No. 245-A 大方广圆觉经大钞序
兹钞自唐至今，固有年矣。异域虽模方板，中国未甞印行，副本争传，三写乌马。因获高丽印本，与写本参校，窃见互有得失，遂根其所出经论祖文，三复对详，一成楷定，方事刀笔。苟无证据，多从印本。如序中晋伟庐峰次下，疑有脱落，则不敢妄加。或用字不同，俱有出处，亦不敢擅改。如解识，如患梦，患字与《略记》幻字有异，则准《成唯识论》及《原人论》，与印本既同，故今循之。或缮写笔误，如云先释名题，错题为显，又云有字有义，讹字为宗，此皆据写本而正之。其余未安，留俟镕裁矣。
旹绍兴戊午岁孟春初六日平江府昆山能仁院沙门义和颖脱轩校定。门人 元譿。
夫大道圆通，大千无体，六情既作，六合成形。妄惑盈而真智亏，虗相现而实性隐，遂使衣藏至宝，全有而全无；手执金铁，本得而本失。繇是如实觉者，启运垂方。虽四心等观，而三根各异，故设渐顿之教，仍开权实之诠。岂夜月生心，偏落于清沼；朝阳有意，先照于高山者哉？此《圆觉经》者，顿示真源，故婆伽婆居净土说，备彰疏序，无烦此云。然桐参散木，骥浑驽骀，非伯喈则长匿五音，非伯乐则永群千里。缅昔穿凿，方今剸犀，徒有多家，曾无少当。我和尚维缶之灵，杲日之明，默承一印，悬通众经。至如四人同化，七众归诚，半偈而息心猿，一句而调意马。辞荣落䰂，摧慢投针，慕义承声者，风驰丈室；搆疑畜思者，雾廓晴天。此吾师于度人有方也。至如逃名而反著于名，晦德而却招其德。晋伟庐峰𫏐辞法主，人王目击而知道，紫衣三让而重赐，白法再陈而乐闻。心灯点于紫宸，法镜悬于黄屋。六宫钦德，闻所未闻；三仕伏膺，得所未得。禅心自静，不惑浮华，永言无覊，其谁若是？此吾师于名位不住也。至如理穷一味，教善三宗。及门者过千，升堂者盈百，各收髻宝，共啜醍醐，分无尽灯，星布华夏。大师以善附属，却忆旧山，乐在一峰，坐遗万事。屡表闻于北阙，请归隐于南山，明诏下而允依，朝臣就而礼送。此吾师于二利不偏也。昔仲尼曰：吾志在春秋。今大师云：余心宗圆觉。但以竞辨屈于妙义，龙藏𤷄于灵文，显性之教沉埋，名相之宗皷舞。由是革旧风规，成新教化，挫权抑小，立顿张圆。使第一义天，星辰罗列，大圆镜智，影像昭彰。况复偏宗此卷，誓广弘宣，二十余年，三复玄致。轮王髻宝，大云心传，长者家财，清凉手授。所以内依智观，外托诚文，冥己身心，随应解释。疏成三卷，条贯一经，错综异同，编连始末，文则简略，理则周圆。欲言其少，义无阙遗，欲言其多，词无剩长。有玄之又玄之致，损之又损之方，岂真义修三宗，文含五色而已。若乃教起因缘，申当经之由致。藏乘分摄，通诸教之所归。权实对彰，三宗开合。竞执则朱蓝定别，会摄则水乳倐同。分齐幽深，诠至一心之法；所被根器，通收五类之机。忘诠修心，须明契证之说；依文演赞，要叙飜传之由。然后先释名题，理越群诠之目。后解句偈，义彰一轴之文。释佛身则法报不分，明净土则自他无别，说时则心境双泯，听众则主伴互融。答本起因，三重展转；提究竟果，一理圆明。使千朵义华，顿生翰苑；百川法水，全会天池。实谓穷此经之宗骨也。若乃二空八识，断惑缘生；四智菩提，六波罗蜜。罄法相宗之源流也。若乃寂光土义，如来藏章，尽无明根，究贪爱本，十心成佛，五教证如，畅法性宗之本末也。若乃解文殊章，未心境双亡；释真空观，初根尘普净。藉澄神而相泯，因寻伺而我空，兼般若宗之玄致也。若乃分折四大，防禁六根八定；厌折四果，伏断五重十善。大小安居，该调伏藏之规模也。分三重于法界，《华严》之旨现焉；开二门于一心，《起信》之意著矣。事兼二教，畅孔李之玄枢；禅会两宗，申秀能之秘旨。夫舜若多神，日出身现；素怛览藏，疏成理昭。使寻文者离文，住相者融相。自非心真心海，师法师安，炼智炼神，精理精教，就能豪锋才举，义海不穷；谈柄一挥，悬河无滞。据此文也，三根备收，览之习之，无不沾益。但恐阙百遍之功，须凭转释；乏三乘之学，要引明文。大悲不倦于曲成，探集又修于义钞，成一十八轴，编五卷，别行文一千余纸，初中后善。且自古出钞，多是后人，致使学流，未免诤论。今既自释，何所疑焉？又诸家集钞之仪，多引别文别义，后习者但依旧语，致使或谬或讹。今则虽引他文，意成自义，以之为丹青粉饰，不在其类例繁多。又诸钞引文为证，为证者是义，引朱者是文。义则或任相当，文必不应一种，不解相当之义，但出各别之文。后学初心，机智渐劣，就能于文象之外，解甚深之义，以古对今，此例多矣。今大师意谓宗通佛心，理须实证；说通文教，贵在适时。机分胜劣之殊，则张以浅深之教；理有分圆之别，则论以半满之文。依之则无塞不通，弘之则无机不被。寔谓班倕之巧，曲直皆材；偏鹊之医，草木皆药。苟得其用，莫匪诚言。元譿叨承宿幸，忝会此生，躬获听闻，亲蒙印决。鹫峰宿世，难忘系珠之恩；衡岳此生，信庆赐车之遇。不蒙示教，长怀下劣之心；既得指南，誓决终焉之志。或恐百千年后，世异人凋，讹弊逾增，玄旨斯坠。所冀淳源不离，宗习有凭。且以厥由，叙于钞序，务出其实，朴而不文，仍多阙遗，将俟来哲。
第一之上圆觉经大疏释义钞卷第一之上
将解一部疏文，大分为四：一、总标宗意，二、归敬请加，三、开章释文，四、庆赞回向。
初中有四：一、显理；二、「我佛」下，明教；三、「噫巴歌」下，叙疏；四、「大者」下，判题。初中又二：初示觉之心体，后示心之觉相。初中复二：先辨其要，后正显示。前中又二：初约果德标指心源，后明修心成其果德。此当段皆先举类，后方正明。谓乾卦之四德，究其所从，始从一气而有类。佛果常、乐、我、净之四德，根本在乎一心。又彼以始于一气，故修炼者专于一气。佛德既本乎一心，则理宜修一心，方成佛果也。当段皆先举类，意在此也。
疏元亨至始于一气者，前段中先举类也，谓举《周易》乾卦之德而为类例。然此国之俗所宗者，群典极于《周易》，万物极于乾道。世之万物莫大于天地，就中天统于地，天尊地𢍉，乾道是天，故取为类。取则在于儒流，故举儒学所知之道，以类至觉之理，令其晓矣。既移儒士之风，自偃群鹿之草。余喻𤨏碎，难类真法，首标干德，其在兹焉。然元、亨、利、贞既是干之四德，今先显乾道。干者，卦之名，即《周易》最初之卦也。乾卦如此，万物皆始于干，故为首也。故《系辞》云：「干知太始，坤作成物。」谓之卦者，《易纬》云：「卦者，挂也。」言悬挂物以示于人，故谓之卦。但二画之体虽象阴阳之气，未成万物之象，不得成卦。必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦。故《系辞》云：「八卦成列，象在其中。」是也。但初有三画，于万物有未尽，故更重之而有六画。备万物之形象，穷天地之能事，故六画成卦。此干之卦本以象天，天乃积诸阳气而成，故此卦六爻皆是阳画。一长为阳画，二短相对为阴画。此既象天，不谓之天而谓之干者，天是定体之名，干是体用之称即体之用。故《说卦》云：「干，健也。」言天之体，以健为用。谓圣人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名干不名天也。天以干为用，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。故圣人常法此自然而施人事，亦当应物成务，云为不已，终日干干，无时懈惓。是以因天象以教人事。故《大象》曰：「天以纯刚，故有健用。今画纯阳之卦，以此拟之，故谓之象。天行运动之称健强壮之名也，天之自然象也。万物壮健，皆有衰怠。唯天日行一度，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退。刘表云：然则天是体名，干是用名。健是其训也。君子以自强不息用卦象自勉励，不可止息，故云健也。」《文言》末云：「夫子作《文言》，以释正经也。干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又云：「大哉干乎，刚健性也中二五正，纯粹六阳精精灵也。」于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君父也。以其居尊，故在诸卦之首，为易理之初矣。元亨利贞者文在卦辞，干之功能，运用虽多，统唯四德，故取之也。元是初始义，亨是通畅义，利是和而成益义，贞是终毕干了义。谓此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得亨通，能使物性和谐，各有其利，坚固干济，有始有终，故谓之四德。言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物而为元也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为亨也。又当以义恊和万物，使各得理而为利也。又当贞固干了其事，使物各得终成而为贞也。是以圣人法干而行此四德，故曰元亨利贞也。《文言》曰：「夫子第七翼也。此下论干之四德。但干之为体，是天之用。天地运化，自然而尔，因无而生有也。天本无心，岂故造元亨利贞之名？但圣人以事托之，谓此自然之功，为天之四德，垂教天下，使后世人君法天之所为，故立天之四德以设教也。元仁木春者，善之长也。庄氏云：天之元德，始生万物。善之大者，莫大于施生。如父母之恩最重，良由能生此身也。故辜其恩不报者，五刑之属三千，罪莫大于不孝。若报恩者，孝顺之福，亦世之最大者。古来至孝者，皆感天动地，即知能生人命，世之上上善也。故佛教云：造千个佛国，不如活一人命。然万物虽各有所生之处，展转推穷，至于最初，是干阳为始生之本。故目干之功德，名为元也。即知元者，是善之长也。亨礼火夏者，嘉之会也。天能通畅万物，使之会聚，故云尔也。利义金秋者，义之和也。天能利益庶品，使各得宜而和同也。贞信水冬者，事之干也。天能以中正之气，成就万物，各得干济。庄氏之意，以此四句，明天之德。元是物始，于时配春。亨是通畅，于时配夏。利为和义，于时配秋。秋既物成，各合其宜。贞为事干，于时配冬。物成收藏，事皆干了。于五行之气，唯少土地。土则分王四时。四气之行，非土不载故也。自此已下，明人之法天，行此四德也。君子体仁，仁故春也。足以长人。体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人。此法天之元德也。嘉会足以合礼，利物足以和义，皆可准知。贞固足以干事。贞正坚固，令物得成。此使事皆干济也。君子行此四德者，元仁亨礼利义贞信为四德。不论智者，行此四事，并须于智。故又干凿度云：水土二行，皆兼信智也。故曰：干，元亨利贞。结。文王作易云：乾元等之言，已欲使君子法之故也。然行四德，则与天同功，非圣人不可。云君子者，但易之为道广为垂法，若限圣人恐不逮余下，故总云君子，使诸候公卿等皆悉行之。但圣人行之能逮至极，余各量力而为多少，各有其分也。但乾卦象天，故以此四德皆为天德也。但阴阳合会二象相成皆能有德，非但干之一卦，是以诸卦之中亦有四德。但余卦四德皆劣于干，故乾卦直云四德，更无所言。欲见干之四德无所不包，其余卦四德之下则更有余事业，以四德胜劣，故以余事繁之。如坤卦云坤元亨利牝马之贞等，余数十卦之例及以四德配于六位，并在补阙卷中。」然今以干喻佛者，干既是动用不息之义，是阳气之精粹，不同阴体凝静。亦如佛是觉者，是菩提之智，不同涅槃寂灭之体。以元亨利贞喻常乐我净者，然干阳功用虽广多无畔，利天下万物，而实体之德唯此四故：具五常故摄尽儒宗、具五行故摄尽阴阳术数休咎等也、具四时故摄尽一周天。如上所释，佛德亦尔，虽无量无边，实体之德亦唯有四。由此四故，逈超凡夫外道二乘境界，广如下释。又干是总名，元等是别，别德之外无别干体。佛与四德例此亦然，故以为喻。
疏：始于一气者，推究此乾道之德所从之始，始于一气。一气者，道之所宗，阴阳天地之根本也。谓天道未分，阴阳未泮，未有天地人物已前，但是淳元之一气也。未分阴阳之二，故云一也。《净名．楷疏序》云：「一气冥曚。」天后《华严．序》云：「造化权舆之首，天道未分。」一气始分为阴阳二气，阴浊阳清，清气上腾为天，浊气下凝为地，和气为人，人最灵也。谓之三才。故乾坤有三画也。夫为人王，法于乾道，故王字横三画表乾卦，竖一画表一气。故有人作《日中王字赋》云：「三阳列位，配乾道以成三。一气贯中，表圣人之得一。」又《易钩命诀》云：「天地未分之前，谓之一气。于中转有五运，运谓运数，谓时改易，取易义也。谓太易、太初、太始、太素、太极。气象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。转变五故，故名五运。」既于一气中转有五，故云始于一气。结释疏文。是以儒道至教，皆宗于一。《老子》云：「视之不见，听之不闻，搏之不得，不可致语，故混而为一。」又云：「不皦不昧，愡恍不可随迎」等。河上注老，皆指一为体，以释其义。又《黄庭．内景》云：「殊途一会，归要于一。」梁丘子注云：「同归一气。」又云：「五行相推大归一。」又云：「一之为物叵卒见。」《庄子》云：「通于一而万事毕。」又云：「一之所起，有一而未形。」郭云：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无。此意云：非无者，玄妙一气。《系辞》云：「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神，乃至百姓日用而不知。」注云：一谓〔无〕也。在阴为〔无〕阴，阴以之生。在阳为元阳，阳以之成。故一谓之道。疏曰：在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，亦不见为阳之力也。又云：「天下之动，贞夫一者也。」肇公云：「巍巍之形，内神外灵。中有想虑，真一暗冥。」此等所言一者，皆谓气也。但幽玄无相，故云一也。故孔释一阴一阳云：虗无不可分别，故云一也。故《老子》云：「冲气以为和。」河上云：万物中皆有元气，得以和柔。肇公云：「元气含于大象，大象隐于无形，为识物之灵。灵中有神，神中有身」等。乾卦象曰：「潜龙勿用，阳在下也。」孔释云：此一爻之象，专明天之自然气也。又《文言》云：「潜龙勿用，阳气潜藏。」此释初九，亦唯指气为本。
疏：「常、乐」下，二、正明也。然佛德无量，今特指此四者，略有五意：一者、是佛实体之德故；二者、对简凡夫妄执常等四倒，又飜破二乘无常等四倒故；三者、是四念处观究竟果故；四者、诸佛虽说无量法门究竟，为显此故；五者、如来在娑罗树四双八只中间而般涅槃，只为表此理故。初、言实体德者，谓如来藏、法身、真智本来常、乐、我、净故。故论云：「真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减。从本已来，自性满足一切功德，所谓：自体有大智慧光明义故，乃至常、乐、我、净义故，名为如来藏，亦名如来法身。」释曰：自性本有，故名实体之德。又是究竟真实果德，涅槃经中广说，如下略引。
△二、对简凡夫、二乘者，谓诸众生亦本有四德，以迷之故，妄计五蕴常、乐、我、净。故佛于种种经中，令修不净观、苦观、无常观、无我观。且治所执生死五蕴常等，未显所迷法身常等。故声闻等禀此修行，虽各得果证，尚迷法身常等四德。是以佛于诸了义大乘经中，广破此见。故《涅槃经》第二云：「此有因缘，在补阙卷中。一切众生，为诸烦恼、无明所覆，生颠倒心。我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想，不达其义。如彼醉人，于非转处而生转想。合前叙迷之过失之喻也。此正破诸声闻无常等四倒也。我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义。正显真实四德也。汝等比丘！云何而言有我想者，憍慢贡高，流转生死？责其计常等也。汝等若言我亦修习无常、苦、无我等想，是三种修，比丘所叙略不净者，就胜说故也。无有实义。责其执无常等。我今当说胜三修法。上标许说真实四德，次下且广叙两重倒执之相云。苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法。无常计常，常计无常，是颠倒法。无我计我，我计无我，是颠倒法。不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法，是人不知，正修诸法。此上双结凡夫、二乘四颠倒也。世间亦有常、乐、我、净，出世亦有常、乐、我、净。世间法者，有字无义；出世间者，有字有义。何以故？世间之法有四颠倒，故不知义。所以者何？有想倒、心倒、见倒故。云云。次说以三倒故成四倒，及彼经疏释三倒，并在别卷中说也。下正说其实云。何等为义？无我者，名为生死；我者，名为如来。无常者，声闻、缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者，即是涅槃。不净者，即有为法；净者，诸佛、菩萨所有正法。是名不颠倒。以不倒故，知字、知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。次下比丘承言请佛住世，佛答等在别卷中。今且叙佛答，次云：汝等当知，先所修集无常、苦想，非是真实。此下以春池觅宝，竞捉瓦石，喻前灯无常等不真云。譬如春时，有诸人等在大池浴，乘船游戏，失瑠璃宝珠，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得瑠璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰覩虗空月形。是时众中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等以为实义，如彼诸人各以瓦石、草木、沙砾而为宝珠。汝等应当善学方便，在在处处常修我想、常乐净想。复应当知，先所修习四法相貌悉是颠倒。欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，所谓我想、常乐净想。次下约法约喻，对二乘四倒重显四德。谓声闻难佛，先说无我等法。佛以旧医用乳，新医断乳，后复用乳。以况外道说我，如未破我，复说我等。并在别卷久讲者，须捡叙之。今且但取佛因法合云。汝等当知，如来亦尔，出世降伏邪医，外道唱言无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者。是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。故佛唱言无我。为调生故，为知时故，说有我者，如彼良医善知于乳。非如凡夫所计吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我，悉不如是。是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我。汝当修习。下更引第五者，显有真我之体。非但无我便名真我，即如有云但空寂不动等即是佛性者，未是显出得本性体也。」第五卷亦云：「又解脱者，名曰不空。如水酒酥蜜等瓶，虽无水等，犹名水酒等瓶。解脱亦尔，不可说空及以不空。空者，谓无二十五有及诸烦恼一切有为行，如瓶无水，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触。既以四德为真实体，如以四尘为瓶体，即知四德是实体之德也。此当第一意中所说也。此下又引第七者，显四德是一切佛法之本，故迦叶迷之便成邪见，今悟方名正见。又更广释四德行相，令众洞达，知佛意偏在，再三辨说。文云。」第七卷〈如来性品〉亦云：「佛告迦叶：『谓四倒者，于非苦中生于苦想，名曰颠倒。非苦者，名为如来。生苦想者，谓于如来无常变异，舍此苦身，入于涅槃云云。余三倒云：世间说我无有佛性，佛法有我即是佛性云云。如来非杂食烦恼肉身也。』迦叶言：『我从今日始得正见。自是之前，我等悉名邪见之人云云。无我为邪见，我为正见。』」后说先教众生修无我者，为除世间诸妄见故，计我虗妄非真实故。如女人以苦味涂乳，令子不饮子病服药，忌乳故也。后洗乳唤饮，子疑不饮等云云。我今亦说如来藏云云。迦叶又难，佛又以额珠喻示。次下更说外道横计我大小诸相，如米豆等。第三十又广说大师子吼者，唯说常乐我常，乃至外道回心，乃至引彼经义，决释两重四倒五门之义，并在别卷，可捡之。评曰：据上重叠数番，即知常乐我净是诸佛究竟实德。涅槃一部，首末广辨诸实教，大乘亦然。以涅槃是穷终极教，会权入实，故偏引之。上来释第二意竟。
△三、是四念处观究竟果者，四谓身、受、心、法。念谓念慧，身等为其念慧所安住处故。谓观身不净等等于观受是苦，观心无常，观法无我，除计净等四倒，观身毕竟空等。《无行经》云：「观身毕竟空，观受内外空，观心无所有，观法但有名。」《智论》等亦尔，除不净等四倒。两重四倒既遣，即显自体具真实常乐我净法，故名为如来法身如前引《起信》之文也，故云究竟果也。天台云：深观念处，即坐道场，更不须余。机宜不同，故说余品四正勤等。故如来临终遗诫，唯令依此而住广如下序分之初所说也。据四念处，既是对治四倒，与前四观，义亦不殊。但缘此四，是三十七品之首，修行要门。一切众生，从凡至圣，通大小乘，无不修习。故天台别有四卷念处之文，佛又临终遗嘱此四念处行相，备在三十七道品章中。然四念处，以不净、苦、无常、无我为次者，对治之门，从麤至细故身色最麤，受领外境为次，法最为细，麤者易治，故先也。四倒以常乐我净为次者，从重至轻为次故常为次者，由计心王为常，故生邪见等，无因无果。乐者，但计妄乐，不必邪见，故次也。我者，主宰，主宰不碍，有修行故。计身为净，但生贪爱，无大过故。
△四、诸佛虽说无量法门，究竟为显此故者，《唯识论》究竟位颂曰：「此即无漏界，不思议总标也善净也常常也安乐乐也解脱亦是净也身，大牟尼名法我也。」
△五、如来在娑罗树间等者，《涅槃经》第三十卷云：「『善男子！以是因缘故，我于此娑罗双树间大师子吼。师子吼者，名大涅槃。善男子！东方双者，破于无常，获得于常。乃至北方双者，破于不净，而得于净。善男子！此中众生为双树故，护娑罗林，不令外人取其枝叶斫截破坏。我亦如是，为四法故，令诸弟子护持佛法。何等为四？常、乐、我、净。此四双树，四王典掌。我为四王护持我法，是故于中而般涅槃。善男子！娑罗双树华果常茂，常能利益无量众生。我亦如是，常能利益声闻、缘觉。华者喻我，果者喻乐。以是义故，我于此间娑罗双树入大寂定。大寂定者，名大涅槃。』师子吼言：『世尊！如来何故二月涅槃？』『善男子！二月名春。春阳之月，万物生长，种植根栽，华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳。是时众生多生常想。为破众生如是常心故，说一切法悉是无常，唯说如来常住不变。善男子！于六时中，孟冬枯悴，众不爱乐；阳春如液，人所贪爱。为破众生世间乐故，演说常、乐。我、净亦尔，如来为破世我、世净故，说如来真实我、净。』」言二月者，喻于如来二种法身。冬不乐者，智者不乐如来无常，入于涅槃。二月乐者，喻于智者爱乐如来常乐我常。然两重四倒，总有八倒。四念处观，既有性相两重，治于八倒即成八行，终至成佛即名八德。谓法身常等四德是实德，示现色身无常等四德是权德。纳耶输等，现不净也。受金枪等，现苦也。隐八自在，现无我也。下生入灭，现无常也。故天台云：娑罗双树，四枯四荣，正表于此。枯荣之说，检经无文。或大师义立，或别译别行经本也。谓法性之色，约《大品经》说。实非是净，凡夫计净，是名颠倒。实非不净，小计不净，亦名颠倒。今观色种即空，空中无净，云何染著？则凡净倒破，枯念处成。色种成假，假智常净，云何滞空而取灰断？言色不净，是名二乘。不净倒破，荣念处成。观色本际，非空非假，非净不净，乃名中道。佛表此理，故于中间而般涅槃。余三类此。观受心法，苦无常无我等例之。故云常等。然此真实四德，既具上诸门，义理不同，故偏举云佛之德也。
△疏：本乎一心者，上所引论中真如四德之文，是立义分中论主总立一心为本。于中有真如、生灭二门心。真如具常等四德，心生灭中始、本不二为究竟觉，亦是四德。《胜鬘》等意皆然。故知倒、正常等，并不离心，佛亦无非一心。广如《华严经．夜摩偈赞品》，引在别卷。及此疏下释普贤章初种种幻化，皆生如来圆觉妙心。文中所说，可检叙之。
疏：专一气等者，后明修心成其果德也。先云专一气而致柔，是举类也。乾道四德既始于一气，故道门修炼专于一气。《道经》云：「专气致柔。」意云：元气是自然大道，性本静默柔弱，故能生于动，老又云：静为躁君。能生刚强。又云：弱胜强，柔胜刚。庶人不能安静默，守柔弱，故乖于道，不能保寿命，不能成万事，不能为人君主和于天下。故《老子》云：「强梁者不得其死。」又云：「富贵而骄，自贻其咎。」又云：「飘风不终朝。」又云：「驰骋畋猎，令心发狂」等也。故达道之人，专注其志于至静至柔一元之气，夫子云：志于道也。合于自然大道，勤而行之，保雌守弱，绵绵不已。故老子令人为而不恃，长而不宰，挫锐解纷，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若讷，抱一为天下式，如水处众人之所恶，如婴儿之未孩。此上皆撮略道经中之文也。儒道二教，其意皆然，不可具引。功用既著，而致于柔名，名为成道也。修成之时，还成本道。故《道经》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。」又云：「复归于无极。」此如佛教中反本还源，为究竟果。道成则能保寿命、成事、子育万物。既合于乾道，则各正性命，保合大和，乃利贞也。故《老子》云：「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」又说：「当其无，有器之用。外其身而身存，终不为大，故能成其大。」《周易．谦卦》中说：「谦如水而下，故百川归之而成大海。」《西升经》云：「柔弱莫过于气，气之柔弱莫过于道。道所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物。夫柔之生刚，弱之生强，而天下莫能知其根本所从生者乎？根本者，柔弱也。」据上诸文，皆云道至柔弱，故今云专一气而致柔也。专一气是修行，而致柔为成道。故下正明云修一心而成道，以对此也，但文异耳。所言一者，若论根本，即是元气，以未分清浊，故云一也。若约修炼，即是和气，谓胎息法。绵绵若存，不纵不抑，绝诸造作，不运心机，合本元气，离太急、太迟、太麤、太沉等，名为和气。阴气阳气，和通不二，故云一也。故《道经》云：「冲气以为和。得气和柔，如骨中有髓等。」又云：「谷谷，养也。神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。」又云：「抱一能无离乎？一者，道始少生，太和之精气也。专气致柔，能婴儿乎？」钞曰：上柔下强，可以得失相对说之。又云：「心使气曰强，心当专一为和柔，而神气实，内形柔弱。若使气妄有所为，则和气去于中，而能形体刚强，斯为失之。是谓深根固蔕。人以气为根，以精为蔕。」又云：「天得一以清」等，地宁，神灵，谷盈，万物生，王候正。是以圣人抱一以为天下式。《庄子》云：「一其性，饰则二也。养其气，不以心使之。合其德。不以物离性也。」《黄庭．内景》云：「殊途一会，同归一气。归要终一志，不久升虗无。学道专一，与虗同体，则神仙可致也。」又云：「正一含华乃充盈。存气守一，神气𦯕华也。」肇公云：「守真抱一，不染外物，清虗太一，其何有失？」《系辞》云：夫干，「其静也专，专，一也。其动也直。直，刚正也。」释曰：上所引文，皆是儒道修炼之门，专一气而为要妙之义也。脚注者，皆各是本注，谓河上注《老》，郭象注《庄》，韩康伯注《系辞》，梁丘子注《黄庭经》。
疏：修一心而成道者，正明也。佛果之德既本乎一心，若不修一心而乃别修者，岂成佛道？如磨甎不成明镜，炼铁鑛不得真金等。故清凉大师云：「所说万行并不离心，但能觉了自心现量毕竟清净，即一念之中万行备足。心不起，止也；知不起，观也；不缘万境，舍也；止妄不生，戒也；安心谛理，忍也；心无间断，进也；心体离念，法也；心之本觉，佛也；体相无违，僧也。六度、三宝，并一心故。」又《华严经》云：「菩萨修诸佛法，净诸佛刹，积集妙行，调伏众生，乃至得大菩提，悉不离心。是故应以善法扶助自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证洁白自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。」又云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。如自心，一切众生心亦复如是。」据上等文，故知愿成佛道必修一心也。而言一者，是总相心，通于染、净、因、果等也。
疏：「心也者」下，第二、正显示也。文八：一、标举，二、直显，三、竖通，四、横徧，五、真常，六、绝迹，七、不变，八、随缘。今初也。心即如来藏自性清净心也。或云一心，如《华严》、《起信》也。泛言心者，总有四种，梵语各异，飜译亦殊：一、纥利陀，谓肉团心；二、缘虑名心，谓八识俱能缘虑自分境故；三、质多，此云集起心，即第八识集诸种子起现行故；四、干栗陀，谓坚实心。今辨此也。
疏：「冲虗」下二句，二、直显也。上句自性体也，下句自性用。故禅宗云：空寂是心，即上句；知是用，即下句。冲者，深玄也，和也。《华严疏．序》云：「汪洋冲融。」《新疏．序》云：「包纳冲邃。」疏云：「冲深包博。」故《老子》云：「道冲而用之。」或不盈虗者，非质碍故。妙者，在染而不染故。如莲华虽在淤泥，不为所染，故喻法之妙也。天台解妙有十义。《天长疏》云：「非麤非妙，方名至妙。」故下文云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心。」粹者，精纯也。在杂乱中而不杂故。简非杂染之法，故云妙粹。若作邃字，即训幽深，义亦通在。炳焕者，俱是至明之相。炳者，著也；焕者，烂也。故《华严疏．序》述十玄门中微细相容安立门云：「炳然齐现，犹彼芥瓶。」意取历历分明，不错乱之状。《论语》云：「焕乎其有文章。」注云：焕，明也。灵明者，若但云明，未简日月之类，故云灵也。意云：心之明者，其在无法不知，而无分别；无法不现，而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。即此灵明，而炳著焕烂。
疏：「无去」下二句，三、竖通也。无去无来者，谓此心不迁向前际去，不从后际来，亦不于现在住。现在住者，是诸有为法。《成唯识》云：「住表此法𫏐有用。」今不同彼也。以此真心无相，无能、所故，不可见之于现在。《净名》云：「但以数故，说有三世，非谓菩提有去、来、今。」良由菩提亦无自性，即同真心，故非三世。若就菩提当相，则有始无终，岂免初际冥通三际者？由不属三际，故俱通也。且如今日眼识不能见昨日色者，以随所见色，皆已过去也。今以真心不随诸法迁向过去，故于今时向真心中能现前际诸法影像历历，亦能预现未来之法历然。然虽通于三际，三际求之皆不可得，与所知、所现三际之境而不可分，故言冥也。《华严》云：「法性徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」前三句通三际也，后一句冥也。此乃入三世而无迹矣。
疏：「非中」下两句，四、横遍也。非中非外者，有二意：一、不在身中及中间，亦非身外。若在身中、中间，则有处所；若在身外，则非我心。根、尘、识三皆不可得，何说有内、外、中间者耶？故佛以神得内泻，微破阿难执心在内；以针治内障，微破阿难执心潜在根内，即中间也；以灵膏反脇，微破阿难执心在外。广如《佛顶经》及疏，具在别卷，可捡之。
△二、谓此心非有、无二边，故非外；二边既遣，中道亦亡，故非中。非中非边，是绝待灵心也。此言非中，所谓非是中，非谓是非中；言非外，所谓非是外，非谓是非外。洞彻十方者，心有所在，则有所不在；以无在故无所不在，故彻十方也。然洞彻者，通论其义，二字不殊。若对冥、通之言，则二文文势稍异，谓洞然透彻，无所不遍。意显次定，举体全遍，非莽卤随宜而说也。然冥与洞，各于句中互相影略，二皆备矣。
疏：「不灭」下二句，五、真常也。真心不变，故不生、灭。故《起信》云：「所谓心性不生不灭。」然不生、灭，三性不同，谓遍计性无体可生可灭；依他起性即生不生，即灭不灭；圆成实性自体本有，不待新生，尽未来际，究竟常住不灭。今即当此自性不生不灭，不同前二。前二即如《般若心经》云诸法不生不灭是也。若三性相对，各据自相说者，即遍计之法妄生妄灭，圆成真心不生不灭。依他则相同遍计，故似生似灭；性同圆成，故不生不灭。《华严》云「一切法无生，一切法无灭」等，以依他无别自性，故全同圆成也。一切大乘经说一切诸法不生灭，寂灭常住等，皆此义也。岂四山之可害者，明此心不生不老不病不死也。《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！有亲信人从四方来，各作是言：「有四大山从四方来，欲害人民。」王若闻者，当设何计？』王言：『世尊！设有此来，无逃避处，唯当专心持戒布施。』我即赞言：『善哉大王！我说四山即是众生生老病死，生老病死常来切人，云何大王不修戒施？』」今云害者，以经云欲害人民也。若就经文法合，云生老病死常来切人者，今即应云岂四相之可切，亦通。
疏：「离性」下二句，六、绝迹也。离性离相者，诸法无性，皆空即性也，谓色即空等；缘生诸法，即相也，谓空即色等。今以真心虽空无一物，而体非空，故离性；虽随缘成一切色等诸法，而体非色，故离相。相离离性，故名中道性也。奚五色之能盲者，奚，何也。五色者，《道经》云：「五色令人目盲，贪淫好色，则伤精失明也。五音令人耳聋，好听五音，则和气去心，不能听无声之声也。五味令人口爽。爽，亡也。人嗜于味，则曰亡言于道也。」然五色者，青、黄、赤、白、黑。文中但举此五正色，余例可知。五音者，宫、商、角、征、羽。五味者，甘、辛、酸、咸、苦。今疏意者，夫色能盲者，只能盲对色之识。今真心离相，不与色对，彼岂能盲？若对色，色即空，复谁能盲？道教中以虗无寂莫为道，亡情绝智为修，故观色聆音，即盲聋失道。今真心离性，不滞空无，故见色闻声，声色不能盲昧之也。如镜明现色，色何翳明？
疏：「处生死」下四句，七、不变也。四句两对中，皆上句以法标之，下句以喻显之。珠在水，喻迷时隐也；月在空，喻悟时显也。初云生死流者，谓无始生死漂溺有情，故如流；无边无底，故如海。涅槃是第一义天，高超彼岸之义，故有岸天之言也。生死虽有分段、变易二种，今正取分段，义兼变易。涅槃虽有大、小两乘，今正取大乘。骊珠者，骊龙颔下有明月宝珠，光明洞彻，虽在海中，光明不灭，不同灯烛入水则灭。然不能遍照海中所有一切，故云独耀。众生虽处生死之中，此心灵鉴不昧，然且迷之不觉，不能通达一切，但照体独立，如珠独耀。故梁武帝制达磨大师文，标意首云：「沧海之内有骊龙珠白毫色，天莫见、人莫识，我大师得之矣。」沧者，水之深广幽远之貌。如天苍苍，是高远之貌也。踞涅槃岸者，涅槃，此云圆寂。一切诸法皆空，心本无念，融为一真。心体无别生死喧动，故真心圆满，皆寂静也。踞者，安然而居之谓也。故时人皆呼憍慢为踞慠也。《法华》云：「遥见其父，踞师子床，宝几承足。」悫云：若非莲藏化主，孰踞其源？《论语》云：「原壤夷俟。马曰：原壤，鲁人，孔子故旧。夷踞，俟待也。踞待孔子。子曰：『幼而不逊悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。』」桂轮者，月也。月中有桂，故目之为桂轮。碧天者，谓第一义天，无诸惑业云雾，故云碧也。既诸法皆空寂，则心之本觉大智慧光明，遍照法界，离诸分别，故云孤朗。然月在晴天，无所不照。是以心圆寂时，如天之月，不同海珠。又前云独者，约就迷时，但能自照，不能普照一切。今云孤者，约晴霄秋天，唯月普照天下。星等灯烛，皆不可类。如即体体之智，非对待始觉之智可比。
疏：「大矣哉」下二句，八、随缘也。大矣哉者，仰叹之词，《周易》文势也。或在所叹之上，即「大哉乾元，万物资始。」又云「大哉干乎，刚健中正，纯粹精」等是也。或在所叹之下，即「干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又「随时之义大矣哉。」又《系辞》云「盛德大业至矣哉」等是也。今兼两势，谓略述此心竖穷三世，横遍十方，于诸法中无不通彻，述之不可穷尽，故结叹云大矣哉；兼欲述下能生起万法性、相无碍，深远、广博之德，故标叹云大矣哉也。万法资始者，正明此心不守自性，随缘生起世间一切染、净诸法也。今且先明迷此真心成有漏染法；后方约次下疏文显此心离倒，本具恒河沙功德妙用，性、相无碍，元是无漏之法。且初染者，谓诸众生虽本有此清净心，由无始已来迷之不觉论中根本不觉也，即独头无明迷真之义。论云谓不如实知真如法一故等也，故妄认四大缘虑为己身心下文云妄认四大等，故展转生起枝末。枝末自有三重：一、由前根本无明故，起种种烦恼；二、由烦恼故，造种种业；三、由业成故，受六道种种生死苦。《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」又云：「此三障者，更相由藉。由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。」一、从无明起烦恼者，略说烦恼麤相，唯贪、嗔、痴。谓既妄认四大、五蕴为自身心，自然便贪一切荣乐之事，欲以润之；便嗔一切违情之境，恐损害之。愚痴之情，种种计校。如上烦恼，皆由迷真执妄起也。二、从烦恼造业者，既贪、嗔猛盛，即造十恶等业。或贪来生富乐之报，造诸善业；或厌下苦麤障，忻上静妙离，修四禅、八定不动业。由迷第一义故，善、恶不动，俱是有漏染业也。三、从业受报者，然声、响、形、影之报，纤毫不差。由前恶业成，则有地狱、饿鬼、畜生等种种苦报；由前善业成，则有四洲及六欲天等种种乐报；由前不动业成，则有色界、四禅、无色、四空等种种差别之报。皆所受苦、乐之身，是别业正报；所居胜、劣器界，是共业依报。然万法展转有所亲依，唯初不觉亲依清净心性，即知万法就最初始起，必藉真心，故云资始，不言资生。如干云资始，坤云资生，地亲生故。后明此心具河沙德用者，如次疏说。
疏：「万法虗伪」下，第二、示心之觉相也。文三：一、会妄显真以标指，二、即体之相以圆收，三、结叹觉体超名、相。今初至目之圆觉，即第一收也。上云万法，通于染、净；此云万法，且约染相。会染皆空，方显净相。净相与性，即无碍也。释此一段之文，作四重分别：一、具释，二、配属禅宗，三、配属诸教，四、辨所用之文字。初且具释。所言虗伪者，虗妄，诈伪也。谓但有其妄相而无实体曰虗，隐其虗相诈现实状曰伪。故论云「三界虗伪」也。
疏：「缘会而生」者，应先问：何以得知万法虗伪？答：必待众缘相会，方能生故。故云缘会而生。缘有其四，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。且就因缘解者，有其内、外。外者，如谷、子、水、土、人、时，而芽得生；泥、团、轮、绳、陶师，而器得成。内谓过去已熟之业为因，此世父母为缘，而身得生。未有一物不假内因、外缘而得生者。故《中论》云：「未曾有一法，不从因缘生」也。此上犹且对小乘宗说。若穷究缘生之义，从本起末说者，清净心性为因，根本无明为缘，生三细；业识为因，境界为缘，生六麤。
△疏：生法本无者，既属众缘，自无其体。当知一切生法不待灭而本无，故云生法本无。故《中论》次前句云：「是故一切法，无不是空者。」又云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」《肇论》云：「一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，虽今现有，有而性常自空，乃至实相自无。非推之使无，故名本无。」又解：生法即二执也。生空、法空，故云本无。
疏：一切唯识者，应先问：既一切本无，何以现见诸法？答：唯是自己妄想心识所变现故，故云一切唯识。以意识想外尘成时，想无而境有，或想有而境无，即知心识所想无定，以喻五识缘五尘亦然。故《成唯识》云：「彼我法相，我有种种相，法有种种相。此我、法二种摄尽一切世间诸法也。皆依内识识体所变见、相二分也而起假说，随假相而立假名也。非依离识实有我、法。」又云：「变谓识体，自证分也。转似二分，见分、相分也。然有漏识自体生时，智似所缘、能缘相现。似所缘相，名为相分；似能缘相，名为见分。此有二释：一云：识体是有，二分是无。无而似有，故云似也。二云：二分亦有，是依他起。所言似者，似遍计实有之二分也。相、见俱依自证起故。依斯二分施设我、法，彼二离此，无所依故。」《二十唯识》偈云：「唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。」《起信论》云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」又云：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」问：若无外尘但妄见者，应一切时处皆见有色，或皆不见。何故于有色时处眼则见色，余无色时处则不见耶？答：如人梦中所见境界诸物，虽一切是无，但从想起，然亦不妨见有物处、见无物处，或先见后不见，或初不见后见，非处处皆见，亦非一期长见。心识变起诸法无，而见有亦然。又问：若尔，何故多人同处同时，皆同于有处见有、无处见无，有时见有、无时见无耶？答：如百千饿鬼同依业力，皆于无脓血猛火等处同时而见，岂清流河水实有猛火等耶？故知一切唯是心识。
疏：识如幻梦者，先问曰：既是心识变起诸境，诸境虽无，心识还有。何以前云生法本无？有为心识，岂非缘生法耶？故此答云：识如幻梦，亦即是无。然《成唯识论》亦有此喻，而所用之义不同。彼云：「我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法如幻梦者。幻梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。」彼释意云：患梦所见之物虽无，其患梦则不是无，故有力变起妄境。今就无相及法性宗中所释，意即不然。二喻之中，且约梦境说。谓梦想与梦境，俱是无法。若言一有一无者，则梦想与所见物应异。异则梦不是物，物不是梦。觉来梦灭，其物应在。如庄周睡时，梦见身为蝴蝶，在华园中。蝶若非梦，梦又非蝶。则窹来梦灭，蝴蝶应在。以二物真、妄别故。又蝶若非梦，应是真蝶。梦若非蝶，以何为相？以此而推，梦想与蝴蝶，虽似能见、所见之殊，其实一体。所言梦者，但是庄周睡时，本有心识由昧略故，怱然妄现倒想及蝴蝶、华园等相。即呼此想及相而为梦也。于此虗妄一梦之上，似有内、外、身、心之殊。内心，则蝶想既全空无；蝶身，则蝶相；外，则华园之相。理实而言，想即蝶，蝶即想。蝶相既全空无，蝶想岂独是有？又所执蝶相，分明似有。既非有，能执之想亦分明似有。岂使有耶？又若能执之想窹来虽无，不妨未窹之时且是有者；所执蝶相窹来虽无，未窹时亦应是有。若尔，即是心、境俱有，何言唯识？今穷本末，以法合喻，谓所言唯识者，但是迷人合睡本有性净真真心合庄周睡时本心也，故次句踈云但是一心也，由不自了悟故合于睡时，遂有三细六麤等现合于蝶相，即呼此等云唯识也合梦。于此一类妄识之上，似有内外之殊内合蝶想，外合蝶相，其实境是识境，识是境识合蝶即想，想即蝶也。故傅大士云：「未有无心境，曾无无境心。」一一对喻，昭然可明，智者审思矣。佛于权教说唯识理，良由未显出性净真心，且含在第八识中，故泯境存心。至终教了义经中，显出真心本觉，方言心境俱空也。《成唯识》亦云：「为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」若约病患之喻说者，如人为本有净眼，被风热等翳恨本无明也，无眼之人必不患翳，无佛性物必无妄想，即见空华种种相貌六尘境也。《成唯识论》释意云：空华虽无，其见华之翳眼非无。今意即云：离于本眼，无别见华之眼如离真净心性，无别八识之殊也。翳是热气，热气复云何能见？故能见所见，皆是虗妄。但以翳故，本净之眼虗妄见华，即知境识皆空。但以迷故，真净心中虗妄见境，但言识无，不言不迷；但言本眼外无别翳眼，不言不翳。余诸风热惛狂等患，皆例此知。亦于本心之外，无别狂心等也。
疏：既但是一心者，先问：既如梦皆是无，谁是见无之者？且如真理，本无见有之者，故见有为妄。今若亦无见无之者，见无亦应是迷。又虽梦想、梦蝶不实，还有作梦之人；识虽不实，亦应有起念之者。梦蝶既托庄周妄识，妄识复托何而起？故答云：但是一心。梦想兼蝴蝶二相，但是庄周一人，无别二相；妄识兼妄境二法，亦但是真实如来藏一心，无别二法。云何妄识、妄境皆是一心？答：故眼、身、器界及心、心所，一切皆空，无非一真心也。诸大乘经、论皆说万法唯心，是此义也。然唯心之言，浅、深有异。若法相宗言唯心者，心但是有为心识，缘虑积集，了辨别境为相，即是此上来云一切唯识是也。若法性宗云唯心者，直是真如之心，无为无相，离诸缘虑分别，缘虑分别亦唯一心。故《起信论》云：「心真如者，即是一法界大总相体云云。乃至离言说名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」此中云缘虑分别等亦唯一心者，例如彼法相宗中说诸外境唯八识也。问：若尔，则诸佛、菩萨岂但见无相真心，更无境界等耶？答：理实如此。故经云「离一切相，即名诸佛」等。但得妄想，根、识、尘、境之执都尽，则成融通自在，身、智、国土染、净无碍。如下觉相中说。
疏：心寂而知者，先问：真心既非色、声、香、味等相，复无分别、缘虑、爱恶等相，未审何者是此真心？真心自体有何胜能？云何表显的有真心？凡欲释诸法门，皆须释名出体，不可但言一心，不出体、相。故答云：寂而能知也。寂者，即是决定之体，坚固常定，不喧动、不变异之义，非空无之义。故经云：「一切空寂法，是法寂不空。」若无真心之体，说何物寂，何物不动、不变耶？知者，谓体自知觉，昭昭不昧，弃之不得，认之不得，是当体表显义，非分别比量义。上言不喧、不动、不变等者，只说此知寂而不变等耶？寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师云：「灵知不昧，性、相寂然。」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有双融之中道。」此经云：圆觉普照知也，寂灭无二寂也。《璎珞经》说：「等觉照寂，妙觉寂照。」《金光明经》、《摄大乘论》说：「佛果无别色、声、功德，唯如如寂也及如如智知也独存。」荷泽云：「即体而用自知，即知而体自寂，名说难差。体用一致，实谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门，恒沙佛法，因此成立。」《华严．问明品》说：「佛境界知，佛境界知，二相各别。」偈答知云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」开示诸群生者，即同《法华》开示众生佛知见等。然此真心，有二种用：一自性用，二应用。今言知者，即自性用，不待对缘，本自知故。应用者，即一切分别种种心识差别智慧，及一切所作为，成辨一切事业，以必待对缘方发现故，方能成办故。如大摩尼宝，能现一切色像，亦能随意出生一切所要之物，名应用也。若无意愿，即不出生，于所不对物，亦不能现故。其珠之光明，即衣里透彻，常自照曜，对物不对物，明无增减。此明坚实莹净，内外无瑕，纵影像有无种种变易，明亦不变，常自坚净，即喻心之寂体也。坚净者，即明而坚净也。青黄种种差别者，即明对境能青黄等也。
疏：目之圆觉者，结成此经所诠法也。若于寂知之境，但见身心外尘生死变动之相，及顽碍念念之相，即不名觉。故论云：「一切众生不名为觉。」于此身心空有等中，觉有能知之心，不属诸物，常自能知，虽似觉相，亦不名圆。以空有等法不即觉故，觉心之外仍有空有等故，故非圆也。今此良由从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心，竖穷横遍，心外无别一法，尽是觉心，故名圆也。故下文云：「证得诸幻灭影缘故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发，觉圆明故，显心清净，乃至一切觉。」故《首楞》云：「若有一人发真还源，十方虗空一时消殒。」又云：「寂照含虗空，却来观世间，犹如梦中事。」故今观推万法，度幻如梦，本空心体，即名圆觉矣。上来具释竟。
次第二、配禅宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，最后一句部都结。
次第三、配摄诸教者，初二句当小乘教，知法从缘，即不执我及自然故；次二句大乘法相宗；次识如患梦一句，心境全空，即大乘破相宗。合此二宗为始教也，兼后三句为终教，单取后三句为顿教。又此后三句中，初终教，次顿教，最后一句结成经宗，义当圆教。以此经但分同《华严》，故不的配。
第四，配显所用文字者，然此段文句，皆有所凭。唯目之圆觉一句，是自结成矣。谓论云：「三界虗伪，唯是一心。」今以蹑前万法之言，故但改三界字为万法字耳。缘会而生，及本无之言，即是《肇论》。《肇论．宗本义》中标云：「本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。」释云：一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有云云如上所引。乃至有而性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。生法二言，法相宗经论章疏之常谈也。一切唯识，识如患梦者，《成唯识论》文。但是一心者，《起信论》文。唯改唯字为但字矣。
疏：「弥满清净中不容他」下，二、即体之相以圆收。文二：初、二句离过，二、具德。今初也。上推心、境俱空，显得圆明知觉。既无一尘一念之相，即廓周法界，弥然畟音测满，无有边涯，唯是一味之觉，无不清净。故下文云：「尔时便得无方清净，乃至一身、多身，一世界、多世界，尽于虗空，圆褁三世，一切清净。于此净觉境中，无别一尘之法。何以故？色乖空故，如火乖水，水不容火。」故云中不容他。此即法界观中真空绝相观也，于中正当泯绝无寄观矣。亦不可言即色不即色，即空不即空等。故又云：「生心动念，即乖法体，失正念故。」即是不容他之义也。亦应云：以容他物，即乖法体。亦是理事无碍观中以理夺事门。彼文云：「事既揽理，遂令事、相皆尽，唯一真理平等显现。以离真理外无片事可得故。」据此，即上推万法显虗伪，乃至寂知，即当事能显理门也。又会色归空观云：良由会色归空，空中必无色故。然中不容他之言，此是《佛顶经》文势，彼云：云「何是中更容他物？」
疏：「故德、用无边，皆同一性」下，二、具德也。于中二：初法，后喻。法中，初二句总标具德，后四句释成性、相无碍。谓根、尘、识等一切诸法若是实有，即乖觉性。故《华严》云：「未曾有一法，得入于法性。」今以一切清净不存一微尘之自体，故无边净。觉中所有一切诸法，莫不一一尽是法性之德相、性之业用。如金之器，器器皆金；如镜之像，像像皆镜。故云皆同一性。此是会事归理也。言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即体大。然此德、用尽收色、心、境、智、时、处、教、义、行、位一切诸法，不同论中飜译对妄染本空，但显自性之德。言无边者，有二义：一、事法教多，过于河沙，无有限量；二、谓此诸法无自体故无有分限，名无边矣。
疏：「性起」下四句释成性、相无碍。理、事交彻，事不异理、理不异事，互相融故。谓觉性虽前执计之过，故能全体起为一切诸法。如金出鑛，方为诸器；如镜垢尽，方现万像。性外无别一法为能、所起，起唯性起。故晋译《华严经》有〈性起品〉，《华严关键》有性起门。纵说诸缘互相资发，就此门中，缘起亦成性起。然法相宗所说真如一向凝然不变，其缘起法自是有为色、心。若此法性宗所说真性洞鉴灵明，全体即用，故举体常为万法，举体常自寂然。寂然即全万法之寂然，不同虗空、断空、顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同遍计、倒见、定相之物拥隔阻碍。境、智历然者，一切诸法虽其数无量，不出色、心收尽，但倒执之时，色等诸法是五根、六尘，心、心所法是情、识、缘、念。今无能、所之执，故成无边妙境，无尽量智慧。此二句即当依理成事门及理如事现门。
△疏：相得性融，身、心廓尔者，即是事如理遍门。谓诸事、相既全性起，起不异性，故随所依性廓周法界。故下文云：「身、心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺。」又云：「觉性遍满，圆无际故。」当知六根遍满法界，乃至六尘、四大、陀罗尼门，一一云遍满法界。
疏：方之海印，越彼大虗者，第二、喻说也。谓香海澄停，顿现万像；如法性清净，举体缘起。故《大经．贤首品》十种三昧门中第一圆明海印三昧门云：「或现童男童女形，天龙及与阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐皆令见，众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」又云：「海有希奇殊特法，能为一切平等印。」又〈出现品〉云：「如海普现众生身，以此说名为大海，菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」《大集经》云：「阎浮提一切众生身及与外色海中皆有印像，故名大海印。菩萨亦尔，是为菩萨海印三昧清凉。」以十义释：一、无心能现义，注云：无有功用，无分别故。二、现无所现义，经云：「如光影故。」〈出现品〉云：「普现一切众生心念、根性、欲乐，而无所现故。」三、能现与所现非一义。四、非异义，经云：「大海能现、所现异，故非一；离水求像不可得，故非异。」显此定心与所现法，即性之相，能、所宛然；即相之性，物、我无二。五、无来去义，水不上取，物不下就，而能显现。三昧之心亦尔，现万法于自心，彼亦不来；罗身云于法界，未曾𫏐去。上之五义，与镜喻大同。六、广大义，经云：「遍十方故，普悉包容，无所拒故。」明三昧心周于法界，则众生色心皆是心中物，用周法界，亦不离此心。七、普现义，经云：「一切皆能现故。」〈出现品〉云：「菩提普印诸心行故。」此与广大异者，此约所现，不拣巨细；彼约能现，其量普周。又此约所现，无类不现；彼约能现，其量普周，无行不修。八、顿现义，经云：「一念现故。」谓无前后，如印顿成。九、常现义，非如明镜有现、不现时。十、非现现义，非如明镜对至方现。经云：「现于四天下像故。」四兵罗空对而可现，四天下之像不对而现，故云非现现也。以不待对，是故常现，缘三际也。具上十义，故称海印。诸佛穷究，菩萨相似。
△疏：越彼太虗者，有二义故越：一、若以目覩，空尚与色为边际故。二、若以智观，空是识所变，但是觉性之中一分义故。又真觉融色，故弥遍。太虗不能融色，故不遍。既不融，即相碍。故《佛顶》云：「空生大觉中，如海一沤发。」悫云：《首楞》叹虗空之小，《圆觉》嗟法性之宽。比之常谈，海形牛迹。
疏：「恢恢焉」下，三、结叹觉体超名相也。恢恢者，广大旷远之状。《老经》云：「天网恢恢，疎而不漏。」天所罗网恢恢甚大，虽自疎远，白察人善恶无所失也。《庄子》云：「恢恢焉犹有余地。」《论语》云：「小人不知天命而不畏。」注云：恢疎故不知畏。
△疏：晃晃者，日光炽盛，照曜辉赫，天之貌也。恢恢，体也，寂也，圆也。晃晃，用也，知也，觉也。
△疏：逈出思议之表者，不可思议也。何名不思议？心言不及故。谓理圆言偏，言生理丧；法无相想，思则乱生。故《金刚三昧》云：「千思万虑，不益道理，徒为动乱，失本心王。」故知心王言语道断，名是言语道路。心行处灭。相是心之行处。故古德云：「口欲辨而词丧，心将缘而虑息。」则逈出于言象之表矣。云心言不及者，法无名，故言不及；无相，故心不及。于所缘境，非定名、定相，故于心、口不可思议。复有三义，故不思议：一、于人超凡、小及权教菩萨，二、于心非三慧及报生智之境，三、显法体佛、菩萨亦不可思议。逈，独也，唯此法超于言、思故。又借斯云绝，以遣言、思，非有无言可为搂托。故《华严》云：「虽复不依言语道，亦复不著无言说。」况言相本寂，云绝亦亡。斯则言与亡言，相待亦寂。何法不思议？即圆觉性、相无碍也。何故不思议？即染而净。凡、圣、通、局之类，一一例之，又非性、相故。何用不思议假名？假名引导尚恐难，又今泯绝纵迹，何益众生？显法超情，令亡言故。谓法体实离思议之境，若令住思议，永不能入。今说离言超情，众生即云言绝虑，言象之外求之，自然入也。故云七祖师皆有善、恶、不思量等言。
疏：「我佛证此」下，明教。文二：一、总叙教起因缘，二、别叙此经宗趣。初中二：一、明佛悲念，二、叙佛化仪。今初四句明佛悲念也。我佛证此者，此谓前不思议融通法也。佛证此法，得无上安乐，愍一切众生，皆是此安乐之法。而乃迷之，横受虗妄之苦。故贤首云：「真乐本有，失而不知；妄苦本空，得而不觉。」故《十地论》云：「佛初成道七日未说法者，显自受大乘法乐故，复舍如是妙乐，悲愍众生为说。」故知证唯证此，说唯说此。故《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至于一人，我即堕悭贪，此事为不可。」
△疏：再叹奇哉者，即《华严．出现品》云：「佛子！无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。凡夫妄想权小，执著颠倒通二。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。」便举一尘含大千经卷之喻。后合云：「如来智慧亦复如是，具足在于众生身中。但诸凡愚，不知，不觉，不得利益。尔时如来普观一切众生，而作是言：奇哉，奇哉！故云再也。此诸众生云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。」
△疏：三思大事者，佛初成道，未转法轮，再三思惟所证妙法可说、不可说。然三思之言，有其二意：一者、《十地经》是佛初成道第二七日说。于初七日，先且思惟。彼论判云：「时胜，谓成道第二日七说故。问：若以初表胜，初七何故不说？论次答云：初七思惟因、行能说之智、缘所化之机、行故。欲将所得妙法以逗物机，故思惟行也。本为利他成道，何故七日思惟？论问意云：在法身地，见机可化，方应出世，何用更思之也？显示自受大法乐故。法乐即所得智慧，即上云证此无上法乐是也。何故显己法乐？为令众生增长爱敬心故，复舍如是妙乐，悲愍众生为说。即上云愍物迷之是也。」释曰：《十地论》但云思惟。今云三思者，外有文而内有义。有义者，夫思惟、忖度、审谛，必飜覆三思以为后轨，如三请、三礼之类也。外有文者，即《论语》云：「季文子三思而后行。子闻之曰：『再思可矣。』注云：文子忠而有贤行，其举事寡过，不必乃三思也。」今借此语以对上再叹之言也。二者、《法华经》云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。今云三思者，三即三七日，思即思惟如是大事。我所得智慧，微妙最第一，即大事也。后当具引本文。众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？故下云悟有易、难，今此但是难者也。」
△言大事者，经云：「诸佛世尊，唯为一大事因缘故，出现于世。所谓欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世」等。义如下释。
疏：「既全十力」下，叙佛化仪。文三：一、明利济心等，二、明随器顿、渐，三、明顿、渐之相。今初，四句明心等也。既者，已也，蹑前证此之言也。谓前云证此，又云三思等，已是摧魔军、全十力讫。今为显演教度人仪式，故却牒起成道之相，故云既也。全者，拣菩萨十力。《智论》说菩萨亦有十力，故今云全，即佛智也。然摧魔时入慈心三昧，不必唯用智力，以是摧敌之义，理应云力。纵以慈降之，慈亦是力《涅槃》说慈善根力。然如来唯说一诸法实相智力，此力有十种用，故说为十。总名力者，能摧怨敌故，不可屈伏故。其十种别义，在下普眼文中有十力章广释。树下者，即菩提树下也。《华严》云：「其菩提树高显殊特，金刚为身，瑠璃为干」等。若准《西域记》，树高百尺，即毕钵罗树也。
△疏：能摧魔者，《本行经》说：「悉达太子临成道，在菩提树下，心念欲度魔波旬，放光照三千界。波旬自然闻偈声说：『太子欲证大明，空汝境界。』波旬即敕军众诣菩提树，各出自力，示现可畏云云刀、杖等。太子唯思念法，心不扰乱云云。刀、石、山皆粘乎，或住空成莲华等。乃至魔退，诸天喜赞。佛即于此夜成道。」其降魔之相，在别卷中。问：据此说，佛即先降魔，而后成道。何得疏以十力在降魔之前？答：此但取文便，非谓成道在降魔之前。力是能降，魔是所降。以能降所，故云既全十力，能摧等也。
△疏：爰起四心者，爰是发语之词。《尔雅》云：「爰，曰也。」起谓发起。四心者，谓慈与乐、悲拔苦、喜庆彼得乐、舍怨亲平等，四皆无量。菩萨从初乃至成佛，常运此四心，教化众生。四心各具三缘，谓生缘，法缘，无缘。《涅槃》十五云：「众生缘者，世尊慈之所缘一切众生，如缘父母、妻子、亲属。以是义故，名众生缘。法缘者，不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者，不住法相及众生相，是名无缘。悲、喜、舍心，亦复如是。」佛既降魔成道，愍物沉迷，故发起慈、悲、喜、舍而救济也。
△疏：宝藏者，《涅槃》第七因说常、乐、我、净。迦叶菩萨便问云：「世尊！二十五有，有我不也？」佛言：「善男子！我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。善男子！如贫女人，舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，语贫女人：乃至我知方便，能示汝宝。女人答言：『我家大小尚自不知，况汝能知？』是人复言：『我今审能。』女人答言：『我亦欲见，并可示我。』是人即于其家掘出真金之藏。女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。善男子！众生佛性亦复如是，一切众生不能得见。如彼宝藏，贫人不知。善男子！我今普示一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽。如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。」善方便者，即是如来。贫女人者，即是一切无量众生。真金藏者，即佛性也。《涅槃》十八又云：「善男子！《大涅槃经》悉是一切诸佛秘藏。何以故？诸佛虽有十一部经，不说佛性，不说如来常乐我净、诸佛世尊不毕竟涅槃，是故此经名为如来秘密之藏。十一部经所不说故，故名为藏。如人七宝不出外用，名之为藏藏喻云云。藏者，为未来世诸恶比丘畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃云云。」《如来藏经》有九种喻：「如来智慧隐在众生，名如来藏。」此当第五喻也。经云：「譬如贫家有珍宝藏，宝不能言：『我在于此。』既不自知，又无语者，不能开发此珍宝藏。一切众生亦复如是，如来知见大法宝藏在其身内，不闻不知，耽著五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏。」九喻中义意并余八喻文义，并如下文殊章广释。
疏：「然迷头」下，二、随器顿、渐也。二喻皆喻众生迷失本性，谓为本无，故轮回生死，是佛所化机也。机有二类，故举两喻。
△言迷头者，《佛顶经》第四云：「富楼那言：『我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回。今得圣果，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？』佛告富楼那：『汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？』富楼那言：『是人心狂，更无他故。』佛言：『妙觉圆明，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因。从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有。识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如窹时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。则汝心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证？』」
△言舍父者，《法华．信解品》，须菩提等四人，闻〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻领解。全取意撮，略叙之也。大意云：如人年少，舍父逃逝，久住他国，至五十岁。年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食。渐渐游行，遇向本国。其父先来，求子不得，中止一城。其家大富，财宝无量。穷子佣赁，展转遇到父舍，住立门侧。遥见其父，踞师子床，宝几承足。诸婆罗门、刹利、居士，恭敬围遶。以真珠璎珞，价直千万，庄严其身。吏民僮仆，手执白拂，侍卫左右。穷子恐怖，悔来至此。窃念疑是国王大臣，恐逼驱使，疾走而去。长者遥识，心喜念言：「财有附属。」遣人往捉。穷子称怨，自念无罪，而被囚执。父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐徐语言：「此有作处，倍与汝直，雇汝除粪。」父著麤弊衣，持除粪器，语言：「勤作，勿复余去。我如汝父，汝如所生子。」呼之为儿。穷子虽喜，犹谓作人，故二十年当令除粪。后相体信，入出无难，然其所止犹在本处。父疾临终，命子集会亲属、王臣，付以财宝。后法合言：「世尊！大富长者即是如来，我等皆是佛子云云。我等于生死中受诸烦恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我思惟，蠲除诸法戏论之粪，得至涅槃一日之价。心喜为足，便谓弘多。佛便纵舍，不为分别：汝等当有如来知见宝藏之分。世尊以方便说如来智慧，我等从佛得小涅槃，以为大得，于此大乘无有志求。又因如来智慧为诸菩萨开演，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子，今我方知世尊于佛智慧无所恡惜。若我乐大乘，佛则为我说大乘法，于此经中唯说一乘。是故我等说本无心有所悕求，今法王大宝自然而至。」
△疏：悟有易难者，迷头者，如狂心歇，歇即菩提，此为易也。舍父者，二十年中，除粪犹在本处，不肯早信是长者子，故为难也。
△疏：故仙苑等者，由前根有易悟、难悟之殊，故佛说顿教、渐教之异也。仙苑者，鹿野苑也，是古昔仙人之所住处。故《普曜经》云：「佛成道讫，至第六、七日，于波罗奈国仙人鹿苑度阿若憍陈如。佛唱：『善来！苾刍。』便发戒品。」《附法藏经》云：「佛住波罗奈鹿野苑中古仙住处，为五比丘初转法轮。」《开元录》第十三亦云：「始乎仙苑，迄彼金河。」王勃制《素律师疏．序》云：「仙苑创基，因善来以调物；提河灭迹，凭净戒以为师。」觉场者，梵语菩提，此云觉也。《华严疏》云：「即能证大智，圆明究竟也。」场者，证觉之处，即天地之中摩竭提国王舍城西二百里菩提树下金刚座上。约法，则万行皆是道场，理、智相会之所。故为表所说如所证，故不移其处而说顿教。顿教最初，即《华严》也。经云：「如是我闻：一时，佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中始成正觉，乃至有十世界微尘数菩萨摩诃萨所共围遶。」
△疏：教兴顿、渐者，对上易悟之机，即菩提场初成正觉，不移其处，便兴顿教；对上难悟之机，故即往波罗奈仙人住处而兴渐教。渐教之始，即五比丘所闻四谛法轮，中间三时、五时渐次而说，处、所各别，终至《法华》、《涅槃》，皆名渐教。顿教者，如下所明。二教之始，各于此一处，自后即各有诸处，余时不唯此二处也。今指二处，但论根元最初起也。
疏：「渐设五时」下，三、明顿、渐之相。五时异者，佛初成道，三七思惟已，便往仙苑及诸住处，十二年之间说诸有为法缘生无我，然犹未说法无我理，名初时有教，即《阿含》等一藏小乘经是。第二时中依遍计所执，说诸法空，然于依他、圆成，犹未说有，名为空教，即诸部《般若经》是。第三时中说法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等经是。第四时中开示一切众生如来知见，会三乘为一乘，会权入实，万善悉趣菩提，名同归教，即《法华经》是。第五时中临入涅槃，说一切众生乃至阐提皆有佛性，凡是有心，定当作佛，常、乐、我、净，名常住教，即《大般涅槃经》是。从始至终成就一类之机，故总名为渐教。
△疏：空、有迭彰者，迭，递也。谓约我、法、心、境、真、俗，或先后，或同时，递至相对。彰，谓显诸法空、有之义也。且初心、境有两对空、有，谓：第一时教，心、境俱有；第二时教，心、境俱空上二先后递互；第三时教，境空心有同时递互。约真、俗者，自有四句，谓：第二时教，俗有真空；四、五时教，俗空破世间常、乐、我、净故、真有显出世常等故。故经云：「空者生死，不空者涅槃。」；第三时教，四重、二谛，前后相望，互为空、有。若二、三时教相望，第二时真、俗俱空，第三时真、俗俱有。约我、法者，亦有四句，谓：第一时教，初人、天乘，我、法俱有；中间大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最后涅槃，我、有法空彼经破小乘无我，显说真我故。上来总有十对空、有，皆约法、约时，递互隐、显，故云迭彰。此下虽更说空、有相对，无心力者，亦不用叙之。若约诸教说空、说有，辨深、浅者，如说诸外境，取第一、第二时教相望：一、有，二、空，空深有浅。若说依他、缘起心、心所法，自有两对，谓：二、三时教相望：二、空，三、有，空浅有深；三与四、五相望：初有、后空，空深有浅。若说我者，初、后相望：初三云空，后二云有，空浅有深。又人、天云有，前三时教云空，空深有浅。余诸深、浅，皆例此知。由此诸教，或破有赞空，或毁空赞有。不得此意，难解圣言。
△疏：顿无二谛等者，但显中道第一义谛。第一义谛有其二释：一、双融明中，即真、俗相即而不二，便为第一义也。故《仁王》云：「于谛常自二真、俗，于解常自一真即俗，俗即真。通达此无二，入真第一义。」故昔人云：二谛并所少者，即略抄也。故不补之也。
圆觉经大疏释义钞卷第一之上
第一之下圆觉经大疏释义钞卷第一之下
疏：「今此经者，顿之类欤」下，大文第二、别叙此经宗趣。文三：一、标宗，二、正叙，三、结胜。今初也。然一藏经既不出顿、渐二教，今应各指其类。渐者，始自鹿苑，终于鶴林，从始至终，渐引一类。学者于中《法华》、《涅槃》是会权归实，大乘渐教中终极之教也。顿者有二：一、化仪顿，谓《华严经》初成佛时，称性一时顿，说理、事、本、末、始、终、因、果，穷理尽性故。二、逐机顿，谓对上根具足烦恼凡夫顿，指绝待中道真性，不同《法华》、《涅槃》之类，有三可破，有权可会，但显一真觉性，即《胜鬘》、《密严》、《金刚三昧》、《如来藏》、《普光明藏》、《圆觉》等四十余部。文中皆少说事、缘，无三车、除粪、化城等由缘可会也。故指此经是顿之流类也。此是逐机显体之顿，非化仪之顿矣。既非渐次之教，故不属三时、五时。
疏：「故如来」下，二、正叙也。文三：一、叙序分，二、叙正宗，三、叙流通。今初四句叙序分也。寂光土者，天台立四土：一、凡圣杂居土变化，二、方便有余土，三、实报无障碍土自他受用，四、常寂光土法性土也。方便一土，法相所无。天台依《智论》及《法华》而立。《智论》第九十五云：「阿罗汉先世因缘所受身，必应当机灭。在于何处成就佛道？答：有净佛土，出三界外，乃无烦性之名。于是国土佛所闻《法华经》，具足佛道。」如《法华经》说：「有阿罗汉，我于余国」等。今经云：「入于神通大光明藏三昧正受，乃至不二随顺。」故是寂光土也。
△凡圣一源者。文云：一切如来光严住持佛佛〔问〕此故当法性土，是诸众生清净觉地义如下释。
△现受用身者，他受用也，文云「于不二境现诸净土」故。
△主伴同会者，经文列菩萨众已，结云：「与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。」义皆在疏之下文。
疏：「曼殊」下。二、叙正宗也。文二：一、信解真正，二、依解修证。今初八句明信解也。曼殊即是文殊之正，梵语也。其名德之义，如下疏释。
△大士者，是法身之大士故。
△创问本起因者，创是最初之义。此有二创：一、诸菩萨未问，文殊先问。此前未有人问，故云创也。二、所问之事，是佛法中最初要解之法也。此法之前，更无佛法因果之义可为初起之要故。
△本起者，本因所起最初之心也。余义捡下疏文，引《起信》了二觉、发三心、修五行，及《华严》善财等处而说。
△疏：薄伽者，《佛地经》：「如是我闻：一时，薄伽梵。」论曰：薄伽梵者，谓薄伽声依六义转：一、自在义，二、炽盛义，三、端严义，四、名称义，五、吉祥义，六、尊贵义。如有偈曰：「自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。」如是一切如来具有，于一切种智皆不相离，是故如来名薄伽梵。其义云何？谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；炎猛智大所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大人相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满，无不知故，具名称义；一切世间亲近、供养，成称赞故，具吉祥义；具一切德，常起方便，利益、安乐一切有情，无懈癈故，具尊贵义。余义在别卷。
△至尊者，至极之尊也。且兆人臣于国王，国王臣于上帝，上帝即天帝也。诸天奉佛，三乘贤圣亦事于佛。佛是众圣之尊，如众星月为最，众流海为最等，故云至尊。
△疏：首提者，初举也。究竟果者，经正答中，初举云：「善男子！无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨。」此所标圆觉者，大位在果，体通染、净故。此约无上法王有之。下云：「无始幻无明，皆从中建立故。」若论中一心，即大位在因，亦通染、净，故标云众生心释之。具觉、不觉二义。所言究竟者，而论中始觉合本觉，始、本不二，名究竟。
△疏：照斯真体者，经云：「一切如来本起因地牒前问目，皆依圆照能照智清净觉相所照真体，永断无明，方成佛道兼标下灭彼梦形之义，以成本因。」
△疏：灭彼梦形者，经云：「云何无明？善男子！一切众生从无始来云云，乃至此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。」梦所者，喻无明也。今约喻以显灭于无明，合前照真，成本起因也。
△疏：知无我、人，谁受轮转者，经云：「修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死。非作故无非作观行，破之方无，本性无故生死自性，本来无故。」
疏：「种种幻化」下，第二、依解修证。文三：一、通明观行，二、别明观行，三、道场加行。初中又三：一、观成同佛，二、征释迷源，三、略辨地位。今约四句，观成同佛也。种种幻化等者，答普贤所征，以成修于观行用心之本也。谓普贤问云：「修大乘者，闻此圆觉，云何修行？约当根征起。若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？」幻幻何修？问：「若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？断灭谁修？问：上皆解行相违。若本不修行，今妄相心，云何解脱？遮不修失。」佛答云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有。标为义本。」
△疏：幻尽觉圆者，此含两重之意：初即普贤章用心道理；后即普眼章触境长时，用心正成观行。且初意者，经云：「幻华谁灭？空性不坏。众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。乃至知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」后约正修中释者，即普眼章中佛说：「新学菩萨及末世众生欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。恒念此身四大假合，各离根、尘、缘相，假名为心。毕竟无有幻身、幻心、幻尘，乃至幻灭亦灭。」此是疏中幻尽二字也。「幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。又如摩尼珠」等。此是疏中觉圆二字也。
△疏：心通法遍者，经云：「此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发。又一解：直至于此，方是觉圆二字。觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净云云。乃至一身、多身，一界、多界，一切清净，皆是心通也。然此亦有法通之义。疏句窄故，含不显也。」言法遍者，经云：「善男子！觉性遍满，清净不动，圆无际故。当知六根遍满法界云云，展转也。乃至八万四千陀罗尼门遍满法界云云，乃至始知众生本来成佛。」此是法遍二字。心通义即含法遍，法遍义即不含心通。以心即觉心，无可遍故。但以诸法依心所现，心壅故诸法有自体分限，心通即无分限为遍也。然众生成佛，文是此门。今疏中乃取意于后通难门中述之，便当牒起问目也。详之，可见焉。
疏：「心本是佛」下，征释迷源。且初二句者，前之众生成佛；今牒而举之，以答金刚藏之难金刚藏难云：「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明；一切如来何时复生烦恼？」今叙佛答，大意云心本是佛等也。谓真心之体本来是佛，然无始来妄念相续，自不知是佛。故论云：「一切众生不名为觉，以从无始时来念念相续，未曾离念，故说无始无明。」《佛顶》云：「烦恼、菩提，二俱无始。」是知众生无始已来元来是佛、元来未悟，非先来成佛，后起无明等。故无所难之过失也。但以念念本空，故心心本佛。故论云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，即是如来平等法身。」此说念相本离，为离念矣。故云由念起而漂流也。漂者𫏐出人天，沉者沦三恶道。问：论序亦云逐迷悟而升沉，未审与此同否？答：文义俱别。谓彼以迷为沉，以悟为升，此即迷中自有升沉耳。彼又云任因缘而起灭者，义有两重，谓迷悟互相翻故。今但于迷中自有起灭，序〔谁〕不言，经文有耳。然真心体即是法身，身心互言皆得。故论标云心体离念，结云即是法身。然但身非形相，心非念虑，故本是佛。若妄认形相念虑，即身心俱隐。如肇公云「隐在形㲉」等也。故佛答云：「始终生灭，聚散起上，念念相续，循环往复，种种取舍，此是轮回。未出轮回而辨圆觉，圆觉亦同流转。譬如动目能摇湛水，又如定眼犹回转火，云驶月运，舟行岸移等。善男子！诸施未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心曾未清净，观佛圆觉而不旋复？是故汝等便生三惑云云。义如下疏。」此义正同论中无始念续等也。
△疏：岸实不移等者，密翻经云：「舟行岸移。」以显心实是佛，但迷似众生。岸实是停，但舟行似转，故云骛骤。骛者，驰也。骤者，马疾行也。驰骤皆是急走之相。即此喻相，答意已明，况有空华金鑛之喻。
△疏：顿除妄宰，空不生华者，经云：「譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，不可说言：『此翳已灭，何时更起诸翳？』何以故？翳、华二法，非相待故。且如空华，灭于空时，不可说言：『何时更起？』何以故？空本无华，非起灭故。」此喻喻顿悟心体是佛，即觉本无念虑。故序合意云：顿除妄宰也。言顿除者，达之本无。
△疏：渐竭等者，此喻即渐修也。经云：「善男子！如销鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。」偈云「金非销故有」等。然竭爱源之文，是弥勒章中断轮回根本是也。此但说道理之喻，其除断之法，即是彼文，故略前后而叙之也。文云：「一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。乃至欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱、渴」等。又云：「若诸众生于大圆觉起增上心，当发大愿，依愿修行，渐断诸障」等。
疏：理绝修、证等者，三、略辨地位也。文二：一、依位渐证。此初句者，经云：「圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证。于实相中实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨、众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者。」
△智似阶差者，众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭妄功用中，便显差别。
△觉前前非，名后后位者，文云：「若遇善友，教令开悟净圆觉性，劳虑永断，得法界净。即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在十信位也。见解为碍，难断解碍。由位见觉，觉碍而不自在贤位。有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者同时寂灭。如自断头，以碍灭碍，碍已断灭，无灭碍者圣位。一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成破涅槃，慧愚般若。乃至法界海慧，照了诸相，犹如虗空果位。」
△疏：「况妄忘起灭」下，二、忘心顿证。经云：「但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实相。闻此法门，信解，受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。不局地位，故不标人。」
△德等圆明者，同佛也。菩萨圆，二乘明，众生否，并俱也。连次经云：「当知已曾供养百千万亿河沙诸佛菩萨，佛说是人名为成就一切种智。果智圆明。」
疏：「然出厩良驹，已摇鞭影」下，二、别明观行中根修证也。文二：初四句结前上根，生后中下。文意谓前上根人闻前法门，便具修万行，直起无上菩提，如快马见鞭影即行，不劳打著。此喻是《中论》所说。论云：「为问道人说四句，如快马见鞭影，即入正路；若闻四句，心生取著。皆是戏论，岂第一义谛耶？」释曰：今回取喻，不取四句之言。《天台止观》及《法华玄疏》中亦用之，以况举一隅而示之，可以三隅反也。又亦义取《涅槃》中喻。《涅槃》十八云：「如御马者，凡有四种：一、触毛，二、皮，三、肉，四、骨也。随其所触，称御者意。如来亦尔，以四种法调伏众生，为说生，令受佛语，如单其毛，随御者意。除老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此。」御者调马，无有决定；佛调众生，必定不虗。故号调御丈夫。良驹者，古来皆皆良马，此君子。
△疏：埋尘大宝，须设治方者，论中说信成就、发直心等三心已。问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有鑛秽之垢。若人唯念实性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。以垢无量遍一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。以善法外违妄染，内顺真如故。
疏：「故三观澄明」下，二、正叙中根法门也。澄即止也，门即观也。威德问云：「如大城四门，随方各入云云。愿说一切方便并修行人，总有几种？」佛答：「无上妙觉遍诸十方，于诸修行实无有二；方便随顺，其数无量；圆摄所归，循性差别，当有三种。」
△疏：真、假俱入者，真谓泯相澄神观，假谓起幻销尘观，俱谓非真非假，亦有亦假，即绝待灵心观。初观，经云：「若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心下一一准此三句取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生」等。次观，经云：「知觉心性及与根、尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者」等。俱者，不取幻、化及诸静相，了知身、心皆为罣碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境等。讲者有力，即捡经文及疏，略开显之。
△疏：诸轮二十五绮、互、单、复、圆修者，初三单，后一圆。中间复者，三观互举为首，各成七观，为二十一。各四节：初二，两两共合；次二，三行次第；次一，先一后齐；后后二，先齐后一也。圆修，经文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性。」
△疏：四相潜神，非觉违拒者，净业问云：「若此觉心本净，因何染污，使众生不入？」佛言：「众生从无始来，妄想执著我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体。然此四相，难名同诸教。而行相深密，罗汉不测。约修证时，迷能、所故也。由此不能入清净觉，非觉违拒。诸能入者，有诸能入，非觉入故。动息念皆迷，如人不自断命。众生生无慧目，故不了四相。多劫苦修，不成圣果。乃至赞、喜、谤、瞋，则知我相。坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。」
△疏：四、病出体者，普觉问：「求何等人？修何法？行何行？去何病？」佛答：「当求一切正知见人，心不住相，不著二乘。四病者：一、作病，我于本心作种种行云云，非作得故；二、任病，不断生死，不求涅槃，生死无起灭念，任彼一切；三、止病，我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等；四、灭病，我今永灭一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虗妄境界，一切永寂！」
△疏：心华发明者，若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉。心华严发，明照十方刹。
疏：「复令长中下期」下，大文三、道场加行也。若佛灭后，信圆觉心欲修行者，若在伽蓝安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。若无他事因缘，即建道场，当立期限长百二十，中百，下八十，安置净居。
△疏：尅念、摄念而加行者，谓施设形像云云。悬诸幡华，经三七日，稽首十方佛名，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安。此上皆尅念也。过三七日，一向摄念，乃至非彼所闻一切境界，终不可取。此上皆摄念。
△疏：别、遍、互习者，谓别习、遍习、互习也。别习者，若修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉。如是初静，从一身至一界等。觉、遍亦尔。若修三摩钵提，先忆想十方如来、菩萨，依种种门，渐次修行等。若修禅那，先取数门，心中了知生、住、灭念，分齐头数。如是周遍四威仪中，分别念数，无不了知等。渐次增进，乃至百千世界一滴雨，如目覩受用物。是名三观初首方便。
△疏：遍习者，若诸众生遍修三观，勤行精进，即名如来出现于世。
△疏：互习者，若末世钝根，不得成就。由昔业障，当勤忏悔。先断憎、爱、嫉妬、谄曲，求胜上心三种净观，随学一事。此观不得，复习彼观。心不放舍，渐次求证。诸障若销灭，佛境便现前。
△疏：业障、惑障而销亡者，文在互习中也，可指配之。
△疏成就慧至现前者，成就慧身是华严之文，与此义同，故用之也。谓一切法即心自性，全体是慧，故云身也。一切即心自性是静极，全慧即觉遍。静极、觉遍，是别习奢摩他之文，如上所引。百千世界，是别习禅那之文，亦如上引。佛境现前，即彼偈文，亦如上引。
疏：「是以闻五种名」下，第三、叙流通分也。五名者，文云：「是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。汝当奉持！」
△疏：超刹宝施福者。文云：「假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。」
△疏：说半偈义胜河沙小乘者，文云：「假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。」上来第二、正叙竟。
疏：「实由」下，大文第三、结胜也。无法不持者，意说总持一切法也。经云「有大陀罗尼门」，陀罗尼是梵语，此云总持故也。无机不被者，即上所叙上、中、下根，皆令证入。
疏：「噫巴歌」下，第三、叙疏也。文五：一、标意，二、述缘，三、释意，四、正制，五、明宗。初中噫者，陆韵云：「恨声也。」孔安国云：「心不平声也。」《论语．子张篇》云：「子游曰：『子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？』子夏闻之曰：『噫！孔曰：噫！心不平之声。言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？』」巴歌，则巴峡歌也。如唱竹枝之类，随发一声，无有不解齐和之者。今以之况浅近权小之教，举之闻之，易信易顺。似量者，《因明论》本偈云：「现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他。」此中有真现量、真比量、似现量非证似证、似比量非义似义。破、立、真、似且然。今意云：去圣时遥，源流益别，国土隔远，教理浇讹。或论，或经，或疏，或钞，或禅，或讲，失圣意者千万，得意者一二。习俗生常，滥似于真，无由辨得。谓开禅者，不亲自契悟心源，都无禅观之力，但积集他要妙之语，记持而说，此非真现量，似现量也。讲说者，不亲自于心识中推斥比度，勘会性相法喻及佛本意，但随一家本领，即依文熟记，而宣扬于人，是名非真比量，似比量也。腾于猿心者，凡夫之人，贪著其事，多是意在文字语言，以为立身事业，少有照理照心，以求出离，被名相腾掷，如猿猴之心意故也。雪曲者，即阳春白雪歌曲，调高难和，设有一人发声者，千万人中难得应和。应和者，或三二一，故云稀也。今了义之宗，虽有其教，在经藏之中，章疏之家多不弘演，即《智度》、《法界》、《起信》、《宝性》、《佛性》、《思益》、《菩提》、《资粮》、《十地》等论，《金刚三昧》、《胜鬘》、《如来藏》、《密严》、《法句》、《不增不减》、《庵提》之类，数十部经，及诸大部经中，了义之句，亦无数也。皆是人少弘之，故义理隐匿，空有卷轴在经藏中。
疏：「宗密髫专鲁诰」下，二，述造疏因缘也。文五：一、双迷道德，二、顿悟教理，三、双结迷悟，四、渐修行解，五、宗师忍可。今初也。髫者，陆韵云：「小儿发也。」髫齓之年，谓十岁之间矣。鲁诰即儒教也。教主姓孔，名丘，字仲尼，鲁国人也。为鲁大夫，故云夫子。今目其国，故云鲁也。诰即典诰，故《尚书》有〈大诰〉、〈康诰〉、〈酒诰〉、〈洛诰〉、〈仲虺之诰〉、〈梓材之诰〉等篇名矣。
△疏：冠讨竺坟者，冠谓束发戴冠，即年二十当冠带之岁也。谓古人准礼，皆二十冠带，三十婚娶，四十而仕，故呼年二十为弱冠之年。竺坟者，即释教也。竺谓天竺国，坟亦典籍，谓三皇五帝之书，谓之坟典，说大道常道也。今用此方之语，以目佛教中经论也。言髫冠者，初习之间岁数，非的指十岁及二十岁也。实而言之，即七岁乃至十六七为儒学，十八九、二十一二之间，素服庄居，听习经论，二十三又却全功专于儒学，乃至二十五岁过禅门方出家矣。
△疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言俱专，文言不得其意。且儒教宗意在道德仁义、礼乐智信，不在于驰骋名利。所令扬名后代者，以道德孝义为名，不以官荣才艺为名。释教宗意通达自心，修习定慧，具于悲智，不在立身事业。当时难习之而迷之，故云尔也。筌者，南人捕鱼之器。蹄者，兔迹，或作字，即网兔之器置之类也。《周易略例》云：「言生于象言从象生也，故可寻言以观象。象生于意象从意生，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故得象忘言，得意忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也。象者，意之筌也。存言者非得象，存象者非得意。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。筌入水不可见，蹄在陆而可观。详之可知矣。又象通能所，兔筌二事总喻于象。望能望所，其义异故。又云：「然则忘象者乃得意也，忘言者乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。」彼次此更有马牛等象，亦要可以穷此一门深义，具引在别卷。
△疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。《庄子．外篇》云：「世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世人因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也所贵恒在意言之表。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情得彼情，唯忘言遗书，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉此绝学去尚之意也！桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：『敢问公之所读者，何言耶？』公曰：『圣人之言也。』曰：『圣人在乎？』公曰：『已死矣！』『然则君之所读者，古人之糟粕乎夫！』桓公曰：『寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。』轮扁曰：『臣也，以臣之事观之。臣常斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斵轮此言物各有性，教学之无益也。古之人与其不可传也，死矣！然则君之所读者，古人之糟粕已矣当古之事已灭于古矣，难或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故〔施〕学任性，与时变化，而后〔生〕焉！』」
疏：「幸于涪上针芥相投」下，二、顿悟教理也。涪是东川江名山，劒之南巴蜀之水皆名江也。山南梁洋是汉江，果阆州嘉陵江，东川涪江，西川导江，且之陀江、锦江。遂州在涪江南西岸。宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。经说：「佛问迦叶：『从兜率天辊一芥子，于阎浮提竖一针锋，使芥子投于针锋，此事难易？』迦叶答言：『甚为难也。』佛言：『正因正缘得相值遇，更难于此。』」
△疏：禅遇南宗者，和尚所传，是岭南曹溪能和尚宗旨也。
△教逢斯典者，宗密为沙弥时，于彼州因赴斋请，到府吏任灌家。行经之次，把著此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此躭玩，乃至如今，不知前世曾习，不知有何因缘，但觉躭乐，彻于心髓。访寻章疏及诸讲说匠伯，数年不倦。前后遇上都报国寺惟悫法师疏一卷，先天寺悟实禅师疏两卷，荐福寺坚志法师疏四卷，北都藏海寺道诠法师疏三卷，皆反复研味，难互有得失，皆未尽经之宗趣分齐，难逢讲者数人，亦无异萤烧妙高矣。下经之以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。良由此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，故难得其人也。宗密遂研精覃思，竟无疲厌。后因攻《华严》大部、清凉《广疏》，穷本究末。又遍阅藏经，凡所听习咨询，讨论披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺，出科文科之，以为纲领。因转藏经，兼对诸疏，搜采其义，抄略相当，纂为两卷。后却入京都，每私捡之，以详经文，亦未敢条流纶绪。因为同志同徒，详量数遍，渐觉通彻，不见疑滞之处。后自觉化缘劳虑，至长庆元年正月，又退在南山草堂寺，绝迹息缘，养神炼智。至二年春，遂取先所制科文，及两卷纂要，兼集数十部经论，数部诸家章疏，课虗扣寂，率愚为疏。至三年夏终，方遂终毕。余如下说。
△疏：一言之下，心地开通者，目所悟心犹如地也。故古来皆目七祖禅印为心地法门。见道证真已去，名十地者，义亦同此。《菩萨本业经》云：「地名为持，持百万僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。」《十地论》云：生成佛智住持故
△一轴之中，义天朗曜者，于此一经达一切义也。《华严．序》云：「空空绝迹，义天星象璨然。」
疏：「顷以」下，三、双结迷悟。上两句蹑前迷意。意明顷者，溺言象之时。由所悟之道不是真常不变之体，故所运之心、所行之行、所计诸法，皆是生灭无常也。如以金所为之器，器器皆金；以土所为之器，器器皆瓦也。此义如前本起因中所释，及后释文殊问中当更广明。然道非常道之语，出《道经》也。彼云：「道可道经术出正教之道，非常道非自然长生之道。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，方可称道；名可名富贵尊荣高世之名，非常名非自然常在之名。常名当知婴儿之未孩，鸡子之未分，美玉处石间，明珠在蚌中，内虽照照，外若祯愚也。无名，天地之始无名，道也。道吐气布化，出于虗无，为天地始也；有名，万物之母有名，天地也。有形位，有阴阳，则委天地，含气生万物，长大成熟如母也。故常无欲，以观其妙；妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要，谓一也。一出布化名道，赞叙明是非也。常有欲，观其徼。徼，归也云云。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」诸行无常之言，即《涅槃》十四罗刹所说之偈。前半云：「诸行无常，是生灭法。」彼经义决云：十力世雄所说空义者，五阴诸行从因缘生，缘会则生，缘离则灭。此上两句，诸行等是流转门。夫生必灭，灭已更生，灭灭无生，灭生无灭，无灭无生，即寂灭乐。下半云：「生灭灭已，寂灭为乐」者，是大涅槃还灭门也。又上半偈破昔常倒，即除常见；下之半偈破无常倒，即除断见。又前半生灭举体皆空，后说涅槃相无性有、情无理有。
△疏：今知心是佛心，定当作佛者，因由所悟心不生不灭，名为本觉，全是诸佛之心。以此为本，修行决定成佛。然自心是佛之据，其文甚多。谓《华严．出现品》云：「应知自心念念常有佛成正觉等也。」《涅槃》中佛赞纯陀心，同佛心也。定当作佛者，亦全句是《涅槃》之文，云：「凡是有心，定当作佛。」故此云尔。
疏：「然佛称」下，四、渐修解行也。于中，初二句立渐修之理。称种智者，梵云萨婆若，此云一切种智，即诸佛究竟圆满果位之智也。种谓种类，即无法不通之义也。谓世、出世间种种品类，无不了知，故云一切种智。故《华严．如来名号品》中列佛种种名，于中云：「亦名一切义成。」一切义成者，即翻梵语悉达多为此言也。谓于一切义理，悉皆通达成就，即是一切种智矣。
△修假多闻者，既一切种智皆达方名为佛，故修佛因，必须假藉多闻也。况《华严》第三地经文，正以多闻为菩萨行之初门。展转五重，推度生行，始自多闻故也。彼文云：「菩萨如是厌离一切有为，愍念一切众生，知一切智智有胜利益，欲依如来智慧救度众生。作是思惟：『此诸众生，随在烦恼大苦之中，以何方便而得拔济，令住究竟涅槃之乐？』便作是念：『欲度众生，令住涅槃，不离无障碍解脱智。离二障，权实自在，是究竟摄生方便。无障碍解脱智，不离一切法如实觉。觉一切法，皆如实也。如实则法性。由觉此故，方能断惑起用。一切法如实觉，不离无行无生行慧光。慧以无行无生为行相也。无行无生行慧光，不离禅善巧出入自在，不被禅缚。决定智。观密之智决定，故能发慧光也。禅善巧决定智，不离善巧不取闻相故也。多闻。闻，慧也。由此发前思修等慧故。若顺而言之，则由多闻故，发禅智。由禅智故，发无生慧。由无生慧故，以觉法性。由觉法性故，任运增进，寂照双流，名之为佛，堪任度脱一切众生。』菩萨如是观察了知已，倍于正法，勤求修习。日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。菩萨如是勤求佛法，所有珍财皆无恡惜，不见有物难得可重，但于能说法人生难遭想，故内外财无不能舍，无有恭敬而不能行，无有憍慢而不能舍，无有承事而不能作，无有勤苦而不能受生。若闻一句未闻之法，心生欢喜，胜得三千大千世界满中七宝及轮王位、帝释位、梵王位。若有人言：我有一句未闻法，能净菩萨行，若入七仞火坑云云。如是求法，如其所闻观察修行，乃至于空闲处作是思惟，如说修行乃得佛法，非但口言而可清净此后说得四禅八定云云。」《婆沙论》云：「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃。」《智论》说：「多闻无慧，有慧无闻皆不知实相，有慧多闻方知实相，无闻无慧是人中牛。」上说心地开通是顿悟，即有慧也。故今云修假多闻，明渐修之门也。又相传路逢罗刹之事，且是多闻之益勤闻第一方云云。《华严．问明品》云：「非但以多闻，能入如来法」者，此明不断烦恼之失，非毁多闻。言非但者，意使随闻而修也。故孔子入大庙，每事问。
疏：「故复行诣」下，正明渐修也。言故复者，前次心地开通，义天朗曜，然由成佛之因，假多闻之故，复须行诣等也。行诣百城者，是巡国邑，参善知识，求学法门也。行诣之言，是《净名经》中佛遣使问疾之语，一一云：「汝行诣维摩诘问疾。」今务在用经典正文，兼对下坐探之言也。百城者，即《华严经》善财童子展转南行，求善知识，经一百一十城，今但取大数矣。言坐探藉者，问道求法，即行披览典教，理然是坐，亦意在以行坐为对也。宗密比所遇释门中典藉，未有不探讨披览。且终南智炬寺，誓不下山遍转藏经，三年愿毕，方下山。或京城，或城外云居、草堂、丰德等寺，皆是寻讨圣教。余随处随时，不可具记。自年十七、八，乃至今垂半百，未曾断绝，故云探群藉也。
疏：「讲虽」下，五、宗师忍可也。讲滥泰者，古来相传有蒲州不听泰，溜州半遍沼，彼是聪慧上德不听而讲，余是遇末之流，宿生有小缘种，披寻《华严》章疏薄见端倪，未见疏主承禀之时，在襄州东都先已輙讲两遍，事迹似于古德而贤愚不齐，故云滥也。而云虽者，明在禀承复非不听而已，故次云学且师安也。谓元和五年于襄州初讲一遍，六年于东都再讲事迹具在上疏主状中所述，可依叙之，然后入上都亲事疏主，数年请益，初二年间昼夜不离，后虽于诸寺讲传，每月长两上听受菩提心戒乃至无量法门，有疑则往来咨问不绝。言师安者，即道安法师，当代之日天下所宗，自后时人皆云：「学不师安，义不堪难。」
△疏：叨沐犹吾之纳者，在东都日，因讲次，有门人太泰断臂庆法，留守郑余庆相公申上中书取裁。缘文状中云是华严门下，虑宰相寻问疏主虗实。疏主既未委识，恐不招承，遂修状具述所领解二十卷，疏中关节、大部经文、品会血脉七八纸来，差小师玄珪、智辉申上疏主，以明讲非孟浪。疏主连牋枇示云：「得书领大教旨趣，凄然心纳矣。吾自传扬，或面言心受亲听，或展转分照于门下诸学士处听得，盈乎毕城新罗、渤海二国皆有此疏行。然冲尼倾盖，伯牙绝弦皆古之贤人两心相见，知音之故事也。此意在后，故以然字隔，亦籍形声矣意云：事难悬通道合，亦籍形声。汝未见吾形，未闻说法之声，便领吾意，超于古也。不面而传，得旨系表意云：得大教深旨，出于系象之外。意犹吾心犹者，似汝见解不异吾也，未之有也即此是明超古之词。」释曰：今言叨沐等者，是此书中语意。以书中云意犹吾心，及云凄然心纳，故今云尔。叨沐之言，是自叙下情叨滥，蒙此印许耳。
△疏：谬当真子之印者，即疏主书次前云：「非凭圣力，必籍宿因，当自慰耳。转轮真子，可以喻也。」释曰：谬当者，亦是自叙浅劣，非其分也。虗谬当斯语矣。转轮真子，即《大经》举喻说十地菩萨受位。转轮圣王有一千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌顶，绍轮王位。疏主今用此事。言转轮者，约喻即转轮王之位，约法即绍继转法轮之位。如禅宗祖代相传，一人继嫡矣。言真子者，即如嫡夫人所生也。印者，即书末云：「傥得一面，印所悬解，复何加焉？如忽缘阻，但当心契玄极，岂山河形声所能隔哉？」
疏：「再逢亲友」下，三、造疏之意也。于中三：一、发心弘法；二、且制诸疏；三、正述本意。今初也。再逢亲友者，有其二意：一者、初已遇遂州和尚禀受禅门，今又逢疏主和尚，即是再也。二者、二师皆是再逢，以一闻便悟，决知宿世已逢，故云再也。此同《法华．五百弟子授记品》说系珠喻，领解得记。经云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知，起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：『咄哉！丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安乐，五欲自恣，于某年月日以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短。』」下法合，可知。释此系珠，有其二意，在别卷中。然此人蒙亲友系珠之时，已是初逢，故于后亲友见之，而作是言等，是再逢也。余亦如此。以今现事验于昔因，定知宿世曾闻遂州和尚及疏主言教，所以今生闻之即解，故云再逢矣。
△疏：弥感佛恩者，弥是转深之义。谓未悟禅门，未讲《华严》已前，或因转读，或因听闻。每见经文说诸佛恩深，又自庆闻法已感佛恩。今因了悟自心，讲《华严》宗部，深见诸佛菩萨多劫苦行、弘护大法、哀愍众生之迹，又悟大教义味无边。若非释迦降迹出现，演说此门，而我由何得至此地？故所感恩，弥勒深弥厚。
△疏：「久慨孤贫，将陈法施」下，皆是报佛恩之事。故《智论》云：「假使顶戴经尘劫，身为床座遍三千，若不传法化众生，毕竟无能报恩者。」慨者，是无声之叹。孤贫者，《华严》三地经云：「菩萨见如来智慧有大利益，有为过患，即于众生起十种哀愍心。所谓：见诸众生孤独无依，生哀愍心。世谓少而无父曰孤，老而无子曰独。今众生上远诸佛慈尊，故孤；下不利生，既无弟子，故独。更何所依？见诸众生贫穷困乏，生哀愍心。无福慧，故贫穷；已得无厌，故困乏。又不能少欲而乃更求，故困；不能知足，故乏。」又五地云：「此菩萨作是念：『此诸众生受如是苦，孤穷困迫，无救无依。』又不得一即一切为孤，一中不得含一切为贫。」
△疏：将陈法施者，将犹欲也。陈者，设陈之谓也。法施者，运清净心，无希名利之垢。以法施他，故名法施。《菩萨戒．序》云：「财、法二施，等无差别。」又《大法炬陀罗尼经》云：「譬如商家，以少财求利，岁月渐增，库藏充实，拯济多人。若不商贩，财利不增。后值饥荒，丧失家业。彼说法者，且复如是。应常宣说，不得休懈。若常说法，法则增长，利益人天。若不宣说，法则衰终。然财、法二施，有三不同：一、财施施多则尽，法施施多唯增；二、财施世间果报，法施出世功德；三、财施成就色身，法施成就法身。」又云：《净名经》多取意引，不具写文。佛命长者子善德问疾。善德白佛：「我不堪任。」便自说：「昔于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门、外道、贫穷、下贱、孤独、乞人。期满七日，时维摩诘入会云：『夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会。何用是财施会为？法施会者，无前无后，一时供养一切众生。是名法施之会。何谓也？谓以菩提起于慈心，乃至是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。』」
疏：采集等者，二、明且造诸疏，即显前法施之事也。著述名教，以训后来，令佛种不断故。采集般若者，由见般若破相，是诸佛母，祖师深赞，遂以元和十四年于兴福寺采集无著、天亲二论，大云等疏，肇公等注，纂其要妙，以释《金刚般若经》也，勒成疏一卷，钞一卷。
△纶贯《华严》者，由见《华严》称性之法，恢廓宏远，实可宗承。但以文富义博，后学者难见涯畔，疏钞浩大，迷于经意，致令后辈轻于大经。云讲《华严》、《涅槃》者，但是转经之流，或云卷经之辈。故长庆二年，于南山丰德寺，以疏中关节纶次，贯于一部经文，令讲者克意记持经文，以将释于此疏，勒成五卷，题云《华严纶贯》。
△提挈毗尼者，因遍讨大毗尼藏、五部律等，又听《四分》新章，见律文繁广，事数重叠，或是天竺风俗之事，不关此方，传者骋于重重句数，致令修持者不知克实要用之处。遂以长庆三年夏，于丰德寺，因听次采集律文、疏文、行人、要行用者，提举纂出，接引道流，勒成三卷。
△发明唯识者，然唯识宗旨，释教之纲，诸论浩澣，诸师差别，致使学者但于部帙句偈熟寻唯识之名言，不就自心寻伺诸法唯是我心识之行相。遂以元和十四年冬至十五年春，于上都兴福、保寿等寺，采掇大论、大疏精纯正义，以释《三十本颂》，勒成两卷，显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯是自心之义理，故云发明唯识也。
疏：「然医方」下，三、正述本意，意在圆觉也。于中，先举喻，后法合。喻中，如人有病，诣大医家，但应求治自病之方，买药调合，不可见他千卷、万卷方书，且贪从头寻读辨别。若如此者，读未遍而病增身死。亦如人入海采无价珠，而大海之中珍宝无量，若见之即取，闻名即寻，则终身白首，死于海中，何日得归阎浮以济贫乏？但应求摩尼珠，得即持归，自然千珍、万宝要即充足。所以者何？摩尼，梵语，此云如意。意中所要财宝、衣服、饮食种种之物，此珠即能出之。如意而得，故云如意。
▲疏：「观夫」下，法合也。将欲弘阐法门，简其要妙，圆通了义，莫尚《华严》。西域、此方，古今三藏大德，皆判为最，具如彼疏悬谈所叙。然且部帙浩瀚，义理纵横，初心之流，造次难入。如大海中一切珍宝，不可总求，即不如此经一部道顿入。会相归性，泯念全真，影像亦空，觉所显发。觉圆明故，烦恼氷销；妙用神功，一生可获。故前云海中先求如意。文富者，八十卷也。义博者，五周因果、五教、十玄。诚者，实也。让者，推让。杂华者，《涅槃》等经。指《华严》为杂华经，谓万行感果，如天地所生一切诸华；万德严身，如金玉、缯彩一切诸华。故云杂也。意言：若约文义富博，诚知不及《华严》；若取指示觉心之体，以投顿悟初机，即不如《圆觉》。故若留心，偏愿弘此，是其本意矣。
疏：故参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解者，第四、正制此经疏也。根本始自元和十一年春，于南山智炬寺下笔科判，及搜检四家疏义，集为两卷，私记捡之，以评经文，被于学禅之辈。中间至长庆二年，于草堂寺再修为疏，并开数十段章门，至三年秋冬，方得终毕。言诸论者，《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》、诸摄《摄大乘论》自有数本、《智度》、《瑜伽》也。
△言百家者，诸家章疏，及诸观门，箴论赞颂，诸所述作，建宗立义等文卷也。儒流中言通目一切诸杂经书，史云百家，今亦顺彼为文字。当途要者，无不遍寻。言参详及反复者，集之对之，对此详彼，翻覆再三，研味宗趣，审度得失，如南容三复白珪之例也。白珪者，《毛诗》云：「白珪之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。」南容读诗至此，再三反复，指示其心，使慎言也。以利其器者，《论语》云：「工欲善其事，必先利其器。」此明欲造圆觉疏，故十数年来，先习诸教，以利其智，方制。
疏：「冥心圣旨」下，五、明疏之宗趣分齐也。于中，初二句标意。冥心圣旨者，全忘己情，以合佛意也。极思研精者，极其智思，研磨精炼，遂得文无重叠，义无繁杂，广而不剩，略而不阙也。然其文势，即李林甫制《礼记．月令序》云：「臣等虔奉纶旨，极思研精，愧无演畅之能，谬承讨论之寄。」次二句云义备性相，禅兼南北者，正明义之分齐。性相者，两宗经论中义门也。南北者，两宗禅中妙旨也。初四章及清净慧章，洞彻南宗顿门。三观诸轮道场，加行周备，北宗渐次观门。所立章门二十余科，多历五教，故具性相也。次后四句明其利益，云：使游刃之士，无假傍求，博习经论，游智刃于法教之人。解此自通诸部，不假事须旁求诸家所述。旁求之文，即《尚书．序》云：「旁求儒雅，以阐大猷。」今借彼二字耳。此则为学者自然曰益也。游刃之言，即肇公赞秦主云：「游刃万机，弘道终日。」反照之徒，不看他面者，修禅参道之者，有用心疑于顿渐及诸意趣，不假更看他面，别觅一句一解。但解此疏，自然诸还源，内照心性之谓也。后一句斯其忠矣者，结疏文之宗意也。
疏：「大者」下，大文第四、判显也。于中若是久讲，文、义精熟，又乍到一方，要发扬经题者，即于此中作两门释：初且叙义，后始销文。悬叙法、义者，与疏下文释题亦同。但此中撮略分明，易可悬叙，具在别卷，可捡叙之。若是初讲，不能悬记文、义，即便销文亦得。虽便销文，且略配，谓觉字正是法体，即知觉灵心也。大、方、广、圆是义，谓此觉心体大而用广，理方而义圆。体大，即疏中绝诸边量也。诸字通于边量而字，谓此觉体绝于空、有、断、常、凡、圣、心、境等二边，又绝待故，亦非中边，又无内、外、中间之边，又十方无有边表际畔，边有多类，故云诸也。又非大、小、广、狭分量，亦非多、少数量，无有量已过量，又非数量、比量可及。故《华严》云：「世间诸因量，求过不可量。」得亦有多，故亦云诸也。正者，释方字，即理方也。理是道理，方者是正。正是不偏不邪之义，不偏拣小乘，不邪拣外道。含容者，释广字。此觉性本有恒沙用，一一含摄无量无边功能，能生世、出世间诸善因果，对境应机，无有休息，无有穷尽，故云含容也。德无不周者，义圆也。然上三字是别，谓如次是体、相、用之三大；圆字是总，总三大之德，故云圆也。故云德无不周。准论中，真心是法，三大是义。今圆字既总具三大之义，即是义圆也。觉字是法，知觉览照，了了分明，故云灵源不昧；是自体有大智慧光明义，非能觉、所觉，故云灵也。
△疏：通指诸部者，应为难云：修多罗与经，但唐、梵之文异。今双置题目，岂非繁重？答：上则通指诸部，下则唯目当经。对总难别，故非重也。亦如《大方等修多罗王经》，岂不且修多罗王四字，是对诸部叹其经耶？别难斯文者，意明此是诸经之中了义经也。故下云：「是十二部经清净眼目。故清凉大师述诸经了义云：『大乘亦有了、不了。谓定说有三乘，亦为不了。会归一极，无二，无三，无不成佛，方为了义。』」《大宝积经》亦云：「宣说作业烦恼等事，名不了义。宣说烦恼等尽，生死、涅槃无二等，方名了义。」故《涅槃》、《净名》、《宝积》等，皆云「依了义经，不依不了义」也。贯穿义华者，经有贯、摄二义，此是贯也。谓以文贯义，义则不遗。如线贯华，华则不失。以之等者，释摄义也。谓众生背觉缘尘，流浪漂溺。佛以圣道摄之，令返本还源，故云摄也。故云等者，结归题也。若先悬叙义门，至销文处，即更略却一半，不得重释也。
疏：「归命」下，大文第二、归敬请加也。文分为六：初、一半偈归依三宝，二、有二句述所作事，三、有二句祈请加护，四、有一偈述所护事，五、有二句益所为机，六、有二句机所获益。今初，第一中归命两字显能归至诚；后「妙色身」下，显所归胜妙。且初言归者，是依投趣向义。命者，总御诸根。一身之要，人之所重，莫不为先。举此无二之命以奉无上之尊。又归者，是还源义。众生六根从一心起，而背自一心，驰趣六尘。今举命根，总摄六情，还摄一心。一心即三，一体三宝。然能归之体必具三业，欲显诸佛有天眼、天耳、他心故。又圆满三业善故，成就三轮因故，或见、不闻处，闻、不见处。不见、闻处，则身、语、意如次归依；在见、闻处，则三业皆归。今云归命，是意业最重故。
△疏：「妙色身」下，所归三宝也。三各两句，唯佛宝中少于两字，以属能归故。今且总释三宝义后，始销疏文。初中，然三宝有三种：一、住持，二、别相，三、同体。皆可宝重生福之田。住持者，佛谓形像，法谓竹帛、纸素、黄卷等，其中名、句、文身，即属别相法宝也。僧谓五众。二、别相者，佛则五教不同。若不明识，何以置心归依？故约初成正觉以辨其相：一、小乘三十四心断结，五分法身初圆，名成正觉。是实非化，即丈六金容，便为佛也。始教，则约化，八相示成；约报，十地行满。四智创圆，色究竟天，坐宝华王座，名曰始成正觉。约法身，则所显之理，障尽清净，即三身佛也。终教，则觉心初起。心无初相为始；无念而照，目之为正。见心常住为觉；始、本不二为成。依《起信》所明也。顿教，则法身自觉，圣智无成、不成。《楞伽》意。圆教，则融三世间，真、应无碍，遍无尽时、处，念念初初，常成正觉，即十身毗卢遮那佛也。法则五教及所诠之理、行、果也。僧则诸位菩萨、八辈上人。三、同体者，有三说：一、直就本性说。性自灵觉，佛也；性本寂灭，法也；性上本有恒沙德用，互不相违，亦不乖一味清净性体，僧也。二、就观行说。观照，佛也。照故离识，可以轨持，法也。在观则万行已圆，念念自无乖诤，僧也。三、就融通说。世出世间恒沙差别之法，尽托圆明大觉而假现，一一无自体，故当体便是圆觉，则一切皆佛也如镜现像，像皆是镜。所现诸法，一一寂灭，虽寂灭而不坏相，性相不异，故一一相随性而遍法界，性随相而千差尽，未来际性相无碍，究竟皆可轨持，法也。既一一事相皆随性无碍，则一入一切入，一一包一切，一切句一交参涉入，和合无违，凡圣一一皆然，僧也。次下销文。初云妙色身无碍辨才智者，所归佛宝，三业也。色身身业，辨才语业，智是意业，妙及无碍通于三业妙色妙辨才妙智故，无碍身无碍辨无碍智故也。妙色身者，非色之色，方为妙色。故经云：「若见诸相非相，即见如来。」《华严》云：「色身非是佛，音声亦复然以佛非色非声故也，亦不离色声，见佛神通力妙色妙声故。」《胜鬘经》云：「如来妙色身，世间无与等，无比不思议」等。若以无碍辨色身者，如《华严》说，乃有多种。今略举四：一、大小无碍。谓一一根皆通法界，而不坏诸根之性，又不杂诸根之相。二互用无碍，谓诸根相作。三事理无碍，谓现色炳然而不碍举体性空。四应机无碍，谓圆回之中身十方齐应，多机异感身亦不分。无碍辨者，有四辨、七辨。四无碍辨者，一法无碍辨，谓诸法自体。二义无碍辨，谓法上之义。三词无碍辨，谓得彼方言依彼词句为他说故。四乐说无碍辨，于上三种智中随他所喜种种义语乐说无尽故。此四辨才，初心即习，九地成就、佛地究竟。言七辨者，一捷、二迅、三应机、四无疎谬、五无断尽、六丰义味、七一切世间寂胜七皆一一云辨。若心妙字解者，如上引《华严》中已双证身语之妙了。若直就华严宗，即具十种圆音，方显如来语业。智是意业者，谓一智《华严》云一心一智慧，又云无师智、自然智、无碍智、二智如理如量、三智一切智、道种智、一切种智、四智圆镜等智、五智加清净法界智、十智如《华严．出现品》。此上诸智一多相即、真俗互融、空有无违，故名为妙，亦名无碍也。故《胜鬘》云：「如来色无尽，智慧亦复然。」
疏：所住清净觉、所流修证门者，法宝也。上句理法，下句教法。余果法、行法，在佛、僧中。言理法者，即真如本觉。本无定名，随宗次显。《华严》中名法界、法性，诸经论中多真如。此经虽统称圆觉，克体而言，云清净觉。言所住者，蹑前佛宝而言也。佛是能住，真理是佛所住，故云。下文云：「婆伽婆入于大光明藏。」又云：「一切如来光严住持。」又叹菩萨德云：「同住如来平等法会。」又《华严》云：「佛住甚深真法性，寂灭无相同虗空。」上皆证佛是能住，法是所住也。
△所流修证门者，修是行，证是果。门字正当教法。意明教法是修证之门户路也。故《法华》云：「其智慧门。」天亲判云：「是教甚深。」亦显教是修证之门也。不以智慧为教，但以门为教矣。又魏译《金刚般若经》，节节皆云此法门秦译即云此经。即知门之与经，皆是教法。言所流者，亦是蹑佛宝而言也。佛是能流故。故《涅槃》云：「从牛出乳，乃至醍醐。」喻从佛流出五味教法。亦可所流之言，蹑上句理法。教是真理随缘之法故。故下云：「圆觉流出一切，乃至教授菩萨。」又梁《摄论》云：「从清净法界，流出正体智。乃至大悲心中，流出十二分教。」又《唯识论》释第三地所证，名胜流真如者。谓真如所流，教法最胜故。
疏：妙德普贤尊十二百千众者，上句偏指二菩萨是法门上首，为大众之尊，或即十二大士是我所尊；下句总指经文所列十二菩萨。余十者，即普眼等也。百千者，即经结数十万人也。众字，即经云与诸眷属。或但结百千，即名为众。偏标二大士者，有所表故。故《华严．法界品》列五百菩萨，特标此二而为上首。言表法者，清凉大师以二圣对毗卢遮那，著三圣圆融观。初明二圣法门，毗为三对：一、体信对，普贤表所信法界即在缠如来藏也，《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。」普贤初会即入如来藏身三昧，意在此也。文殊表能信之心，《佛名经》说一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信故。善财始见发大心者，当信位故。为十信会主，名妙首故也。二、解行对，文殊表解，慈氏云：「汝先得见诸善知识，闻菩萨行，皆是文殊威神力故。」又文殊常为一切菩萨师故。普贤表所起万行。上诸经皆云普贤行故。三、理、智对：普贤表所证法界，即出缠如来藏；善财童子入其身故，身相如虗空故。见普贤即得知波罗蜜者，依理发智故。文殊表能证大智。本所事佛，名不动智。故慈氏云：「文殊常为诸佛母故，于诸经中多显般若故。」又云：「从文殊智慧大海之所生故。」先见文殊，方见普贤者，有智方能证理故。故古德以后文殊为智，照无二相。不见身相者，理、智无二故；初见身相者，信、智能、所不二故也。言圆融者，初三文殊相融，谓必因信而成解。有解无信，增邪见故；有信无解，长无明故。信、解真正，方了本源，成真极智。极智返照，不异初心。故初发心，即成正觉。后三普贤相融，谓依体起行，行心称理，称理为真法界。又以二圣相对融者：一、若不信如来藏，信则是邪；二、解、行无二；三、理、智无二。皆可知矣。疏：二圣法门相融，离相绝言，没同果海，是曰毗卢遮那光明遍照。由是义故，偏举二圣而归依也。
疏：我发深弘誓庄严要略经者，二、述所作事也。我者，自指五蕴；假者，非邪慢心而有所说。如下释序分中说矣。发谓发起；深者，称理发心，坚如金刚，志不可夺也。弘誓者，有通，有别。通者，大乘宗中必须发菩提心，三、四弘誓。今制疏释经，即当学法门度众生也。然意亦通四，故《法华》云：「弘誓深如海，历劫不思议兼证深字。」别者，菩萨从初发心，因缘不同，意亦稍异。故论云：「信成就发心者，乃至信成就故，诸佛、菩萨令发心。或以大悲故，自然发心；或因正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中正因相应。」释曰：此遇缘发心三种之相，初是他力，后二自力。今当最后意兼，文非此意，如前序疏中第一、标意中所释也。
△庄严要略经者，然菩萨造论，庄严佛经，略有五喻，名庄严也。一者、如莲未开，见虽生喜喻佛说经，不如剖已香气芬馥如造论释，下四例此配释。二、如金未用，见虽生喜，不如用之为庄严具。三、如膳未食，见虽生喜，不如食已知其美味。四、如报庆喜，见虽生喜，不如读已知其庆事。五、如珍宝未得，见虽生喜，不如得已摄为己财。故造论名庄严经也慈息《唯识疏》中有此五喻，应是《大庄严论》释中所说。此方造疏，即西国之论，但名异耳晓云：「金刚三昧经，疏亦题为论。」。然造疏论，有二仪式。若经文繁广，前后重叠，恐读者难见始末，则须踈理繁重，撮略关节，标举显示，令后学易见。若经文简略，含于多义，则须一一分折，广引诸教，展演庄严，达立宗部。今此经文，甚至要略下教起因缘中具明此相，可捡叙之，故须发明大义，故云庄严要略经也。
疏：愿三宝慈哀，冥资方便慧者，三、祈请加护也。愿谓希欲。三宝者，正祈别相，兼含同体，心外无别佛法故。哀谓哀愍，即是悲也。故藏中数大经，皆以大悲为大哀。冥资者，诸佛、菩萨加持，有冥有显。显谓手摩顶，口印赞，意与智者由身、口表意，意亦成显加也。冥谓不观此相，但潜得力，无诸障难，色力坚强，心眼开通，智思善巧。今自顾凡劣，不敢求请显加，但希冥也。问：心即是佛，何别求加？妄念即魔，何除外障？答：无念，则内心、外境皆佛；妄起，则内心、外境皆魔。所以然者，各随气类故。若心离念，等虗空界，即法身本觉之佛，故十方诸佛法尔加持。若心起念，即五蕴俱生，名烦恼魔，故波旬眷属得其方便，法尔附著，常惑乱故。今寂诸妄念法，发菩提心，希望三宝冥资，令方便、智慧通达事、理。方便者，梵语沤和，即涉事善巧也。慧者，梵云般若，即观空拣妄也。故《肇论》云：「沤和、般若者，大慧之称也合二通为大慧。见法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，为之沤和；不染尘累，般若力也荷泽云：六根无染，即空慧之功。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故离空而不证。是为一念之力，权慧具矣。」《净名》亦云：「贪著禅味，是菩萨缚上界生，二乘证；以方便生，是菩萨解为物示生。无方便慧缚二乘智，有方便慧解寂照之智；无慧方便缚爱见行也，有慧方便解无缘悲巧积众德，方便也。真达实相，慧也。二备方解。」何谓无方便慧缚？谓以爱见心，庄严佛土，成就众生。于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。六住以下，心未自在。在有则舍空，在空则舍有。未能以平等真心，有无俱涉。所以严化，即成爱见。何谓有方便慧解？谓不以爱见云云，反上。于空云云，同上。而不疲厌，是名云云。七住已上，二行备。又《仁王》初地，双照二谛，平等道也。何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲痴等烦恼，而虽众德本，是名云云。不修空而除烦恼，是无慧也。而勤积众德，有方便。何谓有慧方便解？谓离诸贪欲痴等，而植众德本，回向阿云云，是名云云。或先空后有，或先有后空。「文殊师利！有疾菩萨，应如是观诸法。又复观身无常苦空非我，是名为慧。虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便云云。乃至调伏不调伏云云。」释曰：据上二文，阙慧则迷理，阙方便则迷事。故归三宝，求资二事。
疏：「一切法门海」下四句，第四、述所加事也。法门潜流，入我心有。若约论中而言，诸佛报、化本是我心之用大。又据《华严．出现品》，有大海潜流四天下地，喻佛智遍入众生身、心。文云：「佛子！譬如大海，其水潜流四天下地及八十亿诸小州中。有穿凿者，无不得水。而彼大海不作分别：『我出于水。』佛智海水亦复如是，流出入一切众生心中。若诸众生观察境界，修习法门，则得智慧，清净明了。而如来智平等无二，无有分别，但随众生心行异，故所得智慧各各不同。」问：佛智本遍众生心中，今乃更愿流入者，但以迷之积久，不得其用。今欲求显发，必藉胜缘，故云尔也。故《华严．十地品》金刚藏菩萨受诸佛加，欲说十地，自云：「无量佛神力，咸来入我身，此处难宣示，我今说少分。」今不敢同彼，故但言潜流入心也。《法华经》中阿难亦云：「世尊甚希有，令我念过去无量诸佛法，如今日所闻。」亦是佛加令法门入心之义，故今祈愿。
△疏：心通义相生者，愿得心通达触向，无所迷滞，千门万义，历历分明，如镜净明，众像皆现。故《佛地论》云：「闻者善根本愿增上缘力，如来识上文、义相生；如来慈悲本愿增上缘力，闻者识上文、义相生。」今所愿者，正当此也。《二十唯识》云：「展转增上力，二识成决定。」疏：风画空中现者，此喻识上所闻所现文、义之相，不滞筌蹄，忘诠得意，文字性离，无闻无得之意也。如风画在空，无相可取，然非无也。故王缙相公制《延秀法师法华经疏序》云：「于文字不著，乃能解经。」然风画是《华严．十地品》初金刚藏菩萨叹十地难说之喻也。谓刚藏说十地名已，默然不释。解脱月菩萨三请，大众一请，诸佛加请，总三家五请，然后说之。解脱月请中兼刚藏上，总有五段经文。此喻即当第二、法深难受止中之文也。五段者，一、恠默腾疑请，二、法深难受止，三、叹众堪闻请，四、不堪有损止，五、双叹人、法请。刚藏未止，大众及佛相续便请。文云：「菩萨所行地，最上诸佛本云云，微细难可见。离念超心地云云，如空中彩画，如空中风相，牟尼智如空如是，分别如风画也难可见。以证从旨故也。」天亲论释兼彼疏撮，略参而用之。风喻音声，画喻名句文身，空喻证智。谓不单取空，无风画处之空，易说故也。亦不单说风画。壁上画，树上风，皆可见闻故也。然空中风画，不可言无。若依树壁，则可闻见，故亦不可言有。依空不住，故非有非无，故不可说。由说者以二事说音声善字，听者以二事听，故举风画二喻耳。至地体中，刚藏说十二偈，偈中亦云：「如空中鸟迹，难说难可示。」论云：鸟行空中，迹处不可说，亦不可见。如是鸟迹住处，名句文身住处也。空处迹相，不可分故。名句文身亦尔，证智所摄，不可说闻。何以故？非如声性故，非如地智名句文身。此处深故，示现义相。上显默然不说之意，此〔识〕众不应如声即取。
疏：文文符圣意，句句合群机者，五、益所为机也。于中，上句是益，下句为机，即契理上句、契机下句之义也。又圆顿之宗，所作必须融于性、相。今愿符重圣意，是上同诸佛；愿合群机，下同众生。故《佛顶经》文殊判观音圆通文云：「上合十方诸佛，下合六道众生，同一悲仰。」此经云：「一切如来光严住持，是诸众生清净觉地。」
△疏：身、心入觉城，同受无为乐者，六机所获益也。上句菩提，下句涅槃也。究竟大益，不过此二，是无上果。身、心入者，清凉大师释新华严题中入不思议解脱境界云：入有二种：一者、身入，二者、心入。身由心证，随识即身阻碍，阻碍名不入；随智则身融通，融通名入。故广辨心入。心入有三，谓信、解、行。具如彼释。不言证者，证在能、所契合中释之，自有五义。至释清凉净慧章中，释入地菩萨随顺觉性义中，具引用之。觉城者，是所入。所入，即圆觉也。城者，是喻。故下文云：「爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。」今先释入觉，后方释喻。然众生本不出圆觉，今云入者，如经所说：以爱憎、谄曲，故迷闷不入。长行经云：「一切众生从无始来执我、人、众生、寿命，由此便生憎、爱二境，乃至由此不能入清净觉」等。释曰：既由迷不入，故今制疏释经。经义明显，以之开示众生，皆令悟入。如城门开，即入城也。以城喻觉者，如下释此觉城有三义：一、防外敌，二、养人众，三、开门引摄。今以不入觉城，故爱增诸念侵逼。若了心性空，则众惑不入；见恒沙功德，即万行圆增。道无不通，则自、他引摄，便能契果。绝百非以成解脱，养众德以全法身，开般若无不通矣。同受无为乐者，即涅槃寂静乐也。谓于觉城之中受此乐也。无为及安乐，皆是涅槃之义，如彼经说《涅槃经》。然诸经、论所说，乐有多种《瑜伽》等论、《善戒》等经也。今略论五于上经、论多种乐中，除欲界染之乐，纂为此五：一、出家远离乐世间多有忧、苦，永断是苦也，二、禅定适悦乐轻安调畅，适悦身心故，三、永断诸受乐断乐爱舍受，以断多乐，故名为断乐。有说无想定为断乐，是义不然。何以故？不断受故，四、无上菩提觉法乐法喜等故。佛初得菩提时，一七日自受法乐故也，五、无上涅槃寂灭乐彼经云：「涅槃是安乐义。」又云：「生灭灭已，寂灭为乐。」。
圆觉经大疏释义钞卷第一之下
弟子刘华 命工开刻
第二之上圆觉经大疏释义钞卷第二之上释疏终权实对辨中立三种教
疏：十门分别者，然此十门，生起有绪。初、因缘者，夫圣人言不虗发，动必有由，岂同凡、愚无端率尔？欲释圣典，先知因由，故受之以教起因、缘。二者、因缘既彰，有所起教。教虽无量，不出三藏、二藏、大小诸乘、十二部分。须知此经何藏、何乘、何分所摄，故受之以藏、乘、分摄。三者、然其藏、乘、部分，皆通权、实。须知此典为实、为权？判权、实者，须有凭据。况西域此方，末代诸德，造论制疏，宗尚不同，故受之以权、实对辨。四者、既辨此经是实教摄，所诠自有深、浅、广、略。未知此经所诠之义分齐如何，故受之以分齐幽、深。五者、已知经义甚深甚深，未审是何根器堪受此法，故次明所被机宜。六者、虽知深义，正被顿机。未知能诠之经以何为体，故次明能诠体、性。七者、能、所文义已知深妙，未审其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、别。八者、上之七门，悬谈文、义，已知纲领。虽能、所诠异，终教属宗。而因诠得意，得意须忘诠，忘诠修、证，非无顿、渐，顿、渐证入，方便如何，故次辨修、证阶差矣。九者、凡是经、论，出自西天，爰至汉朝，始洎东夏。封域既异，言音不同，将示群方，必须翻译。未知翻译为是何年，回缀笔受是何人者。然经旨深妙，罕及常情，欲使知之，必须疏解。未知今、古凡有几人，故有第九门也。十者、通意虽知，在文难晓。欲使差别义门彰乎翰墨，宗通理、味现乎经文，故别解文、义也。
疏：因缘者，因缘之言，有其通、别。通者，因是因由，缘是所以，亦是由缘，意不异也。假如云：因何作如是事？或云：缘何作如是事？二言总得，语势同矣。别者，缘是资缘、事缘，此则因亲、缘疎。故《华严大疏》光明十种由致，故说大经。后明须假十种事缘、资缘，方可说经。因之与缘，各有其十。今此所明教起因缘者，是前通意，不分亲、疎之异也。若约分者，酬因是因，酬请是缘。
疏：总者，文二：一、正明因缘。言酬因者，佛在因地修行发愿，愿得成佛，说法度人。今转法轮，酬因地之行愿。故《华严》云：「毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」又云：「如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，示现自在法。」疏酬请者，佛初成道，梵王、帝释等请转法轮。故《法华》云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。乃至我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，合掌恭敬礼，请我转法轮。」佛酬其请，故始于鹿苑，终于鶴林，四十九年说诸经教，度众生故。疏：显理度生者，说二乘教，显生空理，度凡夫、外道；说大乘教，显二空理，度凡夫、二乘；说圆顿一乘教，显三谛真实理，度圆机众生及地位菩萨。
▲疏：「若原佛本意」下，二、尅就佛意也。于中二：一、正明。谓若据机感，则具多缘；缘会，即应；机请，即说。所说之教，亦三乘深、浅不同。若直就佛本意而言，则唯为开示众生如来知见，更不约余事。故《法华》云：「诸佛唯为一大事因缘出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二，若三。一切十方诸佛，法亦如是。」故知佛意唯为一乘。言开、示、悟、入者，我、法俱空为开，所显真如为示；理、智不二为悟，念念相应为入。又无念是开，分明了了为示；本来如此为悟，不认迷情为入。又始觉为开，本觉为示；始、本不二为悟，迷、悟不二为入。又一念不生，前、后际断为开，照体独立为示；摄一切法为悟，同一切法为入。此皆邈境、智相应时而言，非为释义。余约《法华论》及诸家疏意广释。具释，如清净慧章中。又引南、北二宗禅门释之，在补卷中。有心力者，捡而说之。
▲疏：虽说三乘至一佛乘故者，二、释疑。应先假为问曰：《无常经》云：「若老、病、死世间无者，如来不出于世，为诸众生说所证法及调伏事。是故应知：此老、病、死于诸世间是不可爱、不充泽、不可念、不称意。由此三事，如来、应、正等觉出现于世，说所证法及调伏事。」据此，则为老、病、死故出世。《法华》又云：「唯为开示知见故出世。」既言唯为，不合兼为其余，何以二经不同？又佛所说教，现有三乘，云何言唯为一大事？未审唯为之言，如何通释？故疏便兼义牒起。《无常经》文纵其问意，后以《法华》之文而答。此则一行之中便具二经本文及义，并问、答之意，皆备足矣。此疏文略义广之势，例皆如此。所言兼义牒起者，以《无常经》但云说所证法，不云三乘，然定是三乘之所证。所证法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。调伏事者，谓五停心观等一切行门。如《净名经》众香菩萨问维摩诘：「今者世尊释迦牟尼以何说法？」维摩诘言：「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。言是地狱、畜生、饿鬼，是诸难处，是愚人生处，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行报，乃至持戒、犯戒，是得罪、离罪，是净、是垢，是有漏、是无漏，邪道、正道，有为、无为，世间、涅槃。以难化之人，心如猿猴，故以若干种法，则御其心，乃可调伏。譬如象、马，𢘙悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调之。」如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆调伏众生。惑、业集谛既亡，老、死苦谛即绝，故云为老、病、死说调伏事。若约权、实无碍说者，说调伏事，则是为老、病、死而出世；说所证法，即是为一大事故出世。由调伏惑、业，故证如来知见；如来知、见，故惑、苦皆亡。反复相成矣。然疏中虽说二字，含于两势：一云虽说三乘，二云虽说所证法等。虽说三乘者，则《法华》中，世尊恐会中闻说佛出，唯说一乘，即疑云：何故鹿苑已来，又说种种余法？故举三世诸佛，虽说种种，皆为一乘。经云：「舍利弗！过去诸佛以无量无数种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智，乃至以方便力，于一佛乘分别说三。」既言种种皆为一乘，即知虽有三乘，不乖唯为之言。虽说所证等者，则通《无常经》中为老、病、死出世之难也。疑、难二处，释唯一文。虽说其多，皆为一故，但于一中作多说故。
疏：别者者，唯说《圆觉》一经所起因缘，不说余经，故云别也。文二：一、标数。疏：「因行有本」下，二、列释。言行本者，谓诸波罗蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圆觉，方成实行，方曰正因。故经指觉心为诸行本。云从圆觉流出波罗蜜等，具在文殊一章，可捡。经文、疏文于此悬说。
疏：二、「泯绝」下，文二：一、述义。言泯绝菩提等者，下文云：「一切如来妙圆觉心本无菩提及与涅槃，且无成佛及不成佛。」又云：「生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相。」疏：无始无终者，菩提无始，烦恼无终，不同法相宗菩提有始，烦恼有终。故《摄论》云：「世间不破，出世间不尽。」疏：不增不减者，论云：「一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明等，乃至亦名如来法身，故云不增减。」疏：究竟果者，此经下云：「障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严城。」即是此疏究竟果也。如此文类，下文甚多。如云：「三事圆证，故名究竟涅槃。」又云：「若事、理障永已断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃」等。又云：「一切障碍，即究竟觉」等。即知泯绝果相，成真实圆满果也。
▲疏：「故说」下，二、指文。此是普眼章末之文也。具云：「此菩萨及末世众生修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。于中百千万亿不可说阿僧祗恒河沙诸佛世界犹如空华，乱起，乱灭，不即，不离，无缚，无脱，始知众生本来成佛，生死、涅槃犹如昨梦。」疏：等者，等取前所引本无菩提及与涅槃等文。文类亦多，更须捡说。
疏：三、决择者，决断定须圆顿悟理，称理修行。拣择一向但说本自圆真，不假修行者，及一向说断障证真，灭凡成圣者。疏：悟理应修者，此义具在本起因地疏文也。此中文二：一、正明悟修。言普贤问者，文云：「一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？世尊！若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？」疏：佛说者，文云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有；幻华虽灭，空性不坏。众生幻心还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。」又云：「应当远离一切幻化虗妄境界，乃至离远离幻，亦复远离，如钻火等。」偈云：「幻从诸觉生，幻灭觉圆满。」普眼章云：「幻身幻心幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。」又云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发；觉圆明故，显心清净等。」言应当远离者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻。幻身、心、尘灭，即是幻尽之言也。远离亦复远离及幻灭亦灭等，皆是智泯之言也。觉圆满及非幻不灭、垢尽明现、觉所显发等，皆是觉心圆明之言也。
▲疏：「然今」下，二、印定其要。文二：一、彰要所以。唯者，简圆悟之人于中道第一义谛真性之体，知真性随缘成如幻之法，缘无自性，故一切空。此说即不溺无修。今有但说空、幻，不知体是灵性者，却乖修也。何者？以虗空无可除断，无可添补、增益，故空不可修；翳所见华，且无体可断，故终无结果义，故幻不可修。南宗谈禅失意者，多有此类。若经、论学者，即西域清辨门下。此方习三论不得意者，亦有此类。又《智论》说：「方广道人立空、幻宗，西域推为附佛法外道。」疏：「修习」下，谓不先求了达自心，不知性具一切功德，不悟缘起如幻本空，但凭佛语发心，运意而修。既不寻佛意，迷四悉坛。故《法华》云：「不得亲近小乘三藏学者。」此宗禅门多有此类。若经、论学者，即多是法相及小乘宗人，及不参问善友，不听经、论，但以善心修行之者。故三圣观云：有信无解，增长无明。既不知性德本圆，诸法空、幻，故有所得；但结三界因、果。
▲疏：「似反而符」下，二、结以印定。于中，先且辨迷所以。言似反者，既顿悟性德本具，烦恼本无，即不应更修。既假修之，积渐断惑成德，即不名顿悟。故似反也。言符者，顿见九层之台，渐渐而登；顿生孩子，六根具足，渐渐成长；顿认得身是良人，渐学仁、义、礼、乐；顿见本性，渐渐修行，亦复如是。故二义相符契合，不乖反也。疏：「故最」下，正是印定。上句结，下句印定。结中，一向说顿，一向说渐，或说顿、渐各别，皆是易也。唯说二不乖，故难。
疏：「四、穷尽」下，文二：一、正明，二、显要。初中三：疏：「谓菩萨」下，一、举疑念也。菩萨，即金刚藏也。其文具云：「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」释曰：此有三句：一、谓真能生妄；二、谓说妄为真；三、牒而纵之，责无穷过。
△疏：「佛答」下，二、斥疑念。文云：「种种取舍，皆是轮回；未出轮回，而辨圆觉。彼圆觉性，即同流转。」释曰：种种取舍之言，通摄一切分别，即已该刚藏三句疑难也。故疏叙意云：即此分别，便是无明矣。余文易见。疏：「如云驶」下，文云：「譬如动目，能摇湛水；又如定眼，犹回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转？生死垢心，曾未清净，观佛圆觉，而不旋复。是故汝等便生三惑。」释曰：四喻中，初由目数动，湛水如波摇；次眼识迟钝，旋火成轮相；余二可见。诸旋者，眼、目、云、舟；彼物者，水、火、月、岸。
△疏：「但一念」下，三、断疑念。清凉大师答顺宗皇帝心要之言也。次云：照体独立，物、我皆如。言一念者，一、约遍计，二、约依他。疏：如翳差华亡者，文云：「譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，华于空灭。」疏：等者，等有二意：一者、等于余文，不具取故；二者、等于后喻，谓佛通此难，有其二喻：空华喻顿悟本无烦恼，金鑛喻渐断惑习。若但用前喻，即拨迷、悟因果之相，便成邪见；若但用后喻，即成众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说二喻。疏但举一，故等取二也。金鑛文云：「善男子！如销金鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。不应说言本非成就。如来圆觉亦复如是。」
▲疏：「众生即佛」下，二、显要也。文二：一、辨所以。此有五重，展转难得其人，谓难知，难信，难解，难了，后后难于前前也。通论难者，凡、圣相违故，说有多门故。别释相者，初谓不遇人说，旷劫无由自知。既善友难逢，故知之不易。次谓宿有缘种，闻之方信。且百千万亿之数，无一有宿种、宿缘。故虽闻之，难生信也。《金刚经》赞信者云：「不于一佛、二佛」等。三、谓设令但有缘无种，或但有闻种无信种者，今生虽闻而信，亦难解悟。不论根性利、钝，要须宿世闻、信所薰，今再闻方解。故须拣择所闻之法、能信之心，不得杂薰，累于至道矣。然缘则属人，种则属法。由此缘种，应成四句，谓有缘无种等。于人有缘，则易信；于法有种，则易解，亦通易信。余句可知。四、谓才闻一门之义、一重之法，即便信解、领受，未经纵夺、推征。或宿种本非深广者，即虽解，亦难至此境也。此境有二：一、谓不觉此刚藏所难三句之境。此意言尚不解生疑，匪唯不能通决。二、谓纵觉此疑境，又难自决了。决了者，如佛所说之文也。难臻此境之言，既含两重，兼前三重，故成五也。罕者，稀也。寡、鲜，皆少也。臻，至也。
△疏：「今经」下，二、结成其要。于中，上二句结众生与佛若各随相说，是生灭门中染、净起，皆是枝派之义。良由泯相同一心源，故得相即。当知相即即是穷源。下二句显要。言群疑者，然求大乘者所疑虽多，统要唯二：一者、疑法障于发心，谓作是疑：「大乘法体为一为多？一则无诸众生，菩萨为谁发弘誓愿？多则物、我各别，如何得起同体大悲？」由是疑惑，不能发心。二者、疑门障于修行，谓疑如来所立教门众多，依何修行？若并可依，不可顿入；若依一、二，何去何就？由是疑故，不能起行。故论中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更无别法。但有无明迷自一心，起诸波浪，流转六道。虽起六道之浪，不出一心之海。良由一心动作六道，故得发弘济之愿；六道不出一心，故能起同体大悲。如是遣疑，得发心也。开二种门，遣第二疑，明菩萨诸行虽有众多，初入修行，不出二门：依真如门以修止行，依生灭门而观起行。止、观双运，万行斯备。入此二门，诸门皆达。如是遣疑，能起修行也。今此疏意亦同论也。谓信解净性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。二门本、末无碍。既此义精通，故一切疑自然净释，无所滞也。
疏：五、除断等者，无明、贪爱即是轮回根本也。故文云：「由此妄有轮转生死，故名无明。」又云：「由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。」文中三：一、谓发业下，显所除过患。其发润之下，义当具释。此通诸教，故十二缘生，生起有绪。且约大乘一重因、果者，最初是无明，无明发业，业是行也；发已成种，即次五支。次爱、取能润，润已名有，有故受生，即后二支。
△疏：「若不识」下，二、明应除所以。言贼能为者，《涅槃经》云：「觉知是贼，贼无能为。」今反此意。若不识无明，无明则能为也。能为者，能发业也。疏：不可断者，《中论》云：「定有著常，常故不可断也。」如真如体，由此必须先显其相，后显本空。具如下文，可捡而说之。故《智论》云：「佛有二种说法：先分别诸法，后说毕究空。」即此意也。
△疏：「故答」下，三、指能除之文。各于本章捡而略叙。然显示无明已不即次断贪爱者，由断贪爱是修行之心，心行难顿相应，不同悟解之慧。故须假普贤已下三章之理，观照圆通，方能穷达微细，染著根本。
疏：六中搜索者，委曲寻求也。菩提隐障者，但障菩提，而不起惑造业，故举菩提以目其障。菩提之隐障，依主释也。故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。」障者，是覆蔽、妨碍之义。隐者，疏中自释。此文分四：一、谓我、人下，正指隐障；二、虽名同下，释隐所以。然此四种，缘唯我相是主宰义。但由展转约义，故有四名。四名复有二相：一、迷识境，谓取自体为我相，计我未来展转趣于余趣为人相，计我过去从无始来种种死生为众生相，计我现在一报命根不断而住为寿命相。诸教亦说我等四相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此经所明。约以智证理，能、所难忘，微细展转，成此四相。文云：「以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。」四相者，一、认证名我，二、悟我成人，三、了迹迹生，四、潜续如命。故云深密等也。义在本文。
▲疏：「其犹」下，三、喻释，可显。
▲四、我亦下，合而指文。
疏：七中三：一、以论文总列广、略。
△疏：如论中说者，凡所引教，若云说者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具写文也。疏：「或有众生」下，论具云：「如来在世，众生利根，能说之人，色、心业胜。圆音一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自心力，因于广论而得解者；自有众生复以广论文多，为烦心乐，总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故。」释曰：疏中取意引也。但读此对详，自见具阙。然本文有四类、二经、二论，今约机略说三耳。
△疏：「此之三类」下，二、以广、略指配诸教。然详论意，以遍寻诸经为广，不必唯指一大部。今缘但就诸部经中，唯将《圆觉》对余经而论广、略，故以大部为广也。言文广者，六百卷也。义略者，但约遍计所执，一向明诸法皆空。如《大品》云：「设更有法过于涅槃，我亦说如梦、幻」等。俱广，可知。俱略者，文唯一十四行，义唯空理。
△疏：「三、文略」下，三、正明《圆觉》略而摄广。文二：今初，具显也。然据论中辨文略义广，判论不判经。今以含、摄例同，故以此文判于《圆觉》。问：马鸣本为见有一类众生厌繁乐略，故造《起信论》。今判《圆觉》是文略义广，已自当于此机，马鸣何须重说？答：佛所说经，但指法体，意不展转讲解性、相之义。中、下众生无由解了，故须菩萨造论解释。是以马鸣叙意云：「或有众生无自心力，因于广论，或少文摄广而解」等。故古德云：经以意趣中求，论以性、相中求。是则经含广者，含广多法门也；论含广者，含广多义理也。问：若尔，何以今判经云文略义广，不云法广？答：法对能诠之文，总名为义；对于展转解释之义，即名法也。亦缘借论之本文判于经故。疏：「谓一轴」下，显文略义广之相也。出纸数者，彰文略也。余皆义广。然天台四教、贤首五教，皆摄一切经。今经义具，故是广也。四教、五教，如下所明。今云空宗、相宗，即始教也；单取空宗，即通教也。余皆可知。云该及含者，虽有小乘及圆教之义，而非其宗故。
△疏：龙藏下二者，总结也。余起首转藏经时，便在意更拣悟修周备、卷轴少略者，无有等于此者。
疏：八中二：一、配三根。三根之义，捡文略叙。二、言一法下，释一法。
疏：「九、令修」下，文二：一、举浅。言诸家禅定者，说一向安心息念门户。色四、空四者，四禅、四空也。六度中禅门，亦只约四禅等辨其行相。又诸经散说顿、渐禅定功用道理，劝赞修习之意，文亦甚多。然于一性观门，不别立宗、体，又无始、终方便门户。天台广明甚深禅定，亦只约四禅、八定而为修习之门。
▲疏：「唯《起信》」下，二、显深也。真如三昧者，论云：「若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色，不依于空、地、水、火、风、见、闻、觉、知，乃至依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。」释曰：此一段上门有始有终，简魔简伪，显能显益。义意、门户一切周圆，故异诸教。诸教但说义也。虽三根者，问：三观各有名目，何以复云圆觉观门？故此答云虽三根等。
疏：「十、劝事」下，文三：一、明诸教不必依人也；二、此经下，明此宗必须善友。于中又二：一、立理。言惑元无者，文云：「此无明者，非实有体」等。又云：「亦无身心受彼生死。」又云：「生涅昨梦。」又云：「如翳见华。」又云：「实无菩萨及诸众生。」除断者，文云：「永断无明，方成佛道。」又云：「先断贪欲及除爱渴。」又云：「依愿修行，渐断诸障。」又云：「若能断憎爱及与贪嗔痴。」又云：「由静力故，永断烦恼。」又云：「不取作用，独断烦恼。」如是等文，更有数十。佛本是者，文云：「始知众生本成佛」等。又云：「一切障碍，即究竟觉」等。又云：「圆觉清净，本无修习及修习者。」如此文例，亦甚多矣。懃修者，文云：「先依如来奢摩他行，坚持禁戒」等。偈云：「欲求入佛道，应如是修习。」举要而言，普贤下十章，皆是说修行也。一切仪式者，有惑，有断；无惑，无断；本迷，本佛；有修，无修；因果，地位；证理，度生等也。
△疏：「故令」下，二、指文也。具云：「末世众生将发大心，求善知识，欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻、缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复转财、妻子、眷属！若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。」又云：「应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识欲来亲近，应断憍慢；若复远离，应断瞋根。现逆、顺境，犹如虗空；了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。」
▲疏：「是以」下，三、指《华严》以为类例。谓彼经〈法界品〉说：「文殊从佛会出，人间游化，至福城东古佛塔庙，演普照法界修多罗。城中优婆塞夷、童子、童女各五百诣文殊所，听受已，各归城中。五百童子中有一，名曰善财，闻种种法已，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，说偈：『愿赐观察，愿垂教敕，守护，拔济！』文殊告善财言：『善哉，善哉！汝已发阿耨菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道。善男子！亲近、供养诸善知识，是具一切知最初因缘，是故于此勿生疲厌。乃至若有众生能发阿耨菩提心，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。若欲成就一切智者，应决定求真善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。于此南方有一国土，名为胜乐；其国有山，名曰妙峰；于彼山中有比丘，名曰德云。汝可往问。』善财遍问，展转乃至经百一十城矣。」
疏：「故以事师」下，彼既判善财求法已下乃至经终为流通分，意令末代倣此圆修，一生证入，故云为后之轨。
○藏摄门，文二：初藏，后摄。初中又二：初、列而总释。疏：含、摄者，世亲《摄论》第一、《庄严论》第四皆云：「彼三及二，云何名藏？答云：由摄故，谓摄一切所应知义。」今加含者，摄即包含。包含释藏，其义显易。故加含字，兼取论文，云含、摄矣。
疏：「初、三藏」下，二、牒而别释，文二：一、三藏，二、二藏。初中二：一、能诠，二、所诠。初中三，谓经、律、论。经中又二：一、释名，二、显相。初中又三：一、义翻而释。疏：修多罗者，亦名修妬路。此二，什公多云尔。唐三藏云：「素怛缆是中天语。」然西来三藏，或中天，或东、西、南、北；什公是龟兹，近于东天，然亦游五天。随时所受，小有轻重，大旨无乖。如此方中华及吴、楚、燕、蜀，言音虽异，所目无殊。疏：契理，契机者，契，谓符契道理，合有情机。此中相对，应有四句：一、契理、不契机，如达磨对梁武帝之类也；或《法华》五千拂席，《华严》五百盲、聋等。二、契机、不契理等，可以意知。疏：贯穿者，当契理；摄化者，当契机。贯、摄二义，如《佛地论》，次下当释。
▲疏：「正翻」下，二、正翻对释二：一、直翻释。谓西域以华供养，以线贯之，不为风所吹散。圣教贯所诠之义，如线贯华。故从喻立圣教之名，名为线也。疏：持纬者，然圣教贯义，非唯但以线之贯华，亦似经之持纬。二义无别。
△疏：「此方」下，二、明取舍。谓线、经二喻，义虽不殊，但以西域风俗多见线华，故立名线。此方重于经典之称，遂云经也。
△疏：「然天竺」下，三、广翻结释。于中三：一、正翻四名。西国风俗，例如此也。如《涅槃》说：呼马鸣、盐器、水四事，皆云仙陀婆等。然此方亦有此类，但字不同。如呼所使为婢，呼能𭊴根为鼻及回避等。仙陀婆义，如下具说。
△疏：「故梁」下，二、证成。一、名别。卷中具有别释。
△疏：「古德」下，三、结成义翻。义翻，加契字也。文中二：一、明义翻之意。儒者即九流之首，周末鲁大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。墨者即墨翟，为教主，以亡身益物，是其所宗。如夏禹之勤劳，用斯意也。儒有九经，五经皆称为经。经者，常典也。圣人之言，方得称经。《老子》亦云《道德经》，《庄子》亦云《南华真经》等。此方既以圣人之言为经，故古德译圣教亦名经也。言借彼者，席经不顺本义故。
△疏：「则双含」下，二、申义翻之要。疏二义者，一、圣教义，二、经纬义。疏：两方者，顺夫子等经及顺西域纬圣教之经也。疏：借义助名者，名即经也。得契字之义扶之，即成圣教之经，不是持席纬之经也。云契字是义者，以梵题无也。谓梵云欲底，此翻云契。若契经二字具足梵语者，应云欲底修多罗。今梵题既无欲底之言，明知无契字，契字但是义矣。知质多名心，集起为义故。拣异者，以契字简席字，则经有所属。然契经皆依士释。允当者，由双含、俱顺、简异等，义极相符。又名不失，故为当也。允，信也，是诚实之义。问：西域修多罗所目四名中，既有经字，则经正是敌对。何以古来诸德皆云义翻？线既敌对，经何得非？答：若但取名，即如所难。今以顺于义故，四中经字自属席经。不目佛教，何成敌对？若敌对翻于佛语者，应云圣教。以四中有圣教之名，敌对故。故契经言皆是义译。然此二字对修多罗，有二同、别：一、名同义别，即经字也。席经非圣教，故别；皆是经字，故同。二、义同名别，即契字也。修多罗不目契字，故别；而实契理、契机，故同。
▲疏：「然其义」下，二、显相也。文二：一、约《佛地论》云第一也。此或贯、摄，皆通所说、所化。谓贯穿所说之法，摄令不散故；贯穿所化众生心行，摄取不舍故。或各局一义，谓贯穿所诠法相，摄持所化众生。
△疏：「《杂心》」下，二、约《杂心论》。论云：「修多罗者，凡有五义：一曰出生，出生诸义故；二曰涌泉，义味无尽故；三曰显示，显示诸义故；四曰绳墨，并诸邪、正故；五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。」今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。注五义对详者，初二井索。显示即圣教。绳墨是持纬之经，同席经也。结鬘同线，线能贯华，结成鬘故。总此五义，不出贯、摄。
疏：「二、毗奈」下，二、律也。文二：一、正，二、兼。梵名及义，诸家不同，如别卷说。疏：业非者，不杀、盗等。故律中有犯毗尼，有诤毗尼等。烦恼者，是发业之本。故律云：「为调伏贪等令尽，是故世尊制增戒学。」灭果者，即无为果。故经云：「戒净有智慧，便得第一道。」尸罗者，具云翅恒罗。清凉者，双从因、果得名也。别解脱者，别有二义：一、如疏；二、拣异定、道，名之为别，谓非定共、道共二戒。此是远离覉缚业缘，名解脱也。随顺者，随顺有为、无为二解脱故。故《遗教》云：「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。」然戒、律等复有众多，亦在别卷。其显相者，前名之中已含止、作，即毗尼相。
疏：「三、阿」下，文二：一、释名、义，二、显行、相。释中二：一、释义，二、释名。一中三：一、所对。云法有二种者，取《俱舍》意。释彼论云：能持自性，故名为法，唯是涅槃。若法相法，通四圣谛，是善，是常，故名为胜。即释彼论也。注性也，状也者，二俱相也。以四圣谛中灭谛是理，而皆云相者，灭谛之相即体相也；余三约相，即相状也。
△疏：对亦二义者，二：能、所也。亦取论意。彼论云：「此能对向，或能对观。」故为此配属。
△疏：其能下者，三、能对也。其能对者，即是出对法对也，谓无漏慧及相应心所等。故彼颂云：「净慧随行名对法。」长行云：「慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。」如是总说无漏五蕴名为对法。更有问答，在别卷中。
▲疏：「言对法」下，二、释名。若据正对所依，应名法论，慧依于法故。今以慧为其主故，名慧论故，所诠中诠于慧学故。旧译为无比法，以诠慧胜故。
△疏：「世亲」下，二、显行相。文二：一、正显数者，数字通去、入二声。今标以去声，释以入声。自相者，色以变碍、受以领纳为相等。共相者，共有无常、苦、空相等。广如《华严》、《十地》明。疏：伏者，由此具足论处所等，故能伏他论也。谓《瑜伽》说有七例，颂云：「论体论处所，论据论庄严，论负论出离，论多所作法。」如别卷释。言胜伏他论者，胜约能立，伏约能破。故梁论云：「伏者，此法能伏诸说。立、破二能，由正说、依止等方便故。」通者，梁论名解，由阿毗达摩修多罗义易解故。
△疏：「亦名优波」下，二、别显本母者，亦翻为依。依藏生解，藏为解母，本即是母也。又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。然论藏有是佛说，有是菩萨。取经中义，广以释之。以本统末，亦名佛说三藏尔。广如别卷。
疏：「然此」下，二、所诠也。一者、则世亲《摄论》第一云：「又能说三学故，立素怛缆藏；能成办增上戒、增上心学故，立毗奈耶藏，谓具尸罗，即悔、无等，渐次能得三摩地故；能成办增上慧故，立阿毗达摩藏，谓能决择无倒义故。」梁论亦同。疏：通三者，经文戒、慧，其文非一。《智论》等亦广说定，律中亦说定、慧。故毗尼增三文云：「云何增戒学？所谓增定学、增慧学，是名增戒学」等。
疏：二藏中，文三：一、正明。《庄严论》第四云：「此三藏由上、下乘差别，故复为声闻藏及菩萨藏。」《摄大乘论》亦同此说。声闻者，闻声得道也。如《瑜伽》八十二说：「声闻理者，生、空、偏、真也；行者，四谛；果者，有余、无余二涅槃。菩萨理者，二空；行者，六度；果者，无住涅槃。」
△疏：「三乘」下，二、通妨也。理果同者，同证生空理，同得二涅槃果，如别卷说。
△疏：「若约」下，三、添义。此收是二藏，今复别说三藏，故科云添义矣。教别者，四谛、十二缘。行别者，有四：一、修习及唯断正使；二、总观、别观；三、集谛为门，苦谛为门；四、制果、不制果。疏：「普超」下，《普曜》、《阇王经》亦说。然西方复有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如别卷中。
▲疏：「然此」下，二、摄也。文二：一、藏摄此经；二、若此下，此经摄藏。该三、二者，三藏、二藏也。先令下，摄律藏也；刚藏下，摄论藏也；该浅者，摄小乘藏也。亦是通难。难云：此经所云持戒、安居及论难等，皆是大乘，云何判言普摄三藏、二藏？故为此答矣。摄经藏及菩萨藏者，不言可见。
乘摄门，文二：一、明乘，二、辨摄。初中六重，一一重中各皆总摄诸乘。一乘者，此是会三所归之一，非三中之一数。云十方等者，《法华》文云也。如下两宗对辨中引释。疏：二乘者，了义一乘含在菩萨乘中，缘觉乘即含在声闻乘中。疏：三乘者，开出缘觉，未开出佛乘。疏：「四者」下，第四重中，文三：一、正立，谓于上二乘中各开二，故成四也。
▲二、故梁下，引证。即论第八卷末云：「佛说正法善成立。」《释论》解曰：「一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。」注四品下，《涅槃经》说十二因缘下、中、上及上上智观，故如次成声闻、缘觉、菩萨、佛等菩提。
▲疏：「梁朝」下，三、广释，文二：一、约《法华》，二、约诸教。初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、会通权、实。初中言光宅，寺名也。法师名云光，讲《法华经》。次被志公呵者，四衢者，四谛也。
△疏：「临门」下，二、出所以。所以有三，故三乘是权，而义势连环。初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。出门不上车，牛车居是实。出门即合上，牛车亦不上。明三皆虗指。约法说者，昔指三乘，三界门外，二乘出界，无有实果；菩萨出界，岂有实证？俱无实证，名不上车。明知三乘皆是权设。疏：并无体者，既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指，三车实无。界外三乘，明是方便。尽无生智是二乘车体，丈六佛智是牛车体。二乘之智既非真实，浅智岂有实耶？然上不得约人就法，今明无体，直就法明。疏：诸子皆索故者，复成上义。向若有体，即不合索。诸子皆索，明皆无体。不见羊、鹿，故索羊、鹿。今索牛车，明无牛可见。故彼经云：「尔时诸子各白父言：『父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。』」既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者、机索，二者、口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索乘已被陶炼，一乘机发叩圣义言索尔。佛知机熟，灵山集会为说《法华》一极之旨，即是各赐诸子等一大事。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。」已许等赐。〈方便品〉初：「若诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。」已是开权。又云：「舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。」即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与。身子三请法说索车，〈譬喻品〉初腾疑白佛请说喻车，〈踊出品〉中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛〈寿量品〉等，即是等赐。三根求记即是索车。佛皆与说即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是欢喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘，直至道场。由是故知三乘皆赐。由上三段展转相成，是如三乘皆是虗指以为方便，无有实体。故古人云：虗指三车，而譬子竞驰。火难既夷，乃无有二，岂合有三实以为一，又殊走而异获哉？故经云：「如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一。然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但与大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无畏等诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。」明三皆虗指也。由皆虗指即无体故，后得大车并非本所望。若昔大是实，令得牛车何非望耶？问：索车之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿无体，长者权指，岂可大乘牛车亦是虗指，何乃玉石俱焚？故侧注通之，云经不言事也。
△注然约下，三、会通权实也。于中又二：初四句结前生后各二句也。后谓约下，正会通。于中有通有局。局者，废、开、归、会等四，如次别配教、理、行、果。通者，互用皆通。先局配中，言约教废立者，三教虗设，一乘之教方称实故。约理者，言有三理覆于一极各以所证为真实，则无由见圆通法性，开无三理，一极自彰故能所俱泯，真性圆现。行者，三乘之行皆佛因故既达真理，人天施戒尚皆佛因，况三乘行耶。果者，三乘之因同归一果全性之果无别新生，三乘之果非究竟故二乘之果但是三昧权教，大乘之果但举之以为所〔忻〕作起行方便，究竟无实。故《华严》中说修因契果行相，方名生解。注又废下，通也。初句犹局。谓三乘教是虗设，名言已定，一向须废，不可开会，唯立一乘令证入故。次句方通也。言余三者，开、显摄为会、归等也。言通三者，理、行、果也。开、显、通三者，如上说。谓昔说三理，谓各别证。今示法身是同彼论云示者同义，三乘同法身故，更无异味。昔言有三，是方便门，则閇于一实。今云无三，则一理自显。故云此经开方便门，示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛、缘、度等随修各异，今并得为佛因。谓三行别，则方便之门閇于一实。今摄为一，则方便门开，一实显矣。故云汝等所行是菩萨道，先所出内是子所知。若约果者，昔说三乘不同，是方便门，閇于一实。今云三果虗设，唯有极果无上菩提，心生欢喜，自知作佛，则实相显矣。其摄三会三，文虽各异，义意不别，思之可知，不能一一牒释。良以小乘昔有二下劣心，故须会之，令悟同于一因一果。一谓自行不成佛。故《法华》云：「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？」又云：「金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。」皆明小行不得佛也。故〈药草喻品〉说小行即是佛，因以会之。文云：「迦叶当知，以诸因缘种种譬喻开示佛道，是我方便，诸佛亦然。今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度废小果也，汝等所行是菩萨道三乘行皆佛因也，渐渐修学悉当成佛归于一实。」二谓大行非己分。故《净名》云：「一切菩萨闻此法者，应大欣庆；一切声闻皆应号泣，声震三千。」又云：「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」皆明大行非己分也。故〈信解品〉显示大行是其所有。文云：「复于少时，父知子意渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族、国王、大臣、刹利、居士，皆悉已集。即自宣言：『诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中舍吾逃走，伶俜辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物万德、万行，皆是子有。先所出内，是子所知指于前文，我今多有金银珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。此即喻慧命须菩提说般若取与，即是出内。以法外化，名之为出。化功归己，故称为入。自利利他之行，皆如般若等中。』」上引二文，皆证会摄三因为一因也。问：若约《法华》已前，但是三权。若据法华会中，乃至涅槃，但是一实。进退推求，皆无四义。光宅疏主何立四乘？答：但于一代时教，权实相对，立有四乘，何必同时以昔三权对今一实，即为四矣？况《法华》之前，亦有一实。谓对一类利根，顿说如来藏性真常之理。又诸《般若》及《净名》之类，皆密约实理，弹呵二乘。但以机闻名殊不兼权教。故迦叶自责云：「譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益自知不成佛也。」又云：「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种此显烦恼已断，不能生也。」今《法华》三根声闻皆与授记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子。则是开权会权，唯是一实。《法华》云妙，妙在于此。然所归之实，即昔实也。但以昔未会，今会之而为妙矣。是则说权说实，皆是法华。故生公云：「此经不说则已，说则权实双辨。」谓昔佛说权，不言权也，故上云方便门閇。故知四乘进退皆成。但光宅不显出昔日自有一乘实教《法华》唯会昔权，不会昔实，昔实不滞方便故，而乃唯说《法华》为实，则抑诸大乘了义之经，斯为阙事也。若四乘之义，则教理善成。
△疏：「《华严》教义」下，大文第二、约诸教也。教义分齐者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引诸教料拣一乘、大乘之殊。今虽标举教义分齐，无是用诸教也。注亦不可云以佛教言下，遮救也。恐彼救云：以佛教言但约二乘，何以輙判大乘亦但是教？故此遮之，云经不简故。注〈华严性起品〉者，是晋译经中品名也，即今〈如来出现品〉矣。龟镜者，神龟有灵，能知吉凶；秦镜照胆，能鉴邪正。守株者，即待兔之事也。疏：除一乘者，约四十年前未显实也。若兼前实言之，即含在大乘之中。
▲疏：「今此」下，第二、辨摄也。文二：一、彼摄此；二、若约此下，此摄彼。
分摄门，文三：一、总标。举旧云者，唐三藏已前也。注各有二相者，第一中或三，余皆是定。二、二契经下，别释。三、辨通局。
▲二中文有十二：一中契经者，翻修多罗也。注中二：一、释二相，二、释别名。上云或三者，一、总相，二、别相，三、本相，亦名略相。下异名中法本，即当第三相也。注别相者，就前总相分出十一，余不收者还复摄在修多罗中，名为别相。用斯别相，望祇夜等为本故。此即初为后本。缀缉者，即十一分所不摄者，如《华严．贤首品》云「尔时文殊师利说无浊乱清净行大功德已」等类，此是结集缀缉，非佛正说，故云十一所不摄者。略说所应说义者，此即略为广本也。言如色者，即是根本略相。复云青黄等者，是名广相。又若举类者，如〈贤首品〉次前文云欲显示菩提心功德故，即其类也。缘此品一卷半唯说菩提心功德故，标者是略，为一卷半是广，故云略为广本。注异名者，有其四也。圣教及经，已如藏摄中释。法本者，隋远法师以五义释之：一、教为理本，二、经为论本上二可知，三、总为别本，四、初为后本，五、略为广本上三如次，是前总相、别相、本相等三也。总别可知。其本相者，亦名略相，即上释略说所应知义，举色略广之说及引〈贤首品〉例是也。直说者，《成实》名直说语言，总相而言名为直说，一一语多义分别名非直说。斯则通十二分皆有此一，不同别相十一不摄然总别略广二对中通妨，在补阙卷中。二中二相者，一者《杂集》云不了义经，应更颂释。二者《涅槃》云：「何等名为祇夜经？佛告诸比丘：『昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛，是故流转久处生死。何等四谛？苦、集、灭、道。如佛昔日云云。』说经竟，尔时复有利根众生，为听法故后至问人：『如来向者为说何事？』佛时知已，即因本经以偈颂曰：『我昔与汝等，不识四真谛，是故久流转，生死大苦海』等，是名祇夜经。」三中二相者，一者其文非一。二者《涅槃》：「云何等授记经？如有经律如来说时，为诸天人授佛记别：『汝阿逸多！来世有王名曰禳佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。』是名授记经。」四中《涅槃》引诸恶莫作偈，二相意同，亦如《华严》三天偈等。五中一者为重法故，如三家五请等制戒等。二者《涅槃》：「云何等名为尼陀那经？如舍卫国有一丈夫，罗网捕鸟得已笼系，随与水草而后还放。世尊知其本末因缘，而说偈言：『莫轻小罪，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。』」六中一者十地本分，金刚藏菩萨列十地名已然不释，解脱月菩萨因此三请不说，大众同请，佛又加请，总三家五请方说。初列十地名，即无问自说之经也。请后方说地相，即属因缘经也。二者如《阿弥陀经》等。七中，一者说威光太子等，《瑜伽》云：「本事者，谓佛前际所有事，除所生事。」二者《杂集》云：「本事者，谓宣说圣弟子等前世相应事。」又《华严》善友因缘等。八中，一者如《华严》说威光太子数数转身遇佛等，《涅槃》云：「如佛世尊本为菩萨修诸苦行，于过去作鹿罴麞兔、粟散王轮王，如是等行菩萨道所可受身。」二者如《华严》诸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要说身受。九中，二相合释，《华严》、《圆觉》全受此名。《涅槃》云：「所言大乘方等经典，其义广大犹如虗空。」《杂集》开为五义云：「方广者，为菩萨藏相应言说。亦名广破，广破一切障故。亦名无比法，无有诸法能比类故，一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深义故。」十中，一者初生即行七步，《华严》不起而升四天。二者说佛菩萨不共功德，经文非一。十一中，一、《法华》云：「诸有智者以譬喻得解。」二者如为担人说二蕴等。又《杂集》通说二相云：「为令本义得明了故。」十二中云云可知。
△疏：「然此」下，三、辨通局也。且约一相者，十二分中既名二相，今大三小三各阙一相，故各就阙者云唯九部。注但约因缘中因事者，意明不阙，因请方说，为重法故也。余皆例知。
疏：「然此经」下，第二、相摄也。文中二：一、彼摄此。言唯二所摄者，余十分皆无圆觉中义，故不摄也。疏：「若此」下，明此摄彼者，一、摄契经，二、摄重颂，三、授记。如次因缘、本事、希有、方广、譬喻、论议等。余不摄者，义如上说。
○三、权实对辨门，文二：一、正辨，二、相摄。初中二：一、总标，二、别辨。今初也。或一味不分者，成上合字也。如西域龙树之释《大品》，无著之解《金刚》等。东夏僧肇之解《净名》，僧叡之释《思益》等。或开宗料简者，成上离字也。如西域智光、戒贤各分三时，东夏生公之立四轮，智者之分四教等。诸德见开有失则合，见合有失则开矣。
疏：今将下者，别释也。文二，如疏标列也。不分中又二：一、立理，二、正明。今初也。殊途同归者，《周易》云：「天下殊途而同归，百虑而一致。」谓若千逗、九达，王城不二；九流、百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机，则异；就理，常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致。疏：一音普应，一雨普滋者，一音即是《净名》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解」等；一雨即《法华．药草喻品》，谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云：「如来知是一相一味之法，所谓：解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空」等。疏；三、原佛本意，为一事故者，亦是《法华》中意。故彼经云：「过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故」等。又云：「我此九部法，随顺众生说，入大乘为本」等，皆为一事也。疏：四、随一一文，众解不同者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常；或云：无彼常故，名为无常；或云：不生不灭，名为无常；或即无法可常；或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常；或云：无常，便知对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道，四名即同；随机解殊，乃有四种，谓：生灭、无生、无量、无作等也。又《涅槃》云：「十二因缘，下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。」又如《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」即有多人解不同也。此义甚要，在补阙卷中。智力及者，遇聪慧人可领得者，即捡叙之。疏：多种说法，成枝流故者，《华严．法界品》云：「法欲灭时，有千部异、千种说法等。何不寻条以得根，便欲派本而为末，浑淳源之一味，成浇薄之枝流？」疏：故不可分，总结也。孔子云：「攻乎异端，斯害也已。」何得执异迷同，是非竞作？
△疏：「即后魏」下，二、正明也。即元魏菩提流支云：「如来一音，同时报万，大小并陈。」什公云：「佛一圆音，平等无二，无私普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。」故《维摩》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」此上二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义耳。然此二义若不会释，歒体相违，共不相许，则齐、楚俱失，并应夺之。若取各自所宗，故各得一义而与之耳。
疏：「其分教者」下，释分教中文二：一、标意，二、正开。今初也。注后三别说者，显过于前。疏：一理虽一味等者，谓今欲分教，非欲分理，迷于权、实，宁契佛心？二中一字通于两用，谓一音、一雨。一音但是教本，非即是教；教乃在机，随机不同，今分彼教。故《净名》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」今分，随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹，岂以一风不殊，便令百窍为一音响？一雨亦就佛说，正由拣权显实，会三为一，故云一雨。一雨之喻，正是破三。今若不分，即三乘皆实；皆实，即成三雨。故知辨教方符一雨之义。若就机闻三乘者，如三草中皆有湿润滋味，甘、苦不同。雨中湿润，本无甘、苦；草木中湿润，即有甘、苦。如佛一味法，到三乘人见、闻之中，便成三种矣。三中本意未申者，如佛本为一事，出现于世四十余年，未显真实；今分一代时教，岂妨判有浅、深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自、他意语，半称自证，半随机故。故今分之，令知随自意说，方是实也。四中言有通、别者，如前所引。其通者，随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可言大；若说二空，此可名大，不得名小。说有五性，非是一性；说一性处，非是说五。如是等文，无容异解，故须分之。五中有二义故，虽分权、实，不成枝流：一、善会佛意故，谓所说逐机之教，乃是随宜；所说实者，称理究竟。二、有开、显故，谓说权教是方便门，说于实教是真实相。不执方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。今能开、显，故不滞枝流；约佛施设，故须分权、实。疏：「六、王之密语」下，此下有三意，显过前不分，即六、七、八也。今此六中密语等者，《涅槃》第九说：「仙陀婆，一名四实：一者、盐，二者、器，三者、水，四者、马。」释中，一、水，二、盐，三、器，四、马此喻常、乐、我、净也。故彼文云：「如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗时，索仙陀婆，即便奉水无常也；若王食时，索仙陀婆，即便奉盐苦也；若王食已，将欲饮浆，索仙陀婆，即便奉器空也；若王欲游，索仙陀婆，即便奉马无我也。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知：若佛出世，为众生说如来涅槃。智臣当知：此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言：正法当灭。智臣应知：此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言：我今病苦，众僧破坏。智臣当知：此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者，是正解脱。智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱，则名为空。水、盐、器、马，如次喻无常、苦、空、无我。水方圆流止，无常定故；盐多即是苦味故；器即当其空有用，故喻空；马由人䇿不自在，故喻无我也。」因文势便，须辨权、实及八行义。并在补阙卷中。疏：七、不识佛意，以深为浅等者，如言初发心时，便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提。故云失于大利。〈离世间品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提」等。言以浅为深，虗其功者，如佛为止乱想，合数息著心；为厌苦者，令出三界。众生不了，耽味为真，勤苦不已，多用功力，所获至微，不得涅槃一日之价。故云虗其功，故虗废功力也。疏：八、诸佛、菩萨亦自分者，如《解深密》，立三时不同；《解节》、《金光明》，立三轮之异。《涅槃》自分半、满，又约五味之差，皆佛自分也。若无著之扶五性及与三时，龙树之判四门，空、有等四句也。天台云：四教中，教教皆有四门，四门皆有四悉坛也。共与不共，共般若浅，不共般若深也皆简权、实，有取有舍，即菩萨亦分也。更有庄严圣教等，意在补阙卷中。
疏：「以斯等意」下，双结离、合，而舍合从离。疏：谶者，昙牟谶也，从天竺来。半、满者，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教。隋远法师《涅槃疏》云：「圣教虽众，略有二种：一、声闻藏，二、菩萨藏。教声闻者，名声闻藏；教菩萨者，名菩萨藏。」亦同此半、满也。疏：屈曲、平道者，兼注释之文，皆依《华严疏》中叙。又此二教略有四异亦是印公立教之文：一、主异，谓释迦化身与卢舍那十身异故；二、处异，谓娑婆界木树、草座与华藏界中宝树、宝座等异故；三、众异，谓声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故；四、说异，谓局处之说与该通十方之说异故。然华严苑法师破之，清凉救之，兼更立十异，并在别卷辨权、实门，甚要此义。疏：且对小显大者，斯则文据《涅槃》，盖是且对小乘都显大乘通相之意，未于大乘中显有权、实，亦含半、满也。疏：约佛化仪者，佛以一味之法、化生之仪有曲、直，故意明所诠之法不殊能诠之教有屈曲、平道。此但化法仪式不同耳。疏：「但满及屈曲」下，谓谶于半，则了于满有阙；印于平道，则了于屈曲有阙。满阙权、实者，谓但顺通相之意，未知佛之深旨。半、满之言，显在小、大密意。有以权为半，以实为满，则大乘中亦有半满矣。亦犹缘觉、声闻，开之有异，则成二乘；合之有同，总称为小。权、实亦尔，开之有异，权可称半；合之大同，故并称满。是则实教唯满，小教唯半，权教大乘亦半亦满。故天台《法华玄疏》第十亦破流支云：「若从般若已去，诸经皆满者，释论云：『《般若》非秘密教，以付阿难；《法华》是秘密教，付诸菩萨。』若同是满教，何得一秘一不秘？又若皆是满，应同会三。又若同是满，生、熟二稣应同是醍醐，醍醐应同是生、熟酥。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满？」屈曲阙权、实者，既不判屈曲之教自有浅、深，便令大乘、小乘无异，空教、相教无殊，致使多法浑同，令人不识权、实，了、不了义。疏：余亦有理者，半字小乘，平道一乘，义无殊谬，皆为当也。三种教中，初就此方，文分三段：一、总主三教，二、别分渐教，三、判其违、顺。今初也。顿、渐二教约佛化仪及时分说，谓顿、渐说是化仪故，非约所诠之理有顿、渐也。时者，顿在初成佛时，顿说；渐则五时先小后大，渐说故。故《华严》云：「如日初出，先照高山，即是顿义；又如慈龙降雨，即是渐义二皆〈出现品〉也。」疏：不定教者，不定是初成顿说；又不定是三时、五时，先小后大，渐次而说也。疏：谓别有经者，顿、渐所不摄也。虽非最初者，简前顿也。而明佛性等者，即《胜鬘经》说二种如来藏，即佛性也。又叹佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。经初云「波斯匿王末利夫人信法未久」，明非后时渐大，又非初成顿说，故云不定。又《金光明经．三身品》中广说常住，然非最初、最后时教。又《如来藏经》，佛成道十年即说，说一切众生皆有如来身，德相备足，如我无异。以九喻喻之，广如下说。疏：又亦有大等者，明先小后大，不定也。如《央掘经》，六年之内即说。为遮此等妨难，故诸师于刘公所立顿、渐加此一教，是为偏方不定教也。谓大体而言，渐中先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨称房时说大乘，故曰偏方不定。
△疏：「就渐教中约时」下，二、别分渐教也。开渐成别，自有四重，从二至五。疏：半满者，即前谶、远二师所立也。于渐中早已阙分权、实，况又全阙顿及不定。虎丘者，苏州山寺。疏：一、有相等者，今文略也。彼具立云：「谓十二年前见有得道，名有相教；十二年后齐至《法华》，见空得道，名无相教；最后双照一切众生佛性，阐提作佛，名常住教。」真谛三藏立三轮教，在补阙卷中。疏：或分为四者，应云：一、有相教，二、无相教，三、同归教，四、常住教。言同归者，以会三归一，万善悉向菩提故。疏：或开为五者，应云：一、人天教，二、有相教。余三同上。注刘公者，刘虽但立顿、渐二教，然于渐中亦同诸师开异也。
▲疏：「上来」下，三、判其违顺中四：一、标妨，二、显妨，三、判违，四、许顺。今初也。招难者，以所立先小后大，遂招初时有说大之难，及所立名义之中皆有妨难。
△疏：「以十二」下，二、显妨也。略显五时之妨，余可例知。谓既显五时，判四、三、二时，自然破矣。文中五。今初，第一、有教之妨也。既说二空，何得但云说有？注《成实》等者，《成实论》云：「我今正明三藏中实义，实义即空。」释曰：此则小乘论也，成立小乘中实义故，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明知小乘已说空竟，何得唯言见有得道？《阿含》者，彼经云：「无是老死，无谁老死。」释曰：此是小乘经也，明十二因缘人、法空义。是老死者，指老死法体；谁者，即人也。无是老死，即老死法空；无谁老死，即受老死者人空也。然诸经、论多明小乘但有人空者，有二义：一、从多分说，二、从显了、不显了说。说法空不显了，故言不说耳。《智论》者，彼论云：「二藏明法空为大空小乘，摩诃衍中明十方空为大空大乘。」释曰：彼释十八空，拣二乘大空之异。今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。疏：十二年后方制广戒者，显第二时说空之妨。谓声闻戒经云：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中为无量僧说此戒经。从是已后，广分别说。」释曰：明知十二年后始制广戒。小乘之戒即是明有，岂唯说空？又《智论》云：「从初得道乃至涅槃，常说般若。岂前后时不说空耶？实相般若岂无常耶？涅槃亦说，佛性亦名，般若岂非常住耶？又般若离四句，何曾存空？不坏四句，岂无妙有？」疏：第三下者，显同归教之妨也。此非破同归之教，但是难其未名常住之妨。意云：若第三但显同归，未明常住者，《法华．方便品》云：「是法住法位，世间相常住。」又〈寿量品〉云：「常住不灭。」又云：「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。」此等并岂非说常住耶？
疏：「常住教」下，显唯说常住之妨也。意云：当教可尔。而涅槃之时亦有小乘之教说无常相，岂最后教但说常住耶？如《阿含经》说：「如来于纯陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。拘尸那城娑罗双树间逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧，烧身灭度，唯留舍利为人、天福田，身、智俱灭，入无余涅槃。」是也。疏：提胃下者，显最初时说人、天教之妨也。此破刘公义也。《提胃经》说：「如来在树王下成道，于七日中无人知，唯提胃、波利二居士明究阴阳，钻龟易卜，知有圣人初出，现在树下，谓为树神。提胃献，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。」此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云：「五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。」又《普曜经》云：「第二七日，提胃等五百贾人施佛密，佛与授记：『汝于来世当得作佛。皆同一字名，名曰齐成。』」明非独人、天也。然提胃塔现在土火罗国。今所引经，皆明初时已说大也。又《密迹经》中第二七日说三乘故。
△疏：「故知约时」下，第三、判违也。既显五时违妨，即四、三二时不言可显也。
△疏：「简去不定」下，第四、许顺也。有二义故，故得顺理：一、简去不定，则无尅定之失，不违《密迹》等经。初空后有，先大后小，是不定也。令简去之，则先小后大，初有后空之判无失，非谓指前不定教也。彼于顿、渐中不定，此唯于渐教五时中不定也。二、从多分说，则不违自所立义，故有理在。
二、西域三时门中，文三：一、总标，二、各立，三、广辨。疏：「二、西域者」下，总标也。性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教义分齐，云：「法藏于文明年中幸遇中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于西太原寺翻译经、论。法藏腾慈恩寺三藏所立教相，亲问之，故有凭矣。」又准无行禅师书，亦云：「西方有二宗并行：一宗无著、天亲，一宗龙树、提婆。则同时定有二宗。」那烂陀者，此云施无厌，此寺在中天竺矣。疏：同时有二大德等者，若案《唐三藏传》，似智光乃戒贤弟子。而今云同时者，或恐名同人异，或先学戒贤宗教，后改业学清辨等宗。如荷泽和尚先依此宗，六祖大通和尚后往曹溪承禀南宗。据戒贤年百二十岁，八十余夏，号正法藏，即在世日久。故得智光习空空成就，弘传戒贤，尚与同时，无所妨矣。五印者，五印度即五天矣。疏：六师者，一、是断见外道也，亦云空见外道；二、是常见外道；三、是苦行外道，彼说众生所受生死皆由著乐，若修苦行，便得解脱；四、是自然外道，说一切法皆自然生；五、是事火，自然天外道能生诸法；六、是宿作外道，说一切法皆宿世已作其因，令不作因，便灭故业，即得解脱也。六师之名在别卷。稽颡者，孔注《尚书》云：「稽首，首至地也。」今云颡者，有云：额也。以额至地，表敬之甚也。或颡即喉，颡如喉。今最要如归命之言等，任详去取。异部归诚者，小乘诸部是大乘之异类，多有归依、虔诚、敬信其教矣。疏：大乘学人者，多取当宗徒党。若据外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。疏：独步等者，难曰：既有二人，何言独步？答：各于一宗，唯一人而已，故云独步。疏：然所承宗异，立教互违者，大乘宗义，随教无边。且论空、有二宗，各别所以。谓佛对一类之机，渐次说法：初有，次空，后境空、心有，乃至最后心、境俱空，唯如来藏常住佛性，是真实有。佛既灭已，诸圣弟子各随所乐，结集流行。又造论弘传，随时应机，或性，或相，破执生解。至佛灭后千一百年，清辨、护法二宗论师便兴鬪净，各执空、有，展转流传，至于晨旦。后学不知根源者，随学即党，故有异、同。故《佛地论》第四说：「声闻藏，佛去世百年已后，即分多部。而菩萨藏，千载已前，清净一味，无有乖诤；千年已后，乃兴空、有二种二异论。」是故说言：如来正法，但经千载。此意明尼行八敬，故正法却得千年也。
疏：「谓戒贤远承」下，第二、各释所立，即为二别：一、相，二、性。二中，文皆四段：一、师承，二、正显所立，三、结判，四、所凭。今初，法相宗中，初、师承也。弥勒、无著皆是古师，故云远承；护法、难陀但是当时英彦，化世未久，故云近踵。依《深密》等者，所凭经、论等取《佛地》等经，《对法》、《显扬》等法相之论。余并可知。疏：以法相大乘为了者，则显法性为不了也。唐三藏所宗者，案《西域记》：「唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐仙术不成，辜我宿愿。遂不学此宗，仍学法相之宗。」具如彼记及三藏传广说。
▲疏：「谓佛初」下，正显所立也。然此三教，一一教中有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经是定，谓指《阿含》等故。鹿苑者，义如释疏序中，仙苑已具说也。疏：四谛法轮者，轮是摧辗义，摧惑障故。转，谓知苦，断集，修道，证灭。下文当说。注翻外计我者，计我之义，如普眼章说。疏：具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性，皆有；约三无性，皆空。第一时中说三性有，第二时中总说诸法。皆悉无性者，约三无性密意说耳。文在《唯识》中也。下当引释。谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。
▲疏：初有，次空等者，三、结判也。然二宗义别，下说十种。此中且约三性空、有论耳。谓彼三时：初随有边，次随空边，俱非了义；后时具说遍计性空、余二为有，契会中道，方为了义矣。
△注此依《深密》者，第四、结成所凭。
疏：「二、智光」下，疏文亦四，今即初也。初、师宗文殊者，习其宗教，即是师承，如慧文禅师、远师、龙树之类也慧文即南岳思大师之师也。然护法、难陀注《唯识论》，青目注《中论》，清辨亦注《中论》，造《掌珍论》。《般若》等经者，等取《涅槃》、《华严》等。《中观》等论者，等取《门》、《百》，《智论》亦立。三下，正标所立，可知。
▲疏：谓佛初下者，二、正立也。心、境俱有者，心谓能缘第六识心小乘不知七、八、九，境谓所缘观四谛理，各执为有，即初时教也。境空心有者，谓唯识观遮外虗妄境，即名、义等四。但唯有心，心外更无境也。心、境俱空者，谓所缘名、义等境既空，能缘识心不立。故《中边论》云：「以尘无有故，本识即不生。」问：何故下直说平等真空之法，言依他似有法耶？故注答云由彼怖空等也。谓小乘闻空，谓无物为空，则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果、生死、涅槃？徒事勤修，复何所益？故经云：「宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。」故生惊怖，令存假名。但除其病，而不除法。故存依他之假者，以接小心之劣机。
▲疏：方为了义者，三、结判也。既蹑上句心、境俱空，平等一味，方为了义，则翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。若约三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故说缘生法决定是有；次渐破小乘缘生实有之教，故说依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；后时方就究竟说缘生即空，是缘成实，方为了义。
▲疏：「此三次第」下，结成所凭。《般若灯论》本即《中论》五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，译人异耳。《大乘妙智经》，未见经本，但依贤首引耳。或经在西域、未来；或即《般若经》，般若是智，摩诃是大，大亦妙矣。
圆觉经大疏释义钞卷第二之上
第二之下圆觉经大疏释义钞卷第二之下
第三、广辩也。文二：一、问；二、答。今即问也。矛楯者，矛是戈戟之类，楯即排甲之流，如一人卖矛楯二物，云矛颕利无有傍排而不透，云楯坚固无有枪戈而可穿，此人二言不应俱信，今二宗亦尔。
▲疏：「答有三义」下，答也。文列三章，具在疏文。其第一者，文异理同。佛本但为一大事故说法，损益在于弘传之者。称机，则空、有俱益；差机，则理、事皆损。要在临时观根辨教，岂在定判教之是非耶？故不应和会也。其犹药无贵贱，承病为先；法无浅深，当机者妙。古德云：「卷机说法，是众生怨。」又云：「通则文文妙药，执则字字疮疣。」
△疏：四悉坛者，悉坛，梵语。有云：翻就此说，即是宗义。或云：义、宗，名有所重故。所谓说法有四：宗、义类也。若约天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。坛者，此云施也。若和会者，谓以此四宗之义，通布施于众生，皆令沾益。若不得此四种善巧方便，即所说逗机差互，或益不益，即法施不得遍布矣。然四各义者，如《智论》释：一、世界悉坛：或闻真欢喜，或闻俗欢喜，或闻中欢喜。此即随情为说，忻、悦不同故。二、各各为人悉坛：或有闻说空，则戒、慧增长；或闻说有，则戒、慧增长。此即随情为众生，便宜不同故。三、对治悉坛：或闻有法能破睡眠、恶觉，或云空法能破睡眠、恶觉。即随情为众生，破、恶不同故。四、第一义谛悉坛：或闻空生解，或闻有起悟，或闻中发彻。此即随用为悟、入不同故。如来立法，不过此四。有四种悉坛：十二部经、八万四千法藏，皆是实悟，无相违背。请约如如法实际者，世界悉坛故无，第一义悉坛故有。约人等者，世界悉坛故有，第一义悉坛故无。五阴和合，无有别人故。问曰：云何佛言我见众生？答：约世界故，非有第一义。外人迷此世界，故佛为说。第三、对治悉坛者，有法对治则有，实性则无。对治者，如不净观，于贪爱病中名善对治，于嗔恚病名非对治。以嗔恚观，人生更增嗔恚。如慈心观，于嗔病中则是对治，于贪爱中则非对治。如因缘观，于愚痴病中为善对治，于具嗔贪则非对治。言愚痴者，非如牛羊等。是人具求实道，邪心观故，生种种邪见。如是人当观因缘也。四、于第一义悉坛，一切语言道断，心行处灭，不求诸法实相，无初中后，是名第一义也。又天台《法华玄疏》第一中，解四悉坛为十重：一、释名，乃至第十、通经，广如彼说。详其意者，分别令称机悦适是世界，令生善心是为人，令恶除灭是对治，令入圣道是第一义。又双说空有是世界，单说有是为人，单说空是对治，非空有是第一义。大意如此，文在别卷。
△疏：四意趣者，一、平等意趣，二、别时意趣，三、别义意趣，四、补特伽罗乐欲意趣。有一本《起信钞》引《摄论》别释，一一皆云意趣。今亲捡《摄论》文，与彼小异。应是前后翻译不同，或是释论各别。今但且写亲捡之文，如后论当第五之。「复有四种意义，一切佛语应随顺入：一、平等意，如言：我于昔时名毗婆尸正徧知。二、别时意，如言：诵持多宝如来名，决定得阿耨菩提。又如经说：唯发愿将生极乐世界。三、别义意，如经说：亲近恒河沙等诸佛，将解大乘法义。四、随人心意，所谓：或为此人赞叹布施，复为此人毁訾布施。如布施，戒及余修亦如是。是名四种意上是本论。」释曰：下是释论如有人取同法，故言：彼即是我。世尊亦尔，心在平等法身，故说：我于彼时名毗婆尸等。非毗婆尸是释迦牟尼，此中平等为意故。既佛身名平等，言释迦与毗婆二名不异，故或时云我名毗婆也。别时意者，此意非唯称佛名决定得阿耨菩提。如言以一金钱得千金钱，岂一日得耶？此意在别时故。意云：以一钱经纪即得千钱，非停一钱多时自然成千也。发愿亦尔，但有愿即有行，行成即生极乐，非但以愿即得往生也。别义意中得解大乘法者，谓于三性道理自觉其相。若世尊意但以如文词为解义者，凡夫亦应正解。彼解义者，必由亲近无量诸佛方乃得故，此是佛意。意云：亲近诸佛必闻法，闻法故解。随人心意者，或于此人赞叹布施，又于此人毁訾布施，如是等意有随彼得成。若人悭恡，于彼赞施；若此人于施已得胜故，即于彼所毁訾布施。若无此意，于一施中或赞或毁，即是相违。由有此意，故若赞毁皆悉相应。戒等亦尔，应如别卷。疏云：于一法中或赞毁者，此通论佛语难定，不局四意趣之文。
疏：「二者」下，第二章中明末学须和会也。文二：初、标大意，二、正和会。今初也。言见趣者，见为起计，趣谓情趣。一味者，就教本为一事，就理同有佛性。故《涅槃．师子品》说海有八德之喻，法合第三同一咸味，云：「一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、一甘露，一切当得常、乐、我、净，是名一味。」云一甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。言渐分者，分为五性、三乘，即如五味、三味，或分为空、有二味。各立宗源者，然空与有皆依真性而说，但是真性中二义，二义同一真性之源。故论中唯依一心说二门义。后辈学习空、有二宗之人，便各立己义以为宗源，谓破相宗以空便为本源，法相宗以唯识为本源。党己斥彼者，破相宗党空斥有，法相宗党有斥空。或癈或兴者，清辨、护法及诸徒属互望兴、癈。住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。冀如初者，如千年前也。不敢的定准拟，但希冀矣。
▲疏：「于中」下，正会也。开章云云，初者下，文三：一、开章；二、初中又下，牒释科段，皆在疏文。文，义也。已具如二宗各立中释。三、由有如此下，三、结会也。言明了、不了者，谓约前门，则法相为了，法性为不了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，文、理则齐。然此依藏和尚释彼密意，用于法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中，第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则有纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？《法华》唯为菩萨，何如昔被三根？是故应云：摄机唯令入大为了，摄令入三乘为不了。又如言教具、阙中，以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，应可言皆阙典，应为不了；杂以无稽，应当为了；纯卖真金，应为贫士；瓦、木杂货，应为富商。《法华》唯说一乘，何如昔说三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四种不了，皆属前宗；四种了义，皆属法性。今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但为和会耳。疏：互不相违者，然此二对三时，若各执其文，并各不能断一代时教，以各有据，互相违故。若得佛说时意者，亦不相违，谓佛各别为于一类机故。《深密经》意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因、果，不了空、有无二，故第三时为其分折，于一法上空、有二义。其《妙智经》则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘怀，观缘起者定谓似有，故令总忘心、境，即事而真矣。意明偏执，则互相违，相违，则俱非；得意，则互相顺，相顺，则俱是。此乃离之两伤，合之双美。
疏：后会所宗空有义中，先叙异说者，但叙两家各说宗意，非疏家意。疏家意在后会无违中也。有中四句：初、立有，二、破空，三、双印，四、指据。今初也。疏：「若言」下，破空也，又四：一、出其过；二、若尔下，释所以；三、设有处下，遮救；四、若此无下，结过。二中又二：一、正释；二、故论下，引证，即唯识也。三中恐性宗救云：诸大乘经多说诸法皆空，今云不空，岂不违教？故为此遮也。四、结过中二：一、正结；二、经云下，引证，即一经一论也。疏：「如是空」下，双印也。《疏瑜伽》下，指据也。
△疏：「二者」下，空中文四：一、以理立破，二、以过破之，三、以经夺论，四、以师诃责。今初，又四：一、立空；二、设有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、《大品》下，引教破。疏：「《智论》云」下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反质印幻喻，如下普贤章中广释；三、当知此兔下，蹑前印。疏：「又汝以」下，第二、以过破之；三、入汝云下，第三、以经夺论；四、汝无著下，以师诃责。
疏：第二、会无违者，从此方是疏家意也。文二：初、标一味；二、是故龙下，会二宗。文三：今初，会龙树、无著也。又三：一、顺显无违，二、反显无违，三、更相由籍。初中三：一、明空不违有；二、无著下，明有不违空；三、当知下，明空、有一味。
△疏：「如其」下，反显无违，又三：一、执有失有；二、又若恐下，执空失空；三、是故下，结成无违。
△疏：「非直」下，更相由藉也。
▲疏：「问：若尔」下，二、会清辨护法中二：一、问，二、答。又二：一、标征。二、为末代下，二、正会，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反结、顺结。初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏：「又彼」下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏：「若无如」下，三、反结、顺结也。
▲疏：「由幻有」下，第三、双会二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和会；三、龙下，辨教主意；四、违顺下，总会无违。
三、约此土承习者，第三、须料简也。文二：一、述料简意也。去圣等者，借《御注孝经序》中文义例于佛教，彼文具云：「嗟呼！夫子没而微言绝，异端起而大义乖，乃至故鲁史春秋学开五传左传、公羊传、谷梁传、郢传、列传也，国风雅颂分为四诗元诗、韩诗、齐诗、鲁诗，去圣逾远源流益别。近观《孝经》旧注踳駮尤甚，至于迹相祖述殆且百家，业檀专门犹将十室，希升堂者必自开户牖，攀逸驾者必骋殊轨辙，是以道隐小成、言隐浮伪。」释曰：今以佛灭度至贞观十九年，得千八百余年，为去圣时遥，用宗慈恩等后来传述之教为源流益别，以清辨、护法早已流别于源，今展转枝流故云益别，故全道隐小成等也。
疏：方拭隔远者，天竺与此隔诸封疆及诸险难，又极遥远。谓若隔而不远，声响相闻；若远不隔，则至学之者可诣。今以隔远，故法教转转疎谬也。疏：风俗攸殊者，攸，所也。谓设有得过隔绝之难，到于遥远之，之风俗一切别异，故翻译多失。疏：三难、五失者，道安法师云：「译梵为秦，有五失本、三种不易。《华严钞》引，今疑其非，以道安是晋非秦故。五者：一、梵语尽倒，而使从秦；二、梵经尚质，此方好文，传可众心，非文不合；三、梵经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥；四梵有义说，正似乱辞。寻说向语，文无以异，或十故百，刈而不存；五事已全成，将更傍及，反腾前辞也乃复说，而悉除之。又三不易者，然般若迳三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗险易，而将雅古以适今时，一也。愚、智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，使传合百王之下末俗，二也。阿难出经，去佛未久，尊者迦叶合五百六通，迭察迭书。今离千年，而以近意裁量，彼阿罗汉竞竞若此，此生死人平平若是，岂将不知法者勇乎？」诫兹五失经、三不易云云。叡公《摩诃般若经．序》云：「执笔之次，三惟亡师五失本、三不易之诲。叡公云师，前又云秦，似是罗什。惕焉若厉，忧惧盈怀，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文离左右，而旨不乖中。遂谨受案译，敢当此任。」由此，故古来云：会意译经，秦罗什为最。然晋者此中阙文，应知别本有等雕镂，固难寻访。下有斯例，皆准知之。疏：虽余乳等者，用《涅槃经》意也。彼经第九云：「善男子！如牧牛女，为欲卖乳，贪多利故，添二分水，卖与余女。女复加二分水，卖与近城女人。女人复加二分水，转卖城中女人。彼女复加二分水，诣市卖之。时有一人，为子纳妇，至市欲买，多索价数。是人答言：『汝乳多水，值我待客，故取。』取已，还家，煑用作糜，都无乳味。虽无乳味，于苦味中，千倍为胜。善男子！我涅槃后，正法未灭，余八十年。诸恶比丘抄略是经，分作多分，能灭正法色、香、美味。是诸比丘是伴侣，受畜不净之物不净财宝、金银、庄宅等，而言：『如来悉听我畜。』如乳如水，杂以世语，错定是经，令多众生不得正取。」释曰：今意云法相学，是人重论轻经，展转加名数，致令求法、求道者听闻，不得一一闻经。况此方人，百年已来，俗讲之流，多是别诵。后人撰造，顺合俗心之文，作声闻讽咏。每上讲说，言百分中无一言是经、是法。设导者经，亦是乱引杂用，不依本血脉之义，连环讲之。正如《涅槃经》所说行相也。又多事鞍马，贮畜财物，且当八不净财也。今云余乳色者，谓多水之乳，其味虽淡薄，色还白也。如名利比丘说法，虽无理观之味，而还礼佛、念佛、恭敬之相。钟磬严座，赞佛赞经，种种相貌，宛如法教与行之相也。故云虽余乳色。疏：法药流布，惑病唯增者，夫方药要妙，在于効验。且自相教大昌，僧中修证转少，求名利、骋奢华、纵贪欲者转多。有人云：经论众生出世因，解来翻更长贪嗔。今意云：事既如此，即知所传授之章疏，不得诸佛菩萨所说所造经论之深旨也。如人服药病增，即知方书差错，调合失节，服饵失度。理合更访良医，求其深妙。何得守株待兔，刻舟求劒乎？故志公云：「无为大道快乐，众生不解修错。不逢出世明师，未服大乘法药云云。勤学不如选师，犊子逐他走作。师暗不识三乘，听者任他斟酌。但知多纳财帛，死乃三途受恶云云。真似赤眼老翁，傍门唱卖眼药。自病犹治不差，将知眼药是恶。愚人不解思量，任他立翁斟酌。买药安置眼中，赤眼重生匡廓。」疏：「既性教蔑」下，自一、二百年来，法性之教，二京不行。故经论宗中修习求证之道流閴寂，不闻于当代。盖由良医既绝，则病者不闻其効矣。疏：「若不」下，如欲适楚，问人道路，一令南驾，一使北辕。问者既疑，求决于我。我若云总得，何指所归？以彼二说，南北敌体相违，必须一非一是。理应为辨是非，乃至远近、利害、曲直、夷险矣。
▲疏：「然大乘」下，二、开章料简中，初、且开章云云在䟽。前二者，上下疏文频显空、有二宗矣。而传习者，近代章疏皆认等者，所宗之义唯《般若》、《深密》等三论、瑜伽之旨，所引证据圆通了义，即皆用《华严》、《涅槃》之类。然《华严》等经、《起信》等论、法性显实之宗，本无敌对诤觉宗计，如是二宗之本源故。故今约本源之宗，对前二料简及和会，则前二易见，违料简、顺和会矣。有多差别者，宗源差，则一切皆差故也。
疏：「且初二」下，初、二相对中文二：一、总判；二、如法相下，二、别释，文二：初明三乘，后明五性。今初也。于中三：先标所宗。
△二、故深密下，引文成立。总为二段：一、明三乘为了，一乘不了；后、明五性为了，成前三乘是了。前中引其二经。初引《深密》，虽明有性、无性，意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，此是彼宗，指法性唯说一乘。一切众生皆有佛性，得成佛，为第二时教，非《深密》本文。《深密》判第二时但说空宗也。彼意言：一向尽成，则太过；尽不成，则不及。故皆方便为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时劝令忻佛，一向扬故；第三时中依理正说。有性皆成，非不及也；无性不成，非太过也。故称实为了。上明三乘是了之证。疏：「又云」下，又暗引二文：一则《深密》初二卷中皆云一乘是密意说，据此，则明是权；二则《胜鬘》云：「若如来随彼所欲而方便，即是一乘。」彼宗指此云一乘是方便说，方便说者即为权也。又《十轮》第九亦说三乘各定差别。
△疏：皆以性定五者，三、以后结前也。
▲疏：「故《楞伽》」下，明五性也。文二：一、约经正立；乃至五者无性，唯《楞伽》文。从无性之人下，兼，亦是《善戒经》、《地持论》文也。彼但说二种：一、有种性，二、无种性。亦云：无种性人，无种性故。乃至而成熟之，全同《楞伽》。彼论释云：性种性者，无始法尔，六处殊胜，展转相续等。
△疏：「《般若》」下，广指经论也。皆在别卷中所引。
疏：「若法性宗」下，文二：先标所宗；后《法华》下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破无性，五、斥取引，六、释所引，七、前非定，八、后是凭。初中二：一、以经正立。云十方佛土中等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三，古有多说。慈恩云：「二即第二，三即第三，以菩萨乘胜，故为第一。」此用即用生公意，而未尽其旨。生公云：「二者、第二乘，三者、第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大，故不无之。既无二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以称大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘，据未融余二，则立为权。若约悲、智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不无之。言既无二、三，一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘，又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉二乘；无三者，总无昔日三乘，明皆非实。故宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举一门，三皆不许，不论大小。如说世界中，此人独立，更无与此，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又《华严经》云：「或有国土说一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至无有量。」何言唯一？故经通此。疑云：除佛方便说。今释意云：若如来方便，则多少皆得。即明昔说有三是方便耳，非真实也。又次下，但以假名字引导于众生，据此是明三乘是权，一乘实故。第二又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：纵会二归一，亦言三为方便，言唯一为实耳。
疏：「以性」下，二、以后一性结成前一乘，亦是标后文也。谓若有多性，容有三乘；既唯一性，并同作佛，故唯一乘耳。疏：次《法华》云知法常无性等者，二、立一性也。经文具有三偈，义意联绵，云：「未来世诸佛，难说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。」今但引一句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈，诸释不同。今直解经文：初一偈明当佛开权，终归一实，故云其实为一乘；次二偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性，容有两乘；既唯以一性，故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法即色、心等一切法也。常无性者者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色、心等从本已来性相空寂，非自、非他，非即、非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓此法等有来即无，非推之便无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一、约种，种即正因佛性故。涅槃之佛性者，即无上菩提中道种子，此种即前无性理故。涅槃之佛性者，即是第一义空，无性即空义也。缘即六度万行，万行是缘因佛性，起彼正因，令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种。故关中云：「如稻自生稻，不生余糓」，此属性也。「萌干华粒，其类无差」，此属种也。二果种性，关中云：「佛报唯佛，其理不差」，即性义也。「说法度人，类皆相似」，即种义也。果之种性，缘真理生，故云从缘。故释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理一。此中知法常无性偈，全同《华严．出现品》。彼云：「如来成正觉时，于其身中，普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。乃至知一切法皆无性故，得一切智，大悲相续，救度众生。谓知无性，佛性同故。」准此以知，无性尚得一成一切皆成，况不说一乘而度之。下经云：「始知众生本成佛道。」亦此义也。后偈云是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真。由即真故，上云无性。言法位者，即真如正位故。《智论》说：「法性法位等，皆真如异名。」世法即如，故皆常住。谓由乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常无常，二种不偏。今于道场，证知一切世间无常，即真常理。犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三！故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。故知唯一性也。又第三云：一相一味，究竟涅槃；常寂灭相，终归于空。疏：《涅槃》之下，引《涅槃》明乘性相成。非但由唯一性故说一乘，经明一性即一乘也。即第二十七经云：「善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟：一者、世间毕竟，二者、出世毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，一切众生悉有佛性。一切众生实有一乘，以无明复，故不能得见。」释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理能运载，即是乘义耳。疏：〈师子吼〉下，即二十七经〈师子吼品〉。次云：「若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干。设千万年在于佛法，修不能作师子吼也。」非唯因同，亦乃果同。故三十三云：「一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、同一甘露，一切当得常、乐、我、常，是名一味。」释曰：此且〈师子吼品〉明海八德，下具合之。此合第三一味之义。言一甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。
疏：「又《法华》」下，三、破趣寂。既无趣寂，则无定性二乘；二乘既无，则一乘义亦已显矣。文二：初、引文，二、结破。今初，引四处文也。此即初一，谓〈化城喻品〉结会世尊所化弟子，曰：「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度」等。释曰：言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡、圣杂居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依《智论》而立，即下所引。外救曰：《法华》入灭后，于余国信入一乘者，是变化权声闻，非趣寂者。何得引之破趣寂之义耶？今破之曰：此有二失：权必化实，无实化谁？则汝有化无利用之失也。若有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为？既无所化之机，能化便成无用。二者、岂不误于一类怯弱好灭众生耶？谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭者。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起者，便即趣寂，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悮彼，令其永沉。故云尔耳。疏：《智论》亦同者，二也，即第九十五文。论曰：「阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭，住在何处，而具足佛道？答：得阿罗汉，更不生三界，有净佛土，出三界外，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻《法华经》，具足佛道。」如《法华经》说：「有阿罗汉，我于余国」等。引文全同前论。次又云：若尔，罗汉受法性身，应得菩提，何以稽留？答云：以舍众生，舍佛道。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩提。释曰：《智论》之文照然，与《法华》符会。定知虽出三界，不趣寂也。疏：《法华论》者，三也。论文具云：「言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与记，谓应化声闻退已还发菩提心者。若决定、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与记；菩萨与授菩提记者，方便令发心故。」疏文略引耳。论更问答授记，义在别卷。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：「今还令汝等忆念本愿所行道故。」则为非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行，外现是声闻。又言：「是故诸菩萨作声闻、缘觉。」又阿难自忆本愿偈云：「方便为侍者。」罗睺罗偈云：「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆应化声闻也。故生公云：「夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。」而独言富楼那是应化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自引〈不轻品〉中示现应知礼拜、赞叹，作如是言：「我不轻于汝等，汝等皆当作佛」者，诸众生所有佛性故。此上皆论，而利涉法师不许此义。云何有昔时菩萨预记今日会上声闻？即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。今释曰：论主引昔事为例，例于今、后，今、古道同。故今有人语诸众生言：汝心即是佛性，悟心、修心定当作佛。即同彼事。非谓往昔常不轻与如今人授记。良由执己所宗，致令不晓论意，而乃拒而不信。故知五性宗人，天亲化亦不得，况余人乎？既云根未熟，则知他日必熟，决定回心，非定性也。若定不成佛，论则应言：余二声闻根性无故，佛不与记。若大乘法师云合言不熟，译者误言未熟耳。故注结弹云：不可未字不顺己宗，定有趣寂之说，便判论文错耶？设云不熟，亦非无根性，但是根性不熟故。疏：「《楞伽》」下，第四、文中例引三经也。今即初一，谓《入楞伽》魏菩提流支所译十卷者；第二、第四、第七，皆同说二乘无实涅槃，但是三昧力故，后必当得无上菩提。释曰：若尔，何言以得涅槃望其当分，谓是无余涅槃？以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假言涅槃，以引劣器耳。《法华论》中，意亦同此无实涅槃。论释譬喻中第四，为有定性人说化城喻。论云：「四者实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧、三摩䟦提，实无涅槃，而生涅槃想。如是颠倒，取对治此，故为说化城譬喻，应知。」释曰：既言实无涅槃，明如是似说耳。故与前同。疏：《胜鬘》者，彼经亦云：「言诸二乘得涅槃者，是佛方便。」言《密严》者，彼经中亦说：「二乘必无灰断永灭。」明知趣下二经破也。
疏：「《涅槃》第九」下，四、破无性也。即彼经〈菩萨品〉广说阐提无善根竟，即云：「复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若从见、闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光入其毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。」上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得有用耳。然据彼经，佛与阐提相望有、无，总有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明、诸结性。二人俱有者，是理性；二人俱无者，是善因性。故阐提决有佛性。又上经云：「若言众生别有佛性，是亦不然。何以故？众生即佛性，佛性、众生即，直以时异，有净、不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。又有外救及却破，在别卷中。是知阐提不作佛者，以发心后方能作佛，从未发心前名阐提耳。亦如女身不得成佛，何妨龙女忽然之间变成男子而作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。
疏：「况前引」下，五、所引也。破其不晓经意。彼之所引，证无性义。今释其所引，还是有性，非无性也。彼经具云：「五者无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅槃，我亦不入。」大慧白佛言：「此二，何者常不入涅槃？」佛言：「菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切诸众生故。」此意明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。况经自云：「复以如来神力故，或时善根生耶。」《庄严论》第五亦同，如别卷引。上但斥五性之文失，则三乘之义自乖矣。若据彼所引，三乘为实，一乘为权，文亦有错失。谓彼指《胜鬘》一乘为方便之言者，是失也。彼经云：「若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。」此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。谓若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明真实唯有一乘，故云即是一乘。则随彼所欲而方便说为一句，此是一乘。所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。但彼宗中人不晓此意错读，乃将上方便连下一乘为句，云而方便说即是一乘，故谓一乘是方便，惑之甚矣。且彼经中广破二乘，云无涅槃。又云：「此经断一切疑，决定大乘了义，入一乘道。」岂说一乘以为方便？设有方便之言，尚在《法华》之前，况无复耶？
疏：「是知前来」下，六、释所列也。所引《大般若》、《深密》等经，皆是未说《法华》之前。就其长时，云定性、无性；多劫之外，无性发心。故声闻非永定，阐提非永无矣。然《法华》已前有二意故，说有趣寂：一、为好灭之者，且顺其心。谓彼念言：「大患莫若于有身，愿灭身以归无；劳勤莫先于有智，须绝智以沦虗。智以形患，形以智劳。轮转修途，疲而弗已；不如寂灭，诸患永已。」故顺彼机，言有永寂。二者、为欲恐怖不定性怯弱菩萨。谓有菩萨倦于广大利益，且欲息心，便闻趣寂声闻下沉涅槃，永不复起，便生怖畏，惧见小乘。由此策心，远行大道。有斯二益，权说有之；不晓随宜，执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。更有余义在别卷中。且法华宗是会三归一。今执五性三乘，贬于一性一乘，即是谤经。谤经之罪，受极苦报。文相分别，但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字、经卷耶？故谤常不轻者，只由不信汝等皆当作佛之言，故千劫堕阿鼻地狱。更有道理在别卷中。
疏：「妙智经」下，七、显前教非定。文二：一、证彼是前。《妙智经》者，如前辨三时教中所说。梁《摄论》者，即第八卷末论云佛说正法善成立。释论释曰：「一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说道理胜及所得果法胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。」解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三乘非了也。又《无量义经》云：「四十年后说《法华经》。」明知《法华》居后。故经云「临欲终时」，又云「如来自知涅槃时至」等。庄云法华非最后者，涅槃临终，居然可信。岂不亦以一乘一性破三、五矣？若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通。复自违《深密》第三时中普为发趣一切乘者，以《法华》破三，《深密》立三故。疏：「明知《深密》」下，二、结成前非。欲将《深密》三时定一切佛法，理不尽故，非最后故。以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕。又说《深密》时，未说《法华》、《涅槃》等类，《深密》所判，因何收之？慈恩《二十唯识疏》云：「先时所说，一时、五时皆无经教，意以《深密》为教据故。」今时暗破云：因何收得未说之经？《涅槃》居于最后，故能决了有余义耳。若尔，岂不谤于《深密经》耶？答：《深密》且约显一类之义，别为一类之机，故分三耳。义如前说，故非无理。如诸教余经，虽未终极，各随一类，皆不相违。若将《法华经》望之，以后一乘破前三时之三乘故。又彼《二十唯识疏》判第三时教云：「后于七处、九会方说三界唯心，即《华严》是。」以最初顿教为后时渐次，孟浪何甚！
疏：「《法华》」下，八、明后说经教，方为凭也。文二：一、判经为凭；二、然破三显一下，验经有应。意云：以四十余年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法师品〉文。文云：「佛告药王：『我所说经典无量百千亿，已说，当说，今说。而于其中，此《法华经》最为难信，难解。药王！此经是诸经秘要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！』」释曰：言已说者，《法华》之前，谓《般若》等；言今说者，即《无量义经》；言当说者，即《涅槃》等。所以方诸不及《法华》难信，难解者，以《法华》是会三之始，归一之初，信解者难。以昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；《涅槃》之中虽明一极，《法华》在前已破三故，彼说一极，便易信受。《法华》犹如先锋，《涅槃》即如大军。先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，《法华》如收获，《涅槃》如舍𥠊。故《涅槃》三十六云：「昔于灵山说《法华经》，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。」即其义耳。若依难信之义，设将已说该著《华严》，若此《法华》亦为易信，始成正觉，便说一极。上根所受，不对昔权故。疏：今果有等者，以今现见之事，以验佛在日经中悬记有凭矣。若约闻妙法莲华名题，或闻赞诵，便生毁谤，方名难信者，则千中无有一、二敢如此者。现今见人闻讲赞、讽诵、书写之处，闻者莫不敬信。岂可佛云难信，是佛错记耶？智者详之。故知定是不信一切众生及三乘贤圣皆同一味如来知见为疑谤矣。若保执三乘五性，不信一者，正由深为不可。故《百喻经》第二说权促由旬之喻也。如别卷引。
疏「余八蹑前」下，文二：一、相，二、性。相中二：一、正释，二、类结。初中八说有八识下，一、诸法唯妄心。言从业、惑生者，以现行第八名异熟识。异熟识由过去烦恼及薰习成种，招此识果，酬引业故。其前六识酬满业者，彼异熟起，名异熟生；不名异熟，有间断故。故其八识皆业、惑生。偈云：「由诸业福非福不动即有漏善不善思业。此虽才起，无间即灭，无义能招。当异熟果而熏本识，起自功能也、习气即此功能说为习气，是业气分薰习所成。如是习气展转相续，至成熟时，招异熟果。此即有支习气、二取相分、见分也。或名色为二，或心王、心所为二，或分本、末为二、习气彼所薰发，亲能生彼本识上功能，名为二习气，即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而薰习故也俱谓业种、二取种俱，是踈、亲缘互相助义。业招生显，故偈先说也。前异熟既尽前前生业异熟果，复生余异熟后后生业异熟果，受用尽时，复别能生余异熟果。」疏：依生、灭识等者，《摄论》第一云：「无始时来果，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」界即因义，谓种子识等。
△疏：「故所立」下。二、真如唯不变。言故者，蹑前文势，下皆例知，故云相摄释矣。常不变者，若识从真如、如来藏起，则有随缘之义。识既业、惑辨生，明知真如不变。故唯识释真如云：「真谓真实，表无虗妄；如常，表无变易。」意云：若随缘变，岂得称如？
△疏：「依他」下，三、三性空、有、离。言三性者，一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。《唯识论》第八中颂云：「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有遍计。依他起自性，分别缘所生依他。圆成实于彼，常远离前生圆成。」初中有多师义，今从护法。初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计，正义唯六、七识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他为亲所缘，依展转说，亦通圆成；为疎所缘，此凡境故，非亲所缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄薰习，虽各体一，而似二生，谓见、相二分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无明依他起此师唯立一分义说。若护法师，一切心及心所，由薰习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执，定有、无、一、具、俱、不俱等，此二方名遍计所执此师立四分义故。二、明依他起性者，众缘所生心、心所体，及相、见分、有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染、净心、心所法，皆各分别能缘虑故。是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍释圆满也常释成就也，体非虗谬释实性也，拣自、共相、虗空、我等此一体言，贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬拣于空、我。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故彼论云：「无漏有为，离倒实也、究竟成也、胜用周遍圆也，亦得此名。」然今颂中说初非后圆成有二：一、理，二、果。今说理圆，故云非后，以约三性通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文，云：「此即于彼依他起上，常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。」常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他性，显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中，依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。经说空义，但约所执者，三性之中，遍计所执此一则空，二性不空，故云但约。
△疏：「一分」下，四、生佛不增减别。既言五性不同，故说三分半众生决不成佛，名不增减也。此但义别而文全同，非如前后一乘、三乘但取三乘之义等。谓定性、无性众生守众生界，如何可减？
△疏：「真、俗」下，五、二谛空、有。虽于中含二义：一、但明二谛别，二、兼明中道别。言二谛别者，依《唯识》第九，有四种胜义：一、世间胜义，蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依《瑜伽》六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓草林等；二、道理世俗，谓蕴、处、界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世间二谛，谓草林为世俗，蕴等为胜义；二、事、理二谛，谓蕴等为世俗，苦等为胜义；三、四谛、胜义二谛、苦等为世俗，安立真如为胜义；四、安立、非安立二谛，谓安立真如为世俗，非安立真如为胜义。又真、俗各四，便成八谛：一、世俗四者，一、名假名无实谛，二、名随事差别谛，三、名方便安立谛，四、名假名非实谛。谓二空理，依诠而说；有假名，不得体故。胜义四者，一、体、用显现谛，二、因、果差别谛，三、依门显实谛，四、癈诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云超然不同。不同法性，二谛相即。疏：因灭非常，果生非断者，又于二谛门中曲开此义，则于俗谛中明非断、常；不同法性，二谛互融，明非断、常。言果生因灭者，因灭，故不常；果生，故不断。故《唯识》第三云：「此阿赖耶识，恒转如暴流。」释云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常；若果不续，因无所生，则随断灭。今常相续，故无常、断。广如唯识。
△疏：「同时」下，六、四相有前后。《成唯识》第二云：「然有为法因缘力故，本无今有，𫏐有还无，表异无为，假立四相标也。本无今有，有位名生。生位𫏐停，即说为住。住别前后，复立异名。𫏐有还无，无时名灭别名。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去简异小乘，生在未来，余三现在也。如何无法与有为相难也？表此后无表此现在法，后时还灭无，故立灭相。现且未灭，故云前后。只于现在法中说四相义，故疏云同时四相也。故论下云：此依刹那假立。为相何失总答也？生表有法先非有；灭来有法后是无；异表此法凝然；住表此法𫏐有用。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相结也。上即引此证同时之言。」今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。
△疏：「根本」下，七、能、所断证。离因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真、俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正双观时，而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：「不亲证如，无力能断迷理随眠。而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。」故《瑜伽》说：「于修道位中有出世断道、世出世断道。」相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时，即观理、境；断迷事时，即观事、境。故不即也。既言根本有双断义，则义说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏影略而说。约断惑，应言义说；双说双断，而实别断。以有为智证无为理者，此即唯约根本智说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观论不即能观、能断，智体不二故；今此证理，就能、所证心、境明不即有为、无为别故。能证之智，则是有为；所证之理，即是无为。故不即也。
△疏：「既世出」下，八、佛报化唯有为。《佛地论》第三云：「大觉地无边功德略有二种：一者、为，二者、无为。无为功德，净法界摄。法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及品类。若就实义，具摄一切德；若就麤相，摄妙观察等。」明四智皆有为也。《唯识》第十云：「四、所转得复有二种：一、所显得，谓大涅槃。」又云：「二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。」乃至云：「故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。」以斯二论明皆有为。今疏初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。
▲疏：「如是」下，二、指教类结也。
疏：法性宗者，文二同上。初正释中亦八：一、所立八识下，诸法唯真心。此中明具分唯识，真心成故。然法性中十义即《华严》中同教之义，彼经〈夜摩偈赞品〉中章疏广明。今且略引余经释耳。通如来藏者，如来藏即不生、灭，简异前教唯生、灭识。故《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波皷溟壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯是生、灭，常住即如来藏。故论云：「不生不灭，与生、灭和合，非一非异，名阿棃耶识。」既二和合名阿棃耶，则知梨耶非独生、灭。谓唯真不生，纯妄不成；真妄和合，方成藏识。
△疏：「故说真」下，二、真如具二义。《楞伽经》云：「如来藏为无始恶习所薰，名为藏识。受苦乐与因俱，若生若灭，皆明随缘成一切法也。」论亦云：「自性清净心，因无明风动，成其染心等。」而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一对。性上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方说不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成。故《胜鬘》说：「不染而染，难可了知；染而不深，难可了知。」此有二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。广明真如随缘不变之义，如下普贤章中引《楞伽》、《起信》对唯识具说。
△疏：「依他」下，三、三性空、有即也。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空。空即圆成，更无二体。此中无性即无遍计之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空。空即无性之理，即实相故。《密严经》云：「名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空，不相舍离。若释三性之名，大意不殊前故。但融、不融，故分性、相之二宗耳。
△疏：「一理」下，四、生佛元平等也。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减，佛界不增。以生界即法性，喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛。不以东方虗空添西方虗空，令东减西增，故一切法不增不减。《大般若》等经，皆约一性平等而说。《大经．出现品》说：「如化人成正觉，成、不成无别。」下普眼章末具引，亦是此义。
△疏：「第一义」下，五、二谛空、有即也。虽有，不即、不离，对前成即。言该通真、妄者，真谛随缘似有为俗，执有故为妄，知妄本空即真也。注涅槃唯一者，彼经第十三云：「文殊师利曰：『佛言所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义谛不？如其有者，即应一体；如其无者，将非如来虗妄说耶？』『善男子！世谛者，即第一义谛。』『世尊！若尔，则无二谛。』佛言：『有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲。凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一义。』」住《仁王》云无二者，彼经〈二谛品〉云：「波斯匿王言：『第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一、二之义，其事云何？』佛言：『汝今无听，我亦无说。无听、无说，即为一、二义。』」七佛偈云：「无相第一义，无自无他作。」乃至「照解见无二，二谛常不即，于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。」以上二经对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分：初一唯世俗，后一唯胜义。中间六谛，上、下相望，名通二义，而皆约事。今第八谛独居事外。今此二经，《仁王》则虽有二谛，智照无二；《涅槃》则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一、二自在，为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是、非相待，故有真、俗名生。一谛为真，四言成权矣。」即《涅槃经》意也。梁论亦云：「智障甚盲瞑，谓真、俗别执。」然法相务欲分折，法性务在融通。各据一门，勿生偏滞。疏：第一义空该通真、妄者，真、妄俱通空，非独真空妄有、妄空真有也。二虽俱空，空义不同。俗谛当体即空，真谛离一切诸法之相，故云空。而言第一义空者，非无物为空，乃即有之空也。真非俗外，明不异也。影取俗非真外。即俗而真。明相即也。影取即真而俗。又以妄必是真，亦有真非妄故。知波必湿，有湿非波。但观俗入真，无有观真却入世俗。故不云即真而俗也。
疏：虽空不断者，对前唯约事说中道也。今由二谛既融，合不断、常；中道妙旨，不唯约事。此即《中论》及《智论》文。且约空为真谛，有为俗谛者，空是即有之空，故虽空而不断，斯则即俗之真也。不同龟毛、兔角，方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故《中论》云：「定有即著常，定无即著断，是故有智者，不应著有、无。」非断非常，即是中道。若灭，故不常；续，故不断。但俗中一义耳。上则不坏有、无，而离有、无。有之与无，非一非异，故成中道。若其一者，有、无之义俱坏；若其异者，便随断、常。何者？若法空有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在，转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者，应不从缘；不从缘者，随无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空、有者，决不能袪断、常之见。
△疏：「四相」下，六、四相一时也。以性灭为灭，故得同时。注《净名》者，文云：「汝今即时亦生、亦老、亦灭故。」又过去已灭，未来未至，现在无住，三世皆空，故体性即灭，乃会相归性也。《楞伽》者，文云：「初生即有灭，不为愚者说，一切法不生，我说刹那义。」《起信》者，文云：「若得无念者，则知心相生、住、异、灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前假立四相，故一不同时。此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生、灭而无碍。
△疏：「照惑」下，七、能、所断证即也。故《十地经》云：「非初，非中、后。」彼论云：「是断决相。此智尽漏，为初智断？为中？为后？非初智断，亦非中、后。」偈言非初，非中、后故。论指经偈云何断如灯炎？非唯初、中、后，前、中、后取故。谓唯取一时，不能断三时。总取，方说能断；假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不能断，即是经言非初，非中、后。由三时无断，方能断结，即是论云前、中、后取。论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相。性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。若约断惑，不二而二，有能、所断。二而不二，烦恼即菩提。故《涅槃》云：「明与无明，愚者谓二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。」智体无自下，别明内证之相。谓智有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。即此智体本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。故《大经．回向品》云：「非智外如为智所证，亦非如外智能证于如。」谓智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外别有智邪？若智外有如，则收法不尽；若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。更有文云：无有一法与法同住。则显法性无容并真。二既不并，一亦不立。如斯断、证，唯实教宗，不同前宗，决有断、证。
△疏：「既世、出世」下，八、报、化皆无为也。文中先出所以。若法相宗从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始同本无，复始、本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始、本之异？以一常、一无常故。今言不异，明即是常。疏则有为、无为，非一非异者，以约生灭，义同有为，全同藏性，故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始、本，明其不一；始、本不二，明其非异。化身已下，正显无为。化身最劣，尚是常住；报身更胜，安得无常？化身即《涅槃经》文。故经云：「吾今此身即是常身、法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然者常者，但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。不堕诸数，即《净名经．弟子品》云：「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难，谓佛化身有小疾故。上举二经，明化身常；下况报体，安得不常？言即体之智者，若体外有智，体常，智无常。即体之智，体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故《涅槃》第二云：「若善男子！欲护正法，勿说如来同于诸行，唯当自责：『我今愚痴，未有智目。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼女人在于恒河，为爱念子而舍身命。』若善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱因至，如彼穷女不求，梵天自至。」乃至云：「文殊师利！外道邪见可说如来同于诸行，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知此人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。」如是等文，诸经皆有《涅槃》中意。初则为与无为二俱双遣，于此二中寄说无为，不应有为也。今三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实观佛。
▲如是下，二、指教类结也。
疏：「后会者」下，大文第二、会通二宗，令不相违也。然此会者，恐后学宗计是非，以生过患，故复会通。虽复会通，权、实不失。于中，先总标；后谓就机下，正会。言约法一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可配之法耳。疏：新薰则五，本有、无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，且说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘，薰三乘种性及不定性、无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安乐行中不许亲近声闻者，恐彼薰习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅、戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰、习成五种性。依其长时，故说各别。言本有、无二者，本有佛性，理不容差。故说有心定当作佛，非是本有五种性也。疏：若入理等者，真理寂寥，不属诸数。借一以遣三，三亡而一泯。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，就三就一。故《法句》云：「森罗及万象，一法之所印。」此以一遣多也。又云：「一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，见一以为一。」此以非一遣一也。故须三、一两亡。疏：今约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶炼已久，则便说一。故经云：「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」况三、一耶！疏：「是故」下，令物除执，常说权、实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。偈云：「诸论各异宗，修行理无二，竞执有是非，达者无违诤。」亦如脇尊者对迦腻色迦王云：「如折金杖，况以争衣！争衣，则衣终不别；析金，则金体无体。是故依之修行，无不获益耳。」故《大集经》说：「五部律者，谓五部僧也。虽异，且不离法界。」又《涅槃》三十二亦云：「五部僧互生是、非，复有五事，长没三恶道。」第三十四又说：「五百比丘，一一说身之本因，各各不同。佛许无非正说。」如别卷引。故海东晓公云：「如言而取，所说皆非；得意而谈，所言皆是。」清凉云：「圆器受法，无法不圆；得之由人，皆为了义。」则贵在得意亡言耳。余可知也。
疏：二、对破相者，开章如疏。其五别者，四对中每句皆上即破相义，下即法性义。唯三性、义两宗，皆含空、有，而义不同。疏：「谓无相」下，文二：一、具辨，二、例明。初中二：一、无相，二、法性。各有其五，谓：一、明理，二、明智，三、明谛，四、明三性，五、明佛德。今初，理也。谓诸法空，即名真理；如幻化无体，即是太虗；第二月无性，即是本月。故《门论》云：「大分深义，所谓空也。」又「假名及中道，俱约空说。」如前不分教五义中所辨。凭公虽云存世之所亡，意亦但以空为所亡。问：若言此宗但是空者，何以《百论》中有〈破空品〉？既破于空，不应云但约空也。答：正由破彼所执之空，方是此中真空之理。若存能破，亦同所破。故彼疏云：「破如可破。」
△疏：「能了」下，二、明智也。谓了一切皆无所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。若存一法，即非智也。故《法句》云：「一亦不为一。」肇云：「般若无知。」又云：「惑智知无，真智无知。」《百论》以无相智为宗者，是此意也。
△疏：「所诠」下，三、明谛也。以缘生即空为真谛，不待灭坏即俗谛，如空华之虗相。故影公《中论．序》云：「俗谛故有，真谛故无。」
△疏：「有谓」下，四、明三性空有。但所见有法即非真实，乃至菩提、涅槃皆如梦幻。言依计者，依他、遍计也。此中依计皆是虗妄。虗妄之中说此二名者，如空华依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情计谓为实有，即是遍计。二义虽别，所目之法不别。此等诸法皆无所有，方名圆成。然此圆成但约依他、遍计空理而说，亦无其体。故说三皆无性。不同法相宗即依于三性密意方便，说云三无性。
△疏：「虽说佛身」下，五、佛德空也。云佛身者，所谓无身，故云虽也。故《金刚》云：「如来所说身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相」等。五、求不得者，即《中论．观如来品》偈云：「非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」释曰：由外计我我为如来，计有五故，即离彼、此不相在及有，是为五求。若如来即五阴，五阴既无常，如来亦无常；若五阴即如来，如来既是常，五阴亦是常也。而今五阴既不常，如来非无常，何得言相即耶？故云非阴。若离五阴有如来，以何相知？又如来即先有，先有即为常；若五阴离如来，五阴即本无，本无即为断。既不断不常，当知不离。故云不离阴。若如来中有五阴，如器中有物，如来即大，五阴即小；若言五阴中有如来，如床上有人，五阴即大，如来即小。必无此理。故云此、彼不相在。又若相在，亦皆有别异过。若如来有五阴者，如人能有马，马与人异。如来与五阴不尔，故云如来不有阴。问：此与离阴何异？答：相离未必相有，相有必知相离，所以为异也相有如人有马，马必离人；相离如马离牛，非牛有马。然五句中，初即为一，后四皆异。若总合之，但是一异过耳。故〈法品〉破我，但云：「若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。」今细推寻，故有五求，皆不可得。既知不有，当知不无。余如别卷。得即虗妄者，如《金刚》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色见我，以音声求我，是人行邪道；若见行住坐，不解我说」等。无得乃真者，《般若心经》说：「无蕴处界缘谛，无智亦无得，以无所得故，乃至得阿耨菩提」等。离一切相，名佛功德者，《金刚》云：「若见诸相非相，即见如来；离一切相，即名诸佛；无有高下，是名阿耨菩提」等。如是等文，诸部《般若》及《中》、《百》、《门》论，首末皆是。今但略引众人常所闻者，意在易晓，以为类例耳。
疏：「若法性」下，五中，初、明理也。自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。此性无始来乃至尽未来际，有佛、无佛，常不灭坏，故云常住心也。《宝性论》云：「清净有二种：一、自性清净，谓性净解脱，以自性清净心远离烦恼垢故；二、离垢清净，谓障尽解脱。」又《二十唯识释论》云：「心有二种：一者、相应心，所谓一切烦恼受相行等；二、不相应心，所谓第一义谛常住不变自性清净心。」《胜鬘》亦云：「自性清净心难可了知」等。方是实理者，形对于前，显真胜也。前但了诸法无性，即名实理；此了诸法空无性已，显出自心本性，方为实理。如天上云散月出，如镜中垢尽明现。非但无云，便名月也；晦夜无云，不名月也。广如普贤章二空所显理中所辨。真如唯是一心者，论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体。乃至唯是一心。」如上具引。
△疏：「一心真实」下，二、明真知，对前智也。言真实能知者，论明真如自体、相云：「从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，真实识知义故。」荷泽云：「无住体上自有本智能知等，通于理智。」乃至注引华严智各别等者，显真知异前知也。彼品觉首等九菩萨问文殊云：「云何佛境界智？」彼疏科云：「能知之智也。」文殊偈答云：「诸佛智自在三世无所碍如是慧境界平等如虗空。」彼疏释云：上半权智，横无不知，故云自在；竖达三际，故无所碍。下半实知，故云自在。慧境平等如空，无若干也。虗空之言，亦兼喻上无罣碍也。权、实无碍，方为佛境。诸菩萨又问：「云何佛境界知？」彼疏科云：「明知体、相也。」文殊偈答云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」彼疏释云：知则心体。彼钞云：此句标示也。谓前对所证之法，明能证之智。今即直语灵知之心，异乎木石，通能、所证。又前唯佛果，权、实智慧不过于凡，故云智自在等；此通凡、圣，故云性净开示群生等。然上两重料简，即当《宝性论》二种清净解脱。前云佛智自在，即离垢清净解脱；后云性净开示群生，即自性清净解脱。又云通能、所证，通圣、凡者，即是此疏通理、智，彻染、净之义也。了别即非真知，故非识所识。分别名识，今有了别之识，故非真如。知唯无念方见。瞥起亦非真如起心者，心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遣照，言心断矣。故《胜天王般若经》云：「远离思量，过觉观境。」。心体离念，非有念可无，故云性本清净。众生等有惑翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净即当五重中第一、第二理智义。知之一字，众妙之门。若能虗己而会，便契佛性释经中佛境之言也。故彼疏云：「十信观圆，便造佛境。」。肇公云：「知有有坏，知无无败。其知之知，有无不计。」
△疏：「色等即空」下，三、明三谛也。天台大师广明行相，具在章记。若《本业经》，即名有谛、无谛、中道第一义谛。今但依注喻对详，即照然义现，故不备释其文及备引其教。其教具在后释三观门明之。
△疏：「遍计情有」下，四、明三性空、有义也。三性之义，已如前释，情有理无。有如绳上见蛇，杌木上见鬼，情中定有，道理定无。相有性无者，如水中月，如金中器。疏：情无理有者，对遍计也。谓约迷者，见于杌鬼、绳蛇，情中都无绳杌，故曰情无。绳杌是实，故云理有。相无性有者，对依他。如摩尼珠在皂色中，虽全现黑相，其性常明，明性实有，黑相是无。
△一切诸佛下，五、佛德真有也。疏：常、乐、我、净者，称体之实德也。摩诃般若、解脱、法身，皆具此四。广如疏序中释。十身者，如《华严》说：融三世间为十种身：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、法身，九、智身，十、虗空身。然此十身具十无碍：一、用周无碍，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真应，六、分圆，七、因果，八、依正，九、潜入，十、圆通一一云无碍。十智者，亦如《华严．出现品》中以十喻说佛十智：一、虗空无依喻，喻无依成事智；二、法界湛然喻，喻体无增减智；三、入大海潜益喻，喻体均益生智；四、大宝出生喻，喻用与体密智；五、珠销海水喻，喻灭惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持无碍智；七、药王生长喻，喻穷劫利乐智；八、劫火烧尽喻，喻知无不尽智；九、劫风持坏喻，喻巧令留惑智；十、尘含经卷喻，喻性通平等智。然上十身，如彼疏悬谈十缘中说。十智，如彼〈出现品〉经及疏具说。疏：真实功德者，结上所具，皆称法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。性自本有者，拣因修生得报身也。故论云性上本有过河沙数无漏功德等，不待机缘，简权教应化佛也。
疏：「略辨」下，第二、例明也。约前性、相十对义目，为例说之。且初破相中，一者、众生性空，何有五、一之性？二、教如筏喻应舍，何有一、三之乘？意以非乘而为了义。三者、一切境界唯是妄念，念自本无，何但境界无也？四者、迷则妄想、妄见变易；悟、妄皆空，空不变易。五者、已如上说。六者、生、佛皆空，故不增减。七者、亦如上说。八者、时无别体，约法以明；法既本无，时复何有？九者、与性宗文同意异。如云照体无本者，空宗但无而已。性宗云：「无本者，自无本故，但以无住为本。无住体上自本有智能知，此为能断智之本体。」照体无自者，空宗以五蕴等为自，都无此自，名无自体。性宗以清净心性为自，即性之照，不可将照还能自照，如眼不自见眼等。斯乃体即自照，故照不见有自体也。亦同智都无所得，非无知也。且约绳上蛇、水中月辨二宗所见异者，空宗意云：但见月空无，即名见实；设云绳水，绳水亦无。故解举论云：若见藤分已，藤知如蛇知。夜见藤，谓为蛇；明见，即知蛇无。因悟藤亦是空，故云如蛇。如蛇知者，知蛇也。性宗意者，则若但云蛇无，未必为实；真见绳有，方为真实。又绳是依他，未为真实；唯见是麻，方为真实。此与法相宗说三性之喻义相同者，以就世人可见之边，为须存麻故。若云麻亦空无，此便是法，何名为喻？即法与喻，义旨浑杂，何以生解？智者详焉。十者、有为、无为，俱空、一、异皆不可得。故《掌珍论》云：「无为无有实，不起似空华。」法性十义者，不异前说，但对法相及对法性及对破相，意势小异。思之，可知。疏：「后会通」下，但约三谛中镜影之喻，即一切皆通。谓空宗中说影空为真，影相为俗；性宗但加于明，为第一义。今会通也。影即空，空即明，明中无物即为真，不妨现影即为俗。始、末覆蹑，即三即一，即一即三，故皆无异。
圆觉经大疏释义钞卷第二之下
第三之上圆觉经大疏释义钞卷第三之上终第八修证阶差门
疏：「第三、陈、隋」下，四教也。于中二：初立，后判。初中《天台传》云：「陈、隋二代，三帝门师。」谓陈朝一帝，即是后主；隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王时，即请为菩萨戒师，终于炀帝之时，故云陈、隋二代。天台，山名，举处辨人；僧名智𫖮，帝为立号智者，美其德也，即南岳思大师弟子。故《娄虗舟侍》即云：「自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见，便云：『昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！』呈心云：『非汝不证，非我不知。』」师资传芳，具如传记。缘此疏中每因辨顿、渐、权、实教理，数引四教，故此叙之。文中二：先正立四教，后通相料简。前中四教即为四别。每教皆有三，即：一、立名，二、所诠，三、所被。其四教所诠即四种四谛：一、生灭四谛，二、无生四谛，三、无量四谛，四、无作四谛。广如释《华严．四谛品》。疏及净业菩萨章中略如次下即释。今初，三藏之名，如注所释；更有妨难，如此章末，具有通释。疏：「明因缘」下，因缘之言通于四教：因缘，故生灭；因缘，故即空；因缘，故假名；因缘，故中道。因缘为主，故四教皆带因缘之言。生灭四真谛理者，苦以逼迫为义，集以增长生死为事，道以除患为功，灭以累尽为名。有苦，可知；有集，可断；有灭，可证；有道，可修。迷，则苦、集生，而真道灭；悟，则苦、集灭，而正道生。有可生、灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。疏：「正教」下，鹿苑初转法轮，拘隣五人见谛成道等。但有小乘得道，未有大乘得道，故云正教小乘。傍化菩萨者，《智度论》云：「佛于《阿含》中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行。」故菩萨于□为傍也。
▲疏：二、通教等者，即以同释通。故《法华》云：「我等同入法性。」肇公云：「三乘同观性空而得道」也。即三兽渡河，一水无二义耳。疏：明因缘等者，从缘生法，无性即空，非色败坏，然后云空，亦不要析，故破云即空。若约《中论》偈四句，初教即因缘所生法，此教即空，我说即是空；第三亦名为假名；第四亦是中道义。故此云因缘即空。空无生四真谛理者，第二重四谛也。谓解苦、无苦，名为苦谛；解集、无和合，名为集谛；解灭、无灭；解道、无道。四谛性空，本无生、灭，不同初教有可生、灭。是大乘初门者，简非深极。言初门者，以空遣妄，有未彰钞，有中道义故。正为菩萨者，双明二空故。傍为声闻者，初以空门遣荡小乘执心，令渐通泰，故云傍通。注《大品》等者，双证名及所被机。既三乘当学，故是通教，三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何欲得三乘，当学般若？如云：了法无生，名般若。若有声闻学无生，便云：一切诸法皆悉空寂，无生、无灭，无大、无小，无漏、无为。如是思惟，于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生，故无生；从缘灭，故无灭。无生、无灭，因缘常理。如此学者，成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善悲智兼济成菩萨乘。同学一无生而成三乘故，若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之实无有法名阿罗汉，缘觉得之不得缘相，菩萨得之心无罣，以无所得能得菩提故，岂三乘同禀般若？以此义推，则三乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘当学般若波罗蜜，欲得菩萨乘当学般若波罗蜜，此明般若能成一切道果也。难曰：此通别教名，依《智论》共般若、不共般若，以何立不二名共教、二名不共教，而云通别耶？答曰：通则上通则圆，下通二乘远近俱通，共但共小得近无远，故名通耳。别有二义不名不共，次下当释。又通者，教、理、智、断、行、位，因、果皆通，深浅不同，于此般若唯共于浅。教通者，三乘同禀因缘即空之教。理通者，同见偏真之理。智通者，同得巧度一切智。断通者，菩萨界内惑断见思同也。行通者，见修无漏行同也。位通者，从干慧地乃至辟支地佛位法同也。因通者，九无碍同也。果通者，九解脱二种涅槃果同也。通义虽八，因教方知，故名通教，余教例知。
▲疏：「三、别教」下，文中分二：先正释；后「不名」下，通妨难。初中因缘假名者，当论第三句；无量四真谛理，即第三、四谛。言无量者，若无量相，非诸声闻、缘觉所知。集、灭、道各有无量相等，如菩提树等之数及华严四百亿十千之数。疏：「不名不共」下，二、通妨难。初牒疑情，谓有一难言：既言别即不共，便是《智论》不共般若，何不名为不共教耶？故此释云兼欲等也。以别有二义：一、不共二乘，非不共佛中道圆教之理；二、历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云兼欲，简非圆故。疏：「以一因」下，出非圆之相。一因逈出者，对他显别，不同通教三乘通修。今一通出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。一果不融下，当法明别。于中言一果不融者，明果别，谓三德、三身各不融故，不能一德一切德等故。历别而修者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因、果圆融者，因、果互望不融，不能因谈果海、果彻因源故。
▲疏：四、圆教者，所诠中略无作四谛之言。言不思议因缘二谛中道者，即《中论》第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空，不可作因缘；思即似，故不可作空；思即中，故不可作二。思即一而三，即三而一，为不思议因缘二谛，即真、俗二谛。为欲成中道之义，故云二谛，不云四谛。言中道者，即非一义谛，是为三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛，别教多约俗谛。言事、理具足者，通多约理，别多约事。圆中举事，乃是即理之事；举理，乃是即事之理。无理不明，无事不具。言不偏者，谓非偏真，又不滞一边故。不别者，谓不应别，必须融摄故。余义如前大意合、离中辨。疏：最上利根者，即圆融之机。故《华严》晋译经云：「显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，悉受菩提记。」即当新经七十三也。文云：「佛为说修多罗，名圆满因轮。」偈中云：「彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。」义则大同，文有小异耳。注教、理、智、断、行、位、因、果皆别皆圆者，谓别、圆各有教等八事别。教八者：一、教别，谓恒沙佛法别教菩萨，不通二乘；二、理别，藏识有恒沙俗谛之理；三、智别，道种智也；四、断别，三界外尘沙见修无明断也；五、行别，历劫修诸波罗蜜自行化他之行也；六、位别，谓三十四心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是位别也；七、因别，无碍金刚之因别也；八、果别，解脱涅槃四德异二乘也。圆中八者：一、教圆，正说中道，言教不偏也；二、理圆，中道即一切佛法也；三、智圆，一切种智也；四、断圆，不断而断，无明惑断也；五、行圆，一行一切行也；六、位圆，从初住一地具足诸地功德也；七、因圆，双照二谛自然流入也；八、果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横不并不别，故云圆也。则教等皆圆。
疏：「然此四教」下，第二、通相料简。于中四：一、立教所因，二、彰其所释，三、用四仪式，四、通立名难。今初，然依《中论》三观之偈，而用此偈有三重不同：一、则一教之中各成三观，如前大意合、离中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、离、合用之，以成四教，如今文是。如云：从假入空义同因缘所生法我说即是空。从空入假者，义当亦为是假名，以连第二空句故；从假入中者，义当亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别、圆两教。言从假入空，析体异者，谓观因缘假有之法，皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及无表，此十一色合成色蕴，故色蕴空。又于此中一推征，谓一眼色从八微生，假合成色，折至极微，都无实色，故曰色空。此名析法，成藏教也。若云因缘所生，即无自性，举体即空，不须析破。故《净名》云：「色性自空，非色败空。」体达此色，有来即空。故云体法明空，有通教起也。疏：从空入假等者，即三观逦迤，故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗，涉有化生，净佛国土等，故云从空入假；由入假故，又多流散。次观中道动、寂无二，远离空有、动寂二边。三观不在一时，故名别教。疏：三观一心中得，有圆教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非后、非一非三，亦如前文大意合、离中第四义说。
▲疏：「又此四教不局」下，第二、辨其所释，简异余师。余师或云：《般若》是空教，《法华》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圆教，此是偏教，局定一经。今则不尔，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必皆具。谓每部经中或唯一教者，或二，或三，或具四者。且如《净名》一经，自具四教者，经云「诸仁者！是身无常，无强，无力，无坚，速朽之法，不可信也」等，即藏教也；迦旃延章云「不生不灭，是无常义」等，即通教也；富楼那章云「无以秽食置于宝器，无以瑠璃同彼水精，大非小分」，即别教也；须菩提章云「不断婬、怒、痴，亦不与俱，不坏于身，而随一相，不灭痴、爱，起于明、脱」等，皆即圆教。故具四也。《涅槃》亦具四，余或三、二、一，不能一一繁引。故彼师说诸经于四教有兼、但、对、带等四类也。具如别卷引说。
▲疏：「又更以四种」下，第三、用四仪，或复成八教，谓：一、顿教，二、渐教，三、不定教，四、秘密教。初教即《华严经》，初成顿说故。二即始从鹿苑，终至双树，三乘、一乘，并称为渐。若约化法，顿教摄二，谓同及别；渐教具四，谓藏、通、别、圆。然初顿、渐二教本是刘虬所立，以南中诸师加于不定，添成三教。后不定、秘密二教即于前不定教中开出，而与前不定不同。谓此从一音异解中分成此二。《净名》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。」释曰：若互相知，名为不定。谓各闻不同，即所说不定也。谓闻大者知彼闻小，闻小者知彼闻大，故名不定。故注云：互知也。若互不知，即名秘密。故注云：互不也。谓若闻大乘者不知彼人闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏、通、别、圆。故顿中唯二化法，余三具四教法。是故以化仪取《华严》之圆是顿中之圆，《法华》之圆是渐中之圆。渐、顿之仪，二经则异；圆教、化法，二经不殊。大师本意，判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此，所谓《华严》名为顿顿，《法华》名为顿渐，以是顿仪中圆顿，渐仪中圆顿故。
▲疏：「初、对外」下，第四、通立名难也。谓《华严刊定记》，慧苑法师与作四种过失：一、滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故；二、大无三藏失，彼不名三藏，应非三藏故；三、特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言简异大乘故，明知三藏不唯属小；四、有不定失，以小乘诸部有不立三故，如经量部但立经、律藏故，有立五藏，《成实》三外立于杂藏及菩萨藏故。有此四失。今为通之，文三：一、通滥涉大乘失，二、通特违至教失及不定失，三、通大无三藏失。今初、对外道等者，外道亦说戒、定、慧法。佛初出世说法，一一对彼翻破，故立真正戒、定、慧三，迢然各有行相。以诠三故，便名三藏。其外道法中戒、定、慧及佛法中戒、定、慧，各有行相，如别卷说。
△疏：「故《智论》」下，二、通特违至教失也。既出三藏名之所据，则兼证非滥涉大乘之失。谓大、小乘论同立此名，故滥涉之失不在于己。又亦通得不定之失，即三难皆通也。言《智论》者，文云：「三藏中小乘也明法空为大空，摩诃衍中大乘也明十方空为大空。」更有余文，不能具引。《成实》者，文云：「我今正明三藏中实义。」《法华》所言小乘三藏学者，以罗什译经多依《智论》，小乘三藏为欲成文文句备也。二言双指，此尤证小乘是三藏学者。何以言特违至教？但责其小心耳。故
△疏：「通教意融三故」下，三、通大无三藏难。为释后三不名三藏所以。谓大乘虽有三藏，各有融、拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂，故云。《法句经》云：「戒性如虗空，持者为迷倒佛戒。若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定矣拂定。无智无得，方名真智；般若无知，如智双寂等拂慧。」皆是意融三也。疏：别教依一法性而显三者，以一法性谈之，亦不得迢然有别，一一法门不离法性。故论云：「以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜戒也；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜定也；知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜慧也等等于诸经。」
疏：圆教三一无障碍者，即三而一、即一而三，非唯一体统之。一字之中，摄三皆尽。一行尚具一切，何况三耶？上释大乘不名三藏竟。然清凉大师于四难外，更有难，有通。又四教各有四门，并如别卷引说。
疏：「此师立义」下，大文第二、判也。此则别通圆、别二教，定其去取。以攸判诸经云《华严》是兼，兼别教故，以见《华严》就登地已上，约寄行位、行布为别义故。是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教。虽成二教，各失一边，合而融通，方成了义。是华严宗由行布、圆照二互相摄故，如《华严疏》行位中辨。若与之者，则名异义同，故无大过；若夺之者，则失《华严》本意，故今不取。是故此段定其去取。余义广在四教中。要者，已辨了立。五教中文三：一、标，二、释，三、判。疏：「第四、《华严》」下，一、标也。华严宗主贤首者，藏和上也。则天圣后谥号贤首。后疏钞中每云贤首，即是此也。当今天下新、旧二疏大行，皆依藏和上义门宗旨。大师造《探玄记》二十卷，释晋译经；又造华严宗中杂要文卷，广、略三十余本；又造诸经、论疏十余本。言别章者，谓《教义分齐》三卷，广明五教行相法数。
疏：「初、即天台」下，二、释也。文三：一、明立意也，以见天台立名招难故。此直名小乘，其所摄法不异于彼，故即也。但不收六度菩萨，故唯云小；六度权教，入大乘始教分中故。此意如别卷说。疏：以随机故等者，正明佛设此教之意。以凡夫、外道，邪、正不分对外道也，真、妄浑滥对凡夫也。佛若使说了义云一切皆真即，此等何因改心悔过？故说诸法染、净定别，善、恶云泥，令知善、净可忻，恶、染可厌，知彼贤、圣胜妙，自觉凡夫过患，发心立志，修因证果，故云随机等也。随他悟者，义如前说。
△疏：「然其所说法教」下，二、辨所诠也。言七十五法者，谓五类法中有多少故，于大乘百法中阙二十五也。谓心法唯一阙七，心所有法四十六阙五，色法同有十一，不相应行法十四阙十，无为法三阙三，故成七十五也。其中名义亦有小异，具如《俱舍》所说，在别卷中，讲者捡叙。注虽《阿含》等者，如前所引，无是老死法空，无谁老死人空。亦不明显者，虽有此言，不具释故，于处处文更不说故。
疏：唯依六识、三毒建立染、净根本者，明所依根本。然小乘计生死根本，虽有多义，略举其三：一、计色、心，如《顺正理仑》第八说。经部师计以现在色、心等为染、净因，意云：如大乘中第八为所薰故。二者、三毒为因，义如大乘能熏，故云：阿含经文，贪、恚、愚痴是世间本。谓以三毒为因缘，故起于三业；三业因缘，故起于三界。是故有一切法。故《中论．十二因缘品》亦云：「众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身。」三者、合取二义，同有能、所熏，方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意，而不同者，谓以六识为所熏，非第八故。纵说赖耶，但有名字，无体义故。能熏又非七识，故全不同。今疏意取第三，而略于色字，但举所熏。六识能熏三毒，已成流转因故，色法非本故。
△疏：未尽法源等者，三、结成不了。由不了故，有多诤论，部执纷然。注就佛意即通下，释疑。疑云：教是佛说，何以不了？此释云：就佛说有之时，元是即空之幻有，即真理之随缘，故云通。然以随机故，名言之中即含隐而说也。随言执理者，如《十地论》遮云：「随声取义，有五过失一、不正信，二、退勇猛，三、诳他，四、谤佛，五、轻法。」言随相执体者，如闻说干城、水月等名，便谓实有。
疏：「二、始教」下，文三：一、正立，二、辨所诠，三、总结。初言第二等者，合《深密》二、三两教为此一教也。第二时教但明于空，空是初门。第三时中普演三乘，如《法华》云：「初以三乘引导众生。」故《深密》两时并名始教。云何空是初门？《法皷经》中以空门为始，以不空门为终。故彼经云：「迦叶白佛言：『诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦叶：『一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。』」若尔，彼第三时既非明空之教，合是无余之说，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，有不成佛，故名为分。
△疏：「广说法相」下，二、辨所诠也。以诠相多，说性少故。言法相宗，削繁录数者，《百法论》题云：「本事分中略录名数。言一百者，对前显胜；言小说法性，对后彰劣。百者，谓色有十一，心法有八，心所有五十一，不相应行有二十四，无为有六，故成百数。」于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘一意识故；心所五，不相应行加十，无为加三。下八识章中，当自列释。言性即相数者，说真如法性，乃是百中六无为数。
△疏「决释」下。三、结也。又显胜前。前云未尽法源，故多诤论。多诤论者，二十部异。今云少诤者，但十师之殊。然对后无诤论，此又是劣。
疏：「三、终教」下，文三：一、正立，二、所诠，三、合结两教。今初，所言终者，终于始故。谓随前机，或先以空义，或先以相义，初诱导之，后以中道实理终竟成之，故云终教，以始教中无实果故。复言实者，疏文自释。
△疏：「少说」下，所诠也。言少说、多说等者，然大、小乘法相所诠法义，于根源则略，枝流则广。如说染法，《俱舍》于起业相及业系苦果、三界六道依正之相甚广。《唯识》说六识中二执、二障亦甚广，第八识三细乃至所依根本则略。其本始二觉、三大及真如门，乃至一真心源之义，浑不分析行相。若《起信》，则于此等开章广辨其六尘障执之义，皆略而说之。其起业、受果，但列之而已，都不解释。故知法性宗所说，本广而末略。余皆例知。由此应成四句：一、法性终教，本广末略；二、大、小乘法相，末广本略；三、顿教中，非本非末；四、圆教中，全本全末。
疏：相亦归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。文云：「三世五蕴法，说名为世间，彼灭非世间，如是但假名。」又云：「有诤说生死，无诤说涅槃，生死与涅槃，二俱不可得。」又如说心，心即离念，法界一相。《华严》云华藏界海、法界无差别等，其文非一。故此宗中非不有相，但意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提。故无诤论者，《起信》、《智度》、《宝性》等论，皆无诸师诤竞之异。
△疏：「上二故」下，合始终二教为一渐教也，以终唯终于始故。亦可小乘互名渐之始教，究竟终成佛故。
疏：四、顿教，文三：一、正立，二、所诠，三、通妨。今初，又二：一、当法立名。不生即佛者，即心本是佛，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨文云：「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」《华严》云：「法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。」疏：「不依地位渐次」下，二、对他受称不同，文二：初、正释，谓不同二、三之渐，不同第五之圆。故此三立名，则圆、顿义异。不同天台，圆是即顿。注《思益》下，引二经。《思益》文显易了。《楞伽经》是第四语，略而未周，如别卷具列而释。
△疏：「总不说」下，辨所诠也。唯辨等者，但诸经中一向辨真性处，即属顿教。一切唯是妄想者，八识心王尚无定差别，况心所从心所变，岂皆有耶？心生，种种法生；心灭，种种法灭。故论云：「一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心，故名真如。」以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。疏：一切法界唯是绝言者，又佛前真性辨离言真如，故论次文即云：「言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名真如。」言一切法界者，界即性义，以一切法性皆离言故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言，故理、事交彻，不可作事、理说故；说名，名不可尽，不可以一名詺故；理圆言偏，不及故，即实相故。疏：五法至都遣者，即如《楞伽》说也。虽明五法名、相、妄想、正智、如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便称智。则无名、相、妄想，唯如智矣。智因如立，智体互空；如从智明，本来常寂。故并空矣。况八识约事，皆缘生性空；因有我、法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故《中论》云：「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。诃教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一、令离教，成上诃教；二、令离法，法虽无量，不出色、心。离心，心如；离色，色如。故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄故；泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心、境两亡，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提、涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念、想都寂，方曰不生；寂、照现前，岂不名佛？故前引达磨云心有、心无等。言心无者，非了心空名无，乃是不生于了，方名无耳。故经云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解，而无解相，非谓空解于不生耳。疏：亦无佛、无不佛，无生、无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾佛？故有偈云：「平等真法界，佛不度众生。」对执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云：「舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。」又唯詺无佛，以志真佛，故言无不佛耳。故《华严》云：「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反复相遣、反复相成。唯忘言者，可与道合；虗怀者，可与理通；冥心者，可与真一；遣智者，可与圣同。故引净名默住，以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法门品〉，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊，文殊言：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」文殊问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。」评曰：此有四节，谓诸菩萨以无二遣一，文殊以言遣言，净名以无言显理，文殊又以言印无言。明言即无言，非要离耳。委释在别卷。
△疏：「问：此若」下，通妨难也。谓《华严刊定记》中难藏和上云：「上所引经，当知此并已诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？」今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠教耶？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，先小后大，先空后不空，先相后性等，即是渐教。若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言：更何是教？迷之甚矣！又复难言：「以教离言故，与理不别者，终、圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓离说离言，不碍言说者，终、圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。此公是藏和上弟子，不得师意。故知形虽入室，智未升堂。亦由曾不参禅，致使全迷顿旨，别为一类者。然天台四教，皆有绝言之文。四教分之，故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠绝言之理为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨大师以心传心，正用斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。南宗禅门，正是此教之旨。北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆不出顿教，故云顺禅宗也。
疏：五、圆教，文二：一、正立之中，一位即一切等者，一切诸法，一一称性，事事无碍故。十信摄五位者，因是即性之因，故谈于果；果是即性之果，故彻于因。故〈梵行品〉云「初发心时即得阿耨菩提」等。
△疏：「所说唯是」下，所诠也。略如释序中性起为相，相得性融之文中所说。广如普眼章法界观门中说。广如别卷法界章。然五教中第二既会合空、相，相对料简，便成六句，谓：一、小乘唯相，二、顿教唯性，三、法相宗相多性少，四、终教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圆教中全相全性。
疏：「然此所判」下，第三、判也。文二：一、正判所立；二、然更从下，摄于余五。文二：一、标意。次初、总为下，二、正摄。文四：一、摄一音教，即收前罗什、流支二师。通言一一同圆者，谓应难云：既摄前四，何殊小乘及法相等？故今释云：圆教摄四之时，一一同圆，尚非终顿，何况初、二？故注中举喻意云：如海中百川，滴滴皆具十德及百川之味，不同江、河虽千万里，终无海中之一德。
▲疏：「二者，初一」下，摄谶、印二师二教也。
▲疏：「三者」下，摄南中诸师所立顿、渐、不定三种教及南宗三时教也。注如次者，小乘始教、终教也。前二者，除终教也，以戒贤第二、第三两教同为此始教故。四、是不定者，此中顿教是诸师不定教中、顿教中，非第四、五时。又诠究竟常住之理，即是顿也。第五、为顿者，此中圆教是彼诸师所立顿教也。
▲疏：「四者、初是」下，摄天台四教也。言二中空是通教者，以第二始教中含空、有二宗，今通教是三，三乘同修，体色即空，共般若教与第二时空宗相应，故为此配。疏：相及三、四皆是别教者，始教中法相宗行布，历别而修故；终教依一如来藏性于诸法故天台别教中云依一法性而显戒、定、慧三故；顿教逈显真性，不融通相，故非圆也。上来多段不同，总是正辨权、实竟。
疏：「已知五教」下，大文第二、非与此经相摄。于中二：一、结前生后，可知；二、「今显此义」下，开章正说。此中三门，文相甚显，故不解之，义在注中。故今但略配三门之注也。注诸佛依、正等者，文二：一、释彼摄此，此不摄彼；二、「若但约」下，彼、此相摄。此摄彼者，同上一段，故云分摄；彼摄此者，而假皆摄，故云全也。注文中断我等者，亦二：一、明此分摄彼，谓大、小乘法相名义繁广，此经但举纲领，不具罗列，故云分也；二、「然皆」下，明彼不摄此，谓彼不说一切皆是圆觉妙心故。注此经亦依等者，亦二：一、释终教，二、释顿教。
○第四、分齐门中，文三：一、蹑前标意；二、「今约」下，约论正明；三、「诸教」下，约理结教。初中染、净法者，论中以反流还源为净法，故顺流展转生起即是染也。又佛说教本为染机，闻教展转翻之，即为净也。云从本至末故者，若以一心真如为本，本即非染非净；若约根本不觉为本，则本、末俱染。今皆通之，但末唯是染。然佛言教，唯以说此等诸法，但明识此法本、末，以对教言辞之，自辨教之深、浅分齐也。疏：「是心则摄」下，论文具云：「所言法者，谓众生心。是心，则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义尽。」摄世间者，染法等也；摄出世间者，净法本也。即此《圆觉．普贤章》中文也。「经标」下，文殊章初，此二处文，皆是标为本义。「又说」下，亦普贤中文，即前标指也是。然现起之言虽通染、净，若从显胜配者，染法云起，净法云现。此一心既非染非净，俱为染、净之本。故此指本，通云染、净；不起末中，即展转唯取染矣。注然《华严》下，文二：一、唯解华严法界；二、「等论中欲究」下，总辨三本。初中而彼疏者，即新经〈普贤行愿品〉。疏亦清凉所制等者，等于次句，云：相非生灭，莫穷其始，宁见中、边？迷之，则生死无穷；解之，则廓尔大悟。即知互是为生起之本也。三义皆同者，皆为染、净之本。三法体一者，论中一心，即是此经中觉心及《华严》中一真法界也。
疏：开二门者，此下皆是以义用之，非具写其文。具云显示正义者，牒章依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。谓一如来藏心含有二义：一、约体绝相义，即真如门，谓非染，非净，非生，非灭，不动，不转，平等一味，性无差别。众生即涅槃，不待灭也；凡夫、弥勒，同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门，谓随薰转动，成于染、净；染、净虽成，性恒不动。正由不动能成染、净，是故不动亦在动门。《胜鬘》中不染而染等，《楞伽》云如来藏名阿梨耶识，〔而〕与无明七识共俱，如大海波，常无断绝等。余如别卷。是二种门，皆各总摄一切法。以真如是染、净通相，通相之外无别染、净，故得总摄一切诸法；生灭门中别显染、净，染、净之法无所不该，故亦总摄诸法。通、别虽殊，齐无所遗，故云各摄。此义云何？以是二门不相离故。如金全收器，器亦全收金。疏：「即是一法界」下，论文先牒前章。云心真如者，方指云即是等。乃至境界之相，皆全收论文。言一法界者，即无二真心为一法界。此非算数之一，谓如理虗融，平等不二，故称为一；依生圣法，故云法界。《中边论》云：「法界者，圣法因义故也。」大总相法门体者，二门之中不取别相门，于中但取总相。然亦该收别尽，故云大也。此一法界，举体全作生灭门，举体全作真如门。为显此义，故云体也。轨生物解曰法，圣智通游曰门。所谓心性不生不灭者，释上法体，谓随妄不生，约对治不灭。又修起不生，处染不灭。故《摄论》云：「世间不破，出世间不尽。」一切诸法等者，谓妄执者云：现见诸法差别迁流，云何乃言性无生灭？释云：差别相者，是汝遍计，妄惜所作，本来无实。如依眼病，妄见空华。若离心念等者，疑者又云：以何得知依妄念生？释云：以诸圣人离妄念故。既无此境，即验此境定从妄生。又若此境非妄所作，定实有者，圣人不见，应是迷倒；凡夫既见，应是觉悟。如不见空华，谁是病眼？唯是一心，故名真如者，此文超越，今具续之。谓次前文云：是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心结归法体，故名依义立名。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。注知是空华等者，缘论文自此下至根本不觉，正是此经宗旨始末所诠义之分齐，故每节脚注经文以配之。今则文殊章中文也。具云：「如来因地修圆觉者，如是空华即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者犹如虗空，知虗空者即空华相，亦不可说无知性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虗空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性究竟圆满遍十方故。」将此对论详之，义势昭然同矣。
▲疏：二者、心生灭门者，是上标列之文，今便以为此文之首。「谓依」下，论无谓字，但先牒前章。云心生灭者，便标云：依如来藏，故有生灭心。释曰：谓不生灭心，因无明风动作生灭，故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体，但约二义以说相依。如不动之水为风所吹，而作动水。动、静虽殊，而水体是一，亦得说言依静水，故有其动水。当知此中理趣亦尔，宜可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭，故云依如来藏，有生灭心也。《楞伽》、《胜鬘》俱同此说。此显真心随动，故住生灭，非谓举所依取能依。以此门中有二义故，能亦三大故。是故通摄所依，亦入此门也。疏：所谓不生不灭与生灭和合者，即上如来藏清净心动，作生灭不相离故，故云和合，非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心，心之生灭无二相故；心之不生灭，因无明成；生灭之心，从本觉起，而无二体，不相舍离。故下文云：「如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，乃至广说。」此中水之动是风相，动之湿是水相。以水举体动，故水不离于风相；无动而非湿，故风不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动，故心不离生灭相；生灭之相莫非神解，故生灭不离于心相。如是不离，名为和合。此是不生灭与生灭和合，以是随缘门故；非是生灭与不生灭合，以此非是问非真如门故。疏：非一，非异者，真如全体动，故心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭非一。依《楞伽经》，以七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，此二和合为阿梨耶识。以和合故，非一、非异。广如论疏所说。疏：名阿梨耶识者，从生灭者至此立名，皆全取论文。谓此生灭、不生灭即之义不一，辨之心不异，目此二义不二之心名阿梨耶识。或云阿梨耶识者，但梵音楚夏耳。梁朝真谛三藏就名翻为无没识，唐三藏就义翻为藏识。藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。疏：注经五名等者，流通文云：「是经名为大方广圆觉，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。」今引五中之一名也，非谓第一之名矣。如来藏即论之一心，自性即真如，差别即生灭，与论名虽异，而法全同也。注及云种种下，即普贤章中之文，如前所引。所言等者，等取幻灭，觉心不动，不动即真如，种种即生灭，故配此矣。
疏：三、依后门明二义者，疏家标举。由前真如门无展转生起义，故不开之，但依后生灭门开此二义。若依论者，次前文云：「此识有二种义：能摄一切法，能生一切法。」此识之中，以不觉熏本觉，故生诸染法，流转生死；以本觉熏本觉，故生诸净法，反流出〔经〕，成于始觉。依此二义，遍生一切染、净法，故云能生已。
▲疏：一者、觉义等者，具云今具写论文，兼便注解，可采之销䟽也。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离于妄念，显无不觉。离念相者，等虗空界，非唯无不觉之暗，乃有大智慧光明义等故也。屋空有二义，以况于本觉也。无所不遍。一、周遍义也。谓横遍三阴，竖通凡、圣故。法界一相，二、无差别义也。谓在缠出障，性恒无二故。此上二句，疏中无之。即是如来平等法身。欲明觉义出，缠相显故。依此法身，说名本觉。既是法身之觉，理非新成，故云本也。无性《摄论》云：无垢无罣碍智名为法身。《金光明经》名大圆镜智为法身等。皆如义也。何以故？意其立名，谓上开章中直云觉义，何故今结乃云本觉也。疏：乃至始觉者，此但标而已。今具引文，随文注解。文云：「本觉义者，对始觉说。以对始故，说之为本，答上难也。又以本觉随染生于始觉，还待此始觉，方名本觉也。以始觉者，即同本觉。以至心源时，始、本无二相故。上文但云其觉是本所成，还契心源，融同一体，方名如觉故。始觉义者，牒名。依本觉故，而有不觉；明起始觉之所由，谓即此心体随无明缘，动作妄念。依不觉故，说有始觉。本觉内熏力故，渐有微觉厌求，乃至究竟，还同本故。下文云本觉随染生智净相者，即此始觉也。此中大意，明本觉成不觉，不觉成始觉，始觉同本觉故。以同本觉故，则无不觉；无不觉故，则无始觉；无始觉故，则无本觉；无本觉故，平等平等，离言绝虑。是故佛果圆融，萧焉无寄。尚无始、本之殊，况有三身之异！但随物心现，故说报、化之用。下文显之。」疏：注觉圆明故等者，经文具云：「善男子！此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，即论中离、合也。尔时便得无方清净，等虗空。无边虗空，觉所显发。即论中从法一相乃至说名本觉也。觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净。如是根、识、尘、大、处、界、二十五有、力、无畏等三十七道品，乃至八万四千，一一清净，一一不动，一一遍满法界，乃至圆觉普照，寂灭无二。于中，诸佛世界犹如空华，乱起乱灭，始知众生本来成佛；生死、涅槃犹如昨梦。」
▲疏：二者、不觉义等者，此引论文亦略，又不依次，以随略文便宜。今依次具引，兼注释。文云：「谓不如实知真如法一故。不了如理一味释根本不觉义，如迷正方。不觉心起，而有其念。业等相念，即邪方也。故注经文云：如颠倒迷方等。念无自相，不离本觉。邪无别体，不离正方。犹如迷人，依方，故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉，故迷；若离觉性，则无不觉。故注文云：无明无体。以有不觉妄想心，故能知名、义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。于中二：初明妄有起净之功，后明真有显妄之义。良以依真之妄，方能显真；随妄之真，还待妄显故。」疏：「自此之前」下，已如前释。
疏：「四、依后义」下，文二：一、释本门；二、「唯识」下，配分齐。今初也。言后义者，由前觉义是返流还源之义，故不明之，但依后不觉义中生三细也。今亦具引注释，文云：「后次依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离。相不离体故，末不离本故。依无明起妄心，依妄心起无明故。云何为三？一者、无明业相，以依不觉故。释标中无明也，即根本无明。心动，说名为业。释标中业也。此中业有二义：一、动作，是业义，即此三心动是也。觉则不动，反举释成。既得始觉时，则无动念，是如今动，唯由不觉。动则有苦，二、为因，是业义。此既招苦，即为因也。如得寂静无念之时，即是涅槃妙果，故如今动，则有生死苦患。果不离因故。不动既乐，即知动必有苦。动因、苦果既无别时，故云不离也。此离动念而极微细，缘起一相，能、所不分，即当梨耶自体分也。如《无相论》云：问：此识何相何境界？答：相及境界不可分别，一体无异。当知此约赖耶业相义说也。下二约本识见相二分为二也。二者能见相，标也，即是转相。以依动故能见，依前业识转成能见。不动则无见。若依性净门则无能见也，反显能见必依动义。如是转相虽有能缘，以境界微细故犹未辨之。如《摄论》云：意识缘三世境及非三世境。是则可知此识所缘境不可知故。既云所缘不可知，即细能缘以明本识转相义也。三者境界相，标也，即是现相。以依能见故境界妄现，依前转相能现境界。离见则无境界。反释可知。然上二相约喻说者，本觉真如其于净眼热翳之气似根本无明，翳与眼合如业相，由翳故有能见空华之见如转相，以有见故空中华现如境界相。」
▲疏：注由有等者，配经分齐也，即净诸业障章中之文。所引亦略，又不依次。今具正之。文云：「一切众生从无始来妄想执有我、人、众生及与寿命，认四颠倒为实我体，乃至由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者，有诸能入作非觉入故。是故动念及与息合，皆染迷闷。何以故？由有无始本，故起无明，为己主宰。」释曰：据本文，则说动、息俱迷。后方更说俱迷之所以，以本起无明故。今疏所引，即先举所以，云：由本起无明，故动、息俱迷。就简略之文，此易见故。今以配论分齐者，谓经宗正当根本不觉已上文。若据傍兼，亦有生起三细之义：动念是凡夫，息念是二乘。二乘所未觉者，即三细也。故配之矣。
▲疏：「唯识」下，文四：一、正配。言正是梨耶体者，彼以赖耶为诸染、净法之本故。疏注：「初即自」下，此即第八识中三分义也。依陈那，故自体即自证也。若依护法，则证、自证亦含在其中。
△疏：「故彼论」下，二、证成。言无始时来界者，界是因义，指第八识无始已来为诸法之因故。余皆可解。
△疏：「以彼宗」下，三、释唯齐此门之所以也。彼说心法但是有为生灭，各从自种而生。其无为真如，凝然不变，不是心法。此论则唯于一心开出二门，谓此一心不虗妄，不变异，故曰真如。又此一心复能随缘作染净诸法，故云生灭。疏：又不言等者，然如来藏是在缠真如，故彼不说名为藏识。不同此论，即如来藏与生灭合名梨耶识矣。
△疏：「问：彼说」下，四、通难。文中又四：第一、难也。难意可见。「答：由」下，二、通也。此文即后生灭因缘中文矣。三、复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转，故以依阿梨耶等。「问：此」下，三、转难。难意可知。「答：有」下，四、通释。文中二：一、别释三义云云。可细详之，甚有理味。唯识不二，总结以示。谓约此宗所解，见彼所说之梨耶，无是如来藏随缘之义也。故当三细之分齐。若约彼执，则非此三细之体。
疏：五、依最后者，亦是疏家自标，不是论文取后者，即第三境界相也。境界为缘，生六尘故。疏注：弥勒等者，六尘分齐，虽非经宗，深必该浅，故亦说矣。今引经文，注论以配。然说轮回之本，始于金刚藏章。彼说于圆觉中起轮回之见，如云驶舟行，故见月运岸移等。故彼后段文云：「以轮回心生轮回见，乃至先所无始轮回根本即智相也。」今至此章，亦唯问此，释此，故注中但指弥勒章中矣。此章文云：「一切众生从无始际由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。乃至当知轮回，爱为根本。正当第二相续相，义兼第一智相。智相是分别爱与不爱、爱与不爱，皆爱为本。其相续相，但依前爱、不爱境生苦、乐觉心，起念不断故。亦同住中，但依金刚藏章于轮回之见，故有此章种种恩爱矣。」又云：「欲因爱生，命因欲有。众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，上皆三执取相，四计名字相也。但依总相，同此分齐，不有一一配对。其文言境背爱心而生憎嫉，但释违境，皆对爱心。造种种业，五、起业相。是故复生地狱、饿鬼。六、业系苦相，次说人、天因果。上二界同果，皆例此配之。当第五、第六麤相。」释曰：然此注配虽在标文之下，讲者即须先说六尘之相，说然后依引经配之，义则易见。或一一相便配释，亦得一任随便矣。
△疏：「谓一者」下，此所用论文，亦未全备。今依次写，便注释之。具以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱故。于前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数，分别染、净，执有〔定〕性。二者、相续相，依于智故，生其苦、乐，觉心起念，相续不断故。谓依前分别爱境，起乐受觉；不爱境，起苦受觉。数数起念，相续现前。此明自相续也。又能起惑润业，引持生死，令他相续。故下文云：住持苦、乐等。三者、执取相，依于相续，缘念境界，住持苦、乐，上皆是前相续相也。心起著故。是此执取相也。谓于前苦、乐等境，不了虗无，深起取著。故下文云：「即此相续识，依诸凡夫，取著转深，计我、我所等也。」四者、计名字相，依于妄执，分别假名言相故。依前颠倒所执相上，更立假名，是分别故。《楞伽》云：「相名常相随，而生诸妄想。」故云依于妄执等也。上来起惑，自下造业，感报也。五者、起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故谓执相计名，依此麤惑发动身、口，造一切业也，即苦因也。六者、业系苦相，以依业受果，不自在故业因已成，招果必然，循环诸道，生死长缚。当知无明能生一切染法三细六麤，总摄一切染法，皆因根本无明不了真如而起也，以一切染法皆是不觉相故问：染法多种，差别不同，如何根本唯一无明？答：染法虽多，皆是无明气分，悉是不觉之差别相，故不异不觉也。疏：「然小乘」下，配分齐也。其相甚显。疏：「诸教分」下，以理结叹也。深、浅之相，详机可彰。注：十三法者，一、一心，二、真如，三、觉，四、根本不觉，余九则三细六麤也。竖说本、末，总为十三，非横列也。生灭门是觉、不觉之总，无别法体，故非其数。若更究其实法之体，唯有十一，一心、真如及觉但是一法故。不言此经者，但举宗论也，都摄诸经故。
○第五门。 疏：五、所被机宜者，三：一、摄前起后。恐云法既出幽深，应非我分，故辨此门。二、「然约」下，开章。初章约新熏五性，义故非实，故大乘种性即不能入；后章约本有一性，故一切普性。三、「且约」下，牒释，又二：一、即时料简，二、毕竟普收。初中二：一、别简，二、通简。别中二：一、简信解器，二、简修证器。初中二：一、通，二、别。一中又二：一、非器，二、是器。今初也。清凉说悟入华严有五非器：一、无信，二、违真，三、乖实，四、狭劣，五、守权。今以经宗不同，故不全用；有相当者，即配之亦尽。即知此文极略而义通。而疏名、相者，经云：「迷于一实随名相，名相执故我唐坐，今照我尘无自性，回向不住涅槃城。」圆觉不可思者，非相故；不可议者，由非名故。故著名、相者，不能入也。故下文云：「何况能以有思惟心测度如来圆觉境界！如取萤火烧须弥山，终不能著。」疏：以文为解者，清凉云：「乖实非器，谓如言取文，超情至理，不入心故。」《十地论》云：「随声取义，有五过失：一、不正信，二、退勇猛，三、诳他，四、谤佛，五、轻法。」疏：滞行位者，清凉云：「守权非器，谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修，行布行位，不信圆融具德之法。故〈出现品〉云：『说有菩萨无量亿那由他劫行六波罗蜜，不闻此经。或时闻已，不信，不解，不顺，不入，不得名为真实菩萨。』良以有作之修多劫修，终成败坏；无心体极，一念使契佛家。」又云：积行菩萨曝鳃鳞于龙门。疏推圣境者，清凉云：「此文〈发心功德品〉中不是被机门也。夫机差教别，圣旨深玄。且以浅为深，有符理之得；以深为浅，有谤法之𠍴。以远为近，则有益于行人；以近为远，法非我分。诸佛说教，贵在俯就物机。后辈学人若欲高推圣境，傥失大利，岂不伤哉！旦夕钓磻溪，朝升台辅，岂与文明经常选而语其优劣者哉？况才生王宫，贵极臣佐，宁同有战夷、项，备历艰辛？是以初发心人，语其智，等虗空而非类；论其德，碎尘刹而难量。极念劫之圆融，无尽法门之重现。初心契于智海，岂有之涯？犹微露滴入于天池，齐无终始。故经云：『发心毕竟二不别，如是二心先心难。』法慧仰推，良在此也。」疏：「情尚」下，《肇论．不真空品》中破三家异论。于中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言而宾无，故非有，有即无；非无，无即无。」释曰：上皆是先叙所计也。宾，客也，客皆向主。今本无家言，皆向于无。《尔雅》云：「宾，服也。」次破云：「寻夫立文之旨，直以有非真有，无非真无。何如非有非无，无彼无此？直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？」释曰：不言非有无却此有，非无无却彼无也。今云空者，轻于无也。轻过尚拣，况于重乎？良由此经宗于净觉，觉非空有，故情尚空者非器。上句心之所尚，下句语之所尚，以皆乖圆觉故。
疏：「自恃」下，即此经中任病也。文云：「我等今者不断生死，不求涅槃。涅槃、生死无起、灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。」下释曰：意云：生死是空，何事须断？涅槃无相，何处营求？于此两般无起、灭念。由任彼一切随诸法性者，火热、水温之类，各各差别之性。意云：妄从他妄，真任他真。生死本空，何所除断？涅槃本真，何假别求？逢饮即食，有衣即著；好事、恶事，一切不知；任运而行，信缘而活；睡来即卧，与来即行；东、西、南、北，要处即去。真如之法，体性空净，而有无量烦恼染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。今云天真者，即真如也。进习者，即求学诸善行也。彼意云：心性天然，是真是佛，何假更修？故非器也。轻者，轻他进者。厌者，倦自厌进习。疏：固执先闻者，四弘誓云：法门无边誓愿学者，意恐得少为是，欲令求法不懈。善财遍谒，是此意也。况佛教权、实多门，若先闻权，后闻实不信，失于大利。故经云：「所未闻经闻之不疑，是为希有。」《华严．十地品》说第三地菩萨行相云：「若闻一句未曾闻法生大欢喜，胜得三千大千世界满中珍宝；若闻一偈未闻正法生大欢喜，胜得转轮圣王位；若得一偈未曾闻法能净菩萨行，胜得帝释梵王位住无量百千劫。若有人言：『我有一句佛所说法能净菩萨行，汝今若能入大火坑受极大苦，当以相与。』菩萨尔时作如是念：『我以一句佛所说法净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下亲自受取，况小火坑而不能入？然我今者为求佛法，应受一切地狱众苦，何况人中诸小苦恼？』菩萨如是发勤精进求于佛法，如其所闻观察修行。此菩萨得闻法已摄心安住，于空闲处作是思惟：『如说修行乃得佛法，非但口言而可清净。』」如上者，总结上五类人也。
△疏：反上即皆是器者，第二、是器也。谓虽寻文而性离，虽覩相而照心反于乐名相者。因该果海，果彻因源反系行位。虽空不断，中道了然反尚于空。顿悟渐修反〔持〕天真，求法不懈反于担麻。次第反前，即此经之器矣。清凉说五所为：一、正为，二、兼为，三、引为，四、权为，五、远为。今此即当正为及兼为。兼为者，闻、信；正为者，解、悟、修、证。兼评后段疏，其意可知。
▲疏：「非器」下，二、别也。信、解别说故。于中亦二：一、非器中障信者，障实信也。既坚持异宗名、句系心，纵令从信名因，亦不成实信故。即当清凉五非器中第一、无信非器也。然无信亦通非一切教法之器。不唯此宗，但诸名、相麤浅之教，纵心不信，亦可学之令解。如外道为欲与佛弟子论议，恐不善他宗，亦学佛浅教，却将难佛弟子。若此《华严》等圆顿之宗，心若不信，强欲学之，永不悟解，以此宗非名数所到故。由此无信，得名非器。三圣观云：信若不信法界，信则是邪。后有觉前心是失，于五类中悉不知是意，故的求了义，照习以性成，难为顿弃者，则不障信顺之门。然欲令悟解，观慧分明，则不能得。故云欲罢不能也。以不泯绝诸缘，忘情寂虑，无由洞契心源故。故文云先依如来奢摩他行等。注文依求下，即清凉第二、违真非器也。具云：依傍此经，以求名、利，不净说法，集邪善故。便引失菩提心所集善根，即为魔业。亦同此中欲罢不能，障能实解。故注记云又依求等也。
△疏：如次反上者，二是器也，兼正可知。
▲疏：「后拣修」下，第二段也。文二：初、明非器。此一段文意，前后频引，以四相重重竖穷，皆障证入，文相甚显详。
△「经自解后明」下，是器也。义相在前教起因缘十义中第十。劝事离相，明师门也。
疏：「统而」下，二、通简也。非其种者，宿世未闻圆顿了义一乘之教，设闻权教或小乘，亦非其理，故皆不入。证小果者。清凉云：「挟劣非器也，故上德声闻杜视听于嘉会。」入劫位者。清凉云：「守权非器也，故积行菩萨曝鳃鳞于龙居。」凡劣者，《华严》云：「虽在海水劫火中，堪受此法必得闻。」处末世者，下文一一云：「为末世众生。」偈云：「末世诸众生，心不生虗妄，佛说如是人，现世即菩萨。」注二乘者，〈法界品〉「五百如聋盲。」六度者，积行菩萨是也。八难者，云海水是龙等，畜生难也。劫火梵天，长寿难也。〈随好品〉地狱天子顿证十地，地狱难也。天上人间及下苦趣，各举其一以例知也。
疏：「后明毕竟」下，大段第二也。文二：一、通，二、别。初云都无者，新熏五性义中第五无性人也，即清凉五所为中第五远为也。谓凡夫、外道、阐提，悉有佛性，今虽不信，后必当入。故〈出现品〉云：「如来智慧大药王树，唯除二处，不能为作生长利益。所谓：二乘堕无为坑，及坏善根非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。」今普收者，即佛无厌舍之意也。疏：金刚喻者，《华严》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金刚，终竟不销，要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身过，到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。」又云：「设有不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。」此明谤虽堕恶，由闻历耳，终醒悟故。又云：「如日亦与生盲作利益故。」
▲疏：「若约五性」下，二、别也。于中二：一、约五性。《唯识疏》明所被机宜，唯被菩萨及不定性。论引偈云：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」长行释云：已入见道诸菩萨名胜者，或诸菩萨皆名胜者，余三种非其所被故。论引偈云：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」彼疏云：「无性不能穷底，故说甚深；趣寂不能通达，故名甚细。」由此论旨，唯被大乘及不定性趣菩提者，非被二乘、无性三种机矣。彼立五性是本有，故作此释。今即以彼所被为正被，以彼不被为兼被矣。
△疏：「三聚」下，二、约三聚也。然一切众生，三聚该收，谓邪定、正定、不定。小乘有部以五无间为邪定，学、无学为正定，余有漏、无漏皆不定。五性宗，则定性二乘、无性阐提为邪定，菩萨性为正定，不定性人为不定。若法性宗，则未闻如来藏教，闻之不信，皆为邪定；十信未圆，皆为不定；信成就发心，即入正定。论中亦云：为未正定众生令修信心等，兼为邪定；作远因缘，兼为正定。今增妙行，今同此也。
圆觉经大疏释义钞卷第三之上
第三之下圆觉经大疏释义钞卷第三之下
○第六、教体门。 疏：六、能诠体性者，文四在疏一中，又五且在疏文。注各为一说者，每一说中，皆以大小乘参而释之。由随文便，故或先或后。小乘即是《婆沙论》也。
疏：「一、音声」下，第一也。文二：一、约小乘释之，二、以大乘成之。初中二：一、正立佛唱等者，各如注解。宫、商等者，等取角、征、羽。又如西方十四音，即阿上阿长等。语路者，《瑜伽》云：「有情增语，即是语路。」然《瑜伽》释增语有二义：一云增语是名，名能诠表，增胜于语。二云有说意识，名为增语。今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇、舌等。疏：注语用者，如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故〈梵行品〉者：「若语是梵行，梵行则是音声、风息、胷、舌、唯吻、吐纳、抑纵、高低、清浊。」此即语音、语路。又云：「若语业是梵行，梵行则是起居、问讯、略说、广说、喻说、直说、赞说、毁说、随俗说、显了说。」斯即语业。
疏：语表者，表亦是业。然业有有表、无表别。今但云表者，《婆沙》一百二十六云：「但言语表，而非无表者，令他生正解故耳，识所取故。又二识所取，无表唯一故。又三无数劫求此表故。」疏：是谓佛教者，结也。正出今之教体。而云佛教者，一、依根本故，二、依相似故，三、依随顺故。谓佛依如是名、句、文身而说，今亦随之故。如别卷释。
△疏：「其名」下，二、拣非，亦通妨难。故彼论自有难云：若尔，如次所说，当云何通？谓如说佛教，名为何法？谓名、句、文身，次第行列，次第安布，次第连合等。为答此难，故论有此通。次其难文，在此后段，故疏不取耳。然评家意，亦取语业为体。故彼释云：如是说者，语业为体。佛音所说，他所闻故。言评家者，《婆沙》是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一、世友，二、妙音，三、法救，四、觉天。又经部师意，亦准取声。故《正理》十四破彼立名等师师！汝不应名立名、句、文身，即声为体。论文繁广，具在别卷引说。
▲疏：「离声」下，此约大乘成之也。文二：一、成取拣。既无别名等，不应别立为体也。二、摄假从实故者，成所立也。声是实法，色所摄故；名等是似不相应行故。如次下释。故《深密经》云：「如来言音略有三种：一、契经，二、调伏，三、本母。」既云言音，明以声为教体。又《杂集论》云：「成所引声，谓诸圣所说。」既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声，尘界中之文有十一种声，此当第八声也。余如别卷。
疏：「二、名句」下，第二也。于中三：一、正立，二、简非，三、结成。初中二：一、约小乘释之。行列等者，行列于名，安布成句。文为二所依，故云连合。
△疏：「能诠诸」下，二、以大乘成之，义引《唯识论》文。论第二广破于小乘名等实有竟，后申正藏云文有四节：「然依语、声分位差别而假建立名、句、文身。一〔头〕假差别也，依声似立故。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。二、显三用殊。名诠法自性，句诠法差别。文体是字，为名、句之所依，不能诠自性及差别故。文者，彰〔藏〕与二为依，彰表二故。《瑜伽》云：名于自性施设，句于差别施设。名、句所依，止性为字。又《显扬》云：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。余二节在后文中。」
▲疏：「声是」下，二、简非也。文二：一、约小乘简，亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说，当云何通？如说：谓佛语言、唱词、评论等，是为佛教。为答此难，故论有此通也。声但依于展转因故。下论有喻云：「如世子孙，展转生法。」意云：从父生子，子言是某父之子。虽举父名，意在子体。父子生孙，孙是某孙。虽举其翁，意在于孙。孙如于义，子如于名，父如于声，则有三重中是教体。故下合云：「谓语起名，名能诠义，即名展转。」然《正理论》师亦意符名等，故彼论第三云：「要由有名，乃说为教。是故佛教，体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。谓语起名等，名等方能诠义，故教是名。由是佛教，定名为体。」此举名为首，以摄句文。从谓语起名下，即在疏中也。意云：虽名依声，若无名等诠其自性，独用于声，岂成于教也？《正理论》者，总释《俱舍》六百行颂，但义顺《婆沙》正理，故立《顺正理》名。此别有因缘，如别卷说。又上所引，彼文犹略，亦在别卷广之。
△疏：此三离声至亦不即声者，二、约大乘简也。此亦《唯识论》文。文势次第，即前说论主答外难已申正义四节中第三节也。初二节已在前文，故今还依前例，侧注释之。谓彼论疏云：三、明不即不离名等，是以声是实有，故非即是声，但是差别之声。义说名等，以诠义故，是不相应行，无别种子生，故言不即声。次云也。由此法、词二无碍解，境有差别。法无碍解缘似名等，词无碍解缘实声等。虽二自性，互不相离。法对所诠，故但取名；词多对机，故但说声。耳闻声已，意了义故。以所对不同，说二有异，非体异也。声与名等，蕴、界、处摄，亦各有异。声是色蕴，声处、声界摄；名等是行蕴，法处、法界摄。且依此土说名、句、文依声似立，非谓一切。谓诸国土，亦依光明、香、味如《净名》说，假立三故。四会相违为有。问曰：声上屈曲既以为教，色上屈曲亦应为教，故通云且依等也。以前种四节〔藏〕势连环，故今更取。由此由词下论文以修之。余广破小乘执实之义，具如别卷。
▲疏：以体从用，故取名等者，义引彼论文，结成此义也。
疏：「三、双取」下，第三、收也。文二：一、正立，二、总评。初二：一、总立，二、说者，一、立声，二、立名等。其理量、教量，已见前文。「《俱舍》」下，二、引证。于中二：一、小乘中言蕴者，蕴即藏义。八十千者，具有八万四千，但今举大数。彼体者，指彼八万法藏体也。语者，声也。名者，举名以摄句、文。色者，声为教体，即色蕴摄。行者，名等为体，即行蕴摄。即双存者，情无去、取，即是双存，谓或语，或名，皆得。问：既有或言，即随取其一，非一时双取。何故引之证四法为体？答：但以不同前二说立一、行一，即是双存，亦不的言同一时也。设同一时，亦无不乖或字，谓或声，或名，或俱，皆得。下通妨，难在别卷中。又《杂心论》偈亦云：「广说诸法蕴，其数有八万，戒等及余蕴，悉是五蕴摄。」上半全同《俱舍》，下半中即加戒等，等取定、慧。彼长行释云：八万法阴，皆色阴摄，以佛语语业性故。有说：名性者，行蕴摄。又戒蕴，色蕴摄；定、慧等，行蕴摄。故与《俱舍》同也。
△疏：「故十地」下，二、大乘也。风画法喻，已如归敬偈中引释，可却捡叙之。故《十论》又云：「以二事说听，谓音声、善字。即名等也。」又《深密经》云：「不可舍于言说、文字而能宣说。」《净名》亦云：「以音声、语言、文字而作佛事。」
▲疏：「清凉」下，二、总评。总评前三门也。文二：一、双取；二、「若就」下，准取名等。于中三：一、顺立；二、「良以」下，反显；三、「书之」下，通妨。谓有难云：书之竹帛即非名等，名等是不相应行法。翰墨、简牍但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前《唯识》之中例于余方，亦依色等有名、句、文，亦同诸法显义之体。问：前疏引《十地经》，钞引《深密》、《净名》，皆证双取。今评家后收，何以偏取名等？答：前云通取四者，但言所用，非正头体。《仁王经》云：「大王！是经名、句、味，百千万佛所说。」不云声故。问：又岂不违《唯识》离声别有，非正义耶？答：彼不离声，假、实合说；今不离色，假、实亦存，未爽道理。然大、小乘诸宗虽通用四法，而理不同。谓萨婆多宗，四法皆通似实；经部，声有实体，名等是假。若大乘中，四法相皆非实，谓名、句假有，声是四变故；或四皆如空，俱不立故；终教，四皆理、事无碍；顿教，皆不可说；《华严》，四皆圆融无尽。
疏：「四、遍于」下，第四门也。如《净名》光明尘劳者，第三卷〈菩萨行品〉也。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊世尊说：是净名取于香积佛饭，因何久如当销？佛为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒，然后乃销。因即致问。阿难白佛言：「未曾有也，世尊！如此香饭能作佛事。」佛言：「如是，如是，阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林、台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，众生应以此缘得入律行；有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时炎，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土寂莫，无言，无说，无示，无识，无作，无为，而作佛事。如是，阿难！诸佛威仪、进止、诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪，不著；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍，不没。」今疏中但略取最初光明、最后尘劳，意摄中间也。文尘劳有八万四千，是总摄之数矣。
△疏：《楞伽》者，十卷者第四云：「大慧！非一切佛土言语说法故。有佛国土，直视不瞬，口无言说，名为说法。」乃至云：「有佛国土，动身名说。」今疏引此文也。若四卷者，即当第二云：「大慧！非一切刹土有言说。言说者，是作相耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦咳，或念刹土，或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。是故非言说有情有一切法。大慧！见此世界蚊、蚋、蚁、虫，是等众生无有言说，而各办事。」释曰：以上所引证，智皆教体。然《楞伽》意兼欲遣言及遣诸法，思之，可知。十卷经中大同于此。疏：等者，等有二意：一、等于余文，即钞中具引者；二、等于余，谓香积世界喰香饭而三昧显，极乐佛国听风柯而正念成。丝竹可以传心，目击以之存道。既语、默、视、瞬皆说，则见、闻、觉、知尽听。苟能得法契神，何必要固言说？况《华严》所说：云台、宝网，同演妙音；毛孔、光明，皆能说法。香华、云树，即法界之玄门；刹土、众生，本十身之正体。子何非教耶？故彼经云：「刹说、众生说、三世一切说。」又云：「一切世间诸境界，皆悉能令转法轮」等，其文非一。
疏：「五、通摄」下，第五门也。文二：一、正辨通所诠义，谓彼论从义是能依。次云：「如是二种，总名一切所知境界。」即依于六文，显于十义，在别卷中。
▲疏：「此明」下，二、于通所诠所以。谓若不诠义，文非教故；通取所诠义，成契经体。故《华严．十住品》云：「文随于义义随文，文、义相随，理无升谬，方为真教。」又《瑜伽》云：「佛、菩萨等是能说者相，语是能说相，名、句、文身是所说相。」释曰：由此，故皆通取，不同前意克取所说。然通收，则有三种能、所：一、以佛为能说人，则声等皆所说；二、唯语为能说，则名等为所说，以依语显屈、曲故；三、四法皆能诠，则前义为所诠。「故皆通取」下，对前简别。此中有二义：第一、通所诠，则向下取；第二、通说者，即向上取。故说皆通，不同前义尅取名等，故云所说也。
疏：「二、唯识」下，大段中第二门也。文二：一、立理，谓立唯心识是教体之理。然此一门含法相、破相两宗，亦密通法性宗义也。总收之言正是唯识不离心者，即是识义，八识亦通名心故。亦此是缘虑等心，不同下真如心也。疏：「唯识」下，正立理也，即是始教。故彼论名《成唯识》，唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。彼引多教成立唯识道理，亦引《华严》，广如彼论。而言等者，等有二意：一、等余论，二、等余经。今初，谓《瑜伽》、《杂集》、《摄大乘》等。故无性《摄论》第四云：「论曰：其中有未得真知觉者，于唯识中云何此知？由教及理，应可此知。此中教者，如《十地经》，薄伽梵说：『如是三界，皆唯有心。』又薄伽梵《解深密经》，亦如是说。」释论中云：《十地经》者，于彼经中宣说菩萨十种地义。此即安立地行、相、名、句、文。身识所变现聚集为体，谓彼圣者金刚藏识所变影像为增上缘〈十地品〉是金刚藏说故，闻者身中识上影现似彼法门闻者即解脱月菩萨及华严海会。如是展转传至于今，说名为教。故诸论皆引《华严》，或立唯识，即是第六地中一心所摄门。经云：「佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。」
▲疏：「然通」下，二、开释，文二：初、开章；后「一、唯本」下，二、解释，又二：一、别释，二、总结。初中四，在疏今第一也。既不知佛所说教唯是自己心识所变影像，谓自心外别有佛教，故云唯本。疏：「二、亦本」下，文二：一、本质，谓佛实有说法故。「皆是妙观」下，颂文义本。因位说、听，由于意识故；果位亦唯意识，故云妙观察智相应净识。以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大众会中雨大法雨，故能说法。智所依心王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。《唯识疏》云：「既无漏心现，即真无漏文义为体。是故世尊实有说法。言不说者，是密意说。」疏：「若闻者」下，二、影像教。托佛本质，自心变故；有漏心变，则名等有漏。疏：「注《佛地论》云」下，文二：一、引《佛地》证成影像教，又二：一、正证，二、通妨。妨云：若尔，是自心变，何名佛说？故此通云：此虽亲依等。释云：自善为因，佛力为缘，影像教为果。今从于缘，名佛耳。二、引《二十唯识》双证本、影，则二教齐有。谓若闻者为增上缘，则佛心相生；若佛为增上缘，则闻者相生。故云展转增上力。如来识及闻者识名为二识，决定成立本、影之教。疏：「护法」下，唯识诸师皆同此立。故彼疏云：「然此论主无不说法，故取此解。」然云文、义相生，复说五心集，现在别卷中。疏：「三、唯影」下，《唯识疏》指无性论作如是说，不取为正。据终教意，则深于前。疏：论师等者，等取顿教般若。言多立此者，不必全尔，有三观故。此但三中，空一义故。龙军者，未详。坚慧菩萨，即《宝性论》主。
△疏：「此前」下，二、总结益。谓虽皆摄生，浅深有异。
疏：「三、归性」下，大段第三门也。一、正摄归性中文二：一、总约诸法说，二、正就圣教说。本为摄诸教体，归于一性，不为余法。余法然亦皆一性，因总说之。故初云总约，后云正就。初中二：初二句立理。然此门总收心、境。今但云此识无体者，前随相门是境，已摄入唯识门说；今但云识已自摄境，以此识是境唯之识故。即知疏中此识二字全摄得前之两门。言无体者，前即外境无体，识是有体；到此门中，识又无体，真心方是实体。故云唯是真如。如是真心，文在䟽文。
△「论云」下，二、正释。是故者，由是无体之故也。以论次前文云：「一切诸法即前随相门中五段之法，不出此也，唯依妄念即前唯识门也。问：前门亦含真心，故有终教、顿教，云何此指云唯是妄念？答：前终教云唯影，顿教云俱非，已明此等皆是空故。唯依妄念，即是空义，正与前意扶同。故前引证无法之义云：但随其自心，谓说如是法。又云：从得道来，不说一字。自心者，众生心也。岂非唯依妄念耶？岂非无体耶？然但前于他宗中破相，密说真实之义，此门即直显真实之体。今但收前存识、存影之义，归于此门。其唯影及俱非之义，自然元同此体，不假收之。亦如法华但会昔日权教，归今一乘，不会昔实，昔实本是一乘故。亦如转识成圣之时，不转识体，识体本净，是无垢识故。妙哉此义，谁人得知，而有差别却指五段。若离心念唯识门无体也，则无一切境界之相随相门无体也。」连次便是疏中是故等文也。故知此中无体二字，全摄论之六句文略义含，例皆此也。故论摄六句云是故也。一切法者，还指前二门也。从本已来者，称性说也，不待破之方空。离言说者，摄前声为教体。离名字者，摄前名句文为教体。离心缘者，摄前本影为教体。若本若影，皆是心识之所缘故。乃至者，中间论云：「毕竟平等，无有变异，不可破坏。」此正明是真实义，故下结云入于一实也。唯是一心者，正本体也。故名真如者，但是结名也。即前等者，疏家都结也。心者，前第二门。境者，前第一门。一实之言，摄论文中间「毕竟」下三句。
▲疏：「以诸圣教」下，二、正就教也。初三句标立，余指教。释《摄论》者，若无性《摄论》，即当第七；若梁《摄论》，即当第十，如下《唯识》文。后因说本、末、逆、顺相对引之唯识者，即第十也。胜疏者，彼疏释云：「由此地中得于三慧照大乘法，是此法教根本真如，名胜流真如。或证此真如，说法胜故。」问：彼宗真如凝然，何有流义？答：彼虽不立真如，随缘而说。佛正体智证最清净法界，而于后得智安立教法，名为如流。此中逆、顺有总四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何立？由根本智故。论云：「了俗由证真故说为复得」故。此根本智从何而立？由契真如，真如最为根本。若顺说者，梁论第十释云：「真如于一切法中最胜，由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流。此智于诸智中最胜，由此智流出后得智，后得智所生大悲心，此大悲心于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正得，救济众生，说大乘十二部经，此法是大悲所流。此于一切法中最胜，菩萨为得此法，一切难行能行，难忍能忍。由观此法，得入三地。」在文，可知。
▲疏：「是知」下，蹑上二论，结归性也。上说如为教本，而教非即，以本收末也。今说教即是如，则摄十二部教之相，归即如之性也。注引《三昧经》者，具云：「如我说者，义语非文；一一称如，不著文字，名为义语。众生说者，文语非义。反上，可知。」《仁王》说十二部皆如者，具云：「王白佛言：『云何十方诸如来、一切菩萨不离文字而行诸法相？』『大王！法轮者，法本如，修多罗也。重颂如，授记如，乃至方广如，论议如，十二分名如前。是名、句、音声一切。若取文字者，不行空也。』」此经但说教即是如，不言如皆是教。如者，一切法皆如也。如通，教局。今初，前诸法显义为教体。体既是如，即无如曲教也。疏：二、说听中所以有此门者，既摄教归性，性为教体，非谓无教，则教与性，理、事无碍。教是事，性是理，以摄同一体，故必无碍。教随性而融通，即与所破机亦相摄无碍，皆同一性故。即知亦含事事无碍。此当圆教之分矣。然其义者，但以生、佛同一真心，故互相收为初二句；第三句即不相碍，故得双存；四乃至互相即故，所以双泯。理虽深妙，文相易见，但要审照，不在寻文，故不委释。
疏：「四、无碍」下，谓一切教法虽举体即真，不碍十二分教事相宛然显现；虽真如举体，一切不碍一味湛然平等。由如无碍，佛之音声亦顺如无碍，皆与如智而相应故。心及事者，第二门也；境者，第一门也；理者，第三门也。同一缘起者，全法界之缘起，非法界上别有因缘而起，故居理、居事，一切皆同一体而缘起也。混者，不分；融者，一一全体而和合；无碍者，一中有多、多中有一，一即多、多即一；交彻者，此彻彼、彼彻此，互相如此，名为交也。诸法一一皆然。以一心者，从此下释三门无碍之所以也。由理、事二门皆在一心，即无别体，故得无二。皆各摄者，照捡上所引论及注，可解。
○七、所证宗趣门。 文二：一、释名。谓约传习教者，即当部所崇等。若约人情见，即心之所尚曰宗。若约对敌者，论义云宗，则语之所尚曰宗。宗者，崇重义，遵尚义。
疏：「通、别」下，二、显相。文二：一、通，二、别。通中又二：一、明教、法所宗，二、明诸师立宗。初中三，谓标、释、结。今初，标也。五常，谓仁、义、礼、智、信。常行此五，故名五常。道宗自然，如普眼法空章及弥勒业报章说。
△疏：「因缘有二」下，二、释也。文二：一、总，二、别。总中四：一、外。于中有缘生、缘成。生者，谷子为因，水等为缘；成者，泥团为因，轮等为缘。此内、外缘起，是龙树所立。二、内。谓下、内也。于十二中，行、有二业为因，无明、爱、取三惑为缘，生识等七支果。三、外。由下，合合内、外也。故《成唯识》云：「外谷、麦等，识所变故。似立种名，非实种子。」四、「故佛」下，结。
△疏：「然有」下，二、别也。文二：一、正明。言生死者，指有情；成坏者，指无情。不自、他等者，暗引《中论．因缘品》偈云：「诸法不自生因无性也，亦不从他生缘无性也，不共无和合性不无因非自然性，是故知无生结成空义。」余皆详之可解。疏：「故《中论》」下，二、引证。文三：一、引论配之。二、「《涅槃》亦说」下，引经成之。谓下、中、上、上上品观之，如次得声闻、缘觉、菩萨、佛菩提。言观之者，谓观十二因缘也。三、「故佛」下，结也。
▲疏：「然约佛」下，二、明诸师立宗也。文三：一、标举，二、别释，三、会五教。今初也。涅槃后者，百年后二十部别，六百年后马鸣出，七百年龙树出，一千一百年护法、清辨等出。贤圣者，《婆沙》诸罗汉，宗计各殊，即小乘圣也。天亲在小乘宗时，未得圣果及诸未证初果人等，皆小乘贤也。马鸣、龙树、无著，即大乘圣也。天亲菩萨及护法等十师，等青目、清辨，皆大乘贤也。相承传习者，大乘师资，略如前辨；小乘师资，如字轮等论。
△疏：「一、随相」下，二、别释也。文五具在。疏：文随相者，但随法相而执定有，非随我相。造诸论者，《婆沙》、《俱舍》等类甚多，多方是天亲所造。于中又三者，二十部中，类束为三，取其大同，不能具辨小异。犊子部等者，等余四部全及一少分，谓此计中总有五全、一少分。五全者，一、犊子，二、法上，三、贤胄，四、正量，五、密林山。泰法师云：「更等取经部中根本部，不取末经部。以本经部亦执有胜义我，非即非离，即计菩萨出离生死，故名胜义。」疏：立五法藏者，或立三聚：一、有为，二、无为，三、非二聚。非二即我。又于有为中开出三世，故成五法藏。第五名不可说藏，我在其中，以不可说为有为、无为故。余部呼为下智。论云：「诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。以诸外道所计虽殊，皆立我故。」疏：二、无我因缘者，文三：一、总明大同，但有因缘所生五蕴。实法蕴中无我正因缘者，以破外道邪因、无因。疏：注除一者，我、法俱有也；及三者，因缘但名也。所余诸部者，谓：一、萨婆多，二、雪山，三、上座，四、多闻，五、大众，六、鸡胤，七、制多山，八、西山，九、北山，十、法藏，十一、饮光，十二、化地，十三、经部末，十四、说似，十五、说出世。疏：生、灭从缘者，缘会即生，生是实生；缘尽即灭，灭是定灭。故因缘、生灭之义异于大乘。本无有我者，一向无我，不同大乘无我法中有真我也。疏：于中者，二、别开四计，谓于此无我因缘字中复有四字也。具在疏中，但不出次第耳。三世无为者，就前五法藏中唯除我也。或分五类者，名同百法五类，但数唯七十五也。已如前辨。上皆第一、法有我无宗也。此计有三全、一少分：一、萨婆多，此云一切有；二、雪山，即上座部；三、多闻。一少分者，谓化地部末计也。又于有为之中立正因缘，以破外道邪因、无因矣。疏：或无过、未，唯有现在者，第二、法无去来宗也。说有现在及无为耳。其过、未之法，体、用俱无。此计有八全、一少分：一、大众，二、雪山转，三、鸡胤，四、制多，五、西山住，六、北山住，七、法藏，八、饮光。制多、西山，皆北山之例。余多同大众。饮光余义多同法藏。雪转余义多同有部，无去、来也。一少分者，化地本部，彼云：去、来世无，现在、无为是有。叙雪山转云：余义多同说一切有部，亦无去、来也。北京素公云：「以前义故，《四分律》法藏部及《四阿含》、《僧祇》大众部义，并是法无去来宗也。此于前五法藏中唯取三藏也。」疏：或现在中在蕴而实，在处、界假者，第三、现通假实宗也。就前现在之中，法在蕴为实，在处、界为假。其《成实论》末经部即是此类。此计有一全，谓说假部；一少分，即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其《成实论》，先是数论弟子，以所造为能造；后出家入佛法时，经部摄故。故三藏云：「经部细实而虗，假、实义同，故现通假、实摄。此说假与一说、说出世别。此谓从真谛中皆有假、实：蕴门明义是实者，实积聚故；界、处门明义是假者，假积聚故。」疏：或世俗是假，出世为实者，第四宗也。意以世间为俗，出世为真故。世俗虗妄，出世真实，少似《中论》一半。向前此计，则说出世部也。疏：「然皆」下，三、总结其宗。然西域邪见虽九十五种不同，不出邪因、无因。谓计二十五谛从冥性生等，或计六句和合生等，或谓自在、梵天等生，或谓时、分、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本。统收所计，不出四见，谓：数论计一，胜论计异，勒沙婆计亦一亦异，若提子计非一非异。若计一者，则谓因中有果；若计异者，则谓因中无果；三则亦有亦无；四则非有非无。余诸异计，皆不出此。虽多不同，就其结过，不出二种：从虗空、自然生，即是无因；余皆邪因。此方儒、道二教亦不出此。在下业报章中叙破诸宗外道，如别卷叙破。今但说正因缘已，总破诸计。是知佛法之浅深已胜外道之深深。疏：三、因缘但名者，亦云诸法但名宗。此计一说部及经部一分，早欲参涉大乘，故云经部。但破其性，不妨有相。如揽指成拳，虽有拳相，而无其性故。疏：《中观论》等者，于《十二门论》、《百论》、《智度论》、《大无畏论》、《菩提资粮论》，如此流类甚多。疏：唯识等者，等于《瑜伽》、《杂集》、《杂心》、《摄大乘》、《佛地》、《庄严》等流类也。亦多分是天亲、无著所造。疏：「四、如来」下，文四：一、正明。言《起信》等者，及《宝性论》、《佛性论》、《法界无分别论》、《大甘蔗论》等诸流类也。疏：「复有二」下，二、开二义。唯是法身者，《华严》缘起平等章云：「由众生寂灭本来自尽时不待对治，故前文云非作，故无等，即是法身也。」文云：「随缘非有之法身非有众生相也，恒不异事而显现。」注云与前空宗异者，空宗以幻化空无即为真理，无别理体。疏：后法身缘起乃至境界者，立义宗也。从「良以情」下，出其因也。谓所见境唯是情识，情识是凡，故所现亦尔。故平等章又云：「法身随缘成有故时，即是众生界。」又云：「随缘非有之法身，恒不异事而显现。是故菩萨入众生界时，即是入佛界时；入佛界时，即是入众生界时也。」上皆彼文。余如注中所引证据。疏：「良由如来」下，三、释开二所以也。互夺者，法身随得缘，全体在缠，为后门；缠结本空，即法身本净，为前门。疏：「此经」下，四、配摄经之兼正。注中自略释之，以成圆觉之称。余义如别宗者，即下心、境空寂等也。
▲疏：「然此」下，第三、会前五教。问：今立五宗，何异前立五教？答：有两异：一、宽、狭异。一宗容有多教者容有者，不必定有也，宗宽教狭。如第三唯识一宗，便自兼摄法性、终教、圆教。彼判《法华》为第三时不空不有教故，又说依《华严经》造《唯识论》故。据此，则一字摄三教也。第二宗空，则用佛密意摄顿教；第四如来藏宗，则正摄终、顿二教。二教俱以真净一心为究竟实理故，但佛说时，仪式不同，故成两教为利根凡夫直说，则名顿；会习权教人令入实，则名终。唯小乘宗及圆融宗，各唯宗一教，不宗于余。执小者，不信大故；不执者，知大乘非己宗故；圆宗者，知前四教未圆故。故云宗宽教狭也。疏：一教容具多宗者，则教宽宗狭。如小乘一教，自有二十部，宗计不同。纵以类收，亦有六别，如上所叙，或五部，乃至根本二部。大乘始教便具空宗、相宗，终教亦自具性、相两义。顿教以显性即为破相，又以缠染本空，即是法身，则具第二宗及业四宗一分法、义；圆教则总具五宗中所宗之法。故云教宽宗狭。疏：「又约教」下，后体、式异也。此乃教则皆是，宗则或非也。若约佛所宗，则大同于教，唯终、顿二宗意宗于真性。
疏：「后别明」下，文二：一、总，二、别。总中二：一、立，谓倒下释，中二：一、直释。此中所有注者，皆是略指经文，证成其宗，不是释义。义难至深，至妙，至要，然功在观照性、相，意味非多文而能显，故不委释。其所指经，可具拨文而说之。于中云缚脱八不者，具云：不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。八句皆有不字，故云八不。
△疏：「云亦可钩」下，二、转释所有脚注，且是引经证成。疏：「别者」下，教义对中。问：若宗此经一部，令他劳苦学之，有何意趣？答：本图晓会经中所说觉心染净、迷悟、本末、同异、义理意旨，不为文字事业，是其趣也。故论云：「毕竟不可说相而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。」疏：理事对中，舍前言教，但约所诠之义论之，所诠复有事理故也。应先问云：修心息妄，不在事缘。经中所说义理，何必苦分张门户，说本说末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三观、诸轮、四相、四病等耶？答：虽约种种，意在显理。谓说错谬过患，令知而离之，离过则合理。中下根性犹难顿知顿离，故本末相对，迷悟相翻，遂成种种。论其旨趣，但为显理。行对中，境即所观真理对能观之智，故云境也。谓于前对中，又舍事不论，但论真理。问：真理一味，无增无减，无益无损，何必宗之？答：夫心无定相，对境随缘。若观差别之境，即成分别之心；若观一味真理，即成无分别智。无分别智，方名观行。故今观于理者，意在观行成就也。疏：行、寂对者，谓有问曰：《胜天王般若》云：「一行三昧者，远离思量，过觉观境。」《净名》云：「不观是菩提，离诸缘故。」且生心动念，即乖法体。七祖云：「拟心即差。」六祖云：「若以知知寂，此非无缘知。」《华严》云：「无智外如，为智所证。」且真理即是自心，何必将心更观真理？故此答云宗观行者，意在绝观。且多生染习，触境生心。若不修观行，则情计纷然，爱、憎交起，如何远离思量？如何离诸缘等？纵令强抑妄心，直得念想不起，亦是增长无明，岂得定、慧平等？故须观一切法如梦如幻，本来空寂，方能悟、观互空，自然能、所两亡，心、境俱泯，泯然无寄，行超解绝。疏：寂、用对者，问：一切皆绝，何所利益？答：尘尽镜明，无心而无像不现；离幻即觉，无心而无所不应。疏：「此五」下，相由之意，易知。
○第八、修证门。 文四：一、叙禅宗，二、会圆觉，三、通妨难，四、结劝修。初中二分：初、蹑前标后也。于中，初二句蹑前七门。七门皆论佛之言教，教诠于义。约教解义，但是闻慧之境。设自依义观察，思惟所思之义，亦唯思慧之境，皆未是忘缘寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不复论。今为中下之流，须开忘机寂志之方便，发慧契证之玄门。故西域、东夏，承上已来有斯宗。已下二句标后。言忘诠等者，意如上释。诠者，诠量拣择之谓也，即能诠之教。忘者，即《周易略例》中「将言显象，得象忘言；以象显意，得意忘象。」如以筌蹄取鱼兔等，前已有释。复有其门者，不必攀缘经论，自有默传心印之门也。
疏：「故以心」下，二、正叙修诠，文四：一、具叙祖宗，二、别叙末计，三、束宗就法，四、总释法门。今初，以心传心者，是达磨大师之言也。因可和尚咨问：「此法有何教典？」大师答云：「我法以心传心，不立文字。」谓虽因师说，而不以文句为道。须忘诠得意，得意即是传心。历代不绝者，如下所叙。疏：自佛嘱迦叶等者，佛灭度后，摩诃迦叶当第一代。《付法藏经》云：或云：《付法藏传》是西域贤圣所集。藏中有数本，今引四卷者，取意摄略，不备其文。法门祖宗，如世间家谱，不可及知。故为依贤圣传记，撮略十余节要处，叙于别卷，亦不代代录之，可拨之令知。久讲者，须宣之于后辈，或讲时，或余时，皆得。今欲于此叙之，恐初学智力不逮，故且销文略叙。引讲时不得引说，但且撮略取意，销疏文，不妨余时细话也。昔婆伽婆于无量劫为众生故，求最胜道，成就种种难行苦行云云；破魔军已，成最正觉云云；降伏外道，立最胜幢，闭恶趣门，开涅槃道。化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶：「汝今当知！我于无量阿僧祇劫为众生故，勤修苦行，一心专求无上胜法。如我昔愿，今已满足。我于今者将般涅槃，以此深法用嘱累汝。汝于当后敬顺我意，广宣流布，无令断绝！」迦叶白言：「善哉，受教！我当如是奉持正法，使未来、现在等蒙饶益。唯愿世尊不以为虑！」是故如来灭度之后，摩诃迦叶次宣正教，集佛法藏，化诸众生。其所度脱，求不退转云云。即迦叶当第一。然《禅经．序》文云：「此是阿难曲承旨诏，〔过〕非其人，则幽关莫辟，罕窥其庭。若能得意忘言，则途中授与。」据此，即佛属阿难。又《智论》说：「阿泥楼豆语阿难言：『佛旨付汝法，汝今愁闷，失所付事。』」又佛般涅槃时，迦叶不在，亦似合是阿难。今此经及传记述法眼相付，皆以迦叶为初祖者，应是先受佛密属。然住山中后，佛临涅槃，再属阿难，令语迦叶当佛法主，及令阿难同结集法藏， 迦叶为初也。疏：展转于今等者，西域二十八祖，此方七祖，相承传法。如一灯照百千灯，冥者皆明，明终无尽。传灯之喻，如《净名经疏》说。然初五师者，谓迦叶、阿难、末田地、商那和修、优婆毱多也。阿难第二。故《付法藏经》云：「迦叶垂涅槃时，以最胜法付嘱阿难，而作是言：『长老当知！昔婆伽婆以法付我，我年老朽，将欲涅槃。世间胜眼，今欲相付嘱。汝可精勤守护斯法。』阿难曰：『诺，唯然受教云云。』阿难演畅妙法，化诸众生。化缘将毕，先度罽宾比丘，名末田提。又念迦叶垂涅槃时，告云：『长老！于后若入涅槃，王舍城有一长者，名商那和修，高才勇猛，有大智慧，可度出家，以法付之。』阿难临般涅槃，告曰：『佛以法眼付大迦叶，迦叶付我，我今付汝。汝可守护，度诸众生。』答曰：『奉教。我当拥护，普为一切作大明炬。』商那和修第三。和修亲禀阿难，不禀末田提，故当第三。于是次宣无上法药，疗烦恼病，济度群生。其德高远，辨才无尽。第二卷云：阿难以法付和修时，而告之曰：『世尊昔游摩突罗国，顾命我言：「于此国中当有长者，名为毱多，其子号曰忧波毱多，于禅法中最为第一。虽无相好，化度如我。我灭度后，与大饶益。其所教化无量众生，皆悉解脱，得阿罗汉。汝当于后度令出家。若涅槃者，付其法藏。」』优婆毱多第四。商那和修临涅槃时，告毱多曰：『佛以正法付大迦叶，次付吾师阿难。阿难以法属累于我。我当灭度，以法付汝。汝可精勤拥护世眼。』优婆毱多言：『唯然，受教。』毱多化缘极盛，事数极多，略如别卷。余在本传。」疏：初、五师兼之者，约五师所传之法，具禅、法、律三也。故律宗未分五部之前，以毱多已上为竖五师。然末田底迦及商那和修皆是阿难弟子，即当同学，不是相承。故上引《付法藏经》，叙商那嘱毱多曰：「佛以正法付大迦叶，次付吾师阿难。阿难以法嘱累于我。我当灭度，以付于汝。」据此，则至毱多但有四代，不叙末田故也。律宗所云五者，以律仪、教相遵崇上座，故亦叙之。禅宗但取禀承心地真法，方为师资，故唯四代。
疏：毱多之后，律教别行者，从提多迦已下，乃至师子比丘，二十三代但传心地禅门及大乘经、论。其小乘律藏，但是昙无德等五部分宗，各各异执，遍散诸国土，展转支分，不可具叙。其大乘经、论及禅宗心地者，即毱多付嘱提多迦，当其第五久修行愿，辨才无尽。未生时，商那已授记，令毱多寻觅度之，乃至得阿罗汉、弥遮迦第六多闻博达、佛陀难提第七、佛陀密多第八德力甚深，又多善巧。国王邪见，密多十二年持赤幡在王前行，乃至王改邪心，受三归依、脇比丘第九六十年在胎，生即皓首。出家勤苦，脇不至席、富那奢第十立二谛义降伏，得马鸣为弟子、马鸣菩萨第十一以妙伎乐，其音清雅，哀婉调畅，宣说苦、空、无我。五百王子闻悟出家，广著述诸论也、毗罗尊者第十二造《无我论》，所至摧伏、龙树菩萨第十三天聪奇悟，事不再问。降伏异学，不可称说。度人无数，造论甚多，悉如别卷。临终，入房闭户，经日不出。弟子破户见之，蝉蜕而去。诸国立庙，敬事如佛也、迦那提婆十四才辨超绝，擅名天下，独步诸国，回国王邪心。又多著述，因降外道。外道弟子以刀决五脏而终也。罗睺罗第十五。僧伽难提第十六付法已，手举树枝而灭。僧伽耶舍第十七。鸠摩罗駄第十八。阇夜多第十九。婆修盘陀第二十通达一切修多罗义，分别宣说，广度众生。余疑是天亲菩萨之梵语。摩奴罗第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。师子比丘第二十三师子受付嘱后，游行教化，至罽宾国，广度众生。化缘将毕，遂令弟子舍那婆斯付法云云。时遇罽宾国王，名弥罗掘，邪见炽盛，毁塔，坏寺，杀害众僧。尊者告众曰：「王有恶念，诸人可散。」后王问师子：「师所得法，岂非一切空乎？」答曰：「如是。」王曰：「夫证法空，于一切都无所惜，可施我头。」师子曰：「身非我有，何况于头！」言〔说〕，王即斩师子首。断已，无回，香乳流地。又云：王惊，默悔后心，又再发恶念，灭佛法也。其弟子舍那婆斯遂奔南天。疏：罽宾已来，唯传心地者，舍那婆斯第二十四，罽宾即师子比丘遇难之处也。罽宾王既毁塔，坏寺，杀害众僧，事不异于坑儒，势必焚于经、论。由是师子比丘但密以心法潜教婆斯。或隐山林，闲僻私语；或变仪式，混迹窃言。但示心宗，不传文字。问：师子虽受戮于罽宾意以乳流而显法也，婆斯已免难于南竺。免难之后，何不传经？答：所显心性，虽离念照之分明，对境觉之委细，然能诠经论，随器千差，理趣虽明，章句宁备？既非积习，奚为具传？自此已来，例之可见。亦是因罽宾焚除之难，觉文字非其必固，尤切意于心宗故也。亦是大道有数，兴替有时，故如此也。优婆掘第二十五。婆须密第二十六。僧伽罗叉第二十七。达磨多罗第二十八。达磨是南天国王第三子，少小出家，依师言下悟如来禅，三乘三藏，无不晓达。然志在妙理，冥心虗寂，于南天大作佛事，观此土有大乘种，又作是念：「东晨旦国，佛记后五百岁，般若智灯连光于彼。」遂属弟子般若密多罗住天竺，传法不绝，而来汉国。达磨至北方，当其第一。初至梁朝云云。后至魏，遇慧可，蒙示安心，授以袈裟，以定宗旨。云：观汉地入圣位者，与金刚楞伽相当。传我法至六代后，命如悬丝。百五十岁终，留一只履墓中，脚著一只西归，乃至传敕谥等，悉在别卷也。慧可第二。先博学经史，居邺洛二都，度人千方，答璨忏悔，言下罪灭，临终偿债，彼怨害也。僧璨第三。付法已，或居市鄽街，止宿不拣处所，言语不避深浅。后入罗浮山数年，临终却归嵬山树下立，合掌而终也。道信第四。居双峰，敕召，虽病，再取头任斫云云。弘忍第五。
疏：黄梅门下，南北又分者此下关涉疏义，故须又宿行麤字写之，南能北秀也。谓忍大师、承信大师，后诣冯墓山居止。北山在双峰山东，时人号为东山法门。此山在蕲州黄梅县，故复云黄梅门下。言南北分者，大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀、潞州法如、襄州通、资州智诜、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安，并是一方领袖，或阖国名僧。虽各有证悟，而随器不同，未有究了心源者。后有岭南新州卢行者，年二十二，来谒大师。初答作佛之语，与契师心，舂米题偈，师资道合。后乃三夜共语，直了见性，遂授密语，付以法衣，夜自逆过九江口，令向岭南。后在曹溪山开禅，弘扬宗旨，故时号南宗。其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师。秀后于嵩山传大师宗教，为帝之师，敕谥大通禅师，时号北宗。故云南北又分也。余如别卷。慧能第六在始兴、南海二部，得来十六年，竟未开法。因在广州制止寺，听印宗法师讲《涅槃经》，夜与诸僧论风动幡竿之义。法师窃闻细问，知是东山门下，便为刺头，逆皈曹溪。二十日夜后，印宗自与道俗百余人往诣，请开禅门。神龙元年，敕请不入，两度敕书云云。有襄州神会，姓嵩，年十四，往〔谓〕，因答：无位为本，见即是性。挍试诸难，夜唤审问。两心既契，师资道合。神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记六代后，命如悬丝，遂不将法衣出山。能大师说法三十七年，年七十六，先天二年八月三日灭度。至元和十年，敕谥大鉴禅师，塔号元和。卢照。神会第七大师承南宗能和尚后，于东京荷溪寺，时人皆云荷泽和上。和上姓万，顶异凡相，如孔丘也。骨气殊众，总辨难测。先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往岭南和尚。和尚行门增上，苦行供养，密添众瓶，斫氷济众，负薪檐水，神转巨石等云云。策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，禅感紫云。因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等诗论一会，具在《南宗定是非论》中也。便有难起，开法不得。然能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于嵩岳。〔略抄作秦洛〕普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖二京法主，三帝门师。朝臣归崇，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭，法信衣服，数被潜谋。事如祖章，传授文，两遇磨换。据文中所叙，荷泽亲承付属，〔讵〕敢因循，直入东都，面抗北祖，诘普寂也。龙鳞虎尾，殉命忘躯，侠客沙滩五台之事，县官白马卫、南卢郑二令文事，三度几死，商旅缞服，曾易服执秤负归，百种艰难，具如祖传。达磨悬丝之记，验于此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂〔尽今〕建立，无退屈心。又因南阳答〔王赵〕公三车义名，渐闻于名贤。天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都，然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。然北宗门下，势力连天。天宝十二年，被𧮂聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所〔毁〕也。至乾元元年四月后，频告门人，令数问法，再三深叹无为一法。五月十三日中夜示灭，年七十五。其夜山南东道节度使制州刺史李广珠见大师座空中过，空有声云：往开元寺迎神会和尚去云云。二年，迁厝于东京龙门置塔。宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。内神龙寺敕置记见在，又御制七祖赞文见行于世。
疏：「虽继之一人」下，第二、别叙末计也。于中二：一、标意，二、叙列。今初也。继一人者，西域初从迦叶，此方始于达磨，乃至神会，唯委嘱一人继嗣也。屡有傍出等者，如下所叙。
▲疏：「有拂尘看净，方便通经」下，二、叙列也。略叙七家。今初，第一也。即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云「时时须拂拭，莫遣有尘埃」是也。意云：众生本有觉性，如镜有明性。烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽，即本性圆明。如磨拂，尘尽镜明，即物无不极。此但是染、净缘起之烟，未见妄念本无、一性本净。悟既未彻，修岂称真？修不称真，多劫何证？疏：方便通经者，方便，谓五方便也。第一、总彰佛体。依《起信论》，谓：佛者，觉也。自觉、觉他、觉满。离心名自觉，觉心无心，为离心也。离色名觉他，觉身无身，为离色也。俱离为觉满。觉自、他离身，心烟自在知见。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，心也，释自觉。谓赞叹不喜，打骂不瞋。离念即无心，无心即与虗空合体，故名等虗空界。若起心，即不等空界也。无所不遍。法界一相，色也，释觉他。即是如来平等法身。俱也，释觉满。如是用心，常无间断，是长养法身。没身，没心，没天，没地，湛然清净，亦名圆满法身。瞥起心，即有心、色，破坏法身。色是色蕴，谓五根、六尘。心即四蕴。蕴是积聚义，亦名为阴。阴是覆盖义，谓离念故无心，无心即无色。色、心清净，五蕴常空，故名一相。十二处、十八界例知。谓若离根、尘、识，即界分常空寂。根、根空，尘、尘静，根根无心，尘尘是圣。圣者，正也。眼见色，意同知染法界，意不同知净法界。耳等皆然。瞥起心即十八界，无心即一相。一相者，无相对境。不动名如，不随应是来。若见色有憎爱等，是动是去，非如非来，故无憎爱，即自在知见。此是光明如来眼识。余耳等例之。谓无量教如来、香积如来、甘露如来、华聚如来、法门如来，如次配五识也云云。乃至不见有身身是佛，不见有心心是佛，身心总不见，身心总是佛。第二开智慧门。依《法华经》，开示悟入佛知见也。谓身心不动，豁然无念是定。见闻觉知是慧，不动是开。此不动即能从定发慧。意根不动智门开，五根不动慧门开。智用是知，慧用是见，名开佛知见。知见即是菩提。菩提者，不可以身心得。寂灭是菩提，灭诸相故。眼见色，不被色尘碍，眼菩提云云耳鼻舌身意亦然。六根不碍诸尘相，即是圆满大菩提。知是根本智缘真，见是后得智了俗。一往无间是缘真，先以证为根本。若不以证为先，所有知见随染。今日炽然于六尘中得自在，由何物？只缘先以证为根本，所以知见不染。六尘处处知见分明，名佛知见。次下释诸佛世尊唯以一大事等云云。第三显不思议解脱。依《维摩经》，谓瞥起心是缚，不起心是解。二乘人厌喧住寂，贪著禅味，是菩萨缚；不沉不寂，以方便生，是菩萨解。二乘人在定即不能说法，出定则说生灭法，为无定水润心，名为干慧。但住不动中说法，不动是方便，说法是慧。二乘人闻说法不动为方便，便住不动中，无自在知见，在定亦不能说法。菩萨定中有慧，自在知见即不被缚，得定得慧，于无相无作法中以自调伏，名之为慧。五阴空，空解脱；六尘无思，无想解脱；心无所缘，无作解脱。是名三空解脱门。次下释经文十数节云云。第四、明诸法正性。依《思益经》，谓心不起离自性，识不生难故际，见是眼寂性闻等五云云。不起即无心，无心即无境性，是名诸法正性。眼是欲，色是降，眼识不生离欲际耳等五云云。余如别卷也。第五、了无异自然无碍解脱。依《华严经》，一切无碍人是无碍道，一道出生死是无住道，非长亦非短解脱人所行是解脱道。因无异得离根尘，眼见色无异，一切色尘不能为碍，无碍道离尘。色不染见，见离染，解脱道离染耳等五云云。根相尘相一法，亦无尘来染，唯有知见独尊，光明遍照。无碍道等觉，解脱道妙觉。等觉智照，依性起相；妙觉慧照，摄相取性。智能照理，慧能照事，分明知见，光明遍照。等觉是大智，妙觉是大慧。不起心，心如；心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧云云。余如别卷。上四门文未皆有云云字者，悉是余义插入别卷也。
疏：有三句用心为戒、定、慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。本是资州人，后却归本州德纯寺，开化弟子处寂，俗姓唐。承后唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。大和此教。金弟子当寺召长松山马、逐州季、通泉县季，皆嗣之。言三句者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修然无寄。莫忘如上。戒、定、慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。其传授仪式略如此。此国今时官坛受具足戒方便，谓一两月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道场礼忏，或三七、五七，然后授法了。皆是夜间，意在绝外，屏喧乱也。授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅，然后随缘分散。亦如律宗临坛之法，必须众举由状，官司给文牒，名曰开缘。或一年一度，或三年、二年一度，不等开、数开。
疏：有教行不拘而灭识者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老母安和上也。六十岁出家授戒，六十夏方灭度，时年一百二十，故时号老安。安即名也。为则天圣后之所师敬，道德深厚，志节孤高，诸名德皆难比类。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陈楚章，余三即腾腾、自在、破灶堕。时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会，但更咨问，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师，指示法意大同。其传授仪式与金门下全异。异者，谓释门事相，一切不行；剃发了，便挂七条，不受禁戒；至于礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想；所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和上三句言教，但改忘字为妄字，云诸同学错预先师言旨，意谓无忆无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云莫妄。毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供逆，逆即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动，赞叹供养，恠责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。上来三家根本，皆是六祖同学，但傍正之异耳。
疏：有触类是道而任心者，第四家也。其先从六祖下分出。谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道。因有劒南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处，论量宗运，征难至理，理不及让。又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行，住干州、洪州、虎州，或山或廓，广开供养，接引道流，大弘此法。起心动念，弹指、磬咳、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面；佛性亦尔，全体贪、瞋、痴，造善、恶，受苦、乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌、齿、眼、耳、手、足，并不能自语言、见闻、动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种意。准《楞伽经》云：「如来藏是善不善因，能遍与造一切起生受苦乐与因俱。」又云：「佛语心。」又云：「或有佛刹，扬眉动晴、笑欠磬咳、或动摇等，皆是佛事。」故云触类是道也。言任心者，彼息业养神或云息神养道之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外无一法可得。故云但任心即为修也。此与第三家敌对相违，谓前则一切是妄，此即一切是真。
疏：有本无事而忘情者，第五家也。即四祖下分出也。其先即牛头慧融大师，是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后，方与融相见。融通性高简，神慧灵利，久精般若空宗，于一切法已无计执。后遇四祖，于方空无相体，显出绝待灵心本觉。故不俟久学，便悟解洞明。四祖语曰：「此法从上一代只委一人。吾已有嗣，如可自建立。」融遂于牛头山息缘忘情，修无相理。当第一祖智严、第二慧方、第三法持、第四智威、第五慧忠、第六智威。弟子润州鶴林寺马素和上、素弟子劲山道钦和上相袭，传此宗旨。言本无事者，是所悟理。谓心境本空，非今始寂；迷之谓有，所以生憎、爱等情；情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情；情忘，即度苦厄。故以忘情为修行也。前次触类是通为悟，而任心是修。此以本无事为悟，忘情为修。又此与前两家皆异者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四一切皆真，如则一切皆无；就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。又三是灭病，四是任病，五是止病，如下文说。
疏：有藉传香而存佛者，第六家也，即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘，皆弘之。余不的知禀承师资照穆。言传香者，其初集众、礼忏等仪式，如金和上门下欲授法时，以传香为资师之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地。言存佛者，正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛。初引声，由念后渐渐没声、微声，乃至无声。送佛至意，意念犹麤；又送至心，念念存想有佛恒在心中，乃至无想盍得道。
疏：有寂知指体，无念为宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷泽大师所传，谓：万法既空，心体本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提、涅槃。广如《悬谈》以法性教对破相教五对义中所辨。此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂、本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。疏：遍离前非，统收俱是者，此有二意：一、以第一家拣收前六，谓上句拣，下句收。简云前非，谓：一、二及六滞于染、净缘相，失天真本净性德；第四及上五、三阙于方便事行，而乃尽于有为违《净名经》言教也。就中，第三加以毁教之失。又六家皆未指出灵心，今第七克体，直指寂知，不约诸像法量。又顺性无念修行，故云尔也。下句收为是者，谓以寂知为本，而随缘修前方便之行。即前六家，皆是随病对治之妙门也。此乃所其所通，无其所病也。二、总判七家，皆有收拣。谓第七家中，若一向拣却缘虑、妄心、色相、尘境、顽凝、虗空等法，偏立寂知而为究竟者，互来圆通。圆通见者，必须会前差别、取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉癈，务在对治之说。故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家，亦有拣者，但拣后人局见，非拣宗师。据此道理，即知于七宗中，若统圆融为一，则七皆是。若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。如《涅槃》说：有人摸象，虽各认成非，然亦皆不离象体。但总也，即是全象也。故注云象体。
疏：「上之诸宗」下，第三、束宗就法。但就顿、渐、悟、修之法和会，自然会得诸宗，诸宗不离此故。然定、慧正是所修之道，顿、渐是悟、修之仪式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，余万行是助道，助定、慧故。故《华严》云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩萨所依赖」等。诸教非一，悟、修多是解行，顿、渐通于悟、修。「无定」下，明互阙之失，谓：无定之慧，慧是狂慧，如风中灯，如摇动水；无慧之定，定是愚定，如闷绝无心，如枯杌无识。又偏修定，增长无明；偏修慧，增长邪见。故《涅槃》云：「声闻定力多，故不见佛性；菩萨慧力多，故见性不了了。」「此二双运」下，明等学之益，亦如《涅槃》说也。两足尊者，福、智圆满，定是福体，慧为智本故也。止观者，《摩诃止观》十卷，《小止观》二卷者，序云：「止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止是养心识之善资，观是照察神解之妙术，止是禅定之胜因由止万缘，故止定也，观是智慧之由借由观察诸法，故慧力成就。」广如威德章三观之初标本门中所引。
疏：「其顿、渐」下，第四、总释法门。然悟与修，皆通顿、渐。又悟有解悟、证悟，修有随相、离相。谓初因解悟，依悟修行；行满功圆，即得证悟。此为真正。若各随根、性及诸善友方便施设，先、后无定。今文九对：一、五解悟，二、三、四、六、九证悟，七、八通二悟。疏：顿悟者，慧日顿出圆明觉性，霜露之惑渐销。又如孩子初生，六根、四支、百节顿具性上恒沙功德，乳哺、饮食、养育渐渐成长，出身入仕万行资庄，报、化圆满。举二喻者，断惑、证理，二相别也。后亦例此。此悟在初，故属解悟。悟后之修，即具随相、离相，理、事双修，故功行圆满。必有证后悟，即属后对。疏：「渐修、顿悟」下，次三对证、悟也。初言渐修、顿悟者，此有二意：一者、即前解悟之渐修，修极故证；二、则从初便渐。如诸声闻，因四十年渐前修三乘教行，故灵山会中闻《法华经》，疑网顿断，心安如海，授记成佛。如人伐木，千斧、万斧渐斫倒，即一树顿倒喻断惑也。又如从边远来于京都，数月步步渐行，入大城门之日，一时顿到喻证理也。天台数年修练，百日加功用行，忽然证得法华三昧旋陀罗尼门，于一切法悉皆通达，即其事也。北宗渐门之教，意见如此。然多入二乘之境，难得圆通证故。渐悟者，谓虽闻圆教、信圆法，而根性迟钝，不得顿悟；虽不得顿悟，而乐欲情殷，深宗顿理，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼。由此加行，渐渐得悟。悟即是证，不唯会解。如人磨镜，一时遍磨一面，终不从一分一寸致功；尘埃则微微而尽渐净，明相渐渐而著渐照。又如学射，初把弓矢，便注意在的喻发无上菩提心也，终不故作亲疎节级不先发十信，择十住等。然千百日射亿万箭，方渐渐亲近，乃至百发百中前喻已其断、证，后喻唯证成。疏：渐悟者，谓信本性圆满，而犹计有业惑障覆，故勤拂镜尘，渐悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鉴喻证、悟也。若对下顿断烦恼斩丝之喻，此如断竹节不同。疏：并为证、悟者，总结上三对也。疏：「若云顿悟、顿修」下，三对悟、修皆顿，但以惑互先、后，或同时，故成解、证之异。初标顿悟、顿修，以斩染𫄫丝为喻者，斩如顿悟，顿悟烦恼本无，即名为断；如一𫄫之丝，不胜一劒，而顿断故此是荷泽所举之喻。染如顿修，顿称性上恒沙功德，念念无间而修；如染一𫄫之丝，千条、万条，一时成色。故清凉大师心要云：「心心作佛，无一心而非佛心；处处道成，无一尘而非佛国。」又《行愿疏》云：「行则顿修，位分因、果。」皆是顿修之义。疏：谓先悟后修等者，初对也。如注所释，谓由顿了身、心、尘、境皆空，故不著诸相，不证心性，心性本不动故；又由顿了恒沙功德皆备，故念念与之相应，名为合道。由悟于先，故当解也。疏：先修后悟等者，次对也。谓顿由绝诸缘等云云如上所引，故得心地豁开。以根、欲俱胜，故不同前顿修、渐悟也。注以修如服药者，一服顿契也；悟如病除者，热病得汗，四肢、百节一时轻清也。不取渐渐平复之意，以悟在修后，故当于证。然此证、解，前无二相。疏：修、悟一时者，后对也。谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也；修即定也，体也。荷泽云即体而用自知等，注中取意，引《心要》也。具云：「无心于忘照，则万累都捐；任运以寂知，则众行爰起。」今但各取上句，故一喻悟，一喻修。若全用后二句，自有修、悟，谓上句悟，下句修也。《心要》又云：「一念不生，前、后际断即顿修也；照体独立，物、我皆如即顿悟也。」荷泽云：「一切善、恶都不思量，言下自绝念相修也；正无念想，心已自知悟也。」疏：即通解、证者，此有二意：一者、如上释云：证、解亦无二相，故二皆通，谓即证即解，即解即证。二者、或是证，或是解。谓顿了、顿息等，即为解悟；顿尽、顿觉，即为证悟。如大梦觉，觉即顿觉，梦必顿尽故如《佛地论》说。下当具释。疏：「若本具」下，第八一对也。结云：通解、证也。亦含二意，如次上说。初义可知，后义应释。约解释者，但取无漏本觉为悟，不加觉了之心；但取性上功德为行，不待息心为行。注中饮字、得字，皆喻与之相应。约证释者，即始觉合本之时，无别始觉之异。故《华严疏》云：「新成旧佛，旧佛新成。」成时但是本本之真，不见新新之相。悟、修皆尔。故《华严》说：「成时必与一切众生同体俱成。」又云：「成与不成无差别者，正由不取新成之虗相也。」疏：「若约《楞伽》」下，第九对之证悟也。此虽渐、顿各四，而非四对，谓以地前四渐对地上四顿。故彼经：「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流，为顿？为渐？』」答中，先明四渐，后说四顿。渐，经云：「佛告大慧：渐净非顿。如一庵罗果，渐熟非顿；如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿一、此喻十信。二、如陶家作器，渐成非顿十住。三、如大地，渐生非顿十行。四、如习艺，渐就非顿十向。」上之四渐，约于修行，未证理故；下之四顿，约已证理故。一、明镜顿现喻，经云：「譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界喻初地至七地。二、日月顿照喻，云：如日月轮，顿照显示一切色像；如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是顿，为显示不思议胜智境界喻八地已上。三、藏识顿知喻，云：譬如藏，顿分别知自心所现身相及安立受用境界；彼诸佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于色究竟天。此喻报身。四、佛光顿照。喻云：譬佛所作，依佛光明照曜。自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性，无恶见妄想，照令除灭。亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照。」今注中取意撮略标之，但看上引经文，自当见耳。然一向鉴配地位者，古今同为此释，亦顺经文。若准清凉大师《华严疏钞》所释，则通于横竖，则位位中皆有顿义。且约横论顿，复有多义，谓顿悟、渐修等四句云云，亦不出上来九对顿渐，如别卷引。然顿与圆，若约究竟真实性德出体则同，未圆不名为顿故。若约释名义及教门施设则别，谓顿约时竖说，圆约法横说。不妨有顿而非圆，如初地顿断二障，分别种子未断俱生故。又不妨圆而非顿，如信华严宗中所显一切众生全同佛德，一向发心学之，更不习权教小乘，此名闻圆法起圆信。然根性迟钝，习之多时，渐渐方解，故非顿也。天台云：渐渐非圆渐，圆圆非渐圆。谓善渐家亦有圆渐，圆寂亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山，始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海，虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶？圆家圆者，如穷海底。故今云渐是圆家，渐尚过渐家之圆，况渐家之渐？故五教中判顿教、圆教不同。上来多段不同，总当第一叙禅宗竟。
疏：「此圆觉」下，大文第二、会圆觉也。文三，谓标、释、结。今初，标也；二、「谓文殊」下，释也。可捡教起因缘门中及下销文处，取相应之义叙之。今亦不能重述。疏：普眼观通于解、证者，随义阴、处更为指之也，以从戒、定修得故。当其证由，但是观行成就，未是果位，故亦云解也。又以观行成时，更不见别有佛果，是未证，故即名证。今评量此人，但名解悟，故判云解脱。普贤后段者，文云：「知幻解悟即离修也，不作方便顿也；离幻修也即觉证悟，亦无渐次顿也。」
▲疏：「更有」下，三、结也。
疏：「此等」下，三、通妨难。谓有难云：前权、实对辨门中早已广明顿、渐等教，何得今又重说？故为此通也。
疏：「苟得」下，四、结劝修。言皆成定、慧者，谓定、慧有有作、无作、自性三种不同，故顿与渐皆相当也。故荷泽说三种三觉：有作三者，约诸恶不作等云云；无作三者，妄心不起是戒无贪、嗔、悭、嫉等，无妄心是定无思、觉等事也，知无妄心是慧不落无记空也；自性三者，谓空、寂、照如次配之，空是离四句、绝百非之义，故配义也。余二可知。言妄想者，无定之慧也；言无记者，无慧之定也。此但以冥冥无所拣择而为无记，不唯拣于善、恶说无记也。言审而修之者，此门意在于行，不图知解而已。故劝云修之，不云学之。此第八一门，疏文多依清凉大师奉勅所制《新华严疏》悬谈十门中修证浅深门也。
圆觉经大疏释义钞卷第三之下起天台四教终第八门
第四之上圆觉经大疏释义钞卷第四之上
○九、翻传中文二：一、叙翻，二、叙传。初中二：一、约图录叙，二、约他疏叙。初中云觉救者，此三藏以非智为名也。觉谓觉悟，救谓救迷。又觉者觉法，救者救世。《起信》归敬偈赞佛云：救世大悲者。谓觉悟真法，救世群迷，故名觉救。疏：此印度者，天竺国有五印度、四方及中，此是北也。印度、罽宾，皆未详。唐语白马寺者，后汉明帝时，梵僧摩腾、竺法兰等将白马駄经到洛都，帝令造寺，报白马恩。此即天下寺之祖也。在旧洛城门外，东去今洛城二十里，余亦曾到。腾、兰、白马、梵经初到元由，广如别卷。
疏：一部者，《目录》曰：二十八纸，或一卷，或两卷。不载年月者，《目录》云：「此经近出，不妄何年？且弘道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？」上皆本文。评云：余谓但云不知年月即得，何必加此数言？故疏中不载耳。
▲疏：「北都」下，二、约他疏叙。于中三：一、正叙。言龙集者，有释云：高宗大帝当其年龙飞以王天下。此说恐谬。曾见有处说长寿年是则天之代，然今亦未委其指的也。待更寻检。疏：具如别录者，复不知是何图录，悉待寻勘。有释云：证义大德是京兆皇甫氏、范氏、沙门复礼、怀素。又指度语、笔授云：在白马寺《译经图记》。此等悉难信用。谓证义、笔授等，何得半在此记，半在彼图？乍可不知，不得妄生异说。坚志法师疏说译主年月并与藏海疏同，唯云天竺三藏羯湿弥罗为异耳。余又于丰德寺难经中见一本《圆觉经》，年多虫食，悉已破烂。经末两三纸才可识辨。后云：「贞观二十一年岁次丁未七月乙酉朔十五日己亥，在潭州宝云道场译了。翻语沙门罗睺、昙揵，执笔弟子姜道俗，证义大德智晞注，纮慧今宝证道脉。」然未详真虗，或恐前已曾译，但缘不能闻奏，故滞于南方，不入此中之藏。不然者，即是诈谬也。
△疏：「不知此说」下，二、评量也。言素承此人等者，后余到此京，询其事迹，悉如先闻，甚有德行，亦多事业，更有著述数本章疏。
△疏：「然入藏」下，三、例断也。疏：定真伪者，曾见经说：「迦叶白佛：『末法有魔，或变现，或说法，惑乱佛法及佛弟子。如何辨之？』佛言：『当以理验。』」故知须以所诠法理，方验真诈。
疏：「前后」下，二、叙传。于中二：一、叙诸疏。言造疏者，且据所见者叙之。近闻江淮间亦有疏行，不知如何。惟悫者，是《佛顶疏》主。悟实者，少小出家，曾禀荷泽之教，高节志道，戒行冰洁。久在东都，恩命追入内，住先天寺，八十六岁方终，焚得舍利数百粒。坚志者，实之弟子，虽多作化俗法筵，亦有节行施利，悉不入已。邈经者，但节节料了，便都以文言邈之而已。至于解释文义性相，会前通后，殊不局怀。述理性者，从首至末，每科每段，只是说万法虗妄，如梦幻等，觉性圆明，徧满法界，与诸法不即不离。此之所见，即不失南宗实理，且免偏局。然于著述之门，都非作者。文句虽不至凡俗，且非章疏体，或又无紸论骨气，又不显发经文前章后段生起血脉意，亦不一一销释性相义理。专他词者，布置言语处，用文字标结已来，一一专倣敩古来诸人述作模样，章疏仪或由此亦得。首末颇似是当，亦多用法相名句，只是无的当见解，逢文则强强随分作语销过。今寻觉之，虽免大段过失，然旦都无滋味，亦无所益利群俗者。此疏四卷，多作四六结对，联环言语，以说大乘理性，诸法幻化。乍闻皆悦耳畅心，听览不倦。然不堪研核，亦无经论宗绪，非可传授。疏未见开析者，住含性相权实，是圆顿宗，具在教起因缘十段中第七收处说，可检之。略叙方见诸疏，都未开析。
▲疏：「故今处为」下，二、指此疏也。言俱不依者，但不依建立义理门户及释经文意趣。然其中文句相当者，时亦引之。犹如不依外典小乘，不妨数有引用耳。序末者，即疏序之末文云参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解。冥心圣旨，极思研精，义备性、相，禅兼南、北等也。可检彼钞，略更叙之。
释题目。
疏：「初者、然」下，文中有二：一、总辨诸经，如《法华》、《金刚》之类者，《法华》中文殊云：「我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说《法华经》。」又云：「此《法华经》是阎浮提人病之良药。」亦云：「时有仙人来白王言：『我有大乘，名妙法莲华。若不违我，当为宣说。』」一部之文，频标名目。《金刚》云：「须菩提问佛：『当何名此经？我等云何奉持？』佛告须菩提：『是经名为金刚波罗蜜。以是名字，汝当奉持。』」言之类者，看诸经文，但有自举题目，即此类也。疏：如《阿弥陀》、《入楞伽》者，彼经文之中不立名字，即知佛灭后，结集家约义立名也。言之类者，但看诸经中有不标题目，即此类也。一藏之经不出此二类。
▲疏：「今此」下，二、正明此经也。五种名者，诸经亦有如此者。
疏：「二者、诸经」下，得名也。文二：一、明诸典互亏；二、「今经五名」下，显此经通摄。今初也。云人有请说者，说复有二：一、约所说，如《金色童子经》等；二、约能说，如《无尽意菩萨经》、《维摩经》等。请者，如《思益梵天所问经》、《贤护菩萨经》等。复有约所为人立名，如《须达经》、《优填王经》、《郁伽长者经》等。喻者，如《大云经》、《宝积经》等。体者，如《诸法无行经》等。用者，如《神足经》、《大神变经》等。果者，如《大般涅槃》等。因者复二：一、约因行，如《六波罗蜜经》等；二、因位，如《十地经》等。能诠者，如《四阿含经》等。阿含，此云教，教即能诠也。小乘唯以教为所信、所依、所缘、所行之法，故结集之经直名为教。天台指小乘为三藏教，亦是此意。所诠者，如《无量义经》等。真者，《如法界体性无分别经》等。妄者，如《十二因缘经》等。境者，如《不思议境界经》等。智者，如《般若经》等。疏：乍单乍复者，单，如上说。复者，或具法、喻，如《金刚般若》、《妙法莲华》等；或具人、法，如《胜天王般若》等；或具体、用，如《十住断结经》等；或具因、果，如《渐备一切智德经》等；或具真、妄，如《大乘流转经》等；或具诠、旨，如《大方广修多罗王经》等；或具境、智，如《观无量寿佛经》等。疏：其类不同者，但详审上所列得名之例，遍观一藏经题类此，皆知得名所以。
△疏：「今经」下，二、辨此经通摄也。文六：一、总标；二、「大者」下，别配；三、「斯则」下，结摄；四、「方诸」下，对辨；五、「了义」下，印题；六、「其每字」下，指别。疏：宗本、体用等者，宗本即圆觉，圆觉是法；体用即大方广，大方广是义。故云法义之宏宏，大纲纲者，网之所凭。《尚书》云：「若网在纲，有条而弗紊。」紊，乱也。诠是修多罗，即言也。旨及功能是了义，了义即象也。了义之言，简胜余经故。皎是至明镜者，可辨妍、好恶。
疏：二、配法、义者，文三：一、立理，二、指例，三、正配。今初也。谓听学之人但求文、义，不寻法体，亦不原此义是何法上之义。若禅学者，但欲认取一法，认得即了，更小推斥诸佛本、末之说，菩萨性、相之释。故今具与配之。
▲疏：「故论中」下，二、指例。文三：一、举其例者，谓佛、菩萨所说大乘一切差别义理，皆约本心说之，不曾于本心外别说一法。故论云：「依于此心显示摩诃衍义。」心即众生心也。圣人既依此心显之，我等即依于此心求之，不应于文字、语言中求之也。二、「心是」下，指法同。三、「论文为欲」下，显名别。
▲疏：「今经」下，三、正配。文三：一、总配；二、「故正宗」下，别配，三、总结。别配中文二：一、所诠，二、能诠。一中二：初三字、二字对也。言标本唯立圆觉者，文殊章初便云：「无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净」等。云只言圆觉者，此章亦云：「如来因地修圆觉者。」普贤章云：「闻此圆觉清净境界，云何修行？」亦云：「种种巧化，皆生如来圆觉妙心。」亦云：「皆从诸如来圆觉心建立。」普眼章云：「则于圆觉不能悟入。」又云：「欲求如来净圆觉心。」亦云：「圆觉净性现于身、心。彼愚痴者说净圆觉实有如是。」又云：「十方众生圆觉清净。」亦云：「圆觉普照，寂灭无二。」于三章经中略举十处，后九章经更有五十处，已来列在别卷。检看相当易记者，任取稳便引之。
△疏：「或唯觉」下，二、四字一字对也。言或但云觉者，觉遍十方界。又云：「依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。」亦云：「一切觉故。」亦云：「皆是觉随顺。」亦云：「非觉违相。诸能入者，有诸能入，非觉入故。」又云：「证觉般涅槃净觉者，是则名为净觉随顺。」亦三观皆云：「以净觉心。」又云：「由此余云是故不能入清净觉。」此言自有五句。亦云：「则不能入清净觉海。」亦云：「为我等辈广说净觉。」大觉者，大觉悉圆满。又云：「无上大觉心，本际无二相。」妙觉者，无上妙觉大因缘故。觉性者，亦不可说无知觉性。亦云：「当知觉性平等不动等。」等于同者三句。亦云：「随顺觉性等。等于五句皆同。觉心者，诸幻灭尽，觉心不动。」又云：「若此觉心本性清净，因何染污？」又云：「信佛秘密大圆觉心。」觉相者，皆依圆照清净。觉相等者，或云：成就正觉心华严明。或云：一切障碍，即究竟觉。释曰：广列诸觉者，意令讲者自简。或义要，或诵得，或熟处，逐便即引，不必总记之。
疏：「三字者」下，初对中二：一、释三字，二、释二字。初中三：一、配三大；二、「然经」下，正释义；三、对《华严》。二中云简小之大者，《百法论》题云《大乘百法明门论》。彼疏释云：「大以简小为义，乘以运载得名。」故今云尔。疏：先于诸法者，儒、道二教所说人、畜、草木、万物，以天下为先。天地又以混沌一气最为其先，故立元始之号。亦《老子经》云：「有物浑成，先天地生。」意云：天、地、人、畜、万物，皆从混沌而有。今正教处明，则天、地、人、畜是别业、共业所感。所感、能感，皆从自己妄识之所变起，则以妄识为先。妄识由迷圆觉真心故有，则以圆觉为先也。故下经云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心；至于虗空，亦从识变。」当知唯有圆觉是最先之义，故云先于诸法也。若约本、末无碍，真、妄融通，则无先无后。今就迷真起妄、依本起末之义，故云先于诸法也。先，故称大。如人最长，以生在先，故称为大，不约身量说大、小也。疏：《涅槃经》云者，引经证常义是大义也。常者，即竖穷初际也。即彼经第三〈名字功德品〉佛告迦叶：「是名为大般涅槃。」上语亦善云云，乃至所言大者，名之为常。如八大河，悉归大海云云。今但取其大字，约体不变，故名为常。以性出自古，非造成故。故生公序云：「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？云云。」乃至「若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今」，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。疏：横者者，此约分量以说大也。《涅槃》又云者，即彼经第五〈如来性品〉云：「佛告迦叶：『所言大者，其性广博，犹如有人寿命无量，名丈夫人。是人若能安住正法，名人中胜。』」故远云：「分此一文，便成二种大：一、广故名大；二、胜故名大。」今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝；复有高故名大，如高大山，难至其顶；复有深故名大，犹如大海，难穷虗故。今以多即约用，高即约果，故但用二义。于常义中已含深、胜，如人最长，即是胜故。又言犹如虗空，复是别义，谓第二十三又云：「譬如虗空，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。」疏：本有过尘沙等者，即论云：「从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义云云。」乃至「具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。」一一翻对，故染、净皆过恒沙也。释曰：今改恒沙云尘沙者，一则避于国讳，二则展数更多。谓抹世界为尘，一尘为一德用，故甚多也。沙则恒沙中所有沙数也。然所引论，是释相大中文。今于用大中引者，以德相是起应用所依之本，故标本摄之，以明妙用。又文句相近便，亦及证得相大之文，免两度重举，甚为宜便矣。疏：潜兴密应者，以凡夫位中，此妙用等亦非断无，但凡夫日用而不知，故云潜密。故论云：「能生一切世间、出世间善因果故。」不善违真，是所治故，非其用也。若尔，应离于真。答：〔以〕迷真故，不得离真；以违真故，非其用也。既亦生世善，则凡非无也。疏：无有休息、穷尽者，通论圆觉，用无穷尽，不简圣、凡。若直就圣人者，诸佛大用，昭然可解。具如《华严》、《涅槃》诸大乘典。且如《涅槃经》云：「是大涅槃，能建大义。若有菩萨住大涅槃，以须弥山王如是高广，悉能令入于芥子中，乃至我已久住是大涅槃，种种示现神通变化，犹如虗空。」涅槃章引彼经，即约果用。今意明是即体之用、本有之用。佛果有相、用者，皆由本自有故。问：《涅槃》此义，本释大字，何得于广字义中引之？答：良以《涅槃》题中无广，广与大同，故以广释大大中之广；十二部经名广，无大字，字与广合，故以大释广。《杂集论》释云：方广者，宣说广大甚深法故。《入大乘论》释云：能生无量广大果故。皆以大释广也。今经具有三大，故名配之。
▲疏：「问：《华严》」下，三、对《华严》也。具十玄门者，即彼宗中俨尊者禀受于文殊化身杜顺和尚。心既精通，自有文释。初但禀受十门之义，未有解释之文，故自制文，勒成一卷。一、同时具足相应门，如海一滴，具百川十德。二、因陀罗网境界门，一中有一切，一切中复有一切，重重无尽。三、秘密隐显俱成门，约缘说也。此有力不得与彼有力俱等。四、微细相容安立门，约相说也。一切法于一切中炳然历现，如瑠璃瓶盛白芥子。五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，约万行也。芥被此华开锦上。七、一多相容不同门，约理。八、诸法相即自在门，约用。九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。藏和尚除纯杂、唯心二门，加广狭无碍自在门，主伴圆明具德门，还成十也。然此十言通德、相、业、用。持之不失，即当德、相；应之于缘，即当业、用。今虽于此引之，应知便广字中也。疏：《百门义》等，即藏和尚制《百门义海》两卷，谓就一微尘说十门义，门门具十，故成百也。具列在别卷中。复言等者，如观一莲华叶具十玄门，如彼疏然〔读〕中。及《金师子章》具十门义。相即、相入、重重无尽者，即十玄中略举三门也。业用之义，义最显故。同、异可知者，此中所释，则大唯尅体，方唯持性，广包事事相入及重重无尽。
疏：「圆觉者」下，二、释二字也。文三：一、正释，二、「故论」下，引证，三、会诸教。今初也。疏：虗明灵照者，肇公云：「欲言其有，无状无形；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虗不失照；无状无形，故照不失虗。」
▲二中又二：初、引论证上无诸分别念想；「故知」下，释圆字；二、「故下文」下，指经证圆字义。
▲疏：「然此」下，三、会诸教也。文二：一、会经；二、「禅门」下，会禅。初中三：初、总标；二、「涅槃」下，别释；三、「余类」下，结意。
疏：后四字可后对也。文二：初总配，后别释。文四：一、间隔对；二、「亦可」下，如次对；三、「又四字」下，总、别对；四、「是则」下，结五字。
疏「后释者」下，分为五段：一、略指三字；二、具释了义；三、「契经」下，略指经字；四、「问：修多罗」下，问、答通妨；五、「上来」下，结竟，指余。今初也。
二、释了义中又二：一直销文，决择等者顺释，非覆等者反释。谓决择说非覆相说若但说生灭因缘，是覆真空实相；但说无我，是覆其我之相；但说一切皆空即名至道，是覆灵觉本及性上恒沙德相，故非决了。反此故名了义，究竟说故非密意说佛说无我，佛意密显真我；说诸因缘生法，密显恒沙性德；说一切皆空，密显真如本觉。为恐随言生著，但泯息其念，故非究竟也，显了说故非含隐说佛所说权教，一一皆含真实究竟之法，但未显言，故云隐也。
▲疏：「然诸经中」下，二、释行相也。于中三：一、征起；二、「清凉」下，正释；三、通妨。正释中又三：一、约师释，二、约教释，三、证此题。初中又二：今初，就理俱了。佛意及圆器，皆称理俱了。顺宗者，时在东宫，令敕使苏明俊至清凉山，问和尚诸经了义。和尚制述，以牋引而答之，约十余纸。今撮机要引用矣。疏：本为一事者，则《法华》经意本为开、示、悟、入，故出现于世，如悬谈教起因缘中说。疏：「今约开」下，二、开教有了、不了。于中二：今初，标定，谓《净名》等四依中之一也。余三依者，谓：依义不依语，依智不依识，依法不依人。疏：「不了义」下，二、判教，又二：一、约大、小判；二、「大乘复」下，约权、实判。皆如悬谈权、实对辨中广说。正在西域两种三时教中及性、相十别中。一极者，会三所归之一也。玄是法，𬬻是喻；智是法，海是喻。群像万流，皆含法、喻，谓以玄妙之理镕融森罗万像染、净事法，而为一味之法，如以炎𬬻陶冶千万金之器像，而为一味之金；又总摄无量流类差别之智，但是一实相智，如摄百川万流为一大海。余皆可见。
△疏：「又大宝」下。二、约教释也。但细详法中所释之义及所引之经，即了不了道理，昭然可见。三、「释曰」下，证此题也。
△疏：「虽诸经中」下，三、通妨也。谓外难云：圆觉中义与佛所相当，题云了义者，《法华》、《涅槃》、《华严》不题云了义，应可皆非了义故。此牒所难词，而通云虽诸经等也。如《法华》难云：「诸法从本来，常自寂灭相」佛等。而乃复云：「见六道众生，贫穷无福慧」等。等一部中同此类之文也。上云等者，亦尔。《涅槃》等经亦类此而知。疏：各随别义者，《法华》云妙，《涅槃》圆寂，《华严》万行之华严饰法体，《般若》能断烦恼，各从增胜之义而占一名。不可难云：《法华》之外，余经量皆不妙；《涅槃》之外，余经皆无圆寂之理；《华严》之外，余经皆不说万行及佛；《般若》之外，余经皆便不说智慧、断惑等。疏：唯此等者，此经决了觉真、妄性、相，穷须尽底，了义之味偏为增胜，故特标也。上来第二、具释了义竟。
疏：「契经」下，第三、略指经字；第四、「问修」下，问、答通妨；第五、「上来」下，结竟指。余皆详之可见耳。
释序分。
二、释本文义中四：一总科三分，二「所以」下别释三分，三「今初」下牒释序分，四正释经文。今初也。弥天等者，谓道安法师习公谒安〔云〕，令人通报云：「四海习凿齿，故来相见尔。」安公报曰：「弥天释道安，不假出相看。」故今云弥天也，判一切经皆为三分。后西国梵僧将《佛地论》来翻译论文，亦判一切经皆为三分，故云冥符也。
▲二中可知。
▲三中又三：一、释证信序；二、「发起」下，释发起序。言宝盖者，即彼经大众集已，时毗耶离城有长者子，名宝积，与五百长者子俱，持七宝盖诸佛，各以其盖供养佛。佛之威神，令五百盖合成一盖，遍覆三千大千世界。而此世界广长之相，皆于中现。三千界中，须弥诸山、日月星辰、天龙宫等，及十方诸佛说法等，一一皆现于宝盖中。大众欢喜。宝积说偈赞佛云：「目净修广如青莲」等，发起彼经，会差别体种种之权，合为一实之教等也。《法华》毫光者，即彼经四众已集，围遶供养。佛说《无量义经》已，入无量义处三昧，身心不动。天雨四华，地六震动。四众欢喜，一心观佛。佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，下至阿鼻地狱，上至阿迦腻咜天。于此尽世界，尽见彼土六趣众生，及诸佛说法，四众修行，及见菩萨种种因缘相貌。弥勒陈疑，文殊解说，皆是发起彼经宗旨。白表众色之本，毫表中道智慧等，如彼疏说。又《涅槃经》面门放种种光，谓青、黄、赤、白等。又《华严》面门口也众齿之间放光，照十方世界海，召集大众。故华藏界外，十方诸大菩萨云集，发起彼经主、伴缘起。
△疏：「然证」下，三、重释二序也。
疏：「今此经文」下，四、正释。此经文二：一、合明；二、「序可检」下，销本文之疏略叙之；二、「将解证」下，开章解释，文三在疏。疏：请问四事者，《智论》第二云：「佛涅槃时，于拘夷那竭国娑罗双树林中北首而卧，一心欲入涅槃。阿难亲属爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥楼豆语阿难言：『汝是持佛法藏人，不应如凡人自没忧海。一切有为法是无常相，汝莫忧愁。又佛首付汝法，今愁闷，失所付事。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初头作何等语？如是种种未来事，应当问佛。』阿难闻是事已，心闷少醒，得念道力，以是事问佛。佛告阿难：『若今现前，若我过去后，自依止法，依止念处，莫依止余。乃至广说身、受、心、法，除世间贪、忧。』又云：『从今日后，解脱戒经是汝大师。如解脱戒经，身、口、意业应如是行。又车匿比丘如梵天法治，若心耎，复应教迦旃延经，即可得道。复次是我三僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作如是说言：「我闻如是：一时，佛在某方、某国土、某处树林中。」是我法门初首，应作如是说。何以故？三世诸佛法，经首皆称是语。今我经首亦应称此如是我闻、一时等语。』」又《大悲经》第五云：「佛告阿难：『我今以是正法宝藏付属于汝，勿令毁灭。』阿难白佛言：『我今云何修行法眼？乃至复云何结集法眼？』佛云：『阿难！我灭度后，有诸大德比丘僧众集法、毗尼时，彼诸大德摩诃迦叶最为上首。阿难！彼诸大德诸比丘众应如是问：「世尊何处说大阿波陀那？何处说摩诃尼陀那？乃至云何处说声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？」阿难！时诸比丘如是问已，汝应答言：「如是我闻：一时佛在摩伽陀国菩提树下初成正觉。如是我闻：一时佛在伽耶城。如是乃至云：如是我闻：一时佛在拘尸那城力士生地阿利罗䟦提河边娑罗双树间。乃至云：佛说经已，一切大众皆大欢喜，顶戴奉行。」阿难！汝应如是结集法眼。』」疏：四念处住者，于四念处，心常观察，明记不忘，故名念住。若要广说，即检下普眼章中释三十七助道法初之疏钞也。疏：观身不净者，谓五不净及九相观等五停心观及念处观身之观，大同小异耳。今注中且约五种以释也。注种子者，揽父母精血、惑业识种以成身分。故《净名》云：「是身如幻，从颠倒起；是身如影，从业缘现。」《智度论》云：「是身种不净，非余妙宝物，不由白净生，但从秽道出。」住处者，于父母胎中，生藏之下，熟藏之上。自体者，三十六物成身，外有发、毛、爪、齿、垢污、大小二遗、眵、泪、涕、涶等十二，次有皮、肤、血、肉、肪、膈、脑、膜、骨、髓、筋、脉等十二，中有心、肝、胆、肺、脾、肾、肠、胃、生脏、熟脏、赤痰、白痰等十二。自相者，九孔常流。《智度论》云：「种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。」究竟者，命断膖胀，烂坏故也。《净名》云：「是身为虗伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。」《智度论》云：「审谛观此身，必归于死处，难御无返复，消息如小儿。」《金光明经》云：「虽常供养怀怨害，终归弃我不知恩。」注三苦者，苦受苦苦，乐受怀苦，舍受行苦。八苦者，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴。疏：心无常者，前念、后念，生灭不停，一刹那中九百生灭。故《深密经》云：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。」疏：法无我者，一、人无我，于五蕴中一一推求，即蕴、离蕴，皆无主宰故；二、法无我，五蕴一一当体自空故。
疏：建立之意者，佛令阿难经首置此如是我闻等，有何利要之意？注引律云尔者，出《华严疏》及《上生经疏》。《上生经疏》云：「微细律所明。」未详是何部帙。此局如是我闻者，六成就中唯通初、二，故言局也。疏：「今故癈我」下，上即论文，此下即生公意，成上论义。疏：阿优者，如《百论》说，其文稍广。今略而言者，提婆菩萨立佛教功用，初云恶上善行。外道破云：初有恶字，是不详也。初恶，故中、后亦恶。岂如我经教首置阿优，是吉祥初，故中、后亦吉。菩萨破三，具在别卷。然此建立之意，更有其三，总有其三。今不取者，有其所以，亦在别卷和会。
疏：「三、释文者」下，此文有二：一、标举开章，二、牒章解释。今初也。六成就者，若准《佛地论》，科为五事：一、总显已闻，二、教起时分，三、别教显生，四、彰教起藏，五、显所被机。今依用之，但开初总显已闻，作信、闻二种，故成六矣。
疏：「今初，经如是」下，二、牒章解释也。大章有三，今即牒初信闻时主也。于此一段经中，疏又分三：一、配六成就，二、合释初二，三、离释初四。今初也。云后二者，第一、说处依真，及第三、同体法众，各是一成就也。疏：「先且」下，合释也。于中又五：一、直释，可知。二、「《佛地论》云：谓结集」下，引论释。然彼论合释四字，总有四义。今疏但用第四、依许可也，以文显故，要故。彼论具云：「谓传佛教者言：『如是之事，我昔曾闻。』如是总言，依四义转：一、依譬喻，二、依教诲，三、依问答，四、依许可。」前三在别卷。四、依许可者，即疏连次者，文云：「如有说言：『我当为汝知是而思，如是而作，如是而说』等。又许可者，或信可言：『是事如是，谓如是法，我昔所闻；此事如是，齐此当说，定无有异。』由四义故，经初皆置如是我闻。」然上总意遍此四义，非别理也。又《功德施论》释云：「如是我闻者，显示此经是佛现觉而演，非自所作。」此亦同《佛地》总意耳。梁朝云光法师云：「如是我闻者，将传所闻之法，先当标举一部，谓：如是经教，我于佛闻。」此亦全同《佛地》总意。疏：「释曰宣」下，三、约论简结集人。疏：「《华严疏》」下，四、引记简结集处。《华严钞》云：「此记本是藏和尚制，后经修饰。其间经、论所无者，皆问日照三藏，乃西域相传耳。」而《纂灵记》及《华严旧疏》，皆言《智度论》说，未检其文。《金刚仙论》金刚仙菩萨所造，释《金刚般若经》亦同此说，云：「佛记铁围山二界中间召集阿罗汉八十亿那由他，菩萨无量无边恒沙等。」毕钵罗窟者，迦叶等结集处也。疏：《集法传》等者，五、引传会结集人，《华严钞》引也。复有本云：《集法经》说。此应抄写字错。或前、后两译名殊，如《付法藏经》、《付法藏传》，但是一耳。然《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。此云欢喜者，又有本云：庆喜随德名别者，由此阿难多闻闻持。其闻积集，三慧皆备，文、义并持。于三藏教总持自在大法念经者且也。天台《净名疏》中所引其经，喜字皆在梵语，云：一、阿难贤，二、阿难持，三、阿难海。今以《集法传》，一一便翻。又说所持三藏，意在易见，故先引也。彼经不说所持之藏，天台配云：「今谓初者闻持三藏教彼以小乘为三藏矣，二、闻持共二乘说大乘法，三、闻持不共说大乘法。」然天台先有问答，如别卷引。
疏：此下离释者，三、离释初、四也。对上初、二四字合释，故云离释。望下如字，是义殊此。又应名合释也。文四：一、如是，二、我闻，三、一时，四、婆伽婆。今初，如是也。文二。今初，约信、顺合释也。《智论》者，论具云：「佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有清净信，是人能入佛法；若无信，是人不入佛法。不信者言：是事不如是持，是不信相故。信者言：是事如是，是信相故。」故肇公者，此下肇公但是用《智论》意，非是别理，是以疏言故肇公云也。疏：「信则所」下，此是后人复于肇公上加云：「信为入法之初基，智为究竟之玄术，信则所言之理顺，顺则师资之道成，由信故所说之法皆可顺从，由顺故说听二途师资建立。」此所加者言则虽多，亦无异理。
▲疏：「又圣」下，二、约法体离释，文二：一、通约诸经释。此下自狭之宽以释也。此第一最为，唯取如故，即刘虬注《无量义经》云尔。疏：「又真不」下，若取敌对阿优，应如此释。今更为广释之，令显外道谓阿之言无，优之言有。万法虽众，不出有、无。此则断、常之计。今云如即真空，是即妙有。既有外之真，故空而非断破阿也；无真外之俗，故虽有非常破优也。即对破邪宗以彰中道。一代时教不出于斯，故云如是。言敌对阿优者，《百论》：「外道立阿优为吉。」《智论》说：「梵王昔有七十二字以训于世，教化众生。后时众生转薄，梵王因兹吞噉，在口两角各有一字。是其阿优亦云阿呕，但梵语轻、重耳。」疏：「又如者」下，通能、所诠，含于事、理。理者，道理，非唯真如，即生公释《法华经》云尔。注此同远公者，此于生公释中傍出远公约法以释意，明远公即生公意。然彼具云一切法解阿难道：「彼如来所说如于诸法，故名为如。说理如理，说事如事，说因如因，说果如果。如法之言是当道理，故曰如是。」良以乖法之言，说名为非；故如法之言，得称为是。其言虽多，但当理言耳。故不异生公。又有、无下，总合上宽、狭释也。
△疏：「若唯就」下，二、唯约当经释。谓不异是相似义，故名如也。离非则反显于是义，故名是也。此虽约当经，然亦大同。有、无不二为如，如非有、无为是矣。疏：唯此因、果者，《还源观》云：「非真流之行无以契真，何有饰真之行不从真起？」故知不异圆觉，方是离过之因也。果例此知。法应随教门者，《华严钞》中配五教以释。谓既知是为理之言，明于二谛，则小乘人、法为俗，生、空为真。始教之中，四重真、俗；终教之中，事理、真俗，二相交彻。约顿教，则真、俗两亡。亡言绝虑称当理，如《无常经》应以生、老、病、死定是可厌等称为当理之言。异此所明，不得称是事等。余教可思。
疏：「我闻」下，二也。于中又二：一、正释，二、通妨。初中又三：一、约大、小乘法相教释，二、约空宗释，三、约终教释。初中二：一、释我，二、释闻。初中复四。今初，第一、约假名直指。谓净土所说之经，故结集兼于菩萨。然此总指已含实教。疏：云何称我者，二、以妨难征起。意云：一切佛教诠于无我，阿难是入理圣人，那同凡夫而言我闻？
疏：我有四种者，三、总列邪、正。于中，初、二如下所辨，三、通大小贤圣，四、唯明菩萨。又若约本而言，阿难亦通法身我也。亦如下说。疏：「今是」下，四、以正简邪。谓法虽无，随世流布假说故；无我法中有真我，故非邪慢等者且释所简，后更明真我。此中通是一论之意，谓《智论》第一有三复次，以释无我说我。「一云：世界法中说我，非第一义中说。以是故，诸法空无我，世界法故世界者，世间也，虽说我，无咎。二云：复次世界语言有三根本：一、邪，二、慢，三、名字。前二不净，后一是净。一切凡夫人具三种语；见道学人具二种语，谓慢及名字；诸圣人一种语，谓名字。由心不计实法，随世间人共传是语。佛弟子顺俗，故说我，无咎。三云：复次若人著无我相，言：诸法是实，余皆妄语。是人应难：汝一切法实相无我，云何言如是我闻？今诸佛弟子一切法空无所有，是中心不著，亦不著诸法实相，何况无我中心著？以是故，不应难言何以说我。」释曰：上三复次：一、随世间故，二、破邪见故，三、不著无我故。又《瑜伽论》说有四义：一、慈恩傍《智论》意，立三种我，并无别义，皆如别卷和会。上来皆是简邪慢，及显第三随世似我也。其第四法身我者，即法性圆宗、《涅槃》等经，会权归实，所显法身真我，不同法相破相，但说似我及无我矣。此结集者，既是文殊、阿难，阿难当第三我，同诸圣故；文殊当第四我，法身大士故。又阿难权本，亦当第四；文殊不坏似相，亦当第三。或从胜配属，或本末互通，二意皆得。
△疏：「闻谓」下，二、释闻也。文中又二：初、正释，二、通妨。初中二：一、释能闻义，二、释发识义。初中又二：一、直指；二、「大、小乘」下，释义。各有三说者，小乘三者，萨婆多宗自有三义：一、法救论师，耳闻非识。谓虽自分识依根方闻，然闻体是根，非是于识。如闻既尔，见等亦然。故《杂心》云：「自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见障色故。」二、妙音师，识闻非耳，根无觉故。三、成实师，和合能闻。上三并如《俱舍．界品》一及《婆沙》第十三说受教故。疏：「然或具」下，二、释发识也。上云和合，但合根、识能闻。大乘三者，一、耳闻非识。如《杂集》第一云：「耳界何相？谓能闻声。」《瑜伽》三十五云：「数数于声作意，耳能闻故。」二、识闻非耳。梁《摄论》云：「闻有三义：一、闻体，谓耳识；二、闻资粮，谓音声；三、闻果，谓即闻慧。唯此耳识以为正闻。」三、和合能闻。《佛地论》云：「闻谓耳根，发识显受。」《瑜伽》释论云：「闻谓听闻，即是耳根发声，耳识闻。」明耳具缘发识，故云四八。四缘者，小乘也：一、空，二、根，三、境，四、作意。故《智论》云：「尔时耳根不坏根也，声在可闻处空也，作意欲闻作意；情根根合识义虗境也，意意根也。加此成五。今以但是作意之根，故唯云四。四是小乘通用之义合众缘和合也，耳识生众缘之果也；随耳识生，即意识生同时意识分别名句，此非是缘也；能分别种种因缘，得闻声总结。」然意但是作意之根，故唯云四。《智论》九所释之义，皆具大、小乘故。又此四缘通大、小故。疏：八缘者，大乘也。亦于四上复加于四，谓：一、空，二、根，三、境，四、作意，五、根本依，六、染、净依，七、分别依，八、种子。种子为因缘依，诸有为法，皆说此依；离自因缘，必不生故。分别依者，即第六识；染、净依者，即第七识；根本依者，即第八识。根即同境依。故《唯识》第四云：「由此五识俱有所依，定有四种，谓：五色根，六、七、八识。随阙一种，必不转故。同境、分别、染、净、根本，所依别故。如有偈云：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。」并在下八识章中具释。疏：「虽因耳处」下，二、通妨。谓有问言：既是耳闻，何言我闻？故为此通，明我为总，总该眼等耳诸根故。即《佛地论》文。
▲疏：「若无相」下，二、约空宗等释。含于三教，谓始教、顿教、终教，故云等也。虽含三教，无相宗义理强，故云空宗。谓若但云我既无我，闻亦无闻，即大乘初门为始教意；若云能、所双寂，无闻、不闻，亦无我、不我，离念而显，即顿教意。其从缘空，故有二：一者、向上成前二教无我所以；二者、向下不坏假名，即不闻闻耳为终教意。谓事、理无碍故，闻与不闻无二义故。故《智论》云：「闻者云何闻？用耳根闻耶？用耳识闻耶？用意识闻耶？若耳根闻，耳根无觉知，故不应闻；若耳识闻，耳识一念不能分别，意识不能现在五尘，先五识生，识五尘已，然后意识。识即唯识过去、未来五尘也。故皆不应闻。答曰：非耳根、耳识及意识是闻声事。从多因缘和合，故得闻声，不得言一法能闻声。此上皆明离不能闻。尔时耳根不坏，乃至种种因缘得闻声。已如上四缘中具引。」释曰：既和合而闻，闻即无闻，皆终教意。若刘公注《法华》云：「阴、入非主，我为听受。非情曰闻。深照缘起，悟解法空。若斯人也，顾命之所因，然后传而无执，物、我同致。」释曰：此初，亦始教意；从深照缘起下，即实教意。然皆属无相宗摄。又言不闻闻者，即《涅槃》十九说也。彼有四句，谓不闻闻、不闻不闻、闻不闻、闻闻。今但用一句，不能具引经意。天台用此四句配于四教，谓藏教闻闻等，如别卷引。
▲疏：「若约法性」下，三、约实教释合于终、顿，通名实教。然亦明圆教中意，以我、无我者含两经意：一者、《净名》云：「于我、无我而不二，是无我义。」二者、《涅槃》云：「无我法中有真我，是故敬礼无上尊。」正当今意，则口顺世间、心造真境，真自在我。疏：根、境非一、异者，以根、境与共为缘起，因根说境、因境说根，互相融即，故曰非异；两相历然，故曰非一。斯为妙耳，何所不闻？
疏：「然阿难」下，大文第二、通妨也。谓有闻言：《智度论》云：「阿难是佛得道夜生。」《涅槃经》说：「佛成道后，过二十年，阿难方为给使。」自二十年前，如来所说，阿难不闻；如来将入涅槃，阿难为魔所蔽，亦不得闻。何以经初皆言我闻？故为此通。通有二义：今初，带权以通也。故先且举难词，云阿难所不闻等。疏：重说者，《报恩经》第六明阿难，佛命为侍者。阿难从佛请求三愿：一者、不受佛故衣，二者、不随佛受别请，三者、若所未闻法，更请为说。故如来将入涅槃前，更为阿难重说。《智论》亦说此义，如别卷中。疏：得深三昧自通者，《金刚华仙经》云：「阿难得法性觉自在王三昧，故如来前所说经，皆能忆持，与亲闻无异。」《涅槃》亦云：「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」法华得授记竟，云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。我今无复疑，安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法。」既云得记，意亦滞权；方便为侍者，即密显实矣。更有数意，并在别卷。疏：「若推本」下，二、显实以通。又有三节：一、直示；二、「如不」下，指经。经云：「尔时复有千亿菩萨现声闻形，亦来会坐。其名曰：舍利弗、目连。乃至云：阿难、提婆达多、䟦难陀等而为上首，皆已久修六波罗蜜，近佛菩提，为他众生于离染生现声闻形。」释曰：是大菩萨方为显本，故为实说。如《法华．五百弟子品》云：「诸比丘谛听，佛子所行道，善学方便力，不可得思议。如众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。」阿难章中云：「方便为侍者，护持诸佛法。」即大权明矣。疏：「况同」下，三、结答也。文殊者，如前所引《纂灵记》也。何滞迹者，谓一代时教所被多机，机、感既殊，见、闻互异。故诸教说圣众，权、实多端，善须得意，何滞其迹？况前引《大乘集法经》说三阿难，权、实之应昭然；《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。
疏：「一时者」下，大文第三也。文三：一、随相释，二、据实释，三、总出体。初中三：一、正释也。时者，梵云三摩耶，此云时。师资合会者，生公云：「机教一时，谓上言如是。言虽当理，若不会时，亦为虗唱。今明物机感，圣能垂应，凡、圣道交，不失良机，故云一时。」肇公云：「即法王启运嘉会之时者，意亦可知。」启者，开也；嘉者，善也。《易》云：「元者，善之长也；亨者，嘉之会也。」谓开大运，演说真乘，即嘉善之会也。疏：说、听、究竟者，先应难云：一会说有多多字，句句字有多多刹那，如何言一？《佛地论》云：「此就刹那相续不断，说、听、究竟，总言一时。时复有二，解在别卷。」此中不定约刹那，亦不定约相续，亦不定约四时、八时及十二时，亦不定约成道已竟年数、时节，名为一时。但是听者根熟，感佛为说；说者慈悲，应机为演。说、听事讫，总名一时。由能说者得陀罗尼，说一字义，一切皆了；或能听者得净耳意，闻一字义，一切皆解；或说者时少，听者时多；或说者时多，听者时少。故不定说一念多劫之时节也。由于一会听者之机有利有钝，如来神力或延短念为长劫，或促多劫为短念，亦不定故。但约说、听、究竟，名为一时，更无异义。释曰：上所释者，多约《佛地论》。疏：简异余时等者，佛说余经等时，或作余事等时也。
△疏：「如涅槃」下，二、引证。具云：「我于一时在迦尸国，我于一时在恒河岸，我于一时在尸首林。」
△疏：「又诸方」下，三、通妨。又字者，连前释一时义之文势也。「诸方」下，正是通妨。谓有难云：何不别说四时、六时、十二时等？定是何时，但云一耶？故为此释。言诸方者，竖谓上下，横谓四方。言延促者，人间五十年，四王天一昼夜等。言不定者，有二意，即：一、指正延促，云不定也。二、谓四州昼夜不同，故云不定。谓北洲夜半，南洲日午，东洲日没，西洲日出等。如来说经，拟于上界诸方流通。若说四时等，即诸方不遍，故不别说。又以处则不过十六国中游化住止之处，而有其数，易为标指。时则年、月、日、春、夏、秋、冬、寒、热、昼、夜、寅、卯、须臾等，变易迅速，积数无量，不可一一记录，难为标指，故多不说。亦有说者，谓鹿园教成道三七日后说，《十地经》一七日后说，《如来藏经》十年说等。今疏云诸方时分等者，已摄此也。谓一方时分犹繁积难标，况诸方不定，其数尤多，如何标指？亦如闻说此州某年月日午时有某事，其州土他阔狭、彊域方处，即如所闻，以意取像，想之不著。其年月等，即想之量定。况闻午时，便作午时想，乃是此间子时。既敌对相反，说之何益？故处可定标，时不可定说也。此前先破慈恩两重通难之失，在别卷中。
▲疏：「若约」下，二、据实释也。此是《佛顶悫疏》所说也。谓心、境泯时，乃至本始会时也。谓说、听皆入三昧，观此二法皆从缘无性，但是一心，故云一也。心、境通于遍计，故须泯之。理、智唯悟，悟即不执能、所，不坏能、所，故但融之。融之即自、他不异，故云如也。本即本觉，始即始觉，始觉合本，无别始异，名究竟，故云会也。佛说之时，心、心若此，而一机、感相契亦然，故云一也。《净名楷疏》亦作随相、就实二释。随相大同于前。就实释云：「说、听虽别，原其本性，真体不殊，一味如如，故名为一。即就此一以辨其时，故云一时。」评曰：若以本性为一，则一切皆一，何唯时一？应云听众一人，贤圣一德，经有一义等。此义不然，故不用也。
▲疏：「然一」下，三、总出体。言无体者，即当据实门中；言假立者，即当随相门中。假即无体，无体即假。即随相、据实二义无碍，故云总出体也。又俱出一体、时体，故云总也。言假立者，皆是不相应行，行蕴、法处，法界所摄，故指云。引《对法论》云：「有为法上假立数等，非色非心，不相应行为体。或可假法无体，以实法为性，即用五蕴为体。」或云：从识变现，是识上分影像相分；摄相从见，唯识为体。若各出体者，即就不相应行中，数是一体，时是时体。
疏：婆伽婆者，主成就也。文三：初、正释此，二、会余经，三、总出体。初中三：今初，约经翻译也。三德者：法身断德，由断烦恼，方显出故。报身智德，转识成智，方名正觉故。化身恩德。多劫化生，利他行满，方能现化；所化缘熟，方成佛故。疏：此宗法、报不分者，诸处以遮那为法身，以舍那为报身。若《华严》等圆顿宗教，即遮、舍但梵音小异，此翻为光明遍照，或云广大生息，是理、智不分之真身也。此经是净土说，故化主是真身。是以经云婆伽婆也。
△疏「故《佛地》」下，二、引论例证。谓《佛地经》亦净土说，故论所释化主，亦云异余大师。婆伽、薄伽，但梵音之小异。注六义者，谓自在、炽盛与端严、名称、吉祥及尊贵，如序中说。要说即检。又为其余者，地前及二乘人也。彼未能亲见，故标胜以生其信。
△疏：「弥勒」下，三、将论反显也。谓无著菩萨入日光定，上升兜率，问弥勒《金刚经》义。《大云疏》云尔。弥勒以八十偈为说。无著将此妙偈转授天亲，天亲造三卷论释。今引论中之颂也。颂释经中「无有定法名如来可说」之文也。论长行释此颂云：「释迦名佛是化身，此佛不证菩提，亦不说法。」今解曰：言化身不说，反明真身说也。彼经是密意教也。故《大云疏》释云：「报身说也。此疏意者，给孤园中当秽土化身说经，及今论主推归实理，化身亦无实说之义。况于《圆觉》在净土所演，而非真身说耶？」故云况也，是以科云反显。
▲疏：「若约诸」下，二、会通余经。文中六：一、标举直释。谓若云菩提，此直云觉，此是法也；若云佛陀，即加者字，则属人也。然觉是觉察、觉悟之义。《佛地论》云：「如大梦觉，如莲华开，上察下悟也。」或可反此。或佛以觉照为觉，谓觉妄法本无，照真性本净，故云觉了真、妄。又觉性中本无诸妄为觉性，照性上恒沙功德本来具足为觉相。真性即圆成，相即依佗，妄即遍计。
△疏：「据大」下，二、反复相释。
△三、「故论又」下，引证反释。
△四、「又云」下，引证顺释，文皆可见。
△五、「然觉有」下，开义别释。注云从此便异于二乘者，不同权教，从觉他方简二乘，觉满方简菩萨。言二觉理圆者，觉自心诸法性相无异也。
△六、「若约《佛地》」下，取类总释。注云智、障、谛、觉、喻各二者，此有五对一、能断、能证之二智，二、所断二障，三、所证二谛，四、得二利，五、显觉二相，成十句也。即论第一云：「谓具一切智根本、一切种智后得，离烦恼障及所知障，于一切法真谛、一切种相俗障，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。」释曰：谓以一切智断烦恼障，证真谛，名自觉，如梦觉也；以种智断所知障，达俗谛，能觉他，如莲开也。疏：《华严》十佛者，〈离世间品〉说也。所谓：成正觉佛，愿佛，报佛，乃至随乐佛十名一一云佛。成正觉者，果位，妄尽智显故。愿者，愿力周法界，恒转法轮，度众生故。业报者，万行功圆，相好、福德具足故。住持者，持自受用身，安住受用土，尽未来际而不失故。涅槃者，生死永寂故。法界者，若心、若境，若性、若相，无非佛故。心者，万法虽众，不出一心，唯心知、觉故。三昧者，虽心、境皆佛，妄想取著，即乖正觉；唯平等持心，方相应故。本性者，将心息妄，亦乖本性；性本自寂、性本自知，方名真佛故。随乐者，如理观察，随心所见，无非是佛。初、五及十局于果位，余该凡、圣。于中，八简散心，九简尘妄，六、七俱摄。
▲疏：「若出」下，大文第三、总出体也。若心、若境，若圣、若凡，摄归圆觉，故总为诸门佛义之体也。
疏：「二、说处」下，此文有二：初、总标宗意。于中云「亦如华严」下，举普贤例佛也。普贤尚尔，佛岂不然？
疏：「释此」下，开章别释，又二：初、通疑难中，文六：一、问，二、答，三、转难，四、通难，五、总结，六、显要。今初，文三：一、自立宗也。彰说处者，如《金刚》舍卫国、《法华》王舍城祇阇崛山、《净名》庵罗树园之类是也。主、伴者，檀佛为主，列众为伴，胜、劣等差不同。此经云：「同住如来平等法会。」二、「今云」下，指所疑。三、「既不」下，牒之为问。
疏：「答曰」下，答中三：一、辨宗以答，二、引其类例，三、以论具释。初中二：初辨定二宗，后「然此了」下，简宗以答。识、智之体者，文殊章后半云：「如来因地修圆觉者，智是空华，乃至究竟圆满，遍十方故。」既识、智皆遣，即唯如来藏是体也。又普贤章：「众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。乃至诸幻虽尽，不入断灭。」不断灭，即体也。性、相源者，流出一切真如、菩提、涅槃，则性源也。种种幻化，皆生于觉心，即相源也。深究无明根者，文殊章初明无始颠倒，乃至此无明者，非实有体等，尽于推穷妄宰一段文也。又弥勒章五性所依，净业章四相根本，皆是此义也。圆彰无漏界者，普眼章中法界观三重之经，乃至一切众生本来成佛，生死、涅槃如昨梦等。然此四句，一部经中文相当者，皆引释之为妙也。余诸义势，并如教起因缘中及分齐幽深所辨。须明真佛者，《佛地论》云「化身麤，不可宣说」等，如下所引。
▲疏：「然诸大乘」下，第二、引其类例。意恐愚者疑云：此经既无人间说处，岂敢一向传持？故引同例。若以不标人间之处便疑者，则所引经等总应疑也，以皆无人间说处故。然引此十经，非唯通例净土，其中仪或一一相类，谓光明、神通及主、伴、三昧同平等会、诸佛同住、众生同体、处于不二而现众事等，并具引配，在别卷中。今此答亦各标处而已。又疏外更引五本，亦在彼卷。《深密解脱经．序品》第一总五卷「如是我闻：一时婆伽婆住法界殿如来境界处、众宝赫炎一切庄严第一之处、遍至无量诸世界处、放大光明普照之处」等即大光明藏等也。次下云云。《法集经》八卷「如是我闻：一时婆伽婆在虗空界、法界无差别住处云云。」《称赞大乘功德经》一卷「如是我闻：一时薄伽梵住法界藏诸佛所行等云云。」《大乘密严经．密严会品》第一三卷「如是我闻：一时佛住出过欲、色、无色、无想于一切法自在无碍神足力通密严之国云云。」《佛说如来兴显经》第一四卷「闻如是：一时佛游如来建立之土，号叹如来深奥悦豫，普见楼阁为大严净，显曜威宫瑠璃之藏，如来所行云云。」《大毗卢舍那成佛神变加持经》卷第一〈入真言门住心品〉第一十卷「如是我闻：一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界空，一切持金刚者皆悉集会云云。」《信力入印法门经》卷第一五卷「如是我闻：一时，婆伽婆住如来住持境界之处、金刚坚固所成之处、不可坏地安固之处。方等王经虗空藏所问品第一十卷。如是我闻：一时，婆伽婆游如来行处，入无碍智行处。」《佛地经》「如是我闻：一时，薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际渺然难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，大菩萨众所云集。」又有四本经，亦在净土说，亦在别卷。又有经俱有秽土、净土之相，谓《等目菩萨所问三昧经》云：「闻如是：一时，世尊游于摩竭境界法静道场，初始得佛。云云。㸌然正受，其定恬泊忽无形像，亦无中外静无见闻，所居正受乃大旷荡，汪洋无极难遇难闻，亿世之遇时还此定，佛定无量无炳不彻。」云游摩竭界者，是不坏随识所见，故但云游不云住也。正同《佛地论》说：地前见居秽，地上见居净土也。次云初始得佛等，即净土相也。又有《文殊宝藏陀罗尼经》，在净居天说。又大集部中有一品，在欲、色二界中间说。故知说经之处各随所见，不应局执。
▲疏：「然净土说」下，三、以论具释也。于中三：一、标意，二、正明，三、印定。今初；「论曰」下，二、正明也。今科此一段，论文且为两段：今初，问也；二、「有义」下，释也。唯注科为四段：今初，谬义也。文三：一、论答；二、注难；三、「佛为」下，论通。此文本是通于伏难，疏家今便腾于伏难，令血脉连通。初学者易见，又不敢滥于论文，故侧注书之也。下所有注，意皆例此。「论有义」下，二、正义也。于中五：一、正答问答前根本问也，二、注难前义也。变净土者，即〈宝塔品〉大乐说请开宝塔户，佛言：「须集分身佛。」大乐说请集佛，世尊放光远召，为欲受佛身故：一、变娑婆，二、于八方各更变二百万亿那由他国土，皆令清净；受佛不足，第三、更变二百万亿那由他国土，皆令清净。故云三变。足指按地者，即《净名经．佛国品》说：「随其心净，则佛土净。尔时舍利弗承分身诸佛威神力故，作是念：『若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨道时，意岂不净，而是佛土不净若是？』佛即答云：『我此土净，而汝不见。』尔时世尊即以足指按地，即时三千大千世界若干百千众宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华等是也。」「论经不」下，三、结宗曰也。经即《佛地经》。四、「若尔」下，前宗难也。五、「传法」下，自通释。于中又三：今初，总也；二、注「云此下」下，别也。注「又由科此」下，为四节：一中、令见胜境忻乐也；二中、见如是佛者，自受用身也；闻如是法，超情称智性之法也；修彼因者，离相无念修也；三中、广大等者，初心上根顿机也；及诸菩萨者，依位地前菩萨也；胜欢喜者，总结二机，初心者称机故喜，菩萨渐胜故喜。注云结上三者，此注唯判结集流布一句之意。四中、云处若非胜化身相麤者，夫寻思观照法门境界，必须一心谛注归授，若以色身秽土为本而归依，则情生智昧，如何彻见胜妙境界？故须显无碍净土智性之身为本，一心归诚，称此观察微妙法义也。「论故受用」下，三、结也。义如上释。「论若尔何故」下，第三、征责也。注云如《无量寿观经》者，化身佛在秽土王舍城说西方净土也，等取余所说净土之经阿弥陀之类也。余皆可解。「论如实义」下，第四、圆了也。文二：今初、和会权实色法，引《等目王三昧经》为例者，如上所引游摩竭等是也。注具不可说佛刹尘相者，《华严》云「具十莲华藏世界海微尘数相，然一世界海自有十不可说佛刹尘数世界种，一一种复有不可说刹尘数世界。」故云尔也。「论而传法」下，二、释成本义。经中自有三段：一、正释论；二、「诸余」下，例余经，谓说诸经时，诸大菩萨及胜上机皆见净土真身；三、「由随」下，标秽所以，但缘就劣者所见以接凡下，故结集云在舍卫国王舍城拘尸那等也。
△疏：「释曰」下，大文第三、印定论文也。不假别议三种定量中，此以圣言为定量，故不假更立道理别为议论矣。皆诠殊胜等者，十本之经，余皆遍览，觉其殊胜，故有斯言。但以文义繁博，不可一一指出。学者自取，转读评察，即见微妙幽深，殊于诸教矣。瓶注不遗等者，《华严》说：「若如来具足注于法雨，非法云地菩萨不堪领受。如娑竭罗龙王所降之雨，唯大海方受。」今意云：如海顿受娑竭罗大雨，渐渐潜流四天下地；大菩萨顿受如来佛地、圆觉等法，结集流转，渐沾群品。乃至今日，我得闻之，学之，修之。且如帝王降敕，宰臣亲受，天下将士百姓不得一一亲领。及乎须下州府，则一切皆闻。上来总是大文第三、以论具释竟。
疏：「问华严」下。第三、转难也。
▲第四、「答大圣」下，通释。
▲第五、「然佛化」下，总结也。注云毱多等者，即优婆毱多，欲见老尼，问佛在化仪。尼称老病，出迎不得，请自入房，因推门翻钵中油数滴。尼答化仪云：「佛在世时，六群数入我房，不翻涓滴。大德！今威仪若此，比佛在时，可知优劣也。」注乳味不如水味者，《育王经》说：「育王常供养诸圣僧上座食，见乳稍多，育王向言：『乳若多食，恐生疾患。』上座云：『此乳何力不及世尊在世时水？今佛灭后，一切精淳皆沉地下。』育王曰：『愿见佛在时水。』上座展手，地下取水。育王甞之，实过于乳。信知福人灭矣，能事随灭。」百年尚尔，况今去圣将二千年，最更淡薄，况于灭极？铁为上严，稗为上味，如《起世》等经说。
▲疏：「然一部」下，第六、显要也。由此经圆顿，理趣恒规。况说处殊常，常情多惑。若因疑而退，则宝山空回；若怀疑而听，亦难见玄趣。以疑渴浑于心水，故应具以论释，扫荡疑云。疑云既卷，则觉性天空，曹月孤悬，义星罗列也。释疑竟。说处依真，自下正释文。
圆觉经大疏释义钞卷第四之上
第四之下圆觉经大疏释义钞卷第四之下
疏：宝性法界者，《宝性论》、《佛性论》、《胜鬘经》，皆有诸藏，或四种，或五种，其文小异，其义不殊。今就五种言之：一、如来藏，在缠含果法故；二、自性清净藏，在缠不染故；三、法身藏，果位为功德法所依故；四、出世间上上藏，出缠超过二乘、菩萨故。初二就凡位说，次二就圣位说。五、法界藏，谓通因、果：外持一切染、净有为，故名法界；内含一切恒沙性德，故名为藏。此义宽通。今光明藏既与圣、凡同体，故当此义也。故《华严经》叹普贤等海会菩萨亦云：「入法界藏，智无差别。」彼疏释同此也。
疏：《起信》心真如者，彼论虽于一心说二义，然心真如总相门，非别相门，然亦该收别尽。故论云：「心真如者，即是一法界即无二真心为一法界。此经云不二随顺，是一义耳。大总相法门体，所谓心性不生不灭。」释曰：既是总相法门，即尘沙无漏因果、德用之本也。上引二论，皆是出大光明藏之体也。疏：诸佛、众生本源者，后段经文即说法性。土者，《唯识》所说四土之一；余三者，谓自、他受用及变化。
疏：常寂光者，即天台约《智论》所说四土之一，余三如悬谈释之也。疏：常光者，此复有二：一、如诸教说，项佩圆光，长一寻也；二、即光明遍法界。疏：放光者，此即群机有见、不见；对机而说，有放、不放。如《法华经》：「从眉间白毫相中放光，照东方万八千世界，靡不周遍。」疏：然通与光数无量者，《华严经．不思议品》曰：「一切诸佛有无边际无量解脱，示现无量大神通力。」又〈如来现相品〉云：「世尊知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光明列十名云云，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。」如是等文，遍于一部。疏：或六者，如意、天眼、天耳、宿住、他心、漏尽；五该外漏尽，唯圣通于大、小。或十者，一、他心通，二、无碍清净天眼通，三、宿住随念通，四、知尽未来际神通，五、无碍清净天耳通，六、无碍体性广大神通，七、善分别众生言音通，八、出过无量阿僧祇色身通，九、一切法无量名字神通，十、一切法灭尽三昧通。疏：此云正思等者，海东元晓法师造论，释《金刚三昧经》。初释题目中三昧云：「于中有二：先释，后简。古师说言：『彼彼，西域也名三昧，此云正思。』今谓在定时，于所缘境审正思察，故名正思。如《瑜伽》言：『三摩地者，谓于所缘审正观察心一境性故。』问：定应是静，静住一境，云何乃云审正思察？思察之用应是寻伺，云何说定为思察耶？答：若守一境即为定者，惛沉住境应即是定；若正思察是寻伺者，邪慧推求应非寻伺。当知思察有其二种：若通邪、正，意言分别，名思察者，即是寻伺，直是分别；二、若唯审正，明了缘境，名正思察，是名定用，而非寻伺。定通分别及无分别，故以审正简彼寻伺。又住一境亦有二种：若住一境，昏迷暗昧，不能审察，即是惛沉；若住一境，不沉不浮，审正思察，是名为定。故以思察别彼昏沉。是故当知不以住、移简别定、散差别之相。何以故？捷疾之辨虽速移转，而有定故；迟钝之念虽久住境，而是散故。今金刚三昧名为正思察者，无正、不正，亡思、非思，但为别于分别邪、正。又不同虗空无思，所以强号为正思耳。三昧之名，略释如是。」故注云：如晓公说也。疏：无漏、无明等者，无漏，则一切称性净法也，谓出世三乘因、果等，若人若法，此属圣也。无明，则一切颠倒染法也，谓三界六道惑、业、苦等，此属凡也。论既云皆同真如性、相，即知凡、圣同体，故引论释也。然迷、悟、染、净等法，本、末分析，有同有异。今则同也。至下文中，广令远离虗幻境界及灭影像，坚持禁戒，住定修慧，随顺觉性，以净觉心修习三观，乃至三期道场礼忏等，即约异也。故论具云：「复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者、同相，二者、异相。同相者，染、净二法同以真如为性，真如以此二法为相。譬如种种瓦器，喻染、净法。此皆微尘性、相。器以尘为性，尘以器为相。如是无漏、始、本二觉。无明，本、末二不觉也。种种业、幻，此二皆有业用显现，而非实有，故云业、幻。此等合种种器也。皆同真如性、相。以动真如门作生灭门中染、净二法，更无别体，故云性也。真如亦以二法为相。净相，可知。其染相者，下文具云：但如无明而勋习故，即有染相也。是故修多罗中依此义说：一切众生本来常住，入于涅槃、菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟不得，亦无色相可见。诸佛何故现报、化种种色耶？故下释云：而有现色相者，唯是随染业、幻所作，非是智色不空之性。并是随众生染、幻心中变异显现也。以智相无可见故。非是可见之法。异相者，牒名。如种种瓦器，各各不同。喻也。下合云：如是无漏、无明，总指。随染、幻差别，别明无漏法也。性染差别故。是无明法也。以彼无明迷平等理，是故性自差别。诸无漏法顺平等性，直论真性，则无差别，但随染法差别相故。设无漏法，有差别耳。」疏：《华严》亦云如心等者，此是〈夜摩偈赞品〉觉林菩萨所说之偈，明具具真、妄心分唯生、灭识唯识也。此是晋译之文。若取唐译，即下半云：「应知佛与心体性皆无尽上半同也。」今略示之，谓次前偈云：「心德相心也如工画师总相喻也，下别明染法也，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」便次此偈，彼疏释以心例佛也。谓如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然；如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。虽有染、净，心体不殊。佛果契心，同真无尽；妄法有极，故不言之。若今依于旧译，云：「心佛与众生，是三无差别此疏引晋译经者，要证佛与众生皆同一心，无别也。」此则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：心佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。若约一人，心即总相，佛即本觉，众生即不觉，乃本觉随缘而成。此二为生灭门。二、体性无尽，即真如门，随缘不失自性故。余义至下平等义中再引备释。以后一偈云：「若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性谓妄取诸法，则不知心行；若知心行普造世间，则无虗妄，便了真矣也。」疏：月上经者，初二句证圣同，后一句证凡同，第三句即所同之体，即证光明藏也。圣皆证之，故云觉一法；凡不自知，故但指同。如下但言觉地，不云住持。
疏：十方诸等者，圆、顿宗中法、报不分，通为毗卢遮那佛故。身、心、智慧、十力、四无畏等，皆同一也。然十方国土皆有如来，各皆法、报不分。今但言一者，法界融摄，主、伴无碍故。随举一佛为主，余则为伴，一一皆然。故彼经十玄门中有主、伴圆融具德门，谓：诸佛约体，则一即一切，一切即一相即自在门也；约用，则一入一切，一切入一一多相容门也。今云同共一相，即当一切即一入一之句也。问：若尔，诸佛互相见不？不相见即乖主、伴可知，相见即乖圆遍此佛外别有佛，即成分限故。答：通有四句，谓：主、主不相见，伴、伴不相见，主、伴、伴、主即互相见。互相见者，同遍法界，约用，互相容故；互不见者，各遍法界，约体，互相即故。体、用无碍，故相入、相即，重重无尽。《成唯识》说：「自性身、土，体无差别；自受用身、土，虽各变不同，而皆无边，不相碍障者，以彼定分，法、报体别故。」但作此说。既无主、伴重重之义，岂免前两重妨难？由此习法相宗人于诸佛自受用身相见及不相见二义之中，至今各执一义，诤竞未决，以彼宗教所说，理未尽故。
疏：本觉真理名如等者，且依藏和上论，疏约理、智略为此释。若广释者，复有五义：一、就理显，谓法性名如，出障名来。二、唯就行，《瑜伽》云：「言无虗妄，故名如来。」《涅槃》三十亦同此说。即树提长者父之亲友赞佛云：「〔如来云：长者〕如来世尊于一切法知见无碍，故名为佛；发言无二，故名如来；断烦恼故，名阿罗诃。世尊所说，终无有二也。」三、理、智合说，《转法轮论》云：「第一义谛名如，正觉名来。正觉第一义谛，故名如来。」此与《成实》大同。彼论云：「乘如实道，来成正觉。」以如实道亦通万行，故言大同，即非全同也。四、离相说，《般若》云：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」五、融摄说，谓：一如无二如。若理、第一义若智当第二义，若开、若合合即第三义，开即第四义，各说，无不皆如，故名为如。如外无法，来亦即如。如是来者，是真如来。
疏：本觉心地者，地能生成住持万物，万物依之而生、依之而住。诸教无明、智慧及本心源，皆以地为喻。喻无明者，根本无明能展转生成诸见及烦恼、业行、果报论中云云。故《胜鬘经》说：「根本无明为无始住地也。」喻智慧者，《本业经》说：「十地，地地名为持，持百万阿僧祇功德；亦名生成，生成一切因、果，故名为地。」世亲《十地论》云：「生成佛智住持故。」喻本心者，即如来藏心。虽非染、净，能生一切染、净。故《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》皆说：「如来藏是生死及涅槃因，谓清净不变心体。迷之，则随染缘生起一切有漏因业；悟之，即随净缘能生一切无漏因、果。」如地，各随种子生成甘、苦、药草等。故达磨宗云心地法门。《梵网经》亦有〈心地法门品〉。品中云：「是一切众生之本源，是一切菩萨之根本。」今云本觉心地，意在此也。经中但云觉地，以就诸佛同住光藏三昧不二境中称性之智，不见染相，但是本觉故也。注论云：一切众生者，如世人正迷东作西时，东元是东，不曾移动；以喻正迷真作妄时，真元是真，不曾生灭。故云常住入涅槃也。《净名》亦云：「众生即寂灭相，不复更灭。」今经中正约此义，云众生清净觉地也。疏：妄不能染者，曰：此觉地即心真如，故非妄所染也。论云：「从本已来，一切染法不相应故。」疏：凡不知同者，如数十人同一华堂，睡、梦、游行山险、虫兽、惊恐、奔走，或见枷、鏁种种诸苦之类，一半先觉；见未觉者，同一华堂安隐之处，不曾出游。其梦者元不知同，自认种种惊怖、忧苦之相。华堂喻大光明藏，先觉者喻一切如来，但见在梦境中者喻众生。一一配法，其义可明。
疏：三、总明称体中二：一、直销文，二、别释义。初中言凡、圣身、心者，以第二段中与凡、圣同体故。此总，故二类身、心皆寂灭也。以圆觉为本际者，流出真如、菩提、涅槃等故，种种幻化皆从其中生故。随体圆满者，下云：「觉性遍满，圆无际故，当知六根遍满法界」等。虗空小者，彼经云：「空生大觉中，如海一沤发。」生死、涅槃为二者，准《净名．不二法门品》，皆约二法说不二也。
▲疏：「又依报」下，别释义也。文二：一、别释不二，如文，可知。若更广之，谓于一切法体有、无不二，于义则常、无常不二，于行则苦、乐不二，于教则世、出世不二，于谛则真、俗不二，于道则邪、正不二，于化则权、实不二。
△疏：「然凡、圣」下，二、别释解等。文二：一、正释，二、结胜。初中五：一、约各随相，二、互相望，三、约法性，四、依真心，五、出圆融。初各随相中言佛平等者，唯约佛已，如〈问明品〉云「十方诸如来同共」等如上所引。次唯约众生，六道虽差，皆三杂染，无不迷真执妄。既皆具十二有支，故平等也。疏：「若生、佛」下，二、互相望也。生、佛对说平等之义，有二意，谓异时、同时。今此互望，即是异时。同时义在后法性中。文二：一、具配列，文皆所知。疏：「此约三世」下，二、以教释，即别示义相。此是《涅槃经》本有今无偈之意也。彼经四处出此一偈。初第十经，因文殊腾纯陀心疑，疑佛常住，以得见性力故。若见佛性而为常者，本未见时，应是无常。若本无常，后亦应尔。如世间物，本无今有，有已还无。如是等物，悉是无常。以是义故，诸佛、菩萨、声闻、缘觉无有差别。尔时世尊即说偈言：「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。诸佛菩萨，声闻缘觉，亦有差别，亦无差别。」次第十七，因迦叶难佛无所得义，举佛先说本有之偈而问。佛答：「本有者，我昔本有无量烦恼；有无量烦恼，故现在无大般涅槃。本无者，本无般若波罗蜜；无般若波罗蜜故，现在具有诸烦恼结此释上半。若有沙门、婆罗门，若天、若魔、若梵、若人，既言如来去、来、现在有烦恼者，无有是处此释下半。」至二十七因，说一切众生定得菩提，故说定有佛性，而实未有三十二相等，故我说此偈云云。至二十八因，明食为命因，非食即命，故说此偈。释曰：四处大同而意小异。彼论判答迦叶处云：「为二乘说，不谤大乘随相是三世有法故；若为大乘，是谤大乘涅槃真性非今有法。」次判偈云：「有二意：一、破邪义，谓外道、小乘上三句是邪小所立之法，第四句总非云无有是处。二、立正义，谓本有、今有过于三世，是名正义。以从初发心至得涅槃，一果无异，不依生因、不依灭因，有则清净，凡不能染、圣不能净上皆论释。」清凉大师先辨诸家解释乖理，然后以论释疑云诵云：纯陀见同相不见别相，文殊见别相不见同相，故疑：「约缘始会，似本无、今有。涅槃之性不属三世，智契此性，同性是常，何得难言有始必终是无常耶？纯陀疑遣矣。若通文殊疑者，文殊见是不见同，故疑。谓见三乘迷悟差别，今同二乘无常尽灭即无差别，此名见异生疑。云何不见同？不见同无三世。故今答云：契无三世，一得永常。何得同于二乘无常？无三世性，则无差别；会与不会，则有差别。上根一闻，二疑顿遣；中、下未悟，迦叶起悲。〈梵行品〉中因无所得问佛。佛举八段，每段之中皆悉结云：『三世有法，无有是处。』斯无得矣。二十七、二十八经文亦是三世因缘之法，随相而说。若随相取，即无是处。」释曰：上来判释理无不尽，次当解释今疏用意。案十七经本有、今有，皆得约妄；本无、今无，并约真故。故我本有烦恼指昔世也，今无涅槃昔日现行为今；本无般若亦昔世也，今有烦恼亦昔现行。所以尔者，约佛昔因故。至二十七经，则云：众生过去断烦恼因缘，今见佛性，则是真法本无今有。故纯陀生疑，正约世尊因见佛性本无今有为难。是知若真若妄，皆通本有今无、本无今有故。疏唯清凉取断经意及彼论意，故约生、佛相望，真、妄并说。又十七经诸佛昔说，故即以佛昔时为本，亦云昔时为今；例于众生，则以今时为本，亦以今时为今，如佛昔有烦恼无异。皆是影略。今疏取断意，则以昔时为本，现在为今，言烦恼佛。则本有今无者，以佛昔为凡夫，则有烦恼以昔为本；今成正觉，故无烦恼以即日为今。言众生，则本无今有者，约性净，故本无烦恼以源为本；约客尘，故今有烦恼以妄现行为今。言菩提，则众生本有今无者，亦约性净菩提。本有为客尘之所覆，故迷真起妄，无有证得菩提，故云今无耳。言诸佛则本无今有者，约圆净菩提者，未修成，云本无；今已修得，故云今有。生、佛本今，皆同上配。上来已显彼偈上半。疏：「约迷、悟异」下，释偈下半。然准论意，三句皆于第四一句拂去上三，方为真性。今疏以第三句总牒三世，第四句遣之，故云下半颂性。取文小异，念是论意。云何约迷、悟异等？谓迷时有妄，非是无真；悟时见性，性非今有。故生公云：「但是我始会之，非照今有；照不在今，即是莫无为大。既云大矣，所以称常。」是知迷、悟虽异，涅槃之性三世不迁，湛然常住。会即符契，同彼性常。如始觉同本，无复始、本之意。何得难言有始有终？则纯陀之难遣矣。此上一义虽似傍来，《涅槃》玄旨于是乎见也。又以荷泽曾答真一法师此问，宗中学者多爱论之，故为具经、论之意释也。疏：「若以性净」下，三、约法性，即同时平等也。文二：一、标三十一亦异，正是前偈下半之意。以杂三世性，故现、今平等。言不妨迷、悟之殊者，即《涅槃论》来后融其性、相，令离断、常。论云：「若本有、今有，则是常见；若过三世，则是断见。若二义相待，成离断、常，是中道义。」意云：若相外有性，性为断识，性是定常，故离迷、悟，无别真性。因我乖常，故有三界无常；因解无常之实性，故成常智。二理不偏，照与之符，其犹悬镜高堂，万像斯鉴。言是故三乘亦有差别，亦无差别者，即《涅槃》文殊领解：性无二故，故差别；迷、悟浅、深，故有差别。文殊之疑遣矣。二疑既遣，迦叶之疑亦去。余如上论。疏：「众生寂灭」下，二、释亦一亦异与于亦有差别亦无差别之相。言众生寂灭即是法身者，生不异佛；法身随缘，名曰众生。佛不异生，则无差别矣。次言寂灭非无之众生恒不异真而成立，下一对明无差别、不碍差别。寂灭，故无差；非无众生，故不碍差。恒不异真，成上寂灭也；而成立者，成上非无众生也。随缘非有之法身恒不异事而显现者，随缘，故佛不异生；非有之法身，则不碍异生。恒不异事者，成上随缘也；而显现者，成上非有之法身也。
疏：「又如」下，四、依真心也。前凡、圣同体科中已全偈引。上约性净说者，以理为佛，以事为众生，约本觉法身以为佛故，故但成二法。今则以报、化之身始觉之佛。此佛亦在生灭门中，皆是有为事相。若各注凡、圣之相，则生、佛迢然。今以令是真心为生为佛，故经云「三无别」也。又此偈据清凉疏，亦约生、佛与心互望而释。然约同时互望，不同前约三世。言互望者，由此三法各具二义故，谓：心有染、净二义，佛具应机、称性二义，众生有达性、感佛二义。各以初义成随相无差，各以后义成顺性无差。疏：「是故染、净」下，总以融结。疏：况称性互收者，五、况出圆融。上但事、理无碍，已是难思，余经容有；此则事、事无碍，唯《华严》及此经观成中意。疏：「如是解」下，第二、结胜也。地者，生成、住持义，已如前说。然就法有三：一、无明住地，二、佛、菩萨智地，三、平等心地。心地是总，余二是染、净别。若会归性，则皆平等。故前引经云「是三无差别」。
疏：二、称真现土中，二、收四门标引，可见。言净土者，离染皎洁曰净，凡、圣可居曰土。《璎珞经》云：「土名贤圣所居之处。是故一切众生、一切贤圣各有自居果报之土。若凡夫住五阴中，为正报土；山林、大地，为依报土。初地圣人亦有二土：一、实智，二、变化云云。」疏：「初中，然土虽」下，释义相。上二：一、开、合，谓：初、说三土，二、开三为四，三、合四成二，四、融二为一。前二即《唯识》第十意。然初说三者，依三身故；报有自、他，故为四身。四身还依四土。论云：「又自性身依法性土」等。至下第四身立一、异中，当具引释。疏：统唯二种，谓净与秽，或性与相者，摄四为二也。诸经、论中，皆有于此两种之二。先摄上四为净、秽者，乃有多义：一、前三皆净。四中有净有秽，则三类半为净，半类为秽。二、前三为净。以他受用，断分别障，已证真如，故得名净；变化皆秽。设有七珍，秽众生住，故亦非净土。三、后二皆秽。《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」故。而生公说：「有形皆秽，无形为净。」则唯法性为净。若尔，自受用土岂称秽耶？今此以冥同真性，不可说其形量大、小，则同净摄。二、摄前四为性、相者，略有二门：一、法性为性，余三皆相；二、自受用土冥同真性，亦可名性，余二唯相。第四、融而为一，则净、秽、性、相，三土、四土，无不圆融，即《华严》及此经意，故云有异余宗。疏：「云又一质不成」下，第二、研穷，即融摄矣。因上第四义，故略为此融。然东晋安庄云：「本有三句，无有质不成。」清凉加此句，以成二对，谓：净、秽域绝，不可言一；理唯一果，不可言异；冥同性空，不可言有；随缘成立，不可言无。然一为遣异，无为遣有。然其释中，一亦约理。实则一义有其二种：一、约理一，二、约事一。如自受用，十方如来同有净土，不可言无，而得称一故。疏：「故形夺」下，然上略举四句，一向遮过。实，则即异、即同，即有、即无。若互相形夺，则一、异两亡，有、无双泯；若圆融无碍，则即一、即多，即无、即有。有是无有，无是有无；多是即一之多，一是即多之一；有、无即事、理无碍，一、多兼事、事无碍。由此重重，故华藏刹海一一尘中皆见法界。
疏：出体中八微：地、水、火、风、色、香、味、触。凡诸色法乃至微尘，皆具此故。小乘不达唯心，计为实故。疏：唯心者，从多而说。然法性土亦即真如，后三皆是力、无畏等一切功德无漏五蕴，自利后智，利他后得，相应心品而为体也。疏：分性、相者，初一是性，后三皆相，定不相即故。疏：融摄者，如下第四段中所说。然《净名揩疏》出净土体，总分为二：一、约如来，二、约菩萨。初有五种：一、法性土，以真如为体；二、实报土，力、无畏等一切功德无漏色蕴为体彼文云总持国等；三、色相土，摄境从心，自利后智为体，故《佛地》云「最极自在净识为相」；四、他受用土，摄境从心，利他后智为体三、四皆云：约相，则四尘、五尘为体；若摄相归性，一切皆以真如为体；五、变化土，同他受用。若约菩萨，亦五：一、二分得，而出体同前；三、色相有漏土，摄境从心，本识为体；四、色相无漏土，摄境从心，自利后智为体。若约相，则四尘、五尘、五变化土亦同前也；若摄相归性，亦一切真如为体。此释虽有摄相归性之说，亦与上融摄之义不同。详之，可见。
疏：三、方便者，是修因义，谓明有何因缘而有净土。文中二：一、通辨，二、别辨。初本起者，唯《华严．世界成就品》中云：「十种因缘故，一切世界海已成、现成、当成。」今以次四、后三即属下别辨中收。故通相本起中唯有三已。言本起者，尽法界、虗空界、一切世界，无始已来本常此生起成就，故云本起。故彼经前总标此十。十世界起具因缘十者，经云：所谓：「如来神力故，一切净、秽国土，皆是如来通慧力。或为物而取，拟将普应，佛应统之，皆称佛土。故彼经说华藏海，佛所严净，而内含净、秽之相。然就佛言之，无国而不净也。法应如是故，梵云达磨多，此云法尔，亦云法性。法性，则本识如来藏身为所依持，恒顿变起外诸器界。问：何以诸佛、众生起于刹土？答：法应如是，不可致语，故云法尔也。谓法尔如是，藏识变起故。一切众生行业故，业有善、恶，国有净、秽，故《净名》以万行为国。又云：众生之类是菩萨净土。谓法性虽一，随业成异；佛随异类，取土摄生。故《涅槃》微善、《观经》三心，皆土因也。次下四种因，皆别明也。一切菩萨成就一切智所得故，自受用土因，大圆镜智之所成故也。一切众生及诸菩萨同集善根故，变化土因，凡、圣同居故。凡一切菩萨严净国土愿力故，一切菩萨成就不退行故，上二皆他受用土因。上句则约地中净土愿，此句则八地中净土分。上四即当后别辨中出世上上已去万行为方便等也。故疏此门不取此后三因，约融摄说印，当下八地已上一向净清矣。一切菩萨清净胜解自在故，八地已上，大海为酥酪，大地为黄金，染、净自在，以胜解印持心变故。一切如来善根所流语因中也，及一切诸佛成道时自在势力故明果用也，普贤菩萨自在愿力故。成与不成，常能融摄。又前妙觉，此是等觉，其法法通为诸土之体。诸佛子！是为略说十种因缘。若广说者，有世界海微尘数。」「然随宜」下，通伏难。伏难曰：上既云通于净、秽，何名佛土？故此通云佛应等。疏：「若就行致」下，别辨者，即生公意。彼注《净名经》云：「行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。」十四科中释彼义云：「问：云何致而非得耶？答：夫称致，而体为约假，虽获，非已。」释曰：谓因化而得，故名为致。谓佛修万行，直趣真极，不取色相、他受用等；因化众生，遂以大悲为约取土故。故行致既因万行而致于土，必招净也。疏：「然净有二」下，别显其相。展转开之，乃成四重，皆以方便为因，清净为果。第一对中言以六行为方便者，谓忻上净妙离，厌下苦麤障，故以色、无界而为净土。疏：「此复二种」下，第二对、二乘净土，即悬谈所说方便有余土也。疏：「二、出世上上净」下，第三对，文二：一、总，二、别。今初也。疏：胜解者，如上别十因缘中第八文也。印持万境，随心改变。故《净名》云：「随其心净，即佛土净。」弥勒般若偈云：「智习唯识通，如是取净土。」疏：万行者，如《净名》直心等六度。文云：「宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国；布施是菩萨净土，菩萨成佛时，能舍众生来生其国。云云，乃至智慧也。」《观经》三种三心及十六观，并《涅槃经》生不动国之因等，皆如别卷。疏：实报七珍者，净识所现矣。疏：「此复有二」下，二、别也。疏：「一者、未极」下，有四。今初，一、直指未极。疏：「故《仁王》」下，二、双证极、未极，即彼经〈菩萨品〉波斯匿王赞佛。此前一偈半云：「觉法无相遍法界，三十生尽智圆明，寂照无碍真解脱，大悲应现无与等，湛然不动常安隐，光明遍照无所照，三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」在文易了。若《璎珞经》亦云：「佛子！土名一切贤圣所居之处。云云，如上引。乃至初地圣人亦有二土：一、实智土，前智为住，后智为土；二、变化净、秽，经劫数量应现之土。乃至无垢地，土亦如是。一切众生乃至无垢地，尽非净土，住果报故。唯佛居中道第一法性之土。是故我昔在普光堂，广为一切众生说净土门。」以上二经，唯佛为净。疏：「未极之中」下，三、别释未极也，即第四对，文云：一、纯，二、杂。初、言永绝累者，即生公净土，义云：未来绝形累者，故须托土以自居。八地已上永绝色累，照体独立，神无方所。土复何为？意云：八地已上净无生忍，得色自在，舍于分段，永绝色累。一切世间、出世间心悉不现前故，故照体独立；称性普周故，故神无方处。神即心神，而云神者，神万物而为言也。故神无方而无体。既无色累，故其土相难以名目。疏：七地已还等者，二、杂。言未出三界者，未舍分段故。无漏观智有间断者，即六地已下。若至七地，观无有间断。依《十地经》，六地已下为染，八地已上为净。七地亦名中间，亦可名染，亦得名净，或非染非净。今取染义，故非纯净。疏：「若依《瑜伽》」下，第四、对权教简定，以分权、实。若依之言，对后简辨，非蹑前也。言初地方为净者，亦不妨上纯、杂、间、不间义矣。疏：然约圆教者，始自发心、事友，终至成佛，皆严净国土之方便。
疏：四身土中，谓自性身依法性土等者，应先说能依身，后方释所依土相。能依身者，即《唯识》第十所说，在别卷中，兼随文略注解已。今此务在销文，便明所依土也。疏中所释，亦皆《唯识》之文。然取意撮结，今却具之，须以论解疏也。彼论云：「又自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛、法，相、性异故。以佛是相义，为功德法所依止故，众德聚义，二身自体故；法是性义，功德自性故，能持自体故，诸法自性故。体为土，义为身。此佛身、土俱非色摄，虽不可说形量小、大，然随事相，其量无边，譬如虗空遍一切处。上皆释䟽两句。自受用身还依自土，还随自受用土，下二身随自土亦尔，非离身别有名土故。如《枢要记》。谓圆镜智相应净识，释一句。由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成就，中间二句即所修之行，故疏但以所修字摄之。从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。上皆疏文，皆引下论以成之矣。如净土量，身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不说形量大、小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。然此功德随所依身，智慧随所证如，亦可说云遍一切处。他受用身亦依自土，疏但标三身，已总摄了，故无别标。谓：平等智、大慈悲力，疏唯一句。此下用论，皆缘上知。由劣所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜，《十地经》说：十地各有分量大、小。广如彼说。唯是百佛、百叶华佛见百三千大千世界。变为净土，或小，或大，或劣，或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身依变化土，谓：成事智、大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，以化土中有净有秽，非他受用土，故云净秽他受用土。法乐义增，同自受用。化土虽复说法，神通增故，立变化名。法乐义微，〔比〕《佛地论》广说。随未登地有情所宜，化为佛土，或净，或秽，或大，或小，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。自性身、土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边，不相障碍。余二身、土，随诸如来所化有情，有共、不共。」
疏：「后广释者」下，文二：一、依佛地正立。「性虽一味」下，解妨，即正答前问也。谓与身为性，名法性身；与土为性，名法性土，即三身、土之真性也，未失一味。疏：「《智论》云」下，二、以诸教释成，文三：一、非一非异释，二、非有非无释，三、诸佛同证。初中二：一、引《智论》。佛者是觉，人有灵知之觉。今第一义空与之为性，故名为佛性；非情无觉，但持自体，得称为法。今真性与之为性，故名法性。故结云：假说能、所，而实无差。疏：「唯」下，二、引《唯识》也，亦为证前，即第十论之文。「自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛、法，性、相异故。此佛身、土俱非色摄，虽不可说形量小、大，然随事相，其量无边，譬如虗空遍一切处。」释曰：此文兼证后段如空，论文易了。「谓法性属佛」下，是疏释论。然唯彼疏云：佛义是相，为功德法所依止故，众德聚义故，二身同体故。法是性义，功德自性故，能持自性故，诸法自性故。体为土义，相为身义。此云意云：属佛是相，属法是性。直语所依名土，故云体为土义；以能依名为法性身，故云相为身义。今疏意小异，谓佛有觉义，故名属佛；土无觉义，但持自性，故名为法。言性随相异者，身、土约相，则有二别；所依之性，则无差别。今以无差之性随有差之相，故云性随相异也。疏：「又云此身、土」下，二、约非有非无释也。言然随事相，其量无边者，以变化等三身、三土，事既无边，与之为性，岂有边耶？既如虗空，故能遍至一切色、非色处。疏：「故《华严》」下，二、引《华严》也。具云：「普贤身相如虗空，依真而住非国土。」此则约普贤境界显佛身也。云如空者，但证遍一切处义。若据佛身，既非顽凝，即不同虗空。故彼经〈回向品〉又云：「解如来身非如虗空，于一切处令诸众生积集善根，悉充足故。」前明自利，此明利他。疏：「一切如来」下，三、诸佛同证也。疏：「二、唯大智」下，乃至第七门中，文皆可解。疏：我此土净，而汝不见，即《净名》第一，如前所引。众生见烧，净土不毁，即《法华经》。具云：「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满。」色即是如，相即非相。此义引《大品》等经身土事理交互依持，结前生后。然结前者，结前三文成上三义，谓引《净名》成第二当相，即是功德身土，即具妙土庄严，通自他用。二、引《法华》成智法身土，亦通性相智。所现身土者，若大圆镜智现自受用身，平等性智现他受用身，成所作智现变化身，此三身融则三土亦融。变化即他自受用皆悉不毁，我土不毁即自受用，天人充满即他受用，在灵山即变化。三、义引《大品》色即是如来一义相即，以即法性相通诸土，即法性身与色相义无碍，依性相无碍，是故云事理交互等空，生后四句。其色相言通于报、化，身、自受用、报皆色相故。具足应云：一、色身依色相土，二、色身依法性土，三、法身依色相土，四、法身依法性土。若以单对复成六句者，应云：一、色身依色相法性土，二、法性身依色相法性土，三、法性色相身依色相土，四、法性色相身依法性土。第五有一俱句，谓法性色相身依法性色相土，六则是性相无碍之身依性相无碍之土。
疏：此上通诸大乘者，结前生后，生后唯属一乘。华严之宗，结前不出法性、色相之身、土及四身、四土之义故。谓一及四唯法性；二、三法相及如、智、色；五、六具上诸义，亦不出如、智等；七、八方具事、理无碍。故上八门不出事、理无碍实教之宗，故云通诸大乘，即同教一乘义也。故此下二方是事事无碍法界别教一乘宗也。疏：九、通摄三种世间等者，如彼八地中，十身即三种世间故。十身者，众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。三世间者，一、即众生世间，二、即器世间，三、通上二。从四至九，皆智、正觉世间。或二乘、菩萨亦通众生世间。其虗空身即冥三世间，同一体也。由此，故得合为一大法身。若彼经云：「以虗空身作众生身，依国土身作业报身、作声闻身、作缘觉身、作菩萨身、作如来身、作智身、作法身，是为虗空身。」余九皆尔。其如来身既具菩提身、愿身、化身、法身、智身等十，则有百身、千身，一一类身复各摄多，故云尔也。又如虗空之言，合法身、智身，即是真身。即真而现，于何不具矣？疏：十、上分权、实等者，为简深、浅，以分权、实故。亦八非实，不摄权，亦非真实。如说海水异于百川，不摄百川，非海水矣。随义布列，有十不同；得意而谈，一一融摄。疏：「上言土有」下，二、五重土也，即别分土相。谓前三如、智有离、合之殊，故分出三身。其所依土唯一法性，余可思准。
疏：「次销文」下，又二：一、直销本文；二、「前凡、圣」下，对前以释。疏：约境释者，悲、智所缘之境也。谓修智求大菩提，运悲化众生也。疏：有了悟者，约心，有顿悟。地前有比观，登地有现观。虽云了悟之觉，非依主释，以了悟即是觉故。而言之者，为简佛果觉故。下云之情亦然。疏：余缘虑者，地前虽悟解，而未证故；登地出观散心，是情虑故。八地已上，三细未除，习气流注，故流。此约心释者，谓上约所求、所化，皆是所对，非己当体，故云境；今约自能悟及情虑，故云心也。亦可对上佛果众生，此当悲、智之心也。谓以觉智求大觉果，以能缘悲情度众生也。疏：求菩提之有情者，其义可知。然亦有断萨埵之勇猛，谓于大菩提勇猛求故。亦约能、所。疏：大法等者，《法华》云：「必说大法。」又云：「演大法义。」下文云：「末世众生将发大心，求善知识」等。证大道者，真觉性；大行者，二利故。若约位说者，信即十信，解即十住，发即十回向大愿之心，证即见道，行即修道，趣即八地已上无功用，自然流入萨婆若海。
疏：二、别列，有文二：一、通释，二、别释。初中四：一、总标意。言圣人无名，为物立称者，《庄子》云：「至人无已，神人无功，圣人无名。」今约利生无名而强立名耳。多依行德者，多是不唯之义，谓亦有因姓，如慈氏等；亦有因所求神，如世亲等；亦有因父母，如声闻中鹙子等。然依行德立名者，偏多矣。问：既依行德，而诸菩萨行德皆具，何以成别？故次云随宜别标也。楼、宜不同，所表各异，云千差等也。如观其音声，皆得解脱，名观世音；悲愍众生，名为常惨；手中雨华，便名华手等。又如经偈无厌大悲未曾舍，即金刚爱菩萨；见行小善便称美，即金刚善哉菩萨；无住檀施等虗空，即金刚宝菩萨之类是也。疏：「此等」下，二、别指十二，即在文所列也。疏：「良以」下，三、明解而复问之竟。疏：「今各以」下，四、显别释之仪。言穿凿者，孔安国注《论语》云：「孔子在陈，思归欲去，曰：『吾党乡党之小子狂者，进取于大道，妄作穿凿，以成文章。不知所以裁之，我当归以裁之耳。』」疏：梵语讹者，《大品》云满尸利，亦讹略也。疏：此云妙德者，准华严宗，此菩萨表三灭门，谓：一、名妙首，表能信之心故。《华严》十信会中，十菩萨皆同名首，谓觉首、财首等，故文殊即妙首也。《观察诸法三昧经》云普首，《阿目佉》云濡首，《无量门微密经》名敬首。皆有首字者，信是万行、万德之头首也。二、名妙吉祥。《佛地经》云：「一切世间亲近、供养，咸称赞故，名妙吉祥。」真谛云：「以恒寂静，于怨亲中平等利益，不为捐恼，名为吉祥。」《上生经疏》引。三、圣观说，表能起行愿之解。次下即释。三、名妙德，表能证真理之大智。诸经多云法王子者，如王太子，无等双故。今释云智德深妙，总含三意。以此经文略义广，但一处说文殊，已含三义故。疏：龙种尊者，《智论》引《首楞严》说。疏：摩尼宝积者，《央堀经》云：「是北方常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，诸有闻者敬礼，蹄令种种事业皆为吉祥。」慈恩《上生经疏》云：「未来成佛，名为普现。」疏：三、世佛母者，慈氏语善财云：「文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛之母。」释曰：无有一佛不从般若波罗蜜生，文殊主般若故。疏：释迦师者，《放钵经》但云「昔为释迦之师。」今云岂独者，即《处胎经》云：「计我成佛身，此刹为最小，座中有疑故，舍胎现变化。我身如微尘，今在他佛国，三十二相明，在在无文现。本为能仁师，今乃为弟子，佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立，此界现受教，我刹见佛身。」下取意引佛刹名无碍佛、名等升仙尊。结云「我身濡首是。」濡首是文殊之别名。又云：「刹立名究竟，佛名大智慧。」亦结云：「我身濡首是。」释曰：然权、实有其二释：一、本高迹下，即文殊是也；三、本下迹高，即圆教菩萨十信满足，于无佛世八相成佛，教化众生是也。疏：「影响《华严》」下，彼经〈名号品〉云：「尔时世尊知菩萨心之所念，各随其类，为现神通。现神通已，东方过十佛刹微尘数世界，有世界名金色，佛号不动智。彼世界中有菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数诸菩萨俱，来诣佛所。到已作礼，即于东方化作莲华藏师子之座，结跏趺坐。」至〈光明觉品〉中，佛放足轮下光，照此三千界百亿阎浮乃至色究竟天。其中所有，悉皆明现。其百亿阎浮中，悉有世尊坐莲华藏师子之座。悉以佛神力，东方各有一大菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数菩萨来诣佛所。九方各然，菩萨名各别。尔时一切处文殊师利菩萨各于佛所同时发声，说此颂言，颂有十也。其说偈者，但言文殊，不言九菩萨也。展转〔下〕皆然。此光明过此界，一一照东方十佛国土，九方亦尔。一一世界皆有百亿阎浮，一一类前；乃至展转倍。过二十六节，至不可说不可说世界，一一类前。其后十六节经文，但于第十重类结。其十重经，一一有一切处文殊师利说十颂，总为百颂也。故云一切咸见也。疏：劝善财者，即《华严》六十二说：「文殊于福城东古佛塔庙处说普照法界修多罗，城中优婆塞、优婆夷、童子、童女各五百来集。文殊于诸童子中偏观善财，知宿生事已，为说一切佛法，慇懃劝喻，增长势力，令其欢喜，发阿耨云云菩提心，复为众生随宜说法，然后而去。善财闻已，一心勤求阿耨云云菩提，说偈悔往忻来，愿求慈诲。文殊如象王回观善财，告言：『善哉，善哉，善男子！汝已发阿耨菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道，亲近、供养诸善知识，是具一切智最初因缘。是故于此勿生疲厌。』」疏：印无言者，即《净名经》。具如五教中顿教处说，可捡叙之。疏：答光明者，《涅槃》第二十一南经十九〈高贵德王品〉说：「因瑠璃光菩萨欲来，先放光。佛问文殊。文殊初入第一义，答云：『世尊！如是光明名为智慧，即是常住之法，无有因缘。云何佛问：何因缘故，有是光明？』广明无因缘竟。佛印许了。末后云：『世尊！亦有因缘，谓因灭无明，则得炽然阿耨多罗三藐三菩提光明。』」疏：「谈般若」下，谓诸大乘经中佛说玄妙之理，多与文殊问答。文殊多以第一义反质世尊，世尊皆印如是。遍诸大乘，其文甚多。又文殊所说法处，多须般若深旨，亦别有《文殊般若经》。故《三圣观》配主般若。疏：「权、实」下，《宝积》二十六、七。疏：《三圣圆融观》者，清凉所制。先明二圣三对表法：一、普贤即所信如来藏，《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏。」普贤菩萨自体遍故。初会即入如来藏身三昧故也。文殊即能信之心，《佛名经》说：「一切诸佛，皆因文殊而发心故。」善财始见，发大心故。二、普贤表所起万行，上下经文，皆云普贤行故。文殊表能起之解，慈氏云：「汝先得见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，皆是文殊力故。」三、普贤表所证出缠法界，经云：「身相如虗空故，善财入其身故。」善财见之，即得智波罗蜜者，依体起用故。文殊表能证大智。本所事佛，名不动智故，常为诸佛母故。再见文殊，方见普贤者，显其有智，方证理故。故古德名后文殊为智，照无二相也。然此二圣，各皆融摄，谓依体起行，行能显理，故三普贤而一体。信若无解，信是无明；解若无信，解是邪见。信解真正，方了本源，成其极智。极智反照，不异初心，故三文殊亦是一体。故前总为妙德也。又二圣亦互相融，如理，思之。疏：究真、妄等者，是即信之解，解穷之智，融信、解、智三为一文殊也。疏：征幻法等者，是从体起行，称理之行，融体、行、理三为一普贤也。疏：三、普眼至贤善者，但寻前后经文，疏文自见。各以法门为各，各之照著。
疏：「三、总叹」下，此一段疏有三：一、总明大意。于中，初二句标；从「崇德故」下，牒释。谓《周易．上系》云：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。注云：穷理入神，其德崇也；兼济万物，其来广也。今借此语者，以穷理入神，同菩萨照真理；始觉合本，是成正觉之义。故云进齐佛果也。兼济万物，同菩萨大悲利化。《普贤行愿经》说：菩萨以大悲为根，即利他是菩萨行。众生无边，故菩萨行无尽。故云行称法界也。智崇礼卑，崇効天，卑法地。注云：智以崇为功，礼以𢍉为用。盛德广业，大矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。」言虗心外身者，《老经》云：「圣人治，说圣人治国、治身也。虗其心，除嗜欲，弃乱烦。实其腹，怀道抱一，守气养神。弱其志，和业谦让。强其骨。爱精重施，髓满骨坚。」又云：「后其身，先人后己。而身先，天下教之，先以为长。外其身，薄己而厚人。而身存。百姓爱之如父母，神明祐之如赤子，故身常存。上皆河上注也。今借其言者，谓菩萨虗旷其心，智绝能、所，忘身为物，一向利他故也。」
▲疏：「今此」下，二、正销此文。言但叹主、伴等者，但字有二意：一者、但总相略叹，不一一别列行德；虽不别列，已含在总中。二者、但显智德高深，顿齐佛果，是崇德之义，略无大悲利物广业之文。既云同佛，即不住生死、涅槃，必具二利深、广之德，故但言同住。佛平等会，则已叹万德矣。疏：发扬正宗者，此释主、伴同佛之义，不取但字之意也。缘此经文至简至略，故于处、众二成就中便当发起之序。故从前凡、圣同体，乃至此因、果同会，融通无二，方显圆觉，故云发起。疏：各随所宜者，此一切经叹普贤、文殊，与《华严》所叹通、局全殊，胜、劣天隔，盖是各随经宗而显也。如世有一人而备多艺，或向文章侪流之中叹之，或向毬、𢐟社中叹之，乃至如是等所叹，其调各别。疏：必具主、伴者，谓《华严》中每举一法，必具一切。如普贤入毗卢藏身三昧时，尽法界十方国土所有微尘，一一尘中，一一佛前，皆有世界海微尘数普贤，亦入此一切诸佛毗卢遮那如来藏身三昧普贤之身。又云：「尔时普贤菩萨即从是三昧而起，起时即从一切世界海微尘数三昧海门起；或放一光，即以佛刹微尘数光明而为眷属；或说一修多罗，即一切修多罗为眷属。」事事皆尔，以性无分限，一一融通故。注外徒众者，如《法华》说：「或显多众，或十，或五，乃至三、二，或单己者。」注内法行者，如《净名》云：「智度菩萨母，方便以为父，善心诚实男，慈悲心为女，法喜以为妻」等。疏：法性会者，一一皆是法界缘起之众也。
▲疏：「然此序」下，三、总重释序分，即随宗所显也。故清凉云：「应随教之深浅，以显如是不同。」释序分疏文竟。
圆觉经大疏释义钞卷第四之下
第五之上圆觉经大疏释义钞卷第五之上
正宗分中，文三：一开章，二立宗，三释文义。初文二：一约顿悟渐修科，次下「亦可」下，二约信解行证科。言初一信者，虽有了达无明等解，但成信家之解，总属信故，如〈问明品〉也。次五解者，备明修真普贤〔虽幻普服〕，二空法界等观，金刚藏决择三疑断惑方便弥勒除贪爱是绝轮回之本，证入行相清净慧章，方名实解，如《华严》从第二十信会乃至第七因圆果满会，方名修因契果生解分也。次四行者，三观诸轮正是修习行体，即证真之行也，四相四病除障之行也。后一证者，文云「静极觉遍百千世界众生起念一能知」，又云「乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目覩所受用物，乃至佛境便现前故」，至下每科段尽处即更指配也。今且依前者，但用前科以销经也，以义意深远钩鏁血脉，从始至终委细分明故。
疏：「夫欲运心」下，二、立宗也。文四：一、正立；二、「权宗」下，简权；三、「若《华严》」下，引例。言彼经者，即〈梵行品〉之文。注云通妨者，应有难云：若成佛已，何复历位修行？应以贵人子孙没落成贱，多年已后，却论得顿成贵人，渐学礼、乐、德行之喻，及孩子顿生六根，渐渐成长等义通之。疏：「故此」下，四、指文。
疏：「今初」下，三、释义也。文二：一、释科文，二、释经文。初中二：一、正释，二、结意。初二：一、释信解真、正。于中二：初引据正释；后「今则」下，指文简邪。疏：「复云」下，二、释成本起因。文中四：一、直指；二、「然此」下，立意；三、「根寻本」下，标列；四、「了觉性」下，牒释。于中二：一、兼所起行释，二、兼所成果释。初中三：一、了性，二、发心，三、修行。初中三：一、正释，二、引证，三、结定。今初，文二：初、顺释。于中，初句牒；次句遣凡迷之执，已超人、天乘也。虽但举四大，意兼四蕴，亦皆非我。恐二句文重，故不云蕴。次句遣小乘之执，意明五蕴一一当体即空，非唯蕴中无我，说名蕴空。此则已超小乘教也。次二句超始教。始教中法相、破相二宗，皆未显本有真觉故。今显法身自觉圣知如《楞伽》说，故皆超也。然亦空之言有三意：一、但遣执空之病，无别所显；二、空即色故，故不唯空；三、体是真如本觉，无不是空。今意在第三，故超始教。次「圣、凡」下，四句超终教。教教中虽显真性，尚有在缠、出缠之异。在即是凡，出即是圣。以今顿教显烦恼之缠本空，何在？何出？见生可度，则非菩萨；若以相见，不见如来。故云异，则不真也。唯如如及如如智独存，故云生、佛体同也。此上皆正显顿悟妄空、真有之行相也。次「依此」下，明悟后触境顺理，称性修行也。于中，初四句且摄前二句，成后二句。终、始无殊者，《涅槃》云：「发心初发、毕竟妙觉二不别。」《华严》云：「初发心时，即成正觉果位。」重会普光、善财，再见大圣。皆此类也。见、闻下四句，正明一切时中触境合道。言影、响者，见一切色，皆如影像；闻一切声，皆如谷响；觉一切法，皆如幻化。皆不坏相，而即空矣。何实者？无生寂故。何虗者？应形声故，觉性随缘故。疏：「不依」下，二、反显也。下文云：「纵经多劫勤苦修行，但名有为，终不能成一切种智圣果。」又云：「皆轮回故，不成圣道。」既皆云不成圣，即不离业报也。疏：「故《华严》」下，引二证，文二：一、引经唯证了性，二、引论总证三重。初中又二：一、证反显自有，文二：一、证不了有损，意明先了自心，方知正道，故证反显。颠倒慧者，若不了心，所有见解尽是倒慧；纵说因缘无生，或六度、二空，俱未免为倒。以不了自心，心外解法皆为邪故，障于顿悟心地之宗，故翻长恶。上明不了有损也。疏：「又云」下，二、明迷修无益。则〈出现品〉，具云：「设有菩萨于无量百千亿那由他劫具修六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信、不解、不顺、不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。」彼疏释云：「若不依此法门，纵多劫修行，尚非真实，况能疾得菩提！」此中设有之言，似当纵设。圣慈氏赞善财言：「余诸菩萨于百千万亿那由他劫乃能满足菩萨愿行，今善财一生则能净佛刹」等。斯举权显实，非纵设也。若实有人不信，为在何位？文无定判，义当三贤，以入证圣，必信圆故。若约教道，三祇亦未入言。所以凡夫顿信者，宿因闻熏为种别故。今更不信，当来岂闻？彼疏悬谈判云：「良以有作之修，多劫修成、败、坏。」又云：「新序夫其旨也，徒修因于旷劫。」
△疏：「若闻」下，二、证顺释。若对前速修无益，应云悟修有益也，即是次前之文也。具云：若得闻此如来不可思议无障无碍智慧法门，闻已信解、随顺悟入，当知此人生如来家，随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法，安住一切种智境界，远离一切诸世间法，出生一切如来所行，通达一切菩萨法性，于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无碍境界。彼疏悬谈，次前云无心体极，一念彼契佛家。又云：「新序得其门也，等诸佛于一朝。」
▲疏：「故论中」下，二、引论总证三重也。二觉者，本、始也。论云：「所言觉义者，谓心体离念等，乃至不觉心源，故非究竟觉。」释曰：上略明二觉已，次下寄对反流生、住、异、灭四位，广说始觉及约二种相并四种大义。犹如明镜，广说本觉。次说根本不觉，谓不如实知真如法一故等。次说枝末不觉，谓三细、六麤等。由识二觉，方了不觉；了不觉故，方洞达二觉。故疏但云开示二觉也。疏：发三心者，即分别发趣道相中文也。有三种发心，谓：一、信成就发心，二、解行发心，三、证发心。今即信成就中发三种心也：一者、真心，正念真如法故；二者、深心，乐集一切诸善行故；三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。五行者，疏修五行者，即修行信心分中之文也。谓于六度中合定、慧二度为止、观一门，故但云五行。注云配此三重者，如前所列。最难信解者，谓今时人设有欲发大乘之心，亦不先务参问，求了自心，但以法座之前胡跪，随口说四弘愿，便名发菩提心。不知欲发菩提之心，必须先顿悟自己心性。《华严》中海云比丘告善财言：「要得普门善根光明，具真实道三昧智光，乃至恒乐如来境界，如是乃能发菩提心。」上明难信，下明难解。设信有此言，亦若存若亡，不能止息一切，求悟自心。故云难信解也。
▲疏：「显著」下，三、结定也。经论明文，故云显著。况道理昭昭目前耶？昭昭者，谓菩提心，即大智、大悲、大愿。既未领悟，何名大智？幸不踟蹰者，意今亦须如救头燃，便学心地法门圆顿之宗也。
疏：「二、发菩提心者」下，于中二：一、正释此门，二、兼前结指。初中三：一、总标也。二千行法者，即彼第八一会，谓普慧菩萨发二百问，普贤菩萨以二千答，问一答十故。古德云：悬河二百问，瓶泻二千酬。最初等者，谓普贤入佛华严三昧，十方地动，从三昧起。普慧问言：「何等为菩萨依？」二百问中第一问也。普贤答云：「佛子！菩萨摩诃萨有十种依，所谓：以菩提心为依，恒不忘失故；二千答中第一句也。以善知识为依，和合如一故」等。下文又云：「若忘失菩提心而修诸善根者，魔所摄持。」
△疏：「有」下，二、别列。
△三、「言心体」下，牒释。于中三，谓体中又二。今初，直释也。从「发心、愿、乐」下，三句如次，是愿、智、悲三心也。愿、乐二字，贯通悲、智二句，故云总也。结云故成悲、智者，悲、智正是所愿、乐之心也，愿、乐但为成悲、智故。清凉大师述菩提心义文云：「言大智者，凡欲发心，先当智慧观察此心，何者是于菩提心体？即知自心等诸佛心。心、佛、众生，三无差别。如此心体，即菩提心。故我此心，空无一相，万德本具，体绝百非。如净月轮，当十五日，圆满无缺。浮云若翳，不见月轮。长风卷云，皎然明白。心亦如是，本来圆净，遍照法界，即是菩提。体无生灭，即是圆寂。惑云所覆，无所觉。方便慈风，拂除妄惑。真心本净，非是新生。不发诸心，真智知心矣。即以此智，了物同体，慨物同迷，而起悲救。依体起用，无悲之悲。用无不体，无缘不寂。心虽本净，久翳尘劳。广起大愿，发修万行。行愿相资，如车二轮，如鸟二翼，翔空致远，必假相资。故经云：『如龙布密云，必当霔大雨，菩萨发大愿，决定修诸行。』以大愿故，悲、智常住，无住万行自然成就，故以大愿而为其主。悲、智相遵，即无住行；以此对显，即行、愿相扶。故此三心无德不摄，始于十住，终至菩提，若果若因，不离三矣。」疏：「是故论」下，二、引证也。文意可见。每句皆从即是下，是疏指配论之三心也。故慈氏云：「菩提心灯总标，大悲为油，大愿为炷上二心依名也，光照法界大智心也。」四弘等者，为对苦谛故，众生无边誓愿度，度苦源故阴、入皆如，无苦可知；为对集谛故，烦恼无边誓愿断，断结习故烦恼即菩提，无集可断；为对道谛故，法门无边誓愿学，出离之道也边、邪皆中、正，无道可修也；为对灭谛故，无上佛果誓愿成，成佛方名证真寂灭也生死即涅槃，无灭可证也。
▲疏：心相者，牒第二文也。初二句总标，以一句别释悲心无分齐也。《华严》休舍优婆夷云善财之善友也：「菩萨不为调一众生故，发菩提心；乃至调伏不可说佛刹尘数众生故，发菩提心；为度一切众生尽无余故，发菩提心。」次一句别释愿心无分齐也。次上结，经云：「为百万阿僧祇方便行故，发菩提心。」故其一一行，皆无齐限。次「约念真知」下，别牒大智心无分齐也。「净名」下，彼说维摩呵弥勒受记道理。后结云：「当令此诸等。」次云：「菩提者，不可以身得，不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故。」若融上二心，则度而无度，修而无修。故经云：「若于一切智，发生回向心，见心无所生，当获大名称。」
疏：心功德者，文二：一、正释也。言诸佛同赞不尽者，故《华严．发心功德品》中以一百大喻较量菩提之心所有功德，不及少分。最后一喻云：「一念供养无边佛，亦供无数诸众生，悉以香华及妙鬘，宝幢幡盖上衣服，美食珍座经行处，种种宫殿悉严好，毗卢遮那妙宝殊，如意摩尼发光曜。念念如是持供养，经无量劫不可说。其人福聚虽复多，不及发心功德大。所说种种众譬喻，无有能及菩提心，以诸三世人中尊，皆从发心而得生。发心无碍无齐限，欲求其量不可得，一切智智誓必成，所有众生皆永度。发心广大等虗空，生诸功德同法界，所有普遍如无异，永离众著佛平等。」又云：「菩提心是十力本，亦为四辩无畏本，十八不共法亦复然，莫不皆从发心得。」又云：「智慧光明如净日，众行具足如满月，功德常盈如巨海，无垢无碍同虗空。」又云：「十方三世诸如来，悉共赞叹初发心，此心无量德所严，能到彼岸同于佛。如众生数尔许劫，说某功德不可尽，以住如来广大家，三界诸法无能喻。」释下劝云：「欲见十方一切佛，欲施无尽功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。」
▲疏：「善友」下，二、引证也。礼童子者，即善财童子第五善知识弥伽大士。善财请问：「云何修菩萨道，不忘失菩提心等？」弥伽反问：「汝已发菩提心耶？」答云：「已发。」弥伽遽即下座，于善财所，五体投地，散香、华、珠、宝，种种供养。师礼资者，如人礼初月，不礼满月，以邪见故。后方升本座，不乖重法。前诸知识而不尔者，为僧敬俗，事不便故。疏：敬沙弥者，《智度论》中说：「有一阿罗汉僧领一凡夫沙弥，沙弥随从行。次忽作念，发大乘心。罗汉观知，便于沙弥身上取衣、钵自擎，令沙弥前行。行经数里已，沙弥心念：『菩萨苦行，难成佛果。』遂却拟修小乘法。罗汉又观知，却过与衣、钵，还令随后。沙弥都不知意，而问罗汉。罗汉方与说此意也。」今且以意略记大纲，待捡论文，具叙终始。不殊等者，即《涅槃经》云：「初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，发心毕竟二不别，如是二心先心难，自未得度先度他，故我敬礼初发心。」释曰：礼初心者，若敬白月之新生，美青杉之萌芽。故《华严．毗卢品》云：「一切法悉入最初菩提心中住。」彼疏三义释：一、后因前得，如修途在于初步；二、发心正念真如，真如摄一切法；三、三德开显，初、后圆融也。先心难者，泛取万万迷人论之，机几分信佛教，信者几分遇真正善友，遇者几分信，信者几分解，解者几分皆绝缘真发菩提心，即万分中无一也。若泛取万万已真发阿耨菩提心人论之，即十中便有三、二决定成佛，不妨七、八分退入二乘。疏：「是以弥勒」下，《华严》第七十八：「善财重白弥勒言：『我已先发阿耨菩提心，而我未知云何学菩萨行，修菩萨道。大圣！一切如来授尊者记，一生当得阿耨菩提云云。』广叹等觉功德。尔时弥勒观察众会，指示善财，而作是言：『汝等见此长者子今于我所问菩萨行诸功德不？此长者子勇猛精进，志愿无难云云。广叹希有。诸仁者！余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行。此长者子于一生内，则能净佛刹云云。备足弥勒叹已，告善财云云。』」广叹菩提心功德，如下所列。注种田等者，略记三十余喻之名，或次、不次。初二十喻，据本文，每喻有四句，每句四字，计十六字。于中，每初六字取后一字相，计七字喻，喻文同。谓初云菩提心者，犹如后云故也。唯余九字，每喻各别。然亦文势、意势大同。疏注记每于别中，又撮略取五字，唯有四字无文，诵者看文势记之。次圆四句别说，记之即难也。今具缘本文，可祥览记说。又每喻当行书一字为号，头便侧注，具书经文。于中，初二喻令写四句，余即略却六字，以一一全同故。又水喻、母喻、帝喻、命喻各有两事，师喻有三事，疏中互取其一。有能因此同类，便总引说亦得，不说亦得。从后无畏已下十喻，文广，不可具记。疏中每喻但标两事字为号头，令览文取意记之。当行是喻号，则注是〔本住〕诵文。种菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故，田菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故，地引上云云。大地，能持一切诸世间故，水净水，能洗一切烦恼垢故。清水，性本澄洁，无垢浊故，风大风，普于世间无所碍故，火盛火，能烧一切诸见薪故，日净日，普照一切诸世间故，月盛月，诸白净法悉圆满故，灯明灯，能放种种法光明故，目净目，普见一切安危处故，道大道，普令得入大智城故。上皆依次，下则成起。父慈父，训导一切诸菩萨故，母慈母，生长一切诸菩萨故。乳母，养育一切诸菩萨故，师善友，成益一切诸菩萨故。如大导师，善知菩萨出要道故。如善知识，能解一切生死缚故，帝帝王，一切愿中得自在故。帝释，一切主中最为尊故，钳钳镊，能拔一切身见刺故，命命根，住持菩萨大悲身故。又云：譬如有人，命根若断，不能利益父母、宗亲。菩萨亦尔，舍菩提心，不能利益一切众生，不能成就诸佛功德故，甘甘露，能令安住不死界故，璃如净瑠璃，自性明洁，无诸垢故，皷如更漏皷，觉诸众生烦恼睡故，无畏譬如有人，得无畏药，离五恐怖。何等为五？所谓：火不能烧、毒不能中、刀不能伤、水不能漂、烟不能熏。菩萨亦尔，得一切智菩提心药，贪火不烧、嗔毒不中、惑刀不伤、有流不漂、诸觉观烟不能熏习，毗笈譬如有人，持毗笈摩药，能令毒箭自然堕落。菩萨亦复如是，持菩提心毗笈摩药，令〔其皮〕贪、恚、痴、诸邪见箭自然堕落，珊陀如有药树，名珊陀耶，有取其皮以涂疮者，疮即除愈，然其树皮随取随生，终不可尽。菩萨从菩提心生一切智树亦复如是，若有得见而生信者，烦恼业疮悉得消灭，一切智树初无所损，无生如有药树，名无生根，以其力故，增长一切阎浮提树。菩萨菩提心树亦复如是，以其力故，增长一切学与无学及诸菩萨所有善法，念力譬如有人，得念力药，凡所闻事，忆持不忘。菩萨得菩提心念力妙药，悉能闻持一切佛法，皆无忘失，住水譬如有人，得住水宝，系其身上，入大海中，不为水害。菩萨亦复如是，得菩提心住水妙宝，入于一切生死海中，终不沉没，日精譬如有人，得日精珠，持向日光而生于火。菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心智日宝珠，持向智光而生智火。又如有人得月精珠，持向月光而生于水；菩萨亦复如是，得菩提心月精宝珠，持此心珠鉴回向光，而生一切善根愿水，璃宝如瑠璃宝，于百千岁处不净中，不为臭秽之所染著，性本净故；菩萨菩提心宝亦复如是，于百千劫住欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界性清净故，宅迦如有药汁名诃宅迦，人或得之，以其一两变千两铜悉成真金，非千两铜能变此药；菩萨亦复如是，以菩提心回向智药，普变一切业惑等法，悉便成于一切智相，非业惑等能变其心，王子如王子初生，即为大臣之所尊重，以种姓自在故；菩萨亦复如是，于佛法中发菩提心，即为耆宿久修梵行声闻、缘觉所其尊重，以大悲自在故。又如王子年虽幼稚，一切大臣皆悉礼敬；菩萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼。又如王子虽于一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故；菩萨亦复如是，虽于一切业烦恼中未得自在，然已具足菩提之相，不与一切二乘等，以种姓第一故。如金翅鸟，王子初始生时，目则明利、飞则劲揵，一切诸鸟虽久成长无能及者；菩萨亦尔，发菩提心为佛王子，智慧清净、大悲勇猛，一切二乘虽百千劫久修道行所不能及。
疏：「恳劝」下，二句即第七十九中入楼阁得法门竟，弥勒告言云云「乃至为欲教化释迦如来所遣来者，令如莲华，悉开悟故，于此命终，生兜率天。我愿满足，得菩提时，汝及文殊俱得见我。善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：『菩萨云何入普贤行门云云。何以故？文殊所有大愿非余无量百千亿那由他菩萨之所能有云云。出生一切菩萨功德，无有休息，常为无量百千亿那由他诸佛母，常为云云百千例上菩萨师云云。文殊师利童子是汝善知识，令汝得生如来家，长养一切善根云云。汝应往诣文殊之所，莫生疲厌！文殊当为汝说一切功德。何以故？汝先所见诸善知识闻菩萨行，入解脱门，满足大愿，皆是文殊。文殊于一切处成得究竟。』」释曰：今略引之。然经文具有一纸半，再三重叠劝令再见，故云恳也。又七十八初，弥勒已赞善财云：「汝为勤求一切佛法故，发阿耨菩提心。汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善值如来出现，汝善见文殊师利大善知识云云。所有解欲，悉已清净，已为诸佛护念，已为善友其所摄受。何以故？善男子！菩提心者，犹如种子」等。略如前引。从初至末，皆指文殊，岂非恳矣！令再见者，以究竟之心即所发菩提心故。故清凉释云：「契文殊之妙智再见时，名知、照无二相也，宛是初心初见时也。」又云：「启明东庙智满，不异于初心。」疏：「此上二门」下，第二、兼前结指也。三重因中，前了觉性、发觉心二门，总为本起地矣。
疏：三、修菩萨行中文四：初、蹑前释也。既云已先发菩提心，而未知菩萨行等，即显发心与修行别也。《金刚经》中须菩提问菩萨行，亦云「善男子、善女人发阿耨菩提心，应云何住」等，亦是为已发菩提心者起问意，显未发者不堪修菩萨。
▲疏：「对上了」下，二、总对二门释数他宝者，《大经．问明品》云：「譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行，多闻亦如是。」
▲疏：「广有」下，三、出行体统之三学者，施、忍助戒，进助定，后四皆助慧故也。则万行不出十度，十度摄归三学。要唯定、慧者，防非制业者，故令护戒。但若定、慧等修，何有外非内业而可防制？故持护之心非绝迹称性，不名真修也。所依赖者，续引〈问明品〉中文也。文云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩萨所依赖。」天台宗者，三止、三观是其宗也。自述《小止观》两卷。又弟子灌顶集师在日所说止观，勒成十卷，名《大止观》。余诸言教，其数甚多，尽说止观，令修止观者意成定、慧也。如下威德章中释奢摩他，初标本中具说。讲者若有心力，捡大意指之，不叙亦得。
▲疏：「此第三」下，四、指经文。指经文说菩萨行之处也。
疏：「上三重」下，大文第二、兼所成果释。于中七段：今此一、标立也；二、「故我」下，引证；三、「今本」下，总配此经；四、「是知」下，印成了义。彼答诸经了义，此是修多罗了义。能诠名题，所诠法行，如此同矣。清凉宗于《华严》、天台兼搜诸大乘教，穷理尽性，成此四节，故冥符此经。
▲疏：「约」下，五、配属本、末。言因因者，是因家六度之因也。由此本起之心，方能成就六度万行故。故教起因缘十门中第一云：「显示因行有本。」具如彼释。果果者，由圆满菩提、涅槃之果，方知对待从缘之法亦不可得下云生死、涅槃如梦，但是本源圆明觉性故。故此圆觉又是果家之果，以生死、烦恼本无所有，无二可转为菩提、涅槃故二转依义，已如教起因缘门钞中具之。故注云：生佛同成正觉。生佛同成，方名圆也。故教起第二门云：「泯绝果相成圆。」故下之经文，具如彼门中所引。然此所用因因果，与《涅槃经》意旨不同。《涅槃．师子吼品》：「佛性有因，有因因，有果，有果果。因者，十二因缘正因佛性也。意取所观缘性。故彼经云：十二因缘即是佛性。因因者，即是智慧观缘之智也，通发心已去。谓虽有正因之性，若无观智，不能成果。今由观智令彼成果，即与因作因。又依因起因，故名因因也。果者，阿耨多罗三藐三菩提对前名果。果果者，无上大般涅槃由菩提显，故是菩提果家之果，故云果果。上所注释，并是清凉《华严疏》也。」今则以彼第二智慧了彼第一之性，方名因因因因之义亦异于彼，如前所释。以彼三、四总名为果以彼经宗于涅槃，以无究竟实性，故名果果。今此宗于圆觉果，生死、涅槃皆是圆觉中迷、悟翻对之法，故如昨梦，迷、悟皆空之体，方是究竟圆觉，故此方名果果。若核其体，则还是彼大般涅槃。同、异对详，可见。彼经又有喻云：「如无明为因，诸行为果；行为缘，识为果。」清凉释云：「则无明亦因，亦因因；识亦果，亦果果。」今详之，却与此疏似同。谓无明如本起因，诸行如六度诸行从无明生，六度因本起心成故，识如菩提、涅槃从六度成，如识从诸行生。但以识喻果果，与此义别彼以诸行已是无明故，又是诸行果上之果故。今不以六度名果，故别也。
▲疏：「一与」下，六、始终皆本。言但是觉性者，初信如来藏为本起因，后证清净法身为究竟果。如来藏及法身，皆是觉性也。
▲疏：「是以」下，七、本末融摄也。于中，初四句因、果该彻。初二句蹑上以标，第三句释初句因彻果也，第四句即释次句果彻因也。
疏：「善财」下，指文证成也。初二句即此童子初遇文殊表信智，再见文殊表证智，如前已释。故后疏判云：「契文殊之妙智，宛是初心即此二文殊也；入普贤之玄门，曾无别体即前如来藏及法界二普贤也。又启明东庙智满，不异于初心亦文殊也；寄位南求因圆，不逾于毛孔亦普贤也。」疏：位下二句者，《华严》第二会在普光明殿说十信，三、在忉利说十住，四、在夜摩说十行，五、在兜率说十回向，六、在他化说十地，表位转高，说处转胜；至第七会说因圆果满。据此类例，只令更向上界，而乃却重会普光明殿者，表究竟证极，不离初心所信之觉性也。故下云「皆斯义矣」，总结一段之文也。
疏：「然本起」下，大文第二、结意也。拔茅连茹者，取象言之也。即《周易》泰卦初爻之词，是交连牵引，不可割绝之象。如茅根钩带相连，拔即牵引俱出，不可独拔一根。彼文云：「初九，拔茅茹，以其彚，征吉。」王辅嗣注云：「茅之为物，其根而相牵引者也。茹者，相牵引之貌也。三阳同志，泰卦下三阳，上三坤。阳气下降，阴气上腾，阴阳相交，生成万物，故通泰也。俱志在外。初为类首类字释汇也，举则从。若茅茹上顺而应阳本有上，今往故顺，顺故同类而应，不违为拒，进皆得志。故以其类征吉。」征，今观明本行起之因，须说了性及发心行相。欲明此二行相，又须对六度万行言之。既说三重因义，即须结归究竟之业。以圆顿之宗，因、果该彻，故异于诸教。诸教但以六度万行为因，菩提、涅槃为果。故次云实籍等也。
疏：「次释本文中注云」下，十、初科者，除流通，分贤善首一章也。三轮者，佛三业化也。能摧惑障，故名为轮：一、身业神通轮，二、语业教诫轮，三、意业记心轮。一体三宝者，如前归依偈中已释。三身等者，下三观，后文具释，可捡之。略叙本起之心者，文五：一、指前因体第一重者，前三重因中第一了觉性也。
▲疏：「咨求」下，二、释请词。六种力者，《增一阿含经》云：「凡常之力，有其六种。何等为六？谓：小儿以啼为力，欲有所说，要当先啼；女人以嗔为力，依嗔恚已，然后所说；沙门、婆罗门以忍辱为力，常念下于人，然后自陈；国王以憍傲为力，以此豪富而自陈说；阿罗汉以精进为力，而自陈说；诸佛世尊以大悲为力，弘益众生。」疏：重担者，二、障也，毁责之词。慈恩《唯识疏》云：「由烦恼障，障大涅槃，流转生死；由所知障，障大菩提，不悟大觉。一者、如金刚，难可断故；二、担此难，越生死流故；三、压溺有情，处四生故；四、有情坠堕，没三界故。此上四义，通二障解。」今云重担，即第二也。疏：住法性者，生死、涅槃等诸对待法，已于一切都无所住，方住法性，正当此经中所说。此二义，皆明悲之大也。若不尔者，皆是有缘之小悲也，无缘方大。然慈、悲、喜、舍，各有其三，谓：生缘、法缘上二皆为有缘、无缘，故名四无量心也。《涅槃经》第十五云：「众生缘者，世尊慈之所缘，如缘父母、妻子。以是义故，名众生缘。法缘者，不见父母、妻子之亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者，不住法相及众生相与十住法性互相成也，是名无缘。悲、喜、舍心亦复如是。」
▲疏：「如来」下，三、正释义。疏：又大集者，别证法行。所引文，取意撮略。经文具云：「尔时世尊观世众已，告憍陈如言：『一切大众甚乐闻法。无量世界无量众生悉为法故，来集于此。皆愿闻法行方便，成大智慧，远离贪欲一切烦恼！』憍陈如白佛言：『善哉，世尊！诚如圣教。世尊！四方世界无量菩萨悉持四佛所与欲来，并欲启受虗空目法行。今正是时。唯垂怜愍，为众生故，而宣说之！世尊！所言法行，法行比丘云何名为法行比丘？唯愿演说！』佛言：『憍陈如！至心谛听，当为汝说。若有比丘读诵如来十二部经，是名乐读，不名法行。复有比丘读诵如来十二部经，乐为四众敷扬、广说，是名乐说，不名法行。复有比丘读诵如来十二部经，能广宣说，思惟其义，是名思惟，不名法行。复有比丘，受持读诵如来十二部经，演说思惟，观察义理，是名乐观，不名法行。憍陈如！若比丘能观身心，心不贪著外一切相，谦虗下意，不生憍慢，不以爱水溉灌业田，亦不于中种诸种子，灭觉观心，境界都息，永离烦恼，其心寂静。如是比丘，我则说之，名为法行。如是比丘，若愿求声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提，即能得之。憍陈如！如工陶师，埏埴调泥，置之轮上，随意成器。法行比丘，亦复如是。』」评曰：彼经之意，令修炼身心，即名法行。简于筌蹄，及心外求法，事相造作之行，非顿指圆通觉性为最初因。今所引者，但用拣教、拣境之文，不全取所行之事矣！
▲疏：「下文佛答」下，四、指佛答处，可捡经略示。疏：「《占察》亦云」下，引类例，略引二经。初《占察》者，此经有两卷，题云《占察善恶业报经》义当上卷，亦名《显出甚深究竟实义经》义当下卷。今引下卷文也。最初根本正是本起因地，其所引行业即此法行。众生心体全同论文，即圆觉妙心也。具如释题中和会说。平等普遍圆满十方，文因今经也。「以一切众生心」下，即论文，是心即摄一切世间、出世间相。「所以者何」下，即此经无明非实等。彼经次下文云：「所谓色、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法种种心数，非青、黄、赤、白、长、短、方、圆，乃至尽于十方虗空一切世界求心形，无一区分而可得者。但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著，乃至而无有觉知之相。」下文云：「彼知觉者，犹如虗空。是破达空之智也。」今此《占察》，则通破情、识，故彼次云：「以一切法皆不自有，但依妄心分别故有。」
疏：二、问发心离病者，亦二：一、释同用也；中间者，先曾发也；大智心者，发菩提心也。据华严宗，是大悲、大智、大愿三心，以彼是性、相融摄，本、末平等之宗故。今此宗于会相归性，迥显真觉，故偏举大智之心，云清净矣。以大智为本，摄于余二。
▲疏：「下佛答」下，二、指答处。文二：一、答初时离病处，可检本文略示。
△二、「若远而」下，答毕竟离病处。于中又三：一、正指。二、「下文节节」下，通妨。为有难云：十二章经每章皆具问答，何得将说四相、四病答净业、普觉二菩萨之问，以配答此中文殊之问耶？故此通释云尔。三、「如」下，引例。四、十问者，经第六：「初、诸菩萨及一切世主作是思惟：『云何是诸佛二十句中皆有此五字地智德分位也。此句为总、境界悲、智所缘、加持持令有所作、所行行作、力十力、无所畏畏惧、三昧尘数等持、无能摄取无能别伏也。兼含自在、神通二句，以足十数、眼、耳、鼻、舌、身、意、身光、光明、声、智，愿佛演说！结上直尔请也。次下二十句引例请，一一云海。又一切佛皆为菩萨说世界海如华严经、众生佛、佛波罗蜜、佛解脱、佛变化、佛演说、佛名号、佛寿量及菩萨誓愿、发趣、助道、业行、出离、神通、波罗蜜、地、智，愿佛亦为我说！』」疏：「近则」下，彼疏释云：「此四十句，问有通、局，答亦如之。通，则诸会与此相应，皆是答此。谓从第二会说十信，乃至第七会前六品说等觉，答最后十句因问；后五品及第八会末、第九会初，答前二十句果问；余皆答第三节十句海问。若约局者，当会答尽。谓现相召集十方菩萨，云集施设法化，现相答也；会末三品，言说答也。谓〈成就品〉、〈华藏品〉答前三十句果问，〈毗卢〉一品答十句因问也。」
疏：《金刚三昧》等者，彼经具云：「解脱菩萨白佛言：『尊者！若佛灭后，正法去世，于末劫中，五浊众生多诸恶业，轮回三界，无有出时。愿佛慈悲，为后众生宣说一味，决定真实，令彼众生等同一味！』」晓公论曰：「令彼像法末世众生等同一味，究竟解脱。」由是言之，教者四句：一、正化正法，兼利后时，谓前经等；二、正化像法，兼利前时，谓此经等；即《金刚三昧经》也。等者，等于此《圆觉》之类。三、通化前、后，谓余经等；四、不利前、后，除上尔所教。释曰：今所引者，证为末世凡夫直宣一味甚深之法，不同《法华》、《涅槃》对断悟分修大、小乘行滞权之机也。说〔义〕圆顿，与此不同。故彼前段经云：「可化众生，皆说一味。」彼论释曰：「此明为他皆说深法。可度众生者，如来所说一切众生，莫非一心流转故；皆说一味者，如来所说一切教法，无不令入一觉味故。欲明一切众生本来一觉，但由无明随梦流转，皆于如来一味之说，无不终归一心之源。至心深时，皆无所得。故言一味即是一乘。」疏：纵心五欲等者，先简不求大乘之人，不足论也，故云置之言外。「纵有」下，于此类中尚须闻此法门，信解随顺。若不闻，亦堕邪见。亦者，以不求大乘之者，本来皆是邪见法门。发心求之，离于凡、小，即合免堕。良由未闻此法，未了自心故，亦同不求大乘之者堕邪故，故亦也。一切皆邪者，如一引证以释。疏：「离本」下，彰邪见行相。故《三圣观》云：「不信自心是如来藏，非菩萨故。非菩萨即为邪见也。」六师者，名、义在悬谈第三门中。
疏：「故《华严》」下，引彼证，皆随义也。即彼经初地之文，谓此地菩萨成就十大愿已，得利益等十心，能信如来本行所入，乃至如来智地说力。复作是念：「诸佛正法如是甚深，乃至如是广大。而诸凡夫心堕邪见疏云一切众生皆者，以义引也。谓理外谬取，皆名邪见，通于惑、业，非但拨无因、果。世亲论判，以次经文别有九种邪见，无明复翳一、蔽意邪见。此依远法，法即心也。次二迷义，立憍慢高幢二、憍慢邪见，入渴爱网中三、渴爱邪见。上三根本，谓不达无我。依内立我，故慢；依外爱念，故渴。如鹿驰燄也，行谄、诳稠林，不能自出四、谄诳邪见，心与悭、嫉相应不舍五、悭嫉邪见。上二追求时过，由前我、我所，故于可得处谄、诳，于已得处生悭，于不可得处生嫉。上五无明支，贪恚愚痴积集横也，诸业日夜增长竖也。六、集业邪见，以忿恨风思始，吹心识火炽燃不息思终也。七、炽燃邪见，凡所作业皆颠倒相应八、起业邪见，兼动身口故。上三行支，欲流、有流、无明流相续，起心意识种子简现行，谓五果种也，于三界田中复生苦芽九、心、意、识支也。上所注释，皆是彼论故。」释曰：一切凡夫皆具此九种邪见，根本以无明复心，今开示本觉、破本不觉，则余八邪见枝叶自然渐渐断也。彼经云心随者，以身口行业或有归佛顺教，据其心见元属邪见，故云心随。然凡夫等本在邪见中，今二经皆云随者，望彼心体相，本是佛心、本具德用，迷真起念、念即随邪，故云尔也。
疏：礼烦则乱者。《礼记》文也。疏：「佛虽」下。通妨难云云。心真、不真，佛自照知，何必彰此三请之相？故为此通也。
疏：针芥，如序中释。疏：久默斯要者，语是《法华》，而文义异。谓《法华》以四十年前未说为久嘿。此经既是净土所说之经，不必拘于一代化仪年月。但以未说之时为久，不以要须经四十年也。喜会者，平等法会也。疏：实谓起予者，予，我也。起谓发。此叙佛意云：我意欲说，假人请问发起。汝今所请，实是发起我教门也。此文用《论语》中事。彼中子夏问曰：「巧笑倩兮笑貌，美目盻兮动目之貌，素以为绚兮文貌也。此上皆是《毛诗》文也。何谓也？」子夏不晓，故问夫子。子曰：「绘事后素。」郑玄注云：「绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文。」喻女虽有倩盻美质，亦须礼以成之。曰：「子夏对云礼后乎？」孔安国注云：「孔子言绘事后素，子夏闻而解之。以素喻礼，故云礼后乎。」子曰：「起予者，商也。子夏，姓卜，名商，字子夏。始可与言诗已矣。」包氏云：「予，我也。孔子言子夏能发明我意，可与共言诗也。」今以文殊喻子夏，世尊喻孔子，故云实谓起予。疏：诫令审谛者，水不澄而月不现。故诸经中佛欲说法，必须先诫谛听，谛听，善思念之。无生灭等者，说者、听者当须如法。《净名》云：「夫说法者，当如法说。」今例听法亦然。故《净名》诫说者云：「无以生灭心行，说实相法。」今则诫听者，亦令依此而听也。
疏：十地经云等者，即金刚藏菩萨说十地名而不解释。解脱月菩萨三请，刚藏二止，大众便一时同声偈请即今偈也，云上妙无垢智云云乃至此众无疑念唯愿闻善说如渴思冷水等云云如疏。彼疏据论释此如渴等一偈半云一喻，明半偈法合。前有四喻，喻四种义门，显示正受。彼所说义：一、受持，谓求闻慧，初闻即受，随受持；「如水」下，不嚼，随得而饮。二、助力，谓求思慧，嚼所闻法，助成智力；如食咀嚼，以资身力。三、远离，谓求修慧，依闻、思行，能去惑习；如食良药，药行除病。四、安乐行，谓求证智，即三慧果，圣所依处，现法受乐行故；如蜜，众蜂所依，故云依也。后法合能求，一向是法，所求犹通法、喻。次一甘露，总合四喻。甘露有四能故：一、除渴，二、去饥，三、愈病，四、安乐故。
疏：一、示本体者，四节解释。第一、解初句，又二：一、正释。
疏：「既照虽」下，二、通妨。妨意、通意，义皆可知。尘经者，《华严》尘合经卷喻也，序中已释。宝藏者，《如来藏经》第五喻也，如下所释。受贫苦者，不得尘经，无博学法财之富；不得宝藏，无福慧法财之富，故受贫苦也。疏：陀罗尼者，第二节也。文五：一、直释，可知。注云有以摄、散等者，即慈恩《法华疏》释叹菩萨德中陀罗尼乐说辨才之文，云：总持有二：一、摄，二、散。摄者，持也。此即闻持。闻于文、义，任持不忘，即所闻之法能持，名之为摄。闻即总持，体即念、思。《十地经》云是彼引也：「八地已上菩萨于一切法能堪闻慧、能思思慧、能持修慧也。于一修慧分三用故。散者，施也。此有四种：一、法，二、义，三、能得菩萨忍，四、明呪施与众生故。此中二种：初是能持，如来即闻持；后是所持，余四种是。」评曰：彼是菩萨德行，约因缘门分位而说；此是染、净性、相之源，故文别也。恐有闻彼而疑，是故略注而楝之。
△疏：「然陀罗」下，二、拣持。谓拣多字、一字持于无字，兼释大字。言多字者，谓一切真言随求大佛顶之类，是秘密藏，含无边威德神用。又诸修多罗能持无尽之义，亦名总持。一字者，如唵字等，即一字王真言也。是助声故，但是一字，或如字母之类。无字者，今文因解无字，便以之释经中大字。
△疏：「故大宝」下，三、引证。言摄诸善巧，即总持义。言无有少法可得，皆归于空，即无字义。
△疏：「问文字」下，四、通妨，可解。
△疏：五、「若据」下，会异显同。疏：是万行本者，证成顿悟根源之义。故悬谈云：显示因行有本。
疏：「门者」下，第三节，释门字也。文二：一、直释。注云出净如次文者，即后段经文流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜等。出染如下文，即普贤章种种幻化，皆生如来圆觉妙心，偈云「始句无明皆从诸如来圆觉心建立」等。
▲疏：「此中」下，二、拣体。文三：一、直拣。谓拣此门体，非门庭之门，自是根本之门。亦是拣持，拣门庭持根本也。
△疏：「故宝」下。二、引证此门是甚深根本，又证非门庭门户之门。云无门者，拣却也。之门者，持取也。又云形相非门者，亦下拣也。所言门者，下皆持也。既言一切诸法依于虗空，岂非根本之义？
△疏：「又荷泽」下，三、引例也。今劝学禅之流欲见祖师心印，但依上所释而解了，即悟此两句是总持之门。若不尔者，岂可知之一字却是浅近门户，从此方入众妙深奥堂乎？诸修止观者细详之。疏：「名为」下，第四节也。
疏：二、彰德用中二：一、总释流出义，二、别释所流之法。初中二：初、以义略释；后、「论云」下，二、引论广释。论文周释真如自体相，有大智慧光明义故。乃至具足如是过恒河沙佛法，无有所少，名为如来藏，亦名如来法身上皆略取意引。便有问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？多德何以唯一？下释云：以无分别能也，离分别相所也，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。以依生灭识相恒沙染法，及此表示真如净德恒沙差别。且举染本，故但云业识。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念，举所迷理而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。依真起妄，谓细、麤染心，本、末不觉也。将欲释净，先举其染，对以显之。下诸句例然。云何显？下云：心性不起，即是大智慧光明义故。既起念，即是不觉无明故。不起，即是本觉智明。若心起见，则有不见之相妄见不用，心性离见，即是遍照法界义故真照圆明。若心有动，非真识知反之，即显真如无动，无有自性明妄染无体。反之，即显自性净心，非常、非乐、非我、非净明妄四体倒。反之，即显真如四德，热恼诸惑烧心，是极熟恼。故说真如是清凉也，衰变妄染迁改，反显真如不衰变也，则不自在业果系缚故，即显真如自在。上云清净不变，自在义故。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现一一对翻，故染净皆过恒沙也。若心有起，更见前法可念者，则有所少妄心外念，求之不足。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足净德性满，无假外求，名为法身如来之藏。结名也。上依义和尚疏，随文法释说。评云：彼论是释所示大乘三大之义二门为能示也，大位在果，唯辨于净义和尚䟽云尔。今此圆觉，标以无上法王，亦唯说果流出净法，故引证此。
▲疏：「言一切」下，别释所流之法也。于中又二，所谓：总、别。上说经文总、别，此说义门总、别。总中唯有四字，谓一切清净。然凡论一切名总相者，有其四种，谓：下、中、上、上上。言下者，谓一切有漏法皆苦，理通苦、集，名总相；不通无漏，目之为下。言中者，谓一切行无常，理该三谛，通漏、无漏，故名总相；不通无为，目之为中。言上者，谓一切法无我，理通一切，名总相；但是真诠，未穷实性，唯得名上，不名上上。言真证者，谓一切法无我，能诠妄法空也。言上上者，谓一切法真如，真如即一切法之实性，即空所显。梵云舜若，此但云空；舜若多，此云空性。此之法性，体遍凡、圣，通情、非情，更无能过，故言上上。摄俗归真，简异前三。故论中云大总相也。今言一切者，通二种总相：一者、若约义门，则是上品之总，未是上上，谓但是一切清净，唯净非染，拣有漏故；二者、若约法体，则是上上之总，谓圆觉、真如之外无别法故，染相本空，空即此清净，无别净故。今是释义之门，且约前说也。清净二字亦当总者，谓此一切诸法，一一清净，清净是总；真如、菩提、涅槃乃至百千之法，皆是别也。
有漏章。 疏：拣诸有漏者，有漏之义，五门分别：一、释总名。诸论皆云：烦恼现行，令心连注，流散不绝，名之为漏。如漏器、漏舍，深可厌恶；损朽处广，毁责过失，立以漏名。二、释别名。别名三种：一、欲漏，二、有漏，三、无明漏。三、出体，根随三界烦恼云云，四、废立云云，五、得名所从。虽三界一切烦恼总应皆名有漏，漏于三有，有之漏故。然下界烦恼多缘欲地，从胜为名，说为欲漏；上界更无所缘，约本具名，名为有漏；无明不以余法彰自行相，名无明漏。上皆慈恩所说也。评曰：唯约现行者，彼释《法华》诸漏已尽之句，其种子配在下无复烦恼之句也。又别名出体，唯约法相一宗。若约法性宗出体，则根本不觉及三细、六麤是有漏法，不分三界之异及种、现之殊，以迷则全染，悟则全净，无体性故。其释别名者，亦有三：一、欲，二、有，三、无明等殊。如《胜鬘》五住地之惑。若约圆、顿二教者，迷，则尽法界一切所有情、非情等，皆是有漏；悟，则如上，皆是无漏。故《华严》缘起平等章云：「初约众生门中，众生及佛皆是生灭、有无、善恶境界。良以情、识不破，故所见佛亦同情、识。未曾有一佛清净解脱者，是故识倒，佛亦倒；情迷，佛亦迷故。次明佛门中，佛及众生皆本空寂。良以情、识都尽，名、相已亡，所见空寂同诸佛故。未甞见一众生流转者，佛心净故，众生亦净。故知此义唯心之回转也。」评曰：据此，即不应言此是漏，此是无漏也。疏：背真理故者，约义门拣也；性本无故，约法体收也。其性本无，即唯真性故。疏：「真如等者」下，二、别也。科段具在疏文。言四法各为四别者，此真如等四章，一一同具此释名等四也。故下疏中但言一中、二中等觉者，但见之一中即智，是释名；二中即知，是出体；三中即种类；四即业用也。
真如章。 一、释名中二：一、略释，即《成唯识论》第九之文。彼论前二十四偈辨识相也，唯第二十五偈明识性性。此诸法胜义此者，此圆成性也。此偈蹑前三性偈故，亦即是真如，常如其性故，即唯识宝性。长行释云：此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：一、世间胜义，谓蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真如法界。此中胜义，依最后胜说。次释三句云：真谓真实等如疏所用。释曰：初二句拣有漏亦遍计也，次二拣有为亦依他也，次三句释偈。第四句后更有三句，结云：故曰真如，即是湛然如也不虗妄性真也。今疏但有一故字耳意云：由上义故，名曰真如也。义亦不阙。
▲疏「又真者」下，二、细释。于中，初二句标释。疏：「伪是」下，具释不真不如。意欲反之，以明真如也。𨱎有其体，不是虗妄，但以非金，故名伪也。影应质相，不是诈伪，缘无实体，故名妄也。横说云各殊者，谓色尘殊声、香等；色蕴殊受、想等；贪等殊信等；地狱殊，鬼、畜、天、人等；娑婆殊于极乐等；声闻心、境殊于菩萨心、境等，乃至如《大般若》八十余科，皆约同时而异也。竖云变易者，如云镜里今年老去年等，如九想观云云，夏异于春等，得新忘旧等，因苦果乐等。疏：「今皆」下，拣无如上四过，释成真如义也。谓此实体者，真实心体。前约唯识，但言谓此真实，唯是不虗妄之词，仍未出法体。今指真实心体，故科云细释也。意云：心体是有法，定真实宗法。若但云真实，即无前陈。若云真如是有法，为前陈者，即唯是重言。以真如亦但是不妄不变义，与真实之言何殊？又此分横、竖，各有二义，一一各别。理无穷，义无尽，故云细也。于未来等者，今日虗空如昨日虗空也。于色中等者，厨里虗空如厅里虗空也。真实相如，非为妄似者，正结真如之名也。谓如者，是相似义、相同义。意云：此彼相如者，唯有此心性也。善人佛性的似恶人佛性，如今佛性的不殊无始来佛性，乃至凡夫佛性的同二乘佛性。人、天、菩萨，皆类此说。唯此可得真实相如，分毫不殊，故真实得名为如也。此外更无可有相似相如之法也。设有人观兄弟相似，然子细论之，还不得的似，会有分毫之长短大小殊也。若不然者，岂可自己妻子而错认乎？乃至世间物色，一一类之皆同，不免有微尘分毫之轻重大小好恶，终无有全似。故知皆是妄似妄如，不得真似真如也。古来相承解如字，但云是湛寂不动之义，不曾指的释名。且如字是此国之字，未审《说文》、《尔雅》、《玉篇》、《切韵》之属，何处训如字为湛寂不动等耶？故知只缘灵觉心性，犹凡中全如圣中，于因中全如果中，横竖皆然，即是湛寂不动之义，非的训也。问：荷泽大师云：「诸人皆以两物相似为如，我则无物相似如。」今以的似以释真如，岂不违此说？答：正与此同。故上云：此外更无相似相如之法。若更云：有一法对真性，便成两物。大师既云无物相似，即知唯鬼等佛性与人畜等佛性真实相如，更无别法可相如也。大师拣诸人云两物相似曰如者，正拣无物似佛性也。又亦同上说亲兄弟相似者，终不得分毫全似也。智者细详。疏：真如无为者，即法相宗出体也。谓百法中六无为中之一也。彼六无为，亦是一百之数，故名法数。言无为者，为之言作，即是一切有生灭，皆是造作，称之曰为。今此六种，寂寞冲虗，湛然常住，无彼为作，故名无为。所言六者：一、虗空空即无为，二、择灭因慧拣择，得惑断灭，三、非择灭不因慧择，四、不动出八灾患，五、想、受灭，六、真如此六别未具释。若出体为有二：一、依识变假施设相有谓第六相识曾闻空等，名假分别有；作空等解，变为影像。为即用此相为体也，二、依法性假施设有即以法性为彼五无为体。故《唯识》云：「此五皆依真如假立，真如亦是假施设有。」上皆依《百法疏》中释也。疏：一心为体者，此一行论悬谈第四门已释。言乃至者，略中间也。谓次文云：「一切诸法唯依妄念，而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。疏云竟无变坏，撮得此上三句。唯是一心，故名真如。」此下等字，等于中间，非等下文。疏：如体中说者，唯一心也，非安立。非安立者，八谛中第七、八也。谓安立真如，望四谛为真，望非安立为俗，以依识假施设名言而安立故。其非安立，即唯真非俗。八谛如悬谈释。依言离言故者，即论中二种也。谓前显体离言，以明显观智境，即上所引一法界总相等文，乃至若离于念，名为得入。次后依言辨德，以正明生信境。论云：「复次真如者，依言说分别，有二种义：一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。」下广释云：所言空者，从本已来一切染法不相应故，乃至离两重四句。所言不空者，已显法体空无妄故，即是一心，常恒不变，净法满足等。疏：或说有七者，即《解深密经》第二中慈氏问：「修止、观菩萨云何知法、知义？」佛说：「由五种相了知于法名、句、文、别、总云云，由十种相了知于义：一者、知尽所有性，二者、知如所有性三、能取义云云，乃至十、知清净义。如所有性者，谓即一性染法中所有真如是者。此中如所有性，此复七种：一者、流转真如，谓一切行无先、后性；二者、相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者、了别真如，谓一切唯是识性；四者、安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者、邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者、清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者、正行真如，谓我所说诸道圣谛。应知此中由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了别真如，一切诸法平等平等；由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如故，听闻正法，缘总境界，胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧平等平等。」释曰：既具四谛及流转等，故云显于染、净中常如其性也。流转苦、集是染，灭、道是净相故。及了别通于染、净，常如其性，即平等也。正是真如之义。疏：或立十种，对十重障辨其德者，一、断异生性障二障分别起者，依彼种立异生性故。入见道时，彼二障必不成就，如明、暗不俱也，证遍行真如二空所显，无有一法而不在故，住欢喜地初获圣性，具证二空，能益自、他，生大菩提。余九类配，今旦各列：二、邪行此下各能、所知俱生一分也，此地则反彼所起悮犯三业，三、暗钝令闻、思、修法忘失故也，四、细惑现行第六识俱生身见等摄，五、于下乘般涅槃令厌苦折减，同下二业，六、麤相现行染、净麤相，七、细相现行生、灭细相，八、无相中作加行令无相观不任运起，九、不欲利他乐修己利，十、法未自在障大法智云及所含藏所起事业。然通论二障，有俱生、分别。分别中，地前伏现行，见道断种子。俱生中，烦恼者，现行则地前渐伏，登地顿伏；种则金刚顿断。而所知者，现行则从地前渐伏，乃至十地方尽；种则于十地中渐次断灭，金刚顿尽。证真如者，二、最胜具无边德，于法最胜，三、胜流流出教法胜故，四、无摄故非我执所依，五、类无别非如眼等类异，六、无染、净，七、法无别设教种种安立而无异故，八、不增、减不随染、净故，九、智所依于四辨得自在，十、业自在所依普于神通等自在。住地者，二、离垢具净尸罗，三、发光胜定总持发慧光故，四、焰慧住觉分，烧惑薪，慧焰增，五、难胜含真、俗故，六、现前观缘起般若现故，七、远行过世间二乘故，八、不动相用不能动，九、善慧成就四辨，十、法云大法智云含众德故。疏：四、明业用者，文义显著，详之，可解。
菩提章。 疏：别境者，于一百法中当其慧也。如下八识章释。疏：《摄论》云第九：「二智根本、后得、二断烦恼、所知为菩提体。」法相多约二智，智是转识所成，以藏识中本有无漏智种子故。空宗多约二断，以空宗明一切法皆空无性，了二障本空，即名二断。断即菩提，无别菩提。疏：《智论》云者，亦以能、所断俱为菩提体也。与《摄论》文异义同。若作小异解者，《摄论》双取，《智论》合取。疏：合本者，名指此经，文用《起信》；意是双引，巧令文略。始觉，即前二论之智也。约实教宗，断、证对待，其体亦空，无别自性，无能、所断，无能、所证。然本源觉、智，究竟真实。故论中说：「始、本不二，名究竟觉。」荷泽云：「觉、妄俱灭。」又云：「无住体上自有本智能知，了是实菩提矣。」疏：「唯一」下，亦上智、断相合，或始、本相合故也。但上是指体，此是辨类，为同、异矣。故《净名》云：「又如者，不一不异」等。即寂之照者，亦如上引无住体上本智也。疏：《大品》者，疏：又《起信》者，上出体是尅实，故泯二，显出究竟觉为体；今辨种类是约名、义，故三俱存。疏：《涅槃经》已如前引释。疏：菩提者，一、大圆镜智，二、平等性智，三、妙观察智，四、成所作智。此转有漏八、七、六及前五识相应心品心所也。虽定〔各廿〕二法，而智用增胜，以智名显，如此而得。智虽非识，而依识转，识为主故。妙观、平等二智见道后转六、七，约得镜智成智果位方转五、八而得。上且略销过。疏文广如别卷引《唯识》第十具释。疏：如《大品》、《智论》说者，论释《大品经》也，非二处别。论五十八云：「一、发心菩提，于无量生死中发阿耨多罗三藐三菩提心，故名为菩提，因中说果；二、伏心菩提，断诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜；三、明心菩提，观三世诸佛法本、末、总、别相，分别得诸法实相，谓般若波罗蜜；四、出到菩提，般若中得方便力，故不著般若，灭一切烦恼，见一切十方佛，得无生法忍，出三界，到萨婆若；五、无上菩提，坐道场，断习气，得阿耨多罗三藐三菩提。」若准《华严》，即具十也。如彼五十九及〈出现品〉说。文繁，不引，载别卷中。疏：现万像者，且如镜现影像，亲能现者，是名真性；现于诸法，亲能现者，是觉智。故《唯识》释镜智云：「能现能生身、土智影。」疏：印群机者，《大经．出现品》云：「如海印现众生身，是故说名为大海，菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」疏：该动、寂者，应现种种差别作用，一一普知，即该动也；万缘俱息，湛然无为，亦自体常知，该于寂也。疏：通因、果者，如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉等。
涅槃章。 此章多用肇公《无名论》，故钞中但云彼论。彼者，涅槃也。疏：归宗冥会者，总显深、广，包含无外。彼论云肇公《涅槃论》：「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。」谓三乘贤圣心会其中，犹百川朝宗于海。故《智论》云：「鱼归于水，鸟归于林，圣归涅槃，法归分别。」疏：寂寥无为者，深也。广、大悉备者，借《周易》文以显广也。「形名」下，拂深、广之迹。朕者，迹也。彼论云：「涅槃之为道也，寂寥虗旷，不可形名得；微妙无相，不可以有心知。」故《净名》云：「不可以智知，不可以识识矣。」疏：无名之名者，二十一云：「善男子！是大涅槃无有名字，强立名字。」彼论名字云：「有余、无余者，盖是涅槃云外称，应物之假名耳。而存称谓者，封于名；志器像者，躭于形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写，题目有所不传。焉可以名于无名而形于无形者哉？」疏：正名寂灭者，彼论云：「泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚、夏不同。云涅槃者，正也。秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虗无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言乎大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称谓之幽宅。」今但云正名寂灭者，寂即唐三藏，灭即罗什三藏。故肇公《宗本论》云：「泥洹尽谛者，岂直结尽而已？则生死永灭，故谓之尽矣。无复别有一尽处也。」又《法华》云：「佛于中夜入无余涅槃。」次即云佛灭度。后偈颂中又云：「佛此夜灭度。」又金刚云云。故肇公、生公、远公皆正翻为灭。又四谛中同为灭谛，故今通用新、旧三藏，故云寂灭也。疏：多名者，亦生公、远公等释。谓或云不生，或不作，或不起，或无相、不残、寂静、安稳、安乐、解脱，皆是义翻矣。疏：总以义翻者，即前云唐三藏翻者，正也。前但取寂字，然彼具云圆寂，故是义翻，在义周圆矣。若具足梵云摩诃迦叶般涅槃那，具翻为大圆寂入。谓那即入义，应回在上。疏：「义充法界」下，即彼论凡流支归等，又云弥纶靡所不在等。妙绝相累者，彼论云：「涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，外听不我闻，未甞有得，未甞无得」等。
疏：二中者，文二：一、法相唯识，说四涅槃故。出体有二，彼论云：「故四圆寂诸无为中，初、后即真如中二择灭摄。若唯断缚得择灭者，不动等二。四中谁摄？非择灭摄。说暂离故。择灭无为，唯究竟灭，有非择灭，非永灭故。或无住处，亦择灭摄，由真择力灭障得故。择灭有二：一、灭缚得，谓断惑生烦恼得者；二、灭障得，谓断余障而证得者。」故四圆寂诸无为中，初一即真如，后三皆择灭、不动等。二、暂伏灭者，非择灭摄；究竟灭者，择灭所摄。
▲疏：「论其」下，二、法性。于中三：一、正立。然远公亦以三法为体，与此小别，谓：一、色，二、心，三、非色非心。灭无常色、识，获得常色、识故；又择灭无为故。广如别说。
△疏：「所以三」下，二、出所以。翻三杂染者，翻烦恼为般若，烦恼即菩提，是涅槃中般若德也；翻结业为解脱；翻苦依身，即是法身，心体离念，本法身故。故三杂染即净三德。疏：「能证大智」下，此约当体明三也。荐福疏总有四释：先总释云：身是能证身，般若是智慧，解脱即烦恼等。灭此三法，合名证涅槃。言四义者，第一及三、四在别卷中。今疏用第二，彼文具云：「身即法身，法身即如如，摩诃般若即如如智，解脱即是一切余障究竟尽故。法身为所证，般若为能证，解脱为离障。」今疏唯用此者，欲显圆具通因、迎果、通真，通应。应即常身，即法身故；应即是法，况自受用！自受用体亦全法，故法性身但约在结，出缠异故。能证、所证及与离障，十地分得，故得通因。故举一义，理无不收。
△疏：「然此三」下，三、融通无碍。文二：一、标以喻设。谓通因、通果，理具此三。如文，可解。疏：「故此」下，二、准经总结。彼经第三云：「我令一切众生及以我弟子四部之众，悉依安住秘密藏中。我亦复常安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊；三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。」荐福释云：「若将喻类法，喻文不足，以法云解脱之法亦非涅槃等。喻中应云唯一一点不成伊也，以解脱等三有一，一不成故。」夫证涅槃，须有能证身，须有智慧、断烦恼等。此三法合，名证涅槃。若唯身，亦非涅槃；唯般若，亦非涅槃；唯解脱，亦非涅槃。此三各别，未有断、证，亦非涅槃。唯喻，别亦不成。若天台意，世义各殊。东、西曰横，南、北曰纵。纵即竖也。谓若法身本有，次修般若，后得解脱，则是纵义。以经生越世，弥亘净、秽故，如纵三点。纵三点如此横者，三法异体同时，如三烈火。横三点如此。并乃合为一体，别乃各在一处，即但取一法。今摩诃般若亦非涅槃等，是合纵并竖。明此三曰纵，举一摄二曰并。故云般若非者，般若中已摄二故。三德若异，亦非涅槃，即双合横、别。一一异体，即合于别；异体同时，即合于横故。故上云三点差别亦不得成，已合横、别也。亦可横即是并，对纵为横，对别为并。故经但有三句，于义成四。而总释云：今三俱不思议，焉可纵？三俱不思议，焉可横？俱不思议，焉可并？俱不思议，焉可别？意云：即一而三，即三而一，非三非一，双照三、一，焉可作一、三等思？若作体一用别而明，尚未必于并、别也。然亦有云伊字如品字，有云如倒品字，后义为正。由此见异。古德解义，取舍不同。或一德在上，二德在下；或谓二德在上，一德在下，并不得意。如来恐人谓作此解，故以天目转喻伊字，则不得上定一、二，上、下俱取，不可纵、横及并、别耳。若定说言一上二下，非唯义理不得圆妙，致令二喻自在相违。谓梵字禄者∵，此西方伊字，三目之一，当于眉间，∴此其状也。诸诸何惑！言秘密者，以深妙故。远公云：「昔隐不说，故名秘密；权教所覆，故复名藏。故下文云：『十一部中所不说者，名之为藏。』又于其中包含诸德，亦名为藏。」荐福云：「皆非二乘境界，故名秘密。」二贤皆是对小显密。今明深妙，当体秘密。疏：为大涅槃者，《涅槃经》云：「譬如虗空，不因小空，名为大空。涅槃亦尔，不因小相，名大涅槃。」释曰：因此便释大字也。此即绝待当体受名也。
疏：唯一者，即前具德之大涅槃也。或二者，性本清净故，方便之所显故，或作用善巧故，亦是体同，如别章说。疏：三者，若但云真、应，则自性合真，二皆约净。今开为三，则自性通于染、净，亦可自性即上性净也。真、应皆上方便，从方便显得性净，性净即名真也。证真已后，随机方便利物，即名应也。故真、应皆有方便之义矣。疏：或四者，《唯识》云：「一、所显得，谓大涅槃。此虽本有自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。」此依真如离障施设，故体即是清净法界。涅槃义利，略有四种，如疏所列：一、即诸法真如，二、即真如出烦恼障，三、即真如出生死苦，四、即真如出所知障。注云通凡等者，论云：「一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。」引论备释，在别卷中。问：世尊！如何亦余生死苦依？答：虽无实依，而现似有非苦依在，说有余依。余义亦在别卷
疏：「四中囊包」下，文三：一、通显一大涅槃之用，二、别显真涅槃实益之用，三、别显应涅槃权益之用。初中二：初、论。彼论之至能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疎而不漏。汪哉，洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。然则三乘之路开，真伪之途辨，贤圣之道存，无名之致显矣。」释曰：囊括终古者，《周易》坤卦云：「括囊，无咎，无誉。」子夏传云：「括，结也。」今谓涅槃之道包括终古，如括囊盛物耳。今缘括是国讳，故改之云包。包是含藏义，亦同结义也。终古者，语出《离骚》。《离骚．九章》云：「去终古之所居，今逍遥而未东也。」导者，引导。达者，通达。群方者，语出《周易》。亭毒者，养育也。疎而不漏者，通谓上三句法不漏也。囊括终古，终古无遗；导达群方，群方皆尽；亭毒苍生，苍生不失。故总言不漏耳。《老子》云：「天网恢恢，疎而不漏。」汪哉者，《毛诗》注云：「汪汪，水盛大也。」《尚书》注云：「汪汪、洋洋，美善貌。」何莫由之哉者，何物不由涅槃？故梵志曰者，此是八师经文。彼经有一卷云：有外道名耶旬，作此语耳。疏：「故彼」下，二、约经显。疏：「故彼经」下，二、约经，即《涅槃》第五因。迦叶难佛：「若久远度烦恼海者，何缘复纳耶输、生罗睺罗等？」佛说：「是大涅槃能建大义。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，以须弥山王如是高广，悉能令入于芥子中。其诸众生依须弥山者，亦不迫迮，无往来相，唯应度者乃见云云。」乃至结云：「善男子！是菩萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲，生罗睺罗等？」疏：「又华严」下，二、别显真涅槃实益之用。经具云：「佛子！如来不为菩萨说诸如来究竟涅槃，亦不为彼示现其事。何以故？为欲令见一切如来常住其前，于一念中见过去、未来一切诸佛色相圆满，皆如现在，亦不起二、不二相。」释曰：此是〈出现品〉涅槃章十门中第二德用圆备门也。初标举。不为菩萨等者，圆备色相，常现大机前故，即约人显实也。云不为菩萨，明说永灭为二乘，迹尽双林为凡、小。此亦名拣灰断。次征释。云何以故？为欲令见等者，自有二义：一、令称实，见自受用，身同法身，常住其前涅槃。云不空涅槃者，谓有善色，常、乐、我、净故。因灭无常色，获此常故。二、「于一念」下，令见三际应用，亦即是常故。皆云如现在涅槃，云吾今此身云云。又《华严．法界品》开栴檀塔，见三世佛无涅槃者，《楞伽》云：「无有佛涅槃，无有涅槃佛。」不起二、不二者，三际大，均无生、灭、动、静，故不起二也；亦不惑著，故无不二也。疏：「但为」下，三、别显应涅槃权用之益也。亦即彼经第三、第四门也。初即第三、出没常湛门，具云：「佛子！诸佛、如来为令众生生忻乐，故出现于世；欲令众生生恋慕，故示现涅槃。而实如来无有出世，亦无涅槃。何以故？如来常住清净法界，随众生心，示现涅槃。」释曰：明涅槃无为，无不为也。无不为故，能建大事，不碍出现。显迹为生，息迹为灭；以无为故，体常湛然。显迹即有余，息迹即无余。故余、无余乃应物之假号，岂以见、闻滞殊应之迹？疏：「佛日」下，即义引彼第四、亏盈不迁门也。彼经具云：「『佛子！譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现；普徧众处，而无来往。或一器破，便不现影。佛子！于汝意云何？彼影不现，为日咎不？』答言：『不也。但由器坏，非日有咎。』『佛子！如来智日亦复如是，普现法界，无前无后，一切众生净心器中，佛无不现。心器常净，常见佛身；若心浊器破，则不得见。』」释曰：像非哉有，自彼器之亏盈；心非哉生，岂普现之前、后？持戒器破，定水何依？菩提器破，智水宁止？然此中虽明现身即是三德，涅槃大用亦涅槃摄。若尔，宁殊出现之身？出现以法身为门，而论真、应，非无般若、解脱二德。
圆觉经大疏释义钞卷第五之上
第五之下圆觉经大疏释义钞卷第五之下
波罗蜜章。 疏：「波罗蜜」下，文四，在疏一中二。疏：「通者」下，初文也，又三：今初，第一、总明无漏因果。疏：此者，此大唐也。涅槃彼岸者，亦有解云：蜜多者，离到之词。离谓永离生死此岸，到谓达到涅槃彼岸。疏：「然一切」下，应先难云：唯了义大乘教据实理说：众生即寂灭，元是涅槃，不复更灭。今何得言离此到彼？岂不同小乘有忻厌之过耶？故今会之。约迷、悟故，说到彼岸。
△疏：「若就」下，二、别就因行以显七最胜者，《唯识》云：「一、安住最胜，谓要安住菩萨种性。二、依止最胜，谓要依止大菩提心。三、意乐最胜，谓要悲愍一切有情。四、事业最胜，谓要具行一切事业。五、方便最胜，谓要无相智之所摄受。六、回向最胜，谓要回向无上菩提。七、清净最胜，谓要不为二障间杂，即三时无悔。若七随阙，非到彼岸。」今释曰：安住最胜者，若依五性，则简余四性，唯取菩萨种性。今法性宗约习以成性，非约本有，本有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，无初安住。或云菩提心摄，即知唯约习成。要无相智者，即三轮空也。故〈离世间品〉云：「三轮清净施，施者、受者及所施物，正念观察如虗空故。」六、回向最胜者，问：既言回向菩提，何异依止？释曰：彼虽依止菩提心，未必一切回向菩提。此乃回向。又依止者，即行前心；今回向者，乃行后愿。不为二障间杂者，约分说耳。遍说清净，为杂二障，行于六度耳。大乘法师释言：三时无悔者，悔即烦恼，由不了故，即是所知。又即此悔心障于真智，亦所知也。
疏：各具四句者，有三种四句：一者、一一自望种类，而为四句。施中四者：一、是施非度，不与七胜相应施故；二、是度非施，随喜他施，具七胜故；三、亦施亦度，具七而施故；四、非施非度，随喜他施，不与七胜共相应故。二者、不约种类次第修者，以明四句唯施一种，但有二句，未有余度，故阙二句，谓是度非施，非施非度。余戒等五得有四句，前有施、度得，为是度非戒等故，谓：一、是戒非度，谓不与七胜共相应故；二、是度非戒，即前施、度具七胜故；三、亦戒亦度，具七最胜而持戒故；四、非戒非度，谓前布施不具七故。忍度望戒，进度望忍，次第如戒。三、非次第修者，诸度各得具于四句，如施得望戒、忍等，度得有是度非施句故。可以思准。此上立意，即彼论明相门也，谓显波罗蜜多相故。
△疏：「然五位」下，三、料简因、果。五位者，谓资粮等。言佛究竟者，佛地二十一种功德之中有波罗蜜多成满功德故。然《唯识》云：「五位皆具。修习位中，其相最显，通漏、无漏。」又云：「十于十地，虽实皆修，而随相而随相增，地地修一。」又云：「此十因位，约三祇初，有三种名。」如别卷引。
疏：六蔽者，一、悭贪，二、造恶，三、嗔恚，四、懈怠，五、散乱，六、愚痴。故《唯识》云：「前六不增减者，为除六种相违障故。」
疏：「渐修」下，《唯识》云：「渐次修行诸佛法故。」释曰：谓十力等，《摄论》云：「前之四度不散动因，第五不散动成熟，第六依如是实觉故。」疏：「成熟」下，《唯识》云：「渐次成熟诸有情故。」《摄论》云：「由施能摄受，由戒能不害，由忍难苦能受，由动助所作，由定能与安心，由慧已定者今得解脱。」疏：「止、观相由」下，如《起信》说。前四如常，第五合名止观门。此门挍广，后三观门当引说。「对治十」下，《唯识》云：「此但有十，不增减者，谓十地中对治等云云如疏也。真如章中已释十障、十如。」《对法》十二云：「所知障等，皆度故。」疏：若总翻者，翻一杂染，名一波罗蜜也。名、数，如普眼章中所释。义、理，即是《起信》翻染显真德中所释。前已引释。然《起信》中数乃过恒河沙实教称性，故染、净之法皆无数无量矣。疏：「防」下，防其未非，止起恶也。为忍者，约生忍也。又忍即忍可，忍即是慧，双忍事、理。静者，拣散心；虑者，拣无慧，止、观均故。推者，推求谛理；拣者，拣择惑、染；力者，随思随修，任运成就；智者，谓如实觉了。
疏：大菩提心者，若菩提心未开发，多劫六度非菩萨故。故小乘虽行施等，不成六波罗蜜。若约法相，唯菩萨性，方有其体。无相宗，则六度俱空无体。顿教，皆不可说：不施，不悭，不戒，不犯，乃至不愚，不智。圆教一一融摄，谓一一度以一切度为体。疏：「如次以无贪」下，具足，应云：施以无贪及彼所起三业为性，即善十一之一也。要由无贪相应理，于自身财力能惠施故。然二施大意多同。戒即受学菩萨戒时所起三业为性。《大论》律仪以七众别解脱戒为体，在家、出家戒为体，即唯一业，谓表、无表，不说语故。若摄善法戒，诸菩萨受学律仪后，一切为大菩提，由身、语、意积集诸善为体故。今疏通三聚及与受、随，故云三业摄众生戒。然通三忍，以无嗔、精进、审慧及彼所起三业为性，即善十一中之二，审慧即别境中一；精进以勤及所起三业为性，此通三精进也；禅以等持为性，即三摩地，唯是别境中一。今约定说，不通散心，故不说三业。《对法》云：「智三业自在用时，所有一切种恒安住，即通三业，以约用故。」疏：余五择法者，况是根本、后得智故。意以根本为第六体，后四皆以后得为体。此依胜说。若《对法》及《瑜伽》，同以出世间加行、正智、后得为体。《唯识》云：「十地皆通漏、无漏故。」愿又以欲解及信为体。前虽总出，此一有异，故复别用此三为性，三法正是愿之性故。谓愿是希求，希求即欲，要于前境正信印持，方希求故。其后得智但是所依，依此起愿耳。然上皆约克实体性。若兼助伴，一一皆以俱行功德为性。若广分别，如《唯识疏》第十及《瑜伽》四十一、二。疏：「性者」下，《起信》云性本无贪等，已如前引。
疏：律仪者，法律仪式，于不善法能远离、防护故。《摄论》名为依持戒依，是能有集诸佛法，无罪益生故。疏：耐怨者，《大论》云：「自无愤悖，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害。」即以无嗔及三业为性。安受者，精进三业为性。谛察者，审慧三业。戒通三忍，余三各配其一，故有三耳。然无性云：「初忍是诸有情成就转因；二是成佛因，寒、热等皆堪忍故；三是前三所依，所堪任广大法故。」疏：「被甲」下，即大誓愿。摄善者，即方便进趣。利乐者，即劝化众生。安住者，安住现法乐住故。无性云：「离见、慢等，得清净故。」引发者，引六通故。辨事者，辨利有情事故。疏：无分别慧者，《摄论》以加行、正智、后得为三，约六度说；《璎珞》以照有、照无、照中为三者，唯约法空说。然慧导万行，故《华严》般若度云：「如来往修诸行海，具足般若波罗蜜。」言具足者，具上三也。又《智论》云：「五度如盲人，般若为有眼，故能明见夷险，开导万行，御心中道，入一切智城。」即其身也。疏：回向拔济者，此约《唯识》也。若约《本业》，此亦有三，如《华严．十行品》疏抄所说。今此谓由大智故，回前六度，向大菩提；由大悲故，回向前六度，拔济有情。故无性云：「不舍生死，而求菩提。」故《华严》方便度云：「种种方便化众生，令所修治悉成就。」上句拔济，下句菩提。疏：「求菩提」下，二利同前。前但明能有善巧，不住空、有；此明希欲之心，念念无间。前解此行也。故《华严》愿度文云：「佛昔修行大劫海，净治诸愿波罗蜜，是故出现遍世间，尽未来际救众生。」第三句求菩提果，第四句利乐他之果。疏：思择修习者，《华严》力度文云：「佛无量劫广修治，一切法力波罗蜜，由是能成自然力。」释曰：谓思择诸法而修习故，成就时不习无不利，名自然力。故《摄论》云：「由此二力，合前六度，无间现前。」疏：「十、受用」下，无性《摄论》云释《摄论》也：「由施等六度，成立此智；复由此智成立六种，名受法乐；由此智能正了知此施、戒等，饶益有情。」故《华严》智波罗蜜云：「佛昔修治普门智。」若天亲云：「由般若波罗蜜无分别智故，成立后得智。复由此智成立前六波罗蜜多。由此自为，与同法者、受用法者、受用法乐，成熟有情。」大意同也。《瑜伽》四十九云：「于一切法如实安立清净妙智，名智波罗蜜多。当知能取胜义，名慧；能取安立，名智。」又三十九云：「谓无量智，当知方便波罗蜜。希求后后殊胜性，名愿；一切魔怨不能坏，名力；如实觉了所知境界，名智。」大意皆同。注前前麤下，布施，则麤；持戒，则细。戒望于忍，戒则为麤，忍则为细等。故云前前麤，后后细。前九总为前前，从戒至智并名后后。一一相望，故致重言。初一唯前，后一唯后，中间八度互为前后。「易难修习」下，即难易门。上结通上三世。注中二门，并如《瑜伽》、《对法》所辨。疏：观心者，《华严疏》云：「不取六尘，不染诸非，忍可非有，离身、心相，寂然不动，决了无生。虽空，不碍诸相，希齐佛果；思择不动，决断分明。一念之力，十度顿圆；纵七最胜，亦在一念。」可以思准。注金刚三昧者，文云：「空心不动，具六波罗蜜云云。」别说六度之相。心、力及者，捡经叙之。
疏：「四中」下，文三：一、当体，二、引发，三、相摄。初中二：一、前六，二、后四。今初也。前福，后智。「生道」下，道即因也。财者，施报也。体者，戒报也，具云感大财、大体。眷属者，忍报。
疏：「后三」下，智也。有此三德，名决定胜。然诸菩萨道唯有此生道、胜道；若阙一种，道不成故。疏：成熟有情者，依此发通及佛法者，慧成佛法，佛法由慧故。又前三饶益有情，后三对治烦恼。此即悲、智用也。益有情者，施，施财故；戒，不恼故；忍，忍彼恼故。对治烦恼者，勤修加行，永伏，永灭。故《瑜伽》云：「虽未永断烦恼、永害随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行。」故《唯识》云：「虽未伏灭，而勤修治也。善品加行由净慧故，永伏、永灭。」《对法》十二亦有此解。又由前三故，不住涅槃；由后三故，不住生死。此即无住之因也。不住涅槃者，大悲饶益有情故；不住生死者，大智断惑故。第六、为无住涅槃。
△疏：「其后」下。二、释后四也。助六者，四属六摄，义随六异。七、助前三者，施、戒、忍皆借方便波罗蜜也。次助者，八、助精进，九、助禅定，十、助般若，如别卷释。
▲疏：「又由」下，二、引发用也。谓由行施引发持戒等。然施非所引，智非能引。疏：「复由」下，布施本欲利他，持戒不恼于他。然施非能净，智非所净。由彼弥今施净等，故云尔也。
▲疏：「又此十」下，三、相摄。文二：一、总明十互相摄，以般若互相显故。疏：「若但说」下，二、明六与十相摄。若六度摄十，第六摄后四；若十度摄六度，第六但摄第六。有所未尽，不摄后得加行智故。故兼后五，方摄第六。是故疏云：「若开为十，第六唯摄无分别智」等。疏：「无相宗」下，菩提资粮。论云：「既为菩萨母，亦为诸佛母，般若波罗蜜，是觉初资粮。」以般若波罗蜜是诸菩萨母，故为菩提初资粮。何以故？以最胜故。如诸身根中，眼为最胜；诸身分中，头为最胜。诸波罗蜜中，般若最胜亦如是。以最胜故为初资粮。又前行故。如诸法中，信为前行；诸波罗蜜中，般若前行亦如是。以彼陀那施也若不回向菩提，则非陀那波罗蜜；如是尸罗等不回向菩提，亦非尸罗等波罗蜜。回向菩提，即是般若。由般若前行，故能回向；以是前行，故为菩提初资粮。又是诸波罗蜜三轮净因体故，谓菩萨于般若波罗蜜中行布施时，不念自身，以离取自身故；不念受者差别，以断一切处分别故；不念施果，以诸法不来、不出相故。如是菩萨得三轮净施、净戒等，亦如是。以此般若波罗蜜是彼诸波罗蜜三轮净因体，故为菩提初资粮。又般若大果胜诸波罗蜜，如经说：「菩提心福德，及以摄受法，于空若信解，价胜十六分。」以是大果，故为菩提初资粮。疏：论偈者，长行问曰：何故般若波罗蜜得为菩萨母？答：以能生故，方便所摄。般若生诸菩萨，令求无上菩提，不求声闻、独觉。以是生佛体因，故般若波罗蜜为菩萨母，又置于五波罗蜜中故。譬如母生子时，或置床敷，或置地上。般若波罗蜜亦如是，生彼求菩提菩萨时，置于施等五波罗蜜中。以能求菩提故，故说为菩萨母。又如母生子已，随时筹量：「如是我子以此食故，身增；以此食故，损减。」菩萨亦如是，以般若波罗蜜自量其身：「我应如是而施，我应如是持戒等。」以是自量因缘，故为菩萨母。故《毗摩罗经》颂云：「般若波罗蜜，菩萨仁者母，善方便为父，慈悲以为女。」复有余经，亦如是颂云云。论文广大，今但每节略记三、二，余并在别卷。疏：佛母者，长行问：何故般若波罗蜜亦为佛母？答：以出生及显示无障碍智故。过去、未来、现在诸佛由般若、阿含故，烦恼已尽、当尽。以是出生，故为诸佛母。复有颂云：「由得智度故，乃得成佛体，故为诸佛母，胜仙之所说。」疏：般若波罗蜜者，长行云：何故此名般若波罗蜜？以不与声闻、独觉一故，于上更无所应知故，此智到一切彼岸故，余无能胜故，三世平等故，虗空无边平等故。如是等胜因缘，如《般若波罗蜜经》中说，故名般若波罗蜜。疏：是觉初资粮者，广如前释。疏：施、戒、忍等者，长行问已，略说菩提初资粮，第二资粮今应说说偈在疏。此中施为第二资粮，以般若前行故。菩萨为菩提而行施故，于中生他身、意乐，因名布施，非为作苦。彼有二种，谓财施、法施。财施亦有二种，谓共识、不共识。共识亦有二种，谓内自身支节若全若分及外男、女、妻、妾、二足、多足等。不共识亦有二种，谓可食身内受用饮食等物、不可食身外受用香鬘、金宝、衣服、土田、财物、园池、游戏处等。法施亦有二种，谓世间流转中得可受身根境界、出世间超度流转。次说尸罗云云。又安静义，能建立止、观云云。此戒是身、口、意善行所转生，于中远离杀十恶云云。又略说有二种戒，谓平等种莳戒、不平等种莳戒。平等种莳戒者，以此善身、口、意积聚故，于生生中种莳若戒，若富乐，若声闻、独觉，若相报，若净土，若成熟众生，若正遍觉等，彼皆说名平等种莳戒。与此相违，名不平等种莳戒云云。次说孱提波罗蜜云云。若自在说，则施设为三：一、身住持忍，谓身所遭苦，外蚊、蛇等诸有心等无量因缘逼恼于身云云，寒、热云云，四百四病云云。二、心住持忍，谓骂云云，八风云云。又断睡眠、嗔故，无结恨心，无鬪诤心，无诉讼心，自护、护他，于众生中慈心相应，与悲共行，起欢喜意，恒作舍心。三、法住持忍，谓于内色如聚沫等云云、于外骂声和合云云如实观察，故内、外诸法自性皆不可得详之，亦如《唯识》三忍。若于身、心法中作自性观时，即是顺无生忍精进波罗蜜。从初发心，乃至坐菩提座，建立一切菩提分法相应身、口、意善业，此名精进波罗蜜。又与凡夫、二乘不共精进，名精进波罗蜜。精进有三，谓身、口、意，以心进而为前行云云。复有三十二种菩萨精进不断三宝种等，菩萨行此诸精进，从大悲出，离身、口、意故。禅那有四种，谓觉有等云云。四禅于此四中离证二乘地，回向佛地。诸菩萨有十六种禅那，二乘所无，谓不取实，不著味，大悲攀缘等云云。疏：「及此五」下，此余有四波罗蜜，谓善巧方便、愿、力、智。此四皆般若波罗蜜所摄。若佛于菩提树下以念相应智觉了诸法，是般若波罗蜜。又是无碍相，以无身故云云。如是等智有八万四千行相，是菩萨所知智波罗蜜。若欲具演，唯佛世尊！此六波罗蜜总为菩提资粮，犹如虗空中尽摄于诸物。其余闻资粮等诸资粮摄在六波罗蜜中，同相无异，应知。
疏：「从此依义」下，第二、释文中二：初释上四法，后释余文。初中又二：一、正释，二、通难。初中云无悭贪等者，论中意也。论云：「于真如法中深解脱现前解也，所修离相行也，以知法性体无悭贪故解也，随顺修行檀波罗蜜行也。余皆尔；以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜；以知法性无苦，离嗔恼故，随顺修行羼提波罗蜜；以知法性无身、心相，离懈怠故，随顺修行毗黎那波罗蜜；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。」
疏：余诸无量等者，谓圆觉本无系缚，即名解脱；本无贪等，则三善根；本无疑、浊，即净信等；乃至本无八万尘劳，即是八万波罗蜜也。故下文云：「乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。」
△疏：「问：准此」下，二、通难也。问意可知。答中全体者，如《华严》中称性一尘，尚具多义，况果德耶？具总者，圆觉妙心是总，菩提、涅槃是别。谓此真心寂而常照即菩提，照而常寂即涅槃。寂、照不二，是此觉性也。拣之。下文云：「生死、涅槃，犹如昨梦。」又云：「诸佛世界，如空华起灭。」又云：「知虗空者，即空华相。」又云：「依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。」收之。下文云：「觉性遍满，圆无际故。当知六根乃至八万四千陀罗尼门遍满法界十力、四无畏等，皆是其中差别法数也。」问：准文，则六根皆具。上来何以偏说菩提、涅槃？答：一向称性圆融，义势虽尔，其差别义，假、实全殊。其菩提、涅槃，直是觉性出缠之号，不例于根、尘等也。又此觉即是菩提，但唐、梵文异缘，通摄涅槃，故云圆也。亦如涅槃但是寂灭，亦由通摄般若之德般若即菩提也，故云圆寂。是知大般涅槃是即觉之寂，方广圆觉是即寂之觉。彼是圆寂经，此是圆觉经也。
▲疏：「中间」下，二、释余文也。理、果者，理是真如，果是菩提、涅槃。余皆可见。疏：论云顺本性等者，如上所引。诸佛师法者，《涅槃》云：「诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」
疏：未曰酬者，问因答果，故非酬也。然已是标举所悟之本，故但云未，不言非也。意明未名为酬问，故言未曰。未曰语势，对下句方名也。不同余处，是发语之端。发语之端者，如解曰：子曰、问曰之类，今不同彼。
无明章。 疏：经云：何无明？文二：一、释文；二、「然此」下，显意。其八万尘劳、十二因缘，至下当释。疏：非想定等者，《佛名经》说：「佛语舍利弗言：『汝师头蓝弗得非想定，八万四千劫满，命终之后，不免还作飞狸之身。』」缘修此定时，林间被鵶鸟喧噪，近水被鱼等声乱心，心生嗔恚，愿入水飞空噉之。定力既尽，便受此报。待捡经文，委细示之。疏：无为坑中者，即《华严经．出现品》云：「如雪山顶上有药王树，名无尽根云云。若生根时，令阎浮提一切树根生茎、枝、叶、华、果皆尔，唯于二处不能为作生长利益，所谓地狱深坑及水轮中。然亦于彼初无厌舍。如来智慧大药王树亦复如是云云。其根生时，令一切菩萨生不舍众生大慈悲根深心茎、波罗密枝、净戒头陀叶、相好庄严华、佛灌顶忍果。唯于二处不能为作生长利益，所谓：二乘堕于无为广大深坑及坏善根非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。」释曰：疏家用此无为坑之文也。显二乘虽诸漏已尽，而未断根本无明。疏：病行者，即《涅槃经》无明章。释名中二：一、释本名，二、释别。初中二：一、法相宗。言明是择法者，谓此无明六释不摄，故须离、合释之。离者，明是择法，择法即慧也。无是不有之义，然后合之以为此体，故云无彼明故。相宗以无明众生为根本，故以收法之慧为彼。或持业释，谓所无即明，名曰无明。亦有说云：无他受称，他即彼也。
疏：又虽有本等者，二、约法性宗说也。此中以众生为末，觉性是本。迷觉性故，方曰无明，故云无始觉之照如镜体本明，离尘方照。又禅家说反照、观照。始、本之觉，前后类释。注云《唯识》、《百法》者，此二论中根本六烦恼之一也。皆是心所迷者，《佛顶》云：「昔本无迷，似有迷觉，觉迷，迷灭，觉不生迷」等。前后之文及诸经云迷之处甚多颠倒者，以下即说。
出体中二：一、约经，二、约论。今初也。《华严》云等者，然十二支皆依真起，无有自性故彼偈云：观诸因缘实义空。而无明最初亲迷谛理四谛，真实之理也。故《十地论经》云：诸谛第一义，而起于行。既横从空起，不可复源，故今无明特受迷称。今疏云迷自者，迷自真心也。故彼偈云：「了达三界依心有，十二因缘亦复然。」彼论判云：第一义谛观故。彼偈又云：「不知真谛名无明故。」
▲疏：「论云：不觉」下，二、约论也。文四：一、性宗论，二、相宗论，三、料简深浅，四、总拣具阙。今初，文二：一、引文正明。详其喻文，亦具前迷真、执妄二义，谓迷东东如真为西西如妄。依方故迷者，此更有二句云：若离于方，则无有迷。疏中略之耳。疏：「释曰」下，二、以论例此。经言两段文者，前引妄认等，乃至由此故有轮转生死，故名无明，即出体也。次云此无明者，非实有体，如梦中人等，即显体空也。
△疏：「《俱舍》」下，二、相宗论也。文二：一、对真出体，二、对用出体。今初，文二：一、《俱舍》也。明所治者，《俱舍》云：「无明何义？谓体非智明也。若尔，无明应是眼等难也。明等五根亦非智明，应是无明。既尔，此义应是明无此更别释明无之处名无明也。若尔，无明体应非有难也。若明无之处名无明者，既是他无，体应非有。为显有体不同第二释，义不滥余不同初释。颂曰：明所治无明明有实体，谓此无明不了四谛。明所对治，名曰无明。与明相违，方是无明。非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也，如非亲实等举喻释成。」长行释曰：如诸亲友所对怨歒，与亲友相违，名非亲友。非谓异亲友，谓说怨家，名非亲友。非异亲友外，皆名非亲友。此喻无明不滥眼等也。非亲友无不是亲友无处名非亲友。此喻无明有体也，谛语名实释非实也。此所对治虗诳言论，名为非实。非异于实，皆名非实。亦非实无，名为非实。此所对治虗妄言论，名为非实。非异于实，亦非实无等言，为显非法不善法、非义不善义、非事不善事。此等皆与善法相违，名非法等等性，非异非无。如是无明别有实体，是明所治，非异简眼等、非无简明无处。余如别卷。疏：「《唯识》」下，二也。覆蔽真实者，意取第七识中恒行无明也。彼论第七心所中云我痴。然其广释，即在引经证有第七识处。文云：「谓契经说彼疏亦不出名：不共无明不共之义，次下即说，微细恒行，覆蔽真实。谓此微细常行，行相难知，覆无我理，蔽无漏智，故名覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生余见道圣人，于一切分通三性、心也。释经恒行字，恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼伽陀云云。是故契经说：诸异生类恒处长夜夜是暗故，恒有为长。不尔，便应中间明也，无明所盲谓此不共恒现行故，盲其慧眼也，惛无觉、醉无醒缠心，曾无醒觉即惛、醉也。若中途明时，便有醒觉。此依六识，皆不得成证唯第七。」疏：迷于理、事者，意取第六识中根本六烦恼中痴也。彼文云：「云何为痴？于诸理、事迷暗为性。」彼疏释曰：「谓独头无明迷理且约为主者说也。若约非主，亦通迷事。主、非主义，次下即列也，相应等亦迷事也。」疏：有共、不共者，共谓通于六、七识及与贪等相应。不共反此。故《唯识》证第七识处。次后文云：「不共无明总有二种：一、恒行不共，余识所无唯第七也。如佛不共法，依殊胜义立不共名。非互所无，皆名不共。谓第七识相应无明，无始恒行障真义智，唯此识有，故名不共。此一段注，皆是论文；二、独行不共，此识非有不与忿等相应起故，名为独行；或不与余俱起无明，独迷谛理。」故《瑜伽》说：「无明有二：若贪等俱者，名相应无明即上共也；非贪等俱者，名独行无明但言非贪俱，即知与第六识俱，非谓第七不障与忿等俱起，故知唯在第六识也。是主独行，唯见所断此独行中复有二也。主者，迷诸谛理，起唯分别，唯见道断，不与忿等十种相应。若在欲界，与后五随无惭、愧，七随俱转，或八，或十二，或〔十〕，如前四说诸随烦恼遍染相应。此何以知之？不引证云。如契经说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。缘起初胜法门经第二说也。即知唯据此一无明为论，非谓一切也。非主独行，亦修所断忿等，皆通见所断故。俱通见、修，故云亦也。以忿等十皆通见、所断故。彼言通见，明知亦修，以极成故，所以不说。以忿等十各别头生，故与相应，名非主独行。此十亦增，上是主故。无此十时，唯无明增。此随小乘，名为不共。然此忿等无别有体，即根本故。从轻相说，名不共也。此虽二别，仍是不遍。三性心起，无明所摄。恒行不共，余部所无；独行不共，此、彼俱有。大、小异也，唯大乘有也。今以圣教逼之，令信独行不共，大、小俱有。」疏：「若取发」下，二、对用出体也。言发业者，此约有支本说。故慈恩释无明支云：「以行蕴中无明为体，业即是行，故发业者指行蕴中。不取余法。」又引诸论，皆云：正发业者，唯是无明，余者是助，故不取也。故《大论》第九云：「以七无知一、世，二、事，三、移转，四、最胜，五、真实，六、染净，七、增上慢。一一有愚字。为无明支，故知不取余法。」又云：「此有十九无知、六无知、五无知等。」如《大论》第九等说。
△疏：「此等」下，三、料拣论之浅深也。于中唯辨大乘论也。乃是六、七心所者，彼宗所说第八识无覆无记，第六、七识方有无明，七有恒行不共，六有独行不共。共者，即通如上所释。
△疏：「况迷自」下，四、总拣具阙。谓《唯识》所说，阙迷自义及即空义。阙迷自者，上云迷无我理，及云迷于理、事，俱是所迷之境，不言自有法身真我。迷之，故妄执无我为邪慢之我。阙即空者，《瑜伽》五十五明诸烦恼假、实之中，言五见是假，无明为实故。又五十六及《缘起经》皆广问答，拣诸余法，故名无明。拣即余法自有无明，即是体不空也。
疏：根本者，论中根本不觉也，如体中引。枝末者，三细、六麤也。共、不共者，亦如上说。相应、不相应者，如前引《瑜伽》说。迷理者，六、七皆有；迷事者，唯第六也。独头者，有二意：一者、《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」此但云根本也。无因而起，故曰独头，同《起信论》根本之说。二者、则前引《瑜伽》主、非主二种独行也。故《唯识疏》释迷于理、事之文云：「谓独头无明迷理，相应等亦迷事。」疏：行俱者，造善三业时，必与无明俱也。故《对法》云：「由异熟愚，发非福行，由彼一向是染污性。无明合时，必不定受，解异熟正见故。」疏：覆业者，令无漏智行不起也。发业者，有支本故，性通不善、无记。然发福、非福、不动三种业所发有三，能发但二。《对法》云：由异熟愚，发非福行，由彼一向是染污姓；由真实义愚，发福、不动行。真实义，即四谛也。虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增故。疏：种、现者，《缘起经》说：「有四无明：一、现现行，二、种种子，三、相应，四、不相应。」兼证上相应、不相应。此说无明支通现行及种为体。《十地经》亦云：「无明有二，谓子时种也、果时现也。」疏：宿惑者，《俱舍》颂云：「宿惑位无明，宿诸业名行。」长行释曰：于宿生中诸烦恼位至今生果熟，总谓无明，彼与无明俱时行故。由无明力，彼现行故。如说王行，非无导从，以王胜故，总名王行。次释下句云：于宿生中福等业位至合果熟，总得行名云云。乃至老、死，故论次云：初句位言流至老、无。
疏四、业用者，二：一、别明。言能生三细者，论云：「依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离相不离体故，末不离本故。依无明起妄心，依妄心起无明故。云何为三？一者、无明业相等云云。」疏：二种者，一则前独头，即所知障；二则起业也，即烦恼障。亦可如次是前覆业、发业等。疏：「统而言」下，二、总明。言住持者，《华严》云：「一切众生俱想所持。」疏：征中者，即如上八万尘劳根本等。
疏：按定其非中二：一、释科文；二、「文中」下，释经文言悉该。言种种颠倒者，二乘亦有无我等四倒，权教中积行菩萨亦有以染、净相为有，以真性为空之倒，故云悉该也。疏：一、法中二：一、蹑前标意；二、「今则」下，释科文；三、释经文。二中又二：一、正释；二、「故肇」下，引证。形㲉证认身，缘虑证认心，故云正当此段。疏文中三、释经文，分二：一、正释此文，二、成前种种。初中二：一、身，二、心。心中二释者，一、以心释影，二、以境释影。疏：实有乃至者，中间文云：为遣执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，亦是法执。疏：《首楞严》云：若分别等者，彼经中阿难先被佛推征心性在内、在外，皆成过失。最后乃云：「世尊！今征我心，我欲推求觅心。即此推求，是为心否？」佛言：「咄哉，阿难！此非汝心，此是前尘分别相想，或汝真性。乃至若离前尘有分别性，即真汝心；若分别心，离尘无体」等。意云：既离尘无体，即知是前尘分别影事也。既是前尘之影，尘变灭时，心即变灭；灭时即无心，如龟毛等，谁证法忍？据此众多过失，足明阿难所认未是真心矣。故今所引之，以证妄认分别而为心也。疏：余同前解者，如引《唯识》、《佛顶》等文，所证分别心想空、无之义，皆同前也。
▲疏：「前标颠倒」下，二、成前种种也。文二：一、总约诸教；「注」下，二、空观。初当具叙者，今略言之。我谓主、宰，如国之主，有自在故；及如宰辅，能割断故。主是我体，宰是我用。主是俱生，无分别故；宰是分别，有割断故。于中复有世间、圣教。世间我，谓有情者、意生者、摩纳缚迦者、养育者、数取趣者、命者、士夫者、作者、受者、知者、见者；圣教我，谓预流者、一来者、不来者、不生者、大乘者、信解者、证者等。法谓轨持之法。世间法者，谓所执根、身、尘、境是性之法；圣教法，谓五蕴、十二处、十八界、缘、谛、乘等。疏：同有三倒者，想倒，心倒，见倒。泽州《涅槃疏》云：「七识，心、心所，体是其心体，倒妄取法相第七妄执第八见分为我，第六通执内、外所缘为我、为法，名为想倒；于所取相建第七五定实，名为见倒即分别也；亦可妄想，谓有诸法，为想倒；重起心缘，缘前所想，名为心倒；于心所缘执定分明，名为见倒二释皆是泽州侧注，即是钞者。言同有者，三倒名同；各有者，两翻四倒各别。二乘三倒者，彼亦不知七、八二识，又妄取法相，皆与凡同。」故《涅槃经》文及疏皆是二乘倒相。四倒者，具如第一钞中释常、乐、我、净处说，又如注所指四念处也。问：三倒及两种四倒何别？答：依于三倒，生两四倒。泽州云：「三倒是迷理、迷诸法，如建立生死、涅槃法相，不同小乘所说三倒也既拣异小乘，即知非彼所悟也。其八倒者，是其迷法，谓想倒迷前生死染法，建立常法；迷前所立涅槃净法，起无常等。于彼三倒所立法中而起八倒即两、四也，故说依三倒生八倒也。故《涅槃经》说八倒之次，便云：『所以者何？想倒、心倒、见倒。以三倒故，世间之人乐中见苦等计苦等，即知是二乘迷也。』」
△疏：「若克就」下，二、别就此经也。文理甚显，然须是智眼开者，方见之照然。若眼盲者，更释亦更无所益矣。
疏：初、直喻前文者，文二：一、直显喻相；二、「空华、幻月」下，以之法合。文二：一、通，二、别。通中又二：一、顺合迷。顺喻文势，故应云：法身实无四大，真心实无缘虑，迷者妄执。
△二、「若悟真」下，及合悟。反者，与喻文势相翻故。闻复者，彼经云：「反闻，闻自性」也。
▲疏：「亦可」下，二、别也。文二：一、合身心，二、合相见。初中二：一、正合；二、「然月」下，补阙。
△疏：「又为」下，二、合相见。文二：一、正合；二、「世亲」下，通妨。妨难云：魏朝译《金刚经》，末偈云：「一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。」论标释云：「星喻见分，翳喻相分，灯喻识体。」今以翳喻见分，岂不违彼论文？故此通云据释处等也。谓论牒释曰：「如目有翳，则见毛轮等色。观有为法亦尔，以颠倒见故。」大云释云：「此喻执若在意见实我法，此翳配在第七识，以恒行故。」评曰：既在第七，即知是见分。毛轮喻我法，我即第七家，相分是第八也。毛轮即此空华，故知取所见之华也。又义净三藏颂此喻云：「但由翳眼力，遂使见空华。」即知华喻相分，翳喻见分。
疏：后展转例见者，文三：一、释喻。言非谓真实之华者，暗席谬释，谓有疏释云：实华者，谓树上之华。此释实可哀哉！今存大体，不欲指名。又缘此人身上却有德行，余深重德云，故不言也。
▲二、「若具」下，法合。
▲三、「此乃」下，显意。
疏：由此者，此妄执身心也。尘数等者，此妄执所起之过患也。狱鬼畜者，三涂也。八苦者，人中也，谓生老病死，爱别、怨憎会、求不得，及五盛阴。五衰者，六欲天也，谓一华萎，二汗出，三身光灭，四眷属离，五不乐本座。
疏：初、标定者，文三：一、正释；二、「故论云」下，引证，既离本觉，无自相，即是空无也；三、「了斯」下，例释余义。于中二：一、略显大乘涅槃，即《涅槃经》夜叉为雪山童子所说之偈也；二、「是知」下，略释诸乘涅槃，谓顺迷覩十二支灭处，即缘觉涅槃也。肇公云：「缘觉觉缘离以即真。」声闻涅槃是灭谛，灭谛亦同十二支灭尽之义。故此科云诸乘。
疏：「故《金刚三昧》」下，引经证一切众生本无所有，亦是通妨。妨难云：既无轮转之法，又无受轮转之人，诸佛、菩萨何以故出世？出世教化谁人？为谁说法？故此引经通云化无所化。晓公论释云：「初句牒能、所化，最后一句叹化大，中间二句正明观相。」无生化者，初修观时，彼诸有相于幻化相灭其生心，故不生；无化者，复遣于空，于无化空亦不生故。如《金刚经》四生、九类，皆令涅槃，实无众生得灭度者。亦如《净名》观众生如第六阴等，为一切众生说如斯法，名为真实慈也。
疏：拂有四重者，一、拂觉妄智者，初二句也。彼者，指前文也。谓彼前段所说知无轮转之智，亦如虗空无所有也。二、泯其拂心者，次二句也。谓知前觉智之心，亦如空华无所有也。三、遮断灭者，以次二句也。四、结离过者，后一句也。不言有、无，即无念矣。疏：心言路绝者，所思之相，即心之道路也，心所游履故；所说之名，即言之道路，言所历故。绝者，心将缘而虑亡，口欲言而词丧也。即言语道断，心行处灭。疏：罗什云者，即什公所制《悟玄序》也。首云「夫嘉运难可再遭云云，乃至夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，圣功不可以有事为。唯忘功者，可以道合；虗怀者，可以理冥；真心者，可与真一；遗智者，可与圣同。虽云道合，无心于合，合者合焉；虽云圣同，不求于同，同者同焉。」疏：聚沙等者，即《法华经》会权归实，明一切行无非佛道，谓「过去无数佛皆说一乘法云云，更以异方便，助显第一义。若有众生类，值诸过去佛，若闻法布施，或持戒忍辱，精进禅智等，如是诸人等，皆已成佛道云皆已者，引昔例也云云，乃至。若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔云云，或以指爪甲，而画作佛像云云，或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复少低头云云，乃至皆已成佛道云云，乃至未来诸世尊，其数无有量，是诸如来等，亦方便说法云云，度脱诸众生，入佛无漏智云云，乃至无数诸法门，其实为一乘。」释曰：详之，是三世佛虽说种种法，皆为一乘，毕竟皆令成佛之意也。
疏：后征拂等者，文二：初解可以故三字；后「释意」下，解虗空性等尽一段之文。文二：一、总释大意；二、「于中」下，别释其文。文分为二：初二句明诸法，后六句显一心。初中二：初别释引证，后总证二句。初中二：一、以空义不生灭义释上句。言相因诸相者，前展转拂迹能、所之相也，非谓青、黄等相。二、「常不」下，以寂义不来去义释下句。随其义类，各相应故。疏：《法句》云者，取意略引也。具云：「诸法从本来，无是亦无非，是非性寂灭，本来无所动。一切诸众生，实无有生灭，生灭即涅槃，本来无所动。一切诸法相，从缘无起作，起作性相如，本来无所动。一切诸文字，无实无所依，俱同一寂灭，本来无所动。」此四偈中，初及第四皆云寂灭本来无所动。今疏所引，但除本来二字。缘上句已云本来，意图文字简略也。但用两句之文，摄得八偈之义。此前更有四句，亦皆说诸法本来无所动故。疏：法华亦云者，具云：「是故舍利弗，我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」
△疏「又《华严》」下，二、总证二句也。各依注配也，兼配前段。非作故无等者，此是展转拂迹之根本也。不生不灭等义，至下开章门具释。
如来藏章。 初释名中三：一标列，二牒释。牒释中三：一隐覆，又二：一藏如来，二如来自藏。初中二：一释，二证。证中三：一、《理趣般若》也。次云「普贤菩萨自体遍故。」
疏：「《胜鬘》」下，二也。此是一经中二处之文。初云生死二法是如来藏者，具云：「世尊！生死者，依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏，故说生死，是名善说。世尊！生死者，诸受根没，次第诸受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如来藏。世间言说有死、有生。死者，诸根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生、有死。如来藏离有为相，常住不变。是故如来藏是依，是持云云。」次文如下所引。然此文中云生死是如来藏，又云非如来藏有生死者，乍看似相违；细详之，乃是相成。意云：以生死即空无，故是如来藏。如来藏空无生死，故云非也。疏：「如来法身」下，此却是向前之文，赞无作四圣谛之次也。具云：「世尊！非坏法故，名为苦灭。所言苦灭者，名无始、无作、无起、无尽、离尽、常住、自性清净、离一切烦恼藏。世尊！过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法，成就如来法身。世尊！如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。」疏：「《如来藏经》」下，三也。此经唯一卷，如来成道十年时说。此是表诠显实宗之根本也。疏：「一切众生」下至如我无异，此是总相，说一切众生皆有如来藏也。经初发起序云：「尔时世尊于栴檀重阁正坐三昧，而现神变。有千叶莲，大如车轮，其数无量，色、香具足，而未开敷。一切华内皆有化佛上升虗空，弥覆世界，犹如宝帐。一一莲华放无量光，同时舒荣。佛神力故，须臾之间，皆悉萎变。其诸华内一切化佛结跏趺坐，各放无数百千光明。于时此刹庄严殊特，一切大众欢喜踊跃，恠未曾有，咸有疑念：『今何因缘，无数妙华忽然毁变，萎黑臭秽，甚可厌恶？』尔时世尊知诸菩萨、大众所疑，告金刚慧菩萨：『善男子！于佛法中诸有所疑，恣汝所问。』金刚慧知诸大众咸有疑念，而白佛言：『世尊！以何因缘，无数莲华中皆有化佛上升虗空，弥覆世界，须臾之间，皆悉萎变？一切化佛各放无数百千光明，众会悉见，合掌恭敬。』」次正宗初云：「佛言：『善男子！如佛所化，无数莲华忽然萎变。无量化佛在莲华内，相好庄严，结跏趺坐，放大光明。众覩希有，靡不恭敬。如是，善男子！我以佛眼观一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。』」
疏：便以九喻喻之者，《宝藏性论》第四〈烦恼所缠品〉释此经九喻，具以法合能藏、所藏，文、义俱广，联环总要。今恐初举离捡难叙，遂且各各侧注九注对之，令寻易见。又引经、论，次以论释之，兼用《佛性论》相，计八、九纸，在别卷中。欲穷此一门者，亦须备览。然九烦恼，初三三毒种子，第四是三毒现行，余各如所注。其所藏九种喻真法，初三佛法界身，如次体、相、用三大，余亦依注。
△一、萎华佛身者，经说：「如天眼人，观未敷华，内有佛身趺坐，华萎除去，便得显现。众生佛性，常住不变。烦恼覆故，佛为说法，除灭尘劳，净一切智。」论释以华喻贪者，偈云：「华荣时则爱，萎变则不爱。贪烦恼亦尔，初乐后不乐。」去声、入声，总通也。夫所贪之境多，则易厌也。使者，是无明之使也。无明使之，令贪求故。嗔、痴亦然。化佛喻法界身者，以世间无法可喻真佛，故还将化佛喻之。论云：「一、寂静法界身，以无分别智境故，唯自内身能证故。」
△二中，经说：「淳蜜在岩树中，群蜂围遶守护。有人巧智，先除蜂，乃取密，随意食用自利，惠及一切说法利他也。众生亦尔，佛为说法，灭除烦恼，开佛知见。」论喻嗔者，蜂护蜜嗔，虿螫自苦。众生迷佛性，为我护故。嗔恚一切，生种种苦。故《佛性论》云：「如蜂若为他所触，放毒螫人。嗔亦如是，若心起嗔，即能自害，复能害他，而有甘蜜云云。」净蜜喻一味法者，论云：「为诸菩萨演说甚深第一义谛。」法藏偈云：「如美蜜一味，微细法亦尔。」此明法界身本有常说、遍说称生法门之德，如《华严》说，故以淳蜜喻之。蜜唯淳甜，云一味，无种种也。故经云：「灭除烦恼，开佛知见。佛知见即一乘妙法，无二无三故。」
△三中，如粳粮米，未离皮桧。贫愚轻贱，谓为可弃。除荡既精，常为御用。经中每喻后法，合文大同，故此后皆略不载。论喻痴者，以穅𫞷不同华荣后萎，可贪可厌。又不同蜂瞋，但是平平心境，亦无故变之相。唯能障覆珍米，故与痴相相似也。米喻说种种法者，论云：「名字章句，种种差别。依世谛故，如种种异味。」此以粳米可作多种般〔数〕饮食，兼假籍诸味资助，有生有熟。初则香美，停则臭烂。或增病除病，或益身损身。虽资益根大，而速饱速饥，非长久坚实。不同淳蜜和合，补药为丸，因济形命。故前喻一味法，此喻种种法也。
△四中，如真金堕不净处，隐没多年不坏，而莫能知。有天眼者，如来与说令出之，随意受用。论云：「粪秽即不净也喻增上贪等者。」三毒现行，相貌麤恶，人所恶见，故如粪秽。故《佛性论》云：「净洁金宝，为粪所涂，违逆人心也。」偈云：「犹如臰秽粪，智观贪自尔。」举贪摄于嗔痴。金喻真如者，以性不改变，乃至在邪聚众生身中，无异无别，光明照了。如金入火，乃至作种种物，体不改变。
△五中，如贫家有珍宝藏宝，不能言我在于此。既不自知，又无语者，不能开发云云。贫家喻根本无明者，论云：「阿罗汉身中所摄烦恼，如地中珍宝，无天眼不见。如是自在智，为无明所覆。」凡夫亦同，但麤重所逼，此相不显，故就罗汉显之。贫家者，二乘人但免热恼等苦，而都未得诸佛无量福智宝藏。如世人清贫无事，不得名国王长者，故云贫家也。然尅体辨，能藏宝者，乃是地也。故上下论文，皆云地藏。以根本无明，未有能所爱恶之相，故如地也。宝藏喻法身佛性者。然此下五喻，皆喻如来性。此明众生有金，有无漏位之妙果也。五中，初二是能成之体性，后三是所成之三身。论总显五喻中所喻之法云：此后五种所藏之法，论偈熟此一时。释云：「佛性有二种：一者如地藏此第上喻，二者如树果第六，无始世界来，自性清净心，修行无上道通明万行本具也，即《起信》中本觉内薰之义，依二种佛性五六所喻，得出三种身七法，八报，九化也。依初譬喻故宝藏，知有初法身知有者，即是性义。法身万德所依，如宝藏是衣食家产万事之所依。依第二譬喻庵罗，知有二佛身亦是性义。果生熟渐等，故喻报化二身。真佛法身净，犹如真金像七金像，喻出缠法身也。第五宝藏，喻能成因性。此喻所成果相，故如金已成之相，证大法王位，如转轮圣王八轮王，喻报身也。法王登位，故如轮王。即第六果实，喻能成二身因性。此及第九，喻所成报化身相也。依止镜像体，故有化佛像九铸像，喻化身也。铸者，表随时改转，故如化也。论云：镜像兼取，随对机缘，无心而现，如影也。」
△六中，如庵罗菓，内实不坏，种之于地，成大树王。众生佛性在无明㲉，如果种在核内云云。果喻见惑者，论偈云：「如子离皮𫞷，次第生芽等等于茎、轮、枝、叶、华、果。见道断烦恼，次第生诸地内实喻二身性，已如上说。」
△七中，如人持金像，行诣他国，经游险路，惧遭劫夺，裹以弊物。此人命终，像弃旷野。行人践踏，咸谓不净。得天眼者见，即为出之。一切礼敬，喻修惑者。弊物多时，必自然坏灭。如见道圣人，所有修惑，决定渐断。不同果核存〔之〕，则多时不杇。故《佛性论》云：「身见先来已破，生道对治，数数习故，思惟烦恼，无复势力，譬彼败衣也。」
△八中，如女人贫贱丑陋，而怀贵子，当为圣王，王四天下。此人不知，常作下劣，生贱子想，喻不净地垢者。即于前修惑中分七地已前，名不净地。由数数出观，有漏心起故。第七地虽恒无相，乃作意加功用故。《佛性论》曰：「轮王在贫女腹中，胎不能行。七地已还，烦恼亦尔。虽名烦恼，而有三德。意明胎虽隐覆王子，而能长养登地。烦恼亦尔，成就大悲之德，长养圣胎。一无染浊，慈悲智慧所含养故。二无过失，不损自他故。三有功德，能成就佛法及众生故。若长烦恼，即成凡夫，不能成就佛法。若断烦恼，即成二乘，不能成就众生。今不长不断，故成二益。」
△九中，如铸师铸金像成，列置于地，外现燋黑，内像不变。开模等像，金色晃曜，喻净地垢者。八地已上，无功任运，心心寂灭，自然流入佛智大海，故名净地。偈云：「金刚定智断」故。意云：铸像已成，顿破燋模，顿显金像。如金刚喻定，顿断二障种子，便成佛也。《佛性论》云：「像已成熟，模未开时，诸物不能破，唯斧等能破。八地已上惑亦尔，唯金刚心能破究竟故。」然上所用经论，但撮略取，意销文说。然传教人，还须具见经文、论文，方尽本末。故备引其文，一一配释，在补卷中。
疏：「二者」下，如来自藏也。注云隐复文者，三种藏义中，此当隐覆矣。如人睡眠，自是心识昧略不行，便似不显现，非别有睡法来藏覆心识。问：诸经论皆云：睡法如盖，盖人心识。此复如何？答：亦有此义，即是前藏如来，故各如来藏之义也。法、喻皆有此二义。论次更有，文在别卷。
疏：「一、体含用」下，含摄中三义，今是一也。谓体、性含于相、用，今但略云体、用相从摄耳。然此含者，谓即体之用依于即用之体，即用之体持于即体之用，非如柜等盛贮余物。故注有金器之喻，谓纯一之金含于万器，缘会即显。亦如《华严金师子章》中之意，亦如明镜含于万像。故《唯识》说大圆镜智相应心品能现能生身、土、智、影等。
▲疏：「二、圣含」下第二义也，彼论〈如来藏品〉释所摄名藏，文云：「所摄名藏者，佛说约住自性如如一切众生是如来藏。如如者，有二：一、如如智，二、如如境。并不倒，故名如如。言来者，约从自性来，来至至得，是名如来。故虽因、果，其体不二。但在因时违二空，故起无明，而为烦恼所杂，故名染浊；至果时与二空合，说名为清。如水体非清、浊，但由秽、不秽，故有清、浊云云。所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决无有出如如境者，普为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。藏有三义：一、显正境无此，离如如境，无别一境出此境故；二、显正行无此，离此智外，无别胜智过此智故；三、显正果无此，无别一果胜此果故。故曰无此。由此果能摄藏一切众生，故说一切众生为如来藏。」此意云：既三种离如来无有，即知悉从如来中现。故前云悉在如来智内。
△疏：「三、因含」下第三义也，即义引彼品能摄名、藏也。文云：「谓名能持藏者，谓果地一切过恒沙数功德住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。」
疏：「出生」下，大段中第三义。注云论三义中无此者，指《佛性论》也。谓疏中前二义已含论中三义，三义犹局于疏中二义，况又今阙此门，故前注云局于此也。文中二：一、直释云云。
▲疏：「故十地」下，二、引证，又二：一、以义通举。此通指诸教之义，皆约登地证契法身，方能修成种种报化功德妙用。
△疏：「是以」下，二、以文证成。别引论文，释成上义。乃至人、天道行，皆是论文，其义可见。即《起信》中用大，文云「能生世、出世间善因、果故」，亦同此矣。此乃证于体大，故显发相大中恒沙性、德，名用大也。故注云：此理、智合为如来矣。如来即藏，藏含无漏因、果。证之，即能出生。出生故，即知本含此德。故以出生释如来藏。
疏：「此三义」下，三、配属也。谓法身本无烦恼，无能隐覆，本具德用，不待出生，故云尅体。
疏：「出体」下，文二：一、直指，二、会异。初中二：一、约论，如前已释；二、《楞伽》下，约经，经文可解。注云《十地经》者，经云：「三界所有，唯是一心。如来依此演说十二有支。」彼论释云：「一心者，第一义谛心也。」疏：「《胜鬘》」下，其文具在下劝信中疏及钞也。余此经及涅槃，皆可知也。
▲疏：「《唯识》」下，会异也。据彼论文，名、义俱异；约此达彼，其体非二。故引《密严》证也。
疏：三、种类者，文三：一、约论。《佛性论》云：「如来藏有五种」下，即自体相品中文也。具云：「自体相者，有二种：一者、别相，二者、通相。别相有三种。何者为三？一者、如意功德性，二者、无异性，三者、润滑性。所言如意功德相者，谓如来藏有五种。何等为五？五中皆有标、释。䟽中撮略释处，侧注记之。今但以论释处销侧注，即甚易记也。一、如来藏标也，自性是其藏义。略示也。此下委释。余四皆例此矣。一切诸法下，出如来自性无我为相故，故说一切诸法为如来藏。二者、正法藏，因是其义义。以一切圣人四念处等正法，皆取此性作境，未生得生，已生得满，是故说名正法藏。三者、法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正性，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德及过恒沙数等一切如来功德，故说此性名法身藏。四者、出世藏，真实是其藏义。世有三义：一者、对治可灭尽，故名为世；此法则无对治，故名出世。二、不静住，故名为世；由虗妄心果报念念灭不住故，此法不尔，故名出世。三、由有倒见故，心在世间则恒倒见；如人在三界心中，决不得见苦法忍等。以其虗妄，故名为世；此法能出世间，故名真实为出世藏。五者、自性清净藏，以秘密是其藏义。若一切法随顺此性，则名为内；是正非邪，则为清净。若诸法违逆此理，则名为外；是邪非正，名为染浊。」故言自性清净藏者，《胜鬘经》言：「世尊！佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。」由说此五藏义，故如意功德而得显现。佛为显此义，故说如意宝。譬如人以宿业故，感得如意宝珠；得此珠已，随其意所乐事，自然得成。佛性亦尔，由伏事善知识，修诸福慧，感得此性，便随修行者意，各各自得三乘之果。故如意功德是其别相。上释第一如意功德，生销疏说。余二无异。三、润滑及通相，皆在别卷。
▲疏：「《胜鬘》」下，二、约经也。详论与经，义全同也。论中亦引，经为胜故。故疏注法界藏云：「即论中初二也。然经唯四种者，译者前后不同故。而论中初引亦有五种。」若会二译令同者，即疏引经标云：「如来藏者，便是第一，即论中如来性也。法界者，即是第二，即论中正法藏，因、果是因义故也。余三全同。」注《华严》者，即〈妙严品第一〉叹菩萨之德之文也。
▲疏：「此之四名」下，三、辨其总、别。但辨经中四名，自然例显论中五名也。初总想者，今释四名，则以法界藏为总相。若约五名，初、二合为总相，义亦相当矣。注此本下，疏今所引，即藏中别行一卷之文。唯此四字是唐朝三藏菩提流支所译之本，在《宝积经》大部中。以加此四字，文即显故。
疏：「四、行相」下，文二：一、总相；二、「初、真如性」下，别相。初中又二：一、标；二、「然真、妄」下，释。具如《起信疏》云云。别中亦二：一、性，二、相。初中标云：「真如即指论文，性字即指经中自性。」于中又二：一、「《胜鬘》」下，约经。对论详之，其意可解。二、论中亦可约论云：文云所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切差别之相，以无虗妄心念故。故经云：脱离一切烦恼藏。所言不空者，以显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净德满足。故经云：具过恒河沙不思议佛法。故判云：义全同此也。疏：后生、灭中又二：一、标，二、释。初中生、灭者，合于差别，经、论皆摄故。注具如论、疏者，论判云：「是二种门，各皆总摄一切法。」彼疏云：「生、灭必赖于真如，真如不必藉生、灭。故不动之法亦在动门，如波必湿，湿不必波也。」余义可知。然无为法唯是无漏，不善之法唯是有漏。善及有为，皆通有漏、无漏。又无为、不善，一向相非；不善必乖于无为，无为必非不善。有为及善，互通是、非。善中有有为、无为，有为中复有善、不善，故言互通。然此展转分二之义，作看，似头绪纷然；细详，则昭然易见。
疏：五、业用，文二：一、标；二、「初直」下，释。释中二：初不变二义，可解；后「生灭」下，随缘也，又二：一、别，二、总。别中二：一、染缘起；二、「能知」下，净缘起。疏：「由后」下，总也，又二：一、以论引经，经即《阿毗达磨经》；二、「长行」下，以经《胜鬘》释论《阿毗达磨》。云性者如来藏者，彼论具云：「所言性者，如《圣者胜鬘经》言：『世尊！如是说如来藏者，是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏故。』」注《唯识》下，彼论释云：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」言随自宗者，彼以赖耶为诸法之因，故释云界，界是因义；以此如来藏为诸法之本，故释云性，即如来自性也。疏：是依者，是所依也，生死、涅槃是能依故；是持者，是能持也，生死、涅槃是所持故。本文具云：「住持者，亦当所住也，生死即当能住；是建立者，亦是能也，生死、涅槃是所建立之法。谓如来藏能建立、能持生死、涅槃，是生死是涅槃所依、所住之处也。」疏：诸道者，六道也。「证涅槃」下，具云：「依如来藏，故有生死；依如来藏，故证涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃，不欲涅槃，不乐愿涅槃故。」余义在别卷。
疏：六、劝信中文七：一、明相应信，二、明不信之相，三、明信顺之益，四、证诸行之本，五、明难信所以，六、正劝须信，七、拣信器。初中注引《宝性论》者，即是为何说品中文也。具云：「问曰：真如佛性如来藏义，住无障碍究竟地菩萨、第一圣人亦非境界，以是一切智者境界故。何故乃为愚痴颠倒凡夫人说？答曰：以是义故，略说四偈。处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有如来性，而不说空寂。释曰：此上犹是假立，助成问意也。下方正答云：以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虗妄法，谤真如佛性。计身为有我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。」此四偈以十一偈略释。略引六偈，余在别卷。以众生不闻不闻如来藏，不发菩提心。或有怯弱者，欺自身诸过不识如来藏故，自谓定实是梵。妄取众生过自欺，欺他也，不知客染心，实无彼诸过妄空，自性净功德真有。以取虗妄过认他，不知实功德迷自也，是故不得生，自他平等慈。闻彼真如性，起大勇猛力，及恭敬世尊，智慧及大悲。增长五种法，不退转平等，无一切诸过，唯有诸功德。取一切众生，如我身无异，速疾得成就，无上佛菩提。
▲疏：「离此」下，二、明不信之损。言堕邪者，《三圣观》云：「信若不信法界，信则堕邪。」法界即如来藏性。又云：「不信自心是如来藏，非菩萨故。」「故密严」下，引证也。文云：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知不知即不信，藏即赖耶识。」前后频引，故此略标。
▲疏：「必须了之」下，三、明信顺益也。此言及用。《华严》云：「不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。」如前所引。据此，则了之方知也。「《胜鬘》」下，引证。此同《净名》「观身实相，观佛亦然」也。据比文意，反明若于在缠疑惑，则于出缠诸佛如来法身功德亦有疑惑。
▲疏：「《华严》」下，四、证诸行本也。然华严九会：初会是总，是本；余会是别，是末。故此三昧是法根本，以三昧体是如来藏。故彼经云：「尔时普贤于如来前常对佛故坐莲华藏师子之座表所入定自性无染，含果法故，承佛神力，入于三昧心、境具故，名一切诸佛毗卢遮那如来藏身光明遍照，即能观大智；如来藏身，即所观深理。凡虽等有，佛智方照。又大智亦通本有，本有真实识知遍照法界义故。显于依、正离如来藏，无别自体，故入此也。复有释言：广大生息，谓慈悲无边为广，智慧无上为大，生相已尽为生息，万德含摄是谓藏身，即出缠法身也。约本性者，凡、圣俱成，藏识包含种子，建立趣生为广，本觉、理、量等佛名大，新新起故名生，染、净不能动为息，在缠法身名藏。此不明体、相、用有六对也，普入一切，谓佛平等性即如来藏，故入藏身即是佛平等性。」
▲疏：「然虽」下，五、明难信所以。如闻皇后怀帝王之胎，即无所疑；闻说贫丑女人怀转轮王之孕即前喻也，则不肯信。又如愚痴孩稚见不对杂秽色相之摩尼，即信净明；见现此等影像之时，即不肯信。
▲疏：「愿诸」下，六、正劝须信也。文二：一、能信，可知；二、「妙理」下，所信；三、二法难可了等者，先是胜鬘夫人对佛说：「如来藏清净心，烦恼不军心，心不军烦恼。云何不触法而能得染心？然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而染者难可了知。」佛即随喜：「如是，如是。自性清净心而有染污，难可了知。」有二法难可等，如疏所引也。次下文云：「如是二法，汝及成就大法菩萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。」
▲疏：「若料拣」下，七、拣信器，文二：一、标；二、「非器」下，释。释中三：一、释非器。《宝性论》偈云：「唯依如来信，信于第一义，譬如无眼者，不能见日轮。」长行释云：此偈明何义？略说一切众生界中有四种众生不识如来藏，如生盲人。何等为四？一者、凡夫，二者、声闻，三者、辟支佛，四者、初发菩提心菩萨。如《圣者胜鬘经》中说言：「世尊！如来藏者，于身见众生非其境界；世尊！如来藏者，于取四颠倒众生非其境界；世尊！如来藏者，于乱心失空众生非其境界故。此明何义？身见众生者，谓诸凡夫。以彼凡夫实无色等五阴诸法，而取以为有我、我所，虗妄执著我、我所慢；于离身见等灭谛无漏性甘露之法，信亦不能，何况出世间一切智境界！如来藏能证，能解，无有是处。」又取四颠倒诸众生者，所谓：声闻、辟支佛人。以彼声闻、辟支佛等应修行如来藏常，而不修行如来藏以为常；以颠倒取一切法无常，修行如来藏无常。应修行如来藏乐，而不修行如来藏以为乐；以颠倒取一切法皆苦，修行如来藏苦。应修行如来藏我，而不修行如来藏以为我；以颠倒取一切法无我，修行如来藏无我。应修行如来藏净，而不修行如来藏以为净；心颠倒取一切法不净，修行如来藏不净，以不知不觉故。如声闻、辟支佛等，一切不能如实随顺法身修行。以是义故，第一彼岸常乐我净法，非彼声闻、辟支佛等所知境界。如是之义，《大般涅槃修多罗》中池水譬喻广明此义序中钞文已引。又散乱心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义，以失变坏物修行，各为空解脱门。此以何义？初发心菩萨起如是心：「实有法断灭，后时得涅槃。」如是菩萨失空如来藏修行。又复有人以空为有物，我应得空。又生如是心：「离色等法别更有空，我应修行令得彼空。」彼人不知空以何等法是如来藏。偈言：「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相，不增功德法也减烦恼也一法。如来无为身，自性本来净，客尘虗妄染，本来自性空。」下文释偈及广引《胜鬘》，悉在别卷。
△疏：是器三者，二、释是器也。《胜鬘经》云：「胜鬘白佛言：『三种善男子于甚深义离自毁伤意明无此三智，则不信如来藏为自毁伤也，生大功德，入大乘道。何等为三？谓自成就甚深云云』」如疏也。次下结云：「是名仰推如来。除此三种诸善男子已，诸余众生于诸深法坚著妄说，违背正法，习诸外道，腐败种子者，当以王力及天、龙、鬼、神力而调伏之。」佛言：「善哉，善哉！胜鬘！于甚深法方便守护，降伏非法，善得其宜。」释曰：准天台宗，约根利、钝，有随法行、随信行，即是此中第一、第二智也。随法即自力增胜，随信即缘力增胜，谓遇佛了义教及真胜善知识而能随顺。失第三智者，谓寻读了义最上顿教，或遇善友所说圆顿之理。理与情违，情难忍可，不以乖情而生疑惑，但须仰推世尊所知之法。理虽平等不殊，而智解有凡、圣、胜、劣。此甚深之法非是我所知之分齐，但当慇懃正观矣。且为此释，未敢指南。待捡《胜鬘疏》，续当具叙。
△疏：「又反三非」下，谓反三非器，即三皆是器也。反者，谓离身见，离四倒，不失空如来藏等也。及三是器，即三非器者，例之可知。谓一、无甚深法智，等二、三云云。
疏：释经意者，文三：一、对前指体；二、「言如来」下，正释经文；三、总结成前意。于第二中又二：一、料；二、「无起、灭」下，释。释中二：一、释空藏，二、释不空。空中又二：一、销文。所知生死等者，经云：「于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死，乃至亦无身、心受彼生死。非作，故无；本性，无故。」今释意云：以如来藏中本无起、灭，故前文作如是说。疏：释上彼知、觉等者，文云：「彼知、觉者，犹如虗空；知虗空者，即空华相。对上所知生死，此名能知之智。」今释意中以如来藏中本无能知对缘之智，故前文作是说也。疏：能执、能知者，计有生死，名能执；达无生死，名能知。
△疏：「此乃非唯」下，二、显德。于中，先且蹑前空藏文势；从「方为自体」下，正是显德。真实识知等者，即《起信》之文。《华严》云：「能见同此无知见及上彼知觉者如空及所见同此无起灭也，见者同上知空华者悉除遣结总上文，不坏于真法，是名真见者同此如法界等三句。」
▲疏：「如法界」下，二、释不空藏也。佛性、法性者，彼论云：「在有情数中，名为佛性；在非情数中，名为法性。」前已引释。如云能造等者，《楞伽》、《起信》、《宝性》，皆有此文，大同小异。疏：二义之别者，如来藏，法界性也。一体之同者，经云：「知是法界性也。如即同义。」疏：岂须等者，灭旧惑，结上拂所知生死空也；添新生者，结上拂能知等。疏：重宣者，义重，文不重也。应以四句拣之，谓文重，义不重等。
疏：「解云：泛论」下，总方为二：一、总明诸教，二、别辨此经。初中四：一、立四种。第一名者，慈恩云：「室卢迦三十二字，处中颂也。西方五种句：一、短句，上五字下三言四句为偈；二、前句，唯六、七字还四句为偈；三、中句，八字成句；四、后句，后从九字乃至二十六字；五、长句，从二十七字已上不限。诸论指诸大乘经，皆云若干偈，即此也。如云《华严》十万偈等，其中结偈处极少，余悉是长行。故知十万之数非伽他、祇夜、蕴駄等，乃是初三十二字之颂等也。」疏：蕴駄南颂者，《瑜伽论》每标颂文，皆云蕴駄南也。问：偈、颂以何为体？答：以名、句、文身为体，不同小乘。颂依于文及文士者，此乃室卢云云。如上引。释曰：文士者，即造颂假者。小乘凡此文及士，皆是颂依。问：百法中何不开数？慈恩答云：进诠体义，劣于名、句；退为所依，不及之声。故百法中不别建立。
△疏：「为何」下，二、明八义，又二：一、正述；二、「今此」下，配经。言正唯三七者，谓钝根重说当时净土之会，皆入三昧。虽无钝根，而流转末世，不妨有也。意令总览长行对偈，方解义理。然后随力唯诵持偈颂之文，自记得长行义，及增明前说文相自明。
疏：兼一、五、六者，谓此三通于直颂，皆容有少字，随乐易受之意。意令一、有文持，文持者习长行，无者习颂；二、乐备览者习长行，乐讽咏者习颂；三、心力强者习长行，心力劣者易得受持，即习颂也。疏：全非二、四、八者，非二者、此非孤赞；非四者、净土法众同住如来平等法会，无后来之徒故。如《涅槃》云「佛昔日云云说经意，尔时复有利根众生为听法故后至」等，前十二分中已引；非八者，长行已说故。
△疏：「又慈恩」下，三、引十义，亦二。准上，虽云十义，是十对也。每对皆上字是长行利、前、曲、难、真、取等，下字是偈颂钝、后、直、易、俗、舍等。一、为利、锐二根，二、为前、后二众，三、为曲屈曲显等、直直言其事、两乐乐曲乐直，四、为难难解者，长行委曲说、易易解者，偈颂撮略而说也、两解，五、为真就理真言、俗随俗文饰、两随随真反俗，六、为取取善、舍舍恶、两分，七、为标标列理、事、释释说义昧二别，八、为智、辨二殊，九、为解、持二异，十、为说、行二别。疏：对会可知者，配此，即对前八义也。谓利、钝即前第三但言为钝根说烦，即知利根但要长行也。下皆例此晓之，前、后即第四，曲、直即第五，难、易即第六，真、俗即第二，标、释即第八云长行未说，即知但是标也，智、辨即第七有利、辨故，增益明显，解、持即第一解义即须长行委寻；若已解，但要持于少文而摄多义，即须颂也。唯取、舍、说、行，前中无也，以苦非谛当故。谓长行与偈颂，皆容互有也。余八对前皆具也。前以八法收得此十六法，兼便以义列，览之即解，智者详焉。
△疏：「然长」下，四、辨五例，亦二：一、正述其例。慈恩加文、质一对，今不取者，以长行及偈，译者不同。文、质在于译人，岂可一文一质？自有人译经，长行亦文；复有人译，偈中亦质。疏：「今经」下，二、配属此经。
▲疏：「今此段」下，第二、别辨此经也。名少殊者，唯第四、结牒之文全同，余前三皆小有开合，下更示之。
疏：皆长离偈合者，初段长行中，先且标本有觉心，后明悟即成佛，故云离；偈中但云皆以智慧觉，故云合。由此科文不全同前，故云名少殊矣。第二段即长行，先示无明行相，后方显其本空。今便了达其空，故长离偈合。合者，了达二字含于达相、达性达真空即性矣。疏：长先等者，长行云：永断无明，方成佛道。然后征释无明性相。今乃在征释之后。又长行云：如众空华灭于虗空等，然后说彼知觉者犹如虗空等。今即幻灭之文，在拂迹后。疏：长隐等者，长行但云发清净心，此直云菩提心故。文殊章竟。
圆觉经大疏释义钞卷第五之下
第六之上圆觉经大疏释义钞卷第六之上
自下大段第二，令依解修证。文三：一、标大意。创因者，初闻前章，顿指心地也。法镜照心者，法谓教法，镜即是喻。如人有眼耳，无由亲自见之，若以镜照之即见。众生心性亦尔，无由自见，因闻圣教，依教反照方见也。又肇公云：「古镜照精，其精自形；古教照心，其心自明。」故清凉云：「以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。」荷泽亦云尔也。障者，正取业及烦恼兼于报障道场中礼忏等除报障故。根利钝者，即所知障之深浅也。习气者，此论凡夫习气，不是断二障种现后所余微细习气也。凡夫习气者，如论中染净相资熏习处说，及《唯识》诸业二取等习气中说。下文当释。依违者，依教违教也。如《华严．问明品》贫数他宝等。疏：「故须」下，正明经意。处处等言，用《法华》文势。彼云：「众生处处著，引之令得出。」
疏：「然其」下，二、释科文。文三：一、正释；二、「前则」下，总判；三、「故《华严》」下，引例。云亦唯四者，信、解、行、证也。信者，初会六品十一卷，举依、正二果，劝大众信乐也。解者，二、修因契果，生其智解，谓第二会十信，三会十住，四会十行，九会十回向，六会十地，七会等、妙二觉也。行者，托前信、解之法，进修令成正行也，即第八会。证者，第九会初，佛入师子嚬申三昧，海会顿证；法界善财，遍亲善友，历位渐证也。纶绪始终者，从最初开示本心，展转生其行、解，乃至证、入次第，门户分明。血脉连带者，唯《华严》、《圆觉》、《仁王》、《璎珞》，虽列地位，但是说义，不是指示用心趣入门也。
疏：「文中」下，第三、释经文。于中又二：一、开章；二、「今初」下，牒释。疏：此故者，此谓普贤行体也。当根者，经云：「修大乘，闻圆觉者，拣所为机；不修大乘者，灼然非预受行门之器。设有修大乘者，若未闻圆觉，示非器也。」如前引《华严》多劫修六度，非菩萨等故。今标举具此二类之者。疏：达天真者，前章说觉性天然本净，生死等非作故无。
疏：幻幻何修者，文二：一、总释，一、科。此问从前等者，前云空华，即是虗幻。又偈云「众幻灭无处」故。
▲疏：「幻者」下，二、别释幻义二：一、举大意，云难晓者，此方无故。二、「今依古师」下，开数释。谓法性如巾，真心如幻师，分别识如幻术法。幻术法有种种差别，幻师是一；分别识亦种种差别，而真心唯一。喻中既但马是无，不妨巾元是有，幻师作法。法合中亦但我法是无，不妨其心为有，但识分别种种。然迷执实马者，是傍人，非幻师自执。法合中执我法者，是六、七心所当起。信中智相、相续相，非本净心及梨耶三细。《唯识》亦说赖耶无覆无记。若欲取真、妄同一心，无别外执者，或如幻师久习幻法，法熟，等闲即作。作法已成之次，忽然心狂迷惑，自谓所幻之物为真。虽忽心狂，由幻法熟故，任运持之，而所幻之物未灭如狗吠井中影，乃至投井而死。
疏：二、断灭谁修。问中文二：一、正释；二、「金刚」下，引例，可详而讲之。疏：不观力用者，但念性净也。此是论中意也。论云：「若人唯念下，正是上不观力用之意也。」论云：「如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼垢染。若人虽念真如，乃至以垢无量遍一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。」疏：八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。穷子者，如疏序舍父文中释也。电光者，《智论》说：「初心闻法，乍解，如暗夜电光；乍见山川、人物，顷尔还暗。然亦因此已辨得前境，思之而行也。」不记其文，但取意引耳。余处亦说有电光定。
疏：应添等者，应云：愿为末世一切众生分别演说，作何方便，渐次修习，意即显矣等者，或云开示分别，或云分别宣说，皆得。
疏：非受者，影空无可受故。非拒者，对境之时，影不在镜外，全体冥合故。正受者，是翻三昧之唐言也。
疏：「今初，第一、云义本」下，文二：一、判，二、释。一中二：一、正判，可知。疏：「故论云：自性清净」下，二、引证具释者，此是随染本觉中文也。具云智净相者，乃至无明之相不离觉性，非可怀、非不可坏。此无明之相与彼本觉性非一、非异故。非异，故非可坏；非一，故非不可坏。若依非异非可坏义说，无明即明。故《涅槃经》云：「明与无明，其性不二。不二之性即是实性。」若就非一非不可坏义说，无明有可灭。故《涅槃》云：「因灭无明得提证，无明灭觉性不坏。」灭惑之义，准此知之。如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。非自性动，但随他动也。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。若自性动者，动相灭时，湿性随灭；而但随他动，故动相灭时，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，一、合水随风动也。以水不能自浪，要因风起波。风不能自现动相，要因水方现动相。故动即水动，无别体也。所说可知。心与无明俱无形相，不相舍离，二、合风水相依也。以湿全动故，无于水相。以动全湿故，无于风相。心法亦尔，真心随熏，全作识浪，故无心相。然彼识浪，无非是真，故无无明相。而心非动性。三、合水性不动也。此下第四、合风息显水云。若无明灭，根本无明灭，合风灭也。相续则灭，业识灭，合动相灭。智性不坏故。随染本觉照察之性不灭，是合湿性不坏。又如鹅唼水中乳，乳尽而水存也。然本文喻在法前，以法合喻。今随文便，先以法显示，后以喻结成。
疏：「文中言种种」下，二、释也。于中三节：一、释种种幻化四字。言有漏蕴、处等者，即五蕴、十二处、十八界也。至普眼章当释。等者，等于三界、九地、十二因缘、二十五有一切有漏法数。引下偈者，证成有漏也。
▲疏：「如来圆」下，二、释如来下六字。于中二：一、出体；二、「离相」下，解释。解释中三：一、总释四字，二、别释心字，三、别释如来。今初也。言中实名心者，是最中之义，是竖实义。其犹树心，中实之义。注云如《胜鬘》等者，文云自性清净心，不染而染等，前文已引。引此证有清净心体，非证中实之言。中实之言，却同坚实之义也。或名一心者，别名也。
△疏：「泛言」下，二、别释心字，文二：一、具释。翻纥利为肉团，依《华严钞》也。疏：俱能等者，谓第八缘根身、种子、器世间，第七缘第八见分，第六通缘一切前眼等五识。如次缘色等五尘，故云自分境也。注或名为意等者，谓心、意、识三名，有通，有别。通者，缘虑解心、等无间解意、了别必许反解识，则八皆名心、名意、名识。别者，谓集起解心第八、思量解意第七、了别毗竭反解识。前六能了别别境故。具如八识章释。疏：集起等者，受现行熏，名之为集；发生现行，名之为起。注引《楞伽》者，证第八名心也。干栗䭾者，此云坚实心。此依《楞伽经》中脚注翻之。即此所辨者，二、正指也。「虽凡、圣」下，三、释如来字也。
疏：「皆生」下，第三、释皆生之义。文二：一、用当宗经、论释义，二、会通诸教。初中文三：一、用经、论正释，二、重显幻义，三、通妨结成。初中二：一、用论释。言心体为因者，论中本觉心，即是此经圆觉妙心也；论中不觉，即此偈云无始幻无明也。据论中说：依本觉故，而有不觉；文云：依觉故迷。若离觉性，即无有迷，以合依方故迷之喻，即是此依圆觉妙心而有无始幻无明也。依不觉故，生三种细。即是此种种幻化也。今配云因缘者，谓由无明风力动彼净心，至此最后微，名为生相，乃至转现。此三之体是本，净心亲，故云因。故经云法身流转五道等。俱由无明动之，无明疎，故云缘。如水为波，水是波体，但由风从外入而动之，即是其缘。若别约一义说者，据三细、六麤，总是无明之相。真心毕竟清净，不增减、不变易，但是无明托之而现生灭染相，即无明却似因，净心却似缘。如诸业虽因烦恼而起，约果报说，却似业为因，烦恼为缘等。亦如洪波彻天，水性不动，但是风托水而现动相。动相是风相，非水相矣。约此说者，亦有其义，但令据本、末为亲、疎，故且依前义耳。疏：业、识为因等者，根本无明与真心和合，名为业识。此识有动作及为因之义，故云业也。此识对自所现境界，便生智相相续等六麤也。如梦心自现境界，境界对心之时，便生执著。谓如真实执著者，还是梦心。然但因梦境对之，方生执著，故云缘也。论中但云以有境界缘故复生六种相，不言业、识为因者，且约九相如次相续竖说，非具辨因、缘义。故彼疏释后段明生、灭相中依因、依缘之义，云：此中文少，若具说之，各各具二因。二因正是此所立两重因缘，缘亦通名因也。
△疏：「故《楞伽》」下，二、约经释也。谓无明是能熏，通上缘也，如风是能吹。真如是所熏，熏故即变。是上因也，如水是所吹，吹即动相。为三细也。经中举麤显细，举著显微，故且言现识。然实其三细也。二为因，一为缘矣。不思议熏者，谓无明能熏真如，不可熏处而能熏，故名不思议熏。又熏即不熏，不熏之熏名不思议熏。不思议变者，谓真如心受无明熏，不可变异而变异，故云不思议变。又变即不变，不变之变名不思议变。《胜鬘》说不染而染等，即此熏、变也。难可知，即此不思议也。不思议是难了之义。疏：取种种尘者，是上境界为缘。即此现识所现种种境界，还能动变心海，起诸事识之浪即六麤也，及无始妄想熏者是上业识之因。即彼和合真妄心海之中，妄念习气，无始已来，熏习不断，以未曾离念谓六麤三细，皆展转有相因之始，唯此业识无始。此尘及念，熏动心海，种种识生。以妄念及尘，麤而且显，故所起分别事识，行相麤显。然经中欲明现识依不思议熏故得生，依不思议变故得住；事识依境界故得生，依心海故得住。若论中则但辨生缘，不论依住。是故于细中唯说无明熏，麤中唯说境界缘也。而《成唯识论》，且约法相权教，说熏习义，未尽其源，故遮真如不熏不变下明染净熏习中，更当料拣。今约《楞伽》、《胜鬘》、《起信》等法，生实教故，有不思议熏变等义，方契斯经矣。
▲疏：「是知此」下，二、重显幻义也。配前五法者，觉心即巾，无明、业、识即幻师术法，种种境界是马。次云犹如空华是马，有即无分别事，识如痴执实马。上引诸教述染法生起行相，以释经文幻从觉生之义。讫此经但云幻从觉生，不释生起行相。释生起行相处，却是文殊章中云「由此无明故，轮转生死」，是标根本。至弥勒章中具说枝末云「欲因爱生，命因欲有，乃至展转起诸违、顺，造种种业，生地狱、鬼、畜、人、天上界，增上善果等」是也。
▲疏：「真能生妄」下，三、通妨结成。此问从前心体为因，生三细等而来。难意云：真心既生三细，即应是三细之根源，便是无明之体。何故前文殊章中云此无明者非实有体等？答文甚显。意云：妄记真心而起之时，但是妄起，真元不起。不起故，岂是妄之根源？故更以本月、二月之喻通之，理无不尽矣。然云现且迷真者，意云：若就妄说，则见妄时更无别真，说何为源？若就真说，真即元来无妄，与谁为源？如梦蝴蝶之时，但见蝶身，无别庄周之身。若就庄说，即元无蝶身，与谁为源？故云现且迷真也。意云：迷真之时，现且无真；若见有真，即不成迷。言且者，且就迷情说也，不言真无。疏：「故经说」下，正是结成也。谓结指经文，以成真不生妄，妄托真生之义。此义是佛法中妨难大节。复礼法师有偈问天下学士，亦是此义。偈云：「真法性本净，妄念何由起意云：本净如空，即妄无根本，何当起也。从真妄生，此妄安可止？若真能生妄，即除真方得妄。除真既不可，除妄何可断。无初即无末，有终应有始。立此理者，拟将难法相宗烦恼有终无始也。无始而有终，正述法相宗所说烦恼无始有终。长怀懵兹理。结成疑念。愿为开秘密，祈之出生死。」利涉大法师答云：「真法性本净，妄复何当起。妄不从真生，无妄何可止。既许无初末，宁容责终始。无始亦无终，谁当懵兹理。胡不趣无生，乃云祈出死。」此答都不识问意也。复礼岂不知真性本无生灭耶？意问，缘生染法，从何而起。起既无始，断何有终。清凉大师答之，方释所问也。答曰：「迷真妄念生，悟真妄则止。能迷非所迷，安得全相似。不一不异故，如论中海水风波之喻。由来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是恒常理。分别心未亡，何由出生死。」意以一念不生，前后际断。不应以念而起于念，于念无穷。悫法师《佛顶疏》中，亦特开一门，尅明真妄十征答，如别卷引。
疏：「然诸经、论」下，第二、会通诸教也。文六：一、总标大意，二、别明诸教，三、总结诸教，四、释执宗所以，五、顺、逆会通，六、都结得、失。今初也。万法一心者，意说法性宗，染、净诸法唯真心现，如《起信》等说。三界唯识，即性、相二宗，皆有此义。性宗亦有妄识变境义故。性兼真、妄之心，相宗则唯妄识。宗途者，宗旨、途辙也。就佛，则权、实有异；就人，则情、尚有异。罕者，希也。随学一宗，则谓为了，更不知余闻所未闻，翻疑彼错。曷，何也。究，谓穷极。
疏：第一、愚法等者，二、别明诸教也。初教中三：一、正叙。言愚法者，不了法空即法执也；假说者，推征实理。即一心之义不成，故云假说。「谓实有外境」下，释假说之意。意云：器界是共业所感，有情是别业所感。既由心造业所感，即是唯心之义也。不言器界内身便即是心。
▲疏：「此则有宗」下，二、所依也。十二处教，即所依也。依此执心、境有，故有宗即一切有部。十二处教，谓佛说内有六根，外有六尘，是生识之处。既以佛语为定量，即根、境皆是有也。云心、境者，意根及六识皆是心也。但约三世说心、意、识之三名。问：彼既依经，有何过失？答：是佛权宜方便之教，不应执定。佛为破凡夫、外道我执，故以内、外各别，心、境各殊，令见假藉众缘，无别主宰作受之者。如各分折椽、梁等，别即求堂。自体不得，便悟屋属众缘。无别屋体，见屋空也。故《二十唯识论》中说：世尊为欲破我执，故说六二法。眼有内根、外尘之二，余五皆尔。
▲疏：「故《唯识》」下，三、例破也。言复有者，彼论初叙造论意云：「今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，乃至令达二空，于唯识理如实知故。」承此数意之次，复更别说为四类人，故云复有也。言迷谬者，然四类中，一、四名迷，二、三名谬。今疏所引，即第一也。谓诸部小乘依十二处密教，同此执也。余三类者，今具叙者，下两门要对此辨其三破。论次云：「或执内识如境非有，彼指空宗、清辨等师依密意空教拨无心体。或执诸识用别体同，大乘中一类菩萨依相似教说识体一，如摄论第四说：一、意诚菩萨所计，非有五义云云。或执内心无别心所。小乘经部师觉天所计，如婆娑论说。上三，皆如别卷释之。为遮此等种种异执，故作斯论。据诸宗所立，应有四句，谓：一、顺世外道，有境无心，彼立唯四大种，成有情故；二、护法、难陀，有心无境；三、青目、清辨，心、境俱无；四、有部小乘，心、境俱有。」释曰：此四类中，第三、第四摄所归王门，及摄七辨八门也。此破下立者，意如下说。
疏：第二、大乘权教中二：一、总；二、「于中曲分」下，别云云。言相见者，唯识诸师所立不同，谓安慧唯立一自证分，难陀立相见二分，陈那加自证成三分，护法更加证自证成四分，亦具在下八识章释。今云相见，除安慧即难陀等，其余二分含在见中。疏：八识及诸心所者，至普眼经文八识章中具释，并所变相分。所变体亦唯是心，故并云皆通八识也。本影者，相分有二：一、识所顿变，即本质也；二、识等所缘，唯变影像，不得本质。疏：「由有支」下，显三界、六道情与非情皆唯识所变成，故不出一心也。亦是唯识中难：既唯是识，何有有情生死相续？彼颂答云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」已知悬谈性、相十别中说。由斯轮转，何假外缘？又云：生死相续由惑、业苦。此惑、业苦总摄十二有支，故今云由有支等。疏：「但所变相」下，谓第八中本无缘身等种，但有识种，识现行时带彼根身、器界及所缘境影像而起。故如空华本无其种，但眼翳时带彼相起也。翳则不可言无，华则不应是有。《二十唯识》者，此论是天亲造，即十支中摧破邪山支也。然有数译，今所引者，即后魏瞿昙般若流支译也。文显著故，下当更释。又陈那造《观所缘缘论》颂云：「和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。」义如别卷。释云：疏故《大乘庄严》等者，具云：《庄严经论》，无著菩萨造，有十三卷。第四卷〈述求品〉中云：「自界及二光，痴共诸惑起，如是诸分别，二实应远离。」释曰：自界，谓自阿赖耶识种子。二光，谓能取光。此等分别，由共无明及诸余惑，故得生起。如是诸分别，二实应远离。二实，谓所取实及能取实。如是二实染、净，应求远离。解曰：此上说求离染、污，亦摄末归本义。第五卷初，同此品说。求唯识云：能取及所取等。云云，即今疏所引也。彼论释曰：求唯识人，应知能取、所取，此之二种唯是心光。如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光亦无染、净二法。何以故？不离心光别有贪等、信等染、净法故。是故二光亦无二相。又偈曰：「种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。」又释曰：种种心光，即是种种事相，或异时起，或同时起。异时起者，谓贪光、嗔光等；同时起者，谓信光、进光等。光体非体等者，如是染位心数、净位心数，唯有光相，而无光体。是故世尊不说彼为真实之法。解曰：上二俗，即正意也。其释曰等，皆论文也。光者，影也。
疏：第三、大乘实教中二：一、总注理无二体者，此后四门，皆得真是一心之义也；二、「于中」下，别也。藏识海常住者，真净心也。即《密严经》偈云：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」是也。境界风等三句及后偈，皆显与生灭合，名阿梨耶识也。若望真如心，则根本不觉为境界，八识皆如波浪；若望业识心，即第二现相为境界，前七转识为波浪，故云转生。从常住海一而动者，是依迷起，似即无明，为因性三细也。从动海而腾跃，而转生诸浪，甚迷似为实，即依阿梨耶，故有无明也。至如论说后偈云：「海浪无有若干」，法中合云「异亦不可得」者，正是摄七归八也，亦名摄末归本。以本是常住藏识，大海起动，名七识波浪。波浪虽高、低、小、大之异，而但是一动海。故知七识但是一藏识也。注然此上二门等者，通妨难也。难曰：前摄所归王，即护法所破四类中第四或执内心无别心所；此摄七归八，即前第三或执诸识用别体同。既是彼之所破，今何用之？故此通云既是经文等也。又问：既是经、论，护法何以破之？答：彼但破一类菩萨之执，非破经、论。以彼人宗于法相，判此唯一藏识之经为密意教，故当此门。又为欲简滥小乘一意识之计，故破前门者，亦但破小乘中一类宗计，亦非破论所破之执，具如前所叙四类中也。故今有其所通，无其所局，与彼所破体、相不同，说此门是如来藏为源，尤为全异。详可见矣。疏：「总摄染、净」下，明如来藏为总，为源；染、净为别，为末。亦具如《楞伽》、《起信》，在文，可见。
疏：不坏相有八识，无相亦无相者，不待坏却八识之相，然后无相；即八识之相，当体无来无相也。亦如即色即空，非色灭空也。亦无相者，即此无相，亦不可得。谓有妄执识相，故说无相。相既本空，无相何立？绝于对待，方是一心。是为顿教矣。
△疏：如《华严》说者，即〈梵行品〉云：「知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。」疏：融事相入者，谓事、法既唯心现，即与能现真心非一非异。今且举一微尘而论，谓此一尘与心非一，故得有此一尘为能遍；又与心非异，故心遍一切中时，此尘随心亦遍一切中。若言不遍，即异于心也。曾无有一法不是真心现，故皆不异。故云随心等也。应结颂云：尘与真心非一故，有此一尘为能遍，后与真心非异故，心遍一切尘亦遍。上皆一在多中也。全心之一切等者，多在一中也。义势不殊，结颂亦例知也。但一在多中时即云遍者，有多可遍故，如一人遍至诸家；多在一中时，即云入，不合云编，以所入但一，无多可遍故，如众多人共入一家，但云入也。对此，即有一法能含一切，一切含一。今无此门者，影在第三义中。至彼当释。意在〔来〕摄此势，便说重重之义也。疏：融事相即者，前约事用，彼、此互入；此约事体，彼、此互即。皆由唯心，故体、用如此。然此相即门中，以能现真心望所现诸事，亦有不即之义，方得有此一事及一切以为能相即之物。复由此真心与彼不即之事全相即，故得诸事亦各能相即也。疏：重重等者，欲见重重含摄之义，且约初一重说之。就初重中，且就一事能含而言之，即例多多事易说易见。欲将此一事含摄一切，且须见此一事全含摄真心；全含摄真心，故方能含摄一切。此义云何？谓若此一事不摄真心，即心在事外，何名唯是真心？若摄之不全，即心有分限，岂且真心？故知此一事必全含摄真心也。此一事全摄真心时，令此不异心之多事，随所依心，皆于此一事中现；若彼多事不随心现，即事在心外矣。今既一事全摄真心，彼多多事岂不于中现？一事既尔，一切皆然。故《华严》说：「一一尘中见法界，宝光现佛如云集，此是如来刹自在」等。皆由一一全是真心，故云云。一切全是心，故能含一切也。疏：所含一切亦唯心，故复含一切者，谓前所说一事之中所有一切事法，亦一一皆唯真心，故复含摄一切事法。前所含法，此复成能含也。前如一屋，中有多瓮；今如瓮，瓮中皆有多多瓶等也。疏：无尽无尽者，谓此第二重所含亦皆全是真心，故复亦能含摄第三重一切诸法；第三重所含亦唯真心，故复能含摄第四重。如是能能既其不尽，所所亦复无穷，皆由不唯是真心，故次结云皆由等也。然上三义即同华严十玄门中之三门也：初、即一、多相容不同门，二、即诸法相即自在门，三、即因陀罗网境界门。
疏：「此上五教」下，第三、总结诸教也。八门者，始教有三，终教有二，余三各一，故成八也。圆中虽有三义，但是一门。菽、麦者，菽是豆也。恐不甄别八门义意，即如愚痴之人，菽、麦不分也。
疏：「然皆说」下，第四、释执宗所以也。先应问云：据上所说，唯顿教、圆教是如实了义，何得诸经、诸论复有如前异说？故此释云：盖以经随机说等也。随机者，如下逆、顿中约能诠顺文、逆法从一至七展转等疏文。钞文之意可取，意对此说之。问：经文既是佛当时逐差别之机权说者，何故佛灭度后，诸菩萨造论，建立宗旨、或释经文亦有差别，故次云论逐经通也。谓非唯佛在时有差别之机，佛涅槃后，乃至如今，亦如此故。菩萨造论，亦随经宗旨，通释佛意。造宗论，各符一类经，各应一类机；造释论，各释一经，亦随何经宗，各显其旨。且如天亲菩萨造小乘论，即顺《阿含》等经，染、净定别；造《摄论》等，即相、数确然；注《百论》、释《金刚》，则明空荡相；造《佛性》等论，则说众生是法身如来藏；造《华严十地论》，则六相圆融。故知各随经宗，何有执、定之滞？
疏：人随论执等者，过归后辈。传习之者，良由孤陋寡闻，不能博学。随遇一教，便谓圆通。遇说者违于己解，即拒而不受，却言差错。故云同守浅权。浅权者，前前浅于后后也。今具料拣，意在兹焉。
疏：「今本、末」下，第五、顺、逆会通也。文二：一、举意；二、「初约」下，正会文三，有疏。逆次者，逆前八门次第也。顺法者，顺诸众生迷真起妄、从本起末心数次第也。如一树木，从根有，树上生枝，枝上华、叶、果、实。从七至一者，缘第八是本、末融通，故且说七。注云七也等者，七则顿教说一心，六即如来藏，五即藏识，四摄所归王，三摄相归见。二相、见俱存，一则假说一心也。
△疏：顺文逆法者，二中文二：一、正显。注云：二、三、四者，佛当所说心数等法，此三大同。但是诸论各有宗尚，遂成相、见分数，多、少差别，有、无不同也。故今合而指之也。展转者，从浅至深也。疏：「皆由根有」下，有二结意。言胜、劣，浅、深者，对胜机说诸众生皆如来藏，此为深也，深必该浅也，是根本故。对劣根且说生、灭八识为本，乃至对下下之机且说从业所有，此为浅也，浅不至深矣。始通终会者，三细六麤，本、末明解也，正是深必该浅之义。故经云藏和上《起信疏》引之，不标其目：「菩萨知终不知始，唯佛如来始、终俱知。」始者，生相；终者，余相，乃至灭相。故《佛性论》云：「一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住、异相相应也。」注云八也者，即一乘圆教中所说一切融通，无终无始，即《华严》也。
疏：「唯心之义」下，第六、都结得、失也。如人面向墙立，即于百千万种差别物色都无所见；临镜，即物物无遗。余文可解。
疏：「然上说幻从觉」下，文分为三：一、对前释义，二、摄成此门，三、依文销释。初中四：一、指经双标，二、以论双标，三、依论别释，四、会通权教。今初也。其染缘起，如上诸门。其净缘者，即顿教中泯绝染、净是其源也。今云幻尽者，正是泯绝染、净之义。觉满者，有二意：一者、既诸法俱泯，则唯一觉心等虗空界，故名满也；二者、此觉体中既无垢、染，即现一切净妙诸法，与此觉体非一非异，融摄无碍，如普眼章中六根遍满等，故名满也。前是顿教中意，此是圆教中意。然一真觉心，体非染、净，迷则一切皆染，悟则一切皆净。但净顺觉体，故名觉满；染违于觉，是理覆义，不名觉满。迷起染义，如前段说；悟起净义，如正宗说三重因及所成果是也。问：然上三细、六麤之染，三重因及果之净，有何所以如此？此展转反复生起之行相如何？答：如下所引论释。
疏：「故论云」下，二、以论双标。谓染、净之法，只由此四法反复熏习，故各不断也。注云真如等者，论具云：「一者、净法，名为真如；二者、染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，所谓六尘。」释曰：后三皆是染因。由此染法自性差别，仗托因缘，故具说三种。其真如净法对染虽成熏义，然其体性竟未曾别，故但明一种。言熏习者，论次文云：「熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。泛论熏各二种：一、习熏，谓熏心体，成染、净等；二、资熏，谓现行心境及诸惑相资等。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，即有染相。故经说：如来藏为恶习所熏。无明染法实无净熏，但以真如而熏习，则有净用。」此是生灭门中本觉真如，故有熏义。由本觉内熏不觉，令成厌求，故云用也。故经云：由有如来藏故厌生死求涅槃。前迷现染是虗，故但云相；今此顺真，故云用。良以一识含二义，故更相熏遍。疏：染、净起不绝者，由此染、净相资，故得起不断绝。
疏：「染法者，以依真如」下，三、依论别释，文二：一、染，二、净。初中二：一、释，二、证。今初，释者，取意引之也。论具云：「云何熏习起染法不断？所谓：以依真如法故，有于无明；举能熏、所熏之法体也。亦可此中但举能熏无明，然必依真，故约本举。以有无明染法因故，即熏真如；根本无明，熏习义也。以熏习故，则有妄心；依无明熏动真如，有业识心也。然妄心亦通事识，今据其本，故云业识。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起，现妄境界；以此妄心还资熏无明，增其不了，令其转成转识及现识。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身、心等苦。」以此境界还熏动心海，起诸识浪，缘念彼境，即起事识。上六麤中，初二名念，中二名著，后二名同此也。谓依惑造业，依业受报。然妄境、妄心、无明等三种熏习之义，复各有二种，广如论说。
△疏：「《胜鬘》」下，二、引证也。引于三经，皆如文，可见。云画师等者，次云：能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。
▲疏：净缘起中文二：一、依论正释，亦取意引。论文具云：「云何熏习起净法不断？所谓：以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如先明真如内熏无明，令成净业；后即此净用返熏真如，增其势力。前则本熏，后则新熏也。自信己性，十信位中信也。下则三贤中修，知心妄动，无前境界解也，修远离法依解成行，谓寻思等观、唯识无尘等行也，以如实知无前境界故初地见道，证唯识理，异前比观，故云如实也。下明十地修道位中广修万行，以显真如，种种方便起随顺行，不取所取无相不念能念不生，乃至久远熏习力故三祗熏故，无明则灭根本；以无明灭故，心无有起妄心尽也；以无起故，境界随灭妄境灭也。上皆灭惑也。即翻前三种染。下明证理成德云。以因无明、缘妄境界俱灭，故心相染心皆尽，名得涅槃此并灭故，心体转依，名得涅槃，成自然业起不思议业用也。然此染心及真如熏习义，论中复各有二种。妄心二者：一、分别事识熏习，依诸凡夫、二乘人等厌生死苦，随力所能，以渐起向无上道故；二、意熏习，谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。真如二者：一、自体相熏习，从本已来具无漏法，备有不思议业作境界性；二、用熏习，即是众生外缘之力，谓佛菩萨云云，皆广如论说。依此二义恒常熏习，以有力故能令众生厌生死苦乐求涅槃，自信己身有真如法发心修行。」故《法华》云：「佛种从缘起。」《华严》云：「若人欲了知，三世一切佛，当观法界性，一切唯心造。」唯心者，唯清净心也。所以知者，次云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」然众生虽等有乃至因缘阙故者，论中因说真如自体相熏习之义如上注引真如熏习二义也，便有通妨。问答曰：若如来是义者，一切众生悉有真如等皆熏习，云何有信初约现在信心有无无量前后差别后约未来信心前后也。内熏既齐，何得如是？皆应一时自知有真如法，勤修方便等入涅槃结成难也。此则执别疑通难？答曰：真如本一通体明内熏不无也，而有无量无边无明，从本已来自性差别根本无明住地，本来自性差别随人厚薄，厚不信、薄有信不同故前后亦尔，非彼内熏使之然也。过河沙等上枝末是根本上也烦恼，依无明起差别是从无明所起，迷诸法门事中，无知所知障中，麤分摄也。我见爱染烦恼是无明所起，四住烦恼，烦恼障摄，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明，前后无量差别，唯如来能知故双结前二种烦恼，皆依根本无明所起。由是义故，前后非一，差别无量，前后难知，故唯佛了。又诸佛法，有因有缘，因缘具足，乃得成办若独内因，不假外缘，可如所责。然今外假用熏，及内正因，方得成办，故致前后不可一时。上开二熏习，不云一也。如木中火性云云。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃谓无明厚重之流，虽本觉内熏，然未有力故，虽遇善友外缘之力，亦不能令其得道。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故具因缘也，下明熏益云，能起厌苦之心，信有涅槃，修习菩提自分也，下明胜进云。以修善根成熟力故，则值诸佛菩萨，示字义教教行利喜得义利，具解行，故成喜，乃能进趣向涅槃道。
△疏：「然净缘起」下，二、料简分圆也。文二。且约分净中，言于二执等者，等取二障、二种生死及二空也。各说一者，人执烦恼分段生空也。谓有众生闻小乘教，知三界不安，皆如火宅三界生死本来展转之义，如序中释万法资始处已说，厌患心生，欲求出离，修五停心观等，起七方便，断四谛下迷理烦恼，证得初果，进修渐断迷事烦恼，乃至证阿罗汉果，即四向、四果皆为净也。复有众生亦知三界过患，根性猛利，悟缘无性，成辟支佛于中或因教，或自悟，故有麟角、部行之殊。然上二乘既于法执、所知、变易、法空等，皆未除未证，故云分净。疏：「权教大乘」下，即法相宗。谓有众生闻定五种性、定三乘教，信一切法皆唯识变，不执识外别有我、法，发三心厌离有为，忻求菩提，饶益有情，四弘愿，修六度，断二障，证二空。然虽依教作此修行，若未闻圆顿称性之教，毕竟无有实果，故名分净。故前引《华严》有诸菩萨多劫修六度，毕竟不得生如来家等。言竖穷往昔等者，良由依彼教行所解，言有烦恼可断，则三乘圣人无始劫来皆定是有漏，从断障后方净。横说余凡者，但云圣人，则净；一切凡夫，皆不得净。娑婆者，但云极乐等及自、他受用并法性土是净；余变化土、娑婆之类，皆云不净。既于横竖凡、圣身、土皆有净，有不净，故云分也。由作此解，故多劫勤修，终无实果。疏：言圆净者，于中有二门：一、顿悟，二、渐修。悟自身、心，不认五蕴为我者，即顿悟也。谓宿世曾闻圆教，熏成圆种，故再闻之，熏起宿种，顿知一切众生皆智如来藏，无别生灭八识之种，烦恼、生死即是菩提、涅槃，一切国土染相本空，无非净土，初发心时便成阿耨菩提，见一切众生亦皆如是。故〈出现品〉云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉。如自心，一切众生心亦复如是。」据此，即顿悟时彻于法界，若自若他，唯见清净也。疏：「贪、嗔渐息」下，渐修也。谓虽圆顿悟解，而多劫已来颠倒妄执，习已性成，难为顿尽。故须皆习修行，契合本性。此复有二：一、离过，二、成德。言离过者，翻前展转枝末三障也。既自识真净法身、灵鉴真心，即不妄认四大缘虑之躯本因烦恼，只为此身既不认此身，即贪、嗔自息；贪、嗔既息，即不造业；无业，即不六道苦、乐之报。故云离过也。言成德者，顿悟本无障、恼，则一向称性修行，显发性上尘沙功德妙用。然非谓先离过，然后成德，即心心、境境离过之时即称性，念念圆修万行，念念圆成万德。故虽初发心便同正觉，而不碍行布历然。然且行行交参，位位融摄，因该果海，果彻因源。断障，即与一切众生同体普断；成佛，即与一切众生同体普成。故〈出现品〉云：「如来成正觉时，普见一切众生成正觉，普见一切众生般涅槃。」即此圆教中四十二位，若贤、若圣，若心、若境，若依、若正，若人、若法，并是圆净也。言缘起者，由本因闻圆教，信圆法，发圆解，起圆行，圆除诸障，圆证法界。既藉诸缘修证缘起，证时见凡、圣皆然，故言圆净。故《大经》云：「一切诸法，因缘为本。」《法华》云：「佛种从缘起，是故说一乘。」前引论云「真如熏无明」等。疏：无有断尽等者，论云：「复次染法从无始已来熏习不断，乃至得佛，后则有断；净法熏习，则无有断尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭；法身显现，起用熏习，故无有断。」释曰：良由翻于妄染，显本净性；以本净故，毕竟清净，无有断尽。若本无净法，因修始得，则本无今有，已有还无，岂得不断？圆净妙理，其在兹焉。
疏：「《成唯识》」下，四、会通权教。以彼宗所说真如一向凝然不变，都无熏习之义，故拣真如也。故彼论云：「依何等义立熏习？若能熏、所熏，各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始、终一类相续，能持习气，乃是所熏；此遮转识及声、风等性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏；此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受熏习，乃是所熏；此遮心所及无为法依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若能熏同时、同处，不即、不离，乃是所熏；此遮他身刹那、前后无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一者、有生、灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏；此遮无为前、后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生、灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏；此遮异熟心、心所等势力羸劣，故非能熏。三、有增、减：若有胜用，可增、可减，摄植习气，乃是能熏；此遮佛果圆满善法无增、无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满前、后佛果，应有胜、劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时、同处，不即、不离，乃是能熏；此遮他身刹那、前后无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因、果同时，如炷生焰，焰生燋炷；亦如芦束，更互相依，因、果俱时，理不倾动。」释曰：所熏中第三义、能熏中第一义，皆是拣无为法不能熏彼，不受彼熏故。真如无熏习义，故云皆拣真如也。疏：约一类教者，五教中大乘始教也。且说一分可思议义者，以真如具不变、随缘二义广如悬谈第〔三〕门释。以不守自性，故能随缘为一切法；以不失自性，故为万物时，体恒不变。若一向但说不变义，则不可思议；其说二义，令不妨碍，则不可思、不可议。故前引《楞伽》云：「大慧！不思议熏、不思议变是现识因等。」前已释云：无明熏真如，不可熏处而能熏，名不思议熏；真如不变而能变，名不思议变。不重即名熏，不熏之熏是不思议熏；变即不变，不变之变是不思议变。故佛对大乘中浅劣初机，且说一分不变之义，故名始教；具说二义，故名终教。疏：今此论等者，即终教也，极究竟了义说故。由此复名实教亦以兼指顿教，故通云实。实者，终、顿。等者，等此流类之教。然大乘一藏，此类却多。如《华严》云「法性本无生，示现而有生」等，《密严》云「如金与指镮」等，《胜鬘》云「不染而染」等，《不增减经》云「法身流转五道」等，不可具引。如前所引不思议熏者，上已侧注，重示说。
疏：「然净缘起」下，摄成此门也即此经幻尽觉满之门也，亦是释成论中净法不断之义。谓由迷倒妄染，故有佛教；依教悟修，故得净法；对待从缘，故无自性。言俱融者，迷真起妄，悟真翻妄，离自真性，无别染、净。故染与净即体同真，故云合法界性。故论云「无别始觉之异」也。起唯性起者，即华严宗中性起门也。谓法界、法性尔全体起为一切诸法也。法相宗既说真如一向凝然不变故，故无性起义。此宗所说真性洞照灵明，全体即用，故法尔为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虗空、断空、顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同遍计、倒见、定相之物权摄质碍。既世、出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法。故彼经说：「诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此该收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍圆融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。」故彼经还源观五止门中第三性起繁兴法尔止云：「依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴。今古常然，名为法尔。」既云今古常然，即知不待别遇外缘牵之，本来法尔常起也。纵说诸缘互相资发，就此门中缘起亦成性起。约此义故，诸佛常普遍一一尘中，说华严法界永无休息。故华严开键有性起门，晋译《华严》有〈如来性起品〉也。依此方名幻尽觉满者，正是结成此科也。注悟修行相如普眼章者，此但释幻妄尽时，觉性圆满，不断不尽之理，以答普贤断灭之问。其正说悟修之相，文在前后。悟相在前，文殊章修行始修方便；行相在后，普眼章分折四大，观察身心，乃至垢尽明现，及后诸章等也。
疏：「文中」下，三、依文销释也。言该释者，正喻幻尽觉满，兼该前种种幻华生于觉心，故云该也。言唯谈者，但合后幻华虽灭，空性不坏，不合华从空有，故云唯也。以华从空有，即是前幻生于觉之文，故不重合。此是经家巧令文略。略者，但以一喻该得前、后。
疏：势极三者，初一重拂对待，后两重拂有无，则自然绝起念之门也。但上智者从此便契觉心，中下之流纵不契合，亦但茫然不知终始，惶悚失其所守，无迹可执，故云极三重也。
疏：展转离幻中又二：初别释展转，后通释远离。初中两重：第一重中言离诸幻境者，一切幻化之法，若心，若境，尽名幻境；不唯外境，皆是所觉故。故第二重中初句但云离妄。疏：拣非幻心者，经既云「如心幻者亦远离」，即明非幻之者不可离也。故清凉云：「弃之而不离。」下经云：「幻灭灭故，非幻不灭。」问：既简非幻之心，未审何者是此所离之幻心。此幻心与初句何别？上释初句云：若心，若境，尽名幻境。何故此复别举幻心？答：前说无始已来内、外情、尘皆是幻化，故下云身、心垢。此句即是幻智，是能离、能修之心也。故第二重次句云离觉。又上云：不妨以幻修幻。疏：三、遣离幻之离者，初句只能离于幻、妄，次句但能离于幻智，俱未离于能离之离，故此离之。经云：「远离为幻者」为，犹是也，非唯幻妄、幻智两种是幻，即此能离两种幻者亦是幻也。故云亦复远离。故下重释第三句云离离。疏：四、遣离等者，前二句但遣所离，第三句方遣能离。虽能、所俱泯，终属拂泯之科，未得存泯无迹。故此都结束，无遣离之迹，以绝生心动念《法界观》云：不可亦不可，此语亦不受，逈绝无寄，〔非言所及〕、非解所到，是为行境，以生心动念即乖法体失正念故，以遮无穷之失。经云离远离幻者，意云：能离远离之离亦是幻也。疏：「亦可」下，重释四句也。此但是文简义显，亦不异前。但缘前文要须委曲周细，分析行相，故文句似涉重叠。各随当句，虽皆可解，若四句一时历观，即观见节级之殊。故此复撮略指之，全想观现也。
▲疏：「皆言远」下，通释远离也。文四：一、约止、观显远离之相；二、「下文云」下，引本下文及《入佛境界经》。初二句皆证观离，次一句云离诸幻法，故证止离。以最后更有一句云敬礼无所观，意云：为欲离诸幻法之故，所以敬礼无所观也。疏：「略」下，三、释止、观行相。谓不将心系滞之，即是休心息意，故为止也；不计度分别而起执见，即是观也。疏：「但以」下，四、结成定、慧，即远离之益也。定、慧等学，明见佛性，故疏密显真觉。乃至偈终，文皆可见。
圆觉经大疏释义钞卷第六之上
第六之下圆觉经大疏释义钞卷第六之下
释疏中卷。
广明行相中文三：一、依三分科。言配法门者，不同三乘之法，于三乘根各被一也。此但是一味之法，巧被三根也。
▲疏：「若约」下，二、依四分科：初正科；次「虽有」下，通妨。妨云：普贤问：云何修行？普眼章云：先依如来奢摩他行，坚持禁戒，宴坐静室等，乃至修习此心，得成就等。弥勒章中断轮回本、末，修悲、智之行，净慧章中修行位地，云何判云总当其解？故通云但为等也。后「正同」下，引例。谓《华严》一部，总以信、解、行、证四分科之。第二分中，从第二会至第七会，如次说十信、十住、十行、十向、十地、等妙二觉，总当其解。谓解十信之法，乃至圆解佛果之法，方名解也。
▲疏：「然且」下。三、却用前科释文。身、心无性等者，可如次配属经文，显示听者。此甚有味。
疏：一、举法请中文二：一、释标请；二、「云何」下，释别列，又二：一、科；二、「初中」下，释。释中二：一、释智问；二、「众生未悟」下，释悲问，又三：一、释意；二、「云普令」下，以例释，又二：一、标指。亦如《华严》中有一解脱门，名开悟一切众生智，彼疏亦指同《法华》。今云开悟，故亦指也。谓诸佛唯为此一大事出世，更不为余故。开、示、悟、入者，四字之义，悬谈等一门中已约南、北禅门所释，余义具此疏也。
△二、「谓大开」下，正释，又二：一、约彼疏释彼《法华疏》，即嘉祥疏也。然彼先配开、示约能化，悟、入约所化。今不取者，以此经云普令开、悟，《法华》云欲令众生开佛知、见，即开等皆通所化也。不必定配唯示字，则唯似能化。大开等者，通论妄空、真有，是以本性名为大开。言此是正因性，此是缘因性，此是了因性，《善戒经》云：「菩萨有本性、客性，本性是法性自尔，客性是六波罗蜜也。」此是因性、果性、凡性、圣性，此是体、是用、是理、是行，即各曲示总、别、真、妄、始、终，豁然明了，名悟；念念称此修行契证，为入。疏：「彼论」下，二、约彼论释。先释如来知、见，云：佛知、见者，如来能证，如实知彼义故。故清凉释云：「如实即法性，是所证也。知彼义，即能证大智也。能知、所知，皆名知、见。」今疏但出开等四句。开者，无上义，论标名也。谓除一切智智，无余事者，释所开。所开即一切智智也。一切智是根本，重言智是后得。根本名智，后得名见。除此二事，更无有余胜过于此，故名无上。即双开菩提、涅槃者，释所开一切智智也。谓知、见之性下，释双开义。「众生本有」下，释开字义。慈恩释：「开者，出生显证之义，谓出生菩提，显证涅槃故。」即法相宗意。故下释悟云：「今悟知见相本有种子，以成报身。」今疏意不然。知见性、相，并皆本有，本有大智光明徧照法界义。故《涅槃》云：「佛性名第一义空知见性也，第一义空名为智慧知见相也。」在因为性、相，在果为菩提、涅槃。故云众生本有，障翳不见耳。智障障菩提，惑障障涅槃，二障俱无，菩提、涅槃一时俱显。故云佛为开除，则本智显现。疏：示者同义者，别示知见之性以成涅槃；悟者不知义，别示知见之相以成菩提。言不知唯一事实者，经云：「唯此一事实，余二则非真。」一事实即是知见。上三皆果，断德、智德以总、别故，而成三句。入即因义，未知何可能证，故示与无量智业。无量智者，即果中一切智智体、用。而言业者，是彼因也。所以要举初地已上为因者，登地证如为涅槃因，能证地智为菩提因。故《十地论》释本经究竟如虗空，尽未来际，云：「即因善决定。」究竟如虗空即菩提因，如依空生色，色不尽故；尽未来际为涅槃因，常果无穷故。二果即知见性、相也。清凉大师云：「约嘉祥，则始浅终深；约论，则初深终浅，以入约因故。」余则更为一释，谓若约能所悟修境界，则皆初深后浅；若但约悟解修证之人，则初浅后深。且约悟修境界者，以初约顿悟，顿悟知见性相全同佛故；后约修证分齐，惑障渐尽，智慧渐明故。又初约所悟所修之法圆通境界，后约能悟能修之人自分境界故。故《华严经》初发心时即成阿耨菩提。然说三贤十圣历住增进乃至佛果，《华严》、《圆觉》宗教仪式皆然。次约初浅后深者，谓初闻双开别示菩提涅槃之时，虽然悟解，未有修行之力，未能伏灭惑障，依悟解力渐渐修习，修习不已，行证转深，乃至佛果。能化大开，故所化悟解；能化曲示，故所化修证。据此，即入字通于因果。故《华严．入法界品》及新译云〈入不思议解脱境界品〉，入字皆通因果。彼入字既尔，此何不然？论约前意，嘉祥疏约后意。问：若尔，何以彼《法华论》云入是因义？答：以据果位不可说故。故《华严》别行《十地经》金刚藏云：「我今说一分。」论释云：「地智有二分：一、因分，二、果分。果分不可说，故但说因之一分。」文疑《法华论》但云入是证义，不分因果，恐是彼疏自判云即是因义，待捡本论。
▲疏：「此后」下，三、指所答，如文，可知。
疏：结牒请中二：一、正释，二、指例。疏：一、起行方便中四：一、释离幻；二、「正念」下，释正念；三、略明上二互资。注云心生等者，即论中义也。具云：心生，则种种法生；心灭，则种种法灭也。四、「由此」下，结成方便。
疏：初、戒定中，文三：一、销文。云止是定义者，修时曰止，成就曰定。由止息诸缘，故得心定。标如来者，修虽凡修，定是佛定也。一向绝缘者，誓心如草系鹅珠。《梵网经．菩萨心地法门品》云：「若佛子！持佛禁戒者，作是愿言：『宁以此身投炽然猛火、大坑、刀山，终不毁犯三世诸佛经、律，与一切女人作不净行！』复作是愿：『宁以热铁罗网千重周迊缠身，终不以破戒之身受信心檀越一切衣服！十愿文势皆同。今略却旨，未兼侧注所制受施也。说者但举二、三事即得。宁以此口吞热铁丸及大流猛火，经百千劫口百味饭食；卧大猛火热铁地上百种床座；受三百𫓴刺身，经百千劫百昧医药；投热铁镬，经百千劫房舍、园林；铁槌打碎此身，从头至足，令如微尘恭敬礼拜；百千热铁刀𫓴挑其两目视他好色。此下一一皆云破戒之心。』复作是愿：『宁以百千铁锥劖刺耳根，经一劫、二劫听好音声；百千刃刀割去其鼻贪、嗔诸香；百千刃刀割断其舌食人净食；宁以利斧斩破其身贪诸好触。』复作是愿：『愿一切众生悉得成佛。菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。』」
疏：根门者，眼等六种是善念、恶念、造罪、修福、出入之门。根义，如后文说。诫约身、口者，大乘须制意地，何以但言身、口？答：经上句云先依奢摩他行，即是制意；又上云一向坚持，皆是制意地也。又戒是防禁外非之义，身、口义相麤显，故且略言耳。其实必三业清净。疏：摄律仪等者，然三聚戒具止、作二持，自、他二利：初一是止持，后二是作持；初二是自利，后一是利他。今意说律仪者，坚持之言，制止义胜。又为观行之前导，故当止恶息缘之意。疏：义通余二者，次文安处徒众，是进业摄善法也、摄徒摄众生也之意也。十无尽者，菩萨十重也：一、乃至有命者，不得故杀；二、乃至鬼神、劫贼、有主物：一针、一草，不得故盗；三、一切女人乃至畜生、诸天、鬼神女及非道，不得故婬；四、不妄语；五、不酤酒；六、不说出家、在家菩萨罪过；七、不自赞毁他；八、不悭；九、不瞋；十、不谤三宝。一一有因、缘、法、业四句，又一一制自及教人。然此十戒亦兼摄善法、摄众生。一云：是菩萨应起慈悲救护众生等；二、应助一切人生福生乐等；三、应净法与人等；四、常生正语等；五、应生一切众生明达之慧等；六、常应教化是恶人辈等；七、应代一切受加毁辱等；八、见一切贫穷人来乞，应随所须，一切给与；九、应生一切众生善根无诤之事等；十、见外人一言谤佛，如三百𫓴刺心等。上十如次，是前十戒中文。皆云等者，或等取文前，或等取文后也。具如戒本。疏：取要唯四重者，杀、盗、婬、妄也。虽十戒皆是业道，就障圣道，此四偏增，故出家戒偏制之也。今欲修无漏观智，以戒、定为前导，故重指出四戒。然据小乘，四中则三有分限，谓唯制杀人、盗满五钱、妄言证圣。今则全制。
疏：枝叶不生者，声闻戒中余四篇、六聚，皆为防护此四，故深远止之。今但如上说，一向绝心誓志，的不拟犯此四者，则举心运意，所作所为，自然一切清净，故云尔也。疏：「《佛顶》云」下，引经助劝，即彼经第六。但取意用之，不具其文。文云：「佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓：摄心名戒，因戒生定，得定发慧云云。若诸众生，其心不婬，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；婬心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断婬，必落魔道杀堕神道，偷堕邪道。彼等诸魔杀云鬼神，偷云群邪亦有徒众，各各自谓成无上道。我灭度后，末法之中多此魔民杀云鬼神，偷云妖邪，炽盛世间，广行贪、婬杀云食肉，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先断婬心，是名如来第一杀云第二，偷云第三，妄云第四决定清净明诲。若不断婬修禅定者，如蒸沙石，欲期成饭，经百千劫，只名热沙杀云如自塞其耳，高声大呼，求人不闻，欲隐弥露，偷云水灌漏扈，大妄语云如刻人粪为栴檀形，欲求香气，无有是处。汝以婬身求佛妙果，纵得妙悟，皆是婬根。根本成婬，轮转三途，必不能出。杀云：相食未已，云何是人得出三界？如来涅槃，何路修证？杀云：服其身分，皆为彼缘。如食地中百糓，足不离地。必使婬机身、心俱断，性亦无，于佛菩提方可希冀。杀云：身、心二途，不服不食，我说是人真解脱者。如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。』」释曰：四戒文相多同，故例记之而已。有不同者，已侧注讫。疏：同行同见者，或同学同业，或弟子徒属故。「宝积」下，引例以显处徒众中互相迭共修行之行相也。平等法者，染、净诸法皆空故，皆称真性故。正同文殊章中本无生死，觉智亦泯，如法界性也。闻已应发等者，同此章应当正念远离等也。依城邑等者，不同二乘，事须避境。故文殊师利说三十二难中云：「坐禅观行不为难，对境不动是为难。」具四部处，正同此安处徒众。「更互」已下，证疏中互相雕琢，迭共商量等也。解一切法无有自性者，正同下二空观，成身、心空寂等也。烦恼渐除，是彼观益。观益之文，劣于此也。
▲疏：「静室处众」下，二、通妨难，问答可见。于中引《净名》者，即诃舍利弗林间宴坐之文也。不必者，意令心不起见本性，不于三界现身、意等，不是一向不许身坐，即知亦不必不坐，不行、住、卧等。闻、思、修者，三慧备也。《论语》云：「学而不思则罔如有闻慧，无思慧也，思而不学则殆如强自思惟，推斥不肯听学。」岂但申申、夭夭者，拣异孔子宴坐也。《论语》云：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」彼注云：申申、夭夭，和舒之貌也。今意云：须分明观照，洞达理、事，岂同孔子？但和悦舒畅而已。既不同彼，即须处众征论，增智慧也。
▲疏：「此依定」下，指答所问。修习戒、定，静坐处众，是住持之相也。
疏：二、空观中三：一、释意。其意可知。「其二执等文次」下，即释讲时，且分明显示生起钩鏁次第之意。注《金刚三昧》亦然者，亦先破执，后始入理。待检文叙之。疏：「执区」下，有二意：一、同诸宗，历诸位地，因圆果满，十障已尽，证十真如，名圣性现前；烦恼已尽，习亡亦除时，成等正觉，梵、释、龙、神咸恭敬，为应用尘沙，名佛也。二、约此宗，观行成就，顿同佛境。执亡性现，即二空观成；「所显真如应用」下，即法界观成，名之为佛。
疏：「故《成唯识》」下，第二、引证也。但取意撮略用之，不具文。于中三：一、悟理。我、法二空者，或云人、法，或云生法。慈恩云：「但说于人，不谈余趣。故改为生、空。」又《唯识演秘》云：「法亦有我。我字宽通，通于生法。故亦不应云我、法二也。」今谓不然。人是五蕴假者，数取趣者，非唯人、道。如云：帝释是能问之人或能说之人，般若是所问之法或所说之法等。岂帝释便属人、道耶？又我是主宰，有宰割义。计法之我，但是计有诸法胜性，岂有能造业、受报等耶？故知我、法二种，行相迢然，不应言通。又彼所立生法之言，亦未免太宽之失。有情、无情，但是有为之法，皆有生义。故《演秘》救云：「世界亦有计无情为我者，生拣无情，无太宽失。如计色、我、发、毛等类，亦在所执。此岂非计无情为我？」今更破曰：唯取所计，许如彼救。其不许者，一切诸法亦有生义，岂免太宽之失？若云不太宽，何以旧译众生之言，彼宗又破云滥无情耶？故知我法、人法、生法，但辨得二种之相分明，随言皆得。谓就认为自，即应云我；傍指于他所认之者，即应云人；总指六道轮回，数趣、余趣，此灭彼生，生灭不绝，即应云生。生是众生，不关器世。今以我字最亲，故云我、法。二、空空者，彼执为有，此说为空。空即彼无，无别体也。智缘空起，为所游门，显二真如，名二空理。体虽是有，离有离空，非怪是空，说为二空。从能显说，梵云瞬若，此云空若；云瞬若多，此云空性，即是二空所显实性。言空者，从胜能说二空之性，名二空性，依士释也。言真如空，未尽理故。谓凡夫、外道全不解了，名为迷者；二乘及诸宗邪解，分有智故，名为谬者。或无明名迷，邪见名谬。疏：生正解者，正解之智通漏、无漏，谓合迷者生解，谬者正解。
▲疏：「生解为」下，二、断障也。既由二执，故有二障。当知解了二执皆空，二障方断。二障体义，至下弥勒章中即释。今且释名。所言重障者，毁责之词。由烦恼障障大涅槃，流转生死；由所知障障大菩提，不达诸法性相。如金刚难断，故堕此难越生死流故；压溺有情处四法故；坠堕有情没三界故。故名为重。有解：但说二执为重障，余末障皆轻。此解正显二空所断。障者，覆碍。覆所知境，碍大涅槃故。问：何故造论所以即言为于二执，不言二障？生解即言为断二障，不言破执？论答：由我、法执，二障共生；若证二空，彼障随断。释但说二执所由也。答解初问云：且烦恼障品类众多，我执为根生诸烦恼，若不执我无烦恼故，证无我理我见便除，由根断故枝条亦尽。此依见道及究竟位断烦恼说，余位不然，先离八品烦恼，第九品时方断我见，故第四地中我见亦尔。如彼论第九卷资粮位中有其二解：所知障中类亦非一，法执为本余障得生，证法空时法执便断，以根断故茎叶亦除。正障二空谓我法执，余障余惑见此等流，故于真理但说二空。又总解之不须别说，以执为根生余惑等，故由二执具生二障，无有少障不依执生，说其生言意在于此，本既尽已末随灭故。若证二空余障皆断，障如从本但说二空，生解断障兼除烦恼，非恼非余障余惑证空不断，言执通取心心所法，随义答上二问所征。
▲疏：「断障为」下，三、得果涅槃、菩提者，论先标云：断障为得二胜果故。次释云：由断续生烦恼障故，障真解脱。真解脱即涅槃也。故彼疏云：「真解脱者，体即圆寂。」《瑜伽》五十九说：「一切烦恼皆能续生，即是发业润生烦恼。」今此论中并皆名续，唯烦恼障发业润生，体是缚法。其所知障，义即不然，故续生言唯在烦恼。诸有情类恒处生死，证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。障即烦恼，名烦恼障，覆障涅槃，令不趣证。凡夫所修诸行𫏐灭，外道苦行计证涅槃，乃至有顶诸惑𫏐断，所显真如执为圆寂，种不断故，非真解脱。又二乘虽得二灭，住此二中，非为不住。解脱非真，以是假故。上皆解脱非真。十地如理，真非解脱。为简彼等，云：真解脱假体择灭，实即真如。今具释本论者，令备如根无。疏中既但言涅槃，但销及槃字，即不须具叙真义、涅解脱义。后释菩提亦然。由断碍解所知障故，得大菩提。言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。了所知智，说之为解。碍是障义。由法执类覆所知境，障碍心解，令不得生。言正解者，正觉异疏。梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。末伽言道，游履义故。古云菩提道者，非也。由法执类覆所知境，令智不生，名所知障。此从所障以立障名。所知之障，依主择也。二、所障体，即四智心品及四涅槃，下转依中自当广释。异生虽作二种无我、真如观等，大非菩提；二乘之慧，菩提非大。又异生、外道虽有少智，非大菩提；二乘菩提有无漏慧，菩提非大。今简于彼，名大菩提。又但简彼二乘之智，菩提非大；菩萨之智，大非菩提；凡夫之智，俱非二种。问：此言二障，各障一果，为定、别障，为亦互通？答：此不定，或别，或通。此中且说定胜障，故说名别障。余如别卷。疏：二、胜果者，是论之所标。今则便列涅槃、菩提。释云胜果，随其撮略文便也。胜谓殊胜；果谓果利，即顺益于因，三劫修因，所得顺益故。二乘二果非极圆满，果而非胜；十地二法非已圆满，胜而非果；究竟二果出过于彼，立胜果名。
疏：「文中」下，三、开章释也。执即我、法等者，然据破、执显真，两能、两所，合有四法。缘能破、能显，皆是其智，故但三法。若约迷、悟，一一对之，应云：昔是能执、所执，今是能破、所破；昔是能迷、所迷，今是能显、所显。疏：「初中我谓」下，有二：一、所破，二、能破。初中二：一、我，二、法。我中又二：一、所执我体，二、能执我见。初中又二：一、释名义，是其总相。如国等者，有自在力及割断力，义同于我，但生分别，其义可知。然我是总相者，《智论》四十云：「问曰：如我乃至见者，为是一事，为各各异？答曰：皆是一我，但以随事为异。于五阴中我、我所心，故名为我。」《瑜伽》亦云：「我者，于五蕴我、我所现前行故。」
△疏：「所谓」下，二、出体、相是我之别相。总而言之，即但诸蕴假者，谓于蕴中假建立故，称之为我。《唯识》云：「世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。假有二义：一、无体随情假，随自执情名我法故，即外道等计；二、有体施设假，随位、随缘强施设故，即圣教所说。圣教我者，谓预流等三乘圣者。世间我者，即今所辨。然其别名既随事为异，故诸教所说，数有增减，在有在无，或变名目。」今所列名，取《大般若》第四有十七相也。此最广故。然又合之，故但十一。其十七者：一、我，即上总也。二、有情，华严云众生。三、命，四、生，《华严》云有。五、养，六、士夫，《华严》、《金刚》皆云人生，合云夫，谓有灵于土、木之称。七、补特伽罗，八、意生，九、儒童，十、作，十一、使作，今合之。十二、起，第十三中名异生。十三、使起，今略之，以与作义大同故。十四、受，十五、使受，今亦合之。十六、知，十七、见。一一有者字。《华严》二云想，彼经第十三又说十四。《华严．十行品》说十，〈十向品〉说八，〈十定品〉说七，《金刚经》说四，数既不同名亦小异，不烦和会且释现文。言有情者，《瑜伽》有二解：一谓诸贤圣如实了知唯有此法更无余故唯有此情法也，情即识也。言无余者，无彼识外余我体也。故《华严》云：「一切众生但想所持」，二谓于彼有爱著故彼即所爱第八识也。爱即是情，能有爱情名为有情，谓我有情识名为有情也。梵云萨埵，此云有情。若约旧译云众生者，《智论》云：「五蕴和合中生故。」意生者，是意种类，能有思量胜作用故。摩纳缚迦者，此云儒童。《瑜伽》释云：谓依止于意或高或下，以依止意或陵慢他或卑下他。儒童是少年义，高下不定故。长养者，我能长养，谓能增长后有业故。数取者，谓能数数往取诸趣受生而无厌故。诸贤等亦名此者，从未得道旧身说故。命者，色心相续名之为命者，是主义。我有此命故名命者。《智论》云：「命根成就故名命者。」寿者，释曰：此双释寿命二种。以《俱舍》云：「命根体即寿，能持煖及识故。」《金刚经》弥勒偈云：「不断至命住。」世亲释云：「一报命根不断故。」大云解云：「此是命相。」若约《瑜伽》，即云寿命和合现存治故。据此释者，命谓第八现行者，谓假者、总者，有别命名为命者。今取世间解，或有情即是第八现行，寿体即是第八种子，有寿知命故名命者。或命通是六识名命，有此命者名为命者，令取世间不取正义约计执故。萨婆多等所说各异彼宗计非色非心为命根体，体即是寿，故与此别。愚者不了，谓实有情及实命者。生者，《智论》云：「谓计有我人能赴众事，如父生子故。」慈恩即云：「谓胎卵二生初托生时。」士夫者，能作一切士夫作用故。作者，作诸业故。《智论》云：「手足能有所作故。」受者，受报。《智论》云：「计后世受罪福果报故。」知者，分别。见者，能观。此等皆取者字为主宰等义以释我也。我是总相，有情等皆别相也。若依《金刚经》四种，准天亲论约三世总别说故我是总相，过去名众生，经历多生故；未来名人，更趣余趣故；现在名寿者，一期住寿故。余如后释。
▲疏：「依蕴计」下，二、能执。能执即是我见。若对前所执中有释名出体，此下文中即当辨其种类也。以说外道、小乘计我中兼别显所报我相故。文中三：初二句总标；次「于中」下，开章别释。二十句者，每于一蕴计一我及三我所，即成四句；五蕴各四，故成二十句也。注中以色为例，余四一一倣之。云色是我等者，依《对法论》，说我有：有色者，与我相应故；属我者，随逐我故；我在色中者，不离我故。彼论第一自有问答，广释分别行、缘。蕴不分别所起处，故有二十句。行谓行相，是我、我所之行相也。所者，我所。如但于色蕴分别其我、我所行相，不分别说此我所起处，我所必于我见后起。此于色蕴所说三所，无分别言此之我所依计何蕴为我，此从彼起，但总分别我、我所行。问：亦不分别计色之我是何，我所之所从起，何故但说言不分别所？答：我为根本，不从他起。言色是我，已分别说，不是分别其所起处，我所必依我见后起。故不同也。其六十二见等，准此应知。疏：六十五句者，每于一蕴计我，即于余四蕴各计三我所。三四十二并我，通为十三。五蕴各有十三，故成六十五也。注云余四一一者，且如以色为我，则受是我璎珞庄严我故、僮仆我所使用故、窟宅我所居止故，想是我璎珞、僮仆、窟宅；行、识亦然。若以受为我，即色是我，璎珞等亦然。此依《婆沙论．世第一品》末第十卷，约蕴，约界、处等分别。此皆分别行、缘，蕴亦分别所起处对前详之。疏：复有九种者，《佛性论》中说也。然此九种但有四类，谓：一、通计我，二、别计我，三、计我应生，三及后然四、计我不应更生。但由于应生中计应生有色、无色、有想、无想、非想非非想等五，故成九也。九中，初二身见，余七皆因边见。于中，四因断见，计我更不续生故；余六皆因常见，计我更生色等处故。注：一、通者，谓于五阴中通执有我，而不能分别即、离，但漫执故。二、的者，于现世五阴中随取一阴为我，是的别义。定是二处：一、定是现世，二、定在一阴上。三、生者，计我应生，更受生也，此因常见起。四、不者，计我更不生也，此因断见起。然一切见不出有、无二种，由有见故执常。无见中复二：一、邪见，拨无三世因、果；二、断见，谓有现在，不信未来故。九我中，一、二但通第四断见，余皆常见。此下五种我，但是第三计应生中差别种类也，但约有、无色想及悲想等说应生故，即五皆因常见起。五、色者，计我有色应生，谓于欲、色二界以色为我。六、无者，无色也，计我无色界应生故。此计受、心、法为我，观色灭坏，此三不灭。七、想者，有想也，计我于三界中生，唯除无想及非想天。八、无者，无想也，计我无想应生，谓计无想天及草、木等为我，以同无想故。九、非非者，计我非想非非想应生也。此计有顶处为我，以观想为系缚，以涅槃为坑。若不除想，无由解脱；若并除想，恐我堕涅槃坑。故不得弃及不弃。疏：皆分别起者，二、总料拣。于中，先约俱生分别料拣，谓指上来二十句乃至九种所说计执，并是分别，非俱生，俱生之不别计故。故《瑜伽》说：「二十句身见，皆见道断。」余虽无文，准此，唯分别行缘蕴等，方始生故。然总缘蕴为我，亦通分别者，如《显扬》说。下外道所计之我，亦皆分别。此不在言，故疏不指。疏：「此依一切」下，约能计人料拣，谓一切异生，或总计五蕴，或别计色蕴乃至识蕴，或计更生、不生等。疏：二、离蕴中，据《唯识》说，自有三宗：一、体常等者，此是数论、胜论等计，即是僧佉、卫世师义，亦云吠世史迦。常者，我体常住，无初、后故。从过去、未来不断，现在相续。周徧者，有二义：一、徧五趣之中，趣趣有非定，恒居一趣中故；二、量同虗空，徧十方故。何以同空？随处即能造种种业，受苦、乐故。彼论意欲破作、受，故但说造、受之言，彼常、徧义遂不开显。彼论但云：体常周徧，量同虗空。彼疏初开三义，以同空之言别为一义故。后又自云：又此为二：一、常，二、徧。同空已下，释前徧义，同空是喻。若准破中，此解为胜。释同，令俱用之。谓虽但标常、徧二义，复于徧中开二义故。然数论执我体是受者三德勇、尘间也。如佛教说贪、瞋、痴，能作转作法已，我受用之，名受苦、乐。胜论执我实句义摄，体能作受，故名造业受苦、乐等。下破法中，一一别叙。疏：或虽常而量不定者，此是无惭外道之类计也，即尼徤子此云离系。露形不取，名为无惭。本师称离系是彼之子，故名子也。量不定者，大、小无恒也。随身大、小，有卷舒故。谓若身大，我量便舒；身若小时，我量便卷。如一牛皮，日炙便卷，水湿便舒。疏：或体常细，如极微者，此是兽主通名为兽，别目于牛，徧出等谓徧能出离诸世俗故，即出家外道，如一极微量也。彼论次云：「潜转身中，作事业故。谓我量小，如一极微，有自在用，小轻利故。潜转身中，显胜自在；所栖隐处，作诸事业，显我胜用，能为作者。」今此总叙三计、五师所执之义。余九十种所计我等，亦不异三。疏：三、俱非即、离者，非即、非离也。犊子部者，上古有仙，在山寂处，贪心不已，遂染母牛，因遂生男，流诸苗裔。此后种类，皆言犊子，即婆罗门之一姓也。《涅槃经》说：「犊子外道归佛出家。此后门徒相传不绝。」今时此部是彼苗裔，远袭为名，名犊子部。彼立五法藏，谓三世、无为及我。言不可说者，以不可说言是有为及无为故。已如悬谈宗趣中说。
▲疏：「法谓轨持」下，第二、法执也。皆执离心有定实法者，不了诸法唯心现故。触境起执，谓自性若境，若心，若善，若恶，乃至诸佛相好、通光、一切功德。但不了唯心，皆是所执之法体也。如下破中具分种类。
疏：「通明我、法」下，大文第二、能破也。文二：一、唯识故，二空；二、无理故，唯识。初中五：一、总标唯识，二、明识变似我、法，三、释变似及执实所以，四、正明执实我、法，五、双喻上二。初文可见。
▲疏：「变谓识体」下，二也。然此变义，有三师释，文有其二：一、依二分似我法，谓护法、安慧，文同义别；后依相分似我法，即难陀、亲胜，文、义俱同。译论者意在文少义多，故以二义同一文译。初二师中且释护法文意者，识体是自证分，转似见、相二分此三分皆依他起，依此二分执实二取能取、所取也，谓执于我、法，二取即无妄执故，二分非无依他起故。似者，此他起非有似有，实非二分，似计所执二分见相，故立似名。然相、见种，有说同者，有说别者，非此所要，故不叙之。相、见俱依自证起者，若无自证，二定不生。如无镜时，光影不起，皆于识上现相貌故，故说二分依识体生。问：此依他起，如何说为我、法二相？故次答云：依斯二分施设等也。谓依止依他相、见二分，施设徧计所执我、法二实分也，依起执故。若离于此依他二分，彼无所依，故说依他为执依止，染分依故。次释安慧文意，有二分体无。徧计所执，除佛已外，菩萨已还，诸识自体即自证分。由不证实，有法执故，似二分起，即计所执似他依有。二分体无，如自证分，相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执体，八识自体皆似二分。如依手巾变似兔头，幻生二耳；二耳体无，依手巾起。问：此二体无，识体如何转似二分？故次云：相见俱依自证起故。由识自体虗妄习故、不如实故、有法执故、无明俱故，转似二分。即是相见依识体起，由体妄故变似二分。二分说依自证而起，若无识体，二分亦无。问：既有自体及此二分，依何分上假说我法？故答：依斯二分施设我法，谓依此相见计所执上世间妄执圣教对彼假说说为我法，此相见之中皆说为我法，故破我法。二、离此相见，无所依故，故依所执相见二分施设我法。世尊能知识自证分及真如等法性离言非我非法，为除愚夫所执实我实法，于识所变二分之上假说为我法，方便诱引令知假说，非谓实有。问：护慧二师何故我法但依二分，不计自体以为我法？答：若护法说，据实亦计。且举所变二分者，略者三义：一、二执徧，我执不依自证起故；二、共许徧，古今大小乘师皆不许有自证分故。三义已说。若计自体即能取摄，见分中收，故但说二自证离见无体故。若安慧说，凡是所执体皆是无，若执自体即执能取，不异见分，故更不说为我法依，以自证分体是有故。或离言故，不可依说。问：依所变相执为我法可尔，如何依见亦执我耶？答：如僧佉执思为我，犊子部我名能见，故依二分皆执我法。问：护法立四分，今何唯说三？答：以对他故、义准知故、顺陈那故、略叙宗故、非极研寻，故且不说。
△疏：或复内证识转似外境者，二、依相分似我法也。即是难陀、亲胜等，依《摄论》说唯二分义也。但立见相以为依他，不说三、四分也。相分体性虽依他有，由见变为，故名唯识。此相分体实在于内，不离于识。妄情执为似外境现，即以依他似计所执。依此外相分之上世间圣教，执说我法见分变似能取，亦相分摄。或说一分如安慧等，或二分如亲胜等，或三分如陈那等，或四分如护法等。
▲疏：「我、法分别」下，三、明变似及执实所以也。谓由分别熏习，故变似我、法是前变似之所以也；由似我、法，故凡夫执实我、法是后执实之所以也。此亦文同义异。我、法分别熏习力故者，护法、难陀云：由无始来第六、七识横计我、法，种种分别熏习力故。若安慧者，则七识相应诸心、心所，皆各分别能熏习故。即由分别熏习种生：熏者，击发义；习者，数数义。由数熏有此种，故后有诸识变似我、法。诸识变似我、法者，护法云难陀亦同，但准取相分为异耳：识自证分所变熏相，见、依他二分难陀则但云所变相分，非我、非法，无主宰故，无作用故，性离言故。凡夫依此二分，依他性上难陀则但云依此相分，依他起上执为我、法。此所变相似彼妄情，名似我、法。彼妄所执我、法实无，非可说牛毛似龟毛，故不说似彼，但说似情。据安慧者，变似我、法总有二解：初一解者，世间凡夫依八识所变总无之上第六七识起执于我，除第七识余之七识起执于法不许末那有法执故。如是总说执为我法，种种别相熏习力故，八识生时变似我法。又解云：诸识生时变似我法者，即自体分上有似我法之相，体变为相。但依他起性依此坚执为我法者，方是二分。其似我法不名二分。以下约喻，依他性有故识所变，似我似法是识自体后解难知，前解为胜。然上三师异者，谓护法、难陀云：第六七识妄熏习故，八识生时变似我法于中又小异者，已如上注。安慧云：由七识熏习故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故又护法等解于依他上起执，安慧于总无上起执。次下论云：「此我法相虽在内识，而由分别似外境现此说所变似我法相虽在内识，而六七或总八识虗妄分别之力似外境现。」释曰：此更委述凡夫妄执我法之所以也。由似外境故，令凡夫妄执为识外实我法故。
▲疏：「诸有情」下，四、正明执实我法也。谓诸有情由无明力，无始时来缘此所变似我、似法，执为实我、实法缘者，攀缘。自体即依依他起徧计所执，不说依于圆成起，起亲不得故。若安慧解，以无依无，别依于总。
▲疏：「如患梦」下，五、双喻上二。上二是第三、四假也。此对经部等。若对萨婆多宗，此喻不成。彼计梦等所见，皆真实故。于中，初四句喻第三所以门，谓如患热病，损眼根力，所见青色，皆以为黄。或见种种若人，若物。梦者，颠倒缘力，所梦诸事，皆谓真实。不应见境，破境便生。即患梦缘，心似种种，外境相现，体实自心。后二句喻第四正说执门，由患梦力，不了真虗，遂执所见以为实有。三、释如前论。次后结云：愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。彼释偈中云由内假说之言也。内识所变似我、似法，虽有而非实我、法性。恐云虽无识外我、法，还有识变我、法，故复云尔。
疏：「云何应知」下，第二、无理，故唯识也。文中二：初、总标。此亦用彼论之文，而是通相之意，不全同彼，但假叙外道、小乘之问。论主之答世间中且据彼释者，外道等曰：有作有受，我体宁无？有碍有缘，宁无法体？小乘等曰：士夫用有，何为我无？依缘积聚，色等是有；得等成就，行蕴非无。圣说无为，宁拨无法？岂离识时便无外境？云何知识似外境生？今所用之意，通论一切。未达唯识理者，不拣凡、小、儒、道，但闻前说我、法唯识所变，便应有此疑念。故今假以被疑而问也。虽略指西国外道、小乘问词，不叙亦得。答亦类问，有其通、别。今但直显文意者，谓由推征实我、实法皆不可得，妄情则有，征理则无。如梦中物，梦、想则有，觉来则无。即知唯梦所变，梦、想之外无实物、境。今此亦然，现量、比量所不能成，故云不可得也。不可得之道理，在经，在疏。然此心变似法，有多差别，随五蕴摄；心变似我，无多差别，众同分摄。
疏：「释此二空」下，二、开章别释也。「然此」下，所破二执以释经文，不唯约识变之义，亦不唯答前问而已。但假前文势，约答以标异。文中二：初、我空，二、法空。初中文七：一、正破依蕴；二、「又所执」下，开关质破；三、「故所执」下，结成科文；四、「今此」下，指经显意；五、「文又」下，正科经文；六、「夫计」下，又释科文；七、「今初」下，牒章以释。初中二：一、总非；二、「即蕴」下，牒释三种，如文。初即蕴中，初句牒起，余皆正破。此但泛破作此执者，亦不指的别对所执宗途然已自例破别宗之义。即前所叙计我体即是蕴二十句、六十五句及九种等，世间异生不出此等诸计。于中四节：初一是总，余三是别。初中非常一者，且释非常，应立比量云：我是宗有，法应无常，是宗之法此二和合，互相差别，不相离性，总名为宗也。因云：即蕴故同。喻如蕴性。谓蕴性生灭变异，我既即蕴，我亦应尔。若尔，即五蕴灭坏时，我亦灭坏，谁受来生？若乐等事，文应非一者，复有量云：我应是多，以即蕴故，相如蕴性。谓蕴有五，我应亦五。又一一蕴中复积多数，我若即蕴，即成众多我也。次三别者，初色蕴，次四蕴，后偏明行蕴中不相应行。谓二十句等中，或执色蕴，或受，或想、行、识。今以四蕴类同，故合为一破。且初色者，应立量云：内诸色处，根身也。定非实我，有质碍故，如外诸色六尘。彼不计外色为我，无作受用故。故合破之。喻中，先喻，后因者，是彼论文，顺其语便故。次合破四蕴者，量云：心、心所法亦非实我，不恒相续是间断故，待众缘故藉缘方起，喻如灯、声等。心是识蕴，世如眼识，开眼根时，即不现行、现识。若即我，识间断时，我亦应断。余耳等例知。心所者，谓信等十一善法及贪等根随烦恼染法。谓若信即我者，无信之时应亦无我。余皆例知。故云心、心所法待众缘故。疏用论文，略于同喻，以易解故。次彼余行蕴中少分及余色者，谓二十四不相应行及无表色也。既与心等别，故应别破之。觉者，觉察心、心所之总名。谓心所法外，所余行蕴及无表色亦非实我，非觉性故，如虗空等。此但合为一量也。若行与色各别为量，亦得。问：若以非觉性故非我者，心、心所是觉察，岂是我耶？答：因明之法，遮他为论。言非觉性，亦是翻显心、心所是觉性，故许为实我。疏：离蕴我中，即前所叙三宗外道也。初一句总牒三宗；次「应如」下，破。初破胜卫世、数僧佉二论两句。十字中八个字同用，唯作字属胜论，受字属数论。数论计冥性是作者，我唯受者，故胜论即作、受俱是我。今疏意在文略，故且将受字摄属数论也。早单将受字破数论者，应立量云：汝所执我有法，应不随身受苦乐等宗法，一、许常故，二、计徧故二因，如汝虗空喻也。此有二比量云汝所执者，免犯非自极成之过；云许常徧者，免犯随一不成过；云汝虗少者，免犯俱不成过。初一执字，义通喻、许。次约作字破胜论者，应云：汝所执我，应不随身能造诸业，许常故、徧故，如虗空等。或云：汝所执我，应不随身能造诸业，无动转故，如虗空等。亦有二比量也。彼论云：「又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？」上来各破两家竟。彼论又双破两家云：「所执我与一切有情，为同为异？审定也。彼唯计异，今亦审同者，是余转计也。若言同者，一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应得解脱。若诸有情同共一我，如张人作业之时，余王人等亦应作业，即此一我作诸业故。受苦乐果及得解脱，亦准此例。然内真如无所系属，亦不作受，故无不定，〔反〕诘〔过〕失，便成大过。结上三也。便达世间及圣教故。若言异者，诸有情、我更相徧故，体应相杂。由彼计诸有情、我体是异，各各迢然，自相别故。应立量云：诸有情、我与汝自我，体应是一，计常徧故，如汝自我。论言相杂，意令相入，成一物故。虽言更徧，意言常徧。不尔，更杂便无同喻。又一作业、一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作、所受。如众灯光，一照时，一切皆照。我亦应尔，处无别故。如调达作逆罪，生身陷入地狱，一切皆应尔。若谓作、受各有所属，无斯过者，理亦不然。外救云：如众灯光，各有所属，无有一作、受，一切作、受之失。故总非之。下方叙非理。业、果及身与诸我合，属此非彼，不应理故。一一诸业及身，皆与一一诸我和合，以说我体相离释住。至于作、受，唯属此我，不属彼我，不应正理。一解脱时，一切应解脱；所修证法，一切我合故。」此重责也云云。疏：应非常住等者，破第二宗也。即前所叙我体虽常，而量不定也。破意云：谓我体常住，不应随身而有舒卷。舒卷者，盈缩不定之义。若立量，应云：汝所执我，应不舒卷，许常住故，如太虗空。既有舒卷，如橐籥风，应非常住。上以常住难非舒卷，此以舒卷难非常住。量云：汝所执我，应非常住，许卷舒故，如橐籥风。橐谓橐、鞴、袋之类，以内含风起作用故；籥谓管、箫、笛之属，以内虗引风起声等故。此二中风既随橐、管有其大、小、卷舒之事，而非常住，我亦应然。疏：应非常一等者，破第三家也。即前所叙体常，细如极微，潜转身中作事业者也。破者，谓我量至小，如一极微，如何能令大自徧动？若立量，应云：汝所执我于一刹那应不能令大身徧动，以极小故，如极微等。如何小我一刹那中能令色究竟天万六千由旬大身动转？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似徧动者，救云：次第而动，以迁速故云云。则所执我非一，非常，诸有往来非常一故。此有二量：一、难非常，二、难非一。疏：俱离我中，言俱非者，计我与所依蕴非即、非离。然别有体非常、非无常，即上所叙犊子部也。依蕴者，依正蕴上施设，不即、离故。量云：汝所执我应非实我，许依蕴立，非即、离蕴故，如瓶、盆等。彼计瓶等依于四尘而立，然与四尘非即、非虽，故以为喻。又彼计在第五藏中不可说云有为、无为等者，论次破。破云：既不可说有为、无为，亦应不可说是我、非我。应立量云：汝所执我应不可说是我、非我，许不可说是有为、无为故，如龟毛等。
疏：「又所执我」下，二、开关质破也。总破上来差别执我，亦全用论文。然彼对外道以释今所用意，但通破作此计者。开关通问，其意可知。若作问外道说者，有思虑者意问僧佉，破说神我体是思故；无思虑者问吠世等。然僧佉计神我体性常住，除自性外，二十三谛体性虽常，仍有转变无常之相。今难彼我亦应同彼，二十三谛体性俱应转变无常。疏：「若有」下，皆反质也。谓若以思虑为我、睡眠等不思虑时，即应无我。质不思虑，文显，可解。若对外道宗者，应以思虑质僧佉：汝我体应是转变无常作用，或有不起时故，如许大等。若不约用难，令体亦转变，即无同喻。彼不许有生灭无常，故应以无思虑质卫世等。文易，可知。量云：汝等实我，应不能作业，亦不能受果。许无思虑故，犹如虗空作业、受果。即除僧佉，余计神我，皆同此破。又诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手、足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。无有一我无作受用。若数论师无，唯作者用，亦名无用。若动转作用、势用、作用，胜数俱无，十句说故。离系子等我有动转，故是前门，余是后门。又诸所计得解脱时，我并无明用。
▲疏：「故所执」下，三、结成科文。
▲四、「今此」下，指经所显之义。
▲五、「文又分」下开章科经。
▲六、「夫计」下，又释科文。此中又二：一、正释；二、「然约我」下，辨开合。如擎重担者，《僧伽咤经》云：「色为一头，心为一头，身为重檐，甚可怖畏，三毒所压，不可得胜，去来常担，不能远离。」
疏：「今初」下，七、牒章以释。于中二：一、观身无我，二、观心无我。初中三：一、牒章释意，二、开章，三、牒释。初中二：一、正释；二、「故《净名》」下，引四文证，谓《净名》、《涅槃》、《金光明》、《智论》。初《净名》者，但取意用义，不具其文。具文，即〈方便品〉说。今其舒之，对既注，可见；兼便与侧注义，一切具也。初云故净名因疾广说者，文云：维摩居士方便现身有疾，故王臣、长者、居士、婆罗门、王子、官属无数千人，皆往问疾。其往者，维摩诘因以身疾，广为说法。疏：无常者，一、无常观也。此下正说无常、苦、空、无我等四观，故疏引之。文云：「诸仁者！是身无常，无强，无力，无坚，速朽之法，不可信也。」夫观无常者，悟身有为，体性生灭。此刹那无常，理无常也。悟之可阶道果，故云无力速杇。若四时代谢，形变色害，一期无常，此是事转，非真悟也。肇曰：「身之危脆，强力不能保躯，能信其永固哉？」此释世道一期无常矣。疏苦者，二、苦观也。「为苦为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。」言为苦等者，法身常、乐，无漏因生。则知因生之身，性本自苦。见此苦理，道果从生。若待鞭挞、伤害，方见苦者，非苦理观也。病恼相仍，明智不怙。怙，恃性也。疏：空者三空观也。文云：「是身此二字贯通十喻，如聚沫不可撮摩，身者，是因妄惑，果是伪报。观察此理，名悟空也。复次，四大虗伪不真故空，亦非毁灭代谢之空。肇曰：『撮摩聚沫之无实，以喻观身之虗伪。』释此等文，多依肇公，下不能一一标也。如泡不得亦立，肇曰：『不〔互〕似明无常义。然水上泡，以虗中无实，故不〔亦〕立，藉空义也。』如炎从渴爱生渴见阳炎，或以为水。爱见四大，迷以为身，如芭蕉中无有坚芭蕉之草茎无干，唯五蕴之身，唯相无性，如幻从颠倒起见幻为人，四大为身，皆颠倒也，如梦为虗妄见妄心所计，虗诳如梦，如影从业缘现，如响属诸因缘身之起本业因，犹影响之生形声，如浮云须臾变灭，如电念念不住变灭不住，似释无常。然皆圣取其虗伪不真，故速灭不住，犹释空义也。」疏：无我者四无我观也。注中次列四义、四喻，可如次配之，易见矣。文云：「是身亦贯于下，无主为如地此下六界观无我也。夫万事万形，皆四大成。在外则为土木山河，在内则为四支百体。聚而为生，散而为死。生则为内，死则为外。内外虽殊，四大不异。故以内外四大，类明无我也。外地古今相传，强者死宅，故无主也。此身亦尔，众缘所成。缘合则起，缘散则离。何有真宰常主之者乎？主寿人即是一我，义立四名耳，无我为如火纵任自由谓之我，而外火起灭由薪，火不自在，火无我也。外火既无我，内火类可知，无寿为如风常在不变谓之寿，而外风积气飃鼓，动止无常。动止无常，风无寿也。内风类知，无人为如水外水善利万形，方圆随物，注降异遍，而外无定，故无人。内水类知。不实，四大为家总结假合，为所居家。」注：又空无知者，空是空界，无知是识界，无作是总结无我也。文云：「是身为空，离我、我所五空界观也。亦以外空喻内空。且身之呻吟，犹槖籥哉！以内虗故，声动因空，空无我所。既无我所，何异外空耶，无知如草木、瓦砾六识界观也。诸识虗妄，四大顽碍，故皆无知，故如草等。肇曰：『身虽触而无知，识虽知而无触。自性而求，二俱无知，何异瓦砾。』，无作，风力所转此破作者、作受，是我相故。肇曰：『举动风力使然，谁作之耶？』。」疏：秽等者，文云：「是身不净，秽恶充满此外明诸喻缘，皆事对治、对观，令生厌离，破思惟惑也。秽恶者，三十六物也。此不净观，即注中秽满也。为虗伪，虽假以澡浴、衣食，必归磨灭。即注云：必灭也。为灾，百一病恼。即注云：病恼也。一大增损，则百一病生。此灾患相也。如丘井，为老所过。即注云：老，逼也。丘井者，故破相，落丘墟故井也。谓人物宫室，移就新居，井不可改，日是崩坏。人老亦然，盛力少色，皆悉迁移；衰老形骸，留此散坏。肇曰：『神之处身，为老死所逼危；人之在丘井，为龙蛇所逼也。』缘在他经，即二鼠咬藤根之事也。无定，为要当死。寿虽无定，不得不受死。此亦注云：必灭也。如毒蛇，如怨贼，如空聚，阴、界、诸入所共合成。」疏「云等者，等于怨贼」已下，总明不可乐相也。蛇喻四大，贼喻五阴，空聚喻六根。缘在《涅槃经》也。五阴、十八界、十二入，三法假合成身，犹若空聚，无一可寄。疏：劝令患厌者，文云：「诸仁者！此可患厌，当乐佛身。结劝也。所以者何？近见者，谓佛身但是形之妙者，未免生死。寒者之患，曷为而求？佛身者，即法身也。法身者，非阴、入所摄，寒暑不为患，死生无以化其体。」
疏：「文中」下，二、开章标意。标用二观之意也。
▲「今初」下，三、牒章释文，牒本科也。「然此」已下，文易意深，深而又要劝发行人合生厌离而求出故。易故，钞不具释；要故，讲须委示。先德皆云难义易讲，易义难讲，意在此也。讲传之人多迷此意，但务销文，不务生人解行。此疏前后频有此例。志之，志之！疏：自外之内者，发麤显，可见；毛微细著体，故毛为次；爪、齿皆露，故在皮先。从此即皮下、肉下，筋筋缠骨，骨中髓也。脑者，亦意取脑、髓，非谓皮、骨。垢色者，通明内、外不净之相。唾及涎、沫出于口也，涕出于鼻，泪出于眼，脓、血在于徧身，但赤、白之异，或亦随疮肿处，即血成脓。津者，徧身湿润；液者，口中精华。拣涎、沫、唾之麤也。疏：气即精者，气感，则精流；云行，则雨施。故人、畜传精，禽、鸟传气。现见人间水煎，则渐渐成气，乃至竭尽；气若蒸，即却为水滴下，云腾致雨。即其事也。疏：迷性等者。有人但言风息动身，或言妄想动身，或言佛性运动此身。皆是未穷本末，故今具为释也。疏：每大之中者，如释后句四大各离中分析。或就此说，却亦得任其便也。次引《净名》，证四大和合，无我无主，甚要，甚显，知之。疏：歌逻者，梵语讹也，正云羯罗蓝，此云薄酪。谓初托胎智，受父母精血七日已前，如薄酪也。如《俱舍》说。次下当叙。疏：《庵提遮》等中言不自得者，性空无所得也。随其所宜者，谓自了知无生无灭，以随顺劣机，假约无所得，而有所合、所散，说生义、灭义，故云随宜也。疏：四我者，但约四大云四我。若据一地大骨之一分已，应有三百六十个我，筋、肉一一皆然。《正法念》说：「一一支、节、筋、脉间，各各有风名字。水、火亦例知。」既各各不相是，若二皆我，我乃无量也。
疏：夜见一鬼等者，可检论文叙之。又只缘等者，意云：即自己身，本亦是他。由执计为我，故谓之为自。既计为自，即以余身及余诸法为他。既计自、他，便成前文之难也。狂性自歇等者，已如序中引释。疏：四缘者，四大也。如上引《庵提经》说。四大合义，亦已如前引《宝积经》释。成于一色等者，《俱舍》中引论述之，兼注释了因遮外难恐难云：若许有情转趣余世，即有我义成，说生死相续。颂曰：「无我唯诸蕴，烦恼业所为，由中有相续，入胎如灯焰，如引次第增如下初七酪等，相续由惑业，更趣于余世谓次第增，乃至命终，现蕴相续，于现在世复起惑、业。以此为因，更趣余世，故有轮无初释无始义也。最初羯剌蓝此云薄酪，亦云凝滑，谓七日满，次生頞部昙此云疱，从此生閇尸此云耎肉，閇尸生徤南此云坚肉，次钵罗奢佉此云支节，后发、毛、爪等即同侧注云：六情开也。注据余经，亦不建此，及色根形相，渐次而转增。」长行释云：谓母胎中分位有五云云，如颂。此胎中箭，渐次增转，乃至色根形相满位，由业所起异熟风力，转胎中箭，令趣产门。如强粪团，过量闷澁，从此转堕，剧苦难任。其母或时威仪、饮食，执作过分；或子业力，死于胎内；乃至或复无难，安稳得出，体如新疮，细耎难触；或母，或余女，以如刀灰麤澁，两手执取洗拭，以母乳细麤饮食，次第转增。至根熟位，复起烦恼，积集诸业，申此身坏。后有如前，中有相续，更趣余世从此已下，论文承便而引，非此科要。如是惑、业为因，故生；生复为因，起于惑、业；从此惑、业更复有生。故知有轮，旋环无始成前颂也。若执有始，始应无因；始既无因，余应自起。现见芽等因、种等生，由处及时俱决定故。疏：六根为外者，以四大是当体体质，故云内；六根是窍穴门户，故云外，以对当体四大质故。若对六尘，即六根为内，六识为中间。今缘经云：六根、四大，中、外合成，合成身也。故为此释。疏：真心气分者，如《楞伽经》中说：化佛是真佛气分也。如有魍魉等者，《宝藏论》文也。
疏：如实观中文四：一、正释本文；二、「无尘」下，别通妨难；三、「问实我」下，总通疑难；四、「由此」下，结真显妄。初文可解。二中二：一、问，二、答。答中二：一、正释；二、「《金刚》」下，引证。彼经具云：「善男子！若化众生，无生于化，不生无化，其化大焉。令彼众生皆离心、我，一切心、我本来空寂。若得究心，心不幻化；无幻无化，即得无生。无生之心在于无化。」晓公论曰：以离所取、能取二故。离所取者有二：一、遣离，云：令彼众生皆离心、我；二、泯离，云：一切心、我本来空寂。心、我者，心是诸法所依主故，依心起我故。心是法也，我是人也，即二执矣。所执本空，名泯。离能取者亦二：一、本离，云：若得空心，心不幻化，谓〔建〕心、我本来空时，正得本觉空寂之心。此空寂心本离能取，离能取故，不幻化也，非虗妄故。二、始离，云：无幻无化，即得无生等，谓得此本心时，能取分别不复得生，随所得本心无幻化故。
▲疏：「问实」下，三、总通疑难中三：一、通记忆往事疑，二、通造业受报疑，三、通断障证真疑。三段皆有问字以为简别，亦皆《唯识》中说也。今初，问中意云：若无实我，谁能记忆曾所更境？亦了知一切境界，诵习经书，温习文史，恩济于彼，怨害于此，贪爱是财，瞋怒今物，种种事业。犊子部我亦能记忆，同此疑问。应立量云：一切有情应无忆识等事，以无我故，如太虗空。疏答者，论文于此文前，先且却质外道，今取意通相用者，应云：夫言我者，不应增减变易。若以忆识诵习于事为我者，不忆等时应无其我，或亦应名忆识等；忆识等时应非我用，成亦应名不忆识等。以后与前体无别故。若云不妨别者，非主、非自在，岂是我也？此下全论文。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。次叙正义以释疑情，便是今疏文也。文易，可知。谓由第八识与一切法更互为因缘，宿熏习力有忆识等，故无失也。更互为因等者，能、所摄藏也。义显前作已熏种在本识中，后从本识生诸识等，应忆念等。熏习之义，已如前释。更互用义，下当更明。
△疏：「问：谁能造」下，二、通造受疑也。意云：若无实我，无实作受。既无作受，法体应空，如龟毛等。答意可知。论对外道，故亦〔有〕反质。今是通相之应，故不叙之。心、心所法因缘力等者，谓因七识熏习种子因缘力故，阿赖耶识生于诸趣，相续无断。六识造业，此并第八亦能受果，于理无遗。又心、心所即第八识，自许种子因缘力故，其现行识相续无断。即此六识有时造业，并与第八亦能受果，于理无遗。八识等心、心所法，各自种子因缘力故，诸趣五蕴相续无断。即此段者，六识作业，六、八受果，于理无违。除第七识。
△疏：「问：谁趣涅槃」下，三、通断障证真疑也。此中有少取舍不全。彼论云：「我若实无，谁于生死轮回诸趣？今以舍在前造业受果中，故略之也。谁复厌苦，求趣涅槃？今以求趣影取厌苦。」释曰：问意云：若有我者，可有厌舍；我若实无，谁于六道生死及得涅槃？既无此事，便为大失。应立量云：一切有情应无生死，亦不涅槃。以无我故，如虗空等。疏答《中论》却质已然。为释云：然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣。今亦以影在于前，故略之。厌患苦故，求趣涅槃。释曰：此但言求趣，未显修习之相。故今疏文以诸经论及《起信论》意，便出修习及得涅槃之行相也。即前是世间因果，义当苦、集；今是出世因果，义当灭、道。故《中观论》诸品破一切执计，显诸法空已，便有外难，意亦大同于此。故后有〈四谛品〉以释之。今例彼意，故显修证之相也。云修习无我因缘力者，大乘始教意也，敌对我执故。由习无我，故我执除也。言因缘者，观无我理为因，对他谦下、先人后己等为缘也。言相续相灭者，即大乘终教《起信》之论中意也，便是密意显真我矣。论云：「智净相者，谓依法力熏习，真如内熏之力，即上因也；所流教外缘熏力，即上缘也。如实修行，满足方便，故破和合识，灭相续心相，显现法身，智淳净故。法身即涅槃也。为所问，故云涅槃。」
▲疏：「由此故知」下，第四、结真显妄也。此又全《唯识》之文。于中，初结定我空；次「但有」下，明起执之由；后「愚」下，正结妄执。是则义当：初圆成性无我理故，次依他起性依让法意，后遍所执性。
圆觉经大疏释义钞卷第六之下
第七之上圆觉经大疏释义钞卷第七之上始法空章中终世间诸法
疏：第二、法空中二：一、略销文。云此非色灭空者，《净名经》也。缘生即空，《中论》偈意也。余皆可知。二、然法空中广释义。于中四：一、举意；二、「所言」下，标宗外者，心外实有之法；三、「凡夫者」下，牒释；四、「如上执」下，结名。三中二：一、境空，二、心空。境中二：一、凡夫，二、宗计。凡中四：一、叙能有情所心外实法计执，二、约倒正明空，三、牒释空义，四、结理劝修。初中四生、六趣，至下弥勒章中当释。未必师承者，不妨。或亦因世人倒执巧智，妄说心外之法生起因由、祸福之理，令后幼稚之流展转相习，亦似涉师承之义。故今但云未必。未必之言，含两势也。问：上开凡夫及宗计二章，然已自拣讫。此中何不但言不因师承？答：然此类但是习俗生常，又不成典教，未为世训，故不同后儒、道宗计也。无始俱生者，法执有俱生、分别二种，此是俱生；后宗计者，即是分别。分别俱生之义，如别卷说。力有余者，亦任捡叙，不叙亦好。触、向皆执心、心所之有，缘虑爱、恶去声；执色、声等有，变碍好、恶入声。
▲疏所执下。二、约倒情也，正理也，明空也。
疏：「情有」下，三、牒释空义。文二：一、叙情有，次破倒情，二、显理无以成正觉。初中又二：一、释，二、结。一中二：一、直释唯识本。偈云：「由假说我法，有种种相转，彼依识所变。」据彼疏释二种假中，今当世间无体，随情假也。故当情有余一是圣教施设假，但是情想所变似有故，如梦所见物。已如前释。《起信》者，文云：「一切诸法唯依妄念而有差别唯是妄情所作，本来无实，如病眼见空华等。若离心念，则无一切境界之相疑云：何以得知依妄念生？释云：此圣智无妄。既无此境，即知定从妄生。」注云心等生者，亦是《起信》也。此在列释五意讫。后结蹄心云：是故三界虗伪，唯心所作顺结也。三界是前一心，随无明动，作五种识故，故说三界唯心转也。虗伪之状虽有种种，然穷其因缘，唯心所作，离心则无六尘境界反结也。离彼现识，则无尘境，反验尘境唯是心也。此义云何现有尘境，云何唯心？以一切法皆从心起以一切法皆是此心随熏所起，更无异体，故说唯心。又疑云：何以此心作诸法耶？故下释云，妄念而生由忘念熏故，生起诸法也。一切分别，分别自心境界唯识，无外实法，是故分别但分别自心。此一句显无尘唯识义，心不见心既尘无相，识不自缘，是故无尘，识不生也，无相可得能、所俱寂也。《摄论》云：「无有少法能取少法。当知世间一切境界，皆依众生无明根本妄心业识而得住持以一切境由此而成。若无明未尽已还，此识住持，境界不息。此则结相〔为〕心也。是故一切法如镜中像，无体可得离心之外无体，又即心故无体。又疑云：既其无体，何以宛然显现？故下释云，唯心虗妄此并真心之上虗妄显现，何处有体而可得取？问：何以得知心上显现？下答云。以心生，则种种法生；心灭，则种种法灭故反验唯心显现成妄也。以心生、法生等故知也。此中以无明力不觉心动，乃至现一切境等，故言心生，种种法生。此则心随熏动，故云生也。若无明灭，境界随灭，诸识分别皆是灭无余，故言心灭，则种种法灭。此则心源还净，故云灭也。既心随不觉，妄现诸境，即验诸境唯心无体也。今疏但引心生、法生等，取唯心之文显也。其义并在钞中，须具释之。」疏：《二十唯识》云者，最初偈便是论宗。长行释云：初句立义，谓但有内心，无色、香等外诸境界。问：以何验知色等法无，但内心妄见？次句答云：以无尘妄见，谓毕竟无色等境界，但有内心妄生分别能见诸境释破半云。譬如人目，或有翳、热、气、病等，是故于空中妄见种种诸事，毛轮、第二月及梦、幻、干城等长行〔渌〕山喻，则毛月也，实无前事，但虗妄见，而有受用。色、香、触等外诸境界，皆亦如是。无始世来，内心倒惑，妄见有用。
▲疏：「问：若无」下，二、通难也。亦皆是彼论文，但引之撮要耳。文六：一、能、所见不不齐难，二、梦、鬼见不不齐答，三、法、喻有用、无用难，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有体、无体难，六、法中悟亦无体答。初中，彼先有偈云：「若但心无尘，离外境妄见，处时定不定，人及所作事。」今疏但是彼长行释此偈之文，以偈文义隐，故不引之。今难出之，令知讲时亦不须引。文中二：一、一能望多、所不齐，二、多能望一、处不齐。今初也。时、处等者，若就时难，应云：昼无日轮，但妄见者；夜无日轮，亦应妄见。或冬时应见华、叶荣茂，夏时应见霜、雪凝冻等。约处难者，应云：空中无日轮，但妄见者；地上无日轮，亦应于地上妄见。或脊后皆见眉、眼等。故云应一切时、处皆见有色也。言我皆不见者，约时，应云：夜无日光，既不妄见日光；昼既无日光，亦不应妄见。或应冬不妄见霜、雪等，夏不妄见华、叶等，以昼、夜、冬、夏同，皆一切无故。约处，应云地无日轮。既不于地上妄见，空中无日轮亦不应妄见。故云或皆不见也。「何故」下，指目覩现量事结难也。论文具云：「何故于有色处，眼则见色；余无色处，则不见色？又若色等但妄见者，何故取彼见处于有色时，眼则见色；于无色时，则不见色？」意云：何故偏于空中，则见有日轮；于地面一，即不见有？又即彼空中于昼时即见，夜即不见。疏：「又多人」下，二、多能望一处不齐也。论文具云：「且如空华本无，而翳者妄见。故净眼者，多人同处、同时皆不见之。既一切色等皆空，但迷心妄见者，何故多人共集，同处、同时于有色处空中是日轮处也则见色，于无色处地面是无日处也则同不见？」
△疏：「彼论偈」下，二、梦、鬼见不，不齐答也。上半却定义宗，后半正答所难。长行释意云：谓如梦中虽无实境，或有处见村、园、男、女等或于某州、县界内见，非一切处不于余州、县境内见；即于此处，或时见有彼村、园等，非一切时常见。此虽离识无实境，而处、时定非不得成。此通一能望多所之难也。饿鬼等者，通多能望一所也。长行释云：谓如饿鬼，或百同业，或千同业，同见河中悉皆是脓，或皆是血小便、大便、流铁例之；或见清水，则两岸被人执刀杖防守，不令得饮。法合以答，意皆可知。色
△疏：「问：翳见」下，三、法喻有用法也、无用难也喻也。诸若色等诸法如空中华、梦中物，离心本无，但妄见者，何故树上之华有结果之功用？不似翳见空华无功用。又诸色等各有功能，或损或益，不似梦物都无损益等用耶？
△疏：「偈答」下，四、喻中亦有妄用答也。长行释云：梦中之境，实无女人，而梦与女人身交会，漏失不净，通畅梦情，损失精血等用。众生无始来，由此虽虗妄受用香味等，皆亦如是无。离识实境，而有虗妄作用义，故成。又迷心妄见有用，而理实推之，而谓有用。亦如梦中之相，亦谓有用。
△疏：「问：世梦」下，五、法喻有体法也、无体喻也难也。
△六、「若得」下，法中悟亦无体答也。谓作此疑难者，无是迷梦之人，岂是悟也？故令待得出世对治无分别智，方名如实觉了。由彼论据大乘始教，犹计地前一向未如实觉，似待修习福智满一僧祇劫，方得出离世智。若以圆顿宗说，得出世智有二意：一、解悟，谓初发心时，顿悟实法，了达生死烦恼本空，元是菩提涅槃，即名梦窹。二、证悟，谓虽顿解当体全真，然多生妄执，习已性成，故心行难符智解。须以顿悟之力，习气渐息，圣力渐通，登地证悟。八地已去，无相无功，念念不间，方名出梦。具上二者，如《华严》说。
▲疏：「由斯」下，大文第二、结也。
疏：「言理无者」下，二、显理无，以成正见也。文二：一、标；二、「析色」下，别释。文云如疏。初中二：一、破麤也；二、「又推」下，破细色。今初也。此中虽不有破尘等言，而但约不念方便，未推尘体，故且云麤。言折色者，无著《金刚般若论》破色有二方便：一、细末方便，二、不念方便。以释经中三千世界所有微尘等。又唯以不念方便破世界，即非等。初、细末者，是破色影像第一方便。论云：「彼不限量攀缘作念菩萨恒于世界攀缘作意修习，故说三千界中为破色身影像相故。」释曰：此意是明诸小菩萨不作限量攀缘世界。此世界是有情界彼以众生为世界也，不了色身自性空寂，是故攀缘。为离攀缘，故破色身影像无矣此下六句是《唯识》文，大略引之，但三、五字别耳也。谓诸瑜伽师瑜伽者，此云相应。此有五义，故不别翻，谓：一、与境，二、与行，三、与理，四、与果，五、与机相应也。虽有多说，今唯以禅定为相应也。师者，即观行人，是师之称，如云禅师，以假想慧不待刀斧破断，但以慧想其各离，而于麤色所析之色渐次分折，至不可折，名为极微谓初折一身为两段，段各为二，成四段，段又各二，渐次乃至大如一指节。又折一指节为七麦，每一麦为七虱，一虱为七蠛，乃至七微，每微为七极微。极微隣虗，不可折也。故慈恩云：「半半破之，渐次而折，从麤至细，至不可折，假说极微。」不同小乘，体无分而不可折。是定心中了见细色非散心境，若更折之，便似空现。故至细极，名之为微。色相摄尘，是意识境。法处所摄，是极细略色。从麤至细，名细末矣。彼经云：「如来说非微尘者，第二不念方便。谓于微尘色离微尘念，则于定中微尘不现。故二方便，色影无矣。」余如别卷。
△疏：「又推极微」下，二、破细色也。《成唯识》云彼破小乘，今虽引用，意通一切：「谓诸极微若有质碍，应如瓶等，是假非实瓶等积微尘成，故是假也。若无质碍，应如非色无为不相应行心、心所也，如何和集成瓶、衣等？恐有异计，复说无碍，故说破之。又诸极微若有方分方即分也，必可分折，便非实有同喻如麤色等；若无方分，则如非色，如何和合承光发影？以萨婆多宗计极微等即是和合色，和合色外无别极微，极微色外无别和合，故作此破。量云：汝和合色等不能承光发影，无方分故，如非色等。日轮才举照柱等时，东西两边光影各现东边承光，西边发影，承光发影处既不同，所执极微定有方分若无方分者，应日照东处，两边有光方分，故应无所摄。又若见触、涂等物时，唯得此边，不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别。不尔，便无六和集义。或相涉入，应不成麤。由此极微定有方分云云。乃至许有极微，尚致此失，况无识外真实极微！由此定知自识所变。乃至然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，令成一物。为执麤色有实体者，佛说极微，令其除折，非谓诸色实有极微。」诸瑜伽师以假想慧，于麤色想渐次除折，至不可折，假说极微。如前细末方便也。又令知是假说，故复以不念方便破之。虽此极微犹有少分，以此极微体即是分，而体有乃，故言极微犹有方分。分有二义：一、方之分，二、方即分。麤其二种，细唯后一。而不可折。若更折之，便似空现，若更除折，则心相变，似虗空相现，不作色相现。所折之物，即非极微。非极微细，故不可折。非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。不名为色。故说极微是色边际。以此微相与空相隣，故诸经论皆说极微是色边际。边际者，是穷尽义。边此更折，便为非色。此微非肉天眼境，唯余三眼境。唯慧折之，非实有故。此下更有论结文云云。诸有对色，现有色相。以理推究，离识尚无，况无对色，理无色相，而可说为真实色法？结前说破无对。《二十唯识》亦破极微。论颂曰：唐三藏所译之本也。此下三颂，别破小乘。然今䟽意，但通破执有微者。「极微与六合，一应成六分。若与六同处，聚应如极微」等。广如别卷引长行及彼疏释。疏：二、体色中，约因缘说。故肇公云：「缘会本无。何者？谓一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，既待缘会，即未遇缘，诸法本无。缘离即灭。既藉缘生，缘离即灭。如其真有，有即无灭。若是实有者，虽缘离而不灭。今缘离既灭，即显非有。以此而推，故知虽今现有，而性常自空，乃至实相自无。非推之使无，故云本无。」释曰：达者体之即无，不待分折。故云体色明空，异于前也。疏：谓自、他、共等者，即《中观论．因缘品》中偈云：「诸法不自生，亦不从他生，不共无不因，是故知无生。」是直就法释。一切皆无生者，谓如空华，若是眼、目能生，彼华应不假热气之翳；若热翳能生，热气冲耳、鼻等，余处应亦生华。若言眼及热翳共生华者，亦无此理。何者？若各有能生之力，和合故能生。既各全无生理，何以共即能生？若言各少许生力，以劣故不能生，要共并力方能生者，即未并力之时，各有皆生得少分空华；既各推求，不得生得分豪之华。故知并、合二种之无能，岂成全能乎？如热气与眼，既各全不能生，故相共之时，亦都不生。又惑者犹执云：虽自与共，皆无能生之月，然不妨定有幻华撩乱生起。此亦非理。何者？若无生因，华得生者，遍一切时、处，遍虗空界，皆应常生幻华，以皆无因故。由此幻华无所从生，故是无法。虽见之撩乱满空，一一皆无也。世间一切内、外诸法，内谓十二因缘，外谓种子为自因，水、土为他缘。一一皆无所从生。一一皆于四处推征，无能生之理故。当知法本无生，今无可灭，故皆空也。〈破苦品〉中亦云：「自作及他作，共作因作，如是说诸苦，于果则不然。」若对诸宗计破四句皆不生者，自有其四：一、约破外道，谓《十二门论．观作者》第十偈云：「自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。」长行以因缘门释，则通小乘、大乘，大意同上所说。次、约破外道，先总叙云：如经说：「有裸形迦叶问佛：『苦自作耶？』佛默不答。『世尊！若苦自不作者，是他作耶？』自、他作耶？无因、〔先〕缘作耶？问而不答，一一例上。」释曰：论破有二意：一、约性空结云：如是四问，佛不答，当知苦则是空。二、约破外道，谓彼迦叶计神所作，神常清净，能作好、丑、苦、乐，还受种种身。以是邪见问佛，佛不答者，苦实非我作。若我是因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我。能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱亦应是苦上破自行了，下破他作云。他作苦亦不然。何以故？若从自在天作者彼作此计，性相违故，如牛还生牛。若万物从自在天生，皆应自在，是其子故，又不应以苦为子上皆论文，云云甚广。破共作有上二过，故非共作；假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答破梵天能生，例同自在。上初门论破外道了。二、约小乘，非同类因自作，亦非异熟因他作，以皆相待，无自性故。三、约因、缘相待，谓《对法论》云：「自种有，故不从他；待众缘，故非自作；无作用，故不共生；有功能，故非无因。」斯则以因为自，以缘为他；假因遣缘，假缘遣因；假无因以遣共，假有功以遣无因。《十地论》亦云：「四、约以因望果」，则相宗说。谓《中论．破空品》云：「自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。」此即初总标之偈。皆自、他言，含于二意：一、以果为自，以因为他。论云：「果法不能自作己体。」此则青目释上〈因缘品〉中不自生义。次偈释破自作云：「苦若自作者，则不从缘生纵其因作不成，则不从因生也。因有此阴故，而有彼阴生示其因缘，明非自作。」次偈破他作云：「若谓此五阴今也，异彼五阴后也者，如是则应言，从他而作苦。」此但反显不他，以今此阴必不异后，故不他作。必若今异因，则异果因、非因。自作、他作，俱不从缘，如何得果？以待于因，故不可也。次偈释共及无因云：「若彼他也此自也共成，应有共作共破共也。离既不成，合亦不成。彼此尚无作，何况无因作。有因尚不成，无因何得成破无因，可知？」二、以因为自，以缘为他。此明不从因缘，无果待对故。此虽同《杂集》，《杂集》即因、缘相夺。此即当句以辨缘生无果待对，正释偈中于果则不然也。疏：「未曾有」下，总证约缘生，体色空也。
△疏：「三、空中必无」下，第三、辨空违色也。亦名空色凌达夺。虗空无有等者，以空三义破于色也。一、无边际义，谓空若有边，则有色法在空界外。空既无有际畔，则占尽十方边量，无有其外，更于何处而有色等法耶？二、无坏义，谓惑者云：空虽无外，何妨色等只在空界之中？故以无坏义破之。谓若有物入于空中，则随此物大小分量，穿破虗空，以容其物。如栓入地中，钉锥之类入于木中，皆随栓等大小分量，穿于色地等。若地等不破，则不容栓等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入水中何妨？虗空亦尔。破曰：水虽不破，然物入时，随物大小分量，排之容物。以水性至柔，不妨流动移转故。虗空量同此彼，排之转动〔耶〕？三、无杂义，谓惑者又云：空界无外，空体无坏，不妨万物皆在空中。以空是虗通，无罣碍故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不坏不转，其物与空即应相杂。如一团坚密之物，方停一尺。此一尺分量之空，既不坏不转，无在本一尺分量之处，则与此一尺之物，岂非杂耶？若言不杂，则须一去一存。若言俱存又不杂者，则一尺之分，各占五寸之地，如此转不应也。若言俱存，俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空与色，有二相违，不应全体同遍当处。何者二违？一、空是无物，色是质碍，不可一尺分中，言全是无有物。二、空是虗通，色是质碍，不可一尺分中，言全是无物，复言全是有物。不可言全是虗通，复言全是质碍。岂有此理耶？是知虗空既无边无坏，无坏无杂，即空中必定无有色等。故云：若有色体，空则坏杂等也。然空中必无色一句，是法界观门，真空绝相观中之文也。具云：良由会色归空，空中必无色。《般若心经》亦云：是故空中无色，无受想行识，无眼界，乃至无三科、四科、十二缘等。问：既空中无色等，何故如今历然现见？答：岂不前云皆是情有，如梦等耶？良由据实道理的无，故知定是情有矣。是则理无故是情有，情有故是理无。但约前后二义，早已更互相成。况二门中，各有多义。问：凡夫妄情，计云妄见色等。诸贤圣智者，岂可都不见一物耶？答：情执既尽，都不见计有定实之物、质碍之物。所见之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如镜像、水月、海印文等。故色与空，都不相违。且如水火相违之法，不可二物同处俱存。然若一虗一实，即不相违。谓如水中有一尺火影，痴孩子见一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。闻智人云：一尺之分，体全是水。的不信之，以情有火故。若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水体全遍。以火是虗相即空，故不碍水；水是实有，故能现火。如此则火即是水，水即是火；火不异水，水不异火，以一虗一实故。若便两实俱存，火水的不可同一尺之处，以相违故。如经中所言：「色即是空，空即是色；色不异空，空不异色」者，良由从缘之色全虗，而般若之空全实故。若使俱实，岂得无碍？以相违故。如此见者，方是真空之理。问：疏云虗空无有边等，何故今云真空？答：为欲破所执色，故立无物之空。今以破色之理成就，义势连环，便至真空，故云尔也。若见色外之空，亦为妄执，故下文中亦破空也。
疏：「故诸凡夫」下，大文第四、结理劝修也。《净名》等经令依智不依识，其在此矣。上来多义不同，总当通破一切凡夫竟。中间释义，虽亦有对破宗计，盖是因便傍来。疏家本意在通破一切。
疏：诸宗计中文三：一、标列，余乘即小乘也，显是此大乘之余。二、外「道小」下，叙破，三、总结。二中又二：一、破邪小，二、破儒道。初中又二：一、通破，二、心别。今初也。言通破者，有二意：一、则今外道、小乘一处破之，故云通，通邪、通小故；二、别邪、小，各自有通、有别，今于二中各通，非别。此亦《唯识》之文也。谓破所执之法通三聚法，除心、心所，为简自许依他起性、心及心所、所变色等诸法法性、真如，与心等法不一、异等，不同彼执一向异故，无过失也。谓立量云：外道、余乘所执三聚，如前诸法，是有法也；异心、心所，非实有性，即是法也。合名为宗。因云：是所取故。喻云：如心、心所。若心、心所，亦是所立。今此比量，即有一分相符之过，故今除之。此成所取也。疏：「能取彼觉」下，成能取亦不缘彼。谓萨婆多言：若境无实，云何缘时生心、心所？今立量云：汝言能取彼色等觉，亦不缘彼色等诸法，是能取故，知缘此觉之所有觉。觉者，心、心所之总名；此者，即是心、心所也。缘心等心，即他心智等。然有法中先言：汝所执法能缘之觉，不缘于彼。故无自，岂相违？又无违自宗等，不许缘彼心外实法生心。故前我执亦有此结。
△疏：「然西域」下。二、心别也止而不述。谓《成唯识论》及疏文，广叙西域十三家外道、二十部小乘宗计，一一破之。百纸已上，缘是偏僻屈曲之义，繁杂劫杂，于深法柱无限心力，都无所益耳。夫药无贵贱，差病为先。法无浅深，当根者妙。则所设药，意在其病。无病服药，药即为病。今大唐国说计典教，与彼不同。彼所计者，此无其事，何必虗设？若回此功夫，学大乘深经，自合解得一本要妙之法。今觉此弊，故不叙之。前所叙者，皆是通途之执，皆涉著一切人意，故略叙也。请智者审详此损益如何。问：外道宗教虽多，不出自然、无因、邪因等计，亦通此方道教等类，及诸不信因缘业果等。阿妨例破，防塞其源？答：约彼例破，何如当显自叙儒道，分明推征，破之显邪？问：小乘宗教传于此方，何不叙破？答：虽有其教，而无其执。谓此方小乘学人，尽知是半字不了方便浅教，尽皆深信大乘。不同西域执小毁大，二宗阻隔，分河饮水。故知《成唯识论》广引教理，立有大乘经典，亦是徒烦也。问：北方佛法，外人亦有不信大乘经者，何妨叙之？答：彼论所引，故理成立。大乘皆约小乘所信之教。此方诤法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？
疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其计，三、存其教。今初也。攸，所也。是此国之所遵，故依病处方也。
疏：「虽二宗主」下，二、破。计中又二：一、叙，二、破。一中又二：一、标，二、列。今初也。二、宗主者，孔、老二圣也。设教不同者，孔教忠、孝、仁、义、礼、乐，益国荣亲；宗乐于名行；老教弃于荣名，外于礼、乐，养性保身而逍遥，屏繁慎静也。「而皆」下，所计天、地、人、畜万类之所从生也。此即二宗不殊。
△疏：「老云」下，二、列也。又二，谓道与儒。今即道也。有物混成，先天地生者，河上云：谓道也。无形混沌，而混成万物，乃在天地之前。次文云：「寂兮无音声，寥兮空无形，独立无双而不改无化有常，吾不知其名，强字之曰道我不见道之形，答不知当何以名之。见万物皆从道所生，故名之曰道，强为之名曰大以其高而无上，罗而无外，无不包容，故强名大也。大曰逝非若天常在上，地常在下，反乃复逝，云无常处，逝曰远远者，穷于无穷，布气天地，无所不通，远曰返远不越绝，乃复返在人身。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而生王居一焉八极之内也。人法地云云如下所引也。侧注者，皆依河上也。」疏又云：「道生一等者，一者，冲气。谓道初动，出冲元之气即道生一。于生成之理未足，又生阴阳二气一生二也。阴气下凝为地，阳气上腾为天，和气中为人伦二生三也。三戈成八卦，万物生焉三生万物。若河上注，即冲气生阳气一生二也，阳气生阴气二生三也。阴阳含孕，冲气调和，然后万物生成三生万物。此但增一，名为一生二，二生三。」详义似阙，故别为前释。
疏：人法地等者。河上云：「人谓王也。王者先当法地安静；既尔，又当法天运用生成；既尔，又当法道清净无为，令物自化。人若能尔者，即合道法自然之性。」笺云：「由前所说，人从天地生，天地从道生，故为人王者，还法于本也。」如佛教说，一切凡圣从法界生，故称法界，而修万行以证法界也。今引此者，成上道生一等也。
疏：「易云」下，二、儒教也。太极生两仪者，韩注云：「夫有两仪必始于无太极，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得名，取其之所极，谓之太极。」孔疏云：「太极者，天地未分之前，混而为一，即是太初、太一也。老子道生一，即此太极之谓也。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。」若准例，是《列子》有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也；太初者，形之始也；太素者，质之始也。彼注云：质，性也。又释：太易指周易，太极便成，太极在初。若准《易钩命诀》，说有五运，前四同《列子》，第五名太极，太极则非初也。释与《列子》大同。运请运数，易谓改易。元气未分，谓之太易；元气始散，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地也。疏：两仪生四象等者，谓木、金、水、火禀天地而有，土则分生四时，又地之别，故唯四象。生八卦者，谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。又巽同震木，干同兑金，加以坤、艮之在，为八卦。八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大业。谓万事皆有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。
▲疏：「若以自然」下，第二、破也。文三：一、破邪因，二、破无因，三、双叙例破。今初，又二：一、指，二、破。今初，指也。由道生一，是道自更不从诸法生故常者，非新生也，即是不可道之常道矣。遍者，如《庄子》中说：「道遍于稊、，乃至屎、尿」等。邪因者，正指也。言邪者，次下自释邪之所以。
疏：「若法能」下，二、破也。又二：一、直破，二、质破。今初也。若法能生必非常者，如地、水、火、风四大种能生一切，而四大亦无常。余法能生他者，必从他生。唯四大唯是能生，故成同喻。应立量云：自然大道决应非是常，是能生故，如地、水等。若对浅智目观物者，如母能生子，草、木生华、果等，乃至地生万物等，皆非坚固。若道能生万物，道即非常。问：若尔，佛教中真如能生一切，应亦非常？答：无明为因，生一切染；悟、修为因，生一切净。故无明如梦中人，醒不可得，修、证无别。始、觉之异，皆是无常。真如非能生，能生但随缘应现，所现染、净，始、终皆空。故真如元来不变，是常住也。道教都无此义，故不应例。非常必不遍者，初以能生而破于常；成无常已，即以为因而破于遍。立量云：大道决定非遍，以非常故。已上破所执常说，故得为因。如瓶、盆等物，现见草、木、人、畜千般万类无常之物，皆不同太虗遍一切处也。不遍非实者，既非常遍，实义不成。已破遍说，又以不遍为因，破真实也。还以瓶等为喻主。三量，可知。此一段，疏借《唯识》破计自在天能生之文。前陈虽别，常、遍能生之宗同故。下质破亦有彼义势，而文小异。疏：「本来」下，二、质破。文二：一、反征所以。言一因者，自然道也。因是一种，果即多类，故成难也。如一粟种为因，生麦、豆、爪、菜等种多类；或如一桃为因，种之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荆种多类；或如一棘。岂有是理？言多果者，愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐。疏：「若能生」下，二、纵之出过。文三：一、纵其能生，成无穷过。顿生者，人、畜、草、木万类，皆应一时齐生，日日时时常合如此，以有自然之道常为能生因故。能生既已辨定，不应无所生故。不应有生时、不生时，生此物、不生彼物。遍生者，能生之因既遍一切处，则处处皆应生一切人、物等类，不应有生处、不生处。疏：「若待时」下，纵待时、缘，成失宗过。汝复若谓体虽遍常，以待时故，不一切时生；及待缘故，不一切处生者，自违汝宗。汝宗云：唯大道一法为因。何故复言待时及诸法缘即多法为因量？岂不便违自一因义？疏：「或时及」下，三、彰其无穷，结指因过。谓设许待时、缘，早已违于自宗，况推时、缘，展转成过！谓此时、缘复从何生？若从大道之外别法而生，即不得言万物皆从道生。若时、缘从大道生，大道常遍，故应一切时常生时缘，一切处遍生时缘。例如上说。何得更有所待？
△疏：「若谓万物」下，二、破无因也。不因别缘，自然而生，故云若谓自然而生，即是无因也。谓若自然生，不待时缘，亦一切时处常生遍生，以无所待故。
△疏：「若谓一阴」下，三、双叙例破。此即用《周易》中义也。彼文具云：「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」韩即韩康伯注云：「道者何？无之称也，无不通也，不由也。况之行道，寂然无体，不可为象，必用之用。用极而无，无而功显。故至神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道也。」孔不是夫子，即孔颖达也。造诸疏也疏云：「一谓无也，无阳乃谓之道。一得无名者，无是虗无，如虗空不可分别，唯一而已。故以一为无也。若有境即有彼此，相形即有二三，不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然而有营为。此则道之谓也。故言之谓一谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开道谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虗无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，以立称号。」疏：变易能生等者。正是疏家用文之意。若立此大道为本，能生万物，则是邪因。若救云：道体虗无，何有邪正可得？谁言是因？然不妨万物生者，即是无因。皆应顿生适生，例上立理。故云同前也。
疏：「然但破」下，大文第三、存其教也。破执不破教，破解不破行，以教行是治国养亲忠孝之至道，修身慎祸仁让之宗源，但破其病，不除其法，况儒资戒律，道助禅那，唯于慧解证入有累而无益，故有破有存也，亦大同会二乘入一乘之意矣。文中云但破谬执，万物生因者，是破谬解；「不责」下，是存教行。勤行之言，义即贯通。下二文即是《老经》云：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。」五常者，儒教所诠之行也，即仁、义、礼、智、信。君子常行此五事，造次必于是，颠沛必于是，不欺暗室，故云常也。常即勤义。然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，广济患难，即不杀戒也；义者，有志有准，非理不为，即不盗戒故也。临财无苟得，临难无苟免，义然后取，不义而富且贵，于我如浮云，非义之财尚与而不取，况偷盗耶？故盗戒亦云不与取戒。礼者，别尊卑，息讥嫌，分内外，禁诤乱，即不邪婬戒也。邪婬，非礼之极也。信者，发言无二，不亏其约，即不妄语戒也。智者，识达分明，即不饮酒食肉戒也。唯此戒与智不得全同，然亦是其事类，谓饮酒昏乱，识鉴不明，饱食膻腥，脏腑秽浊，神不爽利故也。然孔子所制法则，皆恭谨谦顺，与佛戒律无所乖背。道德者，道教所诠之行也。老经有道德二篇，道经首云：「道可道，非常道。」其德篇首云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。」又云：「道尊德贵。」孔子云：「志于道志，慕也。道不可体，故志之而已，据于德德有成形，故可据也。」此亦尊于道德也。
疏：「由上所计」下，第三、结也。上来破所执外境竟。
疏：「诸心、心所」下，大文第二、明心空也。仍恐许心等实有，故复破之。此亦《唯识》之文，然意即全取破相宗。心、境俱空之义，已如悬谈中辨。傅大士云：「未有无心境，曾无无境心，境亡心亦灭，无境亦无心。」于中四：一、正明诸心、心所非实有性，依他起故，如幻事等。今且据此论中比量，应云：诸心、心所非真实有宗也，依他起故因也，如幻事喻也。
△疏：「为遣」下，二、通妨。谓有难云：若心、境俱空，更无差别，何故乃说唯有识耶？故彼论为此释也。为遣外道、凡夫心、心所外执实有境，故说唯有识，非唯识言便为实有。
△疏：「若执唯」下，三、出过患。由是理故，但应是彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故少不同，非谓即心亦是实有。量云：执心所取真实唯识有法，体非实有宗也，执所取故因也，如所执色等喻也。执实唯识心等有法，不是法执宗也，执实有法故因也，如执色等心喻也。上三段论，皆慈恩法疏所释。
△疏：「故金刚」下，四、引证。其侧注者，皆依经之论也。今更以彼论备释之。言本无本处者，谓一切心相，种子为本。求此种子，永不可得，三世皆无理故。又生灭心生，必依本处。本处既无，即不得生。此本处者，五色根色上种子是一切本，今色根但是生灭心本有力、无力，皆无理故。空寂无生者，既本无种，复无本处，故无生也。「若心无生」下，观无生时，能观心亦无所生，是时即入空寂。空寂即是一心，一切所依，名之为地。空心、心空，二语无异。据此经文，是破妄心空无，显真心地实有。然今所引者，证此妄心空无，便密预证后段所显真也。
疏：「如上执情」下，大文第四、结名也。
疏：「大文」下，显理中文二，无释义；后文中二下，释文。疏：寻伺如实者，前二空观也。此显理一门，还是文略而易，意深而要。前众多科段门户破执，本为此也。善须明示。若隐略而过，如饥饿人吃尽一瓮浆水，到瓮底，一椀饭便休吃。生起法界观之初，疏印前者，前二空观也；显后者，法界观也。此科甚要，可明示之。要意甚多，谓不执我、法一毫之相，方堪修法界观等云。又法相宗以此二空观为宗极，今乃以之为前方便，即深、浅可知也。故前云：权教之中无实果。且法界观，彼宗尚无况处，况有佛果耶？
疏：我空法寂者，依蕴即离。所计之我，一向是无；依倒情横计，故直云空。蕴、界、处及余一切诸法，虽无其执，不坏其相，故但云寂。故《法华》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」寂灭相故，一切融通，根识尘大，清净遍满矣。
疏：初、喻中文四：一、释标告之意；二、「谓摩尼」下此云如意。得此珠者，如意中所欲，无不遂故，正释此喻之相。青、黄等者，五方正色，经云：「随方现故。」三、以之合法，四、简二喻别。三中二：初、「然此」下，标；二、「言印前」下，释。文二：一、释印前，又二：一、正释文。言五色喻五道者，此有二释：一、直依本配之。黑喻地狱，黑黑业故。青喻饥鬼，鬼多面青，故饿瘦，带青色故。赤喻畜生，天台《止观》云：「血涂之道故。」黄喻人道，黄是中方之色《易》云黄裳，取其中也。人道不在天上之乐，不在三涂之苦，处其中故。白是天道，纯善白业所感故。二、约《正法念经》，于白色中开出白白，以配六道。彼经云：「心如画师，手画出五彩：黑、青、赤、黄、白及白白。」清凉大师如次配地狱、鬼、畜、修罗、人、天。三涂同前。余则黄配修罗，修罗非天非人，处中间故；白配于人，多善业故；白白配天，因、果俱善故《华严》九地中亦说。「故华严」下，证于见色迷珠之喻。但以经文合之，意即显矣。谓初句中诸法合青、黄，凡夫见合愚人；次两句但见合，令是青、黄；后句合，则不见珠体。疏：「若以」下，二、配三性。言前所显者，二空所显真如也。前幻者，文云：幻灭亦灭等也。前尘垢者，文云：垢尽明现。又云：当知身、心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。身、心等相者，从我今此身四大和合已来，尽二空观矣。
△疏：「言显」下，二、释显后也。于中，初且结印前之意，以起后圆净之义势。次「若无计」下，正明此门之义。然此印前显后一段之意，结撮至此，美而复妙，文势亦甚易见。宜可在意，以前后经文乃至一切清净遍满等而发扬之。
▲疏：「然前之镜」下，四、简二喻别也。相对说之，亦甚易甚妙，必须再三分明，显此深意。此经宗要，文相于是乎大影。疏：论云一切等者，是本觉体相之因，显觉性圆净之义。故以彼证此，彼显四种大义与虗空等，犹如净镜此亦云清净宝珠。一者、如实空镜，远离一切心镜界相，无法可现，非觉照义故。二者、因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现明一切法离真心外，无别体性，如镜现像，正同此摩尼现色也，不出明心待熏故现，非于〔中〕有色自出，同此随方各现、不入离心无别能熏，故不从外入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。但证当科之文。言染法不能深者，以性净故。虽现染法，染法所不能污。非直染不能污，亦乃由现染故，反显本净。如镜现秽物，反显镜净，岂污镜也？正同此疏云显圆觉虽现，非是定实故也。智体不动者，以本无染，今无始净，是故本觉之智未曾移动。又虽现染，不被所染，即不动之义。具足无漏等者，此本觉中恒沙性德无所少也。又与众生作内熏之因，令起厌求等故。论次此文云：三者、法出离镜，谓不空法出烦恼碍，离和合相，智淳净故。同此摩尼清净也。彼约障尽而显，此约观成而显。然所显法，俱是性净本觉。四者、缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。同此映于五色，随方各现；及法中现于身心，随类各应也。然镜有四义，摩尼亦然。所显圆觉，亦同彼具四义。但疏恐繁，不具引。
疏：拂迹入玄者，为欲入生佛平等称性圆净究竟之法，故宜拂前垢、净迷情，始修分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚当，甚显，甚易，可发扬其美。文中二：一、释文，但一一以疏属当经文，文自显矣。言对垢者者，经末者字贯于此也。故疏皆云者。
▲疏：「然上人、法」下，二、配对。言各三者，人是三能，法是三所。言三对者，一、众生是能执，垢是所执；二、菩萨是能离，垢是所离；三、佛是能说，执离、垢净、人法等名数，皆是所说。六只单数，可知。并是经文，非别建立。
疏：言一真等者，文二：先释科文。然此逈异诸宗，非二谛、三谛、八谛、五法、三性所能配属。然强以三谛配者，一真是中道第一义谛；未明理、事、空、有者，真、俗二谛境界难齐，故云强也。谓此一真融下三重法界归于此一，量此一外更有三重。三重尚不出一真量，况更有真、俗二谛与此相对而说乎？故云逈异诸宗也。问：天台说一境三谛，空、假皆中，岂异此耶？答：三谛融摄，方成下三重中第二理事无碍观也。事事无碍，重重无尽，尚未显著。问：此云未明理、事，岂总摄耶？答：正由合为此一而未开显，故未明也。
疏：「今初」下，举经消释。释文又二：一、释初六句。言外见东、西者，肇公《宝藏论》云：「夫约天、地为上、下，约日、月为东、西，约身为彼、此，约心为是、非。」今取意，随便用之。谓若不约身以对日、月，日、月何准？彼举四事，故得相对。今单取身对方以释，无我即无方，故宜云尔。
疏：「虗空」下，二、释无边下二句也。疏撮二句为一句牒之，文二：一、破空，二、显觉。谓前二破二执，显于空、理；今又超空、理，至于觉也。初中四：一、标；二、「若言有」下，释；三、结；四、证。二中二：一、开辟；二、「若体」下，牒破，又二：一、破体一，二、破体多。初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。前中又三。今初，各与法合，成多失故。初二句牒外计。「随能」下，二、正难成多。以虗空容受色等法，随其一一色等诸法合虗空体，故应成多。次二句释成多所以。如前一处色所合空处，余处色不合故；如余处色，余处色合处，彼色不合故，体非是一。虗空亦应尔，故云体应成多。且如瓶与虗空合时，余盆等即不与此合。瓶之空相合，如盆合处，瓶不合故。然此一段是一比量，但阙喻故。谓初二句是有法，次二句宗法，后二句因也。应立喻云：如余处色。疏：「不尔诸」下，三、通与法合杂乱失。谓若非此处色合时，余处色不合释不尔字，即色等法应亦相遍。以此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色故。一一色等应互遍，随彼虗空，其量遍故。此明虗空合一色时，余亦合余色，即此一色便是。若色如此彼空，故成相遍也。据诸法互遍，但有其宗。若将不尔字为因立量，亦得即此彼空为喻。应云：诸色法是有法，应互相遍，是此宗法。此色合空，余色亦合，故如此色处空及余色处空合也。疏：「若谓」下，三、不与法合非受失。谓合是容受义故，如镜水等。清明容受万影，故与影相合；不容受外质，故不与外质相合。设外质久水，水开避故，不名合也。即知受即必合，合即必受。应立量云：虗空不容受诸色，不与色合故，如水不合炎火之质。彼论以余二无为为喻者，对小乘故。
△疏：「又色」下，第二、在色不在色破也。初二句审于外计，后二句有无并难。若色有空，色体与空体应相杂，岂云色中虗空体应？即色处无别故。如此处色体相离者，是一切义。若此色体中无有虗空，空应不遍一切法。不遍一切法故，应是有为，如地、水等。
△疏：「若体」下，第二、破体多也。此有三过：一、有品类，二、非遍，三、非受。初、谓体若是多，应有品类，此处空非彼处空故，如色等法。二、谓色等中无，故非是遍。三、谓无色处方有，故非容受。
▲疏：「故知」下，第三、结也。结空无体，归于识矣。谓有问云：今现见虗空遍一切处，无生灭变异。又诸经亦说有虗空，如何破之？故此破已，法归唯识。《唯识》亦说虗空，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别有虗空等相。闻佛、菩萨说名，随名起分别心，有虗空相以为缘力。数习力故，心等生时，似虗空现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。所显空相，前后相似，无有变易，唯有一类豁虗之相，故假说之为常及无常等。如极微等，定无本质，唯心所变也。二、依法性假施设有，谓空、无我所，显真如有、无俱非，心、言路绝，与一切法非一、异等。此上总显法性之理。是法真理，故名法性；上皆显所依讫。离诸障碍，故名虗空。此显能依也。即此真如离诸障碍，故名虗空也。下因说余无为法。然此上破空之疏，皆《唯识》文。亦依彼疏所释，兼或注助，令其易见。然所用之意，稍与彼殊。彼正破萨婆多业诸部，计心外实有三种无为，空是其一。今即俱通对一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。以此土无的定坚执宗计，但有泛尔妄想之计故。幸诸智者详其存癈之利害、用功之多少、取悟之难易、修证之迟速，即见余之深志焉。前后用之，意多如此。
▲疏：「故《首楞》」下《佛顶经》也，四、引证也。据文，似俱证无空。若以义求，亦证识现。言发真者，真发也。谓真性开发，正同此觉。故显发还源，始觉合本觉也。然佛有觉、照二义，上觉此照矣。殒者，灭也。虗空既从心识分别熏习相现，今破和合识相，显发真净觉智，故所变空相殒灭矣。即《起信》中心灭则种种法灭之义也。问：若一人还源，十方空灭，今何皆见空相耶？答：上岂不云自识变耶？何不自觉分别之念，却嫌空相在耶？
疏：「谓迷情」下，第二、显觉也。文三：一、破计执之空，故觉显。觉处见空者，如人有摩尼宝珠置于瑠璃幢上，当其所处座之前，焚香启愿。珠出万般珍宝遍于一堂，保惜之甚，自守护之。忽然睡眠，梦见珠及所现宝等并己堂屋、库藏及城郭，一切空无所有。梦中意云：曾经失火，焚烧千万之家。故四面瞻顾，坦然露地，无一碍物；荡荡虗豁，唯一段空识现之空，正同梦所现也。心生苦恼，叹忆宝等。及乎寤来，此空都无，但见幢上如意宝珠及诸珍宝、堂屋、城郭，千家、万家，连簷接宇。法合，可知。故有人云：鱼不见水，人不见风，迷不见性，悟不见空。「显谓」下二句，上句慧解脱，下句心解脱。故觉现心开，非重言也。问：经说所泯之空无边耶？为说所显之觉无边耶？故疏答云：翻覆俱无边也。谓无边之空既亡，无边之觉即显。
▲疏：「故《首楞》」下，二、合依他相。空故觉显，约经释也。即佛敕文殊判二十五圣所得解脱，唯观音菩萨从闻中入，独得圆通。其文具云：「闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？一根既返源，六根成解脱旋闻，〔音〕脱也。此虽非所引，要之生起文意，见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除」云云。次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：「摩登伽在梦，谁能留汝形了喻超尘也。」首末之文，如别卷具引及释。注空生大觉中者，此却是何？前之文谓文殊欲判二十五圣，先标宗说偈云：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙标湛本源，元明照生所，所立照性亡发照遗真，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生述相生故。空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆从空所生喻真生妄，沤灭空本无，况复诸三有妄起即空。」释曰：今所引者，但证空亦是无，依觉妄现耳。
▲疏：「是知空」下，三、尅体指觉，便是结上绝待之文矣。
三重法界中三重者，即四法界中之三也。一、真空等者，初即理法界，后即事事无碍法界，二则名同。其事法界，即经中根、识、尘、大、世、出世间一切法数，乃至八万四千是也。经依此等说三重义理，名三法界也。事如前陈有法，三重如后说宗法，谓眼、根等是有法，定皆清净绝相是宗法等。疏：全同《华严》等者，题云修熏习造诣方广华严所依经也、法界经所诠法也，是《华严》所说之法界，非余经所说之法界也、观泯情照彼法界也，是华严法界之观，非数息等观、门门即教也，是所制述七、八纸已来文书名句文也，故《法华》亦指教云其智慧门，有三重如上引。京终南山杜顺作姓杜，名法顺，是华严宗源之师，即文殊化身也。瑞德甚多，具在传记。其师所居处，今见置华严寺，寺有和上塔庙。今此一段经意，正令诸菩萨及末世众生修习此观，故与彼同，但文句之异耳。
疏：先示观门者，但取义意，撮略显示，不具其文。今亦俱消现文，更不能繁引本文也。真空者，即灵妙心源。但约不虗妄，故言真；非色相，故云空。经前二等者，具在文中。复四者，前三简情，后一显理。前中，一、简断空，二、简实色，三、简影像。观门之中，每上句一一云不即者，正是遮简之词也。初中断空者，非真实心性故，自体不知故，不应诸缘故，即空豁断灭。谓离物所显之空，色灭所显之空也。故《中论》云：「先有而后无，是则为断灭。」然外道断灭归于太虗，故《楞伽》云：「若心体灭者，不异外道断见戏论。」二乘断灭归于涅槃。故肇云：《涅槃论》云：「大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦华」等。言色不即者，谓诸经中云色即空者，不是即于此断空也。上句谓是即于心体离相之真空也。下句何者？谓诸色法本从真心所现故。推之一一无体，理合还真心之空，不归断空，以本非断空所现故。如水结成氷，镕之归水，不归地、风、火等遍计空也。镜明现色，推之无体，即归于明，不归余物依他空也。故上引外道、小乘所归，如归水、火等也。疏：青等、非是等者，简实色也。谓诸经所言色即空者，此色是真心所现虗幻之色，非谓定有实色可说空也。若定有色，即须待灭了方空。良由是真心所现无体之色，故下句云即真空也。若实青、黄、长、短等定实之色，岂是真空之理？故云非也。然此中无体之言，正是遮简文也。然文中唯标青、黄显色云等者，以实况假也。谓显色是实，尚即是空；况长、短等者是假，岂不空耶？有人不晓此意，见文中有青、黄等言，便科文云：一、简形色，二、简显色，不应理也。此简显色云青等，前简形色应云长、短等。又非真空理之言唯简显色，岂长、短等是真空理耶？疏：色不等者，简影像也。谓闻前所简，已免谓是断空实色，知是真空幻色。然犹带幻色之想，未得逈然洞彻真空体相。故此更简之云空中必无色等，令真空绝相观行成就此四句十门虽有空、色二名，而宗旨唯显空相。故第三句云色尽而空现等文，总名真空绝相观矣，方能不住诸相。不住诸相，故于一切事相自在无碍，故成下理事无碍，周遍含容等也。故此经观门之首亦云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空觉所显发。」据此，则觉圆明故，显心清净等文，已是观成之相。显示此成相，令诸菩萨及末世众生观未成者，倣之而修。故此三重，全同法界观也。今云空中必无色者，正是彻底简尽之词也。如水中必无火等，故云必也。若向水中见火，定知此火全无矣。问：若必无色，何以经云非色灭而后空？故下句云以会色无色，无色故无可灭坏，故云非色灭及不坏色等。由无色可灭故，本来但是真空，非谓有幻影之色可说是真空也。若有幻影之色，虽非定体质碍，且还有长短分限。如镜中见青处，不遍于青；二寸短影，不得云丈尺长影，岂得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？故知欲成下两重无碍之观，必须不带幻色之想，方能造诣矣。问：欲得成下无碍，亦不应作空想，何以偏云简色？答：若有空想，即是断空，前已简讫。为有色想，对色便成空想。色想既亡，自然无想，即下泯绝无寄也。又以世人凡见诸境皆有色等之想，未曾有人对诸境时见空相也。故唯委细重简影像云色。注上三句以法简情者，法是所执之境，情是能执之心。由见有境，故执计之。但简诸境本无，了悟法空，自无情执，故云以法简情。然上三句亦可简三种空。乱意菩萨三种者，《宝性论》云：「地前菩萨于此真空有三种疑：一、疑空灭色，取断灭空此失空如来藏，即损灭也，初句简之；二、疑空异色，取色外空，第三句简之若云空中有色，色则无空，异也。以色无，故不异也；三、疑空是物，取空为有，第二句简之谓空若是物，物应是空，物非空理，故云青黄之相，非是真空理也。」故《十地经》明地智同相云对次下经不同相：「自性本空寂，有不二不尽。」亦是简三种空也。彼论云：「释上句总，下句别。总中是彼智相，故云自体。此智自体以何为相？谓以本空寂。何以言同？此则净性涅槃，上同诸佛，下同众生，一切众生皆有此故。横同诸法，诸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性无差故。」下句别者，论云：「此智空寂，其相云何？谓离三种空摄，是真空相。初云有者，即离谤摄即此初句，谓此空是实有之法，但以无相，故云岂非断灭之空，断灭即是谤也。不二者，即离异摄，不谓异此空智，更有异空智即第三句，空中有色，便成二也。空中必无色，故云不二。彼论云：智者，十地智也。谓若有色，则别有观色空之智。空中既无色可观，即空体本自能知，便名为智。故云不谓异此空智，更有异空智也。此释经中不二也。不尽者，离尽灭摄，不谓有彼此自体，彼此转灭故。」清凉释云：「此明非灭有体之智，成有体之空，亦非空有物可转灭也第二句也。谓若有青黄可说，此青黄性空，即青黄消灭时，性空亦尽。今以即此本无，青黄本无，本是真空，故经云不尽也。论云：离灭尽也。无色体可观为空，故无智体可灭转也。」
△疏：「四、凡是」下，第二、显理也。谓一切法本无自性，元是真空。从缘故，依他无性，即是圆成。但以情执于实，故前简云即、不即等。今简情既尽，即非灭色、离色、存色，不即、不离，故色即空也。注云一切皆然者，谓色是法相之首，五蕴之初。故《大般若经》每以一门之义，历八十余科法数，皆以色为头也。如云色清净、一切清净等。若据今经，云一切者，即根、识、尘、大，乃至八万四千等也。应云眼不即空，以即空故等。一一历之，可知矣。
疏：第二、明空即色中亦二，谓简与显及简中三，皆同前名。一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文异于前。前云：空中必无色。若敌对翻之，应云：色中必无空。今不云尔者，不应理故。谓空中无色，有理、真空绝相，故水中现火相时，水中必无火故也。有文。经云：是故空中无色，无受、想、行、识，无眼界等。色中无空，文、理俱绝。未曾见有此经文，故真体遍法界，不应有一法中无真空故。故不翻前，而乃约能依、所依简也。谓真空随缘现色时，色依于空，故空名所依；所依非能依，故不即色。又非别有色自体来向空中而现，但是真空全体而现，故即色。详之，可知。故观门云：是所依，故不即色；是所依，故即色。因同而宗异。此义实为玄也。照之有味。然此文亦兼反显，不应翻对云色中无空之意。谓真空随缘现色时，全体不变，故前云：空中必无色。以若有色，即是此空变为色故，岂名不变？如水现火时，水中必无火；以现火时，水全不变，故必无火。据此后意，则虽文势非翻对之例，而亦当简影像之义矣。可去情，思之。简情唯上。
▲疏「四、空即」下，第二、显解也。以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情计于色，故简云不即色等，令简情既尽，故空、色相即俱无等也。以色非情计之色，故前第四句云即空；空非情计之空，故此第四句云即色。如水中现火，智者见之，计为火。火非情计之火，故即水；水非对眼根显之水，故即火。两处第四句结成般若经文色即是空，空即是色也。言显解者，显真实道理，令生解也。故虽云即色，不名显事。下句释之。以是法无我，理非断灭者，有二意：一、以色非自体之色，但是真空之色，故不断灭；二、以真空不守自性，故虽不变，而能即色，云非断灭。注例一切，亦准上知。
疏：第三中，即当《般若经》色不异空，空不异色也。互不相异，故云无碍。色举体全空者，无分毫是空。有色尽空现者，既色等荡尽，三界、十方更无一切，唯是一段真言荡荡无边，非心识境。问：《胜鬘》云：「如来色无尽。」云何此云色尽？答：正以色相举体自尽，不待坏，本无所有也，故全同真空；同真空，故无断尽也。故《华严》云：「分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。」然此色等非思议境，故《胜鬘》前偈云：「无比不思议。」亦有本云：色不尽而空现，即离情之色也。二文皆通。既非情想之色，即与真空无分毫之异，故次云空举体不异。色全尽空之色，空不隐也。若余情计之分毫不尽也者，焉得真空之不异也？又焉得真空不隐一味耶？可去想而观之，故观门具足。本云：是故看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法也。
疏：第四中言所观真空等者，虽云不即色、不即空，然本说真空，非说色也。故特标之，方云不即等，乃至逈绝无寄也。不可言即色者，就法、就人，各有二失故。就人者，一、圣应同凡见妄色，以圣见真空时即是色故；二、凡应同圣见真空，以凡迷见色尘时即是真空之色故。就法者，一、坏真谛过，以空是青、黄，即无真谛无相之空故；二、坏俗谛过，既即以真空为色，即别无青、黄、长、短俗谛之色故。疏：不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。就人者，一、圣智不成过，以取色外非真空故；二、圣不从凡过，以空异色，圣自圣故。就法者，一、坏真谛过，以色外断空，理非真故；二、坏俗谛过，以空非色，妄无依故。疏：即空、不即空者，若但此所标真空为前陈云即、不即者，则唯是拂迹离言。若翻上空即色等，云色即空、不即空者，则亦就人、就法，各有二失。色即空，就人二失者，一、凡迷同圣过，以凡夫所见妄色即是见真空故；二、圣智同凡过，以所证真空即是凡所见之色故。法者，一、坏俗谛过，以青等色即是真空，则无别俗故；二、坏真谛过，既即以青等为真空，则无真空故。疏，不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。就人者，一、凡迷不成过，以所见色非颠倒故；二、凡无悟圣过，以所见妄色永隔真空故。就法者，一、坏俗谛过，以色非无性，待缘不得有故；二、坏真谛过，以不会色归空，则无真故。疏：「一切法皆不可」下，皆展转拂迹无遗，故云非言及所也。上皆不可以识识，非解所到者，不可以智知，是为行境定心之境也。「以生心」下，释成不可识知之意也。谓真如自体本自有实识知，大智慧光明遍照法界。若更别生心起解，志乖本体，故云尔也。注：初二句入门等者，文皆可知。然初云显解，但是闻、思、信解也。行者，定也。正成解体者，从定发慧也。解绝者，闻、思、信解不存也。亦始觉合本之意矣。又此四句中，一、简情显解至色即空，是空观，观真谛；二、简情显解至空即色，是假观，观俗谛；第三、双照；第四、双遮。皆明中观，观第一义谛。以义取意，撮略显示观门已竟。
释经义中，疏：「此下皆云」下，文二：一、通释七段，二、别释此章。初中十一。今初，指文标解也。二、空观乃至垢尽，明现摩尼清净，为远方便。拂迹文云：「垢尽对除，即无对垢。」及说名者，灭影文云：「证得诸幻，灭影像故。」此等为近方便，故同观门解绝也。虗空觉所显发者，行起也。故云泯绝无寄。问：若即此段经文但同观门泯绝无寄中行起之言，其前三句简情显解，自同前段，何得以观门配此段耶？答：经与观门拂迹、泯绝、行起等观门皆无前后，但文不顿彰。故约相由之意，似前后耳。故钞前云此经是观成之相也。
▲疏：「故《智论》」下，二、引证也。
▲疏：「意言」下，三、释所引也。《大般若》等者，即《难信解品》云：「善现！色清净故，即般若波罗蜜多清净；般若波罗蜜多清净故，一切智智清净。若色清净，若般若波罗蜜多清净，若一切智智清净，无二、无二分、无别、无断故。」如是历受、想、行、识、十二处、十八界乃至无上正等菩提八十余科，世、出世间一切诸法，悉同此例也。《大品》即直云空者，但改清净云空，其所历诸法即无差别。今引此二处经文，证清净与空同是绝相离过之义，证成此所科七段之经色相空、净矣。
▲疏：「若就」下，四、就心释。谓若心颠倒、妄想，即七段中所历根、识、尘、大一切诸法，皆是定有，有则不净。但心无妄计，则此诸法皆无所有，故清净也。故论云：「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。」
▲疏：「由前幻」下，五、指文结成。文二：一、正结；二、「《智论》」下，引证。言观待断者，证所结云能观之智又亡也。
▲疏：「觉圆」下，六、通释。初句出清净因也。言通释者，此一句经总为七段中清净之因也。
▲疏：「显心清净」下，七段通次句，成清净义也。唯此清净二字，义通、体别。义通者，心及下根、识等法，皆由觉圆明，故得清净也。体别者，准此云：心清净异余根、识等法。根、识等法以空无体性，故名清净，如镜中青、黄等也。若实有体，即污于镜，故此青、黄等即名不净之物。今以青等但是影像，都无分毫之体，故一一清净，如前引《智论》及《大般若》、《大品》等说。今云心净异于此者，如此镜明体，于中若有尘垢，非唯尘垢不净，即此明镜自体亦名不净。故疏云：「此迷觉心，心中执法。」若无尘垢，但是影像，非唯影净，即此明镜之体亦自得名清净。故疏云：「今见法性，法即皆空」等。是如镜净是有体，说此体清净；影净是无体，无体方名净。岂不异乎？
▲疏：「七段」下，八、例下也。此但例义通，不例体别，善自详而说之。
▲疏：「然展」下，九、指下也。
▲疏：「今且」下。十、标此也。谓标其所释七段之名数，非谓唯此初章。
圆觉经大疏释义钞卷第七之上
第七之下圆觉经大疏释义钞卷第七之下始法空章中终世间诸法
疏：「心者」下，二、别释此章。此章谓眼识也。于中二：一、随文释根、识，二、开义释八识。初中三：一、含释七、八二识，二、正释六根，三、正释六识。初中又二：初含第八以释心字，后含第七以释见尘字。初中五：一、约染时出体，谓以通名牒起经文，偏约第八指其体也。详其经文，含总、别故。总即我心，别即赖耶。言总相者，染、净和合故。约带染说，即当第八；约净体说，即上镜明之喻。
▲疏「成唯」下，二、就通相指名。言四种名者，彼文具云：「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。于有情中有成就此名，有不成就此名故。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。梵云质多，此名心也。《摄论》云由种种法积集种子等，即集义是心义，起义是心义，以能集生多种子故。或能熏集于此识中，既积集诸法，故说此识名为心义。心，意识中之心也。何以得知心是此识？《摄论》等云：心体第三，离阿赖耶识，不能得故。《对法》第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说。或名阿陀那，梵语执持唐言种子及诸色根，令不坏故。此通凡、圣。《摄论》云：为取所依，唯在凡夫一分染义说，非通诸圣。然此亦能持根依，今但云根，据胜说也。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。所知者，即三性。与彼为依，名所知依，即《摄论》第一〈所知依品〉，是此所知阿赖耶之别名也。故《中边》云：虗妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。是故三性法，皆依此识有。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故即与诸法为种子义。前第一名心，是积集种在其中义；今此取能生诸法义。故二差别，《摄论》无皆一名，《杂集》、《瑜伽》此有此名也。此等诸名通一切位等者，等取小乘，名根本识。《摄论》名第八识，亦名意。此通有漏、无漏，若凡、若圣，名一切位。就三位中，即是相续执持位也。」上所引释，已消疏竟。然彼论次云：「或名阿赖识，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学、非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故义如次下说。或名异熟识，能引生死善、不善业异熟果故此意显是引果义故。有漏、无记名为异熟，与因异故，从异熟因所生起故。无漏是善，非名异熟，非与因异及异熟因生故。此名唯在异生、二乘有学、无学、诸菩萨位第十地已，还问金刚心菩萨：如何有此名？答：若已舍，何不名佛云云。非如来地，犹有异熟，是无记故纯无漏善。」
▲疏：「迷时」下，三、释转名所以。言由执藏等者，《成唯识》云：「初能变识，大、小乘教名阿赖耶。此云藏也。此识具有能藏、所藏、执藏义故。《摄论》云：谓与染法互为缘故，为染末那所缘义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。能持染种子名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏、所依染法名为能藏，此识为所藏。《摄论》为杂染第七等之所执藏以为内我，名执藏识。即此与杂染互为缘者，解能、所藏也。诸有漏法，皆名杂染，非唯染法。有情等者，解执藏义。唯烦恼障义，非所知障义。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。此即正解阿赖耶义。义虽具三，正以执藏为名。不尔，二乘、八地菩萨应有此名。三藏阙一，即不得此名。若尔，七地已前，二乘有学入无漏心，我爱不执，应舍此名。如彼后文所辨。此即显示初能变识所有自相。自体相也。但言藏识，即持业释。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；亦为所藏，即是果义。因、果之外，岂更〔无别〕自体相耶？故答云：摄持因、果为自相故。自相是总，因、果是别，摄持别相为自体故。摄是包含义，持是依持义。问：若尔，自相应是假有？答：不然。谓若条然，因、果两相合之为自相，自相可成假。既离自相，无别因、果相。因、果相即自体之上别说，故非假也。」疏：「今观智」下，若据法相宗，即大、小二乘、阿罗汉位，方舍此名。大乘八地是阿罗汉位，小乘可知。若约终教，初发心住即舍。若约圆宗，本无此名，但虗妄颠倒故。今此顿宗不立地位，但观行成就，即全同佛故。但是觉、智相应心品，不云赖耶，故云没赖耶名也。没名者，明非没其体也。《唯识》亦云：「然阿罗汉断此识中烦恼麤重，究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。」释曰：彼以烦恼究竟尽故，故云永尽。今但取观成，在观不执，故但云没名，不云永也。
▲疏：心既清净，同无垢识，四、结同佛位。谓有漏名赖耶，通名为心；无漏名无垢识也。故彼论次云：「或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。唯无漏依，体性无垢故。此名唯在如来地，有菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。』此即《如来功德庄严经》颂也。」
▲疏：「故此」下，五、指下文证，亦是通难。难云：无垢识是佛位，如何同之？故引证通云：此顿宗中观行成就时，全同佛也。故下科云：顿同佛境。彼有六门成佛之义，皆有教据，至文当见。又若约自性清净名无垢者，亦通凡、圣。故《密严经》云：「心有八识，或复有九。」又下卷：「如来清净藏，亦名无垢智常，住无始终，离四句言说。」又《决定藏论．九识品》云：「第九阿摩罗识。」真谛三藏释云亦是此三藏译也。：「此有二种：一者、所缘，即是真如；二者、本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空藏。二皆如来藏也。」《楞伽》中真识即无垢识，如下引释。又古师亦立第九识，慈恩破云：「非也。兼会释云：然《楞伽》有九种识，彼说真如为第九，名无垢识。今更会之。设是真如，亦不乖古师所立，由真如是生灭门中本觉。又论以一心为真如，又云：真如自体有真实识知义故。余如下引。真谛所释，正是真如。」良由慈恩不了生灭门中真如，故偏以一家之义而破也。
疏：「见尘」下，二、含第七，以释见尘也。文五：一、约外以出体，二、合本以出体，三、合末以出体，四、总结内、外，五、显经文势。初中四：一、正辨也。若约《唯识》中说，第七一向内缘，则不执我，所以彼说八识各别出体。今据《起信》，前七但第八差别功能。如普贤章八门唯心中已说。故此经无正第七，但带第八、第六而说也。《起信》说第六云：「分别六尘，名为意识，亦名分离识。」经约分离义，故取见、闻等名也。今云我心计执者，能执之体。见一切色相者，我所也。连带所执而论。即见等是尘正体也。
△疏：「不单」下，二、遮局也。不局之义甚显，寻经可知。
△三、「寻此」下，四以体释名。此云我执之心者，含我、我所。别立名者，名见尘也。据立名意，即约我所。四、「又亦」下，收别为总也。此中根字，七为第六根也。境字，我、我所也。识字，带六、七也。如五蕴等者，引例释成也。蕴中之我，通于假者，及凡夫所执。
▲疏：「若以意」下，第二、合本以出体。文二：一、正指也。转相是所执，七是能执。合为此见者，且不带我所见而说，以但且出体，非释名故。经以意趣中求，疏论之家须克性而说。
△疏：「《瑜伽》」下。二、引证也。由二必相应，故举八已自含七，是以此中无正七也。
▲疏：「又亦六」下，第三、合末以出体末即六也。文三：一、正释也。既为其根，岂定分内、外？故经中自能起之根名见，尘所起之识但名识。问：若以是根便合说者，如眼等根亦应能执。前应合说，以眼等识亦同意之识故。答：然意之识言虽依主释，是带持业之依主，不同眼等色根是异类依主。异类依主如父之子等，带体依主如金之镮、钏等。且如金团打著物碎，岂可唯是团打，不关金耶？彼论务在分析法相，故一向简；经是意趣，故包含说。故佛言如我说者，义语非文。又天台云经富论贫，是此意也。注梵云等者，四惑之义，下章当释。言恒审思量者，《成唯识》释第二能变云：「是识，圣教别名末那七意，恒审思量胜余识故。于圣教中别名末那，是别科拣。八识总、别，具在下章。又诸识皆名为意，而此标意，余识不然。虽标总称，即别名也。故云别名末那也。问：何故诸识不别名意？次下答云：恒审等也。谓思虑第八度量为我法也。八恒非审思，六审思非恒，余五俱非，故唯第七恒审也。《瑜伽》云：若末那恒思量为性，相续而转，佛说出世末那，云何建立？答：名假施设，不必如义。此义意言，出世末那，更不思量，任运知故，无麤惑故，无散慧故，不名末那，即唯有漏，非在无漏。此一解也。又云：远离颠倒，正思量故。此意言，遂虽颠倒思量，有心思量故，即通无漏，亦有此名。此名何异第六意识？以总名识，别名意，合名意识，与第六名同，故有此问。此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故云云。可知。然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。而不名识也。第一释也。次云：又标意名，为简心第八识前六积集心了别识，劣余识故。据增胜释也。第二释也。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。第三释也。近所依者，以相顺故，同计度故，六缘境时，七与力故，所以〔七〕无漏。〔云〕无漏、有漏亦尔，非七缘境，第六与力，故云名识。七但名意，为简第八亦与力，故云近也。由八有七，七故有六。又有释云：以相续思量，故但名意。第六间断，故加识名也。」
△疏：「故此」下。二、出经意。
△三、《起信》下，引例。于中，初论，后经。初中，梨耶次说者，说梨耶三细已，便以有境界故，复生六种相：一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱故等余五云云。分别境界爱、不爱等，非末那之行相矣，是六识也。又下说生灭因缘云：「以依心本心、意五意也。初三是第八，后二是第六、意识总前六也转故。以依梨耶，有无明不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意标云意，释云识。此意复有五种名：一者、名为业识；二、转识云云不能具引；三、现识，所谓能现一切境界云云即梨耶三细也；四者、智识，谓分别染净法故；五、相续识，以念相应不断云云上二皆第六，下四总前六。言意识者，即此相续识，依凡夫取著转深，乃至分别六尘，名为意识。虽云云识，即是前六。」释曰：据上两处论文，于梨耶次便说前六，行相照然。疏：「《楞伽》」下，二、引经也。清净心等者，清凉释云：「约不与妄合，如来藏心为真识，现即第八。故彼经下云：如镜见物现，识处现亦复如是。余七皆名分别事识。」今疏释云举外等者，即藏和上《起信疏》文也。藏和上约非尅体，局是第七；清凉则约义，合于七故。二释意亦不违。故前释云：令转相为见尘，或见六、七合为见尘。正缘是义势含隐之文，故不指的别配也。又明言举外，起前事识，不言起事识，然后举外，前但约能举能起义边以释见尘同清凉也，今但约说所起事识，非末那也同藏和上教也。良由六、七非即非离，故前后说相望小差。
▲疏：「然此」下，彼第四、总结内、外也。此者，《圆觉》；彼者，《楞伽》。「由此识故」下，即藏和上《起信论疏》作此释也。义意如前所明。彼先假问云：三细属梨耶，六麤属事识。如何不说末那识？答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必执相应，故不别。《瑜伽》云：赖耶识起，必二识相应故。又由第六缘外时，必内依第七为染污根，方得起故。又说六尘必内依七，故亦不说。二者、以义不便故。谓无明动真心，成梨耶；外境牵心起，执染、净。第七俱无此义，故不说。亦可计内为我，属梨耶；计外为我所，属六尘。故不说也。问：七不外缘，何言计外？答：义在下文。注云不乖思量者，合内、合外，皆亦思量之义。
▲疏：「若不」下，第五、显经文势也。谓《成唯识》但排头各各分析八个心识汗相，故别出第七。今此经、论等本不是欲解释诸识，论中但欲叙染法生起论次，经中但欲显观行成时。觉既曰明，心即清净。展转相蹑，显心皆清净之义。故须连前带后，相蹑而起。然论及《楞伽》约随流说，此经约返流说，其生起论绪则无差异也。
疏：「眼等根」下，第二、正释六根也。于中文二：一、释名也。等者，等于耳、鼻、舌、身、意也。眼者，照瞩为义。《瑜伽》云：「屡观众色，观而复舍，故名为眼。耳者，能闻。鼻者，能𭊴。舌者，能甞。又能除饥渴、羸瘦，敢发言论，表彰呼召。唐、梵相翻，具在别卷中也。身者，梵云迦耶，此云积聚。此一根，唐、梵俱异本名，故独翻出。虽诸根大造，并皆积聚。身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。」故《瑜伽论》云：「诸根所随，同遍积聚，故名为身。意者，思量，如前所释。此中眼体即是其根，乃至意根，皆持业释谓眼即根等。总名根者，如疏所释也。谓增上出生，名之为根，由前五识藉彼为增上缘而得生故识等虽各从自种生，为亲因缘，而必藉相为增上缘也。又具五义，名之为根，谓严、续、依、发及遍别故。遍现、比量，此无六释。若总云六根，带数释。」
▲疏：「前五」下，二、出体也。言从自种者，眼从眼种子生现行眼根，乃至身从身种子生现行身根也。四大等者，谓能造之四大地等，所造之四尘色、香、味、触。今此二种，总有八法，为五根体。言净色者，有对、不可见也。拣扶根四尘，亦有论云：眼如葡萄朵，耳如卷桦皮，鼻如双爪甲经云双垂爪，舌如偃月刀，身如来珠宝光《佛顶经》云：「身如腰皷颡，意如幽室见，未详是否意根。」下云由此者，正释根义。准前《楞伽》、《起信》等意，即此末那。缘内义边，是第七识意即识故；举外境时，名第六识意之识故。
疏：「眼等识」下，第三、正释六识也。文二：一、随末，二、就本。初中三：一、总对根、境，二、唯依根，三、唯依境。初云随六等者，是总标六识随根、随境而立名也。以所依根及所缘境各有六别，名种类异。识随彼异，故非多少不五不七。亦如定别。又明此识既随根、境有六数定，明得名时非唯据一，即于根、境二处得名。《瑜伽》亦说随根名识，随境名识，乃至名青等识基释云尔。
△疏：「由具」下，二、唯依根也。应先问云：既辨识得名，实通根、境。何为诸论依根得名？谓名眼识乃至意识。故此答云由具等也。胜于境故，偏从根称。文二：一、总释六识。言五义者，但论列云五，谓依、发、属、助、如根，而无解释。今所释者，据《对法论》第二卷也，谓依于根，根之所发属于彼根，助于彼根如于根故根字贯于五色。一、依根之识，彼有二义：且如眼识，眼中之识，故名眼识；依眼处所，识得有故；及由有眼，识得有故但举眼者，余皆例知。下皆倣此。且如意识，如何意中随七无色处所，而意亦依彼？同无色所依，在无色所依中也。又由有第七故，得有意识，非是境色得识住中。不由有色，识定生故。且据麤相，以盲冥者不能见故。虽知有色，识不必生。二中，彼云眼所发识，故名眼识云云。五根如文。第七如何？谓由有此第七识故，第六相缚，不得解脱。即其事复，七若无漏，六必无漏故然七无漏时，必由第六断惑引起。三中，彼云属眼之识，故名眼识。此谓生依，非染污依及根本依、引发依也。由此，故知七于六有势力，谓六种子随七种子。七种子生现行时，六方得起，与彼力故。不尔，不生。非色种子，识种随之，此如何等？问：此色有时，必识所变；如有识时，必根所生。何得识种不随色起？答：色是外法，根是内法，根恒相续。色即不然，不可为例。四中，彼云：助眼之识，故名眼识。谓由根合识，有所领受，令根有损益，非境界故。谓由根含识，令根有损益；非由色合识，令色有损益。离识之色，虽无损益，色有损益故，如为他损色。如第六识，俱无漏故；第七损有漏，成无漏故。五中，彼云：如眼之识，故名眼识。二法等者，六、七亦尔，唯内摄故。随根五义，从胜多说，依根得名。疏：「虽六」下，二、通第六独名意识难。难曰：等无间通释异名中，六识皆依意。何故第六独名意识？意识既然，眼等亦尔。此依论通云：虽六识等，初二句牒所问，后二句正释。谓若如所问，六皆依意。然唯第六独依第七不共意根，余五即无贪。今依不共，以立其名。意识，论次云：「如五识身，无相滥失。谓如五识身亦依于意，依不共根以得称故。彼名眼识，不名意识。此亦如是，立义具故。问：如前说依，五、八依故七，何故第六称不共根？答：若染、净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近、顺生不共识者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，以六种子必随七故。余五不然，故此得名无相滥失。此为一解。或唯依意，故名意识。谓眼等五识，亦依眼等五有色根及等无间意，并第七眼。此第六识，若等无间，若依等七，皆唯依意，故得意识名。五通意、色，二所依故。若尔，七、八二识亦唯依意，或第八识唯依于意。第七依心，应名心识，或名意识。论次通云。辨识得名，心意非例。谓识有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所说。故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各据一义胜故：心摄藏法，集起法胜；意量境，恒行计度胜；意识了境，从所依胜。问：何故七、八不从所依以得其名，意识即尔？答：七、八相续，当体彰名；六有间断，从依得称。七、八据依，亦有此义。诸论但依自胜立名。六对七、八，次得识名。兼释七、八，得名意别。此下六识，从境得名。」
△疏：「或名色识」下，三、唯依境也。初二句者，以初、后例中也。亦依主释，能缘彼彼境之识故。后二句者，谓了境名识，即随境立名，顺通、别名识之义故。故论次云：「谓于六境了别名识。释顺义也。」问：眼识所了，色亦是法；意识所了，亦有色等。何故眼识不名法识，第六不名色识？论次答云：「色等五识唯了色等。境使故，不名法识。法识通能了一切法。境宽故，不名色等。」论又一解：「或能了别法独得法识名。谓十二处中别名法者，谓第六外处别名为法，不与余境共同名故。此之别法，第六能了。从独所了以得彼名，故唯第六名法识也。亦从不共得法识名。此能了言，即是见分；别法之言，即是相分。非谓别上有了字，故遂言别也。」论结云：「故六识名无相滥失。」互有短长，无相滥之过失。《俱舍》云：「虽色等境通皆名法，但法界名法，余不名法。虽标总称，而即别名。意能了此，故名法识。」注依未自在位说者，应先问云：六识得名，依根、依境？为唯凡夫？为通三乘？论答云：「此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境。但可随根，无相滥失。」释曰：此料简也。随境立名可尔。然前五识依五色根未自在说，《萨遮尼干子经》是此论证，《正法念经》违此应会。地眼闻声是正量部义，非大乘义。大乘不然，故不违也。若得自在，根互用故，可名自在。如《佛地论》转五识时，总有二解：或从初地即名自在，无漏五识现在亦然；或成佛时成所作智彼方起故。然有别义，入地菩萨无漏五识虽不现前，得后得智引生五识，于净土等中现神变事，何妨五识一一通缘一切异境界？不思议力所引生故。或有别义，七地已前偏有烦恼现行不绝，未殊胜故，不名自在；入八地已去烦恼不行，纯无漏起，引生五识可得互缘，方名自在。
▲疏：「若依起」下，二、就本也。文三：一、指论标举六识；二、「故论释」下，约七、八释。六识虽带七、八，而释本意唯释前六。其中义意已在注释。若有犹不解者，捡《起信钞》所言分为六和合者，即《佛顶经》判观音从闻证入圆通之文也。如前已引之，谓返闻性，余即皆通。其文具云：「一根既返源，六根成解脱云云。闻复翳根除，尘销觉圆净云云。如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽即论中一识应六根也。息机归寂然，诸幻成无性，六根亦如是，元依一精明，分为六和合，一处成休复，六用皆不成，尘垢应念销，成圆明净妙文显，可解。」
△疏：「此五」下，三、会前所释。第七云体不孤生者，必带第六、第八也。
疏：「然八识下」，第二、开义释八识也。言多门者，外乃包罗万像，内则能、所俱成。言十五者，一、释名，二、出体，三、缘境义宽、狭，四、行相开、合，五、遍计有、无，六、烦恼有、无，七、业行有、无，八、果报有、无，九、心所多、少，十者、三性具阙，十一、假、实分别，十二、界、地分别，十三、染、净分别，十四、所依，十五、具缘多、少。今初，言通论者，约缘虑以解心俱能缘虑自分境故，如缘境中说，等无间以解意离闻导依，必不转故。义如下释也，了别轻清呼之以解识也。别者，约集起解心，集诸种子起现行故。或云积集，谓含藏积集诸法种故。虽有能集、所集之义，唯取能集名心二解皆以种子为所集，第八识为能集，即是心义。问：起现行言但由种子，何以此义解第八心？答：种子生现行时，由第八有力与，故以此义解于第八。思量解意，意以思量为行相故；了别重浊呼之解识，谓各能了别别境故。故《入楞伽》云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相六尘，是说名为识。」二、出体中云自名者，于百法中，八个心法各即是体；言随相者，但有为也。注三科者，谓五蕴中，识蕴为体；十二处中，意处为体；十八界中，意根为七、八二识之体；余六识各为其体。疏：就实等者，前据法相宗，心法唯是有为；今据法性宗，前七皆藏识差别功能，无别自体。藏识即如来藏心，如来藏心是在缠法身，体是无为，合由于生、灭，现有为相。故《楞伽》云：「如来藏藏识。」此尘义，如普贤章万法唯心门中所释，可捡说之。
三、缘境宽狭中，五识意识所缘可知。《唯识》亦云：「然六转识所依所缘，麤显极成，故此不说。」显颂中不说依缘，共根下说，且显不共依。颂中不说者，一是麤而且显，二乃诸论皆有，故此极成。故本颂文更不别说。谓本颂中，初能变识，唯明所缘，不明所依。第二能变，俱明二种。此之六识，开无所依，不明所缘，以麤显极成故也。七、缘赖耶者，论颂云：「依彼转缘彼。」彼谓藏识，此识但缘藏识，见分非余。彼无始来，一类相续，似常似一，唯执彼为自内我故。得转依已，亦缘真如及余诸法。八、缘等者，即《唯识论》初能变识所缘门中，颂云：「不可知执受处是己执摄义、持义受领义、觉义，摄为自体，持令不坏，安危共同，而领受之。能生觉受，名为执受，领为境也。」有二：一者、种子，谓诸相、名、分别习气即有漏三性法权也。无漏法种，虽依附此，非此性摄，故非所缘。然不相离，如真如性，不违唯识。二者、有根身诸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之极称。以根发细，偏言于根。谓五色根及根依处但言缘身，恐无根色，故以别根为首，拣其总身。即显缘彼五根，扶根色尽。总身之中，有别根故，名有根身。又成身者，以根为主，身是通名。以主标首，而称于身，名身有根身。根通五根，唯自身者，依处即是诸根五处，不执于声。《对法》第五，说非执受，故唯为外境缘，然实亦内缘。又缘他五境等，即非执受。此二皆是本识执受，摄为自体，同安危故释执义云，义云者，同安危故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器显由亲因种及业缘种变内外相，皆是识之所缘相分。此相分中现行有二：一、变外器，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各遍似一，即是现在及当生者异熟识变意如唐国内有情变，外国不得当生者方得难。世界初成，上色界初禅有情未下至欲界，国立谁变？设云上界初禅有情变，唯识论不许，隔界变故。又世界坏时二十灭劫，十九劫灭有情，第二十劫坏器界。既无有情，谁变此器界一减劫。二、有根身，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。然共不共，准《瑜伽论》四句料拣，如理思之一、共中共，山河；二、共中不共，田宅；三、不共中共，扶根；四、不共中不共，净根。若定通等所变，则不决定不可知者，由执受境极微细故，外世间量广难测故。注云现量等者，因说所缘，便注三量及假实之义，附于下文也。谓五、八唯缘现量，第七唯缘非量我体都无故，第六通缘三量。又五、八所缘是实法，七缘假法，六通假实也。
四、行相开合中言开合者，谓诸识各皆或四分或三分或二分故，以西天诸师所立分数多少各有理故。于中且就第八说者，即论颂中了字也。了谓了别，谓异熟识于自所缘即所变影像，是亲所缘相分别摄有了别用，见分所摄。然有漏识通说八识也，护法、来出、安慧等皆立一分自体生时，皆似所缘能缘相现依他二分，似遍计、所执二分，彼相应法应知亦尔心所。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分此说能似摄于见相。若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切自境如余，余如自故。无能缘相，应如虗空，故必二分相见所依。自体名事，即自证分谓相离见无别迢然，各别自体。此二若无一总所依者，相离见应有，是二法故，如心与所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体。起二用时，由此有体，故言相见。自体名事，即自证分，相见必有所依体故。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾经境必不能忆故，故必三分所量相分也，如绢布等、能量见分也，如释文、量果果是成满内义，自证分如解数之智。能量无果，量境何益别故。心等量境，类亦应然。若细分别，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故立量云：第三分应有能证之心，心分摄故，犹如见分。见分及此，义无能照。又自证分应无有果，诸能量者必有果故见分为能量，第三为量果。第三为能量，立谁为量果。见分或时非量非第三果恐救云：见分为第三果故。此破之云尔，证自体者必现量故此结成识体。自缘皆证自相，果亦唯现量。见分缘相分，或量或非量，故不应言见分为果，不可量法为现量果故。不可见分或缘于相是比非量，返缘自证许是现量。难曰：见分缘相成量或非量，一向现量自证以为果，何妨自证现量能量亦得比量或非以为果？解曰：现量证自体，比非量果可。唯现比非二种非证体，何得能为现量果？现果为比果，比不为现果。问答亦然。夫证自体必现量摄，故不可说见分缘相或量非量为自证果，不可见分一时之中为量、为非量，以相违故。纵许见分或比非量为第三果，亦不定故。现量为果，义即定故。一心之中相违故，不可成量或非量。故立第四，义亦如前。此四分中，前二是外，后二是内。此释见分若时现量，应为第〔二〕果难也。但由见分似外见外，故名为外，非体是外，故此现量亦不缘三。后二名内，体是内，缘内故。初唯所缘，后三通二，谓二缘第一，三缘二、四，四缘第三。故心、心所四分合成，具能、所缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。问：准上文义，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？答：缘唐三藏到天竺那烂陀寺，遇戒贤论师承习护法门下，故偏建立四分道理，云是正义。然无著、世亲并不立四分，西天诸师各有道理。且有为心数皆是虗妄分别，推其所归，但一如来藏心。今疏不克定，又并不破之，故云四、三、二也。故彼论次此亦云：「或摄为三，四入三故；或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄；或摄为一体，为无别故。」今略此者，以一体之义便是真心。若论识义，必须能、所，故不可一。安慧菩萨是法相宗，即以八识为诸法本。故就实理，唯言一分，以彼说八识外无别真心故。
五、遍计有无中，略为四句：一、遍而非计，即第八识，遍缘三境不计度故，亦兼无漏八计。二、计而非遍，即第七识，唯缘赖耶而起计故。三、亦遍亦计，即第六识，遍缘一切起计度故。四、非遍非计，即五转识，唯缘五尘，无计度故。
六、烦恼有、无中，谓根、随烦恼。且根本中，六通俱生与分别起。分别起者，见道初断；若俱生者，修道方除。随惑二十亦通俱生及分别起，随根本惑势力起故。由此亦通见、修二断。疏：第八、全无者，《唯识》初能变识性俱门，多是无覆、无记覆染法，障圣道故。此识非染，故无烦恼。疏：第六皆具者，最宽通也，所缘遍故，通三性故，全具六位心所故。备如下释。疏：俱生四惑者，此是染污意故。如前注，梵云讫利瑟咤耶末那，此云染污意。颂云：「四烦恼常俱。」论云：「此中俱言显相应义，谓从无始至未转依。此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应，谓我痴、我见并我慢、我爱。」此四如下心所中释。疏：俱生三毒者，分为六和，合时皆有，任运贪、嗔、痴故。论云：「此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四，意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。」义如下释。疏：其所知障，数同用别者，所知总以法执为体，烦恼总以我执为体。又所知但障圣道，不招生死；烦恼亦障圣道，亦招生死。又所知唯障大乘圣道，烦恼通障三乘圣道。言数同者，俱生、分别，头数虽同，名稍有异。所知应言法贪、法嗔乃至法见取、法戒取，忿等二十应云法忿等。
七业中可知。
▲八、报中云总别者，论云：「异熟习气为增上缘，感第八识翻引业力，感前六识酬满业力。」故《俱舍》云：「一业引一生，多业能圆满。」释曰：六中唯取六识无记心、心所名别报，随别根先业所引故。由此六识善恶随现缘起，非名报也。
九、心所中，法云恒依心起等者，《唯识》文也。略以三义，解心所之总名。初句总显心所依心起。心若无，必不生，要心为依，方得生故。即拣无为，无为不依心起，故非心所。问：若由唯依心起名心所者，色不相应亦依心起，应名心所。故次句答云：与心相应故。夫心所义，与心相应。色不相应，虽依心起，不与心相应，故非心所也。问：由相应故，名心所者，心与所相应，应名心所。故后句答云：系属于心故。谓心王虽与心所相应，不系属心所，故不名心所。云由此心所，系属心故明心所名。由斯三义，故余四聚，非名心所。如属我物，立我所名上解心所义，此释心所名。谓遍行等六位，是心家之所有，名心所有也。注心缘等者，心取境之总相，但总取而已，不别分别。如言缘青，但总取青，不更分别以是主故。若取别者，即心所故。了总者，如县令，如亟尉等。心所于彼，取总、别相故。问：何以心王唯取总，心所兼别？论次答云：「助成心事，得心所名。」便次注中所引云：「如画师资，作模填彩。」释曰：助成心事，亦心所故。如师作摸，画形况己。弟子填彩，彩依模填，不离模故。如取总相，著彩色时，令媚好出。如取别相，心、心所法，取境亦尔。论云：「离诸心所，名、义无与，而有六位种类差别。谓：遍行五，一切心中定可得故谓不问何心，但起必有；别境五，缘别别境而得生故别即是境，或别谓五等相望境，即是所缘；善十一，唯善心中可得生故此世、他世俱有顺益，性离𠍴秽，胜过恶法，故名为善；烦恼六，性是根本烦恼摄故能生随惑；随烦恼二十，唯是烦恼等流性故用随体起，故是根本之等流。等流者，同类所引，义非前、后等流；不定四，于善、染等皆不定故三性心中皆不定故。此简唯染心所。等者，等取非遍心起，非遍地有。如次简遍行、别境二心所矣。此六心所，即用心王同时相应而为体、性。」然《瑜伽》合六为五根，随俱是染故。复以亦《瑜伽》也四一切辨差别，谓：性三性之处，皆得生故、地或三界、九地，或有寻等三地。此解为胜，轻安不遍故也、时或一切有心，皆有；或无，如不断；或缘一切境，故总言时。若百法，疏即云时者，谓诸心所同刹那〔时〕起，即一切俱，谓定俱生故。若百法，疏三俱者，即遍八识。五中，遍行具四别境初、二非相续等，故无时；不必并生，故无俱。善法唯地寻等三地，染法皆无从多分说，如无明及贪，通三界、九地等，不定唯性。
疏：第八、有五所谓遍行者，论偈云：「常为触作意、受想思相应百法以作意为首，依《瑜伽》也。」谓阿赖耶识无始时来乃至未转，于业果位常与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓根、境、识三和合根、境、识体异名三，不相乖反，更相交涉，名和合。如识不生，根、境或起，名为乖反。又如耳根、眼识、香境，三法乖反，不合不和。若相顺者，三必俱生；既不相违，故名和合。根可为依，境可为取；识二所生，可依于根而取于境。如此交涉，名三体故，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。触依彼彼三生，令彼和合，故说名依。二义故，单名三和：一、依三和生触；二、含三合，即单之果。问：境在未来，根住过去，识居现在，触如何和合？答：各相随顺，为依，为取，为二所生，即名三和。岂是合三令住一处，方名三和？和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。作意，谓能警觉应起心种，引令趣境，故名作意。谓作意等并未生位。其作意种，义警应生心之种子可起趣境，非警一切心之种子。彼未逆缘，不定生故。作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。故言警觉应起心种，引令趣境。故正理师说：作意之用在未来起，此在种子义势亦同，由作动意立作意名。受谓领纳顺、违、俱非非违非顺境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。谓于乐受未得希合，已得复有不乖离欲；于苦受未得有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者忻求即通三性，此业可通有漏无漏。今唯依无明触所生受说，此唯是爱依染分说。想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。此中安立取像异名，谓此是青非非青等。依此分齐而取共相，名为安立。由取此相便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。诸论说名为其想者，从因而说；说想为名，果而而说。如世人言：汝想是何？名是何等？此业但是意俱之想，余识俱想不起名言。故没疎起名亦无失者，第八识俱如何起名？由此故和此业不遍。思谓令心造作为性，于善恶品役心为业。可知。此五既是遍行所摄，故无藏识决定相应。无心起时无随一故。此五与异熟识行相虽异，而时刹那定圆一世故。依依根也，即俱有无间，至下当辨。不取种子为依，以各别故。同时依定一，故云同也。所缘今约见分为行相，影像相分为所缘。事自体名事。等等者相似义，体各唯一境相相似，故所缘事皆名为等。以触等五托质相生，所缘既相似，故名为等。唯识为字，不约本质，名为所缘。亦如影像，名为行相。依此四义，故说相应也。故《瑜伽》云：由四等故，名说相应。又此各有所简，谓时简前后，依简别识，缘简别见，事简释了也。如何此识非别境等心所应下释不与余相应也？互相违故总答也。下别答云。谓欲希望所乐事转随何世境，乐便有欲，此识任运，无所希望不乐观境。胜解印持决定事转印持曾犹预境，今得决定印，此识瞢昧，无所印持非先不定，今可须印。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记恒缘任运现在之境，不能明记曾所受境，故无有念。定唯令心专注一境定虽影像相分，刹那新新起，其加行时，所观本质，前后相续，恒专注缘，此识任运，刹那别缘任运不作加行，专注本质，恒缘现在影像所缘，但新新起。又定行相，一一刹那，深取专注，趣〔而〕所缘。此识浮疎，行相不尔，故那定俱？言任运者，是随业缚。慧唯拣择德等等失及俱非事转，此识微昧，不能简择可知。故此不与别境相应总结也。下简善等云。此识唯是异熟性故异熟必非通善染故。善十一、染污六及二十等等取余善等法，即不定四也。既通三性，亦在其中，亦不相应通结也。问：不定中无记，何非此识相应？故次答云。恶作等四无记性者，有间断故，定非异熟非直异熟，不遮异熟生，亦有恶作等，非一切时常相续故。至无漏位，即与二十一心所相应。故论下云：「然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境十地菩萨、二乘无学已前诸位，无记异熟摄也。虽无学位已断诸业，先业招故，旧业势分亦名异熟，唯与触等五〔断〕相应，但缘前说执受根、身、种子处境故。二、无漏位，唯菩萨摄此唯如来地，非菩萨、二乘。果未圆满，功德劣故，四智未得故。此无漏唯是如来，如来无有异熟法故，非业、烦恼所招身故，与二十一心所相应假、实通说故。若实而论，唯有十八，谓舍及不放逸、不害，三皆假故。谓遍行、别境各五，善十一。与一切心恒相应故遍行也，常乐证知所观境故故有欲也，于所观境恒即持故故有胜解，于曾受境恒明记故念也，世尊无有不定心故定也，于一切法常决择故慧也，极净信等常相应故善十一也，无染污故无根、随烦恼，无散动故无不定四。」
疏：七、有十八，谓五遍等者，《唯识》最后正义云彼论先叙，诸师或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。论中皆破非理。今皆不叙，但叙最后正义云：「然此意俱心所十八，谓前九法即五遍、四惑也。彼最后叙，故指前也、八随烦恼，并别境、慧。五遍行者，如上已释。无别境中，前四者，如下因释慧字处说。无善十一者，善是净故，非此识俱此识唯染污故。」言四惑者，《唯识》颂云：「谓我痴我见，并我慢我爱」，从无始至未转依，此意任运，恒缘藏识，与四根本烦恼相应。我痴者，谓无明愚于我相，迷无我理所引论，皆略于彼文。我见者，于非我法妄计为我亦名我执。我慢者，踞倚恃傲傲恃恃所执我，令心高举。我爱者，于所执我染生染者亦名我贪。此四委释名义，如下六根本中。此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，故名烦恼。彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生，无一心中有二慧故通答。二、取见及戒禁、邪见，但分别生，唯见所断。此俱烦恼唯是俱生，修所断故。我所、边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见我所见及边见依我见后生，此识相应不依彼起，任运缘内相续而生，不假他起。由见审决，疑无容起，爱者我故，瞋不得生，故此识俱烦恼唯四结也。问：《瑜伽》说：贪令心下，慢令心举。如何俱起？答：有四义：一、分则不俱，俱生容俱起。二、缘外境则不俱，缘自我则俱起。三、所凌、所恃别故。若凌彼起慢，必不起爱；若自恃起慢，心必高举。四、麤猛爱慢不俱细有，可得俱起。
疏：八随者，注私记之，其名未备。备名惛沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱、不信、不正知。此八遍与一切染心相应故。烦恼起时，心既染污，故染心位决定皆与八随烦恼相应而生。此上皆论文略，兼不次耳。彼以破诸师义，故节节明之，非一处说也。八名之义，皆如下释。无余随烦恼者，谓忿等十行相麤动，此识审细，故非彼俱；无惭、无愧，唯是不善，此识无记，故非彼相应。疏：并慧者，别境中慧也。问：慧即我见，何以别说？答：我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。问：何无余四？答：欲者，希望未遂合境所乐之事，名未遂合；此识任运缘遂合境常是我故，无所希望。胜解印持曾未定境但能即前疑不了之事而生故；此识无始但缘定事，无所印持此恒决定计我非余，非先有疑及曾未了方印可故。念唯记忆曾所习事《瑜伽》云：于串习事，念方生故；此识但缘现所受境，无所记忆。定唯专注一境别作意系，专心一境。由加行心，趣求一境。唯缘本质一法，不作别缘。前后念解，亦非常解；此识任运，刹那别缘。既不专一，故无有定不深趣求，专缘一法，刹那别也。故《瑜伽》云：于所观事，其定方生。任运缘者，即无此定。问：何无不定四法？答：恶作追悔先所造业，此识任运，恒缘现境，非悔先业。睡眠必依身心重昧，外众缘力，有时𫏐起；此识无始一类内执，不假外缘睡眠若起，必依身心，况重惛睡，此是内缘。外众缘力，即起病等，或凉风等。有时𫏐起，即此间断，非相续义。寻伺俱依外门而转，浅深推度，麤细发言；此识唯依内门，一类执我寻伺二法，并依外境生故。此二多依身语门转故。寻则浅推，伺则深度。寻则麤发言，伺则细发语。此识唯依内门，依内我生故。一类执我，无浅深推度，麤细发言，故不与彼俱。故皆无我也总结。
疏：第六、皆具者，具五十一也。遍行、别境、行相，如上所说。次善法有其十一今世、他世，皆顺益故。颂曰：「善，谓信于诸谛理及三宝真实之德，世、出世功能，深忍乐欲，心净故、惭崇重贤善、愧轻拒暴恶、无贪于有、有具无著也、等等无嗔、痴。无嗔者，于苦、苦具无恚；无痴者，于诸理、事明解、三根总结、勤精进也。于善、恶品修断事中勇捍、安轻安也。远离麤、重，调畅身、心，堪任。上八皆实，相用别故；下三是假，无别体故、不放逸即精进及三根，于所修断，皆能防修、行舍即上四法，令心平等正直，无功用住、及不害于诸有情不为损恼，无嗔为性。」根本烦恼有六性，是根本摄，故得烦恼名。颂曰：「烦恼，谓贪于有、有具染著、嗔于苦、苦具憎、恚、痴于诸理、事迷暗、慢恃己于他，高举凌忽、疑于诸谛理犹预、恶见于诸谛理颠倒推度。此见差别有五：一、身见，于五取蕴执我、我所；二、边见，即于彼随执断、常；三、邪见，谤因、果作用实事及余邪执；四、见取，于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净；五、戒取，于诸见、戒禁执为最胜。」随烦恼二十，唯是烦恼分位差别，等流性故此亦烦恼，但随于根本故。颂曰：「随烦恼谓忿对现前不饶益境愤发、恨因忿结怨、覆于自作罪恐失利誉而隐藏也、恼因忿恨追触暴热、嫉徇自名利不耐他荣、悭躭著财法不能惠舍、诳为获利誉矫现有德、谄为𫍬他故矫设异仪与语助、害心无悲愍损恼有情、憍于自盛事深生染著。此十各别起故，名小随烦恼、无渐不顾自法轻非贤善及无愧不顾世间崇重恶暴。此二遍不善故，名中随烦恼、掉举令心于境不等与惛沉令心于境无堪任、不信于实德能不忍乐欲心秽为性并懈怠于善恶品修断事中嬾惰、放逸于染净品不能防修纵荡为性及失念于诸所缘不能明记、散乱于诸所缘令心流荡、不正知于所观境谬解。上八遍于染心，名大随烦恼。」不定四者，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故。颂曰：「不定，谓悔悔谓恶作，先恶所作后即追悔、眠睡眠也，身不自在心极暗劣，昧略一门转故、寻寻求也，令心境忩遽于意言境麤转、伺伺察也，上麤此细，余同二一悔眠、二寻伺各二上二种二各有其二染不染，非如善染各有一故。」
疏：五、三十四下，前五识中所有心所之数也。遍、别、善全者，遍行、别境各五，善法十一，皆全具也。根本三惑者，贪、嗔、痴也。中大随等者，中随烦恼二，大随烦八，亦皆全也。此等三十四法义相，已如上释。然五识虽无增上希望欲也、审决胜解、明记念也、专注定也、拣择慧也，而有微细欲等五数。未自在位，此五或无；得自在位，此五定有。具善十一，可知。六根本中无慢、疑、见者，无分别故，由称量境起慢等故。无十小随者，此十麤猛故。中、大相通，五识容有、无。曰不定者，义亦可知。然此八识心所多、少，依未转依位说。若已转依，则各与二十一心所相应。遍行、别境善等，如上所说。
十、有记无记中记者，善恶有果而可记别，八、七无记者，所依细故。故论赖耶偈云「是无覆无记」，末那偈云「是有覆无记」。六、通三性者，兼善恶也。
十一、假实中云八皆实有者，各从自种生故。注就性皆假者，依法性宗会八识相，皆归如来藏性，藏性方实，故八皆假。
十二、界地中分别者，界是因义、持义、分义。今取分义，谓欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，谓：一、欲界五趣杂居地，二、离生喜乐地，三、定生喜乐地，四、离喜妙乐地，五、舍念清净地，六、空无边处地，七、识无边处地，八、无所有处地，九、非想非非想处地。地是生长义、依止义。今取依止，不约生长。疏：眼、耳、身三，二界、二地者，二地，则合；二界，则欲界合色界少分，以色界有曰地，此三识唯遍初禅故。故注云地全，界不全也。问：二禅已上起三识否？答：起既言起，如何说无？但是借力，地系因无。谓借初禅寻、伺，引起二禅三识，缘上地三尘。问：上地等六不与寻、伺相应，如何引得三识？答：虽不相应，但是借力无妨。又初借时，要假寻、伺；若久起者，不假寻、伺，为串习力故。问：起此三识，依何地根发？答：二禅已去，第八识有地种子，依上地根、识起，了境无失，但是借力用也。疏：鼻、舌两识，一界、一地者，以上地无段食，无香、味二境，无境可缘，故无二也。问：既无五识，何有五根？答：增上福报之力感此庄严身相故。其六、七、八识通遍三界、九地，照然可见。
十三、有漏无漏分别中，漏者，烦恼现行，令心连注，流荡不绝。损污处广，立以漏名，略如前释。其三漏体、四漏义、漏出、漏入、损污等义，具有章门，在补阙卷中。今且略明八识皆通之义，谓凡夫识强智劣，八皆有漏。诸佛转成四智，智相应识皆唯无漏。若地上菩萨证理及在观即无漏，出观散心即有漏。言转识者，六、七因位转，五、八果位转。因转者，地前皆是有漏，至初地见道，能断分别二障，显得二空真如。六、七齐转，成妙观察智、平等性智，皆是无漏。若出观时，还是有漏。第六至八地，二执永伏，永得无漏。第七我执亦永伏灭，舍赖耶名，名异熟识。五、八果转者，八是总报主，能持三界无漏三性种子及有漏根身，故十地满心最后解脱道中方永弃舍，齐证般若解脱法身，纯无漏界大圆镜智，尽未来际。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不发无漏五识，故至果位，与第八一时转为圆镜，成所作智。其余诸义及问答通妨等，亦并在补阙卷中。
十四、所依分别中，谓心、心所托三所依，而藉九、八等诸缘，方能了别，作诸事业。故此辨依，下即辨缘。然所依法总有三种，即四缘中之三也。为缘即宽，为依即狭，缘劣，依胜。且四缘者，一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。四中所缘缘即下九缘中境，唯缘，非余依；三通依。疏：依因缘者，诸有为法，皆托此依；离自因缘，心不生故。然因缘通种子、现行，此依唯种，非现。亦得说为种子依，谓诸缘心各从种生故。有云：种子灭，现行果生，如末那种也。应如焰炷。疏：增上者，然增上缘则宽，通有力、无力，顺之与违，皆是增上缘故。若言增上缘依，即内六处唯是有力及顺。亦得说为俱有依，谓识不起则已；起则根、识定俱。时有二增上缘。注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。八识多、少不定。五识俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故。同境色根、分别第六、染净第七、根本第八，如次配之。注六依七、八者，第六意识俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，随阙一种，必不能转。末那颂曰：「依彼转缘彼」。总为颂曰：「五四六有二，七八一俱依」。疏：等无间者，等无闻缘依也。此缘通于心、心所等。若取为依，唯王非所，亦名开导依。谓前念心、心所灭，开辟、引导后念心、心所生。前念心灭有二义故：一、开辟义，二、引导义。谓此八识前灭后生，不论多少时节，但元自类心，于中为隔，名无间缘。诸心、心所力用齐等，具五种胜能，相应齐等。虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。今说开导依唯王非所者，就胜而言，故不应疑。八王行相皆同，更无别义。
十五、具胜缘多少中以颂配之，谓眼识一种具九缘生，如注所引，今以次第释之。今易辨兼易记后后所除之数，谓一空障不见故、二明黑夜不见故、三根色根、四境色尘、五作意心所也，警应起心种故、六根本第八、七染净第七、八分别第六、九种子第八中种，九中随阙其一即不生故。注除明者，耳识明暗俱闻故不假明，但藉九中余八也。三七者，鼻舌身等三种识各唯七缘也。除空者，三识皆是含中知觉也。后三者，第六第七第八等三识也。五三四者，次配六七八也。五者牒疏中五字也，后云三者四者亦然，第六具五缘也除染净者即是根也，谓第七与六为二缘，一根一染中今唯取一也。除分别者即是当体，不可身为缘也。三者第七识三缘也更除根境者，于五缘中又更除也。根境俱是第八，即是根本故。故本颂云：「依彼转缘彼」，彼谓第八。以第八与七作三缘，一根、二境、三根本。今除二留一，兼作意种子以为三也。或四缘生，即取境也，于第八中唯取见分为境。四者即第八具四缘也更除根本者，即是自体，不可自为缘也。却取根境者，根是第七，境是根身器界。若加等无间诸心心所必皆前灭后生故，于前各增一，即如次十眼也、九耳也、八鼻舌身也、六六也、四七也、五八也诸缘而生。问：天眼具九缘否？答：不具。不藉空明而亦起故。又问：畜等亦是肉眼，不藉空明不？答：有。由此应作四句分别：第一、约明四句：一、昼见夜不见人也，二、夜见昼不见蝙蝠也，三、俱见畜中云眼也，四、俱不见云云等。二、约空四句：水见陆不见等云云。又问：前说种子、增上、开导三依，与十缘中种子缘、根缘、无间缘、分别染净根本缘，有何差别？答：体虽无二，约用有殊，依义缘义别故。余四空、明、境、作意，此四非依、非常有故。又问：七八何故常恒？眼等六识宁非相续？答：由七八生，所藉缘少，易辨常恒。眼等识生，藉缘多，难辨非续。由此颂言：「依心根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。」
疏：通即尘者，坌污善法故，亦坌污心识故。六衰者，衰人善法故。无义者，无善义理故。眼等者，谓眼所取，故名之为色；乃至第六意所取，故名法。故次云对根明境等也。疏：如根各为体者，例前释也。谓色即色为体，声即声为体故。疏：唯眼所取者，拣五色根及声等五尘也。有见有对等者，显者，青、黄等相，显然可见。此是实色，对余色时，不改自相。如青色对黄时亦青，对赤时亦青，不对余色时亦青也。此色种数，诸论开令不同。或三，或二十五，或三十一，或九十三。然但眼所取者，总是色境，岂能定得几种为指的耶？固宜不令定数也。请勿虗劳心力，勘会闲事，而妨观慧。今所标三种，于中开三十一者，略举类例而已，非有定限，亦无所表。其青等相，亦不合解释，以举世共见、共识辨故。有人一一强作行相训释，实是徒烦。且如解云深碧曰青，丹色曰黄者，此乃易中强为难也。夫疏论说释，唯要举可见边，晓喻深隐。岂有将难见而释易见物耶？如云青，云黄，闻者便取得其相；若闻深碧、丹色，却不能辨得指的。况深碧与青，又有少异；丹色与黄，亦不全同，丹却多赤。如云朱研益丹，即是；若云益黄，即非。设云朱色名赤，亦何异眼名目也？况余所释，皆翻易为难。且如要索圆物，直言圆者，即无人不晓。若云圆无四角者，岂不却须审思，或悟、不悟耶？余皆例此。智者详焉。注中空字，是空一显色。谓于上虗空，更无余色。所见青等等者，亦有云标也，为空一显色唯此寻常所论，故略示之。疏：形者，假色也。谓于有色之物，说其分段。亦是眼观，故亦名色。今略列十种，为类例也。此长、短等，都无定准。且如有一物，对长物即短，对短物即长；或截长令短，续短令长；削方令圆，研圆令方；或举之令高，压之令下。余皆例知。疏：表者，约有情身相，有所表示也。亦是眼所取故。疏：声者，然此所列色、声、香、味四尘，多依《杂集论》也。因执受者，具云因执受大种声。因，谓因由假藉之义。谓因赖耶所执受四大种能生一切故，故大种所发之声也。即有情言音。疏：等者，等于余二。谓因不执受大种声不因赖耶说受大种所发之声也。即风、铃等声，因执受不执受大种声因说受四大，不说受四大共发之声也。击皷、吹角、吹笛等声也。疏、邪、正教者，谓诸外道执心安立言教之声，名邪教声论云「遍计所执声」也；诸圣者成立教理引发之声，名正教声论云「成所引声」。疏：并可意者，情所欲乐，名可意声也。并字助句等者，等于余二，谓不可意声情不欲乐、俱相违声情中非乐非不乐也。上来所叙有八种也。然彼论更有三种声都为十一，谓世间共成声谓世俗间共立言声，今且全在可意等三中、圣言量所摄声见言见，不见言不见，闻、觉、知等亦然，今且含在正教声中、非圣言量所摄声见言不见等，今且含在邪教声中。《显声论》又加一响声，《五蕴论》中唯有初三，《瑜伽论》中唯有前六，合以诸声种类，亦开、合无准。设更开三十、五十种，亦不剩长；设但合为初三，亦不欠少。都是耳所取，即为声故。今表无定数，遂依《瑜伽》而加二，就《杂集》而减三，且示八种为类例也。疏：香者，略列六种，一一合有香字。文字虽略，读者须知。好者，殊妙也。约境，即沉、麝之流；约心，即随自识变，称己意者随自识变者，约心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。臰却者，臰中存活者处。〔不生〕人反上，故云约心。恶者，约境，则臰、烂、尸等；约心，准上。平等者，非存非无。俱生者，如注，谓当体无来香也。此若就境，亦通好、恶。如沉等即好，伊、兰等即恶也。和香者，和合诸香，共成一香，如今时百和香是。京〔化〕度等为其上也。变易者，如诸瓜、果，未熟不香，熟时即香。故云变易。疏：味者，初六，世人皆识，不须解释。有云燋为苦者，黄壁、生瓜之类，岂必炎上燋耶？又云不甘名苦者，立石、瓦、水之类，不甘甜者，何必苦耶？又既以甘释苦，应以不苦释甘，乃至以不白释黑，黑释不白等。何不然耶？又醋味、酸味稍殊，亦不应直以酸而释醋。又以有盐、无盐分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。何云苦等？故知六味本自昭然，不应回改拗度。疏：及俱生等者，更有六味，义例同于六香。故但标一，等于五也。其六者何？谓俱生木、草之流、和合饮、食之类、变易瓜、果等。上三名义全自，但物体或果、可意称意、不可意不称情、俱相违与二相反。上三同香中，好、恶平等。彼约心、境，此唯约心。疏：触谓地、水、火、风者，坚、湿、煖、动为性，各有内、外，如下广释释后科经即是。身所觉之触不离此四，故《瑜伽》于此四大上约对境、对缘、乖阻、顺适，更立二十二法，都为二十六触，谓：滑、澁、轻、重、耎、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇也。今以所触之境种类无边，不可说尽，故但取境相麤显、敌体相违者四对八事，并本四大以为类例。其相昭然，不必训释。热、痛二事，《瑜伽》中无。今以此二触相最显，故要立之。然热触亦即火，火今别列者，以火有乎平、和、暖之触，人多不觉。其有身逼炎火灭处，或炎暑拥塞，违情苦境；麤显之热，发动心数。故要别列，以为冷、热相违之对。疏：「法者」下，第六、法尘也。此是第六识所缘之境，故极宽通，通于色、心、内、外、三世、三量非无此境，故云皆是百法。论以余法各有名、位，故但举法处所摄。色处界门中以十一处、十七界已摄十八，故唯八十二；今唯以六尘所摄，故但除五尘，余皆总取，即九十五也。若直就第六心境能缘、所缘而言之，即九十九法，皆是意之所缘法也。此法尘种类既通一切，不可具释。心王、心所及余色法并六无为，已如前、后所解。其法处所摄五种色及二十四不相应行，在补阙卷中略说。
疏：内、外四大中云即于根、尘等者，于根取内四大，于尘取外四大也。故云直取四大之体。根，谓扶根四尘也。以扶根故，亦为发识之疎缘。纵清净四大，五色根亦含在此所指内四大中。不取发识牵心之义者，不取发识意，明于根中拣义；不取牵心意，明于境中拣义。疏：「《宝积》」下，即第七十三中〈六界差别品〉之文，佛为净饭王说也。文云：「尔时世尊告父王言：『我所说法，初、中、后善，其义深邃，其义亦善，淳净无杂，清白无染，显梵行法。何者梵行？所谓分别六界法门。言六界者，即是丈六触入，亦是丈夫十八意识境界。法性宗十，皆是计执，离执皆空，故是意识界也。何者六界？所谓地、水、火、风、空、识。今唯取四大也。所言触入，谓眼触入见诸色故。耳等亦尔。十八意识境界者，谓眼见可意色、不可意色、舍色，以意想分别而生思觉。耳等亦尔。』」疏：四大各二者，不取空界、识界也。此经唯四故。注皆无所等者，彼经一一界皆说相已，便显本空。故一一云：「生时无所从来，灭时无所去处。」然彼经本意为净饭王于根、尘、识、内、外六界推求，都无实体，令悟一切法空，舍离执著，趣于圣道。是彼经宗，不是要释内、外六界行相。今所引者，又却但要内、外四大名数、相貌，复不为法空之义，此经首、末自有宗故。然彼推内、外，显众缘假合，各无自性，以明空义。又法、喻要妙，谓于内、外六各大都有十二节，各取当科内、外、地、水等同类譬喻，随说生、成、灭、坏，便显本无生、灭。文相既要，不可弃之，又不可间杂。此中文次引之，遂录入补阙卷中，令智辨明。利者因讲此文之次，方便引说，劝发行人助生破执观慧。今此引者，且一向引四大之相也。疏：「地界」下，取意引之。其文具云：「大王！地界有二种：有内，有外。何者为内地界？谓自身内所有得、有取，彼彼身内彼彼即他多，他身不一，故云彼彼所有得、有取取，执也；得，受也。执、受以为自体，同安、危故、坚者、强者强者，意取碍义，地以坚碍为性故也，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、脾、肾、肝、肺、大膓、小肠、大便、胞、膜、胎、腋，是等名为身内地界。何者为身外地界？谓诸身外所有不得不取不执受也坚者、强者，是名身外地界。」疏：土、石等，此是疏补之，以显其相。彼经阙也。疏：泪、汗等，等取次文，涕、唾、脓、血、疮、汁、肪、䐧、髓、乳、胆、小便《圆觉》大、小便皆在水大，《宝积》则大便属地大也，如是等物名身内水界。疏：雨、露等，疏补阙也。彼经阙。疏：消饮食等，等于次文。云身中所有温、煖、热、蒸，入于热数者。疏：身外热等者，文云：「身外所有不取、不受者，所谓火、火体、火相、温、煖、蒸、热云云。」疏：四肢等者，文云：「所谓住身四肢者是风，住𦝩者、行五体者、行诸子肢者、通行大小肢者、出入息者句句云亦是风。略而言之，遍身行，悉皆是风。」疏：身外体等，具云风、风体、风名；速疾、速疾体、速疾名。此是外风界。疏：「而此四大」下，此是疏家摄前四大一一空无之文，都结判也。从生时、住时已下，各全是经文。疏：盖一义耳者，虽云一义，彼经但明缘合、缘离，生、灭无体；此经则但是圆明觉性，故皆清净。
疏：「然内、外」下：明心外无法，以成万法唯识之宗也。亦是通于伏难。恐外难云：各说内、外四大之珠，岂非心外实有境也耶？故此通云必由内变。内谓根、识，变义如前。
疏：世间诸法中文七：一、释处也。言生门义者，六识依内六根，缘外六尘，而得生长，故上句云是生识处。门即六门。疏：六数等者，诸经亦多云六处也。相对者，根、尘相对，方共生识，故但云六处。
▲疏：一根门中等者，二、释界也。谓一问有三、六门，故成十八。此乃六、三为十八，非以三、六为十八也。注云眼与识为界等者，拣非眼与耳为界等也。疏：因义者，六识因六根而发，因六境牵生。其根与境，又因识所变，而有万法。无不因此，故云因也。疏：种族者，如山中虎、鹿诸兽，种数各殊；海中鱼、鳖之流，族类各别。每一类中复有多数。此十八法亦尔，每法自有众多。如一色法，便开十一；或一眼识，便开四分及心所等。
▲疏：「前为六二」下，三、辨观利益，通明佛于一切教中皆说处、界之意也，非局赞此。言六二者，每一门中根、尘相入也。迷界义，故识与之混合不分，故但成二矣。《二十唯识论》中亦云六二法也。言息业者，悟解此法根、尘各殊，心、法又别，意、识明了，不与相入，无我无主，即不起业，便得解脱。言治我执者，五停心观，各治一病。于中文云：「为著我众生说界分别观。」但悟根、尘、识、界各有所归，自觉都无主宰，即无我可执矣。
▲疏：「兼之」下，四、指蕴以标三科。言四重二谛者，义在悬谈。言真谛者，彼说第一重云：军、林、瓶、盆为俗谛，蕴、处、界为真谛也。言前说等者，辨此世间诸法文中不列五蕴之所由也。
▲疏：「然此三科」下，五、释三科之义。言上、中、下者，为上品略说五蕴，即解色、心等法行相，自通处、界之义；为中根说十二处，方解诸法，即通余二；为下品人须具说十八，方解诸法。疏：或下、中、上者，此对三品之人，乃反于前也。谓上人根智慧明利，能广预览，故具说十八；其中根人稍能预受，故说十二；下品之人根性愚钝，不能记持众多法数，故且说五蕴。问：此二说何以敌体相违？答：虽各有由，义不乖阻。谓前上根闻蕴，即通三科；乃至下根闻界，方解三科。此皆使通一切色、心诸法。后言为上根说界，乃至为下根说蕴者，且言解所闻之法，不说因此备通。故二说不乖也。疏：乐有三品者，乐略即说略，中、广亦尔。疏：迷有三类者，谓迷三心所，故佛为开之，作三种名相，云：此是受，此是想，此是行。不迷心、色，故但说一色、一识，故名五蕴也。复有迷色，故佛为开，作十一种说，谓五根、六尘。不迷心及心所，故但说一意字，故名十二处也。复有俱迷色、心，故佛为开色为十种半谓法界中但取所摄色也，开心为七，谓六识及意。不迷心所，故含在七心中；或法界中不显名、义，是名十八界也。
▲疏「然将此三科」下，六、配百法也。蕴唯摄九十四蕴是积聚义，无为非积聚，故非蕴门摄也，余二皆具摄尽。言色摄等者，谓色蕴摄得百法中十一种色，受蕴、想蕴各摄彼遍行中本名之一，行蕴摄彼七十三法，谓遍行三二已如上、别境五、善十一、本惑六、随惑二十、不定四、不相应行二十四，故成七十三也。识有其八者，八识也。下二准之。言意当八识者，谓意处也。法八十二者，于前七十三中加六无为及受、想二法，并本法处所摄色也。言意摄二识者，七识、八识也。法则同上。
▲疏「二十五有」下，第七、释诸有，文二：初、正释。言四洲者，东弗婆提等。四趣者，地狱、鬼、畜、修罗。四禅及无想等三，皆是色界。四空者，无色界。六欲者，地居二天，云居四天。此等名数，皆在弥勒章中开章广释。此但指二十五类，皆是有也。略而言之，但是三有，谓：欲有，色有，无色有。
△疏：「然梵王」下，二、通难。难云：上列四禅，已收无想天、净居天、大梵天，何得重列？故疏牒起难词，云然梵王等也。梵有见者，计劫初时，都无众生，唯有我天。后见欲界已下，渐有众生，便计云是我能生于彼，故有见也。外道无想者，六欲、四禅，皆有心想。唯此类别，故别列之。净居唯圣者，第四禅中第三释，分为二路：一、凡，二、圣。凡则无想天，圣则五净居也。多是阿那含人居，亦有诸圣。后言异余天故者，正是结成别举之理也。
圆觉经大疏释义钞卷第七之下终世间诸法
第八之上圆觉经大疏释义钞卷第八之上
十力章 四无畏章 四无碍辨章 佛十八不共法章 三十七品章 众生成佛章
疏：五、出世诸法中文二：先且通难，难意可知。然云亦言空者，经云清净，是空义也。已如此大段之初，引《智论》释空及清净是一义说。疏：一、镜等者，谓镜中之物，但以见之实有，即名垢染；见之一一全空，但是明体，即为清净。故以之喻世、出世法，皆悉清净，而无异也。佛界如空华等者，等于生死、涅槃，犹如昨梦及已后诸文。
十力章 开章具释此者，诸经屡明十力是佛佛不共之德，佛等有，菩萨缘此发心。〈梵行品〉云：「复应修习，一一力中有无量义，悉应咨问。」故不可不知。故《智论》二十七意云：显佛大人有真实力，令外道心伏，二乘希向。菩萨倣之，能成办大事，终获其果。故须辨之。然《大般若》五十三、《显扬》四、《对法》十四、《智度》二十七、八，皆广辨。《瑜伽》中七门分别：一、自性，二、分别，三、不共，四、平等，五、作业，六、次第，七、差别。今疏文用《智论》释之，然亦以义会《瑜伽》七门也。阙者，即补之。于补阙中，以讲人须捡之。文中有三：疏：「如来唯」下，初、总显体、用。能知诸法实相，是十力体；此力于十境，皆委悉正知，是用。
▲疏：「总名力」下，二、释总名。在在文可见。又《瑜伽》四十九云：「与一切种饶益一切有情功能具相应故，毕竟胜伏一切魔怨，大威力故，说名为力。」《对法》云：「善降众魔，善记问论，故十名力。」十者是数，带数释也。
▲疏：「一、总知一切」下，三、释别名来辨义用。辨义用即《瑜伽》第五作业门也。十力即为十段。
今第一，处、非处智力也。文二：一、释名，即是辨相。诸经、诸论皆先举所知之境，然始以能知智力达之立名。或便云智，或但云力，或具云智力，如今标名是也。今疏中便以能知知于所以为次第者，一、即文显易会，二、即文略削繁。智者，详之。文中言总智者，此一力是余之总，故云总知一切等也。论又云：「后次是处、不是处力，定知从是因缘，出是果报。是中总摄九力，为欲度众生故。于初力中分别有九种。何以故？是世间众生现前见谷从种出，而不能知，何况心、心数法因缘、果报而能知耶？佛于内、外因缘、果报了了徧知，故名为力。」言处者，建立义、依义、起义。能建立果，与果为依，能起果法，故立处名。论云：「是处、不是处如实知，一力也。」注女轮王等者，此是私记也，皆证非处之义也。论云：「女身作转轮圣王，无有是处。何以故？一切女人皆属男子，不得自在故。女人尚不得作转轮圣王，何况作佛？若女人得解脱涅槃，亦因男子得，无有自然得道法。」二王者，论云：「二轮圣王一时出世，无是处。何以故？无怨业成就故。二转轮圣王尚不同世，何况二佛？」注恶业乐报者，论云：「恶业得受乐报，无是处。恶业尚不能得世间乐，何况出世间乐？若恶行生天，无是处。恶行尚不能得生天，何况涅槃？」注五盖修七觉者，五盖覆心散乱，离修七觉而得涅槃，无是处。五盖覆心，离修七觉，尚不能得声闻道，何况佛道？心无覆盖，佛道可得，何况声闻道？如是等是处不是处义，性宗经中佛口自说。诸论议师辈，依是佛语，更广说是处不是处。注佛过云云者，此从佛过已下，离说众多非处之事，故结言云云也。论云：「若言佛有闻其罪过，若诸贤圣求外道所，若诸贤圣自言我是佛，若诸贤圣堕恶道，若见谛所断结使更生，若诸贤圣覆藏罪，若须陀洹二十有五，皆无是处。」此下更有十事，已上皆要知，具在补阙中。
▲疏：「则降伏」下，二、作业也。疏：可度等者，论云：「既徧知已，可度者度，不可度者为作因缘。如医知病可治、不可治。佛无是事，无能坏，无能胜，悉徧知故。是名初力。」
疏：「二、知过、现」下，三世业报智力也。文三：一、释名，二、作业，三、拣前。亦是通妨。下亦多有此三，在文可辨，不能更一一科之。论次前云：「佛知是众生业、恼、烦因缘，故缚指此门；净禅定、三昧、解脱因缘，故解指第三门。是一一切众生三世三种诸业、诸烦恼轻重、深浅、麁细，佛悉徧知，故名力却指此门。」知过、现等者，论云：「知众生过去、未来、现在诸业，知造业处，知因缘，知报，二力也。」经过去业报等者，论云：「业报智力者，知身、口所作业及此生无作业、所受戒业，亦知恶业、日夜随生业用、生罪福业。是业，佛略说三处摄，是名一切业用。佛知一切众生有业过去，报亦过去；有业过去，报在现在；有业过去，报在未来上皆单也；有业过去，报在过去、现在；有业过去，报在过去、未来；有业过去，报现在、未来；有业过去，报在过去、未来、现在上皆复也，或二，或三。现在业亦如是以现在为头二，例上作之亦然，故云单复也。」疏：善等者，等于不善及不动业。注三性心等者，论次云：「复次善心中受善、不善、无记业报，不善心、无记心亦如是应云：不善心中受善、不善、无记报，无记心中受善、不善、无记报。复次乐业因缘，故受乐报云云苦及不苦不乐，一一等流。受报准此。」疏顺现等者，论云：「现报业因缘，故受现报；生报业因缘，故受生报；后报业因缘，故受后报；不净业因缘，故受恼报；净业因缘，故受无恼报；杂业因缘，故受杂报。」注报与等者，论云：「复次二种业：必受报业，不必受报业。必受报业不可得离，或待时、待人、待处受报。如人应共转轮圣王受福，待转轮王好世出，是时乃受，是为待时。人者，人即是转轮圣王；待处者，转轮圣王所出处。复次是必受报业，不待彼伎能、功勋若好、若丑，不求自来。如天上生人，福、乐自至；地狱中人，罪、苦自追。不待因缘，此业深重故。复次必受报业，如毗瑠璃军杀七万二千诸得道人及无量五戒优婆塞，如目连等大神通人所不能救，如薄拘罗后母掷火中、汤中、水中而不死，如佛游诸国，虽出家行乞，不须饍供，而五百乘车载王所食生粳米，随饭百味羮。如是等善、恶业必受，余者不必受。欲界受三种业报处：乐受业，苦受业，不苦不乐受业。色界受二种业报处：乐受业，不苦不乐受业。无色界受一种业报处：不苦不乐受业。或待事者，依是事得受业报。如弗婆迦罗王池中生千华，金色莲华大如车轮，因是大会快乐，多人出家得道。佛知一切众生造诸业处，或欲界、色界、无色界。欲界在何道中？若天道在何天中？若人中在何天下？若阎浮提在何国？若是国在何城、何聚落、何精舍、何土地？若是城在何里、何巷、何舍、在何处？知是业何等时作？过去一世、二世乃至百千万世，是业果报几已受、几未受、几必受、几不必受？知善不善所用事物，所谓刀杖杀、勅杀等，自杀、遣人杀。诸余恶业亦如是知，善业亦如是知。如布施、持戒、修善施中，所施何等土地、房舍、衣服、饮食、医药、卧具、七宝财物或是诸善及诸恶业，乃至诸业众多，因缘甚要，具在补阙中。」复次，如《分别业经》中，佛告阿难：「行恶人好处生，行善人恶处生。」阿难言：「是事云何？」佛言：「恶人今世罪业未熟、宿世善业已熟，以是因缘故，今虽为恶而生好处；或临死时善心心数法生，是因缘故亦生好处。行善人生恶处者，今世善未熟、过世恶已熟，以是因缘故，今虽为善而生恶处；或临死时不善心心数法生，是因缘故亦生恶处。」问曰：熟不熟义可尔，临死时少许时心，云何能胜终身行力？答曰：是心虽时顷少，而心力猛利，如火、如毒，虽少能成大事。是乘死时心决定勇徤故，胜百岁行力。最后心名为大心，以舍身及诸根事急故。如人入阵，不惜身命，名为勇猛。如阿罗汉舍是身著故，得阿罗汉道。如是等种种罪福、业报、转报，亦应如是知。声闻人但知恶业罪报、善业福报，不能如是细分别。佛悉徧知是业及业报，智慧势力无碍、无尽、无能坏故，是名第二力。
▲疏：「知所度」下，二、业用也。
▲注：前明等者，三、拣前智力也应先设难云云。谓前泛论已造之业，必随善、恶受苦、乐报，必无恶因善报之理，故云所造处对非处。今直辨业，已杀等竟，此业必招于果，名为所造。此人若行于杀等，必堕地狱，或必现受、生受、后受等，故名能造。及云唯明是处，各随善、恶而感果故。注又前总，此别者，论云：「初力为总，余九皆别。」总业知一切因缘，示唯善、恶业报，故通于九力。
疏：「三、知诸禅」下，诸禅、解脱、三昧、智力也。论云：「知诸禅、定、解脱、三昧、净、垢分别相，如实知三力也。」言诸禅等者，论云：「禅名四禅。」佛知是禅佐助道法，名、相、义分，次第熏修有漏、无漏，学、无学，净、垢三昧，深、浅分别等八解脱。如禅中分别相，说禅摄一切色界定，说解脱摄一切定。禅波罗蜜即是诸解脱。禅、定、解脱、三昧，皆名为定。定名为止，不散乱也。注爱、见等者，论次云：「垢名爱、见、慢等诸烦恼；净名真禅定，不杂爱、见、慢等烦恼，如真金。」分别诸定中有一心行、不一心行，常行、不常行，难入、易入，难出、易出，别取相、总取相，转治、不转治。转治，如婬欲中慈心，瞋人不净观，愚痴人思惟边、无边，掉戏心中用智慧分别诸法，沉没心中欲摄心。若不尔者，名不转治。是定中应分别时及住处：若身羸瘦，是非行定时；如是菩萨苦行时，作是念：「我今不能生禅定者，若多人处，亦非行定处。」复次佛知是禅定为失故，是禅为住故，是禅为智增益故，是禅为达到涅槃故。复次佛知是人难入定、难出定，易入、易出，易入、难出，难入、易出。佛知是人应得如是禅，知是人共禅定五欲，知是人受五欲已还得禅，依是诸禅得阿罗汉。如是等一切诸禅定、解脱即是三昧。是禅定，佛以甚深智慧尽知，无能坏，无能胜。是名第三力。
▲疏：「及知依」下，生色、无色界果及出世三乘圣果。
▲注前通等者，拣前也。问：前明善恶不动、业报不动即诸禅，此何重说？故此答以拣之。谓前通定、散，故虽说定，唯论业报。今虽知垢、净，唯明净之体、用，文相照然。故论拣云：知众生业、烦恼因缘故缚第二门也，净禅定、三昧、解脱因缘故解此门也。诸家拣此二门，悉不如此论分明也。谓初门处对非处；第二舍非处之邪见，唯论是处善、恶、定、散业报之正见；第三又舍、散唯说禅定垢、净，唯明净之体、用，现神通等；四、就无漏净法中，复有信等五根上、中、下品；五、随欲乐为说法，令增此根力；六、须宿生种性等度生方便。岂不显然？
疏：「四、智信等」下，诸根胜、劣智力也。论云引论兼注，通解之：「佛用是上、下根智力者，佛知众生是利根、钝根、中根。利智名为上，钝智名为下。佛用是上、下根智力分别一切众生是利根、是中根、是钝根。是人如是根，今世但能得初果，更不能得余二、三、四果。是人但能得初禅，是人但能得二、三、四禅，乃至灭尽定亦如是。是人能于声闻中第一，于辟支佛中第一。是人具足六波罗蜜，能得阿耨菩提。」注为略、广下，业用也。论次云：「如是知已，或为略说得度，或为广说得度，或为略、广说得度。或以善輭语教，或以苦语教，或以輭、苦语教。佛亦分别是人有余相，应令增生信根，是人应令生精进、念、定、慧根。是人用信根入正位，是人用慧根入正位。是人利根，为结使所遮，如鸯群梨摩罗等。是人利根，不为结使所遮，如舍利弗、目揵连等。知根虽钝而无遮，如祝利般陀伽。有根钝而遮者，知是人见谛所断根钝，思惟所断根利；思惟所断钝，见谛所断利。是人一切根同钝、同利，是人一切根不同钝、不同利。是人先因力大，是人今缘力大。是人欲缚而得解，是人欲解而得缚，譬如鸯群梨摩罗欲杀母、害佛而得解脱。如一比丘得四禅增上慢故，还入地狱，知是人必堕恶道。是人难出，是人易出，是人疾出，是人久久乃出。如是等一切众生上、下根相，皆悉徧知，无能坏，无能胜。是名第四力。」
疏：五、知种种欲乐者，即名此智力也。论云：「知他众生种种欲，五力也。知众生二种欲，作上、下根因缘。二种欲，善、恶种种别异。欲名信、喜、好、乐，佛悉徧知，故名力。」注：难陀等者，论云：「好五欲，如孙陀罗、难陀等；好名闻，如提婆达多等；好世间财利，如须弥、刹多罗等；好出家，如耶舍等；好头陀，如迦业等；好多闻，如阿难等云云诸弟子等。如是，佛弟子各各有所好，凡夫人亦各各有所好，或喜婬欲，或瞋恚等，佛悉知之。」
▲疏：「令舍」下，业用也。
▲注云前知下，拣前。
疏：「六、知一、三」下，种种界智力也。界则是性。论云亦麤注释之：「知世间种种无数性，六力也。」
▲注性即下，二、注拣也。此门先拣，于后始明业用者，随文便也。文二：一、拣第五门。论云：「性名积习，从性生欲，随性作行。或时从欲为性，习欲成性。性名染心为事，欲名随缘起。」注性通下，对第四门拣也。谓恐难第四门知根性利钝，亦是宿习，何异此门？故为拣之。谓一向说入道人信等五根利钝，今通明善恶染净三性、三重种性，不说信、进等拣，故不同也。
▲疏：「知即时」下，三、业用也。论云：「知众生如是性，如是欲，从是处来，可度、不可度，定、不定，必、不必，行何行，生何处，在何地云云，今世可度，后世可度，即时可度，异时可度，是人佛能度，是人声闻能度，是人必可度，是人必不可度。」注略、广等者，略说可度，广说可度，赞叹可度，折伏可度，将迎可度，弃舍可度。注云云者，次云：细法、麤法，苦切语可度，輭语可度。
疏：「七、知」下，一切至处道智力也。论云：「一切善道、一切恶道、一切圣道，各各知诸道即注云善、恶无漏行是也、至处即注云五道涅槃是也。有漏行至五道处，无漏行至涅槃处也，佛悉徧知，名第七力。」
疏：「八、知」下，宿命无碍智力也。注过去等者，释宿住名。凡但等者，论云：「宿命有三：有通，有明，有力。凡夫人但有通；声闻人亦通，亦明；佛亦通，亦明，亦力。所以者何？凡夫人得五通者但知宿命所经，不知业因缘相续。以是故，凡夫人但有通，无有明。声闻人知集谛，故了了知业因缘相续生。以是故，声闻人亦有通，亦有明。若佛弟子先凡夫人时得宿命智，入见谛道中，知集因缘，第八无漏心得断见，故通变为明。所以者何？明名见根本。若佛弟子先得圣道，后宿命智生，亦知集因缘力，故通变为明。佛用是明知己身及众生无量无边世中宿命因缘，所更种种悉徧知，是为力。」
▲注前知下，拣滥也。论云：「知乃至百千世劫初劫尽，我在彼众生中，如是姓名、饮食、苦乐、寿命长短，彼中死，是间生是者，此也；是间死，还生是间。此间名姓、饮食、苦乐、寿命长短，名八力也。」
疏：「九、知」下，天眼无碍智力也。佛天眼净过诸天、人眼，见众生死时、生时，端正、丑陋，若大、若小，若随善道，若随恶道。如是随业因缘受报云云。论云：「佛用天眼见众生死处，凡夫人用是天眼极多见四天下，声闻人极多傍见小千世界，上、下亦徧见。」问曰：大梵王亦能见千世界，有等异？答曰：大梵王自于千世界中立，则徧见；若在边立，则不见余处。声闻人则不尔，在所住处，常见千世界。辟支佛见百千世界，诸佛见无量无边诸世界。凡夫人天眼智是通，而非明，亦如是，但见所有事，不能见随业因缘受生，如宿命中说。复次声闻人用所住三昧心中入余三昧，天眼则灭；佛则不尔，心虽入余三昧，天眼不灭。复次得天眼人中最第一者，阿泥虑豆色界四大造色平头清净是天眼，佛天眼四大造色徧头清净。是为差别。疏：独此等者，谓依天眼能知生死，故名天眼智力。余则皆依所知得名。注通、明等者，已如上引。
疏：「十、知」下，永断习气智力也。论云：「佛诸漏尽，故无漏心及智慧解脱现在中自识知我生已尽」等。又云：「佛知三世中二种因缘，分别筹量众生根欲，为尽漏故说法，是漏尽力。复次佛以智慧断一切众生烦恼，其智亦不钝不减。譬如热铁丸著少绵上，虽烧此绵，而火热势不减。佛智慧亦如是，烧一切烦恼，智力亦不灭。」复次声闻但知自尽漏，诸佛自知尽漏，亦知尽他人漏。如净经中说。论最后结云：「是十力皆以无碍解脱为增上。」问曰：若是十力独是佛事，弟子今世无人能得，佛何以故说？答：断人十力中疑故，无智人令心决定坚固故，令四众欢喜，言：「我等大师独有如是力！」问：佛何自赞？答：譬如好贾客导师，见诸恶贼诳诸贾客，示以非道。导师愍念故，语众贾客：「我是实语人，汝莫信诳惑者！」又如诸弊医等诳诸病人，良医愍之，语众病人：「我有良药，能除汝病。莫信欺诳，以自苦用！」复次佛功德深远，若佛不自说，无有知者；为众生少说，所益甚多。以是故，佛不自说是十力。
疏：「然佛」下，四、总相料简。文二：一、隐无量而说十，二、于一中而说十。初者，如《华严》说：「佛所知之境，不可说不可说尘数。」列于经文者，数亦百千。如书：一微尘中一念所见之法，不可说刹尘劫中说不能尽。十力智中何处收之？且十地菩萨所知之法，此十力中已不可述，况十地菩萨却比佛智大地一块之土！故知且对三乘圣人及为对所度众生之机而说十也。故论云：「问云：佛有无量力，何以故但说十力？答云云依疏。」此中注者，即是论次足辨其事，别释之文也，但广、略之异。具云：「以是处、不是处智力分别筹量众生是可度，是不可度；以业报智力分别筹量是人业障，是人报障，是人无障。」余皆例如此也。最后结云：「佛用十力度脱众生，审谛不错，皆得具足。」
▲疏：「又初力」下，二、于一中而说十也。论云：「是处、不是处力总摄九力，为欲度众生故，于初力中分别说九种。」评曰：前则舍多境，但从十境；此则展一数，而为十数。故知诸佛智力唯有一、多两义。欲向人说，唯有总、别二门。其两义者：一者、唯一实相智，理智不分，体、用无二；二者、不可说不可说佛刹微尘数智力。总者，但云一切是、不是，世、出世无有不知即了，故名一切种智；别者，即须依华严上本、中本经十佛世界微尘数偈、四天下微尘数品，乃至四大海水为墨书写，百千万亿分中不得其一，将如是经方说得佛所知法。今标初力，是其总意。至于别者，即舍无量，唯应机说十也。约《智论》说，十力已终。余又广辨十力次第、诸教先后，及从第三力后，再以《瑜伽论》及《华严疏》意次释一徧，以被上根。久学之人寻之，以广知解，并在补阙卷中。
疏：「四、无畏」者，《成实论》云：「一切智、一切漏尽，能说障道及尽苦道。若有人来，如法问难，我无所畏。」初一是前九智力，第二是漏尽智力。复答他具足。文中四：一、正辨，二、辨益，三、辨次第，四、拣十力。初中即为四段：一、正知无畏，二、漏尽无畏，三、说障道无畏，四、说出离无畏。初中正是萨婆若也此云一切种智，即无上菩提二则涅槃，三、四则利他。由知一切法，故名一切智。佛心岂有他正觉世间？疏：「谓佛诚」下，论中先显其相，后方结云一无畏也等。论初便云：「佛作诚言：『我是一切正智人。』若有沙门、婆罗云云」，下当具引。若论文，则每一无畏之初，皆有此言。注《成实》下，论指五义。故所言无畏，论具云：「佛说二谛，故不可坏；凡夫无智，亦不与诤。又佛不与世诤，世间谓有，佛亦说有；世间谓无，佛亦说无。以其无诤，故不可坏。又真实论，故不可坏。又不但随语，皆自知故。」疏中唯四者，不与世诤之中含于不与无智诤也。释曰：五者、一、不住真、俗故，若住著，即可破；二、善巧随机应之，言无违诤，故不可坏；三、不与世诤等者，世间言有，佛以即真之俗而应之；世间谓无，佛以即俗之真而应之。然离真之俗，是妄心所执。故推征其理，必亏于即真之俗。故佛所说，不可破也。四、但据实理，非胜、负心。只由心无所得，故发言不失。五、世人言论，皆是强作道理。佛所说者，如人见青、黄，说青、黄；见长、短，说长、短。故决定不谬。如何可坏？论次结云：「故佛告比丘：『汝等莫但信我语，当自知见，自身证行。』又言：『汝求诸无谄曲者，若我晨说，夕得，说最得。』」此言极要，必须别示。疏：「二、尽诸漏及习」者，论云：「佛作诚言：『我一切漏尽，若有沙门等云云。』」
疏：「一切」下，文势唯上。注《成实》言下，文相可知。然障道有其二种，谓：若执相不求真理，则善与不善俱障；若于教理信解真正，依解修行之人，则一切善法悉为助道，恶不善法方为障道；若就小乘圣道，则唯欲为障，说欲障道，方为无畏。疏：「四、说出」下，论云：「诚哉！我所说圣道能出世间，随是道能尽诸苦。若有沙门云云。」
疏：佛作诚言等者，四段之文，皆云：「佛作诚言：『我是一切正智人。若有注释此者，皆是论于后文，自二疏释之、沙门出家人、婆罗门在家有智人、若天地天、空天、若魔六欲、若梵梵王及一切色界、若复余众余，此所余，如实言：若以现事，若以因缘难，是法不知，乃至不见是微畏相相名因缘。我不见小小因缘如法能来破我者，以不见故，至诚言安立等。以是故，我得安稳，得无所畏，安住圣主处，如牛王在大众中师子吼，转梵轮。诸沙门、婆罗门，若天，若魔，若梵，若复余众，实不能转。一无畏也。』」等。以此备文，补于注中所引，即昭然矣。然从佛作诚言下至此，讲者须记。有每说一无畏，必须备引之。此正是无畏之相。今且说此四法决定无畏者，是疏家摄略大意而引也。问曰：以何事故，说四无所畏？答曰：有人言：佛自称一切智、一切见。世间一切经书、伎术、智巧、方便，甚多无量。若一切众生共知一切事，犹尚难，况佛一人而有一切智！或有是事，有是难。佛时无有畏，而欲断是疑，妄断是难，故说四无所畏。余如补阙所说。问：云何等名无所畏？答云：得无所疑，无所忘难，智慧不却不没，衣毛不竖，在在法中如法即作，是无所畏。
▲注初二显下，二、辨益也。论云：「初二无畏为自功德具足故，后二无畏为具足利益众生故。复次，第一、第三说智，第二、第四说断。智、断具足，故所为事毕。」
▲注文初示下，三、辨次第。论中问云此文却在拣十力后：是四无所畏中有何次第？答曰：初无畏中示人知一切法，知一切法故我漏尽，尽故知障漏尽法，断是障法故说道。次初无畏如示药师一切药草，第二示一切病灭，第三知禁忌，第四示所应食。复次初无畏中说一切种智，第二无畏中说无一切烦恼习，第三无畏中说法无谬失，第四无畏中所说事办，得至涅槃。三重中，疏唯中间喻说。
▲疏：「此望十力」下，四、拣十力也。此有四对、八对，以拣二别，如注所配。今疏中略出四对，谓第一、第二、第五、第六也。余三、四、七、八，略不明之，今具列之。论具云：「问曰：十力皆名四无所畏亦是智，有何等异？答曰：广说佛诸功德是力，略说是无畏；复次能有所作是力，无所疑难是无畏上二无疏；智慧集故名力，散诸无明故名无畏；集诸善法故名力，灭诸不善法故名无畏上二䟽无；自有智慧故名力，无能坏者故名无畏；智慧猛利是力，堪受问难是无畏上二在䟽；集诸智慧是力，智慧外用是无畏；譬如转轮王七宝成就是力，得是七宝已，周四天下，无不降伏，是名无畏上二疏无。」后更数番问答，甚要。然恐初心难记，已抽入补阙中。有智力者，寻而说之。
疏：「四、无碍智」下，文二：初依《智度》略释，后约华严广释。今初，唯全依论，而法、义二智，名有先、后。论云：「义无碍智、法无碍智、词无碍智、乐说无碍智。义无碍智者，用名字、言语所说事，名诸法相，所谓：地坚相。此中地坚相是义，地名字是法，以言语说地是词。于三种智中乐说自在，是乐说。于此四事中通达无滞，是名无碍智。湿相水、热相火、动相风、心思相、五阴无常相、五受阴无常苦空相、一切法无我相，如是等总相、别相分别诸法亦如是，是名义无碍智。法无碍智者，知是义名字坚相名为地。如是等一切名字分别中无滞，是名为法无碍智。所以者何？离名字，义不可得；知义必由于名。以是故，次义有法。问云：义之与名，为合耶？为离耶？若合，各说火时，应烧口；若离，说火时，应得水。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法；后人因是名字，识是事。如是各各有名字，是为法。是名字及义，云何令众生得解？当以言词分别庄严，能令人解，进达无滞，是无辞无碍智。说有道理，开演无尽，亦于诸禅定中得自在无滞，是名乐说无碍智。」释曰：论以义为体相，以法为名字，故先义后法。又以彼论释破相经《大品》、《般若》，故但约一切名、相、法数，推寻观察，皆不可得，以为实义。义是所宗，故先标也。今疏意则顺诸论及《华严经》，法是标举，义是显示。夫欲解义，先须识名。名如前陈，义当后说。又显宗法是真实之体，义是法体上差别道理，如下引《华严》中说，故法先义后，余义则全依论。论次又云：第一、第四无碍智在九地中见实义及能乐说，非彼九地菩萨，则不堪任故也，第二、第三无碍智在欲界及梵天上能知名字及以言语，说之亦通凡夫故。
▲疏：「然《华严》」下，二、约《华严》广释也。彼经云：「佛子！菩萨住此善慧地，作大法师，具法师行，善能守护如来法藏，以无量善巧智起四无碍辨，用菩萨言词而演说法。此菩萨常随四无碍智转，无暂舍离。由此注云：初地分得，此地任运。任运即是无暂离也。分得者，时有遗忘也。佛地即自然而应，故云究竟。何等为四？所谓：法无碍智、义无碍智、词无碍智、乐说无碍智。」疏说有十种者，具在经文。世亲论判此十段经为十相：前五是三乘教、理，通于染、净；前四所知，第五能知。前中，初三所诠义，第四说相，即是能诠教也。后五是三乘行、果，唯净。初二通辨诸乘行、果，后三别约一乘行、果。于中，第八因行，后二果德。于中，第九体，第十因也。今便引经随释。依清凉疏。疏：前二境别者，十相差别殊，唯在法、义，后二但是说此二故。
△注一、自身相者，能知事、法，体各殊故。此约总、别以分法、义也。经云：「此菩萨以法无碍智知诸法自相色是变碍相，受是领纳相等，义无碍智知诸法别相色相有十一，乃至识有八种等。后二辨同体义分，词无碍智无错谬说论云：想坚固想者，起言所依。谓随自所觉诸法相，随彼彼所化言词所宣而说。说无错谬，名为坚固也，乐说无碍智无断尽说以多异名，次第不息，坚固彼义，令他受乐故。」此一门是总，故论总释中亦依此解。诸家疏论亦多依此，故此具录。自下则但释初二，初二别故；不释后二，后二多同故。故下云词则说于法、义，乐说乃词中别义也。既不释义，亦略经文，但引前二而释也。
△注二、同相者，此以性、相而分法、义。性、相各有因义，故云同想。前显性之宗，以真实性体为法，以差别为义，意在此也。故与智论不同。经云：「复次，以法无碍智，知诸法自性。诸法同以法无我性为自性。义无碍智，知诸法生灭。诸法有为法，同以生灭为相。谓观无常门，得入初句。法、义通名同相者，同无性、同生灭故。」
△注：三、行相者，三世迁流故。此约现及过、未以分法、义。上三皆所诠。此下文略法、义字。但自记上句是法，下句是义。以对经文，自然明解矣。经云：「复次，以法无碍智，知现在差别。现法缘生也。设知过、未，亦名现在。以三世皆是当世、现在故。论云：过去、未来。彼云：世间摄故。义无碍智，知过去、未来法差别。设知现在，亦名过、未。以现是过家未来，未来家过，是则当世知名法。达见过、未，能知现在名义。」
△注：四、说相者，此名数法，对前三所证也。此约本释，以分法、义。经云：「复次，法无碍智，知法差别。修多罗相，故但云法。义无碍智，知义差别。解释相故，所以云义。」
△注五、智相者前四所知，此约能知也。约法类以分法义。经云：「复次，法无碍智，以法智知别不异现见智也。观如，故云现见。谓观差别同如，故不异。义无碍智，以此智知差别如实比知也。此即类也。观前能观之智亦如实，故云类也。然所知境，即二谛能知法。法，此即无碍体。从体立名，不同前后。余义在别卷中。」
△注：六、无我相者，约所离明净也。此以真、俗以分法、义。经云：「复次，法无碍智知诸法一相不坏。第一义谛无我，故云一相，不坏无我故。若言我证无我，则坏无我，以有能、所二相故也。义无碍智知蕴、界、处、谛、缘起善巧。世谛见我，故云蕴等。迷蕴者，积聚我。迷界者，异目我。迷处者，欲我计为生门，能受入故。迷谛缘起者，作我皆明因异，有造作故，多是法我。今世谛无实以为对治，得入第一义法无我，故名善巧。是则蕴等是菩萨智境所治之。」
△注七、乘相者此约权、实以分法、义也。上二通辨诸乘行，后三别约一乘。经云：「复次，法无碍智知一乘平等性观不异也，唯此可事实故，义无碍智知诸乘差别性就被根性有三乘、五乘故。」
△注八、地相者约十地体以分法、义也。经云：「复次，法无碍智，知一切菩萨行总〔标〕也。何者是耶。智行、法行能证智行、所证法行是也。何以此二行名菩萨行，智随证以智与如故。此即观知相，即十地智体。义无碍智，知十地分位义差别说相也。谓体虽一智，相有十地分位。故此分位，由心差别。故论云：十地差别，谓心而名。说相者，约口言也。」
△注九、佛地相者，此约真应以分法义。此下二皆果也。此约果体，彼约果用。经云：「复次，法无碍智，知一切如来一念成正觉。法身也。即始本无二之法，故云一念成矣。义无碍智，知种种时、种种处等各差别。色身也。随何劫中，随何国土，故云时处。随何等佛身名号，故云差别也。」
△注十、住持相者果，用也。此初，能说、所说以分法义。经云：「复次，法无碍智知一切如来语随自意、他意、自他意语、力十力破磨、无所畏伏外道、不共佛法异二乘、大慈悲故常说、辨才故能说、方便随物机、转法轮正说、一切智智随证通上语、力，乃至法轮也。此即觉相。义无碍智知如来随八万四千众生心、行、根、解、差别音声差别，相也。知佛随心种性，故有差别声教。」
▲疏：「二则同」下，二、判词、乐二辨也。皆词则说于等者，谓词者，但以言词说法、义二种也。乐说者，但是说法、义二种时，安立种种道理，喜、乐演说，无断无尽。注如云词无错谬，说无断尽者，此是十相之中第一自相中文也。如前于引经大文下释了，以为余九相之例，故九中更不引经释也。
十八不共法。 注力等二乘有分，此无分者，论云：「问曰：是三十六法皆是佛法，何以故独以十八为不共？答曰：前十八中二乘有分，后十八中无分。如舍利弗善通诸法，阿泥卢豆天眼第一。又佛说弟子中师子吼等。」
疏：一、二、三等者，谓：一、身无失，二、口无失，三、念无失也。今意在文略，故都以无失结之，故侧注无失云业。注多劫等者，论具云：「佛于无量阿僧祇劫来持戒清净，故身、口业无失。余诸阿罗汉如舍利弗等，多六十劫，又不久习戒，故有失。佛无量阿僧祇劫集诸法清净，戒成就故，常行甚深禅定故，得一切微妙智慧故，善修大悲心，故无有失。」注诸罪等者，论云：「复次佛拔诸罪根因缘，故无有失。罪根本因缘有四种，谓：贪、瞋、痴、怖畏及习气。阿罗汉、辟支佛虽拔罪因缘，习不尽故，或时有失。佛于一切法中徧满智慧，常成就故。若不知，故有失。如舍利弗与五百比丘游行至一空等宿，是时说戒，曰：不知内界、外界事。白佛言：『住处乃至一宿弃舍，则无界。』又异时舍利弗、目揵连将五百比丘还时，高声大声，故佛驱遣令出，是为口失。复次佛一切身、口业随智慧行，故身无失，口无失。」注四念等者，四念处心长夜善修故，善修甚深禅定，断欲爱及法爱处故。注心无得失者，论云：「若心据怱怱，念有忘失，佛心无得失，以是故无失。」
疏：「四、无异」下兼注释之，佛于一切众生无分别，无远、近异想，是贵可为说、是贱不可为说。如日出，普照万物，大悲光明，一切怜愍等，度恭敬者、不恭敬者，怨、亲、贵、贱，一切悉等。如客除粪人，名尼陀，佛化度之，得大阿罗汉。亦如德护居士火坑，无有异想。复次佛于舍利弗、弥勒菩萨等顺佛法行不爱，提婆达多、富罗那、外道、六师、邪见等亦不憎，是为佛于无量阿僧祇劫修熏心故。是众生中宝如真金，不可令异。注常观下，论云：「复次佛眼一日一夜各三观一切众生，谁可度者，无令告时，等观众生，故无有异想。」注观彼下，论云：「复次佛观一切众生及诸法从本已来至不生不灭，常清净如涅槃，是名无异想。」注入不二者，论云：「复次不二入法门是诸法实相门，异想即是二法；常行不二入法门，注法即是异相。如是等，名无异想。」
疏：「五、无不」下兼注，定名一心不乱。乱心中不能得见实事，如水波荡，不得见面；如风中灯，不得好照。佛心如澄停水，如无风灯，故无不定心。注：问佛若下，论问曰：「定名从来未到地乃至灭尽定。入此定中，不能起身业、口业。佛若常定，无不定心者，云何得游行诸国，具四威仪，为大众种种因缘、譬喻说法？如是事，欲界系心及梵世不入定，可有是事。答云：无不定心者，有种种义：定名常摄心，善法中住。佛于诸法实相中定，不退不失，具名无不定心。」注欲界下，论云：「复次欲界中有定，入是定中可说法。以是故，阿毗昙中说：欲界系四圣种、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、无诤三昧、愿智、四无碍智，有如是妙功德。佛入欲界中定，故名无不定心。」
疏：「六、无界」下兼注也。下皆准知，众生有三种受：苦受，乐受，不苦不乐受。苦受生瞋，乐受生爱，不苦不乐受中生愚痴。是三种受：苦受生苦，住苦，灭乐；乐受生乐，住乐，灭苦；不苦不乐受不知为苦，不知为乐。余人钝根，故多觉苦受、乐受，于不苦不乐受中不觉不知，而有舍心，是为痴使所使。佛于不苦不乐受中知觉生时、觉住时、觉灭时。以是故言佛无不知已舍心。问曰：此中何等为舍？不苦不乐即是舍耶？为七觉中舍，四无量心中舍名为舍。答云：不苦不乐即是舍，二处舍亦是舍。注或舍众下，论云：「复次佛或时舍众生，入甚深禅定一月、二月。有人疑佛：为度众生故出世，何以故常入定？佛言：我种种因缘知故舍，非是无知已舍。问：云何等是知已舍因缘？答云：于大众中疲厌，故小息。复次佛世世常爱远离行。若菩萨在母胎，母亦乐远离行；乃至入涅槃时，在娑罗林双树下，长夜乐行远离。以是故，佛入寂定一心。复次佛说法已，常教诸比丘常坐禅，无令后悔；口之所说，身亦自行，故入禅定。复次厌恶供养，故知众生应得度者，入禅定，作化人往度。」余如补阙。
疏：「七、欲」下，乃至十二解脱知见，总有六门，一一云无减。注佛知善法等者，论具云：「佛知善法恩故，常欲集诸善法故，故欲无减；修习诸善法，心无厌足，故欲无减。譬如一长老比丘，目暗，自缝僧伽梨，针𫟃脱，语诸人言：『谁乐欲福德者，为我𫟃针！』尔时佛现其前，语言：『我是乐欲福德无厌足人，汝持针来！』是比丘非文，文宜见佛光明，文识佛音声，白佛言：『佛无量功德海尽其边底，云何无厌足？』佛告比丘：『功德果报甚深，无有如我知恩分者。我虽复尽其边底，我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹不息；虽更无功德可得，我欲心亦不休。』诸天、世人惊悟：佛于功德尚无厌足，何况余人！佛为比丘说法，是时肉眼即明，慧眼成就。」后有问答，在补阙卷中。
疏：八中，注如欲中等者，论云：「精进无减者，如欲中说义，即是精进。问曰：若尔者，无有十八不共法。复次欲以精进心数法中各别，云何言欲即是精进？答曰：欲为初行，欲增长精进。如佛说：一切法欲为根本欲。如人渴欲得饮，精进如因缘方便求饮食。欲为心欲得，精进为成其事。欲属意业，精进属三业。欲为内，精进为外。如是等差别。复次是精进，诸佛所乐。如释迦牟尼佛精进力故，超越九劫，疾得阿耨多罗三藐三菩提。」复次如所说：「佛告阿难：『汝为诸比丘说法，我背痛小息。』尔时世尊四壁多罗僧敷下，以僧伽梨枕头而卧。是时阿难说七觉义，至精进觉。佛惊，起坐，告阿难：『汝赞精进义！』阿难言：『赞！』如是至三。佛言：『善哉！善哉！善修精进，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，何况余道！』以是义故，佛精进无减。」
疏：九、注失名错等者，论云：「问云：先已说念无失，今复说念无减，无减、无失有何差别？答曰：失念名错悮，减名不及。失念名威仪、俯仰、去来法中失念，无减名住禅定、神通，念过去、现在世通达无碍。问曰：何以故念无减独是佛法？答曰：声闻、辟支佛善修四念处，故念牢固；念虽牢固，犹亦减少，碍不通达。如宿命智力中说：声闻、辟支佛念宿命极多八万劫，于广有减，亦于见谛道中不能念念分别；佛于念念中皆分别三相，佛心无有一法过而者。以是故，独佛有念无减。」
疏：十中注三世一切下，论云：「佛得一切智慧，故慧无减；三世智慧无减，故慧无减。复次十力、四无所畏、四无碍智成就，故慧无减。复次譬如苏油丰饶，灯炷清净，光明亦盛。佛亦如是，三昧王等诸三昧、禅定油无减，清净炷是因缘，故慧光明无量无减。」
疏：十一中注者，论云：「解脱有二种：有为解脱、无为解脱。有为解脱名无漏智慧相应解脱，无为解脱名一切烦恼都尽无余。佛于二解脱无减。何以故？声闻、辟支佛智慧不大利，故烦恼不悉尽，故智慧有减；佛智慧第一利，故烦恼习永尽无余，故解脱无减。复次如漏尽力中说：佛与声闻解脱有差别：佛得漏尽力，故解脱无减；二乘无力，故有减。」
疏十二中注云言知、见者下，论云：「问曰：知、见者，但言知，何以复言见？答曰：言知，言见，事得牢固。譬如绳，二合为一，则牢固。复次如从人读诵，分别，筹量，是名知；自身得证，是名见。譬如耳闻其事，犹尚有疑，是名知；亲自目覩，了了无碍，是名见。解脱中知、见亦如是差别。」余如补阙。疏无减者兼注，论曰：「问云：佛一切法中无减，何以故但六事中无减？答曰：一切自利、他利中四事能具足：欲求一切善法之根本，精进能行，念能守护，如守门人，善者听入，恶者遮慧，照一切法，断一切烦恼。用是四法，事得成办。是四法果报有二种：一者、解脱，二者、解脱知、见。解脱义，如先说。解脱知、见者，用是解脱知、见，知是二种解脱相：有为、无为解脱。知诸解脱相，所谓：时解脱、不时解脱、慧解脱、俱解脱、坏解脱、不坏解脱、八解脱、不可思议解脱、无碍解脱等。」
疏：十三、四、五中兼注，论云：「佛一切身、口、意业先知，然后随智慧行。诸佛身、口、意业一切行，无不利益众生，故名先知，然后随智慧行。如经中说：『诸佛乃至出息、入息利益众生，何况身、口、意业故作，而不利益！诸怨恶众生闻佛出、入息气香，皆得信心清净，爱乐于佛；诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲，发心修善。以是故，身、口、意业随智慧行。』声闻、辟支佛无是事心，故作善，然后身、口业善。意业或时无记，不随智慧而自生，何况余人！如憍梵波提比丘虽得阿罗汉，自食，吐而更食，是业不随智慧。又如摩头波斯咤比丘得阿罗汉，跳上梁抨，或壁上、树上。又如毕陵伽婆嗟骂恒河神言：『小婢！』如是等身、口业先无智慧，亦不随智慧行。佛无是事。问曰：若尔者，佛或时身、口业亦似不随智慧行。何以故？入外道众生中说法，都无信受者。又复一时在大众中说法，现胸臆末尼揵子。又复为人疑，不见二相，故在大众中现舌相、阴藏相。又复诸弟子狂愚人骂提婆达：『汝是狂人！死人！飡唾人！』佛结戒：『八种钵不应畜，听比丘用二种钵：若瓦，若铁。』而自用石钵。有时外道难问，佛默然不答。又佛处处说有我，处处说无我；处处说诸法有，处处说诸法无。如是等身、口等，似不随智慧行；身、口业不离意业，意业亦应有不随智慧行，云何言常随智慧行？答曰：是事不然！于是诸事皆先有智慧，然后诸业随智慧行。何以故？佛入外道众中，虽知今世不信不受，以种种后世大因缘故。又复为止外道谤，言佛自高慢，以是故自往入其众中。又外道言：『佛自言有大悲普济一切，而但自为四众说法；我等亦是出家求道，而不为说。』又如此经佛性，外道众中说法，不言不信受。佛遥见外道大会，高声论议，欲至余处，回往趣之。论议师辈遥见佛来，自语其众：『汝等皆默！佛是乐寂静人，见汝等静默，或能来。』众即默然。佛入其众，说婆罗门三谛，外道众皆默然。佛作是念：『狂人辈皆为恶魔所覆，是法微妙，乃至无有一人受诫作弟子者。』作是念已，从座而去。是人魔蔽得离，便自念：『我等得闻妙法，云何不以自利？』即皆往诣佛所，为佛弟子，得道离苦。复次，外道弟子难其师故，不敢到佛所，是故佛自入其众中。众得闻法，信受坚固，不复难师，得为弟子，或得道迹。如是等有种种智慧因缘，是故往入外道众。复次，萨遮祇尼揵子，铜鐷络腹，自誓言：『无有人得我难而不流汗破坏者！大象乃至树木、瓦石，闻我难声，亦皆流汗！』作是誓已，来至佛所，与佛论议。佛质问之，皆不得答，流行淹地，举体如渍。佛告尼揵：『汝先誓言：无有有闻我难者而不流汗！汝今流汗淹地，汝诚观佛，见有汗相不？』佛时脱多罗僧示之言：『汗在何处？』复次，有人或有头汗、身不汗者，佛头虽不汗，身必有汗。以是故，佛脱多罗僧示其身，因是外道大得信向，皆入佛法中。是智慧因缘，身业随行。佛现舌相、阴藏相者，有人疑佛身二相，而是人应得道，疑故不得，以是故现二相。出舌覆面，舌虽大，还入口中而亦无妨，见者疑断。有人见出舌相，若生轻慢心，出舌如小儿相，见还入口，说法无妨，便起恭敬，叹未曾有。有人疑佛阴藏不现，尔时世尊化作宝象、宝马，指示之言：『阴藏相不现，正如是！』有人言：佛出阴藏相，但示一人。断其疑故。论议师辈言：『佛大慈悲心，若有人见佛阴藏相，能集善根阿耨多罗三藐三菩提心，及能大欢喜信敬心生者，皆令得见，断其疑心，除是皆不得见。』佛以大悲为度众生故，从三种覆生，暂现如电光。是众生妄见已，信佛有大悲心，实于我法不取不著。如是等因缘故，现二相，非戏非无羞。佛苦切语诸比丘：『汝狂愚人』者，苦切语有二种：一者、垢心瞋骂；二者、怜愍众生。欲教化故。离欲人无有垢心瞋骂，何况佛。佛怜愍教化故，有苦切语。有众生輭语善教，不入道捡，要须苦切麤教，乃得入法。如良马见鞭影便去，钝驴得痛手乃行。亦如有疮得輭药，唾吮便差；有疮刀破，出其恶害，涂以恶药乃愈者。复次，佛若言狂愚人是輭语实语。所以者何？三毒发故，名为狂愚云云。有人得苦切语，便欢喜言：『亲爱我云云。』」注前三下，论云：「问：初说身无失、口无失、念无失，今复说身、口、意业随智慧行，义有何差别？答曰：先三种无失，不说因缘；今说因缘，随智慧行故不失。若先不筹量而起身、口、意业，则有失；佛先以智慧起身、口、意业故无失。复次，成就三种净业、三种寂静业、三不护业。有人疑言：佛何因缘成就如是业？以是故，佛言：『我一切身、口、意业先以智慧，然后随智慧行。』」
疏：十六、七、八中兼注，论云：「此三种智慧于三世通达无碍，故三业随智慧行将此义释前文。问曰：过去诸法已灭，已尽，无所复有；未来世诸法今不来，不生，未和合；现在乃至一念中无住时，云何能知三世通达无碍？答曰：佛说过去、未来、现在通达无碍，此言岂虗？复次若无过去、未来，但有现在一念顷，佛亦不得成就无量功德。如十种智具十力，是故亦不得一心有十智。若尔者，佛亦不得具足十方。以是因缘，故知有过去、未来。问云：若过去、未来、现在皆有者，何等是无？佛说四谛，苦谛观无常等相。无常，名生灭、败坏、不可得。若过去法今实有，不名为无、败坏、不可得。」注问若三下，论云：「复次若过去、未来、现在皆有者，便堕常。何以故？是法在未来世中，定有转来现在，从现在转入过去。如人从一房入一房，不名失人。答曰：若不失，有何咎？问曰：若无无常，无罪，无福，无生，无死，无缚，无解罪，名杀等十不善道。若无无常，无杀等罪，如分别邪见中说。力在身七分中过，无所恼害福，名不杀等十善道。无常，名分别生死。若无无常，亦无生死，亦无缚，亦无解。如是等无量过咎。答曰：诸法三世各各有相，过去法有过去相，未来法有未来相，现在法有现在相。若过去、未来有现在相者，应有是难。而今过去、未来、现在各自在相。」注又若无过下，论云：「复次若实无过去、来，亦无出家律仪。所以者何？若现在恶心中住，过去复无我，是为非比丘。又贤圣人心在世俗中，是时应当是凡夫，无过去、未来、现在道故。如是亦无五逆等诸罪，是凡夫无过去业诸罪。所以者何？是五逆罪业已过去，及死时入地狱。是五逆罪，未来无业故无报，现在身不为逆罪。若无过去，则无逆罪；若无逆罪，何有余罪？福亦如是。若无罪、福，是为邪见，与禽兽无异。」注又我不下，论云：「复次，我不说过去、未来如现在相有。我说过去虽灭，可生忆想，能生心、心数法。如昨日火灭，今日可生想、忆念，不可以忆想、念故火便有。若见积薪，知当然火，众生心想念明日火。如过去火，不可以今心念火，火便有。未来世事亦如是。现在心虽一，念时不住，相续生故，能知诸法。内以现在意为因，外以诸法为缘，是因缘中生意识，用意识自在知过去、未来、现在法。但不自知现在心、心数法，余者悉知。」问曰：《般若波罗蜜如相品》中：「三世一相，所谓无相。」云何言佛智慧知三世，通达无碍？答曰：诸佛有二种说法：先分别诸法，后说毕竟空。若说三世诸法通达无碍，是分别说；若说三世一相、无相，是说毕竟空。复次，非一切智人于一切智人于三世中智慧有碍，乃至观世音、文殊师利、弥勒、舍利弗等诸贤圣于三世中智慧皆有碍。以是因缘故，说佛智慧于三世中通达无碍，不为空事故说。
疏：「问：无见顶」下。此是以义用论，非论本文。论中因破小乘宗，别说十八不共法，云：无见顶相，足下柔輭，众生遇，即时得乐。又说：得神通转众生心，如入城时现神变力等。故论中破云：「如是十八不共，非三藏中说三藏，即小乘教也。意云：佛说小乘时，不作是说也，亦诸余经所不说。以有人求索是法，故诸声闻论议师辈处处撰集，赞佛功德，如言无失、慧无减、念不失，皆于摩诃衍十八不共法中所以作论议。虽有无见顶、足下柔輭如是甚多，不应在十八不共法中。不共法皆以智慧为义，佛身力如十万白香象力及神通力等，皆不说。以是故，当知十八不共法中但说智慧功德等，不说自然果报法。复次，是十八不共法，阿毗昙分别五阴摄，身、口无失。身、口随智慧行，是色阴摄；无量异想，是想阴摄；无不定心，是识阴摄；余者，行阴摄。皆在四禅中，佛四禅中得道，能涅槃故。有人言：四色不共法，色界、欲界中摄，余九地中摄。皆是善，皆是无漏法。四色法二缘生：因缘、增上缘。余残四缘生：四无缘、十四有缘。四随心行，不与心相应；十三与心相应，亦随心行；一不与相应，亦不随心行。如是等种种，阿毗昙分别说。初如是分别，入般若波罗蜜诸法实相中，尽皆一相，所谓无相；入佛心中，皆一寂灭相。」
圆觉经大疏释义钞卷第八之上
第八之下圆觉经大疏释义钞卷第八之下
三十七助道章
一、释名中云正因类者，谓此助道因，是正道因之派类也。又亦因为果类，则菩提之流类也。故次云亦云菩提分。菩提分亦因义，谓通是三乘因故。《俱舍》云：「觉谓尽无生，顺此故名分。」释曰：觉者，无明、睡眠皆永断故，尽无生智为此觉体。此三十七修趣菩提，名菩提分，故云分亦因义。
疏：「总谓」下，文二：一、明大、小、通、局有异。言大乘道品无量者，不唯三十七也。故《涅槃》云：「三十七品为涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇道品为大涅槃因。」《华严》五地中亦说无量道品。又〈离世间品〉亦说道及助道，皆各无量。
▲疏：「若准《智论》，但三十七」下，二、明法一心异。言三十七无所不摄者，则前说无量道品亦在其中，但心行大、小不同耳。故《净名》云：「道品是道场，舍有为法故。」又净名示病，大众来问，因以身疾病，广为说身无常等。结云：「此可患厌，当乐佛身。」佛身者，即法身也。从无量功德智慧生，乃至从三十七道品生，则道品是法身因。又《大集经》中若菩萨宝炬陀罗尼宝具诸德，故炬能破暗。摄一切法，名陀罗尼。岂是小也，《涅槃经》云：「诸佛平等犹如虗空，一切众生同共有之，若能修八圣道者则得明见。」据上诸文，则三十七摄无量道品也。注如四谛有无量相者，又暗引《涅槃经》为例也。谓迦叶白佛言：「世尊！佛昔一时在恒河岸尸首林中。尔时如来取少树叶，告诸比丘：『我今手中叶多？一切大地、一切草木叶多？』诸比丘言：『世尊！一切大地、草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。』『诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等；为诸众生所宣说者，如手中叶。』『世尊尔时说：如是所了无量诸法，若入四谛，则为已说；若不入者，应有五谛。』佛赞迦叶：『善哉，善哉！善男子！汝今所问，则能利益、安隐、快乐无量众生。善男子！如是诸法，悉已摄在四圣谛中。』」下云：「智有二种：一者、中智，二者、上智。善男子！知诸阴苦，是名中智；分别诸阴无量相，悉皆是苦，非是声闻、缘觉所知，是名上智。」广说云云。
疏：七类者，一、对治颠倒道四念，二、断诸懈怠道四勤，三、引发神通道四神足，四、现观方便道五根，五、亲近现观道五力，六、现观自体道七觉，七、现观后起道八正道。故《俱舍》云：「七觉八道支，一向是无漏，三四五根力，皆通于二种。」则非见道之前别有修也。此七次者，若闻法已，先当念持，次即勤修。勤修，故摄心调柔，故信等成、根增为力。次七觉分别、八正正行。有时八正有前，则未辨名道觉。
三、出体中云但以十法为体者，《俱舍．贤圣品》云：「此实事唯十，谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体。」释曰：寻即此中思惟。言信二者，一、信根，二、信力也。言进八者，即四正勤为四，五、进根，六、进力，七、精进觉支，八、正精进也。言念四者，一、念根，二、念力，三、念觉支，四、正念也。言戒三者，即八正中正语、正业、正命也。言定、慧各八者，定谓四神足为四，五、定根，六、定力，七、定觉支，八、正定也。慧谓四念处为四，四念以慧为体，隣近名念故。五、慧根，六、慧力，七、择法觉支，八、正见，见即慧故。轻安、喜、舍、思惟各一者，即是四也。怗前总成三十七菩提。若更速束此十，以三为蕴体，谓戒是无畏表色，喜支是受，余皆行蕴。若就五类法中，但二为体，谓色及心所。若取助伴，则通五蕴；若取所缘，通一切法。广如《智论》二十一、二及五十三，《瑜伽》二十八、九及四十五，《杂集》第十等辨。
四、明行相中七，今当第一、四念处也。文中又二：一、权教，二、实教。前中二：初总释，后别释。今初也。《杂集论》云：「一切并分法，皆由五门而建立：一、所缘，二、自体，三、助并，四、修习，五、修果。」疏：初中四念者，七门之初也。身、受、心、法者，即是所缘也；念、慧者，即身体也。下引华严修身观等，即是修习观四颠倒，趣入四谛。身等离系，即为其果。助伴，可知。疏：由念得住者，《瑜伽》云：「若于此位，即是身等；若由此住，即是念、慧。然此身等四，前即三蕴，而合想、行为法。念者为用，明我所依事计我依止有限身故、我受用事受用苦、乐、我自体事所了境、相、我染、净事由贪等染、净，由信等清净。是故最初为正观察真实事、相，故建立此四种事为所缘境。」疏：从麤至细者，色身最麤，受领外境；望身次麤，心复为次，不约境故；法最为细，摄涅槃故。麤者易治，故云从麤至细，教对治故。如下引《智论》明其次第是也。注先重后轻者，谓常倒最重，由计心王而为常故，生邪见故，无因无果、无善无恶，故最为重；乐次轻，前但妄计苦、乐，不必邪见执乐、常等，生过浅故；次于想、行法也计有主宰，主宰不碍有修行故。此复次轻，计身为净，但生妄贪，无大过故，故为最轻。
▲疏：「初、观身者」下，二、别释也。文三：一、唯小，二、唯大，三、双显。今初也。言种子等，序分已释。疏：苦苦等者，苦受苦苦，乐受坏苦，舍受行苦。故注云：此配三受。疏：五蕴法皆不自在者，五是计义处也。亦但属想、行二蕴，不自在也。破此四倒，行四正行，开实相门。然此四处，皆容各起四倒，从多计说，各语其一。
△疏「又如实」下，二、唯约大乘也。治倒及引证，文皆可知。
△疏：「然观」下，三、双显也。注《智论》者，彼云：「乃至不念身、受、心、法。略世谛文，故云乃至。」《瑜伽》者，彼论四十五云：「菩萨于声闻道品如实了知，如声闻地。」云何大乘如实了知？谓胜义修及世俗修。世俗修者，即观不净等，多同小乘。但知缘假，不许其实，即为异耳。胜义修者，谓离相、性。《大集》、《般若》，皆性、相双观，恐繁不引。但以法性唯破四倒，多约性、相双修而说。故《中论》云：「诸佛或说我，或说于非我，诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸佛或说常，或说于无常，诸法实相中，无常无无常。乐、净亦尔。疏：唯是菩萨者，如上唯约大乘中所引经也。
疏：「既除」下，第二、约实教也。文六：一、蹑前总标，二、别别释身念，三、例余三念，四、结释总名，五、指实中权，六、总结圆了。今初也。疏：成八行者，然有三意：一、谓取著生死无常、涅槃常等，亦是八倒；无念而知生死无常、涅槃常等，即是八行。二、谓计于生死，若常、无常等，皆成颠倒，故为八倒；则非常、非无常等，而为八行。三、谓生死常等、佛无常等，即成八倒；若谓生死无常等、佛法常等，即成八行。依第三意，即双照常、无常。故经引二意：常与无常不舍离。依前二意，双遮常等云云亦如四地说。疏：「涅槃双树」下，引事证成。谓如来涅槃之处，四面各有一双娑罗之树，亦名沙罗林，此云坚固。法瑶云：「风霜不能改，四时莫能还。以况法身金刚之质，老、死不能变，念念不能易，常、乐之相也。」言四双者，第三十云：「善男子！东方双者破于无常以成于常，乃至北方双者破于不净以得于净。」释曰：既云乃至者，应言南方双者破苦得乐，西方双者破于无我以得于我。又《阇维经》云：「东方一双在于佛后，西方一双在于佛前，南方一双在于佛足，北方一双在于佛首。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然皆悉变白。」《第一经》云：「尔时娑罗双树林忽然变白，犹如白鶴阿含第四云云。」然经文说树无枯荣之言，表法之中则有常无常等。案天台之释云：有枯荣既表常等，或以义求，或别有据。案僧亳云：「树高五丈许，上合下离，其华甚白，其实如瓶，香果具足。今以二树鲜荣、二树枯悴，明法不偏。」释曰：然未知所据，理甚昭彰，故以一枯表世间无常，一荣表涅槃常等。人不究之，但见于事，不知如来辨此征祥，以表八行遣于八倒。
▲疏：「谓法性之色」下，二、别释身念也。谓《大品》明以一切种修四念处。云何一切种修？应观此身之色：法性缘生，故一色一切色；《大品》云：「一切诸趣色，即一切皆色。」缘生即空，故一切色一色。但一性空之色。法性中，故非一非一切，双照一及一切；亦非色非不色，双照色、不色。身念既尔，余三亦然。别卷具释。云何枯、荣表此念处？谓法性之色等，具如疏说。于中有二：一、举所治之病；二、「今观色」下，明能治法药。言假智常净者，由假之观中分别名、相，知凡之净。虽计为净，二乘谓实，妄谓不净。今依佛慧，如螺髻见，故云常净。
▲疏：余三类此者，三倒，余三念也。
▲疏：「是则法药」下，四、结释总名也。今是法性之四，四皆破八倒，故云法药。称性观智，方称为念。四念处皆具三谛，一一圆融。
▲疏：「然《华严》」下，五、引实中权也。言皆有三者，《瑜伽》云：「内自有情色为内身，外非情色为外身，他有情数为内、外身。初即自身，我受受故；次即资具等，我所受故；后即眷属、妻子，彼我、我受、我所爱故。」《智论》亦云：「破三种邪行故：有人著内情，多舍妻、财，以全身、命；有人著外情，多贪财丧躯，为妻舍命；有人二俱著。破此三邪，成三正行。」此约三人，对治各别。若约一人，起观始、终，谓：先观自身，求净等不可得，或当外有；次便观外，复不可得，便生疑云：我观内时，于外惑错！次内、外俱观，亦不可得。疏：观内身循身观者，《智论》云：「寻、随观察。然循有二义：一、寻义，五种不净，偏寻求故；二、随义，谓虽瞑目了见身之影像，随顺本质相似性故。前标内身，即是本质；今云循身，即是影像。」故《杂集》云：「云何循身观？由随观分别影像身与本质身平等，随观于身境，随身相似性，故名于身循身观。」疏：勤勇念、知者，显修之仪。以贪等世事无始恶习，离之甚难，过于世间慈父离于孝子。故须精进，方能除遣。念即明记不忘，知则决断无疑。疏：除世间贪、忧者，即观之果有所离故。观身不净，本为治贪。行者既离五欲世乐，未得定乐；或时生爱，如鱼乐水；常求乐事，还念本欲。多生此二，故偏遣之。又贪为五盖之首，贪除，则五盖尽去，如破竹于初节；忧即五受之中偏能障定，如灭恶贼，先除己害。故偏说之。疏：等者，等于受、心、法，义如观身。但故改身字为受字也。
▲疏：「然深观」下，六、总结圆了。
疏：「四正勤」下，疏文有四：一、来意，二、出体，三、释名，四、行相。今初，蹑前法、喻双辨。若《瑜伽》，但云「如是于四念住串习行故，已能除遣麤重颠倒，已能了达不善法，从此无间于未生善法为不生故」等。
▲疏：精进为体，故总名勤者，蹑前出体之势，便释名也，即善十一中勤也。《唯识》云：「勤谓精进。于善、恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。勇表精进，简诸染法；悍表精纯，简净无记。即显精进唯善性摄。」释曰：勇明念念高胜，非如染法。设虽增长，望诸善品，皆名为退，不得名进。悍表精纯，不同无覆无记之净也。疏：「异外道」下，释正字也。疏：「虽是」下，精四字也。
▲疏：「前二勤」下，行相也。于中三：初、束四为二，不出恶止、善行；二、「二恶、二善」下，明所缘境；三、「前中未生」下，简四别相。言未生之恶，遏令不生者，遏者，止也。故《瑜伽》云：「若未和合、未现前，名未生。为令不生，发起希愿，故当令彼一切皆不复生。」疏：已生之恶者，《瑜伽》云：「已和合、已现前，名已生。先已和合，为令断故，发起希愿：我当于彼一切皆不忍受，断灭，除遣。」释曰：只令不续，即断灭，除遣。故远公云：「已起谢往，云何可除？此乃断于已生种类在未来者，令不相续，非谓断于起已灭者。」疏：后二未生善令生者，《瑜伽》云：「谓于未得、未现前所有善为法，欲令得、令现在前，发心希愿，发起猛利求获得欲、求现在前。」疏：已生令广者，《瑜伽》云：「谓已获得、已现在前所有善法，于此善法已得不共、已得不退，依是说言为欲令住。于此善法明了现前，无暗钝性，依是说言令不忘失。于此善法已得现前，数数修习，成满究竟，依是说言令修圆满。」远公亦云：「已生谢往，云何可崇？此亦崇彼，已生种类，在未来者，令其续起。」上云圆满，即是种类，亦名四正断。后三是修，而言断者，善是断处。正修断处者，断懈怠故。故《瑜伽》云：「一律仪断；二者断断，意明断也，绝不生色；三修习断；四防护断，断懈怠故，由修习为能断也。」然其善恶，有通有别。别正取前念处观中，懈怠五盖等以为不善，其能对治为所生善。约大乘说，勤观法性，除实相之外，皆名为恶。此则实教修正断意，亦应云：若有可断，不名真断。无断之断，则无所不断。无勤之勤，方名正勤。故《法句经》云：「若起诸断精进，是妄非精进。若能无有妄，精进无有涯。」
疏：四、神足者，文六：一、释别名，二、来意，三、释总名，四、所缘，五、出体，六、助伴。今初，疏欲者，《瑜伽》云：「谓纯生乐欲，于诸不善自性因缘过患对治，正审思察，住一境念。即由如是多修习故，触一境性，能害现行，故名欲定。」《瑜伽》意云：欲于不善因缘对治，审正思察，起心一境住；念于诸善法因缘，以能出离，正审思察，住一境念。即由如是云云，如上引。疏：勤者，谓自策自励，发勤精进，以断二恶，修二善故。疏：心者，谓专心守护，即名为心。此是加行。得心一境性，故名为定。《杂集》云：「心三摩地者，谓由先修定力，触心一境性。所以者何？由于前数修定力，令彼种子功能增长；由种子力，令心任运，于三摩地随顺转变；由此束心，至一境性。」此明由道种子，其心任运趣定，即为加行。疏：观者，如注所释，谓先闻正法，故于定时能正简择，不同凡夫、外道定也。
▲疏：「以勤过」下，二、来意也。
▲疏：「神即」下，三、释总名也。《瑜伽》云：「如有足者，能往能还，腾跃勇徤，能得能证世间胜法，说名为神。彼能到此，故名神足。」此举喻也。法合之文，即疏中由出世法等是也。以世胜法喻出世胜法矣。
▲疏：「神足所」下，四、所缘也。
▲疏：神足自体即三摩地者，五、出体也。
▲疏：「欲勤」下，六、助伴也，即是辨相。文四：一、标指。但标四者，此四观能助故。若通明助伴也，已见念处之文。引《杂集》三十七，五门是也。
△疏：由欲增上力者，二、结成定名。言皆从加行受名者，受，别名也，即以因名果。若四皆名定，则因从果称。
△疏：「此四加行」下，三、彰其所因，因前正勤生故。《华严》前云欲生，此名欲定；前云勤精进，此为勤定。「发心正断」下，彼论于前发心中开出策心、持心，故成此心，观二定故。故此云以发心中持心等也。
△疏：「是以随」下，四、总结。上来三、四展转相摄。
疏：五根者，四、现观方便道也。既属忍位，忍可谛理修印顺定，故为方便，亦即所缘。故论云：「五根所缘境者，谓四圣谛理观方便所作此行故。」文中三：一、正然、《杂集论》皆相摄。释云：信为上首，能起余四。精进根者，既于谛生忍可也，为觉悟故，起精进行修习；念根，于谛教精进已，起不忘失行修习；定根，于诸谛既系念已，起心一境性行修习；慧根者，已于诸谛心既得定，起简择行修习。
▲疏：「然始入」下，二、通妨难。妨难云：始入佛法，即有信心。云何互此，方明信也？次云「未有定、慧」下，通也。三科者，即前三、四也。故《瑜伽》云：「由如是增上心学、增上慧学所有瑜伽，故于大师、弟子所证深生胜解，能生净信增上义故，说名信根。」复应问言：信由三科，信不可拔。余四云何复不可拔？答：余四前修，至此成根。于理何失？
▲疏：「若依位者」下，三、明其果也。《杂集》云：五根修果者，谓能速发谛现观，由此增上力不久能生见道故。又能修治燸、顶，引发忍、世第一法，即现此身已，入顺决择分位故。
疏：五力者，一、不为他动，二、能伏于他，二义名力。《瑜伽》二十九云：「若复了知前后所证而有差别，随此能于后后所证出世间法深胜解力，难伏制故，说名为力。谁不能伏？答：此清净信，若天，若魔，若诸沙门、婆罗门，若余世间，无有如法能引夺者，诸烦恼缚亦不能伏，故名难伏。」此为上首，此为上首此为前行，余精进等亦名为力。疏：又能损减者，暗引《杂集》。论云：「所说果者，谓能损减不信等障，故胜过于前。虽与五根所缘境、果、自体等相似，然不可屈伏等，义有差别，故云力也。」今疏即此论文也。疏：「《智度论》」下，以果释力。然依《杂集》，即现观亲近，义通大、小。今约菩萨，故得无生忍。若初地见道摄无生者，亦是现观也。
疏：七觉者，文七：一、释名。注释之文，皆依《杂集》。今图易见，故便于列名下注之。
▲疏：若依位说者，二、出总体，释成觉义，是释通名。故《瑜伽》云：「诸已证入正性离生补持伽罗如实觉慧，用此为支，故名觉支。」即释名意也。亦即所缘，故《杂集》云：「七觉所缘者，谓四圣谛如实性。如实性者，即胜义清净所缘。」故疏云：觉自性。觉自性者，即四谛如实性。觉即上如实觉慧之用。以所观境成能觉义，亦如能观显所观境，二义相成。
▲疏：「然七皆自体」下，三、出别体。然上约如实总体，今辨随相别体。谓七于心所各别有体，以觉统余，故择法一支以为觉体。余六皆分顺成觉义，谓七各一法为性：念、定、择法，即别境中三；择即慧故；精进、轻安、舍，即善十一中三；喜即受蕴，受即徧行五摄。
▲疏：「总收七觉」下，四、会通相摄。念通定、慧者，别境定、慧故。四念是慧，须得念故；神足是定，心定须念，方守境故。疏：「虽是前三」下，通妨。谓有问言：既是前三，此何重说？故通云增故名觉。
▲疏：「依位所明」下，五、辨果。故《杂集》云：「觉支修果者，谓见道所断烦恼永断，由七觉支是见道自体故。」《瑜伽》云：「最初获得七觉支，故名初有觉。见道谛迹已，永断灭见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。」
▲疏：「又虽一刹那」下，六、分位。谓虽见道迅速，有十五心义，则一刹那七法俱起。七虽俱起，功能不同，不可言一。如七味香，捣筛和合，焚如麻子，七香齐发。「念除妄」下，别示异相。
▲疏：「大乘七觉」下，七、理观释也。即《华严》四地疏约顿门禅意也。不念诸法，即是念觉。故昔人云：真如无念，非念法能阶；实相无生，岂生心能到？无念念者，则念真如；无生生者，生乎实相。故《起信论》云：「若知离念，无有能念可念，是名随顺；若离于念，名为得入。」又《般若》云：「不念一切法，则念般若波罗蜜」等。余可虗求。
疏：八正道者，即现观后起道也。为断修道诸烦恼故，即《杂集》五门中所缘境也。故彼论云：「八正所缘者，谓即后时四圣谛如实性。由见道后所缘境界，即前所见诸谛如实性为体。」文四：一、释名体。《瑜伽》云：「问：何因缘故，名八支圣道摄行疎正道？答：能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。」八支自体即正见等，故不别出。今所注释者，全是《杂集论》文。《瑜伽》文广，意亦不殊。「其正字」下，注云：通八者，谓正思、正语、正业等。疏：正见者，《瑜伽》云：「当知此中若觉支时，所得真觉；若觉、若得彼已，以慧安立，如证而觉。总略此二，合名正见。」所得是一，安立是二，即二见道，合名正见。疏：正精进者，《瑜伽》云：「依止正见及正思惟、正语、业、命勤修行者，所有一切欲、勤、精进、出离、勇猛、势力、发起、策励，其心相续无间。」今据《杂集》意，但显功能，不显其相。疏：正念者，《瑜伽》云：「由四念住增上力故，得无颠倒所摄正念及与正定。」
▲疏：「若能如上」下，二、辨果。言分别诲示等者，《杂集》云：「道支修果者，谓分别诲示他，令他信烦恼障、随烦恼障。随烦恼障净、最胜功能障净故。」
▲疏：「然其八中」下，三、类摄，即《瑜伽》意，以戒、定、慧三流类摄之。先摄为三学；后「定、慧大同」下，对简同、异。异唯在戒，故《瑜伽》云：「问：何故此名圣所受戒？答：以诸圣者，圣善正子，长时爱乐，欣慕，悦意：『我于何时当正获得诸语恶行、诸身恶行、诸邪命事不作律仪？』由彼长时于此尸罗深心爱乐，欣慕，悦意，故获得时名圣所受戒。既获得已，终不正知而说妄语」等。
▲疏：「上之七类」下，四、法、喻总显三十七也。初法，后喻，在文，可知。《婆沙》、《智论》皆有此文，并以树况道品，故名道树。疏：三身等者，身谓法、报、化，智谓大、圆等，眼谓肉、天、慧、法、佛，通谓如意、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽，地谓十地，度谓十度、六度，果、向谓须陀洹等，各四缘谓十二缘，谛谓四谛，处即十遍处，定即八定、九次第定。等者，等于余所，不说无漏一切功德也。
疏：「八万」下，三、总结。文五：一、标结数，二、释总持，三、配科段，四、彰染、净，五、通伏难。今初，又四：初云「然法门」下，标意也。
△疏：「然其所」下。二、释所治也。言古来释云者，《华严疏》中及诸疏中及诸疏论皆作此说，计算合数，付在说人。今但略指法体。言根本十者，贪等五钝使，身见等五利使也。一、惑力者，如贪好女时，厌贱其恶。厌即瞋义，贱则慢义，必由痴故。余疑及见等，皆类此知。分为九品等者，烦恼有轻、重也。于内、外境起者，将此多惑触境现行。迷四谛者，不识世间集因、苦果，出世道因、灭果也。依三毒等分者，一切众生有贪偏多，余二少者，瞋、痴亦尔；有三毒皆等者，此四类人皆各具前二万一千，故成八万四千也。问：初指根本烦恼，已说贪等，今云何重说？答：前通指一切有情无始已来以无明为本，故皆具此惑。今则论一期一世现起轻、重，故非重也。注更有二说者，在别卷中叙之，然讲时亦不用引说。
△疏：「一一对翻」下，三、释成能治。谓本由迷净，故染；今悟染本净，故无加减。故清凉云：「遇三毒而三德圆，入一尘而一心净。」又有云：「六贼变为六神通」等。余如疏引《起信论》证。上来释第一大段竟。
▲疏：「陀罗」下，二、释总持也。
▲疏：「然上从」下，三，配科段也。
▲疏：「五段、相由」下，四、彰染、净也。由不觉者，对上觉圆明故。名赖耶者，对上显心清净也。乃至处、界诸有，一一翻对本经也。言对治此等者，演说诸教，对染、修净、证果等行相。今既觉了等者，正判此经称性真实，翻染行相。
▲疏：「然无漏」下，五、通伏难。伏难云：经中先说诸佛力、无畏等，后说道品因等，文岂非倒？故答云：若约人等也。疏：据法本、末者，据真实法理，本来是佛。此是常性之果，故名本也，果也。然多劫迷之，故成垢染。须修习万行，飜于漏染。渐修也，故云末也，因也。疏：「亦如」下，引证中言根本等者，论云：「若因灭，论以根本无明为因，故生业相、转相、境界相。则缘灭。缘，则境界相也，与后六麤为生起之缘。故彼䟽云：无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。今言因灭，则缘灭者，彼疏释云：得对治无明灭时，无明所起现识境界亦随灭也。因灭故，不相应心三细也。细，故无四心所相应麤显之相。灭；亲依无明因生，故无明灭时，亦随灭也。缘灭故，相应心六麤，前四也。其相麤显，是心、心所相应之相也。灭。次四麤，亲依境界缘生，故境界灭时，亦随灭也。」今引此以证果先因后者，以根本无明灭时，佛果则显。今既先由无明灭，方得境界等枝末不觉，展转而灭，则果先因后。对治展转枝末是万行因法故。
疏：一切实相者，既历法已尽，故但是通。相摄之义，如疏释。思之，可见。疏：皆由自心者，《净名》云：「随其心净，则佛土净。」疏：众生劫等者，《法华》云：「众生见劫尽，大火所烧时火灾坏器时也。事在贤劫章中，我此土安稳，天人常充满。」疏：螺髻等者，《净名经》中螺髻梵王云：「我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。」随天业识所见故。舍利弗言即鹙子也：「我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。」随人业识所见。于是佛以足指案地，即时三千世界若百千珍宝严饰，譬如宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。
△疏：「况乃」下，道理转谛的也。且如上说，心随染、净之缘，尚能于染见净，况心冥真性，染、净俱清净耶？疏：身、土依真者，如前引《华严》云：「普贤身相如虗空，依真而住非国土。」上来正释此段经文说。疏：「然上七段」已下，总相飜对未觉之时妄法生起次第，释成觉了还相摄为次第也。
疏：「第二、空色」下，文三：一、正解。所言此当泯绝等者，即真空观中有四句：前七段即诸法即空，不待除却诸法，故当第三句空色无碍观也；今空、色俱如，同于觉性，称性不动，故当第四泯绝无寄观也。
▲疏：「然诸法」下，二、释疑。疑云：诸法即事，觉性即理。今既二法平等，便当理事无碍，何得科判在真空观中？故此牒疑词。类释云：夫理事等。
▲疏：「乃至」下，三、释结例之文。
疏：第二、理事中，疏言先示观门者，前已总科判说，故此但牒之。然观门须亲从口决听受，难可以文字释之。释之即甚繁矣，难为节略，故但与连续本文而已。下亦准之。注此二门等者，本文云：「如全一大海水在一波中，而海非小；如一小波迊于大海，而波非大。同时全徧于诸波，而海非异；俱时各迊于大海，而波非一。又大海全徧一波时，不妨举体全徧诸波；一波全迊大海时，诸波亦各全徧。互不相碍。」思之。问：理既全徧一尘，何故非小？既不同尘而小，何得说为全体徧一尘？一尘全迊于理性，何故非大？若不同理而广大，何得全徧于理性？既成矛楯，义极相违。答：理、事相望，各非一、异，故得全收，而不坏本源。谓先以理望事，有其四句：一、真理与事非异，故真理全体在一尘中；二、真理与事非一，故理性体常无边际；三、以非一即是非异，故无边理性全在一尘；四、以非异即是非一，故一尘性无有分限。次以事望理，亦有四句：一、事法与理非异，故一尘全迊于理性；二、与理非一，故不坏于尘相；三、以非一即是非异，故一小尘迊于无边真性；四、以非异即是非一，故迊无边理，而尘不大。思之。问：无边理性全徧一尘时，外诸事法处为有理性，为无理性？若尘外有理，则非全体徧一尘；若尘外无理，则非全徧一切事。义其相违。答：以一理性融故，多事无碍故，故得全在内，而全在外。无障无碍，各有四句。先就理四句者，一、以理全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内；二、全体在一尘中时，不碍全在余事处，是故在内即在外；三、以无二之性各全体在一切中，是故亦在内亦在外；四、以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此之一句明非一。良为非一非异，故内、外无碍。次就事四句者，一、一尘全徧于理时，不碍一切事法亦全迊，是故在内即在外；二、一切法各迊理时，不碍一尘亦全迊，是故在外即在内；三、以诸法同时各迊故，是故全内亦全外，无有障碍；四、以诸事各不坏故，彼此相望，非内非外。思之。疏：三、依理成事等者，文云：「谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自立故。由无性理，事方成故。」四、事能显理者，谓由事揽理故，则事虗而理实；以事虗故，全事中之理挺然露现。五、以理夺事者，谓事既揽理，遂令事相皆尽，唯一真理，平等显现。以离真理外，无片事可得故。六、事能隐理者，谓真理随缘，成诸事法。然此事法，既违于理，遂令事隐，理不现也。经云：「法身流转五道，名曰众生。」故令众生现时，法身不现。七、真理即事者，谓凡是真理，必非事外，以是法无我真理故。事必依理，虗无体故。是故此理，举体皆事，方为真理。八、事法即理者，谓缘起事法，必无自性。无自性故，举即真故。说众生即如，不待灭也。九、真理非事者，谓即事之理，而非是事。以真妄异故，实非虗故，所依非能依故。十、事法非理者，谓全理之事，事恒非理。性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。注同一缘等者，前前必具后后，后后亦具前前，方成无碍义也。理望事者，三成，五坏，七即，九离。事望理者，六隐，四显，八一，十异。谓现事必尽，事本虗故。事现理唯隐，理是真实，不可坏故。余倣此详之。其初二门，是总是本，故不配之。逆顺者，三四七八，相成相显，相即是顺。五六九十，相夺相隐，相非是逆。自在等者，即成夺，即显、即隐。深思者，超情难见而思也。令观明现者，成就也。销经文处，但约观门义而详之，即见矣。
疏：第三、周徧中文三：一、示观门，二、销经文，三、释所以。初中云一、理如事者，谓全体为事，故如事之多、如事差别、如事显现、如事变异等也。疏：体无不现等者，理、体现出于耳、目之境，百千万种历历炳然齐现，如彼芥瓶，亦如真金，举体全现，为百千万种之器。智人见之，全无分毫之隐，亦无分毫不器；如理无分毫之隐，亦无分毫不事。故次云此则事无别事等也。若言此现但是一理，以智证之，名为现者，何异前理夺事门乎？此是事事无碍门，必非但说一理。请详之，而勿惊疑！疏：二、事如理者，如理普徧，如理广大，如理彻于三世，如理本有，如理常住不变等也。《法华》云：「世间相常住，是佛于彼密。」意指此门之法、义。疏：与理非异者，对下第三、非一也。然此一门对前对后。望初门，即理如事、如事如理为对；望第三门，即事与理、非异非一为对。故总此三门之义，方成周徧、含容。谓初门都是法、义所依，次门是周徧，第三是含容，以下六门但展转释于二、三两门，第十门但普收摄。故知后七更无别法。疏：三、事含理、事者，谓此事事无碍观中未有一事不全含真理、不全含诸事故也。非一者，对前非异，谓由非异，故徧；由非一，故存，以为能容之者。故次云存本一事，而能广容一事者，随举一事，即如此也。乃至一尘、一毛等不大者，由与理非一故。若但不异，唯成广大无边，何有一微尘等为能容之主矣？言能容摄者，复由与理不异也。虽以门当于不一，然必有非异之义。故下结为四句也。由刹等诸法者，所念佛刹及诸佛、众生等也。「既不离」下，释彼一事含之所以。疏：「此理、事融通」下，句数料简也。此门为句者，谓若一尘周徧，即但说与理非异，其义即成；若一尘含容，即必具非一非异，其义方显。谓须非一，方存得此尘为能容之主；复须非异，方有含容之能。故以非一、异义，一、多交络，便成四句也。一中一者，上一是能含由不一，故有体；由不异，故能含，下一为所含但由不异，故随所依，理在一尘，不假不一之义。余三例此，皆上为能含，下为所含。结云各有所由者，即如上释非一、异等也。疏：「四、通、局无碍」下，本文云：「谓诸事与理非一即非异故令此事、法不离一处，即全徧十方一切尘内；由非异即非一，故全徧十方，而不动一位。」即远，即近，即徧，即住，无障无碍。五、广、狭无碍者，谓事与理非一即非异，故不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一，故广容十方法界而微尘不大。是则一尘之事，即广即狭，即大即小，无障无碍。六、徧容无碍者，谓此一尘望于一切，由普徧即是广容，故徧在一切中时，即复还摄彼一切全在自中。又由广容即是普徧，故令此一尘还即徧在自内一切差别法中。是故此尘此自徧他时，即他徧自，能容能入，同时徧摄无碍。七、摄入无碍者，谓彼一切望于一法，以入他即是摄他，故一切全入一中之时，即令彼一还复在自一切之内，同时无碍。又由摄他即是入他，故一法全在一切中时，还全一切恒在一内，同时无碍。八、交涉无碍者一望多，亦有摄入，不同第六，但第六但有广容，谓一法望一切，有摄有入，通其四句：一、一摄一切，一入一切；二、一切摄一，一切入一；三、一摄一，一入一；四、一切摄一切，一切入一切。同时交参无碍。九、相在无碍者，谓一切望一，亦有摄有入，亦有四句在者，自在无碍法入他法中，他又摄法在己中故，谓摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切。同时交参，无障无碍。十、普融无碍者，谓一切及一，普皆同时，更互相望，一一具前两重四句，普融无碍。
▲疏：「所以然者」下，三、释所以。问有所以，得令诸法如是融通无碍。前虽已说，由非一、异略领其义，未即于心更精明示，故此答云：唯是真心等也。然法相宗唯心之义，但唯有为生灭八识。此宗究竟实唯是真如之心，如《起信论》说。此亦前后显明。就中，普贤章约五教说，唯心是最广。今此意者，谓事与真理既但是一真心源即此一心毕竟无生灭、变异，离一切相，即名真理；即此一心如明珠，能现诸相，即名为事。故论开一心二门，真理周徧时，含容时、事，岂独不徧、不容耶？疏：皆如幻梦者，犹如幻师能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。《华严》云：「或现须臾作百年」等，一切诸法业幻所作故，所以一、异无碍。言如梦现者，如梦中所见广大，未移枕上；历时久远，未经斯须。故论云：「处梦谓经年，觉乃须臾顷，故时虽无量，摄在一刹那。」疏：如影像者，一切万法略有二义：一、皆如明镜，含明了性，一心所成故；二、分别所现，故一切法互为镜像，如镜互照，而不坏本相。《华严》又云：「远物、近物虽皆影现，影不随物，而有远、近。」疏：与所依性非一、异者，即如上第二、第三门释。然亦是法性融通之义。谓事与理若但非一，便唯成理外之事，即互相碍，不可相徧容；若但非异，便成唯理，又无事、法可说，说何徧与不徧？理唯一味，亦无可徧可容。今则理、事融通，故得具斯无碍。今且偏约不异义言之其中常含不一义也，谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事随所依理，皆于一中现此一是与理不一之一也。若一中摄理不尽，则真理有分限失；若一中摄理尽，多事不随理现，则事在理外失。今既一事之中全摄理多，事岂不于中现？故《华严．序》云：「理随事变，一、多缘起之无边；事得理融，千差涉入而无碍。」故此次云故得徧多等也。徧多容多是第六门，合前四、五，成前二、三；入一摄一是第七门，飜前第六。皆如注说。等者，等余门也。然准《华严疏》述，事事融通所因，具有十义：一、唯心所现故，二、法无定性故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。十中随举一义，即令诸法融通无碍。十中前六通约法性，为德相因，法尔如是；七、约修因；八、约果德；九、十通于因、果。今用四门，即第一、第四及五、六也。
疏：总指圆彰等者，经文从证得诸幻灭影像故已来，终于无坏无杂，皆是觉成之相也。疏：三、念境者，诸大乘说：佛于三种人边，心无有三：一、恶心，以刀割佛左膊；二、敬心，以香涂于右肩；三、无敬无恶，不割不涂。佛于割者，不以为恨；涂者，不以为恩。不涂不割者，亦无分别。今观行成就之人，只于观行中时，用心全同佛也。佛说三境，今说八境，但文广、略，无别义类。若约能对之心，行人即出观时，未除分别，佛则究竟如然。言不与者，不许可也。故孔子数云：「吾不与也。」意是不许。余不求、不厌等，皆可知。疏：「举八」下，乃至注文引证，皆释成此科的是用心同之义。意未说境，恐见八境谓是通论，故简之也。注所引文，即其次两唱经文便是。注但有自等者，《杂集论》云：分别有三：一、自性分别，二、随念分别，三、计度分别。今恐疑云：识是了别之义，何得言眼识无分别？故注释之云：但有自性也。八识分别。第八识及前五识，皆唯现量。现量所得自然于境显也，即自性分别也。任运自然分别，不待起心筹量比度故。
疏：如《法华》者，前二十五有文中已说梵王计众生为子，众生计梵王为父，诸经、论皆判为邪见。西域一切众生从古来相传有此妄计，佛于《法华》中乃自云譬如梵王是众生父，岂佛亦邪见耶？但且随俗易信易领之处而为喻也。今举目瞳为能见之眼光，非佛不解，但随俗可见之边喻之令解。问：此经净土所说，何有凡、俗？答：经文每段皆云为末世众生，岂只为诸菩萨耶？若只为诸菩萨，诸菩萨皆是极位，岂不解此中诸法而要佛说耶？故知但以被于群情，故说经也。
疏：二、见境同中文二：初总销经文，后别释众生成佛。初中言尚见持、毁者，前但云不敬持戒，不增毁禁，不言亦不分别是持是毁。若见持、毁等八境差别，岂同佛境？故先泯之，云无修无成等也。疏：「冥一如」下二句，是《华严．序》文。谓冥与本源而无能与，于事、于理无分别心，亦非无记，但不计有为不有、空与不空，故千万纷动之法自然寂而不动。不动即无二相，故云寂灭无二。疏：十大数者，彼经〈僧祇品〉说：一、阿僧祇，二、无量，三、无边，四、无等，五、不可数，六、不可称，七、不可思，八、不可量，九、不可说，十、不可说不可说。疏：一百三十七重者，从一至十为十数；加百、千及万等三，成十三数。从此已去，便是《华严》中数法之始。如《华严疏》云：「洛叉者，梵语也，此云万。彼初起云百洛叉为一俱胝此云亿，乃至不可说不可说转；倍倍变之，复有一百二十四重；添前十三，故成一百三十七也。且如此方黄帝算法，始从一、二，终至正载，但有二十三数，已说天、地，不容小乘六十已至无数彼以阿僧祇为极。阿僧祇，此云无数。若非华严圆教，何有穷斯数法哉？故彼经唯此品是佛自说。」疏：亦如善财等者，善财南游，历诸善友，总五十五人。古德摄为五相：第一、有四十一人寄位修行相初、见文殊一人寄十信，余四十人如次寄三贤、十圣也，二、见摩耶夫人等十一人会缘入实相，三、见弥勒摄德成因相，四、再见文殊智照无二相，五、见普贤显圆广大相。今即第二相也。摩耶是佛母，能生化身之佛，表此等觉之位。会前差别地位、事相、因缘，入于一实，同于妙觉诸佛，故名等觉。等觉之智亲生妙觉法报真佛，故以佛母寄于此位也。得愿、智、幻等者，经云：「摩耶告善财言：『我以成就菩萨大愿愿为一切佛母故、智权、实二智也。权智能起大愿，能成幻事；实智即般若生佛真身也、幻幻有二义：一、愿、智体虗，当相名幻；二、即智所作生佛等事，皆是幻也、解脱门，是故常为诸菩萨母托胎生时，未名佛也。如我于净饭王家右脇而生悉达太子，现不思议神变，乃至尽此世界海所有毗卢如来，皆入我身，示现诞生。』」疏：见一切世界等者，此位有十一善友中，今是最后德生童子、有德童女，得菩萨幻住解脱，故见一切世界皆如幻住，境界自性即所入之实也、不可思议上皆经文。评曰：既于此位中始、终皆幻，由观诸法如幻，故得入于一实，等于诸佛，名等觉位。正与此一科经同。今科此云同佛，同即等也，佛即觉也。今经云诸佛世界如空华者，幻与空华，义无异也。疏：十种起具等者，十者、如来神力故，偈云：「遮那悉严净，无边刹海故。」华藏中含净、秽，故云一切刹，皆云佛土故。法应如是故，法尔本识如来藏身为所依持，恒顿变起外诸器界。众生行业故，业有善、恶、染、净，国有苦、乐、净、秽。菩萨诸智故，镜智成自受用土。同集善根故，众生、菩萨共摄一缘，各随行业来生其国，凡、圣同居，即变化土。菩萨愿力故，十大愿中修净立愿是。菩萨成行故，八地经文有净土分，由行不退故。上二皆他受用。菩萨胜解故，胜解印持，随心变故。佛成道力故，身〔满〕十方，尘刹一时成故。一则因地善根所流，二则果用势力。普贤愿故。无间成与不成，常能融摄。然法性土通为其体，以法尔为正因，以一切智及总以诸因而为缘因。故后三亦融前土，非别有体。疏：染行众生等者，彼经云：「有世界海微尘数劫转变差别，所谓：法如是故，世界海无量成、坏劫转变。世界海下，下皆例有。染污众生住，故成染污；〈法界品〉云：『大王未出时，众池皆𢫈涸』等；大福众生住，故成染净人、天福命，多染少净，故先云染净。〈法界品〉又云：『大王今出世，粳米自然生』等；信解菩萨住，故成净染地前未断障，故非纯净。多净少染，故先云净。」等者，等余六句经有十缘，疏中用四，谓众生发菩提心住，故世界纯净，乃至十也。疏：三、成、坏相者，然世界成、住、坏、空，皆二十增减。住满二十劫，即到坏也。劫欲坏时，十九劫中坏有情类，唯后一劫中坏器世间。坏有情者，初阿鼻狱等；次鬼、畜、四洲、六欲，皆怖大灾，不造欲界善、恶等业，皆习二禅。死，即上生天，更不生鬼、狱、人、天等。十九劫中，有情已尽，次坏器界。初日光四倍热；次生二、三日，乃至四、五；后七日并现，大洞然起，气冲初禅，一时火起，其中有情先已上生去。世界既空，又经二十劫，后又劫成。初大风持界，从二禅天云布三千界，雨如车轴，风遏不流，结水金轮。次水轮先成梵王界，次下渐成风皷清水，成须弥、七金等山，随等成有情住。滓浊为四洲，乃至地狱醎海外围，方名器界。立二禅福尽，下生阎浮。初有身光及地饼、林藤、自然粳米；后因渐恶，光及地饼等灭，即有日、月及耕种等；以渐恶故，生三涂等；怖罪修善，生四洲、六欲，乃至梵世，乃名成劫。
疏：增减者，人寿上从八万岁，百年减一年，乃至十岁。又劫寿增，每生男女，寿即倍之。如是渐增，还至八万，故名增减也。缤纷者，纷纭撩乱之状也。
疏：「然说生佛」下，第二、别释众生成佛也。文四：一、标意，二、别释，三、料简，四、指经。一中云庄严契经者，义如归敬偈中已释。亦使下文等者，下金刚藏蹑此文中众生成佛之义，三门征难，如来分明示之。「即至」下，摄此易解。
▲疏：「一者」下，别释也。一中云者，有部者，萨婆多宗也。经部即不为此计。唯悉达者，余诸有情皆无佛性，终无成佛之分。三十四心者，八忍、八智，总十六心。入见道至修道位，最后非想一地断九品细惑，每品一无间、一解脱，复成十八。参前十六，为三十四心矣。其八忍、八智及修所断下八地各九品惑等义，皆在下金刚藏章备释。五分法身者，戒、定、慧、解脱、解脱知见也。翻五蕴即成矣。
△疏：唯具大乘等者，法相五性宗说：众生五分中，唯一分半有大乘性，即发菩提心，修六度，三祇成佛。余三分半本无佛性，修亦不成，但有二乘及无性故。悬谈已说。五位伏、断等，皆在下清净慧章明地位中释。
△疏：「本觉真心」下，乃至不离本觉者，《起信》中义，前已频述。内、外熏者，本觉为内熏，闻善友大乘实教为外熏，亦如论疏释也。始断、灭相等者，论云：「如凡夫人觉知前念起恶，故能止后念，令其不起。虽后名觉，即是不觉」等。具如清净慧章地位处说。令且略显大意者，谓论有三细、六麤，摄为四相：生相，即初业相也；住相，即后二细，初、二麤也；异相，即三、四麤也；灭相，即第五麤，起业相也。因业为灭者，始从一念业相，展转至于起业。起业已了，此心即灭，结成业种也。第六麤是苦报之身，非可断法，故不明也。断一相成一位，以成四位，即文中四种觉也。一、觉业，二、相似觉，三、随分觉，四、究竟觉。余对下疏文，详之自解。注延、促无定者，问：论中说无定者，是方便；言定三祇者，是实义。云何今云此则延、促无定？答：梵语劫波，此云时分。大劫、小劫，长时、短时，下至刹那，皆名时分。阿僧祇，此云无数，意云多也。世人欲说时节久者，皆云无数量时、无限时之类，通目年、月、日。或一日中待人嫌久，便云无数时待不见到等。今但云三无量时方得成佛，于中不妨或说延，或说促。论中云定，但说定三，意不指无数。既云无数，云何能定？能定三者，从具足凡夫硕发菩提心，闻熏修习，法尔无量时分得亲证真如，名为见道，是一无数时。见道已后，仍余俱生二障任运数起，以圣道力渐断渐修，法尔经无量时方得不假功用，自然念念趣寂灭，念念入法流，名二无数时。从任运进趣之后，法尔无量时始得舍劣善、弃无记，是佛威仪化行，离修离证，入于究竟而无所入，廓通法界，法界为身，超因果量，尽未来际无有间断，名三无数时。但定其三，不定无数。无数之中，延促各由利钝之根。又时无自体，唯心见故。故《法华论》释经劫数之言，或言年岁，或月日等，但相宗定久，性宗唯心处梦谓经年，觉乃须臾顷等，故说彼定此不定也。故注明言此则唯依自心延促。
△疏：「四、初住成」下，文二，以经显示；二、「彼疏」下，以疏解释。离情，思之，可见。
△疏：「五、一念」下，文四：一、正示；二、「始梦」下，喻显；三、「故论」下，引证。引一论、四经证于悟，即是佛之义。亦无始、觉异者，冥同本觉，便是究竟觉也。论具云：「若得无念者，即知心相生、住、异、灭。由无念故，方〔如〕众生四相一念动转。以无念等故，为众生之念本来见无，无念与佛等，故能知之。而实无有始、觉之异。始、觉者，觉四相。四相离本觉，无是空无，待何言始？故次云皆无自立等。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。若离妄想等者，正是前一念悟时也。证本有觉，知离念即现，非新得也。」疏：《广博严净经》者，彼经云：「尔时虗空中有三善男子求菩萨乘，自然而现，渐渐而来，各执十大莲华云云。尔时阿难及诸时会，皆共遥见三善男子渐渐而来。见已，生希有心。尔时阿难白佛言：『世尊！此善男子为从何来？』佛告阿难：『东方过恒河沙佛土，有世界名华高须弥山。此善男子于彼世界闻说此法及上因缘，以是来彼，佛名华有高须弥山王如来、等正觉，今现在说法。』尔时三善男子前诣释迦牟尼佛，头面礼足，右遶三迊，右膝著地，一心合掌，以所执华而散佛上，作如是言：『世尊！我等今于此法能信、能解，不生疑惑。所以者何？我等于此法中无有疑惑，犹如如来。』尔时，第一善男子白佛言：『世尊！若作是说：我是如来。此言便是正说。所以者何？我于此法不生疑惑故。』尔时，第二善男子言：『若作是说：我是世尊。此言便是正说。所以者何？我于此法不生疑惑故。』尔时，第三善男子求菩萨乘者白佛言：『世尊！若作是说：我是佛。此言便是正说。说所以者何？我于此法不生疑惑故。』故尔时，会中百千众生心皆扰动，不安本座，作是念：『无有二佛并出世间。今此善男子以何等故发如是言？』作是念已，展转相语：『且共嘿然。世尊在座，自当解说此诸菩萨如是语义。』尔时，阿难白佛言：『世尊！此诸菩萨名字何等，乃能作是大师子吼？』佛告阿难：『其第一菩萨名乐求如来音声，第二菩萨名乐求世尊音声，第三菩萨名乐求佛音声。阿难当知，以是缘故，彼菩萨摩诃萨作如是说。』阿难白佛言：『世尊！今此会中有百千众生心皆扰动，作是念：无有二佛并出世间。以何缘故彼作是说？唯愿如来敷演其义，令此大众心不扰动，所种善根增益明净。』尔时，世尊即说偈言：
取要引之，非次第写。
第四、「言达摩」下，例禅也。
疏：「六、本来」下，文五：一、以论示引，二、论文《起信》文义。前已引之，证一念成佛义也。对详，可解。《涅槃论》者，是世亲菩萨作。今此引者，如释迦叶四十二问中「云何得长寿乃至愿佛开微密，广为众生说」等问也。论云：「迦叶为众生，非一问可了，法相不尽故。问：愿佛开微密广为众生说者，云何微密？身外有佛，不密；身内有佛，亦非密；非有，非无，亦非密。众生是佛，故微密。云何众生是佛？众生非有、非无、非非有、非非无，是故众生是佛。」
△疏：「故华严」下，二、以经示。
△三、「彼疏」下，以疏释经。言若于人、天教等者，由佛弟子说众生不同。或云：众生现是具足弊恶凡夫，云何是佛？或言：亦无众生，谁言是佛？或云：即佛。种种诤论。故彼疏中务欲息诤，意云：我与汝等亦不相信。今诸捡佛语，看佛所说，即今一切众生定是何等？为有？为凡？为圣？以佛语为定量，故累述浅深次第。初权方便诱引，乃至渐渐真实说众生之类果有所归，理合展转。信后后之深，舍前前之浅，乃至《华严》本来是佛，为次了究竟义也。二、我等者，人、天教中，且顺众生迷意，云有数取趣者，从此阴灭乘业，于彼人、天三途等阴中生等皆是。且存人、法，未破之也。至小乘中，渐始破我，犹在存法。至法相教，且破心外之境。至无相教，且总破为空，犹未说有如来藏心真实之性。至终极法性之教，且说在缠名性。至顿教，方真显清净觉性本无缠染，惟性为真，犹未说一切一一本来全具无边德相业用，相好圆满。故唯《华严》，理无不尽耳。
△疏：「难曰」下，四、通达现量之难。
△「若尔」下，五、通达比量之难。故《净名经．观众生品》「见众生皆如幻化阳𦦨之水，佛烦恼等空无所有。文殊难：『若如是者，菩萨云何行慈？』净名云：『为一切众生说如是法，名为真实慈也。』」义亦同此。
疏：「然上六门」下，大文第三、料简也。文三：一、「初门」下，辨通、局；二、「又中间」下，明延、促；三、「又前」下，显理、事。
疏：「今经」下，大文第四、指经也。疏：能依之梦者，喻取相之心见生死、涅槃可厌可求，释经生死、涅槃如梦之言。必有所依人者，喻圆觉妙心也。即此所称之实，平等不坏之性。故科云：称、实同也。神游者，汉武帝故事中说：武帝欲验占梦者真、虗，乃召之，假为问曰：「朕梦见殿上二瓦化为一双鸳鸯飞去，是何祥也？」占者对云：「王宫中有暴死。」语讫，监司奏宫人相杀。帝惊异，谓占者曰：「朕之戏言，何以成验？」对曰：「梦见神游，陛下欲言，即是梦也。」亦见、闻气分者，《智论》说有五梦：一、热气多，二、冷气多，三、风气多，四、见、闻多，五、天神与。广如彼说。今说第四耳。昼未睡时，见、闻事境多种故。睡时虽六识体略，无所分辨，而见、闻气分任运所缘。由带睡故，虗妄颠倒，名为梦也。注涅槃罗刹者，彼经第九〈如来性品〉「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提者得菩提因？』佛告迦叶：『若有闻是大涅槃经，言：「我不用发菩提心。」诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖懅。罗刹语言：「咄！善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。」是人惶怖，觉已即发菩提之心。是人命终，若在三恶及在人天，续复忆念菩提之心，当知是人是大菩萨摩诃萨也。以是义故，大涅槃威神力故，能令未发菩提心者作菩提因。』」注迦旃延弟子者，《庄严论》中说：「尊者迦旃延有一弟子，舍王位出家，随师在山林中，遇隣国之王游猎，入山劳困，而𥨊宫女闲游至比丘所。国王窹来，见已心生嫉害，鞭打痛切。此比丘恨甚，辞师归国，却拟为王以兵伐隣国王，以报其冤。尊者既劝不得，且留一宿，任明日去。此比丘夜梦见己归为王，领兵伐隣国，乃自大败，被隣王生擒，临时斩杀惊怖，不觉呼本师大叫声云：『大师放命！』因失声便寤。反复思惟：『世间过悉如此，得失何常？成败何准？』遂却伏心，却事大师，修行不久，得阿罗汉果。」
▲疏：「《华严》说」下，二、引证也。谓《华严》说一切众生皆本来成了，便佛言说之迹真同实性，离于说相。今经说众生本佛已了，亦拂能说、所证，结归平等不坏，令知佛佛道同，说说无异矣。
经渐次思惟等者，略经文私注起也。但一一上安如是而读之，即是经本文。注略于起行者，释长行四段偈颂唯三之义也。上来释普眼章竟。
圆觉经大疏释义钞卷第八之下
第九之上圆觉经大疏释义钞卷第九之上终五道义门
征释迷悟章金刚藏问。
疏：一切行位根本者，万行皆依信、解真正。故经云：「如来圆觉已下，皆所依也。渐次方便者，能依也。」举所依以贯能依，拣无解之行，显是顿悟中之渐修。故普贤用心之门犹通万行，况圆信、顿解耶！疏：后必蹑前者，大科云：前前不假后后，后后必蹑前前。
疏：由前云众生本成佛道等者，约文叙起疑所以，已甚分明。然亦为对流转之念，故成疑矣。犹如路不分岐，终不生疑。故下佛答，先反质破流转之心也。疏：三句者，乍观初句，似谓先真后妄。细详深意，虽是示现之疑，然亦非浅、近示现，不应设先、后之疑。但谓众生不妨成佛，成佛不妨生起无明，故云真能生妄。次句亦可，谓不妨有妄，不妨成佛。疏：成佛义等者，夫真成佛，成无所成，非除却妄染尘劳，添益真净功德，不增不减故。众生本来成佛亦然，故云等也。故前云：「如来藏中无起、灭故，无知、见故，究竟圆满徧十方故。」疏：生、否应齐者，谓生与不生也。疏文务简，故只著一否字。众生及如来俱无生故，皆应不生烦恼。若云无中不妨生者，皆应生也。疏：因违现事者，因位凡夫之流，现见贪、瞋炽然，惑、病昭然，如何言无？故云违也。疏：「进、退」下二句，显金刚所述疑情也。进者，凡同佛；退者，佛同凡。皆有上失，故不可也。有斯云者，正指问耳。然《佛顶》富楼那亦有斯难，彼云：「若此妙觉本妙觉明此云本成佛道，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相此云后起无明，如来今将妙空明觉此云一切如来、山河大地有为习漏何当复生此云何时复生一切烦恼？」将彼对此，昭然可解。
疏：诸典无文者，但指古今所流行、当代之经论宗教，众皆传习者，悉无此文，非谓都无。《佛顶经》中亦有此问故。如小堤堰中水少，碾硙停癈，亦名无水，非全无水。故疏序云：「了义匿于龙藏。」是以佛说权教云：「众生无佛智慧」，亦据隐匿。云无覆相者，如释题中注。或随等者，如悬谈中注。涅槃具缚等者，疏由此标目者，指经题也。只由决了此疑，故名了义经矣。
疏：永断疑、悔者，文二：一、释疑，二、释悔。疑中又二：一、叙，二、断。一中又六：初、指体，二、通释，二、别释，四、类释，五、喻释，六、会此经。今云疑是根本者，初指体也。是根本六烦恼中之一数，不是随烦恼也。
△疏：通论等，二、通释也。「于诸」下二句，出体相。「能障」下二句，辨业用。能障信心者，信清疑浊故。障善品者，一切福利功德善法品类，犹如宝山。人若无手，即取宝不得，到即空回。信如有手，疑如无手，故不能取功德善法之宝，是为障也。皆是《唯识》之文。
△疏：别显等者，三、别释也。天台依《智论》说矣。五盖者：一、贪欲，二、瞋恚，三、睡眠，四、掉悔，五、疑也。疑自者，我是凡夫，根钝障重，如何入得圣道？疑师者，彼人三业、四威仪如是，岂能利我？或疑云：虽悟解精通，岂能肯尽心教我？疑法者，依此而修，岂定解脱一切苦恼否耶？
△四、「又疑」下，类释也。谓因悟理空，迷事为碍等，以皆悟相违故。
△五、「如有」下，喻释也。医喻师，药喻法。
△六、「今三」下，会此经也。云已起者，现疑也，已现于心识故。未起者，谓钝根人乍闻，但随他语，顿解信受，不解生疑。已后遇人难之，或自思惟，觉理似乖，又不解通决，便生疑心。圣人预防此事种种屈曲，预为举起可疑之处而通释之。《金刚经》节节断疑，乃至经终二十七段，亦是此意。故天亲论云：「自此已下，一切修多罗示现断生疑心。」示现者，显示也。偈云：「及断种种疑，亦防生成心。」故此经云如天亲等也。疏：今皆含者，刚藏所问，本为众生。众生闻说本来成佛之言，利根便生此疑，是已起也。钝根者当时但且领受。是未起也。他日思惟，或可始疑惑。因人将此难之，或来世等，方始起疑。故云皆含也。
▲「疑、断疑」下，第二、断也。知境从心起，即悟非定有；了法皆无所得，即知唯有真如是诸法之性。余皆例知者，若疑无因果，令观十二因缘；若疑自性无恒沙功德妙用，令观恒沙烦恼一一空无，自然飜染显真，皆成功德。如论中说。疏：通二方便者，佛答云：「未出轮回而辨圆觉性，即同流转，乃至舟行岸移，皆唯心也。」下云本无菩提及与涅槃等三对，即无得也。
▲疏：「悔者」下，第二也。不定法者，六位心所中不定有四，谓悔、眠、寻、伺也。《唯识》云：「于善、染等，皆不定故。悔谓恶作、恶所作业。追悔为性，障止为业。」今据五盖，亦是定障。不因掉者，五盖中悔，有因掉后生悔。掉有三：一、业，谓身好游走、杂戏，坐不𫏐安；口好吟咏，无益戏论；心情放纵，攀缘世艺，诸恶觉观。然掉戏时未在缘中，后故入定中时，方便悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。二者、如作大重罪，常怀畏，悔箭入心，后坠恶道。若人罪能悔。悔已莫复忧。如是心安乐。不应常念著。疏：反自疑悔者，有二意：一者、不知自身、心本空，无是佛体，心外求佛，取相积功，勤苦多时。后悟佛在自心，悔前妄苦，转乖真理。如志云云：得理变现于行，始知在致功夫。二者、顿悟心同佛心，是我真体，四大缘虑，皆同客尘，遂委身弃命，不顾荣乐，或舍名誉，或舍资财及声、色等，心心趣佛，念念还源。如是多时，但喜弃妄同真，不久具佛功用。后忽被人依刚藏问目难破，或因自思惟，觉此妨难通决不得，却自疑悔。悔前在舍却众多荣利等事，未必即成佛道。
疏：如来之密藏者，依士释也。如来是人，密藏是法，依人显法故。疏：如前释者疏下答者，经云：「生死、涅槃，同于起、灭；妙觉、圆照，离于华、翳。」如是显示秘藏，即开刚藏所问，本求此答。疏：三业者，动身、发语之思及思当体也。业具者，身、口、意也。非色、现色等，皆如《华严》广明。其义已在法界观门中具释。于中文云：应持者，无边身菩萨也。目连寻之者，目连曾以神通展转徧于远远世界，欲穷佛声到何处，则声尽无闻，竟无尽处，神通之所不及矣。身子对者，即〈入法界品〉中五百声闻在坐如聋，身子为上首，故标举之。疏：前顿同等者，准论中，信根成就，是初发心信；初发心住，即成正觉。故普眼章未观成同佛，义当此矣。信根者，信若决定，即名为根。根有二义：一、持自体，二、能生长。
疏：第四、正说者，若但看经文，直是刚藏腾前章经文，而难如来通释而已。若始终详究，更有甚深意趣，谓从经初乃至普眼章末，以悟解力，慧已清净，未修习故，心未清净，故刚藏知机，为发此问。佛责分别流转之见及未断轮回之过，令觉未了。章末又再劝云：「是故我说先断无始轮回根本。」至弥勒问轮回根本，佛令断爱，方是净心之门；慧净心净，方成定、慧之力，方得二皆解脱。是经文显示修行之妙门也。疏：反复起疑本者，然答此问目，可以神会，难以言宣。故先反复，令离名言相、离心缘相，悟其意深矣。
疏：四蕴为世界者，《金刚经》云：「如来说微尘，非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。」无著判为色及众生心、身，搏取中观，破相应行、住十八住中第十住也。色是色蕴，及众生身是四蕴。经云微尘者，折破麤色，至于极微故。经云世界者，以不念方便破四蕴也。折破麤色义，法空章已释。彼经至下又云「所说三千世界，则非世界」等，无著还释云：「此破名身世界。世界者，众生世界故。」评曰：然彼云世界，一向约情；今此经云世界，则麤情与非情故。上云总标情、器，谓有情世界及器世界也。器为世界，人尽不疑；众生为世界，学寡者即疑。故引无著论，唯证有情净世界，非证器界。问：何妨彼经云世界，则唯有情；此云世界，则唯非情？如何定知此文众情、非情？故疏下句答云：「若不约情，何成轮回？」况经文明言念念相续，种种取舍，皆是轮回，未出轮回而辨转回圆觉。彼圆觉性，则同流转，譬如动目等，乃至法合。末云何况生死垢心等，岂可但名非情？又且诸经、论皆说有情世间、器世间，世间、世界，但名小异。何信二种世间，不信二种世界？又世界亦名国土。国以人为本，故人皆逃去破散，便云国破。岂是山川、土地崩陷，名国破耶？故知世界定兼人矣。况经文昭然。疏：十种者，彼经云：「佛子！世界海有十种事每事复有十种，都有百也，过、现、未来诸佛已说、现说、当说。所谓：世界海下九皆有此三字起具因缘揽缘成立也。谓如来神力、众生行业、菩萨诸智等十也、所住依成已住也。成依，庄严虗空菩萨身等、形状〔匡〕分也。或方，或圆，山形、对形等、体性或宝严，或光明等、庄严严具等、清净方便菩萨菩提故，净修胜解等故、佛出兴或现小身、大身，短寿、长寿，一立无量土等、劫住或僧祇劫，乃至不可说劫、劫转变差别随业改变也。谓染污众生住成染污等也、无差别门佛出现道场、徧佛日光等，一一皆无差别。」释曰：此十种，即直说器界也。然其中皆由诸佛、众生、菩萨等行业也。亦参以有情，方名世界矣。每事下，略注三、二句经者，令辨得十种色目，取意标之，不必具别。疏：次六对中创变者，一念业相转成能见，故变为境界相也。极证者，地位满足，舍异熟识也。问：证极，则出轮回，何以结云皆是轮回？答：此六对法，皆是所计之境。约能计之心是轮回，故所计之境亦同流转。今计度云：世为最初，从心变起，直至成佛，方得终尽。即此计度是轮回之见也。权教学人计有染、净，故云初变终证。此宗不然，本无世界可除，亦无法界可证；本亦非染，今亦非净。故下经云：「本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。」据此道理，何有创变之始，极证之终耶？故实教宗中指权教云：但有教文，而无实果。疏：表此等者，此两句，注皆用《成唯识》文。文云：「生表此法先非有，灭表此法后是无。」现在住劫等者，成、住、坏、空，义如前释。
疏：现行等者。就情说也。现行者，能计、所计心、境相应时也。调伏者，息伏其心，令不起念；念不起时，境不独立，故皆止也。如无想定，或无想天，或四空定之类也。然前六对，初二对通于情、器，次三对唯约器，此一对唯约情也。疏：惑、业、袭、习等者。疏：我、我所者。我是有情，我所是器。界苦所依者，是四大身。
疏：梦见实物者，假如有人在书窻下作梦，还见卧书窻下，虽身处皆实，然现见者无是梦也。
△疏：四、对喻者，初喻中喻，如人动转眼睛，或手研揑眼角，即所见或倾侧转动，或一物成二。种种回转，一切皆然。今但云水者，由水或时有，不因目动，自有别缘，而动摇为波。则动目者疑其自尔，不知因眼，余物不然。故唯取水喻。次眼识钝者，释定眼也。意取钝滞，不能迅速趂及火旋，故云定眼。非谓凝然坚固，永不移动，方名为定。如有人取一杖枝，火烧头边半寸已来炎赤，便以手急搓旋之，即见赤轮之相。杖枝若长而稍曲，轮相即转转宽大。据其所见，可若三尺、二尺围，岂有半寸之火忽然宽展？故知但是眼识钝滞不迅速，趂他火旋不及，便似周围皆是火也。经但云眼者，说时随世泛言。疏兼云识者，释义须克取亲能见者。然水、波、火轮，但是眼之动定喻。于圆觉中，见凡见圣，但是流转妄心；岸移月运，但是云驶舟行。亦同此也。驶者，奔流急走之相也。疏：未是答难等者，有人造疏云：从世界生灭至此，是答初难；空华喻，答第二难；金鑛喻，答第三难。故此潜拣之，不能形其名字矣。
疏：是经中者，文云不可说言此翳已灭，何时更起等，诸经、论喻释佛者，《佛地论》云如睡梦觉，如莲华开等十义，序分钞中已释。一空者，华也；一有者，翳也。法合云：纵使心迷者，如翳有也；生死亦寂，如华空也。疏：然《佛顶》者，疏此疑过深者，非但疑于法、义，兼堕谤佛之科。云佛烦恼，此过非轻。
疏：销顽石等者，应设关并云：鑛中本无金，销鑛金即出，顽石中无金，销炼金应生。此是例破他也。又云：炼石金不出，既由石里无，炼鑛得真金，即因鑛中有。此是反例成己义也。故知真金但因销鑛而显，不因销鑛而有。疏：金刚三昧者，疏《佛顶》亦云者。
疏：以遮展转者，玄极，则名言不及；异见，则展转无穷。机巧百端，妄想千计，犹如梦想，何有尽时？欲使纤言，何由可得？如来意欲决了定断，故此下一向拂而泯之。若纵其异端，则觉心转远。故下结云：「虗妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。」疏：标觉心者，诸教每双遮对待，云非真、非妄等句，皆不见显。言是何法非真、妄等，但有遮而无表，故中、下之人因此堕于断灭之见。今直言显妙圆觉心无菩提等，实可谓之为了义。
疏：转依者，下位地章中当引《唯识》第九具释。疏：体虽即真者，问：即圆觉体是涅槃，由是菩提，此真实故。体、用即是圆觉，何得言无？故疏答云：体虽即真等也。此体字都指菩提、涅槃二法自体，不说对用之体。智者审之。
疏：初、小圣中文二：初出经意，后释文义。初中注云生空智品者，生空，即是我空、人空也；品者，与此智相应心、心所也。生空真如者，于我、人空处证真实灭谛之理，不但空无而已，故云真如。
▲疏：「然四向」下，释文义也。此释经中但诸声闻所圆境界二句。言四向者，于果故。果者，酬于趣向之因故。言断证者，断惑证理也。见惑者，障见道之惑也，即是贪、瞋、痴、慢、疑、身边邪见、见取。或取十使烦恼迷理起者，于三界四谛下断，都有八十八使。《杂心论》偈云：「苦下具一切具十烦恼，集灭离三见离却三见，各余七，计成十四也，道除于二见唯余八也。故界四谛，总计有三十二惑，上界不行恚上二界四谛，各除一瞋，各余二十八惑，计五十六。通前欲界三十二，故成八十八也。皆是见道所断。」释曰：离三见者，身、边二见及戒禁取。身是苦本，观苦谛时已断；说边见依身，故亦随断。集谛不计非道为道，灭谛又非修行之位。故此两谛，皆本无戒取可断，故云离三见也。道谛除二见者，亦身、边也，义同上说。却取戒禁者，正于道谛计非道为道也。据《成实论》意，但唯计持戒为得果之因，不知得果在于达理而修观行，则是戒取，非唯鸡、狗等戒方为戒取。上界不瞋恚，有禅定之地，本无此惑。疏：十六心者，谓观欲界四谛，各一忍、一智为八；合上二界四谛，类欲界观之，各成一类忍、一类智，故成十六也。忍是忍可，智是决断。谓观苦谛，诚如圣教，实是苦法；忍可于心，名苦法智忍；忍可决定，决断无疑，名苦法智。便类上二界，苦谛亦然，名苦类智忍。苦类智上、下各二，余三谛亦然。总为八忍、八智，故云十六心也。疏：即入修道者，有说十六心俱是见道，有说第十六心已属修道。今取后义，以例大乘中见道断分别二障时，理实亦断俱生少分故。疏：须陀洹者，梵语，此云预流，预于圣人流类故；亦云入流，不入色、声、香、味、触、法，故入圣流。即见谛八品为此果体。唯取八智，不取八忍故。疏：欲界修惑等者，障于修道，名为修惑，即贪、瞋、痴、慢四惑迷事起者。言分为九品者，都来四惑，然分为轻、重重九品，则每品皆有四惑，每惑皆九品也。如合四味香为一团，分为大、小、九九，则每九皆有四味，每味皆有九九矣。轻、重九者，谓上上、上中乃至下中、下下也。疏：断至五品者，上上、上中、上下、中上、中中等也。一来向者，梵语斯陀含，此云一来。下文自释。所言向者，由此位人欲詺之为初果，则已断五品修惑；欲詺之为二果，则未断第六品。乃是趣向二果之人，故目之为向。断六下二句，可知。故《俱舍》颂云：「断至五二向，断六一来果。」疏：「以九品」下，释一来之名。言惑润生者，以有此惑润业，故于欲界受生也。谓初果人虽断见惑，若不断九品修惑，更须七度来生欲界。如有毒蛇，若咬著人，人纵强行，亦势不过七步必死。烦恼亦尔，若遭见谛之智断之，余修惑润业，强欲欲界受生，亦不过七生而尽。今既断却六品，免润六生，仍余一生，故一往天上，更须一度来生欲界，故名一来果也。即用欲界修断六品无为兼见谛八品无为为此果体。上上一品润两生者，惑麤重故；次惑渐轻，润生渐少。其义可知。疏：断惑七、八者，此一类全《俱舍》文。谓或断得七品，或断得八品，皆名向也。例前，应云：断一，或二、三、四、五品，名一来向。以断二品，未能全损一生，故不名果；断第九品尽，方更损得一生。既断下品惑尽，无惑可润，不更还来欲界，故云不还，亦云不来，梵语即云阿那含也。总取见道八品无为及修道九品无为为此果体。疏：次第断上二界等者，上界修惑微细，故约九地。每地九品断之，对八十一品。今疑：若从初果顿断修惑，便得阿罗汉，即具八十一品；若先得二界了，然后断之，应品合有七十二品。每品各一无间、一解脱，故云断上二界循惑等也。见、修合说，都八十九品无为为此果体。见有八，修有八十一。准《涅槃》、《大经》说：「那含断五顺下分结，罗汉断五顺上分结。」如别卷释。阿罗汉者，梵语。此译有三：一云无贼，三界见、修烦恼贼已皆尽故；二云不生，不受后有故；三云应供，受人、天广大供养故。故《俱舍》说：「供养阿罗汉，得现世报。」疏：成就我生等者，谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。前三句是尽智，后一句是无生智。若始、终而论，总有有十智及此四果。有为出体，皆在别卷。即是所圆等者，结归经文。彼之亲证者，即二涅槃，是彼声闻所证、所得之法也。故《法华》者，取意指文。文具云：「假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智」云云。「新发意菩萨，供养无数佛，如恒河沙等，一心共思量，亦复不能知」等。
疏：一、无实体者，文二：一、销文；二、「此中始、末」下，拣滥。言无体者，谓此心本自空无，名为无体，非但对用论体而云无体。
疏：四、结者，文二：一、拣滥；二、「问前赞」下，通妨。
疏：互有互无者。长行无依解起行，而有结问，不当理。偈中无结问，而有依解起行。
深究轮回章弥勒菩萨问。
疏：五眼者，一、肉眼，谓肉团中有清净色，能见障内色；二、天眼，于肉眼边引净天眼，见障外色；三、慧眼，以根本智照见真理；四、法眼，以后得智说法度人；五、佛眼。前四在佛，皆名佛眼。又见性圆极，名为佛眼。故古德云：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。」余义在别卷。疏：妙信者，准《大品》中意，不信一切，名妙信也。妙信是能信之智，常住是所信之法。今经云于大涅槃生决定信，故引妙信常住以证常住是大涅槃故。亦可此妙信之心但能常住，不退不失，即妄想灭尽。二意皆通。疏：不执月运等者，虽举其喻，意在其法。法者，即一切世界始终生灭等也。然会中人虽领悟佛说，不妨还见世界生灭等相。但了之从心所转，转相即空，不执认之为实。故经云无复重随，非谓眼下都不见之。经欲游寂灭者，不住涅槃，故云游也。于一根本者，爱也。有几种等差别？下经云：「种种恩爱贪欲，又爱造罪，爱好生处，爱上净妙利，又爱五种法，故熏成五性。」
疏：法门无边等者，配四弘誓中之二也。菩萨初发心时，必具此四。今依愿修道，岂得离之？前问断轮回已，当烦恼无边誓愿断；今问修菩提，正是无上佛道誓愿成。欲成种智，必广学法门，故于此间中更摄此愿，入尘度生。其文自显，四弘备矣。疏：少汤添氷者，汤如智慧，氷如烦恼。少智入尘化生，不觉自成尘念；如将少汤销氷，汤亦凝冻。余昔在京城拟入山时，曾有偈云：「投汤销池氷，氷坚汤亦凝，持水投釜里，针芥自相应。」说此偈已，便入山于今矣。疏：爱见大悲者，《净名》云：「彼有疾菩萨应复作是念：『如我此病非真非有，众生病亦非真非有。』作此观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。乃至无方便慧缚，有方便慧解。」
疏：心如净明镜者，一切众生自心本似净明之镜，不似染尘之镜。但六祖能和尚慧目肃清，能照曜之；愚夫迷倒，不能照之。故六祖可传心印，非六祖心独如镜净也。若约缘起门中渐断习气，随俗说之，不妨如拂拭尘尽，心、镜方明。然述此偈之由，已在悬谈第八修证阶差门钞中具述说。疏：即同《法华》者，彼经云：「欲令众生开佛知见。」天亲论判云：「开者，无上义，即双开菩提、涅槃二无上也。谓除一切智智，更无余事，故云无上。」今经云无上知见，正当此义，故云即同。
疏：深奥等者。若于尘染中而说轮回及差别中而谈种类，即为浅近，盖是常情之事。今乃三章经文已显无明非实、有体本无，身、心、生、死、根、尘、内、外，无不清净，圆觉普照，寂灭无二，乃至一切众生本来成佛，重重开显，理、智昭然。今乃于此清净之中问答轮回之法，又于无二之中问答差别、种类之数，故为深奥、秘密、微妙也。
疏：无生忍者，文五：一、正释无生。言了心无生者，妄心本无可生，真心本有，不待新生；二、「法既」下，例释无灭；三、「故《华严》」下，总证无生、无灭；四、「故《信力入印》」下，别证无灭；五、「然不生」下，广释无生、灭。于中二：初举意总标；后「初约」下，开章别释。初中云佛法之体者，一切凡夫发心求佛道者，只为厄于生灭之苦，但证无生，即脱苦厄。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」故云佛法体也。
疏：八不之初者，《中观论》初一偈叙论宗云：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」便约因缘无性门释无生义，故云八不之初也。疏：约境者，所缘理、事、真、妄之境；行者，能缘心、意所行义，若垢若净之念。
疏：一、就徧计等者，然三性各有两对：生灭、不生灭义。皆初对通显，后对别配。今徧计中每对各有二义：一、约情，二、约理。初通显一对者，妄执是情，无法是理；今则自约理，故观彼情无，故云通显后对。云又理无等者，约理，说不生一边义；约情，说不灭一边义。即是别配矣。又约对，约悟人观迷人所计之法；此对，约悟者自见诸法亦有不生、不灭义。然不生是实义，不灭不是实义。但以智慧正达诸法理无之时，情中元来见诸法质碍之相现在，故约情识云不灭也。如世智人心达空、华都无之时，眼前现见辽乱华相，即名不灭。言一法者，心见现在者不生，眼见即不生者现在。法合，可知。故云一法。疏：二、就依他中亦有二义：一、缘起，二、无性。初对中云缘会生，即无生等者，一切法如镜像、水月，谓上有天月，下有清水，是因缘会也；便于水中忽然见有月轮，本无今有，是因缘所生之法缘起义也；了之，不从天上下来，不从水底出来，是即无生无性义也；或水竭涸，或天月没，是缘离也；即不见水月，是灭也缘起义也；了之，非道来有，如今始无，是不灭无性义也。不生亦用二义，不灭亦用二义，故云通显一对也。后对中配无性属不生，缘起属不灭，故云别配也。文云缘起无性者，虽举缘起，意说无性是缘起之无性，依主释也，非谓双说二义。无性缘起者，此即依无性说缘起也。义同上说。引《中论》者，以证由无性理，故有缘起事、法也。为一物者，义可知矣。然缘起法决定无性之义，广如普眼章法空门中具释说。若要再说，捡彼钞文。疏：三、约圆成中亦有二义，谓尅体及对待。然前二门，皆每对中总用二义；今则二对中各用一义。初对中尅体，显圆成真性离彼生、灭。文中云无生者，所谓此性无彼生法，非谓此性是彼无生；云无灭者，所谓此性无彼灭法，非谓此性是彼无灭。后对待者，对迷、悟二心说也。上句如绳体之麻，非说执蛇者所见，是不生义；下句是不迷之为蛇者所见，是不灭义。疏：通论中有四句：初句唯妄；次句唯真；三、约性、相，谓相如徧计似生似灭，性同圆成不生灭，此乃生即不生、灭即不灭；四、约全拣，此有二意：一、约诸法，各各自体，都无可得，说何物生、灭及不生、灭；二、约诸法，全体即是真性，非彼生、灭及不生、灭之义。言三无性者，法相宗中立有徧计、依、圆三性为了义，无相宗中以三无性为了义，法性宗中俱用方为了义。故成四句，义在下文。
疏：「五、然此」下，合四句为一聚圆融，正是法性宗中俱用之门也。言顿思者，不得作前、后别别之见。
▲疏：后约行中，行是心行，已如上说。亦约三性之心配之，可见。疏：二、明种性者，新熏五性也。存爱修习，遇诸教门，熏成差别种性。说令知者，意在莫随多种，须契自心，但以菩提心为本，莫以爱为本也。
疏：「初中示所断轮回本、末」下，文三：一、指经标立，二、开列章门，三、随章牒释。初中又五：初、指轮回之本所指文之略举首、末，看经，可知；二、「欲因」下，明起末所以以爱为本，以欲为因，以尘为缘，故起末也。注云贪婬者，文云皆因婬欲；尘助者，文云由有诸欲助发爱性；云生死相续者，结也；三、「乃至」下，指轮回之末乃至者，略去中间经文对看，即明也。末者，是造业受报也；四、「结云」下，结成轮回结于从无始际已来乃至造业受报，皆轮回故也。不成圣道者，圣道与轮回相违故；五、「即十」下，正标轮回行相十二因缘、始终因果，方始漏尽轮回行相。
▲疏：「缘生」下，二、开列章门，可知。
疏：「初中」下，三、随章牒释也。八段，初中复有总、别。此初门中多依《唯识䟽》释，钞者亦然，故敢言彼云。总中云缘起者，《瑜伽》五十六说：「因名缘起，果名缘生。」无主宰等者，正明假藉因缘之义。若自有我主，能作、能受，何藉众缘？故次云从因而生等也。转者，生起。疏：「唯依他」下，品出体也。仗托众缘，即依他义也。蕴、处、界一分者，摄三科，各不尽也。配属，可知。疏：亦唯妄想等者，二宗皆不许十二因缘各有自体。无相宗说：缘生本空，但妄想谓有；离妄想，则都无有支。法性宗者，即《起信》云：「一切法从本已来离名字相，乃至唯是一心，故名真如。」故下引《华严》一心所摄门。又《涅槃》云：「十二因缘即是佛性。」佛性者，是如来藏。如来藏是在缠法身。疏：十二别者，疏意在略，不能一一标释名、出体之言，但以小朱点为别。皆先释名，后出体也。然出体之言，但权、实不同。今初，且约权教，随名出体。疏：择法者，慧也。所无即明者，持业释也。能无即痴者，痴与慧彻，体相无也。谓有慧即无痴，有痴即无慧。慈恩云：「能无之法，谓是痴故。」亦云无他受称。疏：「是行蕴」下，出体也。《唯识疏》云：「以行蕴中无明为体，不取余法。何以知者？《缘起经》云：『初无明有十一殊胜，非余法故。』」诸论此论皆言正发业者，唯是无明，余者助故。疏：二、行者造作，释名也。《唯识疏》云：「行者，当体彰名；造作是行义，亦功能得称。了别名识，触境名触，领纳名受，耽染名爱，追欲名取，有果名有，蕴起名生。今皆因牒行、识等名，便释以义，意在简略。故名文有先、后，义则一也。其名色、六处、老、死等，彼则别以相违、带数等配释之。次下释名文少，故于此一时引之，下则不更释也。即身、语等者，以此三行为体。身等三具造善等为业。行体是思。此身、语、意三在欲界，名福、非福身、语；在色界，意亦通无色，名为不动，通于种、现，唯善、不善性。」疏：唯阿赖耶等者，九十三云：「于母胎中，因识为缘，续生果识，随转不绝，任持羯赖蓝等；非余七识，随转不施，能任持故。」彼《义镜》云：「过去行支所熏识种，名为因识，因〔灭〕能生。于母胎中，初结生识。结生识者，即是果识。果识相续，而能任持羯逻蓝等。」又《瑜伽》第一云：「尔时父、母贪、爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一团，犹如熟孔，方为识依。和合为最初托处，亦名肉心，后还从此最后舍故。问：二滴和合，为即成身，为不尔邪？答云：不尔。赤、白为缘，自有大种而生己身，非即用化大种为身，心外取故。」评曰：不妨即为己身。设言父母，岂不唯识耶？彼下云：「又即此识当来、后有名色等种之所随逐，非余七识识种随逐。」《唯识》又云：「所引支者，谓本识内亲生当来异熟果摄。识等五种是前二支所引发故，此中识种谓本识因。故知识支不取余七，唯取赖耶果报主故，说与名色互为缘故，乃至今终恒随转故。」疏：四、召体等者，唯此非彼，疏文其义可解。彼疏但云是相违释，次云名之与色，体各别故。不别释名。其别释者，即出体中云：色种为色，四蕴为名。其出体者，彼云：「此名色有二种体：一云：一切有漏五蕴，皆是此体，通异熟、非异熟。如九十三说。又五色根，根依大种、根处大种所生诸色及余诸名色摄。」《大论》第九云：「受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、十方有色处、法处色等，皆名色支。」余义具如别卷引说，彼云前解为胜，故今用之。疏：处是生长等者，体类不同，有其六种，故云六处，带数释也。上约亦彼疏也。唯内六处者，此唯取彼异熟种故，即五色根及前六识。若有异熟，在过去世说为意也。此约一意，二世分别，即义说别。若不尔者，名中无识。此约一时俱有五种而为论也。疏：触，境也。谓内六处对外六境，名为触也。此稍异彼疏。第八、相应等者，除第七也。然全字下更有一触字，此约五种同时为论。若分位而言，六处位后所有触数方是此体。《大论》第九说六触身名为触故。疏：体同触者，作用、分位，义皆同故。受与触体，取相可意、不可意，及俱相违极相，及俱隣近用，一乱明也。然说受为爱缘者，约当来生及于现在生、老位中现起受说。然即彼体是生支摄。今此受支唯在种位，以识等五论皆名为胎藏苦故。九十三云：「此五皆是唯种子故。」疏：即是当体者，《唯识疏》云：「唯取爱数一法为体。」《大论》第十云：「爱谓三界爱，亦通现种。」此论彼相唯识下云：「爱支与取得为因缘，于现望体是因缘故。爱支种现为此支体。」疏：四取者，然取支通取一切烦恼。《瑜伽论》说一切烦恼令生相续故，即通见、修断所有烦恼。又下文说正润唯修，助润通见。论文多据四取为体者，在家、出家二诤，本处四取以三见及贪为体。《大论》第十及九十三云：「欲取云何？谓贪欲、见取、戒取、我语取同计有我，言中起执，即三见故也。诸在家者，以欲贪为先，而兴诤故；诸出家者，依三见为先，而兴诤故。」《瑜伽》上、下四取体，三文不同：一、唯取四取，是四取体；二、缘四取贪，为四取体；三、若能取、所取、若所为取，皆四取体。今此合取，所托义别，故无妨难。问：若尔，何故《十地经》等云爱增名取？答：下自会云：虽取支中摄诸烦恼为爱润胜，说是爱增，非无余惑。疏：行种、果种等者，即取前行及五果种，为爱、取润已，转名为有由前六法种子转名有故。九十三等云：「爱、取和润，先引因转名为有，是当生起因所摄故。」疏：即异熟五蕴者，即五蕴现行也，以异熟五蕴为体。疏：老者、变异等者，彼云：「变异义是老义，灭无义是死义。前是异相，后是灭相，各有所表，如名色故。」相违释也。不说异相，而言老者，疑责名也。出体云亦是前蕴者，彼疏云：「老死亦然。」然老死即前五蕴变灭，然生、老死名是于五蕴上假立，即不相应行蕴。今取实体，亦前五蕴。此不取支，皆是虗妄。既种唯引果，故种即是前五支种，故其实教出体不异。总中，以十二皆无别体。「同一真心」下，第五门中所说。注一、二下，因出体终，便寄此侧注，辨于种、现。言一、二者，无明、行也；八、九者，爱、取也；通种、现者，种子、现行也。无明通者，《十地经》云：无明有二，谓子时种子、果时现行。《缘起经》下卷云：「无明有四，谓道眼等。」行亦通者，《十地经》又云：「行有二种，谓如无明有子、果时，行亦尔故。」爱、取亦通种、现者，《十地论》云：「如无明有子时、果时，乃至于生、老死亦尔故。」《唯识疏》云：「《十地论》说故。」又彼论下文，爱支与取得为因缘，非现望体，是因缘故，爱种现为此支体故。注后二者，生、死二支也。唯现者，《唯识疏》云：「即五果现行也。」又云：「此不取种，唯引果故。」种即是前五种支故。然亦有通种之义，即《唯识疏》又云：「若约分位，未润已前，名识等五种；被润已去，有果现起，名老死支。」亦通种子无妨。然今但依唯现行也。注余唯种子者，余识等五及有支也。唯种子者，《瑜伽》九十三云：「此五皆是种子故。」《大论》第十及《唯识》等云：「胎藏苦故。」《大论》中说五胎藏也。文云：「五胎藏者，谓识、名色、六处、触、受，五是种子。是彼当来生等之因，名苦胎藏。生、老及死，二唯是苦。」以此证知，非现行也。有支亦唯种者，由前六法行及识等五也种子转名有故。问：据前引《十地经》，行支乃至老死，皆例无明有子时、果时。今何以判后二唯现，余六唯种？答：识等五法，约当生位及于生、老死位说，故言有现行，其实皆无也。《唯识》又云：「或依当来现起分位，有次第故，说有前后。由斯识〔等〕因时定无现行义故也。」有支之体，既但是六法之种，理亦准知。后二通种，已如前说。即引《唯识䟽》云：若约分位等也。
疏：二、生起行相中文二：初别释，后总指妨难。初中依《华严．十地品》文，仍约彼论及疏显发其词，使令易见。因此文相有少增减，今还具分折之。今恐文繁，不能一一标举无明等名，但以朱小点以分十二之别。初云不了第一义等者，无明也。经云：「于第一义谛不了，故名无明。」然十二支皆依真起，无有自性，而无明最初亲迷谛理，而起于行。既横从空起，不可复源，故令无明时受迷称。疏：执著于我者，上约迷真，下约执妄，无明根本有此二义故。然此此经文却在前段，谓彼经十重缘起，第一重中自有数番。彼论科云：成、答、相三门。成者，将观缘起，先释成无我。辨定所宗，一以贯之，则显十门皆成无我。此是正破我执习气。经云：「世间受生，皆由著我。反举惑情，明我非理，但是苦、集故。若离此著，则无生处。顺举解心，明理非我。故论云：若第一义中实无我者，我著我之心即是第一义智，不应世间受身处生。」答者，执情难曰：若实无我，云何著我？如空中无人，岂计有人？故经答云：「凡夫无智，意云：由无智故，于无我处执著。如翳见空华，岂是有耶？执著于我，上皆痴也，下句即是有爱。常求有、无。希常为有，于有乐事，故常住故；求断为无，于有苦事，愿断灭故。」相者，迷真、妄缘相次第。经云：「于第一义谛不了等，乃至蕴坏为死。」今疏此门，正约此也。意在具迷真、执妄二义，令无明初起，行相显著，故以二处经文明之。疏：不正思惟行俱无明，起于妄行上标凡夫，就人彰过。谓起妄者，必是凡夫为因，求有造业故，及示菩萨胜义，虽于有起善行，以明为因，不求有造业，不名妄行，亦是次前段经文。次下云：行于邪道就法彰过，示于解脱处不正行故。若行涅槃路，方为正道。上三句行过，罪行、福行、不动行行，体也。以三业相应，思造三行故。如前门说，积集增长结成行支。谓作已无悔，积集增长，有迁流故。若此缘相次第中，经文则但云：「所作业罪等三行果是彼无明所起果故是行结名。」今此文隐略连接，无明生起，行相不显，故用前文。疏：行熏心是识者，亦通二处经文。此段六行，依、正。初心是识者，此中语倒。故论经云：「依行有初心识，谓由行熏心，为当果种，乃至现行。」行谓罪等三行。《唯识》云：「此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识，起自身能，说为习气」也。前段云于诸行中植心种子者，谓既发行已，由行熏心，令此本识能招当来生、老、死，故名之为种。若无行熏，终不成种，故云于诸等也。即是所引识等五种，于一刹那为行所集，无有前、后。约为异熟六根种之，名六处支；为异熟触、受种，名触、受支；除本识种，为识支体及此三种；诸余异熟蕴种，皆名色支，故无前、后。别示五相。五既无前、后，故不依次。而论具云：「此中识种，谓本识因；除后三因，余因皆起，是名色支摄。」释曰：三因，即六处、触、受。疏：三、别配识支，即是第八识种，望当异熟因缘故。因位难知，但依当起分位，说有五殊。通妨也。难曰：既无前、后，何以先识，后触、受耶？故为此通。五不离心，但名心种。既有五种，何以但名植心种子？故为此释，而有二意：一、总、别，二、隐、显。疏：与识共生等者，此下偏用缘相次第经文，今此全句是也。初一识字，即是现行识支。识为种边，唯是赖耶；在现行位，通于六识。小乘是六故。今简现非种，故云共生四取蕴。色、受、想、行。识蕴已属所依识故。若言四蕴曰名，羯逻蓝等为色，则所依现行之识亦唯赖耶。以非色四蓝为名，则名支之中已有识意。故《唯识》云：「眼等转识摄在名中。此识若无，说谁为识？」释曰：故以第八为识支也。余如别此识卷。《瑜伽》云：「若俱有依根曰色，等无间依曰名。则此通五蕴为体，四、七日来，根未满位。」共生者，名色与识恐人误谓名共色故递相依也。上释共字，此下释生字。谓识由名色得起，名色依识得存。如水与尘，互相依持，以为泥团；亦如束芦二束相依，乃至命终，相依而转。故前段文总詺苦、集果为名色芽。证苦果总为名色，明知名色必共识俱也。然上诸文已显体、相，未知何独此二相依？故《瑜伽》云：「问：已说一切支非更互为缘，何故名色与识为缘耶？答：识于现法中用名色为缘故，名色复于后法中用识为缘故。所以者何？以于母腹中有相续时，说互为缘故。由识为缘，于母腹中诸精、血等名色所摄受，和合共成羯逻蓝性。即此名色为缘，复令彼识于此得住。」疏：名色增长为六处者，谓四七日后，诸根满位，六处明盛。如注配释也。名增成意处者，四蕴为名之时，未分识相。今意识明了，故〔名〕名意处。此增增明色增增，多云成余增故。上《唯识》云：「识在名中，但有第七。」今发第六，故名意处。此增增明色增增多，云成余五者，为竖内时未分五根，但二名色。今色根渐具，故开为五。《俱舍》云：「从生眼等根，三和前六处引证。」前段经云名色增长，生五根者，为明意根本有故。《俱舍》第九，五果之中，前三胎内，余二胎外。疏：根、识既显，则对境为三和是触者，经云：「根、境、识三事和合是触。」今蹑前六处者，务彰生起次绪，故云根、识既显等也。谓将前根、识之二合于一境，故成三事和合也。《俱舍》云：「触六三和生触虽是一，据识分六。虽有三和，于三受因三受，境也。境能生受，故名为因尚未了知，但能触对对后显相也。即出胎后三两岁来，两未了三，故不名受。」疏：触必领受者，经云：「触共生有受分别三受，领纳于触，名触共生。前四支唯现行也。」今添必领者，亦图显生起之次。《俱舍》云：「在婬爱前受五、六岁未十五来，已了三受因差别相，未起婬爱，但名为受。故《涅槃》云：『染著一爱，名之为受，谓衣、食爱。』，从此生六受于六触生六〔度〕。」五属身余心，谓于六触生前五，名身受，身之受故；意触所生，名心受，心之受领故纳于触。
疏：于受染著是爱者，由领受以此染著也。以三受中乐等等于余二，谓由苦遍生于乐爱，乐受生欲爱，舍爱生色爱及无色爱，缠绵希求，故云染著，即是中、下品贪。此虽通缘内、外二果，诸论多取缘外境，受增上果生。《俱舍》云：「贪资具婬爱。」十五、六后，贪妙资具，婬爱现行。未广追求，但名为爱。疏：爱增即取者，既极爱之，所以取之。经云：「爱增长是取。」《俱舍》云：「徧驰求名取。」取谓贪也。年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦。爱、取别者，初起名爱，相续转盛，别立取名。问：唯上出体取支摄一切烦恼，何得偏云爱增？答：虽摄余惑，而爱润胜故。然上二支通现及种。爱支初起，即是现行；当念，即能熏识成种。依此爱种而生于取，取即现行。以爱种子增成于取，取爱种之现行故。故同一贪，初心为爱，转盛名取，即此爱种便是取种。是故二支皆通种、现也。疏：起于业种者，经云：「取所起有漏业为有。谓由四取心中所起诸业，故名有漏；此业亲能招当果，故名之为有。」此约三世，不同前段。爱、取合润，业奇名有，此前之业已隔现行名色等故。对前简滥，可知。《俱舍》云：「有谓正能造事当有果业，由驰求故，积集能事当有果，名为有。」若言有当果故，此则但迷是有无之有；若言当有之果，则有是三有之有。故《唯识》云：「俱能近有，后有果故。」疏：业熟即起漏蕴者，经云：「从业善、恶起蕴为生无记。」谓约增上缘，说云业起。若约因缘，从二取种亲生。始从中有，中有阴灭，后有阴生故。未衰变来，四十已来。皆名生住。上三句，《唯识》也。具云：「谓从中有至本有中，未衰变来，皆生支摄。」若《俱舍》云：「结当有名生，从此舍命正结当有。此位五蕴，总名为生。当来生支，即如今识；当来生显，立以生名。」此与《涅槃》无二。彼云：「现在识名生，现在名色、六处、触支名为老死。」据此经、论，生支位局，唯初托胎名色位，后皆属老死，不同《唯识》也。疏：蕴熟则坏者，经云：「蕴熟为老，蕴坏为死。」《唯识疏》释自相死云：「谓识离身故。」即诸衰变位，名为蕴熟。前《唯识疏》云。若《俱舍》云：「至当受老死，义如生支中说。」故上二支，体通五蕴，唯是现行。前体也。然上引《俱舍》，彼初分住、缘起，一一支〔不〕皆有。彼位五蕴及无明显，故至无明等言，则十二支皆具五蕴。今从增胜有具、不具，故结此二具也。余不结者，随本支体而为蕴摄。种、现亦然。虽是于苦，不同上识通于种、现。欲令生厌，合立成二，以显三苦。生显行苦，老显坏苦，死显苦苦。注老非定有故附死立支者，通难。难曰：老位极长，何不别立？故此答也。谓有夭折，不至老故。论次又问：病何非本支？外人问也。老支不定，附死合立；病亦不定，应合立也。不偏定故。论主答也。谓此病法非直不偏，三界五趣随所应有，一界趣中亦非定有。如尊者薄拘罗菩萨过八十，曾不患小疾，故不立支也。老虽不定，徧故立支。虽非必定，一切有情皆悉有之，徧诸界趣，故立为支。病不徧定，故不立也。问：何以得知色、无色界前有老耶？次论云：诸界趣生，除中无者，将终皆有衰朽行故。界趣生等皆有衰朽，非中无者，临终异前根识衰朽行故，是徧界趣得立为支。除中无者，显不有故。《喻伽》第十问云：「云何应知上界有老？答：彼诸行有朽坏腐败性故。」正与此同。彼论便有名色支、爱支等。痴立妨难，如别卷叙。
▲疏：「然惑苦」下，二、总指妨难。彼论云：「何缘所生立生死，所引别立识等五支？」问答中开、合也。又云：「发业总无明，润业位中别立爱、取。」问惑开、合也。今此疏就下第八门中引华严十重缘起第五重三道不断门中，随文义之便引彼以释此义。故云至下当辨也。今若能便引，就此释亦妙。
疏：三、业用差别中，即《华严经》十重中第三自业助成门也全用经文。于中二：初、总标。云各有二业者，经明十二各二种业用：一、是自业，二、是助成。若依经文，则但结云自业差别故。谓每支各有二业，即差别义。又总论生死相续，一道竖说，自有十二种类因由，亦是差别。既一道竖说，不约傍横说诸法，故云自业。
▲疏：「且各一者」下，别释文二：初各别业用，后展转业用。然经文每支一一便举二业。今图文略易会，故初且用一业，历十二已后，方例举余一业。例指十二，唯以六行疏收得十五行经，义无所遗，显然可都。若尚有疑者，可勘经文。此疏文义，例多如是。今略举经首、末各一、二对，余可例见。文云：「佛子！此中无明有二种业：一、念众生迷于所缘，二、与行作生起因。行亦有二种业：一、能生未来报，二、与识作生起因。乃至老亦有二种业：一、令诸根变异，二、与死作生起因。死亦有二种业：一、能坏诸行，二、不觉知故相续不绝。」彼论判此一门为他因观，全赖前支生彼支故。又初明自业，显是化义；二、明生后，显是因义。能生前支是所生后支之化也。疏：一、令众生迷于所缘者，将由无明迷于所缘，方为行因。若了所缘，宁起妄行？所缘者，即真实理、事，迷为所执我、法等也。余十一支，倣此思惟。今每支以一朱小然，可如次指支本名以释义。故彼论主唯解老、死二业。次下即说。余皆易故，举一例诸。唯名色中云互成者，与识互相依也。如第二生起行相门中引论具释，却捡略指之。
△疏：余各一者，第二、展转业用也。云如次乃至者，应云：行与识作生起因，识与名色作生起因等。然虽能生、所生一一支别，而次第、文句一一全同。故略中间云：乃至生与老死作生起因也。然经文乃成十三种二业，以老与死各说二故。观前例引经文，处即见矣。疏：死者不觉等者，然无明无因，老死无果。老死无果，与谁为因缘？经文意显与无明为因，故云：不觉知故，相续不施。不觉知者，即无明也。则无明非无因，老死非无果。是以十二因缘犹如寻环，如汲井轮，无有终始。由此名为轮回，故今于轮回本末门中开此十二支章也。反显若能觉知，则无复生死。论主总以二业为后生因，故云：「坏五阴身，能作后生因；以不觉知故，能作后生因。」论主唯说解老、死二业者，意明前阴生，故初为因；后意不知，即是无明。无明为因，则十二支相续不绝。又表余十一支，一一无明是因也。
疏：四、能、所引生中，约《唯识论》说也。能引、所引、能生、所生为四节也。故《唯识》云：「然十二支，略摄为四。」疏：无明、行者，出能引体。能等者，释能引名、义。虽此二支与老死为引因体，而前十支皆是因故，不可远望二果，故但近所摄之种，名能引也。彼论简定此二支，云：「此中无明唯取能发，正感简助后世简现善、恶业者，然诸无明，据《胜鬘经》，『五住地前四烦恼障能发诸业，第五所知障不能发业。』若泛言发身、语，即此亦能，如《佛地》第七及《唯识》下文。况然唯望菩萨，是染行性；望余不染，非善、不善不能招生。此无明支取发业者，唯发善、不善业故，故云善、恶等也。即五无明唯取前四。前四中有能发业，谓见道、全修道一分；有不发业，谓修道一分。于发中有能徧发总、别业者，有但发总报者，有唯发别报者。今取总报，或兼别者，不取唯别。言正盛者，于中复有正助发业。今简助也，但发感报总行所有无明，名之为正。即彼所发，乃名为行。此简行支也。即上所简无明、所发感总三业，乃色能引之行支也。由此下，简非也顺现受业唯能感别报故、别助当业感当业中复有一业唯感别报，皆非行支由此即显有一业唯感总报，有一业通总、别报，皆行支摄。《缘起经》说：圣者不造〔复〕有业。故《对法》《喻伽》云云。别卷。」疏：识等五者出所引体，此是第八本识之内简经部师色、心有种及简自性，为前行等，为增上缘、所发因缘、所熏习气、亲坐简自业种及萨婆多业为因缘当来五果之种，是前二支异熟果摄；识等五种是所引体，即显当来因缘种也。通总、别报，即识支全及名色，并意处、触、受少分，是总报体；除第八识及相应法，余皆别报。疏：是前二下，释所引名。此五虽是当果亲因缘性，正是引因。然近行熏，故从能熏行说为所引所引发者，有三义释，谓本有、新熏，二合用也。彼论此下更重料简。于中，初辨五种离杂体性。且离五种者五种各各别体也，文云：「此中识种，谓本识因五中之识种，此即阿赖耶亲因缘种，除后三因六根、触、受，余因色、四蕴之因缘种皆是名色种种子摄；后之三因六处、触、受种皆是名色种种子。如名三名次第，即后三因。是此中妨难及违论文，如彼疏出体中料简。」次辨杂五种者，论云：「或名色种，总摄五因。诸论皆说五蕴性故，如彼疏前引。于中随胜立余四种。执持识胜，生识处胜，触境触胜；或报主识胜，依识胜，受因触胜，受境受胜。故别立四。故余想等不别立支。六处与识，总、别亦然。六处名前，总摄六识界故；识支是别，胜意摄故。亦由义胜。总中离别，唯此前然。」疏：爱、取、有者，是能生体也。近生等者，释能生名色也。虽爱、取二，亦能润前。六引因体，名为能润；以近当果，但说能生。论重释云：「谓缘迷内异熟果愚无明不知世俗、胜义二苦，发正能招后有诸业故随所应，迷三种行，谓：迷世俗苦，起非福行；迷胜义苦，起福不动行。胜者，所知之苦，名胜义苦。二苦不同，总是迷内也为缘增上缘，引发亲生当来生、老死位五果种因缘已。上皆牒前也。下正解润生之相。复依迷外增上果愚，缘境界受谓如次前行，受有二种：一、内异熟受，如上说；二、外境界受，今以此为缘，故云发起贪爱。缘爱复生欲等四取，欲取、见取、戒取、戒语取。爱、取合润，能引业种前能引支中业种及所引因五种，转名为有。何以名有俱能此六俱能近有，后有果故。生等果也。」论次下会通诸论同、异，云：「有处唯说《瑜伽》等不一，故但云尔业种行业名有，此能正感异熟果故。五种虽能为正因生，无力正感，故不名有。复有唯说五种名有识等，亲生当来识五法种之种故。正因能生，故不说业。皆偏说也。俱取方、圆。」疏：四、所生等者，出体释名，例上三节。此虽亦为前能、所引得，而不名别果者，如五种不名引因，果但名所引。此亦应尔，而近为前爱等生，故但名所生。总是生、引二因之果，但近因生为此名故。论次重料简云：「谓从中有初生之后至本有中随今长、短，未衰变来，皆生支摄；诸衰变位随多、少时，心、色俱衰，总名为老；身坏命终将入灭相，乃名为死。大乘灭相在过去故。」此一门且约唯识一宗所说，至下二世、三世门中约余教说。能、所生、引，开、合又殊。
疏：五、摄归一心门中云推末归本者，经云：「三界所有者，末也；唯是者，推归也；一心者，本也。」故云推末归本。然意有两重：一、一心是能变之八识为本，三界所有是所变一切法为末；二、一心是如来藏性清净真心为本，前八识等若本若末，皆属所变为末。今正是此意，亦含前意。故彼论判为第一义谛观也。然别行《十地经》虽云皆一心作，意取能作一心，故云第一义谛观。为以第一义谛是缘之性，若见缘性，则脱缘缚，故云观也。故论云：「证得第一义，则得解脱彼观故。」释曰：此明修观所以也。若但用一心为八识，则唯得法相宗矣，如《唯识》等说。故今云诸论同引等也。前唯心章者，普贤章中释幻化生于圆觉妙心之文中，可捡叙之。疏：二、本、末依持者，亦合前两重本、末。然多约八识为本，以释其相。故论判此后半门及下余八门，总云世谛差别观疏云世谛，则是心感，故稍异前段。于中又分为六观，以摄八门半。今半门即是染依止观也。十二支是妄染，是能依；一心是真，是所依也。以纯真不生，单妄不成，一心之真，杂染之俗，此二和合，有因缘集。故文中二：一、释经，二、释论。一中三，谓标、征、释。此三段全写经文，更无回互。今初，蹑前标，云于此分别等也。此谓前唯一心矣。演说有支，正是今疏所立之意。余文及注，皆可解也。
△疏：何以故者，二、征也。注文有三：一、正释所征，可知。二、下释等者，标释大意，文亦可解。然云弥显等者，彰说经主金刚藏菩萨之巧示也。兼密禅古德设释，谓彼大经疏中叙古诸德，但云：「离本识心，一切不成。」而其释相，经生处世。此虽不失依持之义，未为得二日。以一切唯心、识俱通十门，何局此半门经文一心十支矣。注此中下，三、例指余论。谓《俱舍》第九有四种缘起：一者、刹那，二者、连缚，三者、位分，四、远续。后三通彼《华严》。余九门刹那，则正是此也。彼论云：「云何刹那？谓刹那顷。由贪行杀等，具有十二。彼广说相，与此大同。痴是无明，思即是行，于诸境界了别名识。识俱三蕴，总摄名色。受蕴在受支中摄故。住名色根，说为六处。眼等五识住名色根，故说五根，以名六处。虽胜是五，六处摄故。贪必对境为触，受必领触。贪即是爱，与此此贪相应诸缠名取，所起身、语二业名有。起便是生，生熟为老，老坏为死。」全同论文。刹那灭故，是彼疏释。《华严疏钞》引之。然待捡彼论。
△疏：「随事贪」下，第三、释也。注云贪事非一者，谓依财、色、名、利、五尘等境，起贪求意等也。随举一事者，如正贪求某甲女人时，于此一事，便具十二支矣。若一一次第，以贪女一念之心历于十二，意则自显。与心等者，注文有三：一、正释。于中云相应者，则共生之义。言分别者，谓行此贪事，必依心起，复了别前境，故心则识支。次云「此中」下，二、通指十二支经文仪式。言次者，从名色下，九支也。不次者，前三支也。同一念中，何定前后？又表虽同一念，然心、识是本，故为初矣。且《俱舍》依次十二，尚云同一刹那，况此无定次第，何疑非一念耶？事是行者，行支也。注云意业者，以约一念，故不持形于身、口。若刑身、口，亦是二行。于行等者，如注释也。与无明等者，名色是总，为二所依二者，心及无明，故云与共生。故晋译云：识所依处为名色。《俱舍》意亦同，已如上引。注云相应四蕴者，并识为五，故是名色。疏：名色增长等者，不生五识，唯名十界。五根、五境，以十八界根、识别故也。五识依生，乃名十处。若十二处，则摄识在根，故云依生等也。五根加意，故云六处。唯说内处。注云译经等者，彼经疏云：「识依依根相显，即是增长。增长之言，宜译为开显。」此意云：若言开显，即不妨为前支同一刹那；若言增长，即似行相迟滞，故云宜之也。疏：三分者，根、识、境也，贪必对境故也。彼论云：「六处对余余谓识境，和合有触。」注领纳者，领触也。既体合者，无余念也。不舍者，都无筹量进退之意。诸支生者，此诸支之念决定成也。有所起是生者，望缘性空无所有，此得名生。「余生、熟」下，如注中所释。然云生即异者，实教义也，异于法相。受字已下，皆取意释之，以顺一念顿具之义。非圣教量，孰信斯旨者？
▲疏：「彼论总判」下，第二、释论也。引此一段论者，证成一心之言，含真心、妄识之二意也。上二门者，推末归本及本、末依持也。注云如前说者，即能藏杂染诸法不失及执藏自我等义。前已频说，今更略指。谓此识具有能藏藏一切杂染法，今不失、所藏为杂染法之所藏也、执藏我、见、爱等执藏以为自内我故义故，与杂染法互为缘故，有情执为自内我故。此名唯在异生、有学及七地已还。阿陀那者，此名通一切位。注云心之别名者，《唯识论》云：「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故；或名所知依，能兴染净即知诸法为依上故；或名种子识，能徧任持世出世间诸种子故。」此等论诸名通一切位，或名阿赖耶云云如上，或名异熟如前频引，或名无垢识，唯在如来。注心含染净者，以阿赖耶显染义，以阿陀那显净义。注此则妄灭真心显者，故经下偈云：「了知三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者赖耶也生死尽。」此明心灭也，非心体灭。故《起信论》显生灭相中文云：「因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。」问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。彼前段又云：众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
疏：六、二世、三世中文三：初、小乘三世也。云生、引俱开者，然《俱舍》中不说生、引。今约大乘，又对唯识生、引支数，是俱开也。前二等者，正明三世，显俱开义。谓能引二因在过去，所引识等五果是现在，即能、所引中开也。又能生爱等三因是现在，所生果二在未来，即能、所生中开也。故成三世两重因、果及俱开义。开者，隔生世也。中八现在等者，前五果酬过去，后三因招未来，故云八也。是则两重因、果各具三道惑、业、苦，可得循行。谓无明、行即是能生，非要爱等润，方能生故。
▲疏：「《唯识》」下，二、法相宗二世也。生、引之义，具在前门。合能、所引者，二因、五果同现在故，以同生世为合也。开能、所生者，三因现在，二果未来。疏：十因、二果定不同世者，以总报异熟因简别报，别报不妨有现在，非现业之身即是果故，亦非现业后果色十二支故。约身，死、生为世，十因、二果决定不同。若约时分，此即不定。如后报业等，过去造前七，次后身未熟，今身起爱、取，次身方起后，后生受果。岂非爱、取与生、老死同在未来？故约大乘时分以说三世，义即不定。故今此所说，约身，生、死以为世也。疏：中三，前七或异或同者，中三者，论中但云爱、取、有也。今对前七无明至受后二，故云中三。意前字少，成句故也。同、异者，若顺生受业，受初生时，其世必同；第二生已去，乃至后报业等，世不同也。今身造业，至后后世欲受果时，方起爱、取故。疏：前七，后二，中三各定同世者，具前七支。同者，由痴发业，熏发报种，必定同世，故前七支不得别世。中三同者，起烦恼，永润先六种除能发之无明故，转名为有。亦非异时，非起能润；隔世异时，方成所润故。后二同者，生及老死，同义可知。故彼论云：「若二生死、三爱等、七前七，各定同世。」彼疏此后更料简二世、三世，云：此即定世。十支是因，二支是果。因在过去，果或现在生、报，或在未来后报；因在现世，果未来世相望推迁，法分如是。一往而论，二世缘起如上；道理而论，亦三世也。谓过去十因、现在二果，未来二果、现在十因，即是二世。十二缘起亦可言三世，一往二世不定故。若前十在过去，爱等三在现世，生、老、死在未来，即十二支通三世也详之，应是顺后报业。即十二支或二世，或三世，别身造业，别身润业故。不同小乘二因过去，五果现在；二因现在，二果未来。时分缘起，决定如是。疏：意以一重等者，彼论具云：「如是十二一重因、果，是显轮转及离断、常。施设两重，实为无用。或应过此，便致无穷。」彼疏释云：「问小乘曰：何劳三世两重因、果？小乘答曰：谓有外道拨无过、未，说法自然、常、我等生。愚三际故，说有缘起；无前际故，说诸法常；无后际故，说诸法断。今说过去因业而生，法非自然；我等体非常住，有因所生。有未来二果，破说后断，非即解脱，体轮转故；现在五果、三因，故非自然。」分破之曰：如我说十支，因破法常、我、自然等生；有二果故，非性解脱。过去为因，法体非常；未来为果，诸法非断。现果有因起，现因必招报，足显轮转及离断、常。但说因、果一重，足显三世俱有。言因破常，言果破断，故彼二重实为无用。若言愚前际说过去二因，更有愚于前前染者，二因犹少，更应说因；有愚未来说二果者，更有愚于后后际者，二果未足，更应说果。故言过此无穷等也。
▲疏：「《华严》」下，三、实教中明三世也。文二：初、标立。云开能、所引者，能引二支因在过去，所引五支果在现世。合能、所生者，能生爱、取、有三因与所生生、老死二果同在未来也。
△疏：「经云」下，二、举经以释。于中又二：初、明一往三世，后、明流转三世此依彼疏科注。初中又二：一、次第销经，二、重显意义。初中，注观此二因能招现在识等者，彼二因能招，疏约论释。观有二义：一、观现在是过去二因所作，过去已过，故约现在及推过去，名观过去也。二、则知现在识等是彼过去、当来之果。如云今日是昨日之明日也。因、果相属，反复相成。今合此二意，通云观一因等也。如是方名见过去因义，能防三过。恐有〔虽〕言：经但说二在过去，论主何为反复相属？故此答云：要知过去因能招现果，现果必从过二因生，方能见先业等过。过如下说。注观此识等者，彼亦说有二义，今此具之。谓从复字下，是第二义。彼本文云：「一、观现在识等，由过去业得；二、复知识等，能得未来果报。」以不得对治，依起爱等，故现在目观。故分两向，明其二义。亦有问言：前说无明、行之二因，唯对现在反复相成；今明现五，亦应反复。何因两向？故今答云：前来二因，因谢过去，故须对现以说彼因；现果已成，方知彼因招果不失。今云：现在非报酬于过去，复能招于未来。故两向明。若更反复相成，行殊前二。又问：前说无明，已云现果酬于过因；今行重说是过去果。此应〔不〕曰：前云酬过去，为成过去；今说过去招，为成现在。故非重也。所以亦须两向明之。注观此三因等者，此因即爱等三也。谓本来因决得来果，一往定故。上句释成，亦是通难。难言：现在爱等从果名未，过去一支何不从果名现耶？故今答云：来果未至，从果名末，知其决得，令其生厌。过因已谢，故不名现。复应难曰：现在爱等从果名未来，现在识等应从因名过去。亦如向答：示因决得，从果名来；现在已得，何要名过？复问云：释前过、现，反复两向；今辨未来，何以但时对果耶？答：前二经文直说过、现，不说相成，故论说相成；今此经文自将现对于未来，故论不释也。注上明一往三世者，彼疏科经为二故。今于初段经文下，便且注云无明等；对后二句经下，注云此云流转三世矣。谓说一分三世，名为一往故。又对下展转，故云一往，是一向理故。故彼前云一往定故。定者，理数如是也。注以无明、行下，二、重显意、义也。文中又四：一、正显。谓以无明为过去者，有二意：为遮等者，是初意也。其所遮文势，即是《唯识论》也，如上所叙。复示等者，第二意也。谓二因、三因皆能发润招生，但以迷本际之义，应名无明。本际义当过去，故云观过去也。其招果之义，应名爱等，故从果云未。注以爱、取等者，亦有二意：为遮爱等者，是初意也。所遮亦《唯识论》意。今明爱等同无明、行，具发润等故。注示因招等，是第二意也。正说以因从果，所以示果过患。由爱等因，应厌爱等因，故亦通妨难。难曰：前之二世、当世，以明得本来以因从果。答意可知。注则能、所等者，结示本义。谓能引之二，许有能生；能生之三，必有能引；所引之五，通其所生。而言容有者，以大乘中虽说三世，而于五果通种及现。约为种过，但为所引；约现行边，即是所生。未润之二，但名能引；已润之二，即名能生。发业、爱等，但名能引；已润业、爱等，即名能生。故云能、所引生，能、所发润等，皆容互有也。注故彼经下，二、引证也。彼《华严经》十重缘起第一重中文也。说无明处有爱义者，经云：「复作是念：『凡夫无智，执著于我，常求有、无。』」彼疏云：「初至常求有、无，辨无明支。无智是痴，常求有、无，即是有爱。」希常为有，于〔有、无常〕乐事，欲常住故；求断为无，种有苦事，显断灭故也。故论云：「此示无明、有爱，是二有支根本故。有爱，则三有之爱也。」亦同《涅槃》生死本际，凡有二种：一者、无明，二者、有爱。是二中间，即有生、老、病、死。释曰：爱既亦是本际，即如过去二支亦相爱义，故亦能润。问：既举二支为有支本，何得上则唯属无明？彼疏答云：然依三世诸义往谢，总名无明，略举发、润有支故。《俱舍》颂云：「宿惑但无明」，即过去爱亦名无明也。若约二世，虽诸烦恼皆能发、润，《唯识》文也。既皆发业，重无受耶？而发业位，无明力增，故名无明。唯取能发正感后世善、恶业者为体。注说中际处等者，彼经说无明、行、识三支竟，至名色支，经云：「复越后有生及老死总标也。现行名等，皆老死故。下别释云，所谓业为因即是行种定所生果，但为增上缘故，识为种识等五种互后，为后生死作亲因故。论总释云：『随顺摄取罪、福等行业为地故。』清凉解云：『此正明随顺于爱，摄前行识之种而成有支。』，无明暗覆此句正是疏中所引也。为欲连带经意，故总引一段之文。然此段经不云中际，疏中但约取引第六三际轮回中文，指此当中际也。然此等中有其妨难，具通在别卷中，爱水为润论主指前求有之爱，我慢溉灌，见网增长上二句取支，生名色芽论总释云：『如是注如是生心者，总显生名色芽，由无明、爱令生灭种安住业地，名色心故。』。」注今此不言下，三、答外问也。问：此一重十二支中，何以阙于生、死二支？故此答云但观因等也。此有三意：一中云未有果为所观者，或生报、后报，未知定是受何报，故无可观。然虽顺生、顺后，不定必由爱等发润，故可观也。难曰：若尔，过去已灭，亦无可观，何以观之？答：今果定有前因，故可观；今因不必有后果，故不可观。故第二意云或得对治等也。又观是观破，观破其因，令不招其果，故但观爱、取，名观未来。注亦以诸宗下，第三意也。可知。注故略下，结也。注经、论具有者，论中所释别行《十地经》，故名论经。注明文下，四、弹偏执。但责局于二世，非斥二世之义。注有云释经下，箴彼所𫄙。彼《唯识疏》云：「《十地论》第八指论中之经也十二缘生乃至经三世缘起同小乘者，经云：『无明缘行者，是见过去世事；识、名色、六入、触、受，是现在事；爱、取、有、生、老死，是见未来世事。』此飜译谬。今勘梵本与《瑜伽》等同，但言三际，谓从初际、中际缘起，从中际、后际缘起，非谓三世、二世：二、过去，五、现在，三、现在，二、未来。彼经之释，世亲所造。世亲所造十二因缘，论亦言三际，如《瑜伽》等。《瑜伽》第九云：『由得前七，有爱、取、有；由得此三，有生、老死。』今三世者，此飜人意也。」今破曰：论经许可谬飜，且晋朝及则天朝所译《华严》、《十地》亦同论经，皆说三世。其所觉梵本来者、译语者、回缀、润饰、证义等，人各相去，年代隔远。若是错译，如何同错？设不妨同错，如何恰在此门？故知此师但以己不晓处、宗不同处，即云教与错也。顿有此例。又颇承为性憍纵，亦恐不能寻觅前朝梵本。梵本设三际，云亦意说三世，以余二经本同是三世故。疏：于是已后等者，第二段中也。谓若不得对治，复有后世，于后世上转生后世，后后无穷，故名流转。如水流而不已，轮转而无尽。
疏：七、因果离合中文二：初相宗，后性宗。初中六：一、约一周说，谓无明无所从，故唯因；老死无所起，唯果。亦因亦果者，行支望无明是果，望识是因，乃至生望有为果，望老死为因。
△疏：「若显」下，二、约流转说，即前第三业用门中所释末文处是也。又《唯识疏》十门义中八癈立增减释诸妨难门，说无明以不如理作意为因，生死以忧、悲、苦、恼为果，引《瑜伽论》、《缘起经》说。然意显非要，如别卷叙是也。又《俱舍论》中亦有问云：「若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终，不说无明因，生死应有始。或应更立余缘起支，余复有余，成无穷失。」论自答云：「不应更立，然无前过。此中世尊由义已显。云何已显？颂曰今便以彼长行注解之：从惑生惑业，此有二意：一、从爱生取，故云惑生惑；二、从取生有，故云惑生业。从业行也生于事，识也亦从有生于生。从事事惑生。此亦二义：一、从事生事，谓识生名色，乃至触生受，及生生老死，故云事事。二、从事生惑，谓受生爱，亦应有老死生无明。上一事字，即是能生；下事惑事字，即是所生。从生二字，两徧用之。有支理准此。注释翻难。」
△疏：「亦无明」下，三、约本末说。《唯识疏》云：「无明、爱、取三体，是烦恼、业、苦本，故唯是因也。生、老死二体，唯是苦，惑、业之果故。余通本末者，即识等五种及行、有也。亦因者，是生、老死之因。亦果者，是烦恼之果。」
△疏：「又惑因」下，四、约三道说。前则三因二果，七通因、果；此则三因七果，二通因、果。故异于前。惑因，无明、爱、取也。能发业、润业，是业之亲因，是苦之缘因。苦者，识等五支及生、老死，是业之近果，是惑之远果。业通因、果者，是惑之果，是苦之因。
△疏：「又惑业」下。五、约四谛说五因、七果也。逆观，即灭、道二谛。
△疏：「亦十皆」下，六、约二世说。十皆同今一世，故总为因；唯生等后世，是故方始为果。然《唯识疏》有有五重因、果：一、等起因、果，即前第一一周是也。谓十二中，前前同，后后果。多法同时，故云等起。二、本、末因、果，亦如上说。三、异熟、非异熟因、果，四、熟、未熟因、果，五、正熟、非正熟。皆如别卷所叙。
▲疏：「又真心」下，二、性宗也。如睡人是梦想、梦身、梦物等之因也。注引《楞伽》等者，如前后说。然《唯识》后有诸门解释，谓：九实、三假有及生、老死也，已润六支合为有故既合六支为老支，则有支无体，即识等五；三相位别，名生等故等于老死。既此二支体是识等，即知自无其体，故是假也；五果、一事无明、识、触、受、爱，余非一事；三唯是染惑也；七唯不染苦也，余通二种业也；三是独相无明、爱、取，不与全支交离故，余是离相；六唯非色无明、识、触、受、爱、取，余通二种。皆是有漏、无为。此后更有三性、三界及能、所润、学、非学断、三受、三苦、四谛、四缘、三道等分别，如别卷释。
疏：八、权、实具彰中文二：初问答标意，后依经具显。初中问答即二。问中云性、类者，性是根性、种性。谓趣善者，上、中、下别；亦是种性，谓三乘性及贪、瞋、痴等分之性，并种种欲乐，亦各不同。类是流类，即色相、形质等四生形状、六道相貌。种各异，无优、劣者，皆具十二。
▲疏：「答万法」下，答中三：一、翻其问意，二、申立此门之意，三、正标立此门。初中，初四句明十二支之本。虽通云万法，意偏在十二支空也。由迷故有，正是空义。后四句正翻其问。初句牒问，三句翻之。言悟由根器者，明设教令其观察所化根异故，故教有殊。注引《涅槃经》证成深浅之证，本随深浅之教。此义前后频说。
△疏：「欲使指」下，二、申立此门之意。初二句遮其蹑前之问。谓应相蹑问云：教既各别，何教所说契于实理？请为指南。如见指南之车，定辨南、北。故此云欲使等也。谓据实理，唯是佛性，都无十二。故《涅槃经》云：「十二因缘即是佛性。」疏欲解下二句，亦相蹑答问。问云：上来问十二因缘行相，何说为了？谁问理性，何乃摄归于真性？故次答：若欲解了十二因缘行相，即须本末穷究圣人言教。言教达顺多门，一一尽须通会。疏：「各执」下二句，明偏习之失。「了知」下二句，明圆学方能明了。杖则皆金者，借小乘五部之喻也。彼云：「如析金杖，金体无殊。」疏：「然约」下四句，亦蹑上而来。谓有问曰：既随机各说，理合随意各习，何必权、实皆通？故此答云：约自己修行者，诚如所言，浅、深各皆得旨。注引四类之意，亦如前说。唯专等者，意义可知。若欲为人所师宗匠，即须精通权、实，然后以之随机度人。疏：「故《净名》」下，证有深缘起也。有深，即知拣浅。注中，六识缘起是小乘所解，八识缘起大乘法相宗所解，法性缘起是小乘断诸邪见者，邪见亦麤、细不同，故云诸也。谓入六识、八识法性等诸缘起，前、后相望，前是邪，后后为断。然缘起，则前浅，后后深；邪见，则前麤，后后细。
△疏：「上来七段」下，三、正标立此门。初四句蹑前起后。言七段者，前七门也。义已周者，有小乘义，有相宗义，有性宗义也。「缘是」下二句，起后恐疑，唯取性宗义，舍于大、小乘法相义也。疏：今但约等者，既一教自具浅、深，即知唯浅唯深亦是权说。深、浅相照，方为了义。贯前诸说者，谓下十重中第一、第七重贯前第二门，第二重贯前第五门，第三重即第三门，第五重贯前第七门，第六重贯前第四、第六门。其第一门但是总释名出体，无别深、浅。疏：仍加数门者，第七、第九、第十等三重也。提纲者，不具列释。任参验者，详下门。门中三观，所观、所知治，对大、小乘法相辨深、浅、偏、圆也。同论主者，小乘缘生义是《俱舍论》说，法相缘生义是《唯识论》、《摄大乘论》等说，今此华严法性缘生义是《十地论》说。此等诸论，皆天亲造，故云同也。《唯识》长行虽非天亲所造，然既唯识本，颂是义本。幸共遵行者，咨语大、小乘法相师也。既同是一菩萨之教，何得执彼疑此？
疏：「谓经说」下，第二、依经具显。于中七：一、总标文、义，二、随文释义，三、悬判其义，四、具指其义，五、融摄性、相，六、配四因性，七、都结其要。今初，云说十重者，显是竖而非横，谓十种观察同是十二缘起，更无别法，故注今却。注引经文，列释于前；释说已，结之于后。今以不载前经，故撮略注记于一一结文之下。由标云说已，今复注之，故云却也。注唯顺文者，疏意以逆观文意大同，故亦前七所破之过相麤，所对之人机劣，故且以顺为过失，以逆观为对治。后三反此，故令观顺、逆皆病。至下当知。注三观者下，自有亦略配：一者、配第二大悲随顺观也，余二观在后配之。然中间销经文处，又数数间用第一相对谛观中之义。
疏：「所谓」下，二、随文释义也。每一故字即是一重。今云有支相续，即第一也。注谓世间解下，是标起经文。此一重中自有两重缘起，故所标经有两个等字。其义生起行相中略说讫者，前第二门中约相谛差别观中第一成答相差别释了。论判为愚痴等者，第二、大悲观中自有四观：一、观众生愚痴颠倒，二、余处求解脱，三、异道求解脱，四、求异解脱。此即第一也。因缘无我而乃著我者，即上所标世间受生等经也。具云：「世间受生，皆由著我。若离此著，则无生处。复作是念：『凡夫无智，执著于我，常求有、无上皆无明也，不正思惟，起于妄行，行于邪道，罪行、福行、不动行行支也云云。此是初一重缘起。』」注因缘从实谛等者，即上所标于第一义等经也。具云：「复作是念：『于第一义不了，故名无明。所作业果是行，行依上初心是识，乃至蕴坏为死此是后一重缘起。』」而乃迷诸谛者，即上云于第一义不了也，经一心所摄故。注云文、义俱如上说者，前第五门也。俱者，文与义也。经自业差别故者，第三重也。文中有二：一、指前直释，即第三门也；二、「论判」下，更用论释。文中又二：初麤，次三门总标，后「此门」下，唯释此门。初中二：一、正标释；二、「此颠倒」下，显下其所破。初云论判此下四门者，三、四、五、六也。为异道等者，上所列大悲观中四观之第三也。但一念等者，一念不生即无明，以无明无故行等相次皆无，此是本道求解脱，不于此求即为异道，故次云而乃别求，故云异也。注此颠倒等者，二、显其所破也。所破有四，故经有此四重缘起。论云颠倒因有三种：冥性因、自在因、苦行因、行及无因兼此无因一计，故成四种所破，如次四门破之。注此门破冥下，二、唯释此门也。谓僧佉等计二十五谛，第一即是冥性，从此余二十四也。各二业者，文义俱如前释也。生彼因缘等事者，前前为能生，后后为所生，因缘之事欲求解脱当断前，故云断前等也。此是解脱方便故三，何关冥性。经不相舍离者，第四重也。注文有二：一略引经，具云：「此中无明缘行乃至生缘老死者，由无明乃至生为缘，令行乃至老死不断，相助成故。」注此破自在下，二、释经也。自在天者，《涅槃经》说「吉德大臣云：『一切众生悉是自在天之所作，自在天喜众生安乐，自在天瞋众生苦恼，一切众生若罪若福，乃是自在之所为作云云。』」注今以下，正翻破也。其义可解。经三道不断者，第五重也。即《唯识论》惑业苦相摄门也。文二：初引经可见，后「惑业」下皆是释经。又二：初约第一相谛观释，后约第二大悲观释。初中又二：初总标可解，后「初三世」下别释。文二：谓三世、二世也。初三世中三：过去迷本际者，释无明也；现在牵生果者，释爱取也。以虽同烦恼，过去迷于本际，建立生死力强，与无明名；现在牵生后果，引果义强，名为爱取此约强弱分别也。又无明是本，过去说之；爱取是末，现在说之此约本末分别也。从其本末，隐显互彰。又前约用，此约体。注业二者，行及有也。虽同是业，约过去名行，望未来名有也。云当相者，造作为行也。云未有者，未有当果能令有之，有之故云功能。注苦二者，现在识等五果及未来生老死二果，虽同是苦，约现未立名也。言现定者，现报已定也。定故厌之，终不可免，故不立老死过患之号，便约当相立名。当相者，识名色等五，是此五蕴身相显然故。从过患立者，未来之身未起，但无爱取结业，即不受身，故立生老死名。令生厌患，断于爱取，故立此名。然《俱舍》说三道摄十二支，颂云：「三烦恼业二，七事亦名果问：一种是惑，何以前际唯一无明，中际分成爱取？一种是苦，何以后际唯二，中具五耶？故下通云。略果后际二也又略因前际一也，由中可比二由中之五比知后二，由中之二比前之一，即前因后果为二，故云可比二也。此但出广略，不出所以，唯识则有。」注次二世下，第二段也。前十支同世，故唯二也。言发润别者，约发业名无明，约润业名爱取也。《唯识论》中「问云：何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？答云：虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，乃至于润业位爱取偏增，说爱如水能伏润故此下释发业唯一，唯润业分二之伏难云。要数溉灌方生有芽，且依初受也后取也分二爱取其实有多现行润也，无重发义立一无明如一芽生不可再生，水伏润时可言得数也。」注业二者，初造业求润名行，已造作故已润名有，此能近有后有果故。注苦二者，谓已造之业所招异熟之果，在种子位时直名识等，在现行位时名生老死。故《唯识论》「问曰：何缘所生立生老死，所引别立识等五支以种现虽殊而体无别故。问：何以因开而果合耶？答？因位难知差别相故识等正〔互〕因位差别之相支，为以了知，遂依当生之位别立因支为五，谓续生时因识相显谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显，以果初生令识种用显，故名因缘识相显也。今别那或说一七日，次根本未满名色相增识位后五根未满已来，果名色起，令因名相貌增长，即四七日来，次根满时六处明盛四七日后，依斯发触依六处触相显，因触起爱因触起爱相增，尔时乃名受果究竟，依斯果位立因为五佛依此当起界位，次第立因支为五也。次眼伏相难知，此上答别开因立了，下答果合为二支云。果位易了差别相故，总立二支以显三苦义意可知，三苦已上说也。此约欲界，若色无色界即显生异灭二相。然所生果若在未来，为生厌故说生老死毁责名也；若至现在，为今了知分位相生说识等五五相显故，以今显后说五不遮，以后显今说二无妨，故知或依当来现在分位有差别故说有前后，不尔相违。」注不断者，牒经也。若复生惑等者，如前已说。言如轮转者，喻不断也。故净意菩萨论偈云：「烦恼初无明八爱也九取也，业二行也及与十有也，余七说为苦除上所余。三摄十二法，从三无明、爱、取故生二行、有，从二故生七所余，从七复生三，是故如轮转。一切世间法，唯因果无人，但从诸法空，还生于空法。」注此破下，二、依大悲观释也。苦行因者，即上列所破四因之第三也。亦如《涅槃经》说：「此计一切众生苦乐果报皆由过去已作，今于现在但受却苦尽则得解脱，故修苦行。」谓惑、业等者，立正道以破之，义皆可解。经观三世故者，此一句文略，经文具云观过去、现在、未来故也。文二：初、指前释；后、「此破」下，破第四、无因也。亦《涅槃经》云：「若自作、若教他作，若自斫、教他斫害、偷婬、妄饮酒，一一列文，若恒河已南布施众生、恒河已北杀害众生，悉无罪福。」故此云破。既初无明、行等二是以识、名色、六入、触、受等五之因，次爱、取、有三是后生、老死二支之因，何得计云无因耶？经三苦聚故，注文亦二：初、引经，文略义具。本文云：「复次十二有支名为三苦，此中无明、行乃至六处是行苦，余二句全同。」释曰：无明等五迁流相显，名为行苦；触、受二支触对生苦，故云苦苦；余但乐坏，故名坏苦。注论判下，释经也。文二：初、总判四门，后、正释此门。初中三：一、以论总标。云求异解脱者，大悲观中第四门也。谓不识真解脱，求三界苦等为解脱，故名之为求异解脱。注谓缘性是一真下，二、立真解脱。彼论云：「真解脱者有四种相：一、离苦相乐也，二、无为相常也，三、离染相净也，四、出世间相我也。」清凉疏云上注四德，约此注也：「此四即涅槃乐、常、净、我。故《涅槃》云：『于世间法自在远离，名为我故。』」真心具四德者，如前第二重一心所摄中说也。一心是十二缘生之性。《涅槃》亦云：「十二因缘即是佛性。」彼经广说佛性具常、乐、我、净四德。论中所说四德是真解脱，必非心外之德。故前令于一心中求，以破邪人于余处求解脱也。即知前破求解脱处邪，次四门破求之方便邪，此下四门正破所求解脱邪也。意令于一心之中飜处邪顺逆观察，缘起飜于惑、业翻方便邪，证真常、乐、我、常飜解脱也。注具于乐、常等者，由一真心具解脱德，故离此求，名为余处。此但指前以释成四德在于一心，非释本义。本义可知。何得异求者，邪见也。注四段下，三、指经破邪解脱。经中说彼所作不离十二缘起，但是苦此门也，乐破彼乐，是生灭第八门也，破彼计常，是系缚第九门也，破彼计净，净是解脱义，是灭尽第十门也，破彼计我。依此观察，是为正见。计为四德，是所求邪？注此当有苦下，二、正释此门也。行苦随逐等者，论云：「彼行苦事随逐，乃至无色有缚。」今此略却彼事二字及有缚二字，加一谓字，余皆同也。故此云彼计无色等也。二、苦相麤，故彼不计。其能计者，通说此类之人，非定名目。《华严疏》、论并不的指。注下三计皆然，经因缘生灭故者，因缘二字贯通生灭，谓因缘故生，因缘故灭也。无明等以展转因缘，故行等展转相生；以无无明等灭，故行等皆灭。故云因缘生灭也。注文亦二：约引经，亦略也。本文具云：「复次无明缘行者，无明因缘能生诸行；无明灭行灭者，以无无明，诸行亦无。余亦如是。」此后一句例十一也。应云：行缘识者，行因缘能生于识，乃至识亦无。一一皆准此知。注此破下，二、释也。言但是此灭者，彼不计生也。余谓据此是无明灭则行灭，展转乃至老死灭，则亦密破二乘涅槃矣。以是圆宗，超权、小故。下亦例知。余文易解。经生灭系缚故者，系缚亦贯通生灭二字，即十二缘生、十二缘灭皆系缚也。注文亦二：初、引经唯略者，余皆具载。文云：无明缘行者，无明灭行灭者。注彼计下，释文可见。但不详所计，皆云非想，唯加天字，不知何异于前。经前第七门云无色，后门云无所有处，亦都不出四空，不知总、别何分。疏中且依《华严疏》所叙之也。彼加外道字，亦不言何宗。经无所有尽者，具云：「反无明缘行者，是随顺无所有观；无明灭行灭者，是随顺尽灭观。余亦如是。」释中以灭尽拣非真我，义甚显也。余亦可知。
圆觉经大疏释义钞卷第九之上
第九之下圆觉经大疏释义钞卷第九之下
疏：此上十中下，大文第三、悬判其义也。然世亲一一以三观释十重缘起：前约大悲观，随文略显说；今约余二观悬判，则三观具矣。所以要具用三者，由此三观从增胜说，诠三谛义：一、相谛差别观，诠真谛释成无我，故总结云第一义中俱不可得故，当一切智；二、大悲随顺观，诠俗谛可知，当道种智；三、一切相智观，诠第一义谛，当一切种智。若偏用一观，即一义意不圆，故俱用也。二观即为二段：初、约第一相谛差别观，二、约第三一切相智观。初约第一观者，此观曲有三门，以摄经中十重缘起也。
△初门观我执缘相，即摄第一重也。此中观两种法：一、观我执者，即前所注云：世间受生，皆由著我等。如此观之，我执即除。二、观缘相者，即前注云：于第一义不了等。如此观之，即不迷实谛。以识因缘者，生起行相故。故注释令对前经文详之。
△疏：次门前半者，第二重中，经文自有二门：一、推末归本门，二、本末依持门。文在前第五门中。今云前半，即是推末归本，故云观第一义谛。注云：缘性也。十二因缘之性。见缘性，方脱缘缚者，缘性即是一真心也。如人从梦而起，认得自己本身，方脱梦身、梦事相障缚也。疏：余半等者，虽观世谛因缘行相，然意在观之无性，即入于真。故论云：「云何世谛差别？随顺观世谛，即入第一义谛。」故注云尔。疏：六、观者，论次上总标之文，便云：此观有是染之依止观，谓此观令观察何者是染法，何者是染所依止。此是征所观法，非征观名。今疏略于上句。二、因观，观染因也。故䟽加染，便免解释。余四依疏所列。注因缘有分等者，用本论之文释染字。论次于列六观之文，便牒释初观，云：「是中染依止观者，因缘有分，释染字也。分即支义。依止一心故。释依止也。论注云：如来所说十二因缘分，皆依一心。」今便兼义注之，令人易见，故加谓染及染相等言。谓染分十二是能依，一心是所依。说此染分依于一心，方得止住，故云染依上也。注以纯下，释真、妄、本、末依持之义。论总指此一段，经云：「此是二谛差别：一心，真谛；杂染，俗谛也。由此第一相谛观中宗旨是会妄归真之门，故但约遍计所执以观俗谛。和合因缘集观。」今释云以唯真不生等，在文，可见。
△疏：三、四两门者，三、自业差别门，四、不相舍离门也。染因者，谓已知十二染法依一心而有，未审于一真净心中，因何有此众多杂染？故此二门令观之也。即上明所依起处，此明生起之因也。注三、他因者，论云：因观有二种：一、他因观，二、自因观。第三、自业差别中，经云：「此中无明有二种业：一、令众生迷于所缘，即自业也。二、与行作生起因。即与他作因也。全赖前支生后支故。然二业总判，名他因者，特由无明迷于所缘，方为行因。若了所缘，宁起妄行？故自业与他为因。又初明自业，显是他义；二明生起后，显是因义。行亦二种：一、能生未来报，二、与识作生起因。此下十一支他因之义，皆倣无明而思惟也。乃至老死，皆有二业。」其文具在前第三业用门中。注四、自因者，其经文如前侧注。由唯从无明生于行，故名为自因。此简余因能生于行，亦犹于酪，定从乳生，不从石出。今此若离前支，无后支故。如不离无明有行等，则无明唯是行自因也。
△疏：摄过者，对经详之甚显。注中苦因者，惑与业也。
△疏：护过中，注文有三：一、指经以标，二、明过，三、明护。初中云观三世者，如前第六二世三门中引经具释。防护三过者，标也。注一、多身下，二、明过也。论云：「云何论护过观？若言因缘生者，分别有三种过：一者、一切身一时生过。何以故？无异因故。由前说自因，故有此过。谓既唯无明为识等因，更无异因。有异因行多种，何以不得六道齐生？二者、自业无受报过。何以故？无作者故。由前段三道门逆观经文：如是三道，离我、我所，但有生、灭，犹如束芦。从此经文成下二过，云：离我、我所，是明无作者，但缘生。今此意云：既无作者，即无受报也。三者、失业过。何以故？未受果，业已灭故。上引经云：但有生、灭，是明无常缘生。今此意云：既缘生无常，生已即灭；未受果报，业即已谢。故云失也。」注护者下，三也。润、未润者，防第一过也。已润，即受生报；未润，则受后报。岂得六道一时齐受？等者，等于任运所起，非故意思。设尔有思，又不起身、口，或得对治消文已竟，更和会论文。然论中本无润、未润之言，是疏家意在易会，约义而说也。论云：「有三种义，故过去业不得报：或有未作，或已作未得报即此是未润也，或得对治断。」又云：「诸业有已作、未作，有得果即此是已润也。或已得，或定得，皆名得也。定应得果，即是生报也、未得果同上未得报，皆是未润，当后报故，有已断即上对治断、未断不得对治。若如是，则无一切身、一切生过。」此文难会，故疏不列。如何难会？且如云未作者，未作则都是无业，说何受耶？然此义乃在《瑜伽论》中。论第九云：「不作业者即此云未作，彼云不作也，谓若不思业任运所起，非故意思，若思已，不起身业、语业设尔有思，不起身、口。上解等暗用此论三句中义。」故第九地释表、无表云：「作、无作，作即身、口，无作即意。」如杀、盗等，心虽欲作，不形身、口，故不受报。上来所引，义易文难，义不出于前所释故，故前但取义说。又《瑜伽》复说有十种不增长业亦是不受报之义也：一、梦所作业，二、无知，三、无故思即上所说，四、不利不数，五、狂乱，六、失念，七、非乐欲上六亦一一有所作业字，八、自性无记业，九、悔所损业，十、对治所损业。此十名不增长业。除此十种，所余诸业名为增长。注非他身者，防护第二自业无受过也。论云：「若自作业，果报不失虽无我而缘起，非他自受故虽无我而缘起假者造业，故不失也。谓是自己五蕴假者而造，非他假者所造，岂令他身受耶？故自业不失。若如是，则无自业不受报过，他不作故释非他受。」注势力续者，防护第三过也。谓若已作业，不得对治，润则便生，知业不失。因虽先灭，势力续故，现见得报，不可言失也。而论但云：「离彼三事前所列未作、未报、对治等也，业定得果。若如是，则无失业过。」故论释经云：「无明缘行是作简不作等诸业，行缘识乃至受，是作已得报，爱、取、有不断，此不得对治。若断爱、取，虽有作业，则无明缘行不能生有。」
△疏：不厌厌中云苦苦、坏苦等者，此门明三苦。故论云：「云何不厌厌？观厌种种微苦，微细行苦，二乘不厌。分别取有受，三受也。皆是苦故。二乘虽知舍受行苦，不穷委细。故《涅槃经》云：『苦有无量相，非诸声闻、缘觉所知。』既不委知，肯能尽灭？及厌种种麤苦故。苦苦、坏苦，凡夫不厌。今令菩萨观察厌离也。凡夫、二乘所不厌，故名不厌厌。」
△疏：八、九、十门深观厌中，注云四句等者，即《中论》偈中不自生、不他生第八门也、不共生九也、不无因生十也。破邪显理者，自、他等四是邪计，不之一字是破显此论中云非。然此经意，生、不生无碍经云因缘生灭等故，方是破邪显理，故深也。注八因缘等者，论云：「深观者，有四种：一者、有分有支也，非他作自因生故此以不他生释经因字，谓如行支唯从无明，故云有因，即上自因观也；二者、非自作缘生故此以不自生释经缘字，谓行支但假无明为缘，非有行支自体在无明中，从自体而生也，即上他因观也。故次指经云。如经无明因初句也缘次句能生诸行，余亦如是等因缘二字，是四句中之二也。故注总云内因缘生，故不自他生也。上释第八门竟。三者、二作二谓自他俱也，即不共生，但随顺生故随顺因缘也，注略云随缘，无知者故，作时不住故此句释上句也，谓如河水湍流奔逝，故无相知，如经无明缘行是生系缚等释第九门竟。四者、非无因作，随顺有故，如经无明因缘行是随顺有观等等于逆观，今引大经，故云无所有也。似异论经，然不相违。大经约缘生无性，论经约无性缘生，二义无碍也。故此注中双明之，显非无因也。」论次云：「若无因生，生应常生，非不生，以无定因故；亦可恒不生，以无因故，此非佛法所乐是邪解故。」
▲疏：「又初门」下，二、约第三一切相智观也。迷真起妄者，此有两段经文：前段迷无我而执我，经云：「世间受生，皆由著我，乃至起于妄行等云云十二支。」后段迷谛理故，次第为十二缘，经云：「于第一义不了，故名无明等云云亦十二。」注前半示染、净相者，此观中复有九观疏中不能一一列释九观，但各以义、相略示，合则具出之，论云：「一、染、净分别观，著我慢染也，经云：『世间受生，皆由著我故』，离我慢净也，经云：『若离此著，即无生处故』，染、净故。双结也。今但取意，撮云亦染、净相。」疏：次门真、妄依持者，经云：「三界所有，唯是一心真也，如来于此分别演说十二支妄也，皆依一心，如是而立等依持也。如前所释。」注上余半者，前两段经，后一段也。并此者，全此第二门。亦染、净依者，论云：「二、依止观，此因缘集能依也。依何等法第一义一心为所依也？如经：是菩萨复作是念：『不如实知诸谛第一义，故名为无明等大部中云于第一义不了等，文异义同，乃至三界唯一心等，皆是此观。十二因缘顺、逆、迷、悟，即染、净也，皆是能依也。第一义谛真实一心为所依。』」疏：次五者，从三至七妄法义门者，一向明此能依十二缘起义也。注云三、四建立染法者，第三、第四重经也。三因者，第三门经各有二业：初、释无明，云与行、作生起因，十二皆例知，故云因也。论云：「三、方便观因缘，有支二种业能起因缘事，如经云云。谓若灭前前，即不生后后，解脱方便。」四缘者，第四门中经云：「无明等为缘，令行乃至老死不断故，故云缘也。」论云：「四、因缘相观有支无作故，如经云云。」五、染过者，三道不断故，是轮回因、果相故。论云：「五、入谛观三道苦、集故。业、惑集谛，余是苦谛，逆观为灭、道谛。」六、力、无力者，论云：「六、力无力，信入依观先、中、后际化胜故。谓此三际为因义边，皆名有力；为果义边，皆名无力。以斯二际化彼凡夫，令信入依行化中之胜。」七、慢、非慢者，论云：「七、增上慢非增上慢，信入观不如实知微苦我慢故。谓我已超苦，故名增上；若知微苦，名非增上；不知令知，名为信入。」疏：后三者，八、九、十也。妄缘空幻者，八、九二门显因缘如幻，而空第十门不坏幻相。注云八、九穷之。无始者，论云：「八名无始观。中际因缘生，故后际生。举第八门，随顺缚故。举第九门但一念从缘生，即是不生，故无始也。不言初际者，意显无初故。今不起妄，即不生故。今即中际不起爱、取，何有后际生、老死耶？随顺缚故生，即非本有也。」然观名无始，有其二意：一、若约俗说，因缘为生灭之本，生死无际，故因缘无始。《中论》云：「大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」二、约真说，见法缘集，无性可依，故名无始。《净名》云：「从无住本，立一切法。」故染、净真性，皆无始、终。显染可除，但云无始。又俗谛无终者，约多人说法故。今直就事明，但有无始。真谛亦但无始者，人谓无明从空而起，故但遮云无始。注第十、无而种种者，论云：「九种种观，随顺有故，有欲、色、无色爱等。」此即世谛观。由随顺有故，有欲、色、无色爱等之殊，故云种种。约《大经》云：「随顺无所有者，真、俗无碍，泯同平等。」
疏：「上十门」下，四、具指其义也。逆、顺者，若准《对法》第四，此中逆、顺，彼名染、净。染、净之中各有逆、顺，彼论云：「杂染逆、顺故，清净逆、顺故。染中顺者，无明缘行等故；逆者，谁老死集，乃至无明清净。顺者，无明灭，即行、识等；逆者，由谁灭无，故老死灭无也。」则成四十。若以三观历四，此十又成百二十重也。今以易故，经中略无，但二十重。疏：三观者，缘经初标三悲观，故论须经以三观释。三悲观者，经云：「此菩萨如是观已，牒前观十平等之文故。复以大悲为首，是初起义，先起大悲而观缘故。故论云：『不舍过去、未来，大悲摄胜故。以虽同一切智观，观三世流转，厌离有为，而以大悲为先，故胜二乘也。』此是空观也。论约此立相谛观。大悲增上，论云：『一切法中智清净故。谓以道相智观，不唯但观三世，而遍了诸法，故云一切法中。以此导前，令悲增上。故下经云：大悲转增。此是假观也。论约此立大悲随顺观。』大悲满足，论云：『一切种微细因缘集观。谓以一切种智委照无遗，故名微细。此是中观也。』论依此立一切相知观，三悲为次，后后转深，智转胜故。初下同二乘，次自显菩萨，后上同诸佛，观世间生灭上句三悲，此句智也。于初一字为能，后四字是所观也。前灭，后生故；染生，净灭故。」疏：六十重者，虽法体不出十二，而观察义门各别，观察亦殊，故成六十也。古人兼取后三空观观之，则有一百八十重观于缘起。言三空者，经次十重缘起文云：「菩萨以十种相观诸缘起，知无我，无人，无寿命，自性空，无作者，无受者，即得空解脱门现在前；观诸有支，皆自性灭，毕竟解脱，无有少法相生，即时得无相解脱门现在前；如是入空、无相已，无有愿求，唯除大悲为首，教化众生，即时无愿解脱门现在前。」注三观等者，列名及指配。其相照然，不假更释。然不先于十重之前便列名者，以若标举科段而列经文，即门户繁多，隔断疏文意势故。直至此因总结指义数，标举三观，方注其名也。即寻觉者，不觉倦也。
疏：「若从染、净」下，第五、融摄性、相也。谓染是全性之染，则举染，无净而非染；净是全性之净，举净，则无染而非净。故云无碍交彻。染、净相摄既尔，净中一切各互相摄，染中一切各互相摄亦然。随举一法，即具一切染法、一切净法。互相如是，故云涉入重重也。如前法界章中所说。疏：若依染、净等者，谓全性之染，则染外无净，为融净也；全性之净，则净外无染，为融染也。同时俱融，非染非净，是真如门。言、思不及，故云寂寂。「法性」下，结成极致。
疏：「即此因缘」下，六、配四因性。谓《涅槃经》云：「佛性有因十二因缘也，有因因了因缘之智也，有果菩提，有果果涅槃也。」已如正宗之初三重、四重因果处设。
疏：「缘起大义」下，七、都结其要也。此当总叹一章缘生之义，非局第八权、实具彰一门，故云都结。但以随文次之便，故科之在此门之末。于中，初二句结叹，后二句辨要。意显此弥勒一章唯明轮回，理须究了十二缘也。
疏：「次释文」下，有三：初开章科经；次「此同《唯识》」下，指例具支，谓彼论云：「复次生死相续由惑、业苦者，发业无明润生爱、取烦恼名惑，能感后有诸业名业行、有，业所引生众苦名苦。乃至此惑、业苦，应知总摄十二有支，谓从无明乃至老死。」如论广释指《瑜伽》第九、第十、第十三，《对法》第四，《十地论》第八十二因缘论等。然此十二支略摄为四：一、能引支等彼论释本颂：由诸业习气，二取习气，俱前异熟既尽，复生余异熟。异配三道，便开为十二支。况今经具明本、末轮回，三道昭著，岂不事须具释十二？智者详焉。
▲疏：「亦可」下，三、别为科释。初一者，四中第一、指爱为本之经文也。余三者，二、欲助等也。「其五性」下，展转回换科段，谓前科五性经文答有机种性之问，今以欲助等展转乃至起业受报，并是答种姓了，则五性经文未有收处，即合是答修佛菩提之问也。
疏：初、约贪欲标指中文三：一、配有支以释贪爱；二、「《首楞》」下，三经证爱是本，举喻令断；三、「欲者」下，销释余文。
疏：当于宿惑等者，此有二释：一、以无始除为无明支者，《俱舍》颂云：「宿惑位无明，宿诸业名行。」今云始际当于宿世之位，故云含无明支也。又前释云：无明是迷本际义故。疏：或无明等者，此第二、释也。指无明在前文殊章中，此无始爱但是爱支也。疏：爱增之相者，《华严》云：爱增为取。如前引释。今意云：种种贪欲即是爱增。故配为取支也。疏：今约贪者，爱细，贪麤，以贪显。疏：流爱者，谓无始爱之习气任运流注，相续不断。言为种者，如女人欲受胎时，必藉男之种胤。纳想者，前是俱生之爱，此是分别之爱，分别之爱方能润业受生故也。如《俱舍》说：「男胎于母，如妻相，而忌于父；女胎于父，如夫想，而忌于母。」遘者，遇也，交遘是种子现行也，互相资熏和合之义。吸引者，因缘相牵，如磁石吸铁。同业者，是宿所造之业成熟，今为若人、若畜等也。故云以是因缘有生死矣。余涅槃、佛名，文皆可见。疏：欲应是心等者，然诸教所指欲字，不局定一义，或以为心，或以为境。如舍利弗偈云：「世间妙境非真欲，真欲谓人方别贪。」则取心也。余文皆以五尘为五欲，即是境也。故此合而释之。疏：由于欲境等者，难曰：下云由于欲境，何妨欲是能欲之心，境是所欲之境？何以定、断二字俱云是境？答：若一向是所欲之境，即非违情。今次句云起诸违、顺，即知指色等五尘，于中方有违有顺，所以疑焉。又上已云不应单取，谁言定、断？又《无常经》云：「常求诸欲境，不行于善事。」即知通约顺、违二境起不善业，不可唯于顺情造业。故知欲、境二字通说五尘。今引彼经云等者，等于下句。疏：言种种者，文二：初离释，后次释。初中二：初正释，后料拣。正释中天属者，父子之道，天性也。谓天生自然相属亲爱，非由族结情爱也。「刘尚云」下，缘生得无属亲骨肉、仇雠结方寸。余文皆可知矣。疏：六亲者，父母、男女、夫妇。然人间亦有六亲，不得任运相爱者，今从多而说矣。疏：因敬者，如敬信佛法心深之人，见三宝、和上、阇梨、诸善知识，本因为法敬重，渐成心深情爱。诸益虽足，亦不忍去离。余文可解。疏：恩非爱等，此四句中，一、恩非爱，如人曾得他种种重恩，前人但是机心结托施恩，本亦不因情爱。此受恩人他日或失权位，或渐穷贫，其施恩人又更穷乏之。其远来相授此人，此人忽见，心大生恼，将何以报？何有爱耶？故云恩非爱也。二、爱非恩，如多欲人遇端正可意之女，怜爱难堪，何有恩耶？三、亦恩亦爱，如得明友情人重恩，或得情深女人重恩，每相聚会，难忍别离。四、非恩非爱，即是寻常外人，乃至怨家。疏：贪与爱四句者，一、贪非爱，如人贪性，不是爱任。又如买苦口治病之药，秤量不免贪多，何曾爱之？二、爱非贪，如人爱看相杀、相打，何肯贪求之？又如见他外人可意孩子或猫、狗等，亦何必贪求？假与之，即未必肯受。三、亦贪亦爱，即名、利、财、色之类。四、非贪非爱，即一切违情境及平平境。疏「若对治」下，二、料拣也。谓约治无始恶习，拣所爱之境有顺道、乖道也。如闻善净真法，流注于心，得其滋润，爱之不已，是顺道也。爱父母孝也、伯叔义也、兄弟悌也亦然。若爱名、利、女色等，是乖道也。约妄拣心者，据不达理，但随迷妄之情，即起心动念，即是乖道。至于厌生死，爱涅槃，亦尔。问：《瑜伽》云：菩萨厌患生死，过声闻百千倍。如何今云爱涅槃，厌生死，皆为过患？答：明言约妄，谁论菩萨？但是悲、智心中所为，一切非此所拣也。疏：「又唯」下，第二、次释也。其中指所爱境，亦不出前。然此中意有二别：一、前就句数杂杂，备而列之；此就损益、轻重，伦次言之。二、前或说爱之因由，或说爱境违、顺，或说爱心迷、悟；今则直论爱之体、事，若善，若恶。言禽荒等者，《尚书》说太康未因由云：「外作禽荒游猎等，内作色荒婬乱等。」此三重爱：初一有苦报之损，后二有乐报之益。益中善爱劣，法爱胜。又初二顺有漏之损有漏施、戒，第三生怨，后一顺无漏之益。损中恶爱重，善爱轻。且据渐次诱引，作如是说。若就前约妄拣心及下所引经文，则三皆是障。若将此三对所引经，又成一对损、益，谓前三乖性之损，后云法爱不存心称性之益。疏：后约受生以结定者，既世界四生皆因婬欲方得受生，即决定知爱是生死之本，以婬欲必是爱故也。四生文三：初、释此四为受生缘，次、以此四配六道，三、问答通妨。初云受生差别者，㲉等四异，故云差别。皆是众生所托受生之处，故
疏：思、业因等者，动身之思、发语之思及思当体，是行业也。此为众生善、恶亲因，托㲉等为缘，故得生也。㲉是卵㲉。湿生者，不因父母，但托湿气而生，如微细虫豸等。染者，是化生。化生无别所托，但依染心及业受生也。故《俱舍》颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」疏：「若以四」下，第二、配六道也。鬼子者，是鬼子母儿，谓母从子称，儿约母名。诸家疏论，皆如此标号。余意谓不必如此重叠，故但言鬼子而已。既有女子，即是胎生也。故有鬼母白目连曰：「我昼夜各生五子，随生自食，虽尽不饱。」地行罗刹者，拣飞空罗刹，则非胎生。三十二子者，或云五百，然三十二多定。又鹿母夫人生大肉颗，弃于池中，开成五百肉卵，各生一子。亦近此类也。捺女者，有说从枯老捺树中湿处而生。或云庵罗女，即是庵罗树也。或西国此一果二名。或前后翻译不同，未详本末。若此方者，有人云：「王梵志从王家庭前林檎树中生。」亦未详虗实。劫初者，成劫之初。一、增减劫中，世界成已，未有人、物。二禅天福尽者，下生人间。此是化也。畜具四者，《正法念经》云：「化生金翅鸟能食四生龙，如此湿胎卵生金翅鸟能食三生湿胎、卵、二生胎、卵、一生唯卵等。」龙谓劣生者，即不能胜生者。据此，即知金翅及龙皆具四生。余兽皆胎等者，然诸余水陆禽畜之类，或亦更有具四生者，亦应甚多，未见佛说，不能具悉。以此且据常人所见极多者，撮配云皆胎皆卵，故次云然著地飞空乃至不可具分品类流。「问：何以」下，第三段也。问意云：化生最胜却在末，卵生最劣却住初，何也？答中云：卵必具四者，藏在㲉中，蕴养亦是胎义。㲉中必湿，初生时亦从无忽有。胎三者，胎生具胎、湿、化三也，唯除卵矣。湿二者，亦例此解。化不兼余者，不因胎藏卵㲉湿处也。本识者，第八识也。蕴在藏识者，如在母腹中生、熟二藏之间，故云胎也。爱润者，是湿义。问：经云四生，岂即是此无明等？答：内心数中有此意义，故外感如此形质相貌，内、外相资也。经文但意举外质爱生，以定爱为其本，释义则须内、外俱明。注《地论》但云业染者，待捡备具之文。疏：六、受欲等者，忉利天但相交而已，都无遗泄；夜摩相抱，欲情即足；兜率执手，化乐戏笑；他化相视而已。故云轻、重也。最后婬字贯通于上，谓交婬、抱婬乃至视婬。疏：余诸异类者，大乘四洲异生也。婬、欲之相各不同也。心染气传者，如鸦以觜传，鹊以枝传，乃至鸡、鸭之类。疏：受性、禀命等者，释经中因婬而正性、命。此中性字不定真灵之性，意说人中性、命也。既性、命由婬下，释经中当知下二句。
疏：爱种子者，爱心对境发现行时，必亲依种子。亦可爱性者，是爱之自体。故佛说心境如黑、白二牛，非黑牛缚白牛，亦非白牛系黑牛，乃是犁具羁鞅。缚二牛令舍离不得，覊鞅如贪爱也。
疏：欲谓贪婬者。问：前云欲是五尘，此复云贪婬，何也？答：前段已云非定属心，非偏是境，或是尘欲，或是贪欲，或是婬欲，或是善欲。或今经云欲因爱生，通于贪、婬二也。详之，可解。
疏：四、起诸业报中二：一、义，二、文。四中三：一、释名标意。注五见中一者，五谓身边邪及戒见，二、取五通名邪。然拨无因、果，又尅体持，名邪见者，是最重也。
▲疏：「今寻本末」下，二、开章。
▲三、「初中」下，牒释。于中文二，即所开章也。初、穷根元；又二，亦如疏列。疏：「儒、道」下，初、辨非也。于中又二：一、总，二、别。今初，总也。道法自然者，《老经》云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」释曰：法者，倣教，取前则也。人法地者，地，寂静也；人，当如也。寂静其志，守道待时，不患人不知，自能功成事遂矣。地法天者，天行健壮，生成万物，无有衰怠。地不得天，无以生成。天尊地卑，故法之也。理实而言，人法天、地，不唯于地。故《易》云：「天、地变化，圣人効之。」天法道者，天虽运行不息，尽是常道，无为而无不为，故法于道而无为也。道法自然者，即大道无所从来，名为自然。非别有自然，而令大道法之也。但以究寻天道之源，乃觉自然而已，更无根源因由。故云法之矣。疏：生于元气者，老云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」释云：一是混沌本无之一气。一气与道亦非二体，但一气是展转生成之义，道是自然之义。又道是非本非末义，一气是根本义。故《庄子》云：「为积散非积散，为本一气末三生万物等非本末道也，故云道生一也。」疏：元气生天地者，即上一生二也。《易》云：「易有太极，是生两仪。」此是元气五运十质形也，具名太极也。疏：天地生人畜万物者，即上三生万物也二气、二仪，通为三也。义如下释，故愚智等可知。禀于天者，义在后文。疏：由时命者，计谓变通趣时也。故云：「得时而四时百物生失时反此，六龙乘时。」又云：「与时偕行，时行则通，时上则塞。故虽天地，不得违时。」又云：「盈虗不违其度，动静不越于时。」又云：「夫存亡者命，进退者时。随时进退，逐命存亡。安天而不忧，乐命而不喜，非圣人不能。故云：其唯圣人乎！」又云：「与时消息。」又曰：「先天而天不违，后天而奉天时。天且不违，而况于鬼神乎？」又曰：「顺时争让。在时天，且不在让争。」上所引文，多是《周易》及疏，亦有诸子、诸典。缘文少而名题多，故不能一一指其名也。疏：却归天地等者，《礼记》云：「魂气归乎天，骨肉归乎地也。」言复其虗无者，归本也。即《老经》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。」
疏：「外计」下。二、别也。文四：一、道，二、命，三、自然，四、元气。前三各二，第四有三。今初，第一中道也，二段可见，即叙之也。今初，叙云道者虗无，非有非物者，子书曰不记的名：「夫道，虗也，无也，非有也，非物也。非物不可以物征，非有不可以有诘。若具而言之，非天非地，非阴非阳云云，乃至白黑玄黄、角徵宫商、长短圆方、幽明暗光、盈虗卷张、生死出亡一一如天地阴阳，皆有非字，一切皆非也，一切皆无也。无也不可诘，非也不可穷。」疏：杳然等者。老云：「杳杳冥冥，其中有精。」言视听不得者。老云：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希」等也。疏：老云等者，引诸子书也。老云者，是《老子》也。庄云是《庄子》，文云是《文子》，列云是《列子》。余类此知。疏：恢形诡状者。恢恢，大也是块然硉砙麤大之相。意取形相硉砙，人皆见也。诡谓诡谲诈异。意取状貌万翻，不可止定。如诡诈之人，委曲千翻，不可定得。故《礼记》云：「人心不同，其如面焉。」故次云异性殊方。此二句都目天地之间，人畜山川，众多品类之物，无非道也。疏：覆天载地等者，谓天地是万物之本，既覆载万物；大道是天地之本，故又覆载天地也。次行星等，亦例此知。谓道行于星，能翔于鸟。若无道者，星不能行，鸟不能翔，明不能暗，贤不能愚，痴不能贱，通不能贵。故结云：无非虗无之道也。故云：夫道者，非明而能明于明，非暗而能暗于暗，非有而能有于有，非物而能物于物，无生而无不生，无死而无不死等。非天地者，能为天地；非阴阳者，能为阴阳。乃至白、黑、圆、方等，一一如上所列。非字又皆能也。皆非者是本，而能者是末。故知道非本末，而通本末。如前所说，一气为本，二、三万物为末也。疏：通既是生死等者，由上而观，一切是道，而能为之。则知是生死源，贤愚本等也。疏非之曰：「道既是」下，二非也。二皆倣此之二。源、本、基、府者，此四字文异义同，皆喻道也。谓源出生死之流，本出贤愚之末。基者，为一切屋宅等根抵，喻道为祸福等之物基也。府者，藏诸财货之库藏也。今以喻道前能出吉凶等事。疏：既其是常者，彼以道为常。又欲服食，制其死，令不死；设教，教其愚，令不愚。乃至欲除其凶，灭其祸。如存源，欲便绝流；存根本，欲便无枝叶等也。今老、庄之圣不除根本，不去基府，而欲除祸、除乱、弃恶、弃愚，亦如是也。疏：何用老、庄教？若贤愚、祸福各由其人，即应设教教之，令去愚成贤，修福夷祸。既云皆禀之于道，何用教耶？即老庄立教是无端也。疏：又道育虎狼等者，道既能生万物，则虎狼桀纣皆是道能生成养育。养育无道之君，涂炭生灵，生成虎狼之类，残害人畜禽兽。岂非道之不仁欤？言虎狼者，类取蜂虿蛇鸠一切毒恶物也。桀纣者，类取盗跖商臣等一切麤恶人。胎者，始也。如人胎孕，是生成养育之初始也。意云：人虽各有父母，寻其根元，皆禀于道。即道是初始胎育之义。疏：夭颜等者。颜回、冉伯牛皆至贤至仁，是十哲之首，德行之科。皆彼大道夭之，令短命。伯夷、叔齐皆有志节，是贤是仁。夫子云：古之贤人也。又云：求仁而得仁。亦彼大道祸之，令饿死首阳山。况降霖霪，流炕旱，起疾疫，发迷乱。据此，则道为不恩不慈之母也。既旱霖疫乱，恶毒不孝，皆自道而生，由道而有。则圣人除暴乱，弃愚恶，乃是反天地，逆道化之大贼也。岂名崇尊教典，敬仰法则，顺天道之者乎？彼云：圣人法天则地，尊于道，故云尔也。以彼云：一切皆从大道而得，故示尔也。疏：是长恶等者。长恶，谓育虎胎纣等也。弃善，谓夭颜祸夷等也。何名尊乎？老云：道尊德贵。今既长恶弃善，何得云尊贵也？
疏：外计天命者，第二也。于中分二如上。言散则成始者，谓天地二气相合，始成人物等。故散即却归天地，天地即人物之始也。疏：「又曰」下，亦是《庄子》之文。具云：「骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如猫狸。」言殊才也。才之殊者，受于天。天然之才，其能自异。自异之才，非由于己。故任之于天，而各自得。若其易之令猫行千里，令马捕鼠，则俱失也。又曰：「鸱夜撮蚤，毫昼冥目，而不见丘山。」言殊性也。性之殊，赋之于天。天成之性，视昼视夜，各自不同见。故各任其天，而不相为也。人处木，则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？人湿覆，则腰疾偏死，䲡然哉？云云水陆各安。疏：精神等者，精谓气、心、神也。彼知有心神，而谓从天所生，不知天地从心所变。前后众多之失，皆由此倒也。骨骸禀地者，骨肉散坏，成尘土故。故前云：骨肉归于地。疏：语曰者，是《论语》之文也。其义可知。又言等者，等于余文。谓《礼记》云：「天命之谓性，率性之谓道。」此言仁义本于性，性本于天。《论语》云：「唯天为大，唯尧则之。」《孝经》云：「则天之明，因地之利。」《易》曰：「乐天知命，故不忧。」故知穷理尽性以至于命，故夫子学易而知天命。故汤武革命，顺乎天，应乎人。又如公伯寮愬赞也子路于季孙，子服景伯夫子才子以告告史子。子曰：「道之将行，由命也；道之将癈也，由命也。公伯寮其如命何？」疏文恐繁，故不广引而说，但云等也。疏：若尔，则天之赋等者，若尔之言，谓如前所引外人执计也。不可繁而牒之，故都云若尔。谓若如汝所计，富贵、贤愚、贫贱、好丑、仁暴、勇怯、祸福、吉凶皆天命者，则天之赋命，奚为贫多富少等也？注一一例之者，应具云愚多、贤少、丑多、美少，乃至凶多、吉少，如上所列。疏：天何不平者，既富贵等多少分数由天与之，何不均平与之，而乃不平？疏：夫无行贵等者，通论大段不平。天犹是过，况赏罸颠倒，功过翻覆，令良善者在屈，毒恶者侥幸，何名人之父母焉？所谓无行者贵，今广列疏中所引，令人皆见。守行者贱；有德者贫，无德者富；仁人者亡，不仁者长寿；就义者凶，不义者吉；有道者丧，而不道兴。既兴、丧、寿、夭，一切在天，天何兴不道而丧有道耶？一一如所列而贵。
疏：颠倒冠履等者，如人以头戴履，以足著冠，岂非倒耶？又令子坐父立，君面北、臣面南等，岂有序邪？今观天命，乃如此也。疏：亦犹等者，谓天命既不以贤愚为序，不以长幼为伦，不以善恶为偕，不以仁暴为等，故吉凶参差，祸福殊错，不得以理求，不可以道验。故如无恒之人，不可占知，唯定也。《论语》云：「南人有言曰：『人而无恒，不可以巫医。』南国人也。言巫毉不能治无常之人。子闻之曰：『善夫。善南人之言。不恒其德，或承之羞。』」子曰：「不占而已矣。」郑玄曰：「所以占者，占吉凶也。无恒之人，易所不占。」此意明人无定志，善恶无准，吉凶无在。占者占其神情，神情无宗，故不可占。俗谚云：此人无主人翁。今言天亦如此，赏罸无当，只欲一向谓为颠倒之人。又有守行者贵，无行者贱，有德者富，无德者贫等，又似当也。当不当开无定宗旨，故不可占。疏：何有福善益谦等者，今相对擿句释之，谓福、祸、善、淫、婬、恶、益、害、谦、盈、赏、罸等五对。初二对者，书云：天道福善祸淫。谓良善者福之，淫恶者害之。次二对者，《易》谦卦云：「天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。」象曰：「地中有山，谦。」疏：况故生等者，夫诡类殊种，升错万端，相食相残，无物不作，相陵相矫，庶类尽然。既若是天，即非物矣。且一物之命，杀一人之牵，尚以为无道至痛之极，况故生万物以相残害敢食耶？则天为不仁之至，不义之极也。虽辨才盖代，智力绝伦，亦能谈其万一之恶也。故次结云：岂非无道之极乎。注爪牙等者，先结岂非已下之言，今始却释注者，先要承上句文势以相残害之言，便且结之也。注中之言，待兼已次疏文展而释之，因广显上残害之义。疏：《易》曰：天地下乃至贼之以死，何用生之者，谓既以生为德，而复贼之，其上天不能终其德也。德不能终，何德之有？夫天为杀害之根，气为祸乱之本，至如水旱虫霜，疾疫祸乱，无时不有。由此观之，天之所为，自相尅贼，永不符同也。且不符之行，人尚弃之，况天取而为之乎？且天生爪牙𫏋捷之类师子虎豹猫狸等，以搏噬于毛群；生觜距隼击之俦鹰鹘等也，以吞食于于羽族；生修喙长鳍之物水中能吞噉之物，以残害水性；生鸡鸟燕之属，以喰噉于虫豸；生华夷畋渔也，弋猎有生之类，以充庖厨；生蛇鸩蜂虿，以毒螫于众庶此上释残害义，此下承势释天生之死之等文；生桀纣盗跖，以乱于天下；生尧舜周孔，以理于宇内。故生则有，不生则无。今天既生之矣，欲使无之，焉可得乎？然则理之与乱，毒之与害，生之与杀，安之与危，皆出于造化而成于天地，非物之所为也。非物所为而计于物，是不本其所矣。疏：又既祸下至不当者，据上所说，则祸乱毒害，非天不成；残杀暴虐，非化不就。就由化就，归罪于人；成自天成，责过于物。是盆其室而怒于市，无以异也。夫惨虐自天，祸乱由命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是言之不当者也。夫生死，命也。以身充厨，岂非死耶？龁草饮水，马之性也。甘蝶嗜鼠，岂是情乎？苟噉肉者皆性，充厨者皆命，则虎豹之性，性非命乎？苟命是天命，性是天性，则食物害生，非虎豹之不仁也；畋猎杀伐，非圣人之不义也；反噬反逆，非枭镜之不孝也；碜酷乱虐，非桀跖之罪也。斯皆出于天地，非物之所为也。由是观之，不仁不义，不孝不慈，乃天地自然之理。天地之理，而圣人违之，以罸戮于不孝不义，是不知罪之不由于物矣。不由物而归罪于物，由天而不归罪于天，是圣人之教反于天也。反于天，则不法于天矣。故云不当。又《论语》云：「恶利口之覆家。」此亦当非。何者？以家覆由天命，何关利口？若由利口，则无天命。《尚书》曰：「惟皇上帝，降众于人。若有恒性，克绥厥繇，惟后。」夫天与恒性，则不可改矣。故贤君能绥，暴君能乱。乱之既非，则绥之不为是。苟以绥为是，则乱之不为非矣。夫天生聪明以理万性，则愚暴之君匪天生乎？天生愚暴以享富贵，则愚暴聪明悉由于天。理之与乱，总归于命，不在人矣。疏：「然则《诗》刺」下，此意云：既一切由天，只合刺天赞天。安上移风，亦皆是天，何关礼乐？具云：安上治人，莫善于礼。移风易俗，莫善于乐也。今乃归功于王道礼乐，岂是举天等耶？若夫欲崇天道，永保天命，则不得伤叹讽刺，怨讟谤议，以尤于人也。夫理苟为是，是不在人；乱苟为非，非不在物。圣人奚故毁故嘉而理乎？孔子曰：「不怨天，不尤人。」吾不信也。观虎豹之搏噬，知为恶之不在人；见麟凤之不害，知为善之非物；皆是天命，故非人物。覩枭镜之凶逆，识不孝之天然；视慈乌之反哺，验忠顺之自性。故曰：吉凶由命，善恶本天。夫形貌万珠，善恶千品。既知形貌之非物，则验善恶之不在人矣。若善恶在人，则无生非命，而犹推天，岂非谬乎？
疏：「外计自然」下，第三段也。彼为此计者，意云：生死废起，咸皆出于虗无，成于无为。故出无从出，是谓恍惚；生无从生，是谓杳冥。其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之遑。天不得不高，地不得不广，日月不得不明，万物不得不昌。此其道欤？是故出无本，入无窍。无本而自生，无窍而自死。夫无本无窍者，虗无也。虗无不为而自生，虗无不作而自出。故曰：万物职职，皆从无为以殖。然则无为者，天之机；虗无者，天之门也。天门无有，不得求于有；天机不为，不得寻于为。不为，故无所不为；无有，故无所不有。是以运量万物而不遗，聚散万物而不穷，覆载天地而不劳，刻雕众形而不巧。由此推之，自然者，不藉为作；自化者，不藉因缘。咸出于虗无，生于无为。夫无为而成，不劳规矩；虗无而出，不假钩绳。是故自生自化，其理已备；自成自长，其事已足。故曰：已而不知其然，谓之道。是以儒、墨性异，不可相为，相为则失真；贤、愚性异，不可相易，相易则亏命；尧、桀性异，不可相非，相非则损质朴。由是推之，天理自然，不假修学。修学则是人之所为，非天之所为也。犹以绳为直，以钩为曲，以胶附离，以索约束，无以异也。夫钩绳规矩之所为，损其天然；仁义圣智之所为，毁其真性。夫毁真以仁，故不须仁；损天以绳，故不须绳。不须绳者，任天状之自直；不须钩者，任天状之自曲。曲、直自然，不待钩、绳，则人各有性，性各有天，不劳仁、义。是故任天者不藉修，因理者不待求。故曰：为道者曰损，绝学者无忧。此之谓也。是以天不为而自运，地不为而自处。此其义也。若乃因心之所成，从修之所得者，非天，非真。是以圣人绝弃而不用也。故曰乌、玄等也。麟、凤者，麟、麒、凤、凰也。性皆驯善，不伤损于物。余乌、玄等，皆可知也。悉是自然之状。疏：「非之曰」下，无因缘处悉应生者，顿出徧生之过也。如谷芽茎无种子，是无因处；无水、土、人已，是无缘处。应生化者，应生谷芽等也。悉者，一切物皆如此也。谓遍虗空界，乃至十方山、川、水、陆等一切世界种子、水、土等，尽应一时生粟芽、豆芽、麦芽、瓜、果、草、木、男、女、禽、兽、虫、豸等一切有情、无情、千品万类之物，以无因缘，自然生处。如上等处，皆无因缘生故。今既现见无本因缘之处，皆不生化，即自然之理破矣。疏：石应生草等者，明此法因缘，复不生彼法，以显各各因缘不杂乱，为正因缘也。谓畜生所生，不取人生之因缘；人生因缘，不关草等、石等。是故石中无草，因缘不生于草；草中无人，因缘不生于人；人中不生于鱼等。一一皆例说。今现见石不生草等，即知互用。此、彼因缘犹不能生，况都无因缘，而能生耶？疏：又应生无前、后，起无早、晚者。出常生之过也。谓既无因缘，处自然而生者，且如正月一日，便合有谷麦麻豆，及□□初一时齐生，人畜等亦尔。不应谷待三月四月，荞豆待六月七月，麦待九月十月等，以不假因缘自然能生。何所待耶？疏：神仙等者，就彼宗行解，相违以破。谓彼立教云：一切自然而生，自然而得，不因修习。若如此者，则自然神仙，而承习彼教之徒，何必烧炼还丹，采种灵药，吐纳津气，服食参苓等耶？自然太平，何必立君臣，设风政而治之耶？自然仁义，何必诗书礼乐教习耶？故云何用立此教为轨则乎？故知无因自异，大无义也；无缘自殊，殊无理也。无理之殊，殊无优劣；无义之异，异无衡准。是以造化无衡准，不可责其所由。天地无优劣，不可诘其所以。无以而恶类自多，无而由善类自少。由于自化，则化为善恶根本。圣人贵本，故推万物出于自化。既出自化，则善恶类自化之所为也。圣人奚故进善而默恶，尊贤而贱愚，录美而弃丑，好富而疾贫耶？若便贫丑愚恶皆是自化，圣人疾而弃之，非也。疾弃自化之所为，则自化为非理矣。自化非理，故善少而恶多，贵少而贱多，富少而贫多，美少而丑多，此自化之非理也。由其非理，故圣人取其非理而疾弃之。若其是理，圣人何故疾弃之乎？且疾弃自化之所为，不及疾于自化矣。今不疾自化，而疾自化之所为，是圣人之不识本矣。
疏：「外计元气」下，第四段也。文三：一、叙，二、非，三、和会。叙中所引，如文可见。意云：万物唯气，离气无物。禀神于天，受形于地。故形神者，麤妙之质；故《五运》云：「形质之始，谓之太极。」麤妙者，清浊之气。散则反至本，聚则成于物。聚散虽异，而其气一焉。以恒一之气，运造化之功，千转万变，而未始有极也。《礼记》说人死云：「魂气归于天，形魄归于地。故祭者，求诸阴阳之义也。」言求阴阳者，既归天地，即归阴阳；阴阳聚，又却为人。故不可极。
疏：「非之」下，二、非也。于中又三：一、无前世失，二、无后世失，三、无三性失。初中复四：一、指宿习本有难也。所言欻生等者，谓欻生之神欻者，从无忽有，不令人觉，不知何来也，未曾经习爱、恶、喜、怒之情虑。若言自然无宿生习种者，则虽逐境随缘，不得而生。何者？以其未曾未虑故也。今幼少时，逐境随缘，渐渐生爱、恶等，则知先已经习经虑。由托生历世，废忘前习；今因再遇，境缘爱、恶，渐渐明显。岂但是气能如是乎？
▲疏：若云欻有等者，二、约未习则无杂也。谓若是神知禀气，欻有先无，积习娇恣，便能随念者，应一切悉能随也。谓逢女色等便爱，遇技艺便为，见不平能断，对怨亲能辨等，不应待十年、五年方有能为之事。今既不然，即知非欻生便能随念也。既无随念自成之理，而有缘习转变之道，则禀气成神，神散归气，不为当矣。由是观之，神知非气，可以明矣。
▲疏：「若云初禀」下，三、指事遮救也。初三句，外救之词。谓前难破云：既未学习，则不能一一随念所作，即非所熏之气而能、所为。彼乃救云：由感物而变易入色也，故能随念，不必宿习。但感、无感异，非学、不学殊。故云尔也。疏：「且婴儿」下，遮也。婴儿者，《苍颉篇》云：「女曰婴，男曰儿。」亦有作璎，非此字也。言如次生而者，谓一岁贪相生，二岁瞋相生，三岁娇相生相皆去声。未有师习者，一月无人教令惊、畏而自惊、畏，乃至贪、瞋、娇相皆尔。据此，则不因感物而变易。若云即是外可惊、可贪等物便能感者，何得此物不能感木、石令惊等耶？又不能感达道上智令贪等耶？故知惊、畏、贪等定是无始已来相续心识，随缘业而为人、畜等。但宿习种性有久近、明时之殊，故惊等有渐次、利钝、愚智等异，非自然无知之气而无能见也。夫元气无知，则不得生；心神有知，则不得断。不断则相续，相续则非歘生也。以非歘生忆念相续，是故孩幼不得师资，不待教训，而喜、怒、贪、爱已自生矣。今不知孩幼由习而使，计心神自气而出，是违理违教而相矛楯也。
▲疏：「鹰犬」下，四、以正行邪也。鹰犬宿有搏搦之能，经历几生几世，不妨废忘。故今世初生小鶵之时，性似驯善，纵令长成，亦未解搏撮。故因依宿种而调习之，方成所能，此为正也。若无宿种，但由教习者，如调鸠羊，使能搏噬，此为邪说也。但有其言，终无其事，故云以正斥邪。搏谓撮搦，噬谓咬啮。
疏：「又若禀」下，第二、破无后世失也。文中亦四：今初、以有难无也。鬼神之华，外教及世人皆许是有，故约此难之。言灵知者，灵是幽冥不可测度之义，如阴阳不测之谓神，非说灵觉佛性而云灵知也。意言鬼神的有知而不间断，然此知冥寞，所知之事不与世同，故云灵也。夫识与气异，故在此矣。
▲疏：「今有鉴」下，二、双彰过、未二世也。鉴达前生，追忆往事，即知定有过去也。鬼神灵知不断，即知定有未来也。追前续后之事，并在注中。云鲍靘李家者，《宋书》曰：「鲍靘，字太玄，东海人也。生五岁，语父母云：『本是曲阿李家儿。年九岁，堕井死。』其母寻访，果得李氏。推问，皆符验焉。」注昙谛弘觉者，释昙谛，俗姓康氏。年十余，遇见关中增䂮。䂮曰：「童子何以呼宿士名？」谛曰：「和尚本是我沙弥。」䂮甚愕。谛父彤乃具说谛生本末。䂮乃悟而泣曰：「即䂮先师弘觉法师也。」由于此而观，神之相续，未甞绝灭。故得李死为鲍，犹托往生；觉灭成昙，还论昔事。理虽荒昧，事甚昭彰。而谓身死神无，还归于气，何欺𫍬也！注羊祜指环者，晋太傅羊祜，年五岁时，甞令乳母取先所弃指环。乳母曰：「汝本无此物，于何取耶？」祜曰：「于东垣边弄之，落桑树中。」乳母曰：「汝可自觅。」祜曰：「此非先宅，儿不知处。」后因出门游望，遥东行，至李家人主东垣树中，采得小环。李家惊语曰：「此亡儿之物也，云何持去？」祜持环走归。乳母既说祜言，李悲惊，遂欲求祜为儿。里中解喻，然后乃止。注蒋济子者，楚辞平阿人，魏文帝时为太尉。有子亡已七年，其妻夜梦见亡儿苦之曰：「我在地下为太山伇五百年，苦颇甚。言今预单府南有孙阿者，太山府君欲召为省录事，愿父母属使我得安乐处。」其妻惊觉，涕泣告济。济为人刚强，初不信之。至明日夜，妻复梦见亡儿还，如前梦之语。而蒋济遂至领单府南，访得孙阿，即以梦中亡儿之言嘱阿。阿曰：「若知是，当地下与公子方便。」经二月，孙阿病，一宿而卒。后十日，其妻还，见亡儿来告之曰：「我在地下得太山录事，免伇。」魏时人，出《别异传》。注嬖妾者，小史云：晋太史魏武子有宠妾，武子疾，命其子告之曰：「吾死，必嫁此妾，无违我言。」及疾困，复命颗曰：「必杀妾从我。」颗思之曰：「吾从父省觉之言，不从昏乱之语。」后乃嫁之。秦以杜回为将罚晋，晋命颗为将拒之，尅明交战。颗夜梦一人谓颗曰：「将晨早战，我率以助君，必令取胜。」颗问之曰：「君是何人，而能见助？」答曰：「我是将军亡父妾之父也。感将军不杀我女而改嫁之，故率鬼兵以相助尔。」颗喜，侵晨动战，以击秦兵。杜回为结草围之，进退无路，为晋师所败。语云鬼结草，此之谓也。注苏韶者，《晋书》曰：「苏韶为晋中牟令，卒。其姪石节每见韶来，与之言语，无异于生平。前后四十余度来，节因问曰：『死何如生？』曰：『无异耳。』节曰：『要当不如。』韶笑曰：『卿后自将知之。』节问：『死者何不归故尸骸？』韶曰：『譬如断卿一臂，以投于地，就剥削之，于卿有患否？死尸骸如此也。』」苏韶言与生不殊者，将知人死神识不灭也。又言死去尸骸，如弃断臂，则人之死也，神离人形，更受鬼形，亦可知矣。注孔子语者，子贡问孔子曰：「死人有知乎？将无知乎？」子曰：「吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其父母而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后将自知之未晚也。」
▲疏：「故祭祀」下，三、证成不断也。夫古之议者，佥以死为无知矣。然而祭祀求祷，动皆为之，岂非言行之相反耶？若时代寂寥，无间无见，而以死为无知者，斯可察自古已来，为祸为福，皆有见闻，故不乏于时矣。然而议者犹奴鬼神为无知，其言之盛，强于有知之论。此故不照其本，不达其源，使之然也。且夫俗以鬼神为无知者，据乎不见吾之所以为理证，此亦各据其一端矣。若以不闻不见为无，则天地之内，不闻不见者甚众矣，岂可即以不闻不见为无耶？然而迷者皆同此执，余安能广而解之哉？且举类以明之耳。疏：况死而苏，说幽涂事者，刘聪麟嘉二年癸亥东平王约是也。聪之死，一宿犹暖，遂不殡殓，乃苏。言见元海于不周山，经五日，遂从至崐崘山。三日，复返于不周山，见诸王公卿将相死者悉在，宫室甚壮丽，号蒙珠离国。元海谓约曰：「东北有遮须夷，无主，久待汝父为之。父二年当来，来后国中大乱，大相杀害，家死亡略尽，但可永明辈十数人在耳。汝且还，后年当来见汝，非迟不久。」约辞而道过一国，名曰倚尼渠余国，引约入宫，与囊一枚，曰：「为吾遗汉皇帝。」约辞而归，置皮囊于几上。俄而苏，使左右几上取囊开之，有一方白玉，题文曰：「倚尼渠国天王敬信遮须夷国天王，岁在摄提，当见。」驰使呈聪，聪曰：「君审如此，吾不惧死也。」其后约死，屡昼见，聪恶之，言谓太子粲曰：「吾寝疾惙顿，恠异特甚。」往以约言为妖，比累日见之，此儿必来迎吾也。何图人死定有神灵如是。大与元年，聪死，与此王并葬焉。由此言之，则死而有知，岂为虗哉！又有死而苏者，相继不绝，皆见幽涂官属受苦之处，一与内经相应。若今待契苏者，岂虗为此见哉！
疏：或死后至饮食者，此事最多，古今皆有。余四十年中，见闻之者，约二十余条。于中询验详审的实者，还有三五。缘非稽古所得，不敢形于翰墨。况古今多时耶？况多人见闻耶？任讲者，各随见闻而说，勿说接苗虗得，传无根本者也。疏：酬恩冤者，酬恩，如前结章。酬冤者，亦令古甚多。谓抂屈杀人，被冤魂来讐。唯衣冠仕人，多说此事。昔有颜之推，依书史纂录古来死后讐怨之事，文有三卷，名《冤魂记》。所叙之事，凡七十条。今取显易处，编录七条于后。窦婴，字王孙，汉孝文帝窦皇后从兄弟子也。封魏其候，为丞相，后乃免相。及窦后崩，婴益疎薄无势，点点不得志。与大仆灌夫相列鹿，交结甚欢，恨相知之晚。于时孝景帝王皇后，又同母弟田蚡为丞相，亲幸纵横。使人就婴求城南田数顷，婴不与，曰：「老仆虽弃，丞相虽贵，宁可以势相夺乎？」灌夫亦助怒之，蚡皆恨之。后蚡娶妻，王太后诏列候宗室往贺蚡。灌夫为人狂酒，先甞以醉忤蚡，不肯贺之。窦婴强与，俱云：「酒酣。」灌夫行酒至蚡，蚡曰：「不能满觞。」夫因言词不逊，蚡遂怒曰：「此吾骄灌夫之辠也。」乃缚夫，谓长史曰：「有诏宗室，而灌夫骂座不敬。」并奏其在乡里豪横，处夫弃市。窦婴还，谓其妻曰：「终不命灌夫独死，而婴独生！」乃上书具陈灌夫醉饱，事不足诛。帝召见之，婴与蚡互相言短长。帝问朝臣：「两人谁是？」朝臣多言婴是。王太后闻之而怒，而不食，曰：「我在，人皆凌籍吾弟；我百岁后，鱼肉之乎？」及出，蚡复为婴造作恶语，用以上闻。天子亦以蚡为不真，特为太后故，论婴及夫弃市。婴晓死，詈曰：「若为死，无知则已耳；有知，要不独死！」度月余，蚡病，一身尽痛苦打击之者，但号呼叩头谢辠。天子使视鬼者瞻之，见窦婴、灌夫共守笞，蚡遂死。天子亦梦见婴而谢之。汉世，何敞为交阯刺史，行部到苍梧郡商要县，暮宿鹊奔亭。夜犹未半，有一女子从楼下出，自言：「妾姓苏，名俄，字始珠，本广信县修里人。早失父母，又无兄弟，夫亦丧。有杂缯百二十疋，乃婢一人，名致富。妾孤穷劣弱，不能自振，欲往傍县卖缯，就同县人王伯赁车牛一乘，直钱万二千，载妾并缯，令致富执辔，乃以前年四月十日到此亭外。于时日暮，行人既绝，不敢复前，因即留止。致富暴得腹病，妾往亭长舍乞浆取火。亭长龚寿操刀持戟，来至车傍，问妾曰：『夫人从何所来？车上何载？又夫安在？何故独行？』妾应曰：『何故问之？』寿因持妾臂曰：『少爱有色，宁可相乐耶？』妾时怖惧，不肯听从。寿即以刀刺脇，一剑立死。又杀致富，堀楼下埋妾，弃婢取财物去。杀牛烧车，车釭及牛骨贮亭东空井中。妾死，痛酷无所诉，故来归于明使君。」敞曰：「今欲发汝尸骸，此何为验？」女子曰：「妾上下皆著白衣，青丝履，犹未朽也。」掘之，果然。敞乃遣吏捕寿，拷问具伏。下广信县验问，与娥语同。收寿父母兄弟，皆系狱。敞表寿杀人，若于常律，不至族诛。俱寿为恶，隐密经年，王法所不能约。鬼神自许，千载无一。请皆斩之，以助阴杀正报。听之。宋世，永康人吕庆祖，家甚温富。甞使一石教子，守视墅舍。以元嘉中，庆祖自往案行，忽为人所杀。族弟无期，先大舞庆祖钱，咸谓无期所害。无期便賷酒，晡至狂所而呪曰：「若茶酷如此，乃至我魂而有灵，使知其主。」既还，至三更，见庆祖来云：「近行见教子畦畴，不理诉，当痛治。奴遂以斧破我背，将帽塞口，因啮奴指，悉破碎。便取刀刺我头，曳著后门。初见杀时，起行人亦在其中。奴今欲叛，我已钉其头著壁。」言毕而灭。无期平旦以告父母，潜视奴所住壁，果有一把发，以竹钉之。又看其指，并破。即录奴诘验，臣伏又同。「汝既凶逆，何以不叛？」云：「头如被系，欲逃不能。」诸同见者，事事故相符。即焚教子，并其二息。瑯瑯诸葛覆，宋元嘉年为九真太守，家累悉在杨都，唯将长子元崇述职。覆于郡病亡，元崇年始十九，送丧欲还。覆门生何缯贪其赀货，与伴共推元崇随水而死，因分其财。尔夜，元崇母陈氏梦见元崇还，具叙文亡及身被杀委曲，尸骸流漂，怨酷无双。奉逮累载，一日长辞，衔悲加酷，如何可说，歔欷不能自胜。又云：「行速步极，因卧窻下床上，以头枕窻。明日视儿眠处，足知非虗矣。」陈氏悲怛惊起，把火照儿眠处，治湿犹如人形。于是举家号泣，便如发问。于时徐森之始除交州，徐道立为长史。道立即陈氏姑儿也。具疏所梦，托二徐捡之。徐道立遇诸葛丧照除，验其父子亡日，悉如鬼语。乃收凶二人，即皆欵伏，依法杀之。更差人送丧达郡。东海徐某甲，前妻许氏，一男名铁臼，而许某亡。甲改娶陈氏，陈氏凶虐，志灭前妻之子。陈产一男，生而呪之曰：「汝若不除铁臼，非吾子也。」因名之铁杵，欲以撞铁臼也。于是摇打铁臼，备诸苦毒，饥不给食，寒不加絮。某甲暗弱，又多不在，后妻恣意行其暴酷，铁臼竟以冻饿病疲而死，时年十六。亡后旬余，鬼忽还家，登陈氏床曰：「我是铁臼，实无片罪，横见残害。我母诉怨于天，今得曹府来取铁杵，当令铁杵疾与我遭苦时同。」将云：「自有期日，我今停此。」待之严如生时。家人宾客，不见其形，皆闻其语，于是恒在屋梁上住。陈氏跪谢厚颜，为设祭奠。鬼云：「不烦如此，我今死痛，岂是一飡所能酬谢。」陈氏夜中窃语道之，鬼厉声曰：「何敢道我，今当断此屋梁。」闻锯声，屑亦随落，拉然有响，如栋实崩。举家走出，焰烛照之，亦了无异。鬼又骂铁杵曰：「汝即杀我，安坐宅上，以为快耶？当烧汝屋。」即见火然，烟焰大猛，内外狼狈，俄尔灭，茅茨俨然，不见亏损。日日骂詈，时复歌云：「桃李华严霜，奈何桃李子，严霜早落亡。」声甚伤凄，心是自悼，不得成长也。于时铁杵六岁，鬼至便病疫，腹大上气妨食。鬼屡打之，处青黡，月余而死，鬼便寂然。梁武帝欲为文帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加求访。先有曲阿人，姓弘忘名，家甚富厚，乃共亲族，多賷财货，住湘州治生。遂经数年，营得一栰林，栰可长千步，材木壮丽，世所希有。还至南津，被尉孟少卿希朝延旨，乃加绳墨。弘氏所賷衣裳缯彩等，犹有残余，诬以机道劫掠所得，并初造作过制，非商估所宜，结正处死，没入其栰，以充寺用。奏遂施行。弘氏临刑之日，敕其妻子，可以黄纸百张，并具笔墨，置棺中也。死而有知者，必当陈诉。又书少卿姓名数十，吞之。可经一月，少卿端坐，便见弘来。初犹避捍，后稍欵伏，但言乞命，饮血而穴。凡诸狱官及主尽舍人，预此狱事及署奏者，以此弘殁未出一年，零落皆尽。皇基寺营搆始讫，天火烧之，略无纤芥。所理柱木，亦入地成灰。江陵陷时，有关内人梁元晖，俘获一士夫，姓刘，泣曰：「新城失其名字。此人先遭侯景乱，丧失家口，唯余小男，年始数岁，躬自担抱，又著连枷。值雪泥涂，不能前进。元晖逼令弃儿，刘君爱情，以死为请。遂强夺取，掷之雪中，枝拍之下，驱蹙使去。刘乃步步回首，号叫断绝，辛苦顿弊，加以悲伤，数日而死。」死后，元晖日日见刘申呼索儿，因此得病。虽复对之悔谢，来诛不已。元晖载病到家卒。略叙七段，余者皆例。然或有憾积怨深，竟为淫疠，论情诉屈，托助求申，灵应寔多，故无虗也。岂死者妄为此异哉？又有巫觋，见人先祖父母，说其形状，及生平言说，一无差参。岂巫能诈为其说哉？疏：乃邪病呪禁而愈者，有邪病符书，打拍发遣，即得瘳愈。此事人间甚多，见闻既众，不必繁叙。又缘此事，于楚夏吴越，法则各殊，不可具叙。天下厌禳鬼神之风俗也，各随所见而说。况后大理可寻，而是非可辨乎？
疏：等耶者，都结等者，等余所不说者。耶之一字，贯于况死而苏下四句，应于况字也。合有四个耶字，今以一贯之。读疏者应从况字直至耶字都为一句，作声势读之，然后分为四节说之。注王死云云者，汉时有王死作《无鬼论》，今取其中语而破之。王死曰：「以田蚡心负懔恨，病乱妄见。凡人疾病则畏惧，惧则妄想，妄想虗见。」今答曰：若田蚡虗见，不当呼诺伏罪，岂有虗见而身得痛者乎？心应妄想见，而妄想得痛也。若虗见者，武帝令视鬼者瞻之，见窦婴、灌夫两人共守笞之，岂巫者亦病乱妄见乎？若以巫者亦妄见，不当断见形状，一与病者同也。将病者能使虗见有形，令巫者见之乎？若其不能，巫者不应有所见也。由此而言，执虗见以为无鬼，未见其得。更有数番，如别卷说。设其田蚡事之无由，如前引《冤魂志》五段中第一科说。
▲疏：「问：若人死」下，四、问答通妨也。此亦答王死问之缘。疏取意用之，不具其文，故直言问答，标人科文也。难意云：夫天地开辟，若人死輙为鬼，则道路上一步一鬼也。鬼宜见数百千万，满堂盈庭，填塞巷路，不宜徒见一两人。答：夫人死为鬼，鬼死为牛，牛死为鱼，鱼死为天，天死为鬼，鬼死复为人。随业变化，不拘一类，六道轮回，未始有极。岂可人独有死，而鬼无死乎？若鬼长不死，则可如来论也。
疏：「且天地之气」下，大文第三难无性失也。谓若有知之类，即禀阴阳之气；无知之物，则不禀气。则知与无知各异。今既俱禀阴阳，不待为异，何故草木无知，人、畜有知？据此，则知是心神，不关气也。若云人、畜禀阴阳气多，草木禀少故无知者，即应草木知少，人、畜知多。今既不尔，何言气、知？且神有贤愚、善恶千差，而阴阳气中岂有此千差耶？夫识与气异，故在气无知，在识有知，岂混之于一气哉？经曰：「四大合散，唯心为本。在三界中，独来独去，无一随者。」据此，即知非气为本。若气而生心，心复不合善、恶等别。若善、恶亦气，则不因习学。既不因习，何用孔、老设教，令习学仁义，改恶为善耶？
疏：「由是而观」下，第三、和会内、外二教不相违也。由各执一，故见相违。言附气者，心识有人、畜等业，则托附阴阳之气而为身也。谓识是正因，气是助缘。心识能知一切境，能作种种事；阴阳气则能成骨肉躯质。如注所说。故论云：「未曾有一法不从因缘生也。」言世世传续者，如《广弘明集》，沈约云：「此众生之为佛性，寔在其知性常传也。」谓心神无垢已来，曾受千千万万身，曾弃千千万万身。每一受身，皆禀于气。故云传续也。从「故仁暴由尧、桀」下，却成是立儒、道二教训习有益之深理也。若不依此解之，则如前所破，有种种过失，教之益不成。则知三教皆是圣人施设，文异理符。但后人执文迷理，令竞起毁誉耳。
疏：二、显是者，大文第二段也。前对外，非但将法相、宗教略与和会，早已无违；令直据了义、实教本末，兼法相、权教等，悉皆会取，以成正义，故立显是。文中二：一、正显也。此义具在悬谈第四门分齐幽深之中，及普贤章五教唯心义门中具说。要叙，即捡。或但指文，不叙亦得；或取意便略销此文亦得。文亦显在。
▲疏：「故远公」下，二、引证也。言由其道者，道谓道迳、门户，非谓至道。意言因缘所感之身，岂不由从道迳，而乃无端忽有此身耶？惑网者，惑是烦恼。烦恼如罗网，缠缚众生，求出不得。渊者，至深之水。众累者，一切业报。业报二种是大患累，令诸有情受众多苦也。府是众物积集之处。《论语》注云：「藏财货曰府。」故人众都邑称之曰府。二理等者，无明发业，贪爱润业，二种道理皆潜为心神之作用。迷者不觉，故云冥也。吉、凶等事，不出此二也。无明掩照者，根本不觉，迷于本觉也。情想等者，情想是业相、转相及二麤相，外物是境界相。初迷真起似，即为无明，为因，生三细；后迷似执实，即智及相续执于转相，我执于境界为法。贪爱等者，流谓能润，性谓业种，成形谓受异熟之身。彼我等者，既是我身为身，此则余物皆彼，故封执系著。余文易解。上来释义竟
圆觉经大疏释义钞卷第九之下
第十之上圆觉经大疏释义钞卷第十之上
业报章中大文第二释文也。别释中善、恶、不动三种业者，即《大经》中罪等三行也。彼经云：「凡夫执著，常求有无不正思惟，起于妄行，谓罪行、福行、不动行。」释曰：罪、福二行，即此恶、善二业。不动名同，谓由迷异熟因果，违正信解，起感三涂总报恶业及人、天别报苦业，皆名罪行。由迷真实义故，不知三界皆苦，妄谓为乐，起欲界人、天善业，名福行；四禅、八定静业，名不动行。初恶业苦报者，以三恶果是不可乐，故名苦；酬前恶业，故名报。此通依、正二报，下随类别指。文中二：一、略消经文；二、开章释义。初中言境背等者，如举不及第，选被骏放，瞋恨侍郎，况所求欲，遂被人障隔破败等。如此等类，人间约百千万核，不可具载。既杀害逼恼种种之相，即怨怨相报，无有断期，此皆从瞋起恶业也。「亦可」下，从贪起于恶业，文易，可知。前则杀生、两舌、恶口等三不善业偏增，后则婬、盗、绮语三不善业偏增。妄语通二，成七支业，皆是所起。其贪、瞋、痴，即能起也。故都名十恶。又逼恼、凌辱、饮噉，皆入轻收，非十恶数。若约犯十重戒，即应加酤酒、悭、自赞，入于贪中；其瞋及说过、谤佛，入于瞋中。痴通二毒，故不别说。又因贪、瞋破戒，皆名爱罗刹；因痴破戒，名见罗刹。痴者，别生异见。言无罪等者，非如牛、羊之类，其所依罪相亦不离杀、盗等，故不别说。又痴人亦有平平，不能作善、作恶，同于无记，故此不说。不说无记之报，但言善、恶之报，亦此意也。细穷亦有，其相隐劣，故不说也。疏：「故华严经」下，证的有三恶报，非唯地狱、饿鬼也。
疏：「然三恶道」下，二、开章释也。于中有二：初标章，后次释。初中复二：初、总标章；一、「释名」下，二、依标开目。
▲疏：「初中」下，依章次释也，便为五段，今即是初。地狱者，捺落迦，此举依报之名，已释名也。以器即是依，故《俱舍》云：「于捺落迦中是地狱也，受五蕴异熟，异熟起已，名那落迦此云恶者，谓造恶之者，是有情正报也。」虽依、正不同，而总是极苦之异熟名也。处所不定，非唯地下。若约正翻，即无地狱之名，故疏云顺方等也。饿鬼者，《正理论》云：「又多希求，以自存济云云。」名傍生者，《正理》云：「彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。」
疏：「然六趣」下，第二、出体也。皆以第八者，《唯识》云：「此中第八识是界趣生死施设本故。」又云：「此识定为界起生体，无劳别执有实命根，以无间断是真异熟，纯无覆无记性故。」则此三恶亦皆同以第八为体。
疏：地狱者，文二：初别解三类处、分量、名目、受苦等相；后「然上等」下，因便明狱卒是情、非情等。初中，疏文约《瑜伽》也。「从此」下者，此瞻部洲下也。《俱舍》亦云：「此瞻部洲下过二万，有阿鼻，曰大捺落迦。」《婆沙》一百七十二云：「大德作如是说：瞻部洲下有大地狱，亦有近边及孤独地狱。于余三洲唯有近边、孤独，无大地狱。所以然者，唯此洲人造善猛利，造恶亦猛利，非余洲故。有说：北洲亦无近边等狱，是受纯净善业果处故。」等活者，谓彼有情多共聚集，业增上生，种种苦具次第而起，更相残害，闷绝躃地。次虗空中有大声言：「此诸有情可还等活！可还等活！」彼诸有情欻然复起，如前苦具，还更残客。由此因缘，长时受苦，乃至先世所造一切恶不善业未尽不出。因以名焉。等活下四千者，即是过四千已，始至黑绳等。余七狱非四千内。黑绳者，谓彼有情多分为彼所摄狱卒以黑绳絣之，或为种种方分图画文像并之，以随所画之道，若凿，若断，或斫，或刻等。由是因缘，乃至业尽方出。众合者，谓彼有情或时展转聚集和合，尔时便有狱卒驱逼，令入两铁𦍞头大山之间。彼既入已，两山迫之。既迫已，一切门中血便流注。如是两𦍞头，马头、象头、师子头、虎头等亦尔。二、复令和合置大铁槽，槽中压之，如压甘蔗。既被压已，血便流注。三、复和合已，有大铁山从上而随，令彼有情躃在铁地，若斫若刺、或捣或裂。既已，血还注流，乃至业尽方出。号叫者，谓彼有情寻求舍宅，便入大铁室中。彼才入已，即便火起，犹如烧然、极烧然、遍极烧然。既彼烧已，苦痛逼切发号叫，乃至业尽方出。大号叫者，苦相与前差别，谓彼室宅其如胎藏，苦既过前，发声遂大。烧然者，此有三种：一、谓彼狱卒以诸有情置无量逾𮜖那三热大铁镦，左右转之，表里烧煿。二、又如炙鱼，以大铁串从足贯之，彻顶而出，飜覆而炙，令彼有情诸根毛孔及口中悉皆𦦨起。三、复以有情置于如前大热铁地，或仰或覆，以三热大铁棒或打或策，遍打遍策，令如肉团，长时受苦，乃至业尽方出。极烧然者，此亦三种：一、以三支大铁串从下贯之，彻其两肩及顶而出，由此眼耳鼻口毛孔猛𦦨流出。二、又以三热大铜铁鍱遍裹其身。三、又复倒掷三弥满灰水大铁鍑中而煎煑之，其汤涌沸，令此有情流荡漂转，或出或没，使其血肉及以皮脉悉皆销烂，唯骨鎻在。寻复漉之，置热铁地上，令彼皮肉血脉复生如故，还置镬中。余如大热中说。乃至业尽方出。无间者，此有六种：一、谓于中东方多百逾𮜖那三热大铁地上，有猛炽火刾腾𦦨东而来，刾彼有情，穿皮入肉，断筋破骨，复彻其髓，烧如脂烛，如是己身皆成猛焰，如是余方亦尔。由此彼诸有情猛焰和杂，唯见火聚从四方来，火焰相杂，无有间隙，所受苦痛亦无间隙，唯闻苦痛号叫之声，如是众生因名无间。二、又次铁簸盛满三热无间猛焰铁灰而飏簸之。三、复置热铁地上，令登大热铁山，上而复下，下而复上。四、又从口中拔出其舌，以百铁钉钉而张之，令无皱𫌇，如张牛皮。五、复更仰卧于热铁地，以铁钳钳口令开，以大热铁丸置其中，即烧其口及以咽喉，彻于腑藏下而出。六、又以洋铜而灌其口，烧喉及舌，彻于腑藏，从下而出。所余苦恼如猛烧然，业尽方出。《俱舍》云：「而于其中受苦无间。非如余七大捺落迦受苦非恼，故名无间。且如等活中诸有情身，虽被种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹还活如本，由此立等活名。阿鼻狱中无如此事。又说无乐间苦故名无间，余地狱中有乐间起，虽无异熟乐，得有等流乐故。」若准《婆沙》评家应作是说：由造作增上不善业，生彼所得身形广大，一有情身据多处所中无间隙，故名无间。问：若一身遍满，余有情生如何容受？答：以业力同故，虽一即满，容余无妨。傍相当皆隔二千由旬者，此依《瑜伽》，由彼但言此下三万二千由旬有等活，等活下四千有余那落迦。若准此，从地而下三万二千始到等活顶也。等活纵广左右一万，复从此下四千方到黑绳等七，此七纵广一一自有一万。据此即合傍布列而住，非上下重叠。以妙高山入水八万下踞金轮，若此重叠略计无间，底去平地便合有十二万八千由旬，则侵入金轮过半。是以《瑜伽钞》有两解，以傍列为正。皆隔二千者，则七个傍布，其间相去一一各有二千由旬，非上下相去也。
△疏：「八寒者」下，第二、明布列八寒狱也。一、疱狱者，谓彼有情极重广大，寒触所逼，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。下二千由旬者，谓初寒与等活齐，即在等活傍边也。从本等活下二千，并有余七，此七亦是傍布列而住，非上下也。据此俱合在等活下黑绳上，正当其中。若准《俱舍》说，从此地而下，过二万逾缮那，始到无间。无间深广亦各二万，其底去此四万余黑绳等七，却在无间之上，重叠而有。一说尽在无间之傍，其八寒亦在前大地狱傍边也。问：此瞻部洲其量无几，下宁容受无间等耶？答：洲如糓聚，上尖下涧，是故大海渐深渐狭，故能容受。疱裂者，寒苦过前，犹如疱溃，脓血流出，其疮卷缩。上二从身所似，因以为名。𠿒计葛反哳怗叱涉反者，《俱舍》云頞乌葛反哳咤涉诃反，是忍寒声也。寒转增故，口不得开，但能动舌作𠿒哳怗等声也。郝郝凡者，《俱舍》云臛臛婆，此则寒更转切动舌，不得但作臛臛声耳。虎虎凡者，《俱舍》云虎虎婆，此则开口亦不得，但作虎虎声也。此三从其忍苦寒之声异以立名也。青莲华者，由彼寒触所触，一切身分悉皆青淤，皮肤破裂，或五，或六。红莲华者，青过前色，色变红、赤，皮肤分裂，或十，或多。大红莲华者，谓彼身分极大红、赤，皮肤分裂，或百，或多。后三从所似色以立名也。已上根本说。疏：「近边者」下，第二、别解近边也。此逼八热四面门外，每门各有四所近根本之边，故曰近边。如城郭之园华，是彼罪人游行之处。《俱舍》日增，彼颂云：「八增皆十六，谓煻煨尸粪，锋刃烈河增。」彼长行自释：此是增上，彼刑害所，故说名增。本地狱中适被害已，重遭害故。此以苦重增上名增。一、煻煨者，谓彼煻煨没膝。若诸八热有情求出舍宅，游行至此下足之时，皮、肉、筋、骨并即消烂，举足还生，平复如本。二、尸粪者，谓彼尸粪为泥。此诸有情为求舍宅，从前出已，渐渐游行，陷入其中，首、足俱没。又于泥内多有娘矩咤虫，身长一尺，觜白，头黑，穿皮，入肉，断筋，破骨，取髓而食。三、锋刃中三者：一、有利刃劒，仰刃为路。彼诸有情从前出已，游行至此下足之时，皮、肉、筋、骨悉皆消烂，举足还生，平复如故。二、有劒林，彼诸有情从前出已，往趣彼荫，才坐其下，微风遂起，刃叶坠落，斩截其身。一切支节，便即坠地。有黑梨狗，䶥掣脊脂，而噉食之。三、有铁设拉末梨林，如皂荚刾树。彼诸有情，从前出已，便来趣之。由狗等趂，遂登其上。当登之时，一切刾锋，向下而刾。彼欲下树，复回向上，贯刾其身，遍诸支节。尔时便有铁觜大鸟，上彼头上，或上其膊，探啄眼睛，而噉食之。四、烈河者，有广大河，沸热灰水，弥满其中。彼诸有情，寻求宅舍，从前出已，来堕此中。犹如以豆，置之大镬，然猛炽火，而煎煑之。随汤腾涌，周施回没。于阿两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网，行列而住。遮彼有情，不令得出。或以索羂，或以网漉。复置广大热铁地上，仰彼有情，而问之言：「汝今者欲何所须？」彼答言：「我今竟无觉知，然为种种饥苦所逼。」时彼狱卒，即以铁钳，钳口令开。便以极热，烧热铁丸，置其口中。余如前说。若彼答言：「我令渴苦。」彼即以洋铜灌口，长时受苦，业尽方出。《俱舍》云：「此河如堑，前三似围。四面各四增，故言皆十六。」彼又引经云：「此八捺落迦，我说其难越。以热铁为地，周迊有铁墙。四面有四门，开閇以铁。巧安布分量，各有十六增。多百逾缮那，满中造恶者。周遍𦦨交彻，猛火恒洞然。」
疏：「孤独者」下，第三、别解孤独也。且根本地狱有十六增以为眷属，寒虽无眷属，处所是本。唯此不尔，故曰孤独。《俱舍》亦说：「余孤独地狱，以随诸有情各别业感，差别多种，处所不定。乃至或在地下空及余处，诸地狱器安布如是。本处在下，枝派不定。」上来总是大文初别解三类处所、名字等相讫。
疏：「然上等」下，是第二段，因便论狱卒是情、非情也。问：上诸狱中皆有狱卒不？答：准《瑜伽论》，皆有，无失。若小乘《显宗论》说：「无间、大热、炎热三，无狱卒防守；大号叫、众合等三，少有狱卒。但琰魔王使时时巡捡，其余皆有非情者。」若准《二十唯识》，一向非情；若约《俱舍》，即通两解。彼云：「有说：非情如何动作问也？有情业力如成劫风答也。若尔，如何通彼大德善现说：『如彼颂言：心常坏忿毒，好乐诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒问也。』琰魔王使诸罪利婆掷诸有情置地狱者，是实有情，非地狱中言有情者，故地狱卒非实有情答也。有说：有情若尔，此既恶业，何处受异熟问？即地狱中尚容无问所感异熟，此何理遮答？若尔，何缘火烧彼问？此定由业力所隔碍故，或感异大种故，故不被烧答也。」《婆沙》亦同。疏依前仪及《二十唯识》说也。已上就别释中地狱竟。
疏：「畜生亦三」下，第二、别解畜生之种类也。注更相残害等者，如羸弱者为诸强力之所伤害，受种种苦，以不自在他所驱使，多被鞭挞，与彼人、天为资生具。由此因缘，具受种种极重苦恼。
疏：「饿鬼亦三」下，第三、别解鬼也。此下过至余处者，《俱舍》云：「诸鬼本处琰魔王国。于此瞻部洲下，过五百逾缮那，有琰魔王国，纵、广量亦尔。从此展转散居余处。或有端严，具大威德，受诸富乐，自在如天；或有饥羸，颜貌丑陋。如是等类，广说如经。」琰魔，此云静息，意说：一切众生未至彼时，皆云：我不作罪。才至彼已，业镜、手等，其罪自彰，更不敢言。故曰静息。东、西洲有上两类鬼，北洲唯有大威德者。有说：令无，鬼由悭贪感，北洲乃是无所摄受有情处故。四大王天、三十三天有大威德鬼，与诸天众守护防还。余义如别卷。
疏：一、由外障者，由习上品悭故，生鬼趣中，常与饥渴相应，皮肉、血脉皆悉枯槁，犹如糟炭，头发蓬乱，其面黯黑，唇口干焦，常以其舌舐掠口面，饥渴慞惶，处处驰走，所到泉池，为余有情手执刀杖及以羂索行列守护，令不得近，或强取之，便见其泉变成脓血，自不欲饮。如是等名由外障碍饮食。二、由内障者，谓彼有情咽或如针，口或如炬，或复头上瘿，腹大，由此因缘，假得饮食，虽无他障，自然不能饮噉，名由内障也。经云「其咽如针」，即此辈也。三、无有障者，谓有饿鬼，名猛焰鬘，随所饮噉，皆被烧然，由此常受饥渴大苦。复有饿鬼，名食粪秽，或有一分食粪饭尿，或复唯能饮噉，极可厌恶，生、熟嗅秽，假得香美，而不能食；或一分自割身肉噉食，假得余食，竟不能噉。如是等辈名饮食无有障碍。
疏：「身相者」下，第四文也。与狱等量者，唯此无间所得广大身形，一一遍彼处中，无小间隙，故余狱即定量。傍生小、大，万殊鬼状。有说：多分如人，亦似傍生。大抵变化不定，劫初皆作圣语，后时随处作种种言，故疏总称余皆不定。
疏：「寿量者」下，第五段文。四天王寿等者，《俱舍》说：「以四大王天寿量五百，方为等活一昼一夜。乘此昼夜，三十成月，十二月为年。以如是年，彼寿五百，乃至佗化寿万六千，为炎热一昼夜。还以积此成月及年，彼寿如斯万六千岁。中劫者，为从十岁增至八万，复从八万减至十岁，名一中劫。于此如次者，望此八热，如次近半也。」又《俱舍》说：「如置苣蕂，满一婆诃婆诃此云需一婆诃者，当此一十石。设复有能百年除一，如是苣蕂易尽，生于疱狱，寿量难终。此二十倍为疱裂寿，如是后后二十倍增为八寒寿。」畜极一中劫者，《俱舍》云：「傍生寿量，多无定限。若寿极长，亦一中劫，谓难陀等诸大龙王。故世尊说：『大龙有八，皆住一劫，能持大地。』」鬼寿五百者，《俱舍》云：「鬼以人间一月为一日，乘此成月及岁，寿五百年。」
疏：善业乐报中二：一、略消文；二、「人、天二道」下，别明乐报也。文二：初五门解释；次「判云」下，释通妨难。疏：多思故者，多思两字，诸本不定，故古德随字各作一释。若言思者，即为善能思量种种善、恶，异余趣故；若言思者，有思慈德，亦异余趣故。意寂静者，人多无诸剧苦、扰恼，不同鬼等恶求、多求、恐怯、多畏、极大苦恼，故名寂静。疏：种类者二：初人，后天。人有四洲者，准《俱舍》说：「于金轮上都有九山，妙高处中，余八周回遶妙高山。每一山间复有一海，于第九铁围上内醎海之中，四边有大洲渚，即当东、西、南、北，一一与彼妙高正相对也。」人所止，即瞻部等是也。故疏注云海中陆地，即滩渚之土也。有树名此者，准《俱舍》说：「此洲正中向北有九黑山，黑山北有大雪山，雪山北有香醉山，雪北、香南有大池水，名无热恼。于此池侧有瞻部林，依此林故，名瞻部洲。又此洲北广，南狭，三边量等，其相如车。南边唯广三逾缮那半，三边各有二千。」疏：东胜身者，以身胜，故名胜身。东狭，西广，三边量等，形如半月。东三百五十，三边各二千。西牛货者，圆如满月，径二千五百，周圆七千半。北郁单者，亦云俱卢，形如方座，四边量等，面各二千。随其洲相异，故人面种性、身形、寿量等，一一不同。故今约洲以辨人之种类。复有八中洲，是此大洲眷属。每洲边各二，如别卷说。定寿千岁者，无中夭故。《俱舍》云：「诸处有中夭，除北俱卢洲。」疏：「天谓六」下，后明天种类也。谓六欲天及上二界同是天趣，惑滥于彼，故特拣言。今此经文，意唯六欲，谓经云：「舍恶乐善，复现天、人。」既与人合，明即是散善所感之报，故除上界。又经文势，首、尾自有三段，以此决定知唯欲天也。言六欲者，第一、四大王众天，谓妙高下半有四层级，其最下级去水面一万逾缮那，如是上三层展转相去亦各一万。如次从下有三药叉神众，即是坚手、持鬘、恒憍及四大王与诸眷属共所居止。下三药叉神并日、月宫及余七金山上所居天众，并是四王所管，属第一天摄。四王是主，众是所领，故曰四大王众天。第二、三十三天，亦名忉利，谓从此四大王上四万逾缮那到妙高顶，顶上四面各有八天，总三十二，帝释所都。帖前成三十三，总为第二天也。第三、复从此上空中八万逾缮那有天曰夜，此云时分，受五欲境知时分故。第四、复从此上十六万有天曰覩史多，此云喜足，或名知足，受五欲境生喜足故。第五、从此上三十二万有天曰乐变化，变化欲境自受用故；第六、从此乐变化上六十四万有天曰他化自在，谓彼天处于他所化欲境，受用得自在故。前二地居，后四空处，于其所止亦有宫殿，但依风、云而住。上六总曰欲天也。希须之心者，即正出欲体也。谓贪、欲二法与心相应，令心有所希须，故曰欲心。故舍利子说偈云：「世间妙境非真欲，真欲谓人分别贪」也。与五尘合者，即所欲境也。谓婬欲等者，此即指前尘体，并通外妨，以释六天得名欲之所由也。等者，等取饮食、音声等，如四种苏陀味及妙音乐为妙欲境故。通妨者，外妨云：上界亦有贪欲，何故独此受欲天称？故答云：从其麤重为与五尘合等，便是得名之所以也。六、受欲至笑视者，明受欲相。准《俱舍》说：「初二形交，一同人间。然风气泄，热恼便除，非如于人有余不净。夜摩才抱成婬，乃至执手、笑视等皆然。又有说：六天皆是交会，说相抱等，但为显彼时量差别。以上诸天欲境转妙，贪心转重，故使之然。」问：诸天有男、女不？答：随彼诸天男、女膝上有童男、童女欻尔化生，即说为彼天所生男、女也。疏：余东、西、北如次倍增者，谓东洲八肘乃至北洲三十二肘等。疏：面相次如车形等者，南如车形，东如半月，西洲圆满，北洲畟音测方。其洲土地濶狭之相，亦各如面相也。疏：天则四王半里，余五次增者，《俱舍》云：「欲天俱卢舍四分一一增，则是一俱卢舍四分之一。如是后后一一分增，至第六天身长一俱卢舍。」半俱卢舍，此云鸣唤，则是尽一鸣唤之间远近当二里许，四分之一即当半里。故四大王天身长半里，第六天身长三里。疏：此洲不定者，谓劫减最后极寿十年。于劫初时，则寿无量，百千等数不能计量。故《俱舍》颂云：「此洲寿不定，后十初叵量。」天者人间下，是《俱舍》颂也。要先建立天上昼夜，方可算计天寿短长。建立者，且如人间五十岁为最下天一昼夜，乘斯昼夜，三十为月，十二月为岁，彼寿五百年。上五欲天渐渐倍增，谓人百岁为第二天一昼夜，乘此昼夜成月及年，彼寿千岁。夜摩等四，随次如是二、四、八百、千六百岁为一昼夜，还乘此昼夜成月及年，如次彼寿二、四、八、十万六千岁也。上已五门解释竟。疏：「判云乐」下，第二、释妨。初会苦、乐相违，后通五、六有异也。初妨者，夫未出三界，无非苦果，况此具有八苦、五衰、斫截、残害等，而輙判为乐。其故何耶？答：此实是苦。今且就前三恶道苦苦之报而判为乐也。故疏云麤相言之。五衰者，如经中说：「有诸天子将欲没时，五相先现：一、衣垢染现，二、华鬘萎顇，三、两腋汗流，四、身便臭秽，五、天及天子不乐本座。时彼天子偃卧林间，所有婇女与余天子共为游戏。彼见此已，生大忧苦，复受𣣋篾、悚栗之苦。由有广大福聚成就，及广大五欲天子生时，所余薄福诸旧天子见已惶怖，受大忧苦。」此上所说通六欲天。其下二天子又受斫截、破坏、驱摈、残害之苦。由与修罗共战诤时，天与修罗互相违拒，即执四兵仗，谓：金、银、颇胝、瑠璃，共相战鬪。尔时诸天及与修罗或断支节，或破其身，或复致死。若复身断支节，续还如故；若断其首，即使殒殁。天与修罗互有他胜，然天多胜，力势族故。然其彼二若为他胜，即退入自宫，己之同类竟不慰问。由此因缘，便怀忧戚。若天得胜，便入修罗宫中，为夺其女，便起违诤。若修罗得胜，即入天宫，为求四种苏陀味故，共相战诤。复有强力天子，才一发愤，其劣天子便被驱摈，出其自宫。是故诸天受三种苦，谓：死随苦、𣣋蔑苦、斫破残害驱摈苦。疏：若于天、鬼等者，会第二、违也。谓修罗于诸经说中，或有别开为一道，即有六道；或有便于天、鬼、畜中摄者，即唯五道也。释五道竟。
疏：三、不动业报中四：一、正释本科，二、总结三种业，三、明受报时分，四、会通权、实。初中不动者，四禅、八定等感色、无色界等报，因、果俱有不动义故。文中二，如疏列也。
疏：初、释禅定者，又此总相言之，即曰八定皆同，以善等持为自性故。若就别言，色界即曰禅，无色但曰定，以具支、不具支，止、观均、不均，有差别故。如下辨相中释。又大、小乘，圣、凡所修，大同小异。凡夫即苟且，忻上殊胜、厌下苦等而修。又二乘为厌生死，忻上上地，断下下地，或求出三界，修禅定也。若诸菩萨但为随顺法性化生，降外引小，示现修习，而入禅定。广如别卷。故凡修感报，不越有顶；二乘修此，永出三界；菩萨示入神通自在，广利益及其所修体、相、名字，忻趣证入，即大同小异。今经即唯是凡夫所修也。然疏中释名、出体、示相，即大段同。文中，初四禅，后四定。禅中禅那者，新云复有通、别，通云䭾多也。「于一所缘」下三句，是《瑜伽》二十三文。初句者，令心专一，释定名也。次二句释静虑名。《俱舍》云：「依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故。」亦同此也，即虑体是慧故。次文云：「审虑即是实了知义。即定有静用，能生慧故。从用及果，故曰静虑。」疏：「四无色」下，通妨。妨云：如此，则无色定及欲等持应立此名，故为此通也。《俱舍》亦有此问，彼答有四义，如别卷说。今疏略唯上观均等一义耳。疏：「四、但依次」下，后择别名也。但以此初、二、三、四便为别名也。一、寻、伺等者，《俱舍》问云：若心一境性是静虑体，依何相立初、二、三、四？颂答云：「初寻伺喜乐，后渐离前支。」谓寻伺喜乐建立为初，渐离前支立二、三、四。离伺有喜、乐，立第二禅；若离伺喜唯乐，立第三禅；若兼离前三种，则立第四禅。故同一境性，分为四种。问：若尔，何不便名寻、伺、喜、乐静虑，而但以初、二等为别名耶？答：但若名寻、伺、喜、乐，即各于当地有所不遍，且如初禅，若名寻、伺、喜、乐，即不遍中间禅，以有伺无寻故，兼无喜、乐，唯舍受故。又诸染静虑多不具支，及未至近分皆无喜等，亦唯舍受故。故但名初、二、三、四，即于当地无所不遍。余如别卷，八定皆同也。疏：「四无色」下，释四定也。亦有通、别。通中初二句但得名定，不同静虑别有胜名可从也。超过、违害者，《婆沙》一百四十一云：「此四地中超过一切有色故，违害一切有色法故，色法于彼无容生故，即除灭、厌弃一切色想也。」《俱舍》云：「无色，谓无色即灭三有对色、想、思、无边空等。是违害、超过之义也。以在欲、色界修入此定，身、色犹在，俱作胜解，厌坏色、想、思、空、识等为其境界，而入此定。」疏：「前三、从加行」下，二、释别名。《俱舍》云：「空无边等三名从加行立。谓修定前起加行位，厌坏色故，作胜解想；加行成时，名空无边处。又于加行厌无边空，起胜解想，思无边识；加行成时，名识无边处。又于加行厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住；加行成时，名无所有处。」故言前三段加从得名。有顶时劣，当体受称者，《俱舍》云：「非想非非想昧劣，故立名。由无下地明、慧胜想，名非想；有昧劣想，名非非想。即约彼处想昧劣，故当体立名。」问：此加行时作何行相？答：准《俱舍》说：「此加行时亦作是念：诸想如病，如箭，如癕。若想、念无，便同痴暗。唯有非想非非想中与上相违，寂静，美妙。」则知加行时观根本昧想，必为加行也。由此便以昧劣想当体彰名。何以不同？为前三加行心时，思无边空等。然实根本非常，缘空为境。由此立名，从其加行，以加行不缘根本作行想故。今第四加行位中缘根本昧劣想，作如是念：无胜明想，有时劣想缘，此必依根本起。即是正立名因。故此立名亦但就根本，不同前三也。
疏：方便者，入定方便也。然方便与入意不同。入意，则凡夫、小乘、菩萨各异，前已略叙。若修习将入，则皆同以厌下忻上为方便，方便则是临入之方便也。六、行者忻、厌各三，如注中列，名、数、定不别也。若所忻、厌体，则随何地，各各不同。如欲、恶不善为初禅所厌，寻、伺为二禅所厌，乃至无所有、寂然而住为有顶所厌等。如欲、忻上，亦可例知。又初禅为下未至地心所忻，为静、妙、离；为他二禅近分地心所厌，为苦、麤等。则欲法唯是所厌，非忻；有顶地法唯是所忻，非厌；中间地法通可厌、可忻。疏：伏下地惑者，如伏欲界惑，得初禅定；伏初禅惑，得二禅定，乃至非想。故言展转得上地定也。
疏：出体者，据《俱舍》，出体有二：一、自性体，即是等持；二、眷属体，即通五蕴，以随心转色为色蕴。余四蕴可知。故颂云：「并伴五蕴性，无色眷属但四蕴，以同随心色故。」颂云：「四蕴离下地」，今疏且依自性体也。是善性摄心一境性者，标定也。「以善等持」下，方是出体，出定体故。先指定，后出体。以诸圣教唯就十二界善心、心所上建立定性，以此心法同于一境，专注之时，轻安适遍，离彼沉、掉，定义胜故。即染、无记及欲界心等，虽亦心一境性，不得定名，以非胜故。然此定心非自能尔，亦非余心俱等法令尔，唯是等持一法功力能令相应心所于一所缘寂静而住，故云以善等持为自性。自性者，以简眷属；善者，即简染、无记等。非体即心，是大地法中三摩地、大乘别境中定也。或翻为等持，通定、散，局有心；或曰等至，通有、无心，局定；或曰等引，唯有心定。若经部师谓：即是心于一境相俟转时，便立此定名，非别有体。大乘体中更无异说。
疏：辨相文二：初四禅，次无色四禅，便为四段。此四禅支支者，因义、分义，合此支分为禅定故共有十八：初中有五：寻、伺、喜、乐、定；二中有四：内净、喜、乐、定；三中亦五：舍、念、慧、乐、定；四中亦四：舍、念、受、定。若准《俱舍论》，实事则唯十一，谓初五则皆实事；第二但增内净，余如前，故为六也；第三加四，并前为十，定亦如前；第四但加舍受，故实事总唯十一。若唯大乘，或有不分轻安乐与受乐示别，则有十事；若更内净无别体，则唯有九。若《十地论》，则每禅皆四：一、离障支，二、对治支，三、利益支，四、彼二依止。
疏：今依此经文，当见余义，广如别卷。疏：离欲、恶不善者，若准《毗昙》，离五欲，名离欲；断十恶，名离恶；除五盖，名离不善法。若《智论》八十八云：「离欲者，同《毗昙》。欲谓五欲，恶不善法即五盖。五盖将人入恶道，故名恶；障善法，故名不善法。」《杂集》第八即云：「断欲、恚、害。」恚即是恶，害即不善法者，若准《瑜伽》，亦合恶不善法。故三十三云：「离欲者，欲有二种：一、烦恼欲，二、事欲。离亦有二：一、相应离，内心不与求贪相应故；二、境界离，不染外境故。」言离恶不善法者，烦恼欲因所生种种恶不善法，即身、口、意恶行。此意则总弃欲界诸恶不善。《俱舍》、《正理》并同。疏：有寻有伺者，《俱舍》云：寻、伺心麤、细。寻谓寻求，伺谓伺察。心之麤性，名之为寻；心之细性，名之为伺。由此二法有实自体，能令一心同时不麤不细，则是能令一心成不麤不细之性，故曰寻、伺。非体即心，是心所法不定中摄。大乘即以思慧为体，亦心所不定中摄。古经论名觉、观也。《十地经》云：「有觉有观。」《智论》云：「譬如振铃，麤声喻觉，细声喻观。」此皆明二法行相也。注对治者，《瑜伽》十一云：「以寻求伺察不净慈悲治欲界欲、恚、害障。又五盖中有欲、恚、害、不死、亲里、国土等觉察，今对治彼，起善觉察。」又《智论》四十四云：「小乘以欲、恚、恼觉为麤，亲里、国土等觉为细，及余善觉为细。于摩诃衍皆麤，则觉空为略。」此皆以后后细者为能治，是以《十地论》科为对治支。《俱舍》即就总相，但言厌苦等障也，意亦不殊。问：准《瑜伽》，不净慈悲亦为能治，何不立之？答：不净等自是别就大乘菩萨一分而言，又即是此寻、伺等作彼不净等观察。今就一切大、小乘、圣、凡总相而言，但称寻等为对治支。疏：离生喜、乐者，《俱舍》云：「喜即是喜受，因离欲、恶，解脱道中而生喜悦，自心安适，故曰离生喜、乐。」故《十地论》科为利益支也。《瑜伽》三十三云：「离者，以得加行究竟作意故，即是无间道已离欲、恶等也。生者，由此为因为缘，无间生故，即是由此无间为因，生喜、乐故。以获加行究竟果作意故，喜、乐为果也。喜、乐者，谓已获得所希义故，得大轻安，身心调畅，有堪能故。」注云：身心轻安故乐者，轻安义，如三观中释。即离欲重为轻，身心调畅曰安。全所依身，轻安适悦，有所堪能，为乐因故，假名为乐，非乐受也。《俱舍》云：「初二乐轻安。」谓初二定中无乐根故，非初二定有身受乐；正定中无五识故，亦无以受乐，亦说有喜故。喜即喜受，无一心中二受俱行，故无乐受也。余如别卷。疏：住初禅者，即第四句依止即定也。为二支依止，其力最胜。故《婆娑》说是静虑，亦静虑支；余能依是静虑支，非静虑也。住者，即安住义。《瑜伽》云：「安住者，谓于后时，由所修习多成办故，得随所乐，得无艰难，乃至七日七夜能正安住。」下诸第四句，皆准此释。注云：为对治、利益二支之所依止者，其所离障，以无行体，非是支故，不可言其为彼依止。故四句中但言为二依止，即由寻、伺觉察对治，方能超越欲、恶，始入初禅；及入利益，身心适悦，不过喜、乐同时依止，即是等持，故从其胜。此五于初偏立支名。
疏：灭寻、伺者，离障支也。此二麤动，能为语言加行，发身、语表，障于二禅。今须舍离，故言灭也。此在初禅为能治，及进修三禅，即却是所治之病。注：发三识者，色界本无鼻、舌二识，为无香、味境故，已如前释。今二禅但言无三识，以鼻、舌识初即无故。如二地已上，要发身、语表及见、闻、觉、触，即借初禅三识，以二地已上有色、声、触境及动身、语言等时，还是三识。及据地法，复不合有无寻、伺故，所以义说为借也。水波之喻，可知。
疏：内净一心者，二、对治支。此是《十地经》文也。《论经》即云心行一处。注云舍、念、正知为体者，《显扬》、《瑜伽》等文也。以此三法尚被极喜所覆，力用未胜，但能离外寻、伺故。今名内净相续一境，复曰一心，以唯意识行法尘故。由此三法于此禅中以稍劣故，合为一支；于三禅中力用自在，各别建立。若约《俱舍》，则以信为体。颂云「内净即信根」等，如别卷引说。疏：定生喜、乐等者，第三句也。则喜受乐用。初解，或轻安，或受乐。注庆觉、观心息者，释定生义也。初禅处背欲、恶，故名离生；令庆觉、观心息，身、心适悦，故名定生。此释即约从当地定生。故论科为修行利益，因修此定，喜、乐生故，是利益也。唯《智论》意，即从初禅定生。以欲无定，初但云离；今由舍初寻、伺，定庆生喜、乐，即日定生。注曰如鉴净止水者，欲、恶如泥，初禅之定如净动水；今无欲、恶，复灭觉、观，如净止水。是则初庆其所离，此庆其所得，得忘照故。住二禅者，第四句，可知。
疏：离喜者，离障者，二禅喜心分别，总生动、乱；三禅转寂，故须除遣。疏：住舍、有念、正知者，二、对治三支也。舍者，行舍，非舍受；行心调停，舍彼喜过。故《俱舍》云：「行舍是大善地中舍也。」彼说第三舍极喜，四舍极乐，故于此二立行舍为支。初二无此，故立轻安。大乘即善十一中行舍也。义如前释。注于已生喜、乐者，即《显扬论》文，谓于已生喜不忍可，不忍可故，即舍义也，亦便是对治义也。「平等已」下，即出三品舍相，一同《唯识》。平等为初，离沉、掉故；正直为次，于染不怯故；无动安住为后，寂静住故。有念者，即念也。小乘大地数法，大乘别境中收。注不忘者，即明记，明记为念。故远公云：「念前喜过，守心一境。」《俱舍》说念虽通诸地，而三、四独立为支者，以三为第二胜喜漂溺，四为第三胜乐留碍。由为下地所留难，故于自地染不能出离。是故世尊劝住正念。言正知者，即慧也。《俱舍》是大地数法，大乘别境中收。今依《十地经》，故言正知。远公云：「分别喜过，而言正智。」《地论》即言安慧。远公云：「慧净名安，安即正义。静鉴双流，故名为正，正故得安。」《俱舍》意说为当地胜乐，恐躭著此，不忻上地，对治此故，立正慧支。若大乘此舍、念、知三，即前内净渐修最胜，至此别开沉细寂静，故能治下喜踊浮动。疏：身受乐者，三、利益支也。体即乐受，非轻安乐。身者，则通色、意，六识俱起，总名身受。谓此乐殊胜，舍俱遍益，身、心离喜凝寂。假使唯与意俱，亦名身受。下地有乐无舍，上即舍而无乐，唯此舍、乐尤胜，持名身受。故《十地经》云：「诸圣所说能舍有念受乐者，即说此乐也。」谓此地中俱有能舍及正念、知，而复受乐，非如下、上诸地。故佛及弟子说此受独胜。又《瑜伽》云：「由舍、念、正知数修习故此明能治，令心踊跃，俱行喜受便得除灭约离障显能也，离善寂静、最极寂静，与喜相违，心受生起正明乐体。彼于尔时色身、意身领纳受乐及轻安乐正释身受乐义，是故说言有身受乐结也。」此明离喜。又言心受生起，明知意俱受乐，亦名身受乐。故疏注言设是心乐，亦名身受，则此意俱受殊胜异前，加以身言。远公五俱曰身受，意俱曰心受，约所依以释也。文云：「下品受乐，遍畅在心，名为心受；上品之受，遍润身、心，从末为名，故曰身受。」约所益释也。今从后义，乐实心法，此处增上，遍满身、心，故说为身。远公二义，意取后释，今疏俱用。注从正对二禅至亦名身受已来，即是前义。但意、识俱离喜凝寂，虽是心受，亦名身受也。注初禅下，即顺后义，约所益说，有品数故。土喻于心，石喻于身，水总喻乐。初禅心乐故，如水不入石中；二禅也遍身、心，如水遍山，元石碍故。然为喜覆，如土覆水，但是潜润；三禅身乐极增，如池水在外，水遍山内。居然可知。若准《俱舍》，亦说是心受乐。颂云：「身不悦名苦，即此悦名乐，及三定心悦，余处此名喜。」初、二轻安乐，如前已引。经三禅者，第四句可知。
疏：断乐先除苦，喜、忧灭者，初所离障也。三禅胜乐，于此为害，如重病人。观妙旨乐，为障四障，故须除遣。言先除者，谓忧、苦、喜三，如次于初、二、三禅早已舍离，今但断乐，而得此定。然即于尔时所有苦、乐等，皆得起越，故总集说。集说意者，显其弥胜，则先除字贯下苦等。注二禅除者，《瑜伽》十一云：「何故苦根初禅未断？答：彼品麤重，犹未断故。若尔，何不现行？答：由其助伴相对忧根所摄诸苦，彼已断故。若初静虑已断苦根，是则行者入初静虑及第二时，受所作住差别应无，由二俱有喜及乐故。」此意则明不断麤重，故异二禅，而无现行，同二立乐为支也。若依小乘，苦同忧受，初禅总离初二，乐是轻安，三是乐受，所以不同也。注为对前乐，先言除苦者，通妨。妨云：若依先、后次第，即合先忧，后喜。今何不然？答意云：乘前断乐之言，便续以苦等为此次也。疏：不苦不乐者，此地利益支句也。余禅皆先对治，后利益。今此先明利益者，依《十地经》云：「又为乘前总无四受，便举不苦不乐为文之便，非是义之次也。」今便为第二句，明五受内唯有于舍，是不动故。问：二、灭忧、喜，何不言不忧不喜？答：五受中无别不忧不喜，以三受明义，苦、乐摄于忧、喜，故此中受但言不苦、乐也。若尔，一种相摄，何不言不忧、喜也？答：一、五受中无别名故；二、所对乐近，忧、喜即远，宜便对之言不苦不乐也。疏：舍、念、清净者，是对治二支名体同于三禅，但为依地及所对治喜、乐异，故分二也。注不同三禅舍、念等者，释得清净之名也。《瑜伽》远显清净云：「从初静虑，一切地灾患已断，谓寻、伺、喜、乐、入、出息，是故此中舍、念清净鲜白，由是此禅心住无动。」准此，论文犹略，言六具足，兼无忧、苦。《俱舍》云：「离八灾患。然此虽曰不动，犹有舍受，未得无受。」《瑜伽》十一云：「又无想者，经中说为无想定，于此定中舍根永灭。若非无想，乃至有顶，皆有舍受。」问：何故无正知？答：喜心浮动，三要正知；乐即深细，但顶舍、念。疏：住四禅者，第四句依止也。然入上色定，其身相如处室中；入下四空，如处虗空。
疏：「四无色者」下，辨相文中第二、明四无色也。虽皆心一境性，由离下地染，故立四名。谓离第四禅，立空无边处等四定，即为四段。唯《十地论》科，此四空亦各有四，谓离障等。今依《十地经》文，文但各有三句，义含于四，为初离障句中含对治义故。问：若有对治等义，为有支不？答：准《杂集》、《俱舍》等论，即无。若依《璎珞本业》，即各有五，谓：想、护、止、观、一心。若和会此相违者，论依相似，一味相故，不同四禅有觉、观等异。又慧用劣故，不立支分。经就相似，同皆有五。如初定厌下色想，起空胜解为想，即对治也；防彼色想令不现前为护，能超色想即名止，即今离障也；空无边行，照了分明，即是观义，是今利益也。一心，即是彼二依止故。四义既成，五支具足矣。疏：谓超一切至不念种种想者，此中文句即三义句，即唯是初离障句也。其中不念之言，复含对治义矣。超一切色想者，注引本论释云：过眼识相，小乘在色欲修起，未舍色形，故不言灭色；大乘决唯灭想。若无色者，后灭空识，应无空识。然《俱舍．界品》辨色、麤、细三种色及三有对色，如次释。此三句所离，色今欲消。疏：应先略叙彼三有属义。彼品明十八界诸门分别中总有二十二门：第一、有见、无见门，第二、有属无对门。彼先问云：此十八界几有见、无见？几有属、无属？颂答云：「一、有见谓色此谓十八界中唯色界一名为有见，谓为眼根所观照故；余十七即无见也，十、有色有对谓即五根、五境。此之十界名有色有对。应知有对总有三种：一、障碍，二、境界，三、所缘。对是碍义。碍义复二：一、障碍碍，二、拘碍碍。此十色界，障碍碍也。谓体是色积集所成，更相障碍，如手碍手、石碍石，或手、石相碍等。十界体说是色，色既有碍，故名有色；有碍义，故名有对。亦障亦碍有对，名障碍有对，持业释。二、境界有对者，谓十二界全六根、六识，法界一分唯取心所法。此十三法以有色等六尘而为境界，便却为色等所拘碍故，故名有对。则是有彼境界之拘碍，名境界有对，依主释。三、所缘者，即七心界全及法界一分唯取心所法。此心、心所等既能缘虑，即须仗彼六尘而为所缘；及缘已，即便却彼色等之所拘碍。故此心、心所法亦名有对，则所缘之有对，亦依主也。此后二即拘碍名对。今此离三句之色，但约前障碍有对，明后二非此所要。或疑云：据此色法，但是障碍境界体，非心、心所法，何得言三有对色耶？答：以色界一可见，复是障碍，故名有见有对色。余声等九，则无可见义，但有质碍，即名无见有对色。其无表色，二义俱无，便名无见无对色。则前二是彼三有对中之色，名三有对色。非此色法通三有对，名三有对色矣。」今此第一句，即是超一切有见有对麤色也。谓此色界，于见无见门中是有见，对无对门中是有对故。故本论释云：过眼识相也。《瑜伽》名为超于显色，彼论云：「次于虗空起胜解故，故所有对青黄赤白相应显色想，由不现故，及厌离故，皆能超越。」灭有对想者，本论释云：耳鼻舌身意识，和合想灭故。此即无见有对次麤色也。谓眼等五根，声等四境，非眼所见，名无见。于对无对门中，即是有对。辨前色界，都是三有对中一障碍有对色也。谓此根境为所依缘，识方得起，成和合想。今起此想，名灭和合想。其眼根既是无见有对，亦在此句灭之。为所缘色境，入前句中，即已无和合之义。故此但云灭四识和合想。《瑜伽》云：「由不显现，越彼想以为因故，所有种种聚众多品类，因诸显色，和合积集，有障碍想，皆得除遣。」不念种种想者，本论释云：不念意识和合想故，意识分别一切法故，说名种种。此即当无见无对细色，是无表也。然此无表有其多类，谓别解脱定、俱道、随心转等，皆法界摄，唯意识缘。故论释云：「意识分别一切法故，说名种种也。」其意虽亦能缘非色之境，今但取缘色者，以色自有种种故。故注云然唯就缘色而言也。若准《瑜伽》，复云：「由远离彼想以为因故，所有彼种种聚中差别相转，谓饮食、瓶衣、车乘、庄严具、城舍、军林等相，一切不作意转。」此则总言离一切色也。又皆徧言想者，小乘意云：以在色欲修起此定，不可便无色身，但灭色想，想取色故，所以偏灭。《俱舍》云：「总名除色想苦。」唯大乘之中实唯灭想，若超色想说无色者，后灭空识，应无识空。问：香、味之想，初禅已离；色、声、触想，二禅即除；二、三、四禅虽有见、闻、觉等，复是借下地识。今何得言空定识耶？远公答云：「治有四种：一、坏碍色对治，谓方便道观下有漏无常等故；二、断对治，谓无间道正断不过；三、时对治，谓解脱道为首，及后一切无间解脱持彼无为，不令失坏；四、远分对治，亦谓解脱道后，所有一切无间解脱远分前障毕竟不起。」今此空定据第四治，总言灭一切色想。已上明离障说，即前不念之言。含对治义者，谓不分别色等境故。本论释云：「何以不念？见无我故。此谓色无自实，当体即空，故云无我，即法无我也。」据上超灭之言，亦是对治。然不念言，治义显故，论主取意科释为治也。此约菩萨实治，故云无我。若依今经意说，有漏则但六行忻厌，以为加行伏或对治也。《顺正理》释加行云：「谓若有法空也虽与色俱空遍一切色非色处故，而其自体不依属色碍无碍别故。上明空体也，下明观行。诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法，谓虗空体虽与色俱，而待色无方得显了显空相有二义：一、灭色明空，谓先有色，今此已无；二、对色明空，此处是色，无色处是空也。外法所摄，其相无边，思惟彼时而能离色，亦此加行之相。」故《婆娑》八十六云：「但由加行，名空无边处。」谓初业者，先应思惟墙上、岸上、舍等上诸空之相。取此相已，假想胜解，观察照了无边空相而修加行，展转引起初无色定，故说此名虗空无边处。曾闻苾𫇴出此定已，便举两手扪摸虗空。有见问言：「汝何所觅？」答言：「我不见自身。」彼言：「汝身即在床上，汝何余处更觅自身？」故知入此定已亦不见身，起定犹尔。
疏：入无边虗空者，是第三、修行利益句。谓三色想绝，则入空理，廓尔无边故。疏：住无边虗空处者，即第四、彼二依止句所依空也。唯《十地经》文云：「住虗空无边处。」今言无边虗空，义亦不失。言处者，谓观虗空作无边行相，能灭色想，心安空定，名空无边处。《正理》云：「四空名处者，诸有情生长处故。」《瑜伽》云：「由已超过近分加行究竟果作意定，是故说言空无边处具足安住。」准《瑜伽》意，四义之中，离障是超下地；对治是加行究竟作意，以彼释云心得离系故；利益是胜解作意，彼释云正是修行故；彼二依止是加行究竟果作意，故彼释谓无间证入故。前三为近分，后一是根本，后三处亦同于此。又此四义：初、何所超，谓色；次、云何能超，谓无分别；三、超前何缘，无边虗空；四、超何所证，即空处心一境性。疏：超空入无边识处住者，明第一识处也。超空者，是初离障句。《十地经》云：「超一切虗空无边处。」疏今但言超空，从其略也。彼空何所障，须超离乎？外念麤故。则见彼外念麤分别过患，便义含第二、对治文也。入无边识者，是第三、修行利益句。前明舍外，今辨缘内。《正理》云：「谓于纯净六识身能了知中，喜取相已，安住胜解，由假想力思惟、观察无边识相，由此加行为先，得入根本。」此释成加行之相也。故注云：心缘内识等。处住者，住处也，是第四、彼二依止句。准《十地经》，此句云住识无边处。今疏成前句无边识等，自便先言处意，从其简略，义又不失。后皆准此。疏：「超识」下，三、定超识，是初离障句也。《十地经》云：「超一切识无边处」，则见所离事念麤分别过患之义，便是第二对治也。入无所有者，第三、修行利益句也。《十地经》云：「入无所有。」前已舍外缘内，故为麤念；今既无所取、能取，亦无内、外，俱无，斯为利益。《顺正理》云：「见前无边行相麤动，起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有，寂然而住。」《瑜伽》云：「从识处上进时，离其识外，更求余境，都无所得。」此意明识既为麤动，识外复无，故无所有。无所有处住者，第四、依止句也。《十地经》云：「住无所有处。」疏：「超此」下，第四、处也。此谓此前无所有处已。故《十地经》云：「超一切无所有处。」即是初离障句。见彼所离无所有想，亦是麤念分别过患之义，即是第二对治。若准《论经》，次此更有一句云「知非有想非无想安隐」，此句即是第三修行利益。缘《十地品经》，文阙此句。今疏亦且依之。住非想非非想处者，是第四依止句。《十地经》云：「非有非无想。」今但言非即非有，非非即非无。《瑜伽》云：「先入无所有处定，超过一切所有想。今复超过无所有想，故言非想释非有想。又言非无想者，非如无想及灭尽定，一切诸想皆悉灭尽，唯有最细想缘无想境转故。即于此处起胜解，则超近分而入根本释非无想。」清凉大师复约第一义修明此四空，云：「谓观色即是空，心安于空，是空处定；次知空色不出于心，是识处定；次心、境两云为无所有处；次此亦云缘无想住，名非想非非想处。若不缘此无想，则诸漏永寂，出三界矣。」注此中不出下，明此定了、不了也。于中有三：一、外道；二、「若知」下，小乘灭受想者，灭尽定也；三、「若未得」下，无想天也，即第四禅凡夫天。此亦外道也。
圆觉经大疏释义钞卷第十之上
第十之下圆觉经大疏释义钞卷第十之下
疏：「后受报者」下，第二、别明前禅定所感之报也。文二：初总；后「此上诸」下，别明也。亦五门者，亦同前人、天等五门也，即是释名、出体、种类、身相、寿量等也。章虽有五，释文即四，为释名中便含种类之义故。今第一、释名也。此复有二：初、释总名。总名，色界也。据色有、无者，无色四蕴，体非是色，故曰无色；非但色无，即曰无色。《俱舍》云：「于彼界中色非有故，名为无色。所言色者，是变碍义，或示现义。彼体非色，立无色名。」非彼但用色为体，即无别物；或是虗空，非四蕴也。又云：「无色都无有处，以无色法无有方所，理决然故。」但由异熟生，差别有四，名无色界。此四非由处有上、下，但由生故，胜、劣有殊。论复问云：复如何知彼无方处？答：谓于是处得定者，命终即于是处生故。复从彼没，生欲、色时，即于是处中有起故。则知无色不离欲、色界，受彼四处、四蕴异熟生，但随空、识等定所感，有四别故。如同一处得四种定，后还内于此一处受四种果，故无别处也。又修此定，欲界九处，除北洲、傍生、鬼、狱；色界十一处，除五净居及大梵王处生。如禅初坐，得空处定，命终便即于彼初禅受二万劫四蕴果报。后从彼命终，合生欲界，即于彼处中有现前傍识。余处例此。界者，分齐者，释界义也。《俱舍》云：「能持自相，故名为界。色所属界曰色界，无色所属界曰无色界。故知非但色无，即名无色。」欲界虽有色等者，通妨也。约麤重立名者，即前所谓有五尘合等是也。
疏：其别释名，即当种类者，义相应故，不别开也。文二：色、无色别故。就色界中二：初总标界禅以彰天数，后依禅次别明，便为四段。今初，又前三中，文各有二，谓通及别。初通名梵众等者，此别相也。《顺正理》云：「广善所生，故名为梵，此梵即大，故名大梵，由彼获得中间定故有伺无寻，最初生故成劫时生，最后没故坏初时没，威德等胜，故名为大身、寿等量皆别，臣、主复异。大梵所有、所化、所领，故名梵众；于大梵前行列待卫，故名梵辅。」具云梵摩等者，通名也。疏：彼无寻、伺者，如前禅定中释。三者、谓下，别名也。约光少、多及胜等者下，释也。《顺正理》云：「自地天内，光明最小，故名少光；光明转胜，量难测故，名无量光净；遍照自、他处故，名极光净。」疏：此天离喜等者，《顺正理》云：「意地乐受，说名为净。」别，则类光而说者，应云约净多、少及胜，如次立名少净等也。《顺正理》云：「于自地中，此净最劣，故名少净；其净转增，量难测故，名无量净；此净周普，故名遍净，意显更无乐能过此也。」疏：「四禅八」下，此中前三唯别，后五有通。有别无云等者，《顺正理》云：「已下空中天所居地，如云密合。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。更有异生胜福方处可往生故，说名福生。此最殊胜，故名广果。」及五净居者，此即后五通名净居也。《顺正理》云：「离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，故名为净；净身所止，故名净居。或住于此，穷生死边，如还债尽，故名为净；净者所住，故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。」注无繁等者，列五别名也。《须正理》释云：「繁谓繁杂，或谓繁广。无繁杂中，此最初故；繁广天中，此最劣故。说名无繁。前解以垢染为繁杂，后以功德为繁广。或名无求，不求趣入无色界故。此诸那含果人至广果天，便分二路：乐定者，不生净居，直往无色趣灭；乐慧者，便生净居趣灭也。无热者，已善伏除定障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热。余处别卷，或全下生烦恼，名热；此初远离，得无热名。或复热者，炽盛为义。谓上品修静虑及果，此犹未证，故名无热。此以功德炽盛为热。已得上品离修静虑，果德易彰，故名善现。杂修定障，余品至微，见极清彻，故名善见。更无有处于有色中能过于此，名色究竟。或此已到众苦所依身最后边，名色究竟此谓生彼必是圣人居第三界者，今既到彼已决定人灭，无容更受第二生身也。」《俱舍》云：「此欲界上处有十七，谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，器及有情总名色界。」准上器及有情依正二报，即此所明报也。又准此论说，自欲界夜摩已上直至色究竟等，所有色诸天尽依虗空宫殿而住，即宫殿等而为外器，以是空居不复更有山川林树也。但无云已下犹以云为地，自此已上兼复无云，但宫殿散处于空如星月矣。又欲论彼天一一去欲界近远者，要先知彼处所决定有几，应知彼天处别但有十六。故《俱舍》云：「梵众天等有一十六处。」或言十七十八者，谓于梵辅中别说大梵，及广果中分出无想天也。注义当最上者，寿量劫数断深，从色界已上倍倍增胜，乃至非想非非想天最胜故。然亦不离色欲者，既无色形即无别处所。
疏：逾缮那者，十六里；梵众长其半，即是八里矣。次三增半，半者，梵辅长一缮那，十六里；大梵长一缮那半二十四里；少光天长二缮那三十二里。次五增倍，倍者，谓无量光四缮那，净光八，少净十六，无量净三十二，遍净六十四二〔云〕缮那。唯无云减三者，据增前一倍，合有一百二十八；今既减三，唯一百二十五缮那也。次七还倍，倍者，福生天身长二百五十缮那，广果五百，无烦一千，无热二千，善现四千，善见八千，色究竟一万六千缮那也。疏：色界无昼、夜者，长有身光也。等身量者，如色究竟身长一万六千缮那，则寿一万六千劫也。此下渐减，可知。疏：余三、二二增者，识处四万，无所有处六万，有顶八万也。
疏：「上来业等」下，大文第二、总结善、恶、不动三种业也。我等无始已来，常依无明及贪爱种子，故生生世世起心动念，举足动步，无非起业。计一生中所造之业，万劫生偿，亦不了没，生生累积，已经不可说不可说佛刹微尘数劫耶？良由此业无碍质碍之体、长短分量之相，所以积在藏识之中，不朽，不败，不相妨碍。若有形碍，算其数量，尽虗空界亦不能容受我一人无始来诸业也。此疏是《华严经．普贤行愿品》中之文。其文具云：「我于过去无始劫中，由贪、瞋、痴发身、口、意，作诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虗空界不能容受。」彼是忏悔门中，但约恶业，已云虗空不受，况兼善业、不动业耶？既知我等若不勤苦习学，增长定、慧，令与本性常、乐、我、净相应，觉了一切烦恼、一切业如梦、如空花，本无所有，身、心永离者，即妄作、妄受，尽未来际亦无由断绝也。勉旃，思之！
疏：「然报有」下，三、总明六通受报时分也。三报者，从牒释处，是远公《三报论》文。文皆可解。又《佛名经》忏悔文中说：「凡夫之人于业报中好生疑惑。所以者何？由见世间造善之者触向𫐘轲，为恶之者诸事是偶，致使世间之人谓言善、恶无分。我经中说言有三种报云云。」标云：迟者，后报中百生、千生已后方受也；疾者，或现报也。又三报中各有迟、疾，详之，可解。疏：复有四句者，一、报定时不定。谓造此业之时，是猛利决劲之心，不可改转。纵被强力制过，或情人恳劝，𫏐且过时，他日必定还作。乃至衰命因缘，亦不可改。如豫让漆身吞炭之数，即受报决定。纵现世不受，亦来生受苦；来生别遇余缘，差互不受，亦二生、三生，乃至百千，毕竟须受。故云时不定也。二、时定报不定。谓造业时决劲，的拟取某时作善、恶等事。若过此时，我即不能。故至受时，或合现报，或合生报、后报，必不移易。若有恶业，受时合到，遇其恳祷修善，或遇发心入道，或忏悔等，拒之不受。时既已过，一差永差。或有善业，受时合到，遇其作恶强盛，拒之不得受，亦成永失。故云报不定也。三、时报俱定，造业之时亦然。谓的拟为之，的取某时，决定须作，故受报时至。若是善业，放生、救命等事，合受长寿者，天魔、外道神变亦不能隔。毒药不死，水、火不能烧溺。如《涅槃》说：「死母胎中孩子，火烧不死」等。若是恶业，负财、命等，毕合三途。或罪毕为人，短命、死对等缘，合死、合病、合苦等事，佛力亦不能救。非唯余力，故说佛力；不知业力，唯说此业也。如瑠璃王伐释，佛种及目连俱不可救，良由作时无人可能故。四、时报俱不定者，作业之时，俱无决劲心。疏：「然上所说」下，四、会通权、实也。随心见异者，恶业熟人，命终刹那间，只于当处便见地狱等苦事；上品善业成熟之人，命终刹那，只于当处便见天宫等乐事。纵劫生人道异界，或畜生、禽兽、虫豸，皆然。万法皆空，俱随心、随业见异，无定处所。疏：梵王等者，《净名经》说，前已释之。一境四心者，人见是水，天见瑠璃，鱼见窟宅，鬼见猛火或脓、血等。亦广如普眼章法空门中说。云皆法界相者，如《华严》说。
疏：二、总结中分四：一、正释文；二、「前指」下，总收业本；三、「故璎珞」下，释无明所依，谓依法界。云色、欲、心者，三界因、果也。心是四蕴，即无色界。然此三法，上不具下，下必具上。谓无色界唯心，而无色；色界有色、有心，而无欲；欲界具三。今云色、欲、心所起报等者，因、果相应也。余二亦然，重言也。欲、心等者，上举法界缘起离过之色、欲、心，下说执计定相故能起业之色、欲、心。余二亦尔。皆言分为者，不得全称法界，是法界中一分，如海一沤故也。
▲疏：「然十恶」下，四、明断、不断也。一向须除者，如〈普贤行愿〉，经中但忏恶业也。但除病者，十善、八定离不悔除。能发此业之无明，能润此业之贪爱，即须改悔。行心用意，不得依前。「故《华严》」下，释上所标十善；「三地」下，释上所标八定。五品心者，一、有漏心，二、智慧心，三、自悟心，四、菩提心，五、圆明心。谓所修不杀等十善，行业不殊；能修之心，则品类各别。具如注中别本经文所说。其第二、第三，皆是无我智也，但利、钝异耳。四者、方便，即是大智。慧、悲、愿三，是菩提心也。一切种者，无边种类，无事不知。清净者，一一称理，无二、无二分。疏：为化众生等者，明所修禅定之心不同凡夫也。彼经说：「见众生苦恼，欲救度之，思惟方便：第一、从无障碍智，二、如实觉，三、无生慧，四、禅决定智，乃至善巧多闻，遂勤求正法云云。」上具如疏序，钞中引经广说。得闻法已，摄心安住，于空闲处作是思惟：如说修行，乃得佛法；但非口言，而可清净。住此发光地时，第三地也。即离欲、恶、不善法，住初禅，乃至四种禅、四空、四无量心、五神通等。原其发意，但为众生。故知但除计执之病，不除四禅、八定等法。
疏：第二、劝断中云先断此二者，贪欲约对外尘，爱、渴约内心相续，故云二也。疏：事起者，造业事也；心者，发业心也，即无明贪爱。次句可解。自报以观事等者，以果验因，自然怖苦息恶，忻乐与善，故云可变变思为善。「举事」下，以造业过患呵责欲造业之心，如何随逐无明，用为师主，承事贪爱，以作魔王？心即悟其下劣，自坠自损，故能反也。
△疏：业本者，由贪欲故造业也。惑主者，爱也。俄者，急速也。次二句释净心开悟。言不务先除者，离贪爱心而修道也。举喻可知。
五性门。 疏：二、明种性令知者，又二：初、立理别科，二、却用前科。初者，前示所断轮回本、末四段，文中已略；标指云下当广辨，即此所辨是也。然本科者，以弥勒四问来唯二事，谓：断轮回心，所修悲、智行。今疏家依此义意，大分二门，每门又各开二，以成四问、四答。轮回中二问答者，一、问：云何断轮回根本？佛答：由贪爱为本，故有五道业报；欲脱生死，须断贪爱。二、问：轮回有几种性？佛答：由贪欲发无明，显出五性差别不等。非智中二问答者，一、问：修佛菩提几等？佛答：于大圆觉发心者，发清净愿，住于圆觉；求友断障，证于圆觉。二、问：度生几种方便？佛答：唯以大悲方便等。但辨得此科段分明，即别科三意及再辨本科五义，照然可见。其别科者，来四问为两段，其文亦同，但曲开中便有差异。若具出者，应就答轮回中便分为二：一、亦所断，二、劝令断。一中二：一、根本从初至爱受根本，二、种性从由有诸欲尽五通业报。就非智中应且分二：初正答悲智，后别示修证如下说四位随顺觉性了，后别教安四随顺觉性。初中又二：一、答修佛菩提以成大智即五性也，二、答化生方便以成大悲。今云说修证者，五性皆有修证行相，但邪见、正见及大小乘不同。就中菩萨性文始修行位，因圆果满文相备足，故知合是答修佛菩提之问此下一纸半疏每门著经文者，事须对经勘会自然晓了，若但寻疏则易亦难成。前问几等者，文云修佛菩提几等差别也。今果有五𤳖阶降，即知问答义意相承契当也。后「文不言」下，序本所科，以最后一段文答佛菩提问也。问云几等，答处但云依觉、住觉、证觉，都不分析等级𤳖数有几种别，即是答处与问不相承也。反显足合是此五性所答，非后文也。「有此三」下，结成别科为当。
疏：「然更」下，二、却用前科也。先依此科经了，忽觉上来三义，故别科之。及乎审细更详，理又不如前判。复缘皆有义意，不敢定为取舍，义疑故两存焉。文中三：一、云理成前，二、拣定染、净问五性下，三、约宗总结举要下。今初，又四：一、总标，二、列释一者下，三、约双存科判，四、结偏取本科。消文中二、五义彰。别科五失：一、疑细答麤失，二、问悟答迷失，三、结名不顺失，四、经文剩长失，五、义意繁重失。别科既有五失，便反显本科五种皆得也。初中云不疑五道者，五道轮回，人、天、小乘中人尚能信解，况弥勒疑耶？若言示现疑者，此经净在说、听，是决了诸诠不了之义。其五种轮回之相，大、小乘权教无不明说，何必示现此疑？谓由前说等者，指前金刚藏章中文也。前已总释云：但住有为，即属轮回心也。经初列轮回之相云：始终、生灭、有无、起止、往复、取舍等，虽有众多，不离动、静。皆上字是动义，下字是静义。约世间说，动是欲界，静是上界；若约佛法中说，动是三界，静是二乘；或动是菩萨，静是声闻。下经云：「动念、息念，皆归远问」也。前释始终，云：「证菩提、涅槃为始，断尽烦恼为终」，正是五性修断行相。故皆属轮回心矣。又云：「以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生先断无始轮回根本。」是故者，由是用轮回之心故也。上下文连。故知菩萨若未了圆觉，唯欲除二障而修六度，求无上道，亦属轮回心也，根本有爱也。先令断爱，则异于五性用本贪欲矣。思度佛境者，非唯攀缘世间，至于思佛，亦轮回心。彼一章经，旨趣皆尔。若但取文，同即思者，文云：「用此思惟辨于佛境，犹如空花，复结空果。」度者，文云：「以思惟心测度如来圆觉境界，如萤烧须弥，终不能著。」皆是轮回者，轮回心也。生死等者，取意间次指之，文非相连。文云：「生死、涅槃同于起灭。」文云：「凡夫及诸佛，同为空死相。」疏：「故问」下，弥勒意云：佛比说诸大、小乘，只言趣惑造业是轮回心。今及乃观佛求证，亦属轮回心行。不知轮回都有几种，而令麤、细心智皆不得免。由本贪业者，义如下释，可别来成此一段意。
△疏：「二者」下，问悟、答迷失也。标贪等者，用本贪以修证，是迷也。释以二乘、外道者，五性之中三也。本问修佛菩提，不问修声闻菩提、缘觉菩提及外道智证。此等用心，皆是迷矣。二乘亦全不知有赖耶识，故三界外尘沙无知，皆未断故。故云不应是此答佛菩提。
△疏：「三者」下，结名不顺失也。众生之言，顺轮回矣。不顺菩提，菩提问目云：修佛菩提，几等差别？若答此者，应结云：是名菩提五等差别。
△疏：「四者」下，经文剩长，失也。文中四：一、具出问答之文。二、「是则经有」下，印成理当。言四门者，已如上叙说。三、「若将」下，正序剩长。由判五性已答菩提，故最后文即无所用，故云剩也。四、「然答菩提」下，会通别科。三义中，序后云「不言几种，如答」下，此问具云：回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？答处但云：菩萨唯以大悲方便入诸世间，开发未悟。言唯以者，唯字是遮拣差别之词，以字是表用大悲方便也。皆将一道摄差别者，唯称觉性用心，是修佛菩提中一道；唯以大悲方便，是教化众生中一道；发愿求友，离邪断障，解脱证觉，是菩提中差别也；示现种种形相、逆顺境界，是化生中差别也。皆依一道而起差别，方是真修菩提，真度生也。故《金刚般若经》以不得菩提为真实得，《金刚三昧经》以不化于生为大化众生。言悲、智例等者，悲谓化生，智谓菩提。以疏科四问束为悲、智，故此云尔。皆问几种，答唯一道，故云例等。别科中既云以后文答，文不相承，则答于他生亦应是不相承也。何得偏指其一？
△疏：「五者」下，义意繁重失也。但要捡二处经文，对者自见。文虽小异，义理全同，同是修证行相。由此别科为修佛菩提。今再详览：修证行相虽同，所依根本全列。五性中修证由本贪欲，后文说修证依大圆觉起增上心。如此，则经文不重。若各菩提，即成重也。前科别中云说修证故，此却会通彼文。经宗简要者，如悬谈第一门十种因缘中第七少文能摄多义处已说。
▲疏：「然至圣」下，三、结双存科判、别科判之义也。佛是至极之圣，所说是幽彻玄妙之言，实难以凡心穷究决了。故《法华》云：「其智慧门门即教也难解难入。」又云：「世尊说法，意趣难解。」每以一音演说法，则众生随类各得解。此是佛不共之德也。故今或恐含于两势。两势者，佛答处说：有众生欲修佛菩提，以所遇教法师、友不同，或邪外道、或正三乘皆正、或偏二乘、或圆大乘实教，故熏成五性。总由未悟本觉，但是贪慕佛果而修，故五种皆名轮回种性。即知说此一段之意，俱答菩提几等轮回种性也。若对前后，应为四句：一、内心、外行，皆是轮回，谓前五道业报以爱为根本。二、内心、外行，皆是修证，谓最后经依觉发心，住觉求友，断障离邪，证大圆觉。三、外是修证之行，内是轮回之心，则五性之人也。四、内是修证之心，外是贪欲轮回之行，即次前劝断中文云：「示现世间非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。」佛意不妨含此多势，故今未敢指南。故古德皆云「修多罗意趣中求」，天台云「经富论贫」，是此意也。
▲疏：「今就」下，四、结。偏取本科满经文也。别科唯三义，本科有五义，兼亦会通三义，故云理长。
疏：「问五性」下，二、拣定染、净也。可除病者，用心染也；不断法者，净中之行相。行相无别，但在用心。如施、戒是人、天有漏之因，若不住相施、戒，则发生定、慧，成就福、智。又如一切善是有福，论舍罪福品中所舍之法。若以无我、人、众生、寿者修之，则得阿耨菩提。注依本贪者，如经初标之文。修证之行者，经云：「永舍贪欲，先除事障。」及云：「先当发愿，勤断二障，乃至依彼所作因地法行。」
▲疏：「举要」下，三、约宗总结也。
疏：然五性学人等者，问：五性是此经说，今乃指学者不了本觉，何耶？答：五性之人是通云，乃至今生习学三乘权教之者，此经但说彼差别之人从凡至圣修证行相，不是此经今依五性习学。故下偈云：「不同差别性，皆得成佛道。」即知佛意泯彼五性，令悟一性。疏：发挥等者，《御注孝经序》云：「今存于疏，用广发挥。」是此意也。疏：「既不了本觉」下，顿宗乃众生本有觉性，则以觉性为本。故论云：「依本觉故，而有不觉。」今五性学人既不了之，故唯以二障为本也。故依伏、断者，经中所云依障而现浅、深，是依或伏，或断，或半，或全，深、浅等差，同成五种，不约障体说浅、深也。疏：我、法转增者，于俱生二执之上更加分别二执也。我、法之义，二空章中已释执故。二障转深者，本从二执起二障也。义如前释。若遇菩萨等者，遇菩萨说大乘，遇佛说最上一乘。人既转胜，法又转深，故障转浅。言相望者，以遇二乘圣菩萨，遇二乘，其障犹深；遇菩萨，渐浅。以菩萨望佛，遇菩萨，犹名为深；遇佛，转转极浅。
疏：一、所依二障中文二，如疏列。初中又二：初略释名、义，后广释体、相。初中云烦恼所知者，八识章中已释，今但消此文。言事是烦恼者，夫烦恼发生，皆同著事；事数滋多，则烦恼增长。如二乘人体滞空寂之理，故烦恼断；凡夫著六尘等境，故烦恼增。故经云：「但凡夫之人贪著其事。」言烦恼即障者，烦恼体当是障碍之法化解脱，故言即也。如纸以为障子，名为纸障，纸即是障也。「又能」下，印定烦恼是经中事障不谬。其烦恼发业受报，生死轮回，大、小乘经、论同说。今经云事障续诸生死，即知定是烦恼不虗。疏：理是所知等者，应是世、出世间有为、无为、有漏、无漏一切诸法，皆佛所知之境。今凡夫、二乘不能知者，由被此障障之也。菩萨虽能知之，犹位位今增，乃至位漏，方能尽知。初亦不能类知，良由此障难顿伏顿断也。然所知之境不过理、事，此经宗于理性，以事、法体虗，必归于理，故俱云理障。又理是道理，通于理、事，故云理障。即此道理是佛、菩萨所应知，故云理是所知也。言所知非障者，障是本、末无明，能障此理，理体非障。所言障者，是所知之障，是理之障，皆依主释，皆从所障得名。如将物障门，名为门障。然且门不是障，是障障门矣。故此云是障障于所知理也。此则经、论二名同一诘释。又义势连带易见，岂非巧略哉！
疏：「体即《起信》」下，后广释体、相也。于中又四：一、以论能属，二、正引论文，三、辨业用，四、通释妨难。初中，谓论有根本、枝末二种不觉前已具释。枝末复有九相，谓三细、六麤亦如前释。今云无明即不觉彼初说生起，即云不觉；后断染处，即云无明。今顺后文也，六染即是三细、四麤。约生起之相，须具说九；约伏断云染，唯取前七，合为六染。染著净心，唯是此故，具九相中三细、四麤。「故论次」下，以依染心一、念动也。此是初细也、能见二、细、能现三、细、妄取境界初、麤。余在论之前文。六染者，一、执相应染三、四两麤，二、不断相应染第二麤，三、分别智相应染第一麤，四、现色不相应染三境界相，五、能见心不相应染三能见相，六、根本业不相应染第一业相。第三、四两麤合为第一染。余三细、二麤，从麤展转向细，逆次配五染染即顺次，麤、细即逆次。染是障义，约伏断位以明之，故从麤至细；九相约从本至末生起次第，故从细至麤。今由就六染次第，故成逆也。然染是惑障，非业非报，故不配五、六两麤。注各二义者，然染心及无明亦非别体，但约义用别说。故论云：「依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离。」又云：「以有境界故，复生六种相。」又云：「当知无明能生染法，以一切染法皆是不觉相故。当知六染中一一有不觉义。」今一向取不觉相为一义，一向取相生为一义也。染污净心者，下引论中心本清净为无明所染等，即是其文。疏：展转相生者，大段既无明因，生三细；境界为缘，生六麤。又净心为因，无明为缘，生三细；业识为因，境界为缘，生六麤。广如普贤章缘起义中引《楞伽》具释。若委细说，则九相一一依前生后，故论中一一有依字。或云以依，或依于等，乃至执取计名者，此第三、第四两麤合为第一执相应一染。此染最麤，亲能发润善、恶等业，故特标名，即是我执俱生执取相、分别计名字相，义当法相。诸论中烦恼障即是贪等，故云能起诸业但云起者，合于发润，是此论后意识中摄言后者，缘论中先说业识等五意了，后别说此故也。其五意即是余五染矣。论文云：「复次言意识者，即此相续识摄前第五意，意明同体，但依增长我执，故别说之，依诸凡夫二乘已断，取著转深〔边〕著，妄境转极麤现，计我、我所非直心外计境为尘，亦复于身计我，于尘计所，种种妄执即蕴、离蕴等，随事攀缘，分别六尘但缘于倒境之事，不了正理，故云随事。今配为经中事障，尤含其宜。名为意识，此论就一意识义分别出五识，故上云分别六尘。亦名分离识，随云根取六尘。又复说名分别事识。三世种种事相。此识依见、爱烦恼增长义故。由上众多义理，定知事障是此即摄，烦恼增长，续生死故也。」皆是连续等者，亲能起业虽是初染，然从微细根源展转相生，相生一类之相，皆令心不解脱，本、末连带，故云皆是连续生死也。故初一念业相，文云：「动即有苦，果不离因。」故二乘已断初染，尚未出变易生死者，由迷余五染也。疏：各余一分者，六染中一一取不觉之相也。能障理、智，正是此相，故入理障中摄。疏：及根本无明者，即依真心而起。亲迷真心者，《胜鬘经》中名为无始住地无明，故论中说有根本、枝末二种不觉。此根本当体有不觉义，复有能染义、能生义。九相、六染及染中枝、末不觉，皆从生故。论五意后结云：「当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。」故云覆翳等也。然法界总具三谛：真心即第一义谛，性字即真谛，相字及妄念即俗谛。真心即是自性清净心，由根本无明染之，故名染心也。覆翳真心及不达性、相是根本无明，不觉妄念即染中一分不觉之相，妄念即是染中生起一分之相，相字即是世间自然业智所知之相。
疏：「故彼论」下，二、正引论文也。于中又二：一、明障体，二、相障相。初中「自性清净」下及「名为无明」下，皆注云云字者，所引论文，但取义势。文或前后，或间隔，各读相当之句，文不次第，又不能类类标论，故以云云字摄之。今次第具引，对勘，可见。讲时即不须勘会，但说破此意即得。文云：「是心从本已来自性清净，而有无明；为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变。」是故此义唯佛能知，所谓：心性常无念，故名为不变。以不达一法界，故心不相应；忽然念起，名为无明。染心者，有六种，次下便列六名也。言不达一法界者，通论理、事，即具真、俗等三谛法义也。注未有能、所王数者，显无明始起，极甚微细。夫心数之法麤者，有能缘、所缘行相显著，故所缘境与能缘心相对相应。今此虽一念动，未有心、境之别，故云不相应也。数者，五十一心所有法也。不相应义，例上可知。疏：忽然者，无所从来，亦无因由，不觉起处，故曰忽然。《佛顶》云：「觉本无迷，似有迷觉。」余如注解。疏：为无明所染，有其染心者，论前文云：「依不觉故无明，生三种相六染中后三也。前三即是四麤。」故彼疏云：「无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。」
疏：「染心义者」下，二、明障之行相，亦示障之业用。彼论云碍，但名异也。彼云烦恼，此云续生死，义是一也。烦恼体是贪、瞋等，能续生死，正是此法。故前云欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲等。注即寂之照者，是本觉随染显发故。如理智者，证理之时，冥于理故。注经中知字者，此真如、世间二智，是经中知、见二字也。是则此两处所障之法，合成经中一处所障矣。以经事障等，无所障法故。注如量智者，如其种种事、法分量，一一自然知故。此上二智，即前本觉中二种相。论云：「本觉随染分别，生二种相在随染门中，故云生也，与彼本觉不相离：一者、智净相明本觉随染还净之相，二者、不思议业相明还净本觉业用之相。此二著染缘，则不得成，故云随染也。」注知、见之性等者，然正知、见，准《法华经》开、示、悟、入佛知、见等。彼论判云：「开者，无上义，谓除一切智知也，根本智见也，后得，无有余事释无上之义。双开菩提、涅槃二无上也。知、见之性为涅槃，知、见之相为菩提。虽分别性、相，理、智义殊，通为如来知、见广如前已引释。」今以此论中真如智为知、见性，世间业智为知、见相，合为此经正知、见也。注经虽但云等者，然经宗理、智，以事、法虗妄无体，故摄归一理。论是释义，要具分析，即分理、事。理已属前真如，故此但是障知世间种种事之智矣。「碍理、障」下，会于经、论二名同一义。
疏：「问：准论配经」下，第四、通释妨难也。于中又二：一、问难，二、通释。初中问云障真如等者，然真如世间是所知之理事，今此论中以能知二智为所障矣。全合取等者，全六染也，今但取一分义故。合者，流类相当也。谓能障证理之智名理障，障达事之智名事障，即为合也。障世间者，无明也。疏：如何上配等者，指疏前文配经文也。相违者，此中无明障达事之智，上兼六染等，各一分配，为经中理障；六染心皆障真如智，上各取一分配，为经中事障，故参差也。
▲疏：「答：上已明」下，二、通释也。又二：初略答，后广释。初云上已明言者，上云此二障者，有义有体等却看疏即明也。言体在此论者，经中但标名及略指业用，都不言何物是障，能碍知见，能续生死。疏家故须约论出体也。须如上配者，以无明昏黑，知见明了。碍知见者，正是无明，五染心随之，不能自觉，故总为理障。初一染是诸家所说烦恼障，正能亲续生死，故当事障。义同《唯识》，已如上释。与此似达者，与此论乍者，似相违也。似者，毕竟会通，不相违也。注本、末相依门者，本则无明，末则染心。无明有三种细染，依细染有六种麤染，故云相依也。门者，且作此相依一门义也。不妨自有处复约人、法二执一门释义矣。意稍殊者，彼约人执生烦恼障，法执生所知障。故彼论云：「由有二执，二障随生；二执若除，二障随断。」又彼说烦恼障于真解脱、出离等，此论烦恼障乃根本智。又复彼所知境通于一切，此所知境唯言世间，故云殊也。既与唯识义、意稍殊，即与此释经之义亦合稍殊，以此经义、意同《唯识》。然但是义、意同，非法体同。法体同者，是《起信》故。
疏：「然通释」下，后广释也。文四：一、通辨二障，二、出经意，三、出论意，四、结成本义。初中总含二论及经，故云通也。障理智者，障智令不能见现，障理令照之不见，翻覆一也。不明显者，正不明达也。然所障智，两宗不同。法相宗者，障即无智，有智即无障，如明、暗不俱。今云不明，即是暗义，不犹无也。明即智也，即有障无智也。不显者，所知理也。理则本有，但由障故隐也。若此性宗，理、智皆是本有前后类释，但由障故不得精明显者，故云不明显也。一句疏中通于二意，故云通辨。俱名无明者，体立名也。今释此障，义即符经，名则同论，可谓备矣，显矣。疏：就障心等者，然心本清净不动，今念念营谋，波波造业，求解脱休息不得者，由烦恼障也。但断此障，心则自定，自净，自无生、灭、来、去等，便名涅槃。约法相说心，心即八识，但无障执，便是无垢识也。所言转八识者，但转障执，不转识体。若法性说心，心则本源真体。此释亦二意，皆通也。行者，行业、行相。心之真、妄、动、静、垢、净、善、恶，俱名行也。《华严》六地云：「罪行，福行，不动行。」《法界观》云：「行由解成，行起解绝。非谓造作，方名行也。」然此二所障之法，或云心智，或云行解，或云定慧止观，乃至果位名菩提涅槃，其体始终一也。故诸经每赞大小乘贤圣之德，皆云心善解脱，慧善解脱，正明脱二障也。解脱之言是虗语，若不指心指慧，说何法解脱？故知但云烦恼障解脱者，未指的显出所障法体，不可云障解脱令不解脱。今云障心令不解脱，岂不善哉？俱名烦恼者，纵是无明发业，故亦名烦恼。然今用六染合分为二分之义，约皆是不觉之相，即名无明入理障中；约染污净心，令展转生长麤相，即名烦恼入事障中。然众生妄想颠倒障热惑等，都无名各差别之体，但就昏迷不了理事，即名无明；但就贪瞋造作、计枝营求，即名烦恼。至于八万尘劳，恒沙妄想，不出此二。故论云：「当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持忘心即烦恼也。」今释此障，名同此论，义符于经，意符《唯识》。《唯识》中亦说障于解脱，但不的言障心。此经云续生死，是不解脱义。不立所障者，以心体离障，即是寂照真如，便名理智。故立论中以真如智为烦恼所障之法，亦是此意。若能如此处处明了能障所障之法，则若经若论，若性若相，何此彼之殊哉？何名义而乖乎？
▲疏：「经以宗」下，二、出经意也。上是会通义意，此别显一经意势也。宗于理智者，所说之事皆归于理，所修所证皆依觉智。且如《涅槃经》，理、事、智、用悉摄归涅槃，故摩诃般若亦属涅槃。又以菩提为果，以涅槃为果，果则涅槃深于菩提也。此经则一切归觉，生死、涅槃皆如昨梦，又于圆觉流出矣。又云无缘无脱，故知解脱、涅槃皆归于觉，况事、法耶？今云理智者，理是本觉，智是始觉，始、本不二，为究竟圆觉。非但以诸法寂灭、虗凝、无为、无相便为理也，亦非但以能证、能了、除暗、明等便为智也。又理是智之道理，智是有理之智，如云理性，但名二也。此亦如然。今不言宗于圆觉，但云理智者，对事、对障说故。名同诸论，易会通故，文势便宜故。两处者，无明、烦恼也。理即真如，事即世间，智即根本智、自然业智。将此等都为经中所障之理，以事无体即是理故，无别世间智，但真智之应用故。其侧注者，束论中同经中名也。于中云染中一分者，不觉义也。前上对者，指于通辨中也。「唯取已」下，并如前释。「以解脱」下，释注文事障中无所障之意也。摄归理者，前理智也。含其义者，云续生死即不解脱，又明解脱是所障也。
▲疏：「论则」下，第三、出论意也。论中依自性清净心有无明，依无明有六染。六染是枝末，合障世间智；无明是根本，合障真如智。若依此，即顺经意。今反其义，故云却也。涉于相反者，究之，会之，但是别约义门约相违门，亦不乖违道理，故云涉于也。明非颠倒、错谬、乖反矣。能障、所障相违之理，征释甚明，理岂失乎？「释云」下，略举三细、一麤，以示生起、喧动之相。初细尚尔，况后展转麤耶？注成前上句者，由此，故前云六染却障真如也。下云成前，亦例此，取下句说。疏：以一切法常静等，举正以颠倒也。诸法若实生起、变动，则常情作此所见，不名颠倒。只缘诸法常静、不动，故常情唯见无常起动、生、老、病、死、寒、暑、枯、荣，故名倒也。故云妄与法违，不能顺矣。种智者，知种种也。今时人好难悟理人云：汝若心同佛心，知某处有何物，知某甲早、晚、生、死、病、健。即此问人是颠倒。何者？差作此、彼生死时节业知，便与法违，何成同佛？且诸法常静、无起，何问起、灭等事乎？故知诸佛因地，只缘悟诸法不动，念念随顺，心无分别，故得颠倒习气已尽，常见诸法不生，故对一切差别之境，无有不知、不见也。诸法不动之义，前亦频明。
▲疏：「上来对会」下，四、结成本义也。配体者唯《起信》中，释义者通于二论。
疏：「次别释」下，文二：初立理，后引文。初云标名等，是约体立名约有湿体，方立名水等。体是名下之体，但一法耳。此宗知、见为真理者，即前云此经宗于理、智是也。前释云理是本觉，智是始觉等，即知虽言理、智，都是智也。略如前释，广如释疏序。心寂而知之句，钞中备述《华严．问明品》，清凉疏释佛境界知句，复此义亦如前引。疏：每拂病等者，经云：「诸幻灭尽，觉心不动。」又云：「不与法缚，不求法脱。」乃至生死、涅槃，持戒、疑禁、久习、初学，皆拂。然后结云：「何以故？一切觉故。」又云：「生死、涅槃同于起、灭，妙觉圆照离于华、翳。」又云：「妙圆觉心本无菩提、涅槃，亦无成佛、不成佛，无妄轮回。」此乃先标觉心，然于其中泯此等法，以显觉心绝待，非泯觉心。首、末文例皆尔。论云：「一切法从本已来离言说相等，乃至唯是一心。」亦泯一切，唯存心也。方詺此心为真如，真如却是名也。又云：「离念相者，等虗空界、法界一相，无所不遍，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」又云：「而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」又云：「远离微细念，故得见心性。心即常住，名究竟觉。」疏：「不以空寂」下，亦备如序中钞释。注中间引经也，文云：「圆觉流出一切清净真如等。」又云：「生死、涅槃犹如昨梦。」
▲疏：「故《华严》」下，二、引文也。无一众生不具有等，无一之言，拣五性宗云：有三类众生无佛性。众生之言，拣外无情器界。故《涅槃》云：「无佛性者，所谓无情。无情者，草木、瓦砾、墙壁等也。」无不具者，即是具也。如来智慧者，如《法华经》佛知见，知是智，见是慧。故彼经云：「我所得智慧。」又云：「诸佛智慧甚深无量。」又云：「说佛智慧故，诸佛出于世。」皆是开示悟入佛知见也。但以妄想者，即是此中所释能障之无明也。而不证得者，注中拣法相宗，智慧须待断障证真，方始新生。由此凡夫未断未证，都无毫分。今云妄想，未断障也；而不证得，未证真也。未断未证，本来具有，即知是真极理性，以成疏中所立义矣。即得现前者，昭然显出之相，非谓有智在人目前，即知但有隐、显之殊，而无差别之异。余如注矣。
疏：大同小异者，法则四同声闻、缘觉、菩萨及不定性也、一异第五性者，彼云无性，此云外道性。又彼开二乘各说，今合而辨之。又法同文异。
△疏：二、熏成五性者，此五性，经中文意甚不易识，但是傍说。有五类人于五性教，或宿熏种子成熟，或今生禀教，作如是发心，如是见解，意拟如是修，希望如是证，即是如是类人。非佛教示令如是，如是修证也。佛示修证在末后文。此是简略之经，必不于一科中便重说也。大抵是说他见解心意，非佛自道令如此也。但作此意详经，即不迷谬。不者，甚难。疏：一处说者，据五性合有五段，以二乘合为一科，故唯四也。若直合二乘为一性，即取次前一唱经为无性。五段经文还成五性者，应云：一、无性，二、二乘性，三、菩萨性，四、不定性，五、外道性。缘诸经、诸论并以二乘为二性，合外道性同一无性，故依诸文。又无性非新熏之义，故不取也。
疏：唯除初染者，事障即是六染。六染中准论，二乘即断得第一执相应染也。但约亲能起业，续分段生死义。其五染不障出离三界，故声闻未断。疏：余但不加取著者，如前引论云：「依诸凡夫，取著转深，计我、我所，乃至见、爱增长等。」今虽不断前五意中细染，然不同凡夫取著增长也。疏：现行者，如八识章说。习气者，即是种子。如舍利弗瞋习等，亦如前说。「虽至长者」下，《法华》中穷子之事，序中已引。
疏：菩萨性中，初云以辨其相者，欲说菩萨性人或过去宿习发现，或今生闻教、生解等所见之法义、所创修习之心意，故约地前登地行相以显之也。疏：应云等者，唯改两字矣，但备本文读之，勿治经卷中字。读云：唯先发愿，勤断二障；二障已伏，即能顺入菩萨境界。此中亦只先愿断障，不先了心，故未免轮回心矣。既未觉了真性，二障又已伏之不行，故心行自然潜同菩萨，故云顺入。疏，但除其病者，计一分人有菩萨性，异于二乘、外道。又由本贪欲发挥等，不除修证等者，发愿断障，理须如此。但知诸法空空，即全同觉体。虽未悟觉心，暗与理会，故渐修习，不堕二乘、外道。但二障伏时，法尔必遇一乘圆实了义之教，便得证真登地。如七地满时，法尔必遇诸佛七劝入八地，故毕竟终得满足菩提、涅槃。然必须至得遇一乘圆实教时，方免轮回之心；未遇之时，虽行相相顺，而心属轮回故也。
疏：不定性中分为两段：初总标顿、渐；后「若遇如来」下，别释顿。初渐云自悟等者，例如前一身清净，故多身清净。逢知识者，三乘之师因地法行，标心、创意、根本心也。文殊章初三重因中，前证众生皆有圆觉，义当第一了达觉性，此当第二发菩提心。但以所好不同，遇教各别，故云忻趣等也，谓忻出离、趣解脱、忻佛果、趣行位等也。疏：「若遇如来」下，三、别释顿、渐也。于中二：初、依经释顿。云圆宗者，《华严》等数十部也，如疏序中说。
疏：「反明虽」下，后补经释渐也。志趣劣者。谓虽信圆觉，厌患生死，情忻出离。又遇二乘师友教授，遂灭想凝心，趣向解脱，随于二乘。毕竟终是回心向大，名为渐也。等者。等于权教大乘。为或有根性虽钝，而志趣远大，唯乐佛果，不愿二乘。然以根钝，故不能豁融凡、圣心境。又遇大乘中权教师友，劝修六度，历位求证，故亦为渐也。经文阙者已下，文皆易解。
疏：外道性中文二：初消此文，后会诸教。初中后段云亦例此知。但文略者，应云：遇权教者，未得顿悟，是则名为二乘等性。彼师偏局，非众生咎。
▲疏：「然余」下，后会诸教也。
△疏：四摄者，布施、爱语、利行、同事也。疏：观音随三十二类者，《法华．普门品》广说观音功德已，无尽意菩萨又问佛：「观音云何游此娑婆世界？云何而为众生说法？方便之力，其事云何？」佛言：「若有国土众生应以佛身得度者，即现佛身而为说法。辟支、声闻、梵王、帝释、自在天、大自在天、大将军、毗沙门、小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸妇女、童男女、天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼例、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等执金刚神，一一罗初佛身之文。是观世音成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生流。」或为眷属、亲友者，顺境也，引之以入；或为怨家者，逆境也，怖之令入。又婆须密者，顺也；无厌王者，逆也。此二人是善财童子所遇善知识也。疏：必发度生愿者，悲、智、愿三是菩提心之体。故最初发菩提心者，必须具之。如金刚最初便说：「四生、九类，我皆令入涅槃。」忆昔愿者，发心时与佛齐功，云何今日心行如此？试校量道理：昔发心愿是耶？今日心行是耶？自然觉悟。今时却不如初发，即惊怖，惭愧，自策，自励，而求常住。所作不是随情。随情者，爱则度之，憎则舍之。故下我相中文云：「若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度；若复诽谤所得者，便生瞋恨。」今依愿力而行，不随念力而动矣。疏：前随五性者，亦是随情之义。谓宿世熏习何法而成其性，今生便随所熏法，任运好、乐。今言不随者，习此宗人必先己推察道理，拣择师友，教理真正，方发大心故云于大圆觉起增上心，故长时但称本所发愿力而行。忽因见诸宗、诸乘或人或教或投著宿习，便欲改志就彼，故云不随五性。五性是总指之辞，其实但不得随二乘、外道等二种性也。如悲中说者，意义虽同，行相稍殊。前于怨、亲之境，逢则普度；此于苦、乐之行，遇则皆为也。理虽等者，《佛顶》云：「理即顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。」清净法殿是常所居处，障尽常在解脱，故喻如殿也。《华严》第一卷初亦以宫殿喻于涅槃，涅槃即解脱也。庄严者，比来未证诸法，诸法但空但假，其圆觉超绝空、假，逈然独立，不名庄严。今愿满全证，一境三谛，一心三观，观、谛无二，故诸法一一融同圆觉。圆觉具此无量无边无数一切诸法，是庄严之义也。疆域者，如国界、王都、三京文物、五陵烟月、法中三界十方、人间天上，触目是皆圆觉壃界境域。然法殿、严域亦可各通喻解脱、圆觉二法，但以解脱是一向超绝之义，非庄严之流类；圆觉与诸法本末融摄，离于诸法，无别所在，无可住处，故与宫殿亦非流类。以此经文各喻一法也。
疏：所断长离等者，长行中分根本、枝末，各别说之。今此偈但云贪欲生死，不一一说。欲助成因，展转更依，起诸业报，故合而略。疏：劝令等者，离、合，可知。后七句讽悲、智者，于中，初三句悲，后四句智也。释弥勒章竟。
圆觉经大疏释义钞卷第十之下
第十一之上圆觉经大疏释义钞卷第十一之上始净慧章终威德章中幻观
略分地位章净慧菩萨问。
疏：有三征释者，一、释名，二、出体，三、辨所以。初中罔者，无也，不也。无相，则心不及，故不可思；无名，则言不及，故不可议。《胜鬘》说者，取意指也。彼云：「自性清净心，难可了知；彼心为无明所染，亦难可了知。」疏：未曾闻、见者，闻说此经时，在《法华》先？为便在后？若先，则是权教，被《法华》破；若后，则《法华》已说。此何未曾？答：序及悬谈已明。言此是顿教，不属三时、五时之教，况净土中说，何定先、后？各随胜、劣之机，见、闻不同，广如前辨。此对十万大士，特留末世顿教。言未曾见者，但以遇立相、破相，得闻者多。此教难闻、希闻，故为末世当机示现，留此言迹耳。
疏：然前轮回等者，问：轮回修证，倒、正悬殊。颠倒妄执，任许空、无；顺理修行，云何亦尔？答：觉性不生、不动、不变，何有初倒、后正之殊？即知相待得名，二俱无性。然倒似执蛇，隐于绳相；修如现像，不翳镜明。又蛇是全无，像有假相；又绳不现蛇，镜实现像。故蛇与像，倒、正有殊。
△疏：又如眼光等者，前云眼光得无憎爱中，已释此义。但约等者，既无分别，即无憎爱偏颇、此多彼少之义，故云平等。不是有人心平智巧，能均摊分布，令不偏颇，名平等也。故云无能作者。
疏：前三等者，如信位觉业不起为灭，不觉惑为未灭；贤位觉异相，不觉住相；圣位觉住相，不觉生相。皆以觉为灭，不觉为未也。若约此经本文，则信位劳虑灭，净解未灭；贤位净解灭，见觉未灭；圣位照寂未灭，未得障碍即觉故。疏：梦渡河者未捡。疏：圆明证悟等者，八地即是，故无相，无功用也。问：后有三重细障未尽，何得圆明？答：此地是圆证之初，自后称性之智任运流转，细惑任运自尽，都不更加功用，故说圆明。其实佛地方为究竟圆明也。此犹约行布门说。若圆融门，初住即是。注志公云者，大道不由行得，说行只为凡愚地前之人及地地出观散心，皆属凡愚，故所断之障名二十二愚。得理反观于行，始知枉致功夫初即〔八〕地，究竟即佛。然亦不枉，智者详之。
疏：非谓将心者，问：既云顺如来寂灭，岂不即是顺他耶？答曰：自心寂灭即是如来寂灭，非顺他。释迦、弥陀心外无别如来故。疏：五教不同者，问：此经顿宗，但直释而已，何得广列诸宗地位？答：此所列者，却意在破著。但是修习佛道之人，皆为阶位、等级之见，不肯直造佛心。今若不言，疑终不泯。故广明诸教不定，令彼执心无在。又有一类人，自谓：我今顿悟，已是佛了。功滥圣流，不能进习。亦要对治此故。疏：小乘果别者，今所明者，皆论初从凡夫发心，终至无上佛果，有斯多说。小乘无成佛义，故不叙之。
疏：一、依《唯识》等者，彼第九云：「假为三问谁人于能入人？几位入所经位，凡经时节多小、长短？如何悟入如何方便而能悟入？谓：假答具大乘二种性者，答初问也：一、本住性，二、习成性。下道场中具引，此拣二乘及无性也。略于五位，答次问渐次悟入。答后问。此皆略答，下方广辨。后二既皆取意，撮略引用。或却具论次文释之；或具出论文，便住彼疏解之；或以论次后之文释之；或亦时者，以意释之。立五位者，以所求大果，福、智无边，非少修行而速圆说，非行一行便证多果。必须〔云〕劫修无边因，三劫皆因位摄。即前四位，初劫是初二位，次劫是第三位全，第四位少分，后劫第四位半。」
疏：资粮者，资益己身之粮，方至彼果，即福德、智慧二种，是菩提、涅槃通路之粮也。从初发心乃至未起等者，此位本颂曰：「乃至未起识，求住唯识性颂不云初，但云乃至者，前更无位，不言可知，于二取随泯，犹未能伏灭。」论曰：「从发深清净增上力因竖因大菩提心今图文少，但言发心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性四胜义中简于前三，此即胜义、胜义也，即是真如。顺决择者，作唯识观；求住识性，是加行位人。今未起此识已前，皆资粮也。以未能伏除识相，未名求住唯识性故；但趣菩提大果，求解脱故。即地前四十心，皆是此位。然彼已前，或八万、六万、四万、二万、十千劫等，皆不入此位。评曰：据彼释云：四十心兼含十信。今又云已前不入者，意说缘会声闻，回心向大耳。齐此，皆是资粮位摄上明位分齐了。」疏：为趣正觉等者，此下释资粮义也，亦名顺解脱义矣。然论中于趣菩提，云修集资粮；于为有情，云顺解脱。今以二利互通，意在文略，故通相言之。论具云：「为趣无上正等菩提，今云觉者，是唐言之。修集种种胜资粮故，望菩提为号。为有情故，勤求解脱。今疏直取结成之义，故但云顺解脱，不言求也。由此亦名顺解脱分。望涅槃为因也。对求于彼，此行不达。决择是分，即择法觉分。分者，支分义。顺彼决择分故择，是名顺决择分。今言分者，即因支义，是顺解脱之因。因之一支，故名为分，即顺体是分。顺彼解脱之分，名顺解脱分。此依利他为因。然菩提，利他义显；解脱，自刹义增。论于菩提却云自利，于涅槃却云利他者，益故，〔似〕彼显此故。文显于此，义贯于彼故也。评曰：今疏中，此故通言为趣、为度等也。问：何故顺解脱分，分即是顺；顺决择分，分体非顺？答：决择体是有为，可体即分，体有多故；涅槃体是无为，彼非是分，能体一非多故。然福、智正是资粮之体，论且释义。然于后文说其体相，今疏撮略而用，意在文少易解，故便云修集福、智也。论上来总是释颂上半资粮位竟。此下解渐次悟入之言，释颂下半。」此位菩萨依因大乘多闻，熏习相积，即前本习二性、善友逢事无量诸佛出世、作意已得一向决定胜解，非诸恶友所能动坏、资释粮已善积集诸善根故，四胜力故上释此四，皆《摄论》文。世亲云：一、因，二、缘，三、修，四、积也。于唯识义虽深信解，而未能了能、所取空，多住外门，修菩萨行一切多住事、相、散心，行诸麤行故由住外故。于二取此显执取能取、所取性故，此能二现行为能熏习，即引随眠二取，习气也。随逐有情眠，伏藏识故，即是所知烦恼障种犹未有能伏灭二取随眠是所伏灭功力未有此力，令彼彼二随眠不起二取现行二麤现行虽有伏者，而于细者及二随眠止、观力微，未能伏灭。从择二取已来，注释皆是论之下文。
疏：二、加行者，论曰：「菩萨先于初无数劫善备福德、智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道等。」次下文因，疏也。《对法庄严论》中说：「欲入见道，修五地为前方便，谓持地、任地、镜地、明地、依地。」彼文云：「谓诸菩萨已善积集福、智资粮，已闻、随顺、通达真如契经等。持也。如理作意，任也。显三摩地。镜也。依止定心，思惟定中所知影像不异定心。明也。由行如是，乃至舍离二种能、所取故，证无所得，能入见道，舍离一切麤重，得清净转依。依也。前四地因，第五地果。」燸、顶者，依四寻思。寻思名一也，义二也，自性三也，差别四也，假有实无。无性论释寻思如实云：「推求行相方便因相，说名寻思；了知假有实无所得决定智方便果相，名如实智。」即唯加行智为体。谓一切法名之与义，既于前住，缘法、义境。其中似文名之义，唯是意言；依此文名之义，亦唯意言。无性论释云：「此中名者，谓色、受等名，亦摄名因、名果等。寻思名者，谓名、名身、多名身；因者，谓字、字身、多字身及声等名；果者，谓句、多身、句等身，皆名之果。」《对法论》云：「谓推求诸法名身、句身、文身、自相，皆不成实名，召诸法胜，故但说寻名也。义者，如名身等所诠，表得蕴处界等，若体若义，总名为义。义空徧故，不说自体。推求此能诠所诠，定不相应。」此中唯观妄情所执，能诠所诠唯意言性。意言之中，依他文义不说无故，即依所取能诠所诠，今观唯是意言性也。《对法》等说，此在燸顶二位，此唯观所取无，故观徧计所执无，非依他也。故言假有实无，一切有为无为皆义中摄，此偏一切诸有法。忍、世第一者，依四如实智，如实徧知此四离识所取境也及识能取识也非有通上二也。前观所取，未观能取，此智忍可。前境离识非有，所取空已，复能徧知能取彼识离识内境决定非有，能取亦空，了知内识及所变相互不相离，如幻事等。然前曰寻思无所取时，燸是下位伏除，顶是上位伏除。至如实位，下忍即无所取，中忍顺无能取观伏除能取，上忍忍无能取，俱是如实智观下品。以久修习伏能取时，但是中忍上忍，便取世第一法，双印前二空，名如实智观上品。名义相异能诠所诠不同，故别寻求。二名义、二自性差别相同名自性与义自性同，名差别与义差别同，故合思察合二自性为一所观，合二差别为一所观，故为四寻思也。若俱开者，应成六寻思，谓：一、名，二、义，三、名自性，四、义自性，五、名差别，六、义差别。然寻未思察，影略言之，意无别也。注依明得等者，明得是定，寻思是慧，故名为发。此俱时名发明，是无漏慧。初得无漏慧之明相，故名明得，明得之定也。此明及燸，皆从喻为名。如日初出，先有明相；如钻火欲出，先有燸触。圣位见道，如日如火，故此位观，如明如燸。故论云：「初获慧日前行相，故立明得名。」即此所获道火前相，故亦名燸。创观等者，《寻思功能论》云：「创观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。」注依明增等者，文势类前，但重观故。以初伏除所取难，故分上下位。至此明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名顶，顶是极义。注依印等者，顺通二义：一、乐顺，二、印顺。故论具云：「于无所取，决定印持下忍也；无能取中，亦顺乐忍中上忍也。」此有三品，皆名为忍，下上位中，皆印忍故，立印顺名。一印顺名，通初及后。乐顺之言，唯在中忍，故合但言印顺定也。又差别相，下忍名印忍，印所取无故；中忍名乐顺，乐无能取，顺修彼故；上忍但名印顺，即能取无，顺观彼故。故合三忍，名印顺定。忍者，智也。与印顺俱定，名印顺定。初、后准此释。无所取等者，论云：「既无实境离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取相待立故。此释所印、所顺二取俱无义也。次下释能印等名云：即顺忍时，总名为忍。印忍、乐忍、顺忍之时，合此三位，总名忍也。忍通二处也。印前顺后，立印顺名。印前所取无，顺后能取无，及忍能取无，故立此名也。此释三位别名也。忍境所取识能取空，故亦名忍。合上三位，忍境等故。然中忍虽不印可，顺乐忍可，故亦名忍。顶等位中虽亦顺下忍，初未有忍，故不名为忍；中忍，初、后皆有忍故，故立忍名也。」注顺无能取者，此一句含于中、上二忍，以顺字含二义故：一、乐顺，乐顺能取空之观也，即当中忍；二、印顺，印顺能取空，即当上忍。注文在略，故但一句。注依无间等者，论次上云：「谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印。隣于见道故。从此无间必入见道，故立无间名。无间即定无间之定。二释皆通。异生法中，此最胜故，名世第一法。」疏：伏除二取者，如前所释也。谓𤏙、顶及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，世第一法双伏除二取。伏除二取者，唯分别及二现行，非俱生及二种子。故论最后文云：「此加行位未遣相缚。相分，缚见分也。谓一切有漏善、无记、不善等心，皆有分别相。此相能缚于心，非谓相缚即是执也。于麤重缚一切有漏法亦未能断，《瑜伽》云：『由相缚未断有漏分别相故，其无堪任麤重亦未能断。』此中言相缚者，一切有漏相；麤重缚者，一切有漏不安隐性也。唯能伏除分别二取，达见道故。此全伏灭也。乃至细者，自邪分别起，亦不现行。于俱生者及二随眠，俱生二取未全伏灭，许少伏灭，即是现行。分别全伏，俱生少伏。若俱生、分别二种种子，全未断灭也。有漏观心有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。」疏：顺决择分者，顺趣真实决择分故，即燸等四是能顺趣。故论标云：此总名顺决择分。见道无漏真实决择为所顺趣。决择是智，即择法也。决择即分，名决择分。决拣疑品，彼犹豫故；择拣见品，彼不择故。疑品择而决，见品决而不择，故此智品名决择分。分是支因义，即择法觉支。此在见道是无漏，故名为真实。此燸、顶等四，顺趣彼分，名顺决择分。行相同彼，名顺；欣求往彼，名趣。前顺解脱分既初发心求究竟果，故远从彼以得自名。此顺决择分隣近见道，欣远之心不如始业，故从隣近以得自名。然五位道中此独名加行者，以近见道故，是见道之加行故，非前资粮无加行义。《对法论》说：「所有资粮皆加行道，有加行道而彼非资粮，即此四善根也。」然此位菩萨观二取空，便谓真性故，未入见道。故本偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」论次前云：「皆带相故，未能证实。」故说菩萨此四位中犹于现前安立少物心上变如名为少物，此非无相故名带相，若真证时此相便灭也，谓是唯识真胜义性。以彼空空所执相有有依他相也二相未除谓有空相，是彼相真性也，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住灭空有相即能入真。依如是义，故有颂言《摄大乘》说教授二颂，教授菩萨故。此《分别瑜伽论》，弥勒所作，无著故引，古云《分别观论》也：「菩萨于定位显非散位，资粮中多住外门，此多在定内门修行也，观影唯是心观内境心影离心非有，唯是内心，此在燸位。义想既灭除，审观唯自想唯有内心，此在顺位。如是位内心，知所取离有下忍，次能取亦无中上位合此俱印二取空，即此第一法，以时少故从忍位说，后触无所得入真见道。」
疏：三、通达位者，颂曰：「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」下解经文证道处，当具引释。疏：初、入地者，谓十地中每地皆具三心，谓入心、住心、出心。今初，入心便是此位。疏：无分别等者，释通达及见道之名。论云：「无分别智见分有也都无所得相分无也。」又云：「加行无间，此智生时世第一法更无间断，即得此无分别智也、体通也、会达也真如，名通达位。初照理故，亦名见道。然此见道，略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智出见道体也。以无分别为体，唯此证真故，实证二空所显真理唯识真胜义性，实断二障分别拣俱生也、随眠种子。虽多刹那，等方究竟，而相等故，总说一心经位虽多刹那，以相相似等故，总说一心。即三心见道，以此为证。若一心见道，以无间、解脱并一胜进，名多刹那，总名一心，非无间中复有多念。然于此中有二异说也。」有义：此中二空、二障渐证二空也、渐断二障也，如下三心真见中解。以此三心人、法、理障，证、断俱异，故名渐证断也。《瑜伽》亦说见道三心名顿断者，不别起观心，束三界二障为三品断故也，以有浅、深理也、麤、细障及智、行异故贯通上文。有义：此中二空、二障顿证、顿断第二师说顿证断也。或三心究竟，一无间、一解脱、一胜进，从真入相；或二心究竟，不假胜进，从胜入劣也，由意乐力有堪能故前加行时，意乐俱断，故入观位，不别为三。二、相见道，此复有二一辨三心，二辨十心云：一观非安立谛，谛有三品心：一内遣唯缘内身，而遣假故有情先计有情，妄计所执，但有内心，似有情现假谈其无体，缘智能缘心也，即缘内身为境，遣有情情假之缘智，下皆准知能除耎下也品分别随眠；二内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三徧遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠然此中人法二障，各分上下，麤上细下，合为四断。然二麤者，各别除之，以智犹弱，未双断故。若上品智，方能双断，此即随智说为耎等。初起为耎，次起名中，胜前劣后，故后起为上。于断见惑，此最为上，以惑随智说三品也。然初二但缘内身〔舍〕我法假，第三心时，其智最上，能广缘一切内外我法，故三别也。前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故《瑜伽》同此也。此下释相见之名云。法法则倣学也真见道，二空见分虽亦有自证，而不法彼，亲缘如者，方乃法之，自所断障无间解脱就见分中，有无间解脱。随自所缘断障，有四见分。就无间道中，人、法二见分各别法故，有初二心。解脱道中，人、法二见总法，有第三心。法见分者，行相与真如境别故。不法自证者，与真如境体义无别故也，别总建立名相见道别总法者，显无间所断有差别，显解脱道所证唯一味故。此师与三心、十六心等，俱为相见道。然此三心，有云真见，有云相见，不能具引二缘安立。谛有十六心，此复有二：一者、依观所取、能取，别立法类十六种心四谛各四心，谓法忍、类智各二；二者、依观下、上谛境，别立法类十六种心现前、不现前三界苦等四谛，各有二心：一、现观忍，二、现观智。文义繁广，不能一一引释。论后文云：诸相见道依真假说，世第一法无间而生，反断随眠非实如是。真见道后方得生故，非安立后起安立故，分别随眠前已断故。前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说以证识性观照如故，偏说真见。据此即知，言见道者，但是真见道也。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄，诸后得智二分俱有。乃至菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。
疏：四、修习位始从等者，前见道唯在初地、初入地心，今此修道除初入地心出相见道已往出地心，乃至第十地终金刚无间道来，并皆修道位之分齐。即十地位满，等觉位中金刚喻定现在前时，无间道中惑尽，解脱道中得究竟果。今是因位之终，故至无间道矣。疏：为断等者，为欲断所余障故，为欲证转依果故，数数修习智也。修习正是此位，故位名修习。前二句是修之所以也。颂曰：「无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依。」论次文云：「此智远离所取无得、能取不思议，故说无得及不思议。释初句也。即一智体离计所执，执实有所能取，说无得等，非无见分等也。是出世间断世间故。二取随眠是世间本，唯此能断故，体无漏故，证真如故也。无分别智。十地中根本也。释次句了。」上来释颂上半，便解疏中无分别智竟。以疏中意在连前带后，文略义足，遂依论中释标，示略释之文，故与释颂之文先后不次。
疏：断余障者，即颂中舍二麤重故。此是见道所断二障分别、随眠所余之障，故云余障，即俱生二障种等也。故论云：「数修此此无分别智故，舍二麤重。二障种子立麤重名，性无堪任，建细麤也、轻重也故，令彼永灭，故说为舍。」所知障种名麤重者，及非种麤重地地别断。烦恼障种名麤重者，金刚始除。若论烦恼、非种麤重，亦地地断。今显由十地修无分别智，至金刚心断烦恼种，十地中断所知障等，总合为言，名断二种。约究竟尽，唯在金刚；金刚尽时，证转依果也。疏：证得转依者，颂第四句。然转依者有二：一、总为别依，二、本为末依。今初，论云：「然能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染虗妄徧计所执、净真实圆成实性为依。转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。疏：转，还灭依也，即所舍、所得也。由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。总为别依竟。自下本为末依，即真如为迷、悟依也。或依即是唯识真如，生死、涅槃之所依故。迷此真如，受生死苦；悟此真如，得涅槃乐。今由断二麤重，故转灭依如生死，转证依如涅槃云云。」如虽性净，而相杂染。故离染时，假说新净，说为转依。虽于此依亦得菩提，颂意但显转唯识性。然证二种转依，于十地中修十波罗蜜，断十重障，证十真如，二种转依由斯证得。此修习位说能证得，非已证得，因位摄故。要成佛方证，故此十地无间道断障为因，解脱道方证彼故也。
疏：五、究竟位金刚心后者，出前因位也。解脱道者，得二果之初也，即前所说菩提、涅槃二转依也。故六位转依中第四果满转依云：果圆满转，谓究竟位金刚喻定现在前时，永断根本一切麤重，顿证佛果；圆满转依，穷未来际，利乐无尽。然此二果即是第六广大转也，是此位体。利乐有情者，果之用也；穷未来际者，无断无尽也。此宗烦恼无始有终，菩提有始无终，故后前后习位所得转依即菩提、涅槃名四种转位也，应知即是究竟位相前说转得行相，得了即属此位故。故颂曰：「此此前二转位果即即是究竟无漏界摄无漏诸漏永断尽，非漏随增，性净圆明故也界界是藏义，此中含容无边希有大功德故。上释初句，出位体说也，不思议此转依果超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故善又是自法性故，清净法界远离生灭极安隐故，四智心品妙用无方极巧便故，二种皆有顺益相故常此果无尽期故，法界无变易故，四智无断尽故，安乐无〔边〕逼恼故，法界众相寂静故，四智永离烦恼害故也解脱身，大牟尼名法二乘所得二转依果但名解脱身，大觉世尊成就无上寂默法故名大牟尼尊，所得二果永离二障亦名法身，无量无边大功德法所庄严故。故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。如是法身有三相别：一、自性身，二、受用身，三、变化身。广如彼说。上来释此一颂，尽是取本论文。」
疏：二者、《摄论》者，彼论第六入所知相分中云：「何处能入？问所入境、能入位也。谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相所生，谓于大乘法相所生决定行相似法似义意言，能入于此境界。能入是用，所入境界是入是持。起胜解行地，见道、修道、究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，于此意言，或能入在胜解行地，于一切法唯识性中，但能听闻，生胜解故。如理通达故，或能入在见道中，此如理通达此意言故。治一切障故，或能入在修道中，由此修习对治烦恼所知障故也。离一切障故，或能入在究竟道中，最极清净，离诸障故。如是四种是能入位。」释曰：上所注解，皆全用无性菩萨释本论之文也。然本论有四节：一、明所入；二、意言为能入；三、「胜解」下，明能入位；四、「于一切法」下，显示即入之相。《唯识》释云：「以彼未证真如，依胜解力修诸胜行。」胜解，决定印持之义；散心，决定意解；思惟，未证解故也。然《唯识论》中以胜解行地摄资粮、加行二位，余三则彼疏指云二论全同。今详诸文，初位但是三贤，无加行位。下说瑜伽士地，后当广引诸文，具释此义。又余三位亦不全同《唯识》，以见道中但言达理，意通地地证真如故；修道中但言治障，意亦通初地入心断二障分别随眠故。若《唯识》，则二位各具证真、断障。下文前更说之。
疏：三、《瑜伽》等者，第四十九地品中及《显扬》论第七所说，故云等也。然彼四十七中说十三住，亦在此七地中所摄也。五十二位亦是此中所摄，谓：一、摄十信，二、摄三贤，三、摄初地，四、从二地至七地，五、八地，六、九地，七、则十地及佛。言种性地者，即彼第一种性住，慈恩配归唯识中本性住种性，以约五性宗故。若约诸经、论，合当十信也。住中文云：「下皆例知谓诸菩萨性自仁贤，性自成就菩萨功德。若约十信说，即宿熏习故，今已成性。菩萨所应众多善法于彼现行，由性仁贤，逼遣方便，令于善转，非由思择有所利约、有所防护住。此中任持一切佛法种子，于自体中阿赖耶识、于所依中相续之身已具足有一切佛法、一切种子，性离麤垢，不能现起上烦恼、缠，造无间业，或断善根。」广如〈种性品〉说。疏：胜解行地者，即第二胜解行住。住中文云：「谓诸菩萨从初发心乃至未得清净意乐，所有一切诸菩萨行，皆此住摄。」已上初劫。疏：净胜意乐地者，即第三极喜住。是初极喜地故。疏四、行正行地者，即从四至九、六种住也。依圣道修，功用行满，故束为一名，谓：第四、增上戒住二地，五、增上心住三地，六、觉分相应增上慧住四地，七、诸谛相应增上慧住五地，八、缘起流转止息相应增上慧住六地，九、无相有功用住七地也。已上第二劫。
疏：五、决定地者，无功用，任运增进，故名决定，即第十无相无功用住八地。六、决定行地者，依无功用，修利他行故，即第十一无碍解住九地。七、到究竟地者，即第十二最上成满菩萨住十地也。已上第三劫摄，第十三最极如来住妙觉位也。此第七地摄于二住，即菩萨、如来杂立为地也。到者，当位满菩萨；究竟地，即当如来。如《唯识》中，转依二果，在修习位中说转舍、转得行相，然后摄在究竟位中。颂曰：「此即无漏界不思议」等。然前已引《唯识》，以《摄论》中解行位摄资粮、加行二位，即此胜解行地及胜解行住皆尔。彼疏释此住，亦云：「即是资粮、加行二道。」五颂之中，初二颂摄，以彼论言《瑜伽》二住中文：「从初发心乃至未得净胜意乐，是胜解住。论说净胜意乐菩萨住是初地摄，故知四善根亦初胜解行住摄。既尔，即显是初劫摄，论说此住初劫摄故。」评曰：今细寻诸文，胜解行者，但是三贤，《摄论》四位、《瑜伽》十三住、七地等，并不立加行位，非谓摄在胜解行中。且诸文皆配此胜解行在初劫摄。若加行位，燸等善根即非初劫。故《唯识》此位文云：「菩萨先于初无数劫善备福德、智慧、资粮、顺解脱分，既圆满已，为入见道，复修加行。」又《大庄严论》、《对法论》说四善根，亦云：「初劫满已修习。」既云资粮已圆满讫，即知加行非初劫也。若加行亦是初劫中修，即不合结终属于前位。又《仁王》、《璎珞》、《华严》等诸说地位之经，悉亦不立加行别为一位，以十地中地地皆有加行，为入地方便故。其《唯识》颂中立者，以初地加行例通余地，但每地加行各随彼彼地中行相有少异耳。《华严》地地皆有其文，皆在当地文初所说。颂中且说初地见道之前行相以例诸地，既初地证徧行真如，有慧日前相及道大前相，何妨欲证离垢真如等时亦有前相？今配在胜解行者，是天竺此方后辈不穷深意，非天亲本意矣。彼论疏虽数番质破古人所难，初禅方便非欲界摄，例知行非胜解，非初劫所摄，及以《璎珞》救《庄严》等难，但别举例而已，毕竟无释彼结前之理，况都未会通《华严》等文。今不应更以彼数番征释而可救此，况今亦不引加行不在初地前。问：初地加行许非圣人，二地已去既云亦有加行，岂是凡夫？答：二地已去各未证本地真如时，何妨出观有漏心中同凡夫耶？见道位大意亦然。地地之中皆有见道，既地地皆证真如，真如岂非所见之道耶？但以初地顿见真如，顿断二障种子，初见初断，行相明显，故立为一位，分明示之。余地例之，皆易晓了。故《华严》十地之前有十二颂，都说十地证道断障行相，不独明初地也。故无见道之位，即《璎珞》等例知。故加行、见道二位皆甚迅速，不同余位。经停多时，智者深照焉。至后释今经证道之文，对经更明此义。
疏：三、终教假说位地者，位是真性随缘，缘无自性，本来空故。注云《仁王》先观空者，即上卷〈观空品〉：「佛知十六国王欲问护国因缘，先说护佛果因缘、护十地行因缘，说一切空乃至般若空。因空，佛果空。空空，故空。但法集故有众缘假合；受集故有名集、因集、果集等二例也。若菩萨见法、众生、我、人，斯人行世间，乃至十地、三十生空，故始生、住生、终生不可得；地地中三生空故，亦非萨婆若，摩诃衍空故。若菩萨见境、见智、见说、见受者，非圣见也；倒想见法，凡夫人也。」注《璎珞》云乃至三贤等者，「佛子！初地一念无相法身智云云，乃至心心寂灭法流水中，上不见一切佛法、一切果报，下不见无明诸见可断、众生可化，但以世谛应化法中见佛可求、诸见可断、众生可化。佛子！亦可得言修三贤法，入圣人位，但法流水中心心寂灭，自然流入妙觉大海。佛子！乃至三贤、十地之名亦无名无相，但以应化，故古佛道法有十地之名。佛子！汝应受持一切佛法，等无有异。」
△疏：五忍者，则彼经〈教化品〉波斯匿王问云：「护十地行菩萨，云何行可行？云何行化众生？以何相众生可化？」佛言：「大王！五忍是菩萨法：伏忍上、中、下，信忍上、中、下，顺忍上、中、下，无生忍上、中、下，寂灭忍上、中、下。名为诸佛、菩萨修般若波罗蜜。善男子！初发想信恒河沙众生，修行伏忍，于三宝中生习种性十心：信、进、念、慧、定、施、戒、护、愿、回向心。是为菩萨能少分化众生已，超过二乘一切善地。一切诸佛、菩萨长养十心，为圣胎也。已上十信也，便是十位。此不开为二位，故偈云：伏忍圣胎三十人，十信十止十坚止也。次第起十慧。性种性有十心：四念处身不净等、三善根慈、施、惠也、三意止已因、未果、现在因果等忍。复有十道种性地：观色、识、受、应行，得戒、知见、定、慧、解脱等忍；观三界因果，得空、无愿、无相等忍；观二谛虗实，得无常、无上等忍。是十坚心作转轮王。上是伏忍上、中、下。又顺忍，菩萨见胜现法，能断三界心等烦恼缚。无生忍，菩萨远不动观慧，亦断三界心色等习烦恼。寂灭忍，佛与菩萨同用此忍入金刚三昧，下忍中行名菩萨，上忍中行名萨婆若，共观第一义谛，断三界心习，无明尽相为金刚，尽相无相为萨婆若云云。大王！我常语一切众生，断三界烦恼果报尽者名为佛，自性清净名觉。萨婆若性是众生本业，是诸佛菩萨本所修行，五忍中十四忍具足。偈云五忍功德妙法门，十四正士能谛了，三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源云云。善男子！是十四法门，三世一切众生、一切三乘、一切诸佛之所修习，若不由此门得萨婆若者，无有是处。若有人闻诸忍法门，信忍、止忍、坚忍、善觉忍、离达忍、明慧忍、焰慧忍、胜慧忍、法观忍、远达忍、等觉忍、慧光忍、灌顶忍、圆觉忍者，超过百劫千劫无量河沙生生苦难，入此法门现身得报。」
△疏：六种性者，经云：「佛子！六种性者，是一切菩萨功德璎珞，庄严菩萨二种法身。菩萨所著百万阿僧祇功德行为璎珞，若一切菩萨不入璎珞功德，得入正位者，无有是处。佛子！种性者，所谓：习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。复名六坚：信坚、法坚、修坚、德坚、顶坚、觉坚。复名六忍：信忍、法忍、修忍、正忍、无垢忍、一切智忍。复名六慧：闻慧、思慧、修慧、无相慧、照寂慧、寂照慧。复名六观：住观、行观、向观、地观、无相观、一切智观。佛子！一切菩萨及佛无不入此六种明观决定了义实相法门。」余如别卷。
△疏：三、天台六即者，彼《大止观》云：「始凡，终圣。始凡，故除疑怯；终圣，故除怠慢。」彼一一即配中，兼配止观。理即者，一念心即如来藏。如故即空，藏故即假，理故即中。三智，一念心中具不可思议。如上说三谛，非三非一，一色，一香，一切法法名理，即是菩提心。亦是理即止观。即寂名止，即照名观。名字即者，理虽即是，日用而不知。以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达了知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀覔心息，名止。但信法性，不信〔共〕诸名观。观行即者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提？必须止观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。华首云：「言说多不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。」恒作此想名观，余想息名止也。相似即是菩提者，以其逾观、逾明、逾止、逾寂，如射隣的，名相似观慧。一切世间生产业亦不违背，所有思想等量，皆是见佛经中所说，如六根清净中说圆伏无明名止，似中慧名观。分真即者，因相似观力，铜轮位初破无明，见佛性，开实藏，显真如，名发心住。乃至觉无明微薄，智慧转著，如从初日至十四日，月光垂圆，间垂尽。若人应以佛身得度者，八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现。如经广说。是名分真菩提亦分真止观、分真智断。究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果。大涅槃断，更无可断，名果果。故名究竟菩提亦名究竟止观。总以譬譬之，譬如贫人家宝藏而无知者理即，知识示之即得知也名字，绝除草秽而掘出之观行，渐渐得近相似，近已藏开分真，尽取用之究竟究竟。合六可解。
疏：四、顿教中，注云就实言无证得者，即上文云无取无证等；约妄说别者，即上云众生迷倒，乃至于灭、未灭。妄功用中，便显差别。
疏：七位者，然诸教地位具足分明，莫过《华严》。其第一会是一部之总，故非次位；从第二会已去，方始依次具说行位。今言七者，从第二会至第六会为五，第七会中为二，故为七也。注差别平等者，其平等因、果融差别，一一平等，即平等中有前差别，表此二无碍，故同在第七一会说之。此经后文亦有此义，至文当示。
疏：五十二位者，彼经一一有名，唯十信表是诸位之本。其中功用全同佛境，义属通相、总相，故不别说。配列十名，但通以十甚深而为信解之体。注或开或合者，《瑜伽》七地开十信为种性地，合十地、等、妙三位为第七杂地。《璎珞》六种性合十信入下贤为第一，习种性开等妙各为一性。此经及《起信》开十信合等觉；《唯识》、《摄论》、《俱舍》、《华严》俱开，故有五十二也。《仁王》五忍以次之文，亦说五十二位。疏：因该果等者，谓不待破其行相，一一即全，体同法界故。故十信中具佛果德。行布者，如上说。差别因、果圆融者，平等因、果，广如悬谈中辨。然顿教、圆教，位、地皆无定实差别。谓华严行布，则一一圆融；此经行布，则一一离相。注即上无位者，上引论云：「而实无有始觉之异，本来平等，同一觉也。」亦是《仁王》观空、《璎珞》无名无相之义也。
疏：初中四等者，文八：一、列四位，二、配四相，三、举意总标，四、别释四相，五、总摄，六、翻之以成四位，七、标示释义，八、正释文。初中信位，然约圆、顿之宗，此位是万行、万德根本。初心同佛，方名信故；不信自心是如来藏，非菩萨故。发心、毕竟二无别，如是二心先心离故。故《华严》特开一会，六品说之。此经、《起信》，皆开为一位。权、渐教中多不开者，彼但信教，便名为信，未必悟解故。如道上轻毛，随风不定。故十千劫修，方入初发心位。二、贤位者，合资粮、加行也。就中多取加行行相，约观智故。三、圣位者，亲证真如，故名圣也。合见、修二道为此一位。于中偏取见道行相，以证真行相通十地故。四、果位，唯妙觉也，即究竟位。
▲疏：「此即」下，二、配四相。言逆次者，一、断灭相，二、断异相，三、断住相，四、断生相，逆于生起之次故也。以生起即从细转麤，除即从麤至细，细难断故。注约真心等者，以法性宗四相同一刹那，今恐滥此，故拣之也。随熏之义，次下自说。
▲疏：「然心性」下，三、举意想标也。良由无明等者，无明熏真如，义如普贤章中。故《涅槃经》云：「佛性随流成种种味等。」本论云：「自性清净心因无明风动等，先际最微等。」故《佛性论》云：「一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住异相相应。」
▲疏：「初、最微」下，四、别明四相。四相即为四段。生相者即业相也，如睡变自心，忽有梦念，都不醒未梦之心；无明变心，一念初起亦尔。虽有起相，能、所未分，故云最微。故彼下云：「无明所起识者，乃至唯佛能知。」如睡觉方知有虗妄之梦忽然起也。二中与前生相合者，即前无明力故不觉，前动相即无动故。如梦一念初起，皆不觉此初起也。念是本无忽有之梦，皆似无来已有，今不觉。初念亦尔，由此故转成能见之相即转相也。又依前能见不了无明，遂令境界妄现现相也。又由无明迷前自心所现也境，妄起分别染、净等相即智相也。又以无明力故，不了前所分别空无所有，故念念相应不绝相续相也。此上四种，合为第二住相。言行相犹细者，未有我、我所也。前二种本识中，后二是法执在中识细分中。言坚住者，未起爱见贪瞋等，及利钝愚智善恶等种种事相，但一类相似相续，念念不易，故名坚住。三者谓此无明，迷前染净逆顺之法，更起贪瞋人我爱见，执相执取相也计名计名字相，取著转深，此在事识分麤之住。无明与前住相和合但不觉之，便名与之和合，转彼净心，令至此位。行相即麤，或愚或智，或善或恶等，各各差别，发动身口，令其造业，名为异相。四中不了业报者，不了善恶二业，定招苦乐二报，故广造业。依业受报，故灭前异等。此是六麤中第五相也。以所受果报，非可断法，故不论第六相也。俱摄麤细入相，而为生住异灭。
▲疏：「是故三界」下，五、总摄也。于中又二：一、摄归根元。根元即无明也。如睡中麤、细之想，皆梦也。故经云：「无明住地，其力最大。」本论云：「当知无明能生一切染法，染法皆是不觉相故。」
△疏：「然虽」下，二、摄归一念，复二：一、正摄也。前云唯一梦心，不妨有众多差别麤细之想；二、无非是梦，故云一梦心。今则摄归性是其一，无诸差别之相，故言一念。即初起一念，能、所未分，亲依真心起者，故云唯一心故。然此一念遍差别念中，非局一生相也，但所遍诸念唯此一故。如说梦中，若自身、若他身，若心、若境，种种相貌，不得言有。然又不得言不梦，但言是梦，自然无体，成本心识。今亦如是，万法不得言有，又不得言不妄念，但言妄念，自然无体，成真净心。故云摄归一念，唯一心故。故论云：「四相俱时而有皆无，自立本来同一觉」故。
△疏：「然未穷」下，二、遮妨难。难曰：四相既俱时而有，唯是一念。今求道者不达则已，达则便了。何以贤圣阶差、地位前后，从麤至细，方断尽耶？故此通云然未穷源等也。如梦中见梦，只知所见是梦，不知现能见者亦梦。不妨重重如此展转相觉，皆所觉不错。但迷能觉，唯豁然睡觉起来，方知唯是一梦。故云达心源者，一念俱知。故经云：「菩萨知终灭相乃至异位不知始，唯佛如来始终俱知。」问：前注云非约刹那，今何以还摄四相归于一念？一念岂非刹那耶？答：如有偈云：「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故知此梦有一年之中春、夏、秋、冬种种别义者，唯一须臾义。今此无明所动之念亦尔，有从细至麤展转生起义，有始终唯一念义。前注意云：今以四相为四位，取从麤至细展转逆次翻断之义，不取刹那义。非言不唯刹那，但以刹那非阶级义，故不取为位地也。
▲疏：「谓既因」下，六、翻之以成四位也。既此乃至种种梦、念动其心源，长眠三界，流转六道。故今因内、外熏力，益本智，损倒情，乃至心源遂成四位阶级，非圆觉性有斯行、位之别。
▲疏：「今以论」下，七、标示释义也。问：若造论，疏即释论；今造经，疏但释经。何以将论参之，令难解耶？答：今意在解心数倒正等法为解，不以解文为解。若不对论文，却难彻见修断心相。今以论释，意在相显，故云昭然义见。云何却言难耶？且佛说经，意趣难解。当时机胜，面对不妨悟入。佛灭后，时移代变，人机转劣，何由解了？故诸菩萨慈悲造论，解释指示。或取诸经中法、义，都作义门，一时解释，名为宗论；或名就一经一部，随文解释，名为释论。准龙树菩萨《摩诃衍论》中说：「马鸣菩萨约一百本了义大乘经造此《起信论》。」即知此论通释百本经中义也。此经亦是其数。但彼论立名小殊，若不凭菩萨开示之文，如何疑情决了？故须以论为释义之定量也。前后有广用诸论处，其意皆然。疏：但论约等者，论意已知。经约悟净胜、劣者，初净解超过劳虑；次见、解为碍，此见又胜净解；次常觉不住，照亦寂灭，无住之智，又胜见、觉；后障碍即觉，又胜灭碍。说觉相望，于前转为劣也。问：既各约一义，义则不同，如何以论对释？故次答云今用等也。谓染相转微，净相转著，染相都尽，即是本来清净，无染可尽，无障可除。故论结云：「四相皆无，自立本来同一觉故。」便是经中一切障碍即究竟觉也。只由外觉，无别障碍可除，故云即觉。是知四位分齐，相对深、浅，一一皆同。以此时论对说，两义俱显。若所约义门一向同者，却不应繁重用之。智者，思之！
▲疏：「初信位」下，八，正释文也。
疏：别境者，是心所有法，八识门中已释。金刚论者，彼经云：「佛说我见、人见等，即非我见、人见」等。无著论释云：「如外道说我，如来说为我见，故安置人无我；又为说有此我见，故安置法无我。」释曰：此以我见等言，非行彼所执之我除病；又以即非之言，非行我见等也遣药。论中云：「法无我者，我是能治，法是所治，法字即是我、人见等。」故知我见属法执也。无著意以我见既是能执之心，心所之法即当法执。疏：亦可妄想等者，执我者是第七识，此识中有此四惑，故以配释经文。四惑之义亦在八识章释了。言下自有文者，净业菩萨章四相门中释也。其执我过患又已在前二空门中释了。
疏：因、缘既备者，论中因说真如自体从无始来常有本觉熏习无明，令妄心起，厌苦求乐等义，便自问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习。云何有信、无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有无量无边无明云云。乃至佛法有因、有缘，因、缘具足，乃得成办。本觉内熏为因，善友及起用、作意、发心等为缘。乃至虽有正因熏习之力，因也。若不遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼，入涅槃者，则无是处。是外缘也。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，作用缘也。亦不能究竟厌生死，求涅槃。疏：如觉、梦时者，此意虽易，不照心者难见。谓梦之有、无，反复二说：一、约虗妄之相言之，眠时无梦，但见是觉故。故前云：曾不自知念念生灭。觉时有梦。方见一夜来正梦之心、境故。二、约真实之性、相言之，即眠时有梦，正作梦故。觉时无梦。所观梦之心、境，一一空故。迷、悟之见，一一对喻，可知。今云发者，如觉时梦境现也；明者，知其是梦，知其皆空也。空不坏所观之相，故次云即知劳虑等。「昔与」下二句，如梦时与梦合，故不见梦也；「今冥」下二句，如觉时一一知是梦也。良由迷时即起、灭妄念是我，故念不自见念，如眼不自见眼。今既开悟，不以妄念为我，故以冥真之慧照于起、灭之念。起之与灭，念念皆知，如镜净明，物不能隐也。疏：隙尘者，渐宗教生。禅人初学坐者，白师云：「自从息念已来，想念纷然，更多不知。是何恶业如此？」师曰：「如屋壁有孔隟，外有日出，一条光照屋内，其光中有无量轻尘，撩乱纷扰。然满屋总是此尘，但暗时不觉，遇日即见。汝藏识心念，数如尘沙，比迷不觉。今因息念坐禅分有功用，故觉之。」疏：无实境，何憎、爱者，由前云不知念念生灭，故起憎、爱，贪著五欲。今蹑前释此也。实境，即五欲也。今既憎、爱之境从自心变，非外实有，即知是己心性自相劳虑也。性是生灭自性，非谓真实觉性。
疏：息妄随真中二：一、别释此段也。绝求作者，不造诸业，虽随顺法性修助道法，而施心行，无求无作，故云不随等也。
▲疏：「前即知」下，二、总配论文也。经含顿悟者，息业约已成心行，顿悟约见解观察，其实一也。觉惑者，知自劳虑也。纵论中此位亦如是知，但是约于心行，故云制令不起。此云断劳虑者，亦是不随之造业故。约门似异，分齐元同。
疏：觉于念异者，即上所说迷前违、顺等法，更起贪、瞋、人、我、爱、见，执相计名，发动身、口等也。故前引论文，依诸凡夫取著转深等也。念无异相者，心念未除，但觉此念无异相也。余如注解。麤分别等，即是异相，亦如注解。疏：见前等者，住净解之念，亦是麤分别等，如论中说。能知名义，亦是无明；厌苦忻乐，是妄心也。正当此位者，即此觉异念之觉，是经中所住之见觉。此觉非真，故配为论中相似。疏：《佛顶》者，是彼四善根中顶地之文，亦是地前行相，故可为证，如上已说。此经多约加行行相，以资粮位修顺解脱分善，加行修顺决择分善。此经宗明观智，故是顺决择，决择即智慧也。
疏：唯识者，少物是空。此不住净解，亦由觉染、净皆空，故不住也。有所得者，即此以见觉也。非实者，同论相似也。故次指之。悫云者，若未到本来真实凝寂之境，终不能融能见之智。真凝寂者，即登地中。照与照者，寂灭也。拂解者，净解也。超凡者，过外凡信位也。仍拘者，此位也。
疏：即论中觉于念住者，经下文云常觉不住，良由觉住，故不住也。疏：障而不证等者，果海圆，称法界，法界无断不断，无证不证，无障不障等，言即乖性。《十地经》者，疏虽寄对等者，寄托诸障碍等法，对翻以显果相。又得念、失念等十对，皆是对待之法。托此对待，双泯双融，以显果、证之相。即知克体言之不及，故云离言。
疏：无分别智者，根本智也；无差别理者，二空所显真如也；境冥等者，释无分别、无差别之行相也。《唯识》云：「智与真如平等平等心、境相称，如、智冥合，俱离二取，绝诸戏论故，俱离能取无分别也、所取无差别也相故。」又云：「虽有见分，而无分别；虽无相分，带如相起，不离如故。此缘真之智挟带真如之体相起，非带彼相分影像而起，故云不离。」此义至下对经，当广分别。疏：二、能、所无二者，生公云：「夫真理自然，悟即冥符；真理无差，悟岂容异？」此文在《法华》中。疏：三、能、所俱泯中二释：一、互夺。释智即理等者，谓智即理时，全能即是他，理去不存少许，故云非智。若存己分智在，更是何总即理？可细详照之。理即智亦然。故互夺者，以相即之时同一刹那，故互夺俱无也。何者？若前念即智，后念即理，则不妨前念虽无理，而智在；后念虽无智，复有理在。由非前、后时节更互，真只在于一念互即，故相夺一时无也。
疏：「又直」下，二、克本体释也。非能、所者，言其非所者，所谓非是所，非谓是非所，其非能亦然。言不住即、离能、所者，经次云：照与照者同时寂灭。上句能、所也，下句离也。疏：以前三门等者，非唯说有前、后证悟之时，亦有刹那间前、后行相，谓名无来无更。如第三门无能证智、所证理，即与胧俗何殊？愚、俗亦无智故。良由从信位、贤位修习此观，熏炼心、智，历然见真即是所，见即是能。又知真理即是自心，自心明显，即名为智。故理、智无二。又觉非唯唯无二，亦非新得。理、智俱是真实，觉心本来圆明，何能？何所？觉此俱泯，方成前俱存；存、泯同时，为此门也。由此说三门无碍，方得三门义成。故云必因能证，方悟心体本绝能、所等也。断头之喻，经自显门。肇云者，是《般若论》中之文也。般若是智，真谛是理。彼既亦说理、智，故引为例也。彼云用者，是此能、所一、二两门。智有能证理之用，理有能发智之用也。寂者，是此俱泯也第三门。即者，存、泯无碍也第四门。即同而异者，第二能、所无二，即第一能、所历然也。即异而同者，第一即第二也。同故无心于彼，此第三俱泯门也。不失于照功者，即第三泯时不碍。第一、第二俱存，为此第四门也。又言等者，等于次下句云：是以辨同者，同于异；辨异者，异于同。第一、二门翻覆无碍。斯则不可得而异，不可得而同。第三、第四门也。疏：五、举一等者，若无此门，即将谓第四存、泯无碍，便不许前四存、泯各别。各别者，开也；无碍者，合也。都结前三开时即第四合时，第四合时即开。故云：开、合宁殊？智造此境，方为真实证道。故经云：常觉不住也。
△疏：次、证余者，余三法界也，谓事法界、理事无碍法界、事事无碍法界义，如法界观章中已释。诸教只说证理法界，悉无证此三重之义。言无障碍智及境者，具三重法界也。一智即一切智者，此说证一境名一智，证一切境名一切智，非谓局于萨婆若也。此云一切种智，即唯佛果之智。疏：注云百门义者，华严藏和尚制《百门义海》，于一尘说百门义，前已列之。不坏相者，如佛知舍利弗有德之时，不名知调达有过。
疏：二、合能、所者，境是自心之义，前已频明；心、境重重，亦在法界章中已说。三、摄开、合者，合谓即境即心，开谓心、境各别，非谓初别而末相即。后既相即已，则无其别。故此门摄之，令悟心、境各别之时，元来相即；相即之时，心、境历然。故云准上。准上第五门也。疏：寄在果位者，障碍即觉等十对相即义也。以界位离于证相，故言寄也。此经顿宗，偏重理性，故事、理无凝等义寄在果中。
经：常觉不住等者，疏文有六：一、略释，二、广释，三、结束为理智，四、配前义门，五、拣前重释，六、结指本论。二中四：一、引偈；二、「智无」下，以偈释经，取彼长行释偈义意，间而用之以释经文。今具引彼文照之，自见经意。文云：「若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等，平等俱离能取、所取相故，能、所取心俱是分别，有所得心戏论现故。」此但偏遮有漏，然后得智亦有戏论之相，今亦离彼相也。
△疏：「此智」下，三、委释。彼偈委释智无所得时，见、相二分，有之与无，都有三义。前二不正，今唯取最后正义也。初云二分俱无，偈云无二取故。次云二分俱有，带彼彼真如相起，名所缘故。偈云于所缘。若无彼相名缘彼者，应色等智名声等智。意云：若无真如相名缘真如者，缘色时无色相，亦应名缘真如声。上破无相分立有相分已，此下破无见立见也。若无见分，应不能缘，宁可说为缘真如智？恐云即真如为能缘，无别能缘，故遮云：勿真如性亦名能缘。故应许此定有见分最后正义，即疏此智见有相无等。「说无所取」下五句，释偈中离二取相，以成有见无相义也。不取相者，不取真如相也。次「说非能取」下，云非取全无。问：既无相分，何名缘真如相？论次答云：虽无相分，而可说彼带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘。此亦应尔。变而缘者，便非亲证，如后得智应有分别。故应许此有见无相。
△疏：「彼文」下，四、通妨难。难曰：此偈是初地入心见道位中之偈。今经此位者，通于十地，兼修习位，合为一位。如何偏以此偈释经？故答云：彼文虽局见道等也。前已频言此经宗于观智，其每地之中种种行相，此不备列，法尔自具。又地者喻智，不喻位中别行。故《华严．十地品》正说地体有十二行。经唯论证智，余之行相并名寄位说行，不名为地。故知地地皆证真如，证相无别。即明见道义通十地，文局初地。但所断之障，麤、细不同；所证真如，随地义别。非证理时别有行相，故诸经皆无加行及见道位者，由每地皆有加行、根本、后得三种智也。今世亲菩萨通取十地证理行相，就初地证徧行真如断异生性障处明之，以例余地证理行相。以此地创证、创断义相显著故。故云：证理之义，十地无殊。余意在五位文中已具述讫。
▲疏：「又常觉」下，三、束为理智。
▲四、「此当」下，配前义门。
▲五、「亦可」下，拣前重释。
▲六、「此则」下，结指本论。
疏：自断头者。此喻未证真时，即无能证之义；若已证真，外复无别能证之智异于真也。若断障及遣前诸碍而说，则应云：若未断碍，即无能断之义；碍若已除，复无能除智在。若存能除之智，即是有障碍而可除断，深乖性宗之见，故云尔也。
疏：不住名真解者，即无说，无示，无闻，无得，为真说、听也。故王缙相公述法华天长小疏序云：「于文字不著，乃能解古骇反经。」疏：《华严》者，彼文具云：「为欲救护众生，转更推求世、出世间诸利益事，无疲厌故，即成就无疲厌心；成就无疲厌心已，于一切经、论心无怯弱；无怯弱故，即得成就一切经、论智；获是智已，善能筹量应作、不应作，于上、中、下一切众生随应随力，如是而行。」疏又天亲至教道、证道者。
疏：夫设言象等者，即《周易》以忘筌蹄得鱼、兔，以此忘言象而得意，已如序中具释。虽云忘也，必须假之，故云设也。然言是语言宣说，此即可知。象者，何也？象者，像也，似也。谓取像、似之法为象，令见真理。《周易》有大象、小象，以显易道，即其事也。六龙象于阳德变化无方等。佛说圆极之理，言之不及，多以喻况，皆此类也。若更深而论之，则名言所显之义，亦皆是象；不论譬、喻，以理毕竟言不及故。谓闻教生解，义相生时，亦是变影起故。疏：无言象而倒惑者，出取舍之过也。若众生不遇善友，不闻圣教，旷劫长守倒见，终无自悟之期。故经云：「譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。」执言象而迷真者，谓但守教，不求旨归，是执言也；纵求义、理，但随文生解，便为真实。不能以圣教为明镜照见自心，不能以自心为智为照经幽旨，是执象也。故经说云「不了自心，何知正道」等。又《十地论》云：「随声取义，有五过失。如览镜时，本图见面，便执见者为实，岂不转更成迷？」故云执言象而迷真也。疏：标月之指等者，标谓标帜音志、标举，亦是指示之义，即标指天月之手指，故云标月之指。谓以手指标举，指示月轮矣。余文可知。证实忘标者，傍文照理，勿照于文；傍指看月，勿看于指。亦见举指便勿看指，不是且看，后始弃之。如正闻法时，正看经时，便勿滞情于文字，不是先看后舍。此意隐密，讲、听二士细意审之。疏：抑亦忘指者，前人举手指了，须臾便却下手，不可长举。愚者但于举处注意者指，不解看天，须臾间指亦不见。今滞教者亦尔，听法但记语言，看览但记文字，而不探义、意。及乎说了，或罢文卷，义既都无，兼亦记语言、文字不得，如忘指也。注无阶位者，清凉大师《华严疏》云：「行即顿修，位分因、果。因有阶降，果德无差。故云无位。」准此分齐，与论中开、合稍殊。论以第十地满时，便是果位；经则第十地悉在前位。此一向但说佛德，故小殊也。满足方便者，是方便道。一念相应，是无间道。从此最后一念相应，更不间隔，便是佛果。从觉心下，乃至细念故，即解脱道也。觉心初起，心无初相者，根本无明，依觉故迷，动彼净心，令起微念。今乃觉知离觉无别不觉，即动心本寂。如迷东为西，悟时即西是东，更无西相，故云无初相也。前三位中，虽各有所觉，以其动念未尽，故但言念无异相，念无住相。今此究竟位中，动念都尽，唯一心在，故直言心无初相。上皆藏疏。今更评曰：此有二意：一者、觉是能觉之智心，初起是所觉之业相。觉此业相本空，名无初相也。心字是本，通于真、妄。即此心起，便是业相；即此心本无初起之相，便是心性。二者、两句都说始觉，创满足之相。初者，始也。此觉心证极出梦，初始起时无觉，无初始之相，以即同本觉故如本心识，从睡觉时似初起，然更无别心识新得，即是昨日、前日本心识故。
疏：以远离细念者，业识动念，念中最微细也，即是生相。今由觉此永无，故上云心无初相。得见心性者，微细念尽，故真性显现也。前三位中相不尽，故不云见性。心即常住者，前三位中觉未至源，犹有业识起、灭，不云常住，令生相梦尽，无明风息，心海浪歇，湛然常住。究竟觉者，前未至源，梦念未尽，求灭此动，望到彼岸。今觉本不流转，亦非始静，常自一心平等平等，始不异本，名究竟觉。乃至四相等，中间引经证无念及说不觉，名等念已。次云若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故，而实无有始觉之异，以四相俱时等云云在疏。
疏：一、明境中，文三：一、总述文意，二、配论文，三、销经。初中言返本归真者，始觉同本；销迷者，本、末不觉；殄相者，一念业相；对治遣者，无别始觉之异；垢、净融者，泯前对染之净解及见觉之照等，融同果位；剪拔生源者，结除根本无明麤、细染心及一切境，乃至诸业、六道，皆从此生。故论云：「依不觉故，生三种相，乃至六麤。」结云：当知无明能生一切染法，故云生源。
▲疏：「论云」下，二、配论也。对前三句，可知。以见性常住是究竟，故经及论皆云究竟觉也。
▲「文中」下，三、销经也。于中又二：初、总标中又四：一、配总、别，二、直销文，三、配论文，四、广释义。初中云每对中上句者，谓得念、失念、成法、破法，乃至一切烦恼。其失念、破法，愚痴、外道、无明、婬、怒等类，皆是染法，是麤障也；得念、成法，智慧、善是、真如、戒、定等类，皆是净法。若滞此相，是细障也。麤、细虽殊，属于对待，皆障碍也。故前经云觉碍为碍故。此以障碍言，总标十对中染、净之相。疏：即标下句者，谓无非解脱，皆名涅槃、般若、菩提、梵行、法性等也。以得、失、成、破等，皆同一觉性之体，故成解脱、涅槃等。注云等者，等于余九。
△疏：「谓若」下。二、直销文也。
△三、「即是论中」下，配论文。四相，即障碍义。本来同一觉，即究竟觉也。经、论文同者，论是结文，经是标文，文皆同也。
△疏：「然此」下，四、广释义，又二：初、正释总标之文。言药病者，所断障碍是病，能断、能证、所证皆药。言障即觉故等，义皆可知。言但觉故者，障碍尚犹即觉，岂断、证之智不即觉耶？且障以即觉，故云病亡；智既即觉，药岂存耶？又障既即觉，则不假断，故无断智；障本是觉，更不待证，故无证智。疏：「然无障」下，后蹑前以释别列之文。即不是无者，觉即是真，非无也。但以本真不假证之方真，故云无真可证。虽皆无二者，得、失、成、破等二，同归解脱、涅槃等，更不拣别，故云无二也。义唯等者，真、妄是十对都名，真谓得念成法等，妄谓失念破法等。俱真者，解脱、涅槃等。解脱、涅槃等还是偏同得念成法等义，无乖失、破等义，故云俱真不俱妄等也。
▲疏：后十对别释者，一中云无念即得者，论中之意，离念即觉，念即不觉，不觉觉即智，故云正念是智也。念即不觉，不觉即名失念矣。故次引论成之。二中缘会者，唯说净缘起也。本觉内熏，教法外熏，成信解为因，发愿为缘等。总为缘会，故成就止、观，乃至菩提、涅槃。缘离者，或离师，或无教，或心退，或邪信，异见忽起，失于信解，皆名缘离。缘离，故失定忘慧，破前功行矣。余皆可见。三中《宝积经》但云无差不偏同一边。然据理而言，必同归佛性，故无差矣。四中可知。五中《涅槃》又云：「明与无明，凡夫为二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。」又古德云：「迷则真如是妄想，悟则妄想是真如。」故云无异境界也。六中可知。七中云《首楞》者，具云：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙经中法性，元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生今经亦云众生国土。」八中云非唯天狱者，天是天宫，狱是地狱。九中云三乘性者，此含定性、不定性，俱属三乘。三乘之言，具四性也。并无性为五，五性皆成佛也。十中虽是别释之数，便是都结，故无对待。但云一切烦恼即解脱，例同障碍即觉，云《佛顶》等者。
疏：理、量者，如理智、如量智也。齐鉴者，理见即空，量见即假。空、假同时，故云齐也。无倒者，有非定有，空非断无也。如空者，疏有二意：一、「由分别」下，是所照相空；二、「又能照」下，是能照慧空。同《净名》者，疏上来皆是等者，满足相应，故称法界，成法界慧。觉心初起，故照诸相；心无初相，故如虗空。
疏：「前由普示」下，有二意：一、就机释。谓通论诸佛观诸众生傍断发心趣向如来无上圆觉者，从凡至圣，任运有斯等级随顺行相，遂与始终说之令知，不是令他故作此解行。若此后段，即教示令如此安心用意，不是傍说已历之事。故经云但诸佛等也。意云：但依此用心，莫计前差等。此意极要晓之，可稍留心。疏：「前是」下，二、称法释也。随相者，约任运心行，不妨阶级；离相者，约故意加行，心中必须忘相。又空即假，故随也；假即空，故离也。「亦如《华严》」下，此行位之初已具引说，亦是成就教理始终圆满离过之意。
疏：四节者，此是直下教示学人朝暮安心，用心方便。若欲销经，遇经文自显；若欲更广显方便意度，势乃无穷。直在知真识妄善巧之人，临时对机，种种显示。今不可预书得也。二中劳形等者，心本无念，动念即乖；将心止心，止亦是妄，以动念故。如避影之人走急，影亦急，终不可抛却得，不如处阴影灭。亦如扬声呵叱谷中，令勿作声响。呵声唯频，谷中转閙；不如自默，谷则寂然。故论云：「亦不得随心外念境界，后以心除心。」三中云现量者，无分别之照也。迷者分别所照之念，谓言别有故。次复云如镜照物，谓明镜自现诸像，一一自照。其所现者，无别分量，但是自现之量；其所照者，无别所照，但是本明。常现物时，即名为照镜，都不言我今照物。若言我照，便如镜外有物。令镜比度知之，便成比量。自心如镜，心知是明；诸妄想境如像，了知如照。一一对前，其意可知。然云现量者，现是现在约时，不待他时、现前约处，不在别处，量是决定之量如秤、斗等。经说等者，《佛顶》云：「自心取自心，非幻成幻法。」《起信》云：「是故三界虗伪，唯心所作；离心，则无六尘境界。此意云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。」次云「但不生情」下，生情即乖于镜，便成比量也。「且心体」下，如镜对物，岂添照、了之用？然非不照。心对境时，不加觉、知之智，然非不知。
疏：亦同《金刚》者，文云：「若复有人得闻是经，不惊，不怖，不畏，当知是人甚为希有。」世亲菩萨释曰：「惊者，谓非处生惧将谓非处，其心必惊，如非道处行故；怖者，不能断疑心故于非道处不能断疑；畏者，一向怖故，其心毕竟堕惊怖故必谓非处故畏，畏心起已，毕竟堕落，无复修行。」此意如人欲避恶害、苦难，行于道路，欲往亲厚、知友、快乐国土处所，其路是正。然中闻忽见，乍似阻隔山险深渊，不妨其中元来通彻。其人忽然疑起乍惊；更看之，犹疑转怖；周回观瞻，未觉通处的为己错，不达前程，其心便畏；一向忧苦，不能前进，因此却被诸恶贼害之难趂，反身命不全。今闻经者免同此类，故皆云不也。
疏：曩者，昔也。若但就下，即非悫公语也。已是积习者，据此三世推寻，都无别顿悟种性，皆因熏故。《金刚》亦云者，彼说佛灭后，有人于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。
疏：一切种智者，是佛果位之智也。同此安心者，此云不加了知，不辨真实，皆是不生二解之义。同此种智者，但名言之异也。
圆觉经大疏释义钞卷第十一之上
第十一之下圆觉经大疏释义钞卷第十一之下
三观行相章威德菩萨问。
疏：次四问等，分二：一、解释科段，二、开章释文。初中二：一、解本科，二、解别科。初中又二：初观别，后障别。初云不必修此者，上上机也。如二祖、六祖之迹，即当其人。志公、傅生作歌、偈等，亦对此机。故牛头融大师有《绝观论》。
△疏：「其所离」下，障别也。非唯观行门户不同，其障观行之病亦有差别。或三、二、一者，但有三者，已除我相；但有二者，已除我、人；但有一者，唯有寿命。一相未觉，次第的示，必不参差。以此四相，约智证深浅，重重竖说，不同《金刚》等说四，无深浅也。定不兼余者，有作病者，必不肯止；止者不作，任者必不止；不作灭者，必不任等。颙滞一中，心无两向故。故此两四下，亦对前说别也。
▲疏：「若约四分」下，第二、解别科也。前作两势科，一部经唯依一义销文，故名本科；此但科判而不用销文，故云别也。四分者，信、解、行、证知，如前具叙，今当行也。谓从弥勒等者，遮疑难也。恐疑云：普贤眼、刚藏权微道理普贤、刚藏，观察真妄理事普眼，许名为解。其弥勒断爱、净慧安心正觉行门，况位地中信、解、行、证，始、终皆具，如何总判以作解科？故此通云：弥勒乃至方成真解也。故注引《华严》为例，彼亦同此。四分科经至第二门，有六会性，始自信心，终至妙觉，都名为解。解此始、终位地，方堪进修。故彼十地中说：如商人入海采宝，先同导师前程远、近诸难，一一知已，方可进趣。言成功者，三观中一一有文。除障者，四相、四病。
疏：「文中二」下，开章释文，还依前门科段分文以释经也。疏：前说观行者，普眼章及弥勒断爱文也。请更投机者，合彼多人差别根性，不但为一类人矣。故云四门，随方来者，非止一路。
疏：证义如前者，前虽四位优、劣有殊，皆明证相，非唯佛果方名证也。直从信位，皆是趣证行相，但心机胜、劣，任运成差。
疏：利钝等者，有人聪利烦恼，贪瞋却厚。有人根钝，贪等又薄。交络四句，复有贪不瞋等四句，对惛沉、掉举亦有句数。然大抵利根又贪求者多掉举，钝根及瞋痴者多惛沉。为有如是众多根性，故佛设教对之，便成其数无量矣。光遥和上云：「莫恠医王多处方，只为病子无头数。」引《楞伽》可见。
疏：二、正示观者，其脚注是取意指性，证成所至观。若也唯心冥等，是总示入观之相。经文甚显者，文云：「即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。」余注皆显。疏：已具悬谈者，第八、修证阶差门也。此、彼、此异者，彼令总解诸家顿、渐及诸经、论所说禅宗义理；此直令依此三门便修便证，不必辨他诸余宗、教。又前多说禅宗所显示真心法体，此但说起行、趣入之门。疏：展转殊途者，有二意：一、佛教随机，故已殊途；二、由教多门，故习者展转差错，皆以之教人又殊途，如今此界数十家禅，邪多，正少，根本皆从达磨宗出。故《智论》云：「诸宗外道，皆是古昔佛教之遗余也。」邪、正等者，诸经、论所说，备有如是众多。今人间流行者，或错、或是，亦不离诸教所说。但名言不同，难为通会。今且约诸教，已自有差别。若总摄之，不离邪定、正定。正中复有三界内凡夫禅定，复有出离趣入无漏之定，故名圣也。就出离中复有小乘大乘外道凡夫小乘三乘类人同修四禅八定，但用心不同，大乘即兼有诸门，不必唯八定。就大乘中复有权教所说禅定、实教所说禅定、有慧之定、无慧之定。就实教中复有理定事定、顿修之定、渐修之定。共者，四禅八定通于凡圣大小权实。不共者，用心门户，谓外道不共佛教等。又实教悟理而修，不共二乘。「今此」下，正明不共权小也。托法者，拣空习行门。圆者，拣于权小二教。顿者，正拣四禅八定。事理等者，复拣顿中局理者、渐中局事者，故总结云俱无碍也。「兴论中」下，引例证于约理及顿。其真如三昧，悬谈十因缘中已引。大同者，彼依真如此令悟净圆觉，圆觉、真如一也。小异如文。
疏：如标本中二：一、约所依法本，二、约能修方便。初中注云通明观行者，普贤下四章经文。「膏明」已下，皆双赞行、解。定、慧功能，阙一不可。膏是灯中膏油之属，明是灯中火焰相续。膏喻行，明喻解也。目喻解，足喻行也。眼、目见道路夷险、坑平通塞，足则依之前进。若跛而有目，虽见难前；盲而有足，动落坑壍。故须相资。「此金刚」下，解也，慧也。「此牢强」下，行也，定也。金刚坚不可坏，能坏万物，故如解、慧。脚、足牢强，方越旷野。旷野，谓前、后过遥，俱无村店可说，必须疾行超越；迟，则夜遭诸难，或粮尽不达。行者如是，生死无涯，犹如旷野。一一法合，可知。下标本者，第二、第三观首文也。
疏：「若约能修」下，第二段也。天台止观者，是智者大师自述。《小止观》两卷，序云：「夫泥洹真法，入乃多途，论其急要，不过止观。乃至今但欲接引初学之流，岂可广论深妙？今明十意，以示初心云云别卷具引。」其十门者，今但列名而已。有要处难记，即侧注取意略记之。有文隐者，今却以本文显出，或因文以些些以意助释，但不能一一标指也。其止观本文所引事缘及诸偈等，乃至行用方法，皆如别卷。今但销文而已。疏：持戒中注云是定因者，欲修禅定，戒为其本，尸罗不清净，三昧不现前。《遗教经》云：「依因此戒，得诸禅定及灭苦智慧。」注百一等者，要须说净，知量知是。若贪求积聚，则心乱妨道。注乞食者，能破四种邪命。依正命自活，能生圣道，名四圣种。四邪命者：一、下口食，垦土、种莳、栽植等；二、仰口食，仰观星象，占人吉凶等；三、维口食，诵呪法术，说善恶事；四、方口食，曲媚豪势，通使四方。邪命之相，如舍利弗为青木女说。故注云：下、仰、维、方，四邪也。僧常食者，于僧中结净。受请者，僧欲也此为下下品矣。无此衣、贪等缘，则心不安，于道有妨。疏：闲静者，有三处可修禅定：一、深山绝人之处；二、头陀兰若，离于聚落，游近三里，放火声绝，无诸愦閙；三、如文。疏：息缘务者，有四：一、息生活缘务，不作经营事；二、息人事缘务，不追寻活人、亲友，断绝人事；三、息工巧技术缘务，不作工匠、毉方、禁呪、卜相、算数等事；四、息学问缘务，读诵、听学，皆悉弃舍。若不息缘务，即行道事癈，心乱难摄。
疏：诃欲者，学坐禅定，必须诃责五欲。五欲常能诳惑凡愚，令生爱著。若深知过悉，即不亲近。广如《智论》，略如注喻。色者，如频婆罗王以色欲故，身入歒国，独在婬女房中；及优填王以色染故，截五百仙人手、足。注如毒涂皷者，经说：「有毒药所涂之皷，击之，闻者即死。」香者，男、女身香，饮食等香，如弊龙气，闻之即病或死。味者，饮食、肴饍美味，如热蜜刀，如一沙弥深著酪味，命终后为酪中虫。触者，男、女身分柔软细滑，寒时体温，热时凉等，如卧师子，不可触之。独角仙人因触欲故，遂失神通，为婬女骑顶。问：如何呵耶？答：哀哉！众生常为五欲所惑，受诸苦恼。五欲恣乐，起六根，生恶业，历劫受苦，觉悟无期，而犹求之不已，得之转剧。如火益薪，其焰转炽；无益如狗兴枯骨；招诤如鸟竞肉；烧人如逆风执炬；害人如践恶地；无实如梦，所得不久；亦如假借愚人惑著，至死不舍，为之后世受无量苦。此五欲与畜生同。众生常被五欲所使，名欲奴仆。著此弊欲，坠堕三涂。我今修禅，复为障蔽。此为大贼，当急远之！但以此文对疏勘之，即分明也。等者，等于注所不说者。
疏：弃盖者，盖覆行人心神。今定、慧不发，如日、月被烟、云、尘、雾蚀有云修罗手障故等五事覆翳，则不能明照。又此五盖具足三毒睡、疑属痴毒，掉、悔属等分，展转滋多，乃至八万四千尘劳门如上说，故须远离。疏：贪等者，前说外尘五中生欲，此约内意根生欲。所谓坐禅心生欲，觉念相续，覆盖善心，令不生长，觉已弃之。注内发者，如术婆伽，欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法耶？得怖等者，偈云：「已舍于五欲，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼，一切无乐处。」疏：瞋者，失善之根本，坠恶之因缘，是法乐怨家，禅心大贼，恶口之藏。行人坐时思惟：「其人触恼我，毁辱、伤损我亲，赞叹我怨。」如是思惟，心生瞋根怨恼。如是瞋觉覆心名盖，当急弃之。安隐等者，释提婆那以偈问佛：「何物杀安隐；何物杀无忧；何物毒之根，吞灭一切善？」佛答云：「杀瞋则安隐，杀瞋则无忧，瞋为毒之根，瞋灭一切善《华严》八万障门云云。」如是觉已，当修善忍除之，令心清净。疏：睡者，睡眠，谓内心惛暗，五情暗蔽，放恣支节，能妨今乐、后生天、涅槃等乐。余盖可觉，睡如死人，无所觉识。抱尸偈者，具云：「汝起勿抱臰尸卧，种种不净假名人，如得重病箭入体二事，诸苦悉集种种苦事安可睡若有此说，如何睡得。如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠，结贼不灭害未除法合上喻，下又再喻，如共毒蛇同室宿。亦如临阵白刃间，当尔之时安可眠，眠为大暗无所见，诳欺日月夺人明。」如是知已惊觉起，当灭损睡眠。若当睡重，当用禅镇、禅杖等却之。例如悬头、判般之类也。疏：掉悔中，身、口、心掉者，身好游走杂戏，坐不暂安；口好吟咏，无益戏论。诤闲事，竞是非，心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺，诸恶觉观等。朽心犹不定，何况掉散？如无钩醉象，空鼻骆驼。悔者，若掉而无悔，则不成盖。掉时未在缘中，故后入定。悔前忧恼覆心，名盖。悔有二种：一、因掉如上；二、因作大恶，常怀忧悔。悔前入心，坚不可拔。偈云：「不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念著。不以心悔故，不作而能作，诸恶事已作，不能令不作。」事已往，不可追也。又世人云：悔前莫悔后也。疏：疑盖，疑者，种种疑及障定三疑，并在前刚藏章初引释说。疏：弃之等者，除此五盖，即是除一切不善法。如负债得脱，病者得差，饥饿人得至丰国。又云等者，如于恶贼中得自脱免。
疏：调和者。如陶师欲造众器，先须调泥，强软得所，然后可就轮绳。行者亦尔。五事和遍，三昧易生；若不调和，多诸妨难。食者，本为资身进道。若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞；饥，则身羸心悬，意虑不固。又云等者。于若食秽浊物，令人心识增迷；若食利口不宜之物，则动宿病。四大违反，障于禅定。前明备拟资粮，此明兴时调节，故非重也。疏：睡者，前总说过患令厌，不就睡缘；此明随力调节多少，亦重也。若抑之，都不睡眠，则心浮生恼；若恣之取足，则忘失功夫，心暗根沉。当悟无常，调之令神道清白，念心明净，乃可栖心圣境，三昧现前。故《遗教经》云：「初、中、后夜亦勿有癈，无以睡眠因缘令一生空过。当念无常之火烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。」疏：身者，然调身、调息、调心，此应合调，不得别说。但有初、中、后方法不同，入、住、出相有异。注动、止等者，若在定外，行、住、进、止，举动运为，悉须详审。若所作麤犷，则气息随麤；以气麤故，则心散难录。麤复坐时烦恼愦，心不恬怡。是故虽在定外，亦须用心逆作方便。注坐不低等者，欲入禅时，须善安身得所。初至绳床，即预前安坐处，每令恒久无妨，宽解衣带周正，不令坐时脱落。次当正脚，若半加坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右䏶齐，以右脚指与左䏶齐。若欲念加，即上右脚路，置左脚上。次以左手掌置右手上，累手相对，顿置右脚上，牵来近身前，当挺动其身并诸支节，作七八返，如自按摩法，勿令脚差异。次即正身端直，令脊骨相对，勿曲勿耸以正头，头令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次口吐诃，去胷中及膈上恶气。其呵吐之法，开口放气而出，想身分中百脉不通处患随气而出，尽闭口，鼻中纳取清气，如是至三。若身息调和，但一节即足。次当闭口，唇齿才相拄著，拄上腭。次闭眼，才令断外光而已。当端身止坐，犹如直石，石无得身盲，四支切尔樒动。是为初入禅定调身法。举要而言，不宽不急，是身调相。疏：息者，息有四：前三为不调，后一为调。风者，坐时鼻中出入有声；喘者，出入结滞不通；气者，出入麤猛；息者，不声不滞不麤，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定，坐则若有若亡。当依三法调之：一、下著心；二、宽放身体；三、想气遍身，毛孔出入，通同无障。其心审细，令息微微，但息调则众患不生，其心易定。举要而言，不澁不滑，是调息相。疏：心者，调心有二义：一者、调伏乱念，不令越逸；二者、当令沉浮，宽急得所。沉者，坐时心中惛暗，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。浮者，坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心则定住，则心安静。举要言之，不沉不浮，是心调相。急者，由坐撮心用念，望因此入定，是故气上向，胸臆急痛，宽放其心，想气皆流下，惑即除矣。宽者，觉心中游漫，身体逶迤，或口涎出，或时暗晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相称，以此为治。是为初欲入定，调身、调息、调心方法也。注：然身等者，夫欲入定，本从麤入细，是以身即为麤，息居其中，心最为细，调麤就细。今安静而乃合用者，只于调身、坐时，调息、调心也，诚可知矣。上皆初入定方便。然坐中及欲出定，亦有调身、调心等三事，如别卷说。
疏：方便中欲者，离世间一切妄想、颠倒、贪欲，得清净智慧法门中乐。欲，亦名为志，亦名为愿，亦名为乐。志愿好乐诸深法门，故云为欲。精进者，初、中、后夜专精不癈，譬如赞火未热，终不休息。佛告阿难：「诸佛一心勤精进，故得阿耨菩提，何况余善道法！」念者，世间为欺诳、可厌、可贱禅定，发诸无漏一切神通道力可尊、可贵。巧慧者，筹量世乐、禅乐得、失、轻、重，谓：世乐，乐少苦多，虗妄不实，是失，是轻；禅定之乐，无为无漏，寂然闲旷，乃至永离生死，长与苦别，是得，是重。一心者，念、慧分明，明见世间可忍、可恶，禅定、智慧可尊、可贵，应当一心决定修行止、观。心如金刚，天魔、外道不能沮坏；设使空无所获，或病、死等，终不退失。是若一心，如人欲行，先须知道路通、塞之相，然后决定一心涉路而进。故说巧慧一心非智不禅，非禅不智故。
疏：觉魔事者，文二：初依本文，后参《起信》。初中具云：魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财，杀智慧之命。云何名魔事？如佛以功德、智慧度脱众生，入涅槃为事；魔则常以破坏众生善根，令流转生死为事。若能安心，道高则魔盛，故须善识魔事。但魔有四种：一、烦恼魔，二、阴、入、界魔，三、死魔，四、鬼神魔。又有十军，皆如别卷。今但分别鬼神魔相。此事须知有三种：一、精魅，二、塠惕鬼，三、魔罗。一、精魅者，十二时兽变化作种种形色，或作少男、少女、老宿之形及可畏身。其相非一，恼惑行者。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若多于寅时来者，必是虎、兕等；若多卯时来者，必是兔、鹿等；辰时，鼍、龙等；巳时，蟒、蛇等；午时，马、驴；未时，羊等；申时，猿、猴等；酉时，鸡、鸟等；戌时，狗、狼等；亥时，猪、㹠等；子时，鼠等；丑时，牛等。若行者占之时，则知恒用此时来者是某精魅。说其名字呵责，即自谢灭，勿生畏惧。精魅者，是神也。二、堆惕鬼者，亦作种种恼触行人，或如虫象人头面，钻刺㿇㿇，或击攊人两腋下，或乍抱持于人，或复言说，音声喧閙，及作诸兽之形。异相非一，来恼行人。应即觉知，一心闭眼，阴而骂之，作是言：「我今识汝！汝是此阎浮提中食火𭊴香、偷臈吉利支、邪见喜、破戒种。我今持戒，终不畏汝！」若出家人，应诵戒序、三归、五戒等。鬼神却行，匍匐而去。如是若种种留难，恼人相貌，及余断除之法，并如禅经中说。三、魔罗者，如上所翻及释，即波旬之徒党也。此虽是总名，便当别名。此多化作三种五尘境界相来，破人善心。今且约色尘中说之。言违者，违情也。或作虎、狼、师子、罗刹之形，种种可畏像，令人恐怖。顺者，或作父母、兄弟、妻子、诸佛形像，端正女、男可爱之境，令人心著。平平者，非违顺也，但作平品之形，动乱人心，令失禅定，故名为杀者。余声等四尘，例此可知。谓作种种好、恶音声，作种种香之气，作种种好、恶之味，作种种苦、乐境，来触人身，皆是魔事。其相众多，不可具说。举要言之，但令人失善法，起烦恼、忧愁、瞋恚、睡眠等，皆是魔也。疏：行者既觉等者，却之有二：一者、修止却之。凡见一切外诸好、恶魔境，为知虗诳，不爱，不怖，亦不取、舍、分别，息心寂寞，彼当自灭。二者、修观却之。若见如上所说种种魔境，用止不却，即当反观能见之心：不见处所，彼何所恼？如是观时，寻当谢灭。疏：《智论》云者，证成应以止、覩称实理而治之也。更有余义，如别卷说。
疏：《起信》亦云者，第二段也。论云：「或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男、女等，当唯心，境界则灭，终不为恼。」论文稍广，今不具之，但销䟽中撮要之文。现佛等像者，天及菩萨也。施等法者，戒、忍、进、禅、慧也。无相等理者，平等空、无相、无愿、无怨、无亲、无因、无果，毕竟空寂，是真涅槃也。疏：能令等者，又云：能令众生贪著世间名利之事，又能令人数瞋，数喜。进、怠等者，或卒起精进，后便休癈，多疑，多虑；或舍本胜行，更修别业。疏：定中得食者，文云：「亦能使人得诸三昧，少分相似，皆是外道所得。或令人一日、二日、三、四、五日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥，不渴，令人爱著。」疏：颜色改者，文云：「或亦令人食无分齐，乍多，乍少，颜色改变。」云等者，于上文、此下，事相尽也。疏：常应等者，文云：「以是义故，行者应当智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取，不著，则能遂离是诸业障。」注若见善相等者，问：如见佛、菩萨像，说甚深法，或是宿世善根所发，云何简别，定其邪、正？答：此事实难。所以然者，若是魔所作谓是善相，而心取著则堕邪网；若是善根所发之境，谓为魔事心疑舍离，则退失善根终无进趣。是故邪正实难取别。今且依古德相传，略以三法验之：一、以定研磨，二、依本修治，三、智慧观察。如经言：欲知真金，三法试之，谓烧、打、磨。行人亦尔，难可别识。若欲别之亦须三试：一则希与共事，共事不知当与久处，久处不知智慧观察。今借此意以验邪正，谓如定中境相发时邪正难知者，当深入定心，于彼境中不取不舍，但平等定住。若善根之所发者，定力逾深善根弥发；若是魔所为，不久自坏。第二、依本修治，且如本修不净观禅，今依本修不净观。若如是修境界增明者，则为正也；若以本修治渐渐减者，当知是邪也。第三、智慧观察者，观所发相推验根源，不见生处深知空寂，心不住著，邪当自灭、正当自现。如烧真金益其光色，若是伪金即自当燋坏。此中真伪当知亦尔。定譬于磨，本治犹打，智慧观察类之以烧。以此三验，邪正可得知也。
疏：治病者，行人安心修道，或本有病，因今用心，心息皷击，发动本病；或时不能善调适身、心、息三事，内、外有所违犯，故有病发，失坐禅之法。若能善用心者，则四百四病自然除差；用心失所，则动四百四病。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内、外心治病方法。若不知治病方法，一旦动病，非唯行道有障，则大命有虑。文中二：一、说病，二、说治。一中云四大者，将注中每一字相合，次配地、水、火、风之病体。谓若地大增，则肿结沉重，身体枯瘦，如是等百一患生；若水大增者，则疾癊胀满，饮食不消，腹痛，下痢等百一患生；若火大增者，则增寒壮热，支节皆痛，大、小便不通利等百一患生；若风大增者，则身体虗悬，战掉，疼痛，烦闷，胀急，呕吐，嗽逆，气急，如是等百一病生。故经云：「一大不调，百一病发；四大不调，四百四病一时俱发。」四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。梦见水、火，身飞、身重，即知何大之病。疏：五藏者，各有注配也。心者，从心生患也。余四例知。谓多身体寒热及疼痛、口燥等，心主口故。肺中云支疼，四支颂痛也。鼻塞者，肺主鼻故。肝者，多忧愁不乐，悲思瞋恚，头痛眼暗等，肝主眼故。脾者，身体面上游风，遍身㿇㿇，痒闷疼痛，饮食失味等，脾主舌故。肾者，或咽喉噎塞，腹胀耳满，肾主耳故。五藏生患众多，各有其相，当于坐时及梦中察之。梦火，心病；梦水，肾病。疏：增损者，四大、五藏若增加，若损减，故成病也。上所注记，皆增损之相也。乖摄理者，增损之因也。谓心多忧、愁、喜、怒等，气脉则邪乱等，或饮食乖宜等。如是四大、五藏病患，因起非一，病相众多，不可具说。今但举一、二以例众多也。若次稍更要者，则在别卷。疏：或业招鬼作者，二事也，兼乖摄理者，总有三种得病因缘，谓：一、乖于摄理，二、宿世业报，三、鬼神所作。如此等病，初得易治，久则难愈。疏：「今明」下，治也。文二：初治乖摄，后治余二。初中二：一、正明治，二、决疑念。初者，既知病源起发，当作方便治之。然治病之法，不出止观。今初，止也。言安心病处者，初有一师说也。以心是一期果报之主，譬如有王，所至之处，即群贼退散。脐下者，次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，久即多有所治。足下者，次有师言：常止心足下，不问行、住、坐、卧，即能治众病。所以者何？由心识上缘，故令四大不调。若安心足下，四大即自调通，众病除矣。或了法空等，次有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以然者，由心忆想，皷作四大，故有病生；息心和悦，众病即差。故《净名经》云：「何谓病本？所谓攀缘。云何攀缘？谓缘三界。云何息攀缘？谓心无所得。」如是种种，说用心治病之相非一。故须知善修止法，能治众患。疏：「观者」下，第二也。文四：一、气，二、息，三、想，四、观。初中有师言：观心想用六种气治病疏中所引，皆于唇、口之中想心方便，转侧而作。若有病时，吹次去寒等，亦如注记。然与千金方中及诸家气经稍异，如别卷和会疏。又十二者，二息也。次有师言：若能善用观想，运心作十二种息，能治众患。皆从观想心生：一、上息，治沉重；二、下息，治虗悬；三、满息，治枯瘦；四、燋息，治肿满；五、长去声息，治羸损；六、坏息，治增寒；七、暖息，治冷；八、冷息，治热；九、冲息一本云〔渐〕息，治壅结不通；十、持息，治战动；十一、和息，通治四大不和；十二、补息，资补四大。今疏中每当行字，即是能治之息；分注，即是所治之病。配对，可知也。疏：「又假」下，第三、假想观也。谓有师云：善用假想，能治众病。如人患冷，想身中有火气而起，即能治冷。此如《杂阿含》治禅病秘法七十二法中广说。但今人神根既浅，作此观想，多不成就，故世不流传。疏：「又推」下，四、如实观也。次有师言：但用止、观捡心折身，四大病不可得，心中病不可得，众病即息。如是等种种说用，观、治不同。善得其意，皆能治病。当知修止、观治病，皆有义理。若能善得其意，则无病而不治也。疏：「然上所说」下，第二、决疑情也。问曰：用心坐中治病，必有効不？答曰：若具十法，无不有益。十法者：一、信，二、用，三、勤等。在疏中也。信者，信有此法，必能治病。用者，随时常用。勤者，专精不息。恒者，取得差为度。住者，住缘中也。细心念念依法，而不异缘。别病者，别其因。起者，如上说。方便者，吐纳、运心、缘想，善巧成就，不失其宜。久行者，用之，虽则有益，不计日、月，常习不废。取、舍者，知取、舍也。益，则勤用；损，则舍之，转心取治。将护者，善识异缘。犯、触遮障者，识遮障也。谓得益，不向外说；反损，不生疑谤。又病未损，亦不疑谤。注中损字两用也。若依此十法，所治必効也。
疏：「或禁呪」下，第二、治余二也。若是鬼病，当用鬼呪等加持以助治之；若是业病，必须助加修福忏悔。但得业除，患即自灭。此二种治病之法，若行人善得一意，则可自行兼他，况复具足通达？若都不知，则病生无治，非唯癈修正法，亦恐性命有虑，岂可自行教人？是故欲修止观之法，必须善解内心治病之法。此法众多门户，岂可具传于文？欲修习晓者，必在临时委曲商议，仍看别卷，更访达者参详。若寻常讲，但且销文说义而已。
疏：正修第八中文二：初标此、彼二门，后牒释彼法。彼，谓天台也。初中，谓前皆是定前预习之方便，此门正说修习禅定。彼修三止、三观，与此三观大同小异。下当更辨。今缘叙彼十门之次，遂且依次叙之。又对此顿修圆觉观门，彼正修亦成方便。对详，可见。「修有二种」下，牒释彼法也。二中，初坐修者，又二：初对麤乱，后对余法。初中，四威仪中偏令坐者，行多掉举，卧多惛沉，住立多时又生疲倦，故唯坐胜。系心一处者，守境止也。或鼻端，或脐下，或随生一境。故经云：「系心不放逸，亦如猴著鏁。」随起即制者，制心止也。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：「此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。」理者，即是体真止也。谓随心所念，诸法悉知；从缘无性，则心不取著；妄念止息，故名为止。如经中偈：「一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。」且三界因果，一切诸法唯一心作。今既知心无性，岂有诸法之实？故寂然无为。无为者，诸法之源也。故经云：「有心不知心，心者不知心，心起想则痴，无想故泥洹。」疏「止若不」下，观也。对治助道者，对病而治之，次助于正道。如五停心观，以不净治贪婬，慈心治瞋恚，数息治觉、观，界分别治著，我因缘治愚痴也。理者，即是无生观，亦真空观，亦名诸法实相智慧。彼文释相，徧推诸法，重数甚多，以成空、假之义。义意不出前法空章，故不叙也。疏：「又修止」下，第二、对余法也。以四对意，故修止、观。浮、沉者，浮行、沉行。浮，则修止；沉，则修观。浮、沉之相，不异前说。随便宜者，谓上虽为对心沉故，修于观照，而心犹不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身、心安净，当知宜止，即应修止安心。若虽为对浮动修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明净，寂静安隐，当知宜观，即应用观安心。是名随便宜止、观也。修三方法，具如上说。对破定、见、细心者，从定发见，名为定见；爱著此见，名为细心。今修止、观，对破之也。谓麤乱心息，觉身空寂，受此快乐，或利使心发。若不知定、见虗诳，以之为实，必生贪著，即属爱、属见。此二不起，是名修止。若心犹惑著爱、见，结业不息，应当修观。视于定、见之中，细心无所从生，即不执著定、见；由不执故，爱、见不起。故云对破。均齐定、慧者，谓若日前修止，或修观，而入禅定，观慧微少，不能发真慧，断结使，应当修观，破折分别，令智慧开发，定、慧均等，能断结使，证诸法门。若因修观，或因修止，而心豁然开解，智慧分别，而定心微少，故心则动散，如风中灯，照物不了，应当修止；修止故，即得深禅定；得深禅定故，则知定心等如密室中灯，则能破暗，照物分明。故云均齐定、慧，故修止、观也。疏：二者、历缘等者，文二：一、历缘，二、对境。初者，然端身当坐，为入道之胜要。然一日累之身，必涉事缘。若随缘对境，使且不修，修则有间，结业又起，定与佛不相应。若一切时、处恒修，必能通达一切佛法。历缘者，缘有六种：一、谓四仪及作、作上入声，下子素反言语也。「皆作是念」下，六缘意同，文亦多同。今略叙行时，以例余五。若于行时，应作是念：「我今为何等事欲行？」若为烦恼所使及不善、无记事，即不应行；若非烦恼所使，为利益如法之事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼、善、恶等法；了知行时心及行中一切法皆不可得，则妄心息。是名行中修止。云何行中修观？应作是念：「由心动身，故有进趣，名之为行；因此行故，则有一切烦恼、善、恶等法。」即当反观行心，不见相貌，当知行者及一切法毕竟空寂。是名行中修观。余五中同者不叙，异者撮略叙之。住者，由心驻身故。坐时，由心作念，累脚安身。卧时，若为放逸等事，即不应卧；若为调和四大故卧，即如师子王卧。作者，由心运身，手造诸事。语时，若随烦恼，次论说不善、无记，则不应语等。然历上六处及对下六境，一一同前五番修止、观之意。彼文中亦每节指同上文。疏：对境者，第二也。知色等者，具叙眼对色时修止、观，以例余五。干城等者，了此虗妄本空，虽有所见，而无定实。无定实故，若见顺情之色，不应贪著；违情之色，不应恚恼。故名修止也。了无见相者，随有所见，即无见相。所以者何？于彼根、境空明之中，各各无见，亦无分别；和合因缘，出生眼识；眼识因缘，即生意识；意识生时，即能分别种种诸色。因此，则有一切烦恼、善、恶等法。即当反观念色之心，不见相貌。当知见者及一切法毕竟空寂，故名修观。疏：声等例者，文势同者，亦不叙之，但略叙异者，谓声如谷响，香如风等，味如梦中所得。且外六味性无分别，内舌根性亦无所知，触如影化，意如梦想。若就于行、住、坐、卧、见、闻、觉、知等一切处中修止、观者，真修摩诃衍道。故《大品经》中，佛告须菩提：「若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至身眼僧伽梨、视眴、一心、出入禅定皆知，是名菩萨摩诃衍，以不可得可得故。」
疏：「善根发等者」下，通加行中方说。正释中取静为行者，文三：一、明修意；二、「问：如何」下，正显示；三、引论广释。二中云既悟者，指前也。「至静」下，诸轮中每指此观，皆云至静，文文如此。道场加行中亦云：「先取至静，即疏中安心住此为取。不起思念，即疏中不取于法。静极便觉。即此后经云静慧发生。」释曰：言至静、极静，皆是拣二乘等行。谓凡夫取静，但无心于万物，万物未曾无，故亦得神静；二乘了达我空、生空，故心不起，亦得住静；权教大乘但悟心、境皆空，顺此安心，亦得住静。此以无故静，无诸法也。如但无彼，即名为静。此宗悟净觉真心不生于法，方为至静。此以有故静，有真心故。如见湿体，此体不被风动之，即詺此湿为静体。
▲疏：「论云」下，广释也。住云十徧处者，如《智论》说，谓青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识等十。如作青观时，徧一切处尽是青色，更无余色。黄等亦尔。此是权、渐之教所修之行，故修真如三昧，悉不依之。今此经亦不依之也。疏：乃至者，略中间。其次文云：「一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界后，以心除心。心若驰散，即当摄来，还住正念。正念者，当知唯心云云在疏。」等者，又等后文。后文次云：「念念不可得。若从坐起、去来、进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心得住。以心住故，猛利随顺，得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、罪业障、我慢、懈怠，如是等人不能得入。」
疏：「客非」下二句，释客尘义。客者，非本性故。本性是主，妄念是客也。尘者，污染自体，如镜中尘。疏：远离麤重等者，谓轻清明利而安隐也。离麤重名轻，身心调畅名安。此有二种：一、无漏除有漏麤重，麤重通三性；二、有漏除烦恼，麤重唯是善性今此文据分位，令当有漏善。若以经宗，漏法本无，不说二种也。此正对治惛沉一法，对法趣除一切障。彼约通障，此约别障。以惛沉是无堪任性，轻安是堪任故，故唯除彼。用此伏除有作者伏，无作者除，能障定法或是爱教，但能障定，即是所断，令所依止转安适故又今说此但是惛沉，令所依身转却麤重，得安隐故。
疏：三、感应中四：一、直释，二、引例，三、会通两文，四、别释现义。疏：真净心者，凡、圣同依清净本源心也。即法身者，现实而言。观成时，十方如来真净身、心，皆悉交彻。但言心者，此本源心是通相也。于中含于身、心二法：清净无相，即真身也；灵知不昧，即真心也。故但标心。故论及《胜鬘》、《楞伽》，皆但指一心以摄一切。疏：故论中等者，正证身、心不二也。智性是心，色性是法身。今更委释：色性者，空寂也；即智者，空寂即知；智性者，灵知也；即色者，正是灵明亲能现色。如镜中虽有净、明之二德，亲现色者，正是明也。然疏中取意用论，论中因显真如之用，说佛所现报、应二身色相庄严等事，唯依心现，不杂真如。又云：法身无有，色相便有。问曰：此下具写。若诸佛法身离于色相，云何能现色相？答曰：即此法身是色体，故能现于色。总标以答也。以下即别明身、智相，即为能现所以也。所谓：从本已来，色、心不二。以色性即智，故色体无形，如影即明，故影体空。说名智身。身，体也，智之明体也。以智性即色，故说名法身。即此灵明心智，由能现色，为色所依，故目之为法身。身是体依义故。徧一切处。由能现一切，故还遍自所现处。疏理：实而言等者，古德偈云：「黄昏成寂寞，身心总无物，恒沙诸佛入我身，我身常入恒沙佛。」是斯意也。问：既尔，何得经中但说佛现行人心中？故下潜答此意。今但约入观等也。
▲疏：「故论问」下，二、引例也。论中有两重问答。因说菩萨位满成佛，自然有不思议业，能现十方，利益众生。遂有问曰：虗空世界众生心行一一无边，佛如何徧知？答曰：一切境界本来一心，离于想念。以众生妄见境界，心有分齐；佛离见相，无所不徧，心真实故。即是自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随众所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。因此，又再问曰：即是疏文上所引及疏中引，皆撮略要，文不备写也多不能见者，次云：一切众生若见其身，若覩神变，若闻其说，无不得益。云何世间多不能见？答文可解。
▲疏：「经云」下，三、会通两文。言身、心一者，义如前科也。皆据能现者，遮疑情也。缘海东晓法师释彼论此科法合镜喻之意云：「法身似质，化身似影，恐有曾见。」彼疏者疑云：既云现于众生心中，即合是应化之身，云何言法身及真心耶？故此通云据能现之本等也。
▲疏：「此约」下，四、别释现义。谓正当知佛心亦如此之时，佛心是所知。所知之境的从自净心显现，如变影缘真如也。既真如非影，不妨变影缘如，即知佛心亦尔。
疏：翻云止者，止者，止于万缘，方得寂静。寂静是显相，止是释名。谓于染等者，双成止义及寂静义。问：既此三法皆名观，何此门修止？答：前标意中，此宗必具理、事、定、慧，皆无障碍，故观观皆止，止于余观，非论妄缘。故下云：若他观者，名为邪视。止止皆观，念念无间；若一间断，即无明故。故前云恒作是念。然每观为门不同，立意各别。此约止明门而修止观也。由此义故，于《涅槃》、《起信》及天台等所说三门，皆大同也。如下三观终处具说。疏：「若准《涅槃》」下，引经广释。然彼经中此一段文义广辨三相，同此三观，具有标意、列释、总择、别释。至下具引，以会此中三观。今且直配此观一门，然亦不具录其文，但别名而已。其释名之文，便各脚注而私记之。今为具引，对详，可解。文云：「奢摩他者，名为能灭，能灭一切烦恼结故此前亦云身、心客尘从此永灭；又奢摩他者，名曰能调，能调诸根恶、不善故此前云内发轻安，轻安是善法摄故；又奢摩他者，名曰寂静，能令三业成寂静故此文全同；又奢摩他者，名曰远离，能令众生离五欲故；又奢摩他者，名曰能清，能清贪欲、瞋恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。」
疏：心性是识者，心是识自性也，非所依真性。真性依士释，此则持业释。言能幻之者者，如普贤章备释，法、喻各有五门，捡而示之。疏：变化等者，文三：一、约修治心行释，二、约习学化行释，三、与前相对释。初者，染、净皆空，心变即有，妄识即已，变起尘境，难可顿除。故今以悟解方便变化，引起一切情尘以为所处之境，然后以种种对治幻智一一翻之。如有经说：「火与薪战，薪多火盛。」今变起幻者，意在翻破也。故云变化，不单云变。单云变者，一向是妄识所变；今云化者，表是幻智自在之力，知是虗伪故。故变化非障。非蔽者，且如悭蔽惠施，恶蔽于戒，瞋蔽于忍，等于六度。既云六蔽，八万四千例之。今观之即净，故皆非也。且约翻为六度者，如《法句经》说。疏：「又变」下，学化行也。或坐时习此方便，或余时正观机说法，皆是学习化行之义。但以决定、志愿、大悲之力，念念如此，即是修习化行。故经次云：「内发大悲轻安。」疏：又对上等者，与前对释也。前云即起诸幻以除幻者，今将彼二句对此二句，有其四番：一、前起幻智除幻者，是自行；此变幻方便开示幻众，是化行。大乘行门必具此二，故菩萨以利他为自事故。前观门中二利双志，故不言之；此既起幻，女须具也。此于后二句，两释之中唯取第二释也，以第一释亦属自行故。二、前云除幻，是除障也，如炼金出鑛；此不坏幻相，万行纷然，是起行也，如将金作器。所起之行自具二利，总用两释。三、前一向除幻，是止持义，止非法故，作即犯故，不应作而不作故，除其病故；此变、起二利之行，是作持义，作称性善故，止即犯故，应作而作故，不除其法故。四、前一向除者，约徧计所执故，如存有蛇、鬼，必障绳杌故；此但云开者，悟染、净法出自一心，故翻染分依他成净分依他也。至后灵心观，称本觉性，即当一一符于圆成实性。
疏：二、功成中二：一、略释。言根、尘既销者，蹑上除幻之句。自、他无二者，正观成就。内心发者，心行自然如此也。即情发于中，而形于愿矣。同体悲者，由将幻智观察自、他，自、他皆同圆觉净性。自既已悟，身心喜、乐；伤他未觉，枉受苦恼，故悲愍之。如富贵权要之人，眼下见他人贫苦佣作，或为奴仆；若谓他实是下舍贫贱，或是奴仆，即心意平平；若闻道是三公、贵族子孙，家破贫苦，或因余事没落为奴，即怆然哀伤，便拟救济惠。今菩萨了悟净觉，观行又成，观诸众生贫穷无福惠，入生死险道；又观他皆同觉性迷，故枉受轮转。是以内发大悲心也。法、喻对之，可知。
▲疏：「又有数意」下，二、广释也。总有五意：一、由起幻智，观诸众生皆是幻化。幻化无心，谁亲，谁怨，何憎，何爱？故所发大悲，不堕爱见，成轻安也。二、众生虽如幻化，不自了知是幻，但执为实，计我、我所，枉受苦恼，故欲济救。三、以执我相，自惜我身、我心，希求充悦，恐劳形役神，四大不妄不乐，遂于勤苦化生，而生疲倦。今了无我，身、心皆幻，与诸法无异，何偏爱惜此身？故于度脱群生，而无厌倦。四、若怖生死，自贪出离，何暇度人？今观生死皆幻，谁忧，谁怖？故能留惑润生。五、比闻佛果胜妙，爱慕情深，勤修求证，谁能度他？即堕智增，务断惑种，早成佛果，大悲即劣。今了知真源本来是佛，本无烦恼。烦恼如幻，何贪早断？报化如幻，何贪早证？故大悲增。疏：轻安者，上释大悲，已含此意。释讫，又于前观门中释体、用讫，今但略示此门行、相也。
疏：二、利观门者，或宴坐静室，或于余威仪中克志加行，专注观门。今得观行成就，方堪于一切时中修六度、万行也。对境者，五欲中违、顺之境也，即修自行。对机者，遇缘信向，可度脱者，即起化行。故云起于二行也。乃至佛果者，略于中间，谓观成时，当十住初心，从此渐次增进，念念不退，自然历于二住、十住、十行、十向、十地等，烦恼习尽，行位圆满，即佛果也。
疏：拣滥者，恐闻能治、所治皆是幻化，谓言幻智亦同凡识，故初二句拣之。意云：观幻之智，故名幻智。智体非幻，故前云知幻即离。又恐闻能观非幻，便计有能观之相，故后二句又拣此滥。谓若能正观幻时，便了所观无体可离，即为真理；能观无别能离，即是本智。则自然观时，便不同凡迷幻境。若见所观是幻，是可离法，我能观智不同彼幻，不得离之。我能如此，诸迷者不能。若有如上等心，则兼此智亦为幻也，以取能观之相故。
疏：五、总结者，总结功成已来文也。于中初句者，但依上了解梦喻，即永离幻相也。是诸等者，如是观行，功成拂迹，远离诸病，便是菩萨究竟圆妙之行。从今乃至佛果，念念如此用心，更无别意。设使修六度、万行、三十七品一切助道之法，乃至舍头、目、髓、脑时，一一只依上来用心，即此差别诸行，皆成菩萨妙行。若失此意，设能舍身，亦不成无漏之因也。如比丘自害，佛种种诃责之例。喻中如种等者，等一切麦、豆之类。觉心者，了悟圆觉之心也，即上所标悟净圆觉、以净觉心等是。谓以净觉等者，种依土以生苗，悟约幻而成智。智则亲从悟、觉而起，不从幻法；苗亦亲从种子而生，不从水、土。余意可见。
疏：亦名等者，梵语虽异，所目无殊。余义如文。疏：涅槃者，彼第二相也。徧见次第别相等者，即是今经云：「起幻，除幻，及开幻众，乃至一切菩萨从此起行。」观幻等是解，依解起行故也。正见者，即此经彼观幻者非同幻故等也。泯能、所之相，方名正观故。故结云意亦同此。唯唐、梵翻名有异，如下会通。上来释起幻观竟。
圆觉经大疏释义钞卷第十一之下
第十二之上圆觉经大疏释义钞卷第十二之上
绝待灵心观中。
疏：即著我者，前云妄认四大缘虑等。静之者，第一观。自知欲起诸过患，过患成熟，令我苦、乐，故静其心，令我解脱也。观之者，第二观也。我有无明，无明是能发幻业之者，故观察真、妄，以幻智除之。原此二观，皆为见有身、心矣。注文云者，是第二观。文若约义，即通指两观；就文，则幻观显彰。故略注起。然前云知觉心、性、根、尘，即是今云了知身、心也。前以为观，此以为碍者，此是中道正观，绝能、所也，故次解云又身、心等。疏：无知觉明者，无知觉之明，依士释也。无知觉是遮诠，明是表诠。遮非知觉情识，表是灵明真性。疏：异了身、心者，此观所造者，异于前观。前观以了知身、心为境，故无知者异于心，无觉者异于身，故次云身触、心缘等。然身触者，含于鼻、舌、身等三根，以皆与根相合而了别故，根则属身故。心缘者，意在眼、耳、意等三识，以离中而了别故。由此分别者，总指诸识。障正知见者，由前云理障碍正知见，又云圆悟无上知见，后云当求正知见人，故此标正知见为所障，兼指其体是无知觉之明也。又缘次云无知觉明，恐疑真知亦是麤、浅，总须泯之，故偏标矣。若云无知，知便为浅；既云无觉，觉应亦然。云何当部唯宗于觉？讲者至此，必请子细明示学徒。
疏：明字正显等者，此法正是此观所宗中道理体，故广显其相也。其文虽易，其法甚深，但在说时分明显示，不可具以文字转转以释之可尽。但随文隐，略指而已。文中四：一、直指，二、明无比，三、辨说仪，四、结示经意。二中文二：一、就当体以明无比，二、对诸法以明无比。初中，上、下，可知。傍者，四方；中者，当处；无在处者，显无中也。夫言中者，皆约当身正住处为中，以分东、西、上、下。今既不取身、心之相，故无中、边、上、中也。
▲疏：「欲言」下，二、对诸法明无比也。不从缘起者，彼法缘会即起，缘离即灭。灵心不然，故不从也。余皆易会其语，但恐不见其法，善思念之。
▲疏：「故诸经」下，三、辨说仪也。诃为邪小者，诸经皆说：躭空滞寂，是二乘行。《华严》说：「二乘人堕无为坑。」又有经云：「乍可堕有如须弥，不可堕空如芥子。」《璎珞》云：「乐行寂静缘觉行。」肇公《不真空论》中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有有即无，非无无即无。寻夫立文之本旨寻经文本意也，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？」疏：于知、见互泯互存者，或说知、见，或说明、觉，皆得也。但除病尔，不弃其法也。皆有其意，详之云云。
▲疏：「今此欲」下，四、结当经之意也。文显，可知。疏：殊对待者，如二乘超三界，便有三界内、外为对；菩萨超二乘，便有大、小为对；诸佛超菩萨，便有因、果为对。乃至有漏、无漏，有为、无为，悉皆如此。今冥合灵心，竝不如是，谓不劣于佛，不胜于凡，不出世间，不属三界等云云众多之例。且如无漏圣人为无碍，有漏凡夫为碍。今既永超碍、无碍境，岂同如上对待法耶？
疏：「碍者」下，含三意释碍、无碍：一、超初取静及次起幻两门。起幻缘境为碍，静无所缘为无碍。故上文云：「不取幻、化及诸静相故。」二、超烦恼、涅槃。烦恼系缚为碍，涅槃解脱无碍。故下文云：「烦恼、涅槃不相留碍故。」三者、令超幻及烦恼为一义，合取静及涅槃为一义，以为一对。即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，谓起幻智，除幻者。又欲变诸幻，开幻众，众多心数，一一作意运动，劳扰心虑。虽是观智，涉于烦恼，同是扰乱之行相故。此意即以起幻为烦恼之碍，不别说贪、瞋等烦恼也。合下句者，谓一向取静，同于二乘厌生死、爱涅槃，躭空滞寂。涅槃既是无碍之法，今取静、行相属于此科，故云同也。此意即以取静为涅槃之相，不别说择灭无为、灰身灭智等涅槃也。故此一对异前各说，以为第三意也。注金刚三昧等者，疏属己者，谓自己所有受用由缘资具，乃至屋宅、田地、园林、台观，或为王官所统部邑，皆为属己受用之具。此门观行成就，心合灵源之时，此等宛然仍旧，然都无取舍、计度、有无等分别之念。疏：共居国邑者，《瑜伽》等论说：此三千世界是众生共业所感，贵、贱、人、畜种种有情同共依之而住，名为依报；自身则各随己业，贵、贱、苦、乐不同，飞、走类别，名为别业正报。今意在凡，常人易见，故直云共居国邑。谓或一阎浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或宽，或狭，或通，或局，同一水土所宜，风俗所为，山川所出，王法所化，皆得通名世界。不必事须三千、大千，以修观行人心之境量不必徧于大千界故。疏：还有见、闻者，略举二识以例余识，且举心王以例心所。此等情虑，皆不异寻常未修观时，但必无心计度耳。疏：尘域者，比来情尘之壃域也。灵照者，心灵自体有大智慧光明徧照法界义故。毗卢遮那是法界身，此国翻云光明徧照。余不释者，皆可意求。
疏：喻中二：初正释，后引异释。初中云喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有义，与法上义相似，此二义方是能喻、所喻也。如将金刚喻般若者，若取二法，即无交涉，谓：金刚有形相，般若无形相。般若是决择之慧，金刚何能择法？般若具万德，乃至恒沙妙用，金刚悉无。今取为喻者，但说坚利义。金刚者，万物不能坏之，坚也；而能碎坏万物，利也。行深般若波罗蜜者，天魔、外道、烦恼、无明、一切障等不能动转，坚也；能断烦恼，照五蕴空，利也。但取二法之上各有坚利之义，即便成喻。喻者，晓喻，以相似义晓喻令解。今有欲徧看圣教，或讲义，听义，参学禅、慧，征论道理者，必须善解法、喻比对之意。故经云：「智者以譬喻得解」，不言愚者。疏：锽字不定者，推求训释。此字非声义故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以义疑，故三释存焉。金等者，等于铜铁之属，或玉石中有清远声者也。声相者，声之相貌清浊高低像似之谓也。锽锽然者，但想取击钟磬声势即可会也。巴南风俗亦呼驴鸣为锽锽之声，但彼重浊，不同钟磬清远。回润稍拙者，译经时，天竺僧宣梵文，解两方语者翻出为唐言，书出名为笔受。以天竺语与此倒，次须回文；及彼语朴，次须润文。今云拙者，以声是体，锽锽是相，先合云声。疏：即大钟者，引《切韵》中释也，亦与镛同训。问：若尔，即𨱑是物质，何不云如𨱑中声，乃云器中𨱑耶？故次答此意，云是诸器等也。谓诸器中有一金器或铜铁等，名之为𨱑。击此𨱑时，声出于外，文甚顺，故云准此则顺本文等也。但笔受等者，良以黄、皇二音全同，二字又皆从金，𨱑、锽二字又亦音同，故易错也。
疏：笙簧者，其状如此。四笙有十三管，管置一簧，长短有异。吹之乃中间扇动而有其声。声若不品，扇上有微锡，如麸如糠许大，移之上下，取其声韵，名曰谓调清。疏：管籥之属者，慈恩《唯识疏》云：「以内有风起声等故。」又老子《道经》云：「天地之间，其犹橐籥乎？虗而不屈，动而逾出。」河上注云：「橐籥中空虗，故能出声气，无有屈竭时，摇动益出。」王弼注云：「橐籥守中，即无穷尽。弃己任物，物莫不理。若橐籥有意于为声，则不足以供吹者之求。」彼说二事，今唯取籥，以是出声物故。橐是囊橐、鞴袋之类，非出声物。此等管籥、箫笛之类，皆与经中所喻之义相顺也。疏：俱错者，以簧字为锽字，以黄音为横音。疏：三虽异者，锽、𨱑、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘于所出声与灵明，令不离己中，己又不能乃之，故法喻皆相当矣。
▲疏：「悫」下，二、引异释也。钧者，三十斤也。镛者，大钟。星楼者，隣星月之高楼。寰区者，寰宇区分之国邑。都取声闻四远八方，不必徧于寰宇。自体者，镛也。他者，楼也。疏：未免怀疑者，标释唯言声击镛。至却牒反释之处，又加于管。即知又疑镛不是锽，故罗之以管。又纵不知译经差互，据现经文，所释亦亏。谓经既云如器中锽，声出于外。此即器不是锽，是器中之锽。锽不是声，是锽能出声。岂不居然三节各别？今释云万钧之镛，此是器也。便云声振寰区。岂不漏他锽字，欠一节耶？不能决通等者，又不能的断译经训释参差。又不的云锽训何物，为当是镛，为当是管？又不言俱是二物，又不言俱是二物之声，为当偏是镛声？岂非媕音婀音阿邈略言之乎？媕婀者，媕含莽卤，含其大意之谓也。《切韵》释云：「不决也。」既无决断之文，若有人据上来节目一一征之，何词以对答？若遇讲彼疏者，请慈心为具分析。然悫疏主禀性俊快，亦薄有僧家词理。直笔科判经文，实亦可赏。至于经论深义，殊不届怀。故所随文销释，处处脱略，门门疎阙。亦不寻究经文前之与后，始终连带之意。就中释此一科，犹校分明开示。余更阙略，但各三句两句，都邈而已。余前后所引彼文，但拣理才通者即引之，务在证同共为理性宗之党援，兼不欲遗人之片善。然未曾添得一义，此意神理可知焉。
疏：意亦同前者，由前具指译经错误，自取意用之。然后观悫和上此文，却成相顺也。仍法合等者，因疏中为他配合法喻，故得如此。若据彼钞释及讲传者，亦无此言。
疏：不取幻、化等者，幻、化虽空，不坏虗相，但不取著本自无生起之自体，故云即寂。然但不作意执取，亦不妨任运目覩历然，故但云寂，不云灭。静者，本不是相，由心取之为所缘境，便有静相当情；但虗心忘照，不取为所缘，此相即灭，不同幻相任运历然。灭者，但灭此所缘之相，非有静可灭。静是心息之义，非所缘境故。疏：及此者，不取幻、化，幻、化即灭前云幻身灭故，幻心亦灭等，又云灭影像故；不取静相，静相即寂心不起动曰静。但不取之，便是真寂之体，无别静相。亦可俱通者，幻之与静，但不取为所观，亦不执为定相，即本来常自寂灭。疏：「又但是」下，克体释之。然真心之上有尘沙道理，然皆是随缘相、用；唯寂灭是克体真实道理，故云实理。上说幻、静二法寂灭，是遮诠中道；今说一心寂灭，是表诠中道。谓此真心当体元来寂灭，非约动、转。无体，名寂；生已却无，名灭。故前云圆觉普照，寂、灭无二，亦同《楞伽》一心也。疏：「故云」下，结归经意。皆是无心于彼，彼自寂灭，不同上非，故寂之、灭之，故云内发。内发之言，功成自然之义。疏：静与等者，以此二观行相相似，故此拣之。有二对别，谓约佛及二乘，并禅定、涅槃。谓凡夫动，二乘静；佛非动、静，故云寂灭。又静虑是禅，唯静是定。涅槃者，文云：「生灭灭已，寂灭为乐。」故荷泽云：「空寂是心」，不云空静也。又清凉大师心要云：「寂知知寂」，不云静知。又经说：「等觉照寂，妙觉寂照。」皆应云寂，不合云静。数云者，入于如来大寂灭海。如来寂灭性未曾有，始终欲游如来大寂灭海。若得如来寂灭，随顺《仁王》。此忍者，彼有五忍，如上已说。此寂灭下忍是十地，寂灭上忍是等觉。等觉者，等于妙觉，是位满也。彼无生忍是七、八、九地。既劣于寂灭，即知证得诸法无生，犹未寂灭。寂灭诚为甚深矣！疏：自、他者，有两重：一、以余人为他，以己之情、识为自；二、以情、识为他假藉外缘方起故，觉悟为自但是本觉显发故也。唯独自等者，是《法华》文。彼说意根清净，此说观智成就，亦分位相当。疏：但想所持者，如梦中身、心、根、识，但是梦、想所持，都无自体连续。法合，可解。疏中意在目都易见之像，故举空云之喻。若论事、理亲切，本、末相当，不及梦喻。
疏：三、结名者，文二：一、释此所结，二、总判三门。初中如前释者，四禅章中释也。非无记者，意显不是一向趣寂沉空，无所鉴辨，故云非无记，不同三性中之无记也。定、慧平等者，大、小乘经、论皆云：「欲界慧多，四空定多，唯有四禅，定、慧平等。」禅如必兼定，定不必禅。故定有八，禅则唯四。疏：直造心源者，非定，非慧也。由双非，故相即也。义甚明者，不取幻、静是绝待，超碍、无碍是绝待，烦恼、涅槃不相留碍是绝待。名舍相者，彼云：忧早叉者，名曰平等。定、慧平等也。当此结名也。乃至中间之文，如下具引。是名为舍。当此不取幻、化及诸静相。指修行者直令如此用心也。忘情者，都不作意言定，言慧，即是双非；亦不言真、假、起、止，即是绝待。约义结者，是佛印此悟净圆觉忘情之人云：如是方名定、慧平等。故云禅那。非此人自云：我定、慧等。亦如《金刚》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。」皆即非是心、智契合，是名即义结也。乍看，似即非与，是名相违；达之，乃全相合。此中亦如此也。
疏：「三观」下，二、总判三门，文四：一、配前经，二、会《涅槃》三相，三、会天台三观。四、解唯三所以。初中言标悟者，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心也。文殊中者，彼说：「四大缘虑如空华，二月无明如梦中人，非实有体；生死轮回，身、心等相，非作故无，本性无故。能知觉此者，亦空华相，乃至常不动故，如来藏中无起、灭知见故。」即知今还见有种种者，但是动念之过。故修静观，止缘澄念，令证彼也。疏：修普贤等者，彼说：「以幻修幻，幻尽觉满；众生幻心，还依幻灭。」普眼前半分析四大根、识、尘、境，乃至幻身灭故，幻心、幻尘幻灭亦灭，垢尽明现。故修幻观，以除幻者。疏：普眼后等者，彼说：「摩尼珠喻现色无，垢尽对除，即无对垢；及说名者，灭影像故。无方清净无边虗空觉所显发身、心、根、尘、四大、三界本净不动，乃至一切觉故，本成佛故。」刚藏中种种差别，皆不预圆觉；乃至生死、涅槃，起、灭觉照，离于华翳，皆明诸法断灭尽。灵觉迥超对待，故当绝待灵心。各依此配，一一相当。故知此行修彼解也。但以顿悟、渐修，故前通此别。上根者，直称所悟，故不别分中、下，力离起心故。佛各随机，便开成三也。至下除我等四相及憎、爱等，方得入觉，即修前弥勒中断轮回根本也。依师除病，不作如是修习等念，方得从凡至圣，一一随顺觉性也。由离四病，方得不起妄念，不灭妄心，不了妄境，不辨真实等。故知普觉中修，净慧中解矣。
疏：「然此三观」下，二、会通《涅槃》三相。文中又二：先标宗引经，即彼第三十一中文也。前三处结名中所引，但略取释三相名处。今此却从一段文初具取也。彼第三十中因遮小乘执佛灭度之相云：「若有说言：身、口、意恶，得善果者，无有是处云云。数对，先举例也；后云：如来住于拘尸那城，亦无是处。善男子！如来今于此拘尸那城入大三昧深禅定窟，众不见故，名入涅槃。」师子吼言：「如来何故入禅定窟？」「善男子！为欲度脱诸众生故云云，乃至如来常寂，犹尚乐定，况汝等辈烦恼未尽而生放逸！为令众生尊重所问禅定法故，以是因缘入禅定窟。」师子吼言：「无相定者，名十涅槃。以何因缘名为无相？」「善男子！无十相故。何等为十？所谓：色相、声相、香相、味相、触相、生相、住相、坏相、男相、女相。无如是相，故名无相。」即疏中所引者也。取意引之，故于十相后结云名大涅槃也。疏：「若有比丘」下，亦取意撮略引之。其文具云：「若有比丘数数修习三种相者，则断十相：数数修习三昧定相，数数修习智慧之相，数数修习舍相。是名三相。」疏：「定名三昧」下，亦撮略引。彼文云：「师子吼言：『世尊！云何名为定、慧、舍相？定名三昧者，一切众生皆有三昧，云何方言修习三昧？若心在一境，即名三昧；若更余缘，不名三昧。如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？乃至慧、舍亦复如是。』至第三十一，佛答云：『善男子！如汝所言：缘于一境，得名三昧；其余诸缘，不名三昧。是义不然，如是余缘亦一境故。又言众生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切众生真实未有，云何而言不须修集？以住如是善三中观一切法，名善慧相。不见三昧、智慧异相，正同不取幻、静二相之别。是名舍相。复次善男子！若取色相云云。』」即是疏中所引也，直至是名舍。不能观色常、无常者，现量而观，心一境故，故名三昧；观色常、无常者，拣择分别，故名慧也。注驾驷迟、疾者，此文在后，是释等义。今故于此文私记之，具云：如善御驾驷，驷，马车也。迟、疾得中，故名舍相。中者，即同此中观故。注二乘定、多下，亦取意引次后之文，释舍相也。连次法合，文云合驾驷也：菩萨亦尔。若三昧多者，则修集慧；若慧多者，则修集三昧。三昧、慧等，则名为舍。善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性；声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，不见佛性；诸佛世尊定、慧等故，明见佛性，了了无数碍，如观掌中庵摩勒果。见佛性者，多为舍相；奢摩他者，名为能灭云云。即前每观门结名处所引也。疏：「若菩萨善知」下，所有注脚者，皆是撮略，取后文以释之也。生大憍慢者，具云：「菩萨因于爱乐而生憍慢此四字句句有之，或因说法，或因解义善问答时，或因布施，或因世间善法功，或因贵人所敬而生憍慢。当知尔时不宜修习智，宜应修定。是名菩萨知时、非时有诸憍慢，若智慧增，憍慢转甚，故宜修定以伏之。」经精勤等者，具云：「若菩萨勤修精进，未得利益、涅槃之乐，以不得故，生于悔心；以钝根故，不能调伏五情诸根；诸垢烦恼势力上故，自疑戒律有羸损故。当知尔时不宜修定，宜应修智。是名菩萨知时、非时怀疑及悔，不堪入定，烦恼力上抑之，心中转噪，故宜以智观察对治。」注是定、慧，下文云：「若有菩萨定、慧二法不平等者，当知尔时不宜修舍。舍是忘心，长养二法。若心在不等而便忘，即展转偏也。二法若等，则宜修之，是名菩萨知时、非时。若有菩萨修集定、慧，起烦恼者，当知尔时不宜修舍，宜应读诵、书写、解说十二部经，念佛、法、僧，是名修舍。托佛言教，以助智力，对治烦恼也。若有菩萨修集如是三法相者，以是因缘，得无相涅槃。」疏：「言小异」下，后正会释也。皆含定、慧者，三皆云内发轻安，皆有觉知、了知之语。别说者，初观取静，澄念定也；觉识烦动，静慧发生慧也；须观起幻，除幻慧也；佛智永离定也。后观等义显然，不待言也。注彼云但取者，无别分别也。次后文者，具云：「若修集定，前得如是正知、正见。以是义故，我经中说：若有比丘修集定者，能见五阴生灭之相。善男子！若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？」故云同澄念等也。释义亦同。疏：岂实教等者，梁《摄论》云：「十波罗蜜通有二体：一、不散乱为体，谓止也，定也；二、不颠倒为体，谓观也，慧也。」
疏：「又此三」下，第三、会天台三观也。此依《璎珞经》所立。文云：「从假名入空，名二谛观；从空出假名，名中平等观。是二观为方便道因，是二空观得入中道第一义观。双照二谛，心、心寂灭，自然流入萨婆若海，是名中道第一义观。三观现前，即入初地。」天台撮略云：一者、从假入空观，二者、从空出假观，三、中道正观。此三行相，悬谈已释。疏：约心成行者，缘前六章经文，已备显觉性，推破妄执，穷诸法性、相，辨心、境染、净，乃至从凡入圣，障治通、塞，断惑浅、深，证智胜、劣等。讫此，但一向令忘情绝虑，泯相冥真，故不立所观境也。疏：约义生解者，彼但以止、观为宗。初劝忻求佛果，厌离生死，便赞止、观是出离门，是入道门，显观行相即是此三观也。推寻诸法真、妄性、相，以显空、假等义，以开断、证门户，故须立所观三谛。境、智相对，义、相方明。三谛如注。又加《本业》者，展转证同。疏：三止者，如注所列。此三止、三观本是天台之师南岳思大师所立。此师云：「初、破有入空观，而能观之心不生，冥证空理，名体真止。二、从空入有观，谓既无所治之有，何存能治之空？而住有中，随缘利物，名方便随缘止。三、中道观，前二虽作，犹待藉成；若住此二，还不称理，不坏空、假之相，名中道正观。」今空、假分别不生，名息二边分别止。此上三止正对三观说也。天台复约修止之人机性不同，又说三止：一系缘止，二制心止，三体真止。具如彼说，略如前标本中说也。后文圆融三止三观，皆三即一、一即三。又即止即观、即观即止等，正同此下第二十五轮圆修三观行相，但文异矣，至文当会。注论亦先修等者，文云：「若修止者，住于静处端坐正意，不依气息形色乃至见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。类此，澄神也。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏。无常观，次有苦观、无我观、不净观、大悲观、大愿精进观。乃至复云：于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学。类此，起幻观也。」后云：「若行住卧起，皆应止观俱行。类此，双是之禅那也。」言小异者，彼总标为止观门，但初且互修，成即双现，故成三节。此即本是三门，各有始终。言大同者，如上注中所指也。又此下诸轮中，亦有一人次第修三门者。又彼别修时亦各有修，谓止门别说业障、辨魔、拣伪、结十种益，观门后结令于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学，皆是此彼同义。
疏：「然此彼」下，第四、释唯三所以也。又二：一、正明。言数皆三者，不二不四等也。注云论及等者，论中修亦三节，《本业经》亦二谛故。此亦合同于标起，次亦同于释相。标中具足，应问云：《涅槃经》、《圆觉经》、《本业经》、《璎珞经》、《起信论》及南岳、天台所立宗教，征释诸法，教示修行之门，何以皆唯数三耶？下便答云：由法性等也。疏：三大者，论云：「一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故。空也，真谛也。二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。中也，第一义谛也。下云：真如自体本有真实识知，大智慧光明徧照也。三者、用大，能生一切世间、出世间善因果故。假也，俗谛也。」此经及《华严经》题目大方广三字，亦如次是。此三大，华严古今宗师皆如此释。从「三谛也」下，疏中所有脚注，每门三法，或有似不依次者，以顺此经三观、《涅槃》之三相及天台三止、三观、三谛等次第故。列诸三者，本为释此等故，意在讲者但记得三观名，余便一一依次配之，不劳苦心各各记诸配属之名数故。然恐未见仪式，今具配三中初一，令例余二，谓：本迷体大起惑道，今依体大显了因性，修澄神观此经及体真止之空观天台、定相《涅槃经》、观真谛天台也、无谛《本业经》也、净律仪戒、灭惑道、回向实际、成一切智、具断德、得实相菩提证空之智、证性净涅槃、安住般若是观空慧，故当空观秘密藏。次据幻观、假观相应者，一一取注中第二字，谓：迷用大起业道失本用，颠倒造作成恶用故也，今依用大显因缘性万行、修起幻观乃至安住解脱秘密藏约翻一切颠倒业为化生业，处尘不染，名为解脱，故不约涅槃。后据灵心观、中道观相当者，一一取注中第三字也，谓：相大苦道正因乃至实智菩提此宗以所向之菩提、智德、实智皆是本觉，故属中道门也、圆净涅槃法身密藏。此所配者，多依天台述作及《华严疏钞》，缘《华严》是圆顿宗，以本有之净觉为中道，配于法身。法身是光明徧照，即无上菩提。故与诸论似参差，亦与天台有少异处天台是渐中之圆故。幸无疑焉。
疏：「问：若尔」下，二、问答也。一人具修者，以三大皆是所依，故三道总须翻破，三因总须显发，乃至三秘密总须安住。故有此问。疏：故次文云者，即以次一唱经文云：「此三法门皆是圆觉亲近、随顺且随分顺向相应，未为圆了，乃至若得圆证三观皆成也，即下第二十五轮是也，即成圆觉。」悫公亦云：「然论周理，尽合圆修；就习引人，偏许一门之善。」
疏：十戒者。疏：六通者，如序分中说八解脱也。取文相对便宜，故略一字，谓：一、内有色观。疏：十缠者。《俱舍》云：「缠八无惭愧，悭嫉并悔眠，掉举与惛沉，更加于忿覆」也。疏：闻慧等者。缘三慧从凡入圣，必须具之，故此配也。
二十五轮章辨音菩萨问。
疏：为复一人等者，据下经文，此等皆有，谓：初三轮，三人名一；最后一轮，即一人具三。中间交络者，或前、后文云：先修，中修，后修等，或同时经云：齐修等，亦有依次先修奢摩，中修钵提，后修禅那，即是也，或超次先修奢摩，次禅那等。
疏：义同前段者，三观文初也。此欲分观为轮，故却牒起也。轮者，二义：一、摧辗义，二、动转义。更有圆满义、无始终义及余义等，广在转法轮章疏。悫疏等者，然此观名亦未能显发经意，亦未能引人心入于观行，但缘文词美畅，多有爱者，故存之矣。除初三轮等者，彼疏唯略科判初单修三轮大意下即引之，余二十二轮但立名而已。此名及经文非唯不释，亦都无一句判断，亦不科勒文句。疏今全用者，依之管经。兼解意者，解释观名，以将配合经意。
疏：澄、浑、浊等者，此诸轮皆先解观名，以判经意；然后循经文句，以辨先、中、后之行相。亦更无别义，每轮不出三观故。澄、净、浑者，约喻说也。谓水有尘泥，须澄令清；心有烦恼攀缘，垢浊亦尔。息用者，非唯不缘诸境，亦不起用观察幻与不幻等也。故悫疏云：「且水性清润，溉灌呈功；投于外尘，汩音骨然将浊。弃之，则亡其所用；留之，则济饮不堪。在器安澄，滓流分异；去泥纯水，则永断无明。明相精纯，斯何不证？」疏：法空座者，经云：「诸法空为座。」座是安踞之处。菩萨常居诸法空境，入寂灭者，无住究竟涅槃也。据寂灭理，合是中观。由此菩萨利根，心静功成，于法空处便证中道；不待空病亦空方至中道，以此菩萨入空，本无住空之病故。据后文例，断烦恼，入寂灭，皆是绝待观中行相，故须作此释也。
疏：庖丁者，疏以佛力者，前、后影略，显具悲、智二也。又前是下化，此是上求，亦为对也。前、后二观，皆约反照趣本，故不托佛；加此备行种种，涉于世俗之境，故须凭圣力。故道场中，此观亦云先当忆想十方如来等也。疏：含逆、顺者，逆，如《净名》云：「行于非道，通达佛道。」又前云：「示现种种逆、顺境界。」言自、他者，或自行，或化他行，唯顺行，谓十波罗蜜等及至万行。经云：「陀罗尼者，此云总持。」上云种种，乃备行，即是总持之义也。总明者，若逆，若顺，念念即寂也。以寂然念为定者，寂却诸念，故为定也。如前云由澄诸念之意也。
疏：取前等者，谓音是锽等之声，呈是远闻，碍是钟体及楼，出是不能拘局。彼释者，悫公自释所立之观名也。器是钟等，质是质碍，融是通流，揵是揵槌，即杵击也。然不如云随扣应响。「形拘」已下，法合也。形拘是身碍，合于器质；性寂是观智离缘，合于音融。妙用无方，即前声出于外也。「智德」已下，彼便释经也，谓证圣者实相也。遗骸者，灭。幻性光圆者，由不起心，取作用故。垓气永寂者，烦恼断尽。释经之处，义未分明，故次自释。疏：无边等者，有二意：一、此幻境是世俗人间古今差别、利害之事，及三世因缘、染净差别等事，广多无边，不可推穷。今悉会尽，营之无了期，受之无有定日。故不如绝念灭迹，一切都休。二、幻体是空，都无边底，而可穷究。故达者绝心不预，名为灭也。作用等者，如前章起幻、除幻、变化而开幻众，及此前科种种作用等，今皆不取也。不可得者，是前空义。无所观者，证绝观义。绝观义者，不取前静境、幻境也。能断空者，钝根者存能断之智，故不圆证。今云便证，由药、病俱尽故。
疏：寂灭是涅槃相者，观成相应，不同究竟实证，故且云相，是此行相故。涅槃与烦恼相违，故是断义。生灭灭者，生灭既寂，烦恼何存？穷惑源者，一念无明是烦恼根。无明既依觉，故迷；今照彻本觉灵心，故穷彼源矣。初观但自静心，唯能伏之，亦非断义。又是定增，定唯伏惑，故不言断。次观起诸行，度众生，亦非断惑行相。又初唯心解脱，次唯慧解脱，唯此观俱超，故说断惑。初单修静观，一轮之中亦云断者，说观成之后，承极静力故。故此一轮云便入涅槃，显利根人从一门便入，余门不待别习。除此一轮，余皆无也。
疏：次交络者，文四：一、配结轮数；二、「然每观」下，显示交络，亦是科文；三、「今每」下，所用科文仪式；四、「又三」下，正当科释。二中云两段二二共合者，如以空观为首，即第一初空后假，第二初空后中，故注云各兼其一。三行次第者，一、初空，次假，后中；二、初空，次中，后假，故注云次兼余二。先一后齐者，初空，后齐假、中，故注云齐兼余二。先齐后一者，一、初齐空、假，后单中；二、初齐空、中，后单假。今以空观为首，既知如此，余二为首，一一例之。
△疏：「今每」下，科文仪式也。长科七者，若据上所科判，即合。且每观分为四段，然后于一、二、四中，每段复各分二。今恐节级碎分，展转惑于观照之意，故但长科七也。借天台三观名意，疏一一须牒者，缘观名各有四字。若二观为一轮，即有八字；三观为一轮，即有十二字。二十一轮相，计虗书二百余字。又文句重叠纷起，难寻次绪，故须略之。疏：后云寂者，经中一一云：寂，灭也。寂是中道，故影法师《中论．序》云：「寂此诸边，名之为中。」故寂与静异。前威德章，此观疏钞已广分析。
疏：修定者，即取至静也。缘对经云：以静慧心，故直言定。律宗以戒为舩筏，禅门以定为舟航矣。运舟者，运通二意：一、自运，故云出尘；二、运他，即是兼济。若无二意，何名为兼？如舩师渡人，岂自住此岸耶？若住者，但名借舩，不名渡人也。细详舟体，正是静观，故销文云：静慧心者，舟也。照之欲化者，教化度脱也。余文易见。
疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不动静观成也。空无云雾，廓尔清虗。海无边涯，连天一色。空彻海底，海含空相。故云澄空也修寂观也。故云波澜不动等者，大波曰澜。反生死流，如波不起。波不起故，水即清明。如静观功成，灵心寂照，即是性也。故云显性蹑静。修寂者，如水因不动即清明，清明即可澄空也。余文可了。
疏：摩醯首罗者。大自在天三目，如《涅槃经》说，以喻涅槃三德。今喻三观，理亦照然。
▲疏：三点者，亦是涅槃三德之喻。悫公等者，观名齐修，经云先、后，故为假彼，出其意耳。若约伊字三点∵，如此经云不纵不横，今此三观有先、中、后，即是其纵。且约大纲，细详不切。若无损、益，不能改也。
疏：五品字及六独足，皆全似也。七中云静定树等者，离念静心，为道之本，如树；寂灭是极证之法，故如果。虽顿契证寂灭，随俗渐修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，还依树开华也。此亦且取大意，不得始终的切。
疏：武王等者，《尚书》说武王以顺天应人，故救天下生灵涂炭，不得已而伐纣。既克，遂归马于华山之阳，放牛于桃林之野，铸干戈为农器，表示天下不复再用，偃武修文，以理天下，以养兆人，故喻此先动用后息静也。
疏：功成者，此门与前虽法体别，先动后静之喻亦无别意。尽此幻观为首已来，喻皆同一类，例亦皆是，不得委细也。
疏：龙树者，初在外道中善于幻术，后入佛法，乃至证于初地，具彰诸论记传。
▲疏：商那者，具如悬谈钞引，《付法藏经》、传备说。
疏：大通如来者，《法华经》说：「此佛受诸梵天王及十六王子请，即转十二因缘法轮，千万恒河沙那由他众生等皆得解脱。王子等出家，诸根通利。大众请佛说《法华经》，众皆信解。佛说是经，于八千劫未曾休废。说此经已，即入静室，住于禅定八万四千劫。」故云尔也。
疏：宝明者。宝有光明，数数舒光，而却入空海。余文自显。
▲疏：舜若呈神者。
▲疏：饮光者，迦叶身光，吞饮日月之光，归定鸡足山也。
▲多宝塔者，说处大多。
疏：法华菩萨六万者，经说：「他方诸来菩萨八万恒河沙数白佛：『愿于佛灭后，于此世界弘是经典。』佛止云：『不须汝等护持此经。我娑婆世界自有六万恒河沙菩萨，一一有六万恒河沙眷属，于我灭后，广说此经。』说是语时，三千世界地皆震裂。此菩萨等于中同时涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。」故喻先空后假也。
疏：四、总示修习中注者，是释此段科文也。不欲滥于解经，故脚注之。前后亦尔。
▲疏：无能、所修，心冥此理，即禅定者，缘此偈与长行文异意同，恐不解配合，故此释之。长行云：「圆觉清净，本无修习及修习者」，即是无能、所也。三观之初，又云：「于诸修行，实无有二」，悉不言禅定。今偈中孤然云从禅定生，即知心冥无修之理，即是禅定。此乃长行标文，偈中显意；亦可长行举法，偈中释义。妙在此也。
▲疏：加之绳索等者，即《净名经》中优波离与二比丘如法忏罪，维摩诃云云云。
除我入觉章净业菩萨问。
疏：故同大科者，云：次四问答别明观行。今乃于中有二问答，是除我离病，似非观行。恐有不细详者生疑，故此云是观行中障也。约修证带我，不同全执我相者，故障别明观行。如前通明观行中亦有弥勒一章，断除贪爱。贪爱是六道根元，障通明观行故。疏：如琉璃等者，内、外明净透彻故。瓶喻一念，多芥子喻多劫万行。
疏：何法染污者，初、悟同佛，妄起还凡。故志公偈云：「佛从魔境出烦恼中悟菩提，如淤泥中莲华，魔从佛境生悟、解同佛，遇违、顺境，只于悟中还起妄念故也。二头不相辨，浑杂国王城喻觉城也。」注广释如上者，普眼章二空门中。
疏：两论所说者，天亲论云：「见五阴，一一阴是我相；见我命断灭，复生六道，为人相；见我身相续不断，为众生相即盛、衰、苦、乐，众多变异也；计我一报命根不断而住，为寿者相。」无著论云：「取自体相续为我想，所度为众生想。」余二意同。但无著云想，天亲云相。今参而用之，我全无著，寿全天亲。余二展演其文，令人易解。肇《注净名》云：「纵任自由谓之我，常存不变谓之寿，贵于万物而始终不改谓之人。」众生大同。此皆情、识所计，故云迷识境也。经说者，约证、悟觉性而带能、所，从麤至细，展转遣之。四相遣尽，方始无遣，故云迷智境也。法无我等者，真性及诸缘，皆谓之法。此则非无，但此中无我等也。离我垢者，真性即我，俱不于五蕴中认之，故离垢也。前、后际断者，离数趣、余趣之相也。若有所趣，即后际不断。离众生垢者，缘起纷然，即众多生起之义。但不计各有自性，故离垢也。离生死者，由见有前世之死，故见今世之生；复计今生必死，故有一期住、寿。既了本无生、死，何有今世一期一报命根耶？疏：心自取者，我相皆心为本。演若者，即《佛顶经》中迷头之事，前已引释。今云瞋头者，其失也。如人遭恶病，即自嫌身者，无是嫌病也。蠲，除也。
疏：一、展转生妄中文三：一、科之以释成科文展转相生之义也。反三道者，惑业既息，生死即绝。堕二乘者，躭无生理，沉空滞寂。
▲疏：「然此」下，二、以经文配于四谛。于中，初配，后释。配中云二乘宗者，虽通大乘，以为虗妄本空之义，但宗无生等也。故《般若心》云：「无苦、集、灭、道。」初六句等者，依句数次第配经，文相甚明，各须一一配释，以示听徒。言生灭者已下，释四四谛也。各如注释，亦甚分明，更略为显发。实审者，谛是实义、审义，如悬谈中说。止观等者，等于六度、十度、三十七品之类。止观为正道，此等为助道矣。又云树叶者，疏华严一刹云云。疏解苦、无苦者，疏苦有无量者，疏无作者，疏具世、出世者，苦、集世间颠倒因果，灭、道是出离世间净妙因果。十二因缘，其文虽广，其义却局，但有苦、集二谛义故，六波罗蜜唯道谛故。通权、实者，始从小乘，乃至华严圆教，皆通此义。「今此文」下，其意可知。
▲疏：「集谛中复有」下，三、正释本文也。由迷起惑者，却牒初细科以销文矣。又二：一、正释。所言由此者，经中自指前段执我等四相之迷也。二、妄者，二释。谓即前虗妄体是一妄，重执者是一妄，即为二也。又爱、憎两法，即是二也。二、引他。疏：一、揆者，无所拣度。揆，犹度也。可意者，爱也，遇之即起业矣。不可意者，憎也，由相驰故，增加恚恨，又造业也。此公不欲文重，故但云恚恨而已。若不言造业，如何销他经中二妄皆生业道乎？万境不出可意、不可意。今迷者对之，左右皆业。且一生之业，岂算其数量耶？苦哉！苦哉！疏：一、念贪等者，亦不离憎、爱二也。片起者，才欲起心，仍未全也，如瞥起之词矣。地狱是总，刀锋是别，皆冥途受苦之器具。前已释竟。地狱，正翻为苦器。疏：爱色等者，文在《佛顶》。
疏：缠空者，滞于空境，如被缠缚。此乃被空缠缠于境也。亦可空本无心，自是二乘来心缠化空寂。疏：化城者，《法华》云云。
疏：由认四相等者，释经中此字。疏：由将无始等者，《胜鬘》说五住地。疏：最初根本者，论中根本不觉也。本源者，性净真心也。论中依本觉而有不觉故。经云者，《佛名经》也。
疏：先法说者，文三：一、正释。于中云金錍及乳色者，疏身、心皆无明者，论云：「以依不觉故心动，动则有苦苦是生死之身，果苦果不离因无明。」又都结三细、六麤，云：「一切染法皆是不觉相故。」
▲疏：「若冥契」下，二、反显。彼既觉圆明，故显心清净。乃至经终，一切皆觉，即知此由本起无明，故成前展转数重过患。乃至结终，一切无明翻覆相类，义甚分明。
▲疏：「又前得」下，三、相对释。于中云魔业者，兼影取菩提心也。《华严》说忘失菩提心修行，皆被魔摄。疏：后喻者，文四：一、随相说不断。如人万万资财，一一悭惜，若遇丧命因缘，情愿总弃，以求活命。二、「又有我」下，称性说亲断。由前但云不能自断，仍有可断之我，故云随相。今明执时尚不觉有所执之我，是其过患，凭何说断？纵欲断之，亦是妄想。想尽之时，但是真我。真我无患，凭何欲断？今但以觉无名断，故云亲断也。三、「如梦身」下，梦、喻二说，终不肯断。已上，喻随相；「必须」已下，喻称性。觉来者，觉字去声呼，谓古効反。四、「又此喻」下，兼喻后文，可知。
疏：种子现行者，义如前说。引《宝积》者，举爱例憎。堕恶趣者，非唯不成佛果，仍便堕于恶趣。此有二意：一、如第三生怨之说；二、既是存爱迷心，爱为六道之本，善、恶反复，苦、乐循环，尽于未来，卒未脱免三涂等苦。以云忍不落恶趣，亦由忍可无我之理及爱为苦本之义，随顺修之，故必不落。疏：常者，如前说迷识境之四相也。初果除者，小乘见道位，证我空真如也。罗汉未晓者，此四相障于圆觉；罗汉若晓，即应悟净圆觉。故天台说三界之外有尘沙无明，此执即是其数也。合云阿罗汉。今文中且贪字数相对，简略而言。疏：约事验我者，事是我所。我所者，我所有一切事、境，通于有情、无情。事皆可见，可知，我即不能反见。故约事、境反验于我，乃觉他皆非我，便知我非他也。
疏：但觉有心者，知一切事境非我也，即此名我也。燕居者，燕字去声呼，音宴也，依《论语》中燕居之字。
疏：觉体者，空寂是体，是涅槃；知是用，是觉。即体之用，涅槃即觉；即用之体，觉即涅槃。既体、用相即，故非别有可证之体也。即当前五门证道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，既妄见有涅槃所证，所证者即我也，我是自体义故。且实证真体，既是法身真我；今谬证妄体，即是无明妄我也。类例甚明。疏者字名人者，诸家疏论每出人字之体，或能证人，或能执之人，乃至说人、听人，若真、妄，皆云者也。如梵语佛陀，此云觉者，即指于人；若言菩提，此但言觉，即指于法。类例如此，博学者自当知矣。
疏：无非不尽者，无有过、非而泯之不尽，谓一切过、非皆已尽也。彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取决定是空。诸取之过已尽，唯存空为唯识性。此是未了，故云少物。此则诸过皆尽，唯有智存。智及空虽殊，皆只余一境，故引之证矣。疏：了迹迹生者，既展转相生，迹迹不尽，即是众多生起不断绝，亦是众生义也。「缘次」下，疏文自释云：「众生者，不定执一之谓也。」故此云亦是等也。问：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展转皆成能、所耶？答：皆成能、所者，是此人所了之过非，非此人认之为是。前人相中觉我相是能、所之过者，但觉一重能、所，不知此智又复名能。今此转深，故觉展转无穷，皆是能、所，岂不甚超于前？故经云：「悟所不及及即皆所故。」科云：「了迹生。」释云：了此无定，故离前非。又云：不定执一。皆甚明矣。
疏：举喻征释中，末云：于自于彼，不计我、人；其次两句，皆云非彼、我。乍看似牒起上文，故以后云字隔之。然犹恐难辨，更为分析。谓上句非彼、我者，结成所释经中标云非我非彼之句，谓俱非此、彼二也。下句云非彼、我者，自牒释经文最后一句，谓但说非彼人之我，我字亦属彼也，并不说此。此乃上句彼、我是相违释，下句彼、我是持业释，不妨义至浅近，而文且幽隐，亦须在意分析。
疏：即心之照者，心是自己本心。前三门中由别能证、能悟、能了等相，故不言心；今诸迹已尽，故言心也。如论中异相、住相之文，但云：觉于念异，念无异相；觉于念住，念无住相。至最初生相已尽，细念亦无，直言觉心初起，心无初相。意全同此。此中甚妙，宜审思之。清净者，亦由离前证、悟、了等三相，直是心自照故。言自觉者，自心能觉，非谓觉自然。经云照，今乃云觉者，且顺常途，疏论多云自觉他也。证、悟等者，等于了字，谓我相名证，人相名悟，众生云了。此中总尽，故彻真源，更无别能证等也。拟将此智者，此照智也。业用者，上约所修得名，此约能起用得名。「但觉」下，出此业、智之体。体即论中业智、业相。但缘不觉，认此之智，细念潜续，故名寿命相也，亦名等觉。照寂是十地满足之智，但缘犹有能照之相，微细未尽，故名罗縠之障也。此即难知如寿命，元来又是功能智。所言世间自然业、智者，即彼二碍之中无明所碍之智也。弥勒章二障门中已释。不思议业相者，即本觉随染所生二种相中之一相也。具如彼说，是能作一切功用之智，故指之为体。除妄者，前三也。不自除者，以此为是，故成潜认而不断绝，如命根矣。此一门除久修观行用心细者，虽此再三显示，亦无由了之。
疏：总指前三相者，觉是心、心所之总名。若别说三名，即：一、证，二、悟，三、了。若统言之，即但云觉也。心未忘故者，正释心照名尘垢之义。即知若心忘此、彼彼，三也；此，照也，即心照便是自然业智如上所注。疏：我、智俱尽者，我等四相及智、慧俱尽也。我、智者，是我及智，非谓是我之智。照体独立者，是生公语。清凉大师《心要》亦云：「一念不生，前、后际断；照体独立，物、我皆如。」将此四句对详前文，始、终相当，故略取一句。若据文字，初、后敌对，即合云：水冻成氷，氷销水在；心迷成我，我尽心存。今缘心、水二字，皆是通名湿，况照体独立之语！约如相当，故法合湿性独存云照体独立也。问：彼云照体独立是离念无相之妙慧。经云：心照是寿命相之细病。如何用彼以当此耶？答：但动于湿，即名波浪；波浪尽，而湿性元真。但起于照，即名寿者；寿者尽，而照体本妙。起于照者，见一切觉也。况所引之文，但证本末、法喻，非直以之释经。经中本无水、湿之言，亦无真心之语；喻中但云氷、汤，法中但云照一切觉。氷、汤必依于水，水之湿性必无变灭；即知照、觉必依真心，心之照体亦无变灭。
圆觉经大疏释义钞卷第十二之上
第十二之下圆觉经大疏释义钞卷第十二之下
自下大文第三、存我失道，文二：一、总标失道，后、展转广释。今初。疏：多劫六度者，悬谈具引，可捡示之。
疏：知贼者，《涅槃》云：「如人觉知是贼，贼无能为。」损败者，损即渐渐损耗，败即忽然破败。藏识者，含藏一切染、净种子，即阿赖耶识也。此识自体即如来藏，如来藏则唯含无量无边恒沙胜妙功德。皆如前辨。然此二名、义别者，权、实之教不同。故《密严经》云：「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」又说恶慧不知如来藏即赖耶识。贫穷等者，《法华》云：「贫穷无福慧，入生死险道。」今取意势用之。
疏：纵使认我者，意云：涅槃是万法之真性，即我体性亦是涅槃。纵认我证，亦何所乖？亦何妨道？
疏：还是本所爱者，所爱之境即别，谓五欲及涅槃；能爱之心不异，谓即昔时爱五欲之心，如今复将爱涅槃故。憎亦例知。本习者，无始劫来薰习成熟故。爱是生死根者，弥勒章已说。苗者，造业爱报也。不知爱等者，具云：不知爱者，真生死故；别憎生死，名不解脱。
疏：法不解脱者，由前征释我不解脱，云由谬证涅槃故。故今又征云：何知所证涅槃之法是谬，是爱，是生死根，而云不解脱耶？疏：谓实证者，疏中顺明也。今则逆推，以明非实。谓既验出瞋、喜，即知有我；有我，即知未证；未证言证，即知非实。验处在文。
疏：我执犹坚者，《唯识》说此第八识云：「执受根身为自内我，微细不可知；外变器界，亦不可知。」潜藏者，与杂染法互为能、所藏也。相续者，标释经中曾不断也。慧军举者，止观为将，助道万行为兵，即前曾闻普眼观及三观。利根者已入，钝根者亦有闻、思二慧，被四相障之，修慧未发。故此段经上文又云：「虽经多劫，勤苦修道。」故注中略记之。魔众频摧者，伏得麤浅惑，止得诸恶业，故有闻、思之慧。余如注说。阿赖耶者，此云执藏，皆已如前本章中释讫。城者，根身、种子、器界为境也，即是相分。主宰者，我相也，即见分。难攻者，行相微细，不可知故。三乘圣者至无学位，断此识中烦恼麤重，究竟尽时，不复执藏赖耶为我，方能永失阿赖耶名，非舍识体。如国强臣，不宾皇化，自僭称王后，天兵频讨，多时方降，舍却王号。皇帝许雪，存其命还，委之国权。圆觉帝王亦复如是，配合可知。此上皆是释文中坚固执持，潜伏藏识也。注偈云觉城等者，文云：爱憎生于心乃至不能入觉城。谓赖耶与觉亦非二城，但约迷、悟之心，义分染、净二界，故云义当，翻此城也。义当者，经文于此即无城字，但疏家以喻立之，对偈中城也。若据体非二城为喻，即如朱泚所据长安，当时天下人臣皆呼为贼城。及乎兴元、贞元已来，即尽呼为帝城。城非异也，约主统人以目之。主统者，即般若及无明也，故云迷悟分二。故下次觉城之偈便云「若能归悟刹」，岂不显哉？问曰：上自举喻云僭称王者，归降之后存其性命。今又云如朱泚，朱泚即是斩显，岂不相违？答：前者以王喻识体，王既命存；今者以城喻识体，城亦不坏，各有所用。何忽将前识体无二之喻，责此迷悟凌夺翻覆之义耶？末那常侍者，亦可云内侍。一向内缘，恒执第八见分为我，依彼生起，常缘于彼，故言常侍。具我痴、爱、见、慢等四种功用，故云防护，防护我也。牢强者，灭尽定有学位中亦得及出世道初果，虽暂伏灭而未永断，直至三乘无学果位方永断灭故。故《成唯识》说此染污意相应烦恼是俱生故，非见所断。意识者，第六也。能执一切法，能造三界业，故云谋臣。徧缘内外及三世、三性、五十一心所，故云经营。又徧五识之中，五识卒尔才起，此意即同缘，故云傍监。五将兼于自位，故云六相。贼主者，六贼之主也，我是主故。由有六根门户，故能通而游戏也此释游戏诸根。偷号者，即次前但言为法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷于为法之号。余如注释云。贪号等，贪爱城郭，统众王去声，化贵贱，道俗归凑，恭敬供养，自谓为慈悲愍念众生，说法度脱，不知都是贪爱潜流，改变名号相貌。或内心瞋彼，因以凶恶之言，种种诃叱，或打捧，或驱出，自谓为法降魔，惩恶劝善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潜改号换面也。故志公云：「二头不相辨，混杂国王城。」如此种种变号，故令我说法化主，不觉是贼，认为功能浑未解脱，越于苦海，而乃安然不惊不惧，仍以自缚欲解他缚，故云惑我法王也。侵疆者，若论法身疆界，徧法界，尽十方，乃至情界器界，皆同真净之境，尽是无漏之界，染净元无二体。今但以迷色等六境为心，外定有六尘，即无明我主之界。悟六尘等，色即是空，色不异空，但自心变起，尽是全空之色。余声香等，亦复如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我以悟此境属我，不觉妄起，潜执为有，潜生爱著，还成尘界，故云往往侵也。由此观之难明，住之难定，故云扰我观境也。观即观智解也慧也、观行行也定也，境即不出六境及真如境，随所观时即为其境。外怯者，以有悟心常欲觉察故，妄念似劣不敢故意生情，贪瞋造业专伺候观照明显，如昼日时即潜伏故。令推察身心道理者，但见自己是悟解分明人，不受名利人，为法为师人，都无过失人，故云昼伏。及乎亲对违顺之境，乖于情念极不称意之时，迷习覆翳对面不觉之时，昏黑如暗夜之时，即恣行计校种种生情，或拟退屈，或拟违背人法，或拟别为调致，或思量道理，拟雪身归过于前人，种种生起不可觉非，故云夜行。而内挟等者，挟字之意如《史记》中说，曹操未登九五时号曹公，挟天子以令诸候，今借此一字为语势。无明等者，谓六识之境，如上或觉或妄或伏或行，若藏识中三细及五末那俱生我相等种，即与无始住地根本常不舍离，纵使行人觉察观照之时，此亦潜续，故云昼夜不断。此正释经曾不间断之句也。故《唯识》云：「此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故，乃至与内习气外触等法恒相随转。」然此中所用具足八识之义，已具本章，故此不释。
疏：故推征云者，然经文于毁者反明，于说法顺明。若疏中，则各皆反、顺具明。若经文亦各反、顺具明者，应云：若知我空，无毁我者；有毁我者，我未空故。若知我空，无我说法；有我说法，我未断故。余文可解。
疏：各唯增益者，水、土资于甘草，甘味增益；资于黄蘗，苦味增长。故知由种，不由水、土。以喻万行资于我相，即是魔业；资于觉、智，即是佛因。故知由心，不由万行。此意极要，可明示之。
疏：数他宝者，具云：譬如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分，懈怠者亦然。疏：抑高者，谓言佛解处、行处，只似伊心行境界故。云就下骋者，驰骋自己，谓言已证菩提，已得涅槃，成佛已讫。
疏：得者是理，即涅槃也。智者，证也。证理，故直云身。身者，体也。即智自体，便名为证。如诸识中自证分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄语者，僧尼皆同。谓自言我得过人法，乃至而言我知我见虗诳妄语，除增上慢。此是彼之所除，故云非此文。意彼犯重，此无犯；此累悟解，彼无所累。
疏：或即证悟者，纵得他己无二随喜，他胜、他善尚自不定。或是证悟之力，或妄不关证悟。如北单越心行无我，岂是证耶？上界岂有现行嫉姤等耶？故知自验心迹，顺于道行，仍未约定。若验心迹，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩萨逆行之迹。然约心之本迹以对顺道、乖道有四句：一、唯顺菩萨随喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行杀等；三、亦顺亦乖，菩萨杀等心顺迹乖，凡、愚施等心乖迹顺；四、不乖不顺，谓佛染、净无碍，都无心故及罗汉阙大悲、智、愿，故不顺；惑、业苦尽，故不乖也。若但约心顺、违、定、不定四句者，一、定顺道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、顺俱定，谓菩萨自知；四、乖、顺俱不定，谓初心施等自不能辨，及观他善亦然。
疏：毕竟不能入清净觉者，从前数节，一一结云不入觉者，大而言之，皆为我爱，斯为根本。然若具明入觉，须得其门。《华严》玄义章十五门亦藏和上所述：第十、明入道方便门，有三：一、拣心，二、拣境，三、造修胜行。别卷具引。
疏：故经说声闻等者，有云是《涅槃经》，未暇捡之，其意可知。先须悟心者，认得不生灭真心也。设使或偏或执，且有所托，不妨徧求师友而参会之，或习经、论而圆了之。若都无所认，心意忙忙，乱闻何益？如生盲人，闻他争于色相，各执一言，欲何所信？唯宗名、数者，且据法相宗中人也。以经云唯益多闻，意顺此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，虽亦不尚名、数，皆不务自照己心。此类人名为慧学，非多闻之相，故略不言之。解唯增我者，纵使实得广解名、数，问即皆知。或善于立破，破诸言论，亦转增我相，欺慢余人。故有人云：经、论众生出世因，解来翻更长贪、瞋。若约任运，我慢贡高，即破相、法相两宗人同。若据分别心中定认凡夫未除我执者，即偏是法相宗人增长我见。破相宗人无故意定断，以不立法故。问：解法轻人许云我相增长，其所执之见已定，何言增长？答：亦有增义。谓不习教人，但任运执；若闻、解者，言有，言无，或言同佛、异佛，皆不定信、不信。若习法相之人，定不信凡夫无我。故知执、见转坚，故云增也。疏：不能了自心者，次云：云何知正道彼由颠倒慧增长一切恶。一切恶者，我见亦在其中。既增恶由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引为证。又既由不了心成颠倒慧，即知定须先了心也。据此所证文义四句总要，缘前已频引，闻者必熟，故标一句，等取后三句也。又《智论》者，彼有三偈，故此云等。余者，今取意说，谓：有慧无闻，如暗中有目，亦不知实相此如南宗禅学。实了心者，未达诸法性相，又不学之；无闻无慧，如人中牛，灼然不知。唯具二种，方知实相，即前悟净圆觉，以净觉心等也。
疏：先断惑中二：一、且指配经文；二、「然断惑」下，正明断义。于中三，如疏所列也。疏：「有者」下，文三：一、略指二论；二、「《唯识》」下，总以标数。于中言根本等者，百法标云根本，《唯识》颂但云烦恼，长行释云根本。如疏所引，谓贪等六是随烦恼之根本故。后虽亦得名随烦恼，而根本摄，非唯等流性得烦恼名，不名随烦恼。《杂集》第七说：「诸烦恼皆随烦恼，有随烦恼而非烦恼。由此即根本烦恼亦得名随，亦随他生故。忿等但名随，不名烦恼，非根本故。」注虽对等者，通伏难。难云：论文明言根本烦恼，何得前判为末耶？故此通也。迷真者，即前引《起信》根本初觉也。
疏：「八识章」下，三、用论释经，文六：一、释根本，二、释随惑，三、辨数具阙，四、惑数增减，五、展于前数，六、释经重意。初文二：一、辨爱字，谓经虽有四，准论唯三。彼论六烦恼中不言爱故，即知摄在贪中也。故弥勒文中数云：「贪、爱不分二别，若细辨异者，爱挍沈细，贪稍麤猛。」故上以爱为本。又爱、贪、欲等三及顺情之境展转相望，有内及外，谓：初就内心，多言爱；就妙境，多言贪。次内心言贪，妙境言欲，故处处说色等为五欲。后又欲是贪欲之心，亦属于内；妙境是所欲之境，方属外也。故舍利弗云：「世间妙境非真欲，真欲为入分别贪。」是以弥勒文中及诸经教或云贪爱，或云贪欲。贪字多通二处。疏：「贪者」下，二、释余三也。贪中云于有者，谓后有，即唯异熟三有果也。有具者，即中有，并烦恼、业及器世间等，是三有具故。或无无漏法，论下文说无漏贪是善法欲。今大乘说爱佛贪灭，皆染污故，与见俱生。疏：「于有」下，二、出体业也。于有漏迷，故无漏法能资长有，亦名有具；若顺资长无漏，即非也。疏：「谓由」下，逐难而释。谓若发业、若润生，皆令取蕴生故，非谓唯润惑。上二界中由爱、静虑等，故诸烦恼因此增长，亦取蕴生。《大论》第八亦同此说，五十五、五十八，《显扬》五蕴，《对法》皆广说也。疏：于苦者，即三苦皆依于瞋增，唯苦受具；乐受乖离，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏法、无漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。问：有漏顺苦法，可名为苦具；无漏不顺苦，如何名苦具？答：随顺苦具，无漏即非；缘生于苦，无漏亦是。故邪见等谤无无漏，皆招恶趣。余如别卷。疏：谓瞋等者，瞋必起业，不名善性；摄发恶业者，必不善故。不安者，不安静也。《对法》云：「心怀憎恚，多住苦故。」此瞋与恶行，不安为所依。
疏：障不慢者，彼论前文云：「不慢者，信一分摄，谓若信彼，不慢彼故；或舍一分摄，心平等者，不憍慢故；或惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。」《对法》解慢，不敬生苦为业。此第三义胜，以惭崇敬师、长等故。疏：「谓若有」下，论但云于德、有德。今便约彼，疏云于胜德法及有德者，务图便见义也。「由此」下，显令厌舍，勿复轮回。然《对法》中但由有我，故心高举。疏中谓恃己、我见相应及等流生，或远从根本说。疏：「此慢差别」下，虽有七有九，然不过于五法上生，谓上、中、下三品及我并胜德。且七慢者，五蕴说。谓于下品起第一慢，谓于劣计己胜，于等计己等；于中品起过慢，谓于等计己胜，于胜计己等；于上品起慢、过慢，谓于胜计己胜；于我蕴起我慢，谓自恃高举；于未详胜德起增上慢，虽所得少分，谓己得多；于上品起卑慢，于他多分胜己，计己少分不及他；于己无得，谓己有得，起邪慢。邪慢者全无，谓有其增上慢；己得少，谓多殊胜功德。故二别也。然于三品起四慢，于我起一慢，于德起二慢，于五处起七慢也。九者，于前慢、过慢、卑慢等三，交络相配成九也，即七宽九狭。可但将我、有、无三个字，各配胜、等、劣三品，便成九也。然此九慢，大乘中不见其文。《显扬论》第一但云：「如经说三慢类，我胜、我等、我劣慢类。」《婆沙》一百九十九及《俱舍》十九、《发智论》二十说有九慢，如疏所引也。即过慢、慢、卑慢，如次为初三；卑慢、慢、过慢，如次为中三；慢、过慢、卑慢，如次为后三。注各三为九者，然此三慢各成三者，所对别故。谓单慢三者，对我等、有等者，于中品起于等计等；对无等者，于下品起于劣计胜。过慢三者，对我胜、有劣、无等，皆于中品起于等计胜。卑慢三者，对我劣、有胜、无劣，皆于上品起于胜计己劣。此九慢名义，《唯识疏》中引《婆沙》所说，文甚少略。故今更作两重配属，即分位显然矣。
▲疏：谄、曲等者，第二、释随惑也。小随者，随烦恼二十中有三类：初十小随，次二中随，后八大随。已如八识章释。余义又如别卷。但是等者，《唯识》云：「谓是贪等根本麤行分位差别等流性，故名随烦恼。」今略却二句也。余义如八识章及别卷释。疏：为网他等者，然此谄、嫉等，八识章皆引论释说。今以对经文，更委释之。险者，不实；曲者，不直。谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，娇设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。《显扬论》云：「谓欺彼故，或陵网于他，或掩搨之名。」谓事虽不合，曲顺时之所宜，笼网矫诈，设其方便，入其所宜，故作网罗之字。此为取他意，望他者好，或顺己所求，或为此方便，欲覆藏己失，为覆罪之因，故不堪任师友教也。疏：贪、痴一分为体者，离此二，无别谄相用，故贪名教谄，无知故谄也。《五蕴论》云：「谓覆藏自过，方便所摄，故谄后生覆。以果显因，恐他说己之恶，故行于谄；望他说好，覆之因也。不尔，覆、谄俱覆罪故，二相何别？」疏：殉自等者，谓嫉妬者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。上亦论文。殉者，求也。他荣者，谓世间荣，即富贵、安乐；出世荣，即是证说胜品功德，通有为、无为。《显扬》云：「谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养，心妬为嫉。」能障不嫉者，《显扬论》第一云：「能障慈愍为业。」第二云：「喜是不嫉，善根为本。」瞋一分者，《瑜伽》云：「瞋之等。」疏：一分故不嫉者，即是无瞋，非别有体。注既随等者，如谄是贪分，但断贪，即谄自断。故随惑中不别说伏、断之位。
▲疏：「然根本」下，三、辨数具阙也。据上列之，即阙；细寻前后，即具也。言根本六惑，总举都数。次二句标阙也。痴者，于诸理、事迷暗为性，能障无痴；一切杂染所依为业，谓由无明起邪定贪等烦恼，及随业能招后生杂染故。疑者，于诸谛理犹豫为性，能障不疑；善品为业，善不生故。恶见者，于诸谛理颠倒推度染慧为性，能障善见；招苦为业。疏：「痴在偈」下，却明具也。三番征释，即上存我失道中展转征释相计六段是也。然但征释我义，以是障入觉之本故。据此宗中，但悟入净觉，则诸理皆不犹豫也。疏：身见等者，皆已如前八识章中释。疏：余见自除者，《唯识论》释身见云：「一切见趣所依为业。」故注云：皆依身起故。余见者，四也，如注列。边、邪者，边见、邪见。二取者，见取、戒禁取。并如前释。疏：「又重言彼我」下，六、辨经重言。文二：初、正辨。谓上已云贪、瞋、爱、慢，今又重言恩爱，故此释云爱与我相等也。注云除我者，大科云除我入觉，故我正障觉。别明于己等者，此偏明于有情处生爱也。故云彼我恩爱，如爱恋亲属，不得解脱等。又男爱女，女爱男，故《佛顶》云：「汝爱我心，我怜汝色」等。生死等者，如弥勒章说。下二、遮执。谓既惑数增减，诸数不同。
▲疏：「又诸经经」下，四、辨惑数增减，以遮定执云云。
▲疏：「且依」下，五、展于前数也。
▲疏：「然未断」下，六、总释经文。无间道者，地地断惑，皆有无间、解脱二道。今皆通矣。若约行布，教中俱生烦恼种子，即当地满、等觉二道。
▲疏：「此等」下，七、别明断义也。在文可了。然云非真等者，经云降伏烦恼，又云未断令断，故此双遮非真以显真也。
疏：故就此门者，断惑成因科也。悫云者，此亦更无别义。所引者，假其助劝发也。畜病者，四相及无令求悟，唯益多闻，增长我见之意。枉叙者，讥其广叙种种名数，虗自疲劳，以不捡自心，不免沈沦坠堕。余文可知。
疏：如次颂前者，便用长行四门大科以科之，故但云初中、二中等也。
疏：今以不入觉城者，即入前所叙阿赖耶城。赖耶与觉亦非各有自体，但约迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。疏：「若了心」下，法合三义：了心，众惑不入，防外敌也；见功德万行，圆养众人也。道通者，开门也。引摄，名同自、他者，二利周备，心造觉境，则一切法门悉通，自然进趣佛果，得佛引摄。以知之一字是众妙之门故，圆觉是总持门故，流出一切法教授菩萨故。上皆自也。自己无缚，又通一切法门，即能引摄一切群品，故云他也。「便能契」下，结成摩诃般若、解脱、法身等三德为涅槃城矣。其文甚显。疏：悟刹者，正显刹无定体，约迷、悟以分疆也。前云分疆，用此意矣。「如入唐」下，喻明。「故知」下，法合，乃至释法爱及我身，文皆显著。「又爱彼」下，重彰憎、爱必依我身。彼彼者，一切违情、顺情之境，不必唯说彼人。疏：长无偈有者，长行但无其文，义亦含有。谓频云不能入觉，既有出、入之义，即是此、彼世界疆城，亦当悟刹意矣。又云若知我空无毁我者等，即是我身本不有等也。今云无者，但无其文。
依师离病章普觉菩萨问。
疏：科段亦同者，此五段经，各有标、结。若将答、问，便依今次，每以一科答一问，义亦相当，故云同也。有少参差者，待到本文，疏自标、指。若便悬说，初学难显，宜显经意者，经意功在承事真正善友，除去用心细病。故前四段至再说此二事，谓：初、示师，二、指病，三、却说事师心，却说除病行。然据标、结之文，复亦与答、问相当，当待对文指出。注如论中说者，清净慧章初钞文少，已具引也。
疏：最初因缘者，其次文云：「是故于此勿生疲厌。」善财白言：「云何学菩萨等？」乃至「善哉！汝已发阿耨菩提心，复能求菩萨行。善男子！若有众生能发阿耨菩提心者，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。善男子！若欲成就一切智智，应决定求善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。」亦同此中意也。疏：《光赞》者，《光赞般若经》也。疏：《法句经》者，从初至甚深要句，同此当求正知见人。又云已下，次上文云：「尔时宝明菩萨白佛言：『世尊！云何是善知识？』佛言：『善知识者』，即接疏中所引也。直至无业无报，皆真如不变义也。」如同此心不住相。从「毕竟之中」下，真如随缘意也。同此现尘劳、赞梵行。疏：《华手经》四法者，善知、教化、修道。上二各兼过，乃成四也。疏：心不住相者，经云：「若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。」此两行，疏密用《金刚经》教处，但直销疏意说，然后指配其文也。若有少法者，经云：「乃至无有少法可得，是名阿耨菩提。」故此反势云若有少法等也。恐又闻道不住法即得菩提，便伏心忘相，圆得菩提，不知希望之心还是住相。故次云乃至菩提、涅槃尚不取著，即是经云「无有定法如来得阿耨菩提，及于燃灯佛所实无有法得阿耨菩提。」何况世间梦幻境界者，即经末偈云「一切有为法如梦幻」等。不应住色等者，经云「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨菩提心，不应住色云云，乃至应生无所住心。若心有住，即为非住。」又前云「诸菩萨摩诃萨应如是住清净心，不应住色生心，不应住声、香云云」如疏引也。得无住心者，荷泽大师深意也，不可以言宣。大师于曹溪言下，师资相契，亦由此也。疏：《净名》云：「行于非道」等者，维摩诘言：「若菩萨行于非道，是为通达佛道。若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色、无色界道，不以为胜；示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内、外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住持戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而劝修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间、出世间；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示诸烦恼，而心常清净。」疏：染心勤苦者，夫得道人，因乐，果乐。故寻常魔法及赞德人，皆云乐道。所云菩萨苦行者，行则行于苦迹，心则味道常乐。若是迷夫，所运之心全体是染，但为怕罪忻福，又爱佛果，劳苦身心。此都是尘染之劳，非悟道称性，不认妄身、妄念、精进波罗蜜之勤劳。故云尘劳。疏：梵行等者。疏同事摄者，四摄之一也。已如弥勒章中说。心既相亲者，如《法华》中长者后园种种方便慰喻穷子；亦如杜顺和上初食肉，后食臭尸；又如志公食鱼鲙讫，吐之水盆，鱼皆跳跃。疏：示欲之过等者，经云：「示有妻子，常修梵行；示有眷属，常乐远离。乃至入诸婬舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志」等。疏：亦同《华严》者，疏服食非仪等者，疏设非梵行者，今时此事甚多，宜审详之。坏见人者，忘却此论题目，待捡示之。
疏，即雪山舍身者，《涅槃经》。香城敲骨者，《大品般若》。疏：儒典尚令者，《论语》云：「事父母能竭其力，事君能致其身。」疏：《四法经》云者，悫疏云：「然因法出尘，法为舟筏；由师悟法，师是舩师。无师，舩且不行；无舩，渡无凭托。舩依师运，敬法须以敬师。故观音庆己超闻，劝凡同仰。是以全身报法，卖髓酬恩；割肉闻经，焚身谢德。」嗟乎！末学盗法非师，情希凤鶴之姿，岂觉镜枭之丑？此乃将兴益灭，求悟翻迷；破法伤师，报如形影。
疏：遮疑、慢。此中文二：初、正释。在文易见，但要善巧显示学人。疏：如萨陀波仑者，亦《大品经》。
▲疏：「然为从」下，二、别释师资也。然准此尽心事师，实亦难得如此弟子及如此求道之人。设令有此人，复不易得如此真正师友以当之。故《中论》偈云：「真法所传宗旨及说者真善知识，听者弟子及诸志求道人难得故通指上三种。是故说生死，非有边以难得三种，故生死非有边畔尽时无边非无边也。非字通二处读之。谓所言难得，非的定永不得，得即生死必尽；亦非长无边际，故云非无边也。」此偈因长行有问：此生死法为有边际，为无边际？故偈答之云尔。然此为从等言，借论语文势。彼云：「如知为君之难，为臣不易。」故今云尔。勿因此诫等者，先劝弟子也。世有非法之人，假为菩萨之行，诳惑愚夫，还说空、无相之言，不拘斋戒，以麤行为大乘，以真修为小教。愚人不晓此深意，却敬彼人，不知弟子有择师之分。故今劝示，且须听受他法，自觉心中的有觉悟。仍须勘以圣教，令与所禀宗中相应、经教相合。佛言：「若与合者，名为正观；若不合者，名为邪观。」又须与师同处日久，咨参徧问真、俗，觉他心在佛道，大悲利生。即既识得此师心源，即须忘情绝虑，没命归依。纵见他接物、化缘种种方便，如前所说，不得生疑。疏：「又此药」下，劝师也。佛语种种，各有对治。如诫俗徒云：「剃头著袈裟，持戒及毁戒，天人常供养，当令无所乏。如是供养彼，名为供养我我即佛自称也。」又云：「破戒恶行诸比丘，犹胜精进诸外道。」及乎诫僧，又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，扫其脚迹。破戒人不得于国王地上行，不得饮国王水。」又云：「宁以铁槌碎身如尘，热铁缠身，种种极苦。不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、饮食、卧具种种物。」俗人合服前药，僧即合服此药，不宜互差，必受其殃。今劝为师之人，必须自量心行道力，莫等闲认他上人。此药本治弟子，不为师主。师主服之，即重增病苦，已至于死。方药各有对治，不得错服。疏：服之增病，无药可治者，夫求方药，不离一藏经、律。然律中之言，大底有二：一、说解，则空而无过；行则逆、顺皆通。二、说解，则因、果历然；行则上恶修善。服此药人，若遇后教，即云：彼诫迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久学人、大乘人。作此意度，后药无施也。若遇前教，又增恶习，纵任情意，自陷陷他，故言无药可治也。以缚等者，即《净名》云：「若自有缚，能解他缚，无有是处；若自无缚，能解他缚，斯有是处。」又云：「自疾不能救，焉能救诸疾人？」斯之谓矣。
疏：抟食等者，译者朴拙，准经意势的说财食也。四种者：一、思食，二、触食，三、识食，四、段食。
疏：憍慢若起等者。夫人心若爱敬于他，见他所作皆是；若轻慢于彼，则见彼所作皆非。世俗传云：憎人嫌丑，待人嫌久。又云：爱忘其恶等也。又史书中有宠臣人献奇果于君，初功后过之义也。然慢念、恶念亦互通先、后。或因起恶念，即慢他；或因慢他，即恶念起。言恶念者，非谓拟行损害，意中以他菩萨慈悲利物之行，呼为求名、求利；或疑里私染、净不分等，便为恶念也。覆自心者，既疑他意，虽见恳切劝化，唯疑他有所求。进、退皆疑，言教何入？疏：似答除病等者，问：既尔，何不直科为答除病之问耶？答曰：复又有一段文，令怨、亲平等用心，以去无始自、他种子。结云：即除诸病，若将答所依法更不相当，文亦不次。又问曰：若尔，如何判决问、答相应之科段？答曰：问虽次第列名，佛答亦通亦别。此有深意，后当更说。经彼善知识等者，此文不明，似令师、友离病，又似令学者离病。至结四病处，疏文自辨。
疏：绳墨者，契经有五义，此当一也，谓楷定正邪。疏：意言者，意中言也。时俗人语，因责人之非，岂不亦云：汝意里道什么语？又云：我意直道汝如是如是。亦即意言分别也。
疏：辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。今初，云思惟、揣初罪人、度入声等者，此诸行相是多种人之心意，不定主一。人或如此，或如彼，不可一一著尔许多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施为、止山、游世等也。须善自分折。
疏：随执其一者，但说同一类行。于一类中不妨亦有作两𤳖、三𤳖者，如修造、供养是一类，或僧、俗讲，或经、呪，或宴坐、止山及观空、有等。于诸类中复有别类，亦有一人总修者，或有相违必不俱者，如讲者，不妨持念及游世界、劝衣、食等；持念者，不妨止山；相违者，止山、游世也。劝衣、食，故饥寒也；端坐，施为也。施为通修造、供养、讲说等，爱身、厌身也。
▲疏：「此病」下，二、病所起因也。起用、起行者，文云：「即起诸幻，以除幻者。」又云：「变化世界种种作用。」又云：「照诸幻者，便于是中起菩萨行。」又云：「复现幻力种种变化，度诸众生。」又云：「复起菩萨清净妙行，度诸众生。」又云：「复起作用变化境界。」
疏：失彼文意者，不知彼皆以净觉心于观行中作如是等行。今乃但见度生等言，便务僧讲、俗讲；但闻起行之言，便欲修造、供养、持经呪等；但闻起作用之言，便欲种种施为、游世界等；闻照幻之言，便欲深山宴坐、观空有等；闻除幻言，便欲厌身，故受饥寒等也。但凭此行，欲契圆觉，故云成病。疏：积土聚沙者，即《法华．方便品》偈会权归实，万善悉趣菩提之意也。文云：「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑云云皆取意引。若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异，化无量众生，令入于佛道。若于旷野中。积土成佛庙。乃至童子戏。聚沙为佛塔。如是诸人等。皆已成佛道。或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，乃至供像称佛，皆成佛道。」歇即菩提，是《佛顶》文，具云「狂性自歇，歇即菩提，胜妙净明，不从外得。」其本末缘起，前已引说。
疏：无起、灭念者，以不厌故，无灭生死之念；以不忻故，无起涅槃之念。热、湿等者，举喻以明类例也。意如《庄子》〈逍遥篇〉、〈齐物〉等，各随他性，各得其志，何用故张，伤他自然？差别性者，明非实性。爱僧者僧，爱俗者俗，乐动者动，乐止者止，斋与不斋，乃至禅、律、讲说，一切如此，作亦得，不作亦得等也。疏：「此病」下，病起因也。疏：本无修习等者，次疏所引，便云：「尔时便有二十五轮。」三观之初，又云：「如城四门，随方来者，非止一路。」又云：「于诸修行，实无有二。」言失彼文意者，不知迷彼无修之言，是以净觉心之意，意令悟此天真本具无修之净觉，以对自己心行。不称觉者，对治令称。又常见觉体无妄而妄，故须无修而修。妄既即妄无妄，修亦即无修而修。既迷此意，乃自谓无妄，何用更修？不觉无身、心中现见身、心，无憎、爱中现行憎、爱，但自云：我本不出觉城，何用从门而入等。故成此任病也。疏：无记性者，不记别为善为恶，亦是染分之法。七贤者，疏四皓者。
疏：生心恐非者，故不作种种行；随情虑失者，故不纵任自在。但波息，水即清明；尘尽，镜即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何须别照。息念等者，相从念起。息念，故相不当情。觉此无诸起、灭、空、静之性，故云得也。非即觉性者，一则阙于灵照，二是色灭之空故。疏：此从静观等者，倣前辨其迷错之意，即可知也。疏：「破中三：初、觉本」下，破其无观。谓例其无止而止，不能无观而观。于中，初四句以例立理。夫无而见有，有而见无，皆是颠倒。今且见念是无，照是有。今既迷也，背二理故，总为乖失。后四句正例破也。破其偏治无而见有，不治有而见无。有而见无者，是隐义也。疏：「真本」下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆违，何存止而去起？次「故言」下，结归文，正拂存止也。若将对前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即观，止即非止。今既一向是止，即知阙观；今拂一向之止，故云非也。后「故前」下，引证不应存止。疏：「悫云」下，三、引例通破。夫用心若才似形，于起、灭即如空华。起者，念义；灭者，止义。此正破存止也。本如者，无念无止。智冥真者，观而无观。然起、灭之无是全无，故似华空。观智无者，但无别起之体，非断灭无，故冥真寂。「纵依」下，但除其病，不除其行。证心源者，虽修对治之行，心心须契圆觉。不言浮用者，止时不言我止。故《金刚三昧经》中解脱菩萨难云：「止即是生，何谓无生？」佛言：「止则是生，止已无止，亦不住于无止，亦不住于无住。云何是生？」
疏：此即观破等者，问：经无观照等文，何须今云观破等也？答：即文云作如是言乃至空无所有，何况虗妄等是也。作如是见，即为观察。岂得任运心能见其身、心等空耶？疏：释以身空者，文具身、心、根、尘，已频标示，故但举一以例之。又身等者，亦等于烦恼身、心、根、尘也。疏：「此从」下，二、病因也。皆云等者，此文甚多。此寂观中轮轮如此，看经即见，不待引也。迷文意者，此是绝待灵心之观。寂灭、断惑等言，是灵心中之绝待。故经云：「无知觉明，不依诸碍。」今但空诸法，绝于身、心等相，坚持空寂，岂得意也？故下破云非寂相故。非寂者，不言不寂，但以阙于照故。若见寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂、照双彰，即契圆觉。余意亦同上三迷前之意也。疏：言似者，寂灭之言，断烦恼之悟，全同前观也。理踈者，如上说。
疏：三、结真、伪中文四：一、总标征起，二、别释行相，三、正释文，四、问答通疑。别释中复有三意如疏：观慧者，有二：一、称体观照，即《起信》中真如三昧及前三观中悟净圆觉，以净觉心是也。今四病中全无此也。二、观诸法空、有等义，今四病中唯灭病云身、心毕竟空无所有，乍看似法空义。然亦非观慧，但是作此解数，非是达空，以不言了知等故。任病中云于生死、涅槃无起、灭念，亦是说此人心无此意念，不言达之。举要而言，四病皆云作如是言，正是起计之词。起计之心名为执见，不名观慧。既一一是生心作意，而为非病。二、何三观何曾有作如是言之文？诸经劝赞亦何曾有此文？故知只由修时都无观慧，故皆成病。如荷泽大师教人妄起即觉，妄灭觉灭，岂不逈然异于四病耶？
▲疏：二者又二：初明局故皆非；后「若能四皆」下，明通故皆是。于中云作种种行者，初病中法也。任运清闲者，二中也。习起息灭者，三、四也。常冥等者，有称体观慧也。不得取四者，一一遣却，作如是言之计也。休作等者，通明难病也。
▲疏：「文中」下，三、释文也。中间云惧落四中等者，有人惧落初病，不敢兴起一切利益行；惧落二病，不敢泯绝无寄，修无住法；惧落三病，不敢止息缘务，修无念宗；惧落四病，不敢观空断惑。由此迟疑之故，不敢决定发愿，尅志誓心修菩提道。既无决志大愿，即一切不成。斯为大大之病也。
▲疏：「问为说」下，四、问答通疑。详之，可解。后云：若纵志别求者，有人遇著良师，审知有道，如前所拣真正，又离四病。然或因接引乖疎，或因其中别有情恨之人不愿同住，或自然性不相入，便不能师承修习之，方为纵志。更有余事，故纵志别求。如何别求？如所引菩萨戒文也。
疏：三、辨事师者，文二：初辨科段，言但令亲近等者；「疏文云」下，后正释文。言涅槃说者，疏《法句经》者，文云：「善知识者是汝父母，养育汝等菩提身故；善知识者是汝眼目，示导汝等菩提路故。初六字，后一字，喻喻全同，故今略之，可但具读之。脚足荷负汝等离生死。梯橙扶助汝等至彼岸。饮食能使汝等长法身。宝衣盖覆汝等功德身。桥梁运载汝等渡有海。财宝救摄汝等离贫苦。日月照曜汝等离黑暗。身命护惜汝善无有时。已上疏文略列十喻，具引说。后有十喻，今取意略示。铠杖降魔。𫄠绳挽拔离地狱。妙药医治烦恼病。利刀割断诸爱网。时雨润渍菩提芽。明灯破五盖暗。善标示正道。薪火熟涅槃食。利箭射烦恼贼。勇将破生死军。如来破烦恼至涅槃。恐难记诵，但令取意说也。疏从此后亦取意行，用结叹之文，今具录之也。善男子！善知识者，有如是无量功德，故我今教汝亲近。此经但令亲近供事，不说所以，故引彼经说亲近所以以释之。于是宝明菩萨与诸大众闻佛说此妙法及善知识甚深法要，举声号哭，泪下如雨，悲啼，惶恼，不能自裁，自念：『我身从旷劫来为善知识之所守护，是故今日值于如来，得闻深法。如是遇者，善知识力，非我力能。』自念：『我等从本已来未曾报恩，无心亲近。』说是语已，重复举声。」疏：相亲、相近者。亲之与近有四句：一、亲而不近，同心意者，各住一方；二、近而不亲，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，争权争利等；三、亦亲亦近，仁慈父母，孝顺男女，恩爱夫妇，道合师资，无离别之缘等；四、不亲不近，即陌路人等。疏：百万障。疏：随三途者。
疏：《论语》云者。疏：如虗空者，虗空与法，同喻甚多。余处多以喻法无生灭，周遍含摄，或喻佛无心等。今但喻心无改易，不喻无心。谓常须恭敬供养，承顺颜色，记受言教，岂得无心乎？萨埵者，此云有情，即是众生也。结云方入圆觉者，反明若不如是，尽命事师，即不得入圆觉也。疏：不定局者，不妨除病，依法参而说之。深细病者，诸烦恼中，爱为根本，通于上界。因爱有憎，故憎爱深细也。况是种子？又既不局定一问，则此亦是四病之因由也。根寻前四种人带病修行之由憎爱故。
疏：七品慈者，《瑜伽论》说：习学慈心之者，不可顿成，须作方便，渐引凡心，令慈行成就，方得怨、亲平等。既慈能与乐，与乐亦须平等。言七品者，上、中、下亲、不怨不亲、下、中、上怨等也。谓遇于上亲，令与上乐，灼然称可其心。谓竭力供事父母甘脆，或与妻子、兄弟上妙之物，其心皆能；中亲、下亲，如次降杀师介反所奉之物；不怨不亲，任运不能与物。次中亲与上乐，虽校一等，亦可就之，即下亲、中乐，非怨亲、下乐。得此心熟，又令下亲与上乐，乃至下怨与下乐。更一转，即不怨亲与上乐。如次下怨、中乐，中怨、上乐。如此渐渐引至上怨与上乐，即能为之，便成怨、亲无二，同佛慈也。
疏：等心观法者，前标妙法，结以正观，似答所依之法，其中又离四病；此中标不解脱，结以除病，似答除去何病，其中又令观法。故云不妨除病依法，参而说之矣。疏：异于前段者，前等心观人也。疏答第五者，前四皆前后挟带，参而答之，令义势相涉，意思连续，唯此一向答发心也。
经：作如是言，言亦意也。因地皆愿者，《华严》一部多明此相，就中〈初发心功德品〉始末唯显此发心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心体相功德处引说。若无心愿等者，夫愿是誓心克志，情中愿乐的欲作如是如是之事，情发于中方形于言，表见今时浅识之流，但心言词及纸上文字而为发愿，都不反验自意如何，故特言心愿也。䇿引者，䇿劝引导。天台令忆本初发心者是愿力也。行不成者，夫愿者生心，行者是迹，所依之行若无宗趣，名为卒尔之心、无记之性，宁契菩提？况无愿力，则心勇即进、心倦即退，何能始终不易克获胜果乎？如车等者，行愿相资如二轮二翼也。疏：同《金刚》者，如次下所引。若约天亲所判，是答云何住问，令住四心也。若约无著所判，十八住中即当第一初发心住。今此还当发心之文。弥勒颂者，本因无著菩萨入日光定，上升兜率，请问弥勒菩萨《金刚经》义。弥勒为说八十行颂，以释一卷经文。无著传于天亲，天亲造长行三卷，以释此颂。故疏引本颂半偈，列四心矣。后半云：「利益深心住，此乘功德满。」利益心是普度证果义，深心是称理无度无证无始终义。住字正答所问，故前大科潜用此意，云显发心深、广。广是普益，深字又同。四中，一、广大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上极果故；三、常心者，众生本寂，常住不变，无始终故；四、不颠倒心者，无能度我相，无所度众生相故。若有我、人等相，即非菩萨。
疏：四生者，若卵生也。已如弥勒章释。九类者，四上更加五也：若有色，五也，即是四禅。若无色，六也，即是四空。若有想，七也，除无想天及无所有处，余皆有想。若无想，八也，《功德施论》云：「就四空中，有想是空、识二处，无想是无所有处。」若非有想非无想。九也，则有顶天。无余涅槃者，此非四涅槃中之第三，彼同二乘故，乃是无住大般涅槃也。不余二乘菩萨变易生死及诸细障，故云无余。故《法华》云：「若得作佛时具三十二相，尔时乃可谓永尽灭。」无余涅槃者，秦译为灭度，故次经云而灭度之。若以新翻，即云圆寂。广如前涅槃章说。疏：横、竖者，竖谓过去无始，不见已度故。未来无终，无休故也。现在无住，无能度故。无时限之分齐。故无著论中说：「卵、湿二生及无想、有顶二处非可度者，亦待他报尽，转生无难之处，即度之。」当知是无休息之意也。论云：「卵、湿畜生难也、无想有须也长寿天难也。理应总列入难，文无者略则不能。云何普入？论自假问也。下自答云：有三因缘：一、难处生者，待时故；二、非难处生，未成熟者，成熟之故；三、已成熟者，解脱之故。」故知横、竖皆遍。故《华严》云：「尽未来际一切劫数，无有休息。」又云：「念念相续，无有间断。」横谓十方近、远之分齐。故《华严》云：「广大如法界，究竟如虗空。」疏：强、软者，一切众生有刚强难化者，有柔软易度者。今发愿度脱，无有二心。今时难得真正善友、良师者，其在于此。何以知之？余每至处，遇传禅、传教之流，未见有自觉此心违菩提之愿者。非论得遇相应者，皆见异余，如怨他徒似隙。岂非嫌他难度，应不归心，便隔之耶？苟能随分益之，何限方便耶？余难未免，必能知之，终不拟存之，亦已曾随分行之。愿真发心者，详悉同为此志，勿似禁门私传授《唯识论》之流。相承至今，举持以为胜事，不觉其丑，展转自传，不解灭迹，以掩宗师之失。且因有人用金入厅，犹贿门吏，况更能忘躯设计，为不请之友耶？乃至昔更将身作僮仆，而方便化之耶？疏：故云广大者，承释经义，势便结释。料文所用弥勒第一心之名，以属此一段经也。疏：皆令觉于等者，上觉字是始觉。觉于本者，意明初心顿悟；「入于」下，意明究竟极证。故《涅槃》云：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」今发心普度，理合开蒙，不可怕难。偏论根熟，经但云入，以后该前，意趣中求，勿迷佛意。缘经云究竟，是论中文，遂因用论始、本之言，从首至末，圆其行相；又显得度生之愿，始、终分明。唯托言以同声，鉴斯要妙矣。又须觉经中究竟、圆觉之言，双彻经、论中义，以成极果之相。当知圣智任运潜通，菩萨、如来定非二道，十方佛土实唯一乘。疏：故第一者，承消经文，义势结释。倣前，可知。究竟佛果，诚为第一。然《金刚》中越于二乘，故第一；此则兼超权、渐之见，故云第一。又彼是破相之宗，以累尽为究竟，以遮诠为至理，故云涅槃，然亦具于无上菩提，以问中本问发阿耨菩提心者故。此是显性之宗，以本具为究竟，以表诠为了义，故云圆觉，亦合涅槃故。故偈中具云证觉般涅槃。「然虗空众生」下，通显发心行相。故《华严》十种行愿，一一结云：「虗空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。」彼第一是礼佛行愿也。余称赞、供养乃至第十回向，一一同此也。以虗空界乃至烦恼无尽，故我此礼敬无有穷尽，念念相续，无有间断，身、语、意业无有疲厌。故此云虗空众生无有边际等。众生之言含于业、烦恼也。悲、愿亦复如然者，正同彼云我此等也。疏：由发此愿等者，若以即时之心犹是宿习之性，岂昔忘己济他？但心心策发，以此愿境而为观智，熏习日久，自然成性，乃至得证菩提，无心而化，其化大焉。
疏：我入觉者，必不别有觉为可入也。如前四相章初所说，亦如前汤销氷喻。我既如此，众生亦然。故天亲论具云：「菩萨取一切众犹如我身，自身灭度，无异众生灭度。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。」据此，即知自、他平等，方是常心。常心者，无始已来本无我及众生等相，但是圆觉，无增减，无始终，无生可度，无真可证。本来如此，方名为常。若见众生等者，谓若见我度众生，众生因我度脱，皆得入觉。我是已入，众生后入。入了，无我有；觉未入时，即无觉有。我终觉始，同于有为，岂名为常？故云即非常也。然无众生可度者，准《大云疏》释《金刚》实无众生得灭度义，有其五种：一、性空故，二、同体故。谓菩萨想本智离我见，无自想；后得智得同体大悲，离自身外，无别众生，即无他想。故无众生得灭度矣。引天亲论，同上所引也。结释云：是教地前、学地上同体大悲观也。云本寂，故引经云：「一切众生从本已来常寂灭相，不复更灭。」四、无念故，以顺法性本无念故。若心起念，即违法性。五、法界故，弥勒偈云：「平等真法界，佛不度众生。」疏：除彼等者，然自及他约虗妄之想，皆各具我、人、众生、寿者等四。今就文势语便，且以我为能度，以众生配当所度，不妨所度众生亦因有我，能度之我亦有众生。详之，可见矣。疏：故天亲等者，远离是智；「依止」已下，是所离障。于中，依止是总，余则是别。谓身见是我相，即能度也；众生是他，即所度也。故结云等相。无著云者，已断我见等，是离我想；「以信解」下，是离众生想。疏：「总是彼经」下，指配彼。此文同其不颠倒心。彼经反明，此经顺显。详文，可知。
疏：长行达己同凡者，文云：「了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。」敬师如佛者，前约达理，此约起行。又达己同凡，丧其我慢；仰师如佛，增其恭敬。敌体相对，以成至行。若普观众生一切恭敬及一切普化，自、他相对，应有四句：一、约理观他是佛，约情观己是凡，以成恭敬之行；二、约情计观他是凡愚苦身，约悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱约事相观佛胜我，以增自利之行，观众生劣我，以增利他之行；四、俱约理性以成无我平等究竟解行。疏：但颂能治者，长行即先叙所治。由有无始憎、爱种子，故未解脱也。犯律因者，前弥勒中叙恶业云：「境背爱心，而生憎、嫉，造种种业，生于鬼、狱。」故四相文初亦从憎、爱展转，乃至妄业，妄流转故。频以憎、爱而起果由，不能繁引。违戒德者，戒是波罗提木叉，此云引解脱。故《遗教经》云：「戒是正顺解脱。」故能治、所治敌体相反，故成治义。疏：次颂四心者，初二可见；三中我、人，即取觉者；四中常依智慧，即不颠倒；三中虽文同第四，除彼、我、人等言，然义通也。亦可三、四两句通于三、四两心。《金刚》常心云：实无众生。不倒心云：若有，即非菩萨。虽反明、顺明有异，皆是无我等相。故此不妨通颂。上来释四病章竟。
圆觉经大疏释义钞卷第十二之下
第十三之上圆觉经大疏释义钞卷第十三之上
道场加行章。此章文三：初、释科文，次、指别科，三、开章正释。得道之处名道场者，此含理事。事者，如佛于摩竭提国界大树之下坐草而得菩提，便名菩提场，其树亦号菩提树。理如《净名经》说：万行皆是道场，谓直心等。又《华严》赞佛云：「身恒遍坐一切道场。」言一切者，谓智身遍坐法性道场，法身非坐而坐道场，色相报身安坐万行道场，化身安坐水月道场。疏：障重者，释加行也。心浮者，释道场也。
▲疏：「若约《四分》」下，二、指别科也，如前具叙。有证相者，至文当见。
疏：「文四」下，三、开章释也。可引前文者，前问法诸菩萨名，皆不令再释。此特令再示者，正宗经终，结归宗本，最须常要知故。因此总叙一经，血脉连带，故此菩萨名是经题故。前文即序分中疏云：然此正宗中诸菩萨等与佛问答，本意欲显圆觉，但缘节节过患未尽，义意未圆，收机未普，故表法菩萨未标圆觉之名。今有三意得名圆觉：一、前虽病尽理圆，仍恐下根难入，此，又曲开方便三期道场，即上、中、下机普归圆觉。二、由前节级行解已圆，至此名为证极，证极之境更无别体，唯是圆觉。三、最初标圆觉为陀罗尼者，从本起末；今显义已周，还至圆觉者，摄末归本。表此三意，故圆觉菩萨当此门问。
疏：蹑庆前者，叙大智；明所为者，叙大悲。如世慈父得乐，即思其子；菩萨心行，悲、智常行。
疏：正法、像法者，年数前已叙之。此二俱从佛灭后方说住世年载。若佛在日，即是法主，更不在言之缘。文中但言末法，故以佛灭后当其正像矣。疏：永拣余性者，彼说五皆定性，皆是本有。本有二乘、外道性者，则永拣之；唯收大乘性者，故叙五位之初。文云：「谓具大乘二种性者，略于五位渐次悟入：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。」彼五性宗有本不具大乘性者，故云要具。慈恩释云：「但言大乘者，拣彼定性二乘及无种性，即知余二乘无性及不定中一半是不具者，永无具义。」据此，即如今学《唯识论》人，五性之中未必皆是具者，应合有多分人枉功修学，必无解行、悟入之义故。若此宗中尽合习之，未曾熏习；无种之者，熏成种故；来生乃至几生再遇缘，必发生故。然今克志道场，且被已有种者，故云具大乘性。以未有宿种者，终不肯入道场故。疏：闻慧初开者，当三重因中第一重也。疏：菩提心发者，第二重因义也。随分思察及道场加行，即第三重修菩萨行也。三重因义，在文殊章初本起因地文中也。
疏：《法华》中官事者，文云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去等。菩」萨以度生为公家之事，以自利行为私己之事。如世上国家贤良大臣，以利济苍生为公事，以自己家产为私事也。疏：王、贼、命者，三种皆有难字，谓王难、贼难、命难，三者总名梵行难也。水、火等缘，亦属命也。不同律中一一别开：或国王不信佛教，禁断法缘；或贼徒草扰，难为安住；或种种障碍，涉于忧性命之缘，皆为他事。他者，总自不由己之义也。故知虽有此等碍缘，尚须随分思察；若无此等，便合加行全功。今有人都无此等障碍，又无度生之缘，尚未能思察，况更道场加行耶？仍安然不惊，悠悠而过，甚为可愍！量克三期，无别义者，有人胷臆说三期日数之义，大是僻局，必不得尔。天台曾立志加功百日，誓求证悟，便得旋陀罗尼。及乎习《法华》，礼忏道场唯制三七，般舟道场复制百日，方等经中道场法式又云：「当以七日为期，多则无妨，少不可减。」诸教之中说道场之文甚多，不可备引。皆日数不同，仪式亦异。岂可一一别有义耶？疏：长期下根者，障重难尽故。中中如中上，如次可知。反于此者，长期上根谓能精进，堪任勤苦，多时不退故；下期下根，谓性懈怠，不能久受艰劳，易即能行，难即便退，闻道日久，即不肯修。故佛俯就接引八十日，亦许中期中根进、怠处中，量力而制也。若约利、钝而配，即两势俱通。且就利根者，谓聪利；懈怠者，下期。怠故，不肯久利，故障易尽；利而精进者，上期。进堪久故，障有麤、细，未成佛时，本、末尽故。就钝根者，钝而精进者，上期；钝而怠者，下期。义意例上，可知。其中期者，一切皆取处中性也。佛意多含，且就大纲而制。然众生根性、欲乐，种种不同，临时制宜，不可判定，但量自、他之力，或上、中、下。疏：事理称可者，有人但言：心净即得，何必严净外相道场？心不攀缘即得，何必局居一处，犹如囚系？此乃但约道理而言，不细察自心难净易净，难安易安。且染心生起，必假染缘，如何净心成就，不假净缘耶？问：其中忽有上上利根，一悟之后，常与道俱，易净易安，何妨他有此言耶？答：若是上上利根人，必悲、智具足，能护众生心行，方便劝制，的不作此言。作此言者，终非此类。问：何妨他还遇上上根人作此言耶？答：此则属前通、别观行，谁抑他入此道场耶？然亦须安处徒众，宴坐静室，若通若局，终须令缘起心行与所悟理相应。故云事理称可，谓内外俱净，身心总安矣。
疏：于中三节者，谓：初、佛在行相，次、佛灭行相，后、感应获益。初中云当知等者，此两句全是论文。彼标云正念者，当知唯心等，正思、正念义同，故以彼释此。又唯心之义与此意同，为佛灭后设像而观，即是带境。佛在世时，根、缘俱胜，不假外境，直观心、佛，故言唯心。言根、缘胜者，论云：「如来在世时胜，众生利根根胜，能说之人色、心业胜缘胜，圆音一演显缘胜相，异类等解显根胜相。」
疏：「若佛」下，二、明若灭后行相中又二：初备资缘，后正明行相。初中又二：先备正缘。言不覩真仪等，且佛在日，暂因升忉利天，为母摩耶三月说法。优填王忆恋情切，犹使刻旃檀木为世尊像，礼拜供养。况佛灭后，不覩金容，而不能施设形像而观瞻耶？岂道心不如丁兰之孝心耶？况假之引心入法乎？引心者，因见丹青形像，便想得世尊化现生身之像，眼、目精灵，身、手动转，慈颜喜色，言语静默，处大众中，巍巍堂堂，犹如目前。虽目覩丹青，而心注佛相。次因见此相，的知化现如镜中像。像者，必依于净明；佛相者，必依于寂照。喻中既目覩影像，心全见于净明；法中目覩化相，心全见于法、报。法、报既尔，我心亦然。心同佛心，融心为佛。从此修于三观，是何魔等敢惑乱耶？何空华之烦恼能障蔽于心耶？故次云相即无相，即见如来。金刚结示，其在兹矣。「亦可」下，重释还同如来二句也。前释者，以心注化现生身之相，昭昭如在目前，为同在世之日；此则以在日一期之化为常住也。今解者，则直以世尊理、智真身为常住也。故云亦可。就中，意在报身。报身眼、耳等，一一廓周法界，有身可说，不灭故，可仰慕故。
▲疏：「悬幡」下，二、明助缘也。本意敬佛设像，因此庄严道场，誓期日数也。严饰坛场者，如下事忏中略引方等经疏。去其久近，无别所表者，此意如上三期之说。
疏：稽首诸佛，正明用心行相。疏文有四：一、总明具阙，二、备述八种，三、明生起次第，四、结备述之意。初中又二：初阙，后具。阙者，注云《善戒经》者、《智论》者、《十住婆沙》者、阇王说者，《起信》亦同者，同五事也。彼是修行信心分中，初说信心，后说修行。修行，谓施等六度，于精进中有除障门之文。若人先世多有重罪业障，为邪魔所恼云云，乃至应当勇猛云云如疏。彼文既在精进，亦是加行之义，亦与此经意同也。
▲疏：「其最」下，后具也。先通列八法，后别销其文。云礼佛法经者，说礼佛方法也。经题既标礼佛，礼佛即是所宗。余七皆是礼佛由缘，谓供赞是礼佛流类。忏劝喜是礼佛之意，由欲忏等，故礼敬以申恳志；七是都回礼等功德，向于三处；八申陈意所希望。彼既题以礼佛，余是方法。今经次云稽盲十方诸佛名字，即正举所宗。忏者，总举所申礼敬之意，理合具诸方法矣。此经宗旨在于文略，故略举三，谓礼忏赞。文云名字，即当赞矣。
△后、别销文者，注中俱能远离等者，但专精一事，皆具余益。故前引诸教，数有少多，皆获大益。余皆同类因，感等流果也。详义对说，其益昭然。一中寻常文云严持香华，如法供养等，其益可知。二中即寻常梵音文也，是胜鬘夫人叹佛之文。又上座别赞云佛真法身，犹若虗空等。三中则七佛、十方佛、二十五佛、五十三佛、贤劫千佛，乃至《佛名经》，随意广略，一一有经赞其功能。四、五已下，皆如寻常，依时礼忏。所唱亦或广或略，唯晨朝礼最备。四中云十方无量佛，所知无不尽等，注云除三、四障者，文在次下。依、正具者，本所不具，是业所招。今洗忏罪业令尽，故依、正皆具矣。五中云十方诸如来，现身成道者等，注除谤者，此由谤之，不令说听。今翻昔过，劝请长说。既请说法，必得自闻，故多闻增智慧矣。六中云昔嫉他，不招感徒众归凑，即今罪毕为人，受孤单报。今翻之随喜，故得眷属。七中云我所作福业，一切皆和合等，自贪局功德，不回于他，故狭劣。今回之向彼，故广大。如回声入角，则远闻也。八中云愿诸众生等，速发菩提心等，除退持行者，如前说。若无心愿䇿，引行亦不成等，即是其义。
疏：「供养者」下，二、备述八种也。今当第一，复有其三在疏：初、云内、外者，外财，则钱、帛、金、宝、衣、食等，如须达长者之类；内财，则头、目、身、命等，如萨埵王子之类故。言事皆可知者，二意：一者、寻常处处俗讲，皆说道、俗，无不知故；二者、既是事相之法，不假辩明义理。举之，即知；为之，即是。何假苦言耶？疏：其法供者，一一正明。言十法行者，诸家言教，皆通而言之，皆是受持大乘教法也。华严藏和尚明受持大乘经，须知五法，如下流通分中所明。于教法者，且拣理、果及行也。书写者，剥皮为纸等。转施者，见他发于受持，无力可办，遂转施己有为他胜缘。听闻者，自己听他讲解，或听讽诵。披读者，寻览其文。受持者，摄为心要。然常人皆以读诵便为受持，此乃大失本意。不知受持异于转读，亦异讽诵。故此披读、讽诵、受持为三种法行。若不尔者，应唯二种。又无著菩萨释《金刚经》受持、读诵文云：「赞诵者，此说受持因故，为欲受故读，为欲持故诵。」天亲释云：「受持、修行，依总持法故；读诵、修行，依闻慧广故。」至流通分中，当具解释。开示者，讲说。思惟者，观智推察。修习者，或依之以为禅境无著释《金刚经》修行之言，云三摩钵底相应时，或依之以起万行。故为十也。
▲疏「又新《华严》」下，二、校量财、法胜劣。诸供养者，谓内财、外财，各有种种不同也。法供养最者，财施有限，法施无穷；财施施多则尽，法施施多转增；财施世报，法施出世报。注云七行者，文中略列四种，等取余三也。不文，具云：所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养等字，含中间三种也。然此七行含于二意：一、为如法修行，故舍财、食等供养，即名最胜。余六例之。二、如法修行，即是供养。不待财等，方名为供养。余六亦例之。
▲疏：「然称法」下，三、明财、法无别。故菩萨戒广本文云：「财、法二施，等无差别。」《净名》云：「于法等者，于食亦等。」言称法施财者，有二意：一、为法故施财，亦名称法；二、不计有能施之我、所施之物及受施人，三轮皆空轮者，摧辗义。执有，则摧无漏功德；达空，则摧无明障惑，称于真法及梦、幻缘起之法。疏：如善德者，即《净名经》中：「佛命长者善德问疾。善德白佛：『我不堪任。』便自说：『往于父舍，设大施会，供养一切沙门、婆罗门、外道、贫穷、下贱、孤独、乞人。期满七日，彼维摩入会云：「夫大施会，不如仁者所施，当为法施之会。何用是财施会为？法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。」』」此中义意，如别卷释。疏：喜见烧身者，即《法华经》第十〈药王本事品〉说：「过去日月净明德佛为一切众生喜见菩萨说《法华经》。喜见乐习苦行，得现一切色身三昧，欢喜自念：『是闻经力。』入三昧，从空雨种种香华供养已，起定念言：『不如以身供养。』即服诸香，饮香油，满千二百岁，香油涂身，于佛前天宝衣缠身，灌诸香油，以神通力而自燃身，光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言：『善哉！善哉！是名真法供养如来。若以香华、璎珞等物，乃至亦所不及。』」释曰：善德外财，喜见内财，以称法故，即名法供养也。疏：皆称真理者，然三轮本空，真理本有。此执三轮为有，故迷真理谓无。今既远三空，须称真理。真理即二空所显之真如。例如人、法二空，不必真如；二空所显，方是真如。诸教但言三轮体空，且约破执；今直云真理，方是显性，况云称之即三轮不待破灭，全体廓周法界，与真理不异，函盖相当，故名称也。如此，方成观行之供也。故行相、功用逈异前二。等虗空者，显示能称、所称之方剂也。全法之身者，是初一轮也；称真之物，第二轮也；供养于佛，第三轮也。等者，次文云：「是故菩萨不虗行于所修，常值诸佛，恒不失时，一切供具常称理而成就。何以故？法施于佛，称真理故。」释曰：准此，云一香、一华等，又云常称理成就，即知经中所列，皆以称理，即一之多等也。故修行者但安心观行，物物自多，皆遍佛也。疏：彼经云者，即是〈普贤行愿〉中第三广修供养之文。我以普贤行愿力，故法力也。彼经前文云：起深信解，自力也。自力因缘备具，故供等无量。疏：如须弥山者，取人间覩，高大无过。又四宝所成，而具十德，表供具一一具德相妙用也。如海水者，深广也。称理，故深；称事，故广。香华云者，《华严》每列供具等，一一云云。云喻缘起，谓此供具色相显然，智鉴无性，从法性空无生法起，能现观行、所现供具迥无所依；应现而来，来无所从；用谢而去，去无所至；而能含悲，润注法雨，益济万物，重重无尽，有云像焉。
疏：情发于中等者，借《毛诗．序》中文势也。彼歌咏之不足，故不知手舞足蹈之；此则赞咏之不足，恳祷礼拜之也。诸经赞词者，如龙女赞云：「深达罪福相」等，胜鬘夫人赞云：「如来妙色身」等，《宝积》云：「目净修广如青莲」等，世尊因地翘足赞底沙佛云：「天地此界多闻室等，乃至自在炽盛等，如来甚奇妙等，天上天下无如等。」《华严》部末云：「刹尘心念可数知，大海之水可饮尽，虗空可量风可系，无能说尽佛功德。」
疏：勒那三藏者，《华严纂灵记》云：「三藏是天竺人。既至此土，华音又通。讲《华严经》，道、俗云集。讲次，忽有一人执笏，形如大官，云：『天帝令请和尚讲《华严经》，都讲、维那、梵呗，法事所须，咸须备具。』讲席众僧，悉同见。言讫，便隐。三藏及都讲维那当时奄然，卒于法座。」疏：优、劣有七者，然于中兼含是、非。非中有二，即第一、第二也。此一向劣，仍是过患；余五，则前前劣，后后优也。然此七中，脚注者，皆非三藏之文；当行者，虽是本文，亦有少则神。意在文略也。疏：我慢者，文有三节，谓：礼佛、礼僧及喻。初二句依时礼佛，谓：或图名利供养，恐失德望，故随众倍行；或众首点捡，不得已，故陪行，心无敬者；或本信心不全，苟避徭役；或图供养，假托披缁者；或大底即不敢不敬诸佛，但轻于假设形像；或懈怠下，能念念运恭敬心，但率尔随众，心中无记者。皆是此也。次二句余时礼僧，谓：见上座、阿阇梨，或传法主，或有德及诸善知识，乃至在家菩萨中，或耆年、宿德之类，虑失自己大体德望，或虑以理责辱，不能不礼。然以我慢之故，对傍畔之人，自现贡高、尊重之相，偃蹇而礼，表我胜伊，非臣伏，但存体礼之也。纵知他有德有能，或恃高门贵姓，或恃势力，耻于屈伏，归心问法，故不能卑恭敬礼。故云耻于下问。后一句总以喻显相，可知也。故志公云：「行道犹如推硙，礼拜恰似客舂。」今时之人不得此意，一向毁于礼佛，而令后五种入理之礼亦同推硙之喻矣。岂不愚哉！疏：徒肃形仪者，稍胜于前。前则贡高我慢，此则恭肃形仪。然以心不称身，故云徒也。无净想者，内畜慢心，外现故相，是隐避诈伪之垢也。此以纯真为净也。高声作相，激动人心，以招供养；或改转声音，移易文本，以就俗情。故云高声喧杂，词句浑乱。问：既知非仪，何必叙列同作观门？答：举过以诃说，非令止以就观行也。疏：敬从心发，运于身、口者，如前赞佛处，疏云情发于中等，及钞中结云：赞咏之不足，故恳到而礼拜之也。运身礼拜，运口称名。五轮者，手、足及头。注断道等者，经中令一一发愿，具云：「我今五轮于佛作礼，为断五道，离五盖，令众生常安住五通，具足五眼。愿我右膝著地之时，令诸众生得正觉道右是顺义，故成正觉；愿我左膝著地之时，令诸众生于外道法不起邪见。左是违逆义，故表邪见。愿我右手著地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动，现瑞，证大菩提。愿我左手著地之时，于诸外道以四摄法而摄取之，令入正道。左、右表邪、正，如上。愿我头顶著地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。皆发等流愿也。」疏：无相礼者，自此已下皆述身、口恭敬礼时作此观智，非谓身、口都不敬礼，但将无相等以当礼佛。善须思之！若以观智便名礼佛，不须身礼，即第三中亦应但以恭敬便为礼拜，不合运于身、口。义例如此，岂不误焉？问：大乘宗于意地，意起名犯，即名破戒。何妨例此心礼，即成功德？答：彼起意作念，的拟运身、口行杀、盗等，心念成就，竟无悔意。故今但的拟运身业礼、口业赞等，心志决定，竟无犹预。纵未遂严净道场，作礼之间，灼然已生功德。若无意拟运，身、口元无功德。如本无意拟，杀等亦无罪也。然观智既成，观境常现，行、住、坐、卧，礼不间断。但观心不退，自然流注。如受恶律仪之人屠猎、劫贼等业之类，杀等之心，念念流注，不必正杀、正盗也。
疏：发智、清净及净心，皆能礼也；佛境界者，所礼也。「深入」下二句，能、所俱寂也。细而论之，有两重能：初谓发智者，能净也；身、心者，所净。后谓清净身、心，能礼也；佛境界，所礼也。荡荡无碍，是离能、所，合法性之相也。疏：起用礼者，问：能、所皆如影像，如何得礼敬义成？答：谓先观己身、心是无明势分，从染缘起。今以正智观之无性，即是一真法界。然后观此法界不守自性，常能随缘而起，遂礼拜、恭敬，一心归投，托诸佛净缘，引起身、心随此净缘而起，名净缘起。如影从镜现，不妨运行历位，渐渐增进，而行行位位皆然，无有一法不依法界托缘而起，故皆如影。既身、心无性，合于法界，法界无所不遍，故我身、心随所依法界，亦无所不遍，无所不礼也。故云遍礼一切。疏：身内佛者，如尘中大千经卷，如弊布囊真金，如焦模中佛像，如乐器中之锽音等。不缘他佛者，不取相也。若外有可观者，以色见我也。邪人行迳者，是人行邪道，不能见如来也。返照者，正是内观也。注云显实宗者，此教中有二义：一、即于诸法中约空、有互夺双融，便为法性，天台大师宗此义也；二、直显真性，逈出空、有，方为中道佛性。前起用礼，约此初义中即空之有，故如影也；即有之空，故不离法界。疏：见佛可礼者，双遮外境佛及身内佛。身内佛者，同《中论》说如来在五阴中。破云：如来应小，五阴应大。故偈云「此彼不相在，亦是邪见者。」中论宗正破二乘邪也。亦可即《金刚》「是人行邪道」，此双遮内、外佛故。「观身」下二句，《净名经》也。安心寂灭者，前绝待灵心观文中，一一皆云寂灭。名平等礼者，结归所标实相也。文殊云者，《入佛境界经》中文也。问：古德集此，名无相礼。何不于第四门引之？答：古德但拣取著事相，通名无相。无相之言，通此四门。或古人唯知有法相、无相二宗，不开此等权、实。今既开之，则此偈义当此门，以无相正是所观之理，不别得名。无所观等者，等余九偈，一一皆云敬礼无所观也。疏：大悲礼者，随一一礼普代众生也。谓前虽观智圆明，未显大悲利益，岂名菩提萨埵之礼乎？故此明以同体大悲，物、我无二。我既礼也，即众生礼；我离慢也，众生皆离。总摄者，摄前六门不摄初二，以非义故以为一。观帝网者，若佛若礼，重重无尽。如天帝殿网，百千之珠，交相涉入，重重无尽。如注引经，即其类也。顺其宗者，《华严》所说法门，一一以十为数。注行愿经者，乍观此所引经，若以一一佛前皆现多身，即似身多佛少；若以一一身遍礼多佛，即似身少佛多。称实而言，身佛应等。经文缘欲明一多无碍，故于身佛互举一多。若令相对义备，应有四句：一、一身礼多佛；二、一佛对多身，即所引二句经文是也；三、一身礼一佛，不坏相故，事法界也；四、多多之身礼多多之佛，如帝网也。据华严宗，一一身前本有多佛，佛前本有多身，但以执境迷心，致令都不见也。故〈出现品〉说：「佛入善觉三昧，于一身现一切众数等身证身佛数等。」即果门入也。又云：「众生心中，念念有佛成正觉。」及此所引经，以普贤观行而见之，即因门入也。因果虽异，所入之境无殊，故因果交彻。尽虗空者，引文略也。已具如普觉章末答发心处具引说。
疏：忏悔中文五：一、释忏悔名，二、明忏障，三、明所起之由，四、正明忏法，五、翻罪为福。初中，此云悔过，此释则翻忏为悔，但是一义也。别说者，即忏、悔两字各是一义。忏名陈露者，翻忏字，如《佛名经》云：「忏是忏谢之名，悔以悔责为义。」西塔《律疏》云：「兴善伐恶为忏，追变往愆为悔。」意亦大同。余如别卷。
疏：「灭除三障」下，二、明忏障也。成净戒善者，有二意：若约偏忏恶业，即成有漏善；若就过患，俱忏三障、四障，则成顺理称性无漏善也。《佛名经》者，是先德于一切经录出佛、菩萨、罗汉等名及忏悔之文，集为一处。秦中俗号马头罗刹佛名经，有十六卷；蜀中但号佛名经，有十五卷，具一万五千三宝之名。其文具云：「然其罪相虽复无量，大而为语，不出其三：一者、烦恼，二者、是业，三、是果报。此三种法能障圣道及以人、天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛、菩萨教作忏悔。」又云：「此三障者，更相由藉：由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。六道皆苦行，苦遍三界故。故论中通云业系苦相。是故今日先忏烦恼。诸佛、菩萨、入理圣人种种诃责，名此烦恼以为怨家。何以故？能断众生慧命根故；故注云怨断慧命，是撮略注记。亦名此烦恼以为怨贼，能劫众生诸善法故；故注贼劫善法。亦名此烦恼以为暴河，能漂众生入生死海故；亦名此烦恼以为羁鎻，能系众生于生死狱故。故注云暴河羇鎻。所以六道牵连，四生不绝，当知皆是烦恼过患。」疏：二、业中，注文有四：一、释所忏之业，云巧作六道者，六道形相，各各不同，尘沙种类，皆是业力。故《华严》云：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」又云：「若人欲了知，三世一切佛，当观法界性，一切唯心造。」亦能画佛也。且如但就人道中，唯取南阎浮提一洲之人，早已有尔许多面孔，千千万万，个个不同。非但横覩现在不同，亦乃竖想过去、未来人面各别。且如一人中，曾祖不同高祖，阿翁又殊曾门。文有异祖身又异，父子又异身，孙复殊子。定知未生之孙出来，必是各别。一人既尔，尽世界皆然，一一是业力。知此巧能分布，令各各别，实难思议。故有经云：「业巧能生种种形。」阎浮人中一色尚已难言，况东、西、北州！又形相、面孔更别，都说人道已然，况天道、鬼、畜、地狱、人别？就畜中，或飞走，或多足、无足，乃至微细虫豸，何可言之？皆是业能巧布。故云巧作六道，令各不同也。画师之巧，实不可比。寻常见壁画三百五百人施主或社家，大都欲令肥瘦、大小、黑白之殊，然不免多皆相似。故志公呵张僧傜云：「毗婆尸佛早学画，亘到如今犹未妙。」虽是变家随俗撰作，然乃暗与理符。
△注忏之有三下，二、正明忏业之相也。一、伏者，伏业忏也。所谓自揆道力，劣弱宿业，或今业深厚积多，不敢希望直灭而不受，遂且悔责身心，永不相续。其已作负命等怨债，且愿以止观及诸善力伏之，不起现行，得定慧力增，堪忍诸趣，即将身偿他。如才学广博者未达，闻贫贱之时负债。若今偿他，苦恼之甚，癈求荣达之路，遂气延至荣达之时，百倍偿之，亦不难矣。如杯渡禅师远就梁武帝之死，二祖可大师故往邺都受仲伦之毙也。佛示现受金枪、马麦之类，盖亦表此义矣。虽云示现，不妨远远劫来，曾有此因。但似镜影，故云示现。又以于受与不受，皆得自在，但是故意，非业所牵，故云示现。且如一人之业，从无始来，有何边畔？但以发菩提心后，念念熏修者，便不润之，则悉不受之，便至证真成佛。即知过云曾作之事何限。然断障既尽，业则已无，不妨依宿世所作事而受，即名示现也。二、转者，转重罪而轻受。谓自知未发心前所有过罪，道力既小，不敢望其直灭，恐命终后坠三恶道，障于修道，遂颠转向今生，便令偿却。便偿即轻，待来生即重。故《十住婆沙论》云：「于三恶道中，若应受业报，愿于今身偿，不入恶道受。」经云：「设有恶道报，头痛即得除。」《金刚》亦云：「受持读诵此经，则为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。」《涅槃经》说：「智者造罪，重造轻受。」亦是此意也。三、灭者，悟理精深，发心猛利，念念观诸法性，心心顺性修行。罪体既空，倒心又正，染心复止，本末念念俱忏，理事了了彻源。如是之人，岂有业累更余在耶？故经云：「烦恼如空无所住。」志公云：「烦恼何处安脚？」故云灭也。若虽发心猛盛，不达罪源，或虽悟理，不能息业，云欲忏悔，竟何益欤？
△注然小乘下，三、明大小乘深浅之相。言时定报不定者，以遇忏心猛利，善力强盛，应受而排敌之。以时定故，已过其时，则一差永差。以报不定故，容可忏灭而不受。然此时报相对，义有四句，及三报义，并在弥勒章中广述说，可更捡而叙之。大乘一切皆灭者，如下所明。
△注又善心下，四、料简对治品类。总有三种对治：一、忏治罪，二、智断障，三、善防恶。忏中云上、下品类敌对者，罪若深重，还须发猛利胜上心，忏之方灭。中、下随类可知。智断烦恼者，上品麤障易遣，故初心下品之智即能治之；下品细障难除，故须利根久修上智，方能除也。如罗縠之障，非十地、等觉之智，何能断之？防罪亦尔，谓四重罪，重而易防，初发善心及劣善心即免；余篇转轻小，转难防项。故南山钞主未免吉罗，优波毱多尚翻油钵。故须上品善心，方便可防制。疏：三、果报者，注中之文，亦是《佛名经》中之偈，谓有四梵志知得五通，忽闻空中有声云：「汝等十日皆的命终！」此四人倚恃神通，拟不伏死，俱来辞佛避死，意骋神通：一人入海底，一人在空中，一人入深山、岩谷、非人所到之处，一人常在千千万万人聚集閙处，日满俱死。佛说偈言：「非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之而不受报。唯有忏悔力，乃能得除灭。」故释提桓因五衰相现，恐惧切心，归诚三宝，五衰即灭，得延天年。又如《尊胜经》说：「善住天子亦五相现，以陀罗尼忏悔力故，亦延天寿。」彼经别相忏报障中，先忏阿鼻，乃至三恶，次第而忏此三能障等，是彼经中先标三障之文。具云：此三灭者，则六根、十恶乃至八万四千尘劳，皆悉清净。疏：加一见障者，此是《华严．随好品》中忏悔之文，列所忏悔障，云业障、烦恼障、报障、见障，故云加一。注云见及烦恼利、钝者，贪、瞋、痴、慢、疑是五钝使，直云烦恼；余身见、边见、邪见、见取、戒禁取是五利使，即名见障。若通而论之，总名烦恼。或亦所知障是见障也。
疏：「然欲忏」下，三、明所起之由也。不觉者，根本迷也。故《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」今虽已觉，倒习犹行，亦长须悔恨。起贪、瞋、痴者，然烦恼虽有其十，猛利发业是此三毒故。故注偏指之，云是业因也。发身、口、意者，能发是身业，所发是身具，所造是善、恶、不动业也。皆思为体者，论云：「大乘三业，皆思为体。谓动身之思、发语之思及思当体，自是三业也。」造业具者，此异熟无记之身、口及深污意根，此是造业之具度。如工巧之业，而锥、刀器不是业也。开之成六者，彼经云：「身，身业；语，语业；意，意业。即是六也。」经文自释：身浑浊、臭恶、虫聚等，身业即行、住、坐、卧、屈、申等，语即风息、吐纳、高低等，语业即起居、问讯、赞说、毁说等，意即觉、观、思、惟等，意业即忧、喜等。评曰：经中约相见、可见闻等而显之，不尅体说思为业，可以意趣中求矣。注善、恶、不动及顺现、生、后等，皆在弥勒章中已具释。说三三者，身等三具善等三种业、现等三种报也。合九种者，前、后不相离。从三烦恼生者，即贪、瞋、痴也。此是根本。
疏：「然忏有二」下，四、正明忏法也。于中又二：一、总，二、别。总中云：责心者，悔恨无始已来不早亲近善友，发菩提心，而乃执认身、心、我等相，纵恣贪、瞋、嫉妬，分别见、慢，造种种业，如蚕作茧，自缠，自缚，苦苦，坏苦，行苦，无有出期。
▲疏：「若就」下，二、别也。善、恶、不动三种业中，唯别忏恶业也。谓善及不动，但以迷心取相求有，故成过患。若离其病，不除其法，故此不忏。若恶业背理招苦，一向须断，故此忏令灭也。二种者，遮则佛之遮制，违制成罪；性则法尔，犯之有罪，十恶是也。准小乘宗，四重、八重不通忏悔，僧残已下四篇方许。余如别卷。作法者，小乘忏要请大比丘为证。对大僧具五法：一、袒右肩，二、右膝著地，三、合掌，四、说罪各种罪名谓僧残、波逸提。种是种类，如于僧残中自弄、媒嫁等十三，五、礼足。若对小夏，阙无礼足，但行四法。若僧残罪，须请二十清净僧，令六夜行摩那埵，供给承事。七日满，僧为羯磨，除罪还成，令戒净。如本所受，尼则集当众四十清净大德。若轻罪，则一日承事，不必集也。大乘亦有作法。次下引方等经中是。
疏：复须等者，于作法忏中兼复起行也。事、理者，此中文四：一、事，二、理，三、双明，四、总结。初中如方等者，注中撮略说之，今更广之。谓彼经令先严净道场，香泥涂地，及室内作圆坛，彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨；设肴饍，尽心力；新净衣服、鞋履，无新洗故；出入著脱，令无参杂；七日长斋，日三时洗浴，初日供养僧。起意多少，别请一明了内、外律者为师，受二十四戒及陀罗尼，对师说罪。要月八日、十五日，当以七日为期。此不可减。若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦得。须辨单缝三衣，备佛法式，旋遶一百二十匝，却坐，思惟等。广如经说。疏：《佛名经》者，方等多明作法，兼起行；《佛名》多明起行，少说作法，又兼理也。注云归三宝者，具云：「夫欲忏悔，必须先敬三宝。所以然者，三宝即是众生良友福田。若能归敬，灭无量罪，长无量福，能令行者离生死苦，得解脱乐。先当兴七种心以为方便：一者、惭愧云云如注列。后结云：生如是七种心已，缘想十方诸佛、贤圣，擎拳合掌，披陈至到，惭愧改革云云。」
△疏：理如《净名》下，二、理忏也。文二：一、正明。即优波离为二犯律比丘忏悔。维摩诘呵云：「无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：心垢，故众生垢；心净，故众生净。心亦不在内云云。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，不出于如。如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？」我言：「不也。」维摩诘言：「一切众生心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净。颠倒取我例知。诸法皆妄见，如梦，如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。」乃至时二比丘疑悔即除，发阿耨菩提心。余如别卷具引释。疏：「难曰」下，二、通妨也。罪违等者，真性本离一切过患，本具过恒沙福德、智慧等故。设有漏福，亦是性之起用。故论释用大云：能生世、出世间善因、果。但是计执之心乖性福、善之相，无违性罪，即必违真性。故一切教中未曾说有无漏恶及无漏罪也。是能治者，如明与暗，定不俱生也。是能生者，如镜净明，影像无尽。所以《华严关键》中明性起、缘起不同。缘起法界通于善、恶、染、净，性起唯善唯净。具如别卷所释。引《金刚》者，人多诵得，意亦易知，不能具载。
△疏：「《普贤观》」下，三、双明理、事也。初、双标二经，各具二忏也。初、观经者，初令昼夜六时对十方佛、普贤菩萨遍忏六根，故云事也。「观心」下，可知。「若欲忏悔」下，具云：「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能销除，是故应至心，勤忏六根罪。」此是重颂。
疏：〈随好品〉者，具足文云：「以尽法界众生数等身，以尽法界众生数等头，以尽法界众生数等舌，以尽法界众生数等身业、语业、意业，悔除所有诸障过恶。」既运三业而忏，即当事也。然是全理之事，以皆云尽法界等故。彼经忏悔因由在别卷中。疏：观诸业性至理忏者，则连次经云：「时诸天子心大欢喜，而问之言：『云何悔除一切过恶？』先已教忏，而后问者，意明理忏为用心也。天皷告言：『菩萨知诸业不从东方来，不从十方来，正显空义。但从颠倒生，无有住处。释空所以。菩萨如是，不从南、西、北方、四维、上、下来，而共积集，止住于心，非先有体。决定明见，无有疑惑。』」上皆别观业空也。业为报障亲因故。后有经文对业观报云：「诸天子！如有颇梨镜，名为能照，清净鉴彻，与十世界其量正等。诸国土中一切山川、一切众生所有影像，皆于中现。彼诸影像可得说言：『来入镜中，从镜去否？』答言：『不也。』『诸天子！一切诸业亦复如是，虽能出生诸业果报，无来，无去。』」喻虽有而无也。谓像依镜现，像非去、来；报从业生，何来，何生？
△疏：「事忏除」下，四、总结事、理也。因迷理而起惑业，故理忏为根源也。然双除之妙，固不在言。若难具者，必须先访善友，令解理忏。何者？根拔枝存，容渐枯朽；若枝尽而根在，千回斫而还生。智者详焉。疏：二、顺逆中，初双标，次别释，文三：先顺，后逆。今初，顺有十：一者、自从无始来，颠倒昏迷，妄计人、我，故起于身见。二者、内具烦恼，外值恶友，劝惑我心，倍加增盛。三、内、外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事，故于他善都无随喜。四、既不喜善，则乐恶也。五、如好猎者，于万般禽兽，总带杀心；悭贪者，举世资财，无一不要。事未必遂，而心常然。六、前横，此竖。七、才修一善，则表白再三；积岁过非，未曾上纸。八、言虏扈者，不尊敬貌。九、十，可知。「从无始」下，结云：若自及他无，皆尔。是为十种顺生死流。昏倒造恶，如厕虫乐厕，不觉不知；生死浩然，而无际畔。二、「次起」下，显能治逆生死十心也。彼云：今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法：一者、先须信因、果决定。孱然业种，虽久不能败。经云：「终无自作，他人受果。」转识善、恶，不生疑惑。是为深信，翻破一阐提心。二者、天见我屏罪，是故惭天；人见我显罪，是故愧人。以此翻破无惭、愧心。三者、人命无常，一息不还，千载长往。幽途绵邈，无有资粮；苦海波深，舩筏安寄？圣贤可呵，无所恃怙；年事稍去，风刀不賖。岂可安然坐待酸痛？又《佛名经》云：「若不忏悔者，大命将尽，地狱恶相皆现在前。当尔之时，悔惧交至，不预修善，悔何及乎？当尔之时，欲求一礼一忏，岂可更得？众等莫自恃盛年财宝势力，放逸自恣，死苦一至，不令人知，盛年壮色无得免者。」怖心起时，如履汤火，六尘五欲不暇贪染。如阿输柯王弟闻旃陀罗振铃，一日已尽，六日当死。虽有五欲，无心爱念。行者怖畏，苦到忏悔，不惜身命，如彼怖王。以此翻破不畏恶道。四者，根露条枯，源干流竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露其余行法，但以实心向佛像改革。如隐处有痈，覆讳不治，则致于死。以此翻破覆藏罪心也。五者，若忏已更作者，如王法初犯得恕，若更作则重。初入道场，罪则易灭，更作难除。已能吐了，云何更噉？以此翻破恶心相续。六者，昔日自安危人，遍恼一切境。今广起兼济，遍虗空界，利益于他。以此翻破一切处起恶心也。七者，昔三业造罪，不计昼夜。今善身口意䇿励不休，匪移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业。八者，即昔自灭善，亦灭他善，不自随喜，亦不喜他。今守护诸善，方便增广，不令断绝。以此翻破无随喜心。九者，昔亲押恶友，信受其言故。今念十方佛，念无等慈，作不请友；念无等智，作大导师。以此翻破顺恶友心。十者，如前理忏。若不善解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行。《涅槃经》云：「若言勤修苦行，是大涅槃因缘者，无有是处。」即斯意也。
疏：「然上理事」下，五、翻罪为福也。注中指《行愿经》者，证恶业无边；《婆沙论》证忏悔福亦无边也。《行愿经》云：「菩萨自念无始已来，由贪、瞋、痴，发身、口、意，造诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虗空界不能容受。」注《婆沙论》者，彼说忏悔功德云：「此一念善及形色者，三千大千世界所不容受。以非色故，所能容受。」彼论但指一地之境，故且以大千为量。量虽通、局，意不殊此也。故知一念忏悔功德，便与无量劫所造之业分量齐等。如室中一须臾灯光之明所遍分量，与此室千年之暗分量齐等。
劝请中拣云凡小者，凡夫、小乘也。请转法轮，注中偈云云者，即《婆沙》偈云：「十方诸如来，现身成道者，我请转法轮，安乐诸众生。」然请义有二：一、随相请，二、称性请。随相可知。称性者，如疏说也。谓须恒悟一切声如空谷响，缘起无性，非断非常，一一全真，无非法界。既闻无所闻，则终日闻法，心观如此，是请法轮。故云知声如响等也。此是《大经．出现品》转法轮门中之文也。其文具云：「知声如响而请转法轮，了于诸法真实性故，于一音中出一切音而转法轮，毕竟无主故。」又云：「菩萨欲知如来所转法轮，应知如来法轮所出生处。佛子！如来随一切众生心行，欲乐无量，出若干音声而转法轮。」释曰：既随众生之心，即知愿请转法轮，须令自心称法。心若不称，请亦不闻故。「即常请」下二句，是藏和尚缘起章第六请转法轮门中文也。具云：「由一切诸佛唯智唯德，菩萨即以穷法界之智而请佛说法，是故一切诸佛无不雨大法雨。然菩萨唯愿唯行，诸佛即以甚深愿力而加所请，是故菩萨无不获于大益。当知菩萨常请，诸佛常说，未曾失时也。」疏：请佛住世中，注偈云云者，彼偈云：「十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。」唯《行愿经》者，文云：「所有尽法界、虗空界一切诸佛，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学，乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃。经于一切佛刹微尘数劫，为欲乐利益众生。」称性请者，谓众生心净，见佛常住；众生业重心垢，见佛舍命。佛无生、灭，随机见故。故知心净观佛，佛则常住，为真请也。众生心垢等者，设有心开解发，曾得见佛，而情识习气忽起，还不现前。故今劝请者，但依智离识，常作佛观；心清智明，即常见佛，不曾涅槃。若瞥尔起心，尘劳相续，观智间断，即不见佛，名为佛灭度也。故〈出现品〉涅槃章中云：「如来常住清净法身，随众生心，示现涅槃。佛子！譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现。佛子！于汝意云何：彼影不现，为日咎不？答言：『不也。但由器坏，非日有咎。』『佛子！如来智日亦复如是，普现法界，无前无后，一切众生净心器中，佛无不现。心、器常净，常见佛身；若心浊器破，则不得见。』」释云：法身无像，故无器而不形；圣智无心，故无感而不应。像非我有，自彼器之亏盈；心非我生，岂普现之前、后？持戒器破，定水无依；菩提器破，智水宁止？无信清珠，故心、水浑浊，何由见佛？又缘起章中明佛出世间门中云：「非是佛身潜隐而不出现，但有智见之，则言佛出；无智者不见之，则云不出世。当知未曾有世间而佛不现者，此现与不现，由有智与无智，非佛行藏而有出、没。但常照一法界，则一切诸佛常现在前。」故知请佛当净其心也。疏：此义如下者，彼以佛出世、涅槃相对作二重：一、约真实释，二、重约对机释。对机释中一半已如上引说。由常作观，常见佛故。《行愿经》结请佛文云：「虗空界尽，众生界尽，我此劝请，无有穷尽，念念无间，无度厌也。」
疏：随喜者，翻多生嫉妬障也。故云由昔不喜他等。准《行愿》等者，文云：「十方三世诸佛如来，从初发心为一切智拣二乘及凡夫心也，勤修福聚云云具列因、果之行，乃至般涅槃分布舍利，所有善根，我皆随喜；及彼十方一切世界六趣、四生所有功德乃至一尘，我皆随喜；一切声闻、辟支佛、有学、无学所有功德，我皆随喜；一切菩萨所修苦行，志求无上菩提广大功德，我皆随喜。」今有学大乘教或顿禅之人，多讥毁人、天、小乘之行，悉成罪过，除为发激回心。疏：《法华》则唯等者，缘彼有〈随喜功德品〉说随喜，展转直至第五十人，犹过于以七宝等施与四百万亿阿僧祇世界六趣众生百千万分之一，道、俗多读诵此经故。因辨彼所以随喜功德至多者，由随喜如来权、实功德也。是功德多之所以权、实者，经云：「此法华经开方便门权也，示真实相实也。如来智慧甚深无量实也，其智慧门难解难入权也。世尊法久后，要当说真实实也。佛以方便力，示以三乘教权也。于一佛乘，分别说三从实开权。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说会权归实。」故二十八品三周之文，但如来权、实知见。生公云：「此华不有则已，有则华、实双含。此经不说则已，说则权、实双辨。」既终穷极唱，难信难解。今能随喜，故德难量。
疏：向于三处者，向实际中有二：一、回事向理，二、回行布向圆融。向菩提中有四：一、回因向果，二、回劣向胜，三、回比向证，四、回世间向出世。众生中有三：一、回自向他，二、回少向少，三、回自因行向他因行。然此三处不出随相、离相二义：众生菩提随相，实际离相；又众生随相，菩提离相，实际非离非随。若阙随相，即堕二乘；若阙离相，即同凡夫。疏：「所以要此」下，释三所以。所以有三：具悲、智、离相故。谓大悲下化者，回向众生也；大智上求者，向菩提也；「而离」下，向实际也。「又此三」下，二互相资故。言一即具三者，谓为证实际，须向众生，离色证空，非真实际故；须向菩提，速证菩提，成一切智，断于二障，乃穷实故。又为救众生，须证实际，于惑自在，方能化故；若自有缚，不能解他缚故；须向菩提，有智，方能广利故。又为回向菩提，须向众生，不为众生，终不证大果故；须向实际，不证实际，非菩提故。
疏：四弘者，如常可知。为对四谛故，亦如发菩提心义门中释。然今更略言：观苦谛，故愿度众生；观集谛，故断烦恼；观道谛，故学无过法门；观灭谛，故愿成菩提，证真寂灭也。五、愿者，亦如前述，即不取断烦恼，而加如来无边誓愿本、福智无过誓愿集。
疏：「然上八重」下，大文第三、生起次第也。供养，一也，先须发心供养。口赞，二也，西天之礼，见即发言；赞叹情发，于中不觉形言故。身礼，三也，随言即礼，不必且强然住立。次洗涤法器，四、忏悔也，忏净身、心，为求法故。欣求法雨，五、劝请也，请转法轮。摄他同己，六、随喜也。回向三处，七也，诸行皆是，方回此行向三处矣。愿皆成佛。八也，自、他事圆。十种者，一、礼敬佛，二、称赞，三、供养，四、忏业，五、随喜，六、请转法轮，七、请佛住世，此于劝请中开为二，分合为一。八、常随佛学，回向菩提也。九、恒顺众生，向众生也。十、普皆回向。义当实际。上三于回向中开，今合为一。开别义者，各如侧注说。彼阙行愿者，以十门都是普贤行愿矣。
疏：「若不」下，第四、结意感应中三：初、略销文。或见等者，所见无准，或佛摩顶，或种种华光说法等，故言或也。见者，或于定中心忘身、处之相，而忽见之；或于观中见真性随缘，成如此相。据义理，虽成一切不唯此相，然且当时与此相相应，或眠、梦中见如是等，总明遇善境也。不作圣心者，《佛顶经》中说诸胜相，皆结云：「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」今用此语也。轻安，义如前释。此中但显当时身、心行相矣。
▲疏：「论中说」下。二、引例以证。
▲三、「天台止观」下，别释诸禅。第九门中善根发相者，八门已如前说，故此当其第九。或重者，如物镇压；或轻者，身如欲飞。余皆可解，但文略也。广如别卷。
疏：「然论与经」下，二、会通也。除惑等者，惑业在心，如尘泥在水。今忏除之，如水去泥滓。摄动者，谓虽除惑业，不贮心中，掉举浮散，任运流动。或种种思虑，修习何成？如四病云：作如是言：岂是贪瞋？岂使结业？又前云：虗妄浮心，多诸巧见。皆同此说。故须摄念澄心，如水清而澄渟也。空者，由除惑业故。寂者，由摄驰散故。方能等者。如水现像。
疏：自终期限等者，疑也。疏：毗尼经者，今取意撮略引之。但证二戒不同，非证道场之事。彼经云：「声闻乘人虽净持戒，于菩萨乘不名净戒；菩萨乘人虽净持戒，于声闻人不名净戒。优波离！声闻人不应乃至起于一念欲更受身，则名净戒于菩萨乘最大破戒；菩萨乘人于无量劫堪忍受身，不生厌患，名清净戒于声闻乘最大破戒。又菩萨不尽护戒，声闻尽护；菩萨持开通戒，声闻持不开通戒。」更有要文，别卷具引。疏：六、和者，梵语僧伽，正翻云众，义兼和合。若但言众，何异鄽肆多人聚集，或军营群吏皆集同一处，互相侵谋，争名竞利？若唯云和合，何妨二人同心，或共谋恶，或夫、妻之类？故须具云众和合也。和合有六，谓：身、口、意、戒、见、利。
疏：陈词句中三：初、正销文。怖魔者，初出家时，魔宫震动，比丘是能怖，魔是所怖，非谓怕他魔也。谓令魔惊怖，名怖魔。如云惊军动众，乃是军众惊动也。乞士者，上从善知识乞法以炼神，下从檀越乞衣、食以资身。净戒者，有表而受，无表而持，缘具心真，故名净也。有人加净命、破恶，以为五义。今以乞士是乞食，正命离邪，如法而活，即是净命也；净戒不犯，即破恶也。故不别列。优婆，此云近事；塞、夷，则是男及女；夷、尼，皆是女声。《四分律》又云婆、私，皆梵音，小异耳。寂灭行者，理实而言，既修三观，即有至静、起幻、寂灭等三行。今通言寂灭者，正是中道圆觉，逈异二乘，兼含拣权教菩萨故。疏，八识等者，本章已释。四智者，菩提章中已释。其销经义意，详之，可见，但逐难略指。五识取尘等者，卒尔眼识、同时意识等也。
△疏：「然小、大」下，二、料拣大、小也。八对皆上小下大，务其文略，不能一一指之。然所对小乘之行，皆约结大界内众和合。若依法之行，其中或有难缘，或别事故独居者，或二、三人居者，此不对之，以事稀故，非佛教本意故，是别行法故。疏：所依者，若据严净道场，亦是所依缘。经云「以大圆觉为我伽蓝」，故取圆觉也。又道场日满，夏日未满，不妨东、西，故不取道场。又修观之时，忘于身及处所之相故也。文中示现安居及实相住持、自称名字等，皆是经文。示现者，陈词句及标心也。其中小乘定实，事相对首，如常可悉。然心不起念，念起背本，不间断觉，无上菩提等。设不安居，道场、观门本亦如此。今取以为安居相者，有二意：一、明言示现安居；二、因说安居，便形对小乘说故。
△「问大小」下。三、对辩宽狭也。
疏：诫取邪者，文二：初、定所证境，是加行中之所证也，故云总标等。谓加行尅修三观，虽在后段说之，此是道场中修证仪式，故总标举诫修三观之人。若证现境界，非先所闻，不得取著。
▲疏：「非彼」下，二、正解释。然斯文甚要，余处所无。至于天台辨禅门修证最备，亦无此诫。若得此意，天台觉魔事一门及邪禅善根发相一段，都无所用也。若失此意，则纵全用彼二处之文，亦说邪、魔之相殊未尽也。别异境相，有何穷尽？故唯除实相，余皆魔事。故有证有得，皆名邪故。愿诸学者谛思念之！始终不异者，谓信若不信圆觉，余信皆邪。如三圣圆融观说。由此义故，经云：发心、毕竟二不别文，及初发心时，即成阿耨菩提。又云：因该果海。古今传云：初发心时，与佛齐功。皆斯意也。若不解此，义如何会？如上等文，文中易见，随难释之。
疏：幻观中云前威德段中圆说者，具二利也。愿广心真者，心实欲行佛、菩萨种种门修行，方始外发大愿，故云真也。亦如前云情发于中等也。
圆觉经大疏释义钞卷第十三之上
第十三之下圆觉经大疏释义钞卷第十三之下
疏：先取数门中，文三：一、标经意，二、释修息，三、配属经文。初中云治觉观者，据五停心观对治之中，药病如此。不治余四者，悟净觉人全无愚痴，亦不著我贪、瞋麤重，已能觉之、伏之，故不作余四观。唯思觉微细，非所执法，任运而起，最难制止，正障禅观故。此先取数门以治之也。入妙境者，寂灭中道是此观中所观境故。
疏：「然修」下，二、释修息也。修出、入息者，非唯系心不散，抑亦易悟无常，以喘息出、入是寿命、生死之所依故。又万物皆因此息而有，今觉此气息都无根源，虽云气海，何有深、广之实？由此观之，易悟诸法空。故文中二：一、标举列名。但依出、入息，道有六门，方便修之。此是内行根源，三乘要道。故《瑞应经》说：「世尊初诣道树，加趺坐草，欲习佛法，内思安那般那梵语也，此云出息、入息也，一、数，二、随，乃至六、净，万行开发，降魔成道。」佛为物轨，示迹若斯，三乘正士岂不遵禀？又提婆去声也菩萨破外道已，亦劝修此门，如别卷记说。
△「据天台」下，二、修之仪式。然天台总列十门，今唯取五门，谓：一、次第相生，二、随便宜，三、随对治，四、随旋转，五、观心。不取余五者，如别卷具列而详之。
▲疏：「次第者」下，三、正明修、证。五门各二：一、修，二、证。今初门者，正是入道之楷模也。修者，文显，可知。大底而言，由心专数故，即忘得诸境，心无二缘故。故佛言：「制心一处，无事不辨。」然有处云：掉举多者，数于入息；昏沉多者，数于出息。证中云任运者，任运从一至十，不假功力，抑心束意，自然住于出、入息数缘中也。舍数修随者，谓觉息虗微，心相渐细，患息为麤，意不欲数，应当放息修随。注下皆等者，虽文、义皆异，其意皆同，故不能一一举之。疏：随中修者，谓舍前数法，一心依随息之出、入。想心缘息，知息出、入；心住息缘，不思别境。故云无分散意。证者，心既微细，安静不乱，故觉息长、短等也。长是沉慢，短是急促。言任运相依，亦是不抑伏也。此《道经》云：「绵绵若存，用之不勤。」息既绵绵，心即疑静。行者尔时既证随门，又觉以为麤，心厌欲舍，如人疲极欲眠，不乐众事，应当舍随修止。疏：止中修者，不数不随，诸缘亦息，故云疑寂。证中云泯然者，定法持心，任运不动也。行者尔时即作是念：「今此三昧虽寂静安乐，而无慧方便，不能破坏生死。此定属诸因缘和合，而有虗诳不实，不见，不觉，应须照了。」即起观也。疏：观中修者，即于定中观也。息想者，息如空中风也。身不实者，三十六物内、外不实，如芭蕉也。心不实者，识心无常，刹那不住。定何所依者，无我，无人，身、受、心、法，皆无自性。证中遍毛孔者，遍身流注，不唯口、鼻、胷、臆、脐、轮也。心眼者，非肉眼也。彻见者，昭昭无隔，如目覩也。三十六物者，内、外不净，刹那变易。四念处者，观身不净等。破四颠倒者，身净，受乐，心常，法我。皆如前四念章中广释。行者尔时观相既发，心缘观境，非真非实，应舍观修还。疏：还中修者，既知观从心生，若随之折境，即不会本源，故反观观也。言无所从者，为从观心生，为从非观生？若从观生，是无常法，未观之时本无此观故；若从非观心生，未观之时则已有观。其实不尔。所以者何？初修数、随、止等三法中未有观故。当知此心本自不生，不生故不灭，不灭故即空，空故即无观心，无观心故岂有观境？故云境、智双亡也。此是至道之源，故名还矣。证云不加等者，自然见心、境总空，又不断灭，是为本源也。行者尔时当知：若离境智，归无境智，亦不离缚，以堕二边故；若住境智，尤为系缚。故舍还门，安心净道。疏：净中修云五蕴净者，知色净故，不起妄想分别；受、想、行、识亦复如是。息妄想垢，是名修净；息分别垢，息取我垢，皆名修净。举要言之，若能知心本净，方名真实修净也。证云豁然者，心忽相应无碍方便，任运开发等也。或证等者，然此证净有二：一、相似证，五方便似无漏慧发；二、真实证，苦法忍乃至第九无碍道等三十四心也。真无漏慧，三界垢尽，故名证净。
△疏：随便宜者，第二门也。欲得深禅定、智慧，初学安心，必须善巧，当于六门悉知悉学，调试其心，随所便宜，即久长用。所以者何？心若不便，强修无益，故遍学六以自试也。随便而用者，不拣次第也。种种禅定者，得持身及麤住、细住、欲界、未到地、初禅等。
△疏：对治者，第三门也。然所治六病，皆说诸习定时，于坐中而起者也。文二：初、正释此门。缘诸境者，其心浮动明利难忘诸境，心散纵横，难可制录，故须修数息观以制之。由心专数，故忘却境界。故佛云：觉观多者，故教令数息。昏散者，昏则无记心暗睡眠，散则心浮起逸越。逸者，怳怳无所之也。亦是思觉攀缘，皆坐中不安之相。故调心随息，明照入出。照入出者，治无记昏睡。心依息者，治觉观攀缘。气麤者，因用心太急，或因事境而短未定，心神躁闷，气则麤也。此属身也，心散流动而属心也。故用止门宽身放息，息心凝寂，止诸境应，以为治也。贪瞋者，坐中忽念可爱之事，或名利，或色欲，或忆得怨家曾如是如是侵犯我等，贪瞋便起。此麤障重，不易止息。须观自身、他身不净种种过患以治贪，作慈悲观想、哀愍一切、恕他昏患等以治瞋，故云即观也。痴邪障起即还者，痴非如牛羊之徒，是不信因缘业报，或如种种异见，故又云邪。当须反照十二因缘，从生死逆观，展转相因，乃至无明横从空起，即还本源，故云还也。故诸疏论皆以顺观为流转门，逆观为还灭门，即还本源，灭诸妄想也。恶念等者，谓于坐中忽然恶念，思惟愿造一切恶业之事，或有种种诸恶境界而现，乃至逼切身、心。当知悉是过去恶业障发，当用净门念法身本净，不生不灭，本性清净，以对诸染及破恶境皆空，而为治也。疏：然上等者，二、料拣前、后，又二：一、前，二、后。前中又二：一、正拣，二、会经。今初，云通者，约所修六门，若次第，若便宜，若对治之行相也；别者，各有见解宗旨，各有趣求。略如注配，今当更释。且约数门说之：求乐者，谓诸凡夫以根钝故，但信师教，当数息时，唯知从一至十，令心安定，欲望此禅受诸快乐。此是数息而起魔业，以贪生死故。或如此方道教中人，亦调息养生，意求长寿之乐。虽无记数之教，心想亦与随息无别。故注云求乐也。有见者，谓诸利根外道见心猛盛，当数息时，从一至十，欲求禅定，亦能分别现在有息、无息等四句，如别卷说。随心所见，计以为实，起诸邪行，断灭善心，乃至转为人说，故云有见。求涅槃者，谓二乘人欲出三界，自求涅槃，故数息调心；于数息时，不离四谛、十二因缘等。唯明菩萨者，其文亦显，详之可知。数息既尔，余随止、观、还、净等五亦然。疏：「今经」下，二、会经也。是此意者，拣凡夫、外道、二乘为修圆觉大因缘故。前文已频显发心行想，不出上求、下化也。疏：「此后」下，拣后也。唯一乘者，于中复有顿、渐旋转门者，即天台所得旋陀罗尼门，于一法中解一切法，一一皆尔，旋转无碍。此是渐修功成而得，是法华宗，名为渐门。故彼云：「前诸门从假入空得慧眼，是二乘、菩萨共行之法；今从空入假是法眼，谓从空入假，旋转出一切法诸行功德。」即知先同二乘从假入空，空观成已，然后不住此空慧；以之入假，方能旋转诸法。岂非渐修功成圆证耶？观心门，则直从本心源而了诸法，故当顿门。故彼云：「悬照诸法之源，源则众生心也。」发趣仪式虽顿、渐少殊，皆是一乘实教之宗旨也。
△疏：旋转者，第四门也。大意已如上释。上所言从空入假者，当数息时，发大誓愿，怜愍众生。虽知众生空、国土空，而欲成就众生、净佛国土，尽未来世。作是愿已，即当了达所数之息不生灭，其性空寂。即息是空，非息灭空。息性自空，便能如此。了息空者，由先已入空观故也。空即息者，即今从空入假也。非真非假者，托中道法性，方能旋转诸法也。非世、出世者，此息无世、出世性，故成就世、出世也。如梦幻者，虽无实可得，亦分别所作事。了息亦尔，虽无息性可得，亦成就息念。从一至十，了了分明，知此息相。成就等者，入此门者，于一法中通达成就一切法也。故息是万物之本，执之，则成就一切世间法；达之，则成就一切出世法。是中应一一广旋转诸法门行相。如别卷中说。不可尽等者，谓略说于数息门中修旋陀罗尼菩萨所行无碍，方是菩萨。若入此门，直说数息调心，穷劫不尽。况复于随、止、观、还等五门，种种诸禅、智慧、神通、四辨、力、无畏、诸地行愿、一切种智、无尽一切功德，旋转而可尽乎？故云一一如是。
△疏：观心者，第五门也。为上根者，是顿机初心人也。若久熏习，方能了心，不名上根。故前云从空入假，此云不由次第。悬照法源，即知顿、渐有异矣。源者心者，彼文云：诸法之源，所谓众生心也。约修习之力，即功行成就，达诸法空，心、念皆不可得，方名本净。苦但就法体而言，众生本有此净，心不待空，一切妄染。故彼《小止观》文云：「则于心性通达中道。若于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛。」又引《般舟三昧经》云：「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有学此者成大道。」论中指大乘法体云：所言法者，谓众生心。是心能摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。今亦依于此心，显示修习数等六妙门也。观心无相等者，谓一切法由心而起，若能反观心源心性不可得，即知万法皆无根本，故于诸法无不通达。心即数门者，数一切法皆悉约心故。心即是随门者，谓一切数量之法悉随心王，若无心王则无心数数即心数，心王动故心数亦动，如是观时即知心是随门。心寂即止者，当观心时知心性常寂则诸法亦寂，寂故不念动，不念动故名止也，当知心即止门也。觉心者，当观心时觉了心性犹如虗空，开无明藏见真实性得无著慧，故心即观门。无能所者，当观心时既不得所观之心，亦不得能观之智，能所俱不可得，即是本为还门也。惑不能染者，当观心时虽分别一切法，不著分一切法，以自性清净从本已来不为无明惑倒之所染，故经云：「心不染烦恼，烦恼不染心。」行者通达自性清净心故，入于垢法，不为垢法所染，故知心是净门。直观等者，文皆可知。
疏：「今此经者」下，第三、配属经也。用心在此第五者，观心门也。言用心者，悟解道理，运心创意，念念令与净心相应，又不妨碍染、净等法随相等行，即长在观心门中。若对治宿习，调摄妄念，令合理知，即假藉数息等方便以资止、观故。此先指用心，次引证。言前云者，根本三观文初皆有此也。具云：「悟净圆觉，即是顿悟；以净觉心，即是用心。」以者，用也。前说观心本净，正是此也。心中了知，亦证所知生、住、灭念心数等法，不于心外知之，一一只在自己心中了之，故云尔也。即知心非生、住、异，能了生、住、异、灭。如前心非数等，数等不离一心，故以为证。疏：修在初门者，托以外缘方便，随相修数息等以调妄心，而成此寂灭中道禅那之观。引证云先取数者，即知已依次第而修。及渐进者，即后段云渐次增进，乃至得知等，即知依数随等，渐渐次第，转转增益，进趣后位。故知是次第门也。二、三中，证云先取数者，谓有问曰：第二随便，第三对治，皆不依次第。今且经云先取数门，数门第一即是依次第，如何云或亦二、三？答：举一例诸也。例者，不妨或云先取随门，或止门等。谓数门便宜，即先取数；或多思觉，亦先取数；或随门便宜，即取随门；或乍昏散，亦取随门。余四皆尔。经但举一以例余者，何局于文哉？又问：据二、三门，随修其一，或便，或治，不妨即得禅定，以余门非便故，无所治之病故。既不妨唯一，何得云先？云先，岂非相续更合有中、后等耶？答：此对本经寂灭中观云先，以于此观之前，先且修数、随等，故非六妙门中自相形对说先、后。疏：成在第四者，彼宗说三乘行人同修习数等，或次，或便，或治，得觉、观、攀缘等诸障尽时，成就空观，从空入假，旋转诸法，无碍自在。今经亦于数等，或依次修六，或随一、二行。麤障既尽，了知心念数量，乃至知百千界事。文中虽具举雨滴意，例一切法也。不尔，如何旋转？无量法门一一能知处故，故云成在第四也。疏：或始、终等者，经文本无息字，但云数门。其所知法数，亦不言息数长、短、出、入等，但言生、住、灭、念。彼第五门既亦不说用息，于六妙门中一一云心，即不妨此经意本说观心数中法门，不必说息，故云尔也。谓息道从一至十亦为数，心中生、住、灭、念亦名为数，何必事须息数，方名数门？故云不必。问：既此经与第五观心门全同，何不唯用此销经文，乃烦引诸门之义？答：圣意多含，非局一面。根有利顿、利渐，佛意潜皆被之，各随乐欲得入。故古德皆云修多罗意趣中求，何必局执一途？故流通分中文云：「此经是顿教大乘，亦摄渐修一切群品。如修罗蚊蝱，饮海皆满。」上来多义不同，总是释经先取数门一句了。
疏：「心中了知」下，文三：初、正释，二、证同，三、拣异。从由前至心净者，释经。先取数门一句，蹑前因息数而入心数。但入心数者，起后生、住、灭念文也。此蹑前者，皆约依次、随便、对治等三门修息也。或不由下二句，约唯用第五门修心六妙也。「故了知」下，总含两般之意，但修成，皆能知也。问：经云心中了知，何得此云了知心中？岂不倒耶？答：二义皆具，谓只是我自己心中了知，非别有能知之慧。又还只了知我心中生、灭等念，非了知心外实有定法。故应如此释之。岂是倒邪？麤、细者，约论中生、住、异、灭，开为三细、五麤除业果，故唯五，以辨麤、细。「如次」下，疏中自配。麤者，五麤；细者，三细。又麤中之麤，异、灭二相；细中之细，唯是生相。细中之麤，住相中前二；麤中之细，住相中之后二。妄念者，总指也。本者，三细；末者，五麤。又住等三相皆末，生相为本；又生等四相皆末，根本无明为本。分齐者，生相及住相中，前二在本识中，余皆在事识中。又前麤、细各有本、末，各有部分限齐。故论云：生、灭相有二种：一者、麤，与心相应故心所与心王相应，或境与心相应；二者细，与心不相应故以无心王心所之相而可相应。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之细，细中之麤，菩萨境界；细中之细，是佛境界。界即分齐之义也。头绪数量者，总结上也。谓四相犹如首领，一一相中，各有众多生灭等法，展转因依生起，皆有纶绪，不相杂乱，乃至八万四千，不离四相，故云显绪数量。一一分明者，生中一者，业相也；灭中一者，起业相也；住四者，转相、现相、智相、相续相；异二者，执取相、计名字相。皆如前文，频有引释讫。且顺三世者，刹那前中后念为三世也。灭是过去，住是现在，生是未来《净名》等皆云过去已灭等。或生已而住，则生为过去，住为现在；住已则灭，灭为未来。故诸大小乘经论，或具说四相，或略说三相，以住异二相，同是现在，故合为一《唯识》云：「异表此法非凝然，住表此法曾有用。」此暂有者，不凝然也，故合为一也。故弥勒偈释《金刚经》身相即非身相，云三相异体。故天亲长行释之，又成四相。文云：「相是有为，生住异灭，佛体异此，故非身相。」诸教或三或四甚多，不可繁引。
▲疏：「论云」下，二、证同也。文二：一、正指同。言乃至者，次云：以无念等故，而实无有始觉之异。以四相具时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。前文已引，故此略之。
△疏：「问文无」下，二、通妨难应具。问云：此观文首便云先取数门，都无无念之言，何得云正当此门应具？答云：人难解经，良有于此。且三观体、用、法、义、分剂，在威德菩萨所问章中。至二十五轮再问说者，犹且明修三种时，或单，或复，或具、不具之相，兼定、慧修之分齐，谓至静、动、用、寂、灭等各别。今此门中直明趣入方便，且令数门调心，息于攀缘觉观，诸念自寂，即入妙境。但是修习彼之三观，元无两种三观。故辨音问云：「此诸方便有几修习？」此段菩萨问云：「三种净观以何为首？」皆举前法以问修之仪式。今云论中无念同此者，此观根本文云：「不取幻化及诸静相等三重，绝于对待之念，结成寂灭之行。」至诸轮中，一一皆云寂灭。具如彼中已释。夫寂灭者，生灭灭已，方名寂灭。故科云：绝待灵心观。绝待者，无念也；灵心者，一觉也。以此云同，何所疑耶？今云寂观，但取文少异，非谓舍于前名。故次云正当绝待灵心，意在此矣。纵就数门而论，亦本为对思、觉等念，念已止息，方见生、住等念。故前云：由证诸念，觉识烦动。夫有念者，必不见无念之理。前已频有征释，善思念之。然疏中云文在前章者，有二意：一、若约法、义、体、用，即唯前威德一章；若兼诸轮，一一标显至静、寂、灭等，各有分齐，即总指二章也。「今此但明」已下，皆已释了。
▲疏：「然论约」下，三、拣异也。位满方尽者，十信觉灭相，三贤觉异相，前九地觉住相，十地位满觉生相。文云：「远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉，故云极证。」今据等者，然观行成时，圆同佛果，故许俱时知也。故《大经》说：「若与如是观行相应，初心即成正觉。」天台六即有观行即，况圆顿宗因、果无定分位？后证中当更说之。上来多义不同，总是释经心中了知等三句竟。
疏：净心是圆等者，净者，心本空寂为净，故是体也；心本能知为觉，即当用也。心通二言也。万物皆然者，若云不知万物是何因缘，偏知雨滴一色邪？定不如此。但此经宗贵文句简略，故但举一。前释云者，六妙中之文也。问：从前既云众生本具圆觉净心，如何不得知一切耶？故次答云凡夫之类等也。
疏：诫邪证文二：一、结例本文；二、「然此」下，广明证相。于中二：初正明三观证相，后别明证有浅、深。初中二：一、约当经略标；言各证者，后当引文。圆修方证者，反显不圆即不证也。故前云：此三皆是圆觉亲近。若得圆证，即成圆觉。方证者，证有浅、深。次下即说如前文者，诸轮末文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性、相无离觉性，名为圆修三种自性。」自性者，称体本来具也。
▲疏：「天台」下，二、约天台广释。文中又二：初、略指同。由此空、假逦迤，直至中观，方证不同。此经一念同时，故云具修，不云圆也。
▲疏：「谓了知」下，二、正显证相。文三：一、明初心证相。言从假入空者，空观成就，名慧眼，成一切智。若住此观，即堕二乘。故《法华》叙声闻云：「我等若闻净佛国土，教化众生，都无欣乐。所以者何？一切诸法皆悉空寂，无生，无灭，无大，无小，无漏，无为。如是思惟，不生喜乐。」既入正位者，即见道位，初果已去是也。从空入假者，谓谛观心性虽空，缘对之时能出生诸法，故能于空中修种种行。假观成就，名法眼及道种智。若住此观，智慧力多，虽见佛性，而不明了。自然流入者，一念中具一切者，正是证相。佛眼双观空、假、中道第一义谛具一切种智。了了见性者，定、慧力等也。故《涅槃》云：「声闻定力多，故不见佛性；菩萨智慧力多，虽见佛性，而不明了；唯有如来定、慧力等，了了见于佛性。」安住大乘等者，即《法华经》喻说一乘如白牛等也。行如来行等者，亦是彼云：「行如来行，入如来室，著如来衣，坐如来座。」天台用此等文显证相，云：「若能了了见佛性，即是安住大乘，行步平正，其疾如风；若行疾如风，即是自然流入萨婆若海；流入萨婆若海，即是行如来行；若行如来行，即是入如来室；若入如来室，即是著如来衣；若著如来衣，即是坐如来座；若坐如来座，即是以如来庄严而自庄严；自庄严，即是获六根清净；六根清净，即入佛境界。展转相蹑，乃至即是庄严兜率天，示现降胎八相皆尔。」乃至结云：「即是初发心住菩萨。」疏：如《华严》者，文云：「初发心时，便成正觉。」晋译经本等者，等于《涅槃》、《大品》、《法华》也。《涅槃》云：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《大品经》云：「须菩提！有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场，转正法轮。当知菩萨为如佛也。」《法华》中龙女所献心珠为证。如是等经，皆明初心具一切佛法，即是《大品经》中阿字门，即是《法华》令众生开佛知见，即是《涅槃》见佛性故，住大涅槃。是则略说初心菩萨因修止、观、证果之相。上皆天台之文。
△疏：「后心」下，二、明究竟证相。不可知者，自智不及。「推教」下，约佛语而解。止、观果者，谓《法华》开佛知见，即是约观门以明果；《涅槃》中百句解脱以释涅槃，即是约止门以明果。止即摄观，故涅槃三德中有摩诃般若；观亦摄止，故《法华》云：「乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」因中止、观相即果位菩提，涅槃无碍。
△疏：「今经」下。三、结释。「此经」下，当更说。
疏：「又彼说」下，第二、别明证，有浅、深也。文二：初、正明深、浅。言无碍巧慧者，不离心念境界，而不由心念所计，依智不依识，圆通识悟真法界也。妙慧者，无漏无相也。朗然开发者，开是惑障空无义，发是真性显出义，即同此经前云觉所显发。明照法界者，照体无边，即是法界无别所照。通达无碍者，能、所无二，理、事融通也。相似者，似究竟证也。如《法华》六根者，即〈法师功德品〉说，说《法华经》功德庄严六根故。父母所生肉眼，悉见三千界一切所有色；耳闻三千界一切所有声。虽未得天眼、天耳，父母所生眼、耳如是；鼻嗅一切香，悉知其所在；舌甞一切好、丑、美、不美及诸苦、澁物，在其舌根，皆变成上味，如天甘露，无不美者。若以舌根众中说法，能入其心，得清净身，如净瑠璃，众生喜见；三千界众生生时、死时、生善、恶处，悉于中现，乃至一切亦皆于中现；清净意根，乃至闻一句通无量义，能演一句，于一月、四月乃至一岁，随其义趣，皆与实相不相违背；若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法；三千界众生心所行道，皆悉知之。虽未得无漏六根，而父母所生六根如是。疏：初证者，入阿字门，开如来藏者，《如来藏经》萎华喻云：「一切众生具足贪、瞋诸烦恼中有如来三十二相，结加趺坐。」乃至展转别说九喻。故今阂出，成前所说此位菩萨八相成道也。显法身者，《胜鬘》中说：「在缠，名如来藏；出缠，名大法身。」亦名为佛者，法身是真佛，八相是化身也。中间诸位者，四十二位中除初及后，中间四十位也，亦阿茶中间四十字也，谓三十九贤、十地、等觉。故《华严》十住，每住皆有不由他悟之言，皆是成佛之相。若准《占察经》，即四位成佛：一、信满佛，二、解满佛，三、证满佛，四、功德满足。分齐同此经及论四位也。后证者，菩萨入荼字门也。一念者，论中最初业相。业相尽故，全体相应，如氷尽时，全与水相应也。论云：「觉心初起，心无初相。」即是此也。生公云：「一念不生，前后际断，照体独立。」亦当此也。余文可见。
△疏：「今经」下，后配释此经。彼知三千界者，眼见、耳闻乃至意知，皆尽三千界所有一切种种。今此经说下，至众生一念心，世界一滴雨，以例一切，一一皆知。事与彼同，故当此证。静极觉遍者，静观文云不起思念，静极便觉。越三千故者，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知。百千世界亦复如是。又云百千世界一滴之雨，故云越也。以六根清净，知见三千界内事，名相似证。三千界者，但是一佛刹土。今此既知百千刹土，计当超越十万位之量。即知不唯是相似证，故当实证之初也。虽云百千意遍法界，且方便以多数引人心识，令渐宽广。苦住云普适人心，即漭荡无的。现十方佛者，是威德章净观中文。如来出现，是后改经文。皆与初发心时即成正觉相当。故备指以明此位。因、果交彻者，此宗因是全性之圆因，果是全性之满果。因该果海，果彻因源，故云交也。如前频说。问：今经为当定是相似证，为的是初住菩萨？故次答云圆、顿等也。谓一一位中皆圆证也。故《华严》历别因、果，后便以平等因、果融之。此经四位顺觉之后，便有忘心入觉以泯之文。或说六即之义，或道、渐四相之文，皆无定也。
疏：遍修三观中二：初略销文，后广释义。初中二释：初约所感胜缘佛出释。言万行已圆者，说修行文云：「方便随顺，其数无量；圆摄所归，当有三种。」据此，即三观便摄万行故。就此观成之人，便是亲见如来应身也。以见佛之益，亦只是意在行圆故。
△疏：「又即」下，后约自心本觉佛出释。言离念者，静观成离麤重攀缘之念，幻观成离躭空滞寂及执著定相之念，中观成离对待分别之念。唯除本觉真佛，更无余念而可隐翳，故云出现于世。
▲疏：「然前离四病」下，后广释义也。于中，初指经总标。言般涅槃者，般者，入也；涅槃者，寂灭也。翻文释义，已在本章。
△疏：「实义有三」下，释义也。言实义者，成佛及入涅槃，各有实义。成佛者，《大经》云：「应知如来成等正觉，于一切义无所观察。」又云：「譬如虗空，一切世界若成若坏，常无增减。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。」涅槃者，《大经》又云：「欲知如来大涅槃者，当须了知根本自性。如真如涅槃，如来涅槃亦如是。」实际、法界、虗空，一一例真如说。又云：「如来不为菩萨说诸佛如来究竟涅槃，亦不为彼示现其事。何以故？欲令见一切如来常住其前，于一念中见过去、未来一切诸佛色相圆满，皆如现在，亦不起二、不二想。」释真、俗二谛，皆以缘起之言而标指者，为拣权教中一向凝寂空无之真，一向生灭动作之俗也。谓此真是法性缘起无性之真，此俗是法性举体缘起之俗也。言《大经》者，《华严》也。前、后皆然。无有少许处空无佛身者，非唯诸法中下至极微尘皆全有佛，而十方虗空一一可容一尘之处，亦皆全有圆满具足之身相也。即生即灭者，《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」四相同时，即是论文。前已引释。疏：常住世、常涅槃者，此与前异。前云念念是刹那生灭义，但以相续不断，故云常有佛成正觉涅槃；今是凝然常住，永离生灭相，故全异也。言住世者，此常住觉照，不离生灭法中也；常涅槃者，不同诸法生灭也。疏：恋慕故，示现涅槃者，文云：「譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现；普遍众处，而无来往；或一器破，便不现影。」如前引释。疏：对今经意者，三观成就，离三种麤、细之念，故见佛现；如水离浑浊、波腾等相，故见日现。
疏：三、令随便等者，有四句：一、藉假入空，二、藉空入假，三、藉空、假以成中，四、藉中以成空、假。此有二对，其中义意扶持相成。言直见心源者，中也。空观前对云：诸法即性，故空；后对云：无别所现，故空。既无别法所现，方知即性；既云即性，当知无别。故扶成也。假观前对云：不坏相，故假；后对云：但从性现，故假。此亦相成，可知。
疏：偈中云摄念等者，即前令过三、七日，一向摄念。摄念非谓沉心，必正思惟妙理境界。疏：总、别相计四者，一、总，二、别，故为四也。总者，在答道场之末；别者，在答加行之中。今乃合之，一处重颂。余可知。
疏通分贤善首菩萨问。
疏：事须持教者，故律中世尊说：「过去六代如来中有四佛结集经教，故佛法久住于世；二佛不结集经教，故佛法速灭。」贯穿者，以经教贯穿法义，义则不遗。已如悬谈引《佛地论》具释讫。先须识名者，如《论语》云：「名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中。」十法行者，已在道场礼忏门中法供养处释讫。今此疏列，文略义具，谓写是书写，施是转施等也。余谓听闻、受持、披读、讽诵、思惟、修习。其说释，即是前云开示。此十法行，皆是流布之相，故结云如是分布等也。
疏：一说即是多说者，如说《华严》时具十种缘，谓：一、依时，从无始际尽未来际，念念常说，无间断故；二、依处，遍法界中所有世界，彼无量世界一一尘中，皆有毗卢遮那说《华严》故；三、依主，如前十方一一世界，一切诸佛皆同说故。故彼诸会每说已，皆结通十方一切世界。故十方佛来证，皆云：「我等诸佛亦如是说。」余七缘不能具述。然虽一一遍一切时、一切处，佛佛同说，皆遍法界，为门不同，亦无杂乱。广如别卷。疏：诸佛获持者，只如诸部《般若》，多是帝释守护；《法华》，是菩萨守护；《华严》及此经，是诸佛自护。良由根本法是佛师故。诸教焕然者，诸教所说一切染、净诸法，皆是圆觉妙心之中派流生起。故达此法，则诸法皆通。若不了下，即取意用《大经》之文。文云：「不能了自心，云何知正道」也？故云眼目者，都结上义，以归经文。
疏：非器不闻者，非拣之不示，自是彼坚执不悟。不悟，即但闻声音、语言，不闻法也。如日月不隔于盲人，雷霆不隔于聋者等也。极证之处者，如悬谈初，泯绝果相，成圆门中广说此义。随缘起妄者，既是在缠，净隐染显，故唯云妄也。空、不空等，亦如前说。此但列之，以释经中差别之言耳。悫疏总判五名云：初、圆照总持，二、契经宗决，三、三昧根本，四、寂灭常境佛常以寂灭为所依境界，五、真、妄合分。疏依此名、义而持者，如云：大方广便须心冥体性，普观德相，善巧起用。余例此知。又华严祖师藏和尚所制《受持大乘经教仪式》有五门，每门五义，在别卷中。若以义求等者，观彼处疏文即明。
疏：前云等者，皆是难词。谓既亦是众生觉地，何唯佛境？无明等法岂是佛境界耶？「今云」下，牒起难词也。次下释此意云：虽说无明众生等法一一皆空，空故彻其觉地不同；法相宗教说为定有，有则与佛永殊。故此名为显如来境也。疏：《华严》信位等者，即是第二、会十信法门中〈问明品〉说所信之境有十门甚深：第一、缘起甚深，问答心性是一，云何见有种种差别等；乃至第十、佛境甚深，问答佛境界智、佛境界知等十义。谓智是诸佛智用，知即众生心体。故此云智与知殊，皆佛境界。前已具释。既于信位明之，即知缘起等十门之法本来甚深，皆是佛之境界。况此经所说染、净之法，皆依圆觉现起，岂非唯显如来境界耶？
疏：含十法行者，谓修行之言通于总、别。别者，是十中修习一行也；总者，书、写、讲、读。总是修行，故此云含也。必至佛地者，至所显之处也。
疏：宗是顿者，始终依圆觉故。具渐门者，二执、二空、五道、五性、四位、三观、四相、四病、三期、三七日礼忏、安居等也。迟、速皆益者，次文即是，谓已悟、未悟等也。顿机者，一闻已悟；渐机者，乍闻未悟。悟者，即文而见法，文字性离故；未者，约其文而观其义，依其义方见其法。若离文，无所依故。如是任持，不失不忘，是答奉持之问也。所言文字性离等者，用《净名》之文。彼云：「文字性离，是即解脱，无离文字说解脱也。」彼四句但是一意，今则分为两意用之，详可知矣。分上、中、下者，上谓通明观行，中则别明三观诸轮，下则道场加行，故云顿、渐俱收。
疏：渐教乖顿者，就彼宗中，若云初心即是佛者，以为惊异。初十信人尚不得错呼为十住，况云佛耶？诸皆类此，故云乖也。顿门必具渐者，虽云轮回等非作故无，本性无，无而乃说贪爱是转回根本，备述过患，劝令除断；虽云众生本来成佛，而乃广说发心、发愿、勤修观行等，故云必具。《大经》亦云：「初发心时，便成正觉」，然后具说十住、十行，次第修习，乃至妙觉。
疏：答功德中闻经配福，度人配智者，各如注释。后段注文有二：初释当文，后「又闻者」下重释两段前福后智之义也。后宿因中双明福智者，经自明言种诸福慧，慧即智也。
疏：如《金刚》者，彼云：「若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至若复有人于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」然文例虽同，优、劣又异：彼须受持方胜，此便闻名己胜；又彼四句方胜，此一句己胜；又彼兼为人说方胜，此自信己胜。问：约彼经初较量之文，即如此所说。然彼句后复以多恒河中沙以计三千世界，满尔许世界七宝布施，尚不及持说；又以河沙身、命布施，亦不如持说。岂不超过此一世界七宝所较量耶？答：彼经次第断二十七疑，故义理、境界转转增胜。上所引难之文，是已断至第七重受得报身有取之疑；已悟报身无取，故功德超过多界七宝及身、命之施。今此但较量闻名及一句义，都未较量证悟深妙之境，以深妙境无有世法可较量故。故知所问全非类也。疏：盈刹者，满世界也。为漏果之资者，与有漏六道报、应之果而作资缘，致令三界生死不绝，仍招第三生之重苦，故云尔也。悫本文云「能招漏果之资」，文意不切，谓世珍是能招，漏果是所招，句已圆矣。今更云之资，乃成资是所招，义势浑倒。今谓资是资缘、资助，资助贪、爱、施心招漏果，即知资是能招，故改云能为漏果之资，义意极相顺也。
疏：积德者。且如劝得一人断酒、肉，或持五戒，福德尚多；况八戒、十戒，乃至出家、受具足戒，其功已难可说；况一百个恒河，一一河中所有沙，沙细如面，以一沙计一人，令尔许人皆得阿罗汉！此之功德，唯佛能算，谁测边际？故云可知。可知至极之多，非谓知真数量。
疏：空体不空者，灵鉴不昧。此则以空如来藏为半偈，二种皆具为全偈也。或无常、真常者，悟一切法皆悉苦、空、无常为半偈，于空、无常处见常住真乐本觉法身，方为全也。故《涅槃经》罗刹说半偈云：「诸行无常，是生灭法。」后更说云：「生灭灭已，寂灭为乐。」方为全也。又能观身不净等四念处为半，法身常、乐、我、净为全。若约当经，则幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭，总为半偈也。幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现，为全偈也。问：若尔，则此云分别半偈同于小乘，或同大乘中权教，如何功德如是难量？答：由先标圆觉为宗，已破无明为梦中人，于此性净圆觉之中方说无常等法。故先悟如来圆觉无垢，然后说无明种种幻化，皆生如来圆觉妙心。显性之宗，例皆如此。论中亦云：「依觉故迷。故虽半偈，已逈超诸教之全偈。」由斯功德，难可算计。
疏：亦如《金刚》文势者，彼经云：「如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根反显，以于无量百千万佛所种诸善根顺明」，亦非聊尔人耳。
疏：故经说者，《净名经》也。乐生死者，耽著富乐，自恃强盛，常乐胜他，是生死业也。著诸见者，是邪智也。故引为证。注是非胜负者，《璎珞经》云：「乐行胜负天魔行，乐见是非外道行。」
疏：为请主者，如悬谈初门引《法华》说。
疏：一、由旬者，旧译云四十里，新译云十六里。
疏：「自惟」下，大文第四、庆赞回向也，中三：一、庆，二、赞，三、回向。初中二：一、伤昔，二、庆今。初中言迷者，无明也。心海者，心是法，海是喻；对下句中生死波中，生死是法，波是喻。谓风吹海而成波，无明迷心而成生死。故论云：「如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏。」故若约《楞伽经》，即以风喻境界。文云：「藏识海常住，境界风所动，洪波皷溟壑，无有断绝期。」论云无明，约因也；经云境界，约缘也。因缘具足，故令净心起动，成生死波浪也。漂沉者，人、天为漂，三途为沉。如人堕落漩涡水中，一没至底，暂时漂至水面，而出水不得。又却沉下，一一配合，可知。疏：尘沙诸佛出者，从无始来，诸佛慈悲，伤愍众生迷倒、堕落、出现人间，相计其数，如抹世界为微尘之数，亦如恒河中所有沙有如是等恒河，一一恒河所有细沙之数。恨我与佛无缘，佛出此世界，我生彼世界；佛出诸世界，我则生此世界。或佛出时，我在三途或北洲等一切难处。我暂得人身，则佛及教法已灭；设法未灭，亦不闻，不信，不能发心。犹如盲龟堕在海中，求出不得。海有浮木，木中有孔，可容龟身。龟若得入其中，漂至海岸，即得出海。然百千个盲龟、浮木，无由相遇。我如盲龟，佛如浮木孔，以不相遇，于今凡夫。《法华》、《涅槃》，皆有此喻。所言佛出人中者，病重之处，则偏忧也。六道之报，多从阎浮人身造得；发心修习三乘无漏之业，亦在人身，由人中分别强盛，多思议故。六天苦少，八难缘隔，堪受化者，唯是人中。
疏：「何幸」下。二、庆今也。若据所逢了教《华严》及诸圆顿显性经论数部，然今且正庆此经也。千重疑者，余先于大小乘法相教中发心习学数年，无量疑情求决不得，后遇南宗禅门真善知识，于始终根本迷悟升沉之道已绝其疑，至于诸差别门、心境本末、修证行位、无量义门及权实教犹未通决，每因思惟观照，或因披寻诸经律论，至相违之文、屈曲之意、迷疑之处，智则结滞，如水流之吹风冻结冰则不能通流，心情快亦如此也。自习此教一一泮释，如氷在日中，亦如汤沃霜雪，故云类氷消也。寻思等者，反验宿因，若非累世遇诸善知识闻了义教熏习藏识，岂得如今覩此妙典便能悟解耶？岂一生、二生、三、四、五生闻信便能悟入？如此性相无碍、真妄融通、凡圣交彻、本末自在、无杂无乱、千门万义一一成就无疑滞耶？当知已于累世积集闻熏，已于多生遇善知识，方能通达如此甚深至教、文乖意通等义门也。实曾频频寻思此意，或静夜通宵，或宴居终日，或独行尽于一程，想像于怀，感荷多生诸善知识开诱劝示而至于此。又委细想得数生已前，初遇善友之时，必难信向，种种坚执，作种种非理之语，骋能骋辨，务在抵拒。赖善友慈念觉悟，恐涉毁教，恐转坠堕，乃尽心竭力，方便救济。如此数生，方肯信受。虽能信顺，又未悟解，复烦善友种种方便譬喻，教令通会。又经数生如此，然虽随言即解，过后依前，因循而已。仍未解生难遭之想，念念求学，常只是费善友心力，长时劝策，方能渐进。又经数生，空好习学言教道理，不能对境捡心，不觉察妄想，折伏情念。每闻善友说甚深义，即欢喜听受，亦闻指著用心乖道处，即不欢喜，反疑善友或不怜念，或信任人言，或有余意。如此种种障道门户，从初发心，乃至今世，委曲思惟，想其流类种数千千万万之事，须一一蒙善友悲怜不舍，百计千校，渐渐诱引，方得今生能超过尔许多障道关节。数曾闲暇之时，幽静之处，因反思多生之事，泪流至项，心咽至胷，往往微声啼泣，恨不便见多生知识，一一记得，恳到礼谢，种种报効。因此便念念发愿，愿来生一一却得相逢，兼得宿命智，一一醒得，一一竭尽身心，供养报恩。恳情如此，不知所为，因略书示同流，令知我前车已翻，诸人后车当改辙耳。
疏：「上士慈悲」下，二、赞也。哀末世者，十二菩萨一一问中皆云愿为菩萨及末世众生也。始、终、次第者，始谓文殊问本起因地，终谓圆觉菩萨问三观修证。若对一类上根初一周说，则净慧章说凡、圣、因、果之人随顺觉性之相，便为终也。次第者，谓于了教发心直趣大乘之人，且合问最初依何法发心，以何为本因。故文殊依此而问，故佛为说圆觉净心本有总持染、净诸法，是一切法之源。由无明故，妄认此身、心为我，故有轮转。又无明本无，亦无达悟之者归如来藏，究竟圆满。次既悟此境，法尔合知依悟处修行之理。然净觉本具，无增、无减；无明本无，无可除断，即不合修。若不修行，常居幻化。修、不修义，言反意合，固宜了之。故普贤依此而问，佛说身、心及修行智虽皆如幻，不妨如幻智修幻身、心。身、心尽时，幻智亦灭；觉性圆满，无生，无灭。次既悟此理，法尔须知修之方便如何创意，如何运心，而得观行成就。故普眼承此而问，佛说以正念离幻为前方便，止息诸缘奢摩他，此云止，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒常思惟，一一推折四大根、识、尘、境，于中我执、法执皆无所有，即达二空所显真性，又泯修悟之相，影像亦灭，觉心清净，一切皆然，无自无他平等不动遍满法界，于诸二境无爱无憎，乃至众生本成佛道。次闻此说己，根稍劣者，法尔合疑本来成道，何得现与佛殊、优劣天隔？故金刚藏知机依此而问，佛说良由众生轮回之心，而观圆觉似有流转，其实觉元不动，如舟行故见两岸移，其实岸本不移。既通此疑，方知由轮回之心故见圆觉流转，法尔合断此心。然此轮回心及轮回相任运流注，盖不由己，不知何法是轮回根本，得如是不断不绝。故弥勒依此而问，佛说贪变为本，故造业受报相续无穷，设使依三乘教熏，若不除根本无明，终难入觉。次既知断除贪爱，起增上心发清净愿，住佛圆觉求善知识，即不随邪见，则修真止妄理意周圆。法尔要知依此而修，既从初心至于佛果常依圆觉，所作所为常须相应，随顺圆觉既无别异，凡圣复有阶差，如何差别位地皆顺无差之觉？故净慧依此而问，佛说十信三贤十地佛果，随顺觉性各有行相，是则一期法义终始周圆。但众生根性种种不同，或上中下、或起动止息、或宜任运而合道、或宜拘系专注而证理，如一城四门，随方各入，如何方便，遍被诸机。故威德菩萨依此而问，佛说于诸修行，实无有二，随顺方便，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种，谓奢摩等也。次既闻三观是别，对根宜趣入之门，法尔要知为一人总修三种，或三人各修一般，或二或三，或单或复。故辨音起问，佛为说二十五轮，一切皆许。次既知所修观行门户，法尔有人自觉依法修之，心念不息，观行不成，自疑觉性本净，此由迷倒，故不相应，今已顿悟，又依趣入门户修之，如何不能证入？故净业起问，佛说由无始我人众生寿命等执，习气相续，故不入觉，非觉违拒诸能入者。次既知我相潜伏，难辨难除，须依善友积习妙门，发心勤断，法尔要知何等人是真正善友，堪可依止，又法尔合有一类人，以发心勤修勤断故，或便种种造作，务图早证，或怕生心为失，一向任运，或但止息妄念，或欲灭除根境。故普觉菩萨知之，起向佛说依于明师除微细病之方法也。次中根之类，法门已周，更有一类，至下根人，复有大志，决欲求证之者，须有事法拘制，方能尅志成功。故圆觉菩萨依此意问，佛说三期道场加功用行之法，及于三观，或别修，或遍修，或更互试修。修之不得，又教礼忏等也。次正宗三类，一切圆足，法尔须知护持、修习此言教之方法，令此教流通不绝。故贤善首起问，佛答经名，及说经、护经之佛，较量持教功德，乃至诸天神护卫，大众奉行，故云次第也。疏：咨询者，即佛赞文殊云：「乃能为诸菩萨咨询如来因地法行」等也。能仁者，梵语释迦，此云能仁也。应感者，诸菩萨众请问是能感，佛是所感；佛是能应，诸菩萨是所应。称心源者，圆觉妙心是诸法之源也。心即是源，名为心源。亦可心是能断、所断染、净之心，源即觉性真心。此则是心之源，名为心源。前持业释，后依主释，二意皆通。此经从首至末所说一切种种差别法义，一一依于圆觉净心而辨，故云称也。本、末无遮者，诸大乘或唯一向说空寂之理，真如寂灭，无修，无证，无能，无所，不可智知识识，言语道断，心行处灭。是唯说本而遮末也。或一向说一切众生无始已来皆依八识展转熏习，变起染、净一切诸法有情、无情、无明，故起惑造业，受报无穷。若不遇佛，定是凡夫，无由成等正觉。若遇佛及教，发心生信，修六度万行，或二乘行，展转趣入，各依自乘，经三生六十劫等，或三祇劫，方始成佛。此唯说末而遮本也。今经具定明了，显示本末。无上法王，有大圆觉。又无明本无，又知无者，亦如空华。如来藏中，无起灭知见，乃至妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。如是类例，不可具陈，皆是本也。又种种迷倒行相，种种修行行相，位地阶级，观行差别，道场法则。如是类例，亦难具引，皆是末也。所说末，皆是即本之末，未曾遮本；说本，皆是即末之本，未曾遮末。故云本末无遮。无遮之言，是金刚藏请云：「唯愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。」如设大斋，远近僧尼，来即供养，更无遮障。乃至行者童子，贫病之人，一切不障，名无遮斋。今经亦尔，诸大菩萨，地上地前，乃至未世，或初心门户，或修之意旨，深浅皆被。如大海水，不让小流。修罗蚊蝱，饮皆充满。故曰无遮也。顿者，是化仪之顿也。谓若且说泯迹离相，亦不名顿。故《法皷经》云：「一切空经，是有余说，理未尽故。」《中论》云：「空是大乘之初门。」故若且说事相行位，亦非为顿，未穷真源故。今经本末俱说，相即无碍，故云顿演说也。
疏：「已采」下，三、回向也。群诠者，诸经律、诸论疏、诸杂要妙秘诀等也。扣真寂者，反自观心照理，依于悟处、见处而述此疏。此中有二意：一、以采群诠故，不同一类禅宗，但约心迷理，不勘契圣教为定量；二、以扣寂故，不同一类听学文疏，文人但博附旧语，抄集疏论，改头易尾，便称我制造章疏。今乃以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。故云采诠扣寂等。扣寂之言，即子书云扣寂寞以求意也。随应圣旨者，虽遍览群教而不尽用，亦不拣自己熟处即用，但与圣人说此经时意旨相应即用，故云随应圣旨也。斯文者，此经也。回功德向众生者，然所回向处具有其三，谓众生、菩提、实际。今以经意，门门皆在末世众生，故顺经标众生也。又修大乘人有大悲增者，有大智增者，余以情性钝弱，多愍下流，故回功德向众生，同入光藏。光藏即实际也。唯阙菩提之言，含在入字中。能入是智，故当菩提矣。
圆觉经大疏释义钞卷第十三之下终
写本云：
两浙平江府常熟县杨澳里居住崇信弟子刘华与家眷等，谨命工开兹秘诰，上祝明良，下资动殖，庶乎听受者忘生灭心行，讲演者无圣解凡情，文文流清净真如，字字入圆觉性海，开群生慧日，悟诸佛妙心，识破智明，识忘智显，然后横生竖抱，心识封情，俱出妄源，咸登真济。
旹绍兴九年十一月十四日谨愿。
建长四年夏之比，以栂尾之本托他人书写毕。此书者，新渡也，当寺一本书也，能能可崇重矣。
同年十月之比，以写本一校了。
沙门释心海生年三十二，戒十六