病眼见圆影，见无影者乃是好目矣。若是好目，不应说是，亦不应说非。何也？见眚非病故。若是病眼，亦不应说是，亦不应说非。何也？影见俱眚故。

如第二月下，重喻其妄。影见俱眚，如第二月。若是第二月，说是非不得。何以故？第二之观非体非影，揑目所成，故不应说。若是揑目所成，亦说离非不得。何以故？此揑根元非形非见，实无体性，故不应说。

此亦如是下，法喻双遣。葢揑目所成，如第二月，乃是无体，故不应说。何以故？形既无体，可见是虗，即欲说之，更将于何耶？此圆影目眚所成，亦是无体，故不应说。何以故？影既无体，所见是妄，即欲说之，更当名谁耶？于是乃知离即俱空，是非不有，而今世间所执我见不见，总一虗妄矣，于何可说哉？

大抵目本清明，因病有眚；灯无圆影，眚见重叠。影不离灯，亦非灯有；眚不离目，目元无影。目喻真见，真见无见；妄喻眚影，影非灯有。妄见不成，真见无眚，影见终虗。若然者，依妄则有见有影，依真则无见无眚。据实而论，本一体真，眚影何分？即是而观，性元是一，灯见无从矣。今见圆影者，岂非由众生病眼乎哉？今见其妄者，岂非由众生别业乎哉？由是而说，见见之时，见非是见者，于此晓然，不待征诘，自无置喙矣。

云何名为同分妄见至至于三十、四十、五十。

云何名为下。释同分妄见者，通约外报以明其妄也。大槩娑婆形量虽大，不出一海之中，世界国土虽广，不过阎浮之域，此其大较也。至于大洲以千计，小洲以百计，或一或二，三十五十，皆随疆限参差如此。若夫举迩况远，举少况多，以理揆之，即说三千大千国土，无非同一妄境矣。但随众生业异而报有差等焉。虽然，要之非性中所有，故云外报也。阎浮提即南赡部洲。又阎浮提树名洲，上有此树，此名胜金。此林中有河，底出金沙。又树汁可染为金，名阎浮檀金。大略海中平陆可居曰洲，众生生其间，界而域之曰国。此岂实然耶？不过众生自妄所造尔。若细而论之，海比本有之性，洲是不觉之性，以不觉故业生其中，业有定分故封域而为国焉。一人如此而多人亦如此，一国如此各国皆如此，展转幻化，展转凭依，何有尽耶？故曰总是外报，由涉妄境而有也。

阿难！若复此中有一小洲至本所不见亦复不闻。

前举外报，此示业缘。何以知其是业缘耶？广且勿论，姑就切近者而言。夫一洲有两国，此为切近矣。然一国人见一切不祥，或见二日，或见两月等。一国人本所不见，亦复不闻。此岂阴阳有间而为之耶？若阴阳有间而为之，则将尽天地而不能相容矣。何则？物各有体，物自为之也，岂能容彼哉？以物自无体，故知阴阳不能为咎也审矣。然今所现不祥者，由众生妄心所造。以妄心鼓动于下，故灾眚变现于上。何以知之？譬如一釜水，添薪益火则热，抽薪去火则寒。水不能为寒热，寒热由乎人尔。此不祥境界，乃是一国人同造恶业，故感不祥。彼国无之，自然不见。非特不见，抑且不闻。何者？以净秽不相入故尔。由是知净土葢是圣人所居，而秽土的是五浊众生所住。良由五浊薰蒸，故现有不祥之相，而圣人无之。法华不曰：而众见烧尽，我净土不毁。于此益信。虽然，一洲两国，犹为远也。今祇林园，岂不是一处？佛与大众同居，佛则无见。而阿难执因缘见，执自然见，与彼当土众生所见不祥，又何异乎？故曰：以切近者而言之也。晕适珮玦，日月之妖也。彗孛飞流，星辰之妖也。负耳虹蜺，阴阳之妖也。明曰虹，暗曰蜺。背日如负，旁日如耳。芒如帚曰彗，光四出曰孛，绝迹去曰飞，光相接曰流。邪气围日谓之晕，日月薄蚀谓之𮷧。珮玦者，形如人所珮之玦也。此皆日月星辰阴阳寒暑所变之象尔。

阿难！吾今为汝以此二事至似现前境元我觉明。

阿难！我今下，法、喻双例。将喻例于法谓之进，将法例于喻谓之退，如是一进一退以明见，是无见也。

阿难，如彼下，退今同业之喻，进前别业之妄，以例于法。何则？一病目所见圆影，虽似前境，非色所造也，乃是眚劳所成。诸有智者知此圆影乃是眚劳所成，便不执见与不见矣，知影是眚成也。既知影是眚成，即见亦无咎矣，知眚是病目也。以此例知，如今世人以目观见山河国土及诸众生，似现前境，非色所造也，乃是无始见妄所成。诸有智者知此山河等是见病所成，便不执见与不见矣，知山河等是妄见也。既知是见妄所成，即见与见源亦无咎矣，知见妄元我觉明也。若尔，说见亦无见矣。见既无见，如何说得我见、我不见耶？

见所缘眚，觉见即眚至云何复名觉闻知见。

葢世人称见山河等是所见，称我见此山河等是能见。若执能见为见者，即彼目中所患眚翳是也。若执所见为见者，即彼眚中所见圆影是也。故曰：见所缘眚，觉见即眚。殊不知自己本觉明心，设有觉不属能缘，设有见不属所缘。何者？本觉无觉，设有觉乃是自觉；真见无见，设有见乃是自见。故曰：本觉明心，觉缘非眚。故知凡有所觉，不是真觉，乃是妄觉，妄觉成影矣。故曰：觉所觉眚。其实本觉无觉，设有觉乃是自觉，自觉非眚矣。故曰：觉非眚中。如此而觉，谓之真觉；如此而见，谓之真见。故曰：此实见见。见且不及，云何称曰我见？觉且不立，云何名曰我闻？而今世人说我见、我闻、我觉、我知者，真是寐语，但有言说，都无实义。

是故汝今见我及汝至性非眚者故不名见。

此结齐法喻也。葢不自觉而执妄觉，喻如病眚。若不自见而执妄见，喻如圆影。以病眚而见圆影，犹之乎世人执我见矣。他且勿论，只如汝面前见我是佛是师，我面前见汝是阿难是弟子，如我与汝如此，世间十类众生亦是如此，各各执我，各各执见。又不止今日如此，从无始时来皆是如此，执我执见，岂非总成一妄乎？与彼眚见圆影何异？故曰：皆即见眚。然此眚影，岂好目之人有耶？以好目无此眚翳，即名真见，故曰：非见眚者。以好目无此圆影，即名无见，故曰：彼见真精，性非眚者。以是知好目无眚翳故，即见是无见也。以病目有圆影故，即见是妄见也。已上法喻理齐，詶前阿难疑见见之时，见非是见，可谓详悉委尽，学者不可不深究而体玩之也。

阿难！如彼众生同分妄见至和合妄生，和合妄死。

前文中退同分、进别业以例于法，例如别业病目一人例阿难妄见，又以阿难妄见同彼世间十类众生。今则进同分、退别业以例于法，例如十类众生同分妄见还例别业一人，又以一病目人同彼一国，复以一国例十方诸有漏国。如是展转例知，所谓进退合明其法也。一病目见圆影，与彼一国人见一切不祥何异？一国瘴恶所起妄见，与彼十方有漏国土和合妄生、和合妄死何异？且众生是觉明之漏，十方国土是圆影所成。以觉明明极，领览不及，反成无明，无明即病眚矣。以明觉为见，见不能了，遂成妄见，妄见即圆影矣。故知妙明心中，一半有知成众生，一半无知成世界。世界即圆影也，众生即病眚也。如是展转成依，展转成妄。究而观之，此诸有漏国及诸众生非色所造也，还是觉明无漏妙心妄缘和合有焉。

若能远离诸和合缘至清净本心本觉常住。

前云和合妄生、和合妄死，故今结示。曰：若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因。问：云何远离和合及不和合耶？曰：真如随妄心起灭，故有生死。若达真如性空，便不与生死和合，故曰远离和合。然有个远离和合，便有个不和合在，亦是生死。圆觉曰：一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虗妄境界。由坚持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离即除诸幻。此亦如是，远离诸和合缘及不和合，自然灭除生死因，圆满菩提不生灭性。

阿难！汝虽先悟本觉妙明至及诸群塞亦复如是。

前阿难请中，疑因缘自然，和合与不和合，及见见非见等。佛将同别二喻已解，其见见非见，是当无惑矣。次当破和合与不和合者。若因缘自然，前开想中，先以辨竟，不须复言也。故曰：汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。

今从阿难汝虽先悟下，总标和合与不和合。

次阿难！我今下，别破和义。破中还将前四义格之，便知无和底道理矣。何者？四尘既假，将何物为和耶？明见若二，则为杂不成和矣；明见若一，则无辨不成见矣。若说非见，则明亦是无；若说即见，将何见见至称圆满者，乃是相齐之义。谓见若齐则无明，谓明若齐则无见，共则明见俱失，谁知和者？彼暗与通及诸群塞，亦同此破。

复次，阿难！又汝今者至及诸群塞亦复如是。

从复次阿难下破合，文义可见，不复更辨。但和是我去和他，故以杂齐二字勘之，约杂则是非和，约齐则是无见。前义已辨，今乃破合者，合是合成一体，故以明暗二体辨之。若合明，不当暗时复见暗；若合暗，不当明时还见明。以见是一相故，不当有合明合暗之说。暗通群塞类此。

阿难白佛言：世尊至及诸群塞亦复如是。

上既破和合，则和合不成矣。今又计非和合者，若非和合，则有边徼可指，不可不辨。

从佛言：汝今又言下，先破非和。还以明等四义检之，必有边畔。此非和之体在明际，那在见畔耶？若在见畔，则自不知明；若在明际，则见不相及。见既不及，畔云何成？明既不知际，何由辨彼暗通群塞？一一勘之，无有非和之体矣。

又妙见精下，破非合。若约非和，则体不相入，犹可说也。若是非合，则明见不相到，复何辨乎？何者？性相乖角，根境俱背，如耳与明了不相触，如见与尘各不相及，云何甄明以为非合耶？上来辩同别妄见，即是解阿难见见非见之疑。于今破和合，即是除阿难见犹离见之惑。又和合非和合，类同自然，同业与别业，不出因缘，阿难自当性解，而佛亦不言矣。

阿难！汝犹未明一切浮尘至迷悟生死了无所得。

此总结大意。

从阿难！汝犹未明下，结别业妄见。谓见日等是明，无日等是暗，与病眼见圆影相似。此日等对浮尘根时，真为幻妄称相，当处出生，随处灭尽。岂自己妙觉明体，亦同幻相是无耶？葢其中意思，汝犹未明耳。此结责阿难见见之疑也。

从如是乃至下，结同分妄见。此众同分中所起瘴恶，见诸不祥，与一病目见圆影无异。此病目是一根，如是五阴、六入、十二处、十八界，对觉明时，实是幻妄不真。因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。岂自己本有真性，亦同幻妄是虗耶？葢其中义理，汝尚未悟尔。此结责阿难见非见之疑也。

从殊不能知下，结合非合义。汝见阴入处和合则谓之生，非和合则谓之灭，殊不知如来藏中本无生灭，元是妙明常住。汝见明等有是谓来，见明等无是谓去，殊不知真如性中实无来去，元是不动周圆。葢此中至意，汝宛不知矣。此结责阿难见犹离见之疑也。

汝见日等明谓之来，见无日等暗谓之去。执妄是为迷，了性是为悟。蕴有则生，蕴亡则死。殊不知性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。葢个中深意，汝实不能也。此结责阿难见不能及之疑耳。

从阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷至此即是开识成道之文也。中间广明同业别业二颠倒见，此即是识蕴矣。佛曰：若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除生死因，圆满菩提不生灭性，此则开其识也。至云性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得，是非成其妙耶？然文势如长风鼓发，万窍怒号，又如云物影摇，一轮独朗，读者须如此观，方见指拨之妙矣。又前破五阴，即是发妙明心，后辩五阴，即是开其道眼。从首卷来至此，广显人执，至后三科七大，广明法执，临文当辩。问：五阴既妙，何复有开之说耶？不犹烦重乎？曰：非然也。假如珠藏合浦，玉蕴荆山，玉从荆山，非谓荆山是玉也，珠来合浦，非谓合浦是珠也，要在虞而出之于掌，乃见其实矣。心藏五阴，非五阴是妙也，须假佛示之于掌，乃见其妙尔。故知前破五阴者，乃指荆山合浦之类是也，后辩五阴而云开者，乃示之于掌类是也，故佛无烦言之咎。

△二、辩法执，分五：一、五阴，二、六入，三、十二处，四、十八界，五、七大性。

初五，阴。

阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？

此总标五阴。阴是暗覆，性蔽真如为义。葢五尘对五根时，若不转计，原与真如法一，本来无事。良由真如不守自性，转计彼青黄长短等相，覆蔽真如，故称为阴也。若究而观之，彼五阴即如来藏妙真如性，非别有也。

△一色阴。

阿难！譬如有人以清净目至色阴，当知亦复如是。

阿难下，第一、辩色阴者。先举喻以明其由。以清净眼见睛明空者，喻色阴也。葢真如不守自性，乃揽色以成阴也。惟一睛虗逈无所有者，喻不觉也。以真如不觉故见无所有，无所有即无明矣。其人无故不动目睛瞪以发劳者，喻转计也。谓无故不动目睛，今动而发劳者即有故矣，是知有故即转计也。则于虗空别见狂华者，喻色阴之相也。以色阴喻之以狂华，犹真如不守自性，转计青黄等成其妄相，故曰色阴当知亦复如是。

阿难！是诸狂华非从空来至云何睛空号清明眼？

阿难下。别破转计等相。是诸狂花，非从空来，亦非目出。谓空若有花出入，则非虗空，便是实体矣。实体岂容他相耶？如阿难更不容阿难，葢阿难是实体故。又目若有花出入，当合有见，有见不应有翳，云何睛空号清明眼？是知空目俱无花，今见有狂花者，是非其妄相乎？喻真如无青黄等相，今乃有见者，是非其转计而成虗妄乎？

是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。

是故下，法喻双结。要知狂花是无从，即是睛目瞪劳；色阴亦无从，乃是真如自性转计。故识得真如自性无起，即知色阴亦是无起，原是如来妙真如性，何有因缘自然为你妄见耶？

△二受阴。

阿难！譬如有人手足晏安至受阴当知亦复如是。

阿难下，第二、辩受阴者。先举喻以明其由。手足晏安百骸调适者，喻受阴也。以真如不守自性而认空清安乐田地者，即受阴境也。忽如忘生性无违顺者，喻不觉也。忘生云：今者我丧我遂至于槁木死灰而不知者，是其愚也。其人无故以二手掌于空相摩者，喻转计也。无故者，无事之时也。以无事故忽然以二手相摩即有故矣，有故岂非不是转计乎？妄生涩滑冷热诸相者，喻受阴之相也。真如不守自性，转计恬安无事为乐，灭智灰心为究竟者，明是虗妄也。故曰：受阴当知亦复如是。

阿难！是诸幻触不从空来至何待合知要名为触。

阿难下。别破。是诸幻触不从空来亦非掌出。何以故？空若有触不应选择来触，掌若有触应非待合，自有一物身中往来，何必合知？以是知空掌俱无触相。今见涩滑等者，是非其虗妄耶？喻真如亦无不觉等相，今见恬安无事不觉者，是非其转计而成虗妄耶？

是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下，法、喻双结。悟得涩、滑等是无从，乃出于相摩；受阴亦是无从，即是真如自性。转计识得真如自性，受阴亦非他物，原是如来妙真如性，何有因缘自然为你受得耶？

△三想阴。

阿难！譬如有人谈说酢梅至想阴，当知亦复如是。

阿难下，第三、辩想阴者，先举喻以明其由。口说无实而有水流，悬崖不有而令足酸者，喻想阴也。想者像也，以真如不守自性随缘成就，一一想像皆是自心之变，岂梅崖也哉？故曰想阴当知亦复如是。

阿难！如是酢说不从梅生至想蹋悬崖与说相类。

阿难下，广破。梅不自谈，口亦无闻，闻人说梅，口遂流沫，此何为耶？崖酸类此。由是知真如不变，随缘转计，为相有矣夫。

是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下。法喻双结。梅崖是无体，即说水酸亦是虗妄所习。想阴亦然，全是自心取。自心无体可执，即如来妙真如性，云何有因缘自然为你想得耶？

△四行阴。

阿难！譬如暴流波浪相续至行阴当知亦复如是。

阿难下，第四、辩行阴者，譬如暴流波浪相续，若说浪相则有前后，若说水性则不相逾越，喻行阴也。以真如不守自性随行迁流，念念不停新新不住，究竟出不得自体，与波浪迁流无异也。

阿难！如是流性不因空生至空非有外，水外无流。

阿难下。广破。如是流性不因空生、不因水有，谓空若能生十方俱受漂溺，水若有流体性俨然。分二喻：真如无行相，行相乃众生转计相续尔。

是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下。法喻双结。空水实无流相，而真如亦无行相。今见行相迁变者，乃是众生转计所移也。若了真如不动，彼行阴即是如来妙觉性，无有因缘，自然为你所行矣。

△五识阴。

阿难！譬如有人取频伽瓶至识阴当知亦复如是。

阿难下，第五、辩识阴者。识阴以频伽喻者，取其形谓是好音，取其瓶实是无常。塞其两孔者，以善恶业塞之而成妄有。以理而论，善恶本空元是无常，故以两孔言之，所谓一喻而众理得也。满中擎空用饷他国者，众生持业往来于六道，喻真如不守自性，随业托识往来三界何异？故曰识阴当知亦复如是。

阿难，如是虗空非彼方来至开空倒瓶应见空出。

阿难下，广破。擎空饷远则彼不增，贮空持去则此不减，喻真如在凡不减、在圣不增，生亦不有、死亦不无。今见圣凡增减、生死有无者，乃是众生情识转计也，于真如何有哉？

是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。

是故下，法喻双结。虗空无往来相，而真如亦无往来相。今见三界纷纷、六道扰扰者，乃是众生之虗妄也。若见真如，彼识阴即如来妙觉性，何有因缘自然为你识得耶？

首楞严经正见卷第二

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第三

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二辩六入。

复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？

所言入者，即是相入之入。葢真如无有际畔，六根皆可入，故不同小乘执为有故。以小乘定执有外尘等相是根生，故不同尔。今言入者，还是真如自觉自相，非有外尘入得矣。故云六入本如来藏妙真如性。

△一眼入

阿难即彼目睛瞪发劳者至明暗二尘毕竟无体。

第一、辩眼入者，先举喻以明其妄。前喻目劳，故见狂花。此狂花相非是外物，以妙觉明性，瞪劳发狂，妄见花相。然此狂花离心，毕竟无体。因于下，标无生性。因明暗二尘发见居中，此之见性亦非外物，以真如不守自性，吸此尘象，名为见性。然此见性离尘，毕竟无体，同彼狂花。

如是，阿难！当知是见至又空自观何关汝入。

如是下。广破。当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？明暗若有见，不容有起灭矣。根若有见，便无有明暗矣。空若有见，还当见根。又空自观，何关汝入？四处推之，都无有见。由是而论，今说有见者，的是真如自觉自相，何有于外物哉？设有外物从眼入者，乃是虗妄，同彼瞪劳。

是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计明暗等尘入眼有见者，即是虗妄。不知此见性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你见得耶？

△二耳入

阿难！譬如有人以两手指至动静二尘毕竟无体。

第二、辩耳入者，先举喻以明其妄。喻如耳劳，头中作声，此声相非是外物。以妙觉明心，瞪劳发聦，妄有声相。然此声相离心，毕竟无体。因于下，标无生性。今因动静二尘，发闻居中，此之闻性亦非外物。以真如不守自性，吸此尘象，名听闻性。然此闻性离尘，毕竟无体，喻彼作声。

如是，阿难！当知是闻至又空自闻，何关汝入。

如是下。广破。当知如是闻性，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？静若有闻，则动时不应有；动若有闻，则静时不应有。根若有闻，必无动静；空若有闻，则非虗空。又空自闻，何关汝入？四处推之，都无闻体。由是而知，今有闻性者，的是真如，自闻自心而已，何有于外物哉？设有外物，从耳入者，乃是虗妄，同彼指塞。

是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计动静等相入耳有闻者，乃是虗妄。不知此闻性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你闻得耶？

△三鼻入

阿难！譬如有人急畜其鼻至通塞二尘毕竟无体。

第三、辩鼻入者，先举喻以明其妄。喻如畜劳，闻有冷触诸香臭气，此冷触等相非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有冷触等相。然此冷触等相，离心毕竟无体。因于下，标无生性。今因通塞二尘发闻居中，此之闻性实非外物。以真如不守自性，吸此尘象，名齅闻性。然齅闻性，离尘毕竟无体，同彼冷触。

当知是闻非通塞来至空自有闻，何关汝入。

当知下，广破。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？通若有闻，则塞时性灭；塞若有闻，则通时不明。根若有闻，必无通塞；空若有闻，自当还齅汝鼻。又空自闻，何关汝入？四处推之，都无有闻。由是而言，所有闻性者，的是真如，自闻自性而已，何有于外物哉？设有外物从鼻入者，即是虗妄，同彼畜劳。

是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计通塞等入鼻有闻者，即是虗妄。不知此齅闻性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你齅闻得耶？

△四舌入

阿难！譬如有人以舌䑛吻至及淡二尘毕竟无体。

第四、辩舌入者，先举喻以明其妄。喻如舌劳，则有甜苦等相。此甜苦等，非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有甜苦等。然此甜苦等，离心毕竟无体。

因甜苦下，标无生性。今因甜苦淡二尘发知居中，此知味性是非外物，以真如不守自性，吸此尘象，名知味性。然此知味性离尘，毕竟无体，同彼甜淡。

如是，阿难！当知如是至又空自知何关汝入。

如是下，广破。当知是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根生，不于空出。何以故？此知味性，若从甜苦来，则淡时性灭；淡若有知，则甜性已亡；根若有知，必无甜淡及与苦尘；空若有味，非性所及，又空自知，何关汝入？四处推之，都无知味性。由是而言，所有知味性者，的是真如，自尝自体而已，何有于外物哉？设有外物从舌入者，即是虗妄，同彼䑛劳。

是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计甜苦等相从舌入者，即是虗妄。不知此知味性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你尝得耶？

△五身入

阿难！譬如有人以一冷手至违顺二尘毕竟无体。

第五、辩身入者，先举喻以明其妄。喻如触劳，显于离知。离知者，离冷从热，离热从冷，皆以势言，故曰离知。且离知之体，非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有知性。然此知性离心，毕竟无体。

因于下。标无生性。今因离合二尘发觉居中，此之觉知乃非他物，以真如不守自性吸此尘象，名知觉性。然此知觉性离尘毕竟无体，同彼手触。

如是，阿难！当知是觉至空自知觉，何关汝入。

如是下。广破。当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？此知觉性对离合时，合若有知，到离时则知性已灭；离若有知，则合时知性便亡。违顺亦同此破。又根若有知，必无离合违顺四相；空若有知，何关汝入？四处推之，都无知性。由是而论，所有知觉性者，的是真如，自心取自心而已，何有于外物哉？设有外物从身入者，则是虗妄，同彼离知。

是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计离合违顺入身有触相者，即是虗妄。不知此觉触相元是如来妙真如性，何有因缘自然为你知得耶？

△六意入

阿难！譬如有人劳倦则眠至生灭二尘毕竟无体。

第六、辩意入者，先举喻以明其妄。喻如意劳故，有寤寐忆忘等事。此寤寐等，非是外物，以妙觉明心瞪劳，妄有寤寐忆忘生灭等事，习归意中。然此寤寐等，离心毕竟无体。

因于下。标无生性。今因生灭二尘，集知居中。此集知性，亦非外物，以真如不守自性，随见闻等流，流至无际，意则迎之。意者，象也。肖象其事，称意知根。意知，即觉知也。然此觉知性，离尘毕竟无体，同彼寤寐等。

如是，阿难！当知如是至自是空知，何关汝入。

如是下。广破。当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？此意知根，寤时若有，到寐时便无，将何为寐？寐性反此。生时若有，到灭时便无，将何为灭？灭性反此。至若根出者，其寤寐开合，乃属身根，与意绝不相干。而今有意知根者，竟同空花。又空若有知，何关汝入？四处推之，都无有意。由是而论，所有意知根者，的是真如，自忆自觉而已，何有于外物哉？设有外物从意入者，则是虗妄，同彼瞪劳。

是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。计生灭觉知心性入意，有知者即是虗妄，不知此觉此知元是如来藏妙真如性，何有因缘自然为你意得耶？

△三、辩十二处。

复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

所言处者，处是处所。此十二处，即是心之处所。问：圆通无际，真界不形，何以有处所耶？曰：譬如人梦好屋宅，便生乐受。不惟乐受，更生我想。及至醒时，了无所得。醒且不论，即彼梦屋，岂是外物耶？不知全是自心揑出，作乐受想也。此十二处亦然。故曰：即如来藏妙真如性。

△一色尘

阿难！汝且观此祇陀树林至色生眼见眼生色相。

第一，辩色尘。先举事征起。祇陀树林及诸泉池，此是眼家之境。葢眼不曾到林泉之处。何者？眼到林泉时，便有出入之相矣。今眼中无有出入之相，故不曾到林泉之处。然林泉亦不到眼睛之上。何者？林泉到时，眼无栽树之隙，亦无受泉之地，故不曾到眼睛之上。然则今见祇陀树林及诸泉池者，为是色生眼见耶？为是眼生色相耶？辩见下文。

阿难！若复眼根生色相者至亡则都无，谁明空色？

阿难下，辩无生性。初破眼生色相者，若眼见实体色许汝有相，假如见空便是非色，非色则见相之性已销，销则都无，谁知其无者？

次破色生眼见者，若实体色到眼，许汝有见。假如空是非色，非色见空之性亦亡，亡则都无，谁知其无者？由是而论，见性尚无，何有于处耶？

是故当知见与色空至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。见空是无见，见色亦是无见。空色既无，处亦不立。而今有色可见者，乃是虗妄。不知此色此相，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然性可见矣。

△二声尘。

阿难！汝更听此祇陀园中至声来耳边，耳往声处。

第二、辩声尘。先举事征起。钟鼓虽为耳家之境，然亦不能为心之处。何者？声无有往来相故。声既无往来，则耳何取于境哉？以耳亦无往来相故。耳既无往来，则声何取于处哉？故今问曰：食办击鼓，众集撞钟者，为是声来耳边乎？为是耳往声处乎？辩见下文。

阿难！若复此声来于耳边至若无来往亦复无闻。

阿难下，辩无生性。初破声来耳边者。假如我乞食于城中，在祇林是无我矣，喻声来阿难耳边，则钟鼓处是无声矣，在祇林就该无闻。今则不然，钟声一击，同来食处，以是知声不来耳边明矣。若复下，次破耳往声处者。假如我归祇林，在城中是无我矣，喻耳已往击鼓之处，则耳根上无有闻性矣，大众就该不知。今则钟声齐击齐闻，至于象、马、牛、羊皆有音响，以是知耳不往声处明矣。又俱无往来，则闻义不成。由是而知，闻且不成，何有于处乎？

是故当知听与音声至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。声不来耳边则无闻性，耳不往声处则无声相。今有声可闻者乃是虗妄，不知此声此闻元是如来妙真如性，本非因缘非自然性可闻矣。

△三香尘

阿难！汝又齅此𬬻中旃檀至生于汝鼻为生于空。

第三、辩香尘。先举事征起。葢谓香虽是鼻家之境，然鼻中无旃檀气，旃檀上无闻性，虗空亦无香质。三处推此，各无有生性。故今问曰：今然一铢而四十里同时闻者，事实可怪也。此香为生于木耶？生于鼻耶？为生于空耶？破见下文。

阿难！若复此香生于汝鼻至四十里内云何已闻。

阿难下，辩无生性。初破鼻生者，鼻若有香，生于汝鼻，就该从鼻中出矣。今则不然，鼻非旃檀，而有旃檀气。称汝闻香者，明是外来说闻非义。

次破空生者，空若有香，体应常在。今则不然，𦶟则成香，不𦶟无闻。

三、破木生者，𦶟木腾烟，鼻合蒙烟，不当闻香。今则不然，烟未及远，乃四十里内同闻。由是而知香性无生，何有于处乎？

是故当知香鼻与闻至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。鼻不生旃檀，旃檀无鼻性。今有香可闻者，乃是虗妄。不知闻香闻义，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然可齅也。

△四味尘

阿难！汝常二时众中持钵至生于舌中、为生食中。

第四、辩味尘。先举事征起。味虽是舌家之境，葢舌不生味，食亦不生味，空亦不生味，三处推之，各无生性，味从何来？故今问曰：汝常持钵，或遇酥、酪、醍醐上味者，此味为生于空耶？生于舌耶？为生于食乎？破见下文。

阿难！若复此味生于汝舌至必无所知。云何名味？

阿难下。辩无生性。初破根生。此味若生于舌者，舌非多体祇有一舌，既辨酥酪不应尝蜜，若不变移云何知味？

次破食生。若生于食者，食若有识，不待汝尝；食非有识，汝何名味？

三、破空生。此味生于空者，空若有味，味是何味？若作咸味，则此界人同于海鱼，且既成咸，奚能知淡？淡既不知，云何名味？由是而论，味本无生，何有于处耶？

是故当知味舌与尝至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。舌无有味性，食亦无有尝性。今有味可尝者，乃是虗妄。不知此味此性，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然可尝也。

△五触尘

阿难！汝常晨朝以手摩头至能为在手？为复在头？

第五、辩触尘。先举事征起。就身而论，触虽是身家之境，然头本无触，手亦无触，能亦无触，所亦无触，四处推之，各无生性，谁为是触？故今问曰：汝常晨朝以手摩头，而知触为身者，为在能耶？所耶？为在手乎？头乎？破见下文。

若在于手头则无知至不应虗空与汝成触。

若在下，辩无生性。初破互有互无。此之触性，若一有一无，触则不成；若各各有，则成二身。

次破一体。此之触性，若头与手一触所生，便是一体，不待相摩。

三、破二体。此之触性，头手皆有。触当分能、所，在能非所，在所非能。由是而知，此觉触之性尚无，处何由生？不应虗空为汝成触。

是故当知觉触与身至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。头手无触性，空亦无触性。今有觉触者，乃是虗妄。不知此觉此触，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然知触也。

△六法尘

阿难！汝常意中所缘善恶至为当离心别有方所。

第六、辩法尘。先举事征起。善、恶、无记等法，虽是意家所缘之境，然不能为心之处。以诸法无自体故，但缘自心相分，自心相分亦是无实体故。犹如空中花、镜中像，究而观之，空亦不曾生，镜亦不曾生，诸法等相实无有生故。今问曰：善、恶等法，为复即心所生耶？为当离心别有耶？破见下文。

阿难！若即心者，法则非尘至心非所缘，处从谁立？

阿难下，辩无生性。初破即心者，即心是无生故。何也？以心但缘假法，不缘实法故。实法者，即尘也。如火与风，风则有寒性，火则有烧性，故名实法也。假法者，非尘也。如水与波，波则是异相，水则是同相，故名假法也。今善恶等法即心所生者，即心是假法，非尘也，故曰非心所缘。云何成处？

次破离心者，离心亦是无生故。何也？心若离心，为有知乎？为非知乎？若有知者，知则名心，还是自体，自体是无生故。异汝非尘，便同他心，他心亦即是无生故。不然，即汝心外更有心为汝知者，亦即是无生故。

若非知者，此非知心离了诸尘事业都无表示，既无表示即是无生。设使除了人间更有空外非所缘处为汝心者，亦即是无生。由是而论，意实无生，处从谁立耶？

是故当知法则与心至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。心意俱无有生，法处亦无有生。今有意为法尘者，乃是虗妄。不知此意即心即法，元是如来妙真如性，本非因缘、非自然，可意为法也。

△四、辩十八界。

复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？

复次下，总标。所言界者，界是界限，如耳司闻、目司见，不相逾越，故以根六、尘六加今六识，成十八界。问：识何以为界耶？曰：犹如赤子语不明了，见物祇是哆哆啝啝而已，此纯是心之用也。迨长学齐言楚语，见物就知青黄、长短、美恶，见人则知张三、李四，此纯是识之用也。比向赤子哆哆啝啝时，则有间矣。故曰：界者，限也，以界限其心与根境为一耳。据实而言，此之识心元是自己妙觉明心，更非他物，故曰：本如来藏妙真如性。

△一眼识。

阿难！如汝所明，眼色为缘至因色所生，以色为界。

第一、辩眼识者，先牒计征起。佛比为凡夫执有，故于小乘部中方便说有因缘生，是汝所明也。今乃直示一心，岂可更执为有耶？何者？眼中无色识，色中无眼识。若以眼色为缘生于眼识者，此识既因眼所生，即以眼为界；因色所生，即以色为界。今问：此眼与色何界所生其识耶？

阿难若因眼生至体性杂乱云何成界。

中观论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。初从阿难若因眼生下，破自生。谓若因眼生者，无藉于色空矣。无色空无可分别，识将何用？又非青黄无所表示，界从何立？由是而知识不从自生明矣。

次若因色生下，破他生。谓若因色生者，若色生时许汝有识，若色灭时识则随灭，云何知空？又色变时许识不迁，界从何立？由是而知识不从他生明矣。

三、从变则变下，破无因生。若从变，界相自无；若不变，识性常一。一于色，应不识空；一于空，应是无识。色、空二无，识自无因；无因生识，决无此理。由是而知，识不从无因生，明矣。

四、从若兼二下，破共生。若兼眼色，合则无中，则不生识；离则两合，亦不生识。谓一半合眼则有知，一半合色则无知。如是有知与无知，体性杂乱，云何成界？由是而知识不从共生，明矣。

是故当知眼色为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据理而言，眼不生识，色亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执眼色为缘生眼识者，岂非是虗妄乎？不知夫即眼即色即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然识得也。

△二耳识。

阿难！又汝所明耳声为缘至因声所生以声为界。

第二、辩耳识者，先牒计征起。小乘计耳识从缘生者，殊不然。耳本不生声识，声亦不生耳识。若以耳声为缘生于耳识者，此识为复因耳所生即以耳为界，因声所生即以声为界？今问：此声与耳何界所生其识耶？

阿难！若因耳生至则内外相复从何成。

初从若因耳生下，破自生。眼耳皆以离中取境，故以动静为诘。今若因耳生，不由动静，动静不由，必无所知，识何形貌？若取耳闻，无动静故。既无动静，闻无所成，界何以立？葢耳形杂色属浮尘，触声属法尘，取此为识，则界难定矣。由是而论，耳识不从自生明矣。

次从若生于声下破他生。识因声有不关闻根，闻根若无声相何在？又许声生因闻有相，闻应闻识谁辩声体？由是而知耳识不从他生明矣。

三、从不闻非界下，破无因生。不闻则无能闻根矣，非界则无所闻相矣。所闻既无，何有于识？能闻不有，谁当声相？且识有闻，还同于声，何成界义耶？设闻无知，终为草木，何称闻识乎？由是而知，耳识不从无因生，明矣。

四、从不应声闻下，破共生根境。尚不许有识襍成，中界岂是有耶？中位既无，内外何成？由是而知，耳识不从共生明矣。

是故当知耳声为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据理而论，耳亦不生识，声亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执耳声为缘生耳识者，即是虗妄。不知夫即耳即声即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然得闻也。

△三鼻识。

阿难！又汝所明鼻香为缘至因香所生，以香为界。

第三、辩鼻识。先牒计征起。小乘一向执缘生为义，大乘不然。鼻亦不生识，香亦不生识，而汝所执鼻、香为缘生于鼻识者，此识为复因鼻所生即以鼻为界，因香所生即以香为界？今问：此香与鼻何界所生其识耶？

阿难若因鼻生至彼诸闻性毕竟虗妄。

初从若因鼻生下，破自生。肉形是浮尘根，齅知是胜义根。若取肉形属于身摄，即是触知，不名鼻知。若取齅知，齅肉为知，还同身摄；齅空为知，肉应无觉。即香为知，何预汝事？又臭则非香，香应非臭，香臭俱闻，应有两鼻，香臭一体，界从谁立？由是而论，鼻识不从自生明矣。

次从若因香生下，破他生。若因香生，理则不然。如眼有见，不能观眼；识因香有，应不知香。若说有知，定属于能，非香所生矣。若不知香，尚无界义，何有于识也？由是而知鼻识不从他生，明矣。

三、从香非知有下，破无因生。香不因根，不成香界。识不知香，那称鼻识？故知鼻识不从无因生明矣。

四、从既无中间下，破共生。既无中间，便是无识；内外不成，便非根境。故知鼻识不从共生，明矣。

是故当知鼻香为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据实而言，鼻亦不生识，香亦不生识，界亦不生识。三处推之，都无有识。而汝执鼻香为缘，生于鼻识，即是虗妄。不知夫即鼻、即香、即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然齅得也。

△四舌识。

阿难！又汝所明，舌味为缘至因味所生，以味为界。

第四、辩舌识。先牒计征起。小乘所执缘生为义，大乘不然。舌本无味识，味亦无舌识，而执舌味为缘生于舌识者，此识为复因舌所生即以舌为界，因味所生即以味为界？今问：此舌与味何界所生其识耶？

阿难若因舌生至元无自性云何界生。

初从阿难！若因舌生下，破自生。有甘蔗等五味，方显舌识。今说若因舌生，味合自出，试尝其舌为苦为甜？舌性既苦，不能自尝，孰为知觉而称舌识？舌性非苦，淡性常一，味自不生，云何为界？由是而论，舌识不从自生明矣。

次从若因味生下，破他生。若因味生，味自为味，云何为识而称知识？又识性若一，不能通变异之相；识界若无，焉能辨盐酸之味？即此而论，舌识不从他生明矣。三、从不应虗空下，破无因生。

四、从若味和合下，破共生，如文。

是故当知舌味为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。以此而言，舌亦不生识，味亦不生识，界亦不生识。三处推之，都无有识。而汝执舌味为缘，生于舌识，即是虗妄。不知即舌即味即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然尝得也。

△五身识。

阿难！又汝所明身触为缘至因触所生，以触为界。

第五、破身识。先牒计征起。小乘一向所明缘生为义，大乘不然。身本无生，触亦非有，而执身触为缘生于身识者，为复因身所生即以身为界，因触所生即以触为界？今问：此身与触何界所生其识耶？

阿难若因身生至则汝识生从谁立界。

若因身生下。破自生。以离合二缘为身识之境，境若无有，身何所识？故知不从自生矣。

次若因触生下，破他生。若因触生必无汝身，汝身既无谁辩合离？故知不从他生矣。

从阿难！物不触知下，重辩无生。根境俱即，不成识义；根境俱非，不成界义。身触既非，的是无生尔。

三、从合身下，破无因生。合身即为身自体性，便是无触；离身即是虗空等相，便是无身。无识无身，乃是无因生耶？必不然者。

四、从内外不成下，破共生。根境俱非，中云何立？中既无有，内外安生？故知不从共生矣。

是故当知身触为缘至本非因缘非自然性。

是故下，结示无生。即此而论，身亦不生识，触亦不生识，界亦不生识，三处推之，都无有识。而汝执身触为缘，生于身识，即是虗妄。不知即身、即触、即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然触，得矣。

△六意识。

阿难！又汝所明，意法为缘至因法所生，以法为界。

第六、辩意识。先牒计征起。小乘一往执缘生为义，大乘不然。意亦不生识，法亦不生识，而汝所执意法为缘生于意识者，为复因意所生即以意为界，因法所生即以法为界？今问：此意与法何界所生其识耶？

阿难！若因意生至相状不有，界云何生？

若因意生下，破自生。意实无有生，即有所思，还属前缘等法。意则无形，识将何用？又识心即第八，思量即第七，了别即第六。此六、七、八识，若同意即意，元是一体，云何所生？若异意不同，元无所识，云何意生？故执识从自生，非也。若因法生下，破他生。五尘实法，即色、声、香、味、触等是；五尘假法，即色、空、动、静等是。今若因法生，法是何法耶？若执声、色等，此属五根；若执色、空等，此属意缘。法尚无有，界云何立？故执识从他生，非也。

若离色下，破无因生。若越过色空、动静、通塞、合离、生灭等相，则是无因。无因无得，识何能生？故执识从无因生，非也。

生则色空下，破共生。生则色空，诸法等生；灭则色空，诸法等灭。生灭全是法尘影子，无有体性。所因既无，岂有共生之识？即许有识，作何形状？二且不有，界云何生？故执识从共生，非也。

是故当知意法为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据实而言，意亦不生识，法亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执意法为缘生于意识者，即是虗妄。不知即意与法与识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然可意得也。

△五辩七大四。

所言大者，乃是无待之名，又是常徧之义。此七大性，一一常徧，一一无待，故为大也。又尽十方，穷万法，不出此七性，故为大也。前五是无情，后二是有情。有情与无情，总一空性融摄，故称常徧。地非是水，火不是风，各不相借，故称无待。然此七性，不有而有，有而不有。庆喜未悟，宛成七大，所谓不有而有也。及其既悟，当体即真，所谓有而不有也。虽然，若悟自己，不悟目前，只成断空。若会目前，不会自己，终成数宝。是故前面辩阴入界处，一一无性，总是藏性。今来辩七大性，亦都无实性，乃是法性。如此通彻，方尽法源也。

△一直陈二难。

阿难白佛言世尊至中道了义无戏论法。

佛初转法轮，于小乘部中说诸法从缘生，葢随他意语，非第一义也。阿难不晓，遂蹑此而难，谓现今一切诸法变化，皆因四大和合而有，和合岂非因缘乎？不然，若诸法不藉缘生，宁非自然乎？今因缘自然二俱排摈，则斯义安所归耶？此非阿难不知而兴是难，大意不过与后人申此问头，作七大性之总题尔。

△二、标正斥迷。

尔时世尊告阿难言至阿难默然承佛圣旨。

阿难为佛侍者二十五年矣，内外之学俱贯，大小乘义皆通。诸弟子中称多闻第一，喻之说药人。而今厌离声闻，发心勤求大道，是故如来示之以第一义谛。第一义谛即大乘无生之理，喻之真药。奈何小乘习气烦惑病深，真药现前，不能分别，真可怜愍者。问：阿难既通大小乘义，何以不能副今说耶？曰：譬如小儿食酥，不消复食，三乘人俱名食不消。又如因病服药，服之不时，杀人必甚。小乘虽食大乘酥，奈何执名泥相？故服之不消而至死者多矣，非药之过也。阿难从阿含小教至于方等、般若，历会岂不久耶？犹执世间妄想因缘而自缠绕，虽投今说，不能分别，是非服大乘药之过乎？问：阿难遇佛而犹若是，在今学者如何可耶？曰：否，非此之谓也。阿难实是大乘菩萨，等同如来。其示疑现小者，正为我等众生今日有如此病，故悬设方法以瘳众生之执耳，岂真然也哉？

△三、双释二非。

阿难！如汝所言。四大和合至如水成氷，氷还成水。

此正说也。非和合破自然，和合破因缘。谓四大性若非和合者，则地在一边，水在一边，火在一边，风在一边，人之性亦在一边。犹如虗空不和诸色，彼彼不相和，彼彼不相合，皆即是常恒不变。若如此，天下不成道理矣。四大性若和合者，同于变化，地水火风相续相成，生则同生，灭则同灭。人之性亦随其生灭，犹如旋火轮，和合妄生，和合妄灭。若如是，天下亦不成道理矣。

阿难下。别标正喻。喻如水成氷，氷还成水。即如水成氷，还有和合非和合道理否？又如氷成水，还有和合非和合道理否？此中大性亦然，执则成妄，不执体元是真，那有因缘自然及与和合非和合可说耶？

△四、别释七大七。

一、地大。

汝观地性麤为大地至更析邻虗即实空性。

第一辩地大者，先标其事。以地大而言，麤且勿论。尘之细者曰微，拣其至细者曰邻虗。析邻虗尘作七分，可为微之眇忽矣。而犹有微色，故名色边际相。若更析之，即实空性。以是论之，微尘可析为空，而地大则为微尘积矣。理或不然，辨见下文。

阿难，若此邻虗析成虗空至色犹可㭊，空云何合。

从阿难下，广破其执。葢谓色本无性，空岂有为？今阿难所执，由和合故出生变化相。若尔，虗空是造作地大，出于性为，故牒其计而破之。汝且观此下，破合空成色。谓若许㭊微成空，自应合空成色。今问：用几虗空和合成色耶？

又邻虗尘下，破合色成空。谓若许合空成色，自应合色成空。今问：用几邻虗和合成空耶？

若色下，夺则双非，许则双成。

色犹可㭊下，正破。纵许邻虗可㭊，而空不可合。何以故？空无自体故。必若有合，应非虗空矣。空既不可合，而色亦不可㭊为空。何以故？色无自性故。必若可㭊，而色有自性矣。由此而知所执和合出生变化，总一虗妄矣。

汝元不知如来藏中至应所知量循业发现。

汝元不知下，以理会通。初一句斥其不知。

如来藏一句，是总通指法界广大妙心之体。下别释四法界，以明其用。葢性之色，即是真空，理法界也。性之空，即是真色，事法界也。事有千差，其体不二，故曰清净。不二之体，事事无碍，故曰周徧。此四法界，本具如来藏心。此如来藏心，非诸佛独得，而众生是无。乃生佛平等，性相一如。此一如之性，离即离非，是即非即。用则徧周沙界，不用体自寂然。

但众生不知此个广大妙心之体，随缘染成十法界差别之用，然此差别非本心有也，其所知之量异故尔。若以正眼观之，此所知虽异，不过循业发现而已，毕竟无有体性，而如来藏心原是本然不动，何尝有异不异乎？

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下。结责其所迷也。迷此广大寂灭妙心不知，而反执因缘生及自然性。若执因缘生，便是断灭见了也。此广大心体，岂可说断灭得乎。若执自然性，便是常见了也。此寂灭妙心，岂可说常见得乎。纵然说因缘，说自然，乃是替他分别，替他忖度。此个道理，如何分别计度得。设有分别计度得，只是言说相，非是真实之义。

△二火大

阿难！火性无我寄于诸缘至为从艾出，为于日来。

第二，辩火大。先标其事。火性无我，寄于诸缘。就诸缘所执，亦是无性。何以明之？假如目前一千二百比丘，岂非是因缘和合而成？以理观之，此一众比丘亦是无性。何则？舍利自有舍利之姓，频螺自有频螺之姓，阿难自有阿难之姓，一千二百大众各各自有所生氏族、名字、种姓，实无有一众合成之性也。今火是因人手执阳燧，日前求得而有。就日前求得之火，定是无性。何以知之？人有人之性，物有物之性，日有日之性，实无有火之性矣。火既无性，即是无我，无我的是无生矣。不然，汝谓因缘和合而有者，今问此火为从镜出耶？为从艾出耶？为于日来乎？辩见下文。

阳燧火镜也。优楼频螺，此云木瓜林。瞿昙，此云地最胜。

阿难！若日来者至不应火光无从自有。

此广破其执也。阿难下，破日来。日艾相远，火若从日来，林木自应受焚，今来处林木不焚，而独烧手中之艾，无是理也，于是知火不从日来明矣。若镜出下，破镜生。火若生于镜中，镜何不镕？今不但不能镕镜，连手执亦无热相，于是知火不从镜生明矣。若生于艾下，破艾生。艾能生火，何必日镜？日镜不承，火无有生，于是知火不从艾生明矣。汝又下，破合非合义。谓火必从三处和合而有，今观镜因手执，日自天来，艾本地生，火自何方而至？又不可说火是无因自有，故知三处和合尚无有生，况非和合而有火生耶？

汝犹不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝犹下。以理会通。初一句斥其不知。如来下。显真理本然。随众生下。标随缘有异。并如前释。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△三水大

阿难！水性不定流息无恒至空中自有为从月来。

第三、辩水大。先标其事。水性不定，流息无恒。既曰不定，亦是无性。何以知之？即如室罗城、迦毗罗诸大幻师等，用和药故，以方诸承月中水。此月中水，承则有，不承则息，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此水为复从珠中出耶？空中有耶？为从月来乎？辩见下文。

迦毗罗，此翻黄色，头面如金，又名金头斫。迦罗翻轮，钵头摩翻赤莲花，皆外道也。

阿难！若从月来至不应水精无从自有。

此广破其执也。从阿难下，破月来。若从月来，则来处相远，所经林木皆应吐流，流则不必从方诸出矣。今来处林木无流，明非月降矣。

若从珠出下，破珠生。若从珠出，则珠自有流，何待中宵承月？既待承月，明非珠出矣。若因空生下，破空生。若因空生，空若有水，人天俱同滔溺，水陆诸物不当复有矣。今则不然，故知非空出也。

汝更下，破合非合义。谓水必从三处和合而有，今观月从天陟，珠因手持，承珠水盘本人敷设，水自何方流注于此？又不可说水是无因自有，于是知三处和合尚无有生，况非和合而有水生耶？

汝尚不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝尚不知下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。

随众生下。标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△四风大。

阿难风性无体动静不常至发于虗空生彼人面。

第四、辩风大。先标其事。风性无体，动静不常。既动静不常，明是无性。何以知之？即如汝常整衣于袈裟角，有微风出，拂彼人面。此之衣风，整衣则有，不整则无，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问：此风为复出袈裟角耶？发于虗空耶？为生彼人面乎？辩见下文。

阿难！此风若复出袈裟角至不应风性无从自有。

此广破其执也。阿难下，破衣生。谓风若出于袈裟角，衣应离体飞摇不定。今则不然，法会中人个个垂衣顺体，独汝整衣而有微风出。又不应说衣有藏风之地，故不见他衣动也。若生虗空下，破空生。又风若生于虗空，不待整衣矣。若无风时则是无空，灭风可见，灭空何辩？又若有生灭，不名虗空矣。若风自生下，破面生。至若谓风被拂处即是风生，假如从彼面生当应拂汝。今则不然，自汝整衣云何倒拂？且风既因衣拂生，故知非面生矣。汝审下，破合非合义。谓风必从三处和合而有。今问：整衣在汝，面属彼人，虗空寂然，风自谁方鼓动来此？又不应说风是无从自有。于是知三处和合尚无有生，况非和合而有风生耶？

汝宛不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝宛下，以理会通。初一句斥其不知。如来下，显真理本然。随众生下，标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△五空大

阿难空性无形至因凿所有无因自生。

第五、辩空大。先标其事。空性无形，因色显发者，空若因色而有，明是无性。何以知之？即如室罗城诸刹利等，凿井求水，出土一尺，则有一尺虗空，乃至出土一丈，还得一丈虗空。葢空本无形，非同造作。今谓空是凿出，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问虗空为当因土所出耶？因凿而有耶？为是无因自生乎？辩见下文。

刹利王族贵姓婆罗门，云净行，又名梵志。毗舍，云商贾。首陀，云农夫。颇罗堕，云利根，亦捷疾。旃陀罗，云魁脍。

阿难，若复此空无因自生至不应虗空无从自出。

此广破其执也。阿难下。破无因生空。若无因自生，则未凿之前应见无碍。今则不然，唯见大地逈无通达，故知非无因生矣。

若因土出，下破土生。若因土出，当见空入。若无出入，空土无异。若土出井时，何不见空出耶？不见空出，则非土生矣。

若因凿出下，破凿出。若因凿出，当应见空，不应见土；若见是土，不当见空。事或不然，故知非凿出矣。

汝更下。破合非合义。谓虗空必从三处和合而有。今汝谛观，凿从人手，土因地移，随方运转，如是虗空何因而有？又两言谛审者，叮宁至再，要须仔细审详，凿为实事，空是虗义，不相为用。又不应说虗空是无从自有。于是知三处和合尚无有生，况非和合耶？

若此虗空性圆周徧至皆如来藏本无生灭。

此融会前四，以显藏性一如。何也？当知虗空性圆周徧，而地、水、火、风亦性圆周徧。当知虗空本不动摇，而地、水、火、风亦不动摇。故得均名为大耳。又前四义，是即色是空，故称为大。今乃即空是色，故亦称为大。何者？理无事外之理，即色是空故。事无理外之事，即空是色故。即空是色，色非有色。即色是空，空实非空。由此即空即色，即色即空，即理即事，即事即理。故曰：性真圆融，皆如来藏。然如来藏，实实无有空相，无有色相，无有理相，无有事相，无有大相，无有无相，亦无无相。何者？名言绝故，无称谓故，总是一真法界。真故无生，如故无灭。故曰：如来藏本无生灭。

阿难！汝心昏迷至为出为入为非出入。

此示教也。上既已融会前四义，以显藏性如一竟。今恐阿难昏迷，不达佛旨，错会藏性即大性，便疑虗空有出矣；大性即藏性，便疑虗空有入矣；藏性非大性，大性非藏性，便疑虗空非出入矣。如此执有执无，执非有非无，全是外道宗，非悟如来藏性也。而今要会如来藏性，但观虗空为出耶？为入耶？为非出入耶？如此参之，自然知得佛说藏性底道理矣。

汝全不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝全下，以理会通。初一句斥其不知。如来下，显真理本然。随众生下，标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△六见大。

阿难！见觉无知因色空有至或同非同、或异非异。

第六、辩见大。先标其事。见觉无知，因色空有者，明是无性。何以知之？即如汝在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，见白月则知是光，见黑月则知是暗。此明暗等，因见分析，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此见与明暗色空等相，为复同一体耶？非同一体耶？又此见或同其相耶？非同其相耶？或异其相耶？非异其相耶？辩见下文。

阿难！此见若复与明与暗至不应见精无从自出。

此广破其执也。阿难下，破一体。谓此见若与暗一者，至明时见暗之性已亡，将何见明？必一于明者，至暗时见明之性当灭，将何见暗？若谓明暗虽殊，见无生灭，然则一又何成耶？若此下，破非一体。谓离明暗色空，此见元同龟毛兔角，从何立见耶？

明暗下，破两亦。或同即是亦有，或异即是亦无。葢明暗体别，同则不成。离三元无，谁云有异？分空下，破双非。非同即是不一，非异即是不异。葢空无边畔，而见亦无边畔，如何说得非同耶？见明见暗，性非迁改，如何说得非异耶？汝更下，破合非合义。谓此见觉之性，必从三处和合而有。今汝微细详审，明从太阳，暗从黑月，通属虗空，壅归大地。如是见精，因何所出？又两言审谛审观者，叮咛至再，须要仔细。况明暗乃是代谢之义，见觉徧是空顽之性，又不应说此见觉无从自出。于是知三处和合，尚无有生，况说非和合耶？

若见闻知性圆周徧至皆如来藏本无生灭。

此和融前五，以显藏性一如，并如前释。

阿难！汝性沉沦至为非生灭为非同异。

此示教也，并如前释。

汝曾不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝曾下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。随诸众生下，标随缘有异。

如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△七识大。

阿难！识性无源因于六种至为无所因突然而出。

第七，辩识大。先标其事。识性无源，因于根尘妄出者，明是无性。何以知之？汝今徧观此会圣众，用目循历，但如镜中，无别分析。何也？初五尘到根时，青黄一体，彼我无差，以意识未行，故无分析耳。此是文殊，此是富楼，此目犍连，此须菩提，乃是意识了知故。此之识性，既从根尘妄出，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此识了知之性，为生于见耶？为生于相耶？为生虗空耶？为因突然而出耶？辩见下文。

阿难！若汝识性生于见中至不应识缘无从自出。

此广破其执也。阿难下。破根生。谓见必藉明、暗、色、空四种，方能生识。若无此四种，识无由生。故曰：见性尚无，从何发识？

若汝下。破境生。谓识生于相中，乃不从见生矣。见既无有，色空安寄？故曰：彼相尚无，识从何发？

若生下。破空生。谓识生于空，非相非见。若尔，则是不藉于根境矣。又空则同无，有非同物，纵许有识，欲何分别耶？

若无下。破无因生。谓识若无因自生，何不日中别识明月乎？葢日中无月而有见月之识，许汝无因自生。若无别识，则非无因生矣。

汝更下，破合非合义，谓识性必和合而有。今汝细详见托，汝睛相推前境，可状成有不相成无，如是识性因何所出？又两言微细详审者，叮咛至再，要须仔细。识性是动，见体是澄，动静不参，识从何立？又不应说识缘无从自有，于是知三处和合尚无有生，况非和合耶？闻听即是耳鼻，觉知即是舌身意，六根俱有个识，故同此破。

若此识心本无所从至皆如来藏本无生灭。

若此下。融会前义，显藏性一如也。并同前释，但了别即识也。见闻等，泛指余识。后偈云：一根既返源，六根成解脱。即是此意。今若悟得性非从所，识无由生，识既无生，自然性圆澄湛，法法皆融会矣。

阿难！汝心麤浮至为非同异、为非空有。

此示教也。既已融会前义，以显藏性一如竟。今恐阿难麤浮，不达佛旨，错会藏性即大性，便疑识性同彼诸相矣；大性即藏性，便疑识性异彼诸相矣。不然，疑识性是空，大性是有；大性是空，识性是有。又不然，疑藏性是藏性，大性是大性。两不相妨，曰非异；两不相同，曰非同。又不然，疑藏性、大性真实是有，曰非空；大性、藏性真实是无，曰非有。已上总堕四句法，是外道宗，非悟如来藏性也。而今要会如来藏性，但观此六处识心，同耶？异耶？空耶？有耶？为非同异耶？为非空有耶？如是参之，自然知得佛说藏性底道理矣。

汝元不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝元下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。

含吐下，标随缘有异。

如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

此结责其所迷也。如文。

△三、叙悟心益。

尔时阿难及诸大众至皆即菩提妙明元心。

此经家所述在会闻法悟益气象如此。大抵凡夫有我执则有身见，有所执则有心见。如是我我所二执，介然有碍于真心，不得自在。今从征心辩见来，便是破其我执。从三科七大后，便是破其所执。我所二执既破，真心毕露，自然知得心徧十方。十方者，十法界也。空者，冥顽无觉也。十法界各有我所二执，以界限其心，而成冥顽无觉之空。兹悟得我我所二空，身心荡然不存于其间矣。问：凡界有情，不知藏性同于冥顽之空，则有之矣。佛界岂得亦化为冥顽之空耶？曰：此有二意。若以法位论之，则不可。若以人位定之，佛地尚有佛地，愚焉得不谓之空乎？葢断一分无明，见一分真如。以无明未尽，真如亦有未尽故。今以未尽之真如，对前九界，则同谓之空也，何咎？问：然则十界之空，何以叶物称之耶？曰：犹小之尔。曰：小之奈何？曰：以总未出法界量故也。不见华严十地品解脱月疑刚藏所称法云地功德无量，无有伦比，遂问曰：佛子，若菩萨神通境界如是，佛神通其复云何？刚藏言：佛子，譬如有人于四天下取一块土，而作是言：为无量世界大，地土多而此土多。我观汝问，亦复如是。以是论之，未出圣凡情量。以正眼观之，不啻手中所持叶物。若果透得四句，法界量灭，然后观十方法界之空，与夫世间诸所有物，皆即我菩提妙明元心也。既即我妙明元心，安复论其空不空耶？

心精徧圆含裹十方至礼佛合掌得未曾有。

心精，真见也。悟得真心，见十方空，如一叶物。悟得真见，观父母所生之身，犹一微尘。以微尘观己，便不计我我矣。以叶物观世，便不著我所矣。达得我所二空，反观己身及十方空，在妙明心内，犹如海中之沤，便知起灭是无从矣。

△四、说偈呈解。

于如来前说偈赞佛：

偈共四行半，初一行，颂正陈今悟。次一行，颂发愿度生。三一行，颂祈佛作证。四一行半，颂冀成大果。

妙湛总持不动尊至不历僧祇获法身。

妙湛下一行颂，正陈今悟者。初妙湛一句，讲家以三身三德释之，文虽嘉，意甚不切，余所不取。上文不云乎：皆即菩提妙明元心。又云：了然自知，获本妙心。据此，妙湛一句即是述妙明元心本自不动尔。但易妙明为妙湛，易元心为总持。所言不动者，六祖大师在黄梅室中悟曰：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本来具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！于是知此心清净，本自明妙，总持不动尔。下首楞严一句，重申上不动句。梵语首楞严，此云一切究竟坚固，谓此心在一切处无不坚固，世间人所不知者，故称为希有焉。但众生自迷，作颠倒想，由是亿劫在轮回而不返，可哀也已。设有要见之者，又自作难想，谓此事必须历三无数劫方得功圆，如今看来不消如此，直下了得，顿获法身，于是庆快不可胜言。故曰：消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王至是则名为报佛恩。

愿今下一行，颂发愿度生者。或以四弘誓释之，亦无谓，故不取。不知此蹑前所悟处说尔。谓见得此心明妙如宝，见得此心自在如王。王是尊特之称，宝是贵重之义。阿难悟处真实，见地明白，故以此美之尔。还度下三句，直陈其愿。葢上来初见法性，初伏见思惑。若不发菩提心，便坐一悟自了处。彼声闻羊鹿等乘，即是这样子。殊不知心识海中，犹有微细尘沙无明惑在。故愿还度如是恒沙众。恒沙即尘沙惑也。葢此识极是微细，犹尘沙之多。若不加深心照察，如何可了。故曰还度如是恒沙众。又我承佛开示，极力提拔，才得到此。于今思之，此恩难报。惟有深心学道，历尽尘刹，度其愚识，是为报佛恩德尔。故曰将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明至终不于此取泥洹。

伏请下一行颂祈佛作证者，大约初悟人其道未充，虽有意乎度生愿力不逮，须仰果地圣人加被方能入世无碍，况五浊恶世又是难处。我誓愿先入者，于前未悟彼五浊是障道法，而今既悟此五浊恶世即我操道之地，故愿先入。又尘惑虽众，设有一众生未度不至于觉者，则我道为何如耶？若一众生不度，则有一处不觉矣。我心未至于觉，安取泥洹为哉？是不可也。故曰：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。泥洹者，即涅槃不生不灭之称，又障尽了事之谓。于是观之，脱有一事不明一处不觉，决不可作了事人见解而入于泥洹也已。

大雄大力大慈悲至烁迦罗心无动转。

大雄下一行半，颂冀成大果者。雄能伏众，力能提挈，慈能与乐，悲能拔苦，此四者乃是果人气象，阿难希心到此地位尔。葢前来初见法性，已伏见思惑，是尽于妙奢摩他之力。其次入世观法，意袪尘沙惑，是尽于三摩钵提之用。三除无明惑，比之前二，微细又甚。何者？初见思是根尘之颠倒，粗易断。次尘沙惑，于法尘生处即见，比之于沙，虽深可尽。此无明乃是地上惑，最难见者。在他乘且不论，至于佛地，尚有佛地愚，犹有一分无明在。然非禅那之功，不能尽也。若此惑尽，便可十方界坐道塲，而登无上觉矣。此是后段了手事。阿难学道之心急切，亦愿令我早成尔。烁迦罗，此云坚固。舜若多，此云虗空。谓虗空无形，是无有消亡底理。然或有至于消亡底日子，而我学道之心，无有动转，无有消亡时节。此即普贤十大愿之二，乃常随佛学，恒顺众生二事。但彼顺来，此是逆入，然总一无尽尔。此阿难上求下化，通前彻后，立心如是，决不同泛泛者有进有退矣。

右从首卷至此，即妙奢摩他纲宗之用也。文分四大节，初从如汝所说，真所爱乐，由于心目，若不知心目所在，则不能得降伏尘劳，至尽七征，止是破心之所依处也。次从尔时阿难在大众中，即从座起，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗迦罗呪，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所在，至后阿难默然自失，止是破心之能依处也。三从佛告阿难，世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，至二卷末，其性真为妙觉明体，止是破心之能见也。四从如是五阴、六入、十二处、十八界、七大性，至三卷末偈文，止是破心之所见也。葢蕴界等处一切诸法，俱是心之所见，设若有我见、我不见，俱是心之能见。又能依属主，所依属境。若欲征之于心，还将境来辩；若欲騐之于见，还将心来推。欲攻其主，则先勦其穴；欲乎其处，则必诛其魁。所谓攻坚破瑕，批亢捣虗，使无遁情，乃是奢摩他之用也。又奢摩他名止，贯上一妙字者，由前征心起至八还等文，皆是用止底道理。又阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？下至三科七大等文，皆是用妙底道理。若不然，则见心外有法，法外有心，截而二之，是岐见也，非本旨矣。所以贯一妙字，乃见即法是妙，即见是心，心外无法，法外无心，故成其道也。然非勉强牵合，实无二体焉。于是一一结之曰：皆如来藏妙真如性。学者若欲于此留心，先将前三卷经文细细熟参，然后进之三摩钵提，进之禅那，自然迎刃而解矣。

首楞严经正见卷第三

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第四

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

前三卷经，佛已示妙奢摩他法，由是阿难遂悟于言下。然止悟得体，未悟得用；止悟得心，未悟得法。何者？目前山河、大地、明暗、色空等法，是有耶？是无耶？到此未免生疑。若尔，则与不悟等。葢见得一边，不知有许多事在。以此看来，三摩提一段工夫，断少不得矣。三摩提，此云观。观是观察观法，先后观法，次第观法，是无作观法，悉不可得。若如此，犹属照功。今则不然，须是再悟一下尔。悟了，自然不疑自，不疑他，不疑目前山河、大地、色空等。何则？知有所自焉尔。

△二、三摩钵提。文二：一、辩明真妄，二、正示观门。

一、辩明真妄分三：初、觉明明觉相违，答富楼清净本然难。二、真如随缘自异，答大性徧疑难。三、因妄迷真，真元无妄，答阿难缘起迷理难。

初觉明明觉相违分五：一申难，二许说，三正答，四明藏性生相，五重释疑难。

一、申难。

尔时富楼那弥多罗尼子至钦渴如来无上慈诲。

富楼翻为满愿，又名满慈。缘名取义，对半明满。若明得已，是为一偏。明得法，是为一偏。今若明得己，又明得法，是愿满矣。而阿难明己而未明法，是其偏也。又未能发疑请益，陈义进道，不得不屈满慈之疑，以䇿阿难之志。然满慈之疑有四：一疑自己说法第一，而不闻如来法音。二疑习漏未除，反能开悟。登无漏者，尚纡疑悔。据此，是疑其人矣。三疑如来藏中，清净本然，何故有山河大地。四疑地水火风，性不相循，何得圆融周徧。据此，是疑其法矣。于是人法不齐，机教不称，何能通其道，满其愿耶。因是起疑，而有此请尔。

△二、许说。

尔时世尊告富楼那至钦佛法音默然承听。

依俗谛说有，依真谛说无，此二皆劣。非有非无，离情离见，依中谛说，是谓胜义。若以正眼观之，此胜义亦是交争之地，非真胜义也。何也？维摩以三十二菩萨各说不二法门，以问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如吾意者，一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然。今经曰：宣胜义中真胜义性。然此胜义，为即文字语言是真胜义性耶？为离文字语言是真胜义性耶？佛曰：我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明。以此看来，维摩默然，非是无言也。而世尊所说，亦非文字也。何者？此是一乘寂灭塲地，是真阿练若处。阿练若，此云离諠诤寂灭塲，即是离諠诤寂静之处。人若悟此，便是大休歇、大安乐田地。我今开示之，要使定性声闻，悟此不堕于偏空之无；未得人法二空，悟此不堕于纷扰之有；若回向上乘阿罗汉等，悟此不堕非有非无，定执有中道者，自然证得大休歇、大安乐田地。故曰：普为此会，宣胜义中真胜义性。

△三正答

佛言：富楼那！如汝所言至名为觉者则无所明。

初垂机勘騐。富楼所述四疑，前二疑机器不齐惑智若反，后二疑性相有异融碍难安。世尊答中惟释后二不言前二者，原其经旨，葢法齐人自齐之，人在法中法整于人尔。是知意自足而言不烦矣。从佛言下，正答。初一句牒其所计，下二句弄引。佛谓即性之体本是这点灵明，即性之用亦是这点灵明，我岂不常开示汝等耶？富楼不省，遂上他钩线云：唯然，常闻斯义。佛见其有负堕处，便与下一锥云：汝谓觉明明觉者，不知作何所解？为是性明称其觉耶？为是性不明，如今要明他称其觉耶？富楼益不省，遂供曰：此之性觉之体若无所明，则何以称为觉乎？富楼意谓这性体原自不明底，要有所明方名为觉尔。断在下文。

佛言：若无所明则无明觉至无明又非觉湛明性。

二、明真妄。初二句牒其所谬。佛曰：据汝所见，性无所明，则不明矣；觉无所觉，则非觉矣。若果如是，全是断灭之见。何则？觉本来湛，性本来明。今尔曰：有所则觉，无所非明。殊不知有所觉是非觉，有所明是非明。非明而明，是妄明也；非觉而觉，是妄觉也。故今断曰：汝言无明与明觉者，全是断灭之见，非觉湛明性之谓矣。

性觉必明，妄为明觉至无同异中炽然成异。

三、明能所。前是据欵，此是结案。据者，据其所见之谬。结者，结其妄觉之非。何也？觉本来湛，性本来明。汝谓性体不明，必有所明，方称明性。若尔，则性体上立妄明矣。汝谓本觉无觉，必因所觉，方名明觉。若尔，则本觉上立妄觉矣。妄觉生能，妄明立所。故曰：所既妄立，生汝妄能。能所才彰，同异必形。然此个性觉之上，岂有同异之谓哉？而今炽然成异矣。此个性体之上，岂有能所之谓哉？而今忽然立所矣。故曰：无同异中，炽然成异。

异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。

四，明同异。此承上异字而来。夫性体至觉，人领不及，反谓之非觉。性体至明，人照不及，反谓之非明。非明非觉，与至明至觉，便是异也。非明而明，非觉而觉，便是彼所异也。故曰：异彼所异。又指所明所觉为异，指非明非觉为同。同者静也，异者动也。动必资静而发，静必待动而明。故曰：同异发明。又动即是静，静即是动。动静一形，故复立无同无异。无同无异，即小乘与外宗，因生死而立涅槃是也。同异异同，即有情世间与器世间是也。何者？以至明至觉，成非明非觉，是一迷矣。非明而明，非觉而觉，是再迷矣。又明与不明，觉与不觉，混而为一，是展转迷矣。展转迷故，众生颠倒，生死相续，莫不由此也。及其推至于明所不明，觉所不觉，有情与无情，亦莫不由此，同一妄尔。此意在后，临文当见。但诸家所释，或依三细六麤，配之此意。较之于彼或亲，较之于此反疎。余槩不取，止就本文释之。要使学者，切体圣意，勿至掠虗，是所望焉。

如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。

五、结示妄相。如是者，指上能所、同异、异同等。葢此等在觉明体上，杂然淆乱，纷扰不定。何者？才有个所相，便有个能相；才有个同相，便有个异相。如是能所、同异、异同，相待不息，不息则生劳相。故曰：如是扰乱，相待生劳。劳者，即劳虑。劳虑久，精神昏昧，自然生尘。尘者，昏而无知之物也。心地有尘，焉得不浊？故曰：劳久发尘，自相浑浊。细详即三惑之因相也。何以知之？夫至明至觉，而凡非明非觉，非明即不明矣，非无明惑而何？所明所觉，必有能明能觉，能所对待，非尘沙惑而何？又所觉对所明为异，非明对非觉为同，同异互为因依，非见思惑而何？葢觉明体上，以此三惑为因，是以世间众生业果得而有焉。问：若尔，妙明觉体而有此三惑耶？曰：不然。佛曰：性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，立明立所，非妄乎？既成其妄矣，妄见山河大地，妄见众生迁流变化，乃至有情无情，或依或正，莫不同是一妄所成。譬如人梦，梦见山河国土，梦见彼我是非，梦见崇高富贵，梦见卑贱丑陋。虽有如是之相，其人当梦时，不知是假，及至醒时，了无所得。故知梦者，因也。体上有如是之妄果，果不越乎因，因不出于妄，妄无所依，但依无明为住。故曰：此之三惑，是体上之因也。从由是下，方说果相。

△四明藏性生相

由是引起尘劳烦恼至彼无同异真有为法。

初总标。由是下，略明三相。由是者，由此之故也。觉明体上，由此三惑，引起尘劳烦恼。夫尘之为性者，暗覆为义；劳之为性者，数动为义。烦是烦热，恼是违拂。由觉明不觉，暗覆真性，故曰尘。即下觉明空昧四轮等，是其相也。以能明能觉，数动其心，故曰劳。即下明妄非他，六妄等是其相也。又明所不明，觉所不觉，心地违拂，是以烦热，故曰烦恼。即下想爱同结，唯杀、盗、婬三根本，是其相也。此特总标，故不言其义尔。

起为下。先略释以明引起之意。此本明本觉之性不起则已，起则为所明所觉管定，如一念起即被三世管定，故曰起为世界。其能明能觉之性不沉则已，沉则为非明非觉陷住，即一念不觉被顽空陷住，故曰静成虗空。是故有知见动，无知见沉。沉则同于虗空，动则异为世界。故曰虗空为同，世界为异。下彼无二句，小结。谓彼见有同异而立无同无异，是为常理。即如见有生死而立无生无死，是为涅槃。而今看来，即彼立常理无同无异，立涅槃无生无死，在真体上亦是有为法尔，何常是实耶？故曰彼无同异真有为法。

觉明空昧相待成摇至以是因缘世界相续。

次别释。初别明世间。觉明下，先明风轮。夫以至明至觉之性，认为非明非觉之空，昧而任之，相待生寒，摇动成风，故有风轮执持世界。葢风是动性，世界是住性故也。

因空下，次明金轮。空本不动摇，动摇是无明尔。因无明动而明觉立碍，自然坚明者胜矣，故有金轮保持国土。国土即无明所成也，金宝坚明可守也，故言保持尔。

坚觉下，三、明火轮。然既以明觉坚成，无奈境风动摇，一坚一动，两物相摩为胜，故以火光为变化性。然变化以性言者，正明火有烧性尔。烧则坚者失其坚，动者失其动，是火胜于二物者矣。宝明下，四、明水轮。明觉生爱故润下，无明违拂故炎上。譬如暑蒸则汗出，心爱则流涎，二物不相胜，故有水轮含十方界。

大约十法界皆有见爱违拂等性，是以水能含浸也。已上四轮，良有次第性。觉不觉成空，空能生风，风胜于不觉，故以风次一。空动觉碍，碍是坚碍，坚又胜于风，故以金次二。能觉所觉，能所敌对，是两胜，火能化之，故以火次三。能明所明，炎上润下，是两不胜，水能含之，故以水次四。此四轮者，所谓次第相生，次第相胜者也。

下明展转生者，其山海草木不出于四轮所生，如山海俱于地载，地即是土，是土从火生，若草木则从水生，是故别释之。但世问论五行而风不系焉，葢彼据成相而言，此从生相而论，生当依真起妄，从妄所生得有如是之果相也，故先明四轮而后及山海草木尔。

从火腾下，明递妄发生。水流湿，火就燥，物之性也，或交发之。火先于水，是火胜，故干为洲潬；水先于火，是水胜，故湿为巨海。如或勿信，而今大海中火光常起，彼洲潬中江河常注，是非其证騐乎？又水火之相陵也，或水克火，不胜则水势劣，而火则乘之，则结为高山。如或勿信，而今山石击则成𦦨，融则成水，是非其证騐乎？又土水之相持也，土去掩水，不胜则土势劣，而水则乘之，抽为草木。如或勿信，而今林薮遇烧成土，因绞成水，是非其证騐乎？

交妄下。总结上义。谓上之诸相非无因而生也，由前不觉而成晦昧之空，空即无明生妄，妄立能所，妄见同异，如是一动一静递相为种，由此之故世界得以相生相续者也。

复次，富楼那！明妄非他至以是因缘众生相续。

二、别明众生。前明世界生相，今明众生生起。以理揆之，世界生相，生于不觉；众生生起，起于妄能。前文曰：性觉必明，妄为明觉。明觉非妄能乎哉？又曰：觉非所明，因明立所。所明非妄明乎哉？葢清净心中，无端起此一念妄明之心，扰动其源。因动而有能相，众生得生其间。若究而观之，众生所以生死，死生而不已者，迨非觉明之过欤？故曰：明妄非他，觉明为咎。然能独非其自能也，必由于所相；所非其自立也，必因于能成。能属性分，所属界分。能所既立，众生作业受用，不出于此。故曰：所妄既立，明理不逾。所言不逾者，谓不过其域也。即如众生性分中有妄能，是故耳能听声；众生界分中有妄明，是故眼能见色。故曰：以是因缘，听不出声，见不超色。此二支乃单起，故离中取境。下三支能所敌对，连复而起，故合中取境。若意则随根布获，不局一支，于是得以六妄成就。然要知其结归，不过总一妄能尔。只一妄能，分开见觉闻知，以成性分界分之义。故曰：由是分开见觉闻知。

从同业相缠下，明众生因缘。上虽明众生所以生起，不知众生所以自别，今则细释其因缘。同业下，总举其类。总举其类者，即胎、卵、湿、化四生之类是也。因父母己业同，则感胎卵类。不因父母，但由己业合处，即生湿类。或离故处以应彼，即生化类。此又四生本起之因。见明下，细释。见明即能见也，明见即所见也。此能所又分同异，同则同于想生爱，异则异于想成憎。憎为别缘，爱为己种。若父母同想同爱，遇合即生。大槩以同业为因，父母为缘。由此因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等。羯罗蓝云凝滑，蒲昙云胞胎，中具五位。此前二七日未分位之初因也。

从胎卵下，明众生流类。情想合离，本四生同具，今以多分言之。如情多为胎生，想多为卵生，染著重处为合生，离散应处为化生。此情想合离轻重，各随其所应以区分之尔。然又更相变易者，或情系之不终，或想绪之无恒，合处生想，化处著情，情重沉下，想轻逐飞。此又流类虽不定，其感报莫不出于情想业等为因缘尔。以是之故，众生相生相续而无已焉。

富楼那想爱同结爱不能离至因此虗妄终而复始。

三、别明业果。业则有三：初、从富楼那下，明欲贪者。即前众生生起，由乎想爱，想爱不止，互相为结。结者，结聚一类。由想爱结聚故，父母子孙相生不断。以理观之，此等由清净心中，觉明明极，见明色发，明见想成，遂动欲心。殊不知其色境一霍已去矣，而犹情积不休，揣摩想像种种染爱，故生欲心。以是知世间众生得相生相爱者，乃是欲贪为之本也。

次从贪爱下明杀贪者，要知众生本非一类，想爱亦非一种，由我成我私故则取尔食，由彼成彼爱故则取我食，胎卵湿化随力强弱，各全自私递相为食，各全自爱递相为杀。以理观之，此等由清净心中觉明为咎，同见成爱、异见成憎，遂起杀心。殊不知彼我无差，由强立能所敌对种种成私，故生杀心。以是知世界众生得相生相杀者，乃是杀贪为之本也。

三、从以人食羊下，明盗贪者。夫因欲生贪，因贪成杀者，是必有彼我之见矣。彼我既立，强张分焉。何者？在今日以羊弱，而人可以食之。异日人死为羊，羊死为人，亦可以相食矣。然不止一羊一人如此，凡十种有生之类皆如此。以恶业故，俱生在一时，而得以相食。如是死生生死，直至未来际，亦以恶业故，得以相食，何有穷时？以理观之，此等由清净心中，妄立明觉。明觉立，则能所分矣。是故起彼我之心，而窃食之。不知彼我只一间，还是自生自杀，自窃自食。因觉明分能所，故以成其盗尔。以是知世间众生，得相生相食者，乃是盗贪为之本也。

从汝负我命下，释成因果。葢杀、盗、婬，其实同是一本，由业次而成其三。何也？因贪济其欲心成杀，因杀见盗，此所谓觉明心中妄业之因相也。只如汝负我命，是汝曾杀我也，今得相值，分所当偿，于是我报若，若报我，以此相酬，经百千劫，常在生死，若为尽耶？又如汝爱我心，我怜汝色，以此留恋，经百千劫，常在缠缚，又何穷乎？此所谓觉明心中妄业之果相也。果必资乎因，因必偿于果，有如是之因，有如是之果，在觉明心中，妄生妄死，相续不厌者，唯此三者为根本焉尔。从富楼那！如是三种颠倒下，结前三倒也。如是者，指上世间相、众生相、业果相而言。此三种相，何以称为颠倒？葢觉明原有了知之性，不能自守，从了处发相，因相得见，此见非妄能乎？了处非妄明乎？既称为妄，则性体上自无矣。性体自无，而今有者，非颠倒而何？由此颠倒相续，得有山河大地，得有众生种类，得有业果相酬，诸有为相，次第迁流。实实而论，此等有为颠倒诸相，在觉明体上，岂是有耶？不过是无明妄觉尔。然此个妄觉境界，又不止一次如此，终而复始，始而复终，展转轮回，至无穷劫，何有尽耶？

△五、重释疑难。

一、申难。

富楼那言：若此妙觉至有为习漏何当复生。

初陈疑。富楼疑难有二：一、疑觉与不觉为异；二、疑常与不常为别。何故？谓此妙觉明性原与如来心不增不减，平等无二，因不觉故，无状忽生山河大地等诸相。若尔，山河等诸相是不觉故，妙明真性是觉故，故云觉与不觉为异。然现定如今山河等诸相是有是实是常，而妙明真性有觉有不觉是不常，故疑常与不常为别。然则此等诸相悟则无，不悟则有，我安能保今日悟而异日为毕无耶？又如来而今是觉故，是无诸相，我又不知如来何时不觉，有为习漏何时复生耶？此虽常情之惑，而不知实理如是。何者？异日若有执觉明是真，而山河等诸相是妄，未到与么田地，只管说真说妄，如何得心地平稳？故今正答之后，复补这段文字，以足前义云尔。

△二、答释。

佛告富楼那：譬如迷人至菩提涅槃亦复如是。

次答释。佛答喻有四：前二喻释迷解难，后二喻显法无惑。

初喻迷方者，从佛告下先释迷，谓本是无迷而亦无悟，乃今有迷有悟者，正对迷者说悟尔。假如此人既悟，是南北自然不迷，亦如觉本无迷似有迷觉，假如其人既悟，是觉自然不迷，是谓释迷也。

次喻空花者，从亦如下，解难。谓空本无花，花是眼翳，眼若无翳，花亦无有。而今愚人于空花灭地，待花更生，是人为愚为慧可知。喻如性本无妄，妄是其迷，既觉是妄，便不生迷。而今愚人于妙空明觉，何时再迷？是人狂之与痴可知矣。是谓解难也。

三、喻金鑛者，从富楼那言下，先显法。佛见富楼已领喻意，曰：是狂痴者非他，就是汝之谓矣。何则？我前说性觉必明，汝谓性觉非觉，要假所觉方觉；我说觉非所明，汝谓性觉非明，要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故，山河大地由此而生，世间众生及业果由此而起。我恁地说，汝犹不省，而今又言诸佛如来妙觉空明，何时不觉？山河大地何当更出？是非汝之狂痴乎？殊不知妙明真性，如金在鑛相似，其金一纯，岂更重襍于鑛耶？喻迷既觉是性，岂更有再迷乎？是谓显法也。

四、喻灰木者，从如木下，明无惑。若悟了不惑者，如林木相似，既烧成灰，又岂能重为木耶？喻如诸佛如来既悟菩提，到那涅槃地位，又岂有习漏再生乎？断无是理也。是谓无惑。

△二、真如随缘用异答大性徧疑难，分三：初、略释，次、合释，三、重释疑难。

今初，略释。

富楼那！又汝问言至云何复问不相容者。

从富楼那下，初牒疑。前富楼疑地性徧云何容水，水性徧火则不生，云何又说水火二性俱徧虗空？又虗空是无性，大等是碍性，不合相容，云何俱徧法界？此富楼之所疑也。前已问过，佛今牒其所疑而将答之也。

从富楼那下。二、标喻。喻如虗空之体非相，而不拒彼诸相发挥；即如藏性之体非相，而亦不拒彼大性发现。何者？彼大性是循业故，而藏性是无作故。若藏性有作，不容彼大性矣。何者？彼诸相是有为故，而虗空是无为故。若虗空是有为，亦不容彼诸相矣。以是知虗空无为故，能圆映诸相；而藏性无作故，能圆融大性矣。

所以者何下。三、释其喻相。问：诸相无性，何得云有为耶？曰：以虗空是无为故，对彼明暗等七相，明是有为矣。以藏性是无作故，循彼大等七相，显是有作矣。然大等虽是有作，究竟出不得藏性故。诸相虽是有为，究竟离不得虗空故。

于意云何下，四、征问喻相。殊方者，不一其相也。虗空者，无所有相也。今问殊方之相，为是日等自生耶？为是虗空有耶？即如藏性非大性，大性非藏性，不知藏性生大性耶？不知大性自生耶？藏性与大性必有所分矣，而彼日等与太空亦必有所属矣。

若彼所生下。五、辨明喻相。此等诸相若是日等所生，十方世界就该日明，不当空中更见圆日。若是空明，何故中宵云雾之中不见光耀？以此看来，说日也不是，说空也不是，说非日也不是，说非空也不是，然亦不异于空日。此是真妄之关头，要见得清楚才是。大等七性亦然。说藏性即大性不是，说藏性非大性也不是，然亦非异于藏性。此是性相之关头，要见得分晓才是。

观相元妄下，六、结归法义者。大抵此事，以慧眼观之，无俗不真；以肉眼观之，无真不俗。何以故？以世俗之见，观彼诸相，宛然成有；以出情之见，观彼诸相，类皆是妄。既达是妄，将何指陈耶？既无可指陈，又安论其是空耶？日耶？若道是空是日，岂非邀空花望结空果乎？今以大等七相言之亦然。若以肉眼观彼大等七相，似乎成有；若以慧眼观彼大等七相，明是非真。既明非真，将何指陈耶？既无可指陈，又何诘其陵灭耶？不陵灭耶？若道是相陵灭、不相陵灭，是非邀空花待结空果乎？总而言之，观相元妄，无可指陈；观性元真，唯一妙觉明尔。若以法眼观之，此妙觉明心，先非水火，乃是如来藏性。既是如来藏性，焉问容乎？不容乎？若以道眼观之，此妙明真性，即非水火，元是如来藏性。既是如来藏性，何问容乎？不容乎？

△次、合释。

真妙觉明亦复如是至若俱发明则有俱现。

真妙觉明下，初引义合显。葢虗空是无相，而真觉亦是无相。以真觉无相故，妄立所明，谓之觉明。以虗空无相故，日照则明，谓之空明。然空岂谓我是明耶？因汝心中妄生分别，故空现尔。若明暗等相各各发明，则各各现。且一人如此发明，而多人俱各如此发明，则有俱现矣。而真觉之性亦然，因妙明体上妄立所明，故分明觉水火风等诸相，于性体上各各发妄，则各各现。且一人如此发妄，而多人俱各发妄，则有俱现矣。如是所现妄相，岂有他哉？葢由真如不守自性，随缘揽妄而成也。如前所云：一处执镜，一处火生；徧法界执，满世间起。起徧世间，宁有方所？总之，皆是循业发现而已。

云何俱现富楼那至一东一西先无准的。

云何俱现下，二、重喻其妄。且云何是俱现底道理？譬如水中现于日影相似。影本是一，良由二人东西各行，故所观随别。只如随别之影，岂日有分乎？但二人所行各别，是以日随之俱现。由是而知分在于观者，不分于日也。今观七妄原自无性，良由妄能所观随别，故成七妄之相。只如七妄之相，岂藏性有分乎？但妙明强觉立所，是以七妄随之俱现。因是而知分在于妄能，不分于藏性也明矣。

不应难言此日是一至宛转虗妄，无可凭据。

不应难言下。三、辩其相难。夫天上之日惟一，而水中之影无二。良由二人东西各行，故影随之各现。影虽各现，本影不移。故不应难言：此日是一，云何各行？且藏性之体是一，而妙明之用不二。良由强觉忽发，故七妄随之各现。妄虽各现，本性不动。故不应难言：此性清净本然，云何忽生山河大地？且如日本无心留影，影亦不曾异日。毕竟影现是假，而所观随别，因假影而展转俱现。影虽俱现，日体元一。故不应难言：各日既双，云何现一？且如性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。于是能所分而展转成妄。妄虽俱现，觉性元一。故不应难言：水火二性不相陵灭，虗空大地不合相容。何者？夫言明觉已非真矣，况立能所哉？水影已非是日矣，况计随影哉？随影现而诸相起，能所立而七大生。宛转成虗，宛转成妄。不知拟何物为凭？拟何物为据？故偈云：言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？大槩说个真尚不是，况非真耶？

富楼那汝以色空至故发真如妙觉明性。

富楼那！汝以色空下，四、真俗用异。色即是地大，空即是空大。又色不特是地大，凡水火风等及明暗等，有相可以拟议形容者，皆属色边际收，是故举色空以见法之该广矣。大抵举色则碍于空，举空则碍于色，故谓之相倾。又举空时说色不得，举色时说空不得，故谓之相夺。又性觉必明，妄为明觉，明觉生而性觉隐矣。觉非所明，因明立所，所明立而真明隐矣，故谓之相倾。能觉非所觉，能明非所明，故谓之相夺。汝性中如是生生灭灭，相倾相夺，合如来藏，而如来随为色空，相倾相夺，生生灭灭，周徧法界。法界者，十法界也。一法界如此，十法界亦如此。有情正报如此，无情依报亦如此。故汝才见境风动，而无明便起，日明云暗，种种诸相，令众生心地迷闷，背清净之觉心，合尘劳之浊性，此所谓世间相，俗谛所用。佛意不然，我这里不见有一法生，不见有一法灭，只以不生不灭合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界。即照法界，亦不见有生相，不见有灭相。既无生灭，乃见全体即用，故曰：一为无量。全用即体，故曰：无量为一。小中观大者，以一尺之镜现重重之辉；大中现小者，以重重之辉现在一尺之镜。此即广狭自在，一多相容也。又如一茎草上见十方界，彼亦不来，此亦不往，故曰：不动道场徧十方界。此即主伴圆明具德也。要见十方虗空，只在一茎草上，此亦不往，彼亦不来，故曰：身含十方无尽虗空。此即同时具足相应也。又如毛端现刹，依正历然炳现，此即因陀罗网境界也。微尘转法，正见摄德无边，此即托事显法生解也。已上即是不思议之妙用。若准华严，有十种玄门，此举五六，余俱含摄，当细拣之，可以意得。然此玅用，本非神通，亦非法尔，总是灭尘劳之浊妄，发无漏之智觉，体用双资，隐显不二，所谓真谛之妙用也。

而如来藏本妙圆心至离即离非，是即非即。

而如来藏下，五、明三谛者。实实而论，此如来藏明圆明心体之上，无有空等七大之性，无有眼等根尘识性，无有明无明尽因缘还灭之性，无有苦集灭道四谛之性，无智无得兼无六度之性，乃至无有怛闼阿竭如来三号之性，亦无有涅槃四德之性。已上从三科七大及苦集等是世间相，从灭道并缘生观智等是出世间相，此世出世间相在妙圆心上总皆无有，以是俱非之。非之者，正见藏性之真体也，教谓之真谛。

故知真谛不立一法，然亦不废一法。何以故？此妙圆明心，何常离了世间相，别有一法也？以无有别法故，即如来藏元明心妙，随缘建立空等七大之性，建立真等根尘识性，建立明无明尽因缘还灭之性，建立苦集灭道四谛之性，建立有智有得六度之性，乃至建立怛闼阿竭如来三号之性，建立涅槃四德之性。已上若世间若出世间，皆是藏性揽真成立，以是俱即之。即之者，正见藏性之妙用也，教谓之俗谛。

俗谛成一切法，真谛泯一切法，泯即性相皆离，即非俱遣，故曰离即离非。离即离非者，唯一妙心也，教谓之双遮。

成即性相皆明，即非俱是，故曰是即非即。是即非即者，唯一妙明，尔教谓之双照。

若说双照，则双遮不得。若说双遮，则双照不得。直须遮照都忘，名言不立，方尽藏性之大体大用也。教谓之道谛。

此之三谛，如世伊字，不纵不横，不并不别，犹摩醯首罗天王顶上三目，非凡目也。到此地位，不可以语言道，不可以寂默通，此是道之极则处，难可以寻常见识作露布尔。怛闼阿竭，秦翻如来。阿罗诃，秦言应供。三耶三菩，秦言正徧知。

如何世间三有众生至爱念小乘得少为足。

如何世间下，六、结责其错。三有者，总指世间众生也。声闻、缘觉者，总指出世间二乘也。以上若世间、若出世间，不明如来至明至觉之性，妄立所明所觉之心，或滞于空、或著于有，谬以涅槃为可作、以语言为可辩，以此欲穷理尽性、以此欲测度如来，又焉能哉？何者？以所知心为究竟故。殊不知此个道理不可以智知、不可以识识，如何以所知心而拟于大觉境界？宁非是其错用心也欤？譬如琴瑟箜篌，必得妙指然后徽音可作；若无妙指，纵有妙音终不能发。即如富楼与诸众生亦然，各各宝觉真心与如来无二圆满，有如琴瑟箜篌然，但无妙指故妙音不得发尔。何故？葢汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界。如来则不然，我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是将妙指发徽音相似。我才一按指便海印发光，汝不得妙指才一举心便尘劳先起。此无他，由汝耽著权乘、不勤求觉道故也。纵有所得，不过是其小者，岂不可惜耶？

△三、重释疑难。

富楼那言我与如来至自蔽妙明受此沦溺。

初、别申妄因。富楼前疑如来几时复迷，今疑众生何因有妄；前疑觉与不觉为异，今疑佛与众生不同。何则？同一宝觉，无二圆满；佛则诸妄圆灭，独妙真常。众生自蔽妙明，受此沦溺。若尔，生佛永别，真妄迥异矣。此富楼不知生佛本来平等，迷妄元是无因。良由众生颠倒，迷己逐物；而诸佛悟之，背尘合觉。虽则迷悟在人，究竟不干本来之事。

佛告富楼那：汝虽除疑至是人心狂更无他故。

二、举事释疑。演若达多，此云祠授。魑魅，山泽之怪也。本头喻性觉，镜头喻所觉，狂喻能觉。演若迷谓镜头是假，能见眉目，本头是我，而反不见，由是发狂，以为魑魅奔走出外。此是城中之实事，汝不闻之乎？且此人之狂者，是何所因耶？富楼答：是人心狂，更无他故。何者？本头不失故。本头不失，则不干于头事矣。镜头无性故。镜头无性，则不干于镜事矣。不干于头，又不干于镜，还是妄觉自迷，是以发狂尔。于是知狂在于心，不关其余也明矣。

佛言妙觉明圆本圆明妙至虽佛发明犹不能返。

三、约事明妄。且如妙觉明圆，本圆明妙，何甞有妄？何尝有因？因汝不觉，强立能所，便是责本头不见，而谓镜头可见。于是发狂，妄觉生矣。妄元无体，便是不干于性觉矣。所必由能，便是不干于所觉矣。既不干于性觉，又不干于所觉，还是强觉自迷，是以为妄尔。于是知妄在于能，非关其余也审矣。今汝所问：一切众生何因有妄？妄若有因，云何名妄耶？即如觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。如是展转相因，无有了日。所谓一人传虗，万人传实。因是从迷积迷，以历尘劫。何以故？佛今如是开示，如是发明，汝尚不悟，犹问众生何因有妄，况无人说而能自觉耶？是故从迷积迷，流荡不返，可哀也已。

如是迷因因迷自有至况复无因本无所有。

四、引喻合显。要知众生之妄，但观演若之迷。识得演若之迷无因，便知众生之名无依矣。何者？众生之妄，因于无明。故有无明，则无所依。既无所依，安问何因耶？演若之狂，因于心迷。故有心迷，则无所因。既无所因，安问所迷耶？如是迷尚无生，欲何为灭？如是妄本无体，欲何为因？今汝问我，众生何因有妄？我今晓汝，如寤时人说梦中事，心里纵然精明，记得梦中之相，欲何因缘取得梦中物耶？葢梦物是无体，故不可取也。假饶诸佛得菩提者，心里纵然精觉圆明，能尽因中妄惑，欲何因缘说得因中妄因耶？葢妄体是无因，故不可说也。

如彼城中演若达多至何藉劬劳肯綮修证。

五、就事指归。即如城中演若之狂，岂有因缘耶？若有因缘，便不在本头矣。而今不然，因责本头不见故发狂者。若无因缘，便不在于镜头矣。而今不然，因爱镜头可见生迷。然亦非是因缘，非不是因缘。何以故？狂也本头不失，不狂也本头不失。本头既不失，说非镜头也不是，说非不是镜头也不是。何以故？迷性是无因故。众生之妄性亦如是，说有因也不是，说无因也不是。何以故？妄性是无体故。妄性既无体，云何说得在耶？不在耶？而今真实告之，此妙圆真性，汝若不随分别明与非明，而真心当下便了。心若了得，世间众生业果三种相续之缘自然断矣。三缘若断，则杀盗婬三因之性亦不生矣。即如城中演若达多，不随分别镜头与本头、见与不见，则狂机当下便歇矣。狂机若歇，则真心定矣。妄心若歇，则觉心显矣。觉心既显，自然知得自己胜净明心本周法界。然此胜净明心，岂藉他人开示得乎？岂是自己揑造得乎？古德云：本来元具足，祇欠自承当。若承当得，何用劬劳肯綮修证耶？骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。庄子技经：肯綮之未尝，而况大󴓴乎？言不消如此。此是顿教法门，当下会去始得。

譬如有人于自衣中至方悟神珠非从外得。

六，重喻本来。葢道在己躬，岂假别求，而人不觉，向外驰走，汩没迷流，虽受沦溺，而道不会失也。譬如珠系衣里，不假外寻，而人弗知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，而珠不曾失也。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大富饶，而道亦然。忽有智者，指示其道，顿获本心，得大安乐，方悟本来非从人得，方悟神珠非从外得。

△三、因妄迷真，真元无妄。答：阿难缘起迷理难，分五：一、述疑伸难，二、引事明法，三、核其邪正，四、斥其徒学，五、劝其真修。

初、述疑伸难。

即时阿难在大众中至惟垂大悲，开发迷闷。

阿难谓：只就世尊所言：汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在缠缚。据此，世间众生业果，得相续在，亦是因缘矣。又云：三缘断故，三因不生。据此，世间众生业果，得相续灭，亦是因缘矣。又心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提。据此，狂性歇，觉心现，亦是因缘矣。即如我阿难，昔缘乞食，次遭登伽之难，今因蒙佛如来提奖垂救，心得开悟。据此，亦是因缘而得悟也。且不特我年少声闻会中，目犍连及舍利弗、须菩提，从老梵志边，闻佛因缘发心，得成无漏。据此，亦是因缘而入圣教也。今说菩提，不从因缘。若尔，王舍城拘舍棃外道所说，自然成第一义耶？此所谓缘起迷理难也。葢阿难不知缘起无生，只管说因缘，说自然，碍在胷中，何日是了？不知如来言教，不过是众生之鞭影，祇要调驯而已。又如渡海之船筏，祇要登岸而已。而今恋筏不舍者，只管说船说筏；心未调驯者，只管说鞭说影，便是阿难之谓矣。问：缘起无生，与缘起迷理，若为定当？曰：不见古德问僧：面前是甚么声？僧云：雨滴声。德云：众生颠倒，迷己逐物。僧云：和尚何如？德云：既不迷己，此即是无生，亦即是迷理也。请定当看。

△二、引事明法

佛告阿难即如城中至灭生俱尽无功用道。

从佛告下。牒其所计。即如演若之狂性，若除了因缘即有自然，是汝之计不出于此，是谓理穷于是。此总标其所计也。后徐徐破之。

从阿难下，将因缘破其自然。谓头是自然者，则无非不是自然矣。今且不然，由因缘故，狂怖走出。若因缘狂怖走出，便非自然矣。

若自然下。将自然破其因缘。谓头是自然者，由因缘故狂。若尔，就该由因缘故失矣。今乃本头不失，虽是狂走，曾无变易。头既不失，又无变易，何藉因缘乎？

从本狂下，牒其转计。谓头自有狂性，故其狂亦是自然，其不狂亦是自然。其狂亦是自然者，姑且勿论。假如未狂之际，其狂性潜在何处耶？不狂亦是自然者，姑置勿论。假如正狂之际，其自然性又藏在何处耶？若狂性无所潜，是知狂非本有矣。若自然性无所藏，是知头本无妄矣。头本无妄，性本无迷，今日何因缘故，怖头狂走耶？

若悟下。结归本旨。若悟得头本无妄，则知性本元真矣。若达得性本无迷，则知狂走是妄矣。识得妄本无从，则知因缘自然俱成戏论矣。故言世间众生业果，若三缘断，即菩提心。然若见有菩提心生，生灭心灭，此犹是生灭知见尔。故曰此但生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里无你用心处，无你凑泊处。故曰灭心俱尽，无功用道。以此看来，生灭心尽，方见本来如是也。

△三核其邪正。

若有自然如是则明至此句方名无戏论法。

或者见说无生无灭，不假功用，谓是自然性，如是则有自然心生矣。若见有自然生灭心灭，此犹是生灭知见尔，故曰此亦生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里尚不见有生，况见有灭？故曰无生灭者名为自然。以此看来，若是真自然者，必无生灭知见也。

从犹如下，况显犹如。世间诸相襍和成一体者，名和合性。指物之自相非和合者，名本然性。本然即自然也，和合即因缘也，此世间相也。于性体上有个本然者，便不然矣。于觉体上有个和合者，便非合矣。何者？和合与本然在性觉体上俱用不著，故曰合然俱离。连这离合离然之心亦不可得，到这里言语道断，心行处灭，故曰离合俱非。如此看来，若见真无功用处，方是无戏论法也。

△四、斥其徒学。

菩提涅槃尚在遥远至爱河干枯，令汝解脱。

上来虽恁地说，不过遣其执情，斥其戏论。若是菩提涅槃，尚在遥远。何也？葢说处即是，行处未是，解处即是，证处未是，故云远也。大槩此事，如大死人相似，实实到此田地始得。不然，纵使忆持十方如来十二部经，会得清净妙理，于自己分上，只成戏论，亦无益矣。

从汝虽下。引事为证。如汝说因缘、说自然，岂不是明得底？世间称汝多闻第一，何以不免摩登伽难？又我神呪一宣，而使登伽婬火顿歇，而汝爱河干枯，此岂不是其证验乎？

△五、劝其真修。

是故阿难汝虽历劫至如何自欺尚留观听。

由前说摩登伽闻佛神呪，遂得婬火顿歇法中成精进林。阿难解得十二部经，而不免娑毗邪术所摄。由此观之，历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。无漏者，即楞严大定之谓。葢真见自心之人，自然不堕邪见，不漏生死，远离世间憎爱二苦。憎爱即生死之本，八苦之中，二者最甚。

从如摩登伽下，再引事证。何以知其一日之功，而超历劫之忆持？即如登伽累生为婬女，非一世矣，一闻呪功，消其爱欲。今名性比丘尼与耶输同悟宿因，所言出缠，即是指登伽；所言授记，即是指耶输。总是责阿难堂堂丈夫，甘狥于声色，尚留于观听，反不如二女子闻法捷证之速。此非是汝自欺耶？

或者谓登伽秽而进三果，阿难信而尚列初机。又谓阿难解圆而现小，事在施权；登伽因实而果深，惟显呪大。余则不然。若谓登伽秽而阿难信，此则世谛见也；若谓阿难权现而登伽因实，此则彼我见也。事不如此。殊不知登伽一法也，顶呪一法也，事在当人。人或一念染即凡，一念净即圣，只一心而染净有异。然异则异于法，不异于心，故此经借以开示而作缘起云尔。问：既是一心，云何有净有秽？曰：譬之于水，投诸石蜜则甜，投诸黄连则苦。然则连蜜非水之性，水非连蜜之媒，因缘和合，自然有净有秽。若各究其本，则连性是苦，蜜性是甜，水性是淡，诸法各住本位。众生不达，妄见有甜有苦，有净有秽，其实一心原无有异。今经开示，正指一心与本水无异，脱有真妄之说，不过对机助显尔，岂真然哉？

△二、正示观门，分五：一、示发觉初心，二、示一门深入，三、验断常，四、明解结之法，五、明六解一亡。

一、示发觉初心。分五：一、请观。二、总标。二、决定义。三、别释第一义。四、别释第二义。五、劝其详择。

今初，请观。

阿难及诸大众闻佛示诲至在会一心伫佛慈旨。

阿难下。经家所叙得法益。葢向来人执未破，我相犹在，是以身不得轻安。向来法执未破，法相犹存，是以意不得轻安。今则人法二空，是以身意俱得轻安矣。

而白佛言下，阿难自述得法益。清净宝王，即离垢摩尼珠也。此珠本来清净，但有所求无不如意，然究竟远离世间一切色相，故称为王。喻藏性本来清净，但有作用无不如意，然究竟远离世间一切有为，故喻之为宝。今日如来开示我者，得非此摩尼珠乎？何善开我心出于苦海耶？

世尊下。正请观门。十方世界即是此心出生，故曰含育如来。十方国土即是此心妙境，故曰妙觉王刹。以是知此心如是广大，岂可学习得耶？此法如是周徧，岂可忆持得耶？故责多闻无功，不逮修习。然此法既不许学习，又不许忆持，教人如何得入？华屋喻如来藏性，门喻修行证入。以此观之，阿难！一往悟得心，未悟得法；悟得体，未悟得用。犹如旅泊之人，实未到家，于此可见。

△二、总标。二、决定义。

尔时世尊哀愍会中至发觉初心二决定义。

决者决择，定者定当。初学人先要决择因地心与果地觉为同为异，有个定当；决择六受用根谁圆谁不圆，有个定当。如此决择定当了，方可入道。决择即是观也，定当即是法也。此初心观法二决定义，学者须知。

△三、别释第一义二。

一、核因果同异。

云何初心二义决定至由是始终无坏灭故。

先云何下，标义。审观因地即有生有灭，果地即无生无灭。今审入佛知见，是生灭耶？无生灭耶？观因地与果地，为同耶？为异耶？

次阿难下，拣非。今若以生灭心而求不生灭法，无有是处。何者？此是实相不生灭法，而以生灭心去学他，岂可哉？无是理也。

三、以是下，举喻以明生灭与不生灭义。假如虗空是不生灭法，器世间是生灭法。葢器世间是造作有生灭，终当烂坏；虗空是无作不生灭法，终无有坏。于是知因地有生灭心必坏，而果地无生灭者不坏。于此二义中，决择定当看。若决择定当得，方可入道。

△二、拣真妄清浊。

则汝身中坚相为地至汝浊五重亦复如是。

先则汝下。总标浊相。以切近者而言无过人之一身，就身而言不出四大，由此四大分缠湛圆妙心，从始入终故成五浊，是为生灭法也。

云何下。释其浊因。葢生灭之心名浊者，譬如清水与彼尘土，一清一浊性不相循，生灭与不生灭和合五蕴成就，名之为妄也。亦如世人取彼尘土投之清水，土失留碍水亡清洁，名之为浊也。故曰汝浊。五重亦复如是。

阿难汝见虗空徧十方界至是第五重名为命浊。

次阿难下，别释浊相。一、明劫浊，即色阴也。梵语劫波，此云时分，谓一刹那时最极短者，名曰劫波。汝擡眼见空时，有空无体，有见无觉，以无觉故，领会不及，以无体故，是非不分，全是昏钝之性，故名劫浊。

二明见浊，即受阴也。即前一念，无明昏钝，流入性中，搏体成觉，相触成知。以有知则水土留碍，以有觉则风火相旋。由是性相参襍，故名见浊。

三、明烦恼浊，即想阴也。转前无明之体为过去，发六尘知见之心为现在，诵习即是能相，容现即是所相，能所相织，故名烦恼浊。四、明众生浊，即行阴也。只这一念，生灭不停，以现在知见留恋六尘，以三世业性迁流国土。国土，众生之妄境也；六尘，业运之待相也。心思六尘，业流三世，性相假合，故名众生浊。五、明命浊，即识阴也。见闻指六受用根，众尘指六尘等相，异生指识性。以识性无体，故曰无状；以尘相各别，故曰隔越。尘相虽隔，识体是同，故曰无异。言其无异，则又用中相背；言其隔越，则又性中相知。因同异失准，故名命浊。

阿难！汝今欲令见闻觉知至皆合涅槃清净妙德。

三、汝今下，拣妄依真。见闻觉知是因地心，常乐我净是果地觉，五蕴是生死根本，圆湛是不生灭法。学者于此要决择此是因地心，此是果地觉，有个定当；决择此是生灭心，此是不生灭法，有个定当。假如今日要契如来常乐我净，你须依不生灭法方才契得；要除五蕴生死根本，你须依圆湛性方才除得。圆湛性即是妙奢摩他，所谓止也。此奢摩他止众生一切虗妄，若虗妄心灭，自然复还元觉。得元明觉，方见得自己本来无生灭，本来无虗妄。只此无生灭、无虗妄为因地发心，将来圆成果地修证。

如澄浊水下。况显。譬如浊水贮之静器静深不动，自然沙土沉而清水现，名初伏客尘烦恼。去泥纯水无明永断，自然性觉纯而心水现，名合涅槃妙德。此妙奢摩他之力，在因地中第一决定妙法，断少不得者也。

△四、别释第二义三。

初教其观法。

第二义者汝等必欲至空无形相无结解故。

汝等下。初标义。前是修止，此是修观。审详即所修之观也。谁作谁受，即所观之法也。且如观法者，要观察生死是谁作，烦恼是谁受，有个定当。要审详虗妄从何起，根尘是何物，有个定当。如此观察，如此审详，定当得，则学道有趋向分矣。前不云乎：观法先后，观法次第。三平禅师云：先以定动，后以智拔。即此意也。

次阿难汝修下，拣非。然观法有二种不入道：一是有智，二是无智。有智过之，无智不及。有智者不观察、不审详，会得生死即涅槃、烦恼即菩提，他看得易了，一味打入平常格里，临事又居然生死，此智虑之贼，所谓过之也。无智者不观察、不审详，不知生死果何物、烦恼从何起，他看得难了，一味打入昏钝局里，临事居然生死，此愚而无知，所谓不及也。此二种皆不入道。何者？烦恼虗妄根尘尚不知，云何取如来位耶？

三、阿难！汝观下，况显。譬如解结相似，若见所结，则知所解；若不见所结，则不知所解。何则？你心得似虗空无形相，则不庸解。今则不然，满目生死、满目尘劳烦恼，乌可不观察、不审详耶？

△二、辩明德相。

则汝现前眼耳鼻舌至于器世间不能超越。

一则汝下。先明过患。眼等诸相为贼之媒，牵引外六尘、内六识，自劫家宝。家宝即妙圆明性也。以妙圆明性播迁于世界，缠缚于生死，非六贼为之媒，何耶？葢众生是正报，世界是依报，依正同是一缠，故不能超越尔。

阿难！云何名为众生世界至各各功德有千二百。

二、阿难！云何下，释其名数。过、现、未来为世，四维、四隅、上、下为界。界位有十，流数惟三。妙明性中，无端一念溃动为众生。又以一念流入三世四方，初叠成十二；次变三世四方各三十，流入四方三世，二叠成百二十；次变四方三世各三百，流入三世四方，三叠成一千二百。所谓三四四三，宛转十二也。此总括始终流变之数，以见六根功用如是。又此中意思，若以织妄言之，迷则徧迷，故一念妄动，十界俱迷，是以三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。若以功德论之，觉则徧觉，故一念妙明，则十界通明，是以亦三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。总而观之，虽迷悟在人，而所用在法。今不论其人，而论其法，故以功德称也。

阿难！汝复于中克定优劣至圆满一千二百功德。

三、阿难下，别示。功德克定一句，总标。

如眼下，别释。

初、眼根，前方全明者，兼二隅而言也。二隅各五十，合正方二百，则是一方三百矣。傍观三分之二者，左右各得二百五十，成五百，及全明三百，总成八百。又后方全暗者，全暗一方三百，兼二隅各五十。以三分而言，三分言功，一分无德，故说眼根唯八百，功德不全，是为劣也。二、耳根，动是耳家之境，静乃闻性之体。境有分限，故指彼迩遥；体无边际，故周听十方。今不取有限之境，而论无涯之性，故说耳根圆满一千二百功德，是为优也。三、鼻根，中交心所存之地也。鼻家但有出息、入息，出息取境，入息开香，而阙中交。以三分言之，一分无功，二分有德，故说鼻根唯八百，功德不全，是为劣也。四、舌根，世间所言是俗谛，出世所论是胜谛。胜谛之理而无穷尽，俗谛之言乃有分限。今取其胜，不取其俗，故说舌根圆满一千二百，是为优也。五、身根，离、合、违、顺是身家之用。离则根、境两开，故云一；合则根、境一觉，故云双。双具违、顺二分，一无觉知成阙。以三分而论，一分无功，二分有德，故说身根唯八百，功德不全，是为劣也。六、竟根，默容乃性所存之地，法尘即意家所缘之境。当知法尘是无涯，而性地亦是无涯。今不论其法尘，而论其性地，故说意根圆满一千二百功德，是为优也。

已上所示六根功德者，亦有故尔。或者闻说根等是妄，便乃离身求道，空外覔天。不知此性如烜赫虗空，一一根尘识，俱是放光三昧。但不取著，即是解脱。问：若尔，何故前义中说五浊耶？曰：前义中说五浊者，譬如人见说有秽物，便即掩鼻，不欲闻之。如来说奢摩他，祇要人远离世间过患，悟自己本来面目而已。今义中说六根功德者，譬如人闻说有好物，便即羡慕，心欲取之。如来说三摩提，要人达得一味平等妙门，证自己法性三昧而已。虽然，物无美恶，人自著之。今说五浊，说六根功德，岂人之一身有二物耶？请思之。

△五、劝其详择。

阿难！汝今欲逆生死欲流至彼六知根一时清净。

初、阿难下，劝其详择。上来已示六根功德，今劝阿难详择。鼻、舌、身三支，合中取境；眼、耳二支，离中取境。深为优，浅为劣。圆指一千二百，不圆指八百。流根即圆湛性也。众生无始生死是顺流，学道反此，逆流而入，故云逆也。佛意谓六根虽有优劣浅深不同，当自己详择，故云谁也。若详择得、悟得，则圆与不圆，其功不可同日语矣。二、我今下，许为发明。此六湛明性，若优若劣，若圆若不圆，数量备明于此。汝若详择，不必皆明，即就一门有可入者，我当证明，令汝增进。三、十方下，举果人为证。谓十方如来于十八界修行，无有优劣，无有彼多此少，总是圆通境界，唯一心法尔。玄沙云：十方世界更非他物，祇是仁者更教谁听？更教谁闻？都来是汝心王所为，全成不动智。以玄沙之意，观十方如来所证，便是同旨矣。

四、但汝下，拣圆。阿难！下劣器量小不能及，十方如来一肩担荷圆自在慧，祇可就一门深入。若深入得，便见得这道理本来无妄，彼六知根亦本来无妄，何优何劣？何有彼多此少耶？总是圆通境界，唯一心法尔。

△二、示一门深入。

一、请益。

阿难白佛言世尊至能令六根一时清净。

阿难疑谓：体性是一，六用区分，如眼司见，耳司闻，鼻舌身等各有所司，何言一门深入耶？又知觉是一，六户各封，如眼不待声，耳不待色，鼻舌身等各有疆限，何言一时清净耶？且若根尘是实，尚不得言一；若根尘是妄，尚不得言六。若尔，不知孰为一？孰为六？一六且不成，何言逆流而入耶？于是怀疑，重申请益。大抵阿难我执虽破，法执犹萦，是以不能脱洒。殊不知六妄无体，一心假立。心尚假立，何有于妄体乎？妄体尚无，何有于法尘乎？问：审如是，何得言一门深入，六根一时清净耶？曰：言一门深入者，不过权教汝返本还源，作个路头；言一时清净者，不过权教汝归家坐地，作个歇处。岂是实法而有一六云哉？不见僧问古德：如何是西来意？德云：汝闻偃溪水声么？僧云：闻。德云：从这里入。这岂不是一门深入底道理？又仰山问沩山：百千万境一时来作么生？沩云：青不是黄，长不是短，诸法各住本位，非干我事。这岂不是一时清净底道理？虽然，此二人断断不在这里，更须参好。

△二、广释。

佛告阿难汝今已得至生住异灭分齐头数。

一示惑。见所断一句，乃指三界八十八使，即见惑也。修所断一句，乃指九地八十一品，即思惑也。阿难一往以来，初断见惑，初破我执，是登初果者。然法执未忘，思惑未除，尚余尘沙无明惑在。今说根中，积生虗习，即是指尘沙惑。生住异灭，即是指无明惑。此二惑未除，焉能辨一六之由。一六未辨，心地未了，如何进道。是故此中先辨一六之由，然后示根结之妄也。

今汝且观现前六根至受用根亦复如是。

二、辨一六。今汝下，双征。谓既疑一与六，则汝身中必然有个一、有个六矣。今问六根为是一耶？为是六耶？阿难下，破一。若言是一，则耳可以见色，眼可以闻声，头能步履，足能说话。汝必不然，则知非是一矣。

若此下。破六。若言是六，如耳闻法，则身不应起钦承，口不应来问义。汝必不然，则知非是六矣。

是故下。双破。此六知根，不可说是一非六，又不可说是六非一。何以故？难道汝身有个一，又有个六？无是理也。

阿难下，结责。当知是根非一非六，由无始以来性觉颠倒，故见有六；由无始以来元常沦替，故见有一。于是知有一有六者，总是无始积妄所成也。

汝须陀洹二句，正责阿难。须陀洹名入流，不入色、声、香等，即是六消。执六根是一体，即是未忘一者，阿难虽登初果，不受六尘，是名六消；犹执法见，故未忘一尔。

如太虗下。喻显。犹如太虗以器形异故说空为一，彼太虗岂有一异等耶？因不入六尘故说根为一，彼藏性岂有一六等相耶？今汝执有一有六者，与彼太虗成异成一何别？

由明暗等二种相形至浮根四尘流逸奔法。

三，示根结之妄。初先示六根之相。由明暗下，一眼根。明暗，相也。妙圆，性也。性与相会，黏湛成见，即前文觉非所明，因明立所者是也。见精是能觉，映色是能见，即前文所既妄立，生汝妄能者是也。结色成根者，即胜义根也。以胜义根虽是能造所造八法所成，然无形不可见，以不可见故，目为清净，因名眼体者，即浮尘根也。以浮尘亦是能造所造八法所成，然有形可见，以可见故，如蒲萄朵，即前文无同异中炽然成异者是也。言浮根四尘流逸奔色者，以浮尘根是无觉无见者也，胜义根是有觉有见者也。如青黄等色到根时，有觉有见者即留，以无觉无见者不留，故云奔逸也。又虗假不实曰浮，无见闻觉知曰尘。能造即地等四大者是，所造即色等四微者是。此能造所造非有别体，总一妄心之所为也。下倣此。

由动静下，二、耳根。发听，妄所也。听精，妄能也。卷声成根者，指胜义根也。耳体如新卷叶者，指浮尘根也。葢妙圆之性不能自闻，乃卷声而成妄听，由听而成妄能，能所相熏，是故浮尘不能拘留，流逸奔声以成根尔。

由通塞下。三、鼻根。真妄性相如前释。凡气皆上腾，根必下合，故鼻状如双垂瓜，亦业性使然也。

由恬变下四舌根，真妄性相，如前释然。味生于物，必用绞而后出，故舌状如初偃月。偃者，低而受尝者也。

由离合下。五、身根真妄性相，如前释。搏是搏取，触是触击，如鼓必击而后有声，身必触而后有知，故身状如之。

由生灭下。六、意根真妄性相。如前释。葢意者，像也。如幽室无所见，心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者，葢生灭无体而取虗影者是也。

阿难！如是六根由彼觉明至无灭无生了知安寄。

四、明根结之由。前文云：性觉必明，妄为明觉。今言：由彼觉明，有明明觉。于是知本觉妙明，元自具足。由明了知性，妄为明觉。妄觉生，本觉没矣。妄明起，真明隐矣。然则如今六根黏湛发光者，得非明了知性为之由乎？

是以下。结成。明暗是相，所见是妄。何以？若离前尘等相，则无有见体。以见体但缘尘相假色，不缘尘相实色，故说所见是妄。下动静通塞等，无不皆然，总一妄尔。

汝但不循动静合离至诸余五黏应󳫠圆脱。

五、示入一之法。不循者，不随也。不随动静等诸有为相，妄体自无。妄体既无，不真何待？是故教汝不必六根皆然，但取一根脱黏，伏归元真，诸余自然圆脱矣。问：何谓圆脱？曰：譬如千年暗室，一灯能破；六户固闭，一窦能通。葢心无二体，觉非两觉。一根拔得五黏，圆脱又何疑焉？

不由前尘所起知见至由是六根互相为用。

六、直彰本用。向由前尘所碍，是以不得相通。今不由前尘所起，则是明不循根，即有发用，直亦寄焉尔。且既称为寄事，不妨随根互用矣。问：何谓互用？曰：譬如江河沟浍，水性不分；钗钏盂盘，金形岂异？葢真如不变随缘，即随缘亦不变，又何惑乎？

阿难！汝岂不知至应念化成无上知觉。

七、约人为騐。阿难下，例举他人。阿那律，此云无贫，斛饭王子，佛之从弟。以多睡故，如来呵之，七日七夜精进行道。因失双目，佛令修天眼，后得半头明，彻视三千世界。䟦难陀龙，此云贤喜，常护摩伽陀国，雨泽以时，即目连所降者。殑伽，河神也，从无热恼池银象口出，流至东印土国，庄子称为河伯也。憍梵钵提，此云牛相，牛食物多虗哨，尊者有此病，亦宿报尔。舜，若多空神也，无有色质，如来光中暂令得见。摩诃迦叶，大迦叶也，久灭意根，得常定故。维摩云：不起灭定，现诸威仪。又永嘉云：惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。又古德云：了了常知，言之不及。此即圆明了知，不因心念之意。阿难下，正示当机。如上六人，是不由前尘所起知见，故能发得妙用。如今阿难，若是诸根圆󳫠，亦能内莹发光。若果内莹发光，则彼浮尘等如汤消氷，亦云易也。若果妙用掀腾，则应念化成无上知见，又何难哉？

阿难！如彼世人聚见于眼至云何觉明不成圆妙。

八、约事为騐。如世人所见，皆聚于眼。设眼若合，不但不能辨物，即自己头足不能类分矣。何者？六根黯然故也。或彼人以手循体一绕，彼眼虽合，不待思惟，其心晓然，头足可辨。何者？知觉是同故尔。

缘见下。指妄显真。以是参之，则有见为明，无见为暗，随根尘所发者，便是妄相也。以是騐之，则明不能翳，暗不能昏，随自性所发者，便是真觉也。故曰：根尘既消，云何觉明不成圆妙？

△三󳮱断常。

一、伸疑。

阿难白佛言世尊至惟垂大慈，开我蒙恡。

阿难下。述闻觉者是佛所证，故曰菩提。不灭不生是真理，故曰涅槃。离诸虗妄性无迁改，故曰真如。离过绝非曰佛性，无垢无染曰庵摩罗识，一法不立曰空如来藏，周鉴万物曰大圆镜智。号虽有七，其体则一，总是清净坚凝金刚王常住不坏之性也。

若此下。质疑。前文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。此世尊所示之语也。阿难谓：若依如来所说，因地觉即是无生灭性，果地觉即菩提等七觉位。今说不由前尘所起知见者，若谓不由前尘所起则可，若谓离了知见则不可。何哉？此见听离了明暗动静，则无我所矣；若离了念体，则无我心矣。于是微细思惟，进之于果地，则无我心将何辨觉？退之于因地，则无我所将谁求道？于是进退推求，本无我心又无我所，全成断灭也。岂以如今毕竟断灭为修因耶？若毕竟断灭，而如来又说湛精圆常；若就圆常，而我无心却成断灭。不依佛语别有道理，则又违越诚言；若依佛说，则又无是理处，终成戏论。于今思之，若为可耶？

△二、斥其颠倒

佛告阿难：汝学多闻至尘俗诸事当除汝疑。

阿难广学多闻，心中自然知得颠倒之因，特以真倒现前，实未能识。何则？如说不由前尘所起知见者，乃是直指其本来也，而阿难不荐，错认以为断。一切诸法假名不实，而阿难不会，谬指以为常。是非其惑耶？如若不信，试将尘俗之事以除其疑。

△三垂勘

即时如来勅罗睺罗至闻实云无，谁知无者。

初、约事显倒。佛一问一审，各有所以。

即时下，先约根以验性。葢钟击有闻，钟歇无闻，此乃闻中之有无，非关于闻性者也。何以故？性元自在故。设性不自在，亦不能为有为无矣。

如来又勅下。二、约尘以验根。葢钟击有声，钟歇无声，此乃声中之有无，非关于闻根者也。何以故？根元不动故。设根有动，亦不能闻有闻无矣。

佛语阿难下，三、约妄以验真。两番验之，阿难自语矫乱，非由于闻性及闻根。何也？若实无闻，闻性已灭，则汝身同于枯木矣，谁知声之有无耶？夫知有知无是闻性，或无或有是声尘，声尘有生灭而闻性无生灭，设闻性有生灭，焉能为汝有无哉？断不然矣。

是故阿难声于闻中至闭塞开通说闻无性。

二、斥迷显常。大槩声于闻中自有生灭，非是闻性有生灭。今阿难不知闻性不动，而乃惑声为闻，于是声有言有，声无言无，何怪闻性昏迷。阿难不悟真性自在，而乃惑常为断，于是闻有言有，闻无言无，得非自生颠倒。是故我言不由前尘所起知见，即是本常，非是离诸动静通塞等，遂谓无性也。

如重睡人眠熟床枕至此性云何为汝销灭。

三、约喻释成。重睡喻迷妄，是葢昏而遗身者也。舂音是真境，闻舂是真性。钟声是别境，木石是别识。别识无性，别境无体。无体与无性，非妄而何？正梦喻闻尘之有无，忽寤知心境之俱空。静摇通塞等六妄皆虗，命谢形销等一真无损。喻阿难在梦，惑声为闻，是以报答无定。真觉受闻，惑常为断，是以首尾矫乱。不能自闻自觉，同彼睡人，了无异焉。

以诸众生从无始来至云何不成无上知觉。

四、结指归元。众生无始但随声走，是以声生则生，声灭则灭，是故逐念流转。众生一向但循所常，是以闻有言有，闻无言无，是故生生杂染。今厌离杂染，须断生灭；欲弃流转，须守真常。若使常光现前而弃生灭，根尘识心应时销落矣。所以者何？葢目前有物，所以不明；堆阜若去，𮌎次自然开豁矣。良由心地有尘，所以不明；杂染若袪，法眼应时清明矣。夫心地既明，法眼又开，云何不成无上知觉耶？想相识情，指根尘识而言也。葢情即是根，相即是境，根境合生识，此根境识三淹染，心地所谓垢也。

首楞严经正见卷第四

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第五

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

初从首卷至第三卷，辩心见二门，即是破见思惑矣。次从四卷初至当卷末，辩一切法尘，即是破尘沙惑矣。至此乃请解结之法，意在破无明俱生惑也。葢谓俱惑若断，真如毕露，十方同觉，何所不明。但此三惑，非谩无因，有所由来。前不云乎，性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。夫觉体上而有能所，非见思惑欤。性体上而有妄明妄觉，非尘沙惑欤。又真如体上而有非明非觉，非明非觉也者，非无明惑欤。然此三惑，统谓之无明者，葢是障道法也。故所破由浅至深，从粗至细。经不云乎，理须顿悟，乘悟并消，事须渐除，因次第尽。不其然乎，不其然乎。

△四、示解结之法。

一、述迷

阿难白佛言世尊至伫佛如来无上开示。

初述疑请法。前云观世间解结之人，不见所结，云何知解，此牒第二义中之语也。阿难自陈，我正类此，何以有时明，有时暗，有时会得，有时会不得，是非无明惑乎？我今犹似患隔日疟，一寒一热，一起一倒，欲断断不来，欲遣遣不去，不知身心若何而可，此与不知解结者何异？葢不知所结，云何知解，是非我之谓乎？由是恳请世尊，教我解结之法，毕竟云何结？云何解？

△二、示相

尔时世尊怜愍阿难至是诸大众得未曾有。

尔时下，初摩顶者，上爱下则摩顶，下敬上则接足。今摩顶乃是摄受之义，又表觌体无别。葢自己一身皆有所见，独不能自见其顶，是故摩其顶，使自悟无见之顶，以摄受之尔。

即时下，次诸佛放光。十方一句是总，六种下是别。所言别者，假如一众生有六种根尘识相，普佛世界众生亦各有六种根尘识相，如是微尘众生，如是微尘世界，不是别物，总一觉相也。何者？以肉眼观之无真不俗，以法眼观之无俗不真，以是知微尘世界众生所有根尘识相，皆即如来所住境界，凡有动变等相，悉是诸佛放光三昧，其所放之光一一不出于顶觉。何也？诸佛境界非是根尘识相故，即是住甚深故，是无所见故。且既无所见，又所住甚深，非顶觉而何？故曰各有宝光从其顶出。又来祇陀林灌如来顶者，表同见故，同见祇林是诸佛境界，同见大众是诸佛法身。然则既同其见，焉有无明所惑耶？焉有根尘所结耶？无结则无解，无惑则无断，此是一相一理三昧，凡瞻仰者亦莫不生希有想矣。

△三、诸佛同告。

于是阿难及诸大众至亦汝六根更非他物。

问：十方如来所示生死结根，唯汝六根更无他物，寂静妙常亦汝六根更非他物者，是何义耶？曰：譬如人家受他所寄之物，因贪故乃至起匿成私。又如做有司官长受赇过当，因发觉故乃至戮辱。其六根门头起见闻觉知，非受寄之物耶？其起惑造业，非受赇之罪耶？然则受亦在汝、不受亦在汝，受则有生死、有果报，昧却本来亦因是已；不受为清白、为廉吏，安乐妙常亦因是已。故曰：唯汝六根更非他物。问：然则十方如来其称微尘者何居？曰：有深义故也。葢尘之细者曰微，微至于眇而不可见，窓中漏日方能见之。无明之惑亦微眇而不可见，登地圣人方能见之。今称十方微尘如来，是非窓中之日乎？何也？众生无始时来，一尘一念不知其几何微尘矣，又几何其念矣，但其智浊不能得见。今日阿难承佛开示，已断见思惑、已破尘沙惑，然视己犹似隔日疟，于是看来其惧生死之心急切至于雨泪，诚可哀也。是故佛才摩顶，即见十方如来同时放光、同音教诏者，不犹窓中之日乎？窓中之日且然，况大明中天乎？其微尘之细又不足言矣。

△四覆请。

阿难虽闻如是法音至同是六根更非他物。

阿难圣心博通，道理烂然，岂真不知哉？不过要亲质于世尊尔。昔智者读法华经，发悟亲见灵山一会，俨然未散。智者生陈隋时，去佛一千九百余年，其说亲见不可信，然事正不如此。若果分别心断，到得自肯田地，所说亲见灵山亦不虗也。今阿难亲见微尘如来放光，亲见微尘如来教诏，较之与智者所说时节等矣。虽然，若说其光有色相可指，其说法有声相可听，又是髑髅前见鬼无异。何者？此是如来境界密示，阿难岂可以声色形容拟议于其间哉？是故伏请世尊释成其事。

△五、佛为释通二。

一、直示根结之源。

佛告阿难：根尘同源至云何是中更容他物。

佛告下，初、双标真妄。因于妙圆中妄立能觉，故有根相；因于妙心中妄立所觉，故有尘相。然则根尘虽分，其性则一，故说同源。若于根境中分别执著，故有缚相；若于根境中了达无生，故有脱相。然则缚脱虽分，其体则一，故说无二。又单根不生，单境亦不生，根境相并，识由是生。虽生识相，其性元虗，故如空华。

阿难下，次、双释无性。诸根属表，意根属里。意有所知，皆是外尘牵入；诸根有相，悉是意根妄缘。妄缘之相，假相也；牵入之知，妄知也。妄知与假相，此二体虗，即有所见。葢是无性同，喻如交芦，芦相体虗，故以相比。是故下，三、别明缚脱。知属意，见属眼。谓意自当知，眼自当见，不可知上更立知，见上更立见。若见上立见，即是妄见；知上立知，即是妄知。妄知与妄见，便是生灭无明之本，所谓缚也。葢意不存知，而眼不留见。眼不留见，即是真见；意不存知，即是真知。真知无知，真见无见，无见与无知，斯即涅槃所谓脱也。此缚脱与涅槃无明，亦是对待相形而立，非是实也。何者？此个无漏真净妙明体上，岂更容他物耶？

△二、重颂前义。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

偈共九行，初四行颂上三节之文，次一行颂詶结解之问，三一行半别颂藏识习气，四一行三句直示宗用，末三句结成教法大意。西方偈体有直颂、应颂之分，今偈兼而有之，至文知之。

真性有为空缘生故如幻至发明便解脱。

真性下一行，颂长行第一节。上文云根尘同源，缚脱无二者，根尘是缚，真性是脱。若以真性对根尘，即见真性亦是有为矣。何者？真性无为，设从缘生，实同幻事。今立量云：真性是有句，以有为为宗。因云：从缘生故，同喻如幻事。若以无为对有为，即证无为亦非实矣。何者？无为无相，而有起灭，实同空华。今立量云：无为是有句，以非实为宗。因云：有起灭故，同喻如空华。

言妄下一行半，颂长行第二节。上文云由尘发知，因根有相者，由前尘所起知见是妄，不由前尘所起知见是真。真由妄显，真亦非真矣。何者？真非待而然。今由妄显，明是非真。真既不真，焉有相可见耶？设有相可见是妄见，有真可知是妄知，二俱无性，实同交芦。今立量云真是有句，以非真为宗，因云妄显，故同喻如交芦。

结解下一行半，颂长行第三节。上文云知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃者，知上存知妄之知、见上著见真之见，此即是无明；知上不存知妄之知、见上不著见真之见，此即是涅槃。虽然，若定执涅槃是有，宛尔成非。何者？涅槃是空、无明是有，一空一有总不出乎所因，安得不成非耶？又如一念迷晦不觉，此即是结缚；若发明妄性无体，此即是解脱。虽然，若定执解脱是有，亦是成非。何者？迷晦是缚、发明是脱，一缚一脱亦不离于所待，胡得不成非耶？由是言之，一真法界不但言无明结缚是空，即说解脱涅槃亦不可得。何以故？此是无漏真净妙明之体，不容他物著得也。

解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。

解结下一行颂，詶前结解之问。上文阿难请云：今日身心云何是结？从何名解？今颂中佛教云：解结要须次第。所言次第者，先以奢摩他止其妄缘，葢妄缘是结也。次以三摩提观诸法空，葢法空是解也。六根既解，一亦不存。何以故？若执一心是解脱、是涅槃，此即是障道法，是为不可。若果能所得都亡，而后选择一根修其圆通，圆通既得，便是入道之气候矣。又所云入流者，即后文初住中中流，入圆妙开敷是也。此一颂即詶前阿难结解之问。释义当在后，临文自见。

陀那微细识习气成暴流至非幻成幻法。

陀那下一行半，颂藏识习气。阿陀那云执持，即第八识，能执持种子根身令不坏故。此中识相深细，无始无明所薰故。譬如急流水，流急不见，非谓无流也。行人若此识不空，纵然修至三僧祇劫亦徒劳耳。然佛一向不说者，有故。若说此识是真人，便执为我为常；若说此识非真人，便执为坏为断。以此二过，故不开演。今佛引颂者，大意要阿难知此耳。自心二句，正拣二过，谓此识非别者也。一切诸法唯是第六识，不了分别外影，取第八识自心作种种变现。虽现诸识，一一不实，犹如幻事。葢本来是无，忽然成有，故名为幻。今指本来真心是非幻，指根尘识相是幻法。然既称为幻，岂得是真耶？故曰：自心取自心，非幻成幻法。

今以此识考之，上来长行三节，乃是转识成智之用也。何以知之？以第一节文中观之言根尘识性者，此拣前五与第六识也。以第六是了别知故，以前五是取境故。若看得破根尘识性犹如空花者，便是转第六为平等智，转前五为成所作智矣。次第二节文中观之言由尘发知，因根有相者，此拣第七识也。以此识是能缘心，能缘第八为我是相，能缘第六了别是知。若看得彻此能缘相，与了知根同于交芦者，便是转第七为妙观察智矣。又第三节文中观之言知见立知者，此拣第八识也。以此识含藏持种故，含藏第六为所知，含藏前五为所见。又立知者，即是变本识亲生种子为所因故。若看得透此识一空，便是转第八为大圆镜智矣。此转识成智之用皎然，而文中不明言者，意在截断阿难脚跟，令其自解自转，此佛之密用藏机之法也。读教者不可不知。

不取无非幻尚不生至弹指超无学。

不取下一行三句颂，直示宗用。承上言本非幻法，由分别取境，故成幻法。若不取境分别，则幻自无生矣。幻既不生，纵有幻法现前，从何所立耶？幻无所立，则是无幻，无幻则是无染，无染即是真净，无幻即是无漏。此无漏真净妙明之体，能开佛性。佛性一开，便是莲华出世矣。又从不取下显体，从金刚下显用。刚言至坚，宝言至明。以至坚至明之觉，起如幻之观，不起诸定，不现威仪，不历程限，弹指顷便超过无学地位矣。葢无学是三乘人之果位，三乘人必须三大阿僧祇劫修行，方能证到此地。今不消如此，直下便了是已。

此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。

此阿毗下三句，结归教法。阿毗达磨云：无比法薄伽梵具有六义，谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。十方诸佛具此六义，故称薄伽梵。十方诸佛皆得此无比法，故到涅槃。又路是达道之径，门是证入之义。华严入法界品善财至楼阁门，弥勒作弹指声云入，便是此义也。

△五六解一亡

一伸请。

于是阿难及诸大众至施以法音洗涤沉垢。

于是下，庆其所闻。经家所叙心目开明一句，通经之关键也。阿难前于心见二门，已破见思惑，已悟妙湛之体矣，然未是开明也。又于根尘识中，已淘净尘沙惑，已騐得真常矣，然亦未是开明也。直至今来十方佛现，于知见上拔尽俱生无明惑，方得道心明而法眼开。故叙曰：心目开明，叹未曾有。此事实实未曾有，而今得也，宁不庆幸乎哉？

阿难下。正陈疑意。阿难前请云：今日身心云何是结？从何名解？佛于颂中答云：解结因次第，六解一亦亡。其意已罄尽矣。今复请者，须要世尊做出耳葢耳闻目击，事方核实。古德云：从缘荐得相应疾，就体消停得力迟。便是此意也。

△二、示结相。

即时如来于师子座至次第詶佛。此名为结。

一、从即时下，騐依他执也。涅槃，僧里衣也。僧伽梨，大衣也。劫波罗，此云时分，即夜摩天也。此巾是彼天所献，故名却波罗巾，有自来矣。阿难依巾起见，依结起妄，根境之惑，有由来矣。佛则不然，整里敛外，示自在之相也。揽几取巾，示自在之用也。绾成一结，即有一结之名。绾叠六结，即有六结之相。巾在佛手，而佛不识。结在巾上，而阿难识之。而阿难识之，是其结也。而佛不识，是其定也。经云：如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。观阿难依巾生妄，堕在依他执是矣。

佛告阿难：我初绾巾至第二、第三不名为结。

二、从佛告下，騐徧计执也。我初绾巾，汝名为结。一巾一结，事理或然者也。若或妄计第二第三，将何凭据？不犹展转成妄乎？又巾止一条，绾成六结。以一观六，是非宛然矣。而又争执百结百绾，将何底止？宁不展转成虗耶？经云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。观阿难遗巾执结，堕在徧计执是矣。

佛告阿难：此宝华巾至如何令是六结乱名。

三、佛告下。騐同异。同在于巾，异在于结。结异故有六，巾同是为一。将六作一，事诚不可；将一作六，终非是实。若更必一必六，于焉何适？是非从迷积迷者乎？经云：异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。观阿难执六执一，展转成妄是矣。

佛言如是六结不同至毕竟同中生毕竟异。

四、从佛言下，法喻合显。若顾其本，元是一巾；若循其目，宛成六结。一六既分，终难混一。故曰：令其杂乱，终不得成。又若顾其本，元是一真；若循其因，宛成六妄。一六既异，终难或同。故曰：毕竟同中，生毕竟异。经云：起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。偈云：本是一精明，分成六和合。观阿难执巾执结，从迷积迷是矣。

△三、示解法

佛告阿难汝必嫌此至尚不名一，六云何成。

初佛告下，探问。上来已示其结相，今将教其解法。巾上元无有结，无结亦无一六之名，无结无名在巾体上，是为一成矣。巾上若有所结，有结自然有一六之相，有结有相在巾体上，是为不成矣。今问汝，必嫌巾上有结不成，若为无结一成于巾耶？是为探问，要阿难自悟六解一亡尔。

佛言：六解一亡亦复如是至皆即狂劳颠倒华相。

二、就事合法。阿难会得，若总解除，则无彼此一六之相矣。佛言：我说六解一亡，亦是如此。葢心是王之总，性是法之总，知见是根，发妄是境，劳见是识。此等根境识狂乱之相，在觉明体上，犹如狂华，亦非异因，亦非自因，总是目劳致然。又不特此，内而根身，外而器界，众生生死是有情世间，佛界涅槃是世觉世间，山河大地是器世间。此等三世间乱起之相，在湛精体上，亦似狂华，亦非异因，亦非自因，总是目劳致然。同巾上之结一般，亦非异因，亦非自因，总是所造致然。若得诸结解除，便无一六可说矣。若得根尘解除，亦无一六可说矣。

阿难言此劳同结至若欲除结当于结心。

三、拣其偏全。初掣其左不能解者，谓凡夫执有，有是一偏也。葢有是生死法，而今学道多是以心捉心，以火救火，此生灭心也。生灭心岂能解也？次牵其右不能解者，谓二乘人著空，空是一偏也。以空是断灭法，而今降心不得，多是灰心灭智，沉空滞寂，此死法也。死法焉能解也？三、左右各牵竟不能解者，谓诸外道执常、执断、执非有非无、亦有亦无，共有四句，亦是偏也。葢不从自心向外之遶，总是外道法。而今不善用心者，或认主人公，或认目前声色，或云放之自然，或云道在一切处，此杂毛知见矣。杂毛知见又胡能解也？今问阿难：汝设方便，云何解得耶？此无他，正要人悟得自心。若悟得自心，便是解矣。

阿难！我说佛法从因缘生至鹄白乌玄皆了元由。

四、佛示圆通。阿难下，先辩因缘由。前阿难执因缘生，佛曾斥之。今如来自说佛法从因缘生者，不亦犯相违之过也欤？曰：不然。世间所执因缘，乃和合麤相，是生灭法，故斥之。今我说因缘者，是本觉平等境界，亦要因缘方悟，悟了是名始觉，故曰知其本因从所缘出。

如是下，次辩所知。由前阿难执所知根，佛曾斥之。今如来自说一滴之雨皆知头数，是非犯相违之过也欤？曰：不然。世间执所知是烦恼障道法，故斥之。今我说佛法所知是真如圆通境界，无法不了，无物不觉，觉故所住甚深，是名圆通。故曰：恒沙界外一滴之雨亦知头数，现前种种等皆了元因矣。此二义，前则遮其不起，故斥之；今则发其悟机，故开之。不然，阿难执滞不通，便为一切禁住，使无由入道矣。殊不知这个是自知境界，要有因缘方能入得，入得自然物物头头是道也。此亦解结之一法。

是故阿难随汝心中至诸妄销亡，不真何待。

五、结劝自解。佛已释因缘与所知二事，今劝阿难自解。解如六根各各取境生识，识即结也。其实六根亦不能取境，取境还是自心。然自心亦不能取外尘实色，但取得外尘假色，犹如梦体。若悟自心，识无由生。识尚不生，境何由立？故劝阿难但悟自心，更无余事，便得解矣。譬如良马，见他影则惊，见自影则不惊，此证自心之騐也。

阿难吾今问汝至从三摩地得无生忍。

六教次第解法。从阿难下，明解法。前劝其自解，则见自心。今问阿难：若何解耶？而今六结现前，若欲解萦，不审得一时同除否？谓不由次第，不审左右，不于结心混同一解。即如学人不善用心，不察义理，不知法之所由起，不知道之指归何在，窃得些相似见解，滥同于理，认个空空田地为是，或担个不名不物，便就歇下。此不惟自误，抑且误人。若如此，又焉能解耶？佛言下，明次第合法。大槩此事虽无次第，而确确有次第；虽无分晓，而实实有分晓。何以？若是根结不除，学道徒然矣。故先要解除根境中一切无明业识。业识一解，谓之人空。空性既明，犹有法在，故次要解除无始住地烦恼。烦恼若断，谓之法空。人法两空，犹有空在，连这俱空亦不生，方尽三摩提之观智，方得无生法忍，是谓次第解也。

右从四卷初至此，即是三摩钵提之文也。三摩观法，观世间众生业果，三倒之相，皆是觉明，明极不了，逐妄变现。又观五浊之妄，及六用之功，悉是自心作为。又观五根之相，并结缚之由，亦非外物，总是根尘知见作孽。譬如画师，画作世间种种之相，或画虎狼狮子，恐吓怕怖。又如梦中，梦见天地日月，及诸男女，或梦冤家聚会，或驱迫捉缚打杀。如是境界，醒来一一无有，心方安乐，识知是画，怕怖不生。此世间众生业果，与根尘结缚等相亦然。今以三摩观智之力照之，悉如梦画等，无有一法当情，心方安乐，怕怖不生，此便是到家消息也。

△三、禅那文六：一、请示圆通。二、总询诸圣。三、各陈证门。四、勅文殊选圆。五、呈偈料拣。六、闻法获益。

前奢摩他中，破见思惑已，得人空慧。后三摩钵提，断无明俱生惑，乃得法空慧。人法二空，方是净器可进。禅那。梵语禅那，此云寂静思惟，即默识心通之谓。欲入此门，须要离心意识参，绝凡圣路学。但得一念相应，乃可云入也。然在初学分中，未免借一机一境，或拈一事，或就一根，研穷心路，以到为期。直得卒地折，嚗地断，便是相应时节。下二十五圣，即是这样子。所谓圆通本根，借路以入大法界，以到禅那地位，那时方好歇心也。

一、请示圆通。

阿难及诸大众至退藏密机冀佛冥授。

阿难下，呈解请。法身是诸根之总，心为万法之宰。前既得根解结除，人法二无，故得身心皎然，堪进道矣。于是启请圆通之法，成就最后之范也。

世尊下。叙述私愿。若以积迷言之，一向逐念升沉，谓之飘零；一往迷留五道，谓之孤露。若以性觉言之，性同佛性，便是与佛同生；觉同佛觉，便是预佛天伦。若以本始言之，本觉不觉，是为失乳儿；今得始觉，是为忽遇慈母。阿难私谓：此际若得道成，则何觉与不觉之差？若同本悟，则无闻与未闻之别。所谓原是旧时人，不改旧时行履。此是阿难私愿，意在所得。

惟垂下，冀佛冥授。阿难冀佛若惠我秘严，要不在乎言说，我则退藏密机，心不起于念虑。不起念虑，不在言说，祈在冥授圆通而已。以此观阿难之叙致，情理兼备，表在言外，诚非向时面目帖帖然，真是工夫绵密处也。

△二、总询诸圣。

尔时世尊普告众中至从何方便入三摩地。

禅那通科，如来不曾说一字者，有二意：一、詶阿难所请曰：惠我秘严句。秘者，秘其事；严者，严其法。法严而后见情实，事秘而后知意真，是故无说也。二、此中元无说处，即说亦说他不著，葢此乃是不思议境界，即思议亦思议不及，是故无说也。华严一部，尽是云台宝网所演，及诸菩萨所说，佛祇说阿僧祇与随好光明二品而已。问：然则二十五圣所说何事耶？曰：二十五圣所陈者，皆是方便法也。方便取一机一境，或拈一事，或就一根，以止观定慧等学谓之路，就路可以入得，非说即是禅那也。入得后方是禅那地位，故问诸圣谁为圆通，从何方便入三摩地。又三摩提云观慧，以观慧见得圆通，见得禅那尔。是故借二十五圣所修样子，以助阿难入道之机也。

△三、各陈证门。

一声尘。

憍陈那！五比丘即从座起至如我所证音声为上。

佛初弃国净饭，命家族三人：一、阿湿婆，二、拔提，三、摩诃男拘利。舅氏二人：一、憍陈那，二、十力迦叶。五人󳸐命，后各舍去。佛得道已，即往鹿野苑，为彼三转法轮。问言：解否？陈那答：已解、已知。故名阿若多，此名解也。解得声是尘、是客、是生灭法。此初心方便，缘四谛理而发解者，小也。今则不然，悟得即声是常，即闻是妙。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙音密圆。维摩云：生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。于是知有个生灭、无生灭，乃是二见。不知声性元空，岂有生灭乎？

△二色尘

优波尼沙陀即从座起至如我所证色因为上。

优波尼沙陀，此云尘性，又云近少。指尘之微者，曰近少沙陀。初观身相不净，如脓血，如涕唾，有何贪著。次观身如白骨，但见白骨，不见有我相。再观之为微尘，为空性。此初心方便教也。及至空亦是无。何者空？是我作念故，故空亦是无。空色二无，即一实性，方成无学。今则不然，即色是妙，即身是常。何者觉？无二觉故。以无二觉故，得妙色密圆，是为真无学也。

△三香尘

香严童子即从座起至如我所证，香严为上。

从觉所生，不起二见，故名童子。以鼻、舌、身三支合中取境，故初秉佛教，观有为法。以有为是生灭，故即生灭见无生灭，此初心方便也。辞佛取静，便是无为；香来入鼻，便是有为。今观非木、非空、非烟、非火，香无所生。香既无生，意何分别？意既不有，便得无漏。虽然，犹有尘在，未得觌体。今则尘气倐灭，妙香密圆，是为真无学也。

△四味尘

药王药上二法王子至如我所证味因为上。

从佛口生，从法化生，堪补佛处，故名法王子。法能自度，复能度他。自度即药王，度他即药上。葢药能治众生之病，故以此称。从其本味止有五数，从其小衍有五百，从其大衍有十万八千，此法数之大槩也。承事如来，了知味性，葢觉能知味故，此初心方便也。观法非空非有，亦非离即。何以故？无生性故。然以身心而言者，乃是指根尘识相也。三处推之，味无有生。味既无生，能所即绝。从是开悟，见得一味清净平等，故名法王子。且能自觉觉他，因觉明故，位登菩萨。

△五触尘

䟦陀婆罗并其同伴至如我所证触因为上。

䟦陀婆罗，此云贤护。夫形而外谓之威，声而外谓之音，此表初觉境界。身见未具，意识未生，名言不立之时，谓之威音王佛。若准法华，有二万亿威音王佛，相继出世。此贤护于初佛像法之中，为增上慢，毁法堕狱，罪毕得出。值后威音王之时出家，随例入浴得此水，因悟触性了不可得，遂发正信，此初心方便也。因念尘无自性，何用洗尘？触亦幻生，又焉洗得？性相二空，中无所有。然此悟性未忘，身见宛在，乃至今日从佛出家，悟见消亡，方成无学。今则不然，即触是常，即因是妙。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙触宣明，成佛子住。又十六开士者，乃是因中起我慢知见之眷属也。本既成觉，支安不化？是故同证无学，同预斯会尔。

△六法尘

摩诃迦叶及紫金光至如我所证法因为上。

摩诃迦叶，此翻大龟氏，或翻饮光紫金光尼，即尊者在家妇也。因缘具在别传。从日月灯佛闻法修学者，即是因觉明而生正信也。法暗以续明，佛去而涂像者，即是托胜心而成法体也。夫妇同时发心，同感光聚者，即是蒙正因而得出缠也。已上叙初心方便。今观六尘有变坏，而虗空无变动，是故修空法以灭诸意。意灭性空，度百千劫，犹如弹指。葢有生有灭，乃意家之境；无变无动，即空性之常。空性不动，而法性亦不动，是以百千劫如弹指易尔。今则不然，即法是妙，即明是常。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙性开明，成无学道矣。

△七眼根

阿那律陀即从座起至旋见循元，斯为第一。

阿那律，或阿耨楼陀，此云无贫，或云如意。乃是净饭王之姪，斛饭王之次子，世尊之堂弟，阿难之从兄，罗云之叔父，非聊尔人也。周公叹曰：我是文王之子，武王之弟，成王之叔，于天下非贱人也。那律之谓乎？那律从佛学，以贪睡故，如来诃重，因激七日不眠，失其双目。世尊示以金刚三昧者，葢禀明于心，不假于外也。大约注缘于一，心无纷杂，用力久，自然精真洞照，观见十方，犹如掌果焉。所言掌果者，亦旋见循元之騐尔。又经云：那律修禅，得四大造色，半头而见三千界。今云观见十方，精真洞照者，葢约前后天眼所见不同尔。

△八鼻根

周利槃特迦即从座起至反息循空斯为第一。

周利槃特迦，此云继道。过去世为大法师，有徒五百，秘吝不肯教人。后感愚钝，以宿善故，遇佛出家，五百同授一偈，经九十日，不能成诵。佛教数息，治其散乱。初则数息，后则返息，循空至刹那无容心处，遂尔忘缘，见真实相，成无学道。

△九舌根

憍梵钵提即从座起至还味旋知，斯为第一。

憍梵钵提，此云牛呞，缘起如文。凡牛食必事虗嚼，尊者有是疾，人多笑之。佛示以一味清净法门。所言一味者，教其嚼之于心，无嚼之于味。嚼味无因，嚼心无味。无味有何病？无因有何嫌？此不特治病，亦可入道。

观味下重出观行，非体即根也，非物即味也。谓了味之知，在物上无有，在体上亦无有，中亦无缘，如此参之，自然得入无念。即如今禅人，看内不放出，外不放入，若悟无生，则本分活泼泼地，便是如鸟出笼矣。此之工夫，全在还味旋知上，乃成无学道尔。

△十身根

毕陵迦婆蹉即从座起至纯觉遗身斯为第一。

毕陵伽婆蹉，此云余习。昔为婆罗门，余习多慢，尝过恒水，咄小婢驻流，恒神为之两派。神往诉佛，佛令忏谢，即合掌云：小婢莫瞋。大众笑之，忏而更骂。佛言：本习如此，实无高心，不可乐事者，即世间无常不净，生死苦事。因行乞食次，心思法门，不觉中刺，葢不觉而觉痛，身家之境也。上知字即指所觉，下知字指能觉。本来清净心上，元无有能所之相，若有能所之相，便是两觉矣。如此参之，参到无念处，身心忽空，还得本觉，无有身相可计，故成无学。

△十一、意根

须菩提即从座起至旋法归无，斯为第一。

须菩提，此云空生，又云善现。在母胎中，即知空寂者，是意家之境也。知正报是空，依报亦是空，故见十方空。知自性是空，他性亦是空，故令众生证得空性。何以故？一切诸法，皆是自心所现故尔。虽然，知空之性未断，而结缚之相宛在，未是圆理。今悟性觉本空，何用知得。十方同觉，岂云自他。由是发明真觉，顿入宝明空海。即使诸相入非，非亦是尽。斯则旋法归无，即证无学道矣。

△十二眼识。

舍利弗即从座起至光极知见斯为第一。

舍利弗，此翻身子，从母名也。舍标父，利标母，双显父母，故言舍利弗弗子也。前文云由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体。如蒲萄朵浮根，四尘流逸奔色者，此明眼体也。今文云我旷劫来心见清净，如是受生如恒河沙世出世间种种变化，一见则通获无障碍者，此明眼识也。心见清净指根而言，种种变化指识而言。我于中路下，述获法益。别经说于道见頞䫌即马胜，威仪庠序，因问师法。䫌答云：诸法从缘生，诸法从缘灭，我师大沙门，常作如是说。一闻即悟者，此解四谛圣法也。今言路逢迦叶波兄弟，宣说因缘悟心无际者，此解三谛涅槃法也。又从佛口生，从法化生，乃是寄根发明，依智不依识，故曰心见发光，光极知见。此悟佛知见，与法华所同。

△十三耳识。

普贤菩萨即从座起至分别自在斯为第一。

鼻舌身三合中取境，合则知，不合不知。眼耳离中取境，眼又明前不明后，犹亏一半。独耳性无遮蔽，十方俱击鼓，十处一时闻，闻则闻于心。声有生灭，心无生灭，以觉性平等故。今言与恒河沙如来为法王子者，耳识从觉所生，故以子称。十方如来教其弟子，惟此根为最。凡发心皆名普贤行，葢行弥法界曰普，位邻极圣曰贤，总是心依觉起，故名普贤行也。上明耳识自在之相，从世尊下明耳识自在之用，心闻耳识也。众生知见不出自心，心不违于性觉，惟觉能知，惟觉能见，迷则是众生，悟则是觉用，故曰分别。众生所有知见分别，即是无碍慧自在之用也。言他方恒沙界外者，此性觉之体，谓非是心意识边事，故以界外言也。有一众生发明普贤行者，即是见得自心平等，见得自心现象分身所在，设有障深不见，则与性觉无损。何者？以此修行，终当获益，故曰我与其人暗中摩顶。大约心闻境界，即是不思议之妙，非同他根涉境取相也。

△十四鼻识。

孙陀罗难陀即从座起至明圆灭漏斯为第一。

孙陀罗难陀，此云艶喜。艶是妻名，喜是己号。拣放牛难陀，故兼妻言也。前依根故，教其数息。今依识故，教其观白。观者，心驻于一也。心如火，识如柴，息如烟。火定则柴不然，而烟自散矣。心定则识不行，而息自散矣。故见鼻中出入如烟。识既不行，身心内明，故知念之所起，界之所趣矣。既而烟尽息除，虗明洞照，故见鼻端白犹如琉璃。虽然，犹未忘一，尚在缘虑中生空慧，显未得法空慧现前。

从心开漏尽下，方得法空慧，见一切皆如。即出入息原是光明，见十方界无非圆妙。此无他，葢是息久发明，明圆灭漏，故成无学尔。

△十五舌识。

富楼那弥多罗尼子至销灭诸漏斯为第一。

富楼名满，弥多罗云慈，那是男称，尼是女声，总言满慈所生子也。葢心腾于舌，舌能生识，心持义理，舌能宣扬，然非无碍则不能矣。且宣说苦空即小乘也，秘密法门即大乘也，大小虽别，无非舌识所转尔。今如来教其音声轮，即是悟得舌识唯是声相，声无有生灭之心，即心亦无有生灭之见，心见既无，所说非实相而何？如此所说即是师子吼，如此所宣即是降伏魔怨，魔怨即心见也，生灭销灭安有心见所起耶？

△十六身识。

优婆离即从座起至一切通利斯为第一。

优波离，此云近执。佛初出家，彼为亲近执事之臣也。由初离五蕴，初出葢缠，亲观六年苦行，即是苦受。又亲见降伏魔怨，即是乐受。此苦乐二受，是身识之相。言降伏者，即二百五十戒，在四威仪中，成一千。复对三聚，故成三千。又以三千配七支，成二万一千。复配四分烦恼，故成八万四千矣。言性业遮业者，以四根本戒，不待制止，犯即成罪，故云性业。余戒制止若犯，即是遮业。此是小乘部中，执身不动，清净律仪也。今悟实相无相，本来寂灭。何者？观身是实相，岂待检束？观心是无住，何处隄防？如是执身，身得自在。如是执心，心得通达。岂与小乘有作止持犯，同日而语哉？葢身心一如，身外无余，是为通利之义也。

△十七意识。

大目犍连即从座起至久成清莹，斯为第一。

目犍连，姓也，此云采菽氏。拘律陀，名也，此云无节树。优楼频螺，此翻木瓜。那提，此翻河，亦江。伽耶，此翻城，又象也。因缘义，如舍利弗所遇，但观法随别，谓观林不生，观河不流，观城不住。由是悟无生之义，故曰：我顿发心，得大通达。前文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉。即此意也。今则不然，意灭心开，十方无碍，法法皆我本真，何用观耶？如澄浊流，久成清莹，非假他缘尔。

△十八、火大

乌刍瑟摩于如来前至登无上觉斯为第一。

乌刍瑟摩，此云火头。葢人之一身四大，均则和之，偏则克之，此所谓相济亦相害者也。今乌刍瑟摩性多贪欲。夫贪属水，而欲火乘之，水必竭，故为害。空王教其观百骸四肢诸冷煖气，乃是解沸抽薪之法也。何则？凡气皆虗，虗则无容心之地。心若无心，非空而何？是故神光内凝，伏多婬心。神光，空性也；内凝，空力也。只此空性之力，而成智慧之火，便非痴禅顽空之比矣。上以明体。

从是下，明用。以此空智之火，遇物便烧，触事即空，故能伏诸魔怨，为大力士。

佛问下。结酧所问。无碍流通，空智也。生大宝燄，空力也。空智能照，空力能用，总明空智力用成无上觉尔。

△十九地大

持地菩萨即从座起至成无上道斯为第一。

心谓宰曰持，谓觉曰地，自觉觉道曰菩提，自觉觉他曰萨埵，合而言之曰持地菩萨。然其所叙普光如来出世者，以光能照地，故照地险隘，照地不平，桥梁通其险隘，负沙填其不平，或与人擎物，不取其直者，此明自觉也。所叙毗舍浮佛在世，世多饥荒，我为负人，唯取一钱，又为推轮，󳫠其苦恼，国王延佛，我为平地者，此明觉他也。已上标其事。

毗舍如来摩顶下，标其理。大抵自觉偏于理，不取其直故；觉他偏于事，取其一钱故。今则不然，平其心地，一切皆平。心地平，为万物所依；觉性平，为万法所依。万法虽殊，觉无分别故；万物虽差，地不分别故。由是心开，见得己身微尘不是他物造，世界微尘亦非别有，乃至上刀山、投火聚，若正、若依，若顺、若逆，总非外事，唯一觉故。何者？尘无自性，唯一实性所化耳。玄沙云：尽十方世界是沙门全身，尽大地是沙门一只眼。此便是持地之意也。

我于法性下。正陈悟旨。忍者，心不起之谓。识得诸法无自性，唯一觉性，遂不起妄分别，是谓无生法忍。此犹小也。若回心向大，闻如来宣妙莲华，触处便证，亦不作解会，乃是佛知见。持地悟此，为菩萨上首焉。

佛问下。结酬所问。身是正报，界是依报。此依正二尘本是如来藏，由无始虗妄发起尘劳，今得尘消智净，故成无上道耳。梵语毗舍浮，此云徧一切自在，即是证得诸法平等无碍之称也。

△二十、水大

月光童子即从座起至圆满菩提斯为第一。

月光，阴精也。师事水天，天一生水之谓。言无夺者，心注于水，不为余尘所侵，即是初观涕唾。至于浮幢王刹、诸香水海等，惟一水性，故名无夺也。

我于是时下。述其病缘。然则观体虽成，未得忘身，犹存水相。故舍利弗于恒河岸入定，为鬼所击，头痛问佛。佛语之曰：此违害鬼也。汝若无定，身应碎坏。今童稚投砾，忽生心痛，便是同执矣。瓦砾虽除，身质如初者。我执虽除，法执犹在，故曰如初。

逢无量佛下。述其悟益。忘身者，法空之证也。初入观时惟见是水，而今性合真空水不可得。何者？觉无别体故。以其无别体，真空与水性无二无别也。

佛问下。结酬所问，如文。

问：入定观水，祇应自见，云何他人亦同见之耶？曰：此定果力也，心胜能变。不同十徧处，入定则有，出定则无。不同业果色，其业同感则有，无业清净则无。十徧处者，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。如作青想，徧一切处皆青也。余色亦然，随心想所变，自能见之尔。浮幢王刹者，华藏世界二十重，累高故如幢，特出故称王。

△二十一、风大。

琉璃光法王子即从座起至传一妙心，斯为第一。

琉璃，远山名，即所望须弥山也。宝出彼山，色似帝青。帝青者，太空之色也。然空实无色，因视远而见，为苍苍之色也。琉璃光法王子，从此立名。无量声者，即风大也。葢风是动相，因动而有声，因声而有相者，妄也。菩萨观世界及众生身，皆是妄缘风力所转。若悟本觉妙明，无有动相，无有声相，观世界及众生身，亦无有动相，无有声相，一一是本觉实相境界，此是无量声佛开示之法也。

我于下，依教观法。观界者，观地天宫殿等，皆是风大安立。观世者，观三世时分，皆是风大迁流。观身者，观诸根造相，皆是风大动止。观心者，观尘劳识念，皆是风大鼓发。已上若身若界，诸动无二，惟一风大变现而已。此观之粗也。若细观之，蓬蓬然从何所来？蓬蓬然去何所至？既无所来，又无所至，而今十方世界微尘及众生颠倒，非妄而何？譬如置百蚊蚋于器中乱鸣相似，众生于方寸鼓发狂閙，亦犹然也。总一妄想变幻而已。

逢佛未几下。逢佛者，即是逢无量声佛也。得无生忍者，即是悟实相无生之理也。东方乃群动之首，而见不动佛者，即是悟得即动是无动，即生灭是无生灭也。是故见得本觉妙明，洞彻无碍矣。佛问下。结酬所问，如文。

△二十二、空大

虗空藏菩萨即从座起，至妙力圆明斯为第一。

虗空藏者，十方世界及国土众生，皆在虗空，故名虗空藏也。又藏者，无一物可得，无一法可现，故名藏也。设有世界国土众生，有一物一法生现者，皆是虗妄，不名虗空藏者。又定光佛所得无边身者，只是证得此理，犹如虗空无边，本来不动，故名定光。上是标其理体。

尔时下。标其妙用。手执四大宝珠者，表妙用也。心现圆镜者，表妙理也。且未悟此理，此四大是障碍法。及其既悟，此四大是光明义。以此光明照十方微尘佛刹化成虗空者，非别法也，唯一心法尔。以此宝光流灌十方诸幢王刹，来入镜内不相妨碍者，亦非别法也，惟一心法尔。只此妙心开导众生即是佛事，只此普身善入国土即是随顺。

此大神力下。正陈悟旨。神力者，指上随顺佛事而言也。由观四大无依，故证普身得大随顺；由悟生灭是妄，故发妙心广行佛事。此既如是，彼莫不然。何以故？虗空无二佛国是同，故得十方无碍身土徧容，葢是空忍之力用也。佛问下。结酬所问，如文。

△二十三识大。

弥勒菩萨即从座起至得无生忍斯为第一。

弥勒，此翻慈氏，法华妙光菩萨八百弟子中之一数。日月灯明，即是本觉妙明。由觉明明极，不觉识生其中。古德云：不察最初一念因成之假，宁免日后沦劫相续之过。即是拣识之意也。心重世名，即揽境生识，徧计执也。好游族姓，即分别名相，依他执也。习是修习，教修惟识，治其偏空；教修唯心，治其境有。定即遮其心外有法，收上唯识唯心圆成实性，故言入三摩地。总之，三界唯心，万法唯识。了得唯识，便不堕于徧计执矣；了得唯心，便不堕于依他执矣；会得本觉妙明，便是圆成实智矣。此灯明教慈氏之法也。

次历劫下，证离徧计。大槩此事要会即易，摆脱极难。非事恒沙诸佛，不能穷其识相。今慈氏承灯明之教，历恒沙佛，修唯识三昧，故得世名心歇。名心既歇，便是离徧计执也。言恒沙者，只是研尽微细惑相，证得自觉田地。

至然灯佛下，证离依他执。然灯者，只是见得自己本法，修唯心三昧，故得尽空如来国土。且如来国土既空，便是离依他执也。又前说日月灯明是标本觉，今说然灯佛是标始觉，灯是人然故也。

世尊下。证圆成实性。如是者，指上惟心唯识而言也。证唯识故得离徧计，证惟心故得离依他。今则不然，悟得无量如来皆从自心流出，一切万法皆是自心化现。何者？此是一相无相之法。以一相故，诸佛所证即我所证；以无相故，万法化现即我作用。葢见得此理本来如是，不假修得，是为圆成实性也。问：既是自性作用，何得要授记补处耶？曰：不然。此是亲证境界，当解起时故云授记，会得自相所转故云补处，非是依他而有授记得也。

佛问下。结酬所问，如文。

△二十四、见大。

大势至法王子至得三摩地斯为第一。

大势至与五十二人同伦者，从见大而言也。五十二者，信住行向地是五十，加等妙二觉是为五十二矣。葢十信人见得自心是佛，十住人见得住在佛家，十行人见得广行佛事，十向人见得回心向佛，十地则开心向道，等妙二觉则履道见心，此五十二人所修不同，所见则一，如三兽渡河，为力不同，到岸则一，故曰与五十二人同伦者，从见大而言也。值佛名无量光者，约大势而言也。葢心无限量，而见亦无限量，如一念心怖魔破恶，如是念念心怖魔破恶，其势则大，故曰约大势而言也。言十二如来相继一劫者，以根六尘六同在一时，一觉永觉，故称十二如来。又超日月光者，以现量境领在机先，不流至于第二念，是为超日月光也。教我念佛三昧者，只是教人系心一念，心一则实，何则？谓之空则有念，谓之有则无相，有念无相，非觉而何？如是而念，如是而觉，谓之一相三昧，便是超过五十二人，超过十二如来，圣凡不拣，净秽都摄，捷径之法也。

譬如下，喻得失。专忆喻得，专忘喻失。得即合，失即离，此离合在忆与不忆尔。

十方下，法喻双提。母念逃子历劫难逢，喻佛念众生虽忆何为？若逝子忆母千里即对，喻众生念佛必定见佛，此见不见在念与不念尔。

不假下，重喻法益。葢所念是方便念，至于无念，自然心开见道。犹如染香人，染则自然香气袭人矣。

我本下。正陈悟旨。因地，指上念佛法也。得无生忍，则是证得果地觉也。念佛是自度，摄念是度他，自觉觉他，正是见得大乘平等无相之法也。

佛问下。结酬所问，如文。

楞严经正见卷第五

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第六

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二十五、耳根

尔时，观世音菩萨即从座起至从闻思修入三摩地。

此述教也。耳之受声，目之受色，众生之逐妄也。耳使见色，目使闻声，菩萨之巧观也。何以知之？目使闻声，则是无闻也，无闻要闻。耳使见色，则是无见也，无见要见。以无见之见而观世，以无闻之闻而观自，观自甚深，观世自在，此观自观他之法也。又观世之谓闻，观自之谓思，以不闻闻，以不见见之谓修。如是而修，如是而思，如是而闻，三即一，一即三，此自觉觉他之妙也。以上述古观音之教。师既如此，资莫不然，师资道同，古今一揆，是故总称之曰观世音。

初于闻中入流亡所至生灭既灭寂灭现前。

前是总标，此是别释。初于下，释闻慧。世人所闻是声，菩萨所闻是觉，故曰入流闻。既闻于觉，则非声相矣，故曰亡所。所相既亡，能相不起，故得心地寂然，动静不生矣。动静不生，则是闻慧。虽然，闻亦是病。何者？执闻是觉，闻即是所；执觉是闻，闻即是能。前之能所，约外尘相说，以动静是耳家所随故。若外尘不随，心地自寂，故曰了然不生。后之能所，约内根相说，以觉闻是意家所缘故。若内根不缘，闻境自尽，故曰闻所闻尽。

尽闻下二句，释思慧。夫根不住于声，亦不住于闻，即是思慧，思慧即觉也。虽然，觉亦是病。何者？以觉遣闻，觉即是所；以觉住觉，觉即是能。此之能所，乃是理障，故须空之，故曰觉所觉空。

空觉下二句，释修慧。夫心不滞于闻，亦不滞于觉，即是修慧。修慧圆极是空。虽然，空亦是病。何者？以空遣觉，空即是所；以空遣空，空即是能。此之能所，乃是道障，故须灭之，故曰空所空灭。

又生灭二句，结上三慧。谓初闻是生，闻尽是灭；觉所是生，觉空是灭；空所是生，空灭是灭。即此三慧，宛成生灭法。

永嘉云：如手执如意，非无如意手。此喻初闻也。又云：如手自作拳，非是无拳手。此喻觉空也。后又云：手不执如意，亦不自作拳，不可为无手，以手安然故。此喻空灭也。今云生灭既灭，寂灭现前，至此方见此事本来如是，本自不生，今亦无灭，此即不拳手也。大要此三慧离亦不是，即亦不是。何以故？此三慧是路，由路以至于家，既到家已，所作皆息，故曰生灭既灭，寂灭现前，实是见得无生法忍道理也。前文云：此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨入三摩地得无生忍。是此义焉。

忽然超越世出世间至与诸众生同一悲仰。

忽然下。正彰获证此乘寂灭现前句来。所言超越者，菩萨证此寂灭妙心，超过世间心、超过出世间心、超过十法界，若圣若凡、若依若正，一一诸心皆悉起过，故得十方圆明而无障碍。所言殊胜者，十方诸佛所证本觉，与夫兴慈拔苦住自在者，不违越此寂灭心，故曰同一慈力。十方一切众生轮回生死，与夫悲哀仰度而不得者，亦不违越此寂灭心，故曰同一悲仰。又菩萨观一切世间皆是分别心，故成圣凡隔碍。若分别心断，得是无生灭智现前，于是法法皆明。又观一切众生皆是生灭心，故成法界差别。若生灭心灭，得是无生灭心现前，故见法法皆如。以是知菩萨所证唯一寂灭妙心而已。以此寂灭妙心为法界之总，故得为殊胜也。

世尊！由我供养观音如来至三十二应入诸国土。

此明妙用也。世尊下，总标。言供养观音如来者，明法有本也。言如幻者，菩萨观世间境界如幻、观众生境界如幻、观佛境界如幻。言闻熏闻修者，以如幻力熏此寂灭妙心，以如幻智闻修金刚三昧。又闻者，即是对众生机感，故云闻也。葢上是明体，故言寂灭；今是明用，故言金刚。金刚者，不坏也；寂灭者，不生也。以不生不坏故，得身成三十二应，入诸国土。言三十二者，众生机感不出斯类，非菩萨能应有限量尔。

世尊！若诸菩萨入三摩地至而为说法令其解脱。

此别释也。跟慈力句来。初世尊下，释佛身。入三摩地进修无漏者，乃是大乘之机也。此菩萨三摩观智开发，将登觉位，故曰胜解现圆。我现佛身者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是佛境界也。而为说法者，葢见得佛境界，自然兴起作用，不为三昧所缚，故曰令其解脱。

次若诸有学下，释独觉。寂静妙明者，乃是独觉之机也。此人出无佛世，厌喧趋静，独悟性真，故曰胜解现圆。我现彼前者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是无为理也。而为说法者，见得无为理，自然深进而求妙悟，不为静境所缚，故曰令其解脱。

三、若诸有学下，释缘觉断。十二缘者，乃是缘觉之机也。此人观十二因缘，缘断而悟性真，故曰胜解现圆。于彼前现者，即是慈力也。以慈力而见寂灭境界，是无为理也。而为说法者，见得无为理，自然䇿进而求妙悟，不为理障所缚，故曰令其解脱。四、若诸有学下，释声闻得。四谛空者，乃是声闻之机也。此人依佛道声，修苦集灭道而证真乘，故曰胜解现圆。于彼前现者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是偏空之理也。而为说法者，见得偏空，回心向大，不为空法所缚，故曰令其解脱。

若诸众生欲心明悟至而为说法令其成就。

欲界有悟欲净者，乃是梵天之机也。此人初则少欲，次则不犯，后至清净绝欲，坐到四禅境界，以寂灭心现见是色顶之极，于是遂脱欲界而生梵世也。

下界有欲为天主者，乃是欲天之机也。此人既爱统天，则修上品十善法而摄戒清净，以寂灭心现见是地居之顶，于是遂超下界而成就帝释天也。

欲界有欲身自在者，乃清升之机也。此人则修十善，兼坐未到定而游行十方，以寂灭心现见是自在之用，于是遂超下天而成就自在天也。

又欲界有欲身自在者，亦是清升之机也。此人则修十善，兼坐未到定，而飞行虗空，以寂灭心现见，得大自在之乐。于是遂超下天，而成就他化自在天也。言下天，即夜摩覩史也。夜摩，此云时分，于五欲境时时受乐故。覩史，此云知足，于五欲境生知足故。问：所言自在者，何变何化耶？曰：初即第八识，变异熟果，随意所化，作乐受想，故云自在也。次不乐自异熟果，变他境，随意所化，为乐受想，故云大自在也。问：他境他乐，何能为我乐耶？曰：即说他境，亦非别体。犹如水波，波相有异，水体元一。今虽取他境受触为乐，而体则无别也。问：然则何称自在耶？曰：譬如贫者无钱，所谋不遂，所作不成，或为他人驱迫，心多忧虑，不得自在。富者不然，所谋必遂，所作必成，心无忧虑，故得自在尔。大槩此二天，是异熟果现，以他世善业成熟故。然有二种：一者如多积钱，子孙现成享用，故得自在。二者亦多积钱，子孙更相称息为用，故得自在。是为有异也。

若诸众生爱统鬼神至而为说法令其成就。

前是统上，此是摄下。统上显其境量，摄下彰其力用。所称天大将军者，即是彰其力用也。以一阴摄四阴，四各摄八，成三十二，与本统则是三十三矣。又天大将军，即帝释之亲臣也。下四天王天，乃是帝释之外辅也。居须弥之半，亦各摄二部，合为八部。东提头赖咤，此云持国，领二鬼：一、揵闼婆，二、富单那。南毗留勒叉，此云增长，领二鬼：一、薜茘多，二、鸠槃茶。西毗留博叉，此云广目，领二鬼：一、毒龙，二、毗舍阇。北毗沙门，此云多闻，领二鬼：一、罗刹，二、夜叉。此四王八部，总称护世者。又四王下，各有太子，即那咤之类，亦能辅政摄化，驱使鬼神，保护国界。已上从现佛身下，述出世四圣；从现梵王已去，述世间六凡。今先述天类者，以其机类相近故也。大抵述出世，则曰令其解脱；述世间，则曰令其成就。就者，就其所见；成者，成其所志；解者，解其道；脱者，脱其执。此圣凡之分也。又须知分起于众生，而寂灭道则一也。譬如清池之水，日照则明，月照亦明，星辰照之亦明。而菩萨所证寂灭道，随类化应，亦犹然矣。虽现圣凡等身，而本体湛然不动尔。

若诸众生乐为人王至而为说法令其成就。

王者，民之父母，以法摄护众生，令安乐故。然有四轮之别，以道化天下曰金轮，以德化天下曰银轮，以仁义服天下曰铜轮，以干戈定天下曰铁轮。慈恩云：金轮望风顺化，银轮遣使方降，铜轮震威乃服，铁轮奋戈始定。又有边小之国，散粟之王，四夷君长，有德振民者，皆得称王也。

长者，谓年耆德艾，事长于人。天台文句云：长者十德：一贵姓，二位高，三大富，四威重，五智深，六年耆，七行净，八礼备，九上叹，十下归。有此十德，故称长者。居士者，在家学道之士也。其人或山巅，或水涯，隐居不仕，以名理自胜，以廉洁自高，虽未即脱于世间，而心实游于方外也，故称曰居士。

宰官者，宰谓宰断，官是管摄，有天下之宰，有󳬛邑之宰。古有四岳、十二牧、五官、六官之列，皆典世诰，承流宣化者也，故谓之宰官。

婆罗门，此云净行。世传道术为业，如天文、地理、阴阳、图谶、呪禁、方书等法，罔不涉猎。世所谓一切术数之士，经中称梵志，即其人也。

已上皆人伦之纪，民之秀杰者，而菩萨一一现身，岂有他哉？观世间气质厚薄虽殊，凡智虑所及，无非此个寂灭心成就之尔。

若有男子好学出家至而为说法令其成就。

尸罗云：戒毗尼云：律比丘含义有三：一、破恶，二、怖魔，三、乞士尼女也。此出家二众也。优婆塞名近事男，优婆夷名近事女，此在家二众也。此四众同依戒住，而有不同。如在家二众同受五戒，有满分者，有少分者，有终身受者，有一日一夜受者，以是多少不同。如出家二众同受具足戒，比丘则具二百五十戒，尼则具三百四十八戒，以是增减有异。已上四众，菩萨得现身被机者，亦是寂灭心成就之也。

若有女人内政立身至而为说法令其成就。

女主，天子之后也。立六宫，一宫三夫人，一宫九嫔，一宫二十七世妇，一宫八十一御妻，一宫正后，体同天座。其次国君之妻，曰君夫人。其次卿大夫之妻，曰命妇，谓受命于后妃也。大家者，如后汉扶风曹世叔之妻，同郡班彪之女惠姬，数召入宫，皇后以下皆师事之，号曰大家。又不坏男根，贞夫也。不求侵暴，贞女也。已上所言内政立身与贞介持身，皆资寂灭，心所成就也。

若有诸天乐出天伦至而为说法令其成就。

夜叉，此云勇健。干闼婆，此云香阴。阿修罗，此云非天。紧那罗，此云疑神。摩呼罗伽，此云大腹蟒神。有形即是色蕴，如下休咎精明等。无形无色蕴，如下空散消沉等。有想有四蕴，如下鬼神精灵等。无想无四蕴，如下精神化为土木金石等。已上从天龙下，即是八部。加人非人等，合是十部。但阙迦楼罗，此云金翅鸟，或译时失故。此等即是三界善恶诸法之总相也。若不乐本伦，舍其所执，亦得办道。是故菩萨现身以成就之尔。

是名妙净三十二应至无作妙力自在成就。

此结成也。妙净，指寂灭心。妙力，指金刚三昧。以金刚三昧入诸国土，而不坏己相，是名妙力也。以寂灭心现三十二应，而不杂己心，是名妙净也。问：菩萨与众生，是一耶？是二耶？曰：非一非二。只是个寂灭心，胡来胡现，汉来汉现，故云非一。只是个金刚三昧，在凡不减，在圣不增，故云非二。譬如镜像，像有差殊，镜体不二。菩萨修此三昧亦然，其机类差殊，寂体不二。然究竟机类亦不差。何以故？总是寂灭心化现所成故尔。

世尊！我复以此闻熏闻修至获十四种无畏功德。

此总标十四无畏也。跟悲仰句来，葢前来是慈，此下是悲；前来是应，此下是脱。慈故能应，悲故能脱。又无畏者，对有畏而言也。譬如私商过关挟带有畏，菩萨入世无有挟带故无畏。又如战士临阵怯弱有畏，菩萨度生无有怯弱故无畏。又如笼鸟受诸拘禁心不得自在有畏，菩萨脱出声尘身得自在故无畏。总而言之，众生有四大见有畏，菩萨无四大见故无畏。众生著五受阴有畏，菩萨得五阴空故无畏。众生起贪等烦恼有畏，菩萨断贪等烦恼故无畏。众生无智慧有畏，菩萨具大智慧故无畏。此十四种无畏功德，乃是菩萨福备众生之法也。具见下文。

一者、由我不自观音至入诸鬼国，鬼不能害。

音声是尘，属地大；知见是识，属火大；闻听是根，属水大；妄想是生灭，属风大。葢菩萨不观音而观观，苦自断灭，焉受尘壅哉？设对境不动，识自不生，火何能烧哉？设闻机杜绝，根自无用，水何能没哉？至若返闻闻性，生灭圆离，全是真觉，纵入鬼国，亦不能害矣。大抵鬼物无形，幻同风质，以真幻不相入，故不能为害。已上度四大见之法也。

五者、熏闻成闻六根销复至经过险路贼不能劫。

众生堕于色蕴及诸受蕴，斵削真性，如刀断命；菩萨不尔，即有所闻，还闻自性，性既自闻，物不能害，是故刀断犹如割水吹光，性无摇动。刀断喻色蕴，割水吹光喻受蕴。众生堕于想蕴，覆蔽真性，如处幽暗；菩萨不尔，即有所闻，自性开明，明徧法界，是故药叉、罗刹等目不能视。众生堕于行蕴，缠缚真性，如遭禁系；菩萨不尔，音性圆消，则内障清净，观听返入，则外累都捐，是故枷鎻不能著。众生堕于识蕴，迁劫真性，如逢怨贼；菩萨不尔，灭音圆闻，则内无所待，徧生慈力，则外示天和，是故经过险路，贼不能劫。又五鬼，即五欲之狞状也。药叉，此云勇健。罗刹，此云可畏。鸠槃茶，魇魅鬼。毗舍遮，噉精气鬼。富单那，热病鬼。已上度五蕴之法也。

九者、熏闻离尘色所不劫至诸阿颠迦永离痴暗。

众生贪欲成性，为色所劫；菩萨闻不随声，闻应闻性，故得远离贪欲，色所不动。众生忿恨成性，为瞋所劫；菩萨纯音遗尘，根与境一，故无能对所对，远离瞋恚。众生昏钝成性，为痴暗所劫；菩萨声识消忘，觉明旋湛，故得法界身心，皎然朗彻，远离痴暗。阿颠迦，此云无善心性障，即痴也。已上度三毒等烦恼之法也。

十二者、融形复闻不动道场至众人爱敬有相之女。

融形复闻者，便是无我执也。苟无我执，何所不应？虽应亦无有分，故不坏世相，供养微尘诸佛。言供养诸佛者，便是显如来藏是不空也。以不空故，即理即事，绍继法王，使种姓不断，令无子者而生智慧之男，以应其求也。六根圆通者，便是无法执也。苟无法执，何事不寂？虽寂亦非断灭，故不杂自相，而含十方界。言含十方界者，便是显如来藏是空也。以空故，即事即理，承顺法门，受领无失，令无子者而生好相之女，以应其心也。又男者，乾道任事之称；女者，坤道柔应之谓。又表悲智。维摩云：慈悲心为女，善心诚实男。即此意焉。已上是菩萨悲智之法也。

十四者、此三千大千世界至由我修习得真圆通。

一须弥，一日月，为一世界。如是百亿须弥，百亿日月，百亿世界，总为一大千世界。如此有三千大千世界，是心之所化境者，妄也。对妄显觉，觉还治妄，故称法王子。此大千世界，有恒河沙数法王子，所说法门，敌观音一人，其福相等。且持观音一名号，与彼众多名号，其福亦等。葢观音所证法门，不历尘劫，不动意识，闻处即觉，觉故即应，应处无迹，用处无偏，尘尘刹刹，无不含容，无不周徧，无不甚深，无不自在。是故观音法门，称为最胜者也。已上是菩萨声教之法也。

是名十四。施无畏力，福备众生。

此结成也，如文。

世尊我又获是圆通至四不思议无作妙德。

此标四无量心也。无量心而云不思议者，正显无作妙力用处无心尔。良由用处无心，故得上与十方诸佛同一慈力，下与六道众生同一悲仰，见者欢喜，求者得遂。若有心思议，便是有碍，安得自在广应一切乎？此是总标，下是别释。

一者由我初获妙妙闻心至救护众生得大自在。

首是一身之总，臂是一身之用，目是一身之照。又首是妙应，臂是妙力，目是妙观。广则八万四千法门，略则智定二法也。初由菩萨闻，不随声闻应闻心。若言其心，俨是有迹。今虽闻心，亦不住著，故云妙也。妙又不可言，故云妙。妙在众生，亦有是妙，但被见闻觉知分隔，故沦生死。菩萨不然，唯一清净宝觉，广应一切而不分，处处现身说法而不杂，是故得称为妙尔。此即菩萨慈心无量，救护众生之法也。

二者、由我闻思脱出六尘至皆名我为施无畏者。

现一一形者，谓不拘一境，有相则现。诵一一呪者，谓不拘一事，有患则救。是故其形其呪，充遍十方微尘国土。目为施无畏者，由闻思二慧故，脱出六尘，纯是真心妙用，如声度垣，了无隔碍。以无隔碍故，众生之苦即菩萨之苦，众生之悲即菩萨之悲。总而言之，众生以苦恼为机，菩萨以悲哀为法；众生以怖畏为机，菩萨以无畏为法。大抵众生与菩萨共为一命，既共其命，焉得不深哀而广济之耶？此即菩萨悲心无量，拔济众生之法也。

三者、由我修习本妙圆通至舍身珍宝求我哀愍。

前来初是闻慧，闻慧以妙有为法；次是思慧，思慧以妙心为法；今来是修慧，修慧以妙空为法。修习是妙空三昧，得妙圆通清净本根者，便是空智也。以空智游于世界，众生旷劫不得一见，设或见之，自然欢喜，舍诸悭惜而求哀愍矣。此是菩萨喜心无量，利益一切之法也。

四者、我得佛心证于究竟至求大涅槃得大涅槃。

已上三慧，初则脱于根，次则脱于境，三则脱于识。此根境识，一一脱出，得是生灭既灭，寂灭现前，故曰我得佛心，证于究竟。佛心者，本法也。究竟者，本智也。以此本智，及以本法，运出自己家珍，供养十方诸佛，爰及六道众生，凡有所求，皆得遂愿，此是菩萨舍心无量，利益一切之法也。上来四无量心，一一皆从无心运出，故云不思议尔。此四不思议，将来证我本法本智之妙用，非心意识境界，实实从细腻工夫处做来，岂苟然也哉。

佛问圆通我从耳门至故观音名徧十方界。

此结酬所问。圆照三昧，结寂灭现前句。缘心自在，结闻思修三慧句。又圆照，即是寂照也。寂而常照，是一行三昧。照而常寂，是一相三昧。此一行一相三昧，便是法界圆通之门，便是实相境界。然此三昧，不易到得。须假三慧之法，方能到得。葢三慧是路，由路以至于菩提，以至于三摩地位。偈云：欲取三摩提，实以闻中入。即此为证也。问：二十四圣所得，与观音所得，优劣何如？曰：实无优劣，但用心有异尔。如二十四圣所得，须到分别尽分别，岂非不是识蕴边事耶？观音不然，不涉思惟，不动心路，触处即证，证处即了，以是不同尔。又二十四圣所得，祇能自利，不堪接机。观音所得，实能入圣入凡，入真入俗，救水火之焚漂，济众生之渴乏。屠门酒肆，佛国魔宫，种种族类，种种音响，投之无不如意，无不自在。较之他根，则不然者。葢他根性，有遮蔽，有觉有不觉，有全有不全。惟耳根性，无遮蔽，无在无不在，无觉无不觉。但不取诸蕴法，及以蕴我，自然得入无心三昧，得到圆通境界。是故观音一门最捷，娑婆称为施无畏者，良不虗矣。

尔时世尊于师子座至梵呗咏歌自然敷奏。

尔时下。诸佛印成也。释迦从五体放光，十方微尘如来亦从五体放光，得交光相照者，同印观音所证之法不谬也。又显此法无凡无圣，三乘五性，有情无情，平等不二。问：若谓有情同觉则可，云何林木池沼亦演法音耶？曰：汝见林木池沼乎？汝若见，与汝说法竟；汝若不见，自尚不知，胡庸辨哉？且又不然，物物体真，谁云自他？头头是道，岂用亲疎？汝若回光返照，便同本得，何疑物之不演法音乎？是诸下。被机蒙益。葢二十四圣各有浅深不同，偏全不一，即有所得，还在故处。于是见山河是山河，见虗空是虗空，甚至此界不见彼界，此性不融彼性，故有高下。今入观音一门，得根尘消落，于是普获金刚三昧，悟平等一性，故不见山河大地，唯见十方国土合成一界。一界者，一法也，一觉也。既悟是法是觉，焉有不忻所遇而兴起赞颂耶？梵呗，此翻赞颂。

△四、勅命选圆。

于是如来告文殊师利至何方便门得易成就。

前来二十五人所陈悟由，若是佛观，一相平等，原无优劣；若是初学人观，便有难易，便有彼此。故须料拣情尽，方堪教授。阿难开示众生，成将来之规范，为通方入道之门也，故勅文殊选之。毕竟从何方便，得易成就耶？

△五、料拣圆通。

文殊师利法王子至承佛威神说偈对佛。

偈共六十行，初五行颂真妄之源，次二十四行颂诸圣法劣，三四行颂观音道胜，四三行半颂诸根对辨，五三行颂独辨本根，六二行颂正责当机，七十行一句颂告示阿难，八三行三句颂结劝修学，九五行一句颂选成覆旨，临义中释。

觉海性澄圆，圆澄觉元妙至迟速不同伦。

此五行，颂真妄之源也。文殊承命，将欲选之，先提大义来说。大义谓妙觉明海，本来澄湛，本来灵妙。妙故无法不摄，湛故无物不照。虽照无心，虽摄无迹。无迹故称之为妙，无心故称之为湛。故曰：觉海性澄圆，圆澄觉元妙。此真如随缘不变，自在之理也。即前文云：性觉妙明，本觉明妙是已。奈何众生不了，涉境生心。境即所也。所立则照亡，心生则性隐。性隐则迷妄流转，照亡则全体不觉。以迷妄不觉，故成虗空。依空故有世界。故曰：元明照生所，所立照性亡。迷妄有虗空，依空有世界。又三世迁流，流不出于境。境囿想澄，故成国土。空顽无觉，即觉是妄。以妄知妄觉，故有众生。故曰：想澄成国土，知觉乃众生。此真如不变，随缘生灭之相也。即前文云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能是已。大抵世界国土众生，皆依空有。空生觉中，犹如沤泡相似。沤灭是无，而空性亦无。况复三有众生在空中耶？明知是无性，故曰：空生大觉中，如海一沤发，沤灭空本无，况复诸三有。三有者，总指三界而言也。若以肉眼观之，此三界众生宛然是有；若以慧眼观之，此三有众生实同一觉，觉则更无余事矣。是故体究斯道，须要求一妙悟，悟了事同一家。然悟有多门，譬如人到长安，有南来者，有北来者，有东西而来者，不止一途而进。学此道者亦然，葢虽是个一相一理法门，然或拈一法，或就一事，或以一机一境，亦不止一途而进，总以到为期，故曰：归元性无二，方便有多门。虽然，有顿渐不同，何者？此事在佛地观之，一一平等，逆顺皆可，逆则不由前尘所起知见，顺则寄根发明，触处即了，无往弗是，故曰：圣性无不通，顺逆皆方便。若在初机则有迟速，迟则二十四圣所修者是，速则观音一门者是，虽则迟速不同，统而论之，无非方便，故曰：初心入三昧，迟速不同伦。

色想结成尘，精了不能彻至云何获圆通。

此六行，颂拣六尘之法也。初拣沙陀观色尘而悟者。以色尘作观，虽极精了，亦不能彻。何者？色性是暗，觉体是明。明暗不相参，觉何能圆？法何能通乎？其次拣陈那观声尘而悟者。以声尘作观，声有限量，不能徧含一切。何者？义海无涯，名言不及。言义既不及，觉何能圆？法何能通乎？其三拣香严观香尘而悟者。以香尘作观，不恒其觉。何者？香以根尘相合则觉，离则不觉。离合不等，觉何能圆？法何能通乎？其四拣药王药上观味尘而悟者。以味尘作观，亦非恒一。何者？味以尝时则有，不尝则无。其性不常，觉何能圆？法何能通乎？其五拣䟦陀观触尘而悟者。以触尘作观，性非所定。何者？有触则明，无触则不明。所性不恒，觉何能圆？法何能通乎？其六拣迦叶观法尘而悟者。以法尘作观，能所非徧。何者？虽灭诸漏，犹守内尘。内尘是空，空亦是所。有能有所，觉何能圆？法何能通乎？

见性虽洞然，明前不明后至云何获圆通。

此五行颂拣六入之法也。一、那律以失眼故，乃旋见循元而悟圆通者，今拣云：若以眼入旋见为观，所性不一。何者？所见前方全明，后方全暗，四维尚阙一半，有明有暗，觉何能圆？性何能通耶？阙义解见前文。入取回光返照之义，旋见循元即返照也。二、槃特以愚钝故，作数息观，乃返息循空而悟圆通者，今拣云：若以鼻息循空为观，支离不成。何者？鼻息出入各自一偏，而无交气，中尚无交，觉何能圆？性何能通耶？交气即是出入之中，与性无交涉也。三、憍梵有牛呞病，乃还味旋知而悟圆通者，今拣云：若以舌入觉了为观，亦非通论。何者？舌入非是无端，必因味有，味亡知无，觉何能圆？性何能通耶？四、婆蹉因毒伤足，乃摄念遗身而悟圆通者，今拣云：若以身入有觉为观，亦是非真。何者？身是能觉，触是所觉，能所涯量，难以冥会，既非冥会，觉何能圆？性何能通耶？涯量者，即边量也。五、善吉以心无碍，旋法归无而悟圆通者，今拣云：若以意知湛了为观，亦非是实。何者？意知杂乱不恒，湛了终无有见，即有所见，未脱想念，觉何能圆？性何能通耶？

识见杂三和诘本称非相至云何获圆通。

此六行颂，拣六识之法也。一、舍利弗所证心见发光，光极知见而悟者，心见即眼识也。眼识要根境法三种和合方生，舍此三种，则是非相，非相是无，有相是境。若诘其本，先无准的，云何获得圆通也。二、普贤菩萨本因心闻发明，分别自在而悟者，心闻即耳识也。闻不以耳而以心者，心是法界之总，故曰心闻洞十方。然要大因之力，方能得入大因，如修法界观，与夫发起大愿等心是已。然又太高，非初心所宜，是故拣之，难以获得圆通也。三、孙陀罗难陀因观鼻端白，息久发明而悟者，观白即鼻识也。观鼻端白者，权宜摄心则可，以此入道则不可。何以？葢真心无住，有住则非宛成心所，如何获得圆通也？其四，富楼那以辩才无碍，销灭诸漏而悟者。辩才即舌识也。舌识但有音文，而无实体。即有开悟，必先诵习成说，而后宣扬之，故曰开悟先成者。然先成之说，岂是出世无漏之法也？不过世间名句尔。以世间名句，非可获得圆通也。其五，优波离初执身，身得自在，次第执心，心得通达而悟者。执身即身识也。身以持犯为行，持即是戒，犯即是业。假如身有业，戒得以束持之也。身若无业，戒将何施？即有所施，止是一身，不能徧一切法，何以获得圆通也？六，目犍连以旋湛心光，久成清莹而悟者。旋湛即意识也。意识所以发通者，由宿因定久故，非关意识分别而有通也。何者？念缘非离物故。念既不能离物，何以获得圆通也？

若以地性观坚碍非通达至云何获圆通。

此七行，颂七大之法也。一、地大：持地菩萨，因平地而见道，非通达之论也。何以故？地性有为，圣性无为，有为与无为，何以获得圆通乎？二、水大：月光童子，想水而得忍，亦非如如之理也。何以故？想念非真，有觉有观故，有觉有观，焉可获得圆通也？三、火大：乌刍瑟摩，厌欲修金刚三昧，大非初心之法也。何以故？火有煖触，触必有待，非无对矣，云何而得圆通耶？四、风大：琉璃光菩萨，观风力无依而悟入者，亦非无上之觉也。何以故？风性是动，空性是寂，动寂非恒，于何而获得圆通也？五、空大：虗空藏菩萨，以性空证无边身，然空性昏钝，性体是觉，觉与不觉，如何获得圆通哉？六、识大：弥勒菩萨，修唯识观，入三摩地，不知识性不停，非常住法，若存心于其间，便是虗妄矣，若何而得圆通哉？七、见大：大势至法王子，由都摄六根，归于无念，然念性是行相，是无常生灭法，总属有为，且又因性是有念，果性是无念，二体各殊，云何而入圆通也？

我今白世尊。佛出娑婆界至出世获常住。

此四行，颂观音道胜。我今下，初一行三句，颂教体也。教体立音闻为观者，非徒取其音声也，葢声之外为音，音又声之清者也。人根聪利，得音以遗声，得闻以遗音，乃至得三摩以遗觉而成道者，总之不离音闻而作佛事，故佛出娑婆界立此为教体，众生藉是离苦而得解脱矣。良哉下，次一行一句，颂观音妙用也。观音得此三昧，能以三十二应入微尘国，又以四不思议、十四无畏自在之力施于众生者，乃是观音妙用也。妙音下，三一行，颂总叹德用。妙音有不思议之用，梵音具清净之德，有此德有此用，救世世得安宁，出世而获道果，世出世间不离此音闻为入道果捷法也。是故观音名徧十方者，由此德用尔。

我今启如来如观音所说至是则通真实。

此三行半颂，诸根对辩，以騐真实。譬如人静居，喻本觉。十方齐击鼓，喻圆机。十处一时闻，喻圆应。假如人静居时，设十方齐击鼓，岂有不觉者乎，岂有回避处乎。既无回避处，便知是觉本来圆矣。又如人静居时，设十处一时闻，岂有不应者乎，岂有容心处乎。既无容心处，便知是法本来通矣。且觉本来圆，法本来通，又不许回避，又不许容心，便知是本觉矣。此是寄根发明底意思。若较之以他根，则不然者。假如目有障，无所见。身无合，则不觉。口鼻亦然。至于心念纷杂，起灭不停，此则所不齐也。耳则不然。虽隔垣之声，遐迩之响，无不听闻，无不真实，此是圆通觉道理。若较之以他根，则不能者。

音声性动静，闻中为有无至身心不能及。

此二行颂，独辩本根。葢本根有动有静者，乃是声尘。声尘有动有静，非关闻性为有为无也。假令声静时号无闻者，葢是独无于声尔，岂闻性亦无耶？假令声动时号有闻者，葢是声有尔，岂闻性有声哉？今若拣去动静、有无、生灭，则闻性圆常，便是真实之法也。

纵令下，释成当性。大都梦想是无思，觉观是有思。此个真常之性，不为有思而有，不为无思而无。何者？此事不与念想相应故，故身心不能及；又非生灭有为法故，故不为不思。无者，非人人本具真常之性耶？由人人本具真常之性，是故立声教而得闻示云。

今此娑婆国，声论得宣明至旋流获无妄。

此二行颂，正责当机也。今娑婆世界，同具真常之性，同禀音闻之教，乃愚智有异。葢聪明睿智者，藉其声教，宣明解了；愚而不知者，迷其本闻，随声流转。他则勿论，只如阿难，岂非不是聪明睿智具有此真常之性者乎？今乃徒记语言文字，不知语言文字秽污心田，是生灭法，即有所思，非为正见，总是随声流转，迷其本闻也。若使回光返照，不随前尘所起知见，便是旋流，获无妄矣。

阿难汝谛听，我承佛威力至明极即如来。

此十行二句，颂告示阿难也。初阿难下一行一句，总颂观音三昧。金刚是觉，如幻是闻，闻即闻于觉，觉同金刚故。此金刚宝觉真心，非心意识境界，故云不思议。一切诸佛皆从此出，故云佛母。此直提观音所证如幻，闻熏闻修金刚三昧，以告阿难也。

汝闻下一行半颂，责失劝进。汝能闻佛一切法门，独不能返闻自性，除于欲漏，虽畜多闻，何益哉？今我劝汝，但将闻佛法之闻，而闻自己之闻，自己之闻，便是无尽藏也。若闻他之闻，纵多有限，前文云：汝虽历劫忆持如来秘密法门，不如一日修无漏业。便是自闻闻也。闻非下一行半颂，正显闻体。葢因声而有闻相，因名字而有忆持相，此忆持之心，与闻声之性，尽成生灭边收，是无常之法也。今若旋汝闻机，非由于根矣；若脱得声相，非由于尘矣；若不忆持名字，非涉于思矣。三妄既离，一真无待，非阿难之本性，更是谁名耶？是故劝汝，若脱得一根，则六用皆成解脱矣。前文云：一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。是已。

见闻下二行半颂，直明觉相。性体上有见闻觉知，皆如幻翳。三界中有一切诸相，悉是空花。闻根既复，六根亦除，如是尘自消，而真觉圆净矣。真觉既净，光自通达。净极光通，自然虗而灵，寂而照。只此虗灵寂照，便是法界如如之体也。若证此理，然后观世间诸相，犹梦中事。汝不留连，登伽是无。梦想元空，何有碍乎？

如世下三行三句，颂法喻双合。譬如一个幻师，幻作男女等相，虽见诸根牵动，要知止是一机。若一机息灭，诸幻寂然矣。喻如一个湛精明性，因湛不了，遂生诸妄。虽见六妄和合，要知止是一湛明性，圆明自妙。但诸学根有利钝，分证未圆，是以迟速不同。若惑尽垢除，觉明自显。觉明明极，便到如来地位矣。

大众及阿难，旋汝倒闻机至非唯观世音。

此三行三句，颂结劝真修也。大众下一行一句，劝其真修。如今劝阿难大众，但旋汝一向随声流转这点倒闻之机，移来反闻自己之性。贵在一闻即觉，觉亦不住。何者？有觉即乖，有住即非故也。即用前三慧中意，闻所闻尽，脱过一重；觉所觉空，脱过一重；至于空所空灭，又脱过一重。如是重重脱尽，方见性成底道理。直至生灭既灭，寂灭现前。果到寂灭现前地位，便是无上道也。须知圆通法门，实实如是。

此是下二行半颂，引人结证。此是者，指三慧而言也。葢三慧是路是门，谓从上微尘诸佛所得菩提、所得涅槃，莫不由此而入；三世如来菩萨及修学人所得菩提、所得圆通，亦莫不由此而得成就。至于文殊，自谓不特观音一人为然，我亦从中而证也。

诚如佛世尊，询我诸方便至真实心如是。

此五行一句，颂选成覆旨也。诚如下，二行三句，选圆得当。承佛以方便之法为问者，今拣出世之学，救末劫之弊，成就涅槃之心，无如观音一门为最。其余方便，不过佛之威神，即事了事，暂舍尘劳而已。若要悬救末劫，成就涅槃，久长修学，则不能尔。是何也？以二十四圣论之，有浅有池。汪者，如陈那、身子等，似为小；深者，如普贤、势至等，似乎大。望大则众生不能搆副，望小则又摄机不尽。今观音一门，无机不被，无法不摄，浅深同益，小大相宜，可使久长修学也。故选观音为当。

顶礼下一行三句，颂请祈加护。顶礼者，珍敬之意。如来藏者，三宝之称。无漏不思议者，继误观音一门，是无漏不思议之法也。以不思议之法，授之于阿难，垂之于末劫，若非三宝加被，则不能流通矣。是故祈佛加护，愿垂冥助焉。

但以此二句，正劝修学。今劝阿难大众，不必他修，但依观音所说，闻而思，思而修，直到圆通地位。如到圆通地位，便是超过其余也。

末一句，文殊自陈，我之承命选圆，实无私心，舍彼取此，乃是如法所拣尔。所谓依义不依文，依了义不依不了义，此是我之真实心也。

△六、闻法获益。

于是阿难及诸大众至阿耨多罗三藐三菩提心。

此经家所叙得法益也。前第一卷中阿难叙云：虽身出家心不入道，譬如穷子舍父逃逝。此叙未悟本来之性，不知奢摩他路，忙趋两头滞攀缘心故。至第四卷中叙云：我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅要因门入。此叙虽悟妙湛之体，不知三摩家舍，犹有解碍滞法障心故。及今闻圆通门顿获菩提及大涅槃叙云：犹如有人因事远游未得归还，明了其家所归道路。若据一往看来，阿难是悟菩提路、是入圆通门、是见涅槃家矣。而云因事远游未得归还者，岂阿难犹未有证耶？曰：不然。有二义故：一、诸佛发愿不般涅槃，菩萨度生未入正位，皆留惑润生故。而阿难持佛教体亦度生心切，虽悟涅槃未入正位，是残思未尽故，故云因事远游未得归还也。二、生佛虽云平等，染净毕竟有异。阿难虽悟本来，岂得便同于佛耶？要在历生淘净微细无明，方得成无上道，故云明了其家所归道路。有此二义，故经家作如此叙尔。

普会下。叙广益。天龙八部是佛之常参众，二乘及初心是佛之学法众。此二众历会已久，是尝闻于顿旨，在今闻法而得法眼净矣。性比丘尼是尝登于三果，在今闻法而证无学道矣。无量众生是同具平等觉性，在今闻法而发无等等心矣。已上依次叙列，得益有差。然究而论之，实抑不差矣。何则？众生发无等等心，岂非发无上菩提心乎？性比丘尼证无学道，岂非证寂灭心乎？二众得法眼净，岂非见得寂灭心是无上道乎？不然，前观音说竟是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧，岂当日大众非今日四众耶？要知必不然矣。

学道如农家相似，初则辟其草莱，斩其荆蓁，和柔其土，然后设方便之法，以时播种焉。而道亦然，先要辟其妄惑，斩其恶见，和柔其心地，然后设方便之法，以时播种焉。所云播种者，即是播佛性种子也。所云方便之法者，即是依世间老农养苗之法也。养苗之法，先要审其天时，耘其恶稗，接其生生之气而已。不然，若单和其土，不播其种，则用无田矣。既播其种，不设法以养之，则生稊稗而成恶苗矣。且播其种，又设法以养之，若不审其天时，则是过而养之。犹若宋人然，揠苗助长，使无生气，灭其天理，而苗槁矣。此岂良农之法哉？夫良农养苗，全要审其天时，接其生生之性而已，是谓善稼者也。观世尊初用奢摩他，止阿难妄心，是辟草莱矣。次用三摩钵提，拔阿难惑障，是斩荆蓁矣。后用禅那，教阿难入圆通门，是和柔其土矣。而今将当播种之时，脱不设法以养之，则又与外道之法何异？是故入禅那之后，当说诸佛最初成佛方法而养其道，以接生生之性而已。问：前三种已是方便，今何复云方便为哉？曰：前方便乃是师家接机之法，今说方便乃是学家操履之方。葢总一方便，由用处不同尔。是故师家无此方便，不能成范后昆；学家悟后无此方便，不能成办道业。不然，阿难悟后何为也者，若说入涅槃，则是断灭见也；若说不入涅槃，则是常见也。或若一任其起灭而不收耶？抑又有心遏而不起耶？若然，则与不学道者何异？且一悟便了，乃是天然外道，非正见也。前不云乎：不知悟后有许多事在，正为此也。于是知戒、定、慧三学，真万世学道模范，不可废已。是故说禅那之后，复示诸佛最初成佛方便，直至后文云入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得，那时方好。说罢，参禅客也已。

△四、示最初方便。文三：一、请愿，二、许宣，三、文殊请名。

一请愿

阿难整衣服于大众中至于菩提心得无退屈。

初、阿难下，叙其所悟。悲者，悲前所失。欣者，欣今所闻。阿难将欲陈愿修行大道，先述己悟而庆所闻也。由来一向未得圆通门，未识涅槃路，故不知成佛道理。今承文殊指授，心迹圆明，悟知成佛法门，依此修行，是无惑矣。

次常闻下，正陈所愿。葢闻学道本为度生，度生即众生无边誓愿度也。在如来则自觉已圆而能觉他，在菩萨不然，宁自未度不入涅槃先愿度人。阿难仰希如来则不能，亦愿学菩萨发心尔。问：众生无边若为度尽耶？曰：菩萨观自心如镜，观众生如影，影现镜中镜自无生，达得无生即是度也。故知自生自度自觉自圆，菩萨度生为若是而已矣。

三、世尊下，防非请法。摄心入定，即烦恼无尽，誓愿断也。邪师说法，即是烦恼；去佛渐远，即是不觉；以不觉故，生诸烦恼，即是魔事。阿难谓我欲修行，设照察不到，不觉而有念起，难以摄心，便是烦恼。又或末劫，邪师炽盛，难以入定，便是魔事。而今若为使烦恼断而进菩提，云何令无魔事而安道场？此阿难发四弘誓愿，修行入道，虑恐力弱未能，故有此请尔。

△二许宣三。

一，赞善。

尔时世尊于大众中至阿难大众。唯然奉教。

赞善者，允可其请也。允可。阿难善体佛意，善持教法，葢佛意不欲垂之空言，要待人修行道，必多魔障，须假成规，此诚有益于当机，悬救末劫，是以允可其请，两称善哉。

△二、总标。

佛告阿难：汝常闻我至是则名为三无漏学。

此总标三决定义也。毗奈耶，或名毗尼，翻灭，正翻为律。律者，法也，大小乘戒通称。此三决定义，以戒为首。又定慧由戒生，故举毗奈耶而言也。然此三法，名三无漏学。佛尝宣说，阿难要摄心修行，当依此学。此是十方如来最初成道方便之法，决定少不得底，故名三决定义。

△三、别释，分三：一、戒学，二、定学，三、慧学。

一，戒学。

初婬戒。

阿难！云何摄心我名为戒至第一决定清净明诲。

初、阿难下，辩其邪正。生死根本，婬为其首。设若其心不婬，生死自然无由相续矣，故以戒婬为正。设若婬心不除，纵多智禅定，必落魔道矣，故以不戒为邪。就其邪者而论，带婬修禅，有深有浅，故其报有上中下。彼亦各自谓成无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故转展惑迷后世至有假冐知识混乱佛法，引诱众生失其正路，堕爱见坑，其利害非细故也。

汝教下。申明教诫。由此利害得以相关，是故我教修三摩之人深所当戒，戒必至绝其萌念，故以心言也。此是佛之决定法第一清净明诲也。

是故阿难若不断婬至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。戒生定，定生慧，慧即法身也。法身清净，必禅定中得，岂以婬身而求之哉？设以婬身而求禅定，喻如煑砂，欲其成饭，纵经百千劫，祇名热砂而已。以婬身而求禅定，纵有妙悟，亦是婬根而已。且也不止不得其道，将必轮转三涂矣。是为所失。故我劝真修禅定者，必求妙悟，使婬机顿绝，身心俱断，连此断性，亦无如是清净，方可希冀菩提。是为所得。如我方。双结上意。谓依上佛训，即是正说；不依上佛训，即是邪说。又波旬，讹也，正言波卑夜，此云极恶，所谓恶中恶，魔王最甚之称也。

△二杀戒。

阿难！又诸世界六道众生至第二决定清净明诲。

阿难下。辨其邪正。生死结业，杀心为甚。设若其心不杀，生死自然不相续矣，故以戒杀为正。设若杀心不除，纵多智禅定，必落魔道矣，故以不戒为邪。就其邪者而观，带杀修禅，有深有浅，故其报有上中下。彼亦各自谓修无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故转展纵横后世，至有假冐知识公然食肉薰秽佛法，引诱众生为鬼神群队，其利害非细故也。

阿难下。别示开遮。五净肉者，不见、不闻、不疑，兼自死及以鸟残，此五非断命根，故称为净。佛比为年时饥馑，其地或蒸湿，或是沙石，草菜不生，此五净肉乃神力所化，佛于小乘部中权许听食，所谓开也。反此则禁，所谓遮也。今经明一乘佛性了义之说，如何食肉名为释子，而悟了义之教耶？

汝等下。示食肉之过。葢释子者，是学道之士也。学道之士食肉，纵开悟似三摩地位，亦不过是罗刹矣。罗刹此云暴恶，相杀相食，如羊死为人，人死为羊，轮回未已，如何出得三界？此又利害之关，食肉之过也。

汝教下。申明教诫。观其食肉之过，实为利害之端，是故我教修三摩地人深所当戒，戒必至于断杀而止。此是佛之决定法第二清净明诲也。

是故阿难若不断杀至不如此说。即波旬说。

是故下，重喻得失。葢一乘佛性自当具慈忍之心，要见慈忍之心必禅定中得，岂杀心而求之哉？设以杀心而求禅定，喻自塞耳高声求人不闻，是葢弥隐而弥露矣；以杀心而求慈忍，是葢愈忍而愈乱矣。

清净下。引事比明。且清净比丘不止不杀物命为是，只如生草不忍践踏，况食众生血肉耶？比类而言，即东方之绢帛，西方之裘毳，兼之乳酪等物，若不服食，便是真得解脱出三界人矣。何以故？若服众生身分，自然为彼所缘矣。如食世间百谷，自然不能离地矣。服食尚然，况相吞相杀而无沦堕者乎？是为所失。故我劝真修禅定者，要当具慈忍之心，必使身心二涂不服不食，如是清净，方可希冀菩提真得解脱矣。是为所得。如我下。结意如前。

△三盗戒

阿难！又复世界六道众生至第三决定清净明诲。

阿难下。辩明邪正。生死循环，偷心为甚。设若其心不偷，生死自然不相续矣，故戒不偷为正。设若偷心不除，纵多智禅定，必落邪道，故以不戒为邪。就其邪者而言，若带偷心修禅，有浅有深，故其报有上中下。彼亦各自谓成无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故，转展潜欺后世，至有假冐知识，引诱众生为妖邪类，失心耗家，其利害非细故矣。

我教下。别示利害。且何以明其利耶？佛教比丘循方乞食。循方者，循佛所制之法也。乞食者，乞其所得，分卫四众，成无贪之法也。不自熟食者，示无所营心也。旅泊三界者，示无所留恋也。此尸罗清净规则，有利于世间，故谓之利也。又何以明其害也？佛制比丘清净行道。今则不然，内怀奸诈，外现威仪，窃如来之法服，诳檀信之赀财，反非正类，公自行欺，种种造业，皆言佛法。此伤化败俗，有害于众生，故谓之害也。

若我灭下，别验真假。前以私心故，潜匿奸欺，称善知识者；又以偷心故，假我衣服，裨贩如来者；又以不信自心故，非他出家具戒比丘，为小乘道者。末世之人如是，将何分别真假？佛曰：不然。我灭后，有比丘决定修三摩提者，能以身然一香一灯，或烧一指节，我说是人无始宿债，一时酬毕，永脱诸漏矣。何也？人有私心故，潜匿奸欺者，此计我相也；今能将身然灯，供养如来，是无我相矣。人有偷心故，裨贩如来者，此计人相也；今能烧一指节，供养像前，是无人相也。人有不信自心故，非他具戒，为小乘道者，是计众生相也；今能于身上𦶟一香，而征自心自觉，是无众生相也。此人如是，无有三相，岂非好比丘耶？是为真也。若不如是，我说此人纵修到无为田地，乃是假也。何者？不能忘身，三相宛在，偿报何已？佛昔诟比丘食马麦，今自尝之，宁非宿报？人我未亡，与此何异？

汝教下。申明教诫。观前偷心不除，便是利害之端。故我教修三摩提人，深所当戒，必断偷盗。此是佛之决定法，第三清净明诲也。

是故阿难若不断偷至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。且无我、无人、无众生者，即是无漏妙净明心也。要见无漏妙净明心，必禅定中得，岂偷心而求之哉？设以偷心而求得，喻如水灌漏巵，纵百千劫终不能平矣。若以漏心而求妙净，设有妙悟亦不能复矣。是为所失。

若诸比丘下。翻过成益。所言衣钵之余分寸不畜者，即是戒度也。乞食余分施饿众生者，即是施度也。于大集会合掌礼众者，即是进度也。有人捶詈同于称赞者，即是忍度也。身心二捐与众生共者，即是禅度也。不将不了义以误初学者，即是慧度也。已上六度，若对前三过，翻成三益。何者？前是假佛衣服裨贩如来，今乃分寸不畜，复能丐施余众矣。前是非他具戒为小乘道，今乃合掌礼众，复能捶詈同于称赞矣。前是潜匿奸欺假称知识，今乃身心二捐，复能将了义开示初学矣。比丘如是忘身为物，真得三昧也。是为所得。

如我下，结意如前。

△四、妄语戒。

阿难！如是世界六道众生至第四决定清净明诲。

阿难下。辩明邪正。杀盗婬若犯，还是世间业，虽重犹可；若是妄语，不惟迷误自己，亦复迷误无量众生，永灭善根，不可不戒也。故今标妄语有四失：一、修禅不得三昧；二、心地不得清净；三、堕爱见魔；四、失如来种。所谓下。别释。谓实未有得妄谓有得，实未有证妄谓我证者，此心有所计是我相也，故修禅不入三昧。又妄谓我得我证世间尊胜世间第一者，此心有所著是人相也，故心地不得清净。又妄谓人言我得须陀洹果、斯陀含果，乃至十地地前菩萨等，是见魔。又希求人礼忏贪其供养是爱魔者，此心有所欲是众生相也，故堕爱见魔。此人如是妄得妄言妄自尊胜第一者，此心起大我慢，是一颠迦杀佛人也，喻如刀断多罗木再无活理，故失如来种。妄语有此四失，乃永灭善根沉溺三涂，是为邪也。一颠迦，此云断善根，罪同波罗夷。

我灭度下，明其遣化。

勅诸菩萨下。标本。

或作下，标迹。

所言本者，本有定属，一大乘菩萨，次二乘阿罗汉，此二可以遣化，余则勿能也。所言迹者，迹无定属，如沙门白衣，人王宰官，乃至奸偷屠贩，凡有机感，无不应身，所谓四摄中以同事摄也。于是知真正应身大士，皆佩密记，既膺密记，焉可露布眩惑于世耶？唯除临终遗嘱弟子之类，以表慧命不断，然亦不说我是菩萨是罗汉，泄佛密因也。

云何二句，结指前未得，谓得之人惑乱众生，断断是邪，反显阴翊密遣者，是为正也。

汝教下。申明教诫。妄语之害大有关系，故我教修三摩提人当戒断除妄语，此是佛之决定法第四清净明诲也。

是故，阿难！若不断其至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。十方如来同一道者，便是直心也。要见直心，必禅定中得，岂诳妄而求之哉？若以诳妄而求禅定，喻如刻人粪为旃檀形，弥增臭秽，终无香气矣。以诳妄而求三摩，祗成虗罔，终无得益矣。

我教下，劝除妄心。四威仪，即行住坐卧寻常之行也。寻常之行尚不宜虗假，况称四果十地等上人法哉？若窃四果十地等上人之法，譬如穷人妄号帝王，其罪必至诛灭。若诳妄而窃法王，其报又不止诛灭，将沦堕弥涯矣。何者？因地不真实，感果自当纡曲。今且勿论其因果，止就曲纡之心而求菩提之果，还可得乎？如噬脐人，亦必无成就之矣。

若诸下。劝行直心。故劝修三摩人，但去无始虗伪恶觉，即无魔事。一切时中放教闲闲地，触处便用，用处便了，即是直心。祖师云：祗贵虗闲，不昧作用。即是成就菩萨无上知觉也。如我下。结意如前。

首楞严经正见卷第六

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第七

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△五、总结大意。

问：阿难到此，身心犹未净耶？抑所悟未彻耶？曰：有二义故：一、阿难所悟是解门，非行门故；悟得平等理，是素法身，无功德庄严故。二、阿难传持教体，要彻尽法源故。如阿难生同佛时，承佛圣功，开示悟入。假如后世无有成范，教修学人从何入道耶？是故说圆通之后，重示三无漏学，以备教体云尔。岂是阿难身心未净，而悟未彻也哉？不然，而今人小有开发，便拨去戒律，公然噉酒肉，近婬色，自谓一切不妨，此乃是天魔外道法，非佛法矣。不知悟后奉戒尤谨，不惟自励，抑且励人，所谓处处净佛国土，成就众生是也。故于未说定慧之前，先提四重禁，为后学入道之榜样也已。

一、劝持戒。

阿难汝问摄心至一切魔事云何发生。

阿难下。劝持戒。汝问摄心句。即牒前阿难请云：欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事，于菩提心得无退屈？佛答：我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，故知定慧从戒生。于是先说四重律仪以为基本，本既不生，枝叶自无。枝叶即指余戒也。身三口四举其粗为重，色香味触举其细为小，是为余戒相也。总之轻重大小俱无犯，自然心地清净，入得三昧矣。

△二、劝持呪

若有宿习不能灭除至坐宝莲华所说心呪。

宿习下。劝持呪。前来广示戒法制止现业竟，犹恐宿习障重不能入道，故劝持般怛罗呪。梵语萨怛多般怛罗，此云白伞葢，是取神呪功能而言也。何以知之？伞葢者，王侯贵人之威，大将勇健之标，以此镇之，小人自然退匿，魔军自然摄伏矣。此神呪者，无为心佛所说无见顶相之法，以此诵之，宿习自然除灭，报障自然不生矣。且呪乃鬼王名，又是密令之称，若诵此呪时，得身秘密、口秘密、心秘密，全体是定矣。除是之外，别有定法，我不信也。

△三、引事证。

且汝宿世与摩登伽至扬于顺风有何艰险。

且汝下。引事证。登伽恩爱便是宿习，生为婬女便是报障，且一闻神呪宿障消除成无学道，证果为是易也。况声闻断习依此诵持，譬扬尘于顺风，入道有何难乎？

△四、示行法

若有末世欲坐道场至放大悲光来灌其顶。

若有下。示行法。持戒修定，非徒事尔也。要必有法，乃得其情。何谓法？如形端影直，师严道尊。故于将事之先，择一清净大沙门为师。若无有师，所学必不成就。何也？威音王前无师则可，威音王后无师则不可。以此观之，要有师法为准。师得其法已，然后闲居诵呪百八遍。闲居者，调伏身心是也。诵百八遍者，灭百八烦恼是也。烦恼既灭，身心复净，便是好器，故以道场表之。然道场非为美观也，非图悦耳也，将必缘境以发心，缘心而求悟也。故请现住十方如来灌顶者，乃是感应道交之意尔。

△五、明感应。

阿难！如是末世清净比丘至摩顶安慰令其开悟。

阿难下。明感应。持佛净戒，即是戒学也。于道场中发菩萨愿，即是定学也。六时行道不寐，即是慧学也。此三学法，四众皆得行持，果到心精冥一地位，我自现身摩顶也。何谓摩顶？学道要须妙悟，如妙悟得，便是佛摩顶矣。何也？觉无二觉故。何谓现身？既有妙悟，要须彻见自己，如见自己，便是佛现身矣。何也？体无二体故。又前十方如来放光灌顶者，即是始觉，以始觉从缘，故说十方如来灌顶也。今佛自现身摩顶者，即是本觉，以本觉无所待，故说我自现身也。

上来因说戒相，带劝行神呪，及请佛灌顶者，葢抑有故尔。夫众生惑业有浅深，而报有轻重。如浅者，即六根对境所起见思无明惑，缠在界内，所谓现业是也。现业轻易脱，但秉于戒，心自止尔。如深者，即八识中所含尘沙无明惑，缠在界外，所谓报障是也。报障重难脱，要仗佛力神呪力所熏方尽。至于最极深细者，即觉明体上俱生无明惑，缠在界外，所谓根本烦恼障是也。根本惑又细难除，进修位中，断一品无明，证一分真如，直至妙觉金刚道位，全是真如，无明方始尽矣。故说三无漏学，正除三障与三惑，是为最初方便，三种决定法也。然戒学具见上，其定慧合当详明。

△二、定学二：一、颁示坛法。二、宣说神呪。

一、颁示坛法四：一、禀明坛法。二、正示坛法。三、示行法。四、明得失。

一、禀明坛法。

阿难白佛言世尊至合佛世尊清净轨则。

承前开示戒学，因劝结界，建立道场。夫道场者，行人所履之处也；界者，行人所缘之境也。境则有十，而处则一。今问：若何使一而摄于十耶？云何使十而摄于一耶？若一摄于十，乃是一相三昧；若十摄于一，乃是一行三昧。阿难已悟成佛法门，已知修证无学道，但为末世修行方便，以何为法故，禀明于世尊？尔

△二、正示坛法

一，涂场地。

佛告阿难：若末世人至合土成泥以涂场地。

场地表法，姑依诸家所见，余不论，但取本经题意释之。葢心元无相，相必显于色。今取雪山白牛，和以旃檀者，是非一色耶？一相耶？以一色而为相，相是无相，无相为相，是之谓密也。葢法非有因，因必彰于觉。今取牛之茹退，借以涂地，是非一因耶？一觉耶？以一因而为觉，觉是非觉，非觉为觉，是之谓因也。由是言之，以无相为相，相是无相，故谓之如。以非因为因，因是非因，故谓之来。但来而不能如，如而不能来者，凡夫也。来而能如，如而能来者，佛也。故称如来密因，修证以此。大槩此因太高，初学分中，决无有能行者。虽无有能行，亦必因是而学焉。故取雪山白牛之粪，以泥其地尔。

其次不能者，别当去地五尺和以十香，亦可得为行也。何者？去地五尺者，去五浊是也；和以十香者，十波罗密是也。又取其黄土者，自觉也；以涂场地，觉他也。以自觉、觉他能行此十行细罗为粉者，此菩萨万行也。夫故别取黄土和以十香涂地尔。

△二示坛形

方圆丈六为八角坛至水中随安所有华叶。

前既涂其场地矣，今又为坛，坛必起土为之，如行人因佛功德，发起信乐之心，信乐如来不思议，信乐诸菩萨万行庄严，故以坛表之。方圆丈六为八角形者，葢觉位似圆，信位似方，亦如法华八方各二面，故成丈六，此坛之形量也。形量既立，信位已彰，当求妙法，妙法不离十方，如来得成菩提。妙奢摩他、三摩钵提、禅那，最初之便法也，故以金银铜木四种表之。金银有坚明之义，表妙止妙观之法也。铜有通入之义，表禅那圆通之法也。木有花果始终之义，表最初方便之法也。钵具应量之器，表三乘具何等之机，具何等之量也。盛八月露水者，八月乃天地之中，阴阳之正，养以定慧之水，以清凉其心也。随安花叶者，亦如莲花有含敷之义，故以花叶浮于水中，正表性中含因觉之花者是也。

△三、示供法

取八圆镜各安其方至以奉诸佛及大菩萨。

众生不觉，所以徧迷。菩萨修行，宜应体觉，所以悬镜于八隅者，表其智觉也。又花则显其色，香则明其触，众生之惑也。今则不然，无令见火，乃心止不缘者也。牛乳煎饼，沙糖酥蜜，众生之贪也。今则不然，一一奉诸佛菩萨，乃反妄归真者也。已上示奢摩他法。又六根对境，一一皆有智兼，故八方数具十六。葢镜表智，花表觉，八方十六者，亦表智觉遍彻之象也。

每以食时，若在中夜，至张于门侧，左右安置。

夫远取诸物，近取诸身者，此善譬者也。今以食时调合，表正法也；水沐其炭，表不著也；酥投其炽，表不味也。不味与不著，非正法而何？此所谓善譬者也。又以法观身，根自不生矣；以法观尘，境则无生矣。不生与无生，非正观而何？此所谓近取诸身者也。又坛中徧悬幡花，于四壁间敷设形像，此所谓远取诸物也。若远取诸物，物非其物，无非圣真；若覩圣真，无非一觉。既同一觉，更有何事耶？此所谓善譬者也。已上表三摩钵提法者，以别安小火炉，以表观法尔。又十方如来及诸菩萨所有形像一句是总，应于当阳下别列，如文。

又取八镜覆悬虗空至使其形影重重相涉。

前取八镜围绕华钵者，表止观定慧法也。何以明之？华中有钵，钵中有叶故。今取八镜与内钵相对者，表圆通无碍法也。何以明之？内外镜光彼此融摄故。又华钵表众生之机，圆镜表诸佛之智。诸佛之智无，众生之机不显；众生之机无，诸佛之智不了。故以内外悬镜表之，又显重重无尽故。假如一镜摄一华钵，八镜亦各摄一华钵。不但八镜各摄华钵，即一镜内有八镜各摄一华钵，就一镜内八镜亦各摄八镜各有一华钵。一镜如是重重无尽，八镜亦如是重重无尽。内镜如是，外镜亦如是。所谓重重无尽，无尽重重矣。此是不思议境界无碍慧法尔。举事全理，举体全用。行人了此，即证无学道矣。已上表禅那之法，故取所安之镜方面相对尔。

于初七中至诚顶礼至身心明净犹如琉璃。

三七修持，各有所以。初七礼佛持呪，礼佛则敬其所止矣，持呪则遮其现业矣，此表戒学法断现障也。二七专心发愿，专心则无异缘矣，发愿则有所定矣，此表定学法断报障也。三七一向专持神呪，一向则历位可阶矣，专持则感应为速矣，此表慧学法断烦恼障也。此总标初方便法，故以礼佛、发愿、持呪为示尔。已上通前四节，为入坛行法，表示后世，令行人依法修持，必使身心净如琉璃，然后菩提可冀，魔事不生也。

△四明得失

阿难！若此比丘本受戒师至汝问道塲建立如是。

坛法必十人者，表十方同觉也。又以一人为师者，表智觉为率也。又十人以一人为标，一人以十人为的。若失其的，则虽有妙匠，无以施其法矣。若失其标，则虽有巧学，无以展其智矣。是故有一不清净，如是道塲，多不成就。问：一人不净，有九人在，何多不成耶？曰：此是互徧互摄之法，如一处失，则余处亦亡矣。比之镜钵，若一镜阙，则余钵亦亡矣。故曰：如是道塲，多不成就。是为所失。若果师得其资，资得其法，又无有所阙，自然圣果可期，学道有进益矣。是为所得。

须陀洹名入流，谓入圣流也。今所谓入流者，非入阿含小圣之流，乃是预闻方等大圣之流也。若入方等大圣之流者，决定自知成佛矣。

△二、宣说神呢五。

一、请说。

阿难顶礼佛足而白佛言至伫闻如来秘密章句。

阿难前遭登伽，以梵天邪术所加，误堕婬室。佛勅文殊密诵神呪，𡨕护得脱。然未亲闻显说，于是重请世尊云云。

△二、佛现神变。

尔时，世尊从肉髻中至放光如来宣说神呪。

肉髻者，即佛无见顶相也。众生所以有见者，葢是识情矣。佛无情识，故无有见。以无见而见，故托之肉髻。肉髻即见也，即见是无见，非乃心之光也欤？故曰：从肉髻中涌百宝光。心地有光即是有相，有相即是有觉，故曰：光中涌出千叶宝莲。有化如来坐宝华中，千叶宝华是非心之相乎？有化如来是非心之觉乎？觉既称化，化是无碍也。化既无碍，不妨化化。化百宝光，化十恒河沙者，是心之妙用也。化金刚密迹之容，化擎山持杵之威者，是心之妙力也。有是力，有是用，必有所谓矣。彼神呪者，是非心之不思议所演密音也耶？大众不能测议，故生畏爱尔。

△三、正说神呪。

南无萨怛他苏伽多耶至虎𤙖都𠰷瓮泮　莎婆诃

呪语，古所不翻，有五意：一、是佛密语，唯佛与佛乃能知之，余无能知故；二、是总持，一含多义故；三、是鬼王名，呼之令守护故；四、是佛印，佛佛相授故；五、是不思议，非心识境界故。有此五意，故不翻也。余谓不翻甚善，即翻亦无所谓。何也？此是佛密意不思议之法也。既称佛密意，非他人所知，胡能翻得乎？既称不思议，非意识所测，又焉能翻得乎？故曰不翻甚善。虽然，佛非密语，但众生触处不了，谓佛是密语也。又佛非不思，佛是雅思渊才，文中王岂曰不思乎？但众生所思是五蕴法，非能离五蕴而思，谓佛不思也。大槩佛以出情之法度世间五蕴，令离诸苦而得解脱；佛以真语度众生所知，令达无生而证寂灭。是故佛令人诵此呪，人若诵此呪，全体是楞严大定矣。何以知之？若人心念而不著意识，便是心秘密；口诵而不关语言，便是口秘密；身行而不起身见，便是身秘密。三轮一一秘密不思议，非楞严大定之谓乎？故知佛令人诵此呪者，正示人习定之法也，不可不知。

又此心呪与观音所证寂灭心是同。观音云：生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世、出世间，十方圆明，获二殊胜：一者、上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者、下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。今若持诵神呪，得秘密法门，便是同寂灭心也。既得寂灭心，复生二种益：一者、生诸佛益；二者、与众生益。有此二益故，劝行神呪尔。

△四、叙神呪二种益四。

一，述正觉益。

阿难是佛顶光聚至远诸魔事，无有是处。

此十一种生诸佛益也。悉怛多般怛啰者，总标呪义之名也，其义解见上。所言呪心者，非谓呪有是心也，乃是行人所持之呪呪心也。然此呪心不依根尘所起，不落二边空有，但得一心持此神呪，即是寂灭心，即是楞严大定之心也。十方诸佛以此出生，以此成无上觉，以此降魔转法轮，拔济群苦，度诸横难，亦如今日悲救阿难，摄受亲因，乃至最后入大涅槃，付嘱佛法，遗教将来，一期始终无非此个呪心尔。于是知此心无尽，此呪亦无尽，尘劫是无尽，所演章句亦是无尽矣。

亦说此呪下。示不持之失。且此呪既名如来顶，在如来已度轮回，已证寂灭道，尚能受持不忘，况有学未度轮回，未到如来地位，不持此呪而欲证果，而无魔事，岂可得乎？是为所失矣。

问：何谓受持？曰：即是将心印呪、将呪印心，是谓受持也。何则？而今修行人或执心是空，以空心修行，此魔说也。假饶此心施于家常日用之间，还空得乎？若空不得，妄以空心修行者，非是魔说耶？又或执心是有，以有心修行，此亦魔说也。假饶此心至于死时、昏时、正睡著时，还有得乎？若有不得，妄以有心修行者，是非魔说耶？由是观之，佛为断此魔故，教人持此神呪。且正持时，说有不得、说空不得，当此之际，佛也󳬇不见，魔岂能侵之乎？何者？心入正觉故。以正觉之心诵是神呪，是谓呪心也。

△二、述有情益四

一、受持得三益。

阿难！若诸世界随所国土至周徧了知得无疑惑。

此受持得三益也。阿难下，述身受益。随所国土，标其处也。所生桦皮，标其物也。谓书写不必一种，所可书者即书；带持不惟一身，所可带者即带。此虽不诵，亦得沾益，是故毒不能害者，即是身受益也。阿难，我今下，更开二益。若我灭后下，述口受益。口能持诵，或教他诵，离五种怖畏，谓水、火及诸嗔、毒、魔、魅与恶觉等。不惟不害，皆领深恩，且得口成甘露者，即是口受益也。阿难，当知下，述心受益。心持不拣散乱与无定，但心忆口持，得诸神随侍。散乱尚然，况决定心念耶？自然菩萨加被，心精发识，且既发识开悟，永劫不忘者，即是心受益也。已上劝持得三益是矣。

△二、述广益。

从第一劫，乃至后身，至不持斋戒，自成斋戒。

从第一劫下，不生恶处益。药义等是鬼趣，有形等是异趣。言第一劫者，持呪初因之时也。最后身者，持呪得果之时也。从初因至于得果，中间生生不堕恶处者，乃是呪功胜也。至于读诵、书写、供养，不生不乐处者，亦是显呪功尊贵矣。此诸众生下，佛与功德益。假如此人自身无福，因持呪功德故，十方如来与之同生，是佛与之福也。又同生喻恶义，树其子生，必三颗同蒂。持呪熏习亦类此，果不分散矣。是故下，成妙行益。是故者，承上文之意，即对上文身带持而言也。因带持神呪故，生生不堕恶处。又自身不作福，十方如来与之者，遂错谓单持神呪，不修妙行。葢妙行以六度为首，今略举二三以足之，乃见妙行元备矣。又破戒与未精进，指出家二众言。不清净与不持斋戒，指在家二众言。已上广其众益。持呪生于乐处，又佛与之福，兼成妙行，便是广示众益也。

△三、销其罪业。

阿难！是善男子持此呪时至不久皆得悟无生忍。

阿难下。总标轻重之业。纵经下。别开轻业。饮酒噉辛及著不净等是遮罪，遮其不起。若犯此则是故违，不忏当堕。

若造下，别开重业。婬杀盗妄等是性罪，若犯此则是极恶，不通忏悔，所谓弃罪也。已上即是现业。阿难！若有众生下，即是宿业。佛意谓心地若有纤毫疑念，则与呪体不得相应矣。是故言行人于未持呪前，设犯禁戒，若轻若重，若现业若宿业，今得持呪，犹汤沃雪，一时销灭矣。葢呪体如汤，业性如雪，妄不敌真，故消殒尔。

△四、随其所愿。

复次，阿难！若有女人至边地下贱，何况杂形。

呪是呪愿，人有所求，持此神呪，无不遂愿。如男女嗣续，身命色力，报生中土，皆是人之所欲，但诵神呪，无不得者，乃见呪力之大也。

△三、述器世间益。

阿难！若诸国土州县聚落至诸恶灾祥永不能入。

上述正觉与有情益，今明器世间益也。器世间乃是众生之依报，依报当征之于善恶业，善则人心平，应之以福，恶则人心危，应之以灾。灾有七难九横，此等灾横，或众同分中共有，或一国一州县一聚落，或在一家一人身上，但当一心供养神呪，一切灾厄，悉皆销灭。

初阿难！若诸国土下，明家国有难，劝持神呪则免。

次，阿难！在在下，不拣家国所在，有呪则安。

三、阿难是娑婆界下，广明众同分中所见灾异，劝结界持呪则难解矣。又天降曰灾，外来曰祥。祥者，详其所来处也。支提，云可供养处。又有舍利曰塔，无舍利曰支。提，脱阇翻幢。

△四、总结上意。

是故如来宣示此呪至十方如来便为妄语。

是故下。总结上三世间益之文也。身心泰然者，定力所持也。得大安隐者，是无魔挠也。魔既无挠，又能持定，故无灾横而入三摩矣。葢神呪是秘密法，若不到三摩地位，便非佛意也。

汝及下。总结上建坛说呪之文也。所受戒主逢清净僧者，因戒摄心也。于此呪心不生疑悔者，因定发慧也。由戒生定，定生慧，故得心通十方而无󳬩碍矣。葢如来是诚实语，若不得心通十方，便为妄语矣。

△五鬼神誓护。

一、诸神誓护。

说是语已，会中无量至得成菩提永无魔事。

梵天是初禅之主，帝释是欲界之主，夜叉此云勇健，罗刹此云可畏，富单那此云臭饿鬼，鸠槃茶云是厌魅鬼，毗舍遮云是噉精气鬼，频那夜迦即是猪头象鼻二使者。又天神曰神，地神曰祇，人神曰鬼，已上鬼神各有所表。金刚表破恶力用之威，梵释表成善主持之德，鬼王有阴翊之功，日月有明照之佐，风雨荡其无明，雷电震其沙惑，星辰司见，巡官察思，山神主地，海若主水，万物精祇是火，风神空行是风，无色兼有色而言，有相皆不出欲界。此等三界之相，四大之形，无非众生善恶之杂气，诸惑之报障也。今若一入于三摩之定，彼诸神祇皆为我护矣，岂谓外物而却之哉？于是知反邪归正，破恶成善者，莫非神呪之功也。

△二，刚藏誓护。

尔时八万四千那由他至恒令此人所作如愿。

那由他，此云万亿。俱胝，此云百亿。言八万四千者，众生一念，具八万四千尘劳烦恼。若以念念心，其烦恼便是无数矣。今约一恒河沙，便是无数。若以万亿恒河，其烦恼沙数，亦不可胜言矣。今取以一统十，故有百亿之称。后至发心修行，进金刚道位，所有尘劳烦恼，皆化成万亿恒河沙百亿金刚藏王者，便是楞严大定之力效也。然久成菩提，不取涅般者，亦是护法心切，留惑润生故尔。

世尊下。正陈誓护。大自在天者，即欲界第六天也。天名他化自在，谓此天不乐自果，乃假他所作以成己乐，即魔王也。或云六欲天上别有一天，名魔王天，亦大自在天摄。言宝杵殒碎其首者，宝杵，金刚定力也。魔王，罔欲之心也。以罔欲之心御金刚大定，焉得不殒碎其首耶？此刚藏之愿保护持呪者，亦见定力之功也。由旬，此云限量，即今传舍也。远者八十里，中者六十里，最近者四十里。葢中边山川不同，故行里不等。

右从阿难请建坛法以来，至此即是定学之法也。何以明之？众生一向甘迷于欲境，沉沦三界。今示以坛法，乃助其胜心，发其境量也。众生一向甘徇于知见，奔驰五道。今示以神呪，乃收其放心，通其禅定也。定非落于偏空，故建坛法，表其实体。境非著于偏有，故说神呪，阐其密用。密则心不漏，实则体不虗。必使神光内凝，德容外现。如是修行，自然得到三摩地位。下文云：心持禁戒，举身轻清。心持呪印，顾盻雄毅。便是证騐矣。已上明定学竟，下明德位。德位者，躬行实践之称。故有是德，必有是位。不同外道法，都无位次，浑囵吞枣，必使一步步履将去。前不云乎：断一品无明，证一分真如，直至妙觉地位，纯觉遗尘，乃为得也。辩见下文。

△三慧学三。一明二颠倒。二明三渐次。三明地位差别。一明二颠倒。

一、申请

阿难即从座起，顶礼佛足至伫佛慈音，瞪瞢瞻仰。

阿难承前开示，摄心为戒，因戒生定，因定发慧，遂请示坛法，并宣神呪。于是悟真修之有益，识漏障之可憎，刳心易虑，入道无疑矣。今者乃请行地因果位次之相。位者，履以成行也。从初悟处，名曰干慧地，为本修行。历信、住、行、向与四加行，行共四十四心，名行。从初地至第十地，名觉，曰地。地者，所践之地也。历十地至极位，名曰等觉。是为五十五位妙菩提路。然未是到家，故称曰路。至妙觉后，名曰涅槃。到涅槃家已，所作皆息，行地俱隐，所谓入如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。此义列在后。阿难勿知行地因果位次名义，故为问尔。

△二许宣三。

一，赞善。

尔时，世尊赞阿难言至合掌刳心，默然受教。

佛允可而赞善者，有二义：一、阿难所请普为大众及末世众生者，是其学道之普心也；二、为修三摩提求大乘者，是其传佛慧命之深心也。有此二义，故佛赞善而允其请尔。又刳心二字，正见阿难忘身为法，工夫绵密处。

△二明宗本

佛言阿难当知妙性至及大涅槃二转依号。

佛将示慧学之法，先提宗本来说。然宗本有二义：佛言下，初则直指其本来。本来无众生之相，无世界之相，亦无如来之名，无菩提之名，无涅槃之名。何以故？此等名相，在觉明体上，一总是空。良由本性是空，见得自己实体无别，故所谓本也。因妄下，次则申明真妄之由。葢由觉明明极不觉，一念妄动，流入三世，故有世界之相。因妄有生，因生有灭，故有众生之相。是之谓妄也。今欲转其不觉，依于本觉，故有菩提之名。今欲转其生灭，依于无生灭，故有涅槃之名。是之谓真也。于是知名相二字，乃是世间之因，亦是出世之果。究而论之，此等因果，在妙圆性上，一总是实。良由诸法是实，见得自己智体无依，故所谓宗也。此之宗本，乃是慧学之宝鉴，克因致果，臻于极位之良法。学者不可不知，故先提于此。

△三、总标二倒四。

一、总标。

阿难！汝今欲修真三摩地至斯则如来真三摩地。

此总标二颠倒也。颠倒起于不觉，不觉由乎逐妄，逐妄遗真，是谓之倒也。今欲修行，当先识此颠倒，颠倒不生，便可入得如来地位矣。又前四卷中所明世间、众生、业、果三种粗相，乃约目前成相而言。今明二倒并十二类生，乃约因相而论。大槩成相从世间起，因相由众生生，所云颠倒者，正是指因相也。十九祖告阇夜多曰：业从惑生，惑因识有，识依不觉，不觉依心，心本清净，无生无灭者，亦是明因相所由生也。学者先要识得，识得是为得门矣。

△二、辩众生颠倒。

阿难！云何名为众生颠倒至由是故有众生颠倒。

阿难下。明倒因也。性是本体，心是念体，明圆是觉体。义虽有三，其体则一。谓人之有念心者，必由于性起。然性起必是明圆之觉，非有于尘也。故曰：由性明心，性明圆故。奈何人不能领明圆之觉，而受虗幻之尘。尘者，物之虗影也。既受是虗影，而有念心者，妄也。大抵妄性生，亦必由性明。故性明发妄，故有妄见生。故曰：因明发性，性妄见生。究而观之，此妄见毕竟无性，尘非到故。以尘不到而生妄见，便是妄有也。故曰：从毕竟无，成究竟有。有者，性之妄能也。能必有所，所有即是虗影也。故曰：此有所有。然此虗影，非为性之因也。性非所因而生于妄者，性反为是妄因矣。故曰：非因所因。又虗影不能为性之所住，而性能自为虗影住矣。虗影虽住，毕竟无根。性能自住，亦必无本。故曰：住所住相，了无根本。且虗影无根，性能无本，均是无住。以无住建立世界众生者，岂非同一颠倒乎？又住所暗指世界，住相暗指众生。已上单提双结者，世界从众生倒因起故尔。

迷本下。明倒相也。初谓丧本受沦者，由迷明圆之觉，而逐虗妄之性，便是颠倒。何以故？妄元无体，非有所依。若有所依，则有所住。妄若有体，则有生相，便非是妄矣。次谓厌妄希真者，遂以虗妄之法，欲复真真如性，转见颠倒。何以故？真如实相，而以妄求。设求得真，已非真真如性矣。三谓以非逐非者，宛是非真之法，妄谓真如之实，乃见展转颠倒。何以故？真如无生，妄谓有生，如是则为非生矣。真如非住，谬谓有住，如是则为非住矣。真如离于心念，而以有心得。若尔，则成非心矣。真如离一切诸相，故无有法，而以著相求。若然，则成非法矣。

展转下。结成颠倒。由是展转颠倒，展转发妄，发妄不息，随其颠倒轻重强弱，熏以成业而成众生。是故同业相感则成爱，异业相感则成憎。由此憎爱成私，故得相生相灭，于三世中轮转无已，是为众生颠倒也。

△三、辩世界颠倒。

阿难！云何名为世界颠倒至穷十二变为一旋复。

阿难下。明倒因。过去未来现在为世，上下四方为界。若心不起妄，则无三世之计矣。根不取尘，则无界位之分矣。心无妄念，根不缘尘，与真如法一，此便是本来也。今且不然，葢由不守本来，逐妄生心，迷留尘境，由是真心没而分段妄生，此便是颠倒也。若究其生起，彼尘无性，不能为所因。良以人自逐境，因成隔别，故有界位之分，故曰非因所因。若考其因起，彼妄无体，亦不能为所住。良以人自取著，妄生住相，故有三世之计，故曰无住所住。至若以方涉世，变化类分，以世涉方，迁流不止，三世四方，宛成十二，此即世界颠倒之因也。

是故下。明倒相。葢世是动相，界是定位。动相有三，定位惟四，即声香味触是也。以色是实体，法是空体，此二无位摄在诸尘，如身等之类皆具故也。假如妄境动时必有声到，故耳因之为注，眼因之为睨，鼻因之为畜，口因之为说，身因之为动，意因之为悦。又悦之不已，意随之狂，身随之舞，乃至眼𥆧耳热之类，谓之六乱想，一时起矣。且不特声为然，须知香味触亦犹然也。顺境如此，而逆境亦是如此。只一妄想流在三世四方，各各穷十二变为一旋复，旋复即轮转也。又如一念无明风动，心火必炎，口涎必流，举身不宁之类，此是业相内分四大之应也。若是风括海涌，树拔山崩之类，此是业性外分四大之应也。然此内分外分无非总一妄想迁变，即世界颠倒之相也。

△四、别释十二类生三。

一、总标。

乘此轮转颠倒相故至若非有想若非无想。

若论世界颠倒则从众生起，由迷本圆明是生虗妄故。今辩众生则从世界起，由展转发生熏以成业故，故曰乘此轮转颠倒相故。下列十二类生，即是明其颠倒见也。何以知其然也？假如声来耳畔时闻，则闻于觉，觉则更无余事矣。今则不然，迷本圆明遂生邪染，于是或有声上攀缘乐著，堕于想蕴感生卵类；或有声上生出知见，堕于情有感生胎类；又或于声上留连痴爱，堕于取趣感生湿类；又或于声上厌故欣新，堕于假托感生化类；更有于声上计有计无各成四句，堕于邪见其成八倒。此等众生总以想等为因，以卵胎等为果，且一声上如此生情生计，余香味触亦莫不生情生计，流于三世四方，各各穷十二变为一旋复，此是众生业果差别之相，无非颠倒实有其苦尔。

△二、别列。

一、动类。

阿难由因世界虗妄轮回至鱼鸟龟蛇其类充塞。

由因者，承上文而言也。上文云：从毕竟无，成究竟有。又云：是有所有，非因所因。此颠倒所由因也。今观虗妄之想非因，无奈境风摇动，境风则是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，气得合之，是为所有也。由是之因，卵属得以生焉。然其类非一种也，想非一绪也。今言八万四千者，不过约其业满成数尔。以业满故，乘风则飞，乘气则沉，此流类不同矣。流类不同，虗妄颠倒之想则一，由是世间鱼鸟龟蛇充塞不尽焉。羯逻蓝，此云凝滑，即胎卵未分之位也。

△二欲类。

由因世界杂染轮回至人畜龙仙其类充塞。

杂染者，不一其贪也。贪性非因，无奈欲火烦动，欲火则是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，爱水滋而合之，是为所有也。由是之因，胎属得以生焉。然其类非一种也，情非一绪也。今言八万四千者，不过约其业满成数尔。以业满故，含五常之性则生竖类，含邪僻之性则生横类，此流类不同矣。流类不同，杂染颠倒则一，于是世间人畜龙仙充塞不尽焉。过蒲昙，此云疱，即胎卵初分之位也。

△三趣类。

由因世界执著轮回至含蠢蠕动其类充塞。

执是执持，著是取著，谓凡见物则取著执持不舍也。不知执著元是非因，无奈渴爱奔流趣境，渴爱即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如流沫煦煖，皆得以合感，是为所有也。翻覆即展转之意，由因渴爱不舍，故得展转趣生尔。蔽尸此云软肉，此类不入胎分，故无前位，但得湿煖处即生，故无定属也。

△四假类。

由因世界变易轮回至转蜕飞行其类充塞。

变即变迁，易是易常，谓心性易常，随境变迁，倐焉于此，忽焉于彼，是受变易身也。此变易元是非因，无奈假托不实，假托即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如地性觉触，得以合之，是为所有也。新故乃是取一舍一之意，葢化生之类，离其故质，应其新受，谓之离应也。羯南，此云硬肉。转蜕者，如虫为蝶则转行为飞，󳭋为蛤则蜕飞为潜之类是也。

△五障类。

由因世界留碍轮回至休咎精明其类充塞。

执色是有，有是心地之碍，是为障也。以障蔽故，欲求明著，遂感精耀之类，悬象于世，如星辰、日月、著草、灵龟，凡一切精爽神明之物，此等皆能为灾祥祸福，以应人之休咎云。又羯南、不局、硬肉之类，有情无情，随相之通称也。

△六惑类。

由因世界销散轮回至空散销沉其类充塞。

执色是空，空得销散诸有，归之于无，是为惑也。以惑故结暗为阴隐，如外道之无想，有情之愚蔽，及顽空无色等是矣。空散销沉者，凡感此类精神，敝之于上，则为空散，敝之于下，则为销沉，总归之空亡田地尔。

△七影类。

由因世界罔象轮回至神鬼精灵其类充塞。

罔者，无也。象者，有也。谓之有则又𦕈而不可见，谓之无则又信而可征，故曰罔象也。此愚氓无知，外托影响，内专信忆，可怜本有正觉之性，而堕虗无神鬼之趣，是非颠倒耶。

△八痴类。

由因世界愚钝轮廻至土木金石其类充塞。

性有所蔽曰愚，心无所用曰钝。谓修龄冀永，托想归无。庄子：身如槁木，心如死灰。即痴顽无用之类也。

△九伪类。

由因世界相待轮回至以虾为目其类充塞。

相待者，如影为形之待，罔两又为影之待。又自非有色，见有色即染；自非有相，见有相即生。所谓展转凭依，展转虗伪矣。

△十性类。

由因世界相引轮回至呪诅厌生其类充塞。

相引者，即方士所炼符水呪诀，及刻人形等，随引一事，以为炼法炼性，以成厌祷，能呼召神仙，能役使鬼物，种种邪术，欺世害人。不知此等，实实无有外物能为呼召，纵有所成，还是自己邪罔颠倒，业力所成也。

△十一、罔类。

由因世界合妄轮回至异质相成其类充塞。

以妄合妄，是诬罔之也。以诬罔故，彼彼成虗，彼彼成异。葢因地中只知诬罔以欺世，不知诬罔以欺自，遂致种类承讹，心性失真矣。蒲卢，细腰蜂也，又名蠮螉。取桑虫为子，呪七日成蜂，是诬罔之类也。

△十二、杀类。

由因世界怨害轮回至皆遭其食其类充塞。

世间以父母生子为恩，以子食父母为怨，恩怨相值，遂致相杀，岂不怪哉？又有想为有情，以无想为无情，无情有情相反，遂致相害，岂非颠倒耶？

△三、结成。

是名众生十二种类。

上列十二类生者，初是情想之实，次是情想之变。初情想之实者，如色是四大之相，五蕴之总也。葢情非色不染，想非色不动，湿非色不流，化非色不迁。故知色是五蕴之本，情想之实也。然五蕴有生皆具，今以类分者，各从偏重处受生故尔。次情想之变者，葢本是无色而作色想，如休咎精明之类是也。本是有色而作无色想，如空沉销散之类是也。本是无想而作有想想，如神鬼精灵之类是也。本是有想而作无想想，如土木金石之类是也。已上即想所变之相。又本非有色而成色相，即水母等是也。本非无色而成无色相，即呪诅等是也。本非有想而成有想相，即蒲卢等是也。本非无想而成无想相，即土枭等是也。已上即是情所变之相。此等所变之相，与五蕴之妄，无非一虗妄颠倒所造。修行人先要识破此类本来无有，由因迷此元常，故受沦溺。今若一一勘破，便不被其所转矣。

首楞严经正见卷第七

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第八

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

此事本来平等，何有阶级？本来无生，何有渐次？譬如人因事远游，偶然失足，跌在粪坑里，须扶到岸，故有阶级之称。必二番三番洗沐，故有渐次之号。今欲淘净根结中无明烦恼，故立三渐次之法。此三渐次之法，岂是得已耶？不过洗濯其浊秽，要无一点气息，方有圣胎之分尔。

△二三、渐次法

一、结前倒因。

阿难！如是众生一一类中至具足如斯虗妄乱想。

此结前生后也。所言各具者，如眼受色惑时，则声香等相因助成。如耳受声惑时，则香味色等亦相因助成。如是十二颠倒，类类皆具，类类皆徧。此业识种子，岂直八万四千，便有恒河沙数矣。以恒河沙烦恼种子，在妙明真净心中观之，正如揑目生花，总无别性，还是自心颠倒尔。

△二、标列。

汝今修证佛三摩提至三者、增进违其现业。

器喻妙圆明心，毒蜜喻颠倒，汤水等喻戒定慧。本因即指上十二颠倒，妙明心中有此颠倒，犹如器中有此毒蜜。器若不净，不可贮甘露；心若不净，不可以入三摩。今立三渐次者，正是设净器之法也。净器之法，必二番三番方洁；修行之法，必渐次渐深而得。此三种渐次，乃是洗心垢之法，不可不备也。

△三、别释三。

一，别释助因。

云何助因至第一增进修行渐次。

助因者，众生有业则有身，需食以养之。若养不得以正，或至杀身，是又食之过矣。是故食须拣善恶，善者能益于我，恶者反是。

阿难！如是世界下，列四食住：一、段食，谓欲界取形段为食，以香、味、触三有资益故。二、触食，即前境和合第六意识，触生喜乐故。三、思食，即第七，思与欲俱转，希望偏胜故。四、识食，即第八，由前三食缘助势力，执持诸根大种得长养故。又人间段食、鬼神触食、禅天思食、四空天识食，此四种虽三界不同，莫不同于食住，是故指四食为助因也。

阿难！一切众生下，正拣损益。食甘故生，是为益；食毒故死，是为损。又五辛者，谓大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴蕖。是五辛之物，性恶气荤，故为毒也。毒则损于身，故须断之。

是五种辛下，示辛过患。葢淫恚乃是三毒之首，万恶之长，是食辛人天仙弃离，且福销则与鬼住，禅胜终为魔党，邪力既衰还复堕落，是为过也。

阿难！修菩提下。结成当戒。故知辛浊之物实为助恶之因，恶因若消正见得生，自然三昧现前，名第一增进修行之法也。

△二、别释正性。

云何正性至第二增进修行渐次。

云何下。总劝持戒。杀盗婬是性业，噉酒肉是遮业，此二不戒欲出三界，无有是处。何者？婬心不除则生死不断，杀心不除怨对无已。葢修行人生果且不食，恐动暴气，况食众生肉乎？钗钏尚不使闻，恐涉讥嫌，况与之从事乎？又毒蛇喻婬，怨贼喻杀，刳心之法须如此观，方见得利害之向。

先持声闻下，明戒次第。比丘犯婬、杀、盗、妄为四弃，尼则倍之，故有八弃。梵语波罗夷，此云弃罪。谓若犯此，得永弃佛法边外，故云弃也。言声闻四弃、八弃者，小乘戒也。言菩萨清净律仪者，大乘戒也。又执身不动者，粗也；执心不起者，细也。要先持声闻戒，执身不动；后持菩萨戒，执心不起。先制粗相烦恼，后制微细威仪。如此操心，便非躐等矣。

禁戒成就下。述受戒益。不婬则无累，不杀则无负，不盗则无宿债，是则禁戒成就矣。所言不须天眼者，谓肉眼即是天眼故。葢杀盗婬不行，心地自能无障，六根自能通利。如说观见十方世界，即是天眼通也。如说覩佛闻法，即是天耳通也。如说得大神通，即是他心通也。如说游十方界，即是神足通也。如说宿命清净，即是宿命通也。如说得无艰险，即是漏尽通也。更若知得百千生事，即是宿命明。见得一切众生生善道恶道，即是天眼明。断得三界见思惑尽不受生死，即是漏尽明。此三明六通，皆由禁戒成就得六根清净。是故现在父母肉身证得如此田地，名第二增进修行之法也。

△三、别释现业。

云何现业至第三增进修行渐次。

云何下。明般若德。现业者，即六根所起见闻等现业是也。然现业所起，必由心造。心若不缘，则六用不行矣。六用不行，则根无所偶矣。根无所偶，与真常性一。心若不缘，乃旋元自归。何则？由一向丧本受沦，故不能全一。今则舍妄归真，得反流合性矣。又所言心无贪婬，于外尘不多流逸者，正是违其现业也。十方下。引喻合显。明月喻心，琉璃喻根。葢现业不起，心自清净。心既清净，根亦是清净矣。正报清净，依报亦是清净矣。一国土清净，乃至十方国土亦是清净矣。故曰：十方国土皎然清净，譬如琉璃内悬明月。是谓般若智德也。

身心下。明解脱德。只此智德，观十方世界，若自若他，总无别法，唯一妙圆真心，平等无二。以无二平等故，一切如来即是我心，我心即是如来。然亦不分别我心、如来心。何以故？一切诸法，悉不可得。当此之际，正是我放身命处。故曰：身心快然，妙圆平等，获大安隐。是谓解脱德也。

一切如来下。明法身德。密圆理也，净妙智也。以智不可识故曰妙，以理无不周故曰密。行人证到平等实相田地，一切如来密圆净妙法身自然显现其中，故曰一切如来密圆净妙皆现其中，是谓法身德也。

是人下。结前三德也。观音云：生灭既灭，寂灭现前。寂灭，忍智也。当忍智现前时，三慧俱没。何以故？葢三慧是解，忍智是行，行起解绝，是以三慧俱没。今谓智与理冥，不可以智知，不可以识识得，是无生法忍现前。当法忍现前时，三德俱隐。何以故？葢三德是解，法忍是行，亦是行起解绝，是以三德俱隐。从是已去，但用忍智，历五十五位，随所发行，不离法忍为本，名第三增进修行之法也。

问：前已广明戒相，今说三渐次法，何得复示其戒耶？曰：前明戒相，是论法之次第，戒应在先故。今说渐次，乃是论位之次第，戒是当人前位故。问：戒何得成位耶？曰：今示大乘圆顿教，不同小乘故。小乘唯执事相，不明理体。大乘所戒，必先明理。又大乘未起行相，即所明之理是解相。要必摄戒成行，方见是实。故以戒为前位尔。问：发何等行，见大乘之理？曰：如说助因，乃是外缘。如说正性，乃是内障。如说现业，乃是根尘所起之相。此是无始虗妄所熏习气，即无明尘沙见思等是也。今以三渐次法，荡除内外障缘，并根尘所起现业，便见当人本来无生矣。若见本来无生，即是大乘之理也。以此大乘无生之理，随义建立五十二位。加地前四位，与最初干慧地，共五十七位，方尽究竟矣。义见下文。

△三明地位十

一，干慧地。

阿难！是善男子欲爱干枯至干有其慧，名干慧地。

祖师云：心如墙壁，可以入道。又古德云：非是尘不侵，自是我无心。言无心者，非无其心也，祇是无世间心尔。葢世心消亡名曰干，执心虗明名曰慧，见得自己本觉名曰地。又初发慧，觉虽圆蓥十方界，而无行用之能，是干有其慧，故云干慧地。此蹑前第三渐次义也。前曰心无贪淫，今曰欲爱干枯；前曰于外六尘不多流逸，今曰现前残质不复续生。以此观之，较前工夫便是不同矣。初心学道不得此义，何可躐等？讲家不谙，徒以名相配合，既辜佛旨，又与文义大相乖谬，故不取焉。

△二信位

一、信心

欲习初干未与如来至中道纯真名信心住。

欲习二句，即指前位而言也。前位祇有断德而无行用，是故未与如来法流水接。亦如学人初做工夫，得身心前后际断，此是枯定用不著，无有理水滋发故。

即以此下劝进行人到恁田地，即用此位解心中中流入。中者，中道也。中道离一切有无对待法是。流者，直心也。直心任运转一切法是。所言圆妙开敷者，圆妙即觉也，开敷即慧也。谓以中道之直心，要与慧觉相应，须得真正见地，方才是妙。故曰重发真妙。真妙，真心也。如本得真正见地，决定信知此心是妙，是常住法。故曰妙信常住。若信此心常住，便无有妄想颠倒为所知障矣。故曰一切妄想灭尽无余。且所知障断，则妄想不生矣。二边不堕，则中道纯真矣。故以中道智信此真心，名信心住。

△二念心

真信明了一切圆通至得无遗忘，名念心住。

明了者，谛当之意。由前烦恼灭尽，惟一真心见得谛当明白，更无余事，总是圆通法界，是故阴、处、界三不能为碍。又舍身受身即是分段生死，一切习气即是变易生死。今以中道智观之，惟是真如境界，是故无数劫事皆能记忆，不分延促，一念现前，故名念心住。

△三精进心。

妙圆纯真真精发化至进趣真净名精进心。

葢妙圆之智无襍，故曰纯。妙圆之心无妄，故曰真。真即明也，纯即精也。以精纯之心，发化无始习气，莫不化而为纯矣。以真明之心，进趣精明作用，莫不进而为明矣。由明慧精进，成斯净行，故名精进心。

△四慧心

心精现前，纯以智慧，名慧心住。

由前三位，初断现障，以根境不偶妄想灭尽故；次断报障，以阴处界三不能为碍故；三断烦恼障，无始习气通一精明故。今则三障既除，纯是智慧，故名慧心住。

△五定心

执持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。

以智续明，明能持定。周徧，即智用也。常凝，即定体也。定由明持，故名定心住。

△六不退心

定光发明，明性深入，唯进无退，名不退心。

前是智生定，今是定生慧，慧即明也。由明慧深入，以明其理，有进无退，故名不退心。

△七护法心。

心进安然，保持不失，十方如来气分交接，名护法心。

前初位中单见其理，三障不断、习气不除，是故未得与如来法流水接，心地不安。今则心进妙理，三障已断、习气已除，更得定慧双资，是故与如来气分交接，心地安然。由此定慧保持不失，故名护法心。

△八回向心。

觉明保持能以妙力至重重相入。名回向心。

回向者，谓回心而向于佛也。由来一向执心，故于佛于己，打作两橛。今以定慧力资，与十方如来气分交接，见得此心是佛，佛是此心，心佛冥一，故曰觉明保持。又所言保持者，乃是寂照不二之谓也。即寂是照，故曰回佛慈光。即照是寂，故曰向佛安住。寂照不二，故得互现互入。喻如双镜，妙影重重，故名回向心。

△九戒心

心光密回护佛常凝至得无遗失名戒心住。

由前初见自心，未得法性，后接如来气分，则是已得法性，犹存佛见。次回佛慈光，则是佛见消而冥然独照矣，故曰向佛安住。今则心光密回，则照又不立矣。到此佛见法见俱忘，因性果性迸绝，纯觉独圆，故曰获佛常凝无上妙净。此乃是无为田地，极是难得，所谓枯木岩前错路多，要须仔细，故名戒心住。

△十愿心

住戒自在，能游十方，所去随愿，名愿心住。

且既到无为田地，又得戒心，便是不妨矣。不妨则胡来胡现，汉来汉现，声色门头，逆顺自在，十方世界，随愿所生，故名愿心住。

问：心无所住，何故十信亦名住耶？曰：住者，心念不移之谓。如参学人，未见要见，未悟要悟。既见既悟已，要在悟处相应，见处立脚。古德云：得此事，如靠一座泰山相似，岂可落虗耶？此乃是顿教法门，一悟永悟，一见永见。不同渐教，闻佛说方信，见佛相方信。自无所得，依他渐次。此即自见自肯，肯处即信，信处即住。是故十信中，约住处为信。后十住中，约信处为住。大槩信住虽分，其义则一，不过增明理观云尔。

△三住位

一，发心住。

阿难是善男子至圆成一心，名发心住。

方便即慧也，心精即妙也。谓上之十心，皆以妙慧开发，见得心精之妙，非谓真有是十心也。葢一心是真，十用是妙。由十用显是真心，故曰圆成。以真心具是十用，故曰涉入。此一多相容自在之用。行人见得此理，即住是中，故名发心住。

△二、治地住

心中发明如净琉璃至履以成地名治地住。

即前见得此心此理，由是发明妙用，喻如琉璃内现精金，精金喻理，琉璃喻心，心中发明此理，即依此理而治心故，名治地住。

△三、修行住

心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。

以理治心，则心地涉知；以智治行，则俱得明了。葢知有分限，而智用无穷，是以游履十方而无留碍者，乃是得一切智之用也。又十方者，十界也。四圣四界，六凡六界，行人了得此心，在圣不增，在凡不减，一念平等，不起知相，以此操之，是为修行，故名修行住。

△四生贵住。

行与佛同受佛气分至入如来种名生贵住。

古德云：宁为心师，不师于心。葢前来所得，还在故处，无自力分，犹师心者也。今行与佛同，受佛气分，有自力分，为心师者也。喻如中阴身，自求父母。行人得是道种智，以自力冥通佛果，名生贵住。

△五、方便具足住。

既游道胎亲奉觉胤至名方便具足住。

且既受佛气分，生道胎已，自当具一切种智而为佛胤者。一切种智，即权实二智也。自行即实，化他即权。行人得斯方便，喻如人相不缺之谓也。葢根本中先具此理，故名方便具足住。

△六、正心住

容貌如佛，心相亦同，名正心住。

前说胎相，是喻方便法也。行人所得方便，超过凡夫地，超过二乘地，生在佛胎。既生佛胎，自然肖像于佛，故曰容貌如佛。且外貌如佛，岂内心有不如耶？故曰心相亦同。然外貌如佛，必现慈忍之容。内心如佛，必具悲愿之智。内外一如，故名正心住。

△七、不退住

身心合成，日益增长，名不退住。

初心方便，有自行，有化他。化他外现慈仪，自行内心充实，此自利利他感相如是。今则行随佛转，化与俱成，是故内外和融，身心如一。以此操之，有进无退，故名不退住。

△八童真住

十身灵相，一时具足，名童真住。

十身者，谓菩提身、愿身、化身、力持身、庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身是也。又灵相者，即指上十种，是法身中之灵相也。又童者，十五岁以下皆称童，今取成形之谓。行人修是方便，虽未如佛，而能一念具足十种自在妙应，亦如胎相具足成形，故名童真住。

△九、法王子住。

形成出胎，亲为佛子，名法王子住。

形成出胎者，向来无明包故，气未足故，故喻未得出胎。今乃无明已尽，智身已满，喻形成出胎也。亲为佛子者，葢德相具足，分觉圆极，堪为圣种，绍隆三宝矣，故名法王子住。

从干慧地至修行住，是因中带果，如月初生，即见全体故。以发得相似觉，即信是心是佛，以无始无明住地未断故。从生贵住以来，是果中带因，如初七八夜月，渐得圆故。以发得分证觉，住在佛体，长养圣胎故。到今第九住，分出阴胎，成法王子住，如十六夜月，无所亏故，圆满理体，无所障故。又前说慧性圆明，蓥十方界，此即圆融义也。然圆融不碍行布，由是从体起用，位位证理，位位断障，至究竟觉，无明方尽，此行布义也。然行布不碍圆融，由是摄用归体，位位是真，位位可阶，到妙觉乃彻尽法源矣。但诸经不同，随教次第，不必抑配牵合，恐伤本经旨趣。

△十灌顶住。

表以成人如国大王至陈列灌顶，名灌顶住。

表以成人一句是总。如国下，释成。表者，表扬其德业，表示其本有。法华云：此实我子，我实其父。今文云：彼刹利王世子长成，陈列灌顶者，是表示其本有也。又我今多有金银珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。今文云：如国大王以诸国事分委太子者，是表扬其德业也。又陈列灌顶者，华严经云：转轮圣王所生太子，母是正后，身相具足，坐白象宝妙金之座，张大网缦，奏诸音乐，取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位。菩萨受职亦复如是，诸佛智水灌其顶故，名为受大智职菩萨。是为陈列灌顶也。故名灌顶住。

△四行位

一，欢喜行。

阿难！是善男子成佛子已至十方随顺，名欢喜行。

行者，用也，有行用之义。由前所得其体，未得其用，故以胎相喻养育也。今养育已成，发得真如妙用，故欢喜。由前所得止是一机一智，未得无量智，故以童子喻操长也。今操长已就，具足无量如来妙德，故欢喜。由前所得圣凡分隔，生佛不齐，未得十方随顺，故以太子喻未受灌顶职也。今受灌顶职，已得十方随顺，故欢喜。故名欢喜行。

△二饶益行

善能益利一切众生，名饶益行。

且既有无量妙德，即成无量妙用，故以十方随顺是为饶，一切受化是为益，故名饶益行。

△三、无瞋恨行。

自觉觉他，得无违拒，名无瞋恨行。

若有自则有他，若有觉则有不觉，故多违拒。既多违拒，则有诤执，有瞋恨矣。今则不然，自觉觉也，觉他亦觉也，觉则一矣。无自无他，无觉与不觉，一道清净，故无违拒。既无违拒，则无诤执，亦无瞋恨矣，故名无瞋恨行。

△四无尽行。

种类出生，穷未来际，三世平等，十方通达，名无尽行。

种类出生者，横徧也。穷未来际者，竖穷也。以此竖穷三世，横徧十方，随其类化，悉能通达者，了知是空寂故。以空寂之智，现随类之身，便是无尽矣。故名无尽行。

△五、离痴乱行。

一切合同种种法门，得无差误，名离痴乱行。

菩萨现种种身，必说种种法。法有种种，其理无差。理既无差，化是无化矣。化既无化，焉有身相可著耶？理既无差，焉有念相可计耶？以念相身相，同是一空，故曰一切合同。同者，同归于无念尔。念既无念，岂有痴乱想乎？故名离痴乱行。

△六、善现行。

则于同中显现群异，一一异相各各见同，名善现行。

前是无量为一，故说一切合同。今是一为无量，故说同中现异。异即异于事，不异于理，故说各各见同。同即同于理，不同于事，故曰同中显现群异。葢现身即是事相，故为异。现说即是理相，故为同。以理相无尽，而事相亦无尽。虽则事理无尽，要不离根本智所现尔，故名善现行。

△七、无著行。

如是乃至十方虗空至不相留碍，名无著行。

如是者，蹑前义而言也。前义中说一切合同，同中现异，故云如是。然此乃是一中现异，未是异中现异。今说十方现尘，尘现十方，即是异中现异，故云乃至。又十方现尘，即是大中现小；尘现十方，即是小中现大。然小大虽异，而智体自在，故名无著行。

△八、尊重行

种种现前咸是第一波罗蜜多，名尊重行。

已上若同若异，若小若大，若身若说，若理若事，种种现前，皆是般若无碍慧所成就也。波罗蜜翻到彼岸，谓此无碍慧，乃是第一到彼岸之法。若到此地位，甚生难得，故名尊重行。

△九善法行

如是圆融，能成十方诸佛轨则，名善法行。

问：何以见得圆融耶？曰：譬如帝网珠光互徧互摄，此无碍慧亦是互徧互摄。一位徧摄诸位，诸位亦各徧摄诸位，故云圆融也。以此圆融法门，一一成佛如来修行轨则，最为善法，故名善法行。

△十真实行。

一一皆是清净无漏，一真无为，性本然故，名真实行。

此总收上诸位也。诸位无别，惟是真如自性德用。何以明之？以体即是真如，故曰无漏；以用即是自性，故曰本然。由前皆是自性作用，故于十方见同；由前悉是真如显发，故于微尘见妙。妙即非尘，同即非界，总一圆融大法界相，步步是真，头头是道，故名真实行。

问：既是一真圆融法界，何复有位相差别耶？曰：譬如眼翳，真如是眼，自性是光，翳去性自明，眼自净矣。但翳非顿除，必渐渐除，故说位相差别。明非渐明，必是顿明，故说圆融无碍。圆融无碍，是对净眼人说也。位相差别，是对初方便人说也。问：若尔，眼翳是二耶？曰：愚人妄计，故见有二。智者了达，故见无二。是故智者除病不除法，愚者除法不除病。此又智愚所用异尔。

△五回向位

阿难是善男子至纯洁精真远诸留患。

阿难下。通结前位义也。满足神通一句，结十行，行是神通故。成佛事一句，结十住，住成办事故。纯洁精真一句，结十信，信是真心故。远诸留患一句，结干慧现前，残质不复续生故。又干慧是智，十信是德，十住是理，十行是行。此理智行德，诸位皆兼，独干慧一地，单智无行等滋发，干有其慧尔。余信住行，一一满足，一一成办，是无可拟议者。若以正眼观之，此行等犹属有为，非真真如也。何以明之？葢真心无相，有信则乖。真理无形，有住则非。真行无为，有为是幻。真智无知，有知是妄。以实际理地，不受纤尘，岂容许多称谓哉。故知行等明是有为，非真真如理矣。葢万行门中，不舍一法，犹如中流之檝，未到岸，决少不得。则知此行等，研真断惑，穷理尽性，必少不得矣。是故行满之后，当发回向心，回前诸位之心，以向涅槃之道。何者？由前信等是顺往，今回向心是逆来。回真向俗，回智向悲，总是精炼此心，到无生地位尔。

△一、救护一切众生离众生相回向。

当度众生灭诸度相至离众生相回向。

原夫菩萨修行，本以度生为事。然若见有生可度，却成所相，是不可也。故说当度众生，灭除度相。又若见无生可度，宛成能相，亦不可也。故说回无为心，向涅槃路。路即道也。涅即无生，槃即无灭，总言无生无灭之道尔。以本无有生，故说无灭度。以本无有灭，故说救护众生。问：何谓无灭度救护众生耶？曰：譬如明镜是无生，故说无灭度。即现影像亦是无生，故说救护众生。菩萨如是度生，如是救护众生，不见有众生相，故说离众生相。葢前十行中，说事说理，说尘说界，多滞于体边，不能打成一片。今回向中，即理即事，即真即俗，即智即悲，即体即用，潭然一理，打成一片，故说回向尔。大意只是回那一头，向这边操履，操履到兼尽，方是回向之意。下倣此。

△二、不坏回向。

坏其可坏，远离诸离，名不坏回向。

可坏者，即是所缘之境也。可离者，即是能缘之心也。若论能缘之心，种种说理说智，说玄说妙，皆属能缘，是为可离。若论所缘之境，种种现尘现刹，现同现异，皆属所缘，是为可坏。由是而知，凡造作之事，皆是可坏，而真常之道，便是不坏矣。由是而论，凡念虑之心，皆是可离，而真如之性，便是无离矣。坏无可坏，离无可离，是为真不坏也。故名不坏回向。

△三等一切佛回向。

本觉、湛然觉、齐佛觉，名等一切佛回向。

前说不坏之性，即是自己本觉。本觉湛然，无有坏与不坏，离与不离，总一觉故，觉则向于佛矣。既同于佛，则无圣无凡，无自无他，等同一切，本来平等，故名等一切佛回向。

△四、至一切处回向。

精真发明地如佛地，名：至一切处回向。

精，真智也。佛，地理也。上既等同于佛，则佛智明矣。佛智既明，所见无非此理。既见此理，则无往而勿，是故名至一切处回向。

△五、无尽功德藏回向。

世界如来互相涉入，得无󳬩碍，名：无尽功德藏回向。

由前精真发明，得身土交映，是以有时世界现如来身，有时如来身现世界中，各不相借，是为涉入；有时国土身作如来身，有时如来身作国土身，各不相妨，是为无碍。无碍，智也；涉入，理也。理智为一，妙用无尽，故名无尽功德藏回向。

△六、随顺平等善根回向。

于同佛地地中各各至名随顺平等善根回向。

佛地为因，涅槃为果。佛地即前精真发明，见得此理，即依此理发挥为行，行能趋果，由是即以万行成因，即以万行成果，果不越乎因，因不违于果，故名随顺平等善根回向。

△七、随顺等观一切众生回向。

真根既成十方众生至名随顺等观一切众生回向。

真根者，蹑十位言也。由前见得平等之理，皆是性德成就，于是等观十方众生，不是别物，皆我本性，我既得此，亦当成就众生，故名随顺等观一切众生回向。

△八、真如相回向。

即一切法离一切相至名真如相回向。

因观一切众生皆我本性，故说即一切法；既皆是我本性，即非众生，故说离一切相。虽然，若以平等性观之，说即亦不著，说离亦不著。何以故？一切皆如也，故名真如相回向。

△九、无缚解脱回向。

真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向。

夫有自则有他，有佛则有众生，被诸法所系故，见十方隔碍。今得一切皆如，非佛非众生，非自非他，本来解脱故，见十方无碍。无碍则无系，无系则无缚，无缚无系便是解脱矣，故名无缚解脱回向。

△十、法界无量回向。

性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。

前初位于行见悲，悲能救护众生故。次位于悲见智，智能坏能离故。第三于智见理，理徧于事故。第四于理见事，事徧于理故。至第五位，方入法界之门。初无尽功能，即理法界也。次随顺平等，即事法界也。三等观一切，即理事无碍法界也。四二无所著，即事事无碍法界也。今第十性德圆成，法界量灭，方无所系，方出葢缠，方与本法相应。且既是本法，焉有量可数耶？故名法界无量回向。

△六加行位

阿难是善男子至次成四种妙圆加行。

从前第三渐次获无生忍来，历四十一心，以见圆融无碍。今又从十回向出四加行，将验操履真实。但诸乘位次，俱就当教之义，非通涂之论。而楞严乃是一乘了义之教，虽列位次，不过证吾所得之实。故一位即摄一切位，一切位亦摄于一。是以信位之初，即曰圆妙开敷。至回向终，则曰性德圆成。今四加行位，又曰妙圆加行。迹是而论，始终只一圆字为眼目，点出本来具足，不同他教全未知有，但约位而证也。又所言加行者，亦是就十回向义，加四种深察勘验真实底意思，故云加行位也。

△一煖地

即以佛觉用为己心至欲然其木名为煖地。

初二句明位。若出未出下，引喻释成。此用第三回向义。彼云：本觉湛然，觉齐佛觉。觉齐因也，佛觉果也。由因而有果，果即是因也；由心而有觉，觉即是心也。故曰即以佛觉用为己心。夫因即是果，犹心即是觉也，故曰若出。然因未即是果，犹觉未即是心也，故曰未出。如钻火相似，煖相先出，方知是火。然煖未即是火，而火终是煖体，故喻觉为心也，是为煖地。

△二顶地。

又以己心成佛所履至下有微碍名为顶地。

初二句明位。若依非依下引喻释成。此用第四回向义。彼云：精真发明地如佛地。精真智也，佛地理也。智若有行必以理成，心若有用必以觉宰，故曰又以己心成佛所履。夫智必有理犹心必有觉，故曰若依。然真理非智、真心非觉，故曰非依。如登高山相似，身虽入空足必履实，喻真心无住而所住是觉，是为顶地。

△三忍地

心佛二同，善得中道。如忍事人，非怀非出，名为忍地。

初二句明位，如忍事下引喻释成。此用第九回向义，彼云：真得所如十方无碍，真得所如理无碍也，十方无碍事无碍也。以事无碍不见有佛，以理无碍不见有心，故曰心佛二同善得中道。又不见有佛故曰非怀，不见有心故曰非出。如忍事人相似，外不放入内不放出，非佛非心是为忍地。

△四世第一地

数量销灭，迷觉中道，二无所目，名世第一地。

初三句明位，末一句释成。此用第十回向，总收上三义。彼云：性德圆成，法界量灭。葢前有因有果，是二边语也，性不得圆；说佛说觉，是中道语也，量不得灭。今二边不立，迷觉自无；中道不安，法界量灭。故曰：数量销灭，迷觉中道，是二无所目矣。又二无所目者，说觉尚不是，况说迷耶？说即尚不是，况说非耶？葢前三位，指法是中道，指性是迷觉。故今则法界量灭，迷觉中道，都无所目。当此之际，便是逈出尘表矣。是为世第一地。

△七十地位

一，欢喜地。

阿难是善男子至尽佛境界名欢喜地。

从干慧一地，历信住行向以来，见得此心如是精微，如是广大。若以正眼观之，不啻无风匝匝之波，总不离心念境界，犹如梦事。又从四加行钻研，见得真理，如火得煖相似。又从理发得真觉，如山履顶相似。直至今来，觉又不立，所得都忘，便是二无所目矣。无所目，非大死田地耶。得此心死一番，方与初心相应。故曰，于大菩提，善得通达。又菩提，自觉也。觉通，如来觉他也。自觉觉他，圆满相次，到佛境界地位矣。到得佛境界，如贫儒及第，心大欢喜，故名欢喜地。

问：上说迷觉、中道，二无所目矣。今说菩提、说觉、说佛，此何以称耶？曰：譬如人失摩尼宝珠，披寻到尽处，故无所目。忽焉见得，心生欢喜，故称菩提。且既获是宝，致大富饶，故称为觉。因富饶故，人不敢名，故称为佛。若究理而论，此性珠体上岂有如此之名目耶？今称佛、称觉者，不过随人分辨尔。问：地前亦有是觉，与今地上之觉如何？曰：地前所称是因地觉，地上所称是果地觉。果地觉如十五六夜月，从满处说明；因地觉如初三四夜月，从阴畔说明。明是一般，不过随时分有异尔。究竟本月上不说明与不明，了知是代谢故；究竟本体上不说觉与不觉，了知是假名故。法华云：但以假名字，引导于众生。即此意也。

△二、离垢地。

异性入同，同性亦灭，名离垢地。

望地前诸位善别是为异，在初地惟一觉相是为同，故曰异性入同。然有同有异俱为垢染，第一义中皆不可得，故曰同性亦灭。葢初地行檀波罗蜜，所有心地珍惜一切遍舍，二地行戒波罗蜜，所有心相差别一切不起，犹如摩尼珠本性精莹离诸垢染，故名离垢地。

△三发光地。

净极明生，名：发光地。

且既无垢染，则是本来清净矣。由本来清净，故发得真光。光为能持，光为能照。照则理无违，持则心不动。葢三地行忍波罗蜜，所有性地暗障皆悉除灭，犹如日轮升空，无所不照，故名发光地。

△四𦦨慧地

明极觉满，名𦦨慧地。

由前发得真光，光生𦦨明，是故念念生明，念念照诸理趣。慧𦦨既增，觉光圆满。葢四地行进波罗蜜，所有法门，无不观察，无不趣入。犹如金师炼冶真金，转炼转净，故名𦦨慧地。

△五难胜地。

一切同异所不能至，名难胜地。

真智为同，俗智为异。前地以真照俗，俗是其所治，故易胜。今是以俗融真，真是其所治，故难胜。是故一切同异所不能及也。华严发十种平等清净心，方能度越。若度越得，岂不是真难胜耶。葢五地行禅波罗蜜，所有真俗二谛，融为一理。理最难得，犹如真金，要以砗磲磨莹明净，是为难得，故名难胜地。

△六、现前地。

无为真如，性净明露，名现前地。

五地已前所得，皆是有为，非真无为也，以同异是对待法故。今从五地来，发得平等心，到真无为田地，方见自性真如本来清净，自性光明本来洞灼，不假功用，自然现前。葢六地行般若波罗蜜，以无分别智现前，所有妙理缘起即证，犹如月光照身，令得清凉，故名现前地。

△七远行地。

尽真如际，名远行地。

际是无际，今言际者，譬如人在海岸边立，望陆已尽，望海无涯，将欲渡无涯之海，必发远期之行。以前地是有相功用，至八地是无相功用，今从现前地来，见得真如平等，故曰尽真如际。葢七地行方便波罗蜜，以真如无相极是难过，须假方便才能相济，犹如乘船入海，以善巧力不遭水难，方能行远，故名远行地。

△八不动地。

一真如心，名不动地。

前六地见得真如无相，故曰现前。七地行过无相彼岸，故曰远行。今是一真如心，无为无起，不变不迁，是真得无生忍之道也。葢八地行愿波罗蜜，以无分别智任运而转，犹如乘船入海，但随风去，不烦心智力念，故名不动地。

△九善慧地

发真如用，名善慧地。

前既得无相真如之体，今得无相真如之用。用称善慧者，善得四无碍智之用尔。其四无碍智，华严中广明。葢九地行力波罗蜜，证得法法皆真、法法皆如，是故发得真如之用。犹如真金用作宝冠，诸庄严具无与等者，故名善慧地。

△十法云地。

阿难！是诸菩萨从此已往至覆涅槃海名法云地。

阿难下。结前起后，通论前后位。次作五位排列：第一信等是资粮位，第二煖等是加行位，第三初地是通达位，第四二地至九地是修习位，第五十地以去至妙觉是究竟位。今是第四当九地修习功毕，譬如数至九百九十九，余有一分在犹未毕功，今九地便是一分功圆，故曰修习功毕。若论圆满则是第十地，以智满、觉满、真如自相满，无用心处不复施功矣，故曰功德圆满。已上总目为修习位也。

慈阴下。明位相。葢慈含悲义，云含智义，涅槃含三德义。又阴是阴覆义，云是润泽义。又慈有无量慈故称阴，智有无量智故称云，涅槃是无相相故称海。海是能安能受能摄能持，云亦是能遍能覆能润能泽。葢十地行智波罗蜜所有功德，皆悉超过下地，其为胜中胜，犹如上妙真金作庄严具，而以摩尼宝钿厕其间，是为胜也，故名法云地。

△八等觉位。

如来逆流如是菩萨至金刚心中初干慧地。

如来果也，菩萨因也，因果相合，故曰觉际。又逆流者来也，顺行者往也，往来相值，故曰入交。是故证得等觉，若究其极，以今日所得之果，即是当时所发干慧之因矣。若论其理，以今日所证之觉，还是当时所获金刚之心矣。故曰是觉始获金刚心中初干慧地。葢当时所获金刚之心，但见本觉，未发智愿，未与如来法流水接也。今日所证等觉之果，由历地位，臻极妙理，是与如来法流水溉也。虽得流溉，然未入妙庄严海，故称等觉。等觉者，即是等于觉也，以未是妙觉故。若入妙觉，得见妙庄严海，是究竟矣。

△九妙觉位。

如是重重单复十二至清净修证渐次深入。

重重，即信、住、行、向至等觉，一一位中，皆具一切位，故曰重重。单，即信非是住，住非是行，乃至向非是地，地非是觉，然毕竟由信、等至于妙觉，故曰单。复，即干慧中金刚心，位位皆是，故曰复。又所言十二者，即十信、十住、十行、十向、十地，位位皆各具十，故称十二。即干慧是一位，等觉是一位，故为二。以四加行，即回向心，理不重出，是故合称十二也。已上从干慧至等觉，如三五夜月，繁星毕露。诸位如星，等觉如月。进至妙觉，如杲日丽天，繁星俱隐。其慧𦦨之光，更无有上矣，故名妙觉地。

是种种下。重明本位之相。十种喻者，如幻、如𦦨、如水月、如空花、如谷响、如干城、如梦、如影、如像、如化是也。以此十喻，喻信等诸法，一一位皆用金刚之心观察。观察至情尽理极，自然到得净觉地位矣。此是转妙觉之法，不可不深究而体悉者。虽然，觉既是妙，还有法比，况得乎？思之。奢摩他云：止。毗婆舍那云：观。

△十、通结前义。

阿难！如是皆以三增进故至若他观者名为邪观。

增进即三渐次也。由三渐次成就地位修行之法。何以知之？假如行人助因若除，则外障不生；正性若刳，则内心清净；现业若违，则根境无偶。如是基本先立，乃可入道也。所言五十五位者，除干慧一地，余信、住、行、向地是五十四，加行与等觉共为五十五位。此五十五是路，由路以至妙觉故。又干慧即初获金刚心，是以摄在诸位，故不言也。又金刚心是人，诸位是路，妙觉是城。行人既至妙觉城，所作皆息，便是到家安乐田地。到得家已，更复何云？作是下。结意，如文。

大槩学道，如钻火相似。初十信，只是信得木中有火。十住，要心无异缘。十行，须备绳钻。十向，心心相向，用力勤行。四加，知煖是火，心凝不分。初地，见火故喜。二地，得火为用。三地，智火发光。四地，添薪益𦦨。五地，知火是幻，更用心参。六地，会得虗空是火，不费心力。七地，虗空无尽，用志宜远。八地，见得身亦是火，更无所求。九地，只将己用，用是不尽。十地，虗空是己，己是虗空。空己不分，火何知乎？此便是大体、大用、大智境界。若知此意，则上来位不徒施，位位真如，位位智了。智了，见得转位底道理，见得真如自在底道理。见得真如自在，此是等觉。更进一步，便是妙觉。到此妙觉地位，安问虗空乎？安问自己乎？是火乎？不是火乎？总是一真平等境界，乃是最初方便。学道之法，学者宜尽心焉。

△三、文殊请名二。

□□□

尔时文殊师利法王子至我及众生云何奉持。

此经以一乘圆极为宗，了义为趣，妙明真觉为体，圆明寂智为用，故只文殊一人，始终成褫。始则阿难遭难，佛勅文殊将呪往护，洎乎辨核真见，承命选圆者，乃是用智之道也。终则阿难悟得成佛法门，已臻圆极，复请地位进修，克谐真觉，一期能事，于此毕矣。于是文殊请定经名，垂范来世者，乃是圆智之分也。故知始终一贯，辅弼大法，总是文殊之力也。

△二命题。

佛告文殊师利至万行首楞严汝当奉持。

佛命题有五：初约理，次约事，三约人，四约法，五约行果。今初约理者，大佛顶有以体相用释之，今不取不知，直指宝觉真心而言也。此宝觉真心一切无上，故称佛顶。梵语悉怛多般怛罗，此翻白伞葢。此宝觉真心清净无染，出过有相之顶，喻如白伞葢。诸佛得此以印诸乘之理，故名宝印。能摄一切之法，又名海眼。此约理以立题也。次约事者，阿难多闻无功，登伽贪淫成性。然阿难是亲，登伽是因。今悟亲因非别，即是宝觉真心，故得翻淫性成菩提，翻多闻为徧知海。此约事以立题也。三约人者，如来得此成无漏智，故云密因。诸佛证此为究竟，故云了义。此约人以立题也。四约法者，此宝觉真心名妙莲华，非空非地，非染非净，是不可思议也。又名大方广，方广者，赞法之辞也。此法非对待，非思议，非攀揽，非心识境界，故云方广。又名母陀罗，母是出生义，陀罗是总持义，能出生一切智，能总持一切法。又是诸法之王，王是宰持义，法是轨则义，此约法以立题也。五约行果者，转轮王太子受职，父王取四大海水，灌太子顶，名受职位。菩萨受职，亦以宝觉无上之智灌其顶，故称灌顶章句。又万行是行，楞严是果。楞严，大定也。万行，妙理也。以万行之理，成楞严大定，则是以因趣果，此约行果以立题也。已上五题，束而为三，佛觉如来菩萨也。又各系一法，佛觉下系顶法，如来下系因法，菩萨下系果法。三法又束为二，一显一密是也。二法又束为一，总一楞严大定是也。故题曰大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行。首楞严经后，方便之余，犹属正宗分，以未结经，故临文自见。

△五、方便之余。文三：一、总明妄习，二、别释七趣，三、总结大意。

一、总明妄习二：一、明二分；二、明趣生。

一、明二，分二：一、伸请；二、正释。

一、伸请四。

初经家所叙。

说是语已，即时阿难至修心六品微细烦恼。

从开示密印下，叙一经所诠之法。从增上妙理下，叙大众能闻之益。且一往开演，已是饱饫矣。适闻了义名目，更得增明，心地豁然。故曰增上妙理，心虑虗凝。葢小乘由来以断惑为修，证真为得。然断有次第，证有分量。今约三界九地，各有九品思惑。初预流断欲界五品，名一来向。断六品，名一来果。以残思未尽，还来人间也。若断八品，名不还向。断九品，名不还果。复断上二界七十一品，名罗汉向。断最后一品，名罗汉果。此权教渐机之法也。若顿机不在此限。所言六品者，以阿难辈前在权教二果位中故尔。今乃获闻圆义，言下超证。不但断除三界修心，即界外俱生，亦莫不了了矣。然以留居学地，未即除后三品，故言六品尔。

△二、阿难自叹。

即从座起，顶礼佛足至身心快然，得大饶益。

慈音无遮下。总叹一经所说也。佛善用三法：善用妙奢摩他法，能开众生见思惑；善用三摩钵提法，能开众生尘沙惑；善用禅那法，能开众生俱生惑。故曰善开众生微细沉惑。此叹能说之主也。至于身心快然者。是庆当机获益也。当机获破见思，故无业障；获破尘沙，故无报障；获破俱生，故无烦恼障。故曰令我今日身心快然，得大饶益。此庆所被之机也。

△三、正申所疑二

一、疑自性。

世尊！若此妙明真净妙心至为是众生妄习生起。

前富楼疑清净本然，云何忽生山河大地。今阿难疑佛体真实，云何复有人天等道。意谓妙明真性，本来徧圆，迷则徧迷，觉则徧觉。今日如来成道，便是徧觉，似当无众生矣。而今有地狱人天等道，为是自性本具耶，为是众生习妄耶。此阿难执七类之妄性，以难真净界相者，意在摄妄融真，真自无妄尔。富楼所执七大之妄相，以难圆融之真性者，意在摄相归性，性自无生尔。所疑虽同，所趣有异。异虽有异，不过要如来说明藏性因果始终，究竟本来无生也。

△二、疑业性。

世尊如宝莲香比丘尼至彼彼发业各各私受。

前问自性，此问业性。如宝莲行婬，琉璃杀戮，善星妄说，故堕地狱。然此地狱为有定处耶？为无定处耶？为是自然有乎？为是因缘生乎？若据彼彼发业，则疑地狱有定处与自然矣。若据各各私受，则疑地狱无定处从因缘矣。

琉璃即匿王子，弑父自立，及诛释种。善星比丘妄言无佛无法。宝莲香尼自谓杀盗有怨有对，故有报。婬欲非杀非盗，故无报。此三业乃是私因也。

△四、请益令受。

惟垂大慈，开发童蒙至欢喜顶戴，谨洁无犯。

童蒙，无知之貌。无知故，造一切业。若闻决定义，自然无犯矣。此承三决定来。前说因戒生定，因定发慧。彼人天七趣，不知业从妄生，妄因不觉，是故轮转。今若开示之，自然知戒谨洁无犯矣。

△二、正释。

一诫听。

佛告阿难：快哉此问至汝今谛听，当为汝说。

十法界相，从三渐次至入圣位，已委释真谛法界相竟，独于六凡位俗谛法界相，未暇详明。今阿难所问，正恰佛意，故赞之曰：快哉此问。于是许宣，足成圆义。

△二、标列二分。

阿难！一切众生实本真净至因此分开内分、外分。

夫性本清净，即诸法亦是清净；性本无起，即诸法亦是无起。无端忽逐好丑，遂生情染，顺意即喜，逆意即瞋，或怜或恨，此是内分。因是又生忻厌，厌其故而忻其新，攀缘追慕，渴仰诸法，此是外分。然内分外分，总不出一妄见，以妄习为因，以妄习为果，故曰因彼妄见，有妄习生。

△三、别释内分。

阿难！内分即是众生分内至自然从坠，此名内分。

十二有支中，以受缘爱，缘爱即妄也。何以知之？葢心缘物时，但缘得假法，不能缘实法故。如缘火被烧，缘刀被割，无如是事矣。故曰：缘爱者妄也。然妄元无体，还是以心缘心，缘心即实也。然则心有其相乎？曰：心实无相，以心映假色时，此即是情。积情不休，自然生润，积润成流，是心之相也。故名内分。是故下，引事为证。忆是忆念，然念有憎爱，或怜或怒者，以喜怒哀乐爱恶，此六物一出于情，情动于中，水流于外，是其明騐矣。

阿难，下结成。指心是流，指情是结，心与情结，随水润下，此便是从坠之相也。

△四、别释外分。

阿难！外分即是众生分外至自然超越，此名外分。

夫心有所慕，发于渴想，渴想亦是妄也。何以明之？葢诸法不相到，而心所缘故。如缘空无色，缘法无状，而所缘是无矣。故曰：渴想者，妄也。然妄元无相，即有相是非相，非相是虗。是故积虗成气，积气成风，是想之胜也，故名外分。

是故下。引事为证。持戒心无垢染故身轻，持呪心志专一故雄毅，慕天心运清升故梦飞，存佛心离葢缠故圣现，事师心欲超诣故轻命。此五种一出于胜气，气凝心实敬庄于内，是其明騐矣。

阿难下，结成。举想是风，举心是气，心随风转，此便是超越之相也。

△二、明趣生

初略明所趣。

阿难！一切世间生死相续至死逆生顺二习相交。

前义虽明情想二分，然未说趣生。今约世间生死，且就平生所习，所习善则随想，所习恶则随情，情想皆随人之意，故云生从顺习。言死从流变者，假如人生时习善，则是情伏而想胜矣，是故矜苦多而享乐少，到死时反是。假如人生时习恶，则是想伏而情胜矣，是故纵乐多而矜苦少，到死时反是。如或弗信，但看临命终时，生顺死逆，二习交代之际，则知善恶所趣矣。

△二、别释情想四。

一、情少想多。

纯想即飞，必生天上至是等亲住如来座下。

初纯想，分二：一兼福慧，二不兼福慧。若不兼福慧，此人但持禁戒，断欲界系，必生天上。若兼福慧，此人兼福兼慧，及得心开，必生净土，见十方佛。次情少想多，分四类：一情九想，即为飞仙；二情八想，为大力鬼王；三情七想，为飞行夜叉；四情六想，为地行罗刹。此等虽非正修，而有邪定，亦报得通，故得飞行，往来无碍焉。三又于前四类中，情少想多，更兼善愿、护法、护戒、护持呪及禅定，如八部等，亲随如来座下。然有秘密，有显益，或内怀圣乘，而外现凡夫，亦不定所属。今姑约情少想多，论次其相云。

△二情想明

情想均等，不飞不坠，生于人间。想明斯聪，情幽斯钝。

想轻上飞，情浊下坠，此自然之理也。今则不坠不飞，生于人间，乃情想均分故耳。然均分之中，又有乘想根必聪慧，随情根必暗钝，在钝亦有上中下，在慧亦有上中下。又情想均是总报相，幽明分是别报相，此又习善习恶，所性不同故也。

△三、情多想少

情多想少，流入横生至更生十方阿鼻地狱。

情多想少，亦分四类：六情四想，流入横生；七情三想，身为饿鬼；八情二想，生有间狱；九情一想，生无间狱。若纯情，则生十方阿鼻地狱。阿鼻，此云无间。槩而论之，情凝想重为毛群，想凝情轻为羽族。又水在上，火在下，情重沉下，则近于火际矣。是故鬼受火气，常被煎渴。且若论情极，水火交过，乃是尽处，犹得一二分想，故生有间，纯情则生无间矣。若论业极，至谤法毁戒，及造五逆十恶罪，是生十方无间狱矣。已上随情之重轻，论次其相。若约随类，亦各有上中下，方尽情渴之相也。

△四、总结元地。

循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。

前文云：彼彼发业，各各私受。今考之界趣，皆由情想，循其业性，出于自招。业性则是杀盗婬妄等为私，界趣则是水火风空等为同。元地者，如纵情恶极，则水火报之；如带想恶轻，则风空报之，是为元地也。且业报差别，界趣则同，随所造处，则水火得以乘之，葢同分中有元地故也。

△二、别释七趣七：一、明地狱趣四：

一，结前生起。

阿难！此等皆是彼诸众生至造十习因受六交报。

前阿难问：人天等道，为复本来自有，为是众生妄习生起？又问：地狱为有定处，为复自然？佛答意中，谓此人天等道，亦是自生，亦是习起。又此地狱，亦有定处，亦是自然。何以知之？假如人眼中见有好色，心即染之，此属于情。假如人眼中见有婬色，谓圣人所呵，我当戒之，此属于想。此二者皆出于人之一念，故曰亦是自生。且不特圣人所呵，我当戒之，圣人所修，我当行之，若不顾圣人所呵当戒，圣人所修当行，更且放纵矣，追求矣。此二者皆出于人之所习，故曰亦是习生。此是答阿离前问，已如上释。今将答其后问，故提十习六交来说。所言十习者，即是十种所使烦恼。习是习惯，众生于十使烦恼习惯矣，习惯久，彼地狱若出自然也。所言六交者，即是六根所变之相。交是交互，众生于六根门头，交互造业，造业成，彼地狱若有定处也。葢十习为因，六交为果，此十习六交，又是细释因果之义。

△二、释十习因。

一，婬习。

云何十因？阿难！一者婬习至菩萨见欲如避火坑。

云何一句，是总征。阿难下，别释。一者下，明习因。心与境会曰交接，葢能心为火，所境为薪，交接研磨不休，则火必然矣。亦如手摩触动，煖自生矣。

二、习下，明果相。此根境所发欲火之相，既为今日之习因，而铁床铜柱所感苦具之事，必为异日之果报矣。

是故下。结过常避。葢性本无火，由婬习成火，火现必烧，自然之理也，故劝当避。

△二、贪习。

二者、贪习交计发于相吸至菩萨见贪如避瘴海。

二者下。明习因。心筹前境曰交计，葢贪心为水，吸境为寒，交计吸聚不散则为坚氷，亦如口缩风气而有冷触矣。

二、习下。明果相。此根境所结坚氷之相，既为今日之习因，彼咤咤波罗等所感苦具之事，必为异日之果报矣。

是故下。结过当避。葢性本无水，由贪积成水，水溢必溺，自然之理也，故劝当避。又咤咤波波罗罗，忍寒声也。青赤白莲，冻裂色也。加疱裂二相，即是八寒地狱。

△三慢习。

三者、慢习交陵发于相恃至菩萨见慢如避巨溺。

三者下。明习因。心境相胜曰交陵。葢心驰为流，境腾为波。设交陵不息，则必积波水流矣。亦如口舌绵味，则必有涎流矣。

二、习下。明果相。此波水者是今日之习因，血河等必为异日之果报。

是故下。结过当避，如文。又痴水出于西国，亦如此方之贪泉是也。

△四、瞋习。

四者、瞋习交冲发于相忤至菩萨见瞋如避诛戮。

四者下。明习。因心境相敌曰交冲。葢心为火，气为金，设交冲不息，则火烈而气结为凶器矣。亦如人衔冤，乃心藏戈矛，不至杀不已。

二、习下。明果相。刀山铁橛等事，是今日之习因；宫割斩斫等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。又宫割，秦时五刑之二，斩、斫、剉皆死刑，刺是墨刑，槌、击即笞、杖之类。

△五诈习

五者、诈习交诱发于相调至菩萨见诈如畏豺狼。

五者下。明习因。心缠于境，境扰于心，曰交诱。葢心为能引，境为所引。设交诱不住，则将以绳木绞校矣。亦如水浸于田，则必长草木矣。

二、习下，明果相。绳木绞校等事，是今日之习因；杻械枷鎻等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△六诳习

六者、诳习交欺发于相罔至菩萨见诳如践蛇虺。

六者下，明习因。心矫于境，境又诳于心，曰交欺。葢心为风，境为尘，设交欺诬罔不止，则必以尘土秽汗而弗顾矣，亦如空尘随风眯目而弗见矣。

二、习下，明果相。飞心扬尘、造奸秽污等事，是今日之习因；波溺腾掷、飞坠漂沦等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△七怨习

七者、怨习交嫌发于衔恨至菩萨见怨如饮鸩酒。

七者下。明习因。心境相忤曰交嫌。葢心背于境、境逆于心，心境背逆遂至结恨，故有飞石投砾等事。亦如阴毒于人，故有怀忿畜恶等相。

二、习下。明果相。飞石投砾等事，是今日之习因；投掷擒捉等相，是异日之果报。

是故下，结过。当避如文。又囊扑已上，皆拘系罪人之具。飞石投砾，如张良搥秦博浪沙中。囊扑，如始皇囊盛二弟而扑杀之。鸩是鸩鸟，羽可杀人。

△八见习。

八者见习交明至虗妄徧执如临毒壑。

八者下。明习。因心境互发曰交明。葢心生违境，境发拒心，心境违拒，故有王使主吏等，亦如行路人互相能见也。

二、习下。明果相。王使执证等相，是今日之习因。勘问考讯等事，是异日之果报。

是故下。结过当避，如文。又萨迦耶云：身见有五：一、身见，执我我故；二、边见，计身断常故；三、见取，执劣为胜故；四、戒禁取，于非因计因故；五、邪见，拨无因果故。此五利使由心境交明所发也。

△九枉习

九者枉习交加发于诬谤至菩萨见枉如遭霹𮦷。

九者下。明习因。心乘于境，境乘于心，曰交加。交加者，发于诬谤者也。以无为有，以有为无，非其所直而妄加之为枉，故有合山合石等事，亦如谗贼人逼枉良善是已。

二、习下。明其果相。合山、耕、磨等事，是今日之习因；押、捺、搥、按等相，是异日之果报。

是故下，结过。当避如文。又排，挤排也。漉，沥也，以沥其血也。衡者，横也，以倒悬其头，故云衡度也。

△十讼习。

十者讼习交諠，发于藏覆，至如戴高山，履于巨海。

十者下，明习因。心不安于境，境不安于心，曰交諠。交諠者，发于覆藏者也。人有覆失，我不安之；己有藏过，彼不容之。故讼，犹日中不能藏影也。

二、习下，明其果相。鉴见照烛，是今日之习因；业镜对騐，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△三、释六交报二。

一、总标。

云何六报？阿难至所招恶报从六根出。

夫业从识造，报必根出者，有故矣。若论造业时，则根为因，识为果，以识从根生故也。若论报时，则识为因，根为果，以根从识生故也。前云生从顺起，死从逆流，正谓此尔。又所言交者，交是交接，如一根造业，则余根交相接之，故云交也。又因与果交，葢平时造业，则与报时有异，以生对交境，自相未纯变故尔。然自相虽未纯变，亦具得有因义，如果方花。至死时受报，则与生时有异，以死是自相变故尔。然自相虽变，亦成得有果义，如花结果。故云自作业因，自受业果，是得因与果交也。

△二、别明。

一见报。

云何恶报从六根出至星火迸洒煽鼓空界。

云何一句。总征下。别明。一者下。标示因果。以生时见业是因，临终见火是果。葢色心是火，以眼识𢌞心时还见是火，故是谓因果一交也。

发明下。明自相所变。一、明相是有，见、所见是异，故畏。二、暗相是无，见、所见是无，故恐。此恐畏由自相所变也。

如是下，明别相所变。耳听是水，以火煎之为汤为洋铜矣。鼻息是气，以火发之为烟焰矣。舌尝是味，以火抟之为丸糜矣。身尘是触，以火然之为灰炭矣。心象是火，以火益之为煽鼓空矣。此诸根尘由别相所变，大槩因中所习是根，果中所变是境，此又根境一交也。

△二闻报。

二者闻报招引恶果至为电为雹摧碎心魄。

二者下。标示因果。以生时闻业是因，临终闻波涛是果。葢耳识廻心时还见是水，故是谓因果一交也。

发明下。明自相所变。一、开听，听种种閙故神乱。二、闭听，寂无所闻故魄沉。此沉乱由自相所变也。

如是下，明别相所变。闻听是水，以水注之，为责为诘矣。眼见是火，以水乘之，为吼为毒矣。鼻息是气，以水遇之，为雨为毒虫矣。舌尝是味，以水搅之，为脓为秽矣。身尘是触，以水激之，为鬼畜为粪尿矣。心意是火，以水泼之，为电为雹矣。此诸根尘，由别相所变也。大槩因中所习是根，果中所变是境，此又根境一交也。

△三齅报

三者齅报招引恶果至为飞砂礰击碎身体。

三者下。标示因果。以生时齅业是因，临终见毒气是果。葢鼻识回心时，还见是毒气，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思又质，是质碍履通也。鱼败为馁，羮败为爽，此之报相，总由气变所致也。

△四尝报。

四者味报招引恶果至为飞热铁从空雨下。

四者下。标示因果。以生时尝业是因，临终见铁网猛炎是果。葢舌识回心时还见猛炎，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

然舌根造罪极广：一、贪味为罪，佃猎渔捕众生是其业故；二、发语为罪，妄言绮语两舌恶口是其业故。由是感铁网猛炎等狱，所谓出乎尔者反乎尔者也。下为承为忍，准此类推可知。

△五触报。

五者触报招引恶果至为坠为飞为煎为炙。

五者下。标示因果。以生时触业为因，临终见山合为果。葢身识回心时，还见大山来合，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

大约离合是身触之境，合则大山来逼，离则心肝屠裂。为道为观，为厅为案，皆治狱之处，即身触所依也。

△六思报。

六者思报招引恶果至万死万生为偃为仰。

六者下。标示因果。以生时思业是因，临终见风坏国土是果。葢意识回心时还见风吹，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

大约生灭是意缘之境，意必随心风所转，故识与风旋落也。方所即是受罪之处，鉴证即是结证，为偃为仰，总不离乱想所致。

△四、结答前问二。

一、总结狱相。

阿难！是名地狱十因六果至是人则入一百八地狱。

初阿难下，总结。梵语阿鼻，此云无间。然有五无间：一、趣无间，二、苦无间，三、时无间，四、命无间，五、形无间。若诸众生于六根中造满十习因，则入此五无间。以身、命、时、处皆经无量劫，故名大无间狱也。

次六根下，作四种分释。

六根各随六识自造，不涉余根，不满十因，较前略轻，则入八无间狱：一、等活，二、黑绳，三、众合，四、嘷叫，五、大嘷叫，六、炎热，七、极热，八、阿鼻等狱。二、于六根中止身、口、意三支，于十习因中止杀、盗、婬三业，较前又轻，则八十八地狱，以火狱有八，寒狱有十是也。三、于三业中止犯一杀、一盗，较前又轻，则入三十六狱。四、于一根中单犯一业，如眼见招见业而身不曾动，或口说成事而实无心，较前又轻，则入一百八狱。此一百八狱者，即前八无间狱。每狱有四门，门有四小狱，一狱该十六小狱，则八狱总有一百二十八狱矣。经家省文，故言一百八狱。然又有八寒、八炎。八寒，前文释竟。八炎者：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、剑林，五、刀道，六、铁刺，七、咸河，八、铜橛。加八寒，则是十六狱也。大槩罪重而狱数少者，举其大狱也；罪轻而狱数多者，举其小狱也。小则近，易脱；大则远，经无量劫。此又小大、多少、轻重不同尔。

△二、结答所问。

由是众生别作别造至妄想发生非本来有。

言别作、别造者，假如造满十习因，则入大无间狱；若不满十习因，别作一、二、三，则入后四分狱中。又众生杀、盗、婬罪性是同，而受地狱亦同，故言同分地。

前阿难问：地狱为有定处，为复自然？佛说十习因，即是答其地狱出于自然。何以知之？假如眼见一事，不关于身口，毕竟口说而身行之者，是非地狱出于自然乎？后说六交报，即是答其地狱有定处。何以知之？假如其人生时造成见业，死时游历诸根，皆以地狱报之，是非地狱有定处乎？一根如是，六根皆然。彼彼发业，各各私受。究而论之，此地狱岂本来有耶？皆是众生迷妄所造尔。犹如作梦，梦本是虗。然正梦时，不得道是无也。何者？此人梦未醒故。而人造业亦然，不得道是无也。何者？此人未达性空，正如作梦。故说地狱有定处，亦出于自然。皆是妄想发生，非本来有也。

△二鬼趣三

一、总标。

复次，阿难！是诸众生至后还罪毕受诸鬼形。

举罪之极恶，无过谤三宝，既自烧善根，亦令无量众生断善根，是故历劫入阿鼻大无间狱，待业性烧干，出为鬼趣。鬼趣亦有十种，即蹑前十因，兼余杂业而为报也。

△二、别显。

若于本因贪物为罪至遇人为形，名传送鬼。

一、贪物成罪，罪毕出为怪鬼。怪者，变常也。贪婪不止，见物輙附人，以为怪常也。二、贪色成罪，罪毕出为魃鬼。魃者，旱气也。婬火未消，尚鼓风以虐世也。三、贪惑成罪，罪毕出为魅鬼。魅者，妖媚也。诈心未息，犹得借畜以媚惑人也。四、贪恨成罪，罪毕出为蛊毒鬼。蛊者，坏也。怨习尚在，即为虫类，亦得坏其事云。五、贪忆成罪，罪毕出为厉鬼。厉者，不和之气也。瞋心未平，犹乘衰以作厉，是为不和矣。六、贪慠成罪，罪毕出为饿鬼。饿鬼以空腹高心，是其所习即为鬼，犹恃虗气以胜之也。七、贪罔成罪，罪毕出为魇鬼。魇者，暗昧之物也。诳罔不遂，乃乘幽暗以魇伏人心也。八、贪明成罪，罪毕出为魍魉鬼。魍魉者，影之待也。自见不明，借待他物，以涂民耀世尔。九、贪成成罪，罪毕出为役使鬼。役使者，人所役也。前是架虗搆实以枉人，今报役使为显明，奉符节以役遣之矣。十、贪党成罪，罪毕出为传送鬼。传送，即报吉报凶之类。廼前以结党刁讼为习，今为鬼，犹得与人送语传言矣。

△三、结示。

阿难！是人皆以纯情坠落至则妙圆明本无所有。

若就前论，纯情则入地狱，七情三想则为鬼道，此约初堕处言也。今从地狱出，则情习是干，余想犹存，故入鬼道。此鬼道之想，非向时情想可比，葢是业火之余尔。别处说鬼状初出如焦炭，是非业火烧然欤。大槩鬼业多是宿习妄想所招，若以妙圆明心观之，此等正如作梦，非本来有也。

△三畜趣三

一、总标。

复次，阿难！鬼业既尽至身为畜生酬其宿债。

从地狱道治其情，从鬼道治其想，情尽想空，则脱幽暗而出阳明之界矣。然又业无所主，流入余类，心无正觉，还复依他。依他则与元负相值，余类自应偿其宿债。大槩畜类乃是情想之余，二道所治未尽者也。此类众广，填债偿命，不过举其大槩云。

△二、别显。

物怪之鬼物销报尽至生于世间多为循类。

物怪，怪鬼也，转为枭类，负块为儿，犹是贪心。风魃，旱鬼也，报为咎征，见色便发，卦兆从推。畜魅，魅鬼也，移为狐类，媚心不改，诈习俨然。虫蛊，蛊毒鬼也，还为毒类，蚖蛇蝮蝎，怨气犹存。衰厉，厉鬼也，却为蛔类，入人身内，瞋心方歇。受气，饿鬼也，生为食类，充庖下咽，慢习使然。绵幽，魇鬼也，今为服类，好诳掩身，终为不露。和精，魍魉鬼也，变为应类，节宣时序，习见依然。明灵，役使鬼也，报为休征，祥麟威凤，矫枉过直。依人，传送鬼也，反为循类，家畜灵禽，阿党犹然。已上所明，不过尽常人习见，若触类而伸，便是无穷矣。

△三、结示。

阿难，是等皆以业火干枯至皆为浮虗妄想凝结。

阿难下。结示。由前从鬼狱以来消其情想，从畜道以来酬其宿债。葢众生所以轮回者，以其有情想也。假如今日情想虽干，则彼不能忘。同在一时，既相值遇，自当受其驱䇿矣。虽然，若一觉照，此等众生全是虗妄，想相不实。

如汝下。酬前所问。只汝问宝莲香等所作婬杀等罪，为是天降之乎？为是人与之乎？若悟菩提，明知自妄所招，于本来心中元自无有也。

△四人趣

一、总标。

复次，阿难！从是畜生至及佛出世不可停寝。

复次下。初、征剩。或者承前说，身为畜生酬其宿债，便谓畜生可杀可食，甚至槌楚不知其死，役力不知其艰，人尊畜贱过分难为，不知物命虽微业有定限，设若分越所酬彼亦为人，反征其剩矣。前文云：以人食羊，羊死为人。此世间不可知之理也。

如彼下。二、论有福无福。或者畜业虽尽所负未毕，报在人间崇福修善反被横逆，无故无缘遭其劫杀，是即不舍人身酬还彼力。或虽报人间而无福无善所负未尽，还为畜生偿彼余直。此幽冥最难晓之事也。

阿难下。三、论其难尽。前生或役过其力、或用过其财、或负其命，今为畜为人一一偿足，则于世间无相负累报障，自应停寝。今则不然，转展结恨转展相杀，乃至相食相诛犹如井轮，彼此相偿竟无休息。此等非修定力及佛出世不能停寝，此三途轮回最难明之相也。又奢摩他云止，又云妙定，定能破惑破魔成正觉道，观能观心观法成正修行。若不如此，何时是歇日耶？

△二、别显。

汝今应知彼枭伦者至生人道中参于达类。

贪习以贪物为性，降至枭伦物，是无用矣，由是贪心遂止，复还人间为顽类，今颛蒙无辨之人，是其报也。婬习以贪色为性，降至咎征色，是无用矣，由是婬火歇灭，复还人间为愚类，今鲁钝无知之人，是其报也。诈习以贪惑为性，降至狐伦惑，是无用矣，由是诈心消亡，复还人间为庸类，今粗率恡鄙之人，是其报也。怨习以贪恨为性，降至毒伦恨，是无用矣，由是怨心不生，复还人间为狠类，今刚愎自用之人，是其报也。瞋习以贪忆为性，降至蛔伦忆，是无用矣，由是瞋心消磨，复还人间为微类，今微末低品之人，是其报也。慢习以贪傲为性，降至食伦傲，是无用矣，由是慢心不起，复还人间为柔类，今懦怯无用之人，是其报也。诳习以贪罔为性，降至服伦罔，是无用矣，由是诳心消灭，复还人间为劳类，今役力艰辛之人，是其报也。见习以贪明为性，降至应伦明，是无用矣，由是见习不生，复还人间为文类，今能有好文之人，而无正见者，是其报也。枉习以贪成为性，降至休征成，是无用矣，由是枉习不行，复还人间为明类，今有聪明性巧，而所为不实，是其报也。讼习以贪党为性，降至循伦党，是无用矣，由是讼习不成，复还人间为达类，今安分知命之人，是其报也。

△三、结示。

阿难！是等皆以宿债毕酬至此辈名为可怜愍者。

已上十种之人，或明或慧，或蠢或愚，皆从异趣来。宿债毕酬，复形人道。仍由所习不同，遂成善恶差品。以今观之，此辈皆是妄想，颠倒轮回。若非佛兴慈悲，开示悟入，则何由而得出离三界乎。

△五仙趣

一、总标。

阿难！复有从人不依正觉至人不及处有十种仙。

有者观生死虗幻，遂求常住；有者见世界轮回，别修解脱。但不依正觉，以妄想为修行；不自悟心，以固形为道妙。虽则迁形山谷，匿迹林泉，要之不依本分，终为外道。上不同于天，下不随于世，故名曰仙。仙亦有十种，辨见下文。

△二、别显。

阿难！彼诸众生坚固服饵至觉悟圆成名绝行仙。

坚固服饵不休者，即依辟谷法，凝神虗虑是也。此用炼心发通，以成其道，名地行仙。坚固草木不休者，即飧松食芝，延息留形是也。此用炼身遥举，以成其道，名飞行仙。坚固金石不休者，即内外丹九转之类，内成化骨，外成化物是也。此炼术游世，以成其道，名游行仙。坚固动止不休者，即心主荣，肺主卫，调卫通其入出，调荣谨其往来是也。此达天和，实能空行，以成其道，名空行仙。坚固津液不休者，即鼓天池，咽津液，周流上下，能光润一身是也。此绝欲与天行同，以成其道，名天行仙。坚固精色不休者，即朝吞日精，夜含月华，吸风饮露是也。此精神与天地相通，以成其道，名通行仙。坚固呪禁不休者，即步虗叩齿，呪则呪其灵通，禁则禁其所犯是也。此用仙术修炼，以成其道，名道行仙。坚固思念不休者，即上存黄庭，下系丹田，息心一虑是也。此冀心定发慧，以成其道，慧即照也，名照行仙。坚固交遘不休者，即心与肾交，坎与离会，水火相济是也。此采阴固阳，以成其道，名精行仙。坚固变化不休者，即托物注想，想凝物化，变化道成是也。道既化成，心物俱绝，以成其道，名绝行仙。

△三、结示。

阿难！是等皆于人中炼心至报尽还来散入诸趣。

仙无别界，即人而修，修成而有十种之趣，趣异而有仙人之称，故曰仙者迁也。迁止深山，或居海岛，斯等虽得生理，终为妄想，虽寿千万，毕竟堕落，以其带业修行，业尽还沦诸趣故尔。

△六天趣初欲界

二、别释。

阿难！诸世间人不求常住至如是一类名四天王天。

欲者，心所欲也。众生所欲是色，故名欲界。然欲有轻重，界有伦次。一、欲界有人，虽留于色而非邪染，虽爱于妻而非别婬，是谓欲清。心欲既清则是明慧，心不流逸则是善戒，故生四天处邻于日月，此报在须弥之腰，即欲界第一天也。

于己妻房婬爱微薄至如是一类名忉利天。

其次不特外色无染，且己妻房亦减希矣。不特心不流逸，至于净居亦不味矣。是为欲净。心欲既净，兼得净居所养，故超日月，生于忉利，报在须弥顶，即欲界第二天也。

逢欲暂交，去无思忆至如是一类名须𦦨摩天。

其三：逢欲暂交，有心也；去无思忆，无心也。无心故静多，暂交故动少。动少静多，便胜前二，故生𦦨摩天。𦦨摩云时分，此天自有光明，不须日月，以莲花开合为昼夜，故云时分。此报在空居，即欲界第三天也。

一切时静有应触来至如是一类名兜率陀天。

前说动少静多，则是有间矣；今说一切时静，则是纯净矣。前说逢欲暂交，则是有染矣；今说触未能违，则是虽应无心矣。此行较前更胜，故生兜率天。兜率云知足，此天觉自心知足，故无染欲；见自心精微，故不接下天。不接下天，是不与物交也；心无染欲，是静功胜也。又此天有内院、外院，外院本天所居，内院菩萨所居。此报在无三灾处，即欲界第四天也。

我无欲心应汝行事至如是一类名乐变化天。

我无欲心，即应是无心也。味如嚼蜡，即味是无味也。前但降心，此兼降境，故生乐变化天。葢变欲为净，变净为乐，故云乐变化。此报在越化地，即欲界第五天也。

无世间心同世行事至如是一类名他化自在天。

前是作意无心，故说味如嚼蜡。今是即事无心，故说了然超越。所言超越者，超过前第五化境为乐，超过前一三四无化为乐。总之，有心无心，一一超过，故生他化自在天。葢此天不自为乐，即有所乐，假他所化为乐，故云他化自在。此报在大自在天，即欲界第六天也。

△三、结示。

阿难！如是六天形虽出动至自此以还名为欲界。

人界欲心数动，寿命极促，满者不过百年。仙界别境遮动，寿命虽长，满者不过千万。今此六天，出过二动，寿命福乐，倍倍增胜，不可伦比。然粗欲之境或无，而细想之心未断，心迹尚在，未是真无心。故曰：形虽出动，心迹尚交。以未纯绝欲，故名欲界尔。

首楞严经正见卷第八

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第九

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二色界六

色是色质，梵是净义，谓离欲界苦障之麤色，得生梵世胜妙之净色。净色是四禅之果相，十八天之共趣，故名色界。然既有色质，宛成心垢，以未即一心假有，表色为因故尔。即有禅智，非是圣乘无漏智禅，乃是凡夫有漏智禅也。今就果辨义，亦有差降，释见下文。

阿难！世间一切所修心人至诸漏不动名为初禅。

阿难下，拣非正禅。

但能下，明梵众禅行。谓学道须具正知正见，直下了明自心，此即是智慧。因了心不生惑，此即是禅定。今则不然，不假禅那，不修智慧，但执身无欲，乃至想念俱无者，是则断欲界系，生于梵世，为梵众天。梵众即天之众庶也。

欲习下。明梵辅禅行。前则想念俱无，即心是定。今则不但心定，兼摄律仪。律仪即戒也。内定外戒，爱乐随顺，堪辅心王，名梵辅天。梵辅即天之辅弼也。

身心下。明大梵禅行。身心妙圆，定也。威仪不缺，戒也。加以明悟，慧也。三学既备，能统梵众，名大梵天，即初禅天之主也。

阿难下。结示。初禅名离生喜乐地者，离欲念生故，说苦恼不能逼；得心清净故，说诸漏不能动。虽非正修三摩地，比之下界则已超过，得诸漏不动，故云胜流。问：三学既备，岂非是正修耶？曰：不然。此之胜流俱有所执，初则执身不动，次执行不动，三执见不动。心地既有所执，焉得真耶？此但得欲界麤散不动，未到无生地，故说非是正修也。

△二禅天。

阿难！其次，梵天统摄梵人至麤漏已伏，名为二禅。

阿难下。明少光禅行统摄梵人，即前大梵也。以大梵是三学圆备能统梵众，今则定相转胜发得光用，故曰寂湛生光。葢前有觉有观为碍光不得用，今离觉观以光为音，但定光初发，故名少光天也。

光光下，明无量光天禅行。且既以光为用，即用是无尽矣。以无尽之光映十方界者，便见光之胜也。言徧成琉璃者，正见光之净也。其光如是最胜，如是明净，故名无量光天也。

吸持下。明光音。天禅行前但任其光用，不能回光返照以成教益，今得回光返照以明其理，故曰吸持圆光成就教体，是谓教益也。何者？以光为开示，然非言说，故云清净。以光为教化，化是不穷，故云无尽。得是清净无尽之用，非光音而何？故名光音也。

阿难下。结示二禅天名定生喜乐地者，良由光从定生故，不藉余支所得极喜，故忧悬不得逼。虽非正修三摩地，比之初禅则已胜过，伏得粗漏故曰胜流。问：前来执心谓之非真，良是。今说光由定生，岂亦非真耶？曰：不然。定即心也，光即相也。有心可拟，有相可喜。既有心相拟议可喜，焉得真乎？此但伏得麤漏，未得真无漏，故说非是正修也。

△三禅天。

阿难！如是天人至欢喜毕具，名为三禅。

阿难下。明少净禅行。如是，指上光音天也。因定生光，因光露妙，妙即理也。从理操进成行，灭是喜支，而通寂乐，是其禅相。大抵心地既寂灭相，亦不起净境界现前，故名少净天也。

净空下。明无量净天禅行。身无妄动曰轻，心不缘境曰安。由净空现前，见是无际，得无量性净之乐，是其禅相，故名无量净天也。

世界下。明徧净天禅行。世界，净空也。身心，寂乐也。若见世界是净空，身心是寂乐，是二相也，偏而未圆。今见身心世界总一圆融，无往非是，由是净德成就，得徧净之乐，是其禅相，故名徧净天也。

阿难下。结示。三禅名离喜妙乐地者，葢初禅离欲界生故喜，二禅得定生故喜，三禅离喜故乐，离是喜支而生净妙，故云具大随顺，即是随性所安为乐也。然则虽非正修三摩地，比之前二已是超越欢喜毕见，故曰胜流。问：三禅忧喜不到独任一心，云何非正修耶？曰：不然。见世界是净空，见身心是寂乐，若见圆融犹执一心，焉得为真乎？此但见得心中本具是乐，不必更生心为乐，以所见是心，故说非是正修也。

△四禅天。

阿难！复次，天人不逼身心至功用纯熟，名为四禅。

阿难下。明福生禅行。夫心地有因必生，生必为苦，是下界之相也。三禅苦因已尽，是无逼于身心而得寂灭乐也。然苦乐是对待法，乐极生哀，自然之理也。据此三禅所得乐支亦非常住，故曰乐非常住，久必坏生。今第四禅苦乐二支不生，粗重之相已灭，是谓舍念清净矣。得念舍福生，故名福生天。

舍心下。明福爱禅行。心净为安，心安为福。大槩有念则有遮，离念则无遮。今苦乐二无，心地清净，与定圆融，心安是福，故名福爱天。言穷未来际者。乃指后二天说也。谓今日所生福爱是因，后生彼天是果，果是无尽，故言未来际尔。

阿难下。明广果禅行。又福爱中有二岐路：一、直道，从初禅至第四禅，中间不夹异计，以净光为因，得广福现前为果，故名广果天。

若于下，二、迂道。从初伏惑，夹杂异计，忻上厌下，以舍心相续研穷，至身心断灭，故名无想天。此天寿命五百劫，于初半劫有忻厌心在，至后半劫心方息灭，虽灭亦未是真灭也。以不悟自心无生，而以生灭为因故尔。

阿难下。结示。四禅名舍念清净者，葢欲界是苦、三禅是乐，四禅苦乐不到是为不动地，虽非正修三摩地，比之三禅已是最胜，得定慧平等功用纯熟，故曰胜流。问：苦乐不到诸念不生，何为非正修耶？曰：不然。以生灭为因即入胜定，是有所得心故。设得无心暂伏麤浮，全是妄想故。此但有功用行，非无功用道，故说非是正修也。

△五不还天。

阿难！此中复有五不还天至世间麤人所不能见。

阿难下。总标。梵语禅那，此云静虑。静虑犹如空室孤灯，最极寂静者也。然有圣人禅，有凡夫禅。凡夫他不见理，但伏得下界粗欲，带忻厌心而修，是谓有漏禅也。若圣人他先悟理，谓之预流果。进断欲界六品惑，谓之一来果。复断后三品惑，谓之不还果。今五不还天，即其人也。此五不还天，是第三果。断尽欲界九品，是无苦支。断尽色界各九品，是无乐支。得苦乐双忘，心无所偶，故无卜居因。未尽第四禅惑，就舍念位中，别修别断，谓之寄位修禅。故曰众同分中，安立居处。然有五品不同，谓下、中、上品，上胜品，上极品，是谓五品也。

阿难，苦乐下，别列。其一，无烦天。心境相交曰鬬，鬬则心热曰烦。又盛曰烦，微曰热。今苦乐二支毕竟永断，鬬心不交，便是无烦矣，故名无烦天。其二，无热天。上虽无烦，犹是对前有烦而立也。今则机括独行，则是无对。无对起则独起，用则独用，一道清虗，便是无热矣，故名无热天。其三，善见天。圆澄是照，妙见是用，当用即照，当照即用，是善能见也，故名善见天。又尘缘即是慧障，沉垢即是定障。此天不偏于定，故无定障。不偏于慧，故无慧障。便是定慧双融也。其四，善现天。且定慧既融，妙湛无私，得精见现前，故名善现天。又范土曰陶，镕金曰铸，总是镕炼到极净处，改曰陶铸无碍。其五，色究竟天。究竟者，推极之意。几是几微之谓。推到几微尽处，即是空性。推到空性边际，即是色性。惟空与色，皆不可得，非全性而何？故名色究竟天。阿难下，结示。此五不还天，皆是圣人所居，非诸凡夫有漏之心可能见也。且不特人所不见，即第四禅四王，同位同界，尚只有钦闻，况其余者乎？葢凡界所修所伏是粗质，圣人所修所断是细识。以其粗细不同，是故圣凡相远，不能得见尔。

△六、总结。

阿难！是十八天独行无交至自此已还名为色界。

无交者，是不与世心相接也。独行者，是独能研穷圣理也。已上十八天，若凡若圣，所修不同，所证或异。然未出色笼，未尽形累，总名色界，是谓有所得心也。

△三无色界。

复次，阿难！从是有顶至名为非想非非想处。

复次下，总标。于色顶天分二岐路，谓定中独照是有色，色与空邻，故分二路：一、根利者，即出三界；二、根钝者，入无色界。若于下，明廻心人。初就根利者，他发得智慧，见自性圆通，不住于有，不住于空，舍其小果而趋大乘，是谓廻心人也。若在下，明空处定。二、根钝者，亦有二种：一、厌觉为碍，灭身归无，此即定性声闻也；二、厌色为患，伏惑入空，此即外道凡夫也。然其所趋虽异，其所报则同。同灭色蕴，以空为依，故名空处定。诸碍下，明识处定。言无碍，则不依于色矣；言无灭，则不依于空矣。既不依色，又不依空，唯留赖耶与末那尔。何则？以第七末那缘第八赖耶时，不缘第六色空粗相，但缘第六半分细识。葢第六是第八所藏，末那得以相缘也，故名识处定。空色下，明无所有处定。前天空色虽亡，犹存于识，不知识亦是碍。今则识心都灭，则是空、色、识三法俱无矣。三法俱无，故曰寂然。所相既无，能相亦亡，故曰无往。如是十方寂然，心无所往，了无一法当情，故名无所有处定。

识性下。明非非想处定。不随色空等缘，故曰识性不动。犹存细想令心灭识，故曰以灭穷研。且无尽是想，尽性是空。不存是无，非尽是有。总之以无尽之想而穷尽性之空，故曰如存不存乃成非有想也。又本是无想而成究竟有想，故曰若尽非尽乃成非非想也。故名非想非非想处定。

△四总辨。

此等穷空不尽空理至补特伽罗各从其类。

此等下。辨凡圣之别。已上四天，初则灭色归空，次则灭空存识，三则灭识是无，四则非想亦非，是谓穷空也。大约空无可穷，穷则宛是心相，若为能尽耶？故曰不尽空理。然穷空有二种：一是圣乘，从不还天来，觉身为碍，消碍入空，至于无想者，是穷圣道也。彼不知色阴虽除，四阴犹在，即证圣理，终为小果，是钝根人也。二是凡乘，从广果天来，伏惑成空，至于非想者，是穷空不返也。彼不知色阴虽伏，四阴不辩，迷漏无闻，至五百劫外，业尽轮转，是外道也。

阿难下。辩天王之正。大槩四空天乃是善业之极果，天人之至地，彼业成熟现境清升，彼业若尽当从轮坠。然则一期现化，升坠出入皆有所主。别经明十地菩萨多寄居天王借位修行，以验出禅入禅之相，游戏三昧成就佛事。以此观之，彼诸天王等又不可一槩以凡夫目之矣。

阿难！此四空天下，结示。此四空天名无色界者，葢无色识尔。谓不缘于色故无身相，不缘于识故无心相。且既无身心而有界系者，非蕴相耶？以四空但无色阴而有余阴在，但无粗识而有细识在，但无业果色而有定果色在。不然，彼四天无依，便为断灭，是故定知此天依无色为界矣。然有界系，断非是真，以不了自心，逐妄业生，妄见三界，妄沦七趣，从人至天，从欲至空，总谓之三界二十五有也。补特伽罗，此云数取趣。

△七、修罗趣。

复次，阿难！是三界中至因湿气有畜生趣摄。

阿修罗，或云须伦，皆讹也。正名阿素洛。旧翻无端正，男丑女端正故。新翻非天，报与天同，而实非天也。然有四种不同，经文具明不论，但论其余业。修罗即十使中瞋使也。假如有道德福力，富贵自在，便是端正人矣。偶一触境违拂，便即起恶乘胜，怀妬猜忌，由是忘其所受，随瞋习所使，便是不端正矣。且非一类有情同具，故分四种，以定其报，以尽其业也。又修罗是同分别报，同类异趣，此无他，悉是业运所使然尔。

△八、总结大意二。

一、结答前问。

阿难！如是，地狱、饿鬼、畜生至云何更随杀、盗、婬事。

阿难下。结示妄生由。前阿难问云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？世尊！此道为复本来自有？为是众生习妄生起？今结答中，谓此七趣，若细究其端，本无所据，元是众生自妄所造，非关其余从妄习生、随妄业转。若望妙明圆心，此七趣正如空花，岂有根绪乎？

二、阿难！此等众生下，结示业因。良由众生不识自心无生，乃随妄想所生，纵经轮劫，不能得返，安知妄想亦是无因耶？虽然，妄想无因，若以世间众生业果观之，亦似有因。前不云乎：惟以杀、盗、婬三为根本，以是因缘，业果相续。以此论之，有杀、盗、婬三因性重，故沉幽趣为鬼；无杀、盗、婬三因性轻，则升阳明为天。天业若尽，还降于下；鬼火若干，必升于上。𮞏降󳯝升，宁有既乎？此便是轮回矣。

三、若得妙发下，结示正因。若得真正三摩观智开发，不但有无二无，连此无二之心亦无。何者？有无二无，则生死绝；无二亦无，则涅槃空。生死、涅槃尚空，何更随杀、盗、婬事耶？

△二、结答后问。

阿难不断三业各各有私至若他说者即魔王说。

阿难下。示地狱有定处与自然生由。前阿难问云：此地狱为有定处？为复自然？今结答中谓不断三业各各有私，众私同分非无定处，以杀盗婬乃是众生别造，别造似无定属，然其所造之业是同，同则实有定处。业既有定处，则本来自有矣。所造之业若同，则苦报亦自然生矣。且众私同妄，妄是无因，岂可寻究得乎？

汝勗下。结示得失。勗者，戒勉之意。杀、盗、婬是三惑，学道须当戒勉，断此三惑，方成学道。何者？三惑断除，心地清净，自然得入三摩地位，是为所得。如不戒勉，不断三惑，以杀、盗、婬修行，纵得神通，必落魔道。何者？三惑习气不除，以世间有为功用作修行，焉能得哉？是为所失也。

虽欲下。结示虗伪。或者不断三惑而欲除妄，不知此杀盗婬正是妄本，以妄修行倍加虗伪。何者？以妄想为本，纵得菩提还成是妄，是为可怜愍也。

汝妄下。结示邪正。若以正眼观之，此虗妄轮回，究竟不干菩提事。以菩提无生故，即有世间业果，元是众生自妄所造故。作是下。正结，如文。

△流通分。分文三：一、禅那现境。四。

初无问自说。

即时如来将罢法座至欢喜顶礼，伏听慈诲。

即时下经家所叙，金山表法身也，宝几表妙觉也。葢妙觉离言，言必有凭。法身非相，相必有显。今正说已周，将罢法席，复回紫金之身，而凭七宝之几者，乃显正定之相，而示妙觉之道也。此经家铺叙，以见当时景象如此。

汝等下。如来告语。葢阿难等初习小乘为声闻，既历方等发心向大，是故授以圆顿了义之教、真实修行之法。所言修行之法者，即前妙奢摩他、三摩钵提、禅那最初方便法也。是法在师家开示则易，在学家所证则难。何者？大法虽明，于奢摩他、毗婆舍那中犹有微细魔事在，若不说破，将来贻害非小，故不待请问而特告云：奢摩他云止，毗婆舍那云观。

魔境下。辨境现。阴魔即是五受阴所变，天魔即是想阴所变，鬼神即是行阴所变，魑魅即是识阴所变。初学人禅定未深，道力犹浅，逢此魔境现前，设不能辨，则是著贼矣，岂不可惜哉！

又复下。辨少足。或者不辨诸禅行相，不讨经论义理，但乐著三昧得少为足。如第四禅无闻比丘一无所知，谓我已证圣乘得罗汉果，至五百劫外衰相复现，见有生处，遂疑佛说涅槃无生是假，罗汉后有是真，由是起谤堕无间狱也。

汝应下，诫听，如文。

△二、总明大意四。

一、通明真妄

佛告阿难及诸大众至况诸世界在虗空耶。

佛告下，标真。由汝下，标妄。原夫十二类生，与十方诸佛同是一心，元无差别。因迷是心，遂生痴爱，痴爱生则此心徧迷，迷故不觉，不觉成空。由是全迷妙觉之心，而成顽空之性，故得展转生，得展转迷。今此十方有漏国土及诸众生，皆依顽空妄想而住，非有于他也。

当知下。况显。如虗空生在觉心内，亦如片云点在太清相似。当知片云是无实，而虗空亦是无实。虗空尚是不实，况世界又在虗空耶？

△二发真销妄。

汝等一人发真归元至所有国土而不振裂。

汝等下。双提上说。迷此一心成空，空是无量，世界众生亦是无量，是谓化迷不息矣。今不论无量众生，祇就一人发真归元，悟此一心成觉，即此十方虗空皆销殒矣。虗空尚是销殒，所有国土在虗空而不振裂乎？问：一人发真，如何令十方销殒耶？又正销殒时，则余界余众生是有是无？有则置之于何处？无则目前又作何销缴？曰：此正是众生计我我所之谓矣。由计我故，则有众生；由计我所，则有世界。譬如人做梦，梦中问人言：此世界众生是有耶？是无耶？假饶说有，亦不离是梦识；说无，亦不离是梦识。何者？此人以未醒未觉故，所谓徧迷也。设果能悟能觉，则何有世界与众生耶？假饶说有，亦不离是觉；说无，亦不离是觉。可者，此人是已悟已觉故，所谓徧觉也。

△三、明动魔之由。

汝辈修禅饰三摩地至于三昧时佥来恼汝。

汝辈下。明合觉。前说十方虗空及所有国土者，是指器世间也。器世间是行人之所依处，设若发得真心，不随六根四大起见，自然虗空销殒，世界振裂矣。今说十方菩萨及无漏罗汉者，是指正觉世间也。正觉是行人之所缘境，设若修禅庄饰三摩地，自然与十方菩萨罗汉心通㳷合矣。

一切下。明魔动。又魔王与诸凡夫天等，是指有情世间也。有情是行人之所同报，设若入得首楞严大定，自然魔王、诸凡夫天不能相安矣。葢魔王是欲界之主，恋此尘劳为住者也。今见世界无故振裂，有情无故惊惧，虽凡夫昏暗不觉，而诸天魔鬼神等皆具有五通、具有强力，唯无漏尽通如此，岂受汝摧裂乎？是故于静三昧中佥来恼汝。

△四、示降法

然彼诸魔虽有大怒至宛转零落无可哀救。

然彼下。引喻广明。如风吹光，性不动也。如刀断水，心不起也。此喻定相。坚氷沸汤，易镕化也。主旧客新，终当去也。此喻定用。又禅那是定，觉悟是慧，慧能养定，定能发慧，慧即心之明也。诸阴为幽，群邪为暗，心地若明，幽暗立破，彼虽有力，何敢乱乎？且佛魔不相并，邪正不相干，一住尘劳，一住妙觉，彼虽有怒，焉能及乎？此便是降魔之法也。

若不明悟下，别引事证。修禅要有悟门，若无悟门，心地不明，被五阴所迷。今日阿难学道，却成魔子矣。何以知之？只如登伽一色，阴也，非有天魔之神通，非有鬼神之强力，殊为眇小微劣。惟以幻呪呪汝，于八万行中止破一戒，无有他故，而宝觉全身便遭隳坏。如宰臣家犯法，论削其籍，没其家产，遂至零落，无人救援，岂不悲哉！彼学道不期明悟，被阴所迷，沦于恶趣，何以异此？便是心地不明，不觉悟之过也。

△三、释阴魔。一、色阴。

初总明。

阿难当知，汝坐道场至坚固妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。葢由无始来，以诸根领采六尘影子，故有念相。然此念相是生灭法，覆蔽真性，故若离念相，便得清净。前文云：若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。今云：汝坐道场，销落诸念者，此即弃于生灭也。又云：则诸离念，一切精明者，此即常光现前也。得此常光现前，动亦如是，静亦如是，故曰：动静不移。由离诸念生灭，忆也如是，忘也如是，故曰：忆忘如一。到恁田地，方可入得三昧也。故曰：当住此处，入三摩提。大约心虽离念，未出色阴，如明目人处大幽暗相似，以心未发光，终堕色阴区宇尔。

若目明朗下，明阴尽之相。前但离念，不能破暗，今心定发光，十方洞照，此则无明抉破，尘累都捐，便是色阴尽矣。劫浊者，即最初一念，有空无体，有见无觉，相织妄成，故名劫浊。又坚固者，即无明包裹色阴，为生死根本，故云坚固。今色阴一尽，观得最初之由与无明之本，便即超过劫浊之相也。

△二别释十。

一、身能出碍。

阿难！当在此中精研妙明至若作圣解即受群邪。

阿难下。明现境之相。此中二字，蹑前定慧而言也。由前定慧开发，研穷妙理，得四大不织，不织不合也。以心不与诸妄和合，是以尘不得并合也。以尘不并合，故能心出于碍尔。

此名下。拣邪善。此是心锐定胜功用，逼越精明流溢为变，纵能了明前境知得隔生事，不过暂时岐路，若认为证圣则受其邪矣。

△二体拾蛲蛔。

阿难复以此心精研妙明至若作圣解即受群邪。

阿难下。明现境之相。蛲蛔，腹虫也。由前定中心光回照得四大内融，故能拾出腹虫而不伤损尔。

此名下。拣邪善。此是功用逼越，精明流溢，形体为变。若认为证圣，则受其邪矣。

△三、空中说法。

又以此心内外精研至若作圣解即受群邪。

又以下。明现境之相。执受身也，魂魄等五脏所主也。除执受身不动，余脏等五皆能涉入，或离或合而无专一。由前初则出碍，次则内彻，今则内外精研，故得互为宾主。又空中闻说法声者，以心意识无始时来熏闻成种，今神离其舍失其故常，还闻旧识发现，是故空中闻有所说也。

此名下，拣邪善，如文。

△四、华台现佛。

又以此心澄露皎彻至若作圣解即受群邪。

又以下，明现境之相。澄露皎彻一句，是总内光发明十方。徧作者，即是内外一色也。其色赤黄，故名阎浮檀。毗卢遮那，此云徧一切处，谓徧一切俱觉故。然觉则无相也，无见也。今由前定中见毗卢遮那踞天光台，是有相矣。有相可见，岂非魔耶？大槩澄极无宰，被旧习见闻牵引，故有是境也。

此名下，拣邪善，如文。

△五、空现宝色。

又以此心精研妙明至若作圣解即受群邪。

又以下。明现境之相。观察不停者，分别太明也。制止超越者，研穷太深也。不知太深失中，太明失实，于是抑按过当，遂见十方虗空尽成七宝色。又各各纯现者，青则徧界俱青，黄则徧界俱黄等。且又不失留碍者，岂有他哉？不过驰求心不歇尔。

此名下，拣邪善，如文。

△六、暗室见物。

又以此心研究澄彻至若作圣解，即受群邪。

心实无形，定元无相。今能暗室见物，光与白昼不殊，是心有形而定有相矣，焉得为正？不过心细澄极，物得映彻。然物是实体，不与定移，故云不除尔。

△七、火烧刀割无所觉。

又以此心圆入虗融至若作圣解，即受群邪。

心纯遗物，物不能侵；定胜排尘，尘不能并。是故火烧不𦶟，刀割不觉。此离能执所执，一向入空，空性虗融，暂得如是，非正受矣。

△八胜界化成。

又以此心成就清净至若作圣解即受群邪。

一向见山河大地是劣，佛土楼殿是胜，见地狱是苦，天堂是乐，由是欣乐厌苦，慕胜卑劣。今则静功臻极，圆定入深，积想化成，暂得如是，非本来有也。

△九远人隔见。

又以此心研究深远至若作圣解即受群邪。

研穷至极，色阴将尽，故能隔见远人，及闻其语。此皆迫极心飞，脱其本阴尔。

△十、别识变现。

又以此心研究精极至若作圣解，即受群邪。

精究色尽，乃见他识以为依止。虽为依止，然又种种不定，或喜或怒，或好或丑，须臾之间，迁改不常。是人曾有宿习邪染种子，或是外魔乘间而入。大槩色阴初尽，心失所依，是故魔得入其心腹矣。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，总是色阴所变。前力但是本相所变，以色阴未尽故。第十乃是他相所变，以色阴是尽故。用心交互者，行人修禅，惟缘自相，不缘念相。念相虽不缘，毕竟精明之心，还流前境故。又色阴或时窃发，故所谓交互也。若不说破，误认证圣，隳坏禅定，非为细事。故劝开示后世，无令天魔得其便也。

△二受阴。

初总明。

阿难，彼善男子修三摩提至虗明妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。色阴既尽，心地开豁，如明镜现像，虽有领会，不得其用，隐隐似有所碍者，乃是受阴区宇也。譬如鬼魇其身，见闻了然，手足动不得，被客邪所触，受阴覆其心故。

若魇下。明阴尽之相。心有领纳，如鬼魇其身，反为所障。设若心亡领纳，魇咎消歇，得去住无碍，便是受阴尽也。见浊者，即最初一念，揽法成知，抟体成觉。此觉知心性，全是四大妄织，皆有留碍，故名见浊。又虗明者，葢众生原有灵明之智，因无明不觉而成妄相，是虗有其明矣，故云虗明。今受阴一尽，心得自在，观得最初之由与妄想之本，便是超过见浊之相也。

△二别释十。

一、悲魔

阿难！彼善男子当在此中至失于正受当从沦坠。

阿难下。明现境之相。此中二字指受阴也。得大光耀者，指明白心也。以明白心见得受阴为过，于是摧而抑之，但摧抑过分心不能持。见物輙生悲哀者，乃是忧悲种子发现也。

此名下。正拣邪善。由摧抑过分，是故悲魔入其心腑，悟则为善，不悟则为邪也。

△二狂魔

阿难！又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

见得此中道理，即是明白心也。以明白心过激，见三祇劫不过此一念。然此一念能超释迦，轶弥勒，无有过于我者。由是发狂，见人即夸示之也。

△三、忆魔。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

观前空相无见，故无有新证。观后色阴已脱，故归失故居。于是前后观之，一总无有可得，故名中隳地。又不进故曰沉，不退故曰忆，终日击心一处，谓之撮悬也。

△四、易知足魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

葢定能养慧，慧能养定，定慧均调，谓之得中。今则不然，慧过于定，则是溺于知见矣。心忘于审，则是失于猛利矣。猛利即是胜心，知见便是狂慧。此人见得自己是卢舍那，便是狂慧。更不求进，得少为足，便是知见。如此不悟，将来必有易知足魔入其心腑矣。

△五忧愁魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

新证之意未有，旧得之心已亡，进退无据，遂生艰难，以为学道无益，不欲活命，唯求速死。此修定失于方便，令悔恼种子发现尔。

△六喜魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

心有所滞则沉，心无所滞则浮。今定中觉得轻安清净而生欢喜，然轻安属定，欢喜属浮，由轻浮故，慧不能禁持，是以喜支生也。

△七慢魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

慢有七种：同德相傲曰慢，恃己陵他曰我慢，于同争胜曰过慢，于胜争胜曰慢过慢，未得谓得曰增上慢，以劣自矜曰卑劣慢，不礼塔庙及毁经像等曰邪慢。前六种是兼举，后一种是正显。心中尚轻十方如来，何况下位声闻者，此即是邪慢。又不礼塔庙及毁经像等，即是我慢。由定中见得自心无佛、无众生、无自、无他，谓之胜见。胜见生，慧不能持，故慢魔起也。

△八轻清魔。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

精明是定，圆悟是慧。然慧与定，最难随顺。今圆悟精理，理契于智，是得随顺矣。因随顺故，见得轻安自在，妄谓证圣，岂不悮哉？而又不求升进，是无闻也。无有所闻，而好轻清，岂非魔耶？

△九空魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

空中见得虗明境界，遂执空为是，谓空何有持犯乎？由是内起邪见，外引空魔，破佛律仪，不避讥嫌，而令人不疑者，乃是魔所摄持也。

△十欲魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

味者，爱著也。爱著虗明境界，虗明空也。空无慧察，故魔入其心骨，以说欲为菩提，行婬为法子，此便是魔业矣。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，是受阴所变。譬如垢痕，心垢虽除，而物痕犹在，慧不能辩，受阴乘之而现也。言用心交互者，葢定慧均，则魔不能入。今则不然，或慧偏而定不能持，或定胜而慧不能辩，是以外魔乘之而起也。若不说破，误认证圣，混扰禅定，为害非小。故劝开示后世，毋令天魔得其便也。

△三想阴。

初总明。

阿难！彼善男子至融通妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。夫色受二阴，物之幻影也。众生一向妄执为身，如鸟处笼相似。今受阴已尽，身执已亡，如鸟出笼，心离其形者也。当此之际，若是根利者，不涉余想，即凡身而历圣位，得意生身而升道阶，便是证得无碍慧也。若是根钝不然，受阴虽尽，犹有念动，是堕想阴区宇，譬如熟寐寱言相似。因忘身执，喻之熟寐；因有念动，喻之寱言。葢登地圣人，知得受阴尽而有圣位分，但被想阴所葢，不得自在，是为想阴区宇尔。

若动念下。明阴尽之相。大槩有念不得自在，有想被其所碍。若是念息想除，得觉明圆照，便见得本末矣。又本即生也，末即灭也。葢想有则生，想无则灭，以生灭全是妄想。今若照得本末首尾尽，自然不随其生灭。生灭已灭，便是想阴尽也。所言烦恼者，即无始妄想，忆识诵习，扰动清心，故名烦恼。今以觉明圆照，观得生灭之由，与妄想之本，便是超过烦恼浊矣。

△二别释十。

一、贪物所变。

阿难，彼善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

阿难下。明体用。夫受阴尽而心地空净，故见虗妙。圆定深而邪虑不遭，故得发明。此约定体也。三摩地云：观，照也。因定生明，因明生爱。心爱其明，而锐其精思以求巧。巧者，利有所得也，即贪物之余习。物是其境，故行人心贪。巧得其道，故云善巧。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求巧，指修定人也。修定人心贪其巧，魔即附人来说，或作比丘，或为帝释，正是魔现之相。修定人不悟，惑而信之，便是堕其巧以成其党矣。

口中好言下，明魔说之事。葢人之好怪，彼说灾祥变异以动其欲；人之好讹，彼说刀兵劫火以恐其心。此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。怪者，物怪也。物力衰必至败露，所以致难尔。汝当下，劝令先觉。先觉则善，不觉则堕落矣。

△二、贪色所变。

阿难，又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

阿难下。明体用。定体如前，心爱游荡。游荡，心风也，即贪色之余习。色是其境，故行人心贪历诸境，故云经历。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求游，指修定人也。修定人心游色境，魔即附人来说，或坐莲华，或现金聚，正是魔现之相。修定人不知，惑而信之，便是堕其境以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢人好其境，彼说佛应某处某佛化身，某人即是某菩萨，此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。魃者，风魃也。风力衰，必至败露，所以致难尔。

汝当下，劝令先觉。先觉则善，不觉则堕落矣。

△三、贪惑所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善男子下，明体用。定体如前，心爱绵㳷。㳷，合也，即贪惑之余习。惑是其境，故行人心贪，希合妙道，故云契合。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求合，指修定人也。修定人心贪合道，魔即附人来说。且说者不以形，听者不以声，能令人先悟者，契合于心也。或得宿命，或得他心，乃至诵经说偈，令各各欢娱者，契合于理也。此是魔现之相，修定人不觉惑而信之，便是堕其计以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢人心欲求合其道，彼即说佛有大小有先后，乃至菩萨亦然者，此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。魅者，妖通也。妖力衰，必至败露，所以致难尔。汝当下，劝令先觉。如文。

△四贪恨所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又，善男子下，明体用。定体如前。根本者，物之元性也。元性是空，心爱根本，即贪恨之余习。何以知之？大都色受虽亡，想元仍在。今定中穷覧物性之空，以爽其心，贪其辩析者，非余习耶？以行人心，求物理，故云辩析。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求元，指修定人也。修定人心贪物元，魔即附人来说，都将肉身为法身，妄想为常住，秽境为佛国。此魔现之相，修定人不觉惑而信之，便是堕其术以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢行人心爱物元，彼故说五蕴即净土，男女即菩提，此又魔之善机迎合于人也。

此名下。结判。蛊者，坏也。物腐而虫生之，然不至于空不已，是蛊坏之者，所以致难尔。

汝当下，劝令先觉，如文。

△五、贪忆所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。悬应者。冀感通也。即贪忆之余，习忆是其本念，故行人心悬圣应，故云冥感。

尔时下。明魔现之相。心贪冥应，魔得其便，附人为知识。修定人不察，惑而信奉之，如胶漆成其魔党矣。

口中好言下。明魔说之事。言妻妾兄弟者，是展其亲也。于佛共住者，是酬其愿也。酬愿则所应之实，展亲则入人之深，此正冥感之意。此名下。结判。疠者，恶鬼也。疠终不久必当自败，是以致难尔。

汝当下，劝先觉，如文。

△六、贪傲所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。深入者，入无何之乡也。尅己者，尅苦其身心也。即傲习所变，傲变为虗，虗气最静，行人心贪其静，故云静谧。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。起心贪静，魔得其便矣。大槩邪定亦具五通：知其本业，即是宿命通；知其肇心，即是他心通；能诘阴事，即是天眼通。以此现相，令人倾心钦伏矣。

口中好言下，明魔说之事。未来祸福应无差忒者，此又魔之善机迎人也。

此名下，结判。大力者，虗憍之气。虗气力衰，必至销败，是以致难尔。

汝当下，劝先觉，如文。

△七、贪罔所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。知属意，见属眼。心爱知见，即贪罔余习所变矣。葢罔不知也，今求知。罔不见也，今求见。以是研寻，贪求宿命。宿命，六通之一。

尔时下，明魔现之相。宝珠，难见之物也；符牍，难见之书也，令皆见之。地下伏藏，难知之事也；药草嘉馔，难知之味也，令皆知之。此是魔现之相，以诿致尔。

口中好言下，明魔说之事。言他方宝藏者，令人乐知也。言奇异之人者，令人乐见也。此是魔之善机迎合尔。

此名下，结判。汝当下，劝觉，如文。

△八、贪明所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。神通者，六通之一。此以意通。葢以意不以识，以神不以形，是谓神通。若以心爱而求通，乃是贪明余习所变。以贪明之心研究化元，故化元是意，所变是通。此乃是邪通，非真神通也。

尔时下。明魔现神通之相。唯于刀兵一句略拣邪正，谓正则刀兵无沮，邪则不得自在，此邪正之騐矣。

口中常说下，明魔说神通之事。

此名下，结判。汝当下，劝觉。一一如文。

△九、贪成所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下，明体用。定体如前。心爱入灭者，灭即无也。研万物之化性唯无，遂拨一切俱无以入空者，此亦贪成之余习，以物之化性由空而成，故贪求其深空也。

尔时下，明魔现之相。于大众内其形忽空者，现入灭之相。还从虗突然而出者，现空化之性。以行人心贪深空，魔得其便以眩惑尔。

口中常说下。明魔说之事。虗空是无相，即从所生还灭于空矣，岂有因果与后身哉？此正外道断灭空也。

此名下，结判。汝当下，劝觉，如文。

△十、贪党所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。心爱长寿者，冀不灭也。分段是五蕴之粗相，变易是心识之细相。今变五蕴粗相而易心识细相，得永不灭而求常住者，即贪党之余习也，以心之细识是朋类故。

尔时下。明魔现之相。或经万里瞬息再来者，异中同也。同故举眼即到。数步之间累年不到者，同中异也。异故一室相差。已上皆变易之相。

口中常说下，明魔说之事。说生佛从我出者，此显变易也。说我是元佛者，此显常住也。

此名下，结判。自在天，即欲界第六天，他化所摄魔王天也。遮文茶，即役使鬼。毗舍，即啖精气鬼。啖精气以求常住，役使以求变易者，便是魔王之法也。

汝当下，劝觉，如文。

△三、结示二。

初总结前境。

阿难当知是十种魔至汝遵佛语名报佛恩。

阿难下。结成魔失。谓后五百岁多有魔王，入佛法中为善知识。师既为魔，弟莫不然。师弟成魔，谓之婬婬相传。纵有好心学道之士而无慧觉，皆堕其党为魔眷属，深可惜也。其故何在？大槩以想阴为之害也。想阴有二：一、散位；二、定位。散位故也，定位非故也。譬如风微水绉，风微是因，水绉是念。修定人或过于浮，或过于沉，定慧不调，故引起旧习之因，以成念想之咎。是以魔得其便以应之尔。故曰其故以想阴为之害也。

汝今下，勅劝阿难。阿难前发愿云：将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。又云：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。今勅阿难云：纵得无学，未须取灭。葢留愿度生，乃是学道之正务也。能度生，则足以报佛恩矣。

△二、结劝传示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，是想阴所变。葢想阴为风，心海为波，风动波起，心体不得宁矣。究竟看来，风亦不关于波，波亦不关于风，起各自起，动各自动，良由旧习以惑之尔。言用心交互者，慧习于定，定不能一；定摄于慧，慧不能持。慧不能持，魔得以乘之矣；定不能一，旧习以惑之矣。此用心交互之过也。若不说破，误认登圣，混乱佛法，为害非细。故劝传示后世，毋令天魔得其便也。

首楞严经正见卷第九

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第十

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△四行阴。

一、总明。

阿难！彼善男子修三摩提至幽隐妄想以为其本。

阿难下。明前相益。夫想阴未尽，犹如浊浪。寤则成念，寐则成梦者，挟杂幻故也。想阴若尽，犹如晴空。寤亦如是，寐亦如是者，总一觉故也。又晴喻明，空喻觉。觉则一法不存，明则万象都照。譬如镜子相似，于诸境界，来无所黏，去无踪迹，是虗受照应也。如是了得，焉有旧习乎？焉有浮想乎？唯一精真而已。

生灭下。明区宇之相。葢色受是粗重之相，想阴是万法影子，心逐生灭而弗觉者也。今粗重已去，影象已亡，众生之命绪虽未即通，而生灭之根元尽露于此。何以知之？今见乍时明，乍时暗，熠熠然闪烁犹如野马者，非众生之生灭乎？见有时动，有时静，隐隐然眇忽似有丝系者，非众生之根元乎？以十类皆具，故曰同生基。以动静不常，故曰清扰。又门簨曰枢，门臼曰穴。浮尘根似门簨，胜义根似门臼，总指行相而言。以运动皆主此，故修定人到此境界，即是行阴区宇尔。

若此下。明阴尽之相。想尽如水，故言清。行动如波，故言扰。乃元性初生之性也。行相既定，元性归于一，犹如波澜灭于海，便是阴尽之相也。言众生浊者，即无始一念，心发知见为生，业运迁流为往，以心相假合，故名众生浊。言幽隐者，以生灭之心，甚深微细，似见不见，故云幽隐。今行相一定，观得最动之由，与妄想之本，便是超过众生浊矣。

△二别释十。

一二，无因论。

阿难当知是得正知至第一外道立无因论。

阿难当知一句，总提。是得下，标正受。言正知者，简无浮想也。凝明即奢摩他定，以奢摩他定力，得浮想不生，外魔不入，是谓正受也。

方得下，标邪计。精研，狂慧也。生元，同生基也。幽清即是行阴，以行阴未尽，狂慧忽生，于元性中见得生类之本，悉是无因，由是计度，立二无因论。

一者下，见本无因。何以知之？是人想阴已尽，生机见透，乘此慧心，见八万劫内一一悉知，见八万劫外冥无所观，以是知众生从本无因生也。不知无始以来串习业识故无，不知业识尽处则为无有。此如夜见有人擎火而行，行远不见，遂谓火灭无有。是人定中所见，正类此矣。

由此下。结过，如文。

二者下。见末无因。何以知之？是人乘此慧力，见八万劫前如是，见八万劫后亦悉如是。见本无因，见末亦悉无因。目前山河大地、日月星辰，乃至草芥人畜，一一不变。非不能变尔，无异因故也。既无异因，他日焉有菩提可成耶？以是知万物从本无因，末亦无因生也。不知无始以来，熏习业力所持，业力衰，当从渝变。此如仰目观空而有花生，花不能变，遂谓无异因。是人定中所见，正类此矣。由此下。结过，如文。

已上二种，皆堕外道。计无因生，亦如此方。儒者计一阴一阳之谓道，又老氏计自然为宗。若计自然为宗，即是无因生；若计阴阳为道，即是邪因生。何者？可惜一个灵明正觉之体，惑为无因，邪因由是亡失，正知堕于外道，宁不可哀耶？八百功德，释见四卷。业流湾环，正指行阴。

△二四、徧常论。

阿难是三摩中诸善男子至第二外道立圆常论。

阿难下，标正受。如前穷生下，标邪计。言常扰动元者，以动元如水，无风波常起者，性习所使然也。行阴亦然，浮想虽亡，行相常扰者，亦性习所使然也。由此穷研，观彼幽清之中一切诸法体性是常，遂立四圆常论。

一者下，穷研心境二处。言二处无浮想之因，惟是自相所循者。葢心不独立，必仗境生；境不自缘，必依心有。如此境有生灭，心得常在。故知二万劫中，一切众生生灭相循而不失者，以其性常也。

二者下，穷研四大处。谓四大处，一一是常。设一不常，则天地万物不成安立矣。以大性是常，故知四万劫中，一切众生生灭而不断者，以其体常也。

三者下，穷研八识。末那，第七识也。执受，第八识也。习起名心，思量名意，了别名识。又八识名心，七识名意，六识名识。此八个识，一一是常。设一不常，三世诸法不立，成断空矣。以诸识是常，故知八万劫中一切众生生灭相循而不绝者，以其识常也。

四者下，穷研生灭之理。葢想元若尽，别境不生，生既无生，则灭亦无灭，此理便是常也。若此不是常，更有何常耶？故知万化之中，得自然而不尽者，以其理常也。

由此下。结过，如文。

△三四、倒论。

又三摩中诸善男子至第三外道一分常论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下。标邪计。自他者。彼我两法也。彼我两法必有所分，由是立一分常一分无常。

一者下，我常彼无常。湛然者，神理也，神理即我之谓。此神我之理，徧于十方，一切众生，皆从我生矣。然则彼有生灭，我无生灭，无生灭是常性，有生灭是无常性也。

二者、下劫坏、劫不坏定中，不观其理，但观器世间，见三禅以下有形有色者坏，见四禅以上无形无色者不坏。不坏者，三灾劫所不到也；坏者，三灾劫所到也。故知劫不坏者是常性，劫坏者是无常性也。

三者下，有精有粗。精者心也，粗者身也。身而生灭，心无改移。无改移者是我性，故不坏；一切生灭者是我心流出，故坏。然则不坏者是常性，坏者是无常性也。

四者、下行常，余无常。谓色、受、想是无常性，现见灭尽故；行阴是常性，现见常流故。常流者是真常性，灭尽者是真无常性也。

由此下。结过，如文。

已上四种，皆即一身上起自他见，故立一分常、一分无常，是谓邪见也。何以自身上立他？于自不成矣。他生我身中，于他不成矣。如此全是心外有法，自生违背，故称颠倒。

△四四、有边论。

又三摩中诸善男子至第四外道立有边论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下。标邪。计分位者，即有是一边、无是一边，故立四有边论。

一者下，见不见二边。过去已过去，未来犹未来，二皆不见，谓之有边。现在流用不息，相续无尽，灼然可见，谓之无边。相续约体说，二际约时说，以时有分剂，体无分剂故也。

二者、下有闻有见、无闻无见二边，谓八万劫内有闻有见谓之有边，八万劫前无闻无见谓之无边。又有闻有见者，众生也。无闻无见者，空寂也。以空寂是一边，众生是一边也。

三者、下有知无知二：边、无边性。无知也，我徧知得一切人不见无边性者，彼不知故，有边性。有知也，我曾不知一切人见有边性者，彼有知故，彼有知谓之有边性，我不知谓之无边性也。

四者下。生灭不生灭二边，一念有知是生，一念忘知是灭，故一身之内见有半生半灭也。又有众生处为有边是生，无众生处为无边是灭，故世界之中见有半生半灭也。

由此下。结过，如文。

△五不死矫乱论。

又三摩中诸善男子至不死矫乱徧计虗论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计。不死矫乱，出婆沙论释。外道计天常住，名为不死。计不乱答，得生彼天。若实不知而輙答，恐成矫乱。故有问时，答言秘密，不应皆说。或不定答，佛法呵云此真矫乱，故云不死矫乱也。下别见，即是明其矫乱答。

一者下。标八。亦谓恒变生灭增减有无也。

有求下。述其所答。然止有六义，非阙文也。详义非所问，故言遗失章句者，谓所问非直答，令前人于句中不得义理，故云遗失章句也。

二者下，观一切法皆无，互互即念念灭，才生即无，故于是知一切法皆无因无证得，故所答唯无也。

三者下。观一切法皆有，各各即念念生，举意即有故。于是知一切法皆是因是证得，故所答唯是也。

四者下。观一切法有无俱亦，其境枝故。其心亦乱者。谓念念生即念念灭，难定其义故。于是知一切法有无俱即，因两证得，故所答亦有，即是亦无。然且有不是亦无，无不是亦有，毕竟有无各别，故所答互相遮护，令人不能穷诘也。由此下。结过，如文。

△六、死后有相。

又三摩中诸善男子至死后有相心颠倒论。

又三摩下，标正受如前。穷生下，标邪计无尽。流即行阴也。以行阴是常，虽死后不息，故云死后有相也。

或自下计四阴有相：一、色是我，现见色身是我故；二、我有色，能含徧国土故；三、色属我，还我回前缘故；四、我在色，得行中相续故。此一色阴有四句，受、想、行亦各有四句，故成十六相，皆执死后有相循环生也。

从此下。别计诸法相。谓阴相既尔，诸法亦然。烦恼通指诸法也，菩提别指觉明也。菩提烦恼并驱无改，亦执死后有相也。

由此下。结过，如文。

△七、死后无相。

又三摩中诸善男子至死后无相心颠倒论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计，如文凖思。

见其下，计四阴是灭。夫有色则知有想，有想则知有受矣。今现在色是灭尽，则知想阴亦是灭尽；想阴灭尽，则知受阴亦是灭尽矣。生理即是行阴也。虽有生气，与草木同，死后焉得为有相耶？又八无者，约现在子缚四相是灭，则知未来果缚四相亦是灭，故成八无。

从此下。别计涅槃因果，皆依现阴而生。现阴既灭，未来安能有哉？是徒有名字尔。

由此下。结过，如文。

△八俱非论。

又三摩中诸善男子至死后俱非心颠倒论。

又三摩下，标正受。穷生下，标邪计。行存中，就行阴而言也。知现存行阴是有，则知色受想是灭。以色受想是灭，则知现存行阴有亦非有矣。以行阴非有，知色受想非无。如此四阴双计成八非，故知死后俱非也。

色受下。双计非有非无。谓色受想先来是有而今非有，故曰见有非有。又以行相例前色等是无，以色等例今行相是非无，故曰观无不无。言八非相者，一阴有二非相，四阴成八非相，是谓穷尽阴界也。言有相无相者，以现在是非有非无，则知死后亦是非有非无，是谓双计有无也。

又计下。别计俱非。葢现在见行相念念迁流，生中有灭，灭中有生，生灭不定，由是通悟诸法皆是非有非无，故曰俱非。又前八非是虗，八有是实，虗实亦难定准，故曰失措。

由此下，结过。言后际昏瞢无可道者，谓现在言有不得，言无不得，有无二边俱不可得，况死后昏瞢而有知耶？

余如文。

△九七、断灭论。

又三摩中诸善男子至死后断灭心颠倒论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计。七断灭者，即人天二界，四禅四界，与无色界，共七处也。后后灭者，现在念念灭，设生此七处，亦知后皆断灭矣。

或计下。正释七处灭。身灭，即人天二界也。欲尽，指初禅也。苦尽，指二禅也。极乐，三禅。极舍，四禅。及无色也。此七处灭者，非谓进地后方灭，现前得念念灭，至后知亦念念灭，乃不复生也。

由此下。结过，如文。

△十五、现涅槃论。

又三摩中诸善男子至五、现涅槃心颠倒论。

又三摩下，标正受，如文。

穷生下，标邪计。于后后有生计度者，前念念灭，故知后后灭；今念念生，故知后后有。总前后论之，只一念生灭尔。

或以下。释转依处。欲界是五趣杂居地，若悟得圆明之理，即欲界是转依处矣。初禅性无忧者，即离忧是转依处矣。二禅性无苦，即离苦是转依处。三禅极悦随，悦随即喜支也。四禅苦乐双亡，即舍支也。乃是其转依处矣。谓之五现涅槃果。此不彻悟本来，少得些轻安，便以为究竟堕于支禅邪计中，不知正是迷有漏天，妄作无为解者，便是误取涅槃尔。

由此下。结过，如文。

△三、结示。

初示过。

阿难！如是十种禅那至大妄语成堕无间狱。

已上十种，是行阴所变。以行阴迁动，邪计乘发，故得心差，不安正受尔。用心交互者，修禅定心是正，狂解窃发是邪，正邪杂糅，故云交互。所谓差之毫𨤲，谬以千里。若不说破，误为证圣，便为大妄语矣，可不慎哉！

△二劝宣。

汝等必须将如来语至作大觉王清净标指。

葢想阴尽，是无外魔矣。然心魔内障，觉多错谬，反为学道之深孽。此世尊之隐忧，乘教之切心也。是故勅劝弘宣，再四叮咛，使行人觉了斯义，不遭枝岐，而弘大道，登正觉，是为清净之标指矣。

△五识阴。

一、总明。

阿难！彼善男子修三摩提至颠倒妄想以为其本。

阿难下。明前相益。机即是机要。网绳曰纲，结处曰纽。补特伽罗云：数取趣。此总指行阴之相也。葢行阴是一切众生之机要，以此出生故；又是命绪之纲纽，以此连络故；又是诸法之归处，以此取趣故。众生之有业性也，此行阴为之血脉；众生之有妄性也，此行阴为之感应。故曰：诸世间性幽清扰动，总一行相为脉络贯串，迁改流动以成其业尔。今则行阴已尽，生基隳裂，纲纽已解，诸所取趣一切不行，尚无有作，谁为感应？此如东方之曙，鸡后之鸣，终不久暗，是将大明矣。斯时便是行尽之相也。

六根虗静下。正明识阴区宇。无色受想，则根自虗静矣。无诸行使，则心不驰逸矣。内湛发明，故曰内外湛明。内外者，即观照甚深之意。葢根境若交，则有所入。今想行两亡，根境不交，无有入矣。故曰入无所入。工夫到如此田地，然后观一切众生受命所由，莫不皆知矣。且既知所由，复执其元。执元即是念心不妄也。心不缘妄，诸类不应唯一识阴矣。故曰观由执元，诸类不召。又十二因缘中，以无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入。今入无所入，则是不缘六入矣。诸类不召，则是不缘名色矣。观由执元，则是不缘于行矣。不缘于行，又不缘名色六入，而能深达十方种类元由者，非是识阴耶。夫识阴既露，幽蔽则开。于是见得十方世界，元是一空。故曰于十方界，已获其同。又精色不沉，即是不没。谓不被想行所没。以不没故，方知得三界唯心，万法惟识，别无他有。此便是识阴区宇之相。

若于下，明阴尽之相。群召，指前十二类生而言也。十二类生，识相虽别，其体则同。同是一空，观得其空，自然不由前尘所起知见矣。此是消磨法，消磨情尽，开也如是，合也如是。开则去来无碍，合则纤毫不隔。然非有心造作，圆通之理固如是尔。言见闻通邻者，即是六根互用。如普贤用心闻，观音以眼听，皆凝一不分，互用之道也。如互用得，方显真心自在，本来清净矣。本既清净，十方世界及与身心，何所障碍而不明净也？又世界举依报，身心举正报。谓此心清净，乃至若依若正，一体清净。犹如琉璃者，此总喻根身器界也。前文云：十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内含宝月。此亦如是，六根清净，亦内外明彻矣。若到此地，便见得识阴尽也。所言命浊者，即无始妄想起见闻知觉业识心也。以业识心，六用相违，如眼不能听，耳不能见，众尘隔越故尔，故名命浊。此命浊，谓之有，则无全体可指；谓之无，则有影象可识。今识阴一空，见闻通邻，十方无碍。观得虗幻之由，与妄想之本，便是超过命浊矣。

△二别释十。

一，因所因执。

阿难当知是善男子至背涅槃城生外道种。

此约阴未尽相三。

初阿难下，约识阴未圆。前总明中，说行相空如东方曙，将必大明矣。次说识阴空如吠琉璃，能使明彻矣。而今行相虽空，识阴仍在，未得纯是真寂灭心。何则？以有心还元故。故曰已灭生灭，而于寂灭精妙未圆，精妙即识也。

次能令下，约识用事。葢识虽未尽，可用集事。何也？假令一向根尘隔别而不能开者，能令开之；假令一向心识驰逸而不能合者，能令合之。合则以见诸类通㳷，开则能使入其圆元。圆元者，圆诸心也。通㳷者，通所隔也。此见因识以集其事矣。

三、若于下。约其邪计。上来因识成事者，不过借路以入圆元尔。若因此认为真常而生胜解者，便为不可。何则？葢真常非所因，所因是妄。而今外道计所因为常者，岂非邪耶？乃全是有所得心，失其正见，由是违远圆通，背涅槃城也。

娑毗迦罗，外道也。计阿赖识前未形之初，有个主宰，能生一切法，谓之冥谛也。

△二、能非能执。

阿难！又善男子穷诸行空至生大慢天我徧圆种。

阿难下，约识阴。未圆，如前。若于下，约其邪计。所归，即前于识还元句。葢识依行流，行空故，识得归元。又归是识所归处，前计识生于因，以所因为常，性因冥初而生谛也。今计识生于能，能即我也，我生一切故，即能是常。而生胜解者，便为不可。何则？真常非能生，而执以为能者，岂非邪耶？乃全是有所得心，失其正见，由是违远圆通，背涅槃城也。

摩醯首，即色顶大自在天，是外道所宗，执一切俱彼生故。我徧圆者，计我徧虗空也。

△三、常非常执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒圆种。

又善下。约识。未圆如前。

若于下。约其邪计。归依即我所仗处也。前计良能是我，今计我是彼生。宣流即识也。一切诸法及与自身都从彼流出，故认识为他，生我为自，以他作真常无生灭解，此则在生灭中计常住，而惑不生真无生灭，反迷生灭为不识，二俱是迷，故曰沉迷。自在天释见前，余如文。

△四、知非知执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒知种。

又善下。约识。未圆如前。

若于下，约其邪计。此计良知为自性者，葢草木是无情，人是有情也。今计知体徧圆，则有情无情皆从所知生矣。故疑草木为人，人死还成草木，都无所择，是堕知无知执，谓之倒知也。又婆咤、霰尼，二外道也，计一切是觉，乃与此执同，故成其伴尔。

△五、生无生执。

又善男子穷诸行空至前涅槃城生颠化种。

又善下。约识阴未圆，如前。

若于下，约其邪计。然佛法谓随顺互用者，须得五阴空，真心开发，然后随我用，谓之随顺。今阴相未尽，识心用事，即观中暂得圆融，谓之随顺。便求圆化四大之性，以群尘为因，冀望成果，是堕生无生执。若正理论之，其实无生，妄以为生而崇事之，岂非邪乎？乃全是有所得心，失正知见，违远圆通，背真涅槃城也。婆罗门，西域五姓中净姓也。世传有方书者，事火崇水，乃其本习。诸迦叶波，即三迦叶婆罗门之别姓，其先事外道故。

△六归无所归。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生断灭种。

明，即明白心也。计此明心，原是中虗，虗故不灭，不灭是空。此空虗之理，为群化之本，余则是生灭法。今灭其所灭，乃为我之归处。正理观之，其实无归，而计为归处，是堕归无归执者，廼是断灭法也。舜若多，此云空无想执，此成断空外道也。

△七、贪非贪执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生妄延种。

此计即识是常。然识必依身而住，于是固身同于精圆，冀其长生而不倾逝者，是堕贪非贪执。葢妄身非常，而贪以为常，岂非是邪乎？阿斯陀仙，此翻无比，修长生术者。佛初生，净饭王命其相之仙云：太子必当作佛，我今年暮当生无色天上，不得见佛。言讫泪下，即其人也。

△八、真非真执

又善男子穷诸行空至背涅槃城生天魔种。

前计识依身住，故求固身；今计识从身生，故求广生，识得以延永矣。言互通者，识是众生之命，彼此互相通尔。言坐莲花宫者，冀识托生胜处也。又识是妄体，谬以为真，故云真非真执。咤枳迦罗，无正翻，疑即欲顶自在天媛女之美称也。

△九、定性声闻。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生缠空种。

命明者，已明得识阴是生灭法也。由厌生灭，发心求道，道即四谛法也。观中分别苦谛为麤，灭谛为精，疏决集谛为伪，道谛为真。惟求感应者，冀断苦集是因，慕证灭道是果，便为感应也。只此居灭已休，更不前进，是堕定性声闻增上慢俦矣。又声闻分二种，一是根钝，二是根利。利者回心向大，钝者趣寂即休。

△十、定性缘觉。

又善男子穷诸行空至生觉圆明不化圆种。

即前二种中，又有根稍利者，观十二因缘法，见得觉性本来清净，清净拣非生灭，觉拣非迷者，从是发研深妙，妄为涅槃。不知即此发研，便是流注生不发妙用，堕缘觉乘，亦是不回心定性声闻之类。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那至从始成就不遭岐路。

已上十种是识阴所变。何以明之？譬如梦中覩一异境自谓了了，不知正是梦识所述尔。此识阴亦然，定中所见自谓了了，不知乃是识阴所惑耳。由是迷惑，于未足中生满足证，不能入清净觉者，为识阴所误也。余如文。

汝等下，劝宣。佛虑后五百岁，虽有好心学道，奈何识阴未尽，以邪为正，便是佛法之害矣。是故深劝弘宣，传示末世，普令觉了斯义，毋为见魔混乱真禅也。见魔者，见指修定人，以识心发邪见故；魔指其所宗，如娑毗迦罗与自在天等，俱是魔外故。亦可指前八是魔，终为堕落故；后二是见，沉灭不进故。故总称为见魔也。修定人逢此沉孽，不能摆脱，须持佛般怛罗呪，如前八卷中说，故曰保绥哀救。必使身心荡尽见孽，消息邪缘，方可入佛知见，登正修行路，乃为得矣。

△四、总结前意二：

一阴尽功用。

如是法门先过去世至圆满菩提归无所得。

如是法门一句，总蹑前五阴而言也。葢前是破阴为法，入正为门，一切诸佛无有不破五阴而入道者。五阴既破，得诸根互用，即是金刚干慧地。此义在前第三渐次中已明，今略释之。所言金刚者，乃是当人无念心体也。此无念心体，不变不坏，不动不迁，在圣不增，在凡不减。在生灭而随生灭，故凡夫成迷；在生灭而透生灭，故圣人成觉。究竟此无念心体，不变不坏，不动不迁，故称金刚也。所言干慧者，有二义：前则欲爱干枯，名曰干；纯以智慧，名曰慧。今则五阴尽，名曰干；得六根互用，名曰慧。故名干慧也。又前义是顿，位是渐。文云：返流全一，六用不行，妙圆平等，获大安隐。一切如来密圆净妙，皆现其中，是人即获无生法忍。从是渐修，随所发行，安立圣位者，即是顿中施渐也。今义是渐，位是顿。文云：圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩萨所行，金刚十地，等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得者，即是渐中施顿也。若是先顿后渐，则曰：随所发行，安立菩提。若是由渐施顿，则曰：圆满菩提，归无所得。无所得心，非无念心体耶？此虽前后施设不同，合而言之，总名金刚干慧地也。问：位既是一个，何故前后不同耶？曰：有二义故：一、约当机；二、约未来。如阿难是悟底人，须依三渐次为法，得根尘业识尽，见本妙圆明平等已，然后成就五十五位，登妙觉海，方始彻法源矣。又如末世修定者，是未悟底人，须要五阴尽破为证，得诸根互用，悟自圆明精心已，如是乃悉超过五十五位，入如来妙庄严海，乃为究竟矣。已上二义，一则曰成就，一则曰超过，是以不同尔。问：若然，末世修定人，不必证位乎？曰：不然。佛祇要人悟道，历位不历位，是当人分上事。况佛已勅阿难，将如来语传示未来，其人既悟，自然印得本法也。何更重得菩提，为醉后添杯乎？

△二、劝识魔事。

此是过去先佛世尊至究竟修进最后垂范。

此是下。总标事。贵有识见，一切百工贱技皆然，况学无上之道乎。如上五十种阴魔，皆是先佛世尊于止观中㭊出，令后人证果成佛之法，乃师师相传者也。是故学道要识得，识得魔不能惑。心地清净，纵有天魔，外道不敢近傍矣。即有下劣，见得此意，亦能增进，况其余者乎。至于愚钝，不知佛法，单修禅定，未免堕邪。但劝持佛顶般怛罗呪，亦能除灭魔事，令生正解。此是如来最后垂范，后学勉旃。奢摩他云止，毗婆舍那云观。褫，夺也，丧也。

△二、重伸三问二：一、伸请，二、正答。

一伸请。

阿难即从座起至一切众生作将来眼。

此问承前总明中，通指五阴为妄想之本，由是起疑发此问也。葢五阴是众生所执，不得谓是无有。今一总指为妄想，则亦是无因矣。虽知是无因，毕竟现在是有。假如今日闻法，销除此五阴，为一时尽耶？为次第尽耶？又销除阴相，指归何界？是谓三问。大意要佛说出妄元无体，有何界畔为阴所住，与尽不尽之说乎？譬如揑鼻做梦，既醒已，安问其尽耶不尽耶？不知还是自揑自做尔。如此方结尽前来五重之意，葢亦是要紧问也。

△二、正答三

一、答：妄无因。

佛告阿难：精真妙明至五阴本因同是妄想。

佛告下。显真明妄。前文云：性觉妙明，本觉明妙。今文云：精真妙明，本觉圆净。此乃前后一义，但少变其文尔。以此参之，性觉之体既明，则何有生死乎？精真之心既净，则何有尘垢乎？生死尘垢尚无，则何有虗空乎？又生死含前能所义。前云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能者是。尘垢含前同异义。前云：无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同者是。虗空含前世界义。前云：如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界，静沉虗空者是。此体上之妄也。又虗空含世间义，尘垢含业果义，生死含众生义。此约果上之妄也。又虗空是无明惑，尘垢是尘沙惑，生死是见思惑。此约因中之妄也。但前文广显，此文隐略。今以前后二义明之，无非一妄所生尔。故曰：皆是虗妄之所生起。以此看来，一个妙明精真之心，而有虗妄之相。如此因妄有生，因妄有死，因妄而有虗空世界等尘垢者，正如演若达多，迷本头不觉，而计镜头所觉，遂生狂怖诸相。亦如迷本觉之明，而计所明之妄，遂生世间诸相，与演若之迷无异矣。

妄元下。因妄生妄。如演若之头不失而狂怖，是无因矣。本觉之性不失而妄想，是无因矣。妄本无因而立因缘，又不识因缘而执自然，是谓转展妄矣。此如演若迷自己本头，而认镜影假头，是亦转展迷矣。不知镜影假头，皆是狂机幻生，何尝是实耳。不知因缘自然，皆是识心计度，何有于因耶。是谓因妄生妄尔。

阿难下。正斥无因。上来说狂怖是无因，妄想亦是无因，要知即说无因亦成其妄。何以故？知妄所起可说有因，妄元无有于何为因？因缘且不有，况更说自然耶？说有说无总一妄故，故说五阴亦同是妄尔。

△二、别明五蕴六。

一，色相。

汝体先因父母想生至名为坚固第一妄想。

汝体下。标相。有情于父母边见赤白时，或见是光明，或见是屋宅，或闻香洁，或闻臭秽，心即起染而入之，入已便覆而托处焉。故曰想者像也，想随其善恶业而像之以生也。然则无父母之想则不生，无己心之想则不生，必三缘和合识乃方生，以是知此身全是妄想也矣。

如我下，引騐。葢醋崖无情涎酸，非我能令口中水出，足心酸起者，非由汝妄想之耶？不然，何物通彼之伦而来也？醋崖等文，备见三卷末。

是故下。结名。故知现在有形可指，有相可见，是名色蕴。此色蕴从父母之遗，合己心之染，凝结而住者，的是汝坚固妄想也。

△二、受相

即此所说临高想心至名为虗明第二妄想。

此蹑前醋崖之说，以明受蕴之妄也。何以知之？谈醋水出，想高足酸，乃是色蕴。然色不能自动，必由心动。心有所受，心驱使之动尔。由是󳮱之，身有违顺二境者，全是受蕴所使矣。葢身家以顺则益，违则损。以其本质虗妄，故易动。以其妄心通明，故先受。由来先受，故能动色身，名为妄想也。

△三想蕴。

由汝念虑使汝色身至名为融通第三妄想。

騐根身之动，必由念虑，念虑非想乎？何以知之？葢身非念伦，念必是想，想像生形，全取前境为心故，然后身随之动尔。前境岂非是色蕴乎？身动岂非是想蕴乎？由想蕴融彼色质以通念虑者，乃是妄想所变也。

△四行相

化理不住运运密移至名为幽隐第四妄想。

前三蕴皆似外境转，今行蕴是自相转，故曰化理不住。运运密移者，即任运流行之意。释上不住句。甲长下三句，显行相之状。曾无觉悟句，判成亦是妄想也。

阿难下。正指行相是。阿难谓：若非汝，将谁使汝甲长发生，而令汝体迁乎？若行是汝，何无觉悟，逐诸生灭，不能回光返照耶？葢行相最是绵密，故称幽隐。因其幽隐不觉，故知是妄想也。

△五识相。

又汝精明湛不摇处至第五颠倒微细精想。

又汝下三句，牒阿难所计。于身一句，正指识相。然恐阿难所计，谓我无事于心，故无其想；我心精真，故无其行；心体恒常精湛不摇，是我之真心也。佛今破云：汝身现在，岂无见闻觉知乎？此心既属见闻觉知，明是识蕴，焉得为真心乎？

若实精真下，引事破。汝谓湛不摇性即我真心，若实精真，不容习妄，岂不为幸耶？今恐不然。何则？假如昔年曾见一奇物，历年已久，忆忘俱无矣。今覆覩之，恍焉记得，此非识蕴现在乎？如此不止一事，于湛不摇中念念受熏，新新不住，有何筹算而计为精真之心耶？

阿难当知下，引喻破。谓阿难若计湛不摇处，正如急流，望如恬静。急流者，细流也。因流细不见，非谓无流。二乘、声闻所计湛不摇处，正同此流。望如精湛，亦是流注，微细不见，非是无流。若得真无流，真断生死，要在六根门头开合互用得，方许是真心。若是开合互用不得，生死妄想几时得休歇？

故汝下。结名。只据汝现在湛不摇中，见闻觉知之事不知宁几，而今暂不现前，即计以为真。殊不知此湛了之性，谓之有，又却是虗；谓之无，又似有象。此中最极微细，故名罔象。虗，无精想也。

△六、通结前五阴。

阿难！是五受阴五妄想成至知有涅槃不恋三界。

前阿难问：五阴为并销除，为次第尽，如是五重，诣何为界？今先答末句。夫界有浅深不同，若论色为浅，论空为深。何者？人知即色，不知即空，以空即是色故。故举色空，一切有形尽之矣。以尽处为边际，故言色边际也。后凡言边际倣此。人知触是受相，不知离亦是受相。何者非受？谁知其离也？人知有事记忆是想，不知无事相忘亦是想。何者？不忘即忆，不忆即忘故也。人知一念生起是生，一念过去是灭，不知一生一灭总属行相，以行相迁流不住故。人知无前四阴是湛，觉得了然是湛，入合湛为无生灭法，不知湛入合湛是识相，以有心觉了亦是生灭法故。以此一深一浅是五阴边际，知得边际，即知界分矣。已上答诣何为界也。

此五阴下。答前二句。要知生起之因，即是生从识起。何以故？一切诸法，唯识所变，故曰生因识有。要知除灭之法，即是灭从色除。何以故？色若灭除，诸法无依，故曰灭从色除。大槩生则从内生，灭则从外除。此约相说，不知总是虗妄故。若约理则不然，无生无灭，无前无后，一了一切了，一证一切证。圆觉云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。前文云：金刚王宝觉，弹指超无学。即是顿悟底道理。若约事相，又却不然。此事须要脚踏实地，从渐次而学，以信为入门，一步一步历将去，如十信、十住、十行、十廻向，并四加行、十地，至妙觉海，方尽法源也。文云：如净器中，除去毒蜜，以诸汤水，并杂灰香，洗涤其器，后贮甘露。即是次第尽底道理。已上答为并消除，为次第尽也。

我已下。结责所问。此提前说以责阿难。尔文在第五卷。文云随汝心中选择六根，根结若除尘相自灭，诸妄消亡不真何待者，示顿法也。选择六根，如观音从耳根而入圆通是已。又云此根初解先得人空，空性圆明成法解脱，解脱法已俱空不生者，示渐法也。于中三解之法，如诸菩萨及二乘阿罗汉，先从方便法后入圆通是已。二义前已开示明白，何所不明再此询问乎？此责阿难烦问也。

汝应下，劝宣。人如医，法如方，人有不通医而执方者，杀人必矣。若不自悟，诸妄而已，人妄者鲜，有能济矣。故劝阿难，须先自悟，心地开通，而复传示末世，令后学知有我道，何三界可恋，何涅槃不到，是谓自觉觉他之道也已。

△三较量功益三

一、较量经益。

阿难！若复有人徧满十方至算数譬喻所不能及。

阿难，若复有人下，举无尽施显无尽功。葢所称施功无尽者有三：其一、十方虗空，是量数无尽；其二、七宝贵重所施，是财胜无尽；其三、供养微尘诸佛，是发心无尽。所谓三无尽也。但前二属外施，后一属内施，总而言之，是竭内外施所得功德，是不可量矣。

次阿难答言下，举轻显重。七钱是所施之最轻，轮王是所报之最重。以所施最轻，得所报最重，对前无尽之施，其福德不可较也明矣。

三、佛告阿难下，举重显轻。四重十弃，罪之极恶；十方阿鼻，报之极重。彼极重之苦是无限，一念弘经是有限。以有限之功，翻无限之苦，且不止感无尽之乐，更令彼十方成极乐国。今以一念弘经，对后念念持经，其功德算数，焉可更较耶？

上来较量经益，先从广以至于狭，次从狭以至于广。广则十方虗空，狭则七钱功德。广则十方无间得极苦，狭则一念弘经得极乐。如是转展较胜不能及者，总显此经独胜矣。其独胜之功不可及，请以少喻之。假如人一念触欲，便是徧迷矣。岂止徧迷，将必造无尽之恶，得无尽之苦。其无尽之苦，与初念之欲，是不可同日较量矣。是谓转展胜。假如人一念悟理，是徧觉。岂特徧觉，将必证极圣之果，登极圣之位。其极胜之果，与极圣之位，与初悟之念，是不可凡情测度矣。是而转展胜。则知此极恶并极果，岂二人耶？只一念心尔。以一念极果且不论，止就一念弘经，其功更是不可及。何者？其极果是自利边事。若是弘经，是化他边事。化他岂有尽乎？其功其福，便是不可量也。是亦转展胜。由是信知此经不可思议，其果报亦不可思议，焉可忽哉！

△二、较量人益

阿难！若有众生能诵此经至直成菩提无复魔业。

上来较量经功，是独胜不可企及已。今劝有能诵此经，能持此呪，其功亦是独胜不可企及。且不特能诵能持功利为然，若果如我教行，直证极果，更无魔事，如是功德，若何称量也哉。又能诵此经，是指显文。能持此呪，是指密说。直证菩提，是指顿机。无复魔事，是指渐机。总之，若显若密，能诵持者，其功即是不可及。若顿若渐，能受化者，其福亦是不可及。以此广称，功德无尽。以显通经，甚深如此。

△三、结经作礼。

佛说此经已，比丘、比丘尼至皆大欢喜，作礼而去。

比丘下，四、众结当机。

天人下八部，结近众；他方菩萨、二乘圣仙，结远众。

初发心及，大力鬼神，结护法众。

又菩萨二乘，结正觉世间。

天人八部结有情世间。

一切世间，结器世间也。

结意情尽，语在不烦，可思。

首楞严经正见卷第十终

No. 317-C 首楞严经正见后序

余尝闻尊宿论及大藏，惟楞严一经能启众生妙悟，为入道指南。第注疏颇多，求其直指觉性、顿释迷途者，葢寥寥也。乙亥冬，始侍　九峰左右，朝夕追随，耳提面命，语及大乘义理，滔滔若江河之不竭。箧中有楞严正见十卷，乃和尚平日之著作也。其间分科立段，注释详明，真诠实理，发我佛之未发；立豁群迷，明列圣之未明。可使尘点劫前死灰起舞，恒沙界外瓦砾腾辉，诚济世利生之宝筏也。虽欲不传，其可得乎？随有议之者曰：宗教两途，似于禅流为分外。余笑对曰：宗之与教可判两途，黄面瞿昙不当合辙。昔有僧问巴陵鉴禅师云：祖意教义是同是别？鉴云：鸡寒上树，鸭寒下水。此二语又何分焉？这里请下一转看。吁！惜乎其不审佛理、不悟自心，以管窥天、以蠡测海，天海固如是耶？我和尚道阐宗风，住娄多载，不事攀援、不求炫世，惟褁足深山，乐与往来学道人谆谆指示，不吝婆心。是经之在箧中二十余年，人莫之知。余既见之，安忍以觉世之津梁膜外视之？遂发誓愿，欲付剞劂，广求同志共襄斯举。两历寒暑，始得告竣。其间感应召致之机缘不一而足，此诚我佛之欲广其传也，不将与天壤永垂不朽哉？夫经之不朽，即我佛之慧灯；不朽，即我和尚之妙觉，亦与为不朽也。因将诸同志姓氏一一刊附简端，而并述其始末。

学人道一，薰沐拜䟦

No. 317-D 后序

道一髫年出家，即学诸经典，亦如邨塾课四书相似，秪要熟背，弗攷义理。迨至剃染受具成僧，间取金刚经诵一过，茫然弗知也，只是唵乌豆眡黑白而已。吁！可慨也。由是怀疑，不知此经何尊，而使天龙拥护，冥台见重若是；又不知此经何贵，上至王公大人，下及里闬黎庶，喃喃敬持若是。乃怃然叹曰：佛非世间人也，法非世间法也，我安可以世间寻常见解意识消缴为哉？虽然，予生愚鲁，必欲明之，第怀念蓄志已数年矣，究竟弗能谕我心耳，此非予之憃耶？乙亥冬，始觐　九峰老人室中，偶阅金刚提要一书，快哉！快哉！令人读之若揭日月而覩青天，若临青溪而识自己面目，分章析义，凿路津津，俨似如来金口一模脱出。泛观他本，疏记繁杂，科判倒错，譬如举案于饱人之前，味虽佳美，惟恐其不早除去之也。于是庆幸无量，悲喜交集。呜呼！焉得此经此义流布于天下，使人人开此光明，以见自心，以见佛心，岂非一大盛事也哉？故勒四十八愿，劝诸同志莫不欢喜信受，敬付剞劂，用广其传。且桃竹非心，尚使古贤立地成佛；木樨非佛，能教根利言下明心。况以心契心，滴水传器，又何有文字相碍我眼光哉？愿诸同人幸相勉焉。

九峰学人道一沐手敬题于且闲室中

No. 317-E 无名正见禅人后序

楞严正见者，乃定慧之别名也。舍摩他、三摩、禅那，即定慧均等。马鸣唯止，示其楞严大定。龙树惟观，即显三昧正见。天台智者，止观双举，无非不出定慧均等。阿难多闻，落邪思邪见，招淫术之患，只因有慧无定，未得三昧正见。如来七破阿难覔心无处，即指示阿难明自本性，得入正定究竟，从此下手立脚。后又八还十显，结解绾巾，指明大众得其正见三昧，识本达源，参禅者自此转机。满慈子知清净本然，不入正位，堕在诸数。文殊菩萨悟文殊不可得，万相皆空。如二祖见达摩，初祖要求安心法，初云：将心来与安。二云：覔心了不可得。初云：与汝安心久矣。二祖忽然大悟，当下解脱，意合此也。观音初于闻时，入流忘所，动静不生，即楞严大定。如香岩击竹，闻声悟道，云：一击忘所知。与此无二无别。又转机起用，如是渐增，闻所闻，尽微细，至生灭寂灭现前，忽然顿悟，得金刚三昧，粉粹身心三十二应。如华严善才向南参，入弥勒阁，弥勒弹指，楼门自开，分身千万亿，与此无殊。南即自心内逆顺境界，一一透过差别智，莫向外求。所以文殊拈偈云，圣性无不通，顺逆皆方便。二十五圆通，从三科七大，各悟根本大智。三界胜流，依四禅八定，终归顽空境界。六十圣位，依戒定慧，入涅槃性海。无闻比丘，住寂灭定，绝断思想，成枯禅，入死观，似氷凌鱼，如石葢草。命根不断，后招地狱苦趣。皆因有定无慧，非正定也。定慧若均，阴魔不入。定慧不均，必招魔境。即今行者，当下若举父母未生以前，追求下去，内无身心，外无世界，穷尽根源，与过去诸佛无异。若也未然，落与他家外道禅矣。