楞严经宝镜疏

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△十、别解文义。准常分。三一、序分。二一、证信。二一、明五义证信。

如是我闻：一时，佛在室罗筏城祇桓精舍。

此五义者，即信、闻、时、主、处也。若通下章，共成六种，然皆名证。信者，谓凡佛经有此作证，方是佛说，定当信受，否则伪造，不足信也。如是者，乃指法之辞，即向下十卷雄文也。我闻者，明授受之本，谓如是之法，皆我阿难亲从佛闻，即结集时之语也。若约六种成就，此如是二字，乃信顺之义，谓信者则言如是，不信者则言不如是，今言如是，则信成就矣。所以佛法无量，信为初基，五十五位，信位居首，十一善法，以信为先，故知信之一字，乃入道之前锋也。然此二字，亦为对破外道阿、欧二宗之计，今立如是，以破彼之不如不是也。此皆事释，若理释者，则诸佛说法，惟显真如，唯如为是耳。又诸佛如理而说，众生如理而信，故言如是。此则泛论，设欲的指本经，则本如来藏妙真如性为如，一切事究竟坚固为是。若据清凉，则以五教料拣，广释如是，兹不繁赘。我闻者，即闻成就，此我之一字，即阿难自称也。然一切法，佛说无我，今称我者，以有四种：一、凡夫徧计，二、外道宗计，三、二乘假我，四、法身真我。此乃随世流布，假此以立宾主之我及法身真我，非同凡外徧计宗计之我，即非我非无我，而随世假名称为我也。闻即耳根现量之性，以耳为六根之别，我乃一身之总，废别从总，故称我闻，即闻成就也。正我无我不二之真我，闻无闻不闻之真闻也。一时者，即法王说法嘉会之时，此时成就也。以世事合会，尚待昌期，大法弘宣，岂违嘉运？是必良时方能成就。然不定指何年月日者，以殊方纪历不同，上下延促不定，但机应相符，说听事讫，总名一时。佛者，乃说法主，具云佛陀耶。此名觉者，谓自始觉而证齐本觉，以成究竟觉也。亦曰自觉觉他，觉行圆满，则上三唯约自利，而此三兼约利他。所以自觉拣凡，觉他拣小，觉满拣因。若指人，即娑婆教主释迦牟尼佛，以非此至圣，莫能演斯大教，故曰主成就也。在室罗下，明说经处也。然处有二：一、所化处，即室罗筏城；二、所住处，即祇桓精舍。言在者，以示迹此间，无论久近，即去来出入，行住坐卧，皆名为在。具云室罗筏悉底，或云舍卫，此梵音楚夏之别，正翻丰德，亦名闻物，又云好道，即憍萨罗国之城名也。祇者，具云祇陀，亦云逝多，此名战胜，以太子生时值匿王战胜回銮，赐斯嘉名以志喜也。桓即林也，以林木属彼故称祇桓，即般若谓祇树义也。精舍者，乃给孤长者为佛建立，以供沙门精修梵行止息之舍也。若据涅槃等经，谓须达长者愿建精舍，请佛说法择得此园，太子戏曰：侧布黄金满则卖之。长者使人以象负金布此园中，须臾欲满剩余少地，太子止曰：佛为良田宜植善种，园地属卿树木属我，自起门楼请佛出入。长者七日为佛作窟，以妙旃檀用为香泥，别房住止千二百所，凡百二十处，别打犍椎。佛告阿难：二人同心共立精舍，应谓此地为逝多树给孤独园。所以首逝多而次给孤者，以君臣之道不可紊乱，礼别尊卑也。又先城而后园者，以举城则远人知方，而说园则近者识处矣。然斯大定法门，非此胜地不可宣扬，故曰处成就也。此上五义诸家解释，或开五段或约二三，不唯割裂经文，亦且不便句读，今故总收为一也。

△二、引大众证信三一、声闻众二一、举类标数。

与大比丘众千二百五十人俱。

此引众证信也。盖与者，共义，乃结集者。谓此性定法门，非我独闻，乃与一千二百五十五人俱共闻也。兼且复有无量辟支恒沙菩萨共同闻者，是以引此而证信也。此下明大众成就。以大者，梵语摩诃，此翻为大多胜。明此比丘器量尊重，为天王等大人所敬，故言大。徧知内外经书，故言多。超出九十五种外道，故言胜。今既称大，即摄多胜明矣。然比丘者，乃五不翻之一，以含多义故，谓有怖魔、破恶、乞士、除馑等义也。初怖魔者，以第六天有魔王宫，彼恋欲界，贪著庆劳，恐人修道，出其境界，减损眷属。设有正信男子以及女人，六根具足，年满二十，无十三重难并十六轻遮，得三师七证，或边地中得三师二证，如法秉受比丘戒法。正登坛时，白四羯摩竟，名为得戒，成比丘性，入僧宝数。尔时，地行罗刹高声唱言：此间有善男子或善女人，如法出家，当使诸天增胜，修罗减损。于是空行夜叉闻之，亦出大声唱善，声至四王。天中天复出声唱善，声传忉利。如是展转夜摩、兜率、化乐、他化，乃至梵天魔王宫中，闻此唱声生大愁怖，故名怖魔。破恶者，出家持戒则因戒生定、因定发慧，麁除身口七支之非，细破三界见思之恶，故言破恶。乞士者，谓既出家已，永离四种邪命，外乞食以资身命；永舍三种邪法，内乞法以资慧命也。四邪命者，一仰口食，谓仰观星宿推卜风云；二俯口食，谓合药看地种植田园；三方口食，谓通国使命结纳豪贵；四维口食，谓星相数术商贾货殖。此之四食俗人可以，出家之士不得享受，故永离也。三邪法者，一邪戒，即牛狗等戒乃至世谛，一切诸天诸仙呪术禁戒不能出生死者；二邪定，即凡夫外道依欣厌心所修之四禅八定也；三邪慧，即有无二见、十六知见、六十二见以至百八见等。今皆永舍，惟求增上三无漏学，故名乞士。除馑者，清净持戒能为世人福田，能行广大法施，以除一切众生无福无慧二种之馑也。众者，梵语僧伽耶，此云和合众。然和有二：一理和，谓同证择灭无为；二事和，有六，谓戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦。众乃四人以上之称，所以一比丘不名僧，二三比丘亦不名僧，四比丘同住方作一切如法僧事，惟除自恣、授具、出罪三种羯摩。若五比丘同住，即可自恣，亦可以边方授具。若十比丘同住，则五天竺国皆可授具。若二十比丘同住，则一切羯摩可作。设自此增多，乃至百千万亿以及无量，凡同一住处、同一说戒，均名为众。故律凡作法必先问和者，以明和合众也。此举类竟。下千二百五十人者，乃标数也。以佛最初先度鹿苑五人，次度三迦叶师弟千人，次度舍利弗、目犍连各徒一百，后度耶舍等五十人。此千二百五十五人，先修异道勤苦无获，一遇如来便得圣果，是以感恩为常随众，今举大数故略。五人俱者，正明师资水乳常尔相随之义也。以上准古解证信，仍有建立二义、息疑三事，诸疏备载，兹不繁述。

△二、钗德详名。二一、叙德。

皆是无漏大阿罗汉至拔济未来越诸尘累。

此叙德者，然义有二：一、总序名同；二、别序德异。今且序同，谓皆是无漏大阿罗汉者，此皆之一字，乃总序千二百五十人果，名是同也。漏谓渗漏，以起惑造业，定感苦果，犹破器之有渗漏也。然漏有多种，要而言之，不出于三：一、欲漏，即欲界一切烦恼；二、有漏，即上二界一切烦恼；三、无明漏，即界外无明。以惑、业为诸漏之因，生死即诸漏之果，今皆断尽，故言无漏。而大之三义，亦如前说。然阿罗汉者，若对比丘以果较因，亦含三义：一、应供义，即乞士果；二、杀贼义，即破恶果；三、无生义，即怖魔果。当知彼三通于因果，此三则惟在果也。又罗汉复有三种：一、修性念处，断见思惑，但得漏尽，不具诸通，名慧解脱人；二、修共念处，断惑证真，具足三明六通及八解脱，名俱解脱人；三、修缘念处，断惑证真，具足通明解脱，兼发四无碍辩，名无碍解脱人。今是无碍解脱，故称大阿罗汉。此总序名同也。下乃别叙德异，谓名既是同，则德亦不异也。然此叙德，略有二义：一、禅定自利德，即上四句；二、慧戒利他德，即下八句。初明自利。佛子者，即法华云：从佛口生，从法化生，得佛法分，堪绍佛种。故云佛子。住谓安住不动，持谓任持不失，即住三德秘藏，持万善功德也。亦即住首楞严定，而持如来藏也。诸者，众多不一之辞。有，即因果不忘之谓。即二十五有，乃三界受生之处。超者，即不为诸有生缘所缚也。更言善超者，以小乘圣人，虽能断见思，除分段，超三界，然观界犹狱，视生如疮，不敢复入，故虽超而非善也。今则不然，所谓即生死而超生死，即三界而超三界，即诸有而超诸有者，可不谓之善乎？国土者，通指三界。成就威仪者，即三千威仪，八万细行，靡不成就，所以有威可重，有仪可法也。然曰能于者，以寻常小圣，入灭尽定，形如稿木，心若死灰，尚无运用之能，何有威仪之事？今显住斯大定，体充法界，用徧河沙，故能动容中道，不舍威仪，所谓不起寂灭定，而现诸威仪也。此四句，叙定学，明自利德。次明利他。从佛者，非徒随从侍卫而已，以能从佛规范，助转法轮也。转者，传也。谓自我之彼，故名曰转。宣流垂范，则目为传。且轮有四义：一、圆满义，谓毂辐辋轴等，体用周备故。二、摧坏义，谓摧坏烦恼，令降伏故。三、镇遏义，谓已伏烦恼，令不复生故。四、不定义，谓流行无滞，趋进不定故。是知如来之法，二利俱备，能摧一切微细烦恼，运出众生生死险道，故喻之若轮。然佛既转之，则诸尊者亦从而转之，正是师资一气，鼓扬法化也。妙谓妙达佛慧，堪谓堪任佛事，遗即遗法令传，嘱乃嘱生令化。此二句叙慧学也。严净一句属自利，即律仪摄善二聚。弘范一句属利他，乃饶益有情聚。毗尼云善治，谓善能调治淫怒痴也。亦名调伏，谓调炼身心，制伏过非也。正翻为律，律者法也，谓断割重轻，开遮持犯等法也。严净者，严即止持，止诸恶也。净即作持，作诸善也。又严以禁身口，净以制心意。弘即弘通，范乃师范。三界者，欲色无色也。此明身严心净，以故言为世法，行为世则。所以严三聚而自持，净一心而作范。此二句叙戒学也。应身下四句，正明上之三学，不唯自度，而更度人。非但现在有益，而将来之益更无穷也。应身无量者，即普现色身，随缘俯应，正如观世音无刹不现身也。度脱众生者，即以三无漏学，随机而度脱也。所谓度烦恼河，脱苦轮海，如舟师之度人也。陷于欲泥者，拔之令脱。阻于爱河者，济之使度。未来者，正言不唯现在如此，即使将来无量劫中，亦以三学拔济众生也。诸尘累者，即八万四千尘劳，累坠有情于生死苦域者也。越即超越，谓以禅定现身，毗尼作范，般若演教，化诸众生，齐登彼岸，共脱尘劳也。

△二详名。

其名曰大智舍利弗至优波尼沙陀等而为上首。

舍利弗者，略梵具云奢利弗。怛啰，此云鹙子，以其母目明利如彼鸟故。亦云身子，其母身形端好，以尊者乃身之所生，故名身子。此皆连母以彰名也。又舍即父名，利乃母名，双显父母，故名舍利弗。弗即子也，正名优波提舍。智论云：南天竺大论师字提舍，独步王舍打论议鼓，国师义屈，因夺其封，纳主为妇。舍利怀妊，母即聪慧，大能论难。既生七日，裹以白氎，以示其父。父言：我名提舍，逐我名字，字为优波提舍。时人因重其父母聪慧才辩，故称为舍利弗。大智者，乃声闻众中智慧第一者也。摩诃目犍连，此云大莱，茯氏姓也。名拘律陀，此云无节树，因祷此树神而生，故以为名。世文尚简，故惟召姓，诸声闻中神通第一。摩诃拘𫄨罗，此云大膝，即舍利弗之母舅，亦号长爪梵志，能答问难之第一也。富楼那，此云满，是其父名。弥多罗尼，此云慈，是其母名。双标父母以名其子，故称满慈子，乃说法人中第一者也。须菩提，此云空生，或云善吉、善现等。生时家中库藏器皿皆空，占云：儿必善吉。此善吉相现于器故，从是得名。所以善说空法，入无诤定，于阿罗汉中解空第一。优波尼沙陀，此云尘性，以观尘性空而得道故等，谓该乎余众。上首者，即千二百中之上座首领，以是众所推让，动静遵从，不敢先越者也。

△二、缘觉众。

复有无量辟支无学至属诸比丘休夏自恣。

梵语辟支迦罗，此翻缘觉，亦翻独觉。出有佛世，秉因缘教，修行得道，名为缘觉；出无佛世，寂居观化，自悟无生，名为独觉。今所来者，即缘觉众也。无学者，即真穷惑尽，无可学也。并其二字，乃明主伴咸集之义。初心者，谓依缘生观，研真断惑，初发出世之心也。斯则通该二乘，有学而未至无学者也。同来者，以此二众同时而来，乃属云集，不同常随也。故下二句，正明辟支来集之故，亦为菩萨咨决之由，置此两楹，良有深意。属者，值也，遇也，会也。休夏者，以佛制比丘九旬禁足，三月安居，满在此日，所谓夏于此休，安居已竟，故言休夏。自恣者，即期满解制之日，乃七月十四、五、六三日也。谓自知有过，恣其自陈；自不知过，恣任僧举，故云自恣。即今僧中作自恣羯摩，各各陈白，互求说罪悔过是也。其法在百一羯摩中，兹不具述，此正辟支来集之故也。

△三、菩萨众二一、自恣先集众。

十方菩萨咨决心疑至法筵清众得未曾有。

此正承上自恣之时，不惟辟支咸集，而十方菩萨亦来自恣以咨决心疑也。菩萨者，具云菩提萨埵。大论云：菩提名佛道，萨埵名成众生。谓用诸佛道成就众生。言十方者，乃四方四隅及上下也。以此等安居非止一处，故云十方。咨谓咨问，决谓决断。此言十方菩萨但凡心有疑惑而不能决断者，今遇自恣之日皆来咨问如来请决断也。然此心疑即心中所有之疑，谓见闻疑者是也。钦奉者，即恭敬承事遵顺无违之义。慈严者，乃恩威并著折摄双行之称。此以钦奉表菩萨之心，以慈严显如来之德也。密义者，即密因了义也。然谓之将求者，是欲求未求稍有所待也。故向下如来说密因修证了义经者，正啐󲣅同时感应道交之妙也。若约时而论，此正般若后欲闻性定之时，故云将求密义。即时下，且明如来应时及节作法度生。敷座者，即敷尼师坛也。晏，乃恬然寂静之貌。安，即安座众中也。斯正描写如来于自恣时，自敷其座，行筹坐草之事也。为诸会中宣示深奥者，诸者，助语之辞。会中，即自恣之会中也。于是宣扬指示幽深隐奥之法，即羯摩作法，以除三乘圣贤之见闻疑罪也。筵者，席也，即自恣之法席也。清众者，谓清净海众。以其人具五德，咸无三罪，故名清净众也。此章解释颇异旧闻，且即时下，全非昔说。以旧注于此，或约禅智，或说玄妙，虽云得免忘罤，其如证龟成鼈，所以心疑莫决，密义无凭。总之，不解敷座何为？云集何事？故开首含猢，到底懡㦬。余固不敏，焉敢抗衡？然以埋没经义，不敢不辩。兹据律部详释自恣，则辟支之来意可知，菩萨之心疑可决，不唯密义有归，亦且深奥事显。所谓理则归理，事当还事，岂可事理淆讹而不辩哉？

△二、闻音后集众。

迦陵仙音徧十方界至文殊师利而为上首。

具云迦陵频伽，此名妙声鸟，出雪山，在㲉中鸣，即胜诸鸟，其声和雅，听者无厌，以喻如来法音之妙。更加仙字者，意显佛之妙音。若但用迦陵，则不足以喻之；设但称仙音，亦不足以喻之。故合而言之，谓迦陵仙音也。斯则正显佛音微妙，神化莫测之义耳。又佛名大觉金仙，故称仙音。盖佛之音声，称性周徧，但有缘者，咸可得闻。今欲觉悟诸圣，所以徧至十方世界，即圆音落落，该十刹而顿周也。岂莱茯氏之能穷哉？而菩萨以恒沙计数者，甚言其至多也。以其心闻无覆，故能闻音而远集也。道场者，即自恣作法行道之场。文殊师利，此云妙德，亦云妙吉祥，在华严为根本智，在本经乃择法眼。故下将呪往护，拣选圆通，与夺众心，靡不钦服。智德之尊，故称上首。此上皆众成就也。问：诸经叙众，皆有八部，兹何不列？答：诸经叙事，各有不同，故有列不列者。然在本经，则不可列。何谓？以本经叙众，事在自恣，彼正所遮，是以不列。故惟叙三乘，而不列八部者，良有以焉。正显此经因戒生定，因定发慧之义也。

△二、发起四一、王臣设供

时波斯匿王为其父王至同时饭僧，伫佛来应。

此明王臣请供，以发误堕之端也。梵语波斯匿，此云月光，与佛同时降生。父王见诸光明祥瑞，谓是其子福力所致，以故命名。亦名胜军，以甞战胜诸国，故称斯号。或名不黎先尼，此名和悦，即室罗筏城之国君也。时者，即如来解制之日，自恣已毕之时也。讳日者，谓亲丧之日，人子所不忍言，故名讳日。曲礼云：卒哭而讳。谓诸侯既葬，七月有祭于庭庙，谓之卒哭。乃命于宫中，舍故而讳新，无敢称名是也。今彼先王讳日，适值众僧自恣之时，诸佛欢喜之日。故胜军设供，亲延佛僧，以资先王之冥灵也。营斋者，谓营办斋食也。宫掖者，宫中左右，名为掖庭。以在宫之左右，如人之肘腋也。珍馐者，即御饍也。延，谓迎请也。观此匿王敬佛之意，盖有六种。谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其馐则珍，其味则妙，其伴则同。亦可谓竭诚竭敬，至矣尽矣。城中下，正显如来圣化无私，故感王请而臣供。亦明匿王德政可观，是以上行而下効也。长者，即齿德具尊，爵禄并重之称，臣之属也。居士，乃好谈名言，清净自居之目，谓道艺隐逸，士民之类也。同时饭僧者，谓钦仰佛法，同于此时，以饭供僧也。然臣民俱欲伫佛应者，以敬先专主。主既来应，则伴必随之。此明王臣敬佛供僧之意。

△二、佛僧赴请。

佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。

此明佛僧分应，以赴请主者，为不拂其虔敬耳。盖佛为化主，已受王请，亲迎入宫。以故命文殊等，分统大众，普应请主，以慰众心也。然君臣皆欲伫佛来应，固是等心归依。而佛亲赴王所，命诸弟子，分应臣民，亦是等心利益。斯所谓不离世法，即出世法也。

△三、阿难误堕。二一、出将堕之由。

唯有阿难先受别请至严整威仪肃恭斋法。

此以无供循乞等化行慈为将堕之由也。惟有者，此正经家叙事之妙，于大众之中单单提出当机一人，故言惟有。具云阿难陀，此名庆喜，因佛初出家净饭忧恼，闻子成道王大欢喜，其弟斛饭复奏生儿，举国称庆臣民皆喜，是以净饭特赐斯名。又云欢喜，以其形相端正，语默动静举止威仪，四众见者莫不欢喜故也。乃佛之堂弟。先受别请者，谓于未自恣之前，先受别种事缘之请也。遑者暇也及也，次者列也，以其出界远游未还祇园，故不暇于自恣，而亦不及于赴斋之列也。梵语悉替那，此云上座，以上更无人故。然有三种：一生年上座，谓戒腊最高；二福德上座，谓有大福慧众所推敬；三法性上座，谓阿罗汉等。阿阇黎，此名轨范师，共有五种：一出家阿阇黎，受沙弥十戒法者是；二教授阿阇黎，于受具时屏处问难教令乞戒者是；三羯磨阿阇黎，于受具时当坛白四羯磨者是；四依止阿阇黎，即从受依止乃至一夜者是；五教读阿阇黎，即从受经义乃至一四句者是。以故律制凡僧远出侣须三人：一上座，二轨范，所以严行止防悮失也。故法华云：入里乞食，将一比丘，亦此意也。今既无人，奚能免失？独归者，以尊者既不随佛应供，又不同众赴斋，昔者孤身远去，今方独自归来，既无上座偕行，又欠阇黎作伴，此正一身孤立，影只形单之际也。无供者，以王臣同时设斋，佛僧均已赴请，则是日祇园无人送供，而尊者之乞，不得不行。即时者，即归来无供之时也。应器者，钵也，具云钵多罗，此云应量。器谓体色量三，皆应法故。体则铁瓦二种，色即赤黑，以及鸠鸽等色。量则随腹大小，极大不过三升，至小亦容升半。城即室罗筏。次第者，挨门而化，平等行慈也。循谓循顺，即循顺诸佛轨则而行乞也。檀越者，檀即是施，谓行檀施，越贫穷海故。言初求最后者，盖尊者初意，谓王臣先已发心，请佛供僧，今有供我斋者，愿是未曾饭僧之家，最后发心之檀越，以为供我斋之施主也。盖求者愿也，而尊者之意，是愿未发心者，而令发心，使不善者，而令生善也。所以向下有无问净秽等文，以明初求之意也。刹利，此云王种，乃四姓中尊，是为至净。旃陀罗，此云杀者，乃四姓不齿，是为最秽。举此二种，以明无问净秽之意也。方谓方法，乃法如来行平等慈也。不择者，即一目等视，是不拣尊贵，而亦不择微贱也。然此一句，乃起教之缘，误堕之由也。设使尊者稍加拣择，则斯教莫兴，而误堕亦无由矣。盖登伽者，乃秽而微贱者也。以尊者既无拣择，故不免于遭邪术而堕淫室也。下二句，正明不择之故。以尊者之发意，为欲圆满成就无论净秽一切众生无量功德也。阿难已知下，此明等乞之由。以方等会中，曾呵空生及大饮光不均平者，空生舍贫从富，饮光舍富从贫，皆为净名所呵。今言如来世尊者，以净名乃金粟如来，则净名之呵，与世尊何别。故双标如来世尊，良有所以。昔海眼不达斯旨，遂妄删改。故雷庵受师驳之甚当。开阐无遮者，即所谓开阐等慈，无遮贫富。以上二人，均各有遮，未能平等，故不免其疑与谤也。以偏贫则致富疑，而偏富则致贫谤。度者大各反，即揣度也。以能揣度贫富之心，则不使其生疑生谤矣。城隍，即室罗之濠壍。郭门，乃憍萨之国门。此明自外而入也。严，谓端严。整，谓整齐。此则不失于威仪也。肃，即肃然。恭，即恭谨。斯乃外肃形仪，内怀恭谨，格遵佛制，以行化斋之法式也。

△二、明正堕之事

尔时阿难因乞食次至婬躬抚摩将毁戒体。

此正蹑上等乞，遂成正堕之事也。尔时，即行乞之时。次，谓次第，即次第经历之处也。婬室，即婬女之家也。幻，乃虗伪之义。术，即迷惑之事。大幻术者，即所谓先梵天之虗幻邪术也。摩登伽，此云本性，即下性比丘尼是也。以未蒙呪力，性本染污，既蒙呪力，性本清净，故始终皆名本性也。盖此经名救护亲因者，正以此女为发起之缘也。按登伽经言误堕之事，佛在王舍城，阿难行乞。时有女子，母名摩登，汲水井边，阿难从乞。女随阿难，视所止处，归告其母欲嫁。阿难啼泣委卧，母不得已，乃以蛊道呪入其室。阿难念云：如来大慈，宁不救护？佛知此已，即便遣救，阿难得脱。乃其事也。彼经又云：以阿难五百世前，曾与此女共为夫妇，爱习未忘，故有斯事。娑毗迦罗，亦云劫毗罗，此翻金头，亦翻黄发，乃缚其指以取米脐，所谓行乳鸠行者是矣，即苦行外道也。所传幻呪，名先梵天者，乃妖者伪称，谓先自梵天传来也。摄，乃魔力摄持。以尊者相好，色美如银，登伽起爱，故以邪呪摄之。而尊者不觉，遂入婬席。婬躬抚摩者，此明登伽婬心炽盛，欲𦦨飞扬，将秽身以逼近，抚尊者而按摩也。戒体者，即受戒时，登坛秉白四羯磨竟，所得妙善无漏色法，即是无作戒体。以一作之后，无烦再作，故名无作。若于四重禁中，随犯一重，此体则毁。今登伽以淫术相加，是将毁阿难之戒体，非阿难自将毁其戒体也。然曰将毁者，亦见登伽意将毁而尚未能毁，事欲遂而犹未得遂也。何谓？以尊者身虽被摄，力不自由，心尚清明，未即沦溺，纵彼横陈，一时难动。然而登伽志确，尊者力微，设或相持无救，恐亦事致不测，故言将毁。此中释文古疏，皆谓阿难初果圣人，岂容邪摄？且言大权示现，乃如来知彼根熟，密遣巧堕，妙设钩牵，曲为哢引。若然，则一会师资，均成儿嬉，归来啼泣，悉属虗文。则神呪之销灭何为？文殊之提奖徒尔。甚至七破十显，疑难多端，咸谓愍彼愚蒙，示同迷执。斯皆凡情曲见，遮盖弥缝，大类痴猿而救月也。何谓佛说诚言，直心詶问？若阿难之示堕非真，则如来之遣救皆假。纵阿难可容假面啼泣，而如来岂容假意斥责者哉？且文殊亦警之曰：欲漏不先除，畜闻成过误。亦假言之耶？按大般若云：摩诃那伽尽诸有结，唯除阿难在学地也。既在学地，未能离欲，真堕何妨？故登伽母人告其女曰：有二种人，难加呪术：一者断欲，二者死人。良有以也。今兹乞食，误堕淫室，正缘结使尚在。若云示堕，本虽可说，迹实难通。余故据欵结案，释为误堕，智者详之。

△四、如来遣救。

如来知彼婬术所加至及摩登伽归来佛所。

此明如来密知误堕，故即归园而遣救耳。如来知者，知即见也，谓真知无知无往弗知，真见无见无远弗见，即本经云知见无见也。彼指阿难。婬术者，以恶呪乃导婬之术也。斋毕众随者，以如来常仪受斋既毕必为说法，今既不遑即便旋归必有所为，或因内外间隔大众不能齐集，此归必演大法，是以阖国王臣俱来祇园随侍于佛，咸愿乐闻大法之精要也。于时者，是佛归众集不先不后，正值将毁未毁之时也。佛顶者，乃寂然不动之体也。放光者，即感而遂通之用也。言百宝无畏者，正显体用双彰折摄并著，以万善俱含无德不备故如百宝，此彰摄受之慈也。以群邪并伏无恶不摧故云无畏，此显折伏之严也。又顶表诸佛极果，华表如来密因，今华从顶出显因心不离果觉，佛坐华中显果觉不外因心，即因该果彻以显密因也。然世尊不自说而化佛说者，正显此呪乃无为心佛无上心呪也。且复从顶发挥者，以表为尊中之尊，密中之密也。跏趺者，即叠足而坐。神呪者，具四悉檀，广明他疏，兹不繁引，以含精微之妙理，而具不测之威灵也。然遣文殊者，正显非大智不足以破极愚，而拔贪欲之深根也。恶呪销灭者，此显文殊将呪破呪，犹汤之销雪，如明之灭暗。故登伽淫心顿歇，阿难戒体获全，然后提撕奖劝，尊者得归，登伽随来，俱至佛所。此显神呪之功能，亦见文殊之妙用也。问：既知被摄，佛何不加，令不摄入？纵使摄入，佛以呪力令其自归，亦无不可。何必定遣文殊如许作用，然后破邪而救归耶？答：如来应机，各有所以。当智慧应者，必不与之神通；应神通化者，自不与之智慧。若所应非所当，是欲进而返退矣。故登伽以呪力摄人，如来亦以呪力化彼；而尊者因呪力摄入，而如来亦以呪力救归。斯正对症之剂，应机之教也。然敕文殊者，正如天子诏命，必假使臣以赉告郡邑也。

△二、正宗分二。一、正请正说三。一、阿难正请二。一、悔闻请定。

阿难见佛顶礼悲泣至三摩禅那最初方便。

此正当机悔闻无力，请定进修也。以尊者蒙救护归，既见如来，即顶礼以谢洪慈，复悲泣而恨无力。然此一恨，在尊者今日，断断不可无者。何谓？若非此恨，岂能出生死而证妙常，悟藏心而破妄想？所以学道人不可无此一恨也。然有二义：一恨被摄，由无神力；二恨偏闻，未修定力。是以殷勤启请者，正欲改偏闻之旧辙，而求妙定之真修也。言十方如来得成菩提者，是求成佛之果，极证之法也。以如来乃极证之人，菩提即极证之法。此则所请之定，非权位小乘明矣。菩提，此云觉道，乃诸佛三觉圆满无上究竟之道。然有三种：一正因理心，究竟明显，为真性菩提；二了因慧心，究竟明显，乃为实智菩提；三缘因善心，究竟明显，为方便菩提。而此三因，唯是一心。所谓三非定三，一非定一，即一而三，即三而一。故请妙定，为修此之方法也。然奢摩等，古今释者，各述多途，难凭画一。兹据本经，会通涅槃、圆觉、马鸣、龙树，以及华严、大疏、法界三观，融而释之，庶成定案。夫奢摩他，此云止，亦名定。以取静为行，寂静轻安为相。于中论三观，此当空观；三止，此属体真止；法界三观，此为真空法界观；三谛理中，此乃真谛。若据本经，即空如来藏也。三摩云：观亦名慧，以起幻为行，大悲轻安为相，即假观也；方便随缘，止也；理事无碍，观也；俗谛也。即本经之不空如来藏也。禅那，此云静虑，亦名舍，以不取为行，寂灭轻安为相，即中观也；息二边分别，止也；周徧含摄，观也；中道第一义，谛也。即本经之空不空如来藏也。此明圣教纲宗，理原一贯之义也。然此经之三名，即圆觉之静幻寂，涅槃之定慧舍。在马鸣则曰止，在龙树则为观，在华严大疏则为法界三观。于理则不出三谛，于本经则不出三如来藏也。有谓上之观法，设次第研修，则名为麤；若一心圆修，则名为妙。又止不即观，观不即止，则名为麤；止观不二，方名为妙。又三若定三，则不名妙；一若定一，亦不名妙。今三不定三，一不定一。由一不定一，所以即一恒三；三不定三，以故即三恒一。是知非一非三，而三而一，故名为妙。故圆觉云：若诸菩萨，以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。若通途泛论，此亦顺理。然今阿难所请，据其辞义，既曰奢摩，又曰三摩与禅那者，乃是定之次第，则相法门明矣。而如来所答者，乃定之圆融总相法门也。良由尊者未达成佛真因，当修何定，故以平日所闻奢摩等名，加一妙字，特求指示。不知此三即是一心，但得圆修，便为极妙。故佛告之以首楞严王者，即是统此三法，不即不离，非纵非横，乃成圆修之妙定，为总相之法门也。故余是疏，颇异诸家，分章释义，不列三观。以十轴所诠，虽显密互说，问答纵横，而求其始终文字义理，唯一楞严大定，体用理事，原无别法。设欲割截配合，纵饶函盖相应，终是画蛇添足。何则？佛初自云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门，超出妙庄严路。而末复结云：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。此佛诚言。若舍此而别立观名，则吾弗得而知矣。方便者，谓最初下手，依何方法便宜修定。若统论本经，应有二种：初从破妄显真，明如来藏，生信开解，为初方便；次则双明正助，解结示根，为修行证果之最初方便也。

△二、会众愿闻。

于时复有恒沙菩萨至退座默然承受圣旨。

此会众乐闻者，以性定法门不惟当机求示，虽诸菩萨亦所应闻，故与二乘俱愿闻也。等者，即随佛归来王臣等众也。退坐者，谓请法时自必各具礼敬，至此则退归本座，洁己虗心，收视返听，而寂然晏默，钦承领纳，以聆大圣之法旨也。

△二、如来正说。二一、正谈大定始终。二一、约破显谈定体以明信解之理。二一、明妄真以生信。二一、如来破妄显真。二一、破所执妄心。三一、取心定判。三一、问：

佛告阿难：汝我同气至顿舍世间深重恩爱。

此佛因当机请最初方便，故审之以最初发心。要知最初方便，即在最初发心，但此心有真妄之异，不可不辩，故有是问。庆喜是佛堂弟，亦有手足之谊，故言同气。情均天伦者，父子兄弟，名为天合之伦，即天然伦序，天性之亲也。今明情与同胞无异，故言均也。深重恩爱者，以世间人恩之深，无过父母，而爱之重，莫若妻儿。此言初发心时，若不见佛法殊胜，何能辞亲以割爱，一旦顿舍而为僧耶？此问最初离俗发心者，正以此心乃出生死之要道，亦成佛之真因。设或因地若真，必获圣果，而凡情稍滞，即落尘劳。故特审其初念，辩定真妄，但能一明真心，斯即最初之方便耳。此中心见二字，即向下问答七破十显之章本也。然此破显，不同古注，以彼诸说，唯争六识，或欲决定破除，或欲决定坚执，大似吴蜀之争荆州，置阿瞒于不问，庶不知窃神器而奸天位者谁？乃以区区之荆州，争来夺去，是知其小而昧于大矣，不知患不在此而正在彼也。如释本经者，舍根本无明生死结源而不论，唯争六识之是非，又岂知生死根本，原不在是？即大小二乘，虽有六八之异，然皆以第八识为总报主，如家人作事，罪坐主翁也。其所以牵引生死而招致轮回者，乃为根本无明生灭妄心，即第八识半分生灭，及前七转识相应妄心，逐境攀缘者是也。置此而不破除，何异舍大盗不讨，而欲问罪于良民耶？故所显者，亦非六识，乃第八识半分不生灭，所谓如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别者是矣。

△二答

阿难白佛我见如来至是以渴仰从佛剃落。

此中答辞。我见思惟者，对问中之见何发心也。盖发心之缘，本无不是，但所发者，未曾识得真心，而妄认缘影，为可惜耳。三十二相，始自顶上肉髻，终于足下平满。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，灿若珠玑。殊绝者，人间天上不可得而比匹者也。映彻者，以世间色相，皆于身现，故如瑠璃。此中想惟，若据正脉，指第六识，亦无不可。但此思之一字，正属徧行心所之一，乃徧计执情，原无实体。故下如来破云：咄！阿难！此非汝心者，此也。麤浊者，以麤恶行中，欲恶最麤，而事之至秽浊者也。且男女遘精，气质腥臊，故所成之形，脓血杂乱。胜净者，谓净而更净，为净中殊胜之净也。妙明者，谓明而愈明，乃明中之妙明也。紫金光聚者，谓佛之身，光明赫奕，犹紫金之光聚也。因思此等胜相，定非欲爱所生，是以从佛剃其须，落其发者，无非为欲弃此杂秽之身相，以求胜净之身相耳。正明尊者为爱相好而发心也。然此爱之一字，即尊者之病根，亦大地人之生死本也。故下七处三续，五阴魔事，皆为此耳。以阿难虽舍世之爱，而起佛之爱，是以爱而舍爱也。且尊者既见如来妙相而生爱，则登伽亦见尊者妙相而生爱，是均一见相，同一爱也。然尊者既爱如来，而登伽安得不爱尊者？此正无明业锁，生死结根也。

△三判

佛言：善哉！阿难！汝等当知至此想不真故有轮转。

此真妄双举而判定者，是欲当机取真弃妄，为最初之方便也。佛言善哉者，因尊者对以实情，故喜而慰之也。言汝所对，固皆实情，但发心时，早已错了。何谓？以此厌染爱净之心，正属众生知见生灭妄心也。故诲之曰：汝等大众，应当了知。一切众生者，此通指三界二十五有，即凡外权小，兼在其内。生死有二：一分段，通该凡外；二变易，俱摄权小。故凡外则分段相续，权小则变易相续。言无始相续者，正明集苦至今，从来未悟也。皆由不知者，意谓凡外权小，皆由五住所覆，二死所缠，以故不知心性真体。盖心性之真者，不唯凡夫外道不知，即权乘小圣，亦不知也。常住者，乃不生不灭之称。真心者，谓离幻离妄之义。性净明者，性即法身，净即般若，明即解脱，乃三德秘藏，为一切法之所依止，故称为体。又常住真心，用也。性净明体，体也。此明一心之全体大用，正首楞严王大定之体用也。盖此真心真性，即宗镜谓常住真心，无有变异，惟是真实如来藏性者是也。亦即唯识论云：不相应心，所谓常住第一义谛，圣凡一相，自性清净者是。斯即本经所谓无始涅槃元清净体也。此三句乃明迷自真心也。用者，正显迷真而逐妄也。诸妄想者，即唯识所谓相应心也。谓无常妄识，虗妄分别，与诸结使相应者也。亦即宗镜之缘虑妄心，谓随染净缘所起妄心，而无自体，但是前尘逐境有无，随情生灭者是也。故本经云：此是前尘虗妄相想，惑汝真性，从无始来，认贼为子，失汝元常者是也。此想不真者，以想属徧行心所之一，是徧计执情，即六尘缘影，幻妄称相，故云不真。执此为心，所以受轮转之生死耳。此三句正明认他妄想也。是知七处所破者，乃缘虑及相应心也。十番所显，三科七大所会者，乃不相应及常住心也。以上取心定判竟。

△二、正与斥破。二一、如来破妄。三一、破妄无处。七一、破在内。五一、诫直审缘。

汝今欲研无上菩提至故我发心愿舍生死。

此为欲斥缘心虗妄，故先勉以直心实对也。研，穷究也。真发明性，谓欲发明真心性也。直心，即净名云，直心是道场，所谓真实正直心也。心言直者，谓内心正直，外语无虗，即内外一如也。智论云，实语之人，其心端直，易得免苦。譬如稠林拽木，直者先出是也。终始地位，即发心为始，究竟为终。弹指能超，故无委曲。又即终至妙觉，始从干慧，其间五十五位，皆自中中流入，不滞空有，故离委曲。此皆心言之直相也。以心言皆直，即是直因。地位无曲，即是直果。正所谓头正尾正。设因地不直，则果招纡曲矣。此上诫直，下乃审缘。谓当汝发心缘相之时，将何所见，谁为爱乐。此正如来捉贼追赃，双审心见。谓见为何物，而爱乐是谁，乃佛正审之义也。而当机则言，因我心目。此则正陈妄体，皆由心目。故下如来所破显者，皆以目见心爱为章本也。以心妄难知，故有七处破斥。见真义密，须用十番显明。此正审定能缘，由心见也。

△二、举喻定处。

佛告阿难：知汝所说至唯心与目今何所在。

此征定心目之处也。染污名尘，扰乱曰劳。通而言之，即根随烦恼也。此因当机妄计之目，正属浮尘，本无能见，妄执为见。所计之心，正属缘影，本非是心，妄计为心。且复谬谓爱乐为心，正是认物为己，将奴作郎，颠倒甚矣。喻中国王者，即本如来藏妙真如性也。贼者，即根本烦恼生灭妄想也，即阿难所计之爱乐心也。侵者，以真为妄转，犹国之被贼侵也。发兵讨除，喻请定进修也。贼所在者，即此妄计心目之下落也。谓汝既已知爱乐是心，见相是目，令汝流转，皆此为患。若尔，则心之与目，今何在耶。此正双征心目之处所也。此虽心目并征，然重在心，而目唯带言之耳。须知如来向下所破者，贼也，妄心也。然此妄心之贼，本无处所。众生迷而不知，认妄为心，以贼作子，执为有处。是以七番征斥，惟明无处而已。

△三、执心在内二一、正执

阿难白佛言：世尊！一切世间至如是识心实居身内。

此当机执心在内也。一切世间者，通指三界而言之也。十种者，即十二类中除去空散消沉，无身相也；精神化为土木，无心想也。以此二种非有心眼，余则皆有，故惟曰十种耳。异生者，以凡夫造业各各不同，是以感果互有差别，故名异生。纵观者，谓如来莲目固不同于异生，然观其所在，则于异生一也。青莲眼者，以天竺青莲花瓣修长而广，青白分明，有大人目相，故以为喻。浮根者，即浮尘根也。四尘者，即色、香、味、触，以胜义属不可见，故不言之。盖此答辞，尊者意谓十生以心居内，则我之心亦在身内；佛眼既在佛面，则我之目亦在我面。此理显然，有何难辩？即此面上身中，乃心目之定在也。故决之曰：如是识心，实居身内。须知此处正是一经要关，当机漏逗如来把柄也。以所认之目即是浮尘，故后破云：汝在室中，门能见否？则诸已死，尚有眼存，云何不见？所认之心即是识心，乃无常妄识，虗妄分别，正属六尘缘影。故后经云：一迷为心，决定惑为色身之内者是也。所以一切众生生死轮回不能解脱者，皆由误认识心为真主人也。

△二例定

佛告阿难汝今现坐至故我在堂得远瞻见。

此例定者，共有三番问答。佛因当机执心在内，满腔自是，以为必然，所以不论心之是非，故且先与例定，后施破斥，使无逃遁，此正如来善说法要也。故佛告下，至实在堂外。此一问一答，乃例定内外之境也。以堂在园中，林居堂外，则内外之境定矣。梵语须达多，此云给孤，以此长者常行惠施，周给孤独，故立是名，即施园建刹之檀越也。自阿难！汝今堂中下，至方瞩林园。此第二番问答，乃例定见之内外也。以当机在内之心，必先见于内，而后见于外故。阿难！汝瞩下，至得远瞩见。此第三番问答，乃例定远见之因由也。盖以讲堂例身，阿难例心，如来大众例脏腑，户牖例根，此以现前易明之事而例之也。

△四、悬示定名

尔时世尊在大众中至阿难顶礼，伏受慈旨。

此欲破妄心而先示定名者，以妄心无处即真定现前也。摩顶者，以表慈悲摄受之意，如父之嘱子拊臂而告也。然有三义：一安慰其心令无恐惧，二嘱其谛受令不忘失，三示今许说无有虗妄，故舒其手以现慈愍之相也。三摩提者，或云三摩地，或云三昧。新翻等持，以双离沉掉为等，专注一境为持。古翻正受，以不受诸受故称正受。亦翻正定，以拣非凡外权小偏邪之定，故名为正。此是一经所诠大总相法门，乃诸定之共王也。不比当机所请三名之一，彼为总中之别，此则别中之总也。然具多义，有真谛三昧、俗谛三昧、中谛三昧，又有次第三谛三昧、圆融三谛三昧。今是圆融三谛三昧统一切法，一切三昧悉入其中，故名为王。旧解见此与问似同，遂添蛇足割裂牵配，故于经旨多不相当。皆由不达当机所请乃举总中之别，而如来所示即是别中之总耳。然此真谛三昧，即奢摩他所成，俗谛三昧，即三摩钵提所成，中谛三昧，即禅那所成。又真谛三昧，止见思惑，俗谛三昧，止尘沙惑，中谛三昧，止无明惑，即奢摩他。真谛三昧，发明空观，俗谛三昧，发明假观，中谛三昧，发明中观，即三摩提。三谛之理，无惑可破，无观可立，而破而立，即禅那也。佛顶首楞严，义见题中。王者，乃是诸三昧中最尊上故，又入此三昧，即统摄一切三昧故。具足万行者，言此自性本定，如如意珠王，而其六度万行，无不备足者也。十方如来，一门超出者，正显此定，乃诸圣共由之要道也。妙庄严者，以称性所起福慧二严，还严自性，即性修不二，名妙庄严也。路者，以始从干慧，终至等觉，皆依此定修行，以为趣进之路也。盖摩顶者，示爱也，礼足者，表敬也，上爱下则摩顶，下敬上故礼足，足见当时法会师资之爱敬也如此。

△五、正为斥破二一、引例

佛告阿难：如汝所言至能见林泉，无有是处。

此佛略引前文以比例也。盖身在讲堂，例心在身内。因户牖而瞩林园者，例由因诸根而知外境也。众生者，例在内心也。在堂不见如来，见堂外者，正例在内不知其内，而单知其外也。阿难至是见前后比例皆不相当，故转答言：若是在堂不先见堂中如来，而返见堂外之林泉者，无有是处。可见在内全不知内，而返能知外者，更无是处也。

△二正破

阿难！汝亦如是，汝之心灵至住在身内，无有是处。

汝亦如是者，乃合定也。谓汝所计心在身中亦如是，在堂不见如来而反见外物者，无以异也。心灵者，以心为万物之最灵也。一切明了者，谓凡心所在之处，是必分明而了知也。了知内身者，言当先知腑脏也。颇者，可也。言依汝所计，即今世间可曾见有如是众生先见腑脏而后观外之物象者耶？然身内容有不可见者，亦有不可不见者。何则？若谓心不自见其心，亦如眼不自见其眼，而肝脾胃者最近于心，亦若眼之不见眉睫，斯亦可矣。然纵不见心肝脾胃，如爪之生，发之长，筋之转，脉之摇，是皆在内，而于心疎且远者，理合明了，如何远近之处俱不能知耶？设若汝心必然在内，而且不知内物，云何反能知外物耶？若是则于在堂不见如来而反见林泉者，何以异乎？是故下，结破。正谓汝言觉了知见之心，若果住在身内而又不知其内者，断无是处也。如在讲堂不见堂内如来而见堂外林泉者，亦无是处也。而下文六处，不过一时逼成展转之谬计耳。

△二、破在外。二一、转计。

阿难稽首而白佛言至同佛了义得无妄耶。

此执心在外也。因闻佛说必不内知，云何知外？当机至此，即生谬解，意谓佛说我心在外，情见乎辞，故曰我闻如是法音。悟知者，以不见身内，悟知不在身内，以了见身外，悟知必在身外，故决之曰实居身外。良以我心如灯，我身如室，佛谓心若在内，宜先见内而后及外者，譬如灯然室中，必能先照室内，从其室门后及庭际。今一切众生不见身中独见身外者，此如灯居室外不能照室，是则在外之义必然明白，将无惑矣。同佛者，以佛言心不在内，我悟心居身外，故言同佛了义。无妄者，谓岂得仍似前来在内之妄耶？此则在外决无妄矣。

△二、斥破二一、立例

佛告阿难：是诸比丘至云何一人能令众饱。

此佛设喻以例明心不在外也。夫心既在外，则身与心分而为二矣。亦似两人自不相涉，故问之曰：一人食时，诸人饱否？当机即答云：不也。以诸比丘躯命不同，岂能一食而令众饱？若然，则知心在于外，自不知身，而当机之计又不成矣。适，谓适才。抟食者，亦名段食，谓有形段可抟取也。于四食中，拣非思、触、识也。宿，即止也，犹云今日已止，待经宿而方用斋也。

△二正破

佛告阿难：若汝觉了至住在身外，无有是处。

此正破心在外也。觉了心者，谓一见便觉了知之心也。若是实居身外，则身外于心，心外于身，身心相离，而自不相涉。然则心所知者，身不能觉；身所有觉，心亦不知。正如一人吃食，难令众饱，无以异矣。此正辩非外也。我今示汝下，验非外也。梵语兜罗，此云细香，以白净细软而香，佛手似之，故名兜罗绵手。又树名绵，从树生，如此方之木绵也。亦云霜，或云氷，皆从色言之也。如是者，谓眼见时，心即分别，正如是言也。若然，则身心原相知而不相外矣，云何执心言在外耶？是故下，乃结破之语也。

△三、破潜根。二一、转计。

阿难白佛言：世尊！如佛所言至无障碍者潜根内故。

此执心潜根内也。如佛所言下，牒前言而起后文也。我今思惟，知在一处者，拣非前来内外之两处也。今何在者，正征所言之处也。当机以不见内能见外，遂成潜根之计。潜即藏也，谓藏伏于根中也。犹如有人至随即分别。此喻说也，以明潜伏根里一句之义。瑠璃，宝名，其质明彻。椀即眼镜之类。此以能合瑠璃，喻如眼之浮根；以所合眼根，喻如识心；以瑠璃不碍眼见，如眼根不碍心见也。观当机在此，即有眼见心知之意，但未明言，而世尊亦不理会，乃经义之妙也。然下负堕处，正在随见随别，及法喻不齐之过也。然我觉了等，无非委曲，欲脱上文既不知内而能见外之过也。意谓既惟在根，宜其不见于内也；既潜根内，宜其独见于外也。何过之有哉？

△二、斥破二一、立例

佛告阿难：如汝所言至瑠璃笼眼实见瑠璃。

此蹑当机之喻，而先为例定，以便斥破耳。意谓汝既以人之瑠璃，喻汝之眼根，以人之眼根，喻汝之识心，彼人正当见山河时，还见瑠璃否么。当机答言，如是实见。此喻中实见瑠璃也。

△二正破

佛告阿难：汝心若同至如瑠璃合，无有是处。

此正破心潜根也。初四句明法喻不齐之过，意谓汝心潜伏眼根，若是同彼瑠璃所合之眼者，汝心正当见山河时，何不自见其眼耶？此法中不见眼矣。设许见眼，眼即同境，若同于境，无能见用，则随见随即，分别之义不得成矣。既不见眼，则又属法喻不齐，云何说心潜根内如瑠璃合耶？此明见与不见二俱负堕，正是平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿，斯乃如来双开二门以破之。是故下，即结破也。

△四、破内外。二一、转计。

阿难白佛言：世尊至名为见内。是义云何？

此双计内外也。以初计在内，佛以不见腑脏为破，次计在外，复招身心相知之难，又计潜根，且乖瑠璃笼眼之喻，故此有内外之计。然在当机，虽内外双执，唯欲曲成最初在内之义，以明不知内而能见外之故也。初云腑腊在中，窍穴居外，此明众生身相，藏暗窍明者，是定暗为内见，明为外见之由也。今我下，乃正立计也。良由有窍则明，故开眼而眼光向外，亲见明相，如主人开门而见门外，何必心定在外，而招不相干之难耶。有藏则暗，故见暗时即是见内，如主人闭户而见暗室，何必定见心肝脾胃等，然后为见内耶。二计若成，又非独潜根里，此则可免前三之过矣。然所重者，唯在见暗即是见内，正转救初难也。故佛下文，惟破见内而已。然因三番负堕，不敢同前自决，故曰是义云何耳。

△二、斥破三一、正破

佛告阿难：汝当闭眼至若不对者，云何成见？

此正以对与不对，双牒而双破也。若与眼对下，先破对。然义有二：一者既对，则非在内；二者许内，则成暗室。焦腑之过，焦即三焦，有上中下，又元也。以天地有三元之气，生成万物，而人法天地，亦以三元之气，资养身形。腑乃六腑，即世所谓六腑者，五藏之宫府也。胃为脾之腑，牓胱为肾之腑，三焦为命之府，胆为肝之府，大肠小肠为心府肺府。次破不对，只须云何成见一句明矣。

△二、转破三一、破对内。

若离外见内对所成至乃在虗空何成在内。

恐彼救云：开眼见明名为对外，闭眼见暗名为对内。则暗仍于眼对，而亦不取室暗为焦腑也。今即牒而破之。既许对内，则开眼时亦可对内而见其面。若开眼不能对内而见其面，则闭眼亦何能成对内耶？又设许对内见面，则心眼俱在虗空，仍违汝心在内之计矣。

△二、破在空

若在虗空，自体非汝至汝眼已知，身合非觉。

恐彼救云：设许心眼在空，亦复何过？今更牒而破之。若在虗空便非汝体，则如来今见汝面，即应如来亦是汝身之眼。且汝眼既已有知，则身应成不觉矣。

△三、破两觉。

必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。

此恐更转。救云：眼虽在空，何妨眼知，身亦随觉。今复破云：若许眼在虗空，仍更与身两处皆觉，则现有二知，当成两佛矣。夫成佛时，虽化身无量，祇如月映千江，岂可谓法身有二体耶？

△三、结破。

是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

是知开眼见明，既不能返观其面，则闭眼见暗，亦非对内明矣。

△五、破随合二一、转计

阿难言我常闻佛开示四众至亦非内外中间三处。

此计心在随所合处也。当机四番被斥，伎俩将穷，故谬引昔教以为把柄。殊不知昔说心法互生者，谓诸法本无，由心故有。心亦本无，因法故有。所以首二句明法不自生，因心以起。次二句明心不自生，由法而现。正显心本不生，法无自性，二俱无体，乃心法皆空之旨也。今反证缘心有体有处，以为在彼心法偶合之处，可不谬哉。且计因法而现，思惟妄想本无有体，而妄谓有体当作自己真实心性，此又谬之甚矣。言随合随有者，谓随缘何法之时，即心有之处也。然既谓心随法有，而复于法合，则法在外而心亦在外矣。谓非内外中间可乎。是欲脱过而更招过矣。

△二、斥破。三一、牒计。

佛告阿难：汝今说言至随所合处心随有者。

当机虽则双迷心法互生之旨，而意惟重法生心生。且又不知妄心无体，计此缘影以为能合，种种诸法以为所合。故佛牒计，惟举此义，不述全文，以此正彼妄计之本耳。

△二、正破二一、破无体。

是心无体则无所合至因七尘合。是义不然。

此说既然，心由法生，是以法为生心之体，而是心则无体矣。若心无体，则无所合。且根、尘、识三，须各有体，方合之为一十八界。设依汝执，无体之心而能有合若是，则六尘之外，更有一种无体七尘，于此十八界外，另添一界，以成十九无体之界也。固知是义，必不然矣。

△二、破有体。二一、约内外出与入破。

若有体者，如汝以手至若见物者，云何名死？

此谓若汝之心，必有其体，在随所合处者。若尔，汝且以手自挃其身。挃即触也，谓触摩而按揑也。看此所知之心，自何而来。若无所从来，则非随合随有矣。若有所从来，还是内出耶，外入耶。设有出入，则同前过，岂成随合而随有乎。当机至此，因闻见中见面之说，遂生眼见心知之疑。意谓眼但名见，心但名知。责心令见，恐非正义。佛故设喻，以显知见惟心。遂将当机喻心，以门喻眼。谓如汝在室中，虽则因门见外，然须汝身而后能见。若非汝身，而门岂能自见之乎。法合应云，虽然因眼见外，必得汝心而后能见。若非汝心，而眼岂能自见之乎。若唯眼见，则诸已死云云。以此观之，可见知见唯汝一心，安得妄分。谓为心知眼见可乎。此虽正破妄心，而乘便兼破妄眼。正显浮根之眼，既非真见。而缘影之心，何有实体者哉。

△二、约一多徧不徧破。

阿难！又觉汝了能知之心至足应无知。今汝不然。

此拈上文心若有体一句，作四句分。彼所谓一、多、徧、不徧也。初一体者，谓四支共一心体。挃一支时，而此四支应皆咸觉。若果咸觉，则挃无偏在。今挃偏有所在，则定非一体明矣。次多体者，以一心体，则成一人。既多心体，则成多人。于多人中，何体是汝？三徧体者，谓一心满于四支，与前四支共一心体是同，故亦应挃一支，而四支咸觉也。四不徧者，谓一心不能徧，应止在一支，当尔挃头而亦挃足。若头觉而足不觉，可言不徧。令汝不然，何谓以头足并挃而必并知？又非不徧，则汝心体尚无定在，岂有随合随有之定处哉？

△三、结破。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

无是处者，承上结云：来既无从，岂有随合之处？体尚无定，宁成随有之义哉？可见悉无是处矣。

△六破中间。二一破泛计。二一泛计。

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛至复内无见当在中间。

此泛计心在中间也。然当机但知引证，而不知佛说心不在内，亦不在外，正为显示心无体相，亦无方隅，以明无在无不在，无相无不相，乃真心实相之义也。今者混引昔教，附会妄计，且以思惟缘影，推求内外处所，卜度是非心相，是则宛成有相有在，可不谬乎？如谓心若在内，应有所见，今又无所见；心若在外，应不相知，今又相知。内无知故，在内不成身；心相知故，在外非义。外既相知，内复无见。若尔，则当在中间矣。然未明言何者为中，故名泛计。

△二泛破

佛言：汝言中间，中必不迷至表体既混，心应杂乱。

此因当机泛说中字，义不分明。故佛审定中相，在处在身，后施破斥。意谓若在汝身，而身有中边二义。在边则不名中，在中则同在内，仍当见内。若在身外之处，而处有有表与无表二义。若无表，则中相原同乌有。若有表，则又无定方可观。既表体尚无定在，岂心有一定中相，而不混杂者耶。表即表中之标竿也。造房舍者，多立之以表中位也。

△二、破正计三一、正计

阿难言：我所说中非此二种至识生其中则为心在。

此正计根尘之中也。以当机执云：我所说中，非此在身、在处二种之中也。如佛昔说：眼色为缘，生于眼识。夫眼者，根也；色者，尘也。眼有分别，则属内根；色尘无知，则属外境。根尘相对，识生中间，作用分别，岂非心在其中乎？

△二正破

佛言：汝心若在根尘之中至即无体性，中何为相。

此正破当机。凡心在中，前已泛计泛破，此因正计而正破也。意谓汝心若在根尘之中者，则此心体，为兼根尘二者，如父母合而共生子耶？为不兼二者，如不因父母而自生者耶？设若兼此二者，乃是根尘合而共生。若然，则根尘二物，与汝心体，且为杂而不纯，乱而不一成乎？一有知，一无知，敌体相反，有无两立，堕在二边，岂得谓之为中乎？由是而推，汝谓兼二，义不成矣。若道不兼根尘之二而自生者，盖心不自知其心，则汝之心，非能自知，必假根尘，始能有知。设离根尘，则不能知。既不能知，即是无知。如此体性，要他何用？又且兼根尘内外之相，可以说中。今既不兼，汝云在中者，以何为相乎？是则兼于不兼，均无中相矣。

△三、结破。

是故应知当在中间，无有是处。

是知汝之泛计、正计二者，中间皆无是处矣。

△七、破无著三一、转计。

阿难白佛言：世尊！我昔见佛至则我无著名为心不。

此计无著为心也。当机以前六计有处所，均被破斥。至此不得已，故计无著。且引昔教，不知世尊向在般若，为四弟子发挥，不在内外中间者，正明妄心无体，以显本真也。犹云三际求心心不有，心不有处妄原无。妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。岂谓有妄心，而但无所著乎。况复释成佛语，谓一切无著，名之为心。且又不敢自决，唯曰则我无著，名为心否。盖由不知分别心性，随境生灭，原无实体。而反认为实有其体，但不著一切物耳。庶不知虽不著物，早已著于心矣。安得谓一切无著哉。然观名为心否之语，较前实居身内之意，则当机自是主张，已销去大半。非佛善诱，能如是乎。

△二、斥破

佛告阿难：汝言觉知至相有则在。云何无著？

此斥破无著为心也。世尊欲破其计，先牒其语。次标水居陆处，以及空行一切之物。谓世间之虗空，及水陆之飞行，所有种种。物固虽多，不出斯类。即破之曰：汝谓不著一切者，为有汝心在，为无著耶？为并汝心俱无，言无著耶？若心俱无，则同龟毛兔角矣。且汝心既无，复以何者名为不著？若有心言不著者，则不可名无。何则？若心无相，则同龟毛兔角之无，不可更说无著。若心非无，则是有相。心相既有，则有著在。云何而说一切无著乎？极而言之，不唯有心不可名无著，即无心亦不可名无著。以才说无心，则早有心在也。

△三、结破。

是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。

此上七番，破妄无处竟。然上所破，唯明妄心无处耳。故长水疏云：凡情所计，虽复万差。因依之处，不过此七。欲推妄体，先破所依。其犹城陷则贼亡，巢倾则卵覆也。而正脉亦云：七处皆非，则妄情已尽。而世人计心之住处者，不出于此。至此则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣。此七番中，确定成处者，唯四处而已。谓一内，二外，三根里，及第六根尘之中是也。以第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无矣。又一四引众同计，二三己意推度，后三引教谬释，不可不辩。如有一人，曾于七处居住。有人间月出没之地，首曰：月自水东出，而水西没，以居水国见之。又云：月自山顶出，而山下没，曾居山中见之。又云：自城头出，而城中没，乃居城中见之。又或指月出没，舟之左右，楼之上下，村之前后，郭之东西，皆常居而见之。遂成固执于𮌎中。而智者咸不许其说。当知彼所指处，未尝非月。然月实不于此七处出没。原其所指之谬，虽处处见月，惟未仰天一见耳。如阿难所指七处，不曰非心，但未回光一照耳。

二，斥妄非心二。一，阿难自责请益。

尔时阿难在大众中至倾渴翘伫，钦闻示诲。

此当机因七处被斥，意欲舍妄求真，以故自责而请益也。即从座起者，以听法在座，请益故起，正明三业精诚，六过自责也。偏袒合掌，身业；恭敬，意业；白佛言下，皆口业也。六过者：一、因小恃憍怜；二、以多闻无证；三、故未得无漏；四、则不能伏邪；五、故溺于婬舍；六、由不知真际。然此六中最所恨者，未得无漏，故结重于不知真际所诣，意谓若得无漏，自知真际所诣矣。未得无漏者，旧云尊者虽预僧数，见思尚在，不但未得四果无漏，亦且未得初果无漏也。以初果分证无漏，得道共戒，虽然未断欲爱，亦非婬呪能转。次前七处妄执，皆是见惑所摄。有谓阿难先证初果，恐未必然，当以第三卷末圆悟藏性之时，方为迹同初果，故至第四卷中，佛言：汝今已得须陀洹果。是说颇当正同余意，故前堕婬舍，不用权释，而直以实事释者，亦此意也。真际者，真心实际也。意谓遭魔摄溺婬舍者，当是之时，皆由未得无漏，所以不知真心实际之处自何所而往也。今欲诣往，未知其路，愿佛慈愍，指示我等奢摩他路。设或由此得达真际，不惟自利，亦且使诸阐提返邪归正，隳弥戾车，不亦善乎？阐提云信不具，或云焚烧善根，即断善根众生也。弥戾车，此云乐垢秽，亦云恶知见，亦云恶中恶，又云奴中奴，以此等全不识佛法，即边邪不正知见也。由不正见，即谤正法，死堕边地，永不得闻三宝之名。隳即坏也。作是下，乃经家叙辞。上言最小者，斛饭之子得道夜生，于诸弟中是最小故。娇怜者，正犹小儿娇而恃怜也。倾渴者，倾心仰慕，犹渴之思饮也。翘伫者，如鸟张望，似饥之待晡也。钦即敬义，谓敬闻指示而训诲也。

△二、如显发非心。三一、光表破显诸相。

尔时，世尊从其面门至皆住本国合掌承听。

此佛放光以表破显之相也。良以破妄实为显真，故放光而表示之也。面门者，六根都聚之处，又是向背之所从分，于此放光良有以焉。盖因当机背觉合尘用诸妄想，是以七计成非，而如来背尘合觉妙契真常，故此六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识，欲显六根现量真性，故先从面门放种种光，以表种种之法也。其光如百千日者，表诸智将现也。普界震动者，表诸妄将破也。十方皆现者，表一根返元诸根解脱也。诸界合一者，表会科融大归一藏心也。界中菩萨本国合掌者，正显三科七大一切诸法皆是不动周圆，本如来藏妙真如性也。以一切众生皆具此光，昧而不知，妄为三科七大所局，故于器世间不能超越，但得内凝发光，则科大诸法应念化成无上知觉，见闻通隣合开成就矣。故佛特放智光而表示之，此所谓不言之教也。六震者，谓动、起、涌、震、吼、击。上三属形，下三属声，以表诸佛形声二益。故此放光合土乃是破妄之形，至下一咄征心即是破妄之声也。

△二、发明真妄二本。

佛告阿难：一切众生至而不自觉枉入诸趣。

此因当机请奢摩他路，欲诣真际，故示二本，以指真心实际，此正一经之纲领也。一切众生者，泛指迷真逐妄之流。诸修行人，别指执妄为真之士。谓诸众生，从无始来，自迷心海，逐无明流，认用妄识，起颠倒之惑执，造种种之业因，而致种种之苦果也。业种自然者，以惑乃发业，润生二种无明，故名业种。由此自然，而感生死之苦果也。盖惑业苦三，生必同如，如恶义聚，果生必三，同一蒂也。不唯凡愚，即修行者，设或不达心海之源，根本正智，亦不能成无上菩提，而反流为凡外小乘者也。故有舍业果而求寂灭者，唯依四谛十二因缘，则别成声闻与缘觉也。有迷自本真，而求道心外者，则成外道。或修有漏戒善，及四禅八定，厌染欣净，以取善果者，谓之诸天。或躭著欲境，而恼害正修者，谓之魔罗，此云杀者，谓是贼杀慧命，戕害法身之者。此皆不知真妄根本，以妄为真，盲修瞎炼，犹如煑沙作饭，纵经尘劫，终不能得。具云劫波，此云长时，然有拂石芥城，人寿增减之异。此明妄非真因，不成真果，亦若沙非馔本，不成馔也。此下正明二本，不须别求，则汝阿难一身，立可得见。盖生死根本者，即第八识中根本无明也。攀缘心者，即前七转识相应妄想生灭心也。以此妄心，揽尘为体，缘会即有，缘散即无，随境而生，逐境而灭，故云生灭即缘影是也。菩提有三，谓分证、究竟、真性也。此为真性菩提，即根本正智。涅槃云圆寂，谓真本圆，妄本寂也。然亦有三，谓有余、无余、性净也。此为性净涅槃，即真如之理。若以正智而契真理，则理智一如，不待修断，本自现成，故云元清净体。此总指不变真如全体大用也。识者，第八识之妄分也。精者，第八识之真分也。自本明而出，谓之元明，即居染位而未尝染污者也，合云识精。元明者，总指真如随缘成第八识，以本识能生见相二分，见为能缘，相为所缘，故成妄心妄境。以妄缘妄，唯不能缘自己心海，故言能生诸缘，缘所遗者。夫元清净体，与生死根本，非有二体，非定一体。真如无始，无明亦无始，为真如具随缘不变二义，无明具成事体空二义。然真如随缘，即为成事无明，而无明体空，即为不变真如。盖真如即如来藏性，但一念随缘为成事无明，而无明中自有不变真如，故曰真妄和合成第八识。由第八识有见相二分，见分即前七转识王所是也。相分有亲有疎，亲即五净色根，疎即浮根色身及外六尘等相。若第七识执我，第六识随尘分别，前五识领纳前境，根境相偶，以现行熏种子，使第八识受熏持种，即是用前七攀缘识心为自性也。而第八识则是总报主，为无始生死根本矣。若根境不偶，前五识不领受前五尘，第六识不随法尘分别，第七识不执我，则现行渐灭，种子渐消，使第八识渐至湛不摇动，复还真精元明，渐尽根本无明，转识成智，即为无始菩提涅槃元清净体矣。观此，则不唯当机敌体真本是菩提果，凡诸众生各各圆满，莫不皆然，祇为不肯反观自己耳。故在六根门头，虽终日放光动地，特昧者不能觉，所谓百姓日用而不知者，此也。由其不觉，堕入凡愚诸天外道等趣，是不当堕入而堕入之，故云枉入。枉者，屈也。此因当机请问真际所诣，故就他一身指出二本。然虽真妄双指，重在真边，一则令识本真故，二则当机独问真际故，于真本中最重识精元明一句。若当缘会得第八识，则真际菩提不劳弹指而获矣，即本经云一门超出者，此也。苟能了得识精元明，则无一法不在其中包藏，无一人不向此间流出，如对法经云无如时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得者，是也。然此识精元明，设离六根门头，亦无觅处，故后诸佛证云生死涅槃同是六根，更无他物者，是矣。即后文观河不变者，识精也，如第二月者，识精也，乃至见非是见，六解一亡者，皆此识精也。盖此识精在眼而尚未杂色者，即名见精，在耳而尚未杂声者，即名闻精，乃随根立号，亦无定名，但于一根了此识精，则余五亦然，而去真性自不远矣。故向后多寄见精以指真际者，良有以也。由诸下，乃双结迷真认妄也。

△三、正斥妄识非心。二一、征起直斥。

阿难！汝今欲知奢摩他路至佛言：咄！阿难！此非汝心。

此正如来欲破妄识，先征能见，后斥非心，以示奢摩他诣真际之路也。此因当机不知真际所诣，而请奢摩为诣真际之路，故佛特示真妄二本，以为两条大路，且看当机如何荐取，故有是征也。然此欲知愿出者，盖奢摩乃至静之理，生死为极动之事，欲知至静之理，而求出极动之事者，须明真妄可也。此因上言二种根本，将欲开示出生死乡，入奢摩路，故有欲知愿出之语耳。即时下乃举拳验见也。五轮指者，以佛指端皆有千辐轮纹，屈者握而成拳也。此中三番审验，一则举拳语当机曰：汝今见否？当机答言：见。次则曰：汝何所见？当机则答：见光明拳耀我心目。又复问曰：汝将谁见？当机则更对曰：我与大众同将眼见。若是则辜负如来甚矣。盖佛举拳以示，正欲当机向眼角眉稍识取真见，以为奢摩他出生死入涅槃之正路也。正是如来金拳举处，直下要识本明，其如当机尘相未除，仍前认贼为子。然此三问，在如来则一步一紧，在当机则半步不移，故此只得再征妄心而直破之也。佛告下至耀汝心目，此蹑前答而牒定也。因复征之曰：目在汝面，我可见之，今以何者为汝之心对我之拳？设有证据，何不将来举似老僧？此正如来为当机婆心彻困处也，犹达磨谓神光曰：将心来，与汝安。其意似同。若尊者稍能悟此，不妨曰觅心了不可得，则向后九卷半文及奢摩他路均可已矣。其如当机熟境难忘，仍以七处推穷寻逐之能推者认为己心，庶不知最初发心之思惟爱乐者，即此心也。至佛所判用诸妄想及用攀缘心为自性者，亦此也。故佛至此，见其迷情深厚，不能荐取，只得奋踞地之威，直与一喝勦绝窝臼，故云：咄！此非汝心。此正如来向伊命根不断处猛下一刀也。虽然，要知此喝殊非偶然，必待因缘时至而后施之，方为有益。盖当机被佛处处斥非，至此举拳相示，三番四次深锥痛劄，方才吐出能推者三个字耳。设若在未推寻时，尚不知何为所推之处，何名能推之心，而彼时纵与千喝万喝，不惟无益，是徒惑乱人心也。故知此喝为金刚王宝劒，非同拍盲禅侣之糊喝乱喝也，正易所谓击蒙，利用刑人，用脱桎梏也。然前七番破处是捣贼之巢穴，今此一咄乃斩贼之首级耳。

△二、惊索示名。

阿难矍然避座合掌至失汝元常，故受轮转。

此一问一答，以显能推者非真心也。阿难被佛一喝，即矍然惊愕，离座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？可见一向惟知有此，今说非心，无怪骇然。既当机欲索其名，故佛直示之曰：此心乃是现前所对六尘相上幻妄生起，虗而不实，妄而非真之妄想心也。由此妄想惑乱真性，岂可认此以为心乎？因汝无始以至今日，误认为心，犹如认贼而为己子，反弃真子而不寻觅，所以遗失本来元有常住真心。弃而不顾，认用妄想，故受生死，如轮展转而不休息。是以前云此想不真，故有轮转者，此也。

△三、示妄无体。二一、阿难述怖求示。

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟至惟垂大悲，开示未悟。

此因闻非心之斥，故述惊怖而求示也。所以阿难历叙生平而白佛言：我乃佛之宠弟，因有此心，爱乐佛故，是以出家。则令我出家者，此心也；乃至供诸佛，行一切善事者，皆此心也；纵令谤法，退善行恶者，亦此心也。是则作善作恶许多功能，皆是此心。若如此番斥为不是心者，我岂无心之人乎？设果无心，则于土木而无异矣。何谓除此觉知之外，则更无别心之可得也？云何如来说此为非心耶？然闻此说，我实惊怖。且不惟我，兼此大众之中，虽有凡外权小之殊，然皆以此为心。今闻此说，莫不生疑而怀惑矣。惟愿世尊曲垂方便，大慈大悲，开示我等未能悟者。

△二、如来安慰显示。二一、慰真许有。

尔时世尊开示阿难至性一切心而自无体。

此许真心有体，以慰其惊疑也。佛见当机惊疑不定，故先安慰而后开导也。无生忍者，谓证此理，则于三界内外，并不见有少法生，亦不见有少法灭。于一一法，当体如如，而忍可于心。然此心此理，即不生不灭之真因，亦即一切事究竟坚固之理体也。众生不能证入于此者，皆由误认前尘虗妄相想，故于此忍而不能入。佛将欲破生灭以显寂灭，故于师子宝座，摩顶安慰而告之言：如来寻常说，万有诸法，非别所生，唯一真心之所现起。即十法界中，一切因果，谓之正报。世界微尘，谓之依报。莫不因此以成其体。故诸世间，凡所有者，如山河大地，万象森罗。乃至极微细者，如一草一叶，一缕一结。诘其根本原由，咸有体性，岂独细而有形者。纵令大而无形之虗空，亦有虗空之名，豁达之貌。以此观之，则世出世法，情与无情，若大若小，凡有一物，必具一体。何况清净妙净明心，乃为能现世出世法，范围天地，曲成万物，性一切心者，而反自无体乎。言忍者，以此妙理，惟证乃知，亦不能向人吐露，故曰忍。诘，追问也。本体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心。物各有性者，犹言物物一太极也。世物从心现起者，犹言统体一太极也。斯约第八识现见相二分，而成世间法也。若依真心言之，则心如明镜，而十法界依正二报，皆镜中影像耳。举草叶缕结者，以微小而况麤大也。举虗空者，以无形而况有形也。而自无体者，正反显之辞。明所现之物，尚各有体，而能现之心，岂反自无体乎。此言真心决定有体也。

△二、示妄则无。

若汝执恡分别觉观至其谁修证无生法忍。

此正示妄心无体也。盖前世尊示真有体者，是欲当机直下认取，则千了百当，其如担󳱔弃金，半点不移，以故有此。执恡者，谓坚执爱恡而不舍也。分别者，即前能推之心，谓藉缘托尘以立分别也。觉观者，即唯识云寻伺二心所也。令心匇遽于意，言境麤转名觉；令心匇遽于意，言境细转名观。此二并用思慧一分为体。故本经云觉观出思惟者，此也。智论亦云：觉观虽在一心，二相不具。麤心麤念，是名为觉；细心分别，是名为观。譬如撞钟，初声大时名为觉，后声细时名为观。总而言之，分别觉观，皆依他假合，如划水印空，随手即灭，了无真实之体。所了知者，以此六识之现行，皆由六尘以引生，则尘为能引，而了知为所引，故云所了知性。此正六识现行也。必为心者，是决定认此分别了知必为自心也。然此分别之心，即应离诸一切色香味触以及声法诸尘种种事业之外，除是毫无亏欠，别有全性可也。事业者，谓尘是心所司事，业在营业之初曰事，事办之后名业。上皆纵辞，令其离尘自有也。然此之妄，亦非难辩。如汝现今承听我法，此则因我说法之音声，而有汝之分别。设离我声，则无分别。既是离声，别无自性，岂得谓之为真心乎？盖法尘有二：一、第六意识，逆缘前五尘谢落影子，为生法尘；二、都不外缘，唯是内守幽闲定境，为灭法尘。在小乘只知明等生境为六尘，不知暗等灭境亦属六尘。故佛示云：汝虽纵能息灭六识一切现行分别攀缘，不缘前五尘谢落影子，而但内守幽闲定境，以为极则，庶不知此仍是过去生法尘中遗落下的灭尘影事也。然此能守者制伏之心，犹为内缘之影；所守者禅定之境，尚属灭尘之事，均不名真。况汝现前随尘攀缘者，即欲认此以为真乎？然我今者亦不勉强教汝所执之者定非真心，但要汝肎于自己心隐微揣度，仔细摩研，看道毕竟是真耶妄耶？离尘有体耶无体耶？设若是离尘实有体性，即汝真心；若是离尘原无体性，则成影事，何真之有？且汝所执之心是因尘而有者，则尘体性原非常住，真不变灭。若能生之尘既变灭时，则所生之心亦同变灭，犹之乎龟毛兔角，徒有虗名而无实体者矣。心既变灭，则汝法身亦同断灭，更使谁去修因而证无生法忍之果乎？此中我非敕汝云云，是恐当机到此，茫然无措，必至舍此别图，故教他缓缓揣摩，令其就路还家也。

△二大□知非

即时，阿难与诸大众默然自失。

此明会众知非而莫辩也。自失者，自无可据，失所守也。以闻息灭六识，犹为尘影，且而揣摩此心，又似离尘无体，故当时法会，一众茫然，而平日所恃为心者，至此俱成乌有，犹如贾人自失所宝，况复理曲辞穷，无从施辩，只得杜口，故云默然。

△三、结归其判。

佛告阿难世间一切至虽得多闻不成圣果。

此结归前取心定判之公案也。以前云一切众生生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。自定判之后，遂破诸妄，而妄既破毕，故仍结归此如来说法之始终也。九次第定者，四禅四空，及灭受想，谓之九定。从一禅入一禅，次第而修，名为次第。然前八定，惟是有漏，而后一定，通漏无漏。以从有顶处游观无漏，能令染末那相应之受想，伏而不行，故名灭受想定。三果圣人，能入此定，亦名非学非无学定。以其入定，能伏第七识俱生我执，故名非学。以出定时，非非想天一分微细我爱犹存，故名非无学也。由此非非想爱未断，所以不得漏尽成阿罗汉。是皆由于爱念不除，所以凡外有分断生死权小，有变易生死妄想者。凡外即缘尘分别，小乘犹非想之我爱，大乘有所知之法爱，正如当机爱佛相好之爱也。不知此是业识相应根本无明，所以误认此等以为真实，纵有多闻，徒增欲漏，是以不能成圣果耳。

△二、显所遗真性。二一、当机舍妄求真。

阿难闻已重复悲泪至发妙明心开我道眼。

此悔妄以求真也。当机因闻入灭想定者，心尚非真，则寻常所用任运攀缘妄想识心，不辩可知。然前虽说此想不真，尚未明指何为想心，是以总恋。今闻纵能灭除六处妄想攀缘识心，内守幽闲，还是分别缘影，犹为灭尘事业，则显然明白，以故舍之而求真也。悲泪者，凡人悟之深者，后皆有悲。如悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。今则悟能推想心是妄，故悲泪耳。思惟者，即寻常所打之妄想也。惠者，恩赐也。将谓如来是我天伦，必以三昧而见惠也。岂知彼此不能相代，正如父子上山，各自努力，不能替代。且我本有常住真心，迷失不知，欲望如来恩赐，是何异夫贫穷之子，舍其富父，逃往他方，转从外人而乞食者耶？今日乃知说得一丈，不如行得一尺。虽有多闻，若不明心见性，真实修行，与不闻者无有异也。如人说食不可疗饥，终无所益。二障者，烦恼及所知也。烦恼障者，即见思二惑。见乃作意分别之惑，即十结使。思乃任运俱生之惑，即贪嗔痴慢四结使。乃前麤后细，总属我执所起，能障人天胜妙好事，故名事障，亦名烦恼障。以烦恼即障，持业释也。所知障者有二：一、取境所知。谓不达外境惟心，而谓心外实有，有所希取，即分别法执。二法爱所知，于所修证，不达性空，而生爱著，即俱生法执。亦前麤后细，总属法执，能障法空之理，故名理障。然所知二字，原不是障，以障法空之理，依彼所障之理以为名耳。故曰：所知不是障，被障障所知。是为能障所知之障，依主释耳。观此，则知当机尊者，未获初果，可以明矣。以见思未除，尚为烦恼所障，至所知障，则全然未脱也。寂者，不动摇也。常者，无生灭也。因佛开示，觉得能推之心，分别攀缘，实无寂静，起灭虗妄，非能常住，由此方求寂然常住之真心也。当知此请，比前不同。前云溺于婬舍，不知所诣，是尚以妄识为心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，不知寂常心性，方始责己不知真心，而求示之也。穷露者，即贫穷孤露，而无所覆护也。空有不覊曰妙，体用朗然曰明，智鉴无私，决择分明，为道眼三昧，云正定。然此妙心道眼之请，正悟从前心目为咎耳。或问：穷子喻与法华同乎？答：文则固似，义实不同。彼从事论，此约理明。彼以背佛为舍父，此以迷真为舍父，故不同耳。

△二、如来就妄显真。二一、光表许说。

即时如来从胸卍字至性净明心得清净眼。

此佛先以光相显示，而后许说也。前来放光，表破妄之相。今此放光，表显真之相也。卍字者，表无漏性德。梵云阿悉底迦，此云有乐。谓有此相者，必受安乐。然按华严音义，卍字本非是字。因武周长寿二年，则天权制此字，安于天枢。以佛胸前有纹如此，名吉祥海云相。此相为吉祥万德之所集成，因目为万光从此出，表根本正智也。百千色者，表体含万德，用徧河沙也。十方周徧者，表圆照法界也。灌诸佛顶者，表上齐诸佛也。旋至大众者，表下等众生也。正显此光，生佛同具，情与无情，共一体也。幢乃摧邪辅正之物，即表破妄显真也。获妙微密，性净明心。以妙字贯下，犹云获妙微密，性妙净明心。盖性即体，而心即用也。然体用皆言妙者，乃三德秘藏，不纵不横，超出权小故也。于真心之体曰微密者，谓十地见之，如隔罗縠，故曰微。唯佛与佛，乃能究尽，故曰密。于真性之用曰净明者，谓本净本明也。烦恼不能染，故本净。惑障不能蔽，故本明。即妙明心也。清净眼者，对境不杂，称理而观，故名清净。此因当机求寂常心性，而佛许以妙微密性。求妙明心，而许以妙净明心。求开道眼，而许以得清净眼。可谓请许相应，啐󲣅同时，逗机之教矣。

△二、正显即真。三一、就妄示真。二一、带妄显真。十一、指见是心。四一、将拳验见。

阿难！汝先答我。见光明拳至屈握示人故有拳相。

此蹑前拳相，以验当机之迷悟也。世尊既为建大法幢，欲令开发真心道眼，但不知彼见解何如，故此将个空拳，连发三问以验之也。一问，汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有。二问，云何成拳。三问，汝将谁见而当机。一则对曰，光明因清净所生。二曰，我实眼见。三曰，屈指示人，故有拳相。然清净生者，即前非欲爱所生也。既曰眼，则仍是肉眼，非清净道眼矣。则尊者病根，宛然犹在，故下不得不十番显示，使即妄而明真也。阎浮檀，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤燄也。又传此金方寸，置暗夜室中，照曜如昼。佛身赤𦦨，不但如金，亦如其光，能破暗也。

△二、就拳例见。

佛告阿难：如来今日至例如来拳事义相类。

此就拳以例见也。世尊见当机仍然认眼为见，只得复就拳头作个比例，而告当机：如来今日且不与汝谈玄说妙，但将现前实事言之，以告于汝。然言不尽意，喻以明之。言有智开悟者，以无智之人纵喻难明，故举智者因喻开悟。譬如我拳，若无我手，不成我拳，是拳全倚于手矣；若无汝眼，不成汝见，是见全倚于眼矣。以汝眼根之见，例我手上之拳，其理其义，为均平否？当机至此，只解顺水推船，不知看风使樯，遂而顺口答言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见，犹之既无佛手，不成佛拳。以我之眼，例佛之拳，其事其义，正相类也。似则也似，岂知寂常心性，例为断灭知见，可不惜哉！

△三、引例辩谬

佛告阿难：汝言相类至又则灯观何关汝事。

此引拳见不齐，以辩其谬例也。故蹑上云：汝言相类，是义不然。此总斥引例为谬也。盖无手人，拳毕竟灭矣。彼无眼者，惟是无眼，非见性全无也。汝设不信，但试于途，就盲人而问之：汝何所见？彼诸盲人，必答汝言：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，彼因无眼，所以前尘自暗。见前尘者未暗，则盲人之见，亦未曾亏欠也。此佛就人赤肉团上，指出一只金刚眼睛，正谓无明窟里，有个大光明藏，而能灵光独耀，迥脱根尘者，此也。岂同妄心，离尘无体者乎？向下正辩其谬。当机因闻前尘自暗，见何亏损？不达其义，遂反难云：诸盲眼前，一无所见，唯黑暗耳，云何亦名为见耶？故佛告之曰：诸盲无眼，唯覩黑暗，与有眼人，处于暗室，此二黑相，为有别乎？为无别乎？当机则曰：如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，无以异也。故佛辩之曰：当知设若无眼之人，止能见黑，忽然眼中得光，还见前尘种种物色，而名为眼能见者。彼暗中人，在黑暗中，忽得灯光，而见种种物色者，亦应名灯为能见矣。若灯有能见之用，则灯即是能见之见，自不名之为灯。又则灯能自观，何关汝之事乎？正显若眼有能见之用，则眼即是能见之性，不应复名眼矣。此正辩其迷谬也。

△四、结显唯心。

是故当知灯能显色至如是见性是心非眼。

此明见唯是心也。是故当知，灯乃增上之缘，止能显色，不能见色，其见色者，是眼而非灯也。则应例知，眼为增上缘，但能显色，不能见色，如是见色之性，是心而非眼也。当机向来误以为二者，世尊今日合而为一，所谓离之则俱伤，合之则全美矣。问：见性与心，有何差别？答：此中见性，即阿赖耶识见分，以在眼名见故，即指见性是心也。由阿难一向执见是眼，不知是心，故反其所执曰：是心非眼。是心二字，与前非心眼对，正谓前汝能推者非心，今汝能见者是心，既知能见者是心，即知能见者非眼，此则向来心知眼见之执，一言了当矣。可谓一滴水墨，两处成龙也。

△二、显见不动三一、叙众望示。

阿难虽复得闻是言至合掌清心伫佛悲诲。

此叙众望示者，乃结前以起后也。盖上四句结前，下四句起后。是言者，即是心非眼之言也。口已默然者，盖有所以：一者、向来止知有眼方为有见，无眼则为无见。今验盲人覩暗，始知无眼有见，且此见与眼殊不相干。二者、向来但知见明方可成见，见暗不得成见。今例有眼在暗，同于无眼之暗，始知见暗之时诚亦是见。三者、向来但知见惟是眼，不名为心。今观有眼得灯，无眼得眼，皆但显色，始知见乃是心。可知见性离彼肉眼，别有自体，诚异能推之心，离尘无体矣。所以向默默之中研究而细味也。未开悟者，虽知是心而尚有疑，未能大开大悟也。何则？谓我之所求，因前缘心，不寂不常，非妙非明，故别求常住妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不识此心可有妙明寂常之义乎？此正结前之义也。犹冀者，言此心之义尚未了然，犹望如来慈悲更为宣示，以故一心清净，俟佛慈悲再施教诲，此起后之义也。

△二、辩定客尘三一、问：

尔时世尊舒兜罗绵至因何开悟今成圣果。

此佛问客尘者，欲令先悟以导之也。当机前陈二障所缠，请示心眼，佛故放光满盘托出，乃至向伊眼根指出见性，谓之真心。阿难大众尚未了然，世尊只得放松拳头，将计就计，令伊向陈那处去讨下落，故云舒兜罗。开轮指而诲大众者，正是放开一线，令于客尘中识主空耳。鹿园，地名，乃古国王养鹿之园，即世尊初转法轮处也。阿若多，此云解，即佛为憍陈如所印之名也。五比丘者：一、阿湿婆，此云马胜；二、䟦提，此云小贤；三、拘利，即摩诃男；四、憍陈如，此云火器；五、十力迦叶，此云饮光。前三父族，后二母族。以佛初出家时，父王遣其侍卫，及佛先在雪山苦行之时，三人畏苦，行者即舍去，后受牧女乳糜之供，二人乐苦，行者复舍去，共向鹿园别修异道。佛成道五七后，方往度之，三转四谛十二法轮，陈那最初得解，故名阿若多等五比丘也。菩提取大乘之果，罗汉取小乘之果，是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻，乃喻集谛，反显主空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，此中客尘但喻身境及缘身境之心，主空俱喻见性也。

△二答

时憍陈那起立白佛至以摇动者名为尘义。

此陈那述自悟解，以答世尊也。腊长年高，名曰长老。佛转法轮，五人之中，陈那先悟。佛问：解否？答言：已解。故于大众之中，最先独得解名也。因悟见思二惑，如客如尘，证得无为，生空涅槃，湛然不动，如主及空，由是得成圣果。此上标其所悟，下文方述所解。有二：一、解客即世尊下，至名为客义；二、解尘即又如下，至名为尘义。旅亭，即止客舍也。俶，即整义，谓整治行装也。遑，即暇义，谓行色忽忽，不暇安住也。攸，犹所也，谓主人则无所往也。盖主客正喻生灭不生灭，俱止五蕴蘧庐也。此行客喻生灭心，宿食喻见思惑。以见惑易断，见道即断，故如行客一餐便去；思惑难断，修道方除，故如宿客寝息方去。俶装前途，喻毕故趋新，出趣入趣。无往主人，喻常住不动，不生灭性。新霁者，雨过初晴也。清阳者，清晨之朝阳也。隙，即孔缝也。空中尘相者，即映日飞扬，微细浮埃也。此以尘喻尘沙无明，言其幽隐微细，故如入隙之尘。然此客尘之喻，有通有别。通则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义。以其染污妙明，浊乱性空，均为尘义。别则客喻分别之麤，尘喻俱生之细。分别犹旅亭之客，去之犹易；俱生如幽隙之尘，拂之实难。此由当机求示寂常，故借客尘发明主空，令识寂然常住之心也。

△三印

佛言：如是！

此印可也。以客尘之体，生灭烦扰，主人及空，寂然不动，其义如是，诚为不谬。盖佛之意，止欲陈那发明客尘主空，生灭动静，诱引当机，闻而生信，识得眼中见性，常住寂然，身境动摇而已。今此分析，正合佛心，故印可曰如是。

△三、正显不动。三一、对外境以显不动。

即时如来于大众中至谁为无住。佛言：如是。

此以佛手为外境，以显见性之不动也。因上陈那自述客尘主空，则动静明矣。如来要令当机即生灭客尘，荐取不动主空，故于众中以手开合辩问之曰，汝今何见。当机直对之曰，我见如来轮掌在众，一开一合。世尊即追之曰，汝言见手开合，为是我手有开合耶，为复汝见有开合耶。当机对言，佛之宝手自开自合，非我见性有开有合。如来至此，见当机似悟非悟，故极力提拔曰，汝看动者是谁，而静者又是谁。如此等语，正要尊者直下承当，了得客处即主，尘处即空，即动即静，即妄即真。柰何尊者只向拳头巴掌上作活计，以致心境打成两橛，客主堕在二边，殊为可惜。唯言佛手动而不住，而我见性尚无有静，何得有动。不过佛手动而无住，谁谓我之见性为住与无住耶。此正当机悟见性为住而不动矣。须知当机此见性二字，在世尊口角边荐得。动静二字，向陈那脚根下检来。虽然未得大彻大悟，较之从前认浮根为能见，以暗相为不见，又稍窥一斑矣。故佛许之曰如是。百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心，各有千辐轮相。盖世尊三度以手示人者，各有所表。初番握拳，表欲破妄明真。次则舒手，以显真非是妄。此番或开或合，正表真妄分明，将显真妄互融也。所谓理之难知，圣人必示之以相者，此也。

△二、就内根以显不动。

如来于是从轮掌中至谁为摇动。佛言：如是。

此以当机头为内根，以辩见性之不动也。因上对外境而辩动静，恐有内外之分，以故如来从掌飞光于其左右，令伊顾盻，即就内根而问之曰：汝头今日因何摇动？尊者对言：我见宝光来其左右，故左右观头自动耳。当机才说头自摇动，则早已谬矣。若头能自动，与眼能自见有何异乎？且死人亦有头在，可能动否？然世尊亦不理会，暂松一著，但追之曰：汝盻佛光左右头动，为汝头动耶？为汝见动耶？当机即对之云：我头自动，而我之见尚且无动，何得有止？不过头自动摇，谁谓我之见性为动摇与不动摇乎？盖上文境动见静，而人易辩，此在一身说头自动而见不动，人实难辩，而我如来因其所言亦当，故印之曰如是。盖世尊令陈如述客尘二字，是欲当机识取客尘不外主空，则能事毕矣。孰知到此但解客尘与主空有动静之殊，不知光摇头动皆自心动，所以辜负瞿昙不少。

△三贵明知故认妄动。

于是如来普告大众至轮回是中自取流转。

此责当机明知不动，故认妄动。复有众生者，此隐指阿难等也。既以摇动者名之为尘，宜知尘不离空；既以不住者名之为客，当知客处有主。汝等大众但观阿难头自摇动，见无所动，便可就客而识主矣。且又汝等但观于我手自开合，见无舒卷，理宜即尘而见空焉。云何汝等至于今日，既以行动者知为客身，何不认取常住之主？既以摇动者知为尘境，仍还迷失寂然之空？总之，不达一心，所以在此根境法中，从生之始，洎死之终，念念执此生灭妄想，认以为心，而反遗失不生不灭常住真性，岂非冠履倒置，颠倒行事而何哉？由其性心失真，自必认物为己，所以妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。以故当机性之失真，则认浮根为能见；心之失真，反执能推为自心，是皆认物为己之明证也。是中者，即此妄身妄境二者之中也。自取者，以此轮回流转，非天造地设，亦非人与，皆自取之，怪得阿谁？

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△三、显见不灭。三一、请问。二一、众作念请。

尔时阿难及诸大众至与不生灭二发明性。

此叙大众迷悟之情，意欲求佛发明二性也。泰然者，因前闻佛斥能推非心，身则避座，心则矍然。复闻离尘无体，口虽默然，心已自失。是则若身若心，俱不泰然也。今得闻佛辩示客尘，以明主空。且知见性无动，即是妙明真心。复蒙两番印可，则惊疑稍息。故得身心泰然。念无始等，领前破妄之益，追悔昔非也。今日开悟等，领上显真之益，庆幸今是也。本心，即本有真心。分别影事，即前能推之心。正明一向迷真认妄也。开悟者，即悟向之能推为影事，今之见性为真心。此明真妄分明，心目开朗而了悟矣。盖前认妄，如失乳之儿，慧命将绝。今获见性，如遇慈母，慧命可生，何幸如之。是以合掌礼佛而谢之也。然此一礼，不惟谢前，亦且请后。愿闻身心者，由前佛言：云何汝今以动为身，以动为境，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？故有斯请。意谓云何为心之真，云何为身之妄，何者是虗，何者是实。请向现在目前敌体，指出何为生灭，何不生灭。以此真妄二者之性，恳求慈悲，细细发明。盖妄即虗，即生灭。真即实，即不生灭也。

△二王出辞。问：

时波斯匿王起立白佛至诸有漏者咸皆愿闻。

此王自陈断见邪疑，以问不生不灭之正理也。以王昔事外道，曾怀断见，今因当机，获闻主空常寂，见性不动，是以有疑，请佛为决。未承佛诲者，乃指未见佛、未闻法时也。以佛出世时，有外道六师，于五印土大小诸国，各以邪法化诸王臣。故智论云：王舍城中，有富楼那等六师，自言我是一切智人，与佛为对。迦旃延云：剪发，姓也，名迦罗鸠䭾，云牛领。即六师之第五也。其人谓杀害一切，若无惭愧，不堕地狱，犹如虗空不受尘水；有惭愧者，即堕地狱。一切众生，悉是自在天之所作。自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安乐。毗罗胝云：不作，母名也，自名删奢夜，云正胜。即六师之第三也。其人谓诸众生，王者所造，自在如地，净秽等载；三大亦然，等洗、等烧、等吹。如秋杌树，春则还生，以还生故，斩杌何罪？此间命终，还生此间。苦乐受报，不由业现，由于过去。现在无因，未来无果。此二人皆以断灭为宗。良以不解阿赖耶识去后来先，为生死根本，转此成智，即涅槃元体。而反邪计此身断灭，即为涅槃，可不谬哉？且涅言不生，槃言不灭，是不生不灭，名为涅槃。而彼邪计，妄谓死后断灭，无复苦乐，亦无见闻等性，名为寂静涅槃。且复拨无三世因果，非邪见而何？正如此方所计魂升于天，魄降于地，皆此类也。岂知有死而不死者乎？意谓我虽得遇如来，今者犹有狐疑。未审世尊如何为我发明指挥，令其亲证了知此生灭身心中，有不生不灭之地位耶？倘得了然，不惟邪计可消，而真心亦可明矣。不生灭地者，即常住真心也。以此真常之理，非惟我独愿闻，即今有漏大众，莫不皆愿闻也。狐乃疑兽，凡人多疑者似之。

△二、说示。二一、说身有变迁。二一、略说变灭。

佛告大王：汝身现在至当从灭尽。佛言：如是。

此佛欲示生灭中有不生灭，故先审其生灭也。意谓汝言此身死后断灭，我且不问死后，但问现在。汝此肉身是同金刚不朽耶？还是毕竟变坏耶？答云：我今此身终归变灭。佛更审云：汝身现在尚未曾灭，云何即知终从变灭耶？答云：此无常身虽然未灭，然我观其念生念灭，迁谢不停，才新又新，相续不住。此行阴迁流，如火之成灰，渐消渐殒，由此殒亡而无止息。以是义故，决知此身是为无常，定当灭尽而后已也。此因现前不住，而知当来必灭，何必待死而后知哉？佛言如是者，以王述无常，念念迁谢，其理必然。故印之曰：诚如诚是。

△二、广辩变灭。

大王！汝今生龄已从衰老至故知我身终从变灭。

此辩老少形容变灭渐次也。自大王下，至充盛之时，皆辩老少形容。从佛言下，至终从变灭，乃辩其变灭之渐次也。故佛问言：汝今有生之龄，固已衰且老矣。其容颜相貌，何如童子之时乎？王即对云：我昔为孩提孺子之时，肌肤腠理，滋润鲜泽。及至长成，精完神足，所以气充血满。而今龄已頺矣，迫于衰耄，其形容则枯槁矣，其颜色则憔悴矣，其精则消耗矣，其神则昏昧矣。以至鸡皮鶴发，行步龙钟，景逼桑榆，逮将不久。如何乃以气充血满壮盛之时，而见比耶？此辩少壮老三时形容之不同也。下辩变灭渐次。佛则问言：汝之形容，应非一旦顿朽，自必由渐而至。王言：世间变化，密密推移，我诚不觉。但见日往月来，寒暑迭迁，渐至此耳。何故人生光景，有延有促？今且以十年而论。如我二十之时，虽曰年少，然颜貌已老十岁之时。及至三十，又衰于二十之时。乃至于今六十有二，观五十时，宛然强壮，岂非十年一变耶。而我见此密移者，虽壮色日去，名之曰殂。老相日催，目之为落。然以其间迁流变易，且限十年而论者，是特举粗略而言耳。若复令我微细思惟，推穷其变，宁独十二年之一纪，二十四年之二纪，实惟一年一变。岂惟年变，亦兼一月一化。何止月化，兼又一日一迁。若更沉其思虑，审谛观察，则此一念中，具九十刹那。而刹那刹那，念念之间，皆在迁流，未甞停住，故知我身终变灭也。始生曰孩，稍长曰孺。皮表名肤，纹理名腠。二十三十曰长成，七十曰衰老，八十九十曰耄。今六十二，将近衰老，故名为迫。逮，及也，言死期将及也。纪者，乃十二年。以今六十有二，返观五十，是为一纪，故约纪而减之。刹那者，最短之时，以一念具九十刹那。利刃透九十纸为一念，故一念具九十刹那也。此明身有变迁也。

△二、明性无生灭。二一、征定许说。

佛告大王：汝见变化至我今示汝不生灭性。

此征定生灭中有不生灭以许说也。佛见匿王历叙生灭工夫细密，可以示不生灭性，故问之曰：汝既知刹那身中生灭不停，终归灭尽，能知刹那身中有不灭者耶？王闻其语，不觉悚然，故合掌对曰：我实不知，斯正王所久昧者也。设早知此，岂受外道之惑哉？佛言：汝既不知，我今于中指示汝之不生灭性。前王请不生灭地，兹佛许不生灭性，正请许相应也。

△二、彰不灭。二一、彰所见不变。

大王！汝年几时见恒河水至年六十二亦无有异。

此就恒河之水，以彰见性之不变也。佛先牒匿王之语，而后审其三岁所见恒河之水，与十三所见恒河之水云何。王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。即此可知时序虽更，而所见不异，盖不异即不变也。耆婆，此云长命。印土风容，皆事长命天神。凡子生三岁，即谒彼庙，谢求已得，而更祈长寿也。

△二、明能见不灭。

佛言：汝今自伤发白面皱至都言此身死后全灭。

此即能见之性，以示不生灭也。故牒之曰，汝今自伤发白面皱，定比童子之时异。则汝观河之见，有老少否。王言，不也。佛遂示曰，汝面虽皱，而此中观河之见，精性未曾皱。皱者变，而不皱者则不变。所以变者受灭，而不变者元无生灭。既无生灭，云何复于汝之生灭身中，同受汝之生死耶。既在现前，尚不受其生灭，而言死后同受断灭，岂不谬哉。况犹引末伽黎等，都言此身死后全灭，名为涅槃，则谬之甚矣。末伽黎云，不见道字也。拘賖黎，其母名也。其人谓众生罪垢，无因无缘。即六师之第二，皆以断灭为宗者也。此章因王向身中观察，故成断灭。佛从见上发明，故无生灭。正谓不离花下路，引入洞中天。此则不惟除王断灭之疑，亦酬当机二发明性之请矣。

△三领悟。

王闻是言，信知身后至踊跃欢喜，得未曾有。

此但就王而结益也。以前迷断灭而腾疑，今悟趣生而欢喜。是言者，即上观河不变，身灭不灭之言也。舍生趣生者，以舍前阴而复生后阴也。得未曾有者，以昔未得见性将谓断灭，今得见性方知不灭，则今日之所得乃昔日之未曾有也。

△四、显见不失。二一、疑问。

阿难即从座起，礼佛合掌至愿兴慈悲，洗我尘垢。

此当机因闻上文彼不变者，元无生灭，故致疑而请问也。故言若此见闻必不生灭，此正起疑之端也。然上惟举见，此复添闻者，是显举一则该四性六精也。意谓见闻等性，若是生灭，可名遗失。既此见闻必不生灭，便是寂常，即与诸佛等无差别。云何世尊惟名我等遗失真性，颠倒行事，而诸佛何不亦名遗失颠倒耶？但我二障所缠，如染尘垢，愿佛兴慈，为一洗之。岂知佛说遗失真性，但因颠倒而说遗失，非比断灭之遗失也。

△二、说示。二一、以臂倒无失为喻。

即时如来垂金色臂至诸世间人一倍瞻视。

此即臂之正倒，以喻不失也。以佛生一体，原无遗失，但因颠倒为异耳。然心中颠倒，无有形色，人固难知，故佛出像而示之，俾人易见而易解也。故以千辐轮手，垂而下指，问阿难言：汝见我手，为正为倒？当机曾遭辣手，故不敢自决，且不能无言，遂嫁祸于人曰：世间众生，以此为倒。复推干净曰：而我不知谁正谁倒？世尊就语而追之云：若世间人以此为倒，又将以何为正耶？当机至是，被如来一语钩处，不能脱去，只得答曰：若如来以手上指于空，则名为正。世尊将错就错，即竖臂而告曰：若此，则颠上倒下，惟一臂也。故上指则名为正，何曾增上一丝？下指则名为倒，何曾减去一毫？纵然颠之倒之，但是一手，无非首尾相换，不过将上竖之首，而换为下垂之尾耳。此明虽有颠倒，而臂未常失。若此首尾颠倒之相，皆汝与世人一类，仰瞻而俯视也。显而易见，极其明白者，何故推云：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒耶？倍，犹类也，切也。母陀罗，此云印，即结印手也。以佛手举措反复，上下偃仰，如莲花开，如授受状，制伏魔外，无非是印，故曰印手。

△二、以心倒无失合喻三一、举法直合。

则知汝身与诸如来至汝等之身号性颠倒。

此直举生佛二身之法，以合一手正倒之喻也。此承上言，手既如此，则知汝身佛身，亦可以比类而发明矣。如来之身，名正徧知者，譬如手虽无增，但上指于空，则首是首，尾是尾，举世皆以为正也。汝等之身，号性颠倒者，譬如手虽无减，但垂臂下指，则首作尾，尾作首，举世皆以为倒也。此但直尔法合，未出所以颠倒之相，故下文且令谛观也。

△二、令观颠倒。

随汝谛观汝身佛身至不知身心颠倒所在。

此令观颠倒者，以手之颠倒，人所易知，性之颠倒，人固难解，所以敕其谛观，欲令恍然而自悟也，故曰任汝谛审观察。以汝之肉身，比于佛之金身，则汝身称为颠倒者，既有颠倒之名，必有颠倒之实，从何实处而有此等名号，呼之为颠倒耶？然阿难大众被此一问，大似泥塑木雕，呆呆然不知颠倒所在也，良由不达诸法唯心之故耳。若知诸法唯心，则若身若心，无非妙明心中所现之物，则知身心颠倒所在矣。是以前斥遗失真性者，良在兹焉。随者，任也。名字，犹詺目也。瞪，直视貌。瞢，昏闷不了，目不明也。瞬，亦作眴，目动也，言不瞬者，乃睛定而不动也。

△三、通示正倒三一、引昔教明正。

佛兴慈悲哀愍阿难至真精妙心中所现物。

此引常说之教，以明正徧之义也。海潮音者，以明应机而发，时至而言，犹如大海之潮，信不失其时也。又其音圆徧，犹如海潮，普徧圆满也。此因当机不达现前一念不杂声色见闻之性，即是真心，体周法界，量等虗空，而妄认四大蕞尔之身，六尘缘影之心，以为自己，则无异弃大海而认浮沤也。故佛愍其颠倒，哀彼愚蒙，不待请问，兴无缘慈，而直告之曰：我常说言，色心等法，唯心所现，即汝所谓四大之身，汝所谓见闻之心，皆此现前一念不杂声色见闻真心所现之物耳。以吾人现前一念见闻之性，离名绝相，故曰妙；洞彻虗灵，故曰明；体无伪妄，故曰真；性无染杂，故曰精；统此四义，不可思议，故曰妙心也。色即十一色法，心即八识心王，诸缘即生心四缘、生色二缘，心所使即五十一心所法，诸所缘即二十四种不相应，及六种无为，乃至世出世间染净依正一切诸法也。此上诸法，即唯识五位，徧摄一切，然皆真心之所现起，如镜中物像，不离于镜，无体可得。问：六种无为，前五可说无体，至真如无为，名假体实，何言无体亦如镜中物像耶？答：本经乃圆实大教，以彼所说真如，是对妄而立，既因对待，还成妄法，故下经云：言妄显诸真，妄真同二妄，无为无起灭，不实如空花者，此也。又问：前说见性，即黎耶体，已为能现，今准此说，则黎耶又为所现，则唯心之外，另有真心耶？答：前七诸法，但为所现，真心独为能现，以黎耶通于能所，对纯真之心，则降为所现，对前七诸法，则升为能现，然此于真，原非二体，故云非一非异，而成阿赖耶识者，良由是焉。故如来悟得此心，则首是首，尾是尾，如手上指，虽无所增，举世皆以为正，此如来之身，所以为正徧知也。

△二、责认妄成倒。

云何汝等遗失本妙至咸是妙明真心中物。

此责遗真认妄也。意谓汝等云何遗失自己妙心妙性，反于本无迷悟之中，而妄认其迷情耶？故温陵云：本妙者，本来自妙，不假修为也。然心之与性，体用异称。心则从妙起明，圆融照了，本不流动，如镜之光，故曰圆妙明心，此用之妙也。性则即明而妙，凝然湛寂，无物堪伦，如镜之体，故曰宝明妙性，此体妙也。而此心此性，全体大用，原是汝自家本具，如何遗失，却于悟中而认其迷乎？盖诸法所生，唯心所现，是本来之悟也。不达本悟自心，而反于中妄认四大为身，缘影为心，此即当机以动摇为身境，以能推为自心，是皆于本悟心中妄认迷情，正所谓认物为己，岂非悟中之迷乎？然此悟迷，若对正倒释，则了然矣。以本无迷悟之心，如手本无正倒而说迷悟者，因众生之分正倒也。所以悟此心则名正，故诸佛为正徧知；迷此心则名倒，故众生为性颠倒。而正倒惟在一手之上，犹迷悟只在一心之中。今则向本悟心中而认迷情，故曰认悟中之迷也。故下以身心发明为悟中迷之所以。夫此妙明心性，本无迷悟身心之相，皆由性明心体最初不觉，忽起妄明，将此本无迷悟真心实相第一义空晦昧，而成无知无觉之顽空。所谓痴爱发生，生发徧迷，故有空性。此因迷性明故，而成无明，故云晦昧即无明也。由此无明，变起顽空，故云为空，即经云迷妄有虗空也。依所现之空，与能现之无明，二法相合，故曰空晦暗中。然此暗中，即无明结滞之中，而变起四大山河世界，依报外色，故曰结喑为色，即经云想澄成国土也。因四大色相，杂妄想心，变起众生五体六根，正报内色，故曰想相为身。盖想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴备矣，即经云知觉乃众生也。此即身之所以自悟中而认迷也。既然内有根身，外有器界，则妄想缘心，于中积聚，遂而内缘影事，则摇荡而不休，外缘实色，则奔逸而不已。世人不知原是无明展转麤动之相，而复认此内摇外逸，昏迷扰攘者，而以此相，即为自己真实心性，此即心之所以自悟中而认迷也。既一迷此，则将昏扰扰者，以为自心，则决定不改，谓言我心在色身之内矣，依肉团而居焉。殊不知此内而色身妄心，外及山河大地，皆是我妙明心中所现之物像耳，故前云汝身汝心，皆是真心中所现物者是也。此因遗失徧周法界广大之心，而反认蕞尔身中生灭之心，岂非悟中认迷，自成颠倒者哉！

△三、喻虽倒不失。

譬如澄清百千大海至如来说为可怜愍者。

此喻虽然颠倒，犹手之下垂，以明性不失也。盖百千大海，喻真心即现前一念不杂色声见闻等性，非徧而徧者。一浮沤体，喻当机所执缘尘分别见闻等性，非局而局者。遗真认妄，如弃海认沤。执妄为真，如执一沤目为全潮。且认沤遗海，已是迷倒，况执一沤以为穷尽海量，目为大瀛小渤全海之潮，岂非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎？正明首尾颠倒之义。如我垂手向下，虽无所减，而举世皆以为倒，故汝等之身所以为性颠倒也。且汝言不知身心颠倒所在，斯即汝之身心颠倒所在也。且汝等本无遗失，但因颠倒而称遗失，如来说为可怜愍者，此也。以真遗失则不足怜愍，今由颠倒恒如遗失，故深为可怜而可愍者也。

△五、显见无还。二一、疑请。

阿难承佛悲救深诲至󳫠我疑根归无上道。

此述疑以请问也。悲救深诲者，意谓一向颠倒沦溺，今承悲救；一向遗失妙心，今承深诲。感佛深慈，故致垂泣以谢。然尚有疑，故复叉手而言：我虽承佛如是妙音，悟得妙明心性，即是自己本来圆满，包十虗而徧法界，亦不生而不灭，本无遗失，乃常住不变之心地也。但我等一向遗失此心，妄认能缘为心，故名我等为性，颠倒宜矣。然而今日现闻法音，现悟真心，皆用缘心，则此缘心，是允所瞻依而仰赖者也。世尊虽不欲我认，而斥为非心，若是别种缘心，或可弃舍。至如悟佛法音，承听领纳，方正倚用，岂可一旦遽舍之乎？由得其用，故不得不认也。世尊要我所认者，圆满妙心，虽则广大，现今不得其用，徒然获此，故犹未敢认取为本元心地也。以认此则当弃彼，今既不忍弃彼，故亦未敢认此。何谓若弃缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜其缘心，而独不重于佛法乎？所以踌躇莫定，取舍末由，愿佛为我拔除疑根，令得归于无上道也。圆音有三不可思议：一者殊方异类，咸同本音；二者大小浅深，随解皆益；三者有缘隔远，皆同目前。󳫠我疑根者，是谓缘心之疑，深根固蒂，自不能除，愿仗佛力，为我󳫠之。可见当机多闻习气，深厚难除，此正缘心真心，两持不决，方摇未稳之际，直待三卷末，各各自知心徧十方，获本妙心，常住心地，始肎撒手承当耳。

△二、开示。二一、破缘心有还。二一、总标法喻。

佛告阿难：汝等尚以至无所了故，汝亦如是。

此总喻执教亡心也。因彼前云：而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。故知当机珍重法音，将谓至理在是，不知封文迷理，则失教意，故佛立喻以晓之。意谓我费许多唇舌，只为除此缘心以契真性，谁知至今汝等尚以能缘之心而听我所说之法耶？既以能缘妄心听我所说圆妙心法，则此心法亦成所缘之妄境矣，非能得其法性真理也。以教诠真理，理是众生之心，岂可执教而亡心哉？殊不知说法者，如指月人耳；听法者，乃看月人也。此以指喻佛之声教，月喻总法人心。若谓因我声教发明自心，此是因指看月，闻教观心而不顾其指者；若徒执语言文字被声尘所转，此是以指为月，不解反观自心而亡失其月轮者。岂惟亡月，亦亡其指。正喻岂惟不达自心，亦且不知教意。何以故？以所标指为明月故。此喻缘他声教为自己心，自他不分故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗。即岂惟不知教意，亦且不知教理教体。以体乃文句名声，属尘，故暗。理即吾人真心，故明。何以故下，征明。以指体暗而月性明。设执指为月，则明暗二性不能了别。以喻教属声尘，不能觉照，如指。心本灵知，具有觉照，如月。若执教亡心，是以无照之尘认为有照之心，则有照无照二相混杂，俱不能辨，岂不愚哉。今汝认法音为所缘境，而起能缘之心，则迷失法性。何异于观指为月，以指当月，不辩明暗之人乎。故合之曰亦如是也。

△二、别示可还二一、略明无性。

若以分别我说法音至云何离声无分别性。

此明缘心非常住之性也。上遣所缘之境，此遣能缘之心。意谓若以能分别法音者，为汝真心，则此心自应离所分别之法音，有能分别之自性可也。夫无性则如客，暂止便去，终不常住。有性则如主，都无所去，犹掌亭人。故客有去来，而主人常住。心之真妄，亦如是也。汝若以能分别法音，谓是真心，则此心应离声尘，而自性常住。云何离我说法之声，无汝分别之性耶。

△二、广示有还。

斯则岂惟声分别心至各有所还云何为主。

此广示有还者，以明真正主人，则无所还，如物本是己有，则无可还也。故承上云：岂惟闻法缘心，离我声尘，无能分别心性，即汝分别我容，离我颜色相好，亦无能分别之心性。如是不但因尘起灭之见闻缘心，非汝真性，乃至嗅尝觉知之心，离彼分别香味触法之尘，亦且都无真心性也。至此则能分别心，所分别境，一概寂然，故云都无。乃至内守幽闲，非色非空之境，此但伏前六识现行，分别不行，如江湖之水，望之似平，其实奔流不已也。此正第七识，缘第八识，离外五尘，故云非色，执内为我，故云非空。故拘舍离等，计此为神我，迷昧不知，立为冥初主谛。此尚非真，况现行缘尘，炽然分别者乎？故智论云：外道通力，至八万劫，八万劫外，冥然不知，谓为冥初，从此觉知初立，故名主谛。亦云世性，谓世间众生由冥初而有此性，即世间本性也。亦曰自然，谓自然而有，无所从故。所以从冥生觉，亦名为大，即中阴识也。从觉生我心，即神我也。从我心生五微，从微生五大，从大生十一根，以神我为主，居中常住，不坏不败，摄受诸法。凡二十四谛，即是我所，皆依神我，名为主谛。能所合论，成二十五谛。离诸法缘者，以此冥谛即灭法尘，神我即能缘妄心。言能缘神我，离所缘法尘，亦无分别自性也。由此言之，分别声者还之于声，分别色者还之于色，乃至分别冥谛者还之于冥谛。汝若认此分别以为心性者，则已各有所还矣，云何是汝不还之主乎？拘舍离，即末伽黎异称也。

△二、显见性无还。三一、求示无还。

阿难言：若我心性各有所还至惟垂哀愍，为我宣说。

此因闻有还，而求示无还也。还者，如借来之物，必要还人。若是自己家里物，则无处可还。所以当机谓：若我能缘心性，各有所还，而如来所说妙明元心，云何谓之为无还耶？愿赐哀愍，而为我说。若无垢谒善权清，问云：此事人人有分，个个圆成，是否？清曰：然。公曰：为甚么无个入处？清于袖中出数珠示之，曰：此是谁底？公俛首无对。清复袖之，曰：若是汝底，即拈取去。才涉思惟，便不是汝底。公悚然。故知才有分别，即有可还也。

△二、正示无还。三一、明见性即真。

佛告阿难且汝见我至如第二月非是月影。

此欲示无还，先明是性即真也。因当机闻分别有还，遂求妙心无还。故佛示之曰，无还者，即在有还之处，不必离波而觅水也。且汝现前，汝见我时，一念未生，绝无分别，不杂于色者。这种见性，即是真精。而此光明，本来元有。但此见精，体受妄熏，精分六处，未能旋六亡一，湛入合湛。故但称见精明元，而不称妙精明心。是知其体已具精明，惟欠于妙耳。虽然，非即妙精明心，正如第二月脇之月，揑目所成。虽与真月无二，但多一揑。非若水中月影，与真月有天渊之隔也。良由妙明心性，广大无方，圆满无相，卒难指定。故托见精，方便指明。若从见精悟入，而全体大用，即在兹矣。故月有三，一天上净月，二揑目出月，三水中影月。今以第一月喻妙明心性，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。是则未得第一月者，当亟认第二月。犹之未得妙精明心者，当亟认见精明元也。然此二月，虽非净月，设离净月，必无二月可得。见精虽非妙心，设离妙心，必无见精可得。以见从心起，全体即心。但当由见精而入真心，不可执见精而当真性。以去见中之妄，即是真心。如除眼上之揑，即是真月。固不可分而为二，亦不得混而为一也。

△二、示可还非真。

汝应谛听，今当示汝至一切所有不出斯类。

此欲示无还之见，先标可还之相也。故诫之曰：汝应谛听，今当示汝无还之地。意谓非可还之相，莫显无还之见，故先明可还也。阿难，汝还见此大讲堂乎？洞开之时，旭日东升，则见明相。中夜黑月晦瞑之时，则见暗相。户牖之隙，则见通相。墙宇之间，则见壅相。分别此等之处，则见缘相。顽虗而豁达者，即是空相。󳬂𡋯而昏扰者，乃为尘相。澄霁而敛氛者，为清净相。然此八相，亦有能所之辩。而分别妄见，自属能缘。余之七种，不出明暗色空，俱系眼家之境，自属所缘。而能所之相，各自有因。相假因成，则同变化。汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？如本因何物而来者，亦还随何物而去也。然此诸变化相，各有来因。今将明相还本日轮，暗相还本黑月，通相还本户牖，壅相还本墙宇，能缘之见还本分别，顽虗之相还本太空，󳬂𡋯之相还本微尘，清明之相还本澄霁。则知世间一切所有之相，不出斯类，皆妄非真，离尘无体，俱属可还者也。

△三、显无还乃真。

汝见八种见精明性至不汝还者非汝而谁。

此正显见性无还，乃为真主人也。意谓汝见八种尘相，面对尘不杂之见精明性，于此八相之中，必当欲于何相而俱还耶？何以故？若于明相俱还，则无明时暗相现前，复将谁见耶？然虽明暗等相，种种差别，变化不停，而汝之见精，一时俱见，足知诸相于汝见精之中，自生自灭，自相变化，而汝之见精，昭然不昧，凝然不变，宁同分别妄见，与明暗色空而俱还耶？若能所诸相俱可还者，自然非汝真性，汝当捐舍。既是汝之见精，不可还于诸相，便是自己真主人矣。设云非汝，且道又是谁耶？此处独指见精无还者，盖见精不离真性，故兼明性而举之。向后至同别二种妄见下，方遣此见精，独显真性，如除第二月以见净月也。

△三、结责自沦。

则知汝心本玅明净至是故如来名可怜愍。

此责迷见精而认缘心也。意谓若能知此见精，则知汝之真心，不待修为而本妙，不待揩磨而本明，不待洗涤而本净也。但由汝执能缘妄心，自迷自闷，丧失本有，枉受轮回，故于生来死去二者之中，长被攀缘妄想，漂流沉溺，永无出期，皆其自取。是故如来今说汝等名为可怜而可愍者矣。

△六、显见非物。二一、当机伸问。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

此伸问呈疑而请决也。意谓上承佛示，虽知此见不与诸相俱还，然常与明暗色空水陆等物混杂无分，今于诸物之中，云何辩别得知此见即是我之真性耶？

△二、如来正显。四一、标定能所。二一、明能见性。

佛告阿难：吾今问汝至众生洞视不过分寸。

此明能见五种现量之性也。正述当机虽未曾得无漏禅定清净天眼，然承仗佛力，已见初禅，得无遮障阻碍也。阿那律云：不灭昔因施供，受福不灭。又云：无贫常受天福故。是佛从弟，昼眠被诃，因而废寝，遂致失明。后修乐见照明金刚三昧，故获半头天眼。所以答严净梵王云：吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。今言阎浮者，以大千皆有阎浮，举别显总也。故华严云：一切阎浮提，皆言佛在中者是矣。庵摩勒果，形似梹榔，食之除风冷。此云难分别，以桃柰相疑，生熟难分也。彼土风俗，寻尝手执此果，即取为喻。诸菩萨等见百千界者，以初地见百界，二地见千界，乃至十地见无量不可说佛刹微尘数界。十方如来无所不瞩者，以佛具五眼，穷尽法界。若至众生，虽洞然而视，亦不过分寸而已。所谓隔纸膜则不见外物，隔皮肤则不见五脏矣。然云五种现量性者，以见初禅，此有学人慧眼现量之性也。见阎浮，乃无学人天眼现量之性也。见百千，则菩萨法眼现量之性也。见微尘土，是如来佛眼现量之性也。见分寸，即众生肉眼现量之性也。由此五眼不同，是故五量亦异。然皆八识现量见性所瞩，以见精缘现量境，不生分别处，即是真性。此因当机前问，云何得知是我真性，此现量见性，即汝真性也。然此五种，宽至法界，狭至分寸，其量虽殊，而能见之性，则无异也。

△二、明所见物。

阿难！且吾与汝观四天王至无非前尘分别留碍。

此独约当机现量所见之物也。意谓余之四见，姑置勿论，但且就汝现量见性而试言之。至如吾与汝观四大天王所住宫殿，止在须弥山腰，然而上齐日月，下至大地，于其中间，周徧眺覧。如有情之物，则有水居者，陆处者，空行者，此指一切物类所在之处也。而无情之相，则有晦瞑而昏暗者，晴霁而清明者，此言朝暮晴阴之相也。然此种种情与无情，殊形异象，无非前尘分别之物，皆是眼家所对遮留障碍之境，乃汝见所缘者也。

△二、就中拣择。

汝应于此分别自他至谁是我体，谁为物象。

此令当机就上能所见中，而拣择其自性也。故言汝应于此上来，我说能见所见，仔细分别，辩其自他。盖自即见性，他即物象也。然令当机自择者，正谓把手牵人行不得，惟人自肎乃方前，故言今吾将汝。将谓将就，谁即谁何，意谓今日吾且不与汝道破，就要令汝自家具眼，于此能见所见二者之中，细细拣择，看何者是我阿难见性自体，而为能见者也。何者是他外物形象，而为所见者也。如此辩别，历历分明，自然得知汝之性矣。此因前问云何得知是我真性，故佛令其自拣自择，但能择得我之见性，自然得知我真性矣。

△三、物见分明。四一、正明物不是见。

阿难！极汝见源，从日月宫至草芥人畜咸物非汝。

此因上令当机自拣自择，而不能辩别，故佛于此向下，共以四番展转发明也。此则正明物象非见性也。极，穷也。见源，即见性也。意谓尽汝眼力，穷汝见精，从日月宫而观此最上物象，是物也，而非汝。又至七金山，周围徧览谛视，而观此最下物象，虽有种种光明，然亦物也，而非汝。不唯最高最下而远者，即渐渐附近，更观中间云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，以至树木也，山川也，草芥也，人畜也，此居中附近之物相，则皆是物，而非汝之见性也。所谓谁是物相者，此是矣。梵语弥楼，此云光明，即七金山也。以金色光明，故此山环列须弥山外，分峙七海之间，皆以纯金为体。一名持双，二名持轴，三名担木，四名善见，五名马耳，六名象鼻，七名鱼嘴。此中光明最多，故言种种也。

△二、正明见不是物。

阿难！是诸近远诸有物性至此精妙明诚汝见性。

此正明见性非物也。以上指诸物皆非见性，则其见性自应择出。然彼不解，故复示曰：阿难，今汝所见，是诸在近在远，若大若小，诸有物象，千态万状，列在眼前。而汝见性，照了无遗。虽其物有种种不同，然而皆一见精所瞩，不相杂乱。当知虽则物类自有差别，非汝见性有所差别。即此见精而不混杂于物者，是汝妙净明心。故知此心诚不离汝眼中见性，云何汝还于诸物中不能拣择耶？所谓谁是我体者，此是矣。此正酧其云何得知是我真性之问也。

△三反辩见不是物。

若见是物则汝亦可至自然非物。云何非汝？

此反明见性非物也。承上云：岂独物不是见，见亦不是物。意谓若汝见是物，则我见亦是物，然汝亦可以能见吾之见矣。恐彼谬计云：与我同观四天王宫及一切物象之时，世尊之见即在一切物中，我岂不得而见耶？故牒之曰：若谓汝我同见物时，名为见吾之见者，则我收视返观不见物时，汝何不并我不见之见而亦见之乎？而，即指其定在于何处耶？若我收视返观不见物时，汝既不能见吾不见之处，则吾见物之时，汝又岂能见吾见物之见哉？恐复谬计：我不见时，即是见佛不见之见。故牒破云：若以汝不见时，即是见吾不见之见，若尔，则是汝自不见之处，然则非彼如来不见之见相也。岂可以汝妄心揣度所谓不见之处，即是如来不见之见相哉？若汝实不见佛不见之地，则此见性自然而非有相之物矣，云何不是汝之自性见耶？

△四、反辩物不是见。

又则汝今见物之时至见性周徧，非汝而谁。

此反明物象非见性也。承上云汝之见性若是物者，则物亦汝之见矣。而汝今见物之时，汝既见物，物若有见，亦应见汝。则是有情之见体，与无情之物象，纷然杂乱，不可辩矣。且汝见与我见，亦成可见矣。若然，则不知谁汝谁我，谁能谁所，谁为正报，谁为依报，谁为我体，谁为物象，则汝与我，并诸世间，一概莫辩，混杂难分，而不成安立矣。有是理哉。今汝见物见我之时，若一定是汝之见，而非我之见，是汝我分明，现成安立，则情与无情，自他依正，物象我体，判然不混。即知见性离诸物象，纵汝现前观四天王宫，以至草芥人物，皆汝自己见性周徧，总不属物，亦不属我。岂非汝之见性，而更属谁乎。诸世间，指情与无情也。梵语柰耶，此云法式，亦云安立。以诸经论，说世谛为安立谛。然安立者，谓但凡诸法，各有一定，而不可混所安之位次，所立之彊界也。

△四、责疑自性。

云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求实。

此责当机自疑其性也。云何下。正责辞也。意谓汝何不自信而反自疑耶。盖此真性汝固有之，性本在汝而不以为真，反取我言以求其实，然犹问言云何得知是我真性，岂不谬哉。

△七、显见无碍三一、当机因尘疑碍。

阿难白佛言：世尊！若此见性至愿垂弘慈，为我敷演。

此显见性无碍。当机因闻上来见性周徧一语，遂疑其为有碍也，故兴疑而伸问云：若此见性本来周徧，必我真性不杂于物者，则应随处不变矣。今我与佛观天王宝殿，或居日月二宫，俯观一四天下，则此见周国徧满娑婆国界，何其大也？及至退归精舍，祗见此园，更入清心之户堂，则此见精虽仰瞻俯视，但惟簷庑而已，又何小也？世尊！若此见性之体本来周徧一娑婆者，则大固不应更小，何以今在室中惟满一室，大小之不定如此耶？为此见性自缩其大而为小耶？为是墙宇所隔，夹断而不能续耶？或缩或断，义必在兹。我今不知斯义所在，故愿垂慈，为我敷扬而宣说也。胜藏者，以天王宫殿众宝所聚，故言胜藏。日宫乃火摩尼宝所成，大五十一由旬；月宫水摩尼宝所成，大四十九由旬。其间皆有宫殿台池，天人充满。日宫虽火摩尼成，然亦清凉同月，但光胜下注成热耳。阿难随佛时，或居之娑婆，云堪忍，亦云能忍，汉言忍界，亦名忍土，以诸众生忍受三毒及诸烦恼，故名为忍。又云索诃，此名杂会，以六道四生圣凡混杂故也。具云僧伽蓝摩，此云众园，以僧伽是能住之众，蓝摩即所住之园，故西域呼寺为僧伽蓝摩也。

△二、如来显性无碍二一、正明无碍。

佛告阿难：一切世间至义性如是。云何为在？

此明大小皆前尘留碍，非见性之有舒缩大小也。意谓如汝所问，于诸世间，或见一界之大，或见一室之小，如墙宇夹断之内外。此上诸所事相业用，各属眼前尘境，不应说言见有舒缩断续也。盖汝之见性，譬如虗空。一切尘相，譬如器皿。尘相有大小内外，而见性无舒缩断续。其犹器有方圆，而空无定相也。汝今不知见性与尘相，但观空器，则可知矣。设有方器于此，其中惟见方空耳。我且问汝，此方器中方空，是定方耶？不定方耶？若定方者，易以圆器，空应不圆。既因器圆，而空亦圆，是不定方矣。若不定者，则在方器中，应无方空。既因器方，而空亦方，是又定方矣。须知定与不定，俱不在空，总由器在则然耳。汝言不知斯义所在。夫此见性大小舒缩之义，其定与不定之性，亦若虗空之如是也。此正见性无在，而无所不在也。云何汝今胶柱鼓瑟，而必求其一定之死在耶？

△二、转释无碍。

阿难！若复欲令入无方圆至宁无续迹。是义不然。

此展转解释见性无碍也。故曰，阿难，若复欲令空性入无方圆者，但除器之方圆，而空体本无方圆之相，不应说言除器后更除虗空方相之所在也。意谓欲令见性入无大小者，惟除前尘，而见性本无大小耳，不应说言除前尘后更除见性之所在也。至如汝问，入室之时缩见成小，则于仰观日时亦可舒齐日边。若墙宇能夹见令断，则穿窦时亦可引见令续。今观日既不能挽之令舒，入室岂能缩之令小。穿窦既无续迹可得，而墙宇岂能夹之令断哉。故知是义必不然矣。入无之入，犹达解也。窦，孔穴也。挽，引也。齐，等也。日面，犹日边也。

△三、通结碍与不碍。

一切众生从无始来至徧能含受十方国土。

此通明众生之碍，与如来不碍之所以也。一切众生者，总该世出世间，凡外权小。以凡外认物为己，权小迷己为物，故成碍也。夫物本不能碍，见本不可碍。然凡外权小，毕竟成碍者，非物碍也。良由无始迷失自己如来藏心，转为藏识，而现见相二分，为色心等物。故凡夫外道，不知色心等物，乃真心之泡影，执为实有，认以为己。此所谓认物为己也。即权乘小圣，亦不知藏识细微，以为诸法心外实有，不达万法唯心，即迷自己而为物矣。既失物我一体如来藏心，则不惟不能转物归心，而且心为物转。所以逐境迁移，动被所碍。由是于前尘之上，观大观小，计缩计舒，全无自由之分矣。是知物本是心，迷之为物，则碍于心。犹氷本是水，结之成氷，则碍于水。皆自迷而自碍之也。以故为物所转，即名为生。所谓自心取自心，非幻成幻法也。若能转物即同佛者，乃转见相二分，色心之物也。以此二分，如蜗牛二角，出则成双，入则一体。今但不随世间分别，则见分斯泯。见分既泯，则离一切身心执取。既离执取，则相分自转。所谓湛入合湛，归识边际。故得识精圆明，转而成智，则为如来藏心，故能即同如来。所谓不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立也。盖迷时身则蕞尔，弥封滞壳。心则昏扰，逐境偏局。所以被转而成碍也。今悟时则万物一体，圆而不偏。达物惟心，则明而不昧。以故若身若心，悉得圆明。此因转物而成无碍也。故知心境寂灭，即是不动道场。依正互融，所以毛含国土。然一毛乃正报之最小者，十方为依报之最大者。盖毛含十方者，是以小摄大。即摄事归理，乃会万物为自己。是自他不隔于毛端也。十方在毛者，是以大入小。即事得理融，乃以心融万法。是千差摄入而无碍也。故被转时，则观大被大局，观小被小局。认色心为色心转，见依正为依正转。今转物时，则一多无碍，小大相容。色心不二，依正互融。至此则理事一如。以故身即是心，心外无身。故言身心圆明，一毫不动。即是成道之场，通为一大光明藏矣。又何舒缩大小之有哉。此正生佛迷悟，碍与不碍之要关也。

△八、显见惟真二一、疑。问：

阿难白佛言：世尊！若此见精至惟垂大慈，开发未悟。

此领上义以生疑难也。因闻佛说此精妙明诚汝见性，又闻见性周徧非汝而谁，意谓若现前周徧万物者是我见精，而此见精必然是我妙精明性。若然，则今此妙性现在我之眼前，是则离我身矣。此正疑周徧之见精必是我之真性，则我真性反在身外。然则身外见性既然是我，而身内之心应不是我，此又复是何等物耶？且而现今身内之心实能分别彼之见性，而彼身外周徧之见性曾别彼列切无分别，能分辩我身。以是而观，则能分别者似在我身，而非彼徧一切之见性也。设若以周徧一切物者实为我心，是令我之身今为彼所见矣。彼既能见，则是彼之周徧见性实实是我，而身且又非我矣。然彼见性既在身外，又能见我自身，即同物能见我，而物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？展转推穷，实所未喻，故愿垂慈更启廸也。殊不知佛所示者，乃无能无所之见性，当机所执，是有能有所之心境，正错会不少耳。

△二、决答。二一、双遣二途。三一、正遣是见。

佛告阿难：今汝所言至佛言：如是，如是。

此显离物无见，以遣是见也。文中破义虽多，惟其在前，是彼谬根。故惟破一前字，则诸疑涣然矣。意谓汝今所言，见在汝前，是诚谬说，妄诞不经。其所立义，非真实之理也。若此见精实在汝前，汝实见其相状者。既有相状，决有方所。既有方所，自非不可指示。既可指示，何不指陈而示我耶？且今与汝坐祇陀林，徧观林渠，以至草树。纤毫大小虽殊，但有形者，咸可目观手指，以示于人。若其见精必在汝前，亦应以手确定其相，实指其处。于诸物象，显然无异。而指陈示我，何者是见耶？阿难，当知现前有形者，莫非是物。而无形者，即是虗空。除此之外，别无可指。若空是见精，既已成见精，又指何者为空乎？若物是见精，既已成见精，又指何者为物乎？然此举空与物，则万象备矣。汝可加一番微细工夫，就此万象，披之使开，剥之令落，剖而析之，取出见精明元，净妙见元。以此见元，本来不染于物，不杂于物，故言净。本来不即万象，不离万象，故云妙。且要超然物外，不得被盖囊藏。指而示之，举陈似我。亦若诸物象状分明，显然无惑可也。当机答曰，我今承佛确指披剥之命，于此万象之中，著实剖析一番。近自讲堂，远至恒河，上从日月，下及祇园，凡可目观而手指者，尽皆是物，无此见精者也。正如佛说，菩萨尚不能即万象而剖出见精，使离于物，迥露自性，则菩萨且犹不能，而况我初学者乎。是则在前之义，诚非实矣。故佛许可之曰，如是如是。此许其无一物而是见也。然世尊之问，正在不即。而当机之答，却在不离。此则师资问答之妙也。披谓披开，剥即剥落，析乃辩析也。师子者，表无畏也。以师子威摄百兽，而佛则威震群邪也。

△二、转遣非见。

佛复告阿难：如汝所言至佛言：如是，如是。

此显离见无物，以遣非见也。以上文明无一物是见，则见性固无在前之义矣。此中明不惟若是，即无一物非见，而见性又岂有在前之义哉。佛恐当机祇知见性离一切相，而不知见性即一切法也。故此先述彼言，以牒定其意。犹言若据汝言，是万象之中毕竟无是见矣。今复告汝至如汝与如来坐祗陀林，不妨更观林苑，乃至种种差殊之象。若必然无有见精明元可以承受汝之指者，岂是一切物象果然皆非汝之见乎？汝且又向万象之中一一发明，亦应指出此诸物象之中何者非汝见耶？当机对言：我实徧观万象，不知是万象之中何者非我之见也。何以故？万象虽多，今举一二类而可知。若谓树非我见，我又云何见树？若言树即我见，则树既已成见矣，复又云何犹名为树耶？如是徧历万象，指点将来，以至虗空。若谓空非我见，我又云何见空？若言空即我见，则空既已成见矣，复又云何还名为空耶？我又思惟，此万象中微细发明，无有一物而非见也。故佛亦许之曰：如是，如是。此许其无一物而非见也。然世尊之问正在离即，而当机之答却在离非。此亦师资问答之妙也。

△三、因众俯慰。

于是大众非无学者至汝谛思惟，无忝哀慕。

此因两皆印许，而众心茫然，故佛慈安慰也。良由初心权小，不达根身器界，均为自心之劳相，而执为心外实有，以故辩是辩非。今闻佛示无是无非之妙性，转觉反无著落。殊不知是非里去了，还来是非里荐取。故闻两番印许，则茫然而不知无是见无非见之二义矣。以始将谓是见，而又非是见。终将谓非见，而又非非见。是则前推而莫寻其始，后度而莫测其终。亦难恠彼诚可惶，而诚可悚也。以其是非莫辩，丧其所守。意谓若是若非，决于一定，则可株守。今则无是无非，二俱印许，曾无一定。所以令人惊惶恐悚，而失所守也。故佛知其惊魂不定，疑虑多端。变犹精神之慌惚，慴即惊惧而不安。即生怜愍之心，而安慰之曰，诸善男子，勿用惊疑。我乃无上法王，凡所说者，皆是真实之语，称我所证真如实理而说，非赚误之诳，虗伪之妄，亦非末伽黎辈，托言有不死天，一生不乱答人者，当生彼天，立为四种矫乱谕议，所谓有即是无，无即是有，亦有即是亦无，亦无不是亦有，皆持两可，终无决定，以惑乱人心者也。今无是见，无非见，乃是决定双遣，二俱不立，岂同彼矫乱不定者哉。但汝等心麤虑浅，不谛思惟，若肎谛思，当有下落，必不辜负汝等哀慕之心也。盖如来说法，妙辩难思，若前用一咄，使当机矍然，此用双许，令一众茫然，以妄须顿破，故一刀两段而扫之，真难直说，故委曲擒纵以明之。此中真实语者，即称理之实语，一定不谬也。如所如者，谓如我所证真如而说也。无忝，即不辜负也。

△二、正明一真二一、文殊启请。

是时文殊师利法王子至于其中问无是非是。

此因大众茫然莫能请问，以故文殊愍众而代为启请也。是以三业虔诚而请之曰：世尊！上来佛虽为众发明精见色空二种之中，本无是见非见二义，然而观此大众，不惟不悟，而且有疑。意谓若此色空等象，若果是我之见者，应于万象之中，自有可指，而受我所指，今何不能指耶？若此色空等象，果非我之见者，应于万象之中，一无所见，今何又能见耶？是故不知无是见无非见二义之所归著，故有惊疑而怖畏矣。然此大众，纵虽有漏，非若往昔阿含方等善根轻尠不堪受法之时，惟愿如来大慈，再为发明此诸物象与此见精，本来原是何等物件。且而见精在此万象之中，既无是见，又无非见者，是何义耶？

△二、如来慈示二一、明真心绝待二一、正说

佛告文殊及诸大众至云何于中有是非是。

此酧上问，正显真心绝待，以明无是无非之故也。佛告文殊者，因前代问，故此告之以徧及大众也。十方如来，乃极果之人。大菩萨者，此指八地已上，能舍藏识，而得如幻三昧之者。自住者，正拣权小之定，思惟觉观，有出有入，不能常自住也。三摩地，即首楞严之正定。今言自住者，是以自觉圣智，而常住于正定也。所谓那伽常在定，无有不定时，非同权小有出入之定也。见即见分，见缘即相分，乃为见之所缘也。想即相应妄心，相即前尘妄境。统而论之，不出二分。凡佛菩萨住此定者，则能转第八识，成大圆镜。智是赖耶之名，亦不可得，何况所现之见相二分。既见相尚不可得，又何况由见相而生之妄心妄境耶。以故犹如空中之华，皆本无所有也。向下正酧其问，意谓汝先问我，物象见精，元是何物，云何无是非是。故示之曰，此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。盖此见相二分，均依八识，同是一体。若有二体，方可于中说是见非见。今既一体，何可以分是分非耶。且此识体，元是自性菩提，不待修为，而本来自妙。不用洗涤，而本来自净。不暇揩磨，而本来自明。故妙即法身，净即解脱，明即般若。所谓即一而三，即三而一，不即不离，非纵非横，绝诸对待，远离能所，乃三德之秘藏，一真之法界也。云何于中得有是见及非见耶。当知显见至此，正是如来罄其所有，连舟而赠之矣。

△二例明

文殊！吾今问汝，如汝文殊至中间自无是月非月。

此假文殊为比例，以明一真法界，本无是非二相也。故问之曰：如汝文殊，但只一体，是个真文殊。还许此文殊外，更添一个文殊，唤他作是文殊，得么？还许此文殊内，减却一个文殊，唤伊作非文殊，得么？无即非也。文殊是大智人，所以一拨便转。故云：即我一个是真文殊，此外不得更添一个是文殊。何以故？若更添一个是文殊者，则我便成两个文殊。然我今日，既有一个真文殊在，又不得唤作无文殊。盖于本体而更有，方可说是。并本体而全无，方可说非。今本一体，于中焉有是非二相？此正比例。除却一个真体外，添一个万象，是见不得。减一个万象，非见亦不得。以真如体中，不剩一法，不欠一法，圆同太虗，无欠无余故也。佛言：既知真文殊上，本无是非。则此妙明之见，精于空尘之万象，亦复如是。盖此见于物，本是非色非心之妙理，不生不灭之元明。乃菩提涅槃之根本，清净圆满之真心也。由其最初不觉，而起一念，迷为业识，转成见相二分。相分所摄，则有根身器界，色空万象。见分所摄，则有嗅甞觉知，见闻等性。良以色空闻见，此之二分，依真而起，如第二月。既如二月，则知本无。岂可以第二月上，妄起卜度，以生是非。曰：谁为是月，谁为非月哉？所以说是说非，皆由未见真月故也。文殊但能见得一月为真，自不于中妄生是非之见矣。此中第二月，与前不同。前唯喻见，此则兼喻见相也。

△二、结迷悟差殊。

是以汝今观见与尘至故能令汝出指非指。

此结归迷悟有殊者，以迷则是非生起，悟则超出是非之外也。此中汝字，是结归当机，非目文殊也。故言是以汝等今日不悟妙明真心，所以观此见精于诸尘相。在此二分之中，种种发明，说是道非分内分外。以内为根身，外为器界，中为识心。若此之类，皆名虗妄浮想，殊非真实，以故不能出是见与非见也。正如揑目见第二月，而妄生卜度，终不出于是月非月之妄论也。设能由是而一念纯真，坐断两头，中间不立，则尽法界唯是我精而不杂，真而不妄之妙觉明性，则当体便是一真法界。而见相二分，俱属空华，故能令汝超出于是非之外。而岂复于万象之中，谓何者是见而可指，何者非见而不可指者耶。亦如知一月真，则妄计全消，是非自泯矣。此二指字，应上文指是见，指非见之二指字也。以迷一真法界，则指是指非。设悟此理，则超出是非之外。故能出是见之指，而复出非见之指也。可见迷悟真妄，惟在一念。若一念妄动而迷，则心境纷然，是非锋起。若一念纯真而悟，则妙觉湛然，离名绝待，迥出思议，又何容是非二见于其间哉。

△九、显见超情。三一、超外道情。二一、疑问。

阿难白佛言世尊诚如法王至获真实心妙觉明性。

此言超情者，以自然因缘，皆属外道权小计执妄情。今此见性，迥不属此，故言超情。觉缘，即见性也。以此见性，见明见暗，见塞见空，皆能觉照徧缘一切，故目之为觉缘也。当机因佛发明精见色空，元是菩提妙精明体，方得领悟见性常住周徧之旨。然复起疑，将谓滥彼邪宗，有违正法。故白佛言：诚如诸法之王所说觉缘，若果然周徧，果然常住，果然其性是不生不灭者。若尔，则与先梵志金头外道所立二十五谛中冥性常住，及投灰等诸苦行者，计有神我徧满十方。今佛所说觉缘徧十方界者，而与彼所计冥谛神我徧满十方，有何异乎？且世尊昔日亦曾于楞伽山，为大慧等广辩内教与外道所以不同之义。以彼外道等，则常说自然而然，本自天然。如云：谁开河海堆山岳，谁削荆棘画禽兽，世无一物能生者，是故诸法皆自然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。以我内教所说之理，非彼外道所执之境界也。我今观此觉缘见性，亦成自然。何则？以本有不遗，故曰非生；究竟不坏，故曰非灭；一真法界，故远离虗妄；非色非心，故远离颠倒。所以千差之内，处处现成；万象之中，头头独露。若以是义推之，似非昔说因缘之旨，且类彼外道所执之自然矣。未审世尊云何分别开示我等，令知如来所说，与彼外道所计，确有不同之处，方才不入群邪。设或不然，一涉邪途，又成虗妄，则辜负从前之圣训矣。所以怀疑不决者，正为欲得真实心性，及微妙觉明之全体大用也。因缘者，因谓因生种子，缘谓助发资缘。如百糓等物，须以根种为因，水土为缘，方能生芽发干，以至开花结实也。盖佛昔对权小凡夫，多谈因缘，以破外计之自然也。先梵志者，梵志云净裔，谓是梵天苗裔。先者，古人也，即娑毗迦罗。据金七十论，谓此外道，从空而生自然四德，造十万偈，为六师之元祖，故称先梵志也。投灰等者，等乎躶形󳫠发，鞭缠棘刺，牛狗等戒，五热炙身也。以娑毗迦罗，甞修乳鸠之行，此一切苦行外道，皆其遗种也。真我者，即外道所执之我相。然有三种，一大小，二微细，三广大也。楞伽云，不可往与彼之与，犹类也。自然者，即所谓本自天然。彼计内外诸法，本末无因，无修无证，为彼不知赖耶识中，俱含染净种子，所以发业润生，为舍生受生之根本。反妄计身中，自有真我，常生各趣，徧满十方，而此性不灭，岂非谬乎。获，犹得也。

△二、决答。

佛告阿难：我今如是至见性断灭。云何见明？

此决破自然以答其问也。故先呼当机而责之曰：我今如是上来种种分别开示，破妄识，显真见，费却若干唇舌，用尽许多方便，无非以真实之道而告于汝。岂知汝犹不悟，仍然迷惑，谓为外道之自然耶？且凡言自然者，必须自体本然，常住不变，可说自然。若不常住，随缘迁变，则非自然矣。设汝阿难必以周徧不动，性非生灭之觉缘为自然者，若尔，汝须自先甄别明白，看此觉缘果有一个常住不变之体否？设有，则方可说为自然。且汝观此妙明之见，即汝所谓能觉能缘也。明暗色空，即汝所谓所觉所缘也。然此觉性于四缘中，欲以何缘为自然之体乎？若以明缘为此觉性自然之体，是以见明相时为本自天然之体，而一定不移，则此觉性只可见明相，及至暗来，则此见性已同明去，不合更见于暗相矣。若复以空缘为此觉性自然之体，是以见空相时为本自天然之体，一定不移，则此觉性只可见空相，及至塞处无空，则此见性已同空相断灭，不合更见其塞处矣。如是上之空明等相，乃至下之暗明二相，此中略去塞缘，故云乃至，超略之也。意谓乃至以暗为缘，为此觉性自然之体者，是以见暗相为本自天然之体，一定不移，则此觉性只可见暗相。及至明来，则此见性已同暗去，自应断灭，不合更见明相，云何又见其明相耶？以是而观，汝之觉性，明来见明，暗来见暗，随空是空，因塞见塞，则知汝之见性随缘显现，云何惑为外道之自然，谬谓其常住周徧耶？问：内教之说常住周徧，外宗亦云冥性常住，神我周徧，何以异乎？答：内之与外，奚啻天渊。盖佛说常住真心，周徧法界者，乃明真如不变，而妙能随缘。是以不变为常住，随缘为周徧，正明一心之全体大用也。外道妄计自然，以为冥性常住，神我周徧者，是以冥谛神我为能生，而万物皆所生也。则能生为常住周徧，而所生非常住周徧，是子不肖父，因果皆非。况佛所说诸法唯心，彼且于非色非空之境，谬谓至极之理，以为万法元始，立为冥谛神我，各有体性。殊不知冥谛乃自心半分灭尘，神我乃自心制伏妄识，原本一心，均无自体。彼方昧之，谓冥谛为能生因，物为所生；神我为能受用，余为所受用。物我能所，各有自体，是不达一心，而心外有冥性之道，以故名其为外道也。然彼谓常住者，乃是无常中妄计常住，皆其识心周徧计度，非有实义，故不同佛说之常住周徧也。

△二、超内教情。二一、转计。

阿难言必此妙见性非自然至是义云何合因缘性。

此转舍自然而计因缘也。意谓既非自然，必属因缘。且因缘乃内教之正法，非外道自然之邪执也。故言我今开发悟明此之见性，乃是因缘所生之法矣。然亦有疑。何则？因缘生法，不能常住不变。今谓此见及缘，元是菩提妙净明体，不动周圆，而义似类于自然，而不合于因缘生法之性。故我此心，尚犹未明，疑而不决，必须咨决询问于佛。然此见性，云何方得合乎因缘所生之性耶？

△二推破

佛言：汝言因缘，吾复问汝至缘明缘暗同于空塞。

此推因之与缘而并破之也。盖上文以真如随缘破其自然，此中以真如不变破其因缘。夫因谓亲因，缘谓助缘也。故佛告言：汝言此见是因缘生者，吾又复要审问汝矣。如汝今日因见明暗空塞，始得有此见性而现于前者，然此见性为复因明而有耶？因暗而有耶？因空而有耶？因塞而有耶？阿难！若以明为生见之种子而有其见者，是以明为能生见性之因，及其暗来，明即灭矣。既因明有，还因明灭，如毛依皮生，皮既不存，则毛无所附，此则见性自应断灭，不合见暗，如何又见其暗耶？因暗亦然，乃至空塞同于明暗，例此可知。今既明暗空塞俱能见之，则此见性非仗明暗等法以为生因，可以知矣。复次，阿难！汝此见性又复于明暗空塞中缘何而有见耶？为缘明有耶？缘暗有耶？缘空有耶？缘塞有耶？阿难！若以空为生见之助缘而有其见者，是以空为能生见性之缘，及至塞处，空则灭矣。既缘空有，应随空灭，如火缘薪发，薪既烧尽，则火亦随灭，而此见性自应断灭，不合见塞，如何又见其塞耶？缘塞亦然，乃至明暗同于空塞，亦可例知。今既明暗等相一一见之，则此见性非假明暗等法以为生缘，亦可明矣。所以见明又能见暗，见空又能见塞者，此正真如不变之体，以故不从因生，不随缘有也。

△三、超内外情。

当知如是精觉妙明至虗空云何随汝执捉。

此正显觉缘之性，双超内外之情，迥出是非之境。以明觉性不变随缘，随缘不变也。故外道执自然，不解随缘之妙用。权小执因缘，不知不变之本体。是以有内外之分也。盖此不变随缘，随缘不变，乃如来一代时教说法之纲宗，入理之要论也。故此结示之曰，应当了知此精觉妙明之性，本来体用一如，具有随缘不变之妙。所以精体不变，故云非因非缘。以妙用随缘，故云亦非自然。用既随缘，则非不因缘。体既不变，则非不自然。以此精觉妙明之体，如太虗空，本无非于不非，原无是于非是。若依心真如门，则离一切相，是以非则一切皆非。设依心生灭门，则即一切法，以故是则一切皆是。盖前明因缘自然，属有句。此明非因缘非自然，属无句。非不因缘非不自然，属亦有亦无句。无非不非无是非是，属非有非无句。然此有无四句，是非四句，凡世出世间，圣凡染净，一切诸法，乃至一尘，皆有四句。若是，则有无量四句。到得这里，俱用不著。故直扫之曰：离一切相。此正拂迹入玄之的旨。然恐离相沉空，只得从死拨活。故转拂之云：即一切法。此又回途入妙之微言。故知此经，乃离四句，绝百非，直指人心，见性成佛之秘典也。正所谓拟之即错，动念即乖。󳱯出思议之表，迥超情计之途。云何汝等于此妙觉性中，措心作意，乃以世间所谓因缘自然，对待戏论一切名相，而得分别此精觉妙明之体耶？即如以手撮摩虗空，不唯无益，祇徒自劳之耳。虗空云何随汝执捉？虗空既不可措手，而妙明安可措心乎？此中非不自然上，应补非不因缘句，其义始完。智者请详诸。世间者，即相宗所谓学者世间，非学者世间也。以自然乃外道所宗，即非学者世间戏论。因缘乃权小所宗，即学者世间戏论也。故宗镜云：因缘自然，皆是世间言论。有无真俗，悉是分别识心。若不真见其事，欲以意解情求，如持兔角弓，架龟毛箭，以无手人拟射须弥山，徒役狂劳，终无是处。此之谓也。

△十、显见离见三一、引教致问。

阿难白佛言世尊至因心因眼，是义云何？

此引昔教，致有今疑而兴问也。意谓妙觉明性不属外道之自然则可，若谓非因缘则似乎不可。且而世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空不明则不能有见，无心无眼亦不能见，所以必因此等方能成见，是因缘之义皎然明白。今言见性全不因此，岂今是而昔非耶？抑今昔义同而我未达耶？此中当机所引乃是眼识，如来所显乃是见性，故大乘眼识九缘方生，而小乘法中麤具四缘，缺一不可，然皆眼识得生之缘也。此心亦指小乘六识，以不达七八，故心法惟一也。殊不知世尊今乃托见精以显见性，令由见性以证妙觉明性，而反认见性为眼识，何异目彩凤为山鸡，视和璞为顽石，可不愚哉。然法相宗中惟说眼识四缘生识，初未曾说四缘生妙觉明性，良以妙觉明性非生因之所生故也。今认妙觉明性从因缘生，可谓误之甚矣。九缘者，一空、二根、三明、四境、五作意、六种子、七分别、八染净、九根本，加等无间则成十矣。

△二、对理辩明。二一、明昔说是权。

佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。

此明昔教乃是一时之权，非可比于今说也。故佛告阿难言：盖我昔日谈四缘生识者，无非一时权宜，诱引小乘，正为外道妄计自然，故借因缘以破之。所谓以楔出楔，用毒攻毒，非同今日所说第一修证了义之教。如何以昔之眼识，而滥今之见性乎？

△二、辩今说非缘。

阿难！吾复问汝诸世间人至二俱名见。云何不见？

此辩今说非同昔说之因缘也。故云：阿难，吾复问汝，即如世人各各自说我能看见，是因何物而云见耶？复因何物而又云不见耶？阿难答曰：世人因日月灯光见诸色相，故名能见；复因无日月灯光不见众色，故名不见。此则见与不见皆属因缘，是以当机执见性从因缘生矣。故世尊蹑其语而诘破之曰：阿难，若此见性无此三种光明名不见者，亦应不合见暗，如何又见暗耶？若谓虽不见明必能见暗者，斯则但是无日月灯明，云何可说为无见耶？阿难，若谓在黑暗之时不见光明之相名不见者，则今在明白之时不见黑暗之相，亦应还名为不见也。如是则见暗时无明相，见明时无暗相，是见明见暗俱名不见矣，有是理乎？然此二相势不并立，于中见性未曾暂时不有，若复知此明来暗谢，暗至明消，自是明暗二相彼自相陵相夺，非汝见性于明暗中暂有暂无也。如是则知在明在暗俱名能见，云何于无明时便谓之为不见耶？不即无也。当知世人认见在眼，不达是心，故惟许明见，不许暗见。殊不知暗中之见原不用眼，不假空明及分别心也。是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。此与初卷盲人睹暗见性虽同，然破有异。前显见性是心，但破眼根能见；今显见性非明，乃破因缘能见也。

△三、正显离见。二一、正显。

是故阿难汝今当知至因缘自然及和合相。

此正显真见犹离于见精也。此中离缘之见，即是见精以前一往所显，如云是心不动，不灭不失，无还非物，无碍唯真，八章所显，皆此精也。故前云此见虽非妙精明体，如第二月，今显离见之见，即前所谓妙精明体，而复遣此见精者，正除第二月而显净月也。故承上云，既知见明见暗，俱得名见，由是义故，汝今当知，既见明之时，此之见精，非是因明所有，则见暗之时，此之见精，自非因暗所有，是见空之时，此之见精，定非因空所有，而见塞之时，此之见精，亦非因塞所有，然此见精，既不因明暗空塞所有，则不属因缘明矣。故结定云，四义成就，谓即此明暗空塞四义推之，足以成就见精，不假因缘离尘而自有也。此则结上明见精离尘，不属因缘矣。盖明暗塞空，均为相分，见闻等精，俱属见分，本于自证体中，妄起见相二分，今欲显自证本体，势必遣此，设存此二，终晦本体，如于一月，妄见二月，若存二月，未免是非，今除二月，唯一净月，则是非泯矣。故下复遣见精，以显真见。而告之曰，汝虽已知见精离缘，然复应知真见之性，犹离于见精也。故言见见等。盖上一见字，即妙明真心如净月也。下一见字，即见精明元第二月也。意谓此真见之性，照见彼见分之时。然此真见之见，非是彼见精明元见分之见。则知真见之性，犹然超越于见精明元见分之见，尚非见分之见可及。然见精带妄，已非因缘自然和合，况此纯真之见性耶。汝等云何犹然复说妙觉明性，是权小因缘生法，类彼外道自然之性，以及四缘生识和合之相耶。此正唯一月真，自无二月之是非矣。盖见属八识见分，真中带妄，故有同分别业二种之妄。即下文所谓影见俱眚是也。真见乃妙觉明性，属自证本体，纯真无妄。即下文所谓彼见精真，性非眚者，故不名见。则知此中真见，乃是知见无见之见，斯为涅槃之真体矣。此中离见之离，乃超越之义，决不可谓分离之离也。

△二、结劝。

汝等声闻狭劣无识至无得疲怠妙菩提路。

此结上而劝取真见也。良由汝等小乘声闻，器量褊浅，局溺旧闻，故名为狭。见谛不真，得少为足，是以名劣。既狭且劣，所以无知无识。即此见精尚不能知，况能即见精而通达于清净真心微妙实相乎。盖实相无相，即真见无见也。吾今既已训诲于汝，应当善自体会，深思惟忖，努力为之，疾舍见精明元，速取妙觉明性。母得因循，悠悠忽忽，自谓疲劳，遂生懈怠，以至半途而止也。良以欲成菩提，惟此见性一路最为要妙者也。此中真见，即是大佛顶相无见之见，亦即首楞严三昧真体，乃所谓一门超出妙庄严路者此也。盖此番显见，可谓登峰造顶，入海穷源。且如来上既遣除见精，而此更又䇿进者，正要当机向悬崖撒手，于竿头进步也。

△二、辩妄明真。二一、通明请许。二一、述迷请示。

阿难白佛言：世尊！如佛世尊至悲泪顶礼承受圣旨。

此述迷以请示也。意谓佛为我等宣说因缘自然，是我已闻者也。至于和合与不和合，是我未闻者也。且闻因缘自然，尚不知此见精云何俱非。今更闻此见精，纵能见彼四相，而不属四相，犹非真见。益令我等从迷闷中，更加迷闷，是重增其迷闷矣。然和合等相，虽未明了，犹可稍待。至于见见之迷，不可暂缓。且前来既曰此见及缘，原是菩提妙精明体，则此见精，即妙觉性明矣。何复又云见见之时，见非是见耶？然见性是一，如何倐真倐妄，时抑时扬，而反复不定之若是耶？今我迷闷愈增，良由不知其所以然也。伏愿如来，广发洪慈，展大慧目，开导指示，令我等辈，心开意解，顿释迷闷之情，直获觉明之性。良以迷云叠叠，则觉海难明。闷雾重重，则真心不净。倘蒙直拂迷云，顿扫闷雾，则此觉心，庶可明净矣。然作白既毕，而兴悲吊泪者，痛迷情之深锢也。而顶礼承受者，仰圣旨以发明焉。

△二、责滞许宣。

尔时世尊怜愍阿难至诸有漏者获菩提果。

此将说觉心明净，而先责迷滞也。尔时下，至妙修行路，乃经家叙佛之意，怜愍未悟，而将欲开发也。陀罗尼云总持，谓总一切法，持无量义，然有一字、多字、无字之异。今准圭峰略疏，不取多字、一字，偏取无字，即净圆觉心。今应亦取无字，即今所谓明净觉心也。而复加一大字者，正显此陀罗尼，乃一法界大总相法门之体也。即向后四科七大，皆如来藏妙真如性是矣。诸三摩者，即后二十五圣，各述圆通，咸曰入三摩地者是。然皆不出首楞严三昧也。故吴江谓大陀罗则总持，诸三昧则徧摄，俱为总相法门，良有以焉。妙即妙心，为如来藏性，正十方佛一门超出者也。修行路者，即后耳根圆通，乃诸修行中最简最妙之要路也。若约本经，则生信开解，立妙修之因，以至发行证入，成妙修之果，则全经皆为趋如来藏之坦途耳。然佛将演斯义，而先责多闻者，正谓我今欲说离言之道，但恐汝虽强记，祇是益于多闻，愈加名言习气，而于奢摩他中微密观照之理，不能明了。是故汝今须要谛实而听，因教观心，由言契理。果能如是，吾当为汝分真别妄，开导指示，亦令未来诸有漏者，得依此奢摩他微密观照而修，以获菩提之果也。微密者，拣非粗疎。以分别觉观，起心对境，思惟取观，是麤而非微。制身静坐，有出有入，是疎而非密。拣异于此，故言微密。此指定体，即如来藏心也。然此藏心，十地见之，如隔罗縠，是以曰微。唯佛与佛，乃能究竟，故称为密。是知此定，既称微密，自非有出有入之定，乃自性本具之首楞严大定也。此中言未来有漏，依此而修，尚获菩提，则现在无漏者，设依此修，自不待言可以知矣。

△二、别为开示。二一、辩明妄真。二一、详彰二妄。二一、直示名目。二一、总示。

阿难！一切众生轮回世间至二者、众生同分妄见。

此示见精总有二种妄见也。故佛呼当机曰：我谓见。见非见者，岂无故哉？以见精中尚有二妄，不可不辩。然一切众生者，通指凡外权小也。轮回世间者，以凡夫外道受同居世间分段轮回，权乘小圣受方便实报变易轮回，皆由最初一念不觉无明妄动，转此觉性遂成业识，依于业识幻成见相，故有二种颠倒分别妄见也。盖二种合别者，即同分别业也。俱言颠倒者，以不达相见本是一心，故凡外则认物为己，权小则迷己为物，皆为颠倒。且别业妄见即分别烦恼，同分妄见即俱生无明，二皆是惑，乃所谓见思尘沙无明也。当处发生者，以有惑必有业，所谓见思发有漏善恶不动诸业，尘沙发无漏偏真业，无明发亦有漏亦无漏二边业也。当业轮转者，以有业必有苦也。有见思业同居轮转，有尘沙业方便轮转，有无明业实报轮转也。惑业苦三，如恶叉聚，不相暂离。又此二种见妄，由迷觉心突然而起，但有惑现，未及业招，故曰当处发生。即就惑境之中，取著造业，随业受报，次第迁流，故曰当业轮转。则此见精有如是之妄，可不详辩以明之哉？然所谓二见者，云何为二？一者众生别业妄见，约一人一识所独见根身器界而言也。二者众生同分妄见，约多人多识所共见根身器界而言也。然而同别虽殊，虗妄则一。所以一切众生，于念念中，皆悉具此同别二种，以故枉受轮回。然终日在二妄之中，而性不变。此正见见非见，悟此则轮回息矣。问：当机既疑见见非见，世尊何不直答，而却广明二种见妄，何耶？答：若不广示妄见有见，不显真见无见。应知凡未离无明眚病者，即凡外权小，以至等觉，亦名妄见有见。唯佛一人，眚病尽除，方名真见无见也。故后文云：彼见精真，故不名见。即此意也。

△二、别明。二一、明别业妄见。

云何名为别业妄见至何况分别非灯非见。

此以喻明别业妄见也。故征之曰：云何名为别业妄见？阿难，下至五色重叠，皆属喻。言一人者，通喻凡外权小也。此中以好目喻如来藏性，净灯喻清净真境，乃自体中真性真境也。赤眚喻业识妄见，总该见分。圆影喻四大妄境，通摄相分。又曰五色重叠者，以喻凡外权小之五蕴，统摄色心诸法也。以如来藏性清净真境，本无一物，绝诸能所，如好眼净灯，本无四大五蕴色心等法也。祇因一念随缘，便成业识，而生见相，故有色心妄现。如目中有眚，则见五色毛轮也。斯正立例，以显别业妄见也。于意云何？此灯所现圆影，为是灯之色耶？为是见之色耶？此明圆影，本非即灯即见，亦不离灯离见。以喻见相五蕴，虽然妄固非真，然亦不离如来藏也。阿难，此之圆影，若谓即是灯上本有之色，则目中非有眚者，何不亦同见耶？喻如诸佛及大菩萨，以藏性观之，则见于见缘，并所想相，如虗空花，本无所有也。而此圆影，唯眚之观者，喻一切众生，以妄见分别相分尘境，以为心外实有，遂起因缘自然之执也。若谓此之圆影，即是见中本有之色，既此能见之性，已成所见圆影之色，则彼带眚之人，又能见圆影者，既不是见，复名为何等之物耶？此喻藏性本体不变也。意谓若此能见，既成所见相分之境，则彼凡外权小，而能见相分境者，既不是心，复名为何等之物耶？当知相分之境，虽是藏性随缘变现，而不变之体，本来自若也。复次，阿难！若灯上之圆影，是离灯而别有者，则合周围上下左右傍观，如屏风幔帐之上，几案筵席之间，有个圆影，从彼出来，方为可也。此喻相分尘境，若离藏心真境而别有者，则是离形索影，弃水求波，万无是理。若此圆影，是离见而别有者，既离于见，自应不当被眼所瞩，云何眚人之目，又见其圆影耶？此喻见分妄心，若离藏性真体而别有者，则性外有心，自非几外权小带妄之人所缘之境，以其心不自缘其心，如眼不自见其眼也。此上征破，以显虗妄也。是故当知，此毛轮五色，实是在灯，然且非灯自成其影，但因见之有病，而灯为此影也。此喻相分尘境，元自真心现起，但独境不生，多因能缘之见分心，以故显所缘之相分境也。影见俱眚者，意显见相二分，能缘之见，所缘之影，皆真心之眚妄也。见眚非病者，正喻真心非妄，以显见见之时见，非是见之真见也。盖见相二分，均依自证而起，俱无自体，故言影见俱眚。然此自证，即如来藏证自证分，故能见眚而非病也。终不应下十六字，喻不可分别是相是见也。则是且不应分别，何况复于是中，更言非相非见耶？正显真见无是无非之义也。然此见相二分，正如第二月脇之月，非即净月之真体，亦非离月之水影。何以故？第二之观，揑所成故。喻见相二分，以藏性随缘而有也。然愚者不知此揑根元，则妄生卜度，谓是真月之形耶？谓非真月之形耶？即如圆影，谓离灯耶？离见耶？非灯耶？非见耶？此喻凡外权小，于见相二分，不达一心，谓内谓外，谓心谓境，妄生种种之分别也。若在智者，既知根元，自然不说是真形非真形，与夫离灯离见，非灯非见之言。此喻诸佛菩萨，自住三摩地中，则知此见及缘，元是菩提妙净明体，如虗空花，本无所有，自然不说是真见非真见，以至离心离境，非心非境之言矣。今此圆影之见，亦复如是。诸有智者，既知目眚所成，今欲明何者是灯是见，则是尚不可言，况其分别为非灯非见耶？正喻悟此自证本体，则心之一字，尚不可得，何况更说是相是见，及非相非见者乎？此中以揑字喻赤眚，指见与见缘也。

△二、明同分妄见。

云何名为同分妄见至本所不见亦复不闻。

此明同分妄见也。云何名同？阿难！此须弥山南有阎浮提洲，除却大海之水，而中间平原广陆众生所居者，共有三千个洲。且正中一个大洲，自东而西包括数量，则大国凡有二千三百，其余二千九百九十九个小洲在诸海之中。而其洲中所有国土，或三百、两百，或最小者祇有一国、二国，以至于三十国者、四十国者、五十国者，此皆置而弗论。阿难！若复于此诸洲之中所有一最小洲者，取而论之，盖何以为最小耶？以此洲中只有两国。然此二国之中，唯有一国之人共感恶缘，则彼小洲之中，当彼一国众生覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，于其日月之间，乃至恶气环匝之晕，日月相薄之适，或妖气近日月如珮如玦之形者，此皆日月之灾象也。星芒偏指曰彗，芒气四出曰孛，绝迹横去曰飞，光相下注曰流，此皆星辰之灾象也。负耳者，乃阴阳之淫气，如弓之背日者名负，如玦之抱日者名耳，映日而晨出者为虹，对日而暮现者为蜺，又雄曰虹，雌曰蜺，是皆阴阳之灾象也。如是上来日月星辰，阴阳变幻，种种灾恶之相，但此一国众生，同业所招，故能同见，此所谓同业妄见也。若本洲中，彼国本无同业，不惟不见，亦复不闻也。此中以见者，喻凡外权小，不达见相，五蕴色心，妄生是非。所以凡外见同居国之分段生死恶相，权小见方便实报土之变异生死恶相，虽圣凡有异，然均一恶相国也。不见者，乃喻诸佛及大菩萨，自住三摩地中，见与见缘，如虗空华，本无所有，唯一清净，如不见国也。故论引春秋传云：鲁哀公六年，楚有云如赤乌，夹日以飞三日。楚子使问诸周太史，太史曰：其当王身乎？杜预注曰：日为人君，妖气守之，故以为王身。云在楚上，惟楚见之，故祸不及他国。又鲁昭公二十六年冬十一月，齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：无益也，只取诬焉。天道不陷，不贰其命，若之何禳？且天道之彗也，以除秽也，君无秽也，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？杜预注曰：出齐之分野，不书鲁，故鲁不见。此一洲两国，同洲异覩之明证也。

△二、进退合明二一、总示。

阿难！吾今为汝以此二事进退合明。

此总示同别二见，以法喻进退而合明也。二事者，即同别二见之法喻也。进退合明者，即初举别业之喻，例同分之法，退同合别，以明一人之妄见为别。次举同分之喻，例别业之法，进别合同，以明多人之妄见为同也。良以别业妄见，人所易知，以不眚者多也。同分妄见，人实难明，因共见者众也。佛欲引同分之难明，悉如别业之易知，是以一退一进，以法喻比例而合明也。令知同别皆妄，以显见见恒真也。

△二、别明二一、举别例同退同合别。

阿难知彼众生别业妄见至性非眚者故不名见。

此举目眚一人之别业，以例阿难一人之同分，遂退同合别，以明阿难一人之妄见为别，而更深显见见非见之旨也。此中应分三释：自初至终无见咎，是进一人之别业也。次例汝至觉闻知见，是例阿难之同分，退以合明也。后是故至故不名见，是明一人妄见为别也。阿难！如彼眚目之众生，夜瞩于灯光之中，有现出的极圆影子。然此影子虽有相现，非是实有，但似目前之境而已。亦终是彼见有病者，目中生眚，所以成也。然而此眚即是见病，自生劳相，故见圆影。则此圆影皆因见病而有，实非灯色之所造也。然彼人能见此眚影者，终非有眚病之咎也。良以眚不自见其眚，影不自知其影，而能见其眚影者，乃所谓见见之真见耳。虽长在眚影之间，其实终无妄见之咎也。此正进别业下，即例同退合。意谓吾今以喻合法，即此例同大地众生及汝今日莫不用目。以，即用也。若夫近而观者，远而见者，其高高之山，滔滔之河，以至国土之器界，及众生之根身，皆是汝与一切众生自无始来此见病之所成也。此中以目观见，即例同一切众生见分。国土众生，皆例同一切众生相分。无始见病，乃例同一切众生无明业识。由彼一切众生自迷心海，一念妄动而为无明，转成业识，遂生见相。所以见如眚翳，相如灯轮，从此浩劫，以妄为真，迷真认妄，莫辩其患，故此指曰见病所成。此正退合上文终彼见者，目眚所成也。夫见与见缘，此之二分，均依自证而起，由依他起，则亦非实，故名曰似。此又退合，虽现似现也。然此见相二分，原非外境，即是吾人自己本觉妙明真见之体。由因不觉，一念忽动，二分俄兴，遂成能缘所缘之妄，故此二分，皆为真见所缘之眚也。此复退合，眚即见劳，非色所造也。由是义故，所以本觉体中所起之见与见缘，即名为眚。然而本觉明心，能觉此见与见缘者，终非眚也。此更退合，然见眚者，终无见咎也。夫此真觉，既能觉其所觉之眚者，则此真觉，断非堕在眚中明矣。此实所谓见见之时，见非是见之见，云何复名为觉闻知见之见耶？此正举别例同，退同合别也。下皆正明别妄。是故当知，汝今观见我相，及汝自身，并诸情与无情，一切世间，以至三界十二类，生此之见精，皆即真见体上之眚也，非是见此眚者之真见也。盖彼真见，乃是真而不混于妄，精而不杂于眚，故其为性，元非带眚之见可以比者，故不可得而名之，而强名为见也。以故曰见见非见者，此也。正显真见非见之故耳。

△二、举同例别进别明同。

阿难！如彼众生同分妄见至和合妄生，和合妄死。

此举灾象一国之同分，以例赤眚一人之别业，即进别合同，以明多人之妄见为同，而更深明见妄之患也。此中亦分三释：初自阿难至同分妄见，是举多人之同分也。次例彼至别业一人，是例一人之别业，进以合明也。后例阎至和合妄死，是明多人妄见为同也。阿难！如彼一国众生，共业所招，同感恶象，以致有斯同分妄见者，此正举同分。下即例别进合。意谓吾今以喻合法，以例别业一人。何谓？以彼一国灾象，乃同见业中瘴恶所起；例彼一人灯轮，乃别业目中赤眚所成。既然如此，即须进此一病目人之圆影，可以合同彼一国之灾象矣。盖进此一人所见之圆影者，乃因病目眚中幻妄所生也。即进合彼众人同见之不祥者，乃是见业之中瘴恶所起也。此正举同例别，进别明同耳。下明同妄。是故当知，此之二见同别虽殊，然而俱是无始颠倒分别见妄所生。不惟此也，设或廓充以比例者，则南阎浮提三千洲中所有国土亦同见妄所生。南洲诸国既尔，则其余三洲诸国亦然。一日月所统四大部洲既尔，则释迦化境百亿日月、百亿须弥、三千大千之娑婆亦然。娑婆既尔，则十方诸佛所有之国及诸众生亦然。以是而推，则尽大地徧法界，莫非同一见妄而生也。良以见妄原依真性而起，因有漏迷无漏而成，故言同是觉湛明性。无漏妙心祗为一念，不觉真心随缘黏湛发妄，遂于一体顿成二分，故有见等六根、色等六尘，以致相见之殊。是皆虗而非实，妄而非真，遂为真见之病，而成见与见缘者也。既有此妄，则于因缘和合之时，虗妄见其有生；而于因缘不和合时，虗妄见其有死。以故计生计死者，皆由同别二妄见也。

△二、显示本真。

若能远离诸和合缘至清净本心本觉常住。

此因上文二妄既明，兹则正显本真也。以同别二见，既是全真起妄，而又在妄恒真，则知今欲返妄归真，别无他术，祗须远离诸和合之因缘，以发润二种无明。因境界为缘，和合而起，乃六麤后四，为分段生死因，及不和合之自然。以根本无明，背清净觉，突然而起，乃二麤三细，为变异生死之因。盖六麤后四，即凡小之生因，二麤三细，为权乘之灭因。既离二因，即除二死，方得圆满无上菩提。由其远生因则不生，离灭因则不灭，所以虽生而性未甞生，虽灭而性未甞灭，故言不生不灭之性也。然而此性，乃清而不浊，净而无染，即是吾人本有真心，亦即本觉真实常住不变之体性也。本心约用言，本觉约体说，此明真见全体大用，即见见非见之体用也。意谓此之真见，非但不属明暗空塞相分之因缘自然，亦复不属见闻觉知等见分之妄见，故我前云见见非见见，犹离见者，良以此也。兹中远离之离，正应前文离见之离也。

△二、通破疑执。二一、蹑前悟与未悟。

阿难汝虽先悟本觉妙明至非和合生及不和合。

此蹑前起后也。因前当机原问因缘自然诸和合相与不和合，心犹未开，更闻见见，重增迷闷，所以世尊先为发明见见之故，以解迷闷。虽因缘自然前已破除，似可悟矣，然和合相及不和合尚未开示，未免有疑。故破二妄始毕，不待更问，即呼名而告之曰：阿难，此本觉妙明，非因非缘，亦非自然之性，乃我前来已说汝所先悟者也，可无再赘。而犹未明觉性元本非和非合非不和合，此汝实未悟者也，吾岂吝此而不为汝开示哉。此言觉性非和非合非不和合者，若谓觉性定属和合，则不能离一切法，是同诸幻法执有执无，永成凡夫小乘之生灭矣。若谓觉性定不和合，则不能即一切法，是弃诸幻法于觉性之外，永成自然之外道矣。故此正明非和合及非不和合之义也。

△二、正破和合非合二一、先破和合二一、牒疑

阿难！吾今复以前尘问汝至证菩提心和合起者。

此牒其疑计也。因前当机，谬谓四缘和合生心，故此牒而问之。曰：阿难！吾今复以前来明暗塞空之四尘，以问于汝。然汝至今，犹以一切凡夫同居权乘，小圣方便实报之世间妄想，谬谓此之见精，必待前尘和合而起，以为是因诸缘所生之性耶？而且仍自疑而不信，惑而不了，将谓此证菩提之妙觉明心，亦由和合而生起者耶？

△二、正破二一、破和

则汝今者妙净见精至及诸群塞亦复如是。

此正破和以显非和也。意谓和者，如水土之相和也。则汝今者妙净见精，既对明暗通塞，而当与何法而和耶？若谓此之见精与明和者，且汝开眼见明，适当明相现前之时，此之明相乃从何处杂和汝之见精耶？且此见精与彼明相未杂和时，虽非历历可指，然亦可以辩别。盖和者，见精如水，明相如土。若水土相和，则水失其清，土失其碍，而相和为泥相矣。今见性与明相两相杂和，则见失其见，明失其明，而杂和之状复何形像耶？且凡物之杂和者，必先异而后即也。若谓明相现前非是见者，则明异于见，见异于明，各居一方，自不相知，不应有见，云何又能见其明耶？若谓明相现前即是见者，则明既即见，见既即明，然明不自知其明，犹见不自见其见，云何见又见其见耶？是则异即皆非，又何由而成和乎？设曰见虽入明中，见未甞失，而与明相一样圆满。明虽入见中，明未甞失，而与见精一样圆满。若然，是此见精必定圆满，则无地非见，何处容明而说与明和耶？若明相圆满，则无地非明，何处容见？自不合说明与见和矣。若谓见必是见，明必是明，各各相异。今若杂和，则彼见精而失见精之名，明相亦失明相之字。是知明相见精，一成杂和，则见不得复名为见，明不得复字为明。正如水土相和，则水不得更名为水，土不得更字为土，其义亦然。今仍曰见精和明者，诚非实义矣。不惟见精不和与明，即彼暗相与通，及诸群塞，亦复如是，均可例知而非和也。

△二破合

复次，阿难！又汝今者至及诸群塞亦复如是。

此正破合以显非合也。然合者，如盖合函不相乖离之谓也。复次，阿难！又汝今者，此无是无非之妙见，非真非妄之净精，在于明暗通塞之内，而与何法而合之耶？若此见精与明合者，既与明合，至于暗时，明相已灭，此见亦随明灭，即应不与诸暗相合，云何暗来又能见暗耶？若谓虽则见暗，然于此时实不与暗相合者，既然见时不合，则必合时不见。前言与明合者，应非见明。既不见明，云何谓此见精与明相合，且了然知其是明而不是暗耶？今既能见明，复能见暗，则非盖之与函不相乖离之义矣。然且此见不与明合，是则明合之义又不成矣。不唯明相，即彼暗相及诸通塞亦复如是，均可例知而非合也。

△二、破非和合二一、转计

阿难白佛言：世尊！如我思惟至及心念虑非和合耶？

此当机因破和合，遂转计为非和合也。以和合不成，即计非和合，乃愚者必然之计耳。此正转计见见非见之性，迥离见相二分之外。意谓如我思惟此之妙明真见，觉性元体，而复与彼诸相分境所缘之尘，及见分心能缘念虑，既然不是和合之义，然则当是非和合之义耶？此如闻说真月非是二月，遂计二月之外，别有一真月也。斯成离波覔水之见矣。

△二、斥破二一、破非和

佛言：汝今又言觉非和合至及诸群塞亦复如是。

此正破非和，以显非不和也。非和者，两物相异之谓耳。佛言：汝至今日，又言此妙明真见，觉元本体，谓之为非和合耶？若然，吾今复要问汝矣。且此玅见真精，汝谓为非和合者，且今于明暗通塞四法之中，而不与何法相和耶？既谓非和，则体性互异，各不相入，如砖石并砌，二体互异，各不相入，方谓非和，然而中间必有边畔也。若此见精果尔非与明和，则此见精与夫明相，自必各有边涯际畔。汝且于此二者之中，谛实而观，看到何处是明之边涯？何处是见之际畔？又看在见以何者为畔？在明又以何者为畔耶？阿难！设若明相边际之中，必然定无见精之际畔者，则明与见各有疆界，自不相及矣。然既各不相及，则是见精自与明相，尚然不知其所在处，复对何者以分其界限耶？故云：畔云何成？而畔义既不可分，则非和之义亦不成矣。不惟明相不可以分，即彼暗相以及通塞，亦复如是，均可例知非不和也。畔乃田间之埂，犹言界限也。

△二、破非合

又妙见精非和合者至及诸群塞亦复如是。

此正破非合，以显非不合也。言不合者，两不相合之谓耳。又此妙明见精，汝谓为非和合者，且此妙明见精，于明暗通塞四法之中，而不与何法相合耶？然非合即离，如函圆盖方，两不相合，方名非合。若谓见精非与明合，则此见精，与夫明相，正如牛之二角，两相乖张。又如以耳听明，了不相对。既不相对，则此见精，且犹不知明相所在之处，云何可以甄明分别其合与不合之义耶？既不可甄明分别，则非合之义，又不成矣。不唯明相不可甄别，即其暗相，及诸通塞，亦复如是，均可例知非不合也。相触，犹相对也。此上和合非合，乃属超情章中余义，故无结尾之文。设必欲结之，可准前云，当知如是精觉妙明，非和合非不和合，乃至虗空，云何随汝执捉可也。须知显见至此，可谓至极无加。向后呼为如来藏性者，以去带妄之名，更不再目为见精矣。以上就见显真竟。

△二、会科明性。二一、总标即妄即真。

阿难！汝犹未明一切浮尘至迷悟生死了无所得。

此总标四科，以明即妄即真之大意也。即前所谓将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路者，从此始也。此因上来唯就眼根显真见之性，非因非缘，亦非自然，以至和合非和合。虽亦略会之曰：见与见缘，元是菩提妙精明体。此则但明眼中能缘之见，及所缘之尘，会而归真。至此，佛恐当机祇知向见性上识取如来藏性，而不知世出世间一切染净诸法，无非如来藏性。故此融会四科，徧历七大，欲令当机了得法法头头，无一根，无一尘，无一识，无一大，不是如来藏性也。故承上云：阿难，汝虽知此见性同别二种之相妄，十番显示之性真，即如来藏性，无可疑矣。然犹未明一切世间所有虗浮不实之身根，翳障真心之尘境。此则内而根身，外而器界，众多不一，故言诸幻化相。意谓诸相虽多，若论幻化，则其一也。以是假托虗伪，徒立空名，故称为幻。无而忽有，毕竟非真，名之为化。正如阳焰空花，干成梦境，所谓野马尘埃，虗妄之相也。然此根身器界幻化诸相，本无所依，但是迷真。忽然而起，则来无所来，故云当处出生。生即无生，本自寂灭，则去无所去，故云随处灭尽。斯正楞伽云：一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。又中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。盖彼之无生，即此之灭尽也。然此诸法，皆是幻而非真，妄而不实，但徒称为相耳。此上皆明相妄，即本经云：观相元妄，无可指陈也。下则正显性真，以其诸法无性，由依真起，故其为性，皆以妙觉明性而为其体也。即本经云：观性元真，唯妙觉明也。如是者，指法之词，逆指上来相妄性真之义。乃至者，超略之语。意谓诸法名数，不能尽言，但取平日所谈诸世间法，略说四科，故云乃至。所谓色受想行识之五阴，眼耳鼻舌身意之六入，六根六尘之十二处，以至根尘识之十八界，如是四科，人皆知其因缘和合，虗妄有生，因缘别离，虗妄名灭。此之四句，今唯详明色阴，余可例知。如五根六尘，成十一色法，谓之色阴。须于前世，对此诸法，取著熏种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。而至暖息识三，结而成胎，所谓和合也。此则因缘和合，由是在胎而结五根，出胎而触六尘，名之为生。若究此生，正属幻妄，故曰虗妄有生。然此因缘，本是生灭之法，随前业力而为修短之限，限尽自当分散，此则因缘别离。由是五根、六尘一时俱失，名之为灭。若究此灭，亦是幻妄，故曰虗妄名灭。殊不能知灭从何去，生自何来，又岂能知此生是幻，此灭元妄，若生若灭，皆为幻妄，本无实性耶？而所以能现乎此者，则本如来藏性也。盖藏者，隐覆之义。以众生心中隐覆如来，故言如来藏也，即起信之一心也。以一心有二门：一心真如门，二心生灭门。众生顺生死流，故生灭全显，而真如全隐。然生灭无体，而其体全是真如。故佛明此生灭去来，即众生本具之如来藏也。故其为体，随生死而不变不迁，名为常住。然其为用，处迷途而无障无昏，名曰妙明。以本体不动，而妙用周圆也。所以体用一如，则妙万物而至神，性一切而不异，故言妙真如性。若汝阿难果能亲证此理，设于妙性真常之中，欲更求于去来迷悟生死之事，则亦是幻妄称相，了无真实之可得矣。悟且尚无，何有与迷？况迷悟俱不可得，又何容因缘和合、生灭去来于其间哉？

△二、别明即妄即真。四一、会五阴即性。二一、总征。

阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？

此总征起，释成五阴虽幻妄称相，而其性本真也。梵语塞犍陀，此翻为蕴，古翻为阴。蕴以集聚为义，阴乃盖覆之称。合而言之，谓积聚有为，盖覆真性也。五者，谓色、受、想、行、识也。盖前佛云如是乃至云云，以至本如来藏妙真如性，意谓我所说此等之法幻妄皆真者，岂无故而然耶？故此一一征释以明之也。是以先明阴法，言云何世间之生灭五阴乃是幻妄称相，我亦说彼为如来藏妙真如性者，何耶？故下设喻以明之。

△二、别释五一、色阴即性。

阿难！譬如有人以清净目至本非因缘非自然性。

此合根尘十一为一色阴，喻明即如来藏性也。故曰：譬如世间有此一人，本是好眼，所谓清而无翳，净而无华之目，而观乎晴霁光明之虗空，是则晴虗迥然，别无所有也。其人无故，定睛不动，瞪睁其眼，直视虗空，以至发劳，则见于虗空之中，倐有狂华乱起，上下缤纷，且复更有一切飞蝇垂发，黑月金星，狂乱非华等相之类。盖此色阴之法，应当了知，亦复如彼瞪目见空华等者是也。此中譬如有人，此人字，若准本经前后发明，正喻后文性觉妙明，本觉明妙之体也。清净目，喻体具正智；晴明空，喻体具真理，乃寂而常照，照而常寂之正智真理也。迥无所有，喻理智一如，无法可得。其人无故，不动目睛，喻性觉必明，妄为明觉，则此真心随缘妄动，而成藏识也。瞪以发劳，喻因明立所，此则依藏识而有见相二分也，则于虗空喻无同异中也。别见狂华，喻炽然成异也。然此二句，上之虗空，喻藏性本无色心诸法也；下之别见，喻见分；狂华，喻相分，即前所谓见与见缘也。复有一切狂乱非相，总喻妄心妄境，即吾人内而妄想之心，外而根身之境，即前所谓并所想相也。亦复如是者，正应前之如虗空花，本无所有也。此上皆喻从真起妄，下文若空来者等，乃辩妄不实，至是故下，是了妄即真也。后悉倣此。意谓如是狂华，阿难，若是从空而来者，既是从虗空而钻出来者，亦应还从虗空而钻入去也。若此华相既有钻出钻入，则此虗空亦有内外。既有内外，则是实法，即非虗空。果然虗空若有实体，则非虗空。既实非虗，自不容其狂华之相，于中有钻出之生起，有钻入之灭去矣。正如汝阿难之身中，又岂容更有一个阿难，于中钻出生起，钻入灭去耶？此则华不从空来明矣。若谓此华不从空来，是瞪目而出者。既从目出，至于还时，亦应从目而入。此纵许其有出有入，亦不斥破。然而即此华之为性也，若果从目而出，则此狂华属眼所生，受眼气分，如子必似母，是故当合亦有能见之性。若有见者，出去既能为华于虗空，旋归自合见能生之眼目。若谓是无见而徒能遮障者，则出去既能障翳其空，旋归自当障翳于眼。又若此华果从目出，则华已出目，当见华时，目应无翳。既然无翳，则便可称清明眼矣。云何必见晴空无华，方号为清明眼耶？是则计从目出者，又不然矣。此上辩妄无实。以华非空来者，喻非无因之自然而生也。非从目出者，喻非因缘和合而有也。以明色阴之幻妄称相，非如如正理，亦非不动真智，但一念妄动而现起也。故结了妄即真云：由是非空来，非目出之故，足知色阴乃是本无自体之虗，循业伪现之妄。以不自目出，则非因缘。不自空来，则非自然。若尔，则是何物而现之耶？是知生即无生，乃非和合之因缘。无生而生，非不和合之自然。以本即是如来藏妙真如性也。

△二、受阴即性。

阿难！譬如有人手足晏安至本非因缘非自然性。

此下开一心法为四阴，而此正明受阴，即如来藏性也。受者，领纳为义，谓对违顺俱非之境，而生苦乐舍之三受也。若分而言之，为前五识；合而言之，总为受阴。然必以前五根对前五尘，发起前五识，能领纳违顺离合之境，方为受阴。然不同色阴计内外，此但计实有。今此亦以二处无，从显其虗而非实也。阿难，何谓受阴？譬如有人，手足四支晏然而安静，五体百骸调和而适悦，恍忽浑如忘其有生，且尚不觉其有身，而安知其有受耶？以其双舍违顺之性故也。然其人也，无缘无故，以二手之掌，于彼虗空互相摩擦，则于二手之中，虗妄生起或澁或滑、若冷若热之诸相也。然此受阴，汝当应知，亦复如彼摩空生相者是也。此人喻藏性，晏安调适喻不动，本体无故。摩空喻一念妄动，二执俱生，障蔽真空，妄生诸受，故如澁滑冷暖也。以澁喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘枯受，热喻权乘荣受也。此上皆明从真起妄，下即辩妄无实。故言阿难，是诸冷暖澁滑之幻触，不是从虗空里出来，亦不是从手掌内钻出。此正双开二途，以显受阴虗妄，是为如是。阿难，若谓此诸幻触从空来者，既能触汝之掌，何不触汝之身乎？且虗空原无分别，亦无选择，不应虗空亦有分别，亦会选择。不去触身，而独来触掌，有此理耶？此则不从空来明矣。若谓此触是从掌而出者，则孤掌亦可以出，应不待合。然未合时，何无冷热诸相，必待合摩而后出耶？又且既从掌出，而此掌合时，则掌知其触出；于此掌离时，则掌亦应知其触入。掌既知入，知连掌之臂腕骨髓之中，应亦知其此触入时踪迹也。何故不知？若必谬谓臂腕骨髓之中，实有能觉之心，知其出而又知其入者，则是自有一物在身中往来，而自触矣。何必更待掌合而知其出，方始要此而名为触耶？是则不从掌出明矣。上乃辩妄无实，下明了妄即真也。是故当知受阴虗妄，本非因缘，非自然性，亦如前释。

△三、想阴即性。

阿难！譬如有人谈说酢梅至本非因缘非自然性。

此喻明想阴即如来藏性也。盖想以思想为义，即第六意识，与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想阴。六想者，谓意识著色想色，著声想声，乃至著法想法也。又分别缘虑取像曰想，皆第六识，亦名融通妄想。故曰：阿难！何谓想阴？譬如有人，偶尔闻他谈说酢梅之酸味，则其口中，便有水出。忽然自思，蹋彼悬崖，则足之心，便生酸澁。然此想阴，汝应当知，亦复如彼，闻醋梅而口水，思蹋崖而足酸者是也。此喻一念妄动，而想阴生焉。阿难！如是酢梅之说，所引之水，不从梅酢而生，亦非口入而出也。此正双开二途，以明想妄非实也。若谓此水是从梅醋生者，则梅醋应自谈自出，何待人有是说，而后口中水出耶？然梅醋既无谈说，则此水必不从梅醋生明矣。若谓此水是从口入而出者，则闻醋梅者应合是口，何须更待耳闻醋梅之说而后口中水出耶？口既未闻是说，则此水必不从口入出者明矣。若独耳闻是说故有水者，则此水何不从耳中流出而转从口中流出者何耶？以至想蹋悬崖，则于醋梅之说互相比类而可知也。若曰：此之酸澁不从崖生、不从足入。若崖生者，崖合自想，何待人想？若因足入，足应自想，何待心想？若独心想，此酸澁者何不生于心中而转生于足中耶？若知此水与彼酸澁二处皆无，则幻妄称相明矣。此上辩妄无实，下乃了妄即真。是故当知想阴虗妄，非因缘、非自然，乃如来藏性也。亦例色释可知。

△四行阴即性。

阿难！譬如㬥流波浪相续至本非因缘非自然性。

此喻明行阴即如来藏性也。盖行以迁流为义，即是徧行心所之思，以能驱役自心造善不善等故，即是业行。而于百法之中摄法最多，故言色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄者是也。虽八识皆有迁流，而末那迁流最胜，以念念不断故。虽八识俱有思，而末那思为最胜，以思量为性故。此阴则当属第七识也。阿难，何谓行阴？譬如㬥流之水，千波万浪，昼夜相续，然而前际之波及后际之浪，各不相逾，互不相越。此明前不待后，后不及前，日夜滔滔，无有间歇。行阴当知亦若㬥流之水者是也。喻真心妄动成藏识心海，复为境风皷动而成。末那则有微细流注，生住异灭，念念不停，其行阴之状如之。此上正明从真起妄，下即辩妄无实。阿难，如是㬥流之性，不是因空而生，亦不因水而有，然亦非是水之本性，此则不即空水矣。亦非离空离水之外有此㬥流，是则不离空水矣。此以空喻真如，水喻藏性，以明行阴不即真如藏性，不离真如藏性也。如是，阿难，若谓此之㬥流是因空而生者，则十方无尽之虗空，应成无尽之㬥流，而世界自然俱受其飘流而沦溺矣。然此虗空无尽，㬥流有尽，则知非因空生明矣。此喻真如藏性常住不动，寂然无尽，以明行阴念念迁变，炽然有尽也。若谓此之㬥流是因水而有者，则此流性应非水性，何故以水性为能有之相，流性为所有之相？今应二相显然明白现在，方可说得因水而有。当如因树有果，而现见能有之树及所有之果，判然可辩，方是因树而有也。设若以此㬥流之性，谓即是水之性者，是水既以浊流为性，则于澄清之时，自应非水之自性矣。此喻行阴因藏性随缘现起，非定有一性，亦非定有二性也。若谓此流性离空离水之外而另有者，然则虗空原无内外也，且离水之外亦无㬥流之性也，此又非离于空水矣。此喻离真如藏性之外，别无行阴之可得矣。若知㬥流非生于空水，亦不离于空水，则妄本无因，皆幻妄称相耳。此上辩妄无实，下即了妄即性，故言是故当知非因缘，非自然，本即是如来藏性也。亦例色释可知。

△五、识阴即性。

阿难！譬如有人取频伽瓶至本非因缘非自然性。

此喻明识阴即如来藏性也。盖识以了别为义，虽诸识皆能了别，而此识则通收八海七浪，故称藏识，即受熏持种、舍生趣生、去后来先之主人公也。盖为真如有随缘、不变二义，以真如随缘即为成事无明，而无明体空即为不变真如，所以非一非异而成此藏识者也。固知识阴属第八识矣。阿难，何谓识阴？譬如有人取个频伽鸟形之瓶，塞其两孔，于中盛满虗空，而且擎之千里远行，用此虗空餽饷他国。盖此识阴当知亦如擎空饷远者是也。此中人喻善恶业力，瓶喻无明根身，空喻此无明根身之中有不变真如，此总喻真妄和合而成藏识也。塞其两孔者，以真如未随缘时，则具根本、后得二智，既随缘成识，即闭塞二智而转成二障矣。满中擎空、千里远行者，此喻业牵识走，轮回三界，于六道四生无处不往也。用饷他国者，喻舍前阴而趣后阴也。盖识阴之相如之。此上明从真起妄，下即辩妄无实。此下所辩不言人瓶，但言瓶中之空非彼方来、非此方入者，此正双开二途，正喻此识之性无去无来之相也，正如上来瓶内之空。阿难，若谓此空是从彼方来者，则本瓶中既贮空去，则于彼方置本瓶之地，应当少此一瓶虗空，如何彼方又不少虗空耶？若然，则非彼方持来明矣。若谓瓶中之空是此方入者，既然有入，则必有出。即今开孔倒瓶，应见空出；今既开孔倒瓶，又不见空出，则又定非此方入者明矣。此瓶中之空，无去无来之相，正喻真如不动本体。虽然，随缘在业识根身之中，曾无生灭去来之可得也。然此瓶中小而有限之空，与瓶外大而无尽之空，本无有二，曾无隔碍，亦无欠余。但能猛力碎却此瓶，则浑然是一广大无尽虗空矣。即如一切众生，断除无明业力，识破有为根身，则于十方诸佛所证真空妙理，敌体相对，无二无别，又何有生佛之差殊哉？若知瓶内之空曾无去来，则瓶外之空亦无欠余，则知真性本无生灭去来矣。而有生灭去来者，乃是无明业力妄认根身等法，故有和合妄生，和合妄死耳。即此当知，此之识阴本无生灭去来，而有生灭去来者，不过幻妄称相，其性本是非因缘、非自然，乃如来藏玅真如性也。然在吾人日用之间，一举一动，但生一念，即落五阴。如障隔真性，即是色阴；领纳在心，即是受阴；心缘此理，即是想阴；相续不断，即是行阴；历历分明，即是识阴。此五阴者，举体即是一念；此一念者，举体即是五阴。若依微密观照，照见五阴相空，则聚沫之色即虗，水泡之受何有？阳焰之想非实，芭蕉之行唯空，幻妄之识无住。若然，则究竟坚固之体，不离当处矣。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二会六入即性二一、总征

复次，阿难！云何六入本如来藏玅真如性？

此总征六入即如来藏性也。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。然有二义：一、根尘互相涉入，谓六根对境，各能吸入所对之尘也。又六根为六尘所入之处也。二、根尘俱为识之所入故也。以是诸经名十二入。然本经唯明六根为入者，此以胜义亲能生识，复能受境而吸揽前尘，故偏名入。然此六法在相属亲，故称为内；以能生识，故又名根。然根有浮尘、胜义之别，此唯取胜义耳。如谓本有不变真如，以明不动之本体也。来即真如随缘而来，以显周徧之妙用也。藏者，以此真心能含世出世间无量功德法财，犹宝藏焉。妙真如性者，谓此如来藏于根根尘尘法尔应现，如摩尼映日，不滞一色，无所不现，故称为玅；本无诸妄，故称为真；本无变异，故称为如。乃是生佛同具之体，以故称之为性也。

△二、别释六一、眼入即性。

阿难！即彼目睛瞪发劳者至本非因缘非自然性。

此明眼入，即如来藏性，正阿那律以葡萄朵换天眼处也。意谓阿难，此之眼入，即如前来彼之色阴，所云如人无故不动目睛，瞪发劳相者是也。葢前以目喻真，劳喻妄，华喻色阴，是以妄见狂华而为目睛之劳相也。今云不但见狂华为目之劳相，即不见狂华之净目。若以正理而论之，亦是菩提之劳相。故言兼彼净目及与劳相，一同皆是菩提真心之内，俱如瞪目所发之狂劳华相耳。正所谓影见俱眚，又即见与见缘，如虗空华，本无所有也。然而有此眼入者，无非因于明暗二种妄尘，自相对待，沾黏湛体，以故劳发其见，遂居明暗二尘之中，即吸取此明暗二尘之象，犹磁石之吸铁，故名此见为能入之性也。然此能入之见，设或离彼明暗二尘，毕竟无有能入之体性也。而眼入之义，是为如是。阿难，若据世情妄计，则谓此见乃从浮根而出，否则从尘，不然从空。当知是能入之见，非从明暗而来，亦非自浮尘根出，然亦不于虗空而生也。何故？若谓此能入之见，是从明而来者，则当暗相现前之时，此见即随明灭，应不见暗，从暗亦然。而此能入之见，遇明见明，逢暗见暗，是则不从尘生矣。若谓此之见根能入之精，是从浮根而生者，则是独一浮根，必无明暗二尘。然则如是见根能入之精，无非因尘说入，要对明暗二尘方可说入。今既无所入之尘，则此之见根亦无能入，是失本来之自性矣。以有所方有能，今既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此能入之见是于虗空出者，葢空离根尘之外，则根尘俱当可见。进前既能徧瞩尘象，退归亦当自见浮根。即使退归见根，又属虗空自观，何关于汝之眼入耶？是则不从空生明矣。是故此之眼入，虗无实体，妄无从来，故言幻妄称相。然其为性，本即是非因缘非自然之如来藏性也。然此入处界大之文，若准中论，每章有四。今从初至名为见性，是因缘所生法，即总标即妄即真中所谓浮尘诸幻化相也。次从此见离彼至何关汝入，是我说即是空，即总标中所谓当处出生，随处灭尽。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得也。三、是故当知眼入虗妄，是亦名为假名，即总标中所谓因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。幻妄称相也。四、本非因缘非自然性，是亦名中道义，即总标中所谓其性真为玅觉明体，乃至本如来藏也。设依古释明四无生者，以非明暗来，即非他生；非于根出，是不自生；若根尘合生不可，即不共生；不于空出，非无因生。故言诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。是知此经乃无生之玅法也。以上二义，此下诸章皆准此释。

△二、耳入即性

阿难！譬如有人以两手指至本非因缘非自然性。

此明耳入即如来藏性，故观音大士以新卷叶易圆通根也。阿难，譬如者，假托之辞，借事发明，令其易知，非比法喻之义也。下皆倣此。前以久瞪其目而妄见空中狂花，今因急塞其耳而妄闻头中作声，乃耳之劳相。意谓岂唯声是耳之劳相，此则兼耳与劳，又同是菩提心内所发之劳相耳。然瞪目发劳唯见空华，菩提发劳则见闻齅甞觉知一齐俱发矣。然此耳入元无自性，但因浮根于彼动而有声、静而无声，二种妄尘相对粘湛，发闻居于动静之中，即吸取此二种名为听闻能入之性。然此听闻设或离彼动静，毕竟无有能入之体性也。而耳入之义是为如是。阿难，当知如是听闻能入之性，非从动静而来，非于浮根而出，亦不于虗空而生。何故？若谓此闻从静境生来者，则动境现前时，此闻即应随静境而灭去，应不更闻于动，而又能闻万窍怒号者谁乎？是则非从静来矣。若谓此闻从动境生来者，则静境现前时，此闻即应随动境而灭去，应不更觉于静，而又能听寂然无声者谁乎？是则非从动来矣。若谓此闻从浮根而生者，是则独一浮根，必无动静二尘。然则如是闻根能入之体，无非因尘说入，要对动静二尘方可说入。今既无所入之尘，则此闻根本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此闻从于虗空而出者，是空能有闻，自成根性。既有根性，即非虗空。且而又是虗空自闻，亦何关于汝之耳入耶？是则不从空生矣。由是义故，三处俱无。当知耳入幻妄称相，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△三、鼻入即性

阿难！譬如有人急畜其鼻至本非因缘非自然性。

此明鼻入即如来藏性，是周利槃特迦以双垂爪换撩天鼻孔处也。阿难，譬如有人无故将鼻急畜其息，唯吸缩令入而不肯放出，且畜之甚久则成劳相，遂于鼻孔中闻有冷息而触之也。因此冷触而复分别，以疏通呼吸之气为虗，以闭塞出入之息名实。所以因尘则分通塞，依根则别虗实。故根虗则尘通，根实则尘塞。如是通塞虗实乃至诸香臭气，均为鼻家之劳相也。不独此也，即兼此鼻根与夫劳相，亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此鼻入元无自性，但因浮根于彼通而有闻、塞而无闻二种妄尘相对粘湛，发齅居于通塞之中，即吸取此二种名为齅闻能入之性。然此齅闻设或离彼通塞，毕竟无有能入之体性也。当知如是齅闻能入之性，非从通塞而来，非于浮根而出，亦不于虗空而生。何故？若谓此之齅闻从有闻之通而生来者，至无闻之塞时，此闻即应随通境而灭去，应不更闻于塞，云何又知其塞而无闻耶？既能知塞，是知不从通来矣。假如此闻是因无闻之塞而有者，则至有闻之通时，此闻即应随塞境而灭去，自当无闻，不应有齅，云何又能显发分明，历历不昧，是香臭等气来触于鼻耶？既闻香臭，应非自塞而来矣。若谓此能齅闻根是从浮根而生者，是则独一浮根，必无通塞二尘。然则如是齅闻之根，能入之体，无非因尘说入，要封通塞二尘，方可说入。今既无所入之尘，则此齅闻之根，本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此闻从于虗空而出者，是空能有闻，既出而齅诸香臭，则回转时自当亦齅汝之鼻根。即纵许齅根，且是虗空自己有闻，而何关于汝之鼻入耶？是知不从空生矣。由是义故，三处俱无。当知鼻入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。机者，弩之牙，犹胜义根有发闻之用也。

△四、舌入即性

阿难！譬如有人以舌䑛吻至本非因缘非自然性。

此明舌入即如来藏性，乃憍梵钵提向吃饭处所得之法门也。阿难！譬如有个无意味人，尽著以舌自餂其吻，餂之不已，令舌生劳。其人若病，则因餂而妄有苦味；其人无病，则因餂而微有甜触。由此熟餂，妄生甜之与苦，正显此舌能入之根，在未餂之先、不动之时，则淡性常在也。此上合甜、苦、辛、酸种种诸味，共为一尘，而另将淡性自为一尘，以明舌入动与不动之味尘，均属舌家之劳相也。不唯此等是舌根之劳，即兼此舌根与夫劳相，亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此舌入元无自性，但因浮根与彼动之甜苦、未动之淡二种妄尘相对粘湛，发甞居于甜淡之中，即吸取此二种，名为知味能入之性。然此知味，设或离彼甜苦以及与淡，毕竟无有能入之体性也。而舌入之义，是为如是。阿难！当知如是能甞甜苦以及与淡，此知味之知，非从甜苦而来，自非因淡而有，又且非其浮根能出，亦不属于虗空而生。何故？若谓此知味之性是从动而知其甜苦等味而生来者，至不动淡性时，此知则应随彼动之甜苦灭去，应不更知于淡，云何又知其不动之淡耶？既能知淡，是知不从甜苦来矣。若谓此知味之性是从寻常不动之淡味而出者，至于动而知味甜苦现前时，则此知性应随不动之淡一同灭亡，应不更知其甜苦，复又云何能知甜苦二相耶？既知甜苦，则不从淡出矣。若谓此能知之根是从浮根而生者，是则独一浮根，必无甜淡二尘。然则如斯知味之根、能入之性，无非因尘说入，要对甜淡二尘方可说入。今既无所入之尘，则此知味之根本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此知是于虗空而自出者，是虗空自能知味，非汝之口能知味矣。又且虗空彼自知味，而何关于汝之舌入耶？由是义故，三处都无。当知舌入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。

△五、身入即性

阿难！譬如有人以一冷手至本非因缘非自然性。

此明身入即如来藏性，乃毕陵伽婆蹉与忍痛际所悟法门也。葢触为身家所对之尘，此中二手是身入之分也。故明二手之妄觉，则通身之妄觉类可知矣。阿难，譬如有个没事干人，自家一只冷手触于那只热手，若冷者之势胜，则其热者亦从而冷矣。若其热之功力超胜，则冷者亦皆成热矣。此身之于触俱无自性，如两手冷热互涉，两无一定之势，足知皆妄也。以孤掌非触，故言如是。冷热必须以此二手相合方觉为触，故云合觉之触。然合不自合，要因先离而后知合，故云显于离知也。涉势者，谓冷热之势互相而涉也。若成者，谓若热势胜则冷者成热，若冷势胜则热者成冷也。此皆久触成劳，故于身入妄生斯触。意谓不特此也，即兼身根与此劳触又同是菩提心中所发之劳相也。然此身入元无自性，但因浮根于彼合觉离知二种妄尘相对黏湛，发觉居于离合之中，即吸取此二种尘名为觉知能入之性。然此觉知设或离彼离合违顺二尘，毕竟无有能入之体性也，以离合俱有违顺二境也。如可爱触，合则顺，离则违；不可爱触，合则违，离则顺。故言离合违顺而身入之义，是为如是。阿难，当知如是知觉能入之性，非从离合而来，亦非违顺而有，且复不于浮根而出，又非虗空而生。何故？若谓此觉因掌合时来者，则掌离而不合之时，此之知觉即应随合同时灭去，不应更觉其离，云何又觉其离耶？既觉其离，是则非因合来矣。而至违顺二相，亦复如是。若谓此之知觉从浮根而生者，是则独一浮根，必无离合违顺此之四相。然则如是觉知能入之性，无非因尘说入，要对四相方可说入。今既无所入之尘，则此知觉之根，本元无有能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若必谓此知觉是于虗空而出者，是则虗空自有知觉，而何关于汝之身入耶？是则不自空出矣。由是义故，当知身入本无从生幻妄称相，其性即是非因缘非自然之如来藏性也。

△六、意入即性

阿难！譬如有人劳倦则眠至本非因缘非自然性。

此明意入即如来藏性，故须菩提悟是幽室，见而入宝明空海也。以意入劳相，不比前五，显而可见，此极隐微。故下借寤寐忆忘，发明意入，俾人易晓而易知也。故言阿难，譬如有此一人，其意地之下，由其操劳大过，以至疲劳困倦，即要睡而眠也。睡眠既熟，即便觉而寤也。故于醒寤时，则覧前尘而斯忆。然正睡著时，则失记忆而为忘。又睡中有梦为忆，醒来不记为忘。此皆覧尘忆忘之相。可见吾人终朝每日，眠而且寤，寤而又眠，以至忘而复忆，忆而更忘，时眠时寤，时忆时忘，皆意入之颠倒劳相耳。然此眠寤忆忘，各具生住异灭，四相迁移。如初眠为生，正眠为住，将寤为异，已寤为灭。如初寤为生，正寤为住，劳倦为异，眠去为灭。如初忆为生，正忆为住，将忘为异，忘竟为灭。如初忘为生，正忘为住，欲忆为异，忆成为灭。如是生住异灭，不过是其始终相续，往复循环，故名颠倒。然此四相，皆由无始习气，所以念念迁流，吸取习相，中归意根。而此四相，刹那不停，前不待后，后不及前，故言不相逾越。而意入妄知，类若此矣。故称意入为能知之根焉。葢世人只知眠寤忆忘为意家劳相，而殊不知兼意知根及于劳相，又同是菩提心上之劳相耳。然此意入，元无自性，但因浮根与彼生灭二种妄尘相对，而黏湛集知，居于生灭二尘之中，即吸撮此生灭二种内法之尘。虽吸内尘，然亦不与前五入同。葢前五入缘现前境，谓之顺流。若反缘内，则谓之逆流。且纵反缘，亦不及其内尘。故但以前五入逆流不及之处，名为觉知能入之性。然此知性，设或离彼寤寐、生灭二种妄尘，毕竟无有能入之体性也。而意入之义，是为如是。阿难，当知如是觉知能入之根，非从寤寐而来，非因生灭而有。然亦不于浮根而出，且亦非于虗空所生。何故？若谓此觉知能入之性从寤来者，当寐之时已随寤灭，又将何者而为寐乎？且道即今昏昏孰睡，又能做梦者谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知能入之性必从生尘时有者，至灭尘时即应同生尘而无矣，如何又去领纳灭尘而内守幽闲耶？是则不从生有矣。若谓是从灭尘有，至生尘时即应同灭尘而无矣，更唤谁为觉知分别能知生尘者耶？斯亦不从灭有矣。若谓此之觉知能入之性是从浮根而出，非关寤寐，殊不知这一个状若莲华赤肉团子，开则明而合则昏，寤则开而寐则合，故此寤寐二相常随身形而开合也。设或离斯寤寐、开合二种体相，则此觉知能入之者将同空华，毕竟无有能入之性，是则不从根出矣。若谓此之觉知是从空生者，则是虗空自有知觉，又何关于汝之意入耶？是则不从空生矣。由是义故，三处都无。当知意入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。

△三会十二处即性二一、总征

复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

此总征十二处，即如来藏性也。葢前五阴，乃以喻比法，用破执情。次之六入，假托其事，以显幻妄。兹十二处，以至末后七大，皆即现前眼见耳闻等事，人所共知者，示其藏性。此是自远而近，由疎而亲。正如来循循善诱，巧为开发之婆心也。十二者，内六根，外六尘也。处者，方所也，又定在也。以内根外尘，各有方所定在。今欲融归藏性，故为破除方所定在耳。且此中破妄显真，虽根尘互破，正意在尘。以内六根，前已破显故也。良以根尘互倚，势若交芦。故不得不双举而辩破之也。

△二、别释六一、眼色即性。

阿难！汝且观此祇陀树林至本非因缘非自然性。

此明眼色二处即如来藏性，乃优波尼沙陀所悟处也。故世尊双举眼色二处而诘之曰：阿难，且汝寻常只知诸法仗因托缘，如云眼色为缘者也。然汝能观之眼根，竝此所观祇林泉池之色尘，以能观者即是眼处，所观者即是色处，而于汝之意作云何解？此等根尘生法，还是外之色尘生汝眼见之内根处耶？亦或内之眼根生彼色尘之外相处耶？此二问正双开二途也。阿难，若汝复谓是其内之眼根生彼外之色相，而始有所见之处者，是色性属眼矣。设或眼根但见虗空，于非见色相之时，则此色性自应同色相而销亡矣。色性既销，色相亦无，纵有汝见，将何显发？既无显发，则空色二相一切都无。盖空色二相要因待显，兹者色质之相既成乌有，又谁发明空质之相耶？是计眼生色相者谬矣。若谓眼根生空相者，亦犹生色之如是也。若复谓言是外之色尘生汝内之眼见，而始有能见之处者，是见性属色矣。设遇虗空现前非有色相之时，则此见性即应同色销亡。见性既亡，则谁辩空色？是则都为乌有矣。以尘由根显，今根既无，又假谁去发明为空为色之尘耶？此计色生眼见者又非矣。故下结之曰：由是义故，应当了知内之眼见与外之色空，二者俱无处所也。即此色相与夫见根，而此二处虗妄称相，若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。

△二、耳声即性。

阿难！汝更听此祇陀园中至本非因缘非自然性。

此明耳声二处，即如来藏性，是憍陈如所解处也。阿难！汝更听此祇陀园中，因斋食办而击皷，欲大众集而撞钟。然此钟音皷声，或前或后，相续而发。于汝之意，作云何解？此等还是声音来汝耳边而闻之耶？是汝耳根往声处去而闻之耶？阿难！若复是此钟皷之声来耳边之处者，或我入城乞食，则在林无有我矣。则林中钟皷，我固不闻。然目连、迦叶应不同时而俱闻也。何谓？以此钟皷之声，必来阿难耳边处故。设许众若俱闻，则一钟一皷，何容有多声乎？此如一人必不能并赴两处，则知一声必不能徧来众耳矣。何况下，例显也。以少尚不闻，况其多耶？今且不然，则一闻钟声，俱来食处，可知非声来耳边矣。若复谓言是汝耳根往彼钟皷声边处去者，亦如我归住祇林，则在城无有我矣。则城中钟皷我固不闻，如汝在城闻彼皷声，其耳已往击皷之处，设或钟声与皷响一时齐出，应不一时俱闻。何谓？以此一根已往皷处，故钟声出必不俱闻。此如一身不能齐至二处，则知一根岂能徧往多声耶？若钟皷俱闻者，是容有多根矣。有是理哉？何况下，例显也。意谓岂独钟皷齐出而齐闻，即其城中象呌马嘶，牛鸣羊󰥊，情与无情，种种音声，一时齐出，一时俱闻，可知非耳往声处矣。若谓耳根声尘各居本位，无往来者，若是则声不来耳，耳不往声，两不相到，亦应有声而耳无闻才是。今又不然，凡有声处，耳即有闻，可知非无往来者矣。故下结之曰：由是义故，应当了知内之听根与外之声尘，二者俱无处所也。故即此听根与夫声尘，此之二处俱为虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。

△三、鼻香即性

阿难汝又齅此炉中旃檀至本非因缘非自然性。

此明鼻香二处即如来藏性，是香严童子入圆通处也。佛欲发明鼻家尘相，先指异香以显殊胜，而审问曰：阿难，汝且以鼻又齅齅此炉中之旃檀，但才然得一铢，则举室罗城四十里内，同于一时俱闻香气，于汝之意作云何解？此香还是生于旃檀之香木耶？是生于汝之鼻根耶？还生于虗空耶？阿难，若谓此香生于汝鼻，既称此香是鼻所生，即应此香应当从鼻而出。然鼻乃肉质，且非旃檀之木，云何肉鼻之中有旃檀香木之气耶？即使纵许鼻生，然称汝能闻香，却又乖理。何谓当是香于鼻入方可说闻？令既从鼻中出香而说汝能闻者，甚非实义也，是则非生于根矣。若谓此香生于空者，则能生空性既是不变常恒，而所生香气应当不变常在，又何藉于炉中烧此枯木而后有香耶？可知非从空生矣。若谓此香必生于木者，则此异香之质，乃是因𦶟而成烟，使鼻得闻。若鼻得闻，合当蒙其烟气，可说香生于木。然而其烟上腾虗空，曾未及远，而四十里内，云何已闻其香气耶？是则非生于木矣。故下结之曰：以是义故，应当了知外之香尘，内之鼻根，与夫能闻所闻，二者俱无处所也。故即此齅根，与彼香尘，此之二处，均为虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。旃檀，亦云牛头旃檀，出北俱卢洲牛头山中。故法华云：此香六铢，价值娑婆者是也。博物志云：汉武帝时，西园遣使献香四枚，大如鸡卵。汉制：香不满斤，不得受。后长安染疫，使者奏请焚香。烧一枚，四十里间，民疫皆愈。此异香殊胜之明证也。律历志云：二十四铢为一两。今云一铢，乃四分一厘六毫六丝六忽也。

△四、舌味即性

阿难！汝常二时众中持钵至本非因缘非自然性。

此明舌味二处，即如来藏性，乃药王药上舌头拖地处也。盖人莫不饮食也，鲜能知味也。故令当机向举匙下箸，于钵盂边去讨消息，以审问之曰：阿难，汝于寻常当法喜、禅悦二食之时，在大众之中持钵而食，其间舌根或时遭遇酥酪醍醐，此皆名上味也，必自经心。然于汝之意作云何解？此之上味还是生于虗空中耶？生于舌根中耶？是生于饮食中耶？若复谓此佳味生于汝之舌根，然则在汝口中祇有一个能生舌头，只合所生亦唯一味。其能生舌根，尔时所生已成酥味，亦应唯知于酥味。或遇黑石蜜，应不推迁移动而又知其为蜜味也。设若果不推变改移而独知酥味，则又不名知味之根，岂有舌根而不知味者可乎？若谓舌根是能推变改移许知多味者，既味从舌生，又有多种，然汝之舌非有多体，则能生所生不相当矣。故言云何多种之味皆生于一个舌头能知之根耶？可见计味从根生者，非也。若谓此味是独生于食中者，不假舌根。然则食本无知之尘，非有分别之识，云何自知为甜为苦耶？又且食能自知，即同他人食而知味，又何干预于汝？岂得名汝舌根为能尝味之知耶？是计味生于食者，又非也。若谓此味是生于虗空者，汝且不妨但尝虗空，看到是何等滋味耶？设汝必然以其虗空若作醎味者，则是徧空皆醎。既能醎汝之舌，亦应醎汝之面。则世界之人，皆同醎海之鱼。既然尝受其醎，自不了知其淡。若果不识于淡，自然亦不觉醎。必致醎淡二味，一无所知。云何可名虗空为能知味耶？此计味生于空者，更非也。故下结之曰：由是义故，应当了知外之味尘，内之舌根，与其能尝所尝，二者俱无处所也。即此舌之能尝，与夫味之所尝，二处俱是虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。黑石蜜者，善见律云：即甘蔗糖。以其色黑而坚，其味甚甜，故名黑石蜜也。

△五、身触即性

阿难！汝常晨朝以手摩头至本非因缘非自然性。

此明身触二处，即如来藏性，是跋陀婆罗向洗浴时摸著处也。葢称触者，必以根境能所、有知无知、合离违顺相对而后成也。此中独以一身明触，正显万法一体，本无能所合离，特情尘隔越而妄成有也。故佛审问之曰：阿难！如我令诸弟子一日三度摩头，且自诵云：守口摄意身莫犯，如是行者得度世。汝亦依教行持，而常于晨朝以手摩头。当此摩时，则手知有头，而头知有手。且道谁为能知？谁为所知？又谁为所触之者？谁为能触之者？然此能知触者，还是在其手耶？还是在其头耶？若谓能知触者独在于手，则触知在手，而头则成于无知之物，云何知手之触我头而成其触乎？若谓能知触者独在于头，则触知在头，而手则成于无用之物，云何知头之触我手而名为触乎？若谓头之与手各有一知，则汝阿难应有二身。若谓头之与手共是一知，则所生者亦是一触。若然，则手之与头当为一体。若果一体者，触则无成。何则？以有二物方可说触。今既唯一，何成其触乎？若谓头之与手还是二知二体者，且道此触当何为在乎？为属能触？为属所独？若触属能，则在手在头皆成能触，自非所触。既无成触，岂虗空于汝成所触乎？若触属所，则在手在头皆成所触，自非能触。既无能触，不应虗空与汝成能触乎？是则能触所触均不成矣。故下结之曰：由是义故，应当了知所觉之触与能觉之身，二者俱无处所也。即此身根与夫触尘，二处俱是虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。触谁之谁，当训何字，义始畅然。

△六、意法即性

阿难汝常意中所缘善恶至本非因缘非自然性。

此明意法二处，即如来藏性，乃摩诃迦叶获圆通处也。阿难，盖汝于寻常向意根中所缘法尘，此惟属内，祇是前五尘之生灭影事，于世谛中亦无别体者也。若欲分别此性，不出于三：一善性，二恶性，谓第六识所具一切善法恶法之性也；三无记性，谓第六识所具一切不善不恶初无记忆之性也。皆由意根所缘生来，自成一定法则，故名为性。此所谓不教而能者也。以诸世谛一切有漏生灭之法，皆依此三性造作而成，故曰生成。然此诸法，莫不以三性作则，故曰法则。以故吾人意根所缘，不是善，便是恶。若不记别善恶，则落无记。设除此三性之外，亦别无意法可得矣。然此法尘，为复即汝意根之心所生乎？为当离汝意根之心，而别有方所乎？阿难，若谓此之法尘，即意根之心者，法尘既然即是意根之心，则应非是法尘。既不属尘，自非意根之心所缘之境，云何得成意根所缘之处乎？若谓此之法尘，离意根之心，别有方向处所者，则其法尘，应有自性。然尘之性，为是有知耶？为是非有知耶？若谓有知，则当名意根之心，不当更名内法之尘。既然异汝意根，且又有知而非尘者，则另是一心，岂不同于他人之心量乎？若必执言虽别有方所，纵非是尘，必非他人心量，仍即是汝即汝之心量者，云何汝心不与汝合而为一，反更与汝离而为二乎？可见计法尘离意根而有知者，谬矣！若谓此法尘乃离意根之心而非有知者，然此法尘且属于内，既非外之色声香味与离合冷煖之触以及虗空等相，离此诸尘当何所在耶？今且于此色空之间，都无可以表显而指示，莫不是人世之间更有一个空外之空而为法尘所容之处乎？且此法尘既非有知，自不是能缘之意根，又离根而处空外，定非是所缘之法尘。既非能缘之根，又非所缘之尘，能所皆不可得，且道此之法处将从谁而立耶？可见计法尘离意根而非有知者，亦谬矣！故下结之曰：由是义故，应当了知此所缘之法则与能缘根心二者俱无处所也。则此意根与夫法尘二处俱是虗妄称相，若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。此中心字均指意知根也。

△四会十八界即性二一、总征

复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？

此总征也。梵语䭾都，此翻曰界，即是因义，谓根尘识三，互为因故。又种族义，谓根尘识三，各有种子，各有族类故。十八者，谓六根六尘六识也。又界谓界限，以内而能缘者，属根之界限；外之所缘者，属尘之界限；中间能了别分明者，属识之界限。此下虽根尘并举，然正破在识，葢根尘二种，先以破显故也。以识界若成，则根尘互立；识界不成，则根尘互寂。此犹一室䦧墙，隔成三间，今则撤去中间墙壁，原是一室，则别无三间之名目矣。所以不徒破识，兼亦破界，以疆界无分，则识与根尘，不待会名，本即是如来藏妙真如性矣。

△二、别释六一、眼色识即性。

阿难！如汝所明眼色为缘至本非因缘非自然性。

此明眼色识三，即如来藏性，乃舍利弗心见发光处也。盖佛欲破其识界，先就当机素所解者，而问之曰：阿难，如汝前来所明，眼有分别，色尘无知，识生其中，是以眼根色尘，内外为缘，而中间生于眼识，以成三种界限也。然而此识，为复因眼根所生，即以眼为识之界限耶？是因色尘所生，即以色尘为识之界限耶？阿难，若谓此识单因眼根生，即以眼根为界限者，然识以了尘为义，既无色空二尘，则无可分别之物，虽纵有汝之眼识，欲将何所而用之乎？以无尘则不用识也。若谓以胜义见根为识之界限，且汝之胜义根，乃清净八法所成，虽有照境发识之用，而体属不可见。然则此根，又非同于青黄赤白，此等色相，内外中间，显现分明，有所表示。且而此根之体，既属不可见，则无处所可以表示矣。既无处所表示内外中间，则汝眼识，从何所而立其界限耶？可见计识界以眼根立者，谬矣。若谓此识独因色尘生，即以色尘为界限者，至空相现前无色之时，汝之色生之识，应随色灭，不合知空，云何又能识知是虗空性，而非色性耶？若谓色相迁变之时，汝识亦识其色相迁变，则是汝识不随色相迁变矣。然彼色灭，而汝识不迁，是识独存，无复对待，更与何法分疆，而从何所以立界耶？设转计云：若色变时，识亦从变，自可与色立界。故破之曰：若识从色变，则色与识皆同变灭，而识之界相自然无矣。界相既无，岂可说识以色为界耶？若双计云：识之与色俱同不变，则识之界可从色立。亦破之曰：若俱不变，则二体恒在。此识既因色生，则同无知，自应不能分别了知虗空所在。既不能知空之所在，又岂能知色所在乎？既然不知色之所在，而识之界又从何所而立耶？可见计识界以色尘立者亦谬矣。若谓单根独尘不能生识，必要兼于眼根色尘方能共生者，且道是合做一块而生耶？是离开两处而生耶？若谓合做一块，则中间已无缝隙，纵有所生之识，即当离中在傍，何成识生其中之界限耶？若谓离开两处，则纵有所生之识，亦当分为两处去合，一半与眼根合，一半与色尘合。若是，则何能为识生其中之界限耶？且两合则识之体性又杂乱矣。何谓以半合根则属有知，半合于尘则属无知？是有知无知相参相杂，而其体性先自混乱，云何能立识之界耶？可见计识界以根尘共立者更谬矣。故下结云：由是义故，应当了知。谓眼根色尘为缘而生眼识界者，则此三处都属无生。是知眼根与夫色尘及眼识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△二、耳声识即性。

阿难！又汝所明耳声为缘至本非因缘非自然性。

此明耳、声、识三，即如来藏性，正普贤大士心闻发明处也。阿难！又汝寻常所明耳根与声尘为缘而生于耳识者，盖此识为复因耳根所生，即以耳根为识之界限耶？抑因声尘所生，即以声尘为识之界限耶？阿难！若谓此议单因耳根所生者，是唯以根为能生，殊不知有声之动，无声之静，此二尘相既不现前，即胜义根不成能知。然则必无所知之尘，而能知之根亦无。若尔，是外无所知，内无能知，根尘尚然无成，而因根所生之识，作何形状相貌？且自何而有耶？若复计云胜义根属不可见，故不可为识之界，浮尘根属可见，岂不能立界耶？遂破之曰：若取肉耳能闻，谓浮尘根亦能生识者，既无所闻有声之动，又无无声之静，以是之故，则肉耳说能闻生识者，亦无所成。且胜义根尚不能生识，云何以浮根肉耳如卷叶之形者，谓能生识耶？况其肉耳又杂于身根之色相，根既属身，尘即为触，自非声尘。设欲以斯立界，止可名身识界，然则耳识之界，又复从谁而立之耶？是计识界以胜义、浮根立者，非也。若谓此识独因声尘所生者，是耳识独因声尘而有，则不关于能闻耳根。殊不知既无能闻之耳根，则所闻之声相亦亡，复从何所在而生识耶？若谓识以声为界者，即纵许识从声生，亦许声尘因闻根而有动静二种声相，是识与声为一矣。则根闻声时，亦应闻识。若不闻识，则声于识二，应非生识之界。若果闻识，则识亦同声，全无知觉。识既无知，已被耳闻。然知闻识者，复是谁乎？若谓更无有知知闻识者，则汝终身如诸草木，一无所知，有是理乎？然则计识界以声尘立者，又非也。既然单根不生，独尘不出，不应是声尘与闻根两相夹杂，而成识之中界乎？盖既曰夹杂，则不成界，而无居中之位次矣。以必有中位，方分内外。今无中界，则内外二相，复从何界而成立耶？是则计识界以根尘共立者，更非也。故下结曰：由是义故，应当了知，所谓耳根声尘为缘，而生耳识界者，则此三处，都属无生。是知耳根与夫声尘及声识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△三、鼻香识即性。

阿难！又汝所明鼻香为缘至本非因缘非自然性。

此明鼻、香、识三，即如来藏性，乃孙陀、罗难陀所观处也。阿难，又汝所明鼻、香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻根所生，即以鼻根为识之界限乎？抑因香尘所生，即以香尘为识之界限乎？阿难，若谓此识因鼻根所生，以鼻根为识之界限者，则汝自己心中，将以何者为鼻？为取脸上垂肉，形如双爪之相，浮尘根者为鼻耶？为取能发齅知、呼吸动摇之性，胜义根者为鼻耶？若取肉形，则肉质乃属身根，非鼻根也。且能知者，即是身之触知，不属鼻之齅知；而所知者，即是触尘，不属香尘。既名身根，则非鼻根；既名触尘，则非香尘。若是，则鼻根、香尘尚且无名，云何以鼻而立识之界乎？此计浮根为识之界者，妄也。若取齅知之性为鼻根者，又且汝之心中，将以何者为知乎？若以鼻头之肉为知，则肉之所知，元系身根、触尘，非是鼻根、香尘，则能知系身，非关鼻矣。若以鼻孔之空为知，则是空自有知，而鼻头之肉应非觉矣。且鼻孔之空既有知性，如是类推，则应一切虗空皆应是汝。鼻头之肉既无知性，则汝通身之肉皆合非知。空既是汝，则虗空元无所在，今日阿难自应亦无所在。又身既非知，虽有身在，亦应不觉其在于何处也。设转计云：此胜义之知，原不依肉，且不依空，乃依于香臭而生也。遂破之曰：若谓即以香臭为能生齅知之性者，则此齅知自属于香臭，是香臭自有齅知，何干于汝根之齅知乎？仍转救云：非以香臭生知，但以香臭因知而生。亦破之曰：若谓香臭二气，必因汝鼻齅知而生者，是则彼之香臭二种流动之气，自不生于伊兰臭树及旃檀香木，乃是生汝之胜义根也。若然，于二物不来时，汝当自齅其鼻，且看为是香耶？为是臭耶？若鼻是臭，则非可以知香。若鼻是香，应非可以知臭。岂有鼻根而不知香臭者乎？若谓香臭二气，汝之鼻根俱能闻者，知汝一人应有二知，一知香者，一知臭者。若然，即是两个鼻头矣。盖一人只有一鼻，若有两鼻，则对我问道，就该有两个阿难。且两个中，又谁为汝之真体耶？若谓能生之鼻根是一，则所生之香臭定无有二。设臭既可以为香，是臭无自性。若香复可以成臭，是香无自性。然此香臭二种，齅知根性既然不有，而鼻识之界欲从谁立耶？此计胜义为识之界者，亦妄矣。若谓此识因香尘所生，即以香尘为识之界限者，则是识因香有矣。正如眼能有见，不能观见其眼，则识因香有，故应不知其香。若能知香，即非因香所生。若不知香，又非能知之识。设果不知香，岂但非识而已哉？将必并香识二界俱不成立矣。何故？盖香非齅知而不有，是香必由识而显。今识既非识，则香无对待，而其界限自不成矣。既香界不成，则识又不知香在何处。纵许因识自立为界，则识无对待，界亦不成。何则？以非从香尘而建立也。若是，则亡识坏界，其过无穷。此计香尘为识之界者，更妄矣。夫中间识界既然无有，则内外根尘俱不成立。内外不成，则能共生者无实。中界不立，则所共生者非真。彼诸齅闻之识性，岂不毕竟虗妄哉？故下结之曰：由是义故，应当了知。所谓鼻根香尘为缘而生鼻识界者，即此三处都无生义。是则鼻根与夫香尘以及鼻识，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△四、舌、味、识即性。

阿难！又汝所明舌味为缘至本非因缘非自然性。

此明舌味识三，即如来藏性，乃满慈所悟，以法音入圆通处也。阿难！又汝所明舌味为缘，生于舌识，此识为复因舌根所生，即以舌根为识之界限乎？是因味尘所生，即以味尘为识之界限乎？阿难！若谓此识单因舌根所生，不假外尘，自能了别，即以舌为识之界限者，若尔，是一切世间诸所有物，如甘蔗之甜，乌梅之酸，黄连之苦，石盐之醎，而细辛姜桂之辣，则都无有味矣，以味自在舌也。味既在舌，汝且自尝其舌，为甜耶？为苦耶？若舌性是苦者，则汝之舌已成苦味，又是谁来尝汝之舌而知其苦？盖舌不自尝其舌，是孰为此知而觉其舌之成苦味耶？若谓舌性非苦者，则味自不生于舌，云何立界以生识乎？是以识界从舌根立者，非也。若谓此识独因味尘所生，不假内根，识自为味，然既识因味生，则识之自体即为是味。若是，则味不自尝其味，亦当同于舌根，应不自尝其舌。既不自尝，云何识知是味非味耶？又且一切之味，原非一物所生，能生之味既从多物，则所生之识亦应多体，如母多子亦应多，此以味之多而破识之一也。设曰识体若是一者，且体必然因味而生。既所生之识是一，则能生之味应一。然则盐之醎，水之淡，蔗之甘，姜之辛，与夫众味共成之和合，本性不易之俱生，烧煑异常之变异，无论生熟种种诸味，皆当同为一味，亦应无有分别，如子一母亦应一。此以识之一而破味之多也。且识之得名，正由其能分别耳。设果分别既无，则不名为识矣。识尚无名，云何复名不假内之舌根，独因外之味尘，以立识之界限耶？是则以识界因味尘立者又非也。然此识心既非根生，又非尘生，不应到是虗空能生汝心之舌识，即因虗空以立识之界限，有是理乎？可见计无因生者更非矣。若谓单根独尘不可以立识界，必须舌根味尘两相和合方可共生识者，即于和合中亦不能生。何谓以根尘各别难合为一，则二者原无自性。既无自性，云何能生其识界耶？可见计共生者亦非矣。故下结之曰：由是义故，应当了知，所谓舌根味尘为缘而生舌识界者，即此三处都无生义。是则舌根与夫味尘及舌识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△五、身触识即性。

阿难！又汝所明身触为缘至本非因缘非自然性。

此明身触识三，即如来藏性，乃优波离悟入处也。阿难！又汝所明身触为缘，生于身识，此识为复因身根所生，即以身根为识之界限耶？抑因触尘所生，即以触尘为识之界限耶？阿难！若谓此识单因身根所生，必然无有合离二尘，则虽有能觉观之身根，然无所觉观之尘缘，纵生身识，何所识乎？此计根能生识者谬矣。若谓此识独因触尘所生，必然无有汝之身根，若是，则纵有触尘，使谁知耶？世岂有无身之人，而能知离合者乎？此计触能生识者又谬矣。阿难！盖物不自触，亦本无知，因身有知，方觉有触。然使知于身者，即是触尘，而能知触尘者，即是身根。设曰知即是触，则又非身根；若谓知即是身，则又非触尘。所以此知在身在触，内外二相之间，元无一定之处。若谓此知离触而合身，即是此知为身自体性，固非触矣。若谓此知离身而合触，即是此知属虗空等相，且非身矣。即此触知，内而身根，外而触尘，说共生之义不得成矣。既能共生者尚然不成，而所共生之识云何安立耶？中即指识，以识生其中也。既然识尚不复安立，是内外根尘之性一切皆空，则汝之识纵然生起，将欲从谁而立界耶？此计身触共生者更谬矣。故下结云：由是义故，应当了知。所谓身根触尘为缘而生身识界者，即此三处都无生义。是则身根与夫触尘及身识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。觉观者，麤寻名觉，细伺为观，即身识也。以离合二尘为缘，若无缘则无识，是则因境非因身也。

△六、意法识即性。

阿难！又汝所明意法为缘至本非因缘非自然性。

此明意、法、识三，即如来藏性，是目犍连心光圆明处也。阿难！又汝所明意、法为缘，生于意识，此识为复因意根所生，即以意根为识之界限耶？是因法尘所生，即以法尘为识之界限耶？阿难！若谓此识单因意根所生者，然于汝意根之中，必有所思之法尘，而后发明汝能思之意根，是尘存则根存也。若无前来所思之法尘，则意根亦无所生，是尘亡则根亡也。既离所缘之法尘，则意根尚无形貌可得，纵使意能发识，亦将何所用乎？以无尘则不用识也。又且汝之第六识心与诸思量之意根，兼以了别而为性者，且道此之识心与其意根为同耶？为异耶？若识心同于意根者，则识心即是意根，云何意根为能生，而识心为所生乎？若识心异于意根而不同者，则识乃同尘，应属无情，无所知识。若果无所知识，则非意根同类，云何说此识心是意根之所生乎？若谓此之识心是有所知识，则识心、意根兼以了别为性，云何是识之了别性？云何是意之了别性乎？唯此同之与异，根、识二性尚然无成，则此识界云何以根而立耶？可见以意根为识心之界者，谬矣！若谓此识独因法尘所生者，然则世间诸法，不离色、声、香、味、触之五尘，汝今观此五法，各有相状，历历分明，以对前五根，皆非第六意根所摄。若汝识心，乃是决定依于法尘生者，不妨今日汝试谛观此法尘之法，属何等形状。殊不知此之法尘，设若离于前五尘，眼见之色空，耳闻之动静，鼻齅之通塞，舌尝之甜淡，身触之合离，而此生灭影子，设越此上诸相，则终无法尘之形状处所可以得也。恐或执云：此中生灭，即是法尘，岂非形状乎？于破之曰：盖色空五尘，如人之形，而法尘者，乃随形之影也。故言生时，则是随彼色空诸法等，犹形生而影子生，非法尘有实形状而生也。即言灭时，则是随彼色空诸法等，犹形灭而影子灭，非法尘有实形状而灭也。是则法尘生灭，不过随前五尘生灭，若离前五尘，则别无法尘可得也。且所因之法尘，既无形状，况因尘而生所有之识，欲作何等形状相貌乎？既法尘之相状，尚然不有，则识之界，云何以法尘而生耶？可见以法尘为识心之界者，又谬矣。故下结云：由是义故，应当了知，所谓意根法尘为缘，而生意识界者，即此三处，都无生义。是则意根，与夫法尘，及意识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。

△三、历大融相三一、当机疑问。

阿难白佛言世尊如来常说至中道了义无戏论法。

此因当机执世间幻相是因缘和合，惟妙觉性非因缘和合。未达性相不异，致落二边，故有斯问也。盖佛将明七大，先示性相非和合非不和合义。若谓和合，则性同生灭。谓不和合，则性相为二。所以和与不和而俱非者，由其性犹水而相犹冰也。如水成冰，冰还成水也。盖前唯会相归性，特显如来藏性，故曰会科。此则以性融相，圆示藏性，故曰历大。使悟物我同根，性相一体，此七大之大旨也。所以有此者，以万法生成，不离四大。而依空建立，因见有觉，因识有知故也。此中当机意谓精觉妙明，性非生灭，是第一义，不属因缘，已闻命矣。至于阴入处界，是生灭法，非第一义，定属因缘，云何世尊例皆摈弃。且闻如来寻常所说之法，一代时教，皆以和合因缘为宗，谓一切世间，情与无情，内根外尘，虽有种种诸变化相，莫不皆因地水火风四大和合而发明也。岂非言阴入处界等，皆因缘和合而出现于世耶？若单排摈自然，则我不疑以非自教。至于和合因缘，乃属自教，云何如来竟将因缘同彼自然，二俱排遣而摈除之耶？此疑其深违自教，而有乖于本宗也。故我今日，不知斯排摈义理之所收归结，属于何宗何教也。虽则前已蒙佛开示，我等说因缘和合，乃世间戏论名相，非第一义之真性。然则世间名相，与第一义谛，既各一边，似非中道，未免戏论，终不了义。惟愿如来，曲垂哀愍，开示我等及诸众生中道之理，及了义教，无有戏论真实法也。拨毁曰排，斥逐曰摈。

△二、诃诫许宣。

尔时世尊告阿难言至阿难默然承佛圣旨。

此诃当机迷悋，而诫听许宣也。意谓汝先因被魔摄，遂欲厌离昔日所闻声闻缘觉，及诸一切小乘之法，以故发心殷勤哀求无上菩提，故我今日为汝开导指示最上第一义谛。所以排摈和合因缘者，正要令汝捐弃小乘戏论，而取中道了义也。如何汝复将此世间不实之戏论，非真之妄想，以为因缘和合，恒怀疑惑，而自缠自绕，不肯放舍者，何耶？然汝阿难，虽是多闻，知诸佛法，今闻藏性第一义谛，反复生疑，正如熟记本草，徒能说药，非采药人，及以道地真药，现置于前，不唯不能分真别假，而且反生疑弃，是故如来说为真可怜愍者也。下即诫许曰，汝今谛听，我当为汝分别开示非和合及非不和合之所以然也。不惟现在汝及大众，可以通于实相，亦令当来之世，修习大乘之者，亦皆达夫实相，而共游如来藏海也。以故当机默然无言，静领教诲，钦承吾佛之圣旨也。实相者，谓实相无相，无相亦无，方名实相，即本经三如来藏也。言通达者，乃即一而三，虽三而一，所谓融通了达之义也。

△三、正为开示。二一、总示大性。

阿难！如汝所言。四大和合至如水成冰，冰还成水。

此总示相妄性真，明七大之纲领也。故先牒其疑曰：阿难，若如汝之前来所言，地水火风四大之相和合，方能发明一切世间种种变化者，殊不知四大性体，即如来藏心，本非和合，非不和合，以具随缘不变，不变随缘之故也。阿难，若谓彼诸大性，其体必然非和合者，则一一大，皆不能与诸大杂和，遂设喻云：犹如虗空之不和诸色也。若然，则失诸大之用，如地性常坚，遇水不润，水性常冷，遇火不热等，何以生成万物乎？此明真如具随缘之用，迥异顽空不和之相，故非不和也。若谓诸大之性，其体必定是和合者，则便同于种种变化，自始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，由灭继生，而生灭相续也。是则生而复死，死而又生，故顺次而言曰：生死死生。由今生至后生，从今死至后死，故间隔而论曰：生生死死。遂喻之云：如旋火轮，无有休息，则失诸大之体。如地遇水则失其坚，水遇火则失其润等。自体既失，又将何以生成万物乎？此明真如具不变之体，迥异火轮变化之相，故非和也。阿难，盖诸大之性，即如来藏性。随染缘起，则佛法界中成九界七大，喻如水之成冰也。随净缘起，则九法界中成佛界七大，喻如冰之还成水也。惟一湿性，冰水相殊，是谓不变随缘。冰水虽殊，湿性无二，是谓随缘不变。由其随缘即不变故，所以诸大无非性真圆融，周徧法界。由其不变即随缘故，所以诸大无不随心应量，循业发现也。

△二、别显大性七一、地大即性。

汝观地性麤为大地至但有言说都无实义。

此明地大即如来藏性，乃持地菩萨所证之法门也。意谓汝等不达诸大之性非和合非不和合者，不妨汝且将此地性，但以凡外小乘析色明空观，反复研究，自可知矣。即此麤者是为大地，细者是为微尘，由麤大而渐析，展转以至于隣虗。然此隣虗，乃是析彼极微之尘，色法边际之相，七分之一所以成也，至此则不可析矣。设欲更析此隣虗尘，即是虗空之性，实非地大之色性矣。阿难，汝云和合者，若此隣虗尘，设更析之则成虗空，当知虗空要能和合出生色相，始可名为真和合相。然汝今日复又问言，由和合故出生世间诸变化相者，汝且观此一个隣虗尘，是用几多虗空和合而有耶？若不合空，应转是隣虗，还合成隣虗耶？然闻合他成自者，未闻合自成自者也。既谓诸相和合，须此隣虗亦是和合。若果隣虗是和合者，须是合空而成，方可谓之真和合也。若不合空成色，则知非和合四大之性，而成四大之相明矣。恐转计曰，空虽不能合成隣虗，隣虗乃可析入虗空，岂非合色成空乎？故破之曰，又隣虗尘析入空者，此但名析色成空，不名合色成空。若曰合色成空，且道用几多色相合成一个虗空耶？名之为和合色相而成虗空乎？若不合色成空，则又非和合四大之相而成四大之性明矣。若曰合色之时但明合色，非是合色而成虗空也，是则应知若空合之时但名合空，非是合空而为色相也。且色有形质，犹可以说析入虗空，而空无形质，云何可说合为色相耶？若知空之不可合，则知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，则以小观大，可知地性元非和合而有，是则和合之计谬矣。盖汝平日但知析色归空、合空成色，元本不知此随缘不变之如不变。随缘之来，以其性具十界染净功能，故称为藏；而世出世间无法不在里许，故名为中。此明如来藏乃寂照玅明之体也。以此性具之色即是真空，不待析色以归空。此明即俗即真，离一切相也。然此空不同偏顽之空，以是性具之空即是真色，不待合空以成色。此明即真即俗，即一切法也。以真俗不二即是中道，故竝云性。此约三谛圆融，不一不异，非纵非横，发明如来藏性也。以十法界皆有此性，圆含色空，从无染浊，故云清净；从无变异，故云本然；以能包罗万象，总括十虗，故云周徧法界。此明不变本体也。以此性体，但由随于十界众生迷悟之心，应其所知染净之量，莫不循其各各所造之漏无漏业，而感发现其依正二报、麤妙等色，随分受用，宁有限量者哉？此明随缘之妙用也。然其世间一切凡外权小、无知无识之流，不达此随缘不变、不变随缘、循业发现之理，遂而惑为和合之因缘，及不和合之自然，以成二种妄计。然则皆是攀缘识心，妄想分别，周徧计度，岂知不变随缘，体空成事之至理乎？设或类而推之，但凡世谛所有言说，如因缘自然、和合非合等，都为戏论而已，终无真实之义可以得也。下皆倣此，例而释之。此中正显随缘不变、不变随缘如来藏性，乃是七大实性，所谓性具法门，正事事无碍之法界也。须知七大即前阴、入、处、界，但横竖开合之不同耳。若竖开一色阴为前六大，合受等四阴为一识大；又横合六尘为前五大，合六根为见大，合六识为识大，则知七大原无别法。故先会阴、入、处、界，皆归藏性。此明如来藏性，性具七大阴、入、处、界。是则前为会相归性，乃明即事之理，为总中之别；此则以性融相，正明即理之事，为别中之总，所谓事事无碍之义也。而心性妙理，大定本旨，至此始畅。故诸疏不达，议论纷纭，各陈伎俩，兢为混沌凿窍，或分次第，三止、三观，以及三谛，竝三如来藏者，类皆蛇足，今无取焉。

△二、火大即性

阿难火性无我寄于诸缘至但有言说都无实义。

此明火大，即如来藏性，乃乌刍瑟摩所观处也。阿难，惟火之性，原无有我，亦无一定之体，皆寓物成形，但寄托于诸缘，如藉日艾镜，仗托而生，以自无实体可执捉也。汝但观彼室罗城中，朝来未曾作食之家，将欲炊煑举㸑之时，必须求火。阳燧者，即淮南子谓火方珠也，以铜为之，其状如镜，照物则影倒，向日则火出。又论衡谓于五月丙午日午时，销炼五方石，即铜之精者也。圆如镜，中央洼，即今火镜也。天晴，执此向日前而求火，此皆目前易明之事。阿难，若谓此火之性，名为和合而有者，即如现前我之与汝一千二百五十比丘，今虽号为一众，名之和合。然则众人虽则和合，号为一众，设若诘其根本源流，则各有各身，皆各有父母所生姓氏、种族、名字不同。如舍利弗云：鹫子乃净裔之种。优楼频螺云：本瓜林，以居近此林故。亦云：木瓜癃，以项有癃如木瓜故。为大龟氏种，乃至庆喜，是我日种。即此分开，各有身名、族姓、和合，总名一众。虽真和合，而各归其根本，则和合之名，犹然幻妄。阿难，若谓此火之性，是因和合而有者，果能同舍利弗等，各有氏族所生乎？然彼手执镜艾，向于朝日而求火时，且道此火，为是从镜中而出耶？即以镜为根本乎？为是从艾中而出耶？即以艾为根本乎？为是于那日中而来耶？即以日为根本乎？阿难，若谓此火是从日来者，既自日中而来，且能烧汝手中之艾。然从日至手，上下四万二千由旬，则此火自上下来，经过之处，所有林木，一切皆应先受焚烧。而今林木如旧，不受其烧者，则知火非日来矣。若谓火从镜中出者，既自镜出，且能于镜出而然艾，可谓烈矣。则未然艾前，镜应先镕。然则此镜是何缘故，又不镕耶？恐谬谓曰：火能克金，宁无融泮之义乎？故破之曰：若然，何不纡曲汝手，而执此镜，试一试看。尚无一些热气之相，云何此镜得融泮耶？既不融泮，则知火非镜出矣。若谓火生于艾者，则独艾可生。何藉日之光，镜之明，二种相接，然后火生耶？既藉日镜，则知火非艾生矣。汝又不妨仔细谛观，镜子实因人手执持。日光乃从天上下来，艾草本属地下生起。若彼三物各有从来，而此之火性，独从何方而出，以来游历于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓和合者，必众物杂会一处，方名和合。今者日镜相去天地悬远，固非是和，亦非是合。不应此火光之性，是无所从而自有者耶？然必待彼三物具备而后有者，又非不和合也。而此火性和合非合之义，汝且犹然不知是如来藏中云云。盖此火性本空，乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量，循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界火种种差别也。此下皆倣前释，文易可知。气上谓之炊，进火谓之爨。

△三、水大即性

阿难！水性不定流息无恒至但有言说都无实义。

此明水大，即如来藏性，为月光童子所证法门也。阿难！其水之性，导之则流，壅之则息，又求则流，否则息，所以或流或息，而无一定之恒性也。犹如丰德城中之迦毗罗，云黄赤色，亦云黄发，又云黄头，谓头有金色，即今之以铜圈箍头及黄冠者是也。斫迦罗，云轮，或云鸳鸯，又翻轮山，谓依山得名也。钵头摩，云赤莲花，据楞伽云：譬如日月形，钵头摩深险。此正外道依定境而立名也。诃萨多，或云事水，然犹未详。等者，等诸作大幻术之师，求取太阴之精，即月中水也。用此以和幻术之药，所谓采月精华，而修炼先天之炁者也。是诸幻师等，乃于望前白月之夜，以望前为白月，望后为黑月。盖月当正午，光如白昼之时，遂执方诸，以承月中下来之水。故淮南子曰：方诸见月，则津而为水。谓方即五方之石，诸即阴燧。如大蛤者，谓取水珠也。此据论衡云：十一月壬子日夜半时，于北方炼五方石为之，状如杯盂，向月则津。然此水性，为复从珠中而自出乎？是本空中而自有乎？为从月中而下来乎？阿难！若谓此水从月来者，则珠在远方，以月去人间，如日之量，故云远方。而月尚能令珠出水，则其近月之处，所经过之山林树木，皆亦应令而吐流矣。如月当正南，则自珠以南，所有山林树木，皆月经过之近处。或珠在平地，则自珠之上，高林大木，皆月经过之近处，故皆应吐流也。若是林木皆吐流者，则月光所照，是处皆流，何必更待方诸之所出乎？若是林木不吐流者，则经过近处之林木尚不吐流，何能令远方之方诸而出水乎？是则可知分明此水非从月中降下来矣。若谓此水从诸出者，则此珠中寻常亦应流出水来，何必更待中宵承白月昼而后生水耶？可见此水亦非从珠出矣。若谓此水从空生者，则有空虗即应有水。空性既然无边，水性亦当无际。然则从于人间以及天上，皆成一汪洋巨津，而同为此水之滔溺矣。云何世间复有水居陆处空行之辩乎？既有陆处空行，则知此水非从空生矣。不妨汝更谛实而观，月自从天而升，珠因人手执持。安放其珠盛水之盘，乃本幻人之所敷设。彼三物者各有从来，而此水性独从何方而来流注于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓和合者，必众物杂会一处，方名和合。今者月珠相去天地悬远，固非是和，亦非是合。不应此月中水谓之太阴精者，是无所从而自有耶？必然待彼月珠相对而后出水者，又非不和合也。而此水性和合非合之义，汝且尚然不知是如来藏中云云。盖此水性本空，乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界水种种差别也。此下俱倣前释，义可类知。陟音职，升也。

△四、风大即性。

阿难风性无体动静不常至但有言说都无实义。

此明风大即如来藏性，乃瑠璃光所证法门也。阿难，所言风者，虽以动摇为性，若求其实，原无一定之体。何则？以动则生，而静则灭。如拂衣动而则生，垂衣静而则灭，所谓动静生灭皆不恒常者也。今以现前一事而观，则可知矣。如汝寻常整理衣服入众之时，此僧伽黎大衣之角偶然一动，以及在傍之人，则有些微小风拂彼在傍人面。且道此风为复出汝袈裟之角乎？是自发于虗空乎？是彼在傍人面上自所生乎？阿难，此之风性若复是出汝之袈裟角者，则衣即是风，汝非披衣，乃披风耳。且风性摇动，其衣既已是风，亦当如风之飞扬摇动，应离汝之身体而去，今何不去乎？此即动以騐无生也。且汝衣既风，则我衣亦风。如我今日说法，在众会之中垂著大衣，汝且看我所披之衣，此之风性乃居于何所在耶？若不能见，应是衣中更有一个藏风地方，而能令人不可见乎？设无藏风之地，则风不从衣生明矣。此即静以騐无生也。若谓此风生于虗空者，世人执此者甚众，如言空则生风是也。既云空生，即当自生，何假衣动而有风乎？如汝衣不动之时，又是何因便无有风而拂人之面乎？且虗空之性是为常住，既能生风，则应常生。以空性无灭，风合常生，如何不动衣时便无风出耶？此以风从空生，则空常风亦应常也。又若虗空实能生风，则不动无风静灭之时，是则虗空亦当同风而灭。以风不起时，应是无空而生，岂非灭乎？此以空能生风，则风灭空亦当灭也。今皆不尔，所以空性常住，风不常生。又风灭时，虗空不灭。可见风空性隔，必竟乖异，非所生矣。下二句正明灭空之谬，以显空之无生灭也。意谓灭风则世间人皆可见而可闻者，如万籁无声、草木宁静、水波不兴之类，皆是风灭之相状，可以见闻而知者。然则灭空是何等相状，可以表显而知乎？且而虗空设若许其有生有灭，则是有为之物，不名无为之空矣。盖六种无为，空当其一。既名虗空，则以无为为性，云何说风从空出耶？若能出风，则成有为之物，岂无为之虗空乎？则此风性非空生明矣。若谓此风是彼被拂之人面上自生者，既然是从彼人面上而生，则当从彼至此，应合顺拂汝面。然今此风自汝整衣现拂于彼，既是风生彼面，云何不顺拂汝面，而反倒拂于彼面耶？则此风性非彼面生明矣。汝今不妨审详谛观，整理衣服，实是在汝被拂之面，属于彼人虗空无为，体性寂然，自不参响流动之风也。则此三者，各有定在，而此风性，独自谁方鼓动而来于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓之和合者，必彼此不异，方名和合。今者风之与空，体性相隔，一为寂然常住，一为起灭不常，则动静各别，固非是和，亦非是合，不应此风之性，是无所从而自有耶？然现见整衣空中有风，又非不和合也。而此风性，和合不合之义，汝且宛然不知是如来藏中云云。盖此风性本空，乃是性具随缘不变之本体，故能随心应量，循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界风种种差别也。此下俱如前释，可类而知。僧伽黎，此无正翻，唐云重复衣。清凉，谓新者二重，故者一重，要以重成，故云重复。亦云和合，以新旧和合也。又名杂碎衣，以条相数多故，即三衣中之大衣也。袈裟，是三衣之通称。或名离尘服，由断六尘故。或名消瘦服，由割烦恼故。或名莲花服，著者离染故。或名坏色服，以律制三种坏色，如法所成故。即清凉，谓不正色衣，以非五大色故。亦云染色，表心染于色，要无所染，方曰在染无染也。

△五、空大即性

阿难空性无形因色显发至但有言说都无实义。

此明空大融前四大归如来藏性，正虗空藏所悟处也。阿难，空之为性本自无形，而方圆大小初无一定，但因实色而显发也。即如室罗城中去河遥远之处，诸刹利种以至旃陀罗等，因其新立安业居住，务须凿井以求其水。始而出土一尺，则于井中见一尺空。如是渐出渐深，乃至出土一丈，而井中间还得一丈虗空。则虗空浅深随出土之多少，故多则深而少则浅，虽浅深有殊而空一也。然则此空为当因土所出乎？因凿所有乎？抑无因而自生乎？阿难，若复谓言此之虗空是无因而自生者，则未凿井出土之前，何故不见无碍之空耶？而唯见一片塞碍大地，绝无半点通达之相，则知此空明因凿有，非无因而自生也。盖凡外于四大多执因缘，于空大多执自然，故首破无因以明非自然也。若谓此空是因凿土而后出者，则此移土出井之时，随后应见虗空入井，如开池引水者可也。且土出可见，空入何状？若是徒见土先出而后无虗空入井者，云何说此虗空是因凿土而后出耶？此计因凿土而后有空者谬矣。若曰空土无异，但土有出入，空无出入，是则未出土时应即有空，是空与土俱在一处，同是一体，元无各异之因。既无异因，则是同体，应当出即同出。今者移土出井之时，而空又何故不同出耶？益见计空因土出者谬矣。若曰此空是因凿出而不因土出者，若尔，则是凿出虗空，应非关于井中出土而成虗空也。现见出土一尺得一尺空，出土一丈得一丈空者，何耶？若谓此空不因凿出，与凿无干，是凿井者自出其土，应不见有虗空才是，云何随凿随见其虗空乎？则知因凿不因凿，二者皆谬矣。汝且不妨更加详审谛实，于谛实处复加详审谛实观察。盖井因凿出，以从人手随其方向运转施为而有；土因地中搬移而出，此则各有所出。而如是井内之空，乃因何所而出耶？既无所出，则不可和合之义明矣。然凡言和合者，必须彼此不异，方成和合。若必谬执以为虗空从凿地出者，则其所凿地性坚实，空性虗通，止可说凿地，不可说凿空。以地空二法，一属坚实，一属虗通，则虗实迥异。故彼此之性不相为用，固非是和，亦非是合，不应此空之性是无从而自出耶？然必待凿土而后见空者，又非不和合也。下以空大融前四大，曰：若此虗空其性圆融，周匝徧满，从本已来不被生灭所摇动者，亦应当知现前地水火风，此之四大与空均平，可名五大。以性体平等，故名曰均。论相则妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融，则此五大皆即如来藏心妙真如性，从本以来元无生灭动摇之可得也。阿难，但汝之心昏而不明，迷而不醒，动彻生疑，所以不能了悟此之四大元本是如来藏性也。设再不达前四即性，汝当例观此井中虗空，为因凿土而出于井耶？为移土后而入于井耶？为土有出入，而空非出入耶？若悟空大性圆周徧，非出非入，非不出入者，即悟四大性圆周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之义，汝且全然不知。是如来藏中，性具之觉，即是真空；性具之空，即真觉体。此明性具十法界空，而空之与觉，皆性皆真也。盖凡外权小，只知五大是无情法，名为不觉；根之与识，是有情法，名之为觉。殊不知情与无情，皆性皆真，同一觉体。正所谓情与无情共一体，处处总成真法界，乃事事无碍之理，为性宗之极谈也。是十法界，若正若依，一一无非清净本然，周徧法界，此随缘不变之本体也。以能随十界众生之心，应其所知大小之量，循于善恶诸业，发现而为十法界空，此不变随缘之玅用也。而世间一切，凡外权小，无知无识，惑此空性，以为凿井之因缘，无因之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆为戏论，都无实义者也。梵语刹利，秦翻田主，此王族也。婆罗门，云净行，亦云净志，此守道居正之士也。毗舍，商贾也；首陀，农夫也。此为西域贵贱四族之姓，如此方四民也。颇罗堕，云利根，亦云捷疾，乃婆罗门十八姓之一，即星相医卜术士之类。旃陀罗，云魁脍，亦云严帜，谓恶业自严，行则摇铃执帜，警人异路，不与良民同行者，即屠酤之夫。此又智愚二族也。

△六、见大即性。

阿难！见觉无知因色空有至但有言说都无实义。

此明见大，总摄六根，会融五大，归如来藏，故势至悟此，获念佛圆通也。盖此见大，即是根大，今举一见，以例余五根耳。此取根中照现量境，无分别性，非取浮胜二根也。正属第八识见分，寄于六根门头，缘彼现量六尘者，故但言见，而不言眼根等，良有以焉。然诸圣教，祗明前后六大，而不别立见根者，以一切诸法，色心收尽，以前五皆色，后一属心，故不别立。而本经立此大者，其义有三：一为收前故，二为顺后故，三为圆通故。一收前者，以前文十番显示，皆借见精以显藏性，今更申明见闻等精，即是藏性，则前指见是心，显见不动，不灭不失，无还非物，以至无碍惟真，而超情离见之旨，至此更畅矣。二顺后者，以后文云，生死轮转，安乐妙常，同是六根，更非他物，将欲说斯法门，以故先立是大也。三圆通者，如六尘六根六识，皆为下文诸圣圆通而作张本，设不立此根大，则势至念佛圆通，无本可据，故须立此根大也。阿难见觉者，即见性，不言性而言觉者，以觉即性也。故下文云，性见觉明，觉精明见，以本是一精明，妄分见闻齅甞觉知六和合也。今但言见觉者，且唯就眼而论也。意谓见之为觉，元一精明之体，本无能知及与所知，乃因色空而有能知及所知耳。此明根无自性，因境而有，即下文由尘发知也。以例闻齅甞觉知，无不然矣。因复举前尘而问曰：如汝今者，在祇陀林，寻常所见，晨朝则明，日夕便昏，此言昼之明暗也。设或居于中宵半夜，于十五已前，白月之时，则有光明；十六已后，黑月之时，便是昏暗，此又夜之明暗也。然则若明若暗，塞空等相，必因汝之见性，方能分析。此明尘无自性，因根而显，以例动静、香臭、甜淡、离合、生灭之尘，莫不皆尔也。正前所谓见与见缘，本无所有，亦即后云根尘同源，缚脱无二也。故复以一同、二异、三亦同亦异、四非同非异此之四句，发明无性，而审究之曰：此之见性，为复与明暗之色相，并太虗之空相，为是同一体耶？为非同一体耶？为或同或异耶？为非同非异耶？阿难，此见觉性，若复与彼明暗虗空元一体者，则明与暗，此之二体，更互相亡。何谓？以有暗时，则无有明，岂非明亡之乎？以有明时，则无有暗，岂非暗亡之乎？由其明暗相倾，互为凌夺，所以二体互相亡也。然此见性，与谁一之耶？若谓此见是与暗相同一体者，而明来时，则暗与见既同一体，自合偕亡。若谓此见必与明相同一体者，而暗来时，则明与见既同一体，当同暗灭。若果此见与暗偕亡，与明同灭，则又云何复能明来见明，暗来见暗耶？若谓明暗二相自有生灭差殊，而此见觉之性元无生灭，则是有生灭者，有不生灭者，而一体之义云何得成？可见非同一体明矣。若谓此之见性与明暗等非一体者，若然，汝且离于明暗及与虗空，看此能分别辩析之见元本体是作何等形状相貌耶？殊不知若离明暗及离虗空，则是见性元同夫龟之毛、兔之角，徒有虗名而无实体矣。且此见性果于明暗虗空此三种事俱异而不同者，则离此三事之外，更从何处而立汝之见性乎？则知非异一体明矣。若谓此见性亦可同明而又同暗者，然则明暗二相互相违背，设或同明则暗时当灭，设或同暗则明时应亡，设同其一则失其一，云何可说为或可同乎？若谓见性亦或可以异明暗及虗空者，或亦异明应不见明，或亦异暗应不见暗，或亦异空应不见空，且离异此三事者元无见性，云何可说为或亦异乎？可见又非亦同亦异明矣。若谓见性非同三事者，应可分析何处是空之边际，亦可分析何处是见之边际，则空见可分，方名非同。然空与见元是一体，本无边涯际畔之可分析，云何可说为非同乎？若谓见性非异三事者，现今见暗见明，则明暗互有变迁，而见性非有更改，则所见有迁，能见不改，岂得混同，云何可说为非异乎？则知更非非同非异明矣。盖辩见至此，可谓如来倾囊相赠，以故向下当机，获明心生信者，皆由此矣。然非一体者，乃明因缘生法，不自生也。非异体者，即我说是空，不他生也。非亦同亦异者，乃亦名假名，不共生也。非非同非异者，即中道义，不无因生也。此正离四句，绝百非，发明见性即如来藏妙真如性，乃无生之的旨，中道之了义，即前当机所请之无戏论法也，亦后所谓蒙天王赐华屋者此也。下欲当机著眼，不得草草放过此之见性，故叮嘱之曰，汝且不妨更加细审。不唯细，而更加之微细。不徒审，而复加之详审。至于审详谛实，再加审视观察，务必穷极见源而后已也。须知现前所见之明，乃从太阳而来。所见之暗，因随黑月而至。所见之通，属于虗空。所见之壅，归还大地。是明暗空塞，各有从来矣。汝之如是能见四种之精，乃因何所而出耶？既无所出，则不可和合之义明矣。且凡言和合者，必须众性如一，方成和合。现今能见之根，乃有觉性。所见之明暗虗空，祇属顽尘。则觉之与顽，其体各别，固非是和，亦非是合。见根既尔，余根亦然。不应此能见之精，是无从而自出耶？然必待明暗塞空，而显有此见者，则又非不和合也。下即见大融前五大，曰：若汝能悟见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，其体圆融，周匝徧满，从本已来，不被生灭所动摇者，亦应当知此无边无际、不动不摇之虗空，并其生灭动摇之地、水、火、风。此上五大，与见均平，可名六大。以性体平等，故名曰均。论相虽妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融。则此六大，皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来，原无生灭动摇之可得也。阿难，但汝之性，沉于下愚，沦于偏僻，乏无上之智，缺择法之眼，所以不能了悟汝之所具见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，并前五大，本即是如来藏妙真如性。设再不达前五即性，汝当例观此见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，为是生灭乎？为是同异乎？为非生灭乎？为非同异乎？若谓根性定属生灭，则离此之外，复以何者为常住真性乎？若谓六根是同一体者，何有六处之差别乎？若谓六根是异各体者，然则一人宁有六性乎？若谓六根之性为非生灭者，现今缘尘则有知，离尘则无知，岂非生灭乎？若谓六根之性为非同异者，则元是一精明，宁非同乎？而分成六和合，岂非异乎？若能悟此见等六精性圆周徧，生灭非生灭，同异非同异者，则悟五大性圆周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之义，汝且未曾不能了知。是如来藏中性具之见，即本觉之明。此真本觉之精，即是性明之见。此明十法界见，而见之与觉，皆性明也。盖凡外权小，祇知结色成根之见，所以有见分寸者，有见四天下者，有见大千界者，然则皆有分限。殊不知十方如来，则穷尽微尘，清净国土，此正清净本然之见，乃所以能周匝徧满于法界也。斯即见性随缘不变之本体也。以能随十界众生之心，应其所知大小之见量。如此一根见性，既然周徧法界，则知耳之听，鼻之齅，舌之甞触，身之觉触，意之觉知，皆为妙性，而德用莹然，虗灵不昧，俱同见性，周徧法界，宁有方隅处所可以局限者哉？然九法界见有远近者，无非循其漏无漏业而发现之也。此皆见性不变随缘之妙用耳。而世间一切凡外权小，无知无识，惑此见性为同一之因缘，及异一之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆为戏论，都无实义者也。

△七、识大即性。

阿难识性无源因于六种至但有言说都无实义。

此明识大，总摄六识，通融六大，归如来藏，正补处慈尊所证圆通也。阿难，此第六识者，以了别为义。然其为性，本无源委，倐起倐灭，状若野烧，但因六种根尘相对，幻妄而出。今以眼识类推，余可例知。如汝今日，以眼徧观此楞严会中诸圣贤众，莫不用目周围巡视，而普徧历览也。盖此能观之目，根也；所观之众，尘也。虽根尘相对，一念未生之时，此正根中见性，取现量性境，如钳取物，似日舒光，毫无分析，但如像现镜中，元无妍𡟎美恶差别之分析也。而汝之识，一念倐起，生于根尘之中，遂而次第标名指字，即生分别，谓此是文殊名妙吉祥，此富楼那名满慈，此目犍连名采菽氏，此须菩提名空生，此舍利弗名鹫子，此即眼识及同时意识也。盖此眼识，但名随念分别，唯对性境初起一念，然尚未涉名言。而同时意识，则唯计度分别，是对性境起第二念，计执名字，如标指文殊等是也。此以眼识以例余四，莫不皆尔。至于意识，离前五识，独头自缘，独影尘境，亦在例中。且此眼识而能了别之知，为是生于见根乎？为是生于圣相乎？为是生于虗空乎？为是无有所因，突然而出乎？阿难，若谓汝此眼识了别之性，单生于见根中者，是则无彼明、暗、色、空，此之四种，必然无有。然则离所见之尘，元无汝能见之见，既能见之根性，尚无自性，而欲从何物以发识乎？则知单根不能生识也明矣。若谓汝此眼识了别之性，独生于所见之相中，必不从能见之根生者。既无见根，则不见有明相，亦不见有暗相。然明之与暗俱不瞩者，即是无有见根，则色空诸相亦皆无矣。且彼能生之尘相，尚无自性，则此所生之眼识，而欲从何物以发生乎？足知独尘不能生识也明矣。若谓眼识是生于空，非关尘相，亦非见根者。若非见根，则无能辩之性，自然不能知于明暗色空，是离根无尘矣。若非尘相，则灭所缘之境，而见闻觉知无处安立，是离尘无根矣。然则处此非相非见二者之间，若谓此空是无体者，无则同于龟毛兔角毕竟之无，则空自体尚然元无，何有生识之能耶？若谓其空是有体者，且而又是非相非见，不同于物，可以辩别，则空自体尚不能别，何能发生了别之识哉？即使顽然无知之空，纵能发生汝之眼识，亦应顽然，欲何用此不能分别顽然之识耶？是则离根尘而言识从空生者，尤不可也。若谓眼识乃无所因，是突然而自出者，何不于白日中无明月时，忽然别出一识，以识明月，方谓无因突然而出。今既日中无月，必不别出识月之识，则言无因而出者，更不可也。下令当机与此识性仔细研究，勿得麤心浮气。故劝之曰：汝且细详之中，不妨更加细详。则细而又细，故言微细。审而复审，故言详审。须知此之胜义见根，则托于眼睛之浮根。色空诸相，则推为现前之尘境。若见之与相，可以状而名者，则成有体。如虗空之不可以形相而论者，则成无体。然有无虽殊，各有源委。汝之如是，能分别识是甚缘由，乃因何所而出耶？既无所出，则不可以和合之义明矣。且凡言和合者，必体性相循，可云和合。现今识有分别名动，见无分别名澄。则动之与澄，固知非和，亦非是合。眼识既尔，则余五皆然。不应此分别眼识，是无缘由，乃无所因而自出耶？然必待根尘相对而后生者，又非不和合矣。下即识大融前六大。曰：若能悟此识心，非和非合，非不和合。从本已来，元无所从。亦应当知，诸了别识，如眼见耳闻，鼻齅舌尝，身觉意知。此之六识，其为体也，各各圆满，湛然常住。故其为性，皆非从缘所以生也。故此见识二大，兼彼空大，与地水火风，其性均平，可名七大。论相虽妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融。则此七大，皆即如来藏心，妙真如性。盖从本已来，元无生灭之可得也。但汝阿难，于心则麤，未了陀那之微细。于见则浮，岂知胜义之沉潜。以故向来计眼在面，计心在内等，所以不能了悟汝之所具见闻之六根，又不发明了知之六识。并前六大，本即是汝自性元具之如来藏性也。设再不悟，汝应观此六处识心，为是同异乎？为是空有乎？为非同异乎？为非空有乎？若言是同，六用差别；若言是别，本一精明，则知此识不可以同异言矣。若言是空，且有分别；若言是有，则无形色，则知此识亦不可以空有言矣。若言非同，元本一体；若言非异，六处现殊，固知此识又不可以非同异言矣。若言非空，离于根尘，元无自性；若言非有，现能分别一切色空，固知此识更不可以非空有言矣。若能悟六处识心，同异非同异，空有非空有者，则悟前之六大，今之识大，和合非合之义矣。然此六识，汝且元本不知，乃是如来藏中性真之识，即妙明之知，乃是本觉妙明真性之识。此明十法界识，而识之与性，皆本觉妙明也。以能随缘不变，不变随缘，故称妙。照而常寂，寂而常照，故名觉。本来清净，故曰湛然。以此识性，靡不包罗，故言周徧法界。含吐者，即后云空生大觉中，如海一沤发。此以空在藏性之中，可含可吐，甚言其微小也。良以凡外权小，妄认六识以为自心，故动被所局。今既发明通前六大，俱为藏性，是以体含十虗，宁有方隅处所可以局限者哉？此正不变之本体也。然所以乍现为六识者，无非循漏无漏业而发现之耳。斯明随缘之妙用也。而世间一切凡外权小，无知无识，不明此识惑为根尘相生之因缘，及突然而出之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆是戏论，都无实义者也。盖十法界依正色心，无非自性光影。良由一念妄动，遂致万别千差。所以轮回不息，生死无休。故我如来不得已而说性相，说真妄，说四科，说七大。而说性则不出一心二门，说相则不出八识四分。是以本经先说四科，摄相归性。次说七大，以性融相。以明性相不二，事理圆融。更于七大中，先将四大会归空大。欲人了知虗空非出非入，非不出入，本无动摇，周徧法界。则知四大亦无生灭，亦无去来，周徧法界。是则即幻色而即真色，即顽空而即真空。由其真空即色，真色即空，故能即色空而即真觉。如是则万象皆真，虽有六根，绝诸分别。是则即六根而即真性，故谓性见。夫性见乃本觉之妙明，所以随缘照物，不为物迁，故云觉精明见。根既如是，识亦宜然。遂合六识即如来藏性，乃为性识。亦能了明一切，随处超然，故曰明知。既谓明知即真觉本明之体，宁不谓之真识乎？是故广会四科，以显一性清净。徧融七大，正明万法本然。所以三世诸佛于无明中证大菩提，一切众生自真如内受诸生死。有圣凡之异者，无非迷悟之殊耳。迷之则浩劫轮回，悟之则当处解脱。故言随众生心，应所知量，循业发现而已。以上如来破妄显真竟。问：此中说识，但约六种，而不言七八者，何耶？答：以八即六种根性故，七即意知根故，是以不别开耳。

△二、庆喜明心生信二一、经家叙益。

尔时阿难及诸大众至于如来前说偈赞佛。

此明尊者了明大事，深信自心，以故经家历叙所获之利益也。盖当机于二卷初，便云身心泰然者，以初破妄中，七处非心，未免惊疑。及闻显真，指见是心，显见不动，则惊疑乍息，稍觉泰然，始知身中有真妄二性。然犹未明，故云愿闻如来显出身心真妄虗实等。继而佛因匿王显其不灭，以至十番分示，当机尚然不能领略。故佛后为广会四科，归一藏性，将一藏性，徧融七大。以故破妄则见精亦破，显真则万象皆真，融会则性相不二，心色均平。斯正如来彻底为人宣胜义中真胜义性，可谓精微奥妙，无上之开示也。以故经家叙曰：当尔之时，则当机之阿难，及诸法会之大众，皆蒙吾佛释迦如来以上七处被妄，十番显真之精微，会相归性，以性融相之奥妙。如是种种开导，细细指示，故得若身若心，皆荡然矣。所以身得无󳬩，心得无碍也。以其即幻身而悟法身，更不妄认四大幻相为身，是不为妄境之所罣也。以其即妄心而悟真心，更不谬执六尘缘影为心，是不为妄心之所碍也。此则身心圆明不同。向者认物为己，以动为身，则为身之所罣也。而迷己为物，认能推为心，则被心之所碍也。故智论云：识之与根，乍出乍入，如鹿在网，犹鸟处笼，󲣅一舍一，周而复始，无暂休息。识在根笼，亦复如是。此则不悟藏性有󳬩有碍之相也。今既了得阴处界大，根尘识法，元一藏性，则鹿之与鸟，网之与笼，皆不可得。惟一藏性，含吐十虗，所谓富有万德，荡无纤尘，更有何身可罣，何心可碍乎？以故若身若心，无罣无碍，莫不坦荡然也。此上统标身心荡然，无罣无碍也。下正分叙，约义有三：初叙心，次叙身，三结益。且初叙心，意谓不独当机了明身心，得无罣碍，即是同闻众多大众，亦皆各各自信自知自己之心，周徧法界，而充满十方也。此中自知二字，乃经家叙事之详也，不可不辩。若对当机言自知者，盖因当机于破妄后，悲泪自呈，则曰：不知身心本不相代。又曰：良由不知寂常心性。且曰：云何得知是我真性等。此皆当机之不自知也。若对大众言自知者，则因匿王在显真中，起立自陈曰：云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。此则大众之不自知也。所以有会科历大，直至今日，则瓜熟蒂落，云散月明，所谓如人饮水，而冷暖自知矣。言各各者，此正当机与夫诸人，深信自性，了知此心清净本然，周徧法界也。向者见量，仗佛神力，始见初禅，将谓虗空无边。今则见十方虗空，何其渺小，如观自手之中，所持之贝叶等物耳。向者不知山河大地、明暗色空诸所缘法，皆是妙明真心中所现物；今则了知一切世间诸所有物，皆即是我自性、菩提性，觉妙明本觉元心，乃随心应量，寻业发现之耳。向者误执六尘缘影，动被物碍，故于世界观大观小；今者始知吾之自心，乃精而不杂，周徧圆满，含容法界，包褁十方，是则无往而非常住真心，无处不是性净明体矣。此上正叙心荡然得无碍也。次叙身者，向者误谓十种异生，同将识心居在身内；今则反观父精母血，所以生成此无常幻妄之身，在此性空之中，犹彼十方顽虗之中，风吹所起一点微尘，似有似无，若存若亡。盖此幻身虽存，犹之石火电光，终非常存。是虽若存，而终非常存，故云若存。然此幻身虽未灭亡，犹之薤露风灯，终当灭亡。是虽若未亡，而终当灭亡，故云若亡。向者一迷为心，决定惑为色身之内；今则悟此色身在心海中，如彼湛然澄清大海之内，流出一个水面浮沤，倐起倐灭，本自无从，何罣之有？不过随心应量，循业发现而已。此正叙身得无罣也。三结益者，意谓向者不知真际所诣，不知身心颠倒所在，不知见性是心，不知阴入处界是如来藏，不知七大周徧法界；今则了然自知，毫无疑惑矣。向者佛示宝明妙性，尚言徒获此心，未敢认为本元心地，今则不待认而自获本有之妙心矣。向者不知身心真妄，虗实现前，生灭与不生灭，今则了知身心圆明，常住不灭矣。盖此所知所信，乃信如来最初开示常住真心，性净明体，正大定之理体也。即起信所谓初一心为本源者是也。然此中两言自知者，虽经家叙述，实用意精微也。以当机等，一向祇知虗空中有万物，万物中有身，身中有心性，是则至大无如虗空，至小无如心性矣。今则不然，自知心性之量，周徧法界，始知空在性中，不过如手中之叶大，则其空中所有之物，而渺小之状，愈可知矣。此时徧观万物，全一藏性，更有何物之可碍乎？一向祇知心居身内，今则不然，反观肉身在心海中，如一浮沤，则生灭存亡，无足介意矣。此时徧观蕴大，唯一真心，更有何身之可罣乎？向来之所不知者，今皆了然而自知矣。此则结上之意。若欲起下者，设不自知，安能发解起行，而证此大定乎？故知自知二字，乃结上起下一经之脉络也。然叙述至此，正是旅泊之人，顿有华屋。然则今日之所得，乃昔日之未曾得；今日之所有，实昔日之未曾有也。既然得益在怀，可不礼谢于佛？是以倾心合掌，于如来前，恭述短偈，以赞谢深恩也。此皆经家叙述当机大众获益之意耳。

△二、当机赞述六一、赞佛法。

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。

此方当机自说其偈，而赞佛赞法也。盖首句正唯赞佛，次四字正唯赞法，末三字则双赞佛之与法，皆希有也。由其当机深信自己心性，方知佛之三身，与己无殊，故赞之曰妙湛、总持、不动也。然此六字，俱赞三身，故首二字赞法身也，以法身无相，湛然常寂，无作无为，不生不灭，故名妙湛。次二字赞报身也，以无量劫修行诸度，总摄一切无漏功德，尽未来际，任持不失，故名总持。后二字赞应身也，以随缘感应，普现身云，本不曾动，故言不动。然此妙尊二字，俱通上下，所谓三身一体，即一而三，一体三身，非三而一，故知三即非三，一即非一，不妨而三而一，是故称之为妙也。以此三身既偹，则十号全彰，是以在天则曰天中天，在圣则曰圣中圣，而一切世间，九法界内，莫不共尊，以故称之为尊也。又妙湛赞真谛，般若德也。总持赞俗谛，解脱德也。不动赞中谛，法身德也。以即三而一，故云妙湛。即一而三，故云总持。非三非一，即三即一，故云不动。此赞佛具三德，而证三谛也。首楞严者，云事究竟，乃佛所说之法也，正大定之总名。以通经所显，唯此一定，于诸三昧中，最尊最胜，于诸法中，得大自在，故称为王，以能统摄一切三昧故也。盖前当机未达之时，则以总中之别名而请，今既了然自知，则举别中之总名而赞，此名圆妙大定，总别无二之义也。盖佛希有者，以佛具三身，证三德，出现于世，如优昙钵花，时一现耳，宁不希有乎。法希有者，以五时诸教，无非随机说法，未若此经，纯谈圆妙，发挥大定，直指人心，见性成佛，岂非法之希有者乎。所以佛之与法，皆为世出世间希奇少有者也。

△二、述明心

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

此正当机自述，了明心地也。意谓我自无始，认妄为真，心性颠倒。今者获闻此经，则千万亿劫，颠倒妄想，俱如沸汤之销氷雪矣。盖颠倒想者，即前认物为己，迷己为物，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，与夫在内在外，观大观小，执因缘，计自然，以至和合非和合等，此皆亿劫攀缘识心，颠倒妄想。今日始知如来藏性，随缘不变，不变随缘，则此种种戏论虗妄相想，俱并消除矣。此一句，述如来破妄之功也。梵语阿僧祇，此云无数。梵语劫波，此云时分。以凡成佛者，必历三祇。故婆沙云：三祇修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。又唯识云：地前历一僧祇，初地至七地，满二僧祇，八地至等觉，是三僧祇，乃获究竟法身。此皆权教方便之谈，是明其历，非不历也。然不历者，从古诸疏，各释不一。有谓方便之谈者，有谓神力示现者，有谓姑叙悟解者，有谓非述一人者，有云渐修顿证者。若据诸疏立义，彼此是非，则后之修大定者，安能致无疑之地乎？所以致惑之由，其因有二：一者执婆沙、唯识权教不了之义，二者因下除惑愿成，及方证二果之文。今请以本经正旨而言，则群疑自可氷释矣。盖此中言法身者，乃吾人本具法性身也。正十法界均秉其有之体，非常途所谓分证究竟之义也。此即楞严大定之理体，所谓如来藏性者是也。即言获者，获谓得也。亦非常途所谓得分证得究竟也。此正当机彻见自性，信得有此法身之理耳。言不历僧祇者，正是信得自心是佛，自心作佛，成就法身，不由他得。故言不必更历僧祇，而始获法身也。此即上文了然自知，获本妙心者是矣。乃明因心于果地，觉无二无别，是直获法性身也。然此法身，以烦恼所蔽，妄想所缠，在迷不觉，义之如失。今者麤惑乍破，倒想初消，始知有此，义之犹获。所谓管中窥豹，已见一班。至此方信自心，即如来藏性。以此藏性，即法身真理。故言获法身耳。此但信得，非谓证得。故有除惑愿成，方证二果。与夫广开圆解，说喻求门，而示行明证之义者，正由此也。复何疑哉。即本经云，理虽顿悟，乘悟并消。事非顿除，因次第尽。乃明证焉。此一句，述如来显真之益也。

△三发大愿。

愿今得果成宝王至是则名为报佛恩。

此以前获法身，乃属性具，尚未修断，故今发心立愿，欲求究竟耳。首句叙智心，即佛道誓成，兼摄烦恼誓断，以必断烦恼，方能成佛故。次句叙悲心，即众生誓度，兼摄法门誓学，以必达法门，方能度生故。此正四弘誓也。意谓佛之大恩，固难酬报，但愿自今已往，得菩提果，成诸佛道，称为众宝之王，还如我佛度脱如是恒沙众生，将此智悲双运之深心，上则事奉微尘刹土之诸佛，下则度脱恒河沙数之众生，以是一点深心，则名之为上报我佛微妙开示之大恩也。宝王者，佛为三宝之一，乃世出世间众宝之王也。

△四、请证盟。

伏请世尊为证盟至终不于此取泥洹。

此请证者，乃求佛加庇，令其终不违于本愿也。以前度生如释迦，故云愿度如是。今愿取土亦如释迦，故云五浊誓入。五浊谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊也。盖浊恶之世，众生刚强难以施化，人所畏避者也。今知藏性平等，染净善恶本无二致，以故勇于先入而不畏怯者，此正勇猛心也。泥洹即涅槃，乃梵音楚夏耳，秦言无为，又言灭度。此不取有二：一不取二乘独得泥洹，二不取诸佛究竟泥洹。正如地藏王所谓众生度尽方证菩提，此乃广大心也。是欲众生界尽我方入灭，斯愿至重，故请加庇而证盟也。

△五希更示

大雄大力大慈悲至于十方界坐道场。

以上谢前，此正请后，冀佛再为开示也。意谓我之无明妄想，非佛大雄而莫破。我之爱欲污泥，非佛大力而莫援。然其四德之乐，非大慈而谁与。二死之苦，非大悲而谁󳫠乎。是以仰求慈悲，更加详审，以除我之微细惑也。盖前曰消倒想者，即后文云：佛告阿谁，汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。此即三界内八十八使之见，乃麤惑也。今言微细者，即后文云：然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得。此亦三界内八十一品之思，若对与见，则名为细。又云：何况此中生住异灭分剂头数。此指界外无明，若对见思，则细而又细，正今所谓微细惑也。意谓亿劫倒想，属我麤惑，已蒙消除。但根中积生无始虗习之思惑，与诸界外分剂头数之无明，尚未能尽。希求如来更加详审，而为开示，以除我之微细之惑。设使令我早早得成无上正觉，获证法身，然后从体起用，分形散影，随类现身，于十方界，徧坐道场，不亦快乎。盖首二句，明赞佛求示。次二句，明上求下化也。可见龙子所为，固异常人。而虎生三日，便有吞牛之气矣。

△六表深信

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

此正当机借空为比，以表深信自心也。舜若多云空，烁迦罗云坚固，意谓虗空非色质之物，本不可以销亡。犹或可以销亡，然我今日深信之心，以及如上所发诸大愿心，皆坚固而无动转者也。此表誓愿坚固则不可以摇动，信心坚固则无有退转矣。斯一信永信之谓也。以上一明妄真以生信竟。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第四

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、辩相性而开解二一、满慈叙疑请示。

尔时富楼那弥多罗尼子至钦渴如来无上慈诲。

此正满慈因闻四科七大皆如来藏，不达性相不二，以故生疑而请示也。良以尊者虽登无学，已证人空，然无明未破，法执犹存。所以未达全相是性，故不知万法生续之源；未明全性是相，故不知七大圆融之理。由是生疑而请问焉。所以身恭意敬而白于佛，且赞叹言：吾佛世尊有折伏之严，而能令人倒想顿灭，诚大威矣；有摄受之慈，而能令人正信深生，真大德矣。可谓善说法要而巧于发挥者矣。且上来所敷演者，皆是如来自证第一了义三谛圆融之境，非心思言议可及。今为众生向蕴、处、界大敌体指出如来藏性，而能令人消亿劫之倒想，获自性之法身，则世尊之为人说法，诚可谓善矣。然此第一义谛，理极深微，难以领略。即蒙世尊寻常见推，于说法中印许我于诸人之中为第一者。然于今日闻我如来所说微妙法音，犹如聋耳之人，远逾百步之外，聆于蚊蚋之声。意谓聋者聆蚊蚋，即附近尚不能闻，况远逾百步之外乎？即大声亦未必闻，况蚊蚋之细声乎？且彼本形尚所不见，何况得闻其声乎？若法合者，所谓二乘圣人，根性狭劣，义如聋人，小果大觉，他位悬殊，如逾百步，第一义谛，理极微细，如蚊蚋音。如是则第一义如来藏性，尚不能了然而见，何况闻又不解，而得默契者乎？佛虽前来宣示极明，原要令我等消除迷惑，今则不惟不能扫除旧时之惑，然犹未详斯新闻之义，是旧惑未除，而新疑又起，所以二皆不能穷竟，而毕竟至于无疑无惑之地也。世尊！即如阿难一辈有学声闻，虽则蒙佛微妙开示，已悟自心，然其根中无始习气，有为诸漏，尚未尽除，且犹望佛更为审除，自是有疑不待言矣。即是我等会中，位登四果，功超有学，而于诸漏尽皆无者，然而今日闻我如来所说第一义谛微妙法音，尚尔纡回莫决，疑悔犹生，所谓驴事未去，马事到来，以旧修方悔，新闻又疑，纡回缠绕，尚不能决，我等犹然，况彼未尽习漏者乎？是故我有二疑，愿请决之。一者万法生续疑。世尊！若如前说，复以世间有为一切根尘阴入处界，以至七大，皆属无为如来藏心，乃为清净本然者。若尔，则既是清净，应不更容垢染，既是本然，应不更有迁流。既然如此，请问最初云何忽然生起此山河大地无情尘垢之依报，及诸有情染污之色心？是则情与无情，依正二报，皆属垢染之相，而非清净也明矣。且言本然者，则是本自天然，而无造作迁变。今者根身器界，无情则成住坏空，有情则生老病死，而次第迁移，不住流转，从始至终，终而复始，循环生灭，展转变迁，则知非本然也明矣。此因不达随缘之旨，故以相而难性也。二者，五大圆融疑。又闻如来说地水火风，此之四大，本来其性圆融周徧，湛然常住者。世尊，若地性周徧，应纯是土，且土能克水，而水则应当不生，云何又容其有水耶？若水性周徧，应纯是水，且水能克火，而火则应当不生，复又云何明此水火二性俱徧虗空，而且不相陵相灭者耶？世尊，盖地之为性，属于障碍；空之为性，属于虗通。是碍则不通，通则不碍，云何二性并驱，俱称之为周徧法界耶？此因不达不变随缘之义，故以性而难相也。然在世尊，定有实义；而在于我，实是不知如斯二义之所归趣。惟愿如来宣扬密旨，流布微言，发大慈悲，说出生续之源，指示圆融之义，开导于我，庶使迷云顿破，心月圆明，而到究竟不疑之地也。故作是语已，满慈及众，均各五体投地，倾渴如来无上诲焉。

△二、如来破疑许宣。三一、许宣诫听。

尔时世尊告富楼那至钦佛法音默然承听。

此许宣而诫众谛听也。意谓前虽为阿难等已明蕴、处、界大即如来藏，为其破妄归真，是为胜义中之胜义。今则普为汝等及诸会中诸漏已尽，位登无学者，更复宣明从真起妄，令知万法起于一性，诸大本之一心，以至即相即性，即妄即真，此性相真妄，非即非离之旨，乃所谓胜义中之真胜义性也。然胜义者，是最胜道所行义故。据唯识云：略有四种：一、世间胜义，谓蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦、集、灭等；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。据经后文，说万法生续，则起于性本二觉，说七大圆融，则归于一心三藏，正是一真法界，故属第四胜义也。意谓我今令汝会中一类定性不回心之钝根声闻，及诸一切未得人、法二空，即便回心以向上乘之利根阿罗汉等者，等余四性也。若据楞伽，共有五性：一、声闻乘性；二、辟支弗性；三、如来乘性；四、不定性；五、无性，谓一阐提也。今则无论定性与不定性，回心及不回心，皆使普获此一佛乘，直至道场之地而入大寂灭海也。阿练若云离喧诤，亦云寂静处，以凡阿罗汉咸获此名。然而离诤寂静皆不名真，以其躭空滞寂，未证诸法本自寂静故。而修行之路乃傍蹊曲径，非成佛正因。设获楞严大定，则根无利钝，境无动静，若事若理悉得究竟，方称为真寂静正修行也。所谓唯此一事实，余二则非真。此则定性声闻、无性阐提不得成佛，如焦芽败种者，今皆咸获一乘，悉当作佛，究竟涅槃，岂非大乘至极之谈乎？下诫听曰：汝今谛听，我当为汝分别解说。而满慈等钦仰吾佛之法音，故澄心静气，默然而承听也。

△二、正为破疑。二一、正告满慈。二一、破诸相生续疑。二一、正破所疑。三一、总辩真妄。二一、牒定真觉。

佛言富楼那：如汝所言至我常闻佛宣说斯义。

此佛欲明生续源委，故先牒定其疑，而特拈真觉审问之也。如汝下，乃牒定也。因审之曰：汝于寻常，岂不闻乎如来所宣，真如随缘，随缘不变，而说性觉妙明，本觉明妙之义耶？此性本之问，是以一真如体，具随缘不变，不变随缘之用。故言性觉妙明者，谓性本自觉，本来自妙而自明也。本觉明妙者，谓本性自觉，性自本明而本妙也。原无对待，绝诸能所，正明一真法界总相法门，即如来藏性也。以体不变，而用随缘，即寂而照，故曰妙明。以用随缘，而体不变，即照而寂，故曰明妙。乃体用互融，寂照双泯，唯是一真法界，此正性相不二之旨也。而满慈至是，一钓便上，则曰：我常闻佛宣说斯义，此时鼻孔已落世尊手中了也。

△二、辩明妄觉。

佛言：汝称觉明为复性明至性觉必明，妄为明觉。

此正如来双开真妄二途，以辩明所认之妄也。意谓汝之意下，称此性觉妙明，本觉明妙者，作何等解。为是性本自明，灵然不昧，单称之为觉耶。为是觉本不明，用明明之，双称为明觉耶。盖单称为觉，不须加明者，真觉也。双称明觉，务须加明者，妄觉也。而世尊真妄并举，欲令满慈自决取舍耳。孰知尊者不能取真，而反认妄。故曰，若谓此不用加明，而单名为觉者，则是此觉徒有暗然之能觉，而无了然之所明矣。然此不明之觉，取之何益。盖尊者之意，是明排无所明之真觉，而暗取有所明之妄觉矣。殊不知一有能所，则于清净本然如来藏性，相去远矣。以故如来顺牒其辞，双立二关以破之曰，汝谓若无所明，则无明觉意，必取有所明。殊不知有所明，则便非清净本然之觉性矣。恐彼转计，因破明而执无明。故又破之曰，设汝若谓是无所明，则非有明，而是无明。且而无明，又非本觉湛然妙明真性矣。盖有所非觉，显此觉性，不属于有明。无所非明，显此觉性，不属于无明。良由自性本觉，必俱自性真明。此明不是有所之妄明，亦非无所之无明。但以真如有随缘之用，由无始来，一念不觉，遂为所明之妄觉耳。此因不觉而成无明也。

△二、别明生续。二一、明忽生之故。

觉非所明因明立所至彼无同异真有为法。

此明世界众生业果，皆由一念无明不觉而有，以答云何忽生之问也。意谓觉性元非所明，因此妄明，遂立妄所。所既妄立，遂即生汝妄能。于是本无能所同异法性之中，炽然而成能所同异，此则世界忽生之故也。又复异彼所异之异，因异复立妄同，此则虗空忽生之故也。又既有同之与异，互相发明，因此复立无同无异，此则众生忽生之故也。夫无明不起则已，起则必成能所之异，有异则必有同。既然有异有同，必有无同无异。如是诸法，森然顿起，扰动真性，能所相对，安得不生劳虑？劳虑既久，安得不发妄尘？既有妄尘，安得清净自然，心相浑浊？由此一念不觉，引起三细六麤尘劳烦恼。动者即为世界，静者即为虗空，则知十方虗空，乃妄心中之同相也。动而不静者，成于世界，则知十方世界，乃妄心中之异相也。此无情空界，皆属妄心明矣。若彼无同无异者，即有情众生。谓之曰同，则身命各异，故名无同。谓之曰异，则四大咸均，心识亦均，故名无异。然此无同异法，乃是因于同异对待而立。真是有作有为之法，与上本无同异之觉性，实不侔矣。可见有情众生，亦祇是妄心中无同无异之相而已。此文旧以无明不觉三细六麤而解释者，意亦甚妙。但令文势间断，以致经旨难明，今故不用。设欲配之，亦无不可。盖上章谓性觉必明，妄为明觉者，上句属真，下句属妄。所谓从真起妄，即是真如随缘而成根本无明也。觉非所明，因明立所，此二句即业相也。所既妄立等四句，即转相也。自异彼所异，至无同无异，即现相也。已上是三细也。次相待生劳，即六麤中智相。劳久，即相续相。发尘，即执取相。自相浑浊，即计名字相。尘劳烦恼，即起业相。自起为世界，至真有为法，乃业系苦相。故云无明不觉生三细，境界为缘长六麤。是知不依本觉，安有无明？不依无明，安有境界？不缘境界，安有六麤？摄六麤祇归见相，摄见相祇唯业识。以业识唯是无明，以无明唯是本觉。所谓迷则全真成妄，悟则全妄即真者，此也。

△二、明相续之由三。一、世界相续。

觉明空昧相待成摇至以是因缘世界相续。

上依真觉妄动，转为无明等相。此依无明转成四大，而有世界相续。正答次第迁流，终而复始之问也。良以如来藏性，清净本然，周徧法界，本不动摇，元无生续。但因循业发现，故有动摇生续之相耳。由一切众生，自本觉体上，生起妄明，则晦昧真空，而为顽空。即以妄觉为明，顽空为昧，二法相夺，彼此代谢，妄成摇动。所谓动则生风，故空轮之上，而有风轮执持世界。则知器界凝结，皆由无明风力执持，得不散失。可见风大之种，乃是无明妄心一念之动相耳。既因觉明空昧，互相倾夺，而成摇动。以动必有静，则于妄明之中，立起一种坚固妄想。如人为睡所魇，而发迷闷。是本无碍，而妄成有碍。犹如魇中坚执求通，而妄觉有物相压者。由此即感一切坚碍之相。当知彼之大地，所谓金轮宝者，即汝妄明觉体所立坚碍之相也。故感风轮之上，而有地大金轮保持国土。则知地大金轮之种，乃是无明妄心一念之坚相耳。以妄心中，坚觉无明，既成金宝。摇动无明，复有风出。即以摇动之风，而摩坚碍之金。一动一坚，相摩相荡。故感世有火光，而为变生成熟，化有为无之性也。则知火大之种，乃是无明妄以一念之动静相摩之相耳。以妄心坚觉之宝，既含明而生润，如珠之出水也。且妄心变化之火，复气燥以上炎，如物被蒸而出水也。故感世有水轮，而包含十方世界。可见水大之种，乃由无明妄心一念中之金火二妄所蒸成耳。总之，由有无明，故感风轮；由执坚碍，故感金轮；由研摩燥，故感火轮；由爱心深，故感水轮。是知四大之种，皆因一念无明而有也。以上言依无明而成四大，下言由四大而结成器界也。意谓无明既成，四大之性，各虽相违，而互相济。如火之性本上腾，水之性本下降，一腾一降，交互发生，立诸坚碍，而成器界。若妄心中贪水胜，则卑湿而为巨海，故世有四大海等之水乡。若妄心中嗔火胜，则干燥，大者为洲，小者为潬，故世有四大部洲之陆处。以是水大结成之故，所以彼大海之中，本为卑湿，水乡似不应有火，以是心中嗔火互立，故有火光常起。彼洲潬中，本为干燥，陆处似不应有水，以是心中贪水互立，故能有水常注江河。若妄心中水势劣而火势胜者，则结而为高山，是故山石击之，则成火𦦨，是火之种性尚在也。融之则化而成水者，是水之种性不亡也。若妄心中土势劣，而水势胜者，则抽而为草木。所以万木之林，众草之薮，设遇火烧，则成其土，是知土之种性尚在也。或因物绞，则成其水，是水之种性不亡也。可见四大，莫非妄心所现之物耳。盖由一念妄动，为摇动无明，而成风大。坚碍无明，而成地大。动静相摩，而成火大。金火相蒸，而成水大。故有四大，乃妄心之境，交互发生。复因水火既济，而为洲海之种。更降水势，以从火势，而为山石之种。复降土势，以从水势，而为草木之种。则递相为种，而结为器界。以是因缘，故世界有成住坏空，终而复始，所以相续而不断也。旧解有借五行生尅而注释者，虽世谛间有据之论，兹不取之。以本经正显一切唯心，何得以彼世间妄计而相滥乎。且如山石击𦦨融水，于五行之说，云何消释。若以石属金，则金能生水，乌能又生于火。若以石为土，则水土皆不应生。又林烧成灰，可云火能生土。因绞成水，岂是木反生水乎。故世间五行，元无实义，不应以彼而释此也。

△二、众生相续。

复次，富楼那！明妄非他至以是因缘众生相续。

此明众生相续皆因于觉明也。盖佛意谓富楼那所言明之为妄者，非有他故，但以真觉体上妄加能明为过咎耳。以有能明即有所明，所明之妄既然已立，则能明之理自不能逾，所以从一精明之体而分成六和合也。以是因缘，听不出之于声，见不超之于色，此所缘之色声香味触法六种妄尘既以成就，由是分开能缘之见闻齅尝觉知六种妄根，而根必揽尘起惑造业，致招四生之形。言同业者，谓必待父母与己三者同业，或想或爱互相缠绵，故有胎卵二类也。言合离者，谓不待父母，但由己业或合湿而成形，或离易而蜕化，此湿化二类也。故唯识云：以爱淫欲故卵生胎生，贪香味故故受湿生，随其所欲故受化生，此四生六趣之由也。且如胎生之始，由彼虗妄六根中阴之身，于有缘处则见明相可欲之色发现在前，依此明相便见妄境成其欲想，故男见父为异、女见母为异则成其憎，男见母为同妄生妻想，女见父为同，妄生夫想，则成其爱。即此爱想，流注父母赤白二滴，为受生种，而赤白二滴，纳此爱想，得成为胎。是则虽因交遘所以发生，实由父母于己三业相同，故如石之吸铁，针之引线，而入胎也。是以有此想爱之因，交遘之缘，于初七日，在胎藏中，生羯罗蓝，云凝滑，二七日成遏蒲昙，云疱等者，等于余三，谓三七日名蔽尸，云软肉，四七日为羯南，云坚肉，五七日乃钵罗奢佉，云形位，至十月足而出胎也。然此胎卵湿化，莫不各随惑业所感，而应之以四生也。故卵生者，惟是不定之想，胎有者，多因爱恋之情，合湿者，以爱香味而亲附，不离所感，离化者，以爱胜境，即舍此趋彼而应，咸由四业以感招，故有四生而随应也。然不止此，自是之后，改形易报，生死无休，或情变为想，或想变为情，或合易为离，或离易为合，互相更改，彼此变易，种种不同，故有能感之业，必有所受之报，逐其善业，则四生皆有飞升之乐，逐其恶业，则四生皆有沉坠之苦，求其所以，莫不皆是觉明为咎，以成其因，故致众生互相生续而为缘也。

△三、业果相续。

富楼那！想爱同结爱不能离至以是因缘业果相续。

此明业果相续，皆由于贪爱也。富楼那！良由中阴憎爱二想，贪著欲境，三业相同，结而入胎。既入之后，爱恋喜乐，自不能离。以故世间父母生子，子复生孙，子子孙孙，相生相续，而不断绝。求其所由，是等则以贪欲爱恋以为其本。由有贪爱，必有身命。凡有身命，必同滋养。既贪滋养，势必食肉。于是害物之心，虽有至仁，不能自止。所以四生之类，随其业力，用强制弱，以弱供强，递互相吞，彼此相食。求其所由，是等则以杀物贪滋以为其本。即如以人食羊，羊死为人，人死为羊，互来相食。所谓吃他八两，还伊半斤。岂独人之与羊，是为如是。乃至十类众生，死而复死，生而又生，展转报复，互相来噉。由斯恶业，世世俱生，同处一世，冤对相值，更互酬偿，穷未来际，相食不止。求其所由，是等则以盗贪为本。问：此惟食肉，何得名盗？答：凡不与而取，及阴取者，皆名为盗。即如人之食羊，羊岂甘心与人食耶？此不与取也。羊死为人，互来相噉，此阴取也。故皆名盗，不亦宜乎。观此，则知杀盗之源，起于食肉。如八万释种，遭瑠璃诛杀，人知毁骂近缘，不知食鱼远因。即如世间太平时节，恣意杀噉，岂知日久岁深，人之享福者，福尽业现，畜之酬报者，杀尽为人，皆带杀冤，遂成杀劫。故佛制断杀生，而戒肉食者，正为止杀禁乱，常享太平，同跻仁寿之元本也。以上方明业果之本，此下乃述相续之由。若以杀贪言之，则汝负我命，汝还我命，我负汝命，我还汝命。设以盗贪言之，则我负汝债，我还汝债，汝负我债，汝还我债。以是命债因缘，虽经百劫千生，酬偿不已，由此相续，常在生死，不能出离。如以欲贪言之，则汝爱我心，我怜汝色，我爱汝心，汝怜我色。以是爱怜因缘，虽经百劫千生，相遭相值，常在缠缚之中，终无解脱之日。若论元由，唯此贪爱二字，为杀盗婬三者根本。以是贪爱因缘，则业因苦果，相生相续，而无休息矣。

△三、通结终始。

富楼那！如是三种颠倒相续至因此虗妄终而复始。

此通结三种相续，以酬满慈忽生终始之请也。意谓如是世界、众生、业果三种相续，别无他法，因其虗妄，循环颠倒，互相生续。总之，最初一念不觉，妄认觉明，遂成业识；既有业识，二见俄兴。所以始则似有世界，故有众生；因有众生，乃有业果。后则由其业果不断，故众生相续；众生不断，故世界相续。然非真实，不过皆是觉体妄明以为其咎。因此妄生，明了知性，即成见分；因有了知，发明境相，乃为相分。汝问云何忽生山河大地诸有为相？当知从此虗妄觉明、见相二分而忽生也。即次第迁变，循环流转，莫不因此觉明业识、见相二分虗而不实，妄而非真。所以自始至终，终而复始，相续不断也。

△二、兼释转难二一、满慈执因难果。

富楼那言：若此妙觉至有为习漏何当复生。

此满慈执因性而难果觉也。意谓若据佛说，则此众生现具在缠妙觉之体，本来自妙，觉本自明，与如来心比并言之，在佛不增，与生不减。但以众生向妙觉体上强加妄明，所以无故忽生山河等相，信固然矣。敢问如来今向菩提场中，夜覩明星，悟得妙觉真空，妙明本觉，似于众生始本一般。不识山河之世界，有为之众生，习漏之业果，又到何时当复生耶？

△二、如来真妄喻释二一、喻妄不复生。

佛告富楼那：譬如迷人至何当更出山河大地。

此因满慈于法谬执，故佛举喻，令其即事以释疑也。文中连设二喻，首明迷惑无因，次明境相非实，以显妄不复生之义耳。故设问曰：譬有迷人，于一聚落，忽生迷惑，以南为北。汝谓此人之迷，还是因本来有，迷而有耶？是本来不迷，因从悟而出乎？满慈则曰：此人之迷，亦不因迷，又不因悟。何故？未迷之前，本无生迷之根，云何因迷而有？悟迷相反，又非生迷之根，云何因悟而有？佛言：汝既知迷本来无根，假使彼人正在以南为北迷惑之时，忽有悟人指示令悟，此人纵久迷惑，既得悟后，于此聚落更生迷否？答言：不也。世尊！既悟，则不复迷矣。故法合云：十方如来，悟后不迷，亦复如是。良以此无明之迷，既不以自性为本，亦不以觉体为本，究其体性，毕竟原空。此正合上迷方之迷，无所因也。即在昔时，原本无迷可得，如迷方者，纵在迷时，方实不移也。岂惟迷不可得，觉亦不可得，但以迷时望觉时，似乎有迷有觉，如迷南为北时，望悟南非北时，似乎有移有易。今一觉迷，则迷永灭，而觉之一字，尚不可得，何况更生于迷乎？亦如翳眼之人，见空中华，原非实有，翳病若除，华于空灭，亦非实无，忽有愚人，于灭华之空处，更待华生，汝观是人，愚乎？慧乎？满慈对曰：空元无华，岂有生灭，妄见灭空，以是颠倒，教令更出，斯实狂痴，云何更名愚与慧乎？佛遂就其言而诘之曰：此待华之人，诚如所言，痴狂极矣。汝既知此，云何问我，诸佛如来，妙觉明空，何当更出山河大地耶？须知佛即除翳之人，汝即待华之辈，既知空原无华，妄见生灭，即知诸法本自寂然，元无迷悟，执佛实有，灭妄证真，已是颠倒，况更待佛从真生妄，则于待华更生者，有何异哉？

△二、喻真不复变。

又如金鑛杂于精金至菩提涅槃亦复如是。

此明证真不复有妄之义也。故喻之曰：又如金在于鑛，鑛杂于金。当此之时，二物混和，精金莫辩。若其鑛金，设遇炉火，一经煅炼，便是纯金，更不杂鑛。又如树木被烧成灰，既已成灰，则不能复再为树木。设欲求鑛于金，索木于灰者，岂不谬乎？此以金喻菩提智德无变，类于纯金不杂鑛土。既成菩提，不复重有烦恼，亦犹精金不复重为鑛也。灰喻涅槃断德无生，故如木灰。既入涅槃，不复重沦生死，亦犹木灰不复重为木也。故曰：亦复如是。盖此二章，前明妄本无生，非关成佛而始灭；此明真元不变，岂可望佛以更生？然前后四喻，虽各不同，皆显悟后更不再迷也。

△二、破大性圆融疑。二一、正破所疑。二一、喻明性相。二一、牒疑举喻。

富楼那！又汝问言：地、水、火、风至云何复问不相容者。

此因满慈不达藏性，循业发现，故前叙疑有诸相生续、大性圆融之问。上既破其生续，兹合并破圆融，故牒其辞而举之，以释不陵相容之难也。意谓又汝前来曾问我言：既是地水火风圆融周徧，如何水火二性不相陵灭？且又征问：空大地大，彼此性异，不合相容，云何俱徧？今吾为汝以喻明之。譬如虗空，苍茫无际，豁达难穷，唯名可目，无物堪伦，故其为体非同群相。然而亦不拒彼诸相，任从发挥。故日照于空，则发挥明相；云屯于空，则发挥暗相；风势飘摇，则发挥动相；天色霁澄，则发挥清相；阴气凝聚，则发挥浊相；风土交积，则发挥霾相；水光澄彻，则发挥映相。如是各处明暗清浊、动与霾映诸有为相，为是因彼日等而生乎？为复因虗空而自有乎？若谓是因彼等所生，今且姑举日之一端以例除六。且日照空时既是日明，则十方世界所有虗空，凡有明处同是日色，即当满世间成一日体，云何空中更见团圆杲日如盘盂者乎？既见圆日，则日体之外余有明相，应不属日，自当属空，安得谓因日而生明耶？若谓此明相非日所生，是空自有，空既常在，明应常照，云何中霄昏云黑雾无日之时，唯见暗相不生光耀乎？当知是明非属于日，非属于空，然亦不异于空，不异于日。一相既尔，六相亦然。故知诸大自相而观本来元妄，即如明相非日非空，无可指陈。若乃妄谓有可指陈，如执空华将谓实有，已为迷惑。若更诘其相陵灭者，是犹邀留空华而期其更结空果，可谓迷惑中之迷惑者矣。若以诸大自性而观本来元真，即如明相不异空日，唯是如来藏性妙觉明心。然此妙心本来自觉，本来自明，唯一藏体，元非水火虗空大地，云何不知仍复问我不相陵灭而相容者耶？

△二、以法合喻

真妙觉明亦复如是至宛转虗妄，无可凭据。

此以法合喻，详明七大之相，无非如来藏性，循业发现者也。意谓汝等一向祇知妄觉能明，元不知有真觉妙明。盖此真觉妙明，即如来藏清净本然，周徧法界之体。然而随众生心，应所知量，循业发现。譬如虗空，体非群相，而不拒彼诸相挥发者，亦复如是。此则总合空喻，以明观性元真，唯妙觉明之所以也。下乃别合诸相发挥。意谓汝心设以空相发明，则如来藏即随业感，乃有空现。汝心设以地水火风各各发明，而如来藏即随业感，则各各现。汝心若以七大俱同发明，而如来藏即随业感，则俱同现。此正合喻。彼太虗空，日照则明云云，乃至水澄成映。云何谓之为俱同现耶？譬如一水之中，现于日影，时有两人，彼此同观水中之日。然此两人，一东一西，各自别行，然则各见有日随之而去。一东行者，谓日随东去；一西行者，谓日随西去。则此日影，先无定准，元非的实可想而知。此正合喻。于意云何？如是殊方云云，乃至不生光耀。不应于此而复难言：此水日影，本是一个，云何两人东西各行，各见其日随之而去？各日既双，云何水中现一日影？此正合喻。当知是明非日非空，不异空日。由是义故，宛转推穷，彻底虗妄，全无实迹可为凭据。所谓观相元妄，无可指陈者，此也。

△二、正明性相三一、因迷悟辩性相二一、明迷即世相

富楼那！汝以色空相倾相夺至故发尘劳有世间相。

此以迷悟辩性相者，是恐满慈将谓如来藏性既是清净本然，圆融无碍，不相陵灭，而今世间现见相陵而有碍者，何耶？故佛于未萌之先而示之曰：富楼那，相陵相碍岂有他哉？良由汝等迷于藏性，根本无明未破，色空情见难忘，是以分色分空，相倾相夺于如来藏性也。而如来藏遂随染缘，循业发现，为色为空，周徧法界，如彼太虗，而不拒彼诸相发挥。是故于中妄见，似有风动空澄之互异，日明云暗以相陵，甚而地空成碍，水火交陵，则尘劳满目，障碍盈前。其过皆繇迷于藏性，闷于无明，于本有觉性非背而背，虗妄尘相无合而合，以故发起尘劳烦恼，遂有世间色空水火等相。由是全性成相，而动成陵碍者也。

△二、显悟即藏性。

我以妙明不灭不生至故发真如妙觉明性。

此正如来自衒自媒，而明圆融无碍之由也。意谓我所以得圆融无碍者，岂有他术哉？无非悟得真妙觉明，不灭不生，常住真心。以此契合如来藏性，而如来藏遂随净缘，唯成一个妙觉明体，圆照法界。是故于中一多无碍，小大相容。所以现一也是藏性，现无量也是藏性，现小也是藏性，现大也是藏性，道场也是藏性，世界也是藏性，身相也是藏性，虗空也是藏性，毛端也是藏性，宝刹也是藏性，微尘也是藏性，法轮也是藏性。故现一，一不为少；现无量，无量非多。即使坐微尘，微尘不狭；徧十方，十方非广。此故何哉？皆由如来悟尘非尘，从无灭中而说灭；了尘即觉，于无合处而言合。以故发起自性真如。是以若一若多，若小若大，乃至身心世界，宝刹微尘，无非是我妙觉明性。此则全相是性，故得圆融无碍者也。若准清凉，依正无碍，通有六句：一、依内现依，二、正内现正，三、正内现依，四、依内现正，五、依内现依正，六、正内现依正。此可类推，故不烦赘。

△二、正圆融示藏性。三一、正示空藏之性。

而如来藏本妙圆心至以是俱非世出世故。

此正圆融指示如来藏性一名三义，以为首楞严定全体大用也。良以如来藏性，具随缘不变之体，有不变随缘之用。以随迷悟之因，而成染净之缘。随迷缘则有六凡染法，如水成氷。随悟缘则有四圣净法，如氷成水。氷水虽殊，同一湿性。故此三章，正明斯义。兹则先显如来藏性随缘不变之本体。以其藏性，虽随迷悟二缘，以现染净二相。而如来藏心，本来元妙，圆满常住，无亏无缺，不灭不生，清净本然。原非识心顽空地水火风之七大，亦非根尘识法一十八界之三科。观此则知非世间法矣。非明无明，明无明尽，如是乃至非老死尽，此非缘觉流转还灭之法也。非苦集，乃至非智得，此非二乘声闻世出世间四谛四果，以及能空之智，所空之理也。非檀那，乃至非波罗密多，此非菩萨布施持戒忍辱精进禅定智慧到彼岸六度之法也。观是则知非出世法矣。如是乃至非如来应供正徧知之三号，非大涅槃常乐我净之四德。观此则知又非出世间上上法矣。以是非世法，非出世法，非出世上上法，三者俱非，故名空如来藏也。此明如实空义。文中无五阴者，以根尘摄色阴，意识摄后四阴，故不别开。

△二、复示不空之性。

即如来藏元明心妙至以是俱即世出世故。

此显如来藏性，不变随缘之妙用也。以如来藏，体虽不变，而妙用随缘，故能随众生心，应所知量，循业发现。所以世出世间一切诸法，观相元妄，观性元真，故知即是如来藏心。而如来藏，元本自明，无迷无悟，元本自妙，不垢不净。以故即是世间七大三科之法，即是出世缘觉声闻菩萨之法，即是出世上上佛果位中三号四德之法。以是即世法，即出世法，即出世上上法，三者俱即，故名不空如来藏也。此明如实不空义。

△三、圆示空不空性。

即如来藏，妙明心元。离即离非，是即非即。

此正圆显如来藏性全体大用，随缘不变，不变随缘，体用不二，寂照互融之义。乃明如来藏既非一切，又即一切，以至非即俱离，故得即非斯泯，是以为妙明真心之本元也。以不属即，又不属非，故云离即离非，此圆融双寂也。且不离即，又不离非即，故曰是即是非即也。此句当以是字贯下，义始畅然，正明圆融双照也。以是双寂双照，故名空不空如来藏也。此明如实空不空义。设或单以非一切法明如来藏，则滞于空。若惟以即一切法明如来藏，又滞于有。如以离即离非明如来藏，则弃二边，滞著中道。若以是即是非即明如来藏，则弃中道，仍滞二边。须识此中全非而即，全即而非，离而非离，非离而离，正是截断两头，中间不立，乃离言绝待，圆融微妙之真心也。即前所谓常住真心，性净明体者是矣。然此真心，正大佛顶首楞严王一定之体用也。以故斯定能统三止，摄三观，该奢摩之三，名为总相法门者，以是自性真如本具之定，故称圆曰妙，良以此也。即题云大佛顶者，指此也。如来密因修证者，证此也。诸菩萨万行修者，修此也。一切众生迷者，迷此也。即前三卷言生信者，信此也。次后开解者，解此也。而当机之所惑者，惑此也。满慈之所疑者，疑此也。如来之所显者，显此也。即向下六卷半文天王华屋者，喻此也。指圆通明正助者，修此也。转类生证圣位者，证此也。故余兹疏不同诸家，别列三观者，以此也。即佛自云有三摩地，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来所谓一门超出者，正此也。以上三章，初曰本妙圆心，自体言也。次曰元明心妙，自用言也。兹曰妙明心元，合体用言之也。

△三、以法喻䇿进修。

如何世间三有众生至爱念小乘得少为足。

此于法喻，普责迷滞，而䇿进真修也。意谓如来藏性，一体三名。言三即一，即一而三。非纵非横，犹天王之目。不并不别，类梵󳱭之形。心言路绝，微妙难思。如何世间欲色无色三有众生，以及出世声闻缘觉二乘小圣，各以所知之境，能知之心，推测卜度如来自证无上菩提之心境乎。况以分别识心，用世语言，问及山河忽生，相容陵灭。执此妄计，以为可入佛知佛见，岂不谬哉。盖汝等之身，譬如琴瑟箜篌之乐器。汝等之心，正如器中之音声。虽有其音，若无其指，终不能发。正如虽有如来藏性，若无首楞严定，终不能悟。固知妙音者，妙心也。妙指者，妙定也。若无妙定，则汝妙心，终不能悟。故说汝等与夫众生，咸有此心。犹彼琹等之音，亦复如是。虽然宝觉真心，人人本俱，各各不无。圆满成就，无欠无亏。然无斯定，竟不能悟，殊为可惜。如我证斯妙定，悟此藏心。所以才一按指，即为海印，发大光明。汝等无斯妙定，迷此真心。是故暂一举心，尘劳即起，先成陵碍。岂非无妙指而不发妙音，无妙定而不悟妙心耶。然而汝等虽具此心，不能得其全体大用者，其故何哉。良由根微志劣，不肻勤求无上觉道，而惟爱恋小乘有余涅槃，但得佛法之少分，便自为足之故耳。琴者，禁也，谓禁止诸邪，以正人心也。若依古制，长三尺六寸，以象三百六十日；徽用十二，象十二律；余有一徽，以象君也。故上圆下方，以法天地。然止五弦，以明五音，所以帝舜弹五弦之琴，歌南风之章。沿至周时，文王、武王各加一弦，遂而有七。以大弦为君，宽和而温；小弦为臣，清明而洁，乃合君臣之德也。瑟者，缜密也，乃二十五弦者是。箜篌者，据白虎通云：汉武帝命乐工侯晖、侯调所作，其声坎坎然而应奏节，故谓之坎侯，后遂讹呼为箜篌耳。候者，因彼乐工而得名也。有云琹瑟、秦筝之属，丝木相去皆未寸许，惟箜篌丝木相远，声自空出，空候之名或因此立，今十四弦者是。谓此二字不必加竹，恐未必然，存以俟攷。琵琶者，推手向前名琵，却手退后为琶，有打拨钩挑之音，今四弦者是。以汉时遣乌孙公主远嫁，昆弥念其远行，恐怀故国，未免离愁，故命乐工巧裁筝筑，为马上之乐，令其途路消遣意也。海印者，大集云：阎浮所有色像，大海皆有印文，例如来法身性海，普现一切世出世间染净诸相也。

△二、复释转难二一、满慈领问。

富楼那言我与如来至自蔽妙明受此沦溺。

盖满慈领前而复问妄因者，是欲灭妄以求真也。我与如来下，领前宝觉真心各各圆满义。而我昔遭下，领前因明立所以至三种相续诸大相陵义。今得圣乘犹未究竟，领前爱恋小乘得少为足义。诸妄圆灭，领前四喻以及观相元妄无可指陈义。独妙真常，领前观性元真唯妙觉明及如来藏三一圆融义。此敢问下，正问起妄之因。意谓我等小乘祇知六识三毒建立染净根本，故于法性未能究竟，不知此妄之因复由何起。敢问如来，一切众生廼由何故有此妄因，自迷宝觉之体而蔽妙明之用，失斯体用而受此相续之沦溺耶？兹因前问清净本然山河何起，佛乃答以因无明起，今故复问此无明者又因何起，斯正穷源之问也。

△二、如来决答二一、明妄本无因。

佛告富楼那：汝虽除疑至妄性如是，因何为在？

此由满慈问云何因有妄，且称世尊诸妄圆灭，独妙真常，似谓迷有所因，妄有可灭，故佛告以妄本无因，以除灭妄求真之疑也。意谓汝虽闻说观相元妄，无可指陈，观性元真，唯妙觉明，已除万法生续之惑，诸大相容之疑，然而余惑未尽，尚不达此无明无因，故强索之而拟灭也。须知妄本无因，亦无有灭，设不了然，吾以现前之事，今复问汝，汝试辩之，自可明矣。汝岂不闻室罗城中演若达多，晨朝照镜，迷头自怖，以为魑魅无状狂走之事乎？于意云何？此人头本现在，自责无头，本非魑魅，自谓魑魅，此是何因？因何而起？不应无故而狂走耶？尊者被佛一问，当下分明，遂而对言，是人唯是心自颠狂，所以乱走，更无他故，有何因哉？要知尊者于喻则解，于法尚迷，故佛就其解处，即举法要明之，故云此妙觉圆明之心，佛生同具，其为体也，本来圆满，其为用也，本来明妙，清净本然，元无真妄，既已目之为虗妄，云何索其有实因？若是果然，实有所因，即为真实，云何名妄？若推其因，元是自心生诸妄想，展转相因，初无实体。祇原一念昏迷，从迷积迷，以历尘劫。所以积深习厚，虽得闻佛种种发明，犹然迷惑，不能自返，仍索妄因。岂知如是迷因，因迷自心，似乎若有，其实本空。但能了得生迷无因，则汝妄想无所依矣。由是则知无明妄想，尚然无有能生之因，欲取何者为所生妄想而灭之乎？故得菩提者，无非悟得妄本无因，则能事毕矣。岂有无因之因以示人乎？正如醒人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取彼梦境所有之物以示于人？然梦境之物，隐隐向向，似有可取，尚不能取，况复妄想本来无因？本无所有，欲说其因，岂可得乎？此妄无因，如彼城中演若达多狂性相似，自怖头走，岂有因缘？不是有人教他狂走，亦非头上本来有狂，但得歇狂，则知此头非从外得。纵未歇狂，头亦自在，有何遗失？富楼那，汝之妄想与达多狂性亦复如是，本元无因，何可妄索而欲灭之，以为有所在耶？演若达多云祠授，以从神祠乞得故。魑即山泽之怪，乃山神而虎形者；魅即宅神，乃猪头而人形者，皆鬼类也。

△二、显真非有得。

汝但不随分别世间至方悟神珠非从外得。

此明不惟妄因本无，即使悟得，真非别有。意谓汝之索妄，祇为求真，但得歇心，别无他术。苟能了得世间业果，以及众生三种相续，如镜中眉目，本非实有，妄现似有。究斯妄想，妄亦无因，自然不随世界等三，妄生分别。此心一歇，则三者之生缘，从兹顿断，而三种之相续，自此无因。所谓树倒根断，更不复生。此则名为汝自心中演若达多，狂性自歇。果能如是，当下即是本如来藏菩提真心。到得此间，方知自性本自殊胜，本自清净，本自光明清净，本然周徧法界，原是自有真心，不是从他假得。由是而观，何籍克苦劬劳，焉用肻綮修证。然此之义，正如有人于自衣中，系如意珠，而自昏迷，不觉不知，而穷露他方，乞食驰走，虽然困苦，实是贫穷。且喜其珠不曾遗失，忽然有缘，遇著智者，指其衣内，示其宝珠，则生平所愿，莫不从心，一获奇珍，致大饶富。至此始悟如是神珠，乃衣中之故物，正自己之家珍，本自有之，非从他人有所得也。肉间骨曰肻，筋肉结处曰綮。此二字虽见庄子养生篇，义实不同。此取不假劳筋苦骨之义。智者示珠，喻如来开示藏性。然此中珠喻，不同法华，彼约结缘，此约本有，义自各别。

△二、兼示阿难。二一、阿难执前疑问。

即时阿难在大众中至惟垂大悲，开发迷闷。

此正当机第三番蹑佛语而执因缘也。最初执见精属因缘，次执万法属因缘，兹执证果属因缘。意谓如来向我极排因缘，如何向他又说因缘？至如前文，则曰：以是因缘，世界相续；以是因缘，众生相续；以是因缘，业果相续。而鞠其因缘，则曰：觉明空昧，相待成摇等，为世界因缘；明妄非他，觉明为咎等，为众生因缘；贪爱、婬欲、杀贪、盗贪等，为业果因缘。现今又说：汝但歇心，不随分别。则世界、众生、业果三种相续，生缘顿断，而杀、盗、婬等三者之业因不生。以明心歇则妄不生，狂歇即菩提现。斯则说因说缘，皎然明白。云何如来既说因缘，又顿弃之？且而我等从此因缘，心得开悟。盖此因缘之义，岂独我等年少有学，籍此入道？即如会中大目连等，虽于最初从老梵志同修异道，由其途中值波离等，闻说生灭四谛因缘，方能开悟，然后见佛，得成圣果。今云狂性自歇，歇即菩提，不籍因缘，则彼外道拘舍梨等所说：八万劫后，自然成道。犹如缕丸，极处停止，不假修证者，翻成第一义谛矣。即使如来不落因缘，亦堕自然。此又我等迷闷而不解之者，惟望如来垂大慈悲，开其迷闷而发明也。

△二、如来破疑诫劝。二一、破疑。二一、即喻推破。

佛告阿难即如城中至因缘自然俱为戏论。

此双破因缘自然也。佛言：汝之所疑因缘自然者，今且姑就前喻以破之。即如演若、达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出。故汝执此以为不属因缘，即属自然。只此二途，理穷于是，而殊不知未尽然也。若谓达多头本自然，则应本自常然，狂与不狂，无非自然。何因何缘，以照镜之故，始怖无头而狂走耶？此必有因，则头非自然明矣。若谓头本自然，以照镜因缘，忽惊无头而狂走者，是则因缘非实。所以者何？若实有因缘，何不自然本有之头，因照镜缘故，而实失之乎？既狂之时，头原无失，狂歇之时，头非有得，而狂起狂歇，曾未变易，原无得失，则头不藉照镜因缘有无明矣。若谓妄本出于自然，即当本来常有狂怖，不知未狂之日，此狂怖性潜匿何所而不起耶？既无潜狂之所，则狂非自然明矣。若谓不狂出于自然，则头本无失，即当常常无有狂妄，何为怖头而狂走耶？是必有因，则不狂亦非自然明矣。故知不但头不属因缘自然，即狂亦不属因缘自然，则知妙觉与无明，俱不属因缘自然矣。汝惟一向自昧神珠，他方求食，执缘执自，固所不免。若使悟得本头非自非缘，便识狂走亦复如是，则汝所执因缘自然，俱为梦中寱语，戏笑谈论，皆无实义者也。

△二、以法况显。

是故我言三缘断故至此句方名无戏论法。

此佛以法比喻，正显歇即菩提之正旨也。意谓由是上来二俱戏论，是故我言，但得三种分别缘断，当下即是菩提真心。然虽如此，切不可作生菩提会。何以故？谓菩提心生，而生灭心灭，此但是生灭之心，仍非菩提之真心也。只许缘断即菩提心，不许缘断生菩提心者，正显不但生灭心尽，即灭生灭者俱尽。至于八地，舍却藏识，无功用道，任运流入萨婆若海，然亦不可执为自然真心。可以故？若有自然心生，生灭心灭，即此自然，亦是生灭，非无生灭者也。何以言之？如以第一义谛无生灭者，名为自然，是对世谛生灭者，名为因缘对待而立，非真无生灭也。犹如世间之物，因诸相杂，和成一体者，名为因缘和合之性，而遂指彼非和合者，称本自天然之性，则此自然与彼因缘，均属对待，俱为戏论，皆非实义。直至即本然非本然，即和合非和合，和合本然，二俱远离，离之与合，亦复俱非，如此之句，方名正句，方名活句，真无戏论之法也。离者，非和合，非自然，双遮句也。合者，即和合，即自然，双照句也。俱非者，正明即照而遮，即遮而照，所以遮即非遮，照即非照，故云俱非。

△二诫劝二一、诫徒闻无功。

菩提涅槃尚在遥远至爱河干枯，令汝解脱。

此诫徒闻无功者，正谓虽然狂心歇处，即是菩提。要知理虽顿悟，事假渐除。性修二途，不可偏废。苟能修由性起，还修自性。性修圆融，方为真实。不然，纵能大彻大悟，止明因地真心，而于菩提涅槃果地之觉，尚在遥远。非汝历劫辛苦勤劳，真实修持，终不能证。不惟能记我说之法，徒然无功。虽复忆持东西南北，四维上下，十方如来，九小三大，十二部经，清净妙理，如恒河沙。若不真修，祇益戏论，终无实効。至如汝虽能说因缘，自然于理于事，决定明了，毫无差错。故人称汝弟子之中，多闻第一。然此多闻，积劫熏习，而不能免登伽之难。则知非有真修，徒闻无功，可以明矣。若使徒闻有功，自然不被邪术所转。何须待我说大佛顶秘密神呪，方使登伽之心，淫火顿歇，返邪归正，立断凡心，即登圣位。于我佛法之中，今成精进之林。由彼淫心枯槁，爱欲河干。故令生死关头，放汝逍遥解脱。若非如来真修实证禅定之功，安能脱汝登伽之难。是知徒闻无功，未若真修有益。阿那含云不来。以其能断欲界九品俱生，名为出欲淤泥。不来欲界受生，故乃小乘圣位三果名也。

△二、劝真修有益。

是故阿难汝虽历劫至如何自欺尚留观听。

此劝修也。正承上文，徒闻无功。由是义故，汝虽历劫记忆持诵十方如来秘密章句，妙理精严，不如一日休歇狂心，不生分别，三缘顿断，三因不生，方名真修无漏之业，则不漏落生死尘劳，远离世间憎异爱同二种无明受生之苦。即如登伽，宿为婬女，而其业障何等深厚，由我神呪不测之力，销灭婬心，断除爱欲，入佛法中，今则名为性比丘尼。且与耶输同悟历世宿因，皆由贪爱为苦，从此一念熏习，精修生灭四谛无漏善法，因是之故，或得三果而出缠，或证四果而蒙记。此皆弱质女流，尚能如此，云何汝以堂堂丈夫，而反自欺，留恋见闻，且以世间因缘自然戏论名相，坚执不舍，诚妇人女子之弗如，不亦愧乎？观如来究竟当机，可谓至矣尽矣。如此苦口，真如刀鎗劒戟，言言刺骨，字字惊心，辞虽斥责，意实劝进也。梵语摩登伽，此云本性，今从昔号，故名性比丘尼。罗睺罗，云障蔽。耶输陀罗，云华色。

△三、获益开解。

阿难及诸大众闻佛示诲至身意轻安得未曾有。

此叙大众闻法获益以开解也。正因前来闻佛所说，因缘自然指示分明，激发劝修教诲谆切，到得此处方才顿悟，则因缘自然之疑从此销归，戏论名言之惑自今除却，方知狂心歇处即是菩提，胜净明心不从他得，所以了明真心开悟实相，是以若身若意莫不轻安，闻所未闻得未曾有。此正经家描写当时法会大众获益开解庆快通身之义。以上通结前文，约破显谈定体以明信解之理竟。

△二、约修证谈定用，以明行证之事。二一、明正助以示行。二一、示当机圆通正修。二一、阿难述领致请。

重复悲泪，顶礼佛足至在会一心，伫佛慈旨。

此叙领悟已解藏性，而请进修之法门也。以前来悲泪虽多，皆伤迷昧，今则了明自性，所以解悟既深，悲感愈切，以故重复悲泪，三业殷勤，而白佛言：最尊无上，大慈大悲，清而不浊，净而无染，众宝之王，如如意珠，随心满愿，靡不获益，善于发挥，开导指示。我等自心，能以如是达多照镜种种因缘，及与自然转湾抹角权巧方便，而复提明徒闻无功，奖劝真修有益，是皆诱引沉沦长夜之夫，出于憎爱二苦之海，此恩此德，曷可能酬？然则世尊，我等今者，虽承上来圆融指示，离即离非，是即非即，以至狂心自歇，即是菩提，如是法音，解悟了知，如来藏性，妙觉明心，清净本然，徧十方界，故其为体，无不含容，而其为用，无不发育，即如来国土，宝严妙刹，莫不含容而发育也。既获此心，诚为庆幸，将谓识得一则万事毕，更无别事。不意如来复责多闻无功，不及真修有益。然欲修习，其如藏性微妙难思，心言路绝，无门可入，将柰之何？我等今日犹如无家无业旅邸飘泊穷苦之人，忽蒙天王赐与华屋，不获其门，终莫能入。惟愿如来示诸在会蒙愚暗钝入门之路，令其捐舍小乘有余涅槃，毕然亲获如来自证无余涅槃。恳求指示佛于本昔因地发心，自修行路，令有学者从何法门摄持折伏无始以来妄想攀缘？如何便得一心总持，三藏圆融，入佛知见，而获总相大法门耶？此中无余涅槃果地觉，本发心路因地心，此正求示因心以趣果觉也。陆宿曰旅，水宿曰泊。心游理外喻旅泊，佛有法界犹天王。赐与喻开示，华屋喻藏性，虽获喻信解，要因门入喻因解发行，由行证理。无余者，五住俱尽，二死永亡，无余惑也。畴昔者，犹云往昔也。陀罗尼云总持。伫犹俟候也。

△二、如来宣示法要。二一、经家叙意。

尔时世尊哀愍会中至宣示阿难及诸大众。

此经家叙佛之意，正为哀怜愍念，舍小向大。虽然，悟得菩提真心，未有入门不自在者。及为当来末世众生，能发菩提心者，开无上之真乘，为妙修之要路。以故宣告当机，及示大众耳。

△二、世尊正示二一、双审二本二一、总征。

汝等决定发菩提心至云何初心二义决定。

此总征二决定义也。佛谓汝等决然一定要发无上菩提之心，于大佛顶首楞严王十方如来，同共修证妙三摩提，锐志精修，不生懈惰疲劳厌倦，决不退转，定无犹豫。此诚难得，然当先明从本觉发始觉最初之心，而有真妄二义，必须决择分明，拣定真实，方不错乱修习，则斯妙定可以入矣。故总征曰：云何初心二义决定？此因阿难问无余涅槃本发心路，及摄伏攀缘入佛知见，故佛告以二决定义。意谓欲知本发心路，但须决去生灭妄心，得不生灭为因地心，然后圆成不生不灭涅槃果德，此初心第一决定义也。若欲摄伏攀缘，须审烦恼根本在于何处，但知根本，然后定取圆通本根一门深入，则六知根一时清净，此初心第二决定义也。

△二、别释。二一、审因地心。二一、总劝须审。

阿难！第一义者，汝等若欲至不生不灭，无有是处。

此别释二决定者，必须因心果觉，始末相当，为进修之基也。阿难！所谓第一决定义者，汝等若欲决定其志，捐舍小乘，进趣大乘，而欲证入佛知佛见者。若然，应当审谛细观，此因地所登进修初心，与佛果地位本觉真心，为同乎？为异乎？若同则可，设于因地中，仍以分别因缘自然之生灭心，用而为本，作进修因，而欲求其无上真乘，不生不灭，常住佛果，是犹蒸砂作饭，弃水求波，决定无有如是处矣。盖生灭心属有作，无常者也；不生灭属无作，真常者也。必要因果相同，斯则菩提涅槃，方可希冀，所谓头正尾正者矣。

△二、正示当审。二一、总立例。

以是义故汝当照明至由是始终无坏灭故。

此明世间虗空，以可作不可作，总例生灭心与不生灭也。意谓以是因心果觉必须相同之义，由心有生灭及不生灭之故。设汝未明，不妨先当照察审明诸器世间常无常理。然而凡属可作之法，毕竟无常，皆从变迁，莫不坏灭。阿难，汝又更观仔细审察，诸可作法谁是不坏？然终不闻烂坏虗空。何以故？以其虗空非可造作。既无造作，由是始终亦无坏灭。故知欲求不生灭果，须取无作不坏之因，不得更用生灭心矣。清凉云：世间者，世即隐覆义，隐覆胜义故。又可破坏义，三世所迁故。间者，堕虗伪中故，隐覆之性即堕虗伪故。世即是间，持业释也。

△二、别示法。二一、以生灭法例可作。二一、出妄总标。

则汝身中坚相为地至从始入终五叠浑浊。

此就一身出其虗妄，总标生灭之法皆可作也。意谓必取无生灭心为因地者，果何说耶？良以心海五事浑浊，无时清净，今欲澄之以取佛果，非不生灭以为因心，必不能也。然不生灭常住真心，本无浑浊，何由而有？是则因汝此身之中，若骨肉之坚相谓之为地，润湿之精液谓之为水，煖触之气相谓之为火，动摇之脉息谓之为风，此皆有作可坏之法。由此四大执以为身，而自缠自缚，故将常住真心本无生灭浑浊者，翻成生灭浑浊矣。由是分开湛圆妙觉，从兹间隔本妙明心。故在眼者祇称为视，在耳者便目为听，在鼻舌身者俱名为觉，在意者惟呼曰察。则知元本一精明，妄成六和，合于无分隔中，妄成分隔。以其从迷一真之始，至成六入之终，而浑浊之事，遂有五重。然余经明五浊，咸以五利为见，五钝为烦恼。众生但揽见慢果，立此假名，命以连持。一期色心为体，劫无别体，但以四浊聚在其时。今经不然，盖约五阴妄想为五浊也。以其既有能觉能察之六根，必有所觉所察之六尘，此则总为色阴。由其六根领纳六尘，则为受阴。以缘前尘，引起分别，名为想阴。既起分别，遍缘诸尘，念念生灭，相续不断，名为行阴。既有前七分别种现，熏其藏性，转成藏识，即名识阴。此又色阴为始，识阴为终，遂有五种之浑浊也。叠，犹重也。

△二、依义别释二一、通明浊义。

云何为浊？阿难！譬如清水至汝浊五重亦复如是。

此释浊义也。云何谓之为浊耶？阿难！譬如清水，清洁者其本然也。若彼尘土灰沙之类，质则留碍而有形块。然此二者各有一定之体性，自然彼此不相循顺。倐有人焉，取彼尘土投之净水，则留碍者失其留碍，而清洁者亡其清洁，俱化为浑为浊矣。而水容土貌汩然难明，故名为浊。盖汝之浊乃有五重，亦如是也。清凉云：梵语达磨多，此云法尔，亦云法界，或曰法性。言法尔者，谓法本自然应如是尔。汩然者，混乱也，谓水土相混杂乱难明也。

△二、别示浊名。

阿难汝见虗空徧十方界至是第五重名为命浊。

此示浊名也。阿难，盖浊之名，俱详有五。如汝举眼见空之时，若空若见，俱徧十方，要且不知何者为空之边涯，何者是见之际畔，则空与见混乱不分。故有空处，则无能见之体；于有见处，则无所觉之空。由是一空一见，二者纵横，义如经之与纬，互相交织，自不能分，妄成浊相。见空既尔，见色亦然；眼根既尔，余根亦然。此由妄认四大以为身相，故有根尘相对，扰乱真性，浑浊妙明，遂成色阴，是第一重名劫浊也。此以五浊依于五阴，以根尘皆色，故属色阴。而以眼根见空说者，浑浊义显也。成住坏空，皆名为劫，故以见空为劫浊也。既已根尘相对，自必生识，领纳前尘，而成受阴，故言汝身本无四大。由于现世最初托胎，抟取精血，增长四大，以为身体，于是见闻觉知，元一精明，本无留碍。由其四大壅塞，不能融通，则无留碍者，而成留碍矣。地水火风，元是顽物，本无知觉，被此觉知周旋领纳，以为身境，则无知觉者，而有觉知矣。由于一旋一壅，义如一经一纬，两相交织，而不可分，以故四大本无知觉。由因妄织，虽针锋草刺，皆有痛觉，是以众生便起身见，因而复起断常有无，以至六十二见，浊乱真心，是第二重名见浊也。见浊为受阴者，以见闻觉知，名六受用根，故见浊依受阴也。由因前尘卸落影像，引起六识，而为想阴，故曰又汝心中忆想过去，识别现在，诵习未来。然此三者，本来无性，为因意识，遂发知见。即此意识，本无容貌知觉，为六尘所现，似有容貌知觉。是故意识离尘，则无识之自相，尘离识觉，亦无尘之自性。故一尘一觉，犹如经纬，互相交织，不可分辩。所以缘尘想念，贪恋无休，故成浊相，扰乱真性，名第三重烦恼浊也。前六识既缘根境，则第七识思量执我，于真性中，妄起生灭，念念迁流，而成行阴。故曰：又汝心中，从朝至夕，生住异灭，不暂停止。若依执我之知见，每每欲其常留世间，其如善恶之业运，每每催其常迁国土。如人私心，虽恋乡井，柰有官事，须往他󳬛。故留者未能常留，而迁者亦难顿迁。一留一迁，互相交织，而不可分，妄成浊相。翻涅槃性，为生死因，升沉三界，往返七聚，浊乱真性，是第四重为众生浊也。由前根尘识三，皆有种现，熏如来藏，转成藏识，即含藏执持，而为识阴。故曰：汝等见闻，元是一体，本无异性，祇由众尘隔越，各开门户，无状异生。然以性中而论，事同一家，知觉相通，似同而非异。若据用中而说，不无彼此，互相违背，似异而非同。一同一异，二皆失准，两相交织，妄成浊相。转如来藏，随染净因，惑乱真心，作总报主，是第五重为命浊也。命即第八识，所谓煖息识三，连持不断，名之曰命，故命浊依识阴也。此五浊者，总因迷真逐妄，遂成浑浊，不能清洁。今佛将授澄浊之方，故先指示生浊之由也。

△二、以无生灭例虗空二一、澄浊还清

阿难！汝今欲令见闻觉知至然后圆成果地修证。

此明澄浊还清，示修定之功夫也。盖以四大五蕴，根尘识法，自相而言，无非浊水。由性而论，皆如来藏，无非浊水中之清水性也。今者如来将令当机，即就耳根而修习者，正为浊水中有清水性耳。故云：汝今欲令现前所具日用寻常见闻觉知，此之四性，必要远契如来常乐我净佛之四德。若尔，应当先明四缠幻化，皆由虗妄之因缘。择去五重，乃是死生之根本。然后依取不生不灭，圆满湛寂，常住真性。由性起修，还修自性。性修不二，方可成功。既依湛性为定体，即以湛性为定用。旋其虗妄根尘，转为真实自性。伏除五阴之灭生，仍还一真之元觉。乃得本来元有妙明真觉，无生无灭，常住真性，为因地心。至此始入十信满心。然后自初住至等觉圆成果地之真修，直至妙觉圆成果地之实证。是则因心果觉，名目相应，发心究竟，不二异矣。此中先择生死，等澄浊也。伏还元觉，等还清也。乃一经进修，极要紧处。欲修此定者，幸细味焉。

△二、以喻合法

如澄浊水贮于静器至皆合涅槃清净妙德。

此即喻上圆湛旋妄之功夫也。以前投土而喻浊相，今仍澄浊，还成清水，以喻修证之相。浊水者，通譬五重浑浊。净器者，别喻圆通根性。如澄浊水，须贮净器，欲除浑浊，须择圆根。静深不动，喻定力坚固。沙土自沉，喻前四重不复相织，圆伏五住烦恼，而麤垢任运先落也。清水现前，喻真见道湛圆本体，妙觉明心方显现也。至此名为初伏客尘烦恼，犹前之沙土初沉。泥还尚在，喻破四阴虽断界内见思，其界外无明识阴之根，则伏而未断也。去泥纯水，喻破识阴半分生灭，湛入合湛，正断界外无明。从圆初住分断，乃至妙觉究竟断尽，故曰名为永断根本无明也。以上皆喻澄浊之功夫，此下方明还清之德用。由其五浊既尽，则此心水清而且明，精纯不杂，正犹海印，一切世间千态万状，莫不影现其中，不为四缠五蕴烦恼所局。凡有举措，悉为妙用，皆合如来常乐我净，清净涅槃无作妙德。斯如泥尽水纯，任从揽淘，不复再浑之矣。

△二、审烦恼本。二一、总劝须审。

第二义者汝等必欲至云何降伏取如来位。

此劝审烦恼根本起灭处也。所谓第二义者，若汝阿难等，于大众必定欲发证菩提心，于菩萨乘生大勇猛，定要摄伏畴昔攀缘，决定弃捐四缠五浊诸有作为虗妄之相。若然，应当仔细详审观察烦恼根本，勘此烦恼根本，自从无始以至今来，如何谓之为发业？如何称之为润生？谁乃作业之头？谁是受报之主？盖烦恼即发业无明，以能发现行之业用故，如分别取舍等，属第六识也。根本即润生无明，以能润种子而受生故，如生憎爱投胎领命者，属第八识也。然攀缘作业，惟六识最胜，是作业头，能作染净业因故也。而受报者，惟此八识是总报主，能含藏执持染净种子，不散失故也。然细推之，则前七识俱属八识自体现起，所谓自作自受者也。是故阿难，汝欲修证无上菩提，设若不能审明烦恼，详察根本，则不能知虗妄六根以及六尘，自从何处有此颠倒？盖根尘识种，所谓微细生灭因者，皆第八识含藏故也。既不知此，自不能知根尘识法，虽有现行本自虗妄，但由最初一念不觉妄分能所，逐妄迷真遂成颠倒，则知颠倒自八识处而现起也。尔且颠倒之处尚不能知，云何而欲降伏攀缘，取如来藏之果位耶？是故欲灭颠倒者，须知起颠倒处可也。

△二、正示当审。二一、总立例。

阿难！汝观世间解结之人至空无形相，无结解故。

此立结解比例，以况真性也。故曰：阿难，汝若不知颠倒与不颠倒处，但观世间结结与解结之人，自可明矣。盖结结例颠倒处，解结例不颠倒处，结解虽异，皆此人也。是故欲解结，必见结处。设若不见所结之处，云何能知解结处乎？此正例上不知虗妄根尘何处。颠倒处尚不知，云何降伏取如来位？下乃况显。须知有结有解，仍属生灭识心，未若本无结解，不生不灭如来藏性。所以从来不闻世有虗空，被汝隳坏而分裂者。此何以故？以其虗空本无形相，亦无结解故也。则知如来藏性，亦复如是矣。隳裂之义，犹解开也。

△二、别示法。二一、以颠倒例结。二一、总示结根。

则汝现前眼耳鼻舌至于器世间不能超越。

此示结之根源也。意谓何者谓之为结耶？则汝现前所谓眼耳鼻舌身心者，六根是也。以此六根，引起六识，吸撮六尘，浑浊藏性，其犹家人为贼作媒，勾引家贼，自劫家宝。由此根尘识法，自从无始，妄认四大五阴以为身心，故有正报众生世界。由是妄起分别，自生缠缚，分湛圆妙觉为视听觉察。所以于依报之器世间，故视不能超之于色，听不能越之于声，良由根尘识三，互相交织而成结矣。由是观之，则此三者，元一湛圆妙觉明心之所现起，而返损灭如来藏中功德法财，是何异家贼而劫家宝乎？然能解散其结，则根尘不偶，妙用现前，即破家之贼，亦成守家之主矣。

△二、别明结相。二一、就众生性以明数无多少。

阿难！云何名为众生世界至各各功德有千二百。

此就众生世界，明其缠缚，不能超越器世间者，以根有结相，数量定限故也。但凡欲修定者，必先解除根中之结，方可进修。然根又有圆者与不圆者，修行功夫，日劫相倍，不可不选。欲选圆根，必须通达六根数量，如其不然，凭何解结而选择耶？故佛征言：阿难！云何名为众生正报之世界耶？世即现在身中所有迁流，即名为世；界即此身前后上下左右中间，即名为界。汝今当知，四正四隅上下为界，则方位有十；过去未来现在为世，则流数有三。良以一切众生，本无身结之相，但由四大五蕴，互相交织，妄成身结之相。既有身结根尘等相，则世与界，在一身中，彼此贸易，互相迁流，故云世之与界交相涉也。然界虽十方，而十方中，惟取东西南北四方为正，不取上下，以上下乃即四方之上下，无定位故；不取四隅，以四隅即四方交接之中，无定方故。即以此定位之四方，涉彼迁流之三世，以四方各有三世，共成十二。若欲以世涉方，而三世各有四方，亦成十二，故曰宛转十二。流变三叠者，谓自一念迁流，而变为十百千之三叠也。今且以方涉世，以明三叠。第一叠约四方各论三世，四三共成十二。第二叠于东方三世，变一为十，成三十，南西北方亦复如是，四方共成一百二十。第三叠以东方三十，变十为百，成三百，三方亦尔，四方总共一千二百。今言一十百千，举大数耳。设欲以世涉方，例此可推，此世界交涉结相之定数也。设以此身一总，该括数量而论，自一变为十二之始，至百变为千二之终，则一总通具千二百也，犹云统体一太极耳。此虽总数，然在六根之中，亦复各各具足功能德用，有千二百者，正物物一太极也。此约身中一念迁流功德数量，是为如是，若一时一日，岂能算哉？功者言力，德者言用，谓六根中各有相涉纵横交织之力用也。此就六根了别之性是同，故云各各功德，有千二百。下对六尘了别之用有异，所以功德全缺不等，是则性中相知，用中相背也。

△二、约境界相以明用有优劣。

阿难！汝复于中克定优劣至圆满一千二百功德。

此明六根对尘之用，不无优劣，故令当机自选择也。上就性中相知，则无优劣。此明用中相背，故有优劣耳。阿难，汝复于此六根之中，自先克定何者为优，何者是劣。如眼以观见为用者，不能见后故暗，止能见前故明。以前方之明，合后方之暗，以及左右旁观，是为四方。以功德论，四方各二百，四隅各一百。今眼见前，以及左右，共是三方，则成六百。并前二隅二百，合成八百。惟后一方二百，及后二隅二百不见。就三世而三分论之，今得八百，乃三分之二也。约四方而四分明之，今见三方，是三分言功也。不见一方，是一分无德也。当知眼唯八百功德，不是圆根。如耳以听为用者，然其听最为周徧，虽十方事，亦无遗失。故动而有声之时，便知其若迩若遥。静而无声之时，更觉其无边无际。当知耳根圆满千二，无有缺欠，于诸根中为最优也。如鼻以齅闻为用者，齅则双通出息入息，虽然有出有入，而又阙于中间交接，以是验知，三分之中，阙去其一，当知鼻唯八百功德，亦非圆根。如舌之为用，不论甞味，唯取宣扬，尽诸世间出世间智，皆能谈说，虽言有方分，词或有局，而理无穷尽，义则该通，当知舌根圆满千二，亦是圆根。如身以觉触为用者，触则有违有顺，然合时则能觉，离时则不知，以合时能觉，有违有顺，是具二分，若以身根三分騐之，而阙离中之一，当知身根惟有八百，亦非圆根。如意以徧缘诸法为用，故能默容十方三世，乃至世出世法，若圣若凡，无不包容，尽其涯际，是则意根具足千二，亦云圆根。以是六根功德，有优有劣，汝当克定而自择也。

△二、以降伏例解二一、略示心要

阿难！汝今欲逆生死欲流至彼六知根一时清净。

此略示选根解结，为修心之要诀也。意谓既知虗妄之结本，复识圆缼之六根，正宜拣取圆根，解除结相，为修心之紧要也。故曰：阿难，汝等今者欲逆二种生死，不顺五欲尘流，且必定要返穷欲流起结之根，而至不生不灭之地者，先当勘验此等六种能受用根，谁为合中取境，谁是离中取境，谁深而难测，谁浅而易知，谁为用具而圆通，谁是不圆而用缺。若能于此六受用根自审自验，悟得何者为圆通根，即取此根，方能逆彼无始已来四大六根相织妄成流逸奔境之生死结也。今欲解除，仍从六根。然六根之用，有圆者，有不圆者，但得循顺一圆通根，方为极妙。设于不离不深不圆之根，较其功効，犹日劫之相倍也。我今上来已经备显六根之内湛圆明性，本来所具功德数量，有离有合，有深有浅，有全有缺，历历分明，是为如是。但随汝自详择，其间有可堪能入不生灭者，吾当开发指明，令汝增长定力，进取菩提。然我令汝自择，而不为汝择者，亦自有故。良以十方如来，因机设教，万别千差，随于七大十八界中，一一修行，门门可入，皆得圆满无上菩提，亦无优劣可以拣择。但汝根性，下而且劣，未能圆通得自在慧，于六根门头，未免不谙。故我将彼离合优劣，一一宣扬，令汝于此六门之中，但选一门，从此深入。若能深入一门，则得一根无有妄结，是一解一切解矣。而彼六种能知之根，顿于一时俱获清净，即前所谓十方如来一门，超出妙庄严路者，此也。谁者，乃审问之词。眼耳则离，鼻舌身合，意深五浅，耳舌意圆，余三悉非。六受用根者，以色等诸尘，为眼等六根所受用故。六湛圆明者，以六根皆由粘湛所成故也。

△二、广示心要。二一、疑请。

阿难白佛言：世尊！云何逆流至能令六根一时清净。

此疑有二：当机意谓云何方为返穷流根？又且根既有六，自有六结，如何入一无妄，彼六皆净？乃因解未明彻，故蹑前二义以请益也。

△二、正示。二一、约惑体总示。二一、统示流根。

佛告阿难汝今已得至生住异灭分剂头数。

此正广示心要，而先指所逆之流也。佛告阿难：汝今虽然从凡入圣，已得初果，预入圣流，已灭三界众生世间见道位中所断八十八使之惑，此乃见流。谓意根对法尘起分别见，因此流转生死，不能出离，故名见流。虽能知是，然犹未知意根之中种子生现行，现行生种子，积劫相生无始已来虗妄习气。彼之习气，要因修道所可断得，即九十一品思惑，又名欲流、有流、无明流。欲流者，谓前五根贪爱五尘，名为思惑。由此思惑，流转欲界，不能出离，故名欲流。有流者，因果不妄，名之为有，谓色无色界思惑。因此思惑，流转色无色界，不能出离，故名有流。无明流者，谓无所明了，即三界思惑中一分痴相。由此无明，流转三界，不能出离，故名无明流。断此三流，即证四果。由二果三果，以及四向，皆为修道，故名修所断得也。以上四流，见思二惑，皆界内所断，非已出界者所断也。此言当机，于我执尚然未尽，何况界外见思，及此含藏识中，俱生我法微细之惑，所谓尘沙无明者耶。生住异灭者，按起信论，三细中业相，是生相三细，后二六麤，前二为住相六麤，三四为异相，第五为灭相，第六不与焉。分齐头数者，谓初住以上，至于妙觉，共有四十二品，所谓惟佛与佛，乃能究竟。若汝预流小果，安得而知。由其不达一心，未能深入一门，逆穷妄流之根，所以六种结缚，顿难清净也。又生住异灭，分齐头数者，如凡夫觉灭相，二乘觉异相，法身位菩萨觉住相，满足位菩萨觉生相，即断惑分齐所有头数也。圆觉云：修禅那者，心中了知生住异灭，分齐头数。然此之说，与彼有异。此文之义，欲断彼生，彼经之谈，欲知此数，义不同耳。

△二辩明一六。

今汝且观现前六根至六受用根亦复如是。

此答一入六净之义，以明本无一六也。佛言：汝既不知一入六净之故，今汝且观现前六根，定为一乎？定为六乎？若言定一，耳亦可见，目亦可闻，头亦可履，足亦可语。今则不尔，何为定一？若言定六，则身口与耳，各有自性，不相为用。我今说法，汝之六根，谁来领受？阿难对言：我用耳闻。佛言：既定是六，汝耳自闻，则与身口不相关涉，如何又口问而身钦耶？可见亦非定六矣。是故应知，本非定一，终非定六。何故？始以性中相知，则非定六；终以用中相背，故非定一。岂终不然，汝之六根，元有一定之一，又元有一定之六耶？阿难当知，既非定一，又非定六，而众生为六为一者，何哉？良由无始一念颠倒，根尘妄织，交相沦溺，互成替代，以为结根。故于圆满常住湛然性体，妄起分别，为视为听，为觉为察，所以一六之义，由此而生。故凡夫执六，小乘执一，而曾不知圆湛性体，本非六一。今者汝已得须陀洹，不入六尘，虽六用不行，惟销现行，然虗习种子犹在含藏识中，以故未能亡一。由其根尘种子俱存，宜乎不知一入六净之故也。然一六正义虽依圆湛体生，而圆湛性体本非一六。正如太空之参含群器，由器之形方圆长短而有异，而遂名太空为异空，岂不谬乎？设若除去器异而观虗空，亦可说空为一，斯亦对异说一，而虗空何有一异乎？庶不知为一为异自在器形，因器形异故说空为不同，以除去器故说虗空为同，只在器之去留而已。彼太虗空云何因汝言说当真成其同与不同哉？既不为汝成同不同，何况更名此太虗空是一非一耶？然则说空为异为一者，真妄矣。太空既尔，则汝了知六受用根亦复如是，无非因结根而说性为六，销结根而说性为一，徒言说耳。而圆湛性体岂为汝之言说当真成其一六之殊哉？由此根性本非一六，故一解六销而一入六净也。

△二、约结相别示二一、明迷真成结。

由明暗等二种相形至无灭无生了知安寄。

此明迷真体而成结根也。正承上文，既曰非一非六，然则何由而有六耶？故此出其根由，见得圆湛性体，本非一六，但由黏湛发妄，遂至如是。盖圆湛本体，如镜照物，本无染著，但由明暗二种色尘，相形互织于妙圆中，而湛圆妙性，一念不觉，遂被黏著，引发见精，照映色尘，即揽色尘，结成一团，为胜义根。此根虽属色法，犹是净色，未染麤浊，故曰根元，目为清净四大，其相微细，非圣天眼，莫能分辩。因有胜义，为浮根元，依此立名，即为眼体，如蒲萄朵。既有浮根，是外依色香味触，内依地水火风，结成二根，则见精托根，流逸奔色，而循色流转，无返本时，斯成眼根之结也。由其动静二种声尘，互相扣击于妙圆中，而湛圆妙性，一念不觉，遂被黏著，引发闻精，照映声尘，遂卷声尘，结成胜义。此根虽属色法，犹是净色，未染麤触，故曰根元，目为清净四大，其相微细，愚者难辩。因有胜义，为浮根元，依此立名，即为耳体，如新卷叶。既有浮根，是外依四尘，内依四大，能所八法，结成二根，而闻精托根，流逸奔声，即循声流转，无有穷时，乃成耳根之结也。相击，互相扣击，不相容也。卷，包揽也。由通塞下，明鼻根之结也。相发，互相引发也。纳，吸取也。余准上释。由恬变下，明舌根之结也。恬者，恬然不动，无味之味也。变即五味之总，有味之味也。以有味无味相对而成二种也。参，杂和也。绞，旋取也。由离合下，明身根之结也。二者交际曰摩。抟，揽取也。腰鼓，俗呼杖鼓。颡，即鼓腔也。由生灭下，明意根之结也。知精者，指胜义根。意思者，谓意以思量了别为性也。幽室见者，如人在明处，不见暗室人。暗室中之人，能见明处人。盖此意根处于身内，为前五根。思量筹度，义亦如之。下总结曰：如是六根，皆由圆湛觉明之体。一念不觉，而有能明之明觉。此觉一妄，遂而失彼精真了知。由是黏著色声等尘，以故妄发见闻等光耳。此正一六根元所结之由也。以是六根元系结尘所成，故汝现今离明暗色尘，则无能见之自体。离动静声尘，元无能听之本质。无通塞之香尘，则能齅之性不生。非变恬之味尘，则能尝之性无从自出。设不离合，则能觉触性本来自无。若无生灭，则了知根亦无处安顿可以寄托矣。此中流逸奔三字，正状六根攀缘炽盛，妄念多端。故流者，如怒涛之赴壑。逸者，若野火之烧山。奔者，犹骏马之驰坂。其顺而莫遏之势如此。若欲销尘解结，非有截流之机，其何以制之者哉。

△二、明返妄为解三一、示返妄圆拔。

汝但不循动静合离至诸余五黏应拔圆脱。

此明返妄一入六净，以示解结之法也。正以圆湛性体，本无六根，特为妄尘相织，交结成根。今欲实解，须除妄尘，故云汝但返旋六根，不去循顺，如动静等一十二种诸有作为虗妄尘相，但得不随诸尘，任运流转，则根中之结，是一解而一切解矣。足见圆顿修习功夫，最为简易者也。即其现前六根之中，随取一根为下手处，专心努力，念兹在兹，如猫捕鼠，心心无间，并力于一而旋󳫠之。但得一处外脱尘黏，内旋根伏，则根尘不偶，而熟处渐生，生处渐熟。既能伏妄，自必归真，而本来元有常住真心，由之显现，更不逐色寻声，永绝攀缘妄想，则自性本具大光明藏，从兹发耀，自是辉天鉴地，耀古腾今。果然耀性发自真明，则余五根沾黏结缚，应时齐拔，而圆全解脱矣。至此则外不由尘，内不循根，灵光独耀，逈脱根尘，所谓露地白牛者矣。此不循二字，即返妄解结要诀，乃制流逸奔尘之覊勒也。

△二、示悟真互用。二一、举互用人。

不由前尘所起知见至应念化成无上知觉。

此明悟真特举六人，以证六根互用也。意谓既悟真性至此，则外不由十二种尘，故所起之知，方是真知，所起之见，方名真见。且内不循胜浮二根，故心光独露，彻照无涯，权寄二根，光明自发。寄者，如智论云，报生天眼，在肉眼中。此乃寄于肉眼，而得天眼。今之觉明知见，寄诸浮胜，而光明自发也。由是根尘双脱之故，现前六根，互相为用，则耳可见色，眼可闻声，有时一根徧作诸根，有时诸根共作一根，六用互通，六根自在。此正入一无妄，彼六知根，一时清净也。故引证曰，阿难，汝岂不知今此祇园楞严会中，如阿那律陀，无目者而能见矣。跋难陀龙，无耳者而能听矣。殑伽神女，非鼻者能闻香矣。憍梵钵提，异舌者能知味矣。舜若多神，无身者能觉触矣。摩诃迦叶，灭意根者能了知矣。是六人者，或凡夫业报，或小乘修得，尚不局根，何况圆拔而不互用者哉。阿难，汝今诸根，患不圆拔，若能圆拔，岂止六根互用而已。但得心光焕发，内外莹彻，表里一如，则浮尘胜义之根，与夫器界明暗色空诸变化相，犹如沸汤之销薄氷，应于一念之间，倾刻俱化，转成无上之知，无上之觉矣。阿那律陀云，无灭以多睡故，被佛所呵，七日不眠，遂失双目。佛令修习乐见照明金刚三昧，即获半头天眼，见三千界，如观掌果，故云无目而见。䟦云善难陀云欢喜，此兄弟二龙，常护摩竭提国，雨泽以时，民无饥年。瓶沙大王年设一会，以报龙德，人皆欢喜，因此得名。以龙亏聦，用其角听，故云无耳能听。殑伽云天堂来，此系河名，从无热恼池南面银象口出，流入东印土，洑流入地，出积石山，即为此土黄河源也。神即主河之神，乃女形也，为余习所咄小婢者是矣。骄梵钵提云牛呞，以有牛呞病，其舌似牛，异于常人，能辩诸味，故云异舌知味。舜若多云空，即主空神也。虽无有身能觉触者，此神多劫以无身为苦，如来放󳫠苦光，映令暂现，以有身触，乐不可言，所现身质，其相如风，故曰无身而觉触也。灭尽定者，大小俱有，然修意不同。小乘是事灭，唯灭六识全分，尽七识染分，即名灭尽，留净分不断，为持定故。大乘是理灭，具有五蕴八识见相，心心所法，当体寂灭，尽无有余。故清凉云：一切法灭尽，三昧智通达。摩诃迦叶云大饮光，即今持衣入定，鸡足山中，待弥勒下生者是也。发光二字，与前黏妄发光，文相照应。盖黏妄发者，缘影光也；内莹发者，真心光也。

△二、引互用例

阿难！如彼世人聚见于眼至云何觉明不成圆玅。

此引六根互用之例也。以上虽发明六根互用，事理皆详，然恐寻香遂块，执为修成，不悟性具，故引世人以为例也。意谓阿难，汝若不达一入六净诸根互用之义，但观世人见不藉明，例可知矣。如彼世人，未悟性明，不知见性圆融无碍，惟以见性聚于眼根，故离根离明，便谓不见。设若令其急合两眼，则暗相现前，毫无所见，虽有六根，黯然莫辩，则与头足不能见闻，相类无异。然而彼人，设若以手循顺身体，外面摸揑，上下族绕，彼虽合眼，不曾看见，而头之与足，一一辩别，了然无惑，是则暗中知觉，与明中知觉，原无有异，足见是同。故知藉缘之见，必要因明，设遇其暗，便成无见。若是不藉明缘，而见性自发者，方名真见，则诸暗相，永不能昏。是知真见，明固不能使其明，而暗亦不能令其暗，所谓自性光明，本来具足者也。然则世人尚不藉明，可以有见，何况根尘既销，内莹发光之人乎？云何真觉之体，岂无妙明，而不成圆融妙用者耶？

△三、显真常性本。二一、示圆常性。二一、因疑致问。

阿难白佛言：世尊！如佛说言至惟垂大慈，开我蒙恡。

此当机谬解佛语，妄生断灭之疑以致问也。以闻上来根尘既销，云何觉明不成圆妙？意谓既是根尘并销，方名解结，如何又教于六根中选圆根耶？且而六根俱属生灭，若仍用之，是以生灭之因，求不生灭之果，得无因果名目不相应乎？故按定佛语而启白言：世尊！如佛前来曾与我言，若于因地依生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。是则欲求常住者，必要因地觉心与果地觉名目相应，方为可尔。世尊！如果位中断五住所获之菩提，除二死而证之涅槃，不变随缘随缘不变之真如性，觉妙明本觉明妙之佛性，本来白净无垢离障之庵摩罗识，一尘不立清净本然之空如来藏，转识归性周鉴无遗之大圆镜智，此之七种，名虽差别，然皆果地自证之德，本来清净，本自圆满，故其体性坚而莫动，凝而不流，从无变灭，如金刚王宝，能坏一切，一切莫坏，乃究竟坚固，常住不坏，一成永成，更无变易者也。故知欲获此果，必要不坏之因明矣。前来蒙佛傋显六湛，勅选一根，当为发明，令我增进。今且又云：离明离暗，无有见等。若此见听诸根，果尔离于明暗、动静、通塞等尘，毕竟无有体者，则与如来前破七处，念念攀缘，随尘起灭，分别识心，何以异乎？如来既言生灭为因，不可以获常住之果，云何将此断灭之根为因地心，欲获如来七种常住之果耶？世尊！若离明暗，见毕竟空，是根若离尘，则无体矣；若离前尘，念自性灭，是心若离尘，亦无体矣。我今进观心性，退审根尘，循环展转，微细推求。若离于根，则本无我心；若离于尘，则心无所在。根尘既销，心亦断灭，又将何物以立因心，而求无上果地之觉耶？且如来先说六湛圆常，而今又说离尘无有，皆断灭性，是则违越诚言，终成戏论。云何如来前后语言，互相矛盾，还说是为真语实语者耶？而我蒙昧之情，鄙恡之疑，是为如是，惟望大慈而开示之。

△二、除疑开示。三一、斥迷许示。

佛告阿难：汝学多闻至尘俗诸事当除汝疑。

此斥当机以常为断，而许其开示也。佛告阿难：汝惟好学多闻，所以未能尽诸三漏。故吾前来，特为指出颠倒起处，要汝用功，除其种子，以去名言习气。谁料汝心之中，徒知颠倒为诸妄所因，而种习仍在，但记言说而已。及至圆满真常义，与生灭颠倒义，二者现前，汝实蒙昧，又不能识。今欲直示根性真常，但恐汝之诚愚鄙恡，蒙昧之心，更怀犹豫，未能一时即便信伏。吾今权设方便，试将尘俗易了之事，以当发挥，汝必因是而除疑矣。

△二、即事除疑。二一、就声尘审定。

即时如来勅罗睺罗至如是云何不名矫乱。

此就钟声审定闻性，以明常无常也。即时如来命罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻否？阿难大众俱言：我闻。惜乎楞严法会，阿难大众如许多人，绝无一个伶俐后生。若是知音衲子，何须如来添盐加酱、费舌劳唇？不销罗睺罗冷地里一击，则疑团立破，当下知归，又何劳再三审问者耶？如来至此，见这些汉没点骨气，随风倒柁，故于钟歇无声，仍问：闻否？俱答：不闻。及又击而又问：闻否？则又答以：俱闻。此时阿难大众自供自招，一个把柄已在如来手里。是以双开二途，捉贼追赃而审之曰：云何闻？云何不闻？乃欲诸人向能闻处自讨下落。不意当机祇知清韵为音、直吼为响，若是双绝，则名无闻。可惜一个多闻上座，却与断灭知见外道同途。如来见其底事未彻、话不投机，只得换个字样，再向所闻处试他一试。是以又勅罗睺撞起钟来，问阿难言：瞌睡汉！汝今得知还有声否？俱答：有声。少选之间，钟声销歇，又审问之曰：声否？俱答：无声。少顷，罗睺更来撞钟，又审：声否？俱答：有声。如来至此，见得诸人全不相干，绝无入路，只得将错就错，双审之曰：云何有声？云何无声？阿难大众仍如前答，寸步不移。所谓驴拣湿处尿，熟境难忘也。在如来则头头显示，欲令荐取；在当机则处处错过，漫不经心。诚哉钝物！柰若之何？故佛只得直责其非，而诘之曰：汝今云何自语矫乱？阿难大众尚不知过，一齐问佛：何为矫乱？佛言：问闻答闻，问声答声，随人起倒。殊不知闻之与声，各有分别，若有若无，自属声尘，岂可混答以能闻之性，亦同钟声为有无耶？如是以有报无，󳬿胧乱答，初无准定，非矫乱而何？

△二、即闻性显常。

阿难！声销无响汝说无闻至此性云何为汝销灭。

此申正义，以明声有生灭，闻性常存，乃除离动离静，元无听质等疑也。以前借钟说法，历历分明，其如当机不能了悟，故佛至此只得重添注脚，而告之曰：阿难，前来第一番钟声销歇，只是无响，非是无闻，汝如何说为无闻耶？若实无闻，则汝闻性已随声灭，即当同于无觉无知之枯木矣，如何钟声更击，汝等云何又更知而言俱闻耶？若更击仍闻，则此闻性不同声无明矣。然汝闻性既知声有，又知声无，足见或有或无，自是声尘，岂彼闻性因声有而为汝成其有，因声无而为汝成其无哉？设使闻性实随声灭，而曰无者，则第二番又勅罗睺再撞金钟，少选销歇，我问声否，答言无声，此又是谁知为无声者乎？是故阿难，钟声在于闻性之中，自生自灭，非是汝之闻性随钟声生而令汝之闻性为有，随钟声灭而令汝之闻性为无者也。则知声有生而闻性非生，声有灭而闻性非灭，乃非生非灭寂常真性也。设不认取，将欲何求？故结责曰：根性断常，或难决定，声尘有无，宜乎易知。汝今尚犹颠倒矫乱，迷惑声尘以为闻性，又何怪乎昏天黑地，迷头认影，以真常根性为断灭声尘，可不悲夫。今既发明自此终身，不应再言耳根闻性，离诸动静二尘，与夫闭塞开通，无论听于不听，皆不可说闻无常住之性也。且闻性真常，不惟日用动中，即如世间重睡之人，酣眠不觉，熟睡无知，昏昏倒倒床枕之间。然家有人捣练舂米，砧杵之声一时交作，其人梦中睡重识昏，境多错乱，故闻舂捣之声，则作他物之响，或以为击皷，或以为撞钟，且于梦中自惊自怪，而谓之曰：分明是其钟皷，何为乎又作木石之响耶？由是惊怪，忽然醒寤，疾速便知音属砧杵，乃告家人：我正梦时，惑此舂捣之音，将为钟皷之响。此正睁眼说梦也。下乃决定根性为常，故言：阿难！是人睡熟，正在梦中举身皆忘，岂能记忆静动二尘，及余诸根开闭通塞者哉。但其形虽寐，而闻性不昏，此即闻性离尘不灭真常之明验矣。不惟重睡不灭，纵使汝之形躯销灭，命逐业迁，光随报谢，此性常存，岂为汝身形销灭，而此闻性亦与之俱销灭耶？既无销灭，自属真常，复何疑哉。此即如来就新卷叶点出一个不生不灭常住真性，以为修楞严大定者真正因心也。然取能闻舂捣之性，不取惑为钟皷之情，以惑为钟皷，乃独头意识颠倒妄想故也。

△三、结示断常。

以诸众生从无始来至云何不成无上知觉。

此总结明迷常逐断，故有轮回；弃断守常，即成正觉。良由众生自从无始以至今来，迷真认妄，奔色循声，逐其妄念，轮转迁流。曾元不悟根中之性净妙真常，无染无缚，不灭不生，弃而弗顾。又且不能循顺六根所具常性，而返逐诸生灭妄尘，造一切业。由是生生世世杂染轮回，流转诸趣，故有生灭。若能立定脚跟，挽起眉毛，弃舍生灭十二种尘，脱黏内伏，旋转六根，守于自性本有真常，则其常住真心本有光明自现前矣。常光既显，则十八界若根若尘以及识心，应顿一时销镕脱落，所谓耀性发明。诸余五黏应󳫠圆脱，方能尽除见相二分微细种子，所谓想相虗妄之尘、识情攀缘之垢。若见若相，二俱远离，净尽无余，则汝法眼当下清明。正是生灭既灭，寂灭现前，云何不成无上之知觉哉？

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第四

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第五

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、示结解本。二一、明结解无二。二一、疑请。

阿难白佛言：世尊！如来虽说至伫佛如来无上开示。

此索俱生我法结解之元也。盖佛前来已示六根生起之由，与夫结相结元，莫不详析。其如当机虽知六根是结，将谓惟属分别我法，然犹未知俱生细惑成结之元，又在何处，故有此请。乃问俱生我法成结之元，不知仍是六根，别无他物。故蹑佛语云：如来虽然前来已说第二义门，详示根结之元，以及解结之法，历历分明。其柰我等惑障深厚，尚未了明，何者方是俱生我法结解之元？今观佛说，世间设欲解结之人，必要知其所结之元，然后可以尽解其结。设若不知所结之元，我固信彼终不能解。世尊！我等有学，亦复如是。良由从无始际，与诸我法，分别俱生，界内界外，一切无明，灭时俱灭，生则俱生，由此俱生细惑，所以流浪生死。我虽得此多闻善根，不过名为出家而已。何则？佛开示时，暂似解悟，至修习处，依旧糊涂。所谓说时似悟，对境还迷，乍迷乍悟，如隔日疟。以分别惑除如安日，俱生仍在如发日也。惟愿大慈，哀愍沦溺，今日现在，若身若心，云何乃是俱生之结？要从何处修习，然后方名为解耶？倘蒙垂示，不惟现前获益，亦令未来八苦八难一切众生，不落欲有色有无色有也。作是云云。翘伫者，如鸟张翼而望哺也。盖当机之疑，以俱生我法为生死结元，然且不知又在何处，岂知即是六根，更无他物者哉？

△二、指示二一、经家叙瑞。

尔时世尊怜愍阿难至是诸大众得未曾有。

此叙瑞以表法也。尔时世尊愍念现在以及未来，欲为出世修习真因，普示将来人天眼目，故以胜金兜罗绵手摩阿难顶者，正表以顶法授之也。六种震动者，表六结将除也。诸佛流光灌如来顶者，表此顶法乃诸佛共证，所谓十方婆伽梵一路涅槃门也。问：从前至此四次放光，独有此番诸佛同放，又何异乎？答：初为说呪摧邪，次由破妄显真，后乃显见生信。今为修定成行，故前三次依教信解未能破惑，今将修定必破无明，故诸佛同放，正表结解体无二也。然此结解一章，正成行取证要紧之过脉耳。以因此说方生后文耳根圆通，故现斯瑞预表报也。

△二、如来正示二一、诸佛共说。

于是阿难及诸大众至亦汝六根更非他物。

此诸佛共说者，以当机虽得六销，尚未亡一。故于根中，无始虗习，生住异灭，分齐头数，俱生无明，不能了达。将谓除此之外，别有结元。以故诸佛异口同音，而告之曰：生死结元，唯汝六根，更无他物。无上菩提，亦汝六根，更非他物。异口同音者，以佛佛道同，所言无异也。结根者，固而不开曰结，续而不断曰根。谓根中六结，与根俱生，故名俱生无明，为结元也。唯六根亦六根者，正显结解，根为之本，乃罪之魁，功之首也。无上菩提，能证自觉圣智也。安乐等，所证常乐我净四德也。

△二、本师亲宣二一、疑问：

阿难虽闻如是法音至同是六根更非他物。

此申疑请问也。意谓根尘识三，名十八界，迷之则为生死结根，悟之皆为如来藏性，信固然矣。何故十方如来，但言生死安乐，亦惟六根，而六尘六识不与，何耶？

△二、正示二一、长行。

佛告阿难：根尘同源至云何是中更容他物。

此佛释明亦惟六根之所以也。故告之曰：诸佛举根而不言尘识者，非遗乎尘识也。盖根尘识三，自相而观，不无彼此。约义而论，不出见相。然皆依于自证而起，溯流穷源，惟是一体。且根之与尘，虽有内外亲疎，然皆相分，乃是共本同源。故缚则同缚，脱则同脱。虽同缚脱，元无二体。故举根而尘在其中矣。所以不言识者，以识虽属见，其性无源。乃根尘相对，互相引发。所谓前尘虗妄相想，犹若空华，了无实体。既非缚结之根，又非脱解之本。故举根而识亦摄其中矣。由其六尘既无别体，六识又无别源。是故诸佛同言结解，惟是六根，良以此也。不惟根尘识三，是为如此。阿难，即见相二分，亦无实体。何则？以六根由六尘而始发知见，六尘因六根而方有尘相。故相离见无相之自性。若见离相无见之自性，则知相见互立，俱属依他，元无实性。如同二芦，交抱相生，单则仆地，不能独立。由是义故，诸佛共说生死轮回，安乐妙常，同是六根，更无尘识与他物者，此也。由汝现今于六根门头，不了见闻觉知元属依他，体性空寂，立为实有见闻觉知，起徧计执，逐境攀缘，斯则六根即是无明结缚、轮回生死之本。若于六根门头，了得见闻觉知乃依他起，当体虗无，不生徧计，则见闻觉知泯然虗寂，唯一圆湛成实之性，斯则六根即是安乐解脱、寂静妙常、涅槃之本。然是六根众生，不知依他起性，起徧计情，故于本无漏中幻为有漏，本真净中幻成妄染。所以知见立知，即结缚生死，是结从根结也，更非他物为之结元。知见无见，即解脱涅槃，亦解从根解也，岂容他物为之解元？是以诸佛共云无他物也。

△二、偈颂二。一、标偈。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

盖偈颂之义略有四种：一阿耨窣覩婆颂，无论长行矩偈，但三十二字便筭四句即为一偈。二名伽陀，此云讽颂，或云不颂，谓不颂长行故；或名直颂，谓直以偈说法故。三名祇夜，此云应颂，谓与长行相照应故；或云重颂，即重颂长行，由其所说义未尽故。四蕴陀南，此云集施颂，谓以少言摄集多义施他诵持故。然经立偈颂又有八意：一少字摄多义故，二赞叹者多偈颂故，三为钝根复重说故，四为后来者说故，五随意乐故，六易持受故，七增明前说故，八长行未说故。今此经内于前四中二三所摄，八意之内正惟三七兼二五八。然长行偈颂前后相望，若准清凉仍有五对十例，谓有无、广略、离合、先后、隐显，至文可知。此下颂文共有九偈，其中应颂、讽颂彼此前后互相交糅，大都发明六根结解，扫除真妄融归藏性，以成斯定之密因修证也。

△二、正颂二一、祇夜颂前。

真性有为空至迷晦即无明，发明便解脱。

此应长行而颂也。意谓上来根尘识三见相二分，设依本如来藏妙真如性而论，皆是世间有为之法，当体全空。以是依他起性，无非仗因托缘而生，非有自性之实体，故皆虗幻之事也。不惟世间三科二分生灭之事有为如幻，即出世间菩提涅槃不生不灭无为之理，由对待显，亦是不实，犹如空花。此正颂前根尘同源，缚脱无二，识性虗妄，犹如空华也。若例掌珍，前半偈应立量云：真性是有法，以有为为宗。因云随缘生，故同喻如幻事。后半偈亦应量云：真性是有法，以无为为宗。因云无起灭，故同喻如空华。下乃转释云：何故有为无为俱如幻事空华皆不实耶？以其言妄者，无非为显真也，乃对待法。故中论云：若法为待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。故妄既是妄，由其对待，则真亦成妄，岂非同成二妄乎？故我所说本如来藏玅真如性，犹非出世无为涅槃之真，亦非世间有为生死之非真也。然则此性，既非是真，又非非真，云何而有能见之根识，及所见之尘相耶？须知内根外尘，中间识性，及见相二分，均无实性。由是义故，但若交芦，设解去这边，则那边不立。故结则同结，解则同解，唯一所因，同是六根，更无他物。但解之则圣，结之则凡，所以生死涅槃，元无二路者也。设或不达真性之理，汝且观此交芦中性，自可明矣。谓之曰空，芦相宛然，谓之曰有，中无实体，则知根尘见相，亦复如是。谓之曰空，现有作用，谓之曰有，实无自性，故知此性，非真空之涅槃，非有为之生死，若空若有，二俱非也。但以众生迷晦此性，即成无明结缚六根，若能发明此性，即是六根解黏脱缚。故知真性，本无凡圣生死涅槃，而迷晦者，即为缚为结，为凡为生死，发明者，即为脱为解，为圣为涅槃，法尔如然，更无他物，惟在当人发明与不发明耳。此三偈，即颂前由尘发知，乃至云何是中更容物也。

△二、伽陀开后。

解结因次第至十方薄伽梵一路涅槃门。

此直颂以开后也。意谓前来虽说结解同因，然欲解结，必因次第，但得六根结解，须知一亦不立，俱同偕亡。此正开后六解一亡之疑也。因次第者，即后云此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生之次第也。一亦亡者，即后云若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？此一亡义也。然欲解结，必须选根，苟能择得圆通一根，方可入流忘所，始得寂灭现前，而成等正觉也。此复开后圆通修证也。然当机虽闻根尘同源，犹不知其源是何物，然虽闻交中之性，而且不达何者为性，虽闻六解一亡，而又不知以何为一，故此示之。盖源性一者，即是第八识，梵语陀那，此云执持，以能执持一切染净种子，与夫根身器界，令不散失者是也。谓此识即如来藏，一念受熏，转为藏识，遂有一切种习，含藏于中，故其为体，渊深莫测，微细难知，二乘不克测其源，等觉未能窥其际。然而此识，自无始来，为妄习气分，展转受熏，遂成见相。前七转识，任运攀缘，浑如瀑流，莫能堵御。若谓是真，其柰含藏妄习。若谓非真，其柰体即真如。设说即真，恐其迷妄为真，未免将砖以当玉。设说非真，又恐迷真逐妄，以致弃水而求波。所以真与非真，二皆难说。我故寻常权小教中，不轻为人开示演说者，此也。由其不达根尘识三，见相二分，元本一心。误以能见为心，妄取所见为境。是将自心，仍取自心。乃从本无根境非幻体中，揽尘结根，幻成根境。此则从毕竟非幻之中，而成毕竟之幻法也。但能旋转六根，脱黏内伏，不取六尘，则永无世间有为生死之幻法，与出世间无为涅槃之非幻法矣。由其妄取，故有幻与非幻。若不妄取，不惟无幻，亦无非幻。则非幻之法，尚然不生。而有为幻法，云何立耶。以故是定名之曰妙莲花金刚王宝觉如幻三摩提也。以此法门，自性本具。在有为而非有，在无为而不无，于净无著，于染无污，说真非真，名幻非幻，故如妙莲华处，污泥而不染，此显法身德也。以根境结惑，触之则销，无始无明，撞著便碎，故云金刚王宝觉，此显般若德也。以此根性，即有即空，非生非灭，无修而修，不妨幻修，无证而证，不妨幻证，故云如幻，此显解脱德也。合此不思议一心三德，以为旋根脱尘，修习正定，故名三摩提也。此即本经所诠大佛顶首楞严王三昧也，亦即金刚王如幻不思议佛母真三昧也。然其名目虽殊，而理体则一，苟能于此外脱尘缘，内旋根性，一弹指间，可超无学，所谓狂心歇处即菩提耳。须知此根性三昧，是无比法门，乃十方如来入涅槃门一条大路也。梵语三摩提，此云正受，以不受诸受欲，亦云正定，拣非偏邪故。阿毗达磨云：无比法薄伽，梵具有六义，谓自在炽盛，及端严名称，吉祥与尊贵。若据大论，薄伽云破，梵云烦恼，谓能破烦恼故。此中门字，正应前请，要因门入，故此指示如幻三摩提，以为入华屋之正门也。

△二、明六解一亡。二一、叙益呈疑。

于是阿难及诸大众至施以法音洗涤沉垢。

此叙已悟结解，惟属六根，而单不知解结次第，六解一亡，尚未了然，故复请示也。慈诲，指前偈也。祇夜云应颂，亦云重颂，即应长行而重颂也。伽陀云不颂，亦云直颂，又名孤起，更名讽颂，即不颂长行，竟直孤起讽美而颂也。杂糅者，谓讽应交呈，前后照应，文回织锦之机，义走盘珠之妙也。精莹者，谓能诠之文，辞华精彩，字句莹明，故所诠之理，微而且妙，清楚透彻，皎然可知，宁不令人心开意解，而眼目清明者乎。始自叹曰，若非如来开演藏性，何由得知自性本定，此真从来未曾有也。以故合掌顶礼，谢前益而呈后疑也。无遮大悲者，谓此根中之性，如来寻常恐人迷惑，遮而不演，今则无󴎯，已蒙大悲而开演矣。我今悟得根中之性，本来清净，本来微妙，本来真常，始知如来已往从前，皆是真语实语，不诳不异，如所如说正法之句也。然我心中，犹有未达，前佛既云，根尘同源，缚脱无二，迷晦即无明，发明便解脱，斯则结无前后，解无伦次，六根若解，一觉应显，云何又说解结因次第，六解一亦亡，此固不解者也。惟望再示舒结伦次一亡所以殊，使而今而后，一切众生，洗涤根中积生虗习，深沉垢染，尘沙无明，以获清净也。

△二、举事辩答二一、辩结巾喻迷。

即时如来于师子座至毕竟同中生毕竟异。

此先答其结解伦次，辩定同异，以喻迷也。即时下，正明如来言相并彰，令人易晓，善巧说法意也。整谓整顿。涅槃僧云里衣，即是下裙。僧伽棃云杂碎服，即是大衣。劫波罗云时分，即夜摩天。绾结者，取其华巾，左右交加，互相穿插，挽成一结，以示阿难，此名何等，俱言为结。次则如来又绾一结，又如是问，亦答名结。由是次第，绾至六结，一一持问，皆答为结。此示结起之时，元有次第明矣。盖以身中六结，基于藏识，人固难知，故取巾比况，令其易知也。然喻意大槩，不可不辩。佛以宝叠华，喻如来藏性。缉绩成巾，喻如来藏随缘转成。阿陀那识，即第八含藏识也。巾本一条，绾成六结，喻藏识现起见相二分。而此二分，元是一体，犹一巾然。但见为能缘，相为所缘，故根尘相偶，发起识心，则名为结。设使根尘不偶，识心亦无，是于结心，解即分散矣。佛告阿难下，是以一巾喻藏识。巾有两头，喻藏识现起见相二分。绾成六结，喻相见因依，而结成六根也。意谓巾实一绦，应成一结。至如我初绾时，汝等名结，这是理当如何？第二第三，以至第六，汝曹复皆名结，此何谓耶？此正如来推情问事，设法拿人，欲令不打自招，以故返诘第二、第三不当名结，要使当机自说巾体元一，因结成六，以显一是对六而称，六乃藉一以名。若以巾体论，则元是一；若以结相论，则现成六。正见名目虽然有一有六，而实本体非一非六也。佛告阿难：此巾既知元是一条，因我六绾而名六结。汝且审的，仔细观察，未结之先，巾体无异，本来是同，元无有一；既结之后，因结有六，遂而成异，由是名六。于意云何？我今欲将第六结唤为第一，如以意根当眼根用，果可得乎？此佛以性中相知，故诘其可能互换不？当机则曰：不也，世尊！六结若存斯名，第六终非第一。纵尽明辩，不能令第六结颠倒错乱，成第一结名也。此当机见用中相背，故答其不能互用也。故佛迎而许之曰：汝言如是，六结虽然不同，若还循顺，顾其本因，元是一巾，造成六结。若欲令其前后互换错乱，其名终不得成，则汝现前六根亦复如是。盖未结之先，本如来藏妙真如性，本无同异，原非一六；既结之后，见相俄兴，各分疆界，故有同异，遂成一六。故见、相、根、尘，望陀那而言，则为同为一；自陀那对见、相、根、尘而论，则为异为六。此正迷真逐妄，从毕竟本无一六之同中，而生出毕竟一六之异也。

△二辩解巾喻悟三一喻六解一亡

佛告阿难汝必嫌此至皆即狂劳颠倒华相。

此复审明六解一亡，欲令当机自悟解结之方法也。佛告阿难：我虽绾巾成结，汝必不喜，嫌此六结不欲成六，惟愿喜乐还成一巾者，然复依汝当用何法方可得乎？阿难言：六结若存，则彼此各有定位，复有定名，若以六作一，则彼是此非，诤论锋起，决不可得，以此结非彼结，彼结非此结故也。如来今日若将六结一总解除，结既不有，自无彼此，彼此既无，则一之名尚不可得，而六之义何出而成耶？佛见阿难将有亡一之机，故就其所解以导之曰：须知六解一亡亦如是也。由汝无始逐妄迷真，故有一六耳。心性者，指如来藏心，妙真如性，全体大用也，此合上宝叠华也。狂乱者，谓真为妄，转如来藏，随缘而成阿赖耶第八藏识，合前缉绩成巾也。知见妄发，发妄不息者，由藏识而现见分。劳见发尘者，由见分而复成相分。见根既成，则根尘识备，合前一巾而成六结。下复举喻以明法。劳目喻见分，狂花喻相分。湛精明无因起者，谓于如来藏湛精圆明清净本然之中，一念随缘，遂成藏识，而有见相根尘、情与无情一切世间。故器世间则有山河大地，情世间则有生老病死，正觉世间则有菩提涅槃。若以正眼而观，总属心性狂乱，如劳目所见，无有异也。故心性颠倒，则有情与无情，根尘一六，正犹劳目颠倒，妄见虗空华相也。设能返妄归真，自住三摩地中，则见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。是一尚无名，何有于六哉？

△二、喻解结唯心。

阿难言：此劳同结，云何解除至诸妄销亡，不真何待。

此明解结当解心也。阿难问言：此劳见发尘之六根，固同一巾绾成之六结，但不知以何方法，便可解除？如来以中，偏掣其左，故问之曰：如是解不？曰：不也。世尊！此喻执见分为实有者，不得心空，未可解也。旋牵右边，又故问曰：如是解不？曰：不也。世尊！此喻执相分为实有者，不得境寂，未可解也。于是如来欲其自悟，故返问云：吾今左牵右掣，竟不能解，汝当自设方便，云何计较，便解得成？阿难意谓：此易事耳，但当于结中心空处，下手一解，即便分散，有何难哉？须知当机，喻则了然，法犹未在，故佛且印之曰：喻既如是，法亦如是。若欲解除六根之结，非从结心下手，则不可耳。盖结心者，喻陀那识中也。但能现前内旋根伏，外绝尘缘，如是则现行不生，种子自灭，而陀那识中，半分生灭，由此销融，则能藏所藏，我爱执藏，全体转为如来藏性，而无始无明，当下俱成大圆镜智，如是方名灸病得穴，解结当心也。然恐当机于此疑曰：因解结妄，缘此证真，是则因缘皎然明白，如何前来屡排斥耶？以故释云：阿难！我说成佛之法，从因缘生者，非取四大和合，发明世间诸变化相之麤因缘也。如来今日之所发明世间六凡之染法，出世四圣之净法者，一一知其本因，随所缘出也。盖六凡四圣之因，本于如来藏性，随染净缘，成十法界，所谓随心应量，循业发现者也。此即藏性随缘，而为成事无明。故我教汝解结从心者，正以无明体空，即是不动真如，乃明本来不动之因，妙能成事之缘，岂汝寻常所知之麤相哉？不特此也，如是世出世间，圣凡染净，与夫一切山河大地，明暗塞空，乃至恒河沙界之外，一滴之雨，我亦知其分齐头数，以及现前所有物相。至如松何以直，棘何以曲，鹄何以白，乌何以玄，我皆了达，知其元由者。何故？以其圣凡染净，情与无情，大而世界，细而微尘，莫不皆因如来藏心，以成其体。我今既以不灭不生，合如来藏，而如来藏，圆照法界，是以一切皆自心物，所以洞悉纤毫无差，良由彻法底源，能如是耳。以故阿难，随汝志愿，心中欢喜，选六根内，择一圆根，但能一门深入，则余五根，应󳫠圆脱。但得根结若除，则见分种尽，心即空矣。尘相自灭，则相分种尽，境乃寂矣。果尔，见相诸妄，种习销亡，则根尘结相，俱为乌有。此际心空境寂，犹皓月当天，则自性真定，全体现前。设或不尔，复何待耶？

△三、喻结解即定。

阿难！我今问汝。此劫波罗巾至从三摩地得无生忍。

此明根结俱解，即正定现前也。以上章发挥本如来藏妙真如性，既无余蕴，此正显示根结俱解，当下乃是自性真定，即大佛顶首楞严王如幻三摩提也。以故世尊仍约解结之喻，而问阿难曰，此巾现前六结，吾将同时解其萦缚，未审可得不须次第同时除不。对曰，不也，世尊。是结本以自一至六，次第绾生，今欲解之，亦当自一至六，次第而解可也。以六结虽同一巾之体，如来绾结，元不同时，则结时既有次第，而解时亦应次第，云何能得一时同除耶。若以法合次第者，乃心性狂乱，知见妄发，劳见发尘是也。非先解眼结，次解耳结，后解鼻结之谓也。六结不能一时同解者，以初学者，心无二用，力当专一，设于六根齐做工夫，未免分心返成散乱，故须择一圆根，于此下手，但得一根先解，则余五根应拔圆脱矣。此因当机，既知结由次第，不可同除，故佛见有可接之机，而导之曰，六根解除，亦复如是。此根初解者，则一解一切解，以其性无二体故也。所以一根返源，六根解脱，根既不缘，尘无所偶，识亦不生，则分别俱生二种我执，从此先断，故得人空。既得人空，则知世间五蕴非有，四大本空，返观生死，悉属空华。由是圆悟，明知万法之性，当体全空，则分别俱生二种法执，因此顿断，成法解脱。既得法空，则知出世间无为不实，菩提本无，返观涅槃，俱成幻事。由是人法俱空，解脱已后，不可便作到家念头。若然，则堕法身边矣。必须空其二空，并俱空之念亦不可生，如是方名性修菩萨，从大佛顶首楞严王如幻三摩地中，真得无生无法无生法忍者也。须知一经所诠，圆通正修，唯在于此。即下诸圣各述，不过从此出身之履历耳。所以古解不达斯义，牵引配合，类皆蛇足。今槩不取，庶不知本经自有一心三观，而返晦之，且以臆说妄生枝蔓，是何异舍家鸡而爱野鹜者耶？盖本经之一心者，即前一体三名，如来藏性也。三观者，即今一定三名，人法俱空也。以如是心，修如是观，依如是观，证如是心，方谓因心果觉，名目相应也。故后文云：作是观者，名为正观。若他观者，吾弗知矣。此则稍酬妙奢之请，略明有三摩提名大佛顶之义也。或曰：此经自唐宋已下，解疏杂出，昭若日星，并垂于世，可无论矣。即有好事诸师，硬配三观，强抬六识，然其辞义，相习成风，已非一日。今子拂之，能禁来者，必无诤乎？予曰：非然也。盖诸师之注楞严者，或自述悟证，或自附本宗，乃诸师之楞严，非释迦之楞严也。今所述者，唯释迦之楞严，乃十法界其具之楞严，非予一人之楞严，何诤之有哉？固知今后凡有公心，具择法眼者，不我诤也。即或不然，知我罪我，又何辞焉？

△二、直示一门五一、当机求示。

阿难及诸大众蒙佛开示至退藏密机冀佛冥授。

此求示圆通本根为修定方便，即前所谓入华屋之门也。阿难大众蒙佛开示，虽达一心三观，乃名慧觉；一解六亡，即是圆通。由知六解一亡而得人空，故身无碍；解脱法已，俱空不生，故心无碍。然犹未达六根之中谁为圆通修习本根，应当选取者也。良由我辈萍游六道，生死飘零，积劫迷真，无依无恃，义如孤子，虽获华屋，尚未入门，事犹露处。何心何虑者，喜出望外也。预，犹在也。天伦者，以父子兄弟天性之亲，自然伦序当机，乃佛堂弟，故云尔也。如失乳儿忽遇慈母者，久失法乳，今幸得也。若复因此遭际幸会，便得成道，不亦快乎？设或不然，则我前来蒙佛开示所悟所得陀那根性一解六亡三空观智，如是密言，皆为无用。何故？既无用力之处，则还同昔日本未悟时元是一样，而与未闻陀那一亡三空无以异矣。惟垂大悲，愍其苦恼，必定惠我秘密法门当属何根，以便趋进妙庄严路，成就我等圆通修习，足见如来成始成终指示性定之最后开示也。作是语已，五体投地，退居一面，内藏密机，惟冀如来冥冥传授。以前佛云：随汝心中选择六根，其可入者，吾当发明，令其增进。当机至此，既不能自择，又不敢再请，故但求佛冥熏加庇，或可傍通一线而授之也。

△二、如来徧询。

尔时世尊普告众中至从何方便入三摩地。

此佛徧询诸圣，令述圆通，以应密机之请也。尔时，世尊普告众曰：汝等当时从佛口生，从法化生，在我教法之中，得成菩萨及四果无学者。吾今问汝，最初乃因何法发菩提心，悟此六根、六尘、六识？十八界中，谁为圆通始？从何法为最初下手，修行方便，然后得入三摩地耶？问：向下二十五圣，据所观法，有三科七大。今佛止曰三科，不及七大，何耶？答：三科七大，乃开合之殊耳。以彼识大，合此六识；彼之根大，合此六根；彼余五大，总合六尘。以六尘之体，不出地、水、火、风、空故也。但言三科，即摄七大。故前文云十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提者是也。又此三科，设复合之，不开尘识，唯是六根。故前文云令汝生死安乐妙常，同是六根，更非他物者此也。

△三、诸圣各说。二一、诸圣略明。四一、六尘圆通。六一、陈那观声。

憍陈那！五比丘即从座起至如我所证音声为上。

此从声尘入圆通也。憍陈那云：火器以先世为事，火外道因此为姓。阿若者，名也，此翻无知，非无所知乃知无耳，即是真知无知无所不知也。或云拘邻，此翻已知，亦翻最初解。五比丘者，父族三人，即额󳺎䟦、提俱利也；母族二人，即憍陈那、十力迦叶也。以佛初入山时，父王思念遣彼待卫，然此五人三喜五欲、二喜苦行，佛苦行时三即舍去，及受乳糜时二又舍去，俱往鹿野苑中同修异道，成佛道后三七思惟，先寻度之为说四谛，陈那先悟，佛三问知解否，三答已知已解，以此尊者在一切人天罗汉众前初闻佛法，最先知解得道故也。鸡园者，智论云：昔因野火焚林，林中有雉入水渍羽以救其焚，因而名地。即纂要所谓鸡头摩寺也。陈那意谓我见如来最初成道，于此二处，三转四谛，皆借音声，我等发明，亦赖音声。以最初先解，佛即以解印证我名，以初闻四谛微妙音声，不循声转，返闻自性，故得根尘并脱，能所皆空，由是密契四谛，而获圆通。我实于佛三转音声，得阿罗汉，佛今问我所证圆通，当以音声而为上也。盖此二十五圣，各述圆通者，正为如来前说三科七大，本如来藏妙真如性之明证也。佛欲指示当机大众，诸菩萨万行首楞严定，故寄诸圣，令其发挥，以明三科七大，无非入华屋之门，莫不究竟坚固，靡不真实圆通也。然则此中始于声尘，终于耳根者，是就阿难及此方一类之机耳。以故文殊特简之曰，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩地，实以闻中入者，此也。

△二、沙陀观色。

优婆尼沙陀即从座起至如我所证色因为上。

此从色尘入圆通也。优婆尼沙陀云：色性空，亦云近少。以微尘是近空之少分也。因多贪欲，佛令作不净观以对治之，令转贪心而成厌心也。观不净者，即九想之前先观不净死想也。谓观身中三十六物，外则九孔常流不净，以自受生则种子不净，及乎入胎则住处不净，将出胎时则生处不净，及至于死则究竟不净。从此遂作九相观法：一、胖胀，二、青瘀，三、烂坏，四、血涂，五、脓烂，六、虫噉，七、散想，八、骨想，九、烧想。由作是观，固知此身从生之始至死之终无有一净，乃至白骨烧作微尘亦是不净，所以生大厌离，悟诸世间倾国倾城之色笑，为云为雨之性情，莫不磨灭，归于白骨化作微尘，毕竟成空也。盖初以九想与空对治色想，是以色为患而空为药也。既知是空，则病好药除，故能空之空、所空之色，二俱不立，一并扫除。由是空色二无，顿除结使，成无学道。以故如来印我名字为色性空，以知欲尘之色既是不净，其性本空，故获胜净妙明之色，密证斯义以入圆通。我从尘色麤浊之相，因悟妙色胜净之相，得阿罗汉。佛今问我所证圆通，我以色相因之修习而为上也。

△三、香严观香。

香严童子即从座起至如我所证，香严为上。

此从香尘入圆通也。昔者，如来教我于十八界一切法中，审谛而观诸有作为虗幻之相。我时辞佛，晏然静坐，晦迹潜修清净斋中。偶见比丘烧沉水香，其香之气，无声无相，非色非烟，寂静悄然，来入鼻中。盖香气者，乃有为之一也。我因谛观，此之香气，非属于木。何则？以徒木无火，则不生香，故知非木。非属于空。何则？空性常在，香应常生，今燃则有，不燃则无，故知非空。非属于烟。何则？蒙烟嗅香，可说烟生，今未蒙烟，寂然有香，故知非烟。非属于火。何则？若火能生，凡烧应香，今燃他木，又无香气，故知非火。审其散去处，则无东西南北之住著；观其飘来时，又非木空烟火之从生。由是审观，非木不自生，非空不无因，非火不他生，非烟不共生。四处无生，忽然了悟，尘意销亡，无生智显，当下发明，顿成无漏。故如来印我，以香严为号。我以香尘之气，倐然销灭，五分法身，妙香现前，由斯密证，获入圆通，故从香严得阿罗汉。佛今问我所证圆通，我以妙香庄严，因之修习而为上也。问：既云童子，则从菩萨受称，云何得阿罗汉耶？答：此叙昔证，非谓今也。正如月光童子，初得小果，后于佛所，得童真名，预菩萨会耳。

△四、药王观味。

药王药上二法王子至如我所证味因为上。

此从味尘入圆通也。法王子者，以二菩萨堪绍佛种，令不断绝也。五百梵天，乃其徒属也。为医尝药，叙远因也。以诸药虽多，不出草木金石，然其为味，我悉知之。若苦酸醎甘辛，此皆有味之味，以及于淡经，乃无味之味，并众味共成之和合，直尔采用之俱生，修炼炮炙之变异。其中之性，或是冷者，或是热者，或有毒者，或无毒者，悉能徧知。今虽承事如来，宿习不忘，即从味性观察，了知诸味之性。以其味性炽然在舌，故知非空。又无形质，故知非有。身即舌也，心即识也。然观味性，非即舌识何故？以诸味不来，则舌与识常自淡然，故知味性非即舌识而生也。非离舌识何故？以舌识不尝，则甘苦等味不能自现，故知味性非离舌识而有也。一一分别味性之因，非空非有，非即非离，从是开解，悟入圆通。彼时𫎇佛印我兄弟药王、药上二菩萨名，今于楞严会中，忝为法王之子。昔以分别味性之因，方获本觉妙明之体。今佛问我所证圆通，我以分别味性之因而为上也。按观药王经云：过去有佛，号瑠璃光。有比丘名日藏，宣布正法。有长者名星宿光，闻说法故，将呵黎勒诸药，奉日藏大众：愿我未来能治众生身心二病。举世欢喜，立名药王。弟名电光明，复以醍醐上妙之药，供日藏大众，因名药上。以是观之，此菩萨名，乃彼时佛印，非今得也。

△五、贤护观触。

䟦陀波罗并其同伴至如我所证触因为上。

此从触尘入圆通也。䟦陀婆罗，云贤护，亦云贤守，谓自守贤德复护众生也。或云贤首，以位居等觉众贤之首也。开士者，菩萨之异称，谓自能开悟复能开悟众生之大士也。先于威音等者，叙其宿昔以从水因忽悟圆通也。正明洗浴身于水合冷暖澁滑俱触之时，提起正念穷究此触因何而有。若谓此触既因洗尘而有者，则尘本无情何能生触？是不因洗尘而有明矣。若谓此触是因洗体而有者，则四大本空何能有触？是不因洗体而有明矣。由是推究，尘既不生根亦不有，中间觉触之心安然不动，因此便得悟入圆通，了知外尘内体能洗所洗俱无所有。以其宿生曾习斯观，虽经多劫元无忘却，乃至今时从佛出家，亦由斯观令得无学。彼时威音王佛即字我为䟦陀婆罗，我以妙悟触尘宣发了明如来藏性，得无生忍成佛子住。佛今问我所证圆通，我以触尘之因而为上也。

△六、迦叶观法。

摩诃迦叶及紫金光比丘尼至如我所证法因为上。

此从法尘入圆通也。摩诃迦叶，云大龟氏，亦云饮光，姓也，名毕钵罗，是母祷树得故。尼名婆陀，在家时妇也。自叙燃灯、涂佛二种胜因，故感历劫紫金光身，袒衣吞日也。六尘者，由法尘乃五尘谢落影子，故云六也。变坏者，以法尘托意识，暂现即无，于刹那间，念念生灭，厌其变坏，唯以空寂，修灭六尽七之定。此定能灭六识空，法尘尽七，半分染末那故，仍留半分净末那，以持定故。入是定者，若身若心，忘处忘时，能度多劫，如弹指顷，故现在天竺国鸡足山入此定，以待弥勒出世者是也。我以空观，销除法尘，断诸结使，成阿罗汉，以故世尊寻常说我头陀为最者，以能抖擞法尘故也。我由生灭，法尘既灭，则微妙法性现前，故得开悟，了明藏性，顿入圆通，所以销灭世间一切诸漏。佛今问我所证圆通，我以法尘之因而为上也。头陀，新译杜多俱云抖擞，约理即抖擞法尘，尘业自尽，故名抖擞。约事则有十二种行：一、阿兰若，二、常乞食，三、次第乞，四、一食，五、节量食，六、中后不饮浆，七、粪扫衣，八、但三衣，九、冢间，十、树下，十一、露地，十二、但坐不卧也。

△二、五根圆通五一、那律观眼。

阿那律陀即从座起至旋见循元，斯为第一。

此从眼根入圆通也。阿那律云无贫，亦云如意，乃白饭王子，是佛堂弟也。以过去世增将一饭施辟支佛，感九十一劫无贫穷苦，受如意乐。按增一阿含，佛在祇园为众说法，那律眼睡，佛呵之曰：咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。那律于是奋志不眠，遂失双目。世尊示以乐见照明金刚三昧者，令其摄心于见性中，一心乐见，专欲照明，唯此一念，别无他念。以正念不动，犹如金刚，故此三昧能破坏一切，而一切不能破坏。以念力坚固，则金刚眼睛半头而现，所以不因眼根观见十方。故知此见精则不杂于尘，识真则非同于妄见矣。乃是如来藏中发本明耀，故能洞鉴大千，昭然若迩，犹观掌中庵摩勒果也。以是之故，如来印我成阿罗汉。今佛垂问所证圆通，我以外不随尘，故能旋见；内不依根，故能循元。由是以葡萄朵换金刚眼而入圆通，即当以斯循元之见为第一也。元者，乃吾人本有真见，即前瞩暗之见，外绕之见。前云彼见真精，故不名见者，此也。故谓循元而不曰循见者，良由是焉。

△二、槃特观鼻。

周利槃特迦即从座起至反息循空斯为第一。

此从鼻根入圆通也。周利、槃特迦，兄弟二名也。周利亦云周陀，此名大路边生。槃特迦亦云莎伽陀，此名小路边生，亦名继道。其母乃长者之女，随夫他国，垂产当归，行至中途，即诞其子。如是两度，皆于路边凡生二子，故以大小而目之也。继道者，以其兄弟相继而生于道路也。其弟即诵󰆠比丘，于过去世为大法师，秘吝佛法，不肯诲人，感愚钝报。以宿善故，遇佛出家，五百比丘同教一偈云：身语意业不造恶，不恼世间诸有情，正念观之欲境空，无益之苦当远离。如是三年，日日教之，不能成就。兄见其弟诵不能得，乃谓之曰：若不能诵，何不仍作白衣？槃特闻已，遂持绳泣至后园树下，欲寻自尽。佛化树神而斥之曰：迦叶佛时，卿作三藏，弟子五百，吝法不诲，故获斯报。但当自责，何为自残？仍现佛身而语之曰：勿怖，成无上觉，不由汝兄。佛乃以手牵诣静室，教诵埽󰆠一句伽陀。经于百日，忆得前埽遗忘后󰆠，持得后󰆠遗忘前埽，由是日久渐渐驯熟。佛将埽󰆠更名除垢，槃特思念：灰土埽除则清净也，我今结缚是垢，智慧是除，若以智慧埽除结缚，不亦可乎？佛知其机且愍其愚，教令九旬安居，授以安那般那调息之定，谓调鼻中出息入息也。我于尔时但观鼻根调出入息，工夫渐熟心渐微细，先唯调其出入，后便穷其生灭，尽悉生住异灭，此之四相乃名诸行。于一息中具此诸相，于一相中有九十九刹那，于一刹那复具九十九生灭，生相一法如此，住异灭三亦然。由是观察诸行无常刹那生灭，不唯出息入息当体是空，即内根外尘一切具空，故得其心豁然开悟证入圆通，得大智慧自在无碍，乃至诸漏一切皆尽，成阿罗汉住佛座下，特蒙印证成无学道。佛今垂问所证圆通，我以返穷生灭之息，循顺无漏真空而入圆通，即当以斯返循鼻根为第一也。

△三、憍梵观舌。

憍梵钵提即从座起至还味旋知，斯为第一。

此从鼻根入圆通也。憍梵钵提云：牛呞以不食时，亦事虗嚼。此其病也。昔见老僧无齿而食，笑其似牛，故世世感生牛舌之相。佛为遮谤，赐之数珠，令常念佛。且教即其舌根，返观知味之性，于知淡时，知非是淡，乃至知苦时，知非是苦等。由是了味无味，故名一味。不杂余缘，纯一清净，即是自心本地法门。故我方得灭其知味之心，而入正定也。以其观察知味之知，非生于舌根之体，非出于甜苦之物。由是根尘俱脱，应念得超世出世间一切诸漏。因悟非体，故内脱身心；因悟非物，故外遗世界。既超诸漏，故远离三有；既脱根尘，则如鸟出笼。所谓想相为尘，识情为垢者，至此皆远离而销灭矣。故得法眼清净，证入圆通，成阿罗汉。复蒙如来亲口印许，登无学道。佛今询问所证圆通，我以还味脱尘，旋知内伏而入圆通，即当以斯还旋舌根为第一也。

△四、毕陵观身。

毕陵伽婆蹉即从座起至纯觉遗身斯为第一。

此从身根入圆通也。毕陵伽婆蹉云：余习呼恒河神为小婢，非有故心，由过去世为婆罗门我慢余习耳。最初入道，闻佛所说苦、空、无常、无我、不净，世间诸法皆不可乐，因行乞食，思入此观，不觉毒刺中路伤足，以思不可乐事，便遭不可乐境，亦悟证之机缘也。彼时毒延于身，举皆楚痛，我念此身有知，方能知此深痛。正当深痛之时，立定脚根，不为痛转，即便观察此知痛者毕竟是谁。由是而知，虽然身有知觉，觉知深痛，然我本觉清净之心，实无有痛痛此觉心。我又思惟，如是一身宁有觉痛之知觉，又有痛不能及之知觉，岂此一身有双觉耶？设有双觉，应成二佛，有是理乎？因而把住牢关，摄其心念，循归清净觉心。未久之间，楚痛妄身，知觉妄心，忽尔双忘，心空及第，获入圆通。不过三七日中，一切诸漏虗尽无余，纯一本觉清净真心永离虗妄，一切知觉成阿罗汉，故得如来亲蒙印记，发明真心，成无学道。佛今垂问所证圆通，我以纯一本觉遗妄身心而入圆通，即当以斯纯觉身根为第一也。

△五、空生观意。

须菩提即从座起，顶礼佛足至旋法归无，斯为第一。

此从意根入圆通也。须菩提云空生，亦云善现等，以生时现空，心达于空，常行空行，故以为名。言旷劫来，由自心空，万法皆空，故得一切而无阻碍。自忆舍生受生，犹如恒河沙数之多，曾无隔阴之昏，处胎之迷也。即此生初在母胎时，即知诸法当体空寂，虽然随世受生，而空理不昧，了知五蕴身心，一一皆不可得，不惟但空，正报依报亦然，自母身外，乃至十方，悉成空寂。及至出胎，则广化众生，各各证得空寂之性，所谓人法皆空，自他俱寂。然尚未达真空妙有，复蒙如来为我发明性觉真空，性空真觉，即得根本正智，乃证自性真空，且无能证之智，亦无所证之空，由是智理一如，方能空性圆明，得阿罗汉，顿时悟入如来藏心，宝明妙性真空藏海，遂而知同佛知，见同佛见，蒙佛印许，成无学道。虽悟自性本空，然不滞空，故能解脱空性，而入圆通也。佛今垂问所证圆通，我以一切诸相，皆入非相，能非所非，二皆除尽，内旋根法，归于本无，即当以斯旋根脱法为第一也。此上非字无字尽字，乃空字之变文耳。初以单空空于诸相，故云诸相入非，次以重空复空非相，故云非所非尽，此正人法俱空也。

△三、六识圆通六一、舍利眼识。

舍利弗即从座起，顶礼佛足至光极知见斯为第一。

此从眼识入圆通也。舍利弗云：鹙子心见，即眼识也。不于色尘而起惑染，故云清净。于世、出世间，即是因缘所生诸法。以染因缘故，则有世间种种变化；净因缘故，则有出世种种变化。但经眼识，一见则通，了然明白，获无障碍，不劳意识起念穷究而后方知，正显多劫眼识明利如此。然在今生，先未知佛，我于路中偶逢迦叶波同彼兄弟相逐而行，为我宣说因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。一闻此偈，因而便悟世、出世间一切诸法因心成体，法本无生，心空三际，所谓三际求心心不有，心不有处妄元无，妄元无处即菩提，生死涅槃本平等，于是发心从佛出家。向者见识虽能了彻，尚未明圆，今则惑尽真穷，故得真正见识，识精明圆而入圆通，所以于理于事莫不了然，得大自在，具四无畏，以有真正见识，故所说无畏耳。由是断结，成阿罗汉，且于众中智慧第一，以智德居长，为佛长子。以闻佛说而获法身，是从佛口生也；在教法中熏淘渐染，长养圣胎，是从法化生也。今佛见问所证圆通，我以眼识显发智光，智光极处彻佛知见，即当以斯心见发光为第一也。此上见觉心见，指眼识也。

△二普贤耳识。

普贤菩萨即从座起至分别自在斯为第一。

此从耳识入圆通也。普贤者，行弥法界曰普，位隣极圣曰贤。菩萨根者，圆顿根也。普贤行者，即十大愿王，凡举一色一香俱周法界者是也。皆从立名为普贤行者，足见垂范之广也。心闻者，谓不假耳根而于意根便发耳识，则知一根能发六识，明互用自在也。心中发明者，谓既不出口，若非心闻孰得而知？此正感应之妙也。若于下，明显机显应。纵彼下，明冥机冥应。此又机应相符啐󲣅之妙也。意谓佛今顾问所证圆通，我说最初修证本因者，心闻即指耳识，由观耳识发明藏性获入圆通，故得神化莫测妙应无方，而分别自在也。即当以斯心闻耳识为第一也。问：何不取此而返取根耶？答：尘非根则不了别，识非根则不发生，根亲识疎是以不取。且心闻之义虽是真因，其如初心绝分，故文殊拣之。若于观音论同异者：一、因异，是初心方便；二、境异，乃耳根圆通；三、闻异，彼以拔苦为先，故不同耳。

△三、难陀鼻识。

孙陀罗难陀即从座起至明圆灭漏斯为第一。

此从鼻识入圆通也。孙陀罗云好爱，妻名也。难陀云欢喜，己号也。慈恩两名，共翻曰艶喜。为别牧牛难陀，故标其妻，乃如来亲弟也。以初出家，爱情不息，佛令同拘𫄨罗观鼻端白，以治散乱也。初三七日，观出入气，其状如烟。盖鼻息出入，由风火而起，鼓烦恼浊，故其为状如烟焰也。此明初做工夫，且于粗处观起，以见散乱之者，欲气麤浊故也。从此渐观，则根身器界，俱成烟焰。渐入渐深，净观现前，烦恼销薄，故得身心内发光明，圆满洞彻，依正二界，徧成虗明，一时清净。当此之时，内外映彻，犹如瑠璃。此则观心纯净，发将空慧，故见烟相渐渐销灭，而其鼻中出入之息，转成白矣。倐忽之间，心开意解，证入圆通，一切诸漏，从此永尽。向之出息入息，为烟为焰者，到此俱化为光为明。不唯圆然一身，且徧十方世界。由身与界，圆照无遗，遂成无学。故世尊记我能转烦恼，当得菩提。今佛见问所证圆通，我以鼻识知出知入，销化浊息，转为净息。久而发明，光明圆满，即灭诸漏，而证圆通。即当以斯鼻识销息为第一也。问：此与槃特有何异乎？答：前约鼻根，令其调息摄心，以生智慧。今约鼻识，令其缘白驻心，以除散乱。机教各别，自不同耳。

△四、满慈舌识。

富楼那弥多罗尼子至消灭诸漏斯为第一。

此从舌识入圆通也。父名富楼那，云满；母名弥多罗尼，云慈。此尊者依父母而立名，故云满慈子。我旷劫来，叙远因也。辩才有四：一、法无碍，知诸法总相；二、义无碍，知诸法别相；三、辞无碍，无断尽故；四、说无碍，无疲厌故。苦、空乃三乘权义，实相即一乘实义。深达者，即悟世间生死不净、无常、苦、空，当体即是出世涅槃，常、乐、我、净，权、实不二也。如是一佛、二佛，乃至恒沙如来，幽深秘密隐奥法门，我能一一于大众中，以精微义理，用巧妙言辞，而开示之。此皆因得四无所畏，能如是耳。盖佛有三轮，应物无滞，所以身轮现通，口轮说法，意轮鉴机者也。乃因我才，授以口轮，助扬法化，始自阿含，终至般若，转教菩萨，皆其事也。故能助转，则上辅佛教；因而师吼，则下化众生。由其善说法要，大众敬顺，犹师子吼，威摄群兽也。是以上辅下化，自利利他，皆其舌识，以获圆通，成阿罗汉。故世尊印许说法人中，我为第一，再无有上。今佛询问所证圆通，我以舌识辩别法音，降退三界魔罗，伏除五阴怨贼，销灭结使，尽诸有漏，莫不赖此而获圆通，即当以斯辩才、舌识而为上也。

△五、波离身识。

优波离即从座起，顶礼佛足至一切通利斯为第一。

此从身识入圆通也。优波离云上首，以其持律为众纲纪故。又云近执，以佛为太子时，彼为亲近执侍之臣故。所以亲随逾城，亲观苦行，亲见降魔，解脱世间，不贪五欲，尽诸欲漏、有漏、无明漏也。由是我得亲承佛教，授之以戒，乃二百五十比丘戒也。所谓四重、十三、二不定、三十九、十四提尼、一百众学、七灭诤，总论二百五十戒。如是渐增，乃至授我以菩萨戒。所以三千威仪，八万细行，靡不精研。以行住坐卧四威仪中，各具二百五十，对三聚戒，则成三千威仪也。仍配身口七支，成二万一千。复配贪嗔痴等，分此四烦恼，成八万四千细行也。性业者，谓所戒之法，体性即恶，不待制止，犯则成业，如杀盗婬等是也。遮业者，谓所戒之法体性非恶，但能导恶为前方便，故禁止之以遮诸恶，如食荤酒等是也。由是大小二乘所具戒法悉皆能持，性遮二业莫不清净，以持比丘律仪故得幻身寂静，由达菩萨心地法门故得妄心销灭，从是因戒生定、由定发慧，而入圆通成阿罗汉。我是如来律中首领，于大众中能以戒法整纲肃纪，佛亲印我持菩萨戒了明此心，持比丘戒修省此身，由是身心寂灭、言行相符，所以四众推为上座。今佛见问所证圆通，我以身识持比丘戒，以执此身故令身得自在，次以身识持菩萨戒，以执此心故令心得通达，然后身心不待执持，一切通利而入圆通，即当以斯能持身识为第一也。

△六、目连意识。

大目犍连即从座起至久成净莹，斯为第一。

此从意识入圆通也。目犍连云莱茯氏，姓也，名拘律陀。云无节树，以祷此树而生也。优楼频螺云木瓜林，谓依此林住故。又云木瓜癃，颈项有癃如木瓜故。伽耶云城，亦云山，即象头山也。那提云河，亦云江，皆依处而标名也。因彼宣说因缘生法甚深之义，非彼世间和合麤相，我顿了悟，遂而发心投佛出家。以闻因缘深义，得大了悟，遂即意识而通达藏性也。如来不弃，惠然纳我，故得袈裟著身，须发自落，成比丘也。然我游行十方世界，如云出岫，似月流空，得无罣碍者，良由开悟藏性，分别不生，意识不起，乃能以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉。湛性既深，心光独露，正定现前，故得神通妙用。由此发明于众见，推为无上也。不唯娑婆一佛化境，即使十方一切如来，亦赞叹我神力无上。此故何哉？以能即此圆明了知之意识，而深达清净本然之藏性也。所以得大自在，游行无畏，如师子王。今佛见问所证圆道，我以意识不缘诸尘，旋归湛性，故得心地光明，而发宣神通妙用，以获圆通。盖此旋湛工夫，如澄浊水，须静而不动，久成清莹也。即当以斯意识旋湛为第一也。

△四七，大圆通。七一，乌𫇴观火。

乌𫇴瑟摩于如来前至登无上觉斯为第一。

此从火大入圆通也。乌𫇴瑟摩云：火头以观火性得道，因之立名，即火头金刚也。不言从座起者，以金刚立于佛前，卫护侍从，不坐故也。我忆远劫作凡夫时，性多贪欲，遇空王佛说，多贪婬欲之人，皆因煖触迫发，生名欲火，死为业火，业力增胜，成猛火聚，遂而教我徧观四大。盖百骸四肢，地也；诸冷煖气，水火风也。以多淫之人，火大偏胜，故令观火，先于煖触下手，观此煖相，于百骸四肢，五脏六腑，周身徧体，莫不皆然，则知生为欲火，死为业火，通身皆成一大火聚，信固然矣。于是生厌，婬心顿歇，遂成正定，故能转欲火而为神光，由内凝而摄外散，所以化多婬多欲之心，成大智大慧之火。从是之后，一切诸佛，皆以善观火性，故呼召我，名为火头。然名所以召实也，以我能得火光三昧，故立是名。我实以此正定力故，断诸结缚，证入圆通，成阿罗汉。由是我心，因发大愿，凡佛成道，我为力士，头现火焰，手执宝杵，亲伏魔怨。今佛询问所证圆通，我以火大谛实观察，若身若心，一切煖触，无非欲火，究其起处，了不可得，从兹始悟性火真空。性空真火，清净本然，故无阻碍，循业发现，故有流通。由此断除诸漏，永绝贪淫，既销大火聚之业因，便生大宝焰之智火，转凡成圣，登无上觉，以获圆通，即当以斯谛观火大为第一也。

△二、持地观地。

持地菩萨即从座起至成无上道斯为第一。

此从地大入圆通也。以此菩萨先平土地，次平心地，因持平等之心，悟入佛知见地，故名持地。我念往昔普光佛时，我为比丘，行平地行，常于陆地要路，水程津口，除田地之外，凡有高深而险，迫狭而隘，有高不可上，深不可下，迫狭而不便通行者，如是不如法地，未免有妨于车，伤损其马。我于高则平之，深则填之，或作桥梁以利津口，或负沙土以修要路，行如是行，经无量佛，曾无少懈。或有众生于市垣之阛，市门之阓，在此二处要人擎物者，我为擎之，至其所往之处，放下其物，转身即行，不取顾直之价，丰时舍力如此。至毗舍浮佛，时世饥荒，我为负荷饥人，迁移就食，无问远近，惟取一钱，聊资身命，其荒年节取又如此，故感福报而有神力。或有车牛俱被泥溺者，车则为其推轮，牛则拔其苦恼，力助人畜又如此。盖平地之行，期于普利，擎物之行，不择亲踈，则我之心亦已平矣。然属事相，尚未悟理。时国大王请佛供斋，我于尔时平所过地，以待佛行。毗舍如来愍我勤苦，久行事行，因而摄受，令其入理。乃摩其顶，而谓我曰：地由心造，但当平心。汝若心平，则世界地，一切皆平。我闻此语，心即开悟。始知心岐也，千差竞起；心平也，法界坦然。了见身内地大微尘，与夫所造外器世界所有微尘，平等无二，亦无差别。故知内身外界所有微尘，悉无自性，各不相触，互不相摩。乃至刀兵，亦无能触所触，能摩所摩也。由我能于色法地大之性，彻悟身界一切微尘，彼此性空，本自无生故耳。于此忍可，决定分明，而获圆通，成阿罗汉。由是回小乘心，今入菩萨大乘位中。故凡闻得诸佛如来，但有宣说妙法莲华，开示悟入佛知佛见之地者，我即先往证明心地，而为上首。今佛见问所证圆通，我以地大谛实观察，内身外界二种微尘，平等无异，元无差别。本如来藏妙真如性，莫非性色真空，性空真色。但以虗妄循业发现，故有内外二种微尘。今悟微尘无性，则身界既销，镜智自圆，所以成无上身，而入圆通也。即当以斯谛观地大，为第一也。毗舍浮云，徧一切自在，乃庄严劫最后佛也。

△三月光观水。

月光童子即从座起至圆满菩提斯为第一。

此从水大入圆通也。月光者，以月乃太阴，能生于水，水性圆明，故号月光。童子者，菩萨之异称，表童真德也。往昔下，叙宿因也。佛名水天者，谓从水大悟彻性天也。教习水观者，以己所证而示人也。盖此水大三昧，先观身中水性，如涕唾精液等，在一身中，虽有旋复不停，清浊不等，而性体则一，故无倾夺也。观内既成，引伸于外，扩而观之，见此身中之水，与世界外华藏海中，有大莲华，其莲华中，有无量香水海，一一海中，各有一华，擎二十重华藏世界，垒高如幢，故曰浮幢王刹。了明身中之水，于诸香海之水，平等无二，本无差别。虽则观行成熟，未得亡身，故入定时，别无他物，但见清水。由其定中，尚存能观之心，所观之水，故出定后，仍有身累。故知观力，虽已增胜，外人皆见，但定果色，未得尽除。以其能所未忘，故有激水作声，顿觉心痛之事耳。如舍利弗，入定耆阇崫山，时有二鬼，从虗空过，一名为害，二名复害。于时复害，与为害言：我欲以拳打沙门头。为害劝云：勿兴此意。复害不听，为害即去。复害以拳，便打其头。舍利出定，白世尊言：体素无患，今苦头痛。佛告之曰：有伽罗鬼，手打汝头。彼鬼大力，打须弥山，便成二分。汝若无定，身应破碎。此鬼受报，身已陷入阿鼻狱矣。今云为害者，举同时所逢也。彼时出定，心痛犹如遭鬼。乃思惟曰：我今已证阿罗汉道，果缚虽存，子缚已断，久已远离生老病死。如是四缘，云何今日忽生心痛？将无退失四果而致此耶？尔时童子乃述上来投砾之事。我则告言云云：身质如初，心不痛也。从兹之后，更经多劫，逢无量佛。如是至于山海自在通王如来，方得尽亡能观之心。所观之水，打成一片。能观身心既空，则所观水相亦亡。始悟内身水性，于十方界香海水性，俱合真空。所谓性水真空，性空真水者，无二无别矣。故今获于如来会中，证得童真之名，参预菩萨之会，以入圆通。今佛询问所证圆通，我以水大之性，清净本然之一味，周徧法界以流通。了悟水性空寂，本自无生。得是忍已，圆满菩提，而彻证圆通也。即当以斯谛观水大为第一也。或问：徧室清水，何所从来？答：定心所化，定果色耳。故世有黄头凝神而化石，思妇痴想以成峰。彼尚凡愚业力如此，而况圣贤定心化水，何足异哉！

△四瑠璃观风。

瑠璃光法王子即从座起至传一妙心斯为第一。

此从风大入圆通也。具云吠瑠璃，此云远山宝。由观依正风力所转，观成得用，依正洞彻，犹彼瑠璃，故以名焉。所值之佛，名无量声者，亦由观风从万窍怒号处，认得根源以立名耳。盖此佛寻常说法，开示菩萨本有觉性妙明真心全体大用者，谓本觉乃不动之体，妙明乃周徧之用。以观世界及众生身，皆由本觉一念随缘，自蔽妙明，妄循无明风力所转，故有风轮执持情器二种世界。但能观得风性本空，动相非有，则旋妄还真，便是本有觉性妙明真心矣。我于尔时，闻佛此说，随即观察界之四方，安立位次，由于风轮执持。世之迁流，过现未时，由于风力密移。身之语默，一动一止，莫非风力所转。心之动念，而有生住异灭者，皆由境风皷动心海，而起生灭识浪也。如此观察，外而世界，内而身心，诸动虽多，本非二致，等无差别。究其所因，莫不皆从本觉一念无明妄动而生，岂有他哉。我于此时，觉悟了明此等群动所有之性，本自虗妄。究其来处，则无所从而来。察其去处，亦无所向而至。以此观之，依正二界，同一虗妄，皆是妄缘风力所转。一界如是，乃至大千，亦复如是。然诸众生，虽则各居一世界内，犹如一器之中，贮百蚊蚋，其声啾啾然，乱鸣乱呌。于此分寸小器之中，鼓猖狂之气象，发混閙之心胸，殊为可叹。盖妄动之相，是为如此。故我逢此无量声佛，未有几时，即能悟得无来无至，无灭无生，速能证得无生法忍，而入圆通。当尔之时，心目开明，乃见东方为群动之首，而有不动佛国。故知动即非动，非动而动，当体寂然，本来不动。即于彼佛，为法王子，不惟止事一佛，而复徧事十方一切诸佛，以绍法化也。由是观察虗妄身心，皆属风力妄缘所转。既能了妄无因，洞见本觉，则妙明发光。故得若身若心，内外洞彻，而无障碍。故我之名曰瑠璃光也。今佛见问所证圆通，我以观察风大之力，来无所从，去无所至，虗妄无依。从此悟得菩提真心，入三摩地，而获圆通。始知性空真风，性风真空，本如来藏妙明真心。即将此心，上合十方一切诸佛；仍将此心，下传六道一切众生。然虽上合下传，唯一妙明真心，更无余事者也。即当以斯观察风大，为第一也。

△五、空藏观空。

虗空藏菩萨即从座起，至妙力圆明斯为第一。

此从空大入圆通也。虗空藏者，准宗镜云：大集会中，虗空藏来时，纯现虗空相。谓阿难言：我以自身证知，是故如所证知，能如是说。何以故？我身即是虗空，以虗空证知一切法，为虗空印所印。尔时五百声闻，各以所著󳬂多罗僧奉虗空藏，一时同声说如是言：智法藏中，不堕其外。所奉之衣，即便不现。诸声闻问：衣何至耶？虗空藏言：入我藏中。又此菩萨以虗空为库藏，雨十方无量阿僧祇世界所有宝物、衣服、饮食。故偈云：虗空无高故，下亦不可得，诸法亦如是，其性无高下。虗空藏菩萨，得虗空库藏，充足诸有情，此藏无穷尽。由观四大虗妄有生，本来无性，同于虗空，莫不徧周，无不含摄，故名虗空藏也。定光，即然灯佛也。故瑞应经翻为锭光。定应作锭，有足曰镫，无足曰锭。故摭华云：锭乃音定。得无边身者，乃明悟得十身之中虗空身也。虽与法身无有异体，而法身则徧融一切，此身则徧融空大也。以虗空无边，此身亦然，故名无边身也。盖由观彼四大无我，获证真空法身，尔时乃能翻转八种识心，而成四宝智珠也。即以此珠照明尘刹，则尘尘刹刹依正二报，莫不皆化成虗空矣。然此四珠，应准华严出现品云：譬如大海有四宝珠，具无量德，能生海内一切珍宝。此四宝珠，一切凡夫龙神悉不得见，娑竭龙王以此宝珠置于宫中深密处故。如来应正等觉大智慧海亦复如是，于中有四大智宝珠，具足无量福智功德，由此能生一切众生、声闻、缘觉、学无学位及诸菩萨。所谓无染著巧方便大智慧宝，即一大圆镜智；菩分别有为无为大智慧宝，即二平等性智；分别说无量法而不坏法性大智慧宝，即三妙观察智；知时非时未尝误失大智慧宝，即四成所作智。若诸如来大智海中无此四宝，有一众生得入大乘，无有是处。此四智宝，薄福众生而不能见，置于如来深密义故。又能于此自己心中所现大圆镜智之内，放出十种微妙宝光，流灌十方尽虗空际者，盖以一智而现十智，照十法界，穷尽真空妙有，正从体起用也。诸幢王刹来入镜内，涉入我身，身同虗空，不相妨碍者，乃显真空智体徧周刹海，含摄森罗，以明摄用归体也。身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺者，是以一身徧应诸土，分形散影，随类化导，体用互融也。故华严云清净妙法身，湛然应一切者是也。如是上来体周一切，身入一切，及体用互融，此诸神力果何至耶？良以凡小误认此身，妄执四大心外实有，故成妨碍。由我谛观此之四大，本无所依，空其身相；亦无妄想生住异灭，空其心相。既得若身若心，一切诸法皆同虗空，无二无别，何有佛国而不空耶？以是本如来藏妙真如性，乃毕竟之同耳。故能于此同性开发了明，得无生忍而入圆通。今佛见问所证圆通，我以空大谛观审察虗空之性，周徧无边，入三摩地，故得色空不二，身土相入，微妙神力，圆智照明，而获正定，即当以斯观察空大为第一也。盖此文中得无边身，是证真空法身体大也；四珠圆照，是表观照般若相大也；身土互入，是明微妙解脱用大也。乃以真空妙有为三德秘藏，则此菩萨名不虗矣。

△六、弥勒观识。

弥勒菩萨即从座起至得无生忍斯为第一。

此从识大入圆通也。具云梅怛利曳，此云慈氏，姓也。名阿逸多，此云无能胜，以生具相好，圣德无过。故今以姓称，但云慈氏。然有三义：一、由本愿，过去值大慈如来，因立大愿，愿得斯称故；二、由得慈心三昧故；三、由母怀时，便有慈心故。又思益经云：众生见者，即得慈心三昧故。我忆往昔下，至入三摩地，乃叙从凡入圣因中事也。以凡夫时，不悟唯识，故背心逐境，身虽出家，心不染道，惟重世间名闻利养，只好交游贵族大姓也。尔时世尊，因而教我，修习三界唯心，万法唯识之定。以入三摩地者，乃对证之剂也。以重世名族，妄生驰求者，为见心外有法，取著名相，故授之以唯心识定。盖唯遮境有，识简心空，若得此定，则摄境归心，返观一切名闻利养，豪族贵姓，皆如幻化，不啻獘屣，何贪求之有哉？自是之后，历劫已来，即便以此唯识三昧事，奉恒沙一切诸佛。修习既久，定力亦深，了知万法，唯本自心，但修内观，无复外求，故求世名心，方能顿歇，销灭无有。如是渐进，至然灯佛世，我乃得成无上妙圆识心三昧，顿悟性识明知，觉明真识，本如来藏妙真如性，不惟能空世间一切名闻豪族，乃至尽空出世间一切如来自证境界常寂光土。以其出世之净，世间之染，六道之有为，四圣之无为，莫非是我自己识心所变现耳。世尊！我既了此如是世出世间，圣凡染净，唯心唯识之所变现，更无他物，所以从此识性尚然流出无量寂境、无量诸佛，何况九界依正而不流出者耶？此明自心作佛，自心即佛，自心是佛，一切依正唯识唯心更无别法。既明斯旨，以故今得授菩萨记，次补吾佛之处也。蒙佛垂问所证圆通，我以识大谛实观察一切唯心、十方唯识，了得识心无二，一体圆明，故能圆满成就真实之性。以此实性，情无理有，相无性有，故能远离相有性无之依他、情有理无之徧计。盖圆成是真，徧计是妄，依他净分同真，染分同妄。由其远离依徧二种情执，得无生忍而入圆通，即当以斯谛观唯识为第一也。唯识云：一、徧计所执性。颂曰：由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。论曰：周徧计度，故唯徧计，品类众多，说为彼彼。以六七二识徧于一切染净法上计实我法，名徧计所执，如绳上蛇。二、依他起性。颂曰：依他起自性，分别缘所生。论曰：众缘所生心心所体及相见分，皆依他众缘而得起故。以依他众缘和合互起，犹如幻事，如麻上绳。三、圆成实性。颂曰：圆成实于彼，常远离前性。论曰：此即于彼依他起上，常远离前徧计所执二空所显真如为性。然依他起性是唯识体，从依他起分别即是徧计，从依他悟真实即是圆成，唯一真空圆满成实真如之性，故云圆成实性也。此则如麻独存，故摄论云：分别性如蛇，依他性如绳，圆成性如麻，麻上生绳犹是妄，何况绳上更生蛇。

△七、势至观根。

大势至法王子与其同伦至得三摩地斯为第一。

此从根大入圆通也。盖七大次第先根后识，今先识后根者，以此念佛三昧亦逗此方之机，末世津梁多赖此故。且此三昧亦名三昧中王，亦能统摄一切三昧故也。准观经云：以智慧光普照一切，令离三途得无上力，名大势至。悲华经云：往昔因中弥陀作轮王时，观音为长子，势至为次子，今在极乐居佛左右，为辅化也。同伦犹等类也。十二如来者，谓无量光、无边光、无著光、端严光、爱光、喜光、可观光、不思议光、无等光、不可称量光、映蔽日光、映蔽月光，其最后佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧，然此三昧复有三种，不可不辩：一者惟念自佛，二者惟念他佛，三者自他俱念。若惟念自佛，了得自心是佛，则于二十四种圆通是同，此则该摄一切诸教、一切禅宗，直指法门罄无不尽。若惟念他佛，则与二十四种圆通有别，以六根为能念，弥陀为所念，净念相继以求往生，此则该摄弥陀、药师、上生等经，以及莲社事想法门罄无不尽。若自他俱念，则于二十四种圆通同而复别，先须开圆顿解，了知心佛众生三无差别，自心他佛本元不二，乃托他佛以显自心，此则开圆解处与诸圣同，托他佛处与诸圣异，故观经所谓胜异方便也。今日不假方便，自得心开者，以其方便最为胜异，故更不假余方便也。然此念法，譬如现今有此二人，一人专忆，喻佛念众生也；一人专忘，喻众生之念佛也。以佛念众生，曾无暂舍，故曰若逢或见也。其柰众生无心念佛，故曰不逢非见也。设若二人彼此相忆，乃至不相乖异者，喻如佛生同念，犹形之与影，一步不离，又岂止逢见而已哉。盖十方诸佛怜念众生，如母忆子，合上喻一人专忆也。若子逃逝，虽忆何为者，合上喻一人专忘也。子若忆母，如母忆子，母子历生不相违远者，合上喻二人相忆，乃至形影不离者也。若是众生果然专心忆佛念佛，则现前见佛，现前既见，则知当来必定见佛而无疑矣。虽未即速成佛，然亦去佛不远，以知自心即佛，故亦不假诸佛方便而自得心开见诸佛矣。此如染香之人，身有香气，喻忆佛念佛自有成佛气分故也。香光庄严者，喻念佛人常以诸佛法身之香、智慧之光庄严自己也。我本因地之中，以念佛心入无生忍而获圆通，以故现今于此娑婆世界摄受有缘念佛之人，归于西方极乐净土莲花化生也。今佛见问所证圆通，我无选择，都摄六根。以眼所见，无非佛色。凡耳所闻，无非佛声。即鼻所嗅，无非佛香。而舌所宣，无非佛号。此身所触，无非佛境。意下所缘，无非佛法。但要不杂余缘，一心净念。如是念念相继，而不间断。自能见佛，悟无生忍，得三摩地，以获圆通。即当以斯都摄六根，一心念佛，为第一也。盖禅定净业，此之二门，乃出生死入菩提之要路也。故观音势至，各开门户。一以念佛利生，一以禅定诲众。无非随机施设，引归最上一乘。其如末世，人我山高，彼此相尚。故修禅定者，不知念佛之深义。修净业者，罔措参禅之妙诀。倘非一心不乱之义参禅，则禅必不悟。若非如猫捕鼠之诀念佛，则佛必不成。勿谓念佛易而参禅难，须知难则俱难，易则俱易。唯在当人信力浅深，种子成熟与不成熟耳。然此二十五门，寻常六尘，皆始于色，今始于声。且特留耳根为殿后者，正显此方真教体，清净在音闻。故始音而终闻，所以为教体纲领，独逗此方之机也。即七大应始地大，此以火大为先者。以多淫召火，正明此经堕淫发起，警多闻者除欲漏也。且七大应终识大，今终根大者。以势至念佛，与观音禅定，互相表里，皆为华屋之正门也。乃示吾人若不参禅，即当念佛。所谓方便多门，归无二路者也。此固经文不终识大，而终根大之深意焉。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第五

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第六

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、观音广陈。二一、通叙缘起。三一、明古佛授定。

尔时，观世音菩萨即从座起至从闻思修入三摩地。

此从耳根入圆通也。若论三科，应次眼根。由前诸圣所证圆通，皆非当机初心方便，亦非浅深同修教体。今者菩萨因圆通义广，况是初心易修之法。且欲细析如幻修证之定体，徧彰难思悲仰之定用，故待诸圣述毕而广陈之。梵语阿那婆娄吉底输，此云观世音。以其大士最初发心，闻正觉世佛教音声，入心成观故。观即能观之智，世音乃所观之境。即今所谓初于闻中，乃至寂灭现前之义也。所师之佛，亦名观世音者，正显古今不二，因果相符，前圣后圣，其道一也。发菩提心者，谓既开发正知正觉，必须上求佛果，下化众生。若不发此成菩提心，则所修诸行，尽为魔摄。故欲修习成佛大定，先须发此菩提大心也。正如当机深信藏性，说偈赞谢，发弘誓愿也。从闻思修入三摩地者，以此方教体，属音闻也。闻谓闻慧，自耳返闻，不随声尘生灭分别，一味逆流，返闻自性，所谓闻无闻不闻之真闻也。思即思慧，以外不思随尘，内不思循根，中不思分别，一念不生，全体皆现，即思无思百不思之正思也。修乃修慧，谓炼磨积生虗习，荡涤名言种子，翻迷成悟，转妄为真，乃修无修如幻之性修也。苟能三慧具足，一心清净，则当下便入楞严正定，有何难哉。亦如今佛密示当机，以闻根之性为能观智，以动静二尘为所观境，从此如幻闻熏，如幻思修，而入如幻三摩地也。

△二、明依教修定

初于闻中入流亡所至与诸众生同一悲仰。

此明菩萨依古佛教修正定也。葢大士最初修习妙定，元不离于能闻耳根、所闻声尘二者之中也。良以吾人莫不有此能闻之性，但能逆彼生死欲流，回光返照，以闻自性，便为入流，则与大士而无异矣。其如虽具此性，被动静二尘黏湛发听，流逸奔声，谓之外出随流。若能旋转闻声之闻，返闻自己之性，则名内入返流。所谓返穷流根，至不生灭也。苟能如此，则寻常所闻动静二尘不相交涉，以根既不缘，则尘无所偶，不待销亡，而所缘妄尘自销亡矣。至此则能入之根既已入流，是根寂矣。所入之尘既已销亡，是尘寂矣。根尘既寂，识心不生，不唯动而有声之相了然分别之心不生，即静而无声之相了然分别之心亦不生矣。如是动静二尘渐次销亡，正定工夫由斯增进，不惟亡所，亦且亡能。即能闻所闻，若根若尘，二俱灭尽，以除事障，分别俱生之我执由此永断，斯则闻慧之功极矣。正前所谓此根初解，先得人空也。若是住此能所俱尽之境，又成理障。以故虽尽能闻所闻而不住著，复起观智觉照理障，务须透出一切谛理。然虽如此，设执实有能觉之智、所觉空理，亦是能所又堕法爱。必要能觉之智、所觉空理二皆不立，由是空理觉智一如无二，极其圆融。故能空觉智、所空理障二俱寂灭，方除理障，分别俱生之法执亦断无余，斯则思慧之功极矣。所谓空性圆明，成法解脱也。然能空觉智，所空理障，二虽圆灭，若为了事，则堕法身边矣。不能回途入妙，即此灭字，又成大病。以故前云菩提心生，生灭心灭，此亦生灭者，此也。须知生固当灭，而灭亦当灭，方得药病双亡，斯成圆妙。故知世间之法，生即无生。出世之法，灭亦无灭。了知生既幻生，不妨灭以幻灭。由此悟得自性本定，如来藏心，体自真常，性自寂灭。所以一切尘沙微细无明，咸皆尽断，斯则修慧之功极矣。所谓解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地入无生忍者，此也。然而三空观体，既已圆证，定力具足，则妙用斯备。故于顿证一切俱空正定之时，忽然之际，超越世间六道众生，不被界内二种我执事障所缚。超越出世三乘贤圣，不被界外二种法执理障所缚。由其我法俱超，不被一切尘沙无明所缚，故得藏心清净本然，弥满十方，圆照法界，统为一大光明藏也。即获二种殊胜功德。一者上合十方诸佛者，谓此大士，因圆果满，以始觉因心，合本觉果德。即于诸佛所证全体大用，无二无别，皆相合也。二者下合六道众生者，谓佛与众生，同一全体大用。而大士所证者，乃是佛生同具之全体大用。故一获此定，一明此心，即能上下俱合而不遗也。所谓心佛众生，三无差别者矣。由其超越世间法，故能上合诸佛，同一慈善根力与乐之心。由其超越出世法，故能下合众生，同一悲苦仰乐企慕之心也。

△三、明发用由定。二一、略述自证定力。

世尊！由我供养观音如来至三十二应入诸国土。

此述自证本定第一殊胜，上合诸佛同慈力也。由我供养者，表德有所本也。蒙彼授我者，显师承有据，得法有源也。良以清净觉心，本无一物，以随流逐妄，便有根尘。既知根尘不实，闻性真常，于真常中，求其内根外尘，一切诸法，了不可得，悉如幻事，故云如幻。初以本觉闻性，熏于始觉，于闻性中，发起始觉，仍修本觉，正全性起修，乃全修是性也。此则从无见闻中，而幻成能闻所闻，不妨幻闻而幻熏之。既从本无闻思修处，而幻成有处，不妨幻思而幻修之，故云如幻闻熏闻修也。以此定体，即本觉真心，如来藏性，不变随缘，随缘不变，能断无始无明，能破一切结业，体性不坏，故云金刚，此得佛之体也。同慈力者，乃得佛之用也。由其体用兼具，故令我身有三十二应，入诸实报方便，同居诸国土者，皆如幻三昧之力也。葢三十二应，总之不出四圣六凡十法界身，以能感之机，不出斯类，非大士之应，惟止此耳。若准楞伽，有三种意生身，一三昧乐意生身，位当八地。二觉法自性意生身，位当九地。至等觉三种类俱生无行作意生身，此当等觉入妙觉时位，以圣种类身，一时俱现大士妙应，正种类俱生无行作意生身也。

△二、广陈利他定用。三一、陈三十二应。二一、正明随应妙用。二一、随四圣机。

世尊！若诸菩萨入三摩地至而为说法令其解脱。

此随四圣机应身说法也。诸菩萨者，不局何教何位也。进修无漏者，以相似位进修中道无漏，则分证胜解现圆。乃至若修金刚无漏，则究竟胜解现圆。葢大乘之解迥异二乘，故云胜解。以各自修习所有法门，自乘理智将欲现前圆满成就，故云现圆。下皆倣此。现佛身者，各现当教极果之身，随其所应而为说法，令得分证究竟二解脱也。凡言有学者，谓修习功极将证无学时也。出无佛世观物变易自觉无生，故云独觉。犹如麟角独自觉悟，以其乐独善寂，故云寂静。求自然慧，故曰妙明。此下皆同事摄也。秉佛之教观缘悟道，谓之缘觉。以其知迷胜性，由十二缘于此断之。自无明灭至忧悲苦恼灭，则缘断性显，故曰缘断胜性。以悟因缘性空，则无生妙性圆现于前也。三果已前贤位圣位俱属有学，见道一十六心断四谛下八十八使，见惑获见生空，故曰得四谛空。初果后进断三界八十一品俱生思惑，品品皆证一分择灭无为，故云修道入灭。不言现菩萨身者，以大士示居菩萨位故。

△二、随六凡机。二一、应希求心。

若诸众生欲心明悟至而为说法令其成就。

此应希求心现天人身而说法也。若诸众生有厌下苦麤障，欣上净妙离欲，使其心清明悟解，绝不肯犯染秽欲尘，欲令其身光明清净，生于四禅，不受欲界苦麤障者，我则现其色界天主梵王之身，为说上品十善根本禅定，与夫出入禅支修证之法，令其离欲解脱，生梵世也。若诸众生爱统诸天，我则现其忉利天主帝释身相，为说上品五戒十善，令其戒根清净，生地居顶，住善见宫，统三十二天而为主也。若诸众生欲得此身逍遥自在，游行十方而无阻碍，我则现其欲界顶天，具云提婆䟦提，此云他化自在，谓假他所化，己得自在，为说上品十善及未到地定如是之法，令得成就第六天也。或云第六天别有魔王宫，亦自在摄。若诸众生欲其此身得大自在，飞行速疾，往来虗空，随意游戏，我则为现色究竟顶摩醯首罗大自在天，即论所谓三目八臂，骑白牛，执白拂，而能飞行虗空以至他界者也，为说四禅四无量心，令其成就大自在天也。天大将军者，四天所统之大将军也，分驻三十二天，各领鬼神，镇护四方，如散脂大将，统二十八部，巡游世间，赏善罚恶，摧魔护生者也。据感通传，天人费氏云：一王之下有八将军，四王共有三十二将，周四天下，往还护助诸修行人。如天将韦䭾，乃南方天王八将之一，为三十二将之首。凡有魔子魔女，轻弄比丘，将军奔赴，应时剪除。设至王所，王见皆起，为韦将军，修童真业，受佛遗嘱，护正法故。四天王者，东方提头赖咤，云持国，居黄金埵，领干闼婆、富单那二部；南方毗留勒叉，云增长，居瑠璃埵，领鸠槃茶、薜茘多二部；西方毗留博叉，云广目，居白银埵，领毗舍阇、莫呼落二部；北方毗沙门，云多闻，居水晶埵，领药叉、罗刹二部。故金光明经有四天王白佛言：我等四王八部，百千鬼神，以净天眼，常现拥护此阎浮提，是故我等名护世王。葢此四天，即上升之元首，下界之初天，于须弥山各居一埵，臣于帝释，分统四洲，所领将佐，每各二部，共有八部神将，救护世界者也。国太子者，即那咤之类。若准大吉义经，护世四王，各有九十一子，姿貌端正，有大势力，皆名曰帝。据此四王，共三百六十四子，各能统摄鬼神，辅政护世，犹如世间太子，入则监国，出则抚军也。以上皆因五戒十善，摧邪显正之法而成就耳。此明大士应诸天之求也。王者，往也。以普天之下，人皆归往也。然有五种：一金轮王，王四天下；二银轮王，王三天下，除于北洲；三铜轮王，王二天下，除西北二洲；四铁轮王，王一天下，唯统南洲；五粟散王，如五天十六国，此土诸侯王是也。同以五戒十善化他之法而成就之。大集经云：国王护法，增长三种精气：一地精气，谓五糓丰熟；二众生精气，谓形貌端严，无诸疾疫；三善法精气，谓修布施、持戒、信心等。问：世有妄志帝王者，而大士亦现身与说遂心之法耶？答：非也。葢其人必怀仁德，愍世乱离，因而发愿，欲为有道之君，以理󳬛国。大士乃为现身说五戒十善，为生贵之因，以熏隔生之种，岂教莽操温懿诡谋之术哉？夫长者，乃世之尊长之者。天竺以积财巨亿，仁慈惠施，称为长者。设或为富不仁，则不足以当此也。故韩子曰：厚重自居，谓之长者。昔汉高祖封侄为戞羮侯，曰：为其母不长者耳。王陵母对使者曰：汉王长者，宜善事之。验此，则侯王之位可以力取，而长者之称难以幸邀也。葢王侯者，名虽与之，而貌事之。凡长者，则实与之，而心服之。故得为族姓之主，而世间推让也。若准文句，应具十德：一、姓贵，谓三皇五帝之裔，左貂右插之家。二、位高，谓辅弼丞相，盐梅阿衡。三、大富，谓铜陵金谷，丰饶侈靡。四、威猛，谓严霜隆重，不肃而成。五、智深，谓胷如武库，权奇超󳫠。六、年耆，谓苍苍楞楞，物仪所伏。七、行净，谓白圭无玷，所行如言。八、礼备，谓节度庠序，世所具瞻。九、上叹，谓上为一人之所称叹。十、下归，谓下则四海咸以德归。具此十义，故名长者。居士者，乃居正有道之士。名言者，即典雅名世之言，是不求闻达，秉志清贞，以道自居之士也。国，域也。大者曰󳬛，乃封义也，以有功者封于是耳。邑即是县。治者，如三台辅相，正纲立纪，移风易俗，兴利除害者是也。剖断者，如州牧县长，片言折狱，讼简刑清者是也。然三台辅相，州牧县长，所司虽异，俱号宰官。以宰是主义，官是功能义。三台以功能辅政于王，故曰宰官。州郡县令，亦以功能宰政民下，亦曰宰官。数即算数之艺，术乃呪禁之技，如天文地理，占卜吉㐫，写呪书符，驱神役鬼之类也。摄卫者，谓调摄身心，保元卫生，如合药炼丹，以求延年益寿之类也。婆罗门云：净行，西域四姓之一，劫初种族，山野自闲，故名净行。尸罗云戒，毗尼云律，由依律法，防非止恶，故名为戒。即自十戒以至进具二百五十戒也。尼即女也。禁戒者，以尼戒有八禁法也。优婆塞云近事男，优婆夷云近事女，皆以五戒自守，堪任亲近，事奉三宝者也。五戒者，谓不杀、不盗、不邪婬、不妄语、不饮酒食肉。优婆塞经云：若犯此五，在天违五星，在地违五岳，在方违五帝，在身违五脏。若于出世，则坏五分法身，一切佛法，以五戒是大小尸罗之根本故。内政者，女正位乎内，故曰内政。贵而能勤，富而能俭，故曰立身。以修家国者，闺门为万化之源，故妇道之行，关家国之治乱，不可不修也。天子之后曰女主，󳬛君之妻曰国夫人，妻因夫荣为命妇。家音姑，如后汉扶风曹世叔，娶同郡班彪之女，名昭字惠姬，和帝数召入宫，命皇后贵人皆师事之，称曰大家之类也。不坏男根，即有志终身不犯色欲者也。处女亦名处子，乃未嫁之女。爱乐处身者，愿常为处女，终身不嫁也。不求者，谓欲常守坚贞，不许他姓而求也。纵有他姓强施侵暴，亦誓所不从也。此乃大士应人趣之求也。足见如幻三昧，游戏神通，调而应，偶而会，竿木随身，逢场作戏，同事摄化之妙也。

△二、应厌离心。

若有诸天乐出天伦至而为说法令其成就。

此现杂趣身，以应厌离心也。此下八部少伽楼罗，乃译文者略之耳。然是七类，虽具神通福德威权，皆属轮回，均有苦恼，故多欲脱类，希得为人，以冀进修也。即诸天虽乐，不免五衰之苦，故有乐出其伦者矣。龙有热沙金翅诸苦，故有欲脱其伦者矣。药叉云轻捷，以其飞空最速疾故。秦言贵人，即岳凟神祇也。有三种：一在地下，一在空中，一在天上。以地药叉但用财施，故不能飞。空天二种，以车马施，故能飞行。所以佛转法轮时，地药叉唱，空药叉闻，空药叉唱，乃至四天王闻，如是展转以至梵世也。干闼婆云香阴，以此神不噉酒肉，惟食诸香，以资五阴也。亦名寻香行，以在须弥山南金刚窟，住帝释宫中，欲作乐时，烧沉水香，此神即寻香气而往，乃是天帝乐神也。阿修罗云无端正，以女美而男丑也。新译非天，以其谄诈无天行故。然此神果报最胜，有似诸天，而实非诸天也。紧那罗云疑神，亦云非人，以其似人而头上有角故。见者皆疑曰：人耶？非人耶？因以立名。亦天帝丝竹歌乐神也。摩呼罗伽云地龙，亦云大蟒腹行者也。此即世间庙神，受人酒肉，悉入蟒腹。以毁戒邪谄，多嗔少施，贪嗜酒肉，故堕鬼神，多有嗔虫入其身内而唼食之。故高僧传有安世高同学，以多嗔恚，堕大蟒身，为䢼亭湖神，因而得度，即其类也。此等所受果报，苦乐相兼，然而形相极其丑陋，故乐脱伦而欣慕人身也。以诸佛皆于人中得道，所以裴公云：可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。乐人修人者，谓现在人中，而求舍身之后，复得人身也。以其人道易得闻法，容易修行，非同诸天躭乐，余趣沉苦，故求世世生生不失人身，以便修进也。此下若据长水，谓有形有色蕴，如下休咎精明等；无形无色蕴，如下空散消沉等；有想有四蕴，如下神鬼精灵等；无想无四蕴，即下精神化为土木金石等。此皆非人也。兹释固当，未若霅川所包者广。彼云：除人道外，余之五道，悉号非人。以有形通摄欲色，以无形别属无色。有想空识二天，无想乃无所有及非想天。此则正见大士，上自天宫，下至地狱，所谓种种诸恶趣，地狱鬼畜生，无有一类而不现身说法也。

△二、通结功由定力。

是名妙净三十二应至无作妙力自在成就。

此通结前三十二应入诸国土现身说法之功，皆由如幻闻熏闻修金刚三昧之力也。以随类巧现，故曰妙。不染过患，故曰净。称性拔苦，故曰无作妙力。任运与乐，故曰自在成就。

△二、陈十四无畏三一、先标自证定力。

世尊！我复以此闻熏闻修至获十四种无畏功德。

此标自证定力，以明下与众生同悲仰也。葢大士返闻自性，因而悟得同体慈悲，生佛不二，故能上合而下同也。所以众生悲仰之心，即在大士心中，而大士悲愍之心，即在众生心中，凡圣体同，交相感应，故曰：令诸众生，于我大士身心之中，获十四种无畏功德。盖无畏虽指众生言，以遭难者正在怖畏之中，而蒙救得脱，则无畏矣。功德虽指大士言，以救生脱畏，乃成菩提之因功果德也。此乃一边之释，若正释者，众生无畏，正大士之无畏，大士功德，即众生之功德，以见大士之同体慈悲也。

△二、正明施无畏用四一、八难无畏。

一者、由我不自观音至经过险路贼不能劫。

此令众生自大士心获八难无畏也。一者，由我不随声尘所起知见，唯是旋倒闻机，返闻自性，不同世人自耳根尘识观其音声，而我唯以观照之智以观察之，故得自在，且能令彼十方世界苦楚其身，恼乱其心。一切众生但能一称我名，我则观其称念音声，即便令其于我心中得大自在，解脱苦恼，则苦恼之难无怖畏矣。二者，由我一根返源，六根解脱，故得见、闻、齅、尝、觉、知俱皆旋复，圆脱诸尘，则四大、五欲、六尘之火从此皆亡，更有何火为能烧耶？故能令诸称名众生于我心中获此功德。火不能烧，则火难无畏矣。三者，由我六根互用，以观为听，不逐声尘流转，故得闻性旋复，则欲流、有流、无明流当下干枯，更有何水能漂溺耶？故能令诸持念众生于我心中获此功德。水不能溺，则水难无畏矣。四者，由我外不随尘，内不循根，中间断灭妄想识心而不生起，盖以识心自无始来贼杀法身，伤害慧命，如鬼如蜮，深为可畏，今既断灭，无此妄心，更有何物能杀害耶？故能令诸称念众生于我心中获此功德。鬼不能害，则鬼难无畏矣。五者、由我从耳根圆通，初于闻中，闻熏闻修，成真闻性，故得六尘，销镕六根。旋复返观，根尘识法，如虗空华，本无所有，同于声响，止可听而不可得也。盖根尘识法，互相交织，彼此残害，犹刀之与兵戈。他今则闻所闻尽，觉所觉空，根尘识销，唯一如来藏性，如金刚幢，无可摇动，更有何刀何戈之能害耶？故能令诸称念众生，于我心中获此功德。设当被害，刀则段坏，以尘性空也。纵使强加兵戈，亦如割水吹光，毫无所损，以根性寂也。盖虽有其身，亦同声响水光耳。故声可听而不可得，水可割而不可裂，光可见而不可握。足知此性，非刀杖兵戈可得摇动，则刀兵难无畏矣。六者、由我闻熏闻修，观行成就，故得心精遗闻，外不附物，内明发光。继而光明圆满，徧照法界，则诸鬼神以幽隐暗昧附物为性者，皆不能自全矣。何则？以鬼神所近附者，唯幽暗暧昧。今既心不附物，光照法界，则彼咸受幽气，何能近前而仰视哉？故能令彼持名众生，于我心中获此功德。即药叉之捷疾鬼，罗刹之可畏鬼，鸠槃茶之魇魅鬼，毗舍遮之噉精气鬼，富单那之热病鬼。以明能破暗，故此诸鬼虽欲附近其人之傍，不唯不能为害，即目亦不能仰视也。如枭鸟昼盲，罗刹背日，土地不见洞山，鬼使不见主寺僧者是也。则鬼神难无畏矣。盖上文是自入鬼国之难，此中乃鬼来恼人之难也。七者、由我返闻之时，动静音性，二俱圆销，观听返闻，入一亡六。由是根尘两脱，则内无六根之禁系，外绝六尘之枷锁。既离诸妄根尘，更有何物为禁锁耳？故能令诸持念众生，于我心中获此功德，禁系枷锁所不能著，则枷锁难无畏矣。八者、由我于入流时，灭音而解脱声尘，圆闻而证极根性。尘灭则不招群贼，性圆则咸归一心。所以一切时处，徧生平等慈善根力，无复险恶心相，更有何险何贼之能劫哉？故能令诸持名众生，于我心中获此功德，即使经过险路，虽有强贼，亦起慈心而不能劫，则贼劫难无畏矣。问：大士见闻旋复，与众生何预？奚能令彼称名，便脱水火等难耶？答：昔蔡顺之母，囓指而顺心痛，岂非母子同体而相通乎？凡人尚尔，况证同体大悲者，而疑其不能如是耶？

△二、三毒无畏。

九者闻熏离尘色所不劫至诸阿颠迦永离痴暗。

此令众生自大士心，获三毒无畏也。正约贪嗔痴，以明除根本无明也。九者，由我熏闻成真，离诸根尘一切色声等法。由其根尘既销，故美色婬声所缘之法，悉皆不能劫夺家宝。以此根尘尚空，而贪欲之心何有？故能令诸持名众生，于我心中，获此功德，化多淫心，成智慧𦦨，远离贪欲之苦难也。则贪毒之难，无足畏矣。十者，由我纯一闻音妙性，别无所对之尘。故得若根若境，皆悉圆融互用，不分彼此。盖嗔生于敌对，既不分彼分此，又无能对所对，则嗔恚无由而起。故能令彼持念众生，于我心中，获此功德，远离忿恨及嗔恚也。则嗔毒之难，无足畏矣。十一者，由我销除根尘之黑暗，旋复自性之真明。所以外而法界，内而身心，洞然映彻，犹如瑠璃，唯一藏性，朗然彻照，而无障碍。则痴暗之性，无自而生。故能令诸持念众生，于我心中，获此功德，永离一切见惑之昏，思惑之钝，无明之性障。及阿颠迦云无善心，此又痴暗之极重者。皆使永离，而生智慧。则痴毒之难，无足畏矣。

△三二、求无畏。

十二者、融形复闻不动道场至众人爱敬有相之女。

此令众生自大士心获二求无畏也。十二者、由我融通根尘之形质，旋复自性之真闻，所以不动道场而涉入世间，以其形碍既销，故虽涉入不坏界相，不妨即世界而道场也。故能遍至十方，供佛而得福足，闻法而得慧足，福慧兼具，故各各佛边绍隆法化，则我自心已为法王之真子，何患求之而不得耶？故能令诸法界众生无有子息，一心称名欲求男者，于我心中获此功德，则能诞生有福有慧之男子也，而求男者无畏其不得矣。十三者、由我一根既拔，六根圆通，慈光普照，平等无二，含育十方唯一大圆镜智空如来藏性，故能仰承随顺秘密法门。由其照明，故立镜智以显无象之不现；由其含育，故立空藏以明无物之不容。唯含，故能承顺法门；唯空，故能受领无失。然含育、承顺与夫受领，皆我自心女德，何患求之而不得耶？故能令彼法界之内无有女子，一切众生一心称名欲求女者，于我心中获此功德，则能诞生相貌端正，有福有德，性情柔顺，众生见之莫不爱敬者，以其此女有福德之相故也，则求女者无畏其不得矣。夫求男女者唯畏其不得，大士既遂其求，则无不得之畏矣。

△四、持名无畏。

十四者、此三千大千世界至由我修习得真圆通。

此令众生自大士心，获持名无畏也。盖持名者，有何所畏，而说无畏耶？以持大士一名者，或遇持多菩萨名者，疑己功德不胜，而畏其不及彼也。今乃示以正等无异，则无此畏矣。然此三千大千百亿日月，现今住世诸法王子，其数共有六十二亿恒河沙数之多，或其自利修习成佛之法，或其利他广垂后学之范，无非随顺教化一切众生之导师也。而有用方便权智者，有用智慧实智者，虽则各各作用不同，然皆不出我之耳根圆通。以此耳根妙门，徧能含容一切身心，即如来藏，清净本然，周徧法界，则何一菩萨不在此中包藏者乎？以故能令持我一名众生，于彼持多菩萨众生，而此二人所获福德，正相平等，无有异也。则持一名者，无所畏矣。世尊！如何持我一号，与持多号，平等无异者，何哉？盖由我所修习，得耳根一门，真实圆通，故诸圣虽多，仅能敌我一人而已。而持名者，又何畏哉？

△三、通结施无畏用。

是名十四。施无畏力，福备众生。

此结名也。如上种种，是名十四，令诸众生于我心中获无畏也。非唯脱其怖畏，亦且令具福德，以我之福皆备于众生，故众生之福亦取备于我也。足见大士乃具心佛众生三无差别之同体大悲也。

△三、陈四不思议二一、总标。

世尊我又获是圆通至四不思议无作妙德。

此总标四不思议也。以前虽上同下合，皆是随机，犹有限量，尚可心思言议者也。故上皆约耳根三昧，是因心也。此则直曰证无上道，乃涉果觉，故不可得而思议者矣。故曰我又获是心佛众生三无差别微妙圆通，由此圆修圆证无上道故。又且善能于四无量心，以现四种至神至妙，不可心思，不可言议，无作无为，任运自在之微妙净德也。须知向下现像说呪，受施兴供，皆非作意有为，乃是大士任运成就无作无为之妙德也。

△二、别列四一、现像不思议。

一者由我初获妙妙闻心至救护众生得大自在。

此明自一身而现多身，以示一多不思议也。正显耳根具三种真实，妙冠余根。由我最初从此耳根先获玅闻，因悟藏性，乃为妙心。此叙德本也。盖闻心本真，非麤非妙，以其绝待，故为妙中之妙也。由其不杂妄想，故曰心精；不局根尘，故曰遗闻。一根既拔，五根圆脱，故曰见闻觉知不能分隔，俱成一体，圆融互用，统为如来藏性清净本然之宝觉真心也。故能于此本然慈无量心，任运随缘，现多妙容，说诸密呪，以成不思议之妙德也。烁迦罗，云坚固。母陀罗，云印。清净宝目者，即五眼圆明也。盖首表法身，超出二边；臂表解脱，提拔众苦；目表般若，照了万境。然而俱充至八万四千者，表藏性体用泛应尘劳也。或慈或威，结现首也；或定或慧，结臂目也。人首只一，故自奇数以增；臂乃有二，故从偶数而辩。人眼唯二，天目或三，故兼奇偶以明。所以大士或现慈愍欢喜之像，以摄善人之心；或现威严忿怒之像，以折邪魔之胆；或示禅定手目澄敛之像者，为杜散乱之心；或示智慧手眼开照之像者，为破无明之窟。无非救获众生，令其永得大自在也。是则或慈或威，或定或慧，皆不可得而思议者矣。

△二呪力不思议。

二者、由我闻思脱出六尘至皆名我为施无畏者。

此明各形各呪，而一一呪力不思议也。二者、由我从闻思修入三摩地，六根圆拔，所以脱出六尘，故尘不能于根为碍。如声之度垣，而垣不能于声为碍也。故我于此能脱六尘，且以悲无量心，随缘任运，现多种形，诵多种呪。然其形呪，能以一切无畏，普施法界诸众生也。由是之故，十方世界微尘国土，皆字我名，能以无畏施众生者也。问：与前十四，有何异乎？答：前之十四，唯是众生称名自脱，能感有限，止十四种。今则无论感与不感，称与不称，大士咸现身云，等诵秘呪，均令离苦，脱诸怖畏，所以不同。正犹杲日当空，无所不照，岂可得而思议者耶？

△三、受施不思议。

三者、由我修习本妙圆通至舍身珍宝求我哀愍。

此明所经之处，化导之功，不思议也。三者，由我修习本来自妙，耳根圆通，以此根性，乃如来藏清净本然，毫无染著之根性也。于此发起喜无量心，任运游戏，随缘化导，以故所经世界，过化存神，皆令众生转悭贪之念，而为喜舍之心，或以身命内财，或以珍宝外物，求我哀愍而纳受之，为布施作佛事也。以其众生悭心最坚，极其难破，今能令其破悭喜舍，则其化仪化法，岂可得而思议者耶。

△四兴供不思议。

四者、我得佛心证于究竟至求大涅槃得大涅槃。

此明供佛及生之心不思议也。四者由我所得，乃佛生共具如来藏心，所以能证于一切事究竟坚固之首楞严定也。既得此心，则世出世间一切诸法，皆吾藏中物耳。故能兴起舍无量心，以此而出种种珍宝，上供诸佛，傍及众生者，正显大士以平等心，视生佛不二，等兴供养也。所以世间众生，无非欲求内外财施，如无妻而求妻者，便得其妻，无子而欲求子者，便得其子，此外财任所求也。欲求长生不老，延年益寿者，便得长生不老，延年益寿，此内财任所求也。不唯财施，即世出世间一切众生，欲求三昧者，便得三昧，如四禅八定，以至声闻缘觉，三贤十圣，一切三昧，如是乃至求大涅槃，欲成佛者，即便得大究竟涅槃，而得成佛，此则世出世间一切法施，任所求也。盖大士已证一真法界平等真如，了知一切世出世间，妻子寿命，三昧涅槃，皆其如来藏中所有滞货，故随所求而应之也。至于生佛同供，财法二施，等无差别者，则其兴供之心，岂可得而思议者耶。

△二、结答圆通。

佛问圆通我从耳门至故观音名徧十方界。

此结答圆通也。意谓今佛见问所证圆通，我唯从是耳根一门，以三慧圆照而悟一心，得成三昧以入圆通，故能三十二应，十四无畏，随缘示化，莫不从心，现像诵呪，受施兴供，任运施为，靡弗自在。然推其因，皆由入流亡能所相，遂而获得大佛顶首楞严王如幻三摩提也。所以成就无上佛果菩提而入圆通，即当以斯入流耳根为第一方便也。此即一经所明紧要关键，正当机所请最初方便，即如来所许十方超出之一门耳，亦即四卷所求入华屋之正门也。所以文殊奉命，特选此根，诸佛交光，同证此说。凡在今后，欲发菩提心，愿出生死烦恼，而证菩提涅槃者，宜当三复斯文，幸勿草草放过。此下大士自叙得名之所以也。世尊，彼时古佛观音如来赞叹于我者，以其善得耳根圆通，为入佛法宝藏之门，所以于大会中，特授记我观世音号。由我即观而听，不逐根尘，故得十方圆融，光明无碍，如声度垣，似月映水，所以有求皆应，无愿不从，故观音之名，由是而徧十方界矣。此显名必有实，乃因闻音声处以观，观其听闻之性，从是而立

△四、佛现瑞印。

尔时世尊于师子座至梵呗咏歌自然敷奏。

此明吾佛与十方佛，同时现瑞，而印证大士之圆通也。五体放光者，表阴入处界，以及七大本如来藏妙真如性也。佛与诸佛，交光互灌，主伴顶者，正显佛佛道同，顶法无二，惟一藏心，诸佛以之为密因，菩萨依之修万行也。林沼演音者，表根尘之不隔也。宝光交照者，显观听之互融也。于是大众，眼观瑞相，耳闻圆定，身居法会，顶触智光，咸得见闻，从昔已来，未曾见闻少有事也。以故一切法会，若圣若凡，有目斯见，有耳共闻，莫不同悟如来藏心，所以普获大士所证一切事究竟坚固之金刚三昧也。此显同悟阴入处界，以及七大本如来藏妙真如性，随缘不变，不变随缘，体如金刚，不可损坏者也。百宝莲华者，表此三昧具足万行也。青黄赤白者，表住行向地四十妙因也。间错纷糅者，表位位圆具一切功德也。虗空宝色者，表空性圆明，成法解脱也。娑婆大地俱不现者，表解脱法已，俱空不生也。十方成一界者，表万法皆空，一真独显，所谓诸妄销亡，不真何待也。梵呗敷奏者，正表大士耳根圆通，所谓此方真教体，清净在音闻也。具云梵摩，此翻净，乃系天音。以色界诸天，来觐佛者，皆陈赞颂，而世人习之，摹倣其音，谓音为梵。具云呗匿，此翻赞叹，亦系天音。故西方之有呗，犹东震之有赞。赞者，从文以结章；呗者，短偈以流颂。总而言之，是梵天之音，歌咏赞叹，敷演节奏，以庆大士之圆通也。

△五、文殊拣选三一、佛命拣选。

于是如来告文殊师利至何方便门得易成就。

此命文殊选圆通根也。以前泛云得循圆根与不圆根，日劫相倍，然未确定何根为圆，故有此选。然佛不自选，令文殊选者，良有深意。以昔华严会中，普贤为万行上相，观音为大悲上将，文殊为觉蒙之首，接信之师，故始说名号四谛，以开圆信，终指善财徧参知识，乃其事也。今之选根，原为初机，若非觉蒙之首，接信之师，则不可耳。于是如来所以特告文殊师利法王子者，此也。汝今观此二十五位菩萨罗汉，各各已说最初发心乃至成道，无非三科七大为最初下手权巧方便，皆言依此修习，究竟俱获真实圆通。然在彼等，若论修证，皆是真实，原无优劣，亦无前后差别之异，问不可以拣选也。但是我今欲令阿难开悟藏心，未审彼等二十五种修习行门，谁之行门可以当其阿难之根？且要初心容易成就，以故不得不拣，不得不选耳。不唯现在止对阿难，亦且兼我灭度之后，此娑婆界一切众生，欲入菩萨乘而求无上道者，最初当用科大之中何等之法为方便门，即得容易修习，成就其正定耶？此由前请最初方便以及华屋之门，故今命选最初方便为入屋之门，是欲当机并及现未一切众生均被实赐者也。

△二、文殊偈对二一、经家叙仪。

文殊师利法王子奉佛慈旨至承佛威神说偈对佛。

此经家叙述文殊之事仪也。奉旨者，尊师命也。起礼者，伸己敬也。承佛偈对者，意谓己所拣选，乃是承佛威神加被之力，非敢任意而去取也。

△二、文殊正选。五一、发源应选。三一、发真妄源。

觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。

此正发明如来藏心，随染净缘，以成真妄二源也。初半偈，先明真如不变之体。此犹前文，将破明与不明，先标性本二觉。将破有为无为，先标真性二字也。盖觉者，乃如来藏本觉之性。以其此性，法尔灵明，原无一物，清净本然，无可为称，而强名为觉也。海，乃喻也。以此本觉藏性，浩乎无涯，渊乎莫测，无可为譬。姑以海之深广，而比喻之。故其体也，本来澄净，从无浑浊。本来圆满，从无亏损。所谓性觉妙明，寂而常照者也。乃本自圆满，本自澄净，本来自觉，本来元妙之真体也。所谓本觉明妙，照而常寂者也。然此真体，虽则随缘，从来不变。即人人本具，个个不无，所谓常住真心。性净，明体也。觉海，指体言，显体大也。澄圆，约相论，明相大也。元妙，对用说，乃用大也。此一心三大，乃吾人共具，于佛无异之真源也。但能悟得此性，便为三德秘藏。而下半偈，乃明迷却此性，即成三种相续之妄源矣。良由此性，本自元明，不假造作，绝诸能所。其如最初一念，不觉于元妙元明本觉体上，忽起能照之妄心，遂生所照之妄境。以所照之妄境既立，则非能非所之真性亡矣。遂转而为能照之妄心。所以自本觉藏性，而成无明藏识也。上句，即前性觉必明，妄为明觉也。下句，即前因明立所，所既妄立，生汝妄能也。

△二、发生灭源。

迷妄有虗空至沤灭空本无，况复诸三有。

此复发明迷真逐妄而成生灭源也。以其既迷本觉藏性而成无明藏识，则迷性空而为顽空，故曰迷妄有虗空也。由是空晦暗中结暗为色，遂立有情无情二种世界，故曰依空立世界也。以取一分无知妄想凝结便成无情国土，以取一分有知妄想分别乃成有情众生，此则依无明藏识生起依正二报而有见相二分也。然此文中既云世界众生，则其业果不言可知，所以三种相续交互生焉。良由众生认悟中迷局于根尘，则见虗空大而无外常住不灭，又岂知此莫大虗空生大觉心中，仅如海之一沤发现而已。其𦕈小也如此，其不实也又如此，况复有漏国土，其间所有，欲有、色有、无色有，一切业果众生，则其𦕈小不实，更可知矣。若知沤性不实，灭仍归海，则知空性本无，灭仍归于如来藏性也。此上八句，即前引起尘劳，起为世界，静成虗空也。下二句，即前三缘断故，三因不生，狂心自歇，歇即菩提也。问：佛命拣选，意甚紧要。文殊何不直捷，意选圆通，而且东扯西拽，谈真谈妄，说生说灭，讲此不急之义，何耶？答：正急务耳。盖众生流浪，秪原真妄生灭之不明也。所以恒处生死界内，无明窟里，莫入如来藏中。今既选根令修，是欲诸人趋如来藏，诣妙庄严路，入涅槃门也。故须备彰真妄，令决取舍，细析生起之虗伪，使知灭除之容易也。所以举此而发端者，乃急要当机，与夫现未一切大众，就路还家，正文殊师利为法为人之婆心也。

△三、正明应选。

归元性无二至初心入三昧，迟速不同伦。

此明圆通应当拣选之意也。此承上文，意谓但能灭除妄识境界，便可复归本来元有如来藏性。既归一性，理则不二。设欲入此如来藏中，若论方便，自有多门。如京畿是一，入路多岐也。若在诸佛及二十五圣证得此性而论，则三科七大，无不圆通。顺修逆修，皆是方便。无往而非入如来藏之门路也。所以陈那从声入道，此顺修也。沙陀厌离不净，此逆修也。那律天眼，因逆成顺也。特迦调息，因顺成逆也。舍利心见，顺修也。艶喜观鼻，逆治也。以至势至念佛，乃顺修也。观音耳根，即逆治也。若详而论之，则二十五门，一一门中，皆有顺逆二种方便。所谓十方如来，于十八界，皆能证得，何须选择。但初发心人，欲入三昧，若得圆根，于不圆根，日劫相倍。以得圆根，则容易而速，即一日可当数劫。不得圆根，则艰难而迟，虽修数劫，不敌一日。所以因此迟之与速，难之与易，不可同伦一槩而取。故不得不拣选也。

△二、别拣诸门四一、拣六尘。

色想结成尘至能所非徧涉，云何获圆通。

此拣六尘圆通，乃不速而迟，难而非易也。前来佛说彼等修行，实无优劣，乃约诸圣证得藏性而言。今者欲为初心修证三昧，有迟速难易之殊，故不能无拣耳。盖彼六尘，如优波尼沙陀，因观色性空而悟入者。然此色性，元是妄想凝结之成，质碍之尘。若以心精而了明者，亦不透彻。如何于是不明不彻，障碍不通之物。云何而欲初心依此以速取圆通者，岂不难耶。陈那虽因法音而悟入者，即音声一法，未免杂于语言文字，但是名句文身而已。盖一字直目为名，诠自性也。如云火秪诠得火，更不含地水等，并是何火等。多字兼表为句，诠差别也。如言香火灯火等，文即是字，为二所依，显义理也。故古以文为味者，字能显二，如味显食中之咸淡也。且一名非能含摄一句，而一句非能含摄一切义理者也。彼此不通，云何而欲初心依此以速取圆通者，岂不难耶。此中伊字，长水训是，温陵训惟，古本作依。谓音声但依名句味三，似依为正。盖伊字乃语转而伪也。香严虽因香尘而悟入者，然须香尘于鼻两相合中，方知有香。设离鼻根，元无有香。且能觉之根，亦不能与所觉之香，恒常相合。以缘合则有能觉，缘离则无所觉。然而能所不能恒合也。云何而欲初心依此不恒之物，以速取真常之圆通者，岂不难耶？药王！药上虽因味尘而悟入者，然此味性，非本自天然而自知有味也。要以舌根尝时，方显有味，始知酸咸苦淡冷热之性。且其能觉之根，亦不恒与所觉味尘合而为一。以味至则有能觉之性，味灭则无所觉之尘。既不恒合为一，云何初心依此不恒之味，欲速取常住圆通者，岂不难耶？䟦陀！虽因触尘而悟入者，然触无自性，必以所触之身，方显能触之尘。若无所触之身，虽有能触之尘，亦不明显，自亦不能成其触性。以触不自触，要因所触而方显也。是则能所两合，则触尘有性。能所但离，则触尘无性。或合或离，则知性非一定常住。云何而欲初心依此不常住物，以速取常住之圆通者，岂不难耶？迦叶！虽因法尘而悟入者，然法尘者，乃前五尘谢落影子，唯意独缘，故云内尘。若凭内尘依之修习，必须分别有能有所，则意根为能缘，法尘为所缘。既分能所之相，则非徧涉之性。云何而欲初心依此不徧不通之物，以速取周徧通达之圆通者，岂不难耶？凭，依也。此等各因六尘而悟入圆通，今皆拣去者，在彼则圣性无不通，在此则迟速不同伦。故此向下根识七大，凡所不取者，皆以迟而非速，不便初心。唯取耳根，以其速而非迟，独便初心也。

△二、拣五根

见性虽洞然至想念不可脱，云何获圆通。

此拣五根圆通，亦迟而不速，难而非易也。若阿那律陀虽因见性而悟入者，然此见根之性，虽则洞彻了然，若论四方，但明前三，不明后一，若论四维，明前二维，止见一半，亏后二维，不见一半，云何而欲初心依此亏缺不圆之根，以速获圆融之圆通者，岂不难耶？槃特虽因鼻根之息而悟入者，然此鼻息，出入虽通，但出息尽时，不能即入，而入息尽时，不能即出，此则现前出入之息，尚无中间交接之气，且而支分离散，出入各据，有出无入，有入无出，又且不是互相交接，互相涉入之圆根，云何而欲初心依此不圆间断之根，以速获此圆常圆通者，岂不难耶？匪不是也，涉，交接也。钵提虽因知味而悟入者，然此舌入之知，非无端而有，必因诸味之尘，方生觉了之知，设或味尘销亡，则觉了之知，亦无有矣，既非常住，云何而欲初心依此不常之根，以速获常住之圆通者，岂不难耶？毕陵虽因身根而悟入者，然此身根，与前所触，同一义也。必因能触之尘，方显所触之身，能所互显，均无自性，俱非圆觉圆观也。且身根触尘，知无知异，各有边涯，各有限量，互不相冥，不能圆通而会合者也。云何而欲初心依此不圆通根，以速获圆通者，岂不难耶？空生虽因意根而悟入者，然此意知根，乃第七识六，以七为根，故名意知根。以此意知根，六七相杂，恒审思量，故曰乱思。若至返妄归真，湛入合湛，了悟之时，终不见有意知根也。且而意知，乃六七相依，互显称根，而意识之乱想，七识之思念，二俱不可一时顿脱，故久修灭想定者，尚犹不能脱其想念，超然独出见意知根。云何而欲初心依此杂乱不离之根，以速获纯离之圆通者，岂不难耶？此中见之与鼻，拣其不圆；舌之与身，拣其不常不圆；合知而浅意知，拣其非是纯离。问：五根现量，均名为性，何亦拣之？答：根虽是性，胜彼尘识，然以现量圆缺不齐，故前文云：圆与不圆，日劫相倍。今正拣其不常不通，合者浅者与不圆者也。

△三、拣六识。

识见杂三和至念缘非离物，云何获圆通。

此拣六识圆通，乃不速而迟，非易而难也。若夫鹫子虽因眼识而悟入者，然此眼见之识，必须根境相杂，三缘和合，虗妄有生。若诘其本，四性无生，非有体相。以根境合则有，离则无。且其自体先无，一定常住。云何初心依此不常之识，欲速获圆通者，岂不难耶？普贤虽因耳识而悟入者，然此心闻洞彻十方，皆由久修因行，乘大愿力之所生者。若在初心，后学则不能入矣。云何而欲初心依此久远之因，以速获圆通者，岂不难耶？艶喜虽因鼻识而悟入者，但此鼻端白想，本权设以应机也。秪令收摄散心，而得暂住。且心既成能住，则鼻端白相，亦成所住。盖真心无住，云何而欲初心依此有住之心，以速获圆通者，岂不难耶？满慈虽因舌识说法而悟入者，然此说法但弄音声文字而已，得开悟者皆由先世宿根成熟，故有无畏辩才而得开悟，非阙一时舌识所能。况音声文字俱属有为有漏，而非无为无漏者也，云何而欲初心依此有为有漏之法以速获圆通者，岂不难耶？波离，虽因身识持戒而悟入者，然此戒中止持作犯，但束身识，设非身识，则止持作犯亦无所束。且身识唯局于身，不能徧通一切诸法，云何而欲初心依此不通之识以速获圆通者，岂不难耶？目连，虽因意识而悟入者，然意识乃法尘分别之性，神通本于宿世之因，了不相涉，何关于法尘分别之事乎？且而意识念念攀缘，非能离物者也，云何而欲初心依此攀缘妄识以速获圆通者，岂不难耶？

△四拣七大

若以地性观至因果今殊感，云何获圆通。

此拣七大圆通，皆迟而不速，难而非易也。持地虽因平地而悟入地大者，若以地大之性而观察者，但是坚凝障碍不通之相，而非通达之物也。且其平填要路，功属有为，若非遇佛开示，焉能获得无不通达之圣性耶？云何而欲初心依此不通之物以速获圆通者，岂不难耶？月光虽因水大而悟入者，若以水大之性而观察者，皆由想念成其观行，非是真实如如之理。欲契如如不动之理，须有如如不动之智，方为可耳，非彼分别觉观之心所能证得者也。云何而欲初心依此觉观之心以速获圆通者，岂不难耶？乌𫇴虽因火大之性而悟入者，若以火大之性而观察者，彼由厌有欲火，因而求离，非是断性，亦无真无所离也。且彼因多欲，乃修此观，岂初心人尽皆如此？亦有少欲绝欲者，又当何如？固知此法非通修方便，云何而欲初心依此不通之法以速获圆通者，岂不难耶？琉璃光虽因风大而悟入者，若以风大之性而观察者，彼虽徧观内外，皆是妄缘风力所转，然风有动有寂，非无对待。既有对待，则非无上无对常住觉心。云何而欲初心依此动寂不常之法以速获真常之圆通者，岂不难耶？空藏虽因空大而悟入者，若以空大之性而观察者，彼虽能观四大无依圆悟空性，然此虗空乃是无明晦昧而成，且其为体自己先是昏而不明、钝而不灵，非有灵明正知正觉者也。既是无知无觉冥顽之物，则迥异于正知正觉之菩提矣，云何而欲初心依此无觉之物以速获成佛之圆通者，岂不难耶？弥勒虽因识大而悟入者，若以识大之性而观察者，然观此识性念念生灭实非常住，且存能观之心欲观识大者，乃是头上安头，早已虗妄了也，况所观之识大而不成虗妄乎？云何而欲初心依此虗妄不常之心以速获常住之圆通者，岂不难耶？势至虽因都摄六根念佛法门而悟入者，须知六大皆有观法，唯此一门不假方便，故不言观，以净念都摄即念佛之观法也。然而凡有举心动念属诸行阴，皆是无常之法，纵然净念相继都摄六种根性，元不离于前后相续生灭心也。既以生灭为因，止感生灭之果，今者欲求不生灭果，则殊非所感矣，云何而欲初心依此生灭念心以速获不生灭之圆通者，岂不难耶？则因果不类自难得矣，然诸法门唯此一门能以生灭因感不生灭果，学者不可不知，幸毋轻忽自弃浮囊。何则？此是诸佛方便中方便，乃他力法门也，所以智愚并摄、利钝兼收，咸使获益。但以因心果觉能所相感有所不同，故拣之耳，非谓念佛法门不可超脱生死而拣之也，智者详之。

△三、正选耳根五一、明法妙。

我今白世尊至欲取三摩提实以闻中入。

此正选耳根圆通，乃速而不迟，易而非难。独当此方教体，诚为初心修习最妙法门也。我今白世尊者，乃承勅报命之词也。娑婆，此云堪忍，三千大千之总名也。盖诸佛应世，随方教体，各各不同。故有以光明为教体者，有以菩提树作教体者。或以园林台观，或以虗空天衣，或以无说无示，乃至香积世界，不用文字，但以众香而作佛事者，则知六尘皆可为教体也。然则此方偏用三尘，如黄卷青缃，则色尘为教体。闻法获益，则音声为教体。历法观察，则法尘为教体。今约佛世闻音，获益者多。兼以末世，亦从音声指示，得悟者众。故言此方真实教体，清净行门，唯在音闻而已。然教体虽在音闻，若欲修习正定，求其实効，要依耳根，从闻性中，方能得入三摩提也。以声教虽能诠表，设非闻性，莫能妙契。故闻道虽藉音声，而契证唯从闻性也。是则从说选根以来，此方决定，的指耳根，乃初心易修，为圆为通，最妙法门也。

△二、明人胜。

离苦得解脱至救世悉安宁，出世获常住。

此明大士二利殊胜也。意谓根尘结缚生死之苦，人所难离者，而大士离之。一根返源，六根解脱，人所难得者，而大士得之。若较诸圣善获圆通者，则观世音良为善哉，仅见一人而已。于恒沙劫，此明化导时长，乃竖穷三际也。入微尘国，此明现身处广，乃横徧十方也。正谓三十二应随缘说法之义耳。得自在力者，乃得四不思议自在成就大神力也。无畏施生者，能以十四无畏普施众生也。以其大士说法无滞，故称妙音。寻声救苦，故名观音。音性无染，故为梵音。应不失时，为海潮音。所以名必有实，故能救世间苦，悉使安宁者，如求妻子得妻子，乃至求长寿得长寿者是也。救出世间苦，使获常住者，如求三昧得三昧，乃至求大涅槃得大涅槃者是也。

△三明定真

我今启如来至觉观出思惟，身心不能及。

此明大士所修耳根，乃易而不难，速而非迟，具圆通常三种真实，的被初心诚正定之真修也。意谓我今所以拣去诸圣，独选耳根，而启白如来者，何耶？即如观音所说耳根法门，乃有三种真实妙义，不类余根尘识七大故也。一者，譬如有人静居之时，设或十方俱时击皷，则此耳根，于彼十处，一时俱闻。初未曾分何处先闻，何处后闻，何处有闻，何处无闻。则知吾人耳根闻性，现量亲缘，不假比量，本来圆满，周徧十方。此则所谓圆融周徧，真而不妄，实而非虗之妙义也。二者，设以耳根较余五根，功能最胜，不可不辩。即如眼目，虽能观见，然而非能观于遮障之外也。其犹隔窓纸，则不见外物；隔皮肤，则不见五脏矣。即其身根，必以尘合，方知有触。而口鼻二根之与味香，亦复如然。稍离尺寸，便不觉知矣。意根虽圆，又杂识心，想念纷纭，乱无头绪。若耳根者，在动用中，则隔垣能听，非若眼根之不观障外也。遐迩俱闻，非若三根之离尘不知也。于静居时，则俱击齐闻，非若意根之杂乱无绪也。以是观之，则五根功能，不能齐与耳根之功能矣。是则此根融通无碍，所谓真而且实，非虗非妄之妙义也。三者，虽音声之性，或时有动，或时有静，皆于闻性湛然体中，自生自灭，自为有无。故于动作时，则生起为有；于静寂际，则销灭为无。而颠倒者，不达此义，于无声时，遂号无闻。而殊不知，但是音声自无，非实闻性亦无也。然则音声自无时，而此闻性既不随声无而灭；则音声自有时，而此闻性亦非随声有而生也。以声生时，而闻性知其生；于声灭时，而闻性知其灭。足见闻性生灭二途，俱圆徧也。且有声生时，而闻性未尝有生；纵无声灭时，而闻性未尝有灭。则有无生灭，此之二途，俱圆而俱离者也。是则任其声尘自生自灭，而此闻性湛然常住。岂非常住真心，性净明体，究竟真实，非幻非妄之妙义耶？即此闻性，纵令在于无梦无想，亦不为其不思不想而便无也。故此闻性之体用，迥超觉观之途，杰出思惟之表。所以自余五根六尘之身，以及意识之心，与夫地水等之七大，故皆不能可以及也。然此三种真实，皆是吾人日用寻常而现具者，不待修习而后有也。若能就之返观自性，其犹顺水张帆，因风吹火，自然流入萨婆若海，便与大士把手共行，决不相误。凡有志者，其勉之哉！

△四明行当。

今此娑婆国至岂非随所沦，旋流获无妄。

此明耳根行门，正当初心，速而易修也。意谓今此娑婆世界，耳根聪利，若论教体，必由如来开导指示，音声语言，种种论量，然后义理得以宣畅，心性得以了明。其如众生，迷而不悟，不能因言会道，闻教观心，而且循声逐响，故不免于返被声教之所流转，皆由味乎本有闻性，以故然耳。即如阿难，纵能强记十方如来十二部经所明妙理，如恒河沙，犹尚不免落于邪思，溺于婬室，不得自由，岂非迷本闻性，随逐声教之所沦耶？若能如观音大士，旋倒闻机，入流亡所，返闻自性者，则能证圆通，获真常，便无虗妄矣。固知沦生死，证妙常者，唯此而已。只要初心一切时处，单于耳根，返闻自性，别无他事，岂不速而易修耶？

△五、明应修。二一、嘱听教修。

阿难汝谛听至将闻持佛，佛何不自闻闻。

此明耳根圆通，应当修习，故嘱听教修，详明功过也。阿难！汝谛听者，乃奉扬佛勅而宣示也。如我今者，无非仗佛威神之力，所以宣说观音所证之金刚王如幻不思议佛母真三昧也。以能破一切惑，故名金刚般若德也；立一切法，故名如幻解脱德也；破立同时，名不思议法身德也；一切诸佛皆从此出，故名佛母。盖此三昧，乃诸三昧中真常圆通第一三昧也。然汝虽能闻微尘佛所说一切秘密法门，设不真修实行，旋倒闻机，以闻自性者，皆无益也。以其耳根不能返闻，则成流逸奔声，愈增名言习气，故不免于欲漏者矣。若欲修定，设不先除名言种习，仍以闻根为能畜，音声无所畜。若是，则能所相黏，仍然结缚，不唯不能成就正定，而翻成大过，返为所误矣。既是将此闻根去持诸佛之佛法，不免过误，何不将此闻根，二六时中，行住坐卧，返究自己之闻性耶？若是，则修而无修，乃同观音如幻之真修矣。

△二、详明修习。三一、法说。

闻非自然生至摩登伽在梦，谁能留汝形。

此先法说详明修习之事也。意谓此之闻根，非是无因自然而生，乃因最初动静二种音声尘相击于妙圆，因之黏湛以发其听，已而卷声成根，故有耳根之名字也。此正家贼之媒，不可不知。若能旋转闻根，返闻自性，与声尘脱，此即守家之主，不可不识。既能脱彼所缘声尘，更欲名谁为能缘之耳根耶？此一耳根既得返源，则余五根一时清净，俱成解脱。由此见闻齅尝觉知皆如幻翳，三界尘相总若空华。闻性既复，翳根自除，尘相销亡，则本有藏性妙觉之体自圆而自净矣。苟能净而又净，以至净极，则心光焕发，辉天鉴地，耀古腾今，无往不通，无所不达。以其寂而常照，照而常寂，寂照互融，所以体周法界，含吐虗空。却来返观，依空建立，情与无情，一切世间相续业果，犹如梦中所有之事。以是观之，则摩登伽亦在梦中，何能以梦中之术而稽留汝之形骸耶？但由汝心昏迷，不能脱尘旋根，返闻自性，认幻翳为真心，执空华为实体，不悟一切皆同梦事，故被所制耳。谁，即何也。

△二、喻说。

如世巧幻师至息机归寂然，诸幻成无性。

此喻明修习之事也。巧幻师者，即能作之人，喻真如能随缘也。幻作即所作幻术，喻成事无明也。诸男女者，即幻作之人，喻六根也。一机抽者，即抽诸男女之机关也，喻一精明陀那藏识也。盖以此识本一精明，成六和合，故在眼为见，在耳为闻，在鼻舌身意则曰齅尝觉知，如抽牵之一机也。所以抽动机关，故幻男女口眼具动。若是休息不抽机关，则幻男女若口若眼皆归不动，本自寂然，则诸男女皆成本来无动无寂之性矣。此正喻上闻根之性本无动寂生灭，但依藏识则有生动。设能转藏识归藏性，此则息机而成寂灭，始见自己本来无动无寂无生无灭之真性矣。昔周穆王西狩，有献工人名偃师者曰：臣之所造能倡者。穆王惊视之，趋步俯仰信人也。巧夫顉其󰬇则歌合律，抚其手则舞应节。王以为实人也，与盛姬内御并观之。伎将终，倡者瞬其目而招王之左右内御。王大怒，遂欲立诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王。皆傅会革木胶漆白黑丹青之所为，内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具。及合会，复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。王始说而叹曰：人之巧，乃可与造物者同功乎？张湛曰：此皆以机关相使。去其机关之主，则不能相制。以此而观，则知一切众生本无有我以及我所，但由四大五阴诸法和合以成男女等相。虽有动静作为，无非一点妄心不歇。苟能一歇，则当下寂然，而本来无动无寂无灭无生之真性自现前矣。故云：狂心歇处即菩提耳。

△三法合

六根亦如是至余尘尚诸学，明极即如来。

此合上喻也。意谓六根，正犹幻师所作男女，此亦如是。一精明者，即识精元明，第八藏识，如幻师之一机也。盖六根元依此一精明，分揽六尘，各成根相，于是在眼名见，在耳曰闻等，以是根尘识三，和合而成，故名六和合，即如幻作之男女也。虽然六用差殊，唯一精明所转，此如虽见诸根动，要以一机抽也。若能旋根返闻，但得耳根，此之一处，成其休歇，复归元真，则余五黏，应拔圆脱，而六种之用，皆不能成，此如息机归寂然也。正佛所谓此根初解，先得人空也。若是则想相为尘，识情为垢，俱生种习，应念而销，翻转藏识，成如来藏，则其为体，本自圆明，本来净妙，本无一法，即喻中诸幻，成无性矣。乃佛所谓空性圆明，成法解脱也。设尘垢余习，稍有丝毫未能尽者，尚居学位，不名究竟。若果无明顿尽，极证本明，如是之人，即同如来所证藏性，无二无别，乃佛所谓解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩提入无生忍者是也。以此法门，修习容易，成佛无难，故特选之，为汝阿难初心方便，其谛听之，修习之义，如斯而已。此正选竟。

△四、普劝修习。

大众及阿难至我亦从中证非惟观世音。

此以耳根圆通，普劝修习也。意谓返闻之功，易而且速，实効如此。今此大众，勿迷本闻。及汝阿难，勿再强记。此正文殊承勅选毕，宣告法会，劝修䇿进之意耳。以真实圆通，别无他法，唯要旋转。汝等循声颠倒妄闻之机，反此妄闻，以闻自性。但得此性，立地成佛，当下即是无上觉道，有何难哉。盖圆通法门，虽有多种，若尅定真实，便于初心易而非难，速而不迟者，唯此一门。乃是十方三世微尘诸佛，到菩提家，入涅槃门，一条直捷妙庄严路也。所以过去如来，由斯门而得成就。现在菩萨，亦由斯而入圆明。以故未来凡有修学之人，必当依此如是耳根返闻之法，以入门也。不唯诸佛菩萨，由斯而入。即我文殊，亦不外此。皆从耳根返闻之中，而修证也。非唯观音一人，以之为然。则知此法，为生佛通修之路，通入之门，明矣。汝等亦当依是而修焉。

△五、结请真实。

诚如佛世尊至圆通超余者，真实心如是。

此正奉勅复命，结答圆通，请求如庇，以明耳根之真实也。初二句，正复前文二十五圣谁当阿难之根，及何方便门得易成就之命也。次一句，乃复兼我灭后此界众生之命也。求出二句，是复入菩萨乘求无上道之命也。谓前蒙佛见询于我，如是方便命其拣选，然而欲求尽美尽善者，唯有观音耳根一门，于诸方便中为最善也。自余二十四圣入道方便，以我观之，皆是佛力威神如庇，故得悟入，无非使其即所有事以舍尘劳，非是此方初心众生可以久长修学者也，亦非上中下根浅深之机可以同说之法也。如那律之失明，毕陵之触刺，人不皆然，岂寻常一槩可以入乎。如普贤之大因，满慈之宿辩，善吉之解空，舍利之净见，皆属深心，岂浅智初心可得入乎。即乌𫇴之贪婬，周利之缺诵，但局浅识，岂深心者亦依如是而入哉。既各有所偏，则定有所局，岂是久常可以共修之道，亦非浅深可以同说之法。若观音之耳根法门，则是浅深可以同说，久长可以共修，而最初入门方便，更无善过于此矣。此上结答复命已竟，下正请求加庇，以明真实也。以此耳根一门，修证定体，即前佛说三如来藏自性清净之理体也。所证定用，乃属无漏无为不思议之事用也。此正如来真如法身全体大用，故我顶礼，愿求加庇。未来学者，于此一门，无更疑惑，此正初心方便，不迟而速，容易成就者也。堪以此法教诲阿难，以及末劫诸沉沦者，但要以此一根修进，则圆通之功，自可超余二十四圣。所谓欲修楞严大定，先从耳根返闻，求其真实修心要诀者，不过如是而已矣。

△三、大众获益。

于是阿难及诸大众至阿耨多罗三藐三菩提心。

此叙阿难大众获益而了悟也。意谓文殊说毕，于是阿难及诸大众，咸于三科七大根身结心，始了然而明悟矣。以前不知身心云何是结，从何名解。虽闻十方微尘诸佛，同声告以生死妙常，俱是六根，更无他物，尚未了然。即蒙如来长行偈颂，绾巾相示，亦未了然，故冀冥授。今闻二十五圣，并文殊师利，广略各说，拣选分明，方识如来傍敲正打，借口传言，一片婆心，始知耳根一门结解之相，修证功夫。故余根之身，意根之心，一切结解，皆得了然而明白焉。从此徧观诸佛如来菩提极果，及大涅槃，乃犹本家矣。但以逐境生心，流而忘返，如人因事而远游也。所以舍生趣生，从迷积迷，升沉七趣，往返三界，如未得归家，以还本乡也。盖自无始，直至于今，旷大劫来，日久岁深，不唯未得归还，即家乡之门路，亦忘而不识矣。今者得闻耳根，返闻一门深入，虽未发行起修，正如抛家之客，虽未俶装，即便锦旋，然已了明其家所归之路矣。所以一切大众，咸皆识得本有真心。若即依此为因地心，自然可到菩提之本家矣。以故想相之尘，识情之垢，二俱远离，顿获法眼，一时清净，咸得真见道也。性比丘尼，前证三果，今亦增进，成阿罗汉，证无学也。乃至凡在法会者，皆发无上正等正觉之大心也。智论云：阿娑磨，此翻无等等。以佛果菩提，乃为无上，亦无相等。今既能发成佛之心，则与佛等。所谓无可等者，今已能等，故云无等等也。须知自开会已来，当机所求，唯曰路曰门，乃至赐屋，是尚未知有本家也。今闻耳根圆通之后，经家直叙曰家者，正显当机大众，了明自心，不从人得，义如本家，非赐屋可比也。然即以此耳根返闻，为还涅槃乡，归菩提家之门路也。以上一示当机圆通正修竟。

△二、示未来道场助行。三一、伸请。

阿难整衣服于大众中至于菩提心得无退屈。

此伸请之意者，正见当机，将以是法以度后人，虑防末劫邪言乱正，故请摄心远魔，安立道场之轨则也。以故整理衣服，出众顶礼。盖于此际，悟得本如来藏妙真如性，故曰心圆明。了得耳根返闻，即是归家之路，故曰迹圆明。悲谓悲多劫之沉迷，欣谓欣一旦之忽悟。如人忘失路头，久滞他乡，忽得归路，故悲欣交集也。然虽自解已圆，愍后未悟，以故白佛：大悲世尊，如我今者，虽已悟得成佛法门，从是耳根返闻之中，依之修行，得无惑矣。然闻如来寻常有言：自未度而先度人者，乃菩萨之发心也；自觉圆而能觉他者，即如来之应世也。我虽未度，愿学菩萨，先以此法，而度末劫一切初心修习众生。世尊，我幸值佛，得知耳根返闻自性，乃归真正路。然此末世诸众生者，目不覩玉毫之相，耳不聆金口之音，况且去佛渐远，而邪师说法蛊惑初心者，彼彼皆然，如恒沙之多。且邪必乱正，而欲初心后学收摄其心，从闻思修入三摩地，岂不难哉？敢问如来，毕竟云何方令初心后学安然建立入道之场，使诸魔事自然远离，不能惑乱于菩提心，方无退悔，使得单刀直入，不惑屈曲之岐耶？此正当机悲臻末劫，正少邪多，若不预辩，恐为所误。故止观统例云：去圣久远，贤人不作，庸昏之徒，含识而已。致使邪魔鬼惑，诸党并炽，空有云云为坑为穽，有胶于文句而不敢动者，有流于漭浪不能住者，有太远而甘心不至者，有太近而我身即是者，有枯木而称定者，有窍号而称慧者，有奔走非道而言权者，有假于鬼神而言通者，有放心而言广者，有罕言而为密者，有齿舌潜传而为口诀者。凡此之类，自立为祖，继祖为宗，反经非圣，勃道乱常。故当机之虑邪师者，正谓此耳。

△二赞许。

尔时世尊于大众中至阿难大众。唯然奉教。

此□赞其请问之当而许说也。重言善哉者，以下愍末劫修道之机，上合如来欲说之意，故赞而又赞也。意谓如汝之所问者，恐其邪师魔说扰乱定心，必至退诲而入屈曲之路，故须安立道场方可远离，此诚救获末劫一切众生免于沉溺极要之事也。汝今谛听，吾当为汝分别解说。所以阿难大众皆唯然应诺，奉命承教而谛听也。

△三、正说。二一、明以戒为本。二一、总标三学之本。

佛告阿难：汝常闻我至是则名为三无漏学。

此佛正说道场助行，以持戒诵呪为助修之行也。盖前佛对当机，一往发明如来藏心，由耳根圆通，悟理直入者，乃为正修也。今者当机怜愍末劫，恐多障难，故请远魔辩异，设立道场。所以如来有此带事兼修之说，名为助行，谓助正修之行也。然助有二：一、惑重者，先持禁戒，以制断发业无明；二、习重者，兼持秘呪，令熏断俱生无明。故知末世修禅定者，非此助行，则不免于邪师所惑，而成魔魅也。所以佛告阿难曰：汝欲识知安立道场，远离魔事之规则耶？此亦易为。然汝寻常岂不闻乎我所宣说，毗柰耶中有三种修行决定义耶？所谓决定摄心为戒，决定因戒生定，决定因定发慧，是则名为三种决定，乃成佛作祖，无漏之学也。毗柰耶，略云毗尼，此翻善治，谓自治淫怒痴，亦能治人淫怒痴也。亦名调伏，谓调炼三业，制伏过非，即大小乘律藏之都名也。摄心为戒之为，亦可训由字，谓欲摄其心，必由持戒也。若非以戒摄心，何由辩验邪与正乎？又必摄心，方为持戒，正显持犯，不但束身而已。所以由戒以摄心，然后生定发慧，此三种学，乃名无漏。若否，则虽有智慧禅定现前，必落邪魔，皆成有漏。噫！世有蠢类，邪魔成性，诽毁戒律，谓为小乘，而自妄称最上一乘者，岂非魔家之种耶？邪师之徒欤？

△二、别示四重之戒四一、淫戒

阿难！云何摄心我名为戒至不如此说。即波旬说。

此明戒为三学之首。以初卷至四卷半，皆明生信开解，即是慧学。自当机举喻华屋至此，乃是定学。以故向下，正明戒学。则知此经俱诠三学，乃三藏之总统也。然唯说四重者，以是大小二乘共具之根本戒也。而诸经多以杀戒居首，谓设化以慈悲为主。此经则以婬戒居先，谓真修以离欲为要。故此先明婬戒也。以其欲气麤浊，染污妙明。心性狂迷，易先正定。所以丧本受沦，莫甚于此。故须首戒也。阿难，云何方谓收摄身心，即我所说，名为正戒耶。此正通标，下方别示。良以世界六道众生，皆以婬欲而正性命。婬欲不断，则生死难除。所以欲出生死，必须先断淫心也。若是果然其心不淫，则树倒根断，枝叶不生。自不随其生来死去，死去生来，而相续矣。即如汝修正定，本当超出见思尘劳。若此婬心不能除却，则见思尘劳，决不可出。纵有多能多技，世智辩聪，止得有漏世间禅定，而得现前。如不断婬，必归魔侣。设无世智禅定，则直堕矣。盖世智禅定者，如四禅八定，夺胎换鼎，采先炼后之类也。故有功深者为上品，次者为中品，又其次者为下品。然而此类，其徒实繁。各各自谓以婬欲法，采炼先后，成无上道。佛灭度后，如此种类，炽盛世间，反以婬法，教导愚人，广畜娇娃，贪其滋补，徧行淫术，而以行婬为最善事，而自以为善知行婬之事，善识行婬之理，可以广嗣裕后，返老还童，白日飞升，长生久视者也。即以婬欲之法，󳯝相传授，令不断绝，由是令诸愚男愚女，痴蠢众生，不识好恶，莫辩贞良，所以男贪女爱，同落爱坑，俱缠生死，此思惑也。且而谬谓婬欲为真修之法，起诸邪见，则堕见坑，即是见惑，既居爱见之深坑，永失菩提之正路。所以汝欲教化末世初心之人，修正定者，必须先断此法，不唯身不行婬，且要心无婬念，方为可耳。此正防萌杜渐，履霜之诫也。果能如是，方名如来先佛世尊，第一决定断除婬欲，清净修学，究竟明诲也。盖淫心为生死根本，决不与佛果相应，犹如砂石，决非饭本。而禅定熏修，喻之以蒸不生灭心为本，修因然后圆成，果地修证，喻如蒸米成饭。若以婬心修定成魔福者，喻不能成饭，唯蒸砂石，有热气耳。纵得妙悟，皆是淫根者，合上经百千劫，祇名热砂。根本下五句，合上此非饭本，砂石成故。机者，即前幻人抽牵之机也，指淫根种子而言。谓种子不除，触境便发，此机一发，身心随动，故必断其种子，则身心二途淫事自断矣。若究竟而论，即使身心二途俱断，而能断之性若存，则所断缘影犹在，终非杜绝，亦属生死根本。必使断性亦无，方谓药病两除，始获全愈，正如息机归寂，然则诸幻成无性矣。即此无幻之性，方可合于佛果菩提，斯则真因真果成佛大事可希冀矣。盖身断，律仪戒也；心断，定共戒也；断性亦无，道共戒也。下正结判邪正之异，以其当机深防未来魔邪惑正，而求辩魔检异一定规则，故佛说此四根本戒以辩验之，以令末世修学之者永为龟鉴，故曰如我此说，名佛正说。若不如此而说者，或谓行婬不碍修习，或谓行婬正是真修，凡若此者，即魔王波旬之所说也。波旬，讹也，正云波卑夜。此云恶者，其恶有三：一曰恶，二曰大恶，三曰恶中恶。亦云杀者，以能伤害法身，贼杀慧命故也。此即释迦出世时魔王名也。魔字从石，梁武谓此恼害于人，易之为鬼，今从梁易也。观此，佛言纵有多智禅定现前，又曰纵得妙悟，皆是婬根，痛哉斯言！妙悟尚然，况未悟乎？多智禅定尚然，况未得定慧之少分者乎？

△二杀戒。

阿难！又诸世界六道众生至不如此说。即波旬说。

此明不唯身不行杀，且要心无杀念，方为真持戒者，可以修三昧也。阿难下五句，明不杀之益。意谓其心苟无杀念，则生死永断，自不相续。何谓？以负命索债，乃为生死之由。今既断杀，故不续矣。汝修下，明杀生之损。盖修三昧，本为出尘。其如杀心不除，故尘劳亦不可出矣。即使纵有多能世智辩聪，不过有漏世间禅定而得现前。如不断杀，必定堕落鬼神道中。以鬼神虽有胜劣，均为恶趣。今从人道入，彼为堕落也。若人能修上品功夫，止为大力鬼，如人间尊奉，称帝称天者。若是中品，则为飞行鬼帅，如岳凟社令之类。若是下品，则为地行食人之鬼，如大海边罗刹鬼国之类也。彼诸鬼神，亦有徒众，各认己是，而不知自非，均自谬谓成无上道。故我灭后，邪魔恶党，多是此辈，盛行世间，倡言食肉，可得菩提，正修行路。然则阿难！我于往时，听诸比丘得食，不见不闻不疑，自死鸟残。此五净肉者，岂无故耶？盖此净肉，皆我神力所化现耳，非有命根者也。以其汝等刹利及婆罗门，所居之地，蒸热卑湿，加以砂砾。况是石头，不唯不产五谷，且而草菜亦不能生。设无肉食，以何滋生？故我以大悲神力，愍其饥虗，因而化成五种净肉，以令汝等暂获其味，聊以支身。由是假名为肉，非有心性命根之真肉也。即汝等所食者，亦不过化肉而已。柰何我灭度后，有实食众生夺命之肉者，而还欲名为我释门之弟子耶？所以涅槃经云：善男子！从今日始，不听食肉。应观是食，如子肉想。夫食肉者，断大悲种云云。乃至我涅槃后，像法之中，常有比丘，貌像持律，少读诵经，贪嗜饮食，长养其身。头须爪发，悉皆长利。虽服袈裟，犹如猎师。细视徐行，如猫伺鼠。邪见炽盛，诽谤正法。破坏如来所说戒律，正行威仪。各自随意，反说经律，而作是言：如来皆听我等食肉。自生此论，言是佛说。互相诤论，各自称是沙门释子。汝等当知，是食肉人，纵能获得有漏禅定，不过暂若心开，似同正定，终非真实正三摩地也。然此食肉之人，皆是大力鬼帅，与夫罗刹之类，现前花报，故能如是。然而果报，终非常久，必定永沉地狱三途，流入生死苦海者也。此皆鬼之徒众，非佛之弟子也。良以为佛弟子，求出三界。如是之人，相杀相吞，相食未已，连祸结𬽦，无有休歇。云何是人，得出三界，解脱命债之𬽦耶？然则汝教后世之人，修三摩地者，必须次断杀心。是为如来先佛世尊，第二决定清净修学，究竟明诲也。是故阿难！若谓不断杀心，可以修禅定者，譬如塞耳高声，求人不闻。此正欲隐而弥露也。盖妄谓杀生食肉，无罪报者，如自塞其耳也。即害物伤慈，任意食噉者，如高声大呌也。求其不闻而无罪者，不可得矣。而修禅求出生死，故名欲隐。复又杀生连𬽦结祸，故名弥露。须知清净比丘，以及菩萨，尚于路边生草，不故蹋，不故拔，仁慈之心，犹及草木。云何有大悲心者，忍取众生血肉，饱腹充膓，而任意噉食耶。服有二种，一者丝绵绢帛靴履裘毳衣服之服，二者乳酪醍醐服食之服。然虽此中一概遮止，若准经律论藏，不无轻重。如丝绵绢帛，则大小二乘，并皆严禁，以其害多命也。靴履裘毳，小乘一向听许，大乘亦不全遮，以其非专为此而害命也。乳酪醍醐，大小并许。故本经云，汝常二时，众中持钵，其间或遇乳酪醍醐，名为上味。即后文坛场仪式，亦用此物，供享三宝，以其但分余润，不害命故。今云不服，乃是充类至尽之意，以能不服，则弥善耳。若能如是，则此比丘，于诸世间，真得解脱，无有宿债可以酬还，更不再来重游三界。以其服食，若身若分，皆为彼缘。如劫初之人，身能飞行，由食地味，及自然粳，则足不离地。以喻服彼众生身分，恐难脱离众生之种类也。百谷者，物理论云，梁者，黍稷之总名。稻者，粳糯之总名。菽者，众豆之总名。三󰝿各二十，合为六十。蔬果之实，各二十种，为百󰝿也。身者，血肉之类。身分者，皮毛乳酪之类。今者身既不服其身分，口亦不食其身分，且而此心，又无贪求服食之想，则身心二途，真解脱矣。自无命债牵缠，可以得出三界。凡系后世，如我此说者，名为佛说。不如此说者，如云食肉不碍菩提。若此之类，即邪魔波旬之所说也。

△三盗戒

阿难！又复世界六道众生至不如此说。即波旬说。

此明不唯身无偷盗，且要心无偷盗之念，方为真持戒者，可以修三昧也。阿难下五句，明不盗之益。意谓其心苟无偷盗，则生死可离，自不相续。何谓？以偷盗负欠，皆生死之因，今既不偷不盗，故不续矣。汝修下，明偷盗之损。盖修三昧，本为出尘，其如偷心不除，故尘劳亦不可出矣。即使纵有多能世智，不过有漏世间禅定而得现前，如不断其偷盗之心，必定堕落妖邪道中。上品者，名之精灵，谓盗日月之精，岁久而灵者，如山妖木怪，似仙非仙，似神非神，即采先炼后之类也。中品者，名之妖魅，谓能变化，以妖通魅人者，如狐狸等物，夺人精气之类也。下品者，名为邪人，谓其操心不正，委曲回邪，被诸鬼魅妖邪所著，惑乱人心，以取财物之类也。然此皆指修定慧者，不除偷心，感报如此。设不修行，但事偷盗，则其感报，又不止于此矣。且而彼等狐群邪类，亦有徒众，邪知邪见，不觉其非，俱各自谓以善盗之术，成无上道。而我灭后，多此妖邪，炽然惑众，盛行世间，潜踪诡秘，匿诈藏奸，欺世盗名，称善知识，以为善知偷盗之事，善识偷盗之理者也。均各，谓已证得三贤十圣，与夫若天若仙，为人上人之法也。或现妖通，詃人眼目。或作妖说，惑乱人心。使无知无识之徒，惊疑恐动，敬如神明。改行易志，令失本心。故此妖邪所过之处，人皆被惑。乃至不惜身命，倾财事奉。由是其家财则消耗而无余，人则散亡而殆尽。所以妖邪之害，能令愚人倾家败产，丧身失命，以至如此。读是经者，可不辩欤。问，佛许弟子为乞士者，将无同乎。答，我教比丘循诸佛之方法而乞食者，是欲令其舍除悭贪，成菩提道也。岂同妖邪显异惑众，贪他利养，造生死之业耶。盖乞食者，僧祗律中，名为分卫。谓分施众生，卫获道力，无事畜藏，无所顾恋之方法也。略有四意，一为福利众生，二为折伏憍慢，三为知身是幻，四为除去滞著，皆循方之义也。然我所以不教比丘自立烟㸑，炊煑熟食者，令其知身是幻，悟世非坚。不过寄居于世，以了残生而已。犹如行客，陆处曰旅，水宿名泊。无非借此三界，为旅店客船，以示一度往还。自此已去，无复再返。岂可恋恋尘世，积深畜厚，作久长之计耶。如此行持，方为佛子。云何末世妖贼邪人，内怀利养，外托僧仪。假借如来之衣服，以裨贩如来之佛法耶。即今之货卖衣拂，自送源流者也。是以佛法而行贩卖，借此诸物，居为奇货，迷惑愚盲，希图利养，以益四大，造种种业。犹自强颜，谓己所行皆是最上一乘佛之正法，且复是自非他，反指真实出家具戒比丘、正修行人为小乘道，而自妄谓我是大乘，高现异仪，诳惑无识。由是之故，一盲引众，相牵入坑。所以疑则不信三无漏学，误则错信妖邪之说。故无量众生，凡被所惑者，皆堕五种无间之狱，则妖邪之害，可胜言哉！是以我灭度后，其有欲修三摩地者，现世虽无如是上来窃盗之心，仍恐宿生有所不免，故令忏悔。但能于佛形像之前，以燃灯烧指之微诚，则酬偷盗骗取之宿负，方许长揖世间，永脱诸漏。果能行此，虽未顿悟无上觉路，是人已有决定之心，能信正法矣。若不为此舍身酬债，如是微因，以求忏悔，即使纵成佛果，虽得无漏无为，必定还来生于人间，酬其宿债。犹如我于毗兰邑中食马麦之报，正相平等，无有异也。兴起经云：随罗然国有婆罗门王，名阿耆达，请佛及五百比丘三月夏坐。时有天魔迷惑王心，使还宫内，躭荒五欲，供养六日便止。诸比丘乞食，三日空还。有波罗国马士告诸比丘：止有马麦，君能噉否？五百疋马，日食二升，分半以给比丘。一良马，日食四升，分半供佛。佛言：过去毗婆尸佛时，我为婆罗门，名因提耆利，博达四韦，教五百童子。时王设会，请佛供斋。有一比丘，病不能行。佛及大众食已，为病比丘请食。过梵志山，梵志闻饭香美，嫉而诟曰：此髠头沙门，应食马麦，不应食此。诸童子复曰：此等师生，亦应食马麦。时婆罗门，则我身是。五百童子，五百罗汉是。病比丘，弥勒是。由此因缘，经历地狱，无数千岁。今虽得道，尔时残缘，于毗兰邑，食马麦九十日也。观此，则知偶出恶言，尚酬口债，况宿生偷盗，与骗取人物者，岂能免乎？是故汝教修三摩地者，断婬杀之后，仍须断除偷盗之心。是名如来第三决定清净修学之明诲也。是故阿难！若不断除偷盗之心，修禅定者，纵经尘劫，亦不能增长智慧，圆满菩提。譬如定慧法水，以灌偷盗，漏巵岂能满耶？盖我弟子为比丘者，三衣一钵之外，凡有羡余，虽一分一寸，皆不许其积畜者，为断贪心也。即使乞食，稍有所余，即作四分：一奉同梵行，一与穷乞人，一与诸鬼神，一分方自食。此言施饿众生者，则该梵行、穷乞、鬼神之三，此断悭心也。大会礼众者，断慢心也。捶詈同赞者，断嗔心也。身心俱舍者，断我法二执，除痴心也。身肉众共者，转贪嗔痴我慢，成同体大悲也。以上则于依正二报，断除偷心矣。此下不将四句，是要于佛法上，亦除去偷心也。不了义说，如阿含经云：畜物可以资身进道。如萨婆多论，许百物各可畜一，但禁余二者是也。若以此义回互大乘，反执小乘以为己解，则误初学矣。以其自己不能奉行大乘，而反曲引权小教中不了义事，以自误而误人者，皆偷心不死之故也。果能如是，偷心尽绝，则印是人得佛如来真三昧矣。如我此说，名佛正说。若不如此说，或曰不与而取，虽是偷心，然不碍于修行正道者，即系魔王波旬之所说矣。汝其验之。裨贩者，张衡西京赋云：裨贩夫妇，鬻良杂苦。注：裨，益也。贩，谓买贱卖贵，以自裨益也。长揖，犹永辞也。问：佛有神力，既能化现五种净肉，何不竟化五谷草菜耶？答：佛顺时宜，不立异故。此地既本不生五谷与夫草菜，而今忽生，则人将为异。且佛灭后，设遇五谷草菜不生之处，又将何如？是故佛及比丘，昔遇饥荒，目连愿以神力，请翻地味，及取北洲自然粳等，佛皆不许。且曰：后世无目连时，又将柰何？当知佛法可传可继，为若此也。

△四、妄语。

阿难！如是世界六道众生至不如此说。即波旬说。

此明不妄语者，不唯口不妄言、绮语、两舌、恶骂，须心亦无此念，方名持戒，可修三昧也。故曰：阿难！虽则上来如是众生，若身若心，俱得清净，已无杀害、盗窃、淫欲之念，此三戒行，已得圆成。若是言不顾行，于佛法中，则所关非细。意谓寻常世谛之中，将是为非，以曲作直，沽名钓誉，为小妄语者，姑且弗论。若在佛法之中，未得悟道，妄言悟道，未能证果，妄言证果，则欺佛欺祖，欺人欺心，而欺世盗名之贼，莫过于此，真所谓大妄语也。如是之人，其心邪染，即欲修习所谓三摩地者，亦成邪染，而不得清净矣。不唯不能成佛正果，究其心术，止可成个爱见魔耳。盖谓此人，以贪名闻，为爱利养，作是妄语，自破净戒，自成魔魅也。若欲细释，仍有二义：一者、如人明信因果，正见在怀，但为求我尊胜，贪他利养，遂至破戒，名为爱魔。二者、以见不正，拨无因果，起诸邪见，本未悟道，妄言悟道，本未证果，妄言证果，名为见魔。所以本有如来藏心，乃成佛之种也。今为二魔所劫，故云失如来种。此下正释。何以谓之为大妄语耶？所谓道未悟得，而言悟得，果未证得，而言证得，将无作有，信口妄言。或是求其出世世间，我为最尊，我法最胜，若我若法，均为第一。顾谓现前之人，作如是言：我今已得须陀洹之初果矣。或曰：斯陀含之二果矣。或曰：阿那含之三果矣。或曰：阿罗汉之四果，无学道矣。或曰：辟支佛之缘，独二乘矣。乃至三贤十地，与夫地前信住行向，肆意妄言者，何耶？无非求其现前之人，恭敬顶礼，凡有罪者，请求令忏，以贪供养耳。如是之人，诚一颠迦，乃自销灭成佛之种。盖此作大妄语，希图利养，永殒善根者，正如以刀断多罗木，再不发生，无有异也。佛记是人，不唯永断善根，无复再有正知正见，永沉地狱饿鬼畜生三途苦海，不能得成正三昧也。虽我灭后，勅诸圣者，应物现形，生彼末法，作种种相，度诸轮回，流转一切众生。或时现顺，如沙门居士，人王宰官，及童男女等。或时现逆，如婬女寡妇，奸回猾吏，巨盗偷儿，以至屠沽贩夫，或净或秽，或逆或顺，与彼众生，和光混俗者。以菩萨利生，凡有四摄：一布施，以财法二施，令彼亲己。二爱语，以輭顺之言，慰彼受化。三利行，以三业利他，令生恭敬。四同事，以种种形，现同事业。经言与其同事者，乃四摄之一同事摄也。无非称扬赞叹最上一乘微妙佛法，令其若身若心，皆获清净，而入真三摩地，正修行处也。然而终不自言我是菩萨罗汉，漏泄佛旨秘密之因，轻自妄言于未学也。惟除此人，临命终时，阴有遗言，嘱付佛法，令生敬信，终非灼然惑众，不过私示于及门之人耳。如南岳之言铁轮，杜顺之示文殊，丰干之指寒拾，寒拾之说丰干，皆此类也。所以住则不泄，泄则不住，此定然之轨则也。云何如是爱见魔人，以如是说，惑乱后世未学众生，述成四果十地之大妄语耶？是故汝教后世初心之人，欲修三摩地者，先虽能断婬杀盗三，后更复要断除如是诸大妄语，是则名为第四决定断妄语戒，清净修学之明诲也。阿难，若不断除诸大妄语，而修禅定者，如刻人粪为旃檀形，欲求香气，岂可得乎？盖以妄语心行喻人粪，禅定真修喻旃檀，正谓以妄语粪秽之心，欲求禅定法身之香，则粪秽臭心，岂有法身之香处耶？所以我教比丘，但依正直之心，即是成道之场。故于行住坐卧四种威仪，乃至语默动静一切行中，尚要正直，无得虗假。云何魔魅妄自称尊，谓得大小诸乘，及上人之法耶？此如穷人妄号帝王，自取赤族之诛，灭门之祸也。且一国之君，尚不容其妄窃尊号，况三界慈父，出世法王，而欲妄窃名位，岂不永堕三途，而自绝于佛知佛见耶？以如是因，招如是果，乃一定之道也。此妄语人，因地之心，既然不直，则果地之事，自然迂曲。若欲求其佛果，菩提自不能成。如人自噬其脐，终不能及。以是自作妄语，销灭佛种，更欲望谁而成就耶？若诸比丘，果能如我所教，心无谄曲，犹如弓弦一般之直，凡有作为，语默动静，一切真实，悉无虗假，则能直入三摩地中，永无魔事。我亲印证如是之人，成无上觉，真不虗也。若如此说，名佛正说。若不如此说，或谓妄语，无妨真修习者，即是魔王波旬之所说矣。宜当辩之。具云阿颠益迦，此云极恶。具云贝多罗，此云岸形。以此树形，状如棕榈，岸然矗立，高而且直，有八九十尺。西域记云：出南印建那补罗国，北有多罗树林，三十余里。其叶长广光润，诸国书写，莫不采用。设以刀断其首，则不复活。噬脐者，春秋传曰：若不早图，后君噬脐。杜预注云：若啮腹脐，喻不可及。即唐邑尉刘幽求，谓桓彦范、许敬晖曰：武三思尚存，公辈终无塟地。若不早图，噬脐无及。又庄子云：麝被人逐，自噬其脐，终不免难。然此三义，皆喻悔之无及。此中不取悔义，但取喻大妄语者，若求菩提，不能及也。今经云因地不真，古本云不直，兹从古释也。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第六

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第七

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、明诵呪除习二一、通结前文。

阿难汝问摄心我今先说至一切魔事云何发生。

此通结前耳根正修，以及摄心为戒助修之文也。意谓阿难，汝前问我，建立道场，云何摄心。然我已说，入三摩地，初心修学，巧且妙者，唯此耳根一门而已。然欲求其菩萨一乘，成佛大道，定要预先持此婬杀盗妄四种律仪，清净皎洁，犹如冰霜，则根本戒净，而自不能妄生枝叶。葢枝叶者，即余一切微细戒法。如十恶中贪嗔痴之心，三也。妄言绮语两舌恶骂之口，四也。如十戒之后六，比丘之余二百四十六条，菩萨之后六重，及四十八轻等，皆枝叶也。均依前四，而为根本。故根本既断，则其枝叶，虽欲妄生，必无因矣。阿难，如是四种律仪之事，果能念念不懈，刻刻精严，无有遗忘，任持不失，则此人之心，尚不缘于色等六尘，又何有于魔事者哉。以魔必托尘而发，既不缘尘，则诸魔事，自不发生。是故定慧均修之者，必以戒为根本也。前约破戒，坏其善根，喻如刀断多罗，不复更活。今约持戒，灭其恶本，则曰枝叶不生。此前后经文，照应之妙也。

△二、正开后说。二一、略述受持。二一、劝持显益。二一、劝持。

若有宿习不能灭除至坐宝莲华所说心呪。

此正劝持呪以除宿习也。葢前说定慧破烦恼障，复明戒学以破业障，今劝持呪更除宿习，兼破报障也。三障苟破，一心清净，自可远魔而入道矣。意谓若此初心修学之者，设有过去多生习气，惑业种子不能除灭，所以好正固邪，欲洁偏染，事不从心，隐微恍惚，似有驱䇿之者，是皆宿习以使然也。当是之时，欲入正定，岂不难哉。然汝唯教如是之人，定要一心诵我所说大佛顶无畏光明摩诃萨怛多般怛罗云大白伞葢。以此呪心，体无对待曰大，相绝尘染曰白，用覆一切曰伞葢，即如来藏心也。然此一心三大秘密无上不测神力藏心之呪，斯是如来从无见顶相现无为心佛，且此心佛又从其顶放百宝光，发辉照耀十恒沙界，此正心佛坐宝莲华之所演说，乃无上心呪也。则知此呪为尊中之尊，密中之密，故能除诸惑习，远离魔事者也。

△二显益。

且汝宿世与摩登伽至扬于顺风有何艰险。

此显呪力利益也。意谓且汝宿世与摩登伽，若论历劫结发因缘，其恩情爱染，贪恋习气，如鱼似水者，已非一朝一夕，一生一劫，其来远矣，宜乎卒难除灭者也。按登伽经云：阿难既反，女啼不止，续念阿难，随至祇桓。佛使追呼而问之曰：汝逐阿难，欲何所索？女言：我闻阿难无妇，我又无夫。佛言：阿难无发，汝能剃头否？女归白母，已许剃发。佛问：汝爱阿难何等？答曰：我爱阿难眼耳口鼻，以至身形等。佛言：阿难眼中但有泪，耳中但有垢，口中但有涎，鼻中但有涕，身中但有屎尿。有夫妻者，便有恶露，有恶露则生子，有子则有死，既有死丧，便有啼哭，是身何益？汝何所爱？女闻是语，便自正心，即得入道。佛言：是女曾五百世为阿难妇，互相敬重，彼此贪爱，故今相见，如兄如弟，难割舍也。爱心永脱者，指初闻呪得三果也。阿罗汉者，指前文殊选圆通，后证四果也。良以先蒙呪力，销除宿习，后藉法音，悟明圣果。设非呪力除此宿习，安得婬心契无为法？故仍归功于呪力也。且登伽习厚，尚属淫女无心修行，但由神呪不测之力，冥资之功，尚然速证无学果位，何况汝等在会声闻，惑习浅薄，且所求者，惟最上乘，决定自信成佛之道者乎？须知宿习譬如尘埃，呪力却似顺风，葢诵呪之除习，犹顺大风以扬轻尘，有何艰难险阻之事哉？

△二、精修感应。

若有末世欲坐道场至摩顶安慰令其开悟。

此明精修律仪，持诵秘呪，依教行道，佛必感应也。意谓设若末世，有修耳根圆通者，发心欲坐修道之场，必须先持比丘根本四种律仪，清净禁戒。然于受戒之时，应当选择授戒之师，须清净者。葢师乃学人模范，设模范回邪，而能依之成正器者鲜矣。故欲得戒，必择戒根第一清净，以为其师。梵语沙门，此云勤息。谓勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，识心达本源，故号为沙门。此大僧之通称也。若其不遇真实清净如是大僧，纵虽受戒，不过虗名，然实无漏戒体，必定不能得成就也。若遇真僧，戒方成就。自此已后，随家丰俭，称力有无。有新衣者，便著新衣。无新衣者，则浣染成净，而著净衣，燃沉水香，闲居独处。此则表里俱洁，内外皆净也。诵呪百八者，以除百八烦恼也。以其戒违现业，呪除宿习，则魔障不生。然后可以准诸密部，择日结界，建立坛场。既立坛场，便可修定。仍恐宿障未除，不能发慧，故须仰求诸佛放光灌顶，助发智慧。阿难！如是末世出家二众，与夫白衣在家二众，虽则四众同坛，然必各自为类，勿得混杂。如优婆塞随大僧后，优婆夷随尼众后，此一定之序也。虽许同坛，然必其心灭除贪痴婬爱等念，且要奉持诸佛清净戒者，方为可耳。设或不然，勿许滥从，以妨道业。而于修道场中，须发菩萨四弘誓愿。其或出入圊厕之间，须当澡浴，以洁其身。昼三夜三，此六时中，精勤无间，恒常行道。如是不寐，排遣昏散，内摄其心。经于三七二十一日，我必自己亲现其身，至行者前，摩顶摄受，安慰开导，令其行人自得开悟，彻见藏心。葢佛现摩顶者，正应所求，乃感应道交，水澄月现也。虽获斯境，然而行者须念唯心，不得心外躭染，致招魔事。慎之！慎之！

△二、广显义轨二一、正示仪轨二一、请问。

阿难白佛言：世尊！我蒙如来至合佛世尊清净轨则。

此请末世修行结界建坛之轨则也。当机若曰：我已蒙佛无上大悲，自从开会已来，多方诱引，种种教诫，以至四种清净。明诲兹者，故得云散长空，心同皎月，已获开解而了悟矣。自知依此耳根圆通，由如幻闻熏闻修，而证入如幻三摩地也。则我无学之道，决定可成，更无疑矣。但其末法初心修行者，必须建立修道之场。未审云何结界，方合佛制，而不违于世尊所说清净轨则耶？

△二、示答二一、别示二一、坛法二一、立坛方法

佛告阿难若末世人至方圆丈六为八角坛。

此示坛场轨则也。葢圣人施设，事必有理。虽依理而彰事，实藉事以显理也。岂是徒设坛仪，以炫眼目哉。事固如文可知，而理则非表不显。雪山者，表真如法性，不变理体也。大力白牛，表自性清净，根本正智也。雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。草譬三慧，醍醐喻性。表从三慧，得如来藏性也。清水，表首楞严正定也。以水草呞牛者，正如行人，定慧均修也。其粪微细者，表因戒生定，因定发慧也。粪和旃檀，以泥其地者，表三无漏学，能熏法身，成真因心也。若非雪山，其牛臭秽，不堪涂地者，表生灭心，为本修因，不能圆成果地修证也。设无雪山白牛者，表无最上之机也。别于平原者，表乏上根，且取中根也。穿去地皮者，表蠲除外务，修返闻也。五尺以下者，表从解结，破五阴也。黄土者，黄色居中，表六根门头，中道佛性也。和十香者，表具十善。所谓身无杀盗婬，口无妄言绮语两舌恶骂，意无贪嗔痴也。细罗为粉者，表十善融通，广为万行也。合土成泥者，表万行唯心也。以涂场地者，表成真因也。方圆丈六者，表八正道摄于八邪也。八角则方而复圆，圆而复方，表体用不二，事理同归也。葢上白牛，正表最上根人，以能不随分别，即三缘顿断，三因不生，狂性自歇，歇即菩提，喻如唯以牛粪可和旃檀也。设或不能直下歇狂，须知修行二决定义，就六根门头破除五阴，得元明觉无生灭性为因，地心更加四种律仪、五会神呪，方成妙修者，喻和黄土旃檀之外加九香也。梵语旃檀，此翻与乐，即白檀香也。竺法真云：出外国，罗山有白檀树，此经用以涂地，非法华海岸旃檀六铢价值娑婆者也。沉香异物志云：出日南，凡欲取者，斫树著地，积久朽烂，其心至坚者，入水则沉。苏合续汉书云：出大秦国，合诸香煎其汁，谓之苏合，或曰苏合。国人采花笮汁，𭵶以为膏，以卖买客。熏陆南方草木状云：出大秦国，海边大树生于沙中，盛夏树胶流涉沙上，性能止痛，采取卖之。󳬂金：说文云：󳬂鬯，乃百草之华，远人所贡方物，󳬂人捣而煑之，和酒以降神也。白胶：本草云：商雒间多有，树如白杨，实大如鸟卵，能除恶气，去疮𤺋，即枫香脂也。青木：南州异物志云：是草根，能寤魇寐，状如甘草，出交州。零陵：南越志云：一名燕草，又名熏草，出零陵郡山谷之间，叶如罗勒，能止精明目也。甘松：出凉州诸山，能和合众香，可除腹胀，亦能下气。鸡舌：异物志云：出薄洲，云是草萎，乃汉时尚书郎含之奏事者，设或久服，则能令人身口皆香，即丁香也。场地者，即密部所谓画地为场也。然欲修定，必须择日结界建坛，修行既毕，即解界撤坛，不得留至明相出时，此定制也。古云：封土曰坛，除地曰𫮃。除，埽也。国语云：坛之所除地曰场。封土，即起土也。此中场地，可如其𫮃，今既名坛，必须起土，故先除地为场，后别取黄土和香，于其场上，以泥涂起，令成坛相，在室中央，此示楞严坛场之法式也。

△二、供养方法二一、坛中供物

坛心置一金银铜木，至烧令烟尽，享佛菩萨。

此明坛中所供之物也。金银铜木者，是令随力为之，不必拘执也。然坛心者，乃表中道因心真如本体也。莲华者，表因果同时染净不二也。所造者，表真如位中本无因果染净，以能随缘故成染净因果也。钵名应器，表如来藏事理圆融，随众生心应所知量也。八月露水，表中道纯真首楞妙定也。随安华叶，表如幻闻熏闻修中道妙慧也。八镜安方者，表众生本有八识大圆镜智不离当处也。围绕华钵者，表妙慧恒依藏心也。镜外建立莲华香𬬻者，表依慧发行从性起修也。各须十六者，表慧华戒香自行八正化他八正也。间华铺设庄严香𬬻者，表戒慧互严还修自性也。纯烧沉水无令见火者，表无相妙戒在惑业而不染惑业也。白牛乳饼及余七物者，表称性所起禅悦法喜，所谓八正道味也。各各十六围绕华外者，表一一正道各具自行化他二种八正也。以奉诸佛及大菩萨者，表以已证禅悦法喜正道之味，回因心而向果德也。每以午食之时，若在中夜而献享者，葢午为日中，子为夜中，表诸圣位必须中中流入也。蜜乃华之精，酥为乳之精，皆是味中上味，表耳根圆通，妙妙闻心也。半升中数，三合成数，表中道定心能融五浊会三空也。坛前别安小火罏者，正表耳根一门从此深入也。兜楼婆香，异物志云：出海边国，如都梁香。又翻译云：出鬼神国。此方无，故不翻。或翻香草，旧云白茅香。以之煎水浴炭者，表戒根清净，呪力除习，则正助皆具，而发正定之真修也。投酥罏内者，表从妙心修耳根三昧也。烧令烟尽者，正表初于闻中以至空觉极圆，空所空灭也。享佛菩萨者，乃表生灭既灭，寂灭现前，显上同下合二种殊胜也。

△二坛外庄严。

令其四外徧悬幡华至使其形影重重相涉。

此明坛外所供佛圣及庄严也。令其四外者，表四种明诲之外，不妨诸行互严也。葢幡表密呪，有摧邪辅正之力。华表密因，为六度万行之宗。于坛室中四壁敷设者，表一真法界具四法界也。十方如来者，表果觉也。菩萨像者，表因心也。梵语卢舍那，此云照，谓光明徧照也，为一真法界寂场真主，乃报身智慧也。梵语释迦牟尼，此云能仁，寂默为三千大千娑婆教主，即应身慈悲也。梵语梅怛利曳，此云慈氏，正当来之教主也。梵语阿閦，此云不动，居东方群动之首，表动中有不动智也。梵语阿弥陀，此云无量寿，居西方极乐之󳬛，表与乐乃无缘慈也。诸大变化观音像者，如前文所明众首臂目等，此是显教圆通之主。金刚藏者，常领金刚护持呪人，伏魔除障，乃是密教圆通之主。安其左右者，表显密齐彰也。帝释云能作，即忉利主。梵王不犯欲尘，即初禅主。乌刍瑟摩，即火头金刚。蓝地迦，即青面金刚。军茶利，亦金刚名。毗俱胝，即毗卢神变经云右边毗俱胝，手垂数珠鬘，三目持发髻，尊形犹皓素，圆光色无比者是也。四天王者，即东南西北，所谓持国增长，广目多闻也。频那，即猪头使者。夜迦，即象鼻使者。自帝释之下，此等外护，俱表摧邪显正之功用也。八镜悬空者，表诸佛果位，转八识成大圆镜智，从空如来藏，普照十方尘刹中也。与坛镜相对者，表生心即是佛心，佛心不异生心也。使其形影重重相涉者，表生佛互融，圣凡无异，乃不可思议之境也。葢空中人镜，覆照坛镜者，表果彻因源也。坛中八镜，仰照空镜者，表因该果海也。设或行人，二六时中，于此坛仪，苟一著眼，了明斯理，则知心佛众生，三无差别，而通身皆在事事无碍法界中矣。

△二修法

三一、示其行修；二一、七中助行。

于初七中至诚顶礼至镜交光处承佛摩顶。

此示三七之中，礼诵助修之轨则也。凡所愿求，必先归敬三宝，为最初方便。以故初七日中，至诚顶礼佛及菩萨罗汉号者，所以仰仗佛圣不思议力，加庇助道也。且要恒常于昼于夜，六时之中，持诵佛顶心呪，围绕坛场，以至诚心，修行佛道。每于一时，绕坛常行一百八遍。此初七之事也。第二七中，须要一向不杂余念，唯有专心发菩萨愿，务使心心相续，念念无间，而不断绝。毗奈耶中，先有愿教者，即梵网经中十大愿王，以及四弘誓愿也。此二七之事也。第三七中，要于昼夜精勤勇猛，十二时间，顷刻不懈，一向持佛般怛啰呪，以至末后第七日终，则十方如来，一时出现于坛空诸镜交光之处。如斯行人，必承诸佛，亲摩其顶。此正水清月现，感应道交，转凡心而成佛心者，此其时矣。

△二七、后正修

即于道场修三摩地至身心明净犹如瑠璃。

此明三七之后，坛仪既辍，场地仍存，即于室中行道之场，修习正定也。能令如是末世众生，于七后修学者，得大开悟，身心明净，犹如瑠璃，内外映彻，根境不碍，此正因定发慧。故知显修密持，所获圆通，均无异也。此中三摩地者，即首楞严王之耳根圆通也。须知上来持戒诵呪二种助行，唯为助此正定真修。设或正助旨趣，如不了然，则界场坛相，悉属虗文。故凡有志于正定者，宜细味焉。

△二简其不成。

阿难！若此比丘本受戒师至如是道场多不成就。

此明坛仪虽立，设或师友不净，亦难成就也。十比丘者，准方等陀罗尼云：行此法时，十人已还。是约极多，不过如此。经有明训，欲修习者，不可违也。设无同志，宁可独行，不必强足人数，致有不净，而令所修不成就也。此中简者，乃有二种：一、受戒不如法；二、同行不如法。是二之中，但一不净，则不能得尅期取证，故知师友亦不可不选择也。

△三、明其获益。

从三七后端坐安居至决定自知成佛不谬。

此明道场纵虽不成，然能安居百日，亦获益也。葢修定之法，虽各不同，然有四种行法，则摄一切三昧。一曰常坐，如文殊说：身开常坐，遮行住卧。即一行三昧。二曰常行，出般舟经：唯专行旋，不坐不卧。即佛立三昧。此二皆九十日为一期也。三曰半行半坐，如方等云：旋二百一匝，却坐思惟。故法华云：若行若立，读诵此经；若坐，思惟此经。四曰随自意，如请观音诸大乘经：非行非坐，实通行坐。此二不立期限。今经所说楞严三昧者，若依前云三七不寐，制令行也；今云端坐百日，制令坐也。故知此法，乃半行半坐之三昧也。利根者，谓惑障俱轻，福慧纯厚者也。须陀洹云：入流乃见道，位即圆初信。如阿难圆悟藏性，顿获法身也。纵其身心俱生，细惑一时难断，无学圣果未得即成，然而决定自知成佛之事，不虗谬也。所谓一信永信，信得自心是佛，自性即佛，更不再疑也。

△二、总结。

汝问道场建立如是。

此总结答也。意谓汝问道场清净轨则者，我已言之。其建立之法，与夫修学之法，无非如上所说者是矣。

△二、重宣神呪三一、当机启请

阿难顶礼佛足而白佛言至伫闻如来秘密章句。

此请重说呪也。意谓自我弃俗出家已来，寻常恃佛憍怜宠爱，唯求多闻，但得初果。所以道力微弱，被魔所摄者，由其未得真修实证无为之理耳。是以遭彼娑毗迦罗先梵天呪，邪术所禁。然在彼时，心虽明了，其如道力轻微，听其抚摩，不能自由。赖遇文殊将呪往获，令我彼时解脱婬难，始得归来。虽蒙神呪，然而文殊正是密诵破邪除婬，而我但得冥获其力，尚未亲自显然一闻。惟愿世尊大慈大悲，重为我等宣说一遍，足见慈悲成始成终，救󳫠恩矣。庶使现预此会，与夫当来在轮回者，均沾法利也。以能仰承密呪音者，则远魔离难，身得解脱，破惑证真，意得解脱也。作是请已，一切大众普皆礼佛，愿闻如来秘密神呪微妙章句焉。

△二、世尊正宣二一、化佛说呪二一、现化表显。

尔时，世尊从肉髻中至放光如来宣说神呪。

此明将重说呪，先现化佛，以表显也。肉髻者，准无上依经云：乃是顶骨涌起，自然成髻，即大佛顶无见之相，表不动本体也。从此放光者，表尊胜顶法，由无上妙智所发也。百宝者，表百界也。光中涌莲者，表依妙智而发胜因也。千叶者，表千如也。有化佛坐华中者，表因果一契，百界千如，无非本如来藏妙真如性也。自佛顶之佛顶，放宝光之宝光者，表尊中之尊，密中之密也。由一顶髻，放十道光，具百宝色者，表如来藏一心，流出十种法界，界各具十，成百法界也。一一光明，遍十？河沙者，表一一法界，皆具如来藏性，圆含十界，故其为体，清净本然，周遍法界也。金刚徧界者，表循业发现，生善灭恶，随缘妙用也。又此藏心，全体大用，犹如金刚，无能摧坏者也。所以破十界生死，显十界涅槃，以具折伏之威，故令人仰观而抱畏；复有摄受之慈，故令人俯思而怀爱。正谓威神可畏，慈容可爱，二者兼具，而均令人不能去其怀抱也。顶佛说呪者，正表无为心佛，无上心呪，以显藏心微妙，不可思议也。呪者，祝愿也。佛以此呪，祝愿众生，令其革凡成圣，而不自知。如蜾󴓯之祝螟蛉曰：类我！类我！久则肖之。而曰神者，以呪能摧邪辅正，破惑证真，具诸不测之威灵也。梵语散那，此云密主。知佛三密功德，而为获法之主，以示迹为神，故曰密迹。

△二、正说神呪。

南无萨怛他苏他多耶阿罗诃帝三藐三菩陀写一至印兔那么么写三十七诵者至此句称弟子某受持　乌𤙖三十八至印兔那么么写七十八至此句准前称名，若俗人称弟子某甲　啰阇婆夜七十九至印兔那么么写七十二至此依前称弟子名　婆伽梵七十三至么么印兔那么么写三十二至此依前称弟子名　突瑟咤质多三十三至娑婆诃二十七

以上神呪，凡有五会，共四百二十七句，计二千六百二十字，乃密诠大佛项法如来藏心也。较前显说利益无异，以有众生应从显说而获益者，亦有众生应从密说而获益者，虽显密互陈，然皆发明大佛顶如来藏之不思议体用也。葢诸经神呪，例皆不翻，自古人师，多有异说，古德会之，不出四悉。一云呪者，鬼神王名，称其王名，部落敬主，不敢为非，此世界悉檀欢喜义也。二云呪者，如军中密号，唱号相应，无所诃问，不相应者，即执治之，此为人悉檀生善义也。三云呪者，密默遮恶，余无识者，如微贱人，奔逃异国，诈称王子，彼国因以公主妻之，多瞋难事，有一明人，从其国来，公主往诉，其人语曰：若当瞋时，应说偈云：无亲往他国，欺诳一切人，麤食是常食，何劳复作瞋。说是偈时，默然瞋歇，此对治悉檀破恶义也。四云呪者，诸佛密语，惟圣乃知，如王索仙陀婆，一名而具四实，谓盐水器马也，群下莫晓，惟智臣解之，呪亦如是，祇一法语，徧有诸力，所谓欢喜生善，灭恶入理，此第一义悉檀也。以具四义，故存本音而不翻也。葢译经之法，有四例五不翻，后之从事者，不可不知。四例者，一翻字不翻音，即诸呪语。二翻音不翻字，如卍𠁼等是西字，此方呼万呼伊，非西音也；三、音字俱翻，即诸经文；四、音字俱不翻，即是梵䇲。五不翻者：一、秘密不翻，即是诸呪；二、多含不翻，如比丘三义、婆伽梵六义等；三、此方无不翻，如阎浮树等；四、顺古不翻，如阿耨多罗三藐三菩提等；五、尊重不翻，如般若尊重、智慧轻薄等。此呪在四例之中，即翻字不翻音；于五不翻中，乃秘密不翻也。然此秘呪，非但止是梵语，乃是诸佛心印秘密法也。葢梵语，此方之人虽或不晓，然天竺之人未甞不知。至于秘呪，非但天竺常人不知，即下位圣贤不达上位圣贤之呪，故于显部之外，另曰密部也。然在西域，秘密部类分东西南北中，凡有五部，此呪正当中央毗卢遮那灌顶部也。然诸佛设化，均有显密二教，犹体之与用，相资相济，而不偏废者也。如世良医疗人之病，率有二途：一者、授方则显说病源，以至药性及炮制之法，此犹诸佛之显教也；二者、唯授丸散汤剂，不为立方，亦不与说药名汤头，但令服者病愈而已，不必求知何药何治，此犹诸佛之密教也。故今秘呪，正如授药，不必求解，但诵持之，自必远魔脱难，断惑证真，出生死而入涅槃，转烦恼以证菩提也。

△二、述功劝持。二一、述果人自利化他功。

阿难是佛顶光聚至亦说此呪名如来顶。

此述果位中人自利利他，皆此呪心之功用也。以此呪体即如来藏心，故言呪心。又从如来藏心流出斯呪，亦名心呪。此则通指全呪为心，非谓悉怛多钵怛啰六字为心也，以彼但是呪之名目耳。须知此呪名标灌顶秘密部类伽陀之颂，精微奥妙，不可思议，不可解释。然其五会分章四百二十七句，莫非密诠藏心，而与显说无异。但此一心而有三义：体无对待曰大，即如来藏妙明心元如实空不空义；相绝尘染曰白，即如来藏本妙圆心如实空义；用覆一切曰伞葢，即如来藏元明心妙如实不空义。由具此三，故能生成天地，养育圣凡。所以十方一切诸佛，莫不由此以出，从是而生。则知诸佛出身之路，生成之德，皆此秘密呪心之功用也。不唯出生，即是十方如来所以得成无上菩提，称为正徧知觉者，莫不因此秘密呪心不生不灭，为本修因，以为密因，然后圆成果地觉道也。则知诸佛因心果觉，始终无二，皆此秘呪所诠如来藏心也。不唯因果，即是十方如来能降一切五阴诸魔，制伏断常诸见外道者，莫不执此秘密呪心金刚王剑为降魔制外之利器也。则知诸佛降魔制外，皆此呪心之功用也。不特如此，即是十方如来普现身云，坐宝莲华，徧应微尘一切国土者，莫非乘此秘密呪心大白牛车，故能游于微尘国土，随类现身。则知诸佛能徧应尘寰者，皆此呪心之功用也。不唯现身，即使十方如来八音四辩，于微尘国土随机演教，转大法轮者，莫不含此秘密呪心正法眼藏，以为德木，然后吐露而向人也。则知诸佛能随根说法者，皆此呪心之功用也。岂唯说法，即是十方如来道成之后，能于十方慈悲摄受，摩人之顶，授人之记。设或自果未得圆成，居因地时，亦能蒙彼十方诸佛摄受摩顶，授菩提记者，莫不持此秘密呪心以为符券，故能为师为弟，授受分明也。则知诸佛若因若果，从凡至圣，皆唯持此秘呪一心，为成佛真印，作度生巴鼻也。不唯授受，即是十方如来能于十方救󳫠济度群灾群横、八苦八难者，亦此呪心也。此中释文据旧解曰：八苦八难，皆与常途别异。寻常以生老病死，合怨憎等四为八，然又赘以大小诸横，尽其余苦耳。八难亦与诸经不同，今以贼、兵、王、狱、风、水、火、饥为八，以饥渴即饥馑，而又赘以贫穷，亦尽其余难耳。若然，则佛语参差，名相不一，其过无穷，今不暇辩，且伸正意。至如八苦者，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛也。若准涅槃经，则前七为别，后一为总，以此五阴盖覆真性，集聚前七，诸苦从生，惟阴为本，最炽盛也。八难者，一地狱、二饿鬼、三畜生、四北洲、五盲聋瘖痖、六佛前佛后、七世智辩聪、八长寿天。以此八种不堪受教，难入佛法，故名为难。盖经中所谓地狱、饿鬼、畜生、盲、聋、瘖、痖者，此八难之前半也。怨憎会至五阴盛者，此八苦之后半也。以难言之，则举前以摄后，以苦言之，则说后而该前，此苦难之从分也。大小诸横者，据药师经，大有九种，小无数量，难可具说。且九横者，一谓病不服药，横杀众生，信邪祀鬼，本不当死，由不服药，伤生致死，名为横死。二谓横被王法之所诛戮。三谓横为非人夺其精气。四谓横为火焚。五谓横为水溺。六谓横为恶兽所噉。七谓横堕山崖。八谓横为毒药与夫厌祷呪咀鬼害所中。九谓横被饥渴所困，不得饮食。据此，则经中兵、狱二难摄入第二横中，以皆王法故也。贼难摄入第七横中，以普门品云：或被恶人逐，堕落金刚山故也。余皆九横三灾之明文也。智者请详，岂得按图索马，胶柱皷瑟，一槩唯以八苦八难，而曰别异，又曰不同，以释经文耶？且佛语举前略后，以后该前，错综苦难，而隐明九横三灾者，此如云中之龙，首尾莫测也。正显世出世间，苦难灾横，无量无边，难以悉述，此特略言之耳。意谓八苦八难，依此呪心，则同时解脱；九横三灾，依此呪心，则应念消散者，莫不依此秘密呪心。犹如拯溺，必依舟航，后施救济也。则知诸佛能救拔苦难，济度灾横者，皆依仗此秘密呪心为宝筏也。有声无字为瘖，声字俱无为痖。不唯苦难灾横依此救济，即是十方如来在因地中，事奉知识，如意供养，绍隆佛道，为法王子者，莫非随顺秘密呪心。则知诸佛在因地中，事师如意，继佛绍化者，皆由随顺秘密呪心之功用也。不唯事师绍法是为如此，即是十方如来而能摄受因亲及亲，故曰亲因。如亲阿难，因及登伽者是也。虽皆小乘，然闻秘密如来藏，心不生惊疑与怖畏者，若非自能行此呪心，何能化他行是呪心耶？则知诸佛能摄小归大者，皆修行此秘呪之心，为引小入大之功用也。不唯摄小归大，即是十方如来出真兆圣，八相成道，亦此呪心也。即如离兜率，降皇宫，入胎出胎，逾城出家，以至初成正觉，坐菩提树，中间转大法轮，末后入大涅槃者，莫非诵此秘密呪心而不忘失。故始终现相，皆不离于秘呪藏心也。则知诸佛能得菩提入涅槃者，皆由诵此秘密心呪之功用也。不唯此也，即使十方如来化缘既毕，将欲归真，于灭度时，末后遗言嘱付佛法绍继之事，亦此呪心，乃诸佛授受，列圣相承者也。然而欲得此心，须藉三学，即究竟坚固之定者，证此呪心也；住持般若者，明此呪心也；严净戒律者，摄此呪心也。所以三无漏学悉得清净，一切佛法相续不断者，莫非传此秘密呪心也。则知诸佛之道，继往开来，无非传此一心，更无别物，所谓以心传心，心心相传者也。设若我欲广说呪心，虽从晨旦已至薄暮，音声相联，不间不歇，与其中间，字不重举，句不叠宣，如是纵经恒河沙劫，终亦不能演说得尽此呪之功用也。正华严所谓一字法门海，墨书而不尽者，此矣。不唯此呪但名如来藏心，亦说此呪名如来自证理体三德秘藏之大佛顶也。即前文云斯是如来无见顶相无为心佛，坐宝莲华从顶发辉无上心呪也。

△二、述因人灭恶生善功三一、略示得失。

汝等有学未尽轮回至一切诸毒所不能害。

此述修因之人，受持与不受持之得失也。自汝等有学下，至无有是处，皆明不持之失也。从阿难下，至所不能害，皆明书写佩带安置，以况能持之得也。意谓汝等三果四向已前，皆名有学，以未能尽分段生死，所以犹属轮回。若发至诚心，取阿罗汉果，设不持此佛顶心呪，而坐修道之场，欲令身心清净，远诸魔难，一切事业者，决无此理也。桦皮、贝叶、纸素、白氎者，言各从土产，随遇而书，无简择也。白氎出天竺国，有好者，价值无量，此土无之。然书此呪，必须五会全文，非单六字呪名也。此为愚钝众生，别开方便，故有或贮囊内，或带身上，或置宅中之说。然一切诸毒，不能害者，正显佩带安置，尚然如此，何况尽能受持读诵者耶。

△二、广显利益八一、获益免难。

阿难！我今为汝更说至皆领深恩常加守护。

此显呪心功用，能获出世大益，亦免世间毒难也。以此呪心，乃三德秘藏，无法不具，而诵持者，则亦具足秘藏功能，何益不获？何难不免？故知此呪，如如意珠，无益不备，如阿陀药，无毒不消，足见难思之妙用也。意谓阿难！我今为汝此第二番，重更说此佛顶神呪，有二功能：一者在世间，则能护生，令无怖畏，免于诸难；二者出世间，则能助道，令得菩提，成就智慧，所谓救世悉安宁，出世获常住也。何以知其能获生免难耶？设若我灭度后，末世之中，其有众生，有能自诵佛顶呪者，其或不能，若是转教他人代己诵者，汝应当知，如是众生，设入大火，火不能烧，或入大水，水不能溺，即使世间所有一切大小诸毒，皆不能害者，以得此呪心，则山河大地，尚然化成无上知觉，何况水火诸毒，而不化耶？不特此也，如是乃至天神地祇，毒龙恶鬼，精灵魔魅，所有迷惑人心，恶毒邪呪，皆不著者，以正能压邪，如文殊密持，即破登伽邪呪者是矣。心得正受者，谓持心呪，不受诸受，故名正受。以邪受不能动，故恶呪不能著，即究竟坚固之三昧也。即使一切世人所有呪诅之术，或作厌胜之法，或下蛊毒之乐，所谓金银草木与夫虫蛇万物毒气，但有入此持呪人口，不惟不伤，抑且皆成甘露上味。此如鼎有灵丹，而顽铜钝铁入者成金也。即使一切灾变恶星临宫相照，并诸一切恶鬼恶神，以至碜心全无慈念狼毒恶人，然于如是持呪之人，俱皆不能起恶念者，以此呪心上合慈力，是故一切恶毒鬼神碜心之辈，莫不睹德容以意销，被慈风而心化也。不惟不能为害，且而猪头象鼻诸恶鬼王及其眷属，以能诵呪饶益彼类，咸以为德，皆领深恩，且于寻常勤加保守，由其护呪而兼护人也。足见善恶皆人自致，所以持呪之者，虽有恶毒鬼神，不惟不能为患，而且感恩佩德。守而护之者，则知神呪乃吾自心转变不思议力也明矣。然欲推此救护世间，正如顺木张帆，何难之有哉？厌即厌胜，谓厌彼胜作邪术以镇厌之。蛊毒者，西南夷所畜有蛇鼠虾蟆等类，即左传云皿虫为蛊，谓以蛊药行毒以害人也。

△二、诸圣拥护。

阿难当知，是呪常有至周徧了知，得无疑惑。

此下至悟无生忍，皆明助道成智也。盖诸圣拥护者，以此呪心即金刚藏心也。故慈恩翻首楞严为金刚藏，此诸菩萨证是定故，因以彰名。所以持是呪者，即持金刚藏心，以故同声相应，同气相求，不分昼夜，常随侍也。八万四千者，正显未持此呪，则有八万四千烦恼，既持此呪，则成八万四千正智也。那由他云万亿，当此方该数，俱胝云百亿，当此方兆数，乃十大数之二也。此中以八万四千如是数等恒河，又以如是众多恒河所有之沙，以一沙对一金刚，则金刚之多，岂可得而思议者哉。此唯一类相聚，故曰种族，非谓此中兼种族也。何况一一皆有眷属，则金刚藏王主伴之多，愈难量矣。此诸圣众为呪卫人，若昼若夜，参随侍卫，如是之人，犹慈母之护婴儿，时刻不离者也。设若众生纵于散乱之时，非有正定之念，但能散心思忆，信口受持，是金刚王亦常随侍，何况决志修定，发菩提心者，而不随侍乎。以此菩萨既得如来藏心，去惑纯精，而与行人现具藏心，本无差别，虽圣凡各异，心精则同，故能以同体心精，冥冥之中，如两镜相对，以心印心，疾速启发彼持呪者自性神通，觉明真识，是人应时得大开悟，便能记忆过去久远沙劫前事，一切妙理，周徧无遗，了知不谬，毫无疑惑，得真见道，故能获宿命而得天眼也。

△三、不堕恶趣。

从第一劫乃至后身，至贫穷下贱不可乐处。

此显能持呪者，则永离恶趣，不生下贱也。第一劫者，指今发心持呪之初时也。后身者，指最后成佛之一身也。于其中间，不生药叉等，俱准前。释迦咤云：辛奇臭饿，即奇辛奇臭之饿鬼也。对本曰读，背念曰诵，图印曰书，抄誊曰写，显佩曰带，密置曰藏。贫则困苦，贱则役苦，皆妨道业。以上诸趣，俱为不可乐处。既不生此，则定生可乐处矣。以持尊胜顶法，故感尊胜妙报也。

△四、得佛功德

此诸众生纵其自身至不持斋戒自成斋戒。

此显能持呪者，则能得佛功德也。意谓此人虽不修福，但能持呪，而诸佛所有功德皆与之者，以呪力使然也。梵语阿僧祇，此云无数。若准华严百二十大数者，此当一百第三数。以天人中能知算数者，极数无能算，故曰无数不可说。不可说者，当一百十九数。甚言其劫数之多，不可以语言说也。由是诸佛所有功德，本欲等与众生，其如众生不能了达同体法性，故难领受。既持此呪，则知诸佛是众生心内诸佛，众生是诸佛心内众生，了得心佛与众生，是三无差别故。如恶叉聚果，同在一处熏修，永无分离失散。是故戒根不净者，能令清净；未能得戒者，能令得戒；于正定中未精进者，能令勇猛精进；于三无漏学未有智慧者，能令得大智慧；于五住二死未清净者，能令速得菩提涅槃究竟清净。设或此人纵有宿愆，不能持斋与持戒者，但诵此呪，日久月深，消除魔障，自然成就。能令斋戒圆成等者，以与诸佛同处熏修，如荆棘生于麻中，虽不扶而自直也。

△五、消除现业。

阿难！是善男子持此呪时至悉皆灭除，更无毫发。

此明持呪能灭现在罪业也。意谓阿难，是人持此呪时，设有毁犯一切禁戒，于未受持此呪之时，今既持呪，自此之后，誓不再犯，则从前所有众破戒罪，无问所犯若轻若重，顿于一时，悉皆销灭。纵其往日曾经饮酒食肉，复噉葱韭薤蒜兴蕖，此五辛味，以至种种荤腥不净之物，今持呪后，一切佛圣天仙鬼神，亦不将此而为过也。以上皆明犯戒食噉于未持呪先，灭罪免过于既持呪后，非谓持呪之后，仍可任意无忌也。设或此人头陀自律，囊橐萧然，即不能备新衣净服，虽著不净破衣弊服，凡一行动，凡一住止，皆悉同于清净不二。纵使此人乏于资斧，不能作坛，又不能入楞严道场，而亦不能随众熏修三七行道，但能诵持此佛顶呪，还同于彼入坛行道，所有功德无有异也。设若有人纵造五逆，所谓杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，是皆五无间狱极大重罪，乃在不赦者也。以及出家二众所犯之律，梵语波罗夷，此云弃，谓犯此罪者，则永弃佛法边海之外，犹如死尸大海不纳也。比丘四者，即婬、杀、盗、妄四根本也。尼云八者，即四根本复加触八覆随也。如是等业，皆极重而不可忏者，若能悔过持此心呪，则罪业如沙聚，呪力犹猛风，一吹便散，悉皆灭除，更无毫发之少留也。然此弃罪，在未持呪前，或有所犯，以能悔过持此心呪，便可灭罪，非谓持呪可以灭罪，仍然妄行，须知再犯则不容矣。

△六、消除宿愆

阿难！若有众生从无量无数至不久皆得悟无生忍。

此明持呪能除过去罪业也。以上文惟除一生罪业，今除无量劫来多生罪业也。不惟单除罪业，乃至不久得无生忍者，入圣位也。则其呪力神功妙用，可尽述哉。所谓成就众生，由世间智者，此矣。忏悔者，忏是梵语，具云忏摩，此翻悔过。悔是华言，华梵兼举，故曰忏悔。盖忏名陈露先罪，悔谓改往修来。馆，客舍也。

△七、随求满愿。

复次，阿难！若有女人至边地下贱，何况杂形。

此明随求满愿也。以前皆因男众而说，故此多就女人明之。求长命下，虽兼男子，属女意多。欲求果报速圆满者，是求近効，乃福利果报也。如谓身体康徤，寿命延长，形色端正，筋力强壮，亦复如是者，即指上来速得圆满也。此谓小根弱机，不知持呪之报，为当来成佛之因，惟求现前色身利益，欲速得之，故亦满其愿也。杂形者，鬼神禽畜之类也。以此呪心，如如意珠，取之无禁，用之不竭，故现在时，所求皆获，而命终时，随愿往生，则知无不遂心，无不满愿者也。

△八护国安民。

阿难！若诸国土州县聚落至诸恶灾祥永不能入。

正显此呪能护国安民，转㐫为吉也。疠者，四时不和之气，人得之而成疾疫也。余厄难者，如虫灾旱潦等也。地，即国土州县聚落之地方也。梵语支提，此翻可供养处，即净刹之通称也。梵语脱阇，此云幢。又阇训都，若云脱都，即是城台，乃高显处也。一心供养者，必专心致敬，始得灵验也。五谷者，谓麻、忝、稷、麦、豆也。十亿曰兆，兆即京兆，谓大国之多民也。星各有方，故曰随方。在手曰杻，在足曰械，在颈曰枷，在项曰鎻，此三木一铁也。然上灾异，共有八种，谓饥、荒、疫、疠、刀、兵、贼、难、鬬、诤、风、雨、刑、罚，及灾变恶星也。夫日月失其行，则薄蚀为妖；风雨非其时，则毁拆为灾；五星失其度，则周国受殃。此反常逆理，由人所致，则天以灾变而应之，非谓星有㐫恶者也。皆由人心之不善，故天象亦成其恶矣。所以诛暴则多飘风，枉法则多虫螟，故邹衍下狱则六月飞霜，齐妇含冤则三年不雨，亦此义也。言八万四千者，乃周天列宿之总数也。二十八者，为四方之经。八大星者，乃循经之纬，即五星与罗计孛也。顺应为福，逆应为灾，所谓惠廸吉，从逆㐫。故从灾变言之，则名恶星也。作种种形出现世时者，如为小儿幻出歌谣，或作老媪谶言赤白，皆此类也。由是之故，能生世间一切众生种种灾患变异非常不测之事。然而有此秘呪之地，则能反㐫为吉，所有灾象悉皆销灭者，以神呪之力叶乎百顺，故恶变悉灭于天，灾象不入其境也。由旬者，正云逾缮那，此云合，犹此方之驿站也，乃轮王巡狩一停之舍。然彼由旬数有大小，或四十里，或六十里，如此方所谓吉行三十里者是也。祥者，吉㐫之先兆也。

△三、结劝真实。

是故如来宣示此呪至十方如来便为妄语。

此总结劝持，以明功德真实也。意谓持呪能获如上所显种种利益，由是之故，宣示此呪，留于未来，以便保护初心修学，从耳根圆通入正定者，令得安隐，无诸恼害也。然而现前当来欲修习者，须知四事，方能获益，否则无成。一要依我坛场，二应守我戒律，三当所师不秽，四须于呪无疑。果能如是毫无缺略，此善男子，设于父精母血，和合共生此四大五蕴现前色身，若不能得了明藏心，以获圆通者，则十方如来所说之法，不名真语实语，如语不诳，便为虗妄之语矣。此正反显所说真实，必不赚悮者也。

△三、众圣愿护二一、天神愿获

说是语已，会中无量至得成菩提永无魔事。

此明外众金刚力士，及天神地祇，发愿获呪也。盖金刚者，即执金刚神，乃力士众也。由获呪故，所以护人。亦或藏王眷属之类，非是后文之菩萨也。修菩提者，谓修耳根圆通，乃得菩提之正定也。者之一字，指定其人。即欲求正定，先持心呪助修之人也。后皆倣释。尔时下，诸天众也。审，犹果也。一生如愿者，谓令现在一生之中，凡有所作，悉能如愿也。复有无量药叉下，八部众也。帅，谓将帅，即鬼中之首领也。复有无量日月下，天神众也。此中列者，谓风云雷雨，日月星辰，以及闪电之类也。电者，阴阳相感，薄而为电。电，雷光也。据法华疏，电伯有四，东曰身味，南名伯主，西号阿竭罗，北称阿祝蓝。然皆曰师曰伯者，乃主宰统领之尊称也。年岁巡官者，即经年每岁，监察人间所有善恶之巡查官也。此则于立道场时，誓为保护，不同上文。盖前所誓，保护一生。此则立道场时，无风雨等事之为患耳。以故前云天龙欢喜，风雨顺时者，正明此等护法之意也。复有无量山神，下灵祇众也。山神即主山神，如阳元五岳之类。海神即主海神，如水府四渎之类。土地即主地神，如坚牢地神之类。水陆空行者，此举三居以该一切神祇也。万物精灵者，如主树木花卉蔬果苗稼等神也。以上乃有形之类，下明无形之众。盖上来所举，已尽欲色二界矣。此中言风神王者，即主风神也。无色界天者，即无业果色一类天人。此则通该上界四空天也。以是而观，天神地祇，凡系三界万物灵崇，莫不发心获持神呪者。足知此呪，密诠藏心。虽三界万法，均不出此。乃一切众生，同秉共具之道。所以持者，持此心也。护者，护此心也。若持若护，均不外于此心者也。

△二、菩萨愿获。

尔时八万四千那由他至恒令此人所作如愿。

此明内圣金刚藏王发愿护呪也。金刚藏王者，乃依究竟坚固如来藏心全体大用以立名也。盖首楞严定亦名金刚三昧，所以地上菩萨破除无明皆用金刚正智，以其根本无明最细极坚，若非金刚正智则不能破，故此呪心亦称金刚者，以从如来金刚心内所流出也。故能除宿障、破无明，翻转尘劳而成护法，即有八万四千金刚正智常随守护也。不取涅槃随呪获人者，以明带果行因酬护生之本愿也。定散常随者，正显为法为人之深心也。大自在天者，即色界魔王天也。以宝杵碎首者，乃大圣训物折摄并行权巧方便也。所作如愿者，即凡有所作菩萨加庇悉能如愿，斯则成就如幻闻熏金刚三昧者也。故知末世有能持呪而入正定者，皆此菩萨救护之力也。然此修习有正有助不可不知，若利根人即从耳根返闻自性是名正修，设根器稍劣不妨结界立坛持戒诵呪皆为助行，谓是助正修之行也。以上一明正助以示行竟。

△二、辩迷悟以明证。二一、当机悟修请位。

阿难即从座起，顶礼佛足至伫佛慈音，瞪瞢瞻仰。

此明当机已悟，正助修习，复请证果位次也。所以欲问位次，先谢教诲。曰：若我等辈，愚而且钝。不明正定之理，此其愚也。未断无始之惑，此其钝也。而况躭染乐著名言习气，且好多闻，徒资博学。故于欲色无色一切诸漏，未能超出而远离者也。兹者蒙佛慈悲训诲，始得正助熏修楞严定法。是以若身若心，无不快然者矣。诚于今日，获莫大之丰饶利益也。然则世尊，设依如是正助熏修，必能证果。同与诸佛自处三摩提中者，应无有异。敢问世尊，至如未到末后究竟涅槃之前，云何便是最初发心，名为干慧之地耶？四十四心，乃至以何为其渐次得成修行之名目耶？自此之后，又诣何所，方名入十地之中耶？云何修习，名为等觉之菩萨耶？作是语已，乃至瞪瞢瞻佛，仰求开导也。盖此四问，涅槃者，末后圆极之果。干慧者，最初发觉之因。而于中间四十四心，即十信、十住、十行、十向，及煖、顶、忍、世四加行也。以此四十四心，渐次增进，至欢喜地，始得见道之名目也。修行者，自离垢已去，名为修行。十地之中也，道成德备，与佛齐等，名为等觉。以上皆属修道之位。若到涅槃，名为妙觉，则属证果之位。兹惟通合见修始终，而有五十五位，为妙修行路也。然非同于权小事修，此则如幻熏修正定理中之所建立，乃从本无修习位次而建立。修习位次者，其犹得门入宅，须识堂奥之浅深也。盖涅槃犹自家之堂奥，诸地即堂奥之浅深，修习乃主人之步趋也。

△二、如来赞许开示二一、赞许。

尔时，世尊赞阿难言至合掌刳心，默然受教。

此赞叹许说也。盖佛深嘉当机，非为一身一世，乃能普为现前大众，末及当来。凡修楞严正定求大乘法者，始自凡夫，由三渐次，终至妙觉大涅槃海。其间经历所有地位，愿其预先悬为指示无上菩提五十五位正修行路，以令现未修正定者，得以中中流入，不落支岐，更无委曲之相。则其请问之意，可谓善而又善者矣。刳者，剔去也。如易所谓刳木为舟，乃剔其实而虗其中也。凡弟子受法于师，若引瓶之受水，必虗其心，然后方有所得也。

△二、开示。二一、总标真妄之源。

佛言阿难当知玅性圆明至及大涅槃二转依号。

此明如来藏，乃真妄之源也。若言其体，离名绝相，本无一物。若言其用，循业发现，则有千差。以能随彼染净二缘，故有迷悟生佛之名相也。意谓阿难，汝应当知，妙性者，即妙真如性，如来藏体也。圆明者，即圆明妙心，如来藏用也。合而言之，曰妙性圆明者，乃明如来藏全体大用也。盖此如来藏性，清净本然，离诸一切生佛之名，迷悟之相。以其本来真净，无有一物，即佛之一字，尚不可得，何况而有依正世界，及情想之众生耶。然所以有生佛之名，迷悟之相者，良由如来藏性，体虽不变，用能随缘，循染净业，故有生佛迷悟之名相也。由其最初一念，不觉从真起妄，而成无明，遂有世界众生，忽然生起。既因无明，而有妄生，则因妄生，便有妄灭。所以有生有灭，皆名为妄。从是故有二种颠倒，乃至十二类生。此依染缘，而立众生世界之名相也。由能灭妄，则名为真。故有三种渐次，五十五位真修行路。此依净缘，而立菩提涅槃之名相也。是知寻常，虽称如来得无上正智，及证大涅槃者，无非转烦恼依菩提，转生死依涅槃。足见烦恼生死，菩提涅槃，皆是生佛由迷由悟，展转相依，二种名号而已，非有实体者也。须知此下十二类生，不出生灭名妄。五十五位，不出灭妄名真。此二句也。

△二、别示迷悟之理二一、示迷真逐妄则为类生二一、通明二倒

阿难！汝今欲修真三摩地至斯则如来真三摩地。

此通明须识二种颠倒之因也。意谓阿难，汝今欲达五十五位，而要真修首楞严王如幻三摩地，直往如来大涅槃海者。若然，应当预先识此众生，与夫世界，二种颠倒生起之因，了然明悟，而无疑惑，方可进修。果然能得颠倒情计，设不妄生，斯则十方如来一门超出之真实定矣。所谓狂性自歇，歇即菩提者，此也。真者，乃全性起修，全修在性，故言真也。直诣者，犹直往也。谓始从发心，终至究竟，直心正念，中间永无诸委曲相也。问：前在满慈章内，则云三续，此中惟言二倒者，何耶？答：举众生颠倒，则摄业果相续。因前满慈求生起之源，故佛告之三续，以明业果为不断之因。兹者当机求修断之位，故佛止说二倒，不明业果，惟示转依之故也。正见如来应人，而示随事说法之妙，岂胶柱者之可比哉。然此通明二因者，由性颠倒故，转菩提为烦恼，则成十二类生。性不颠倒故，转生死为涅槃，则历五十五位，以至如来真三摩地。固知因之一字，乃圣凡染净之根源也。

△二、别释二倒二一、释众生颠倒。

阿难！云何名为众生颠倒至由是故有众生颠倒。

此释众生颠倒也。云何下。征问之词。意谓阿难皆由常住真心性净明体，不守自性循业发现，故此性明之中全体大用，随染净缘而有十界，以随净熏则成圣位，以随染熏则成类生。所以可真可妄者，以性明体中圆具十界故也。但因一念妄立能明便成妄明，以故因妄明遂发妄性而成业识，因此妄性转生妄见即成转相，于是从毕竟无有生死之相及涅槃相，真如体中遂妄现成有众生相、有世界相之妄相也。是为现相皆由性明体中一念妄动而有妄明，因妄明而成妄业，因妄业而有转现，因转现而有世界众生，所谓无同异中炽然成异者此也。然此三细皆从本无体中惟以一念无明虗妄而有，以故能有之无明与所有之世界众生，本非有因为其所生之因，亦非有住为其所依之住，如空中华犹睡时梦，诘之了无其根，覔之了无其本，遂而本此无住之本。从无众生无世界中，而因无明幻妄，建立世界众生。所谓从毕竟无，成究竟有者，此也。故知众生世界，不出一心，总由无明建立。由无明与见思互起，故有众生颠倒。由无明与根尘交涉，故有世界颠倒。其过皆由迷此本有圆明真如之体，由是生起无始无明虗妄，建立众生世界二种颠倒，是以此心全成虗妄。然此颠倒二种妄性，因无明起，亦属虗妄，本无实体，非有能依及所依也。以无明本空，故无能依。况因无明而建立之世界众生，为所依者，岂实有哉？可见真不变，而妄本空矣。妄既本空，则无可灭。真既不变，则无可复。今将欲灭无明，复还真性者，惟当达妄本空，知真本有，则狂心自歇。歇即菩提，而胜净明心，不从他得也。设或不尔，若欲灭妄，外此求真，则早已成妄，非是本有不变真如，常住真心性净明体矣。以其于无可灭者，而欲强灭。于无可复者，而欲强复。所谓骑驴覔驴，无事生事者矣。既不知其是为非真，谬执为真，则向外驰求，而欲强复，再四不已。此如灵龟拂迹，愈拂愈多，奚能得复本有真性？但见世界众生，尘劳满目，宛然成其非真之相，何由而得真正真如之性耶？由是此心本非生住异灭之四相者，而妄有生住异灭之四相，本无身受心法之四倒者，而妄有身受心法之四倒，所谓宛成非相者此也。然而因此妄相妄倒，循环展转，引起发业，以至润生。由其润生无明，业力胜故，则见明色发熏以成业者，即明见想成也。以父母与己三者业同，互相交感，因有交媾为能感，而已业识为所感，遂揽赤白二滴，则中阴之相灭，后阴之相生，由是入胎以至出胎，故有众生颠倒相也。问：此章既释众生颠倒，云何其间有建立世界之说耶？答：众生世界，元本一心，不相离者，以众生必依世界而居，世界必因众生而立。盖世界如大地，众生如草木，言众生不妨兼说世界者，如言草木不妨兼说大地也。况下文世界颠倒中，亦言变化众生成十二类者，则前后二章，两文并观，自可明矣。

△二、释世界颠倒三一、总释因名。

阿难！云何名为世界颠倒至若非有想若非无想。

此总释世界颠倒之因也。此中虽释世界，亦兼众生，则知众生世界，唯一妄心，本不相离者也。此中当同上文，应云：阿难！由性明心，性明圆故，因明发性，性妄见生，从毕竟无，成究竟有。以接今文，义方贯彻，斯译者略之耳。云何下。征问之词。盖世界颠倒者，以是能有之无始无明，故有所有之世界众生。而众生则有根身之分段，世界则有方隅之分段，此皆真如心内一念无明虗妄而生。因此分段，则界由是立。求其所以，本非有因为彼所生之因，亦无有住为彼所住之处，皆由念念迁流，新新不住，故有过、现、未来。因此不住，则世由是成。所以自世而言，则有三世；自界而论，则有四方。以三涉四，以四涉三，三四和合，互相交涉，宛转皆成一十二数。故变化众生，亦应其数，以成十二类也。是故世界，皆因真如心内一念不觉无明妄动。所以外感风轮，故有声现；因空生摇，坚明立碍，故有色立；金风相摩，则有火光，火则有气，气则香也；宝明生润，火光上蒸，由斯流水，水有冷暖，故成触也；触分澁滑，与舌相对，则有味生；五境合意，则名为法。此六尘境，染著六根，交相互织，参杂难分，故云六乱。由此妄想，起诸惑执，造作一切，故成业性。业必有报，十二品类，因是区分，由此轮转。是故世间六根六尘，随举一法，则十二法，一时俱现。故谓根尘穷十二变者，即变化众生，成十二类也。此乃为一周旋，循环往复。以根尘造业，既具十二，则乘此业力，轮转诸趣。故世界颠倒之相，亦成十二类生也。由是故有卵胎湿化，以至若非有想，若非无想也。而此类生，亦随举一类，则十二类，一时俱现。穷十二变，为一周旋，循环往复，故成颠倒之世界也。然十二类生，约而收之，不出情想二法，各生四相。从情上生，一有色，二无色，三非有色，四非无色。从想上生，一有想，二无想，三非有想，四非无想。胎因情有，卵唯想生。情想合为湿生，情想离为化应。情上无情，则是空散消沉。想上无想，则为土木金石。此二虽属无情无想，然皆从识见相所变故。众生颠倒，是众生之别，业见所独故。世界颠倒，是众生之共，业相所共故。若破我执，得证人空，除分段生死，获有余涅槃，则众生颠倒始息。若破法执，得证法空，除变易生死，获无余涅槃，则世界颠倒始空。故云颠倒不生，斯则如来真三摩地者此也。

△二、别释果相十二一、卵生相。

阿难由因世界虗妄轮回至鱼鸟龟蛇其类充塞。

此下别释十二种类皆从如来藏心不觉起惑循业受报，乃明随心应量之义也。兹且先释卵生一类起惑造业果报之相，然下皆明十二类生，而首则皆曰由因世界者，何耶？良以前文世界颠倒中云：三世四方和合相涉，变化众生成十二类。正谓此等皆由世界颠倒，以明虗妄有生之故也。故曰：阿难，由因世界互相交涉，故有依壳而生者，名曰卵生。盖卵唯想生，虗妄即想，由是妄想展转不息，故曰轮回。此以真如不守自性，无故妄动，岂非颠倒之惑乎？由此妄动便感风轮，遂有声气，所以妄想即于声气而成和合。故卵生者多以声气为交，故曰气成。如云：雄鸣上风，雌鸣下风，虗以生气，气以成形之类。然此虗想之惑既循声气之业，而气之为性又有太刚者，则过于飞扬利便；更有太柔者，则过于沉溺钝滞。由此便有八万四千者，乃随烦恼之数也。故过刚则成飞扬利便之乱想，过柔则成沉溺钝滞之乱想。以上皆明起惑造业，下则正明受报之相。所谓以如是因感如是报有者，因果不亡之谓也。羯逻蓝云：凝滑即入胎初位，止胎卵未分之相也。由是出壳迁流，展转徧诸国土，故鸟则高飞。余三下沉者，此随飞沉二想之业以感报也。问：寻常皆谓胎卵湿化，此中反以卵居胎先者，何耶？答：此中乃明藏性随缘，正约从本至末生起次序，故当然耳。以无明为卵者，是迷藏心于不觉时见相未分之相也，即世人所执混沌为卵者是矣。故药师云：破无明㲉者，此也。固知此正根本无明，既是根本，故首明之。依此无明则能发业，蕴在藏识，故有含藏胎类；贪爱水润，故有合暖湿类；从无而有，故成变易化类。因此相生，本有次第，故特首举。八万四千者，约无明具足利钝十使三叠而论，以无明一法体具利钝，以故有十；每十互具，以故成百；于此百中每复具十，以故成千；配身口七支，每各一千，则成七千；更约三世分之，则成二万一千；依三毒等分，四心各具二万一千，合而共成八万四千也。后类释文亦皆准此。

△二、胎生相

由因世界杂染轮回至人畜龙仙其类充塞。

此明胎生起惑，造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有含藏而出者，名曰胎生。盖胎因情有，杂染即情，由是情尘互贪互爱，展转不息，故曰轮回。此正发业润生，惑习增胜，无故妄见可意之境，遂生憎爱之心，岂非贪欲颠倒之惑乎？由此憎爱，遂有杂染，是以父母与己，三缘和合，任运滋生。故胎生者，多以情欲造业，从事精血，故名曰滋，即阴阳配合，男女遘精之类也。然此情欲杂染之念，既循交遘之业，而情之为性，又有正者，有不正者。如夫妇之道，情之正也，设或逆理伤伦，则情之不正也，由是便有横竖乱想。故情之不正，则成横行乱想，而情之正者，则成竖行乱想。须知横竖固异，而乱想则一，故人之异畜者，惟在情之正与不正而已。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，感如是报，有即邪正之情，因果不亡之谓也。遏蒲昙云：疱即胎卵渐分之相也。因此之后，出胎长成，传流种类，展转滋生，徧诸国土。故为人为仙者，则竖首而行，以其得情之正也；为畜为龙者，则以手当足，倒身横行，以其得情之不正也。此随邪正二情之业，以感横竖二种之报，故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间也。

△三、湿生相

由因世界执著轮回至含蠢蠕动其类充塞。

此明湿生起惑，造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有假润发生者，名曰湿生。盖湿以合感，执著即合。由是妄想执著，趋时附合，展转不息，故曰轮回。此正不达清净藏心，本无染著，而反寻香逐臭，贵热贱寒，岂非颠倒趣附之惑乎？因此炎凉易志，执著存心，以故闻香而往，遇湿便合。是以湿暖与己，三缘和合，遂而成趣。故湿生者，多藉阳气，喜于炎热，故名曰暖。正犹人中趋炎，附会炙手之徒。然此趋附之念，既循炎热之业，而其所趣，亦无定准。所谓违心背信，惟利是图，翻手为云，覆手作雨，故云翻覆乱想。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，感如是报，有即因果不亡之谓也。蔽尸云软肉，即湿生初相也。既不入胎，故无前二位矣。因是之后，传流展转，徧诸国土，或为含蠢，或为蠕动，如醯鸡蠛󴈓之类。故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间。惟是生平不循道义，趋时附势，阿谀谄媚，全无正气，故获蠢然无知之报，可不惜哉！

△四化生相

由因世界变易轮回至转蜕飞行其类充塞。

此明化生起惑，造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有革貌易形而生者，名为化生。盖化以离应，变易即离。由是更变改易，离此托彼，循环无已，故曰轮回。此正不达不变真如，而反随时更改，假故易新，岂非颠倒虗假之惑乎？因此更改莫定，操守无恒，以故喜新厌旧，遇物移情。是以假此托彼，触类而变，故名曰触。此如人中全无信义，朝秦暮楚，面是背非，假托知交之类。然此假托之惑，既循更变之业，而所托质，亦不恒常。所谓随情任意，爱此忘彼，因时藉势，厌故喜新。故云新故乱想。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。羯南云硬肉，以蜕即成质，故无软相。自此已下，皆曰羯南者，以是诸类通称也。若第五钵啰奢佉云形位，则各随状貌，非通称矣。因是之后，传流展转，徧诸国土。或蜕行为飞者，如蚕蜕为蛾，虫化成蝶也。或蜕飞为行者，如鷃鹑之为虾蟇，青蝇之变蛆虫，皆此转变之类也。故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间。由其生平全无操守，不循正理，触境生变，逐物移情，感斯报也。此中随文解释，唯明当体转变之化。若欲广收，应明四化。所谓有情化有情，无情化无情，无情化有情，有情化无情，以及无而忽有之化。如诸天地狱等，方尽化生之类耳。

△五、有色相

由因世界留碍轮回至休咎精明其类充塞。

此明有色一类，起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有希求光明色相而生者，名为有色。盖色乃色质，性非通达，以是遮留障碍之物，于此强欲求明求通，展转不息，故曰轮回。此正不悟自性圆通大光明藏，而反循尘逐色，因其留碍，遂事日月水火以求光明，而殊不知因碍求碍，岂非颠倒自障之惑乎？以其遮留莫显，障碍难通，以故欲求光明显著，遂于通明之处，生和合想，或吞其精，或吸其华，意在感格，假彼精华，成己明显，故名曰著。此皆修行不得其正道者也。既有求明之业，自获光明之报，故成精明光耀之想。此皆惑业，下乃受报，所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。色相者，谓其妄想已成精耀，惟有色相而已。因是之后，传流展转，徧诸国土，为休为咎，或为日月之精华，或作星辰之明耀，故日月星辰之吉者曰休，凶者曰咎。所以上自水火九曜，下至犀角萤光，皆此类摄。故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间也。

△六、无色相。

由因世界销散轮回至空散销沉其类充塞。

此明无色一类起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有厌有趋空，灭色归无而生者，名为无色。盖无色者，谓无形色也。以色身障碍为大患根，意欲销碍入无，散色归空，甚而穷空无归，销磨不已，故曰轮回。此正不悟如来藏中性色真空，性空真色，而反向外销磨障碍，析色归空，以求无碍者，岂非颠倒惑之甚欤？以其欲求销碍，愿得无碍，故于顽空遂生和合之念，已而结暗为色，故名曰暗，以成阴暗幽隐之想。此皆以有漏天作无为解者也。既有求无碍之业，自获顽空之报，故成阴暗幽隐之想。此皆惑业，下正受报。所谓以如是业感如是报，有即因果不亡之谓也。无色者，谓但有想心而无形色者也。因是之后，流传展转，徧诸国土，为空为散，为销为沉。此对四空也。空指空处，以脱色笼故；散指识处，缘识生定，未免散乱故；销指无处，销前识故；沉指非处，到空之底故。以至舜若多神，旋风魃鬼，皆此类摄。故其此类无处不有，充徧国土，塞满世间。问：既云无色，何谓羯南？答：此取定果色以名其类，非谓业果色也。故此羯南即定果色，虽无业相，不妨依定果而立名也。

△七、有想相

由因世界罔象轮回至神鬼精灵其类充塞。

此明有想一类，起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有虗妄失真，邪凭影像而受生者，名曰有想。谓无实色，但有想心者也。盖有想者，惟依影像，依稀似是，仿佛不真，了无实迹。由是虗罔不息，想像无休，故曰轮回。此正不了自性真实，而反向外谬执影像，岂非迷头认影，颠倒之惑乎？因此虗妄，得影遗真，以故旦夕撮心，悬在一处，和合妄像，爱念想慕，任运思忆，久成其类。故有想众生，多籍想念，然后托阴，故名曰忆。此如人间谄神媚鬼，志慕灵通之类。然此忆想之惑，既循罔象之业，由是幽潜之中，妄结生因，故云潜结乱想。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。有想者，无有显明之色，但有潜结之想耳。自此之后，传流展转，徧诸国土。故有在天地间，为神为鬼者；在万物内，为精为灵者。然其形色，虽不可见，而幽隐灵通，则不无耳。斯皆认影遗真，所获之报。故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间。罔象者，犹云彷像，乃影中影也，又不真之貌。以鬼神精灵，惟有影像，元无实状故耳。庄子云水有罔象者是也。

△八、无想相。

由因世界愚钝轮回至土木金石其类充塞。

此明无想一类，起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有一种不明谛理，顽无知识而受生者，名曰无想，谓有色相而无思想也。盖无想者，惟依痴愚顽钝，毁弃聪明，绝除知识，如是执迷而不休息，故曰轮回。此正不了自性法身常住不灭，而反谬计无情有命，金石坚牢，岂非愚痴颠倒之惑乎？因此痴顽，遂而想念俱类灰凝，以故用无识为真修，将顽愚为至道，于无知觉处，妄生和合之念，任运沉思，即成顽类。故无想众生，多灭想心，然后托阴，故名曰顽。此如人间不明圣教，谬谓无心是道之类。然此愚钝之惑，既循顽痴之业，由是心同槁木，思类寒灰，故云枯槁乱想。以上惑业，下明受报，所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。无想者，但有顽然之色，而无思念之想耳。自是之后，传流展转，徧诸国土，故有土木之恠，金石之妖，如华表成精，黄头化石之类，所以但有顽色，而无想心者矣。斯皆顽无知识，以无心为道者所感之报，故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间。须知此等，皆痴心凝结，暂遏不行，如草木枯槁，根性尚在。故其精神，虽化木石，但因顽念，化为顽物，顽念力销，依然流转，如草木逢春，则油然而起。故无想天，报尽入轮者，亦此类也。

△九、非有色相

由因世界相待轮回至以虾为目其类充塞。

此明非有色一类，起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有互相假待，藉物为导，托秽成身而受生者，名非有色。谓本来非有形色，而藉物以成形色耳。盖非有色者，惟依彼此相假，不自有用，待物成用，互相假借，而不休息，故曰轮回。此正不了自性清净正法眼藏，而反假借外物之明，以成自己之见，岂非虗伪颠倒之惑乎？因此虗伪，迷己天真，假托浮伪，于相待处，妄生和合之念，任运躭著，即成染类。故非有色一类众生，不从自类受生，多藉秽物，然后托阴，故名曰染。此如人间狐假虎威，󳯝倚形势，资身养命，䠎躅之流。然此相待之惑，既循伪染之业，由是彼此假借，因互相依，故云和合。因依乱想，以上惑业，此下受报。所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。非有色者，以不从自类受身，乃本非有色，假物成色者也。自是之后，传流展转，徧诸国土，故有诸水母等，以虾为目之类。水母，俗谓虾䖳，有知无腹，以水沫成身，形如羊胃。然自无目，以虾为目，故水母因虾而得行，虾依水母而获食。即蛩驉负蟨，蛔蛲依人，皆此等类。是皆倚声仗势，因互相依，所感之报。故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间，可甚言哉！

△十、非无色相。

由因世界相引轮回至呪诅厌生其类充塞。

此明非无色一类起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有一种因声呼召，引发神识而有生者，名非无色。谓本非有色，因呼召而显灵异，则非无色者也。盖此非无色者，惟依世人邪呪邪术，相呼相召，牵引发生，展转不已，故曰轮回。此正不了自性本无动摇，而反随邪术牵引，岂非心性失真，颠倒之惑乎？因此牵引，迷惑自性，于呼召处，妄生和合之念，任随调遣，听命从令，即成呪类。故非无色一类众生，多藉邪术邪呪，然后生起，故名曰呪。此如人间不明正理，互相调诱，彼此牵引邪言妄语性，以习成之者。然此相引之惑，既循呼召之业，由是彼此互相订约，或曰随符而至，或曰闻呪而来，故云和合呪成。从此遂有可呼之鬼，可召之神，因而得成此乱想矣。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。非无色者，以本非有色，因呪而生，则非无色者也。自是之后，传流展转，徧诸国土。故有随呪诅而显异者，称神称仙；有随厌祷而作祟者，为妖为孽。斯皆邪物，听人驱役，以报吉凶，如樟鬼、乩仙之类也。乃由多生呼群啸聚，不正牵引所获之报。若夫正神，非至诚至德，则不能感，岂听妄人所呼召哉？故其斯类，无处不有，充徧国土，塞满世间，难以指屈，可尽道哉？

△十一、非有想相

由因世界合妄轮回至异质相成其类充塞。

此明非有想一类起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有一类诬罔取他，纳为己有者，名非有想。谓非如胎卵想中传命之有想者也。盖非有想者，惟依二物共迷，同合成妄，展转互取而不休息，故曰轮回。此正不达自性，慧男定女，本无断绝，而反取人之子以成己子，岂非诬罔相成颠倒之惑乎？因此诬罔，取异为同，回他作己，于异类中妄生和合之念，任运诬罔，使异同己。故非有想一类众生，多藉异类然后得生，故名曰异。此如人间背亲向义，弃本从他，谬继别宗，妄袭余族之类。然此合妄之惑，既循异类之业，由是彼此诬罔。如本无有子，妄谓有子；本非是父，妄认为父。以故自他莫别，同异难分者，皆因同妄互相回互之故耳。故云回互乱想。以上惑业，下明受报。所谓以如是业招如是报，有即因果不亡之谓也。非有想相成想者，谓彼此异质，本非有想，欲成此相，但以合妄，竟成其想耳。自是之后，传流展转，徧诸国土。如蒲卢者，俗谓蠮螉，亦名蜾󳬶，取彼异质桑虫之子以成己子。法言云：螟蛉之子殪，而逢蜾󳬶，祝之曰：类我，类我。久则肖之矣，速哉！是皆好为诬罔，取他人物，纳为己有之报也。故其斯类，无处不有，充徧国土，塞满世间，宁有量哉！

△十二、非无想相。

由因世界怨害轮回至皆遭其食其类充塞。

此明非无想一类起惑造业受报之相也。由因世界互相交涉，故有一类怀怨图报，生理怪诞者，名非无想。谓父子有情，非无想也。盖非无想者，惟依怨恨莫解，展转图害，循还无已，故曰轮回。此正不达冤亲平等，而反托至亲之父子，发至怨之杀害，岂非至怪至诞颠倒之惑乎？因此怀怨图害之念，遂而和合，灭伦乱常。怪类之中，因以托阴，故非无想。一类众生，多因怪念，托质受生，故名曰怪。此如世间杀父害母，伤天害理之类。然此怨毒之惑，既循杀害之业，由是遂起天伦父母可食之想，故云食父母想。以上惑业，下明受报。所谓以如是业，招如是报，有即因果不亡之谓也。非无想相。无想者，谓最初托质，互有爱想，故云非无想相。后时成大，父母遭食，则无爱想，故云无想。自是之后，传流展转，徧诸国土。如土枭之类，附土块为儿及破镜等，以毒树之果，抱为其子，而子成大，则其父母皆遭其食。按史记？孝武本记云：祠黄帝，用一枭破镜。孟康注曰：枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲绝其类，使百祠皆用之。破镜，如䝙而虎眼。述异记云：镜状如虎豹而小，始生，还食其母。今云鸟者，恐译人之误。或鸟字合是等字，为抄誊者错耳。此皆不忠不孝逆恶之徒所感之报，故其此类，无处不有，充徧国土，塞满世间，可忍言哉！

△三、通结其名。

是名众生十二种类。

此通结十二类也。盖类生文首，皆言世界，而结处则曰众生者，是由相涉而言，故名世界。若依变化而论，则曰众生。故前文云：三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类者是也。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第七

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第八

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、示返妄归真便成圣位。三一、总明渐次三位。二一、结前开后。

阿难！如是众生一一类中至洗涤其器后贮甘露。

此正通结前来约无明熏真如而成染用，为颠倒十二类生因，复开后约真如熏无明而成净用，为单复十二圣位也。意谓阿难，如是上来各类众生，汝应当知，一一类中，亦且各各互相具足一十二类颠倒乱想。至如胎生一类，但就人中而论，或有悖逆犯分，杀父害母者，岂非枭獍乱想杀害之颠倒乎。或有弃本蒸甞，承他宗祀者，岂非蒲卢乱想诬罔之颠倒乎。或有书符揑诀，呪诅呼召者，岂非厌生乱想性邪之颠倒乎。或有假他聪明，成己知见者，岂非水母乱想虗伪之颠倒乎。或有愚而且钝，不明正理者，岂非木石乱想痴顽之颠倒乎。或有乩仙巫觋，幽明相结者，岂非鬼精乱想认影之颠倒乎。或有厌有取空，灭色归无者，岂非销沉乱想迷惑之颠倒乎。或有求日月精，尊事星斗者，岂非精明乱想自障之颠倒乎。或有喜新厌故，触物变情者，岂非转蜕乱想假托之颠倒乎。或有趋炎附势，翻覆不常者，岂非蠢蠕乱想趣附之颠倒乎。或有高下不定，或飞或潜者，岂非龟鸟乱想妄动之颠倒乎。人类既尔，余类亦然。一念颠倒，即具十二种现，犹如揑目乱华发生，此亦穷十二变为一旋复者也。然虽各各具足十二乱想，若欲究其生发之源，无非心性失真，自成颠倒。从其本有玅圆真性清净明心全体大用，一念妄动遂成无明，由斯具足如是虗妄十二乱想。阿难，汝今意欲返妄归真，转凡成圣，要求真修实证五十五位，以至玅觉究竟成佛首楞严王玅三摩地者，此甚容易，不过于是本来因之起惑造业颠倒之心，翻转虗妄即是真常。然此真常元不离于颠倒乱想所起之处，苟能就此如法建立三种渐次，方得乱想扫除而颠倒自灭，则诸圣位亦从此立，正如净器除毒洗涤后贮甘露者是也。葢净器者，喻根中所具不生不灭如来藏性清净本然全体大用也。除去毒蜜者，喻除助因刳正性违现业也。灰汤洗涤者，喻耳根圆通闻熏闻修也。甘露者，即诸天以药置诸海中，用宝山摩之，名不死药。后贮甘露者，喻安立单复十二圣位也。故知迷时则名颠倒世界而成十二类生，悟时则曰正觉世界而成十二圣位。所以若迷若悟、若圣若凡，皆不离于现前一心也。

△二、总标别详二一、总标。

云何名为三种渐次至三者增进违其现业。

此则总标三种渐次，正明修习三摩地者，当以是法为入道之前锋也。若夫第一意欲修习楞严定者，必须先要除其助因，以五辛菜助淫发恚，因之引鬼招魔，故当除而去之。第二意欲真实修行者，务须先要刳其正性，以婬杀盗妄正为性业，故当刳而空之。第三意欲增进圣位者，是必先要违其现业，以根摩相染为现在惑业，又感将来生死苦报，故当违而背之。然此三者，前二惟戒均属助行，后一定慧乃为正修，所以自浅而深，从因至果，莫不皆依正助熏修。则知此三渐次为能增进，五十五位为所增进，故后结云如是皆以三增进故，善能成就五十五位真菩提路者是也。

△二、别详三一、除助因。

云何助因？阿难！如是世界至第一增进修行渐次。

此别详助因也。意谓云何名为助成恶业之因耶？阿难！如是世界十二类生，咸皆不能自全躯命，必要依此四种之食，方能久住。此由佛成道后，为除外道自饿苦行，故说一切众生皆依食住。此为正觉正说，余不能知。外道𠷣曰：愚者亦知，何言正觉正知？佛返问云：食有几种？外不能对，因说此四。所谓段食者，变坏为相。谓香味触三，于变坏时，能为食事。不说色者，以变坏时，色无用故。触食者，触境为相。谓有漏触，裁取境时，能为食事。如眼以睡为食，耳以声为食，乃至身以温凉诸触为食，皆有滋养义故。思食者，希望为相。谓有漏思，希可爱境，能为食事。如色界禅思，乃至小儿悬视灰囊，将谓饭食，得不死等。识食者，执持为相。谓有漏识，由段触思，势力增长，能为食事。此识通诸识自体，而第八识，食义偏胜。若无此识，彼识食体，不能有故。由此定知，异诸转识，有异熟识一类，恒徧执持身命，令不断坏。若依三界而论者，欲界人天及畜生等，具足四食，段食为首。鬼及色天，无有段食，只具三食，触食为首，以鬼神飨祀但触气故；色界诸禅具八触故；空处、识处、无所有处均无触食，唯有思、识二食，思食为首；非非想处及无想定、无想天等并无思食，唯有识食；无间地狱亦唯识食。是故佛言：一切众生皆依食住。但凡诸味利益于身心者，皆名为甘；损害于身心者，总名为毒。食甘故生，食毒故死。正明食为助生之因，则其甘毒不可不择也。而有非毒实甚于毒者，五辛是也。故求耳根圆通修正定者，应当断除五种辛菜，所谓：一、大蒜；二、茖䓗，即薤也；三、慈䓗，乃䓗之正名也；四、兰䓗，即韭也；五、兴蕖，伪也，正云兴宜，或云少出乌荼婆他那国。慈愍三藏云：根如萝卜，出土辛臭，冬到彼土，不见其苗，此方无故，所以不翻。是五种辛能生五失，所谓：一、生过；二、天远；三、鬼近；四、福销；五、魔集。以故熟食则壮相火，助发淫念；若是生啖，则动肝气，增长嗔恚。由此生过，所以生熟皆不宜也。此下四失，文显易知，故不烦释。下结之曰：阿难！若欲决定修习正定，求入圣位，证菩提者，必须永断此五种辛。是则名为最初第一除去助因，增进圣位，修行渐次也。

△二刳正性

云何正性？阿难！如是众生至第二增进修行渐次。

此别详正性也。葢正性者，以大小乘律，余皆枝叶，悉属遮罪。惟婬杀盗妄，此为根本，正属性业，乃生死相续正业之性也。以故阿难！正性之害，是为如是。所以欲修三摩地者，务要预先刳而空之。然刳空之法，无非精严受持清净戒律。而戒虽多，婬杀为最，必须永断。不惟执身不行，亦且要心不起，方为真断。而断婬杀者，寻常不得饮酒餐肉。以酒能乱性，恐成助婬之阶。而肉必伤生，实为杀害之本。不可不深刳而永断也。即虽素食，然而但有生气之物，如菓蔬之属，非以火净，不可啖食。此正护生防微杜渐之深意也。且菓蔬有生气者，尚不忍啖。况杀生害命，忍取血肉，而饱餐大嚼者乎？准十诵律，净食之法，凡有五种：一火净，二刀净，三爪净，四鹦鹉嘴净，五子不生净。此名火净。必须净人，以火触之，然后用者。此不忍食生之意也。阿难！如是修行正定之人，若不断婬，及与杀生，而能销除惑业，得出生死，以离三界者，万无是理也。当观婬欲，如遭毒蛇，如见怨贼。且蛇贼之害，虽丧身失命，然唯一生一身而已。若婬欲之害，则法身慧命，永劫沉沦。而修行人，岂可狎而近耶？此于四重中，偏说淫者，则知刳性之义，斯其正也。故法华云：诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止者是也。声闻四弃者，谓婬、杀、盗、妄四波罗夷也。八弃者，谓尼众于此，更加触八覆随，以防婬习也。执身不动者，即总禁七支，俱不许犯。执心不起者，乃是一念，皆不可生。以婬心断，则不相生。杀心断，则不相杀。而偷心妄语，盗心劫窃，二者若断，则无负累，不还宿债。此四不犯，是则名为清净人焉，方可修习三摩地矣。以此清净之人，不唯戒根清净，而且六根皆得清净。所以不离肉眼，便见十方而覩佛者，即眼根清净也。闻法奉旨者，耳根清净也。得通游界者，鼻舌身根清净也。宿命无艰者，意根清净也。即法华云：现身所得六根清净，故名清净人也。然神通游界者，随心自在，无所隔碍也。得无艰险者，任意逍遥，无有冤债也。故修禅定，欲入圣位，求菩提者，必须永断四波罗夷。是则名为次当第二刳空正性，增进圣位，修行渐次也。

△三、违现业。

云何现业？阿难！如是清净至第三增进修行渐次。

此别详现业也。葢现业者，即现前六根，现缘六尘，起惑造业也。而言违者，即旋根脱尘之义也。然此三渐，初二蹑前道场方法而为助行，今此第三亦是蹑前圆通本根以成正修。由其正助兼具，故能安立下之诸位也。此中违现业者，即前第二决定义中，所谓逆彼无始织妄业流者是也。如是清净持禁戒人者，正蹑前文第二渐次，成此第三渐次，是借助行以成正修也。故知前二为因戒生定，此则正明因定发慧耳。心无贪淫，于外六尘不多流逸者，谓此清净持戒之人，内既无有淫杀盗妄四种贪心，故能外于六尘情境，亦不多有随流放逸。然言不多，弗许绝无者，以初心学者，根中虗习未能尽除，而尘影犹在，则其现业尚未尽违，但以无漏而熏有漏，非全无漏也。因不流逸者，即前所谓心尚不缘色香味触也。旋元自归者，即耳根圆通，初于闻中入流亡所之正修也。尘既不缘至六用不行者，即动静二相了然不生，乃至闻所闻尽也。十方国土至皆现其中者，即觉所觉空，乃至寂灭现前也。是人即获无生法忍者，即忽然超越，获二殊胜也。以尘寂则根无所偶，而根拔则六用不行。由其尘寂，故国土皎然，犹瑠璃之界；因其根拔，故身心清净，如明月之珠。所以若身若心，莫不快然者，以能悟得身界不二，唯一妙圆。故知内而身心，外而世界，本自一心，更无他物。所谓情与无情共一体，处处总成真法界。岂非获大安隐无上涅槃者乎？自此之后，一切如来自证之境。如密者，法身之理。圆者，般若之智。净者，解脱之行。妙者，三德秘藏不可思议之境也。皆现其中者，即前寂灭现前也。无生法忍者，谓此一心本无生灭，但由虗妄分别，幻见有生有灭。今证此心无生无灭本有之法，安住忍可，故名无生法忍也。即当从是无生无灭以为因心，渐次深入圆成果地，幻修幻证。自此已往，但随其心所发何行，即能安立何等圣位。即如发渐次正助，则能安立干慧相似觉位。如发三贤四加十地等觉，如是正助，则能安立五十五种随分觉位。如发必定成佛之正助，则能安立妙觉究竟觉位。此则总依一心，开为渐次正助，为能立之因心。此下诸位，皆所立之果觉也。以下圣位，然在古注，有依璎珞仁王诸经诸论而判释者。虽各有据，亦无不可。但诸经义理，互有差殊。且而本经纯谈性定，如幻修证，乃佛自证不可思议那伽大定也。设欲强配，未免支离。故下略约起信三觉，以摄诸位。庶使初心学者，识路还家，以免穷途之泣耳。

△二、别示贤圣诸位九一、干慧位。

阿难！是善男子欲爱干枯至未与如来法流水接。

此合三渐次为干慧地也。若准起信，约相似觉、随分觉、究竟觉，以分地前、地上及究竟位者，此当相似觉位也。阿难，如是上来依三渐次精勤修习之。善男子，因其正性刳空，婬心永断至是故得欲爱干枯；因其现业违背，六用不行至是则能根境不偶。葢淫欲为续生之本，既能永断，则知现前虽有残质，将来一定不复续生。由其根尘不偶，能以定力执持此心，故得虗而无碍，明而无障。所以外无尘障，内无根碍。既无根尘之障碍，纯是智慧之光明。由是慧性真明，内洞外彻，故名曰圆。不唯一身一心，且而蓥彻十方世界。以蓥界则智圆矣，而欲干则慧生焉。由此立名，故曰干慧。依之住持，故名曰地。葢诸佛之道，悲智双流。此人虽能淫欲习气初得干枯，然则未能与夫如来法性真流、萨婆若海大水相接。所谓干有智慧，以故目之为干慧地也。

△二十信位

即以此心中中流入至所去随愿，名愿心住。

此明圆信十种位次。若准起信，自此已往，直至等觉，皆随分觉位也。意谓即须以此相似觉心，干慧中智，契中道理，勤勇无间，不滞二边，故云中中流入。然此流入，尚涉功用，非无功用，任运流入萨婆若海。此但较前更增一番智断功能，故得密圆净妙如来藏心，忽然了明，透彻透悟，犹如莲华开舒敷放者，正心开意解之相也。且此妙圆，非如前位似妙似圆，斯乃随分觉中真妙真圆也。应即从此心开之际，益加增进，任运熏修，务使真妙者重增其真妙，真圆者更进于真圆。由是增进妙圆真性，更须重发妙圆净信，方为从性。起信则全信是性，故能徧历圣位，无往不由妙圆净信，无位不属常住真性。所以一切世间虗妄想相，如阴处界大，尽皆灭除而无余者，以信本如来藏妙真如性故也。依如是心，发如是信，不著二边，方为中道之信。由如是信，信如是心，了无虗妄，乃名纯真之心。得此心信，安住不动，故其第一名信心住也。既然获此真心妙信，则于谛理无不明白，莫不了然，故一切根尘识法，莫不互圆而互通矣。所以阴不能覆，处不能局，界不能隔，三俱无碍。因此遂能远忆过去无数劫中舍身之事，又能悬忆未来劫中受身之事者，何耶？以其过现未来一切染净诸业所熏种子习气，如毕陵之慢，身子之嗔，顿皆发现，如在目前故也。是人所以于三世事，皆能忆念，得无遗忘。以其忆念无忘，故名第二为念心住也。妙圆纯真者，蹑前第一从真妙圆，中道纯真之二句也。无始习气者，即蹑第二无始习气，皆现在前之二句也。然在第一，虽云妙圆纯真，未得真精而发化。即在第二，虽云习气在前，未能通一以精明。此言发化精明者，正见功夫增进之相也。故此唯以真精真明之妙性，而进趣熏发真清真净之妙信。所以惟精惟明，惟进惟趣，故名第三为精进心也。心精现前者，即蹑精进心也。纯以智慧者，乃功夫增进之相也。以前虽精进，而功犹未到。虽云发化，而慧尚未纯。至此则精进信心，现在前矣。权实智慧，纯以用焉，故名第四为慧心住也。以，犹用也。盖前干慧位中，有云纯是智慧者，正明初得相似，犹带是在，则惑与智，尚未融化。至此则曰纯以智慧者，乃精真发化，一切惑习，无非智慧。此则随分所获真智真慧，得体得用者也。执持智明者，蹑上慧心住也。周徧寂湛等，正功夫增进之相也。意谓前虽智慧精明，若无定力以执持之，则妄念起而寂湛者，不能周徧。正念失而寂妙者，不能常凝。盖无寂之照，如风里之灯。无照之寂，犹暗中之目。今以定力执持智明，故寂湛者得以周徧，而寂妙者获其常凝。斯则即寂而照，即照而寂，乃为正定体用之相，故名第五为定心住也。定光发明者，蹑上定心住也。明性深入等，正功夫增进之相也。盖定光发明者，因定发慧也。明性深入，用慧资定也。此正定慧均平，互发互资，愈入愈深，唯有进趣，而无退转，故名第六为不退心也。心进安然者，蹑上不退心也。保持不失等，乃功夫增进也。意谓前虽不退，勤勇无间，尚涉功夫。至此虽精进，而不见有勤劳之相，故曰安然。良由定慧均等，故得安然，保护执持，而不散失。然所保护者，是何法耶？即常住真心，性净明体，乃十方如来法身慧命也。以能保护如是之法，则与诸佛同其气分，相交相接，故名第七为护法心也。觉明保持者，蹑上获法心也。能以妙力等，此功夫增进也。意谓前虽与佛气分交接，蒙其慈心光明摄受，然而生佛之心，犹居两地，尚未浑融。至此能以心光妙力，返回佛心之慈光，而自己心光，转向佛心以安住。由是己心佛心，己光佛光，互回互向，犹如双镜，彼此光明，互相对照。以故光内现光，影中含影，重重涉入，互互无穷。此正自心即佛，佛即自心，浑融无二也。以其回佛光而向佛心，故名第八为回向心也。心光密回者，蹑上回向心也。获佛常凝等，明功夫增进也。意谓前虽心光佛光密相回互，尚恐未久，此则方获佛光心光，不动常凝，而与无上妙净戒体一同安住，无作无为，从今得去，尽未来劫，永无遗失，此正所谓心地大戒，故名第九为戒心住也。住戒自在者，蹑上戒心住也。能游十方等，明功夫增进也。意谓前虽住戒，尚为止作所局，惟持无作之体，至此则发自在之用，所谓不戒而戒，无往非戒，由律仪戒，摄善法戒，以至饶益有情戒，莫不具足，故能游化十方国土，正谓严净毗尼，弘范三界，应身无量，度脱众生，以戒根清净故，所去之处，莫不随心，无不满愿者也，故名第十为愿心住也。此上十种信位，古解有谓初住开出者，以圆家住前，具不取证，故不立位，且以渐次干慧，总摄十信。若然，则经文四加之前，佛不应说尽是清净四十一心，于后总结，又不应说善能成就五十五位矣。设十信果在三渐次中，佛亦不应明列其位，备详其数。若谓圆家住前，俱不取证，即在住后，又何甞取证耶？今遵本经，仍开为十，但圆家信位，虽与诸经十信名同，而义实迥异，余故判入随分觉也。

△三十住位

阿难！是善男子以真方便至陈列灌顶，名灌顶住。

此明十住位也。盖住者，谓亲住佛家，分破五住，分证三德，依秘密藏无住而住，故名为住。阿难！如是上来十信圆具，此善男子皆是以真方便发此十心，所谓从真妙圆重发真妙，乃是从性起信，称性而发十种信心，以为入道真实方便，非同三渐以及干慧之相似方便也。然能发此十种信心，乃是心精真体之所发晖，故此十种从性发信，体用相即，互涉互入，求其所以，无非圆成实性一心之所发也，故名初住为发心住也。即华严云：初发心时，便成正觉，成就慧身，不由他悟者，此也。心中发明等者，蹑前发心住中心精发晖也。以前心精妙信虽属性修功用，然未浑融，意谓前来虽能发心，然于心信尚未一如，故能发之心如净瑠璃，所发之信如精金也。至此则以从前已往能发所发妙心妙性镕为一体，打成一片，一切诸行由斯践履以为基地，此如建重楼者先平基地，故名第二为治地住，治即平也。心地涉知者，蹑前治地住也。盖心即智也，地即理也。涉知者，是以智照于理，理照于智，若智若理互相鉴照，以故理智俱得明了。从是而往，依理依智，游履十方，自利利他，一切皆无遮留障碍，所以广修妙行，大作佛事，故名第三为修行住也。行与佛同者，蹑前修行住也。谓己妙行同与佛行，故能领受诸佛气分，所谓发心、究竟二无有别，将生佛家，作法王子，此如中阴身自求父母之义也。必要三者业同，然后中阴心相体信冥然相通。始揽赤白二滴而入胎者，此喻行人始觉合本，揽权实二智，入如来藏，为成佛种也。犹太子处胎，贵压群臣，故名第四为生贵住也。以上皆明初入圣胎，此下皆明长养圣胎。既游道胎者，蹑上生贵住也。意谓既游诸佛正道之胎，亲揽诸佛权实二智，此则已奉大觉之遗体，得为法王之真胤矣。此如胎中五位已成人之生相而不缺少，然未出胎，故名第五为方便具足住也。容貌如佛，蹑前亲奉觉胤，方便具足也。意谓外之容貌既然如佛，则内之心相亦应同佛，乃表理一如，内外俱正，故名第六为正心住也。身心合成者，蹑前容貌心相也。意谓既已身心肖佛，自合渐渐长成，则于道胎日益月增，时刻无间，唯长无缩，故名第七为不退住也。十身灵相者，蹑上身心合成也。意谓前来虽是身心增长，但是方便具足，至此则十身灵相一时具足。盖十身者，卢舍那也。谓声闻及缘觉，菩萨如来身，法智空业报，众生及国土。又如来身自具十种，谓菩提、愿、化、力、庄严、威势、意、生、福、法、智。然此菩萨虽获是身，具体而微，故名第八为童真住也。形成者，蹑上十身具足也。意谓前来虽然具足，犹在胎中，此则形已成矣，胎已出矣，亲得为佛嫡骨子矣。所谓从佛口生，从法化生，故名第九为法王子住也。表以成人者，蹑前法王子也。意谓前来虽得为子，尚犹幼小，今则陈列灌顶，表以成人可当大任，如国大王以国事而分委太子也。盖大王者，即是金轮，为天下之主；刹利者，即是散粟，乃一国之君。故金轮生者即称太子，而刹利生者则曰世子。若据金轮灌顶者，华严经云：转轮圣王所生太子，母是正后，身相具足，坐白象宝妙金之座，张大罗缦，奏诸音乐，取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位。菩萨受职亦复如是，诸佛智水灌其顶故，名为受大智职菩萨。问：彼明十地方是受职，今明十住亦名灌顶者，何耶？答：此正约下刹利世子陈列灌顶，表以成人之道，亦分得此名在王之数耳，非谓即同彼经十地之灌顶也，故名第十为灌顶住也。

△四十行位

阿难！是善男子成佛子已至性本然故名真实行。

此明十行位也。盖行者，乃是菩萨道全德备，广行佛事，摄物利生，所谓念念具足诸波罗蜜也。然行虽多，约而言之，不出于十。阿难，如是上来修习十住之善男子，既已灌顶受职，得成诸佛之真子矣，且而具足如来藏中无量无边称性功德，自应广行檀度，与十方界随顺众生，或资生施，或无畏施，或以法施，随有所需，悉令如意，斯则自他俱利，机应皆喜，故名第一为欢喜行此檀波罗蜜之力也。既是三檀备足，善能利益一切众生，亦宜令其断一切恶，修一切善，度一切生，此所谓摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，果能如是，方名第二为饶益行此戒波罗蜜之力也。自觉觉他者，以前第一具足妙德，乃为自觉，等二能利一切众生，正属觉他。虽然如是，柰自他不泯，恐生彼此，相违互拒，不无嗔恨。设依无生法忍，则无人无我，无能无所，三轮尽扫，四相全空，方得无违无拒，无嗔无恨，斯名第三无嗔恨行此忍波罗蜜之力也。以能忍辱饶益众生，虽使世间十二种类俱能出生十二圣位，设无精进亦不常久，岂能自今穷未来际而皆饶益耶？由其精进故，竖穷三世横徧十方，皆能平等普利通达无遮，是以第四名无尽行此精进波罗蜜之力也。由是上来施戒忍进，十方三世自利利他所有之法，至此一切悉皆会合同为一体。然而此等种种法门，设非禅定相持，则不能得无差无误、离痴离乱也。梵语禅那，此云静虑，以虑能离痴、静能离乱，故名第五离痴乱行此禅波罗蜜之力也。既依禅定自能发慧，决择事理了然无惑，以理能显事则同中现异，乃理不碍事也；而事能显理故异相见同，正事不碍理也。此皆慧度成就，是以理事无碍、同异互现，故名第六为善现行此慧波罗蜜之力也。不惟善现事理是为如是，乃至十方世界所有虗空满足微尘亦能互现，然非方便则不可耳。盖方便者以权为事也，所以大小相容、一多无碍，故尘中现界而界不小者，是小不碍大也；界中现尘而尘不大者，是大不碍小也。由是界中现尘、尘中现界，互不相留亦不相碍者，皆因方便无著以成事事无碍之故耳。设有执著，则大自大而小自小，一自一而多自多，何能相容而无碍耶？故此第七名无著行此方便波罗蜜之力也。然则上来理事无碍、事事无碍，种种法界虽得现前，设无愿度难称第一亦不尊重，故须发起种种大愿，如四弘十愿之类。以不发则已，设一发之，犹如频伽在㲉声愈众鸟，又如王子处胎贵压群臣。以故能发大愿者，则从前所修诸波罗蜜皆如众流入海，至此咸是第一波罗蜜也。故名第八为尊重行此愿波罗蜜之力也。如是上来虽得愿行相资、事理圆融，然非身体力行亦不能成十方诸佛清净轨则，故须力行方能倣法。是以第九名善法行此力波罗蜜之力也。纵其善能倣法，一一皆是十方如来清净轨则全无遗漏，若无智度则难契证一真如心无作无为如来藏性清净本然之体。由是义故，必须真实之智方能证此真实之体。以故第十名真实行此智波罗蜜之力也。

△五十向位

阿难！是善男子满足神通至名法界无量回向。

此明十向位也。盖前信、住、行三，出俗心多，大悲行劣，故此以愿济悲，处俗利生，回真向俗，回智向悲，使真俗圆融，智悲不二，是名十回向，亦名十愿也。阿难！如是上来修习十行之善男子，自初行以至八行，显同显异，现界现尘，则其神通已满足矣。次于第九成佛轨则，是其佛事已成就矣。乃至第十一一清净皆获本然者，则此藏性之体已细洁矣，而藏性之用亦精真矣。从此遮留障碍一切诸患，自今而远离矣。然于此时，当度众生，设不度生，则成自了汉矣。而度生之法，须识即相离相中道妙义，不落二边，方为可耳。由其即相，故当度生；以其离相，须除度相。以其回无为心，则不著离而落空，故能救护众生；以其向涅槃路，则不著即而滞有，故能离众生相。此则第一即相离相以明中道回向之义也。次明有为无为中道妙义。盖可坏者，乃生死有为也；诸离者，即涅槃无为也。由能坏其可坏，故不躭著于生死；由能远离诸离，故不滞守于涅槃。所谓涅槃不安，生死不立，善获中道，是不见有能坏之智及所坏之境，故名不坏。此则第二即有为无为以明中道回向之义也。俱舍论云：涅槃名离，以离诸惑染及生死故。三、明本觉始觉中道妙义。盖湛然者，即本觉也；齐佛觉者，乃始觉也。今则始本不二，与佛平等，故等一切佛。此则第三、约本觉始觉以明中道回向之义也。四、明因地果地中道妙义。盖真精者，因地心也；佛地者，果地觉也。了明心地，故曰发明；名目相应，故曰如佛。此则因心果觉无二无别，故佛心所至之处，则因心亦尔。此则第四、约因心果觉以明中道回向之义也。五、明依正二报中道妙义。盖世界者，依报也；如来者，此报也。而依正二报互相涉入者，如依入正，则毛端现刹；如正入依，则尘内转轮。故得一多小大均无󳬩碍，犹如帝网孔光交映，故其功德无有尽藏。此则第五、约依正二报以明中道回向之义也。六、明一多理事中道妙义。盖同佛地者，明理一也；各生净因者，明事多也。依因发挥取涅槃道者，由多事以契一理也。一多虽殊，归理无二，故曰平等。意谓于始本相同佛之理地，从此诸地之中各各发生清净真因，依此真因发越挥散六度万行，周徧法界，以取究竟涅槃之道。行从理起，名随顺平等；能生道果，名为善根。此则第六、约一多理事以明中道回向之义也。七、明众生自他中道妙义。意谓真实善根既已成就，则十方众生皆我本性者，此回他向自也。以我本性圆融成就，不失众生者，此回自向他也。了得若自若他，二而不二，故名随顺等观一切众生也。此则第七、约众生自他以明中道回向之义也。八、名真如变与不变中道妙义。盖此真如不变随缘，故即一切法；随缘不变，故离一切相。唯即与离，二无所著者，此明变与不变，二俱不立，以显真如中道之相。此则第八、约真如变不变以明中道回向之义也。九、明无缚无脱中道妙义。意谓既是真实悟得所有真如，则竖穷三世，横徧十方，一切无碍，更无有缚，亦无解脱。以生死即涅槃，故无有缚；涅槃即生死，故无有脱。此则第九、约真如缚脱以明中道回向之义也。十、明法界有量无量中道妙义。意谓初证性德以为齐，佛以为如，佛以为至，一切处等皆存觉见，则法界性未离有量。及乎至此性德圆成，始知清净本然，周徧法界，方知无量之量矣。正通拂从前一切诸位限量情见也。此则第十、约法界量无量以明中道回向之义也。

△六加行位

阿难！是善男子尽是清净至二无所目，名世第一地。

此明加行位也。谓依此四加功用行，为入地之胜进也。阿难！如是上来修习正定之善男子，自从干慧以至信、住、行、向，既能尽历如是清净四十一心，次则应成煖、顶、忍、世四加行矣。然加行而曰妙圆者，以余乘教中皆有四加，但非妙圆，故佛特标以简异之。盖此四种乃入道要门，始终地位皆由增进，如渐次位中非此加行莫入干慧，相似位中非此加行莫入信、住、行、向，乃至等觉亦由加行方入妙觉。然今独于十向之后列四加者，以显地法尊胜，非此加行不能入也。即以初地欢喜心中所具佛觉，用为十向末后始觉之己心也。盖初地觉性全在十向无明心中，譬如火在木中。今以十向之始觉，钻于障地之无明，求出初地本觉智火，以此智火欲出而未出，无明之木将然而未然，加功至此，喻如钻火欲然其木，煖相先现，名煖地也。顶地者，又即以十向位中始觉己心，成其初地佛觉所履。盖初地所证涅槃之理，犹如虗空逈起十向变易生死之山。今下有微碍，故云若依。身入虗空，故云非依。此明十向位中，一分变易生死，将脱而未脱。初地位中，一分真如涅槃，欲证而未证。然功夫至此，已为至极，故名顶地也。初以佛觉用为己心，是佛与心同。次以己心成佛所履，是心与佛同。所以心佛二俱相同，则已善得中道至理。𮌎中了明，无复疑惑。然独自知，难以吐露。此如忍事之人，若欲怀之于心，而且非能怀者。设欲出之于口，又非可以话会者也。故于所忍之事，非怀非出，名忍地也。世第一者，初煖地中，用佛觉为己心，尚存己心数量。二顶地中，虽以己心成佛所履，尚存佛履数量。此二皆是迷中道之数量也。三忍地中，心佛二同，尚存二同数量，乃是觉中道之数量也。今则不但无迷，亦且无觉。下无己心，上无佛觉。故得若心若佛，二无所目，则数量俱销，迷觉皆泯。所以高超世表，故名世第一地也。然此性修，虽极圆顿，一念便能该因彻果。而于一念之中，法尔亦具此四加行。然此四行，说虽次第，行在一时，所以名之为妙圆也。

△七登地位

阿难！是善男子于大菩提至覆涅槃海名法云地。

此明十种登地位次也。盖地之为义，总有二种：一者成实，谓能成就一切诸法，以坚实为体也。二者发生，谓能发育一切诸物，以生长为因也。良以非信不能立德，非住不能成德。然而德本虽能成立，设非其行，则不能自利利人。二利既备，设无回向，而亦不能善合中道。既获中道，设非加行，扫去二边，拂除中道，使情量以潜销，令心佛而互泯，亦难登地。故温陵曰：蕴积前法，至于成实，一切佛法，依此发生，故谓之地也。阿难，是善男子，既从加行世第一心，善能成就，则障初地一分无明，豁然顿破。故于圣果位中，大菩提性，善得通达。以能觉菩提之智德，全与佛同，故名觉通。如来所觉之涅槃断德，全与佛同，故名尽佛境界。如三世诸佛所应得者，我已得之。如一切众生所本具者，我已证之。是故庆己庆人，名欢喜地也。以前来诸位，虽断无明，犹是贤圣，未是圣贤，名异生性。今登初地，真见圣道，亲证真如，与佛同体，名同生性。然而对异说同，异固是垢，同亦是垢。今则同异一并销灭，故名离垢地也。既能离垢，则成清净。而清净至极，则光明焕发，故名发光地也。光明至极，则慧觉圆满，故名𦦨慧地也。既有𦦨慧，则能彻照不思议理，亦能彻照不思议事。由照理而又照事，成一切同性出世之智所不能至。由照事而又照理，故一切异性世间之智所不能至。至，即及也。以离垢地但能泯绝同异，此乃会融同异。由世出世智皆不能及，故名难胜地也。若事若理，当体皆是无为真如，性本清净，今已照明而显露矣，故名现前地也。了得法法既皆真如，则已穷深究远，极尽真如自体边际，故名远行地也。行既深远，则竖穷横徧，惟一真如性净明心，自非生灭而能动摇，故名不动地也。既证真如不动全体，必发真如随缘大用，故名善慧地，谓此菩萨善用权实二种智慧也。盖自信、住、行、向，以至于此，虽则皆是从性起修，非同事相，然而称性所起修习之功，则不无耳。至是称性之功亦毕，而大智大悲所有功德，俱已圆满，故亦目此九地为修习位也。若至十地，则无功用行，任运利生矣。所以慈心普阴，妙现身云，覆于本有涅槃性海，而二利之道，自此具足。且说法如雨，现身如云，故名第十为法云地也。

△八等觉位。

如来逆流，如是菩萨顺行而至觉际入交，名为等觉。

此明等觉位，以始觉等与妙觉也。盖如来已证法性真流，复从法性之中，逆流而出，同流九界，以度众生。如是菩萨，逆生死流，顺法性流，行至本觉法流源中，一则从用归体，一则从体起用。譬如二人，一方入门，一方出门，适于此际，出入相交，各以一足在内，一足在外，出入虽异，事相均等，故名等觉。所以如来权智，下应机感，名为寂照；菩萨实智，上合觉心，名为照寂。自佛视之，尚名菩萨；自生观之，已等正觉，故名等觉菩萨也。然自信位，以至于此，皆属随分觉也。

△九妙觉位。

阿难！从干慧心至等觉已，至方尽妙觉成无上道。

此明妙觉究竟位也。意谓阿难自从干慧初心，以至等觉后心，而信、住、行、向，四加十地，位次始终，是为如是而已。由是等觉金刚心中，始能获得最初所发欲断生死，永破烦恼之干慧心也。然首曰心，次曰地者，谓是心至此始落实地也。所谓头正尾正，发心究竟，二不别矣。此经始终二干慧名，古来诸注，议论纷纭，全无定准，致令后学亦无可据，良由未悉本经之的旨耳。盖九界众生，咸因三种业流，致有五住烦恼，以感二种生死。五住者，所谓欲爱住、色爱住、无色爱住、见一切住、无明住也。三种流者，即欲流、有流、无明流也。以前四住为欲流、有流，感分段生死，此在初信已断；后一无明住地，即无明流，感变易生死，至佛果乃断。以此论之，则前干慧，乃是金刚初心，先断欲有二流，出分段生死者也。以故经云：欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生，如澄浊水，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。自初信之后，即志断无明，但其积习深厚，故历五十四位，直至等觉金刚后心，生相无明才干，以此无明喻定心中，方始永断，故云是觉始获金刚心中初干慧地。此则五住究尽，二死永亡，乃入妙觉，出变易生死，所谓去泥纯水，名为永断根本无明，此本经的旨也。虽则圣位固有始终，而金刚定心元无先后，故始终唯一金刚干慧心也。由依如是始终无异金刚慧心，故能安立单七重复五重十二圣位，方能尽断生相无明，而入于微妙清净究竟觉位，以成无上佛果之道也。单七者，谓一名一位为单，如干煖顶忍世等妙之七者是也。复五者，谓一名多位为复，如信住行向地之五者是也。以其单有七重，复有五重，故曰重重。又单复前后互相间叠，如干慧之单，次复信住行向之复，而复次以加行之单，仍又次以十地之复，而更又次以等妙之单，此因单而又复，复而又单，亦曰重重。

△三、通结修证行位。

是种种地皆以金刚至若他观者名为邪观。

此正如来通结从前所谈位次，皆依微密观照大定始终之所立也。意谓如是上来一往所谈，自三渐次以至等妙，中间所历信住行向、四加十圣种种诸地，皆以金刚藏心观察妙慧所建立也。盖金刚观察者，体用兼举也。以金刚即藏性之体，观察乃藏性之用。此正藏性全体大用，亦即首楞严定之体用也。所以为奢摩他、三摩、禅那之总相法门者，此也。斯正如来普为当机大众，举扬性定始终，发挥金刚妙慧，以明诸位通修，皆不出于此也。如幻者至如三渐次中，观察根尘如幻，便入干慧相似觉中。若能观察干慧如幻，便入十信随分觉中。乃至观察等觉如幻，便入妙觉究竟觉中。所谓毫无沾滞，清净修证，渐次深入之法也。此即观音自陈如幻闻熏闻修金刚三昧，亦即文殊所谓宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。故此如来总结之曰：是种种地，皆以金刚观察如幻三昧也。则知始终五十五位，通前彻后，惟一金刚藏心如幻观察而已。十种喻者，一幻人，二阳𦦨，三水月，四空华，五谷响，六干城，七梦，八影，九像，十化也。言深者，不唯观察有为之法如幻如化等，即是观察无为之法亦如幻化等，以故云深。古德有云：修习空华万行，安坐水月道场，降伏镜像天魔，证得梦中佛果者，此也。奢摩他云止，毗婆舍那云观，然此止观禅那，皆属首楞大定之别相也。若克体而论，统惟一首楞严定耳。此正通结前来佛初许云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路之公案也。故下总结之曰：阿难！如是上来种种位次，莫不皆以三种渐次正助熏修，以是之故，自始之终，善能成就此十信、十住、十行、十向、四加、十地，以及等觉之五十五位也。真菩提路者，即上诸位归菩提家之真实路也。以干慧属相似觉，未发真信，犹未起程，故非是路，是以除之。妙觉属究竟觉，如已到家，亦非是路，故亦除之。则知五十五位真菩提路者，即十方如来一门超出妙庄严路也。以故行人果能依此不生灭心，然后圆成果地修证，初从耳根下手，终入楞严大定，与夫中间五十五位，无修而修，不妨幻修，无证而证，不妨幻证，于本无渐次深入之中，不妨幻立渐次而深入之。审有能作如是观者，方名正观。设若不尔，或谓心有甚么生灭，修有甚么位次，随意卜度，妄配名目，执六识为真因，以事行为真修者，斯皆他观，非自心之大定，名为邪观，非自性之大定也。故仁王经云：若言越此而成佛者，则同魔说。即斯之谓欤！以上一正谈大定始终竟

△二、通示全经名目三一、文殊请名奉持。

尔时文殊师利法王子至我及众生云何奉持。

此请安经名，以便遵奉受持也。良以经文至此，生信开解，发行证入，一期周毕。此之法门，当流后代，须立经名。设无其名，何以召体而遵奉，受持以流布耶。然斯一经，始以阿难发起者，表非权智不能启教。终以文殊请名者，表非实智莫克入理。此显首楞严定，流传末世。而初心学者，必用权实二智，正助熏修，方能事理圆融，彻证常住真心，性净明体之义也。

△二、如来示名教持。

佛告文殊师利是经名至万行首楞严汝当奉持。

此立经名以教奉持之法也。此下五名先释。第一、谓大佛顶者，如来无见顶相，放大智光之所说也。悉怛多般怛啰云白伞盖，喻如来藏心本来无染，徧覆一切也。法王实相，楷定众圣，故名宝印。清净妙体，照用无涯，故名海眼。此约理智以立名也。第二、救护亲因者，总标也。度脱下，别显也。亲因者，谓因亲及亲，如亲阿难因及性尼者是也。以显若亲若因，莫不救之护之而度脱之也。得菩提心，发大乘意也。入徧知海，证圆常理也。此约功用以立名焉。第三、密因者，三世果人入秘密藏，皆以藏性为秘密之因也。又此大定具一切行，而非权小之所能知，以故名之为密因也。三世如来以此法门为究竟说，故名了义。此约人法以立名也。第四、旷兼无际故曰大，正法自持故曰方，称体而周故曰广，即三大义也。妙名不可思议，莲华喻藏心，总含因果诸法也。又能为大定理体，能统摄一切三昧故名为王，能出生一切诸佛故名为母，持善遮恶总摄功德名陀罗尼，呪即愿也。此约显密以立名也。第五、此经从天竺灌顶部中流出，乃约密言名灌顶章句，有能诵持者则如来智水灌其顶心，亦犹刹刹之受职也。菩萨万行以首楞严为本，又修此定者于一心中具足万行，故涅槃云首楞者一切事竟，严名坚固，以一切事必定而得究竟坚固者也。此约教行以立名耳。以上立名答初问也。汝当奉持者答次问也。意谓汝但依前五目，顾名思义如说而行，传流后代令众开悟，即是依教奉持也。问：此经既有五名，何故唯取一十九字？答：以总该别、用略摄广也。如大佛顶即是大方广妙莲华王等，余皆易了故不别列。

△三、阿难闻经获益。

说是语已，即时阿难至修心六品微细烦恼。

此明闻经及名以获益也。然斯领益其来甚远，一则得蒙开示般怛啰义，即是前文重宣神呪述功劝持；二则悬示进修五十五位；三则兼闻本经之名目也。禅那云静虑，即止观通称，乃首楞王定一体三名之一也。正前所谓奢摩他中用诸如来毗婆舍那清净修证者是也。以虑无沉滞故虗，静无散乱故凝，此明闻经之力资其正定之相也。盖三界修心所断烦恼共有八十一品，今言六品者，若准小乘修道位中有三界九地各分九品，然约四果地地别断，故初果身中断欲界一地九品中前六品惑证第二果，二果身中断下三品证第三果，三果身中断上二界七十二品证罗汉果，今证二果故断六品，以是思惑故云微细烦恼也。须知自从开会以至于此，则信解行证从因至果，圣位经名事理体用无不备悉，至此应结礼退之文。然不结者，以其当机重有请益，时虽或异意似相联，故集经者约义为类合成一部，故不结者此也。以上正请正说竟。此下即第二会，重请重说也。以阿难所问即现前事，时年差别俱如悬谈教迹中说，斯故不赘，需者检之。

△二、重请重说。二一、当机即事重请。二一、述益谢前。

即从座起，顶礼佛足至身心快然，得大饶益。

此欲重请后说而先谢前益也。大威德者，谓佛有折伏之威、摄受之德，故能诃斥劝诫令人欣仰而受诲也。慈音无󴎯者，谓教无亲疎机不简择也。善开者，谓善巧开示也。以其思惑修道所断，行相难了故曰微细，无始俱生故曰沈惑，消除结使故得快然，增进圣位故云饶益，此皆谢前所获之益也。

△二、重疑请后。三一、疑真何有妄。

世尊！若此妙明真净妙心至为是众生妄习生起。

此疑若谓佛体既真，何以有七趣之妄耶？世尊，若此众生所有藏性，其为体也，本来自妙而自明，本来真实而清净，所谓微妙真心本来周徧而圆满者。既然如是，则四大五蕴、根尘识法，乃至虗空大地、草木昆虫，莫不本来元是一真如性。然则此性即是十方如来成佛真体，无二无别。既是佛体，自应真实而无虗妄，云何佛体之中复有七趣之虗妄耶？世尊，此等诸道何因而出？为复真如体中从本已来自有之耶？为是众生心中虗妄习气自生之耶？问：此与满慈之疑有何异乎？答：前疑理本清净，云何忽生山河大地，则约依报为首；此疑性本真实，云何复有人天等道，乃约正报为首。是知前疑为显真谛，今疑为明俗谛，正欲真俗不二，以归中道第一义谛。有注从文殊问名处即判入流通分者，盖未详本经之旨耳。以佛自开会，即云二种根本：一、涅槃根本，二、生死根本。故自初卷以至于此，虽真妄互明，然正意唯在涅槃根本元清净体、不生灭性为本修因，以证不生不灭无上菩提之果也。此下乃明生死根本，所谓用攀缘心为自性者，是以生灭为因，故感七趣生灭之果也。即初所谓诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王及魔眷属者，所以此下有详趣辩魔之事也。是知此后诸文仍系正宗，非流通分。等道者，等于仙道也。

△二、疑地狱同别。

世尊如宝莲香比丘尼至彼彼发业各各私受。

此举现事以问地狱之报也。意谓如宝莲香者，既持菩萨大戒，而又私行婬欲，既已犯戒，且以妄言谤戒，谓行婬无妨，非比杀生害命，非比偷劫窃盗，而有冤对，以受罪报。此但行婬，彼此交欢，非有冤对，以是故知无有业报。发是语已，先于女根生火，后于骨节烧然，堕无间狱。盖私婬是破戒，言无报则破见，戒见既破，直堕何疑？然报有二：一、现报，谓身火自烧；二、生报，谓堕狱受苦。而瑠璃王废父自立，诛瞿昙族姓，以报一言之辱，既非有戒可破，亦非拨无因果，但以瞋恚增胜，杀戮太过，而堕地狱耳。故瑠璃王经云：初迦罗卫国，有舍夷贵姓五百长者，为佛造谦堂，誓曰：沙门梵志，乃至群黎，不得先佛妄升此堂。舍卫太子瑠璃，与梵志子好苦，定省外氏，见堂高广，顿止其上。贵姓骂曰：此婢生物，敢于中坐！催逐令出。太子语好苦：释种辱我至此，我绍位时，汝当告我。其后自立，好苦来告，集兵报耻，杀舍夷人三亿有余。佛记：七日之后，当入地狱。王惧，乘舟入海，水中自然出火烧灭。佛言：往昔罗阅城中，有池多鱼。城有多人，向池捕鱼。池有二鱼：一名麸，二名多舌，各怀报怨。有一小儿，见其鱼跳，以杖击头。尔时捕鱼人，今释种是。麸鱼，瑠璃王是。多舌鱼，好苦是。小儿，即我身是。善星说空者，即涅槃经云：善星比丘，虽读众经，坏欲界结，获得四禅，乃至不解一偈一句之义，亲近恶友，遂失禅定，而生邪见，以故妄说无佛、无法、无有涅槃。如来虽复为我说法，而我真实谓无因果。于泥连河，遥见佛来，因起恶念，以故生身陷入地狱。据翻译云：梵名苏气怛啰，此云善星，乃佛堂弟之庶儿也。然此三人，以婬、杀、妄语，俱属生身入地狱矣。敢问世尊：此诸地狱，为是本来自有一定，虽造业不同，而皆归此处，同受报耶？为复各自其然，而彼彼有异，发业差殊，各因其私，别受报耶？此谓地狱之报，不知是别业同受，是别业别受？所以不明而疑之也。

△三、恳慈悲开示。

惟垂大慈，开发童蒙至欢喜顶戴，谨洁无犯。

此求开示也。幼小曰童，情昧曰蒙。乃当机自鄙，无大智慧，恳求开发之意也。意谓诸持戒者，设闻因果虗妄，犹若空华，则将自谓持有何益，不持何害，未免懈退。若是示之决定义门，心则欢喜，身则顶戴。若身心谨慎，则戒体洁白，自无违犯之事矣。观此重疑请后之意，正在扶律谈常也。

△二、如来因请重说。二一、重详七趣以励精修。二一、赞许。

佛告阿难：快哉此问至汝今谛听，当为汝说。

此佛赞叹许说也。以其所问，正合佛意，故曰快哉。如上贪婬恚杀，妄说法空，皆是邪见，悉非正因。今以此问，而得发明，普令众生，皆归正道，不入邪见，岂不快哉。故许之曰，汝今谛听，吾当为汝分别解说，真何有妄，地狱同别之义也。

△二、说示。三一、总明二分。四一、通明真妄。

阿难！一切众生实本真净至因此分开内分、外分。

此通明真如妄习，以除当机佛体真实，何有七趣之疑也。实本真净者，谓彼七趣众生所具藏体，实是本来元具真如佛性清净妙心，无诸杂染者也。因彼一念迷失真性，遂成妄见。因有妄见，故有妄习。所以七趣由是而生。盖妄见即无明现行，妄习即杂染种子。由无明种习为因，故有虗妄情想之果。汝疑真实何以有妄，良由是耳。此下乃欲广释虗妄，发明情想，因此开为内外二分。虽情想升坠胜劣不同，然总不出一虗妄习气而已。

△二、双示内外二一、内分。

阿难！内分即是众生分内至自然从坠，此名内分。

此释内分也。阿难！如何谓之为内分耶？即是众生日用寻常，随情任爱，安于本类，不求增进，而以情欲贪爱为分内事者是也。因诸爱染之心，此正生死根本，业识种子。由是对境取著，发起现行，依恋不舍，谓之妄情。以妄情积久而不休，则能发生贪染之爱水。以是之故，所以众生心忆美味，则口中水出；心忆前人，则目中泪盈；心爱财宝，则举体光润；心著婬欲，则根中流液。此皆情爱之所致也。以故，阿难！如是诸事，所爱之物，虽各有别，然而能爱之心，固结莫解，流逸是同。夫虗妄之情，既能发生贪爱之水，则水之为害，始而浸润，既而透湿，终而下沉，不能上升，乃自然之理，从下坠而不从上升者也。此则名为众生内分。故知自本类而坠堕者，皆情爱之因也。

△二、外分

阿难！外分即是众方分外至自然超越，此名外分。

此释外分也。阿难，如何谓之为外分耶？即是众生日用寻常，存诸虗妄想心，不安本类，志求出离，而以渴想胜地为分外事者是也。因诸渴想仰慕之心，此正轻举根本业识种子。由是对境希慕，发起现行妄记筹度，谓之虗想。以虗想积久而不休，则能发生殊胜之心、浩然之气。以是之故，所以众生心持禁戒而身轻清，心持呪印而视雄毅，心欲生天而梦轻举，心存佛国而圣境冥现，心事知识而身命自轻者，是皆想心之所使也。以故，阿难，如是诸事所想之境，虽有差别，然而能想之心，清而不浊，轻举是同。夫虗妄之想，既能发生浩然之气，则气之为象，乃飞腾举动，至刚且大，塞乎天地，自属上升而不下沉，乃自然之理，必超越本类而不坠堕者也。此则名为众生外分。故知自本类而超越者，皆虗想之因也。以上二分，虽有升沉之异，然皆不出一情想之心也。

△三、总示升沉。

阿难！一切世间生死相续至更生十方阿鼻地狱。

此总示情想所招之果也。意谓诸趣虽别，不出情想二因，但由内外轻重，故有升沉差别也。阿难！一切有情，正报世间，生来死去，相续不断者，以其莫不贪生而恶死也。是故生则从其所欲，遂于心志，以贪染爱恋之事，皆顺其习气故也。所以死则不从所欲，逆于心志，以改形易报之事，皆变其流类故也。所以临命将终之时，气息虽断，然于身根暖触之相，尚未尽舍。此正现阴欲谢，中阴未生，当此之际，一生所作，若善若恶，俱于此时，顿现在前。故华严云：譬如有人，将欲命终，见随具业，所受报相。行恶业者，即现地狱、饿鬼、畜生，所有一切众苦境界；作善业者，即现诸天宫殿，天众彩女，种种衣服，具足庄严，尽皆妙好。身虽未死，而由业力，见如是事。故知地狱天堂，本无定处，身虽未往，已现自心，境未现前，唯心妄见。以故当此现阴临死之末，中阴欲生之初，而死之逆习，生之顺习，此之二习，新故相接，交代之间，唯凭情想若轻若重，而分升坠。故纯想无情者，即便飞升，必不坠落，而生天上。可见三界诸天，皆想心善业之所感也。设若飞升，心中平日，或有兼修福德，兼修智慧，广行六度，发四弘愿，欲见诸佛，亲蒙授记者，及与欲求往生，一心念佛，而发净土之愿者，而愿见佛者，则自能了然心地开通，彻见十方一切诸佛。欲往生者，则一切东南西北，四维上下，所有净土，随愿往生。可见此等，亦属纯想，但兼福慧，以及愿力，所以超胜诸天耳。次则情少想多者，谓胜想不纯，少有微情之所杂也。轻举非远者，谓虽轻举，而非远也。以其竖不越于四天，横不出乎轮围故耳。设于此等类而分之，则一情九想，即为飞仙。二情八想，为大力鬼王。三情七想，为飞行夜叉。四情六想，为地行罗刹。是等皆能飞腾，游于一四天下，其所来去，俱无阻碍。所谓江湖河海而莫阻，山川墙壁而不碍者是也。然其此等四类之中，若有能发善愿，及存善心，愿护我法，而拥护三宝者，或护戒法，而随持戒人者，或护神呪，而随持呪人者，或护禅定，而保护抚绥，修无生法忍者，是等则能常住如来法座之下。此明虽带邪情，而有善愿者也。故八部之众，皆以鬼神之身，而得近佛，蒙授记者，此也。情想均等者，五情五想也。不飞不坠者，则上不在天仙鬼神，故曰不飞。下不在地狱三涂，故曰不坠。以故参于天地之间，得生人趣者矣。由具五想，想属于明，故聪。以具五情，情属于幽，故钝。须知人道上智下愚，皆由情想以分聪钝。故有想明益进而日新者，则聪而愈聪，遂成上智。若情幽暧昧而日进者，则钝之又钝，自为下愚。然其智愚，元无一定，俱可转换。设幽者习明，则转顽愚而为睿智。若明者习幽，则换睿智以作顽愚。是以上智下愚，唯在吾人自取之耳。故情爱多而胜想少者，则沉坠于三涂也。所以六情四想，便为横生。其中情稍重者，则为毛群走兽之类，故足不离乎地矣。情稍轻者，则为羽族飞禽之类，故身仍飞于空焉。七情三想，则沉于水轮之下，生于火轮之际，在水火相交之处，受此二者之气，以成其身，为饿鬼趣。以受火气故，业性炽然，常被烧炙。以受水气故，业力障碍，饮之成火，能害己身。无食无饮，经百千劫者，据瑜伽论，谓饿鬼趣，略有三种：一者由外障不得饮食。谓彼有情，习上品悭，故生此趣。皮骨血脉，皆悉枯槁，犹如火炭。头发髼乱，其面黯黑，唇口干焦。常以其舌，䑛略口面，饥渴慞惶，处处驰走。所到泉池，为余有情，手执刀杖，及以羂索，行列守护，令不得趣。或强趣之，便见其泉，变成脓血，自不欲饮。是名外障不得饮食。二者由内障不得饮食。谓彼有情，口或如针，或如火炬，或复颈瘿，其腹宽大，纵得饮食，自然不能若噉若饮。是名内障不得饮食。三者饮食无有障碍。谓彼饿鬼，名猛𦦨鬘，随所饮噉，皆被烧然。是名饮食无有障碍。本经既曰无食无饮者，即前二种也。八情二想，生有间狱。九情一想，生无间狱。二交过地者，即风火二轮交过之地也。而身居此，则其苦恼，自可知矣。此以轻者为八情，故生有间，即七热地狱。重者为九情，故生八无间狱。然斯无间，对前有问，以立其名，非同下文之阿鼻也。即长阿含云：此四天下，有八千天下，围绕其外。复有大海，周匝围绕。八千天下，复有大金刚山，绕大海水。金刚山外，复有第二大金刚山，亦名二铁围山。二山中间，𥥆𥥆冥冥，日月威光，所不能照。彼有八大地狱，每一地狱，有十六狱，以为眷属。第一大狱名想，二名黑绳，三名堆压，四名呌唤，五名大呌唤，六名烧炙，七名大烧炙，八名无间。此言有间无间者，乃彼第七第八二种地狱也。若纯是邪情，全无正想者，即时沉入阿鼻地狱。梵语阿鼻，此云无间。以造此业，即受其报，更无余业余生能间隔也。然无间之义有五：一身量，二劫数，三寿命，四苦具，五受罪，皆无有间故。斯皆唯情无想者坠落之处也。直至劫坏，始有出期。若是下沉心中，仍有非谤大乘，如大慢婆罗门等；毁犯禁戒，如宝莲香等；诳妄说法，如善星等；以至无实行而虗贪信施之资财，无实德而滥膺四众之恭敬；甚而五逆十重，无业不造者，如斯之类，则永无出期。纵使劫坏，此地狱没，而又更生十方世界阿鼻地狱。须知纯情无间，亦有二种：一不谤大乘等，至劫坏时，则能得出，此可尽之无间也；二谤大乘等，纵虽劫坏，亦不能出，而复更生十方阿鼻，此不可尽之无间也。五逆者，俱舍颂云：约处唯除北，约人除扇榹，四身一语业，三杀一虗妄者是也。十重者，准密藏经，迦叶问佛：十恶何者最重？佛言：父得缘觉，子断其命，名杀中重；夺三宝物，名盗中重；母罗汉果，共行不净，名淫中重；以不实语，谤毁诸佛，名妄语中重；若以言语，破和合僧，是两舌中重；辱骂圣人，是恶口中重；语言坏乱求法人心，是绮语中重；若五逆初业，是嗔恚中重；劫持戒人物，是贪心中重；身边邪见，是十恶中重。此皆五无间狱不可尽之罪也。

△四、结答同别。

循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。

此正结答前问，谓诸地狱为有定处？为各私受？故此答云：一切众生各循自性所造恶业，以招同分地狱之苦。虽则恶业由各自造，然而俱在众人共感同分狱中以受其报。至与轻重，则人各兼有本元因地，故其造业不无浅深，所以受报自有差别。故俱舍说：有差别同分，无差别同分。以同业共感众多苦具，同受此苦，名无差别同分。若随轻重，受报不同，名有差别同分。今云元地，即本元因地，乃差别之义也。此正结答别业同报，以明受报各有轻重也。

△二、别详七趣。七一、地狱趣。三一、总标习因交报。

阿难！此等皆是彼诸众生至造十习因受六交报。

此总结前以标后也。盖前以情想为因，故感七趣升沉之果。此明十习为因，致招三涂罪业之报。意谓阿难，上来此等七趣，所具天堂地狱，非是天造地设，亦非人与，乃其自业之所招感，亦非无因而妄致也。十习者，谓婬、贪、慢、嗔、诈、诳、怨、见、枉、讼也。六交者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意。如一根造业，而余为助者，至受报时，虽分首从，然亦互相交受，而不免也。

△二、别示习因交报。二一、明十习因。十一、婬习。

云何十因？阿难！一者婬习至菩萨见欲如避火坑。

此明婬习业报也。盖淫为众恶之薮，乃贪染情惑之源，生死轮回之本，以故前后皆首明之。意谓云何谓之为十习因耶？此总征之词，下方别释。阿难！一者、世间众生皆以淫欲而正性命，然此淫习造业之因，必须内根外境互相偶搆，彼此交接，方才成业。由于染心会合，彼此发动，互相交磨，以求触乐，所以彼贪此爱，似水如鱼，研之不已，磨之不休，则其精血由是耗散，而水竭火生，自然之理。如是故有大猛火光，于二根中炽然发动，所以在生时尚有消渴、内热等疾，则其死时招引业火，可想而知。故下设喻以验业报之相。此如有人以其二手无故，自己互相摩触，由是故有煖相现前者是也。以上习业，下明习报。由是业习、报习二种婬习，犹之干薪遇火，互相炽然，故有所感铁床、铜柱诸事之报。据观佛三昧经云：铜柱地狱者，有一铜柱，状如火山，高六百由旬，下有猛火，火上铁床，上有刀轮，间有铁嘴虫鸟。有灭伦伤化、非时非处、犯不净行者，命终则生铜柱之顶，猛火𦦨炽，焚烧其身，惊怖下视，见铁床上有端正女。若是女人，见端正男，心生爱著，从铜柱下至铁床上，男女二根俱时火起，有铁嘴虫从男女眼入，自男女根出，一日一夜，九百亿生，九百亿死者是也。观此则知婬报之苦，可甚言哉！是故十方如来名色，目此行婬一事，同名欲火。谓欲之为害，胜于猛火，故遭之者，莫不焦头烂额。而菩萨见此婬欲之境，远之又远，如避火坑，言不堕则已，堕则必至丧身失命。以故诸佛同诃，审宜刻骨；菩萨共避，宁不寒心？呜呼！欲之为火，其毒若此，惟愿有智士女，幸勿自俲扑灯蛾也。

△二、贪习。

二者、贪习交计发于相吸至菩萨见贪如避瘴海。

此明贪习业报也。盖贪即是爱，乃根本烦恼六中之一。准唯识云：于有有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由爱力取蕴生故。是以众生由此习气，互相交计，彼此筹算，方成其业。由于贪得无厌，彼此追求，发于爱力，所以互相吸取，以济己私。正谓吸他物为自物，取人有为我有也。由是相吸无休，互揽不止，则其爱涎愈垂愈多。故贪吸属水，水积寒生，自然之理。如是故有积寒坚冰冻冽之事，已具自心。故下设喻以验业报之相。此如有人以口空张，无缘无故，吸风缩气，由是故有冷触生起者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习二种贪习，互相侵凌，故有所感咤波罗声，青赤白色寒冰等事之报。此咤波罗，乃地狱中忍寒之痛声也。青赤白莲，是地狱中冻冽之形色也。是故十方如来名色，目此贪吸多求，同名贪水。谓贪之为害，胜于毒水，故饮之者，莫不腐肠溃腹。而菩萨见此贪爱之境，离而又离，如避瘴海。言不吸则已，吸则必至发疟伤生。瘴者，疠气也。凡山海热处即有之。人设不知，误吸其气，便成疟疫，遂至于毙。此明贪吸之毒，亦若此也。

△三慢习。

三者、慢习交陵发于相恃至菩萨见慢如避巨溺。

此明慢习业报也。盖慢者，恃己凌他，高举为性，能障不慢生苦为业。谓有慢者，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。以慢之为习，凌人傲物，尊己卑他，所以互相不伏，彼此争高。然必有恃，如倚名位、势力、道学、文章之类，故云发于相恃。以恃必凌物，其性高举，如水腾波，奔驰流逸，各不相下，以成其业。由是奔腾莫止，湍流不息，则其痴慢之波，愈积愈多。积之不已，遂为大水，乃自然之理。如是故有上腾之逸浪，直奔之狂波。此于自心之中，已成积波之水矣。故下设喻以验业报之相。此如有人以口中舌抵于上腭，自相绞𠻳，味著不已，因而遂有口水发生者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习，二习相鼓，如风之鼓物，唯上腾而不下坠。如是故有所感血河等事之报。血河者，谓众合地狱。受罪众生，畏其狱卒，无量百千，走入山间，前后自然生两大山，自合如磨，血流成河，骨内烂尽。灰河等者，经律异相云：灰河地狱，纵广深浅，各五百由旬。灰汤涌沸，恶气熢㶿，洄波相搏，声响可畏。从底至上，铁刺纵横。其河岸上，有劒树林，枝叶花实，皆是刀劒。罪人入河，随波上下，洄澓沉没，铁刺刺身，内外通彻，脓血流出，痛苦万端，故令不死。乃出灰河，至彼岸上，复有豺𧳓，求啮罪人，生食其肉，走上劒树，劒刃下向。下劒树时，劒刃上向，手攀手绝，足蹑足断，皮肉堕落，惟有白骨，筋脉相连。时劒树上，有铁嘴鸟，󲣅头食脑，苦毒号呌，故使不死。还入灰河，铁刺刺身，皮肉烂坏，惟有白骨，浮浮于外。冷风来吹，寻便起立，宿业所牵，不觉忽至黑沙地狱。热风暴起，吹热黑砂，来著其身，烧皮彻骨，身中𦦨起，廻旋环身，遍体焦烂，其罪未毕，故使不死。出黑沙狱，到沸屎狱，即毒海也，乃饿鬼道中最苦之处。所谓饥飡热铁丸，渴饮镕铜汁，故有灌铜吞铁之诸事也。是故十方如来名色，目此我慢一事，名饮痴水。谓慢之为害，胜于痴水，故饮之者，莫不昏迷失性。而菩萨见此痴慢之境，远之又远，如避巨溺，以溺者乃泥水深处也。言不溺则已，溺则易陷而难出也。痴水者，西土有水，饮之则痴，犹岭海贪泉，滇黔哑泉之类也。

△四、瞋习。

四者、瞋习交冲发于相忤至菩萨见瞋如避诛戮。

此明瞋习业报也。盖瞋者于苦，苦具增恚为性，能障无瞋不安隐性，恶行所依为业。谓有瞋者，必令身心热恼，起诸恶业不善性。故以瞋之为习，必因互相抵揬，彼此欺凌，故云发于相忤。以忤必冲撞，其性热恼，如火之铸金，遂如刀鎗劒戟，互相交鬬，以成其业。由是欺忤莫止，结恚不息，则其瞋心之火，愈发愈炽，怒气之金，愈动愈刚。此则因心作气，反动其心，加之冲撞，则心火转盛，气金转刚。故曰心热发火，铸气为金，乃自然之理。如是故有刀山等类之事，已具自心之中。故下设喻以验业报之相。此如有人啣恨在心，怀冤莫报，陡起杀仇之心，其气飞动者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习，二习相击。以击者，犹劒戟之击刺也。如是故有宫等诸事所感之报。宫谓去势，割乃劓鼻，此秦五刑之二也。斩谓断首，斫即截臂，剉乃碎骨，皆新之死刑也。刺即古之墨刑也，今逃盗发配者有之。搥击即鞭扑，乃今笞杖之类也。是故十方如来名色，目此瞋恚一事，名利刀劒，谓触之即死，犯之即伤。而菩萨见此瞋恚之境，远之不暇，犹如逃避天诛大戮。设不避之，则性命莫保，而身首难全也。

△五诈习

五者、诈习交诱发于相调至菩萨见诈如畏豺𧳓。

此明诈习业报也。盖诈即小随之谄，为罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。是以众生由此谄诈之习，交相哄赚，互为诱引，以成其业。由于谄诈不实，彼此欺瞒，发于相调相诱，互为愚弄。由是勾引不住，造业无休，则谄诈之术，愈出愈奇，而能令人不觉不知，入其圈缋，如被绳缚木禁，索绞校锢，而不能脱。由其用心如是，故有绳绞木校，已具自心。故下设喻，以验业报之相。此谄诈之术，令人不觉者，正如水侵田中，能令草木不觉不知，而自生长者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习二种诈习，相延相引，故有所感，在手之杻，在足之械，在项之枷，在颈之锁，而身受鞭杖檛棒诸事之报。是故十方如来名色，目此奸谄虗伪，名为谗贼。谓以谗言诱人，犹胜于贼，故遭之者，莫不倾家败产。而菩萨见此诈伪之境，趋避不及，如畏豺𧳓。盖豺𧳓狠恶之物，故当避之，且能卜事，出必有获。此如谄诈之徒，以术诱人，百发百中，亦犹是也。校，枷械也。易云：屦校灭趾，荷校灭耳。即此物也。

△六诳习

六者、诳习交欺发于相罔至菩萨见诳如践蛇虺。

此名诳习业报也。盖诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实邪命事故。是以众生由此矫诳之习，彼此蒙蔽，互相眩惑，以成其业。由于矫诳虗伪，彼此欺瞒，发于相罔相诬。所以诬虗为实，罔无为有，欺其不知不见而谩之也。由是诬之不休，罔之不止，遂而飞运其心，造奸设计，神出鬼没，令人不觉，堕其计中。由其用心如是，故有尘土屎尿，秽污不净，已积自心。故下设喻，以验业报之相。此虗诳之计，令人迷惑，不知不见者，正如风卷尘沙，尘随风势，搅乱虗空，昏天黑地，令人对面各无所见者是也。以上习业，下明习报。由是业习、报习二种诳习，互相交加，故有所感之报。如以诳语陷人于不义者，故感沉没沦溺；撮人而为非者，故感举腾抛掷；或陷或撮者，故感或飞或坠、或漂或沦诸事之报。是故十方如来名色，目此交欺互诳，同名劫杀。如劫末世，人互相杀，故遭之者，莫不失命。而菩萨见此欺诳之境，不敢插足，如践蛇虺，以践之者，莫不伤身。虺，蝮虺也，博三寸，首如擘，蛇之最毒者也。

△七怨习

七者、怨习交嫌发于衔恨至菩萨见怨如饮鸩酒。

此明怨习业报也。盖怨即是恨，由忿为先。怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。是以众生由此怨恨之习，交相嫌恨，彼此怀怨，以成其业。由于怀怨不舍，彼此憎嫌，发于衔恨。衔，含藏也。所谓包藏祸心，暗中施毒，令彼不知。由其用心如是，畜恶在怀，故有匣贮车槛，阴毒中人，如飞石投礰，瓮盛如钟炙之类，所谓请公入瓮者是也。囊扑，以囊贮人而扑杀之，如史记谓秦始皇囊扑两弟者是也。此皆暗藏怨害，不令人知者。故下设喻，以验业报之相。正如阴毒之人，怀抱奸谋，心畜大恶，暗算害人者是也。以上习业，不明习报。由是业习报习，二种怨习，相并相吞，犹云生不食肉，生当追魂之类，故有所感之报。是故十方如来名色，目此怨恨冤家，名违害鬼。以是违背正理，暗中害人，极恶之鬼也。而菩萨见此怨恨之境，不敢或沾，如饮鸩酒。鸩，鸟名也。翼毛划酒，饮则伤人，令肠寸断。此明怨恨之毒，亦若此也。

△八见习。

八者、见习交明如萨迦耶至虗妄徧执如入毒壑。

此明见习业报也。盖见即恶见，于诸谛理颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五：一、萨迦耶，此云身见，执我我所；二、边见，执断执常；三、邪见，拨无因果；四、见取非果计果，如以无想为涅槃之类；五、戒禁取非因计因，如持牛狗戒为生天因之类。然此五种，通名恶见。是以众生由此见习，各执所解，交互称明，但执其一，则非余四，以成其业。由于彼此异执，故言发于违拒；互相是非，故言出生相反。不唯与正违拒，即此自类亦自违拒；不唯与他出之见相反，即与自生之见亦多相反，如自语相违、自教相违之类。且而不肎从人就正，如是故有王使主吏执持文籍以证明之，使其伏罪而无辞也。故下设喻以验业报之相。此如行于狭路之人，彼此来往，互相看见，不可得避者是也。以上习业，下明习报。由是业习、报习二种见习，互相交对，辩别是非，故有所感。勘问之审理，权诈之诱词，考讯以详请，推鞫而验实，察访其幽阴之心，披究其显露之事，犹烛照而鉴明，毫无隐讳。且而善恶童子手执文薄，言辞辩别，载之甚详，证之甚确。如此诸事，岂容妄见虗辞谬辩者耶？是故十方如来名色，目此五种恶见，同名见坑，以陷之即丧法身故也。而菩萨见诸虗妄恶见，徧计邪情，如入毒壑，以陷之即伤慧命故也。

△九枉习

九者枉习交加发于诬谤至菩萨见枉如遭霹𮦷。

此明枉习业报也。盖枉者，谓枉害无辜，逼压良善，损恼于他，心无慈愍，害所摄也。云何为害？谓有害者逼恼他故。是以众生由于枉害之习，互相交加，所谓欲加其罪，何患无词？故无罪者而强加之以罪，理本直者而强谓之曲，是以势力压人者也。故云发于诬谤。以必无之事，诬赖于人，谤其为有，纯用锻炼，以成其罪。如是故有合山等物，已具自心。准经律异相云：合山者，谓大石山，两两相对，罪人入中，山自然合，骨肉糜碎，山还故处。合石者，谓卧罪人大石之上，以石合之，如笮蒲萄，亦如压油。碾即大热铁轮，轹诸罪人，令身破碎。硙，小磨也。耕谓犂耕，破其舌也。磨即石磨地狱，谓捉罪人扑热石上，舒布手足，以大热石压其身上，廻旋而磨也。此皆枉压良善之报耳。故下设喻，以验业报之相。此如世间谗忍贼人，逼压无辜，枉害良善者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习二种枉习，互相挤排，枉害不止，故有所感。强押强捺，使伏之也。强搥强按，乱打之也。蹙漉者，以榨淋而出血也。衡度者，谓秤较轻重，尺量短长，以治其罪也。是故十方如来名色，目此怨害诬谤，同名谗虎。谓谗贼之口，恶过于虎，但遭之者，莫不被害。而菩萨见此枉害之境，如迟霹𮦷。盖击物之雷，名曰霹雳，以遭之者，莫不魂飞故也。然愿有势士夫，及为人上者，应以天地父母为心。即如得其真情，犹当哀矜勿喜。设或不尔，但思此等去处，将倩谁来代耶？

△十讼习。

十者讼习交諠，发于藏覆，至如戴高山，履于巨海。

此明讼习业报也。盖讼者，由覆而发。所言覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆。悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。己既有罪，不能自发，遂招他讼，此是恼之一法。以忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼。䖧𭌤为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙麤言，䖧螫他故，乃名为讼。以讼之为习，多因隐覆，所以交互相諠，彼此相攻，以成其业。由其阴私隐密，暖昧难明，故言发于覆藏，所谓覆其过而藏其私也。如是故有业镜之鉴见，火珠之照烛，使其不得隐藏之意也。故下设喻，以验业报之相。此如有人在于日中，不能藏影者是也。以上习业，下明习报。由是业习报习，二种讼习，相攻相发，自陈自露，故有所感。见证之恶友，照胆之业镜，辩验之火珠，使其披露宿业，对验诸事，是必显然发明，分毫莫隐者也。是故十方如来名色，目此覆藏一事，同名阴贼。谓阴覆己罪，实以自贼。而菩萨见此阴覆之境，如头戴高山，而身履巨海，故戴愈重而溺愈深，以喻过愈覆而罪愈重也。故戒序云：忏悔则安乐，不忏悔罪益深。而持戒者，幸深思之。问：根随烦恼，共二十六，此中何故独约此十为习因耶？答：众生起惑，造业受报，不出此十。且如根本中，痴疑二种，及中二大八，与此十因，皆互相应而起。若小随中，忿恼嫉三，皆属瞋摄，憍是慢摄，悭是贪摄。以故举此，则摄根随而无遗也。

△二、明六交报二一、总征

云何六报？阿难至所招恶报从六根出。

此总征六种交报也。盖前十二类生，言一因中具足众因，斯谓一果中具足众果。前云一根返源，六根俱时解脱，斯明一根造业，六根交互受报也。六识造业者，以识有了别，故能造业，则是六识为能招，而恶报为所招矣。然其业报皆从六根而出者，以此六根元为贼媒，乃贼出入之所，既造业时，因从此八，故受报时，仍从此出也。

△二、别释六一、见报。

云何恶报从六根出至星火迸洒煽鼓空界。

此明眼识造业，余根交受其报也。意谓云何便为恶业之报，皆从六根而出生耶？一者见报，谓眼见色，起惑造业，致招眼根，以及余五，交互受报，如贪美色而造业者是也。盖见觉属火，故此见色之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见猛火满十方界，而亡者之神识，或飞或坠，乘此烟焰障天，直入无间地狱。须知极善极恶，皆无中阴，故直入也。既入狱已，最初发明见报二相：一者明见，由在生时，明目张胆，全无忌惮，造诸恶业，故于此中，徧见恶物，如铁蛇铜狗，劒树刀山，牛头阿旁之类，令此罪人，生无量畏，以畏见其境也。二者暗见，由在生时，瞒人眼目，暗室亏心，造诸恶业，故于此中，昏天黑地，寂无所见，令此罪人，生无量恐，而恐怖其心也。且而如是见报之火，烧耳之听，能为镬汤洋铜之声；烧鼻之息，能为黑烟紫焰之气；烧舌之尝，能为焦丸铁麋之味；烧身之根，能为热灰炉炭之触；烧心之知，则能发生如星之火，迸洒煽鼓，以作徧空徧界之思。此因眼根以累余根也。以其造业之时，虽眼识为主，其余诸识，必相为助，故今受报，亦相累及，理固宜然。此皆流逸奔色之报也。

△二闻报。

二者闻报招引恶果至为电为雹摧碎心魄。

此明耳识造业，余根交受其报也。二者闻报，谓耳闻声所造恶业，招引耳根以及余五，交受恶果也。如贪婬声而造业者是也。盖闻听属水，故此闻声之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见波涛没溺天地，故其神识降注，乘流而坠入狱。既入狱已，最初发明闻报二相：一者开听，即闻动也。唯听种种喧閙嘈杂之声，令其精精愗乱而无主。二者闭听，即闻静也。则寂无所闻，令其幽魄沉没而罔依。且而如是闻报之水，注耳之闻，则能为责为诘，犹如责罪之词，诘问之声。注眼之见，则能为雷为吼，犹击物之形容，为恶毒之气象。注鼻之根，则能为雨为雾，犹毒虫之周身，有难闻之气息。注舌之尝，则能为脓为血，种种杂秽不净之味。注于身根，则能为畜为鬼，为粪为尿之触。注意之知，则能为电为雹，以成摧碎心魄之思。此皆流逸奔声之报也。

△三齅报

三者齅报招引恶果至为飞砂礰击碎身体。

此明鼻识造业，余根交受其报也。三者齅报，谓鼻齅香所造恶业，招引鼻根，以及余根交受恶果也。盖鼻属土，有出入息，吸则自下而入，呼则从上而出。故此齅香之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见毒气充塞远近，而其神识从地涌出，复从上而坠狱者，此也。既入狱已，最初发明齅报二相：一者通而徧闻，则被诸恶气熏蒸之极，而心多扰乱；二者塞而弗闻，则气掩不通，恼闷欲绝，而昏倒于地。且而如是鼻齅之气，冲于鼻根，则能为质之塞，为履之通，以鼻根造业，不离通塞之气也。冲于眼见，则能为火为炬之色；冲于耳听，则能为没溺洋沸之声；冲于舌尝，则能为鱼败之馁，为羮败之爽味；冲于身根，则能为绽烂肉山小虫咂食之触；冲于意根，则能为灰瘴沙礰碎身之思。此皆流逸奔香之报也。

△四味报。

四者味报招引恶果至为飞热铁从空雨下。

此明舌识造业，余根交受其报也。四者味报，谓舌贪味，所造恶业，招引舌根，以及余根，交受恶果也。盖舌属金，以在生时，为此舌根，放火烧山，网罗水陆，以滋口腹。故此贪昧之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见铁网，周覆世界，而其神识，下透挂网，倒悬入狱者此也。既入狱已，最初发明味报二相。一者吸气，以吸气者，其口必寒，故结寒冰，而冻冽身肉，此正在生咀骨吸髓之相也。二者吐气，以吐气者，其口必热，故飞猛火，而焦烂骨髓，此正在生吹汤饮汁之状也。且而如是所甞之味，历舌之甞，则能为承为忍之意，以生前为贪味故，食噉生命，令彼承当忍受，有冤莫诉。故此死后，以受其报，亦令承当忍受，甘罪无辞。历眼之见，则能为然金烁石之色。历耳之听，则能为利兵利刃之声。历鼻之息，则能为大铁笼弥覆国土之气。历之身根，则能为弓箭弩射之触。历之意根，则能为飞热铁从空雨下之思。此皆流逸奔味之报也。

△五触报。

五者触报招引恶果至为坠为飞为煎为炙。

此明身识造业，余根交受其报也。五者触报。谓身贪触所造恶业，招引身根，以及余根交受恶果也。盖身根所对，唯是触尘。以人在世，为此身根，而于高堂广厦，男女之触，无一不贪。故此贪触之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见大山，四面来合，无有出路。而其神识，见大铁城，复有火蛇火狗，以至牛头马面，驱使入城，向无间狱。既入狱已，最初发明触报二相。一者合身之触，则有合山逼体，使其骨肉，咸随血溃以交流。二者离身之触，则有刀劒触身，令其心肝，尽皆屠裂而分碎。且而如是离合之触，历之身根，则能为道，乃趣狱之路也。为观，乃狱王门阙之两观也。为听为案，皆治罪之处，亦身触所依也。历眼之见，则能为烧为𦶟之惨色。历耳之听，则能为撞击剚射之恶声。剚，插刀于肉也。历鼻之息，则能为括袋考缚之闷气。历舌之甞，则能为犂之耕，为剪之钳，为劒之斩，为刀之截，如是之意味。历意之知，则能为坠飞煎炙，不定热恼之乱思。此皆流逸奔触之报也。

△六思报。

六者思报招引恶果至万生万死为偃为仰。

此明意识造业，余根交受其报也。六者思报。谓意以邪思所造恶业，招引意根，以及余根，交受恶果也。盖意属土，然根所对，唯是法尘。以人在世，纵心恣意，无恶不为。故此邪思之业报，于生死相交之际，临命将终之时，则先见恶风吹坏国土者，此也。而其神识，彼吹上空，旋从空落，乘风而堕无间地狱。既入狱已，最初发明思报二相。一者不觉，即灭法尘。以其不觉，乃是迷极，则荒忙奔走而不息。二者不迷，即生法尘。以其不迷，故有觉知，则苦痛煎烧而难忍。且而如是迷觉邪思，结于意根，则能为方为所，作受罪之思。结于眼根，则能为鉴为证，作照明之见。结之耳根，则为合石冰霜土雾之惨声。结之鼻根，则为火车船槛之恶息。结舌之甞，则为呌唤悔泣。结身之触，则为大小偃仰。此皆流逸奔法之报也。

△三、通结习因交报。

阿难！是名地狱十因六果至妄想发生非本来有。

此通结因果，以酬前问也。阿难！如上所说，是名地狱。十种之习因，六交之果报，皆是众生自迷真心，随逐妄情之所造也。然而一往虽说地狱，犹未发明狱数多少，苦报重轻，经劫长短，故兹析之。意谓若诸众生，六根十因，于一切时，如是恶业，无不圆造，此则极重，入于阿鼻大地狱中，受苦无量，而所经劫数，亦无量也。次则六根各造十因，前后不等，非在一时，取彼所造之因，亦不全具其十。如所造业，或但兼十因之几境，或但兼六根之几根，则是人之罪稍轻于前，而入第八无间之狱。若身口意三，作杀盗婬，则六根中少去三根，十因内简去七因，而是人之罪次轻于前，则入十八地狱。准泥犂经云：火狱有八，寒狱有十者是也。若三业不兼者，谓身、口、意随缺一二，不全兼也。而于中间或为一杀一盗者，谓婬、杀、盗随缺一二，不全具也。而是人之罪又轻于前，则入三十六狱而受苦稍轻，劫数稍短矣。若见见一根者，谓六根现见，止有一根，于十因内所造所作单犯一业，而是人之罪更轻于前，则入一百八狱而受苦益轻，劫数益短矣。故作业不同而受报亦别。虽则众生别造恶业，然皆于此世界之中入有差别同分地狱以受其报。此因前问：此诸地狱为有定处，为复自然彼彼发业，各各私受耶？故今答云：于世界中入同分地，则非私受也明矣。前又疑问：此道为复本来自有，为是众生妄习生起耶？故今答云：妄想发生，非本来有，则是妄生也明矣。

△二、诸鬼趣三一、总标。

复次，阿难！是诸众生至后还罪毕受诸鬼形。

此总标地狱罪毕，入诸鬼趣也。盖鬼者，畏也。谓虗怯多畏，故名为鬼。然有多种，约而论之，有四差别：一者，下品十恶，直招其报；二者，过去异熟业力，忽牵其报；三者，将入地狱，先受华报；四者，从地狱出，受此余报。是以七趣后阴，均有此趣。而其受报，亦有胜劣。故分有财、少财、无财三类九品之不同也。今且单约地狱余报而详明之。复次，阿难！是诸地狱受罪众生，非是破毁四弃、八弃声闻之律仪者，非有犯于大乘十重之菩萨戒者，非是毁佛及谤涅槃法者。谓作此业，则永堕地狱，无有出期。设非此业，若是但作诸余杂业，如十习之类，虽则受罪，历劫烧然，其后还有罪毕之日，出离之期，得受鬼形也。问：此既并论七趣，应取鬼之全分，何得唯约从狱出者？答：乃是如来急欲令人闻地狱苦，发菩提心，故从地狱顺次而谈也。如下论畜偏约从鬼，论人偏约从畜者，以明因果毫厘不爽也。至于全分，虽不明言，则意亦该之矣。

△二、别释。

若于本因贪物为罪至遇人为形，名传送鬼。

此别释诸鬼之趣也。兹由前来十因各异，受报不同，故此鬼趣，亦成十类。意谓若于元本十习因中，所贪何事，即成何鬼。至于往昔以贪物为习而受罪者，如是之人，受罪既毕，而出地狱，则遇物生贪，附之成形，此贪习使然也。故有依草附木，成精作怪之类，以故名之为怪鬼也。至如往昔以贪色为习而受罪者，如是之人，受罪既毕，而出地狱，则遇风生贪，托以成质。盖风者，即传所谓马牛其风。注曰：风，放也。牝牡相诱，谓之风。今曰遇之成形者，亦由马牛风佚相诱，遇之成形，此婬习使然也。故有旋风、旱魃之类。魃为女鬼，亦曰女妖，故呼女子之多婬者，名曰魃妇。今曰泼，讹也。以故名为风魃鬼也。至如往昔贪诈惑为习而受罪者，如是之人，受罪既毕，而出地狱，则诈无为有，依凭畜生，赖成鬼质，此诈习使然也。故有狐狸、野干，如是等类，变形现媚，迷惑人心，以故名之为魅鬼也。至如往昔贪嗔恨为习而受罪者，如是之人，受罪既毕，而出地狱，则遇毒虫，假以成形，此嗔习使然也。故有蛇鼠之蛊，虾蟇等毒，皆此鬼主之，以报宿恨，假蛊行毒，故名蛊毒鬼也。至如往昔贪忆怨为习，以衔恨不忘而受罪者，如是之人，受罪既毕，而出地狱，则遇人之衰，附以成形，此怨习使然也。故有毒疠、伤寒、头痛、骨蒸、疟疫之类，皆此鬼主之，以报宿恐，以故名之为疠鬼也。至如往昔贪慠慢为习，多尚虗气而受罪者，如是之人受罪既毕而出地狱，但遇其气便为形质，即前文云受气猛火经百千劫者是矣，此慢习使然也。以其内无实德，空腹高心，犹无饮食，唯存饿气，以故名之为饿鬼也。至如往昔贪诳罔为习，以无为有而受罪者，如是之人受罪既毕而出地狱，则遇幽暗便为形质，此诳习使然也。以诳者，欺其不知而哄赚之义，如此鬼因人昏寐而魇魅之，以故名之为魇魅鬼也。至如往昔贪著恶见邪明之习而受罪者，如是之人受罪既毕而出地狱，凡遇精明之物便托为形，此见习使然也。故有木石精怪、山泽明灵之类，以故名之为魍魉鬼。然此虽为木石变怪，亦鬼趣之精明者也。至如往昔贪枉成习，妄害无辜而受罪者，如是之人受罪既毕，凡遇灵明之处便托为形，此枉习使然也。灵明者，谓灵庙神明也。以昔枉人成己，今依灵庙神明亦枉己成人，任从驱役而使令也。故有担沙负石、填河塞海之类，以故名之为役使鬼也。至如往昔贪于讼习，朋党为奸而受罪者，如是之人受罪既毕而出地狱，凡遇邪人便托为形，此讼习使然也。以讼必有党，证人是非，发人隐覆，故其为鬼亦党于人，称圣称仙，说神说鬼，报吉报凶，传言送语者，此宿习不忘也。故有灵哥、乩仙、女巫、道祝，即所遇之人，此皆名之传送鬼也。

△三、结示。

阿难！是人皆以纯情坠落至则妙圆明本无所有。

此结鬼趣之因果也。阿难！是地狱人，皆以八情二想，九情一想，以至纯情无想，所以坠落在地狱中，被诸业火，将彼爱情所感之水，历劫烧然，至此始干，由是上出，得为鬼趣。然而此等，皆是自己妄想颠倒，造十习之业因，所以招引受六交之苦报也。此下三句，乃酬前问，佛体真实，云何复有地狱等道？故此答曰：若能悟得自性菩提，则是惟一妙圆明心，本无如是所有诸趣，但以不悟菩提，因其妄想颠倒，以故有耳。

△三、旁生趣三一、总标。

复次，阿难！鬼业既尽至身为畜生酬其宿债。

此总标旁生趣也。梵名栗底车，此云旁生，以其此道多属覆身而旁行也。又名畜生，以其秉性愚蠢，不能自立，多赖于人畜养而生也。然此一趣，实有多种，约而论之，差别有四：一者中品十恶为因，直招其果；二者过去异熟业力，忽牵其果；三是从地狱出，即偿其报；四者从饿鬼来，乃偿其报。是以七趣后阴，皆有此类，而其受报，亦有胜劣，故分上中下品，各各三类之不同也。今则单约鬼业既尽者，以详明之。盖鬼业既尽，则阿鼻之纯情，与无间之九情一想，有间之八情二想，饿鬼之七情三想，皆被业火之所烧干，故曰情想成空。然后方于人世之间，与彼元有负欠之人，冤怨相对，彼此相值，尚有六情四想，以为润生受身之业，故生毛群羽族之中，酬其宿昔之债也。

△二、别释。

物恠之鬼，物消报尽至生于世间，多为循类。

此分别畜趣而详释也。昔因贪习，而为怪鬼，所附物销，鬼报亦尽，今生世间，多为枭类。盖枭乃不孝鸟也，生食父母，以是怪鬼托生，故其附块而遭食者，皆奇贪极怪之余习也。昔因婬习，托风成形，风力既销，鬼报亦尽，今生世间，多为咎征，一切异类。盖咎征者，乃凶事之前兆；异类者，谓怪异之物类。如群󳭋众鼠，为荒俭之预兆；江豚商羊，为风雨之前征。以为魃时，见则兆旱，今变为畜，仍以兆灾，此风魃之余习也。昔因诈习，依附畜生，而为魅鬼，畜既已死，鬼报亦尽，今生世间，多为狐类。盖狐，妖兽也。玄中记云：千岁之狐为婬妇，百岁之狐为美女。以狐能媚人，亦魅惑之余习也。昔因怨习，依附蛊虫，而为毒鬼，虫既已灭，鬼报亦尽，今生世间，多为毒类。盖毒类者，即蚖蛇、蝮蝎、蜈蚣、百足，触之即伤，亦怨毒之余习也。昔因嗔习，乘人之衰，而为疠鬼，衰既已穷，鬼报亦尽，今生世间，多为蛔类。盖蛔者，消食虫也。以为疠时，入人身中，为灾为祸，兹转为畜，还托身内，为蛔为蛲，消人之食，使其速饥，此亦乘衰之余习也。昔因慢习，受业火气，而为饿鬼，气久既销，鬼报亦尽，今生世间，多为食类。盖食类者，谓可食之类，即俗云马牛羊鸡犬豕，此六畜人所食者是也。然此数语，流毒人世，为害不浅，口腹之徒，得以为柄，由是慠慢，尊己陵物，因而妄言，天生万物，本以养人，何妨任意大嚼饱飡，管甚众生忍疼受痛，不唯不信佛祖菩口，亦且不信孔孟遗言。设或劝以钓不网，射不宿，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉者，非目以腐，即曰其俗，以致今日报为食类，可不哀哉！然昔既以慠慢陵物，任意食噉，今亦以肉供人充食，斯则以报酬报，无怪其然，正属相陵食噉之余报耳。昔因诳习，绵着幽暗，欺人不知，而为魇鬼，幽暗既销，鬼报亦尽，今生世间，多为服类。盖服义有二：一为蚕虫貂鼠等类，供人衣服；二为驼骡驴马等类，供人乘服。由其诳人之物，今为服类，以酬其债，此正诳习之余报也。昔因见习，和合精灵，依附木石，为魍魉鬼，所和物销，鬼报亦尽，今生世间，多为应类，盖应类者，如社燕宾鸿，促织鲥鱼，乃应时应节之类，此由计时计方，种种邪见之余习也。昔因枉习，依托明灵，为役使鬼，明灵既灭，鬼报亦尽，今生世间，多为休征，盖休征者，乃吉事之先兆也，如嘉凤祥鳞，喜鹊喜蛛等类，由昔枉人为恶，今则报人善事，以谢前愆，亦是徒効走使之余习也。昔因讼习，贪党依人，为传送鬼，邪人既亡，鬼报亦尽，今生世间，多为循类，盖循类者，即人所畜循顺之类也，如鸡犬猫猴，鹦哥画眉等类，此亦党恶依人之余习也。然上各言多为者，举其大槩言之，正显不必尽然之意。问：如来总标，元为酬债，窃观此中，多有萧散之物，如麟凤鸿燕等类，酬何债耶？答：或被网罗售卖，或被笼系玩好，或遇弓伤而折羽，或遭穽陷以捐生，或复类互相残，或复因人致命，则何往而非酬债之事乎？

△三、结示。

阿难，是等皆以业火干枯至皆为浮虗妄想凝结。

此总结三涂皆是自己妄业招引也。意谓阿难，如是地狱、饿鬼，此等二趣，业火烧毕，情想干枯，必须酬其宿生之债，以故披毛戴角，覆身旁行，而为畜生。然而此等三涂众生，亦皆自作自受，由其虗妄情想，作十习之业因，所以招生牵引，受六交之业报。设若悟得菩提真心，则此妄因妄缘，如梦如幻，本来清净，无所有也。即如前来汝所言之宝莲香、瑠璃王，以及善星，如是三人所造恶业，及受恶报，皆是本如来藏妙真如性，循业发明者也。良以性明圆故，无所不具，但循顺何等业因，即发明何等业报。故非天降地出，亦非人与，元是自己妄心招引，还是自己妄心来受。若在菩提真心之中，此等皆为浮泛不实，虗伪非真，无过妄想凝结而已。此犹水遇严寒，凝结成氷之无异也。

△四、明人趣三一、总标。

复次，阿难！从是畜生至及佛出世不可停寝。

此总标畜趣报尽，而复生人趣也。盖人者，忍也，谓于世间违顺情境，能安忍故。若论人趣，亦有多种，约而言之，有三差别：一是五戒及中品十善为因，直尅其果；二是从胜类中来，如圣贤示现，天仙谪降之类；三是从恶道中来，如地狱、鬼、畜及阿修罗。今且单约从畜复形者，以详明之。夫鬼之为畜，以六情四想而为润生，元为酬偿先世之债也。酬债既毕，即当两不相干。若彼所酬，过于本分，如鞭䇿妄加，不管轻重，非理苦役，不分昼夜，甚至杀害，食噉无度，则此畜生，由是便得情想均等，复生人中，而反征其剩。征剩者，谓索其过酬之余也。如彼过取之人，或有善力，兼且有福，而又有德，则于人中，便酬还彼过分之力。所以积善之家，多有财物耗散，或被劫盗，或被负赚，或枉遭驱役，或枉受捶楚者，皆以此也。若无善力，又无福德，则难保人身亦还为畜，而偿彼畜生余剩之债也。阿难当知，负债易偿，负命难偿。若是用彼变卖钱物，而过取其值者，仍售钱物以偿之。或是将彼负重致远，而过役其力者，仍役筋力以偿之。但能偿足，则自然停止，而两开交矣。设或不但过用钱力，如于中间，或是杀彼身命，或是食其血肉，则生生世世，乃至经历微尘劫数，冤怨相报。如食其肉者，则互来相食。如杀其身者，则互来相诛。从此之后，犹如旋转车轮之状，互为人畜，循环高下，无有休息。除是修习妙奢摩他、三摩、禅那、楞严大定，及遇一切诸佛出世，方可休息。以修定者，能止生死业苦。以遇佛者，能解历劫冤愆。舍此二途，则终不能释此怨也。

△二、别释。

汝今应知彼枭伦者至生人道中参于达类。

此别释明自畜复形十类之人也。盖人道中自有正因，所谓五戒十善，今是酬足复形，所以下皆云参合者，谓参杂混合于人类也。意谓阿难，汝应当知，昔因贪习为怪为枭者，虽复人形，犹为逆恶，不顾伦理，不受教化，而甘为顽类者，乃枭獍之余习也。昔因婬习为风魃咎征者，虽复人形，犹多怪异，如身具二形，六根反常，而成异相之类者，乃妖婬怪异之余习也。昔因诈习为魅为狐者，虽复人形，然多庸鄙，所谓协肩谄笑，媚世求荣，而甘为庸鄙之类者，乃狐媚之余习也。昔因怨习为蛊鬼毒物者，虽复人形，然多狠毒，如蜂目狼声，刚愎残忍，毫无仁慈之辈，而甘为此狠毒之类者，乃衔怨之余习也。昔因瞋习为厉为蛔者，虽复人形，然多微贱，如娼优婢仆，微末下愚，虽亲附人，人不介意，而甘为微末卑污之类者，乃依衰附人之余习也。昔因慢习为饿鬼为食类者，虽复人形，然多柔弱，被世欺凌，所谓人皆得而轻忽之辈，而感此柔弱之类者，乃慢习欺人之余报也。昔因诳习为魇为服者，虽复人形，然多劳碌，所谓牛马走使，工匠杂役，碌碌营生之辈，而甘为此劳碌之类者，乃负重致远，仆仆不休之余习也。昔因见习为魍魉为应类者，虽复人形，稍通文义，然无福德，如揑词造讼，弄法舞文之辈，而甘为此丧心文类者，乃其邪见，谬执是非之余习也。昔因枉习为役鬼为休咎者，虽复人形，稍有明察，然无忠厚，如世谋士幕吏，代人捉刀，以尅为明之辈，而甘为此尅薄聪明之类者，亦依神明为役使之余习也。昔因讼习为传送为循类者，虽复人形，稍能练达人情世故，然无品行，所谓摇唇鼓舌，为鹰作犬，趋时附势之辈，而甘为此称通达之类者，亦循顺人意之余习也。以上十种，前七似情幽斯钝者，后三似想明斯聪者，然此三种，曰文明达者，皆取带畜生余习者，详而论之，非同正人道中，从五戒十善中来，文明贤达之端士也。

△三、结示。

阿难！是等皆以宿债毕酬至此辈名为可怜愍者。

此结示可怜以警人也。意谓：阿难！是等众生，自狱而鬼，由鬼而畜，咸要以其宿债毕酬，然后方能复形人道。然则皆从无始已来，造十习业，妄计颠倒，不忘债命。所以为征债者而相生，为索命者而相杀，则债命互酬，无有休息。今虽复形，设若不遇如来出世，不闻诸佛正法，悔过自新，欲脱恶道，岂不难哉？设或仍于尘劳之中，纵情恣意，循其恶业，则法尔自然，又成轮转。嗟呼！人身得之甚难，失之甚易。即幸得之，凶多吉少，苦多乐少。又且不知尘劳何日离，而轮回何日止。言之及此，诸佛怆然。故曰：此辈名为真可怜而可愍者也。

△五、明仙趣三一、总标。

阿难！复有从人不依正觉至人不及处有十种仙。

此总标自人趣而修入仙趣也。梵语茂泥，此翻为仙。盖仙者，迁也。谓老而不死，迁入山也。所以此趣，比天为劣，比人为优。即庄子云：千岁不死，去而上仙者是也。然此一趣，由于吾人贪生恶死，故唯求其长生不老，久住世间，是其本念。所以从人道中，不依正觉修三摩地者，谓不依常住真心，发起正智，而修楞严大定，以证究竟坚固之理。而反别修虗妄之念，意欲存其想念，以固形骸，而求长生，岂不妄哉？殊不知但凡存想，便是妄认缘影。但曰固形，便是妄认色身。即佛所谓错乱修习者，此也。游于山林，人不及处者，即所谓名山洞府，福地清都，人迹不到之处也。而屈指可数者，有十种仙焉。

△二、别释。

阿难！彼诸众生坚固服饵至觉悟圆成名绝行仙。

此别释十种仙也。盖坚固服饵者，谓形之坚固，由于服饵也。下皆倣此。即服延生之物，如胡蔴、莲茨、秋石、红铅之类，炮炼和合，为丸作饼，服食不休，但得永年，不能轻举，名地行仙。坚固草木者，不食烟火，但飡松柏，以及黄精等物，故身轻举，名飞行仙。坚固金石者，用五金五石，以炼外丹，故能化形易骨，点石成金，游戏人间，名游行仙。坚固动止者，谓一动一止，守气固形，如炼精还气，炼气还神，炼神还虗，久而功成，可以羽化飞升，名空行仙。坚固津液者，谓鼓天池，咽玉液，能令水升火降，而结内丹，以固其形，久而功成，氷雪卓约，不交世欲，轻举近天，名天行仙。坚固精色者，谓服虹饮露，吞霞吸气，朝采日精，夜取月华，久而功成，则精气相交，贯通物理，名通行仙。坚固呪禁者，谓专以禁法呪诅之术，如呼风喝雨，役鬼驱神，以显道力，名道行仙。坚固思念者，谓系心脐轮，下透尾闾，上升夹脊双关，以至直透泥洹，冲顶出神，思忆既久，形神照应，名照行仙。坚固交遘者，谓内以坎男离女，匹配夫妇，外以采阴助阳，摄卫精神，由其吸彼精气，以固己形，名精行仙。坚固变化者，谓观物变迁，皆由造化，遂而心存化理，久则觉悟兴，造化通，故能移山倒海，改易四时，此为十种之最，超绝余九，故名绝行仙也。

△三、结示。

阿难！是等皆于人中炼心至报尽还来散入诸趣。

此结示虗妄以劝真修也。意谓是等十种，皆以人中不依佛法修习正觉，而反妄计五蕴身中有性可修、有命可接，谬执此身常住不灭，是则迷无生之理而别得有生之理也。纵然有寿至千万岁，然亦不过休止深山，或在大海、方壶、员㠐、蓬莱之岛，即所谓昆仑之山、广都之野、轩辕之丘、不死之国，皆于人境绝不通处者是也。而殊不知斯等亦是轮回之类，皆属妄想颠倒之所流转，设不急早回心修习楞严三昧，若待仙报一朝受尽，依旧还来改头换面，仍然散入诸恶趣中，可不痛哉！可不痛哉！问：修仙者每谓释氏修性不修命，万劫阴灵难入圣，此何谓耶？答：据彼所执，谓身中神魂为性，气结命根为命，故说单修性者但得阴魂鬼仙而已，必无长生之身形，若兼修命者方得轻妙长生之身，此所谓形神俱妙也。若尔，则所说性命二俱非真，何谓？以所执之性识神也，所执之命息气也，皆如来藏中循业发现之物耳，乃属生死根本。设或谬执妄谓性命，正佛所谓认物为己者是也，岂知如来所说乃真如佛性，为十法界天地万物之本体乎？而证此性者则能圆现十界，包罗天地，总括森罗，无古无今，不生不灭，全体住持，全体受用，又岂止但通造化，移山倒海，活千万岁而已哉？若执是而窥性修者，正犹以蠡测海，用管窥天，多见其不知量也。

△六、诸天趣。二一、详列诸天。三一、六欲。三一、标因。

阿难！诸世间人不求常住，未能舍诸妻妾恩爱。

此总标天趣之因也。盖不求常住者，依有为事，修有漏福，无求出世常住之心，此三界之总因也。未能舍离妻妾恩爱者，所谓英雄气短，儿女情长，不能割恩舍爱，以修出世戒定，此欲界之别因也。由此二因，所以常在三界，不能出离者，此也。然此天趣，与前仙趣，逈然不同，世人谬谓仙天不分，而学仙者，且滥附于天，谓彼诸天，皆其仙祖，今略辩之。盖仙以人身而恋长生，最怕舍身受身，诸天皆舍前身而受天身，岂同趣耶？又仙处海山，如蓬莱昆仑，皆非天上，则四王忉利，尚无卜居，况此之上，色无色乎？是知天趣为界内极尊，非仙与鬼神之可比也。问：诸天既是舍生趣生，何反胜于仙趣之长生耶？答：长生如补澣旧衣，终无殊胜，转生如脱弊垢而换珍御，若较胜劣，不啻云泥，特人溺于恋身之习，遂谓长生为殊胜耳。

△二、示相

于邪婬中心不流逸至如是一类名他化自在天。

此别示六天之相也。梵云提㜑，此翻为天。盖天者，颠也，乃首出庶物之义。若约三界，则有三种，谓六欲、四禅及四空天者是也。兹且先明欲界六天。然此六天，若准他经，皆以上品十善、五戒为因。今独举婬欲一事者，由是生死根本，故单约此以论升坠，则余诸天可例而知。意谓此人虽然不能舍己妻妾，然于他人妻妾，不唯身无所犯，即其心中亦不流逸。即正婬虽有，邪婬已无，故得爱水澄蓥，心地光明，而无苟合之事。所以命终之时，舍人身而受天身，生须弥山腰，邻于日月，居欲界第一，名四王天。言四王者，东方持国，居黄金埵城，名上贤，为干达㜑王；南方增长，居瑠璃埵城，名善见，为鸠槃茶王；西方广目，居白银埵城，名周罗，为毒龙王；北方多闻，居水晶埵城，名天敬，为夜叉王。此天离人间地四万二千由旬，身拘卢舍四分之一，当此间周尺七十五丈。以人间五十年为一昼夜，寿五百岁，计人间数乃九百万年也。若在人世，不唯不去外贪邪婬，即于自己正妻房帏之爱，亦多微薄。然于清净独居之时，亦或间有淫念生起，不得绝无，以全纯净之味，比之前人，稍进一筹。故命终之时，超日月之光明，生须弥之极顶，乃欲界第二，名忉利天。忉利云能作，谓能作三十三天之主故。人间顶者，即须弥山顶也。此天离地八万四千由旬，共有三十三天。谓四方各有八天宫殿，及中间帝释天王宫殿，并列而居，故名三十三天。其身皆长半拘卢舍，当周尺一百五十丈。帝释身长一拘卢舍，与兜率天身相等。由其过去偏修恭敬业，故以人间百年为一昼夜，寿一千岁。计人间数，乃三千六百万年也。以上二天，通名地居，以未离地故也。然此二天，形交成婬，与人无别。但风气一泄，欲漏便除，非有不净流溢也。若在人间，不逢欲境，则欲念不起。即逢境时，不过暂与一交，去则释然，而无思忆，亦不系恋。此于净居，则得全味。故此欲念，动少静多，功倍于前。而命终后，朗居空界，身殿光明，徧周互照，不须日月，以莲花开合而为昼夜，乃欲界第三重，名须𦦨摩，此云时分天。唯执手成婬，无交遘之事矣。此天离地十六万由旬，有地如云，朗然安住。身长周尺二百二十五丈，以人间二百年为一昼夜，寿二千岁也。若在人世，能一切时，唯静无动，而自无欲念。然遇应境，自来迫触，不能拒绝，犹顺从之，此亦未能全无心也。但于动少静多者，又胜一倍。故命终后，上升胜境，精细微妙，下界天人，不能窥见。然则此天，有内院、外院。又有业报一天，为总报天。修十善者，得生彼天，果属有漏，三灾可坏。内院是补处菩萨寄居之地，今此天主名曰弥勒，纵至劫坏三禅，而此内院三灾不及，亦未甞坏。此欲界第四重。如是内外总名兜率，云知足天，谓能于五欲生知足故，但以一笑为淫，又不同于执手矣。此天离地三十二万由旬，有地如云，于上安住，身长周尺三百丈，以人间四百年为一昼夜，寿四千岁也。若在人中，自己本无欲心，但遇淫境横陈于前，力不自由，虽应触之，了无意味，如嚼蜡然，其功又倍于前，故命终后生越化地，谓能超越下天，亦能自化乐具。居欲界第五重，名乐变化天，以所乐之具皆自变化故也。此天离地六十四万由旬，有地如云，于上安住，身长三百七十五丈，以人间八百年为一昼夜，寿八千岁也。若在世间，无心于世，唯守五戒十善，修心上界，虽权同世情，行夫妇事，至于交时，不但无味，而且超然境外，毫无乐想，此则又胜于前，故命终后超出化无化境。盖化即第五，无化即下四天。居欲界第六重，名他化自在天，凡欲乐境不劳自化，皆由他化而己得自在受用也。此天离地一百二十八万由旬，有地如云，于上安住，身长四百五十丈，以人间一千六百年为一昼夜，寿一万六千岁。以上二天以眼相视，便为淫事，故益胜下天也。然此天上欲色中间有魔王天，亦摄于此。

△三、结名。

阿难！如是六天形虽出动至自此以还名为欲界。

此结成欲界之名也。意谓世人为欲所动，若瀑流逸火，醉象狂猿，腾跃驰突，莫能控制。此等诸天，渐能节制，而向于静。如初天且止外动，二天内动亦轻，三天遇境方动，四天境迫不违，五天交中无味，六天形合心超，皆能渐出于动矣。然而此等，形虽超出，似离于动，但其心迹，尚然犹交。如前四天，不唯迹交，尚兼心交，以有味故。若后二天，虽无心交，以无味故，然有迹交，以应事故。此约因中言之。若约果言，则四王与人间同，忉利但有风气，而无不净，夜摩执手，兜率唯笑，则是心迹俱交。化乐他化，相视暂视，是心尚交，而迹不交矣。然虽因中果上，轻重各殊，总未离于男女情欲。所以自此已还，直至地狱，以及人仙，所谓五趣杂居地者，通得名之为欲界也。以诸趣虽异，而欲事是同故。足见婬欲为沉坠之本也明矣。盖此六天，以能寡欲，则渐次上升，至于四禅。以能绝欲，则超然高举。故知不断淫心，虽上界犹不可望，况冀出生死，超三界，以成无上菩提耶。所以欲修三摩地，而出生死路者，必须先斩此一关也。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第八

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第九

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△二、四禅四一、明初禅三天。

阿难！世间一切所修心人至诸漏不动名为初禅。

此明色界初禅三天也。葢前来六天，虽出尘扰，未能绝欲，故通名欲界。自此而上，有十八天，虽离欲染，尚有色质，故通名色界。又名梵世者，谓梵是净义，离欲染故。又名四禅者，谓修静虑，出于散动故也。以六欲但五戒十善感生，此天兼禅定感生，然特有漏禅观六事行耳。六行者，谓厌欲界是苦是麤是障，欣色界是净是妙是离，此则凡夫伏惑，超欲界之道也。须知前天间亦有禅，而此界方名禅者，以前结云形虽出动，心迹尚交，足知自此已上，绝无女人，心迹俱离，无所交接，兼无食眠，三欲俱忘，稍涉饥倦，即入禅定，出定则饱满精明，但以禅悦为食为息，离于麤重身心，以故总目为四禅天也。言世间一切修心人者，通指世间一切众生，不达本有常住真心，而反向外修习者也。不假禅那，无有智慧者，谓不假楞严大定，又无金刚智慧，但依有为心，厌下欣上，修有漏静虑，亦能执持身心，不行婬欲，故于一切时处，若行若坐，不唯身不染著，即想念之心，亦俱无有，由此身心俱得清净，以故下界而无卜居，至临终时，应念而生上之色界，以为梵世伴侣。如此一类，乃梵天之民，故名梵众天。欲习既除，离欲心现等。谓前天既离欲习，此天定心显露，而于定共戒，爱乐悦豫，随顺轻安，故临终时，应念而生梵世，匡王辅化，故名梵辅天。身心圆妙，威仪不缺等。谓前天定心发露，复具德化，故身心圆妙，威仪不缺。而此天从定戒中，发起智慧，故解胜前天，堪为梵主，于临终时，应念而生梵王，统摄梵众，故名大梵天。然梵众天，寿二十小劫，身半由旬。梵辅天，寿四十小劫，身一由旬。大梵天，寿六十小劫，身一由旬半，貌如童子，身白银色，衣黄金衣，禅悦为食，无男女相，形惟一种。而大梵天，无别住处，但于梵辅，有大层台，高显严博，大梵天王，独于上住，以别群下。此三天中，梵众是民，梵辅是臣，大梵乃君也。劫尽火灾得至，由其内有觉观火。故。阿难！此上三天，皆属胜流，谓已离五欲，已断十恶，能胜欲界诸趣之流，故欲界八苦，所不能逼。虽然非是明心见性，正行真修，真实证入三摩地者，然而戒心已净，欲习已伏，而欲界诸漏，已不能动，故名初禅，为离生喜乐地。以离欲恶故生喜，身心轻安故生乐也。

△二、明二禅三天。

阿难！其次，梵天统摄梵人至麤漏已伏，名为二禅。

此明色界二禅三天也。谓从前天修来，戒定慧具，故曰圆满梵行也。进至此天，则五识不起，定心一境，唯缘内尘，故离欲得定，定深生照，而心水澄湛，寂然发光，但心光尚劣，未极其量，故名少光。从前少光，更增光耀，则心境互照，境随光发，映十方界，徧成瑠璃，然光虽极量，但徧小千，十方世界，犹未成音，故但名其为无量光。从此修进，又得吸持圆光，且能成就教体，所以此天前五识不行，亦无寻伺，故能吸持无量净光，且以圆光发宣梵行，不待言诠，自成教体，阐明净理，应变无尽，故名光音，乃以光明而为音声也。此中少光寿二大劫，身二由旬，无量光寿四大劫，身四由旬，光音寿八大劫，身八由旬，火灾不到，水灾得至，由其内心有喜水故。阿难，此之三天，又胜前来初禅之流，以前初禅虽得喜支，未生定喜，虽离苦恼，然而犹有忧喜相对，此则得其定喜，故于忧恼彼此悬绝，所不能逼，能以定力伏前五识，故名二禅为定生喜乐地，谓以定力功德发生喜乐故也。

△三明三禅三天。

阿难！如是天人圆光成音至欢喜毕具，名为三禅。

此明色界三禅三天也。谓前天虽以圆光为音教，披音则显露妙理，然有喜心动念，犹障净乐。此天即依妙理发成精行，且恬然安静，而通寂灭之乐。由其静乐初通，净空始著，故名少净。此初伏第六识，非真寂灭也。六识既伏，净空现前，至此扩充，而乐心愈寂，净空无际，故内心外身皆获轻安，则寂乐已成，净空无量，故名无量净。前天寂乐止徧身心，此天身界俱得虗寂，所以触处皆成妙乐，故天中净德所成妙乐无过于此。是以认此净乐即为真际乐土，欲将自己身心究竟归托于此，以其触处皆成净乐，故名徧净。此少净天寿十六大劫，身长十六由旬。无量净寿三十二大劫，身三十二由旬。徧净寿六十四大劫，身六十四由旬。水火二灾不到，风灾得至，由其未离出入息故。阿难，此之三天又胜前来二禅之流，以此三天所具妙乐周徧无量，莫不随心，无不顺意，故曰具大随顺。前二禅有喜心动念，故身心不得安隐，今则喜心动念皆无，而无量至乐自在受用。虽然非是真正获得真三摩地，不妨心虽无喜而喜乐自具，故令安隐心中恬然毕具，故通名三禅为离喜妙乐地也。谓喜是动心所发，乐是静虑所融，故名离喜而后得妙乐，以故界内称三禅天为极乐处也。

△四明四禅九天二一、凡外四天

阿难！复次，天人不逼身心至功用纯熟，名为四禅。

此明四禅，凡外四天也。谓初禅离苦恼，二禅尽忧悬，故不逼身心，欲是苦因，诸欲杜绝，故苦因已尽。三禅离喜受乐，此天则知乐亦不常，以乐久必坏，坏则苦生，故将苦乐二心，同时顿舍，既离于苦，亦不受乐，则坏相不生，苦坏双超，则净福性显，故名福生天也。前天初专舍心，尚未圆融，此则毫无乐念，故曰圆融。于舍心中，仍生胜解，决定任持，不为异缘所转，故曰清净。由心圆融，故净福无碍，于圆融无碍处，有所愿求，无不随顺，故任心自在，穷未来际，爱乐随顺，故名福爱。谓诸天之福，唯此天为最可爱，乃三灾不及之地也。是天者，即指福爱。有二岐路者，随其心念行业故也。一直往道趋广果，二迂僻道趋无想。先心，即福爱妙随顺心。无量净光，即舍俱定所发心光也。福德圆明，修证而住者，于无量光中，以四无量心，熏禅福德，离下地染，已历四定，广福所感，故名广果，谓广大福德所感之果也。若于先心者，谓同前广果，厌苦乐而增修福德，此天厌苦乐而进修舍定，此两天分岐之故也。精研者，深搜细索也。相续者，勤勇无间也。圆穷者，必求究竟也。身心二句，定成尅果也。谓以舍定灭除舍心，令其若心若虑，俱类灰凝。经五百大劫，第六识现行不起，如氷夹之鱼，石压之草，遂谓涅槃。而殊不知此正微细生灭流注耳。是人下，断其以生灭修因，不能感不生灭果也。初半劫灭者，谓初生此天，习定半劫，始得想灭。后半劫生者，谓此天报尽，于四百九十九劫半后，复生想心。此但六识不行，故名无想。以故名为舍念清净地。他经福生，或名无云。言无云者，下虽居空，犹依云住。此天果报虗妙，并云相而亦无也。福生寿一百二十五大劫，身一百二十五由旬。福爱寿二百五十大劫，身二百五十由旬。广果无想，皆寿五百大劫，身五百由旬。水风火灾，皆不能到。然无想天，亦无别所。但与广果，同皆一处。以是外道所居，故分二种名耳。阿难，此之四天，又胜于前三禅之流。以四禅苦乐双忘，不为三灾所动，故名不动地也。非真无为不动者，指八地圣位。谓此禅天，器非真常，情具生灭。虽非无为真境，然而有为功用，能至于此，亦可谓纯熟极矣。以上俱名为四禅天也。

△二、圣众五天

阿难！此中复有五不还天至自此以还名为色界。

此明五不还天寄居广果之由也。阿难，此广果天中复有五不还者，梵语阿那含，此云不还，谓此五天皆三果圣人寄居之处，以其断欲界九品惑尽，已证三果圣位，再不还来欲界受生故也。习气者，即思惑种子，乃贪嗔痴慢任运而起微细之惑，非同分别中麤惑也。由彼难除，故分八十一品，于三界九地，地各九品，今断欲界一地九品故苦亡，而欲界无卜居，复断上三地各九品故乐亡，而色界下三地无卜居，未尽断第四地惑，故惟四禅舍念清净地是其同分，而有卜居处也。苦乐两灭等，谓苦乐未亡时，则厌苦欣乐，此之二心交战于中，以故有烦，今既两亡，则鬬心不交，故名无烦。机，发动也。括，收敛也。谓举心动意，独一舍念，更无余念，故曰独行。前虽鬬心不交，尚见交地，今并其交地亦复研尽，则意地清凉，全无烦热，故名无热。由斯即得心地澄清，发天眼通，故能徧见十方世界无非妙境，故曰妙见。圆澄尘象即境，尘垢即惑，正显定慧双融，心境俱净，而所见皆善，故名善见。既得心眼圆妙，故能以定慧之力镕炼一切，随心自在，变现无碍，故名善现。究竟，穷研也。几，微动也。谓以无漏一念熏有漏种种念，而至于一念，亦能穷色性之性，至于微而复微，欲入无色边际，究至于此，则色将殆尽，以故名之为色究竟天也。无烦寿一千大劫，身一千由旬。无热寿二千大劫，身二千由旬。善见寿四千大劫，身四千由旬。善现寿八千大劫，身八千由旬。色究竟天寿一万六千大劫，身一万六千由旬。阿难！此不还天，虽属色界，惟是圣居。此五天者，必是进向三果，已得四禅，发无漏慧，起熏禅业，或起一品，以至九品，方始得生。凡夫无有此熏禅业，故不得生。谓此五天，不唯四禅天人不见，即四位天王，但欣仰其名，不知其受用，不见其依正也。以四天修有漏凡定，五天修无漏圣定，故有圣凡麤细，相去悬殊也。问：彼之天王，既是菩萨，云何不能知见三果境耶？答：惟其菩萨示现，所以迹同诸天，相与欣闻五不还天，生出世善根也。然据起世等经，则五不还天，倍倍增高。若据本经，似与四禅同在一处，而凡圣自殊途耳。恐亦如方便之与同居，具有横竖二论，不可偏执一途也。葢此五天之在四禅，如今世间，下以人间例明也。圣道场地，若五台、峨嵋、天台等是也。虽举罗汉，亦兼菩萨，下结属色界也。独行无交，谓无情欲，异六欲也。未尽形累，尚有色质，异四空也。故自色究竟，以至梵众，皆名色界也。

△三、四空五一、简回心超出。

复次，阿难！从是有顶至名为回心大阿罗汉。

此将明无色界，而先简回心超出也。复次，阿难！由前究竟天居色之顶，故曰有顶；与无色隣，故曰色边际。从是有顶色边际中，其间上升，复有二种岐路。何谓二岐？由三果人，根有利钝。其根利者，若于舍心发人空智，思惑尽而空智满，慧光圆通，便可超过无色，横出三界，而直入菩萨乘。如是一类，名为回心大阿罗汉。谓回其欣上厌下之心，而顿出三界；回其舍大取小之心，而速入大乘也。若钝根者，亦由舍心修定，穷尽色性，生无色界，渐断渐证，而竖出三界也。所以钝根则入四空，而利根则超出。此利钝之二岐也。

△二、示四空天相

若在舍心舍厌成就至名为非想非非想处。

此正示无色界四空天也。若在舍心，舍厌成就者，蹑前天也。觉身为碍等，谓厌身质碍，坚修空观，灭身归无。由厌色依空，名空处定，故报生空处也。舍心有二：若于有顶，用无漏道断惑入空，即乐定那含也；若于广果，用有漏道伏惑入空，即凡夫外道也。诸碍既销而无，即不依色矣；无碍之无亦灭，即不依空矣。惟全留赖耶及半分末那，即厌空依识也。梵语阿赖耶，此云藏识，具有能藏、所藏、执藏义故。末那，此翻染污依，即第七识为六识之依也。今言半分微细者，即第六识半分分别已伏，而不缘外尘。然有内缘之半分俱生，尚然犹在，但其识相幽微隐细，不唯非色，亦且非空，故以此为识处也。空色既亡，蹑前天也。识心都灭者，谓凭定力，并其第六识心，内缘者亦尽伏也。寂无攸往者，以所缘既无，则能缘不起。由彼厌识无边，缘识则心散破定，遂舍识缘无所有法，故名无所有处定也。识心不动者，由第六识心现行全伏，故言不动。以灭穷研者，谓行人至此，智穷力竭，不复研真断惑，故于本无可尽之性中，强作主宰，妄自发宣，将谓我能深穷妙理，已尽人物之性。而殊不知但由定力所逼，所以识性虽存而不起，故曰如存不存。虽见识性尽，其实未尽，故曰若尽非尽。由其六识现行已伏，故非有想，而种子尚在，故非无想，是以名之为非想非非想处定也。然空处寿二万大劫，识处寿四万大劫，无所有处寿六万大劫，非非想处寿八万大劫。此上四天，皆言无色者，谓无业果色也。然有定果色，依正皆然，咸无色蕴。然此四天，乃灭身归无，均依顽空修习，以故初则厌色依空，次则厌空依识，三则色空识三都灭而依识性，四则依识性以灭穷研，而皆不能得其真灭，无非有为增上善果，未出轮回，不成圣道者也。若论四天尽色趣空，则凡夫为正居定性，声闻为寄居，而异计外道乃杂处也。

△三、辩圣凡有异。

此等穷空不尽空理至迷漏无闻便入轮转。

此总辩圣凡出坠各异也。意谓此等凡外，以及那含，虽各穷空，然皆不能极尽空理。何则？至如初禅穷空灭色，二禅穷识灭空，三禅穷无灭识，四禅穷灭归尽，则于空境，可谓竭力而穷之矣。然殊不知性色真空，性空真色，今既厌色求空，正如离波索水，远之又远，岂能穷尽真空之理哉？若从五不还天，以八圣种观，而观五阴，如病如痈，如疮如刺，无常苦空，无我不净，此无漏道而穷者，直待非非想处八万大劫天寿满时，方出三界，生方便有余秽土，名不回心钝阿罗汉。因彼不能同有顶之回心者，故名钝也。若从无想诸外道天，及广果凡夫来者，即以六事行，所谓欣上厌下，有漏道而穷者，则一味趋空，不知回途入妙，反观自性真空之理，此名向外穷空，所以终必不能有归著之地也。以其迷有漏天，作无为解，故八万劫后，受报已满，无所归托，便入诸趣，则随其夙业，依然轮转。以凡夫外道，依止初禅，舍下地欲，如是展转，乃至依非非想处，舍无所有处，此上无复所依，则不能舍非非想处，以其更无依处，恐惧失我，畏堕无所得中，以故不能出三界，而转入轮回矣。此如尺蠖，屈安后足，始进前足，至所缘尽，无复进处，则依然而返也。

△四明王民不同

阿难！是诸天上各各天人至回向圣伦所修行路。

此明三界诸天王之与民不相同也。是诸天上者，通指欲界六天，色界十三，及无色四，惟除五不还天，非此所指，以非凡夫酬业处故。天人者，即各天之臣民也。谓此天人因中，唯修有漏善业，而以六欲、四禅、四无色定如是之果以酬答之，以故答报既尽，复入轮回，此一定之理也。若夫彼等天人之王，即是菩萨寄位修进，无非借此天位以为成等正觉修行之道路耳，所以不落轮回。如华严云：三地多作帝释天王，四地多作夜摩天王，乃至八地多作小千世界梵王，十地多作大千世界大梵天王等是也。游三摩提者，以菩萨善入出住百千三昧以为游戏，故住此定而为天王。九次第定名善入，师子奋迅名善出，超越三昧名善住，无非假此渐次增进，回事向理，以入圣伦。然所修者，乃楞严大定所谓妙修行路者是也。

△五结空天名目。

阿难！是四空天身心灭尽至从此逮终名无色界。

此正结四空之名目也。阿难，是四空天，以前二天，全无身境，是身灭尽。其后二天，伏识现行，是心灭尽。身心俱灭，故定性现前。则在定时，有定果色，随化依正，自在受用，而无欲色二界业报所感根身器界之业果色也。从此逮终者，言自此之外，更无别天，而三界虗妄之相，逮终于此。所以始从空处，终至非想，统名无色界也。

△二、结成虗妄

此皆不了。妙觉明心至补特伽罗各从其类。

此总结三界皆虗妄也。谓自六欲，以至非非想天，皆由不能了达自己本妙觉性，本明真心，元无生灭业果等相，以故从妄积妄，妄生三界。所以诸天报尽，则于其中，复随妄业，沉溺七趣，以受其报。补特伽罗，此翻有情，亦云数取趣。谓诸有情，起惑造业，于三界中，数数取生，数数趣死。所以取生趣死，各各从其善恶之业，轮转七趣之类，而无休息之日者，无非虗妄情想之故也。

△七、修罗趣。

复次，阿难！是三界中至因湿气有畜生趣摄。

此明四种修罗趣也。梵语阿修罗，此云非天，以其多嗔，有天福而无天行故。亦云无端正，以夫丑而妇美故。亦名无酒，以嗔无和气，酿酒不成。言鬼道护法力者，是其先因，此由善力而升者也。天中降德，亦是先因，此由业力而堕者也。执持世界者，亦能驱役鬼神，祸福人间，但权不及天，故每怒而争之。本与帝释争权，而四王常为帝释先锋，或是帝释不胜，亦求梵王等助力也。此即修罗中王，其居在须弥山下大海之中，如毗摩质多、罗脚波、海水手、攻善见之类也。彼下劣者，乃其所统之人民耳。穴口者，谓生长在海泄水之穴，而居当其口也。庄子所谓尾闾泄之者是也。盖尾闾者，在碧海之东，其处有石，濶四万里，当百川之下尾，而为闾族，故曰尾闾，乃海之穴，泄水之口也。若依七趣优劣，则修罗在人趣下，今为摄属不定，故在其后。以六道摄属，各有定处，惟修罗摄属四趣者，不特显果报之有四种，将是每一种下，亦杂具四因，惟观其何因为多，以堕其趣。如中品十恶为鬼道因，下品十恶为畜道因，中品十善为人道因，上品十善为天道因。若善恶业纯，则随受鬼畜人天之报。其或倐焉为善，倐又为恶，倐焉而下，倐又为上，或善恶交战于一生，或上下交攻于一念，故令垂终受报，强者先牵，或为鬼道而卵生，或为人道而胎生，或为天道而化生，或为畜道而湿生。然虽为鬼道，又能乘通入空，虽为畜道，又能旦游虗空，非兼人天之福乎？至于人天二趣摄者，虽则居邻日月，力洞无畏，然昼夜三时仍有苦具，如雨刀劒，食变青泥，非兼鬼畜之罪乎？故诸天与修罗战时，每以人间善恶多少而卜胜负，为善多则诸天胜，不善多则修罗胜。一日相战，天帝乍胜乍负者再，以缘世有一人，欲为善而忽有恶念间之，欲为恶而又有善念间之，由其持疑未决，故令天帝若此。所以行者是非美恶杂糅神襟，猜忌之念容存，好胜之心不免，亦当以是而为戒也。此上别详七趣竟。

△三、结妄劝修。二一、结妄。

阿难！如是，地狱、饿鬼、畜生至有无相倾起轮回性。

此通结七趣虗妄情想之因果也。意谓精详研究七趣升沉往复之由，皆是情想昏沉，无明惑业以为其因，故感诸趣升沉三界有为之相，无非随妄想以受生，随妄业而受报也。若于本来自妙，本自圆明，无作无为，本有真心，则此七趣皆如空华，生于太虗，元无著落，惟一虗妄，更无根蒂，亦无头绪之可得也。阿难，此等七趣，一切众生良以不识本有真心，故于多生受此轮转，虽无量劫亦不能得真实清净。所以四恶固皆妄染，而至三善亦非真净。揆其所以，岂无故哉？皆由随顺杀、盗、婬故而成四恶。纵能反此三种之事，又则出生无杀、无盗、无婬，又成三善。若有此三事，则名恶道，故有修罗、地狱、畜生、饿鬼之伦。无此三事，则名善道，故有人之与仙、诸天等趣。由其善恶有无互相倾夺，由是而起七趣轮回虗妄情想有为之性。所以尘沙劫波莫之遏绝者，皆此虗妄情想之因果也。

△二劝修。

若得妙发三摩提者至若他说者，即魔王说。

此诫劝真修，以酬前问也。意谓若果悟得本有妙心，发起楞严正定者，则能证得本有微妙寂常真性。以故妙则无七趣之系缚矣，常则无七趣之生灭矣，寂则无七趣之流转矣。但能返闻如是之性，则有之四恶，无之三善，二俱无有，故云有无二无。此则迥超凡外分段生死，先得人空，证有余涅槃，而出三界矣。若能再将无二之性，亦皆销灭，正谓断性亦无，故云无二亦灭。此则迥超权小变易生死，乃空性圆明，成法解脱，以至俱空不生，证无余涅槃，而住楞严定矣。当此之时，尚无权乘小圣，不杀不盗不婬之事，云何更随凡夫外道，作行杀行盗行婬之事乎？是正善圣道，尚不屑为，况邪恶魔道，肯随之耶？此下正答前问。意谓阿难，汝前问云，为有定处，为复自然彼彼发业，各各三受者。故答之曰，由不能断此杀盗婬三种恶业，以故各各有其私造。因其各各皆有私造，故在众私同分之中，非无定处。此言造业虽各有私，然其受报，必在同分，即别业同报也。然此同分地狱，从何而有？皆是自己妄想之业，所以发生。而生既属妄，则无有因，故无根源可以追寻穷究者矣。虽然无因可以寻究，要之不出杀盗婬业三为根本，汝须勉力真实修行。若必欲得无上菩提者，要当断除此三种惑。以四恶三善无非是惑，故须尽除此三种惑。设不尽除此三惑者，若但除有三之恶，不除无三之善，则滞凡外，仍在生死。纵得神通如天僊之类，皆是世间有为功用，非出世间无为功用也。以其惟伏现行未除种子，所以习气不得销灭，遇缘复起，纵能上升，终必落于天魔外道。既落魔道，当此之际，虽欲修习销除虗妄，是以妄除妄，倍加虗伪。何谓？以凡夫人天不达真修，向外求心，已是虗伪。而况外道天魔全无正念，而欲除妄者，正是以暴易暴，妄中添妄，则虗伪中更加一倍虗伪者矣。以故如来说此七趣，真为可哀而可怜者也。且汝前问佛体真实，云何复有人天等道者，故答之曰，汝妄自造，非菩提咎。此明现前种种诸妄，皆汝自造，非是佛果菩提之过咎也。以故二惑之不可不尽断而尽除也。若使末世作如是说，劝人尽除此三惑者，此人即是代佛宣扬，名为正说。若赞此三种以为无碍者，此人即是外道魔王之邪说矣。汝其辩之。则知此经始终以戒助成定慧。故此七趣结尾而揭示曰，皆由随顺杀盗婬故。此正明诸趣受症之源也。故古德云，修禅不持戒，是即魔罗业。此妄修于妄，真实可怜愍。则知佛意为扶律谈常也明矣。勗，诫勉也。

△二、再辩五魔而妨惑乱。二一、正详定境魔事。三一、普告魔事须知。

即时如来将罢法座至吾今为汝仔细分别。

此无问自说，以明魔事须知也。良由当机只知请定，而且不知定中魔事，又无智力，不能请问。然佛深知禅定之境、魔军之事，为楞严大定成坏所关，利害非小，故将罢复留，逐一指明。今其末世修正定者，鉴辩魔外，不为所惑，以故再兴深慈，不待启请而自说也。即时下，乃经家叙述。将罢法座者，明最后开示也。回身再来者，显不尽深慈也。单言有学者，以无学人四阴已破，但除末后第五识阴，其天魔鬼神麤外邪境皆已不至。此中全谈五阴魔境者，乃曲为有学，是以特举之耳。意谓汝等今日虽有回小向大之心，舍小乘法，趣大菩提，弃有余涅槃，而求无上妙觉，可谓出幽谷而迁乔木者矣。是故吾今已为汝等开示演说楞严大定真修实行如是之法，但恐汝等犹未能识修习佛顶楞严定中止观二门，所有幽隐微细一切魔事若不预知，设或魔境倐尔现前，汝若不能识得他破，洗涤自心，单提正念，若稍涉非，便为所惑，落于邪见，可不辩哉。盖魔事者，或汝阴魔，然有通别。通则五十重境皆名阴魔，并依五阴起故。别则色阴中十种，但是阴中自现，止名阴体，尚非外来者也。受阴十种，则有外魔入心，兼遭魑魅。想阴十种，兼有天魔及著鬼神。此上二阴，皆由稍失正念，引入外魔也。设魔现时，若其心中不能明了而辩识者，或自认为圣，或认魔为圣，是皆认贼以为己子，则不旋踵而立丧家宝矣。又复于此行识二阴二者之中，共二十种，非有外境，但是自心妄生邪见，得少为足之过。故下即引邪见得少为足之例，以发明之。此如无闻比丘，但修无想，不乐闻法，报得四禅，离下灾难，便自妄言已证小圣阿罗汉果。及至天报将毕，想心复起，衰相现前，不知自己本未证果，反起谤心，意谓我今已是阿罗汉果，仍复今日身遭后有。故知如来寻常所说，皆是妄语。由此谤心，堕阿鼻狱。是以邪见得少为足，其害如此，可不畏哉。既然汝等欲修正定，趣大菩提，应当识此种种魔事。吾今为汝仔细分别，以详明之。

△二、会众欢喜听诲。

阿难起立，并其会中同有学者，欢喜顶礼，伏听慈诲。

此明合会欢喜以听诲也。盖定中魔事，非具一切智者，莫能辩别。且当机止知有定，不知有此，所以忽闻魔事，不觉悚然起立，不惟欢喜顶礼，亦且伏听慈诲者，足见大众心悦诚服，敬佛尊法之至意也。

△三、双明魔事总别。三一、总明动魔之由。二一、明正动因由。

佛告阿难及诸大众至于三昧时佥来恼汝。

此明动魔因由也。盖吾人自具如来藏性，乃本来自觉，故其为用妙而且明，故其为体觉而甚圆，所谓常住真心，性尽明体者是也。然而此心此性，全体大用，元与十方一切诸佛无二无别者也。良由汝等一念不觉，无明妄想倐尔生起，所以迷本有之真理，为虗妄之过咎也。遂有贪嗔痴爱根本无明，继而发业润生，瞥然俱起。由是妄生妄发，则将徧法界如来藏性，迷之而成无边虗空，以是之故而有空性。此则迷藏性而有空性，昧真空以成顽空，所谓晦昧为空者是也。于是迷复化迷而不休息，则从顽空之中又有世界生起，所谓空晦暗中结暗为色者是也。由斯观之，则此十方所有一切微尘国土，凡属有漏非无漏者，皆是众生不达本觉，昧真空而为顽空，迷藏性以成妄想，依妄想而安立世界，此所谓依空立世界者是也。当知无边不动虗空生汝真心之内，犹如片云点于太清之里，已是微小不堪，幻化非实，况诸世界又在虗空中生起者耶？则其微小不堪，幻化非实，愈可知矣。此以虗空生汝心内，喻诸世界生在虗空也。设使汝等但有一人心开意解，发明真性，修习正定，返本归元，但能心光独露，则此十方晦昧顽空，莫不销灭而殒亡之矣。云何顽空之中，所有结暗为色之国土，而能保全不振裂耶？此明虗空世界，无非真心晦昧结暗而成，以故无有日月灯光，则全然昏暗，此正无明之色相也。今既修习正定，心地发光，以故晦昧者销殒，结暗者振裂，此固明来暗谢，必然之理也。然而汝辈修奢摩他、三摩、禅那者，无非欲饰首楞严王妙三摩提，自然能与十方圣贤气分相投，彼此心精，通同𭰞合。当此之际，处之湛然，本无变动。若夫一切外道魔王，及与恶鬼邪神，并诸凡夫，三界天人，则不然矣。见其所居，若宫若殿，一旦无故忽然崩裂，并其大地莫不振坼，所以水居之河海情灵，陆居之山川鬼怪，飞腾之夜叉罗刹，无不惊恐而慴伏也。但惟人道，一切凡夫，心昏识暗，全不觉此迁变差讹，仍然如故。而在彼等，咸得五通，唯除未得漏尽一通，既恋尘劳，又知其故，如何甘心肯令汝等摧碎坏裂其所住处？此明天魔外道、邪神恶鬼、山精水怪必恼之由也。以其所依者，无非邪暗之境，而行人修定，心光一发，则能照破愚痴邪暗。由是之故，所以鬼神天魔、魍魉妖精，于汝静中修三昧时，彼此同谋，各竭其力，攘臂争先，皆来恼乱，咸欲坏汝之禅定矣。佥即皆也。

△二、示迷悟得失

然彼诸魔虽有大怒至宛转零落无可哀救。

此示悟迷之得失也。意谓彼等虽有大怒，欲来扰乱汝之禅定，但彼不忖自己所作乃尘劳内邪行，而汝所修乃妙觉中正定，以故邪虽怒正，然终不能为其害也。盖邪人欲害其正者，譬如以风吹日月之光，譬如持刀断长流之水，亦终不能损断于光水也。不但不能为之加害，而且反能转化于彼。故汝修定者，犹如沸汤；彼扰害者，犹如坚氷。若以坚氷近于沸汤，则煖气渐邻，而其坚氷不日之间自销殒矣。彼虽徒恃五通神力扰乱于外，但能为其暴客而已。汝虽未具一切神力，苟能一念不生，坚守于内，终是主人，且而防御自固，则其暴客亦无能为。然所以成就破乱者，非关暴客，皆由汝等自心之中五阴主人也。以故暴客惟俟主人。若是主人迷失正念，认贼为子，则其暴客方能得便，始入汝家，劫汝珍宝。设使汝心五阴主人当此之时，处于禅那正定之中，一念不生，全无渗漏，且以金刚妙慧观照觉察，了悟无惑，纵彼魔力强横，然无空隙可入，亦无奈汝之何。但得五阴销除，便入大光明藏，则彼群魔邪怪自然咸受阴幽暗气，从此之后，则敢怒而不敢近矣。以其汝之智慧光明，能破彼之愚痴黑暗，故不近则已，近则自取销殒之祸。正如枭之入昼，罗刹向阳，自然不能轻举妄动，如何还敢留住于此，以扰乱其禅定耶？若是汝之五阴主人，不能明悟，于彼幻境强软诸魔，或生畏爱，或生取著，稍失觉照，略动一念，斯则被彼五阴诸魔之所迷惑，则汝阿难既遭其惑，失于正受，命终之后，必为魔家之子，而成就魔人之类矣。且如摩登伽女，殊为𦕈小而下劣者也，尚能摄汝，何况天魔又胜于此者耶？且彼初心，惟欲呪汝破佛律仪，以遂其欲，故于律法三千威仪、八万细行之中，秪能毁汝与女人身相触一戒而已。以其汝心清净，元无染著，是故不致犯于根本，所以尚未毁其戒体，而不沦溺者也。此魔之心则不然矣，乃欲隳汝宝觉全身，令汝必丧法身，直断慧命，永为魔子而后已也。设遭惑乱者，犹如宰臣之家，获罪天王，忽逢其怒，籍其家产，没其眷属，不惟失官落职，亦且不免于𫓧钺也。设汝果坏宝觉全身，岂止道果不成，亦且往返七趣，沦溺三途，所谓宛转飘零，风尘流落，无可依倚者也。当此之际，虽有诸佛大哀旷济，奈其邪心深入肺腑，亦难救矣。

△二、别详诸魔之境。五一、色阴魔境。三一、通明阴境。

阿难当知，汝坐道场至坚固妄想以为其本。

此通明色阴始终之境也。道场者，修道之场。若据佛世及末世利根，止取可安居处，便为道场。设欲事理兼修，尅期取证，则指三七坛仪之后，即于此处修三摩地，乃至端坐安居，经一百日，名为坐道场也。销落诸念者，谓初坐道场，屏除一切妄想诸念。正耳根圆通云：初于闻中，入流亡所也。其念若尽，即前所入既寂也。由其妄念既然销尽，则诸离念常住真心，自然显现。故于一切时处，精而不杂，明而不昧，若动若静，均不能移，或忆或忘，寤寐如一，即前动静二相，了然不生也。当住此处，入三摩地者，谓即当安住动静不移，忆忘如一之心，便于此处，以闻熏闻修，而入首楞严金刚三昧也。然则定力未深，理境乍入，犹为色阴所覆。故如明目之人，处大幽暗之室，此由识精自性，妙净明心，虽悟其体，尚不得用，犹未发光。故凡见处，惟是黑暗，绝无光明。此则名为色阴区宇。谓此真心，被色阴之所拘局，故名为区。被色阴之所盖覆，故名曰宇。此乃色阴未破之相也。若使定力增进，心光焕发，前之黑暗，皆化光明。若目之明，朗见一切。纵虽未能圆鉴大千，而现前十方所有之处，则洞视无碍，分隔俱开，无复再有幽隐黑暗。如是之相者，此则名为色阴已破尽除之相也。然色阴既尽，是人则能超越劫浊者。盖空为色本，依空立界，依界立时。以故色阴一尽，即能超越于劫浊也。良由吾人自晦昧为空，即入劫浊。无量劫来，长眠黑暗生死之中。今破色阴，离彼幽暗，故言超越。然观色阴所生之由，无非最初一念坚明立碍固结而成。因此妄想，故有虗空四大五根六尘，互相交织，以为其本也。

△二、别示魔事十一、身能出碍。

阿难！当在此中精研妙明至若作圣解即受群邪。

此下别示色阴所现十种魔境，兹且先明身能出碍也。意谓阿难，凡修定者，正当在此如是色阴将破未破禅定之中，精细研究本妙明心。此指藏体之大用也。不言其体者，显用有明昧，而体无迁改。如宝镜埋尘，虽则掩其光明，而实未亏其体性也。故修定者，精细研究本妙明心，亦如磿镜，但去情想尘垢，而大圆镜体，原无增损。且此妙明，本周法界，曾无隔碍。但由妄认四大五尘，内外交织，遂成质碍。故今精研功胜，则四大虗融，互不相织矣。少选者，犹云顷刻之间，身若虗空，便能出于一切障碍。所谓山壁直透，了无所碍也。此则名为心精妙明，虗融至极，流溢现前根尘之境，故不相碍。斯但定中功夫力用，逼拶之极，暂得出碍。如是虗融，不久便失，非是为圣一证永证者也。若使行人，遇此境时，平坦无著，毫不欣羡，虽为定力逼出，亦乃破色前征，可以名之为善境界。设遇此境，若作已证圣果之解者，即落群邪圈缋，而受其惑乱之害矣。

△二、身彻拾虫

阿难复以此心精研妙明至若作圣解即受群邪。

此明内身透彻，而拾出蛲蛔也。意谓阿难，如是行人，仍复以此禅定中心，精细研究本有妙明，自见其身光明内彻。是人忽于是身之内，反观脏腑，亲见蛲蛔，以手拾出，而其身相宛然如故，亦无损伤于内，亦不毁坏于外，此则名为心精妙明，内融透彻，流溢身形，徧于百骸，充乎五体。斯但定中精进行力逼拶之极，暂得如是，形体不碍，内彻拾虫，不久便失，非是为圣，内外明彻，一证永证者也。若使行人遇此境时，不作证圣之心，虽由定力逼出，然亦可名为善境界。设或稍无识见，若作证圣之解者，即落群邪坑壍，而受其惑乱之害矣。蛲即腹中短虫，蛔乃腹中长虫也。

△三、于空闻法。

又以此心内外精研至若作圣解即受群邪。

此明内外精研，故有于空闻法之境也。盖前之精研，初止外虗，次但内彻，至是则又以此定心，若内若外，二俱精细以研究之，务使内根外境，虗通如一，此亦功夫增进之相。然其时也，定力增胜，根境将销，以故五内主神，皆无所托，互出其位。由是主肝之魂，主肺之魄，主脾之意，主肾精志，主心之神，此皆六识用事之者。于清明时，则魂为主；昏晦时，则魄为主；敛固于内，则意志为主；发扬于外，则精神为主。然意志者，约体言也；精神者，约气言也；魂魄者，约用言也。当此之时，唯除第八执受根身阿赖耶识，安然不动，其余魂魄等类，并皆弃其本位，而󳯝相涉入也。互为宾主者，如余五入魂，则魂为主，而五为宾。乃至入神，则五为宾，而神为主。忽闻空中说法者，一处说也。或闻十方同敷者，处处说也。夫五脏，内境也。空与十方，外境也。内虗，故诸神涉入。外彻，故各处皆闻。正内外精研之故也。此则名为精神意志，与夫魂魄，互为主宾。󳯝相离合者，即精离本位，而合于魂。或魂离本位，而合于精。盖离则弃本位，而合则就他位也。此明六种，各各互弃互合之意也。成就善种者，谓此空中说法，及十方同敷，虽皆神魂搬弄，然亦宿昔善因种习，故能成就如是之事也。此暂得下，俱准前释。然此魂魄，若据扁鹊难经，居五脏者，共有七神，由人之神气所含藏也。故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志。今则略智，惟言其六耳。

△四、见佛出现。

又以此心澄露皎彻至若作圣解即受群邪。

此明内心澄净，外现佛境，以显精研功胜，而妙心益明也。澄露皎彻者，诸念销落也。内光发明者，则诸离念一切精明也。良以明生暗灭，根寂尘销，一定之理。故无情者徧作金界，而有情者悉化如来。此则山河大地，应念化成无上知觉之前征也。梵语毗卢遮那，此云光明徧照，乃法身佛也。踞天光台者，乃第一义天光明之台，即报身佛也。千佛围绕者，所谓一华百亿国，一国一释迦，即化身佛也。及与莲华俱时出现者，此则通明依正庄严，莫不具足也。此名下，断定其境。乃是宿昔曾闻大法，而其心中神魂灵悟之所染著。今因定心发光，精研明彻，故能照诸依正世界，是为如是。然亦不过偶尔暂现，非同圣人一证永证，亘古常然也。下准前释。

△五、空成宝色。

又以此心精研妙明至若作圣解，即受群邪。

此明精研功极，故见空成宝色也。盖观察者，审究妄念起处也。不停者，用功无间也。正谓于诸妄念，始则抑按，继而降伏，后即制止，终乃超越。然此八字，皆两字成句者，以见定中观察不停，用功之深意也。由其用功太紧，于时忽见十方虗空，成七宝色，或百宝色。虽同时徧满，且而诸色不相遮留，互无障碍也。或青黄赤白，各色俱现，而色各纯然，曾无混杂。此由精研妙明，逼拶之极，焕然而现，以故见此种种胜境。然亦不过暂现如是，非为圣证之一现永现也。前见金界及如来者，乃为色变。此见空成宝色者，乃为空变。然此色空，俱属色法，皆眼对之境。今既云变，则知色阴逮亦不久而将破矣。

△六、暗中见物。

又以此心研究澄彻至若作圣解，即受群邪。

此明所视洞幽，暗中能见物也。澄彻者，净极光通也。精光不乱者，心光凝定，明暗不移也。见种种物者，非室内元有之物，乃是暗中所现，如神鬼精魅，及奇形异状之物。且暗室中所有之物，仍然如故，亦不除灭，斯何义耶？此名定中用功之心，微细绵密，澄净其见，所以瞻视洞幽而悉见也。盖鬼神等物，恒杂人居，互不相见。今因定心澄净，以故能见，然亦不过暂得如是而已。

△七、烧斫无觉。

又以此心圆入虗融至作圣解即受群邪。

此明身同草木，火烧刀斫，俱不觉也。圆入虗融等者，谓研究功胜，内身外境，无不虗融，以故四支皆同草木。虽火烧刀斫，一总不觉。所以火烧不𦶟，刀割无知者。此由定力所持，功切至极，执受不行，则五尘并销，四大排遣。所谓纯觉遗身，故能然耳。此亦不过暂得如是，非同圣证之究竟纯觉遗身也。

△八、徧见无碍。

又以此心成就清净至若作圣解即受群邪。

此明见界见佛徧观无碍也。成就清净等者，谓厌秽浊之质碍，欣净妙之虗融，凝想净心之功至此已极，故忽见大地山河化成净妙国土，又见净土现在诸佛，更见地狱天宫上下无碍者，此由昔闻教中所说净秽二土，因起欣净厌秽之念熏以成种，今于定中凝想日深逼极化成，暂得如是非真净土也。

△九、遥见遥闻。

又以此心研究深远至若作圣解即受群邪。

此明静夜遥见遥闻也。研究深远等者，谓于定中深心研究，率尔周徧，到于极处，遂令心光逼极飞出，故于遥远障隔之处，皆能见闻，乃正色阴将破之象。然亦不过偶尔若此，非同天眼心闻之可比也。市井者，谓立市必四方，若造井之置，故名市井。乃人烟凑集，商贾必就之所也。

△十、妄见妄说。

又以此心研究精极，至若作圣解，即受群邪。

此明妄见知识，妄说妙义也。谓定中研穷，竭其心智，已到至精至极之处，正与圣贤心精通脗之时，而定力将成，色阴欲破，魔界当隳，所以魔心动怒，故扰乱之端，由此而始。见善知识者，乃行人静中自见其身，作善知识，且而自观形体，迁变改移，或变为佛，或化菩萨，以及天龙鬼神男女等像，或少选之间，现神现通，种种变换者，此名行人曾有邪种，含藏于心，用功至此，逼极发现，或受魑魅所著，或遭天魔入心，故令行人无端说法，通达妙义者，乃天魔假辩，以发狂慧，非真证圣也。使行人至此，不作证圣之心，则其魔事，自然销散，歇灭无有，设若稍作证圣之解，即便受其群邪惑乱，而无救矣。然上十种，皆依镜起。一、身能出碍者，由观照力使心精流溢，故能出碍。二、身彻拾虫者，由心融内彻，故蛲蛔可拾。三、于空闻法者，承上外溢内彻之力，故神魂互涉，所以有闻。四、见佛出现者，由上精魄互为宾主，染此灵悟，故见佛现。五、空成宝色者，由观察过越，逼拶至极，是以虗空忽现诸色。六、暗中见物者，由定心澄彻，精光不乱，故于暗中能见诸物。七、烧斫无觉者，由定力排并，故四大虗融，烧斫无觉。八、徧见无碍者，由欣厌日深，净心功极，故十方上下见无障碍。九、遥见遥闻者，由观照力迫心飞出，故多隔见。十、妄见妄说者，由于邪心含魅遭魔，故有妄见妄说。则前九皆明定力，而此第十乃言魔事者，以定力欲成，色阴将破，此所以为动魔之端也。

△三、结害劝示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

此结其害，而复劝流传，以示末世也。谓此禅那所现十境，皆是行人于色阴中，见理未彻，正定未纯，但以禅观与坚固妄想，两相交战，互为胜负之所现起。如一善境现，即是禅观暂胜妄想也。少顷即隐，乃是妄想复胜禅观也。由胜负互由，以故不得永证圣境，此群邪所以乘隙而入也。众生顽迷，不能自己忖功量力，亦不察其暂现复隐，逢此境界，迷不自知，又无见识，便言登圣，是未得谓得，未证谓证，妄作如是，莫大妄语，说听分明，以成其业。而业既成，安得不堕无间地狱，以受其罪报乎。汝等当依如来，即以此义，传示将来，我灭之后，令修定者，预知其事，无使天魔外道，邪神恶鬼，得其方便，乘其空隙，以扰害之。庶令行人，保持真心，不致迷惑，覆护禅定，不致散乱，而得渐次修证，以成无上佛果之道也。须知已上之十，乃至后文四十种魔，皆是世尊拈其大槩，以示初心，非五阴中定是此类，而不可变易也。亦非决有此定数，而不可增减也。但看行人之用心何如耳。若夫一念不生，缓急得宜，则绝然无有。设或观想交互，则所现愈多。或种类不同，或多寡不一，悉随心变，非有定局。若惟执经待验，而不能融通者，则何异于刻舟求劒，按图索马者哉。

△二、受阴魔境三一、通明阴境。

阿难，彼善男子修三摩提至虗明妄想以为其本。

此通明受阴始终之相也。彼善男子，蹑前修定破色阴之人也。色阴尽者，约已破说也。见诸佛心，如镜中现像者，由色阴已破，定心光明，故十方世界诸佛之心，于中显现，如镜中像也。此以镜明像显，喻心明佛现也。故镜明则万象悉显，心明则诸佛俱现，正明禅观有成，色阴已破，了明自已妙觉，明心不从人得也。若有所得者，即相似证也。意谓虽见本有真体，如有所获，然犹未能发起妙用，而得任运自如也。此明色阴虽尽，受阴未破之相也。犹如魇人，喻修定者被受所覆。手足二句，喻上若有所得。心触二句，喻上而未能用。客邪二字，通喻受阴。故下直出正意，言见真体而不得用者，此名受阴，区局真性，盖覆妙明，以故不能卷舒自若，去住随心也。但得受阴一破，犹若魇咎顿歇，则其真心全体大用始得现前。良由众生自无始来，一迷为心，决定惑为色身之内，以故生不能离于现阴，而死亦不能离于中阴也。由是无时不局于身，安有离身自由之分哉？今受阴既破，故其真心能离于身，返观其面，或去身外，或住身中，自由自在，无有遮留，复无障碍。此则稍得其用，乃名受阴尽破之相也。是人则能超越见浊者，盖见即身见，为诸见之本。由此身见，有前五识领纳违顺等境，起惑造业，浑浊真心，名为见浊，则知受为见浊之体。今者受阴既尽，故得见浊亦超越矣。然则观其受阴所生之由，莫非觉体虗有所明，颠倒妄想以为其本，纵具苦乐名，曾无实体者也。

△二、别示魔事十一、过抑成悲。

阿难！彼善男子当在此中至失于正受当从沦坠。

此下十种，皆受阴所现之境，而此先明过于内抑而成悲也。此中者，谓色阴已破，受阴未除，当此二者，禅定之中也。得大光耀者，蹑前十方洞开，无复幽黯，乃破色阴之相也。其心发明者，蹑前见诸佛心如镜现像也。内抑过分者，见自心中有此光明，痛惜向迷，深自尅责，故名内抑。虽属好念，但过于分，所以忽然发悲者，亦知一切众生皆被色阴所局，未能如己心光发明，故见大小有情皆如自己所生赤子，咸生怜愍之心，以至不觉而流泪也。然此悲心非如诸佛同体大悲，但由功用内抑太急，以故成悲。若能速返，悟此非正，则无过咎，不作圣证，久自销歇。设或自谓同佛大悲，则有悲魔乘隙入心，见人则悲，啼泣不已，遂失正受而成邪受，不惟不能由是增进，而且定当从此沦坠，可不悲哉！盖受有五，所谓一、苦，二、乐，三、忧，四、喜，五、舍。今之悲心，乃缘众生受苦而发也。

△二、过激生勇。

阿难！又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明过于感激而生勇也。受阴明白者，盖色乃纳暗所成，今既色阴已破，则其所见领纳之境，了然而明白矣。胜相者，即指受阴，谓胜彼前来色阴之相也。现前者，谓色既灭而受现前也。感激过分者，以其除去一种色阴质碍，露出一种虗明境界，故有所感而生鼓励激发之心。虽属好念，但过于分，所以忽然生勇者，乃是欲速成佛也。以故其心猛而且利，决志此生必齐诸佛，意谓诸佛咸修三无数劫，何其钝耶？若还是我，止须一念自能超越，有何难哉？此名功用太锐，由其慧狂定弱，所以陵躐轻率，过分越理，故作是解。若悟而返之，可无过咎；设执不返，则有狂魔乘隙入心，生大我慢，甚而上不喜见于佛，下不欲见于人，自尊自大，故失正受而从沦坠矣。此缘自心乐受而发狂也。

△三、智衰成忆。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明定盛智衰而成忆也。前无新证者，受阴未破也。归失故居者，色阴已尽也。当此之际，但应定慧均持，乃能无失。今则定力强胜，而智力衰微，故进退之间，俱不能照。所以一入色受两楹中间，虽欲向前，奈无新证。设思退后，又失故居。以故于此二者之中，进退无地，二念俱隳，一同弃舍。既无照用之功，则于进退之境，自是迥然各别，一无所见。由此定心之中，因无智慧相资，所以忽然生大枯渴。此因前后脱空，故时刻沉忆，心不敢动。然复将此沉思忆念不敢动者，即以是为精进之相，而欲成其破阴之功，可不谬哉。此名修心偏定无慧自失方便。若能悟此，还复等持，则无过咎。设以沉忆枯渴禅定谓证圣者，则有忆魔入其心矣。此下正明进退双失，不欲向前，不欲退归，即以沉思忆念以为能事。是以昼夜撮心，悬悬计󳬩，系在一处，而不敢动。此正枯禅痴定无慧自救之相也。既失正受，自从沦坠。此缘自心舍受而生枯渴也。

△四、慧强成劣。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明慧强定弱而成劣也。慧力过定，失于猛利者，谓智慧之力，胜过于定，但太失于过猛过利耳。胜性怀心者，妄谓自性本来是佛，不待修成，而于寻常自心，恒疑己身即是卢舍那佛，勿劳再修，不知才破色阴，受阴全在也。然而得少为足者，何耶？此由用心偏僻，定力微弱，忘失恒审觉察，慧力偏强，溺于知见卜度，以故然耳。若能觉悟，则无过咎。设或坚任舍那，迷不知返，则有下劣易知足魔，乘隙入心，见人则言我已证得无上佛果第一义谛，遂失正受，从沦坠矣。此缘喜受而生知足，以怀胜性故也。

△五、历险生忧。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明定慧俱劣，历覧艰险而生忧也。新证未获，言受阴之尚在也。故心已亡，明色阴之已除焉。历览二际，自生艰险者，谓经历前后，徧览此二边际之中，取舍莫决，无所适从，由是自生怖畏，惧失所守，所以进退维艰，如临重险。于时自心忽然生起无尽忧愁，遂有如坐铁床，以至求人害命，早取解脱之念。此名修行心中恐惧过甚，无复方便，聊以自慰，故至于此。若使改过忘忧，自复正念，设以忧愁为圣证者，则有忧魔乘隙入心，而且执刀自割，无所不至，遂失正受，从沦坠矣。此缘忧受而求自害也。

△六、觉安生喜。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明定过于慧，觉轻安而生喜也。此因色尽而无质碍，受明而得清净，处此境界，安然快乐，遂生大喜，甚而欢喜至极，不能自止，此名定力深入，故得轻安。发而为喜者，皆无慧自禁之过耳。若能返悔，悟则无咎。设谓圣心乐道，应当如是，则有喜魔乘隙入心，从此恣情纵意，歌舞嬉笑，将谓已得自在无碍一切解脱，遂失正受，从沦坠矣。此缘轻安而生喜受也。

△七、见胜成慢。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明见胜无慧而成慢也。自谓已足者，因见色尽受明，自谓究竟大事已毕，功行满足，成佛有余，遂而妄自尊大，下视诸圣，以故无端七慢俱生。大我慢者，谓恃己凌他，高举为性，乃七慢之首也。如是乃至慢，谓称量自他，比较同德，但称为慢。于他等谓己胜，名为过慢。于他胜谓己胜，名慢过慢。未得谓得，名增上慢。虽知下劣，返顾自矜，名卑劣慢。斥毁经像，即是邪慢。若其七慢一时俱发，则彼心中将谓已得超佛越祖，尚然犹轻十方三世一切如来，又何况于小乘下位之声闻缘觉者哉。此名唯见己灵殊特尊胜，且无智慧以救其獘。若用观照等观法性，尚不见有众生可慢，况阴未破，行犹微劣，安敢慢于诸圣贤哉。若终执迷，无复改悔，则有慢魔乘隙入心，颠狂愈甚，乃至毁佛像为金铜土木，称自身为活佛真常，毁圣经为语言文字，称自说为向上真宗，大言不惭，疑误一切，入无间狱，遂失正受，从沦坠矣。此因见胜无慧，乃缘喜乐二受而生诸慢也。

△八、轻安自足。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明定过于慧，获轻安而自足也。精明中者，谓色阴已销，受阴将尽，远离杂染黑暗之内，得入精纯光明之中，亦且圆悟如是受阴精明之理，乃本如来藏妙真如性也。既悟此理，所以身心得大自在，莫不随心，无不顺意者矣。以其身心离诸麤重之垢，忽然自生无量轻安之乐，故将谓言今成圣果，得大自在，同与诸佛无二无别，不必再修矣。此名因定稍开慧性，暂获轻清，若悟非证，则无过咎。若使坐在轻清界中，则有经清魔魅乘隙入心，自谓功行已满，福慧已足，更不再求其增进矣。然而此等画地自限，多分俱作无闻比丘，自误误人，堕无间狱，将生疑悔，必致谤佛，失正受而从沦坠。此缘喜乐二受，因获轻安，自生满足之心，遂成无闻之过，总之不达法相故也。

△九、著空毁戒。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明著断灭空因而毁戒也。于明悟中者，即于精明中圆悟精明理也。得虗明性者，见得虗明妄想之性本来非实有，因而沉空滞寂，故其心中忽然生起归向永灭之念，遂而拨无因果，故执一切悉属于空。由是心存邪种，久之不已，断空之心成就现前，乃至于心虗妄发生，长远断灭。如是之解，若悟此空元系邪计，非证真空，亦不为咎。若使固执断灭顽空以为证圣者，则有空魔乘隙入心，因而谤戒为小乘道。且以菩萨自居，妄自谓言：但得悟空，何须持戒？虽饮酒食肉无非解脱之场，诈伪贪婬总是菩提之道，更有何持何犯之可得哉？由因魔力，人复亲信，其所食噉不分净秽，以为便是一种俱空，惟欲破佛律仪，诽谤持戒，疑误多人，入无间狱以受其罪，遂失正受而从沦坠矣。此缘舍受而成空解，乃慧多定少之过也。

△十、著有贪婬。

又彼定中诸善男子至失于正受当从沦坠。

此明著有以贪婬也。味其虗明等者，由于虗明体性深生味著，不能放舍，遂起爱心。以禅定中自然妙乐非世可比，轻清受用靡不如意。若生贪爱，便会发狂，则成贪欲。此因定境安顺入心，由无慧力以自执持，而误入诸欲也。若用慧力微细观察，一切不受，仍归正受，则不成过。若迷而不返，便有欲魔乘隙入心，唯以说欲为菩提道，且转化眷属以至无数。一朝魔心生厌，不附其体，则生陷王法，死入无间。故今失正受而从沦坠矣。此缘喜乐二受而生贪爱，亦有定无慧之过也。此上十种皆言失正受者，以受有邪正，正受属定，邪受属魔。以故失其正受，则当从邪魔而沦坠矣。然前色阴皆依境起，此后四阴皆依于心。故此第一内抑过分发无穷悲，二以感激太过生无限勇，三以智力衰微而为沉忆，四以慧强定弱反成卑劣，五以历覧二际故生其忧，六觉轻安生无限喜，七以见胜生大我慢，八以轻清自生满足，九以著空因而毁戒，十以著有由是贪婬。故皆不出受阴之中苦乐忧喜舍之五相也。

△三、结害劝示。

阿难！如是十种禅那现境至保持覆护成无上道。

此结其害，而复劝流传，以示末世也。意谓如是上来十种魔事，皆禅那心中所现之境也。然此皆是受阴未破，用心未善。故有理欲交攻，互相胜负之事。如得光耀，乃至得虗明性，皆观力胜妄想也。如发无穷悲，乃至无限爱生，皆妄想胜观力也。是亦两相交战，互有胜负之意。迷不自识者，谓不知光耀虗明性等，自何而致也。谓言登圣者，即未得谓得。故曰大妄语，成堕无间狱。以故汝等须将如来之语，传示末法。令修定者，开悟斯义，弗为魔扰。使得保持正受，而不被惑。覆护正念，而不致乱。以便渐次修证，而成无上道也。

△三想阴魔境三一、通明阴境。

阿难！彼善男子修三摩提至融通妄想以为其本。

此通明想阴始终之境也。以色受既尽，则其前五根尘不偶，见惑已伏，分别我执亦伏。然思惑全在俱生，我执未除，故曰虽未漏尽。由色受既尽，不执身相，故心能离形，如鸟出笼，所向无碍也。六十圣位者，三渐次为能增进，五十七位为所增进，能所合称，共成六十。今通名为圣者，以其从凡入圣，因果理同，正显圆悟圆证，即凡身而上历圣位也。意生身者，譬如意去，速疾无碍，从喻得名也。然有三种，一三昧乐意生身，二觉法自性意生身，三种类俱生无作意生身，此约分证而言。若至究竟觉位，则以一身现无量身，所谓清净法身，报化之本，犹如一月在天，普映诸水，则不复名意生身矣。然虽受阴已尽，得意生身，而想阴未破，正如有人昏昏熟睡，不觉不知，自言自语，然虽似有长篇短论，在彼实是别无所知，但其寱言寐语，已成音韵，亦有伦次而不紊乱，令不寐人咸悟其语。喻如想阴未破者，自虽不知修行位次，而诸佛菩萨悉知此人从是凡身上历菩萨六十圣位，其间增进已有伦次浅深之阶级矣。此即想阴未破之相也。若第六识缘尘分别，想心动念设或能尽，则浮虗妄想从此销除。是于清净妙觉明心，如去轻尘重垢者也。盖此觉心犹镜体，想阴如尘垢。以尘垢净而觉心光明，想阴破而藏识显露。则三界众生一类生死，皆能知其生从何来，死向何去。所以从首至尾，圆融照察，莫不了然。此明想阴已尽之相也。盖此想阴体即六识，由六识缘法尘而引起烦恼混浊真性，以故想阴尽而烦恼超也。至此返观想阴之由，元从融通妄想交织妄成。以其想阴能融通质碍，如心想醋梅、口中水出等是也。伦即类也。

△二、别示魔事十一、贪善巧。

阿难，彼善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此下十种皆明想阴中所现之事也。而此先明贪想善巧以致魔境，意谓阿难，彼善男子受阴已破，分得本觉真心体中虗灵精妙之用，即前离身返观而得自在，不同向者未能得用也。不遭邪虑者，谓不复更遭受阴之邪虑也。圆定发明者，谓前二阴既破，不随前尘所起分别，如澄浑浊而清水现前也。后皆倣此。心爱圆明等，谓在想阴中始得圆定发明，倐起爱心贪求圆明，意欲无不圆知而圆明，莫不善巧而成就，故发愤勇锐精其思想，贪求善巧其心，将欲大作方便广行教化也。由此一念之贪，则其天魔得便，由是星飞遣精，即附素有邪种可著之人。盖受阴既尽而定圆慧明者，非说经法不能摇动，亦非𦕈劣么魔所能惑乱，即使天魔亦难入心，故遣精魅附傍人而惑之，令其自隳正定，则魔之计可谓善矣。其人不觉是其魔著者，即魔所附之人自亦不知是魔所著，故口说经法，亦自谓得无上佛果、菩提、涅槃，遂来求巧人处，任其所好，或时说法，或时变形，广作善巧，鼓动其心。是求巧者，既惑为菩萨，自必倾心，信其教化，故将所习定心，咸被摇荡，所秉戒律，尽被倾危。凡行人著魔，欲心便起者，一则魔多贪欲，次则自心宿种，故每有被魔所摄，贪欲毁戒，而不能解脱者，此也。然净行深而智慧强者，任其善巧莫测，但察诱淫毁戒，即知是魔，决定非佛，何致荡心破律，而身为魔子者哉。口中好言灾祥等者，谓魔所附人，出言怪诞，异彼常谈，故能煽惑人心也。言佛出世，祥也。言劫火刀兵，灾也。此名下，指名示害也。怪鬼，怪诞之鬼，所谓附物成形者，至老始任天魔役使，以害正定也。厌足去体者，谓附之既久，魔心自厌，以故去彼所附之人也。弟子，即求巧行人。师，即说法惑人之者。先觉者，谓鉴貌辩色，即知是魔，或听言察理，便知其妄，此皆预先觉知，不为所惑，而不入轮回者也。若使被彼迷惑，不知其非，则堕无间之地狱矣。

△二贪经历。

阿难，又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想经历，以致魔也。受阴虗妙等，准前。盖彼已离色受二阴，不为形质所拘，遂起爱心，欲同诸圣，游戏神通，不离当处，而周徧尘刹，以兴佛事。故曰心爱游戏放荡，以求自在也。由是神魂欲飞，竭其精力，朝思暮想，因此一念，天魔得便，遂即星飞遣精，附人向前，而蛊惑之。魔所附者，不自变形，乃变他形，现前成佛者。由彼贪求经历者，其存心立志，欲同诸圣，故令身坐宝莲，体成金聚。既能如是，则游荡之志，何患不遂。此正投其所好也。是人，指求经历之人。既以魔附者，惑为菩萨，自必投诚而皈命矣。淫逸其心者，自恃证圣，放荡游戏，无所畏避。故将圆定之心，化而为纵欲之心。持律之身，翻而为破戒之身矣。魔口所说，皆以眼前为佛国者。因彼行人，意在不离当处，而周徧尘刹，故说此等，以逗其欲也。既逗其欲，则倾心渴仰，遂而返正归邪。此名下，指魔示害也。魃鬼，即旱魃鬼。乃遇风成形，其年既老，以任天魔之役使也。余准前释。

△三、贪契合。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想契合，以致魔也。绵，远也，密也。𭰞，契合也。谓欲远契妙理，密合佛心也。所以澄其精神，静其思虑，而贪求契合也。总之，意欲不假形声，而自开悟也。由贪密契，魔遂得便，飞遣精魅，以附邪人，因现密契之事，而诱之也。心自开悟等者，谓开悟之人，于自心中，一念一念，更移改易，渐入渐深，故有得宿命者，而知未生以前之事，或有得他心者，而识人心作念之端，乃至说偈诵经，无非皆现心开密契之境，以蛊惑行人也。是人，即贪求契合之人。绵爱其心者，谓被魔所惑，亦缠绵生爱，唯欲遂心之所求也。行人既堕魔境，而魔且复出妖言，渐引渐深，是以既有密契之胜事，故信异常之妖言，遂将从前一往所发修定本心，而反洗涤逮尽，以入邪知邪见也。此名下，出名示害也。魅鬼，即妖魅鬼，乃遇畜成形者也。

△四贪辩析。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想辩析物化之理，以致魔也。心爱根本者，谓爱穷万物之根本也。此是总标，下四句释成。穷览物化性之终始者，即如佛说世出世法，知其本因，以故现前种种松直棘曲、鹄白乌玄，皆了元由，乃至恒沙界外一滴之雨，尽知头数，此所谓穷物性之始终，深悉其根元者也。精爽其心者，以能徧知万物始终，一一洞悉，则其心中精神爽朗而畅然也。贪求辩析者，欲于现前万物辩别剖析，分明无惑也。然此皆是诸佛如来转八识成四智，乃圆镜普照之境，岂是初心修习可以妄贪求哉？由此一念引贼入室，故魔乘便而扰乱也。威神摧伏者，谓彼魔力善能摧折摄伏人心，故闻法者自信伏也。诸人者，即领魔教展转相传之诸人也。由彼行人心爱求元，故魔所附者，惟指现前生灭之法，说肉身为三德之本，指相生为常住之元、清净之方，只此秽境相好之体全是我身，以投其求元之好也。行人被惑，遂将习定初心从此亡失，唯信眼前父子󳯝代相生，遂以男女二根执为万化根元，将谓如来三常住果尽在于是。由此行人日亲日近，渐入渐深，竟为魔子而不自知也。夫彼天魔先施魔力以摧伏之，后宣秽言以蛊惑之，故初心浅行鲜有不被惑而破戒坏定者矣。此名下，指名示害也。蛊即蛊毒，鬼遇虫成形者。魇即魇寐，遇幽成形者。世有厌胜之术，取能压伏，又名魇胜。

△五贪冥感。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想冥感，默求悬应，以致魔也。爱悬应者，悬，远也，谓以自行欲感过去久远诸佛而应之也。此总标，下二句释成。周流者，谓周徧流覧而求之不已也。精研者，谓精思研虑，极至诚以求之也。冥感者，意欲将此诚念向冥冥中感动诸佛也。由此一念妄动，即有天魔飞精附人，乃至说法以应其感也。如百千岁者，魔现极老之相也。座下之人因见年高，故生爱染，难于割舍，而且惑为先世业师、前生知识，于是别生法爱，如胶似漆，不忍分离，皆魔附之人许现感应之事也。行人既为彼惑，亲近日久，心相体信，舍正从邪，遂为魔子而不自觉也。且魔鬼先于身现冥感之事，而复以口宣冥感之言，彼初心行者安得不被其所惑耶？疠鬼，乃遇衰成形之疟疠鬼也。

△六贪静谧。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想静谧，欲求深入，以致魔也。心爱深入者，谓于禅定境，意欲深穷而极入也。此标定下，释成。尅己辛勤者，谓尅己功夫，不计辛勤，唯欲深入也。所以乐处幽阴孤寂之处者，惟欲贪求寂静谧修，以尅深入之功也。即此一念，乃是招魔之端，是故天魔使邪附者，来彼说法，以诱之也。且魔亦能有通，知本业，即宿命通也。未死作畜，即天眼与神境，以及宿命通也。起心知肇者，他心通也。佛律仪外，加精苦者，如断五味，躶形拔发等类。诽谤讦露，及言祸福，临时皆验者，乃状其魔邪怪诞，以显能知过去未来及现在也。此上诸通，虽邪诈现，而镜智未明之人，鲜有不惑者矣。大力鬼，即上品神通力大之鬼也。或云：此文标章，应于下章倒换，以此文静谧移下，以下文宿命移上，恰相应也。此说固虽有理，然翻度久远，谁敢自命为译主耶？

△七、贪宿命。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想宿命，欲求知见，以致魔也。心爱知见者，盖意欲求世人不知己所独知，世人不见己所独见也。此标定下，释成。因爱知见，所以不辞勤苦，而研究寻思者，无非贪求宿命之故耳。由此贪求，魔即附人，而现隐异之事，以惑人也。是人，指贪求之人。无端得珠者，谓于听法处获珠也。其魔或化畜生，先衔珍异之物，以授其人；或诱听人，咸皆藏于地穴之下，且有明月之珠，以照其处者，此如近世闭门传道，下地登天之类；或食药草，乃至麻麦，而能充肥，此皆诈现隐异难测之事，以投其欲也。魔既能现隐异之事，悚动人心，复出隐异之语，蛊惑众志，鲜有不被其惑乱者矣。此皆山林川岳等类，其年既老，而为魔所使者也。问：土地、城隍、川岳之神，世皆谓之正神，今为魔所使者，何耶？答：神虽固正，但以不断婬杀，且复宣婬破律，故其年老，终为魔眷，而被其驱役耳。宣淫者，谓宣谈淫事也。如左传陈灵公宣淫于朝，君臣为谑之类。或有下，皆明魔党炽盛，非止一二，至于行事，亦各不同也。

△八、贪神力

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想神通变化之力以致魔也。心爱神通种种变化者，欲求神通千变万化而无碍也。此标定，下释成，谓精研穷究万化根元，意欲乘之以发神通变化也。由此贪爱，魔即附人，诈现神变之事以惑乱也。是人即魔所附者，或撮火光以至越牖透垣而无碍者，皆诈现神通以投所好也。唯与刀兵不得自在者，则知邪术幻作非真，而不同于圣贤之真神通矣。口中常说神通等者，谓彼魔魅既诈现神变之幻事，复诳说神变之邪法，而欲逗行人所好之心也。猥媟传法者，此如近世比脐度气之类。不毁者，即赞叹也，谓好赞扬麤恶之行，则其邪念愈可知矣。此名下，出名示害也。天地大力等者，明种类愈多为害愈盛，故定力愈增则魔害愈广，即世所谓道高一尺，魔高一丈者此也。

△九、贪深空。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想深空以致魔也。心爱入灭者，由彼不知一切法相本自寂灭，不待更灭，无故欲灭有相之法而入无相之空也。此标定，下释成。研究者，谓精研穷究也。化性者，谓万化之体性也。盖研究化性者，惟欲灭相归无以深趣空寂也。由此一念，魔即附人以扰乱之。于大众下，因贪入灭趣空，是故现诸空相以投所好也。手足皆香而便如石蜜者，皆现异事而眩世骇俗也。诽谤二句，依空相而谤法谤僧也。口中常说等者，唯说断空以明无因无果也。虽得空寂潜行贪欲者，显是邪魔非圣证也。受其欲者亦得空心拨无因果者，此魔力摄持以从其化也。此名下，出名示害，令人预知而辩验也。薄蚀精气者，京房易传云：日月赤黄为薄，又不交而蚀曰薄。此即七曜恶气能为蚀神者也。然金玉芝草虽无情物而精怪依附者，亦假此而称也。

△十贪长寿。

又善男子受阴虗妙至迷惑不知堕无间狱。

此明贪想长寿，以致魔也。几者，微细也。由爱长寿，故不辞辛苦，研究微细长生之理，以贪求永岁之道也。旧说此中所希罗汉果位，行阴开后，自然证之。今欲急证而躁求之，故招魔害也。盖分段生死，三界惑尽，方能出离。二乘、无学、入地菩萨，断见思尽，入法性土，方受变易生死。今未离三界，顿欲于分段报中，变麤身为细质，易短寿作长龄，故曰弃分段生，顿希变易，欲求细相，而获常住也。瞬息而万里再来者，此五通中，似属神境，乃魔自现神境，以至远而成至近也。数步而累年不到者，此魔令人亲自经历，则至近而成至远也。盖地之可缩可舒，时之可延可促者，皆魔诈现，以惑乱人心也。因此心信，疑佛现前者，谓智微行劣，少见多怪，自生惊异，而堕其术中也。口中常说，谓其生佛依正，皆由彼生者，正显彼是无始元佛，其长龄永寿，则可想而知矣。然彼邪魔，先现延永之事，复出延永之语，而贪求永岁者，安得不信哉？此名下，指名示害也。自在天，即欲界第六天上，别有魔王居处，亦他化自在天摄使其眷属，谓魔王不自现身，亦若星飞遣精之意也。遮文茶云奴神，即役使鬼也，亦云嫉妬女。毗舍童子，即毗舍遮鬼，云噉精气。皆隶四天王者，若已发心则护人，若未发心则害人，以彼行人定心虗明，为彼所利，故食其精气以害之也。或不因师者，谓不因魔附之师，而其行人亲见魔身，或现执金刚及现美女以害之也。口兼独言者，乃谓行人与魔对说，旁人不晓，以为独言，然细听之，亦若妖魅前人，彼人即被惑行人也。未详者，谓不能审其是魔非圣，而被其所惑，且与之行欲也。多陷王难，未及遇刑，则其精力先已枯竭，得干渴病而死矣。此出魔魅所惑，故生遭王法，死入地狱也。以上十种，皆由圆定心中妄起贪求之念，以故然耳。若是如法精进，一念不生，如幻修证，则何善巧之不得，何法界之不历，何机理之不契，何根本之不析，何感应之不成，何静谧之不入，何宿命之不知，何神通之不具，何深空之不证，何常住之不获，而乃忽生心爱，著意贪求，譬如鳞角未成，輙思飞跃，羽毛不足，便拟扶摇，所谓学未优而求仕，丹未成而先吞，其可乎哉。故知招魔成堕者，皆自心妄想之过也。

△三、结害劝示。

阿难当知，是十种魔至保持覆护成无上道。

此结十种魔境之害，劝令当机传示将来也。言法中修道者，或附比丘，或自现比丘身也。昔佛住世，魔欲坏法，佛有神力，皆不能坏。魔作誓言：待佛灭后，依教出家，破坏佛法。佛即堕泪曰：无柰汝何！譬如狮子身中虫，自食狮子肉。今经云或自现形者，谓自现出家之形也。皆言已成正徧知觉者，正是假出家名色，而为破法之魔子也。按前十种，惟第十自现，余皆附人。魔师魔子，淫淫相传等者，谓以淫传淫，害延后世，广坏正信之人也。近则九生者，百年为一生，此佛顺指九百年后，乃正法将灭时也。多逾百世者，三十年为一世，此指三千年后，正属末法时也。故涅槃云：末世魔民眷属，现比丘、罗汉等像，混坏正法，非毁戒律。亦同此也。汝今下，正劝当机救度末世也。未须先取寂灭者，所谓自未度而度人者，菩萨发心也。纵得无学，留愿度生者，即从前当机所谓愿今得果成宝王，还度如是恒沙众也。正心者，谓有心修正定之人也。深信者，谓欲深修正定而信自心者也。正知见者，正谓了知自心，彻见佛性也。我今度汝至报佛恩者，亦如当机所谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩也。此皆师资道合，彼此同心，惟以弘通教法以利生也。如是上来十种魔境，皆是想阴所覆，以故观力与夫妄想交胜互负，而有如是十种之事也。谓言登圣者，言其不惟惑魔为圣，亦且兼以圣流而自命也。汝等下，皆叮咛咐嘱之致意也。所以当机于佛灭后，结集法藏，流通天上，徧布人间龙宫海藏者，无非普令而今而后一切行人依之修习，保持真心，覆护禅定，得成无上正觉之道。斯皆如来嘱咐之力，亦乃当机救世之婆心也。

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第九

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第十

大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述

△四行阴魔境三一、通明阴境。

阿难！彼善男子修三摩地至幽隐妄想以为其本。

此通明行阴始终之境也。盖虗幻五阴，皆以妄想为本。是故想阴能尽伏者，则其寻常所有梦想亦销灭矣。以想阴若在，则寤为妄想，寐为乱梦，昼夜时刻，起灭纷纭，扰乱真性，不得宁静，且无恒常一定之念。所以扰乱本觉妙明，无有一刻得清虗而寂静也。今者想阴既尽，则寤寐寻常恒如其一，无诸扰乱。故得本觉妙净明心之中，从此清虗而宁静矣。犹如晴明之空，迥无所有。以无色受二阴，则麤重之相已灭。复除想阴，则缘前尘分别，影事亦空。以故观诸世间大地山河，犹如宝镜，光明洞鉴，应物而现，毫无分析。故物来即现，无所黏著；物过即灭，亦无踪迹。正如其镜，但以虗受、虗照、虗应而已。以其心中了无宿习，唯一识精真体湛然独存。此则想阴已尽之相也。生灭根元，即指行阴。以诸迁流自此而始，所谓生而又生，灭而复灭，乃是生灭不停之根本元由也。以前三阴未尽，则此根元幽隐难见。今者三阴既尽，则三界中所有一切生死根元，莫不从此分披而显露矣。故见十方十二类生，因果罪福元由头绪，毕竟皆能尽悉其类，所以有生有灭之故也。虽未能得通达识阴，固不知其各类受命元由头绪，然见行阴，则其各类同共受生之基已见其端矣。野马者，乃田野间游气也，以喻行阴幽隐微细扰动之相。熠熠者，萤光也，以喻行阴忽起忽灭，犹萤光之闪烁也。清扰者，对前阴重浊显其轻清，对后阴澄湛显其扰动也。为浮根尘究竟枢穴者，盖枢乃门轴，穴乃门臼，由枢穴故门得开关，由行阴故根尘生灭，此则名为行阴之区宇也。以想阴如洪波，行阴如细浪，识阴如无浪流水，真觉性体如湛然止水，故此行阴元无实性，但以轻清扰动，犹如萤光忽起忽灭以为元性。设使扰动性灭，反入元澄不动之体，则行阴种习尽而复还识精元明矣。故曰：如波澜灭而化为澄水，此则名为行阴已尽之相也。夫第八识本是如来藏性，但因行阴生灭不停，业运恒迁，遂成众生知见浑浊真性。今者行阴既尽，则众生浊自能超越至此。返观行阴之由，元从幽阴妄想以为其本，由其迁流密移，皆是幽隐细相，非若前三瀑流之麤，故名幽阴妄想也。罔，犹无也。陈习，即宿习也。

△二、别示魔事十一、计二种无因。

阿难当知是得正知至第一外道立无因论。

此示行阴十种邪计，而此先明二无因也。盖此十计，多依利使五见为体，有六十二种。然此六十二见，古德释经，但主消文，虽述其名，未出其体，遂令后学莫知所自。今按长阿含所说，与此经合，法数并同，但义稍异。彼则本是外道，此乃修心误堕。然经中义，皆于世界劫量起计，故自四徧常四矫乱，总十六见，为本劫本见；从十六我见至五涅槃，总四十四见，为末劫末见。故长阿含以二无因论，居本末之间，共六十二。此经论次第，所以各依本起也。得正知者，谓寤寐恒一，不遭邪虑也。奢摩他中，即圆定发明之中也。凝则不动摇，明则不疑惑，正则不邪虑。如此用心，故前十类，天魔不得伺其便矣。盖妄想用事，则天魔得以窥其心行，伺其间隙，毁其正定。今者想阴既尽，则鬼神莫能测，天魔亦难入，又何能扰乱者哉？故下十种，皆自心邪解，自生邪计也。方得精研，穷生类本者，谓想尽魔歇，方得精研穷究十二类生根本来源。故于根本来源，一一穷究，则十二类中，生灭根元，从此分披显露，莫不了然者矣。观彼幽清，圆扰动元者，乃正观行阴也。对前想阴浮浅重浊之相，故显此行阴是幽深轻清之相；对后识阴湛不摇动，故显此行阴为迁流圆扰群动之元。而且于此圆扰动元行阴之中起计度者，以外道本劫本见十八见中，自有无因而出之二见：一则从无想来，自谓本无今有；一则捷疾观察，妄谓无因而有。盖是行人本为修正徧知，趣菩提果，但由妄起计度，以故坠落外道，而误入二种无因之论也。后皆倣此。何谓二无因耶？一者、是人依本劫本见起计，观八万劫前冥无所见，因而遂计本来无因。何以故？是人既得想阴销除，则行阴受生之机全然看破。故在定中，遂乘眼根以方涉世八百功德，彻见八万劫内所有一切诸类众生，随业飘流，如水在湾，循环旋转，莫能自止。正如诸类死此生彼，轮回其处而不断绝者，亦无有异。此为行阴迁流之相也。然于八万劫前，则冥冥然毫无所观，因之妄计冥无观处，以为冥谛乃自然造化之理，如谓鸿蒙混沌者，皆此类也。殊不知自见解有限，不能超越，而反妄计一切众生皆从八万劫前本来无因而自有者，岂不谬哉！由此邪计邪度，故亡正知。局于八万劫内不达业道无始，则亡徧知，以故堕落外道天魔边邪恶见，而反惑乱得成菩提之正性矣。二者、是人依末劫末见起，计观八万劫尽，末后无因。何以故？是人于诸一切众生，既见劫前本无其根，自然而有，则知人还自然生人，悟得鸟还自然生鸟。乌则从来自然是黑，鹄则从来自然是白。若人之与天，乃本自然竖首而行；若畜养之生，乃本自然横身而走。故鹄之白也，乃自然而白，非是洗成；而乌之黑也，乃自然而黑，亦非染造。此皆自然而然，本无有因。且自八万劫来，此理未尝迁移更改，则知自今末后，虽尽此形，穷未来际，此理仍然，亦复如是，而不改移。以是则知劫末之后，亦无因也。然而我于八万劫前，从本以来，元不见有十二类生，从菩提性起，云何劫后更有众生成菩提之事乎？当知今日一切物象，既皆劫前本无有因，则知劫后末亦无因也。此计八万劫尽，无因无果，自然断灭，返于冥初而已。由此计度，失正知而落外道，迷惑成菩提之性矣。是则名为第一外道依本末二见，以立二种无因之论也。此皆先世外道违背正理所立之论。兹者修定行阴将开，妄起计度，误堕此见，可不惜哉！皆由不达循业发现，妄计八万劫前无因而有，八万劫后自然而无，故立本末二种无因断灭之论，乃邪见摄也。

△二、计四种徧常。

阿难是三摩中诸善男子至第二外道立圆常论。

此计四种徧常也。于圆常中起计度者，谓观行阴中，见周徧处则名曰圆，见相续处则名为常。殊不知此周徧相续，乃行阴迁流生灭之相，而于是中妄起计度，执为圆徧常住，岂不谬哉！以故如是修定之人，则误坠入外道所立四种徧常之论矣。一者、是人计心境皆常。由其未见第八藏识，以故不达心境二性是第八识见相二分，但得想尽行现。乘此见解，依之修习，遂究心境二性从何而起。然见量有限，穷之不远，唯见二万劫前无因自有，二万劫后冥无所观，遂计十方众生于二万劫内所有生灭循环而皆不曾散失。故不计劫外无因为断灭，唯计劫内相续为徧常，所以异乎前计而为第一徧常论也。二者、是人计四大皆常。此亦行人乘己见解而穷化元，见其万法皆从四大和合而成，故计四大种性本来常住。殊不知此唯识变现，其性本空，依之修习以为常住，遂能了知四万劫中十方众生虽有生灭，然而四大体皆周徧，性自恒常，不曾散失。此计劫内所见以为第二徧常论也。三者、是人计八识皆常。以能穷尽六根之中所具六识，并及末那七识，执受八识。此由行人乘己见解，穷此三者，若心若意，以及意识根本元由生起之处，不知乃是行阴相续之由，而反谬计识性常恒之故。依此修习，能观八万劫中一切众生，死此生彼，循环展转，不曾散失，遂谓从本已来周徧常住。以其穷此不散失性，因起妄计，以为周徧常住之性。殊不知此正是行阴相续不绝生灭之性。且第七识中，生灭根元尚未望见，而遂执为圆常真性，岂不误乎？此为第三徧常论也。四者、是人计想尽为常，以其既尽，想阴根元自是想阴，更无再生之理，遂谓此流动举止，运转施为，皆属乎生生灭灭，妄想阴心今者已得永除灭矣。若此行阴理中，自然而成不生不灭矣。此以想心息灭，而便妄谓生灭永灭，则不生不灭之理自然成就。不知生灭根元正由于此，特因行相微细难见，误于生灭因心，妄计不生不灭周徧常住之理，岂不谬哉？此为第四徧常论也。由此之故，于本非徧圆而谬计徧圆，本非真常而妄谓真常，故堕邪计而亡正知，所以落外道而惑菩提也。是则名为第二外道立圆徧常住四种之论，皆边见中摄也。

△三、计四种颠倒。

又三摩中诸善男子至第三外道一分常论。

此明双计常与无常也。又三摩中，正当想尽行现之时，忽于自而己身，他而众生国土之中，起邪计而妄度者，如是之人，坠入外道四种颠倒之邪见矣。所谓一分无常之论，一分常住之论也。一者，是人因观自己妙明之心，周徧十方，湛然不动，量同虗空，以为心性湛然，从此究竟，遂立神我。言神我者，即二十五谛末后谛也。从是计我等者，由彼计有真我，周徧十方，凝明不动，无生无灭，以故是常。一切众生，在我心中，自生自死，故是无常。此于自他处，计常与无常也。二者，是人不观自心，独观国土。自三禅以下，三灾所及处，计为无常。自四禅以上，三灾不及处，计以为常。此以三灾及不及处，计为常与无常也。此则舍自观他，下乃舍他观自。三者，是人以身麤心细，故舍世界，别观自心。但见精而不杂，细而非麤，微则弗著，密则不显，其幽隐难见，犹如微尘。虽然流转十方，而性元无迁移更改，能令此身在于心中，即生即灭，俱无改移，故知其为不坏之性，名我性常也。至于一切生死之身，皆从我性所流出者，名无常性也。此计自己身心为常与无常也。四者、是人通观四阴，知色、受、想三阴已尽，但见行阴现在迁流，遂以行阴相续不息而常流者，便计以为常住之性。前之三阴今已灭者，即名之为无常之性。此于四阴中计常、无常也。由此四种计度，虽自、他及阴各执不等，总不出于一分无常、一分常论。以此双计，故成颠倒，所以落外道而惑菩提，故名第三外道一分无常、一分常论，乃边见中摄也。问：此与四徧常何异？答：彼计一切俱常，此计自、他及阴止有一分是常，故不同耳。

△四、计四种分位。

又三摩中诸善男子至第四外道立有边论。

此计分位为有边无边也。盖分位有四，谓三际分位，见闻分位，彼我分位，生灭分位也。一者下，约三际以计有边无边也。心计生元，流用不息者，谓观类生之根元，现在迁流之业用，展转循环而不休息，遂计过去已灭，当来未至，故为有边。计现在相续，曾无间断，故为无边。此以行阴分三际而观也。二者下，约见闻以计有边无边也。谓观八万劫内，有众生可见可闻，故计为有边，此则限于八万之数也。观八万劫外，不见有众生，不闻有众生，故计为无边，以其无数量而不可见闻也。前计过未无见闻处为有边，此计现在有见闻处为无边，皆于此反，则知外道回互倒计，元无一定之见也。三者下，约彼我以计有边无边也。此由行人观己行阴，执为真我，故复妄计我能周徧了知，自谓于诸法中，唯我一人得无边性，而彼一切众生皆现我性之中。然我与自己性中曾不别知有彼知性，遂计彼之知性皆不出于我之知性，以故名彼不得无边心性，但名有边之心性耳。此正行阴执我，岂知平等性中元无自他之分位耶？四者下，约生灭以计有边无边也。是人穷行阴空而计半生半灭者，由此行阴本无根性，前依想阴为根，后依识阴为性。故今想阴既尽，识阴将现，则此行阴其前半分虽同想灭，而后半分犹共识生。是以行人据自所见心行之路，妄自筹划以忖度之，遂计众生亦同自己一身之中所有之心，一半属生，一半属灭。且见行阴徧于一切，因而发明其世界中诸所有法，皆是一半生者为有边，一半灭者为无边也。由此四种计度，若有边，若无边，总落外道，皆是迷惑菩提之性，以菩提性中本无分位边际之可得也。是则名为第四外道立有边无边之论，乃邪见中摄也。

△五计四种矫乱。

又三摩中诸善男子至不死矫乱徧计虗论。

此明四种矫乱徧计虗论也。于知见中生计度者，谓彼定中以所知所见而妄生周徧计度也。言矫乱者，谓此外道于知见中不能决择了了分明，设有人问则皆矫智而乱答也。言不死者，以外道计梵天常住名为不死净天，谬谓一生不乱答人者得生彼天。若实不知而辄答者，恐成矫乱。故有问时，答言：秘密言辞不应皆说。或设余事方便避之，或随问者言辞而转，或不决定两可而答。佛法诃云：此真矫乱徧计虗论者，谓下四种皆周徧计度虗妄之论，非有实义者也。一者下，以一生灭行阴分别而成八种之见，遂有八种谬计也。变化元者，谓此行阴乃迁变幻化之根元也。以观前念后念，见其迁流不息之处，遂计变易。或观前念后念，见其相续不断之处，遂计恒常。以其但见现在，于所见之处计以为生。以其不见过未，于不见之处计以为灭。以生为灭之因性，以灭为生之因性，而生生灭灭无间断处计以为增。以正生者不到灭处，以正灭者不到生处，而生灭相续之中有所离处计以为减。于念念生处计以为有，于念念灭处计以为无。此之八种虽则都以行阴之理统而观之，但其行人用心差别，以故有此八种之知见也。由是之后，既无一定正知正见，故逢问义者，即以此等矫乱之语而混答之，令彼现前问义之人，皂白不分，是非莫决，不惟义理含糊而不能辨，且并旧习章句亦多遗忘漏失，而更增其迷闷也。二者下，计无矫乱也。谛观其心者，即观其行阴之心念也。互互无处者，谓念正生时无有灭相，念正灭时无有生相，从此证得一切皆无。故逢人问义，惟答诸法皆无也。三者下，计有矫乱也。各各有处者，谓念生后必有灭相，念灭后必有生相，从此证得一切皆有。故逢人问义，惟答诸法皆有，是即有也。四者下，计有无矫乱也。有无俱见者，谓既见其念念生处，又见其念念灭处也。其境枝故等者，谓所观之境不定，能观之心亦不定，如树多枝，交差不一。故有问者，即答云亦有，即是亦无，以生者必归于灭。亦无之中不是亦有，以灭者必不能更生也。矫乱者，执抝而不顺理为矫，心无主正为乱。此中第一第四言皆两可，乱义为多，而终非顺理，亦兼于矫也。第二第三言惟一偏，矫义为多，而终非主正，同归于乱。故总结曰：一切矫乱，无容穷究诘问者也。由此下，结成虗无者，谓虗妄邪计无实义也。徧计虗论者，谓是此人周徧计度，犹如执绳为蛇，皆至虗至妄之论，乃邪见中摄。已上十六见，皆本劫本见也。

△六计十六有相。

又三摩中诸善男子至死后有相心颠倒论。

此依末劫末见，计后际十六有相也。无尽流者，即指行阴，谓相续无尽，迁流不息也。是人因见行阴迁流而无穷尽，遂并前来已灭三阴，皆计死后亦无穷尽，定有其相，遂而发明颠倒心论。或自固身者，由计色身是我，故自坚执而固守也。盖我即第八识见分，而第七识执为内我也。色即第八识相分，而前七识执为外境也。皆由行人不知根源，而展转妄执也。一者云色是我，谓四大之色皆是我故，此计即色是我也。二者或见我性圆融，徧含国土，云我有色者，谓所含一切徧国土色，皆是我所有故，此计我大色小，色在我中也。三者或彼现前境缘，咸皆随我回旋往复，云色属我者，谓是我所，非即我矣，此计离色是我也。四者或见诸行相续，复计我依行中。云我在色者，谓我即在色中也。以行阴相续之相，即是色阴。此计色大我小，我在色中也。皆计度。言死后有相者，谓色身虽死，我犹在故。色阴既尔，余三亦然。如是循环，四四共有一十六相。以现在生前既是有相，则知未来死后亦是有相也。从此下，展转妄计。谓上四阴与我，既然死后皆是有相，则烦恼菩提，理亦如是。以烦恼由阴而生，菩提由我而证。则知真妄两性，二皆有相。亦可并驾齐驱，入未来际，毕竟无改，各不相触，而不相碍也。意谓真则毕竟到底是真，妄则毕竟到底是妄，决无更改。岂有反妄归真，转凡成圣之理。此皆执定死后必有我相，而误认为常，不可转易也。由此下，结成外论。文虽通明五阴，然正义惟在前四。虽在前四，实惟行阴而已。此皆边见中摄也。

△七、计八种无相。

又三摩中诸善男子至死后无相心颠倒论。

此计死后八种无相也。此因见前三阴已灭无相，由是遂计第四行阴，亦终归于无相也。形如一身，色如四大，故知形因色有，若色灭则形无所因矣。想如意识，心如意根，故知心因想系，若想灭则心无所系矣。色居受前，心居受后，有受居中，则连缀色心，是故无受，则色与心无复连缀矣。前三阴性，既已销散，而无阴相，纵有行阴，虽是生理，而无受想，即有生理，亦无知觉，与诸草木之无受想，又何异乎？以是故知，若此行阴，离于前阴，亦无相矣。此据前三阴以推行阴，决知无相也。今观此身，现前阴相，犹不可得，云何死后，而反更有诸阴之相耶？因之推勘比校，死后阴相，一定是无，如是循环往复推勘，每阴各计现未二无，四阴共有八无相矣。又且从此展转妄计，涅槃因果，世出世法，一切皆空，徒有名字，终无实体，究竟皆归于断灭也。由此下，结成外论。然而此计，与前相反，盖前见未灭之行阴，以其有相，因计前三并万法，皆当有相，故立有相颠倒之论，此见已灭之三阴，以其无相，因计行阴并万法，皆当无相，故立无相颠倒之论，此皆边见中摄也。

△八计八种俱非。

又三摩中诸善男子至死后俱非心颠倒论。

此计有无八种俱非也。于行存中者，见行阴未尽，区宇犹在也。兼受想灭者，见前三已尽，阴相全空也。由是双计，于存中计有，于灭中计无。致令四阴自体，交相互破。如以行阴之有，破前三之无。以前三之无，破行阴之有。破无则成非无，破有则成非有。是人坠入死后，有无二者俱非颠倒论矣。下正释成自体相破之义也。谓前三已灭，故色受想中，见有而非有也。后一犹存，故行迁流内，观无而不无也。前后双观，有无俱非，故成八相。即非有色受想行，非无色受想行也。以故随举一阴，皆言死后非有相非无相也。又计诸行等者，谓不止四阴俱非。由是推之，则万法之性，皆悉迁讹。有而非有，无而非无者也。于此悉能尽知尽见，了然不惑。故曰心发通悟也。虗实失措者，以其非无，则虗失其措。而且非有，则实失其措也。由此计度者，谓以生存例之，死后皆是非有非无也。若论死后尽未来际者，则昏昏瞢瞢，渺渺茫茫。道有不得，道无不得。此明有无俱非，皆不可道之故也。乃第八外道颠倒之论，亦邪见中摄也。

△九计七际断灭。

又三摩中诸善男子至死后断灭心颠倒论。

此计七际皆断灭也。由见行阴念念灭处，名后后无。因此妄计，即生人天七处，后皆断灭。是人则入七处断灭之论矣。七处者，谓四洲、六欲、初禅、二禅、三禅、四禅、四空也。身灭即四洲、六欲、一切人天。欲尽即初禅、三天，谓欲染已尽故。苦尽即二禅、三天，谓极喜无忧故。极乐即三禅、三天，谓离喜妙乐故。极舍即四禅，舍觉观喜乐四空，舍色质之碍故。则此极舍之言，含其二也。如是循环穷究极尽，此上七际现前，莫不归于销灭。既是七处皆现断灭，则知死后未来之中，更无复生之事矣。此计止有现阴，而中后二阴不许有也。即此方儒者，恶闻轮回因果之说，亦属此计。然但计人间即灭，仍不许有余六处也。此名第九外道计七处死后皆归断灭之论，亦边见中摄也。

△十、计五现涅槃。

又三摩中诸善男子至五、现涅槃心颠倒论。

此计五处现在涅槃也。盖此五处者，除欲界人道并无色界。不计人道者，现居生死苦恼故。不计无色者，以恋身形即依六欲四禅无想天中为涅槃故。后后有者，即行阴念念生处也。因观行阴念念不断新新成有，故计定有实果必不灭无也。五涅槃者，谓欲界四禅，此之五处不待灰断，但生其处即是现在涅槃也。或者不定之辞，非谓一人也。欲界统言六欲，非指一天也。为正转依者，由彼观见欲界同分生基，将谓一切生理尽在于是，遂而妄计为转生死依涅槃之正果也。观见圆明者，即前想阴初破圆定发明，乍得天眼观见诸天清净庄严，逈超日月之光明，且出人间之秽浊，以故心生爱慕，遂计此境为现在涅槃也。或以初禅者，计离生喜乐地为现在涅槃也。或以二禅者，计定生喜乐地为现在涅槃也。有谓前文初禅苦恼不逼，二禅忧悬不逼，以苦重忧轻序之宜也。今云初禅无忧，二禅无苦，疑译者误倒耳。或以三禅者，计离喜妙乐地为现在涅槃也。极悦随者，所谓安隐心中欢喜毕具，具大随顺也。或以四禅者，计舍念清净地为现在涅槃也。苦乐两亡者，以修舍定故，下界苦乐不能动也。不受轮回生灭性者，以三灾不到，遂而妄计不受生死轮回，即是无生无灭涅槃之真性故也。是皆迷有漏而作无为，惑生死以为涅槃者也。此由稍离下界之苦恼，遂计五处为安隐，稍离下界之秽浊，遂计五处为胜净也。究竟者，谬谓此上五处皆是无上极果也。由此下结成外论。五现涅槃者，计此五处皆是现在涅槃，现受其乐不待将来者也。此为第十外道颠倒之论，乃邪见中摄也。盖诸见所起不出五利，谓身边邪戒见也。故上十章共六十二见，统而论之皆不出此。设再约义推求，不过有无二见而已。故法华云若有若无等，依止此诸见，具足六十二者是也。

△三、结害劝示。

阿难！如是十种禅那狂解至作大觉王清净标指。

此结害劝示也。盖前云禅那现境者，乃天魔得便以现邪境也。此谓禅那狂解者，正是心魔自起深孽也。但凡行人见道不真，多岐妄见，皆名狂解，乃是自己心魔最宜深防者也。用心交互者，谓用观力以攻妄心，交胜互负也。斯悟者，即指狂解也。顽迷者，顽谓顽痴，故难入于正悟也。迷谓迷惑，故易生于狂解耳。由其不能自忖自量，误以迷惑认为胜解，所以自用自专而创立诸论也。且自妄言，谓登圣位，成大妄语，而堕重狱，不亦宜乎。汝等下，正劝示也。觉了斯义者，谓于斯义觉察了然，务使邪正分明也。无令者，禁止之辞。自起深孽者，谓外魔虽不能扰，勿使自己心魔而自起深孽也。孽者，祸之萌，亦渐次生起之义也。保持二句，是教已起邪见令销灭也。教其二句，是教未生正智令生起也。然真义者，即真如实际第一义谛也，所谓离四句绝百非之义也。枝岐者，谓此十种邪执徧计在性定中，其犹木之旁枝，路之曲岐，皆非正直之本也。祈，求也。盖遭枝岐，即堕外道，得少为足，便入小乘。故嘱当机普为人天作大觉王，清净标指，令其直造妙庄严路，勿使误入曲迳旁而堕落外道也。

△五识阴魔境三一、通明阴境。

阿难！彼善男子修三摩提至颠倒妄想以为其本。

此通明识阴始终，而先叙行尽识现之相也。诸世间性者，谓诸行阴，即是世间十二类生，迁流生灭之体性也。同分生机者，即同生基也。以基言生之处，机明动之始，其意一也。沉细纲纽者，网上大绳曰纲，衣领结处曰纽，皆喻其要也。以一切世间十二类生，如网如衣，而此行阴，生灭相续，始终贯串，如网衣之纲纽也。而言沉细者，谓幽沉微细，乃行阴之相也。故行阴若尽，则生机纲纽，自必忽然隳坏而毁裂矣。补特伽罗云：数取趣，即类生之中有也。以生机纲纽，既已隳裂，则诸类生，酬偿宿业，深远一脉，由业感而报应者，皆悬远而断绝矣。此则行尽之相也。盖涅槃性天，为五阴所覆，沉沦生死，犹处长夜。前三阴尽，如鸡初鸣，虽为曙兆，犹沉二阴，精色未分。此则行阴已尽，生灭殆空，故涅槃性天，将有大明大悟之期矣。如报晓之鸡，五更三唱，最后啼鸣，所以瞻顾性天，亦若东方已有精明微白之色，但未大明大白，以其尚为识阴所覆，故不透彻耳。向者行阴迁流，七识执我，则六根奔逸，随逐六尘。今则行阴既尽，我见亦空，故六根虗静，不复奔尘。所以若内若外，莫不湛然而明净矣。盖根为能入，尘为所入。今者根寂尘销，故曰入无所入。根尘既销，机纽自破，则第八藏识从此显现，方能深达十方世界十二类生无始以来投胎受命根本元由，自不同于行阴所覆而不能通各命由绪之日矣。既能观其受命由绪，复又了知执受根元，从此之后深厌自生，则诸异类同生之机至此已尽，亦不复召其受生矣。由是断异生性障，证徧行真如，而于十方依正二报已获知其同是唯识一体变现，更无别法之可得也。则此初见性天已有精色，虽未大明，然已东方发白，显现幽暗隐秘之处矣。此犹向晓明相未出，乃为识阴未破之区宇也。若于群类生死不召，既已获得异性入同，即于同中加功用行，销镕炼磨六根门头，令其合之则一，开之则六。以六根为一根用，名合成就；以一根为六根用，名开成就。然此六根，以分位而论，虽似比隣；以性体而言，元无彼此，皆可互通而互用也。故得世界身心如吠瑠璃，内外明彻，惟一清净本然如来藏性，更无他物，此则识阴已尽之相也。盖如来藏本无生灭及受命由绪，但为前七识熏成藏识，执受一切染净种子、浑浊真性，是以随业牵引诸趣受命。故命之为体，即是识阴，而煖、息、识三俱时而转。识阴既尽，则命浊之相亦得超越。至此反观识阴所由，莫非幻妄。似有非有，故名罔象；体性空寂，故名虗无；迷背性真，名为颠倒。元无别法，惟此妄想以为识阴之根本耳。但能了知妄想无性，则根本尚无，识阴何有？故曰：识阴虗妄，本如来藏也。瑠璃，具云吠瑠璃，此云青色宝，亦翻不远。西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，因以名焉。罔象，犹倣象，即影中之影，乃不实之貌也。

△二、别示魔事十一、因所因执。

阿难当知是善男子至背涅槃城生外道种。

此示识阴十种邪计，而此先明因所因执也。意谓是人既已穷究诸行性空，自于藏识反本还元，已能灭除行阴迁流生灭之性矣。而于识阴寂灭之性，虽已现前，但其真精妙明，尚未发光，犹为识阴所覆，未能圆照于法界也。但能令其自己身心六根开合，初无隔碍而已。亦与十方诸类见闻觉知，自得融通，若人若我，俱无碍也。此则行阴尽而人我一如。故此觉知，上与诸佛通融，下与类生𭰞合，即凡外受命元由，圣贤成道根本，皆不出此藏识之中。既知十方一切种类，唯识所现，觉知通𭰞，则能深入圆融元湛之性矣。下明于此圆融元湛，谬起法执，而成外道之种性也。盖此圆元，即是识体。若是于此所归依处，不达是识，遂而妄立真常之因，以为极果，而生胜解，永为依止者，是人乃是谬执能依之心。妄立所依之境，则堕本无能因，妄立所因，故名因所因执，盖因即依也。斯人则与娑毗迦罗所归冥谛同一类矣。梵语娑毗迦罗，此云黄头外道，师事梵天，计非色非空，认藏识为冥谛，谬谓从冥生我大，我大生觉心，觉心生五微量，五微量生五大，五大生十一根。然以神我为主，其体真常，觉心处中，不败不坏，摄受诸法，以冥谛为第一谛，中间二十三法皆从冥谛生，神我即受用二十三法者也。迷佛菩提，则非果地之正觉矣；亡失知见，则非因地之真心矣。是名第一外道于识阴中妄立有所得心，以成有所得果也。向者行尽识现，根隔开合，圆通将近，今立能所，则违而远矣；向者于涅槃天将大明悟，今则背之而入生死路矣；向者觉心欲发，堪为佛子，今则反生外道，断佛种矣。可不悲哉！

△二、能非能执。

阿难！又善男子穷诸行空至生大慢天我徧圆种。

此明能非能执也。若于所归者，此蹑前章。但前计识元为所归之处，今榄识元以为自体，是其差别耳。且谓尽界众生皆我流出而生胜解，遂执我能生彼，而彼一切非能自生，故曰是人则堕能非能执。由作此解，正与摩醯首罗自谓能现无边之身者成伴侣矣。能为心者，执我能为因心也。能事果者，计我能辨果事也。谓造因成果悉是我也。大慢天者，即摩醯首罗也。以执我能生物，轻视圣贤，故名大慢天也。我徧圆种者，谓十方世界十二类生，皆是我之徧造而圆成也。意谓由因我能徧造，我能圆成，若离于我，彼皆非能自生者也。盖摩醯首罗即色界顶天，乃三目八臂，骑白牛，执白拂，所谓大自在者是也。故唯识云：有执有一大自在天，体实徧常，能生诸法。谓彼计此天有其四德：一体实，二徧，三常，四能生诸法。又计有三身：一者法身，体常周徧，量同虗空，能生万物；二受用身，在色顶天上；三变化身，随形六道，教化众生。此中云：若于所归揽为自体，此即体实，乃彼法身也。尽界众生皆其流出，此即徧常，能生诸法，乃彼第二身也。现无边身者，乃彼第三身也。良由行人不了自性本自无生，误于识阴，妄计自体为万物因，遂堕此执而成首罗之种类也。

△三、常非常执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒圆种。

此明常非常执也。若于所归句蹑前，大都此计亦以识元为所归依，故疑彼能生我及一切法，遂计生起流出之地为真常之体，作无生无灭之解，此则正在生灭之中，而早计其为不生灭之真实常住也。既惑真实常住不生灭性，又迷现前生灭之法，且复安然住著，沉迷于中，反生胜解，是以非常为常，故名常非常执。既作此解，则以前来计自在天能生一切者，同其类矣。立因依心者，谓以识元为能生因，为我所归依也。成妄计果者，谓以生灭妄计而为常住之果也。此与上执同一识元，而所计则异，以前执我圆生物，此执彼圆生我，故名倒圆也。

△四、知无知执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生倒知种。

此明知无知执也。所知者，即所观之知，乃识元也。知徧圆者，谓此知性，一切诸法，莫不周徧而圆具也。因知立解者，谓因知徧圆，而生异解也。总之，见此识元，本有知觉，以一切法，从识变起，遂立异解。谬计草木与人，曾无异性。既无异性，即当情与无情，更互轮回。故曰：草木为人，人死还成草树也。是则情与无情，徧有知觉，无所简择矣。若生此计为胜解者，如是之人，既以有知为无知，复以无知为有知，则堕知无知之执矣。斯与婆咤、霰尼二种外道，执一切物皆有知觉者，成一类耳。计圆知心，成虗谬果者，谓此妄计徧圆之知，以为因心，则其果报，亦成虗谬也。倒知者，谓以有知为无知，无知为有知，皆颠倒之知觉也。梵语婆咤，或云䟦阇，此翻避。霰尼，亦云先尼，此翻有军。二外道之名也。问：前文草木金石，皆既作妖为孽者，岂非有知乎？答：此是依草附木之精灵有知，非是草木元有知也。又曰：世有老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，此草木为人之类也。贤妇化为贞石，蚯蚓化为百合，此人为草树之类也。即本经十二类生，亦有精神，化为土木金石，则又何谓？答：此皆偶然之事，不可为常。设若定谓有情无情，徧皆有知，互为转变者，则大谬矣。

△五、生无生执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生颠化种。

此明生无生执也。盖识尽六销，方得诸根互用。今此虽得六销，犹未亡一。故于互用，尚未全妙。但已得其随心顺意，略无隔碍而已。即便于此圆融化理，妄生计度。谬谓一切诸法，莫不由此四大发生。故于火之光明，水之清净，风之周流，地之成就，以为真常之因，能生极果。于是求乐爱观，甚而尊崇奉事，以求证果。遂以此四大尘相，为发生造作之本元。即立此为常司造化之真宰。然此妄计，能生圣果，而实不能生。故曰生无生执。观尘，即观地大也。成就者，谓能成就一切依正圣果也。群尘者，通指四大。自谓修因证果，皆此四大发生造作。乃为世出世间一切圣凡之根本生因也。迦叶波婆罗门，乃指一类事。四大外道，谓作此解，正与此等为同类也。迷心从物者，谓迷自真心，反从妄物。是以非因计因，而妄求之。非果计果，而妄冀之。且将妄想所结之尘，执为能生能化之主。岂非颠倒化理之种类乎。

△六、归无归执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生断灭种。

此明归无归执也。圆明者，谓前阴俱尽，诸有皆空，唯见识阴圆徧湛明，犹如止水。而彼不知尚是罔象虗无妄想，即便计此圆明之中虗无体性为究竟地，而欲非毁灭绝群尘所化一切身土，以永灭空为所归处，归此便休，不复进趣。岂知此处乃是虗无不实之境，非是实有可归之处也。若作此解，是执实无可归，而妄计为归依之处矣。则与无想四空天中及主空神同其类矣。纵经八万劫，终是落空亡。故本经云：从外道天穷空不归者，正谓此也。圆虗无心成空亡果者，谓于圆徧湛明虗无妄想为因地心，则成断灭空亡为果地觉也。问：此与定性小乘何异？答：弃有取空，其意则一。但其先心各有差别，此凡外种乃伏惑取空，彼圣性种则断惑取空也。

△七、贪非贪执。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生妄延种。

此明贪非贪执也。圆常者，亦指识阴，由彼观见前阴尽灭，而识体精明湛不摇动，遂而妄计为圆满常住也。且见识阴能执受身，令身不坏，便欲固身常住，同于识精圆明，以求长生而不倾不逝也。不知此身本非常住，实不可贪以为长久，今者妄生贪著，故云贪非贪执。阿斯陀，此云无比，亦名瑞本，即长寿仙也。执著命元者，以识阴为执身受命之根元也。立固妄因者，谓欲坚固妄身，而以圆常识阴为因心也。趣长劳果者，谓有色身必有尘劳，今求固身之果，是欲长恋尘劳，终不求于出离之道也。妄延者，谓彼不达自性真常，而依妄身希延寿命，以成长寿仙之种类也。

△八、真非真执

又善男子穷诸行空至背涅槃城生天魔种。

此明真非真执也。观命互通者，谓由前阴俱尽，观见各类受命由绪，皆与识阴互相通同。则是一切身命，咸以识阴为本。一切尘境，悉与命元相连。设或识阴一朝顿尽，则彼我命元，内外根境，一切俱尽。当是之时，纵能彻证真常，已无所乐之境，亦何贵乎。以故却去出世观智，留住世间尘劳，以为身命所依。恐其销尽，则我身命，无可依托。且行尽识现者，圆化随心，得大自在。便于此际，现华宫而自坐，化七珍以广奢，增宝媛而多欲。所谓穷奢极欲，恣纵其心，以为妙乐。此乃妄执业识命元，为真常净乐，而实非真常净乐。故云真非真执。作此见解，则与咤枳迦罗，居欲界顶，自在天魔，同一类矣。发邪思因，立炽尘果者，谓以邪思纵欲为因心，以尘劳炽盛为果觉也。媛，美女也。

△九、定性声闻。

又善男子穷诸行空至背涅槃城生缠空种。

此明定性声闻也。于命明中者，谓识阴显露，已能通达各命由绪，了然而明白也。便知此识徧能含藏漏无漏种，故于此中分别决择，则以苦集为有漏，名麤名伪，以道灭为无漏，名精名真。由是择去麤伪苦集，而留住精真道灭，故云分别精麤等。修道为感，证灭为应，但取于此，故云唯求。背清净道者，本修圆定，法界平等，离二边垢，名清净道。今发小乘欣厌之解，故名曰背。此人所谓见其是苦，方才断集，欲证灭谛，始修道品，唯图速出三界而已。若居寂灭，则心满志足，便已休歇，更不前进求菩萨道，乃中止化城，不入宝所，得少为足，而生胜解者也。定性声闻者，即不回心钝阿罗汉也。无闻僧者，谓不了识阴，迷为涅槃，乃无多闻不知法相之僧也。增上慢者，谓未得谓得，未证谓证之类也。圆精应心，成趣寂果者，谓圆满精诚求应之因心，成就趣寂偏空之小果也。既得此果，则为偏空所缚，故为缠空之种类也。

△十、定性辟支

又善男子穷诸行空至生觉圆明不化圆种。

此明定性辟支也。销六入一，门门互用，故曰圆融。根不染尘，故曰清净。照彻命元，故曰觉明。发研深妙者，谓独觉则寂居观化，缘觉则观十二因缘，皆依识阴精研穷究，以发深妙之悟也。即以所悟之境，立为涅槃归休之地，不复前进，亦是化城，终非宝所也。诸缘独伦者，谓缘觉独觉之同伦也。圆觉𭰞心，成湛明果者，谓已圆融见闻觉知，通同𭰞合，归于一心，以成湛然不动，凝明寂灭之小果也。生觉圆明，不化圆种者，谓见闻觉知，已得圆融互用，但其精真妙明，尚不发化以圆照耳。问：声闻辟支，乃出世圣人，何故亦列魔数？答：此经所诠，性修大定，法法圆成，所谓阴入处界，本如来藏妙真如性也。彼不达此，用希慕心，向外取果，非魔而何？然以定性简之，惟重不回心者，若能回心，便名大阿罗汉，不堕斯类矣。

△三、结邪显正。

阿难！如是十种禅那至圆满菩提归无所得。

此结邪魔以显正修也。中途成狂，前八居多；未足生足，后二居多。然此十种无非执迷惑而为因，依迷惑以为果也。所爱先习者，谓各有无始习气偏爱种子，今于定中仍各发现，故中途成狂。未足生足即便休息，将为满足以成大妄语也。此即初卷二根本云：诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道诸天魔王及魔眷属者，正指此阴魔诸境而言之也。此上前七多属外道，第八乃是邪魔所感伪果，即是诸天魔眷及十种仙。至于业终，魔福既尽，自堕无疑。若后二种虽能断惑证真而不堕落，然而亦无增进之益矣。良由此等不知二种根本，迷于常住真心，用诸妄想故耳。存心等者，谓汝等须存大慈悲心，秉我如来二利之道，将此显正辩邪修定法门广传末世，普令众生咸得决了，务使邪正分明，不为所惑。见魔亦即心魔，谓依识阴起于分别我法二执，故名见魔。即声闻缘觉，亦是分别法执之所摄也。以上通结邪小，下显正修。诸根互用者，即六解一亡也。以其从三渐次入相似觉，便得六根清净。由相似觉则入分证，便得六根互用。自分证以阶究竟，便能入于菩萨金刚干慧。但证究竟，则第八识与前七识一时俱转以成四智，所谓圆明精心于中发化，三类分身徧息苦轮，惟如如理及如如智内外明彻，譬如瑠璃内悬宝月，如是乃能顿超信住行向地，而成妙觉无上道也。此言圆顿真修一超直入，不藉劬劳肎綮修证也。入于如来妙庄严海者，即前所谓大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路也。圆满菩提归无所得者，即前所谓狂心自歇，歇即菩提，胜净明心不从人得也。以彼凡外小乘不达此理，以有所得心测度如来无上智慧，故皆不能圆满菩提者，此也。绥，安也。

△三、通示修进之要。

此是过去先佛世尊至究竟修进最后垂范。

此则通示五种辩魔法门，乃是先佛授受修习大定，增进圣位之心要也。文有二节，从初至心不迷闷，乃通结五阴辩魔之意也。从若诸末世讫文，乃示修进之法要也。初文可知，次文愚钝众生，言其无多闻性而已，非谓如哑羊者也。由乏智慧，故未识禅那妙理，因缺多闻，故不知佛所说法，但已能发菩提之心决定，而欲超生脱死，以证圆通，故乐修习耳根三昧也。最后垂范者，以前当机殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他，三摩禅那，最初方便，是以如来令其生信开解，乃至示以三如来藏，耳根圆通，正助双修，发行证入，则最初方便，能事毕已，而更𢌞身，再来凭倚，重详七趣，以励精修，复辩五魔，而妨惑乱，此于性定，垂示初心，修习规范，乃在后之又后，故云最后垂范，正与最初方便相照应耳。褫即夺也，又犹丧也。东都赋云：夺气褫魄，此详定境魔事竟。

△二、重断阴相余疑二一、当机疑请。

阿难即从座起闻佛至一切众生作将来眼。

此当机不达五阴何以俱为妄想，故兴三问而请决也。顶礼钦奉，忆持无失者。此正承前恭钦如来最后辩魔，曲垂遗范种种之训。当机皆能仰体圣意，钦奉法旨，记忆不忘，而受持不失也。此下一问妄想生起。意谓世尊寻常但说五阴相中，皆是仗因托缘，当体全空。则知五种虗而不实，妄而非真，可以明矣。然未曾说何为根本。今则每破一阴，令观所由，指出一种妄想之心，以为其本。此则我等于平日往常所未闻者，亦未蒙如来微细开示者也。以故不知此五阴相，皆本于妄想心者，是何故耶？二问并销次第。意谓又此五阴，既是总属妄想。今欲破除，为当一时并尽，为复次第渐除耶？三问诣何为界。意谓若欲断除，须知各阴浅深界限。如是五重阴覆之境，当诣何处，为何阴之界限耶？惟愿如来大慈不倦，一一详示。不独现前大众心得清净，目得明朗。亦为末世一切初心修定众生，以作将来正法也。

△二、如来释答二一、具答。三问三一、广答。生起妄想三一、总明。

佛告阿难：精真妙明至五阴本因同是妄想。

此总明五阴皆以妄想为本也。佛告阿难：我说五阴皆本妄想者，岂无故哉？盖精真者，法身也；妙明者，般若也；圆净者，解脱也。而此三德秘藏，一心圆具，所谓本来自觉而圆满清净者也。然其为体，本非有为可以停留界内界外二种生死，及诸想相之尘、识情之垢，此五住烦恼也；亦非无为可以安顿菩提涅槃乃至虗空也。所以有为无为，斯等根元，皆非本觉妙明心中本有之物，悉由妄想之所生起，故知五阴皆一妄想心耳。良由本觉妙明真精心中一念妄动，所以发生有为无为及诸情器一切世间，故有四大五蕴有为之相也。其如众生迷不自知，于此四大五蕴本空非有情器界中，而妄计为真为实有者，正如演若达多迷自己之本头，而认镜中之影像也。夫此五阴既从妄生，则本来元无生起之因，可以明矣。今于五阴妄想之中，以其展转相因，交妄发生，递相为种，遂而建立因缘性者，已是方便，非有实义。何况不知方便，复迷因缘，而称五阴为自然性耶？不惟有为之性不实，即彼虗空无为之性，亦犹不实。以是如来藏中，一念随缘，幻妄而生，所谓晦昧为空者也。故知无为之空，有为之蕴，皆是众生妄想之心，徧计卜度，戏论名相，非有真实义也。又且阿难，汝等果能知诸一切有为无为虗妄妄法所起之处，则可许汝说诸妄法从因缘生，斯亦可矣。若是妄法元无起处，强说妄法从因缘生，则不可耳。何则？以元无起处，本非所有，云何可说为因缘生法耶？是则因缘尚不可说，何况不知因缘，而更推为自然者耶？是故我今与汝前来，一一发明五重阴覆根本生因，同是妄想，更无他物也。斯正如来欲令当机即五阴中，了妄无因，知真本有也。盖佛自开会，便曰：一切众生，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。至此便将妄想二字，分作五重，一一详示，乃见为人一片婆心，成始成终之致意也。亦见本经十卷雄文，起结脉络，势若𢌞龙，首尾相顾也。

△二、别示。五一、明色即坚固妄想。

汝体先因父母想生至名为坚固第一妄想。

此别示五种妄想，而此先明色阴乃为第一坚固妄想也。盖色阴虽兼五根六尘，今特显其与妄想相应，故单约内身而详明也。意谓我虽为汝发明五阴本因，汝犹不知色阴为坚固妄想耶。即汝形体，先因父母妄想生起，以其父母彼此俱动爱欲情想，而后遂有赤白二滴。虽有父母想心，若汝中阴，设无憎爱之想，亦不能来父母想中流爱纳想，榄其遗体以传命脉也。则知现前四大五阴所有色身，皆由三者妄想而成。正如我先所言，想醋涎生，想高酸起。且悬崖不曾有，醋物未曾来。若汝身体必然真实，非与虗妄情想而通同伦类者，则口中之水，如何因谈醋出？足心之酸，如何因想崖生？观此则知现前形体，皆是妄想所成，可以明矣。是故当知，汝此现前四大五阴所有色身，乃名坚固第一妄想也。以其父母与己三缘和合，彼此贪爱互生欲想，如胶似漆，所以坚牢而不能破，固结而不可解也。

△二、明受即虗明妄想

即此所说临高想心至名为虗明第二妄想。

此明受阴即虗明妄想也。盖蹑前想心以发起受阴者，正显色受皆以想心为主宰也。以色摄前五根，受摄前五识，想心即第六识也。临高想心等者，谓由受阴居于色想之间，以其昔曾领纳悬崖等境，谢落影子在想心中，故今复闻悬崖等语，则起临高虗想之心，能令汝形以至足心，而真实受其酸涩之境也。此由想心为因，所以受阴生起妄为领纳，故有酸涩以动其色体也。汝若不悟，当观现前色身所对领纳之境，所谓顺之则益，违之则损，而此二受现能役心，交驱互驰而不休息者，此为虗明第二妄想也。以受无实体，不过虗有领纳，明辩违顺而已。然有三种，谓苦、乐、舍也。顺益即乐受，违损即苦受，设遇非违非顺、不损不益即舍受。兹单言二而不言三者，以舍属无计，其相不显，此苦乐二境则现前分别，易明而易见也。

△三、明想即融通妄想

由汝念虑使汝色身至名为融通第三妄想。

此明想阴，即融通妄想也。念虑者，即是想阴，所谓想念思虑也。意谓由于汝之第六意识，想念思虑，所以使役汝之现前四大色身。若汝此身，非与想念如是妄心同其类者，何因缘故，随其想念所役使耶？即今现前根尘相对，种种取像，虽各不同，然而皆因想念心生，而后诸根方形取著，则知根身所取之像，定与想念而相应也。正如歌舞工伎之人，随他拍转，拍缓则步缓，拍急则步急，而身之与想，亦若是矣。故于寤时，即名妄想，而于寐时，为诸乱梦，则知汝身汝想，无时无处而不相应者也。良由念虑不息，以故摇动妄情，寤寐纷然而无间也。则知想阴，与前五根识，互融互通，为第三妄想。不惟互融色身，听其驱䇿，而且互通梦寐，悉属使然。则知此阴，双融色心二处，俱通寤寐两境，故名融通妄想也。

△四明行即幽隐妄想。

化理不住运运密移至名为幽隐第四妄想。

此明行阴即幽隐妄想也。化理不住者，正言行阴为变化之理体，而有迁流不住之事用也。运运密移者，谓念念迁变，密密推移，令人不觉，其犹逝水藏舟之谓也。此下乃释变化密移之事，意谓行阴生住异灭，四相不停，能令汝身变迁密运，自少而壮，由壮而老，与夫中间如指端之甲长，头上之发生，气力之暗销，容颜之渐皱，此皆日夜不停，生住异灭，互相更代，曾无一人能觉悟者，是皆行阴变化密移之能事也。阿难！若此行阴非汝体者，云何能令汝之身体长生销皱而迁变耶？如此行阴，必然真是汝之体者，既是汝体，则日夜相代，何故汝又无知觉耶？则知汝身生住异灭，诸行迁流，念念改易而不停者，皆行阴使然也。由其生灭不停，是非莫辩，幽不可见，隐未易知，以是之故，名诸行阴而为幽阴第四妄想也。

△五、明识即颠倒妄想。

又汝精明湛不摇处至第五颠倒微细精想。

此明识阴，即微细精想也。佛意若曰：又汝识精元明，湛若止水，将谓不动不摇之处，以故名之为恒常真实者。若然，则此识阴，乃第八识，于汝一身，不出六根所具之性。若实精而不杂，真而非妄，其体恒常，则不容其杂染妄习于六根中矣。何因汝等昔覩奇物，年深岁久，忆忘俱无，而再见时，记忆不遗，宛尔如昔耶？盖最初记忆，虽由前六熏习，而后持种不失，则第八之功能也。以前六如聚敛之臣，第七犹押运之官，第八乃仓库之使也。是故年深岁久，再见如昔者，则知识阴，此精了内湛不摇中，念念受彼妄习所熏，故有记忆宛然之事，所以不有思索及筹度想像算计而后然也。是故阿难！应当了知，即此八识湛不摇者，熏之以真则真，熏之以妄则妄，亦非真常不可动摇之性也。但如无波急流之水，人远望之，如恬然寂静而已。以其流急微细，不见其相，非是澄潭止水，实无流相者也。而藏识海亦复如是，非真不动，以是前之四阴妄想根元，故受妄习。若非前四妄想根元，宁受妄习之所熏哉？夫此识阴既已非真，犹是妄想，然则此妄直至何时而方灭耶？若要销灭，除非是汝六根互用之时，分隔开合之际，则此妄想可以灭矣。否则终难杜绝，亦无有时而得灭也。以第八识与前六识互相为根，真则同真，妄则同妄，故须六解而一始亡也。以故汝今现在六根，所谓见、闻、齅、甞、觉、知此六精者，乃于第八识中念念受熏，互相贯串。虽云习气微细无几，然于如来藏中，若论性识明、知觉明、真识妙觉、湛然精了之内，犹然还是似有若无之罔象，非有真实之虗无，此为第五颠倒微细精想也。颠倒者，迷真执似，舍藏性而执藏识，岂非颠倒乎？微细者，以此识阴乃是陀那微细识也。精想者，谓此识阴之体虽是识精，尚未转智，犹属罔象虗无之妄想也。

△三、结成。

阿难！是五受阴，五妄想成。

此总结五阴，即五种妄想所成也。以上五种，即是众生所受报法，以故通名五受阴也。亦名五取阴者，以一切众生，莫不取此为自体也。良以众生自迷如来藏性，而有妄色妄心，依此色心，而成五阴，故有世出世间圣凡之差别也。若以众生知见，执此五阴为实有者，即世间法。若以二乘知见，执此五阴为空寂者，即出世法。若在诸佛菩萨，善得中道，了色即空，达空即色，则为世出世间上上之法，乃第一义谛不思识境界也。设若离此五阴之法，则五乘圣教，亦无安立之处也。以故迷之则凡，悟之则圣，皆不出此。凡修定者，苟能于是用金刚观智，荡涤空有情计，扫除断常知见，了一真而本具，达诸妄以本空，则其五阴妄想之心，当体清净，即是本如来藏妙真如性矣。

△二、超答阴界浅深。

汝今欲知因界浅深至湛入合湛归识边际。

此超答前问五阴诣何为界限边际也。意谓汝今欲知五阴本因诣何为界，谁浅谁深耶？须知愈前则愈浅，愈后而愈深。故唯有形之色，与无相之空，互形互显，即色即空，乃是色阴之边际也。唯苦乐二境合身为触，及不苦不乐去身为离，皆是受阴之边际也。唯寤时之记忆，与寐时之遗忘，咸是想阴之边际也。唯念念归无之灭，与念念成有之生，俱是行阴之边际也。湛入合湛者，上湛字乃六识湛精，下湛字即八识湛体，以此六湛皆八识所分。今者四阴既尽，则六用不行，故云湛入。返流全一，故云合湛。此则返六用以归一体，皆为识阴之边际也。

△三、追答灭除次第。

此五阴元重叠生起至何所不明，再此询问。

此追答前问五阴顿除渐断也。意谓汝问五阴为顿除渐断耶？盖此五阴，元是从细至麤，一重叠一重次第而生起也。故生则因迷藏性，转为藏识，遂有行、想、受、色而生也。若欲灭除，须先从色；色若灭除，则受、想、行、识渐次而除也。生则从细至麤，犹如著衣；灭则自麤而细，犹如脱衣。其生灭之序，是为如是。此约入胎次第成身而说。以迷真成妄，莫先乎识；既成识阴，则念念不停，随业流转，有行阴生；以流逸故，于所缘境，起爱憎心，有想阴生；由想爱故，识托其中，揽为自己，令生觉受，则受阴生；受已成身，妄自保固，则有色阴。此生起之次第也。七支业净，身见微薄，则色阴销；身见既亡，根境不偶，则受阴灭；违顺不受，憎爱想亡，则想阴灭；爱想不生，心不流逸，则行阴尽；识精还元，归乎藏在，则识阴尽。此灭除之浅深也。若单约灭除而论浅深次第者，则有理有事，固自不同。盖此五阴，以理而推，则是一念妄想而起。若能一念不生，顿绝攀缘，而悟自性，乘此心开，则五重妄想，如红炉点雪，一并销除，有何浅深次第之可得耶？若在事相而论，既有色心诸法，固当研真断惑，自浅而深，次第以尽也。此等法门，我已前来，为汝绾巾，以示其结。而结解次第，法喻照然，固当因彼知此，何乃忽略于彼，而再询于此耶？问：如何是顿悟渐除之义乎？答：如大海猛风顿息，是顿悟也；波浪渐停，是渐除也。如婴儿诸根顿生，是顿悟也；力量渐备，是渐除也。如太阳顿出，是顿悟也；霜露渐消，是渐除也。如春笋顿长，即与母齐，是顿悟也；枝叶分敷，节节而上，是渐除也。若但顿悟而不渐除，则有解无行，执理迷事；若但渐除而不顿悟，则有行无解，执事迷理。均非正修真三摩地也。

△二、结劝传示。

汝应将此妄想根元至知有涅槃不恋三界。

此通结五阴，劝令传示将来也。意谓汝应将此五种受阴、五种妄想，根本元由一一详明，务使心地得以开通，不为所惑，则自利之道在于是矣。若复以此传示将来，使末法中诸修行者，皆达五阴体性虗妄，则彼自然深厌生死是苦，知有涅槃是乐，而必求出离，定不留恋于三界中，则利他之道亦在是矣。以上第二正宗分竟。

△三、流通分二一、世尊较福叹述。三一、较供佛之福。

阿难！若复有人徧满十方至是福云何有边际。

此明流通分，先以财施较定供佛之福也。然此较量，文言虽略，义理则周。七宝满空，言财施之胜也；微尘诸佛，显福田之广也；承事无虗，乃善心之普也。又虗空珍宝广大心，奉佛供养第一心，心无虗度常时心，如是布施，心境俱胜，所得之福，岂不大哉！施佛七钱，获轮王位，显福田中，佛福为胜。轮王之福，七宝具足，千子围绕，况尽空珍宝以奉如来，则所施之物，穷劫难思，其所招福，宁有边际可较量哉！

△二、叹灭恶之功。

佛告阿难：诸佛如来至算数譬喻所不能及。

此明法施胜前财施，以叹有罪弘经灭恶之功也。佛告下，先明佛语真实，诫其谛信也。若复有人者，设言又有此一人也。梵语波罗夷，此云弃，或云不可乐。弃故现无僧用，不可乐即当入地狱。小乘四重者，谓杀、盗、婬、妄也。大乘十弃者，于四重外更加五酤酒，六说在家出家人过，七自赞毁他，八悭吝，九嗔恚，十自谤三宝，不信因果也。瞬息即经，谓在转眼一息之间即便堕落也。十方阿鼻，极恶果也。能以一念者，谓能发心一念弘经，言时之极少也。此法门指本经所诠性定法门也。末劫即后五百岁，魔强法弱之秋也。未学即初机难进易退之人也。是人即一念弘经之人。罪障即上四重十弃，以此等罪皆极重之深障也。应念即应弘经一念而销灭也。变其下，谓不惟但能销除恶业，且转极苦之因成极乐之果也。得福下，谓不唯离苦得乐，而且所作功德超越前人盈空七宝供尘数佛之功德也。不但一倍二倍，即百千万亿倍，乃至算数譬喻，皆所不能及也。问：极重罪人，极少时分，为人演说，未足可称，何以灭罪得福，如此殊胜耶？答：有多义，故获胜报。一、所弘之经，是佛极谈，教理行果，皆不思议故。谓显如来藏心，法法皆是有情无情，有性无性，齐成佛道，此理不思议也。佛顶心呪，因人果人，皆依此法，灭恶生善，入理化他，防邪获正，进行弥速，能成菩提，此教不思议也。圆通行门，二十五圣，观音为最，此行不思议也。六十圣位，第三渐次，便证无生，复说干慧，能超因位，直入妙觉，此果不思议也。二、末世多障，能于此时，弘此极谈，信解真正，实希有故。三、施福唯得有漏之报，仍但自利，弘经法利，能至无漏，能令听者，信解无谬，展转利乐，无穷尽故。四、本经所诠大佛顶法，首楞严王佛母三昧，乃能出生十方诸佛，一切如来，以彼七宝盈空，祇能供佛，此人一念弘经，便能生佛，由是一念虽少，其利甚博，故能胜彼宝施之福德也。

△三、述生善之德

阿难！若有众生能诵此经至直成菩提无复魔业。

此述无罪诵持生善之德也。依我教言下，意谓诵经持呪方修闻慧，而其功德虽佛所说已不能尽，况复依教行道从闻思修入三摩地，乃至上求佛果下化众生，一超直入得成如来无上菩提，中间无复更有魔业委曲之事者，则其功德岂可得而思议者耶？

△二、大众获益欢喜。

佛说此经已，比丘、比丘尼至皆大欢喜，作礼而去。

此结大众闻法获益，咸皆欢喜也。此与序分相为始末，皆经家所叙也。比丘下，先举四众。一切下，广明圣凡也。圣仙童子，即居仙趣，因闻佛法，希预圣流者也。大力鬼神者，是能初发善心，护持佛法，亲住如来座下者也。大欢喜者，近得世间欢喜，远得出世初地。然欢喜之义，略言有三：一、能说人清净，二、所说法清净，三、依法得果清净。能说人者，即是如来法王，为度众生故说，不为名利故说。所说法者，即今了义极典，乃是圆顿真宗，且非权小曲说。依法得果者，始则不历僧祇，顿获法身；次则普会大众，获法眼净，无量众生，发无等心；后则顿悟增上玅理，断除微细烦恼，乃至节节闻经，处处受益。以故皆大欢喜，作礼告退而归去也。尔时溥畹述是疏已，合掌礼佛，而作是言：

大佛顶首楞严经宝镜疏卷第十终