楞严经正见

No. 317-A 序

戊寅春，兴福会公禅师金刚提要成，杼轴一心，刊落众论，方心折之。居无何，再以楞严正见公之当世，其间取义分科，具有别裁，悉由心得。观其言曰：经以圆极为宗，了义为趣，须有妙悟，一超直入。此安得以名句文身尽之耶？向闻我公具戒皋亭，参灵隐，住径山，后乃止足娄东之兴福。师人品高卓，见处稳实，且又多雅思，发为渊才，以提䇿为己任，故喜于接纳，而得随机开导。于不立文字中，以文字教人者如此。集成，问序于余。余惟楞严顶法，以究竟为无上，尊者当机，尚参疑悟，安敢以凡夫知见，妄加蠡测？无已，则有唐宋以来诸先德之绪论在。葢自房相笔受而后，崇福悫公奉其经圅作疏，此诠解所自始也。馆陶振公分为八段七科，此科判所自始也。资中沅公作疏，谓三法与三观相应，此孤山等台观解经之始也。其以禅宗解经者，自长庆𪩘公撰说文始，此温陵等以禅判教之祖也。若宋初有长水璇公，出自贤首，参合天台所撰义疏，圆收教观，论者推为百代心宗，可称诸家之总萃矣。然宋前诸师，源流如一，宋后经解，同异支分。如石门寂公之尊顶法，本以见性为宗，而与灵源相抵，又于长水有义学之讥。如孤山圆公，用三止三观贴释全经。吴兴岳公，张大其说，而或指为山外一家，尚非通义。至交光正脉，尤力辨其非。如温陵环公，于台观外别判见道等四科，卓然自立，足垂世训。而谓璇月圆诸师皆不足为绳准，亦属过论。如师子林惟公，集唐宋九师为会解，南北讲席宗之者百年，议者又有延津刻舟之叹。凡若此者，党伐互诤，入主出奴，非有最后之提示，曷以为之是正哉？窃以愚见揆之，诸家虽众，必以禅宗解经，方合经中征心辨性之义，是为正法。今观明代宗师，如曹溪憨公、雪浪怀公，咸称法匠。但怀公之于是经，称性而谈，疏通洒落，直欲扫去诸科，故不复著书。独有憨公之悬镜纲要，灼然可传，乃枯坐三年，一夕冥悟，融会于一心三观，信笔发挥。所言观体、观相、观用，并是合释全经，非同分配，真能离文字为文字者。禅家说经，固当推为科律矣。考之曹溪法系，径山、灵隐，皆南岳正宗。念我公曾驻锡二山，即是一家宗子。今且分化娄江，再阐宗风，弘宣法乘，何不足与海印发光者先后相承，互证此一超直入之妙悟耶？至若儒门说经，亦多以禅判教，如曾祠部之宗通、钟竟陵之如说、钱虞山之蒙钞指归，正无不合，皆余夙昔所师承者。余曾于邓尉山中，妄有十述及述要之作，自媿章句家言，茫无心得。兹得循观正见，语必从心，足资就正。他日者，恬心霁目，静证真诠，当瓣香十笏，奉犍椎于瓶拂之前也。

康熙己卯冬日，昆山灋弟盛符升拜题，时年八十有五

No. 317-B 募疏

初祖西来，不立文字，直指人心，见性成佛。而岩头亦云：不可以实法与人。且世尊于涅槃会上曰：我四十九年说法，未曾说一字。即于首楞严中亦曰：但有言说，都无实义。可见佛祖相承，了无异辙，如大火聚，如涂毒鼓，不留剩迹，不著思惟，稍涉迟疑，便堕坑落堑，何有于言说哉？然历观古来诸大宗匠，靡不深明教乘，博综内典，发微言于宗旨，寄妙理于渊谈，虽秉单提向上之枢机，而亦旁通性相之关钥。葢深知后世狂诞之徒，槩以盲针瞎灸为直指，粗拳乱棒为门庭，非惟不探义理，甚且名目不知，故深悯此辈，密垂方便于前也。若此，则教海乌可不研究哉？吾娄兴福禅寺为古道场，堂头会公大和尚为灵隐具公之子，三峰汉翁之孙，得夺食驱耕之作略，握烹佛煅祖之机权，藏头角于水边林下，露爪牙于断楮残编，法堂前纵未草深一丈，确有古宿遗风，绝不以热閙门庭，牢笼斯世之衲子。住此多年，并不问户外事，诚诸方之杰出者。予家世奉佛，先大人研心释典，予虽茫无所窥，然性乐交方外侣，素仰和尚高风，未获亲承椎拂。迩有客擕一编见眎，曰：楞严正见，廼会公所著也。予庄诵一卷，不觉举手加额，曰：此乃最上一乘，诸佛之慧命，众生之正因，教典之宏纲，禅门之要关也。夫欲明心见性者，咸当于此尽心焉。或谓会公承三峰、灵隐之后，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤从事于语言文字，何也？予知有深意焉。葢有见于今之号为知识者，擎拳竖指，蹈袭成风，故以此发挥自己本地光明，卓然独立于稠人中尔。然解是经者，自唐迄今，不知凡几，其最著者，无如长水、温陵、天如、觉范，要之各见所长，究其指归，大同小异，譬之殊流，咸归于海。今读是集，妙契佛心，阐明奥义，不袭前人之剩语，一一从胸中流出，所谓言言得髓，字字探珠，真末劫众生学佛之津梁也。读此，益知师之行解相应，诲人不倦，有不可几及者，与彼漫称知识者，岂可同日语哉？亟宜付之梓人，布诸尘刹，但卷帙浩繁，钵资有限，非得大檀善信慨助剞劂之赀，胜因何由成就？予虽不文，敢以一言倡导，聊述其为法苦心，以劝夫同志乐善之士捐橐相助，谅必有点头见许者，不以予言为河汉也。是为序。

太原随庵老人王撰拜手书

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第一

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

题中三号：曰佛，曰如来，曰菩萨。法中三义：曰顶，曰因，曰行。行者，用也。因者，义也。顶者，至也，极也，无上之称也。又佛者，觉也。觉非事觉之觉，乃是本觉之觉。本觉无上，故曰顶。如即不来，来必有因，故曰因。密拣漏心之谓，证是了义之称。谓因密故能来，证穷故能如。然如亦觉也，来亦觉也。今不称觉而称如来者，乃是当法之义，因密而证穷之谓耳。菩萨者，觉用兼称。凡夫觉用非真觉，乃是妄觉。菩萨觉用是真觉，非是妄觉。妄即是虗，真即是实。实故随缘不变，虗故触途成滞。是以菩萨证穷是觉，从觉起用，用不失体，体不碍用。故能头头上显，物物上通，千变万化而不穷。故曰：行者，用也。首楞严一句，总収上三义。梵语首楞严，此云一切究竟坚固。谓在体上也究竟坚固，用上也究竟坚固，理上也究竟坚固，事上也究竟坚固。总之，一切处无不是首楞严大定。故曰：那伽常在定，无有不定时。即此意也。

又诸经通例作三分消释，谓序分、正宗分、流通分。其序分、流通分临文自见。其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。梵语妙奢摩他，此云寂静，又云止，即是释大佛顶一句。经中从七征十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。其二、三摩钵提。梵语三摩钵提，此云妙定，又云观，即是释如来密因一句。经中从满慈执相难性，乃至说二决定义，六解一亡，是其文也。其三、禅那。梵语禅那，此云寂静思惟修，又云中道，即是释菩萨万行一句。经中从二十五圣陈说圆通，乃至勅文殊选根，是其文也。其四、最初方便。梵语沤和俱舍罗，此云方便，谓后五百岁去佛甚远，既无觌圣之面陈，又乏发踪之指示，道奥幽深，从何契证？故须悬设方法，以便初机入德之门耳。经中从三渐次建坛说呪，至悬示五十五位真菩提路，及文殊请名结经，是其文也。其五、方便之余者。良以一真体上，原无生佛之假名；万法门中，似有升沉之差品。设若未尽三空，焉得圆融一实？故又从正说之后，不辞方便之心。经中从内分外分起，至十习六交，说三善道三恶道，并须伦七趣，是其文也。

上来五大科，总为正宗分。后经别明五十种阴魔，至尽经止，乃属流通分。大槩统论一经宗趣通局，时分部味，诸家俱有定见，兹不繁述。但此经既以一乘圆极为宗，了义为趣，宁在其教迹文字上求耶？要须有妙悟，一超直入，扫知见之支离，彻圆明之道眼，亦能建大法幢，绍隆三宝，作得真正荷法的子，方符佛意。其次有发大心学道，宿障不能入觉，必须依佛宏规，从三渐次学诵佛顶光呪，刳心入理。入理甚深，自然心开见道。是故此经前半部开其顿门，后半部开其渐门。顶光化佛所说神呪，是显不思议之妙用。中间亦略示权乘，以通大规，谓之不定教。凡留心学此者，不论大小、通局、偏圆，一入此宗，咸臻道岸。以是知此经备尽众体，剖抉精明，如行海者驾指南车，如行师者执信旗相似。学者得此，何往而不通耶？故愿好心学道之士，宜尽心焉。

△一、序文分三：一、常序，二、别序，三、因缘序。

初常序

如是我闻：一时佛在至千二百五十人俱。

此结集时语也。诸经通例，作六成就释之，故不复释。就今而论，从如是下至某处，作一句读，便是有力。何者？室罗筏城，岂不是多财多欲之秽境乎？祇桓精舍，岂不是离欲寂静之胜处乎？即今佛住在何处？住在净耶？住在秽耶？昔天台智者，因读法华经，至是真精进，是名真法供养如来，乃彻悟亲见灵山一会，俨然未散。今果能看得此意彻，我知此人，便是亲从祇林来。曰：如是之法，我从佛闻也。勿错！

皆是无漏大阿罗汉。

皆是无漏大阿罗汉一句，总标叹斯人也，而有斯德。德有六句，即身口意戒定慧也。又此六句，束而为三，谓身口意，即是戒定慧也。又此三句，细拣则一，即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六，则千二百五十人，各各具此一三六也。今独标六人六德者，乃互见互隐耳。是故总美称之曰，皆是无漏大阿罗汉。又罗汉翻为应供，如此人者，堪能游化，堪能应供矣。彼阿难者，或乃阙斯德而有漏心也欤。

佛子住持善超诸有至并其初心同来佛所。

佛子下，别列。佛子住持，善超诸有者，标身德，以舍利弗当之。舍利弗又名身子，具有身德，又从佛口生，从法化生，故称佛子。是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此称之。二、能于国土成就威仪者，标意德，以目连当之。盖目连具通是其意德，故能于国土成就威仪。威仪者，只是行住坐卧四威仪中得自在安详，故以此称之。三、从佛转轮，妙堪遗嘱者，标口德，以摩诃俱𫄨罗当之。因𫄨罗有口才，有口辩，是其口轮不思议也。是故能堪助佛转轮，能堪遗嘱，故以此称之。四、严净毗尼，弘范三界者，标戒德，以富楼那弥多罗尼子当之。富楼那翻为满慈，其父名满，其母名慈，诸梵行人称为满慈子。具戒德故，是能严净毗尼，是能弘范三界，作人天师也，故以此称之。五、应身无量，度脱众生者，标定德，以须菩提当之。须菩提翻空生，实修空定，定能发用，故能应身无量；空能度苦，故能度脱众生，故以此称之。六、拔济未来，越诸尘累者，标慧德，以优波尼沙陀当之。优波此翻尘性，以能悟得尘性是空，空是其慧，故能󳫠济未来，越诸尘累，故以此称之。已上六人六德，乃是众中之纲领，又是此经之宗本，所谓人法双举者是也。然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。凡经中标人标德者，正所以标法聚也。思之。

△二别序。

属诸比丘休夏自恣至文殊师利而为上首。

经家于常序外，别序三乘所治之相。休夏一句，总标其时。自恣下，是所治之相。谓佛果治无为，故有敷座宴安之相。菩萨治理障，故有恣决心疑之相。声闻治漏心，故有自恣拣过之相。此三乘自宗所治之相也。若望之于他宗，亦莫不然矣。故有恒沙菩萨来聚道场句，大约三乘依教而住，故作如此之序。若以无为之理印之，尚无二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差别耶？葢此经以妙明真觉为体，圆明寂智为用，故列文殊一人当之耳。此乃经家巧序之法，不可不知焉。

△三因缘序。

时波斯匿王为其父王至及摩登伽归来佛所。

此序三乘人应供而作缘起法也。若以应供而作缘起，佛亦应供，菩萨亦应供，声闻亦应供。声闻应供以防心离过为法，菩萨应供以智照不惑为法，佛应供以如如不动为法。如是应供，自然心不出乎位。心不出乎位，虽日应千供，不为过矣。今阿难不然，不遑僧次，是无法矣。无法而心游于外，又无上座师导其则，又无规范制御其心。如是行乞，全成其妄耳。心既是妄，而又妄拟佛法，妄诋诃上座。若然，宜乎其堕婬室而著邪见也明矣。且既堕其妄，当是时，还可说防心离过得乎？还可说智照不惑得乎？还可说如如不动得乎？若如此，所谓政多而法乱，我见其无益于事矣。所以到此，不得不用没头脑著子，提个密令，宣道呪语，使其不觉不知处，一击脱其邪染，解其天弢，完其戒体也。世尊因斯匿出祇林，入室罗筏城。阿难亦缘乞食出祇林，入室罗筏城。一人斋毕，旋归一人。邪染沦溺，冷眼观之，圣凡逈别，不啻霄壤矣。事虽如此，须知阿难堕处，与三界众生何异。以是知此经之说，正为我等众生，不在阿难也。学者当细细参究，弗推在他人身上，要归之于己躬，方不负世尊之意耳。阿难，名庆喜，斛饭王子，佛之堂弟也。娑毗迦罗，此云金头，即黄发外道也。

△二、正宗分。文五：初、妙奢摩他，二、三摩钵提，三、禅那，四、最初方便，五、方便之余。初、妙奢摩他。文二：一、征心，二、辩见。一、征心二：一、破所依，二、破能依。一、破所依。分五：

一、殷勤请法。

阿难见佛顶礼悲泣至退坐默然承受圣旨。

阿难下。请法。法者，即四句法之纲宗也。想古佛当时有此名目，故阿难首请之，以成一期开示之文耳。教义家不知其宗趣，乃立三观，限约其心，殊乖佛意。不知此四句法，全是师家之妙用，非学家所宜。若学家执此，便成死法，俨是与心敌对，非称一真平等了义之法也。问：此经既是一真法界，如如平等，又何用四句法之纲宗乎？曰：理虽平等，用实等差。譬如船师，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能运此岸众生于彼岸。佛见阿难误堕处，即知众生著妄处，不得不下手镂其心骨，拔其见刺，于五蕴、十二处、十八界、七大之性，一一捣其巢穴，勦其命根，使其自解翻身，方见本来面目。阿难到此遂悟，呈偈云：妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有云云。方知此事本来如是，不消历劫辛苦，顿获法身也已。于是看来，世尊下手处不紧，焉得阿难如此脱颕耶？此世尊用妙奢摩他第一句纲宗夺人之法也。阿难既悟，但悟得体，未悟得用；但明得自己，未明得目前。假如有一法横在这里，未免动心生疑，去不得。只如满慈，推其说法人中，第一是能尽诸漏者，尚纡疑悔，况阿离虽悟本心，不过初断分别，习漏未除，俱生犹在。若不为其斩豁，终成堕在毒海。是故世尊将目前山河大地、明暗色空等法，一一指归脚下，说道：有世界众生，不过是病眼之花，所执自然因缘，皆成戏论。譬之一巾，六结若除，是非顿扫，方尽法源。此世尊用三摩钵提第二句纲宗夺境之法也。虽然如是，犹是指踪之极则，未为究竟，要急相应，须再进一步。故借观音一门，略表样子。如说闻所闻尽，尽闻不住，便是脱过一重；觉所觉空，犹有觉在，又脱过一重；空所空灭，犹有空在，又脱过一重。如是重重转入，入无所入，方是的矣。以上即是印空、印水、印泥三要印也。细看则有三句，其实止得一句，单单提此一印以为用耳。葢观音表独照，文殊表独用，而佛在句身之外，故佛无所言，要阿难默契而冥通，所谓向上提持者是也。此世尊用禅那第三句纲宗人境双夺之法也。已上三句，若无前二句，不成后句之捷；若无后句，不显前句之功。虽然，此三句乃是把手上高山，既到顶已，须放却柱杖子，重新下来，一步一步行过，立机立境，说显说密，开方便之权门，接三乘之根性。若不如此，永嘉所谓豁达空，拨因果，莾莾荡荡，招殃祸必矣。所以将路头曲折，委悉详尽，要使阿难传持教体，以启将来，摄一类之初机，圆最后之密旨耳。此世尊用沤和之智第四句纲宗人境俱不夺之法也。然此四句法之纲宗，备在经文，晓如白日。而讲家不谙，强立三观死法以误人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禅那。吁！此何异指鱼目而混明珠，使学者有向岐之泣，可哀也已。

△二征其初心

佛告阿难汝我同气至是以渴仰从佛剃落。

佛与阿难共祖，故曰同气；兄弟情亲，故曰天伦。然此一问一答，大有关系，直下了得，则一部经文，思过半矣。何者？世尊问处，如张四面网罗，提一心字，提一见字，提一相字，提一爱字，四处绷定，而敌者纵有神谋巧计，若何出得其身也？如果出得其身，世尊虽有喙三尺，亦无从置诘矣。今阿难则不然，头头著绊，处处呈身，所以被擒耳。

△三、劝其直心。

佛言：善哉！阿难至中间永无诸委曲相。

常住真心是点心字，生死相续是点见字。相字换想字，爱字换轮转字。大槩生死从见起，见必从想生。相去而心追其相，故成其想。葢想是虗影之体，今不知常住真心，而顾用此虗影之想者，由乎著爱，著爱便是轮转处也。故知四字乃是受病之源，著妄之深者也。今欲治之，必先忌口，犹投药而必先忌药中之所忌。故曰：汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心詶我所问。心直则四患除，而病将随愈矣。

△四征其见爱。

阿难！我今问汝至故我发心愿舍生死。

世尊此问，犹是按病察脉。阿难！病在著见而耽爱。著见而耽爱，不但见登伽是病，即见三十二相亦是病矣。何以故？此为病本。故医经云：病在表，治从表；病在里，治从里。今阿难云：由目观见如来胜相，是病在于表矣；心生爱乐，故我发心，是病在于里矣。表里俱病，故不得不深察，不得不深治者也。

△五、别征妄本二。

一、总征心目。

佛告阿难：如汝所说至唯心与目今何所在。

心目是病之本，想爱是病之因。今不究病之因，而救病之本者，是别有旨。如发兵讨贼，必先于巢穴，巢穴若倾，则余党不问，自解散矣。故喻要当知贼所在。又如治病施方，必先于病本，病本若除，则想爱不治，自无依矣。故问唯心与目，今何所在。

△二、正破所依，分七：

一、破计内。

阿难白佛言世尊至故我在堂得远瞻见。

世尊问其心之所在，则曰身内；问其目之所在，则曰面上；问祇陀林何在，则曰堂外。如是詶对，乃全是全不是。全是，世流布也；全不是，所问非所对。故以情言之，固不可也。何则？心在身内，祇林在堂外，事不相涉，若为分辩？何况心亦不在身内，祇林不在堂外，此义深远，又焉能知得耶？

尔时世尊在大众中至阿难顶礼，伏受慈旨。

此是一部经题。摩顶者，使其觉也。因阿难不觉著见，而躭爱受病之深，故示其方也。方非寻常所制，乃是古佛惠贻，依此修合，极騐十方，如来得此而至涅槃，而成其道也。故云一门超出妙庄严路。妙庄严者，即指上四句法之纲宗也。众生得此庄严性地，故得病差成佛尔。

佛告阿难：如汝所言至住在身内，无有是处。

此就阿难所言，堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。佛今征云：假如有人在堂，不见如来，而能见堂外，有此事乎？此牒定阿难口供，后方断之。葢佛在讲堂，而人所必见，祇林在堂外，而人所必瞩，此常理也。只如心在身内，自合了知内身，目在面上，自合能见外物。若论堂中先见如来，与心在身内而知腑脏，大相径庭，义恐必不然者。何也？以常理观之，孰非知心在身内耶？然要知心肝腑脏，发长脉摇，万无此理。故曰：必不知内，云何知外？此破阿难执心在身内，目在面上，与堂中先见如来，后方瞩林泉，不待声讨，便是瓦解矣。

△二破计外。

阿难稽首而白佛言至同佛了义得无妄耶。

阿难既省前谬，乃陈喻以明其过也。喻如灯然于室，必能见室中之所有，而今不知者，是犹灯在室外，心离身而有也。咦，阿难，若作如是见解，便是才脱于梁，复堕于罶，何时出头也？

佛告阿难：是诸比丘至住在身外，无有是处。

宿字，旧训作预，或作顶。余谓宿还作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。世尊意曰：人各有身，皆赖食以存，故云我亦宿斋矣。今尔曰心在身外而令身觉，若然一人食可使众饱，汝必不然，则计心在身外亦不可也。何则？心在身外，觉在身际，身有所觉则是不干于心矣，心有所知则是不关于身矣。身心既不相及，而今对我酬问者又是何物耶？如我一人食不能使众饱，则尔计心在外如何令身觉乎？故不可也。以此观之，世尊真是巧于夺人矣。只一饭设而使阿难授首，外内俱破，非其巧耶？及其示兜罗再騐，乃是如猫弄鼠法也。

△三破潜根。

阿难白佛言：世尊至如琉璃合，无有是处。

琉璃喻眼，眼不碍心，犹如琉璃不碍于眼。彼根随见，随即分别，此阿难之计。不居身内，亦不离根，故标处言也。处即是法，处即见山河之类。葢眼既能见山河，岂有不见琉璃之理？佛夺破中，谓眼若见琉璃，而心亦可以见眼矣。心若见眼，眼亦是境，何得随根分别耶？

△四破见内。

阿难白佛言：世尊至名见内者，无有是处。

闭眼见暗一句，是总征。若与眼对下，别破。谓暗若与眼对，则外内不成。何也？成内暗在眼前，以何为见？成外岂诸暗相，是汝膲腑不成？又暗若不与眼对，则离即俱非。何也？离暗则无，将何为见？即暗非见，何名为暗？

若离下。破转计。设汝转计离了外见，自然见内。果尔，合眼既能见内，开眼自应见面。何者？内是暗相，尚能见之，开眼是明，反不见乎？若不见面，便是内对不成矣。

见面下。破虗空。若许见面，此了知心及与眼根乃在虗空。何以？心同他量故。

汝眼下二句，破根身不然。汝执或眼知心不知，或身觉眼不觉，知即同内，不知同虗空。

必汝下，破两觉。汝一人应有二知矣，天下岂有一身有两觉而成两佛者乎？无是理也。

△五、破随合。

阿难言我常闻佛至心则随有，无有是处。

佛告下，总牒前计。是心下，别破。初破所知。所知有体无体之殊，谓心若无体而能合者，则是以无合无耳。何者？一切众生止有十八界，若第十九界则是无矣。总一切诸法止有六尘，若第七尘则亦是无矣。是心无体而有合者，如十九界因七尘合，不成无是理也。

若有体下，次破其有体挃。其体必然有觉，是谓所知。此所知之心为内出耶？为外入耶？内出还见身中，外入先应见面，以见从外来故也。

阿难下。破转救。阿难谓眼司见，心司知，心既已知，不当更见矣。若责见面，便是非义。今破云：若眼能见，汝在室中，门能见否？何者？眼同门故。其人设死，其眼尚存，眼若见物，云何名死？

阿难下。破能知。能知有一体、多体之差，有徧、不徧之别。心体若一，挃应无在。何以？四支若觉，失其本触矣。若是多体，则成多人，何体为阿难耶？徧则与一体同，不徧必在一处。假如同时一挃，一处有觉，余应不觉，便是不然矣。

△六破中间。

阿难白佛言：世尊至当在中间，无有是处。

佛言下，是总征。

若在下，别破。

初破其身，身即是诸根，心在于根，亦是边矣。

次破其中，中即是意，还同内破。

三、破其处。处即是处，所处必以表为定。若无表，便是无矣。若有表，表体不定，心应杂乱，为处不成矣。

阿难下。破转计。阿难！转计谓我之立意，非单指根说，亦非单指处所，即如眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，即分别是心之所在也。

今夺破云：汝心若在根尘两楹之间，为兼二耶？不兼二耶？心兼根境，体则杂乱；不兼根境，其心独立。然心则有知而物无知，便是成敌两立，以何为中乎？又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二则总是无体，中何为相耶？

葢阿难前无所计，后无攀援，已到牛角尖里没去处，犹借一中字作隐身术，而世尊终不放过，曰：汝言中间，中必不迷，毕竟中何为在耶？只此一问，说道这一中字在身不得，在边不得；说道有表不得，无表不得；说道兼二不得，不兼二不得。何以故？不见六祖问南岳让公云：是恁么物恁么来？让云：说似一物即不中也。以此看来，世尊纯是将纲宗勘騐，学家何尝以三观道理说非空非假是中道底意思？如此全是限约其心了也，岂佛意哉？

△七、破无著。

阿难白佛言：世尊至名觉知心，无有是处。

目连于意不著意，便是不在身内也；善吉于空不著空，便是不在身外也；富楼那于舌不著说，便是不在法处也；舍利弗于眼不著色，便是不在根境中间也。今阿难逼拶到水穷山尽处，便拟世尊与四大弟子共转法轮，止是一一不著以为常理，而我一切处无著想是其心耶？此虽依教推拟，亦是势到极头，不得不作如此道也。虽然，世尊知其大煞混滥，为其擘破曰：汝言一切无著名之为心者，为在？为无？为在一切物象上而拟其无著也？为在龟毛兔角上而拟其无著耶？若在龟毛兔角上拟其无著者，亦是著也，焉得谓之无著乎？若在一切物象上拟其无著者，亦是著也，焉得谓之无著乎？何者？有相则有，无相则无。有相既有，孰谓之无有？无相且无，谁知其无著？若然，不但自语矫乱，而且成无穷过矣。是故纵斥其非是，而每结责曰：无有是处。已上七妄，即是世间攀缘心所依处也。世尊首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今之七处，便是贼垒所在也。贼垒既倾，而贼不难擒矣。下即是擒贼之说，至文当知。

△二、破能依，分六：

一，请示奢摩他法。

尔时阿难在大众中至倾渴翘伫，钦闻示诲。

尔时下责躬，此中请意。叙曰：我是如来最小之弟。又曰：虽今出家，犹恃娇怜。细观之，只一爱字，便是著贼之由也。真际所诣，对上七妄可知。奢摩他路一句，乃是请擒贼之方略。弥戾车，此翻不正见。又曰：恶见正指贼之巨帅。

△二密示真体。

尔时，世尊从其面门至皆住本国合掌承听。

尔时下。示相。此密示其正体也。犹之乎理国统者，先示真主。真主出，大事不难定矣。教义家不明此意，往往将觌面提持一著指为表说，而以言说之名相反认为实法，可惜也。不见阿难前请云：由不知真诣所在，为彼所转。佛今面门放种种光者，便是示其真诣底所在耳。又普佛世界云云者，亦是詶其奢摩他之请，以见四句法之作用也。大抵经家于机前先作如此叙者，葢明一期开示的有本据，要非滥说得也。又显此事不是言说当得底，故以光称。思之。

△三双提二源。

佛告阿难：一切众生至而不自觉枉入诸趣。

佛告下，双提二源。世尊将欲大开示，先提二根本来说者。譬如堂堂正兵，必先作露布文，以声容其罪，以崇正其体。体正而枝末易治，此理之符，而事势之当然者也。根本一句，正欲阿难向根本下推勘。若推勘得出善恶分，而直下了彻，岂非救弊之一端，学道之一助欤？从佛告阿难下，总斥其非。

皆由不知下，别列名目。

由诸众生下，责其缘所遗者，葢妄心处处能缘，惟不能缘自己之真心，是乃妄心之所遗耳。余文可解。

△四、正摧妄心

阿难汝今欲知奢摩他路至失汝元常故受轮转。

阿难下，别摧妄体。此奢摩他中探拔之机也。先探后拔，如来举臂，此探其门也。门吏若固，敌何由入？设门吏之不固，遂使开门受敌矣。今阿难不然，曰：我见如来举臂，此便是城门失守矣。门既失守，城安得不倾？家安得不破？佛又曰：汝目可见，以何为心？此探主也。主若善计，城虽陷，犹有出身之路。今阿难不然，曰：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。观此，不特不能善计，更且呈身矣，更且面缚矣，岂得谓之有智主人哉？

佛言下便是拔也。拔即是倾其贼垒，诛其巨魁。不然，据欵结案。不然，迸诸遐夷。其杀活纵在师家手里，故谓之󳫠也。

△五、伸疑请救。

阿难白佛言世尊至惟垂大悲，开示未悟。

阿难下。请示真心。此阿难呈欵请救也。呈欵不出善恶两端，心爱佛故，便是善心；纵令谤法，便是恶心。昔六祖能大师问惠明上座云：不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？惠明即悟去，曰：如人饮水，冷煖自知。今阿难疑曰：我乃无心，同诸土木。若据两家呈欵，则同一鼻孔；若论祖佛佥旨，则深浅有异。学人到此，悉心究看，无被文字热瞒。唯垂下。请救如文。

△六、显心拣妄。

尔时世尊开示阿难至虽得多闻不成圣果。

此世尊下手垂救也。然有纵有夺，从尔时下即是纵也。纵者许其有心，故曰诸法所生唯心所现，乃至清净妙净明心性一切心等。

从若汝下，即是夺也。夺者，斥其无体故。曰所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性，乃至若分别性离尘无体，此心则同龟毛兔角等。又前纵中许云：欲令心入无生法忍。至后夺中乃云：其谁修证无生法忍？只此一语，有纵有夺，有钩有锥，使学人凑泊不得，自然偷心尽死，是故阿难大众一时俱失。以此见世尊真是钳锤妙密，不少假以辞色云尔。

从佛告下，廼是据欵结案。若是据欵，则曰虽成九次第定，不得漏尽是矣。若是结案，则曰虽得多闻，不成圣果是矣。

奢摩他通科一段文章，不出两个字为骨子，惟心与目而已。心有能依、所依，目亦有能见、所见。能见即是根，所见即是境；能依即是主，所依即是处。不见如来劈头首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今众生攀缘七处，正是贼之所在也。阿难以能推为心者，正是贼之巨帅也，前已破竟。今目家发见造业，亦是贼之余党，其比恶更为甚者，发兵声讨，尤不可缓矣。其一、从阿难闻已，重复悲泪起，至文殊辩见，是破其能见也，能见即是我执。其二、从阿难云何五阴本如来藏下，至三科七大，是破其所见也，所见即是法执。大槩文势虽如此分，其意重在能知、所知二障，至文当辩。

△二、辩见，分四：初、辩我执，次、辩法执，三、叙悟心益，四、说偈呈解。

初辩我执，分四：

初叙谬请说。

阿难闻已重复悲泪至发妙明心开我道眼。

阿难性识聪敏，多是依他作解及徧计执所成尔。是故每每自称曰：我是如来最小之弟。又曰：我佛宠弟，心爱佛故。至此又曰：将谓如来惠我三昧。观阿难如此作解，岂非依他执所成者乎？直到今日，方知其谬。曰：不知身心本不相代，此由承佛极力开示提䇿，有此一下。虽然，依他执破，其徧计犹存，是故复请曰：惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。葢道眼开则徧计执断，妙明露则圆成实性显矣。观阿难此请，实谓恳恻详密，真是后学之榜样也已。又中间言二障者，即是能知、所知，能知即是烦恼障也。言寂常心性者，若断能知、所知，便是寂；若断能觉、所觉，便是常。寂恐认作空寂之寂，故下一心字；常恐涉断常之常，故下一性字。此又是悟后语。今先提者，阿难希心到如此地位尔。二喻，帖文可知。

△二、密示真见。

即时如来从胷卍字至性净明心得清净眼。

佛祖是一个道理，但言句有异耳。只如宗徒家称为用，经义家说为光，其实总不是。何也？若说光说用，便著名相了也，与此中有何关趣？然临机审宜，又不可不知。今就教义而论，如阿难初堕误处，佛只顶光一照，指令归家，当尔之时，还作名相说得耶？至破七处之后，阿难个里攀缘不得，措意不著，佛乃觌面提持，示之以本光，使其向上承当，于此之际，还可容别道理著脚得乎？及至今来，能所俱摧，心性不立，阿难大众皆打失矣，佛乃运出自己胸襟个段光来，作个法眼，故曰：我今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密。既称微密，讵可以言说道理指注得耶？不见岩头禅师云：若欲播扬大教，直须自己胸襟流出，与我葢天葢地去。岩头如此，可以领得佛意矣。何也？佛将自己胸襟流出底，照到微尘世界，不见有别道理也；又照到十方如来极顶处，亦不见有别道理也。且既无别道理，又何说得有佛有众生、有自有他、有根有尘、有二障可缠、有三昧可惠？纵然有毫厘可说得底，便不是此中意思明矣。若此中意思明得，便是道眼开也。虽然，此几句文字亦是当时经家描写来底，佛口决非有如此露布，且看下文于世尊言下煆过始见。

△三发妙明心分五。一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即识是妙。

一、即色是妙

阿难汝先答，我见光明拳。至如是见性是心非眼。

学道贵识得生死。若不识得生死，学道无门矣。何以？道者，路也。若明眼人，东去也无妨，西去也无妨。若无眼人，才举步便堕坑落堑矣。而阿难却是如此。世尊平地掘一坑，问曰：此拳光明，因何而有？云何成拳？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此所谓不识生死，自投身向下也。世尊见其如此，一不做，二不休，更设一堑，问曰：以汝眼根，例我拳理，其义均否？阿难更是不省，答云：以我眼根，例如来拳，事义相类。以此观之，阿难不但不知生死，且不识目前，宜乎被登伽骑下也。世尊如是一擒一纵，见其堕在坑里，乃为下判云云。

所以者何下，其说盲喻，虽是况显，实借骂其瞎汉。瞎汉且能见，况肉眼睁睁者乎？阿难蒙然不知，犹争死气，故又建灯喻，以塞其口。谓灯祇能显色，见色是眼，非关灯矣。谓眼祇能受灯，见灯是心，非关眼矣。然此意分明，骂主骂得甚巧，谓汝自己不见，非关余矣。已上辩色蕴是妙。何以知之？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此非其色蕴耶？又盲者无见，眼前惟见黑暗，此非其心之妙耶？

△二、即受是妙

阿难虽复得闻是言至名为尘义。佛言：如是。

旅亭喻三界，主喻觉性，客喻分别惑。又新霁喻觉明，空喻无明，尘喻俱生惑。憍陈那，此云火器，是佛之亲臣也。佛初于鹿苑说法，陈那首唱其解者，解得三界如寄，分别如客，客去而觉心自在，证小乘偏空，是解浅者也。今预楞严法会，解得觉本是明，所以不明者，良由无明翳空，俱生惑体。今既发明纯觉遗尘，入大乘无生，是解之深者也。此据教义而论，今皆不取。何以故？此一段文字，不过借一解字发挥，以对阿难之不解耳。因前阿难不解，著境而受惑；由今陈那先悟，所以却物以全真。是以世尊立机，一开一合，一杀一活，以騐主人之觉不觉耳。

即时如来于大众中至谁为摇动。佛言：如是。

佛垂一机，作四处勘证。初佛屈五轮指问阿难，阿难不省，便于境上作模作样，佛故拈来一一折合之，阿难口遂默然，是死于机下也。其次开五轮指问陈那，陈那解得是客是尘，主则自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活著处矣，故佛许云如是。其三佛以五轮指作开合势问阿难，阿难初不省其说，后被佛锥劄之，由是出语云：我见如来手自开合，非我见性有开有合。及至再问，便云：我之见性尚无有静，谁为无住？此则阿难会得境有开合，见无舒卷矣，故佛许云如是。其四佛于轮掌中飞一宝光在阿难左，阿难回首左盻，佛又飞一宝光在阿难右，阿难回首右盻，佛复锥劄之，乃出语云：而我见性尚无有止，谁为摇动？此则阿难会得身有动静，而性无动静，故佛许云如是。此三个如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其见，见净；三騐其性，性实，故皆许云如是。然文与而情不与，何也？若全许之，下经不消费许多周折，而阿难俨然是一作家矣。今则不然，此三处按住如是者，正是騐其受蕴耳。

于是如来普告大众至轮回是中自取流转。

此会通前意。

于是下，借陈那之解结，责阿难误执客尘。

汝观下，就阿难言性无动静，结责大众根身妄动。又汝下，结责见本无舒无卷，而妄谓我手有开有合。

云何下。总责其迷也。如文可解。

已上辩受蕴即妙。佛开五轮，指问陈那，陈那解得是客是尘。佛又作开合势问阿难，阿难曰：如来手自开合，非我见性有开有合。据二人所陈，虽非色蕴，亦是受蕴之相也。飞光騐见同。

首楞严经正见卷第一

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第二

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△三即想是妙

尔时阿难及诸大众至与不生灭二发明性。

此中问意极远。从七征来，则所依之处不存。推二根本后，则能依之心顿绝。及至请辩其目，而见又无所从。如此全无著落矣。故喻如失乳儿。后见陈那说：客尘去而主人在。又吾言：手有开合，而见无舒卷。身有往来，而性无动静。佛皆许之。若然，又似有领略矣。故喻忽遇慈母。虽然，但不知何者即是。若认即身即心是真，目前又是生灭法。若认即身即心是妄，现前佛又许是不生灭性。于是迟疑两楹，目前毕竟是真耶，是妄耶？身心是生灭耶，不生灭耶？故请如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。

时波斯匿王起立白佛至诸有漏者咸皆愿闻。

夫教有内宗外宗，内宗不出于一心，外宗不离乎断常二见。此二见不即一心，乃外起邪见，而乖乱真常，故谓之外。设内宗虽即一心，而无正见，乃著妄见，而混滥内宗，亦似乎外也，故不可不辩。今阿难被佛劄到断，说心不得，说性不得，说见不得，说不见不得，正是难处。是以斯匿出来，从旁一拶，要活阿难之机，以正内外之分尔。波斯匿，此云和悦，又云胜军王，是自在之义，又是主宰之称。佛意谓学道之人，在五蕴中作得主宰，便是胜军，于生死中得大自在，方称和悦。观斯匿即是这样子，故借以发挥耳。大约文字到尽处，极是难说，是故立像以明其意，要人向言外承当，不堕断常生灭之见，乃是学道得力处也。迦旃延，姓也，名迦罗鸠䭾，执诸法亦有亦无。毗罗胝，子母名也，别字删阇夜，执诸法自然性，总是外道断见之法。后文阿难以因缘自然相难者，即此是。其章本云：

佛告大王：汝身现在至故知我身终从变灭。

从佛告下，佛欲拨开想阴，指出真常，先立二大柱：一提金刚常住，一提生灭变坏。

今初，先述生灭变坏。

从世尊！我今下，总标。

佛言：大王！汝未曾灭下，别述生灭之相。

佛言：如是下。别述变坏之状。

又佛言：大王下。复述二种生死：一、分段生死；二、变易生死。

从王言下，述分段生死。

若复令我下，述变易生死。

大槩述变易则称之刹那，述分段则限于年岁。变坏从形言，生灭因念迁。此一期生灭变坏，首尾情状，不过如此。然文势极有顿挫，大中有小，粗中有细，细中有妙，妙至于无声而止。犹如春阳造化，令万卉芬芳，其不知不觉，一花一态，至于无形而止。又如名家画师，先布势，令弟子填彩，其不知不觉，至于不可尽而止。要知此段文意亦然。但观世尊问，斯匿答，世尊先行，斯匿后随，亦不知不觉，见得言外底一段意思。

佛告大王：汝见变化至王言：不也。世尊！

从佛告大王下，次示金刚常住不朽。然有挑有拨，先匿王叙迦旃延此身死后断灭名为涅槃。佛今挑曰：大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁经过此流，即知是恒河水。

向匿王叙：我观现前念念生灭，新新不住，决知此身当从灭尽。佛今挑曰：大王！汝说二十衰于十岁，则三岁时见恒河水，至年十三，其水云何？王言：与三岁时宛然无异，于今六十亦无有异。

前匿王叙：我昔孩孺肤腠润泽，而今頺龄迫于衰耄逮将不久。佛今挑曰：则汝今时观此恒河。于昔童时观河之见有童耄不？王言：不也。世尊！

迹是而论，观河之见，既无童耄，而匿王惧死之心，岂非徒劳乎？况观河之性，尚无有异，而匿王忧坏之思，宁非无谓乎？且三岁时，即知是恒河水，于今思之宛然，而外道断灭之见，是非邪计乎？由是观之，若言世谛是真实，吾不信矣。

佛言：大王！汝面虽皱至踊跃欢喜得未曾有。

此拨归真常之性也。若以世相言之，似有变坏；若以佛眼观之，实同金刚常住不朽。故今拨曰：皱者为变，不皱者非变。

若以俗谛考之，宛有生灭；若以真谛参之，实无生灭。故今拨曰：变者受灭，不变者元无生灭。于是论之，有为之相不真，而无为之性实同金刚，常住不朽。何外道末伽黎断灭之说可信耶？

已上辩想阴，即妙匿王所述者，通篇是想阴，是生灭法。世尊所示者，通篇是常理，是无生灭法。一挑一拨，一经一纬，宛似织锦。然观世尊之意，正如水清珠入泥潦，明月光回幽谷，不得不明，不得不清，妙指徽音，令人注听无厌。

△四、即行是妙

阿难即从座起至愿兴慈悲，洗我尘垢。

此由前云我见如来手自开合，非我见性有开有合。又我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？而佛皆云如是，似为肯我。及至结责，云何汝今以动为身，以动为境，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？如此深责，又似不肯。我今来见，佛告斯匿：观河之见，本无生灭，恰恰与我前来见处一般。由是遂起争执，复请曰：若此见性必不生灭，云何名我遗失真性，颠倒行事？吁！若如此，阿难不但不知自己落处，兼不识佛语。殊不知佛之两个如是，乃是设陷虎机，又是佛自收机处。葢虎不陷，则机不深；机不收，则自宗不通矣。又匿王一说，乃是隔林伏骑，逆料阿难作如此见耳。

即时如来垂金色臂至不知身心颠倒所在。

佛只一臂，而阿难两处负堕，佛手下指则谓之倒，佛手上指则谓之正，及问其颠倒名字所在，则又茫然不知落处，事实可怪尔。不知正又谁道来？倒又谁道来？于此明得汝身、佛身只一间矣，何倒、正之可云哉？

佛兴慈悲哀愍阿难至如来说为可怜愍者。

前阿难问中有二义：一问身心真妄虗实，一问现前生灭与不生灭性。匿王一案，便是騐其生灭；垂臂一则，便是勘其虗实。又匿王所问，是生灭之相；如来所指，是不生灭之义。而阿难所对，无非是颠倒；如来所示，无非是真实。乃今观如来如是勘騐，如是指示，而阿难全不知生灭与不生灭，真实与颠倒。由是佛兴慈悲开示云云。文二。

其一、我常说言下，总释。

其二、晦昧为空下，别释。

其一总释者，色心二字，总指根尘识三是。诸缘，即善恶业等攀缘是。所使，即三界二十五有、人天七趣是。此等业识心使，不在别处缘，惟在自心上现耳。今阿难不知身心真妄虗实者，由向来执妄以遗真，执虗以迷实。曾不知汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。悟则全体是真，迷则全体是妄。妄即是虗，真即是实。如水成冰，冰还成水。一体法尔，岂别有也。

云何下。责其所失。谓遗自己本妙圆心，而乃执根尘虗妄幻心，不认悟而认迷，是为大错也。

其二，别释者。晦昧为空三句，重释上色字。色杂妄想二句，重释上心字。聚缘内摇二句，重释上缘字。昏扰扰相三句，重释上使字。不知色身三句，是重释上惟心二字。槩而论之，妙明心上，一念不觉，谓之无明。因不明，遂成晦昧之空矣。空以色暗，谓之顽空。心受色笼，谓之妄想。想随业感成身，由是分开见觉闻知，动摇其性。六受用根，奔逸流境。既扰其源，便迷其本。他且不论，只如今日阿难，揽佛手以为心，援兜罗以为色，爱白净软滑以为缘，计指上指下为心之使。当尔之时，认佛手则失自心，认自心则失佛手，两不可得，故不知颠倒名字所在。殊不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。如镜含像，像还是镜。一法所成，非外有也。

譬如下。引喻责迷。沤即是海，海即是沤。而今人祇知是沤，不知是海。祇知肉团心是我，不知汝身汝心皆是海中之沤、镜中之像。不知指何者为真耶，何者为妄耶，何者是虗耶，何者是实耶。故曰：汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别。真是可怜愍者。

已上辩行阴即妙。问：既是行阴，何连五阴说耶？曰：行阴是诸蕴功曹，无此则诸阴不起矣。由行阴起，得诸阴连属。是故此篇以色心诸缘及心所使为示者，正是指行阴说也。

△五、即识是妙。

阿难承佛悲救深诲至拔我疑根归无上道。

阿难一往承佛开示以来，识得本觉无觉，若取无觉，恐堕断见，故不敢认。始觉有觉，若取有觉，恐堕常见，故不敢认。若两倚即是，而边中位亦是虗设，总落外见，故不敢认。若都无见识，又没个出头处。今闻如来说法之音，而我悟妙明，元所圆满，湛然觉了，是我之心乎？然亦未敢认者，阿难自先虗步，以邀世尊作证耳。此阿难不知缘心是比量境，误以为现量性，故作如是陈白。问：现量与比量何如？曰：初五尘到根时，未行意地，即是现量境，一刹那便过去矣，岂容拟议于其间哉？今阿难所陈，乃是比量，非真现量也。故佛为其拣云：汝等尚以缘心听法，此心亦缘，非得法性。所言缘心者，乃是缘境托心，非识蕴比量而何？故曰：阿难所陈者，乃是比量，属于识蕴，非真现量也明矣。

佛告阿难汝等尚以至离诸法缘无分别性。

二喻，文显可知。但阿难不观月而观指，不悟真而悟假，是其用心之错矣。又亭主不同暂客去来，真性岂随缘心分别？既有分别，宛是识蕴，非真常之道矣。设彼救云：我现缘心时，不取著声相，故无生灭。既不取著声相，故无生灭，则真性自有分别，不待缘起矣。今离声相外，何无分别性耶？不但一声相如此，六尘之相都如此。离诸法缘，无分别性。性无分别，而有缘心可说，非是其识蕴边事耶？较之外道俱舍不知，认为冥谛，与阿难性无分别，而计有缘心，要说不同，不可得矣。

则汝心性各有所还至惟垂哀愍，为我宣说。

世尊指定阿难：心性乃是缘会而有，缘散则无，云何是汝主人公？只此一问，便是籍没了家私，更要他纳物事在。阿难遂口硬说：我之心性各有所还，如来说妙明元心，云何无还？看来虽是箭锋相拄，殊不知全身在彀下了也。

佛告阿难：且汝见我至今当示汝无所还地。

此个意思，乃是据客置主人耳。何以？佛在阿难面前，阿难自应见佛。汝见我之见，虽非本来之性，如第二月揑所成者，然料非是他人之见，的是阿难自己见精所见，无庸还也。何以知之？譬如月影，从真月出，可说有还去底道理。今汝见我之见，如第二月，乃是阿难自己揑所成者，还于谁耶？脱更弗信，我今示汝无还之地。

阿难！此大讲堂洞开东方至是故如来名可怜愍。

世尊将欲示无还之地，故先列有还之相。

从阿难！此大讲堂下，列八还之相。

阿难！汝咸看此下，标八还之处。

此之八相既有还处，汝见八种见精明性，当欲谁还？只此一问，要阿难自悟自己见性无还也。

何以故下，别释无还，以显有还之相虽差，而汝无还之见不殊。故结示云：诸可还者，自然非汝。不汝还者，非阿难本性而何？则知汝心下，责阿难迷却自己本妙明净无还之性，而随此八种妄想有还之境，终日受轮漂溺，名可怜愍者。

已上辩识阴，即妙缘心即是识阴，识能分别种种色相，若离色相无分别性，故声分别、心分别，我容全是识心用事，是故还去八种色相，则无还者非阿难之心乎？

△四、开我道眼五：一、开色成道，二、开受成道，三、开想成道，四、开行成道，五、开识成道。

一、开色成道。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

前阿难承佛开示，识得有还之相，皆属尘缘，无还之性，只是自己，诚弗疑矣。但此见精，既云是我，然今离了尘缘，便无分辩，只就无还，又难承当，于是致疑。请问毕竟云何得知是我真性？

佛告阿难吾今问汝至汝应于此分别自他。

阿难不知真性佛意，作三番拣之：初教令自拣，次佛拣，三师弟同拣。初自拣者。

从佛告阿难下，先列能见之人。

从阿难！且吾与汝下，次标所见之境。

汝应下，勅其自拣。谓能见有三乘五眼之差，所见有物像昏明之异。异则异于物，不异于见；差则差于人，不差于性。今人性物性，条然现在，汝自拣之。此是某人，此是某见，此是某物，此是某相，要分个清楚。为是自性，为是物性，为是自见，为是物见，须要个分晓。此教阿难自拣之法也。

庵摩罗，此翻难分，某果似桃非桃，似柰非柰。

今吾将汝择于见中至此精妙明诚汝见性。

次佛拣：先标，后拣。今我将汝下二句，总标。

阿难！极汝见源下，别拣。今拣日月宫等，尽是物性，不是见性。何以故？举类是物，物中无有见性，故曰咸物非汝。

从阿难是诸近远下，拣诸近远等皆是见性，不是物性。何以故？举目是见，见中无有物性，故曰诚汝见性。

是则物类虽有千差，而今见性无殊。吾将拣去前缘，物类全是阿难见性，云何自疑不知自己真性耶？此是佛为拣之法也。

若见是物则汝亦可至自然非物。云何非汝？

三、师弟同拣佛意，谓我见如青黄等是有见，汝见亦是青黄等，便成同见。许汝见吾，如月生二。何以故？汝性中有物，见吾见故。故曰：若同见者，名为见吾。

设我不见青黄等是无见，汝何不见吾无见之处？若见无见便成异见，见吾无故如月生晕。何以故？汝性中见佛无见故。故曰：若见不见，自然非彼不见之相。

设我无见，汝亦无见，即是我面前无你，你面前无我，便成真见。我无我故，如静夜孤轮。何以故？汝性中无生故。性既无生，则无虗假，非阿难真性而何？故曰：若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

夹山曰：目前无阇黎，此间无老僧。即是此段经文注脚。

又则汝今见物之时至性汝不真，取我求实。

此结前三义以辨拣之也。

又则汝今下。辩前初义。夫物与我竞，心与境敌，便是不堪矣。故云汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，不成安立。故吾前教令物还物类，见还汝边，如是拣之，自有分晓。

第二义同此。

次阿难下二句，辩前第三义。葢我自我见，汝是汝见，我见中无汝，汝见中无我，设各有之，便是不成矣。故曰：若汝见时，是汝非我，我见是无，汝有见故。故我前拣。若见我不见之处，自然非彼不见之相。何则？汝性中有我见矣。

见性下二句，辩其真性。且法住法位，相本自虗。若无执情，性体自周。故曰：见性周徧，非汝而谁？设不承当，是谁之咎欤？故我前拣，若不见我，不见之地，自然非物，云何非汝？由是而知，但见无我，的是阿难之真性矣。

云何自疑下，结责。阿难前问言：我虽识此，见性无还，云何得知是我真性？故今结责阿难，自疑真性。性汝不真，取我求实。昔六祖问慧明曰：不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？明于言下大悟曰：上来密密语意外，还更有密意旨否？祖曰：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。今阿难不自回光返照，悟本来面目，乃向外寻覔，取我求实，岂非迷倒之甚耶？

阿难白佛言：世尊至愿垂弘慈，为我敷演。

大凡生死，起于见不净，由其挟杂圣凡影子故耳。所以世尊前面，为其拣去物影，净其凡见。凡见既净，圣见犹存，于是复拣去佛影，净其圣见。既凡圣情尽，真常体露，使阿难独悟性真，乃是佛之旨矣。今阿难不然，凡圣虽忘，犹存见隔，谓是见性必我，非余何上？观四天王殿，至娑婆国，如此之大，退归精舍，祇满一室，为是缩大为小耶？为是墙宇夹断耶？此误由佛言见性周徧，非汝而谁？上起于是复生一疑，为后文铲见之波陗耳。

佛告阿难：一切世间至更除虗空方相所在。

从佛告下。总斥其非。何也？前世尊所示者，乃是心之真见也。今阿难所执者，乃是物之影子也。若计物之影子，不特四天殿等是影子，连汝根身一切世间所作事业，莫不是影子。何以故？皆属前尘耳。下举喻以明之。器喻根身，方圆喻影子，虗空喻真见。

从譬如下，先标喻征起。

次若定方下，辩方圆。

三、汝言不知下，法、喻、合、显。

四、阿难下，会释喻意，文显可知。

良以虗空无方圆，方圆在器，故虗空随之方圆。究竟虗空无方圆，亦无无方圆之相，故曰义性如是。今谓虗空有方圆，此乃器家之执也。今说见有大小，此是阿难之执也。阿难之有执见，故见随之舒缩。究竟真见无舒缩，亦无舒缩之量，故曰云何为在。

汝若不执器，便无方圆舒缩之相。即说无方圆无舒缩，亦不过对汝执汝器而言。岂真空真见之有方圆舒缩可除耶。故曰，不应说言方相所在。

若如汝问入室之时至宁无续迹。是义不然。

此引喻破阿难之疑。入室见小，观日见大，妄性之所执也，真性无之。筑墙能断，穿窦必续，妄见之所迷也，真见无之。故斥曰：是义不然，谓断断无这道理。

一切众生从无始来至徧能含受十方国土。

一切众生下。会通法喻。如虗空无方圆，今见有方圆者，是器家之所局也。真性无我见，今有我见者，是众生之所迷耳。众生所迷为物所转，既为物迷妄观大小，事之必然者也。

若能下，直显本妙。但情不附物，众生同是如来；性不执见，身心本是圆明。性既圆明，则十方徧摄，见同佛觉，一尘是妙。如是而观，何性不显，何物不真者耶？然言转物者，是对众生情谓耳。

从阿难言：我虽识此，见性无还，云何得知是我真性？至此即是开色成道之文也。但前约物辩见，后约见辩物。约见辩物，物非其物，物是性家之妙用；约物辩见，见非其见，见是性家之妙明。众生本具此妙明真性，乃拘色蕴妄缘而不悟，如来于是用金𫔇之法，开其本明，复还真性。性既复真，犹有见碍，只得又说喻以明之也。喻空中无方圆之相，见中无物我之情。若无物我，何性不真？若不执器，何光不透？如是一用则千用，千体只一体。玄沙云：尽大地无第二人教，阿谁承当？便是这意思。

△二、开受成道。

阿难白佛言世尊至惟垂大慈，开发未悟。

阿难承佛逼拶，见性不在物上，若在物上，则著物见；不在身上，若在身上，则著我见，便为不可。今知目前山河大地、四天王殿等，随所见处，皆即是我妙性。返观自己，若身若心，却同见外之物。故曰：今此妙性，现在我前，见必我真。且又转计云：彼之见性，不能分辨于我，我今身心，却是分别有实。若谓彼见是我，而身非我；若身是我，彼见非我。不尔，彼见亦是见，我见亦是见。既两皆见，何如来先所难言：汝既见物，物亦见汝。体性杂乱，不成安立。吁！阿难倒之甚矣。自己一个主人，却作如许分别，犹是鬼著。虽能应对，然非己出。嗟乎！受蕴之害如此夫。

佛告阿难：今汝所言至佛言：如是，如是。

佛告阿难下，是斥其非。

若实汝前下，总征其见。且今与汝下，别征其有见之相。

佛复告阿难下，别征其无见之性。

葢前来世尊是直指其心，而阿难不识宗旨，谬谓此性现在我前。佛故与伊截断曰：是义非实，此一句如利刀相似，不愁阿难不死。虽然，亦未可放过在，须要问其来处。廼问阿难：且今坐祇陀林，徧观种种物像，但可有形，无不指著，毕竟何者是汝见性？佛又虑其躲根，先将空见二字与伊拆开，然后问他讨个下落。阿难遂供曰：我今于此纵目所观，指皆是物，无是见者云云。佛乃印住曰：如是。

又问阿难：汝坐祇陀林，更观种种像，殊必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，毕竟何者是汝非见？阿难复供曰：我实徧观此祇陀林，不知是中何者非见。我又思惟，是万像中，微细发明，无非见者。佛又印住曰：如是。

此两个如是，便是陷虎机。这里还可说有见得乎？说无见得乎？这些要妙，虽智如鹙子，亦不知佛之落处矣。

于是大众非无学者至汝谛思惟，无忝哀慕。

此结前二见，以勉进阿难也。惶悚，恐惧之状。变慴，忧惧之相。失其所守，失其所操也。大众当时见阿难如此，不知落著，故有忧惧变慴之相。学众见如来许可，不知是义，故有惊恐惶悚之状。由是失其所操，难于进趣矣。如来于是心生怜愍，安慰之曰：汝等谓阿难道有见也不是，道无见也不是，乃是佛法有诳妄也。然佛法非诳妄也，是如所如说也。汝等谓如来道有见也许可，道无见也许可，乃是如来有二语也。然如来无有二语也，是真实之语也。或者疑世尊同外道末伽黎四种矫乱论议。然世尊不同外道矫乱论议，实第一义论议也。此是如来见阿难大众不深思惟而怀惶悚，不勤参究而忝哀慕，故作如是安慰，以勉策阿难大众也已。

是时文殊师利法王子至于其中间无是非是。

文殊问意有三：一责阿难不善悟，二辩其难处，三正陈问意。大凡小乘，以有物即能见，离物即不见。若是大乘，他开实相眼，凡见色即见自心，故能头头见道，物物全真，此小大之辨也。今阿难到极则处不能转，便见心智昏悴，魂虑变慴。是以文殊出来，从傍一问，要显自家本地风光，不在见与不见上作活计尔。

从此诸大众下，先责阿难大众不善悟如来之意，乃是其智竭情枯处。从世尊下，辩其难处。葢色空等像是心境交敌之处，各有一是一非。谓色空等像若是见者，应有所指，今色空等像无见可指；谓色空等像若非见者，应无所瞩，今色空等像皆我所见。以此观之，心境两碍，是非交错，正是难处，故不知是义所归焉。此无他，是其往昔善根轻尠故也。

从惟愿下，正陈问意。曰：此诸物像与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。此提四句法为问。四句法者，如见物像等是有法，我见是无是无法，物像有见是无是亦有亦无法，物像是非有而见非无是非有非无法。阿难一向堕在四句法中，卒不能辩，故文殊拈此四句，并作一问，单单问诸物像与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。亦如僧问马祖云：离四句，绝百非，请师直指西来意。正与此问同旨。

佛告文殊及诸大众至是文殊者为无文殊。

佛答意亦三：初转释前四句，次直示其本来，三垂问文殊。

初从见与见缘下，上见字是根，见缘是境，想相是识。此根境识三转，释上四句之法也。四句法者，即根境中所揑出也。此揑根，元执即有，不执便无。非真体有见无见之差，全是众生自心所造也。喻如虗空花，花是虗空，虗空是花。病眼则见，病愈便无。亦非虗空有花无花之异，全是病目自妄所见尔。故曰：此见及缘，并所想相，如虗空花，本无所有。

次从此见及缘下直示本来者，此揑根元道见也是，阿难道不见也是，阿难道是也是，阿难道非是也是。阿难自心取自心，断断非他物矣。但阿难不缘根境中假色，则全体是真，何有是见非见为你说得耶？问：既是自己妙净明体，云何有妄有真？答：譬如人睡熟时闻杵音，谓是钟响。若醒人闻杵音，还是杵音。更有一人闻杵音，不作杵音会，亦不离是杵音者。此三人闻性是同，觉妄有异。今言此见及缘元是菩提者，乃是对醒人说耳。若是后一人，犹远在。

三、从文殊！吾今问汝下，别垂。问文殊者，意谓此中原无是非之相，亦无是非之说。今文殊言无是非，是未得勦绝。假如汝是文殊，更有是文殊者乎？为无文殊者乎？佛此一问，总是截断文殊脚跟，要与文殊言外相见尔。

如是，世尊！我真文殊至于中实无是非二相。

佛垂此问，若是他人，便见支离。今文殊是作家，乃自承当曰：我真文殊。此先自站定脚跟，然后挥开曰：无是文殊。何以故？自己一个妙明体上，若有是文殊，便有非文殊，却成两个。故曰：若有是者，则二文殊矣。看他一立一破，一拈一放，却先将是非二字打开了，然后露个面目曰：我今日非无文殊。此岂非是其脚踏实地，运自己性灵，而显本分作用者乎？

佛言此见妙明至中间自无是月非月。

此借文殊用处作结案也。当知文殊用处，即是妙明真见。而此妙明真见，即是文殊。又须知妙明真见，非离了空尘别有妙明真见，亦非即空尘是妙明真见。古德云：譬如掷剑挥空，莫论及之不及。而文殊用处，葢是如此。故曰：此见妙明与诸空尘，亦复如是。

从本是妙明下，责其迷妄，何也？可惜自己一段妙明真见不悟，却于空尘上说闻说见，纵然说得是如第二月，且既是第二月，又安论其是月非月乎？

从文殊下，拣定真月。夫举头明湛者是真月，揑目所出者是第二月，水底明圆者是月影。若水底月影者，说是非不得；若揑目所出者，亦说是非不得；若举头明湛者，亦说是非不得。所以者何？若与头明湛是真月，又何拟其是非耶？若水底若揑出是假月，既是假月，又何拟其是非耶？故曰：但一月真，中间自无是月非月。

是以汝今观见与尘至故能令汝出指非指。

此广结真妄之由也。由阿难不悟自己妙觉明性，却在空尘上生知生见，谓是是见，谓是非见，此非其妄想者乎？由此妄想，故不能于中出是非是。然此妄想，又非他物也，还是自己妙觉明性。因妙觉明性，方能于空尘上生知生见，指是是见，指是非见，此非其妙觉明性者乎？由此妙明，故能令汝出指非指。

从阿难白佛言：世尊！若此见精至此，即是开受成道之文也。阿难一回著物，一回著见，世尊两处印其如是者，便是开其受蕴矣。文殊曰：我真文殊，无是文殊者。然我今日非无文殊者，便是示其道矣。看他文殊，一点便转，不堕在是处，不堕在非处，真有排山吸海之力，于此想见。

△三、开想成道。

阿难白佛言世尊至获真实心妙觉明性。

阿难疑难有二：一、内外滥同难；二、因缘自然相轧难。阿难年虽在少，历会已多，记得世尊在楞伽山时，外道执：诸法自然性，不从因缘有。何者因缘？非自然故。世尊说：诸法从因缘生，不从自然有。何者自然？非因缘故。我今观此觉性自然，似非因缘。若尔，世尊则有自语相违之过矣。此难因缘自然相轧也。又阿难性识聪敏，博极群书，曾见梵志所说：真我徧十方界，性非生灭。今日法王所说：觉缘徧十方界，性非生灭。梵志、法王则是同旨，在佛法何贵？梵志何劣？若尔，法王则有不极成之过矣。此难内外滥同也。嗟乎！阿难真是不守本分，却在游想上之遶，何哉？世尊今日直提第一义谛示阿难，却不荐，而反记楞伽山如此如彼，岂非是其游想乎？如来今日直指本性示阿难，却不领，而反说先梵志如何若何，是非其之遶耶？此所谓枯木崖前错路多，阿难以之

梵志：外道都名娑毗迦罗，黄发人也。冥谛者：谓冥冥之中有个主宰，即神我之谓尔。投灰：指外道之苦行。唯识论广明：

佛告阿难：我今如是至见性断灭。云何见明？

方便者，约理、约事、约喻、约法，如是说者，名为方便。又凡有言句，皆是方便。古德云：葢为慈悲之故，有落草之谈。落草亦是方便也。今世尊曰：我今如是方便开示，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。此亦落草方便之说矣。

从汝且观此下，征其自然体。

从阿难下，破其自然义中，将明暗等法四字格之。谓自然性若有，则不容明暗等法。何以无？二体故。谓明暗等法若有，则不许自然性。何以多？体非一故。俱存则两碍，存一不成。如是騐之，无有自然性，为汝执得矣。

阿难言必此妙见至虗空云何随汝执捉。

此总结前非，以示本法也。

佛言：汝言下。征其因缘。

阿难下。破因缘义。破义同前。

所言本法者，非因非缘，亦非自然非不自然。何以故？若有个是，便有个非是。故曰：无是非是，无非不非。又如虗空不容诸相，然亦不拒诸相发挥。而此事亦然，不取一法，不舍一法。何以故？若取一法，则心法有剩；若舍一法，则心法不周。故曰：离一切相，即一切法。

汝今云何下。责其所迷。葢不取不舍者，本觉也。以本觉离名相，离戏论。若执因缘，若执自然，乃是名相矣。若说是非是，若说非不非，宛是戏论矣。以戏论名相而拟至精之觉者，诚见其无益矣。譬如手掌撮摩虗空，葢虗空不可执，而人或执之者，宁非徒劳乎？以精觉不可捉，而人或捉之者，是非妄想耶？

从阿难白佛言：诚如法王所说至此，即是开想成道之文也。而阿难记得先梵志及大慧等云云者，是其想蕴也。世尊云：当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，乃是开其想也。又云：无非不非，无是非是，离一切相，即一切法者，即是示其道也。文意寄在言外，可熟思之。

△四、开行成道。

阿难白佛言世尊至诸因缘相非第一义。

具论则有九缘，此陈惟四，文势便故也。葢俗谛依世间相说有因性，真谛中无之。今阿难被佛劄倒，说自然不得，说因缘不得，想头不行，心无所之，乃援渐教中因性来难，谓如来既不许因缘，何故世尊与比丘说见性具四种缘，因空、因明、因心、因眼等有耶？佛曰：我说世间诸因缘非第一义，而今乃是直指阿难本性。若是阿难本性，不是自然求得底，不是因缘会得底，须是言外承当，直见本来，不滞纡途，方为透彻。

阿难！吾复问汝至见非是塞四义成就。

从阿难！吾复问汝下，双征佛意。谓吾如今且不说第一义，只就汝执云何见？云何不见？阿难言：世人因日等名之为见，无日等名为不见。据此，若因日等名之为见，便成断见。何以故？日等是世间相，是无常故。若无日等名为不见，便成常见。何以故？无日等是无见，见是无故。见有见无，是外道宗，便成增减之过矣。

从阿难！若无明时下，双难。谓因日等是有见，无日等是无见，是大不然。若依汝执，就该明时不当见明，暗时不当见暗。何以故？以暗时明相已谢，至暗时不应有故。故曰：若必见暗，此但无明，云何无见？据此，若明时见明，至暗时还见暗，则是亦有亦无，便成相违之过矣。

从阿难！若在暗时下，双牒。若因日等是明，无日等是暗，则暗时无明名不见，至明时无暗亦名不见，如是二相俱名不见。又明若有见，则暗亦有见，如是二相俱名有见。然则如今明时不容有暗，暗时不容有明，如是二相自相陵夺。容则性存，二俱名见；夺则性失，二俱不见。又明时不见暗，暗时不见明，则是非有非无，便成戏论之过矣。

是故阿难下。双释。世人见日等谓之明，见无日等谓之暗。今则不然，当知见明之时，见非是明，以见上无有明故；见暗之时，见非是暗，以见上无有暗故。空塞亦然。问：今现在有明有暗，何得言无？答：现在有者，乃是真如不变随缘故，令汝见明见暗；以随缘不变真如故，令汝见空见塞。由是论之，当知见明之时，见非是明，即是自性明故；见暗之时，见非是暗，即是自体暗故。空塞亦然。执则成妄，不执成法，故曰四义成就，明非外物，为汝成明暗等尔。

汝复应知见见之时至因缘自然及和合相。

前约俗谛说，故有无相倾，明暗相形，宛成四见，故多违拂。今约真谛论，故有无不立，明暗俱忘，直示一心，方无诤论。虽然，明暗俱忘，犹有见在。有无不立，犹有心在。以有心在故，是非宛尔，便不是真心矣。以有见在故，对待俨然，便不是真见矣。故曰：见见之时，见非是见。葢真见无见，而真心无住。无住故，不可以拟议。无见故，不可以形容。设有形容，亦形容不及。设有拟议，亦拟议不著。故曰：见犹离见，见不能及。盘山云：心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，复是何物？是知心境既忘，言思不及，如何复说因缘自然及和合耶？说因缘，说自然，说和合，真同梦中说梦矣。

汝等声闻狭劣无识至无得疲怠妙菩提路。

汝等下。责迷劝进。清净实相即是阿难本有之性而不悟，反著因缘、著自然，何狭劣无识迷倒之甚耶？问：前云真心无住、真见无见，今何得言清净实相耶？曰：不然。譬如日月，指其体则曰实相，指其光则曰无相。何者？以日是一相，光中无有诸相故。又如镜子，指其体则曰实相，指其光则曰无相。何者？以镜是一相，光中无有诸相故。而本有之性亦然，指其体则曰实相，指其用则曰无相。何者？以性是一相，性中无有五蕴妄想故。葢性中无五蕴则是真心，真心无住故曰清净。性中无妄相则是真见，真见无见故曰实相。此清净实相亦是名亦是实，以名召体、因体会道，道既喻矣，则名亦不有。法华云：但以假名字，引导于众生。即此意也。奈何声闻狭劣无识，不能通达清净实相，故佛示之令其自悟性真，不堕支离之见，故曰当善思惟。若或不然，说心说性、认名著相，便是不善思惟世流布想也，非本旨矣。

从阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘至此，即是开行成道之文也。何以明之？因空、因明、因心、因眼，乃是行阴之相。由此故，数数烦动，能令人心地不安。如患疟相似，一寒一热，能令人身体不安。行阴亦如此，一明一暗，能令人妄想不安。如来于是一一辩破之，使其四见俱消，二谛不立，药病捐除，是非顿绝，此便是开其行也。至于见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。葢见不及，则心不住，非真体而何？此便是示其道也。义理晓然，如眂黑白，学者何故不悟耶？

△五、开识成道。

阿难白佛言世尊至悲泪顶礼承受圣旨。

阿难！心未开者，抑亦有故矣。前破因缘自然中结云：当知如是妙觉明性，非因非缘，亦非自然非不自然，无非不非，无是非是，是非非是。四、遣至无无是我心乎。我心若是无，而今现对物者，又何如耶？故是一番迷闷。而今佛又说：见见之时，见非是见，见是无见，无见便成空矣。我心若是空，则我如今了了见者，又何如耶？故是重增迷闷。据此，阿难！迷闷心未开者，全是识心分别用事，非为见道也。圆觉云：有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。阿难！正类此。伏愿下。重请。觉心明净，对前迷闷。由迷闷故，不能入觉，是故请之。施大慧目，开示我等者。意谓慧目开，则觉心净，便可见道，而无余事矣。意在言外可想。

尔时世尊怜愍阿难至诸有漏者获菩提果。

陀罗尼，三学之都名也，此番为总持。三摩提，此番正受，又云正定。然非单单是定名，故贯一诸字，实是总指佛纲宗之用也。经家省文，故作如此之序耳。

至于告阿难言下，复列出三观之名，略去禅那者，非为阙文矣。葢佛既责阿难不善用心，岂可复自有漏心者乎？决不然矣。思之。

阿难！一切众生轮回世间至何况分别非灯非见。

阿难！一切众生下，列名总标。以理观之，此二妄见，非从外来，亦非本有，明是众生见妄所成，当业发生，当业流转。然目一妄字，则本来非有；目一转字，则众生实苦。此所谓众生之颠倒也。

云何名为下，释第一、别业妄见者，先举喻以明其妄。如眚见圆影，然此圆影乃是众生病眼所见。何也？无眚之人无是影故。此妄见乃是众生别业所成。何者？真见之中无是见故。

于意云何下，破即灯即见。设彼救云：色在于灯，影从目见。故今破云：若是灯色，好人何不同观？若见是色，眚人应当不见。以此推之，汝说即灯亦不是，说即见亦不是。何以故？灯、见是实体故。

复次，阿难下，破离灯离见脱。彼救云：此影不在灯上，离灯别有；而色不在目上，离见别有。故今破云：影若离灯别有，屏帐、几筵何无圆影？色若离见别有，不当属眼所见。以此观之，汝说离灯亦不是，说离见亦不是。何以故？影眚是灯见故。

是故当知下，破非灯非见。灯本无圆影，故曰非灯。无眚者不见，故曰非见。是故当知无眚则无圆影，见圆影者乃是病眼矣。病眼见圆影，见无影者乃是好目矣。若是好目，不应说是，亦不应说非。何也？见眚非病故。若是病眼，亦不应说是，亦不应说非。何也？影见俱眚故。

如第二月下，重喻其妄。影见俱眚，如第二月。若是第二月，说是非不得。何以故？第二之观非体非影，揑目所成，故不应说。若是揑目所成，亦说离非不得。何以故？此揑根元非形非见，实无体性，故不应说。

此亦如是下，法喻双遣。葢揑目所成，如第二月，乃是无体，故不应说。何以故？形既无体，可见是虗，即欲说之，更将于何耶？此圆影目眚所成，亦是无体，故不应说。何以故？影既无体，所见是妄，即欲说之，更当名谁耶？于是乃知离即俱空，是非不有，而今世间所执我见不见，总一虗妄矣，于何可说哉？

大抵目本清明，因病有眚；灯无圆影，眚见重叠。影不离灯，亦非灯有；眚不离目，目元无影。目喻真见，真见无见；妄喻眚影，影非灯有。妄见不成，真见无眚，影见终虗。若然者，依妄则有见有影，依真则无见无眚。据实而论，本一体真，眚影何分？即是而观，性元是一，灯见无从矣。今见圆影者，岂非由众生病眼乎哉？今见其妄者，岂非由众生别业乎哉？由是而说，见见之时，见非是见者，于此晓然，不待征诘，自无置喙矣。

云何名为同分妄见至至于三十、四十、五十。

云何名为下。释同分妄见者，通约外报以明其妄也。大槩娑婆形量虽大，不出一海之中，世界国土虽广，不过阎浮之域，此其大较也。至于大洲以千计，小洲以百计，或一或二，三十五十，皆随疆限参差如此。若夫举迩况远，举少况多，以理揆之，即说三千大千国土，无非同一妄境矣。但随众生业异而报有差等焉。虽然，要之非性中所有，故云外报也。阎浮提即南赡部洲。又阎浮提树名洲，上有此树，此名胜金。此林中有河，底出金沙。又树汁可染为金，名阎浮檀金。大略海中平陆可居曰洲，众生生其间，界而域之曰国。此岂实然耶？不过众生自妄所造尔。若细而论之，海比本有之性，洲是不觉之性，以不觉故业生其中，业有定分故封域而为国焉。一人如此而多人亦如此，一国如此各国皆如此，展转幻化，展转凭依，何有尽耶？故曰总是外报，由涉妄境而有也。

阿难！若复此中有一小洲至本所不见亦复不闻。

前举外报，此示业缘。何以知其是业缘耶？广且勿论，姑就切近者而言。夫一洲有两国，此为切近矣。然一国人见一切不祥，或见二日，或见两月等。一国人本所不见，亦复不闻。此岂阴阳有间而为之耶？若阴阳有间而为之，则将尽天地而不能相容矣。何则？物各有体，物自为之也，岂能容彼哉？以物自无体，故知阴阳不能为咎也审矣。然今所现不祥者，由众生妄心所造。以妄心鼓动于下，故灾眚变现于上。何以知之？譬如一釜水，添薪益火则热，抽薪去火则寒。水不能为寒热，寒热由乎人尔。此不祥境界，乃是一国人同造恶业，故感不祥。彼国无之，自然不见。非特不见，抑且不闻。何者？以净秽不相入故尔。由是知净土葢是圣人所居，而秽土的是五浊众生所住。良由五浊薰蒸，故现有不祥之相，而圣人无之。法华不曰：而众见烧尽，我净土不毁。于此益信。虽然，一洲两国，犹为远也。今祇林园，岂不是一处？佛与大众同居，佛则无见。而阿难执因缘见，执自然见，与彼当土众生所见不祥，又何异乎？故曰：以切近者而言之也。晕适珮玦，日月之妖也。彗孛飞流，星辰之妖也。负耳虹蜺，阴阳之妖也。明曰虹，暗曰蜺。背日如负，旁日如耳。芒如帚曰彗，光四出曰孛，绝迹去曰飞，光相接曰流。邪气围日谓之晕，日月薄蚀谓之𮷧。珮玦者，形如人所珮之玦也。此皆日月星辰阴阳寒暑所变之象尔。

阿难！吾今为汝以此二事至似现前境元我觉明。

阿难！我今下，法、喻双例。将喻例于法谓之进，将法例于喻谓之退，如是一进一退以明见，是无见也。

阿难，如彼下，退今同业之喻，进前别业之妄，以例于法。何则？一病目所见圆影，虽似前境，非色所造也，乃是眚劳所成。诸有智者知此圆影乃是眚劳所成，便不执见与不见矣，知影是眚成也。既知影是眚成，即见亦无咎矣，知眚是病目也。以此例知，如今世人以目观见山河国土及诸众生，似现前境，非色所造也，乃是无始见妄所成。诸有智者知此山河等是见病所成，便不执见与不见矣，知山河等是妄见也。既知是见妄所成，即见与见源亦无咎矣，知见妄元我觉明也。若尔，说见亦无见矣。见既无见，如何说得我见、我不见耶？

见所缘眚，觉见即眚至云何复名觉闻知见。

葢世人称见山河等是所见，称我见此山河等是能见。若执能见为见者，即彼目中所患眚翳是也。若执所见为见者，即彼眚中所见圆影是也。故曰：见所缘眚，觉见即眚。殊不知自己本觉明心，设有觉不属能缘，设有见不属所缘。何者？本觉无觉，设有觉乃是自觉；真见无见，设有见乃是自见。故曰：本觉明心，觉缘非眚。故知凡有所觉，不是真觉，乃是妄觉，妄觉成影矣。故曰：觉所觉眚。其实本觉无觉，设有觉乃是自觉，自觉非眚矣。故曰：觉非眚中。如此而觉，谓之真觉；如此而见，谓之真见。故曰：此实见见。见且不及，云何称曰我见？觉且不立，云何名曰我闻？而今世人说我见、我闻、我觉、我知者，真是寐语，但有言说，都无实义。

是故汝今见我及汝至性非眚者故不名见。

此结齐法喻也。葢不自觉而执妄觉，喻如病眚。若不自见而执妄见，喻如圆影。以病眚而见圆影，犹之乎世人执我见矣。他且勿论，只如汝面前见我是佛是师，我面前见汝是阿难是弟子，如我与汝如此，世间十类众生亦是如此，各各执我，各各执见。又不止今日如此，从无始时来皆是如此，执我执见，岂非总成一妄乎？与彼眚见圆影何异？故曰：皆即见眚。然此眚影，岂好目之人有耶？以好目无此眚翳，即名真见，故曰：非见眚者。以好目无此圆影，即名无见，故曰：彼见真精，性非眚者。以是知好目无眚翳故，即见是无见也。以病目有圆影故，即见是妄见也。已上法喻理齐，詶前阿难疑见见之时，见非是见，可谓详悉委尽，学者不可不深究而体玩之也。

阿难！如彼众生同分妄见至和合妄生，和合妄死。

前文中退同分、进别业以例于法，例如别业病目一人例阿难妄见，又以阿难妄见同彼世间十类众生。今则进同分、退别业以例于法，例如十类众生同分妄见还例别业一人，又以一病目人同彼一国，复以一国例十方诸有漏国。如是展转例知，所谓进退合明其法也。一病目见圆影，与彼一国人见一切不祥何异？一国瘴恶所起妄见，与彼十方有漏国土和合妄生、和合妄死何异？且众生是觉明之漏，十方国土是圆影所成。以觉明明极，领览不及，反成无明，无明即病眚矣。以明觉为见，见不能了，遂成妄见，妄见即圆影矣。故知妙明心中，一半有知成众生，一半无知成世界。世界即圆影也，众生即病眚也。如是展转成依，展转成妄。究而观之，此诸有漏国及诸众生非色所造也，还是觉明无漏妙心妄缘和合有焉。

若能远离诸和合缘至清净本心本觉常住。

前云和合妄生、和合妄死，故今结示。曰：若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因。问：云何远离和合及不和合耶？曰：真如随妄心起灭，故有生死。若达真如性空，便不与生死和合，故曰远离和合。然有个远离和合，便有个不和合在，亦是生死。圆觉曰：一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虗妄境界。由坚持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离即除诸幻。此亦如是，远离诸和合缘及不和合，自然灭除生死因，圆满菩提不生灭性。

阿难！汝虽先悟本觉妙明至及诸群塞亦复如是。

前阿难请中，疑因缘自然，和合与不和合，及见见非见等。佛将同别二喻已解，其见见非见，是当无惑矣。次当破和合与不和合者。若因缘自然，前开想中，先以辨竟，不须复言也。故曰：汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。

今从阿难汝虽先悟下，总标和合与不和合。

次阿难！我今下，别破和义。破中还将前四义格之，便知无和底道理矣。何者？四尘既假，将何物为和耶？明见若二，则为杂不成和矣；明见若一，则无辨不成见矣。若说非见，则明亦是无；若说即见，将何见见至称圆满者，乃是相齐之义。谓见若齐则无明，谓明若齐则无见，共则明见俱失，谁知和者？彼暗与通及诸群塞，亦同此破。

复次，阿难！又汝今者至及诸群塞亦复如是。

从复次阿难下破合，文义可见，不复更辨。但和是我去和他，故以杂齐二字勘之，约杂则是非和，约齐则是无见。前义已辨，今乃破合者，合是合成一体，故以明暗二体辨之。若合明，不当暗时复见暗；若合暗，不当明时还见明。以见是一相故，不当有合明合暗之说。暗通群塞类此。

阿难白佛言：世尊至及诸群塞亦复如是。

上既破和合，则和合不成矣。今又计非和合者，若非和合，则有边徼可指，不可不辨。

从佛言：汝今又言下，先破非和。还以明等四义检之，必有边畔。此非和之体在明际，那在见畔耶？若在见畔，则自不知明；若在明际，则见不相及。见既不及，畔云何成？明既不知际，何由辨彼暗通群塞？一一勘之，无有非和之体矣。

又妙见精下，破非合。若约非和，则体不相入，犹可说也。若是非合，则明见不相到，复何辨乎？何者？性相乖角，根境俱背，如耳与明了不相触，如见与尘各不相及，云何甄明以为非合耶？上来辩同别妄见，即是解阿难见见非见之疑。于今破和合，即是除阿难见犹离见之惑。又和合非和合，类同自然，同业与别业，不出因缘，阿难自当性解，而佛亦不言矣。

阿难！汝犹未明一切浮尘至迷悟生死了无所得。

此总结大意。

从阿难！汝犹未明下，结别业妄见。谓见日等是明，无日等是暗，与病眼见圆影相似。此日等对浮尘根时，真为幻妄称相，当处出生，随处灭尽。岂自己妙觉明体，亦同幻相是无耶？葢其中意思，汝犹未明耳。此结责阿难见见之疑也。

从如是乃至下，结同分妄见。此众同分中所起瘴恶，见诸不祥，与一病目见圆影无异。此病目是一根，如是五阴、六入、十二处、十八界，对觉明时，实是幻妄不真。因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。岂自己本有真性，亦同幻妄是虗耶？葢其中义理，汝尚未悟尔。此结责阿难见非见之疑也。

从殊不能知下，结合非合义。汝见阴入处和合则谓之生，非和合则谓之灭，殊不知如来藏中本无生灭，元是妙明常住。汝见明等有是谓来，见明等无是谓去，殊不知真如性中实无来去，元是不动周圆。葢此中至意，汝宛不知矣。此结责阿难见犹离见之疑也。

汝见日等明谓之来，见无日等暗谓之去。执妄是为迷，了性是为悟。蕴有则生，蕴亡则死。殊不知性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。葢个中深意，汝实不能也。此结责阿难见不能及之疑耳。

从阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷至此即是开识成道之文也。中间广明同业别业二颠倒见，此即是识蕴矣。佛曰：若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除生死因，圆满菩提不生灭性，此则开其识也。至云性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得，是非成其妙耶？然文势如长风鼓发，万窍怒号，又如云物影摇，一轮独朗，读者须如此观，方见指拨之妙矣。又前破五阴，即是发妙明心，后辩五阴，即是开其道眼。从首卷来至此，广显人执，至后三科七大，广明法执，临文当辩。问：五阴既妙，何复有开之说耶？不犹烦重乎？曰：非然也。假如珠藏合浦，玉蕴荆山，玉从荆山，非谓荆山是玉也，珠来合浦，非谓合浦是珠也，要在虞而出之于掌，乃见其实矣。心藏五阴，非五阴是妙也，须假佛示之于掌，乃见其妙尔。故知前破五阴者，乃指荆山合浦之类是也，后辩五阴而云开者，乃示之于掌类是也，故佛无烦言之咎。

△二、辩法执，分五：一、五阴，二、六入，三、十二处，四、十八界，五、七大性。

初五，阴。

阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？

此总标五阴。阴是暗覆，性蔽真如为义。葢五尘对五根时，若不转计，原与真如法一，本来无事。良由真如不守自性，转计彼青黄长短等相，覆蔽真如，故称为阴也。若究而观之，彼五阴即如来藏妙真如性，非别有也。

△一色阴。

阿难！譬如有人以清净目至色阴，当知亦复如是。

阿难下，第一、辩色阴者。先举喻以明其由。以清净眼见睛明空者，喻色阴也。葢真如不守自性，乃揽色以成阴也。惟一睛虗逈无所有者，喻不觉也。以真如不觉故见无所有，无所有即无明矣。其人无故不动目睛瞪以发劳者，喻转计也。谓无故不动目睛，今动而发劳者即有故矣，是知有故即转计也。则于虗空别见狂华者，喻色阴之相也。以色阴喻之以狂华，犹真如不守自性，转计青黄等成其妄相，故曰色阴当知亦复如是。

阿难！是诸狂华非从空来至云何睛空号清明眼？

阿难下。别破转计等相。是诸狂花，非从空来，亦非目出。谓空若有花出入，则非虗空，便是实体矣。实体岂容他相耶？如阿难更不容阿难，葢阿难是实体故。又目若有花出入，当合有见，有见不应有翳，云何睛空号清明眼？是知空目俱无花，今见有狂花者，是非其妄相乎？喻真如无青黄等相，今乃有见者，是非其转计而成虗妄乎？

是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。

是故下，法喻双结。要知狂花是无从，即是睛目瞪劳；色阴亦无从，乃是真如自性转计。故识得真如自性无起，即知色阴亦是无起，原是如来妙真如性，何有因缘自然为你妄见耶？

△二受阴。

阿难！譬如有人手足晏安至受阴当知亦复如是。

阿难下，第二、辩受阴者。先举喻以明其由。手足晏安百骸调适者，喻受阴也。以真如不守自性而认空清安乐田地者，即受阴境也。忽如忘生性无违顺者，喻不觉也。忘生云：今者我丧我遂至于槁木死灰而不知者，是其愚也。其人无故以二手掌于空相摩者，喻转计也。无故者，无事之时也。以无事故忽然以二手相摩即有故矣，有故岂非不是转计乎？妄生涩滑冷热诸相者，喻受阴之相也。真如不守自性，转计恬安无事为乐，灭智灰心为究竟者，明是虗妄也。故曰：受阴当知亦复如是。

阿难！是诸幻触不从空来至何待合知要名为触。

阿难下。别破。是诸幻触不从空来亦非掌出。何以故？空若有触不应选择来触，掌若有触应非待合，自有一物身中往来，何必合知？以是知空掌俱无触相。今见涩滑等者，是非其虗妄耶？喻真如亦无不觉等相，今见恬安无事不觉者，是非其转计而成虗妄耶？

是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下，法、喻双结。悟得涩、滑等是无从，乃出于相摩；受阴亦是无从，即是真如自性。转计识得真如自性，受阴亦非他物，原是如来妙真如性，何有因缘自然为你受得耶？

△三想阴。

阿难！譬如有人谈说酢梅至想阴，当知亦复如是。

阿难下，第三、辩想阴者，先举喻以明其由。口说无实而有水流，悬崖不有而令足酸者，喻想阴也。想者像也，以真如不守自性随缘成就，一一想像皆是自心之变，岂梅崖也哉？故曰想阴当知亦复如是。

阿难！如是酢说不从梅生至想蹋悬崖与说相类。

阿难下，广破。梅不自谈，口亦无闻，闻人说梅，口遂流沫，此何为耶？崖酸类此。由是知真如不变，随缘转计，为相有矣夫。

是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下。法喻双结。梅崖是无体，即说水酸亦是虗妄所习。想阴亦然，全是自心取。自心无体可执，即如来妙真如性，云何有因缘自然为你想得耶？

△四行阴。

阿难！譬如暴流波浪相续至行阴当知亦复如是。

阿难下，第四、辩行阴者，譬如暴流波浪相续，若说浪相则有前后，若说水性则不相逾越，喻行阴也。以真如不守自性随行迁流，念念不停新新不住，究竟出不得自体，与波浪迁流无异也。

阿难！如是流性不因空生至空非有外，水外无流。

阿难下。广破。如是流性不因空生、不因水有，谓空若能生十方俱受漂溺，水若有流体性俨然。分二喻：真如无行相，行相乃众生转计相续尔。

是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。

是故下。法喻双结。空水实无流相，而真如亦无行相。今见行相迁变者，乃是众生转计所移也。若了真如不动，彼行阴即是如来妙觉性，无有因缘，自然为你所行矣。

△五识阴。

阿难！譬如有人取频伽瓶至识阴当知亦复如是。

阿难下，第五、辩识阴者。识阴以频伽喻者，取其形谓是好音，取其瓶实是无常。塞其两孔者，以善恶业塞之而成妄有。以理而论，善恶本空元是无常，故以两孔言之，所谓一喻而众理得也。满中擎空用饷他国者，众生持业往来于六道，喻真如不守自性，随业托识往来三界何异？故曰识阴当知亦复如是。

阿难，如是虗空非彼方来至开空倒瓶应见空出。

阿难下，广破。擎空饷远则彼不增，贮空持去则此不减，喻真如在凡不减、在圣不增，生亦不有、死亦不无。今见圣凡增减、生死有无者，乃是众生情识转计也，于真如何有哉？

是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。

是故下，法喻双结。虗空无往来相，而真如亦无往来相。今见三界纷纷、六道扰扰者，乃是众生之虗妄也。若见真如，彼识阴即如来妙觉性，何有因缘自然为你识得耶？

首楞严经正见卷第二

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第三

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二辩六入。

复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？

所言入者，即是相入之入。葢真如无有际畔，六根皆可入，故不同小乘执为有故。以小乘定执有外尘等相是根生，故不同尔。今言入者，还是真如自觉自相，非有外尘入得矣。故云六入本如来藏妙真如性。

△一眼入

阿难即彼目睛瞪发劳者至明暗二尘毕竟无体。

第一、辩眼入者，先举喻以明其妄。前喻目劳，故见狂花。此狂花相非是外物，以妙觉明性，瞪劳发狂，妄见花相。然此狂花离心，毕竟无体。因于下，标无生性。因明暗二尘发见居中，此之见性亦非外物，以真如不守自性，吸此尘象，名为见性。然此见性离尘，毕竟无体，同彼狂花。

如是，阿难！当知是见至又空自观何关汝入。

如是下。广破。当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？明暗若有见，不容有起灭矣。根若有见，便无有明暗矣。空若有见，还当见根。又空自观，何关汝入？四处推之，都无有见。由是而论，今说有见者，的是真如自觉自相，何有于外物哉？设有外物从眼入者，乃是虗妄，同彼瞪劳。

是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计明暗等尘入眼有见者，即是虗妄。不知此见性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你见得耶？

△二耳入

阿难！譬如有人以两手指至动静二尘毕竟无体。

第二、辩耳入者，先举喻以明其妄。喻如耳劳，头中作声，此声相非是外物。以妙觉明心，瞪劳发聦，妄有声相。然此声相离心，毕竟无体。因于下，标无生性。今因动静二尘，发闻居中，此之闻性亦非外物。以真如不守自性，吸此尘象，名听闻性。然此闻性离尘，毕竟无体，喻彼作声。

如是，阿难！当知是闻至又空自闻，何关汝入。

如是下。广破。当知如是闻性，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？静若有闻，则动时不应有；动若有闻，则静时不应有。根若有闻，必无动静；空若有闻，则非虗空。又空自闻，何关汝入？四处推之，都无闻体。由是而知，今有闻性者，的是真如，自闻自心而已，何有于外物哉？设有外物，从耳入者，乃是虗妄，同彼指塞。

是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计动静等相入耳有闻者，乃是虗妄。不知此闻性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你闻得耶？

△三鼻入

阿难！譬如有人急畜其鼻至通塞二尘毕竟无体。

第三、辩鼻入者，先举喻以明其妄。喻如畜劳，闻有冷触诸香臭气，此冷触等相非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有冷触等相。然此冷触等相，离心毕竟无体。因于下，标无生性。今因通塞二尘发闻居中，此之闻性实非外物。以真如不守自性，吸此尘象，名齅闻性。然齅闻性，离尘毕竟无体，同彼冷触。

当知是闻非通塞来至空自有闻，何关汝入。

当知下，广破。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？通若有闻，则塞时性灭；塞若有闻，则通时不明。根若有闻，必无通塞；空若有闻，自当还齅汝鼻。又空自闻，何关汝入？四处推之，都无有闻。由是而言，所有闻性者，的是真如，自闻自性而已，何有于外物哉？设有外物从鼻入者，即是虗妄，同彼畜劳。

是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计通塞等入鼻有闻者，即是虗妄。不知此齅闻性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你齅闻得耶？

△四舌入

阿难！譬如有人以舌䑛吻至及淡二尘毕竟无体。

第四、辩舌入者，先举喻以明其妄。喻如舌劳，则有甜苦等相。此甜苦等，非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有甜苦等。然此甜苦等，离心毕竟无体。

因甜苦下，标无生性。今因甜苦淡二尘发知居中，此知味性是非外物，以真如不守自性，吸此尘象，名知味性。然此知味性离尘，毕竟无体，同彼甜淡。

如是，阿难！当知如是至又空自知何关汝入。

如是下，广破。当知是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根生，不于空出。何以故？此知味性，若从甜苦来，则淡时性灭；淡若有知，则甜性已亡；根若有知，必无甜淡及与苦尘；空若有味，非性所及，又空自知，何关汝入？四处推之，都无知味性。由是而言，所有知味性者，的是真如，自尝自体而已，何有于外物哉？设有外物从舌入者，即是虗妄，同彼䑛劳。

是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计甜苦等相从舌入者，即是虗妄。不知此知味性元是如来妙真如性，何有因缘自然为你尝得耶？

△五身入

阿难！譬如有人以一冷手至违顺二尘毕竟无体。

第五、辩身入者，先举喻以明其妄。喻如触劳，显于离知。离知者，离冷从热，离热从冷，皆以势言，故曰离知。且离知之体，非是外物。以妙觉明心瞪劳，妄有知性。然此知性离心，毕竟无体。

因于下。标无生性。今因离合二尘发觉居中，此之觉知乃非他物，以真如不守自性吸此尘象，名知觉性。然此知觉性离尘毕竟无体，同彼手触。

如是，阿难！当知是觉至空自知觉，何关汝入。

如是下。广破。当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？此知觉性对离合时，合若有知，到离时则知性已灭；离若有知，则合时知性便亡。违顺亦同此破。又根若有知，必无离合违顺四相；空若有知，何关汝入？四处推之，都无知性。由是而论，所有知觉性者，的是真如，自心取自心而已，何有于外物哉？设有外物从身入者，则是虗妄，同彼离知。

是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。若计离合违顺入身有触相者，即是虗妄。不知此觉触相元是如来妙真如性，何有因缘自然为你知得耶？

△六意入

阿难！譬如有人劳倦则眠至生灭二尘毕竟无体。

第六、辩意入者，先举喻以明其妄。喻如意劳故，有寤寐忆忘等事。此寤寐等，非是外物，以妙觉明心瞪劳，妄有寤寐忆忘生灭等事，习归意中。然此寤寐等，离心毕竟无体。

因于下。标无生性。今因生灭二尘，集知居中。此集知性，亦非外物，以真如不守自性，随见闻等流，流至无际，意则迎之。意者，象也。肖象其事，称意知根。意知，即觉知也。然此觉知性，离尘毕竟无体，同彼寤寐等。

如是，阿难！当知如是至自是空知，何关汝入。

如是下。广破。当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？此意知根，寤时若有，到寐时便无，将何为寐？寐性反此。生时若有，到灭时便无，将何为灭？灭性反此。至若根出者，其寤寐开合，乃属身根，与意绝不相干。而今有意知根者，竟同空花。又空若有知，何关汝入？四处推之，都无有意。由是而论，所有意知根者，的是真如，自忆自觉而已，何有于外物哉？设有外物从意入者，则是虗妄，同彼瞪劳。

是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。

是故下。结成法义。计生灭觉知心性入意，有知者即是虗妄，不知此觉此知元是如来藏妙真如性，何有因缘自然为你意得耶？

△三、辩十二处。

复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

所言处者，处是处所。此十二处，即是心之处所。问：圆通无际，真界不形，何以有处所耶？曰：譬如人梦好屋宅，便生乐受。不惟乐受，更生我想。及至醒时，了无所得。醒且不论，即彼梦屋，岂是外物耶？不知全是自心揑出，作乐受想也。此十二处亦然。故曰：即如来藏妙真如性。

△一色尘

阿难！汝且观此祇陀树林至色生眼见眼生色相。

第一，辩色尘。先举事征起。祇陀树林及诸泉池，此是眼家之境。葢眼不曾到林泉之处。何者？眼到林泉时，便有出入之相矣。今眼中无有出入之相，故不曾到林泉之处。然林泉亦不到眼睛之上。何者？林泉到时，眼无栽树之隙，亦无受泉之地，故不曾到眼睛之上。然则今见祇陀树林及诸泉池者，为是色生眼见耶？为是眼生色相耶？辩见下文。

阿难！若复眼根生色相者至亡则都无，谁明空色？

阿难下，辩无生性。初破眼生色相者，若眼见实体色许汝有相，假如见空便是非色，非色则见相之性已销，销则都无，谁知其无者？

次破色生眼见者，若实体色到眼，许汝有见。假如空是非色，非色见空之性亦亡，亡则都无，谁知其无者？由是而论，见性尚无，何有于处耶？

是故当知见与色空至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。见空是无见，见色亦是无见。空色既无，处亦不立。而今有色可见者，乃是虗妄。不知此色此相，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然性可见矣。

△二声尘。

阿难！汝更听此祇陀园中至声来耳边，耳往声处。

第二、辩声尘。先举事征起。钟鼓虽为耳家之境，然亦不能为心之处。何者？声无有往来相故。声既无往来，则耳何取于境哉？以耳亦无往来相故。耳既无往来，则声何取于处哉？故今问曰：食办击鼓，众集撞钟者，为是声来耳边乎？为是耳往声处乎？辩见下文。

阿难！若复此声来于耳边至若无来往亦复无闻。

阿难下，辩无生性。初破声来耳边者。假如我乞食于城中，在祇林是无我矣，喻声来阿难耳边，则钟鼓处是无声矣，在祇林就该无闻。今则不然，钟声一击，同来食处，以是知声不来耳边明矣。若复下，次破耳往声处者。假如我归祇林，在城中是无我矣，喻耳已往击鼓之处，则耳根上无有闻性矣，大众就该不知。今则钟声齐击齐闻，至于象、马、牛、羊皆有音响，以是知耳不往声处明矣。又俱无往来，则闻义不成。由是而知，闻且不成，何有于处乎？

是故当知听与音声至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。声不来耳边则无闻性，耳不往声处则无声相。今有声可闻者乃是虗妄，不知此声此闻元是如来妙真如性，本非因缘非自然性可闻矣。

△三香尘

阿难！汝又齅此𬬻中旃檀至生于汝鼻为生于空。

第三、辩香尘。先举事征起。葢谓香虽是鼻家之境，然鼻中无旃檀气，旃檀上无闻性，虗空亦无香质。三处推此，各无有生性。故今问曰：今然一铢而四十里同时闻者，事实可怪也。此香为生于木耶？生于鼻耶？为生于空耶？破见下文。

阿难！若复此香生于汝鼻至四十里内云何已闻。

阿难下，辩无生性。初破鼻生者，鼻若有香，生于汝鼻，就该从鼻中出矣。今则不然，鼻非旃檀，而有旃檀气。称汝闻香者，明是外来说闻非义。

次破空生者，空若有香，体应常在。今则不然，𦶟则成香，不𦶟无闻。

三、破木生者，𦶟木腾烟，鼻合蒙烟，不当闻香。今则不然，烟未及远，乃四十里内同闻。由是而知香性无生，何有于处乎？

是故当知香鼻与闻至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。鼻不生旃檀，旃檀无鼻性。今有香可闻者，乃是虗妄。不知闻香闻义，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然可齅也。

△四味尘

阿难！汝常二时众中持钵至生于舌中、为生食中。

第四、辩味尘。先举事征起。味虽是舌家之境，葢舌不生味，食亦不生味，空亦不生味，三处推之，各无生性，味从何来？故今问曰：汝常持钵，或遇酥、酪、醍醐上味者，此味为生于空耶？生于舌耶？为生于食乎？破见下文。

阿难！若复此味生于汝舌至必无所知。云何名味？

阿难下。辩无生性。初破根生。此味若生于舌者，舌非多体祇有一舌，既辨酥酪不应尝蜜，若不变移云何知味？

次破食生。若生于食者，食若有识，不待汝尝；食非有识，汝何名味？

三、破空生。此味生于空者，空若有味，味是何味？若作咸味，则此界人同于海鱼，且既成咸，奚能知淡？淡既不知，云何名味？由是而论，味本无生，何有于处耶？

是故当知味舌与尝至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。舌无有味性，食亦无有尝性。今有味可尝者，乃是虗妄。不知此味此性，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然可尝也。

△五触尘

阿难！汝常晨朝以手摩头至能为在手？为复在头？

第五、辩触尘。先举事征起。就身而论，触虽是身家之境，然头本无触，手亦无触，能亦无触，所亦无触，四处推之，各无生性，谁为是触？故今问曰：汝常晨朝以手摩头，而知触为身者，为在能耶？所耶？为在手乎？头乎？破见下文。

若在于手头则无知至不应虗空与汝成触。

若在下，辩无生性。初破互有互无。此之触性，若一有一无，触则不成；若各各有，则成二身。

次破一体。此之触性，若头与手一触所生，便是一体，不待相摩。

三、破二体。此之触性，头手皆有。触当分能、所，在能非所，在所非能。由是而知，此觉触之性尚无，处何由生？不应虗空为汝成触。

是故当知觉触与身至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。头手无触性，空亦无触性。今有觉触者，乃是虗妄。不知此觉此触，元是如来妙真如性，本非因缘，非自然知触也。

△六法尘

阿难！汝常意中所缘善恶至为当离心别有方所。

第六、辩法尘。先举事征起。善、恶、无记等法，虽是意家所缘之境，然不能为心之处。以诸法无自体故，但缘自心相分，自心相分亦是无实体故。犹如空中花、镜中像，究而观之，空亦不曾生，镜亦不曾生，诸法等相实无有生故。今问曰：善、恶等法，为复即心所生耶？为当离心别有耶？破见下文。

阿难！若即心者，法则非尘至心非所缘，处从谁立？

阿难下，辩无生性。初破即心者，即心是无生故。何也？以心但缘假法，不缘实法故。实法者，即尘也。如火与风，风则有寒性，火则有烧性，故名实法也。假法者，非尘也。如水与波，波则是异相，水则是同相，故名假法也。今善恶等法即心所生者，即心是假法，非尘也，故曰非心所缘。云何成处？

次破离心者，离心亦是无生故。何也？心若离心，为有知乎？为非知乎？若有知者，知则名心，还是自体，自体是无生故。异汝非尘，便同他心，他心亦即是无生故。不然，即汝心外更有心为汝知者，亦即是无生故。

若非知者，此非知心离了诸尘事业都无表示，既无表示即是无生。设使除了人间更有空外非所缘处为汝心者，亦即是无生。由是而论，意实无生，处从谁立耶？

是故当知法则与心至本非因缘非自然性。

是故下。结成法义。心意俱无有生，法处亦无有生。今有意为法尘者，乃是虗妄。不知此意即心即法，元是如来妙真如性，本非因缘、非自然，可意为法也。

△四、辩十八界。

复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？

复次下，总标。所言界者，界是界限，如耳司闻、目司见，不相逾越，故以根六、尘六加今六识，成十八界。问：识何以为界耶？曰：犹如赤子语不明了，见物祇是哆哆啝啝而已，此纯是心之用也。迨长学齐言楚语，见物就知青黄、长短、美恶，见人则知张三、李四，此纯是识之用也。比向赤子哆哆啝啝时，则有间矣。故曰：界者，限也，以界限其心与根境为一耳。据实而言，此之识心元是自己妙觉明心，更非他物，故曰：本如来藏妙真如性。

△一眼识。

阿难！如汝所明，眼色为缘至因色所生，以色为界。

第一、辩眼识者，先牒计征起。佛比为凡夫执有，故于小乘部中方便说有因缘生，是汝所明也。今乃直示一心，岂可更执为有耶？何者？眼中无色识，色中无眼识。若以眼色为缘生于眼识者，此识既因眼所生，即以眼为界；因色所生，即以色为界。今问：此眼与色何界所生其识耶？

阿难若因眼生至体性杂乱云何成界。

中观论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。初从阿难若因眼生下，破自生。谓若因眼生者，无藉于色空矣。无色空无可分别，识将何用？又非青黄无所表示，界从何立？由是而知识不从自生明矣。

次若因色生下，破他生。谓若因色生者，若色生时许汝有识，若色灭时识则随灭，云何知空？又色变时许识不迁，界从何立？由是而知识不从他生明矣。

三、从变则变下，破无因生。若从变，界相自无；若不变，识性常一。一于色，应不识空；一于空，应是无识。色、空二无，识自无因；无因生识，决无此理。由是而知，识不从无因生，明矣。

四、从若兼二下，破共生。若兼眼色，合则无中，则不生识；离则两合，亦不生识。谓一半合眼则有知，一半合色则无知。如是有知与无知，体性杂乱，云何成界？由是而知识不从共生，明矣。

是故当知眼色为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据理而言，眼不生识，色亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执眼色为缘生眼识者，岂非是虗妄乎？不知夫即眼即色即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然识得也。

△二耳识。

阿难！又汝所明耳声为缘至因声所生以声为界。

第二、辩耳识者，先牒计征起。小乘计耳识从缘生者，殊不然。耳本不生声识，声亦不生耳识。若以耳声为缘生于耳识者，此识为复因耳所生即以耳为界，因声所生即以声为界？今问：此声与耳何界所生其识耶？

阿难！若因耳生至则内外相复从何成。

初从若因耳生下，破自生。眼耳皆以离中取境，故以动静为诘。今若因耳生，不由动静，动静不由，必无所知，识何形貌？若取耳闻，无动静故。既无动静，闻无所成，界何以立？葢耳形杂色属浮尘，触声属法尘，取此为识，则界难定矣。由是而论，耳识不从自生明矣。

次从若生于声下破他生。识因声有不关闻根，闻根若无声相何在？又许声生因闻有相，闻应闻识谁辩声体？由是而知耳识不从他生明矣。

三、从不闻非界下，破无因生。不闻则无能闻根矣，非界则无所闻相矣。所闻既无，何有于识？能闻不有，谁当声相？且识有闻，还同于声，何成界义耶？设闻无知，终为草木，何称闻识乎？由是而知，耳识不从无因生，明矣。

四、从不应声闻下，破共生根境。尚不许有识襍成，中界岂是有耶？中位既无，内外何成？由是而知，耳识不从共生明矣。

是故当知耳声为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据理而论，耳亦不生识，声亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执耳声为缘生耳识者，即是虗妄。不知夫即耳即声即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然得闻也。

△三鼻识。

阿难！又汝所明鼻香为缘至因香所生，以香为界。

第三、辩鼻识。先牒计征起。小乘一向执缘生为义，大乘不然。鼻亦不生识，香亦不生识，而汝所执鼻、香为缘生于鼻识者，此识为复因鼻所生即以鼻为界，因香所生即以香为界？今问：此香与鼻何界所生其识耶？

阿难若因鼻生至彼诸闻性毕竟虗妄。

初从若因鼻生下，破自生。肉形是浮尘根，齅知是胜义根。若取肉形属于身摄，即是触知，不名鼻知。若取齅知，齅肉为知，还同身摄；齅空为知，肉应无觉。即香为知，何预汝事？又臭则非香，香应非臭，香臭俱闻，应有两鼻，香臭一体，界从谁立？由是而论，鼻识不从自生明矣。

次从若因香生下，破他生。若因香生，理则不然。如眼有见，不能观眼；识因香有，应不知香。若说有知，定属于能，非香所生矣。若不知香，尚无界义，何有于识也？由是而知鼻识不从他生，明矣。

三、从香非知有下，破无因生。香不因根，不成香界。识不知香，那称鼻识？故知鼻识不从无因生明矣。

四、从既无中间下，破共生。既无中间，便是无识；内外不成，便非根境。故知鼻识不从共生，明矣。

是故当知鼻香为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据实而言，鼻亦不生识，香亦不生识，界亦不生识。三处推之，都无有识。而汝执鼻香为缘，生于鼻识，即是虗妄。不知夫即鼻、即香、即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然齅得也。

△四舌识。

阿难！又汝所明，舌味为缘至因味所生，以味为界。

第四、辩舌识。先牒计征起。小乘所执缘生为义，大乘不然。舌本无味识，味亦无舌识，而执舌味为缘生于舌识者，此识为复因舌所生即以舌为界，因味所生即以味为界？今问：此舌与味何界所生其识耶？

阿难若因舌生至元无自性云何界生。

初从阿难！若因舌生下，破自生。有甘蔗等五味，方显舌识。今说若因舌生，味合自出，试尝其舌为苦为甜？舌性既苦，不能自尝，孰为知觉而称舌识？舌性非苦，淡性常一，味自不生，云何为界？由是而论，舌识不从自生明矣。

次从若因味生下，破他生。若因味生，味自为味，云何为识而称知识？又识性若一，不能通变异之相；识界若无，焉能辨盐酸之味？即此而论，舌识不从他生明矣。三、从不应虗空下，破无因生。

四、从若味和合下，破共生，如文。

是故当知舌味为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。以此而言，舌亦不生识，味亦不生识，界亦不生识。三处推之，都无有识。而汝执舌味为缘，生于舌识，即是虗妄。不知即舌即味即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然尝得也。

△五身识。

阿难！又汝所明身触为缘至因触所生，以触为界。

第五、破身识。先牒计征起。小乘一向所明缘生为义，大乘不然。身本无生，触亦非有，而执身触为缘生于身识者，为复因身所生即以身为界，因触所生即以触为界？今问：此身与触何界所生其识耶？

阿难若因身生至则汝识生从谁立界。

若因身生下。破自生。以离合二缘为身识之境，境若无有，身何所识？故知不从自生矣。

次若因触生下，破他生。若因触生必无汝身，汝身既无谁辩合离？故知不从他生矣。

从阿难！物不触知下，重辩无生。根境俱即，不成识义；根境俱非，不成界义。身触既非，的是无生尔。

三、从合身下，破无因生。合身即为身自体性，便是无触；离身即是虗空等相，便是无身。无识无身，乃是无因生耶？必不然者。

四、从内外不成下，破共生。根境俱非，中云何立？中既无有，内外安生？故知不从共生矣。

是故当知身触为缘至本非因缘非自然性。

是故下，结示无生。即此而论，身亦不生识，触亦不生识，界亦不生识，三处推之，都无有识。而汝执身触为缘，生于身识，即是虗妄。不知即身、即触、即识，元是如来藏妙真如性，本非因缘，非自然触，得矣。

△六意识。

阿难！又汝所明，意法为缘至因法所生，以法为界。

第六、辩意识。先牒计征起。小乘一往执缘生为义，大乘不然。意亦不生识，法亦不生识，而汝所执意法为缘生于意识者，为复因意所生即以意为界，因法所生即以法为界？今问：此意与法何界所生其识耶？

阿难！若因意生至相状不有，界云何生？

若因意生下，破自生。意实无有生，即有所思，还属前缘等法。意则无形，识将何用？又识心即第八，思量即第七，了别即第六。此六、七、八识，若同意即意，元是一体，云何所生？若异意不同，元无所识，云何意生？故执识从自生，非也。若因法生下，破他生。五尘实法，即色、声、香、味、触等是；五尘假法，即色、空、动、静等是。今若因法生，法是何法耶？若执声、色等，此属五根；若执色、空等，此属意缘。法尚无有，界云何立？故执识从他生，非也。

若离色下，破无因生。若越过色空、动静、通塞、合离、生灭等相，则是无因。无因无得，识何能生？故执识从无因生，非也。

生则色空下，破共生。生则色空，诸法等生；灭则色空，诸法等灭。生灭全是法尘影子，无有体性。所因既无，岂有共生之识？即许有识，作何形状？二且不有，界云何生？故执识从共生，非也。

是故当知意法为缘至本非因缘非自然性。

是故下。结示无生。据实而言，意亦不生识，法亦不生识，界亦不生识，三处推之都无有识。而汝执意法为缘生于意识者，即是虗妄。不知即意与法与识，元是如来藏妙真如性，本非因缘非自然可意得也。

△五辩七大四。

所言大者，乃是无待之名，又是常徧之义。此七大性，一一常徧，一一无待，故为大也。又尽十方，穷万法，不出此七性，故为大也。前五是无情，后二是有情。有情与无情，总一空性融摄，故称常徧。地非是水，火不是风，各不相借，故称无待。然此七性，不有而有，有而不有。庆喜未悟，宛成七大，所谓不有而有也。及其既悟，当体即真，所谓有而不有也。虽然，若悟自己，不悟目前，只成断空。若会目前，不会自己，终成数宝。是故前面辩阴入界处，一一无性，总是藏性。今来辩七大性，亦都无实性，乃是法性。如此通彻，方尽法源也。

△一直陈二难。

阿难白佛言世尊至中道了义无戏论法。

佛初转法轮，于小乘部中说诸法从缘生，葢随他意语，非第一义也。阿难不晓，遂蹑此而难，谓现今一切诸法变化，皆因四大和合而有，和合岂非因缘乎？不然，若诸法不藉缘生，宁非自然乎？今因缘自然二俱排摈，则斯义安所归耶？此非阿难不知而兴是难，大意不过与后人申此问头，作七大性之总题尔。

△二、标正斥迷。

尔时世尊告阿难言至阿难默然承佛圣旨。

阿难为佛侍者二十五年矣，内外之学俱贯，大小乘义皆通。诸弟子中称多闻第一，喻之说药人。而今厌离声闻，发心勤求大道，是故如来示之以第一义谛。第一义谛即大乘无生之理，喻之真药。奈何小乘习气烦惑病深，真药现前，不能分别，真可怜愍者。问：阿难既通大小乘义，何以不能副今说耶？曰：譬如小儿食酥，不消复食，三乘人俱名食不消。又如因病服药，服之不时，杀人必甚。小乘虽食大乘酥，奈何执名泥相？故服之不消而至死者多矣，非药之过也。阿难从阿含小教至于方等、般若，历会岂不久耶？犹执世间妄想因缘而自缠绕，虽投今说，不能分别，是非服大乘药之过乎？问：阿难遇佛而犹若是，在今学者如何可耶？曰：否，非此之谓也。阿难实是大乘菩萨，等同如来。其示疑现小者，正为我等众生今日有如此病，故悬设方法以瘳众生之执耳，岂真然也哉？

△三、双释二非。

阿难！如汝所言。四大和合至如水成氷，氷还成水。

此正说也。非和合破自然，和合破因缘。谓四大性若非和合者，则地在一边，水在一边，火在一边，风在一边，人之性亦在一边。犹如虗空不和诸色，彼彼不相和，彼彼不相合，皆即是常恒不变。若如此，天下不成道理矣。四大性若和合者，同于变化，地水火风相续相成，生则同生，灭则同灭。人之性亦随其生灭，犹如旋火轮，和合妄生，和合妄灭。若如是，天下亦不成道理矣。

阿难下。别标正喻。喻如水成氷，氷还成水。即如水成氷，还有和合非和合道理否？又如氷成水，还有和合非和合道理否？此中大性亦然，执则成妄，不执体元是真，那有因缘自然及与和合非和合可说耶？

△四、别释七大七。

一、地大。

汝观地性麤为大地至更析邻虗即实空性。

第一辩地大者，先标其事。以地大而言，麤且勿论。尘之细者曰微，拣其至细者曰邻虗。析邻虗尘作七分，可为微之眇忽矣。而犹有微色，故名色边际相。若更析之，即实空性。以是论之，微尘可析为空，而地大则为微尘积矣。理或不然，辨见下文。

阿难，若此邻虗析成虗空至色犹可㭊，空云何合。

从阿难下，广破其执。葢谓色本无性，空岂有为？今阿难所执，由和合故出生变化相。若尔，虗空是造作地大，出于性为，故牒其计而破之。汝且观此下，破合空成色。谓若许㭊微成空，自应合空成色。今问：用几虗空和合成色耶？

又邻虗尘下，破合色成空。谓若许合空成色，自应合色成空。今问：用几邻虗和合成空耶？

若色下，夺则双非，许则双成。

色犹可㭊下，正破。纵许邻虗可㭊，而空不可合。何以故？空无自体故。必若有合，应非虗空矣。空既不可合，而色亦不可㭊为空。何以故？色无自性故。必若可㭊，而色有自性矣。由此而知所执和合出生变化，总一虗妄矣。

汝元不知如来藏中至应所知量循业发现。

汝元不知下，以理会通。初一句斥其不知。

如来藏一句，是总通指法界广大妙心之体。下别释四法界，以明其用。葢性之色，即是真空，理法界也。性之空，即是真色，事法界也。事有千差，其体不二，故曰清净。不二之体，事事无碍，故曰周徧。此四法界，本具如来藏心。此如来藏心，非诸佛独得，而众生是无。乃生佛平等，性相一如。此一如之性，离即离非，是即非即。用则徧周沙界，不用体自寂然。

但众生不知此个广大妙心之体，随缘染成十法界差别之用，然此差别非本心有也，其所知之量异故尔。若以正眼观之，此所知虽异，不过循业发现而已，毕竟无有体性，而如来藏心原是本然不动，何尝有异不异乎？

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下。结责其所迷也。迷此广大寂灭妙心不知，而反执因缘生及自然性。若执因缘生，便是断灭见了也。此广大心体，岂可说断灭得乎。若执自然性，便是常见了也。此寂灭妙心，岂可说常见得乎。纵然说因缘，说自然，乃是替他分别，替他忖度。此个道理，如何分别计度得。设有分别计度得，只是言说相，非是真实之义。

△二火大

阿难！火性无我寄于诸缘至为从艾出，为于日来。

第二，辩火大。先标其事。火性无我，寄于诸缘。就诸缘所执，亦是无性。何以明之？假如目前一千二百比丘，岂非是因缘和合而成？以理观之，此一众比丘亦是无性。何则？舍利自有舍利之姓，频螺自有频螺之姓，阿难自有阿难之姓，一千二百大众各各自有所生氏族、名字、种姓，实无有一众合成之性也。今火是因人手执阳燧，日前求得而有。就日前求得之火，定是无性。何以知之？人有人之性，物有物之性，日有日之性，实无有火之性矣。火既无性，即是无我，无我的是无生矣。不然，汝谓因缘和合而有者，今问此火为从镜出耶？为从艾出耶？为于日来乎？辩见下文。

阳燧火镜也。优楼频螺，此云木瓜林。瞿昙，此云地最胜。

阿难！若日来者至不应火光无从自有。

此广破其执也。阿难下，破日来。日艾相远，火若从日来，林木自应受焚，今来处林木不焚，而独烧手中之艾，无是理也，于是知火不从日来明矣。若镜出下，破镜生。火若生于镜中，镜何不镕？今不但不能镕镜，连手执亦无热相，于是知火不从镜生明矣。若生于艾下，破艾生。艾能生火，何必日镜？日镜不承，火无有生，于是知火不从艾生明矣。汝又下，破合非合义。谓火必从三处和合而有，今观镜因手执，日自天来，艾本地生，火自何方而至？又不可说火是无因自有，故知三处和合尚无有生，况非和合而有火生耶？

汝犹不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝犹下。以理会通。初一句斥其不知。如来下。显真理本然。随众生下。标随缘有异。并如前释。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△三水大

阿难！水性不定流息无恒至空中自有为从月来。

第三、辩水大。先标其事。水性不定，流息无恒。既曰不定，亦是无性。何以知之？即如室罗城、迦毗罗诸大幻师等，用和药故，以方诸承月中水。此月中水，承则有，不承则息，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此水为复从珠中出耶？空中有耶？为从月来乎？辩见下文。

迦毗罗，此翻黄色，头面如金，又名金头斫。迦罗翻轮，钵头摩翻赤莲花，皆外道也。

阿难！若从月来至不应水精无从自有。

此广破其执也。从阿难下，破月来。若从月来，则来处相远，所经林木皆应吐流，流则不必从方诸出矣。今来处林木无流，明非月降矣。

若从珠出下，破珠生。若从珠出，则珠自有流，何待中宵承月？既待承月，明非珠出矣。若因空生下，破空生。若因空生，空若有水，人天俱同滔溺，水陆诸物不当复有矣。今则不然，故知非空出也。

汝更下，破合非合义。谓水必从三处和合而有，今观月从天陟，珠因手持，承珠水盘本人敷设，水自何方流注于此？又不可说水是无因自有，于是知三处和合尚无有生，况非和合而有水生耶？

汝尚不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝尚不知下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。

随众生下。标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△四风大。

阿难风性无体动静不常至发于虗空生彼人面。

第四、辩风大。先标其事。风性无体，动静不常。既动静不常，明是无性。何以知之？即如汝常整衣于袈裟角，有微风出，拂彼人面。此之衣风，整衣则有，不整则无，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问：此风为复出袈裟角耶？发于虗空耶？为生彼人面乎？辩见下文。

阿难！此风若复出袈裟角至不应风性无从自有。

此广破其执也。阿难下，破衣生。谓风若出于袈裟角，衣应离体飞摇不定。今则不然，法会中人个个垂衣顺体，独汝整衣而有微风出。又不应说衣有藏风之地，故不见他衣动也。若生虗空下，破空生。又风若生于虗空，不待整衣矣。若无风时则是无空，灭风可见，灭空何辩？又若有生灭，不名虗空矣。若风自生下，破面生。至若谓风被拂处即是风生，假如从彼面生当应拂汝。今则不然，自汝整衣云何倒拂？且风既因衣拂生，故知非面生矣。汝审下，破合非合义。谓风必从三处和合而有。今问：整衣在汝，面属彼人，虗空寂然，风自谁方鼓动来此？又不应说风是无从自有。于是知三处和合尚无有生，况非和合而有风生耶？

汝宛不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝宛下，以理会通。初一句斥其不知。如来下，显真理本然。随众生下，标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△五空大

阿难空性无形至因凿所有无因自生。

第五、辩空大。先标其事。空性无形，因色显发者，空若因色而有，明是无性。何以知之？即如室罗城诸刹利等，凿井求水，出土一尺，则有一尺虗空，乃至出土一丈，还得一丈虗空。葢空本无形，非同造作。今谓空是凿出，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问虗空为当因土所出耶？因凿而有耶？为是无因自生乎？辩见下文。

刹利王族贵姓婆罗门，云净行，又名梵志。毗舍，云商贾。首陀，云农夫。颇罗堕，云利根，亦捷疾。旃陀罗，云魁脍。

阿难，若复此空无因自生至不应虗空无从自出。

此广破其执也。阿难下。破无因生空。若无因自生，则未凿之前应见无碍。今则不然，唯见大地逈无通达，故知非无因生矣。

若因土出，下破土生。若因土出，当见空入。若无出入，空土无异。若土出井时，何不见空出耶？不见空出，则非土生矣。

若因凿出下，破凿出。若因凿出，当应见空，不应见土；若见是土，不当见空。事或不然，故知非凿出矣。

汝更下。破合非合义。谓虗空必从三处和合而有。今汝谛观，凿从人手，土因地移，随方运转，如是虗空何因而有？又两言谛审者，叮宁至再，要须仔细审详，凿为实事，空是虗义，不相为用。又不应说虗空是无从自有。于是知三处和合尚无有生，况非和合耶？

若此虗空性圆周徧至皆如来藏本无生灭。

此融会前四，以显藏性一如。何也？当知虗空性圆周徧，而地、水、火、风亦性圆周徧。当知虗空本不动摇，而地、水、火、风亦不动摇。故得均名为大耳。又前四义，是即色是空，故称为大。今乃即空是色，故亦称为大。何者？理无事外之理，即色是空故。事无理外之事，即空是色故。即空是色，色非有色。即色是空，空实非空。由此即空即色，即色即空，即理即事，即事即理。故曰：性真圆融，皆如来藏。然如来藏，实实无有空相，无有色相，无有理相，无有事相，无有大相，无有无相，亦无无相。何者？名言绝故，无称谓故，总是一真法界。真故无生，如故无灭。故曰：如来藏本无生灭。

阿难！汝心昏迷至为出为入为非出入。

此示教也。上既已融会前四义，以显藏性如一竟。今恐阿难昏迷，不达佛旨，错会藏性即大性，便疑虗空有出矣；大性即藏性，便疑虗空有入矣；藏性非大性，大性非藏性，便疑虗空非出入矣。如此执有执无，执非有非无，全是外道宗，非悟如来藏性也。而今要会如来藏性，但观虗空为出耶？为入耶？为非出入耶？如此参之，自然知得佛说藏性底道理矣。

汝全不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝全下，以理会通。初一句斥其不知。如来下，显真理本然。随众生下，标随缘有异，如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△六见大。

阿难！见觉无知因色空有至或同非同、或异非异。

第六、辩见大。先标其事。见觉无知，因色空有者，明是无性。何以知之？即如汝在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，见白月则知是光，见黑月则知是暗。此明暗等，因见分析，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此见与明暗色空等相，为复同一体耶？非同一体耶？又此见或同其相耶？非同其相耶？或异其相耶？非异其相耶？辩见下文。

阿难！此见若复与明与暗至不应见精无从自出。

此广破其执也。阿难下，破一体。谓此见若与暗一者，至明时见暗之性已亡，将何见明？必一于明者，至暗时见明之性当灭，将何见暗？若谓明暗虽殊，见无生灭，然则一又何成耶？若此下，破非一体。谓离明暗色空，此见元同龟毛兔角，从何立见耶？

明暗下，破两亦。或同即是亦有，或异即是亦无。葢明暗体别，同则不成。离三元无，谁云有异？分空下，破双非。非同即是不一，非异即是不异。葢空无边畔，而见亦无边畔，如何说得非同耶？见明见暗，性非迁改，如何说得非异耶？汝更下，破合非合义。谓此见觉之性，必从三处和合而有。今汝微细详审，明从太阳，暗从黑月，通属虗空，壅归大地。如是见精，因何所出？又两言审谛审观者，叮咛至再，须要仔细。况明暗乃是代谢之义，见觉徧是空顽之性，又不应说此见觉无从自出。于是知三处和合，尚无有生，况说非和合耶？

若见闻知性圆周徧至皆如来藏本无生灭。

此和融前五，以显藏性一如，并如前释。

阿难！汝性沉沦至为非生灭为非同异。

此示教也，并如前释。

汝曾不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝曾下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。随诸众生下，标随缘有异。

如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

世间下，结责其所迷也，如文。

△七识大。

阿难！识性无源因于六种至为无所因突然而出。

第七，辩识大。先标其事。识性无源，因于根尘妄出者，明是无性。何以知之？汝今徧观此会圣众，用目循历，但如镜中，无别分析。何也？初五尘到根时，青黄一体，彼我无差，以意识未行，故无分析耳。此是文殊，此是富楼，此目犍连，此须菩提，乃是意识了知故。此之识性，既从根尘妄出，岂非是无常耶？不然。汝谓因缘和合而有者，今问此识了知之性，为生于见耶？为生于相耶？为生虗空耶？为因突然而出耶？辩见下文。

阿难！若汝识性生于见中至不应识缘无从自出。

此广破其执也。阿难下。破根生。谓见必藉明、暗、色、空四种，方能生识。若无此四种，识无由生。故曰：见性尚无，从何发识？

若汝下。破境生。谓识生于相中，乃不从见生矣。见既无有，色空安寄？故曰：彼相尚无，识从何发？

若生下。破空生。谓识生于空，非相非见。若尔，则是不藉于根境矣。又空则同无，有非同物，纵许有识，欲何分别耶？

若无下。破无因生。谓识若无因自生，何不日中别识明月乎？葢日中无月而有见月之识，许汝无因自生。若无别识，则非无因生矣。

汝更下，破合非合义，谓识性必和合而有。今汝细详见托，汝睛相推前境，可状成有不相成无，如是识性因何所出？又两言微细详审者，叮咛至再，要须仔细。识性是动，见体是澄，动静不参，识从何立？又不应说识缘无从自有，于是知三处和合尚无有生，况非和合耶？闻听即是耳鼻，觉知即是舌身意，六根俱有个识，故同此破。

若此识心本无所从至皆如来藏本无生灭。

若此下。融会前义，显藏性一如也。并同前释，但了别即识也。见闻等，泛指余识。后偈云：一根既返源，六根成解脱。即是此意。今若悟得性非从所，识无由生，识既无生，自然性圆澄湛，法法皆融会矣。

阿难！汝心麤浮至为非同异、为非空有。

此示教也。既已融会前义，以显藏性一如竟。今恐阿难麤浮，不达佛旨，错会藏性即大性，便疑识性同彼诸相矣；大性即藏性，便疑识性异彼诸相矣。不然，疑识性是空，大性是有；大性是空，识性是有。又不然，疑藏性是藏性，大性是大性。两不相妨，曰非异；两不相同，曰非同。又不然，疑藏性、大性真实是有，曰非空；大性、藏性真实是无，曰非有。已上总堕四句法，是外道宗，非悟如来藏性也。而今要会如来藏性，但观此六处识心，同耶？异耶？空耶？有耶？为非同异耶？为非空有耶？如是参之，自然知得佛说藏性底道理矣。

汝元不知如来藏中至宁有方所循业发现。

汝元下，以理会通。初一句斥其不知。

如来下，显真理本然。

含吐下，标随缘有异。

如文。

世间无知惑为因缘至但有言说都无实义。

此结责其所迷也。如文。

△三、叙悟心益。

尔时阿难及诸大众至皆即菩提妙明元心。

此经家所述在会闻法悟益气象如此。大抵凡夫有我执则有身见，有所执则有心见。如是我我所二执，介然有碍于真心，不得自在。今从征心辩见来，便是破其我执。从三科七大后，便是破其所执。我所二执既破，真心毕露，自然知得心徧十方。十方者，十法界也。空者，冥顽无觉也。十法界各有我所二执，以界限其心，而成冥顽无觉之空。兹悟得我我所二空，身心荡然不存于其间矣。问：凡界有情，不知藏性同于冥顽之空，则有之矣。佛界岂得亦化为冥顽之空耶？曰：此有二意。若以法位论之，则不可。若以人位定之，佛地尚有佛地，愚焉得不谓之空乎？葢断一分无明，见一分真如。以无明未尽，真如亦有未尽故。今以未尽之真如，对前九界，则同谓之空也，何咎？问：然则十界之空，何以叶物称之耶？曰：犹小之尔。曰：小之奈何？曰：以总未出法界量故也。不见华严十地品解脱月疑刚藏所称法云地功德无量，无有伦比，遂问曰：佛子，若菩萨神通境界如是，佛神通其复云何？刚藏言：佛子，譬如有人于四天下取一块土，而作是言：为无量世界大，地土多而此土多。我观汝问，亦复如是。以是论之，未出圣凡情量。以正眼观之，不啻手中所持叶物。若果透得四句，法界量灭，然后观十方法界之空，与夫世间诸所有物，皆即我菩提妙明元心也。既即我妙明元心，安复论其空不空耶？

心精徧圆含裹十方至礼佛合掌得未曾有。

心精，真见也。悟得真心，见十方空，如一叶物。悟得真见，观父母所生之身，犹一微尘。以微尘观己，便不计我我矣。以叶物观世，便不著我所矣。达得我所二空，反观己身及十方空，在妙明心内，犹如海中之沤，便知起灭是无从矣。

△四、说偈呈解。

于如来前说偈赞佛：

偈共四行半，初一行，颂正陈今悟。次一行，颂发愿度生。三一行，颂祈佛作证。四一行半，颂冀成大果。

妙湛总持不动尊至不历僧祇获法身。

妙湛下一行颂，正陈今悟者。初妙湛一句，讲家以三身三德释之，文虽嘉，意甚不切，余所不取。上文不云乎：皆即菩提妙明元心。又云：了然自知，获本妙心。据此，妙湛一句即是述妙明元心本自不动尔。但易妙明为妙湛，易元心为总持。所言不动者，六祖大师在黄梅室中悟曰：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本来具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！于是知此心清净，本自明妙，总持不动尔。下首楞严一句，重申上不动句。梵语首楞严，此云一切究竟坚固，谓此心在一切处无不坚固，世间人所不知者，故称为希有焉。但众生自迷，作颠倒想，由是亿劫在轮回而不返，可哀也已。设有要见之者，又自作难想，谓此事必须历三无数劫方得功圆，如今看来不消如此，直下了得，顿获法身，于是庆快不可胜言。故曰：消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王至是则名为报佛恩。

愿今下一行，颂发愿度生者。或以四弘誓释之，亦无谓，故不取。不知此蹑前所悟处说尔。谓见得此心明妙如宝，见得此心自在如王。王是尊特之称，宝是贵重之义。阿难悟处真实，见地明白，故以此美之尔。还度下三句，直陈其愿。葢上来初见法性，初伏见思惑。若不发菩提心，便坐一悟自了处。彼声闻羊鹿等乘，即是这样子。殊不知心识海中，犹有微细尘沙无明惑在。故愿还度如是恒沙众。恒沙即尘沙惑也。葢此识极是微细，犹尘沙之多。若不加深心照察，如何可了。故曰还度如是恒沙众。又我承佛开示，极力提拔，才得到此。于今思之，此恩难报。惟有深心学道，历尽尘刹，度其愚识，是为报佛恩德尔。故曰将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明至终不于此取泥洹。

伏请下一行颂祈佛作证者，大约初悟人其道未充，虽有意乎度生愿力不逮，须仰果地圣人加被方能入世无碍，况五浊恶世又是难处。我誓愿先入者，于前未悟彼五浊是障道法，而今既悟此五浊恶世即我操道之地，故愿先入。又尘惑虽众，设有一众生未度不至于觉者，则我道为何如耶？若一众生不度，则有一处不觉矣。我心未至于觉，安取泥洹为哉？是不可也。故曰：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。泥洹者，即涅槃不生不灭之称，又障尽了事之谓。于是观之，脱有一事不明一处不觉，决不可作了事人见解而入于泥洹也已。

大雄大力大慈悲至烁迦罗心无动转。

大雄下一行半，颂冀成大果者。雄能伏众，力能提挈，慈能与乐，悲能拔苦，此四者乃是果人气象，阿难希心到此地位尔。葢前来初见法性，已伏见思惑，是尽于妙奢摩他之力。其次入世观法，意袪尘沙惑，是尽于三摩钵提之用。三除无明惑，比之前二，微细又甚。何者？初见思是根尘之颠倒，粗易断。次尘沙惑，于法尘生处即见，比之于沙，虽深可尽。此无明乃是地上惑，最难见者。在他乘且不论，至于佛地，尚有佛地愚，犹有一分无明在。然非禅那之功，不能尽也。若此惑尽，便可十方界坐道塲，而登无上觉矣。此是后段了手事。阿难学道之心急切，亦愿令我早成尔。烁迦罗，此云坚固。舜若多，此云虗空。谓虗空无形，是无有消亡底理。然或有至于消亡底日子，而我学道之心，无有动转，无有消亡时节。此即普贤十大愿之二，乃常随佛学，恒顺众生二事。但彼顺来，此是逆入，然总一无尽尔。此阿难上求下化，通前彻后，立心如是，决不同泛泛者有进有退矣。

右从首卷至此，即妙奢摩他纲宗之用也。文分四大节，初从如汝所说，真所爱乐，由于心目，若不知心目所在，则不能得降伏尘劳，至尽七征，止是破心之所依处也。次从尔时阿难在大众中，即从座起，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗迦罗呪，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所在，至后阿难默然自失，止是破心之能依处也。三从佛告阿难，世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，至二卷末，其性真为妙觉明体，止是破心之能见也。四从如是五阴、六入、十二处、十八界、七大性，至三卷末偈文，止是破心之所见也。葢蕴界等处一切诸法，俱是心之所见，设若有我见、我不见，俱是心之能见。又能依属主，所依属境。若欲征之于心，还将境来辩；若欲騐之于见，还将心来推。欲攻其主，则先勦其穴；欲乎其处，则必诛其魁。所谓攻坚破瑕，批亢捣虗，使无遁情，乃是奢摩他之用也。又奢摩他名止，贯上一妙字者，由前征心起至八还等文，皆是用止底道理。又阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？下至三科七大等文，皆是用妙底道理。若不然，则见心外有法，法外有心，截而二之，是岐见也，非本旨矣。所以贯一妙字，乃见即法是妙，即见是心，心外无法，法外无心，故成其道也。然非勉强牵合，实无二体焉。于是一一结之曰：皆如来藏妙真如性。学者若欲于此留心，先将前三卷经文细细熟参，然后进之三摩钵提，进之禅那，自然迎刃而解矣。

首楞严经正见卷第三

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第四

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

前三卷经，佛已示妙奢摩他法，由是阿难遂悟于言下。然止悟得体，未悟得用；止悟得心，未悟得法。何者？目前山河、大地、明暗、色空等法，是有耶？是无耶？到此未免生疑。若尔，则与不悟等。葢见得一边，不知有许多事在。以此看来，三摩提一段工夫，断少不得矣。三摩提，此云观。观是观察观法，先后观法，次第观法，是无作观法，悉不可得。若如此，犹属照功。今则不然，须是再悟一下尔。悟了，自然不疑自，不疑他，不疑目前山河、大地、色空等。何则？知有所自焉尔。

△二、三摩钵提。文二：一、辩明真妄，二、正示观门。

一、辩明真妄分三：初、觉明明觉相违，答富楼清净本然难。二、真如随缘自异，答大性徧疑难。三、因妄迷真，真元无妄，答阿难缘起迷理难。

初觉明明觉相违分五：一申难，二许说，三正答，四明藏性生相，五重释疑难。

一、申难。

尔时富楼那弥多罗尼子至钦渴如来无上慈诲。

富楼翻为满愿，又名满慈。缘名取义，对半明满。若明得已，是为一偏。明得法，是为一偏。今若明得己，又明得法，是愿满矣。而阿难明己而未明法，是其偏也。又未能发疑请益，陈义进道，不得不屈满慈之疑，以䇿阿难之志。然满慈之疑有四：一疑自己说法第一，而不闻如来法音。二疑习漏未除，反能开悟。登无漏者，尚纡疑悔。据此，是疑其人矣。三疑如来藏中，清净本然，何故有山河大地。四疑地水火风，性不相循，何得圆融周徧。据此，是疑其法矣。于是人法不齐，机教不称，何能通其道，满其愿耶。因是起疑，而有此请尔。

△二、许说。

尔时世尊告富楼那至钦佛法音默然承听。

依俗谛说有，依真谛说无，此二皆劣。非有非无，离情离见，依中谛说，是谓胜义。若以正眼观之，此胜义亦是交争之地，非真胜义也。何也？维摩以三十二菩萨各说不二法门，以问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如吾意者，一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然。今经曰：宣胜义中真胜义性。然此胜义，为即文字语言是真胜义性耶？为离文字语言是真胜义性耶？佛曰：我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明。以此看来，维摩默然，非是无言也。而世尊所说，亦非文字也。何者？此是一乘寂灭塲地，是真阿练若处。阿练若，此云离諠诤寂灭塲，即是离諠诤寂静之处。人若悟此，便是大休歇、大安乐田地。我今开示之，要使定性声闻，悟此不堕于偏空之无；未得人法二空，悟此不堕于纷扰之有；若回向上乘阿罗汉等，悟此不堕非有非无，定执有中道者，自然证得大休歇、大安乐田地。故曰：普为此会，宣胜义中真胜义性。

△三正答

佛言：富楼那！如汝所言至名为觉者则无所明。

初垂机勘騐。富楼所述四疑，前二疑机器不齐惑智若反，后二疑性相有异融碍难安。世尊答中惟释后二不言前二者，原其经旨，葢法齐人自齐之，人在法中法整于人尔。是知意自足而言不烦矣。从佛言下，正答。初一句牒其所计，下二句弄引。佛谓即性之体本是这点灵明，即性之用亦是这点灵明，我岂不常开示汝等耶？富楼不省，遂上他钩线云：唯然，常闻斯义。佛见其有负堕处，便与下一锥云：汝谓觉明明觉者，不知作何所解？为是性明称其觉耶？为是性不明，如今要明他称其觉耶？富楼益不省，遂供曰：此之性觉之体若无所明，则何以称为觉乎？富楼意谓这性体原自不明底，要有所明方名为觉尔。断在下文。

佛言：若无所明则无明觉至无明又非觉湛明性。

二、明真妄。初二句牒其所谬。佛曰：据汝所见，性无所明，则不明矣；觉无所觉，则非觉矣。若果如是，全是断灭之见。何则？觉本来湛，性本来明。今尔曰：有所则觉，无所非明。殊不知有所觉是非觉，有所明是非明。非明而明，是妄明也；非觉而觉，是妄觉也。故今断曰：汝言无明与明觉者，全是断灭之见，非觉湛明性之谓矣。

性觉必明，妄为明觉至无同异中炽然成异。

三、明能所。前是据欵，此是结案。据者，据其所见之谬。结者，结其妄觉之非。何也？觉本来湛，性本来明。汝谓性体不明，必有所明，方称明性。若尔，则性体上立妄明矣。汝谓本觉无觉，必因所觉，方名明觉。若尔，则本觉上立妄觉矣。妄觉生能，妄明立所。故曰：所既妄立，生汝妄能。能所才彰，同异必形。然此个性觉之上，岂有同异之谓哉？而今炽然成异矣。此个性体之上，岂有能所之谓哉？而今忽然立所矣。故曰：无同异中，炽然成异。

异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。

四，明同异。此承上异字而来。夫性体至觉，人领不及，反谓之非觉。性体至明，人照不及，反谓之非明。非明非觉，与至明至觉，便是异也。非明而明，非觉而觉，便是彼所异也。故曰：异彼所异。又指所明所觉为异，指非明非觉为同。同者静也，异者动也。动必资静而发，静必待动而明。故曰：同异发明。又动即是静，静即是动。动静一形，故复立无同无异。无同无异，即小乘与外宗，因生死而立涅槃是也。同异异同，即有情世间与器世间是也。何者？以至明至觉，成非明非觉，是一迷矣。非明而明，非觉而觉，是再迷矣。又明与不明，觉与不觉，混而为一，是展转迷矣。展转迷故，众生颠倒，生死相续，莫不由此也。及其推至于明所不明，觉所不觉，有情与无情，亦莫不由此，同一妄尔。此意在后，临文当见。但诸家所释，或依三细六麤，配之此意。较之于彼或亲，较之于此反疎。余槩不取，止就本文释之。要使学者，切体圣意，勿至掠虗，是所望焉。

如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。

五、结示妄相。如是者，指上能所、同异、异同等。葢此等在觉明体上，杂然淆乱，纷扰不定。何者？才有个所相，便有个能相；才有个同相，便有个异相。如是能所、同异、异同，相待不息，不息则生劳相。故曰：如是扰乱，相待生劳。劳者，即劳虑。劳虑久，精神昏昧，自然生尘。尘者，昏而无知之物也。心地有尘，焉得不浊？故曰：劳久发尘，自相浑浊。细详即三惑之因相也。何以知之？夫至明至觉，而凡非明非觉，非明即不明矣，非无明惑而何？所明所觉，必有能明能觉，能所对待，非尘沙惑而何？又所觉对所明为异，非明对非觉为同，同异互为因依，非见思惑而何？葢觉明体上，以此三惑为因，是以世间众生业果得而有焉。问：若尔，妙明觉体而有此三惑耶？曰：不然。佛曰：性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，立明立所，非妄乎？既成其妄矣，妄见山河大地，妄见众生迁流变化，乃至有情无情，或依或正，莫不同是一妄所成。譬如人梦，梦见山河国土，梦见彼我是非，梦见崇高富贵，梦见卑贱丑陋。虽有如是之相，其人当梦时，不知是假，及至醒时，了无所得。故知梦者，因也。体上有如是之妄果，果不越乎因，因不出于妄，妄无所依，但依无明为住。故曰：此之三惑，是体上之因也。从由是下，方说果相。

△四明藏性生相

由是引起尘劳烦恼至彼无同异真有为法。

初总标。由是下，略明三相。由是者，由此之故也。觉明体上，由此三惑，引起尘劳烦恼。夫尘之为性者，暗覆为义；劳之为性者，数动为义。烦是烦热，恼是违拂。由觉明不觉，暗覆真性，故曰尘。即下觉明空昧四轮等，是其相也。以能明能觉，数动其心，故曰劳。即下明妄非他，六妄等是其相也。又明所不明，觉所不觉，心地违拂，是以烦热，故曰烦恼。即下想爱同结，唯杀、盗、婬三根本，是其相也。此特总标，故不言其义尔。

起为下。先略释以明引起之意。此本明本觉之性不起则已，起则为所明所觉管定，如一念起即被三世管定，故曰起为世界。其能明能觉之性不沉则已，沉则为非明非觉陷住，即一念不觉被顽空陷住，故曰静成虗空。是故有知见动，无知见沉。沉则同于虗空，动则异为世界。故曰虗空为同，世界为异。下彼无二句，小结。谓彼见有同异而立无同无异，是为常理。即如见有生死而立无生无死，是为涅槃。而今看来，即彼立常理无同无异，立涅槃无生无死，在真体上亦是有为法尔，何常是实耶？故曰彼无同异真有为法。

觉明空昧相待成摇至以是因缘世界相续。

次别释。初别明世间。觉明下，先明风轮。夫以至明至觉之性，认为非明非觉之空，昧而任之，相待生寒，摇动成风，故有风轮执持世界。葢风是动性，世界是住性故也。

因空下，次明金轮。空本不动摇，动摇是无明尔。因无明动而明觉立碍，自然坚明者胜矣，故有金轮保持国土。国土即无明所成也，金宝坚明可守也，故言保持尔。

坚觉下，三、明火轮。然既以明觉坚成，无奈境风动摇，一坚一动，两物相摩为胜，故以火光为变化性。然变化以性言者，正明火有烧性尔。烧则坚者失其坚，动者失其动，是火胜于二物者矣。宝明下，四、明水轮。明觉生爱故润下，无明违拂故炎上。譬如暑蒸则汗出，心爱则流涎，二物不相胜，故有水轮含十方界。

大约十法界皆有见爱违拂等性，是以水能含浸也。已上四轮，良有次第性。觉不觉成空，空能生风，风胜于不觉，故以风次一。空动觉碍，碍是坚碍，坚又胜于风，故以金次二。能觉所觉，能所敌对，是两胜，火能化之，故以火次三。能明所明，炎上润下，是两不胜，水能含之，故以水次四。此四轮者，所谓次第相生，次第相胜者也。

下明展转生者，其山海草木不出于四轮所生，如山海俱于地载，地即是土，是土从火生，若草木则从水生，是故别释之。但世问论五行而风不系焉，葢彼据成相而言，此从生相而论，生当依真起妄，从妄所生得有如是之果相也，故先明四轮而后及山海草木尔。

从火腾下，明递妄发生。水流湿，火就燥，物之性也，或交发之。火先于水，是火胜，故干为洲潬；水先于火，是水胜，故湿为巨海。如或勿信，而今大海中火光常起，彼洲潬中江河常注，是非其证騐乎？又水火之相陵也，或水克火，不胜则水势劣，而火则乘之，则结为高山。如或勿信，而今山石击则成𦦨，融则成水，是非其证騐乎？又土水之相持也，土去掩水，不胜则土势劣，而水则乘之，抽为草木。如或勿信，而今林薮遇烧成土，因绞成水，是非其证騐乎？

交妄下。总结上义。谓上之诸相非无因而生也，由前不觉而成晦昧之空，空即无明生妄，妄立能所，妄见同异，如是一动一静递相为种，由此之故世界得以相生相续者也。

复次，富楼那！明妄非他至以是因缘众生相续。

二、别明众生。前明世界生相，今明众生生起。以理揆之，世界生相，生于不觉；众生生起，起于妄能。前文曰：性觉必明，妄为明觉。明觉非妄能乎哉？又曰：觉非所明，因明立所。所明非妄明乎哉？葢清净心中，无端起此一念妄明之心，扰动其源。因动而有能相，众生得生其间。若究而观之，众生所以生死，死生而不已者，迨非觉明之过欤？故曰：明妄非他，觉明为咎。然能独非其自能也，必由于所相；所非其自立也，必因于能成。能属性分，所属界分。能所既立，众生作业受用，不出于此。故曰：所妄既立，明理不逾。所言不逾者，谓不过其域也。即如众生性分中有妄能，是故耳能听声；众生界分中有妄明，是故眼能见色。故曰：以是因缘，听不出声，见不超色。此二支乃单起，故离中取境。下三支能所敌对，连复而起，故合中取境。若意则随根布获，不局一支，于是得以六妄成就。然要知其结归，不过总一妄能尔。只一妄能，分开见觉闻知，以成性分界分之义。故曰：由是分开见觉闻知。

从同业相缠下，明众生因缘。上虽明众生所以生起，不知众生所以自别，今则细释其因缘。同业下，总举其类。总举其类者，即胎、卵、湿、化四生之类是也。因父母己业同，则感胎卵类。不因父母，但由己业合处，即生湿类。或离故处以应彼，即生化类。此又四生本起之因。见明下，细释。见明即能见也，明见即所见也。此能所又分同异，同则同于想生爱，异则异于想成憎。憎为别缘，爱为己种。若父母同想同爱，遇合即生。大槩以同业为因，父母为缘。由此因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等。羯罗蓝云凝滑，蒲昙云胞胎，中具五位。此前二七日未分位之初因也。

从胎卵下，明众生流类。情想合离，本四生同具，今以多分言之。如情多为胎生，想多为卵生，染著重处为合生，离散应处为化生。此情想合离轻重，各随其所应以区分之尔。然又更相变易者，或情系之不终，或想绪之无恒，合处生想，化处著情，情重沉下，想轻逐飞。此又流类虽不定，其感报莫不出于情想业等为因缘尔。以是之故，众生相生相续而无已焉。

富楼那想爱同结爱不能离至因此虗妄终而复始。

三、别明业果。业则有三：初、从富楼那下，明欲贪者。即前众生生起，由乎想爱，想爱不止，互相为结。结者，结聚一类。由想爱结聚故，父母子孙相生不断。以理观之，此等由清净心中，觉明明极，见明色发，明见想成，遂动欲心。殊不知其色境一霍已去矣，而犹情积不休，揣摩想像种种染爱，故生欲心。以是知世间众生得相生相爱者，乃是欲贪为之本也。

次从贪爱下明杀贪者，要知众生本非一类，想爱亦非一种，由我成我私故则取尔食，由彼成彼爱故则取我食，胎卵湿化随力强弱，各全自私递相为食，各全自爱递相为杀。以理观之，此等由清净心中觉明为咎，同见成爱、异见成憎，遂起杀心。殊不知彼我无差，由强立能所敌对种种成私，故生杀心。以是知世界众生得相生相杀者，乃是杀贪为之本也。

三、从以人食羊下，明盗贪者。夫因欲生贪，因贪成杀者，是必有彼我之见矣。彼我既立，强张分焉。何者？在今日以羊弱，而人可以食之。异日人死为羊，羊死为人，亦可以相食矣。然不止一羊一人如此，凡十种有生之类皆如此。以恶业故，俱生在一时，而得以相食。如是死生生死，直至未来际，亦以恶业故，得以相食，何有穷时？以理观之，此等由清净心中，妄立明觉。明觉立，则能所分矣。是故起彼我之心，而窃食之。不知彼我只一间，还是自生自杀，自窃自食。因觉明分能所，故以成其盗尔。以是知世间众生，得相生相食者，乃是盗贪为之本也。

从汝负我命下，释成因果。葢杀、盗、婬，其实同是一本，由业次而成其三。何也？因贪济其欲心成杀，因杀见盗，此所谓觉明心中妄业之因相也。只如汝负我命，是汝曾杀我也，今得相值，分所当偿，于是我报若，若报我，以此相酬，经百千劫，常在生死，若为尽耶？又如汝爱我心，我怜汝色，以此留恋，经百千劫，常在缠缚，又何穷乎？此所谓觉明心中妄业之果相也。果必资乎因，因必偿于果，有如是之因，有如是之果，在觉明心中，妄生妄死，相续不厌者，唯此三者为根本焉尔。从富楼那！如是三种颠倒下，结前三倒也。如是者，指上世间相、众生相、业果相而言。此三种相，何以称为颠倒？葢觉明原有了知之性，不能自守，从了处发相，因相得见，此见非妄能乎？了处非妄明乎？既称为妄，则性体上自无矣。性体自无，而今有者，非颠倒而何？由此颠倒相续，得有山河大地，得有众生种类，得有业果相酬，诸有为相，次第迁流。实实而论，此等有为颠倒诸相，在觉明体上，岂是有耶？不过是无明妄觉尔。然此个妄觉境界，又不止一次如此，终而复始，始而复终，展转轮回，至无穷劫，何有尽耶？

△五、重释疑难。

一、申难。

富楼那言：若此妙觉至有为习漏何当复生。

初陈疑。富楼疑难有二：一、疑觉与不觉为异；二、疑常与不常为别。何故？谓此妙觉明性原与如来心不增不减，平等无二，因不觉故，无状忽生山河大地等诸相。若尔，山河等诸相是不觉故，妙明真性是觉故，故云觉与不觉为异。然现定如今山河等诸相是有是实是常，而妙明真性有觉有不觉是不常，故疑常与不常为别。然则此等诸相悟则无，不悟则有，我安能保今日悟而异日为毕无耶？又如来而今是觉故，是无诸相，我又不知如来何时不觉，有为习漏何时复生耶？此虽常情之惑，而不知实理如是。何者？异日若有执觉明是真，而山河等诸相是妄，未到与么田地，只管说真说妄，如何得心地平稳？故今正答之后，复补这段文字，以足前义云尔。

△二、答释。

佛告富楼那：譬如迷人至菩提涅槃亦复如是。

次答释。佛答喻有四：前二喻释迷解难，后二喻显法无惑。

初喻迷方者，从佛告下先释迷，谓本是无迷而亦无悟，乃今有迷有悟者，正对迷者说悟尔。假如此人既悟，是南北自然不迷，亦如觉本无迷似有迷觉，假如其人既悟，是觉自然不迷，是谓释迷也。

次喻空花者，从亦如下，解难。谓空本无花，花是眼翳，眼若无翳，花亦无有。而今愚人于空花灭地，待花更生，是人为愚为慧可知。喻如性本无妄，妄是其迷，既觉是妄，便不生迷。而今愚人于妙空明觉，何时再迷？是人狂之与痴可知矣。是谓解难也。

三、喻金鑛者，从富楼那言下，先显法。佛见富楼已领喻意，曰：是狂痴者非他，就是汝之谓矣。何则？我前说性觉必明，汝谓性觉非觉，要假所觉方觉；我说觉非所明，汝谓性觉非明，要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故，山河大地由此而生，世间众生及业果由此而起。我恁地说，汝犹不省，而今又言诸佛如来妙觉空明，何时不觉？山河大地何当更出？是非汝之狂痴乎？殊不知妙明真性，如金在鑛相似，其金一纯，岂更重襍于鑛耶？喻迷既觉是性，岂更有再迷乎？是谓显法也。

四、喻灰木者，从如木下，明无惑。若悟了不惑者，如林木相似，既烧成灰，又岂能重为木耶？喻如诸佛如来既悟菩提，到那涅槃地位，又岂有习漏再生乎？断无是理也。是谓无惑。

△二、真如随缘用异答大性徧疑难，分三：初、略释，次、合释，三、重释疑难。

今初，略释。

富楼那！又汝问言至云何复问不相容者。

从富楼那下，初牒疑。前富楼疑地性徧云何容水，水性徧火则不生，云何又说水火二性俱徧虗空？又虗空是无性，大等是碍性，不合相容，云何俱徧法界？此富楼之所疑也。前已问过，佛今牒其所疑而将答之也。

从富楼那下。二、标喻。喻如虗空之体非相，而不拒彼诸相发挥；即如藏性之体非相，而亦不拒彼大性发现。何者？彼大性是循业故，而藏性是无作故。若藏性有作，不容彼大性矣。何者？彼诸相是有为故，而虗空是无为故。若虗空是有为，亦不容彼诸相矣。以是知虗空无为故，能圆映诸相；而藏性无作故，能圆融大性矣。

所以者何下。三、释其喻相。问：诸相无性，何得云有为耶？曰：以虗空是无为故，对彼明暗等七相，明是有为矣。以藏性是无作故，循彼大等七相，显是有作矣。然大等虽是有作，究竟出不得藏性故。诸相虽是有为，究竟离不得虗空故。

于意云何下，四、征问喻相。殊方者，不一其相也。虗空者，无所有相也。今问殊方之相，为是日等自生耶？为是虗空有耶？即如藏性非大性，大性非藏性，不知藏性生大性耶？不知大性自生耶？藏性与大性必有所分矣，而彼日等与太空亦必有所属矣。

若彼所生下。五、辨明喻相。此等诸相若是日等所生，十方世界就该日明，不当空中更见圆日。若是空明，何故中宵云雾之中不见光耀？以此看来，说日也不是，说空也不是，说非日也不是，说非空也不是，然亦不异于空日。此是真妄之关头，要见得清楚才是。大等七性亦然。说藏性即大性不是，说藏性非大性也不是，然亦非异于藏性。此是性相之关头，要见得分晓才是。

观相元妄下，六、结归法义者。大抵此事，以慧眼观之，无俗不真；以肉眼观之，无真不俗。何以故？以世俗之见，观彼诸相，宛然成有；以出情之见，观彼诸相，类皆是妄。既达是妄，将何指陈耶？既无可指陈，又安论其是空耶？日耶？若道是空是日，岂非邀空花望结空果乎？今以大等七相言之亦然。若以肉眼观彼大等七相，似乎成有；若以慧眼观彼大等七相，明是非真。既明非真，将何指陈耶？既无可指陈，又何诘其陵灭耶？不陵灭耶？若道是相陵灭、不相陵灭，是非邀空花待结空果乎？总而言之，观相元妄，无可指陈；观性元真，唯一妙觉明尔。若以法眼观之，此妙觉明心，先非水火，乃是如来藏性。既是如来藏性，焉问容乎？不容乎？若以道眼观之，此妙明真性，即非水火，元是如来藏性。既是如来藏性，何问容乎？不容乎？

△次、合释。

真妙觉明亦复如是至若俱发明则有俱现。

真妙觉明下，初引义合显。葢虗空是无相，而真觉亦是无相。以真觉无相故，妄立所明，谓之觉明。以虗空无相故，日照则明，谓之空明。然空岂谓我是明耶？因汝心中妄生分别，故空现尔。若明暗等相各各发明，则各各现。且一人如此发明，而多人俱各如此发明，则有俱现矣。而真觉之性亦然，因妙明体上妄立所明，故分明觉水火风等诸相，于性体上各各发妄，则各各现。且一人如此发妄，而多人俱各发妄，则有俱现矣。如是所现妄相，岂有他哉？葢由真如不守自性，随缘揽妄而成也。如前所云：一处执镜，一处火生；徧法界执，满世间起。起徧世间，宁有方所？总之，皆是循业发现而已。

云何俱现富楼那至一东一西先无准的。

云何俱现下，二、重喻其妄。且云何是俱现底道理？譬如水中现于日影相似。影本是一，良由二人东西各行，故所观随别。只如随别之影，岂日有分乎？但二人所行各别，是以日随之俱现。由是而知分在于观者，不分于日也。今观七妄原自无性，良由妄能所观随别，故成七妄之相。只如七妄之相，岂藏性有分乎？但妙明强觉立所，是以七妄随之俱现。因是而知分在于妄能，不分于藏性也明矣。

不应难言此日是一至宛转虗妄，无可凭据。

不应难言下。三、辩其相难。夫天上之日惟一，而水中之影无二。良由二人东西各行，故影随之各现。影虽各现，本影不移。故不应难言：此日是一，云何各行？且藏性之体是一，而妙明之用不二。良由强觉忽发，故七妄随之各现。妄虽各现，本性不动。故不应难言：此性清净本然，云何忽生山河大地？且如日本无心留影，影亦不曾异日。毕竟影现是假，而所观随别，因假影而展转俱现。影虽俱现，日体元一。故不应难言：各日既双，云何现一？且如性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。于是能所分而展转成妄。妄虽俱现，觉性元一。故不应难言：水火二性不相陵灭，虗空大地不合相容。何者？夫言明觉已非真矣，况立能所哉？水影已非是日矣，况计随影哉？随影现而诸相起，能所立而七大生。宛转成虗，宛转成妄。不知拟何物为凭？拟何物为据？故偈云：言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？大槩说个真尚不是，况非真耶？

富楼那汝以色空至故发真如妙觉明性。

富楼那！汝以色空下，四、真俗用异。色即是地大，空即是空大。又色不特是地大，凡水火风等及明暗等，有相可以拟议形容者，皆属色边际收，是故举色空以见法之该广矣。大抵举色则碍于空，举空则碍于色，故谓之相倾。又举空时说色不得，举色时说空不得，故谓之相夺。又性觉必明，妄为明觉，明觉生而性觉隐矣。觉非所明，因明立所，所明立而真明隐矣，故谓之相倾。能觉非所觉，能明非所明，故谓之相夺。汝性中如是生生灭灭，相倾相夺，合如来藏，而如来随为色空，相倾相夺，生生灭灭，周徧法界。法界者，十法界也。一法界如此，十法界亦如此。有情正报如此，无情依报亦如此。故汝才见境风动，而无明便起，日明云暗，种种诸相，令众生心地迷闷，背清净之觉心，合尘劳之浊性，此所谓世间相，俗谛所用。佛意不然，我这里不见有一法生，不见有一法灭，只以不生不灭合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界。即照法界，亦不见有生相，不见有灭相。既无生灭，乃见全体即用，故曰：一为无量。全用即体，故曰：无量为一。小中观大者，以一尺之镜现重重之辉；大中现小者，以重重之辉现在一尺之镜。此即广狭自在，一多相容也。又如一茎草上见十方界，彼亦不来，此亦不往，故曰：不动道场徧十方界。此即主伴圆明具德也。要见十方虗空，只在一茎草上，此亦不往，彼亦不来，故曰：身含十方无尽虗空。此即同时具足相应也。又如毛端现刹，依正历然炳现，此即因陀罗网境界也。微尘转法，正见摄德无边，此即托事显法生解也。已上即是不思议之妙用。若准华严，有十种玄门，此举五六，余俱含摄，当细拣之，可以意得。然此玅用，本非神通，亦非法尔，总是灭尘劳之浊妄，发无漏之智觉，体用双资，隐显不二，所谓真谛之妙用也。

而如来藏本妙圆心至离即离非，是即非即。

而如来藏下，五、明三谛者。实实而论，此如来藏明圆明心体之上，无有空等七大之性，无有眼等根尘识性，无有明无明尽因缘还灭之性，无有苦集灭道四谛之性，无智无得兼无六度之性，乃至无有怛闼阿竭如来三号之性，亦无有涅槃四德之性。已上从三科七大及苦集等是世间相，从灭道并缘生观智等是出世间相，此世出世间相在妙圆心上总皆无有，以是俱非之。非之者，正见藏性之真体也，教谓之真谛。

故知真谛不立一法，然亦不废一法。何以故？此妙圆明心，何常离了世间相，别有一法也？以无有别法故，即如来藏元明心妙，随缘建立空等七大之性，建立真等根尘识性，建立明无明尽因缘还灭之性，建立苦集灭道四谛之性，建立有智有得六度之性，乃至建立怛闼阿竭如来三号之性，建立涅槃四德之性。已上若世间若出世间，皆是藏性揽真成立，以是俱即之。即之者，正见藏性之妙用也，教谓之俗谛。

俗谛成一切法，真谛泯一切法，泯即性相皆离，即非俱遣，故曰离即离非。离即离非者，唯一妙心也，教谓之双遮。

成即性相皆明，即非俱是，故曰是即非即。是即非即者，唯一妙明，尔教谓之双照。

若说双照，则双遮不得。若说双遮，则双照不得。直须遮照都忘，名言不立，方尽藏性之大体大用也。教谓之道谛。

此之三谛，如世伊字，不纵不横，不并不别，犹摩醯首罗天王顶上三目，非凡目也。到此地位，不可以语言道，不可以寂默通，此是道之极则处，难可以寻常见识作露布尔。怛闼阿竭，秦翻如来。阿罗诃，秦言应供。三耶三菩，秦言正徧知。

如何世间三有众生至爱念小乘得少为足。

如何世间下，六、结责其错。三有者，总指世间众生也。声闻、缘觉者，总指出世间二乘也。以上若世间、若出世间，不明如来至明至觉之性，妄立所明所觉之心，或滞于空、或著于有，谬以涅槃为可作、以语言为可辩，以此欲穷理尽性、以此欲测度如来，又焉能哉？何者？以所知心为究竟故。殊不知此个道理不可以智知、不可以识识，如何以所知心而拟于大觉境界？宁非是其错用心也欤？譬如琴瑟箜篌，必得妙指然后徽音可作；若无妙指，纵有妙音终不能发。即如富楼与诸众生亦然，各各宝觉真心与如来无二圆满，有如琴瑟箜篌然，但无妙指故妙音不得发尔。何故？葢汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界。如来则不然，我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是将妙指发徽音相似。我才一按指便海印发光，汝不得妙指才一举心便尘劳先起。此无他，由汝耽著权乘、不勤求觉道故也。纵有所得，不过是其小者，岂不可惜耶？

△三、重释疑难。

富楼那言我与如来至自蔽妙明受此沦溺。

初、别申妄因。富楼前疑如来几时复迷，今疑众生何因有妄；前疑觉与不觉为异，今疑佛与众生不同。何则？同一宝觉，无二圆满；佛则诸妄圆灭，独妙真常。众生自蔽妙明，受此沦溺。若尔，生佛永别，真妄迥异矣。此富楼不知生佛本来平等，迷妄元是无因。良由众生颠倒，迷己逐物；而诸佛悟之，背尘合觉。虽则迷悟在人，究竟不干本来之事。

佛告富楼那：汝虽除疑至是人心狂更无他故。

二、举事释疑。演若达多，此云祠授。魑魅，山泽之怪也。本头喻性觉，镜头喻所觉，狂喻能觉。演若迷谓镜头是假，能见眉目，本头是我，而反不见，由是发狂，以为魑魅奔走出外。此是城中之实事，汝不闻之乎？且此人之狂者，是何所因耶？富楼答：是人心狂，更无他故。何者？本头不失故。本头不失，则不干于头事矣。镜头无性故。镜头无性，则不干于镜事矣。不干于头，又不干于镜，还是妄觉自迷，是以发狂尔。于是知狂在于心，不关其余也明矣。

佛言妙觉明圆本圆明妙至虽佛发明犹不能返。

三、约事明妄。且如妙觉明圆，本圆明妙，何甞有妄？何尝有因？因汝不觉，强立能所，便是责本头不见，而谓镜头可见。于是发狂，妄觉生矣。妄元无体，便是不干于性觉矣。所必由能，便是不干于所觉矣。既不干于性觉，又不干于所觉，还是强觉自迷，是以为妄尔。于是知妄在于能，非关其余也审矣。今汝所问：一切众生何因有妄？妄若有因，云何名妄耶？即如觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。如是展转相因，无有了日。所谓一人传虗，万人传实。因是从迷积迷，以历尘劫。何以故？佛今如是开示，如是发明，汝尚不悟，犹问众生何因有妄，况无人说而能自觉耶？是故从迷积迷，流荡不返，可哀也已。

如是迷因因迷自有至况复无因本无所有。

四、引喻合显。要知众生之妄，但观演若之迷。识得演若之迷无因，便知众生之名无依矣。何者？众生之妄，因于无明。故有无明，则无所依。既无所依，安问何因耶？演若之狂，因于心迷。故有心迷，则无所因。既无所因，安问所迷耶？如是迷尚无生，欲何为灭？如是妄本无体，欲何为因？今汝问我，众生何因有妄？我今晓汝，如寤时人说梦中事，心里纵然精明，记得梦中之相，欲何因缘取得梦中物耶？葢梦物是无体，故不可取也。假饶诸佛得菩提者，心里纵然精觉圆明，能尽因中妄惑，欲何因缘说得因中妄因耶？葢妄体是无因，故不可说也。

如彼城中演若达多至何藉劬劳肯綮修证。

五、就事指归。即如城中演若之狂，岂有因缘耶？若有因缘，便不在本头矣。而今不然，因责本头不见故发狂者。若无因缘，便不在于镜头矣。而今不然，因爱镜头可见生迷。然亦非是因缘，非不是因缘。何以故？狂也本头不失，不狂也本头不失。本头既不失，说非镜头也不是，说非不是镜头也不是。何以故？迷性是无因故。众生之妄性亦如是，说有因也不是，说无因也不是。何以故？妄性是无体故。妄性既无体，云何说得在耶？不在耶？而今真实告之，此妙圆真性，汝若不随分别明与非明，而真心当下便了。心若了得，世间众生业果三种相续之缘自然断矣。三缘若断，则杀盗婬三因之性亦不生矣。即如城中演若达多，不随分别镜头与本头、见与不见，则狂机当下便歇矣。狂机若歇，则真心定矣。妄心若歇，则觉心显矣。觉心既显，自然知得自己胜净明心本周法界。然此胜净明心，岂藉他人开示得乎？岂是自己揑造得乎？古德云：本来元具足，祇欠自承当。若承当得，何用劬劳肯綮修证耶？骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。庄子技经：肯綮之未尝，而况大󴓴乎？言不消如此。此是顿教法门，当下会去始得。

譬如有人于自衣中至方悟神珠非从外得。

六，重喻本来。葢道在己躬，岂假别求，而人不觉，向外驰走，汩没迷流，虽受沦溺，而道不会失也。譬如珠系衣里，不假外寻，而人弗知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，而珠不曾失也。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大富饶，而道亦然。忽有智者，指示其道，顿获本心，得大安乐，方悟本来非从人得，方悟神珠非从外得。

△三、因妄迷真，真元无妄。答：阿难缘起迷理难，分五：一、述疑伸难，二、引事明法，三、核其邪正，四、斥其徒学，五、劝其真修。

初、述疑伸难。

即时阿难在大众中至惟垂大悲，开发迷闷。

阿难谓：只就世尊所言：汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在缠缚。据此，世间众生业果，得相续在，亦是因缘矣。又云：三缘断故，三因不生。据此，世间众生业果，得相续灭，亦是因缘矣。又心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提。据此，狂性歇，觉心现，亦是因缘矣。即如我阿难，昔缘乞食，次遭登伽之难，今因蒙佛如来提奖垂救，心得开悟。据此，亦是因缘而得悟也。且不特我年少声闻会中，目犍连及舍利弗、须菩提，从老梵志边，闻佛因缘发心，得成无漏。据此，亦是因缘而入圣教也。今说菩提，不从因缘。若尔，王舍城拘舍棃外道所说，自然成第一义耶？此所谓缘起迷理难也。葢阿难不知缘起无生，只管说因缘，说自然，碍在胷中，何日是了？不知如来言教，不过是众生之鞭影，祇要调驯而已。又如渡海之船筏，祇要登岸而已。而今恋筏不舍者，只管说船说筏；心未调驯者，只管说鞭说影，便是阿难之谓矣。问：缘起无生，与缘起迷理，若为定当？曰：不见古德问僧：面前是甚么声？僧云：雨滴声。德云：众生颠倒，迷己逐物。僧云：和尚何如？德云：既不迷己，此即是无生，亦即是迷理也。请定当看。

△二、引事明法

佛告阿难即如城中至灭生俱尽无功用道。

从佛告下。牒其所计。即如演若之狂性，若除了因缘即有自然，是汝之计不出于此，是谓理穷于是。此总标其所计也。后徐徐破之。

从阿难下，将因缘破其自然。谓头是自然者，则无非不是自然矣。今且不然，由因缘故，狂怖走出。若因缘狂怖走出，便非自然矣。

若自然下。将自然破其因缘。谓头是自然者，由因缘故狂。若尔，就该由因缘故失矣。今乃本头不失，虽是狂走，曾无变易。头既不失，又无变易，何藉因缘乎？

从本狂下，牒其转计。谓头自有狂性，故其狂亦是自然，其不狂亦是自然。其狂亦是自然者，姑且勿论。假如未狂之际，其狂性潜在何处耶？不狂亦是自然者，姑置勿论。假如正狂之际，其自然性又藏在何处耶？若狂性无所潜，是知狂非本有矣。若自然性无所藏，是知头本无妄矣。头本无妄，性本无迷，今日何因缘故，怖头狂走耶？

若悟下。结归本旨。若悟得头本无妄，则知性本元真矣。若达得性本无迷，则知狂走是妄矣。识得妄本无从，则知因缘自然俱成戏论矣。故言世间众生业果，若三缘断，即菩提心。然若见有菩提心生，生灭心灭，此犹是生灭知见尔。故曰此但生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里无你用心处，无你凑泊处。故曰灭心俱尽，无功用道。以此看来，生灭心尽，方见本来如是也。

△三核其邪正。

若有自然如是则明至此句方名无戏论法。

或者见说无生无灭，不假功用，谓是自然性，如是则有自然心生矣。若见有自然生灭心灭，此犹是生灭知见尔，故曰此亦生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里尚不见有生，况见有灭？故曰无生灭者名为自然。以此看来，若是真自然者，必无生灭知见也。

从犹如下，况显犹如。世间诸相襍和成一体者，名和合性。指物之自相非和合者，名本然性。本然即自然也，和合即因缘也，此世间相也。于性体上有个本然者，便不然矣。于觉体上有个和合者，便非合矣。何者？和合与本然在性觉体上俱用不著，故曰合然俱离。连这离合离然之心亦不可得，到这里言语道断，心行处灭，故曰离合俱非。如此看来，若见真无功用处，方是无戏论法也。

△四、斥其徒学。

菩提涅槃尚在遥远至爱河干枯，令汝解脱。

上来虽恁地说，不过遣其执情，斥其戏论。若是菩提涅槃，尚在遥远。何也？葢说处即是，行处未是，解处即是，证处未是，故云远也。大槩此事，如大死人相似，实实到此田地始得。不然，纵使忆持十方如来十二部经，会得清净妙理，于自己分上，只成戏论，亦无益矣。

从汝虽下。引事为证。如汝说因缘、说自然，岂不是明得底？世间称汝多闻第一，何以不免摩登伽难？又我神呪一宣，而使登伽婬火顿歇，而汝爱河干枯，此岂不是其证验乎？

△五、劝其真修。

是故阿难汝虽历劫至如何自欺尚留观听。

由前说摩登伽闻佛神呪，遂得婬火顿歇法中成精进林。阿难解得十二部经，而不免娑毗邪术所摄。由此观之，历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。无漏者，即楞严大定之谓。葢真见自心之人，自然不堕邪见，不漏生死，远离世间憎爱二苦。憎爱即生死之本，八苦之中，二者最甚。

从如摩登伽下，再引事证。何以知其一日之功，而超历劫之忆持？即如登伽累生为婬女，非一世矣，一闻呪功，消其爱欲。今名性比丘尼与耶输同悟宿因，所言出缠，即是指登伽；所言授记，即是指耶输。总是责阿难堂堂丈夫，甘狥于声色，尚留于观听，反不如二女子闻法捷证之速。此非是汝自欺耶？

或者谓登伽秽而进三果，阿难信而尚列初机。又谓阿难解圆而现小，事在施权；登伽因实而果深，惟显呪大。余则不然。若谓登伽秽而阿难信，此则世谛见也；若谓阿难权现而登伽因实，此则彼我见也。事不如此。殊不知登伽一法也，顶呪一法也，事在当人。人或一念染即凡，一念净即圣，只一心而染净有异。然异则异于法，不异于心，故此经借以开示而作缘起云尔。问：既是一心，云何有净有秽？曰：譬之于水，投诸石蜜则甜，投诸黄连则苦。然则连蜜非水之性，水非连蜜之媒，因缘和合，自然有净有秽。若各究其本，则连性是苦，蜜性是甜，水性是淡，诸法各住本位。众生不达，妄见有甜有苦，有净有秽，其实一心原无有异。今经开示，正指一心与本水无异，脱有真妄之说，不过对机助显尔，岂真然哉？

△二、正示观门，分五：一、示发觉初心，二、示一门深入，三、验断常，四、明解结之法，五、明六解一亡。

一、示发觉初心。分五：一、请观。二、总标。二、决定义。三、别释第一义。四、别释第二义。五、劝其详择。

今初，请观。

阿难及诸大众闻佛示诲至在会一心伫佛慈旨。

阿难下。经家所叙得法益。葢向来人执未破，我相犹在，是以身不得轻安。向来法执未破，法相犹存，是以意不得轻安。今则人法二空，是以身意俱得轻安矣。

而白佛言下，阿难自述得法益。清净宝王，即离垢摩尼珠也。此珠本来清净，但有所求无不如意，然究竟远离世间一切色相，故称为王。喻藏性本来清净，但有作用无不如意，然究竟远离世间一切有为，故喻之为宝。今日如来开示我者，得非此摩尼珠乎？何善开我心出于苦海耶？

世尊下。正请观门。十方世界即是此心出生，故曰含育如来。十方国土即是此心妙境，故曰妙觉王刹。以是知此心如是广大，岂可学习得耶？此法如是周徧，岂可忆持得耶？故责多闻无功，不逮修习。然此法既不许学习，又不许忆持，教人如何得入？华屋喻如来藏性，门喻修行证入。以此观之，阿难！一往悟得心，未悟得法；悟得体，未悟得用。犹如旅泊之人，实未到家，于此可见。

△二、总标。二、决定义。

尔时世尊哀愍会中至发觉初心二决定义。

决者决择，定者定当。初学人先要决择因地心与果地觉为同为异，有个定当；决择六受用根谁圆谁不圆，有个定当。如此决择定当了，方可入道。决择即是观也，定当即是法也。此初心观法二决定义，学者须知。

△三、别释第一义二。

一、核因果同异。

云何初心二义决定至由是始终无坏灭故。

先云何下，标义。审观因地即有生有灭，果地即无生无灭。今审入佛知见，是生灭耶？无生灭耶？观因地与果地，为同耶？为异耶？

次阿难下，拣非。今若以生灭心而求不生灭法，无有是处。何者？此是实相不生灭法，而以生灭心去学他，岂可哉？无是理也。

三、以是下，举喻以明生灭与不生灭义。假如虗空是不生灭法，器世间是生灭法。葢器世间是造作有生灭，终当烂坏；虗空是无作不生灭法，终无有坏。于是知因地有生灭心必坏，而果地无生灭者不坏。于此二义中，决择定当看。若决择定当得，方可入道。

△二、拣真妄清浊。

则汝身中坚相为地至汝浊五重亦复如是。

先则汝下。总标浊相。以切近者而言无过人之一身，就身而言不出四大，由此四大分缠湛圆妙心，从始入终故成五浊，是为生灭法也。

云何下。释其浊因。葢生灭之心名浊者，譬如清水与彼尘土，一清一浊性不相循，生灭与不生灭和合五蕴成就，名之为妄也。亦如世人取彼尘土投之清水，土失留碍水亡清洁，名之为浊也。故曰汝浊。五重亦复如是。

阿难汝见虗空徧十方界至是第五重名为命浊。

次阿难下，别释浊相。一、明劫浊，即色阴也。梵语劫波，此云时分，谓一刹那时最极短者，名曰劫波。汝擡眼见空时，有空无体，有见无觉，以无觉故，领会不及，以无体故，是非不分，全是昏钝之性，故名劫浊。

二明见浊，即受阴也。即前一念，无明昏钝，流入性中，搏体成觉，相触成知。以有知则水土留碍，以有觉则风火相旋。由是性相参襍，故名见浊。

三、明烦恼浊，即想阴也。转前无明之体为过去，发六尘知见之心为现在，诵习即是能相，容现即是所相，能所相织，故名烦恼浊。四、明众生浊，即行阴也。只这一念，生灭不停，以现在知见留恋六尘，以三世业性迁流国土。国土，众生之妄境也；六尘，业运之待相也。心思六尘，业流三世，性相假合，故名众生浊。五、明命浊，即识阴也。见闻指六受用根，众尘指六尘等相，异生指识性。以识性无体，故曰无状；以尘相各别，故曰隔越。尘相虽隔，识体是同，故曰无异。言其无异，则又用中相背；言其隔越，则又性中相知。因同异失准，故名命浊。

阿难！汝今欲令见闻觉知至皆合涅槃清净妙德。

三、汝今下，拣妄依真。见闻觉知是因地心，常乐我净是果地觉，五蕴是生死根本，圆湛是不生灭法。学者于此要决择此是因地心，此是果地觉，有个定当；决择此是生灭心，此是不生灭法，有个定当。假如今日要契如来常乐我净，你须依不生灭法方才契得；要除五蕴生死根本，你须依圆湛性方才除得。圆湛性即是妙奢摩他，所谓止也。此奢摩他止众生一切虗妄，若虗妄心灭，自然复还元觉。得元明觉，方见得自己本来无生灭，本来无虗妄。只此无生灭、无虗妄为因地发心，将来圆成果地修证。

如澄浊水下。况显。譬如浊水贮之静器静深不动，自然沙土沉而清水现，名初伏客尘烦恼。去泥纯水无明永断，自然性觉纯而心水现，名合涅槃妙德。此妙奢摩他之力，在因地中第一决定妙法，断少不得者也。

△四、别释第二义三。

初教其观法。

第二义者汝等必欲至空无形相无结解故。

汝等下。初标义。前是修止，此是修观。审详即所修之观也。谁作谁受，即所观之法也。且如观法者，要观察生死是谁作，烦恼是谁受，有个定当。要审详虗妄从何起，根尘是何物，有个定当。如此观察，如此审详，定当得，则学道有趋向分矣。前不云乎：观法先后，观法次第。三平禅师云：先以定动，后以智拔。即此意也。

次阿难汝修下，拣非。然观法有二种不入道：一是有智，二是无智。有智过之，无智不及。有智者不观察、不审详，会得生死即涅槃、烦恼即菩提，他看得易了，一味打入平常格里，临事又居然生死，此智虑之贼，所谓过之也。无智者不观察、不审详，不知生死果何物、烦恼从何起，他看得难了，一味打入昏钝局里，临事居然生死，此愚而无知，所谓不及也。此二种皆不入道。何者？烦恼虗妄根尘尚不知，云何取如来位耶？

三、阿难！汝观下，况显。譬如解结相似，若见所结，则知所解；若不见所结，则不知所解。何则？你心得似虗空无形相，则不庸解。今则不然，满目生死、满目尘劳烦恼，乌可不观察、不审详耶？

△二、辩明德相。

则汝现前眼耳鼻舌至于器世间不能超越。

一则汝下。先明过患。眼等诸相为贼之媒，牵引外六尘、内六识，自劫家宝。家宝即妙圆明性也。以妙圆明性播迁于世界，缠缚于生死，非六贼为之媒，何耶？葢众生是正报，世界是依报，依正同是一缠，故不能超越尔。

阿难！云何名为众生世界至各各功德有千二百。

二、阿难！云何下，释其名数。过、现、未来为世，四维、四隅、上、下为界。界位有十，流数惟三。妙明性中，无端一念溃动为众生。又以一念流入三世四方，初叠成十二；次变三世四方各三十，流入四方三世，二叠成百二十；次变四方三世各三百，流入三世四方，三叠成一千二百。所谓三四四三，宛转十二也。此总括始终流变之数，以见六根功用如是。又此中意思，若以织妄言之，迷则徧迷，故一念妄动，十界俱迷，是以三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。若以功德论之，觉则徧觉，故一念妙明，则十界通明，是以亦三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。总而观之，虽迷悟在人，而所用在法。今不论其人，而论其法，故以功德称也。

阿难！汝复于中克定优劣至圆满一千二百功德。

三、阿难下，别示。功德克定一句，总标。

如眼下，别释。

初、眼根，前方全明者，兼二隅而言也。二隅各五十，合正方二百，则是一方三百矣。傍观三分之二者，左右各得二百五十，成五百，及全明三百，总成八百。又后方全暗者，全暗一方三百，兼二隅各五十。以三分而言，三分言功，一分无德，故说眼根唯八百，功德不全，是为劣也。二、耳根，动是耳家之境，静乃闻性之体。境有分限，故指彼迩遥；体无边际，故周听十方。今不取有限之境，而论无涯之性，故说耳根圆满一千二百功德，是为优也。三、鼻根，中交心所存之地也。鼻家但有出息、入息，出息取境，入息开香，而阙中交。以三分言之，一分无功，二分有德，故说鼻根唯八百，功德不全，是为劣也。四、舌根，世间所言是俗谛，出世所论是胜谛。胜谛之理而无穷尽，俗谛之言乃有分限。今取其胜，不取其俗，故说舌根圆满一千二百，是为优也。五、身根，离、合、违、顺是身家之用。离则根、境两开，故云一；合则根、境一觉，故云双。双具违、顺二分，一无觉知成阙。以三分而论，一分无功，二分有德，故说身根唯八百，功德不全，是为劣也。六、竟根，默容乃性所存之地，法尘即意家所缘之境。当知法尘是无涯，而性地亦是无涯。今不论其法尘，而论其性地，故说意根圆满一千二百功德，是为优也。

已上所示六根功德者，亦有故尔。或者闻说根等是妄，便乃离身求道，空外覔天。不知此性如烜赫虗空，一一根尘识，俱是放光三昧。但不取著，即是解脱。问：若尔，何故前义中说五浊耶？曰：前义中说五浊者，譬如人见说有秽物，便即掩鼻，不欲闻之。如来说奢摩他，祇要人远离世间过患，悟自己本来面目而已。今义中说六根功德者，譬如人闻说有好物，便即羡慕，心欲取之。如来说三摩提，要人达得一味平等妙门，证自己法性三昧而已。虽然，物无美恶，人自著之。今说五浊，说六根功德，岂人之一身有二物耶？请思之。

△五、劝其详择。

阿难！汝今欲逆生死欲流至彼六知根一时清净。

初、阿难下，劝其详择。上来已示六根功德，今劝阿难详择。鼻、舌、身三支，合中取境；眼、耳二支，离中取境。深为优，浅为劣。圆指一千二百，不圆指八百。流根即圆湛性也。众生无始生死是顺流，学道反此，逆流而入，故云逆也。佛意谓六根虽有优劣浅深不同，当自己详择，故云谁也。若详择得、悟得，则圆与不圆，其功不可同日语矣。二、我今下，许为发明。此六湛明性，若优若劣，若圆若不圆，数量备明于此。汝若详择，不必皆明，即就一门有可入者，我当证明，令汝增进。三、十方下，举果人为证。谓十方如来于十八界修行，无有优劣，无有彼多此少，总是圆通境界，唯一心法尔。玄沙云：十方世界更非他物，祇是仁者更教谁听？更教谁闻？都来是汝心王所为，全成不动智。以玄沙之意，观十方如来所证，便是同旨矣。

四、但汝下，拣圆。阿难！下劣器量小不能及，十方如来一肩担荷圆自在慧，祇可就一门深入。若深入得，便见得这道理本来无妄，彼六知根亦本来无妄，何优何劣？何有彼多此少耶？总是圆通境界，唯一心法尔。

△二、示一门深入。

一、请益。

阿难白佛言世尊至能令六根一时清净。

阿难疑谓：体性是一，六用区分，如眼司见，耳司闻，鼻舌身等各有所司，何言一门深入耶？又知觉是一，六户各封，如眼不待声，耳不待色，鼻舌身等各有疆限，何言一时清净耶？且若根尘是实，尚不得言一；若根尘是妄，尚不得言六。若尔，不知孰为一？孰为六？一六且不成，何言逆流而入耶？于是怀疑，重申请益。大抵阿难我执虽破，法执犹萦，是以不能脱洒。殊不知六妄无体，一心假立。心尚假立，何有于妄体乎？妄体尚无，何有于法尘乎？问：审如是，何得言一门深入，六根一时清净耶？曰：言一门深入者，不过权教汝返本还源，作个路头；言一时清净者，不过权教汝归家坐地，作个歇处。岂是实法而有一六云哉？不见僧问古德：如何是西来意？德云：汝闻偃溪水声么？僧云：闻。德云：从这里入。这岂不是一门深入底道理？又仰山问沩山：百千万境一时来作么生？沩云：青不是黄，长不是短，诸法各住本位，非干我事。这岂不是一时清净底道理？虽然，此二人断断不在这里，更须参好。

△二、广释。

佛告阿难汝今已得至生住异灭分齐头数。

一示惑。见所断一句，乃指三界八十八使，即见惑也。修所断一句，乃指九地八十一品，即思惑也。阿难一往以来，初断见惑，初破我执，是登初果者。然法执未忘，思惑未除，尚余尘沙无明惑在。今说根中，积生虗习，即是指尘沙惑。生住异灭，即是指无明惑。此二惑未除，焉能辨一六之由。一六未辨，心地未了，如何进道。是故此中先辨一六之由，然后示根结之妄也。

今汝且观现前六根至受用根亦复如是。

二、辨一六。今汝下，双征。谓既疑一与六，则汝身中必然有个一、有个六矣。今问六根为是一耶？为是六耶？阿难下，破一。若言是一，则耳可以见色，眼可以闻声，头能步履，足能说话。汝必不然，则知非是一矣。

若此下。破六。若言是六，如耳闻法，则身不应起钦承，口不应来问义。汝必不然，则知非是六矣。

是故下。双破。此六知根，不可说是一非六，又不可说是六非一。何以故？难道汝身有个一，又有个六？无是理也。

阿难下，结责。当知是根非一非六，由无始以来性觉颠倒，故见有六；由无始以来元常沦替，故见有一。于是知有一有六者，总是无始积妄所成也。

汝须陀洹二句，正责阿难。须陀洹名入流，不入色、声、香等，即是六消。执六根是一体，即是未忘一者，阿难虽登初果，不受六尘，是名六消；犹执法见，故未忘一尔。

如太虗下。喻显。犹如太虗以器形异故说空为一，彼太虗岂有一异等耶？因不入六尘故说根为一，彼藏性岂有一六等相耶？今汝执有一有六者，与彼太虗成异成一何别？

由明暗等二种相形至浮根四尘流逸奔法。

三，示根结之妄。初先示六根之相。由明暗下，一眼根。明暗，相也。妙圆，性也。性与相会，黏湛成见，即前文觉非所明，因明立所者是也。见精是能觉，映色是能见，即前文所既妄立，生汝妄能者是也。结色成根者，即胜义根也。以胜义根虽是能造所造八法所成，然无形不可见，以不可见故，目为清净，因名眼体者，即浮尘根也。以浮尘亦是能造所造八法所成，然有形可见，以可见故，如蒲萄朵，即前文无同异中炽然成异者是也。言浮根四尘流逸奔色者，以浮尘根是无觉无见者也，胜义根是有觉有见者也。如青黄等色到根时，有觉有见者即留，以无觉无见者不留，故云奔逸也。又虗假不实曰浮，无见闻觉知曰尘。能造即地等四大者是，所造即色等四微者是。此能造所造非有别体，总一妄心之所为也。下倣此。

由动静下，二、耳根。发听，妄所也。听精，妄能也。卷声成根者，指胜义根也。耳体如新卷叶者，指浮尘根也。葢妙圆之性不能自闻，乃卷声而成妄听，由听而成妄能，能所相熏，是故浮尘不能拘留，流逸奔声以成根尔。

由通塞下。三、鼻根。真妄性相如前释。凡气皆上腾，根必下合，故鼻状如双垂瓜，亦业性使然也。

由恬变下四舌根，真妄性相，如前释然。味生于物，必用绞而后出，故舌状如初偃月。偃者，低而受尝者也。

由离合下。五、身根真妄性相，如前释。搏是搏取，触是触击，如鼓必击而后有声，身必触而后有知，故身状如之。

由生灭下。六、意根真妄性相。如前释。葢意者，像也。如幽室无所见，心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者，葢生灭无体而取虗影者是也。

阿难！如是六根由彼觉明至无灭无生了知安寄。

四、明根结之由。前文云：性觉必明，妄为明觉。今言：由彼觉明，有明明觉。于是知本觉妙明，元自具足。由明了知性，妄为明觉。妄觉生，本觉没矣。妄明起，真明隐矣。然则如今六根黏湛发光者，得非明了知性为之由乎？

是以下。结成。明暗是相，所见是妄。何以？若离前尘等相，则无有见体。以见体但缘尘相假色，不缘尘相实色，故说所见是妄。下动静通塞等，无不皆然，总一妄尔。

汝但不循动静合离至诸余五黏应󳫠圆脱。

五、示入一之法。不循者，不随也。不随动静等诸有为相，妄体自无。妄体既无，不真何待？是故教汝不必六根皆然，但取一根脱黏，伏归元真，诸余自然圆脱矣。问：何谓圆脱？曰：譬如千年暗室，一灯能破；六户固闭，一窦能通。葢心无二体，觉非两觉。一根拔得五黏，圆脱又何疑焉？

不由前尘所起知见至由是六根互相为用。

六、直彰本用。向由前尘所碍，是以不得相通。今不由前尘所起，则是明不循根，即有发用，直亦寄焉尔。且既称为寄事，不妨随根互用矣。问：何谓互用？曰：譬如江河沟浍，水性不分；钗钏盂盘，金形岂异？葢真如不变随缘，即随缘亦不变，又何惑乎？

阿难！汝岂不知至应念化成无上知觉。

七、约人为騐。阿难下，例举他人。阿那律，此云无贫，斛饭王子，佛之从弟。以多睡故，如来呵之，七日七夜精进行道。因失双目，佛令修天眼，后得半头明，彻视三千世界。䟦难陀龙，此云贤喜，常护摩伽陀国，雨泽以时，即目连所降者。殑伽，河神也，从无热恼池银象口出，流至东印土国，庄子称为河伯也。憍梵钵提，此云牛相，牛食物多虗哨，尊者有此病，亦宿报尔。舜，若多空神也，无有色质，如来光中暂令得见。摩诃迦叶，大迦叶也，久灭意根，得常定故。维摩云：不起灭定，现诸威仪。又永嘉云：惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。又古德云：了了常知，言之不及。此即圆明了知，不因心念之意。阿难下，正示当机。如上六人，是不由前尘所起知见，故能发得妙用。如今阿难，若是诸根圆󳫠，亦能内莹发光。若果内莹发光，则彼浮尘等如汤消氷，亦云易也。若果妙用掀腾，则应念化成无上知见，又何难哉？

阿难！如彼世人聚见于眼至云何觉明不成圆妙。

八、约事为騐。如世人所见，皆聚于眼。设眼若合，不但不能辨物，即自己头足不能类分矣。何者？六根黯然故也。或彼人以手循体一绕，彼眼虽合，不待思惟，其心晓然，头足可辨。何者？知觉是同故尔。

缘见下。指妄显真。以是参之，则有见为明，无见为暗，随根尘所发者，便是妄相也。以是騐之，则明不能翳，暗不能昏，随自性所发者，便是真觉也。故曰：根尘既消，云何觉明不成圆妙？

△三󳮱断常。

一、伸疑。

阿难白佛言世尊至惟垂大慈，开我蒙恡。

阿难下。述闻觉者是佛所证，故曰菩提。不灭不生是真理，故曰涅槃。离诸虗妄性无迁改，故曰真如。离过绝非曰佛性，无垢无染曰庵摩罗识，一法不立曰空如来藏，周鉴万物曰大圆镜智。号虽有七，其体则一，总是清净坚凝金刚王常住不坏之性也。

若此下。质疑。前文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。此世尊所示之语也。阿难谓：若依如来所说，因地觉即是无生灭性，果地觉即菩提等七觉位。今说不由前尘所起知见者，若谓不由前尘所起则可，若谓离了知见则不可。何哉？此见听离了明暗动静，则无我所矣；若离了念体，则无我心矣。于是微细思惟，进之于果地，则无我心将何辨觉？退之于因地，则无我所将谁求道？于是进退推求，本无我心又无我所，全成断灭也。岂以如今毕竟断灭为修因耶？若毕竟断灭，而如来又说湛精圆常；若就圆常，而我无心却成断灭。不依佛语别有道理，则又违越诚言；若依佛说，则又无是理处，终成戏论。于今思之，若为可耶？

△二、斥其颠倒

佛告阿难：汝学多闻至尘俗诸事当除汝疑。

阿难广学多闻，心中自然知得颠倒之因，特以真倒现前，实未能识。何则？如说不由前尘所起知见者，乃是直指其本来也，而阿难不荐，错认以为断。一切诸法假名不实，而阿难不会，谬指以为常。是非其惑耶？如若不信，试将尘俗之事以除其疑。

△三垂勘

即时如来勅罗睺罗至闻实云无，谁知无者。

初、约事显倒。佛一问一审，各有所以。

即时下，先约根以验性。葢钟击有闻，钟歇无闻，此乃闻中之有无，非关于闻性者也。何以故？性元自在故。设性不自在，亦不能为有为无矣。

如来又勅下。二、约尘以验根。葢钟击有声，钟歇无声，此乃声中之有无，非关于闻根者也。何以故？根元不动故。设根有动，亦不能闻有闻无矣。

佛语阿难下，三、约妄以验真。两番验之，阿难自语矫乱，非由于闻性及闻根。何也？若实无闻，闻性已灭，则汝身同于枯木矣，谁知声之有无耶？夫知有知无是闻性，或无或有是声尘，声尘有生灭而闻性无生灭，设闻性有生灭，焉能为汝有无哉？断不然矣。

是故阿难声于闻中至闭塞开通说闻无性。

二、斥迷显常。大槩声于闻中自有生灭，非是闻性有生灭。今阿难不知闻性不动，而乃惑声为闻，于是声有言有，声无言无，何怪闻性昏迷。阿难不悟真性自在，而乃惑常为断，于是闻有言有，闻无言无，得非自生颠倒。是故我言不由前尘所起知见，即是本常，非是离诸动静通塞等，遂谓无性也。

如重睡人眠熟床枕至此性云何为汝销灭。

三、约喻释成。重睡喻迷妄，是葢昏而遗身者也。舂音是真境，闻舂是真性。钟声是别境，木石是别识。别识无性，别境无体。无体与无性，非妄而何？正梦喻闻尘之有无，忽寤知心境之俱空。静摇通塞等六妄皆虗，命谢形销等一真无损。喻阿难在梦，惑声为闻，是以报答无定。真觉受闻，惑常为断，是以首尾矫乱。不能自闻自觉，同彼睡人，了无异焉。

以诸众生从无始来至云何不成无上知觉。

四、结指归元。众生无始但随声走，是以声生则生，声灭则灭，是故逐念流转。众生一向但循所常，是以闻有言有，闻无言无，是故生生杂染。今厌离杂染，须断生灭；欲弃流转，须守真常。若使常光现前而弃生灭，根尘识心应时销落矣。所以者何？葢目前有物，所以不明；堆阜若去，𮌎次自然开豁矣。良由心地有尘，所以不明；杂染若袪，法眼应时清明矣。夫心地既明，法眼又开，云何不成无上知觉耶？想相识情，指根尘识而言也。葢情即是根，相即是境，根境合生识，此根境识三淹染，心地所谓垢也。

首楞严经正见卷第四

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第五

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

初从首卷至第三卷，辩心见二门，即是破见思惑矣。次从四卷初至当卷末，辩一切法尘，即是破尘沙惑矣。至此乃请解结之法，意在破无明俱生惑也。葢谓俱惑若断，真如毕露，十方同觉，何所不明。但此三惑，非谩无因，有所由来。前不云乎，性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。夫觉体上而有能所，非见思惑欤。性体上而有妄明妄觉，非尘沙惑欤。又真如体上而有非明非觉，非明非觉也者，非无明惑欤。然此三惑，统谓之无明者，葢是障道法也。故所破由浅至深，从粗至细。经不云乎，理须顿悟，乘悟并消，事须渐除，因次第尽。不其然乎，不其然乎。

△四、示解结之法。

一、述迷

阿难白佛言世尊至伫佛如来无上开示。

初述疑请法。前云观世间解结之人，不见所结，云何知解，此牒第二义中之语也。阿难自陈，我正类此，何以有时明，有时暗，有时会得，有时会不得，是非无明惑乎？我今犹似患隔日疟，一寒一热，一起一倒，欲断断不来，欲遣遣不去，不知身心若何而可，此与不知解结者何异？葢不知所结，云何知解，是非我之谓乎？由是恳请世尊，教我解结之法，毕竟云何结？云何解？

△二、示相

尔时世尊怜愍阿难至是诸大众得未曾有。

尔时下，初摩顶者，上爱下则摩顶，下敬上则接足。今摩顶乃是摄受之义，又表觌体无别。葢自己一身皆有所见，独不能自见其顶，是故摩其顶，使自悟无见之顶，以摄受之尔。

即时下，次诸佛放光。十方一句是总，六种下是别。所言别者，假如一众生有六种根尘识相，普佛世界众生亦各有六种根尘识相，如是微尘众生，如是微尘世界，不是别物，总一觉相也。何者？以肉眼观之无真不俗，以法眼观之无俗不真，以是知微尘世界众生所有根尘识相，皆即如来所住境界，凡有动变等相，悉是诸佛放光三昧，其所放之光一一不出于顶觉。何也？诸佛境界非是根尘识相故，即是住甚深故，是无所见故。且既无所见，又所住甚深，非顶觉而何？故曰各有宝光从其顶出。又来祇陀林灌如来顶者，表同见故，同见祇林是诸佛境界，同见大众是诸佛法身。然则既同其见，焉有无明所惑耶？焉有根尘所结耶？无结则无解，无惑则无断，此是一相一理三昧，凡瞻仰者亦莫不生希有想矣。

△三、诸佛同告。

于是阿难及诸大众至亦汝六根更非他物。

问：十方如来所示生死结根，唯汝六根更无他物，寂静妙常亦汝六根更非他物者，是何义耶？曰：譬如人家受他所寄之物，因贪故乃至起匿成私。又如做有司官长受赇过当，因发觉故乃至戮辱。其六根门头起见闻觉知，非受寄之物耶？其起惑造业，非受赇之罪耶？然则受亦在汝、不受亦在汝，受则有生死、有果报，昧却本来亦因是已；不受为清白、为廉吏，安乐妙常亦因是已。故曰：唯汝六根更非他物。问：然则十方如来其称微尘者何居？曰：有深义故也。葢尘之细者曰微，微至于眇而不可见，窓中漏日方能见之。无明之惑亦微眇而不可见，登地圣人方能见之。今称十方微尘如来，是非窓中之日乎？何也？众生无始时来，一尘一念不知其几何微尘矣，又几何其念矣，但其智浊不能得见。今日阿难承佛开示，已断见思惑、已破尘沙惑，然视己犹似隔日疟，于是看来其惧生死之心急切至于雨泪，诚可哀也。是故佛才摩顶，即见十方如来同时放光、同音教诏者，不犹窓中之日乎？窓中之日且然，况大明中天乎？其微尘之细又不足言矣。

△四覆请。

阿难虽闻如是法音至同是六根更非他物。

阿难圣心博通，道理烂然，岂真不知哉？不过要亲质于世尊尔。昔智者读法华经，发悟亲见灵山一会，俨然未散。智者生陈隋时，去佛一千九百余年，其说亲见不可信，然事正不如此。若果分别心断，到得自肯田地，所说亲见灵山亦不虗也。今阿难亲见微尘如来放光，亲见微尘如来教诏，较之与智者所说时节等矣。虽然，若说其光有色相可指，其说法有声相可听，又是髑髅前见鬼无异。何者？此是如来境界密示，阿难岂可以声色形容拟议于其间哉？是故伏请世尊释成其事。

△五、佛为释通二。

一、直示根结之源。

佛告阿难：根尘同源至云何是中更容他物。

佛告下，初、双标真妄。因于妙圆中妄立能觉，故有根相；因于妙心中妄立所觉，故有尘相。然则根尘虽分，其性则一，故说同源。若于根境中分别执著，故有缚相；若于根境中了达无生，故有脱相。然则缚脱虽分，其体则一，故说无二。又单根不生，单境亦不生，根境相并，识由是生。虽生识相，其性元虗，故如空华。

阿难下，次、双释无性。诸根属表，意根属里。意有所知，皆是外尘牵入；诸根有相，悉是意根妄缘。妄缘之相，假相也；牵入之知，妄知也。妄知与假相，此二体虗，即有所见。葢是无性同，喻如交芦，芦相体虗，故以相比。是故下，三、别明缚脱。知属意，见属眼。谓意自当知，眼自当见，不可知上更立知，见上更立见。若见上立见，即是妄见；知上立知，即是妄知。妄知与妄见，便是生灭无明之本，所谓缚也。葢意不存知，而眼不留见。眼不留见，即是真见；意不存知，即是真知。真知无知，真见无见，无见与无知，斯即涅槃所谓脱也。此缚脱与涅槃无明，亦是对待相形而立，非是实也。何者？此个无漏真净妙明体上，岂更容他物耶？

△二、重颂前义。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

偈共九行，初四行颂上三节之文，次一行颂詶结解之问，三一行半别颂藏识习气，四一行三句直示宗用，末三句结成教法大意。西方偈体有直颂、应颂之分，今偈兼而有之，至文知之。

真性有为空缘生故如幻至发明便解脱。

真性下一行，颂长行第一节。上文云根尘同源，缚脱无二者，根尘是缚，真性是脱。若以真性对根尘，即见真性亦是有为矣。何者？真性无为，设从缘生，实同幻事。今立量云：真性是有句，以有为为宗。因云：从缘生故，同喻如幻事。若以无为对有为，即证无为亦非实矣。何者？无为无相，而有起灭，实同空华。今立量云：无为是有句，以非实为宗。因云：有起灭故，同喻如空华。

言妄下一行半，颂长行第二节。上文云由尘发知，因根有相者，由前尘所起知见是妄，不由前尘所起知见是真。真由妄显，真亦非真矣。何者？真非待而然。今由妄显，明是非真。真既不真，焉有相可见耶？设有相可见是妄见，有真可知是妄知，二俱无性，实同交芦。今立量云真是有句，以非真为宗，因云妄显，故同喻如交芦。

结解下一行半，颂长行第三节。上文云知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃者，知上存知妄之知、见上著见真之见，此即是无明；知上不存知妄之知、见上不著见真之见，此即是涅槃。虽然，若定执涅槃是有，宛尔成非。何者？涅槃是空、无明是有，一空一有总不出乎所因，安得不成非耶？又如一念迷晦不觉，此即是结缚；若发明妄性无体，此即是解脱。虽然，若定执解脱是有，亦是成非。何者？迷晦是缚、发明是脱，一缚一脱亦不离于所待，胡得不成非耶？由是言之，一真法界不但言无明结缚是空，即说解脱涅槃亦不可得。何以故？此是无漏真净妙明之体，不容他物著得也。

解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。

解结下一行颂，詶前结解之问。上文阿难请云：今日身心云何是结？从何名解？今颂中佛教云：解结要须次第。所言次第者，先以奢摩他止其妄缘，葢妄缘是结也。次以三摩提观诸法空，葢法空是解也。六根既解，一亦不存。何以故？若执一心是解脱、是涅槃，此即是障道法，是为不可。若果能所得都亡，而后选择一根修其圆通，圆通既得，便是入道之气候矣。又所云入流者，即后文初住中中流，入圆妙开敷是也。此一颂即詶前阿难结解之问。释义当在后，临文自见。

陀那微细识习气成暴流至非幻成幻法。

陀那下一行半，颂藏识习气。阿陀那云执持，即第八识，能执持种子根身令不坏故。此中识相深细，无始无明所薰故。譬如急流水，流急不见，非谓无流也。行人若此识不空，纵然修至三僧祇劫亦徒劳耳。然佛一向不说者，有故。若说此识是真人，便执为我为常；若说此识非真人，便执为坏为断。以此二过，故不开演。今佛引颂者，大意要阿难知此耳。自心二句，正拣二过，谓此识非别者也。一切诸法唯是第六识，不了分别外影，取第八识自心作种种变现。虽现诸识，一一不实，犹如幻事。葢本来是无，忽然成有，故名为幻。今指本来真心是非幻，指根尘识相是幻法。然既称为幻，岂得是真耶？故曰：自心取自心，非幻成幻法。

今以此识考之，上来长行三节，乃是转识成智之用也。何以知之？以第一节文中观之言根尘识性者，此拣前五与第六识也。以第六是了别知故，以前五是取境故。若看得破根尘识性犹如空花者，便是转第六为平等智，转前五为成所作智矣。次第二节文中观之言由尘发知，因根有相者，此拣第七识也。以此识是能缘心，能缘第八为我是相，能缘第六了别是知。若看得彻此能缘相，与了知根同于交芦者，便是转第七为妙观察智矣。又第三节文中观之言知见立知者，此拣第八识也。以此识含藏持种故，含藏第六为所知，含藏前五为所见。又立知者，即是变本识亲生种子为所因故。若看得透此识一空，便是转第八为大圆镜智矣。此转识成智之用皎然，而文中不明言者，意在截断阿难脚跟，令其自解自转，此佛之密用藏机之法也。读教者不可不知。

不取无非幻尚不生至弹指超无学。

不取下一行三句颂，直示宗用。承上言本非幻法，由分别取境，故成幻法。若不取境分别，则幻自无生矣。幻既不生，纵有幻法现前，从何所立耶？幻无所立，则是无幻，无幻则是无染，无染即是真净，无幻即是无漏。此无漏真净妙明之体，能开佛性。佛性一开，便是莲华出世矣。又从不取下显体，从金刚下显用。刚言至坚，宝言至明。以至坚至明之觉，起如幻之观，不起诸定，不现威仪，不历程限，弹指顷便超过无学地位矣。葢无学是三乘人之果位，三乘人必须三大阿僧祇劫修行，方能证到此地。今不消如此，直下便了是已。

此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。

此阿毗下三句，结归教法。阿毗达磨云：无比法薄伽梵具有六义，谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。十方诸佛具此六义，故称薄伽梵。十方诸佛皆得此无比法，故到涅槃。又路是达道之径，门是证入之义。华严入法界品善财至楼阁门，弥勒作弹指声云入，便是此义也。

△五六解一亡

一伸请。

于是阿难及诸大众至施以法音洗涤沉垢。

于是下，庆其所闻。经家所叙心目开明一句，通经之关键也。阿难前于心见二门，已破见思惑，已悟妙湛之体矣，然未是开明也。又于根尘识中，已淘净尘沙惑，已騐得真常矣，然亦未是开明也。直至今来十方佛现，于知见上拔尽俱生无明惑，方得道心明而法眼开。故叙曰：心目开明，叹未曾有。此事实实未曾有，而今得也，宁不庆幸乎哉？

阿难下。正陈疑意。阿难前请云：今日身心云何是结？从何名解？佛于颂中答云：解结因次第，六解一亦亡。其意已罄尽矣。今复请者，须要世尊做出耳葢耳闻目击，事方核实。古德云：从缘荐得相应疾，就体消停得力迟。便是此意也。

△二、示结相。

即时如来于师子座至次第詶佛。此名为结。

一、从即时下，騐依他执也。涅槃，僧里衣也。僧伽梨，大衣也。劫波罗，此云时分，即夜摩天也。此巾是彼天所献，故名却波罗巾，有自来矣。阿难依巾起见，依结起妄，根境之惑，有由来矣。佛则不然，整里敛外，示自在之相也。揽几取巾，示自在之用也。绾成一结，即有一结之名。绾叠六结，即有六结之相。巾在佛手，而佛不识。结在巾上，而阿难识之。而阿难识之，是其结也。而佛不识，是其定也。经云：如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。观阿难依巾生妄，堕在依他执是矣。

佛告阿难：我初绾巾至第二、第三不名为结。

二、从佛告下，騐徧计执也。我初绾巾，汝名为结。一巾一结，事理或然者也。若或妄计第二第三，将何凭据？不犹展转成妄乎？又巾止一条，绾成六结。以一观六，是非宛然矣。而又争执百结百绾，将何底止？宁不展转成虗耶？经云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。观阿难遗巾执结，堕在徧计执是矣。

佛告阿难：此宝华巾至如何令是六结乱名。

三、佛告下。騐同异。同在于巾，异在于结。结异故有六，巾同是为一。将六作一，事诚不可；将一作六，终非是实。若更必一必六，于焉何适？是非从迷积迷者乎？经云：异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。观阿难执六执一，展转成妄是矣。

佛言如是六结不同至毕竟同中生毕竟异。

四、从佛言下，法喻合显。若顾其本，元是一巾；若循其目，宛成六结。一六既分，终难混一。故曰：令其杂乱，终不得成。又若顾其本，元是一真；若循其因，宛成六妄。一六既异，终难或同。故曰：毕竟同中，生毕竟异。经云：起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。偈云：本是一精明，分成六和合。观阿难执巾执结，从迷积迷是矣。

△三、示解法

佛告阿难汝必嫌此至尚不名一，六云何成。

初佛告下，探问。上来已示其结相，今将教其解法。巾上元无有结，无结亦无一六之名，无结无名在巾体上，是为一成矣。巾上若有所结，有结自然有一六之相，有结有相在巾体上，是为不成矣。今问汝，必嫌巾上有结不成，若为无结一成于巾耶？是为探问，要阿难自悟六解一亡尔。

佛言：六解一亡亦复如是至皆即狂劳颠倒华相。

二、就事合法。阿难会得，若总解除，则无彼此一六之相矣。佛言：我说六解一亡，亦是如此。葢心是王之总，性是法之总，知见是根，发妄是境，劳见是识。此等根境识狂乱之相，在觉明体上，犹如狂华，亦非异因，亦非自因，总是目劳致然。又不特此，内而根身，外而器界，众生生死是有情世间，佛界涅槃是世觉世间，山河大地是器世间。此等三世间乱起之相，在湛精体上，亦似狂华，亦非异因，亦非自因，总是目劳致然。同巾上之结一般，亦非异因，亦非自因，总是所造致然。若得诸结解除，便无一六可说矣。若得根尘解除，亦无一六可说矣。

阿难言此劳同结至若欲除结当于结心。

三、拣其偏全。初掣其左不能解者，谓凡夫执有，有是一偏也。葢有是生死法，而今学道多是以心捉心，以火救火，此生灭心也。生灭心岂能解也？次牵其右不能解者，谓二乘人著空，空是一偏也。以空是断灭法，而今降心不得，多是灰心灭智，沉空滞寂，此死法也。死法焉能解也？三、左右各牵竟不能解者，谓诸外道执常、执断、执非有非无、亦有亦无，共有四句，亦是偏也。葢不从自心向外之遶，总是外道法。而今不善用心者，或认主人公，或认目前声色，或云放之自然，或云道在一切处，此杂毛知见矣。杂毛知见又胡能解也？今问阿难：汝设方便，云何解得耶？此无他，正要人悟得自心。若悟得自心，便是解矣。

阿难！我说佛法从因缘生至鹄白乌玄皆了元由。

四、佛示圆通。阿难下，先辩因缘由。前阿难执因缘生，佛曾斥之。今如来自说佛法从因缘生者，不亦犯相违之过也欤？曰：不然。世间所执因缘，乃和合麤相，是生灭法，故斥之。今我说因缘者，是本觉平等境界，亦要因缘方悟，悟了是名始觉，故曰知其本因从所缘出。

如是下，次辩所知。由前阿难执所知根，佛曾斥之。今如来自说一滴之雨皆知头数，是非犯相违之过也欤？曰：不然。世间执所知是烦恼障道法，故斥之。今我说佛法所知是真如圆通境界，无法不了，无物不觉，觉故所住甚深，是名圆通。故曰：恒沙界外一滴之雨亦知头数，现前种种等皆了元因矣。此二义，前则遮其不起，故斥之；今则发其悟机，故开之。不然，阿难执滞不通，便为一切禁住，使无由入道矣。殊不知这个是自知境界，要有因缘方能入得，入得自然物物头头是道也。此亦解结之一法。

是故阿难随汝心中至诸妄销亡，不真何待。

五、结劝自解。佛已释因缘与所知二事，今劝阿难自解。解如六根各各取境生识，识即结也。其实六根亦不能取境，取境还是自心。然自心亦不能取外尘实色，但取得外尘假色，犹如梦体。若悟自心，识无由生。识尚不生，境何由立？故劝阿难但悟自心，更无余事，便得解矣。譬如良马，见他影则惊，见自影则不惊，此证自心之騐也。

阿难吾今问汝至从三摩地得无生忍。

六教次第解法。从阿难下，明解法。前劝其自解，则见自心。今问阿难：若何解耶？而今六结现前，若欲解萦，不审得一时同除否？谓不由次第，不审左右，不于结心混同一解。即如学人不善用心，不察义理，不知法之所由起，不知道之指归何在，窃得些相似见解，滥同于理，认个空空田地为是，或担个不名不物，便就歇下。此不惟自误，抑且误人。若如此，又焉能解耶？佛言下，明次第合法。大槩此事虽无次第，而确确有次第；虽无分晓，而实实有分晓。何以？若是根结不除，学道徒然矣。故先要解除根境中一切无明业识。业识一解，谓之人空。空性既明，犹有法在，故次要解除无始住地烦恼。烦恼若断，谓之法空。人法两空，犹有空在，连这俱空亦不生，方尽三摩提之观智，方得无生法忍，是谓次第解也。

右从四卷初至此，即是三摩钵提之文也。三摩观法，观世间众生业果，三倒之相，皆是觉明，明极不了，逐妄变现。又观五浊之妄，及六用之功，悉是自心作为。又观五根之相，并结缚之由，亦非外物，总是根尘知见作孽。譬如画师，画作世间种种之相，或画虎狼狮子，恐吓怕怖。又如梦中，梦见天地日月，及诸男女，或梦冤家聚会，或驱迫捉缚打杀。如是境界，醒来一一无有，心方安乐，识知是画，怕怖不生。此世间众生业果，与根尘结缚等相亦然。今以三摩观智之力照之，悉如梦画等，无有一法当情，心方安乐，怕怖不生，此便是到家消息也。

△三、禅那文六：一、请示圆通。二、总询诸圣。三、各陈证门。四、勅文殊选圆。五、呈偈料拣。六、闻法获益。

前奢摩他中，破见思惑已，得人空慧。后三摩钵提，断无明俱生惑，乃得法空慧。人法二空，方是净器可进。禅那。梵语禅那，此云寂静思惟，即默识心通之谓。欲入此门，须要离心意识参，绝凡圣路学。但得一念相应，乃可云入也。然在初学分中，未免借一机一境，或拈一事，或就一根，研穷心路，以到为期。直得卒地折，嚗地断，便是相应时节。下二十五圣，即是这样子。所谓圆通本根，借路以入大法界，以到禅那地位，那时方好歇心也。

一、请示圆通。

阿难及诸大众至退藏密机冀佛冥授。

阿难下，呈解请。法身是诸根之总，心为万法之宰。前既得根解结除，人法二无，故得身心皎然，堪进道矣。于是启请圆通之法，成就最后之范也。

世尊下。叙述私愿。若以积迷言之，一向逐念升沉，谓之飘零；一往迷留五道，谓之孤露。若以性觉言之，性同佛性，便是与佛同生；觉同佛觉，便是预佛天伦。若以本始言之，本觉不觉，是为失乳儿；今得始觉，是为忽遇慈母。阿难私谓：此际若得道成，则何觉与不觉之差？若同本悟，则无闻与未闻之别。所谓原是旧时人，不改旧时行履。此是阿难私愿，意在所得。

惟垂下，冀佛冥授。阿难冀佛若惠我秘严，要不在乎言说，我则退藏密机，心不起于念虑。不起念虑，不在言说，祈在冥授圆通而已。以此观阿难之叙致，情理兼备，表在言外，诚非向时面目帖帖然，真是工夫绵密处也。

△二、总询诸圣。

尔时世尊普告众中至从何方便入三摩地。

禅那通科，如来不曾说一字者，有二意：一、詶阿难所请曰：惠我秘严句。秘者，秘其事；严者，严其法。法严而后见情实，事秘而后知意真，是故无说也。二、此中元无说处，即说亦说他不著，葢此乃是不思议境界，即思议亦思议不及，是故无说也。华严一部，尽是云台宝网所演，及诸菩萨所说，佛祇说阿僧祇与随好光明二品而已。问：然则二十五圣所说何事耶？曰：二十五圣所陈者，皆是方便法也。方便取一机一境，或拈一事，或就一根，以止观定慧等学谓之路，就路可以入得，非说即是禅那也。入得后方是禅那地位，故问诸圣谁为圆通，从何方便入三摩地。又三摩提云观慧，以观慧见得圆通，见得禅那尔。是故借二十五圣所修样子，以助阿难入道之机也。

△三、各陈证门。

一声尘。

憍陈那！五比丘即从座起至如我所证音声为上。

佛初弃国净饭，命家族三人：一、阿湿婆，二、拔提，三、摩诃男拘利。舅氏二人：一、憍陈那，二、十力迦叶。五人󳸐命，后各舍去。佛得道已，即往鹿野苑，为彼三转法轮。问言：解否？陈那答：已解、已知。故名阿若多，此名解也。解得声是尘、是客、是生灭法。此初心方便，缘四谛理而发解者，小也。今则不然，悟得即声是常，即闻是妙。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙音密圆。维摩云：生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。于是知有个生灭、无生灭，乃是二见。不知声性元空，岂有生灭乎？

△二色尘

优波尼沙陀即从座起至如我所证色因为上。

优波尼沙陀，此云尘性，又云近少。指尘之微者，曰近少沙陀。初观身相不净，如脓血，如涕唾，有何贪著。次观身如白骨，但见白骨，不见有我相。再观之为微尘，为空性。此初心方便教也。及至空亦是无。何者空？是我作念故，故空亦是无。空色二无，即一实性，方成无学。今则不然，即色是妙，即身是常。何者觉？无二觉故。以无二觉故，得妙色密圆，是为真无学也。

△三香尘

香严童子即从座起至如我所证，香严为上。

从觉所生，不起二见，故名童子。以鼻、舌、身三支合中取境，故初秉佛教，观有为法。以有为是生灭，故即生灭见无生灭，此初心方便也。辞佛取静，便是无为；香来入鼻，便是有为。今观非木、非空、非烟、非火，香无所生。香既无生，意何分别？意既不有，便得无漏。虽然，犹有尘在，未得觌体。今则尘气倐灭，妙香密圆，是为真无学也。

△四味尘

药王药上二法王子至如我所证味因为上。

从佛口生，从法化生，堪补佛处，故名法王子。法能自度，复能度他。自度即药王，度他即药上。葢药能治众生之病，故以此称。从其本味止有五数，从其小衍有五百，从其大衍有十万八千，此法数之大槩也。承事如来，了知味性，葢觉能知味故，此初心方便也。观法非空非有，亦非离即。何以故？无生性故。然以身心而言者，乃是指根尘识相也。三处推之，味无有生。味既无生，能所即绝。从是开悟，见得一味清净平等，故名法王子。且能自觉觉他，因觉明故，位登菩萨。

△五触尘

䟦陀婆罗并其同伴至如我所证触因为上。

䟦陀婆罗，此云贤护。夫形而外谓之威，声而外谓之音，此表初觉境界。身见未具，意识未生，名言不立之时，谓之威音王佛。若准法华，有二万亿威音王佛，相继出世。此贤护于初佛像法之中，为增上慢，毁法堕狱，罪毕得出。值后威音王之时出家，随例入浴得此水，因悟触性了不可得，遂发正信，此初心方便也。因念尘无自性，何用洗尘？触亦幻生，又焉洗得？性相二空，中无所有。然此悟性未忘，身见宛在，乃至今日从佛出家，悟见消亡，方成无学。今则不然，即触是常，即因是妙。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙触宣明，成佛子住。又十六开士者，乃是因中起我慢知见之眷属也。本既成觉，支安不化？是故同证无学，同预斯会尔。

△六法尘

摩诃迦叶及紫金光至如我所证法因为上。

摩诃迦叶，此翻大龟氏，或翻饮光紫金光尼，即尊者在家妇也。因缘具在别传。从日月灯佛闻法修学者，即是因觉明而生正信也。法暗以续明，佛去而涂像者，即是托胜心而成法体也。夫妇同时发心，同感光聚者，即是蒙正因而得出缠也。已上叙初心方便。今观六尘有变坏，而虗空无变动，是故修空法以灭诸意。意灭性空，度百千劫，犹如弹指。葢有生有灭，乃意家之境；无变无动，即空性之常。空性不动，而法性亦不动，是以百千劫如弹指易尔。今则不然，即法是妙，即明是常。何者？觉无二觉故。以无二觉故，得妙性开明，成无学道矣。

△七眼根

阿那律陀即从座起至旋见循元，斯为第一。

阿那律，或阿耨楼陀，此云无贫，或云如意。乃是净饭王之姪，斛饭王之次子，世尊之堂弟，阿难之从兄，罗云之叔父，非聊尔人也。周公叹曰：我是文王之子，武王之弟，成王之叔，于天下非贱人也。那律之谓乎？那律从佛学，以贪睡故，如来诃重，因激七日不眠，失其双目。世尊示以金刚三昧者，葢禀明于心，不假于外也。大约注缘于一，心无纷杂，用力久，自然精真洞照，观见十方，犹如掌果焉。所言掌果者，亦旋见循元之騐尔。又经云：那律修禅，得四大造色，半头而见三千界。今云观见十方，精真洞照者，葢约前后天眼所见不同尔。

△八鼻根

周利槃特迦即从座起至反息循空斯为第一。

周利槃特迦，此云继道。过去世为大法师，有徒五百，秘吝不肯教人。后感愚钝，以宿善故，遇佛出家，五百同授一偈，经九十日，不能成诵。佛教数息，治其散乱。初则数息，后则返息，循空至刹那无容心处，遂尔忘缘，见真实相，成无学道。

△九舌根

憍梵钵提即从座起至还味旋知，斯为第一。

憍梵钵提，此云牛呞，缘起如文。凡牛食必事虗嚼，尊者有是疾，人多笑之。佛示以一味清净法门。所言一味者，教其嚼之于心，无嚼之于味。嚼味无因，嚼心无味。无味有何病？无因有何嫌？此不特治病，亦可入道。

观味下重出观行，非体即根也，非物即味也。谓了味之知，在物上无有，在体上亦无有，中亦无缘，如此参之，自然得入无念。即如今禅人，看内不放出，外不放入，若悟无生，则本分活泼泼地，便是如鸟出笼矣。此之工夫，全在还味旋知上，乃成无学道尔。

△十身根

毕陵迦婆蹉即从座起至纯觉遗身斯为第一。

毕陵伽婆蹉，此云余习。昔为婆罗门，余习多慢，尝过恒水，咄小婢驻流，恒神为之两派。神往诉佛，佛令忏谢，即合掌云：小婢莫瞋。大众笑之，忏而更骂。佛言：本习如此，实无高心，不可乐事者，即世间无常不净，生死苦事。因行乞食次，心思法门，不觉中刺，葢不觉而觉痛，身家之境也。上知字即指所觉，下知字指能觉。本来清净心上，元无有能所之相，若有能所之相，便是两觉矣。如此参之，参到无念处，身心忽空，还得本觉，无有身相可计，故成无学。

△十一、意根

须菩提即从座起至旋法归无，斯为第一。

须菩提，此云空生，又云善现。在母胎中，即知空寂者，是意家之境也。知正报是空，依报亦是空，故见十方空。知自性是空，他性亦是空，故令众生证得空性。何以故？一切诸法，皆是自心所现故尔。虽然，知空之性未断，而结缚之相宛在，未是圆理。今悟性觉本空，何用知得。十方同觉，岂云自他。由是发明真觉，顿入宝明空海。即使诸相入非，非亦是尽。斯则旋法归无，即证无学道矣。

△十二眼识。

舍利弗即从座起至光极知见斯为第一。

舍利弗，此翻身子，从母名也。舍标父，利标母，双显父母，故言舍利弗弗子也。前文云由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体。如蒲萄朵浮根，四尘流逸奔色者，此明眼体也。今文云我旷劫来心见清净，如是受生如恒河沙世出世间种种变化，一见则通获无障碍者，此明眼识也。心见清净指根而言，种种变化指识而言。我于中路下，述获法益。别经说于道见頞䫌即马胜，威仪庠序，因问师法。䫌答云：诸法从缘生，诸法从缘灭，我师大沙门，常作如是说。一闻即悟者，此解四谛圣法也。今言路逢迦叶波兄弟，宣说因缘悟心无际者，此解三谛涅槃法也。又从佛口生，从法化生，乃是寄根发明，依智不依识，故曰心见发光，光极知见。此悟佛知见，与法华所同。

△十三耳识。

普贤菩萨即从座起至分别自在斯为第一。

鼻舌身三合中取境，合则知，不合不知。眼耳离中取境，眼又明前不明后，犹亏一半。独耳性无遮蔽，十方俱击鼓，十处一时闻，闻则闻于心。声有生灭，心无生灭，以觉性平等故。今言与恒河沙如来为法王子者，耳识从觉所生，故以子称。十方如来教其弟子，惟此根为最。凡发心皆名普贤行，葢行弥法界曰普，位邻极圣曰贤，总是心依觉起，故名普贤行也。上明耳识自在之相，从世尊下明耳识自在之用，心闻耳识也。众生知见不出自心，心不违于性觉，惟觉能知，惟觉能见，迷则是众生，悟则是觉用，故曰分别。众生所有知见分别，即是无碍慧自在之用也。言他方恒沙界外者，此性觉之体，谓非是心意识边事，故以界外言也。有一众生发明普贤行者，即是见得自心平等，见得自心现象分身所在，设有障深不见，则与性觉无损。何者？以此修行，终当获益，故曰我与其人暗中摩顶。大约心闻境界，即是不思议之妙，非同他根涉境取相也。

△十四鼻识。

孙陀罗难陀即从座起至明圆灭漏斯为第一。

孙陀罗难陀，此云艶喜。艶是妻名，喜是己号。拣放牛难陀，故兼妻言也。前依根故，教其数息。今依识故，教其观白。观者，心驻于一也。心如火，识如柴，息如烟。火定则柴不然，而烟自散矣。心定则识不行，而息自散矣。故见鼻中出入如烟。识既不行，身心内明，故知念之所起，界之所趣矣。既而烟尽息除，虗明洞照，故见鼻端白犹如琉璃。虽然，犹未忘一，尚在缘虑中生空慧，显未得法空慧现前。

从心开漏尽下，方得法空慧，见一切皆如。即出入息原是光明，见十方界无非圆妙。此无他，葢是息久发明，明圆灭漏，故成无学尔。

△十五舌识。

富楼那弥多罗尼子至销灭诸漏斯为第一。

富楼名满，弥多罗云慈，那是男称，尼是女声，总言满慈所生子也。葢心腾于舌，舌能生识，心持义理，舌能宣扬，然非无碍则不能矣。且宣说苦空即小乘也，秘密法门即大乘也，大小虽别，无非舌识所转尔。今如来教其音声轮，即是悟得舌识唯是声相，声无有生灭之心，即心亦无有生灭之见，心见既无，所说非实相而何？如此所说即是师子吼，如此所宣即是降伏魔怨，魔怨即心见也，生灭销灭安有心见所起耶？

△十六身识。

优婆离即从座起至一切通利斯为第一。

优波离，此云近执。佛初出家，彼为亲近执事之臣也。由初离五蕴，初出葢缠，亲观六年苦行，即是苦受。又亲见降伏魔怨，即是乐受。此苦乐二受，是身识之相。言降伏者，即二百五十戒，在四威仪中，成一千。复对三聚，故成三千。又以三千配七支，成二万一千。复配四分烦恼，故成八万四千矣。言性业遮业者，以四根本戒，不待制止，犯即成罪，故云性业。余戒制止若犯，即是遮业。此是小乘部中，执身不动，清净律仪也。今悟实相无相，本来寂灭。何者？观身是实相，岂待检束？观心是无住，何处隄防？如是执身，身得自在。如是执心，心得通达。岂与小乘有作止持犯，同日而语哉？葢身心一如，身外无余，是为通利之义也。

△十七意识。

大目犍连即从座起至久成清莹，斯为第一。

目犍连，姓也，此云采菽氏。拘律陀，名也，此云无节树。优楼频螺，此翻木瓜。那提，此翻河，亦江。伽耶，此翻城，又象也。因缘义，如舍利弗所遇，但观法随别，谓观林不生，观河不流，观城不住。由是悟无生之义，故曰：我顿发心，得大通达。前文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉。即此意也。今则不然，意灭心开，十方无碍，法法皆我本真，何用观耶？如澄浊流，久成清莹，非假他缘尔。

△十八、火大

乌刍瑟摩于如来前至登无上觉斯为第一。

乌刍瑟摩，此云火头。葢人之一身四大，均则和之，偏则克之，此所谓相济亦相害者也。今乌刍瑟摩性多贪欲。夫贪属水，而欲火乘之，水必竭，故为害。空王教其观百骸四肢诸冷煖气，乃是解沸抽薪之法也。何则？凡气皆虗，虗则无容心之地。心若无心，非空而何？是故神光内凝，伏多婬心。神光，空性也；内凝，空力也。只此空性之力，而成智慧之火，便非痴禅顽空之比矣。上以明体。

从是下，明用。以此空智之火，遇物便烧，触事即空，故能伏诸魔怨，为大力士。

佛问下。结酧所问。无碍流通，空智也。生大宝燄，空力也。空智能照，空力能用，总明空智力用成无上觉尔。

△十九地大

持地菩萨即从座起至成无上道斯为第一。

心谓宰曰持，谓觉曰地，自觉觉道曰菩提，自觉觉他曰萨埵，合而言之曰持地菩萨。然其所叙普光如来出世者，以光能照地，故照地险隘，照地不平，桥梁通其险隘，负沙填其不平，或与人擎物，不取其直者，此明自觉也。所叙毗舍浮佛在世，世多饥荒，我为负人，唯取一钱，又为推轮，󳫠其苦恼，国王延佛，我为平地者，此明觉他也。已上标其事。

毗舍如来摩顶下，标其理。大抵自觉偏于理，不取其直故；觉他偏于事，取其一钱故。今则不然，平其心地，一切皆平。心地平，为万物所依；觉性平，为万法所依。万法虽殊，觉无分别故；万物虽差，地不分别故。由是心开，见得己身微尘不是他物造，世界微尘亦非别有，乃至上刀山、投火聚，若正、若依，若顺、若逆，总非外事，唯一觉故。何者？尘无自性，唯一实性所化耳。玄沙云：尽十方世界是沙门全身，尽大地是沙门一只眼。此便是持地之意也。

我于法性下。正陈悟旨。忍者，心不起之谓。识得诸法无自性，唯一觉性，遂不起妄分别，是谓无生法忍。此犹小也。若回心向大，闻如来宣妙莲华，触处便证，亦不作解会，乃是佛知见。持地悟此，为菩萨上首焉。

佛问下。结酬所问。身是正报，界是依报。此依正二尘本是如来藏，由无始虗妄发起尘劳，今得尘消智净，故成无上道耳。梵语毗舍浮，此云徧一切自在，即是证得诸法平等无碍之称也。

△二十、水大

月光童子即从座起至圆满菩提斯为第一。

月光，阴精也。师事水天，天一生水之谓。言无夺者，心注于水，不为余尘所侵，即是初观涕唾。至于浮幢王刹、诸香水海等，惟一水性，故名无夺也。

我于是时下。述其病缘。然则观体虽成，未得忘身，犹存水相。故舍利弗于恒河岸入定，为鬼所击，头痛问佛。佛语之曰：此违害鬼也。汝若无定，身应碎坏。今童稚投砾，忽生心痛，便是同执矣。瓦砾虽除，身质如初者。我执虽除，法执犹在，故曰如初。

逢无量佛下。述其悟益。忘身者，法空之证也。初入观时惟见是水，而今性合真空水不可得。何者？觉无别体故。以其无别体，真空与水性无二无别也。

佛问下。结酬所问，如文。

问：入定观水，祇应自见，云何他人亦同见之耶？曰：此定果力也，心胜能变。不同十徧处，入定则有，出定则无。不同业果色，其业同感则有，无业清净则无。十徧处者，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。如作青想，徧一切处皆青也。余色亦然，随心想所变，自能见之尔。浮幢王刹者，华藏世界二十重，累高故如幢，特出故称王。

△二十一、风大。

琉璃光法王子即从座起至传一妙心，斯为第一。

琉璃，远山名，即所望须弥山也。宝出彼山，色似帝青。帝青者，太空之色也。然空实无色，因视远而见，为苍苍之色也。琉璃光法王子，从此立名。无量声者，即风大也。葢风是动相，因动而有声，因声而有相者，妄也。菩萨观世界及众生身，皆是妄缘风力所转。若悟本觉妙明，无有动相，无有声相，观世界及众生身，亦无有动相，无有声相，一一是本觉实相境界，此是无量声佛开示之法也。

我于下，依教观法。观界者，观地天宫殿等，皆是风大安立。观世者，观三世时分，皆是风大迁流。观身者，观诸根造相，皆是风大动止。观心者，观尘劳识念，皆是风大鼓发。已上若身若界，诸动无二，惟一风大变现而已。此观之粗也。若细观之，蓬蓬然从何所来？蓬蓬然去何所至？既无所来，又无所至，而今十方世界微尘及众生颠倒，非妄而何？譬如置百蚊蚋于器中乱鸣相似，众生于方寸鼓发狂閙，亦犹然也。总一妄想变幻而已。

逢佛未几下。逢佛者，即是逢无量声佛也。得无生忍者，即是悟实相无生之理也。东方乃群动之首，而见不动佛者，即是悟得即动是无动，即生灭是无生灭也。是故见得本觉妙明，洞彻无碍矣。佛问下。结酬所问，如文。

△二十二、空大

虗空藏菩萨即从座起，至妙力圆明斯为第一。

虗空藏者，十方世界及国土众生，皆在虗空，故名虗空藏也。又藏者，无一物可得，无一法可现，故名藏也。设有世界国土众生，有一物一法生现者，皆是虗妄，不名虗空藏者。又定光佛所得无边身者，只是证得此理，犹如虗空无边，本来不动，故名定光。上是标其理体。

尔时下。标其妙用。手执四大宝珠者，表妙用也。心现圆镜者，表妙理也。且未悟此理，此四大是障碍法。及其既悟，此四大是光明义。以此光明照十方微尘佛刹化成虗空者，非别法也，唯一心法尔。以此宝光流灌十方诸幢王刹，来入镜内不相妨碍者，亦非别法也，惟一心法尔。只此妙心开导众生即是佛事，只此普身善入国土即是随顺。

此大神力下。正陈悟旨。神力者，指上随顺佛事而言也。由观四大无依，故证普身得大随顺；由悟生灭是妄，故发妙心广行佛事。此既如是，彼莫不然。何以故？虗空无二佛国是同，故得十方无碍身土徧容，葢是空忍之力用也。佛问下。结酬所问，如文。

△二十三识大。

弥勒菩萨即从座起至得无生忍斯为第一。

弥勒，此翻慈氏，法华妙光菩萨八百弟子中之一数。日月灯明，即是本觉妙明。由觉明明极，不觉识生其中。古德云：不察最初一念因成之假，宁免日后沦劫相续之过。即是拣识之意也。心重世名，即揽境生识，徧计执也。好游族姓，即分别名相，依他执也。习是修习，教修惟识，治其偏空；教修唯心，治其境有。定即遮其心外有法，收上唯识唯心圆成实性，故言入三摩地。总之，三界唯心，万法唯识。了得唯识，便不堕于徧计执矣；了得唯心，便不堕于依他执矣；会得本觉妙明，便是圆成实智矣。此灯明教慈氏之法也。

次历劫下，证离徧计。大槩此事要会即易，摆脱极难。非事恒沙诸佛，不能穷其识相。今慈氏承灯明之教，历恒沙佛，修唯识三昧，故得世名心歇。名心既歇，便是离徧计执也。言恒沙者，只是研尽微细惑相，证得自觉田地。

至然灯佛下，证离依他执。然灯者，只是见得自己本法，修唯心三昧，故得尽空如来国土。且如来国土既空，便是离依他执也。又前说日月灯明是标本觉，今说然灯佛是标始觉，灯是人然故也。

世尊下。证圆成实性。如是者，指上惟心唯识而言也。证唯识故得离徧计，证惟心故得离依他。今则不然，悟得无量如来皆从自心流出，一切万法皆是自心化现。何者？此是一相无相之法。以一相故，诸佛所证即我所证；以无相故，万法化现即我作用。葢见得此理本来如是，不假修得，是为圆成实性也。问：既是自性作用，何得要授记补处耶？曰：不然。此是亲证境界，当解起时故云授记，会得自相所转故云补处，非是依他而有授记得也。

佛问下。结酬所问，如文。

△二十四、见大。

大势至法王子至得三摩地斯为第一。

大势至与五十二人同伦者，从见大而言也。五十二者，信住行向地是五十，加等妙二觉是为五十二矣。葢十信人见得自心是佛，十住人见得住在佛家，十行人见得广行佛事，十向人见得回心向佛，十地则开心向道，等妙二觉则履道见心，此五十二人所修不同，所见则一，如三兽渡河，为力不同，到岸则一，故曰与五十二人同伦者，从见大而言也。值佛名无量光者，约大势而言也。葢心无限量，而见亦无限量，如一念心怖魔破恶，如是念念心怖魔破恶，其势则大，故曰约大势而言也。言十二如来相继一劫者，以根六尘六同在一时，一觉永觉，故称十二如来。又超日月光者，以现量境领在机先，不流至于第二念，是为超日月光也。教我念佛三昧者，只是教人系心一念，心一则实，何则？谓之空则有念，谓之有则无相，有念无相，非觉而何？如是而念，如是而觉，谓之一相三昧，便是超过五十二人，超过十二如来，圣凡不拣，净秽都摄，捷径之法也。

譬如下，喻得失。专忆喻得，专忘喻失。得即合，失即离，此离合在忆与不忆尔。

十方下，法喻双提。母念逃子历劫难逢，喻佛念众生虽忆何为？若逝子忆母千里即对，喻众生念佛必定见佛，此见不见在念与不念尔。

不假下，重喻法益。葢所念是方便念，至于无念，自然心开见道。犹如染香人，染则自然香气袭人矣。

我本下。正陈悟旨。因地，指上念佛法也。得无生忍，则是证得果地觉也。念佛是自度，摄念是度他，自觉觉他，正是见得大乘平等无相之法也。

佛问下。结酬所问，如文。

楞严经正见卷第五

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第六

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二十五、耳根

尔时，观世音菩萨即从座起至从闻思修入三摩地。

此述教也。耳之受声，目之受色，众生之逐妄也。耳使见色，目使闻声，菩萨之巧观也。何以知之？目使闻声，则是无闻也，无闻要闻。耳使见色，则是无见也，无见要见。以无见之见而观世，以无闻之闻而观自，观自甚深，观世自在，此观自观他之法也。又观世之谓闻，观自之谓思，以不闻闻，以不见见之谓修。如是而修，如是而思，如是而闻，三即一，一即三，此自觉觉他之妙也。以上述古观音之教。师既如此，资莫不然，师资道同，古今一揆，是故总称之曰观世音。

初于闻中入流亡所至生灭既灭寂灭现前。

前是总标，此是别释。初于下，释闻慧。世人所闻是声，菩萨所闻是觉，故曰入流闻。既闻于觉，则非声相矣，故曰亡所。所相既亡，能相不起，故得心地寂然，动静不生矣。动静不生，则是闻慧。虽然，闻亦是病。何者？执闻是觉，闻即是所；执觉是闻，闻即是能。前之能所，约外尘相说，以动静是耳家所随故。若外尘不随，心地自寂，故曰了然不生。后之能所，约内根相说，以觉闻是意家所缘故。若内根不缘，闻境自尽，故曰闻所闻尽。

尽闻下二句，释思慧。夫根不住于声，亦不住于闻，即是思慧，思慧即觉也。虽然，觉亦是病。何者？以觉遣闻，觉即是所；以觉住觉，觉即是能。此之能所，乃是理障，故须空之，故曰觉所觉空。

空觉下二句，释修慧。夫心不滞于闻，亦不滞于觉，即是修慧。修慧圆极是空。虽然，空亦是病。何者？以空遣觉，空即是所；以空遣空，空即是能。此之能所，乃是道障，故须灭之，故曰空所空灭。

又生灭二句，结上三慧。谓初闻是生，闻尽是灭；觉所是生，觉空是灭；空所是生，空灭是灭。即此三慧，宛成生灭法。

永嘉云：如手执如意，非无如意手。此喻初闻也。又云：如手自作拳，非是无拳手。此喻觉空也。后又云：手不执如意，亦不自作拳，不可为无手，以手安然故。此喻空灭也。今云生灭既灭，寂灭现前，至此方见此事本来如是，本自不生，今亦无灭，此即不拳手也。大要此三慧离亦不是，即亦不是。何以故？此三慧是路，由路以至于家，既到家已，所作皆息，故曰生灭既灭，寂灭现前，实是见得无生法忍道理也。前文云：此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨入三摩地得无生忍。是此义焉。

忽然超越世出世间至与诸众生同一悲仰。

忽然下。正彰获证此乘寂灭现前句来。所言超越者，菩萨证此寂灭妙心，超过世间心、超过出世间心、超过十法界，若圣若凡、若依若正，一一诸心皆悉起过，故得十方圆明而无障碍。所言殊胜者，十方诸佛所证本觉，与夫兴慈拔苦住自在者，不违越此寂灭心，故曰同一慈力。十方一切众生轮回生死，与夫悲哀仰度而不得者，亦不违越此寂灭心，故曰同一悲仰。又菩萨观一切世间皆是分别心，故成圣凡隔碍。若分别心断，得是无生灭智现前，于是法法皆明。又观一切众生皆是生灭心，故成法界差别。若生灭心灭，得是无生灭心现前，故见法法皆如。以是知菩萨所证唯一寂灭妙心而已。以此寂灭妙心为法界之总，故得为殊胜也。

世尊！由我供养观音如来至三十二应入诸国土。

此明妙用也。世尊下，总标。言供养观音如来者，明法有本也。言如幻者，菩萨观世间境界如幻、观众生境界如幻、观佛境界如幻。言闻熏闻修者，以如幻力熏此寂灭妙心，以如幻智闻修金刚三昧。又闻者，即是对众生机感，故云闻也。葢上是明体，故言寂灭；今是明用，故言金刚。金刚者，不坏也；寂灭者，不生也。以不生不坏故，得身成三十二应，入诸国土。言三十二者，众生机感不出斯类，非菩萨能应有限量尔。

世尊！若诸菩萨入三摩地至而为说法令其解脱。

此别释也。跟慈力句来。初世尊下，释佛身。入三摩地进修无漏者，乃是大乘之机也。此菩萨三摩观智开发，将登觉位，故曰胜解现圆。我现佛身者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是佛境界也。而为说法者，葢见得佛境界，自然兴起作用，不为三昧所缚，故曰令其解脱。

次若诸有学下，释独觉。寂静妙明者，乃是独觉之机也。此人出无佛世，厌喧趋静，独悟性真，故曰胜解现圆。我现彼前者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是无为理也。而为说法者，见得无为理，自然深进而求妙悟，不为静境所缚，故曰令其解脱。

三、若诸有学下，释缘觉断。十二缘者，乃是缘觉之机也。此人观十二因缘，缘断而悟性真，故曰胜解现圆。于彼前现者，即是慈力也。以慈力而见寂灭境界，是无为理也。而为说法者，见得无为理，自然䇿进而求妙悟，不为理障所缚，故曰令其解脱。四、若诸有学下，释声闻得。四谛空者，乃是声闻之机也。此人依佛道声，修苦集灭道而证真乘，故曰胜解现圆。于彼前现者，即是慈力也。以慈力见得寂灭境界，是偏空之理也。而为说法者，见得偏空，回心向大，不为空法所缚，故曰令其解脱。

若诸众生欲心明悟至而为说法令其成就。

欲界有悟欲净者，乃是梵天之机也。此人初则少欲，次则不犯，后至清净绝欲，坐到四禅境界，以寂灭心现见是色顶之极，于是遂脱欲界而生梵世也。

下界有欲为天主者，乃是欲天之机也。此人既爱统天，则修上品十善法而摄戒清净，以寂灭心现见是地居之顶，于是遂超下界而成就帝释天也。

欲界有欲身自在者，乃清升之机也。此人则修十善，兼坐未到定而游行十方，以寂灭心现见是自在之用，于是遂超下天而成就自在天也。

又欲界有欲身自在者，亦是清升之机也。此人则修十善，兼坐未到定，而飞行虗空，以寂灭心现见，得大自在之乐。于是遂超下天，而成就他化自在天也。言下天，即夜摩覩史也。夜摩，此云时分，于五欲境时时受乐故。覩史，此云知足，于五欲境生知足故。问：所言自在者，何变何化耶？曰：初即第八识，变异熟果，随意所化，作乐受想，故云自在也。次不乐自异熟果，变他境，随意所化，为乐受想，故云大自在也。问：他境他乐，何能为我乐耶？曰：即说他境，亦非别体。犹如水波，波相有异，水体元一。今虽取他境受触为乐，而体则无别也。问：然则何称自在耶？曰：譬如贫者无钱，所谋不遂，所作不成，或为他人驱迫，心多忧虑，不得自在。富者不然，所谋必遂，所作必成，心无忧虑，故得自在尔。大槩此二天，是异熟果现，以他世善业成熟故。然有二种：一者如多积钱，子孙现成享用，故得自在。二者亦多积钱，子孙更相称息为用，故得自在。是为有异也。

若诸众生爱统鬼神至而为说法令其成就。

前是统上，此是摄下。统上显其境量，摄下彰其力用。所称天大将军者，即是彰其力用也。以一阴摄四阴，四各摄八，成三十二，与本统则是三十三矣。又天大将军，即帝释之亲臣也。下四天王天，乃是帝释之外辅也。居须弥之半，亦各摄二部，合为八部。东提头赖咤，此云持国，领二鬼：一、揵闼婆，二、富单那。南毗留勒叉，此云增长，领二鬼：一、薜茘多，二、鸠槃茶。西毗留博叉，此云广目，领二鬼：一、毒龙，二、毗舍阇。北毗沙门，此云多闻，领二鬼：一、罗刹，二、夜叉。此四王八部，总称护世者。又四王下，各有太子，即那咤之类，亦能辅政摄化，驱使鬼神，保护国界。已上从现佛身下，述出世四圣；从现梵王已去，述世间六凡。今先述天类者，以其机类相近故也。大抵述出世，则曰令其解脱；述世间，则曰令其成就。就者，就其所见；成者，成其所志；解者，解其道；脱者，脱其执。此圣凡之分也。又须知分起于众生，而寂灭道则一也。譬如清池之水，日照则明，月照亦明，星辰照之亦明。而菩萨所证寂灭道，随类化应，亦犹然矣。虽现圣凡等身，而本体湛然不动尔。

若诸众生乐为人王至而为说法令其成就。

王者，民之父母，以法摄护众生，令安乐故。然有四轮之别，以道化天下曰金轮，以德化天下曰银轮，以仁义服天下曰铜轮，以干戈定天下曰铁轮。慈恩云：金轮望风顺化，银轮遣使方降，铜轮震威乃服，铁轮奋戈始定。又有边小之国，散粟之王，四夷君长，有德振民者，皆得称王也。

长者，谓年耆德艾，事长于人。天台文句云：长者十德：一贵姓，二位高，三大富，四威重，五智深，六年耆，七行净，八礼备，九上叹，十下归。有此十德，故称长者。居士者，在家学道之士也。其人或山巅，或水涯，隐居不仕，以名理自胜，以廉洁自高，虽未即脱于世间，而心实游于方外也，故称曰居士。

宰官者，宰谓宰断，官是管摄，有天下之宰，有󳬛邑之宰。古有四岳、十二牧、五官、六官之列，皆典世诰，承流宣化者也，故谓之宰官。

婆罗门，此云净行。世传道术为业，如天文、地理、阴阳、图谶、呪禁、方书等法，罔不涉猎。世所谓一切术数之士，经中称梵志，即其人也。

已上皆人伦之纪，民之秀杰者，而菩萨一一现身，岂有他哉？观世间气质厚薄虽殊，凡智虑所及，无非此个寂灭心成就之尔。

若有男子好学出家至而为说法令其成就。

尸罗云：戒毗尼云：律比丘含义有三：一、破恶，二、怖魔，三、乞士尼女也。此出家二众也。优婆塞名近事男，优婆夷名近事女，此在家二众也。此四众同依戒住，而有不同。如在家二众同受五戒，有满分者，有少分者，有终身受者，有一日一夜受者，以是多少不同。如出家二众同受具足戒，比丘则具二百五十戒，尼则具三百四十八戒，以是增减有异。已上四众，菩萨得现身被机者，亦是寂灭心成就之也。

若有女人内政立身至而为说法令其成就。

女主，天子之后也。立六宫，一宫三夫人，一宫九嫔，一宫二十七世妇，一宫八十一御妻，一宫正后，体同天座。其次国君之妻，曰君夫人。其次卿大夫之妻，曰命妇，谓受命于后妃也。大家者，如后汉扶风曹世叔之妻，同郡班彪之女惠姬，数召入宫，皇后以下皆师事之，号曰大家。又不坏男根，贞夫也。不求侵暴，贞女也。已上所言内政立身与贞介持身，皆资寂灭，心所成就也。

若有诸天乐出天伦至而为说法令其成就。

夜叉，此云勇健。干闼婆，此云香阴。阿修罗，此云非天。紧那罗，此云疑神。摩呼罗伽，此云大腹蟒神。有形即是色蕴，如下休咎精明等。无形无色蕴，如下空散消沉等。有想有四蕴，如下鬼神精灵等。无想无四蕴，如下精神化为土木金石等。已上从天龙下，即是八部。加人非人等，合是十部。但阙迦楼罗，此云金翅鸟，或译时失故。此等即是三界善恶诸法之总相也。若不乐本伦，舍其所执，亦得办道。是故菩萨现身以成就之尔。

是名妙净三十二应至无作妙力自在成就。

此结成也。妙净，指寂灭心。妙力，指金刚三昧。以金刚三昧入诸国土，而不坏己相，是名妙力也。以寂灭心现三十二应，而不杂己心，是名妙净也。问：菩萨与众生，是一耶？是二耶？曰：非一非二。只是个寂灭心，胡来胡现，汉来汉现，故云非一。只是个金刚三昧，在凡不减，在圣不增，故云非二。譬如镜像，像有差殊，镜体不二。菩萨修此三昧亦然，其机类差殊，寂体不二。然究竟机类亦不差。何以故？总是寂灭心化现所成故尔。

世尊！我复以此闻熏闻修至获十四种无畏功德。

此总标十四无畏也。跟悲仰句来，葢前来是慈，此下是悲；前来是应，此下是脱。慈故能应，悲故能脱。又无畏者，对有畏而言也。譬如私商过关挟带有畏，菩萨入世无有挟带故无畏。又如战士临阵怯弱有畏，菩萨度生无有怯弱故无畏。又如笼鸟受诸拘禁心不得自在有畏，菩萨脱出声尘身得自在故无畏。总而言之，众生有四大见有畏，菩萨无四大见故无畏。众生著五受阴有畏，菩萨得五阴空故无畏。众生起贪等烦恼有畏，菩萨断贪等烦恼故无畏。众生无智慧有畏，菩萨具大智慧故无畏。此十四种无畏功德，乃是菩萨福备众生之法也。具见下文。

一者、由我不自观音至入诸鬼国，鬼不能害。

音声是尘，属地大；知见是识，属火大；闻听是根，属水大；妄想是生灭，属风大。葢菩萨不观音而观观，苦自断灭，焉受尘壅哉？设对境不动，识自不生，火何能烧哉？设闻机杜绝，根自无用，水何能没哉？至若返闻闻性，生灭圆离，全是真觉，纵入鬼国，亦不能害矣。大抵鬼物无形，幻同风质，以真幻不相入，故不能为害。已上度四大见之法也。

五者、熏闻成闻六根销复至经过险路贼不能劫。

众生堕于色蕴及诸受蕴，斵削真性，如刀断命；菩萨不尔，即有所闻，还闻自性，性既自闻，物不能害，是故刀断犹如割水吹光，性无摇动。刀断喻色蕴，割水吹光喻受蕴。众生堕于想蕴，覆蔽真性，如处幽暗；菩萨不尔，即有所闻，自性开明，明徧法界，是故药叉、罗刹等目不能视。众生堕于行蕴，缠缚真性，如遭禁系；菩萨不尔，音性圆消，则内障清净，观听返入，则外累都捐，是故枷鎻不能著。众生堕于识蕴，迁劫真性，如逢怨贼；菩萨不尔，灭音圆闻，则内无所待，徧生慈力，则外示天和，是故经过险路，贼不能劫。又五鬼，即五欲之狞状也。药叉，此云勇健。罗刹，此云可畏。鸠槃茶，魇魅鬼。毗舍遮，噉精气鬼。富单那，热病鬼。已上度五蕴之法也。

九者、熏闻离尘色所不劫至诸阿颠迦永离痴暗。

众生贪欲成性，为色所劫；菩萨闻不随声，闻应闻性，故得远离贪欲，色所不动。众生忿恨成性，为瞋所劫；菩萨纯音遗尘，根与境一，故无能对所对，远离瞋恚。众生昏钝成性，为痴暗所劫；菩萨声识消忘，觉明旋湛，故得法界身心，皎然朗彻，远离痴暗。阿颠迦，此云无善心性障，即痴也。已上度三毒等烦恼之法也。

十二者、融形复闻不动道场至众人爱敬有相之女。

融形复闻者，便是无我执也。苟无我执，何所不应？虽应亦无有分，故不坏世相，供养微尘诸佛。言供养诸佛者，便是显如来藏是不空也。以不空故，即理即事，绍继法王，使种姓不断，令无子者而生智慧之男，以应其求也。六根圆通者，便是无法执也。苟无法执，何事不寂？虽寂亦非断灭，故不杂自相，而含十方界。言含十方界者，便是显如来藏是空也。以空故，即事即理，承顺法门，受领无失，令无子者而生好相之女，以应其心也。又男者，乾道任事之称；女者，坤道柔应之谓。又表悲智。维摩云：慈悲心为女，善心诚实男。即此意焉。已上是菩萨悲智之法也。

十四者、此三千大千世界至由我修习得真圆通。

一须弥，一日月，为一世界。如是百亿须弥，百亿日月，百亿世界，总为一大千世界。如此有三千大千世界，是心之所化境者，妄也。对妄显觉，觉还治妄，故称法王子。此大千世界，有恒河沙数法王子，所说法门，敌观音一人，其福相等。且持观音一名号，与彼众多名号，其福亦等。葢观音所证法门，不历尘劫，不动意识，闻处即觉，觉故即应，应处无迹，用处无偏，尘尘刹刹，无不含容，无不周徧，无不甚深，无不自在。是故观音法门，称为最胜者也。已上是菩萨声教之法也。

是名十四。施无畏力，福备众生。

此结成也，如文。

世尊我又获是圆通至四不思议无作妙德。

此标四无量心也。无量心而云不思议者，正显无作妙力用处无心尔。良由用处无心，故得上与十方诸佛同一慈力，下与六道众生同一悲仰，见者欢喜，求者得遂。若有心思议，便是有碍，安得自在广应一切乎？此是总标，下是别释。

一者由我初获妙妙闻心至救护众生得大自在。

首是一身之总，臂是一身之用，目是一身之照。又首是妙应，臂是妙力，目是妙观。广则八万四千法门，略则智定二法也。初由菩萨闻，不随声闻应闻心。若言其心，俨是有迹。今虽闻心，亦不住著，故云妙也。妙又不可言，故云妙。妙在众生，亦有是妙，但被见闻觉知分隔，故沦生死。菩萨不然，唯一清净宝觉，广应一切而不分，处处现身说法而不杂，是故得称为妙尔。此即菩萨慈心无量，救护众生之法也。

二者、由我闻思脱出六尘至皆名我为施无畏者。

现一一形者，谓不拘一境，有相则现。诵一一呪者，谓不拘一事，有患则救。是故其形其呪，充遍十方微尘国土。目为施无畏者，由闻思二慧故，脱出六尘，纯是真心妙用，如声度垣，了无隔碍。以无隔碍故，众生之苦即菩萨之苦，众生之悲即菩萨之悲。总而言之，众生以苦恼为机，菩萨以悲哀为法；众生以怖畏为机，菩萨以无畏为法。大抵众生与菩萨共为一命，既共其命，焉得不深哀而广济之耶？此即菩萨悲心无量，拔济众生之法也。

三者、由我修习本妙圆通至舍身珍宝求我哀愍。

前来初是闻慧，闻慧以妙有为法；次是思慧，思慧以妙心为法；今来是修慧，修慧以妙空为法。修习是妙空三昧，得妙圆通清净本根者，便是空智也。以空智游于世界，众生旷劫不得一见，设或见之，自然欢喜，舍诸悭惜而求哀愍矣。此是菩萨喜心无量，利益一切之法也。

四者、我得佛心证于究竟至求大涅槃得大涅槃。

已上三慧，初则脱于根，次则脱于境，三则脱于识。此根境识，一一脱出，得是生灭既灭，寂灭现前，故曰我得佛心，证于究竟。佛心者，本法也。究竟者，本智也。以此本智，及以本法，运出自己家珍，供养十方诸佛，爰及六道众生，凡有所求，皆得遂愿，此是菩萨舍心无量，利益一切之法也。上来四无量心，一一皆从无心运出，故云不思议尔。此四不思议，将来证我本法本智之妙用，非心意识境界，实实从细腻工夫处做来，岂苟然也哉。

佛问圆通我从耳门至故观音名徧十方界。

此结酬所问。圆照三昧，结寂灭现前句。缘心自在，结闻思修三慧句。又圆照，即是寂照也。寂而常照，是一行三昧。照而常寂，是一相三昧。此一行一相三昧，便是法界圆通之门，便是实相境界。然此三昧，不易到得。须假三慧之法，方能到得。葢三慧是路，由路以至于菩提，以至于三摩地位。偈云：欲取三摩提，实以闻中入。即此为证也。问：二十四圣所得，与观音所得，优劣何如？曰：实无优劣，但用心有异尔。如二十四圣所得，须到分别尽分别，岂非不是识蕴边事耶？观音不然，不涉思惟，不动心路，触处即证，证处即了，以是不同尔。又二十四圣所得，祇能自利，不堪接机。观音所得，实能入圣入凡，入真入俗，救水火之焚漂，济众生之渴乏。屠门酒肆，佛国魔宫，种种族类，种种音响，投之无不如意，无不自在。较之他根，则不然者。葢他根性，有遮蔽，有觉有不觉，有全有不全。惟耳根性，无遮蔽，无在无不在，无觉无不觉。但不取诸蕴法，及以蕴我，自然得入无心三昧，得到圆通境界。是故观音一门最捷，娑婆称为施无畏者，良不虗矣。

尔时世尊于师子座至梵呗咏歌自然敷奏。

尔时下。诸佛印成也。释迦从五体放光，十方微尘如来亦从五体放光，得交光相照者，同印观音所证之法不谬也。又显此法无凡无圣，三乘五性，有情无情，平等不二。问：若谓有情同觉则可，云何林木池沼亦演法音耶？曰：汝见林木池沼乎？汝若见，与汝说法竟；汝若不见，自尚不知，胡庸辨哉？且又不然，物物体真，谁云自他？头头是道，岂用亲疎？汝若回光返照，便同本得，何疑物之不演法音乎？是诸下。被机蒙益。葢二十四圣各有浅深不同，偏全不一，即有所得，还在故处。于是见山河是山河，见虗空是虗空，甚至此界不见彼界，此性不融彼性，故有高下。今入观音一门，得根尘消落，于是普获金刚三昧，悟平等一性，故不见山河大地，唯见十方国土合成一界。一界者，一法也，一觉也。既悟是法是觉，焉有不忻所遇而兴起赞颂耶？梵呗，此翻赞颂。

△四、勅命选圆。

于是如来告文殊师利至何方便门得易成就。

前来二十五人所陈悟由，若是佛观，一相平等，原无优劣；若是初学人观，便有难易，便有彼此。故须料拣情尽，方堪教授。阿难开示众生，成将来之规范，为通方入道之门也，故勅文殊选之。毕竟从何方便，得易成就耶？

△五、料拣圆通。

文殊师利法王子至承佛威神说偈对佛。

偈共六十行，初五行颂真妄之源，次二十四行颂诸圣法劣，三四行颂观音道胜，四三行半颂诸根对辨，五三行颂独辨本根，六二行颂正责当机，七十行一句颂告示阿难，八三行三句颂结劝修学，九五行一句颂选成覆旨，临义中释。

觉海性澄圆，圆澄觉元妙至迟速不同伦。

此五行，颂真妄之源也。文殊承命，将欲选之，先提大义来说。大义谓妙觉明海，本来澄湛，本来灵妙。妙故无法不摄，湛故无物不照。虽照无心，虽摄无迹。无迹故称之为妙，无心故称之为湛。故曰：觉海性澄圆，圆澄觉元妙。此真如随缘不变，自在之理也。即前文云：性觉妙明，本觉明妙是已。奈何众生不了，涉境生心。境即所也。所立则照亡，心生则性隐。性隐则迷妄流转，照亡则全体不觉。以迷妄不觉，故成虗空。依空故有世界。故曰：元明照生所，所立照性亡。迷妄有虗空，依空有世界。又三世迁流，流不出于境。境囿想澄，故成国土。空顽无觉，即觉是妄。以妄知妄觉，故有众生。故曰：想澄成国土，知觉乃众生。此真如不变，随缘生灭之相也。即前文云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能是已。大抵世界国土众生，皆依空有。空生觉中，犹如沤泡相似。沤灭是无，而空性亦无。况复三有众生在空中耶？明知是无性，故曰：空生大觉中，如海一沤发，沤灭空本无，况复诸三有。三有者，总指三界而言也。若以肉眼观之，此三界众生宛然是有；若以慧眼观之，此三有众生实同一觉，觉则更无余事矣。是故体究斯道，须要求一妙悟，悟了事同一家。然悟有多门，譬如人到长安，有南来者，有北来者，有东西而来者，不止一途而进。学此道者亦然，葢虽是个一相一理法门，然或拈一法，或就一事，或以一机一境，亦不止一途而进，总以到为期，故曰：归元性无二，方便有多门。虽然，有顿渐不同，何者？此事在佛地观之，一一平等，逆顺皆可，逆则不由前尘所起知见，顺则寄根发明，触处即了，无往弗是，故曰：圣性无不通，顺逆皆方便。若在初机则有迟速，迟则二十四圣所修者是，速则观音一门者是，虽则迟速不同，统而论之，无非方便，故曰：初心入三昧，迟速不同伦。

色想结成尘，精了不能彻至云何获圆通。

此六行，颂拣六尘之法也。初拣沙陀观色尘而悟者。以色尘作观，虽极精了，亦不能彻。何者？色性是暗，觉体是明。明暗不相参，觉何能圆？法何能通乎？其次拣陈那观声尘而悟者。以声尘作观，声有限量，不能徧含一切。何者？义海无涯，名言不及。言义既不及，觉何能圆？法何能通乎？其三拣香严观香尘而悟者。以香尘作观，不恒其觉。何者？香以根尘相合则觉，离则不觉。离合不等，觉何能圆？法何能通乎？其四拣药王药上观味尘而悟者。以味尘作观，亦非恒一。何者？味以尝时则有，不尝则无。其性不常，觉何能圆？法何能通乎？其五拣䟦陀观触尘而悟者。以触尘作观，性非所定。何者？有触则明，无触则不明。所性不恒，觉何能圆？法何能通乎？其六拣迦叶观法尘而悟者。以法尘作观，能所非徧。何者？虽灭诸漏，犹守内尘。内尘是空，空亦是所。有能有所，觉何能圆？法何能通乎？

见性虽洞然，明前不明后至云何获圆通。

此五行颂拣六入之法也。一、那律以失眼故，乃旋见循元而悟圆通者，今拣云：若以眼入旋见为观，所性不一。何者？所见前方全明，后方全暗，四维尚阙一半，有明有暗，觉何能圆？性何能通耶？阙义解见前文。入取回光返照之义，旋见循元即返照也。二、槃特以愚钝故，作数息观，乃返息循空而悟圆通者，今拣云：若以鼻息循空为观，支离不成。何者？鼻息出入各自一偏，而无交气，中尚无交，觉何能圆？性何能通耶？交气即是出入之中，与性无交涉也。三、憍梵有牛呞病，乃还味旋知而悟圆通者，今拣云：若以舌入觉了为观，亦非通论。何者？舌入非是无端，必因味有，味亡知无，觉何能圆？性何能通耶？四、婆蹉因毒伤足，乃摄念遗身而悟圆通者，今拣云：若以身入有觉为观，亦是非真。何者？身是能觉，触是所觉，能所涯量，难以冥会，既非冥会，觉何能圆？性何能通耶？涯量者，即边量也。五、善吉以心无碍，旋法归无而悟圆通者，今拣云：若以意知湛了为观，亦非是实。何者？意知杂乱不恒，湛了终无有见，即有所见，未脱想念，觉何能圆？性何能通耶？

识见杂三和诘本称非相至云何获圆通。

此六行颂，拣六识之法也。一、舍利弗所证心见发光，光极知见而悟者，心见即眼识也。眼识要根境法三种和合方生，舍此三种，则是非相，非相是无，有相是境。若诘其本，先无准的，云何获得圆通也。二、普贤菩萨本因心闻发明，分别自在而悟者，心闻即耳识也。闻不以耳而以心者，心是法界之总，故曰心闻洞十方。然要大因之力，方能得入大因，如修法界观，与夫发起大愿等心是已。然又太高，非初心所宜，是故拣之，难以获得圆通也。三、孙陀罗难陀因观鼻端白，息久发明而悟者，观白即鼻识也。观鼻端白者，权宜摄心则可，以此入道则不可。何以？葢真心无住，有住则非宛成心所，如何获得圆通也？其四，富楼那以辩才无碍，销灭诸漏而悟者。辩才即舌识也。舌识但有音文，而无实体。即有开悟，必先诵习成说，而后宣扬之，故曰开悟先成者。然先成之说，岂是出世无漏之法也？不过世间名句尔。以世间名句，非可获得圆通也。其五，优波离初执身，身得自在，次第执心，心得通达而悟者。执身即身识也。身以持犯为行，持即是戒，犯即是业。假如身有业，戒得以束持之也。身若无业，戒将何施？即有所施，止是一身，不能徧一切法，何以获得圆通也？六，目犍连以旋湛心光，久成清莹而悟者。旋湛即意识也。意识所以发通者，由宿因定久故，非关意识分别而有通也。何者？念缘非离物故。念既不能离物，何以获得圆通也？

若以地性观坚碍非通达至云何获圆通。

此七行，颂七大之法也。一、地大：持地菩萨，因平地而见道，非通达之论也。何以故？地性有为，圣性无为，有为与无为，何以获得圆通乎？二、水大：月光童子，想水而得忍，亦非如如之理也。何以故？想念非真，有觉有观故，有觉有观，焉可获得圆通也？三、火大：乌刍瑟摩，厌欲修金刚三昧，大非初心之法也。何以故？火有煖触，触必有待，非无对矣，云何而得圆通耶？四、风大：琉璃光菩萨，观风力无依而悟入者，亦非无上之觉也。何以故？风性是动，空性是寂，动寂非恒，于何而获得圆通也？五、空大：虗空藏菩萨，以性空证无边身，然空性昏钝，性体是觉，觉与不觉，如何获得圆通哉？六、识大：弥勒菩萨，修唯识观，入三摩地，不知识性不停，非常住法，若存心于其间，便是虗妄矣，若何而得圆通哉？七、见大：大势至法王子，由都摄六根，归于无念，然念性是行相，是无常生灭法，总属有为，且又因性是有念，果性是无念，二体各殊，云何而入圆通也？

我今白世尊。佛出娑婆界至出世获常住。

此四行，颂观音道胜。我今下，初一行三句，颂教体也。教体立音闻为观者，非徒取其音声也，葢声之外为音，音又声之清者也。人根聪利，得音以遗声，得闻以遗音，乃至得三摩以遗觉而成道者，总之不离音闻而作佛事，故佛出娑婆界立此为教体，众生藉是离苦而得解脱矣。良哉下，次一行一句，颂观音妙用也。观音得此三昧，能以三十二应入微尘国，又以四不思议、十四无畏自在之力施于众生者，乃是观音妙用也。妙音下，三一行，颂总叹德用。妙音有不思议之用，梵音具清净之德，有此德有此用，救世世得安宁，出世而获道果，世出世间不离此音闻为入道果捷法也。是故观音名徧十方者，由此德用尔。

我今启如来如观音所说至是则通真实。

此三行半颂，诸根对辩，以騐真实。譬如人静居，喻本觉。十方齐击鼓，喻圆机。十处一时闻，喻圆应。假如人静居时，设十方齐击鼓，岂有不觉者乎，岂有回避处乎。既无回避处，便知是觉本来圆矣。又如人静居时，设十处一时闻，岂有不应者乎，岂有容心处乎。既无容心处，便知是法本来通矣。且觉本来圆，法本来通，又不许回避，又不许容心，便知是本觉矣。此是寄根发明底意思。若较之以他根，则不然者。假如目有障，无所见。身无合，则不觉。口鼻亦然。至于心念纷杂，起灭不停，此则所不齐也。耳则不然。虽隔垣之声，遐迩之响，无不听闻，无不真实，此是圆通觉道理。若较之以他根，则不能者。

音声性动静，闻中为有无至身心不能及。

此二行颂，独辩本根。葢本根有动有静者，乃是声尘。声尘有动有静，非关闻性为有为无也。假令声静时号无闻者，葢是独无于声尔，岂闻性亦无耶？假令声动时号有闻者，葢是声有尔，岂闻性有声哉？今若拣去动静、有无、生灭，则闻性圆常，便是真实之法也。

纵令下，释成当性。大都梦想是无思，觉观是有思。此个真常之性，不为有思而有，不为无思而无。何者？此事不与念想相应故，故身心不能及；又非生灭有为法故，故不为不思。无者，非人人本具真常之性耶？由人人本具真常之性，是故立声教而得闻示云。

今此娑婆国，声论得宣明至旋流获无妄。

此二行颂，正责当机也。今娑婆世界，同具真常之性，同禀音闻之教，乃愚智有异。葢聪明睿智者，藉其声教，宣明解了；愚而不知者，迷其本闻，随声流转。他则勿论，只如阿难，岂非不是聪明睿智具有此真常之性者乎？今乃徒记语言文字，不知语言文字秽污心田，是生灭法，即有所思，非为正见，总是随声流转，迷其本闻也。若使回光返照，不随前尘所起知见，便是旋流，获无妄矣。

阿难汝谛听，我承佛威力至明极即如来。

此十行二句，颂告示阿难也。初阿难下一行一句，总颂观音三昧。金刚是觉，如幻是闻，闻即闻于觉，觉同金刚故。此金刚宝觉真心，非心意识境界，故云不思议。一切诸佛皆从此出，故云佛母。此直提观音所证如幻，闻熏闻修金刚三昧，以告阿难也。

汝闻下一行半颂，责失劝进。汝能闻佛一切法门，独不能返闻自性，除于欲漏，虽畜多闻，何益哉？今我劝汝，但将闻佛法之闻，而闻自己之闻，自己之闻，便是无尽藏也。若闻他之闻，纵多有限，前文云：汝虽历劫忆持如来秘密法门，不如一日修无漏业。便是自闻闻也。闻非下一行半颂，正显闻体。葢因声而有闻相，因名字而有忆持相，此忆持之心，与闻声之性，尽成生灭边收，是无常之法也。今若旋汝闻机，非由于根矣；若脱得声相，非由于尘矣；若不忆持名字，非涉于思矣。三妄既离，一真无待，非阿难之本性，更是谁名耶？是故劝汝，若脱得一根，则六用皆成解脱矣。前文云：一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。是已。

见闻下二行半颂，直明觉相。性体上有见闻觉知，皆如幻翳。三界中有一切诸相，悉是空花。闻根既复，六根亦除，如是尘自消，而真觉圆净矣。真觉既净，光自通达。净极光通，自然虗而灵，寂而照。只此虗灵寂照，便是法界如如之体也。若证此理，然后观世间诸相，犹梦中事。汝不留连，登伽是无。梦想元空，何有碍乎？

如世下三行三句，颂法喻双合。譬如一个幻师，幻作男女等相，虽见诸根牵动，要知止是一机。若一机息灭，诸幻寂然矣。喻如一个湛精明性，因湛不了，遂生诸妄。虽见六妄和合，要知止是一湛明性，圆明自妙。但诸学根有利钝，分证未圆，是以迟速不同。若惑尽垢除，觉明自显。觉明明极，便到如来地位矣。

大众及阿难，旋汝倒闻机至非唯观世音。

此三行三句，颂结劝真修也。大众下一行一句，劝其真修。如今劝阿难大众，但旋汝一向随声流转这点倒闻之机，移来反闻自己之性。贵在一闻即觉，觉亦不住。何者？有觉即乖，有住即非故也。即用前三慧中意，闻所闻尽，脱过一重；觉所觉空，脱过一重；至于空所空灭，又脱过一重。如是重重脱尽，方见性成底道理。直至生灭既灭，寂灭现前。果到寂灭现前地位，便是无上道也。须知圆通法门，实实如是。

此是下二行半颂，引人结证。此是者，指三慧而言也。葢三慧是路是门，谓从上微尘诸佛所得菩提、所得涅槃，莫不由此而入；三世如来菩萨及修学人所得菩提、所得圆通，亦莫不由此而得成就。至于文殊，自谓不特观音一人为然，我亦从中而证也。

诚如佛世尊，询我诸方便至真实心如是。

此五行一句，颂选成覆旨也。诚如下，二行三句，选圆得当。承佛以方便之法为问者，今拣出世之学，救末劫之弊，成就涅槃之心，无如观音一门为最。其余方便，不过佛之威神，即事了事，暂舍尘劳而已。若要悬救末劫，成就涅槃，久长修学，则不能尔。是何也？以二十四圣论之，有浅有池。汪者，如陈那、身子等，似为小；深者，如普贤、势至等，似乎大。望大则众生不能搆副，望小则又摄机不尽。今观音一门，无机不被，无法不摄，浅深同益，小大相宜，可使久长修学也。故选观音为当。

顶礼下一行三句，颂请祈加护。顶礼者，珍敬之意。如来藏者，三宝之称。无漏不思议者，继误观音一门，是无漏不思议之法也。以不思议之法，授之于阿难，垂之于末劫，若非三宝加被，则不能流通矣。是故祈佛加护，愿垂冥助焉。

但以此二句，正劝修学。今劝阿难大众，不必他修，但依观音所说，闻而思，思而修，直到圆通地位。如到圆通地位，便是超过其余也。

末一句，文殊自陈，我之承命选圆，实无私心，舍彼取此，乃是如法所拣尔。所谓依义不依文，依了义不依不了义，此是我之真实心也。

△六、闻法获益。

于是阿难及诸大众至阿耨多罗三藐三菩提心。

此经家所叙得法益也。前第一卷中阿难叙云：虽身出家心不入道，譬如穷子舍父逃逝。此叙未悟本来之性，不知奢摩他路，忙趋两头滞攀缘心故。至第四卷中叙云：我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅要因门入。此叙虽悟妙湛之体，不知三摩家舍，犹有解碍滞法障心故。及今闻圆通门顿获菩提及大涅槃叙云：犹如有人因事远游未得归还，明了其家所归道路。若据一往看来，阿难是悟菩提路、是入圆通门、是见涅槃家矣。而云因事远游未得归还者，岂阿难犹未有证耶？曰：不然。有二义故：一、诸佛发愿不般涅槃，菩萨度生未入正位，皆留惑润生故。而阿难持佛教体亦度生心切，虽悟涅槃未入正位，是残思未尽故，故云因事远游未得归还也。二、生佛虽云平等，染净毕竟有异。阿难虽悟本来，岂得便同于佛耶？要在历生淘净微细无明，方得成无上道，故云明了其家所归道路。有此二义，故经家作如此叙尔。

普会下。叙广益。天龙八部是佛之常参众，二乘及初心是佛之学法众。此二众历会已久，是尝闻于顿旨，在今闻法而得法眼净矣。性比丘尼是尝登于三果，在今闻法而证无学道矣。无量众生是同具平等觉性，在今闻法而发无等等心矣。已上依次叙列，得益有差。然究而论之，实抑不差矣。何则？众生发无等等心，岂非发无上菩提心乎？性比丘尼证无学道，岂非证寂灭心乎？二众得法眼净，岂非见得寂灭心是无上道乎？不然，前观音说竟是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧，岂当日大众非今日四众耶？要知必不然矣。

学道如农家相似，初则辟其草莱，斩其荆蓁，和柔其土，然后设方便之法，以时播种焉。而道亦然，先要辟其妄惑，斩其恶见，和柔其心地，然后设方便之法，以时播种焉。所云播种者，即是播佛性种子也。所云方便之法者，即是依世间老农养苗之法也。养苗之法，先要审其天时，耘其恶稗，接其生生之气而已。不然，若单和其土，不播其种，则用无田矣。既播其种，不设法以养之，则生稊稗而成恶苗矣。且播其种，又设法以养之，若不审其天时，则是过而养之。犹若宋人然，揠苗助长，使无生气，灭其天理，而苗槁矣。此岂良农之法哉？夫良农养苗，全要审其天时，接其生生之性而已，是谓善稼者也。观世尊初用奢摩他，止阿难妄心，是辟草莱矣。次用三摩钵提，拔阿难惑障，是斩荆蓁矣。后用禅那，教阿难入圆通门，是和柔其土矣。而今将当播种之时，脱不设法以养之，则又与外道之法何异？是故入禅那之后，当说诸佛最初成佛方法而养其道，以接生生之性而已。问：前三种已是方便，今何复云方便为哉？曰：前方便乃是师家接机之法，今说方便乃是学家操履之方。葢总一方便，由用处不同尔。是故师家无此方便，不能成范后昆；学家悟后无此方便，不能成办道业。不然，阿难悟后何为也者，若说入涅槃，则是断灭见也；若说不入涅槃，则是常见也。或若一任其起灭而不收耶？抑又有心遏而不起耶？若然，则与不学道者何异？且一悟便了，乃是天然外道，非正见也。前不云乎：不知悟后有许多事在，正为此也。于是知戒、定、慧三学，真万世学道模范，不可废已。是故说禅那之后，复示诸佛最初成佛方便，直至后文云入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得，那时方好。说罢，参禅客也已。

△四、示最初方便。文三：一、请愿，二、许宣，三、文殊请名。

一请愿

阿难整衣服于大众中至于菩提心得无退屈。

初、阿难下，叙其所悟。悲者，悲前所失。欣者，欣今所闻。阿难将欲陈愿修行大道，先述己悟而庆所闻也。由来一向未得圆通门，未识涅槃路，故不知成佛道理。今承文殊指授，心迹圆明，悟知成佛法门，依此修行，是无惑矣。

次常闻下，正陈所愿。葢闻学道本为度生，度生即众生无边誓愿度也。在如来则自觉已圆而能觉他，在菩萨不然，宁自未度不入涅槃先愿度人。阿难仰希如来则不能，亦愿学菩萨发心尔。问：众生无边若为度尽耶？曰：菩萨观自心如镜，观众生如影，影现镜中镜自无生，达得无生即是度也。故知自生自度自觉自圆，菩萨度生为若是而已矣。

三、世尊下，防非请法。摄心入定，即烦恼无尽，誓愿断也。邪师说法，即是烦恼；去佛渐远，即是不觉；以不觉故，生诸烦恼，即是魔事。阿难谓我欲修行，设照察不到，不觉而有念起，难以摄心，便是烦恼。又或末劫，邪师炽盛，难以入定，便是魔事。而今若为使烦恼断而进菩提，云何令无魔事而安道场？此阿难发四弘誓愿，修行入道，虑恐力弱未能，故有此请尔。

△二许宣三。

一，赞善。

尔时世尊于大众中至阿难大众。唯然奉教。

赞善者，允可其请也。允可。阿难善体佛意，善持教法，葢佛意不欲垂之空言，要待人修行道，必多魔障，须假成规，此诚有益于当机，悬救末劫，是以允可其请，两称善哉。

△二、总标。

佛告阿难：汝常闻我至是则名为三无漏学。

此总标三决定义也。毗奈耶，或名毗尼，翻灭，正翻为律。律者，法也，大小乘戒通称。此三决定义，以戒为首。又定慧由戒生，故举毗奈耶而言也。然此三法，名三无漏学。佛尝宣说，阿难要摄心修行，当依此学。此是十方如来最初成道方便之法，决定少不得底，故名三决定义。

△三、别释，分三：一、戒学，二、定学，三、慧学。

一，戒学。

初婬戒。

阿难！云何摄心我名为戒至第一决定清净明诲。

初、阿难下，辩其邪正。生死根本，婬为其首。设若其心不婬，生死自然无由相续矣，故以戒婬为正。设若婬心不除，纵多智禅定，必落魔道矣，故以不戒为邪。就其邪者而论，带婬修禅，有深有浅，故其报有上中下。彼亦各自谓成无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故转展惑迷后世至有假冐知识混乱佛法，引诱众生失其正路，堕爱见坑，其利害非细故也。

汝教下。申明教诫。由此利害得以相关，是故我教修三摩之人深所当戒，戒必至绝其萌念，故以心言也。此是佛之决定法第一清净明诲也。

是故阿难若不断婬至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。戒生定，定生慧，慧即法身也。法身清净，必禅定中得，岂以婬身而求之哉？设以婬身而求禅定，喻如煑砂，欲其成饭，纵经百千劫，祇名热砂而已。以婬身而求禅定，纵有妙悟，亦是婬根而已。且也不止不得其道，将必轮转三涂矣。是为所失。故我劝真修禅定者，必求妙悟，使婬机顿绝，身心俱断，连此断性，亦无如是清净，方可希冀菩提。是为所得。如我方。双结上意。谓依上佛训，即是正说；不依上佛训，即是邪说。又波旬，讹也，正言波卑夜，此云极恶，所谓恶中恶，魔王最甚之称也。

△二杀戒。

阿难！又诸世界六道众生至第二决定清净明诲。

阿难下。辨其邪正。生死结业，杀心为甚。设若其心不杀，生死自然不相续矣，故以戒杀为正。设若杀心不除，纵多智禅定，必落魔道矣，故以不戒为邪。就其邪者而观，带杀修禅，有深有浅，故其报有上中下。彼亦各自谓修无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故转展纵横后世，至有假冐知识公然食肉薰秽佛法，引诱众生为鬼神群队，其利害非细故也。

阿难下。别示开遮。五净肉者，不见、不闻、不疑，兼自死及以鸟残，此五非断命根，故称为净。佛比为年时饥馑，其地或蒸湿，或是沙石，草菜不生，此五净肉乃神力所化，佛于小乘部中权许听食，所谓开也。反此则禁，所谓遮也。今经明一乘佛性了义之说，如何食肉名为释子，而悟了义之教耶？

汝等下。示食肉之过。葢释子者，是学道之士也。学道之士食肉，纵开悟似三摩地位，亦不过是罗刹矣。罗刹此云暴恶，相杀相食，如羊死为人，人死为羊，轮回未已，如何出得三界？此又利害之关，食肉之过也。

汝教下。申明教诫。观其食肉之过，实为利害之端，是故我教修三摩地人深所当戒，戒必至于断杀而止。此是佛之决定法第二清净明诲也。

是故阿难若不断杀至不如此说。即波旬说。

是故下，重喻得失。葢一乘佛性自当具慈忍之心，要见慈忍之心必禅定中得，岂杀心而求之哉？设以杀心而求禅定，喻自塞耳高声求人不闻，是葢弥隐而弥露矣；以杀心而求慈忍，是葢愈忍而愈乱矣。

清净下。引事比明。且清净比丘不止不杀物命为是，只如生草不忍践踏，况食众生血肉耶？比类而言，即东方之绢帛，西方之裘毳，兼之乳酪等物，若不服食，便是真得解脱出三界人矣。何以故？若服众生身分，自然为彼所缘矣。如食世间百谷，自然不能离地矣。服食尚然，况相吞相杀而无沦堕者乎？是为所失。故我劝真修禅定者，要当具慈忍之心，必使身心二涂不服不食，如是清净，方可希冀菩提真得解脱矣。是为所得。如我下。结意如前。

△三盗戒

阿难！又复世界六道众生至第三决定清净明诲。

阿难下。辩明邪正。生死循环，偷心为甚。设若其心不偷，生死自然不相续矣，故戒不偷为正。设若偷心不除，纵多智禅定，必落邪道，故以不戒为邪。就其邪者而言，若带偷心修禅，有浅有深，故其报有上中下。彼亦各自谓成无上道，虽成其道，不知乃是邪也。

我灭度下。申明利害。由此邪故，转展潜欺后世，至有假冐知识，引诱众生为妖邪类，失心耗家，其利害非细故矣。

我教下。别示利害。且何以明其利耶？佛教比丘循方乞食。循方者，循佛所制之法也。乞食者，乞其所得，分卫四众，成无贪之法也。不自熟食者，示无所营心也。旅泊三界者，示无所留恋也。此尸罗清净规则，有利于世间，故谓之利也。又何以明其害也？佛制比丘清净行道。今则不然，内怀奸诈，外现威仪，窃如来之法服，诳檀信之赀财，反非正类，公自行欺，种种造业，皆言佛法。此伤化败俗，有害于众生，故谓之害也。

若我灭下，别验真假。前以私心故，潜匿奸欺，称善知识者；又以偷心故，假我衣服，裨贩如来者；又以不信自心故，非他出家具戒比丘，为小乘道者。末世之人如是，将何分别真假？佛曰：不然。我灭后，有比丘决定修三摩提者，能以身然一香一灯，或烧一指节，我说是人无始宿债，一时酬毕，永脱诸漏矣。何也？人有私心故，潜匿奸欺者，此计我相也；今能将身然灯，供养如来，是无我相矣。人有偷心故，裨贩如来者，此计人相也；今能烧一指节，供养像前，是无人相也。人有不信自心故，非他具戒，为小乘道者，是计众生相也；今能于身上𦶟一香，而征自心自觉，是无众生相也。此人如是，无有三相，岂非好比丘耶？是为真也。若不如是，我说此人纵修到无为田地，乃是假也。何者？不能忘身，三相宛在，偿报何已？佛昔诟比丘食马麦，今自尝之，宁非宿报？人我未亡，与此何异？

汝教下。申明教诫。观前偷心不除，便是利害之端。故我教修三摩提人，深所当戒，必断偷盗。此是佛之决定法，第三清净明诲也。

是故阿难若不断偷至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。且无我、无人、无众生者，即是无漏妙净明心也。要见无漏妙净明心，必禅定中得，岂偷心而求之哉？设以偷心而求得，喻如水灌漏巵，纵百千劫终不能平矣。若以漏心而求妙净，设有妙悟亦不能复矣。是为所失。

若诸比丘下。翻过成益。所言衣钵之余分寸不畜者，即是戒度也。乞食余分施饿众生者，即是施度也。于大集会合掌礼众者，即是进度也。有人捶詈同于称赞者，即是忍度也。身心二捐与众生共者，即是禅度也。不将不了义以误初学者，即是慧度也。已上六度，若对前三过，翻成三益。何者？前是假佛衣服裨贩如来，今乃分寸不畜，复能丐施余众矣。前是非他具戒为小乘道，今乃合掌礼众，复能捶詈同于称赞矣。前是潜匿奸欺假称知识，今乃身心二捐，复能将了义开示初学矣。比丘如是忘身为物，真得三昧也。是为所得。

如我下，结意如前。

△四、妄语戒。

阿难！如是世界六道众生至第四决定清净明诲。

阿难下。辩明邪正。杀盗婬若犯，还是世间业，虽重犹可；若是妄语，不惟迷误自己，亦复迷误无量众生，永灭善根，不可不戒也。故今标妄语有四失：一、修禅不得三昧；二、心地不得清净；三、堕爱见魔；四、失如来种。所谓下。别释。谓实未有得妄谓有得，实未有证妄谓我证者，此心有所计是我相也，故修禅不入三昧。又妄谓我得我证世间尊胜世间第一者，此心有所著是人相也，故心地不得清净。又妄谓人言我得须陀洹果、斯陀含果，乃至十地地前菩萨等，是见魔。又希求人礼忏贪其供养是爱魔者，此心有所欲是众生相也，故堕爱见魔。此人如是妄得妄言妄自尊胜第一者，此心起大我慢，是一颠迦杀佛人也，喻如刀断多罗木再无活理，故失如来种。妄语有此四失，乃永灭善根沉溺三涂，是为邪也。一颠迦，此云断善根，罪同波罗夷。

我灭度下，明其遣化。

勅诸菩萨下。标本。

或作下，标迹。

所言本者，本有定属，一大乘菩萨，次二乘阿罗汉，此二可以遣化，余则勿能也。所言迹者，迹无定属，如沙门白衣，人王宰官，乃至奸偷屠贩，凡有机感，无不应身，所谓四摄中以同事摄也。于是知真正应身大士，皆佩密记，既膺密记，焉可露布眩惑于世耶？唯除临终遗嘱弟子之类，以表慧命不断，然亦不说我是菩萨是罗汉，泄佛密因也。

云何二句，结指前未得，谓得之人惑乱众生，断断是邪，反显阴翊密遣者，是为正也。

汝教下。申明教诫。妄语之害大有关系，故我教修三摩提人当戒断除妄语，此是佛之决定法第四清净明诲也。

是故，阿难！若不断其至不如此说。即波旬说。

是故下。重喻得失。十方如来同一道者，便是直心也。要见直心，必禅定中得，岂诳妄而求之哉？若以诳妄而求禅定，喻如刻人粪为旃檀形，弥增臭秽，终无香气矣。以诳妄而求三摩，祗成虗罔，终无得益矣。

我教下，劝除妄心。四威仪，即行住坐卧寻常之行也。寻常之行尚不宜虗假，况称四果十地等上人法哉？若窃四果十地等上人之法，譬如穷人妄号帝王，其罪必至诛灭。若诳妄而窃法王，其报又不止诛灭，将沦堕弥涯矣。何者？因地不真实，感果自当纡曲。今且勿论其因果，止就曲纡之心而求菩提之果，还可得乎？如噬脐人，亦必无成就之矣。

若诸下。劝行直心。故劝修三摩人，但去无始虗伪恶觉，即无魔事。一切时中放教闲闲地，触处便用，用处便了，即是直心。祖师云：祗贵虗闲，不昧作用。即是成就菩萨无上知觉也。如我下。结意如前。

首楞严经正见卷第六

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第七

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△五、总结大意。

问：阿难到此，身心犹未净耶？抑所悟未彻耶？曰：有二义故：一、阿难所悟是解门，非行门故；悟得平等理，是素法身，无功德庄严故。二、阿难传持教体，要彻尽法源故。如阿难生同佛时，承佛圣功，开示悟入。假如后世无有成范，教修学人从何入道耶？是故说圆通之后，重示三无漏学，以备教体云尔。岂是阿难身心未净，而悟未彻也哉？不然，而今人小有开发，便拨去戒律，公然噉酒肉，近婬色，自谓一切不妨，此乃是天魔外道法，非佛法矣。不知悟后奉戒尤谨，不惟自励，抑且励人，所谓处处净佛国土，成就众生是也。故于未说定慧之前，先提四重禁，为后学入道之榜样也已。

一、劝持戒。

阿难汝问摄心至一切魔事云何发生。

阿难下。劝持戒。汝问摄心句。即牒前阿难请云：欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事，于菩提心得无退屈？佛答：我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，故知定慧从戒生。于是先说四重律仪以为基本，本既不生，枝叶自无。枝叶即指余戒也。身三口四举其粗为重，色香味触举其细为小，是为余戒相也。总之轻重大小俱无犯，自然心地清净，入得三昧矣。

△二、劝持呪

若有宿习不能灭除至坐宝莲华所说心呪。

宿习下。劝持呪。前来广示戒法制止现业竟，犹恐宿习障重不能入道，故劝持般怛罗呪。梵语萨怛多般怛罗，此云白伞葢，是取神呪功能而言也。何以知之？伞葢者，王侯贵人之威，大将勇健之标，以此镇之，小人自然退匿，魔军自然摄伏矣。此神呪者，无为心佛所说无见顶相之法，以此诵之，宿习自然除灭，报障自然不生矣。且呪乃鬼王名，又是密令之称，若诵此呪时，得身秘密、口秘密、心秘密，全体是定矣。除是之外，别有定法，我不信也。

△三、引事证。

且汝宿世与摩登伽至扬于顺风有何艰险。

且汝下。引事证。登伽恩爱便是宿习，生为婬女便是报障，且一闻神呪宿障消除成无学道，证果为是易也。况声闻断习依此诵持，譬扬尘于顺风，入道有何难乎？

△四、示行法

若有末世欲坐道场至放大悲光来灌其顶。

若有下。示行法。持戒修定，非徒事尔也。要必有法，乃得其情。何谓法？如形端影直，师严道尊。故于将事之先，择一清净大沙门为师。若无有师，所学必不成就。何也？威音王前无师则可，威音王后无师则不可。以此观之，要有师法为准。师得其法已，然后闲居诵呪百八遍。闲居者，调伏身心是也。诵百八遍者，灭百八烦恼是也。烦恼既灭，身心复净，便是好器，故以道场表之。然道场非为美观也，非图悦耳也，将必缘境以发心，缘心而求悟也。故请现住十方如来灌顶者，乃是感应道交之意尔。

△五、明感应。

阿难！如是末世清净比丘至摩顶安慰令其开悟。

阿难下。明感应。持佛净戒，即是戒学也。于道场中发菩萨愿，即是定学也。六时行道不寐，即是慧学也。此三学法，四众皆得行持，果到心精冥一地位，我自现身摩顶也。何谓摩顶？学道要须妙悟，如妙悟得，便是佛摩顶矣。何也？觉无二觉故。何谓现身？既有妙悟，要须彻见自己，如见自己，便是佛现身矣。何也？体无二体故。又前十方如来放光灌顶者，即是始觉，以始觉从缘，故说十方如来灌顶也。今佛自现身摩顶者，即是本觉，以本觉无所待，故说我自现身也。

上来因说戒相，带劝行神呪，及请佛灌顶者，葢抑有故尔。夫众生惑业有浅深，而报有轻重。如浅者，即六根对境所起见思无明惑，缠在界内，所谓现业是也。现业轻易脱，但秉于戒，心自止尔。如深者，即八识中所含尘沙无明惑，缠在界外，所谓报障是也。报障重难脱，要仗佛力神呪力所熏方尽。至于最极深细者，即觉明体上俱生无明惑，缠在界外，所谓根本烦恼障是也。根本惑又细难除，进修位中，断一品无明，证一分真如，直至妙觉金刚道位，全是真如，无明方始尽矣。故说三无漏学，正除三障与三惑，是为最初方便，三种决定法也。然戒学具见上，其定慧合当详明。

△二、定学二：一、颁示坛法。二、宣说神呪。

一、颁示坛法四：一、禀明坛法。二、正示坛法。三、示行法。四、明得失。

一、禀明坛法。

阿难白佛言世尊至合佛世尊清净轨则。

承前开示戒学，因劝结界，建立道场。夫道场者，行人所履之处也；界者，行人所缘之境也。境则有十，而处则一。今问：若何使一而摄于十耶？云何使十而摄于一耶？若一摄于十，乃是一相三昧；若十摄于一，乃是一行三昧。阿难已悟成佛法门，已知修证无学道，但为末世修行方便，以何为法故，禀明于世尊？尔

△二、正示坛法

一，涂场地。

佛告阿难：若末世人至合土成泥以涂场地。

场地表法，姑依诸家所见，余不论，但取本经题意释之。葢心元无相，相必显于色。今取雪山白牛，和以旃檀者，是非一色耶？一相耶？以一色而为相，相是无相，无相为相，是之谓密也。葢法非有因，因必彰于觉。今取牛之茹退，借以涂地，是非一因耶？一觉耶？以一因而为觉，觉是非觉，非觉为觉，是之谓因也。由是言之，以无相为相，相是无相，故谓之如。以非因为因，因是非因，故谓之来。但来而不能如，如而不能来者，凡夫也。来而能如，如而能来者，佛也。故称如来密因，修证以此。大槩此因太高，初学分中，决无有能行者。虽无有能行，亦必因是而学焉。故取雪山白牛之粪，以泥其地尔。

其次不能者，别当去地五尺和以十香，亦可得为行也。何者？去地五尺者，去五浊是也；和以十香者，十波罗密是也。又取其黄土者，自觉也；以涂场地，觉他也。以自觉、觉他能行此十行细罗为粉者，此菩萨万行也。夫故别取黄土和以十香涂地尔。

△二示坛形

方圆丈六为八角坛至水中随安所有华叶。

前既涂其场地矣，今又为坛，坛必起土为之，如行人因佛功德，发起信乐之心，信乐如来不思议，信乐诸菩萨万行庄严，故以坛表之。方圆丈六为八角形者，葢觉位似圆，信位似方，亦如法华八方各二面，故成丈六，此坛之形量也。形量既立，信位已彰，当求妙法，妙法不离十方，如来得成菩提。妙奢摩他、三摩钵提、禅那，最初之便法也，故以金银铜木四种表之。金银有坚明之义，表妙止妙观之法也。铜有通入之义，表禅那圆通之法也。木有花果始终之义，表最初方便之法也。钵具应量之器，表三乘具何等之机，具何等之量也。盛八月露水者，八月乃天地之中，阴阳之正，养以定慧之水，以清凉其心也。随安花叶者，亦如莲花有含敷之义，故以花叶浮于水中，正表性中含因觉之花者是也。

△三、示供法

取八圆镜各安其方至以奉诸佛及大菩萨。

众生不觉，所以徧迷。菩萨修行，宜应体觉，所以悬镜于八隅者，表其智觉也。又花则显其色，香则明其触，众生之惑也。今则不然，无令见火，乃心止不缘者也。牛乳煎饼，沙糖酥蜜，众生之贪也。今则不然，一一奉诸佛菩萨，乃反妄归真者也。已上示奢摩他法。又六根对境，一一皆有智兼，故八方数具十六。葢镜表智，花表觉，八方十六者，亦表智觉遍彻之象也。

每以食时，若在中夜，至张于门侧，左右安置。

夫远取诸物，近取诸身者，此善譬者也。今以食时调合，表正法也；水沐其炭，表不著也；酥投其炽，表不味也。不味与不著，非正法而何？此所谓善譬者也。又以法观身，根自不生矣；以法观尘，境则无生矣。不生与无生，非正观而何？此所谓近取诸身者也。又坛中徧悬幡花，于四壁间敷设形像，此所谓远取诸物也。若远取诸物，物非其物，无非圣真；若覩圣真，无非一觉。既同一觉，更有何事耶？此所谓善譬者也。已上表三摩钵提法者，以别安小火炉，以表观法尔。又十方如来及诸菩萨所有形像一句是总，应于当阳下别列，如文。

又取八镜覆悬虗空至使其形影重重相涉。

前取八镜围绕华钵者，表止观定慧法也。何以明之？华中有钵，钵中有叶故。今取八镜与内钵相对者，表圆通无碍法也。何以明之？内外镜光彼此融摄故。又华钵表众生之机，圆镜表诸佛之智。诸佛之智无，众生之机不显；众生之机无，诸佛之智不了。故以内外悬镜表之，又显重重无尽故。假如一镜摄一华钵，八镜亦各摄一华钵。不但八镜各摄华钵，即一镜内有八镜各摄一华钵，就一镜内八镜亦各摄八镜各有一华钵。一镜如是重重无尽，八镜亦如是重重无尽。内镜如是，外镜亦如是。所谓重重无尽，无尽重重矣。此是不思议境界无碍慧法尔。举事全理，举体全用。行人了此，即证无学道矣。已上表禅那之法，故取所安之镜方面相对尔。

于初七中至诚顶礼至身心明净犹如琉璃。

三七修持，各有所以。初七礼佛持呪，礼佛则敬其所止矣，持呪则遮其现业矣，此表戒学法断现障也。二七专心发愿，专心则无异缘矣，发愿则有所定矣，此表定学法断报障也。三七一向专持神呪，一向则历位可阶矣，专持则感应为速矣，此表慧学法断烦恼障也。此总标初方便法，故以礼佛、发愿、持呪为示尔。已上通前四节，为入坛行法，表示后世，令行人依法修持，必使身心净如琉璃，然后菩提可冀，魔事不生也。

△四明得失

阿难！若此比丘本受戒师至汝问道塲建立如是。

坛法必十人者，表十方同觉也。又以一人为师者，表智觉为率也。又十人以一人为标，一人以十人为的。若失其的，则虽有妙匠，无以施其法矣。若失其标，则虽有巧学，无以展其智矣。是故有一不清净，如是道塲，多不成就。问：一人不净，有九人在，何多不成耶？曰：此是互徧互摄之法，如一处失，则余处亦亡矣。比之镜钵，若一镜阙，则余钵亦亡矣。故曰：如是道塲，多不成就。是为所失。若果师得其资，资得其法，又无有所阙，自然圣果可期，学道有进益矣。是为所得。

须陀洹名入流，谓入圣流也。今所谓入流者，非入阿含小圣之流，乃是预闻方等大圣之流也。若入方等大圣之流者，决定自知成佛矣。

△二、宣说神呢五。

一、请说。

阿难顶礼佛足而白佛言至伫闻如来秘密章句。

阿难前遭登伽，以梵天邪术所加，误堕婬室。佛勅文殊密诵神呪，𡨕护得脱。然未亲闻显说，于是重请世尊云云。

△二、佛现神变。

尔时，世尊从肉髻中至放光如来宣说神呪。

肉髻者，即佛无见顶相也。众生所以有见者，葢是识情矣。佛无情识，故无有见。以无见而见，故托之肉髻。肉髻即见也，即见是无见，非乃心之光也欤？故曰：从肉髻中涌百宝光。心地有光即是有相，有相即是有觉，故曰：光中涌出千叶宝莲。有化如来坐宝华中，千叶宝华是非心之相乎？有化如来是非心之觉乎？觉既称化，化是无碍也。化既无碍，不妨化化。化百宝光，化十恒河沙者，是心之妙用也。化金刚密迹之容，化擎山持杵之威者，是心之妙力也。有是力，有是用，必有所谓矣。彼神呪者，是非心之不思议所演密音也耶？大众不能测议，故生畏爱尔。

△三、正说神呪。

南无萨怛他苏伽多耶至虎𤙖都𠰷瓮泮　莎婆诃

呪语，古所不翻，有五意：一、是佛密语，唯佛与佛乃能知之，余无能知故；二、是总持，一含多义故；三、是鬼王名，呼之令守护故；四、是佛印，佛佛相授故；五、是不思议，非心识境界故。有此五意，故不翻也。余谓不翻甚善，即翻亦无所谓。何也？此是佛密意不思议之法也。既称佛密意，非他人所知，胡能翻得乎？既称不思议，非意识所测，又焉能翻得乎？故曰不翻甚善。虽然，佛非密语，但众生触处不了，谓佛是密语也。又佛非不思，佛是雅思渊才，文中王岂曰不思乎？但众生所思是五蕴法，非能离五蕴而思，谓佛不思也。大槩佛以出情之法度世间五蕴，令离诸苦而得解脱；佛以真语度众生所知，令达无生而证寂灭。是故佛令人诵此呪，人若诵此呪，全体是楞严大定矣。何以知之？若人心念而不著意识，便是心秘密；口诵而不关语言，便是口秘密；身行而不起身见，便是身秘密。三轮一一秘密不思议，非楞严大定之谓乎？故知佛令人诵此呪者，正示人习定之法也，不可不知。

又此心呪与观音所证寂灭心是同。观音云：生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世、出世间，十方圆明，获二殊胜：一者、上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者、下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。今若持诵神呪，得秘密法门，便是同寂灭心也。既得寂灭心，复生二种益：一者、生诸佛益；二者、与众生益。有此二益故，劝行神呪尔。

△四、叙神呪二种益四。

一，述正觉益。

阿难是佛顶光聚至远诸魔事，无有是处。

此十一种生诸佛益也。悉怛多般怛啰者，总标呪义之名也，其义解见上。所言呪心者，非谓呪有是心也，乃是行人所持之呪呪心也。然此呪心不依根尘所起，不落二边空有，但得一心持此神呪，即是寂灭心，即是楞严大定之心也。十方诸佛以此出生，以此成无上觉，以此降魔转法轮，拔济群苦，度诸横难，亦如今日悲救阿难，摄受亲因，乃至最后入大涅槃，付嘱佛法，遗教将来，一期始终无非此个呪心尔。于是知此心无尽，此呪亦无尽，尘劫是无尽，所演章句亦是无尽矣。

亦说此呪下。示不持之失。且此呪既名如来顶，在如来已度轮回，已证寂灭道，尚能受持不忘，况有学未度轮回，未到如来地位，不持此呪而欲证果，而无魔事，岂可得乎？是为所失矣。

问：何谓受持？曰：即是将心印呪、将呪印心，是谓受持也。何则？而今修行人或执心是空，以空心修行，此魔说也。假饶此心施于家常日用之间，还空得乎？若空不得，妄以空心修行者，非是魔说耶？又或执心是有，以有心修行，此亦魔说也。假饶此心至于死时、昏时、正睡著时，还有得乎？若有不得，妄以有心修行者，是非魔说耶？由是观之，佛为断此魔故，教人持此神呪。且正持时，说有不得、说空不得，当此之际，佛也󳬇不见，魔岂能侵之乎？何者？心入正觉故。以正觉之心诵是神呪，是谓呪心也。

△二、述有情益四

一、受持得三益。

阿难！若诸世界随所国土至周徧了知得无疑惑。

此受持得三益也。阿难下，述身受益。随所国土，标其处也。所生桦皮，标其物也。谓书写不必一种，所可书者即书；带持不惟一身，所可带者即带。此虽不诵，亦得沾益，是故毒不能害者，即是身受益也。阿难，我今下，更开二益。若我灭后下，述口受益。口能持诵，或教他诵，离五种怖畏，谓水、火及诸嗔、毒、魔、魅与恶觉等。不惟不害，皆领深恩，且得口成甘露者，即是口受益也。阿难，当知下，述心受益。心持不拣散乱与无定，但心忆口持，得诸神随侍。散乱尚然，况决定心念耶？自然菩萨加被，心精发识，且既发识开悟，永劫不忘者，即是心受益也。已上劝持得三益是矣。

△二、述广益。

从第一劫，乃至后身，至不持斋戒，自成斋戒。

从第一劫下，不生恶处益。药义等是鬼趣，有形等是异趣。言第一劫者，持呪初因之时也。最后身者，持呪得果之时也。从初因至于得果，中间生生不堕恶处者，乃是呪功胜也。至于读诵、书写、供养，不生不乐处者，亦是显呪功尊贵矣。此诸众生下，佛与功德益。假如此人自身无福，因持呪功德故，十方如来与之同生，是佛与之福也。又同生喻恶义，树其子生，必三颗同蒂。持呪熏习亦类此，果不分散矣。是故下，成妙行益。是故者，承上文之意，即对上文身带持而言也。因带持神呪故，生生不堕恶处。又自身不作福，十方如来与之者，遂错谓单持神呪，不修妙行。葢妙行以六度为首，今略举二三以足之，乃见妙行元备矣。又破戒与未精进，指出家二众言。不清净与不持斋戒，指在家二众言。已上广其众益。持呪生于乐处，又佛与之福，兼成妙行，便是广示众益也。

△三、销其罪业。

阿难！是善男子持此呪时至不久皆得悟无生忍。

阿难下。总标轻重之业。纵经下。别开轻业。饮酒噉辛及著不净等是遮罪，遮其不起。若犯此则是故违，不忏当堕。

若造下，别开重业。婬杀盗妄等是性罪，若犯此则是极恶，不通忏悔，所谓弃罪也。已上即是现业。阿难！若有众生下，即是宿业。佛意谓心地若有纤毫疑念，则与呪体不得相应矣。是故言行人于未持呪前，设犯禁戒，若轻若重，若现业若宿业，今得持呪，犹汤沃雪，一时销灭矣。葢呪体如汤，业性如雪，妄不敌真，故消殒尔。

△四、随其所愿。

复次，阿难！若有女人至边地下贱，何况杂形。

呪是呪愿，人有所求，持此神呪，无不遂愿。如男女嗣续，身命色力，报生中土，皆是人之所欲，但诵神呪，无不得者，乃见呪力之大也。

△三、述器世间益。

阿难！若诸国土州县聚落至诸恶灾祥永不能入。

上述正觉与有情益，今明器世间益也。器世间乃是众生之依报，依报当征之于善恶业，善则人心平，应之以福，恶则人心危，应之以灾。灾有七难九横，此等灾横，或众同分中共有，或一国一州县一聚落，或在一家一人身上，但当一心供养神呪，一切灾厄，悉皆销灭。

初阿难！若诸国土下，明家国有难，劝持神呪则免。

次，阿难！在在下，不拣家国所在，有呪则安。

三、阿难是娑婆界下，广明众同分中所见灾异，劝结界持呪则难解矣。又天降曰灾，外来曰祥。祥者，详其所来处也。支提，云可供养处。又有舍利曰塔，无舍利曰支。提，脱阇翻幢。

△四、总结上意。

是故如来宣示此呪至十方如来便为妄语。

是故下。总结上三世间益之文也。身心泰然者，定力所持也。得大安隐者，是无魔挠也。魔既无挠，又能持定，故无灾横而入三摩矣。葢神呪是秘密法，若不到三摩地位，便非佛意也。

汝及下。总结上建坛说呪之文也。所受戒主逢清净僧者，因戒摄心也。于此呪心不生疑悔者，因定发慧也。由戒生定，定生慧，故得心通十方而无󳬩碍矣。葢如来是诚实语，若不得心通十方，便为妄语矣。

△五鬼神誓护。

一、诸神誓护。

说是语已，会中无量至得成菩提永无魔事。

梵天是初禅之主，帝释是欲界之主，夜叉此云勇健，罗刹此云可畏，富单那此云臭饿鬼，鸠槃茶云是厌魅鬼，毗舍遮云是噉精气鬼，频那夜迦即是猪头象鼻二使者。又天神曰神，地神曰祇，人神曰鬼，已上鬼神各有所表。金刚表破恶力用之威，梵释表成善主持之德，鬼王有阴翊之功，日月有明照之佐，风雨荡其无明，雷电震其沙惑，星辰司见，巡官察思，山神主地，海若主水，万物精祇是火，风神空行是风，无色兼有色而言，有相皆不出欲界。此等三界之相，四大之形，无非众生善恶之杂气，诸惑之报障也。今若一入于三摩之定，彼诸神祇皆为我护矣，岂谓外物而却之哉？于是知反邪归正，破恶成善者，莫非神呪之功也。

△二，刚藏誓护。

尔时八万四千那由他至恒令此人所作如愿。

那由他，此云万亿。俱胝，此云百亿。言八万四千者，众生一念，具八万四千尘劳烦恼。若以念念心，其烦恼便是无数矣。今约一恒河沙，便是无数。若以万亿恒河，其烦恼沙数，亦不可胜言矣。今取以一统十，故有百亿之称。后至发心修行，进金刚道位，所有尘劳烦恼，皆化成万亿恒河沙百亿金刚藏王者，便是楞严大定之力效也。然久成菩提，不取涅般者，亦是护法心切，留惑润生故尔。

世尊下。正陈誓护。大自在天者，即欲界第六天也。天名他化自在，谓此天不乐自果，乃假他所作以成己乐，即魔王也。或云六欲天上别有一天，名魔王天，亦大自在天摄。言宝杵殒碎其首者，宝杵，金刚定力也。魔王，罔欲之心也。以罔欲之心御金刚大定，焉得不殒碎其首耶？此刚藏之愿保护持呪者，亦见定力之功也。由旬，此云限量，即今传舍也。远者八十里，中者六十里，最近者四十里。葢中边山川不同，故行里不等。

右从阿难请建坛法以来，至此即是定学之法也。何以明之？众生一向甘迷于欲境，沉沦三界。今示以坛法，乃助其胜心，发其境量也。众生一向甘徇于知见，奔驰五道。今示以神呪，乃收其放心，通其禅定也。定非落于偏空，故建坛法，表其实体。境非著于偏有，故说神呪，阐其密用。密则心不漏，实则体不虗。必使神光内凝，德容外现。如是修行，自然得到三摩地位。下文云：心持禁戒，举身轻清。心持呪印，顾盻雄毅。便是证騐矣。已上明定学竟，下明德位。德位者，躬行实践之称。故有是德，必有是位。不同外道法，都无位次，浑囵吞枣，必使一步步履将去。前不云乎：断一品无明，证一分真如，直至妙觉地位，纯觉遗尘，乃为得也。辩见下文。

△三慧学三。一明二颠倒。二明三渐次。三明地位差别。一明二颠倒。

一、申请

阿难即从座起，顶礼佛足至伫佛慈音，瞪瞢瞻仰。

阿难承前开示，摄心为戒，因戒生定，因定发慧，遂请示坛法，并宣神呪。于是悟真修之有益，识漏障之可憎，刳心易虑，入道无疑矣。今者乃请行地因果位次之相。位者，履以成行也。从初悟处，名曰干慧地，为本修行。历信、住、行、向与四加行，行共四十四心，名行。从初地至第十地，名觉，曰地。地者，所践之地也。历十地至极位，名曰等觉。是为五十五位妙菩提路。然未是到家，故称曰路。至妙觉后，名曰涅槃。到涅槃家已，所作皆息，行地俱隐，所谓入如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。此义列在后。阿难勿知行地因果位次名义，故为问尔。

△二许宣三。

一，赞善。

尔时，世尊赞阿难言至合掌刳心，默然受教。

佛允可而赞善者，有二义：一、阿难所请普为大众及末世众生者，是其学道之普心也；二、为修三摩提求大乘者，是其传佛慧命之深心也。有此二义，故佛赞善而允其请尔。又刳心二字，正见阿难忘身为法，工夫绵密处。

△二明宗本

佛言阿难当知妙性至及大涅槃二转依号。

佛将示慧学之法，先提宗本来说。然宗本有二义：佛言下，初则直指其本来。本来无众生之相，无世界之相，亦无如来之名，无菩提之名，无涅槃之名。何以故？此等名相，在觉明体上，一总是空。良由本性是空，见得自己实体无别，故所谓本也。因妄下，次则申明真妄之由。葢由觉明明极不觉，一念妄动，流入三世，故有世界之相。因妄有生，因生有灭，故有众生之相。是之谓妄也。今欲转其不觉，依于本觉，故有菩提之名。今欲转其生灭，依于无生灭，故有涅槃之名。是之谓真也。于是知名相二字，乃是世间之因，亦是出世之果。究而论之，此等因果，在妙圆性上，一总是实。良由诸法是实，见得自己智体无依，故所谓宗也。此之宗本，乃是慧学之宝鉴，克因致果，臻于极位之良法。学者不可不知，故先提于此。

△三、总标二倒四。

一、总标。

阿难！汝今欲修真三摩地至斯则如来真三摩地。

此总标二颠倒也。颠倒起于不觉，不觉由乎逐妄，逐妄遗真，是谓之倒也。今欲修行，当先识此颠倒，颠倒不生，便可入得如来地位矣。又前四卷中所明世间、众生、业、果三种粗相，乃约目前成相而言。今明二倒并十二类生，乃约因相而论。大槩成相从世间起，因相由众生生，所云颠倒者，正是指因相也。十九祖告阇夜多曰：业从惑生，惑因识有，识依不觉，不觉依心，心本清净，无生无灭者，亦是明因相所由生也。学者先要识得，识得是为得门矣。

△二、辩众生颠倒。

阿难！云何名为众生颠倒至由是故有众生颠倒。

阿难下。明倒因也。性是本体，心是念体，明圆是觉体。义虽有三，其体则一。谓人之有念心者，必由于性起。然性起必是明圆之觉，非有于尘也。故曰：由性明心，性明圆故。奈何人不能领明圆之觉，而受虗幻之尘。尘者，物之虗影也。既受是虗影，而有念心者，妄也。大抵妄性生，亦必由性明。故性明发妄，故有妄见生。故曰：因明发性，性妄见生。究而观之，此妄见毕竟无性，尘非到故。以尘不到而生妄见，便是妄有也。故曰：从毕竟无，成究竟有。有者，性之妄能也。能必有所，所有即是虗影也。故曰：此有所有。然此虗影，非为性之因也。性非所因而生于妄者，性反为是妄因矣。故曰：非因所因。又虗影不能为性之所住，而性能自为虗影住矣。虗影虽住，毕竟无根。性能自住，亦必无本。故曰：住所住相，了无根本。且虗影无根，性能无本，均是无住。以无住建立世界众生者，岂非同一颠倒乎？又住所暗指世界，住相暗指众生。已上单提双结者，世界从众生倒因起故尔。

迷本下。明倒相也。初谓丧本受沦者，由迷明圆之觉，而逐虗妄之性，便是颠倒。何以故？妄元无体，非有所依。若有所依，则有所住。妄若有体，则有生相，便非是妄矣。次谓厌妄希真者，遂以虗妄之法，欲复真真如性，转见颠倒。何以故？真如实相，而以妄求。设求得真，已非真真如性矣。三谓以非逐非者，宛是非真之法，妄谓真如之实，乃见展转颠倒。何以故？真如无生，妄谓有生，如是则为非生矣。真如非住，谬谓有住，如是则为非住矣。真如离于心念，而以有心得。若尔，则成非心矣。真如离一切诸相，故无有法，而以著相求。若然，则成非法矣。

展转下。结成颠倒。由是展转颠倒，展转发妄，发妄不息，随其颠倒轻重强弱，熏以成业而成众生。是故同业相感则成爱，异业相感则成憎。由此憎爱成私，故得相生相灭，于三世中轮转无已，是为众生颠倒也。

△三、辩世界颠倒。

阿难！云何名为世界颠倒至穷十二变为一旋复。

阿难下。明倒因。过去未来现在为世，上下四方为界。若心不起妄，则无三世之计矣。根不取尘，则无界位之分矣。心无妄念，根不缘尘，与真如法一，此便是本来也。今且不然，葢由不守本来，逐妄生心，迷留尘境，由是真心没而分段妄生，此便是颠倒也。若究其生起，彼尘无性，不能为所因。良以人自逐境，因成隔别，故有界位之分，故曰非因所因。若考其因起，彼妄无体，亦不能为所住。良以人自取著，妄生住相，故有三世之计，故曰无住所住。至若以方涉世，变化类分，以世涉方，迁流不止，三世四方，宛成十二，此即世界颠倒之因也。

是故下。明倒相。葢世是动相，界是定位。动相有三，定位惟四，即声香味触是也。以色是实体，法是空体，此二无位摄在诸尘，如身等之类皆具故也。假如妄境动时必有声到，故耳因之为注，眼因之为睨，鼻因之为畜，口因之为说，身因之为动，意因之为悦。又悦之不已，意随之狂，身随之舞，乃至眼𥆧耳热之类，谓之六乱想，一时起矣。且不特声为然，须知香味触亦犹然也。顺境如此，而逆境亦是如此。只一妄想流在三世四方，各各穷十二变为一旋复，旋复即轮转也。又如一念无明风动，心火必炎，口涎必流，举身不宁之类，此是业相内分四大之应也。若是风括海涌，树拔山崩之类，此是业性外分四大之应也。然此内分外分无非总一妄想迁变，即世界颠倒之相也。

△四、别释十二类生三。

一、总标。

乘此轮转颠倒相故至若非有想若非无想。

若论世界颠倒则从众生起，由迷本圆明是生虗妄故。今辩众生则从世界起，由展转发生熏以成业故，故曰乘此轮转颠倒相故。下列十二类生，即是明其颠倒见也。何以知其然也？假如声来耳畔时闻，则闻于觉，觉则更无余事矣。今则不然，迷本圆明遂生邪染，于是或有声上攀缘乐著，堕于想蕴感生卵类；或有声上生出知见，堕于情有感生胎类；又或于声上留连痴爱，堕于取趣感生湿类；又或于声上厌故欣新，堕于假托感生化类；更有于声上计有计无各成四句，堕于邪见其成八倒。此等众生总以想等为因，以卵胎等为果，且一声上如此生情生计，余香味触亦莫不生情生计，流于三世四方，各各穷十二变为一旋复，此是众生业果差别之相，无非颠倒实有其苦尔。

△二、别列。

一、动类。

阿难由因世界虗妄轮回至鱼鸟龟蛇其类充塞。

由因者，承上文而言也。上文云：从毕竟无，成究竟有。又云：是有所有，非因所因。此颠倒所由因也。今观虗妄之想非因，无奈境风摇动，境风则是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，气得合之，是为所有也。由是之因，卵属得以生焉。然其类非一种也，想非一绪也。今言八万四千者，不过约其业满成数尔。以业满故，乘风则飞，乘气则沉，此流类不同矣。流类不同，虗妄颠倒之想则一，由是世间鱼鸟龟蛇充塞不尽焉。羯逻蓝，此云凝滑，即胎卵未分之位也。

△二欲类。

由因世界杂染轮回至人畜龙仙其类充塞。

杂染者，不一其贪也。贪性非因，无奈欲火烦动，欲火则是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，爱水滋而合之，是为所有也。由是之因，胎属得以生焉。然其类非一种也，情非一绪也。今言八万四千者，不过约其业满成数尔。以业满故，含五常之性则生竖类，含邪僻之性则生横类，此流类不同矣。流类不同，杂染颠倒则一，于是世间人畜龙仙充塞不尽焉。过蒲昙，此云疱，即胎卵初分之位也。

△三趣类。

由因世界执著轮回至含蠢蠕动其类充塞。

执是执持，著是取著，谓凡见物则取著执持不舍也。不知执著元是非因，无奈渴爱奔流趣境，渴爱即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如流沫煦煖，皆得以合感，是为所有也。翻覆即展转之意，由因渴爱不舍，故得展转趣生尔。蔽尸此云软肉，此类不入胎分，故无前位，但得湿煖处即生，故无定属也。

△四假类。

由因世界变易轮回至转蜕飞行其类充塞。

变即变迁，易是易常，谓心性易常，随境变迁，倐焉于此，忽焉于彼，是受变易身也。此变易元是非因，无奈假托不实，假托即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如地性觉触，得以合之，是为所有也。新故乃是取一舍一之意，葢化生之类，离其故质，应其新受，谓之离应也。羯南，此云硬肉。转蜕者，如虫为蝶则转行为飞，󳭋为蛤则蜕飞为潜之类是也。

△五障类。

由因世界留碍轮回至休咎精明其类充塞。

执色是有，有是心地之碍，是为障也。以障蔽故，欲求明著，遂感精耀之类，悬象于世，如星辰、日月、著草、灵龟，凡一切精爽神明之物，此等皆能为灾祥祸福，以应人之休咎云。又羯南、不局、硬肉之类，有情无情，随相之通称也。

△六惑类。

由因世界销散轮回至空散销沉其类充塞。

执色是空，空得销散诸有，归之于无，是为惑也。以惑故结暗为阴隐，如外道之无想，有情之愚蔽，及顽空无色等是矣。空散销沉者，凡感此类精神，敝之于上，则为空散，敝之于下，则为销沉，总归之空亡田地尔。

△七影类。

由因世界罔象轮回至神鬼精灵其类充塞。

罔者，无也。象者，有也。谓之有则又𦕈而不可见，谓之无则又信而可征，故曰罔象也。此愚氓无知，外托影响，内专信忆，可怜本有正觉之性，而堕虗无神鬼之趣，是非颠倒耶。

△八痴类。

由因世界愚钝轮廻至土木金石其类充塞。

性有所蔽曰愚，心无所用曰钝。谓修龄冀永，托想归无。庄子：身如槁木，心如死灰。即痴顽无用之类也。

△九伪类。

由因世界相待轮回至以虾为目其类充塞。

相待者，如影为形之待，罔两又为影之待。又自非有色，见有色即染；自非有相，见有相即生。所谓展转凭依，展转虗伪矣。

△十性类。

由因世界相引轮回至呪诅厌生其类充塞。

相引者，即方士所炼符水呪诀，及刻人形等，随引一事，以为炼法炼性，以成厌祷，能呼召神仙，能役使鬼物，种种邪术，欺世害人。不知此等，实实无有外物能为呼召，纵有所成，还是自己邪罔颠倒，业力所成也。

△十一、罔类。

由因世界合妄轮回至异质相成其类充塞。

以妄合妄，是诬罔之也。以诬罔故，彼彼成虗，彼彼成异。葢因地中只知诬罔以欺世，不知诬罔以欺自，遂致种类承讹，心性失真矣。蒲卢，细腰蜂也，又名蠮螉。取桑虫为子，呪七日成蜂，是诬罔之类也。

△十二、杀类。

由因世界怨害轮回至皆遭其食其类充塞。

世间以父母生子为恩，以子食父母为怨，恩怨相值，遂致相杀，岂不怪哉？又有想为有情，以无想为无情，无情有情相反，遂致相害，岂非颠倒耶？

△三、结成。

是名众生十二种类。

上列十二类生者，初是情想之实，次是情想之变。初情想之实者，如色是四大之相，五蕴之总也。葢情非色不染，想非色不动，湿非色不流，化非色不迁。故知色是五蕴之本，情想之实也。然五蕴有生皆具，今以类分者，各从偏重处受生故尔。次情想之变者，葢本是无色而作色想，如休咎精明之类是也。本是有色而作无色想，如空沉销散之类是也。本是无想而作有想想，如神鬼精灵之类是也。本是有想而作无想想，如土木金石之类是也。已上即想所变之相。又本非有色而成色相，即水母等是也。本非无色而成无色相，即呪诅等是也。本非有想而成有想相，即蒲卢等是也。本非无想而成无想相，即土枭等是也。已上即是情所变之相。此等所变之相，与五蕴之妄，无非一虗妄颠倒所造。修行人先要识破此类本来无有，由因迷此元常，故受沦溺。今若一一勘破，便不被其所转矣。

首楞严经正见卷第七

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第八

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

此事本来平等，何有阶级？本来无生，何有渐次？譬如人因事远游，偶然失足，跌在粪坑里，须扶到岸，故有阶级之称。必二番三番洗沐，故有渐次之号。今欲淘净根结中无明烦恼，故立三渐次之法。此三渐次之法，岂是得已耶？不过洗濯其浊秽，要无一点气息，方有圣胎之分尔。

△二三、渐次法

一、结前倒因。

阿难！如是众生一一类中至具足如斯虗妄乱想。

此结前生后也。所言各具者，如眼受色惑时，则声香等相因助成。如耳受声惑时，则香味色等亦相因助成。如是十二颠倒，类类皆具，类类皆徧。此业识种子，岂直八万四千，便有恒河沙数矣。以恒河沙烦恼种子，在妙明真净心中观之，正如揑目生花，总无别性，还是自心颠倒尔。

△二、标列。

汝今修证佛三摩提至三者、增进违其现业。

器喻妙圆明心，毒蜜喻颠倒，汤水等喻戒定慧。本因即指上十二颠倒，妙明心中有此颠倒，犹如器中有此毒蜜。器若不净，不可贮甘露；心若不净，不可以入三摩。今立三渐次者，正是设净器之法也。净器之法，必二番三番方洁；修行之法，必渐次渐深而得。此三种渐次，乃是洗心垢之法，不可不备也。

△三、别释三。

一，别释助因。

云何助因至第一增进修行渐次。

助因者，众生有业则有身，需食以养之。若养不得以正，或至杀身，是又食之过矣。是故食须拣善恶，善者能益于我，恶者反是。

阿难！如是世界下，列四食住：一、段食，谓欲界取形段为食，以香、味、触三有资益故。二、触食，即前境和合第六意识，触生喜乐故。三、思食，即第七，思与欲俱转，希望偏胜故。四、识食，即第八，由前三食缘助势力，执持诸根大种得长养故。又人间段食、鬼神触食、禅天思食、四空天识食，此四种虽三界不同，莫不同于食住，是故指四食为助因也。

阿难！一切众生下，正拣损益。食甘故生，是为益；食毒故死，是为损。又五辛者，谓大蒜、茖葱、慈葱、兰葱、兴蕖。是五辛之物，性恶气荤，故为毒也。毒则损于身，故须断之。

是五种辛下，示辛过患。葢淫恚乃是三毒之首，万恶之长，是食辛人天仙弃离，且福销则与鬼住，禅胜终为魔党，邪力既衰还复堕落，是为过也。

阿难！修菩提下。结成当戒。故知辛浊之物实为助恶之因，恶因若消正见得生，自然三昧现前，名第一增进修行之法也。

△二、别释正性。

云何正性至第二增进修行渐次。

云何下。总劝持戒。杀盗婬是性业，噉酒肉是遮业，此二不戒欲出三界，无有是处。何者？婬心不除则生死不断，杀心不除怨对无已。葢修行人生果且不食，恐动暴气，况食众生肉乎？钗钏尚不使闻，恐涉讥嫌，况与之从事乎？又毒蛇喻婬，怨贼喻杀，刳心之法须如此观，方见得利害之向。

先持声闻下，明戒次第。比丘犯婬、杀、盗、妄为四弃，尼则倍之，故有八弃。梵语波罗夷，此云弃罪。谓若犯此，得永弃佛法边外，故云弃也。言声闻四弃、八弃者，小乘戒也。言菩萨清净律仪者，大乘戒也。又执身不动者，粗也；执心不起者，细也。要先持声闻戒，执身不动；后持菩萨戒，执心不起。先制粗相烦恼，后制微细威仪。如此操心，便非躐等矣。

禁戒成就下。述受戒益。不婬则无累，不杀则无负，不盗则无宿债，是则禁戒成就矣。所言不须天眼者，谓肉眼即是天眼故。葢杀盗婬不行，心地自能无障，六根自能通利。如说观见十方世界，即是天眼通也。如说覩佛闻法，即是天耳通也。如说得大神通，即是他心通也。如说游十方界，即是神足通也。如说宿命清净，即是宿命通也。如说得无艰险，即是漏尽通也。更若知得百千生事，即是宿命明。见得一切众生生善道恶道，即是天眼明。断得三界见思惑尽不受生死，即是漏尽明。此三明六通，皆由禁戒成就得六根清净。是故现在父母肉身证得如此田地，名第二增进修行之法也。

△三、别释现业。

云何现业至第三增进修行渐次。

云何下。明般若德。现业者，即六根所起见闻等现业是也。然现业所起，必由心造。心若不缘，则六用不行矣。六用不行，则根无所偶矣。根无所偶，与真常性一。心若不缘，乃旋元自归。何则？由一向丧本受沦，故不能全一。今则舍妄归真，得反流合性矣。又所言心无贪婬，于外尘不多流逸者，正是违其现业也。十方下。引喻合显。明月喻心，琉璃喻根。葢现业不起，心自清净。心既清净，根亦是清净矣。正报清净，依报亦是清净矣。一国土清净，乃至十方国土亦是清净矣。故曰：十方国土皎然清净，譬如琉璃内悬明月。是谓般若智德也。

身心下。明解脱德。只此智德，观十方世界，若自若他，总无别法，唯一妙圆真心，平等无二。以无二平等故，一切如来即是我心，我心即是如来。然亦不分别我心、如来心。何以故？一切诸法，悉不可得。当此之际，正是我放身命处。故曰：身心快然，妙圆平等，获大安隐。是谓解脱德也。

一切如来下。明法身德。密圆理也，净妙智也。以智不可识故曰妙，以理无不周故曰密。行人证到平等实相田地，一切如来密圆净妙法身自然显现其中，故曰一切如来密圆净妙皆现其中，是谓法身德也。

是人下。结前三德也。观音云：生灭既灭，寂灭现前。寂灭，忍智也。当忍智现前时，三慧俱没。何以故？葢三慧是解，忍智是行，行起解绝，是以三慧俱没。今谓智与理冥，不可以智知，不可以识识得，是无生法忍现前。当法忍现前时，三德俱隐。何以故？葢三德是解，法忍是行，亦是行起解绝，是以三德俱隐。从是已去，但用忍智，历五十五位，随所发行，不离法忍为本，名第三增进修行之法也。

问：前已广明戒相，今说三渐次法，何得复示其戒耶？曰：前明戒相，是论法之次第，戒应在先故。今说渐次，乃是论位之次第，戒是当人前位故。问：戒何得成位耶？曰：今示大乘圆顿教，不同小乘故。小乘唯执事相，不明理体。大乘所戒，必先明理。又大乘未起行相，即所明之理是解相。要必摄戒成行，方见是实。故以戒为前位尔。问：发何等行，见大乘之理？曰：如说助因，乃是外缘。如说正性，乃是内障。如说现业，乃是根尘所起之相。此是无始虗妄所熏习气，即无明尘沙见思等是也。今以三渐次法，荡除内外障缘，并根尘所起现业，便见当人本来无生矣。若见本来无生，即是大乘之理也。以此大乘无生之理，随义建立五十二位。加地前四位，与最初干慧地，共五十七位，方尽究竟矣。义见下文。

△三明地位十

一，干慧地。

阿难！是善男子欲爱干枯至干有其慧，名干慧地。

祖师云：心如墙壁，可以入道。又古德云：非是尘不侵，自是我无心。言无心者，非无其心也，祇是无世间心尔。葢世心消亡名曰干，执心虗明名曰慧，见得自己本觉名曰地。又初发慧，觉虽圆蓥十方界，而无行用之能，是干有其慧，故云干慧地。此蹑前第三渐次义也。前曰心无贪淫，今曰欲爱干枯；前曰于外六尘不多流逸，今曰现前残质不复续生。以此观之，较前工夫便是不同矣。初心学道不得此义，何可躐等？讲家不谙，徒以名相配合，既辜佛旨，又与文义大相乖谬，故不取焉。

△二信位

一、信心

欲习初干未与如来至中道纯真名信心住。

欲习二句，即指前位而言也。前位祇有断德而无行用，是故未与如来法流水接。亦如学人初做工夫，得身心前后际断，此是枯定用不著，无有理水滋发故。

即以此下劝进行人到恁田地，即用此位解心中中流入。中者，中道也。中道离一切有无对待法是。流者，直心也。直心任运转一切法是。所言圆妙开敷者，圆妙即觉也，开敷即慧也。谓以中道之直心，要与慧觉相应，须得真正见地，方才是妙。故曰重发真妙。真妙，真心也。如本得真正见地，决定信知此心是妙，是常住法。故曰妙信常住。若信此心常住，便无有妄想颠倒为所知障矣。故曰一切妄想灭尽无余。且所知障断，则妄想不生矣。二边不堕，则中道纯真矣。故以中道智信此真心，名信心住。

△二念心

真信明了一切圆通至得无遗忘，名念心住。

明了者，谛当之意。由前烦恼灭尽，惟一真心见得谛当明白，更无余事，总是圆通法界，是故阴、处、界三不能为碍。又舍身受身即是分段生死，一切习气即是变易生死。今以中道智观之，惟是真如境界，是故无数劫事皆能记忆，不分延促，一念现前，故名念心住。

△三精进心。

妙圆纯真真精发化至进趣真净名精进心。

葢妙圆之智无襍，故曰纯。妙圆之心无妄，故曰真。真即明也，纯即精也。以精纯之心，发化无始习气，莫不化而为纯矣。以真明之心，进趣精明作用，莫不进而为明矣。由明慧精进，成斯净行，故名精进心。

△四慧心

心精现前，纯以智慧，名慧心住。

由前三位，初断现障，以根境不偶妄想灭尽故；次断报障，以阴处界三不能为碍故；三断烦恼障，无始习气通一精明故。今则三障既除，纯是智慧，故名慧心住。

△五定心

执持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。

以智续明，明能持定。周徧，即智用也。常凝，即定体也。定由明持，故名定心住。

△六不退心

定光发明，明性深入，唯进无退，名不退心。

前是智生定，今是定生慧，慧即明也。由明慧深入，以明其理，有进无退，故名不退心。

△七护法心。

心进安然，保持不失，十方如来气分交接，名护法心。

前初位中单见其理，三障不断、习气不除，是故未得与如来法流水接，心地不安。今则心进妙理，三障已断、习气已除，更得定慧双资，是故与如来气分交接，心地安然。由此定慧保持不失，故名护法心。

△八回向心。

觉明保持能以妙力至重重相入。名回向心。

回向者，谓回心而向于佛也。由来一向执心，故于佛于己，打作两橛。今以定慧力资，与十方如来气分交接，见得此心是佛，佛是此心，心佛冥一，故曰觉明保持。又所言保持者，乃是寂照不二之谓也。即寂是照，故曰回佛慈光。即照是寂，故曰向佛安住。寂照不二，故得互现互入。喻如双镜，妙影重重，故名回向心。

△九戒心

心光密回护佛常凝至得无遗失名戒心住。

由前初见自心，未得法性，后接如来气分，则是已得法性，犹存佛见。次回佛慈光，则是佛见消而冥然独照矣，故曰向佛安住。今则心光密回，则照又不立矣。到此佛见法见俱忘，因性果性迸绝，纯觉独圆，故曰获佛常凝无上妙净。此乃是无为田地，极是难得，所谓枯木岩前错路多，要须仔细，故名戒心住。

△十愿心

住戒自在，能游十方，所去随愿，名愿心住。

且既到无为田地，又得戒心，便是不妨矣。不妨则胡来胡现，汉来汉现，声色门头，逆顺自在，十方世界，随愿所生，故名愿心住。

问：心无所住，何故十信亦名住耶？曰：住者，心念不移之谓。如参学人，未见要见，未悟要悟。既见既悟已，要在悟处相应，见处立脚。古德云：得此事，如靠一座泰山相似，岂可落虗耶？此乃是顿教法门，一悟永悟，一见永见。不同渐教，闻佛说方信，见佛相方信。自无所得，依他渐次。此即自见自肯，肯处即信，信处即住。是故十信中，约住处为信。后十住中，约信处为住。大槩信住虽分，其义则一，不过增明理观云尔。

△三住位

一，发心住。

阿难是善男子至圆成一心，名发心住。

方便即慧也，心精即妙也。谓上之十心，皆以妙慧开发，见得心精之妙，非谓真有是十心也。葢一心是真，十用是妙。由十用显是真心，故曰圆成。以真心具是十用，故曰涉入。此一多相容自在之用。行人见得此理，即住是中，故名发心住。

△二、治地住

心中发明如净琉璃至履以成地名治地住。

即前见得此心此理，由是发明妙用，喻如琉璃内现精金，精金喻理，琉璃喻心，心中发明此理，即依此理而治心故，名治地住。

△三、修行住

心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。

以理治心，则心地涉知；以智治行，则俱得明了。葢知有分限，而智用无穷，是以游履十方而无留碍者，乃是得一切智之用也。又十方者，十界也。四圣四界，六凡六界，行人了得此心，在圣不增，在凡不减，一念平等，不起知相，以此操之，是为修行，故名修行住。

△四生贵住。

行与佛同受佛气分至入如来种名生贵住。

古德云：宁为心师，不师于心。葢前来所得，还在故处，无自力分，犹师心者也。今行与佛同，受佛气分，有自力分，为心师者也。喻如中阴身，自求父母。行人得是道种智，以自力冥通佛果，名生贵住。

△五、方便具足住。

既游道胎亲奉觉胤至名方便具足住。

且既受佛气分，生道胎已，自当具一切种智而为佛胤者。一切种智，即权实二智也。自行即实，化他即权。行人得斯方便，喻如人相不缺之谓也。葢根本中先具此理，故名方便具足住。

△六、正心住

容貌如佛，心相亦同，名正心住。

前说胎相，是喻方便法也。行人所得方便，超过凡夫地，超过二乘地，生在佛胎。既生佛胎，自然肖像于佛，故曰容貌如佛。且外貌如佛，岂内心有不如耶？故曰心相亦同。然外貌如佛，必现慈忍之容。内心如佛，必具悲愿之智。内外一如，故名正心住。

△七、不退住

身心合成，日益增长，名不退住。

初心方便，有自行，有化他。化他外现慈仪，自行内心充实，此自利利他感相如是。今则行随佛转，化与俱成，是故内外和融，身心如一。以此操之，有进无退，故名不退住。

△八童真住

十身灵相，一时具足，名童真住。

十身者，谓菩提身、愿身、化身、力持身、庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身是也。又灵相者，即指上十种，是法身中之灵相也。又童者，十五岁以下皆称童，今取成形之谓。行人修是方便，虽未如佛，而能一念具足十种自在妙应，亦如胎相具足成形，故名童真住。

△九、法王子住。

形成出胎，亲为佛子，名法王子住。

形成出胎者，向来无明包故，气未足故，故喻未得出胎。今乃无明已尽，智身已满，喻形成出胎也。亲为佛子者，葢德相具足，分觉圆极，堪为圣种，绍隆三宝矣，故名法王子住。

从干慧地至修行住，是因中带果，如月初生，即见全体故。以发得相似觉，即信是心是佛，以无始无明住地未断故。从生贵住以来，是果中带因，如初七八夜月，渐得圆故。以发得分证觉，住在佛体，长养圣胎故。到今第九住，分出阴胎，成法王子住，如十六夜月，无所亏故，圆满理体，无所障故。又前说慧性圆明，蓥十方界，此即圆融义也。然圆融不碍行布，由是从体起用，位位证理，位位断障，至究竟觉，无明方尽，此行布义也。然行布不碍圆融，由是摄用归体，位位是真，位位可阶，到妙觉乃彻尽法源矣。但诸经不同，随教次第，不必抑配牵合，恐伤本经旨趣。

△十灌顶住。

表以成人如国大王至陈列灌顶，名灌顶住。

表以成人一句是总。如国下，释成。表者，表扬其德业，表示其本有。法华云：此实我子，我实其父。今文云：彼刹利王世子长成，陈列灌顶者，是表示其本有也。又我今多有金银珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。今文云：如国大王以诸国事分委太子者，是表扬其德业也。又陈列灌顶者，华严经云：转轮圣王所生太子，母是正后，身相具足，坐白象宝妙金之座，张大网缦，奏诸音乐，取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位。菩萨受职亦复如是，诸佛智水灌其顶故，名为受大智职菩萨。是为陈列灌顶也。故名灌顶住。

△四行位

一，欢喜行。

阿难！是善男子成佛子已至十方随顺，名欢喜行。

行者，用也，有行用之义。由前所得其体，未得其用，故以胎相喻养育也。今养育已成，发得真如妙用，故欢喜。由前所得止是一机一智，未得无量智，故以童子喻操长也。今操长已就，具足无量如来妙德，故欢喜。由前所得圣凡分隔，生佛不齐，未得十方随顺，故以太子喻未受灌顶职也。今受灌顶职，已得十方随顺，故欢喜。故名欢喜行。

△二饶益行

善能益利一切众生，名饶益行。

且既有无量妙德，即成无量妙用，故以十方随顺是为饶，一切受化是为益，故名饶益行。

△三、无瞋恨行。

自觉觉他，得无违拒，名无瞋恨行。

若有自则有他，若有觉则有不觉，故多违拒。既多违拒，则有诤执，有瞋恨矣。今则不然，自觉觉也，觉他亦觉也，觉则一矣。无自无他，无觉与不觉，一道清净，故无违拒。既无违拒，则无诤执，亦无瞋恨矣，故名无瞋恨行。

△四无尽行。

种类出生，穷未来际，三世平等，十方通达，名无尽行。

种类出生者，横徧也。穷未来际者，竖穷也。以此竖穷三世，横徧十方，随其类化，悉能通达者，了知是空寂故。以空寂之智，现随类之身，便是无尽矣。故名无尽行。

△五、离痴乱行。

一切合同种种法门，得无差误，名离痴乱行。

菩萨现种种身，必说种种法。法有种种，其理无差。理既无差，化是无化矣。化既无化，焉有身相可著耶？理既无差，焉有念相可计耶？以念相身相，同是一空，故曰一切合同。同者，同归于无念尔。念既无念，岂有痴乱想乎？故名离痴乱行。

△六、善现行。

则于同中显现群异，一一异相各各见同，名善现行。

前是无量为一，故说一切合同。今是一为无量，故说同中现异。异即异于事，不异于理，故说各各见同。同即同于理，不同于事，故曰同中显现群异。葢现身即是事相，故为异。现说即是理相，故为同。以理相无尽，而事相亦无尽。虽则事理无尽，要不离根本智所现尔，故名善现行。

△七、无著行。

如是乃至十方虗空至不相留碍，名无著行。

如是者，蹑前义而言也。前义中说一切合同，同中现异，故云如是。然此乃是一中现异，未是异中现异。今说十方现尘，尘现十方，即是异中现异，故云乃至。又十方现尘，即是大中现小；尘现十方，即是小中现大。然小大虽异，而智体自在，故名无著行。

△八、尊重行

种种现前咸是第一波罗蜜多，名尊重行。

已上若同若异，若小若大，若身若说，若理若事，种种现前，皆是般若无碍慧所成就也。波罗蜜翻到彼岸，谓此无碍慧，乃是第一到彼岸之法。若到此地位，甚生难得，故名尊重行。

△九善法行

如是圆融，能成十方诸佛轨则，名善法行。

问：何以见得圆融耶？曰：譬如帝网珠光互徧互摄，此无碍慧亦是互徧互摄。一位徧摄诸位，诸位亦各徧摄诸位，故云圆融也。以此圆融法门，一一成佛如来修行轨则，最为善法，故名善法行。

△十真实行。

一一皆是清净无漏，一真无为，性本然故，名真实行。

此总收上诸位也。诸位无别，惟是真如自性德用。何以明之？以体即是真如，故曰无漏；以用即是自性，故曰本然。由前皆是自性作用，故于十方见同；由前悉是真如显发，故于微尘见妙。妙即非尘，同即非界，总一圆融大法界相，步步是真，头头是道，故名真实行。

问：既是一真圆融法界，何复有位相差别耶？曰：譬如眼翳，真如是眼，自性是光，翳去性自明，眼自净矣。但翳非顿除，必渐渐除，故说位相差别。明非渐明，必是顿明，故说圆融无碍。圆融无碍，是对净眼人说也。位相差别，是对初方便人说也。问：若尔，眼翳是二耶？曰：愚人妄计，故见有二。智者了达，故见无二。是故智者除病不除法，愚者除法不除病。此又智愚所用异尔。

△五回向位

阿难是善男子至纯洁精真远诸留患。

阿难下。通结前位义也。满足神通一句，结十行，行是神通故。成佛事一句，结十住，住成办事故。纯洁精真一句，结十信，信是真心故。远诸留患一句，结干慧现前，残质不复续生故。又干慧是智，十信是德，十住是理，十行是行。此理智行德，诸位皆兼，独干慧一地，单智无行等滋发，干有其慧尔。余信住行，一一满足，一一成办，是无可拟议者。若以正眼观之，此行等犹属有为，非真真如也。何以明之？葢真心无相，有信则乖。真理无形，有住则非。真行无为，有为是幻。真智无知，有知是妄。以实际理地，不受纤尘，岂容许多称谓哉。故知行等明是有为，非真真如理矣。葢万行门中，不舍一法，犹如中流之檝，未到岸，决少不得。则知此行等，研真断惑，穷理尽性，必少不得矣。是故行满之后，当发回向心，回前诸位之心，以向涅槃之道。何者？由前信等是顺往，今回向心是逆来。回真向俗，回智向悲，总是精炼此心，到无生地位尔。

△一、救护一切众生离众生相回向。

当度众生灭诸度相至离众生相回向。

原夫菩萨修行，本以度生为事。然若见有生可度，却成所相，是不可也。故说当度众生，灭除度相。又若见无生可度，宛成能相，亦不可也。故说回无为心，向涅槃路。路即道也。涅即无生，槃即无灭，总言无生无灭之道尔。以本无有生，故说无灭度。以本无有灭，故说救护众生。问：何谓无灭度救护众生耶？曰：譬如明镜是无生，故说无灭度。即现影像亦是无生，故说救护众生。菩萨如是度生，如是救护众生，不见有众生相，故说离众生相。葢前十行中，说事说理，说尘说界，多滞于体边，不能打成一片。今回向中，即理即事，即真即俗，即智即悲，即体即用，潭然一理，打成一片，故说回向尔。大意只是回那一头，向这边操履，操履到兼尽，方是回向之意。下倣此。

△二、不坏回向。

坏其可坏，远离诸离，名不坏回向。

可坏者，即是所缘之境也。可离者，即是能缘之心也。若论能缘之心，种种说理说智，说玄说妙，皆属能缘，是为可离。若论所缘之境，种种现尘现刹，现同现异，皆属所缘，是为可坏。由是而知，凡造作之事，皆是可坏，而真常之道，便是不坏矣。由是而论，凡念虑之心，皆是可离，而真如之性，便是无离矣。坏无可坏，离无可离，是为真不坏也。故名不坏回向。

△三等一切佛回向。

本觉、湛然觉、齐佛觉，名等一切佛回向。

前说不坏之性，即是自己本觉。本觉湛然，无有坏与不坏，离与不离，总一觉故，觉则向于佛矣。既同于佛，则无圣无凡，无自无他，等同一切，本来平等，故名等一切佛回向。

△四、至一切处回向。

精真发明地如佛地，名：至一切处回向。

精，真智也。佛，地理也。上既等同于佛，则佛智明矣。佛智既明，所见无非此理。既见此理，则无往而勿，是故名至一切处回向。

△五、无尽功德藏回向。

世界如来互相涉入，得无󳬩碍，名：无尽功德藏回向。

由前精真发明，得身土交映，是以有时世界现如来身，有时如来身现世界中，各不相借，是为涉入；有时国土身作如来身，有时如来身作国土身，各不相妨，是为无碍。无碍，智也；涉入，理也。理智为一，妙用无尽，故名无尽功德藏回向。

△六、随顺平等善根回向。

于同佛地地中各各至名随顺平等善根回向。

佛地为因，涅槃为果。佛地即前精真发明，见得此理，即依此理发挥为行，行能趋果，由是即以万行成因，即以万行成果，果不越乎因，因不违于果，故名随顺平等善根回向。

△七、随顺等观一切众生回向。

真根既成十方众生至名随顺等观一切众生回向。

真根者，蹑十位言也。由前见得平等之理，皆是性德成就，于是等观十方众生，不是别物，皆我本性，我既得此，亦当成就众生，故名随顺等观一切众生回向。

△八、真如相回向。

即一切法离一切相至名真如相回向。

因观一切众生皆我本性，故说即一切法；既皆是我本性，即非众生，故说离一切相。虽然，若以平等性观之，说即亦不著，说离亦不著。何以故？一切皆如也，故名真如相回向。

△九、无缚解脱回向。

真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向。

夫有自则有他，有佛则有众生，被诸法所系故，见十方隔碍。今得一切皆如，非佛非众生，非自非他，本来解脱故，见十方无碍。无碍则无系，无系则无缚，无缚无系便是解脱矣，故名无缚解脱回向。

△十、法界无量回向。

性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。

前初位于行见悲，悲能救护众生故。次位于悲见智，智能坏能离故。第三于智见理，理徧于事故。第四于理见事，事徧于理故。至第五位，方入法界之门。初无尽功能，即理法界也。次随顺平等，即事法界也。三等观一切，即理事无碍法界也。四二无所著，即事事无碍法界也。今第十性德圆成，法界量灭，方无所系，方出葢缠，方与本法相应。且既是本法，焉有量可数耶？故名法界无量回向。

△六加行位

阿难是善男子至次成四种妙圆加行。

从前第三渐次获无生忍来，历四十一心，以见圆融无碍。今又从十回向出四加行，将验操履真实。但诸乘位次，俱就当教之义，非通涂之论。而楞严乃是一乘了义之教，虽列位次，不过证吾所得之实。故一位即摄一切位，一切位亦摄于一。是以信位之初，即曰圆妙开敷。至回向终，则曰性德圆成。今四加行位，又曰妙圆加行。迹是而论，始终只一圆字为眼目，点出本来具足，不同他教全未知有，但约位而证也。又所言加行者，亦是就十回向义，加四种深察勘验真实底意思，故云加行位也。

△一煖地

即以佛觉用为己心至欲然其木名为煖地。

初二句明位。若出未出下，引喻释成。此用第三回向义。彼云：本觉湛然，觉齐佛觉。觉齐因也，佛觉果也。由因而有果，果即是因也；由心而有觉，觉即是心也。故曰即以佛觉用为己心。夫因即是果，犹心即是觉也，故曰若出。然因未即是果，犹觉未即是心也，故曰未出。如钻火相似，煖相先出，方知是火。然煖未即是火，而火终是煖体，故喻觉为心也，是为煖地。

△二顶地。

又以己心成佛所履至下有微碍名为顶地。

初二句明位。若依非依下引喻释成。此用第四回向义。彼云：精真发明地如佛地。精真智也，佛地理也。智若有行必以理成，心若有用必以觉宰，故曰又以己心成佛所履。夫智必有理犹心必有觉，故曰若依。然真理非智、真心非觉，故曰非依。如登高山相似，身虽入空足必履实，喻真心无住而所住是觉，是为顶地。

△三忍地

心佛二同，善得中道。如忍事人，非怀非出，名为忍地。

初二句明位，如忍事下引喻释成。此用第九回向义，彼云：真得所如十方无碍，真得所如理无碍也，十方无碍事无碍也。以事无碍不见有佛，以理无碍不见有心，故曰心佛二同善得中道。又不见有佛故曰非怀，不见有心故曰非出。如忍事人相似，外不放入内不放出，非佛非心是为忍地。

△四世第一地

数量销灭，迷觉中道，二无所目，名世第一地。

初三句明位，末一句释成。此用第十回向，总收上三义。彼云：性德圆成，法界量灭。葢前有因有果，是二边语也，性不得圆；说佛说觉，是中道语也，量不得灭。今二边不立，迷觉自无；中道不安，法界量灭。故曰：数量销灭，迷觉中道，是二无所目矣。又二无所目者，说觉尚不是，况说迷耶？说即尚不是，况说非耶？葢前三位，指法是中道，指性是迷觉。故今则法界量灭，迷觉中道，都无所目。当此之际，便是逈出尘表矣。是为世第一地。

△七十地位

一，欢喜地。

阿难是善男子至尽佛境界名欢喜地。

从干慧一地，历信住行向以来，见得此心如是精微，如是广大。若以正眼观之，不啻无风匝匝之波，总不离心念境界，犹如梦事。又从四加行钻研，见得真理，如火得煖相似。又从理发得真觉，如山履顶相似。直至今来，觉又不立，所得都忘，便是二无所目矣。无所目，非大死田地耶。得此心死一番，方与初心相应。故曰，于大菩提，善得通达。又菩提，自觉也。觉通，如来觉他也。自觉觉他，圆满相次，到佛境界地位矣。到得佛境界，如贫儒及第，心大欢喜，故名欢喜地。

问：上说迷觉、中道，二无所目矣。今说菩提、说觉、说佛，此何以称耶？曰：譬如人失摩尼宝珠，披寻到尽处，故无所目。忽焉见得，心生欢喜，故称菩提。且既获是宝，致大富饶，故称为觉。因富饶故，人不敢名，故称为佛。若究理而论，此性珠体上岂有如此之名目耶？今称佛、称觉者，不过随人分辨尔。问：地前亦有是觉，与今地上之觉如何？曰：地前所称是因地觉，地上所称是果地觉。果地觉如十五六夜月，从满处说明；因地觉如初三四夜月，从阴畔说明。明是一般，不过随时分有异尔。究竟本月上不说明与不明，了知是代谢故；究竟本体上不说觉与不觉，了知是假名故。法华云：但以假名字，引导于众生。即此意也。

△二、离垢地。

异性入同，同性亦灭，名离垢地。

望地前诸位善别是为异，在初地惟一觉相是为同，故曰异性入同。然有同有异俱为垢染，第一义中皆不可得，故曰同性亦灭。葢初地行檀波罗蜜，所有心地珍惜一切遍舍，二地行戒波罗蜜，所有心相差别一切不起，犹如摩尼珠本性精莹离诸垢染，故名离垢地。

△三发光地。

净极明生，名：发光地。

且既无垢染，则是本来清净矣。由本来清净，故发得真光。光为能持，光为能照。照则理无违，持则心不动。葢三地行忍波罗蜜，所有性地暗障皆悉除灭，犹如日轮升空，无所不照，故名发光地。

△四𦦨慧地

明极觉满，名𦦨慧地。

由前发得真光，光生𦦨明，是故念念生明，念念照诸理趣。慧𦦨既增，觉光圆满。葢四地行进波罗蜜，所有法门，无不观察，无不趣入。犹如金师炼冶真金，转炼转净，故名𦦨慧地。

△五难胜地。

一切同异所不能至，名难胜地。

真智为同，俗智为异。前地以真照俗，俗是其所治，故易胜。今是以俗融真，真是其所治，故难胜。是故一切同异所不能及也。华严发十种平等清净心，方能度越。若度越得，岂不是真难胜耶。葢五地行禅波罗蜜，所有真俗二谛，融为一理。理最难得，犹如真金，要以砗磲磨莹明净，是为难得，故名难胜地。

△六、现前地。

无为真如，性净明露，名现前地。

五地已前所得，皆是有为，非真无为也，以同异是对待法故。今从五地来，发得平等心，到真无为田地，方见自性真如本来清净，自性光明本来洞灼，不假功用，自然现前。葢六地行般若波罗蜜，以无分别智现前，所有妙理缘起即证，犹如月光照身，令得清凉，故名现前地。

△七远行地。

尽真如际，名远行地。

际是无际，今言际者，譬如人在海岸边立，望陆已尽，望海无涯，将欲渡无涯之海，必发远期之行。以前地是有相功用，至八地是无相功用，今从现前地来，见得真如平等，故曰尽真如际。葢七地行方便波罗蜜，以真如无相极是难过，须假方便才能相济，犹如乘船入海，以善巧力不遭水难，方能行远，故名远行地。

△八不动地。

一真如心，名不动地。

前六地见得真如无相，故曰现前。七地行过无相彼岸，故曰远行。今是一真如心，无为无起，不变不迁，是真得无生忍之道也。葢八地行愿波罗蜜，以无分别智任运而转，犹如乘船入海，但随风去，不烦心智力念，故名不动地。

△九善慧地

发真如用，名善慧地。

前既得无相真如之体，今得无相真如之用。用称善慧者，善得四无碍智之用尔。其四无碍智，华严中广明。葢九地行力波罗蜜，证得法法皆真、法法皆如，是故发得真如之用。犹如真金用作宝冠，诸庄严具无与等者，故名善慧地。

△十法云地。

阿难！是诸菩萨从此已往至覆涅槃海名法云地。

阿难下。结前起后，通论前后位。次作五位排列：第一信等是资粮位，第二煖等是加行位，第三初地是通达位，第四二地至九地是修习位，第五十地以去至妙觉是究竟位。今是第四当九地修习功毕，譬如数至九百九十九，余有一分在犹未毕功，今九地便是一分功圆，故曰修习功毕。若论圆满则是第十地，以智满、觉满、真如自相满，无用心处不复施功矣，故曰功德圆满。已上总目为修习位也。

慈阴下。明位相。葢慈含悲义，云含智义，涅槃含三德义。又阴是阴覆义，云是润泽义。又慈有无量慈故称阴，智有无量智故称云，涅槃是无相相故称海。海是能安能受能摄能持，云亦是能遍能覆能润能泽。葢十地行智波罗蜜所有功德，皆悉超过下地，其为胜中胜，犹如上妙真金作庄严具，而以摩尼宝钿厕其间，是为胜也，故名法云地。

△八等觉位。

如来逆流如是菩萨至金刚心中初干慧地。

如来果也，菩萨因也，因果相合，故曰觉际。又逆流者来也，顺行者往也，往来相值，故曰入交。是故证得等觉，若究其极，以今日所得之果，即是当时所发干慧之因矣。若论其理，以今日所证之觉，还是当时所获金刚之心矣。故曰是觉始获金刚心中初干慧地。葢当时所获金刚之心，但见本觉，未发智愿，未与如来法流水接也。今日所证等觉之果，由历地位，臻极妙理，是与如来法流水溉也。虽得流溉，然未入妙庄严海，故称等觉。等觉者，即是等于觉也，以未是妙觉故。若入妙觉，得见妙庄严海，是究竟矣。

△九妙觉位。

如是重重单复十二至清净修证渐次深入。

重重，即信、住、行、向至等觉，一一位中，皆具一切位，故曰重重。单，即信非是住，住非是行，乃至向非是地，地非是觉，然毕竟由信、等至于妙觉，故曰单。复，即干慧中金刚心，位位皆是，故曰复。又所言十二者，即十信、十住、十行、十向、十地，位位皆各具十，故称十二。即干慧是一位，等觉是一位，故为二。以四加行，即回向心，理不重出，是故合称十二也。已上从干慧至等觉，如三五夜月，繁星毕露。诸位如星，等觉如月。进至妙觉，如杲日丽天，繁星俱隐。其慧𦦨之光，更无有上矣，故名妙觉地。

是种种下。重明本位之相。十种喻者，如幻、如𦦨、如水月、如空花、如谷响、如干城、如梦、如影、如像、如化是也。以此十喻，喻信等诸法，一一位皆用金刚之心观察。观察至情尽理极，自然到得净觉地位矣。此是转妙觉之法，不可不深究而体悉者。虽然，觉既是妙，还有法比，况得乎？思之。奢摩他云：止。毗婆舍那云：观。

△十、通结前义。

阿难！如是皆以三增进故至若他观者名为邪观。

增进即三渐次也。由三渐次成就地位修行之法。何以知之？假如行人助因若除，则外障不生；正性若刳，则内心清净；现业若违，则根境无偶。如是基本先立，乃可入道也。所言五十五位者，除干慧一地，余信、住、行、向地是五十四，加行与等觉共为五十五位。此五十五是路，由路以至妙觉故。又干慧即初获金刚心，是以摄在诸位，故不言也。又金刚心是人，诸位是路，妙觉是城。行人既至妙觉城，所作皆息，便是到家安乐田地。到得家已，更复何云？作是下。结意，如文。

大槩学道，如钻火相似。初十信，只是信得木中有火。十住，要心无异缘。十行，须备绳钻。十向，心心相向，用力勤行。四加，知煖是火，心凝不分。初地，见火故喜。二地，得火为用。三地，智火发光。四地，添薪益𦦨。五地，知火是幻，更用心参。六地，会得虗空是火，不费心力。七地，虗空无尽，用志宜远。八地，见得身亦是火，更无所求。九地，只将己用，用是不尽。十地，虗空是己，己是虗空。空己不分，火何知乎？此便是大体、大用、大智境界。若知此意，则上来位不徒施，位位真如，位位智了。智了，见得转位底道理，见得真如自在底道理。见得真如自在，此是等觉。更进一步，便是妙觉。到此妙觉地位，安问虗空乎？安问自己乎？是火乎？不是火乎？总是一真平等境界，乃是最初方便。学道之法，学者宜尽心焉。

△三、文殊请名二。

□□□

尔时文殊师利法王子至我及众生云何奉持。

此经以一乘圆极为宗，了义为趣，妙明真觉为体，圆明寂智为用，故只文殊一人，始终成褫。始则阿难遭难，佛勅文殊将呪往护，洎乎辨核真见，承命选圆者，乃是用智之道也。终则阿难悟得成佛法门，已臻圆极，复请地位进修，克谐真觉，一期能事，于此毕矣。于是文殊请定经名，垂范来世者，乃是圆智之分也。故知始终一贯，辅弼大法，总是文殊之力也。

△二命题。

佛告文殊师利至万行首楞严汝当奉持。

佛命题有五：初约理，次约事，三约人，四约法，五约行果。今初约理者，大佛顶有以体相用释之，今不取不知，直指宝觉真心而言也。此宝觉真心一切无上，故称佛顶。梵语悉怛多般怛罗，此翻白伞葢。此宝觉真心清净无染，出过有相之顶，喻如白伞葢。诸佛得此以印诸乘之理，故名宝印。能摄一切之法，又名海眼。此约理以立题也。次约事者，阿难多闻无功，登伽贪淫成性。然阿难是亲，登伽是因。今悟亲因非别，即是宝觉真心，故得翻淫性成菩提，翻多闻为徧知海。此约事以立题也。三约人者，如来得此成无漏智，故云密因。诸佛证此为究竟，故云了义。此约人以立题也。四约法者，此宝觉真心名妙莲华，非空非地，非染非净，是不可思议也。又名大方广，方广者，赞法之辞也。此法非对待，非思议，非攀揽，非心识境界，故云方广。又名母陀罗，母是出生义，陀罗是总持义，能出生一切智，能总持一切法。又是诸法之王，王是宰持义，法是轨则义，此约法以立题也。五约行果者，转轮王太子受职，父王取四大海水，灌太子顶，名受职位。菩萨受职，亦以宝觉无上之智灌其顶，故称灌顶章句。又万行是行，楞严是果。楞严，大定也。万行，妙理也。以万行之理，成楞严大定，则是以因趣果，此约行果以立题也。已上五题，束而为三，佛觉如来菩萨也。又各系一法，佛觉下系顶法，如来下系因法，菩萨下系果法。三法又束为二，一显一密是也。二法又束为一，总一楞严大定是也。故题曰大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行。首楞严经后，方便之余，犹属正宗分，以未结经，故临文自见。

△五、方便之余。文三：一、总明妄习，二、别释七趣，三、总结大意。

一、总明妄习二：一、明二分；二、明趣生。

一、明二，分二：一、伸请；二、正释。

一、伸请四。

初经家所叙。

说是语已，即时阿难至修心六品微细烦恼。

从开示密印下，叙一经所诠之法。从增上妙理下，叙大众能闻之益。且一往开演，已是饱饫矣。适闻了义名目，更得增明，心地豁然。故曰增上妙理，心虑虗凝。葢小乘由来以断惑为修，证真为得。然断有次第，证有分量。今约三界九地，各有九品思惑。初预流断欲界五品，名一来向。断六品，名一来果。以残思未尽，还来人间也。若断八品，名不还向。断九品，名不还果。复断上二界七十一品，名罗汉向。断最后一品，名罗汉果。此权教渐机之法也。若顿机不在此限。所言六品者，以阿难辈前在权教二果位中故尔。今乃获闻圆义，言下超证。不但断除三界修心，即界外俱生，亦莫不了了矣。然以留居学地，未即除后三品，故言六品尔。

△二、阿难自叹。

即从座起，顶礼佛足至身心快然，得大饶益。

慈音无遮下。总叹一经所说也。佛善用三法：善用妙奢摩他法，能开众生见思惑；善用三摩钵提法，能开众生尘沙惑；善用禅那法，能开众生俱生惑。故曰善开众生微细沉惑。此叹能说之主也。至于身心快然者。是庆当机获益也。当机获破见思，故无业障；获破尘沙，故无报障；获破俱生，故无烦恼障。故曰令我今日身心快然，得大饶益。此庆所被之机也。

△三、正申所疑二

一、疑自性。

世尊！若此妙明真净妙心至为是众生妄习生起。

前富楼疑清净本然，云何忽生山河大地。今阿难疑佛体真实，云何复有人天等道。意谓妙明真性，本来徧圆，迷则徧迷，觉则徧觉。今日如来成道，便是徧觉，似当无众生矣。而今有地狱人天等道，为是自性本具耶，为是众生习妄耶。此阿难执七类之妄性，以难真净界相者，意在摄妄融真，真自无妄尔。富楼所执七大之妄相，以难圆融之真性者，意在摄相归性，性自无生尔。所疑虽同，所趣有异。异虽有异，不过要如来说明藏性因果始终，究竟本来无生也。

△二、疑业性。

世尊如宝莲香比丘尼至彼彼发业各各私受。

前问自性，此问业性。如宝莲行婬，琉璃杀戮，善星妄说，故堕地狱。然此地狱为有定处耶？为无定处耶？为是自然有乎？为是因缘生乎？若据彼彼发业，则疑地狱有定处与自然矣。若据各各私受，则疑地狱无定处从因缘矣。

琉璃即匿王子，弑父自立，及诛释种。善星比丘妄言无佛无法。宝莲香尼自谓杀盗有怨有对，故有报。婬欲非杀非盗，故无报。此三业乃是私因也。

△四、请益令受。

惟垂大慈，开发童蒙至欢喜顶戴，谨洁无犯。

童蒙，无知之貌。无知故，造一切业。若闻决定义，自然无犯矣。此承三决定来。前说因戒生定，因定发慧。彼人天七趣，不知业从妄生，妄因不觉，是故轮转。今若开示之，自然知戒谨洁无犯矣。

△二、正释。

一诫听。

佛告阿难：快哉此问至汝今谛听，当为汝说。

十法界相，从三渐次至入圣位，已委释真谛法界相竟，独于六凡位俗谛法界相，未暇详明。今阿难所问，正恰佛意，故赞之曰：快哉此问。于是许宣，足成圆义。

△二、标列二分。

阿难！一切众生实本真净至因此分开内分、外分。

夫性本清净，即诸法亦是清净；性本无起，即诸法亦是无起。无端忽逐好丑，遂生情染，顺意即喜，逆意即瞋，或怜或恨，此是内分。因是又生忻厌，厌其故而忻其新，攀缘追慕，渴仰诸法，此是外分。然内分外分，总不出一妄见，以妄习为因，以妄习为果，故曰因彼妄见，有妄习生。

△三、别释内分。

阿难！内分即是众生分内至自然从坠，此名内分。

十二有支中，以受缘爱，缘爱即妄也。何以知之？葢心缘物时，但缘得假法，不能缘实法故。如缘火被烧，缘刀被割，无如是事矣。故曰：缘爱者妄也。然妄元无体，还是以心缘心，缘心即实也。然则心有其相乎？曰：心实无相，以心映假色时，此即是情。积情不休，自然生润，积润成流，是心之相也。故名内分。是故下，引事为证。忆是忆念，然念有憎爱，或怜或怒者，以喜怒哀乐爱恶，此六物一出于情，情动于中，水流于外，是其明騐矣。

阿难，下结成。指心是流，指情是结，心与情结，随水润下，此便是从坠之相也。

△四、别释外分。

阿难！外分即是众生分外至自然超越，此名外分。

夫心有所慕，发于渴想，渴想亦是妄也。何以明之？葢诸法不相到，而心所缘故。如缘空无色，缘法无状，而所缘是无矣。故曰：渴想者，妄也。然妄元无相，即有相是非相，非相是虗。是故积虗成气，积气成风，是想之胜也，故名外分。

是故下。引事为证。持戒心无垢染故身轻，持呪心志专一故雄毅，慕天心运清升故梦飞，存佛心离葢缠故圣现，事师心欲超诣故轻命。此五种一出于胜气，气凝心实敬庄于内，是其明騐矣。

阿难下，结成。举想是风，举心是气，心随风转，此便是超越之相也。

△二、明趣生

初略明所趣。

阿难！一切世间生死相续至死逆生顺二习相交。

前义虽明情想二分，然未说趣生。今约世间生死，且就平生所习，所习善则随想，所习恶则随情，情想皆随人之意，故云生从顺习。言死从流变者，假如人生时习善，则是情伏而想胜矣，是故矜苦多而享乐少，到死时反是。假如人生时习恶，则是想伏而情胜矣，是故纵乐多而矜苦少，到死时反是。如或弗信，但看临命终时，生顺死逆，二习交代之际，则知善恶所趣矣。

△二、别释情想四。

一、情少想多。

纯想即飞，必生天上至是等亲住如来座下。

初纯想，分二：一兼福慧，二不兼福慧。若不兼福慧，此人但持禁戒，断欲界系，必生天上。若兼福慧，此人兼福兼慧，及得心开，必生净土，见十方佛。次情少想多，分四类：一情九想，即为飞仙；二情八想，为大力鬼王；三情七想，为飞行夜叉；四情六想，为地行罗刹。此等虽非正修，而有邪定，亦报得通，故得飞行，往来无碍焉。三又于前四类中，情少想多，更兼善愿、护法、护戒、护持呪及禅定，如八部等，亲随如来座下。然有秘密，有显益，或内怀圣乘，而外现凡夫，亦不定所属。今姑约情少想多，论次其相云。

△二情想明

情想均等，不飞不坠，生于人间。想明斯聪，情幽斯钝。

想轻上飞，情浊下坠，此自然之理也。今则不坠不飞，生于人间，乃情想均分故耳。然均分之中，又有乘想根必聪慧，随情根必暗钝，在钝亦有上中下，在慧亦有上中下。又情想均是总报相，幽明分是别报相，此又习善习恶，所性不同故也。

△三、情多想少

情多想少，流入横生至更生十方阿鼻地狱。

情多想少，亦分四类：六情四想，流入横生；七情三想，身为饿鬼；八情二想，生有间狱；九情一想，生无间狱。若纯情，则生十方阿鼻地狱。阿鼻，此云无间。槩而论之，情凝想重为毛群，想凝情轻为羽族。又水在上，火在下，情重沉下，则近于火际矣。是故鬼受火气，常被煎渴。且若论情极，水火交过，乃是尽处，犹得一二分想，故生有间，纯情则生无间矣。若论业极，至谤法毁戒，及造五逆十恶罪，是生十方无间狱矣。已上随情之重轻，论次其相。若约随类，亦各有上中下，方尽情渴之相也。

△四、总结元地。

循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。

前文云：彼彼发业，各各私受。今考之界趣，皆由情想，循其业性，出于自招。业性则是杀盗婬妄等为私，界趣则是水火风空等为同。元地者，如纵情恶极，则水火报之；如带想恶轻，则风空报之，是为元地也。且业报差别，界趣则同，随所造处，则水火得以乘之，葢同分中有元地故也。

△二、别释七趣七：一、明地狱趣四：

一，结前生起。

阿难！此等皆是彼诸众生至造十习因受六交报。

前阿难问：人天等道，为复本来自有，为是众生妄习生起？又问：地狱为有定处，为复自然？佛答意中，谓此人天等道，亦是自生，亦是习起。又此地狱，亦有定处，亦是自然。何以知之？假如人眼中见有好色，心即染之，此属于情。假如人眼中见有婬色，谓圣人所呵，我当戒之，此属于想。此二者皆出于人之一念，故曰亦是自生。且不特圣人所呵，我当戒之，圣人所修，我当行之，若不顾圣人所呵当戒，圣人所修当行，更且放纵矣，追求矣。此二者皆出于人之所习，故曰亦是习生。此是答阿离前问，已如上释。今将答其后问，故提十习六交来说。所言十习者，即是十种所使烦恼。习是习惯，众生于十使烦恼习惯矣，习惯久，彼地狱若出自然也。所言六交者，即是六根所变之相。交是交互，众生于六根门头，交互造业，造业成，彼地狱若有定处也。葢十习为因，六交为果，此十习六交，又是细释因果之义。

△二、释十习因。

一，婬习。

云何十因？阿难！一者婬习至菩萨见欲如避火坑。

云何一句，是总征。阿难下，别释。一者下，明习因。心与境会曰交接，葢能心为火，所境为薪，交接研磨不休，则火必然矣。亦如手摩触动，煖自生矣。

二、习下，明果相。此根境所发欲火之相，既为今日之习因，而铁床铜柱所感苦具之事，必为异日之果报矣。

是故下。结过常避。葢性本无火，由婬习成火，火现必烧，自然之理也，故劝当避。

△二、贪习。

二者、贪习交计发于相吸至菩萨见贪如避瘴海。

二者下。明习因。心筹前境曰交计，葢贪心为水，吸境为寒，交计吸聚不散则为坚氷，亦如口缩风气而有冷触矣。

二、习下。明果相。此根境所结坚氷之相，既为今日之习因，彼咤咤波罗等所感苦具之事，必为异日之果报矣。

是故下。结过当避。葢性本无水，由贪积成水，水溢必溺，自然之理也，故劝当避。又咤咤波波罗罗，忍寒声也。青赤白莲，冻裂色也。加疱裂二相，即是八寒地狱。

△三慢习。

三者、慢习交陵发于相恃至菩萨见慢如避巨溺。

三者下。明习因。心境相胜曰交陵。葢心驰为流，境腾为波。设交陵不息，则必积波水流矣。亦如口舌绵味，则必有涎流矣。

二、习下。明果相。此波水者是今日之习因，血河等必为异日之果报。

是故下。结过当避，如文。又痴水出于西国，亦如此方之贪泉是也。

△四、瞋习。

四者、瞋习交冲发于相忤至菩萨见瞋如避诛戮。

四者下。明习。因心境相敌曰交冲。葢心为火，气为金，设交冲不息，则火烈而气结为凶器矣。亦如人衔冤，乃心藏戈矛，不至杀不已。

二、习下。明果相。刀山铁橛等事，是今日之习因；宫割斩斫等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。又宫割，秦时五刑之二，斩、斫、剉皆死刑，刺是墨刑，槌、击即笞、杖之类。

△五诈习

五者、诈习交诱发于相调至菩萨见诈如畏豺狼。

五者下。明习因。心缠于境，境扰于心，曰交诱。葢心为能引，境为所引。设交诱不住，则将以绳木绞校矣。亦如水浸于田，则必长草木矣。

二、习下，明果相。绳木绞校等事，是今日之习因；杻械枷鎻等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△六诳习

六者、诳习交欺发于相罔至菩萨见诳如践蛇虺。

六者下，明习因。心矫于境，境又诳于心，曰交欺。葢心为风，境为尘，设交欺诬罔不止，则必以尘土秽汗而弗顾矣，亦如空尘随风眯目而弗见矣。

二、习下，明果相。飞心扬尘、造奸秽污等事，是今日之习因；波溺腾掷、飞坠漂沦等狱，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△七怨习

七者、怨习交嫌发于衔恨至菩萨见怨如饮鸩酒。

七者下。明习因。心境相忤曰交嫌。葢心背于境、境逆于心，心境背逆遂至结恨，故有飞石投砾等事。亦如阴毒于人，故有怀忿畜恶等相。

二、习下。明果相。飞石投砾等事，是今日之习因；投掷擒捉等相，是异日之果报。

是故下，结过。当避如文。又囊扑已上，皆拘系罪人之具。飞石投砾，如张良搥秦博浪沙中。囊扑，如始皇囊盛二弟而扑杀之。鸩是鸩鸟，羽可杀人。

△八见习。

八者见习交明至虗妄徧执如临毒壑。

八者下。明习。因心境互发曰交明。葢心生违境，境发拒心，心境违拒，故有王使主吏等，亦如行路人互相能见也。

二、习下。明果相。王使执证等相，是今日之习因。勘问考讯等事，是异日之果报。

是故下。结过当避，如文。又萨迦耶云：身见有五：一、身见，执我我故；二、边见，计身断常故；三、见取，执劣为胜故；四、戒禁取，于非因计因故；五、邪见，拨无因果故。此五利使由心境交明所发也。

△九枉习

九者枉习交加发于诬谤至菩萨见枉如遭霹𮦷。

九者下。明习因。心乘于境，境乘于心，曰交加。交加者，发于诬谤者也。以无为有，以有为无，非其所直而妄加之为枉，故有合山合石等事，亦如谗贼人逼枉良善是已。

二、习下。明其果相。合山、耕、磨等事，是今日之习因；押、捺、搥、按等相，是异日之果报。

是故下，结过。当避如文。又排，挤排也。漉，沥也，以沥其血也。衡者，横也，以倒悬其头，故云衡度也。

△十讼习。

十者讼习交諠，发于藏覆，至如戴高山，履于巨海。

十者下，明习因。心不安于境，境不安于心，曰交諠。交諠者，发于覆藏者也。人有覆失，我不安之；己有藏过，彼不容之。故讼，犹日中不能藏影也。

二、习下，明其果相。鉴见照烛，是今日之习因；业镜对騐，是异日之果报。

是故下，结过当避，如文。

△三、释六交报二。

一、总标。

云何六报？阿难至所招恶报从六根出。

夫业从识造，报必根出者，有故矣。若论造业时，则根为因，识为果，以识从根生故也。若论报时，则识为因，根为果，以根从识生故也。前云生从顺起，死从逆流，正谓此尔。又所言交者，交是交接，如一根造业，则余根交相接之，故云交也。又因与果交，葢平时造业，则与报时有异，以生对交境，自相未纯变故尔。然自相虽未纯变，亦具得有因义，如果方花。至死时受报，则与生时有异，以死是自相变故尔。然自相虽变，亦成得有果义，如花结果。故云自作业因，自受业果，是得因与果交也。

△二、别明。

一见报。

云何恶报从六根出至星火迸洒煽鼓空界。

云何一句。总征下。别明。一者下。标示因果。以生时见业是因，临终见火是果。葢色心是火，以眼识𢌞心时还见是火，故是谓因果一交也。

发明下。明自相所变。一、明相是有，见、所见是异，故畏。二、暗相是无，见、所见是无，故恐。此恐畏由自相所变也。

如是下，明别相所变。耳听是水，以火煎之为汤为洋铜矣。鼻息是气，以火发之为烟焰矣。舌尝是味，以火抟之为丸糜矣。身尘是触，以火然之为灰炭矣。心象是火，以火益之为煽鼓空矣。此诸根尘由别相所变，大槩因中所习是根，果中所变是境，此又根境一交也。

△二闻报。

二者闻报招引恶果至为电为雹摧碎心魄。

二者下。标示因果。以生时闻业是因，临终闻波涛是果。葢耳识廻心时还见是水，故是谓因果一交也。

发明下。明自相所变。一、开听，听种种閙故神乱。二、闭听，寂无所闻故魄沉。此沉乱由自相所变也。

如是下，明别相所变。闻听是水，以水注之，为责为诘矣。眼见是火，以水乘之，为吼为毒矣。鼻息是气，以水遇之，为雨为毒虫矣。舌尝是味，以水搅之，为脓为秽矣。身尘是触，以水激之，为鬼畜为粪尿矣。心意是火，以水泼之，为电为雹矣。此诸根尘，由别相所变也。大槩因中所习是根，果中所变是境，此又根境一交也。

△三齅报

三者齅报招引恶果至为飞砂礰击碎身体。

三者下。标示因果。以生时齅业是因，临终见毒气是果。葢鼻识回心时，还见是毒气，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思又质，是质碍履通也。鱼败为馁，羮败为爽，此之报相，总由气变所致也。

△四尝报。

四者味报招引恶果至为飞热铁从空雨下。

四者下。标示因果。以生时尝业是因，临终见铁网猛炎是果。葢舌识回心时还见猛炎，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

然舌根造罪极广：一、贪味为罪，佃猎渔捕众生是其业故；二、发语为罪，妄言绮语两舌恶口是其业故。由是感铁网猛炎等狱，所谓出乎尔者反乎尔者也。下为承为忍，准此类推可知。

△五触报。

五者触报招引恶果至为坠为飞为煎为炙。

五者下。标示因果。以生时触业为因，临终见山合为果。葢身识回心时，还见大山来合，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

大约离合是身触之境，合则大山来逼，离则心肝屠裂。为道为观，为厅为案，皆治狱之处，即身触所依也。

△六思报。

六者思报招引恶果至万死万生为偃为仰。

六者下。标示因果。以生时思业是因，临终见风坏国土是果。葢意识回心时还见风吹，故是谓因果一交也。

发明下，明自相所变。

如是下，明别相所变。

如文准思。

大约生灭是意缘之境，意必随心风所转，故识与风旋落也。方所即是受罪之处，鉴证即是结证，为偃为仰，总不离乱想所致。

△四、结答前问二。

一、总结狱相。

阿难！是名地狱十因六果至是人则入一百八地狱。

初阿难下，总结。梵语阿鼻，此云无间。然有五无间：一、趣无间，二、苦无间，三、时无间，四、命无间，五、形无间。若诸众生于六根中造满十习因，则入此五无间。以身、命、时、处皆经无量劫，故名大无间狱也。

次六根下，作四种分释。

六根各随六识自造，不涉余根，不满十因，较前略轻，则入八无间狱：一、等活，二、黑绳，三、众合，四、嘷叫，五、大嘷叫，六、炎热，七、极热，八、阿鼻等狱。二、于六根中止身、口、意三支，于十习因中止杀、盗、婬三业，较前又轻，则八十八地狱，以火狱有八，寒狱有十是也。三、于三业中止犯一杀、一盗，较前又轻，则入三十六狱。四、于一根中单犯一业，如眼见招见业而身不曾动，或口说成事而实无心，较前又轻，则入一百八狱。此一百八狱者，即前八无间狱。每狱有四门，门有四小狱，一狱该十六小狱，则八狱总有一百二十八狱矣。经家省文，故言一百八狱。然又有八寒、八炎。八寒，前文释竟。八炎者：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、剑林，五、刀道，六、铁刺，七、咸河，八、铜橛。加八寒，则是十六狱也。大槩罪重而狱数少者，举其大狱也；罪轻而狱数多者，举其小狱也。小则近，易脱；大则远，经无量劫。此又小大、多少、轻重不同尔。

△二、结答所问。

由是众生别作别造至妄想发生非本来有。

言别作、别造者，假如造满十习因，则入大无间狱；若不满十习因，别作一、二、三，则入后四分狱中。又众生杀、盗、婬罪性是同，而受地狱亦同，故言同分地。

前阿难问：地狱为有定处，为复自然？佛说十习因，即是答其地狱出于自然。何以知之？假如眼见一事，不关于身口，毕竟口说而身行之者，是非地狱出于自然乎？后说六交报，即是答其地狱有定处。何以知之？假如其人生时造成见业，死时游历诸根，皆以地狱报之，是非地狱有定处乎？一根如是，六根皆然。彼彼发业，各各私受。究而论之，此地狱岂本来有耶？皆是众生迷妄所造尔。犹如作梦，梦本是虗。然正梦时，不得道是无也。何者？此人梦未醒故。而人造业亦然，不得道是无也。何者？此人未达性空，正如作梦。故说地狱有定处，亦出于自然。皆是妄想发生，非本来有也。

△二鬼趣三

一、总标。

复次，阿难！是诸众生至后还罪毕受诸鬼形。

举罪之极恶，无过谤三宝，既自烧善根，亦令无量众生断善根，是故历劫入阿鼻大无间狱，待业性烧干，出为鬼趣。鬼趣亦有十种，即蹑前十因，兼余杂业而为报也。

△二、别显。

若于本因贪物为罪至遇人为形，名传送鬼。

一、贪物成罪，罪毕出为怪鬼。怪者，变常也。贪婪不止，见物輙附人，以为怪常也。二、贪色成罪，罪毕出为魃鬼。魃者，旱气也。婬火未消，尚鼓风以虐世也。三、贪惑成罪，罪毕出为魅鬼。魅者，妖媚也。诈心未息，犹得借畜以媚惑人也。四、贪恨成罪，罪毕出为蛊毒鬼。蛊者，坏也。怨习尚在，即为虫类，亦得坏其事云。五、贪忆成罪，罪毕出为厉鬼。厉者，不和之气也。瞋心未平，犹乘衰以作厉，是为不和矣。六、贪慠成罪，罪毕出为饿鬼。饿鬼以空腹高心，是其所习即为鬼，犹恃虗气以胜之也。七、贪罔成罪，罪毕出为魇鬼。魇者，暗昧之物也。诳罔不遂，乃乘幽暗以魇伏人心也。八、贪明成罪，罪毕出为魍魉鬼。魍魉者，影之待也。自见不明，借待他物，以涂民耀世尔。九、贪成成罪，罪毕出为役使鬼。役使者，人所役也。前是架虗搆实以枉人，今报役使为显明，奉符节以役遣之矣。十、贪党成罪，罪毕出为传送鬼。传送，即报吉报凶之类。廼前以结党刁讼为习，今为鬼，犹得与人送语传言矣。

△三、结示。

阿难！是人皆以纯情坠落至则妙圆明本无所有。

若就前论，纯情则入地狱，七情三想则为鬼道，此约初堕处言也。今从地狱出，则情习是干，余想犹存，故入鬼道。此鬼道之想，非向时情想可比，葢是业火之余尔。别处说鬼状初出如焦炭，是非业火烧然欤。大槩鬼业多是宿习妄想所招，若以妙圆明心观之，此等正如作梦，非本来有也。

△三畜趣三

一、总标。

复次，阿难！鬼业既尽至身为畜生酬其宿债。

从地狱道治其情，从鬼道治其想，情尽想空，则脱幽暗而出阳明之界矣。然又业无所主，流入余类，心无正觉，还复依他。依他则与元负相值，余类自应偿其宿债。大槩畜类乃是情想之余，二道所治未尽者也。此类众广，填债偿命，不过举其大槩云。

△二、别显。

物怪之鬼物销报尽至生于世间多为循类。

物怪，怪鬼也，转为枭类，负块为儿，犹是贪心。风魃，旱鬼也，报为咎征，见色便发，卦兆从推。畜魅，魅鬼也，移为狐类，媚心不改，诈习俨然。虫蛊，蛊毒鬼也，还为毒类，蚖蛇蝮蝎，怨气犹存。衰厉，厉鬼也，却为蛔类，入人身内，瞋心方歇。受气，饿鬼也，生为食类，充庖下咽，慢习使然。绵幽，魇鬼也，今为服类，好诳掩身，终为不露。和精，魍魉鬼也，变为应类，节宣时序，习见依然。明灵，役使鬼也，报为休征，祥麟威凤，矫枉过直。依人，传送鬼也，反为循类，家畜灵禽，阿党犹然。已上所明，不过尽常人习见，若触类而伸，便是无穷矣。

△三、结示。

阿难，是等皆以业火干枯至皆为浮虗妄想凝结。

阿难下。结示。由前从鬼狱以来消其情想，从畜道以来酬其宿债。葢众生所以轮回者，以其有情想也。假如今日情想虽干，则彼不能忘。同在一时，既相值遇，自当受其驱䇿矣。虽然，若一觉照，此等众生全是虗妄，想相不实。

如汝下。酬前所问。只汝问宝莲香等所作婬杀等罪，为是天降之乎？为是人与之乎？若悟菩提，明知自妄所招，于本来心中元自无有也。

△四人趣

一、总标。

复次，阿难！从是畜生至及佛出世不可停寝。

复次下。初、征剩。或者承前说，身为畜生酬其宿债，便谓畜生可杀可食，甚至槌楚不知其死，役力不知其艰，人尊畜贱过分难为，不知物命虽微业有定限，设若分越所酬彼亦为人，反征其剩矣。前文云：以人食羊，羊死为人。此世间不可知之理也。

如彼下。二、论有福无福。或者畜业虽尽所负未毕，报在人间崇福修善反被横逆，无故无缘遭其劫杀，是即不舍人身酬还彼力。或虽报人间而无福无善所负未尽，还为畜生偿彼余直。此幽冥最难晓之事也。

阿难下。三、论其难尽。前生或役过其力、或用过其财、或负其命，今为畜为人一一偿足，则于世间无相负累报障，自应停寝。今则不然，转展结恨转展相杀，乃至相食相诛犹如井轮，彼此相偿竟无休息。此等非修定力及佛出世不能停寝，此三途轮回最难明之相也。又奢摩他云止，又云妙定，定能破惑破魔成正觉道，观能观心观法成正修行。若不如此，何时是歇日耶？

△二、别显。

汝今应知彼枭伦者至生人道中参于达类。

贪习以贪物为性，降至枭伦物，是无用矣，由是贪心遂止，复还人间为顽类，今颛蒙无辨之人，是其报也。婬习以贪色为性，降至咎征色，是无用矣，由是婬火歇灭，复还人间为愚类，今鲁钝无知之人，是其报也。诈习以贪惑为性，降至狐伦惑，是无用矣，由是诈心消亡，复还人间为庸类，今粗率恡鄙之人，是其报也。怨习以贪恨为性，降至毒伦恨，是无用矣，由是怨心不生，复还人间为狠类，今刚愎自用之人，是其报也。瞋习以贪忆为性，降至蛔伦忆，是无用矣，由是瞋心消磨，复还人间为微类，今微末低品之人，是其报也。慢习以贪傲为性，降至食伦傲，是无用矣，由是慢心不起，复还人间为柔类，今懦怯无用之人，是其报也。诳习以贪罔为性，降至服伦罔，是无用矣，由是诳心消灭，复还人间为劳类，今役力艰辛之人，是其报也。见习以贪明为性，降至应伦明，是无用矣，由是见习不生，复还人间为文类，今能有好文之人，而无正见者，是其报也。枉习以贪成为性，降至休征成，是无用矣，由是枉习不行，复还人间为明类，今有聪明性巧，而所为不实，是其报也。讼习以贪党为性，降至循伦党，是无用矣，由是讼习不成，复还人间为达类，今安分知命之人，是其报也。

△三、结示。

阿难！是等皆以宿债毕酬至此辈名为可怜愍者。

已上十种之人，或明或慧，或蠢或愚，皆从异趣来。宿债毕酬，复形人道。仍由所习不同，遂成善恶差品。以今观之，此辈皆是妄想，颠倒轮回。若非佛兴慈悲，开示悟入，则何由而得出离三界乎。

△五仙趣

一、总标。

阿难！复有从人不依正觉至人不及处有十种仙。

有者观生死虗幻，遂求常住；有者见世界轮回，别修解脱。但不依正觉，以妄想为修行；不自悟心，以固形为道妙。虽则迁形山谷，匿迹林泉，要之不依本分，终为外道。上不同于天，下不随于世，故名曰仙。仙亦有十种，辨见下文。

△二、别显。

阿难！彼诸众生坚固服饵至觉悟圆成名绝行仙。

坚固服饵不休者，即依辟谷法，凝神虗虑是也。此用炼心发通，以成其道，名地行仙。坚固草木不休者，即飧松食芝，延息留形是也。此用炼身遥举，以成其道，名飞行仙。坚固金石不休者，即内外丹九转之类，内成化骨，外成化物是也。此炼术游世，以成其道，名游行仙。坚固动止不休者，即心主荣，肺主卫，调卫通其入出，调荣谨其往来是也。此达天和，实能空行，以成其道，名空行仙。坚固津液不休者，即鼓天池，咽津液，周流上下，能光润一身是也。此绝欲与天行同，以成其道，名天行仙。坚固精色不休者，即朝吞日精，夜含月华，吸风饮露是也。此精神与天地相通，以成其道，名通行仙。坚固呪禁不休者，即步虗叩齿，呪则呪其灵通，禁则禁其所犯是也。此用仙术修炼，以成其道，名道行仙。坚固思念不休者，即上存黄庭，下系丹田，息心一虑是也。此冀心定发慧，以成其道，慧即照也，名照行仙。坚固交遘不休者，即心与肾交，坎与离会，水火相济是也。此采阴固阳，以成其道，名精行仙。坚固变化不休者，即托物注想，想凝物化，变化道成是也。道既化成，心物俱绝，以成其道，名绝行仙。

△三、结示。

阿难！是等皆于人中炼心至报尽还来散入诸趣。

仙无别界，即人而修，修成而有十种之趣，趣异而有仙人之称，故曰仙者迁也。迁止深山，或居海岛，斯等虽得生理，终为妄想，虽寿千万，毕竟堕落，以其带业修行，业尽还沦诸趣故尔。

△六天趣初欲界

二、别释。

阿难！诸世间人不求常住至如是一类名四天王天。

欲者，心所欲也。众生所欲是色，故名欲界。然欲有轻重，界有伦次。一、欲界有人，虽留于色而非邪染，虽爱于妻而非别婬，是谓欲清。心欲既清则是明慧，心不流逸则是善戒，故生四天处邻于日月，此报在须弥之腰，即欲界第一天也。

于己妻房婬爱微薄至如是一类名忉利天。

其次不特外色无染，且己妻房亦减希矣。不特心不流逸，至于净居亦不味矣。是为欲净。心欲既净，兼得净居所养，故超日月，生于忉利，报在须弥顶，即欲界第二天也。

逢欲暂交，去无思忆至如是一类名须𦦨摩天。

其三：逢欲暂交，有心也；去无思忆，无心也。无心故静多，暂交故动少。动少静多，便胜前二，故生𦦨摩天。𦦨摩云时分，此天自有光明，不须日月，以莲花开合为昼夜，故云时分。此报在空居，即欲界第三天也。

一切时静有应触来至如是一类名兜率陀天。

前说动少静多，则是有间矣；今说一切时静，则是纯净矣。前说逢欲暂交，则是有染矣；今说触未能违，则是虽应无心矣。此行较前更胜，故生兜率天。兜率云知足，此天觉自心知足，故无染欲；见自心精微，故不接下天。不接下天，是不与物交也；心无染欲，是静功胜也。又此天有内院、外院，外院本天所居，内院菩萨所居。此报在无三灾处，即欲界第四天也。

我无欲心应汝行事至如是一类名乐变化天。

我无欲心，即应是无心也。味如嚼蜡，即味是无味也。前但降心，此兼降境，故生乐变化天。葢变欲为净，变净为乐，故云乐变化。此报在越化地，即欲界第五天也。

无世间心同世行事至如是一类名他化自在天。

前是作意无心，故说味如嚼蜡。今是即事无心，故说了然超越。所言超越者，超过前第五化境为乐，超过前一三四无化为乐。总之，有心无心，一一超过，故生他化自在天。葢此天不自为乐，即有所乐，假他所化为乐，故云他化自在。此报在大自在天，即欲界第六天也。

△三、结示。

阿难！如是六天形虽出动至自此以还名为欲界。

人界欲心数动，寿命极促，满者不过百年。仙界别境遮动，寿命虽长，满者不过千万。今此六天，出过二动，寿命福乐，倍倍增胜，不可伦比。然粗欲之境或无，而细想之心未断，心迹尚在，未是真无心。故曰：形虽出动，心迹尚交。以未纯绝欲，故名欲界尔。

首楞严经正见卷第八

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第九

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△二色界六

色是色质，梵是净义，谓离欲界苦障之麤色，得生梵世胜妙之净色。净色是四禅之果相，十八天之共趣，故名色界。然既有色质，宛成心垢，以未即一心假有，表色为因故尔。即有禅智，非是圣乘无漏智禅，乃是凡夫有漏智禅也。今就果辨义，亦有差降，释见下文。

阿难！世间一切所修心人至诸漏不动名为初禅。

阿难下，拣非正禅。

但能下，明梵众禅行。谓学道须具正知正见，直下了明自心，此即是智慧。因了心不生惑，此即是禅定。今则不然，不假禅那，不修智慧，但执身无欲，乃至想念俱无者，是则断欲界系，生于梵世，为梵众天。梵众即天之众庶也。

欲习下。明梵辅禅行。前则想念俱无，即心是定。今则不但心定，兼摄律仪。律仪即戒也。内定外戒，爱乐随顺，堪辅心王，名梵辅天。梵辅即天之辅弼也。

身心下。明大梵禅行。身心妙圆，定也。威仪不缺，戒也。加以明悟，慧也。三学既备，能统梵众，名大梵天，即初禅天之主也。

阿难下。结示。初禅名离生喜乐地者，离欲念生故，说苦恼不能逼；得心清净故，说诸漏不能动。虽非正修三摩地，比之下界则已超过，得诸漏不动，故云胜流。问：三学既备，岂非是正修耶？曰：不然。此之胜流俱有所执，初则执身不动，次执行不动，三执见不动。心地既有所执，焉得真耶？此但得欲界麤散不动，未到无生地，故说非是正修也。

△二禅天。

阿难！其次，梵天统摄梵人至麤漏已伏，名为二禅。

阿难下。明少光禅行统摄梵人，即前大梵也。以大梵是三学圆备能统梵众，今则定相转胜发得光用，故曰寂湛生光。葢前有觉有观为碍光不得用，今离觉观以光为音，但定光初发，故名少光天也。

光光下，明无量光天禅行。且既以光为用，即用是无尽矣。以无尽之光映十方界者，便见光之胜也。言徧成琉璃者，正见光之净也。其光如是最胜，如是明净，故名无量光天也。

吸持下。明光音。天禅行前但任其光用，不能回光返照以成教益，今得回光返照以明其理，故曰吸持圆光成就教体，是谓教益也。何者？以光为开示，然非言说，故云清净。以光为教化，化是不穷，故云无尽。得是清净无尽之用，非光音而何？故名光音也。

阿难下。结示二禅天名定生喜乐地者，良由光从定生故，不藉余支所得极喜，故忧悬不得逼。虽非正修三摩地，比之初禅则已胜过，伏得粗漏故曰胜流。问：前来执心谓之非真，良是。今说光由定生，岂亦非真耶？曰：不然。定即心也，光即相也。有心可拟，有相可喜。既有心相拟议可喜，焉得真乎？此但伏得麤漏，未得真无漏，故说非是正修也。

△三禅天。

阿难！如是天人至欢喜毕具，名为三禅。

阿难下。明少净禅行。如是，指上光音天也。因定生光，因光露妙，妙即理也。从理操进成行，灭是喜支，而通寂乐，是其禅相。大抵心地既寂灭相，亦不起净境界现前，故名少净天也。

净空下。明无量净天禅行。身无妄动曰轻，心不缘境曰安。由净空现前，见是无际，得无量性净之乐，是其禅相，故名无量净天也。

世界下。明徧净天禅行。世界，净空也。身心，寂乐也。若见世界是净空，身心是寂乐，是二相也，偏而未圆。今见身心世界总一圆融，无往非是，由是净德成就，得徧净之乐，是其禅相，故名徧净天也。

阿难下。结示。三禅名离喜妙乐地者，葢初禅离欲界生故喜，二禅得定生故喜，三禅离喜故乐，离是喜支而生净妙，故云具大随顺，即是随性所安为乐也。然则虽非正修三摩地，比之前二已是超越欢喜毕见，故曰胜流。问：三禅忧喜不到独任一心，云何非正修耶？曰：不然。见世界是净空，见身心是寂乐，若见圆融犹执一心，焉得为真乎？此但见得心中本具是乐，不必更生心为乐，以所见是心，故说非是正修也。

△四禅天。

阿难！复次，天人不逼身心至功用纯熟，名为四禅。

阿难下。明福生禅行。夫心地有因必生，生必为苦，是下界之相也。三禅苦因已尽，是无逼于身心而得寂灭乐也。然苦乐是对待法，乐极生哀，自然之理也。据此三禅所得乐支亦非常住，故曰乐非常住，久必坏生。今第四禅苦乐二支不生，粗重之相已灭，是谓舍念清净矣。得念舍福生，故名福生天。

舍心下。明福爱禅行。心净为安，心安为福。大槩有念则有遮，离念则无遮。今苦乐二无，心地清净，与定圆融，心安是福，故名福爱天。言穷未来际者。乃指后二天说也。谓今日所生福爱是因，后生彼天是果，果是无尽，故言未来际尔。

阿难下。明广果禅行。又福爱中有二岐路：一、直道，从初禅至第四禅，中间不夹异计，以净光为因，得广福现前为果，故名广果天。

若于下，二、迂道。从初伏惑，夹杂异计，忻上厌下，以舍心相续研穷，至身心断灭，故名无想天。此天寿命五百劫，于初半劫有忻厌心在，至后半劫心方息灭，虽灭亦未是真灭也。以不悟自心无生，而以生灭为因故尔。

阿难下。结示。四禅名舍念清净者，葢欲界是苦、三禅是乐，四禅苦乐不到是为不动地，虽非正修三摩地，比之三禅已是最胜，得定慧平等功用纯熟，故曰胜流。问：苦乐不到诸念不生，何为非正修耶？曰：不然。以生灭为因即入胜定，是有所得心故。设得无心暂伏麤浮，全是妄想故。此但有功用行，非无功用道，故说非是正修也。

△五不还天。

阿难！此中复有五不还天至世间麤人所不能见。

阿难下。总标。梵语禅那，此云静虑。静虑犹如空室孤灯，最极寂静者也。然有圣人禅，有凡夫禅。凡夫他不见理，但伏得下界粗欲，带忻厌心而修，是谓有漏禅也。若圣人他先悟理，谓之预流果。进断欲界六品惑，谓之一来果。复断后三品惑，谓之不还果。今五不还天，即其人也。此五不还天，是第三果。断尽欲界九品，是无苦支。断尽色界各九品，是无乐支。得苦乐双忘，心无所偶，故无卜居因。未尽第四禅惑，就舍念位中，别修别断，谓之寄位修禅。故曰众同分中，安立居处。然有五品不同，谓下、中、上品，上胜品，上极品，是谓五品也。

阿难，苦乐下，别列。其一，无烦天。心境相交曰鬬，鬬则心热曰烦。又盛曰烦，微曰热。今苦乐二支毕竟永断，鬬心不交，便是无烦矣，故名无烦天。其二，无热天。上虽无烦，犹是对前有烦而立也。今则机括独行，则是无对。无对起则独起，用则独用，一道清虗，便是无热矣，故名无热天。其三，善见天。圆澄是照，妙见是用，当用即照，当照即用，是善能见也，故名善见天。又尘缘即是慧障，沉垢即是定障。此天不偏于定，故无定障。不偏于慧，故无慧障。便是定慧双融也。其四，善现天。且定慧既融，妙湛无私，得精见现前，故名善现天。又范土曰陶，镕金曰铸，总是镕炼到极净处，改曰陶铸无碍。其五，色究竟天。究竟者，推极之意。几是几微之谓。推到几微尽处，即是空性。推到空性边际，即是色性。惟空与色，皆不可得，非全性而何？故名色究竟天。阿难下，结示。此五不还天，皆是圣人所居，非诸凡夫有漏之心可能见也。且不特人所不见，即第四禅四王，同位同界，尚只有钦闻，况其余者乎？葢凡界所修所伏是粗质，圣人所修所断是细识。以其粗细不同，是故圣凡相远，不能得见尔。

△六、总结。

阿难！是十八天独行无交至自此已还名为色界。

无交者，是不与世心相接也。独行者，是独能研穷圣理也。已上十八天，若凡若圣，所修不同，所证或异。然未出色笼，未尽形累，总名色界，是谓有所得心也。

△三无色界。

复次，阿难！从是有顶至名为非想非非想处。

复次下，总标。于色顶天分二岐路，谓定中独照是有色，色与空邻，故分二路：一、根利者，即出三界；二、根钝者，入无色界。若于下，明廻心人。初就根利者，他发得智慧，见自性圆通，不住于有，不住于空，舍其小果而趋大乘，是谓廻心人也。若在下，明空处定。二、根钝者，亦有二种：一、厌觉为碍，灭身归无，此即定性声闻也；二、厌色为患，伏惑入空，此即外道凡夫也。然其所趋虽异，其所报则同。同灭色蕴，以空为依，故名空处定。诸碍下，明识处定。言无碍，则不依于色矣；言无灭，则不依于空矣。既不依色，又不依空，唯留赖耶与末那尔。何则？以第七末那缘第八赖耶时，不缘第六色空粗相，但缘第六半分细识。葢第六是第八所藏，末那得以相缘也，故名识处定。空色下，明无所有处定。前天空色虽亡，犹存于识，不知识亦是碍。今则识心都灭，则是空、色、识三法俱无矣。三法俱无，故曰寂然。所相既无，能相亦亡，故曰无往。如是十方寂然，心无所往，了无一法当情，故名无所有处定。

识性下。明非非想处定。不随色空等缘，故曰识性不动。犹存细想令心灭识，故曰以灭穷研。且无尽是想，尽性是空。不存是无，非尽是有。总之以无尽之想而穷尽性之空，故曰如存不存乃成非有想也。又本是无想而成究竟有想，故曰若尽非尽乃成非非想也。故名非想非非想处定。

△四总辨。

此等穷空不尽空理至补特伽罗各从其类。

此等下。辨凡圣之别。已上四天，初则灭色归空，次则灭空存识，三则灭识是无，四则非想亦非，是谓穷空也。大约空无可穷，穷则宛是心相，若为能尽耶？故曰不尽空理。然穷空有二种：一是圣乘，从不还天来，觉身为碍，消碍入空，至于无想者，是穷圣道也。彼不知色阴虽除，四阴犹在，即证圣理，终为小果，是钝根人也。二是凡乘，从广果天来，伏惑成空，至于非想者，是穷空不返也。彼不知色阴虽伏，四阴不辩，迷漏无闻，至五百劫外，业尽轮转，是外道也。

阿难下。辩天王之正。大槩四空天乃是善业之极果，天人之至地，彼业成熟现境清升，彼业若尽当从轮坠。然则一期现化，升坠出入皆有所主。别经明十地菩萨多寄居天王借位修行，以验出禅入禅之相，游戏三昧成就佛事。以此观之，彼诸天王等又不可一槩以凡夫目之矣。

阿难！此四空天下，结示。此四空天名无色界者，葢无色识尔。谓不缘于色故无身相，不缘于识故无心相。且既无身心而有界系者，非蕴相耶？以四空但无色阴而有余阴在，但无粗识而有细识在，但无业果色而有定果色在。不然，彼四天无依，便为断灭，是故定知此天依无色为界矣。然有界系，断非是真，以不了自心，逐妄业生，妄见三界，妄沦七趣，从人至天，从欲至空，总谓之三界二十五有也。补特伽罗，此云数取趣。

△七、修罗趣。

复次，阿难！是三界中至因湿气有畜生趣摄。

阿修罗，或云须伦，皆讹也。正名阿素洛。旧翻无端正，男丑女端正故。新翻非天，报与天同，而实非天也。然有四种不同，经文具明不论，但论其余业。修罗即十使中瞋使也。假如有道德福力，富贵自在，便是端正人矣。偶一触境违拂，便即起恶乘胜，怀妬猜忌，由是忘其所受，随瞋习所使，便是不端正矣。且非一类有情同具，故分四种，以定其报，以尽其业也。又修罗是同分别报，同类异趣，此无他，悉是业运所使然尔。

△八、总结大意二。

一、结答前问。

阿难！如是，地狱、饿鬼、畜生至云何更随杀、盗、婬事。

阿难下。结示妄生由。前阿难问云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？世尊！此道为复本来自有？为是众生习妄生起？今结答中，谓此七趣，若细究其端，本无所据，元是众生自妄所造，非关其余从妄习生、随妄业转。若望妙明圆心，此七趣正如空花，岂有根绪乎？

二、阿难！此等众生下，结示业因。良由众生不识自心无生，乃随妄想所生，纵经轮劫，不能得返，安知妄想亦是无因耶？虽然，妄想无因，若以世间众生业果观之，亦似有因。前不云乎：惟以杀、盗、婬三为根本，以是因缘，业果相续。以此论之，有杀、盗、婬三因性重，故沉幽趣为鬼；无杀、盗、婬三因性轻，则升阳明为天。天业若尽，还降于下；鬼火若干，必升于上。𮞏降󳯝升，宁有既乎？此便是轮回矣。

三、若得妙发下，结示正因。若得真正三摩观智开发，不但有无二无，连此无二之心亦无。何者？有无二无，则生死绝；无二亦无，则涅槃空。生死、涅槃尚空，何更随杀、盗、婬事耶？

△二、结答后问。

阿难不断三业各各有私至若他说者即魔王说。

阿难下。示地狱有定处与自然生由。前阿难问云：此地狱为有定处？为复自然？今结答中谓不断三业各各有私，众私同分非无定处，以杀盗婬乃是众生别造，别造似无定属，然其所造之业是同，同则实有定处。业既有定处，则本来自有矣。所造之业若同，则苦报亦自然生矣。且众私同妄，妄是无因，岂可寻究得乎？

汝勗下。结示得失。勗者，戒勉之意。杀、盗、婬是三惑，学道须当戒勉，断此三惑，方成学道。何者？三惑断除，心地清净，自然得入三摩地位，是为所得。如不戒勉，不断三惑，以杀、盗、婬修行，纵得神通，必落魔道。何者？三惑习气不除，以世间有为功用作修行，焉能得哉？是为所失也。

虽欲下。结示虗伪。或者不断三惑而欲除妄，不知此杀盗婬正是妄本，以妄修行倍加虗伪。何者？以妄想为本，纵得菩提还成是妄，是为可怜愍也。

汝妄下。结示邪正。若以正眼观之，此虗妄轮回，究竟不干菩提事。以菩提无生故，即有世间业果，元是众生自妄所造故。作是下。正结，如文。

△流通分。分文三：一、禅那现境。四。

初无问自说。

即时如来将罢法座至欢喜顶礼，伏听慈诲。

即时下经家所叙，金山表法身也，宝几表妙觉也。葢妙觉离言，言必有凭。法身非相，相必有显。今正说已周，将罢法席，复回紫金之身，而凭七宝之几者，乃显正定之相，而示妙觉之道也。此经家铺叙，以见当时景象如此。

汝等下。如来告语。葢阿难等初习小乘为声闻，既历方等发心向大，是故授以圆顿了义之教、真实修行之法。所言修行之法者，即前妙奢摩他、三摩钵提、禅那最初方便法也。是法在师家开示则易，在学家所证则难。何者？大法虽明，于奢摩他、毗婆舍那中犹有微细魔事在，若不说破，将来贻害非小，故不待请问而特告云：奢摩他云止，毗婆舍那云观。

魔境下。辨境现。阴魔即是五受阴所变，天魔即是想阴所变，鬼神即是行阴所变，魑魅即是识阴所变。初学人禅定未深，道力犹浅，逢此魔境现前，设不能辨，则是著贼矣，岂不可惜哉！

又复下。辨少足。或者不辨诸禅行相，不讨经论义理，但乐著三昧得少为足。如第四禅无闻比丘一无所知，谓我已证圣乘得罗汉果，至五百劫外衰相复现，见有生处，遂疑佛说涅槃无生是假，罗汉后有是真，由是起谤堕无间狱也。

汝应下，诫听，如文。

△二、总明大意四。

一、通明真妄

佛告阿难及诸大众至况诸世界在虗空耶。

佛告下，标真。由汝下，标妄。原夫十二类生，与十方诸佛同是一心，元无差别。因迷是心，遂生痴爱，痴爱生则此心徧迷，迷故不觉，不觉成空。由是全迷妙觉之心，而成顽空之性，故得展转生，得展转迷。今此十方有漏国土及诸众生，皆依顽空妄想而住，非有于他也。

当知下。况显。如虗空生在觉心内，亦如片云点在太清相似。当知片云是无实，而虗空亦是无实。虗空尚是不实，况世界又在虗空耶？

△二发真销妄。

汝等一人发真归元至所有国土而不振裂。

汝等下。双提上说。迷此一心成空，空是无量，世界众生亦是无量，是谓化迷不息矣。今不论无量众生，祇就一人发真归元，悟此一心成觉，即此十方虗空皆销殒矣。虗空尚是销殒，所有国土在虗空而不振裂乎？问：一人发真，如何令十方销殒耶？又正销殒时，则余界余众生是有是无？有则置之于何处？无则目前又作何销缴？曰：此正是众生计我我所之谓矣。由计我故，则有众生；由计我所，则有世界。譬如人做梦，梦中问人言：此世界众生是有耶？是无耶？假饶说有，亦不离是梦识；说无，亦不离是梦识。何者？此人以未醒未觉故，所谓徧迷也。设果能悟能觉，则何有世界与众生耶？假饶说有，亦不离是觉；说无，亦不离是觉。可者，此人是已悟已觉故，所谓徧觉也。

△三、明动魔之由。

汝辈修禅饰三摩地至于三昧时佥来恼汝。

汝辈下。明合觉。前说十方虗空及所有国土者，是指器世间也。器世间是行人之所依处，设若发得真心，不随六根四大起见，自然虗空销殒，世界振裂矣。今说十方菩萨及无漏罗汉者，是指正觉世间也。正觉是行人之所缘境，设若修禅庄饰三摩地，自然与十方菩萨罗汉心通㳷合矣。

一切下。明魔动。又魔王与诸凡夫天等，是指有情世间也。有情是行人之所同报，设若入得首楞严大定，自然魔王、诸凡夫天不能相安矣。葢魔王是欲界之主，恋此尘劳为住者也。今见世界无故振裂，有情无故惊惧，虽凡夫昏暗不觉，而诸天魔鬼神等皆具有五通、具有强力，唯无漏尽通如此，岂受汝摧裂乎？是故于静三昧中佥来恼汝。

△四、示降法

然彼诸魔虽有大怒至宛转零落无可哀救。

然彼下。引喻广明。如风吹光，性不动也。如刀断水，心不起也。此喻定相。坚氷沸汤，易镕化也。主旧客新，终当去也。此喻定用。又禅那是定，觉悟是慧，慧能养定，定能发慧，慧即心之明也。诸阴为幽，群邪为暗，心地若明，幽暗立破，彼虽有力，何敢乱乎？且佛魔不相并，邪正不相干，一住尘劳，一住妙觉，彼虽有怒，焉能及乎？此便是降魔之法也。

若不明悟下，别引事证。修禅要有悟门，若无悟门，心地不明，被五阴所迷。今日阿难学道，却成魔子矣。何以知之？只如登伽一色，阴也，非有天魔之神通，非有鬼神之强力，殊为眇小微劣。惟以幻呪呪汝，于八万行中止破一戒，无有他故，而宝觉全身便遭隳坏。如宰臣家犯法，论削其籍，没其家产，遂至零落，无人救援，岂不悲哉！彼学道不期明悟，被阴所迷，沦于恶趣，何以异此？便是心地不明，不觉悟之过也。

△三、释阴魔。一、色阴。

初总明。

阿难当知，汝坐道场至坚固妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。葢由无始来，以诸根领采六尘影子，故有念相。然此念相是生灭法，覆蔽真性，故若离念相，便得清净。前文云：若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。今云：汝坐道场，销落诸念者，此即弃于生灭也。又云：则诸离念，一切精明者，此即常光现前也。得此常光现前，动亦如是，静亦如是，故曰：动静不移。由离诸念生灭，忆也如是，忘也如是，故曰：忆忘如一。到恁田地，方可入得三昧也。故曰：当住此处，入三摩提。大约心虽离念，未出色阴，如明目人处大幽暗相似，以心未发光，终堕色阴区宇尔。

若目明朗下，明阴尽之相。前但离念，不能破暗，今心定发光，十方洞照，此则无明抉破，尘累都捐，便是色阴尽矣。劫浊者，即最初一念，有空无体，有见无觉，相织妄成，故名劫浊。又坚固者，即无明包裹色阴，为生死根本，故云坚固。今色阴一尽，观得最初之由与无明之本，便即超过劫浊之相也。

△二别释十。

一、身能出碍。

阿难！当在此中精研妙明至若作圣解即受群邪。

阿难下。明现境之相。此中二字，蹑前定慧而言也。由前定慧开发，研穷妙理，得四大不织，不织不合也。以心不与诸妄和合，是以尘不得并合也。以尘不并合，故能心出于碍尔。

此名下。拣邪善。此是心锐定胜功用，逼越精明流溢为变，纵能了明前境知得隔生事，不过暂时岐路，若认为证圣则受其邪矣。

△二体拾蛲蛔。

阿难复以此心精研妙明至若作圣解即受群邪。

阿难下。明现境之相。蛲蛔，腹虫也。由前定中心光回照得四大内融，故能拾出腹虫而不伤损尔。

此名下。拣邪善。此是功用逼越，精明流溢，形体为变。若认为证圣，则受其邪矣。

△三、空中说法。

又以此心内外精研至若作圣解即受群邪。

又以下。明现境之相。执受身也，魂魄等五脏所主也。除执受身不动，余脏等五皆能涉入，或离或合而无专一。由前初则出碍，次则内彻，今则内外精研，故得互为宾主。又空中闻说法声者，以心意识无始时来熏闻成种，今神离其舍失其故常，还闻旧识发现，是故空中闻有所说也。

此名下，拣邪善，如文。

△四、华台现佛。

又以此心澄露皎彻至若作圣解即受群邪。

又以下，明现境之相。澄露皎彻一句，是总内光发明十方。徧作者，即是内外一色也。其色赤黄，故名阎浮檀。毗卢遮那，此云徧一切处，谓徧一切俱觉故。然觉则无相也，无见也。今由前定中见毗卢遮那踞天光台，是有相矣。有相可见，岂非魔耶？大槩澄极无宰，被旧习见闻牵引，故有是境也。

此名下，拣邪善，如文。

△五、空现宝色。

又以此心精研妙明至若作圣解即受群邪。

又以下。明现境之相。观察不停者，分别太明也。制止超越者，研穷太深也。不知太深失中，太明失实，于是抑按过当，遂见十方虗空尽成七宝色。又各各纯现者，青则徧界俱青，黄则徧界俱黄等。且又不失留碍者，岂有他哉？不过驰求心不歇尔。

此名下，拣邪善，如文。

△六、暗室见物。

又以此心研究澄彻至若作圣解，即受群邪。

心实无形，定元无相。今能暗室见物，光与白昼不殊，是心有形而定有相矣，焉得为正？不过心细澄极，物得映彻。然物是实体，不与定移，故云不除尔。

△七、火烧刀割无所觉。

又以此心圆入虗融至若作圣解，即受群邪。

心纯遗物，物不能侵；定胜排尘，尘不能并。是故火烧不𦶟，刀割不觉。此离能执所执，一向入空，空性虗融，暂得如是，非正受矣。

△八胜界化成。

又以此心成就清净至若作圣解即受群邪。

一向见山河大地是劣，佛土楼殿是胜，见地狱是苦，天堂是乐，由是欣乐厌苦，慕胜卑劣。今则静功臻极，圆定入深，积想化成，暂得如是，非本来有也。

△九远人隔见。

又以此心研究深远至若作圣解即受群邪。

研穷至极，色阴将尽，故能隔见远人，及闻其语。此皆迫极心飞，脱其本阴尔。

△十、别识变现。

又以此心研究精极至若作圣解，即受群邪。

精究色尽，乃见他识以为依止。虽为依止，然又种种不定，或喜或怒，或好或丑，须臾之间，迁改不常。是人曾有宿习邪染种子，或是外魔乘间而入。大槩色阴初尽，心失所依，是故魔得入其心腹矣。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，总是色阴所变。前力但是本相所变，以色阴未尽故。第十乃是他相所变，以色阴是尽故。用心交互者，行人修禅，惟缘自相，不缘念相。念相虽不缘，毕竟精明之心，还流前境故。又色阴或时窃发，故所谓交互也。若不说破，误认证圣，隳坏禅定，非为细事。故劝开示后世，无令天魔得其便也。

△二受阴。

初总明。

阿难，彼善男子修三摩提至虗明妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。色阴既尽，心地开豁，如明镜现像，虽有领会，不得其用，隐隐似有所碍者，乃是受阴区宇也。譬如鬼魇其身，见闻了然，手足动不得，被客邪所触，受阴覆其心故。

若魇下。明阴尽之相。心有领纳，如鬼魇其身，反为所障。设若心亡领纳，魇咎消歇，得去住无碍，便是受阴尽也。见浊者，即最初一念，揽法成知，抟体成觉。此觉知心性，全是四大妄织，皆有留碍，故名见浊。又虗明者，葢众生原有灵明之智，因无明不觉而成妄相，是虗有其明矣，故云虗明。今受阴一尽，心得自在，观得最初之由与妄想之本，便是超过见浊之相也。

△二别释十。

一、悲魔

阿难！彼善男子当在此中至失于正受当从沦坠。

阿难下。明现境之相。此中二字指受阴也。得大光耀者，指明白心也。以明白心见得受阴为过，于是摧而抑之，但摧抑过分心不能持。见物輙生悲哀者，乃是忧悲种子发现也。

此名下。正拣邪善。由摧抑过分，是故悲魔入其心腑，悟则为善，不悟则为邪也。

△二狂魔

阿难！又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

见得此中道理，即是明白心也。以明白心过激，见三祇劫不过此一念。然此一念能超释迦，轶弥勒，无有过于我者。由是发狂，见人即夸示之也。

△三、忆魔。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

观前空相无见，故无有新证。观后色阴已脱，故归失故居。于是前后观之，一总无有可得，故名中隳地。又不进故曰沉，不退故曰忆，终日击心一处，谓之撮悬也。

△四、易知足魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

葢定能养慧，慧能养定，定慧均调，谓之得中。今则不然，慧过于定，则是溺于知见矣。心忘于审，则是失于猛利矣。猛利即是胜心，知见便是狂慧。此人见得自己是卢舍那，便是狂慧。更不求进，得少为足，便是知见。如此不悟，将来必有易知足魔入其心腑矣。

△五忧愁魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

新证之意未有，旧得之心已亡，进退无据，遂生艰难，以为学道无益，不欲活命，唯求速死。此修定失于方便，令悔恼种子发现尔。

△六喜魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

心有所滞则沉，心无所滞则浮。今定中觉得轻安清净而生欢喜，然轻安属定，欢喜属浮，由轻浮故，慧不能禁持，是以喜支生也。

△七慢魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

慢有七种：同德相傲曰慢，恃己陵他曰我慢，于同争胜曰过慢，于胜争胜曰慢过慢，未得谓得曰增上慢，以劣自矜曰卑劣慢，不礼塔庙及毁经像等曰邪慢。前六种是兼举，后一种是正显。心中尚轻十方如来，何况下位声闻者，此即是邪慢。又不礼塔庙及毁经像等，即是我慢。由定中见得自心无佛、无众生、无自、无他，谓之胜见。胜见生，慧不能持，故慢魔起也。

△八轻清魔。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

精明是定，圆悟是慧。然慧与定，最难随顺。今圆悟精理，理契于智，是得随顺矣。因随顺故，见得轻安自在，妄谓证圣，岂不悮哉？而又不求升进，是无闻也。无有所闻，而好轻清，岂非魔耶？

△九空魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

空中见得虗明境界，遂执空为是，谓空何有持犯乎？由是内起邪见，外引空魔，破佛律仪，不避讥嫌，而令人不疑者，乃是魔所摄持也。

△十欲魔

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

味者，爱著也。爱著虗明境界，虗明空也。空无慧察，故魔入其心骨，以说欲为菩提，行婬为法子，此便是魔业矣。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，是受阴所变。譬如垢痕，心垢虽除，而物痕犹在，慧不能辩，受阴乘之而现也。言用心交互者，葢定慧均，则魔不能入。今则不然，或慧偏而定不能持，或定胜而慧不能辩，是以外魔乘之而起也。若不说破，误认证圣，混扰禅定，为害非小。故劝开示后世，毋令天魔得其便也。

△三想阴。

初总明。

阿难！彼善男子至融通妄想以为其本。

阿难下。明区宇之相。夫色受二阴，物之幻影也。众生一向妄执为身，如鸟处笼相似。今受阴已尽，身执已亡，如鸟出笼，心离其形者也。当此之际，若是根利者，不涉余想，即凡身而历圣位，得意生身而升道阶，便是证得无碍慧也。若是根钝不然，受阴虽尽，犹有念动，是堕想阴区宇，譬如熟寐寱言相似。因忘身执，喻之熟寐；因有念动，喻之寱言。葢登地圣人，知得受阴尽而有圣位分，但被想阴所葢，不得自在，是为想阴区宇尔。

若动念下。明阴尽之相。大槩有念不得自在，有想被其所碍。若是念息想除，得觉明圆照，便见得本末矣。又本即生也，末即灭也。葢想有则生，想无则灭，以生灭全是妄想。今若照得本末首尾尽，自然不随其生灭。生灭已灭，便是想阴尽也。所言烦恼者，即无始妄想，忆识诵习，扰动清心，故名烦恼。今以觉明圆照，观得生灭之由，与妄想之本，便是超过烦恼浊矣。

△二别释十。

一、贪物所变。

阿难，彼善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

阿难下。明体用。夫受阴尽而心地空净，故见虗妙。圆定深而邪虑不遭，故得发明。此约定体也。三摩地云：观，照也。因定生明，因明生爱。心爱其明，而锐其精思以求巧。巧者，利有所得也，即贪物之余习。物是其境，故行人心贪。巧得其道，故云善巧。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求巧，指修定人也。修定人心贪其巧，魔即附人来说，或作比丘，或为帝释，正是魔现之相。修定人不悟，惑而信之，便是堕其巧以成其党矣。

口中好言下，明魔说之事。葢人之好怪，彼说灾祥变异以动其欲；人之好讹，彼说刀兵劫火以恐其心。此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。怪者，物怪也。物力衰必至败露，所以致难尔。汝当下，劝令先觉。先觉则善，不觉则堕落矣。

△二、贪色所变。

阿难，又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

阿难下。明体用。定体如前，心爱游荡。游荡，心风也，即贪色之余习。色是其境，故行人心贪历诸境，故云经历。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求游，指修定人也。修定人心游色境，魔即附人来说，或坐莲华，或现金聚，正是魔现之相。修定人不知，惑而信之，便是堕其境以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢人好其境，彼说佛应某处某佛化身，某人即是某菩萨，此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。魃者，风魃也。风力衰，必至败露，所以致难尔。

汝当下，劝令先觉。先觉则善，不觉则堕落矣。

△三、贪惑所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善男子下，明体用。定体如前，心爱绵㳷。㳷，合也，即贪惑之余习。惑是其境，故行人心贪，希合妙道，故云契合。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求合，指修定人也。修定人心贪合道，魔即附人来说。且说者不以形，听者不以声，能令人先悟者，契合于心也。或得宿命，或得他心，乃至诵经说偈，令各各欢娱者，契合于理也。此是魔现之相，修定人不觉惑而信之，便是堕其计以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢人心欲求合其道，彼即说佛有大小有先后，乃至菩萨亦然者，此又魔之善机迎合于人也。

此名下，结判。魅者，妖通也。妖力衰，必至败露，所以致难尔。汝当下，劝令先觉。如文。

△四贪恨所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又，善男子下，明体用。定体如前。根本者，物之元性也。元性是空，心爱根本，即贪恨之余习。何以知之？大都色受虽亡，想元仍在。今定中穷覧物性之空，以爽其心，贪其辩析者，非余习耶？以行人心，求物理，故云辩析。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。其人，指魔所附之人也。彼求元，指修定人也。修定人心贪物元，魔即附人来说，都将肉身为法身，妄想为常住，秽境为佛国。此魔现之相，修定人不觉惑而信之，便是堕其术以成其党矣。

口中好言下。明魔说之事。葢行人心爱物元，彼故说五蕴即净土，男女即菩提，此又魔之善机迎合于人也。

此名下。结判。蛊者，坏也。物腐而虫生之，然不至于空不已，是蛊坏之者，所以致难尔。

汝当下，劝令先觉，如文。

△五、贪忆所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。悬应者。冀感通也。即贪忆之余，习忆是其本念，故行人心悬圣应，故云冥感。

尔时下。明魔现之相。心贪冥应，魔得其便，附人为知识。修定人不察，惑而信奉之，如胶漆成其魔党矣。

口中好言下。明魔说之事。言妻妾兄弟者，是展其亲也。于佛共住者，是酬其愿也。酬愿则所应之实，展亲则入人之深，此正冥感之意。此名下。结判。疠者，恶鬼也。疠终不久必当自败，是以致难尔。

汝当下，劝先觉，如文。

△六、贪傲所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。深入者，入无何之乡也。尅己者，尅苦其身心也。即傲习所变，傲变为虗，虗气最静，行人心贪其静，故云静谧。此约定用也。

尔时下。明魔现之相。起心贪静，魔得其便矣。大槩邪定亦具五通：知其本业，即是宿命通；知其肇心，即是他心通；能诘阴事，即是天眼通。以此现相，令人倾心钦伏矣。

口中好言下，明魔说之事。未来祸福应无差忒者，此又魔之善机迎人也。

此名下，结判。大力者，虗憍之气。虗气力衰，必至销败，是以致难尔。

汝当下，劝先觉，如文。

△七、贪罔所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。知属意，见属眼。心爱知见，即贪罔余习所变矣。葢罔不知也，今求知。罔不见也，今求见。以是研寻，贪求宿命。宿命，六通之一。

尔时下，明魔现之相。宝珠，难见之物也；符牍，难见之书也，令皆见之。地下伏藏，难知之事也；药草嘉馔，难知之味也，令皆知之。此是魔现之相，以诿致尔。

口中好言下，明魔说之事。言他方宝藏者，令人乐知也。言奇异之人者，令人乐见也。此是魔之善机迎合尔。

此名下，结判。汝当下，劝觉，如文。

△八、贪明所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。神通者，六通之一。此以意通。葢以意不以识，以神不以形，是谓神通。若以心爱而求通，乃是贪明余习所变。以贪明之心研究化元，故化元是意，所变是通。此乃是邪通，非真神通也。

尔时下。明魔现神通之相。唯于刀兵一句略拣邪正，谓正则刀兵无沮，邪则不得自在，此邪正之騐矣。

口中常说下，明魔说神通之事。

此名下，结判。汝当下，劝觉。一一如文。

△九、贪成所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下，明体用。定体如前。心爱入灭者，灭即无也。研万物之化性唯无，遂拨一切俱无以入空者，此亦贪成之余习，以物之化性由空而成，故贪求其深空也。

尔时下，明魔现之相。于大众内其形忽空者，现入灭之相。还从虗突然而出者，现空化之性。以行人心贪深空，魔得其便以眩惑尔。

口中常说下。明魔说之事。虗空是无相，即从所生还灭于空矣，岂有因果与后身哉？此正外道断灭空也。

此名下，结判。汝当下，劝觉，如文。

△十、贪党所变。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

又善下。明体用。定体如前。心爱长寿者，冀不灭也。分段是五蕴之粗相，变易是心识之细相。今变五蕴粗相而易心识细相，得永不灭而求常住者，即贪党之余习也，以心之细识是朋类故。

尔时下。明魔现之相。或经万里瞬息再来者，异中同也。同故举眼即到。数步之间累年不到者，同中异也。异故一室相差。已上皆变易之相。

口中常说下，明魔说之事。说生佛从我出者，此显变易也。说我是元佛者，此显常住也。

此名下，结判。自在天，即欲界第六天，他化所摄魔王天也。遮文茶，即役使鬼。毗舍，即啖精气鬼。啖精气以求常住，役使以求变易者，便是魔王之法也。

汝当下，劝觉，如文。

△三、结示二。

初总结前境。

阿难当知是十种魔至汝遵佛语名报佛恩。

阿难下。结成魔失。谓后五百岁多有魔王，入佛法中为善知识。师既为魔，弟莫不然。师弟成魔，谓之婬婬相传。纵有好心学道之士而无慧觉，皆堕其党为魔眷属，深可惜也。其故何在？大槩以想阴为之害也。想阴有二：一、散位；二、定位。散位故也，定位非故也。譬如风微水绉，风微是因，水绉是念。修定人或过于浮，或过于沉，定慧不调，故引起旧习之因，以成念想之咎。是以魔得其便以应之尔。故曰其故以想阴为之害也。

汝今下，勅劝阿难。阿难前发愿云：将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。又云：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。今勅阿难云：纵得无学，未须取灭。葢留愿度生，乃是学道之正务也。能度生，则足以报佛恩矣。

△二、结劝传示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

已上十种，是想阴所变。葢想阴为风，心海为波，风动波起，心体不得宁矣。究竟看来，风亦不关于波，波亦不关于风，起各自起，动各自动，良由旧习以惑之尔。言用心交互者，慧习于定，定不能一；定摄于慧，慧不能持。慧不能持，魔得以乘之矣；定不能一，旧习以惑之矣。此用心交互之过也。若不说破，误认登圣，混乱佛法，为害非细。故劝传示后世，毋令天魔得其便也。

首楞严经正见卷第九

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第十

住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△四行阴。

一、总明。

阿难！彼善男子修三摩提至幽隐妄想以为其本。

阿难下。明前相益。夫想阴未尽，犹如浊浪。寤则成念，寐则成梦者，挟杂幻故也。想阴若尽，犹如晴空。寤亦如是，寐亦如是者，总一觉故也。又晴喻明，空喻觉。觉则一法不存，明则万象都照。譬如镜子相似，于诸境界，来无所黏，去无踪迹，是虗受照应也。如是了得，焉有旧习乎？焉有浮想乎？唯一精真而已。

生灭下。明区宇之相。葢色受是粗重之相，想阴是万法影子，心逐生灭而弗觉者也。今粗重已去，影象已亡，众生之命绪虽未即通，而生灭之根元尽露于此。何以知之？今见乍时明，乍时暗，熠熠然闪烁犹如野马者，非众生之生灭乎？见有时动，有时静，隐隐然眇忽似有丝系者，非众生之根元乎？以十类皆具，故曰同生基。以动静不常，故曰清扰。又门簨曰枢，门臼曰穴。浮尘根似门簨，胜义根似门臼，总指行相而言。以运动皆主此，故修定人到此境界，即是行阴区宇尔。

若此下。明阴尽之相。想尽如水，故言清。行动如波，故言扰。乃元性初生之性也。行相既定，元性归于一，犹如波澜灭于海，便是阴尽之相也。言众生浊者，即无始一念，心发知见为生，业运迁流为往，以心相假合，故名众生浊。言幽隐者，以生灭之心，甚深微细，似见不见，故云幽隐。今行相一定，观得最动之由，与妄想之本，便是超过众生浊矣。

△二别释十。

一二，无因论。

阿难当知是得正知至第一外道立无因论。

阿难当知一句，总提。是得下，标正受。言正知者，简无浮想也。凝明即奢摩他定，以奢摩他定力，得浮想不生，外魔不入，是谓正受也。

方得下，标邪计。精研，狂慧也。生元，同生基也。幽清即是行阴，以行阴未尽，狂慧忽生，于元性中见得生类之本，悉是无因，由是计度，立二无因论。

一者下，见本无因。何以知之？是人想阴已尽，生机见透，乘此慧心，见八万劫内一一悉知，见八万劫外冥无所观，以是知众生从本无因生也。不知无始以来串习业识故无，不知业识尽处则为无有。此如夜见有人擎火而行，行远不见，遂谓火灭无有。是人定中所见，正类此矣。

由此下。结过，如文。

二者下。见末无因。何以知之？是人乘此慧力，见八万劫前如是，见八万劫后亦悉如是。见本无因，见末亦悉无因。目前山河大地、日月星辰，乃至草芥人畜，一一不变。非不能变尔，无异因故也。既无异因，他日焉有菩提可成耶？以是知万物从本无因，末亦无因生也。不知无始以来，熏习业力所持，业力衰，当从渝变。此如仰目观空而有花生，花不能变，遂谓无异因。是人定中所见，正类此矣。由此下。结过，如文。

已上二种，皆堕外道。计无因生，亦如此方。儒者计一阴一阳之谓道，又老氏计自然为宗。若计自然为宗，即是无因生；若计阴阳为道，即是邪因生。何者？可惜一个灵明正觉之体，惑为无因，邪因由是亡失，正知堕于外道，宁不可哀耶？八百功德，释见四卷。业流湾环，正指行阴。

△二四、徧常论。

阿难是三摩中诸善男子至第二外道立圆常论。

阿难下，标正受。如前穷生下，标邪计。言常扰动元者，以动元如水，无风波常起者，性习所使然也。行阴亦然，浮想虽亡，行相常扰者，亦性习所使然也。由此穷研，观彼幽清之中一切诸法体性是常，遂立四圆常论。

一者下，穷研心境二处。言二处无浮想之因，惟是自相所循者。葢心不独立，必仗境生；境不自缘，必依心有。如此境有生灭，心得常在。故知二万劫中，一切众生生灭相循而不失者，以其性常也。

二者下，穷研四大处。谓四大处，一一是常。设一不常，则天地万物不成安立矣。以大性是常，故知四万劫中，一切众生生灭而不断者，以其体常也。

三者下，穷研八识。末那，第七识也。执受，第八识也。习起名心，思量名意，了别名识。又八识名心，七识名意，六识名识。此八个识，一一是常。设一不常，三世诸法不立，成断空矣。以诸识是常，故知八万劫中一切众生生灭相循而不绝者，以其识常也。

四者下，穷研生灭之理。葢想元若尽，别境不生，生既无生，则灭亦无灭，此理便是常也。若此不是常，更有何常耶？故知万化之中，得自然而不尽者，以其理常也。

由此下。结过，如文。

△三四、倒论。

又三摩中诸善男子至第三外道一分常论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下。标邪计。自他者。彼我两法也。彼我两法必有所分，由是立一分常一分无常。

一者下，我常彼无常。湛然者，神理也，神理即我之谓。此神我之理，徧于十方，一切众生，皆从我生矣。然则彼有生灭，我无生灭，无生灭是常性，有生灭是无常性也。

二者、下劫坏、劫不坏定中，不观其理，但观器世间，见三禅以下有形有色者坏，见四禅以上无形无色者不坏。不坏者，三灾劫所不到也；坏者，三灾劫所到也。故知劫不坏者是常性，劫坏者是无常性也。

三者下，有精有粗。精者心也，粗者身也。身而生灭，心无改移。无改移者是我性，故不坏；一切生灭者是我心流出，故坏。然则不坏者是常性，坏者是无常性也。

四者、下行常，余无常。谓色、受、想是无常性，现见灭尽故；行阴是常性，现见常流故。常流者是真常性，灭尽者是真无常性也。

由此下。结过，如文。

已上四种，皆即一身上起自他见，故立一分常、一分无常，是谓邪见也。何以自身上立他？于自不成矣。他生我身中，于他不成矣。如此全是心外有法，自生违背，故称颠倒。

△四四、有边论。

又三摩中诸善男子至第四外道立有边论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下。标邪。计分位者，即有是一边、无是一边，故立四有边论。

一者下，见不见二边。过去已过去，未来犹未来，二皆不见，谓之有边。现在流用不息，相续无尽，灼然可见，谓之无边。相续约体说，二际约时说，以时有分剂，体无分剂故也。

二者、下有闻有见、无闻无见二边，谓八万劫内有闻有见谓之有边，八万劫前无闻无见谓之无边。又有闻有见者，众生也。无闻无见者，空寂也。以空寂是一边，众生是一边也。

三者、下有知无知二：边、无边性。无知也，我徧知得一切人不见无边性者，彼不知故，有边性。有知也，我曾不知一切人见有边性者，彼有知故，彼有知谓之有边性，我不知谓之无边性也。

四者下。生灭不生灭二边，一念有知是生，一念忘知是灭，故一身之内见有半生半灭也。又有众生处为有边是生，无众生处为无边是灭，故世界之中见有半生半灭也。

由此下。结过，如文。

△五不死矫乱论。

又三摩中诸善男子至不死矫乱徧计虗论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计。不死矫乱，出婆沙论释。外道计天常住，名为不死。计不乱答，得生彼天。若实不知而輙答，恐成矫乱。故有问时，答言秘密，不应皆说。或不定答，佛法呵云此真矫乱，故云不死矫乱也。下别见，即是明其矫乱答。

一者下。标八。亦谓恒变生灭增减有无也。

有求下。述其所答。然止有六义，非阙文也。详义非所问，故言遗失章句者，谓所问非直答，令前人于句中不得义理，故云遗失章句也。

二者下，观一切法皆无，互互即念念灭，才生即无，故于是知一切法皆无因无证得，故所答唯无也。

三者下。观一切法皆有，各各即念念生，举意即有故。于是知一切法皆是因是证得，故所答唯是也。

四者下。观一切法有无俱亦，其境枝故。其心亦乱者。谓念念生即念念灭，难定其义故。于是知一切法有无俱即，因两证得，故所答亦有，即是亦无。然且有不是亦无，无不是亦有，毕竟有无各别，故所答互相遮护，令人不能穷诘也。由此下。结过，如文。

△六、死后有相。

又三摩中诸善男子至死后有相心颠倒论。

又三摩下，标正受如前。穷生下，标邪计无尽。流即行阴也。以行阴是常，虽死后不息，故云死后有相也。

或自下计四阴有相：一、色是我，现见色身是我故；二、我有色，能含徧国土故；三、色属我，还我回前缘故；四、我在色，得行中相续故。此一色阴有四句，受、想、行亦各有四句，故成十六相，皆执死后有相循环生也。

从此下。别计诸法相。谓阴相既尔，诸法亦然。烦恼通指诸法也，菩提别指觉明也。菩提烦恼并驱无改，亦执死后有相也。

由此下。结过，如文。

△七、死后无相。

又三摩中诸善男子至死后无相心颠倒论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计，如文凖思。

见其下，计四阴是灭。夫有色则知有想，有想则知有受矣。今现在色是灭尽，则知想阴亦是灭尽；想阴灭尽，则知受阴亦是灭尽矣。生理即是行阴也。虽有生气，与草木同，死后焉得为有相耶？又八无者，约现在子缚四相是灭，则知未来果缚四相亦是灭，故成八无。

从此下。别计涅槃因果，皆依现阴而生。现阴既灭，未来安能有哉？是徒有名字尔。

由此下。结过，如文。

△八俱非论。

又三摩中诸善男子至死后俱非心颠倒论。

又三摩下，标正受。穷生下，标邪计。行存中，就行阴而言也。知现存行阴是有，则知色受想是灭。以色受想是灭，则知现存行阴有亦非有矣。以行阴非有，知色受想非无。如此四阴双计成八非，故知死后俱非也。

色受下。双计非有非无。谓色受想先来是有而今非有，故曰见有非有。又以行相例前色等是无，以色等例今行相是非无，故曰观无不无。言八非相者，一阴有二非相，四阴成八非相，是谓穷尽阴界也。言有相无相者，以现在是非有非无，则知死后亦是非有非无，是谓双计有无也。

又计下。别计俱非。葢现在见行相念念迁流，生中有灭，灭中有生，生灭不定，由是通悟诸法皆是非有非无，故曰俱非。又前八非是虗，八有是实，虗实亦难定准，故曰失措。

由此下，结过。言后际昏瞢无可道者，谓现在言有不得，言无不得，有无二边俱不可得，况死后昏瞢而有知耶？

余如文。

△九七、断灭论。

又三摩中诸善男子至死后断灭心颠倒论。

又三摩下。标正受如前。

穷生下，标邪计。七断灭者，即人天二界，四禅四界，与无色界，共七处也。后后灭者，现在念念灭，设生此七处，亦知后皆断灭矣。

或计下。正释七处灭。身灭，即人天二界也。欲尽，指初禅也。苦尽，指二禅也。极乐，三禅。极舍，四禅。及无色也。此七处灭者，非谓进地后方灭，现前得念念灭，至后知亦念念灭，乃不复生也。

由此下。结过，如文。

△十五、现涅槃论。

又三摩中诸善男子至五、现涅槃心颠倒论。

又三摩下，标正受，如文。

穷生下，标邪计。于后后有生计度者，前念念灭，故知后后灭；今念念生，故知后后有。总前后论之，只一念生灭尔。

或以下。释转依处。欲界是五趣杂居地，若悟得圆明之理，即欲界是转依处矣。初禅性无忧者，即离忧是转依处矣。二禅性无苦，即离苦是转依处。三禅极悦随，悦随即喜支也。四禅苦乐双亡，即舍支也。乃是其转依处矣。谓之五现涅槃果。此不彻悟本来，少得些轻安，便以为究竟堕于支禅邪计中，不知正是迷有漏天，妄作无为解者，便是误取涅槃尔。

由此下。结过，如文。

△三、结示。

初示过。

阿难！如是十种禅那至大妄语成堕无间狱。

已上十种，是行阴所变。以行阴迁动，邪计乘发，故得心差，不安正受尔。用心交互者，修禅定心是正，狂解窃发是邪，正邪杂糅，故云交互。所谓差之毫𨤲，谬以千里。若不说破，误为证圣，便为大妄语矣，可不慎哉！

△二劝宣。

汝等必须将如来语至作大觉王清净标指。

葢想阴尽，是无外魔矣。然心魔内障，觉多错谬，反为学道之深孽。此世尊之隐忧，乘教之切心也。是故勅劝弘宣，再四叮咛，使行人觉了斯义，不遭枝岐，而弘大道，登正觉，是为清净之标指矣。

△五识阴。

一、总明。

阿难！彼善男子修三摩提至颠倒妄想以为其本。

阿难下。明前相益。机即是机要。网绳曰纲，结处曰纽。补特伽罗云：数取趣。此总指行阴之相也。葢行阴是一切众生之机要，以此出生故；又是命绪之纲纽，以此连络故；又是诸法之归处，以此取趣故。众生之有业性也，此行阴为之血脉；众生之有妄性也，此行阴为之感应。故曰：诸世间性幽清扰动，总一行相为脉络贯串，迁改流动以成其业尔。今则行阴已尽，生基隳裂，纲纽已解，诸所取趣一切不行，尚无有作，谁为感应？此如东方之曙，鸡后之鸣，终不久暗，是将大明矣。斯时便是行尽之相也。

六根虗静下。正明识阴区宇。无色受想，则根自虗静矣。无诸行使，则心不驰逸矣。内湛发明，故曰内外湛明。内外者，即观照甚深之意。葢根境若交，则有所入。今想行两亡，根境不交，无有入矣。故曰入无所入。工夫到如此田地，然后观一切众生受命所由，莫不皆知矣。且既知所由，复执其元。执元即是念心不妄也。心不缘妄，诸类不应唯一识阴矣。故曰观由执元，诸类不召。又十二因缘中，以无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入。今入无所入，则是不缘六入矣。诸类不召，则是不缘名色矣。观由执元，则是不缘于行矣。不缘于行，又不缘名色六入，而能深达十方种类元由者，非是识阴耶。夫识阴既露，幽蔽则开。于是见得十方世界，元是一空。故曰于十方界，已获其同。又精色不沉，即是不没。谓不被想行所没。以不没故，方知得三界唯心，万法惟识，别无他有。此便是识阴区宇之相。

若于下，明阴尽之相。群召，指前十二类生而言也。十二类生，识相虽别，其体则同。同是一空，观得其空，自然不由前尘所起知见矣。此是消磨法，消磨情尽，开也如是，合也如是。开则去来无碍，合则纤毫不隔。然非有心造作，圆通之理固如是尔。言见闻通邻者，即是六根互用。如普贤用心闻，观音以眼听，皆凝一不分，互用之道也。如互用得，方显真心自在，本来清净矣。本既清净，十方世界及与身心，何所障碍而不明净也？又世界举依报，身心举正报。谓此心清净，乃至若依若正，一体清净。犹如琉璃者，此总喻根身器界也。前文云：十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内含宝月。此亦如是，六根清净，亦内外明彻矣。若到此地，便见得识阴尽也。所言命浊者，即无始妄想起见闻知觉业识心也。以业识心，六用相违，如眼不能听，耳不能见，众尘隔越故尔，故名命浊。此命浊，谓之有，则无全体可指；谓之无，则有影象可识。今识阴一空，见闻通邻，十方无碍。观得虗幻之由，与妄想之本，便是超过命浊矣。

△二别释十。

一，因所因执。

阿难当知是善男子至背涅槃城生外道种。

此约阴未尽相三。

初阿难下，约识阴未圆。前总明中，说行相空如东方曙，将必大明矣。次说识阴空如吠琉璃，能使明彻矣。而今行相虽空，识阴仍在，未得纯是真寂灭心。何则？以有心还元故。故曰已灭生灭，而于寂灭精妙未圆，精妙即识也。

次能令下，约识用事。葢识虽未尽，可用集事。何也？假令一向根尘隔别而不能开者，能令开之；假令一向心识驰逸而不能合者，能令合之。合则以见诸类通㳷，开则能使入其圆元。圆元者，圆诸心也。通㳷者，通所隔也。此见因识以集其事矣。

三、若于下。约其邪计。上来因识成事者，不过借路以入圆元尔。若因此认为真常而生胜解者，便为不可。何则？葢真常非所因，所因是妄。而今外道计所因为常者，岂非邪耶？乃全是有所得心，失其正见，由是违远圆通，背涅槃城也。

娑毗迦罗，外道也。计阿赖识前未形之初，有个主宰，能生一切法，谓之冥谛也。

△二、能非能执。

阿难！又善男子穷诸行空至生大慢天我徧圆种。

阿难下，约识阴。未圆，如前。若于下，约其邪计。所归，即前于识还元句。葢识依行流，行空故，识得归元。又归是识所归处，前计识生于因，以所因为常，性因冥初而生谛也。今计识生于能，能即我也，我生一切故，即能是常。而生胜解者，便为不可。何则？真常非能生，而执以为能者，岂非邪耶？乃全是有所得心，失其正见，由是违远圆通，背涅槃城也。

摩醯首，即色顶大自在天，是外道所宗，执一切俱彼生故。我徧圆者，计我徧虗空也。

△三、常非常执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒圆种。

又善下。约识。未圆如前。

若于下。约其邪计。归依即我所仗处也。前计良能是我，今计我是彼生。宣流即识也。一切诸法及与自身都从彼流出，故认识为他，生我为自，以他作真常无生灭解，此则在生灭中计常住，而惑不生真无生灭，反迷生灭为不识，二俱是迷，故曰沉迷。自在天释见前，余如文。

△四、知非知执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒知种。

又善下。约识。未圆如前。

若于下，约其邪计。此计良知为自性者，葢草木是无情，人是有情也。今计知体徧圆，则有情无情皆从所知生矣。故疑草木为人，人死还成草木，都无所择，是堕知无知执，谓之倒知也。又婆咤、霰尼，二外道也，计一切是觉，乃与此执同，故成其伴尔。

△五、生无生执。

又善男子穷诸行空至前涅槃城生颠化种。

又善下。约识阴未圆，如前。

若于下，约其邪计。然佛法谓随顺互用者，须得五阴空，真心开发，然后随我用，谓之随顺。今阴相未尽，识心用事，即观中暂得圆融，谓之随顺。便求圆化四大之性，以群尘为因，冀望成果，是堕生无生执。若正理论之，其实无生，妄以为生而崇事之，岂非邪乎？乃全是有所得心，失正知见，违远圆通，背真涅槃城也。婆罗门，西域五姓中净姓也。世传有方书者，事火崇水，乃其本习。诸迦叶波，即三迦叶婆罗门之别姓，其先事外道故。

△六归无所归。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生断灭种。

明，即明白心也。计此明心，原是中虗，虗故不灭，不灭是空。此空虗之理，为群化之本，余则是生灭法。今灭其所灭，乃为我之归处。正理观之，其实无归，而计为归处，是堕归无归执者，廼是断灭法也。舜若多，此云空无想执，此成断空外道也。

△七、贪非贪执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生妄延种。

此计即识是常。然识必依身而住，于是固身同于精圆，冀其长生而不倾逝者，是堕贪非贪执。葢妄身非常，而贪以为常，岂非是邪乎？阿斯陀仙，此翻无比，修长生术者。佛初生，净饭王命其相之仙云：太子必当作佛，我今年暮当生无色天上，不得见佛。言讫泪下，即其人也。

△八、真非真执

又善男子穷诸行空至背涅槃城生天魔种。

前计识依身住，故求固身；今计识从身生，故求广生，识得以延永矣。言互通者，识是众生之命，彼此互相通尔。言坐莲花宫者，冀识托生胜处也。又识是妄体，谬以为真，故云真非真执。咤枳迦罗，无正翻，疑即欲顶自在天媛女之美称也。

△九、定性声闻。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生缠空种。

命明者，已明得识阴是生灭法也。由厌生灭，发心求道，道即四谛法也。观中分别苦谛为麤，灭谛为精，疏决集谛为伪，道谛为真。惟求感应者，冀断苦集是因，慕证灭道是果，便为感应也。只此居灭已休，更不前进，是堕定性声闻增上慢俦矣。又声闻分二种，一是根钝，二是根利。利者回心向大，钝者趣寂即休。

△十、定性缘觉。

又善男子穷诸行空至生觉圆明不化圆种。

即前二种中，又有根稍利者，观十二因缘法，见得觉性本来清净，清净拣非生灭，觉拣非迷者，从是发研深妙，妄为涅槃。不知即此发研，便是流注生不发妙用，堕缘觉乘，亦是不回心定性声闻之类。

△三、结示。

阿难！如是十种禅那至从始成就不遭岐路。

已上十种是识阴所变。何以明之？譬如梦中覩一异境自谓了了，不知正是梦识所述尔。此识阴亦然，定中所见自谓了了，不知乃是识阴所惑耳。由是迷惑，于未足中生满足证，不能入清净觉者，为识阴所误也。余如文。

汝等下，劝宣。佛虑后五百岁，虽有好心学道，奈何识阴未尽，以邪为正，便是佛法之害矣。是故深劝弘宣，传示末世，普令觉了斯义，毋为见魔混乱真禅也。见魔者，见指修定人，以识心发邪见故；魔指其所宗，如娑毗迦罗与自在天等，俱是魔外故。亦可指前八是魔，终为堕落故；后二是见，沉灭不进故。故总称为见魔也。修定人逢此沉孽，不能摆脱，须持佛般怛罗呪，如前八卷中说，故曰保绥哀救。必使身心荡尽见孽，消息邪缘，方可入佛知见，登正修行路，乃为得矣。

△四、总结前意二：

一阴尽功用。

如是法门先过去世至圆满菩提归无所得。

如是法门一句，总蹑前五阴而言也。葢前是破阴为法，入正为门，一切诸佛无有不破五阴而入道者。五阴既破，得诸根互用，即是金刚干慧地。此义在前第三渐次中已明，今略释之。所言金刚者，乃是当人无念心体也。此无念心体，不变不坏，不动不迁，在圣不增，在凡不减。在生灭而随生灭，故凡夫成迷；在生灭而透生灭，故圣人成觉。究竟此无念心体，不变不坏，不动不迁，故称金刚也。所言干慧者，有二义：前则欲爱干枯，名曰干；纯以智慧，名曰慧。今则五阴尽，名曰干；得六根互用，名曰慧。故名干慧也。又前义是顿，位是渐。文云：返流全一，六用不行，妙圆平等，获大安隐。一切如来密圆净妙，皆现其中，是人即获无生法忍。从是渐修，随所发行，安立圣位者，即是顿中施渐也。今义是渐，位是顿。文云：圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩萨所行，金刚十地，等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得者，即是渐中施顿也。若是先顿后渐，则曰：随所发行，安立菩提。若是由渐施顿，则曰：圆满菩提，归无所得。无所得心，非无念心体耶？此虽前后施设不同，合而言之，总名金刚干慧地也。问：位既是一个，何故前后不同耶？曰：有二义故：一、约当机；二、约未来。如阿难是悟底人，须依三渐次为法，得根尘业识尽，见本妙圆明平等已，然后成就五十五位，登妙觉海，方始彻法源矣。又如末世修定者，是未悟底人，须要五阴尽破为证，得诸根互用，悟自圆明精心已，如是乃悉超过五十五位，入如来妙庄严海，乃为究竟矣。已上二义，一则曰成就，一则曰超过，是以不同尔。问：若然，末世修定人，不必证位乎？曰：不然。佛祇要人悟道，历位不历位，是当人分上事。况佛已勅阿难，将如来语传示未来，其人既悟，自然印得本法也。何更重得菩提，为醉后添杯乎？

△二、劝识魔事。

此是过去先佛世尊至究竟修进最后垂范。

此是下。总标事。贵有识见，一切百工贱技皆然，况学无上之道乎。如上五十种阴魔，皆是先佛世尊于止观中㭊出，令后人证果成佛之法，乃师师相传者也。是故学道要识得，识得魔不能惑。心地清净，纵有天魔，外道不敢近傍矣。即有下劣，见得此意，亦能增进，况其余者乎。至于愚钝，不知佛法，单修禅定，未免堕邪。但劝持佛顶般怛罗呪，亦能除灭魔事，令生正解。此是如来最后垂范，后学勉旃。奢摩他云止，毗婆舍那云观。褫，夺也，丧也。

△二、重伸三问二：一、伸请，二、正答。

一伸请。

阿难即从座起至一切众生作将来眼。

此问承前总明中，通指五阴为妄想之本，由是起疑发此问也。葢五阴是众生所执，不得谓是无有。今一总指为妄想，则亦是无因矣。虽知是无因，毕竟现在是有。假如今日闻法，销除此五阴，为一时尽耶？为次第尽耶？又销除阴相，指归何界？是谓三问。大意要佛说出妄元无体，有何界畔为阴所住，与尽不尽之说乎？譬如揑鼻做梦，既醒已，安问其尽耶不尽耶？不知还是自揑自做尔。如此方结尽前来五重之意，葢亦是要紧问也。

△二、正答三

一、答：妄无因。

佛告阿难：精真妙明至五阴本因同是妄想。

佛告下。显真明妄。前文云：性觉妙明，本觉明妙。今文云：精真妙明，本觉圆净。此乃前后一义，但少变其文尔。以此参之，性觉之体既明，则何有生死乎？精真之心既净，则何有尘垢乎？生死尘垢尚无，则何有虗空乎？又生死含前能所义。前云：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能者是。尘垢含前同异义。前云：无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同者是。虗空含前世界义。前云：如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界，静沉虗空者是。此体上之妄也。又虗空含世间义，尘垢含业果义，生死含众生义。此约果上之妄也。又虗空是无明惑，尘垢是尘沙惑，生死是见思惑。此约因中之妄也。但前文广显，此文隐略。今以前后二义明之，无非一妄所生尔。故曰：皆是虗妄之所生起。以此看来，一个妙明精真之心，而有虗妄之相。如此因妄有生，因妄有死，因妄而有虗空世界等尘垢者，正如演若达多，迷本头不觉，而计镜头所觉，遂生狂怖诸相。亦如迷本觉之明，而计所明之妄，遂生世间诸相，与演若之迷无异矣。

妄元下。因妄生妄。如演若之头不失而狂怖，是无因矣。本觉之性不失而妄想，是无因矣。妄本无因而立因缘，又不识因缘而执自然，是谓转展妄矣。此如演若迷自己本头，而认镜影假头，是亦转展迷矣。不知镜影假头，皆是狂机幻生，何尝是实耳。不知因缘自然，皆是识心计度，何有于因耶。是谓因妄生妄尔。

阿难下。正斥无因。上来说狂怖是无因，妄想亦是无因，要知即说无因亦成其妄。何以故？知妄所起可说有因，妄元无有于何为因？因缘且不有，况更说自然耶？说有说无总一妄故，故说五阴亦同是妄尔。

△二、别明五蕴六。

一，色相。

汝体先因父母想生至名为坚固第一妄想。

汝体下。标相。有情于父母边见赤白时，或见是光明，或见是屋宅，或闻香洁，或闻臭秽，心即起染而入之，入已便覆而托处焉。故曰想者像也，想随其善恶业而像之以生也。然则无父母之想则不生，无己心之想则不生，必三缘和合识乃方生，以是知此身全是妄想也矣。

如我下，引騐。葢醋崖无情涎酸，非我能令口中水出，足心酸起者，非由汝妄想之耶？不然，何物通彼之伦而来也？醋崖等文，备见三卷末。

是故下。结名。故知现在有形可指，有相可见，是名色蕴。此色蕴从父母之遗，合己心之染，凝结而住者，的是汝坚固妄想也。

△二、受相

即此所说临高想心至名为虗明第二妄想。

此蹑前醋崖之说，以明受蕴之妄也。何以知之？谈醋水出，想高足酸，乃是色蕴。然色不能自动，必由心动。心有所受，心驱使之动尔。由是󳮱之，身有违顺二境者，全是受蕴所使矣。葢身家以顺则益，违则损。以其本质虗妄，故易动。以其妄心通明，故先受。由来先受，故能动色身，名为妄想也。

△三想蕴。

由汝念虑使汝色身至名为融通第三妄想。

騐根身之动，必由念虑，念虑非想乎？何以知之？葢身非念伦，念必是想，想像生形，全取前境为心故，然后身随之动尔。前境岂非是色蕴乎？身动岂非是想蕴乎？由想蕴融彼色质以通念虑者，乃是妄想所变也。

△四行相

化理不住运运密移至名为幽隐第四妄想。

前三蕴皆似外境转，今行蕴是自相转，故曰化理不住。运运密移者，即任运流行之意。释上不住句。甲长下三句，显行相之状。曾无觉悟句，判成亦是妄想也。

阿难下。正指行相是。阿难谓：若非汝，将谁使汝甲长发生，而令汝体迁乎？若行是汝，何无觉悟，逐诸生灭，不能回光返照耶？葢行相最是绵密，故称幽隐。因其幽隐不觉，故知是妄想也。

△五识相。

又汝精明湛不摇处至第五颠倒微细精想。

又汝下三句，牒阿难所计。于身一句，正指识相。然恐阿难所计，谓我无事于心，故无其想；我心精真，故无其行；心体恒常精湛不摇，是我之真心也。佛今破云：汝身现在，岂无见闻觉知乎？此心既属见闻觉知，明是识蕴，焉得为真心乎？

若实精真下，引事破。汝谓湛不摇性即我真心，若实精真，不容习妄，岂不为幸耶？今恐不然。何则？假如昔年曾见一奇物，历年已久，忆忘俱无矣。今覆覩之，恍焉记得，此非识蕴现在乎？如此不止一事，于湛不摇中念念受熏，新新不住，有何筹算而计为精真之心耶？

阿难当知下，引喻破。谓阿难若计湛不摇处，正如急流，望如恬静。急流者，细流也。因流细不见，非谓无流。二乘、声闻所计湛不摇处，正同此流。望如精湛，亦是流注，微细不见，非是无流。若得真无流，真断生死，要在六根门头开合互用得，方许是真心。若是开合互用不得，生死妄想几时得休歇？

故汝下。结名。只据汝现在湛不摇中，见闻觉知之事不知宁几，而今暂不现前，即计以为真。殊不知此湛了之性，谓之有，又却是虗；谓之无，又似有象。此中最极微细，故名罔象。虗，无精想也。

△六、通结前五阴。

阿难！是五受阴五妄想成至知有涅槃不恋三界。

前阿难问：五阴为并销除，为次第尽，如是五重，诣何为界？今先答末句。夫界有浅深不同，若论色为浅，论空为深。何者？人知即色，不知即空，以空即是色故。故举色空，一切有形尽之矣。以尽处为边际，故言色边际也。后凡言边际倣此。人知触是受相，不知离亦是受相。何者非受？谁知其离也？人知有事记忆是想，不知无事相忘亦是想。何者？不忘即忆，不忆即忘故也。人知一念生起是生，一念过去是灭，不知一生一灭总属行相，以行相迁流不住故。人知无前四阴是湛，觉得了然是湛，入合湛为无生灭法，不知湛入合湛是识相，以有心觉了亦是生灭法故。以此一深一浅是五阴边际，知得边际，即知界分矣。已上答诣何为界也。

此五阴下。答前二句。要知生起之因，即是生从识起。何以故？一切诸法，唯识所变，故曰生因识有。要知除灭之法，即是灭从色除。何以故？色若灭除，诸法无依，故曰灭从色除。大槩生则从内生，灭则从外除。此约相说，不知总是虗妄故。若约理则不然，无生无灭，无前无后，一了一切了，一证一切证。圆觉云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。前文云：金刚王宝觉，弹指超无学。即是顿悟底道理。若约事相，又却不然。此事须要脚踏实地，从渐次而学，以信为入门，一步一步历将去，如十信、十住、十行、十廻向，并四加行、十地，至妙觉海，方尽法源也。文云：如净器中，除去毒蜜，以诸汤水，并杂灰香，洗涤其器，后贮甘露。即是次第尽底道理。已上答为并消除，为次第尽也。

我已下。结责所问。此提前说以责阿难。尔文在第五卷。文云随汝心中选择六根，根结若除尘相自灭，诸妄消亡不真何待者，示顿法也。选择六根，如观音从耳根而入圆通是已。又云此根初解先得人空，空性圆明成法解脱，解脱法已俱空不生者，示渐法也。于中三解之法，如诸菩萨及二乘阿罗汉，先从方便法后入圆通是已。二义前已开示明白，何所不明再此询问乎？此责阿难烦问也。

汝应下，劝宣。人如医，法如方，人有不通医而执方者，杀人必矣。若不自悟，诸妄而已，人妄者鲜，有能济矣。故劝阿难，须先自悟，心地开通，而复传示末世，令后学知有我道，何三界可恋，何涅槃不到，是谓自觉觉他之道也已。

△三较量功益三

一、较量经益。

阿难！若复有人徧满十方至算数譬喻所不能及。

阿难，若复有人下，举无尽施显无尽功。葢所称施功无尽者有三：其一、十方虗空，是量数无尽；其二、七宝贵重所施，是财胜无尽；其三、供养微尘诸佛，是发心无尽。所谓三无尽也。但前二属外施，后一属内施，总而言之，是竭内外施所得功德，是不可量矣。

次阿难答言下，举轻显重。七钱是所施之最轻，轮王是所报之最重。以所施最轻，得所报最重，对前无尽之施，其福德不可较也明矣。

三、佛告阿难下，举重显轻。四重十弃，罪之极恶；十方阿鼻，报之极重。彼极重之苦是无限，一念弘经是有限。以有限之功，翻无限之苦，且不止感无尽之乐，更令彼十方成极乐国。今以一念弘经，对后念念持经，其功德算数，焉可更较耶？

上来较量经益，先从广以至于狭，次从狭以至于广。广则十方虗空，狭则七钱功德。广则十方无间得极苦，狭则一念弘经得极乐。如是转展较胜不能及者，总显此经独胜矣。其独胜之功不可及，请以少喻之。假如人一念触欲，便是徧迷矣。岂止徧迷，将必造无尽之恶，得无尽之苦。其无尽之苦，与初念之欲，是不可同日较量矣。是谓转展胜。假如人一念悟理，是徧觉。岂特徧觉，将必证极圣之果，登极圣之位。其极胜之果，与极圣之位，与初悟之念，是不可凡情测度矣。是而转展胜。则知此极恶并极果，岂二人耶？只一念心尔。以一念极果且不论，止就一念弘经，其功更是不可及。何者？其极果是自利边事。若是弘经，是化他边事。化他岂有尽乎？其功其福，便是不可量也。是亦转展胜。由是信知此经不可思议，其果报亦不可思议，焉可忽哉！

△二、较量人益

阿难！若有众生能诵此经至直成菩提无复魔业。

上来较量经功，是独胜不可企及已。今劝有能诵此经，能持此呪，其功亦是独胜不可企及。且不特能诵能持功利为然，若果如我教行，直证极果，更无魔事，如是功德，若何称量也哉。又能诵此经，是指显文。能持此呪，是指密说。直证菩提，是指顿机。无复魔事，是指渐机。总之，若显若密，能诵持者，其功即是不可及。若顿若渐，能受化者，其福亦是不可及。以此广称，功德无尽。以显通经，甚深如此。

△三、结经作礼。

佛说此经已，比丘、比丘尼至皆大欢喜，作礼而去。

比丘下，四、众结当机。

天人下八部，结近众；他方菩萨、二乘圣仙，结远众。

初发心及，大力鬼神，结护法众。

又菩萨二乘，结正觉世间。

天人八部结有情世间。

一切世间，结器世间也。

结意情尽，语在不烦，可思。

首楞严经正见卷第十终

No. 317-C 首楞严经正见后序

余尝闻尊宿论及大藏，惟楞严一经能启众生妙悟，为入道指南。第注疏颇多，求其直指觉性、顿释迷途者，葢寥寥也。乙亥冬，始侍　九峰左右，朝夕追随，耳提面命，语及大乘义理，滔滔若江河之不竭。箧中有楞严正见十卷，乃和尚平日之著作也。其间分科立段，注释详明，真诠实理，发我佛之未发；立豁群迷，明列圣之未明。可使尘点劫前死灰起舞，恒沙界外瓦砾腾辉，诚济世利生之宝筏也。虽欲不传，其可得乎？随有议之者曰：宗教两途，似于禅流为分外。余笑对曰：宗之与教可判两途，黄面瞿昙不当合辙。昔有僧问巴陵鉴禅师云：祖意教义是同是别？鉴云：鸡寒上树，鸭寒下水。此二语又何分焉？这里请下一转看。吁！惜乎其不审佛理、不悟自心，以管窥天、以蠡测海，天海固如是耶？我和尚道阐宗风，住娄多载，不事攀援、不求炫世，惟褁足深山，乐与往来学道人谆谆指示，不吝婆心。是经之在箧中二十余年，人莫之知。余既见之，安忍以觉世之津梁膜外视之？遂发誓愿，欲付剞劂，广求同志共襄斯举。两历寒暑，始得告竣。其间感应召致之机缘不一而足，此诚我佛之欲广其传也，不将与天壤永垂不朽哉？夫经之不朽，即我佛之慧灯；不朽，即我和尚之妙觉，亦与为不朽也。因将诸同志姓氏一一刊附简端，而并述其始末。

学人道一，薰沐拜䟦

No. 317-D 后序

道一髫年出家，即学诸经典，亦如邨塾课四书相似，秪要熟背，弗攷义理。迨至剃染受具成僧，间取金刚经诵一过，茫然弗知也，只是唵乌豆眡黑白而已。吁！可慨也。由是怀疑，不知此经何尊，而使天龙拥护，冥台见重若是；又不知此经何贵，上至王公大人，下及里闬黎庶，喃喃敬持若是。乃怃然叹曰：佛非世间人也，法非世间法也，我安可以世间寻常见解意识消缴为哉？虽然，予生愚鲁，必欲明之，第怀念蓄志已数年矣，究竟弗能谕我心耳，此非予之憃耶？乙亥冬，始觐　九峰老人室中，偶阅金刚提要一书，快哉！快哉！令人读之若揭日月而覩青天，若临青溪而识自己面目，分章析义，凿路津津，俨似如来金口一模脱出。泛观他本，疏记繁杂，科判倒错，譬如举案于饱人之前，味虽佳美，惟恐其不早除去之也。于是庆幸无量，悲喜交集。呜呼！焉得此经此义流布于天下，使人人开此光明，以见自心，以见佛心，岂非一大盛事也哉？故勒四十八愿，劝诸同志莫不欢喜信受，敬付剞劂，用广其传。且桃竹非心，尚使古贤立地成佛；木樨非佛，能教根利言下明心。况以心契心，滴水传器，又何有文字相碍我眼光哉？愿诸同人幸相勉焉。

九峰学人道一沐手敬题于且闲室中

No. 317-E 无名正见禅人后序

楞严正见者，乃定慧之别名也。舍摩他、三摩、禅那，即定慧均等。马鸣唯止，示其楞严大定。龙树惟观，即显三昧正见。天台智者，止观双举，无非不出定慧均等。阿难多闻，落邪思邪见，招淫术之患，只因有慧无定，未得三昧正见。如来七破阿难覔心无处，即指示阿难明自本性，得入正定究竟，从此下手立脚。后又八还十显，结解绾巾，指明大众得其正见三昧，识本达源，参禅者自此转机。满慈子知清净本然，不入正位，堕在诸数。文殊菩萨悟文殊不可得，万相皆空。如二祖见达摩，初祖要求安心法，初云：将心来与安。二云：覔心了不可得。初云：与汝安心久矣。二祖忽然大悟，当下解脱，意合此也。观音初于闻时，入流忘所，动静不生，即楞严大定。如香岩击竹，闻声悟道，云：一击忘所知。与此无二无别。又转机起用，如是渐增，闻所闻，尽微细，至生灭寂灭现前，忽然顿悟，得金刚三昧，粉粹身心三十二应。如华严善才向南参，入弥勒阁，弥勒弹指，楼门自开，分身千万亿，与此无殊。南即自心内逆顺境界，一一透过差别智，莫向外求。所以文殊拈偈云，圣性无不通，顺逆皆方便。二十五圆通，从三科七大，各悟根本大智。三界胜流，依四禅八定，终归顽空境界。六十圣位，依戒定慧，入涅槃性海。无闻比丘，住寂灭定，绝断思想，成枯禅，入死观，似氷凌鱼，如石葢草。命根不断，后招地狱苦趣。皆因有定无慧，非正定也。定慧若均，阴魔不入。定慧不均，必招魔境。即今行者，当下若举父母未生以前，追求下去，内无身心，外无世界，穷尽根源，与过去诸佛无异。若也未然，落与他家外道禅矣。

No. 317-A 序

戊寅春，興福會公禪師金剛提要成，杼軸一心，刊落眾論，方心折之。居無何，再以楞嚴正見公之當世，其間取義分科，具有別裁，悉由心得。觀其言曰：經以圓極為宗，了義為趣，須有妙悟，一超直入。此安得以名句文身盡之耶？向聞我公具戒皋亭，參靈隱，住徑山，後乃止足婁東之興福。師人品高卓，見處穩實，且又多雅思，發為淵才，以提䇿為己任，故喜於接納，而得隨機開導。於不立文字中，以文字教人者如此。集成，問序於余。余惟楞嚴頂法，以究竟為無上，尊者當機，尚參疑悟，安敢以凡夫知見，妄加蠡測？無已，則有唐宋以來諸先德之緒論在。葢自房相筆受而後，崇福慤公奉其經圅作疏，此詮解所自始也。舘陶振公分為八段七科，此科判所自始也。資中沅公作疏，謂三法與三觀相應，此孤山等台觀解經之始也。其以禪宗解經者，自長慶巘公撰說文始，此溫陵等以禪判教之祖也。若宋初有長水璿公，出自賢首，參合天台所撰義疏，圓收教觀，論者推為百代心宗，可稱諸家之總萃矣。然宋前諸師，源流如一，宋後經解，同異支分。如石門寂公之尊頂法，本以見性為宗，而與靈源相抵，又於長水有義學之譏。如孤山圓公，用三止三觀貼釋全經。吳興岳公，張大其說，而或指為山外一家，尚非通義。至交光正脉，尤力辨其非。如溫陵環公，於台觀外別判見道等四科，卓然自立，足垂世訓。而謂璿月圓諸師皆不足為繩準，亦屬過論。如師子林惟公，集唐宋九師為會解，南北講席宗之者百年，議者又有延津刻舟之歎。凡若此者，黨伐互諍，入主出奴，非有最後之提示，曷以為之是正哉？竊以愚見揆之，諸家雖眾，必以禪宗解經，方合經中徵心辨性之義，是為正法。今觀明代宗師，如曹溪憨公、雪浪懷公，咸稱法匠。但懷公之於是經，稱性而談，疏通灑落，直欲掃去諸科，故不復著書。獨有憨公之懸鏡綱要，灼然可傳，乃枯坐三年，一夕冥悟，融會於一心三觀，信筆發揮。所言觀體、觀相、觀用，並是合釋全經，非同分配，真能離文字為文字者。禪家說經，固當推為科律矣。考之曹溪法系，徑山、靈隱，皆南嶽正宗。念我公曾駐錫二山，即是一家宗子。今且分化婁江，再闡宗風，弘宣法乘，何不足與海印發光者先後相承，互證此一超直入之妙悟耶？至若儒門說經，亦多以禪判教，如曾祠部之宗通、鍾竟陵之如說、錢虞山之蒙鈔指歸，正無不合，皆余夙昔所師承者。余曾於鄧尉山中，妄有十述及述要之作，自媿章句家言，茫無心得。茲得循觀正見，語必從心，足資就正。他日者，恬心霽目，靜證真詮，當瓣香十笏，奉犍椎於瓶拂之前也。

康熙己卯冬日，崑山灋弟盛符升拜題，時年八十有五

No. 317-B 募疏

初祖西來，不立文字，直指人心，見性成佛。而巖頭亦云：不可以實法與人。且世尊於涅槃會上曰：我四十九年說法，未曾說一字。即於首楞嚴中亦曰：但有言說，都無實義。可見佛祖相承，了無異轍，如大火聚，如塗毒鼓，不留剩迹，不著思惟，稍涉遲疑，便墮坑落塹，何有於言說哉？然歷觀古來諸大宗匠，靡不深明教乘，博綜內典，發微言於宗旨，寄妙理於淵談，雖秉單提向上之樞機，而亦旁通性相之關鑰。葢深知後世狂誕之徒，槩以盲針瞎灸為直指，粗拳亂棒為門庭，非惟不探義理，甚且名目不知，故深憫此輩，密垂方便於前也。若此，則教海烏可不研究哉？吾婁興福禪寺為古道場，堂頭會公大和尚為靈隱具公之子，三峰漢翁之孫，得奪食驅耕之作略，握烹佛煅祖之機權，藏頭角於水邊林下，露爪牙於斷楮殘編，法堂前縱未草深一丈，確有古宿遺風，絕不以熱閙門庭，牢籠斯世之衲子。住此多年，並不問戶外事，誠諸方之傑出者。予家世奉佛，先大人研心釋典，予雖茫無所窺，然性樂交方外侶，素仰和尚高風，未獲親承椎拂。邇有客擕一編見眎，曰：楞嚴正見，廼會公所著也。予莊誦一卷，不覺舉手加額，曰：此乃最上一乘，諸佛之慧命，眾生之正因，教典之宏綱，禪門之要關也。夫欲明心見性者，咸當於此盡心焉。或謂會公承三峰、靈隱之後，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤從事於語言文字，何也？予知有深意焉。葢有見於今之號為知識者，擎拳竪指，蹈襲成風，故以此發揮自己本地光明，卓然獨立於稠人中爾。然解是經者，自唐迄今，不知凡幾，其最著者，無如長水、溫陵、天如、覺範，要之各見所長，究其指歸，大同小異，譬之殊流，咸歸於海。今讀是集，妙契佛心，闡明奧義，不襲前人之剩語，一一從胸中流出，所謂言言得髓，字字探珠，真末劫眾生學佛之津梁也。讀此，益知師之行解相應，誨人不倦，有不可幾及者，與彼漫稱知識者，豈可同日語哉？亟宜付之梓人，布諸塵剎，但卷帙浩繁，鉢資有限，非得大檀善信慨助剞劂之貲，勝因何由成就？予雖不文，敢以一言倡導，聊述其為法苦心，以勸夫同志樂善之士捐橐相助，諒必有點頭見許者，不以予言為河漢也。是為序。

太原隨菴老人王撰拜手書

大佛頂如來密因脩證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第一

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

題中三號：曰佛，曰如來，曰菩薩。法中三義：曰頂，曰因，曰行。行者，用也。因者，義也。頂者，至也，極也，無上之稱也。又佛者，覺也。覺非事覺之覺，乃是本覺之覺。本覺無上，故曰頂。如即不來，來必有因，故曰因。密揀漏心之謂，證是了義之稱。謂因密故能來，證窮故能如。然如亦覺也，來亦覺也。今不稱覺而稱如來者，乃是當法之義，因密而證窮之謂耳。菩薩者，覺用兼稱。凡夫覺用非真覺，乃是妄覺。菩薩覺用是真覺，非是妄覺。妄即是虗，真即是實。實故隨緣不變，虗故觸途成滯。是以菩薩證窮是覺，從覺起用，用不失體，體不礙用。故能頭頭上顯，物物上通，千變萬化而不窮。故曰：行者，用也。首楞嚴一句，總収上三義。梵語首楞嚴，此云一切究竟堅固。謂在體上也究竟堅固，用上也究竟堅固，理上也究竟堅固，事上也究竟堅固。總之，一切處無不是首楞嚴大定。故曰：那伽常在定，無有不定時。即此意也。

又諸經通例作三分消釋，謂序分、正宗分、流通分。其序分、流通分臨文自見。其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。梵語妙奢摩他，此云寂靜，又云止，即是釋大佛頂一句。經中從七徵十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。其二、三摩鉢提。梵語三摩鉢提，此云妙定，又云觀，即是釋如來密因一句。經中從滿慈執相難性，乃至說二決定義，六解一亡，是其文也。其三、禪那。梵語禪那，此云寂靜思惟脩，又云中道，即是釋菩薩萬行一句。經中從二十五聖陳說圓通，乃至勅文殊選根，是其文也。其四、最初方便。梵語漚和俱舍羅，此云方便，謂後五百歲去佛甚遠，既無覿聖之面陳，又乏發蹤之指示，道奧幽深，從何契證？故須懸設方法，以便初機入德之門耳。經中從三漸次建壇說呪，至懸示五十五位真菩提路，及文殊請名結經，是其文也。其五、方便之餘者。良以一真體上，原無生佛之假名；萬法門中，似有昇沉之差品。設若未盡三空，焉得圓融一實？故又從正說之後，不辭方便之心。經中從內分外分起，至十習六交，說三善道三惡道，并須倫七趣，是其文也。

上來五大科，總為正宗分。後經別明五十種陰魔，至盡經止，乃屬流通分。大槩統論一經宗趣通局，時分部味，諸家俱有定見，茲不繁述。但此經既以一乘圓極為宗，了義為趣，寧在其教迹文字上求耶？要須有妙悟，一超直入，掃知見之支離，徹圓明之道眼，亦能建大法幢，紹隆三寶，作得真正荷法的子，方符佛意。其次有發大心學道，宿障不能入覺，必須依佛宏規，從三漸次學誦佛頂光呪，刳心入理。入理甚深，自然心開見道。是故此經前半部開其頓門，後半部開其漸門。頂光化佛所說神呪，是顯不思議之妙用。中間亦略示權乘，以通大規，謂之不定教。凡留心學此者，不論大小、通局、偏圓，一入此宗，咸臻道岸。以是知此經備盡眾體，剖抉精明，如行海者駕指南車，如行師者執信旗相似。學者得此，何往而不通耶？故願好心學道之士，宜盡心焉。

△一、序文分三：一、常序，二、別序，三、因緣序。

初常序

如是我聞：一時佛在至千二百五十人俱。

此結集時語也。諸經通例，作六成就釋之，故不復釋。就今而論，從如是下至某處，作一句讀，便是有力。何者？室羅筏城，豈不是多財多欲之穢境乎？祇桓精舍，豈不是離欲寂靜之勝處乎？即今佛住在何處？住在淨耶？住在穢耶？昔天台智者，因讀法華經，至是真精進，是名真法供養如來，乃徹悟親見靈山一會，儼然未散。今果能看得此意徹，我知此人，便是親從祇林來。曰：如是之法，我從佛聞也。勿錯！

皆是無漏大阿羅漢。

皆是無漏大阿羅漢一句，總標歎斯人也，而有斯德。德有六句，即身口意戒定慧也。又此六句，束而為三，謂身口意，即是戒定慧也。又此三句，細揀則一，即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六，則千二百五十人，各各具此一三六也。今獨標六人六德者，乃互見互隱耳。是故總美稱之曰，皆是無漏大阿羅漢。又羅漢翻為應供，如此人者，堪能遊化，堪能應供矣。彼阿難者，或乃闕斯德而有漏心也歟。

佛子住持善超諸有至并其初心同來佛所。

佛子下，別列。佛子住持，善超諸有者，標身德，以舍利弗當之。舍利弗又名身子，具有身德，又從佛口生，從法化生，故稱佛子。是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此稱之。二、能於國土成就威儀者，標意德，以目連當之。蓋目連具通是其意德，故能於國土成就威儀。威儀者，只是行住坐臥四威儀中得自在安詳，故以此稱之。三、從佛轉輪，妙堪遺囑者，標口德，以摩訶俱絺羅當之。因絺羅有口才，有口辯，是其口輪不思議也。是故能堪助佛轉輪，能堪遺囑，故以此稱之。四、嚴淨毗尼，弘範三界者，標戒德，以富樓那彌多羅尼子當之。富樓那翻為滿慈，其父名滿，其母名慈，諸梵行人稱為滿慈子。具戒德故，是能嚴淨毗尼，是能弘範三界，作人天師也，故以此稱之。五、應身無量，度脫眾生者，標定德，以須菩提當之。須菩提翻空生，實修空定，定能發用，故能應身無量；空能度苦，故能度脫眾生，故以此稱之。六、拔濟未來，越諸塵累者，標慧德，以優波尼沙陀當之。優波此翻塵性，以能悟得塵性是空，空是其慧，故能󳫠濟未來，越諸塵累，故以此稱之。已上六人六德，乃是眾中之綱領，又是此經之宗本，所謂人法雙舉者是也。然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。凡經中標人標德者，正所以標法聚也。思之。

△二別序。

屬諸比丘休夏自恣至文殊師利而為上首。

經家於常序外，別序三乘所治之相。休夏一句，總標其時。自恣下，是所治之相。謂佛果治無為，故有敷座宴安之相。菩薩治理障，故有恣決心疑之相。聲聞治漏心，故有自恣揀過之相。此三乘自宗所治之相也。若望之於他宗，亦莫不然矣。故有恒沙菩薩來聚道場句，大約三乘依教而住，故作如此之序。若以無為之理印之，尚無二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差別耶？葢此經以妙明真覺為體，圓明寂智為用，故列文殊一人當之耳。此乃經家巧序之法，不可不知焉。

△三因緣序。

時波斯匿王為其父王至及摩登伽歸來佛所。

此序三乘人應供而作緣起法也。若以應供而作緣起，佛亦應供，菩薩亦應供，聲聞亦應供。聲聞應供以防心離過為法，菩薩應供以智照不惑為法，佛應供以如如不動為法。如是應供，自然心不出乎位。心不出乎位，雖日應千供，不為過矣。今阿難不然，不遑僧次，是無法矣。無法而心遊於外，又無上座師導其則，又無規範制禦其心。如是行乞，全成其妄耳。心既是妄，而又妄擬佛法，妄詆訶上座。若然，宜乎其墮婬室而著邪見也明矣。且既墮其妄，當是時，還可說防心離過得乎？還可說智照不惑得乎？還可說如如不動得乎？若如此，所謂政多而法亂，我見其無益於事矣。所以到此，不得不用沒頭腦著子，提個密令，宣道呪語，使其不覺不知處，一擊脫其邪染，解其天弢，完其戒體也。世尊因斯匿出祇林，入室羅筏城。阿難亦緣乞食出祇林，入室羅筏城。一人齋畢，旋歸一人。邪染淪溺，冷眼觀之，聖凡逈別，不啻霄壤矣。事雖如此，須知阿難墮處，與三界眾生何異。以是知此經之說，正為我等眾生，不在阿難也。學者當細細參究，弗推在他人身上，要歸之於己躬，方不負世尊之意耳。阿難，名慶喜，斛飯王子，佛之堂弟也。娑毗迦羅，此云金頭，即黃髮外道也。

△二、正宗分。文五：初、妙奢摩他，二、三摩鉢提，三、禪那，四、最初方便，五、方便之餘。初、妙奢摩他。文二：一、徵心，二、辯見。一、徵心二：一、破所依，二、破能依。一、破所依。分五：

一、殷勤請法。

阿難見佛頂禮悲泣至退坐默然承受聖旨。

阿難下。請法。法者，即四句法之綱宗也。想古佛當時有此名目，故阿難首請之，以成一期開示之文耳。教義家不知其宗趣，乃立三觀，限約其心，殊乖佛意。不知此四句法，全是師家之妙用，非學家所宜。若學家執此，便成死法，儼是與心敵對，非稱一真平等了義之法也。問：此經既是一真法界，如如平等，又何用四句法之綱宗乎？曰：理雖平等，用實等差。譬如船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運此岸眾生於彼岸。佛見阿難誤墮處，即知眾生著妄處，不得不下手鏤其心骨，拔其見刺，於五蘊、十二處、十八界、七大之性，一一搗其巢穴，勦其命根，使其自解翻身，方見本來面目。阿難到此遂悟，呈偈云：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有云云。方知此事本來如是，不消歷劫辛苦，頓獲法身也已。於是看來，世尊下手處不緊，焉得阿難如此脫頴耶？此世尊用妙奢摩他第一句綱宗奪人之法也。阿難既悟，但悟得體，未悟得用；但明得自己，未明得目前。假如有一法橫在這裏，未免動心生疑，去不得。只如滿慈，推其說法人中，第一是能盡諸漏者，尚紆疑悔，況阿離雖悟本心，不過初斷分別，習漏未除，俱生猶在。若不為其斬豁，終成墮在毒海。是故世尊將目前山河大地、明暗色空等法，一一指歸脚下，說道：有世界眾生，不過是病眼之花，所執自然因緣，皆成戲論。譬之一巾，六結若除，是非頓掃，方盡法源。此世尊用三摩鉢提第二句綱宗奪境之法也。雖然如是，猶是指蹤之極則，未為究竟，要急相應，須再進一步。故借觀音一門，略表樣子。如說聞所聞盡，盡聞不住，便是脫過一重；覺所覺空，猶有覺在，又脫過一重；空所空滅，猶有空在，又脫過一重。如是重重轉入，入無所入，方是的矣。以上即是印空、印水、印泥三要印也。細看則有三句，其實止得一句，單單提此一印以為用耳。葢觀音表獨照，文殊表獨用，而佛在句身之外，故佛無所言，要阿難默契而冥通，所謂向上提持者是也。此世尊用禪那第三句綱宗人境雙奪之法也。已上三句，若無前二句，不成後句之捷；若無後句，不顯前句之功。雖然，此三句乃是把手上高山，既到頂已，須放却柱杖子，重新下來，一步一步行過，立機立境，說顯說密，開方便之權門，接三乘之根性。若不如此，永嘉所謂豁達空，撥因果，莾莾蕩蕩，招殃禍必矣。所以將路頭曲折，委悉詳盡，要使阿難傳持教體，以啟將來，攝一類之初機，圓最後之密旨耳。此世尊用漚和之智第四句綱宗人境俱不奪之法也。然此四句法之綱宗，備在經文，曉如白日。而講家不諳，強立三觀死法以誤人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禪那。吁！此何異指魚目而混明珠，使學者有向岐之泣，可哀也已。

△二徵其初心

佛告阿難汝我同氣至是以渴仰從佛剃落。

佛與阿難共祖，故曰同氣；兄弟情親，故曰天倫。然此一問一答，大有關係，直下了得，則一部經文，思過半矣。何者？世尊問處，如張四面網羅，提一心字，提一見字，提一相字，提一愛字，四處綳定，而敵者縱有神謀巧計，若何出得其身也？如果出得其身，世尊雖有喙三尺，亦無從置詰矣。今阿難則不然，頭頭著絆，處處呈身，所以被擒耳。

△三、勸其直心。

佛言：善哉！阿難至中間永無諸委曲相。

常住真心是點心字，生死相續是點見字。相字換想字，愛字換輪轉字。大槩生死從見起，見必從想生。相去而心追其相，故成其想。葢想是虗影之體，今不知常住真心，而顧用此虗影之想者，由乎著愛，著愛便是輪轉處也。故知四字乃是受病之源，著妄之深者也。今欲治之，必先忌口，猶投藥而必先忌藥中之所忌。故曰：汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心詶我所問。心直則四患除，而病將隨愈矣。

△四徵其見愛。

阿難！我今問汝至故我發心願捨生死。

世尊此問，猶是按病察脈。阿難！病在著見而耽愛。著見而耽愛，不但見登伽是病，即見三十二相亦是病矣。何以故？此為病本。故醫經云：病在表，治從表；病在裏，治從裏。今阿難云：由目觀見如來勝相，是病在於表矣；心生愛樂，故我發心，是病在於裏矣。表裏俱病，故不得不深察，不得不深治者也。

△五、別徵妄本二。

一、總徵心目。

佛告阿難：如汝所說至唯心與目今何所在。

心目是病之本，想愛是病之因。今不究病之因，而救病之本者，是別有旨。如發兵討賊，必先於巢穴，巢穴若傾，則餘黨不問，自解散矣。故喻要當知賊所在。又如治病施方，必先於病本，病本若除，則想愛不治，自無依矣。故問唯心與目，今何所在。

△二、正破所依，分七：

一、破計內。

阿難白佛言世尊至故我在堂得遠瞻見。

世尊問其心之所在，則曰身內；問其目之所在，則曰面上；問祇陀林何在，則曰堂外。如是詶對，乃全是全不是。全是，世流布也；全不是，所問非所對。故以情言之，固不可也。何則？心在身內，祇林在堂外，事不相涉，若為分辯？何況心亦不在身內，祇林不在堂外，此義深遠，又焉能知得耶？

爾時世尊在大眾中至阿難頂禮，伏受慈旨。

此是一部經題。摩頂者，使其覺也。因阿難不覺著見，而躭愛受病之深，故示其方也。方非尋常所製，乃是古佛惠貽，依此修合，極騐十方，如來得此而至涅槃，而成其道也。故云一門超出妙莊嚴路。妙莊嚴者，即指上四句法之綱宗也。眾生得此莊嚴性地，故得病差成佛爾。

佛告阿難：如汝所言至住在身內，無有是處。

此就阿難所言，堂中先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。佛今徵云：假如有人在堂，不見如來，而能見堂外，有此事乎？此牒定阿難口供，後方斷之。葢佛在講堂，而人所必見，祇林在堂外，而人所必矚，此常理也。只如心在身內，自合了知內身，目在面上，自合能見外物。若論堂中先見如來，與心在身內而知腑臟，大相徑庭，義恐必不然者。何也？以常理觀之，孰非知心在身內耶？然要知心肝腑臟，髮長脈搖，萬無此理。故曰：必不知內，云何知外？此破阿難執心在身內，目在面上，與堂中先見如來，後方矚林泉，不待聲討，便是瓦解矣。

△二破計外。

阿難稽首而白佛言至同佛了義得無妄耶。

阿難既省前謬，乃陳喻以明其過也。喻如燈然於室，必能見室中之所有，而今不知者，是猶燈在室外，心離身而有也。咦，阿難，若作如是見解，便是纔脫於梁，復墮於罶，何時出頭也？

佛告阿難：是諸比丘至住在身外，無有是處。

宿字，舊訓作預，或作頂。余謂宿還作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。世尊意曰：人各有身，皆賴食以存，故云我亦宿齋矣。今爾曰心在身外而令身覺，若然一人食可使眾飽，汝必不然，則計心在身外亦不可也。何則？心在身外，覺在身際，身有所覺則是不干於心矣，心有所知則是不關於身矣。身心既不相及，而今對我酬問者又是何物耶？如我一人食不能使眾飽，則爾計心在外如何令身覺乎？故不可也。以此觀之，世尊真是巧於奪人矣。只一飯設而使阿難授首，外內俱破，非其巧耶？及其示兜羅再騐，乃是如猫弄鼠法也。

△三破潛根。

阿難白佛言：世尊至如琉璃合，無有是處。

琉璃喻眼，眼不礙心，猶如琉璃不礙於眼。彼根隨見，隨即分別，此阿難之計。不居身內，亦不離根，故標處言也。處即是法，處即見山河之類。葢眼既能見山河，豈有不見琉璃之理？佛奪破中，謂眼若見琉璃，而心亦可以見眼矣。心若見眼，眼亦是境，何得隨根分別耶？

△四破見內。

阿難白佛言：世尊至名見內者，無有是處。

閉眼見暗一句，是總徵。若與眼對下，別破。謂暗若與眼對，則外內不成。何也？成內暗在眼前，以何為見？成外豈諸暗相，是汝膲腑不成？又暗若不與眼對，則離即俱非。何也？離暗則無，將何為見？即暗非見，何名為暗？

若離下。破轉計。設汝轉計離了外見，自然見內。果爾，合眼既能見內，開眼自應見面。何者？內是暗相，尚能見之，開眼是明，反不見乎？若不見面，便是內對不成矣。

見面下。破虗空。若許見面，此了知心及與眼根乃在虗空。何以？心同他量故。

汝眼下二句，破根身不然。汝執或眼知心不知，或身覺眼不覺，知即同內，不知同虗空。

必汝下，破兩覺。汝一人應有二知矣，天下豈有一身有兩覺而成兩佛者乎？無是理也。

△五、破隨合。

阿難言我常聞佛至心則隨有，無有是處。

佛告下，總牒前計。是心下，別破。初破所知。所知有體無體之殊，謂心若無體而能合者，則是以無合無耳。何者？一切眾生止有十八界，若第十九界則是無矣。總一切諸法止有六塵，若第七塵則亦是無矣。是心無體而有合者，如十九界因七塵合，不成無是理也。

若有體下，次破其有體挃。其體必然有覺，是謂所知。此所知之心為內出耶？為外入耶？內出還見身中，外入先應見面，以見從外來故也。

阿難下。破轉救。阿難謂眼司見，心司知，心既已知，不當更見矣。若責見面，便是非義。今破云：若眼能見，汝在室中，門能見否？何者？眼同門故。其人設死，其眼尚存，眼若見物，云何名死？

阿難下。破能知。能知有一體、多體之差，有徧、不徧之別。心體若一，挃應無在。何以？四支若覺，失其本觸矣。若是多體，則成多人，何體為阿難耶？徧則與一體同，不徧必在一處。假如同時一挃，一處有覺，餘應不覺，便是不然矣。

△六破中間。

阿難白佛言：世尊至當在中間，無有是處。

佛言下，是總徵。

若在下，別破。

初破其身，身即是諸根，心在於根，亦是邊矣。

次破其中，中即是意，還同內破。

三、破其處。處即是處，所處必以表為定。若無表，便是無矣。若有表，表體不定，心應雜亂，為處不成矣。

阿難下。破轉計。阿難！轉計謂我之立意，非單指根說，亦非單指處所，即如眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，即分別是心之所在也。

今奪破云：汝心若在根塵兩楹之間，為兼二耶？不兼二耶？心兼根境，體則雜亂；不兼根境，其心獨立。然心則有知而物無知，便是成敵兩立，以何為中乎？又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二則總是無體，中何為相耶？

葢阿難前無所計，後無攀援，已到牛角尖裏沒去處，猶借一中字作隱身術，而世尊終不放過，曰：汝言中間，中必不迷，畢竟中何為在耶？只此一問，說道這一中字在身不得，在邊不得；說道有表不得，無表不得；說道兼二不得，不兼二不得。何以故？不見六祖問南嶽讓公云：是恁麼物恁麼來？讓云：說似一物即不中也。以此看來，世尊純是將綱宗勘騐，學家何嘗以三觀道理說非空非假是中道底意思？如此全是限約其心了也，豈佛意哉？

△七、破無著。

阿難白佛言：世尊至名覺知心，無有是處。

目連於意不著意，便是不在身內也；善吉於空不著空，便是不在身外也；富樓那於舌不著說，便是不在法處也；舍利弗於眼不著色，便是不在根境中間也。今阿難逼拶到水窮山盡處，便擬世尊與四大弟子共轉法輪，止是一一不著以為常理，而我一切處無著想是其心耶？此雖依教推擬，亦是勢到極頭，不得不作如此道也。雖然，世尊知其大煞混濫，為其擘破曰：汝言一切無著名之為心者，為在？為無？為在一切物象上而擬其無著也？為在龜毛兔角上而擬其無著耶？若在龜毛兔角上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？若在一切物象上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？何者？有相則有，無相則無。有相既有，孰謂之無有？無相且無，誰知其無著？若然，不但自語矯亂，而且成無窮過矣。是故縱斥其非是，而每結責曰：無有是處。已上七妄，即是世間攀緣心所依處也。世尊首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。今之七處，便是賊壘所在也。賊壘既傾，而賊不難擒矣。下即是擒賊之說，至文當知。

△二、破能依，分六：

一，請示奢摩他法。

爾時阿難在大眾中至傾渴翹佇，欽聞示誨。

爾時下責躬，此中請意。敘曰：我是如來最小之弟。又曰：雖今出家，猶恃嬌憐。細觀之，只一愛字，便是著賊之由也。真際所詣，對上七妄可知。奢摩他路一句，乃是請擒賊之方略。彌戾車，此翻不正見。又曰：惡見正指賊之巨帥。

△二密示真體。

爾時，世尊從其面門至皆住本國合掌承聽。

爾時下。示相。此密示其正體也。猶之乎理國統者，先示真主。真主出，大事不難定矣。教義家不明此意，往往將覿面提持一著指為表說，而以言說之名相反認為實法，可惜也。不見阿難前請云：由不知真詣所在，為彼所轉。佛今面門放種種光者，便是示其真詣底所在耳。又普佛世界云云者，亦是詶其奢摩他之請，以見四句法之作用也。大抵經家於機前先作如此敘者，葢明一期開示的有本據，要非濫說得也。又顯此事不是言說當得底，故以光稱。思之。

△三雙提二源。

佛告阿難：一切眾生至而不自覺枉入諸趣。

佛告下，雙提二源。世尊將欲大開示，先提二根本來說者。譬如堂堂正兵，必先作露布文，以聲容其罪，以崇正其體。體正而枝末易治，此理之符，而事勢之當然者也。根本一句，正欲阿難向根本下推勘。若推勘得出善惡分，而直下了徹，豈非救弊之一端，學道之一助歟？從佛告阿難下，總斥其非。

皆由不知下，別列名目。

由諸眾生下，責其緣所遺者，葢妄心處處能緣，惟不能緣自己之真心，是乃妄心之所遺耳。餘文可解。

△四、正摧妄心

阿難汝今欲知奢摩他路至失汝元常故受輪轉。

阿難下，別摧妄體。此奢摩他中探拔之機也。先探後拔，如來舉臂，此探其門也。門吏若固，敵何由入？設門吏之不固，遂使開門受敵矣。今阿難不然，曰：我見如來舉臂，此便是城門失守矣。門既失守，城安得不傾？家安得不破？佛又曰：汝目可見，以何為心？此探主也。主若善計，城雖陷，猶有出身之路。今阿難不然，曰：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。觀此，不特不能善計，更且呈身矣，更且面縛矣，豈得謂之有智主人哉？

佛言下便是拔也。拔即是傾其賊壘，誅其巨魁。不然，據欵結案。不然，迸諸遐夷。其殺活縱在師家手裏，故謂之󳫠也。

△五、伸疑請救。

阿難白佛言世尊至惟垂大悲，開示未悟。

阿難下。請示真心。此阿難呈欵請救也。呈欵不出善惡兩端，心愛佛故，便是善心；縱令謗法，便是惡心。昔六祖能大師問惠明上座云：不思善，不思惡，阿那個是明上座本來面目？惠明即悟去，曰：如人飲水，冷煖自知。今阿難疑曰：我乃無心，同諸土木。若據兩家呈欵，則同一鼻孔；若論祖佛僉旨，則深淺有異。學人到此，悉心究看，無被文字熱瞞。唯垂下。請救如文。

△六、顯心揀妄。

爾時世尊開示阿難至雖得多聞不成聖果。

此世尊下手垂救也。然有縱有奪，從爾時下即是縱也。縱者許其有心，故曰諸法所生唯心所現，乃至清淨妙淨明心性一切心等。

從若汝下，即是奪也。奪者，斥其無體故。曰所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性，乃至若分別性離塵無體，此心則同龜毛兔角等。又前縱中許云：欲令心入無生法忍。至後奪中乃云：其誰脩證無生法忍？只此一語，有縱有奪，有鈎有錐，使學人凑泊不得，自然偷心盡死，是故阿難大眾一時俱失。以此見世尊真是鉗鎚妙密，不少假以辭色云爾。

從佛告下，廼是據欵結案。若是據欵，則曰雖成九次第定，不得漏盡是矣。若是結案，則曰雖得多聞，不成聖果是矣。

奢摩他通科一段文章，不出兩個字為骨子，惟心與目而已。心有能依、所依，目亦有能見、所見。能見即是根，所見即是境；能依即是主，所依即是處。不見如來劈頭首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。今眾生攀緣七處，正是賊之所在也。阿難以能推為心者，正是賊之巨帥也，前已破竟。今目家發見造業，亦是賊之餘黨，其比惡更為甚者，發兵聲討，尤不可緩矣。其一、從阿難聞已，重復悲淚起，至文殊辯見，是破其能見也，能見即是我執。其二、從阿難云何五陰本如來藏下，至三科七大，是破其所見也，所見即是法執。大槩文勢雖如此分，其意重在能知、所知二障，至文當辯。

△二、辯見，分四：初、辯我執，次、辯法執，三、敘悟心益，四、說偈呈解。

初辯我執，分四：

初敘謬請說。

阿難聞已重復悲淚至發妙明心開我道眼。

阿難性識聰敏，多是依他作解及徧計執所成爾。是故每每自稱曰：我是如來最小之弟。又曰：我佛寵弟，心愛佛故。至此又曰：將謂如來惠我三昧。觀阿難如此作解，豈非依他執所成者乎？直到今日，方知其謬。曰：不知身心本不相代，此由承佛極力開示提䇿，有此一下。雖然，依他執破，其徧計猶存，是故復請曰：惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。葢道眼開則徧計執斷，妙明露則圓成實性顯矣。觀阿難此請，實謂懇惻詳密，真是後學之榜樣也已。又中間言二障者，即是能知、所知，能知即是煩惱障也。言寂常心性者，若斷能知、所知，便是寂；若斷能覺、所覺，便是常。寂恐認作空寂之寂，故下一心字；常恐涉斷常之常，故下一性字。此又是悟後語。今先提者，阿難希心到如此地位爾。二喻，帖文可知。

△二、密示真見。

即時如來從胷卍字至性淨明心得清淨眼。

佛祖是一個道理，但言句有異耳。只如宗徒家稱為用，經義家說為光，其實總不是。何也？若說光說用，便著名相了也，與此中有何關趣？然臨機審宜，又不可不知。今就教義而論，如阿難初墮誤處，佛只頂光一照，指令歸家，當爾之時，還作名相說得耶？至破七處之後，阿難個裏攀緣不得，措意不著，佛乃覿面提持，示之以本光，使其向上承當，於此之際，還可容別道理著脚得乎？及至今來，能所俱摧，心性不立，阿難大眾皆打失矣，佛乃運出自己胸襟個段光來，作個法眼，故曰：我今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密。既稱微密，詎可以言說道理指注得耶？不見巖頭禪師云：若欲播揚大教，直須自己胸襟流出，與我葢天葢地去。巖頭如此，可以領得佛意矣。何也？佛將自己胸襟流出底，照到微塵世界，不見有別道理也；又照到十方如來極頂處，亦不見有別道理也。且既無別道理，又何說得有佛有眾生、有自有他、有根有塵、有二障可纏、有三昧可惠？縱然有毫釐可說得底，便不是此中意思明矣。若此中意思明得，便是道眼開也。雖然，此幾句文字亦是當時經家描寫來底，佛口決非有如此露布，且看下文於世尊言下煆過始見。

△三發妙明心分五。一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即識是妙。

一、即色是妙

阿難汝先答，我見光明拳。至如是見性是心非眼。

學道貴識得生死。若不識得生死，學道無門矣。何以？道者，路也。若明眼人，東去也無妨，西去也無妨。若無眼人，纔舉步便墮坑落塹矣。而阿難却是如此。世尊平地掘一坑，問曰：此拳光明，因何而有？云何成拳？阿難言：由佛全體，故有光明。我實眼觀，故有拳相。此所謂不識生死，自投身向下也。世尊見其如此，一不做，二不休，更設一塹，問曰：以汝眼根，例我拳理，其義均否？阿難更是不省，答云：以我眼根，例如來拳，事義相類。以此觀之，阿難不但不知生死，且不識目前，宜乎被登伽騎下也。世尊如是一擒一縱，見其墮在坑裏，乃為下判云云。

所以者何下，其說盲喻，雖是況顯，實借罵其瞎漢。瞎漢且能見，況肉眼睜睜者乎？阿難蒙然不知，猶爭死氣，故又建燈喻，以塞其口。謂燈祇能顯色，見色是眼，非關燈矣。謂眼祇能受燈，見燈是心，非關眼矣。然此意分明，罵主罵得甚巧，謂汝自己不見，非關餘矣。已上辯色蘊是妙。何以知之？阿難言：由佛全體，故有光明。我實眼觀，故有拳相。此非其色蘊耶？又盲者無見，眼前惟見黑暗，此非其心之妙耶？

△二、即受是妙

阿難雖復得聞是言至名為塵義。佛言：如是。

旅亭喻三界，主喻覺性，客喻分別惑。又新霽喻覺明，空喻無明，塵喻俱生惑。憍陳那，此云火器，是佛之親臣也。佛初於鹿苑說法，陳那首唱其解者，解得三界如寄，分別如客，客去而覺心自在，證小乘偏空，是解淺者也。今預楞嚴法會，解得覺本是明，所以不明者，良由無明翳空，俱生惑體。今既發明純覺遺塵，入大乘無生，是解之深者也。此據教義而論，今皆不取。何以故？此一段文字，不過借一解字發揮，以對阿難之不解耳。因前阿難不解，著境而受惑；由今陳那先悟，所以却物以全真。是以世尊立機，一開一合，一殺一活，以騐主人之覺不覺耳。

即時如來於大眾中至誰為搖動。佛言：如是。

佛垂一機，作四處勘證。初佛屈五輪指問阿難，阿難不省，便於境上作模作樣，佛故拈來一一折合之，阿難口遂默然，是死於機下也。其次開五輪指問陳那，陳那解得是客是塵，主則自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活著處矣，故佛許云如是。其三佛以五輪指作開合勢問阿難，阿難初不省其說，後被佛錐劄之，由是出語云：我見如來手自開合，非我見性有開有合。及至再問，便云：我之見性尚無有靜，誰為無住？此則阿難會得境有開合，見無舒卷矣，故佛許云如是。其四佛於輪掌中飛一寶光在阿難左，阿難迴首左盻，佛又飛一寶光在阿難右，阿難迴首右盻，佛復錐劄之，乃出語云：而我見性尚無有止，誰為搖動？此則阿難會得身有動靜，而性無動靜，故佛許云如是。此三個如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其見，見淨；三騐其性，性實，故皆許云如是。然文與而情不與，何也？若全許之，下經不消費許多周折，而阿難儼然是一作家矣。今則不然，此三處按住如是者，正是騐其受蘊耳。

於是如來普告大眾至輪迴是中自取流轉。

此會通前意。

於是下，借陳那之解結，責阿難誤執客塵。

汝觀下，就阿難言性無動靜，結責大眾根身妄動。又汝下，結責見本無舒無卷，而妄謂我手有開有合。

云何下。總責其迷也。如文可解。

已上辯受蘊即妙。佛開五輪，指問陳那，陳那解得是客是塵。佛又作開合勢問阿難，阿難曰：如來手自開合，非我見性有開有合。據二人所陳，雖非色蘊，亦是受蘊之相也。飛光騐見同。

首楞嚴經正見卷第一

大佛頂如來密因脩證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第二

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△三即想是妙

爾時阿難及諸大眾至與不生滅二發明性。

此中問意極遠。從七徵來，則所依之處不存。推二根本後，則能依之心頓絕。及至請辯其目，而見又無所從。如此全無著落矣。故喻如失乳兒。後見陳那說：客塵去而主人在。又吾言：手有開合，而見無舒卷。身有往來，而性無動靜。佛皆許之。若然，又似有領略矣。故喻忽遇慈母。雖然，但不知何者即是。若認即身即心是真，目前又是生滅法。若認即身即心是妄，現前佛又許是不生滅性。於是遲疑兩楹，目前畢竟是真耶，是妄耶？身心是生滅耶，不生滅耶？故請如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。二、發明性。

時波斯匿王起立白佛至諸有漏者咸皆願聞。

夫教有內宗外宗，內宗不出於一心，外宗不離乎斷常二見。此二見不即一心，乃外起邪見，而乖亂真常，故謂之外。設內宗雖即一心，而無正見，乃著妄見，而混濫內宗，亦似乎外也，故不可不辯。今阿難被佛劄到斷，說心不得，說性不得，說見不得，說不見不得，正是難處。是以斯匿出來，從旁一拶，要活阿難之機，以正內外之分爾。波斯匿，此云和悅，又云勝軍王，是自在之義，又是主宰之稱。佛意謂學道之人，在五蘊中作得主宰，便是勝軍，於生死中得大自在，方稱和悅。觀斯匿即是這樣子，故借以發揮耳。大約文字到盡處，極是難說，是故立像以明其意，要人向言外承當，不墮斷常生滅之見，乃是學道得力處也。迦旃延，姓也，名迦羅鳩䭾，執諸法亦有亦無。毗羅胝，子母名也，別字刪闍夜，執諸法自然性，總是外道斷見之法。後文阿難以因緣自然相難者，即此是。其章本云：

佛告大王：汝身現在至故知我身終從變滅。

從佛告下，佛欲撥開想陰，指出真常，先立二大柱：一提金剛常住，一提生滅變壞。

今初，先述生滅變壞。

從世尊！我今下，總標。

佛言：大王！汝未曾滅下，別述生滅之相。

佛言：如是下。別述變壞之狀。

又佛言：大王下。復述二種生死：一、分段生死；二、變易生死。

從王言下，述分段生死。

若復令我下，述變易生死。

大槩述變易則稱之剎那，述分段則限於年歲。變壞從形言，生滅因念遷。此一期生滅變壞，首尾情狀，不過如此。然文勢極有頓挫，大中有小，粗中有細，細中有妙，妙至於無聲而止。猶如春陽造化，令萬卉芬芳，其不知不覺，一花一態，至於無形而止。又如名家畵師，先布勢，令弟子填彩，其不知不覺，至於不可盡而止。要知此段文意亦然。但觀世尊問，斯匿答，世尊先行，斯匿後隨，亦不知不覺，見得言外底一段意思。

佛告大王：汝見變化至王言：不也。世尊！

從佛告大王下，次示金剛常住不朽。然有挑有撥，先匿王敘迦旃延此身死後斷滅名為涅槃。佛今挑曰：大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲經過此流，即知是恒河水。

向匿王敘：我觀現前念念生滅，新新不住，決知此身當從滅盡。佛今挑曰：大王！汝說二十衰於十歲，則三歲時見恒河水，至年十三，其水云何？王言：與三歲時宛然無異，於今六十亦無有異。

前匿王敘：我昔孩孺膚腠潤澤，而今頺齡迫於衰耄逮將不久。佛今挑曰：則汝今時觀此恒河。於昔童時觀河之見有童耄不？王言：不也。世尊！

迹是而論，觀河之見，既無童耄，而匿王懼死之心，豈非徒勞乎？況觀河之性，尚無有異，而匿王憂壞之思，寧非無謂乎？且三歲時，即知是恒河水，於今思之宛然，而外道斷滅之見，是非邪計乎？由是觀之，若言世諦是真實，吾不信矣。

佛言：大王！汝面雖皺至踊躍歡喜得未曾有。

此撥歸真常之性也。若以世相言之，似有變壞；若以佛眼觀之，實同金剛常住不朽。故今撥曰：皺者為變，不皺者非變。

若以俗諦考之，宛有生滅；若以真諦參之，實無生滅。故今撥曰：變者受滅，不變者元無生滅。於是論之，有為之相不真，而無為之性實同金剛，常住不朽。何外道末伽黎斷滅之說可信耶？

已上辯想陰，即妙匿王所述者，通篇是想陰，是生滅法。世尊所示者，通篇是常理，是無生滅法。一挑一撥，一經一緯，宛似織錦。然觀世尊之意，正如水清珠入泥潦，明月光迴幽谷，不得不明，不得不清，妙指徽音，令人注聽無厭。

△四、即行是妙

阿難即從座起至願興慈悲，洗我塵垢。

此由前云我見如來手自開合，非我見性有開有合。又我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？而佛皆云如是，似為肯我。及至結責，云何汝今以動為身，以動為境，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？如此深責，又似不肯。我今來見，佛告斯匿：觀河之見，本無生滅，恰恰與我前來見處一般。由是遂起爭執，復請曰：若此見性必不生滅，云何名我遺失真性，顛倒行事？吁！若如此，阿難不但不知自己落處，兼不識佛語。殊不知佛之兩個如是，乃是設陷虎機，又是佛自收機處。葢虎不陷，則機不深；機不收，則自宗不通矣。又匿王一說，乃是隔林伏騎，逆料阿難作如此見耳。

即時如來垂金色臂至不知身心顛倒所在。

佛只一臂，而阿難兩處負墮，佛手下指則謂之倒，佛手上指則謂之正，及問其顛倒名字所在，則又茫然不知落處，事實可怪爾。不知正又誰道來？倒又誰道來？於此明得汝身、佛身只一間矣，何倒、正之可云哉？

佛興慈悲哀愍阿難至如來說為可憐愍者。

前阿難問中有二義：一問身心真妄虗實，一問現前生滅與不生滅性。匿王一案，便是騐其生滅；垂臂一則，便是勘其虗實。又匿王所問，是生滅之相；如來所指，是不生滅之義。而阿難所對，無非是顛倒；如來所示，無非是真實。乃今觀如來如是勘騐，如是指示，而阿難全不知生滅與不生滅，真實與顛倒。由是佛興慈悲開示云云。文二。

其一、我常說言下，總釋。

其二、晦昧為空下，別釋。

其一總釋者，色心二字，總指根塵識三是。諸緣，即善惡業等攀緣是。所使，即三界二十五有、人天七趣是。此等業識心使，不在別處緣，惟在自心上現耳。今阿難不知身心真妄虗實者，由向來執妄以遺真，執虗以迷實。曾不知汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。悟則全體是真，迷則全體是妄。妄即是虗，真即是實。如水成冰，冰還成水。一體法爾，豈別有也。

云何下。責其所失。謂遺自己本妙圓心，而乃執根塵虗妄幻心，不認悟而認迷，是為大錯也。

其二，別釋者。晦昧為空三句，重釋上色字。色雜妄想二句，重釋上心字。聚緣內搖二句，重釋上緣字。昏擾擾相三句，重釋上使字。不知色身三句，是重釋上惟心二字。槩而論之，妙明心上，一念不覺，謂之無明。因不明，遂成晦昧之空矣。空以色暗，謂之頑空。心受色籠，謂之妄想。想隨業感成身，由是分開見覺聞知，動搖其性。六受用根，奔逸流境。既擾其源，便迷其本。他且不論，只如今日阿難，攬佛手以為心，援兜羅以為色，愛白淨軟滑以為緣，計指上指下為心之使。當爾之時，認佛手則失自心，認自心則失佛手，兩不可得，故不知顛倒名字所在。殊不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。如鏡含像，像還是鏡。一法所成，非外有也。

譬如下。引喻責迷。漚即是海，海即是漚。而今人祇知是漚，不知是海。祇知肉團心是我，不知汝身汝心皆是海中之漚、鏡中之像。不知指何者為真耶，何者為妄耶，何者是虗耶，何者是實耶。故曰：汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別。真是可憐愍者。

已上辯行陰即妙。問：既是行陰，何連五陰說耶？曰：行陰是諸蘊功曹，無此則諸陰不起矣。由行陰起，得諸陰連屬。是故此篇以色心諸緣及心所使為示者，正是指行陰說也。

△五、即識是妙。

阿難承佛悲救深誨至拔我疑根歸無上道。

阿難一往承佛開示以來，識得本覺無覺，若取無覺，恐墮斷見，故不敢認。始覺有覺，若取有覺，恐墮常見，故不敢認。若兩倚即是，而邊中位亦是虗設，總落外見，故不敢認。若都無見識，又沒個出頭處。今聞如來說法之音，而我悟妙明，元所圓滿，湛然覺了，是我之心乎？然亦未敢認者，阿難自先虗步，以邀世尊作證耳。此阿難不知緣心是比量境，誤以為現量性，故作如是陳白。問：現量與比量何如？曰：初五塵到根時，未行意地，即是現量境，一剎那便過去矣，豈容擬議於其間哉？今阿難所陳，乃是比量，非真現量也。故佛為其揀云：汝等尚以緣心聽法，此心亦緣，非得法性。所言緣心者，乃是緣境托心，非識蘊比量而何？故曰：阿難所陳者，乃是比量，屬於識蘊，非真現量也明矣。

佛告阿難汝等尚以至離諸法緣無分別性。

二喻，文顯可知。但阿難不觀月而觀指，不悟真而悟假，是其用心之錯矣。又亭主不同暫客去來，真性豈隨緣心分別？既有分別，宛是識蘊，非真常之道矣。設彼救云：我現緣心時，不取著聲相，故無生滅。既不取著聲相，故無生滅，則真性自有分別，不待緣起矣。今離聲相外，何無分別性耶？不但一聲相如此，六塵之相都如此。離諸法緣，無分別性。性無分別，而有緣心可說，非是其識蘊邊事耶？較之外道俱舍不知，認為冥諦，與阿難性無分別，而計有緣心，要說不同，不可得矣。

則汝心性各有所還至惟垂哀愍，為我宣說。

世尊指定阿難：心性乃是緣會而有，緣散則無，云何是汝主人公？只此一問，便是籍沒了家私，更要他納物事在。阿難遂口硬說：我之心性各有所還，如來說妙明元心，云何無還？看來雖是箭鋒相拄，殊不知全身在彀下了也。

佛告阿難：且汝見我至今當示汝無所還地。

此個意思，乃是據客置主人耳。何以？佛在阿難面前，阿難自應見佛。汝見我之見，雖非本來之性，如第二月揑所成者，然料非是他人之見，的是阿難自己見精所見，無庸還也。何以知之？譬如月影，從真月出，可說有還去底道理。今汝見我之見，如第二月，乃是阿難自己揑所成者，還於誰耶？脫更弗信，我今示汝無還之地。

阿難！此大講堂洞開東方至是故如來名可憐愍。

世尊將欲示無還之地，故先列有還之相。

從阿難！此大講堂下，列八還之相。

阿難！汝咸看此下，標八還之處。

此之八相既有還處，汝見八種見精明性，當欲誰還？只此一問，要阿難自悟自己見性無還也。

何以故下，別釋無還，以顯有還之相雖差，而汝無還之見不殊。故結示云：諸可還者，自然非汝。不汝還者，非阿難本性而何？則知汝心下，責阿難迷却自己本妙明淨無還之性，而隨此八種妄想有還之境，終日受輪漂溺，名可憐愍者。

已上辯識陰，即妙緣心即是識陰，識能分別種種色相，若離色相無分別性，故聲分別、心分別，我容全是識心用事，是故還去八種色相，則無還者非阿難之心乎？

△四、開我道眼五：一、開色成道，二、開受成道，三、開想成道，四、開行成道，五、開識成道。

一、開色成道。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

前阿難承佛開示，識得有還之相，皆屬塵緣，無還之性，只是自己，誠弗疑矣。但此見精，既云是我，然今離了塵緣，便無分辯，只就無還，又難承當，於是致疑。請問畢竟云何得知是我真性？

佛告阿難吾今問汝至汝應於此分別自他。

阿難不知真性佛意，作三番揀之：初教令自揀，次佛揀，三師弟同揀。初自揀者。

從佛告阿難下，先列能見之人。

從阿難！且吾與汝下，次標所見之境。

汝應下，勅其自揀。謂能見有三乘五眼之差，所見有物像昏明之異。異則異於物，不異於見；差則差於人，不差於性。今人性物性，條然現在，汝自揀之。此是某人，此是某見，此是某物，此是某相，要分個清楚。為是自性，為是物性，為是自見，為是物見，須要個分曉。此教阿難自揀之法也。

菴摩羅，此翻難分，某果似桃非桃，似柰非柰。

今吾將汝擇於見中至此精妙明誠汝見性。

次佛揀：先標，後揀。今我將汝下二句，總標。

阿難！極汝見源下，別揀。今揀日月宮等，盡是物性，不是見性。何以故？舉類是物，物中無有見性，故曰咸物非汝。

從阿難是諸近遠下，揀諸近遠等皆是見性，不是物性。何以故？舉目是見，見中無有物性，故曰誠汝見性。

是則物類雖有千差，而今見性無殊。吾將揀去前緣，物類全是阿難見性，云何自疑不知自己真性耶？此是佛為揀之法也。

若見是物則汝亦可至自然非物。云何非汝？

三、師弟同揀佛意，謂我見如青黃等是有見，汝見亦是青黃等，便成同見。許汝見吾，如月生二。何以故？汝性中有物，見吾見故。故曰：若同見者，名為見吾。

設我不見青黃等是無見，汝何不見吾無見之處？若見無見便成異見，見吾無故如月生暈。何以故？汝性中見佛無見故。故曰：若見不見，自然非彼不見之相。

設我無見，汝亦無見，即是我面前無你，你面前無我，便成真見。我無我故，如靜夜孤輪。何以故？汝性中無生故。性既無生，則無虗假，非阿難真性而何？故曰：若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

夾山曰：目前無闍黎，此間無老僧。即是此段經文註脚。

又則汝今見物之時至性汝不真，取我求實。

此結前三義以辨揀之也。

又則汝今下。辯前初義。夫物與我競，心與境敵，便是不堪矣。故云汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，不成安立。故吾前教令物還物類，見還汝邊，如是揀之，自有分曉。

第二義同此。

次阿難下二句，辯前第三義。葢我自我見，汝是汝見，我見中無汝，汝見中無我，設各有之，便是不成矣。故曰：若汝見時，是汝非我，我見是無，汝有見故。故我前揀。若見我不見之處，自然非彼不見之相。何則？汝性中有我見矣。

見性下二句，辯其真性。且法住法位，相本自虗。若無執情，性體自周。故曰：見性周徧，非汝而誰？設不承當，是誰之咎歟？故我前揀，若不見我，不見之地，自然非物，云何非汝？由是而知，但見無我，的是阿難之真性矣。

云何自疑下，結責。阿難前問言：我雖識此，見性無還，云何得知是我真性？故今結責阿難，自疑真性。性汝不真，取我求實。昔六祖問慧明曰：不思善，不思惡，阿那個是明上座本來面目？明於言下大悟曰：上來密密語意外，還更有密意旨否？祖曰：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。今阿難不自回光返照，悟本來面目，乃向外尋覔，取我求實，豈非迷倒之甚耶？

阿難白佛言：世尊至願垂弘慈，為我敷演。

大凡生死，起於見不淨，由其挾雜聖凡影子故耳。所以世尊前面，為其揀去物影，淨其凡見。凡見既淨，聖見猶存，於是復揀去佛影，淨其聖見。既凡聖情盡，真常體露，使阿難獨悟性真，乃是佛之旨矣。今阿難不然，凡聖雖忘，猶存見隔，謂是見性必我，非餘何上？觀四天王殿，至娑婆國，如此之大，退歸精舍，祇滿一室，為是縮大為小耶？為是墻宇夾斷耶？此誤由佛言見性周徧，非汝而誰？上起於是復生一疑，為後文鏟見之波陗耳。

佛告阿難：一切世間至更除虗空方相所在。

從佛告下。總斥其非。何也？前世尊所示者，乃是心之真見也。今阿難所執者，乃是物之影子也。若計物之影子，不特四天殿等是影子，連汝根身一切世間所作事業，莫不是影子。何以故？皆屬前塵耳。下舉喻以明之。器喻根身，方圓喻影子，虗空喻真見。

從譬如下，先標喻徵起。

次若定方下，辯方圓。

三、汝言不知下，法、喻、合、顯。

四、阿難下，會釋喻意，文顯可知。

良以虗空無方圓，方圓在器，故虗空隨之方圓。究竟虗空無方圓，亦無無方圓之相，故曰義性如是。今謂虗空有方圓，此乃器家之執也。今說見有大小，此是阿難之執也。阿難之有執見，故見隨之舒縮。究竟真見無舒縮，亦無舒縮之量，故曰云何為在。

汝若不執器，便無方圓舒縮之相。即說無方圓無舒縮，亦不過對汝執汝器而言。豈真空真見之有方圓舒縮可除耶。故曰，不應說言方相所在。

若如汝問入室之時至寧無續跡。是義不然。

此引喻破阿難之疑。入室見小，觀日見大，妄性之所執也，真性無之。築墻能斷，穿竇必續，妄見之所迷也，真見無之。故斥曰：是義不然，謂斷斷無這道理。

一切眾生從無始來至徧能含受十方國土。

一切眾生下。會通法喻。如虗空無方圓，今見有方圓者，是器家之所局也。真性無我見，今有我見者，是眾生之所迷耳。眾生所迷為物所轉，既為物迷妄觀大小，事之必然者也。

若能下，直顯本妙。但情不附物，眾生同是如來；性不執見，身心本是圓明。性既圓明，則十方徧攝，見同佛覺，一塵是妙。如是而觀，何性不顯，何物不真者耶？然言轉物者，是對眾生情謂耳。

從阿難言：我雖識此，見性無還，云何得知是我真性？至此即是開色成道之文也。但前約物辯見，後約見辯物。約見辯物，物非其物，物是性家之妙用；約物辯見，見非其見，見是性家之妙明。眾生本具此妙明真性，乃拘色蘊妄緣而不悟，如來於是用金鎞之法，開其本明，復還真性。性既復真，猶有見礙，只得又說喻以明之也。喻空中無方圓之相，見中無物我之情。若無物我，何性不真？若不執器，何光不透？如是一用則千用，千體只一體。玄沙云：盡大地無第二人教，阿誰承當？便是這意思。

△二、開受成道。

阿難白佛言世尊至惟垂大慈，開發未悟。

阿難承佛逼拶，見性不在物上，若在物上，則著物見；不在身上，若在身上，則著我見，便為不可。今知目前山河大地、四天王殿等，隨所見處，皆即是我妙性。返觀自己，若身若心，却同見外之物。故曰：今此妙性，現在我前，見必我真。且又轉計云：彼之見性，不能分辨於我，我今身心，却是分別有實。若謂彼見是我，而身非我；若身是我，彼見非我。不爾，彼見亦是見，我見亦是見。既兩皆見，何如來先所難言：汝既見物，物亦見汝。體性雜亂，不成安立。吁！阿難倒之甚矣。自己一個主人，却作如許分別，猶是鬼著。雖能應對，然非己出。嗟乎！受蘊之害如此夫。

佛告阿難：今汝所言至佛言：如是，如是。

佛告阿難下，是斥其非。

若實汝前下，總徵其見。且今與汝下，別徵其有見之相。

佛復告阿難下，別徵其無見之性。

葢前來世尊是直指其心，而阿難不識宗旨，謬謂此性現在我前。佛故與伊截斷曰：是義非實，此一句如利刀相似，不愁阿難不死。雖然，亦未可放過在，須要問其來處。廼問阿難：且今坐祇陀林，徧觀種種物像，但可有形，無不指著，畢竟何者是汝見性？佛又慮其躲根，先將空見二字與伊拆開，然後問他討個下落。阿難遂供曰：我今於此縱目所觀，指皆是物，無是見者云云。佛乃印住曰：如是。

又問阿難：汝坐祇陀林，更觀種種像，殊必無見精，受汝所指。汝又發明，此諸物中，畢竟何者是汝非見？阿難復供曰：我實徧觀此祇陀林，不知是中何者非見。我又思惟，是萬像中，微細發明，無非見者。佛又印住曰：如是。

此兩個如是，便是陷虎機。這裏還可說有見得乎？說無見得乎？這些要妙，雖智如鶖子，亦不知佛之落處矣。

於是大眾非無學者至汝諦思惟，無忝哀慕。

此結前二見，以勉進阿難也。惶悚，恐懼之狀。變慴，憂懼之相。失其所守，失其所操也。大眾當時見阿難如此，不知落著，故有憂懼變慴之相。學眾見如來許可，不知是義，故有驚恐惶悚之狀。由是失其所操，難於進趣矣。如來於是心生憐愍，安慰之曰：汝等謂阿難道有見也不是，道無見也不是，乃是佛法有誑妄也。然佛法非誑妄也，是如所如說也。汝等謂如來道有見也許可，道無見也許可，乃是如來有二語也。然如來無有二語也，是真實之語也。或者疑世尊同外道末伽黎四種矯亂論議。然世尊不同外道矯亂論議，實第一義論議也。此是如來見阿難大眾不深思惟而懷惶悚，不勤參究而忝哀慕，故作如是安慰，以勉策阿難大眾也已。

是時文殊師利法王子至於其中間無是非是。

文殊問意有三：一責阿難不善悟，二辯其難處，三正陳問意。大凡小乘，以有物即能見，離物即不見。若是大乘，他開實相眼，凡見色即見自心，故能頭頭見道，物物全真，此小大之辨也。今阿難到極則處不能轉，便見心智昏悴，魂慮變慴。是以文殊出來，從傍一問，要顯自家本地風光，不在見與不見上作活計爾。

從此諸大眾下，先責阿難大眾不善悟如來之意，乃是其智竭情枯處。從世尊下，辯其難處。葢色空等像是心境交敵之處，各有一是一非。謂色空等像若是見者，應有所指，今色空等像無見可指；謂色空等像若非見者，應無所矚，今色空等像皆我所見。以此觀之，心境兩礙，是非交錯，正是難處，故不知是義所歸焉。此無他，是其往昔善根輕尠故也。

從惟願下，正陳問意。曰：此諸物像與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。此提四句法為問。四句法者，如見物像等是有法，我見是無是無法，物像有見是無是亦有亦無法，物像是非有而見非無是非有非無法。阿難一向墮在四句法中，卒不能辯，故文殊拈此四句，併作一問，單單問諸物像與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。亦如僧問馬祖云：離四句，絕百非，請師直指西來意。正與此問同旨。

佛告文殊及諸大眾至是文殊者為無文殊。

佛答意亦三：初轉釋前四句，次直示其本來，三垂問文殊。

初從見與見緣下，上見字是根，見緣是境，想相是識。此根境識三轉，釋上四句之法也。四句法者，即根境中所揑出也。此揑根，元執即有，不執便無。非真體有見無見之差，全是眾生自心所造也。喻如虗空花，花是虗空，虗空是花。病眼則見，病愈便無。亦非虗空有花無花之異，全是病目自妄所見爾。故曰：此見及緣，併所想相，如虗空花，本無所有。

次從此見及緣下直示本來者，此揑根元道見也是，阿難道不見也是，阿難道是也是，阿難道非是也是。阿難自心取自心，斷斷非他物矣。但阿難不緣根境中假色，則全體是真，何有是見非見為你說得耶？問：既是自己妙淨明體，云何有妄有真？答：譬如人睡熟時聞杵音，謂是鐘響。若醒人聞杵音，還是杵音。更有一人聞杵音，不作杵音會，亦不離是杵音者。此三人聞性是同，覺妄有異。今言此見及緣元是菩提者，乃是對醒人說耳。若是後一人，猶遠在。

三、從文殊！吾今問汝下，別垂。問文殊者，意謂此中原無是非之相，亦無是非之說。今文殊言無是非，是未得勦絕。假如汝是文殊，更有是文殊者乎？為無文殊者乎？佛此一問，總是截斷文殊脚跟，要與文殊言外相見爾。

如是，世尊！我真文殊至於中實無是非二相。

佛垂此問，若是他人，便見支離。今文殊是作家，乃自承當曰：我真文殊。此先自站定脚跟，然後揮開曰：無是文殊。何以故？自己一個妙明體上，若有是文殊，便有非文殊，却成兩個。故曰：若有是者，則二文殊矣。看他一立一破，一拈一放，却先將是非二字打開了，然後露個面目曰：我今日非無文殊。此豈非是其脚踏實地，運自己性靈，而顯本分作用者乎？

佛言此見妙明至中間自無是月非月。

此借文殊用處作結案也。當知文殊用處，即是妙明真見。而此妙明真見，即是文殊。又須知妙明真見，非離了空塵別有妙明真見，亦非即空塵是妙明真見。古德云：譬如擲劍揮空，莫論及之不及。而文殊用處，葢是如此。故曰：此見妙明與諸空塵，亦復如是。

從本是妙明下，責其迷妄，何也？可惜自己一段妙明真見不悟，却於空塵上說聞說見，縱然說得是如第二月，且既是第二月，又安論其是月非月乎？

從文殊下，揀定真月。夫舉頭明湛者是真月，揑目所出者是第二月，水底明圓者是月影。若水底月影者，說是非不得；若揑目所出者，亦說是非不得；若舉頭明湛者，亦說是非不得。所以者何？若與頭明湛是真月，又何擬其是非耶？若水底若揑出是假月，既是假月，又何擬其是非耶？故曰：但一月真，中間自無是月非月。

是以汝今觀見與塵至故能令汝出指非指。

此廣結真妄之由也。由阿難不悟自己妙覺明性，却在空塵上生知生見，謂是是見，謂是非見，此非其妄想者乎？由此妄想，故不能於中出是非是。然此妄想，又非他物也，還是自己妙覺明性。因妙覺明性，方能於空塵上生知生見，指是是見，指是非見，此非其妙覺明性者乎？由此妙明，故能令汝出指非指。

從阿難白佛言：世尊！若此見精至此，即是開受成道之文也。阿難一回著物，一回著見，世尊兩處印其如是者，便是開其受蘊矣。文殊曰：我真文殊，無是文殊者。然我今日非無文殊者，便是示其道矣。看他文殊，一點便轉，不墮在是處，不墮在非處，真有排山吸海之力，於此想見。

△三、開想成道。

阿難白佛言世尊至獲真實心妙覺明性。

阿難疑難有二：一、內外濫同難；二、因緣自然相軋難。阿難年雖在少，歷會已多，記得世尊在楞伽山時，外道執：諸法自然性，不從因緣有。何者因緣？非自然故。世尊說：諸法從因緣生，不從自然有。何者自然？非因緣故。我今觀此覺性自然，似非因緣。若爾，世尊則有自語相違之過矣。此難因緣自然相軋也。又阿難性識聰敏，博極群書，曾見梵志所說：真我徧十方界，性非生滅。今日法王所說：覺緣徧十方界，性非生滅。梵志、法王則是同旨，在佛法何貴？梵志何劣？若爾，法王則有不極成之過矣。此難內外濫同也。嗟乎！阿難真是不守本分，却在遊想上之遶，何哉？世尊今日直提第一義諦示阿難，却不薦，而反記楞伽山如此如彼，豈非是其遊想乎？如來今日直指本性示阿難，却不領，而反說先梵志如何若何，是非其之遶耶？此所謂枯木崖前錯路多，阿難以之

梵志：外道都名娑毗迦羅，黃髮人也。冥諦者：謂冥冥之中有個主宰，即神我之謂爾。投灰：指外道之苦行。唯識論廣明：

佛告阿難：我今如是至見性斷滅。云何見明？

方便者，約理、約事、約喻、約法，如是說者，名為方便。又凡有言句，皆是方便。古德云：葢為慈悲之故，有落草之談。落草亦是方便也。今世尊曰：我今如是方便開示，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。此亦落草方便之說矣。

從汝且觀此下，徵其自然體。

從阿難下，破其自然義中，將明暗等法四字格之。謂自然性若有，則不容明暗等法。何以無？二體故。謂明暗等法若有，則不許自然性。何以多？體非一故。俱存則兩礙，存一不成。如是騐之，無有自然性，為汝執得矣。

阿難言必此妙見至虗空云何隨汝執捉。

此總結前非，以示本法也。

佛言：汝言下。徵其因緣。

阿難下。破因緣義。破義同前。

所言本法者，非因非緣，亦非自然非不自然。何以故？若有個是，便有個非是。故曰：無是非是，無非不非。又如虗空不容諸相，然亦不拒諸相發揮。而此事亦然，不取一法，不捨一法。何以故？若取一法，則心法有剩；若捨一法，則心法不周。故曰：離一切相，即一切法。

汝今云何下。責其所迷。葢不取不捨者，本覺也。以本覺離名相，離戲論。若執因緣，若執自然，乃是名相矣。若說是非是，若說非不非，宛是戲論矣。以戲論名相而擬至精之覺者，誠見其無益矣。譬如手掌撮摩虗空，葢虗空不可執，而人或執之者，寧非徒勞乎？以精覺不可捉，而人或捉之者，是非妄想耶？

從阿難白佛言：誠如法王所說至此，即是開想成道之文也。而阿難記得先梵志及大慧等云云者，是其想蘊也。世尊云：當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，乃是開其想也。又云：無非不非，無是非是，離一切相，即一切法者，即是示其道也。文意寄在言外，可熟思之。

△四、開行成道。

阿難白佛言世尊至諸因緣相非第一義。

具論則有九緣，此陳惟四，文勢便故也。葢俗諦依世間相說有因性，真諦中無之。今阿難被佛劄倒，說自然不得，說因緣不得，想頭不行，心無所之，乃援漸教中因性來難，謂如來既不許因緣，何故世尊與比丘說見性具四種緣，因空、因明、因心、因眼等有耶？佛曰：我說世間諸因緣非第一義，而今乃是直指阿難本性。若是阿難本性，不是自然求得底，不是因緣會得底，須是言外承當，直見本來，不滯紆途，方為透徹。

阿難！吾復問汝至見非是塞四義成就。

從阿難！吾復問汝下，雙徵佛意。謂吾如今且不說第一義，只就汝執云何見？云何不見？阿難言：世人因日等名之為見，無日等名為不見。據此，若因日等名之為見，便成斷見。何以故？日等是世間相，是無常故。若無日等名為不見，便成常見。何以故？無日等是無見，見是無故。見有見無，是外道宗，便成增減之過矣。

從阿難！若無明時下，雙難。謂因日等是有見，無日等是無見，是大不然。若依汝執，就該明時不當見明，暗時不當見暗。何以故？以暗時明相已謝，至暗時不應有故。故曰：若必見暗，此但無明，云何無見？據此，若明時見明，至暗時還見暗，則是亦有亦無，便成相違之過矣。

從阿難！若在暗時下，雙牒。若因日等是明，無日等是暗，則暗時無明名不見，至明時無暗亦名不見，如是二相俱名不見。又明若有見，則暗亦有見，如是二相俱名有見。然則如今明時不容有暗，暗時不容有明，如是二相自相陵奪。容則性存，二俱名見；奪則性失，二俱不見。又明時不見暗，暗時不見明，則是非有非無，便成戲論之過矣。

是故阿難下。雙釋。世人見日等謂之明，見無日等謂之暗。今則不然，當知見明之時，見非是明，以見上無有明故；見暗之時，見非是暗，以見上無有暗故。空塞亦然。問：今現在有明有暗，何得言無？答：現在有者，乃是真如不變隨緣故，令汝見明見暗；以隨緣不變真如故，令汝見空見塞。由是論之，當知見明之時，見非是明，即是自性明故；見暗之時，見非是暗，即是自體暗故。空塞亦然。執則成妄，不執成法，故曰四義成就，明非外物，為汝成明暗等爾。

汝復應知見見之時至因緣自然及和合相。

前約俗諦說，故有無相傾，明暗相形，宛成四見，故多違拂。今約真諦論，故有無不立，明暗俱忘，直示一心，方無諍論。雖然，明暗俱忘，猶有見在。有無不立，猶有心在。以有心在故，是非宛爾，便不是真心矣。以有見在故，對待儼然，便不是真見矣。故曰：見見之時，見非是見。葢真見無見，而真心無住。無住故，不可以擬議。無見故，不可以形容。設有形容，亦形容不及。設有擬議，亦擬議不著。故曰：見猶離見，見不能及。盤山云：心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，復是何物？是知心境既忘，言思不及，如何復說因緣自然及和合耶？說因緣，說自然，說和合，真同夢中說夢矣。

汝等聲聞狹劣無識至無得疲怠妙菩提路。

汝等下。責迷勸進。清淨實相即是阿難本有之性而不悟，反著因緣、著自然，何狹劣無識迷倒之甚耶？問：前云真心無住、真見無見，今何得言清淨實相耶？曰：不然。譬如日月，指其體則曰實相，指其光則曰無相。何者？以日是一相，光中無有諸相故。又如鏡子，指其體則曰實相，指其光則曰無相。何者？以鏡是一相，光中無有諸相故。而本有之性亦然，指其體則曰實相，指其用則曰無相。何者？以性是一相，性中無有五蘊妄想故。葢性中無五蘊則是真心，真心無住故曰清淨。性中無妄相則是真見，真見無見故曰實相。此清淨實相亦是名亦是實，以名召體、因體會道，道既喻矣，則名亦不有。法華云：但以假名字，引導於眾生。即此意也。奈何聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，故佛示之令其自悟性真，不墮支離之見，故曰當善思惟。若或不然，說心說性、認名著相，便是不善思惟世流布想也，非本旨矣。

從阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣至此，即是開行成道之文也。何以明之？因空、因明、因心、因眼，乃是行陰之相。由此故，數數煩動，能令人心地不安。如患瘧相似，一寒一熱，能令人身體不安。行陰亦如此，一明一暗，能令人妄想不安。如來於是一一辯破之，使其四見俱消，二諦不立，藥病捐除，是非頓絕，此便是開其行也。至於見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。葢見不及，則心不住，非真體而何？此便是示其道也。義理曉然，如眂黑白，學者何故不悟耶？

△五、開識成道。

阿難白佛言世尊至悲淚頂禮承受聖旨。

阿難！心未開者，抑亦有故矣。前破因緣自然中結云：當知如是妙覺明性，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，是非非是。四、遣至無無是我心乎。我心若是無，而今現對物者，又何如耶？故是一番迷悶。而今佛又說：見見之時，見非是見，見是無見，無見便成空矣。我心若是空，則我如今了了見者，又何如耶？故是重增迷悶。據此，阿難！迷悶心未開者，全是識心分別用事，非為見道也。圓覺云：有妄業故，妄見流轉；厭流轉者，妄見涅槃。由此不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者。有諸能入，非覺入故。是故動念及與息念，皆歸迷悶。阿難！正類此。伏願下。重請。覺心明淨，對前迷悶。由迷悶故，不能入覺，是故請之。施大慧目，開示我等者。意謂慧目開，則覺心淨，便可見道，而無餘事矣。意在言外可想。

爾時世尊憐愍阿難至諸有漏者獲菩提果。

陀羅尼，三學之都名也，此番為總持。三摩提，此番正受，又云正定。然非單單是定名，故貫一諸字，實是總指佛綱宗之用也。經家省文，故作如此之序耳。

至於告阿難言下，復列出三觀之名，略去禪那者，非為闕文矣。葢佛既責阿難不善用心，豈可復自有漏心者乎？決不然矣。思之。

阿難！一切眾生輪迴世間至何況分別非燈非見。

阿難！一切眾生下，列名總標。以理觀之，此二妄見，非從外來，亦非本有，明是眾生見妄所成，當業發生，當業流轉。然目一妄字，則本來非有；目一轉字，則眾生實苦。此所謂眾生之顛倒也。

云何名為下，釋第一、別業妄見者，先舉喻以明其妄。如眚見圓影，然此圓影乃是眾生病眼所見。何也？無眚之人無是影故。此妄見乃是眾生別業所成。何者？真見之中無是見故。

於意云何下，破即燈即見。設彼救云：色在於燈，影從目見。故今破云：若是燈色，好人何不同觀？若見是色，眚人應當不見。以此推之，汝說即燈亦不是，說即見亦不是。何以故？燈、見是實體故。

復次，阿難下，破離燈離見脫。彼救云：此影不在燈上，離燈別有；而色不在目上，離見別有。故今破云：影若離燈別有，屏帳、几筵何無圓影？色若離見別有，不當屬眼所見。以此觀之，汝說離燈亦不是，說離見亦不是。何以故？影眚是燈見故。

是故當知下，破非燈非見。燈本無圓影，故曰非燈。無眚者不見，故曰非見。是故當知無眚則無圓影，見圓影者乃是病眼矣。病眼見圓影，見無影者乃是好目矣。若是好目，不應說是，亦不應說非。何也？見眚非病故。若是病眼，亦不應說是，亦不應說非。何也？影見俱眚故。

如第二月下，重喻其妄。影見俱眚，如第二月。若是第二月，說是非不得。何以故？第二之觀非體非影，揑目所成，故不應說。若是揑目所成，亦說離非不得。何以故？此揑根元非形非見，實無體性，故不應說。

此亦如是下，法喻雙遣。葢揑目所成，如第二月，乃是無體，故不應說。何以故？形既無體，可見是虗，即欲說之，更將於何耶？此圓影目眚所成，亦是無體，故不應說。何以故？影既無體，所見是妄，即欲說之，更當名誰耶？於是乃知離即俱空，是非不有，而今世間所執我見不見，總一虗妄矣，於何可說哉？

大抵目本清明，因病有眚；燈無圓影，眚見重疊。影不離燈，亦非燈有；眚不離目，目元無影。目喻真見，真見無見；妄喻眚影，影非燈有。妄見不成，真見無眚，影見終虗。若然者，依妄則有見有影，依真則無見無眚。據實而論，本一體真，眚影何分？即是而觀，性元是一，燈見無從矣。今見圓影者，豈非由眾生病眼乎哉？今見其妄者，豈非由眾生別業乎哉？由是而說，見見之時，見非是見者，於此曉然，不待徵詰，自無置喙矣。

云何名為同分妄見至至於三十、四十、五十。

云何名為下。釋同分妄見者，通約外報以明其妄也。大槩娑婆形量雖大，不出一海之中，世界國土雖廣，不過閻浮之域，此其大較也。至於大洲以千計，小洲以百計，或一或二，三十五十，皆隨疆限參差如此。若夫舉邇況遠，舉少況多，以理揆之，即說三千大千國土，無非同一妄境矣。但隨眾生業異而報有差等焉。雖然，要之非性中所有，故云外報也。閻浮提即南贍部洲。又閻浮提樹名洲，上有此樹，此名勝金。此林中有河，底出金沙。又樹汁可染為金，名閻浮檀金。大略海中平陸可居曰洲，眾生生其間，界而域之曰國。此豈實然耶？不過眾生自妄所造爾。若細而論之，海比本有之性，洲是不覺之性，以不覺故業生其中，業有定分故封域而為國焉。一人如此而多人亦如此，一國如此各國皆如此，展轉幻化，展轉憑依，何有盡耶？故曰總是外報，由涉妄境而有也。

阿難！若復此中有一小洲至本所不見亦復不聞。

前舉外報，此示業緣。何以知其是業緣耶？廣且勿論，姑就切近者而言。夫一洲有兩國，此為切近矣。然一國人見一切不祥，或見二日，或見兩月等。一國人本所不見，亦復不聞。此豈陰陽有間而為之耶？若陰陽有間而為之，則將盡天地而不能相容矣。何則？物各有體，物自為之也，豈能容彼哉？以物自無體，故知陰陽不能為咎也審矣。然今所現不祥者，由眾生妄心所造。以妄心鼓動於下，故災眚變現於上。何以知之？譬如一釜水，添薪益火則熱，抽薪去火則寒。水不能為寒熱，寒熱由乎人爾。此不祥境界，乃是一國人同造惡業，故感不祥。彼國無之，自然不見。非特不見，抑且不聞。何者？以淨穢不相入故爾。由是知淨土葢是聖人所居，而穢土的是五濁眾生所住。良由五濁薰蒸，故現有不祥之相，而聖人無之。法華不曰：而眾見燒盡，我淨土不毀。於此益信。雖然，一洲兩國，猶為遠也。今祇林園，豈不是一處？佛與大眾同居，佛則無見。而阿難執因緣見，執自然見，與彼當土眾生所見不祥，又何異乎？故曰：以切近者而言之也。暈適珮玦，日月之妖也。彗孛飛流，星辰之妖也。負耳虹蜺，陰陽之妖也。明曰虹，暗曰蜺。背日如負，旁日如耳。芒如帚曰彗，光四出曰孛，絕迹去曰飛，光相接曰流。邪氣圍日謂之暈，日月薄蝕謂之𮷧。珮玦者，形如人所珮之玦也。此皆日月星辰陰陽寒暑所變之象爾。

阿難！吾今為汝以此二事至似現前境元我覺明。

阿難！我今下，法、喻雙例。將喻例於法謂之進，將法例於喻謂之退，如是一進一退以明見，是無見也。

阿難，如彼下，退今同業之喻，進前別業之妄，以例於法。何則？一病目所見圓影，雖似前境，非色所造也，乃是眚勞所成。諸有智者知此圓影乃是眚勞所成，便不執見與不見矣，知影是眚成也。既知影是眚成，即見亦無咎矣，知眚是病目也。以此例知，如今世人以目觀見山河國土及諸眾生，似現前境，非色所造也，乃是無始見妄所成。諸有智者知此山河等是見病所成，便不執見與不見矣，知山河等是妄見也。既知是見妄所成，即見與見源亦無咎矣，知見妄元我覺明也。若爾，說見亦無見矣。見既無見，如何說得我見、我不見耶？

見所緣眚，覺見即眚至云何復名覺聞知見。

葢世人稱見山河等是所見，稱我見此山河等是能見。若執能見為見者，即彼目中所患眚翳是也。若執所見為見者，即彼眚中所見圓影是也。故曰：見所緣眚，覺見即眚。殊不知自己本覺明心，設有覺不屬能緣，設有見不屬所緣。何者？本覺無覺，設有覺乃是自覺；真見無見，設有見乃是自見。故曰：本覺明心，覺緣非眚。故知凡有所覺，不是真覺，乃是妄覺，妄覺成影矣。故曰：覺所覺眚。其實本覺無覺，設有覺乃是自覺，自覺非眚矣。故曰：覺非眚中。如此而覺，謂之真覺；如此而見，謂之真見。故曰：此實見見。見且不及，云何稱曰我見？覺且不立，云何名曰我聞？而今世人說我見、我聞、我覺、我知者，真是寐語，但有言說，都無實義。

是故汝今見我及汝至性非眚者故不名見。

此結齊法喻也。葢不自覺而執妄覺，喻如病眚。若不自見而執妄見，喻如圓影。以病眚而見圓影，猶之乎世人執我見矣。他且勿論，只如汝面前見我是佛是師，我面前見汝是阿難是弟子，如我與汝如此，世間十類眾生亦是如此，各各執我，各各執見。又不止今日如此，從無始時來皆是如此，執我執見，豈非總成一妄乎？與彼眚見圓影何異？故曰：皆即見眚。然此眚影，豈好目之人有耶？以好目無此眚翳，即名真見，故曰：非見眚者。以好目無此圓影，即名無見，故曰：彼見真精，性非眚者。以是知好目無眚翳故，即見是無見也。以病目有圓影故，即見是妄見也。已上法喻理齊，詶前阿難疑見見之時，見非是見，可謂詳悉委盡，學者不可不深究而體玩之也。

阿難！如彼眾生同分妄見至和合妄生，和合妄死。

前文中退同分、進別業以例於法，例如別業病目一人例阿難妄見，又以阿難妄見同彼世間十類眾生。今則進同分、退別業以例於法，例如十類眾生同分妄見還例別業一人，又以一病目人同彼一國，復以一國例十方諸有漏國。如是展轉例知，所謂進退合明其法也。一病目見圓影，與彼一國人見一切不祥何異？一國瘴惡所起妄見，與彼十方有漏國土和合妄生、和合妄死何異？且眾生是覺明之漏，十方國土是圓影所成。以覺明明極，領覽不及，反成無明，無明即病眚矣。以明覺為見，見不能了，遂成妄見，妄見即圓影矣。故知妙明心中，一半有知成眾生，一半無知成世界。世界即圓影也，眾生即病眚也。如是展轉成依，展轉成妄。究而觀之，此諸有漏國及諸眾生非色所造也，還是覺明無漏妙心妄緣和合有焉。

若能遠離諸和合緣至清淨本心本覺常住。

前云和合妄生、和合妄死，故今結示。曰：若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因。問：云何遠離和合及不和合耶？曰：真如隨妄心起滅，故有生死。若達真如性空，便不與生死和合，故曰遠離和合。然有個遠離和合，便有個不和合在，亦是生死。圓覺曰：一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虗妄境界。由堅持遠離心故，心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，得無所離即除諸幻。此亦如是，遠離諸和合緣及不和合，自然滅除生死因，圓滿菩提不生滅性。

阿難！汝雖先悟本覺妙明至及諸羣塞亦復如是。

前阿難請中，疑因緣自然，和合與不和合，及見見非見等。佛將同別二喻已解，其見見非見，是當無惑矣。次當破和合與不和合者。若因緣自然，前開想中，先以辨竟，不須復言也。故曰：汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性。

今從阿難汝雖先悟下，總標和合與不和合。

次阿難！我今下，別破和義。破中還將前四義格之，便知無和底道理矣。何者？四塵既假，將何物為和耶？明見若二，則為雜不成和矣；明見若一，則無辨不成見矣。若說非見，則明亦是無；若說即見，將何見見至稱圓滿者，乃是相齊之義。謂見若齊則無明，謂明若齊則無見，共則明見俱失，誰知和者？彼暗與通及諸群塞，亦同此破。

復次，阿難！又汝今者至及諸羣塞亦復如是。

從復次阿難下破合，文義可見，不復更辨。但和是我去和他，故以雜齊二字勘之，約雜則是非和，約齊則是無見。前義已辨，今乃破合者，合是合成一體，故以明暗二體辨之。若合明，不當暗時復見暗；若合暗，不當明時還見明。以見是一相故，不當有合明合暗之說。暗通羣塞類此。

阿難白佛言：世尊至及諸羣塞亦復如是。

上既破和合，則和合不成矣。今又計非和合者，若非和合，則有邊徼可指，不可不辨。

從佛言：汝今又言下，先破非和。還以明等四義檢之，必有邊畔。此非和之體在明際，那在見畔耶？若在見畔，則自不知明；若在明際，則見不相及。見既不及，畔云何成？明既不知際，何由辨彼暗通群塞？一一勘之，無有非和之體矣。

又妙見精下，破非合。若約非和，則體不相入，猶可說也。若是非合，則明見不相到，復何辨乎？何者？性相乖角，根境俱背，如耳與明了不相觸，如見與塵各不相及，云何甄明以為非合耶？上來辯同別妄見，即是解阿難見見非見之疑。於今破和合，即是除阿難見猶離見之惑。又和合非和合，類同自然，同業與別業，不出因緣，阿難自當性解，而佛亦不言矣。

阿難！汝猶未明一切浮塵至迷悟生死了無所得。

此總結大意。

從阿難！汝猶未明下，結別業妄見。謂見日等是明，無日等是暗，與病眼見圓影相似。此日等對浮塵根時，真為幻妄稱相，當處出生，隨處滅盡。豈自己妙覺明體，亦同幻相是無耶？葢其中意思，汝猶未明耳。此結責阿難見見之疑也。

從如是乃至下，結同分妄見。此眾同分中所起瘴惡，見諸不祥，與一病目見圓影無異。此病目是一根，如是五陰、六入、十二處、十八界，對覺明時，實是幻妄不真。因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。豈自己本有真性，亦同幻妄是虗耶？葢其中義理，汝尚未悟爾。此結責阿難見非見之疑也。

從殊不能知下，結合非合義。汝見陰入處和合則謂之生，非和合則謂之滅，殊不知如來藏中本無生滅，元是妙明常住。汝見明等有是謂來，見明等無是謂去，殊不知真如性中實無來去，元是不動周圓。葢此中至意，汝宛不知矣。此結責阿難見猶離見之疑也。

汝見日等明謂之來，見無日等暗謂之去。執妄是為迷，了性是為悟。蘊有則生，蘊亡則死。殊不知性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。葢個中深意，汝實不能也。此結責阿難見不能及之疑耳。

從阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開，而今更聞，見見非見，重增迷悶至此即是開識成道之文也。中間廣明同業別業二顛倒見，此即是識蘊矣。佛曰：若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除生死因，圓滿菩提不生滅性，此則開其識也。至云性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得，是非成其妙耶？然文勢如長風鼓發，萬竅怒號，又如雲物影搖，一輪獨朗，讀者須如此觀，方見指撥之妙矣。又前破五陰，即是發妙明心，後辯五陰，即是開其道眼。從首卷來至此，廣顯人執，至後三科七大，廣明法執，臨文當辯。問：五陰既妙，何復有開之說耶？不猶煩重乎？曰：非然也。假如珠藏合浦，玉蘊荊山，玉從荊山，非謂荊山是玉也，珠來合浦，非謂合浦是珠也，要在虞而出之於掌，乃見其實矣。心藏五陰，非五陰是妙也，須假佛示之於掌，乃見其妙爾。故知前破五陰者，乃指荊山合浦之類是也，後辯五陰而云開者，乃示之於掌類是也，故佛無煩言之咎。

△二、辯法執，分五：一、五陰，二、六入，三、十二處，四、十八界，五、七大性。

初五，陰。

阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？

此總標五陰。陰是闇覆，性蔽真如為義。葢五塵對五根時，若不轉計，原與真如法一，本來無事。良由真如不守自性，轉計彼青黃長短等相，覆蔽真如，故稱為陰也。若究而觀之，彼五陰即如來藏妙真如性，非別有也。

△一色陰。

阿難！譬如有人以清淨目至色陰，當知亦復如是。

阿難下，第一、辯色陰者。先舉喻以明其由。以清淨眼見睛明空者，喻色陰也。葢真如不守自性，乃攬色以成陰也。惟一睛虗逈無所有者，喻不覺也。以真如不覺故見無所有，無所有即無明矣。其人無故不動目睛瞪以發勞者，喻轉計也。謂無故不動目睛，今動而發勞者即有故矣，是知有故即轉計也。則於虗空別見狂華者，喻色陰之相也。以色陰喻之以狂華，猶真如不守自性，轉計青黃等成其妄相，故曰色陰當知亦復如是。

阿難！是諸狂華非從空來至云何睛空號清明眼？

阿難下。別破轉計等相。是諸狂花，非從空來，亦非目出。謂空若有花出入，則非虗空，便是實體矣。實體豈容他相耶？如阿難更不容阿難，葢阿難是實體故。又目若有花出入，當合有見，有見不應有翳，云何睛空號清明眼？是知空目俱無花，今見有狂花者，是非其妄相乎？喻真如無青黃等相，今乃有見者，是非其轉計而成虗妄乎？

是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。

是故下，法喻雙結。要知狂花是無從，即是睛目瞪勞；色陰亦無從，乃是真如自性轉計。故識得真如自性無起，即知色陰亦是無起，原是如來妙真如性，何有因緣自然為你妄見耶？

△二受陰。

阿難！譬如有人手足晏安至受陰當知亦復如是。

阿難下，第二、辯受陰者。先舉喻以明其由。手足晏安百骸調適者，喻受陰也。以真如不守自性而認空清安樂田地者，即受陰境也。忽如忘生性無違順者，喻不覺也。忘生云：今者我喪我遂至於槁木死灰而不知者，是其愚也。其人無故以二手掌於空相摩者，喻轉計也。無故者，無事之時也。以無事故忽然以二手相摩即有故矣，有故豈非不是轉計乎？妄生澀滑冷熱諸相者，喻受陰之相也。真如不守自性，轉計恬安無事為樂，滅智灰心為究竟者，明是虗妄也。故曰：受陰當知亦復如是。

阿難！是諸幻觸不從空來至何待合知要名為觸。

阿難下。別破。是諸幻觸不從空來亦非掌出。何以故？空若有觸不應選擇來觸，掌若有觸應非待合，自有一物身中往來，何必合知？以是知空掌俱無觸相。今見澀滑等者，是非其虗妄耶？喻真如亦無不覺等相，今見恬安無事不覺者，是非其轉計而成虗妄耶？

是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。

是故下，法、喻雙結。悟得澀、滑等是無從，乃出於相摩；受陰亦是無從，即是真如自性。轉計識得真如自性，受陰亦非他物，原是如來妙真如性，何有因緣自然為你受得耶？

△三想陰。

阿難！譬如有人談說酢梅至想陰，當知亦復如是。

阿難下，第三、辯想陰者，先舉喻以明其由。口說無實而有水流，懸崖不有而令足酸者，喻想陰也。想者像也，以真如不守自性隨緣成就，一一想像皆是自心之變，豈梅崖也哉？故曰想陰當知亦復如是。

阿難！如是酢說不從梅生至想蹋懸崖與說相類。

阿難下，廣破。梅不自談，口亦無聞，聞人說梅，口遂流沫，此何為耶？崖酸類此。由是知真如不變，隨緣轉計，為相有矣夫。

是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。

是故下。法喻雙結。梅崖是無體，即說水酸亦是虗妄所習。想陰亦然，全是自心取。自心無體可執，即如來妙真如性，云何有因緣自然為你想得耶？

△四行陰。

阿難！譬如暴流波浪相續至行陰當知亦復如是。

阿難下，第四、辯行陰者，譬如暴流波浪相續，若說浪相則有前後，若說水性則不相踰越，喻行陰也。以真如不守自性隨行遷流，念念不停新新不住，究竟出不得自體，與波浪遷流無異也。

阿難！如是流性不因空生至空非有外，水外無流。

阿難下。廣破。如是流性不因空生、不因水有，謂空若能生十方俱受漂溺，水若有流體性儼然。分二喻：真如無行相，行相乃眾生轉計相續爾。

是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。

是故下。法喻雙結。空水實無流相，而真如亦無行相。今見行相遷變者，乃是眾生轉計所移也。若了真如不動，彼行陰即是如來妙覺性，無有因緣，自然為你所行矣。

△五識陰。

阿難！譬如有人取頻伽瓶至識陰當知亦復如是。

阿難下，第五、辯識陰者。識陰以頻伽喻者，取其形謂是好音，取其瓶實是無常。塞其兩孔者，以善惡業塞之而成妄有。以理而論，善惡本空元是無常，故以兩孔言之，所謂一喻而眾理得也。滿中擎空用餉他國者，眾生持業往來於六道，喻真如不守自性，隨業托識往來三界何異？故曰識陰當知亦復如是。

阿難，如是虗空非彼方來至開空倒瓶應見空出。

阿難下，廣破。擎空餉遠則彼不增，貯空持去則此不減，喻真如在凡不減、在聖不增，生亦不有、死亦不無。今見聖凡增減、生死有無者，乃是眾生情識轉計也，於真如何有哉？

是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。

是故下，法喻雙結。虗空無往來相，而真如亦無往來相。今見三界紛紛、六道擾擾者，乃是眾生之虗妄也。若見真如，彼識陰即如來妙覺性，何有因緣自然為你識得耶？

首楞嚴經正見卷第二

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第三

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△二辯六入。

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

所言入者，即是相入之入。葢真如無有際畔，六根皆可入，故不同小乘執為有故。以小乘定執有外塵等相是根生，故不同爾。今言入者，還是真如自覺自相，非有外塵入得矣。故云六入本如來藏妙真如性。

△一眼入

阿難即彼目睛瞪發勞者至明暗二塵畢竟無體。

第一、辯眼入者，先舉喻以明其妄。前喻目勞，故見狂花。此狂花相非是外物，以妙覺明性，瞪勞發狂，妄見花相。然此狂花離心，畢竟無體。因於下，標無生性。因明暗二塵發見居中，此之見性亦非外物，以真如不守自性，吸此塵象，名為見性。然此見性離塵，畢竟無體，同彼狂花。

如是，阿難！當知是見至又空自觀何關汝入。

如是下。廣破。當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？明暗若有見，不容有起滅矣。根若有見，便無有明暗矣。空若有見，還當見根。又空自觀，何關汝入？四處推之，都無有見。由是而論，今說有見者，的是真如自覺自相，何有於外物哉？設有外物從眼入者，乃是虗妄，同彼瞪勞。

是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。若計明暗等塵入眼有見者，即是虗妄。不知此見性元是如來妙真如性，何有因緣自然為你見得耶？

△二耳入

阿難！譬如有人以兩手指至動靜二塵畢竟無體。

第二、辯耳入者，先舉喻以明其妄。喻如耳勞，頭中作聲，此聲相非是外物。以妙覺明心，瞪勞發聦，妄有聲相。然此聲相離心，畢竟無體。因於下，標無生性。今因動靜二塵，發聞居中，此之聞性亦非外物。以真如不守自性，吸此塵象，名聽聞性。然此聞性離塵，畢竟無體，喻彼作聲。

如是，阿難！當知是聞至又空自聞，何關汝入。

如是下。廣破。當知如是聞性，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？靜若有聞，則動時不應有；動若有聞，則靜時不應有。根若有聞，必無動靜；空若有聞，則非虗空。又空自聞，何關汝入？四處推之，都無聞體。由是而知，今有聞性者，的是真如，自聞自心而已，何有於外物哉？設有外物，從耳入者，乃是虗妄，同彼指塞。

是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。若計動靜等相入耳有聞者，乃是虗妄。不知此聞性元是如來妙真如性，何有因緣自然為你聞得耶？

△三鼻入

阿難！譬如有人急畜其鼻至通塞二塵畢竟無體。

第三、辯鼻入者，先舉喻以明其妄。喻如畜勞，聞有冷觸諸香臭氣，此冷觸等相非是外物。以妙覺明心瞪勞，妄有冷觸等相。然此冷觸等相，離心畢竟無體。因於下，標無生性。今因通塞二塵發聞居中，此之聞性實非外物。以真如不守自性，吸此塵象，名齅聞性。然齅聞性，離塵畢竟無體，同彼冷觸。

當知是聞非通塞來至空自有聞，何關汝入。

當知下，廣破。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？通若有聞，則塞時性滅；塞若有聞，則通時不明。根若有聞，必無通塞；空若有聞，自當還齅汝鼻。又空自聞，何關汝入？四處推之，都無有聞。由是而言，所有聞性者，的是真如，自聞自性而已，何有於外物哉？設有外物從鼻入者，即是虗妄，同彼畜勞。

是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。若計通塞等入鼻有聞者，即是虗妄。不知此齅聞性元是如來妙真如性，何有因緣自然為你齅聞得耶？

△四舌入

阿難！譬如有人以舌䑛吻至及淡二塵畢竟無體。

第四、辯舌入者，先舉喻以明其妄。喻如舌勞，則有甜苦等相。此甜苦等，非是外物。以妙覺明心瞪勞，妄有甜苦等。然此甜苦等，離心畢竟無體。

因甜苦下，標無生性。今因甜苦淡二塵發知居中，此知味性是非外物，以真如不守自性，吸此塵象，名知味性。然此知味性離塵，畢竟無體，同彼甜淡。

如是，阿難！當知如是至又空自知何關汝入。

如是下，廣破。當知是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根生，不於空出。何以故？此知味性，若從甜苦來，則淡時性滅；淡若有知，則甜性已亡；根若有知，必無甜淡及與苦塵；空若有味，非性所及，又空自知，何關汝入？四處推之，都無知味性。由是而言，所有知味性者，的是真如，自嘗自體而已，何有於外物哉？設有外物從舌入者，即是虗妄，同彼䑛勞。

是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。若計甜苦等相從舌入者，即是虗妄。不知此知味性元是如來妙真如性，何有因緣自然為你嘗得耶？

△五身入

阿難！譬如有人以一冷手至違順二塵畢竟無體。

第五、辯身入者，先舉喻以明其妄。喻如觸勞，顯於離知。離知者，離冷從熱，離熱從冷，皆以勢言，故曰離知。且離知之體，非是外物。以妙覺明心瞪勞，妄有知性。然此知性離心，畢竟無體。

因於下。標無生性。今因離合二塵發覺居中，此之覺知乃非他物，以真如不守自性吸此塵象，名知覺性。然此知覺性離塵畢竟無體，同彼手觸。

如是，阿難！當知是覺至空自知覺，何關汝入。

如是下。廣破。當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故？此知覺性對離合時，合若有知，到離時則知性已滅；離若有知，則合時知性便亡。違順亦同此破。又根若有知，必無離合違順四相；空若有知，何關汝入？四處推之，都無知性。由是而論，所有知覺性者，的是真如，自心取自心而已，何有於外物哉？設有外物從身入者，則是虗妄，同彼離知。

是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。若計離合違順入身有觸相者，即是虗妄。不知此覺觸相元是如來妙真如性，何有因緣自然為你知得耶？

△六意入

阿難！譬如有人勞倦則眠至生滅二塵畢竟無體。

第六、辯意入者，先舉喻以明其妄。喻如意勞故，有寤寐憶忘等事。此寤寐等，非是外物，以妙覺明心瞪勞，妄有寤寐憶忘生滅等事，習歸意中。然此寤寐等，離心畢竟無體。

因於下。標無生性。今因生滅二塵，集知居中。此集知性，亦非外物，以真如不守自性，隨見聞等流，流至無際，意則迎之。意者，象也。肖象其事，稱意知根。意知，即覺知也。然此覺知性，離塵畢竟無體，同彼寤寐等。

如是，阿難！當知如是至自是空知，何關汝入。

如是下。廣破。當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？此意知根，寤時若有，到寐時便無，將何為寐？寐性反此。生時若有，到滅時便無，將何為滅？滅性反此。至若根出者，其寤寐開合，乃屬身根，與意絕不相干。而今有意知根者，竟同空花。又空若有知，何關汝入？四處推之，都無有意。由是而論，所有意知根者，的是真如，自憶自覺而已，何有於外物哉？設有外物從意入者，則是虗妄，同彼瞪勞。

是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。

是故下。結成法義。計生滅覺知心性入意，有知者即是虗妄，不知此覺此知元是如來藏妙真如性，何有因緣自然為你意得耶？

△三、辯十二處。

復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

所言處者，處是處所。此十二處，即是心之處所。問：圓通無際，真界不形，何以有處所耶？曰：譬如人夢好屋宅，便生樂受。不惟樂受，更生我想。及至醒時，了無所得。醒且不論，即彼夢屋，豈是外物耶？不知全是自心揑出，作樂受想也。此十二處亦然。故曰：即如來藏妙真如性。

△一色塵

阿難！汝且觀此祇陀樹林至色生眼見眼生色相。

第一，辯色塵。先舉事徵起。祇陀樹林及諸泉池，此是眼家之境。葢眼不曾到林泉之處。何者？眼到林泉時，便有出入之相矣。今眼中無有出入之相，故不曾到林泉之處。然林泉亦不到眼睛之上。何者？林泉到時，眼無栽樹之隙，亦無受泉之地，故不曾到眼睛之上。然則今見祇陀樹林及諸泉池者，為是色生眼見耶？為是眼生色相耶？辯見下文。

阿難！若復眼根生色相者至亡則都無，誰明空色？

阿難下，辯無生性。初破眼生色相者，若眼見實體色許汝有相，假如見空便是非色，非色則見相之性已銷，銷則都無，誰知其無者？

次破色生眼見者，若實體色到眼，許汝有見。假如空是非色，非色見空之性亦亡，亡則都無，誰知其無者？由是而論，見性尚無，何有於處耶？

是故當知見與色空至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。見空是無見，見色亦是無見。空色既無，處亦不立。而今有色可見者，乃是虗妄。不知此色此相，元是如來妙真如性，本非因緣，非自然性可見矣。

△二聲塵。

阿難！汝更聽此祇陀園中至聲來耳邊，耳往聲處。

第二、辯聲塵。先舉事徵起。鐘鼓雖為耳家之境，然亦不能為心之處。何者？聲無有往來相故。聲既無往來，則耳何取於境哉？以耳亦無往來相故。耳既無往來，則聲何取於處哉？故今問曰：食辦擊鼓，眾集撞鐘者，為是聲來耳邊乎？為是耳往聲處乎？辯見下文。

阿難！若復此聲來於耳邊至若無來往亦復無聞。

阿難下，辯無生性。初破聲來耳邊者。假如我乞食於城中，在祇林是無我矣，喻聲來阿難耳邊，則鐘鼓處是無聲矣，在祇林就該無聞。今則不然，鐘聲一擊，同來食處，以是知聲不來耳邊明矣。若復下，次破耳往聲處者。假如我歸祇林，在城中是無我矣，喻耳已往擊鼓之處，則耳根上無有聞性矣，大眾就該不知。今則鐘聲齊擊齊聞，至於象、馬、牛、羊皆有音響，以是知耳不往聲處明矣。又俱無往來，則聞義不成。由是而知，聞且不成，何有於處乎？

是故當知聽與音聲至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。聲不來耳邊則無聞性，耳不往聲處則無聲相。今有聲可聞者乃是虗妄，不知此聲此聞元是如來妙真如性，本非因緣非自然性可聞矣。

△三香塵

阿難！汝又齅此鑪中旃檀至生於汝鼻為生於空。

第三、辯香塵。先舉事徵起。葢謂香雖是鼻家之境，然鼻中無旃檀氣，旃檀上無聞性，虗空亦無香質。三處推此，各無有生性。故今問曰：今然一銖而四十里同時聞者，事實可怪也。此香為生於木耶？生於鼻耶？為生於空耶？破見下文。

阿難！若復此香生於汝鼻至四十里內云何已聞。

阿難下，辯無生性。初破鼻生者，鼻若有香，生於汝鼻，就該從鼻中出矣。今則不然，鼻非旃檀，而有旃檀氣。稱汝聞香者，明是外來說聞非義。

次破空生者，空若有香，體應常在。今則不然，爇則成香，不爇無聞。

三、破木生者，爇木騰烟，鼻合蒙烟，不當聞香。今則不然，烟未及遠，乃四十里內同聞。由是而知香性無生，何有於處乎？

是故當知香鼻與聞至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。鼻不生旃檀，旃檀無鼻性。今有香可聞者，乃是虗妄。不知聞香聞義，元是如來妙真如性，本非因緣，非自然可齅也。

△四味塵

阿難！汝常二時眾中持鉢至生於舌中、為生食中。

第四、辯味塵。先舉事徵起。味雖是舌家之境，葢舌不生味，食亦不生味，空亦不生味，三處推之，各無生性，味從何來？故今問曰：汝常持鉢，或遇酥、酪、醍醐上味者，此味為生於空耶？生於舌耶？為生於食乎？破見下文。

阿難！若復此味生於汝舌至必無所知。云何名味？

阿難下。辯無生性。初破根生。此味若生於舌者，舌非多體祇有一舌，既辨酥酪不應嘗蜜，若不變移云何知味？

次破食生。若生於食者，食若有識，不待汝嘗；食非有識，汝何名味？

三、破空生。此味生於空者，空若有味，味是何味？若作鹹味，則此界人同於海魚，且既成鹹，奚能知淡？淡既不知，云何名味？由是而論，味本無生，何有於處耶？

是故當知味舌與嘗至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。舌無有味性，食亦無有嘗性。今有味可嘗者，乃是虗妄。不知此味此性，元是如來妙真如性，本非因緣，非自然可嘗也。

△五觸塵

阿難！汝常晨朝以手摩頭至能為在手？為復在頭？

第五、辯觸塵。先舉事徵起。就身而論，觸雖是身家之境，然頭本無觸，手亦無觸，能亦無觸，所亦無觸，四處推之，各無生性，誰為是觸？故今問曰：汝常晨朝以手摩頭，而知觸為身者，為在能耶？所耶？為在手乎？頭乎？破見下文。

若在於手頭則無知至不應虗空與汝成觸。

若在下，辯無生性。初破互有互無。此之觸性，若一有一無，觸則不成；若各各有，則成二身。

次破一體。此之觸性，若頭與手一觸所生，便是一體，不待相摩。

三、破二體。此之觸性，頭手皆有。觸當分能、所，在能非所，在所非能。由是而知，此覺觸之性尚無，處何由生？不應虗空為汝成觸。

是故當知覺觸與身至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。頭手無觸性，空亦無觸性。今有覺觸者，乃是虗妄。不知此覺此觸，元是如來妙真如性，本非因緣，非自然知觸也。

△六法塵

阿難！汝常意中所緣善惡至為當離心別有方所。

第六、辯法塵。先舉事徵起。善、惡、無記等法，雖是意家所緣之境，然不能為心之處。以諸法無自體故，但緣自心相分，自心相分亦是無實體故。猶如空中花、鏡中像，究而觀之，空亦不曾生，鏡亦不曾生，諸法等相實無有生故。今問曰：善、惡等法，為復即心所生耶？為當離心別有耶？破見下文。

阿難！若即心者，法則非塵至心非所緣，處從誰立？

阿難下，辯無生性。初破即心者，即心是無生故。何也？以心但緣假法，不緣實法故。實法者，即塵也。如火與風，風則有寒性，火則有燒性，故名實法也。假法者，非塵也。如水與波，波則是異相，水則是同相，故名假法也。今善惡等法即心所生者，即心是假法，非塵也，故曰非心所緣。云何成處？

次破離心者，離心亦是無生故。何也？心若離心，為有知乎？為非知乎？若有知者，知則名心，還是自體，自體是無生故。異汝非塵，便同他心，他心亦即是無生故。不然，即汝心外更有心為汝知者，亦即是無生故。

若非知者，此非知心離了諸塵事業都無表示，既無表示即是無生。設使除了人間更有空外非所緣處為汝心者，亦即是無生。由是而論，意實無生，處從誰立耶？

是故當知法則與心至本非因緣非自然性。

是故下。結成法義。心意俱無有生，法處亦無有生。今有意為法塵者，乃是虗妄。不知此意即心即法，元是如來妙真如性，本非因緣、非自然，可意為法也。

△四、辯十八界。

復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

復次下，總標。所言界者，界是界限，如耳司聞、目司見，不相踰越，故以根六、塵六加今六識，成十八界。問：識何以為界耶？曰：猶如赤子語不明了，見物祇是哆哆啝啝而已，此純是心之用也。迨長學齊言楚語，見物就知青黃、長短、美惡，見人則知張三、李四，此純是識之用也。比向赤子哆哆啝啝時，則有間矣。故曰：界者，限也，以界限其心與根境為一耳。據實而言，此之識心元是自己妙覺明心，更非他物，故曰：本如來藏妙真如性。

△一眼識。

阿難！如汝所明，眼色為緣至因色所生，以色為界。

第一、辯眼識者，先牒計徵起。佛比為凡夫執有，故於小乘部中方便說有因緣生，是汝所明也。今乃直示一心，豈可更執為有耶？何者？眼中無色識，色中無眼識。若以眼色為緣生於眼識者，此識既因眼所生，即以眼為界；因色所生，即以色為界。今問：此眼與色何界所生其識耶？

阿難若因眼生至體性雜亂云何成界。

中觀論云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。初從阿難若因眼生下，破自生。謂若因眼生者，無藉於色空矣。無色空無可分別，識將何用？又非青黃無所表示，界從何立？由是而知識不從自生明矣。

次若因色生下，破他生。謂若因色生者，若色生時許汝有識，若色滅時識則隨滅，云何知空？又色變時許識不遷，界從何立？由是而知識不從他生明矣。

三、從變則變下，破無因生。若從變，界相自無；若不變，識性常一。一於色，應不識空；一於空，應是無識。色、空二無，識自無因；無因生識，決無此理。由是而知，識不從無因生，明矣。

四、從若兼二下，破共生。若兼眼色，合則無中，則不生識；離則兩合，亦不生識。謂一半合眼則有知，一半合色則無知。如是有知與無知，體性雜亂，云何成界？由是而知識不從共生，明矣。

是故當知眼色為緣至本非因緣非自然性。

是故下。結示無生。據理而言，眼不生識，色亦不生識，界亦不生識，三處推之都無有識。而汝執眼色為緣生眼識者，豈非是虗妄乎？不知夫即眼即色即識，元是如來藏妙真如性，本非因緣非自然識得也。

△二耳識。

阿難！又汝所明耳聲為緣至因聲所生以聲為界。

第二、辯耳識者，先牒計徵起。小乘計耳識從緣生者，殊不然。耳本不生聲識，聲亦不生耳識。若以耳聲為緣生於耳識者，此識為復因耳所生即以耳為界，因聲所生即以聲為界？今問：此聲與耳何界所生其識耶？

阿難！若因耳生至則內外相復從何成。

初從若因耳生下，破自生。眼耳皆以離中取境，故以動靜為詰。今若因耳生，不由動靜，動靜不由，必無所知，識何形貌？若取耳聞，無動靜故。既無動靜，聞無所成，界何以立？葢耳形雜色屬浮塵，觸聲屬法塵，取此為識，則界難定矣。由是而論，耳識不從自生明矣。

次從若生於聲下破他生。識因聲有不關聞根，聞根若無聲相何在？又許聲生因聞有相，聞應聞識誰辯聲體？由是而知耳識不從他生明矣。

三、從不聞非界下，破無因生。不聞則無能聞根矣，非界則無所聞相矣。所聞既無，何有於識？能聞不有，誰當聲相？且識有聞，還同於聲，何成界義耶？設聞無知，終為草木，何稱聞識乎？由是而知，耳識不從無因生，明矣。

四、從不應聲聞下，破共生根境。尚不許有識襍成，中界豈是有耶？中位既無，內外何成？由是而知，耳識不從共生明矣。

是故當知耳聲為緣至本非因緣非自然性。

是故下。結示無生。據理而論，耳亦不生識，聲亦不生識，界亦不生識，三處推之都無有識。而汝執耳聲為緣生耳識者，即是虗妄。不知夫即耳即聲即識，元是如來藏妙真如性，本非因緣非自然得聞也。

△三鼻識。

阿難！又汝所明鼻香為緣至因香所生，以香為界。

第三、辯鼻識。先牒計徵起。小乘一向執緣生為義，大乘不然。鼻亦不生識，香亦不生識，而汝所執鼻、香為緣生於鼻識者，此識為復因鼻所生即以鼻為界，因香所生即以香為界？今問：此香與鼻何界所生其識耶？

阿難若因鼻生至彼諸聞性畢竟虗妄。

初從若因鼻生下，破自生。肉形是浮塵根，齅知是勝義根。若取肉形屬於身攝，即是觸知，不名鼻知。若取齅知，齅肉為知，還同身攝；齅空為知，肉應無覺。即香為知，何預汝事？又臭則非香，香應非臭，香臭俱聞，應有兩鼻，香臭一體，界從誰立？由是而論，鼻識不從自生明矣。

次從若因香生下，破他生。若因香生，理則不然。如眼有見，不能觀眼；識因香有，應不知香。若說有知，定屬於能，非香所生矣。若不知香，尚無界義，何有於識也？由是而知鼻識不從他生，明矣。

三、從香非知有下，破無因生。香不因根，不成香界。識不知香，那稱鼻識？故知鼻識不從無因生明矣。

四、從既無中間下，破共生。既無中間，便是無識；內外不成，便非根境。故知鼻識不從共生，明矣。

是故當知鼻香為緣至本非因緣非自然性。

是故下。結示無生。據實而言，鼻亦不生識，香亦不生識，界亦不生識。三處推之，都無有識。而汝執鼻香為緣，生於鼻識，即是虗妄。不知夫即鼻、即香、即識，元是如來藏妙真如性，本非因緣，非自然齅得也。

△四舌識。

阿難！又汝所明，舌味為緣至因味所生，以味為界。

第四、辯舌識。先牒計徵起。小乘所執緣生為義，大乘不然。舌本無味識，味亦無舌識，而執舌味為緣生於舌識者，此識為復因舌所生即以舌為界，因味所生即以味為界？今問：此舌與味何界所生其識耶？

阿難若因舌生至元無自性云何界生。

初從阿難！若因舌生下，破自生。有甘蔗等五味，方顯舌識。今說若因舌生，味合自出，試嘗其舌為苦為甜？舌性既苦，不能自嘗，孰為知覺而稱舌識？舌性非苦，淡性常一，味自不生，云何為界？由是而論，舌識不從自生明矣。

次從若因味生下，破他生。若因味生，味自為味，云何為識而稱知識？又識性若一，不能通變異之相；識界若無，焉能辨鹽酸之味？即此而論，舌識不從他生明矣。三、從不應虗空下，破無因生。

四、從若味和合下，破共生，如文。

是故當知舌味為緣至本非因緣非自然性。

是故下。結示無生。以此而言，舌亦不生識，味亦不生識，界亦不生識。三處推之，都無有識。而汝執舌味為緣，生於舌識，即是虗妄。不知即舌即味即識，元是如來藏妙真如性，本非因緣，非自然嘗得也。

△五身識。

阿難！又汝所明身觸為緣至因觸所生，以觸為界。

第五、破身識。先牒計徵起。小乘一向所明緣生為義，大乘不然。身本無生，觸亦非有，而執身觸為緣生於身識者，為復因身所生即以身為界，因觸所生即以觸為界？今問：此身與觸何界所生其識耶？

阿難若因身生至則汝識生從誰立界。

若因身生下。破自生。以離合二緣為身識之境，境若無有，身何所識？故知不從自生矣。

次若因觸生下，破他生。若因觸生必無汝身，汝身既無誰辯合離？故知不從他生矣。

從阿難！物不觸知下，重辯無生。根境俱即，不成識義；根境俱非，不成界義。身觸既非，的是無生爾。

三、從合身下，破無因生。合身即為身自體性，便是無觸；離身即是虗空等相，便是無身。無識無身，乃是無因生耶？必不然者。

四、從內外不成下，破共生。根境俱非，中云何立？中既無有，內外安生？故知不從共生矣。

是故當知身觸為緣至本非因緣非自然性。

是故下，結示無生。即此而論，身亦不生識，觸亦不生識，界亦不生識，三處推之，都無有識。而汝執身觸為緣，生於身識，即是虗妄。不知即身、即觸、即識，元是如來藏妙真如性，本非因緣，非自然觸，得矣。

△六意識。

阿難！又汝所明，意法為緣至因法所生，以法為界。

第六、辯意識。先牒計徵起。小乘一往執緣生為義，大乘不然。意亦不生識，法亦不生識，而汝所執意法為緣生於意識者，為復因意所生即以意為界，因法所生即以法為界？今問：此意與法何界所生其識耶？

阿難！若因意生至相狀不有，界云何生？

若因意生下，破自生。意實無有生，即有所思，還屬前緣等法。意則無形，識將何用？又識心即第八，思量即第七，了別即第六。此六、七、八識，若同意即意，元是一體，云何所生？若異意不同，元無所識，云何意生？故執識從自生，非也。若因法生下，破他生。五塵實法，即色、聲、香、味、觸等是；五塵假法，即色、空、動、靜等是。今若因法生，法是何法耶？若執聲、色等，此屬五根；若執色、空等，此屬意緣。法尚無有，界云何立？故執識從他生，非也。

若離色下，破無因生。若越過色空、動靜、通塞、合離、生滅等相，則是無因。無因無得，識何能生？故執識從無因生，非也。

生則色空下，破共生。生則色空，諸法等生；滅則色空，諸法等滅。生滅全是法塵影子，無有體性。所因既無，豈有共生之識？即許有識，作何形狀？二且不有，界云何生？故執識從共生，非也。

是故當知意法為緣至本非因緣非自然性。

是故下。結示無生。據實而言，意亦不生識，法亦不生識，界亦不生識，三處推之都無有識。而汝執意法為緣生於意識者，即是虗妄。不知即意與法與識，元是如來藏妙真如性，本非因緣非自然可意得也。

△五辯七大四。

所言大者，乃是無待之名，又是常徧之義。此七大性，一一常徧，一一無待，故為大也。又盡十方，窮萬法，不出此七性，故為大也。前五是無情，後二是有情。有情與無情，總一空性融攝，故稱常徧。地非是水，火不是風，各不相借，故稱無待。然此七性，不有而有，有而不有。慶喜未悟，宛成七大，所謂不有而有也。及其既悟，當體即真，所謂有而不有也。雖然，若悟自己，不悟目前，只成斷空。若會目前，不會自己，終成數寶。是故前面辯陰入界處，一一無性，總是藏性。今來辯七大性，亦都無實性，乃是法性。如此通徹，方盡法源也。

△一直陳二難。

阿難白佛言世尊至中道了義無戲論法。

佛初轉法輪，於小乘部中說諸法從緣生，葢隨他意語，非第一義也。阿難不曉，遂躡此而難，謂現今一切諸法變化，皆因四大和合而有，和合豈非因緣乎？不然，若諸法不藉緣生，寧非自然乎？今因緣自然二俱排擯，則斯義安所歸耶？此非阿難不知而興是難，大意不過與後人申此問頭，作七大性之總題爾。

△二、標正斥迷。

爾時世尊告阿難言至阿難默然承佛聖旨。

阿難為佛侍者二十五年矣，內外之學俱貫，大小乘義皆通。諸弟子中稱多聞第一，喻之說藥人。而今厭離聲聞，發心勤求大道，是故如來示之以第一義諦。第一義諦即大乘無生之理，喻之真藥。奈何小乘習氣煩惑病深，真藥現前，不能分別，真可憐愍者。問：阿難既通大小乘義，何以不能副今說耶？曰：譬如小兒食酥，不消復食，三乘人俱名食不消。又如因病服藥，服之不時，殺人必甚。小乘雖食大乘酥，奈何執名泥相？故服之不消而至死者多矣，非藥之過也。阿難從阿含小教至於方等、般若，歷會豈不久耶？猶執世間妄想因緣而自纏繞，雖投今說，不能分別，是非服大乘藥之過乎？問：阿難遇佛而猶若是，在今學者如何可耶？曰：否，非此之謂也。阿難實是大乘菩薩，等同如來。其示疑現小者，正為我等眾生今日有如此病，故懸設方法以瘳眾生之執耳，豈真然也哉？

△三、雙釋二非。

阿難！如汝所言。四大和合至如水成氷，氷還成水。

此正說也。非和合破自然，和合破因緣。謂四大性若非和合者，則地在一邊，水在一邊，火在一邊，風在一邊，人之性亦在一邊。猶如虗空不和諸色，彼彼不相和，彼彼不相合，皆即是常恒不變。若如此，天下不成道理矣。四大性若和合者，同於變化，地水火風相續相成，生則同生，滅則同滅。人之性亦隨其生滅，猶如旋火輪，和合妄生，和合妄滅。若如是，天下亦不成道理矣。

阿難下。別標正喻。喻如水成氷，氷還成水。即如水成氷，還有和合非和合道理否？又如氷成水，還有和合非和合道理否？此中大性亦然，執則成妄，不執體元是真，那有因緣自然及與和合非和合可說耶？

△四、別釋七大七。

一、地大。

汝觀地性麤為大地至更析鄰虗即實空性。

第一辯地大者，先標其事。以地大而言，麤且勿論。塵之細者曰微，揀其至細者曰鄰虗。析鄰虗塵作七分，可為微之眇忽矣。而猶有微色，故名色邊際相。若更析之，即實空性。以是論之，微塵可析為空，而地大則為微塵積矣。理或不然，辨見下文。

阿難，若此鄰虗析成虗空至色猶可㭊，空云何合。

從阿難下，廣破其執。葢謂色本無性，空豈有為？今阿難所執，由和合故出生變化相。若爾，虗空是造作地大，出於性為，故牒其計而破之。汝且觀此下，破合空成色。謂若許㭊微成空，自應合空成色。今問：用幾虗空和合成色耶？

又鄰虗塵下，破合色成空。謂若許合空成色，自應合色成空。今問：用幾鄰虗和合成空耶？

若色下，奪則雙非，許則雙成。

色猶可㭊下，正破。縱許鄰虗可㭊，而空不可合。何以故？空無自體故。必若有合，應非虗空矣。空既不可合，而色亦不可㭊為空。何以故？色無自性故。必若可㭊，而色有自性矣。由此而知所執和合出生變化，總一虗妄矣。

汝元不知如來藏中至應所知量循業發現。

汝元不知下，以理會通。初一句斥其不知。

如來藏一句，是總通指法界廣大妙心之體。下別釋四法界，以明其用。葢性之色，即是真空，理法界也。性之空，即是真色，事法界也。事有千差，其體不二，故曰清淨。不二之體，事事無礙，故曰周徧。此四法界，本具如來藏心。此如來藏心，非諸佛獨得，而眾生是無。乃生佛平等，性相一如。此一如之性，離即離非，是即非即。用則徧周沙界，不用體自寂然。

但眾生不知此個廣大妙心之體，隨緣染成十法界差別之用，然此差別非本心有也，其所知之量異故爾。若以正眼觀之，此所知雖異，不過循業發現而已，畢竟無有體性，而如來藏心原是本然不動，何嘗有異不異乎？

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下。結責其所迷也。迷此廣大寂滅妙心不知，而反執因緣生及自然性。若執因緣生，便是斷滅見了也。此廣大心體，豈可說斷滅得乎。若執自然性，便是常見了也。此寂滅妙心，豈可說常見得乎。縱然說因緣，說自然，乃是替他分別，替他忖度。此個道理，如何分別計度得。設有分別計度得，只是言說相，非是真實之義。

△二火大

阿難！火性無我寄於諸緣至為從艾出，為於日來。

第二，辯火大。先標其事。火性無我，寄於諸緣。就諸緣所執，亦是無性。何以明之？假如目前一千二百比丘，豈非是因緣和合而成？以理觀之，此一眾比丘亦是無性。何則？舍利自有舍利之姓，頻螺自有頻螺之姓，阿難自有阿難之姓，一千二百大眾各各自有所生氏族、名字、種姓，實無有一眾合成之性也。今火是因人手執陽燧，日前求得而有。就日前求得之火，定是無性。何以知之？人有人之性，物有物之性，日有日之性，實無有火之性矣。火既無性，即是無我，無我的是無生矣。不然，汝謂因緣和合而有者，今問此火為從鏡出耶？為從艾出耶？為於日來乎？辯見下文。

陽燧火鏡也。優樓頻螺，此云木瓜林。瞿曇，此云地最勝。

阿難！若日來者至不應火光無從自有。

此廣破其執也。阿難下，破日來。日艾相遠，火若從日來，林木自應受焚，今來處林木不焚，而獨燒手中之艾，無是理也，於是知火不從日來明矣。若鏡出下，破鏡生。火若生於鏡中，鏡何不鎔？今不但不能鎔鏡，連手執亦無熱相，於是知火不從鏡生明矣。若生於艾下，破艾生。艾能生火，何必日鏡？日鏡不承，火無有生，於是知火不從艾生明矣。汝又下，破合非合義。謂火必從三處和合而有，今觀鏡因手執，日自天來，艾本地生，火自何方而至？又不可說火是無因自有，故知三處和合尚無有生，況非和合而有火生耶？

汝猶不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝猶下。以理會通。初一句斥其不知。如來下。顯真理本然。隨眾生下。標隨緣有異。並如前釋。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下，結責其所迷也，如文。

△三水大

阿難！水性不定流息無恒至空中自有為從月來。

第三、辯水大。先標其事。水性不定，流息無恒。既曰不定，亦是無性。何以知之？即如室羅城、迦毗羅諸大幻師等，用和藥故，以方諸承月中水。此月中水，承則有，不承則息，豈非是無常耶？不然。汝謂因緣和合而有者，今問此水為復從珠中出耶？空中有耶？為從月來乎？辯見下文。

迦毗羅，此翻黃色，頭面如金，又名金頭斫。迦羅翻輪，鉢頭摩翻赤蓮花，皆外道也。

阿難！若從月來至不應水精無從自有。

此廣破其執也。從阿難下，破月來。若從月來，則來處相遠，所經林木皆應吐流，流則不必從方諸出矣。今來處林木無流，明非月降矣。

若從珠出下，破珠生。若從珠出，則珠自有流，何待中宵承月？既待承月，明非珠出矣。若因空生下，破空生。若因空生，空若有水，人天俱同滔溺，水陸諸物不當復有矣。今則不然，故知非空出也。

汝更下，破合非合義。謂水必從三處和合而有，今觀月從天陟，珠因手持，承珠水盤本人敷設，水自何方流注於此？又不可說水是無因自有，於是知三處和合尚無有生，況非和合而有水生耶？

汝尚不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝尚不知下，以理會通。初一句斥其不知。

如來下，顯真理本然。

隨眾生下。標隨緣有異，如文。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下，結責其所迷也，如文。

△四風大。

阿難風性無體動靜不常至發於虗空生彼人面。

第四、辯風大。先標其事。風性無體，動靜不常。既動靜不常，明是無性。何以知之？即如汝常整衣於袈裟角，有微風出，拂彼人面。此之衣風，整衣則有，不整則無，豈非是無常耶？不然。汝謂因緣和合而有者，今問：此風為復出袈裟角耶？發於虗空耶？為生彼人面乎？辯見下文。

阿難！此風若復出袈裟角至不應風性無從自有。

此廣破其執也。阿難下，破衣生。謂風若出於袈裟角，衣應離體飛搖不定。今則不然，法會中人箇箇垂衣順體，獨汝整衣而有微風出。又不應說衣有藏風之地，故不見他衣動也。若生虗空下，破空生。又風若生於虗空，不待整衣矣。若無風時則是無空，滅風可見，滅空何辯？又若有生滅，不名虗空矣。若風自生下，破面生。至若謂風被拂處即是風生，假如從彼面生當應拂汝。今則不然，自汝整衣云何倒拂？且風既因衣拂生，故知非面生矣。汝審下，破合非合義。謂風必從三處和合而有。今問：整衣在汝，面屬彼人，虗空寂然，風自誰方鼓動來此？又不應說風是無從自有。於是知三處和合尚無有生，況非和合而有風生耶？

汝宛不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝宛下，以理會通。初一句斥其不知。如來下，顯真理本然。隨眾生下，標隨緣有異，如文。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下，結責其所迷也，如文。

△五空大

阿難空性無形至因鑿所有無因自生。

第五、辯空大。先標其事。空性無形，因色顯發者，空若因色而有，明是無性。何以知之？即如室羅城諸剎利等，鑿井求水，出土一尺，則有一尺虗空，乃至出土一丈，還得一丈虗空。葢空本無形，非同造作。今謂空是鑿出，豈非是無常耶？不然。汝謂因緣和合而有者，今問虗空為當因土所出耶？因鑿而有耶？為是無因自生乎？辯見下文。

剎利王族貴姓婆羅門，云淨行，又名梵志。毗舍，云商賈。首陀，云農夫。頗羅墮，云利根，亦捷疾。旃陀羅，云魁膾。

阿難，若復此空無因自生至不應虗空無從自出。

此廣破其執也。阿難下。破無因生空。若無因自生，則未鑿之前應見無礙。今則不然，唯見大地逈無通達，故知非無因生矣。

若因土出，下破土生。若因土出，當見空入。若無出入，空土無異。若土出井時，何不見空出耶？不見空出，則非土生矣。

若因鑿出下，破鑿出。若因鑿出，當應見空，不應見土；若見是土，不當見空。事或不然，故知非鑿出矣。

汝更下。破合非合義。謂虗空必從三處和合而有。今汝諦觀，鑿從人手，土因地移，隨方運轉，如是虗空何因而有？又兩言諦審者，叮寧至再，要須仔細審詳，鑿為實事，空是虗義，不相為用。又不應說虗空是無從自有。於是知三處和合尚無有生，況非和合耶？

若此虗空性圓周徧至皆如來藏本無生滅。

此融會前四，以顯藏性一如。何也？當知虗空性圓周徧，而地、水、火、風亦性圓周徧。當知虗空本不動搖，而地、水、火、風亦不動搖。故得均名為大耳。又前四義，是即色是空，故稱為大。今乃即空是色，故亦稱為大。何者？理無事外之理，即色是空故。事無理外之事，即空是色故。即空是色，色非有色。即色是空，空實非空。由此即空即色，即色即空，即理即事，即事即理。故曰：性真圓融，皆如來藏。然如來藏，實實無有空相，無有色相，無有理相，無有事相，無有大相，無有無相，亦無無相。何者？名言絕故，無稱謂故，總是一真法界。真故無生，如故無滅。故曰：如來藏本無生滅。

阿難！汝心昏迷至為出為入為非出入。

此示教也。上既已融會前四義，以顯藏性如一竟。今恐阿難昏迷，不達佛旨，錯會藏性即大性，便疑虗空有出矣；大性即藏性，便疑虗空有入矣；藏性非大性，大性非藏性，便疑虗空非出入矣。如此執有執無，執非有非無，全是外道宗，非悟如來藏性也。而今要會如來藏性，但觀虗空為出耶？為入耶？為非出入耶？如此參之，自然知得佛說藏性底道理矣。

汝全不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝全下，以理會通。初一句斥其不知。如來下，顯真理本然。隨眾生下，標隨緣有異，如文。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下，結責其所迷也，如文。

△六見大。

阿難！見覺無知因色空有至或同非同、或異非異。

第六、辯見大。先標其事。見覺無知，因色空有者，明是無性。何以知之？即如汝在祇陀林，朝明夕昏。設居中宵，見白月則知是光，見黑月則知是暗。此明暗等，因見分析，豈非是無常耶？不然。汝謂因緣和合而有者，今問此見與明暗色空等相，為復同一體耶？非同一體耶？又此見或同其相耶？非同其相耶？或異其相耶？非異其相耶？辯見下文。

阿難！此見若復與明與暗至不應見精無從自出。

此廣破其執也。阿難下，破一體。謂此見若與暗一者，至明時見暗之性已亡，將何見明？必一於明者，至暗時見明之性當滅，將何見暗？若謂明暗雖殊，見無生滅，然則一又何成耶？若此下，破非一體。謂離明暗色空，此見元同龜毛兔角，從何立見耶？

明暗下，破兩亦。或同即是亦有，或異即是亦無。葢明暗體別，同則不成。離三元無，誰云有異？分空下，破雙非。非同即是不一，非異即是不異。葢空無邊畔，而見亦無邊畔，如何說得非同耶？見明見暗，性非遷改，如何說得非異耶？汝更下，破合非合義。謂此見覺之性，必從三處和合而有。今汝微細詳審，明從太陽，暗從黑月，通屬虗空，壅歸大地。如是見精，因何所出？又兩言審諦審觀者，叮嚀至再，須要仔細。況明暗乃是代謝之義，見覺徧是空頑之性，又不應說此見覺無從自出。於是知三處和合，尚無有生，況說非和合耶？

若見聞知性圓周徧至皆如來藏本無生滅。

此和融前五，以顯藏性一如，並如前釋。

阿難！汝性沉淪至為非生滅為非同異。

此示教也，並如前釋。

汝曾不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝曾下，以理會通。初一句斥其不知。

如來下，顯真理本然。隨諸眾生下，標隨緣有異。

如文。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

世間下，結責其所迷也，如文。

△七識大。

阿難！識性無源因於六種至為無所因突然而出。

第七，辯識大。先標其事。識性無源，因於根塵妄出者，明是無性。何以知之？汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，但如鏡中，無別分析。何也？初五塵到根時，青黃一體，彼我無差，以意識未行，故無分析耳。此是文殊，此是富樓，此目犍連，此須菩提，乃是意識了知故。此之識性，既從根塵妄出，豈非是無常耶？不然。汝謂因緣和合而有者，今問此識了知之性，為生於見耶？為生於相耶？為生虗空耶？為因突然而出耶？辯見下文。

阿難！若汝識性生於見中至不應識緣無從自出。

此廣破其執也。阿難下。破根生。謂見必藉明、暗、色、空四種，方能生識。若無此四種，識無由生。故曰：見性尚無，從何發識？

若汝下。破境生。謂識生於相中，乃不從見生矣。見既無有，色空安寄？故曰：彼相尚無，識從何發？

若生下。破空生。謂識生於空，非相非見。若爾，則是不藉於根境矣。又空則同無，有非同物，縱許有識，欲何分別耶？

若無下。破無因生。謂識若無因自生，何不日中別識明月乎？葢日中無月而有見月之識，許汝無因自生。若無別識，則非無因生矣。

汝更下，破合非合義，謂識性必和合而有。今汝細詳見托，汝睛相推前境，可狀成有不相成無，如是識性因何所出？又兩言微細詳審者，叮嚀至再，要須仔細。識性是動，見體是澄，動靜不參，識從何立？又不應說識緣無從自有，於是知三處和合尚無有生，況非和合耶？聞聽即是耳鼻，覺知即是舌身意，六根俱有個識，故同此破。

若此識心本無所從至皆如來藏本無生滅。

若此下。融會前義，顯藏性一如也。並同前釋，但了別即識也。見聞等，泛指餘識。後偈云：一根既返源，六根成解脫。即是此意。今若悟得性非從所，識無由生，識既無生，自然性圓澄湛，法法皆融會矣。

阿難！汝心麤浮至為非同異、為非空有。

此示教也。既已融會前義，以顯藏性一如竟。今恐阿難麤浮，不達佛旨，錯會藏性即大性，便疑識性同彼諸相矣；大性即藏性，便疑識性異彼諸相矣。不然，疑識性是空，大性是有；大性是空，識性是有。又不然，疑藏性是藏性，大性是大性。兩不相妨，曰非異；兩不相同，曰非同。又不然，疑藏性、大性真實是有，曰非空；大性、藏性真實是無，曰非有。已上總墮四句法，是外道宗，非悟如來藏性也。而今要會如來藏性，但觀此六處識心，同耶？異耶？空耶？有耶？為非同異耶？為非空有耶？如是參之，自然知得佛說藏性底道理矣。

汝元不知如來藏中至寧有方所循業發現。

汝元下，以理會通。初一句斥其不知。

如來下，顯真理本然。

含吐下，標隨緣有異。

如文。

世間無知惑為因緣至但有言說都無實義。

此結責其所迷也。如文。

△三、敘悟心益。

爾時阿難及諸大眾至皆即菩提妙明元心。

此經家所述在會聞法悟益氣象如此。大抵凡夫有我執則有身見，有所執則有心見。如是我我所二執，介然有礙於真心，不得自在。今從徵心辯見來，便是破其我執。從三科七大後，便是破其所執。我所二執既破，真心畢露，自然知得心徧十方。十方者，十法界也。空者，冥頑無覺也。十法界各有我所二執，以界限其心，而成冥頑無覺之空。茲悟得我我所二空，身心蕩然不存於其間矣。問：凡界有情，不知藏性同於冥頑之空，則有之矣。佛界豈得亦化為冥頑之空耶？曰：此有二意。若以法位論之，則不可。若以人位定之，佛地尚有佛地，愚焉得不謂之空乎？葢斷一分無明，見一分真如。以無明未盡，真如亦有未盡故。今以未盡之真如，對前九界，則同謂之空也，何咎？問：然則十界之空，何以葉物稱之耶？曰：猶小之爾。曰：小之奈何？曰：以總未出法界量故也。不見華嚴十地品解脫月疑剛藏所稱法雲地功德無量，無有倫比，遂問曰：佛子，若菩薩神通境界如是，佛神通其復云何？剛藏言：佛子，譬如有人於四天下取一塊土，而作是言：為無量世界大，地土多而此土多。我觀汝問，亦復如是。以是論之，未出聖凡情量。以正眼觀之，不啻手中所持葉物。若果透得四句，法界量滅，然後觀十方法界之空，與夫世間諸所有物，皆即我菩提妙明元心也。既即我妙明元心，安復論其空不空耶？

心精徧圓含裹十方至禮佛合掌得未曾有。

心精，真見也。悟得真心，見十方空，如一葉物。悟得真見，觀父母所生之身，猶一微塵。以微塵觀己，便不計我我矣。以葉物觀世，便不著我所矣。達得我所二空，反觀己身及十方空，在妙明心內，猶如海中之漚，便知起滅是無從矣。

△四、說偈呈解。

於如來前說偈讚佛：

偈共四行半，初一行，頌正陳今悟。次一行，頌發願度生。三一行，頌祈佛作證。四一行半，頌冀成大果。

妙湛總持不動尊至不歷僧祇獲法身。

妙湛下一行頌，正陳今悟者。初妙湛一句，講家以三身三德釋之，文雖嘉，意甚不切，余所不取。上文不云乎：皆即菩提妙明元心。又云：了然自知，獲本妙心。據此，妙湛一句即是述妙明元心本自不動爾。但易妙明為妙湛，易元心為總持。所言不動者，六祖大師在黃梅室中悟曰：何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本來具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！於是知此心清淨，本自明妙，總持不動爾。下首楞嚴一句，重申上不動句。梵語首楞嚴，此云一切究竟堅固，謂此心在一切處無不堅固，世間人所不知者，故稱為希有焉。但眾生自迷，作顛倒想，由是億劫在輪迴而不返，可哀也已。設有要見之者，又自作難想，謂此事必須歷三無數劫方得功圓，如今看來不消如此，直下了得，頓獲法身，於是慶快不可勝言。故曰：消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王至是則名為報佛恩。

願今下一行，頌發願度生者。或以四弘誓釋之，亦無謂，故不取。不知此躡前所悟處說爾。謂見得此心明妙如寶，見得此心自在如王。王是尊特之稱，寶是貴重之義。阿難悟處真實，見地明白，故以此美之爾。還度下三句，直陳其願。葢上來初見法性，初伏見思惑。若不發菩提心，便坐一悟自了處。彼聲聞羊鹿等乘，即是這樣子。殊不知心識海中，猶有微細塵沙無明惑在。故願還度如是恒沙眾。恒沙即塵沙惑也。葢此識極是微細，猶塵沙之多。若不加深心照察，如何可了。故曰還度如是恒沙眾。又我承佛開示，極力提拔，纔得到此。於今思之，此恩難報。惟有深心學道，歷盡塵剎，度其愚識，是為報佛恩德爾。故曰將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。

伏請世尊為證明至終不於此取泥洹。

伏請下一行頌祈佛作證者，大約初悟人其道未充，雖有意乎度生願力不逮，須仰果地聖人加被方能入世無礙，況五濁惡世又是難處。我誓願先入者，於前未悟彼五濁是障道法，而今既悟此五濁惡世即我操道之地，故願先入。又塵惑雖眾，設有一眾生未度不至於覺者，則我道為何如耶？若一眾生不度，則有一處不覺矣。我心未至於覺，安取泥洹為哉？是不可也。故曰：如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。泥洹者，即涅槃不生不滅之稱，又障盡了事之謂。於是觀之，脫有一事不明一處不覺，決不可作了事人見解而入於泥洹也已。

大雄大力大慈悲至爍迦羅心無動轉。

大雄下一行半，頌冀成大果者。雄能伏眾，力能提挈，慈能與樂，悲能拔苦，此四者乃是果人氣象，阿難希心到此地位爾。葢前來初見法性，已伏見思惑，是盡於妙奢摩他之力。其次入世觀法，意袪塵沙惑，是盡於三摩鉢提之用。三除無明惑，比之前二，微細又甚。何者？初見思是根塵之顛倒，粗易斷。次塵沙惑，於法塵生處即見，比之於沙，雖深可盡。此無明乃是地上惑，最難見者。在他乘且不論，至於佛地，尚有佛地愚，猶有一分無明在。然非禪那之功，不能盡也。若此惑盡，便可十方界坐道塲，而登無上覺矣。此是後段了手事。阿難學道之心急切，亦願令我早成爾。爍迦羅，此云堅固。舜若多，此云虗空。謂虗空無形，是無有消亡底理。然或有至於消亡底日子，而我學道之心，無有動轉，無有消亡時節。此即普賢十大願之二，乃常隨佛學，恒順眾生二事。但彼順來，此是逆入，然總一無盡爾。此阿難上求下化，通前徹後，立心如是，決不同泛泛者有進有退矣。

右從首卷至此，即妙奢摩他綱宗之用也。文分四大節，初從如汝所說，真所愛樂，由於心目，若不知心目所在，則不能得降伏塵勞，至盡七徵，止是破心之所依處也。次從爾時阿難在大眾中，即從座起，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗迦羅呪，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所在，至後阿難默然自失，止是破心之能依處也。三從佛告阿難，世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，至二卷末，其性真為妙覺明體，止是破心之能見也。四從如是五陰、六入、十二處、十八界、七大性，至三卷末偈文，止是破心之所見也。葢蘊界等處一切諸法，俱是心之所見，設若有我見、我不見，俱是心之能見。又能依屬主，所依屬境。若欲徵之於心，還將境來辯；若欲騐之於見，還將心來推。欲攻其主，則先勦其穴；欲乎其處，則必誅其魁。所謂攻堅破瑕，批亢搗虗，使無遁情，乃是奢摩他之用也。又奢摩他名止，貫上一妙字者，由前徵心起至八還等文，皆是用止底道理。又阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？下至三科七大等文，皆是用妙底道理。若不然，則見心外有法，法外有心，截而二之，是岐見也，非本旨矣。所以貫一妙字，乃見即法是妙，即見是心，心外無法，法外無心，故成其道也。然非勉強牽合，實無二體焉。於是一一結之曰：皆如來藏妙真如性。學者若欲於此留心，先將前三卷經文細細熟參，然後進之三摩鉢提，進之禪那，自然迎刃而解矣。

首楞嚴經正見卷第三

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第四

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

前三卷經，佛已示妙奢摩他法，由是阿難遂悟於言下。然止悟得體，未悟得用；止悟得心，未悟得法。何者？目前山河、大地、明暗、色空等法，是有耶？是無耶？到此未免生疑。若爾，則與不悟等。葢見得一邊，不知有許多事在。以此看來，三摩提一段工夫，斷少不得矣。三摩提，此云觀。觀是觀察觀法，先後觀法，次第觀法，是無作觀法，悉不可得。若如此，猶屬照功。今則不然，須是再悟一下爾。悟了，自然不疑自，不疑他，不疑目前山河、大地、色空等。何則？知有所自焉爾。

△二、三摩鉢提。文二：一、辯明真妄，二、正示觀門。

一、辯明真妄分三：初、覺明明覺相違，答富樓清淨本然難。二、真如隨緣自異，答大性徧疑難。三、因妄迷真，真元無妄，答阿難緣起迷理難。

初覺明明覺相違分五：一申難，二許說，三正答，四明藏性生相，五重釋疑難。

一、申難。

爾時富樓那彌多羅尼子至欽渴如來無上慈誨。

富樓翻為滿願，又名滿慈。緣名取義，對半明滿。若明得已，是為一偏。明得法，是為一偏。今若明得己，又明得法，是願滿矣。而阿難明己而未明法，是其偏也。又未能發疑請益，陳義進道，不得不屈滿慈之疑，以䇿阿難之志。然滿慈之疑有四：一疑自己說法第一，而不聞如來法音。二疑習漏未除，反能開悟。登無漏者，尚紆疑悔。據此，是疑其人矣。三疑如來藏中，清淨本然，何故有山河大地。四疑地水火風，性不相循，何得圓融周徧。據此，是疑其法矣。於是人法不齊，機教不稱，何能通其道，滿其願耶。因是起疑，而有此請爾。

△二、許說。

爾時世尊告富樓那至欽佛法音默然承聽。

依俗諦說有，依真諦說無，此二皆劣。非有非無，離情離見，依中諦說，是謂勝義。若以正眼觀之，此勝義亦是交爭之地，非真勝義也。何也？維摩以三十二菩薩各說不二法門，以問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如吾意者，一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然。今經曰：宣勝義中真勝義性。然此勝義，為即文字語言是真勝義性耶？為離文字語言是真勝義性耶？佛曰：我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明。以此看來，維摩默然，非是無言也。而世尊所說，亦非文字也。何者？此是一乘寂滅塲地，是真阿練若處。阿練若，此云離諠諍寂滅塲，即是離諠諍寂靜之處。人若悟此，便是大休歇、大安樂田地。我今開示之，要使定性聲聞，悟此不墮於偏空之無；未得人法二空，悟此不墮於紛擾之有；若迴向上乘阿羅漢等，悟此不墮非有非無，定執有中道者，自然證得大休歇、大安樂田地。故曰：普為此會，宣勝義中真勝義性。

△三正答

佛言：富樓那！如汝所言至名為覺者則無所明。

初垂機勘騐。富樓所述四疑，前二疑機器不齊惑智若反，後二疑性相有異融礙難安。世尊答中惟釋後二不言前二者，原其經旨，葢法齊人自齊之，人在法中法整於人爾。是知意自足而言不煩矣。從佛言下，正答。初一句牒其所計，下二句弄引。佛謂即性之體本是這點靈明，即性之用亦是這點靈明，我豈不常開示汝等耶？富樓不省，遂上他鈎線云：唯然，常聞斯義。佛見其有負墮處，便與下一錐云：汝謂覺明明覺者，不知作何所解？為是性明稱其覺耶？為是性不明，如今要明他稱其覺耶？富樓益不省，遂供曰：此之性覺之體若無所明，則何以稱為覺乎？富樓意謂這性體原自不明底，要有所明方名為覺爾。斷在下文。

佛言：若無所明則無明覺至無明又非覺湛明性。

二、明真妄。初二句牒其所謬。佛曰：據汝所見，性無所明，則不明矣；覺無所覺，則非覺矣。若果如是，全是斷滅之見。何則？覺本來湛，性本來明。今爾曰：有所則覺，無所非明。殊不知有所覺是非覺，有所明是非明。非明而明，是妄明也；非覺而覺，是妄覺也。故今斷曰：汝言無明與明覺者，全是斷滅之見，非覺湛明性之謂矣。

性覺必明，妄為明覺至無同異中熾然成異。

三、明能所。前是據欵，此是結案。據者，據其所見之謬。結者，結其妄覺之非。何也？覺本來湛，性本來明。汝謂性體不明，必有所明，方稱明性。若爾，則性體上立妄明矣。汝謂本覺無覺，必因所覺，方名明覺。若爾，則本覺上立妄覺矣。妄覺生能，妄明立所。故曰：所既妄立，生汝妄能。能所纔彰，同異必形。然此個性覺之上，豈有同異之謂哉？而今熾然成異矣。此個性體之上，豈有能所之謂哉？而今忽然立所矣。故曰：無同異中，熾然成異。

異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。

四，明同異。此承上異字而來。夫性體至覺，人領不及，反謂之非覺。性體至明，人照不及，反謂之非明。非明非覺，與至明至覺，便是異也。非明而明，非覺而覺，便是彼所異也。故曰：異彼所異。又指所明所覺為異，指非明非覺為同。同者靜也，異者動也。動必資靜而發，靜必待動而明。故曰：同異發明。又動即是靜，靜即是動。動靜一形，故復立無同無異。無同無異，即小乘與外宗，因生死而立涅槃是也。同異異同，即有情世間與器世間是也。何者？以至明至覺，成非明非覺，是一迷矣。非明而明，非覺而覺，是再迷矣。又明與不明，覺與不覺，混而為一，是展轉迷矣。展轉迷故，眾生顛倒，生死相續，莫不由此也。及其推至於明所不明，覺所不覺，有情與無情，亦莫不由此，同一妄爾。此意在後，臨文當見。但諸家所釋，或依三細六麤，配之此意。較之於彼或親，較之於此反疎。余槩不取，止就本文釋之。要使學者，切體聖意，勿至掠虗，是所望焉。

如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。

五、結示妄相。如是者，指上能所、同異、異同等。葢此等在覺明體上，雜然淆亂，紛擾不定。何者？纔有個所相，便有個能相；纔有個同相，便有個異相。如是能所、同異、異同，相待不息，不息則生勞相。故曰：如是擾亂，相待生勞。勞者，即勞慮。勞慮久，精神昏昧，自然生塵。塵者，昏而無知之物也。心地有塵，焉得不濁？故曰：勞久發塵，自相渾濁。細詳即三惑之因相也。何以知之？夫至明至覺，而凡非明非覺，非明即不明矣，非無明惑而何？所明所覺，必有能明能覺，能所對待，非塵沙惑而何？又所覺對所明為異，非明對非覺為同，同異互為因依，非見思惑而何？葢覺明體上，以此三惑為因，是以世間眾生業果得而有焉。問：若爾，妙明覺體而有此三惑耶？曰：不然。佛曰：性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，立明立所，非妄乎？既成其妄矣，妄見山河大地，妄見眾生遷流變化，乃至有情無情，或依或正，莫不同是一妄所成。譬如人夢，夢見山河國土，夢見彼我是非，夢見崇高富貴，夢見卑賤醜陋。雖有如是之相，其人當夢時，不知是假，及至醒時，了無所得。故知夢者，因也。體上有如是之妄果，果不越乎因，因不出於妄，妄無所依，但依無明為住。故曰：此之三惑，是體上之因也。從由是下，方說果相。

△四明藏性生相

由是引起塵勞煩惱至彼無同異真有為法。

初總標。由是下，略明三相。由是者，由此之故也。覺明體上，由此三惑，引起塵勞煩惱。夫塵之為性者，暗覆為義；勞之為性者，數動為義。煩是煩熱，惱是違拂。由覺明不覺，暗覆真性，故曰塵。即下覺明空昧四輪等，是其相也。以能明能覺，數動其心，故曰勞。即下明妄非他，六妄等是其相也。又明所不明，覺所不覺，心地違拂，是以煩熱，故曰煩惱。即下想愛同結，唯殺、盜、婬三根本，是其相也。此特總標，故不言其義爾。

起為下。先略釋以明引起之意。此本明本覺之性不起則已，起則為所明所覺管定，如一念起即被三世管定，故曰起為世界。其能明能覺之性不沉則已，沉則為非明非覺陷住，即一念不覺被頑空陷住，故曰靜成虗空。是故有知見動，無知見沉。沉則同於虗空，動則異為世界。故曰虗空為同，世界為異。下彼無二句，小結。謂彼見有同異而立無同無異，是為常理。即如見有生死而立無生無死，是為涅槃。而今看來，即彼立常理無同無異，立涅槃無生無死，在真體上亦是有為法爾，何常是實耶？故曰彼無同異真有為法。

覺明空昧相待成搖至以是因緣世界相續。

次別釋。初別明世間。覺明下，先明風輪。夫以至明至覺之性，認為非明非覺之空，昧而任之，相待生寒，搖動成風，故有風輪執持世界。葢風是動性，世界是住性故也。

因空下，次明金輪。空本不動搖，動搖是無明爾。因無明動而明覺立礙，自然堅明者勝矣，故有金輪保持國土。國土即無明所成也，金寶堅明可守也，故言保持爾。

堅覺下，三、明火輪。然既以明覺堅成，無奈境風動搖，一堅一動，兩物相摩為勝，故以火光為變化性。然變化以性言者，正明火有燒性爾。燒則堅者失其堅，動者失其動，是火勝於二物者矣。寶明下，四、明水輪。明覺生愛故潤下，無明違拂故炎上。譬如暑蒸則汗出，心愛則流涎，二物不相勝，故有水輪含十方界。

大約十法界皆有見愛違拂等性，是以水能含浸也。已上四輪，良有次第性。覺不覺成空，空能生風，風勝於不覺，故以風次一。空動覺礙，礙是堅礙，堅又勝於風，故以金次二。能覺所覺，能所敵對，是兩勝，火能化之，故以火次三。能明所明，炎上潤下，是兩不勝，水能含之，故以水次四。此四輪者，所謂次第相生，次第相勝者也。

下明展轉生者，其山海草木不出於四輪所生，如山海俱於地載，地即是土，是土從火生，若草木則從水生，是故別釋之。但世問論五行而風不繫焉，葢彼據成相而言，此從生相而論，生當依真起妄，從妄所生得有如是之果相也，故先明四輪而後及山海草木爾。

從火騰下，明遞妄發生。水流溼，火就燥，物之性也，或交發之。火先於水，是火勝，故乾為洲潬；水先於火，是水勝，故溼為巨海。如或勿信，而今大海中火光常起，彼洲潬中江河常注，是非其証騐乎？又水火之相陵也，或水克火，不勝則水勢劣，而火則乘之，則結為高山。如或勿信，而今山石擊則成𦦨，融則成水，是非其証騐乎？又土水之相持也，土去掩水，不勝則土勢劣，而水則乘之，抽為草木。如或勿信，而今林藪遇燒成土，因絞成水，是非其証騐乎？

交妄下。總結上義。謂上之諸相非無因而生也，由前不覺而成晦昧之空，空即無明生妄，妄立能所，妄見同異，如是一動一靜遞相為種，由此之故世界得以相生相續者也。

復次，富樓那！明妄非他至以是因緣眾生相續。

二、別明眾生。前明世界生相，今明眾生生起。以理揆之，世界生相，生於不覺；眾生生起，起於妄能。前文曰：性覺必明，妄為明覺。明覺非妄能乎哉？又曰：覺非所明，因明立所。所明非妄明乎哉？葢清淨心中，無端起此一念妄明之心，擾動其源。因動而有能相，眾生得生其間。若究而觀之，眾生所以生死，死生而不已者，迨非覺明之過歟？故曰：明妄非他，覺明為咎。然能獨非其自能也，必由於所相；所非其自立也，必因於能成。能屬性分，所屬界分。能所既立，眾生作業受用，不出於此。故曰：所妄既立，明理不踰。所言不踰者，謂不過其域也。即如眾生性分中有妄能，是故耳能聽聲；眾生界分中有妄明，是故眼能見色。故曰：以是因緣，聽不出聲，見不超色。此二支乃單起，故離中取境。下三支能所敵對，連複而起，故合中取境。若意則隨根布穫，不局一支，於是得以六妄成就。然要知其結歸，不過總一妄能爾。只一妄能，分開見覺聞知，以成性分界分之義。故曰：由是分開見覺聞知。

從同業相纏下，明眾生因緣。上雖明眾生所以生起，不知眾生所以自別，今則細釋其因緣。同業下，總舉其類。總舉其類者，即胎、卵、溼、化四生之類是也。因父母己業同，則感胎卵類。不因父母，但由己業合處，即生溼類。或離故處以應彼，即生化類。此又四生本起之因。見明下，細釋。見明即能見也，明見即所見也。此能所又分同異，同則同於想生愛，異則異於想成憎。憎為別緣，愛為己種。若父母同想同愛，遇合即生。大槩以同業為因，父母為緣。由此因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等。羯羅藍云凝滑，蒲曇云胞胎，中具五位。此前二七日未分位之初因也。

從胎卵下，明眾生流類。情想合離，本四生同具，今以多分言之。如情多為胎生，想多為卵生，染著重處為合生，離散應處為化生。此情想合離輕重，各隨其所應以區分之爾。然又更相變易者，或情係之不終，或想緒之無恒，合處生想，化處著情，情重沉下，想輕逐飛。此又流類雖不定，其感報莫不出於情想業等為因緣爾。以是之故，眾生相生相續而無已焉。

富樓那想愛同結愛不能離至因此虗妄終而復始。

三、別明業果。業則有三：初、從富樓那下，明欲貪者。即前眾生生起，由乎想愛，想愛不止，互相為結。結者，結聚一類。由想愛結聚故，父母子孫相生不斷。以理觀之，此等由清淨心中，覺明明極，見明色發，明見想成，遂動欲心。殊不知其色境一霍已去矣，而猶情積不休，揣摩想像種種染愛，故生欲心。以是知世間眾生得相生相愛者，乃是欲貪為之本也。

次從貪愛下明殺貪者，要知眾生本非一類，想愛亦非一種，由我成我私故則取爾食，由彼成彼愛故則取我食，胎卵溼化隨力強弱，各全自私遞相為食，各全自愛遞相為殺。以理觀之，此等由清淨心中覺明為咎，同見成愛、異見成憎，遂起殺心。殊不知彼我無差，由強立能所敵對種種成私，故生殺心。以是知世界眾生得相生相殺者，乃是殺貪為之本也。

三、從以人食羊下，明盜貪者。夫因欲生貪，因貪成殺者，是必有彼我之見矣。彼我既立，強張分焉。何者？在今日以羊弱，而人可以食之。異日人死為羊，羊死為人，亦可以相食矣。然不止一羊一人如此，凡十種有生之類皆如此。以惡業故，俱生在一時，而得以相食。如是死生生死，直至未來際，亦以惡業故，得以相食，何有窮時？以理觀之，此等由清淨心中，妄立明覺。明覺立，則能所分矣。是故起彼我之心，而竊食之。不知彼我只一間，還是自生自殺，自竊自食。因覺明分能所，故以成其盜爾。以是知世間眾生，得相生相食者，乃是盜貪為之本也。

從汝負我命下，釋成因果。葢殺、盜、婬，其實同是一本，由業次而成其三。何也？因貪濟其欲心成殺，因殺見盜，此所謂覺明心中妄業之因相也。只如汝負我命，是汝曾殺我也，今得相值，分所當償，於是我報若，若報我，以此相酬，經百千劫，常在生死，若為盡耶？又如汝愛我心，我憐汝色，以此留戀，經百千劫，常在纏縛，又何窮乎？此所謂覺明心中妄業之果相也。果必資乎因，因必償於果，有如是之因，有如是之果，在覺明心中，妄生妄死，相續不厭者，唯此三者為根本焉爾。從富樓那！如是三種顛倒下，結前三倒也。如是者，指上世間相、眾生相、業果相而言。此三種相，何以稱為顛倒？葢覺明原有了知之性，不能自守，從了處發相，因相得見，此見非妄能乎？了處非妄明乎？既稱為妄，則性體上自無矣。性體自無，而今有者，非顛倒而何？由此顛倒相續，得有山河大地，得有眾生種類，得有業果相酬，諸有為相，次第遷流。實實而論，此等有為顛倒諸相，在覺明體上，豈是有耶？不過是無明妄覺爾。然此個妄覺境界，又不止一次如此，終而復始，始而復終，展轉輪迴，至無窮劫，何有盡耶？

△五、重釋疑難。

一、申難。

富樓那言：若此妙覺至有為習漏何當復生。

初陳疑。富樓疑難有二：一、疑覺與不覺為異；二、疑常與不常為別。何故？謂此妙覺明性原與如來心不增不減，平等無二，因不覺故，無狀忽生山河大地等諸相。若爾，山河等諸相是不覺故，妙明真性是覺故，故云覺與不覺為異。然現定如今山河等諸相是有是實是常，而妙明真性有覺有不覺是不常，故疑常與不常為別。然則此等諸相悟則無，不悟則有，我安能保今日悟而異日為畢無耶？又如來而今是覺故，是無諸相，我又不知如來何時不覺，有為習漏何時復生耶？此雖常情之惑，而不知實理如是。何者？異日若有執覺明是真，而山河等諸相是妄，未到與麼田地，只管說真說妄，如何得心地平穩？故今正答之後，復補這段文字，以足前義云爾。

△二、答釋。

佛告富樓那：譬如迷人至菩提涅槃亦復如是。

次答釋。佛答喻有四：前二喻釋迷解難，後二喻顯法無惑。

初喻迷方者，從佛告下先釋迷，謂本是無迷而亦無悟，乃今有迷有悟者，正對迷者說悟爾。假如此人既悟，是南北自然不迷，亦如覺本無迷似有迷覺，假如其人既悟，是覺自然不迷，是謂釋迷也。

次喻空花者，從亦如下，解難。謂空本無花，花是眼翳，眼若無翳，花亦無有。而今愚人於空花滅地，待花更生，是人為愚為慧可知。喻如性本無妄，妄是其迷，既覺是妄，便不生迷。而今愚人於妙空明覺，何時再迷？是人狂之與癡可知矣。是謂解難也。

三、喻金鑛者，從富樓那言下，先顯法。佛見富樓已領喻意，曰：是狂癡者非他，就是汝之謂矣。何則？我前說性覺必明，汝謂性覺非覺，要假所覺方覺；我說覺非所明，汝謂性覺非明，要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故，山河大地由此而生，世間眾生及業果由此而起。我恁地說，汝猶不省，而今又言諸佛如來妙覺空明，何時不覺？山河大地何當更出？是非汝之狂癡乎？殊不知妙明真性，如金在鑛相似，其金一純，豈更重襍於鑛耶？喻迷既覺是性，豈更有再迷乎？是謂顯法也。

四、喻灰木者，從如木下，明無惑。若悟了不惑者，如林木相似，既燒成灰，又豈能重為木耶？喻如諸佛如來既悟菩提，到那涅槃地位，又豈有習漏再生乎？斷無是理也。是謂無惑。

△二、真如隨緣用異答大性徧疑難，分三：初、略釋，次、合釋，三、重釋疑難。

今初，略釋。

富樓那！又汝問言至云何復問不相容者。

從富樓那下，初牒疑。前富樓疑地性徧云何容水，水性徧火則不生，云何又說水火二性俱徧虗空？又虗空是無性，大等是礙性，不合相容，云何俱徧法界？此富樓之所疑也。前已問過，佛今牒其所疑而將答之也。

從富樓那下。二、標喻。喻如虗空之體非相，而不拒彼諸相發揮；即如藏性之體非相，而亦不拒彼大性發現。何者？彼大性是循業故，而藏性是無作故。若藏性有作，不容彼大性矣。何者？彼諸相是有為故，而虗空是無為故。若虗空是有為，亦不容彼諸相矣。以是知虗空無為故，能圓映諸相；而藏性無作故，能圓融大性矣。

所以者何下。三、釋其喻相。問：諸相無性，何得云有為耶？曰：以虗空是無為故，對彼明暗等七相，明是有為矣。以藏性是無作故，循彼大等七相，顯是有作矣。然大等雖是有作，究竟出不得藏性故。諸相雖是有為，究竟離不得虗空故。

於意云何下，四、徵問喻相。殊方者，不一其相也。虗空者，無所有相也。今問殊方之相，為是日等自生耶？為是虗空有耶？即如藏性非大性，大性非藏性，不知藏性生大性耶？不知大性自生耶？藏性與大性必有所分矣，而彼日等與太空亦必有所屬矣。

若彼所生下。五、辨明喻相。此等諸相若是日等所生，十方世界就該日明，不當空中更見圓日。若是空明，何故中宵雲霧之中不見光耀？以此看來，說日也不是，說空也不是，說非日也不是，說非空也不是，然亦不異於空日。此是真妄之關頭，要見得清楚纔是。大等七性亦然。說藏性即大性不是，說藏性非大性也不是，然亦非異於藏性。此是性相之關頭，要見得分曉纔是。

觀相元妄下，六、結歸法義者。大抵此事，以慧眼觀之，無俗不真；以肉眼觀之，無真不俗。何以故？以世俗之見，觀彼諸相，宛然成有；以出情之見，觀彼諸相，類皆是妄。既達是妄，將何指陳耶？既無可指陳，又安論其是空耶？日耶？若道是空是日，豈非邀空花望結空果乎？今以大等七相言之亦然。若以肉眼觀彼大等七相，似乎成有；若以慧眼觀彼大等七相，明是非真。既明非真，將何指陳耶？既無可指陳，又何詰其陵滅耶？不陵滅耶？若道是相陵滅、不相陵滅，是非邀空花待結空果乎？總而言之，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，唯一妙覺明爾。若以法眼觀之，此妙覺明心，先非水火，乃是如來藏性。既是如來藏性，焉問容乎？不容乎？若以道眼觀之，此妙明真性，即非水火，元是如來藏性。既是如來藏性，何問容乎？不容乎？

△次、合釋。

真妙覺明亦復如是至若俱發明則有俱現。

真妙覺明下，初引義合顯。葢虗空是無相，而真覺亦是無相。以真覺無相故，妄立所明，謂之覺明。以虗空無相故，日照則明，謂之空明。然空豈謂我是明耶？因汝心中妄生分別，故空現爾。若明暗等相各各發明，則各各現。且一人如此發明，而多人俱各如此發明，則有俱現矣。而真覺之性亦然，因妙明體上妄立所明，故分明覺水火風等諸相，於性體上各各發妄，則各各現。且一人如此發妄，而多人俱各發妄，則有俱現矣。如是所現妄相，豈有他哉？葢由真如不守自性，隨緣攬妄而成也。如前所云：一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？總之，皆是循業發現而已。

云何俱現富樓那至一東一西先無準的。

云何俱現下，二、重喻其妄。且云何是俱現底道理？譬如水中現於日影相似。影本是一，良由二人東西各行，故所觀隨別。只如隨別之影，豈日有分乎？但二人所行各別，是以日隨之俱現。由是而知分在於觀者，不分於日也。今觀七妄原自無性，良由妄能所觀隨別，故成七妄之相。只如七妄之相，豈藏性有分乎？但妙明強覺立所，是以七妄隨之俱現。因是而知分在於妄能，不分於藏性也明矣。

不應難言此日是一至宛轉虗妄，無可憑據。

不應難言下。三、辯其相難。夫天上之日惟一，而水中之影無二。良由二人東西各行，故影隨之各現。影雖各現，本影不移。故不應難言：此日是一，云何各行？且藏性之體是一，而妙明之用不二。良由強覺忽發，故七妄隨之各現。妄雖各現，本性不動。故不應難言：此性清淨本然，云何忽生山河大地？且如日本無心留影，影亦不曾異日。畢竟影現是假，而所觀隨別，因假影而展轉俱現。影雖俱現，日體元一。故不應難言：各日既雙，云何現一？且如性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。於是能所分而展轉成妄。妄雖俱現，覺性元一。故不應難言：水火二性不相陵滅，虗空大地不合相容。何者？夫言明覺已非真矣，況立能所哉？水影已非是日矣，況計隨影哉？隨影現而諸相起，能所立而七大生。宛轉成虗，宛轉成妄。不知擬何物為憑？擬何物為據？故偈云：言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？大槩說個真尚不是，況非真耶？

富樓那汝以色空至故發真如妙覺明性。

富樓那！汝以色空下，四、真俗用異。色即是地大，空即是空大。又色不特是地大，凡水火風等及明暗等，有相可以擬議形容者，皆屬色邊際收，是故舉色空以見法之該廣矣。大抵舉色則礙於空，舉空則礙於色，故謂之相傾。又舉空時說色不得，舉色時說空不得，故謂之相奪。又性覺必明，妄為明覺，明覺生而性覺隱矣。覺非所明，因明立所，所明立而真明隱矣，故謂之相傾。能覺非所覺，能明非所明，故謂之相奪。汝性中如是生生滅滅，相傾相奪，合如來藏，而如來隨為色空，相傾相奪，生生滅滅，周徧法界。法界者，十法界也。一法界如此，十法界亦如此。有情正報如此，無情依報亦如此。故汝纔見境風動，而無明便起，日明雲暗，種種諸相，令眾生心地迷悶，背清淨之覺心，合塵勞之濁性，此所謂世間相，俗諦所用。佛意不然，我這裏不見有一法生，不見有一法滅，只以不生不滅合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界。即照法界，亦不見有生相，不見有滅相。既無生滅，乃見全體即用，故曰：一為無量。全用即體，故曰：無量為一。小中觀大者，以一尺之鏡現重重之輝；大中現小者，以重重之輝現在一尺之鏡。此即廣狹自在，一多相容也。又如一莖草上見十方界，彼亦不來，此亦不往，故曰：不動道場徧十方界。此即主伴圓明具德也。要見十方虗空，只在一莖草上，此亦不往，彼亦不來，故曰：身含十方無盡虗空。此即同時具足相應也。又如毛端現剎，依正歷然炳現，此即因陀羅網境界也。微塵轉法，正見攝德無邊，此即托事顯法生解也。已上即是不思議之妙用。若準華嚴，有十種玄門，此舉五六，餘俱含攝，當細揀之，可以意得。然此玅用，本非神通，亦非法爾，總是滅塵勞之濁妄，發無漏之智覺，體用雙資，隱顯不二，所謂真諦之妙用也。

而如來藏本妙圓心至離即離非，是即非即。

而如來藏下，五、明三諦者。實實而論，此如來藏明圓明心體之上，無有空等七大之性，無有眼等根塵識性，無有明無明盡因緣還滅之性，無有苦集滅道四諦之性，無智無得兼無六度之性，乃至無有怛闥阿竭如來三號之性，亦無有涅槃四德之性。已上從三科七大及苦集等是世間相，從滅道併緣生觀智等是出世間相，此世出世間相在妙圓心上總皆無有，以是俱非之。非之者，正見藏性之真體也，教謂之真諦。

故知真諦不立一法，然亦不廢一法。何以故？此妙圓明心，何常離了世間相，別有一法也？以無有別法故，即如來藏元明心妙，隨緣建立空等七大之性，建立真等根塵識性，建立明無明盡因緣還滅之性，建立苦集滅道四諦之性，建立有智有得六度之性，乃至建立怛闥阿竭如來三號之性，建立涅槃四德之性。已上若世間若出世間，皆是藏性攬真成立，以是俱即之。即之者，正見藏性之妙用也，教謂之俗諦。

俗諦成一切法，真諦泯一切法，泯即性相皆離，即非俱遣，故曰離即離非。離即離非者，唯一妙心也，教謂之雙遮。

成即性相皆明，即非俱是，故曰是即非即。是即非即者，唯一妙明，爾教謂之雙照。

若說雙照，則雙遮不得。若說雙遮，則雙照不得。直須遮照都忘，名言不立，方盡藏性之大體大用也。教謂之道諦。

此之三諦，如世伊字，不縱不橫，不並不別，猶摩醯首羅天王頂上三目，非凡目也。到此地位，不可以語言道，不可以寂默通，此是道之極則處，難可以尋常見識作露布爾。怛闥阿竭，秦翻如來。阿羅訶，秦言應供。三耶三菩，秦言正徧知。

如何世間三有眾生至愛念小乘得少為足。

如何世間下，六、結責其錯。三有者，總指世間眾生也。聲聞、緣覺者，總指出世間二乘也。以上若世間、若出世間，不明如來至明至覺之性，妄立所明所覺之心，或滯於空、或著於有，謬以涅槃為可作、以語言為可辯，以此欲窮理盡性、以此欲測度如來，又焉能哉？何者？以所知心為究竟故。殊不知此個道理不可以智知、不可以識識，如何以所知心而擬於大覺境界？寧非是其錯用心也歟？譬如琴瑟箜篌，必得妙指然後徽音可作；若無妙指，縱有妙音終不能發。即如富樓與諸眾生亦然，各各寶覺真心與如來無二圓滿，有如琴瑟箜篌然，但無妙指故妙音不得發爾。何故？葢汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界。如來則不然，我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是將妙指發徽音相似。我纔一按指便海印發光，汝不得妙指纔一舉心便塵勞先起。此無他，由汝耽著權乘、不勤求覺道故也。縱有所得，不過是其小者，豈不可惜耶？

△三、重釋疑難。

富樓那言我與如來至自蔽妙明受此淪溺。

初、別申妄因。富樓前疑如來幾時復迷，今疑眾生何因有妄；前疑覺與不覺為異，今疑佛與眾生不同。何則？同一寶覺，無二圓滿；佛則諸妄圓滅，獨妙真常。眾生自蔽妙明，受此淪溺。若爾，生佛永別，真妄迥異矣。此富樓不知生佛本來平等，迷妄元是無因。良由眾生顛倒，迷己逐物；而諸佛悟之，背塵合覺。雖則迷悟在人，究竟不干本來之事。

佛告富樓那：汝雖除疑至是人心狂更無他故。

二、舉事釋疑。演若達多，此云祠授。魑魅，山澤之怪也。本頭喻性覺，鏡頭喻所覺，狂喻能覺。演若迷謂鏡頭是假，能見眉目，本頭是我，而反不見，由是發狂，以為魑魅奔走出外。此是城中之實事，汝不聞之乎？且此人之狂者，是何所因耶？富樓答：是人心狂，更無他故。何者？本頭不失故。本頭不失，則不干於頭事矣。鏡頭無性故。鏡頭無性，則不干於鏡事矣。不干於頭，又不干於鏡，還是妄覺自迷，是以發狂爾。於是知狂在於心，不關其餘也明矣。

佛言妙覺明圓本圓明妙至雖佛發明猶不能返。

三、約事明妄。且如妙覺明圓，本圓明妙，何甞有妄？何嘗有因？因汝不覺，強立能所，便是責本頭不見，而謂鏡頭可見。於是發狂，妄覺生矣。妄元無體，便是不干於性覺矣。所必由能，便是不干於所覺矣。既不干於性覺，又不干於所覺，還是強覺自迷，是以為妄爾。於是知妄在於能，非關其餘也審矣。今汝所問：一切眾生何因有妄？妄若有因，云何名妄耶？即如覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。如是展轉相因，無有了日。所謂一人傳虗，萬人傳實。因是從迷積迷，以歷塵劫。何以故？佛今如是開示，如是發明，汝尚不悟，猶問眾生何因有妄，況無人說而能自覺耶？是故從迷積迷，流蕩不返，可哀也已。

如是迷因因迷自有至況復無因本無所有。

四、引喻合顯。要知眾生之妄，但觀演若之迷。識得演若之迷無因，便知眾生之名無依矣。何者？眾生之妄，因於無明。故有無明，則無所依。既無所依，安問何因耶？演若之狂，因於心迷。故有心迷，則無所因。既無所因，安問所迷耶？如是迷尚無生，欲何為滅？如是妄本無體，欲何為因？今汝問我，眾生何因有妄？我今曉汝，如寤時人說夢中事，心裏縱然精明，記得夢中之相，欲何因緣取得夢中物耶？葢夢物是無體，故不可取也。假饒諸佛得菩提者，心裏縱然精覺圓明，能盡因中妄惑，欲何因緣說得因中妄因耶？葢妄體是無因，故不可說也。

如彼城中演若達多至何藉劬勞肯綮修證。

五、就事指歸。即如城中演若之狂，豈有因緣耶？若有因緣，便不在本頭矣。而今不然，因責本頭不見故發狂者。若無因緣，便不在於鏡頭矣。而今不然，因愛鏡頭可見生迷。然亦非是因緣，非不是因緣。何以故？狂也本頭不失，不狂也本頭不失。本頭既不失，說非鏡頭也不是，說非不是鏡頭也不是。何以故？迷性是無因故。眾生之妄性亦如是，說有因也不是，說無因也不是。何以故？妄性是無體故。妄性既無體，云何說得在耶？不在耶？而今真實告之，此妙圓真性，汝若不隨分別明與非明，而真心當下便了。心若了得，世間眾生業果三種相續之緣自然斷矣。三緣若斷，則殺盜婬三因之性亦不生矣。即如城中演若達多，不隨分別鏡頭與本頭、見與不見，則狂機當下便歇矣。狂機若歇，則真心定矣。妄心若歇，則覺心顯矣。覺心既顯，自然知得自己勝淨明心本周法界。然此勝淨明心，豈藉他人開示得乎？豈是自己揑造得乎？古德云：本來元具足，祇欠自承當。若承當得，何用劬勞肯綮修證耶？骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。莊子技經：肯綮之未嘗，而況大󴓴乎？言不消如此。此是頓教法門，當下會去始得。

譬如有人於自衣中至方悟神珠非從外得。

六，重喻本來。葢道在己躬，豈假別求，而人不覺，向外馳走，汩沒迷流，雖受淪溺，而道不會失也。譬如珠繫衣裏，不假外尋，而人弗知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，而珠不曾失也。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大富饒，而道亦然。忽有智者，指示其道，頓獲本心，得大安樂，方悟本來非從人得，方悟神珠非從外得。

△三、因妄迷真，真元無妄。答：阿難緣起迷理難，分五：一、述疑伸難，二、引事明法，三、覈其邪正，四、斥其徒學，五、勸其真修。

初、述疑伸難。

即時阿難在大眾中至惟垂大悲，開發迷悶。

阿難謂：只就世尊所言：汝負我命，我還汝債。以是因緣，經百千劫，常在纏縛。據此，世間眾生業果，得相續在，亦是因緣矣。又云：三緣斷故，三因不生。據此，世間眾生業果，得相續滅，亦是因緣矣。又心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。據此，狂性歇，覺心現，亦是因緣矣。即如我阿難，昔緣乞食，次遭登伽之難，今因蒙佛如來提獎垂救，心得開悟。據此，亦是因緣而得悟也。且不特我年少聲聞會中，目犍連及舍利弗、須菩提，從老梵志邊，聞佛因緣發心，得成無漏。據此，亦是因緣而入聖教也。今說菩提，不從因緣。若爾，王舍城拘舍棃外道所說，自然成第一義耶？此所謂緣起迷理難也。葢阿難不知緣起無生，只管說因緣，說自然，礙在胷中，何日是了？不知如來言教，不過是眾生之鞭影，祇要調馴而已。又如渡海之船筏，祇要登岸而已。而今戀筏不捨者，只管說船說筏；心未調馴者，只管說鞭說影，便是阿難之謂矣。問：緣起無生，與緣起迷理，若為定當？曰：不見古德問僧：面前是甚麼聲？僧云：雨滴聲。德云：眾生顛倒，迷己逐物。僧云：和尚何如？德云：既不迷己，此即是無生，亦即是迷理也。請定當看。

△二、引事明法

佛告阿難即如城中至滅生俱盡無功用道。

從佛告下。牒其所計。即如演若之狂性，若除了因緣即有自然，是汝之計不出於此，是謂理窮於是。此總標其所計也。後徐徐破之。

從阿難下，將因緣破其自然。謂頭是自然者，則無非不是自然矣。今且不然，由因緣故，狂怖走出。若因緣狂怖走出，便非自然矣。

若自然下。將自然破其因緣。謂頭是自然者，由因緣故狂。若爾，就該由因緣故失矣。今乃本頭不失，雖是狂走，曾無變易。頭既不失，又無變易，何藉因緣乎？

從本狂下，牒其轉計。謂頭自有狂性，故其狂亦是自然，其不狂亦是自然。其狂亦是自然者，姑且勿論。假如未狂之際，其狂性潛在何處耶？不狂亦是自然者，姑置勿論。假如正狂之際，其自然性又藏在何處耶？若狂性無所潛，是知狂非本有矣。若自然性無所藏，是知頭本無妄矣。頭本無妄，性本無迷，今日何因緣故，怖頭狂走耶？

若悟下。結歸本旨。若悟得頭本無妄，則知性本元真矣。若達得性本無迷，則知狂走是妄矣。識得妄本無從，則知因緣自然俱成戲論矣。故言世間眾生業果，若三緣斷，即菩提心。然若見有菩提心生，生滅心滅，此猶是生滅知見爾。故曰此但生滅，連這滅生之心俱不可得。到這裏無你用心處，無你湊泊處。故曰滅心俱盡，無功用道。以此看來，生滅心盡，方見本來如是也。

△三覈其邪正。

若有自然如是則明至此句方名無戲論法。

或者見說無生無滅，不假功用，謂是自然性，如是則有自然心生矣。若見有自然生滅心滅，此猶是生滅知見爾，故曰此亦生滅，連這滅生之心俱不可得。到這裏尚不見有生，況見有滅？故曰無生滅者名為自然。以此看來，若是真自然者，必無生滅知見也。

從猶如下，況顯猶如。世間諸相襍和成一體者，名和合性。指物之自相非和合者，名本然性。本然即自然也，和合即因緣也，此世間相也。於性體上有個本然者，便不然矣。於覺體上有個和合者，便非合矣。何者？和合與本然在性覺體上俱用不著，故曰合然俱離。連這離合離然之心亦不可得，到這裏言語道斷，心行處滅，故曰離合俱非。如此看來，若見真無功用處，方是無戲論法也。

△四、斥其徒學。

菩提涅槃尚在遙遠至愛河乾枯，令汝解脫。

上來雖恁地說，不過遣其執情，斥其戲論。若是菩提涅槃，尚在遙遠。何也？葢說處即是，行處未是，解處即是，證處未是，故云遠也。大槩此事，如大死人相似，實實到此田地始得。不然，縱使憶持十方如來十二部經，會得清淨妙理，於自己分上，只成戲論，亦無益矣。

從汝雖下。引事為證。如汝說因緣、說自然，豈不是明得底？世間稱汝多聞第一，何以不免摩登伽難？又我神呪一宣，而使登伽婬火頓歇，而汝愛河乾枯，此豈不是其證驗乎？

△五、勸其真修。

是故阿難汝雖歷劫至如何自欺尚留觀聽。

由前說摩登伽聞佛神呪，遂得婬火頓歇法中成精進林。阿難解得十二部經，而不免娑毗邪術所攝。由此觀之，歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業。無漏者，即楞嚴大定之謂。葢真見自心之人，自然不墮邪見，不漏生死，遠離世間憎愛二苦。憎愛即生死之本，八苦之中，二者最甚。

從如摩登伽下，再引事證。何以知其一日之功，而超歷劫之憶持？即如登伽累生為婬女，非一世矣，一聞呪功，消其愛欲。今名性比丘尼與耶輸同悟宿因，所言出纏，即是指登伽；所言授記，即是指耶輸。總是責阿難堂堂丈夫，甘狥於聲色，尚留於觀聽，反不如二女子聞法捷證之速。此非是汝自欺耶？

或者謂登伽穢而進三果，阿難信而尚列初機。又謂阿難解圓而現小，事在施權；登伽因實而果深，惟顯呪大。余則不然。若謂登伽穢而阿難信，此則世諦見也；若謂阿難權現而登伽因實，此則彼我見也。事不如此。殊不知登伽一法也，頂呪一法也，事在當人。人或一念染即凡，一念淨即聖，只一心而染淨有異。然異則異於法，不異於心，故此經藉以開示而作緣起云爾。問：既是一心，云何有淨有穢？曰：譬之於水，投諸石蜜則甜，投諸黃連則苦。然則連蜜非水之性，水非連蜜之媒，因緣和合，自然有淨有穢。若各究其本，則連性是苦，蜜性是甜，水性是淡，諸法各住本位。眾生不達，妄見有甜有苦，有淨有穢，其實一心原無有異。今經開示，正指一心與本水無異，脫有真妄之說，不過對機助顯爾，豈真然哉？

△二、正示觀門，分五：一、示發覺初心，二、示一門深入，三、驗斷常，四、明解結之法，五、明六解一亡。

一、示發覺初心。分五：一、請觀。二、總標。二、決定義。三、別釋第一義。四、別釋第二義。五、勸其詳擇。

今初，請觀。

阿難及諸大眾聞佛示誨至在會一心佇佛慈旨。

阿難下。經家所敘得法益。葢向來人執未破，我相猶在，是以身不得輕安。向來法執未破，法相猶存，是以意不得輕安。今則人法二空，是以身意俱得輕安矣。

而白佛言下，阿難自述得法益。清淨寶王，即離垢摩尼珠也。此珠本來清淨，但有所求無不如意，然究竟遠離世間一切色相，故稱為王。喻藏性本來清淨，但有作用無不如意，然究竟遠離世間一切有為，故喻之為寶。今日如來開示我者，得非此摩尼珠乎？何善開我心出於苦海耶？

世尊下。正請觀門。十方世界即是此心出生，故曰含育如來。十方國土即是此心妙境，故曰妙覺王剎。以是知此心如是廣大，豈可學習得耶？此法如是周徧，豈可憶持得耶？故責多聞無功，不逮修習。然此法既不許學習，又不許憶持，教人如何得入？華屋喻如來藏性，門喻修行證入。以此觀之，阿難！一往悟得心，未悟得法；悟得體，未悟得用。猶如旅泊之人，實未到家，於此可見。

△二、總標。二、決定義。

爾時世尊哀愍會中至發覺初心二決定義。

決者決擇，定者定當。初學人先要決擇因地心與果地覺為同為異，有個定當；決擇六受用根誰圓誰不圓，有個定當。如此決擇定當了，方可入道。決擇即是觀也，定當即是法也。此初心觀法二決定義，學者須知。

△三、別釋第一義二。

一、覈因果同異。

云何初心二義決定至由是始終無壞滅故。

先云何下，標義。審觀因地即有生有滅，果地即無生無滅。今審入佛知見，是生滅耶？無生滅耶？觀因地與果地，為同耶？為異耶？

次阿難下，揀非。今若以生滅心而求不生滅法，無有是處。何者？此是實相不生滅法，而以生滅心去學他，豈可哉？無是理也。

三、以是下，舉喻以明生滅與不生滅義。假如虗空是不生滅法，器世間是生滅法。葢器世間是造作有生滅，終當爛壞；虗空是無作不生滅法，終無有壞。於是知因地有生滅心必壞，而果地無生滅者不壞。於此二義中，決擇定當看。若決擇定當得，方可入道。

△二、揀真妄清濁。

則汝身中堅相為地至汝濁五重亦復如是。

先則汝下。總標濁相。以切近者而言無過人之一身，就身而言不出四大，由此四大分纏湛圓妙心，從始入終故成五濁，是為生滅法也。

云何下。釋其濁因。葢生滅之心名濁者，譬如清水與彼塵土，一清一濁性不相循，生滅與不生滅和合五蘊成就，名之為妄也。亦如世人取彼塵土投之清水，土失留礙水亡清潔，名之為濁也。故曰汝濁。五重亦復如是。

阿難汝見虗空徧十方界至是第五重名為命濁。

次阿難下，別釋濁相。一、明劫濁，即色陰也。梵語劫波，此云時分，謂一剎那時最極短者，名曰劫波。汝擡眼見空時，有空無體，有見無覺，以無覺故，領會不及，以無體故，是非不分，全是昏鈍之性，故名劫濁。

二明見濁，即受陰也。即前一念，無明昏鈍，流入性中，搏體成覺，相觸成知。以有知則水土留礙，以有覺則風火相旋。由是性相參襍，故名見濁。

三、明煩惱濁，即想陰也。轉前無明之體為過去，發六塵知見之心為現在，誦習即是能相，容現即是所相，能所相織，故名煩惱濁。四、明眾生濁，即行陰也。只這一念，生滅不停，以現在知見留戀六塵，以三世業性遷流國土。國土，眾生之妄境也；六塵，業運之待相也。心思六塵，業流三世，性相假合，故名眾生濁。五、明命濁，即識陰也。見聞指六受用根，眾塵指六塵等相，異生指識性。以識性無體，故曰無狀；以塵相各別，故曰隔越。塵相雖隔，識體是同，故曰無異。言其無異，則又用中相背；言其隔越，則又性中相知。因同異失準，故名命濁。

阿難！汝今欲令見聞覺知至皆合涅槃清淨妙德。

三、汝今下，揀妄依真。見聞覺知是因地心，常樂我淨是果地覺，五蘊是生死根本，圓湛是不生滅法。學者於此要決擇此是因地心，此是果地覺，有個定當；決擇此是生滅心，此是不生滅法，有個定當。假如今日要契如來常樂我淨，你須依不生滅法方纔契得；要除五蘊生死根本，你須依圓湛性方纔除得。圓湛性即是妙奢摩他，所謂止也。此奢摩他止眾生一切虗妄，若虗妄心滅，自然復還元覺。得元明覺，方見得自己本來無生滅，本來無虗妄。只此無生滅、無虗妄為因地發心，將來圓成果地修證。

如澄濁水下。況顯。譬如濁水貯之靜器靜深不動，自然沙土沉而清水現，名初伏客塵煩惱。去泥純水無明永斷，自然性覺純而心水現，名合涅槃妙德。此妙奢摩他之力，在因地中第一決定妙法，斷少不得者也。

△四、別釋第二義三。

初教其觀法。

第二義者汝等必欲至空無形相無結解故。

汝等下。初標義。前是修止，此是修觀。審詳即所修之觀也。誰作誰受，即所觀之法也。且如觀法者，要觀察生死是誰作，煩惱是誰受，有個定當。要審詳虗妄從何起，根塵是何物，有個定當。如此觀察，如此審詳，定當得，則學道有趨向分矣。前不云乎：觀法先後，觀法次第。三平禪師云：先以定動，後以智拔。即此意也。

次阿難汝修下，揀非。然觀法有二種不入道：一是有智，二是無智。有智過之，無智不及。有智者不觀察、不審詳，會得生死即涅槃、煩惱即菩提，他看得易了，一味打入平常格裏，臨事又居然生死，此智慮之賊，所謂過之也。無智者不觀察、不審詳，不知生死果何物、煩惱從何起，他看得難了，一味打入昏鈍局裏，臨事居然生死，此愚而無知，所謂不及也。此二種皆不入道。何者？煩惱虗妄根塵尚不知，云何取如來位耶？

三、阿難！汝觀下，況顯。譬如解結相似，若見所結，則知所解；若不見所結，則不知所解。何則？你心得似虗空無形相，則不庸解。今則不然，滿目生死、滿目塵勞煩惱，烏可不觀察、不審詳耶？

△二、辯明德相。

則汝現前眼耳鼻舌至於器世間不能超越。

一則汝下。先明過患。眼等諸相為賊之媒，牽引外六塵、內六識，自劫家寶。家寶即妙圓明性也。以妙圓明性播遷於世界，纏縛於生死，非六賊為之媒，何耶？葢眾生是正報，世界是依報，依正同是一纏，故不能超越爾。

阿難！云何名為眾生世界至各各功德有千二百。

二、阿難！云何下，釋其名數。過、現、未來為世，四維、四隅、上、下為界。界位有十，流數惟三。妙明性中，無端一念潰動為眾生。又以一念流入三世四方，初疊成十二；次變三世四方各三十，流入四方三世，二疊成百二十；次變四方三世各三百，流入三世四方，三疊成一千二百。所謂三四四三，宛轉十二也。此總括始終流變之數，以見六根功用如是。又此中意思，若以織妄言之，迷則徧迷，故一念妄動，十界俱迷，是以三世四方乘之，則有倍十、倍百、倍千之數也。若以功德論之，覺則徧覺，故一念妙明，則十界通明，是以亦三世四方乘之，則有倍十、倍百、倍千之數也。總而觀之，雖迷悟在人，而所用在法。今不論其人，而論其法，故以功德稱也。

阿難！汝復於中克定優劣至圓滿一千二百功德。

三、阿難下，別示。功德克定一句，總標。

如眼下，別釋。

初、眼根，前方全明者，兼二隅而言也。二隅各五十，合正方二百，則是一方三百矣。傍觀三分之二者，左右各得二百五十，成五百，及全明三百，總成八百。又後方全暗者，全暗一方三百，兼二隅各五十。以三分而言，三分言功，一分無德，故說眼根唯八百，功德不全，是為劣也。二、耳根，動是耳家之境，靜乃聞性之體。境有分限，故指彼邇遙；體無邊際，故周聽十方。今不取有限之境，而論無涯之性，故說耳根圓滿一千二百功德，是為優也。三、鼻根，中交心所存之地也。鼻家但有出息、入息，出息取境，入息開香，而闕中交。以三分言之，一分無功，二分有德，故說鼻根唯八百，功德不全，是為劣也。四、舌根，世間所言是俗諦，出世所論是勝諦。勝諦之理而無窮盡，俗諦之言乃有分限。今取其勝，不取其俗，故說舌根圓滿一千二百，是為優也。五、身根，離、合、違、順是身家之用。離則根、境兩開，故云一；合則根、境一覺，故云雙。雙具違、順二分，一無覺知成闕。以三分而論，一分無功，二分有德，故說身根唯八百，功德不全，是為劣也。六、竟根，默容乃性所存之地，法塵即意家所緣之境。當知法塵是無涯，而性地亦是無涯。今不論其法塵，而論其性地，故說意根圓滿一千二百功德，是為優也。

已上所示六根功德者，亦有故爾。或者聞說根等是妄，便乃離身求道，空外覔天。不知此性如烜赫虗空，一一根塵識，俱是放光三昧。但不取著，即是解脫。問：若爾，何故前義中說五濁耶？曰：前義中說五濁者，譬如人見說有穢物，便即掩鼻，不欲聞之。如來說奢摩他，祇要人遠離世間過患，悟自己本來面目而已。今義中說六根功德者，譬如人聞說有好物，便即羨慕，心欲取之。如來說三摩提，要人達得一味平等妙門，證自己法性三昧而已。雖然，物無美惡，人自著之。今說五濁，說六根功德，豈人之一身有二物耶？請思之。

△五、勸其詳擇。

阿難！汝今欲逆生死欲流至彼六知根一時清淨。

初、阿難下，勸其詳擇。上來已示六根功德，今勸阿難詳擇。鼻、舌、身三支，合中取境；眼、耳二支，離中取境。深為優，淺為劣。圓指一千二百，不圓指八百。流根即圓湛性也。眾生無始生死是順流，學道反此，逆流而入，故云逆也。佛意謂六根雖有優劣淺深不同，當自己詳擇，故云誰也。若詳擇得、悟得，則圓與不圓，其功不可同日語矣。二、我今下，許為發明。此六湛明性，若優若劣，若圓若不圓，數量備明於此。汝若詳擇，不必皆明，即就一門有可入者，我當證明，令汝增進。三、十方下，舉果人為證。謂十方如來於十八界修行，無有優劣，無有彼多此少，總是圓通境界，唯一心法爾。玄沙云：十方世界更非他物，祇是仁者更教誰聽？更教誰聞？都來是汝心王所為，全成不動智。以玄沙之意，觀十方如來所證，便是同旨矣。

四、但汝下，揀圓。阿難！下劣器量小不能及，十方如來一肩擔荷圓自在慧，祇可就一門深入。若深入得，便見得這道理本來無妄，彼六知根亦本來無妄，何優何劣？何有彼多此少耶？總是圓通境界，唯一心法爾。

△二、示一門深入。

一、請益。

阿難白佛言世尊至能令六根一時清淨。

阿難疑謂：體性是一，六用區分，如眼司見，耳司聞，鼻舌身等各有所司，何言一門深入耶？又知覺是一，六戶各封，如眼不待聲，耳不待色，鼻舌身等各有疆限，何言一時清淨耶？且若根塵是實，尚不得言一；若根塵是妄，尚不得言六。若爾，不知孰為一？孰為六？一六且不成，何言逆流而入耶？於是懷疑，重申請益。大抵阿難我執雖破，法執猶縈，是以不能脫灑。殊不知六妄無體，一心假立。心尚假立，何有於妄體乎？妄體尚無，何有於法塵乎？問：審如是，何得言一門深入，六根一時清淨耶？曰：言一門深入者，不過權教汝返本還源，作個路頭；言一時清淨者，不過權教汝歸家坐地，作個歇處。豈是實法而有一六云哉？不見僧問古德：如何是西來意？德云：汝聞偃溪水聲麼？僧云：聞。德云：從這裏入。這豈不是一門深入底道理？又仰山問溈山：百千萬境一時來作麼生？溈云：青不是黃，長不是短，諸法各住本位，非干我事。這豈不是一時清淨底道理？雖然，此二人斷斷不在這裏，更須參好。

△二、廣釋。

佛告阿難汝今已得至生住異滅分齊頭數。

一示惑。見所斷一句，乃指三界八十八使，即見惑也。修所斷一句，乃指九地八十一品，即思惑也。阿難一往以來，初斷見惑，初破我執，是登初果者。然法執未忘，思惑未除，尚餘塵沙無明惑在。今說根中，積生虗習，即是指塵沙惑。生住異滅，即是指無明惑。此二惑未除，焉能辨一六之由。一六未辨，心地未了，如何進道。是故此中先辨一六之由，然後示根結之妄也。

今汝且觀現前六根至受用根亦復如是。

二、辨一六。今汝下，雙徵。謂既疑一與六，則汝身中必然有個一、有個六矣。今問六根為是一耶？為是六耶？阿難下，破一。若言是一，則耳可以見色，眼可以聞聲，頭能步履，足能說話。汝必不然，則知非是一矣。

若此下。破六。若言是六，如耳聞法，則身不應起欽承，口不應來問義。汝必不然，則知非是六矣。

是故下。雙破。此六知根，不可說是一非六，又不可說是六非一。何以故？難道汝身有個一，又有個六？無是理也。

阿難下，結責。當知是根非一非六，由無始以來性覺顛倒，故見有六；由無始以來元常淪替，故見有一。於是知有一有六者，總是無始積妄所成也。

汝須陀洹二句，正責阿難。須陀洹名入流，不入色、聲、香等，即是六消。執六根是一體，即是未忘一者，阿難雖登初果，不受六塵，是名六消；猶執法見，故未忘一爾。

如太虗下。喻顯。猶如太虗以器形異故說空為一，彼太虗豈有一異等耶？因不入六塵故說根為一，彼藏性豈有一六等相耶？今汝執有一有六者，與彼太虗成異成一何別？

由明暗等二種相形至浮根四塵流逸奔法。

三，示根結之妄。初先示六根之相。由明暗下，一眼根。明暗，相也。妙圓，性也。性與相會，黏湛成見，即前文覺非所明，因明立所者是也。見精是能覺，映色是能見，即前文所既妄立，生汝妄能者是也。結色成根者，即勝義根也。以勝義根雖是能造所造八法所成，然無形不可見，以不可見故，目為清淨，因名眼體者，即浮塵根也。以浮塵亦是能造所造八法所成，然有形可見，以可見故，如蒲萄朵，即前文無同異中熾然成異者是也。言浮根四塵流逸奔色者，以浮塵根是無覺無見者也，勝義根是有覺有見者也。如青黃等色到根時，有覺有見者即留，以無覺無見者不留，故云奔逸也。又虗假不實曰浮，無見聞覺知曰塵。能造即地等四大者是，所造即色等四微者是。此能造所造非有別體，總一妄心之所為也。下倣此。

由動靜下，二、耳根。發聽，妄所也。聽精，妄能也。卷聲成根者，指勝義根也。耳體如新卷葉者，指浮塵根也。葢妙圓之性不能自聞，乃卷聲而成妄聽，由聽而成妄能，能所相熏，是故浮塵不能拘留，流逸奔聲以成根爾。

由通塞下。三、鼻根。真妄性相如前釋。凡氣皆上騰，根必下合，故鼻狀如雙垂瓜，亦業性使然也。

由恬變下四舌根，真妄性相，如前釋然。味生於物，必用絞而後出，故舌狀如初偃月。偃者，低而受嘗者也。

由離合下。五、身根真妄性相，如前釋。搏是搏取，觸是觸擊，如鼓必擊而後有聲，身必觸而後有知，故身狀如之。

由生滅下。六、意根真妄性相。如前釋。葢意者，像也。如幽室無所見，心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者，葢生滅無體而取虗影者是也。

阿難！如是六根由彼覺明至無滅無生了知安寄。

四、明根結之由。前文云：性覺必明，妄為明覺。今言：由彼覺明，有明明覺。於是知本覺妙明，元自具足。由明了知性，妄為明覺。妄覺生，本覺沒矣。妄明起，真明隱矣。然則如今六根黏湛發光者，得非明了知性為之由乎？

是以下。結成。明暗是相，所見是妄。何以？若離前塵等相，則無有見體。以見體但緣塵相假色，不緣塵相實色，故說所見是妄。下動靜通塞等，無不皆然，總一妄爾。

汝但不循動靜合離至諸餘五黏應󳫠圓脫。

五、示入一之法。不循者，不隨也。不隨動靜等諸有為相，妄體自無。妄體既無，不真何待？是故教汝不必六根皆然，但取一根脫黏，伏歸元真，諸餘自然圓脫矣。問：何謂圓脫？曰：譬如千年暗室，一燈能破；六戶固閉，一竇能通。葢心無二體，覺非兩覺。一根拔得五黏，圓脫又何疑焉？

不由前塵所起知見至由是六根互相為用。

六、直彰本用。向由前塵所礙，是以不得相通。今不由前塵所起，則是明不循根，即有發用，直亦寄焉爾。且既稱為寄事，不妨隨根互用矣。問：何謂互用？曰：譬如江河溝澮，水性不分；釵釧盂盤，金形豈異？葢真如不變隨緣，即隨緣亦不變，又何惑乎？

阿難！汝豈不知至應念化成無上知覺。

七、約人為騐。阿難下，例舉他人。阿那律，此云無貧，斛飯王子，佛之從弟。以多睡故，如來呵之，七日七夜精進行道。因失雙目，佛令脩天眼，後得半頭明，徹視三千世界。䟦難陀龍，此云賢喜，常護摩伽陀國，雨澤以時，即目連所降者。殑伽，河神也，從無熱惱池銀象口出，流至東印土國，莊子稱為河伯也。憍梵鉢提，此云牛相，牛食物多虗哨，尊者有此病，亦宿報爾。舜，若多空神也，無有色質，如來光中暫令得見。摩訶迦葉，大迦葉也，久滅意根，得常定故。維摩云：不起滅定，現諸威儀。又永嘉云：惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。又古德云：了了常知，言之不及。此即圓明了知，不因心念之意。阿難下，正示當機。如上六人，是不由前塵所起知見，故能發得妙用。如今阿難，若是諸根圓󳫠，亦能內瑩發光。若果內瑩發光，則彼浮塵等如湯消氷，亦云易也。若果妙用掀騰，則應念化成無上知見，又何難哉？

阿難！如彼世人聚見於眼至云何覺明不成圓妙。

八、約事為騐。如世人所見，皆聚於眼。設眼若合，不但不能辨物，即自己頭足不能類分矣。何者？六根黯然故也。或彼人以手循體一繞，彼眼雖合，不待思惟，其心曉然，頭足可辨。何者？知覺是同故爾。

緣見下。指妄顯真。以是參之，則有見為明，無見為暗，隨根塵所發者，便是妄相也。以是騐之，則明不能翳，暗不能昏，隨自性所發者，便是真覺也。故曰：根塵既消，云何覺明不成圓妙？

△三󳮱斷常。

一、伸疑。

阿難白佛言世尊至惟垂大慈，開我蒙恡。

阿難下。述聞覺者是佛所證，故曰菩提。不滅不生是真理，故曰涅槃。離諸虗妄性無遷改，故曰真如。離過絕非曰佛性，無垢無染曰菴摩羅識，一法不立曰空如來藏，周鑒萬物曰大圓鏡智。號雖有七，其體則一，總是清淨堅凝金剛王常住不壞之性也。

若此下。質疑。前文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。此世尊所示之語也。阿難謂：若依如來所說，因地覺即是無生滅性，果地覺即菩提等七覺位。今說不由前塵所起知見者，若謂不由前塵所起則可，若謂離了知見則不可。何哉？此見聽離了明暗動靜，則無我所矣；若離了念體，則無我心矣。於是微細思惟，進之於果地，則無我心將何辨覺？退之於因地，則無我所將誰求道？於是進退推求，本無我心又無我所，全成斷滅也。豈以如今畢竟斷滅為修因耶？若畢竟斷滅，而如來又說湛精圓常；若就圓常，而我無心却成斷滅。不依佛語別有道理，則又違越誠言；若依佛說，則又無是理處，終成戲論。於今思之，若為可耶？

△二、斥其顛倒

佛告阿難：汝學多聞至塵俗諸事當除汝疑。

阿難廣學多聞，心中自然知得顛倒之因，特以真倒現前，實未能識。何則？如說不由前塵所起知見者，乃是直指其本來也，而阿難不薦，錯認以為斷。一切諸法假名不實，而阿難不會，謬指以為常。是非其惑耶？如若不信，試將塵俗之事以除其疑。

△三垂勘

即時如來勅羅睺羅至聞實云無，誰知無者。

初、約事顯倒。佛一問一審，各有所以。

即時下，先約根以驗性。葢鐘擊有聞，鐘歇無聞，此乃聞中之有無，非關於聞性者也。何以故？性元自在故。設性不自在，亦不能為有為無矣。

如來又勅下。二、約塵以驗根。葢鐘擊有聲，鐘歇無聲，此乃聲中之有無，非關於聞根者也。何以故？根元不動故。設根有動，亦不能聞有聞無矣。

佛語阿難下，三、約妄以驗真。兩番驗之，阿難自語矯亂，非由於聞性及聞根。何也？若實無聞，聞性已滅，則汝身同於枯木矣，誰知聲之有無耶？夫知有知無是聞性，或無或有是聲塵，聲塵有生滅而聞性無生滅，設聞性有生滅，焉能為汝有無哉？斷不然矣。

是故阿難聲於聞中至閉塞開通說聞無性。

二、斥迷顯常。大槩聲於聞中自有生滅，非是聞性有生滅。今阿難不知聞性不動，而乃惑聲為聞，於是聲有言有，聲無言無，何怪聞性昏迷。阿難不悟真性自在，而乃惑常為斷，於是聞有言有，聞無言無，得非自生顛倒。是故我言不由前塵所起知見，即是本常，非是離諸動靜通塞等，遂謂無性也。

如重睡人眠熟牀枕至此性云何為汝銷滅。

三、約喻釋成。重睡喻迷妄，是葢昏而遺身者也。舂音是真境，聞舂是真性。鐘聲是別境，木石是別識。別識無性，別境無體。無體與無性，非妄而何？正夢喻聞塵之有無，忽寤知心境之俱空。靜搖通塞等六妄皆虗，命謝形銷等一真無損。喻阿難在夢，惑聲為聞，是以報答無定。真覺受聞，惑常為斷，是以首尾矯亂。不能自聞自覺，同彼睡人，了無異焉。

以諸眾生從無始來至云何不成無上知覺。

四、結指歸元。眾生無始但隨聲走，是以聲生則生，聲滅則滅，是故逐念流轉。眾生一向但循所常，是以聞有言有，聞無言無，是故生生雜染。今厭離雜染，須斷生滅；欲棄流轉，須守真常。若使常光現前而棄生滅，根塵識心應時銷落矣。所以者何？葢目前有物，所以不明；堆阜若去，𮌎次自然開豁矣。良由心地有塵，所以不明；雜染若袪，法眼應時清明矣。夫心地既明，法眼又開，云何不成無上知覺耶？想相識情，指根塵識而言也。葢情即是根，相即是境，根境合生識，此根境識三淹染，心地所謂垢也。

首楞嚴經正見卷第四

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第五

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

初從首卷至第三卷，辯心見二門，即是破見思惑矣。次從四卷初至當卷末，辯一切法塵，即是破塵沙惑矣。至此乃請解結之法，意在破無明俱生惑也。葢謂俱惑若斷，真如畢露，十方同覺，何所不明。但此三惑，非謾無因，有所由來。前不云乎，性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。夫覺體上而有能所，非見思惑歟。性體上而有妄明妄覺，非塵沙惑歟。又真如體上而有非明非覺，非明非覺也者，非無明惑歟。然此三惑，統謂之無明者，葢是障道法也。故所破由淺至深，從粗至細。經不云乎，理須頓悟，乘悟併消，事須漸除，因次第盡。不其然乎，不其然乎。

△四、示解結之法。

一、述迷

阿難白佛言世尊至佇佛如來無上開示。

初述疑請法。前云觀世間解結之人，不見所結，云何知解，此牒第二義中之語也。阿難自陳，我正類此，何以有時明，有時暗，有時會得，有時會不得，是非無明惑乎？我今猶似患隔日瘧，一寒一熱，一起一倒，欲斷斷不來，欲遣遣不去，不知身心若何而可，此與不知解結者何異？葢不知所結，云何知解，是非我之謂乎？由是懇請世尊，教我解結之法，畢竟云何結？云何解？

△二、示相

爾時世尊憐愍阿難至是諸大眾得未曾有。

爾時下，初摩頂者，上愛下則摩頂，下敬上則接足。今摩頂乃是攝受之義，又表覿體無別。葢自己一身皆有所見，獨不能自見其頂，是故摩其頂，使自悟無見之頂，以攝受之爾。

即時下，次諸佛放光。十方一句是總，六種下是別。所言別者，假如一眾生有六種根塵識相，普佛世界眾生亦各有六種根塵識相，如是微塵眾生，如是微塵世界，不是別物，總一覺相也。何者？以肉眼觀之無真不俗，以法眼觀之無俗不真，以是知微塵世界眾生所有根塵識相，皆即如來所住境界，凡有動變等相，悉是諸佛放光三昧，其所放之光一一不出於頂覺。何也？諸佛境界非是根塵識相故，即是住甚深故，是無所見故。且既無所見，又所住甚深，非頂覺而何？故曰各有寶光從其頂出。又來祇陀林灌如來頂者，表同見故，同見祇林是諸佛境界，同見大眾是諸佛法身。然則既同其見，焉有無明所惑耶？焉有根塵所結耶？無結則無解，無惑則無斷，此是一相一理三昧，凡瞻仰者亦莫不生希有想矣。

△三、諸佛同告。

於是阿難及諸大眾至亦汝六根更非他物。

問：十方如來所示生死結根，唯汝六根更無他物，寂靜妙常亦汝六根更非他物者，是何義耶？曰：譬如人家受他所寄之物，因貪故乃至起匿成私。又如做有司官長受賕過當，因發覺故乃至戮辱。其六根門頭起見聞覺知，非受寄之物耶？其起惑造業，非受賕之罪耶？然則受亦在汝、不受亦在汝，受則有生死、有果報，昧却本來亦因是已；不受為清白、為廉吏，安樂妙常亦因是已。故曰：唯汝六根更非他物。問：然則十方如來其稱微塵者何居？曰：有深義故也。葢塵之細者曰微，微至於眇而不可見，窓中漏日方能見之。無明之惑亦微眇而不可見，登地聖人方能見之。今稱十方微塵如來，是非窓中之日乎？何也？眾生無始時來，一塵一念不知其幾何微塵矣，又幾何其念矣，但其智濁不能得見。今日阿難承佛開示，已斷見思惑、已破塵沙惑，然視己猶似隔日瘧，於是看來其懼生死之心急切至於雨淚，誠可哀也。是故佛纔摩頂，即見十方如來同時放光、同音教詔者，不猶窓中之日乎？窓中之日且然，況大明中天乎？其微塵之細又不足言矣。

△四覆請。

阿難雖聞如是法音至同是六根更非他物。

阿難聖心博通，道理爛然，豈真不知哉？不過要親質於世尊爾。昔智者讀法華經，發悟親見靈山一會，儼然未散。智者生陳隋時，去佛一千九百餘年，其說親見不可信，然事正不如此。若果分別心斷，到得自肯田地，所說親見靈山亦不虗也。今阿難親見微塵如來放光，親見微塵如來教詔，較之與智者所說時節等矣。雖然，若說其光有色相可指，其說法有聲相可聽，又是髑髏前見鬼無異。何者？此是如來境界密示，阿難豈可以聲色形容擬議於其間哉？是故伏請世尊釋成其事。

△五、佛為釋通二。

一、直示根結之源。

佛告阿難：根塵同源至云何是中更容他物。

佛告下，初、雙標真妄。因於妙圓中妄立能覺，故有根相；因於妙心中妄立所覺，故有塵相。然則根塵雖分，其性則一，故說同源。若於根境中分別執著，故有縛相；若於根境中了達無生，故有脫相。然則縛脫雖分，其體則一，故說無二。又單根不生，單境亦不生，根境相并，識由是生。雖生識相，其性元虗，故如空華。

阿難下，次、雙釋無性。諸根屬表，意根屬裏。意有所知，皆是外塵牽入；諸根有相，悉是意根妄緣。妄緣之相，假相也；牽入之知，妄知也。妄知與假相，此二體虗，即有所見。葢是無性同，喻如交蘆，蘆相體虗，故以相比。是故下，三、別明縛脫。知屬意，見屬眼。謂意自當知，眼自當見，不可知上更立知，見上更立見。若見上立見，即是妄見；知上立知，即是妄知。妄知與妄見，便是生滅無明之本，所謂縛也。葢意不存知，而眼不留見。眼不留見，即是真見；意不存知，即是真知。真知無知，真見無見，無見與無知，斯即涅槃所謂脫也。此縛脫與涅槃無明，亦是對待相形而立，非是實也。何者？此個無漏真淨妙明體上，豈更容他物耶？

△二、重頌前義。

爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：

偈共九行，初四行頌上三節之文，次一行頌詶結解之問，三一行半別頌藏識習氣，四一行三句直示宗用，末三句結成教法大意。西方偈體有直頌、應頌之分，今偈兼而有之，至文知之。

真性有為空緣生故如幻至發明便解脫。

真性下一行，頌長行第一節。上文云根塵同源，縛脫無二者，根塵是縛，真性是脫。若以真性對根塵，即見真性亦是有為矣。何者？真性無為，設從緣生，實同幻事。今立量云：真性是有句，以有為為宗。因云：從緣生故，同喻如幻事。若以無為對有為，即證無為亦非實矣。何者？無為無相，而有起滅，實同空華。今立量云：無為是有句，以非實為宗。因云：有起滅故，同喻如空華。

言妄下一行半，頌長行第二節。上文云由塵發知，因根有相者，由前塵所起知見是妄，不由前塵所起知見是真。真由妄顯，真亦非真矣。何者？真非待而然。今由妄顯，明是非真。真既不真，焉有相可見耶？設有相可見是妄見，有真可知是妄知，二俱無性，實同交蘆。今立量云真是有句，以非真為宗，因云妄顯，故同喻如交蘆。

結解下一行半，頌長行第三節。上文云知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃者，知上存知妄之知、見上著見真之見，此即是無明；知上不存知妄之知、見上不著見真之見，此即是涅槃。雖然，若定執涅槃是有，宛爾成非。何者？涅槃是空、無明是有，一空一有總不出乎所因，安得不成非耶？又如一念迷晦不覺，此即是結縛；若發明妄性無體，此即是解脫。雖然，若定執解脫是有，亦是成非。何者？迷晦是縛、發明是脫，一縛一脫亦不離於所待，胡得不成非耶？由是言之，一真法界不但言無明結縛是空，即說解脫涅槃亦不可得。何以故？此是無漏真淨妙明之體，不容他物著得也。

解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。

解結下一行頌，詶前結解之問。上文阿難請云：今日身心云何是結？從何名解？今頌中佛教云：解結要須次第。所言次第者，先以奢摩他止其妄緣，葢妄緣是結也。次以三摩提觀諸法空，葢法空是解也。六根既解，一亦不存。何以故？若執一心是解脫、是涅槃，此即是障道法，是為不可。若果能所得都亡，而後選擇一根修其圓通，圓通既得，便是入道之氣候矣。又所云入流者，即後文初住中中流，入圓妙開敷是也。此一頌即詶前阿難結解之問。釋義當在後，臨文自見。

陀那微細識習氣成暴流至非幻成幻法。

陀那下一行半，頌藏識習氣。阿陀那云執持，即第八識，能執持種子根身令不壞故。此中識相深細，無始無明所薰故。譬如急流水，流急不見，非謂無流也。行人若此識不空，縱然修至三僧祇劫亦徒勞耳。然佛一向不說者，有故。若說此識是真人，便執為我為常；若說此識非真人，便執為壞為斷。以此二過，故不開演。今佛引頌者，大意要阿難知此耳。自心二句，正揀二過，謂此識非別者也。一切諸法唯是第六識，不了分別外影，取第八識自心作種種變現。雖現諸識，一一不實，猶如幻事。葢本來是無，忽然成有，故名為幻。今指本來真心是非幻，指根塵識相是幻法。然既稱為幻，豈得是真耶？故曰：自心取自心，非幻成幻法。

今以此識考之，上來長行三節，乃是轉識成智之用也。何以知之？以第一節文中觀之言根塵識性者，此揀前五與第六識也。以第六是了別知故，以前五是取境故。若看得破根塵識性猶如空花者，便是轉第六為平等智，轉前五為成所作智矣。次第二節文中觀之言由塵發知，因根有相者，此揀第七識也。以此識是能緣心，能緣第八為我是相，能緣第六了別是知。若看得徹此能緣相，與了知根同於交蘆者，便是轉第七為妙觀察智矣。又第三節文中觀之言知見立知者，此揀第八識也。以此識含藏持種故，含藏第六為所知，含藏前五為所見。又立知者，即是變本識親生種子為所因故。若看得透此識一空，便是轉第八為大圓鏡智矣。此轉識成智之用皎然，而文中不明言者，意在截斷阿難脚跟，令其自解自轉，此佛之密用藏機之法也。讀教者不可不知。

不取無非幻尚不生至彈指超無學。

不取下一行三句頌，直示宗用。承上言本非幻法，由分別取境，故成幻法。若不取境分別，則幻自無生矣。幻既不生，縱有幻法現前，從何所立耶？幻無所立，則是無幻，無幻則是無染，無染即是真淨，無幻即是無漏。此無漏真淨妙明之體，能開佛性。佛性一開，便是蓮華出世矣。又從不取下顯體，從金剛下顯用。剛言至堅，寶言至明。以至堅至明之覺，起如幻之觀，不起諸定，不現威儀，不歷程限，彈指頃便超過無學地位矣。葢無學是三乘人之果位，三乘人必須三大阿僧祇劫修行，方能證到此地。今不消如此，直下便了是已。

此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。

此阿毗下三句，結歸教法。阿毗達磨云：無比法薄伽梵具有六義，謂自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。十方諸佛具此六義，故稱薄伽梵。十方諸佛皆得此無比法，故到涅槃。又路是達道之徑，門是證入之義。華嚴入法界品善財至樓閣門，彌勒作彈指聲云入，便是此義也。

△五六解一亡

一伸請。

於是阿難及諸大眾至施以法音洗滌沉垢。

於是下，慶其所聞。經家所敘心目開明一句，通經之關鍵也。阿難前於心見二門，已破見思惑，已悟妙湛之體矣，然未是開明也。又於根塵識中，已淘淨塵沙惑，已騐得真常矣，然亦未是開明也。直至今來十方佛現，於知見上拔盡俱生無明惑，方得道心明而法眼開。故敘曰：心目開明，歎未曾有。此事實實未曾有，而今得也，寧不慶幸乎哉？

阿難下。正陳疑意。阿難前請云：今日身心云何是結？從何名解？佛於頌中答云：解結因次第，六解一亦亡。其意已罄盡矣。今復請者，須要世尊做出耳葢耳聞目擊，事方覈實。古德云：從緣薦得相應疾，就體消停得力遲。便是此意也。

△二、示結相。

即時如來於師子座至次第詶佛。此名為結。

一、從即時下，騐依他執也。涅槃，僧裏衣也。僧伽梨，大衣也。劫波羅，此云時分，即夜摩天也。此巾是彼天所獻，故名却波羅巾，有自來矣。阿難依巾起見，依結起妄，根境之惑，有由來矣。佛則不然，整裏斂外，示自在之相也。攬几取巾，示自在之用也。綰成一結，即有一結之名。綰疊六結，即有六結之相。巾在佛手，而佛不識。結在巾上，而阿難識之。而阿難識之，是其結也。而佛不識，是其定也。經云：如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。觀阿難依巾生妄，墮在依他執是矣。

佛告阿難：我初綰巾至第二、第三不名為結。

二、從佛告下，騐徧計執也。我初綰巾，汝名為結。一巾一結，事理或然者也。若或妄計第二第三，將何憑據？不猶展轉成妄乎？又巾止一條，綰成六結。以一觀六，是非宛然矣。而又爭執百結百綰，將何底止？寧不展轉成虗耶？經云：性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異。觀阿難遺巾執結，墮在徧計執是矣。

佛告阿難：此寶華巾至如何令是六結亂名。

三、佛告下。騐同異。同在於巾，異在於結。結異故有六，巾同是為一。將六作一，事誠不可；將一作六，終非是實。若更必一必六，於焉何適？是非從迷積迷者乎？經云：異彼所異，因異立同。同異發明，因此復立無同無異。觀阿難執六執一，展轉成妄是矣。

佛言如是六結不同至畢竟同中生畢竟異。

四、從佛言下，法喻合顯。若顧其本，元是一巾；若循其目，宛成六結。一六既分，終難混一。故曰：令其雜亂，終不得成。又若顧其本，元是一真；若循其因，宛成六妄。一六既異，終難或同。故曰：畢竟同中，生畢竟異。經云：起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。偈云：本是一精明，分成六和合。觀阿難執巾執結，從迷積迷是矣。

△三、示解法

佛告阿難汝必嫌此至尚不名一，六云何成。

初佛告下，探問。上來已示其結相，今將教其解法。巾上元無有結，無結亦無一六之名，無結無名在巾體上，是為一成矣。巾上若有所結，有結自然有一六之相，有結有相在巾體上，是為不成矣。今問汝，必嫌巾上有結不成，若為無結一成於巾耶？是為探問，要阿難自悟六解一亡爾。

佛言：六解一亡亦復如是至皆即狂勞顛倒華相。

二、就事合法。阿難會得，若總解除，則無彼此一六之相矣。佛言：我說六解一亡，亦是如此。葢心是王之總，性是法之總，知見是根，發妄是境，勞見是識。此等根境識狂亂之相，在覺明體上，猶如狂華，亦非異因，亦非自因，總是目勞致然。又不特此，內而根身，外而器界，眾生生死是有情世間，佛界涅槃是世覺世間，山河大地是器世間。此等三世間亂起之相，在湛精體上，亦似狂華，亦非異因，亦非自因，總是目勞致然。同巾上之結一般，亦非異因，亦非自因，總是所造致然。若得諸結解除，便無一六可說矣。若得根塵解除，亦無一六可說矣。

阿難言此勞同結至若欲除結當於結心。

三、揀其偏全。初掣其左不能解者，謂凡夫執有，有是一偏也。葢有是生死法，而今學道多是以心捉心，以火救火，此生滅心也。生滅心豈能解也？次牽其右不能解者，謂二乘人著空，空是一偏也。以空是斷滅法，而今降心不得，多是灰心滅智，沉空滯寂，此死法也。死法焉能解也？三、左右各牽竟不能解者，謂諸外道執常、執斷、執非有非無、亦有亦無，共有四句，亦是偏也。葢不從自心向外之遶，總是外道法。而今不善用心者，或認主人公，或認目前聲色，或云放之自然，或云道在一切處，此雜毛知見矣。雜毛知見又胡能解也？今問阿難：汝設方便，云何解得耶？此無他，正要人悟得自心。若悟得自心，便是解矣。

阿難！我說佛法從因緣生至鵠白烏玄皆了元由。

四、佛示圓通。阿難下，先辯因緣由。前阿難執因緣生，佛曾斥之。今如來自說佛法從因緣生者，不亦犯相違之過也歟？曰：不然。世間所執因緣，乃和合麤相，是生滅法，故斥之。今我說因緣者，是本覺平等境界，亦要因緣方悟，悟了是名始覺，故曰知其本因從所緣出。

如是下，次辯所知。由前阿難執所知根，佛曾斥之。今如來自說一滴之雨皆知頭數，是非犯相違之過也歟？曰：不然。世間執所知是煩惱障道法，故斥之。今我說佛法所知是真如圓通境界，無法不了，無物不覺，覺故所住甚深，是名圓通。故曰：恒沙界外一滴之雨亦知頭數，現前種種等皆了元因矣。此二義，前則遮其不起，故斥之；今則發其悟機，故開之。不然，阿難執滯不通，便為一切禁住，使無由入道矣。殊不知這個是自知境界，要有因緣方能入得，入得自然物物頭頭是道也。此亦解結之一法。

是故阿難隨汝心中至諸妄銷亡，不真何待。

五、結勸自解。佛已釋因緣與所知二事，今勸阿難自解。解如六根各各取境生識，識即結也。其實六根亦不能取境，取境還是自心。然自心亦不能取外塵實色，但取得外塵假色，猶如夢體。若悟自心，識無由生。識尚不生，境何由立？故勸阿難但悟自心，更無餘事，便得解矣。譬如良馬，見他影則驚，見自影則不驚，此證自心之騐也。

阿難吾今問汝至從三摩地得無生忍。

六教次第解法。從阿難下，明解法。前勸其自解，則見自心。今問阿難：若何解耶？而今六結現前，若欲解縈，不審得一時同除否？謂不由次第，不審左右，不於結心混同一解。即如學人不善用心，不察義理，不知法之所由起，不知道之指歸何在，竊得些相似見解，濫同於理，認個空空田地為是，或擔個不名不物，便就歇下。此不惟自誤，抑且誤人。若如此，又焉能解耶？佛言下，明次第合法。大槩此事雖無次第，而確確有次第；雖無分曉，而實實有分曉。何以？若是根結不除，學道徒然矣。故先要解除根境中一切無明業識。業識一解，謂之人空。空性既明，猶有法在，故次要解除無始住地煩惱。煩惱若斷，謂之法空。人法兩空，猶有空在，連這俱空亦不生，方盡三摩提之觀智，方得無生法忍，是謂次第解也。

右從四卷初至此，即是三摩鉢提之文也。三摩觀法，觀世間眾生業果，三倒之相，皆是覺明，明極不了，逐妄變現。又觀五濁之妄，及六用之功，悉是自心作為。又觀五根之相，併結縛之由，亦非外物，總是根塵知見作孽。譬如畵師，畵作世間種種之相，或畵虎狼獅子，恐嚇怕怖。又如夢中，夢見天地日月，及諸男女，或夢冤家聚會，或驅迫捉縛打殺。如是境界，醒來一一無有，心方安樂，識知是畵，怕怖不生。此世間眾生業果，與根塵結縛等相亦然。今以三摩觀智之力照之，悉如夢畵等，無有一法當情，心方安樂，怕怖不生，此便是到家消息也。

△三、禪那文六：一、請示圓通。二、總詢諸聖。三、各陳證門。四、勅文殊選圓。五、呈偈料揀。六、聞法獲益。

前奢摩他中，破見思惑已，得人空慧。後三摩鉢提，斷無明俱生惑，乃得法空慧。人法二空，方是淨器可進。禪那。梵語禪那，此云寂靜思惟，即默識心通之謂。欲入此門，須要離心意識參，絕凡聖路學。但得一念相應，乃可云入也。然在初學分中，未免借一機一境，或拈一事，或就一根，研窮心路，以到為期。直得卒地折，嚗地斷，便是相應時節。下二十五聖，即是這樣子。所謂圓通本根，借路以入大法界，以到禪那地位，那時方好歇心也。

一、請示圓通。

阿難及諸大眾至退藏密機冀佛冥授。

阿難下，呈解請。法身是諸根之總，心為萬法之宰。前既得根解結除，人法二無，故得身心皎然，堪進道矣。於是啟請圓通之法，成就最後之範也。

世尊下。敘述私願。若以積迷言之，一向逐念昇沉，謂之飄零；一往迷留五道，謂之孤露。若以性覺言之，性同佛性，便是與佛同生；覺同佛覺，便是預佛天倫。若以本始言之，本覺不覺，是為失乳兒；今得始覺，是為忽遇慈母。阿難私謂：此際若得道成，則何覺與不覺之差？若同本悟，則無聞與未聞之別。所謂原是舊時人，不改舊時行履。此是阿難私願，意在所得。

惟垂下，冀佛冥授。阿難冀佛若惠我秘嚴，要不在乎言說，我則退藏密機，心不起於念慮。不起念慮，不在言說，祈在冥授圓通而已。以此觀阿難之敘致，情理兼備，表在言外，誠非嚮時面目帖帖然，真是工夫綿密處也。

△二、總詢諸聖。

爾時世尊普告眾中至從何方便入三摩地。

禪那通科，如來不曾說一字者，有二意：一、詶阿難所請曰：惠我秘嚴句。秘者，秘其事；嚴者，嚴其法。法嚴而後見情實，事秘而後知意真，是故無說也。二、此中元無說處，即說亦說他不著，葢此乃是不思議境界，即思議亦思議不及，是故無說也。華嚴一部，盡是雲臺寶網所演，及諸菩薩所說，佛祇說阿僧祇與隨好光明二品而已。問：然則二十五聖所說何事耶？曰：二十五聖所陳者，皆是方便法也。方便取一機一境，或拈一事，或就一根，以止觀定慧等學謂之路，就路可以入得，非說即是禪那也。入得後方是禪那地位，故問諸聖誰為圓通，從何方便入三摩地。又三摩提云觀慧，以觀慧見得圓通，見得禪那爾。是故借二十五聖所修樣子，以助阿難入道之機也。

△三、各陳證門。

一聲塵。

憍陳那！五比丘即從座起至如我所證音聲為上。

佛初棄國淨飯，命家族三人：一、阿濕婆，二、拔提，三、摩訶男拘利。舅氏二人：一、憍陳那，二、十力迦葉。五人󳸐命，後各捨去。佛得道已，即往鹿野苑，為彼三轉法輪。問言：解否？陳那答：已解、已知。故名阿若多，此名解也。解得聲是塵、是客、是生滅法。此初心方便，緣四諦理而發解者，小也。今則不然，悟得即聲是常，即聞是妙。何者？覺無二覺故。以無二覺故，得妙音密圓。維摩云：生滅為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。於是知有個生滅、無生滅，乃是二見。不知聲性元空，豈有生滅乎？

△二色塵

優波尼沙陀即從座起至如我所證色因為上。

優波尼沙陀，此云塵性，又云近少。指塵之微者，曰近少沙陀。初觀身相不淨，如膿血，如涕唾，有何貪著。次觀身如白骨，但見白骨，不見有我相。再觀之為微塵，為空性。此初心方便教也。及至空亦是無。何者空？是我作念故，故空亦是無。空色二無，即一實性，方成無學。今則不然，即色是妙，即身是常。何者覺？無二覺故。以無二覺故，得妙色密圓，是為真無學也。

△三香塵

香嚴童子即從座起至如我所證，香嚴為上。

從覺所生，不起二見，故名童子。以鼻、舌、身三支合中取境，故初秉佛教，觀有為法。以有為是生滅，故即生滅見無生滅，此初心方便也。辭佛取靜，便是無為；香來入鼻，便是有為。今觀非木、非空、非煙、非火，香無所生。香既無生，意何分別？意既不有，便得無漏。雖然，猶有塵在，未得覿體。今則塵氣倐滅，妙香密圓，是為真無學也。

△四味塵

藥王藥上二法王子至如我所證味因為上。

從佛口生，從法化生，堪補佛處，故名法王子。法能自度，復能度他。自度即藥王，度他即藥上。葢藥能治眾生之病，故以此稱。從其本味止有五數，從其小衍有五百，從其大衍有十萬八千，此法數之大槩也。承事如來，了知味性，葢覺能知味故，此初心方便也。觀法非空非有，亦非離即。何以故？無生性故。然以身心而言者，乃是指根塵識相也。三處推之，味無有生。味既無生，能所即絕。從是開悟，見得一味清淨平等，故名法王子。且能自覺覺他，因覺明故，位登菩薩。

△五觸塵

䟦陀婆羅并其同伴至如我所證觸因為上。

䟦陀婆羅，此云賢護。夫形而外謂之威，聲而外謂之音，此表初覺境界。身見未具，意識未生，名言不立之時，謂之威音王佛。若準法華，有二萬億威音王佛，相繼出世。此賢護於初佛像法之中，為增上慢，毀法墮獄，罪畢得出。值後威音王之時出家，隨例入浴得此水，因悟觸性了不可得，遂發正信，此初心方便也。因念塵無自性，何用洗塵？觸亦幻生，又焉洗得？性相二空，中無所有。然此悟性未忘，身見宛在，乃至今日從佛出家，悟見消亡，方成無學。今則不然，即觸是常，即因是妙。何者？覺無二覺故。以無二覺故，得妙觸宣明，成佛子住。又十六開士者，乃是因中起我慢知見之眷屬也。本既成覺，支安不化？是故同證無學，同預斯會爾。

△六法塵

摩訶迦葉及紫金光至如我所證法因為上。

摩訶迦葉，此翻大龜氏，或翻飲光紫金光尼，即尊者在家婦也。因緣具在別傳。從日月燈佛聞法修學者，即是因覺明而生正信也。法暗以續明，佛去而塗像者，即是托勝心而成法體也。夫婦同時發心，同感光聚者，即是蒙正因而得出纏也。已上敘初心方便。今觀六塵有變壞，而虗空無變動，是故修空法以滅諸意。意滅性空，度百千劫，猶如彈指。葢有生有滅，乃意家之境；無變無動，即空性之常。空性不動，而法性亦不動，是以百千劫如彈指易爾。今則不然，即法是妙，即明是常。何者？覺無二覺故。以無二覺故，得妙性開明，成無學道矣。

△七眼根

阿那律陀即從座起至旋見循元，斯為第一。

阿那律，或阿耨樓陀，此云無貧，或云如意。乃是淨飯王之姪，斛飯王之次子，世尊之堂弟，阿難之從兄，羅云之叔父，非聊爾人也。周公歎曰：我是文王之子，武王之弟，成王之叔，於天下非賤人也。那律之謂乎？那律從佛學，以貪睡故，如來訶重，因激七日不眠，失其雙目。世尊示以金剛三昧者，葢稟明於心，不假於外也。大約注緣於一，心無紛雜，用力久，自然精真洞照，觀見十方，猶如掌果焉。所言掌果者，亦旋見循元之騐爾。又經云：那律修禪，得四大造色，半頭而見三千界。今云觀見十方，精真洞照者，葢約前後天眼所見不同爾。

△八鼻根

周利槃特迦即從座起至反息循空斯為第一。

周利槃特迦，此云繼道。過去世為大法師，有徒五百，秘吝不肯教人。後感愚鈍，以宿善故，遇佛出家，五百同授一偈，經九十日，不能成誦。佛教數息，治其散亂。初則數息，後則返息，循空至剎那無容心處，遂爾忘緣，見真實相，成無學道。

△九舌根

憍梵鉢提即從座起至還味旋知，斯為第一。

憍梵鉢提，此云牛呞，緣起如文。凡牛食必事虗嚼，尊者有是疾，人多笑之。佛示以一味清淨法門。所言一味者，教其嚼之於心，無嚼之於味。嚼味無因，嚼心無味。無味有何病？無因有何嫌？此不特治病，亦可入道。

觀味下重出觀行，非體即根也，非物即味也。謂了味之知，在物上無有，在體上亦無有，中亦無緣，如此參之，自然得入無念。即如今禪人，看內不放出，外不放入，若悟無生，則本分活潑潑地，便是如鳥出籠矣。此之工夫，全在還味旋知上，乃成無學道爾。

△十身根

畢陵迦婆蹉即從座起至純覺遺身斯為第一。

畢陵伽婆蹉，此云餘習。昔為婆羅門，餘習多慢，嘗過恒水，咄小婢駐流，恒神為之兩派。神往訴佛，佛令懺謝，即合掌云：小婢莫瞋。大眾笑之，懺而更罵。佛言：本習如此，實無高心，不可樂事者，即世間無常不淨，生死苦事。因行乞食次，心思法門，不覺中刺，葢不覺而覺痛，身家之境也。上知字即指所覺，下知字指能覺。本來清淨心上，元無有能所之相，若有能所之相，便是兩覺矣。如此參之，參到無念處，身心忽空，還得本覺，無有身相可計，故成無學。

△十一、意根

須菩提即從座起至旋法歸無，斯為第一。

須菩提，此云空生，又云善現。在母胎中，即知空寂者，是意家之境也。知正報是空，依報亦是空，故見十方空。知自性是空，他性亦是空，故令眾生證得空性。何以故？一切諸法，皆是自心所現故爾。雖然，知空之性未斷，而結縛之相宛在，未是圓理。今悟性覺本空，何用知得。十方同覺，豈云自他。由是發明真覺，頓入寶明空海。即使諸相入非，非亦是盡。斯則旋法歸無，即證無學道矣。

△十二眼識。

舍利弗即從座起至光極知見斯為第一。

舍利弗，此翻身子，從母名也。舍標父，利標母，雙顯父母，故言舍利弗弗子也。前文云由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色，結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體。如蒲萄朵浮根，四塵流逸奔色者，此明眼體也。今文云我曠劫來心見清淨，如是受生如恒河沙世出世間種種變化，一見則通獲無障礙者，此明眼識也。心見清淨指根而言，種種變化指識而言。我於中路下，述獲法益。別經說於道見頞䫌即馬勝，威儀庠序，因問師法。䫌答云：諸法從緣生，諸法從緣滅，我師大沙門，常作如是說。一聞即悟者，此解四諦聖法也。今言路逢迦葉波兄弟，宣說因緣悟心無際者，此解三諦涅槃法也。又從佛口生，從法化生，乃是寄根發明，依智不依識，故曰心見發光，光極知見。此悟佛知見，與法華所同。

△十三耳識。

普賢菩薩即從座起至分別自在斯為第一。

鼻舌身三合中取境，合則知，不合不知。眼耳離中取境，眼又明前不明後，猶虧一半。獨耳性無遮蔽，十方俱擊鼓，十處一時聞，聞則聞於心。聲有生滅，心無生滅，以覺性平等故。今言與恒河沙如來為法王子者，耳識從覺所生，故以子稱。十方如來教其弟子，惟此根為最。凡發心皆名普賢行，葢行彌法界曰普，位鄰極聖曰賢，總是心依覺起，故名普賢行也。上明耳識自在之相，從世尊下明耳識自在之用，心聞耳識也。眾生知見不出自心，心不違於性覺，惟覺能知，惟覺能見，迷則是眾生，悟則是覺用，故曰分別。眾生所有知見分別，即是無礙慧自在之用也。言他方恒沙界外者，此性覺之體，謂非是心意識邊事，故以界外言也。有一眾生發明普賢行者，即是見得自心平等，見得自心現象分身所在，設有障深不見，則與性覺無損。何者？以此修行，終當獲益，故曰我與其人暗中摩頂。大約心聞境界，即是不思議之妙，非同他根涉境取相也。

△十四鼻識。

孫陀羅難陀即從座起至明圓滅漏斯為第一。

孫陀羅難陀，此云艶喜。艶是妻名，喜是己號。揀放牛難陀，故兼妻言也。前依根故，教其數息。今依識故，教其觀白。觀者，心駐於一也。心如火，識如柴，息如烟。火定則柴不然，而烟自散矣。心定則識不行，而息自散矣。故見鼻中出入如烟。識既不行，身心內明，故知念之所起，界之所趣矣。既而烟盡息除，虗明洞照，故見鼻端白猶如琉璃。雖然，猶未忘一，尚在緣慮中生空慧，顯未得法空慧現前。

從心開漏盡下，方得法空慧，見一切皆如。即出入息原是光明，見十方界無非圓妙。此無他，葢是息久發明，明圓滅漏，故成無學爾。

△十五舌識。

富樓那彌多羅尼子至銷滅諸漏斯為第一。

富樓名滿，彌多羅云慈，那是男稱，尼是女聲，總言滿慈所生子也。葢心騰於舌，舌能生識，心持義理，舌能宣揚，然非無礙則不能矣。且宣說苦空即小乘也，秘密法門即大乘也，大小雖別，無非舌識所轉爾。今如來教其音聲輪，即是悟得舌識唯是聲相，聲無有生滅之心，即心亦無有生滅之見，心見既無，所說非實相而何？如此所說即是師子吼，如此所宣即是降伏魔怨，魔怨即心見也，生滅銷滅安有心見所起耶？

△十六身識。

優婆離即從座起至一切通利斯為第一。

優波離，此云近執。佛初出家，彼為親近執事之臣也。由初離五蘊，初出葢纏，親觀六年苦行，即是苦受。又親見降伏魔怨，即是樂受。此苦樂二受，是身識之相。言降伏者，即二百五十戒，在四威儀中，成一千。復對三聚，故成三千。又以三千配七支，成二萬一千。復配四分煩惱，故成八萬四千矣。言性業遮業者，以四根本戒，不待制止，犯即成罪，故云性業。餘戒制止若犯，即是遮業。此是小乘部中，執身不動，清淨律儀也。今悟實相無相，本來寂滅。何者？觀身是實相，豈待檢束？觀心是無住，何處隄防？如是執身，身得自在。如是執心，心得通達。豈與小乘有作止持犯，同日而語哉？葢身心一如，身外無餘，是為通利之義也。

△十七意識。

大目犍連即從座起至久成清瑩，斯為第一。

目犍連，姓也，此云采菽氏。拘律陀，名也，此云無節樹。優樓頻螺，此翻木瓜。那提，此翻河，亦江。伽耶，此翻城，又象也。因緣義，如舍利弗所遇，但觀法隨別，謂觀林不生，觀河不流，觀城不住。由是悟無生之義，故曰：我頓發心，得大通達。前文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺。即此意也。今則不然，意滅心開，十方無礙，法法皆我本真，何用觀耶？如澄濁流，久成清瑩，非假他緣爾。

△十八、火大

烏芻瑟摩於如來前至登無上覺斯為第一。

烏芻瑟摩，此云火頭。葢人之一身四大，均則和之，偏則克之，此所謂相濟亦相害者也。今烏芻瑟摩性多貪欲。夫貪屬水，而欲火乘之，水必竭，故為害。空王教其觀百骸四肢諸冷煖氣，乃是解沸抽薪之法也。何則？凡氣皆虗，虗則無容心之地。心若無心，非空而何？是故神光內凝，伏多婬心。神光，空性也；內凝，空力也。只此空性之力，而成智慧之火，便非癡禪頑空之比矣。上以明體。

從是下，明用。以此空智之火，遇物便燒，觸事即空，故能伏諸魔怨，為大力士。

佛問下。結酧所問。無礙流通，空智也。生大寶燄，空力也。空智能照，空力能用，總明空智力用成無上覺爾。

△十九地大

持地菩薩即從座起至成無上道斯為第一。

心謂宰曰持，謂覺曰地，自覺覺道曰菩提，自覺覺他曰薩埵，合而言之曰持地菩薩。然其所敘普光如來出世者，以光能照地，故照地險隘，照地不平，橋梁通其險隘，負沙填其不平，或與人擎物，不取其直者，此明自覺也。所敘毗舍浮佛在世，世多饑荒，我為負人，唯取一錢，又為推輪，󳫠其苦惱，國王延佛，我為平地者，此明覺他也。已上標其事。

毗舍如來摩頂下，標其理。大抵自覺偏於理，不取其直故；覺他偏於事，取其一錢故。今則不然，平其心地，一切皆平。心地平，為萬物所依；覺性平，為萬法所依。萬法雖殊，覺無分別故；萬物雖差，地不分別故。由是心開，見得己身微塵不是他物造，世界微塵亦非別有，乃至上刀山、投火聚，若正、若依，若順、若逆，總非外事，唯一覺故。何者？塵無自性，唯一實性所化耳。玄沙云：盡十方世界是沙門全身，盡大地是沙門一隻眼。此便是持地之意也。

我於法性下。正陳悟旨。忍者，心不起之謂。識得諸法無自性，唯一覺性，遂不起妄分別，是謂無生法忍。此猶小也。若迴心向大，聞如來宣妙蓮華，觸處便證，亦不作解會，乃是佛知見。持地悟此，為菩薩上首焉。

佛問下。結酬所問。身是正報，界是依報。此依正二塵本是如來藏，由無始虗妄發起塵勞，今得塵消智淨，故成無上道耳。梵語毗舍浮，此云徧一切自在，即是證得諸法平等無礙之稱也。

△二十、水大

月光童子即從座起至圓滿菩提斯為第一。

月光，陰精也。師事水天，天一生水之謂。言無奪者，心注於水，不為餘塵所侵，即是初觀涕唾。至於浮幢王剎、諸香水海等，惟一水性，故名無奪也。

我於是時下。述其病緣。然則觀體雖成，未得忘身，猶存水相。故舍利弗於恒河岸入定，為鬼所擊，頭痛問佛。佛語之曰：此違害鬼也。汝若無定，身應碎壞。今童稚投礫，忽生心痛，便是同執矣。瓦礫雖除，身質如初者。我執雖除，法執猶在，故曰如初。

逢無量佛下。述其悟益。忘身者，法空之證也。初入觀時惟見是水，而今性合真空水不可得。何者？覺無別體故。以其無別體，真空與水性無二無別也。

佛問下。結酬所問，如文。

問：入定觀水，祇應自見，云何他人亦同見之耶？曰：此定果力也，心勝能變。不同十徧處，入定則有，出定則無。不同業果色，其業同感則有，無業清淨則無。十徧處者，青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。如作青想，徧一切處皆青也。餘色亦然，隨心想所變，自能見之爾。浮幢王剎者，華藏世界二十重，累高故如幢，特出故稱王。

△二十一、風大。

琉璃光法王子即從座起至傳一妙心，斯為第一。

琉璃，遠山名，即所望須彌山也。寶出彼山，色似帝青。帝青者，太空之色也。然空實無色，因視遠而見，為蒼蒼之色也。琉璃光法王子，從此立名。無量聲者，即風大也。葢風是動相，因動而有聲，因聲而有相者，妄也。菩薩觀世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。若悟本覺妙明，無有動相，無有聲相，觀世界及眾生身，亦無有動相，無有聲相，一一是本覺實相境界，此是無量聲佛開示之法也。

我於下，依教觀法。觀界者，觀地天宮殿等，皆是風大安立。觀世者，觀三世時分，皆是風大遷流。觀身者，觀諸根造相，皆是風大動止。觀心者，觀塵勞識念，皆是風大鼓發。已上若身若界，諸動無二，惟一風大變現而已。此觀之粗也。若細觀之，蓬蓬然從何所來？蓬蓬然去何所至？既無所來，又無所至，而今十方世界微塵及眾生顛倒，非妄而何？譬如置百蚊蚋於器中亂鳴相似，眾生於方寸鼓發狂閙，亦猶然也。總一妄想變幻而已。

逢佛未幾下。逢佛者，即是逢無量聲佛也。得無生忍者，即是悟實相無生之理也。東方乃群動之首，而見不動佛者，即是悟得即動是無動，即生滅是無生滅也。是故見得本覺妙明，洞徹無礙矣。佛問下。結酬所問，如文。

△二十二、空大

虗空藏菩薩即從座起，至妙力圓明斯為第一。

虗空藏者，十方世界及國土眾生，皆在虗空，故名虗空藏也。又藏者，無一物可得，無一法可現，故名藏也。設有世界國土眾生，有一物一法生現者，皆是虗妄，不名虗空藏者。又定光佛所得無邊身者，只是證得此理，猶如虗空無邊，本來不動，故名定光。上是標其理體。

爾時下。標其妙用。手執四大寶珠者，表妙用也。心現圓鏡者，表妙理也。且未悟此理，此四大是障礙法。及其既悟，此四大是光明義。以此光明照十方微塵佛剎化成虗空者，非別法也，唯一心法爾。以此寶光流灌十方諸幢王剎，來入鏡內不相妨礙者，亦非別法也，惟一心法爾。只此妙心開導眾生即是佛事，只此普身善入國土即是隨順。

此大神力下。正陳悟旨。神力者，指上隨順佛事而言也。由觀四大無依，故證普身得大隨順；由悟生滅是妄，故發妙心廣行佛事。此既如是，彼莫不然。何以故？虗空無二佛國是同，故得十方無礙身土徧容，葢是空忍之力用也。佛問下。結酬所問，如文。

△二十三識大。

彌勒菩薩即從座起至得無生忍斯為第一。

彌勒，此翻慈氏，法華妙光菩薩八百弟子中之一數。日月燈明，即是本覺妙明。由覺明明極，不覺識生其中。古德云：不察最初一念因成之假，寧免日後淪劫相續之過。即是揀識之意也。心重世名，即攬境生識，徧計執也。好遊族姓，即分別名相，依他執也。習是修習，教修惟識，治其偏空；教修唯心，治其境有。定即遮其心外有法，收上唯識唯心圓成實性，故言入三摩地。總之，三界唯心，萬法唯識。了得唯識，便不墮於徧計執矣；了得唯心，便不墮於依他執矣；會得本覺妙明，便是圓成實智矣。此燈明教慈氏之法也。

次歷劫下，證離徧計。大槩此事要會即易，擺脫極難。非事恒沙諸佛，不能窮其識相。今慈氏承燈明之教，歷恒沙佛，修唯識三昧，故得世名心歇。名心既歇，便是離徧計執也。言恒沙者，只是研盡微細惑相，證得自覺田地。

至然燈佛下，證離依他執。然燈者，只是見得自己本法，修唯心三昧，故得盡空如來國土。且如來國土既空，便是離依他執也。又前說日月燈明是標本覺，今說然燈佛是標始覺，燈是人然故也。

世尊下。證圓成實性。如是者，指上惟心唯識而言也。證唯識故得離徧計，證惟心故得離依他。今則不然，悟得無量如來皆從自心流出，一切萬法皆是自心化現。何者？此是一相無相之法。以一相故，諸佛所證即我所證；以無相故，萬法化現即我作用。葢見得此理本來如是，不假修得，是為圓成實性也。問：既是自性作用，何得要授記補處耶？曰：不然。此是親證境界，當解起時故云授記，會得自相所轉故云補處，非是依他而有授記得也。

佛問下。結酬所問，如文。

△二十四、見大。

大勢至法王子至得三摩地斯為第一。

大勢至與五十二人同倫者，從見大而言也。五十二者，信住行向地是五十，加等妙二覺是為五十二矣。葢十信人見得自心是佛，十住人見得住在佛家，十行人見得廣行佛事，十向人見得回心向佛，十地則開心向道，等妙二覺則履道見心，此五十二人所修不同，所見則一，如三獸渡河，為力不同，到岸則一，故曰與五十二人同倫者，從見大而言也。值佛名無量光者，約大勢而言也。葢心無限量，而見亦無限量，如一念心怖魔破惡，如是念念心怖魔破惡，其勢則大，故曰約大勢而言也。言十二如來相繼一劫者，以根六塵六同在一時，一覺永覺，故稱十二如來。又超日月光者，以現量境領在機先，不流至於第二念，是為超日月光也。教我念佛三昧者，只是教人繫心一念，心一則實，何則？謂之空則有念，謂之有則無相，有念無相，非覺而何？如是而念，如是而覺，謂之一相三昧，便是超過五十二人，超過十二如來，聖凡不揀，淨穢都攝，捷徑之法也。

譬如下，喻得失。專憶喻得，專忘喻失。得即合，失即離，此離合在憶與不憶爾。

十方下，法喻雙提。母念逃子歷劫難逢，喻佛念眾生雖憶何為？若逝子憶母千里即對，喻眾生念佛必定見佛，此見不見在念與不念爾。

不假下，重喻法益。葢所念是方便念，至於無念，自然心開見道。猶如染香人，染則自然香氣襲人矣。

我本下。正陳悟旨。因地，指上念佛法也。得無生忍，則是證得果地覺也。念佛是自度，攝念是度他，自覺覺他，正是見得大乘平等無相之法也。

佛問下。結酬所問，如文。

楞嚴經正見卷第五

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第六

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△二十五、耳根

爾時，觀世音菩薩即從座起至從聞思修入三摩地。

此述教也。耳之受聲，目之受色，眾生之逐妄也。耳使見色，目使聞聲，菩薩之巧觀也。何以知之？目使聞聲，則是無聞也，無聞要聞。耳使見色，則是無見也，無見要見。以無見之見而觀世，以無聞之聞而觀自，觀自甚深，觀世自在，此觀自觀他之法也。又觀世之謂聞，觀自之謂思，以不聞聞，以不見見之謂修。如是而修，如是而思，如是而聞，三即一，一即三，此自覺覺他之妙也。以上述古觀音之教。師既如此，資莫不然，師資道同，古今一揆，是故總稱之曰觀世音。

初於聞中入流亡所至生滅既滅寂滅現前。

前是總標，此是別釋。初於下，釋聞慧。世人所聞是聲，菩薩所聞是覺，故曰入流聞。既聞於覺，則非聲相矣，故曰亡所。所相既亡，能相不起，故得心地寂然，動靜不生矣。動靜不生，則是聞慧。雖然，聞亦是病。何者？執聞是覺，聞即是所；執覺是聞，聞即是能。前之能所，約外塵相說，以動靜是耳家所隨故。若外塵不隨，心地自寂，故曰了然不生。後之能所，約內根相說，以覺聞是意家所緣故。若內根不緣，聞境自盡，故曰聞所聞盡。

盡聞下二句，釋思慧。夫根不住於聲，亦不住於聞，即是思慧，思慧即覺也。雖然，覺亦是病。何者？以覺遣聞，覺即是所；以覺住覺，覺即是能。此之能所，乃是理障，故須空之，故曰覺所覺空。

空覺下二句，釋修慧。夫心不滯於聞，亦不滯於覺，即是修慧。修慧圓極是空。雖然，空亦是病。何者？以空遣覺，空即是所；以空遣空，空即是能。此之能所，乃是道障，故須滅之，故曰空所空滅。

又生滅二句，結上三慧。謂初聞是生，聞盡是滅；覺所是生，覺空是滅；空所是生，空滅是滅。即此三慧，宛成生滅法。

永嘉云：如手執如意，非無如意手。此喻初聞也。又云：如手自作拳，非是無拳手。此喻覺空也。後又云：手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故。此喻空滅也。今云生滅既滅，寂滅現前，至此方見此事本來如是，本自不生，今亦無滅，此即不拳手也。大要此三慧離亦不是，即亦不是。何以故？此三慧是路，由路以至於家，既到家已，所作皆息，故曰生滅既滅，寂滅現前，實是見得無生法忍道理也。前文云：此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，是名菩薩入三摩地得無生忍。是此義焉。

忽然超越世出世間至與諸眾生同一悲仰。

忽然下。正彰獲證此乘寂滅現前句來。所言超越者，菩薩證此寂滅妙心，超過世間心、超過出世間心、超過十法界，若聖若凡、若依若正，一一諸心皆悉起過，故得十方圓明而無障礙。所言殊勝者，十方諸佛所證本覺，與夫興慈拔苦住自在者，不違越此寂滅心，故曰同一慈力。十方一切眾生輪迴生死，與夫悲哀仰度而不得者，亦不違越此寂滅心，故曰同一悲仰。又菩薩觀一切世間皆是分別心，故成聖凡隔礙。若分別心斷，得是無生滅智現前，於是法法皆明。又觀一切眾生皆是生滅心，故成法界差別。若生滅心滅，得是無生滅心現前，故見法法皆如。以是知菩薩所證唯一寂滅妙心而已。以此寂滅妙心為法界之總，故得為殊勝也。

世尊！由我供養觀音如來至三十二應入諸國土。

此明妙用也。世尊下，總標。言供養觀音如來者，明法有本也。言如幻者，菩薩觀世間境界如幻、觀眾生境界如幻、觀佛境界如幻。言聞熏聞修者，以如幻力熏此寂滅妙心，以如幻智聞修金剛三昧。又聞者，即是對眾生機感，故云聞也。葢上是明體，故言寂滅；今是明用，故言金剛。金剛者，不壞也；寂滅者，不生也。以不生不壞故，得身成三十二應，入諸國土。言三十二者，眾生機感不出斯類，非菩薩能應有限量爾。

世尊！若諸菩薩入三摩地至而為說法令其解脫。

此別釋也。跟慈力句來。初世尊下，釋佛身。入三摩地進修無漏者，乃是大乘之機也。此菩薩三摩觀智開發，將登覺位，故曰勝解現圓。我現佛身者，即是慈力也。以慈力見得寂滅境界，是佛境界也。而為說法者，葢見得佛境界，自然興起作用，不為三昧所縛，故曰令其解脫。

次若諸有學下，釋獨覺。寂靜妙明者，乃是獨覺之機也。此人出無佛世，厭喧趨靜，獨悟性真，故曰勝解現圓。我現彼前者，即是慈力也。以慈力見得寂滅境界，是無為理也。而為說法者，見得無為理，自然深進而求妙悟，不為靜境所縛，故曰令其解脫。

三、若諸有學下，釋緣覺斷。十二緣者，乃是緣覺之機也。此人觀十二因緣，緣斷而悟性真，故曰勝解現圓。於彼前現者，即是慈力也。以慈力而見寂滅境界，是無為理也。而為說法者，見得無為理，自然䇿進而求妙悟，不為理障所縛，故曰令其解脫。四、若諸有學下，釋聲聞得。四諦空者，乃是聲聞之機也。此人依佛道聲，修苦集滅道而證真乘，故曰勝解現圓。於彼前現者，即是慈力也。以慈力見得寂滅境界，是偏空之理也。而為說法者，見得偏空，迴心向大，不為空法所縛，故曰令其解脫。

若諸眾生欲心明悟至而為說法令其成就。

欲界有悟欲淨者，乃是梵天之機也。此人初則少欲，次則不犯，後至清淨絕欲，坐到四禪境界，以寂滅心現見是色頂之極，於是遂脫欲界而生梵世也。

下界有欲為天主者，乃是欲天之機也。此人既愛統天，則修上品十善法而攝戒清淨，以寂滅心現見是地居之頂，於是遂超下界而成就帝釋天也。

欲界有欲身自在者，乃清昇之機也。此人則修十善，兼坐未到定而遊行十方，以寂滅心現見是自在之用，於是遂超下天而成就自在天也。

又欲界有欲身自在者，亦是清昇之機也。此人則修十善，兼坐未到定，而飛行虗空，以寂滅心現見，得大自在之樂。於是遂超下天，而成就他化自在天也。言下天，即夜摩覩史也。夜摩，此云時分，於五欲境時時受樂故。覩史，此云知足，於五欲境生知足故。問：所言自在者，何變何化耶？曰：初即第八識，變異熟果，隨意所化，作樂受想，故云自在也。次不樂自異熟果，變他境，隨意所化，為樂受想，故云大自在也。問：他境他樂，何能為我樂耶？曰：即說他境，亦非別體。猶如水波，波相有異，水體元一。今雖取他境受觸為樂，而體則無別也。問：然則何稱自在耶？曰：譬如貧者無錢，所謀不遂，所作不成，或為他人驅迫，心多憂慮，不得自在。富者不然，所謀必遂，所作必成，心無憂慮，故得自在爾。大槩此二天，是異熟果現，以他世善業成熟故。然有二種：一者如多積錢，子孫現成享用，故得自在。二者亦多積錢，子孫更相稱息為用，故得自在。是為有異也。

若諸眾生愛統鬼神至而為說法令其成就。

前是統上，此是攝下。統上顯其境量，攝下彰其力用。所稱天大將軍者，即是彰其力用也。以一陰攝四陰，四各攝八，成三十二，與本統則是三十三矣。又天大將軍，即帝釋之親臣也。下四天王天，乃是帝釋之外輔也。居須彌之半，亦各攝二部，合為八部。東提頭賴吒，此云持國，領二鬼：一、揵闥婆，二、富單那。南毗留勒叉，此云增長，領二鬼：一、薜茘多，二、鳩槃茶。西毗留博叉，此云廣目，領二鬼：一、毒龍，二、毗舍闍。北毗沙門，此云多聞，領二鬼：一、羅剎，二、夜叉。此四王八部，總稱護世者。又四王下，各有太子，即那咤之類，亦能輔政攝化，驅使鬼神，保護國界。已上從現佛身下，述出世四聖；從現梵王已去，述世間六凡。今先述天類者，以其機類相近故也。大抵述出世，則曰令其解脫；述世間，則曰令其成就。就者，就其所見；成者，成其所志；解者，解其道；脫者，脫其執。此聖凡之分也。又須知分起於眾生，而寂滅道則一也。譬如清池之水，日照則明，月照亦明，星辰照之亦明。而菩薩所證寂滅道，隨類化應，亦猶然矣。雖現聖凡等身，而本體湛然不動爾。

若諸眾生樂為人王至而為說法令其成就。

王者，民之父母，以法攝護眾生，令安樂故。然有四輪之別，以道化天下曰金輪，以德化天下曰銀輪，以仁義服天下曰銅輪，以干戈定天下曰鐵輪。慈恩云：金輪望風順化，銀輪遣使方降，銅輪震威乃服，鐵輪奮戈始定。又有邊小之國，散粟之王，四夷君長，有德振民者，皆得稱王也。

長者，謂年耆德艾，事長於人。天台文句云：長者十德：一貴姓，二位高，三大富，四威重，五智深，六年耆，七行淨，八禮備，九上歎，十下歸。有此十德，故稱長者。居士者，在家學道之士也。其人或山巔，或水涯，隱居不仕，以名理自勝，以廉潔自高，雖未即脫於世間，而心實遊於方外也，故稱曰居士。

宰官者，宰謂宰斷，官是管攝，有天下之宰，有󳬛邑之宰。古有四嶽、十二牧、五官、六官之列，皆典世誥，承流宣化者也，故謂之宰官。

婆羅門，此云淨行。世傳道術為業，如天文、地理、陰陽、圖讖、呪禁、方書等法，罔不涉獵。世所謂一切術數之士，經中稱梵志，即其人也。

已上皆人倫之紀，民之秀傑者，而菩薩一一現身，豈有他哉？觀世間氣質厚薄雖殊，凡智慮所及，無非此個寂滅心成就之爾。

若有男子好學出家至而為說法令其成就。

尸羅云：戒毗尼云：律比丘含義有三：一、破惡，二、怖魔，三、乞士尼女也。此出家二眾也。優婆塞名近事男，優婆夷名近事女，此在家二眾也。此四眾同依戒住，而有不同。如在家二眾同受五戒，有滿分者，有少分者，有終身受者，有一日一夜受者，以是多少不同。如出家二眾同受具足戒，比丘則具二百五十戒，尼則具三百四十八戒，以是增減有異。已上四眾，菩薩得現身被機者，亦是寂滅心成就之也。

若有女人內政立身至而為說法令其成就。

女主，天子之后也。立六宮，一宮三夫人，一宮九嬪，一宮二十七世婦，一宮八十一御妻，一宮正后，體同天座。其次國君之妻，曰君夫人。其次卿大夫之妻，曰命婦，謂受命於后妃也。大家者，如後漢扶風曹世叔之妻，同郡班彪之女惠姬，數召入宮，皇后以下皆師事之，號曰大家。又不壞男根，貞夫也。不求侵暴，貞女也。已上所言內政立身與貞介持身，皆資寂滅，心所成就也。

若有諸天樂出天倫至而為說法令其成就。

夜叉，此云勇健。乾闥婆，此云香陰。阿修羅，此云非天。緊那羅，此云疑神。摩呼羅伽，此云大腹蟒神。有形即是色蘊，如下休咎精明等。無形無色蘊，如下空散消沉等。有想有四蘊，如下鬼神精靈等。無想無四蘊，如下精神化為土木金石等。已上從天龍下，即是八部。加人非人等，合是十部。但闕迦樓羅，此云金翅鳥，或譯時失故。此等即是三界善惡諸法之總相也。若不樂本倫，捨其所執，亦得辦道。是故菩薩現身以成就之爾。

是名妙淨三十二應至無作妙力自在成就。

此結成也。妙淨，指寂滅心。妙力，指金剛三昧。以金剛三昧入諸國土，而不壞己相，是名妙力也。以寂滅心現三十二應，而不雜己心，是名妙淨也。問：菩薩與眾生，是一耶？是二耶？曰：非一非二。只是個寂滅心，胡來胡現，漢來漢現，故云非一。只是個金剛三昧，在凡不減，在聖不增，故云非二。譬如鏡像，像有差殊，鏡體不二。菩薩修此三昧亦然，其機類差殊，寂體不二。然究竟機類亦不差。何以故？總是寂滅心化現所成故爾。

世尊！我復以此聞熏聞修至獲十四種無畏功德。

此總標十四無畏也。跟悲仰句來，葢前來是慈，此下是悲；前來是應，此下是脫。慈故能應，悲故能脫。又無畏者，對有畏而言也。譬如私商過關挾帶有畏，菩薩入世無有挾帶故無畏。又如戰士臨陣怯弱有畏，菩薩度生無有怯弱故無畏。又如籠鳥受諸拘禁心不得自在有畏，菩薩脫出聲塵身得自在故無畏。總而言之，眾生有四大見有畏，菩薩無四大見故無畏。眾生著五受陰有畏，菩薩得五陰空故無畏。眾生起貪等煩惱有畏，菩薩斷貪等煩惱故無畏。眾生無智慧有畏，菩薩具大智慧故無畏。此十四種無畏功德，乃是菩薩福備眾生之法也。具見下文。

一者、由我不自觀音至入諸鬼國，鬼不能害。

音聲是塵，屬地大；知見是識，屬火大；聞聽是根，屬水大；妄想是生滅，屬風大。葢菩薩不觀音而觀觀，苦自斷滅，焉受塵壅哉？設對境不動，識自不生，火何能燒哉？設聞機杜絕，根自無用，水何能沒哉？至若返聞聞性，生滅圓離，全是真覺，縱入鬼國，亦不能害矣。大抵鬼物無形，幻同風質，以真幻不相入，故不能為害。已上度四大見之法也。

五者、熏聞成聞六根銷復至經過險路賊不能劫。

眾生墮於色蘊及諸受蘊，斵削真性，如刀斷命；菩薩不爾，即有所聞，還聞自性，性既自聞，物不能害，是故刀斷猶如割水吹光，性無搖動。刀斷喻色蘊，割水吹光喻受蘊。眾生墮於想蘊，覆蔽真性，如處幽暗；菩薩不爾，即有所聞，自性開明，明徧法界，是故藥叉、羅剎等目不能視。眾生墮於行蘊，纏縛真性，如遭禁繫；菩薩不爾，音性圓消，則內障清淨，觀聽返入，則外累都捐，是故枷鎻不能著。眾生墮於識蘊，遷劫真性，如逢怨賊；菩薩不爾，滅音圓聞，則內無所待，徧生慈力，則外示天和，是故經過險路，賊不能劫。又五鬼，即五欲之獰狀也。藥叉，此云勇健。羅剎，此云可畏。鳩槃茶，魘魅鬼。毗舍遮，噉精氣鬼。富單那，熱病鬼。已上度五蘊之法也。

九者、熏聞離塵色所不劫至諸阿顛迦永離痴暗。

眾生貪欲成性，為色所劫；菩薩聞不隨聲，聞應聞性，故得遠離貪欲，色所不動。眾生忿恨成性，為瞋所劫；菩薩純音遺塵，根與境一，故無能對所對，遠離瞋恚。眾生昏鈍成性，為痴暗所劫；菩薩聲識消忘，覺明旋湛，故得法界身心，皎然朗徹，遠離痴暗。阿顛迦，此云無善心性障，即痴也。已上度三毒等煩惱之法也。

十二者、融形復聞不動道場至眾人愛敬有相之女。

融形復聞者，便是無我執也。苟無我執，何所不應？雖應亦無有分，故不壞世相，供養微塵諸佛。言供養諸佛者，便是顯如來藏是不空也。以不空故，即理即事，紹繼法王，使種姓不斷，令無子者而生智慧之男，以應其求也。六根圓通者，便是無法執也。苟無法執，何事不寂？雖寂亦非斷滅，故不雜自相，而含十方界。言含十方界者，便是顯如來藏是空也。以空故，即事即理，承順法門，受領無失，令無子者而生好相之女，以應其心也。又男者，乾道任事之稱；女者，坤道柔應之謂。又表悲智。維摩云：慈悲心為女，善心誠實男。即此意焉。已上是菩薩悲智之法也。

十四者、此三千大千世界至由我修習得真圓通。

一須彌，一日月，為一世界。如是百億須彌，百億日月，百億世界，總為一大千世界。如此有三千大千世界，是心之所化境者，妄也。對妄顯覺，覺還治妄，故稱法王子。此大千世界，有恒河沙數法王子，所說法門，敵觀音一人，其福相等。且持觀音一名號，與彼眾多名號，其福亦等。葢觀音所證法門，不歷塵劫，不動意識，聞處即覺，覺故即應，應處無迹，用處無偏，塵塵剎剎，無不含容，無不周徧，無不甚深，無不自在。是故觀音法門，稱為最勝者也。已上是菩薩聲教之法也。

是名十四。施無畏力，福備眾生。

此結成也，如文。

世尊我又獲是圓通至四不思議無作妙德。

此標四無量心也。無量心而云不思議者，正顯無作妙力用處無心爾。良由用處無心，故得上與十方諸佛同一慈力，下與六道眾生同一悲仰，見者歡喜，求者得遂。若有心思議，便是有礙，安得自在廣應一切乎？此是總標，下是別釋。

一者由我初獲妙妙聞心至救護眾生得大自在。

首是一身之總，臂是一身之用，目是一身之照。又首是妙應，臂是妙力，目是妙觀。廣則八萬四千法門，略則智定二法也。初由菩薩聞，不隨聲聞應聞心。若言其心，儼是有迹。今雖聞心，亦不住著，故云妙也。妙又不可言，故云妙。妙在眾生，亦有是妙，但被見聞覺知分隔，故淪生死。菩薩不然，唯一清淨寶覺，廣應一切而不分，處處現身說法而不雜，是故得稱為妙爾。此即菩薩慈心無量，救護眾生之法也。

二者、由我聞思脫出六塵至皆名我為施無畏者。

現一一形者，謂不拘一境，有相則現。誦一一呪者，謂不拘一事，有患則救。是故其形其呪，充遍十方微塵國土。目為施無畏者，由聞思二慧故，脫出六塵，純是真心妙用，如聲度垣，了無隔礙。以無隔礙故，眾生之苦即菩薩之苦，眾生之悲即菩薩之悲。總而言之，眾生以苦惱為機，菩薩以悲哀為法；眾生以怖畏為機，菩薩以無畏為法。大抵眾生與菩薩共為一命，既共其命，焉得不深哀而廣濟之耶？此即菩薩悲心無量，拔濟眾生之法也。

三者、由我修習本妙圓通至捨身珍寶求我哀愍。

前來初是聞慧，聞慧以妙有為法；次是思慧，思慧以妙心為法；今來是修慧，修慧以妙空為法。修習是妙空三昧，得妙圓通清淨本根者，便是空智也。以空智遊於世界，眾生曠劫不得一見，設或見之，自然歡喜，捨諸慳惜而求哀愍矣。此是菩薩喜心無量，利益一切之法也。

四者、我得佛心證於究竟至求大涅槃得大涅槃。

已上三慧，初則脫於根，次則脫於境，三則脫於識。此根境識，一一脫出，得是生滅既滅，寂滅現前，故曰我得佛心，證於究竟。佛心者，本法也。究竟者，本智也。以此本智，及以本法，運出自己家珍，供養十方諸佛，爰及六道眾生，凡有所求，皆得遂願，此是菩薩捨心無量，利益一切之法也。上來四無量心，一一皆從無心運出，故云不思議爾。此四不思議，將來證我本法本智之妙用，非心意識境界，實實從細膩工夫處做來，豈苟然也哉。

佛問圓通我從耳門至故觀音名徧十方界。

此結酬所問。圓照三昧，結寂滅現前句。緣心自在，結聞思修三慧句。又圓照，即是寂照也。寂而常照，是一行三昧。照而常寂，是一相三昧。此一行一相三昧，便是法界圓通之門，便是實相境界。然此三昧，不易到得。須假三慧之法，方能到得。葢三慧是路，由路以至於菩提，以至於三摩地位。偈云：欲取三摩提，實以聞中入。即此為證也。問：二十四聖所得，與觀音所得，優劣何如？曰：實無優劣，但用心有異爾。如二十四聖所得，須到分別盡分別，豈非不是識蘊邊事耶？觀音不然，不涉思惟，不動心路，觸處即證，證處即了，以是不同爾。又二十四聖所得，祇能自利，不堪接機。觀音所得，實能入聖入凡，入真入俗，救水火之焚漂，濟眾生之渴乏。屠門酒肆，佛國魔宮，種種族類，種種音響，投之無不如意，無不自在。較之他根，則不然者。葢他根性，有遮蔽，有覺有不覺，有全有不全。惟耳根性，無遮蔽，無在無不在，無覺無不覺。但不取諸蘊法，及以蘊我，自然得入無心三昧，得到圓通境界。是故觀音一門最捷，娑婆稱為施無畏者，良不虗矣。

爾時世尊於師子座至梵唄詠歌自然敷奏。

爾時下。諸佛印成也。釋迦從五體放光，十方微塵如來亦從五體放光，得交光相照者，同印觀音所證之法不謬也。又顯此法無凡無聖，三乘五性，有情無情，平等不二。問：若謂有情同覺則可，云何林木池沼亦演法音耶？曰：汝見林木池沼乎？汝若見，與汝說法竟；汝若不見，自尚不知，胡庸辨哉？且又不然，物物體真，誰云自他？頭頭是道，豈用親疎？汝若迴光返照，便同本得，何疑物之不演法音乎？是諸下。被機蒙益。葢二十四聖各有淺深不同，偏全不一，即有所得，還在故處。於是見山河是山河，見虗空是虗空，甚至此界不見彼界，此性不融彼性，故有高下。今入觀音一門，得根塵消落，於是普獲金剛三昧，悟平等一性，故不見山河大地，唯見十方國土合成一界。一界者，一法也，一覺也。既悟是法是覺，焉有不忻所遇而興起贊頌耶？梵唄，此翻贊頌。

△四、勅命選圓。

於是如來告文殊師利至何方便門得易成就。

前來二十五人所陳悟由，若是佛觀，一相平等，原無優劣；若是初學人觀，便有難易，便有彼此。故須料揀情盡，方堪教授。阿難開示眾生，成將來之規範，為通方入道之門也，故勅文殊選之。畢竟從何方便，得易成就耶？

△五、料揀圓通。

文殊師利法王子至承佛威神說偈對佛。

偈共六十行，初五行頌真妄之源，次二十四行頌諸聖法劣，三四行頌觀音道勝，四三行半頌諸根對辨，五三行頌獨辨本根，六二行頌正責當機，七十行一句頌告示阿難，八三行三句頌結勸修學，九五行一句頌選成覆旨，臨義中釋。

覺海性澄圓，圓澄覺元妙至遲速不同倫。

此五行，頌真妄之源也。文殊承命，將欲選之，先提大義來說。大義謂妙覺明海，本來澄湛，本來靈妙。妙故無法不攝，湛故無物不照。雖照無心，雖攝無迹。無迹故稱之為妙，無心故稱之為湛。故曰：覺海性澄圓，圓澄覺元妙。此真如隨緣不變，自在之理也。即前文云：性覺妙明，本覺明妙是已。奈何眾生不了，涉境生心。境即所也。所立則照亡，心生則性隱。性隱則迷妄流轉，照亡則全體不覺。以迷妄不覺，故成虗空。依空故有世界。故曰：元明照生所，所立照性亡。迷妄有虗空，依空有世界。又三世遷流，流不出於境。境囿想澄，故成國土。空頑無覺，即覺是妄。以妄知妄覺，故有眾生。故曰：想澄成國土，知覺乃眾生。此真如不變，隨緣生滅之相也。即前文云：性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能是已。大抵世界國土眾生，皆依空有。空生覺中，猶如漚泡相似。漚滅是無，而空性亦無。況復三有眾生在空中耶？明知是無性，故曰：空生大覺中，如海一漚發，漚滅空本無，況復諸三有。三有者，總指三界而言也。若以肉眼觀之，此三界眾生宛然是有；若以慧眼觀之，此三有眾生實同一覺，覺則更無餘事矣。是故體究斯道，須要求一妙悟，悟了事同一家。然悟有多門，譬如人到長安，有南來者，有北來者，有東西而來者，不止一途而進。學此道者亦然，葢雖是個一相一理法門，然或拈一法，或就一事，或以一機一境，亦不止一途而進，總以到為期，故曰：歸元性無二，方便有多門。雖然，有頓漸不同，何者？此事在佛地觀之，一一平等，逆順皆可，逆則不由前塵所起知見，順則寄根發明，觸處即了，無往弗是，故曰：聖性無不通，順逆皆方便。若在初機則有遲速，遲則二十四聖所修者是，速則觀音一門者是，雖則遲速不同，統而論之，無非方便，故曰：初心入三昧，遲速不同倫。

色想結成塵，精了不能徹至云何獲圓通。

此六行，頌揀六塵之法也。初揀沙陀觀色塵而悟者。以色塵作觀，雖極精了，亦不能徹。何者？色性是暗，覺體是明。明暗不相參，覺何能圓？法何能通乎？其次揀陳那觀聲塵而悟者。以聲塵作觀，聲有限量，不能徧含一切。何者？義海無涯，名言不及。言義既不及，覺何能圓？法何能通乎？其三揀香嚴觀香塵而悟者。以香塵作觀，不恒其覺。何者？香以根塵相合則覺，離則不覺。離合不等，覺何能圓？法何能通乎？其四揀藥王藥上觀味塵而悟者。以味塵作觀，亦非恒一。何者？味以嘗時則有，不嘗則無。其性不常，覺何能圓？法何能通乎？其五揀䟦陀觀觸塵而悟者。以觸塵作觀，性非所定。何者？有觸則明，無觸則不明。所性不恒，覺何能圓？法何能通乎？其六揀迦葉觀法塵而悟者。以法塵作觀，能所非徧。何者？雖滅諸漏，猶守內塵。內塵是空，空亦是所。有能有所，覺何能圓？法何能通乎？

見性雖洞然，明前不明後至云何獲圓通。

此五行頌揀六入之法也。一、那律以失眼故，乃旋見循元而悟圓通者，今揀云：若以眼入旋見為觀，所性不一。何者？所見前方全明，後方全暗，四維尚闕一半，有明有暗，覺何能圓？性何能通耶？闕義解見前文。入取迴光返照之義，旋見循元即返照也。二、槃特以愚鈍故，作數息觀，乃返息循空而悟圓通者，今揀云：若以鼻息循空為觀，支離不成。何者？鼻息出入各自一偏，而無交氣，中尚無交，覺何能圓？性何能通耶？交氣即是出入之中，與性無交涉也。三、憍梵有牛呞病，乃還味旋知而悟圓通者，今揀云：若以舌入覺了為觀，亦非通論。何者？舌入非是無端，必因味有，味亡知無，覺何能圓？性何能通耶？四、婆蹉因毒傷足，乃攝念遺身而悟圓通者，今揀云：若以身入有覺為觀，亦是非真。何者？身是能覺，觸是所覺，能所涯量，難以冥會，既非冥會，覺何能圓？性何能通耶？涯量者，即邊量也。五、善吉以心無礙，旋法歸無而悟圓通者，今揀云：若以意知湛了為觀，亦非是實。何者？意知雜亂不恒，湛了終無有見，即有所見，未脫想念，覺何能圓？性何能通耶？

識見雜三和詰本稱非相至云何獲圓通。

此六行頌，揀六識之法也。一、舍利弗所證心見發光，光極知見而悟者，心見即眼識也。眼識要根境法三種和合方生，舍此三種，則是非相，非相是無，有相是境。若詰其本，先無準的，云何獲得圓通也。二、普賢菩薩本因心聞發明，分別自在而悟者，心聞即耳識也。聞不以耳而以心者，心是法界之總，故曰心聞洞十方。然要大因之力，方能得入大因，如修法界觀，與夫發起大願等心是已。然又太高，非初心所宜，是故揀之，難以獲得圓通也。三、孫陀羅難陀因觀鼻端白，息久發明而悟者，觀白即鼻識也。觀鼻端白者，權宜攝心則可，以此入道則不可。何以？葢真心無住，有住則非宛成心所，如何獲得圓通也？其四，富樓那以辯才無礙，銷滅諸漏而悟者。辯才即舌識也。舌識但有音文，而無實體。即有開悟，必先誦習成說，而後宣揚之，故曰開悟先成者。然先成之說，豈是出世無漏之法也？不過世間名句爾。以世間名句，非可獲得圓通也。其五，優波離初執身，身得自在，次第執心，心得通達而悟者。執身即身識也。身以持犯為行，持即是戒，犯即是業。假如身有業，戒得以束持之也。身若無業，戒將何施？即有所施，止是一身，不能徧一切法，何以獲得圓通也？六，目犍連以旋湛心光，久成清瑩而悟者。旋湛即意識也。意識所以發通者，由宿因定久故，非關意識分別而有通也。何者？念緣非離物故。念既不能離物，何以獲得圓通也？

若以地性觀堅礙非通達至云何獲圓通。

此七行，頌七大之法也。一、地大：持地菩薩，因平地而見道，非通達之論也。何以故？地性有為，聖性無為，有為與無為，何以獲得圓通乎？二、水大：月光童子，想水而得忍，亦非如如之理也。何以故？想念非真，有覺有觀故，有覺有觀，焉可獲得圓通也？三、火大：烏芻瑟摩，厭欲修金剛三昧，大非初心之法也。何以故？火有煖觸，觸必有待，非無對矣，云何而得圓通耶？四、風大：琉璃光菩薩，觀風力無依而悟入者，亦非無上之覺也。何以故？風性是動，空性是寂，動寂非恒，於何而獲得圓通也？五、空大：虗空藏菩薩，以性空證無邊身，然空性昏鈍，性體是覺，覺與不覺，如何獲得圓通哉？六、識大：彌勒菩薩，修唯識觀，入三摩地，不知識性不停，非常住法，若存心於其間，便是虗妄矣，若何而得圓通哉？七、見大：大勢至法王子，由都攝六根，歸於無念，然念性是行相，是無常生滅法，總屬有為，且又因性是有念，果性是無念，二體各殊，云何而入圓通也？

我今白世尊。佛出娑婆界至出世獲常住。

此四行，頌觀音道勝。我今下，初一行三句，頌教體也。教體立音聞為觀者，非徒取其音聲也，葢聲之外為音，音又聲之清者也。人根聰利，得音以遺聲，得聞以遺音，乃至得三摩以遺覺而成道者，總之不離音聞而作佛事，故佛出娑婆界立此為教體，眾生藉是離苦而得解脫矣。良哉下，次一行一句，頌觀音妙用也。觀音得此三昧，能以三十二應入微塵國，又以四不思議、十四無畏自在之力施於眾生者，乃是觀音妙用也。妙音下，三一行，頌總嘆德用。妙音有不思議之用，梵音具清淨之德，有此德有此用，救世世得安寧，出世而獲道果，世出世間不離此音聞為入道果捷法也。是故觀音名徧十方者，由此德用爾。

我今啟如來如觀音所說至是則通真實。

此三行半頌，諸根對辯，以騐真實。譬如人靜居，喻本覺。十方齊擊鼓，喻圓機。十處一時聞，喻圓應。假如人靜居時，設十方齊擊鼓，豈有不覺者乎，豈有迴避處乎。既無迴避處，便知是覺本來圓矣。又如人靜居時，設十處一時聞，豈有不應者乎，豈有容心處乎。既無容心處，便知是法本來通矣。且覺本來圓，法本來通，又不許迴避，又不許容心，便知是本覺矣。此是寄根發明底意思。若較之以他根，則不然者。假如目有障，無所見。身無合，則不覺。口鼻亦然。至於心念紛雜，起滅不停，此則所不齊也。耳則不然。雖隔垣之聲，遐邇之響，無不聽聞，無不真實，此是圓通覺道理。若較之以他根，則不能者。

音聲性動靜，聞中為有無至身心不能及。

此二行頌，獨辯本根。葢本根有動有靜者，乃是聲塵。聲塵有動有靜，非關聞性為有為無也。假令聲靜時號無聞者，葢是獨無於聲爾，豈聞性亦無耶？假令聲動時號有聞者，葢是聲有爾，豈聞性有聲哉？今若揀去動靜、有無、生滅，則聞性圓常，便是真實之法也。

縱令下，釋成當性。大都夢想是無思，覺觀是有思。此個真常之性，不為有思而有，不為無思而無。何者？此事不與念想相應故，故身心不能及；又非生滅有為法故，故不為不思。無者，非人人本具真常之性耶？由人人本具真常之性，是故立聲教而得聞示云。

今此娑婆國，聲論得宣明至旋流獲無妄。

此二行頌，正責當機也。今娑婆世界，同具真常之性，同稟音聞之教，乃愚智有異。葢聰明睿智者，藉其聲教，宣明解了；愚而不知者，迷其本聞，隨聲流轉。他則勿論，只如阿難，豈非不是聰明睿智具有此真常之性者乎？今乃徒記語言文字，不知語言文字穢污心田，是生滅法，即有所思，非為正見，總是隨聲流轉，迷其本聞也。若使迴光返照，不隨前塵所起知見，便是旋流，獲無妄矣。

阿難汝諦聽，我承佛威力至明極即如來。

此十行二句，頌告示阿難也。初阿難下一行一句，總頌觀音三昧。金剛是覺，如幻是聞，聞即聞於覺，覺同金剛故。此金剛寶覺真心，非心意識境界，故云不思議。一切諸佛皆從此出，故云佛母。此直提觀音所證如幻，聞熏聞修金剛三昧，以告阿難也。

汝聞下一行半頌，責失勸進。汝能聞佛一切法門，獨不能返聞自性，除於欲漏，雖畜多聞，何益哉？今我勸汝，但將聞佛法之聞，而聞自己之聞，自己之聞，便是無盡藏也。若聞他之聞，縱多有限，前文云：汝雖歷劫憶持如來秘密法門，不如一日修無漏業。便是自聞聞也。聞非下一行半頌，正顯聞體。葢因聲而有聞相，因名字而有憶持相，此憶持之心，與聞聲之性，盡成生滅邊收，是無常之法也。今若旋汝聞機，非由於根矣；若脫得聲相，非由於塵矣；若不憶持名字，非涉於思矣。三妄既離，一真無待，非阿難之本性，更是誰名耶？是故勸汝，若脫得一根，則六用皆成解脫矣。前文云：一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。是已。

見聞下二行半頌，直明覺相。性體上有見聞覺知，皆如幻翳。三界中有一切諸相，悉是空花。聞根既復，六根亦除，如是塵自消，而真覺圓淨矣。真覺既淨，光自通達。淨極光通，自然虗而靈，寂而照。只此虗靈寂照，便是法界如如之體也。若證此理，然後觀世間諸相，猶夢中事。汝不留連，登伽是無。夢想元空，何有礙乎？

如世下三行三句，頌法喻雙合。譬如一個幻師，幻作男女等相，雖見諸根牽動，要知止是一機。若一機息滅，諸幻寂然矣。喻如一個湛精明性，因湛不了，遂生諸妄。雖見六妄和合，要知止是一湛明性，圓明自妙。但諸學根有利鈍，分證未圓，是以遲速不同。若惑盡垢除，覺明自顯。覺明明極，便到如來地位矣。

大眾及阿難，旋汝倒聞機至非唯觀世音。

此三行三句，頌結勸真修也。大眾下一行一句，勸其真修。如今勸阿難大眾，但旋汝一向隨聲流轉這點倒聞之機，移來反聞自己之性。貴在一聞即覺，覺亦不住。何者？有覺即乖，有住即非故也。即用前三慧中意，聞所聞盡，脫過一重；覺所覺空，脫過一重；至於空所空滅，又脫過一重。如是重重脫盡，方見性成底道理。直至生滅既滅，寂滅現前。果到寂滅現前地位，便是無上道也。須知圓通法門，實實如是。

此是下二行半頌，引人結證。此是者，指三慧而言也。葢三慧是路是門，謂從上微塵諸佛所得菩提、所得涅槃，莫不由此而入；三世如來菩薩及修學人所得菩提、所得圓通，亦莫不由此而得成就。至於文殊，自謂不特觀音一人為然，我亦從中而證也。

誠如佛世尊，詢我諸方便至真實心如是。

此五行一句，頌選成覆旨也。誠如下，二行三句，選圓得當。承佛以方便之法為問者，今揀出世之學，救末劫之弊，成就涅槃之心，無如觀音一門為最。其餘方便，不過佛之威神，即事了事，暫捨塵勞而已。若要懸救末劫，成就涅槃，久長修學，則不能爾。是何也？以二十四聖論之，有淺有池。汪者，如陳那、身子等，似為小；深者，如普賢、勢至等，似乎大。望大則眾生不能搆副，望小則又攝機不盡。今觀音一門，無機不被，無法不攝，淺深同益，小大相宜，可使久長修學也。故選觀音為當。

頂禮下一行三句，頌請祈加護。頂禮者，珍敬之意。如來藏者，三寶之稱。無漏不思議者，繼誤觀音一門，是無漏不思議之法也。以不思議之法，授之於阿難，垂之於末劫，若非三寶加被，則不能流通矣。是故祈佛加護，願垂冥助焉。

但以此二句，正勸修學。今勸阿難大眾，不必他修，但依觀音所說，聞而思，思而修，直到圓通地位。如到圓通地位，便是超過其餘也。

末一句，文殊自陳，我之承命選圓，實無私心，捨彼取此，乃是如法所揀爾。所謂依義不依文，依了義不依不了義，此是我之真實心也。

△六、聞法獲益。

於是阿難及諸大眾至阿耨多羅三藐三菩提心。

此經家所敘得法益也。前第一卷中阿難敘云：雖身出家心不入道，譬如窮子捨父逃逝。此敘未悟本來之性，不知奢摩他路，忙趨兩頭滯攀緣心故。至第四卷中敘云：我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅要因門入。此敘雖悟妙湛之體，不知三摩家舍，猶有解礙滯法障心故。及今聞圓通門頓獲菩提及大涅槃敘云：猶如有人因事遠遊未得歸還，明了其家所歸道路。若據一往看來，阿難是悟菩提路、是入圓通門、是見涅槃家矣。而云因事遠遊未得歸還者，豈阿難猶未有證耶？曰：不然。有二義故：一、諸佛發願不般涅槃，菩薩度生未入正位，皆留惑潤生故。而阿難持佛教體亦度生心切，雖悟涅槃未入正位，是殘思未盡故，故云因事遠遊未得歸還也。二、生佛雖云平等，染淨畢竟有異。阿難雖悟本來，豈得便同於佛耶？要在歷生淘淨微細無明，方得成無上道，故云明了其家所歸道路。有此二義，故經家作如此敘爾。

普會下。敘廣益。天龍八部是佛之常參眾，二乘及初心是佛之學法眾。此二眾歷會已久，是嘗聞於頓旨，在今聞法而得法眼淨矣。性比丘尼是嘗登於三果，在今聞法而證無學道矣。無量眾生是同具平等覺性，在今聞法而發無等等心矣。已上依次敘列，得益有差。然究而論之，實抑不差矣。何則？眾生發無等等心，豈非發無上菩提心乎？性比丘尼證無學道，豈非證寂滅心乎？二眾得法眼淨，豈非見得寂滅心是無上道乎？不然，前觀音說竟是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧，豈當日大眾非今日四眾耶？要知必不然矣。

學道如農家相似，初則闢其草萊，斬其荊蓁，和柔其土，然後設方便之法，以時播種焉。而道亦然，先要闢其妄惑，斬其惡見，和柔其心地，然後設方便之法，以時播種焉。所云播種者，即是播佛性種子也。所云方便之法者，即是依世間老農養苗之法也。養苗之法，先要審其天時，耘其惡稗，接其生生之氣而已。不然，若單和其土，不播其種，則用無田矣。既播其種，不設法以養之，則生稊稗而成惡苗矣。且播其種，又設法以養之，若不審其天時，則是過而養之。猶若宋人然，揠苗助長，使無生氣，滅其天理，而苗槁矣。此豈良農之法哉？夫良農養苗，全要審其天時，接其生生之性而已，是謂善稼者也。觀世尊初用奢摩他，止阿難妄心，是闢草萊矣。次用三摩鉢提，拔阿難惑障，是斬荊蓁矣。後用禪那，教阿難入圓通門，是和柔其土矣。而今將當播種之時，脫不設法以養之，則又與外道之法何異？是故入禪那之後，當說諸佛最初成佛方法而養其道，以接生生之性而已。問：前三種已是方便，今何復云方便為哉？曰：前方便乃是師家接機之法，今說方便乃是學家操履之方。葢總一方便，由用處不同爾。是故師家無此方便，不能成範後昆；學家悟後無此方便，不能成辦道業。不然，阿難悟後何為也者，若說入涅槃，則是斷滅見也；若說不入涅槃，則是常見也。或若一任其起滅而不收耶？抑又有心遏而不起耶？若然，則與不學道者何異？且一悟便了，乃是天然外道，非正見也。前不云乎：不知悟後有許多事在，正為此也。於是知戒、定、慧三學，真萬世學道模範，不可廢已。是故說禪那之後，復示諸佛最初成佛方便，直至後文云入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得，那時方好。說罷，參禪客也已。

△四、示最初方便。文三：一、請願，二、許宣，三、文殊請名。

一請願

阿難整衣服於大眾中至於菩提心得無退屈。

初、阿難下，敘其所悟。悲者，悲前所失。欣者，欣今所聞。阿難將欲陳願修行大道，先述己悟而慶所聞也。由來一向未得圓通門，未識涅槃路，故不知成佛道理。今承文殊指授，心迹圓明，悟知成佛法門，依此修行，是無惑矣。

次常聞下，正陳所願。葢聞學道本為度生，度生即眾生無邊誓願度也。在如來則自覺已圓而能覺他，在菩薩不然，寧自未度不入涅槃先願度人。阿難仰希如來則不能，亦願學菩薩發心爾。問：眾生無邊若為度盡耶？曰：菩薩觀自心如鏡，觀眾生如影，影現鏡中鏡自無生，達得無生即是度也。故知自生自度自覺自圓，菩薩度生為若是而已矣。

三、世尊下，防非請法。攝心入定，即煩惱無盡，誓願斷也。邪師說法，即是煩惱；去佛漸遠，即是不覺；以不覺故，生諸煩惱，即是魔事。阿難謂我欲修行，設照察不到，不覺而有念起，難以攝心，便是煩惱。又或末劫，邪師熾盛，難以入定，便是魔事。而今若為使煩惱斷而進菩提，云何令無魔事而安道場？此阿難發四弘誓願，修行入道，慮恐力弱未能，故有此請爾。

△二許宣三。

一，贊善。

爾時世尊於大眾中至阿難大眾。唯然奉教。

贊善者，允可其請也。允可。阿難善體佛意，善持教法，葢佛意不欲垂之空言，要待人修行道，必多魔障，須假成規，此誠有益於當機，懸救末劫，是以允可其請，兩稱善哉。

△二、總標。

佛告阿難：汝常聞我至是則名為三無漏學。

此總標三決定義也。毗奈耶，或名毗尼，翻滅，正翻為律。律者，法也，大小乘戒通稱。此三決定義，以戒為首。又定慧由戒生，故舉毗奈耶而言也。然此三法，名三無漏學。佛嘗宣說，阿難要攝心修行，當依此學。此是十方如來最初成道方便之法，決定少不得底，故名三決定義。

△三、別釋，分三：一、戒學，二、定學，三、慧學。

一，戒學。

初婬戒。

阿難！云何攝心我名為戒至第一決定清淨明誨。

初、阿難下，辯其邪正。生死根本，婬為其首。設若其心不婬，生死自然無由相續矣，故以戒婬為正。設若婬心不除，縱多智禪定，必落魔道矣，故以不戒為邪。就其邪者而論，帶婬修禪，有深有淺，故其報有上中下。彼亦各自謂成無上道，雖成其道，不知乃是邪也。

我滅度下。申明利害。由此邪故轉展惑迷後世至有假冐知識混亂佛法，引誘眾生失其正路，墮愛見坑，其利害非細故也。

汝教下。申明教誡。由此利害得以相關，是故我教修三摩之人深所當戒，戒必至絕其萌念，故以心言也。此是佛之決定法第一清淨明誨也。

是故阿難若不斷婬至不如此說。即波旬說。

是故下。重喻得失。戒生定，定生慧，慧即法身也。法身清淨，必禪定中得，豈以婬身而求之哉？設以婬身而求禪定，喻如煑砂，欲其成飯，縱經百千劫，祇名熱砂而已。以婬身而求禪定，縱有妙悟，亦是婬根而已。且也不止不得其道，將必輪轉三塗矣。是為所失。故我勸真修禪定者，必求妙悟，使婬機頓絕，身心俱斷，連此斷性，亦無如是清淨，方可希冀菩提。是為所得。如我方。雙結上意。謂依上佛訓，即是正說；不依上佛訓，即是邪說。又波旬，訛也，正言波卑夜，此云極惡，所謂惡中惡，魔王最甚之稱也。

△二殺戒。

阿難！又諸世界六道眾生至第二決定清淨明誨。

阿難下。辨其邪正。生死結業，殺心為甚。設若其心不殺，生死自然不相續矣，故以戒殺為正。設若殺心不除，縱多智禪定，必落魔道矣，故以不戒為邪。就其邪者而觀，帶殺修禪，有深有淺，故其報有上中下。彼亦各自謂修無上道，雖成其道，不知乃是邪也。

我滅度下。申明利害。由此邪故轉展縱橫後世，至有假冐知識公然食肉薰穢佛法，引誘眾生為鬼神羣隊，其利害非細故也。

阿難下。別示開遮。五淨肉者，不見、不聞、不疑，兼自死及以鳥殘，此五非斷命根，故稱為淨。佛比為年時饑饉，其地或蒸溼，或是沙石，草菜不生，此五淨肉乃神力所化，佛於小乘部中權許聽食，所謂開也。反此則禁，所謂遮也。今經明一乘佛性了義之說，如何食肉名為釋子，而悟了義之教耶？

汝等下。示食肉之過。葢釋子者，是學道之士也。學道之士食肉，縱開悟似三摩地位，亦不過是羅剎矣。羅剎此云暴惡，相殺相食，如羊死為人，人死為羊，輪迴未已，如何出得三界？此又利害之關，食肉之過也。

汝教下。申明教誡。觀其食肉之過，實為利害之端，是故我教修三摩地人深所當戒，戒必至於斷殺而止。此是佛之決定法第二清淨明誨也。

是故阿難若不斷殺至不如此說。即波旬說。

是故下，重喻得失。葢一乘佛性自當具慈忍之心，要見慈忍之心必禪定中得，豈殺心而求之哉？設以殺心而求禪定，喻自塞耳高聲求人不聞，是葢彌隱而彌露矣；以殺心而求慈忍，是葢愈忍而愈亂矣。

清淨下。引事比明。且清淨比丘不止不殺物命為是，只如生草不忍踐踏，況食眾生血肉耶？比類而言，即東方之絹帛，西方之裘毳，兼之乳酪等物，若不服食，便是真得解脫出三界人矣。何以故？若服眾生身分，自然為彼所緣矣。如食世間百穀，自然不能離地矣。服食尚然，況相吞相殺而無淪墮者乎？是為所失。故我勸真修禪定者，要當具慈忍之心，必使身心二塗不服不食，如是清淨，方可希冀菩提真得解脫矣。是為所得。如我下。結意如前。

△三盜戒

阿難！又復世界六道眾生至第三決定清淨明誨。

阿難下。辯明邪正。生死循環，偷心為甚。設若其心不偷，生死自然不相續矣，故戒不偷為正。設若偷心不除，縱多智禪定，必落邪道，故以不戒為邪。就其邪者而言，若帶偷心修禪，有淺有深，故其報有上中下。彼亦各自謂成無上道，雖成其道，不知乃是邪也。

我滅度下。申明利害。由此邪故，轉展潛欺後世，至有假冐知識，引誘眾生為妖邪類，失心耗家，其利害非細故矣。

我教下。別示利害。且何以明其利耶？佛教比丘循方乞食。循方者，循佛所制之法也。乞食者，乞其所得，分衛四眾，成無貪之法也。不自熟食者，示無所營心也。旅泊三界者，示無所留戀也。此尸羅清淨規則，有利於世間，故謂之利也。又何以明其害也？佛制比丘清淨行道。今則不然，內懷奸詐，外現威儀，竊如來之法服，誑檀信之貲財，反非正類，公自行欺，種種造業，皆言佛法。此傷化敗俗，有害於眾生，故謂之害也。

若我滅下，別驗真假。前以私心故，潛匿奸欺，稱善知識者；又以偷心故，假我衣服，裨販如來者；又以不信自心故，非他出家具戒比丘，為小乘道者。末世之人如是，將何分別真假？佛曰：不然。我滅後，有比丘決定修三摩提者，能以身然一香一燈，或燒一指節，我說是人無始宿債，一時酬畢，永脫諸漏矣。何也？人有私心故，潛匿奸欺者，此計我相也；今能將身然燈，供養如來，是無我相矣。人有偷心故，裨販如來者，此計人相也；今能燒一指節，供養像前，是無人相也。人有不信自心故，非他具戒，為小乘道者，是計眾生相也；今能於身上爇一香，而徵自心自覺，是無眾生相也。此人如是，無有三相，豈非好比丘耶？是為真也。若不如是，我說此人縱修到無為田地，乃是假也。何者？不能忘身，三相宛在，償報何已？佛昔詬比丘食馬麥，今自嘗之，寧非宿報？人我未亡，與此何異？

汝教下。申明教誡。觀前偷心不除，便是利害之端。故我教修三摩提人，深所當戒，必斷偷盜。此是佛之決定法，第三清淨明誨也。

是故阿難若不斷偷至不如此說。即波旬說。

是故下。重喻得失。且無我、無人、無眾生者，即是無漏妙淨明心也。要見無漏妙淨明心，必禪定中得，豈偷心而求之哉？設以偷心而求得，喻如水灌漏巵，縱百千劫終不能平矣。若以漏心而求妙淨，設有妙悟亦不能復矣。是為所失。

若諸比丘下。翻過成益。所言衣鉢之餘分寸不畜者，即是戒度也。乞食餘分施餓眾生者，即是施度也。於大集會合掌禮眾者，即是進度也。有人捶詈同於稱讚者，即是忍度也。身心二捐與眾生共者，即是禪度也。不將不了義以誤初學者，即是慧度也。已上六度，若對前三過，翻成三益。何者？前是假佛衣服裨販如來，今乃分寸不畜，復能丐施餘眾矣。前是非他具戒為小乘道，今乃合掌禮眾，復能捶詈同於稱讚矣。前是潛匿奸欺假稱知識，今乃身心二捐，復能將了義開示初學矣。比丘如是忘身為物，真得三昧也。是為所得。

如我下，結意如前。

△四、妄語戒。

阿難！如是世界六道眾生至第四決定清淨明誨。

阿難下。辯明邪正。殺盜婬若犯，還是世間業，雖重猶可；若是妄語，不惟迷誤自己，亦復迷誤無量眾生，永滅善根，不可不戒也。故今標妄語有四失：一、修禪不得三昧；二、心地不得清淨；三、墮愛見魔；四、失如來種。所謂下。別釋。謂實未有得妄謂有得，實未有證妄謂我證者，此心有所計是我相也，故修禪不入三昧。又妄謂我得我證世間尊勝世間第一者，此心有所著是人相也，故心地不得清淨。又妄謂人言我得須陀洹果、斯陀含果，乃至十地地前菩薩等，是見魔。又希求人禮懺貪其供養是愛魔者，此心有所欲是眾生相也，故墮愛見魔。此人如是妄得妄言妄自尊勝第一者，此心起大我慢，是一顛迦殺佛人也，喻如刀斷多羅木再無活理，故失如來種。妄語有此四失，乃永滅善根沉溺三塗，是為邪也。一顛迦，此云斷善根，罪同波羅夷。

我滅度下，明其遣化。

勅諸菩薩下。標本。

或作下，標跡。

所言本者，本有定屬，一大乘菩薩，次二乘阿羅漢，此二可以遣化，餘則勿能也。所言跡者，跡無定屬，如沙門白衣，人王宰官，乃至奸偷屠販，凡有機感，無不應身，所謂四攝中以同事攝也。於是知真正應身大士，皆佩密記，既膺密記，焉可露布眩惑於世耶？唯除臨終遺囑弟子之類，以表慧命不斷，然亦不說我是菩薩是羅漢，洩佛密因也。

云何二句，結指前未得，謂得之人惑亂眾生，斷斷是邪，反顯陰翊密遣者，是為正也。

汝教下。申明教誡。妄語之害大有關係，故我教修三摩提人當戒斷除妄語，此是佛之決定法第四清淨明誨也。

是故，阿難！若不斷其至不如此說。即波旬說。

是故下。重喻得失。十方如來同一道者，便是直心也。要見直心，必禪定中得，豈誑妄而求之哉？若以誑妄而求禪定，喻如刻人糞為旃檀形，彌增臭穢，終無香氣矣。以誑妄而求三摩，祗成虗罔，終無得益矣。

我教下，勸除妄心。四威儀，即行住坐臥尋常之行也。尋常之行尚不宜虗假，況稱四果十地等上人法哉？若竊四果十地等上人之法，譬如窮人妄號帝王，其罪必至誅滅。若誑妄而竊法王，其報又不止誅滅，將淪墮彌涯矣。何者？因地不真實，感果自當紆曲。今且勿論其因果，止就曲紆之心而求菩提之果，還可得乎？如噬臍人，亦必無成就之矣。

若諸下。勸行直心。故勸修三摩人，但去無始虗偽惡覺，即無魔事。一切時中放教閑閑地，觸處便用，用處便了，即是直心。祖師云：祗貴虗閑，不昧作用。即是成就菩薩無上知覺也。如我下。結意如前。

首楞嚴經正見卷第六

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第七

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△五、總結大意。

問：阿難到此，身心猶未淨耶？抑所悟未徹耶？曰：有二義故：一、阿難所悟是解門，非行門故；悟得平等理，是素法身，無功德莊嚴故。二、阿難傳持教體，要徹盡法源故。如阿難生同佛時，承佛聖功，開示悟入。假如後世無有成範，教修學人從何入道耶？是故說圓通之後，重示三無漏學，以備教體云爾。豈是阿難身心未淨，而悟未徹也哉？不然，而今人小有開發，便撥去戒律，公然噉酒肉，近婬色，自謂一切不妨，此乃是天魔外道法，非佛法矣。不知悟後奉戒尤謹，不惟自勵，抑且勵人，所謂處處淨佛國土，成就眾生是也。故於未說定慧之前，先提四重禁，為後學入道之榜樣也已。

一、勸持戒。

阿難汝問攝心至一切魔事云何發生。

阿難下。勸持戒。汝問攝心句。即牒前阿難請云：欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場，遠諸魔事，於菩提心得無退屈？佛答：我毗奈耶中宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，故知定慧從戒生。於是先說四重律儀以為基本，本既不生，枝葉自無。枝葉即指餘戒也。身三口四舉其粗為重，色香味觸舉其細為小，是為餘戒相也。總之輕重大小俱無犯，自然心地清淨，入得三昧矣。

△二、勸持呪

若有宿習不能滅除至坐寶蓮華所說心呪。

宿習下。勸持呪。前來廣示戒法制止現業竟，猶恐宿習障重不能入道，故勸持般怛羅呪。梵語薩怛多般怛羅，此云白傘葢，是取神呪功能而言也。何以知之？傘葢者，王侯貴人之威，大將勇健之標，以此鎮之，小人自然退匿，魔軍自然攝伏矣。此神呪者，無為心佛所說無見頂相之法，以此誦之，宿習自然除滅，報障自然不生矣。且呪乃鬼王名，又是密令之稱，若誦此呪時，得身秘密、口秘密、心秘密，全體是定矣。除是之外，別有定法，我不信也。

△三、引事證。

且汝宿世與摩登伽至揚於順風有何艱險。

且汝下。引事證。登伽恩愛便是宿習，生為婬女便是報障，且一聞神呪宿障消除成無學道，證果為是易也。況聲聞斷習依此誦持，譬揚塵於順風，入道有何難乎？

△四、示行法

若有末世欲坐道場至放大悲光來灌其頂。

若有下。示行法。持戒修定，非徒事爾也。要必有法，乃得其情。何謂法？如形端影直，師嚴道尊。故於將事之先，擇一清淨大沙門為師。若無有師，所學必不成就。何也？威音王前無師則可，威音王後無師則不可。以此觀之，要有師法為準。師得其法已，然後閒居誦呪百八遍。閒居者，調伏身心是也。誦百八遍者，滅百八煩惱是也。煩惱既滅，身心復淨，便是好器，故以道場表之。然道場非為美觀也，非圖悅耳也，將必緣境以發心，緣心而求悟也。故請現住十方如來灌頂者，乃是感應道交之意爾。

△五、明感應。

阿難！如是末世清淨比丘至摩頂安慰令其開悟。

阿難下。明感應。持佛淨戒，即是戒學也。於道場中發菩薩願，即是定學也。六時行道不寐，即是慧學也。此三學法，四眾皆得行持，果到心精冥一地位，我自現身摩頂也。何謂摩頂？學道要須妙悟，如妙悟得，便是佛摩頂矣。何也？覺無二覺故。何謂現身？既有妙悟，要須徹見自己，如見自己，便是佛現身矣。何也？體無二體故。又前十方如來放光灌頂者，即是始覺，以始覺從緣，故說十方如來灌頂也。今佛自現身摩頂者，即是本覺，以本覺無所待，故說我自現身也。

上來因說戒相，帶勸行神呪，及請佛灌頂者，葢抑有故爾。夫眾生惑業有淺深，而報有輕重。如淺者，即六根對境所起見思無明惑，纏在界內，所謂現業是也。現業輕易脫，但秉於戒，心自止爾。如深者，即八識中所含塵沙無明惑，纏在界外，所謂報障是也。報障重難脫，要仗佛力神呪力所熏方盡。至於最極深細者，即覺明體上俱生無明惑，纏在界外，所謂根本煩惱障是也。根本惑又細難除，進修位中，斷一品無明，證一分真如，直至妙覺金剛道位，全是真如，無明方始盡矣。故說三無漏學，正除三障與三惑，是為最初方便，三種決定法也。然戒學具見上，其定慧合當詳明。

△二、定學二：一、頒示壇法。二、宣說神呪。

一、頒示壇法四：一、稟明壇法。二、正示壇法。三、示行法。四、明得失。

一、稟明壇法。

阿難白佛言世尊至合佛世尊清淨軌則。

承前開示戒學，因勸結界，建立道場。夫道場者，行人所履之處也；界者，行人所緣之境也。境則有十，而處則一。今問：若何使一而攝於十耶？云何使十而攝於一耶？若一攝於十，乃是一相三昧；若十攝於一，乃是一行三昧。阿難已悟成佛法門，已知修證無學道，但為末世修行方便，以何為法故，稟明於世尊？爾

△二、正示壇法

一，塗場地。

佛告阿難：若末世人至合土成泥以塗場地。

場地表法，姑依諸家所見，余不論，但取本經題意釋之。葢心元無相，相必顯於色。今取雪山白牛，和以旃檀者，是非一色耶？一相耶？以一色而為相，相是無相，無相為相，是之謂密也。葢法非有因，因必彰於覺。今取牛之茹退，藉以塗地，是非一因耶？一覺耶？以一因而為覺，覺是非覺，非覺為覺，是之謂因也。由是言之，以無相為相，相是無相，故謂之如。以非因為因，因是非因，故謂之來。但來而不能如，如而不能來者，凡夫也。來而能如，如而能來者，佛也。故稱如來密因，修證以此。大槩此因太高，初學分中，決無有能行者。雖無有能行，亦必因是而學焉。故取雪山白牛之糞，以泥其地爾。

其次不能者，別當去地五尺和以十香，亦可得為行也。何者？去地五尺者，去五濁是也；和以十香者，十波羅密是也。又取其黃土者，自覺也；以塗場地，覺他也。以自覺、覺他能行此十行細羅為粉者，此菩薩萬行也。夫故別取黃土和以十香塗地爾。

△二示壇形

方圓丈六為八角壇至水中隨安所有華葉。

前既塗其場地矣，今又為壇，壇必起土為之，如行人因佛功德，發起信樂之心，信樂如來不思議，信樂諸菩薩萬行莊嚴，故以壇表之。方圓丈六為八角形者，葢覺位似圓，信位似方，亦如法華八方各二面，故成丈六，此壇之形量也。形量既立，信位已彰，當求妙法，妙法不離十方，如來得成菩提。妙奢摩他、三摩鉢提、禪那，最初之便法也，故以金銀銅木四種表之。金銀有堅明之義，表妙止妙觀之法也。銅有通入之義，表禪那圓通之法也。木有花果始終之義，表最初方便之法也。鉢具應量之器，表三乘具何等之機，具何等之量也。盛八月露水者，八月乃天地之中，陰陽之正，養以定慧之水，以清涼其心也。隨安花葉者，亦如蓮花有含敷之義，故以花葉浮於水中，正表性中含因覺之花者是也。

△三、示供法

取八圓鏡各安其方至以奉諸佛及大菩薩。

眾生不覺，所以徧迷。菩薩修行，宜應體覺，所以懸鏡於八隅者，表其智覺也。又花則顯其色，香則明其觸，眾生之惑也。今則不然，無令見火，乃心止不緣者也。牛乳煎餅，沙糖酥蜜，眾生之貪也。今則不然，一一奉諸佛菩薩，乃反妄歸真者也。已上示奢摩他法。又六根對境，一一皆有智兼，故八方數具十六。葢鏡表智，花表覺，八方十六者，亦表智覺遍徹之象也。

每以食時，若在中夜，至張於門側，左右安置。

夫遠取諸物，近取諸身者，此善譬者也。今以食時調合，表正法也；水沐其炭，表不著也；酥投其熾，表不味也。不味與不著，非正法而何？此所謂善譬者也。又以法觀身，根自不生矣；以法觀塵，境則無生矣。不生與無生，非正觀而何？此所謂近取諸身者也。又壇中徧懸幡花，於四壁間敷設形像，此所謂遠取諸物也。若遠取諸物，物非其物，無非聖真；若覩聖真，無非一覺。既同一覺，更有何事耶？此所謂善譬者也。已上表三摩鉢提法者，以別安小火爐，以表觀法爾。又十方如來及諸菩薩所有形像一句是總，應於當陽下別列，如文。

又取八鏡覆懸虗空至使其形影重重相涉。

前取八鏡圍繞華鉢者，表止觀定慧法也。何以明之？華中有鉢，鉢中有葉故。今取八鏡與內鉢相對者，表圓通無礙法也。何以明之？內外鏡光彼此融攝故。又華鉢表眾生之機，圓鏡表諸佛之智。諸佛之智無，眾生之機不顯；眾生之機無，諸佛之智不了。故以內外懸鏡表之，又顯重重無盡故。假如一鏡攝一華鉢，八鏡亦各攝一華鉢。不但八鏡各攝華鉢，即一鏡內有八鏡各攝一華鉢，就一鏡內八鏡亦各攝八鏡各有一華鉢。一鏡如是重重無盡，八鏡亦如是重重無盡。內鏡如是，外鏡亦如是。所謂重重無盡，無盡重重矣。此是不思議境界無礙慧法爾。舉事全理，舉體全用。行人了此，即證無學道矣。已上表禪那之法，故取所安之鏡方面相對爾。

於初七中至誠頂禮至身心明淨猶如琉璃。

三七修持，各有所以。初七禮佛持呪，禮佛則敬其所止矣，持呪則遮其現業矣，此表戒學法斷現障也。二七專心發願，專心則無異緣矣，發願則有所定矣，此表定學法斷報障也。三七一向專持神呪，一向則歷位可階矣，專持則感應為速矣，此表慧學法斷煩惱障也。此總標初方便法，故以禮佛、發願、持呪為示爾。已上通前四節，為入壇行法，表示後世，令行人依法修持，必使身心淨如琉璃，然後菩提可冀，魔事不生也。

△四明得失

阿難！若此比丘本受戒師至汝問道塲建立如是。

壇法必十人者，表十方同覺也。又以一人為師者，表智覺為率也。又十人以一人為標，一人以十人為的。若失其的，則雖有妙匠，無以施其法矣。若失其標，則雖有巧學，無以展其智矣。是故有一不清淨，如是道塲，多不成就。問：一人不淨，有九人在，何多不成耶？曰：此是互徧互攝之法，如一處失，則餘處亦亡矣。比之鏡鉢，若一鏡闕，則餘鉢亦亡矣。故曰：如是道塲，多不成就。是為所失。若果師得其資，資得其法，又無有所闕，自然聖果可期，學道有進益矣。是為所得。

須陀洹名入流，謂入聖流也。今所謂入流者，非入阿含小聖之流，乃是預聞方等大聖之流也。若入方等大聖之流者，決定自知成佛矣。

△二、宣說神呢五。

一、請說。

阿難頂禮佛足而白佛言至佇聞如來秘密章句。

阿難前遭登伽，以梵天邪術所加，誤墮婬室。佛勅文殊密誦神呪，𡨕護得脫。然未親聞顯說，於是重請世尊云云。

△二、佛現神變。

爾時，世尊從肉髻中至放光如來宣說神呪。

肉髻者，即佛無見頂相也。眾生所以有見者，葢是識情矣。佛無情識，故無有見。以無見而見，故托之肉髻。肉髻即見也，即見是無見，非乃心之光也歟？故曰：從肉髻中涌百寶光。心地有光即是有相，有相即是有覺，故曰：光中涌出千葉寶蓮。有化如來坐寶華中，千葉寶華是非心之相乎？有化如來是非心之覺乎？覺既稱化，化是無礙也。化既無礙，不妨化化。化百寶光，化十恒河沙者，是心之妙用也。化金剛密迹之容，化擎山持杵之威者，是心之妙力也。有是力，有是用，必有所謂矣。彼神呪者，是非心之不思議所演密音也耶？大眾不能測議，故生畏愛爾。

△三、正說神呪。

南無薩怛他蘇伽多耶至虎𤙖都嚧甕泮　莎婆訶

呪語，古所不翻，有五意：一、是佛密語，唯佛與佛乃能知之，餘無能知故；二、是總持，一含多義故；三、是鬼王名，呼之令守護故；四、是佛印，佛佛相授故；五、是不思議，非心識境界故。有此五意，故不翻也。余謂不翻甚善，即翻亦無所謂。何也？此是佛密意不思議之法也。既稱佛密意，非他人所知，胡能翻得乎？既稱不思議，非意識所測，又焉能翻得乎？故曰不翻甚善。雖然，佛非密語，但眾生觸處不了，謂佛是密語也。又佛非不思，佛是雅思淵才，文中王豈曰不思乎？但眾生所思是五蘊法，非能離五蘊而思，謂佛不思也。大槩佛以出情之法度世間五蘊，令離諸苦而得解脫；佛以真語度眾生所知，令達無生而證寂滅。是故佛令人誦此呪，人若誦此呪，全體是楞嚴大定矣。何以知之？若人心念而不著意識，便是心秘密；口誦而不關語言，便是口秘密；身行而不起身見，便是身秘密。三輪一一秘密不思議，非楞嚴大定之謂乎？故知佛令人誦此呪者，正示人習定之法也，不可不知。

又此心呪與觀音所證寂滅心是同。觀音云：生滅既滅，寂滅現前，忽然超越世、出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者、上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者、下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。今若持誦神呪，得秘密法門，便是同寂滅心也。既得寂滅心，復生二種益：一者、生諸佛益；二者、與眾生益。有此二益故，勸行神呪爾。

△四、敘神呪二種益四。

一，述正覺益。

阿難是佛頂光聚至遠諸魔事，無有是處。

此十一種生諸佛益也。悉怛多般怛囉者，總標呪義之名也，其義解見上。所言呪心者，非謂呪有是心也，乃是行人所持之呪呪心也。然此呪心不依根塵所起，不落二邊空有，但得一心持此神呪，即是寂滅心，即是楞嚴大定之心也。十方諸佛以此出生，以此成無上覺，以此降魔轉法輪，拔濟群苦，度諸橫難，亦如今日悲救阿難，攝受親因，乃至最後入大涅槃，付囑佛法，遺教將來，一期始終無非此個呪心爾。於是知此心無盡，此呪亦無盡，塵劫是無盡，所演章句亦是無盡矣。

亦說此呪下。示不持之失。且此呪既名如來頂，在如來已度輪迴，已證寂滅道，尚能受持不忘，況有學未度輪迴，未到如來地位，不持此呪而欲證果，而無魔事，豈可得乎？是為所失矣。

問：何謂受持？曰：即是將心印呪、將呪印心，是謂受持也。何則？而今修行人或執心是空，以空心修行，此魔說也。假饒此心施於家常日用之間，還空得乎？若空不得，妄以空心修行者，非是魔說耶？又或執心是有，以有心修行，此亦魔說也。假饒此心至於死時、昏時、正睡著時，還有得乎？若有不得，妄以有心修行者，是非魔說耶？由是觀之，佛為斷此魔故，教人持此神呪。且正持時，說有不得、說空不得，當此之際，佛也󳬇不見，魔豈能侵之乎？何者？心入正覺故。以正覺之心誦是神呪，是謂呪心也。

△二、述有情益四

一、受持得三益。

阿難！若諸世界隨所國土至周徧了知得無疑惑。

此受持得三益也。阿難下，述身受益。隨所國土，標其處也。所生樺皮，標其物也。謂書寫不必一種，所可書者即書；帶持不惟一身，所可帶者即帶。此雖不誦，亦得沾益，是故毒不能害者，即是身受益也。阿難，我今下，更開二益。若我滅後下，述口受益。口能持誦，或教他誦，離五種怖畏，謂水、火及諸嗔、毒、魔、魅與惡覺等。不惟不害，皆領深恩，且得口成甘露者，即是口受益也。阿難，當知下，述心受益。心持不揀散亂與無定，但心憶口持，得諸神隨侍。散亂尚然，況決定心念耶？自然菩薩加被，心精發識，且既發識開悟，永劫不忘者，即是心受益也。已上勸持得三益是矣。

△二、述廣益。

從第一劫，乃至後身，至不持齋戒，自成齋戒。

從第一劫下，不生惡處益。藥义等是鬼趣，有形等是異趣。言第一劫者，持呪初因之時也。最後身者，持呪得果之時也。從初因至於得果，中間生生不墮惡處者，乃是呪功勝也。至於讀誦、書寫、供養，不生不樂處者，亦是顯呪功尊貴矣。此諸眾生下，佛與功德益。假如此人自身無福，因持呪功德故，十方如來與之同生，是佛與之福也。又同生喻惡义，樹其子生，必三顆同蒂。持呪熏習亦類此，果不分散矣。是故下，成妙行益。是故者，承上文之意，即對上文身帶持而言也。因帶持神呪故，生生不墮惡處。又自身不作福，十方如來與之者，遂錯謂單持神呪，不修妙行。葢妙行以六度為首，今略舉二三以足之，乃見妙行元備矣。又破戒與未精進，指出家二眾言。不清淨與不持齋戒，指在家二眾言。已上廣其眾益。持呪生於樂處，又佛與之福，兼成妙行，便是廣示眾益也。

△三、銷其罪業。

阿難！是善男子持此呪時至不久皆得悟無生忍。

阿難下。總標輕重之業。縱經下。別開輕業。飲酒噉辛及著不淨等是遮罪，遮其不起。若犯此則是故違，不懺當墮。

若造下，別開重業。婬殺盜妄等是性罪，若犯此則是極惡，不通懺悔，所謂棄罪也。已上即是現業。阿難！若有眾生下，即是宿業。佛意謂心地若有纖毫疑念，則與呪體不得相應矣。是故言行人於未持呪前，設犯禁戒，若輕若重，若現業若宿業，今得持呪，猶湯沃雪，一時銷滅矣。葢呪體如湯，業性如雪，妄不敵真，故消殞爾。

△四、隨其所願。

復次，阿難！若有女人至邊地下賤，何況雜形。

呪是呪願，人有所求，持此神呪，無不遂願。如男女嗣續，身命色力，報生中土，皆是人之所欲，但誦神呪，無不得者，乃見呪力之大也。

△三、述器世間益。

阿難！若諸國土州縣聚落至諸惡災祥永不能入。

上述正覺與有情益，今明器世間益也。器世間乃是眾生之依報，依報當徵之於善惡業，善則人心平，應之以福，惡則人心危，應之以災。災有七難九橫，此等災橫，或眾同分中共有，或一國一州縣一聚落，或在一家一人身上，但當一心供養神呪，一切災厄，悉皆銷滅。

初阿難！若諸國土下，明家國有難，勸持神呪則免。

次，阿難！在在下，不揀家國所在，有呪則安。

三、阿難是娑婆界下，廣明眾同分中所見灾異，勸結界持呪則難解矣。又天降曰災，外來曰祥。祥者，詳其所來處也。支提，云可供養處。又有舍利曰塔，無舍利曰支。提，脫闍翻幢。

△四、總結上意。

是故如來宣示此呪至十方如來便為妄語。

是故下。總結上三世間益之文也。身心泰然者，定力所持也。得大安隱者，是無魔撓也。魔既無撓，又能持定，故無災橫而入三摩矣。葢神呪是秘密法，若不到三摩地位，便非佛意也。

汝及下。總結上建壇說呪之文也。所受戒主逢清淨僧者，因戒攝心也。於此呪心不生疑悔者，因定發慧也。由戒生定，定生慧，故得心通十方而無󳬩礙矣。葢如來是誠實語，若不得心通十方，便為妄語矣。

△五鬼神誓護。

一、諸神誓護。

說是語已，會中無量至得成菩提永無魔事。

梵天是初禪之主，帝釋是欲界之主，夜叉此云勇健，羅剎此云可畏，富單那此云臭餓鬼，鳩槃茶云是厭魅鬼，毗舍遮云是噉精氣鬼，頻那夜迦即是猪頭象鼻二使者。又天神曰神，地神曰祇，人神曰鬼，已上鬼神各有所表。金剛表破惡力用之威，梵釋表成善主持之德，鬼王有陰翊之功，日月有明照之佐，風雨蕩其無明，雷電震其沙惑，星辰司見，巡官察思，山神主地，海若主水，萬物精祇是火，風神空行是風，無色兼有色而言，有相皆不出欲界。此等三界之相，四大之形，無非眾生善惡之雜氣，諸惑之報障也。今若一入於三摩之定，彼諸神祇皆為我護矣，豈謂外物而却之哉？於是知反邪歸正，破惡成善者，莫非神呪之功也。

△二，剛藏誓護。

爾時八萬四千那由他至恒令此人所作如願。

那由他，此云萬億。俱胝，此云百億。言八萬四千者，眾生一念，具八萬四千塵勞煩惱。若以念念心，其煩惱便是無數矣。今約一恒河沙，便是無數。若以萬億恒河，其煩惱沙數，亦不可勝言矣。今取以一統十，故有百億之稱。後至發心修行，進金剛道位，所有塵勞煩惱，皆化成萬億恒河沙百億金剛藏王者，便是楞嚴大定之力效也。然久成菩提，不取涅般者，亦是護法心切，留惑潤生故爾。

世尊下。正陳誓護。大自在天者，即欲界第六天也。天名他化自在，謂此天不樂自果，乃假他所作以成己樂，即魔王也。或云六欲天上別有一天，名魔王天，亦大自在天攝。言寶杵殞碎其首者，寶杵，金剛定力也。魔王，罔欲之心也。以罔欲之心禦金剛大定，焉得不殞碎其首耶？此剛藏之願保護持呪者，亦見定力之功也。由旬，此云限量，即今傳舍也。遠者八十里，中者六十里，最近者四十里。葢中邊山川不同，故行里不等。

右從阿難請建壇法以來，至此即是定學之法也。何以明之？眾生一向甘迷於欲境，沉淪三界。今示以壇法，乃助其勝心，發其境量也。眾生一向甘徇於知見，奔馳五道。今示以神呪，乃收其放心，通其禪定也。定非落於偏空，故建壇法，表其實體。境非著於偏有，故說神呪，闡其密用。密則心不漏，實則體不虗。必使神光內凝，德容外現。如是修行，自然得到三摩地位。下文云：心持禁戒，舉身輕清。心持呪印，顧盻雄毅。便是證騐矣。已上明定學竟，下明德位。德位者，躬行實踐之稱。故有是德，必有是位。不同外道法，都無位次，渾圇吞棗，必使一步步履將去。前不云乎：斷一品無明，證一分真如，直至妙覺地位，純覺遺塵，乃為得也。辯見下文。

△三慧學三。一明二顛倒。二明三漸次。三明地位差別。一明二顛倒。

一、申請

阿難即從座起，頂禮佛足至佇佛慈音，瞪瞢瞻仰。

阿難承前開示，攝心為戒，因戒生定，因定發慧，遂請示壇法，併宣神呪。於是悟真修之有益，識漏障之可憎，刳心易慮，入道無疑矣。今者乃請行地因果位次之相。位者，履以成行也。從初悟處，名曰乾慧地，為本修行。歷信、住、行、向與四加行，行共四十四心，名行。從初地至第十地，名覺，曰地。地者，所踐之地也。歷十地至極位，名曰等覺。是為五十五位妙菩提路。然未是到家，故稱曰路。至妙覺後，名曰涅槃。到涅槃家已，所作皆息，行地俱隱，所謂入如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。此義列在後。阿難勿知行地因果位次名義，故為問爾。

△二許宣三。

一，贊善。

爾時，世尊讚阿難言至合掌刳心，默然受教。

佛允可而贊善者，有二義：一、阿難所請普為大眾及末世眾生者，是其學道之普心也；二、為修三摩提求大乘者，是其傳佛慧命之深心也。有此二義，故佛讚善而允其請爾。又刳心二字，正見阿難忘身為法，工夫綿密處。

△二明宗本

佛言阿難當知妙性至及大涅槃二轉依號。

佛將示慧學之法，先提宗本來說。然宗本有二義：佛言下，初則直指其本來。本來無眾生之相，無世界之相，亦無如來之名，無菩提之名，無涅槃之名。何以故？此等名相，在覺明體上，一總是空。良由本性是空，見得自己實體無別，故所謂本也。因妄下，次則申明真妄之由。葢由覺明明極不覺，一念妄動，流入三世，故有世界之相。因妄有生，因生有滅，故有眾生之相。是之謂妄也。今欲轉其不覺，依於本覺，故有菩提之名。今欲轉其生滅，依於無生滅，故有涅槃之名。是之謂真也。於是知名相二字，乃是世間之因，亦是出世之果。究而論之，此等因果，在妙圓性上，一總是實。良由諸法是實，見得自己智體無依，故所謂宗也。此之宗本，乃是慧學之寶鑑，克因致果，臻於極位之良法。學者不可不知，故先提於此。

△三、總標二倒四。

一、總標。

阿難！汝今欲修真三摩地至斯則如來真三摩地。

此總標二顛倒也。顛倒起於不覺，不覺由乎逐妄，逐妄遺真，是謂之倒也。今欲修行，當先識此顛倒，顛倒不生，便可入得如來地位矣。又前四卷中所明世間、眾生、業、果三種粗相，乃約目前成相而言。今明二倒併十二類生，乃約因相而論。大槩成相從世間起，因相由眾生生，所云顛倒者，正是指因相也。十九祖告闍夜多曰：業從惑生，惑因識有，識依不覺，不覺依心，心本清淨，無生無滅者，亦是明因相所由生也。學者先要識得，識得是為得門矣。

△二、辯眾生顛倒。

阿難！云何名為眾生顛倒至由是故有眾生顛倒。

阿難下。明倒因也。性是本體，心是念體，明圓是覺體。義雖有三，其體則一。謂人之有念心者，必由於性起。然性起必是明圓之覺，非有於塵也。故曰：由性明心，性明圓故。奈何人不能領明圓之覺，而受虗幻之塵。塵者，物之虗影也。既受是虗影，而有念心者，妄也。大抵妄性生，亦必由性明。故性明發妄，故有妄見生。故曰：因明發性，性妄見生。究而觀之，此妄見畢竟無性，塵非到故。以塵不到而生妄見，便是妄有也。故曰：從畢竟無，成究竟有。有者，性之妄能也。能必有所，所有即是虗影也。故曰：此有所有。然此虗影，非為性之因也。性非所因而生於妄者，性反為是妄因矣。故曰：非因所因。又虗影不能為性之所住，而性能自為虗影住矣。虗影雖住，畢竟無根。性能自住，亦必無本。故曰：住所住相，了無根本。且虗影無根，性能無本，均是無住。以無住建立世界眾生者，豈非同一顛倒乎？又住所暗指世界，住相暗指眾生。已上單提雙結者，世界從眾生倒因起故爾。

迷本下。明倒相也。初謂喪本受淪者，由迷明圓之覺，而逐虗妄之性，便是顛倒。何以故？妄元無體，非有所依。若有所依，則有所住。妄若有體，則有生相，便非是妄矣。次謂厭妄希真者，遂以虗妄之法，欲復真真如性，轉見顛倒。何以故？真如實相，而以妄求。設求得真，已非真真如性矣。三謂以非逐非者，宛是非真之法，妄謂真如之實，乃見展轉顛倒。何以故？真如無生，妄謂有生，如是則為非生矣。真如非住，謬謂有住，如是則為非住矣。真如離於心念，而以有心得。若爾，則成非心矣。真如離一切諸相，故無有法，而以著相求。若然，則成非法矣。

展轉下。結成顛倒。由是展轉顛倒，展轉發妄，發妄不息，隨其顛倒輕重強弱，熏以成業而成眾生。是故同業相感則成愛，異業相感則成憎。由此憎愛成私，故得相生相滅，於三世中輪轉無已，是為眾生顛倒也。

△三、辯世界顛倒。

阿難！云何名為世界顛倒至窮十二變為一旋復。

阿難下。明倒因。過去未來現在為世，上下四方為界。若心不起妄，則無三世之計矣。根不取塵，則無界位之分矣。心無妄念，根不緣塵，與真如法一，此便是本來也。今且不然，葢由不守本來，逐妄生心，迷留塵境，由是真心沒而分段妄生，此便是顛倒也。若究其生起，彼塵無性，不能為所因。良以人自逐境，因成隔別，故有界位之分，故曰非因所因。若考其因起，彼妄無體，亦不能為所住。良以人自取著，妄生住相，故有三世之計，故曰無住所住。至若以方涉世，變化類分，以世涉方，遷流不止，三世四方，宛成十二，此即世界顛倒之因也。

是故下。明倒相。葢世是動相，界是定位。動相有三，定位惟四，即聲香味觸是也。以色是實體，法是空體，此二無位攝在諸塵，如身等之類皆具故也。假如妄境動時必有聲到，故耳因之為注，眼因之為睨，鼻因之為畜，口因之為說，身因之為動，意因之為悅。又悅之不已，意隨之狂，身隨之舞，乃至眼瞤耳熱之類，謂之六亂想，一時起矣。且不特聲為然，須知香味觸亦猶然也。順境如此，而逆境亦是如此。只一妄想流在三世四方，各各窮十二變為一旋復，旋復即輪轉也。又如一念無明風動，心火必炎，口涎必流，舉身不寧之類，此是業相內分四大之應也。若是風括海湧，樹拔山崩之類，此是業性外分四大之應也。然此內分外分無非總一妄想遷變，即世界顛倒之相也。

△四、別釋十二類生三。

一、總標。

乘此輪轉顛倒相故至若非有想若非無想。

若論世界顛倒則從眾生起，由迷本圓明是生虗妄故。今辯眾生則從世界起，由展轉發生熏以成業故，故曰乘此輪轉顛倒相故。下列十二類生，即是明其顛倒見也。何以知其然也？假如聲來耳畔時聞，則聞於覺，覺則更無餘事矣。今則不然，迷本圓明遂生邪染，於是或有聲上攀緣樂著，墮於想蘊感生卵類；或有聲上生出知見，墮於情有感生胎類；又或於聲上留連痴愛，墮於取趣感生溼類；又或於聲上厭故欣新，墮於假託感生化類；更有於聲上計有計無各成四句，墮於邪見其成八倒。此等眾生總以想等為因，以卵胎等為果，且一聲上如此生情生計，餘香味觸亦莫不生情生計，流於三世四方，各各窮十二變為一旋復，此是眾生業果差別之相，無非顛倒實有其苦爾。

△二、別列。

一、動類。

阿難由因世界虗妄輪迴至魚鳥龜蛇其類充塞。

由因者，承上文而言也。上文云：從畢竟無，成究竟有。又云：是有所有，非因所因。此顛倒所由因也。今觀虗妄之想非因，無奈境風搖動，境風則是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，氣得合之，是為所有也。由是之因，卵屬得以生焉。然其類非一種也，想非一緒也。今言八萬四千者，不過約其業滿成數爾。以業滿故，乘風則飛，乘氣則沉，此流類不同矣。流類不同，虗妄顛倒之想則一，由是世間魚鳥龜蛇充塞不盡焉。羯邏藍，此云凝滑，即胎卵未分之位也。

△二欲類。

由因世界雜染輪迴至人畜龍仙其類充塞。

雜染者，不一其貪也。貪性非因，無奈欲火煩動，欲火則是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，愛水滋而合之，是為所有也。由是之因，胎屬得以生焉。然其類非一種也，情非一緒也。今言八萬四千者，不過約其業滿成數爾。以業滿故，含五常之性則生竪類，含邪僻之性則生橫類，此流類不同矣。流類不同，雜染顛倒則一，於是世間人畜龍仙充塞不盡焉。過蒲曇，此云疱，即胎卵初分之位也。

△三趣類。

由因世界執著輪迴至含蠢蠕動其類充塞。

執是執持，著是取著，謂凡見物則取著執持不捨也。不知執著元是非因，無奈渴愛奔流趣境，渴愛即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如流沫煦煖，皆得以合感，是為所有也。翻覆即展轉之意，由因渴愛不捨，故得展轉趣生爾。蔽尸此云軟肉，此類不入胎分，故無前位，但得溼煖處即生，故無定屬也。

△四假類。

由因世界變易輪迴至轉蛻飛行其類充塞。

變即變遷，易是易常，謂心性易常，隨境變遷，倐焉於此，忽焉於彼，是受變易身也。此變易元是非因，無奈假託不實，假託即是所因矣。葢所因是有，有必有待而然，如地性覺觸，得以合之，是為所有也。新故乃是取一捨一之意，葢化生之類，離其故質，應其新受，謂之離應也。羯南，此云硬肉。轉蛻者，如蟲為蝶則轉行為飛，󳭋為蛤則蛻飛為潛之類是也。

△五障類。

由因世界留礙輪迴至休咎精明其類充塞。

執色是有，有是心地之礙，是為障也。以障蔽故，欲求明著，遂感精耀之類，懸象於世，如星辰、日月、著草、靈龜，凡一切精爽神明之物，此等皆能為災祥禍福，以應人之休咎云。又羯南、不局、硬肉之類，有情無情，隨相之通稱也。

△六惑類。

由因世界銷散輪迴至空散銷沉其類充塞。

執色是空，空得銷散諸有，歸之於無，是為惑也。以惑故結暗為陰隱，如外道之無想，有情之愚蔽，及頑空無色等是矣。空散銷沉者，凡感此類精神，敝之於上，則為空散，敝之於下，則為銷沉，總歸之空亡田地爾。

△七影類。

由因世界罔象輪迴至神鬼精靈其類充塞。

罔者，無也。象者，有也。謂之有則又𦕈而不可見，謂之無則又信而可徵，故曰罔象也。此愚氓無知，外託影響，內專信憶，可憐本有正覺之性，而墮虗無神鬼之趣，是非顛倒耶。

△八癡類。

由因世界愚鈍輪廻至土木金石其類充塞。

性有所蔽曰愚，心無所用曰鈍。謂修齡冀永，托想歸無。莊子：身如槁木，心如死灰。即痴頑無用之類也。

△九偽類。

由因世界相待輪迴至以蝦為目其類充塞。

相待者，如影為形之待，罔兩又為影之待。又自非有色，見有色即染；自非有相，見有相即生。所謂展轉憑依，展轉虗偽矣。

△十性類。

由因世界相引輪迴至呪詛厭生其類充塞。

相引者，即方士所煉符水呪訣，及刻人形等，隨引一事，以為煉法煉性，以成厭禱，能呼召神仙，能役使鬼物，種種邪術，欺世害人。不知此等，實實無有外物能為呼召，縱有所成，還是自己邪罔顛倒，業力所成也。

△十一、罔類。

由因世界合妄輪迴至異質相成其類充塞。

以妄合妄，是誣罔之也。以誣罔故，彼彼成虗，彼彼成異。葢因地中只知誣罔以欺世，不知誣罔以欺自，遂致種類承訛，心性失真矣。蒲盧，細腰蜂也，又名蠮螉。取桑蟲為子，呪七日成蜂，是誣罔之類也。

△十二、殺類。

由因世界怨害輪迴至皆遭其食其類充塞。

世間以父母生子為恩，以子食父母為怨，恩怨相值，遂致相殺，豈不怪哉？又有想為有情，以無想為無情，無情有情相反，遂致相害，豈非顛倒耶？

△三、結成。

是名眾生十二種類。

上列十二類生者，初是情想之實，次是情想之變。初情想之實者，如色是四大之相，五蘊之總也。葢情非色不染，想非色不動，溼非色不流，化非色不遷。故知色是五蘊之本，情想之實也。然五蘊有生皆具，今以類分者，各從偏重處受生故爾。次情想之變者，葢本是無色而作色想，如休咎精明之類是也。本是有色而作無色想，如空沉銷散之類是也。本是無想而作有想想，如神鬼精靈之類是也。本是有想而作無想想，如土木金石之類是也。已上即想所變之相。又本非有色而成色相，即水母等是也。本非無色而成無色相，即呪詛等是也。本非有想而成有想相，即蒲盧等是也。本非無想而成無想相，即土梟等是也。已上即是情所變之相。此等所變之相，與五蘊之妄，無非一虗妄顛倒所造。修行人先要識破此類本來無有，由因迷此元常，故受淪溺。今若一一勘破，便不被其所轉矣。

首楞嚴經正見卷第七

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第八

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

此事本來平等，何有階級？本來無生，何有漸次？譬如人因事遠遊，偶然失足，跌在糞坑裏，須扶到岸，故有階級之稱。必二番三番洗沐，故有漸次之號。今欲淘淨根結中無明煩惱，故立三漸次之法。此三漸次之法，豈是得已耶？不過洗濯其濁穢，要無一點氣息，方有聖胎之分爾。

△二三、漸次法

一、結前倒因。

阿難！如是眾生一一類中至具足如斯虗妄亂想。

此結前生後也。所言各具者，如眼受色惑時，則聲香等相因助成。如耳受聲惑時，則香味色等亦相因助成。如是十二顛倒，類類皆具，類類皆徧。此業識種子，豈直八萬四千，便有恒河沙數矣。以恒河沙煩惱種子，在妙明真淨心中觀之，正如揑目生花，總無別性，還是自心顛倒爾。

△二、標列。

汝今修證佛三摩提至三者、增進違其現業。

器喻妙圓明心，毒蜜喻顛倒，湯水等喻戒定慧。本因即指上十二顛倒，妙明心中有此顛倒，猶如器中有此毒蜜。器若不淨，不可貯甘露；心若不淨，不可以入三摩。今立三漸次者，正是設淨器之法也。淨器之法，必二番三番方潔；修行之法，必漸次漸深而得。此三種漸次，乃是洗心垢之法，不可不備也。

△三、別釋三。

一，別釋助因。

云何助因至第一增進修行漸次。

助因者，眾生有業則有身，需食以養之。若養不得以正，或至殺身，是又食之過矣。是故食須揀善惡，善者能益於我，惡者反是。

阿難！如是世界下，列四食住：一、段食，謂欲界取形段為食，以香、味、觸三有資益故。二、觸食，即前境和合第六意識，觸生喜樂故。三、思食，即第七，思與欲俱轉，希望偏勝故。四、識食，即第八，由前三食緣助勢力，執持諸根大種得長養故。又人間段食、鬼神觸食、禪天思食、四空天識食，此四種雖三界不同，莫不同於食住，是故指四食為助因也。

阿難！一切眾生下，正揀損益。食甘故生，是為益；食毒故死，是為損。又五辛者，謂大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興蕖。是五辛之物，性惡氣葷，故為毒也。毒則損於身，故須斷之。

是五種辛下，示辛過患。葢淫恚乃是三毒之首，萬惡之長，是食辛人天仙棄離，且福銷則與鬼住，禪勝終為魔黨，邪力既衰還復墮落，是為過也。

阿難！修菩提下。結成當戒。故知辛濁之物實為助惡之因，惡因若消正見得生，自然三昧現前，名第一增進修行之法也。

△二、別釋正性。

云何正性至第二增進修行漸次。

云何下。總勸持戒。殺盜婬是性業，噉酒肉是遮業，此二不戒欲出三界，無有是處。何者？婬心不除則生死不斷，殺心不除怨對無已。葢修行人生果且不食，恐動暴氣，況食眾生肉乎？釵釧尚不使聞，恐涉譏嫌，況與之從事乎？又毒蛇喻婬，怨賊喻殺，刳心之法須如此觀，方見得利害之嚮。

先持聲聞下，明戒次第。比丘犯婬、殺、盜、妄為四棄，尼則倍之，故有八棄。梵語波羅夷，此云棄罪。謂若犯此，得永棄佛法邊外，故云棄也。言聲聞四棄、八棄者，小乘戒也。言菩薩清淨律儀者，大乘戒也。又執身不動者，粗也；執心不起者，細也。要先持聲聞戒，執身不動；後持菩薩戒，執心不起。先制粗相煩惱，後制微細威儀。如此操心，便非躐等矣。

禁戒成就下。述受戒益。不婬則無累，不殺則無負，不盜則無宿債，是則禁戒成就矣。所言不須天眼者，謂肉眼即是天眼故。葢殺盜婬不行，心地自能無障，六根自能通利。如說觀見十方世界，即是天眼通也。如說覩佛聞法，即是天耳通也。如說得大神通，即是他心通也。如說遊十方界，即是神足通也。如說宿命清淨，即是宿命通也。如說得無艱險，即是漏盡通也。更若知得百千生事，即是宿命明。見得一切眾生生善道惡道，即是天眼明。斷得三界見思惑盡不受生死，即是漏盡明。此三明六通，皆由禁戒成就得六根清淨。是故現在父母肉身證得如此田地，名第二增進修行之法也。

△三、別釋現業。

云何現業至第三增進修行漸次。

云何下。明般若德。現業者，即六根所起見聞等現業是也。然現業所起，必由心造。心若不緣，則六用不行矣。六用不行，則根無所偶矣。根無所偶，與真常性一。心若不緣，乃旋元自歸。何則？由一向喪本受淪，故不能全一。今則捨妄歸真，得反流合性矣。又所言心無貪婬，於外塵不多流逸者，正是違其現業也。十方下。引喻合顯。明月喻心，琉璃喻根。葢現業不起，心自清淨。心既清淨，根亦是清淨矣。正報清淨，依報亦是清淨矣。一國土清淨，乃至十方國土亦是清淨矣。故曰：十方國土皎然清淨，譬如琉璃內懸明月。是謂般若智德也。

身心下。明解脫德。只此智德，觀十方世界，若自若他，總無別法，唯一妙圓真心，平等無二。以無二平等故，一切如來即是我心，我心即是如來。然亦不分別我心、如來心。何以故？一切諸法，悉不可得。當此之際，正是我放身命處。故曰：身心快然，妙圓平等，獲大安隱。是謂解脫德也。

一切如來下。明法身德。密圓理也，淨妙智也。以智不可識故曰妙，以理無不周故曰密。行人證到平等實相田地，一切如來密圓淨妙法身自然顯現其中，故曰一切如來密圓淨妙皆現其中，是謂法身德也。

是人下。結前三德也。觀音云：生滅既滅，寂滅現前。寂滅，忍智也。當忍智現前時，三慧俱沒。何以故？葢三慧是解，忍智是行，行起解絕，是以三慧俱沒。今謂智與理冥，不可以智知，不可以識識得，是無生法忍現前。當法忍現前時，三德俱隱。何以故？葢三德是解，法忍是行，亦是行起解絕，是以三德俱隱。從是已去，但用忍智，歷五十五位，隨所發行，不離法忍為本，名第三增進修行之法也。

問：前已廣明戒相，今說三漸次法，何得復示其戒耶？曰：前明戒相，是論法之次第，戒應在先故。今說漸次，乃是論位之次第，戒是當人前位故。問：戒何得成位耶？曰：今示大乘圓頓教，不同小乘故。小乘唯執事相，不明理體。大乘所戒，必先明理。又大乘未起行相，即所明之理是解相。要必攝戒成行，方見是實。故以戒為前位爾。問：發何等行，見大乘之理？曰：如說助因，乃是外緣。如說正性，乃是內障。如說現業，乃是根塵所起之相。此是無始虗妄所熏習氣，即無明塵沙見思等是也。今以三漸次法，蕩除內外障緣，并根塵所起現業，便見當人本來無生矣。若見本來無生，即是大乘之理也。以此大乘無生之理，隨義建立五十二位。加地前四位，與最初乾慧地，共五十七位，方盡究竟矣。義見下文。

△三明地位十

一，乾慧地。

阿難！是善男子欲愛乾枯至乾有其慧，名乾慧地。

祖師云：心如牆壁，可以入道。又古德云：非是塵不侵，自是我無心。言無心者，非無其心也，祇是無世間心爾。葢世心消亡名曰乾，執心虗明名曰慧，見得自己本覺名曰地。又初發慧，覺雖圓鎣十方界，而無行用之能，是乾有其慧，故云乾慧地。此躡前第三漸次義也。前曰心無貪淫，今曰欲愛乾枯；前曰於外六塵不多流逸，今曰現前殘質不復續生。以此觀之，較前工夫便是不同矣。初心學道不得此義，何可躐等？講家不諳，徒以名相配合，既辜佛旨，又與文義大相乖謬，故不取焉。

△二信位

一、信心

欲習初乾未與如來至中道純真名信心住。

欲習二句，即指前位而言也。前位祇有斷德而無行用，是故未與如來法流水接。亦如學人初做工夫，得身心前後際斷，此是枯定用不著，無有理水滋發故。

即以此下勸進行人到恁田地，即用此位解心中中流入。中者，中道也。中道離一切有無對待法是。流者，直心也。直心任運轉一切法是。所言圓妙開敷者，圓妙即覺也，開敷即慧也。謂以中道之直心，要與慧覺相應，須得真正見地，方纔是妙。故曰重發真妙。真妙，真心也。如本得真正見地，決定信知此心是妙，是常住法。故曰妙信常住。若信此心常住，便無有妄想顛倒為所知障矣。故曰一切妄想滅盡無餘。且所知障斷，則妄想不生矣。二邊不墮，則中道純真矣。故以中道智信此真心，名信心住。

△二念心

真信明了一切圓通至得無遺忘，名念心住。

明了者，諦當之意。由前煩惱滅盡，惟一真心見得諦當明白，更無餘事，總是圓通法界，是故陰、處、界三不能為礙。又捨身受身即是分段生死，一切習氣即是變易生死。今以中道智觀之，惟是真如境界，是故無數劫事皆能記憶，不分延促，一念現前，故名念心住。

△三精進心。

妙圓純真真精發化至進趣真淨名精進心。

葢妙圓之智無襍，故曰純。妙圓之心無妄，故曰真。真即明也，純即精也。以精純之心，發化無始習氣，莫不化而為純矣。以真明之心，進趣精明作用，莫不進而為明矣。由明慧精進，成斯淨行，故名精進心。

△四慧心

心精現前，純以智慧，名慧心住。

由前三位，初斷現障，以根境不偶妄想滅盡故；次斷報障，以陰處界三不能為礙故；三斷煩惱障，無始習氣通一精明故。今則三障既除，純是智慧，故名慧心住。

△五定心

執持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。

以智續明，明能持定。周徧，即智用也。常凝，即定體也。定由明持，故名定心住。

△六不退心

定光發明，明性深入，唯進無退，名不退心。

前是智生定，今是定生慧，慧即明也。由明慧深入，以明其理，有進無退，故名不退心。

△七護法心。

心進安然，保持不失，十方如來氣分交接，名護法心。

前初位中單見其理，三障不斷、習氣不除，是故未得與如來法流水接，心地不安。今則心進妙理，三障已斷、習氣已除，更得定慧雙資，是故與如來氣分交接，心地安然。由此定慧保持不失，故名護法心。

△八迴向心。

覺明保持能以妙力至重重相入。名迴向心。

迴向者，謂迴心而向於佛也。由來一向執心，故於佛於己，打作兩橛。今以定慧力資，與十方如來氣分交接，見得此心是佛，佛是此心，心佛冥一，故曰覺明保持。又所言保持者，乃是寂照不二之謂也。即寂是照，故曰迴佛慈光。即照是寂，故曰向佛安住。寂照不二，故得互現互入。喻如雙鏡，妙影重重，故名迴向心。

△九戒心

心光密迴護佛常凝至得無遺失名戒心住。

由前初見自心，未得法性，後接如來氣分，則是已得法性，猶存佛見。次迴佛慈光，則是佛見消而冥然獨照矣，故曰向佛安住。今則心光密迴，則照又不立矣。到此佛見法見俱忘，因性果性迸絕，純覺獨圓，故曰獲佛常凝無上妙淨。此乃是無為田地，極是難得，所謂枯木巖前錯路多，要須仔細，故名戒心住。

△十願心

住戒自在，能遊十方，所去隨願，名願心住。

且既到無為田地，又得戒心，便是不妨矣。不妨則胡來胡現，漢來漢現，聲色門頭，逆順自在，十方世界，隨願所生，故名願心住。

問：心無所住，何故十信亦名住耶？曰：住者，心念不移之謂。如參學人，未見要見，未悟要悟。既見既悟已，要在悟處相應，見處立脚。古德云：得此事，如靠一座泰山相似，豈可落虗耶？此乃是頓教法門，一悟永悟，一見永見。不同漸教，聞佛說方信，見佛相方信。自無所得，依他漸次。此即自見自肯，肯處即信，信處即住。是故十信中，約住處為信。後十住中，約信處為住。大槩信住雖分，其義則一，不過增明理觀云爾。

△三住位

一，發心住。

阿難是善男子至圓成一心，名發心住。

方便即慧也，心精即妙也。謂上之十心，皆以妙慧開發，見得心精之妙，非謂真有是十心也。葢一心是真，十用是妙。由十用顯是真心，故曰圓成。以真心具是十用，故曰涉入。此一多相容自在之用。行人見得此理，即住是中，故名發心住。

△二、治地住

心中發明如淨琉璃至履以成地名治地住。

即前見得此心此理，由是發明妙用，喻如琉璃內現精金，精金喻理，琉璃喻心，心中發明此理，即依此理而治心故，名治地住。

△三、修行住

心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。

以理治心，則心地涉知；以智治行，則俱得明了。葢知有分限，而智用無窮，是以遊履十方而無留礙者，乃是得一切智之用也。又十方者，十界也。四聖四界，六凡六界，行人了得此心，在聖不增，在凡不減，一念平等，不起知相，以此操之，是為修行，故名修行住。

△四生貴住。

行與佛同受佛氣分至入如來種名生貴住。

古德云：寧為心師，不師於心。葢前來所得，還在故處，無自力分，猶師心者也。今行與佛同，受佛氣分，有自力分，為心師者也。喻如中陰身，自求父母。行人得是道種智，以自力冥通佛果，名生貴住。

△五、方便具足住。

既遊道胎親奉覺胤至名方便具足住。

且既受佛氣分，生道胎已，自當具一切種智而為佛胤者。一切種智，即權實二智也。自行即實，化他即權。行人得斯方便，喻如人相不缺之謂也。葢根本中先具此理，故名方便具足住。

△六、正心住

容貌如佛，心相亦同，名正心住。

前說胎相，是喻方便法也。行人所得方便，超過凡夫地，超過二乘地，生在佛胎。既生佛胎，自然肖像於佛，故曰容貌如佛。且外貌如佛，豈內心有不如耶？故曰心相亦同。然外貌如佛，必現慈忍之容。內心如佛，必具悲願之智。內外一如，故名正心住。

△七、不退住

身心合成，日益增長，名不退住。

初心方便，有自行，有化他。化他外現慈儀，自行內心充實，此自利利他感相如是。今則行隨佛轉，化與俱成，是故內外和融，身心如一。以此操之，有進無退，故名不退住。

△八童真住

十身靈相，一時具足，名童真住。

十身者，謂菩提身、願身、化身、力持身、莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身是也。又靈相者，即指上十種，是法身中之靈相也。又童者，十五歲以下皆稱童，今取成形之謂。行人修是方便，雖未如佛，而能一念具足十種自在妙應，亦如胎相具足成形，故名童真住。

△九、法王子住。

形成出胎，親為佛子，名法王子住。

形成出胎者，向來無明包故，氣未足故，故喻未得出胎。今乃無明已盡，智身已滿，喻形成出胎也。親為佛子者，葢德相具足，分覺圓極，堪為聖種，紹隆三寶矣，故名法王子住。

從乾慧地至修行住，是因中帶果，如月初生，即見全體故。以發得相似覺，即信是心是佛，以無始無明住地未斷故。從生貴住以來，是果中帶因，如初七八夜月，漸得圓故。以發得分證覺，住在佛體，長養聖胎故。到今第九住，分出陰胎，成法王子住，如十六夜月，無所虧故，圓滿理體，無所障故。又前說慧性圓明，鎣十方界，此即圓融義也。然圓融不礙行布，由是從體起用，位位證理，位位斷障，至究竟覺，無明方盡，此行布義也。然行布不礙圓融，由是攝用歸體，位位是真，位位可階，到妙覺乃徹盡法源矣。但諸經不同，隨教次第，不必抑配牽合，恐傷本經旨趣。

△十灌頂住。

表以成人如國大王至陳列灌頂，名灌頂住。

表以成人一句是總。如國下，釋成。表者，表揚其德業，表示其本有。法華云：此實我子，我實其父。今文云：彼剎利王世子長成，陳列灌頂者，是表示其本有也。又我今多有金銀珍寶、倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。今文云：如國大王以諸國事分委太子者，是表揚其德業也。又陳列灌頂者，華嚴經云：轉輪聖王所生太子，母是正后，身相具足，坐白象寶妙金之座，張大網縵，奏諸音樂，取四大海水置金瓶內，王執此瓶灌太子頂，是時即名受王職位。菩薩受職亦復如是，諸佛智水灌其頂故，名為受大智職菩薩。是為陳列灌頂也。故名灌頂住。

△四行位

一，歡喜行。

阿難！是善男子成佛子已至十方隨順，名歡喜行。

行者，用也，有行用之義。由前所得其體，未得其用，故以胎相喻養育也。今養育已成，發得真如妙用，故歡喜。由前所得止是一機一智，未得無量智，故以童子喻操長也。今操長已就，具足無量如來妙德，故歡喜。由前所得聖凡分隔，生佛不齊，未得十方隨順，故以太子喻未受灌頂職也。今受灌頂職，已得十方隨順，故歡喜。故名歡喜行。

△二饒益行

善能益利一切眾生，名饒益行。

且既有無量妙德，即成無量妙用，故以十方隨順是為饒，一切受化是為益，故名饒益行。

△三、無瞋恨行。

自覺覺他，得無違拒，名無瞋恨行。

若有自則有他，若有覺則有不覺，故多違拒。既多違拒，則有諍執，有瞋恨矣。今則不然，自覺覺也，覺他亦覺也，覺則一矣。無自無他，無覺與不覺，一道清淨，故無違拒。既無違拒，則無諍執，亦無瞋恨矣，故名無瞋恨行。

△四無盡行。

種類出生，窮未來際，三世平等，十方通達，名無盡行。

種類出生者，橫徧也。窮未來際者，竪窮也。以此竪窮三世，橫徧十方，隨其類化，悉能通達者，了知是空寂故。以空寂之智，現隨類之身，便是無盡矣。故名無盡行。

△五、離癡亂行。

一切合同種種法門，得無差誤，名離癡亂行。

菩薩現種種身，必說種種法。法有種種，其理無差。理既無差，化是無化矣。化既無化，焉有身相可著耶？理既無差，焉有念相可計耶？以念相身相，同是一空，故曰一切合同。同者，同歸於無念爾。念既無念，豈有癡亂想乎？故名離癡亂行。

△六、善現行。

則於同中顯現群異，一一異相各各見同，名善現行。

前是無量為一，故說一切合同。今是一為無量，故說同中現異。異即異於事，不異於理，故說各各見同。同即同於理，不同於事，故曰同中顯現群異。葢現身即是事相，故為異。現說即是理相，故為同。以理相無盡，而事相亦無盡。雖則事理無盡，要不離根本智所現爾，故名善現行。

△七、無著行。

如是乃至十方虗空至不相留礙，名無著行。

如是者，躡前義而言也。前義中說一切合同，同中現異，故云如是。然此乃是一中現異，未是異中現異。今說十方現塵，塵現十方，即是異中現異，故云乃至。又十方現塵，即是大中現小；塵現十方，即是小中現大。然小大雖異，而智體自在，故名無著行。

△八、尊重行

種種現前咸是第一波羅蜜多，名尊重行。

已上若同若異，若小若大，若身若說，若理若事，種種現前，皆是般若無礙慧所成就也。波羅蜜翻到彼岸，謂此無礙慧，乃是第一到彼岸之法。若到此地位，甚生難得，故名尊重行。

△九善法行

如是圓融，能成十方諸佛軌則，名善法行。

問：何以見得圓融耶？曰：譬如帝網珠光互徧互攝，此無礙慧亦是互徧互攝。一位徧攝諸位，諸位亦各徧攝諸位，故云圓融也。以此圓融法門，一一成佛如來修行軌則，最為善法，故名善法行。

△十真實行。

一一皆是清淨無漏，一真無為，性本然故，名真實行。

此總收上諸位也。諸位無別，惟是真如自性德用。何以明之？以體即是真如，故曰無漏；以用即是自性，故曰本然。由前皆是自性作用，故於十方見同；由前悉是真如顯發，故於微塵見妙。妙即非塵，同即非界，總一圓融大法界相，步步是真，頭頭是道，故名真實行。

問：既是一真圓融法界，何復有位相差別耶？曰：譬如眼翳，真如是眼，自性是光，翳去性自明，眼自淨矣。但翳非頓除，必漸漸除，故說位相差別。明非漸明，必是頓明，故說圓融無礙。圓融無礙，是對淨眼人說也。位相差別，是對初方便人說也。問：若爾，眼翳是二耶？曰：愚人妄計，故見有二。智者了達，故見無二。是故智者除病不除法，愚者除法不除病。此又智愚所用異爾。

△五迴向位

阿難是善男子至純潔精真遠諸留患。

阿難下。通結前位義也。滿足神通一句，結十行，行是神通故。成佛事一句，結十住，住成辦事故。純潔精真一句，結十信，信是真心故。遠諸留患一句，結乾慧現前，殘質不復續生故。又乾慧是智，十信是德，十住是理，十行是行。此理智行德，諸位皆兼，獨乾慧一地，單智無行等滋發，乾有其慧爾。餘信住行，一一滿足，一一成辦，是無可擬議者。若以正眼觀之，此行等猶屬有為，非真真如也。何以明之？葢真心無相，有信則乖。真理無形，有住則非。真行無為，有為是幻。真智無知，有知是妄。以實際理地，不受纖塵，豈容許多稱謂哉。故知行等明是有為，非真真如理矣。葢萬行門中，不捨一法，猶如中流之檝，未到岸，決少不得。則知此行等，研真斷惑，窮理盡性，必少不得矣。是故行滿之後，當發迴向心，迴前諸位之心，以向涅槃之道。何者？由前信等是順往，今迴向心是逆來。迴真向俗，迴智向悲，總是精煉此心，到無生地位爾。

△一、救護一切眾生離眾生相迴向。

當度眾生滅諸度相至離眾生相迴向。

原夫菩薩修行，本以度生為事。然若見有生可度，却成所相，是不可也。故說當度眾生，滅除度相。又若見無生可度，宛成能相，亦不可也。故說迴無為心，向涅槃路。路即道也。涅即無生，槃即無滅，總言無生無滅之道爾。以本無有生，故說無滅度。以本無有滅，故說救護眾生。問：何謂無滅度救護眾生耶？曰：譬如明鏡是無生，故說無滅度。即現影像亦是無生，故說救護眾生。菩薩如是度生，如是救護眾生，不見有眾生相，故說離眾生相。葢前十行中，說事說理，說塵說界，多滯於體邊，不能打成一片。今迴向中，即理即事，即真即俗，即智即悲，即體即用，潭然一理，打成一片，故說迴向爾。大意只是迴那一頭，向這邊操履，操履到兼盡，方是迴向之意。下倣此。

△二、不壞迴向。

壞其可壞，遠離諸離，名不壞迴向。

可壞者，即是所緣之境也。可離者，即是能緣之心也。若論能緣之心，種種說理說智，說玄說妙，皆屬能緣，是為可離。若論所緣之境，種種現塵現剎，現同現異，皆屬所緣，是為可壞。由是而知，凡造作之事，皆是可壞，而真常之道，便是不壞矣。由是而論，凡念慮之心，皆是可離，而真如之性，便是無離矣。壞無可壞，離無可離，是為真不壞也。故名不壞迴向。

△三等一切佛迴向。

本覺、湛然覺、齊佛覺，名等一切佛迴向。

前說不壞之性，即是自己本覺。本覺湛然，無有壞與不壞，離與不離，總一覺故，覺則向於佛矣。既同於佛，則無聖無凡，無自無他，等同一切，本來平等，故名等一切佛迴向。

△四、至一切處迴向。

精真發明地如佛地，名：至一切處迴向。

精，真智也。佛，地理也。上既等同於佛，則佛智明矣。佛智既明，所見無非此理。既見此理，則無往而勿，是故名至一切處迴向。

△五、無盡功德藏迴向。

世界如來互相涉入，得無󳬩礙，名：無盡功德藏迴向。

由前精真發明，得身土交映，是以有時世界現如來身，有時如來身現世界中，各不相借，是為涉入；有時國土身作如來身，有時如來身作國土身，各不相妨，是為無礙。無礙，智也；涉入，理也。理智為一，妙用無盡，故名無盡功德藏迴向。

△六、隨順平等善根迴向。

於同佛地地中各各至名隨順平等善根迴向。

佛地為因，涅槃為果。佛地即前精真發明，見得此理，即依此理發揮為行，行能趨果，由是即以萬行成因，即以萬行成果，果不越乎因，因不違於果，故名隨順平等善根迴向。

△七、隨順等觀一切眾生迴向。

真根既成十方眾生至名隨順等觀一切眾生迴向。

真根者，躡十位言也。由前見得平等之理，皆是性德成就，於是等觀十方眾生，不是別物，皆我本性，我既得此，亦當成就眾生，故名隨順等觀一切眾生迴向。

△八、真如相迴向。

即一切法離一切相至名真如相迴向。

因觀一切眾生皆我本性，故說即一切法；既皆是我本性，即非眾生，故說離一切相。雖然，若以平等性觀之，說即亦不著，說離亦不著。何以故？一切皆如也，故名真如相迴向。

△九、無縛解脫迴向。

真得所如，十方無礙，名無縛解脫迴向。

夫有自則有他，有佛則有眾生，被諸法所繫故，見十方隔礙。今得一切皆如，非佛非眾生，非自非他，本來解脫故，見十方無礙。無礙則無繫，無繫則無縛，無縛無繫便是解脫矣，故名無縛解脫迴向。

△十、法界無量迴向。

性德圓成，法界量滅，名法界無量迴向。

前初位於行見悲，悲能救護眾生故。次位於悲見智，智能壞能離故。第三於智見理，理徧於事故。第四於理見事，事徧於理故。至第五位，方入法界之門。初無盡功能，即理法界也。次隨順平等，即事法界也。三等觀一切，即理事無礙法界也。四二無所著，即事事無礙法界也。今第十性德圓成，法界量滅，方無所繫，方出葢纏，方與本法相應。且既是本法，焉有量可數耶？故名法界無量迴向。

△六加行位

阿難是善男子至次成四種妙圓加行。

從前第三漸次獲無生忍來，歷四十一心，以見圓融無礙。今又從十迴向出四加行，將驗操履真實。但諸乘位次，俱就當教之義，非通塗之論。而楞嚴乃是一乘了義之教，雖列位次，不過證吾所得之實。故一位即攝一切位，一切位亦攝於一。是以信位之初，即曰圓妙開敷。至迴向終，則曰性德圓成。今四加行位，又曰妙圓加行。迹是而論，始終只一圓字為眼目，點出本來具足，不同他教全未知有，但約位而證也。又所言加行者，亦是就十迴向義，加四種深察勘驗真實底意思，故云加行位也。

△一煖地

即以佛覺用為己心至欲然其木名為煖地。

初二句明位。若出未出下，引喻釋成。此用第三迴向義。彼云：本覺湛然，覺齊佛覺。覺齊因也，佛覺果也。由因而有果，果即是因也；由心而有覺，覺即是心也。故曰即以佛覺用為己心。夫因即是果，猶心即是覺也，故曰若出。然因未即是果，猶覺未即是心也，故曰未出。如鑽火相似，煖相先出，方知是火。然煖未即是火，而火終是煖體，故喻覺為心也，是為煖地。

△二頂地。

又以己心成佛所履至下有微礙名為頂地。

初二句明位。若依非依下引喻釋成。此用第四迴向義。彼云：精真發明地如佛地。精真智也，佛地理也。智若有行必以理成，心若有用必以覺宰，故曰又以己心成佛所履。夫智必有理猶心必有覺，故曰若依。然真理非智、真心非覺，故曰非依。如登高山相似，身雖入空足必履實，喻真心無住而所住是覺，是為頂地。

△三忍地

心佛二同，善得中道。如忍事人，非懷非出，名為忍地。

初二句明位，如忍事下引喻釋成。此用第九迴向義，彼云：真得所如十方無礙，真得所如理無礙也，十方無礙事無礙也。以事無礙不見有佛，以理無礙不見有心，故曰心佛二同善得中道。又不見有佛故曰非懷，不見有心故曰非出。如忍事人相似，外不放入內不放出，非佛非心是為忍地。

△四世第一地

數量銷滅，迷覺中道，二無所目，名世第一地。

初三句明位，末一句釋成。此用第十迴向，總收上三義。彼云：性德圓成，法界量滅。葢前有因有果，是二邊語也，性不得圓；說佛說覺，是中道語也，量不得滅。今二邊不立，迷覺自無；中道不安，法界量滅。故曰：數量銷滅，迷覺中道，是二無所目矣。又二無所目者，說覺尚不是，況說迷耶？說即尚不是，況說非耶？葢前三位，指法是中道，指性是迷覺。故今則法界量滅，迷覺中道，都無所目。當此之際，便是逈出塵表矣。是為世第一地。

△七十地位

一，歡喜地。

阿難是善男子至盡佛境界名歡喜地。

從乾慧一地，歷信住行向以來，見得此心如是精微，如是廣大。若以正眼觀之，不啻無風匝匝之波，總不離心念境界，猶如夢事。又從四加行鑽研，見得真理，如火得煖相似。又從理發得真覺，如山履頂相似。直至今來，覺又不立，所得都忘，便是二無所目矣。無所目，非大死田地耶。得此心死一番，方與初心相應。故曰，於大菩提，善得通達。又菩提，自覺也。覺通，如來覺他也。自覺覺他，圓滿相次，到佛境界地位矣。到得佛境界，如貧儒及第，心大歡喜，故名歡喜地。

問：上說迷覺、中道，二無所目矣。今說菩提、說覺、說佛，此何以稱耶？曰：譬如人失摩尼寶珠，披尋到盡處，故無所目。忽焉見得，心生歡喜，故稱菩提。且既獲是寶，致大富饒，故稱為覺。因富饒故，人不敢名，故稱為佛。若究理而論，此性珠體上豈有如此之名目耶？今稱佛、稱覺者，不過隨人分辨爾。問：地前亦有是覺，與今地上之覺如何？曰：地前所稱是因地覺，地上所稱是果地覺。果地覺如十五六夜月，從滿處說明；因地覺如初三四夜月，從陰畔說明。明是一般，不過隨時分有異爾。究竟本月上不說明與不明，了知是代謝故；究竟本體上不說覺與不覺，了知是假名故。法華云：但以假名字，引導於眾生。即此意也。

△二、離垢地。

異性入同，同性亦滅，名離垢地。

望地前諸位善別是為異，在初地惟一覺相是為同，故曰異性入同。然有同有異俱為垢染，第一義中皆不可得，故曰同性亦滅。葢初地行檀波羅蜜，所有心地珍惜一切遍捨，二地行戒波羅蜜，所有心相差別一切不起，猶如摩尼珠本性精瑩離諸垢染，故名離垢地。

△三發光地。

淨極明生，名：發光地。

且既無垢染，則是本來清淨矣。由本來清淨，故發得真光。光為能持，光為能照。照則理無違，持則心不動。葢三地行忍波羅蜜，所有性地闇障皆悉除滅，猶如日輪昇空，無所不照，故名發光地。

△四𦦨慧地

明極覺滿，名𦦨慧地。

由前發得真光，光生𦦨明，是故念念生明，念念照諸理趣。慧𦦨既增，覺光圓滿。葢四地行進波羅蜜，所有法門，無不觀察，無不趣入。猶如金師鍊冶真金，轉鍊轉淨，故名𦦨慧地。

△五難勝地。

一切同異所不能至，名難勝地。

真智為同，俗智為異。前地以真照俗，俗是其所治，故易勝。今是以俗融真，真是其所治，故難勝。是故一切同異所不能及也。華嚴發十種平等清淨心，方能度越。若度越得，豈不是真難勝耶。葢五地行禪波羅蜜，所有真俗二諦，融為一理。理最難得，猶如真金，要以硨磲磨瑩明淨，是為難得，故名難勝地。

△六、現前地。

無為真如，性淨明露，名現前地。

五地已前所得，皆是有為，非真無為也，以同異是對待法故。今從五地來，發得平等心，到真無為田地，方見自性真如本來清淨，自性光明本來洞灼，不假功用，自然現前。葢六地行般若波羅蜜，以無分別智現前，所有妙理緣起即證，猶如月光照身，令得清涼，故名現前地。

△七遠行地。

盡真如際，名遠行地。

際是無際，今言際者，譬如人在海岸邊立，望陸已盡，望海無涯，將欲渡無涯之海，必發遠期之行。以前地是有相功用，至八地是無相功用，今從現前地來，見得真如平等，故曰盡真如際。葢七地行方便波羅蜜，以真如無相極是難過，須假方便纔能相濟，猶如乘船入海，以善巧力不遭水難，方能行遠，故名遠行地。

△八不動地。

一真如心，名不動地。

前六地見得真如無相，故曰現前。七地行過無相彼岸，故曰遠行。今是一真如心，無為無起，不變不遷，是真得無生忍之道也。葢八地行願波羅蜜，以無分別智任運而轉，猶如乘船入海，但隨風去，不煩心智力念，故名不動地。

△九善慧地

發真如用，名善慧地。

前既得無相真如之體，今得無相真如之用。用稱善慧者，善得四無礙智之用爾。其四無礙智，華嚴中廣明。葢九地行力波羅蜜，證得法法皆真、法法皆如，是故發得真如之用。猶如真金用作寶冠，諸莊嚴具無與等者，故名善慧地。

△十法雲地。

阿難！是諸菩薩從此已往至覆涅槃海名法雲地。

阿難下。結前起後，通論前後位。次作五位排列：第一信等是資糧位，第二煖等是加行位，第三初地是通達位，第四二地至九地是修習位，第五十地以去至妙覺是究竟位。今是第四當九地修習功畢，譬如數至九百九十九，餘有一分在猶未畢功，今九地便是一分功圓，故曰修習功畢。若論圓滿則是第十地，以智滿、覺滿、真如自相滿，無用心處不復施功矣，故曰功德圓滿。已上總目為修習位也。

慈陰下。明位相。葢慈含悲義，雲含智義，涅槃含三德義。又陰是陰覆義，雲是潤澤義。又慈有無量慈故稱陰，智有無量智故稱雲，涅槃是無相相故稱海。海是能安能受能攝能持，雲亦是能遍能覆能潤能澤。葢十地行智波羅蜜所有功德，皆悉超過下地，其為勝中勝，猶如上妙真金作莊嚴具，而以摩尼寶鈿廁其間，是為勝也，故名法雲地。

△八等覺位。

如來逆流如是菩薩至金剛心中初乾慧地。

如來果也，菩薩因也，因果相合，故曰覺際。又逆流者來也，順行者往也，往來相值，故曰入交。是故證得等覺，若究其極，以今日所得之果，即是當時所發乾慧之因矣。若論其理，以今日所證之覺，還是當時所獲金剛之心矣。故曰是覺始獲金剛心中初乾慧地。葢當時所獲金剛之心，但見本覺，未發智願，未與如來法流水接也。今日所證等覺之果，由歷地位，臻極妙理，是與如來法流水溉也。雖得流溉，然未入妙莊嚴海，故稱等覺。等覺者，即是等於覺也，以未是妙覺故。若入妙覺，得見妙莊嚴海，是究竟矣。

△九妙覺位。

如是重重單複十二至清淨修證漸次深入。

重重，即信、住、行、向至等覺，一一位中，皆具一切位，故曰重重。單，即信非是住，住非是行，乃至向非是地，地非是覺，然畢竟由信、等至於妙覺，故曰單。複，即乾慧中金剛心，位位皆是，故曰複。又所言十二者，即十信、十住、十行、十向、十地，位位皆各具十，故稱十二。即乾慧是一位，等覺是一位，故為二。以四加行，即迴向心，理不重出，是故合稱十二也。已上從乾慧至等覺，如三五夜月，繁星畢露。諸位如星，等覺如月。進至妙覺，如杲日麗天，繁星俱隱。其慧𦦨之光，更無有上矣，故名妙覺地。

是種種下。重明本位之相。十種喻者，如幻、如𦦨、如水月、如空花、如谷響、如乾城、如夢、如影、如像、如化是也。以此十喻，喻信等諸法，一一位皆用金剛之心觀察。觀察至情盡理極，自然到得淨覺地位矣。此是轉妙覺之法，不可不深究而體悉者。雖然，覺既是妙，還有法比，況得乎？思之。奢摩他云：止。毗婆舍那云：觀。

△十、通結前義。

阿難！如是皆以三增進故至若他觀者名為邪觀。

增進即三漸次也。由三漸次成就地位修行之法。何以知之？假如行人助因若除，則外障不生；正性若刳，則內心清淨；現業若違，則根境無偶。如是基本先立，乃可入道也。所言五十五位者，除乾慧一地，餘信、住、行、向地是五十四，加行與等覺共為五十五位。此五十五是路，由路以至妙覺故。又乾慧即初獲金剛心，是以攝在諸位，故不言也。又金剛心是人，諸位是路，妙覺是城。行人既至妙覺城，所作皆息，便是到家安樂田地。到得家已，更復何云？作是下。結意，如文。

大槩學道，如鑽火相似。初十信，只是信得木中有火。十住，要心無異緣。十行，須備繩鑽。十向，心心相向，用力勤行。四加，知煖是火，心凝不分。初地，見火故喜。二地，得火為用。三地，智火發光。四地，添薪益𦦨。五地，知火是幻，更用心參。六地，會得虗空是火，不費心力。七地，虗空無盡，用志宜遠。八地，見得身亦是火，更無所求。九地，只將己用，用是不盡。十地，虗空是己，己是虗空。空己不分，火何知乎？此便是大體、大用、大智境界。若知此意，則上來位不徒施，位位真如，位位智了。智了，見得轉位底道理，見得真如自在底道理。見得真如自在，此是等覺。更進一步，便是妙覺。到此妙覺地位，安問虗空乎？安問自己乎？是火乎？不是火乎？總是一真平等境界，乃是最初方便。學道之法，學者宜盡心焉。

△三、文殊請名二。

□□□

爾時文殊師利法王子至我及眾生云何奉持。

此經以一乘圓極為宗，了義為趣，妙明真覺為體，圓明寂智為用，故只文殊一人，始終成褫。始則阿難遭難，佛勅文殊將呪往護，洎乎辨覈真見，承命選圓者，乃是用智之道也。終則阿難悟得成佛法門，已臻圓極，復請地位進修，克諧真覺，一期能事，於此畢矣。於是文殊請定經名，垂範來世者，乃是圓智之分也。故知始終一貫，輔弼大法，總是文殊之力也。

△二命題。

佛告文殊師利至萬行首楞嚴汝當奉持。

佛命題有五：初約理，次約事，三約人，四約法，五約行果。今初約理者，大佛頂有以體相用釋之，今不取不知，直指寶覺真心而言也。此寶覺真心一切無上，故稱佛頂。梵語悉怛多般怛羅，此翻白傘葢。此寶覺真心清淨無染，出過有相之頂，喻如白傘葢。諸佛得此以印諸乘之理，故名寶印。能攝一切之法，又名海眼。此約理以立題也。次約事者，阿難多聞無功，登伽貪淫成性。然阿難是親，登伽是因。今悟親因非別，即是寶覺真心，故得翻淫性成菩提，翻多聞為徧知海。此約事以立題也。三約人者，如來得此成無漏智，故云密因。諸佛證此為究竟，故云了義。此約人以立題也。四約法者，此寶覺真心名妙蓮華，非空非地，非染非淨，是不可思議也。又名大方廣，方廣者，讚法之辭也。此法非對待，非思議，非攀攬，非心識境界，故云方廣。又名母陀羅，母是出生義，陀羅是總持義，能出生一切智，能總持一切法。又是諸法之王，王是宰持義，法是軌則義，此約法以立題也。五約行果者，轉輪王太子受職，父王取四大海水，灌太子頂，名受職位。菩薩受職，亦以寶覺無上之智灌其頂，故稱灌頂章句。又萬行是行，楞嚴是果。楞嚴，大定也。萬行，妙理也。以萬行之理，成楞嚴大定，則是以因趣果，此約行果以立題也。已上五題，束而為三，佛覺如來菩薩也。又各繫一法，佛覺下繫頂法，如來下繫因法，菩薩下繫果法。三法又束為二，一顯一密是也。二法又束為一，總一楞嚴大定是也。故題曰大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行。首楞嚴經後，方便之餘，猶屬正宗分，以未結經，故臨文自見。

△五、方便之餘。文三：一、總明妄習，二、別釋七趣，三、總結大意。

一、總明妄習二：一、明二分；二、明趣生。

一、明二，分二：一、伸請；二、正釋。

一、伸請四。

初經家所敘。

說是語已，即時阿難至修心六品微細煩惱。

從開示密印下，敘一經所詮之法。從增上妙理下，敘大眾能聞之益。且一往開演，已是飽飫矣。適聞了義名目，更得增明，心地豁然。故曰增上妙理，心慮虗凝。葢小乘由來以斷惑為修，證真為得。然斷有次第，證有分量。今約三界九地，各有九品思惑。初預流斷欲界五品，名一來向。斷六品，名一來果。以殘思未盡，還來人間也。若斷八品，名不還向。斷九品，名不還果。復斷上二界七十一品，名羅漢向。斷最後一品，名羅漢果。此權教漸機之法也。若頓機不在此限。所言六品者，以阿難輩前在權教二果位中故爾。今乃獲聞圓義，言下超證。不但斷除三界修心，即界外俱生，亦莫不了了矣。然以留居學地，未即除後三品，故言六品爾。

△二、阿難自歎。

即從座起，頂禮佛足至身心快然，得大饒益。

慈音無遮下。總歎一經所說也。佛善用三法：善用妙奢摩他法，能開眾生見思惑；善用三摩鉢提法，能開眾生塵沙惑；善用禪那法，能開眾生俱生惑。故曰善開眾生微細沉惑。此歎能說之主也。至於身心快然者。是慶當機獲益也。當機獲破見思，故無業障；獲破塵沙，故無報障；獲破俱生，故無煩惱障。故曰令我今日身心快然，得大饒益。此慶所被之機也。

△三、正申所疑二

一、疑自性。

世尊！若此妙明真淨妙心至為是眾生妄習生起。

前富樓疑清淨本然，云何忽生山河大地。今阿難疑佛體真實，云何復有人天等道。意謂妙明真性，本來徧圓，迷則徧迷，覺則徧覺。今日如來成道，便是徧覺，似當無眾生矣。而今有地獄人天等道，為是自性本具耶，為是眾生習妄耶。此阿難執七類之妄性，以難真淨界相者，意在攝妄融真，真自無妄爾。富樓所執七大之妄相，以難圓融之真性者，意在攝相歸性，性自無生爾。所疑雖同，所趣有異。異雖有異，不過要如來說明藏性因果始終，究竟本來無生也。

△二、疑業性。

世尊如寶蓮香比丘尼至彼彼發業各各私受。

前問自性，此問業性。如寶蓮行婬，琉璃殺戮，善星妄說，故墮地獄。然此地獄為有定處耶？為無定處耶？為是自然有乎？為是因緣生乎？若據彼彼發業，則疑地獄有定處與自然矣。若據各各私受，則疑地獄無定處從因緣矣。

琉璃即匿王子，弑父自立，及誅釋種。善星比丘妄言無佛無法。寶蓮香尼自謂殺盜有怨有對，故有報。婬欲非殺非盜，故無報。此三業乃是私因也。

△四、請益令受。

惟垂大慈，開發童蒙至歡喜頂戴，謹潔無犯。

童蒙，無知之貌。無知故，造一切業。若聞決定義，自然無犯矣。此承三決定來。前說因戒生定，因定發慧。彼人天七趣，不知業從妄生，妄因不覺，是故輪轉。今若開示之，自然知戒謹潔無犯矣。

△二、正釋。

一誡聽。

佛告阿難：快哉此問至汝今諦聽，當為汝說。

十法界相，從三漸次至入聖位，已委釋真諦法界相竟，獨於六凡位俗諦法界相，未暇詳明。今阿難所問，正恰佛意，故讚之曰：快哉此問。於是許宣，足成圓義。

△二、標列二分。

阿難！一切眾生實本真淨至因此分開內分、外分。

夫性本清淨，即諸法亦是清淨；性本無起，即諸法亦是無起。無端忽逐好醜，遂生情染，順意即喜，逆意即瞋，或憐或恨，此是內分。因是又生忻厭，厭其故而忻其新，攀緣追慕，渴仰諸法，此是外分。然內分外分，總不出一妄見，以妄習為因，以妄習為果，故曰因彼妄見，有妄習生。

△三、別釋內分。

阿難！內分即是眾生分內至自然從墜，此名內分。

十二有支中，以受緣愛，緣愛即妄也。何以知之？葢心緣物時，但緣得假法，不能緣實法故。如緣火被燒，緣刀被割，無如是事矣。故曰：緣愛者妄也。然妄元無體，還是以心緣心，緣心即實也。然則心有其相乎？曰：心實無相，以心映假色時，此即是情。積情不休，自然生潤，積潤成流，是心之相也。故名內分。是故下，引事為證。憶是憶念，然念有憎愛，或憐或怒者，以喜怒哀樂愛惡，此六物一出於情，情動於中，水流於外，是其明騐矣。

阿難，下結成。指心是流，指情是結，心與情結，隨水潤下，此便是從墜之相也。

△四、別釋外分。

阿難！外分即是眾生分外至自然超越，此名外分。

夫心有所慕，發於渴想，渴想亦是妄也。何以明之？葢諸法不相到，而心所緣故。如緣空無色，緣法無狀，而所緣是無矣。故曰：渴想者，妄也。然妄元無相，即有相是非相，非相是虗。是故積虗成氣，積氣成風，是想之勝也，故名外分。

是故下。引事為證。持戒心無垢染故身輕，持呪心志專一故雄毅，慕天心運清升故夢飛，存佛心離葢纏故聖現，事師心欲超詣故輕命。此五種一出於勝氣，氣凝心實敬莊於內，是其明騐矣。

阿難下，結成。舉想是風，舉心是氣，心隨風轉，此便是超越之相也。

△二、明趣生

初略明所趣。

阿難！一切世間生死相續至死逆生順二習相交。

前義雖明情想二分，然未說趣生。今約世間生死，且就平生所習，所習善則隨想，所習惡則隨情，情想皆隨人之意，故云生從順習。言死從流變者，假如人生時習善，則是情伏而想勝矣，是故矜苦多而享樂少，到死時反是。假如人生時習惡，則是想伏而情勝矣，是故縱樂多而矜苦少，到死時反是。如或弗信，但看臨命終時，生順死逆，二習交代之際，則知善惡所趣矣。

△二、別釋情想四。

一、情少想多。

純想即飛，必生天上至是等親住如來座下。

初純想，分二：一兼福慧，二不兼福慧。若不兼福慧，此人但持禁戒，斷欲界繫，必生天上。若兼福慧，此人兼福兼慧，及得心開，必生淨土，見十方佛。次情少想多，分四類：一情九想，即為飛仙；二情八想，為大力鬼王；三情七想，為飛行夜叉；四情六想，為地行羅剎。此等雖非正修，而有邪定，亦報得通，故得飛行，往來無礙焉。三又於前四類中，情少想多，更兼善願、護法、護戒、護持呪及禪定，如八部等，親隨如來座下。然有秘密，有顯益，或內懷聖乘，而外現凡夫，亦不定所屬。今姑約情少想多，論次其相云。

△二情想明

情想均等，不飛不墜，生於人間。想明斯聰，情幽斯鈍。

想輕上飛，情濁下墜，此自然之理也。今則不墜不飛，生於人間，乃情想均分故耳。然均分之中，又有乘想根必聰慧，隨情根必暗鈍，在鈍亦有上中下，在慧亦有上中下。又情想均是總報相，幽明分是別報相，此又習善習惡，所性不同故也。

△三、情多想少

情多想少，流入橫生至更生十方阿鼻地獄。

情多想少，亦分四類：六情四想，流入橫生；七情三想，身為餓鬼；八情二想，生有間獄；九情一想，生無間獄。若純情，則生十方阿鼻地獄。阿鼻，此云無間。槩而論之，情凝想重為毛群，想凝情輕為羽族。又水在上，火在下，情重沉下，則近於火際矣。是故鬼受火氣，常被煎渴。且若論情極，水火交過，乃是盡處，猶得一二分想，故生有間，純情則生無間矣。若論業極，至謗法毀戒，及造五逆十惡罪，是生十方無間獄矣。已上隨情之重輕，論次其相。若約隨類，亦各有上中下，方盡情渴之相也。

△四、總結元地。

循造惡業，雖則自招，眾同分中，兼有元地。

前文云：彼彼發業，各各私受。今考之界趣，皆由情想，循其業性，出於自招。業性則是殺盜婬妄等為私，界趣則是水火風空等為同。元地者，如縱情惡極，則水火報之；如帶想惡輕，則風空報之，是為元地也。且業報差別，界趣則同，隨所造處，則水火得以乘之，葢同分中有元地故也。

△二、別釋七趣七：一、明地獄趣四：

一，結前生起。

阿難！此等皆是彼諸眾生至造十習因受六交報。

前阿難問：人天等道，為復本來自有，為是眾生妄習生起？又問：地獄為有定處，為復自然？佛答意中，謂此人天等道，亦是自生，亦是習起。又此地獄，亦有定處，亦是自然。何以知之？假如人眼中見有好色，心即染之，此屬於情。假如人眼中見有婬色，謂聖人所呵，我當戒之，此屬於想。此二者皆出於人之一念，故曰亦是自生。且不特聖人所呵，我當戒之，聖人所修，我當行之，若不顧聖人所呵當戒，聖人所修當行，更且放縱矣，追求矣。此二者皆出於人之所習，故曰亦是習生。此是答阿離前問，已如上釋。今將答其後問，故提十習六交來說。所言十習者，即是十種所使煩惱。習是習慣，眾生於十使煩惱習慣矣，習慣久，彼地獄若出自然也。所言六交者，即是六根所變之相。交是交互，眾生於六根門頭，交互造業，造業成，彼地獄若有定處也。葢十習為因，六交為果，此十習六交，又是細釋因果之義。

△二、釋十習因。

一，婬習。

云何十因？阿難！一者婬習至菩薩見欲如避火坑。

云何一句，是總徵。阿難下，別釋。一者下，明習因。心與境會曰交接，葢能心為火，所境為薪，交接研磨不休，則火必然矣。亦如手摩觸動，煖自生矣。

二、習下，明果相。此根境所發欲火之相，既為今日之習因，而鐵牀銅柱所感苦具之事，必為異日之果報矣。

是故下。結過常避。葢性本無火，由婬習成火，火現必燒，自然之理也，故勸當避。

△二、貪習。

二者、貪習交計發於相吸至菩薩見貪如避瘴海。

二者下。明習因。心籌前境曰交計，葢貪心為水，吸境為寒，交計吸聚不散則為堅氷，亦如口縮風氣而有冷觸矣。

二、習下。明果相。此根境所結堅氷之相，既為今日之習因，彼吒吒波羅等所感苦具之事，必為異日之果報矣。

是故下。結過當避。葢性本無水，由貪積成水，水溢必溺，自然之理也，故勸當避。又吒吒波波羅羅，忍寒聲也。青赤白蓮，凍裂色也。加疱裂二相，即是八寒地獄。

△三慢習。

三者、慢習交陵發於相恃至菩薩見慢如避巨溺。

三者下。明習因。心境相勝曰交陵。葢心馳為流，境騰為波。設交陵不息，則必積波水流矣。亦如口舌綿味，則必有涎流矣。

二、習下。明果相。此波水者是今日之習因，血河等必為異日之果報。

是故下。結過當避，如文。又癡水出於西國，亦如此方之貪泉是也。

△四、瞋習。

四者、瞋習交衝發於相忤至菩薩見瞋如避誅戮。

四者下。明習。因心境相敵曰交衝。葢心為火，氣為金，設交衝不息，則火烈而氣結為凶器矣。亦如人銜冤，乃心藏戈矛，不至殺不已。

二、習下。明果相。刀山鐵橛等事，是今日之習因；宮割斬斫等獄，是異日之果報。

是故下，結過當避，如文。又宮割，秦時五刑之二，斬、斫、剉皆死刑，刺是墨刑，槌、擊即笞、杖之類。

△五詐習

五者、詐習交誘發於相調至菩薩見詐如畏豺狼。

五者下。明習因。心纏於境，境擾於心，曰交誘。葢心為能引，境為所引。設交誘不住，則將以繩木絞校矣。亦如水浸於田，則必長草木矣。

二、習下，明果相。繩木絞校等事，是今日之習因；杻械枷鎻等獄，是異日之果報。

是故下，結過當避，如文。

△六誑習

六者、誑習交欺發於相罔至菩薩見誑如踐蛇虺。

六者下，明習因。心矯於境，境又誑於心，曰交欺。葢心為風，境為塵，設交欺誣罔不止，則必以塵土穢汗而弗顧矣，亦如空塵隨風眯目而弗見矣。

二、習下，明果相。飛心揚塵、造奸穢汙等事，是今日之習因；波溺騰擲、飛墜漂淪等獄，是異日之果報。

是故下，結過當避，如文。

△七怨習

七者、怨習交嫌發於銜恨至菩薩見怨如飲鴆酒。

七者下。明習因。心境相忤曰交嫌。葢心背於境、境逆於心，心境背逆遂至結恨，故有飛石投礫等事。亦如陰毒於人，故有懷忿畜惡等相。

二、習下。明果相。飛石投礫等事，是今日之習因；投擲擒捉等相，是異日之果報。

是故下，結過。當避如文。又囊撲已上，皆拘繫罪人之具。飛石投礫，如張良搥秦博浪沙中。囊撲，如始皇囊盛二弟而撲殺之。鴆是鴆鳥，羽可殺人。

△八見習。

八者見習交明至虗妄徧執如臨毒壑。

八者下。明習。因心境互發曰交明。葢心生違境，境發拒心，心境違拒，故有王使主吏等，亦如行路人互相能見也。

二、習下。明果相。王使執證等相，是今日之習因。勘問考訊等事，是異日之果報。

是故下。結過當避，如文。又薩迦耶云：身見有五：一、身見，執我我故；二、邊見，計身斷常故；三、見取，執劣為勝故；四、戒禁取，於非因計因故；五、邪見，撥無因果故。此五利使由心境交明所發也。

△九枉習

九者枉習交加發於誣謗至菩薩見枉如遭霹𮦷。

九者下。明習因。心乘於境，境乘於心，曰交加。交加者，發於誣謗者也。以無為有，以有為無，非其所直而妄加之為枉，故有合山合石等事，亦如讒賊人逼枉良善是已。

二、習下。明其果相。合山、耕、磨等事，是今日之習因；押、捺、搥、按等相，是異日之果報。

是故下，結過。當避如文。又排，擠排也。漉，瀝也，以瀝其血也。衡者，橫也，以倒懸其頭，故云衡度也。

△十訟習。

十者訟習交諠，發於藏覆，至如戴高山，履於巨海。

十者下，明習因。心不安於境，境不安於心，曰交諠。交諠者，發於覆藏者也。人有覆失，我不安之；己有藏過，彼不容之。故訟，猶日中不能藏影也。

二、習下，明其果相。鑒見照燭，是今日之習因；業鏡對騐，是異日之果報。

是故下，結過當避，如文。

△三、釋六交報二。

一、總標。

云何六報？阿難至所招惡報從六根出。

夫業從識造，報必根出者，有故矣。若論造業時，則根為因，識為果，以識從根生故也。若論報時，則識為因，根為果，以根從識生故也。前云生從順起，死從逆流，正謂此爾。又所言交者，交是交接，如一根造業，則餘根交相接之，故云交也。又因與果交，葢平時造業，則與報時有異，以生對交境，自相未純變故爾。然自相雖未純變，亦具得有因義，如果方花。至死時受報，則與生時有異，以死是自相變故爾。然自相雖變，亦成得有果義，如花結果。故云自作業因，自受業果，是得因與果交也。

△二、別明。

一見報。

云何惡報從六根出至星火迸灑煽鼓空界。

云何一句。總徵下。別明。一者下。標示因果。以生時見業是因，臨終見火是果。葢色心是火，以眼識𢌞心時還見是火，故是謂因果一交也。

發明下。明自相所變。一、明相是有，見、所見是異，故畏。二、暗相是無，見、所見是無，故恐。此恐畏由自相所變也。

如是下，明別相所變。耳聽是水，以火煎之為湯為洋銅矣。鼻息是氣，以火發之為烟焰矣。舌嘗是味，以火摶之為丸糜矣。身塵是觸，以火然之為灰炭矣。心象是火，以火益之為煽鼓空矣。此諸根塵由別相所變，大槩因中所習是根，果中所變是境，此又根境一交也。

△二聞報。

二者聞報招引惡果至為電為雹摧碎心魄。

二者下。標示因果。以生時聞業是因，臨終聞波濤是果。葢耳識廻心時還見是水，故是謂因果一交也。

發明下。明自相所變。一、開聽，聽種種閙故神亂。二、閉聽，寂無所聞故魄沉。此沉亂由自相所變也。

如是下，明別相所變。聞聽是水，以水注之，為責為詰矣。眼見是火，以水乘之，為吼為毒矣。鼻息是氣，以水遇之，為雨為毒蟲矣。舌嘗是味，以水攪之，為膿為穢矣。身塵是觸，以水激之，為鬼畜為糞尿矣。心意是火，以水潑之，為電為雹矣。此諸根塵，由別相所變也。大槩因中所習是根，果中所變是境，此又根境一交也。

△三齅報

三者齅報招引惡果至為飛砂礰擊碎身體。

三者下。標示因果。以生時齅業是因，臨終見毒氣是果。葢鼻識迴心時，還見是毒氣，故是謂因果一交也。

發明下，明自相所變。

如是下，明別相所變。

如文準思又質，是質礙履通也。魚敗為餒，羮敗為爽，此之報相，總由氣變所致也。

△四嘗報。

四者味報招引惡果至為飛熱鐵從空雨下。

四者下。標示因果。以生時嘗業是因，臨終見鐵網猛炎是果。葢舌識迴心時還見猛炎，故是謂因果一交也。

發明下，明自相所變。

如是下，明別相所變。

如文準思。

然舌根造罪極廣：一、貪味為罪，佃獵漁捕眾生是其業故；二、發語為罪，妄言綺語兩舌惡口是其業故。由是感鐵網猛炎等獄，所謂出乎爾者反乎爾者也。下為承為忍，準此類推可知。

△五觸報。

五者觸報招引惡果至為墜為飛為煎為炙。

五者下。標示因果。以生時觸業為因，臨終見山合為果。葢身識迴心時，還見大山來合，故是謂因果一交也。

發明下，明自相所變。

如是下，明別相所變。

如文準思。

大約離合是身觸之境，合則大山來逼，離則心肝屠裂。為道為觀，為廳為案，皆治獄之處，即身觸所依也。

△六思報。

六者思報招引惡果至萬死萬生為偃為仰。

六者下。標示因果。以生時思業是因，臨終見風壞國土是果。葢意識迴心時還見風吹，故是謂因果一交也。

發明下，明自相所變。

如是下，明別相所變。

如文準思。

大約生滅是意緣之境，意必隨心風所轉，故識與風旋落也。方所即是受罪之處，鑑證即是結證，為偃為仰，總不離亂想所致。

△四、結答前問二。

一、總結獄相。

阿難！是名地獄十因六果至是人則入一百八地獄。

初阿難下，總結。梵語阿鼻，此云無間。然有五無間：一、趣無間，二、苦無間，三、時無間，四、命無間，五、形無間。若諸眾生於六根中造滿十習因，則入此五無間。以身、命、時、處皆經無量劫，故名大無間獄也。

次六根下，作四種分釋。

六根各隨六識自造，不涉餘根，不滿十因，較前略輕，則入八無間獄：一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、嘷叫，五、大嘷叫，六、炎熱，七、極熱，八、阿鼻等獄。二、於六根中止身、口、意三支，於十習因中止殺、盜、婬三業，較前又輕，則八十八地獄，以火獄有八，寒獄有十是也。三、於三業中止犯一殺、一盜，較前又輕，則入三十六獄。四、於一根中單犯一業，如眼見招見業而身不曾動，或口說成事而實無心，較前又輕，則入一百八獄。此一百八獄者，即前八無間獄。每獄有四門，門有四小獄，一獄該十六小獄，則八獄總有一百二十八獄矣。經家省文，故言一百八獄。然又有八寒、八炎。八寒，前文釋竟。八炎者：一、炭坑，二、沸屎，三、燒林，四、劍林，五、刀道，六、鐵刺，七、鹹河，八、銅橛。加八寒，則是十六獄也。大槩罪重而獄數少者，舉其大獄也；罪輕而獄數多者，舉其小獄也。小則近，易脫；大則遠，經無量劫。此又小大、多少、輕重不同爾。

△二、結答所問。

由是眾生別作別造至妄想發生非本來有。

言別作、別造者，假如造滿十習因，則入大無間獄；若不滿十習因，別作一、二、三，則入後四分獄中。又眾生殺、盜、婬罪性是同，而受地獄亦同，故言同分地。

前阿難問：地獄為有定處，為復自然？佛說十習因，即是答其地獄出於自然。何以知之？假如眼見一事，不關於身口，畢竟口說而身行之者，是非地獄出於自然乎？後說六交報，即是答其地獄有定處。何以知之？假如其人生時造成見業，死時遊歷諸根，皆以地獄報之，是非地獄有定處乎？一根如是，六根皆然。彼彼發業，各各私受。究而論之，此地獄豈本來有耶？皆是眾生迷妄所造爾。猶如作夢，夢本是虗。然正夢時，不得道是無也。何者？此人夢未醒故。而人造業亦然，不得道是無也。何者？此人未達性空，正如作夢。故說地獄有定處，亦出於自然。皆是妄想發生，非本來有也。

△二鬼趣三

一、總標。

復次，阿難！是諸眾生至後還罪畢受諸鬼形。

舉罪之極惡，無過謗三寶，既自燒善根，亦令無量眾生斷善根，是故歷劫入阿鼻大無間獄，待業性燒乾，出為鬼趣。鬼趣亦有十種，即躡前十因，兼餘雜業而為報也。

△二、別顯。

若於本因貪物為罪至遇人為形，名傳送鬼。

一、貪物成罪，罪畢出為怪鬼。怪者，變常也。貪婪不止，見物輙附人，以為怪常也。二、貪色成罪，罪畢出為魃鬼。魃者，旱氣也。婬火未消，尚鼓風以虐世也。三、貪惑成罪，罪畢出為魅鬼。魅者，妖媚也。詐心未息，猶得借畜以媚惑人也。四、貪恨成罪，罪畢出為蠱毒鬼。蠱者，壞也。怨習尚在，即為蟲類，亦得壞其事云。五、貪憶成罪，罪畢出為厲鬼。厲者，不和之氣也。瞋心未平，猶乘衰以作厲，是為不和矣。六、貪慠成罪，罪畢出為餓鬼。餓鬼以空腹高心，是其所習即為鬼，猶恃虗氣以勝之也。七、貪罔成罪，罪畢出為魘鬼。魘者，暗昧之物也。誑罔不遂，乃乘幽暗以魘伏人心也。八、貪明成罪，罪畢出為魍魎鬼。魍魎者，影之待也。自見不明，借待他物，以塗民耀世爾。九、貪成成罪，罪畢出為役使鬼。役使者，人所役也。前是架虗搆實以枉人，今報役使為顯明，奉符節以役遣之矣。十、貪黨成罪，罪畢出為傳送鬼。傳送，即報吉報凶之類。廼前以結黨刁訟為習，今為鬼，猶得與人送語傳言矣。

△三、結示。

阿難！是人皆以純情墜落至則妙圓明本無所有。

若就前論，純情則入地獄，七情三想則為鬼道，此約初墮處言也。今從地獄出，則情習是乾，餘想猶存，故入鬼道。此鬼道之想，非向時情想可比，葢是業火之餘爾。別處說鬼狀初出如焦炭，是非業火燒然歟。大槩鬼業多是宿習妄想所招，若以妙圓明心觀之，此等正如作夢，非本來有也。

△三畜趣三

一、總標。

復次，阿難！鬼業既盡至身為畜生酬其宿債。

從地獄道治其情，從鬼道治其想，情盡想空，則脫幽暗而出陽明之界矣。然又業無所主，流入餘類，心無正覺，還復依他。依他則與元負相值，餘類自應償其宿債。大槩畜類乃是情想之餘，二道所治未盡者也。此類眾廣，填債償命，不過舉其大槩云。

△二、別顯。

物怪之鬼物銷報盡至生於世間多為循類。

物怪，怪鬼也，轉為梟類，負塊為兒，猶是貪心。風魃，旱鬼也，報為咎徵，見色便發，卦兆從推。畜魅，魅鬼也，移為狐類，媚心不改，詐習儼然。蟲蠱，蠱毒鬼也，還為毒類，蚖蛇蝮蝎，怨氣猶存。衰厲，厲鬼也，却為蛔類，入人身內，瞋心方歇。受氣，餓鬼也，生為食類，充庖下咽，慢習使然。綿幽，魘鬼也，今為服類，好誑掩身，終為不露。和精，魍魎鬼也，變為應類，節宣時序，習見依然。明靈，役使鬼也，報為休徵，祥麟威鳳，矯枉過直。依人，傳送鬼也，反為循類，家畜靈禽，阿黨猶然。已上所明，不過盡常人習見，若觸類而伸，便是無窮矣。

△三、結示。

阿難，是等皆以業火乾枯至皆為浮虗妄想凝結。

阿難下。結示。由前從鬼獄以來消其情想，從畜道以來酬其宿債。葢眾生所以輪迴者，以其有情想也。假如今日情想雖乾，則彼不能忘。同在一時，既相值遇，自當受其驅䇿矣。雖然，若一覺照，此等眾生全是虗妄，想相不實。

如汝下。酬前所問。只汝問寶蓮香等所作婬殺等罪，為是天降之乎？為是人與之乎？若悟菩提，明知自妄所招，於本來心中元自無有也。

△四人趣

一、總標。

復次，阿難！從是畜生至及佛出世不可停寢。

復次下。初、徵剩。或者承前說，身為畜生酬其宿債，便謂畜生可殺可食，甚至槌楚不知其死，役力不知其艱，人尊畜賤過分難為，不知物命雖微業有定限，設若分越所酬彼亦為人，反徵其剩矣。前文云：以人食羊，羊死為人。此世間不可知之理也。

如彼下。二、論有福無福。或者畜業雖盡所負未畢，報在人間崇福修善反被橫逆，無故無緣遭其劫殺，是即不捨人身酬還彼力。或雖報人間而無福無善所負未盡，還為畜生償彼餘直。此幽冥最難曉之事也。

阿難下。三、論其難盡。前生或役過其力、或用過其財、或負其命，今為畜為人一一償足，則於世間無相負累報障，自應停寢。今則不然，轉展結恨轉展相殺，乃至相食相誅猶如井輪，彼此相償竟無休息。此等非修定力及佛出世不能停寢，此三途輪迴最難明之相也。又奢摩他云止，又云妙定，定能破惑破魔成正覺道，觀能觀心觀法成正修行。若不如此，何時是歇日耶？

△二、別顯。

汝今應知彼梟倫者至生人道中參於達類。

貪習以貪物為性，降至梟倫物，是無用矣，由是貪心遂止，復還人間為頑類，今顓蒙無辨之人，是其報也。婬習以貪色為性，降至咎徵色，是無用矣，由是婬火歇滅，復還人間為愚類，今魯鈍無知之人，是其報也。詐習以貪惑為性，降至狐倫惑，是無用矣，由是詐心消亡，復還人間為庸類，今粗率恡鄙之人，是其報也。怨習以貪恨為性，降至毒倫恨，是無用矣，由是怨心不生，復還人間為狠類，今剛愎自用之人，是其報也。瞋習以貪憶為性，降至蛔倫憶，是無用矣，由是瞋心消磨，復還人間為微類，今微末低品之人，是其報也。慢習以貪傲為性，降至食倫傲，是無用矣，由是慢心不起，復還人間為柔類，今懦怯無用之人，是其報也。誑習以貪罔為性，降至服倫罔，是無用矣，由是誑心消滅，復還人間為勞類，今役力艱辛之人，是其報也。見習以貪明為性，降至應倫明，是無用矣，由是見習不生，復還人間為文類，今能有好文之人，而無正見者，是其報也。枉習以貪成為性，降至休徵成，是無用矣，由是枉習不行，復還人間為明類，今有聰明性巧，而所為不實，是其報也。訟習以貪黨為性，降至循倫黨，是無用矣，由是訟習不成，復還人間為達類，今安分知命之人，是其報也。

△三、結示。

阿難！是等皆以宿債畢酬至此輩名為可憐愍者。

已上十種之人，或明或慧，或蠢或愚，皆從異趣來。宿債畢酬，復形人道。仍由所習不同，遂成善惡差品。以今觀之，此輩皆是妄想，顛倒輪迴。若非佛興慈悲，開示悟入，則何由而得出離三界乎。

△五仙趣

一、總標。

阿難！復有從人不依正覺至人不及處有十種仙。

有者觀生死虗幻，遂求常住；有者見世界輪迴，別修解脫。但不依正覺，以妄想為修行；不自悟心，以固形為道妙。雖則遷形山谷，匿迹林泉，要之不依本分，終為外道。上不同於天，下不隨於世，故名曰仙。仙亦有十種，辨見下文。

△二、別顯。

阿難！彼諸眾生堅固服餌至覺悟圓成名絕行仙。

堅固服餌不休者，即依辟穀法，凝神虗慮是也。此用煉心發通，以成其道，名地行仙。堅固草木不休者，即飱松食芝，延息留形是也。此用煉身遙舉，以成其道，名飛行仙。堅固金石不休者，即內外丹九轉之類，內成化骨，外成化物是也。此煉術遊世，以成其道，名遊行仙。堅固動止不休者，即心主榮，肺主衛，調衛通其入出，調榮謹其往來是也。此達天和，實能空行，以成其道，名空行仙。堅固津液不休者，即鼓天池，嚥津液，周流上下，能光潤一身是也。此絕欲與天行同，以成其道，名天行仙。堅固精色不休者，即朝吞日精，夜含月華，吸風飲露是也。此精神與天地相通，以成其道，名通行仙。堅固呪禁不休者，即步虗叩齒，呪則呪其靈通，禁則禁其所犯是也。此用仙術修煉，以成其道，名道行仙。堅固思念不休者，即上存黃庭，下繫丹田，息心一慮是也。此冀心定發慧，以成其道，慧即照也，名照行仙。堅固交遘不休者，即心與腎交，坎與離會，水火相濟是也。此采陰固陽，以成其道，名精行仙。堅固變化不休者，即托物注想，想凝物化，變化道成是也。道既化成，心物俱絕，以成其道，名絕行仙。

△三、結示。

阿難！是等皆於人中鍊心至報盡還來散入諸趣。

仙無別界，即人而修，修成而有十種之趣，趣異而有仙人之稱，故曰仙者遷也。遷止深山，或居海島，斯等雖得生理，終為妄想，雖壽千萬，畢竟墮落，以其帶業修行，業盡還淪諸趣故爾。

△六天趣初欲界

二、別釋。

阿難！諸世間人不求常住至如是一類名四天王天。

欲者，心所欲也。眾生所欲是色，故名欲界。然欲有輕重，界有倫次。一、欲界有人，雖留於色而非邪染，雖愛於妻而非別婬，是謂欲清。心欲既清則是明慧，心不流逸則是善戒，故生四天處鄰於日月，此報在須彌之腰，即欲界第一天也。

於己妻房婬愛微薄至如是一類名忉利天。

其次不特外色無染，且己妻房亦減希矣。不特心不流逸，至於淨居亦不味矣。是為欲淨。心欲既淨，兼得淨居所養，故超日月，生於忉利，報在須彌頂，即欲界第二天也。

逢欲暫交，去無思憶至如是一類名須𦦨摩天。

其三：逢欲暫交，有心也；去無思憶，無心也。無心故靜多，暫交故動少。動少靜多，便勝前二，故生𦦨摩天。𦦨摩云時分，此天自有光明，不須日月，以蓮花開合為晝夜，故云時分。此報在空居，即欲界第三天也。

一切時靜有應觸來至如是一類名兜率陀天。

前說動少靜多，則是有間矣；今說一切時靜，則是純淨矣。前說逢欲暫交，則是有染矣；今說觸未能違，則是雖應無心矣。此行較前更勝，故生兜率天。兜率云知足，此天覺自心知足，故無染欲；見自心精微，故不接下天。不接下天，是不與物交也；心無染欲，是靜功勝也。又此天有內院、外院，外院本天所居，內院菩薩所居。此報在無三灾處，即欲界第四天也。

我無欲心應汝行事至如是一類名樂變化天。

我無欲心，即應是無心也。味如嚼蠟，即味是無味也。前但降心，此兼降境，故生樂變化天。葢變欲為淨，變淨為樂，故云樂變化。此報在越化地，即欲界第五天也。

無世間心同世行事至如是一類名他化自在天。

前是作意無心，故說味如嚼蠟。今是即事無心，故說了然超越。所言超越者，超過前第五化境為樂，超過前一三四無化為樂。總之，有心無心，一一超過，故生他化自在天。葢此天不自為樂，即有所樂，假他所化為樂，故云他化自在。此報在大自在天，即欲界第六天也。

△三、結示。

阿難！如是六天形雖出動至自此以還名為欲界。

人界欲心數動，壽命極促，滿者不過百年。仙界別境遮動，壽命雖長，滿者不過千萬。今此六天，出過二動，壽命福樂，倍倍增勝，不可倫比。然粗欲之境或無，而細想之心未斷，心迹尚在，未是真無心。故曰：形雖出動，心迹尚交。以未純絕欲，故名欲界爾。

首楞嚴經正見卷第八

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第九

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△二色界六

色是色質，梵是淨義，謂離欲界苦障之麤色，得生梵世勝妙之淨色。淨色是四禪之果相，十八天之共趣，故名色界。然既有色質，宛成心垢，以未即一心假有，表色為因故爾。即有禪智，非是聖乘無漏智禪，乃是凡夫有漏智禪也。今就果辨義，亦有差降，釋見下文。

阿難！世間一切所修心人至諸漏不動名為初禪。

阿難下，揀非正禪。

但能下，明梵眾禪行。謂學道須具正知正見，直下了明自心，此即是智慧。因了心不生惑，此即是禪定。今則不然，不假禪那，不修智慧，但執身無欲，乃至想念俱無者，是則斷欲界繫，生於梵世，為梵眾天。梵眾即天之眾庶也。

欲習下。明梵輔禪行。前則想念俱無，即心是定。今則不但心定，兼攝律儀。律儀即戒也。內定外戒，愛樂隨順，堪輔心王，名梵輔天。梵輔即天之輔弼也。

身心下。明大梵禪行。身心妙圓，定也。威儀不缺，戒也。加以明悟，慧也。三學既備，能統梵眾，名大梵天，即初禪天之主也。

阿難下。結示。初禪名離生喜樂地者，離欲念生故，說苦惱不能逼；得心清淨故，說諸漏不能動。雖非正修三摩地，比之下界則已超過，得諸漏不動，故云勝流。問：三學既備，豈非是正修耶？曰：不然。此之勝流俱有所執，初則執身不動，次執行不動，三執見不動。心地既有所執，焉得真耶？此但得欲界麤散不動，未到無生地，故說非是正修也。

△二禪天。

阿難！其次，梵天統攝梵人至麤漏已伏，名為二禪。

阿難下。明少光禪行統攝梵人，即前大梵也。以大梵是三學圓備能統梵眾，今則定相轉勝發得光用，故曰寂湛生光。葢前有覺有觀為礙光不得用，今離覺觀以光為音，但定光初發，故名少光天也。

光光下，明無量光天禪行。且既以光為用，即用是無盡矣。以無盡之光映十方界者，便見光之勝也。言徧成琉璃者，正見光之淨也。其光如是最勝，如是明淨，故名無量光天也。

吸持下。明光音。天禪行前但任其光用，不能迴光返照以成教益，今得迴光返照以明其理，故曰吸持圓光成就教體，是謂教益也。何者？以光為開示，然非言說，故云清淨。以光為教化，化是不窮，故云無盡。得是清淨無盡之用，非光音而何？故名光音也。

阿難下。結示二禪天名定生喜樂地者，良由光從定生故，不藉餘支所得極喜，故憂懸不得逼。雖非正修三摩地，比之初禪則已勝過，伏得粗漏故曰勝流。問：前來執心謂之非真，良是。今說光由定生，豈亦非真耶？曰：不然。定即心也，光即相也。有心可擬，有相可喜。既有心相擬議可喜，焉得真乎？此但伏得麤漏，未得真無漏，故說非是正修也。

△三禪天。

阿難！如是天人至歡喜畢具，名為三禪。

阿難下。明少淨禪行。如是，指上光音天也。因定生光，因光露妙，妙即理也。從理操進成行，滅是喜支，而通寂樂，是其禪相。大抵心地既寂滅相，亦不起淨境界現前，故名少淨天也。

淨空下。明無量淨天禪行。身無妄動曰輕，心不緣境曰安。由淨空現前，見是無際，得無量性淨之樂，是其禪相，故名無量淨天也。

世界下。明徧淨天禪行。世界，淨空也。身心，寂樂也。若見世界是淨空，身心是寂樂，是二相也，偏而未圓。今見身心世界總一圓融，無往非是，由是淨德成就，得徧淨之樂，是其禪相，故名徧淨天也。

阿難下。結示。三禪名離喜妙樂地者，葢初禪離欲界生故喜，二禪得定生故喜，三禪離喜故樂，離是喜支而生淨妙，故云具大隨順，即是隨性所安為樂也。然則雖非正修三摩地，比之前二已是超越歡喜畢見，故曰勝流。問：三禪憂喜不到獨任一心，云何非正修耶？曰：不然。見世界是淨空，見身心是寂樂，若見圓融猶執一心，焉得為真乎？此但見得心中本具是樂，不必更生心為樂，以所見是心，故說非是正修也。

△四禪天。

阿難！復次，天人不逼身心至功用純熟，名為四禪。

阿難下。明福生禪行。夫心地有因必生，生必為苦，是下界之相也。三禪苦因已盡，是無逼於身心而得寂滅樂也。然苦樂是對待法，樂極生哀，自然之理也。據此三禪所得樂支亦非常住，故曰樂非常住，久必壞生。今第四禪苦樂二支不生，粗重之相已滅，是謂捨念清淨矣。得念捨福生，故名福生天。

捨心下。明福愛禪行。心淨為安，心安為福。大槩有念則有遮，離念則無遮。今苦樂二無，心地清淨，與定圓融，心安是福，故名福愛天。言窮未來際者。乃指後二天說也。謂今日所生福愛是因，後生彼天是果，果是無盡，故言未來際爾。

阿難下。明廣果禪行。又福愛中有二岐路：一、直道，從初禪至第四禪，中間不夾異計，以淨光為因，得廣福現前為果，故名廣果天。

若於下，二、迂道。從初伏惑，夾雜異計，忻上厭下，以捨心相續研窮，至身心斷滅，故名無想天。此天壽命五百劫，於初半劫有忻厭心在，至後半劫心方息滅，雖滅亦未是真滅也。以不悟自心無生，而以生滅為因故爾。

阿難下。結示。四禪名捨念清淨者，葢欲界是苦、三禪是樂，四禪苦樂不到是為不動地，雖非正修三摩地，比之三禪已是最勝，得定慧平等功用純熟，故曰勝流。問：苦樂不到諸念不生，何為非正修耶？曰：不然。以生滅為因即入勝定，是有所得心故。設得無心暫伏麤浮，全是妄想故。此但有功用行，非無功用道，故說非是正修也。

△五不還天。

阿難！此中復有五不還天至世間麤人所不能見。

阿難下。總標。梵語禪那，此云靜慮。靜慮猶如空室孤燈，最極寂靜者也。然有聖人禪，有凡夫禪。凡夫他不見理，但伏得下界粗欲，帶忻厭心而修，是謂有漏禪也。若聖人他先悟理，謂之預流果。進斷欲界六品惑，謂之一來果。復斷後三品惑，謂之不還果。今五不還天，即其人也。此五不還天，是第三果。斷盡欲界九品，是無苦支。斷盡色界各九品，是無樂支。得苦樂雙忘，心無所偶，故無卜居因。未盡第四禪惑，就捨念位中，別修別斷，謂之寄位修禪。故曰眾同分中，安立居處。然有五品不同，謂下、中、上品，上勝品，上極品，是謂五品也。

阿難，苦樂下，別列。其一，無煩天。心境相交曰鬬，鬬則心熱曰煩。又盛曰煩，微曰熱。今苦樂二支畢竟永斷，鬬心不交，便是無煩矣，故名無煩天。其二，無熱天。上雖無煩，猶是對前有煩而立也。今則機括獨行，則是無對。無對起則獨起，用則獨用，一道清虗，便是無熱矣，故名無熱天。其三，善見天。圓澄是照，妙見是用，當用即照，當照即用，是善能見也，故名善見天。又塵緣即是慧障，沉垢即是定障。此天不偏於定，故無定障。不偏於慧，故無慧障。便是定慧雙融也。其四，善現天。且定慧既融，妙湛無私，得精見現前，故名善現天。又範土曰陶，鎔金曰鑄，總是鎔鍊到極淨處，改曰陶鑄無礙。其五，色究竟天。究竟者，推極之意。幾是幾微之謂。推到幾微盡處，即是空性。推到空性邊際，即是色性。惟空與色，皆不可得，非全性而何？故名色究竟天。阿難下，結示。此五不還天，皆是聖人所居，非諸凡夫有漏之心可能見也。且不特人所不見，即第四禪四王，同位同界，尚只有欽聞，況其餘者乎？葢凡界所修所伏是粗質，聖人所修所斷是細識。以其粗細不同，是故聖凡相遠，不能得見爾。

△六、總結。

阿難！是十八天獨行無交至自此已還名為色界。

無交者，是不與世心相接也。獨行者，是獨能研窮聖理也。已上十八天，若凡若聖，所修不同，所證或異。然未出色籠，未盡形累，總名色界，是謂有所得心也。

△三無色界。

復次，阿難！從是有頂至名為非想非非想處。

復次下，總標。於色頂天分二岐路，謂定中獨照是有色，色與空鄰，故分二路：一、根利者，即出三界；二、根鈍者，入無色界。若於下，明廻心人。初就根利者，他發得智慧，見自性圓通，不住於有，不住於空，捨其小果而趨大乘，是謂廻心人也。若在下，明空處定。二、根鈍者，亦有二種：一、厭覺為礙，滅身歸無，此即定性聲聞也；二、厭色為患，伏惑入空，此即外道凡夫也。然其所趨雖異，其所報則同。同滅色蘊，以空為依，故名空處定。諸礙下，明識處定。言無礙，則不依於色矣；言無滅，則不依於空矣。既不依色，又不依空，唯留賴耶與末那爾。何則？以第七末那緣第八賴耶時，不緣第六色空粗相，但緣第六半分細識。葢第六是第八所藏，末那得以相緣也，故名識處定。空色下，明無所有處定。前天空色雖亡，猶存於識，不知識亦是礙。今則識心都滅，則是空、色、識三法俱無矣。三法俱無，故曰寂然。所相既無，能相亦亡，故曰無往。如是十方寂然，心無所往，了無一法當情，故名無所有處定。

識性下。明非非想處定。不隨色空等緣，故曰識性不動。猶存細想令心滅識，故曰以滅窮研。且無盡是想，盡性是空。不存是無，非盡是有。總之以無盡之想而窮盡性之空，故曰如存不存乃成非有想也。又本是無想而成究竟有想，故曰若盡非盡乃成非非想也。故名非想非非想處定。

△四總辨。

此等窮空不盡空理至補特伽羅各從其類。

此等下。辨凡聖之別。已上四天，初則滅色歸空，次則滅空存識，三則滅識是無，四則非想亦非，是謂窮空也。大約空無可窮，窮則宛是心相，若為能盡耶？故曰不盡空理。然窮空有二種：一是聖乘，從不還天來，覺身為礙，消礙入空，至於無想者，是窮聖道也。彼不知色陰雖除，四陰猶在，即證聖理，終為小果，是鈍根人也。二是凡乘，從廣果天來，伏惑成空，至於非想者，是窮空不返也。彼不知色陰雖伏，四陰不辯，迷漏無聞，至五百劫外，業盡輪轉，是外道也。

阿難下。辯天王之正。大槩四空天乃是善業之極果，天人之至地，彼業成熟現境清升，彼業若盡當從輪墜。然則一期現化，升墜出入皆有所主。別經明十地菩薩多寄居天王借位修行，以驗出禪入禪之相，遊戲三昧成就佛事。以此觀之，彼諸天王等又不可一槩以凡夫目之矣。

阿難！此四空天下，結示。此四空天名無色界者，葢無色識爾。謂不緣於色故無身相，不緣於識故無心相。且既無身心而有界繫者，非蘊相耶？以四空但無色陰而有餘陰在，但無粗識而有細識在，但無業果色而有定果色在。不然，彼四天無依，便為斷滅，是故定知此天依無色為界矣。然有界繫，斷非是真，以不了自心，逐妄業生，妄見三界，妄淪七趣，從人至天，從欲至空，總謂之三界二十五有也。補特伽羅，此云數取趣。

△七、修羅趣。

復次，阿難！是三界中至因溼氣有畜生趣攝。

阿修羅，或云須倫，皆訛也。正名阿素洛。舊翻無端正，男醜女端正故。新翻非天，報與天同，而實非天也。然有四種不同，經文具明不論，但論其餘業。修羅即十使中瞋使也。假如有道德福力，富貴自在，便是端正人矣。偶一觸境違拂，便即起惡乘勝，懷妬猜忌，由是忘其所受，隨瞋習所使，便是不端正矣。且非一類有情同具，故分四種，以定其報，以盡其業也。又修羅是同分別報，同類異趣，此無他，悉是業運所使然爾。

△八、總結大意二。

一、結答前問。

阿難！如是，地獄、餓鬼、畜生至云何更隨殺、盜、婬事。

阿難下。結示妄生由。前阿難問云：佛體真實，云何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？世尊！此道為復本來自有？為是眾生習妄生起？今結答中，謂此七趣，若細究其端，本無所據，元是眾生自妄所造，非關其餘從妄習生、隨妄業轉。若望妙明圓心，此七趣正如空花，豈有根緒乎？

二、阿難！此等眾生下，結示業因。良由眾生不識自心無生，乃隨妄想所生，縱經輪劫，不能得返，安知妄想亦是無因耶？雖然，妄想無因，若以世間眾生業果觀之，亦似有因。前不云乎：惟以殺、盜、婬三為根本，以是因緣，業果相續。以此論之，有殺、盜、婬三因性重，故沉幽趣為鬼；無殺、盜、婬三因性輕，則升陽明為天。天業若盡，還降於下；鬼火若乾，必升於上。𮞏降󳯝升，寧有既乎？此便是輪迴矣。

三、若得妙發下，結示正因。若得真正三摩觀智開發，不但有無二無，連此無二之心亦無。何者？有無二無，則生死絕；無二亦無，則涅槃空。生死、涅槃尚空，何更隨殺、盜、婬事耶？

△二、結答後問。

阿難不斷三業各各有私至若他說者即魔王說。

阿難下。示地獄有定處與自然生由。前阿難問云：此地獄為有定處？為復自然？今結答中謂不斷三業各各有私，眾私同分非無定處，以殺盜婬乃是眾生別造，別造似無定屬，然其所造之業是同，同則實有定處。業既有定處，則本來自有矣。所造之業若同，則苦報亦自然生矣。且眾私同妄，妄是無因，豈可尋究得乎？

汝勗下。結示得失。勗者，戒勉之意。殺、盜、婬是三惑，學道須當戒勉，斷此三惑，方成學道。何者？三惑斷除，心地清淨，自然得入三摩地位，是為所得。如不戒勉，不斷三惑，以殺、盜、婬修行，縱得神通，必落魔道。何者？三惑習氣不除，以世間有為功用作修行，焉能得哉？是為所失也。

雖欲下。結示虗偽。或者不斷三惑而欲除妄，不知此殺盜婬正是妄本，以妄修行倍加虗偽。何者？以妄想為本，縱得菩提還成是妄，是為可憐愍也。

汝妄下。結示邪正。若以正眼觀之，此虗妄輪迴，究竟不干菩提事。以菩提無生故，即有世間業果，元是眾生自妄所造故。作是下。正結，如文。

△流通分。分文三：一、禪那現境。四。

初無問自說。

即時如來將罷法座至歡喜頂禮，伏聽慈誨。

即時下經家所敘，金山表法身也，寶几表妙覺也。葢妙覺離言，言必有憑。法身非相，相必有顯。今正說已周，將罷法席，復迴紫金之身，而憑七寶之几者，乃顯正定之相，而示妙覺之道也。此經家鋪敘，以見當時景象如此。

汝等下。如來告語。葢阿難等初習小乘為聲聞，既歷方等發心向大，是故授以圓頓了義之教、真實修行之法。所言修行之法者，即前妙奢摩他、三摩鉢提、禪那最初方便法也。是法在師家開示則易，在學家所證則難。何者？大法雖明，於奢摩他、毗婆舍那中猶有微細魔事在，若不說破，將來貽害非小，故不待請問而特告云：奢摩他云止，毗婆舍那云觀。

魔境下。辨境現。陰魔即是五受陰所變，天魔即是想陰所變，鬼神即是行陰所變，魑魅即是識陰所變。初學人禪定未深，道力猶淺，逢此魔境現前，設不能辨，則是著賊矣，豈不可惜哉！

又復下。辨少足。或者不辨諸禪行相，不討經論義理，但樂著三昧得少為足。如第四禪無聞比丘一無所知，謂我已證聖乘得羅漢果，至五百劫外衰相復現，見有生處，遂疑佛說涅槃無生是假，羅漢後有是真，由是起謗墮無間獄也。

汝應下，誡聽，如文。

△二、總明大意四。

一、通明真妄

佛告阿難及諸大眾至況諸世界在虗空耶。

佛告下，標真。由汝下，標妄。原夫十二類生，與十方諸佛同是一心，元無差別。因迷是心，遂生癡愛，癡愛生則此心徧迷，迷故不覺，不覺成空。由是全迷妙覺之心，而成頑空之性，故得展轉生，得展轉迷。今此十方有漏國土及諸眾生，皆依頑空妄想而住，非有於他也。

當知下。況顯。如虗空生在覺心內，亦如片雲點在太清相似。當知片雲是無實，而虗空亦是無實。虗空尚是不實，況世界又在虗空耶？

△二發真銷妄。

汝等一人發真歸元至所有國土而不振裂。

汝等下。雙提上說。迷此一心成空，空是無量，世界眾生亦是無量，是謂化迷不息矣。今不論無量眾生，祇就一人發真歸元，悟此一心成覺，即此十方虗空皆銷殞矣。虗空尚是銷殞，所有國土在虗空而不振裂乎？問：一人發真，如何令十方銷殞耶？又正銷殞時，則餘界餘眾生是有是無？有則置之於何處？無則目前又作何銷繳？曰：此正是眾生計我我所之謂矣。由計我故，則有眾生；由計我所，則有世界。譬如人做夢，夢中問人言：此世界眾生是有耶？是無耶？假饒說有，亦不離是夢識；說無，亦不離是夢識。何者？此人以未醒未覺故，所謂徧迷也。設果能悟能覺，則何有世界與眾生耶？假饒說有，亦不離是覺；說無，亦不離是覺。可者，此人是已悟已覺故，所謂徧覺也。

△三、明動魔之由。

汝輩修禪飾三摩地至於三昧時僉來惱汝。

汝輩下。明合覺。前說十方虗空及所有國土者，是指器世間也。器世間是行人之所依處，設若發得真心，不隨六根四大起見，自然虗空銷殞，世界振裂矣。今說十方菩薩及無漏羅漢者，是指正覺世間也。正覺是行人之所緣境，設若修禪莊飾三摩地，自然與十方菩薩羅漢心通㳷合矣。

一切下。明魔動。又魔王與諸凡夫天等，是指有情世間也。有情是行人之所同報，設若入得首楞嚴大定，自然魔王、諸凡夫天不能相安矣。葢魔王是欲界之主，戀此塵勞為住者也。今見世界無故振裂，有情無故驚懼，雖凡夫昏暗不覺，而諸天魔鬼神等皆具有五通、具有強力，唯無漏盡通如此，豈受汝摧裂乎？是故於靜三昧中僉來惱汝。

△四、示降法

然彼諸魔雖有大怒至宛轉零落無可哀救。

然彼下。引喻廣明。如風吹光，性不動也。如刀斷水，心不起也。此喻定相。堅氷沸湯，易鎔化也。主舊客新，終當去也。此喻定用。又禪那是定，覺悟是慧，慧能養定，定能發慧，慧即心之明也。諸陰為幽，群邪為暗，心地若明，幽暗立破，彼雖有力，何敢亂乎？且佛魔不相並，邪正不相干，一住塵勞，一住妙覺，彼雖有怒，焉能及乎？此便是降魔之法也。

若不明悟下，別引事證。修禪要有悟門，若無悟門，心地不明，被五陰所迷。今日阿難學道，却成魔子矣。何以知之？只如登伽一色，陰也，非有天魔之神通，非有鬼神之強力，殊為眇小微劣。惟以幻呪呪汝，於八萬行中止破一戒，無有他故，而寶覺全身便遭隳壞。如宰臣家犯法，論削其籍，沒其家產，遂至零落，無人救援，豈不悲哉！彼學道不期明悟，被陰所迷，淪於惡趣，何以異此？便是心地不明，不覺悟之過也。

△三、釋陰魔。一、色陰。

初總明。

阿難當知，汝坐道場至堅固妄想以為其本。

阿難下。明區宇之相。葢由無始來，以諸根領采六塵影子，故有念相。然此念相是生滅法，覆蔽真性，故若離念相，便得清淨。前文云：若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落。今云：汝坐道場，銷落諸念者，此即棄於生滅也。又云：則諸離念，一切精明者，此即常光現前也。得此常光現前，動亦如是，靜亦如是，故曰：動靜不移。由離諸念生滅，憶也如是，忘也如是，故曰：憶忘如一。到恁田地，方可入得三昧也。故曰：當住此處，入三摩提。大約心雖離念，未出色陰，如明目人處大幽暗相似，以心未發光，終墮色陰區宇爾。

若目明朗下，明陰盡之相。前但離念，不能破暗，今心定發光，十方洞照，此則無明抉破，塵累都捐，便是色陰盡矣。劫濁者，即最初一念，有空無體，有見無覺，相織妄成，故名劫濁。又堅固者，即無明包裹色陰，為生死根本，故云堅固。今色陰一盡，觀得最初之由與無明之本，便即超過劫濁之相也。

△二別釋十。

一、身能出礙。

阿難！當在此中精研妙明至若作聖解即受群邪。

阿難下。明現境之相。此中二字，躡前定慧而言也。由前定慧開發，研窮妙理，得四大不織，不織不合也。以心不與諸妄和合，是以塵不得并合也。以塵不并合，故能心出於礙爾。

此名下。揀邪善。此是心銳定勝功用，逼越精明流溢為變，縱能了明前境知得隔生事，不過暫時岐路，若認為證聖則受其邪矣。

△二體拾蟯蛔。

阿難復以此心精研妙明至若作聖解即受群邪。

阿難下。明現境之相。蟯蛔，腹蟲也。由前定中心光迴照得四大內融，故能拾出腹蟲而不傷損爾。

此名下。揀邪善。此是功用逼越，精明流溢，形體為變。若認為證聖，則受其邪矣。

△三、空中說法。

又以此心內外精研至若作聖解即受群邪。

又以下。明現境之相。執受身也，魂魄等五臟所主也。除執受身不動，餘臟等五皆能涉入，或離或合而無專一。由前初則出礙，次則內徹，今則內外精研，故得互為賓主。又空中聞說法聲者，以心意識無始時來熏聞成種，今神離其舍失其故常，還聞舊識發現，是故空中聞有所說也。

此名下，揀邪善，如文。

△四、華臺現佛。

又以此心澄露皎徹至若作聖解即受群邪。

又以下，明現境之相。澄露皎徹一句，是總內光發明十方。徧作者，即是內外一色也。其色赤黃，故名閻浮檀。毗盧遮那，此云徧一切處，謂徧一切俱覺故。然覺則無相也，無見也。今由前定中見毗盧遮那踞天光臺，是有相矣。有相可見，豈非魔耶？大槩澄極無宰，被舊習見聞牽引，故有是境也。

此名下，揀邪善，如文。

△五、空現寶色。

又以此心精研妙明至若作聖解即受群邪。

又以下。明現境之相。觀察不停者，分別太明也。制止超越者，研窮太深也。不知太深失中，太明失實，於是抑按過當，遂見十方虗空盡成七寶色。又各各純現者，青則徧界俱青，黃則徧界俱黃等。且又不失留礙者，豈有他哉？不過馳求心不歇爾。

此名下，揀邪善，如文。

△六、暗室見物。

又以此心研究澄徹至若作聖解，即受群邪。

心實無形，定元無相。今能暗室見物，光與白晝不殊，是心有形而定有相矣，焉得為正？不過心細澄極，物得映徹。然物是實體，不與定移，故云不除爾。

△七、火燒刀割無所覺。

又以此心圓入虗融至若作聖解，即受群邪。

心純遺物，物不能侵；定勝排塵，塵不能併。是故火燒不爇，刀割不覺。此離能執所執，一向入空，空性虗融，暫得如是，非正受矣。

△八勝界化成。

又以此心成就清淨至若作聖解即受群邪。

一向見山河大地是劣，佛土樓殿是勝，見地獄是苦，天堂是樂，由是欣樂厭苦，慕勝卑劣。今則靜功臻極，圓定入深，積想化成，暫得如是，非本來有也。

△九遠人隔見。

又以此心研究深遠至若作聖解即受群邪。

研窮至極，色陰將盡，故能隔見遠人，及聞其語。此皆迫極心飛，脫其本陰爾。

△十、別識變現。

又以此心研究精極至若作聖解，即受群邪。

精究色盡，乃見他識以為依止。雖為依止，然又種種不定，或喜或怒，或好或醜，須臾之間，遷改不常。是人曾有宿習邪染種子，或是外魔乘間而入。大槩色陰初盡，心失所依，是故魔得入其心腹矣。

△三、結示。

阿難！如是十種禪那現境至保持覆護成無上道。

已上十種，總是色陰所變。前力但是本相所變，以色陰未盡故。第十乃是他相所變，以色陰是盡故。用心交互者，行人修禪，惟緣自相，不緣念相。念相雖不緣，畢竟精明之心，還流前境故。又色陰或時竊發，故所謂交互也。若不說破，誤認證聖，隳壞禪定，非為細事。故勸開示後世，無令天魔得其便也。

△二受陰。

初總明。

阿難，彼善男子修三摩提至虗明妄想以為其本。

阿難下。明區宇之相。色陰既盡，心地開豁，如明鏡現像，雖有領會，不得其用，隱隱似有所礙者，乃是受陰區宇也。譬如鬼魘其身，見聞了然，手足動不得，被客邪所觸，受陰覆其心故。

若魘下。明陰盡之相。心有領納，如鬼魘其身，反為所障。設若心亡領納，魘咎消歇，得去住無礙，便是受陰盡也。見濁者，即最初一念，攬法成知，摶體成覺。此覺知心性，全是四大妄織，皆有留礙，故名見濁。又虗明者，葢眾生原有靈明之智，因無明不覺而成妄相，是虗有其明矣，故云虗明。今受陰一盡，心得自在，觀得最初之由與妄想之本，便是超過見濁之相也。

△二別釋十。

一、悲魔

阿難！彼善男子當在此中至失於正受當從淪墜。

阿難下。明現境之相。此中二字指受陰也。得大光耀者，指明白心也。以明白心見得受陰為過，於是摧而抑之，但摧抑過分心不能持。見物輙生悲哀者，乃是憂悲種子發現也。

此名下。正揀邪善。由摧抑過分，是故悲魔入其心腑，悟則為善，不悟則為邪也。

△二狂魔

阿難！又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

見得此中道理，即是明白心也。以明白心過激，見三祇劫不過此一念。然此一念能超釋迦，軼彌勒，無有過於我者。由是發狂，見人即誇示之也。

△三、憶魔。

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

觀前空相無見，故無有新證。觀後色陰已脫，故歸失故居。於是前後觀之，一總無有可得，故名中隳地。又不進故曰沉，不退故曰憶，終日擊心一處，謂之撮懸也。

△四、易知足魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

葢定能養慧，慧能養定，定慧均調，謂之得中。今則不然，慧過於定，則是溺於知見矣。心忘於審，則是失於猛利矣。猛利即是勝心，知見便是狂慧。此人見得自己是盧舍那，便是狂慧。更不求進，得少為足，便是知見。如此不悟，將來必有易知足魔入其心腑矣。

△五憂愁魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

新證之意未有，舊得之心已亡，進退無據，遂生艱難，以為學道無益，不欲活命，唯求速死。此修定失於方便，令悔惱種子發現爾。

△六喜魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

心有所滯則沉，心無所滯則浮。今定中覺得輕安清淨而生歡喜，然輕安屬定，歡喜屬浮，由輕浮故，慧不能禁持，是以喜支生也。

△七慢魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

慢有七種：同德相傲曰慢，恃己陵他曰我慢，於同爭勝曰過慢，於勝爭勝曰慢過慢，未得謂得曰增上慢，以劣自矜曰卑劣慢，不禮塔廟及毀經像等曰邪慢。前六種是兼舉，後一種是正顯。心中尚輕十方如來，何況下位聲聞者，此即是邪慢。又不禮塔廟及毀經像等，即是我慢。由定中見得自心無佛、無眾生、無自、無他，謂之勝見。勝見生，慧不能持，故慢魔起也。

△八輕清魔。

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

精明是定，圓悟是慧。然慧與定，最難隨順。今圓悟精理，理契於智，是得隨順矣。因隨順故，見得輕安自在，妄謂證聖，豈不悞哉？而又不求升進，是無聞也。無有所聞，而好輕清，豈非魔耶？

△九空魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

空中見得虗明境界，遂執空為是，謂空何有持犯乎？由是內起邪見，外引空魔，破佛律儀，不避譏嫌，而令人不疑者，乃是魔所攝持也。

△十欲魔

又彼定中諸善男子至失於正受當從淪墜。

味者，愛著也。愛著虗明境界，虗明空也。空無慧察，故魔入其心骨，以說欲為菩提，行婬為法子，此便是魔業矣。

△三、結示。

阿難！如是十種禪那現境至保持覆護成無上道。

已上十種，是受陰所變。譬如垢痕，心垢雖除，而物痕猶在，慧不能辯，受陰乘之而現也。言用心交互者，葢定慧均，則魔不能入。今則不然，或慧偏而定不能持，或定勝而慧不能辯，是以外魔乘之而起也。若不說破，誤認證聖，混擾禪定，為害非小。故勸開示後世，毋令天魔得其便也。

△三想陰。

初總明。

阿難！彼善男子至融通妄想以為其本。

阿難下。明區宇之相。夫色受二陰，物之幻影也。眾生一向妄執為身，如鳥處籠相似。今受陰已盡，身執已亡，如鳥出籠，心離其形者也。當此之際，若是根利者，不涉餘想，即凡身而歷聖位，得意生身而升道階，便是證得無礙慧也。若是根鈍不然，受陰雖盡，猶有念動，是墮想陰區宇，譬如熟寐寱言相似。因忘身執，喻之熟寐；因有念動，喻之寱言。葢登地聖人，知得受陰盡而有聖位分，但被想陰所葢，不得自在，是為想陰區宇爾。

若動念下。明陰盡之相。大槩有念不得自在，有想被其所礙。若是念息想除，得覺明圓照，便見得本末矣。又本即生也，末即滅也。葢想有則生，想無則滅，以生滅全是妄想。今若照得本末首尾盡，自然不隨其生滅。生滅已滅，便是想陰盡也。所言煩惱者，即無始妄想，憶識誦習，擾動清心，故名煩惱。今以覺明圓照，觀得生滅之由，與妄想之本，便是超過煩惱濁矣。

△二別釋十。

一、貪物所變。

阿難，彼善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

阿難下。明體用。夫受陰盡而心地空淨，故見虗妙。圓定深而邪慮不遭，故得發明。此約定體也。三摩地云：觀，照也。因定生明，因明生愛。心愛其明，而銳其精思以求巧。巧者，利有所得也，即貪物之餘習。物是其境，故行人心貪。巧得其道，故云善巧。此約定用也。

爾時下。明魔現之相。其人，指魔所附之人也。彼求巧，指修定人也。修定人心貪其巧，魔即附人來說，或作比丘，或為帝釋，正是魔現之相。修定人不悟，惑而信之，便是墮其巧以成其黨矣。

口中好言下，明魔說之事。葢人之好怪，彼說災祥變異以動其欲；人之好訛，彼說刀兵劫火以恐其心。此又魔之善機迎合於人也。

此名下，結判。怪者，物怪也。物力衰必至敗露，所以致難爾。汝當下，勸令先覺。先覺則善，不覺則墮落矣。

△二、貪色所變。

阿難，又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

阿難下。明體用。定體如前，心愛遊蕩。遊蕩，心風也，即貪色之餘習。色是其境，故行人心貪歷諸境，故云經歷。此約定用也。

爾時下。明魔現之相。其人，指魔所附之人也。彼求遊，指修定人也。修定人心遊色境，魔即附人來說，或坐蓮華，或現金聚，正是魔現之相。修定人不知，惑而信之，便是墮其境以成其黨矣。

口中好言下。明魔說之事。葢人好其境，彼說佛應某處某佛化身，某人即是某菩薩，此又魔之善機迎合於人也。

此名下，結判。魃者，風魃也。風力衰，必至敗露，所以致難爾。

汝當下，勸令先覺。先覺則善，不覺則墮落矣。

△三、貪惑所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善男子下，明體用。定體如前，心愛綿㳷。㳷，合也，即貪惑之餘習。惑是其境，故行人心貪，希合妙道，故云契合。此約定用也。

爾時下。明魔現之相。其人，指魔所附之人也。彼求合，指修定人也。修定人心貪合道，魔即附人來說。且說者不以形，聽者不以聲，能令人先悟者，契合於心也。或得宿命，或得他心，乃至誦經說偈，令各各歡娛者，契合於理也。此是魔現之相，修定人不覺惑而信之，便是墮其計以成其黨矣。

口中好言下。明魔說之事。葢人心欲求合其道，彼即說佛有大小有先後，乃至菩薩亦然者，此又魔之善機迎合於人也。

此名下，結判。魅者，妖通也。妖力衰，必至敗露，所以致難爾。汝當下，勸令先覺。如文。

△四貪恨所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又，善男子下，明體用。定體如前。根本者，物之元性也。元性是空，心愛根本，即貪恨之餘習。何以知之？大都色受雖亡，想元仍在。今定中窮覧物性之空，以爽其心，貪其辯析者，非餘習耶？以行人心，求物理，故云辯析。此約定用也。

爾時下。明魔現之相。其人，指魔所附之人也。彼求元，指修定人也。修定人心貪物元，魔即附人來說，都將肉身為法身，妄想為常住，穢境為佛國。此魔現之相，修定人不覺惑而信之，便是墮其術以成其黨矣。

口中好言下。明魔說之事。葢行人心愛物元，彼故說五蘊即淨土，男女即菩提，此又魔之善機迎合於人也。

此名下。結判。蠱者，壞也。物腐而蟲生之，然不至於空不已，是蠱壞之者，所以致難爾。

汝當下，勸令先覺，如文。

△五、貪憶所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下。明體用。定體如前。懸應者。冀感通也。即貪憶之餘，習憶是其本念，故行人心懸聖應，故云冥感。

爾時下。明魔現之相。心貪冥應，魔得其便，附人為知識。修定人不察，惑而信奉之，如膠漆成其魔黨矣。

口中好言下。明魔說之事。言妻妾兄弟者，是展其親也。於佛共住者，是酬其願也。酬願則所應之實，展親則入人之深，此正冥感之意。此名下。結判。癘者，惡鬼也。癘終不久必當自敗，是以致難爾。

汝當下，勸先覺，如文。

△六、貪傲所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下。明體用。定體如前。深入者，入無何之鄉也。尅己者，尅苦其身心也。即傲習所變，傲變為虗，虗氣最靜，行人心貪其靜，故云靜謐。此約定用也。

爾時下。明魔現之相。起心貪靜，魔得其便矣。大槩邪定亦具五通：知其本業，即是宿命通；知其肇心，即是他心通；能詰陰事，即是天眼通。以此現相，令人傾心欽伏矣。

口中好言下，明魔說之事。未來禍福應無差忒者，此又魔之善機迎人也。

此名下，結判。大力者，虗憍之氣。虗氣力衰，必至銷敗，是以致難爾。

汝當下，勸先覺，如文。

△七、貪罔所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下。明體用。定體如前。知屬意，見屬眼。心愛知見，即貪罔餘習所變矣。葢罔不知也，今求知。罔不見也，今求見。以是研尋，貪求宿命。宿命，六通之一。

爾時下，明魔現之相。寶珠，難見之物也；符牘，難見之書也，令皆見之。地下伏藏，難知之事也；藥草嘉饌，難知之味也，令皆知之。此是魔現之相，以諉致爾。

口中好言下，明魔說之事。言他方寶藏者，令人樂知也。言奇異之人者，令人樂見也。此是魔之善機迎合爾。

此名下，結判。汝當下，勸覺，如文。

△八、貪明所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下。明體用。定體如前。神通者，六通之一。此以意通。葢以意不以識，以神不以形，是謂神通。若以心愛而求通，乃是貪明餘習所變。以貪明之心研究化元，故化元是意，所變是通。此乃是邪通，非真神通也。

爾時下。明魔現神通之相。唯於刀兵一句略揀邪正，謂正則刀兵無沮，邪則不得自在，此邪正之騐矣。

口中常說下，明魔說神通之事。

此名下，結判。汝當下，勸覺。一一如文。

△九、貪成所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下，明體用。定體如前。心愛入滅者，滅即無也。研萬物之化性唯無，遂撥一切俱無以入空者，此亦貪成之餘習，以物之化性由空而成，故貪求其深空也。

爾時下，明魔現之相。於大眾內其形忽空者，現入滅之相。還從虗突然而出者，現空化之性。以行人心貪深空，魔得其便以眩惑爾。

口中常說下。明魔說之事。虗空是無相，即從所生還滅於空矣，豈有因果與後身哉？此正外道斷滅空也。

此名下，結判。汝當下，勸覺，如文。

△十、貪黨所變。

又善男子受陰虗妙至迷惑不知墮無間獄。

又善下。明體用。定體如前。心愛長壽者，冀不滅也。分段是五蘊之粗相，變易是心識之細相。今變五蘊粗相而易心識細相，得永不滅而求常住者，即貪黨之餘習也，以心之細識是朋類故。

爾時下。明魔現之相。或經萬里瞬息再來者，異中同也。同故舉眼即到。數步之間累年不到者，同中異也。異故一室相差。已上皆變易之相。

口中常說下，明魔說之事。說生佛從我出者，此顯變易也。說我是元佛者，此顯常住也。

此名下，結判。自在天，即欲界第六天，他化所攝魔王天也。遮文茶，即役使鬼。毗舍，即啖精氣鬼。啖精氣以求常住，役使以求變易者，便是魔王之法也。

汝當下，勸覺，如文。

△三、結示二。

初總結前境。

阿難當知是十種魔至汝遵佛語名報佛恩。

阿難下。結成魔失。謂後五百歲多有魔王，入佛法中為善知識。師既為魔，弟莫不然。師弟成魔，謂之婬婬相傳。縱有好心學道之士而無慧覺，皆墮其黨為魔眷屬，深可惜也。其故何在？大槩以想陰為之害也。想陰有二：一、散位；二、定位。散位故也，定位非故也。譬如風微水縐，風微是因，水縐是念。修定人或過於浮，或過於沉，定慧不調，故引起舊習之因，以成念想之咎。是以魔得其便以應之爾。故曰其故以想陰為之害也。

汝今下，勅勸阿難。阿難前發願云：將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。又云：如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。今勅阿難云：縱得無學，未須取滅。葢留願度生，乃是學道之正務也。能度生，則足以報佛恩矣。

△二、結勸傳示。

阿難！如是十種禪那現境至保持覆護成無上道。

已上十種，是想陰所變。葢想陰為風，心海為波，風動波起，心體不得寧矣。究竟看來，風亦不關於波，波亦不關於風，起各自起，動各自動，良由舊習以惑之爾。言用心交互者，慧習於定，定不能一；定攝於慧，慧不能持。慧不能持，魔得以乘之矣；定不能一，舊習以惑之矣。此用心交互之過也。若不說破，誤認登聖，混亂佛法，為害非細。故勸傳示後世，毋令天魔得其便也。

首楞嚴經正見卷第九

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經正見卷第十

住婁東古興福禪寺沙門　濟時　述

△四行陰。

一、總明。

阿難！彼善男子修三摩提至幽隱妄想以為其本。

阿難下。明前相益。夫想陰未盡，猶如濁浪。寤則成念，寐則成夢者，挾雜幻故也。想陰若盡，猶如晴空。寤亦如是，寐亦如是者，總一覺故也。又晴喻明，空喻覺。覺則一法不存，明則萬象都照。譬如鏡子相似，於諸境界，來無所黏，去無蹤跡，是虗受照應也。如是了得，焉有舊習乎？焉有浮想乎？唯一精真而已。

生滅下。明區宇之相。葢色受是粗重之相，想陰是萬法影子，心逐生滅而弗覺者也。今粗重已去，影象已亡，眾生之命緒雖未即通，而生滅之根元盡露於此。何以知之？今見乍時明，乍時暗，熠熠然閃爍猶如野馬者，非眾生之生滅乎？見有時動，有時靜，隱隱然眇忽似有絲繫者，非眾生之根元乎？以十類皆具，故曰同生基。以動靜不常，故曰清擾。又門簨曰樞，門臼曰穴。浮塵根似門簨，勝義根似門臼，總指行相而言。以運動皆主此，故修定人到此境界，即是行陰區宇爾。

若此下。明陰盡之相。想盡如水，故言清。行動如波，故言擾。乃元性初生之性也。行相既定，元性歸於一，猶如波瀾滅於海，便是陰盡之相也。言眾生濁者，即無始一念，心發知見為生，業運遷流為往，以心相假合，故名眾生濁。言幽隱者，以生滅之心，甚深微細，似見不見，故云幽隱。今行相一定，觀得最動之由，與妄想之本，便是超過眾生濁矣。

△二別釋十。

一二，無因論。

阿難當知是得正知至第一外道立無因論。

阿難當知一句，總提。是得下，標正受。言正知者，簡無浮想也。凝明即奢摩他定，以奢摩他定力，得浮想不生，外魔不入，是謂正受也。

方得下，標邪計。精研，狂慧也。生元，同生基也。幽清即是行陰，以行陰未盡，狂慧忽生，於元性中見得生類之本，悉是無因，由是計度，立二無因論。

一者下，見本無因。何以知之？是人想陰已盡，生機見透，乘此慧心，見八萬劫內一一悉知，見八萬劫外冥無所觀，以是知眾生從本無因生也。不知無始以來串習業識故無，不知業識盡處則為無有。此如夜見有人擎火而行，行遠不見，遂謂火滅無有。是人定中所見，正類此矣。

由此下。結過，如文。

二者下。見末無因。何以知之？是人乘此慧力，見八萬劫前如是，見八萬劫後亦悉如是。見本無因，見末亦悉無因。目前山河大地、日月星辰，乃至草芥人畜，一一不變。非不能變爾，無異因故也。既無異因，他日焉有菩提可成耶？以是知萬物從本無因，末亦無因生也。不知無始以來，熏習業力所持，業力衰，當從渝變。此如仰目觀空而有花生，花不能變，遂謂無異因。是人定中所見，正類此矣。由此下。結過，如文。

已上二種，皆墮外道。計無因生，亦如此方。儒者計一陰一陽之謂道，又老氏計自然為宗。若計自然為宗，即是無因生；若計陰陽為道，即是邪因生。何者？可惜一個靈明正覺之體，惑為無因，邪因由是亡失，正知墮於外道，寧不可哀耶？八百功德，釋見四卷。業流灣環，正指行陰。

△二四、徧常論。

阿難是三摩中諸善男子至第二外道立圓常論。

阿難下，標正受。如前窮生下，標邪計。言常擾動元者，以動元如水，無風波常起者，性習所使然也。行陰亦然，浮想雖亡，行相常擾者，亦性習所使然也。由此窮研，觀彼幽清之中一切諸法體性是常，遂立四圓常論。

一者下，窮研心境二處。言二處無浮想之因，惟是自相所循者。葢心不獨立，必仗境生；境不自緣，必依心有。如此境有生滅，心得常在。故知二萬劫中，一切眾生生滅相循而不失者，以其性常也。

二者下，窮研四大處。謂四大處，一一是常。設一不常，則天地萬物不成安立矣。以大性是常，故知四萬劫中，一切眾生生滅而不斷者，以其體常也。

三者下，窮研八識。末那，第七識也。執受，第八識也。習起名心，思量名意，了別名識。又八識名心，七識名意，六識名識。此八個識，一一是常。設一不常，三世諸法不立，成斷空矣。以諸識是常，故知八萬劫中一切眾生生滅相循而不絕者，以其識常也。

四者下，窮研生滅之理。葢想元若盡，別境不生，生既無生，則滅亦無滅，此理便是常也。若此不是常，更有何常耶？故知萬化之中，得自然而不盡者，以其理常也。

由此下。結過，如文。

△三四、倒論。

又三摩中諸善男子至第三外道一分常論。

又三摩下。標正受如前。

窮生下。標邪計。自他者。彼我兩法也。彼我兩法必有所分，由是立一分常一分無常。

一者下，我常彼無常。湛然者，神理也，神理即我之謂。此神我之理，徧於十方，一切眾生，皆從我生矣。然則彼有生滅，我無生滅，無生滅是常性，有生滅是無常性也。

二者、下劫壞、劫不壞定中，不觀其理，但觀器世間，見三禪以下有形有色者壞，見四禪以上無形無色者不壞。不壞者，三災劫所不到也；壞者，三災劫所到也。故知劫不壞者是常性，劫壞者是無常性也。

三者下，有精有粗。精者心也，粗者身也。身而生滅，心無改移。無改移者是我性，故不壞；一切生滅者是我心流出，故壞。然則不壞者是常性，壞者是無常性也。

四者、下行常，餘無常。謂色、受、想是無常性，現見滅盡故；行陰是常性，現見常流故。常流者是真常性，滅盡者是真無常性也。

由此下。結過，如文。

已上四種，皆即一身上起自他見，故立一分常、一分無常，是謂邪見也。何以自身上立他？於自不成矣。他生我身中，於他不成矣。如此全是心外有法，自生違背，故稱顛倒。

△四四、有邊論。

又三摩中諸善男子至第四外道立有邊論。

又三摩下。標正受如前。

窮生下。標邪。計分位者，即有是一邊、無是一邊，故立四有邊論。

一者下，見不見二邊。過去已過去，未來猶未來，二皆不見，謂之有邊。現在流用不息，相續無盡，灼然可見，謂之無邊。相續約體說，二際約時說，以時有分劑，體無分劑故也。

二者、下有聞有見、無聞無見二邊，謂八萬劫內有聞有見謂之有邊，八萬劫前無聞無見謂之無邊。又有聞有見者，眾生也。無聞無見者，空寂也。以空寂是一邊，眾生是一邊也。

三者、下有知無知二：邊、無邊性。無知也，我徧知得一切人不見無邊性者，彼不知故，有邊性。有知也，我曾不知一切人見有邊性者，彼有知故，彼有知謂之有邊性，我不知謂之無邊性也。

四者下。生滅不生滅二邊，一念有知是生，一念忘知是滅，故一身之內見有半生半滅也。又有眾生處為有邊是生，無眾生處為無邊是滅，故世界之中見有半生半滅也。

由此下。結過，如文。

△五不死矯亂論。

又三摩中諸善男子至不死矯亂徧計虗論。

又三摩下。標正受如前。

窮生下，標邪計。不死矯亂，出婆沙論釋。外道計天常住，名為不死。計不亂答，得生彼天。若實不知而輙答，恐成矯亂。故有問時，答言秘密，不應皆說。或不定答，佛法呵云此真矯亂，故云不死矯亂也。下別見，即是明其矯亂答。

一者下。標八。亦謂恒變生滅增減有無也。

有求下。述其所答。然止有六義，非闕文也。詳義非所問，故言遺失章句者，謂所問非直答，令前人於句中不得義理，故云遺失章句也。

二者下，觀一切法皆無，互互即念念滅，纔生即無，故於是知一切法皆無因無證得，故所答唯無也。

三者下。觀一切法皆有，各各即念念生，舉意即有故。於是知一切法皆是因是證得，故所答唯是也。

四者下。觀一切法有無俱亦，其境枝故。其心亦亂者。謂念念生即念念滅，難定其義故。於是知一切法有無俱即，因兩證得，故所答亦有，即是亦無。然且有不是亦無，無不是亦有，畢竟有無各別，故所答互相遮護，令人不能窮詰也。由此下。結過，如文。

△六、死後有相。

又三摩中諸善男子至死後有相心顛倒論。

又三摩下，標正受如前。窮生下，標邪計無盡。流即行陰也。以行陰是常，雖死後不息，故云死後有相也。

或自下計四陰有相：一、色是我，現見色身是我故；二、我有色，能含徧國土故；三、色屬我，還我迴前緣故；四、我在色，得行中相續故。此一色陰有四句，受、想、行亦各有四句，故成十六相，皆執死後有相循環生也。

從此下。別計諸法相。謂陰相既爾，諸法亦然。煩惱通指諸法也，菩提別指覺明也。菩提煩惱並驅無改，亦執死後有相也。

由此下。結過，如文。

△七、死後無相。

又三摩中諸善男子至死後無相心顛倒論。

又三摩下。標正受如前。

窮生下，標邪計，如文凖思。

見其下，計四陰是滅。夫有色則知有想，有想則知有受矣。今現在色是滅盡，則知想陰亦是滅盡；想陰滅盡，則知受陰亦是滅盡矣。生理即是行陰也。雖有生氣，與草木同，死後焉得為有相耶？又八無者，約現在子縛四相是滅，則知未來果縛四相亦是滅，故成八無。

從此下。別計涅槃因果，皆依現陰而生。現陰既滅，未來安能有哉？是徒有名字爾。

由此下。結過，如文。

△八俱非論。

又三摩中諸善男子至死後俱非心顛倒論。

又三摩下，標正受。窮生下，標邪計。行存中，就行陰而言也。知現存行陰是有，則知色受想是滅。以色受想是滅，則知現存行陰有亦非有矣。以行陰非有，知色受想非無。如此四陰雙計成八非，故知死後俱非也。

色受下。雙計非有非無。謂色受想先來是有而今非有，故曰見有非有。又以行相例前色等是無，以色等例今行相是非無，故曰觀無不無。言八非相者，一陰有二非相，四陰成八非相，是謂窮盡陰界也。言有相無相者，以現在是非有非無，則知死後亦是非有非無，是謂雙計有無也。

又計下。別計俱非。葢現在見行相念念遷流，生中有滅，滅中有生，生滅不定，由是通悟諸法皆是非有非無，故曰俱非。又前八非是虗，八有是實，虗實亦難定準，故曰失措。

由此下，結過。言後際昏瞢無可道者，謂現在言有不得，言無不得，有無二邊俱不可得，況死後昏瞢而有知耶？

餘如文。

△九七、斷滅論。

又三摩中諸善男子至死後斷滅心顛倒論。

又三摩下。標正受如前。

窮生下，標邪計。七斷滅者，即人天二界，四禪四界，與無色界，共七處也。後後滅者，現在念念滅，設生此七處，亦知後皆斷滅矣。

或計下。正釋七處滅。身滅，即人天二界也。欲盡，指初禪也。苦盡，指二禪也。極樂，三禪。極捨，四禪。及無色也。此七處滅者，非謂進地後方滅，現前得念念滅，至後知亦念念滅，乃不復生也。

由此下。結過，如文。

△十五、現涅槃論。

又三摩中諸善男子至五、現涅槃心顛倒論。

又三摩下，標正受，如文。

窮生下，標邪計。於後後有生計度者，前念念滅，故知後後滅；今念念生，故知後後有。總前後論之，只一念生滅爾。

或以下。釋轉依處。欲界是五趣雜居地，若悟得圓明之理，即欲界是轉依處矣。初禪性無憂者，即離憂是轉依處矣。二禪性無苦，即離苦是轉依處。三禪極悅隨，悅隨即喜支也。四禪苦樂雙亡，即捨支也。乃是其轉依處矣。謂之五現涅槃果。此不徹悟本來，少得些輕安，便以為究竟墮於支禪邪計中，不知正是迷有漏天，妄作無為解者，便是誤取涅槃爾。

由此下。結過，如文。

△三、結示。

初示過。

阿難！如是十種禪那至大妄語成墮無間獄。

已上十種，是行陰所變。以行陰遷動，邪計乘發，故得心差，不安正受爾。用心交互者，修禪定心是正，狂解竊發是邪，正邪雜糅，故云交互。所謂差之毫𨤲，謬以千里。若不說破，誤為證聖，便為大妄語矣，可不慎哉！

△二勸宣。

汝等必須將如來語至作大覺王清淨標指。

葢想陰盡，是無外魔矣。然心魔內障，覺多錯謬，反為學道之深孽。此世尊之隱憂，乘教之切心也。是故勅勸弘宣，再四叮嚀，使行人覺了斯義，不遭枝岐，而弘大道，登正覺，是為清淨之標指矣。

△五識陰。

一、總明。

阿難！彼善男子修三摩提至顛倒妄想以為其本。

阿難下。明前相益。機即是機要。網繩曰綱，結處曰紐。補特伽羅云：數取趣。此總指行陰之相也。葢行陰是一切眾生之機要，以此出生故；又是命緒之綱紐，以此連絡故；又是諸法之歸處，以此取趣故。眾生之有業性也，此行陰為之血脈；眾生之有妄性也，此行陰為之感應。故曰：諸世間性幽清擾動，總一行相為脈絡貫串，遷改流動以成其業爾。今則行陰已盡，生基隳裂，綱紐已解，諸所取趣一切不行，尚無有作，誰為感應？此如東方之曙，鷄後之鳴，終不久闇，是將大明矣。斯時便是行盡之相也。

六根虗靜下。正明識陰區宇。無色受想，則根自虗靜矣。無諸行使，則心不馳逸矣。內湛發明，故曰內外湛明。內外者，即觀照甚深之意。葢根境若交，則有所入。今想行兩亡，根境不交，無有入矣。故曰入無所入。工夫到如此田地，然後觀一切眾生受命所由，莫不皆知矣。且既知所由，復執其元。執元即是念心不妄也。心不緣妄，諸類不應唯一識陰矣。故曰觀由執元，諸類不召。又十二因緣中，以無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入。今入無所入，則是不緣六入矣。諸類不召，則是不緣名色矣。觀由執元，則是不緣於行矣。不緣於行，又不緣名色六入，而能深達十方種類元由者，非是識陰耶。夫識陰既露，幽蔽則開。於是見得十方世界，元是一空。故曰於十方界，已獲其同。又精色不沉，即是不沒。謂不被想行所沒。以不沒故，方知得三界唯心，萬法惟識，別無他有。此便是識陰區宇之相。

若於下，明陰盡之相。群召，指前十二類生而言也。十二類生，識相雖別，其體則同。同是一空，觀得其空，自然不由前塵所起知見矣。此是消磨法，消磨情盡，開也如是，合也如是。開則去來無礙，合則纖毫不隔。然非有心造作，圓通之理固如是爾。言見聞通鄰者，即是六根互用。如普賢用心聞，觀音以眼聽，皆凝一不分，互用之道也。如互用得，方顯真心自在，本來清淨矣。本既清淨，十方世界及與身心，何所障礙而不明淨也？又世界舉依報，身心舉正報。謂此心清淨，乃至若依若正，一體清淨。猶如琉璃者，此總喻根身器界也。前文云：十方國土，皎然清淨，譬如琉璃，內含寶月。此亦如是，六根清淨，亦內外明徹矣。若到此地，便見得識陰盡也。所言命濁者，即無始妄想起見聞知覺業識心也。以業識心，六用相違，如眼不能聽，耳不能見，眾塵隔越故爾，故名命濁。此命濁，謂之有，則無全體可指；謂之無，則有影象可識。今識陰一空，見聞通鄰，十方無礙。觀得虗幻之由，與妄想之本，便是超過命濁矣。

△二別釋十。

一，因所因執。

阿難當知是善男子至背涅槃城生外道種。

此約陰未盡相三。

初阿難下，約識陰未圓。前總明中，說行相空如東方曙，將必大明矣。次說識陰空如吠琉璃，能使明徹矣。而今行相雖空，識陰仍在，未得純是真寂滅心。何則？以有心還元故。故曰已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，精妙即識也。

次能令下，約識用事。葢識雖未盡，可用集事。何也？假令一向根塵隔別而不能開者，能令開之；假令一向心識馳逸而不能合者，能令合之。合則以見諸類通㳷，開則能使入其圓元。圓元者，圓諸心也。通㳷者，通所隔也。此見因識以集其事矣。

三、若於下。約其邪計。上來因識成事者，不過借路以入圓元爾。若因此認為真常而生勝解者，便為不可。何則？葢真常非所因，所因是妄。而今外道計所因為常者，豈非邪耶？乃全是有所得心，失其正見，由是違遠圓通，背涅槃城也。

娑毗迦羅，外道也。計阿賴識前未形之初，有個主宰，能生一切法，謂之冥諦也。

△二、能非能執。

阿難！又善男子窮諸行空至生大慢天我徧圓種。

阿難下，約識陰。未圓，如前。若於下，約其邪計。所歸，即前於識還元句。葢識依行流，行空故，識得歸元。又歸是識所歸處，前計識生於因，以所因為常，性因冥初而生諦也。今計識生於能，能即我也，我生一切故，即能是常。而生勝解者，便為不可。何則？真常非能生，而執以為能者，豈非邪耶？乃全是有所得心，失其正見，由是違遠圓通，背涅槃城也。

摩醯首，即色頂大自在天，是外道所宗，執一切俱彼生故。我徧圓者，計我徧虗空也。

△三、常非常執。

又善男子窮諸行空至背涅槃城生倒圓種。

又善下。約識。未圓如前。

若於下。約其邪計。歸依即我所仗處也。前計良能是我，今計我是彼生。宣流即識也。一切諸法及與自身都從彼流出，故認識為他，生我為自，以他作真常無生滅解，此則在生滅中計常住，而惑不生真無生滅，反迷生滅為不識，二俱是迷，故曰沉迷。自在天釋見前，餘如文。

△四、知非知執。

又善男子窮諸行空至背涅槃城生倒知種。

又善下。約識。未圓如前。

若於下，約其邪計。此計良知為自性者，葢草木是無情，人是有情也。今計知體徧圓，則有情無情皆從所知生矣。故疑草木為人，人死還成草木，都無所擇，是墮知無知執，謂之倒知也。又婆吒、霰尼，二外道也，計一切是覺，乃與此執同，故成其伴爾。

△五、生無生執。

又善男子窮諸行空至前涅槃城生顛化種。

又善下。約識陰未圓，如前。

若於下，約其邪計。然佛法謂隨順互用者，須得五陰空，真心開發，然後隨我用，謂之隨順。今陰相未盡，識心用事，即觀中暫得圓融，謂之隨順。便求圓化四大之性，以群塵為因，冀望成果，是墮生無生執。若正理論之，其實無生，妄以為生而崇事之，豈非邪乎？乃全是有所得心，失正知見，違遠圓通，背真涅槃城也。婆羅門，西域五姓中淨姓也。世傳有方書者，事火崇水，乃其本習。諸迦葉波，即三迦葉婆羅門之別姓，其先事外道故。

△六歸無所歸。

又善男子窮諸行空至背涅槃城生斷滅種。

明，即明白心也。計此明心，原是中虗，虗故不滅，不滅是空。此空虗之理，為群化之本，餘則是生滅法。今滅其所滅，乃為我之歸處。正理觀之，其實無歸，而計為歸處，是墮歸無歸執者，廼是斷滅法也。舜若多，此云空無想執，此成斷空外道也。

△七、貪非貪執。

又善男子窮諸行空至背涅槃城生妄延種。

此計即識是常。然識必依身而住，於是固身同於精圓，冀其長生而不傾逝者，是墮貪非貪執。葢妄身非常，而貪以為常，豈非是邪乎？阿斯陀仙，此翻無比，修長生術者。佛初生，淨飯王命其相之仙云：太子必當作佛，我今年暮當生無色天上，不得見佛。言訖淚下，即其人也。

△八、真非真執

又善男子窮諸行空至背涅槃城生天魔種。

前計識依身住，故求固身；今計識從身生，故求廣生，識得以延永矣。言互通者，識是眾生之命，彼此互相通爾。言坐蓮花宮者，冀識托生勝處也。又識是妄體，謬以為真，故云真非真執。吒枳迦羅，無正翻，疑即欲頂自在天媛女之美稱也。

△九、定性聲聞。

又善男子窮諸行空至背涅槃城生纏空種。

命明者，已明得識陰是生滅法也。由厭生滅，發心求道，道即四諦法也。觀中分別苦諦為麤，滅諦為精，疏決集諦為偽，道諦為真。惟求感應者，冀斷苦集是因，慕證滅道是果，便為感應也。只此居滅已休，更不前進，是墮定性聲聞增上慢儔矣。又聲聞分二種，一是根鈍，二是根利。利者迴心向大，鈍者趣寂即休。

△十、定性緣覺。

又善男子窮諸行空至生覺圓明不化圓種。

即前二種中，又有根稍利者，觀十二因緣法，見得覺性本來清淨，清淨揀非生滅，覺揀非迷者，從是發研深妙，妄為涅槃。不知即此發研，便是流注生不發妙用，墮緣覺乘，亦是不迴心定性聲聞之類。

△三、結示。

阿難！如是十種禪那至從始成就不遭岐路。

已上十種是識陰所變。何以明之？譬如夢中覩一異境自謂了了，不知正是夢識所述爾。此識陰亦然，定中所見自謂了了，不知乃是識陰所惑耳。由是迷惑，於未足中生滿足證，不能入清淨覺者，為識陰所誤也。餘如文。

汝等下，勸宣。佛慮後五百歲，雖有好心學道，奈何識陰未盡，以邪為正，便是佛法之害矣。是故深勸弘宣，傳示末世，普令覺了斯義，毋為見魔混亂真禪也。見魔者，見指修定人，以識心發邪見故；魔指其所宗，如娑毗迦羅與自在天等，俱是魔外故。亦可指前八是魔，終為墮落故；後二是見，沉滅不進故。故總稱為見魔也。修定人逢此沉孽，不能擺脫，須持佛般怛羅呪，如前八卷中說，故曰保綏哀救。必使身心蕩盡見孽，消息邪緣，方可入佛知見，登正修行路，乃為得矣。

△四、總結前意二：

一陰盡功用。

如是法門先過去世至圓滿菩提歸無所得。

如是法門一句，總躡前五陰而言也。葢前是破陰為法，入正為門，一切諸佛無有不破五陰而入道者。五陰既破，得諸根互用，即是金剛乾慧地。此義在前第三漸次中已明，今略釋之。所言金剛者，乃是當人無念心體也。此無念心體，不變不壞，不動不遷，在聖不增，在凡不減。在生滅而隨生滅，故凡夫成迷；在生滅而透生滅，故聖人成覺。究竟此無念心體，不變不壞，不動不遷，故稱金剛也。所言乾慧者，有二義：前則欲愛乾枯，名曰乾；純以智慧，名曰慧。今則五陰盡，名曰乾；得六根互用，名曰慧。故名乾慧也。又前義是頓，位是漸。文云：返流全一，六用不行，妙圓平等，獲大安隱。一切如來密圓淨妙，皆現其中，是人即獲無生法忍。從是漸修，隨所發行，安立聖位者，即是頓中施漸也。今義是漸，位是頓。文云：圓明精心，於中發化，如淨琉璃，內含寶月。如是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行心，菩薩所行，金剛十地，等覺圓明，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得者，即是漸中施頓也。若是先頓後漸，則曰：隨所發行，安立菩提。若是由漸施頓，則曰：圓滿菩提，歸無所得。無所得心，非無念心體耶？此雖前後施設不同，合而言之，總名金剛乾慧地也。問：位既是一個，何故前後不同耶？曰：有二義故：一、約當機；二、約未來。如阿難是悟底人，須依三漸次為法，得根塵業識盡，見本妙圓明平等已，然後成就五十五位，登妙覺海，方始徹法源矣。又如末世修定者，是未悟底人，須要五陰盡破為證，得諸根互用，悟自圓明精心已，如是乃悉超過五十五位，入如來妙莊嚴海，乃為究竟矣。已上二義，一則曰成就，一則曰超過，是以不同爾。問：若然，末世修定人，不必證位乎？曰：不然。佛祇要人悟道，歷位不歷位，是當人分上事。況佛已勅阿難，將如來語傳示未來，其人既悟，自然印得本法也。何更重得菩提，為醉後添盃乎？

△二、勸識魔事。

此是過去先佛世尊至究竟修進最後垂範。

此是下。總標事。貴有識見，一切百工賤技皆然，況學無上之道乎。如上五十種陰魔，皆是先佛世尊於止觀中㭊出，令後人證果成佛之法，乃師師相傳者也。是故學道要識得，識得魔不能惑。心地清淨，縱有天魔，外道不敢近傍矣。即有下劣，見得此意，亦能增進，況其餘者乎。至於愚鈍，不知佛法，單修禪定，未免墮邪。但勸持佛頂般怛羅呪，亦能除滅魔事，令生正解。此是如來最後垂範，後學勉旃。奢摩他云止，毗婆舍那云觀。褫，奪也，喪也。

△二、重伸三問二：一、伸請，二、正答。

一伸請。

阿難即從座起至一切眾生作將來眼。

此問承前總明中，通指五陰為妄想之本，由是起疑發此問也。葢五陰是眾生所執，不得謂是無有。今一總指為妄想，則亦是無因矣。雖知是無因，畢竟現在是有。假如今日聞法，銷除此五陰，為一時盡耶？為次第盡耶？又銷除陰相，指歸何界？是謂三問。大意要佛說出妄元無體，有何界畔為陰所住，與盡不盡之說乎？譬如揑鼻做夢，既醒已，安問其盡耶不盡耶？不知還是自揑自做爾。如此方結盡前來五重之意，葢亦是要緊問也。

△二、正答三

一、答：妄無因。

佛告阿難：精真妙明至五陰本因同是妄想。

佛告下。顯真明妄。前文云：性覺妙明，本覺明妙。今文云：精真妙明，本覺圓淨。此乃前後一義，但少變其文爾。以此參之，性覺之體既明，則何有生死乎？精真之心既淨，則何有塵垢乎？生死塵垢尚無，則何有虗空乎？又生死含前能所義。前云：性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能者是。塵垢含前同異義。前云：無同異中，熾然成異。異彼所異，因異立同者是。虗空含前世界義。前云：如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜沉虗空者是。此體上之妄也。又虗空含世間義，塵垢含業果義，生死含眾生義。此約果上之妄也。又虗空是無明惑，塵垢是塵沙惑，生死是見思惑。此約因中之妄也。但前文廣顯，此文隱略。今以前後二義明之，無非一妄所生爾。故曰：皆是虗妄之所生起。以此看來，一個妙明精真之心，而有虗妄之相。如此因妄有生，因妄有死，因妄而有虗空世界等塵垢者，正如演若達多，迷本頭不覺，而計鏡頭所覺，遂生狂怖諸相。亦如迷本覺之明，而計所明之妄，遂生世間諸相，與演若之迷無異矣。

妄元下。因妄生妄。如演若之頭不失而狂怖，是無因矣。本覺之性不失而妄想，是無因矣。妄本無因而立因緣，又不識因緣而執自然，是謂轉展妄矣。此如演若迷自己本頭，而認鏡影假頭，是亦轉展迷矣。不知鏡影假頭，皆是狂機幻生，何嘗是實耳。不知因緣自然，皆是識心計度，何有於因耶。是謂因妄生妄爾。

阿難下。正斥無因。上來說狂怖是無因，妄想亦是無因，要知即說無因亦成其妄。何以故？知妄所起可說有因，妄元無有於何為因？因緣且不有，況更說自然耶？說有說無總一妄故，故說五陰亦同是妄爾。

△二、別明五蘊六。

一，色相。

汝體先因父母想生至名為堅固第一妄想。

汝體下。標相。有情於父母邊見赤白時，或見是光明，或見是屋宅，或聞香潔，或聞臭穢，心即起染而入之，入已便覆而托處焉。故曰想者像也，想隨其善惡業而像之以生也。然則無父母之想則不生，無己心之想則不生，必三緣和合識乃方生，以是知此身全是妄想也矣。

如我下，引騐。葢醋崖無情涎酸，非我能令口中水出，足心酸起者，非由汝妄想之耶？不然，何物通彼之倫而來也？醋崖等文，備見三卷末。

是故下。結名。故知現在有形可指，有相可見，是名色蘊。此色蘊從父母之遺，合己心之染，凝結而住者，的是汝堅固妄想也。

△二、受相

即此所說臨高想心至名為虗明第二妄想。

此躡前醋崖之說，以明受蘊之妄也。何以知之？談醋水出，想高足酸，乃是色蘊。然色不能自動，必由心動。心有所受，心驅使之動爾。由是󳮱之，身有違順二境者，全是受蘊所使矣。葢身家以順則益，違則損。以其本質虗妄，故易動。以其妄心通明，故先受。由來先受，故能動色身，名為妄想也。

△三想蘊。

由汝念慮使汝色身至名為融通第三妄想。

騐根身之動，必由念慮，念慮非想乎？何以知之？葢身非念倫，念必是想，想像生形，全取前境為心故，然後身隨之動爾。前境豈非是色蘊乎？身動豈非是想蘊乎？由想蘊融彼色質以通念慮者，乃是妄想所變也。

△四行相

化理不住運運密移至名為幽隱第四妄想。

前三蘊皆似外境轉，今行蘊是自相轉，故曰化理不住。運運密移者，即任運流行之意。釋上不住句。甲長下三句，顯行相之狀。曾無覺悟句，判成亦是妄想也。

阿難下。正指行相是。阿難謂：若非汝，將誰使汝甲長髮生，而令汝體遷乎？若行是汝，何無覺悟，逐諸生滅，不能迴光返照耶？葢行相最是綿密，故稱幽隱。因其幽隱不覺，故知是妄想也。

△五識相。

又汝精明湛不搖處至第五顛倒微細精想。

又汝下三句，牒阿難所計。於身一句，正指識相。然恐阿難所計，謂我無事於心，故無其想；我心精真，故無其行；心體恒常精湛不搖，是我之真心也。佛今破云：汝身現在，豈無見聞覺知乎？此心既屬見聞覺知，明是識蘊，焉得為真心乎？

若實精真下，引事破。汝謂湛不搖性即我真心，若實精真，不容習妄，豈不為幸耶？今恐不然。何則？假如昔年曾見一奇物，歷年已久，憶忘俱無矣。今覆覩之，恍焉記得，此非識蘊現在乎？如此不止一事，於湛不搖中念念受熏，新新不住，有何籌算而計為精真之心耶？

阿難當知下，引喻破。謂阿難若計湛不搖處，正如急流，望如恬靜。急流者，細流也。因流細不見，非謂無流。二乘、聲聞所計湛不搖處，正同此流。望如精湛，亦是流注，微細不見，非是無流。若得真無流，真斷生死，要在六根門頭開合互用得，方許是真心。若是開合互用不得，生死妄想幾時得休歇？

故汝下。結名。只據汝現在湛不搖中，見聞覺知之事不知寧幾，而今暫不現前，即計以為真。殊不知此湛了之性，謂之有，又却是虗；謂之無，又似有象。此中最極微細，故名罔象。虗，無精想也。

△六、通結前五陰。

阿難！是五受陰五妄想成至知有涅槃不戀三界。

前阿難問：五陰為併銷除，為次第盡，如是五重，詣何為界？今先答末句。夫界有淺深不同，若論色為淺，論空為深。何者？人知即色，不知即空，以空即是色故。故舉色空，一切有形盡之矣。以盡處為邊際，故言色邊際也。後凡言邊際倣此。人知觸是受相，不知離亦是受相。何者非受？誰知其離也？人知有事記憶是想，不知無事相忘亦是想。何者？不忘即憶，不憶即忘故也。人知一念生起是生，一念過去是滅，不知一生一滅總屬行相，以行相遷流不住故。人知無前四陰是湛，覺得了然是湛，入合湛為無生滅法，不知湛入合湛是識相，以有心覺了亦是生滅法故。以此一深一淺是五陰邊際，知得邊際，即知界分矣。已上答詣何為界也。

此五陰下。答前二句。要知生起之因，即是生從識起。何以故？一切諸法，唯識所變，故曰生因識有。要知除滅之法，即是滅從色除。何以故？色若滅除，諸法無依，故曰滅從色除。大槩生則從內生，滅則從外除。此約相說，不知總是虗妄故。若約理則不然，無生無滅，無前無後，一了一切了，一證一切證。圓覺云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。前文云：金剛王寶覺，彈指超無學。即是頓悟底道理。若約事相，又却不然。此事須要脚踏實地，從漸次而學，以信為入門，一步一步歷將去，如十信、十住、十行、十廻向，并四加行、十地，至妙覺海，方盡法源也。文云：如淨器中，除去毒蜜，以諸湯水，并雜灰香，洗滌其器，後貯甘露。即是次第盡底道理。已上答為并消除，為次第盡也。

我已下。結責所問。此提前說以責阿難。爾文在第五卷。文云隨汝心中選擇六根，根結若除塵相自滅，諸妄消亡不真何待者，示頓法也。選擇六根，如觀音從耳根而入圓通是已。又云此根初解先得人空，空性圓明成法解脫，解脫法已俱空不生者，示漸法也。於中三解之法，如諸菩薩及二乘阿羅漢，先從方便法後入圓通是已。二義前已開示明白，何所不明再此詢問乎？此責阿難煩問也。

汝應下，勸宣。人如醫，法如方，人有不通醫而執方者，殺人必矣。若不自悟，諸妄而已，人妄者鮮，有能濟矣。故勸阿難，須先自悟，心地開通，而復傳示末世，令後學知有我道，何三界可戀，何涅槃不到，是謂自覺覺他之道也已。

△三較量功益三

一、較量經益。

阿難！若復有人徧滿十方至算數譬喻所不能及。

阿難，若復有人下，舉無盡施顯無盡功。葢所稱施功無盡者有三：其一、十方虗空，是量數無盡；其二、七寶貴重所施，是財勝無盡；其三、供養微塵諸佛，是發心無盡。所謂三無盡也。但前二屬外施，後一屬內施，總而言之，是竭內外施所得功德，是不可量矣。

次阿難答言下，舉輕顯重。七錢是所施之最輕，輪王是所報之最重。以所施最輕，得所報最重，對前無盡之施，其福德不可較也明矣。

三、佛告阿難下，舉重顯輕。四重十棄，罪之極惡；十方阿鼻，報之極重。彼極重之苦是無限，一念弘經是有限。以有限之功，翻無限之苦，且不止感無盡之樂，更令彼十方成極樂國。今以一念弘經，對後念念持經，其功德算數，焉可更較耶？

上來較量經益，先從廣以至於狹，次從狹以至於廣。廣則十方虗空，狹則七錢功德。廣則十方無間得極苦，狹則一念弘經得極樂。如是轉展較勝不能及者，總顯此經獨勝矣。其獨勝之功不可及，請以少喻之。假如人一念觸欲，便是徧迷矣。豈止徧迷，將必造無盡之惡，得無盡之苦。其無盡之苦，與初念之欲，是不可同日較量矣。是謂轉展勝。假如人一念悟理，是徧覺。豈特徧覺，將必證極聖之果，登極聖之位。其極勝之果，與極聖之位，與初悟之念，是不可凡情測度矣。是而轉展勝。則知此極惡并極果，豈二人耶？只一念心爾。以一念極果且不論，止就一念弘經，其功更是不可及。何者？其極果是自利邊事。若是弘經，是化他邊事。化他豈有盡乎？其功其福，便是不可量也。是亦轉展勝。由是信知此經不可思議，其果報亦不可思議，焉可忽哉！

△二、較量人益

阿難！若有眾生能誦此經至直成菩提無復魔業。

上來較量經功，是獨勝不可企及已。今勸有能誦此經，能持此呪，其功亦是獨勝不可企及。且不特能誦能持功利為然，若果如我教行，直證極果，更無魔事，如是功德，若何稱量也哉。又能誦此經，是指顯文。能持此呪，是指密說。直證菩提，是指頓機。無復魔事，是指漸機。總之，若顯若密，能誦持者，其功即是不可及。若頓若漸，能受化者，其福亦是不可及。以此廣稱，功德無盡。以顯通經，甚深如此。

△三、結經作禮。

佛說此經已，比丘、比丘尼至皆大歡喜，作禮而去。

比丘下，四、眾結當機。

天人下八部，結近眾；他方菩薩、二乘聖仙，結遠眾。

初發心及，大力鬼神，結護法眾。

又菩薩二乘，結正覺世間。

天人八部結有情世間。

一切世間，結器世間也。

結意情盡，語在不煩，可思。

首楞嚴經正見卷第十終

No. 317-C 首楞嚴經正見後序

余嘗聞尊宿論及大藏，惟楞嚴一經能啟眾生妙悟，為入道指南。第註疏頗多，求其直指覺性、頓釋迷途者，葢寥寥也。乙亥冬，始侍　九峰左右，朝夕追隨，耳提面命，語及大乘義理，滔滔若江河之不竭。篋中有楞嚴正見十卷，乃和尚平日之著作也。其間分科立段，註釋詳明，真詮實理，發我佛之未發；立豁群迷，明列聖之未明。可使塵點劫前死灰起舞，恒沙界外瓦礫騰輝，誠濟世利生之寶筏也。雖欲不傳，其可得乎？隨有議之者曰：宗教兩途，似於禪流為分外。余笑對曰：宗之與教可判兩途，黃面瞿曇不當合轍。昔有僧問巴陵鑒禪師云：祖意教義是同是別？鑒云：鷄寒上樹，鴨寒下水。此二語又何分焉？這裏請下一轉看。吁！惜乎其不審佛理、不悟自心，以管窺天、以蠡測海，天海固如是耶？我和尚道闡宗風，住婁多載，不事攀援、不求炫世，惟褁足深山，樂與往來學道人諄諄指示，不吝婆心。是經之在篋中二十餘年，人莫之知。余既見之，安忍以覺世之津梁膜外視之？遂發誓願，欲付剞劂，廣求同志共襄斯舉。兩歷寒暑，始得告竣。其間感應召致之機緣不一而足，此誠我佛之欲廣其傳也，不將與天壤永垂不朽哉？夫經之不朽，即我佛之慧燈；不朽，即我和尚之妙覺，亦與為不朽也。因將諸同志姓氏一一刊附簡端，而并述其始末。

學人道一，薰沐拜䟦

No. 317-D 後序

道一髫年出家，即學諸經典，亦如邨塾課四書相似，秪要熟背，弗攷義理。迨至剃染受具成僧，間取金剛經誦一過，茫然弗知也，只是唵烏豆眡黑白而已。吁！可慨也。由是懷疑，不知此經何尊，而使天龍擁護，冥臺見重若是；又不知此經何貴，上至王公大人，下及里閈黎庶，喃喃敬持若是。乃憮然歎曰：佛非世間人也，法非世間法也，我安可以世間尋常見解意識消繳為哉？雖然，予生愚魯，必欲明之，第懷念蓄志已數年矣，究竟弗能諭我心耳，此非予之憃耶？乙亥冬，始覲　九峰老人室中，偶閱金剛提要一書，快哉！快哉！令人讀之若揭日月而覩青天，若臨青溪而識自己面目，分章析義，鑿路津津，儼似如來金口一模脫出。泛觀他本，疏記繁雜，科判倒錯，譬如舉案於飽人之前，味雖佳美，惟恐其不早除去之也。於是慶幸無量，悲喜交集。嗚呼！焉得此經此義流布于天下，使人人開此光明，以見自心，以見佛心，豈非一大盛事也哉？故勒四十八願，勸諸同志莫不歡喜信受，敬付剞劂，用廣其傳。且桃竹非心，尚使古賢立地成佛；木樨非佛，能教根利言下明心。況以心契心，滴水傳器，又何有文字相礙我眼光哉？願諸同人幸相勉焉。

九峰學人道一沐手敬題於且閒室中

No. 317-E 無名正見禪人後序

楞嚴正見者，乃定慧之別名也。舍摩他、三摩、禪那，即定慧均等。馬鳴唯止，示其楞嚴大定。龍樹惟觀，即顯三昧正見。天台智者，止觀雙舉，無非不出定慧均等。阿難多聞，落邪思邪見，招淫術之患，只因有慧無定，未得三昧正見。如來七破阿難覔心無處，即指示阿難明自本性，得入正定究竟，從此下手立脚。後又八還十顯，結解綰巾，指明大眾得其正見三昧，識本達源，參禪者自此轉機。滿慈子知清淨本然，不入正位，墮在諸數。文殊菩薩悟文殊不可得，萬相皆空。如二祖見達摩，初祖要求安心法，初云：將心來與安。二云：覔心了不可得。初云：與汝安心久矣。二祖忽然大悟，當下解脫，意合此也。觀音初於聞時，入流忘所，動靜不生，即楞嚴大定。如香岩擊竹，聞聲悟道，云：一擊忘所知。與此無二無別。又轉機起用，如是漸增，聞所聞，盡微細，至生滅寂滅現前，忽然頓悟，得金剛三昧，粉粹身心三十二應。如華嚴善才向南參，入彌勒閣，彌勒彈指，樓門自開，分身千萬億，與此無殊。南即自心內逆順境界，一一透過差別智，莫向外求。所以文殊拈偈云，聖性無不通，順逆皆方便。二十五圓通，從三科七大，各悟根本大智。三界勝流，依四禪八定，終歸頑空境界。六十聖位，依戒定慧，入涅槃性海。無聞比丘，住寂滅定，絕斷思想，成枯禪，入死觀，似氷凌魚，如石葢草。命根不斷，後招地獄苦趣。皆因有定無慧，非正定也。定慧若均，陰魔不入。定慧不均，必招魔境。即今行者，當下若舉父母未生以前，追求下去，內無身心，外無世界，窮盡根源，與過去諸佛無異。若也未然，落與他家外道禪矣。