圆觉经大疏释义钞

No. 245-A 大方广圆觉经大钞序

兹钞自唐至今，固有年矣。异域虽模方板，中国未甞印行，副本争传，三写乌马。因获高丽印本，与写本参校，窃见互有得失，遂根其所出经论祖文，三复对详，一成楷定，方事刀笔。苟无证据，多从印本。如序中晋伟庐峰次下，疑有脱落，则不敢妄加。或用字不同，俱有出处，亦不敢擅改。如解识，如患梦，患字与《略记》幻字有异，则准《成唯识论》及《原人论》，与印本既同，故今循之。或缮写笔误，如云先释名题，错题为显，又云有字有义，讹字为宗，此皆据写本而正之。其余未安，留俟镕裁矣。

旹绍兴戊午岁孟春初六日平江府昆山能仁院沙门义和颖脱轩校定。门人　元譿。

夫大道圆通，大千无体，六情既作，六合成形。妄惑盈而真智亏，虗相现而实性隐，遂使衣藏至宝，全有而全无；手执金铁，本得而本失。繇是如实觉者，启运垂方。虽四心等观，而三根各异，故设渐顿之教，仍开权实之诠。岂夜月生心，偏落于清沼；朝阳有意，先照于高山者哉？此《圆觉经》者，顿示真源，故婆伽婆居净土说，备彰疏序，无烦此云。然桐参散木，骥浑驽骀，非伯喈则长匿五音，非伯乐则永群千里。缅昔穿凿，方今剸犀，徒有多家，曾无少当。我和尚维缶之灵，杲日之明，默承一印，悬通众经。至如四人同化，七众归诚，半偈而息心猿，一句而调意马。辞荣落䰂，摧慢投针，慕义承声者，风驰丈室；搆疑畜思者，雾廓晴天。此吾师于度人有方也。至如逃名而反著于名，晦德而却招其德。晋伟庐峰𫏐辞法主，人王目击而知道，紫衣三让而重赐，白法再陈而乐闻。心灯点于紫宸，法镜悬于黄屋。六宫钦德，闻所未闻；三仕伏膺，得所未得。禅心自静，不惑浮华，永言无覊，其谁若是？此吾师于名位不住也。至如理穷一味，教善三宗。及门者过千，升堂者盈百，各收髻宝，共啜醍醐，分无尽灯，星布华夏。大师以善附属，却忆旧山，乐在一峰，坐遗万事。屡表闻于北阙，请归隐于南山，明诏下而允依，朝臣就而礼送。此吾师于二利不偏也。昔仲尼曰：吾志在春秋。今大师云：余心宗圆觉。但以竞辨屈于妙义，龙藏𤷄于灵文，显性之教沉埋，名相之宗皷舞。由是革旧风规，成新教化，挫权抑小，立顿张圆。使第一义天，星辰罗列，大圆镜智，影像昭彰。况复偏宗此卷，誓广弘宣，二十余年，三复玄致。轮王髻宝，大云心传，长者家财，清凉手授。所以内依智观，外托诚文，冥己身心，随应解释。疏成三卷，条贯一经，错综异同，编连始末，文则简略，理则周圆。欲言其少，义无阙遗，欲言其多，词无剩长。有玄之又玄之致，损之又损之方，岂真义修三宗，文含五色而已。若乃教起因缘，申当经之由致。藏乘分摄，通诸教之所归。权实对彰，三宗开合。竞执则朱蓝定别，会摄则水乳倐同。分齐幽深，诠至一心之法；所被根器，通收五类之机。忘诠修心，须明契证之说；依文演赞，要叙飜传之由。然后先释名题，理越群诠之目。后解句偈，义彰一轴之文。释佛身则法报不分，明净土则自他无别，说时则心境双泯，听众则主伴互融。答本起因，三重展转；提究竟果，一理圆明。使千朵义华，顿生翰苑；百川法水，全会天池。实谓穷此经之宗骨也。若乃二空八识，断惑缘生；四智菩提，六波罗蜜。罄法相宗之源流也。若乃寂光土义，如来藏章，尽无明根，究贪爱本，十心成佛，五教证如，畅法性宗之本末也。若乃解文殊章，未心境双亡；释真空观，初根尘普净。藉澄神而相泯，因寻伺而我空，兼般若宗之玄致也。若乃分折四大，防禁六根八定；厌折四果，伏断五重十善。大小安居，该调伏藏之规模也。分三重于法界，《华严》之旨现焉；开二门于一心，《起信》之意著矣。事兼二教，畅孔李之玄枢；禅会两宗，申秀能之秘旨。夫舜若多神，日出身现；素怛览藏，疏成理昭。使寻文者离文，住相者融相。自非心真心海，师法师安，炼智炼神，精理精教，就能豪锋才举，义海不穷；谈柄一挥，悬河无滞。据此文也，三根备收，览之习之，无不沾益。但恐阙百遍之功，须凭转释；乏三乘之学，要引明文。大悲不倦于曲成，探集又修于义钞，成一十八轴，编五卷，别行文一千余纸，初中后善。且自古出钞，多是后人，致使学流，未免诤论。今既自释，何所疑焉？又诸家集钞之仪，多引别文别义，后习者但依旧语，致使或谬或讹。今则虽引他文，意成自义，以之为丹青粉饰，不在其类例繁多。又诸钞引文为证，为证者是义，引朱者是文。义则或任相当，文必不应一种，不解相当之义，但出各别之文。后学初心，机智渐劣，就能于文象之外，解甚深之义，以古对今，此例多矣。今大师意谓宗通佛心，理须实证；说通文教，贵在适时。机分胜劣之殊，则张以浅深之教；理有分圆之别，则论以半满之文。依之则无塞不通，弘之则无机不被。寔谓班倕之巧，曲直皆材；偏鹊之医，草木皆药。苟得其用，莫匪诚言。元譿叨承宿幸，忝会此生，躬获听闻，亲蒙印决。鹫峰宿世，难忘系珠之恩；衡岳此生，信庆赐车之遇。不蒙示教，长怀下劣之心；既得指南，誓决终焉之志。或恐百千年后，世异人凋，讹弊逾增，玄旨斯坠。所冀淳源不离，宗习有凭。且以厥由，叙于钞序，务出其实，朴而不文，仍多阙遗，将俟来哲。

第一之上圆觉经大疏释义钞卷第一之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

将解一部疏文，大分为四：一、总标宗意，二、归敬请加，三、开章释文，四、庆赞回向。

初中有四：一、显理；二、「我佛」下，明教；三、「噫巴歌」下，叙疏；四、「大者」下，判题。初中又二：初示觉之心体，后示心之觉相。初中复二：先辨其要，后正显示。前中又二：初约果德标指心源，后明修心成其果德。此当段皆先举类，后方正明。谓乾卦之四德，究其所从，始从一气而有类。佛果常、乐、我、净之四德，根本在乎一心。又彼以始于一气，故修炼者专于一气。佛德既本乎一心，则理宜修一心，方成佛果也。当段皆先举类，意在此也。

疏元亨至始于一气者，前段中先举类也，谓举《周易》乾卦之德而为类例。然此国之俗所宗者，群典极于《周易》，万物极于乾道。世之万物莫大于天地，就中天统于地，天尊地𢍉，乾道是天，故取为类。取则在于儒流，故举儒学所知之道，以类至觉之理，令其晓矣。既移儒士之风，自偃群鹿之草。余喻𤨏碎，难类真法，首标干德，其在兹焉。然元、亨、利、贞既是干之四德，今先显乾道。干者，卦之名，即《周易》最初之卦也。乾卦如此，万物皆始于干，故为首也。故《系辞》云：「干知太始，坤作成物。」谓之卦者，《易纬》云：「卦者，挂也。」言悬挂物以示于人，故谓之卦。但二画之体虽象阴阳之气，未成万物之象，不得成卦。必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦。故《系辞》云：「八卦成列，象在其中。」是也。但初有三画，于万物有未尽，故更重之而有六画。备万物之形象，穷天地之能事，故六画成卦。此干之卦本以象天，天乃积诸阳气而成，故此卦六爻皆是阳画。一长为阳画，二短相对为阴画。此既象天，不谓之天而谓之干者，天是定体之名，干是体用之称即体之用。故《说卦》云：「干，健也。」言天之体，以健为用。谓圣人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名干不名天也。天以干为用，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。故圣人常法此自然而施人事，亦当应物成务，云为不已，终日干干，无时懈惓。是以因天象以教人事。故《大象》曰：「天以纯刚，故有健用。今画纯阳之卦，以此拟之，故谓之象。天行运动之称健强壮之名也，天之自然象也。万物壮健，皆有衰怠。唯天日行一度，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退。刘表云：然则天是体名，干是用名。健是其训也。君子以自强不息用卦象自勉励，不可止息，故云健也。」《文言》末云：「夫子作《文言》，以释正经也。干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又云：「大哉干乎，刚健性也中二五正，纯粹六阳精精灵也。」于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君父也。以其居尊，故在诸卦之首，为易理之初矣。元亨利贞者文在卦辞，干之功能，运用虽多，统唯四德，故取之也。元是初始义，亨是通畅义，利是和而成益义，贞是终毕干了义。谓此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得亨通，能使物性和谐，各有其利，坚固干济，有始有终，故谓之四德。言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物而为元也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为亨也。又当以义恊和万物，使各得理而为利也。又当贞固干了其事，使物各得终成而为贞也。是以圣人法干而行此四德，故曰元亨利贞也。《文言》曰：「夫子第七翼也。此下论干之四德。但干之为体，是天之用。天地运化，自然而尔，因无而生有也。天本无心，岂故造元亨利贞之名？但圣人以事托之，谓此自然之功，为天之四德，垂教天下，使后世人君法天之所为，故立天之四德以设教也。元仁木春者，善之长也。庄氏云：天之元德，始生万物。善之大者，莫大于施生。如父母之恩最重，良由能生此身也。故辜其恩不报者，五刑之属三千，罪莫大于不孝。若报恩者，孝顺之福，亦世之最大者。古来至孝者，皆感天动地，即知能生人命，世之上上善也。故佛教云：造千个佛国，不如活一人命。然万物虽各有所生之处，展转推穷，至于最初，是干阳为始生之本。故目干之功德，名为元也。即知元者，是善之长也。亨礼火夏者，嘉之会也。天能通畅万物，使之会聚，故云尔也。利义金秋者，义之和也。天能利益庶品，使各得宜而和同也。贞信水冬者，事之干也。天能以中正之气，成就万物，各得干济。庄氏之意，以此四句，明天之德。元是物始，于时配春。亨是通畅，于时配夏。利为和义，于时配秋。秋既物成，各合其宜。贞为事干，于时配冬。物成收藏，事皆干了。于五行之气，唯少土地。土则分王四时。四气之行，非土不载故也。自此已下，明人之法天，行此四德也。君子体仁，仁故春也。足以长人。体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人。此法天之元德也。嘉会足以合礼，利物足以和义，皆可准知。贞固足以干事。贞正坚固，令物得成。此使事皆干济也。君子行此四德者，元仁亨礼利义贞信为四德。不论智者，行此四事，并须于智。故又干凿度云：水土二行，皆兼信智也。故曰：干，元亨利贞。结。文王作易云：乾元等之言，已欲使君子法之故也。然行四德，则与天同功，非圣人不可。云君子者，但易之为道广为垂法，若限圣人恐不逮余下，故总云君子，使诸候公卿等皆悉行之。但圣人行之能逮至极，余各量力而为多少，各有其分也。但乾卦象天，故以此四德皆为天德也。但阴阳合会二象相成皆能有德，非但干之一卦，是以诸卦之中亦有四德。但余卦四德皆劣于干，故乾卦直云四德，更无所言。欲见干之四德无所不包，其余卦四德之下则更有余事业，以四德胜劣，故以余事繁之。如坤卦云坤元亨利牝马之贞等，余数十卦之例及以四德配于六位，并在补阙卷中。」然今以干喻佛者，干既是动用不息之义，是阳气之精粹，不同阴体凝静。亦如佛是觉者，是菩提之智，不同涅槃寂灭之体。以元亨利贞喻常乐我净者，然干阳功用虽广多无畔，利天下万物，而实体之德唯此四故：具五常故摄尽儒宗、具五行故摄尽阴阳术数休咎等也、具四时故摄尽一周天。如上所释，佛德亦尔，虽无量无边，实体之德亦唯有四。由此四故，逈超凡夫外道二乘境界，广如下释。又干是总名，元等是别，别德之外无别干体。佛与四德例此亦然，故以为喻。

疏：始于一气者，推究此乾道之德所从之始，始于一气。一气者，道之所宗，阴阳天地之根本也。谓天道未分，阴阳未泮，未有天地人物已前，但是淳元之一气也。未分阴阳之二，故云一也。《净名．楷疏序》云：「一气冥曚。」天后《华严．序》云：「造化权舆之首，天道未分。」一气始分为阴阳二气，阴浊阳清，清气上腾为天，浊气下凝为地，和气为人，人最灵也。谓之三才。故乾坤有三画也。夫为人王，法于乾道，故王字横三画表乾卦，竖一画表一气。故有人作《日中王字赋》云：「三阳列位，配乾道以成三。一气贯中，表圣人之得一。」又《易钩命诀》云：「天地未分之前，谓之一气。于中转有五运，运谓运数，谓时改易，取易义也。谓太易、太初、太始、太素、太极。气象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。转变五故，故名五运。」既于一气中转有五，故云始于一气。结释疏文。是以儒道至教，皆宗于一。《老子》云：「视之不见，听之不闻，搏之不得，不可致语，故混而为一。」又云：「不皦不昧，愡恍不可随迎」等。河上注老，皆指一为体，以释其义。又《黄庭．内景》云：「殊途一会，归要于一。」梁丘子注云：「同归一气。」又云：「五行相推大归一。」又云：「一之为物叵卒见。」《庄子》云：「通于一而万事毕。」又云：「一之所起，有一而未形。」郭云：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无。此意云：非无者，玄妙一气。《系辞》云：「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神，乃至百姓日用而不知。」注云：一谓〔无〕也。在阴为〔无〕阴，阴以之生。在阳为元阳，阳以之成。故一谓之道。疏曰：在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，亦不见为阳之力也。又云：「天下之动，贞夫一者也。」肇公云：「巍巍之形，内神外灵。中有想虑，真一暗冥。」此等所言一者，皆谓气也。但幽玄无相，故云一也。故孔释一阴一阳云：虗无不可分别，故云一也。故《老子》云：「冲气以为和。」河上云：万物中皆有元气，得以和柔。肇公云：「元气含于大象，大象隐于无形，为识物之灵。灵中有神，神中有身」等。乾卦象曰：「潜龙勿用，阳在下也。」孔释云：此一爻之象，专明天之自然气也。又《文言》云：「潜龙勿用，阳气潜藏。」此释初九，亦唯指气为本。

疏：「常、乐」下，二、正明也。然佛德无量，今特指此四者，略有五意：一者、是佛实体之德故；二者、对简凡夫妄执常等四倒，又飜破二乘无常等四倒故；三者、是四念处观究竟果故；四者、诸佛虽说无量法门究竟，为显此故；五者、如来在娑罗树四双八只中间而般涅槃，只为表此理故。初、言实体德者，谓如来藏、法身、真智本来常、乐、我、净故。故论云：「真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减。从本已来，自性满足一切功德，所谓：自体有大智慧光明义故，乃至常、乐、我、净义故，名为如来藏，亦名如来法身。」释曰：自性本有，故名实体之德。又是究竟真实果德，涅槃经中广说，如下略引。

△二、对简凡夫、二乘者，谓诸众生亦本有四德，以迷之故，妄计五蕴常、乐、我、净。故佛于种种经中，令修不净观、苦观、无常观、无我观。且治所执生死五蕴常等，未显所迷法身常等。故声闻等禀此修行，虽各得果证，尚迷法身常等四德。是以佛于诸了义大乘经中，广破此见。故《涅槃经》第二云：「此有因缘，在补阙卷中。一切众生，为诸烦恼、无明所覆，生颠倒心。我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想，不达其义。如彼醉人，于非转处而生转想。合前叙迷之过失之喻也。此正破诸声闻无常等四倒也。我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义。正显真实四德也。汝等比丘！云何而言有我想者，憍慢贡高，流转生死？责其计常等也。汝等若言我亦修习无常、苦、无我等想，是三种修，比丘所叙略不净者，就胜说故也。无有实义。责其执无常等。我今当说胜三修法。上标许说真实四德，次下且广叙两重倒执之相云。苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法。无常计常，常计无常，是颠倒法。无我计我，我计无我，是颠倒法。不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法，是人不知，正修诸法。此上双结凡夫、二乘四颠倒也。世间亦有常、乐、我、净，出世亦有常、乐、我、净。世间法者，有字无义；出世间者，有字有义。何以故？世间之法有四颠倒，故不知义。所以者何？有想倒、心倒、见倒故。云云。次说以三倒故成四倒，及彼经疏释三倒，并在别卷中说也。下正说其实云。何等为义？无我者，名为生死；我者，名为如来。无常者，声闻、缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者，即是涅槃。不净者，即有为法；净者，诸佛、菩萨所有正法。是名不颠倒。以不倒故，知字、知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。次下比丘承言请佛住世，佛答等在别卷中。今且叙佛答，次云：汝等当知，先所修集无常、苦想，非是真实。此下以春池觅宝，竞捉瓦石，喻前灯无常等不真云。譬如春时，有诸人等在大池浴，乘船游戏，失瑠璃宝珠，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得瑠璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰覩虗空月形。是时众中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等以为实义，如彼诸人各以瓦石、草木、沙砾而为宝珠。汝等应当善学方便，在在处处常修我想、常乐净想。复应当知，先所修习四法相貌悉是颠倒。欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，所谓我想、常乐净想。次下约法约喻，对二乘四倒重显四德。谓声闻难佛，先说无我等法。佛以旧医用乳，新医断乳，后复用乳。以况外道说我，如未破我，复说我等。并在别卷久讲者，须捡叙之。今且但取佛因法合云。汝等当知，如来亦尔，出世降伏邪医，外道唱言无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者。是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。故佛唱言无我。为调生故，为知时故，说有我者，如彼良医善知于乳。非如凡夫所计吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我，悉不如是。是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我。汝当修习。下更引第五者，显有真我之体。非但无我便名真我，即如有云但空寂不动等即是佛性者，未是显出得本性体也。」第五卷亦云：「又解脱者，名曰不空。如水酒酥蜜等瓶，虽无水等，犹名水酒等瓶。解脱亦尔，不可说空及以不空。空者，谓无二十五有及诸烦恼一切有为行，如瓶无水，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触。既以四德为真实体，如以四尘为瓶体，即知四德是实体之德也。此当第一意中所说也。此下又引第七者，显四德是一切佛法之本，故迦叶迷之便成邪见，今悟方名正见。又更广释四德行相，令众洞达，知佛意偏在，再三辨说。文云。」第七卷〈如来性品〉亦云：「佛告迦叶：『谓四倒者，于非苦中生于苦想，名曰颠倒。非苦者，名为如来。生苦想者，谓于如来无常变异，舍此苦身，入于涅槃云云。余三倒云：世间说我无有佛性，佛法有我即是佛性云云。如来非杂食烦恼肉身也。』迦叶言：『我从今日始得正见。自是之前，我等悉名邪见之人云云。无我为邪见，我为正见。』」后说先教众生修无我者，为除世间诸妄见故，计我虗妄非真实故。如女人以苦味涂乳，令子不饮子病服药，忌乳故也。后洗乳唤饮，子疑不饮等云云。我今亦说如来藏云云。迦叶又难，佛又以额珠喻示。次下更说外道横计我大小诸相，如米豆等。第三十又广说大师子吼者，唯说常乐我常，乃至外道回心，乃至引彼经义，决释两重四倒五门之义，并在别卷，可捡之。评曰：据上重叠数番，即知常乐我净是诸佛究竟实德。涅槃一部，首末广辨诸实教，大乘亦然。以涅槃是穷终极教，会权入实，故偏引之。上来释第二意竟。

△三、是四念处观究竟果者，四谓身、受、心、法。念谓念慧，身等为其念慧所安住处故。谓观身不净等等于观受是苦，观心无常，观法无我，除计净等四倒，观身毕竟空等。《无行经》云：「观身毕竟空，观受内外空，观心无所有，观法但有名。」《智论》等亦尔，除不净等四倒。两重四倒既遣，即显自体具真实常乐我净法，故名为如来法身如前引《起信》之文也，故云究竟果也。天台云：深观念处，即坐道场，更不须余。机宜不同，故说余品四正勤等。故如来临终遗诫，唯令依此而住广如下序分之初所说也。据四念处，既是对治四倒，与前四观，义亦不殊。但缘此四，是三十七品之首，修行要门。一切众生，从凡至圣，通大小乘，无不修习。故天台别有四卷念处之文，佛又临终遗嘱此四念处行相，备在三十七道品章中。然四念处，以不净、苦、无常、无我为次者，对治之门，从麤至细故身色最麤，受领外境为次，法最为细，麤者易治，故先也。四倒以常乐我净为次者，从重至轻为次故常为次者，由计心王为常，故生邪见等，无因无果。乐者，但计妄乐，不必邪见，故次也。我者，主宰，主宰不碍，有修行故。计身为净，但生贪爱，无大过故。

△四、诸佛虽说无量法门，究竟为显此故者，《唯识论》究竟位颂曰：「此即无漏界，不思议总标也善净也常常也安乐乐也解脱亦是净也身，大牟尼名法我也。」

△五、如来在娑罗树间等者，《涅槃经》第三十卷云：「『善男子！以是因缘故，我于此娑罗双树间大师子吼。师子吼者，名大涅槃。善男子！东方双者，破于无常，获得于常。乃至北方双者，破于不净，而得于净。善男子！此中众生为双树故，护娑罗林，不令外人取其枝叶斫截破坏。我亦如是，为四法故，令诸弟子护持佛法。何等为四？常、乐、我、净。此四双树，四王典掌。我为四王护持我法，是故于中而般涅槃。善男子！娑罗双树华果常茂，常能利益无量众生。我亦如是，常能利益声闻、缘觉。华者喻我，果者喻乐。以是义故，我于此间娑罗双树入大寂定。大寂定者，名大涅槃。』师子吼言：『世尊！如来何故二月涅槃？』『善男子！二月名春。春阳之月，万物生长，种植根栽，华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳。是时众生多生常想。为破众生如是常心故，说一切法悉是无常，唯说如来常住不变。善男子！于六时中，孟冬枯悴，众不爱乐；阳春如液，人所贪爱。为破众生世间乐故，演说常、乐。我、净亦尔，如来为破世我、世净故，说如来真实我、净。』」言二月者，喻于如来二种法身。冬不乐者，智者不乐如来无常，入于涅槃。二月乐者，喻于智者爱乐如来常乐我常。然两重四倒，总有八倒。四念处观，既有性相两重，治于八倒即成八行，终至成佛即名八德。谓法身常等四德是实德，示现色身无常等四德是权德。纳耶输等，现不净也。受金枪等，现苦也。隐八自在，现无我也。下生入灭，现无常也。故天台云：娑罗双树，四枯四荣，正表于此。枯荣之说，检经无文。或大师义立，或别译别行经本也。谓法性之色，约《大品经》说。实非是净，凡夫计净，是名颠倒。实非不净，小计不净，亦名颠倒。今观色种即空，空中无净，云何染著？则凡净倒破，枯念处成。色种成假，假智常净，云何滞空而取灰断？言色不净，是名二乘。不净倒破，荣念处成。观色本际，非空非假，非净不净，乃名中道。佛表此理，故于中间而般涅槃。余三类此。观受心法，苦无常无我等例之。故云常等。然此真实四德，既具上诸门，义理不同，故偏举云佛之德也。

△疏：本乎一心者，上所引论中真如四德之文，是立义分中论主总立一心为本。于中有真如、生灭二门心。真如具常等四德，心生灭中始、本不二为究竟觉，亦是四德。《胜鬘》等意皆然。故知倒、正常等，并不离心，佛亦无非一心。广如《华严经．夜摩偈赞品》，引在别卷。及此疏下释普贤章初种种幻化，皆生如来圆觉妙心。文中所说，可检叙之。

疏：专一气等者，后明修心成其果德也。先云专一气而致柔，是举类也。乾道四德既始于一气，故道门修炼专于一气。《道经》云：「专气致柔。」意云：元气是自然大道，性本静默柔弱，故能生于动，老又云：静为躁君。能生刚强。又云：弱胜强，柔胜刚。庶人不能安静默，守柔弱，故乖于道，不能保寿命，不能成万事，不能为人君主和于天下。故《老子》云：「强梁者不得其死。」又云：「富贵而骄，自贻其咎。」又云：「飘风不终朝。」又云：「驰骋畋猎，令心发狂」等也。故达道之人，专注其志于至静至柔一元之气，夫子云：志于道也。合于自然大道，勤而行之，保雌守弱，绵绵不已。故老子令人为而不恃，长而不宰，挫锐解纷，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若讷，抱一为天下式，如水处众人之所恶，如婴儿之未孩。此上皆撮略道经中之文也。儒道二教，其意皆然，不可具引。功用既著，而致于柔名，名为成道也。修成之时，还成本道。故《道经》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。」又云：「复归于无极。」此如佛教中反本还源，为究竟果。道成则能保寿命、成事、子育万物。既合于乾道，则各正性命，保合大和，乃利贞也。故《老子》云：「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」又说：「当其无，有器之用。外其身而身存，终不为大，故能成其大。」《周易．谦卦》中说：「谦如水而下，故百川归之而成大海。」《西升经》云：「柔弱莫过于气，气之柔弱莫过于道。道所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物。夫柔之生刚，弱之生强，而天下莫能知其根本所从生者乎？根本者，柔弱也。」据上诸文，皆云道至柔弱，故今云专一气而致柔也。专一气是修行，而致柔为成道。故下正明云修一心而成道，以对此也，但文异耳。所言一者，若论根本，即是元气，以未分清浊，故云一也。若约修炼，即是和气，谓胎息法。绵绵若存，不纵不抑，绝诸造作，不运心机，合本元气，离太急、太迟、太麤、太沉等，名为和气。阴气阳气，和通不二，故云一也。故《道经》云：「冲气以为和。得气和柔，如骨中有髓等。」又云：「谷谷，养也。神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。」又云：「抱一能无离乎？一者，道始少生，太和之精气也。专气致柔，能婴儿乎？」钞曰：上柔下强，可以得失相对说之。又云：「心使气曰强，心当专一为和柔，而神气实，内形柔弱。若使气妄有所为，则和气去于中，而能形体刚强，斯为失之。是谓深根固蔕。人以气为根，以精为蔕。」又云：「天得一以清」等，地宁，神灵，谷盈，万物生，王候正。是以圣人抱一以为天下式。《庄子》云：「一其性，饰则二也。养其气，不以心使之。合其德。不以物离性也。」《黄庭．内景》云：「殊途一会，同归一气。归要终一志，不久升虗无。学道专一，与虗同体，则神仙可致也。」又云：「正一含华乃充盈。存气守一，神气𦯕华也。」肇公云：「守真抱一，不染外物，清虗太一，其何有失？」《系辞》云：夫干，「其静也专，专，一也。其动也直。直，刚正也。」释曰：上所引文，皆是儒道修炼之门，专一气而为要妙之义也。脚注者，皆各是本注，谓河上注《老》，郭象注《庄》，韩康伯注《系辞》，梁丘子注《黄庭经》。

疏：修一心而成道者，正明也。佛果之德既本乎一心，若不修一心而乃别修者，岂成佛道？如磨甎不成明镜，炼铁鑛不得真金等。故清凉大师云：「所说万行并不离心，但能觉了自心现量毕竟清净，即一念之中万行备足。心不起，止也；知不起，观也；不缘万境，舍也；止妄不生，戒也；安心谛理，忍也；心无间断，进也；心体离念，法也；心之本觉，佛也；体相无违，僧也。六度、三宝，并一心故。」又《华严经》云：「菩萨修诸佛法，净诸佛刹，积集妙行，调伏众生，乃至得大菩提，悉不离心。是故应以善法扶助自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证洁白自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。」又云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。如自心，一切众生心亦复如是。」据上等文，故知愿成佛道必修一心也。而言一者，是总相心，通于染、净、因、果等也。

疏：「心也者」下，第二、正显示也。文八：一、标举，二、直显，三、竖通，四、横徧，五、真常，六、绝迹，七、不变，八、随缘。今初也。心即如来藏自性清净心也。或云一心，如《华严》、《起信》也。泛言心者，总有四种，梵语各异，飜译亦殊：一、纥利陀，谓肉团心；二、缘虑名心，谓八识俱能缘虑自分境故；三、质多，此云集起心，即第八识集诸种子起现行故；四、干栗陀，谓坚实心。今辨此也。

疏：「冲虗」下二句，二、直显也。上句自性体也，下句自性用。故禅宗云：空寂是心，即上句；知是用，即下句。冲者，深玄也，和也。《华严疏．序》云：「汪洋冲融。」《新疏．序》云：「包纳冲邃。」疏云：「冲深包博。」故《老子》云：「道冲而用之。」或不盈虗者，非质碍故。妙者，在染而不染故。如莲华虽在淤泥，不为所染，故喻法之妙也。天台解妙有十义。《天长疏》云：「非麤非妙，方名至妙。」故下文云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心。」粹者，精纯也。在杂乱中而不杂故。简非杂染之法，故云妙粹。若作邃字，即训幽深，义亦通在。炳焕者，俱是至明之相。炳者，著也；焕者，烂也。故《华严疏．序》述十玄门中微细相容安立门云：「炳然齐现，犹彼芥瓶。」意取历历分明，不错乱之状。《论语》云：「焕乎其有文章。」注云：焕，明也。灵明者，若但云明，未简日月之类，故云灵也。意云：心之明者，其在无法不知，而无分别；无法不现，而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。即此灵明，而炳著焕烂。

疏：「无去」下二句，三、竖通也。无去无来者，谓此心不迁向前际去，不从后际来，亦不于现在住。现在住者，是诸有为法。《成唯识》云：「住表此法𫏐有用。」今不同彼也。以此真心无相，无能、所故，不可见之于现在。《净名》云：「但以数故，说有三世，非谓菩提有去、来、今。」良由菩提亦无自性，即同真心，故非三世。若就菩提当相，则有始无终，岂免初际冥通三际者？由不属三际，故俱通也。且如今日眼识不能见昨日色者，以随所见色，皆已过去也。今以真心不随诸法迁向过去，故于今时向真心中能现前际诸法影像历历，亦能预现未来之法历然。然虽通于三际，三际求之皆不可得，与所知、所现三际之境而不可分，故言冥也。《华严》云：「法性徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」前三句通三际也，后一句冥也。此乃入三世而无迹矣。

疏：「非中」下两句，四、横遍也。非中非外者，有二意：一、不在身中及中间，亦非身外。若在身中、中间，则有处所；若在身外，则非我心。根、尘、识三皆不可得，何说有内、外、中间者耶？故佛以神得内泻，微破阿难执心在内；以针治内障，微破阿难执心潜在根内，即中间也；以灵膏反脇，微破阿难执心在外。广如《佛顶经》及疏，具在别卷，可捡之。

△二、谓此心非有、无二边，故非外；二边既遣，中道亦亡，故非中。非中非边，是绝待灵心也。此言非中，所谓非是中，非谓是非中；言非外，所谓非是外，非谓是非外。洞彻十方者，心有所在，则有所不在；以无在故无所不在，故彻十方也。然洞彻者，通论其义，二字不殊。若对冥、通之言，则二文文势稍异，谓洞然透彻，无所不遍。意显次定，举体全遍，非莽卤随宜而说也。然冥与洞，各于句中互相影略，二皆备矣。

疏：「不灭」下二句，五、真常也。真心不变，故不生、灭。故《起信》云：「所谓心性不生不灭。」然不生、灭，三性不同，谓遍计性无体可生可灭；依他起性即生不生，即灭不灭；圆成实性自体本有，不待新生，尽未来际，究竟常住不灭。今即当此自性不生不灭，不同前二。前二即如《般若心经》云诸法不生不灭是也。若三性相对，各据自相说者，即遍计之法妄生妄灭，圆成真心不生不灭。依他则相同遍计，故似生似灭；性同圆成，故不生不灭。《华严》云「一切法无生，一切法无灭」等，以依他无别自性，故全同圆成也。一切大乘经说一切诸法不生灭，寂灭常住等，皆此义也。岂四山之可害者，明此心不生不老不病不死也。《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！有亲信人从四方来，各作是言：「有四大山从四方来，欲害人民。」王若闻者，当设何计？』王言：『世尊！设有此来，无逃避处，唯当专心持戒布施。』我即赞言：『善哉大王！我说四山即是众生生老病死，生老病死常来切人，云何大王不修戒施？』」今云害者，以经云欲害人民也。若就经文法合，云生老病死常来切人者，今即应云岂四相之可切，亦通。

疏：「离性」下二句，六、绝迹也。离性离相者，诸法无性，皆空即性也，谓色即空等；缘生诸法，即相也，谓空即色等。今以真心虽空无一物，而体非空，故离性；虽随缘成一切色等诸法，而体非色，故离相。相离离性，故名中道性也。奚五色之能盲者，奚，何也。五色者，《道经》云：「五色令人目盲，贪淫好色，则伤精失明也。五音令人耳聋，好听五音，则和气去心，不能听无声之声也。五味令人口爽。爽，亡也。人嗜于味，则曰亡言于道也。」然五色者，青、黄、赤、白、黑。文中但举此五正色，余例可知。五音者，宫、商、角、征、羽。五味者，甘、辛、酸、咸、苦。今疏意者，夫色能盲者，只能盲对色之识。今真心离相，不与色对，彼岂能盲？若对色，色即空，复谁能盲？道教中以虗无寂莫为道，亡情绝智为修，故观色聆音，即盲聋失道。今真心离性，不滞空无，故见色闻声，声色不能盲昧之也。如镜明现色，色何翳明？

疏：「处生死」下四句，七、不变也。四句两对中，皆上句以法标之，下句以喻显之。珠在水，喻迷时隐也；月在空，喻悟时显也。初云生死流者，谓无始生死漂溺有情，故如流；无边无底，故如海。涅槃是第一义天，高超彼岸之义，故有岸天之言也。生死虽有分段、变易二种，今正取分段，义兼变易。涅槃虽有大、小两乘，今正取大乘。骊珠者，骊龙颔下有明月宝珠，光明洞彻，虽在海中，光明不灭，不同灯烛入水则灭。然不能遍照海中所有一切，故云独耀。众生虽处生死之中，此心灵鉴不昧，然且迷之不觉，不能通达一切，但照体独立，如珠独耀。故梁武帝制达磨大师󳬴文，标意首云：「沧海之内有骊龙珠白毫色，天莫见、人莫识，我大师得之矣。」沧者，水之深广幽远之貌。如天苍苍，是高远之貌也。踞涅槃岸者，涅槃，此云圆寂。一切诸法皆空，心本无念，融为一真。心体无别生死喧动，故真心圆满，皆寂静也。踞者，安然而居之谓也。故时人皆呼憍慢为踞慠也。《法华》云：「遥见其父，踞师子床，宝几承足。」悫云：若非莲藏化主，孰踞其源？《论语》云：「原壤夷俟。马曰：原壤，鲁人，孔子故旧。夷踞，俟待也。踞待孔子。子曰：『幼而不逊悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。』」桂轮者，月也。月中有桂，故目之为桂轮。碧天者，谓第一义天，无诸惑业云雾，故云碧也。既诸法皆空寂，则心之本觉大智慧光明，遍照法界，离诸分别，故云孤朗。然月在晴天，无所不照。是以心圆寂时，如天之月，不同海珠。又前云独者，约就迷时，但能自照，不能普照一切。今云孤者，约晴霄秋天，唯月普照天下。星等灯烛，皆不可类。如即体体之智，非对待始觉之智可比。

疏：「大矣哉」下二句，八、随缘也。大矣哉者，仰叹之词，《周易》文势也。或在所叹之上，即「大哉乾元，万物资始。」又云「大哉干乎，刚健中正，纯粹精」等是也。或在所叹之下，即「干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又「随时之义大矣哉。」又《系辞》云「盛德大业至矣哉」等是也。今兼两势，谓略述此心竖穷三世，横遍十方，于诸法中无不通彻，述之不可穷尽，故结叹云大矣哉；兼欲述下能生起万法性、相无碍，深远、广博之德，故标叹云大矣哉也。万法资始者，正明此心不守自性，随缘生起世间一切染、净诸法也。今且先明迷此真心成有漏染法；后方约次下疏文显此心离倒，本具恒河沙功德妙用，性、相无碍，元是无漏之法。且初染者，谓诸众生虽本有此清净心，由无始已来迷之不觉论中根本不觉也，即独头无明迷真之义。论云谓不如实知真如法一故等也，故妄认四大缘虑为己身心下文云妄认四大等，故展转生起枝末。枝末自有三重：一、由前根本无明故，起种种烦恼；二、由烦恼故，造种种业；三、由业成故，受六道种种生死苦。《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」又云：「此三障者，更相由藉。由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。」一、从无明起烦恼者，略说烦恼麤相，唯贪、嗔、痴。谓既妄认四大、五蕴为自身心，自然便贪一切荣乐之事，欲以润之；便嗔一切违情之境，恐损害之。愚痴之情，种种计校。如上烦恼，皆由迷真执妄起也。二、从烦恼造业者，既贪、嗔猛盛，即造十恶等业。或贪来生富乐之报，造诸善业；或厌下苦麤障，忻上静妙离，修四禅、八定不动业。由迷第一义故，善、恶不动，俱是有漏染业也。三、从业受报者，然声、响、形、影之报，纤毫不差。由前恶业成，则有地狱、饿鬼、畜生等种种苦报；由前善业成，则有四洲及六欲天等种种乐报；由前不动业成，则有色界、四禅、无色、四空等种种差别之报。皆所受苦、乐之身，是别业正报；所居胜、劣器界，是共业依报。然万法展转有所亲依，唯初不觉亲依清净心性，即知万法就最初始起，必藉真心，故云资始，不言资生。如干云资始，坤云资生，地亲生故。后明此心具河沙德用者，如次疏说。

疏：「万法虗伪」下，第二、示心之觉相也。文三：一、会妄显真以标指，二、即体之相以圆收，三、结叹觉体超名、相。今初至目之圆觉，即第一收也。上云万法，通于染、净；此云万法，且约染相。会染皆空，方显净相。净相与性，即无碍也。释此一段之文，作四重分别：一、具释，二、配属禅宗，三、配属诸教，四、辨所用之文字。初且具释。所言虗伪者，虗妄，诈伪也。谓但有其妄相而无实体曰虗，隐其虗相诈现实状曰伪。故论云「三界虗伪」也。

疏：「缘会而生」者，应先问：何以得知万法虗伪？答：必待众缘相会，方能生故。故云缘会而生。缘有其四，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。且就因缘解者，有其内、外。外者，如谷、子、水、土、人、时，而芽得生；泥、团、轮、绳、陶师，而器得成。内谓过去已熟之业为因，此世父母为缘，而身得生。未有一物不假内因、外缘而得生者。故《中论》云：「未曾有一法，不从因缘生」也。此上犹且对小乘宗说。若穷究缘生之义，从本起末说者，清净心性为因，根本无明为缘，生三细；业识为因，境界为缘，生六麤。

△疏：生法本无者，既属众缘，自无其体。当知一切生法不待灭而本无，故云生法本无。故《中论》次前句云：「是故一切法，无不是空者。」又云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」《肇论》云：「一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，虽今现有，有而性常自空，乃至实相自无。非推之使无，故名本无。」又解：生法即二执也。生空、法空，故云本无。

疏：一切唯识者，应先问：既一切本无，何以现见诸法？答：唯是自己妄想心识所变现故，故云一切唯识。以意识想外尘成时，想无而境有，或想有而境无，即知心识所想无定，以喻五识缘五尘亦然。故《成唯识》云：「彼我法相，我有种种相，法有种种相。此我、法二种摄尽一切世间诸法也。皆依内识识体所变见、相二分也而起假说，随假相而立假名也。非依离识实有我、法。」又云：「变谓识体，自证分也。转似二分，见分、相分也。然有漏识自体生时，智似所缘、能缘相现。似所缘相，名为相分；似能缘相，名为见分。此有二释：一云：识体是有，二分是无。无而似有，故云似也。二云：二分亦有，是依他起。所言似者，似遍计实有之二分也。相、见俱依自证起故。依斯二分施设我、法，彼二离此，无所依故。」《二十唯识》偈云：「唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。」《起信论》云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」又云：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」问：若无外尘但妄见者，应一切时处皆见有色，或皆不见。何故于有色时处眼则见色，余无色时处则不见耶？答：如人梦中所见境界诸物，虽一切是无，但从想起，然亦不妨见有物处、见无物处，或先见后不见，或初不见后见，非处处皆见，亦非一期长见。心识变起诸法无，而见有亦然。又问：若尔，何故多人同处同时，皆同于有处见有、无处见无，有时见有、无时见无耶？答：如百千饿鬼同依业力，皆于无脓血猛火等处同时而见，岂清流河水实有猛火等耶？故知一切唯是心识。

疏：识如幻梦者，先问曰：既是心识变起诸境，诸境虽无，心识还有。何以前云生法本无？有为心识，岂非缘生法耶？故此答云：识如幻梦，亦即是无。然《成唯识论》亦有此喻，而所用之义不同。彼云：「我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法如幻梦者。幻梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。」彼释意云：患梦所见之物虽无，其患梦则不是无，故有力变起妄境。今就无相及法性宗中所释，意即不然。二喻之中，且约梦境说。谓梦想与梦境，俱是无法。若言一有一无者，则梦想与所见物应异。异则梦不是物，物不是梦。觉来梦灭，其物应在。如庄周睡时，梦见身为蝴蝶，在华园中。蝶若非梦，梦又非蝶。则窹来梦灭，蝴蝶应在。以二物真、妄别故。又蝶若非梦，应是真蝶。梦若非蝶，以何为相？以此而推，梦想与蝴蝶，虽似能见、所见之殊，其实一体。所言梦者，但是庄周睡时，本有心识由昧略故，怱然妄现倒想及蝴蝶、华园等相。即呼此想及相而为梦也。于此虗妄一梦之上，似有内、外、身、心之殊。内心，则蝶想既全空无；蝶身，则蝶相；外，则华园之相。理实而言，想即蝶，蝶即想。蝶相既全空无，蝶想岂独是有？又所执蝶相，分明似有。既非有，能执之想亦分明似有。岂使有耶？又若能执之想窹来虽无，不妨未窹之时且是有者；所执蝶相窹来虽无，未窹时亦应是有。若尔，即是心、境俱有，何言唯识？今穷本末，以法合喻，谓所言唯识者，但是迷人合睡本有性净真真心合庄周睡时本心也，故次句踈云但是一心也，由不自了悟故合于睡时，遂有三细六麤等现合于蝶相，即呼此等云唯识也合梦。于此一类妄识之上，似有内外之殊内合蝶想，外合蝶相，其实境是识境，识是境识合蝶即想，想即蝶也。故傅大士云：「未有无心境，曾无无境心。」一一对喻，昭然可明，智者审思矣。佛于权教说唯识理，良由未显出性净真心，且含在第八识中，故泯境存心。至终教了义经中，显出真心本觉，方言心境俱空也。《成唯识》亦云：「为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」若约病患之喻说者，如人为本有净眼，被风热等翳恨本无明也，无眼之人必不患翳，无佛性物必无妄想，即见空华种种相貌六尘境也。《成唯识论》释意云：空华虽无，其见华之翳眼非无。今意即云：离于本眼，无别见华之眼如离真净心性，无别八识之殊也。翳是热气，热气复云何能见？故能见所见，皆是虗妄。但以翳故，本净之眼虗妄见华，即知境识皆空。但以迷故，真净心中虗妄见境，但言识无，不言不迷；但言本眼外无别翳眼，不言不翳。余诸风热惛狂等患，皆例此知。亦于本心之外，无别狂心等也。

疏：既但是一心者，先问：既如梦皆是无，谁是见无之者？且如真理，本无见有之者，故见有为妄。今若亦无见无之者，见无亦应是迷。又虽梦想、梦蝶不实，还有作梦之人；识虽不实，亦应有起念之者。梦蝶既托庄周妄识，妄识复托何而起？故答云：但是一心。梦想兼蝴蝶二相，但是庄周一人，无别二相；妄识兼妄境二法，亦但是真实如来藏一心，无别二法。云何妄识、妄境皆是一心？答：故眼、身、器界及心、心所，一切皆空，无非一真心也。诸大乘经、论皆说万法唯心，是此义也。然唯心之言，浅、深有异。若法相宗言唯心者，心但是有为心识，缘虑积集，了辨别境为相，即是此上来云一切唯识是也。若法性宗云唯心者，直是真如之心，无为无相，离诸缘虑分别，缘虑分别亦唯一心。故《起信论》云：「心真如者，即是一法界大总相体云云。乃至离言说名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」此中云缘虑分别等亦唯一心者，例如彼法相宗中说诸外境唯八识也。问：若尔，则诸佛、菩萨岂但见无相真心，更无境界等耶？答：理实如此。故经云「离一切相，即名诸佛」等。但得妄想，根、识、尘、境之执都尽，则成融通自在，身、智、国土染、净无碍。如下觉相中说。

疏：心寂而知者，先问：真心既非色、声、香、味等相，复无分别、缘虑、爱恶等相，未审何者是此真心？真心自体有何胜能？云何表显的有真心？凡欲释诸法门，皆须释名出体，不可但言一心，不出体、相。故答云：寂而能知也。寂者，即是决定之体，坚固常定，不喧动、不变异之义，非空无之义。故经云：「一切空寂法，是法寂不空。」若无真心之体，说何物寂，何物不动、不变耶？知者，谓体自知觉，昭昭不昧，弃之不得，认之不得，是当体表显义，非分别比量义。上言不喧、不动、不变等者，只说此知寂而不变等耶？寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师云：「灵知不昧，性、相寂然。」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有双融之中道。」此经云：圆觉普照知也，寂灭无二寂也。《璎珞经》说：「等觉照寂，妙觉寂照。」《金光明经》、《摄大乘论》说：「佛果无别色、声、功德，唯如如寂也及如如智知也独存。」荷泽云：「即体而用自知，即知而体自寂，名说难差。体用一致，实谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门，恒沙佛法，因此成立。」《华严．问明品》说：「佛境界知，佛境界知，二相各别。」偈答知云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」开示诸群生者，即同《法华》开示众生佛知见等。然此真心，有二种用：一自性用，二应用。今言知者，即自性用，不待对缘，本自知故。应用者，即一切分别种种心识差别智慧，及一切所作为，成辨一切事业，以必待对缘方发现故，方能成办故。如大摩尼宝，能现一切色像，亦能随意出生一切所要之物，名应用也。若无意愿，即不出生，于所不对物，亦不能现故。其珠之光明，即衣里透彻，常自照曜，对物不对物，明无增减。此明坚实莹净，内外无瑕，纵影像有无种种变易，明亦不变，常自坚净，即喻心之寂体也。坚净者，即明而坚净也。青黄种种差别者，即明对境能青黄等也。

疏：目之圆觉者，结成此经所诠法也。若于寂知之境，但见身心外尘生死变动之相，及顽碍念念之相，即不名觉。故论云：「一切众生不名为觉。」于此身心空有等中，觉有能知之心，不属诸物，常自能知，虽似觉相，亦不名圆。以空有等法不即觉故，觉心之外仍有空有等故，故非圆也。今此良由从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心，竖穷横遍，心外无别一法，尽是觉心，故名圆也。故下文云：「证得诸幻灭影缘故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发，觉圆明故，显心清净，乃至一切觉。」故《首楞》云：「若有一人发真还源，十方虗空一时消殒。」又云：「寂照含虗空，却来观世间，犹如梦中事。」故今观推万法，度幻如梦，本空心体，即名圆觉矣。上来具释竟。

次第二、配禅宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，最后一句部都结。

次第三、配摄诸教者，初二句当小乘教，知法从缘，即不执我及自然故；次二句大乘法相宗；次识如患梦一句，心境全空，即大乘破相宗。合此二宗为始教也，兼后三句为终教，单取后三句为顿教。又此后三句中，初终教，次顿教，最后一句结成经宗，义当圆教。以此经但分同《华严》，故不的配。

第四，配显所用文字者，然此段文句，皆有所凭。唯目之圆觉一句，是自结成矣。谓论云：「三界虗伪，唯是一心。」今以蹑前万法之言，故但改三界字为万法字耳。缘会而生，及本无之言，即是《肇论》。《肇论．宗本义》中标云：「本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。」释云：一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有云云如上所引。乃至有而性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。生法二言，法相宗经论章疏之常谈也。一切唯识，识如患梦者，《成唯识论》文。但是一心者，《起信论》文。唯改唯字为但字矣。

疏：「弥满清净中不容他」下，二、即体之相以圆收。文二：初、二句离过，二、具德。今初也。上推心、境俱空，显得圆明知觉。既无一尘一念之相，即廓周法界，弥然畟音测满，无有边涯，唯是一味之觉，无不清净。故下文云：「尔时便得无方清净，乃至一身、多身，一世界、多世界，尽于虗空，圆褁三世，一切清净。于此净觉境中，无别一尘之法。何以故？色乖空故，如火乖水，水不容火。」故云中不容他。此即法界观中真空绝相观也，于中正当泯绝无寄观矣。亦不可言即色不即色，即空不即空等。故又云：「生心动念，即乖法体，失正念故。」即是不容他之义也。亦应云：以容他物，即乖法体。亦是理事无碍观中以理夺事门。彼文云：「事既揽理，遂令事、相皆尽，唯一真理平等显现。以离真理外无片事可得故。」据此，即上推万法显虗伪，乃至寂知，即当事能显理门也。又会色归空观云：良由会色归空，空中必无色故。然中不容他之言，此是《佛顶经》文势，彼云：云「何是中更容他物？」

疏：「故德、用无边，皆同一性」下，二、具德也。于中二：初法，后喻。法中，初二句总标具德，后四句释成性、相无碍。谓根、尘、识等一切诸法若是实有，即乖觉性。故《华严》云：「未曾有一法，得入于法性。」今以一切清净不存一微尘之自体，故无边净。觉中所有一切诸法，莫不一一尽是法性之德相、性之业用。如金之器，器器皆金；如镜之像，像像皆镜。故云皆同一性。此是会事归理也。言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即体大。然此德、用尽收色、心、境、智、时、处、教、义、行、位一切诸法，不同论中飜译对妄染本空，但显自性之德。言无边者，有二义：一、事法教多，过于河沙，无有限量；二、谓此诸法无自体故无有分限，名无边矣。

疏：「性起」下四句释成性、相无碍。理、事交彻，事不异理、理不异事，互相融故。谓觉性虽前执计之过，故能全体起为一切诸法。如金出鑛，方为诸器；如镜垢尽，方现万像。性外无别一法为能、所起，起唯性起。故晋译《华严经》有〈性起品〉，《华严关键》有性起门。纵说诸缘互相资发，就此门中，缘起亦成性起。然法相宗所说真如一向凝然不变，其缘起法自是有为色、心。若此法性宗所说真性洞鉴灵明，全体即用，故举体常为万法，举体常自寂然。寂然即全万法之寂然，不同虗空、断空、顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同遍计、倒见、定相之物拥隔阻碍。境、智历然者，一切诸法虽其数无量，不出色、心收尽，但倒执之时，色等诸法是五根、六尘，心、心所法是情、识、缘、念。今无能、所之执，故成无边妙境，无尽量智慧。此二句即当依理成事门及理如事现门。

△疏：相得性融，身、心廓尔者，即是事如理遍门。谓诸事、相既全性起，起不异性，故随所依性廓周法界。故下文云：「身、心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺。」又云：「觉性遍满，圆无际故。」当知六根遍满法界，乃至六尘、四大、陀罗尼门，一一云遍满法界。

疏：方之海印，越彼大虗者，第二、喻说也。谓香海澄停，顿现万像；如法性清净，举体缘起。故《大经．贤首品》十种三昧门中第一圆明海印三昧门云：「或现童男童女形，天龙及与阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐皆令见，众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」又云：「海有希奇殊特法，能为一切平等印。」又〈出现品〉云：「如海普现众生身，以此说名为大海，菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」《大集经》云：「阎浮提一切众生身及与外色海中皆有印像，故名大海印。菩萨亦尔，是为菩萨海印三昧清凉。」以十义释：一、无心能现义，注云：无有功用，无分别故。二、现无所现义，经云：「如光影故。」〈出现品〉云：「普现一切众生心念、根性、欲乐，而无所现故。」三、能现与所现非一义。四、非异义，经云：「大海能现、所现异，故非一；离水求像不可得，故非异。」显此定心与所现法，即性之相，能、所宛然；即相之性，物、我无二。五、无来去义，水不上取，物不下就，而能显现。三昧之心亦尔，现万法于自心，彼亦不来；罗身云于法界，未曾𫏐去。上之五义，与镜喻大同。六、广大义，经云：「遍十方故，普悉包容，无所拒故。」明三昧心周于法界，则众生色心皆是心中物，用周法界，亦不离此心。七、普现义，经云：「一切皆能现故。」〈出现品〉云：「菩提普印诸心行故。」此与广大异者，此约所现，不拣巨细；彼约能现，其量普周。又此约所现，无类不现；彼约能现，其量普周，无行不修。八、顿现义，经云：「一念现故。」谓无前后，如印顿成。九、常现义，非如明镜有现、不现时。十、非现现义，非如明镜对至方现。经云：「现于四天下像故。」四兵罗空对而可现，四天下之像不对而现，故云非现现也。以不待对，是故常现，缘三际也。具上十义，故称海印。诸佛穷究，菩萨相似。

△疏：越彼太虗者，有二义故越：一、若以目覩，空尚与色为边际故。二、若以智观，空是识所变，但是觉性之中一分义故。又真觉融色，故弥遍。太虗不能融色，故不遍。既不融，即相碍。故《佛顶》云：「空生大觉中，如海一沤发。」悫云：《首楞》叹虗空之小，《圆觉》嗟法性之宽。比之常谈，海形牛迹。

疏：「恢恢焉」下，三、结叹觉体超名相也。恢恢者，广大旷远之状。《老经》云：「天网恢恢，疎而不漏。」天所罗网恢恢甚大，虽自疎远，白察人善恶无所失也。《庄子》云：「恢恢焉犹有余地。」《论语》云：「小人不知天命而不畏。」注云：恢疎故不知畏。

△疏：晃晃者，日光炽盛，照曜辉赫，天之貌也。恢恢，体也，寂也，圆也。晃晃，用也，知也，觉也。

△疏：逈出思议之表者，不可思议也。何名不思议？心言不及故。谓理圆言偏，言生理丧；法无相想，思则乱生。故《金刚三昧》云：「千思万虑，不益道理，徒为动乱，失本心王。」故知心王言语道断，名是言语道路。心行处灭。相是心之行处。故古德云：「口欲辨而词丧，心将缘而虑息。」则逈出于言象之表矣。云心言不及者，法无名，故言不及；无相，故心不及。于所缘境，非定名、定相，故于心、口不可思议。复有三义，故不思议：一、于人超凡、小及权教菩萨，二、于心非三慧及报生智之境，三、显法体佛、菩萨亦不可思议。逈，独也，唯此法超于言、思故。又借斯云绝，以遣言、思，非有无言可为搂托。故《华严》云：「虽复不依言语道，亦复不著无言说。」况言相本寂，云绝亦亡。斯则言与亡言，相待亦寂。何法不思议？即圆觉性、相无碍也。何故不思议？即染而净。凡、圣、通、局之类，一一例之，又非性、相故。何用不思议假名？假名引导尚恐难，又今泯绝纵迹，何益众生？显法超情，令亡言故。谓法体实离思议之境，若令住思议，永不能入。今说离言超情，众生即云言绝虑，言象之外求之，自然入也。故云七祖师皆有善、恶、不思量等言。

疏：「我佛证此」下，明教。文二：一、总叙教起因缘，二、别叙此经宗趣。初中二：一、明佛悲念，二、叙佛化仪。今初四句明佛悲念也。我佛证此者，此谓前不思议融通法也。佛证此法，得无上安乐，愍一切众生，皆是此安乐之法。而乃迷之，横受虗妄之苦。故贤首云：「真乐本有，失而不知；妄苦本空，得而不觉。」故《十地论》云：「佛初成道七日未说法者，显自受大乘法乐故，复舍如是妙乐，悲愍众生为说。」故知证唯证此，说唯说此。故《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至于一人，我即堕悭贪，此事为不可。」

△疏：再叹奇哉者，即《华严．出现品》云：「佛子！无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。凡夫妄想权小，执著颠倒通二。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。」便举一尘含大千经卷之喻。后合云：「如来智慧亦复如是，具足在于众生身中。但诸凡愚，不知，不觉，不得利益。尔时如来普观一切众生，而作是言：奇哉，奇哉！故云再也。此诸众生云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。」

△疏：三思大事者，佛初成道，未转法轮，再三思惟所证妙法可说、不可说。然三思之言，有其二意：一者、《十地经》是佛初成道第二七日说。于初七日，先且思惟。彼论判云：「时胜，谓成道第二日七说故。问：若以初表胜，初七何故不说？论次答云：初七思惟因、行能说之智、缘所化之机、行故。欲将所得妙法以逗物机，故思惟行也。本为利他成道，何故七日思惟？论问意云：在法身地，见机可化，方应出世，何用更思之也？显示自受大法乐故。法乐即所得智慧，即上云证此无上法乐是也。何故显己法乐？为令众生增长爱敬心故，复舍如是妙乐，悲愍众生为说。即上云愍物迷之是也。」释曰：《十地论》但云思惟。今云三思者，外有文而内有义。有义者，夫思惟、忖度、审谛，必飜覆三思以为后轨，如三请、三礼之类也。外有文者，即《论语》云：「季文子三思而后行。子闻之曰：『再思可矣。』注云：文子忠而有贤行，其举事寡过，不必乃三思也。」今借此语以对上再叹之言也。二者、《法华经》云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。今云三思者，三即三七日，思即思惟如是大事。我所得智慧，微妙最第一，即大事也。后当具引本文。众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？故下云悟有易、难，今此但是难者也。」

△言大事者，经云：「诸佛世尊，唯为一大事因缘故，出现于世。所谓欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世」等。义如下释。

疏：「既全十力」下，叙佛化仪。文三：一、明利济心等，二、明随器顿、渐，三、明顿、渐之相。今初，四句明心等也。既者，已也，蹑前证此之言也。谓前云证此，又云三思等，已是摧魔军、全十力讫。今为显演教度人仪式，故却牒起成道之相，故云既也。全者，拣菩萨十力。《智论》说菩萨亦有十力，故今云全，即佛智也。然摧魔时入慈心三昧，不必唯用智力，以是摧敌之义，理应云力。纵以慈降之，慈亦是力《涅槃》说慈善根力。然如来唯说一诸法实相智力，此力有十种用，故说为十。总名力者，能摧怨敌故，不可屈伏故。其十种别义，在下普眼文中有十力章广释。树下者，即菩提树下也。《华严》云：「其菩提树高显殊特，金刚为身，瑠璃为干」等。若准《西域记》，树高百尺，即毕钵罗树也。

△疏：能摧魔者，《本行经》说：「悉达太子临成道，在菩提树下，心念欲度魔波旬，放光照三千界。波旬自然闻偈声说：『太子欲证大明，空汝境界。』波旬即敕军众诣菩提树，各出自力，示现可畏云云刀、杖等。太子唯思念法，心不扰乱云云。刀、石、山皆粘乎，或住空成莲华等。乃至魔退，诸天喜赞。佛即于此夜成道。」其降魔之相，在别卷中。问：据此说，佛即先降魔，而后成道。何得疏以十力在降魔之前？答：此但取文便，非谓成道在降魔之前。力是能降，魔是所降。以能降所，故云既全十力，能摧等也。

△疏：爰起四心者，爰是发语之词。《尔雅》云：「爰，曰也。」起谓发起。四心者，谓慈与乐、悲拔苦、喜庆彼得乐、舍怨亲平等，四皆无量。菩萨从初乃至成佛，常运此四心，教化众生。四心各具三缘，谓生缘，法缘，无缘。《涅槃》十五云：「众生缘者，世尊慈之所缘一切众生，如缘父母、妻子、亲属。以是义故，名众生缘。法缘者，不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者，不住法相及众生相，是名无缘。悲、喜、舍心，亦复如是。」佛既降魔成道，愍物沉迷，故发起慈、悲、喜、舍而救济也。

△疏：宝藏者，《涅槃》第七因说常、乐、我、净。迦叶菩萨便问云：「世尊！二十五有，有我不也？」佛言：「善男子！我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。善男子！如贫女人，舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，语贫女人：乃至我知方便，能示汝宝。女人答言：『我家大小尚自不知，况汝能知？』是人复言：『我今审能。』女人答言：『我亦欲见，并可示我。』是人即于其家掘出真金之藏。女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。善男子！众生佛性亦复如是，一切众生不能得见。如彼宝藏，贫人不知。善男子！我今普示一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽。如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。」善方便者，即是如来。贫女人者，即是一切无量众生。真金藏者，即佛性也。《涅槃》十八又云：「善男子！《大涅槃经》悉是一切诸佛秘藏。何以故？诸佛虽有十一部经，不说佛性，不说如来常乐我净、诸佛世尊不毕竟涅槃，是故此经名为如来秘密之藏。十一部经所不说故，故名为藏。如人七宝不出外用，名之为藏藏喻云云。藏者，为未来世诸恶比丘畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃云云。」《如来藏经》有九种喻：「如来智慧隐在众生，名如来藏。」此当第五喻也。经云：「譬如贫家有珍宝藏，宝不能言：『我在于此。』既不自知，又无语者，不能开发此珍宝藏。一切众生亦复如是，如来知见大法宝藏在其身内，不闻不知，耽著五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏。」九喻中义意并余八喻文义，并如下文殊章广释。

疏：「然迷头」下，二、随器顿、渐也。二喻皆喻众生迷失本性，谓为本无，故轮回生死，是佛所化机也。机有二类，故举两喻。

△言迷头者，《佛顶经》第四云：「富楼那言：『我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回。今得圣果，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？』佛告富楼那：『汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？』富楼那言：『是人心狂，更无他故。』佛言：『妙觉圆明，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因。从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有。识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如窹时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。则汝心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证？』」

△言舍父者，《法华．信解品》，须菩提等四人，闻〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻领解。全取意撮，略叙之也。大意云：如人年少，舍父逃逝，久住他国，至五十岁。年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食。渐渐游行，遇向本国。其父先来，求子不得，中止一城。其家大富，财宝无量。穷子佣赁，展转遇到父舍，住立门侧。遥见其父，踞师子床，宝几承足。诸婆罗门、刹利、居士，恭敬围遶。以真珠璎珞，价直千万，庄严其身。吏民僮仆，手执白拂，侍卫左右。穷子恐怖，悔来至此。窃念疑是国王大臣，恐逼驱使，疾走而去。长者遥识，心喜念言：「财有附属。」遣人往捉。穷子称怨，自念无罪，而被囚执。父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐徐语言：「此有作处，倍与汝直，雇汝除粪。」父著麤弊衣，持除粪器，语言：「勤作，勿复余去。我如汝父，汝如所生子。」呼之为儿。穷子虽喜，犹谓作人，故二十年当令除粪。后相体信，入出无难，然其所止犹在本处。父疾临终，命子集会亲属、王臣，付以财宝。后法合言：「世尊！大富长者即是如来，我等皆是佛子云云。我等于生死中受诸烦恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我思惟，蠲除诸法戏论之粪，得至涅槃一日之价。心喜为足，便谓弘多。佛便纵舍，不为分别：汝等当有如来知见宝藏之分。世尊以方便说如来智慧，我等从佛得小涅槃，以为大得，于此大乘无有志求。又因如来智慧为诸菩萨开演，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子，今我方知世尊于佛智慧无所恡惜。若我乐大乘，佛则为我说大乘法，于此经中唯说一乘。是故我等说本无心有所悕求，今法王大宝自然而至。」

△疏：悟有易难者，迷头者，如狂心歇，歇即菩提，此为易也。舍父者，二十年中，除粪犹在本处，不肯早信是长者子，故为难也。

△疏：故仙苑等者，由前根有易悟、难悟之殊，故佛说顿教、渐教之异也。仙苑者，鹿野苑也，是古昔仙人之所住处。故《普曜经》云：「佛成道讫，至第六、七日，于波罗奈国仙人鹿苑度阿若憍陈如。佛唱：『善来！苾刍。』便发戒品。」《附法藏经》云：「佛住波罗奈鹿野苑中古仙住处，为五比丘初转法轮。」《开元录》第十三亦云：「始乎仙苑，迄彼金河。」王勃制《素律师疏．序》云：「仙苑创基，因善来以调物；提河灭迹，凭净戒以为师。」觉场者，梵语菩提，此云觉也。《华严疏》云：「即能证大智，圆明究竟也。」场者，证觉之处，即天地之中摩竭提国王舍城西二百里菩提树下金刚座上。约法，则万行皆是道场，理、智相会之所。故为表所说如所证，故不移其处而说顿教。顿教最初，即《华严》也。经云：「如是我闻：一时，佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中始成正觉，乃至有十世界微尘数菩萨摩诃萨所共围遶。」

△疏：教兴顿、渐者，对上易悟之机，即菩提场初成正觉，不移其处，便兴顿教；对上难悟之机，故即往波罗奈仙人住处而兴渐教。渐教之始，即五比丘所闻四谛法轮，中间三时、五时渐次而说，处、所各别，终至《法华》、《涅槃》，皆名渐教。顿教者，如下所明。二教之始，各于此一处，自后即各有诸处，余时不唯此二处也。今指二处，但论根元最初起也。

疏：「渐设五时」下，三、明顿、渐之相。五时异者，佛初成道，三七思惟已，便往仙苑及诸住处，十二年之间说诸有为法缘生无我，然犹未说法无我理，名初时有教，即《阿含》等一藏小乘经是。第二时中依遍计所执，说诸法空，然于依他、圆成，犹未说有，名为空教，即诸部《般若经》是。第三时中说法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等经是。第四时中开示一切众生如来知见，会三乘为一乘，会权入实，万善悉趣菩提，名同归教，即《法华经》是。第五时中临入涅槃，说一切众生乃至阐提皆有佛性，凡是有心，定当作佛，常、乐、我、净，名常住教，即《大般涅槃经》是。从始至终成就一类之机，故总名为渐教。

△疏：空、有迭彰者，迭，递也。谓约我、法、心、境、真、俗，或先后，或同时，递至相对。彰，谓显诸法空、有之义也。且初心、境有两对空、有，谓：第一时教，心、境俱有；第二时教，心、境俱空上二先后递互；第三时教，境空心有同时递互。约真、俗者，自有四句，谓：第二时教，俗有真空；四、五时教，俗空破世间常、乐、我、净故、真有显出世常等故。故经云：「空者生死，不空者涅槃。」；第三时教，四重、二谛，前后相望，互为空、有。若二、三时教相望，第二时真、俗俱空，第三时真、俗俱有。约我、法者，亦有四句，谓：第一时教，初人、天乘，我、法俱有；中间大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最后涅槃，我、有法空彼经破小乘无我，显说真我故。上来总有十对空、有，皆约法、约时，递互隐、显，故云迭彰。此下虽更说空、有相对，无心力者，亦不用叙之。若约诸教说空、说有，辨深、浅者，如说诸外境，取第一、第二时教相望：一、有，二、空，空深有浅。若说依他、缘起心、心所法，自有两对，谓：二、三时教相望：二、空，三、有，空浅有深；三与四、五相望：初有、后空，空深有浅。若说我者，初、后相望：初三云空，后二云有，空浅有深。又人、天云有，前三时教云空，空深有浅。余诸深、浅，皆例此知。由此诸教，或破有赞空，或毁空赞有。不得此意，难解圣言。

△疏：顿无二谛等者，但显中道第一义谛。第一义谛有其二释：一、双融明中，即真、俗相即而不二，便为第一义也。故《仁王》云：「于谛常自二真、俗，于解常自一真即俗，俗即真。通达此无二，入真第一义。」故昔人云：二谛并所少者，即略抄也。故不补之也。

圆觉经大疏释义钞卷第一之上

第一之下圆觉经大疏释义钞卷第一之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：「今此经者，顿之类欤」下，大文第二、别叙此经宗趣。文三：一、标宗，二、正叙，三、结胜。今初也。然一藏经既不出顿、渐二教，今应各指其类。渐者，始自鹿苑，终于鶴林，从始至终，渐引一类。学者于中《法华》、《涅槃》是会权归实，大乘渐教中终极之教也。顿者有二：一、化仪顿，谓《华严经》初成佛时，称性一时顿，说理、事、本、末、始、终、因、果，穷理尽性故。二、逐机顿，谓对上根具足烦恼凡夫顿，指绝待中道真性，不同《法华》、《涅槃》之类，有三可破，有权可会，但显一真觉性，即《胜鬘》、《密严》、《金刚三昧》、《如来藏》、《普光明藏》、《圆觉》等四十余部。文中皆少说事、缘，无三车、除粪、化城等由缘可会也。故指此经是顿之流类也。此是逐机显体之顿，非化仪之顿矣。既非渐次之教，故不属三时、五时。

疏：「故如来」下，二、正叙也。文三：一、叙序分，二、叙正宗，三、叙流通。今初四句叙序分也。寂光土者，天台立四土：一、凡圣杂居土变化，二、方便有余土，三、实报无障碍土自他受用，四、常寂光土法性土也。方便一土，法相所无。天台依《智论》及《法华》而立。《智论》第九十五云：「阿罗汉先世因缘所受身，必应当机灭。在于何处成就佛道？答：有净佛土，出三界外，乃无烦性之名。于是国土佛所闻《法华经》，具足佛道。」如《法华经》说：「有阿罗汉，我于余国」等。今经云：「入于神通大光明藏三昧正受，乃至不二随顺。」故是寂光土也。

△凡圣一源者。文云：一切如来光严住持佛佛〔问〕此故当法性土，是诸众生清净觉地义如下释。

△现受用身者，他受用也，文云「于不二境现诸净土」故。

△主伴同会者，经文列菩萨众已，结云：「与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。」义皆在疏之下文。

疏：「曼殊」下。二、叙正宗也。文二：一、信解真正，二、依解修证。今初八句明信解也。曼殊即是文殊之正，梵语也。其名德之义，如下疏释。

△大士者，是法身之大士故。

△创问本起因者，创是最初之义。此有二创：一、诸菩萨未问，文殊先问。此前未有人问，故云创也。二、所问之事，是佛法中最初要解之法也。此法之前，更无佛法因果之义可为初起之要故。

△本起者，本因所起最初之心也。余义捡下疏文，引《起信》了二觉、发三心、修五行，及《华严》善财等处而说。

△疏：薄伽者，《佛地经》：「如是我闻：一时，薄伽梵。」论曰：薄伽梵者，谓薄伽声依六义转：一、自在义，二、炽盛义，三、端严义，四、名称义，五、吉祥义，六、尊贵义。如有偈曰：「自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。」如是一切如来具有，于一切种智皆不相离，是故如来名薄伽梵。其义云何？谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；炎猛智大所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大人相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满，无不知故，具名称义；一切世间亲近、供养，成称赞故，具吉祥义；具一切德，常起方便，利益、安乐一切有情，无懈癈故，具尊贵义。余义在别卷。

△至尊者，至极之尊也。且兆人臣于国王，国王臣于上帝，上帝即天帝也。诸天奉佛，三乘贤圣亦事于佛。佛是众圣之尊，如众星月为最，众流海为最等，故云至尊。

△疏：首提者，初举也。究竟果者，经正答中，初举云：「善男子！无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨。」此所标圆觉者，大位在果，体通染、净故。此约无上法王有之。下云：「无始幻无明，皆从中建立故。」若论中一心，即大位在因，亦通染、净，故标云众生心释之。具觉、不觉二义。所言究竟者，而论中始觉合本觉，始、本不二，名究竟。

△疏：照斯真体者，经云：「一切如来本起因地牒前问目，皆依圆照能照智清净觉相所照真体，永断无明，方成佛道兼标下灭彼梦形之义，以成本因。」

△疏：灭彼梦形者，经云：「云何无明？善男子！一切众生从无始来云云，乃至此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。」梦所者，喻无明也。今约喻以显灭于无明，合前照真，成本起因也。

△疏：知无我、人，谁受轮转者，经云：「修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死。非作故无非作观行，破之方无，本性无故生死自性，本来无故。」

疏：「种种幻化」下，第二、依解修证。文三：一、通明观行，二、别明观行，三、道场加行。初中又三：一、观成同佛，二、征释迷源，三、略辨地位。今约四句，观成同佛也。种种幻化等者，答普贤所征，以成修于观行用心之本也。谓普贤问云：「修大乘者，闻此圆觉，云何修行？约当根征起。若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？」幻幻何修？问：「若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？断灭谁修？问：上皆解行相违。若本不修行，今妄相心，云何解脱？遮不修失。」佛答云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有。标为义本。」

△疏：幻尽觉圆者，此含两重之意：初即普贤章用心道理；后即普眼章触境长时，用心正成观行。且初意者，经云：「幻华谁灭？空性不坏。众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。乃至知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」后约正修中释者，即普眼章中佛说：「新学菩萨及末世众生欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。恒念此身四大假合，各离根、尘、缘相，假名为心。毕竟无有幻身、幻心、幻尘，乃至幻灭亦灭。」此是疏中幻尽二字也。「幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。又如摩尼珠」等。此是疏中觉圆二字也。

△疏：心通法遍者，经云：「此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发。又一解：直至于此，方是觉圆二字。觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净云云。乃至一身、多身，一界、多界，一切清净，皆是心通也。然此亦有法通之义。疏句窄故，含不显也。」言法遍者，经云：「善男子！觉性遍满，清净不动，圆无际故。当知六根遍满法界云云，展转也。乃至八万四千陀罗尼门遍满法界云云，乃至始知众生本来成佛。」此是法遍二字。心通义即含法遍，法遍义即不含心通。以心即觉心，无可遍故。但以诸法依心所现，心壅故诸法有自体分限，心通即无分限为遍也。然众生成佛，文是此门。今疏中乃取意于后通难门中述之，便当牒起问目也。详之，可见焉。

疏：「心本是佛」下，征释迷源。且初二句者，前之众生成佛；今牒而举之，以答金刚藏之难金刚藏难云：「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明；一切如来何时复生烦恼？」今叙佛答，大意云心本是佛等也。谓真心之体本来是佛，然无始来妄念相续，自不知是佛。故论云：「一切众生不名为觉，以从无始时来念念相续，未曾离念，故说无始无明。」《佛顶》云：「烦恼、菩提，二俱无始。」是知众生无始已来元来是佛、元来未悟，非先来成佛，后起无明等。故无所难之过失也。但以念念本空，故心心本佛。故论云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，即是如来平等法身。」此说念相本离，为离念矣。故云由念起而漂流也。漂者𫏐出人天，沉者沦三恶道。问：论序亦云逐迷悟而升沉，未审与此同否？答：文义俱别。谓彼以迷为沉，以悟为升，此即迷中自有升沉耳。彼又云任因缘而起灭者，义有两重，谓迷悟互相翻故。今但于迷中自有起灭，序〔谁〕不言，经文有耳。然真心体即是法身，身心互言皆得。故论标云心体离念，结云即是法身。然但身非形相，心非念虑，故本是佛。若妄认形相念虑，即身心俱隐。如肇公云「隐在形㲉」等也。故佛答云：「始终生灭，聚散起上，念念相续，循环往复，种种取舍，此是轮回。未出轮回而辨圆觉，圆觉亦同流转。譬如动目能摇湛水，又如定眼犹回转火，云驶月运，舟行岸移等。善男子！诸施未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心曾未清净，观佛圆觉而不旋复？是故汝等便生三惑云云。义如下疏。」此义正同论中无始念续等也。

△疏：岸实不移等者，密翻经云：「舟行岸移。」以显心实是佛，但迷似众生。岸实是停，但舟行似转，故云骛骤。骛者，驰也。骤者，马疾行也。驰骤皆是急走之相。即此喻相，答意已明，况有空华金鑛之喻。

△疏：顿除妄宰，空不生华者，经云：「譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，不可说言：『此翳已灭，何时更起诸翳？』何以故？翳、华二法，非相待故。且如空华，灭于空时，不可说言：『何时更起？』何以故？空本无华，非起灭故。」此喻喻顿悟心体是佛，即觉本无念虑。故序合意云：顿除妄宰也。言顿除者，达之本无。

△疏：渐竭等者，此喻即渐修也。经云：「善男子！如销鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。」偈云「金非销故有」等。然竭爱源之文，是弥勒章中断轮回根本是也。此但说道理之喻，其除断之法，即是彼文，故略前后而叙之也。文云：「一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。乃至欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱、渴」等。又云：「若诸众生于大圆觉起增上心，当发大愿，依愿修行，渐断诸障」等。

疏：理绝修、证等者，三、略辨地位也。文二：一、依位渐证。此初句者，经云：「圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证。于实相中实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨、众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者。」

△智似阶差者，众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭妄功用中，便显差别。

△觉前前非，名后后位者，文云：「若遇善友，教令开悟净圆觉性，劳虑永断，得法界净。即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在十信位也。见解为碍，难断解碍。由位见觉，觉碍而不自在贤位。有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者同时寂灭。如自断头，以碍灭碍，碍已断灭，无灭碍者圣位。一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成破涅槃，慧愚般若。乃至法界海慧，照了诸相，犹如虗空果位。」

△疏：「况妄忘起灭」下，二、忘心顿证。经云：「但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实相。闻此法门，信解，受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。不局地位，故不标人。」

△德等圆明者，同佛也。菩萨圆，二乘明，众生否，并俱也。连次经云：「当知已曾供养百千万亿河沙诸佛菩萨，佛说是人名为成就一切种智。果智圆明。」

疏：「然出厩良驹，已摇鞭影」下，二、别明观行中根修证也。文二：初四句结前上根，生后中下。文意谓前上根人闻前法门，便具修万行，直起无上菩提，如快马见鞭影即行，不劳打著。此喻是《中论》所说。论云：「为问道人说四句，如快马见鞭影，即入正路；若闻四句，心生取著。皆是戏论，岂第一义谛耶？」释曰：今回取喻，不取四句之言。《天台止观》及《法华玄疏》中亦用之，以况举一隅而示之，可以三隅反也。又亦义取《涅槃》中喻。《涅槃》十八云：「如御马者，凡有四种：一、触毛，二、皮，三、肉，四、骨也。随其所触，称御者意。如来亦尔，以四种法调伏众生，为说生，令受佛语，如单其毛，随御者意。除老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此。」御者调马，无有决定；佛调众生，必定不虗。故号调御丈夫。良驹者，古来皆皆良马，此君子。

△疏：埋尘大宝，须设治方者，论中说信成就、发直心等三心已。问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有鑛秽之垢。若人唯念实性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。以垢无量遍一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。以善法外违妄染，内顺真如故。

疏：「故三观澄明」下，二、正叙中根法门也。澄即止也，门即观也。威德问云：「如大城四门，随方各入云云。愿说一切方便并修行人，总有几种？」佛答：「无上妙觉遍诸十方，于诸修行实无有二；方便随顺，其数无量；圆摄所归，循性差别，当有三种。」

△疏：真、假俱入者，真谓泯相澄神观，假谓起幻销尘观，俱谓非真非假，亦有亦假，即绝待灵心观。初观，经云：「若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心下一一准此三句取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生」等。次观，经云：「知觉心性及与根、尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者」等。俱者，不取幻、化及诸静相，了知身、心皆为罣碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境等。讲者有力，即捡经文及疏，略开显之。

△疏：诸轮二十五绮、互、单、复、圆修者，初三单，后一圆。中间复者，三观互举为首，各成七观，为二十一。各四节：初二，两两共合；次二，三行次第；次一，先一后齐；后后二，先齐后一也。圆修，经文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性。」

△疏：四相潜神，非觉违拒者，净业问云：「若此觉心本净，因何染污，使众生不入？」佛言：「众生从无始来，妄想执著我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体。然此四相，难名同诸教。而行相深密，罗汉不测。约修证时，迷能、所故也。由此不能入清净觉，非觉违拒。诸能入者，有诸能入，非觉入故。动息念皆迷，如人不自断命。众生生无慧目，故不了四相。多劫苦修，不成圣果。乃至赞、喜、谤、瞋，则知我相。坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。」

△疏：四、病出体者，普觉问：「求何等人？修何法？行何行？去何病？」佛答：「当求一切正知见人，心不住相，不著二乘。四病者：一、作病，我于本心作种种行云云，非作得故；二、任病，不断生死，不求涅槃，生死无起灭念，任彼一切；三、止病，我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等；四、灭病，我今永灭一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虗妄境界，一切永寂！」

△疏：心华发明者，若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉。心华严发，明照十方刹。

疏：「复令长中下期」下，大文三、道场加行也。若佛灭后，信圆觉心欲修行者，若在伽蓝安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。若无他事因缘，即建道场，当立期限长百二十，中百，下八十，安置净居。

△疏：尅念、摄念而加行者，谓施设形像云云。悬诸幡华，经三七日，稽首十方佛名，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安。此上皆尅念也。过三七日，一向摄念，乃至非彼所闻一切境界，终不可取。此上皆摄念。

△疏：别、遍、互习者，谓别习、遍习、互习也。别习者，若修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉。如是初静，从一身至一界等。觉、遍亦尔。若修三摩钵提，先忆想十方如来、菩萨，依种种门，渐次修行等。若修禅那，先取数门，心中了知生、住、灭念，分齐头数。如是周遍四威仪中，分别念数，无不了知等。渐次增进，乃至百千世界一滴雨，如目覩受用物。是名三观初首方便。

△疏：遍习者，若诸众生遍修三观，勤行精进，即名如来出现于世。

△疏：互习者，若末世钝根，不得成就。由昔业障，当勤忏悔。先断憎、爱、嫉妬、谄曲，求胜上心三种净观，随学一事。此观不得，复习彼观。心不放舍，渐次求证。诸障若销灭，佛境便现前。

△疏：业障、惑障而销亡者，文在互习中也，可指配之。

△疏成就慧至现前者，成就慧身是华严之文，与此义同，故用之也。谓一切法即心自性，全体是慧，故云身也。一切即心自性是静极，全慧即觉遍。静极、觉遍，是别习奢摩他之文，如上所引。百千世界，是别习禅那之文，亦如上引。佛境现前，即彼偈文，亦如上引。

疏：「是以闻五种名」下，第三、叙流通分也。五名者，文云：「是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。汝当奉持！」

△疏：超刹宝施福者。文云：「假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。」

△疏：说半偈义胜河沙小乘者，文云：「假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。」上来第二、正叙竟。

疏：「实由」下，大文第三、结胜也。无法不持者，意说总持一切法也。经云「有大陀罗尼门」，陀罗尼是梵语，此云总持故也。无机不被者，即上所叙上、中、下根，皆令证入。

疏：「噫巴歌」下，第三、叙疏也。文五：一、标意，二、述缘，三、释意，四、正制，五、明宗。初中噫者，陆韵云：「恨声也。」孔安国云：「心不平声也。」《论语．子张篇》云：「子游曰：『子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？』子夏闻之曰：『噫！孔曰：噫！心不平之声。言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？』」巴歌，则巴峡歌也。如唱竹枝之类，随发一声，无有不解齐和之者。今以之况浅近权小之教，举之闻之，易信易顺。似量者，《因明论》本偈云：「现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他。」此中有真现量、真比量、似现量非证似证、似比量非义似义。破、立、真、似且然。今意云：去圣时遥，源流益别，国土隔远，教理浇讹。或论，或经，或疏，或钞，或禅，或讲，失圣意者千万，得意者一二。习俗生常，滥似于真，无由辨得。谓开禅者，不亲自契悟心源，都无禅观之力，但积集他要妙之语，记持而说，此非真现量，似现量也。讲说者，不亲自于心识中推斥比度，勘会性相法喻及佛本意，但随一家本领，即依文熟记，而宣扬于人，是名非真比量，似比量也。腾于猿心者，凡夫之人，贪著其事，多是意在文字语言，以为立身事业，少有照理照心，以求出离，被名相腾掷，如猿猴之心意故也。雪曲者，即阳春白雪歌曲，调高难和，设有一人发声者，千万人中难得应和。应和者，或三二一，故云稀也。今了义之宗，虽有其教，在经藏之中，章疏之家多不弘演，即《智度》、《法界》、《起信》、《宝性》、《佛性》、《思益》、《菩提》、《资粮》、《十地》等论，《金刚三昧》、《胜鬘》、《如来藏》、《密严》、《法句》、《不增不减》、《庵提》之类，数十部经，及诸大部经中，了义之句，亦无数也。皆是人少弘之，故义理隐匿，空有卷轴在经藏中。

疏：「宗密髫专鲁诰」下，二，述造疏因缘也。文五：一、双迷道德，二、顿悟教理，三、双结迷悟，四、渐修行解，五、宗师忍可。今初也。髫者，陆韵云：「小儿发也。」髫齓之年，谓十岁之间矣。鲁诰即儒教也。教主姓孔，名丘，字仲尼，鲁国人也。为鲁大夫，故云夫子。今目其国，故云鲁也。诰即典诰，故《尚书》有〈大诰〉、〈康诰〉、〈酒诰〉、〈洛诰〉、〈仲虺之诰〉、〈梓材之诰〉等篇名矣。

△疏：冠讨竺坟者，冠谓束发戴冠，即年二十当冠带之岁也。谓古人准礼，皆二十冠带，三十婚娶，四十而仕，故呼年二十为弱冠之年。竺坟者，即释教也。竺谓天竺国，坟亦典籍，谓三皇五帝之书，谓之坟典，说大道常道也。今用此方之语，以目佛教中经论也。言髫冠者，初习之间岁数，非的指十岁及二十岁也。实而言之，即七岁乃至十六七为儒学，十八九、二十一二之间，素服庄居，听习经论，二十三又却全功专于儒学，乃至二十五岁过禅门方出家矣。

△疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言俱专，文言不得其意。且儒教宗意在道德仁义、礼乐智信，不在于驰骋名利。所令扬名后代者，以道德孝义为名，不以官荣才艺为名。释教宗意通达自心，修习定慧，具于悲智，不在立身事业。当时难习之而迷之，故云尔也。筌者，南人捕鱼之器。蹄者，兔迹，或作󱇮字，即网兔之器置之类也。《周易略例》云：「言生于象言从象生也，故可寻言以观象。象生于意象从意生，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故得象忘言，得意忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也。象者，意之筌也。存言者非得象，存象者非得意。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。筌入水不可见，蹄在陆而可观。详之可知矣。又象通能所，兔筌二事总喻于象。望能望所，其义异故。又云：「然则忘象者乃得意也，忘言者乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。」彼次此更有马牛等象，亦要可以穷此一门深义，具引在别卷。

△疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。《庄子．外篇》云：「世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世人因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也所贵恒在意言之表。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情得彼情，唯忘言遗书，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉此绝学去尚之意也！桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：『敢问公之所读者，何言耶？』公曰：『圣人之言也。』曰：『圣人在乎？』公曰：『已死矣！』『然则君之所读者，古人之糟粕乎夫！』桓公曰：『寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。』轮扁曰：『臣也，以臣之事观之。臣常斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斵轮此言物各有性，教学之无益也。古之人与其不可传也，死矣！然则君之所读者，古人之糟粕已矣当古之事已灭于古矣，难或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故〔施〕学任性，与时变化，而后〔生〕焉！』」

疏：「幸于涪上针芥相投」下，二、顿悟教理也。涪是东川江名山，劒之南巴蜀之水皆名江也。山南梁洋是汉江，果阆州嘉陵江，东川涪江，西川导江，且之陀江、锦江。遂州在涪江南西岸。宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。经说：「佛问迦叶：『从兜率天辊一芥子，于阎浮提竖一针锋，使芥子投于针锋，此事难易？』迦叶答言：『甚为难也。』佛言：『正因正缘得相值遇，更难于此。』」

△疏：禅遇南宗者，和尚所传，是岭南曹溪能和尚宗旨也。

△教逢斯典者，宗密为沙弥时，于彼州因赴斋请，到府吏任灌家。行经之次，把著此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此躭玩，乃至如今，不知前世曾习，不知有何因缘，但觉躭乐，彻于心髓。访寻章疏及诸讲说匠伯，数年不倦。前后遇上都报国寺惟悫法师疏一卷，先天寺悟实禅师疏两卷，荐福寺坚志法师疏四卷，北都藏海寺道诠法师疏三卷，皆反复研味，难互有得失，皆未尽经之宗趣分齐，难逢讲者数人，亦无异萤烧妙高矣。下经之以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。良由此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，故难得其人也。宗密遂研精覃思，竟无疲厌。后因攻《华严》大部、清凉《广疏》，穷本究末。又遍阅藏经，凡所听习咨询，讨论披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺，出科文科之，以为纲领。因转藏经，兼对诸疏，搜采其义，抄略相当，纂为两卷。后却入京都，每私捡之，以详经文，亦未敢条流纶绪。因为同志同徒，详量数遍，渐觉通彻，不见疑滞之处。后自觉化缘劳虑，至长庆元年正月，又退在南山草堂寺，绝迹息缘，养神炼智。至二年春，遂取先所制科文，及两卷纂要，兼集数十部经论，数部诸家章疏，课虗扣寂，率愚为疏。至三年夏终，方遂终毕。余如下说。

△疏：一言之下，心地开通者，目所悟心犹如地也。故古来皆目七祖禅印为心地法门。见道证真已去，名十地者，义亦同此。《菩萨本业经》云：「地名为持，持百万僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。」《十地论》云：生成佛智住持故

△一轴之中，义天朗曜者，于此一经达一切义也。《华严．序》云：「空空绝迹，义天星象璨然。」

疏：「顷以」下，三、双结迷悟。上两句蹑前迷意。意明顷者，溺言象之时。由所悟之道不是真常不变之体，故所运之心、所行之行、所计诸法，皆是生灭无常也。如以金所为之器，器器皆金；以土所为之器，器器皆瓦也。此义如前本起因中所释，及后释文殊问中当更广明。然道非常道之语，出《道经》也。彼云：「道可道经术出正教之道，非常道非自然长生之道。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，方可称道；名可名富贵尊荣高世之名，非常名非自然常在之名。常名当知婴儿之未孩，鸡子之未分，美玉处石间，明珠在蚌中，内虽照照，外若祯愚也。无名，天地之始无名，道也。道吐气布化，出于虗无，为天地始也；有名，万物之母有名，天地也。有形位，有阴阳，则委天地，含气生万物，长大成熟如母也。故常无欲，以观其妙；妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要，谓一也。一出布化名道，赞叙明是非也。常有欲，观其徼。徼，归也云云。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」诸行无常之言，即《涅槃》十四罗刹所说之偈。前半云：「诸行无常，是生灭法。」彼经义决云：十力世雄所说空义者，五阴诸行从因缘生，缘会则生，缘离则灭。此上两句，诸行等是流转门。夫生必灭，灭已更生，灭灭无生，灭生无灭，无灭无生，即寂灭乐。下半云：「生灭灭已，寂灭为乐」者，是大涅槃还灭门也。又上半偈破昔常倒，即除常见；下之半偈破无常倒，即除断见。又前半生灭举体皆空，后说涅槃相无性有、情无理有。

△疏：今知心是佛心，定当作佛者，因由所悟心不生不灭，名为本觉，全是诸佛之心。以此为本，修行决定成佛。然自心是佛之据，其文甚多。谓《华严．出现品》云：「应知自心念念常有佛成正觉等也。」《涅槃》中佛赞纯陀心，同佛心也。定当作佛者，亦全句是《涅槃》之文，云：「凡是有心，定当作佛。」故此云尔。

疏：「然佛称」下，四、渐修解行也。于中，初二句立渐修之理。称种智者，梵云萨婆若，此云一切种智，即诸佛究竟圆满果位之智也。种谓种类，即无法不通之义也。谓世、出世间种种品类，无不了知，故云一切种智。故《华严．如来名号品》中列佛种种名，于中云：「亦名一切义成。」一切义成者，即翻梵语悉达多为此言也。谓于一切义理，悉皆通达成就，即是一切种智矣。

△修假多闻者，既一切种智皆达方名为佛，故修佛因，必须假藉多闻也。况《华严》第三地经文，正以多闻为菩萨行之初门。展转五重，推度生行，始自多闻故也。彼文云：「菩萨如是厌离一切有为，愍念一切众生，知一切智智有胜利益，欲依如来智慧救度众生。作是思惟：『此诸众生，随在烦恼大苦之中，以何方便而得拔济，令住究竟涅槃之乐？』便作是念：『欲度众生，令住涅槃，不离无障碍解脱智。离二障，权实自在，是究竟摄生方便。无障碍解脱智，不离一切法如实觉。觉一切法，皆如实也。如实则法性。由觉此故，方能断惑起用。一切法如实觉，不离无行无生行慧光。慧以无行无生为行相也。无行无生行慧光，不离禅善巧出入自在，不被禅缚。决定智。观密之智决定，故能发慧光也。禅善巧决定智，不离善巧不取闻相故也。多闻。闻，慧也。由此发前思修等慧故。若顺而言之，则由多闻故，发禅智。由禅智故，发无生慧。由无生慧故，以觉法性。由觉法性故，任运增进，寂照双流，名之为佛，堪任度脱一切众生。』菩萨如是观察了知已，倍于正法，勤求修习。日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。菩萨如是勤求佛法，所有珍财皆无恡惜，不见有物难得可重，但于能说法人生难遭想，故内外财无不能舍，无有恭敬而不能行，无有憍慢而不能舍，无有承事而不能作，无有勤苦而不能受生。若闻一句未闻之法，心生欢喜，胜得三千大千世界满中七宝及轮王位、帝释位、梵王位。若有人言：我有一句未闻法，能净菩萨行，若入七仞火坑云云。如是求法，如其所闻观察修行，乃至于空闲处作是思惟，如说修行乃得佛法，非但口言而可清净此后说得四禅八定云云。」《婆沙论》云：「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃。」《智论》说：「多闻无慧，有慧无闻皆不知实相，有慧多闻方知实相，无闻无慧是人中牛。」上说心地开通是顿悟，即有慧也。故今云修假多闻，明渐修之门也。又相传路逢罗刹之事，且是多闻之益勤闻第一方云云。《华严．问明品》云：「非但以多闻，能入如来法」者，此明不断烦恼之失，非毁多闻。言非但者，意使随闻而修也。故孔子入大庙，每事问。

疏：「故复行诣」下，正明渐修也。言故复者，前次心地开通，义天朗曜，然由成佛之因，假多闻之故，复须行诣等也。行诣百城者，是巡国邑，参善知识，求学法门也。行诣之言，是《净名经》中佛遣使问疾之语，一一云：「汝行诣维摩诘问疾。」今务在用经典正文，兼󲅭对下坐探之言也。百城者，即《华严经》善财童子展转南行，求善知识，经一百一十城，今但取大数矣。言坐探藉者，问道求法，即行披览典教，理然是坐，亦意在以行坐为对也。宗密比所遇释门中典藉，未有不探讨披览。且终南智炬寺，誓不下山遍转藏经，三年愿毕，方下山。或京城，或城外云居、草堂、丰德等寺，皆是寻讨圣教。余随处随时，不可具记。自年十七、八，乃至今垂半百，未曾断绝，故云探群藉也。

疏：「讲虽」下，五、宗师忍可也。讲滥泰者，古来相传有蒲州不听泰，溜州半遍沼，彼是聪慧上德不听而讲，余是遇末之流，宿生有小缘种，披寻《华严》章疏薄见端倪，未见疏主承禀之时，在襄州东都先已輙讲两遍，事迹似于古德而贤愚不齐，故云滥也。而云虽者，明在禀承复非不听而已，故次云学且师安也。谓元和五年于襄州初讲一遍，六年于东都再讲事迹具在上疏主状中所述，可依叙之，然后入上都亲事疏主，数年请益，初二年间昼夜不离，后虽于诸寺讲传，每月长两上听受菩提心戒乃至无量法门，有疑则往来咨问不绝。言师安者，即道安法师，当代之日天下所宗，自后时人皆云：「学不师安，义不堪难。」

△疏：叨沐犹吾之纳者，在东都日，因讲次，有门人太泰断臂庆法，留守郑余庆相公申上中书取裁。缘文状中云是华严门下，虑宰相寻问疏主虗实。疏主既未委识，恐不招承，遂修状具述所领解二十卷，疏中关节、大部经文、品会血脉七八纸来，差小师玄珪、智辉申上疏主，以明讲非孟浪。疏主连牋枇示云：「得书领大教旨趣，凄然心纳矣。吾自传扬，或面言心受亲听，或展转分照于门下诸学士处听得，盈乎毕城新罗、渤海二国皆有此疏行。然冲尼倾盖，伯牙绝弦皆古之贤人两心相见，知音之故事也。此意在后，故以然字隔，亦籍形声矣意云：事难悬通道合，亦籍形声。汝未见吾形，未闻说法之声，便领吾意，超于古也。不面而传，得旨系表意云：得大教深旨，出于系象之外。意犹吾心犹者，似汝见解不异吾也，未之有也即此是明超古之词。」释曰：今言叨沐等者，是此书中语意。以书中云意犹吾心，及云凄然心纳，故今云尔。叨沐之言，是自叙下情叨滥，蒙此印许耳。

△疏：谬当真子之印者，即疏主书次前云：「非凭圣力，必籍宿因，当自慰耳。转轮真子，可以喻也。」释曰：谬当者，亦是自叙浅劣，非其分也。虗谬当斯语矣。转轮真子，即《大经》举喻说十地菩萨受位。转轮圣王有一千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌顶，绍轮王位。疏主今用此事。言转轮者，约喻即转轮王之位，约法即绍继转法轮之位。如禅宗祖代相传，一人继嫡矣。言真子者，即如嫡夫人所生也。印者，即书末云：「傥得一面，印所悬解，复何加焉？如忽缘阻，但当心契玄极，岂山河形声所能隔哉？」

疏：「再逢亲友」下，三、造疏之意也。于中三：一、发心弘法；二、且制诸疏；三、正述本意。今初也。再逢亲友者，有其二意：一者、初已遇遂州和尚禀受禅门，今又逢疏主和尚，即是再也。二者、二师皆是再逢，以一闻便悟，决知宿世已逢，故云再也。此同《法华．五百弟子授记品》说系珠喻，领解得记。经云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知，起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：『咄哉！丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安乐，五欲自恣，于某年月日以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短。』」下法合，可知。释此系珠，有其二意，在别卷中。然此人蒙亲友系珠之时，已是初逢，故于后亲友见之，而作是言等，是再逢也。余亦如此。以今现事验于昔因，定知宿世曾闻遂州和尚及疏主言教，所以今生闻之即解，故云再逢矣。

△疏：弥感佛恩者，弥是转深之义。谓未悟禅门，未讲《华严》已前，或因转读，或因听闻。每见经文说诸佛恩深，又自庆闻法已感佛恩。今因了悟自心，讲《华严》宗部，深见诸佛菩萨多劫苦行、弘护大法、哀愍众生之迹，又悟大教义味无边。若非释迦降迹出现，演说此门，而我由何得至此地？故所感恩，弥勒深弥厚。

△疏：「久慨孤贫，将陈法施」下，皆是报佛恩之事。故《智论》云：「假使顶戴经尘劫，身为床座遍三千，若不传法化众生，毕竟无能报恩者。」慨者，是无声之叹。孤贫者，《华严》三地经云：「菩萨见如来智慧有大利益，有为过患，即于众生起十种哀愍心。所谓：见诸众生孤独无依，生哀愍心。世谓少而无父曰孤，老而无子曰独。今众生上远诸佛慈尊，故孤；下不利生，既无弟子，故独。更何所依？见诸众生贫穷困乏，生哀愍心。无福慧，故贫穷；已得无厌，故困乏。又不能少欲而乃更求，故困；不能知足，故乏。」又五地云：「此菩萨作是念：『此诸众生受如是苦，孤穷困迫，无救无依。』又不得一即一切为孤，一中不得含一切为贫。」

△疏：将陈法施者，将犹欲也。陈者，设陈之谓也。法施者，运清净心，无希名利之垢。以法施他，故名法施。《菩萨戒．序》云：「财、法二施，等无差别。」又《大法炬陀罗尼经》云：「譬如商家，以少财求利，岁月渐增，库藏充实，拯济多人。若不商贩，财利不增。后值饥荒，丧失家业。彼说法者，且复如是。应常宣说，不得休懈。若常说法，法则增长，利益人天。若不宣说，法则衰终。然财、法二施，有三不同：一、财施施多则尽，法施施多唯增；二、财施世间果报，法施出世功德；三、财施成就色身，法施成就法身。」又云：《净名经》多取意引，不具写文。佛命长者子善德问疾。善德白佛：「我不堪任。」便自说：「昔于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门、外道、贫穷、下贱、孤独、乞人。期满七日，时维摩诘入会云：『夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会。何用是财施会为？法施会者，无前无后，一时供养一切众生。是名法施之会。何谓也？谓以菩提起于慈心，乃至是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。』」

疏：采集等者，二、明且造诸疏，即显前法施之事也。著述名教，以训后来，令佛种不断故。采集般若者，由见般若破相，是诸佛母，祖师深赞，遂以元和十四年于兴福寺采集无著、天亲二论，大云等疏，肇公等注，纂其要妙，以释《金刚般若经》也，勒成疏一卷，钞一卷。

△纶贯《华严》者，由见《华严》称性之法，恢廓宏远，实可宗承。但以文富义博，后学者难见涯畔，疏钞浩大，迷于经意，致令后辈轻于大经。云讲《华严》、《涅槃》者，但是转经之流，或云卷经之辈。故长庆二年，于南山丰德寺，以疏中关节纶次，贯于一部经文，令讲者克意记持经文，以将释于此疏，勒成五卷，题云《华严纶贯》。

△提挈毗尼者，因遍讨大毗尼藏、五部律等，又听《四分》新章，见律文繁广，事数重叠，或是天竺风俗之事，不关此方，传者骋于重重句数，致令修持者不知克实要用之处。遂以长庆三年夏，于丰德寺，因听次采集律文、疏文、行人、要行用者，提举纂出，接引道流，勒成三卷。

△发明唯识者，然唯识宗旨，释教之纲，诸论浩澣，诸师差别，致使学者但于部帙句偈熟寻唯识之名言，不就自心寻伺诸法唯是我心识之行相。遂以元和十四年冬至十五年春，于上都兴福、保寿等寺，采掇大论、大疏精纯正义，以释《三十本颂》，勒成两卷，显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯是自心之义理，故云发明唯识也。

疏：「然医方」下，三、正述本意，意在圆觉也。于中，先举喻，后法合。喻中，如人有病，诣大医家，但应求治自病之方，买药调合，不可见他千卷、万卷方书，且贪从头寻读辨别。若如此者，读未遍而病增身死。亦如人入海采无价珠，而大海之中珍宝无量，若见之即取，闻名即寻，则终身白首，死于海中，何日得归阎浮以济贫乏？但应求摩尼珠，得即持归，自然千珍、万宝要即充足。所以者何？摩尼，梵语，此云如意。意中所要财宝、衣服、饮食种种之物，此珠即能出之。如意而得，故云如意。

▲疏：「观夫」下，法合也。将欲弘阐法门，简其要妙，圆通了义，莫尚《华严》。西域、此方，古今三藏大德，皆判为最，具如彼疏悬谈所叙。然且部帙浩瀚，义理纵横，初心之流，造次难入。如大海中一切珍宝，不可总求，即不如此经一部道顿入。会相归性，泯念全真，影像亦空，觉所显发。觉圆明故，烦恼氷销；妙用神功，一生可获。故前云海中先求如意。文富者，八十卷也。义博者，五周因果、五教、十玄。诚者，实也。让者，推让。杂华者，《涅槃》等经。指《华严》为杂华经，谓万行感果，如天地所生一切诸华；万德严身，如金玉、缯彩一切诸华。故云杂也。意言：若约文义富博，诚知不及《华严》；若取指示觉心之体，以投顿悟初机，即不如《圆觉》。故若留心，偏愿弘此，是其本意矣。

疏：故参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解者，第四、正制此经疏也。根本始自元和十一年春，于南山智炬寺下笔科判，及搜检四家疏义，集为两卷，私记捡之，以评经文，被于学禅之辈。中间至长庆二年，于草堂寺再修为疏，并开数十段章门，至三年秋冬，方得终毕。言诸论者，《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》、诸摄《摄大乘论》自有数本、《智度》、《瑜伽》也。

△言百家者，诸家章疏，及诸观门，箴论赞颂，诸所述作，建宗立义等文卷也。儒流中言通目一切诸杂经书，史云百家，今亦顺彼为文字。当途要者，无不遍寻。言参详及反复者，集之对之，对此详彼，翻覆再三，研味宗趣，审度得失，如南容三复白珪之例也。白珪者，《毛诗》云：「白珪之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。」南容读诗至此，再三反复，指示其心，使慎言也。以利其器者，《论语》云：「工欲善其事，必先利其器。」此明欲造圆觉疏，故十数年来，先习诸教，以利其智，方制。

疏：「冥心圣旨」下，五、明疏之宗趣分齐也。于中，初二句标意。冥心圣旨者，全忘己情，以合佛意也。极思研精者，极其智思，研磨精炼，遂得文无重叠，义无繁杂，广而不剩，略而不阙也。然其文势，即李林甫制《礼记．月令序》云：「臣等虔奉纶旨，极思研精，愧无演畅之能，谬承讨论之寄。」次二句云义备性相，禅兼南北者，正明义之分齐。性相者，两宗经论中义门也。南北者，两宗禅中妙旨也。初四章及清净慧章，洞彻南宗顿门。三观诸轮道场，加行周备，北宗渐次观门。所立章门二十余科，多历五教，故具性相也。次后四句明其利益，云：使游刃之士，无假傍求，博习经论，游智刃于法教之人。解此自通诸部，不假事须旁求诸家所述。旁求之文，即《尚书．序》云：「旁求儒雅，以阐大猷。」今借彼二字耳。此则为学者自然曰益也。游刃之言，即肇公赞秦主云：「游刃万机，弘道终日。」反照之徒，不看他面者，修禅参道之者，有用心疑于顿渐及诸意趣，不假更看他面，别觅一句一解。但解此疏，自然诸还源，内照心性之谓也。后一句斯其忠矣者，结疏文之宗意也。

疏：「大者」下，大文第四、判显也。于中若是久讲，文、义精熟，又乍到一方，要发扬经题者，即于此中作两门释：初且叙义，后始销文。悬叙法、义者，与疏下文释题亦同。但此中撮略分明，易可悬叙，具在别卷，可捡叙之。若是初讲，不能悬记文、义，即便销文亦得。虽便销文，且略配，谓觉字正是法体，即知觉灵心也。大、方、广、圆是义，谓此觉心体大而用广，理方而义圆。体大，即疏中绝诸边量也。诸字通于边量而字，谓此觉体绝于空、有、断、常、凡、圣、心、境等二边，又绝待故，亦非中边，又无内、外、中间之边，又十方无有边表际畔，边有多类，故云诸也。又非大、小、广、狭分量，亦非多、少数量，无有量已过量，又非数量、比量可及。故《华严》云：「世间诸因量，求过不可量。」得亦有多，故亦云诸也。正者，释方字，即理方也。理是道理，方者是正。正是不偏不邪之义，不偏拣小乘，不邪拣外道。含容者，释广字。此觉性本有恒沙用，一一含摄无量无边功能，能生世、出世间诸善因果，对境应机，无有休息，无有穷尽，故云含容也。德无不周者，义圆也。然上三字是别，谓如次是体、相、用之三大；圆字是总，总三大之德，故云圆也。故云德无不周。准论中，真心是法，三大是义。今圆字既总具三大之义，即是义圆也。觉字是法，知觉览照，了了分明，故云灵源不昧；是自体有大智慧光明义，非能觉、所觉，故云灵也。

△疏：通指诸部者，应为难云：修多罗与经，但唐、梵之文异。今双置题目，岂非繁重？答：上则通指诸部，下则唯目当经。对总难别，故非重也。亦如《大方等修多罗王经》，岂不且修多罗王四字，是对诸部叹其经耶？别难斯文者，意明此是诸经之中了义经也。故下云：「是十二部经清净眼目。故清凉大师述诸经了义云：『大乘亦有了、不了。谓定说有三乘，亦为不了。会归一极，无二，无三，无不成佛，方为了义。』」《大宝积经》亦云：「宣说作业烦恼等事，名不了义。宣说烦恼等尽，生死、涅槃无二等，方名了义。」故《涅槃》、《净名》、《宝积》等，皆云「依了义经，不依不了义」也。贯穿义华者，经有贯、摄二义，此是贯也。谓以文贯义，义则不遗。如线贯华，华则不失。以之等者，释摄义也。谓众生背觉缘尘，流浪漂溺。佛以圣道摄之，令返本还源，故云摄也。故云等者，结归题也。若先悬叙义门，至销文处，即更略却一半，不得重释也。

疏：「归命」下，大文第二、归敬请加也。文分为六：初、一半偈归依三宝，二、有二句述所作事，三、有二句祈请加护，四、有一偈述所护事，五、有二句益所为机，六、有二句机所获益。今初，第一中归命两字显能归至诚；后「妙色身」下，显所归胜妙。且初言归者，是依投趣向义。命者，总御诸根。一身之要，人之所重，莫不为先。举此无二之命以奉无上之尊。又归者，是还源义。众生六根从一心起，而背自一心，驰趣六尘。今举命根，总摄六情，还摄一心。一心即三，一体三宝。然能归之体必具三业，欲显诸佛有天眼、天耳、他心故。又圆满三业善故，成就三轮因故，或见、不闻处，闻、不见处。不见、闻处，则身、语、意如次归依；在见、闻处，则三业皆归。今云归命，是意业最重故。

△疏：「妙色身」下，所归三宝也。三各两句，唯佛宝中少于两字，以属能归故。今且总释三宝义后，始销疏文。初中，然三宝有三种：一、住持，二、别相，三、同体。皆可宝重生福之田。住持者，佛谓形像，法谓竹帛、纸素、黄卷等，其中名、句、文身，即属别相法宝也。僧谓五众。二、别相者，佛则五教不同。若不明识，何以置心归依？故约初成正觉以辨其相：一、小乘三十四心断结，五分法身初圆，名成正觉。是实非化，即丈六金容，便为佛也。始教，则约化，八相示成；约报，十地行满。四智创圆，色究竟天，坐宝华王座，名曰始成正觉。约法身，则所显之理，障尽清净，即三身佛也。终教，则觉心初起。心无初相为始；无念而照，目之为正。见心常住为觉；始、本不二为成。依《起信》所明也。顿教，则法身自觉，圣智无成、不成。《楞伽》意。圆教，则融三世间，真、应无碍，遍无尽时、处，念念初初，常成正觉，即十身毗卢遮那佛也。法则五教及所诠之理、行、果也。僧则诸位菩萨、八辈上人。三、同体者，有三说：一、直就本性说。性自灵觉，佛也；性本寂灭，法也；性上本有恒沙德用，互不相违，亦不乖一味清净性体，僧也。二、就观行说。观照，佛也。照故离识，可以轨持，法也。在观则万行已圆，念念自无乖诤，僧也。三、就融通说。世出世间恒沙差别之法，尽托圆明大觉而假现，一一无自体，故当体便是圆觉，则一切皆佛也如镜现像，像皆是镜。所现诸法，一一寂灭，虽寂灭而不坏相，性相不异，故一一相随性而遍法界，性随相而千差尽，未来际性相无碍，究竟皆可轨持，法也。既一一事相皆随性无碍，则一入一切入，一一包一切，一切句一交参涉入，和合无违，凡圣一一皆然，僧也。次下销文。初云妙色身无碍辨才智者，所归佛宝，三业也。色身身业，辨才语业，智是意业，妙及无碍通于三业妙色妙辨才妙智故，无碍身无碍辨无碍智故也。妙色身者，非色之色，方为妙色。故经云：「若见诸相非相，即见如来。」《华严》云：「色身非是佛，音声亦复然以佛非色非声故也，亦不离色声，见佛神通力妙色妙声故。」《胜鬘经》云：「如来妙色身，世间无与等，无比不思议」等。若以无碍辨色身者，如《华严》说，乃有多种。今略举四：一、大小无碍。谓一一根皆通法界，而不坏诸根之性，又不杂诸根之相。二互用无碍，谓诸根相作。三事理无碍，谓现色炳然而不碍举体性空。四应机无碍，谓圆回之中身十方齐应，多机异感身亦不分。无碍辨者，有四辨、七辨。四无碍辨者，一法无碍辨，谓诸法自体。二义无碍辨，谓法上之义。三词无碍辨，谓得彼方言依彼词句为他说故。四乐说无碍辨，于上三种智中随他所喜种种义语乐说无尽故。此四辨才，初心即习，九地成就、佛地究竟。言七辨者，一捷、二迅、三应机、四无疎谬、五无断尽、六丰义味、七一切世间寂胜七皆一一云辨。若心妙字解者，如上引《华严》中已双证身语之妙了。若直就华严宗，即具十种圆音，方显如来语业。智是意业者，谓一智《华严》云一心一智慧，又云无师智、自然智、无碍智、二智如理如量、三智一切智、道种智、一切种智、四智圆镜等智、五智加清净法界智、十智如《华严．出现品》。此上诸智一多相即、真俗互融、空有无违，故名为妙，亦名无碍也。故《胜鬘》云：「如来色无尽，智慧亦复然。」

疏：所住清净觉、所流修证门者，法宝也。上句理法，下句教法。余果法、行法，在佛、僧中。言理法者，即真如本觉。本无定名，随宗次显。《华严》中名法界、法性，诸经论中多真如。此经虽统称圆觉，克体而言，云清净觉。言所住者，蹑前佛宝而言也。佛是能住，真理是佛所住，故云。下文云：「婆伽婆入于大光明藏。」又云：「一切如来光严住持。」又叹菩萨德云：「同住如来平等法会。」又《华严》云：「佛住甚深真法性，寂灭无相同虗空。」上皆证佛是能住，法是所住也。

△所流修证门者，修是行，证是果。门字正当教法。意明教法是修证之门户路󴑫也。故《法华》云：「其智慧门。」天亲判云：「是教甚深。」亦显教是修证之门也。不以智慧为教，但以门为教矣。又魏译《金刚般若经》，节节皆云此法门秦译即云此经。即知门之与经，皆是教法。言所流者，亦是蹑佛宝而言也。佛是能流故。故《涅槃》云：「从牛出乳，乃至醍醐。」喻从佛流出五味教法。亦可所流之言，蹑上句理法。教是真理随缘之法故。故下云：「圆觉流出一切，乃至教授菩萨。」又梁《摄论》云：「从清净法界，流出正体智。乃至大悲心中，流出十二分教。」又《唯识论》释第三地所证，名胜流真如者。谓真如所流，教法最胜故。

疏：妙德普贤尊十二百千众者，上句偏指二菩萨是法门上首，为大众之尊，或即十二大士是我所尊；下句总指经文所列十二菩萨。余十者，即普眼等也。百千者，即经结数十万人也。众字，即经云与诸眷属。或但结百千，即名为众。偏标二大士者，有所表故。故《华严．法界品》列五百菩萨，特标此二而为上首。言表法者，清凉大师以二圣对毗卢遮那，著三圣圆融观。初明二圣法门，毗为三对：一、体信对，普贤表所信法界即在缠如来藏也，《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。」普贤初会即入如来藏身三昧，意在此也。文殊表能信之心，《佛名经》说一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信故。善财始见发大心者，当信位故。为十信会主，名妙首故也。二、解行对，文殊表解，慈氏云：「汝先得见诸善知识，闻菩萨行，皆是文殊威神力故。」又文殊常为一切菩萨师故。普贤表所起万行。上诸经皆云普贤行故。三、理、智对：普贤表所证法界，即出缠如来藏；善财童子入其身故，身相如虗空故。见普贤即得知波罗蜜者，依理发智故。文殊表能证大智。本所事佛，名不动智。故慈氏云：「文殊常为诸佛母故，于诸经中多显般若故。」又云：「从文殊智慧大海之所生故。」先见文殊，方见普贤者，有智方能证理故。故古德以后文殊为智，照无二相。不见身相者，理、智无二故；初见身相者，信、智能、所不二故也。言圆融者，初三文殊相融，谓必因信而成解。有解无信，增邪见故；有信无解，长无明故。信、解真正，方了本源，成真极智。极智返照，不异初心。故初发心，即成正觉。后三普贤相融，谓依体起行，行心称理，称理为真法界。又以二圣相对融者：一、若不信如来藏，信则是邪；二、解、行无二；三、理、智无二。皆可知矣。疏：二圣法门相融，离相绝言，没同果海，是曰毗卢遮那光明遍照。由是义故，偏举二圣而归依也。

疏：我发深弘誓庄严要略经者，二、述所作事也。我者，自指五蕴；假者，非邪慢心而有所说。如下释序分中说矣。发谓发起；深者，称理发心，坚如金刚，志不可夺也。弘誓者，有通，有别。通者，大乘宗中必须发菩提心，三、四弘誓。今制疏释经，即当学法门度众生也。然意亦通四，故《法华》云：「弘誓深如海，历劫不思议兼证深字。」别者，菩萨从初发心，因缘不同，意亦稍异。故论云：「信成就发心者，乃至信成就故，诸佛、菩萨令发心。或以大悲故，自然发心；或因正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中正因相应。」释曰：此遇缘发心三种之相，初是他力，后二自力。今当最后意兼，文非此意，如前序疏中第一、标意中所释也。

△庄严要略经者，然菩萨造论，庄严佛经，略有五喻，名庄严也。一者、如莲未开，见虽生喜喻佛说经，不如剖已香气芬馥如造论释，下四例此配释。二、如金未用，见虽生喜，不如用之为庄严具。三、如膳未食，见虽生喜，不如食已知其美味。四、如报庆喜，见虽生喜，不如读已知其庆事。五、如珍宝未得，见虽生喜，不如得已摄为己财。故造论名庄严经也慈息《唯识疏》中有此五喻，应是《大庄严论》释中所说。此方造疏，即西国之论，但名异耳晓云：「金刚三昧经，疏亦题为论。」。然造疏论，有二仪式。若经文繁广，前后重叠，恐读者难见始末，则须踈理繁重，撮略关节，标举显示，令后学易见。若经文简略，含于多义，则须一一分折，广引诸教，展演庄严，达立宗部。今此经文，甚至要略下教起因缘中具明此相，可捡叙之，故须发明大义，故云庄严要略经也。

疏：愿三宝慈哀，冥资方便慧者，三、祈请加护也。愿谓希欲。三宝者，正祈别相，兼含同体，心外无别佛法故。哀谓哀愍，即是悲也。故藏中数大经，皆以大悲为大哀。冥资者，诸佛、菩萨加持，有冥有显。显谓手摩顶，口印赞，意与智者由身、口表意，意亦成显加也。冥谓不观此相，但潜得力，无诸障难，色力坚强，心眼开通，智思善巧。今自顾凡劣，不敢求请显加，但希冥也。问：心即是佛，何别求加？妄念即魔，何除外障？答：无念，则内心、外境皆佛；妄起，则内心、外境皆魔。所以然者，各随气类故。若心离念，等虗空界，即法身本觉之佛，故十方诸佛法尔加持。若心起念，即五蕴俱生，名烦恼魔，故波旬眷属得其方便，法尔附著，常惑乱故。今寂诸妄念法，发菩提心，希望三宝冥资，令方便、智慧通达事、理。方便者，梵语沤和，即涉事善巧也。慧者，梵云般若，即观空拣妄也。故《肇论》云：「沤和、般若者，大慧之称也合二通为大慧。见法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，为之沤和；不染尘累，般若力也荷泽云：六根无染，即空慧之功。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故离空而不证。是为一念之力，权慧具矣。」《净名》亦云：「贪著禅味，是菩萨缚上界生，二乘证；以方便生，是菩萨解为物示生。无方便慧缚二乘智，有方便慧解寂照之智；无慧方便缚爱见行也，有慧方便解无缘悲巧积众德，方便也。真达实相，慧也。二备方解。」何谓无方便慧缚？谓以爱见心，庄严佛土，成就众生。于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。六住以下，心未自在。在有则舍空，在空则舍有。未能以平等真心，有无俱涉。所以严化，即成爱见。何谓有方便慧解？谓不以爱见云云，反上。于空云云，同上。而不疲厌，是名云云。七住已上，二行备。又《仁王》初地，双照二谛，平等道也。何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲痴等烦恼，而虽众德本，是名云云。不修空而除烦恼，是无慧也。而勤积众德，有方便。何谓有慧方便解？谓离诸贪欲痴等，而植众德本，回向阿云云，是名云云。或先空后有，或先有后空。「文殊师利！有疾菩萨，应如是观诸法。又复观身无常苦空非我，是名为慧。虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便云云。乃至调伏不调伏云云。」释曰：据上二文，阙慧则迷理，阙方便则迷事。故归三宝，求资二事。

疏：「一切法门海」下四句，第四、述所加事也。法门潜流，入我心有。若约论中而言，诸佛报、化本是我心之用大。又据《华严．出现品》，有大海潜流四天下地，喻佛智遍入众生身、心。文云：「佛子！譬如大海，其水潜流四天下地及八十亿诸小州中。有穿凿者，无不得水。而彼大海不作分别：『我出于水。』佛智海水亦复如是，流出入一切众生心中。若诸众生观察境界，修习法门，则得智慧，清净明了。而如来智平等无二，无有分别，但随众生心行异，故所得智慧各各不同。」问：佛智本遍众生心中，今乃更愿流入者，但以迷之积久，不得其用。今欲求显发，必藉胜缘，故云尔也。故《华严．十地品》金刚藏菩萨受诸佛加，欲说十地，自云：「无量佛神力，咸来入我身，此处难宣示，我今说少分。」今不敢同彼，故但言潜流入心也。《法华经》中阿难亦云：「世尊甚希有，令我念过去无量诸佛法，如今日所闻。」亦是佛加令法门入心之义，故今祈愿。

△疏：心通义相生者，愿得心通达触向，无所迷滞，千门万义，历历分明，如镜净明，众像皆现。故《佛地论》云：「闻者善根本愿增上缘力，如来识上文、义相生；如来慈悲本愿增上缘力，闻者识上文、义相生。」今所愿者，正当此也。《二十唯识》云：「展转增上力，二识成决定。」疏：风画空中现者，此喻识上所闻所现文、义之相，不滞筌蹄，忘诠得意，文字性离，无闻无得之意也。如风画在空，无相可取，然非无也。故王缙相公制《延秀法师法华经疏序》云：「于文字不著，乃能解经。」然风画是《华严．十地品》初金刚藏菩萨叹十地难说之喻也。谓刚藏说十地名已，默然不释。解脱月菩萨三请，大众一请，诸佛加请，总三家五请，然后说之。解脱月请中兼刚藏上，总有五段经文。此喻即当第二、法深难受止中之文也。五段者，一、恠默腾疑请，二、法深难受止，三、叹众堪闻请，四、不堪有损止，五、双叹人、法请。刚藏未止，大众及佛相续便请。文云：「菩萨所行地，最上诸佛本云云，微细难可见。离念超心地云云，如空中彩画，如空中风相，牟尼智如空如是，分别如风画也难可见。以证从旨故也。」天亲论释兼彼疏撮，略参而用之。风喻音声，画喻名句文身，空喻证智。谓不单取空，无风画处之空，易说故也。亦不单说风画。壁上画，树上风，皆可见闻故也。然空中风画，不可言无。若依树壁，则可闻见，故亦不可言有。依空不住，故非有非无，故不可说。由说者以二事说音声善字，听者以二事听，故举风画二喻耳。至地体中，刚藏说十二偈，偈中亦云：「如空中鸟迹，难说难可示。」论云：鸟行空中，迹处不可说，亦不可见。如是鸟迹住处，名句文身住处也。空处迹相，不可分故。名句文身亦尔，证智所摄，不可说闻。何以故？非如声性故，非如地智名句文身。此处深故，示现义相。上显默然不说之意，此〔识〕众不应如声即取。

疏：文文符圣意，句句合群机者，五、益所为机也。于中，上句是益，下句为机，即契理上句、契机下句之义也。又圆顿之宗，所作必须融于性、相。今愿符重圣意，是上同诸佛；愿合群机，下同众生。故《佛顶经》文殊判观音圆通文云：「上合十方诸佛，下合六道众生，同一悲仰。」此经云：「一切如来光严住持，是诸众生清净觉地。」

△疏：身、心入觉城，同受无为乐者，六机所获益也。上句菩提，下句涅槃也。究竟大益，不过此二，是无上果。身、心入者，清凉大师释新华严题中入不思议解脱境界云：入有二种：一者、身入，二者、心入。身由心证，随识即身阻碍，阻碍名不入；随智则身融通，融通名入。故广辨心入。心入有三，谓信、解、行。具如彼释。不言证者，证在能、所契合中释之，自有五义。至释清凉净慧章中，释入地菩萨随顺觉性义中，具引用之。觉城者，是所入。所入，即圆觉也。城者，是喻。故下文云：「爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。」今先释入觉，后方释喻。然众生本不出圆觉，今云入者，如经所说：以爱憎、谄曲，故迷闷不入。长行经云：「一切众生从无始来执我、人、众生、寿命，由此便生憎、爱二境，乃至由此不能入清净觉」等。释曰：既由迷不入，故今制疏释经。经义明显，以之开示众生，皆令悟入。如城门开，即入城也。以城喻觉者，如下释此觉城有三义：一、防外敌，二、养人众，三、开门引摄。今以不入觉城，故爱增诸念侵逼。若了心性空，则众惑不入；见恒沙功德，即万行圆增。道无不通，则自、他引摄，便能契果。绝百非以成解脱，养众德以全法身，开般若无不通矣。同受无为乐者，即涅槃寂静乐也。谓于觉城之中受此乐也。无为及安乐，皆是涅槃之义，如彼经说《涅槃经》。然诸经、论所说，乐有多种《瑜伽》等论、《善戒》等经也。今略论五于上经、论多种乐中，除欲界染之乐，纂为此五：一、出家远离乐世间多有忧、苦，永断是苦也，二、禅定适悦乐轻安调畅，适悦身心故，三、永断诸受乐断乐爱舍受，以断多乐，故名为断乐。有说无想定为断乐，是义不然。何以故？不断受故，四、无上菩提觉法乐法喜等故。佛初得菩提时，一七日自受法乐故也，五、无上涅槃寂灭乐彼经云：「涅槃是安乐义。」又云：「生灭灭已，寂灭为乐。」。

圆觉经大疏释义钞卷第一之下

弟子刘华　命工开刻

第二之上圆觉经大疏释义钞卷第二之上释疏终权实对辨中立三种教

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：十门分别者，然此十门，生起有绪。初、因缘者，夫圣人言不虗发，动必有由，岂同凡、愚无端率尔？欲释圣典，先知因由，故受之以教起因、缘。二者、因缘既彰，有所起教。教虽无量，不出三藏、二藏、大小诸乘、十二部分。须知此经何藏、何乘、何分所摄，故受之以藏、乘、分摄。三者、然其藏、乘、部分，皆通权、实。须知此典为实、为权？判权、实者，须有凭据。况西域此方，末代诸德，造论制疏，宗尚不同，故受之以权、实对辨。四者、既辨此经是实教摄，所诠自有深、浅、广、略。未知此经所诠之义分齐如何，故受之以分齐幽、深。五者、已知经义甚深甚深，未审是何根器堪受此法，故次明所被机宜。六者、虽知深义，正被顿机。未知能诠之经以何为体，故次明能诠体、性。七者、能、所文义已知深妙，未审其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、别。八者、上之七门，悬谈文、义，已知纲领。虽能、所诠异，终教属宗。而因诠得意，得意须忘诠，忘诠修、证，非无顿、渐，顿、渐证入，方便如何，故次辨修、证阶差矣。九者、凡是经、论，出自西天，爰至汉朝，始洎东夏。封域既异，言音不同，将示群方，必须翻译。未知翻译为是何年，回缀笔受是何人者。然经旨深妙，罕及常情，欲使知之，必须疏解。未知今、古凡有几人，故有第九门也。十者、通意虽知，在文难晓。欲使差别义门彰乎翰墨，宗通理、味现乎经文，故别解文、义也。

疏：因缘者，因缘之言，有其通、别。通者，因是因由，缘是所以，亦是由缘，意不异也。假如云：因何作如是事？或云：缘何作如是事？二言总得，语势同矣。别者，缘是资缘、事缘，此则因亲、缘疎。故《华严大疏》光明十种由致，故说大经。后明须假十种事缘、资缘，方可说经。因之与缘，各有其十。今此所明教起因缘者，是前通意，不分亲、疎之异也。若约分者，酬因是因，酬请是缘。

疏：总者，文二：一、正明因缘。言酬因者，佛在因地修行发愿，愿得成佛，说法度人。今转法轮，酬因地之行愿。故《华严》云：「毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」又云：「如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，示现自在法。」疏酬请者，佛初成道，梵王、帝释等请转法轮。故《法华》云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。乃至我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，合掌恭敬礼，请我转法轮。」佛酬其请，故始于鹿苑，终于鶴林，四十九年说诸经教，度众生故。疏：显理度生者，说二乘教，显生空理，度凡夫、外道；说大乘教，显二空理，度凡夫、二乘；说圆顿一乘教，显三谛真实理，度圆机众生及地位菩萨。

▲疏：「若原佛本意」下，二、尅就佛意也。于中二：一、正明。谓若据机感，则具多缘；缘会，即应；机请，即说。所说之教，亦三乘深、浅不同。若直就佛本意而言，则唯为开示众生如来知见，更不约余事。故《法华》云：「诸佛唯为一大事因缘出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二，若三。一切十方诸佛，法亦如是。」故知佛意唯为一乘。言开、示、悟、入者，我、法俱空为开，所显真如为示；理、智不二为悟，念念相应为入。又无念是开，分明了了为示；本来如此为悟，不认迷情为入。又始觉为开，本觉为示；始、本不二为悟，迷、悟不二为入。又一念不生，前、后际断为开，照体独立为示；摄一切法为悟，同一切法为入。此皆邈境、智相应时而言，非为释义。余约《法华论》及诸家疏意广释。具释，如清净慧章中。又引南、北二宗禅门释之，在补卷中。有心力者，捡而说之。

▲疏：虽说三乘至一佛乘故者，二、释疑。应先假为问曰：《无常经》云：「若老、病、死世间无者，如来不出于世，为诸众生说所证法及调伏事。是故应知：此老、病、死于诸世间是不可爱、不充泽、不可念、不称意。由此三事，如来、应、正等觉出现于世，说所证法及调伏事。」据此，则为老、病、死故出世。《法华》又云：「唯为开示知见故出世。」既言唯为，不合兼为其余，何以二经不同？又佛所说教，现有三乘，云何言唯为一大事？未审唯为之言，如何通释？故疏便兼义牒起。《无常经》文纵其问意，后以《法华》之文而答。此则一行之中便具二经本文及义，并问、答之意，皆备足矣。此疏文略义广之势，例皆如此。所言兼义牒起者，以《无常经》但云说所证法，不云三乘，然定是三乘之所证。所证法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。调伏事者，谓五停心观等一切行门。如《净名经》众香菩萨问维摩诘：「今者世尊释迦牟尼以何说法？」维摩诘言：「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。言是地狱、畜生、饿鬼，是诸难处，是愚人生处，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行报，乃至持戒、犯戒，是得罪、离罪，是净、是垢，是有漏、是无漏，邪道、正道，有为、无为，世间、涅槃。以难化之人，心如猿猴，故以若干种法，则御其心，乃可调伏。譬如象、马，𢘙悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调之。」如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆调伏众生。惑、业集谛既亡，老、死苦谛即绝，故云为老、病、死说调伏事。若约权、实无碍说者，说调伏事，则是为老、病、死而出世；说所证法，即是为一大事故出世。由调伏惑、业，故证如来知见；如来知、见，故惑、苦皆亡。反复相成矣。然疏中虽说二字，含于两势：一云虽说三乘，二云虽说所证法等。虽说三乘者，则《法华》中，世尊恐会中闻说佛出，唯说一乘，即疑云：何故鹿苑已来，又说种种余法？故举三世诸佛，虽说种种，皆为一乘。经云：「舍利弗！过去诸佛以无量无数种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智，乃至以方便力，于一佛乘分别说三。」既言种种皆为一乘，即知虽有三乘，不乖唯为之言。虽说所证等者，则通《无常经》中为老、病、死出世之难也。疑、难二处，释唯一文。虽说其多，皆为一故，但于一中作多说故。

疏：别者者，唯说《圆觉》一经所起因缘，不说余经，故云别也。文二：一、标数。疏：「因行有本」下，二、列释。言行本者，谓诸波罗蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圆觉，方成实行，方曰正因。故经指觉心为诸行本。云从圆觉流出波罗蜜等，具在文殊一章，可捡。经文、疏文于此悬说。

疏：二、「泯绝」下，文二：一、述义。言泯绝菩提等者，下文云：「一切如来妙圆觉心本无菩提及与涅槃，且无成佛及不成佛。」又云：「生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相。」疏：无始无终者，菩提无始，烦恼无终，不同法相宗菩提有始，烦恼有终。故《摄论》云：「世间不破，出世间不尽。」疏：不增不减者，论云：「一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明等，乃至亦名如来法身，故云不增减。」疏：究竟果者，此经下云：「障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严城。」即是此疏究竟果也。如此文类，下文甚多。如云：「三事圆证，故名究竟涅槃。」又云：「若事、理障永已断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃」等。又云：「一切障碍，即究竟觉」等。即知泯绝果相，成真实圆满果也。

▲疏：「故说」下，二、指文。此是普眼章末之文也。具云：「此菩萨及末世众生修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。于中百千万亿不可说阿僧祗恒河沙诸佛世界犹如空华，乱起，乱灭，不即，不离，无缚，无脱，始知众生本来成佛，生死、涅槃犹如昨梦。」疏：等者，等取前所引本无菩提及与涅槃等文。文类亦多，更须捡说。

疏：三、决择者，决断定须圆顿悟理，称理修行。拣择一向但说本自圆真，不假修行者，及一向说断障证真，灭凡成圣者。疏：悟理应修者，此义具在本起因地疏文也。此中文二：一、正明悟修。言普贤问者，文云：「一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？世尊！若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？」疏：佛说者，文云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有；幻华虽灭，空性不坏。众生幻心还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。」又云：「应当远离一切幻化虗妄境界，乃至离远离幻，亦复远离，如钻火等。」偈云：「幻从诸觉生，幻灭觉圆满。」普眼章云：「幻身幻心幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。」又云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发；觉圆明故，显心清净等。」言应当远离者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻。幻身、心、尘灭，即是幻尽之言也。远离亦复远离及幻灭亦灭等，皆是智泯之言也。觉圆满及非幻不灭、垢尽明现、觉所显发等，皆是觉心圆明之言也。

▲疏：「然今」下，二、印定其要。文二：一、彰要所以。唯者，简圆悟之人于中道第一义谛真性之体，知真性随缘成如幻之法，缘无自性，故一切空。此说即不溺无修。今有但说空、幻，不知体是灵性者，却乖修也。何者？以虗空无可除断，无可添补、增益，故空不可修；翳所见华，且无体可断，故终无结果义，故幻不可修。南宗谈禅失意者，多有此类。若经、论学者，即西域清辨门下。此方习三论不得意者，亦有此类。又《智论》说：「方广道人立空、幻宗，西域推为附佛法外道。」疏：「修习」下，谓不先求了达自心，不知性具一切功德，不悟缘起如幻本空，但凭佛语发心，运意而修。既不寻佛意，迷四悉坛。故《法华》云：「不得亲近小乘三藏学者。」此宗禅门多有此类。若经、论学者，即多是法相及小乘宗人，及不参问善友，不听经、论，但以善心修行之者。故三圣观云：有信无解，增长无明。既不知性德本圆，诸法空、幻，故有所得；但结三界因、果。

▲疏：「似反而符」下，二、结以印定。于中，先且辨迷所以。言似反者，既顿悟性德本具，烦恼本无，即不应更修。既假修之，积渐断惑成德，即不名顿悟。故似反也。言符者，顿见九层之台，渐渐而登；顿生孩子，六根具足，渐渐成长；顿认得身是良人，渐学仁、义、礼、乐；顿见本性，渐渐修行，亦复如是。故二义相符契合，不乖反也。疏：「故最」下，正是印定。上句结，下句印定。结中，一向说顿，一向说渐，或说顿、渐各别，皆是易也。唯说二不乖，故难。

疏：「四、穷尽」下，文二：一、正明，二、显要。初中三：疏：「谓菩萨」下，一、举疑念也。菩萨，即金刚藏也。其文具云：「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」释曰：此有三句：一、谓真能生妄；二、谓说妄为真；三、牒而纵之，责无穷过。

△疏：「佛答」下，二、斥疑念。文云：「种种取舍，皆是轮回；未出轮回，而辨圆觉。彼圆觉性，即同流转。」释曰：种种取舍之言，通摄一切分别，即已该刚藏三句疑难也。故疏叙意云：即此分别，便是无明矣。余文易见。疏：「如云驶」下，文云：「譬如动目，能摇湛水；又如定眼，犹回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转？生死垢心，曾未清净，观佛圆觉，而不旋复。是故汝等便生三惑。」释曰：四喻中，初由目数动，湛水如波摇；次眼识迟钝，旋火成轮相；余二可见。诸旋者，眼、目、云、舟；彼物者，水、火、月、岸。

△疏：「但一念」下，三、断疑念。清凉大师答顺宗皇帝心要之言也。次云：照体独立，物、我皆如。言一念者，一、约遍计，二、约依他。疏：如翳差华亡者，文云：「譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，华于空灭。」疏：等者，等有二意：一者、等于余文，不具取故；二者、等于后喻，谓佛通此难，有其二喻：空华喻顿悟本无烦恼，金鑛喻渐断惑习。若但用前喻，即拨迷、悟因果之相，便成邪见；若但用后喻，即成众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说二喻。疏但举一，故等取二也。金鑛文云：「善男子！如销金鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。不应说言本非成就。如来圆觉亦复如是。」

▲疏：「众生即佛」下，二、显要也。文二：一、辨所以。此有五重，展转难得其人，谓难知，难信，难解，难了，后后难于前前也。通论难者，凡、圣相违故，说有多门故。别释相者，初谓不遇人说，旷劫无由自知。既善友难逢，故知之不易。次谓宿有缘种，闻之方信。且百千万亿之数，无一有宿种、宿缘。故虽闻之，难生信也。《金刚经》赞信者云：「不于一佛、二佛」等。三、谓设令但有缘无种，或但有闻种无信种者，今生虽闻而信，亦难解悟。不论根性利、钝，要须宿世闻、信所薰，今再闻方解。故须拣择所闻之法、能信之心，不得杂薰，累于至道矣。然缘则属人，种则属法。由此缘种，应成四句，谓有缘无种等。于人有缘，则易信；于法有种，则易解，亦通易信。余句可知。四、谓才闻一门之义、一重之法，即便信解、领受，未经纵夺、推征。或宿种本非深广者，即虽解，亦难至此境也。此境有二：一、谓不觉此刚藏所难三句之境。此意言尚不解生疑，匪唯不能通决。二、谓纵觉此疑境，又难自决了。决了者，如佛所说之文也。难臻此境之言，既含两重，兼前三重，故成五也。罕者，稀也。寡、鲜，皆少也。臻，至也。

△疏：「今经」下，二、结成其要。于中，上二句结众生与佛若各随相说，是生灭门中染、净起，皆是枝派之义。良由泯相同一心源，故得相即。当知相即即是穷源。下二句显要。言群疑者，然求大乘者所疑虽多，统要唯二：一者、疑法障于发心，谓作是疑：「大乘法体为一为多？一则无诸众生，菩萨为谁发弘誓愿？多则物、我各别，如何得起同体大悲？」由是疑惑，不能发心。二者、疑门障于修行，谓疑如来所立教门众多，依何修行？若并可依，不可顿入；若依一、二，何去何就？由是疑故，不能起行。故论中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更无别法。但有无明迷自一心，起诸波浪，流转六道。虽起六道之浪，不出一心之海。良由一心动作六道，故得发弘济之愿；六道不出一心，故能起同体大悲。如是遣疑，得发心也。开二种门，遣第二疑，明菩萨诸行虽有众多，初入修行，不出二门：依真如门以修止行，依生灭门而观起行。止、观双运，万行斯备。入此二门，诸门皆达。如是遣疑，能起修行也。今此疏意亦同论也。谓信解净性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。二门本、末无碍。既此义精通，故一切疑自然净释，无所滞也。

疏：五、除断等者，无明、贪爱即是轮回根本也。故文云：「由此妄有轮转生死，故名无明。」又云：「由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。」文中三：一、谓发业下，显所除过患。其发润之下，义当具释。此通诸教，故十二缘生，生起有绪。且约大乘一重因、果者，最初是无明，无明发业，业是行也；发已成种，即次五支。次爱、取能润，润已名有，有故受生，即后二支。

△疏：「若不识」下，二、明应除所以。言贼能为者，《涅槃经》云：「觉知是贼，贼无能为。」今反此意。若不识无明，无明则能为也。能为者，能发业也。疏：不可断者，《中论》云：「定有著常，常故不可断也。」如真如体，由此必须先显其相，后显本空。具如下文，可捡而说之。故《智论》云：「佛有二种说法：先分别诸法，后说毕究空。」即此意也。

△疏：「故答」下，三、指能除之文。各于本章捡而略叙。然显示无明已不即次断贪爱者，由断贪爱是修行之心，心行难顿相应，不同悟解之慧。故须假普贤已下三章之理，观照圆通，方能穷达微细，染著根本。

疏：六中搜索者，委曲寻求也。菩提隐障者，但障菩提，而不起惑造业，故举菩提以目其障。菩提之隐障，依主释也。故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。」障者，是覆蔽、妨碍之义。隐者，疏中自释。此文分四：一、谓我、人下，正指隐障；二、虽名同下，释隐所以。然此四种，缘唯我相是主宰义。但由展转约义，故有四名。四名复有二相：一、迷识境，谓取自体为我相，计我未来展转趣于余趣为人相，计我过去从无始来种种死生为众生相，计我现在一报命根不断而住为寿命相。诸教亦说我等四相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此经所明。约以智证理，能、所难忘，微细展转，成此四相。文云：「以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。」四相者，一、认证名我，二、悟我成人，三、了迹迹生，四、潜续如命。故云深密等也。义在本文。

▲疏：「其犹」下，三、喻释，可显。

▲四、我亦下，合而指文。

疏：七中三：一、以论文总列广、略。

△疏：如论中说者，凡所引教，若云说者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具写文也。疏：「或有众生」下，论具云：「如来在世，众生利根，能说之人，色、心业胜。圆音一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自心力，因于广论而得解者；自有众生复以广论文多，为烦心乐，总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故。」释曰：疏中取意引也。但读此对详，自见具阙。然本文有四类、二经、二论，今约机略说三耳。

△疏：「此之三类」下，二、以广、略指配诸教。然详论意，以遍寻诸经为广，不必唯指一大部。今缘但就诸部经中，唯将《圆觉》对余经而论广、略，故以大部为广也。言文广者，六百卷也。义略者，但约遍计所执，一向明诸法皆空。如《大品》云：「设更有法过于涅槃，我亦说如梦、幻」等。俱广，可知。俱略者，文唯一十四行，义唯空理。

△疏：「三、文略」下，三、正明《圆觉》略而摄广。文二：今初，具显也。然据论中辨文略义广，判论不判经。今以含、摄例同，故以此文判于《圆觉》。问：马鸣本为见有一类众生厌繁乐略，故造《起信论》。今判《圆觉》是文略义广，已自当于此机，马鸣何须重说？答：佛所说经，但指法体，意不展转讲解性、相之义。中、下众生无由解了，故须菩萨造论解释。是以马鸣叙意云：「或有众生无自心力，因于广论，或少文摄广而解」等。故古德云：经以意趣中求，论以性、相中求。是则经含广者，含广多法门也；论含广者，含广多义理也。问：若尔，何以今判经云文略义广，不云法广？答：法对能诠之文，总名为义；对于展转解释之义，即名法也。亦缘借论之本文判于经故。疏：「谓一轴」下，显文略义广之相也。出纸数者，彰文略也。余皆义广。然天台四教、贤首五教，皆摄一切经。今经义具，故是广也。四教、五教，如下所明。今云空宗、相宗，即始教也；单取空宗，即通教也。余皆可知。云该及含者，虽有小乘及圆教之义，而非其宗故。

△疏：龙藏下二者，总结也。余起首转藏经时，便在意更拣悟修周备、卷轴少略者，无有等于此者。

疏：八中二：一、配三根。三根之义，捡文略叙。二、言一法下，释一法。

疏：「九、令修」下，文二：一、举浅。言诸家禅定者，说一向安心息念门户。色四、空四者，四禅、四空也。六度中禅门，亦只约四禅等辨其行相。又诸经散说顿、渐禅定功用道理，劝赞修习之意，文亦甚多。然于一性观门，不别立宗、体，又无始、终方便门户。天台广明甚深禅定，亦只约四禅、八定而为修习之门。

▲疏：「唯《起信》」下，二、显深也。真如三昧者，论云：「若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色，不依于空、地、水、火、风、见、闻、觉、知，乃至依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。」释曰：此一段上门有始有终，简魔简伪，显能显益。义意、门户一切周圆，故异诸教。诸教但说义也。虽三根者，问：三观各有名目，何以复云圆觉观门？故此答云虽三根等。

疏：「十、劝事」下，文三：一、明诸教不必依人也；二、此经下，明此宗必须善友。于中又二：一、立理。言惑元无者，文云：「此无明者，非实有体」等。又云：「亦无身心受彼生死。」又云：「生涅昨梦。」又云：「如翳见华。」又云：「实无菩萨及诸众生。」除断者，文云：「永断无明，方成佛道。」又云：「先断贪欲及除爱渴。」又云：「依愿修行，渐断诸障。」又云：「若能断憎爱及与贪嗔痴。」又云：「由静力故，永断烦恼。」又云：「不取作用，独断烦恼。」如是等文，更有数十。佛本是者，文云：「始知众生本成佛」等。又云：「一切障碍，即究竟觉」等。又云：「圆觉清净，本无修习及修习者。」如此文例，亦甚多矣。懃修者，文云：「先依如来奢摩他行，坚持禁戒」等。偈云：「欲求入佛道，应如是修习。」举要而言，普贤下十章，皆是说修行也。一切仪式者，有惑，有断；无惑，无断；本迷，本佛；有修，无修；因果，地位；证理，度生等也。

△疏：「故令」下，二、指文也。具云：「末世众生将发大心，求善知识，欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻、缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复转财、妻子、眷属！若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。」又云：「应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识欲来亲近，应断憍慢；若复远离，应断瞋根。现逆、顺境，犹如虗空；了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。」

▲疏：「是以」下，三、指《华严》以为类例。谓彼经〈法界品〉说：「文殊从佛会出，人间游化，至福城东古佛塔庙，演普照法界修多罗。城中优婆塞夷、童子、童女各五百诣文殊所，听受已，各归城中。五百童子中有一，名曰善财，闻种种法已，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，说偈：『愿赐观察，愿垂教敕，守护，拔济！』文殊告善财言：『善哉，善哉！汝已发阿耨菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道。善男子！亲近、供养诸善知识，是具一切知最初因缘，是故于此勿生疲厌。乃至若有众生能发阿耨菩提心，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。若欲成就一切智者，应决定求真善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。于此南方有一国土，名为胜乐；其国有山，名曰妙峰；于彼山中有比丘，名曰德云。汝可往问。』善财遍问，展转乃至经百一十城矣。」

疏：「故以事师」下，彼既判善财求法已下乃至经终为流通分，意令末代倣此圆修，一生证入，故云为后之轨。

○藏摄门，文二：初藏，后摄。初中又二：初、列而总释。疏：含、摄者，世亲《摄论》第一、《庄严论》第四皆云：「彼三及二，云何名藏？答云：由摄故，谓摄一切所应知义。」今加含者，摄即包含。包含释藏，其义显易。故加含字，兼取论文，云含、摄矣。

疏：「初、三藏」下，二、牒而别释，文二：一、三藏，二、二藏。初中二：一、能诠，二、所诠。初中三，谓经、律、论。经中又二：一、释名，二、显相。初中又三：一、义翻而释。疏：修多罗者，亦名修妬路。此二，什公多云尔。唐三藏云：「素怛缆是中天语。」然西来三藏，或中天，或东、西、南、北；什公是龟兹，近于东天，然亦游五天。随时所受，小有轻重，大旨无乖。如此方中华及吴、楚、燕、蜀，言音虽异，所目无殊。疏：契理，契机者，契，谓符契道理，合有情机。此中相对，应有四句：一、契理、不契机，如达磨对梁武帝之类也；或《法华》五千拂席，《华严》五百盲、聋等。二、契机、不契理等，可以意知。疏：贯穿者，当契理；摄化者，当契机。贯、摄二义，如《佛地论》，次下当释。

▲疏：「正翻」下，二、正翻对释二：一、直翻释。谓西域以华供养，以线贯之，不为风所吹散。圣教贯所诠之义，如线贯华。故从喻立圣教之名，名为线也。疏：持纬者，然圣教贯义，非唯但以线之贯华，亦似经之持纬。二义无别。

△疏：「此方」下，二、明取舍。谓线、经二喻，义虽不殊，但以西域风俗多见线华，故立名线。此方重于经典之称，遂云经也。

△疏：「然天竺」下，三、广翻结释。于中三：一、正翻四名。西国风俗，例如此也。如《涅槃》说：呼马鸣、盐器、水四事，皆云仙陀婆等。然此方亦有此类，但字不同。如呼所使为婢，呼能𭊴根为鼻及回避等。仙陀婆义，如下具说。

△疏：「故梁」下，二、证成。一、名别。卷中具有别释。

△疏：「古德」下，三、结成义翻。义翻，加契字也。文中二：一、明义翻之意。儒者即九流之首，周末鲁大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。墨者即墨翟，为教主，以亡身益物，是其所宗。如夏禹之勤劳，用斯意也。儒有九经，五经皆称为经。经者，常典也。圣人之言，方得称经。《老子》亦云《道德经》，《庄子》亦云《南华真经》等。此方既以圣人之言为经，故古德译圣教亦名经也。言借彼者，席经不顺本义故。

△疏：「则双含」下，二、申义翻之要。疏二义者，一、圣教义，二、经纬义。疏：两方者，顺夫子等经及顺西域纬圣教之经也。疏：借义助名者，名即经也。得契字之义扶之，即成圣教之经，不是持席纬之经也。云契字是义者，以梵题无也。谓梵云欲底，此翻云契。若契经二字具足梵语者，应云欲底修多罗。今梵题既无欲底之言，明知无契字，契字但是义矣。知质多名心，集起为义故。拣异者，以契字简席字，则经有所属。然契经皆依士释。允当者，由双含、俱顺、简异等，义极相符。又名不失，故为当也。允，信也，是诚实之义。问：西域修多罗所目四名中，既有经字，则经正是敌对。何以古来诸德皆云义翻？线既敌对，经何得非？答：若但取名，即如所难。今以顺于义故，四中经字自属席经。不目佛教，何成敌对？若敌对翻于佛语者，应云圣教。以四中有圣教之名，敌对故。故契经言皆是义译。然此二字对修多罗，有二同、别：一、名同义别，即经字也。席经非圣教，故别；皆是经字，故同。二、义同名别，即契字也。修多罗不目契字，故别；而实契理、契机，故同。

▲疏：「然其义」下，二、显相也。文二：一、约《佛地论》云第一也。此或贯、摄，皆通所说、所化。谓贯穿所说之法，摄令不散故；贯穿所化众生心行，摄取不舍故。或各局一义，谓贯穿所诠法相，摄持所化众生。

△疏：「《杂心》」下，二、约《杂心论》。论云：「修多罗者，凡有五义：一曰出生，出生诸义故；二曰涌泉，义味无尽故；三曰显示，显示诸义故；四曰绳墨，并诸邪、正故；五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。」今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。注五义对详者，初二井索。显示即圣教。绳墨是持纬之经，同席经也。结鬘同线，线能贯华，结成鬘故。总此五义，不出贯、摄。

疏：「二、毗奈」下，二、律也。文二：一、正，二、兼。梵名及义，诸家不同，如别卷说。疏：业非者，不杀、盗等。故律中有犯毗尼，有诤毗尼等。烦恼者，是发业之本。故律云：「为调伏贪等令尽，是故世尊制增戒学。」灭果者，即无为果。故经云：「戒净有智慧，便得第一道。」尸罗者，具云翅恒罗。清凉者，双从因、果得名也。别解脱者，别有二义：一、如疏；二、拣异定、道，名之为别，谓非定共、道共二戒。此是远离覉缚业缘，名解脱也。随顺者，随顺有为、无为二解脱故。故《遗教》云：「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。」然戒、律等复有众多，亦在别卷。其显相者，前名之中已含止、作，即毗尼相。

疏：「三、阿」下，文二：一、释名、义，二、显行、相。释中二：一、释义，二、释名。一中三：一、所对。云法有二种者，取《俱舍》意。释彼论云：能持自性，故名为法，唯是涅槃。若法相法，通四圣谛，是善，是常，故名为胜。即释彼论也。注性也，状也者，二俱相也。以四圣谛中灭谛是理，而皆云相者，灭谛之相即体相也；余三约相，即相状也。

△疏：对亦二义者，二：能、所也。亦取论意。彼论云：「此能对向，或能对观。」故为此配属。

△疏：其能下者，三、能对也。其能对者，即是出对法对也，谓无漏慧及相应心所等。故彼颂云：「净慧随行名对法。」长行云：「慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。」如是总说无漏五蕴名为对法。更有问答，在别卷中。

▲疏：「言对法」下，二、释名。若据正对所依，应名法论，慧依于法故。今以慧为其主故，名慧论故，所诠中诠于慧学故。旧译为无比法，以诠慧胜故。

△疏：「世亲」下，二、显行相。文二：一、正显数者，数字通去、入二声。今标以去声，释以入声。自相者，色以变碍、受以领纳为相等。共相者，共有无常、苦、空相等。广如《华严》、《十地》明。疏：伏者，由此具足论处所等，故能伏他论也。谓《瑜伽》说有七例，颂云：「论体论处所，论据论庄严，论负论出离，论多所作法。」如别卷释。言胜伏他论者，胜约能立，伏约能破。故梁论云：「伏者，此法能伏诸说。立、破二能，由正说、依止等方便故。」通者，梁论名解，由阿毗达摩修多罗义易解故。

△疏：「亦名优波」下，二、别显本母者，亦翻为依。依藏生解，藏为解母，本即是母也。又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。然论藏有是佛说，有是菩萨。取经中义，广以释之。以本统末，亦名佛说三藏尔。广如别卷。

疏：「然此」下，二、所诠也。一者、则世亲《摄论》第一云：「又能说三学故，立素怛缆藏；能成办增上戒、增上心学故，立毗奈耶藏，谓具尸罗，即悔、无等，渐次能得三摩地故；能成办增上慧故，立阿毗达摩藏，谓能决择无倒义故。」梁论亦同。疏：通三者，经文戒、慧，其文非一。《智论》等亦广说定，律中亦说定、慧。故毗尼增三文云：「云何增戒学？所谓增定学、增慧学，是名增戒学」等。

疏：二藏中，文三：一、正明。《庄严论》第四云：「此三藏由上、下乘差别，故复为声闻藏及菩萨藏。」《摄大乘论》亦同此说。声闻者，闻声得道也。如《瑜伽》八十二说：「声闻理者，生、空、偏、真也；行者，四谛；果者，有余、无余二涅槃。菩萨理者，二空；行者，六度；果者，无住涅槃。」

△疏：「三乘」下，二、通妨也。理果同者，同证生空理，同得二涅槃果，如别卷说。

△疏：「若约」下，三、添义。此收是二藏，今复别说三藏，故科云添义矣。教别者，四谛、十二缘。行别者，有四：一、修习及唯断正使；二、总观、别观；三、集谛为门，苦谛为门；四、制果、不制果。疏：「普超」下，《普曜》、《阇王经》亦说。然西方复有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如别卷中。

▲疏：「然此」下，二、摄也。文二：一、藏摄此经；二、若此下，此经摄藏。该三、二者，三藏、二藏也。先令下，摄律藏也；刚藏下，摄论藏也；该浅者，摄小乘藏也。亦是通难。难云：此经所云持戒、安居及论难等，皆是大乘，云何判言普摄三藏、二藏？故为此答矣。摄经藏及菩萨藏者，不言可见。

乘摄门，文二：一、明乘，二、辨摄。初中六重，一一重中各皆总摄诸乘。一乘者，此是会三所归之一，非三中之一数。云十方等者，《法华》文云也。如下两宗对辨中引释。疏：二乘者，了义一乘含在菩萨乘中，缘觉乘即含在声闻乘中。疏：三乘者，开出缘觉，未开出佛乘。疏：「四者」下，第四重中，文三：一、正立，谓于上二乘中各开二，故成四也。

▲二、故梁下，引证。即论第八卷末云：「佛说正法善成立。」《释论》解曰：「一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。」注四品下，《涅槃经》说十二因缘下、中、上及上上智观，故如次成声闻、缘觉、菩萨、佛等菩提。

▲疏：「梁朝」下，三、广释，文二：一、约《法华》，二、约诸教。初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、会通权、实。初中言光宅，寺名也。法师名云光，讲《法华经》。次被志公呵者，四衢者，四谛也。

△疏：「临门」下，二、出所以。所以有三，故三乘是权，而义势连环。初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。出门不上车，牛车居是实。出门即合上，牛车亦不上。明三皆虗指。约法说者，昔指三乘，三界门外，二乘出界，无有实果；菩萨出界，岂有实证？俱无实证，名不上车。明知三乘皆是权设。疏：并无体者，既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指，三车实无。界外三乘，明是方便。尽无生智是二乘车体，丈六佛智是牛车体。二乘之智既非真实，浅智岂有实耶？然上不得约人就法，今明无体，直就法明。疏：诸子皆索故者，复成上义。向若有体，即不合索。诸子皆索，明皆无体。不见羊、鹿，故索羊、鹿。今索牛车，明无牛可见。故彼经云：「尔时诸子各白父言：『父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。』」既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者、机索，二者、口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索乘已被陶炼，一乘机发叩圣义言索尔。佛知机熟，灵山集会为说《法华》一极之旨，即是各赐诸子等一大事。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。」已许等赐。〈方便品〉初：「若诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。」已是开权。又云：「舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。」即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与。身子三请法说索车，〈譬喻品〉初腾疑白佛请说喻车，〈踊出品〉中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛〈寿量品〉等，即是等赐。三根求记即是索车。佛皆与说即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是欢喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘，直至道场。由是故知三乘皆赐。由上三段展转相成，是如三乘皆是虗指以为方便，无有实体。故古人云：虗指三车，而譬子竞驰。火难既夷，乃无有二，岂合有三实以为一，又殊走而异获哉？故经云：「如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一。然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但与大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无畏等诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。」明三皆虗指也。由皆虗指即无体故，后得大车并非本所望。若昔大是实，令得牛车何非望耶？问：索车之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿无体，长者权指，岂可大乘牛车亦是虗指，何乃玉石俱焚？故侧注通之，云经不言事也。

△注然约下，三、会通权实也。于中又二：初四句结前生后各二句也。后谓约下，正会通。于中有通有局。局者，废、开、归、会等四，如次别配教、理、行、果。通者，互用皆通。先局配中，言约教废立者，三教虗设，一乘之教方称实故。约理者，言有三理覆于一极各以所证为真实，则无由见圆通法性，开无三理，一极自彰故能所俱泯，真性圆现。行者，三乘之行皆佛因故既达真理，人天施戒尚皆佛因，况三乘行耶。果者，三乘之因同归一果全性之果无别新生，三乘之果非究竟故二乘之果但是三昧权教，大乘之果但举之以为所〔忻〕作起行方便，究竟无实。故《华严》中说修因契果行相，方名生解。注又废下，通也。初句犹局。谓三乘教是虗设，名言已定，一向须废，不可开会，唯立一乘令证入故。次句方通也。言余三者，开、显摄为会、归等也。言通三者，理、行、果也。开、显、通三者，如上说。谓昔说三理，谓各别证。今示法身是同彼论云示者同义，三乘同法身故，更无异味。昔言有三，是方便门，则閇于一实。今云无三，则一理自显。故云此经开方便门，示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛、缘、度等随修各异，今并得为佛因。谓三行别，则方便之门閇于一实。今摄为一，则方便门开，一实显矣。故云汝等所行是菩萨道，先所出内是子所知。若约果者，昔说三乘不同，是方便门，閇于一实。今云三果虗设，唯有极果无上菩提，心生欢喜，自知作佛，则实相显矣。其摄三会三，文虽各异，义意不别，思之可知，不能一一牒释。良以小乘昔有二下劣心，故须会之，令悟同于一因一果。一谓自行不成佛。故《法华》云：「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？」又云：「金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。」皆明小行不得佛也。故〈药草喻品〉说小行即是佛，因以会之。文云：「迦叶当知，以诸因缘种种譬喻开示佛道，是我方便，诸佛亦然。今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度废小果也，汝等所行是菩萨道三乘行皆佛因也，渐渐修学悉当成佛归于一实。」二谓大行非己分。故《净名》云：「一切菩萨闻此法者，应大欣庆；一切声闻皆应号泣，声震三千。」又云：「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」皆明大行非己分也。故〈信解品〉显示大行是其所有。文云：「复于少时，父知子意渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族、国王、大臣、刹利、居士，皆悉已集。即自宣言：『诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中舍吾逃走，伶俜辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物万德、万行，皆是子有。先所出内，是子所知指于前文，我今多有金银珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。此即喻慧命须菩提说般若取与，即是出内。以法外化，名之为出。化功归己，故称为入。自利利他之行，皆如般若等中。』」上引二文，皆证会摄三因为一因也。问：若约《法华》已前，但是三权。若据法华会中，乃至涅槃，但是一实。进退推求，皆无四义。光宅疏主何立四乘？答：但于一代时教，权实相对，立有四乘，何必同时以昔三权对今一实，即为四矣？况《法华》之前，亦有一实。谓对一类利根，顿说如来藏性真常之理。又诸《般若》及《净名》之类，皆密约实理，弹呵二乘。但以机闻名殊不兼权教。故迦叶自责云：「譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益自知不成佛也。」又云：「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种此显烦恼已断，不能生也。」今《法华》三根声闻皆与授记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子。则是开权会权，唯是一实。《法华》云妙，妙在于此。然所归之实，即昔实也。但以昔未会，今会之而为妙矣。是则说权说实，皆是法华。故生公云：「此经不说则已，说则权实双辨。」谓昔佛说权，不言权也，故上云方便门閇。故知四乘进退皆成。但光宅不显出昔日自有一乘实教《法华》唯会昔权，不会昔实，昔实不滞方便故，而乃唯说《法华》为实，则抑诸大乘了义之经，斯为阙事也。若四乘之义，则教理善成。

△疏：「《华严》教义」下，大文第二、约诸教也。教义分齐者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引诸教料拣一乘、大乘之殊。今虽标举教义分齐，无是用诸教也。注亦不可云以佛教言下，遮救也。恐彼救云：以佛教言但约二乘，何以輙判大乘亦但是教？故此遮之，云经不简故。注〈华严性起品〉者，是晋译经中品名也，即今〈如来出现品〉矣。龟镜者，神龟有灵，能知吉凶；秦镜照胆，能鉴邪正。守株者，即待兔之事也。疏：除一乘者，约四十年前未显实也。若兼前实言之，即含在大乘之中。

▲疏：「今此」下，第二、辨摄也。文二：一、彼摄此；二、若约此下，此摄彼。

分摄门，文三：一、总标。举旧云者，唐三藏已前也。注各有二相者，第一中或三，余皆是定。二、二契经下，别释。三、辨通局。

▲二中文有十二：一中契经者，翻修多罗也。注中二：一、释二相，二、释别名。上云或三者，一、总相，二、别相，三、本相，亦名略相。下异名中法本，即当第三相也。注别相者，就前总相分出十一，余不收者还复摄在修多罗中，名为别相。用斯别相，望祇夜等为本故。此即初为后本。缀缉者，即十一分所不摄者，如《华严．贤首品》云「尔时文殊师利说无浊乱清净行大功德已」等类，此是结集缀缉，非佛正说，故云十一所不摄者。略说所应说义者，此即略为广本也。言如色者，即是根本略相。复云青黄等者，是名广相。又若举类者，如〈贤首品〉次前文云欲显示菩提心功德故，即其类也。缘此品一卷半唯说菩提心功德故，标者是略，为一卷半是广，故云略为广本。注异名者，有其四也。圣教及经，已如藏摄中释。法本者，隋远法师以五义释之：一、教为理本，二、经为论本上二可知，三、总为别本，四、初为后本，五、略为广本上三如次，是前总相、别相、本相等三也。总别可知。其本相者，亦名略相，即上释略说所应知义，举色略广之说及引〈贤首品〉例是也。直说者，《成实》名直说语言，总相而言名为直说，一一语多义分别名非直说。斯则通十二分皆有此一，不同别相十一不摄然总别略广二对中通妨，在补阙卷中。二中二相者，一者《杂集》云不了义经，应更颂释。二者《涅槃》云：「何等名为祇夜经？佛告诸比丘：『昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛，是故流转久处生死。何等四谛？苦、集、灭、道。如佛昔日云云。』说经竟，尔时复有利根众生，为听法故后至问人：『如来向者为说何事？』佛时知已，即因本经以偈颂曰：『我昔与汝等，不识四真谛，是故久流转，生死大苦海』等，是名祇夜经。」三中二相者，一者其文非一。二者《涅槃》：「云何等授记经？如有经律如来说时，为诸天人授佛记别：『汝阿逸多！来世有王名曰禳佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。』是名授记经。」四中《涅槃》引诸恶莫作偈，二相意同，亦如《华严》三天偈等。五中一者为重法故，如三家五请等制戒等。二者《涅槃》：「云何等名为尼陀那经？如舍卫国有一丈夫，罗网捕鸟得已笼系，随与水草而后还放。世尊知其本末因缘，而说偈言：『莫轻小罪，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。』」六中一者十地本分，金刚藏菩萨列十地名已然不释，解脱月菩萨因此三请不说，大众同请，佛又加请，总三家五请方说。初列十地名，即无问自说之经也。请后方说地相，即属因缘经也。二者如《阿弥陀经》等。七中，一者说威光太子等，《瑜伽》云：「本事者，谓佛前际所有事，除所生事。」二者《杂集》云：「本事者，谓宣说圣弟子等前世相应事。」又《华严》善友因缘等。八中，一者如《华严》说威光太子数数转身遇佛等，《涅槃》云：「如佛世尊本为菩萨修诸苦行，于过去作鹿罴麞兔、粟散王轮王，如是等行菩萨道所可受身。」二者如《华严》诸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要说身受。九中，二相合释，《华严》、《圆觉》全受此名。《涅槃》云：「所言大乘方等经典，其义广大犹如虗空。」《杂集》开为五义云：「方广者，为菩萨藏相应言说。亦名广破，广破一切障故。亦名无比法，无有诸法能比类故，一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深义故。」十中，一者初生即行七步，《华严》不起而升四天。二者说佛菩萨不共功德，经文非一。十一中，一、《法华》云：「诸有智者以譬喻得解。」二者如为担人说二蕴等。又《杂集》通说二相云：「为令本义得明了故。」十二中云云可知。

△疏：「然此」下，三、辨通局也。且约一相者，十二分中既名二相，今大三小三各阙一相，故各就阙者云唯九部。注但约因缘中因事者，意明不阙，因请方说，为重法故也。余皆例知。

疏：「然此经」下，第二、相摄也。文中二：一、彼摄此。言唯二所摄者，余十分皆无圆觉中义，故不摄也。疏：「若此」下，明此摄彼者，一、摄契经，二、摄重颂，三、授记。如次因缘、本事、希有、方广、譬喻、论议等。余不摄者，义如上说。

○三、权实对辨门，文二：一、正辨，二、相摄。初中二：一、总标，二、别辨。今初也。或一味不分者，成上合字也。如西域龙树之释《大品》，无著之解《金刚》等。东夏僧肇之解《净名》，僧叡之释《思益》等。或开宗料简者，成上离字也。如西域智光、戒贤各分三时，东夏生公之立四轮，智者之分四教等。诸德见开有失则合，见合有失则开矣。

疏：今将下者，别释也。文二，如疏标列也。不分中又二：一、立理，二、正明。今初也。殊途同归者，《周易》云：「天下殊途而同归，百虑而一致。」谓若千逗、九达，王城不二；九流、百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机，则异；就理，常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致。疏：一音普应，一雨普滋者，一音即是《净名》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解」等；一雨即《法华．药草喻品》，谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云：「如来知是一相一味之法，所谓：解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空」等。疏；三、原佛本意，为一事故者，亦是《法华》中意。故彼经云：「过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故」等。又云：「我此九部法，随顺众生说，入大乘为本」等，皆为一事也。疏：四、随一一文，众解不同者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常；或云：无彼常故，名为无常；或云：不生不灭，名为无常；或即无法可常；或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常；或云：无常，便知对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道，四名即同；随机解殊，乃有四种，谓：生灭、无生、无量、无作等也。又《涅槃》云：「十二因缘，下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。」又如《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」即有多人解不同也。此义甚要，在补阙卷中。智力及者，遇聪慧人可领得者，即捡叙之。疏：多种说法，成枝流故者，《华严．法界品》云：「法欲灭时，有千部异、千种说法等。何不寻条以得根，便欲派本而为末，浑淳源之一味，成浇薄之枝流？」疏：故不可分，总结也。孔子云：「攻乎异端，斯害也已。」何得执异迷同，是非竞作？

△疏：「即后魏」下，二、正明也。即元魏菩提流支云：「如来一音，同时报万，大小并陈。」什公云：「佛一圆音，平等无二，无私普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。」故《维摩》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」此上二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义耳。然此二义若不会释，歒体相违，共不相许，则齐、楚俱失，并应夺之。若取各自所宗，故各得一义而与之耳。

疏：「其分教者」下，释分教中文二：一、标意，二、正开。今初也。注后三别说者，显过于前。疏：一理虽一味等者，谓今欲分教，非欲分理，迷于权、实，宁契佛心？二中一字通于两用，谓一音、一雨。一音但是教本，非即是教；教乃在机，随机不同，今分彼教。故《净名》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」今分，随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹，岂以一风不殊，便令百窍为一音响？一雨亦就佛说，正由拣权显实，会三为一，故云一雨。一雨之喻，正是破三。今若不分，即三乘皆实；皆实，即成三雨。故知辨教方符一雨之义。若就机闻三乘者，如三草中皆有湿润滋味，甘、苦不同。雨中湿润，本无甘、苦；草木中湿润，即有甘、苦。如佛一味法，到三乘人见、闻之中，便成三种矣。三中本意未申者，如佛本为一事，出现于世四十余年，未显真实；今分一代时教，岂妨判有浅、深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自、他意语，半称自证，半随机故。故今分之，令知随自意说，方是实也。四中言有通、别者，如前所引。其通者，随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可言大；若说二空，此可名大，不得名小。说有五性，非是一性；说一性处，非是说五。如是等文，无容异解，故须分之。五中有二义故，虽分权、实，不成枝流：一、善会佛意故，谓所说逐机之教，乃是随宜；所说实者，称理究竟。二、有开、显故，谓说权教是方便门，说于实教是真实相。不执方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。今能开、显，故不滞枝流；约佛施设，故须分权、实。疏：「六、王之密语」下，此下有三意，显过前不分，即六、七、八也。今此六中密语等者，《涅槃》第九说：「仙陀婆，一名四实：一者、盐，二者、器，三者、水，四者、马。」释中，一、水，二、盐，三、器，四、马此喻常、乐、我、净也。故彼文云：「如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗时，索仙陀婆，即便奉水无常也；若王食时，索仙陀婆，即便奉盐苦也；若王食已，将欲饮浆，索仙陀婆，即便奉器空也；若王欲游，索仙陀婆，即便奉马无我也。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知：若佛出世，为众生说如来涅槃。智臣当知：此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言：正法当灭。智臣应知：此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言：我今病苦，众僧破坏。智臣当知：此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者，是正解脱。智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱，则名为空。水、盐、器、马，如次喻无常、苦、空、无我。水方圆流止，无常定故；盐多即是苦味故；器即当其空有用，故喻空；马由人䇿不自在，故喻无我也。」因文势便，须辨权、实及八行义。并在补阙卷中。疏：七、不识佛意，以深为浅等者，如言初发心时，便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提。故云失于大利。〈离世间品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提」等。言以浅为深，虗其功者，如佛为止乱想，合数息著心；为厌苦者，令出三界。众生不了，耽味为真，勤苦不已，多用功力，所获至微，不得涅槃一日之价。故云虗其功，故虗废功力也。疏：八、诸佛、菩萨亦自分者，如《解深密》，立三时不同；《解节》、《金光明》，立三轮之异。《涅槃》自分半、满，又约五味之差，皆佛自分也。若无著之扶五性及与三时，龙树之判四门，空、有等四句也。天台云：四教中，教教皆有四门，四门皆有四悉坛也。共与不共，共般若浅，不共般若深也皆简权、实，有取有舍，即菩萨亦分也。更有庄严圣教等，意在补阙卷中。

疏：「以斯等意」下，双结离、合，而舍合从离。疏：谶者，昙牟谶也，从天竺来。半、满者，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教。隋远法师《涅槃疏》云：「圣教虽众，略有二种：一、声闻藏，二、菩萨藏。教声闻者，名声闻藏；教菩萨者，名菩萨藏。」亦同此半、满也。疏：屈曲、平道者，兼注释之文，皆依《华严疏》中叙。又此二教略有四异亦是印公立教之文：一、主异，谓释迦化身与卢舍那十身异故；二、处异，谓娑婆界木树、草座与华藏界中宝树、宝座等异故；三、众异，谓声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故；四、说异，谓局处之说与该通十方之说异故。然华严苑法师破之，清凉救之，兼更立十异，并在别卷辨权、实门，甚要此义。疏：且对小显大者，斯则文据《涅槃》，盖是且对小乘都显大乘通相之意，未于大乘中显有权、实，亦含半、满也。疏：约佛化仪者，佛以一味之法、化生之仪有曲、直，故意明所诠之法不殊能诠之教有屈曲、平道。此但化法仪式不同耳。疏：「但满及屈曲」下，谓谶于半，则了于满有阙；印于平道，则了于屈曲有阙。满阙权、实者，谓但顺通相之意，未知佛之深旨。半、满之言，显在小、大密意。有以权为半，以实为满，则大乘中亦有半满矣。亦犹缘觉、声闻，开之有异，则成二乘；合之有同，总称为小。权、实亦尔，开之有异，权可称半；合之大同，故并称满。是则实教唯满，小教唯半，权教大乘亦半亦满。故天台《法华玄疏》第十亦破流支云：「若从般若已去，诸经皆满者，释论云：『《般若》非秘密教，以付阿难；《法华》是秘密教，付诸菩萨。』若同是满教，何得一秘一不秘？又若皆是满，应同会三。又若同是满，生、熟二稣应同是醍醐，醍醐应同是生、熟酥。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满？」屈曲阙权、实者，既不判屈曲之教自有浅、深，便令大乘、小乘无异，空教、相教无殊，致使多法浑同，令人不识权、实，了、不了义。疏：余亦有理者，半字小乘，平道一乘，义无殊谬，皆为当也。三种教中，初就此方，文分三段：一、总主三教，二、别分渐教，三、判其违、顺。今初也。顿、渐二教约佛化仪及时分说，谓顿、渐说是化仪故，非约所诠之理有顿、渐也。时者，顿在初成佛时，顿说；渐则五时先小后大，渐说故。故《华严》云：「如日初出，先照高山，即是顿义；又如慈龙降雨，即是渐义二皆〈出现品〉也。」疏：不定教者，不定是初成顿说；又不定是三时、五时，先小后大，渐次而说也。疏：谓别有经者，顿、渐所不摄也。虽非最初者，简前顿也。而明佛性等者，即《胜鬘经》说二种如来藏，即佛性也。又叹佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。经初云「波斯匿王末利夫人信法未久」，明非后时渐大，又非初成顿说，故云不定。又《金光明经．三身品》中广说常住，然非最初、最后时教。又《如来藏经》，佛成道十年即说，说一切众生皆有如来身，德相备足，如我无异。以九喻喻之，广如下说。疏：又亦有大等者，明先小后大，不定也。如《央掘经》，六年之内即说。为遮此等妨难，故诸师于刘公所立顿、渐加此一教，是为偏方不定教也。谓大体而言，渐中先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨称房时说大乘，故曰偏方不定。

△疏：「就渐教中约时」下，二、别分渐教也。开渐成别，自有四重，从二至五。疏：半满者，即前谶、远二师所立也。于渐中早已阙分权、实，况又全阙顿及不定。虎丘者，苏州山寺。疏：一、有相等者，今文略也。彼具立云：「谓十二年前见有得道，名有相教；十二年后齐至《法华》，见空得道，名无相教；最后双照一切众生佛性，阐提作佛，名常住教。」真谛三藏立三轮教，在补阙卷中。疏：或分为四者，应云：一、有相教，二、无相教，三、同归教，四、常住教。言同归者，以会三归一，万善悉向菩提故。疏：或开为五者，应云：一、人天教，二、有相教。余三同上。注刘公者，刘虽但立顿、渐二教，然于渐中亦同诸师开异也。

▲疏：「上来」下，三、判其违顺中四：一、标妨，二、显妨，三、判违，四、许顺。今初也。招难者，以所立先小后大，遂招初时有说大之难，及所立名义之中皆有妨难。

△疏：「以十二」下，二、显妨也。略显五时之妨，余可例知。谓既显五时，判四、三、二时，自然破矣。文中五。今初，第一、有教之妨也。既说二空，何得但云说有？注《成实》等者，《成实论》云：「我今正明三藏中实义，实义即空。」释曰：此则小乘论也，成立小乘中实义故，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明知小乘已说空竟，何得唯言见有得道？《阿含》者，彼经云：「无是老死，无谁老死。」释曰：此是小乘经也，明十二因缘人、法空义。是老死者，指老死法体；谁者，即人也。无是老死，即老死法空；无谁老死，即受老死者人空也。然诸经、论多明小乘但有人空者，有二义：一、从多分说，二、从显了、不显了说。说法空不显了，故言不说耳。《智论》者，彼论云：「二藏明法空为大空小乘，摩诃衍中明十方空为大空大乘。」释曰：彼释十八空，拣二乘大空之异。今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。疏：十二年后方制广戒者，显第二时说空之妨。谓声闻戒经云：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中为无量僧说此戒经。从是已后，广分别说。」释曰：明知十二年后始制广戒。小乘之戒即是明有，岂唯说空？又《智论》云：「从初得道乃至涅槃，常说般若。岂前后时不说空耶？实相般若岂无常耶？涅槃亦说，佛性亦名，般若岂非常住耶？又般若离四句，何曾存空？不坏四句，岂无妙有？」疏：第三下者，显同归教之妨也。此非破同归之教，但是难其未名常住之妨。意云：若第三但显同归，未明常住者，《法华．方便品》云：「是法住法位，世间相常住。」又〈寿量品〉云：「常住不灭。」又云：「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。」此等并岂非说常住耶？

疏：「常住教」下，显唯说常住之妨也。意云：当教可尔。而涅槃之时亦有小乘之教说无常相，岂最后教但说常住耶？如《阿含经》说：「如来于纯陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。拘尸那城娑罗双树间逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧，烧身灭度，唯留舍利为人、天福田，身、智俱灭，入无余涅槃。」是也。疏：提胃下者，显最初时说人、天教之妨也。此破刘公义也。《提胃经》说：「如来在树王下成道，于七日中无人知，唯提胃、波利二居士明究阴阳，钻龟易卜，知有圣人初出，现在树下，谓为树神。提胃献󰉓，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。」此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云：「五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。」又《普曜经》云：「第二七日，提胃等五百贾人施佛󰉓密，佛与授记：『汝于来世当得作佛。皆同一字名，名曰齐成。』」明非独人、天也。然提胃塔现在土火罗国。今所引经，皆明初时已说大也。又《密迹经》中第二七日说三乘故。

△疏：「故知约时」下，第三、判违也。既显五时违妨，即四、三二时不言可显也。

△疏：「简去不定」下，第四、许顺也。有二义故，故得顺理：一、简去不定，则无尅定之失，不违《密迹》等经。初空后有，先大后小，是不定也。令简去之，则先小后大，初有后空之判无失，非谓指前不定教也。彼于顿、渐中不定，此唯于渐教五时中不定也。二、从多分说，则不违自所立义，故有理在。

二、西域三时门中，文三：一、总标，二、各立，三、广辨。疏：「二、西域者」下，总标也。性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教义分齐，云：「法藏于文明年中幸遇中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于西太原寺翻译经、论。法藏腾慈恩寺三藏所立教相，亲问之，故有凭矣。」又准无行禅师书，亦云：「西方有二宗并行：一宗无著、天亲，一宗龙树、提婆。则同时定有二宗。」那烂陀者，此云施无厌，此寺在中天竺矣。疏：同时有二大德等者，若案《唐三藏传》，似智光乃戒贤弟子。而今云同时者，或恐名同人异，或先学戒贤宗教，后改业学清辨等宗。如荷泽和尚先依此宗，六祖大通和尚后往曹溪承禀南宗。据戒贤年百二十岁，八十余夏，号正法藏，即在世日久。故得智光习空空成就，弘传戒贤，尚与同时，无所妨矣。五印者，五印度即五天矣。疏：六师者，一、是断见外道也，亦云空见外道；二、是常见外道；三、是苦行外道，彼说众生所受生死皆由著乐，若修苦行，便得解脱；四、是自然外道，说一切法皆自然生；五、是事火，自然天外道能生诸法；六、是宿作外道，说一切法皆宿世已作其因，令不作因，便灭故业，即得解脱也。六师之名在别卷。稽颡者，孔注《尚书》云：「稽首，首至地也。」今云颡者，有云：额也。以额至地，表敬之甚也。或颡即喉，颡如喉。今最要如归命之言等，任详去取。异部归诚者，小乘诸部是大乘之异类，多有归依、虔诚、敬信其教矣。疏：大乘学人者，多取当宗徒党。若据外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。疏：独步等者，难曰：既有二人，何言独步？答：各于一宗，唯一人而已，故云独步。疏：然所承宗异，立教互违者，大乘宗义，随教无边。且论空、有二宗，各别所以。谓佛对一类之机，渐次说法：初有，次空，后境空、心有，乃至最后心、境俱空，唯如来藏常住佛性，是真实有。佛既灭已，诸圣弟子各随所乐，结集流行。又造论弘传，随时应机，或性，或相，破执生解。至佛灭后千一百年，清辨、护法二宗论师便兴鬪净，各执空、有，展转流传，至于晨旦。后学不知根源者，随学即党，故有异、同。故《佛地论》第四说：「声闻藏，佛去世百年已后，即分多部。而菩萨藏，千载已前，清净一味，无有乖诤；千年已后，乃兴空、有二种二异论。」是故说言：如来正法，但经千载。此意明尼行八敬，故正法却得千年也。

疏：「谓戒贤远承」下，第二、各释所立，即为二别：一、相，二、性。二中，文皆四段：一、师承，二、正显所立，三、结判，四、所凭。今初，法相宗中，初、师承也。弥勒、无著皆是古师，故云远承；护法、难陀但是当时英彦，化世未久，故云近踵。依《深密》等者，所凭经、论等取《佛地》等经，《对法》、《显扬》等法相之论。余并可知。疏：以法相大乘为了者，则显法性为不了也。唐三藏所宗者，案《西域记》：「唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐仙术不成，辜我宿愿。遂不学此宗，仍学法相之宗。」具如彼记及三藏传广说。

▲疏：「谓佛初」下，正显所立也。然此三教，一一教中有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经是定，谓指《阿含》等故。鹿苑者，义如释疏序中，仙苑已具说也。疏：四谛法轮者，轮是摧辗义，摧惑障故。转，谓知苦，断集，修道，证灭。下文当说。注翻外计我者，计我之义，如普眼章说。疏：具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性，皆有；约三无性，皆空。第一时中说三性有，第二时中总说诸法。皆悉无性者，约三无性密意说耳。文在《唯识》中也。下当引释。谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。

▲疏：初有，次空等者，三、结判也。然二宗义别，下说十种。此中且约三性空、有论耳。谓彼三时：初随有边，次随空边，俱非了义；后时具说遍计性空、余二为有，契会中道，方为了义矣。

△注此依《深密》者，第四、结成所凭。

疏：「二、智光」下，疏文亦四，今即初也。初、师宗文殊者，习其宗教，即是师承，如慧文禅师、远师、龙树之类也慧文即南岳思大师之师也。然护法、难陀注《唯识论》，青目注《中论》，清辨亦注《中论》，造《掌珍论》。《般若》等经者，等取《涅槃》、《华严》等。《中观》等论者，等取《门》、《百》，《智论》亦立。三下，正标所立，可知。

▲疏：谓佛初下者，二、正立也。心、境俱有者，心谓能缘第六识心小乘不知七、八、九，境谓所缘观四谛理，各执为有，即初时教也。境空心有者，谓唯识观遮外虗妄境，即名、义等四。但唯有心，心外更无境也。心、境俱空者，谓所缘名、义等境既空，能缘识心不立。故《中边论》云：「以尘无有故，本识即不生。」问：何故下直说平等真空之法，言依他似有法耶？故注答云由彼怖空等也。谓小乘闻空，谓无物为空，则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果、生死、涅槃？徒事勤修，复何所益？故经云：「宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。」故生惊怖，令存假名。但除其病，而不除法。故存依他之假者，以接小心之劣机。

▲疏：方为了义者，三、结判也。既蹑上句心、境俱空，平等一味，方为了义，则翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。若约三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故说缘生法决定是有；次渐破小乘缘生实有之教，故说依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；后时方就究竟说缘生即空，是缘成实，方为了义。

▲疏：「此三次第」下，结成所凭。《般若灯论》本即《中论》五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，译人异耳。《大乘妙智经》，未见经本，但依贤首引耳。或经在西域、未来；或即《般若经》，般若是智，摩诃是大，大亦妙矣。

圆觉经大疏释义钞卷第二之上

第二之下圆觉经大疏释义钞卷第二之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

第三、广辩也。文二：一、问；二、答。今即问也。矛楯者，矛是戈戟之类，楯即排甲之流，如一人卖矛楯二物，云矛颕利无有傍排而不透，云楯坚固无有枪戈而可穿，此人二言不应俱信，今二宗亦尔。

▲疏：「答有三义」下，答也。文列三章，具在疏文。其第一者，文异理同。佛本但为一大事故说法，损益在于弘传之者。称机，则空、有俱益；差机，则理、事皆损。要在临时观根辨教，岂在定判教之是非耶？故不应和会也。其犹药无贵贱，承病为先；法无浅深，当机者妙。古德云：「卷机说法，是众生怨。」又云：「通则文文妙药，执则字字疮疣。」

△疏：四悉坛者，悉坛，梵语。有云：翻就此说，即是宗义。或云：义、宗，名有所重故。所谓说法有四：宗、义类也。若约天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。坛者，此云施也。若和会者，谓以此四宗之义，通布施于众生，皆令沾益。若不得此四种善巧方便，即所说逗机差互，或益不益，即法施不得遍布矣。然四各义者，如《智论》释：一、世界悉坛：或闻真欢喜，或闻俗欢喜，或闻中欢喜。此即随情为说，忻、悦不同故。二、各各为人悉坛：或有闻说空，则戒、慧增长；或闻说有，则戒、慧增长。此即随情为众生，便宜不同故。三、对治悉坛：或闻有法能破睡眠、恶觉，或云空法能破睡眠、恶觉。即随情为众生，破、恶不同故。四、第一义谛悉坛：或闻空生解，或闻有起悟，或闻中发彻。此即随用为悟、入不同故。如来立法，不过此四。有四种悉坛：十二部经、八万四千法藏，皆是实悟，无相违背。请约如如法实际者，世界悉坛故无，第一义悉坛故有。约人等者，世界悉坛故有，第一义悉坛故无。五阴和合，无有别人故。问曰：云何佛言我见众生？答：约世界故，非有第一义。外人迷此世界，故佛为说。第三、对治悉坛者，有法对治则有，实性则无。对治者，如不净观，于贪爱病中名善对治，于嗔恚病名非对治。以嗔恚观，人生更增嗔恚。如慈心观，于嗔病中则是对治，于贪爱中则非对治。如因缘观，于愚痴病中为善对治，于具嗔贪则非对治。言愚痴者，非如牛羊等。是人具求实道，邪心观故，生种种邪见。如是人当观因缘也。四、于第一义悉坛，一切语言道断，心行处灭，不求诸法实相，无初中后，是名第一义也。又天台《法华玄疏》第一中，解四悉坛为十重：一、释名，乃至第十、通经，广如彼说。详其意者，分别令称机悦适是世界，令生善心是为人，令恶除灭是对治，令入圣道是第一义。又双说空有是世界，单说有是为人，单说空是对治，非空有是第一义。大意如此，文在别卷。

△疏：四意趣者，一、平等意趣，二、别时意趣，三、别义意趣，四、补特伽罗乐欲意趣。有一本《起信钞》引《摄论》别释，一一皆云意趣。今亲捡《摄论》文，与彼小异。应是前后翻译不同，或是释论各别。今但且写亲捡之文，如后论当第五之。「复有四种意义，一切佛语应随顺入：一、平等意，如言：我于昔时名毗婆尸正徧知。二、别时意，如言：诵持多宝如来名，决定得阿耨菩提。又如经说：唯发愿将生极乐世界。三、别义意，如经说：亲近恒河沙等诸佛，将解大乘法义。四、随人心意，所谓：或为此人赞叹布施，复为此人毁訾布施。如布施，戒及余修亦如是。是名四种意上是本论。」释曰：下是释论如有人取同法，故言：彼即是我。世尊亦尔，心在平等法身，故说：我于彼时名毗婆尸等。非毗婆尸是释迦牟尼，此中平等为意故。既佛身名平等，言释迦与毗婆二名不异，故或时云我名毗婆也。别时意者，此意非唯称佛名决定得阿耨菩提。如言以一金钱得千金钱，岂一日得耶？此意在别时故。意云：以一钱经纪即得千钱，非停一钱多时自然成千也。发愿亦尔，但有愿即有行，行成即生极乐，非但以愿即得往生也。别义意中得解大乘法者，谓于三性道理自觉其相。若世尊意但以如文词为解义者，凡夫亦应正解。彼解义者，必由亲近无量诸佛方乃得故，此是佛意。意云：亲近诸佛必闻法，闻法故解。随人心意者，或于此人赞叹布施，又于此人毁訾布施，如是等意有随彼得成。若人悭恡，于彼赞施；若此人于施已得胜故，即于彼所毁訾布施。若无此意，于一施中或赞或毁，即是相违。由有此意，故若赞毁皆悉相应。戒等亦尔，应如别卷。疏云：于一法中或赞毁者，此通论佛语难定，不局四意趣之文。

疏：「二者」下，第二章中明末学须和会也。文二：初、标大意，二、正和会。今初也。言见趣者，见为起计，趣谓情趣。一味者，就教本为一事，就理同有佛性。故《涅槃．师子品》说海有八德之喻，法合第三同一咸味，云：「一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、一甘露，一切当得常、乐、我、净，是名一味。」云一甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。言渐分者，分为五性、三乘，即如五味、三味，或分为空、有二味。各立宗源者，然空与有皆依真性而说，但是真性中二义，二义同一真性之源。故论中唯依一心说二门义。后辈学习空、有二宗之人，便各立己义以为宗源，谓破相宗以空便为本源，法相宗以唯识为本源。党己斥彼者，破相宗党空斥有，法相宗党有斥空。或癈或兴者，清辨、护法及诸徒属互望兴、癈。住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。冀如初者，如千年前也。不敢的定准拟，但希冀矣。

▲疏：「于中」下，正会也。开章云云，初者下，文三：一、开章；二、初中又下，牒释科段，皆在疏文。文，义也。已具如二宗各立中释。三、由有如此下，三、结会也。言明了、不了者，谓约前门，则法相为了，法性为不了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，文、理则齐。然此依藏和尚释彼密意，用于法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中，第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则有纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？《法华》唯为菩萨，何如昔被三根？是故应云：摄机唯令入大为了，摄令入三乘为不了。又如言教具、阙中，以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，应可言皆阙典，应为不了；杂以无稽，应当为了；纯卖真金，应为贫士；瓦、木杂货，应为富商。《法华》唯说一乘，何如昔说三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四种不了，皆属前宗；四种了义，皆属法性。今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但为和会耳。疏：互不相违者，然此二对三时，若各执其文，并各不能断一代时教，以各有据，互相违故。若得佛说时意者，亦不相违，谓佛各别为于一类机故。《深密经》意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因、果，不了空、有无二，故第三时为其分折，于一法上空、有二义。其《妙智经》则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘怀，观缘起者定谓似有，故令总忘心、境，即事而真矣。意明偏执，则互相违，相违，则俱非；得意，则互相顺，相顺，则俱是。此乃离之两伤，合之双美。

疏：后会所宗空有义中，先叙异说者，但叙两家各说宗意，非疏家意。疏家意在后会无违中也。有中四句：初、立有，二、破空，三、双印，四、指据。今初也。疏：「若言」下，破空也，又四：一、出其过；二、若尔下，释所以；三、设有处下，遮救；四、若此无下，结过。二中又二：一、正释；二、故论下，引证，即唯识也。三中恐性宗救云：诸大乘经多说诸法皆空，今云不空，岂不违教？故为此遮也。四、结过中二：一、正结；二、经云下，引证，即一经一论也。疏：「如是空」下，双印也。《疏瑜伽》下，指据也。

△疏：「二者」下，空中文四：一、以理立破，二、以过破之，三、以经夺论，四、以师诃责。今初，又四：一、立空；二、设有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、《大品》下，引教破。疏：「《智论》云」下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反质印幻喻，如下普贤章中广释；三、当知此兔下，蹑前印。疏：「又汝以」下，第二、以过破之；三、入汝云下，第三、以经夺论；四、汝无著下，以师诃责。

疏：第二、会无违者，从此方是疏家意也。文二：初、标一味；二、是故龙下，会二宗。文三：今初，会龙树、无著也。又三：一、顺显无违，二、反显无违，三、更相由籍。初中三：一、明空不违有；二、无著下，明有不违空；三、当知下，明空、有一味。

△疏：「如其」下，反显无违，又三：一、执有失有；二、又若恐下，执空失空；三、是故下，结成无违。

△疏：「非直」下，更相由藉也。

▲疏：「问：若尔」下，二、会清辨护法中二：一、问，二、答。又二：一、标征。二、为末代下，二、正会，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反结、顺结。初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏：「又彼」下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏：「若无如」下，三、反结、顺结也。

▲疏：「由幻有」下，第三、双会二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和会；三、龙下，辨教主意；四、违顺下，总会无违。

三、约此土承习者，第三、须料简也。文二：一、述料简意也。去圣等者，借《御注孝经序》中文义例于佛教，彼文具云：「嗟呼！夫子没而微言绝，异端起而大义乖，乃至故鲁史春秋学开五传左传、公羊传、谷梁传、郢传、列传也，国风雅颂分为四诗元诗、韩诗、齐诗、鲁诗，去圣逾远源流益别。近观《孝经》旧注踳駮尤甚，至于迹相祖述殆且百家，业檀专门犹将十室，希升堂者必自开户牖，攀逸驾者必骋殊轨辙，是以道隐小成、言隐浮伪。」释曰：今以佛灭度至贞观十九年，得千八百余年，为去圣时遥，用宗慈恩等后来传述之教为源流益别，以清辨、护法早已流别于源，今展转枝流故云益别，故全道隐小成等也。

疏：方拭隔远者，天竺与此隔诸封疆及诸险难，又极遥远。谓若隔而不远，声响相闻；若远不隔，则至学之者可诣。今以隔远，故法教转转疎谬也。疏：风俗攸殊者，攸，所也。谓设有得过隔绝之难，到于遥远之󳬛，󳬛之风俗一切别异，故翻译多失。疏：三难、五失者，道安法师云：「译梵为秦，有五失本、三种不易。《华严钞》引，今疑其非，以道安是晋非秦故。五者：一、梵语尽倒，而使从秦；二、梵经尚质，此方好文，传可众心，非文不合；三、梵经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥；四梵有义说，正似乱辞。寻说向语，文无以异，或十故百，刈而不存；五事已全成，将更傍及，反腾前辞也乃复说，而悉除之。又三不易者，然般若迳三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗险易，而将雅古以适今时，一也。愚、智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，使传合百王之下末俗，二也。阿难出经，去佛未久，尊者迦叶合五百六通，迭察迭书。今离千年，而以近意裁量，彼阿罗汉竞竞若此，此生死人平平若是，岂将不知法者勇乎？」诫兹五失经、三不易云云。叡公《摩诃般若经．序》云：「执笔之次，三惟亡师五失本、三不易之诲。叡公云师，前又云秦，似是罗什。惕焉若厉，忧惧盈怀，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文离左右，而旨不乖中。遂谨受案译，敢当此任。」由此，故古来云：会意译经，秦罗什为最。然晋者此中阙文，应知别本有等雕镂，固难寻访。下有斯例，皆准知之。疏：虽余乳等者，用《涅槃经》意也。彼经第九云：「善男子！如牧牛女，为欲卖乳，贪多利故，添二分水，卖与余女。女复加二分水，卖与近城女人。女人复加二分水，转卖城中女人。彼女复加二分水，诣市卖之。时有一人，为子纳妇，至市欲买，多索价数。是人答言：『汝乳多水，值我待客，故取。』取已，还家，煑用作糜，都无乳味。虽无乳味，于苦味中，千倍为胜。善男子！我涅槃后，正法未灭，余八十年。诸恶比丘抄略是经，分作多分，能灭正法色、香、美味。是诸比丘是伴侣，受畜不净之物不净财宝、金银、庄宅等，而言：『如来悉听我畜。』如乳如水，杂以世语，错定是经，令多众生不得正取。」释曰：今意云法相学，是人重论轻经，展转加名数，致令求法、求道者听闻，不得一一闻经。况此方人，百年已来，俗讲之流，多是别诵。后人撰造，顺合俗心之文，作声闻讽咏。每上讲说，言百分中无一言是经、是法。设导者经，亦是乱引杂用，不依本血脉之义，连环讲之。正如《涅槃经》所说行相也。又多事鞍马，贮畜财物，且当八不净财也。今云余乳色者，谓多水之乳，其味虽淡薄，色还白也。如名利比丘说法，虽无理观之味，而还礼佛、念佛、恭敬之相。钟磬严座，赞佛赞经，种种相貌，宛如法教与行之相也。故云虽余乳色。疏：法药流布，惑病唯增者，夫方药要妙，在于効验。且自相教大昌，僧中修证转少，求名利、骋奢华、纵贪欲者转多。有人云：经论众生出世因，解来翻更长贪嗔。今意云：事既如此，即知所传授之章疏，不得诸佛菩萨所说所造经论之深旨也。如人服药病增，即知方书差错，调合失节，服饵失度。理合更访良医，求其深妙。何得守株待兔，刻舟求劒乎？故志公云：「无为大道快乐，众生不解修错。不逢出世明师，未服大乘法药云云。勤学不如选师，犊子逐他走作。师暗不识三乘，听者任他斟酌。但知多纳财帛，死乃三途受恶云云。真似赤眼老翁，傍门唱卖眼药。自病犹治不差，将知眼药是恶。愚人不解思量，任他立翁斟酌。买药安置眼中，赤眼重生匡廓。」疏：「既性教蔑」下，自一、二百年来，法性之教，二京不行。故经论宗中修习求证之道流閴寂，不闻于当代。盖由良医既绝，则病者不闻其効矣。疏：「若不」下，如欲适楚，问人道路，一令南驾，一使北辕。问者既疑，求决于我。我若云总得，何指所归？以彼二说，南北敌体相违，必须一非一是。理应为辨是非，乃至远近、利害、曲直、夷险矣。

▲疏：「然大乘」下，二、开章料简中，初、且开章云云在䟽。前二者，上下疏文频显空、有二宗矣。而传习者，近代章疏皆认等者，所宗之义唯《般若》、《深密》等三论、瑜伽之旨，所引证据圆通了义，即皆用《华严》、《涅槃》之类。然《华严》等经、《起信》等论、法性显实之宗，本无敌对诤觉宗计，如是二宗之本源故。故今约本源之宗，对前二料简及和会，则前二易见，违料简、顺和会矣。有多差别者，宗源差，则一切皆差故也。

疏：「且初二」下，初、二相对中文二：一、总判；二、如法相下，二、别释，文二：初明三乘，后明五性。今初也。于中三：先标所宗。

△二、故深密下，引文成立。总为二段：一、明三乘为了，一乘不了；后、明五性为了，成前三乘是了。前中引其二经。初引《深密》，虽明有性、无性，意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，此是彼宗，指法性唯说一乘。一切众生皆有佛性，得成佛，为第二时教，非《深密》本文。《深密》判第二时但说空宗也。彼意言：一向尽成，则太过；尽不成，则不及。故皆方便为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时劝令忻佛，一向扬故；第三时中依理正说。有性皆成，非不及也；无性不成，非太过也。故称实为了。上明三乘是了之证。疏：「又云」下，又暗引二文：一则《深密》初二卷中皆云一乘是密意说，据此，则明是权；二则《胜鬘》云：「若如来随彼所欲而方便，即是一乘。」彼宗指此云一乘是方便说，方便说者即为权也。又《十轮》第九亦说三乘各定差别。

△疏：皆以性定五者，三、以后结前也。

▲疏：「故《楞伽》」下，明五性也。文二：一、约经正立；乃至五者无性，唯《楞伽》文。从无性之人下，兼，亦是《善戒经》、《地持论》文也。彼但说二种：一、有种性，二、无种性。亦云：无种性人，无种性故。乃至而成熟之，全同《楞伽》。彼论释云：性种性者，无始法尔，六处殊胜，展转相续等。

△疏：「《般若》」下，广指经论也。皆在别卷中所引。

疏：「若法性宗」下，文二：先标所宗；后《法华》下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破无性，五、斥取引，六、释所引，七、前非定，八、后是凭。初中二：一、以经正立。云十方佛土中等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三，古有多说。慈恩云：「二即第二，三即第三，以菩萨乘胜，故为第一。」此用即用生公意，而未尽其旨。生公云：「二者、第二乘，三者、第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大，故不无之。既无二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以称大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘，据未融余二，则立为权。若约悲、智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不无之。言既无二、三，一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘，又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉二乘；无三者，总无昔日三乘，明皆非实。故宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举一门，三皆不许，不论大小。如说世界中，此人独立，更无与此，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又《华严经》云：「或有国土说一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至无有量。」何言唯一？故经通此。疑云：除佛方便说。今释意云：若如来方便，则多少皆得。即明昔说有三是方便耳，非真实也。又次下，但以假名字引导于众生，据此是明三乘是权，一乘实故。第二又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：纵会二归一，亦言三为方便，言唯一为实耳。

疏：「以性」下，二、以后一性结成前一乘，亦是标后文也。谓若有多性，容有三乘；既唯一性，并同作佛，故唯一乘耳。疏：次《法华》云知法常无性等者，二、立一性也。经文具有三偈，义意联绵，云：「未来世诸佛，难说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。」今但引一句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈，诸释不同。今直解经文：初一偈明当佛开权，终归一实，故云其实为一乘；次二偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性，容有两乘；既唯以一性，故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法即色、心等一切法也。常无性者者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色、心等从本已来性相空寂，非自、非他，非即、非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓此法等有来即无，非推之便无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一、约种，种即正因佛性故。涅槃之佛性者，即无上菩提中道种子，此种即前无性理故。涅槃之佛性者，即是第一义空，无性即空义也。缘即六度万行，万行是缘因佛性，起彼正因，令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种。故关中云：「如稻自生稻，不生余糓」，此属性也。「萌干华粒，其类无差」，此属种也。二果种性，关中云：「佛报唯佛，其理不差」，即性义也。「说法度人，类皆相似」，即种义也。果之种性，缘真理生，故云从缘。故释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理一。此中知法常无性偈，全同《华严．出现品》。彼云：「如来成正觉时，于其身中，普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。乃至知一切法皆无性故，得一切智，大悲相续，救度众生。谓知无性，佛性同故。」准此以知，无性尚得一成一切皆成，况不说一乘而度之。下经云：「始知众生本成佛道。」亦此义也。后偈云是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真。由即真故，上云无性。言法位者，即真如正位故。《智论》说：「法性法位等，皆真如异名。」世法即如，故皆常住。谓由乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常无常，二种不偏。今于道场，证知一切世间无常，即真常理。犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三！故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。故知唯一性也。又第三云：一相一味，究竟涅槃；常寂灭相，终归于空。疏：《涅槃》之下，引《涅槃》明乘性相成。非但由唯一性故说一乘，经明一性即一乘也。即第二十七经云：「善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟：一者、世间毕竟，二者、出世毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，一切众生悉有佛性。一切众生实有一乘，以无明复，故不能得见。」释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理能运载，即是乘义耳。疏：〈师子吼〉下，即二十七经〈师子吼品〉。次云：「若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干。设千万年在于佛法，修不能作师子吼也。」非唯因同，亦乃果同。故三十三云：「一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、同一甘露，一切当得常、乐、我、常，是名一味。」释曰：此且〈师子吼品〉明海八德，下具合之。此合第三一味之义。言一甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。

疏：「又《法华》」下，三、破趣寂。既无趣寂，则无定性二乘；二乘既无，则一乘义亦已显矣。文二：初、引文，二、结破。今初，引四处文也。此即初一，谓〈化城喻品〉结会世尊所化弟子，曰：「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度」等。释曰：言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡、圣杂居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依《智论》而立，即下所引。外救曰：《法华》入灭后，于余国信入一乘者，是变化权声闻，非趣寂者。何得引之破趣寂之义耶？今破之曰：此有二失：权必化实，无实化谁？则汝有化无利用之失也。若有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为？既无所化之机，能化便成无用。二者、岂不误于一类怯弱好灭众生耶？谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭者。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起者，便即趣寂，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悮彼，令其永沉。故云尔耳。疏：《智论》亦同者，二也，即第九十五文。论曰：「阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭，住在何处，而具足佛道？答：得阿罗汉，更不生三界，有净佛土，出三界外，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻《法华经》，具足佛道。」如《法华经》说：「有阿罗汉，我于余国」等。引文全同前论。次又云：若尔，罗汉受法性身，应得菩提，何以稽留？答云：以舍众生，舍佛道。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩提。释曰：《智论》之文照然，与《法华》符会。定知虽出三界，不趣寂也。疏：《法华论》者，三也。论文具云：「言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与记，谓应化声闻退已还发菩提心者。若决定、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与记；菩萨与授菩提记者，方便令发心故。」疏文略引耳。论更问答授记，义在别卷。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：「今还令汝等忆念本愿所行道故。」则为非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行，外现是声闻。又言：「是故诸菩萨作声闻、缘觉。」又阿难自忆本愿偈云：「方便为侍者。」罗睺罗偈云：「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆应化声闻也。故生公云：「夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。」而独言富楼那是应化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自引〈不轻品〉中示现应知礼拜、赞叹，作如是言：「我不轻于汝等，汝等皆当作佛」者，诸众生所有佛性故。此上皆论，而利涉法师不许此义。云何有昔时菩萨预记今日会上声闻？即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。今释曰：论主引昔事为例，例于今、后，今、古道同。故今有人语诸众生言：汝心即是佛性，悟心、修心定当作佛。即同彼事。非谓往昔常不轻与如今人授记。良由执己所宗，致令不晓论意，而乃拒而不信。故知五性宗人，天亲化亦不得，况余人乎？既云根未熟，则知他日必熟，决定回心，非定性也。若定不成佛，论则应言：余二声闻根性无故，佛不与记。若大乘法师云合言不熟，译者误言未熟耳。故注结弹云：不可未字不顺己宗，定有趣寂之说，便判论文错耶？设云不熟，亦非无根性，但是根性不熟故。疏：「《楞伽》」下，第四、文中例引三经也。今即初一，谓《入楞伽》魏菩提流支所译十卷者；第二、第四、第七，皆同说二乘无实涅槃，但是三昧力故，后必当得无上菩提。释曰：若尔，何言以得涅槃望其当分，谓是无余涅槃？以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假言涅槃，以引劣器耳。《法华论》中，意亦同此无实涅槃。论释譬喻中第四，为有定性人说化城喻。论云：「四者实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧、三摩䟦提，实无涅槃，而生涅槃想。如是颠倒，取对治此，故为说化城譬喻，应知。」释曰：既言实无涅槃，明如是似说耳。故与前同。疏：《胜鬘》者，彼经亦云：「言诸二乘得涅槃者，是佛方便。」言《密严》者，彼经中亦说：「二乘必无灰断永灭。」明知趣下二经破也。

疏：「《涅槃》第九」下，四、破无性也。即彼经〈菩萨品〉广说阐提无善根竟，即云：「复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若从见、闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光入其毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。」上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得有用耳。然据彼经，佛与阐提相望有、无，总有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明、诸结性。二人俱有者，是理性；二人俱无者，是善因性。故阐提决有佛性。又上经云：「若言众生别有佛性，是亦不然。何以故？众生即佛性，佛性、众生即，直以时异，有净、不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。又有外救及却破，在别卷中。是知阐提不作佛者，以发心后方能作佛，从未发心前名阐提耳。亦如女身不得成佛，何妨龙女忽然之间变成男子而作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。

疏：「况前引」下，五、所引也。破其不晓经意。彼之所引，证无性义。今释其所引，还是有性，非无性也。彼经具云：「五者无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅槃，我亦不入。」大慧白佛言：「此二，何者常不入涅槃？」佛言：「菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切诸众生故。」此意明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。况经自云：「复以如来神力故，或时善根生耶。」《庄严论》第五亦同，如别卷引。上但斥五性之文失，则三乘之义自乖矣。若据彼所引，三乘为实，一乘为权，文亦有错失。谓彼指《胜鬘》一乘为方便之言者，是失也。彼经云：「若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。」此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。谓若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明真实唯有一乘，故云即是一乘。则随彼所欲而方便说为一句，此是一乘。所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。但彼宗中人不晓此意错读，乃将上方便连下一乘为句，云而方便说即是一乘，故谓一乘是方便，惑之甚矣。且彼经中广破二乘，云无涅槃。又云：「此经断一切疑，决定大乘了义，入一乘道。」岂说一乘以为方便？设有方便之言，尚在《法华》之前，况无复耶？

疏：「是知前来」下，六、释所列也。所引《大般若》、《深密》等经，皆是未说《法华》之前。就其长时，云定性、无性；多劫之外，无性发心。故声闻非永定，阐提非永无矣。然《法华》已前有二意故，说有趣寂：一、为好灭之者，且顺其心。谓彼念言：「大患莫若于有身，愿灭身以归无；劳勤莫先于有智，须绝智以沦虗。智以形患，形以智劳。轮转修途，疲而弗已；不如寂灭，诸患永已。」故顺彼机，言有永寂。二者、为欲恐怖不定性怯弱菩萨。谓有菩萨倦于广大利益，且欲息心，便闻趣寂声闻下沉涅槃，永不复起，便生怖畏，惧见小乘。由此策心，远行大道。有斯二益，权说有之；不晓随宜，执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。更有余义在别卷中。且法华宗是会三归一。今执五性三乘，贬于一性一乘，即是谤经。谤经之罪，受极苦报。文相分别，但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字、经卷耶？故谤常不轻者，只由不信汝等皆当作佛之言，故千劫堕阿鼻地狱。更有道理在别卷中。

疏：「妙智经」下，七、显前教非定。文二：一、证彼是前。《妙智经》者，如前辨三时教中所说。梁《摄论》者，即第八卷末论云佛说正法善成立。释论释曰：「一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说道理胜及所得果法胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。」解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三乘非了也。又《无量义经》云：「四十年后说《法华经》。」明知《法华》居后。故经云「临欲终时」，又云「如来自知涅槃时至」等。庄云法华非最后者，涅槃临终，居然可信。岂不亦以一乘一性破三、五矣？若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通。复自违《深密》第三时中普为发趣一切乘者，以《法华》破三，《深密》立三故。疏：「明知《深密》」下，二、结成前非。欲将《深密》三时定一切佛法，理不尽故，非最后故。以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕。又说《深密》时，未说《法华》、《涅槃》等类，《深密》所判，因何收之？慈恩《二十唯识疏》云：「先时所说，一时、五时皆无经教，意以《深密》为教据故。」今时暗破云：因何收得未说之经？《涅槃》居于最后，故能决了有余义耳。若尔，岂不谤于《深密经》耶？答：《深密》且约显一类之义，别为一类之机，故分三耳。义如前说，故非无理。如诸教余经，虽未终极，各随一类，皆不相违。若将《法华经》望之，以后一乘破前三时之三乘故。又彼《二十唯识疏》判第三时教云：「后于七处、九会方说三界唯心，即《华严》是。」以最初顿教为后时渐次，孟浪何甚！

疏：「《法华》」下，八、明后说经教，方为凭也。文二：一、判经为凭；二、然破三显一下，验经有应。意云：以四十余年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法师品〉文。文云：「佛告药王：『我所说经典无量百千亿，已说，当说，今说。而于其中，此《法华经》最为难信，难解。药王！此经是诸经秘要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！』」释曰：言已说者，《法华》之前，谓《般若》等；言今说者，即《无量义经》；言当说者，即《涅槃》等。所以方诸不及《法华》难信，难解者，以《法华》是会三之始，归一之初，信解者难。以昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；《涅槃》之中虽明一极，《法华》在前已破三故，彼说一极，便易信受。《法华》犹如先锋，《涅槃》即如大军。先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，《法华》如收获，《涅槃》如舍𥠊。故《涅槃》三十六云：「昔于灵山说《法华经》，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。」即其义耳。若依难信之义，设将已说该著《华严》，若此《法华》亦为易信，始成正觉，便说一极。上根所受，不对昔权故。疏：今果有等者，以今现见之事，以验佛在日经中悬记有凭矣。若约闻妙法莲华名题，或闻赞诵，便生毁谤，方名难信者，则千中无有一、二敢如此者。现今见人闻讲赞、讽诵、书写之处，闻者莫不敬信。岂可佛云难信，是佛错记耶？智者详之。故知定是不信一切众生及三乘贤圣皆同一味如来知见为疑谤矣。若保执三乘五性，不信一者，正由深为不可。故《百喻经》第二说权促由旬之喻也。如别卷引。

疏「余八蹑前」下，文二：一、相，二、性。相中二：一、正释，二、类结。初中八说有八识下，一、诸法唯妄心。言从业、惑生者，以现行第八名异熟识。异熟识由过去烦恼及薰习成种，招此识果，酬引业故。其前六识酬满业者，彼异熟起，名异熟生；不名异熟，有间断故。故其八识皆业、惑生。偈云：「由诸业福非福不动即有漏善不善思业。此虽才起，无间即灭，无义能招。当异熟果而熏本识，起自功能也、习气即此功能说为习气，是业气分薰习所成。如是习气展转相续，至成熟时，招异熟果。此即有支习气、二取相分、见分也。或名色为二，或心王、心所为二，或分本、末为二、习气彼所薰发，亲能生彼本识上功能，名为二习气，即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而薰习故也俱谓业种、二取种俱，是踈、亲缘互相助义。业招生显，故偈先说也。前异熟既尽前前生业异熟果，复生余异熟后后生业异熟果，受用尽时，复别能生余异熟果。」疏：依生、灭识等者，《摄论》第一云：「无始时来果，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」界即因义，谓种子识等。

△疏：「故所立」下。二、真如唯不变。言故者，蹑前文势，下皆例知，故云相摄释矣。常不变者，若识从真如、如来藏起，则有随缘之义。识既业、惑辨生，明知真如不变。故唯识释真如云：「真谓真实，表无虗妄；如常，表无变易。」意云：若随缘变，岂得称如？

△疏：「依他」下，三、三性空、有、离。言三性者，一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。《唯识论》第八中颂云：「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有遍计。依他起自性，分别缘所生依他。圆成实于彼，常远离前生圆成。」初中有多师义，今从护法。初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计，正义唯六、七识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他为亲所缘，依展转说，亦通圆成；为疎所缘，此凡境故，非亲所缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄薰习，虽各体一，而似二生，谓见、相二分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无明依他起此师唯立一分义说。若护法师，一切心及心所，由薰习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执，定有、无、一、具、俱、不俱等，此二方名遍计所执此师立四分义故。二、明依他起性者，众缘所生心、心所体，及相、见分、有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染、净心、心所法，皆各分别能缘虑故。是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍释圆满也常释成就也，体非虗谬释实性也，拣自、共相、虗空、我等此一体言，贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬拣于空、我。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故彼论云：「无漏有为，离倒实也、究竟成也、胜用周遍圆也，亦得此名。」然今颂中说初非后圆成有二：一、理，二、果。今说理圆，故云非后，以约三性通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文，云：「此即于彼依他起上，常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。」常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他性，显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中，依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。经说空义，但约所执者，三性之中，遍计所执此一则空，二性不空，故云但约。

△疏：「一分」下，四、生佛不增减别。既言五性不同，故说三分半众生决不成佛，名不增减也。此但义别而文全同，非如前后一乘、三乘但取三乘之义等。谓定性、无性众生守众生界，如何可减？

△疏：「真、俗」下，五、二谛空、有。虽于中含二义：一、但明二谛别，二、兼明中道别。言二谛别者，依《唯识》第九，有四种胜义：一、世间胜义，蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依《瑜伽》六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓草林等；二、道理世俗，谓蕴、处、界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世间二谛，谓草林为世俗，蕴等为胜义；二、事、理二谛，谓蕴等为世俗，苦等为胜义；三、四谛、胜义二谛、苦等为世俗，安立真如为胜义；四、安立、非安立二谛，谓安立真如为世俗，非安立真如为胜义。又真、俗各四，便成八谛：一、世俗四者，一、名假名无实谛，二、名随事差别谛，三、名方便安立谛，四、名假名非实谛。谓二空理，依诠而说；有假名，不得体故。胜义四者，一、体、用显现谛，二、因、果差别谛，三、依门显实谛，四、癈诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云超然不同。不同法性，二谛相即。疏：因灭非常，果生非断者，又于二谛门中曲开此义，则于俗谛中明非断、常；不同法性，二谛互融，明非断、常。言果生因灭者，因灭，故不常；果生，故不断。故《唯识》第三云：「此阿赖耶识，恒转如暴流。」释云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常；若果不续，因无所生，则随断灭。今常相续，故无常、断。广如唯识。

△疏：「同时」下，六、四相有前后。《成唯识》第二云：「然有为法因缘力故，本无今有，𫏐有还无，表异无为，假立四相标也。本无今有，有位名生。生位𫏐停，即说为住。住别前后，复立异名。𫏐有还无，无时名灭别名。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去简异小乘，生在未来，余三现在也。如何无法与有为相难也？表此后无表此现在法，后时还灭无，故立灭相。现且未灭，故云前后。只于现在法中说四相义，故疏云同时四相也。故论下云：此依刹那假立。为相何失总答也？生表有法先非有；灭来有法后是无；异表此法凝然；住表此法𫏐有用。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相结也。上即引此证同时之言。」今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。

△疏：「根本」下，七、能、所断证。离因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真、俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正双观时，而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：「不亲证如，无力能断迷理随眠。而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。」故《瑜伽》说：「于修道位中有出世断道、世出世断道。」相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时，即观理、境；断迷事时，即观事、境。故不即也。既言根本有双断义，则义说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏影略而说。约断惑，应言义说；双说双断，而实别断。以有为智证无为理者，此即唯约根本智说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观论不即能观、能断，智体不二故；今此证理，就能、所证心、境明不即有为、无为别故。能证之智，则是有为；所证之理，即是无为。故不即也。

△疏：「既世出」下，八、佛报化唯有为。《佛地论》第三云：「大觉地无边功德略有二种：一者、为，二者、无为。无为功德，净法界摄。法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及品类。若就实义，具摄一切德；若就麤相，摄妙观察等。」明四智皆有为也。《唯识》第十云：「四、所转得复有二种：一、所显得，谓大涅槃。」又云：「二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。」乃至云：「故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。」以斯二论明皆有为。今疏初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。

▲疏：「如是」下，二、指教类结也。

疏：法性宗者，文二同上。初正释中亦八：一、所立八识下，诸法唯真心。此中明具分唯识，真心成故。然法性中十义即《华严》中同教之义，彼经〈夜摩偈赞品〉中章疏广明。今且略引余经释耳。通如来藏者，如来藏即不生、灭，简异前教唯生、灭识。故《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波皷溟壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯是生、灭，常住即如来藏。故论云：「不生不灭，与生、灭和合，非一非异，名阿棃耶识。」既二和合名阿棃耶，则知梨耶非独生、灭。谓唯真不生，纯妄不成；真妄和合，方成藏识。

△疏：「故说真」下，二、真如具二义。《楞伽经》云：「如来藏为无始恶习所薰，名为藏识。受苦乐与因俱，若生若灭，皆明随缘成一切法也。」论亦云：「自性清净心，因无明风动，成其染心等。」而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一对。性上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方说不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成。故《胜鬘》说：「不染而染，难可了知；染而不深，难可了知。」此有二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。广明真如随缘不变之义，如下普贤章中引《楞伽》、《起信》对唯识具说。

△疏：「依他」下，三、三性空、有即也。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空。空即圆成，更无二体。此中无性即无遍计之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空。空即无性之理，即实相故。《密严经》云：「名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空，不相舍离。若释三性之名，大意不殊前故。但融、不融，故分性、相之二宗耳。

△疏：「一理」下，四、生佛元平等也。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减，佛界不增。以生界即法性，喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛。不以东方虗空添西方虗空，令东减西增，故一切法不增不减。《大般若》等经，皆约一性平等而说。《大经．出现品》说：「如化人成正觉，成、不成无别。」下普眼章末具引，亦是此义。

△疏：「第一义」下，五、二谛空、有即也。虽有，不即、不离，对前成即。言该通真、妄者，真谛随缘似有为俗，执有故为妄，知妄本空即真也。注涅槃唯一者，彼经第十三云：「文殊师利曰：『佛言所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义谛不？如其有者，即应一体；如其无者，将非如来虗妄说耶？』『善男子！世谛者，即第一义谛。』『世尊！若尔，则无二谛。』佛言：『有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲。凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一义。』」住《仁王》云无二者，彼经〈二谛品〉云：「波斯匿王言：『第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一、二之义，其事云何？』佛言：『汝今无听，我亦无说。无听、无说，即为一、二义。』」七佛偈云：「无相第一义，无自无他作。」乃至「照解见无二，二谛常不即，于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。」以上二经对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分：初一唯世俗，后一唯胜义。中间六谛，上、下相望，名通二义，而皆约事。今第八谛独居事外。今此二经，《仁王》则虽有二谛，智照无二；《涅槃》则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一、二自在，为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是、非相待，故有真、俗名生。一谛为真，四言成权矣。」即《涅槃经》意也。梁论亦云：「智障甚盲瞑，谓真、俗别执。」然法相务欲分折，法性务在融通。各据一门，勿生偏滞。疏：第一义空该通真、妄者，真、妄俱通空，非独真空妄有、妄空真有也。二虽俱空，空义不同。俗谛当体即空，真谛离一切诸法之相，故云空。而言第一义空者，非无物为空，乃即有之空也。真非俗外，明不异也。影取俗非真外。即俗而真。明相即也。影取即真而俗。又以妄必是真，亦有真非妄故。知波必湿，有湿非波。但观俗入真，无有观真却入世俗。故不云即真而俗也。

疏：虽空不断者，对前唯约事说中道也。今由二谛既融，合不断、常；中道妙旨，不唯约事。此即《中论》及《智论》文。且约空为真谛，有为俗谛者，空是即有之空，故虽空而不断，斯则即俗之真也。不同龟毛、兔角，方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故《中论》云：「定有即著常，定无即著断，是故有智者，不应著有、无。」非断非常，即是中道。若灭，故不常；续，故不断。但俗中一义耳。上则不坏有、无，而离有、无。有之与无，非一非异，故成中道。若其一者，有、无之义俱坏；若其异者，便随断、常。何者？若法空有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在，转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者，应不从缘；不从缘者，随无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空、有者，决不能袪断、常之见。

△疏：「四相」下，六、四相一时也。以性灭为灭，故得同时。注《净名》者，文云：「汝今即时亦生、亦老、亦灭故。」又过去已灭，未来未至，现在无住，三世皆空，故体性即灭，乃会相归性也。《楞伽》者，文云：「初生即有灭，不为愚者说，一切法不生，我说刹那义。」《起信》者，文云：「若得无念者，则知心相生、住、异、灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前假立四相，故一不同时。此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生、灭而无碍。

△疏：「照惑」下，七、能、所断证即也。故《十地经》云：「非初，非中、后。」彼论云：「是断决相。此智尽漏，为初智断？为中？为后？非初智断，亦非中、后。」偈言非初，非中、后故。论指经偈云何断如灯炎？非唯初、中、后，前、中、后取故。谓唯取一时，不能断三时。总取，方说能断；假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不能断，即是经言非初，非中、后。由三时无断，方能断结，即是论云前、中、后取。论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相。性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。若约断惑，不二而二，有能、所断。二而不二，烦恼即菩提。故《涅槃》云：「明与无明，愚者谓二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。」智体无自下，别明内证之相。谓智有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。即此智体本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。故《大经．回向品》云：「非智外如为智所证，亦非如外智能证于如。」谓智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外别有智邪？若智外有如，则收法不尽；若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。更有文云：无有一法与法同住。则显法性无容并真。二既不并，一亦不立。如斯断、证，唯实教宗，不同前宗，决有断、证。

△疏：「既世、出世」下，八、报、化皆无为也。文中先出所以。若法相宗从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始同本无，复始、本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始、本之异？以一常、一无常故。今言不异，明即是常。疏则有为、无为，非一非异者，以约生灭，义同有为，全同藏性，故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始、本，明其不一；始、本不二，明其非异。化身已下，正显无为。化身最劣，尚是常住；报身更胜，安得无常？化身即《涅槃经》文。故经云：「吾今此身即是常身、法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然者常者，但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。不堕诸数，即《净名经．弟子品》云：「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难，谓佛化身有小疾故。上举二经，明化身常；下况报体，安得不常？言即体之智者，若体外有智，体常，智无常。即体之智，体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故《涅槃》第二云：「若善男子！欲护正法，勿说如来同于诸行，唯当自责：『我今愚痴，未有智目。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼女人在于恒河，为爱念子而舍身命。』若善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱因至，如彼穷女不求，梵天自至。」乃至云：「文殊师利！外道邪见可说如来同于诸行，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知此人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。」如是等文，诸经皆有《涅槃》中意。初则为与无为二俱双遣，于此二中寄说无为，不应有为也。今三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实观佛。

▲如是下，二、指教类结也。

疏：「后会者」下，大文第二、会通二宗，令不相违也。然此会者，恐后学宗计是非，以生过患，故复会通。虽复会通，权、实不失。于中，先总标；后谓就机下，正会。言约法一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可配之法耳。疏：新薰则五，本有、无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，且说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘，薰三乘种性及不定性、无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安乐行中不许亲近声闻者，恐彼薰习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅、戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰、习成五种性。依其长时，故说各别。言本有、无二者，本有佛性，理不容差。故说有心定当作佛，非是本有五种性也。疏：若入理等者，真理寂寥，不属诸数。借一以遣三，三亡而一泯。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，就三就一。故《法句》云：「森罗及万象，一法之所印。」此以一遣多也。又云：「一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，见一以为一。」此以非一遣一也。故须三、一两亡。疏：今约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶炼已久，则便说一。故经云：「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」况三、一耶！疏：「是故」下，令物除执，常说权、实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。偈云：「诸论各异宗，修行理无二，竞执有是非，达者无违诤。」亦如脇尊者对迦腻色迦王云：「如折金杖，况以争衣！争衣，则衣终不别；析金，则金体无体。是故依之修行，无不获益耳。」故《大集经》说：「五部律者，谓五部僧也。虽异，且不离法界。」又《涅槃》三十二亦云：「五部僧互生是、非，复有五事，长没三恶道。」第三十四又说：「五百比丘，一一说身之本因，各各不同。佛许无非正说。」如别卷引。故海东晓公云：「如言而取，所说皆非；得意而谈，所言皆是。」清凉云：「圆器受法，无法不圆；得之由人，皆为了义。」则贵在得意亡言耳。余可知也。

疏：二、对破相者，开章如疏。其五别者，四对中每句皆上即破相义，下即法性义。唯三性、义两宗，皆含空、有，而义不同。疏：「谓无相」下，文二：一、具辨，二、例明。初中二：一、无相，二、法性。各有其五，谓：一、明理，二、明智，三、明谛，四、明三性，五、明佛德。今初，理也。谓诸法空，即名真理；如幻化无体，即是太虗；第二月无性，即是本月。故《门论》云：「大分深义，所谓空也。」又「假名及中道，俱约空说。」如前不分教五义中所辨。凭公虽云存世之所亡，意亦但以空为所亡。问：若言此宗但是空者，何以《百论》中有〈破空品〉？既破于空，不应云但约空也。答：正由破彼所执之空，方是此中真空之理。若存能破，亦同所破。故彼疏云：「破如可破。」

△疏：「能了」下，二、明智也。谓了一切皆无所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。若存一法，即非智也。故《法句》云：「一亦不为一。」肇云：「般若无知。」又云：「惑智知无，真智无知。」《百论》以无相智为宗者，是此意也。

△疏：「所诠」下，三、明谛也。以缘生即空为真谛，不待灭坏即俗谛，如空华之虗相。故影公《中论．序》云：「俗谛故有，真谛故无。」

△疏：「有谓」下，四、明三性空有。但所见有法即非真实，乃至菩提、涅槃皆如梦幻。言依计者，依他、遍计也。此中依计皆是虗妄。虗妄之中说此二名者，如空华依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情计谓为实有，即是遍计。二义虽别，所目之法不别。此等诸法皆无所有，方名圆成。然此圆成但约依他、遍计空理而说，亦无其体。故说三皆无性。不同法相宗即依于三性密意方便，说云三无性。

△疏：「虽说佛身」下，五、佛德空也。云佛身者，所谓无身，故云虽也。故《金刚》云：「如来所说身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相」等。五、求不得者，即《中论．观如来品》偈云：「非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」释曰：由外计我我为如来，计有五故，即离彼、此不相在及有，是为五求。若如来即五阴，五阴既无常，如来亦无常；若五阴即如来，如来既是常，五阴亦是常也。而今五阴既不常，如来非无常，何得言相即耶？故云非阴。若离五阴有如来，以何相知？又如来即先有，先有即为常；若五阴离如来，五阴即本无，本无即为断。既不断不常，当知不离。故云不离阴。若如来中有五阴，如器中有物，如来即大，五阴即小；若言五阴中有如来，如床上有人，五阴即大，如来即小。必无此理。故云此、彼不相在。又若相在，亦皆有别异过。若如来有五阴者，如人能有马，马与人异。如来与五阴不尔，故云如来不有阴。问：此与离阴何异？答：相离未必相有，相有必知相离，所以为异也相有如人有马，马必离人；相离如马离牛，非牛有马。然五句中，初即为一，后四皆异。若总合之，但是一异过耳。故〈法品〉破我，但云：「若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。」今细推寻，故有五求，皆不可得。既知不有，当知不无。余如别卷。得即虗妄者，如《金刚》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色见我，以音声求我，是人行邪道；若见行住坐，不解我说」等。无得乃真者，《般若心经》说：「无蕴处界缘谛，无智亦无得，以无所得故，乃至得阿耨菩提」等。离一切相，名佛功德者，《金刚》云：「若见诸相非相，即见如来；离一切相，即名诸佛；无有高下，是名阿耨菩提」等。如是等文，诸部《般若》及《中》、《百》、《门》论，首末皆是。今但略引众人常所闻者，意在易晓，以为类例耳。

疏：「若法性」下，五中，初、明理也。自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。此性无始来乃至尽未来际，有佛、无佛，常不灭坏，故云常住心也。《宝性论》云：「清净有二种：一、自性清净，谓性净解脱，以自性清净心远离烦恼垢故；二、离垢清净，谓障尽解脱。」又《二十唯识释论》云：「心有二种：一者、相应心，所谓一切烦恼受相行等；二、不相应心，所谓第一义谛常住不变自性清净心。」《胜鬘》亦云：「自性清净心难可了知」等。方是实理者，形对于前，显真胜也。前但了诸法无性，即名实理；此了诸法空无性已，显出自心本性，方为实理。如天上云散月出，如镜中垢尽明现。非但无云，便名月也；晦夜无云，不名月也。广如普贤章二空所显理中所辨。真如唯是一心者，论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体。乃至唯是一心。」如上具引。

△疏：「一心真实」下，二、明真知，对前智也。言真实能知者，论明真如自体、相云：「从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，真实识知义故。」荷泽云：「无住体上自有本智能知等，通于理智。」乃至注引华严智各别等者，显真知异前知也。彼品觉首等九菩萨问文殊云：「云何佛境界智？」彼疏科云：「能知之智也。」文殊偈答云：「诸佛智自在三世无所碍如是慧境界平等如虗空。」彼疏释云：上半权智，横无不知，故云自在；竖达三际，故无所碍。下半实知，故云自在。慧境平等如空，无若干也。虗空之言，亦兼喻上无罣碍也。权、实无碍，方为佛境。诸菩萨又问：「云何佛境界知？」彼疏科云：「明知体、相也。」文殊偈答云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」彼疏释云：知则心体。彼钞云：此句标示也。谓前对所证之法，明能证之智。今即直语灵知之心，异乎木石，通能、所证。又前唯佛果，权、实智慧不过于凡，故云智自在等；此通凡、圣，故云性净开示群生等。然上两重料简，即当《宝性论》二种清净解脱。前云佛智自在，即离垢清净解脱；后云性净开示群生，即自性清净解脱。又云通能、所证，通圣、凡者，即是此疏通理、智，彻染、净之义也。了别即非真知，故非识所识。分别名识，今有了别之识，故非真如。知唯无念方见。瞥起亦非真如起心者，心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遣照，言心断矣。故《胜天王般若经》云：「远离思量，过觉观境。」。心体离念，非有念可无，故云性本清净。众生等有惑翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净即当五重中第一、第二理智义。知之一字，众妙之门。若能虗己而会，便契佛性释经中佛境之言也。故彼疏云：「十信观圆，便造佛境。」。肇公云：「知有有坏，知无无败。其知之知，有无不计。」

△疏：「色等即空」下，三、明三谛也。天台大师广明行相，具在章记。若《本业经》，即名有谛、无谛、中道第一义谛。今但依注喻对详，即照然义现，故不备释其文及备引其教。其教具在后释三观门明之。

△疏：「遍计情有」下，四、明三性空、有义也。三性之义，已如前释，情有理无。有如绳上见蛇，杌木上见鬼，情中定有，道理定无。相有性无者，如水中月，如金中器。疏：情无理有者，对遍计也。谓约迷者，见于杌鬼、绳蛇，情中都无绳杌，故曰情无。绳杌是实，故云理有。相无性有者，对依他。如摩尼珠在皂色中，虽全现黑相，其性常明，明性实有，黑相是无。

△一切诸佛下，五、佛德真有也。疏：常、乐、我、净者，称体之实德也。摩诃般若、解脱、法身，皆具此四。广如疏序中释。十身者，如《华严》说：融三世间为十种身：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、法身，九、智身，十、虗空身。然此十身具十无碍：一、用周无碍，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真应，六、分圆，七、因果，八、依正，九、潜入，十、圆通一一云无碍。十智者，亦如《华严．出现品》中以十喻说佛十智：一、虗空无依喻，喻无依成事智；二、法界湛然喻，喻体无增减智；三、入大海潜益喻，喻体均益生智；四、大宝出生喻，喻用与体密智；五、珠销海水喻，喻灭惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持无碍智；七、药王生长喻，喻穷劫利乐智；八、劫火烧尽喻，喻知无不尽智；九、劫风持坏喻，喻巧令留惑智；十、尘含经卷喻，喻性通平等智。然上十身，如彼疏悬谈十缘中说。十智，如彼〈出现品〉经及疏具说。疏：真实功德者，结上所具，皆称法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。性自本有者，拣因修生得报身也。故论云性上本有过河沙数无漏功德等，不待机缘，简权教应化佛也。

疏：「略辨」下，第二、例明也。约前性、相十对义目，为例说之。且初破相中，一者、众生性空，何有五、一之性？二、教如筏喻应舍，何有一、三之乘？意以非乘而为了义。三者、一切境界唯是妄念，念自本无，何但境界无也？四者、迷则妄想、妄见变易；悟、妄皆空，空不变易。五者、已如上说。六者、生、佛皆空，故不增减。七者、亦如上说。八者、时无别体，约法以明；法既本无，时复何有？九者、与性宗文同意异。如云照体无本者，空宗但无而已。性宗云：「无本者，自无本故，但以无住为本。无住体上自本有智能知，此为能断智之本体。」照体无自者，空宗以五蕴等为自，都无此自，名无自体。性宗以清净心性为自，即性之照，不可将照还能自照，如眼不自见眼等。斯乃体即自照，故照不见有自体也。亦同智都无所得，非无知也。且约绳上蛇、水中月辨二宗所见异者，空宗意云：但见月空无，即名见实；设云绳水，绳水亦无。故解举论云：若见藤分已，藤知如蛇知。夜见藤，谓为蛇；明见，即知蛇无。因悟藤亦是空，故云如蛇。如蛇知者，知蛇也。性宗意者，则若但云蛇无，未必为实；真见绳有，方为真实。又绳是依他，未为真实；唯见是麻，方为真实。此与法相宗说三性之喻义相同者，以就世人可见之边，为须存麻故。若云麻亦空无，此便是法，何名为喻？即法与喻，义旨浑杂，何以生解？智者详焉。十者、有为、无为，俱空、一、异皆不可得。故《掌珍论》云：「无为无有实，不起似空华。」法性十义者，不异前说，但对法相及对法性及对破相，意势小异。思之，可知。疏：「后会通」下，但约三谛中镜影之喻，即一切皆通。谓空宗中说影空为真，影相为俗；性宗但加于明，为第一义。今会通也。影即空，空即明，明中无物即为真，不妨现影即为俗。始、末覆蹑，即三即一，即一即三，故皆无异。

圆觉经大疏释义钞卷第二之下

第三之上圆觉经大疏释义钞卷第三之上终第八修证阶差门

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：「第三、陈、隋」下，四教也。于中二：初立，后判。初中《天台传》云：「陈、隋二代，三帝门师。」谓陈朝一帝，即是后主；隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王时，即请为菩萨戒师，终于炀帝之时，故云陈、隋二代。天台，山名，举处辨人；僧名智𫖮，帝为立号智者，美其德也，即南岳思大师弟子。故《娄虗舟侍》即云：「自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见，便云：『昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！』呈心云：『非汝不证，非我不知。』」师资传芳，具如传记。缘此疏中每因辨顿、渐、权、实教理，数引四教，故此叙之。文中二：先正立四教，后通相料简。前中四教即为四别。每教皆有三，即：一、立名，二、所诠，三、所被。其四教所诠即四种四谛：一、生灭四谛，二、无生四谛，三、无量四谛，四、无作四谛。广如释《华严．四谛品》。疏及净业菩萨章中略如次下即释。今初，三藏之名，如注所释；更有妨难，如此章末，具有通释。疏：「明因缘」下，因缘之言通于四教：因缘，故生灭；因缘，故即空；因缘，故假名；因缘，故中道。因缘为主，故四教皆带因缘之言。生灭四真谛理者，苦以逼迫为义，集以增长生死为事，道以除患为功，灭以累尽为名。有苦，可知；有集，可断；有灭，可证；有道，可修。迷，则苦、集生，而真道灭；悟，则苦、集灭，而正道生。有可生、灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。疏：「正教」下，鹿苑初转法轮，拘隣五人见谛成道等。但有小乘得道，未有大乘得道，故云正教小乘。傍化菩萨者，《智度论》云：「佛于《阿含》中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行。」故菩萨于□为傍也。

▲疏：二、通教等者，即以同释通。故《法华》云：「我等同入法性。」肇公云：「三乘同观性空而得道」也。即三兽渡河，一水无二义耳。疏：明因缘等者，从缘生法，无性即空，非色败坏，然后云空，亦不要析，故破云即空。若约《中论》偈四句，初教即因缘所生法，此教即空，我说即是空；第三亦名为假名；第四亦是中道义。故此云因缘即空。空无生四真谛理者，第二重四谛也。谓解苦、无苦，名为苦谛；解集、无和合，名为集谛；解灭、无灭；解道、无道。四谛性空，本无生、灭，不同初教有可生、灭。是大乘初门者，简非深极。言初门者，以空遣妄，有未彰钞，有中道义故。正为菩萨者，双明二空故。傍为声闻者，初以空门遣荡小乘执心，令渐通泰，故云傍通。注《大品》等者，双证名及所被机。既三乘当学，故是通教，三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何欲得三乘，当学般若？如云：了法无生，名般若。若有声闻学无生，便云：一切诸法皆悉空寂，无生、无灭，无大、无小，无漏、无为。如是思惟，于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生，故无生；从缘灭，故无灭。无生、无灭，因缘常理。如此学者，成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善悲智兼济成菩萨乘。同学一无生而成三乘故，若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之实无有法名阿罗汉，缘觉得之不得缘相，菩萨得之心无罣，以无所得能得菩提故，岂三乘同禀般若？以此义推，则三乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘当学般若波罗蜜，欲得菩萨乘当学般若波罗蜜，此明般若能成一切道果也。难曰：此通别教名，依《智论》共般若、不共般若，以何立不二名共教、二名不共教，而云通别耶？答曰：通则上通则圆，下通二乘远近俱通，共但共小得近无远，故名通耳。别有二义不名不共，次下当释。又通者，教、理、智、断、行、位，因、果皆通，深浅不同，于此般若唯共于浅。教通者，三乘同禀因缘即空之教。理通者，同见偏真之理。智通者，同得巧度一切智。断通者，菩萨界内惑断见思同也。行通者，见修无漏行同也。位通者，从干慧地乃至辟支地佛位法同也。因通者，九无碍同也。果通者，九解脱二种涅槃果同也。通义虽八，因教方知，故名通教，余教例知。

▲疏：「三、别教」下，文中分二：先正释；后「不名」下，通妨难。初中因缘假名者，当论第三句；无量四真谛理，即第三、四谛。言无量者，若无量相，非诸声闻、缘觉所知。集、灭、道各有无量相等，如菩提树等之数及华严四百亿十千之数。疏：「不名不共」下，二、通妨难。初牒疑情，谓有一难言：既言别即不共，便是《智论》不共般若，何不名为不共教耶？故此释云兼欲等也。以别有二义：一、不共二乘，非不共佛中道圆教之理；二、历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云兼欲，简非圆故。疏：「以一因」下，出非圆之相。一因逈出者，对他显别，不同通教三乘通修。今一通出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。一果不融下，当法明别。于中言一果不融者，明果别，谓三德、三身各不融故，不能一德一切德等故。历别而修者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因、果圆融者，因、果互望不融，不能因谈果海、果彻因源故。

▲疏：四、圆教者，所诠中略无作四谛之言。言不思议因缘二谛中道者，即《中论》第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空，不可作因缘；思即似，故不可作空；思即中，故不可作二。思即一而三，即三而一，为不思议因缘二谛，即真、俗二谛。为欲成中道之义，故云二谛，不云四谛。言中道者，即非一义谛，是为三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛，别教多约俗谛。言事、理具足者，通多约理，别多约事。圆中举事，乃是即理之事；举理，乃是即事之理。无理不明，无事不具。言不偏者，谓非偏真，又不滞一边故。不别者，谓不应别，必须融摄故。余义如前大意合、离中辨。疏：最上利根者，即圆融之机。故《华严》晋译经云：「显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，悉受菩提记。」即当新经七十三也。文云：「佛为说修多罗，名圆满因轮。」偈中云：「彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。」义则大同，文有小异耳。注教、理、智、断、行、位、因、果皆别皆圆者，谓别、圆各有教等八事别。教八者：一、教别，谓恒沙佛法别教菩萨，不通二乘；二、理别，藏识有恒沙俗谛之理；三、智别，道种智也；四、断别，三界外尘沙见修无明断也；五、行别，历劫修诸波罗蜜自行化他之行也；六、位别，谓三十四心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是位别也；七、因别，无碍金刚之因别也；八、果别，解脱涅槃四德异二乘也。圆中八者：一、教圆，正说中道，言教不偏也；二、理圆，中道即一切佛法也；三、智圆，一切种智也；四、断圆，不断而断，无明惑断也；五、行圆，一行一切行也；六、位圆，从初住一地具足诸地功德也；七、因圆，双照二谛自然流入也；八、果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横不并不别，故云圆也。则教等皆圆。

疏：「然此四教」下，第二、通相料简。于中四：一、立教所因，二、彰其所释，三、用四仪式，四、通立名难。今初，然依《中论》三观之偈，而用此偈有三重不同：一、则一教之中各成三观，如前大意合、离中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、离、合用之，以成四教，如今文是。如云：从假入空义同因缘所生法我说即是空。从空入假者，义当亦为是假名，以连第二空句故；从假入中者，义当亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别、圆两教。言从假入空，析体异者，谓观因缘假有之法，皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及无表，此十一色合成色蕴，故色蕴空。又于此中一推征，谓一眼色从八微生，假合成色，折至极微，都无实色，故曰色空。此名析法，成藏教也。若云因缘所生，即无自性，举体即空，不须析破。故《净名》云：「色性自空，非色败空。」体达此色，有来即空。故云体法明空，有通教起也。疏：从空入假等者，即三观逦迤，故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗，涉有化生，净佛国土等，故云从空入假；由入假故，又多流散。次观中道动、寂无二，远离空有、动寂二边。三观不在一时，故名别教。疏：三观一心中得，有圆教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非后、非一非三，亦如前文大意合、离中第四义说。

▲疏：「又此四教不局」下，第二、辨其所释，简异余师。余师或云：《般若》是空教，《法华》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圆教，此是偏教，局定一经。今则不尔，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必皆具。谓每部经中或唯一教者，或二，或三，或具四者。且如《净名》一经，自具四教者，经云「诸仁者！是身无常，无强，无力，无坚，速朽之法，不可信也」等，即藏教也；迦旃延章云「不生不灭，是无常义」等，即通教也；富楼那章云「无以秽食置于宝器，无以瑠璃同彼水精，大非小分」，即别教也；须菩提章云「不断婬、怒、痴，亦不与俱，不坏于身，而随一相，不灭痴、爱，起于明、脱」等，皆即圆教。故具四也。《涅槃》亦具四，余或三、二、一，不能一一繁引。故彼师说诸经于四教有兼、但、对、带等四类也。具如别卷引说。

▲疏：「又更以四种」下，第三、用四仪，或复成八教，谓：一、顿教，二、渐教，三、不定教，四、秘密教。初教即《华严经》，初成顿说故。二即始从鹿苑，终至双树，三乘、一乘，并称为渐。若约化法，顿教摄二，谓同及别；渐教具四，谓藏、通、别、圆。然初顿、渐二教本是刘虬所立，以南中诸师加于不定，添成三教。后不定、秘密二教即于前不定教中开出，而与前不定不同。谓此从一音异解中分成此二。《净名》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。」释曰：若互相知，名为不定。谓各闻不同，即所说不定也。谓闻大者知彼闻小，闻小者知彼闻大，故名不定。故注云：互知也。若互不知，即名秘密。故注云：互不也。谓若闻大乘者不知彼人闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏、通、别、圆。故顿中唯二化法，余三具四教法。是故以化仪取《华严》之圆是顿中之圆，《法华》之圆是渐中之圆。渐、顿之仪，二经则异；圆教、化法，二经不殊。大师本意，判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此，所谓《华严》名为顿顿，《法华》名为顿渐，以是顿仪中圆顿，渐仪中圆顿故。

▲疏：「初、对外」下，第四、通立名难也。谓《华严刊定记》，慧苑法师与作四种过失：一、滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故；二、大无三藏失，彼不名三藏，应非三藏故；三、特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言简异大乘故，明知三藏不唯属小；四、有不定失，以小乘诸部有不立三故，如经量部但立经、律藏故，有立五藏，《成实》三外立于杂藏及菩萨藏故。有此四失。今为通之，文三：一、通滥涉大乘失，二、通特违至教失及不定失，三、通大无三藏失。今初、对外道等者，外道亦说戒、定、慧法。佛初出世说法，一一对彼翻破，故立真正戒、定、慧三，迢然各有行相。以诠三故，便名三藏。其外道法中戒、定、慧及佛法中戒、定、慧，各有行相，如别卷说。

△疏：「故《智论》」下，二、通特违至教失也。既出三藏名之所据，则兼证非滥涉大乘之失。谓大、小乘论同立此名，故滥涉之失不在于己。又亦通得不定之失，即三难皆通也。言《智论》者，文云：「三藏中小乘也明法空为大空，摩诃衍中大乘也明十方空为大空。」更有余文，不能具引。《成实》者，文云：「我今正明三藏中实义。」《法华》所言小乘三藏学者，以罗什译经多依《智论》，小乘三藏为欲成文文句备也。二言双指，此尤证小乘是三藏学者。何以言特违至教？但责其小心耳。故

△疏：「通教意融三故」下，三、通大无三藏难。为释后三不名三藏所以。谓大乘虽有三藏，各有融、拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂，故云。《法句经》云：「戒性如虗空，持者为迷倒佛戒。若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定矣拂定。无智无得，方名真智；般若无知，如智双寂等拂慧。」皆是意融三也。疏：别教依一法性而显三者，以一法性谈之，亦不得迢然有别，一一法门不离法性。故论云：「以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜戒也；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜定也；知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜慧也等等于诸经。」

疏：圆教三一无障碍者，即三而一、即一而三，非唯一体统之。一字之中，摄三皆尽。一行尚具一切，何况三耶？上释大乘不名三藏竟。然清凉大师于四难外，更有难，有通。又四教各有四门，并如别卷引说。

疏：「此师立义」下，大文第二、判也。此则别通圆、别二教，定其去取。以攸判诸经云《华严》是兼，兼别教故，以见《华严》就登地已上，约寄行位、行布为别义故。是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教。虽成二教，各失一边，合而融通，方成了义。是华严宗由行布、圆照二互相摄故，如《华严疏》行位中辨。若与之者，则名异义同，故无大过；若夺之者，则失《华严》本意，故今不取。是故此段定其去取。余义广在四教中。要者，已辨了立。五教中文三：一、标，二、释，三、判。疏：「第四、《华严》」下，一、标也。华严宗主贤首者，藏和上也。则天圣后谥号贤首。后疏钞中每云贤首，即是此也。当今天下新、旧二疏大行，皆依藏和上义门宗旨。大师造《探玄记》二十卷，释晋译经；又造华严宗中杂要文卷，广、略三十余本；又造诸经、论疏十余本。言别章者，谓《教义分齐》三卷，广明五教行相法数。

疏：「初、即天台」下，二、释也。文三：一、明立意也，以见天台立名招难故。此直名小乘，其所摄法不异于彼，故即也。但不收六度菩萨，故唯云小；六度权教，入大乘始教分中故。此意如别卷说。疏：以随机故等者，正明佛设此教之意。以凡夫、外道，邪、正不分对外道也，真、妄浑滥对凡夫也。佛若使说了义云一切皆真即，此等何因改心悔过？故说诸法染、净定别，善、恶云泥，令知善、净可忻，恶、染可厌，知彼贤、圣胜妙，自觉凡夫过患，发心立志，修因证果，故云随机等也。随他悟者，义如前说。

△疏：「然其所说法教」下，二、辨所诠也。言七十五法者，谓五类法中有多少故，于大乘百法中阙二十五也。谓心法唯一阙七，心所有法四十六阙五，色法同有十一，不相应行法十四阙十，无为法三阙三，故成七十五也。其中名义亦有小异，具如《俱舍》所说，在别卷中，讲者捡叙。注虽《阿含》等者，如前所引，无是老死法空，无谁老死人空。亦不明显者，虽有此言，不具释故，于处处文更不说故。

疏：唯依六识、三毒建立染、净根本者，明所依根本。然小乘计生死根本，虽有多义，略举其三：一、计色、心，如《顺正理仑》第八说。经部师计以现在色、心等为染、净因，意云：如大乘中第八为所薰故。二者、三毒为因，义如大乘能熏，故云：阿含经文，贪、恚、愚痴是世间本。谓以三毒为因缘，故起于三业；三业因缘，故起于三界。是故有一切法。故《中论．十二因缘品》亦云：「众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身。」三者、合取二义，同有能、所熏，方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意，而不同者，谓以六识为所熏，非第八故。纵说赖耶，但有名字，无体义故。能熏又非七识，故全不同。今疏意取第三，而略于色字，但举所熏。六识能熏三毒，已成流转因故，色法非本故。

△疏：未尽法源等者，三、结成不了。由不了故，有多诤论，部执纷然。注就佛意即通下，释疑。疑云：教是佛说，何以不了？此释云：就佛说有之时，元是即空之幻有，即真理之随缘，故云通。然以随机故，名言之中即含隐而说也。随言执理者，如《十地论》遮云：「随声取义，有五过失一、不正信，二、退勇猛，三、诳他，四、谤佛，五、轻法。」言随相执体者，如闻说干城、水月等名，便谓实有。

疏：「二、始教」下，文三：一、正立，二、辨所诠，三、总结。初言第二等者，合《深密》二、三两教为此一教也。第二时教但明于空，空是初门。第三时中普演三乘，如《法华》云：「初以三乘引导众生。」故《深密》两时并名始教。云何空是初门？《法皷经》中以空门为始，以不空门为终。故彼经云：「迦叶白佛言：『诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦叶：『一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。』」若尔，彼第三时既非明空之教，合是无余之说，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，有不成佛，故名为分。

△疏：「广说法相」下，二、辨所诠也。以诠相多，说性少故。言法相宗，削繁录数者，《百法论》题云：「本事分中略录名数。言一百者，对前显胜；言小说法性，对后彰劣。百者，谓色有十一，心法有八，心所有五十一，不相应行有二十四，无为有六，故成百数。」于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘一意识故；心所五，不相应行加十，无为加三。下八识章中，当自列释。言性即相数者，说真如法性，乃是百中六无为数。

△疏「决释」下。三、结也。又显胜前。前云未尽法源，故多诤论。多诤论者，二十部异。今云少诤者，但十师之殊。然对后无诤论，此又是劣。

疏：「三、终教」下，文三：一、正立，二、所诠，三、合结两教。今初，所言终者，终于始故。谓随前机，或先以空义，或先以相义，初诱导之，后以中道实理终竟成之，故云终教，以始教中无实果故。复言实者，疏文自释。

△疏：「少说」下，所诠也。言少说、多说等者，然大、小乘法相所诠法义，于根源则略，枝流则广。如说染法，《俱舍》于起业相及业系苦果、三界六道依正之相甚广。《唯识》说六识中二执、二障亦甚广，第八识三细乃至所依根本则略。其本始二觉、三大及真如门，乃至一真心源之义，浑不分析行相。若《起信》，则于此等开章广辨其六尘障执之义，皆略而说之。其起业、受果，但列之而已，都不解释。故知法性宗所说，本广而末略。余皆例知。由此应成四句：一、法性终教，本广末略；二、大、小乘法相，末广本略；三、顿教中，非本非末；四、圆教中，全本全末。

疏：相亦归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。文云：「三世五蕴法，说名为世间，彼灭非世间，如是但假名。」又云：「有诤说生死，无诤说涅槃，生死与涅槃，二俱不可得。」又如说心，心即离念，法界一相。《华严》云华藏界海、法界无差别等，其文非一。故此宗中非不有相，但意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提。故无诤论者，《起信》、《智度》、《宝性》等论，皆无诸师诤竞之异。

△疏：「上二故」下，合始终二教为一渐教也，以终唯终于始故。亦可小乘互名渐之始教，究竟终成佛故。

疏：四、顿教，文三：一、正立，二、所诠，三、通妨。今初，又二：一、当法立名。不生即佛者，即心本是佛，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨󳬴文云：「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」《华严》云：「法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。」疏：「不依地位渐次」下，二、对他受称不同，文二：初、正释，谓不同二、三之渐，不同第五之圆。故此三立名，则圆、顿义异。不同天台，圆是即顿。注《思益》下，引二经。《思益》文显易了。《楞伽经》是第四语，略而未周，如别卷具列而释。

△疏：「总不说」下，辨所诠也。唯辨等者，但诸经中一向辨真性处，即属顿教。一切唯是妄想者，八识心王尚无定差别，况心所从心所变，岂皆有耶？心生，种种法生；心灭，种种法灭。故论云：「一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心，故名真如。」以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。疏：一切法界唯是绝言者，又佛前真性辨离言真如，故论次文即云：「言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名真如。」言一切法界者，界即性义，以一切法性皆离言故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言，故理、事交彻，不可作事、理说故；说名，名不可尽，不可以一名詺故；理圆言偏，不及故，即实相故。疏：五法至都遣者，即如《楞伽》说也。虽明五法名、相、妄想、正智、如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便称智。则无名、相、妄想，唯如智矣。智因如立，智体互空；如从智明，本来常寂。故并空矣。况八识约事，皆缘生性空；因有我、法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故《中论》云：「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。诃教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一、令离教，成上诃教；二、令离法，法虽无量，不出色、心。离心，心如；离色，色如。故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄故；泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心、境两亡，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提、涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念、想都寂，方曰不生；寂、照现前，岂不名佛？故前引达磨󳬴云心有、心无等。言心无者，非了心空名无，乃是不生于了，方名无耳。故经云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解，而无解相，非谓空解于不生耳。疏：亦无佛、无不佛，无生、无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾佛？故有偈云：「平等真法界，佛不度众生。」对执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云：「舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。」又唯詺无佛，以志真佛，故言无不佛耳。故《华严》云：「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反复相遣、反复相成。唯忘言者，可与道合；虗怀者，可与理通；冥心者，可与真一；遣智者，可与圣同。故引净名默住，以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法门品〉，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊，文殊言：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」文殊问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。」评曰：此有四节，谓诸菩萨以无二遣一，文殊以言遣言，净名以无言显理，文殊又以言印无言。明言即无言，非要离耳。委释在别卷。

△疏：「问：此若」下，通妨难也。谓《华严刊定记》中难藏和上云：「上所引经，当知此并已诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？」今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠教耶？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，先小后大，先空后不空，先相后性等，即是渐教。若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言：更何是教？迷之甚矣！又复难言：「以教离言故，与理不别者，终、圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓离说离言，不碍言说者，终、圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。此公是藏和上弟子，不得师意。故知形虽入室，智未升堂。亦由曾不参禅，致使全迷顿旨，别为一类者。然天台四教，皆有绝言之文。四教分之，故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠绝言之理为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨大师以心传心，正用斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。南宗禅门，正是此教之旨。北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆不出顿教，故云顺禅宗也。

疏：五、圆教，文二：一、正立之中，一位即一切等者，一切诸法，一一称性，事事无碍故。十信摄五位者，因是即性之因，故谈于果；果是即性之果，故彻于因。故〈梵行品〉云「初发心时即得阿耨菩提」等。

△疏：「所说唯是」下，所诠也。略如释序中性起为相，相得性融之文中所说。广如普眼章法界观门中说。广如别卷法界章。然五教中第二既会合空、相，相对料简，便成六句，谓：一、小乘唯相，二、顿教唯性，三、法相宗相多性少，四、终教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圆教中全相全性。

疏：「然此所判」下，第三、判也。文二：一、正判所立；二、然更从下，摄于余五。文二：一、标意。次初、总为下，二、正摄。文四：一、摄一音教，即收前罗什、流支二师。通言一一同圆者，谓应难云：既摄前四，何殊小乘及法相等？故今释云：圆教摄四之时，一一同圆，尚非终顿，何况初、二？故注中举喻意云：如海中百川，滴滴皆具十德及百川之味，不同江、河虽千万里，终无海中之一德。

▲疏：「二者，初一」下，摄谶、印二师二教也。

▲疏：「三者」下，摄南中诸师所立顿、渐、不定三种教及南宗三时教也。注如次者，小乘始教、终教也。前二者，除终教也，以戒贤第二、第三两教同为此始教故。四、是不定者，此中顿教是诸师不定教中、顿教中，非第四、五时。又诠究竟常住之理，即是顿也。第五、为顿者，此中圆教是彼诸师所立顿教也。

▲疏：「四者、初是」下，摄天台四教也。言二中空是通教者，以第二始教中含空、有二宗，今通教是三，三乘同修，体色即空，共般若教与第二时空宗相应，故为此配。疏：相及三、四皆是别教者，始教中法相宗行布，历别而修故；终教依一如来藏性于诸法故天台别教中云依一法性而显戒、定、慧三故；顿教逈显真性，不融通相，故非圆也。上来多段不同，总是正辨权、实竟。

疏：「已知五教」下，大文第二、非与此经相摄。于中二：一、结前生后，可知；二、「今显此义」下，开章正说。此中三门，文相甚显，故不解之，义在注中。故今但略配三门之注也。注诸佛依、正等者，文二：一、释彼摄此，此不摄彼；二、「若但约」下，彼、此相摄。此摄彼者，同上一段，故云分摄；彼摄此者，而假皆摄，故云全也。注文中断我等者，亦二：一、明此分摄彼，谓大、小乘法相名义繁广，此经但举纲领，不具罗列，故云分也；二、「然皆」下，明彼不摄此，谓彼不说一切皆是圆觉妙心故。注此经亦依等者，亦二：一、释终教，二、释顿教。

○第四、分齐门中，文三：一、蹑前标意；二、「今约」下，约论正明；三、「诸教」下，约理结教。初中染、净法者，论中以反流还源为净法，故顺流展转生起即是染也。又佛说教本为染机，闻教展转翻之，即为净也。云从本至末故者，若以一心真如为本，本即非染非净；若约根本不觉为本，则本、末俱染。今皆通之，但末唯是染。然佛言教，唯以说此等诸法，但明识此法本、末，以对教言辞之，自辨教之深、浅分齐也。疏：「是心则摄」下，论文具云：「所言法者，谓众生心。是心，则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义尽。」摄世间者，染法等也；摄出世间者，净法本也。即此《圆觉．普贤章》中文也。「经标」下，文殊章初，此二处文，皆是标为本义。「又说」下，亦普贤中文，即前标指也是。然现起之言虽通染、净，若从显胜配者，染法云起，净法云现。此一心既非染非净，俱为染、净之本。故此指本，通云染、净；不起末中，即展转唯取染矣。注然《华严》下，文二：一、唯解华严法界；二、「等论中欲究」下，总辨三本。初中而彼疏者，即新经〈普贤行愿品〉。疏亦清凉所制等者，等于次句，云：相非生灭，莫穷其始，宁见中、边？迷之，则生死无穷；解之，则廓尔大悟。即知互是为生起之本也。三义皆同者，皆为染、净之本。三法体一者，论中一心，即是此经中觉心及《华严》中一真法界也。

疏：开二门者，此下皆是以义用之，非具写其文。具云显示正义者，牒章依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。谓一如来藏心含有二义：一、约体绝相义，即真如门，谓非染，非净，非生，非灭，不动，不转，平等一味，性无差别。众生即涅槃，不待灭也；凡夫、弥勒，同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门，谓随薰转动，成于染、净；染、净虽成，性恒不动。正由不动能成染、净，是故不动亦在动门。《胜鬘》中不染而染等，《楞伽》云如来藏名阿梨耶识，〔而〕与无明七识共俱，如大海波，常无断绝等。余如别卷。是二种门，皆各总摄一切法。以真如是染、净通相，通相之外无别染、净，故得总摄一切诸法；生灭门中别显染、净，染、净之法无所不该，故亦总摄诸法。通、别虽殊，齐无所遗，故云各摄。此义云何？以是二门不相离故。如金全收器，器亦全收金。疏：「即是一法界」下，论文先牒前章。云心真如者，方指云即是等。乃至境界之相，皆全收论文。言一法界者，即无二真心为一法界。此非算数之一，谓如理虗融，平等不二，故称为一；依生圣法，故云法界。《中边论》云：「法界者，圣法因义故也。」大总相法门体者，二门之中不取别相门，于中但取总相。然亦该收别尽，故云大也。此一法界，举体全作生灭门，举体全作真如门。为显此义，故云体也。轨生物解曰法，圣智通游曰门。所谓心性不生不灭者，释上法体，谓随妄不生，约对治不灭。又修起不生，处染不灭。故《摄论》云：「世间不破，出世间不尽。」一切诸法等者，谓妄执者云：现见诸法差别迁流，云何乃言性无生灭？释云：差别相者，是汝遍计，妄惜所作，本来无实。如依眼病，妄见空华。若离心念等者，疑者又云：以何得知依妄念生？释云：以诸圣人离妄念故。既无此境，即验此境定从妄生。又若此境非妄所作，定实有者，圣人不见，应是迷倒；凡夫既见，应是觉悟。如不见空华，谁是病眼？唯是一心，故名真如者，此文超越，今具续之。谓次前文云：是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心结归法体，故名依义立名。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。注知是空华等者，缘论文自此下至根本不觉，正是此经宗旨始末所诠义之分齐，故每节脚注经文以配之。今则文殊章中文也。具云：「如来因地修圆觉者，如是空华即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者犹如虗空，知虗空者即空华相，亦不可说无知性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虗空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性究竟圆满遍十方故。」将此对论详之，义势昭然同矣。

▲疏：二者、心生灭门者，是上标列之文，今便以为此文之首。「谓依」下，论无谓字，但先牒前章。云心生灭者，便标云：依如来藏，故有生灭心。释曰：谓不生灭心，因无明风动作生灭，故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体，但约二义以说相依。如不动之水为风所吹，而作动水。动、静虽殊，而水体是一，亦得说言依静水，故有其动水。当知此中理趣亦尔，宜可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭，故云依如来藏，有生灭心也。《楞伽》、《胜鬘》俱同此说。此显真心随动，故住生灭，非谓举所依取能依。以此门中有二义故，能亦三大故。是故通摄所依，亦入此门也。疏：所谓不生不灭与生灭和合者，即上如来藏清净心动，作生灭不相离故，故云和合，非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心，心之生灭无二相故；心之不生灭，因无明成；生灭之心，从本觉起，而无二体，不相舍离。故下文云：「如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，乃至广说。」此中水之动是风相，动之湿是水相。以水举体动，故水不离于风相；无动而非湿，故风不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动，故心不离生灭相；生灭之相莫非神解，故生灭不离于心相。如是不离，名为和合。此是不生灭与生灭和合，以是随缘门故；非是生灭与不生灭合，以此非是问非真如门故。疏：非一，非异者，真如全体动，故心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭非一。依《楞伽经》，以七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，此二和合为阿梨耶识。以和合故，非一、非异。广如论疏所说。疏：名阿梨耶识者，从生灭者至此立名，皆全取论文。谓此生灭、不生灭即之义不一，辨之心不异，目此二义不二之心名阿梨耶识。或云阿梨耶识者，但梵音楚夏耳。梁朝真谛三藏就名翻为无没识，唐三藏就义翻为藏识。藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。疏：注经五名等者，流通文云：「是经名为大方广圆觉，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。」今引五中之一名也，非谓第一之名矣。如来藏即论之一心，自性即真如，差别即生灭，与论名虽异，而法全同也。注及云种种下，即普贤章中之文，如前所引。所言等者，等取幻灭，觉心不动，不动即真如，种种即生灭，故配此矣。

疏：三、依后门明二义者，疏家标举。由前真如门无展转生起义，故不开之，但依后生灭门开此二义。若依论者，次前文云：「此识有二种义：能摄一切法，能生一切法。」此识之中，以不觉熏本觉，故生诸染法，流转生死；以本觉熏本觉，故生诸净法，反流出〔经〕，成于始觉。依此二义，遍生一切染、净法，故云能生已。

▲疏：一者、觉义等者，具云今具写论文，兼便注解，可采之销䟽也。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离于妄念，显无不觉。离念相者，等虗空界，非唯无不觉之暗，乃有大智慧光明义等故也。屋空有二义，以况于本觉也。无所不遍。一、周遍义也。谓横遍三阴，竖通凡、圣故。法界一相，二、无差别义也。谓在缠出障，性恒无二故。此上二句，疏中无之。即是如来平等法身。欲明觉义出，缠相显故。依此法身，说名本觉。既是法身之觉，理非新成，故云本也。无性《摄论》云：无垢无罣碍智名为法身。《金光明经》名大圆镜智为法身等。皆如义也。何以故？意其立名，谓上开章中直云觉义，何故今结乃云本觉也。疏：乃至始觉者，此但标而已。今具引文，随文注解。文云：「本觉义者，对始觉说。以对始故，说之为本，答上难也。又以本觉随染生于始觉，还待此始觉，方名本觉也。以始觉者，即同本觉。以至心源时，始、本无二相故。上文但云其觉是本所成，还契心源，融同一体，方名如觉故。始觉义者，牒名。依本觉故，而有不觉；明起始觉之所由，谓即此心体随无明缘，动作妄念。依不觉故，说有始觉。本觉内熏力故，渐有微觉厌求，乃至究竟，还同本故。下文云本觉随染生智净相者，即此始觉也。此中大意，明本觉成不觉，不觉成始觉，始觉同本觉故。以同本觉故，则无不觉；无不觉故，则无始觉；无始觉故，则无本觉；无本觉故，平等平等，离言绝虑。是故佛果圆融，萧焉无寄。尚无始、本之殊，况有三身之异！但随物心现，故说报、化之用。下文显之。」疏：注觉圆明故等者，经文具云：「善男子！此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，即论中离、合也。尔时便得无方清净，等虗空。无边虗空，觉所显发。即论中从法一相乃至说名本觉也。觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净。如是根、识、尘、大、处、界、二十五有、力、无畏等三十七道品，乃至八万四千，一一清净，一一不动，一一遍满法界，乃至圆觉普照，寂灭无二。于中，诸佛世界犹如空华，乱起乱灭，始知众生本来成佛；生死、涅槃犹如昨梦。」

▲疏：二者、不觉义等者，此引论文亦略，又不依次，以随略文便宜。今依次具引，兼注释。文云：「谓不如实知真如法一故。不了如理一味释根本不觉义，如迷正方。不觉心起，而有其念。业等相念，即邪方也。故注经文云：如颠倒迷方等。念无自相，不离本觉。邪无别体，不离正方。犹如迷人，依方，故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉，故迷；若离觉性，则无不觉。故注文云：无明无体。以有不觉妄想心，故能知名、义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。于中二：初明妄有起净之功，后明真有显妄之义。良以依真之妄，方能显真；随妄之真，还待妄显故。」疏：「自此之前」下，已如前释。

疏：「四、依后义」下，文二：一、释本门；二、「唯识」下，配分齐。今初也。言后义者，由前觉义是返流还源之义，故不明之，但依后不觉义中生三细也。今亦具引注释，文云：「后次依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离。相不离体故，末不离本故。依无明起妄心，依妄心起无明故。云何为三？一者、无明业相，以依不觉故。释标中无明也，即根本无明。心动，说名为业。释标中业也。此中业有二义：一、动作，是业义，即此三心动是也。觉则不动，反举释成。既得始觉时，则无动念，是如今动，唯由不觉。动则有苦，二、为因，是业义。此既招苦，即为因也。如得寂静无念之时，即是涅槃妙果，故如今动，则有生死苦患。果不离因故。不动既乐，即知动必有苦。动因、苦果既无别时，故云不离也。此离动念而极微细，缘起一相，能、所不分，即当梨耶自体分也。如《无相论》云：问：此识何相何境界？答：相及境界不可分别，一体无异。当知此约赖耶业相义说也。下二约本识见相二分为二也。二者能见相，标也，即是转相。以依动故能见，依前业识转成能见。不动则无见。若依性净门则无能见也，反显能见必依动义。如是转相虽有能缘，以境界微细故犹未辨之。如《摄论》云：意识缘三世境及非三世境。是则可知此识所缘境不可知故。既云所缘不可知，即细能缘以明本识转相义也。三者境界相，标也，即是现相。以依能见故境界妄现，依前转相能现境界。离见则无境界。反释可知。然上二相约喻说者，本觉真如其于净眼热翳之气似根本无明，翳与眼合如业相，由翳故有能见空华之见如转相，以有见故空中华现如境界相。」

▲疏：注由有等者，配经分齐也，即净诸业障章中之文。所引亦略，又不依次。今具正之。文云：「一切众生从无始来妄想执有我、人、众生及与寿命，认四颠倒为实我体，乃至由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者，有诸能入作非觉入故。是故动念及与息合，皆染迷闷。何以故？由有无始本，故起无明，为己主宰。」释曰：据本文，则说动、息俱迷。后方更说俱迷之所以，以本起无明故。今疏所引，即先举所以，云：由本起无明，故动、息俱迷。就简略之文，此易见故。今以配论分齐者，谓经宗正当根本不觉已上文。若据傍兼，亦有生起三细之义：动念是凡夫，息念是二乘。二乘所未觉者，即三细也。故配之矣。

▲疏：「唯识」下，文四：一、正配。言正是梨耶体者，彼以赖耶为诸染、净法之本故。疏注：「初即自」下，此即第八识中三分义也。依陈那，故自体即自证也。若依护法，则证、自证亦含在其中。

△疏：「故彼论」下，二、证成。言无始时来界者，界是因义，指第八识无始已来为诸法之因故。余皆可解。

△疏：「以彼宗」下，三、释唯齐此门之所以也。彼说心法但是有为生灭，各从自种而生。其无为真如，凝然不变，不是心法。此论则唯于一心开出二门，谓此一心不虗妄，不变异，故曰真如。又此一心复能随缘作染净诸法，故云生灭。疏：又不言等者，然如来藏是在缠真如，故彼不说名为藏识。不同此论，即如来藏与生灭合名梨耶识矣。

△疏：「问：彼说」下，四、通难。文中又四：第一、难也。难意可见。「答：由」下，二、通也。此文即后生灭因缘中文矣。三、复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转，故以依阿梨耶等。「问：此」下，三、转难。难意可知。「答：有」下，四、通释。文中二：一、别释三义云云。可细详之，甚有理味。唯识不二，总结以示。谓约此宗所解，见彼所说之梨耶，无是如来藏随缘之义也。故当三细之分齐。若约彼执，则非此三细之体。

疏：五、依最后者，亦是疏家自标，不是论文取后者，即第三境界相也。境界为缘，生六尘故。疏注：弥勒等者，六尘分齐，虽非经宗，深必该浅，故亦说矣。今引经文，注论以配。然说轮回之本，始于金刚藏章。彼说于圆觉中起轮回之见，如云驶舟行，故见月运岸移等。故彼后段文云：「以轮回心生轮回见，乃至先所无始轮回根本即智相也。」今至此章，亦唯问此，释此，故注中但指弥勒章中矣。此章文云：「一切众生从无始际由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。乃至当知轮回，爱为根本。正当第二相续相，义兼第一智相。智相是分别爱与不爱、爱与不爱，皆爱为本。其相续相，但依前爱、不爱境生苦、乐觉心，起念不断故。亦同住中，但依金刚藏章于轮回之见，故有此章种种恩爱矣。」又云：「欲因爱生，命因欲有。众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，上皆三执取相，四计名字相也。但依总相，同此分齐，不有一一配对。其文言境背爱心而生憎嫉，但释违境，皆对爱心。造种种业，五、起业相。是故复生地狱、饿鬼。六、业系苦相，次说人、天因果。上二界同果，皆例此配之。当第五、第六麤相。」释曰：然此注配虽在标文之下，讲者即须先说六尘之相，说然后依引经配之，义则易见。或一一相便配释，亦得一任随便矣。

△疏：「谓一者」下，此所用论文，亦未全备。今依次写，便注释之。具以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱故。于前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数，分别染、净，执有〔定〕性。二者、相续相，依于智故，生其苦、乐，觉心起念，相续不断故。谓依前分别爱境，起乐受觉；不爱境，起苦受觉。数数起念，相续现前。此明自相续也。又能起惑润业，引持生死，令他相续。故下文云：住持苦、乐等。三者、执取相，依于相续，缘念境界，住持苦、乐，上皆是前相续相也。心起著故。是此执取相也。谓于前苦、乐等境，不了虗无，深起取著。故下文云：「即此相续识，依诸凡夫，取著转深，计我、我所等也。」四者、计名字相，依于妄执，分别假名言相故。依前颠倒所执相上，更立假名，是分别故。《楞伽》云：「相名常相随，而生诸妄想。」故云依于妄执等也。上来起惑，自下造业，感报也。五者、起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故谓执相计名，依此麤惑发动身、口，造一切业也，即苦因也。六者、业系苦相，以依业受果，不自在故业因已成，招果必然，循环诸道，生死长缚。当知无明能生一切染法三细六麤，总摄一切染法，皆因根本无明不了真如而起也，以一切染法皆是不觉相故问：染法多种，差别不同，如何根本唯一无明？答：染法虽多，皆是无明气分，悉是不觉之差别相，故不异不觉也。疏：「然小乘」下，配分齐也。其相甚显。疏：「诸教分」下，以理结叹也。深、浅之相，详机可彰。注：十三法者，一、一心，二、真如，三、觉，四、根本不觉，余九则三细六麤也。竖说本、末，总为十三，非横列也。生灭门是觉、不觉之总，无别法体，故非其数。若更究其实法之体，唯有十一，一心、真如及觉但是一法故。不言此经者，但举宗论也，都摄诸经故。

○第五门。　疏：五、所被机宜者，三：一、摄前起后。恐云法既出幽深，应非我分，故辨此门。二、「然约」下，开章。初章约新熏五性，义故非实，故大乘种性即不能入；后章约本有一性，故一切普性。三、「且约」下，牒释，又二：一、即时料简，二、毕竟普收。初中二：一、别简，二、通简。别中二：一、简信解器，二、简修证器。初中二：一、通，二、别。一中又二：一、非器，二、是器。今初也。清凉说悟入华严有五非器：一、无信，二、违真，三、乖实，四、狭劣，五、守权。今以经宗不同，故不全用；有相当者，即配之亦尽。即知此文极略而义通。而疏名、相者，经云：「迷于一实随名相，名相执故我唐坐，今照我尘无自性，回向不住涅槃城。」圆觉不可思者，非相故；不可议者，由非名故。故著名、相者，不能入也。故下文云：「何况能以有思惟心测度如来圆觉境界！如取萤火烧须弥山，终不能著。」疏：以文为解者，清凉云：「乖实非器，谓如言取文，超情至理，不入心故。」《十地论》云：「随声取义，有五过失：一、不正信，二、退勇猛，三、诳他，四、谤佛，五、轻法。」疏：滞行位者，清凉云：「守权非器，谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修，行布行位，不信圆融具德之法。故〈出现品〉云：『说有菩萨无量亿那由他劫行六波罗蜜，不闻此经。或时闻已，不信，不解，不顺，不入，不得名为真实菩萨。』良以有作之修多劫修，终成败坏；无心体极，一念使契佛家。」又云：积行菩萨曝鳃鳞于龙门。疏推圣境者，清凉云：「此文〈发心功德品〉中不是被机门也。夫机差教别，圣旨深玄。且以浅为深，有符理之得；以深为浅，有谤法之𠍴。以远为近，则有益于行人；以近为远，法非我分。诸佛说教，贵在俯就物机。后辈学人若欲高推圣境，傥失大利，岂不伤哉！旦夕钓磻溪，朝升台辅，岂与文明经常选而语其优劣者哉？况才生王宫，贵极臣佐，宁同有战夷、项，备历艰辛？是以初发心人，语其智，等虗空而非类；论其德，碎尘刹而难量。极念劫之圆融，无尽法门之重现。初心契于智海，岂有之涯？犹微露滴入于天池，齐无终始。故经云：『发心毕竟二不别，如是二心先心难。』法慧仰推，良在此也。」疏：「情尚」下，《肇论．不真空品》中破三家异论。于中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言而宾无，故非有，有即无；非无，无即无。」释曰：上皆是先叙所计也。宾，客也，客皆向主。今本无家言，皆向于无。《尔雅》云：「宾，服也。」次破云：「寻夫立文之旨，直以有非真有，无非真无。何如非有非无，无彼无此？直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？」释曰：不言非有无却此有，非无无却彼无也。今云空者，轻于无也。轻过尚拣，况于重乎？良由此经宗于净觉，觉非空有，故情尚空者非器。上句心之所尚，下句语之所尚，以皆乖圆觉故。

疏：「自恃」下，即此经中任病也。文云：「我等今者不断生死，不求涅槃。涅槃、生死无起、灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。」下释曰：意云：生死是空，何事须断？涅槃无相，何处营求？于此两般无起、灭念。由任彼一切随诸法性者，火热、水温之类，各各差别之性。意云：妄从他妄，真任他真。生死本空，何所除断？涅槃本真，何假别求？逢饮即食，有衣即著；好事、恶事，一切不知；任运而行，信缘而活；睡来即卧，与来即行；东、西、南、北，要处即去。真如之法，体性空净，而有无量烦恼染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。今云天真者，即真如也。进习者，即求学诸善行也。彼意云：心性天然，是真是佛，何假更修？故非器也。轻者，轻他进者。厌者，倦自厌进习。疏：固执先闻者，四弘誓云：法门无边誓愿学者，意恐得少为是，欲令求法不懈。善财遍谒，是此意也。况佛教权、实多门，若先闻权，后闻实不信，失于大利。故经云：「所未闻经闻之不疑，是为希有。」《华严．十地品》说第三地菩萨行相云：「若闻一句未曾闻法生大欢喜，胜得三千大千世界满中珍宝；若闻一偈未闻正法生大欢喜，胜得转轮圣王位；若得一偈未曾闻法能净菩萨行，胜得帝释梵王位住无量百千劫。若有人言：『我有一句佛所说法能净菩萨行，汝今若能入大火坑受极大苦，当以相与。』菩萨尔时作如是念：『我以一句佛所说法净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下亲自受取，况小火坑而不能入？然我今者为求佛法，应受一切地狱众苦，何况人中诸小苦恼？』菩萨如是发勤精进求于佛法，如其所闻观察修行。此菩萨得闻法已摄心安住，于空闲处作是思惟：『如说修行乃得佛法，非但口言而可清净。』」如上者，总结上五类人也。

△疏：反上即皆是器者，第二、是器也。谓虽寻文而性离，虽覩相而照心反于乐名相者。因该果海，果彻因源反系行位。虽空不断，中道了然反尚于空。顿悟渐修反〔持〕天真，求法不懈反于担麻。次第反前，即此经之器矣。清凉说五所为：一、正为，二、兼为，三、引为，四、权为，五、远为。今此即当正为及兼为。兼为者，闻、信；正为者，解、悟、修、证。兼评后段疏，其意可知。

▲疏：「非器」下，二、别也。信、解别说故。于中亦二：一、非器中障信者，障实信也。既坚持异宗名、句系心，纵令从信名因，亦不成实信故。即当清凉五非器中第一、无信非器也。然无信亦通非一切教法之器。不唯此宗，但诸名、相麤浅之教，纵心不信，亦可学之令解。如外道为欲与佛弟子论议，恐不善他宗，亦学佛浅教，却将难佛弟子。若此《华严》等圆顿之宗，心若不信，强欲学之，永不悟解，以此宗非名数所到故。由此无信，得名非器。三圣观云：信若不信法界，信则是邪。后有觉前心是失，于五类中悉不知是意，故的求了义，照习以性成，难为顿弃者，则不障信顺之门。然欲令悟解，观慧分明，则不能得。故云欲罢不能也。以不泯绝诸缘，忘情寂虑，无由洞契心源故。故文云先依如来奢摩他行等。注文依求下，即清凉第二、违真非器也。具云：依傍此经，以求名、利，不净说法，集邪善故。便引失菩提心所集善根，即为魔业。亦同此中欲罢不能，障能实解。故注记云又依求等也。

△疏：如次反上者，二是器也，兼正可知。

▲疏：「后拣修」下，第二段也。文二：初、明非器。此一段文意，前后频引，以四相重重竖穷，皆障证入，文相甚显详。

△「经自解后明」下，是器也。义相在前教起因缘十义中第十。劝事离相，明师门也。

疏：「统而」下，二、通简也。非其种者，宿世未闻圆顿了义一乘之教，设闻权教或小乘，亦非其理，故皆不入。证小果者。清凉云：「挟劣非器也，故上德声闻杜视听于嘉会。」入劫位者。清凉云：「守权非器也，故积行菩萨曝鳃鳞于龙居。」凡劣者，《华严》云：「虽在海水劫火中，堪受此法必得闻。」处末世者，下文一一云：「为末世众生。」偈云：「末世诸众生，心不生虗妄，佛说如是人，现世即菩萨。」注二乘者，〈法界品〉「五百如聋盲。」六度者，积行菩萨是也。八难者，云海水是龙等，畜生难也。劫火梵天，长寿难也。〈随好品〉地狱天子顿证十地，地狱难也。天上人间及下苦趣，各举其一以例知也。

疏：「后明毕竟」下，大段第二也。文二：一、通，二、别。初云都无者，新熏五性义中第五无性人也，即清凉五所为中第五远为也。谓凡夫、外道、阐提，悉有佛性，今虽不信，后必当入。故〈出现品〉云：「如来智慧大药王树，唯除二处，不能为作生长利益。所谓：二乘堕无为坑，及坏善根非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。」今普收者，即佛无厌舍之意也。疏：金刚喻者，《华严》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金刚，终竟不销，要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身过，到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。」又云：「设有不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。」此明谤虽堕恶，由闻历耳，终醒悟故。又云：「如日亦与生盲作利益故。」

▲疏：「若约五性」下，二、别也。于中二：一、约五性。《唯识疏》明所被机宜，唯被菩萨及不定性。论引偈云：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」长行释云：已入见道诸菩萨名胜者，或诸菩萨皆名胜者，余三种非其所被故。论引偈云：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」彼疏云：「无性不能穷底，故说甚深；趣寂不能通达，故名甚细。」由此论旨，唯被大乘及不定性趣菩提者，非被二乘、无性三种机矣。彼立五性是本有，故作此释。今即以彼所被为正被，以彼不被为兼被矣。

△疏：「三聚」下，二、约三聚也。然一切众生，三聚该收，谓邪定、正定、不定。小乘有部以五无间为邪定，学、无学为正定，余有漏、无漏皆不定。五性宗，则定性二乘、无性阐提为邪定，菩萨性为正定，不定性人为不定。若法性宗，则未闻如来藏教，闻之不信，皆为邪定；十信未圆，皆为不定；信成就发心，即入正定。论中亦云：为未正定众生令修信心等，兼为邪定；作远因缘，兼为正定。今增妙行，今同此也。

圆觉经大疏释义钞卷第三之上

第三之下圆觉经大疏释义钞卷第三之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

○第六、教体门。　疏：六、能诠体性者，文四在疏一中，又五且在疏文。注各为一说者，每一说中，皆以大小乘参而释之。由随文便，故或先或后。小乘即是《婆沙论》也。

疏：「一、音声」下，第一也。文二：一、约小乘释之，二、以大乘成之。初中二：一、正立佛唱等者，各如注解。宫、商等者，等取角、征、羽。又如西方十四音，即阿上阿长等。语路者，《瑜伽》云：「有情增语，即是语路。」然《瑜伽》释增语有二义：一云增语是名，名能诠表，增胜于语。二云有说意识，名为增语。今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇、舌等。疏：注语用者，如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故〈梵行品〉者：「若语是梵行，梵行则是音声、风息、胷、舌、唯吻、吐纳、抑纵、高低、清浊。」此即语音、语路。又云：「若语业是梵行，梵行则是起居、问讯、略说、广说、喻说、直说、赞说、毁说、随俗说、显了说。」斯即语业。

疏：语表者，表亦是业。然业有有表、无表别。今但云表者，《婆沙》一百二十六云：「但言语表，而非无表者，令他生正解故耳，识所取故。又二识所取，无表唯一故。又三无数劫求此表故。」疏：是谓佛教者，结也。正出今之教体。而云佛教者，一、依根本故，二、依相似故，三、依随顺故。谓佛依如是名、句、文身而说，今亦随之故。如别卷释。

△疏：「其名」下，二、拣非，亦通妨难。故彼论自有难云：若尔，如次所说，当云何通？谓如说佛教，名为何法？谓名、句、文身，次第行列，次第安布，次第连合等。为答此难，故论有此通。次其难文，在此后段，故疏不取耳。然评家意，亦取语业为体。故彼释云：如是说者，语业为体。佛音所说，他所闻故。言评家者，《婆沙》是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一、世友，二、妙音，三、法救，四、觉天。又经部师意，亦准取声。故《正理》十四破彼立名等师师！汝不应名立名、句、文身，即声为体。论文繁广，具在别卷引说。

▲疏：「离声」下，此约大乘成之也。文二：一、成取拣。既无别名等，不应别立为体也。二、摄假从实故者，成所立也。声是实法，色所摄故；名等是似不相应行故。如次下释。故《深密经》云：「如来言音略有三种：一、契经，二、调伏，三、本母。」既云言音，明以声为教体。又《杂集论》云：「成所引声，谓诸圣所说。」既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声，尘界中之文有十一种声，此当第八声也。余如别卷。

疏：「二、名句」下，第二也。于中三：一、正立，二、简非，三、结成。初中二：一、约小乘释之。行列等者，行列于名，安布成句。文为二所依，故云连合。

△疏：「能诠诸」下，二、以大乘成之，义引《唯识论》文。论第二广破于小乘名等实有竟，后申正藏云文有四节：「然依语、声分位差别而假建立名、句、文身。一〔头〕假差别也，依声似立故。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。二、显三用殊。名诠法自性，句诠法差别。文体是字，为名、句之所依，不能诠自性及差别故。文者，彰〔藏〕与二为依，彰表二故。《瑜伽》云：名于自性施设，句于差别施设。名、句所依，止性为字。又《显扬》云：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。余二节在后文中。」

▲疏：「声是」下，二、简非也。文二：一、约小乘简，亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说，当云何通？如说：谓佛语言、唱词、评论等，是为佛教。为答此难，故论有此通也。声但依于展转因故。下论有喻云：「如世子孙，展转生法。」意云：从父生子，子言是某父之子。虽举父名，意在子体。父子生孙，孙是某孙。虽举其翁，意在于孙。孙如于义，子如于名，父如于声，则有三重中是教体。故下合云：「谓语起名，名能诠义，即名展转。」然《正理论》师亦意符名等，故彼论第三云：「要由有名，乃说为教。是故佛教，体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。谓语起名等，名等方能诠义，故教是名。由是佛教，定名为体。」此举名为首，以摄句文。从谓语起名下，即在疏中也。意云：虽名依声，若无名等诠其自性，独用于声，岂成于教也？《正理论》者，总释《俱舍》六百行颂，但义顺《婆沙》正理，故立《顺正理》名。此别有因缘，如别卷说。又上所引，彼文犹略，亦在别卷广之。

△疏：此三离声至亦不即声者，二、约大乘简也。此亦《唯识论》文。文势次第，即前说论主答外难已申正义四节中第三节也。初二节已在前文，故今还依前例，侧注释之。谓彼论疏云：三、明不即不离名等，是以声是实有，故非即是声，但是差别之声。义说名等，以诠义故，是不相应行，无别种子生，故言不即声。次云也。由此法、词二无碍解，境有差别。法无碍解缘似名等，词无碍解缘实声等。虽二自性，互不相离。法对所诠，故但取名；词多对机，故但说声。耳闻声已，意了义故。以所对不同，说二有异，非体异也。声与名等，蕴、界、处摄，亦各有异。声是色蕴，声处、声界摄；名等是行蕴，法处、法界摄。且依此土说名、句、文依声似立，非谓一切。谓诸国土，亦依光明、香、味如《净名》说，假立三故。四会相违为有。问曰：声上屈曲既以为教，色上屈曲亦应为教，故通云且依等也。以前种四节〔藏〕势连环，故今更取。由此由词下论文以修之。余广破小乘执实之义，具如别卷。

▲疏：以体从用，故取名等者，义引彼论文，结成此义也。

疏：「三、双取」下，第三、收也。文二：一、正立，二、总评。初二：一、总立，二、说者，一、立声，二、立名等。其理量、教量，已见前文。「《俱舍》」下，二、引证。于中二：一、小乘中言蕴者，蕴即藏义。八十千者，具有八万四千，但今举大数。彼体者，指彼八万法藏体也。语者，声也。名者，举名以摄句、文。色者，声为教体，即色蕴摄。行者，名等为体，即行蕴摄。即双存者，情无去、取，即是双存，谓或语，或名，皆得。问：既有或言，即随取其一，非一时双取。何故引之证四法为体？答：但以不同前二说立一、行一，即是双存，亦不的言同一时也。设同一时，亦无不乖或字，谓或声，或名，或俱，皆得。下通妨，难在别卷中。又《杂心论》偈亦云：「广说诸法蕴，其数有八万，戒等及余蕴，悉是五蕴摄。」上半全同《俱舍》，下半中即加戒等，等取定、慧。彼长行释云：八万法阴，皆色阴摄，以佛语语业性故。有说：名性者，行蕴摄。又戒蕴，色蕴摄；定、慧等，行蕴摄。故与《俱舍》同也。

△疏：「故十地」下，二、大乘也。风画法喻，已如归敬偈中引释，可却捡叙之。故《十论》又云：「以二事说听，谓音声、善字。即名等也。」又《深密经》云：「不可舍于言说、文字而能宣说。」《净名》亦云：「以音声、语言、文字而作佛事。」

▲疏：「清凉」下，二、总评。总评前三门也。文二：一、双取；二、「若就」下，准取名等。于中三：一、顺立；二、「良以」下，反显；三、「书之」下，通妨。谓有难云：书之竹帛即非名等，名等是不相应行法。翰墨、简牍但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前《唯识》之中例于余方，亦依色等有名、句、文，亦同诸法显义之体。问：前疏引《十地经》，钞引《深密》、《净名》，皆证双取。今评家后收，何以偏取名等？答：前云通取四者，但言所用，非正头体。《仁王经》云：「大王！是经名、句、味，百千万佛所说。」不云声故。问：又岂不违《唯识》离声别有，非正义耶？答：彼不离声，假、实合说；今不离色，假、实亦存，未爽道理。然大、小乘诸宗虽通用四法，而理不同。谓萨婆多宗，四法皆通似实；经部，声有实体，名等是假。若大乘中，四法相皆非实，谓名、句假有，声是四变故；或四皆如空，俱不立故；终教，四皆理、事无碍；顿教，皆不可说；《华严》，四皆圆融无尽。

疏：「四、遍于」下，第四门也。如《净名》光明尘劳者，第三卷〈菩萨行品〉也。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊世尊说：是净名取于香积佛饭，因何久如当销？佛为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒，然后乃销。因即致问。阿难白佛言：「未曾有也，世尊！如此香饭能作佛事。」佛言：「如是，如是，阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林、台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，众生应以此缘得入律行；有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时炎，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土寂莫，无言，无说，无示，无识，无作，无为，而作佛事。如是，阿难！诸佛威仪、进止、诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪，不著；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍，不没。」今疏中但略取最初光明、最后尘劳，意摄中间也。文尘劳有八万四千，是总摄之数矣。

△疏：《楞伽》者，十卷者第四云：「大慧！非一切佛土言语说法故。有佛国土，直视不瞬，口无言说，名为说法。」乃至云：「有佛国土，动身名说。」今疏引此文也。若四卷者，即当第二云：「大慧！非一切刹土有言说。言说者，是作相耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦咳，或念刹土，或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。是故非言说有情有一切法。大慧！见此世界蚊、蚋、蚁、虫，是等众生无有言说，而各办事。」释曰：以上所引证，智皆教体。然《楞伽》意兼欲遣言及遣诸法，思之，可知。十卷经中大同于此。疏：等者，等有二意：一、等于余文，即钞中具引者；二、等于余󳬛，谓香积世界喰香饭而三昧显，极乐佛国听风柯而正念成。丝竹可以传心，目击以之存道。既语、默、视、瞬皆说，则见、闻、觉、知尽听。苟能得法契神，何必要固言说？况《华严》所说：云台、宝网，同演妙音；毛孔、光明，皆能说法。香华、云树，即法界之玄门；刹土、众生，本十身之正体。子何非教耶？故彼经云：「刹说、众生说、三世一切说。」又云：「一切世间诸境界，皆悉能令转法轮」等，其文非一。

疏：「五、通摄」下，第五门也。文二：一、正辨通所诠义，谓彼论从义是能依。次云：「如是二种，总名一切所知境界。」即依于六文，显于十义，在别卷中。

▲疏：「此明」下，二、于通所诠所以。谓若不诠义，文非教故；通取所诠义，成契经体。故《华严．十住品》云：「文随于义义随文，文、义相随，理无升谬，方为真教。」又《瑜伽》云：「佛、菩萨等是能说者相，语是能说相，名、句、文身是所说相。」释曰：由此，故皆通取，不同前意克取所说。然通收，则有三种能、所：一、以佛为能说人，则声等皆所说；二、唯语为能说，则名等为所说，以依语显屈、曲故；三、四法皆能诠，则前义为所诠。「故皆通取」下，对前简别。此中有二义：第一、通所诠，则向下取；第二、通说者，即向上取。故说皆通，不同前义尅取名等，故云所说也。

疏：「二、唯识」下，大段中第二门也。文二：一、立理，谓立唯心识是教体之理。然此一门含法相、破相两宗，亦密通法性宗义也。总收之言正是唯识不离心者，即是识义，八识亦通名心故。亦此是缘虑等心，不同下真如心也。疏：「唯识」下，正立理也，即是始教。故彼论名《成唯识》，唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。彼引多教成立唯识道理，亦引《华严》，广如彼论。而言等者，等有二意：一、等余论，二、等余经。今初，谓《瑜伽》、《杂集》、《摄大乘》等。故无性《摄论》第四云：「论曰：其中有未得真知觉者，于唯识中云何此知？由教及理，应可此知。此中教者，如《十地经》，薄伽梵说：『如是三界，皆唯有心。』又薄伽梵《解深密经》，亦如是说。」释论中云：《十地经》者，于彼经中宣说菩萨十种地义。此即安立地行、相、名、句、文。身识所变现聚集为体，谓彼圣者金刚藏识所变影像为增上缘〈十地品〉是金刚藏说故，闻者身中识上影现似彼法门闻者即解脱月菩萨及华严海会。如是展转传至于今，说名为教。故诸论皆引《华严》，或立唯识，即是第六地中一心所摄门。经云：「佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。」

▲疏：「然通」下，二、开释，文二：初、开章；后「一、唯本」下，二、解释，又二：一、别释，二、总结。初中四，在疏今第一也。既不知佛所说教唯是自己心识所变影像，谓自心外别有佛教，故云唯本。疏：「二、亦本」下，文二：一、本质，谓佛实有说法故。「皆是妙观」下，颂文义本。因位说、听，由于意识故；果位亦唯意识，故云妙观察智相应净识。以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大众会中雨大法雨，故能说法。智所依心王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。《唯识疏》云：「既无漏心现，即真无漏文义为体。是故世尊实有说法。言不说者，是密意说。」疏：「若闻者」下，二、影像教。托佛本质，自心变故；有漏心变，则名等有漏。疏：「注《佛地论》云」下，文二：一、引《佛地》证成影像教，又二：一、正证，二、通妨。妨云：若尔，是自心变，何名佛说？故此通云：此虽亲依等。释云：自善为因，佛力为缘，影像教为果。今从于缘，名佛耳。二、引《二十唯识》双证本、影，则二教齐有。谓若闻者为增上缘，则佛心相生；若佛为增上缘，则闻者相生。故云展转增上力。如来识及闻者识名为二识，决定成立本、影之教。疏：「护法」下，唯识诸师皆同此立。故彼疏云：「然此论主无不说法，故取此解。」然云文、义相生，复说五心集，现在别卷中。疏：「三、唯影」下，《唯识疏》指无性论作如是说，不取为正。据终教意，则深于前。疏：论师等者，等取顿教般若。言多立此者，不必全尔，有三观故。此但三中，空一义故。龙军者，未详。坚慧菩萨，即《宝性论》主。

△疏：「此前」下，二、总结益。谓虽皆摄生，浅深有异。

疏：「三、归性」下，大段第三门也。一、正摄归性中文二：一、总约诸法说，二、正就圣教说。本为摄诸教体，归于一性，不为余法。余法然亦皆一性，因总说之。故初云总约，后云正就。初中二：初二句立理。然此门总收心、境。今但云此识无体者，前随相门是境，已摄入唯识门说；今但云识已自摄境，以此识是境唯之识故。即知疏中此识二字全摄得前之两门。言无体者，前即外境无体，识是有体；到此门中，识又无体，真心方是实体。故云唯是真如。如是真心，文在䟽文。

△「论云」下，二、正释。是故者，由是无体之故也。以论次前文云：「一切诸法即前随相门中五段之法，不出此也，唯依妄念即前唯识门也。问：前门亦含真心，故有终教、顿教，云何此指云唯是妄念？答：前终教云唯影，顿教云俱非，已明此等皆是空故。唯依妄念，即是空义，正与前意扶同。故前引证无法之义云：但随其自心，谓说如是法。又云：从得道来，不说一字。自心者，众生心也。岂非唯依妄念耶？岂非无体耶？然但前于他宗中破相，密说真实之义，此门即直显真实之体。今但收前存识、存影之义，归于此门。其唯影及俱非之义，自然元同此体，不假收之。亦如法华但会昔日权教，归今一乘，不会昔实，昔实本是一乘故。亦如转识成圣之时，不转识体，识体本净，是无垢识故。妙哉此义，谁人得知，而有差别却指五段。若离心念唯识门无体也，则无一切境界之相随相门无体也。」连次便是疏中是故等文也。故知此中无体二字，全摄论之六句文略义含，例皆此也。故论摄六句云是故也。一切法者，还指前二门也。从本已来者，称性说也，不待破之方空。离言说者，摄前声为教体。离名字者，摄前名句文为教体。离心缘者，摄前本影为教体。若本若影，皆是心识之所缘故。乃至者，中间论云：「毕竟平等，无有变异，不可破坏。」此正明是真实义，故下结云入于一实也。唯是一心者，正本体也。故名真如者，但是结名也。即前等者，疏家都结也。心者，前第二门。境者，前第一门。一实之言，摄论文中间「毕竟」下三句。

▲疏：「以诸圣教」下，二、正就教也。初三句标立，余指教。释《摄论》者，若无性《摄论》，即当第七；若梁《摄论》，即当第十，如下《唯识》文。后因说本、末、逆、顺相对引之唯识者，即第十也。胜疏者，彼疏释云：「由此地中得于三慧照大乘法，是此法教根本真如，名胜流真如。或证此真如，说法胜故。」问：彼宗真如凝然，何有流义？答：彼虽不立真如，随缘而说。佛正体智证最清净法界，而于后得智安立教法，名为如流。此中逆、顺有总四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何立？由根本智故。论云：「了俗由证真故说为复得」故。此根本智从何而立？由契真如，真如最为根本。若顺说者，梁论第十释云：「真如于一切法中最胜，由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流。此智于诸智中最胜，由此智流出后得智，后得智所生大悲心，此大悲心于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正得，救济众生，说大乘十二部经，此法是大悲所流。此于一切法中最胜，菩萨为得此法，一切难行能行，难忍能忍。由观此法，得入三地。」在文，可知。

▲疏：「是知」下，蹑上二论，结归性也。上说如为教本，而教非即，以本收末也。今说教即是如，则摄十二部教之相，归即如之性也。注引《三昧经》者，具云：「如我说者，义语非文；一一称如，不著文字，名为义语。众生说者，文语非义。反上，可知。」《仁王》说十二部皆如者，具云：「王白佛言：『云何十方诸如来、一切菩萨不离文字而行诸法相？』『大王！法轮者，法本如，修多罗也。重颂如，授记如，乃至方广如，论议如，十二分名如前。是名、句、音声一切。若取文字者，不行空也。』」此经但说教即是如，不言如皆是教。如者，一切法皆如也。如通，教局。今初，前诸法显义为教体。体既是如，即无如曲教也。疏：二、说听中所以有此门者，既摄教归性，性为教体，非谓无教，则教与性，理、事无碍。教是事，性是理，以摄同一体，故必无碍。教随性而融通，即与所破机亦相摄无碍，皆同一性故。即知亦含事事无碍。此当圆教之分矣。然其义者，但以生、佛同一真心，故互相收为初二句；第三句即不相碍，故得双存；四乃至互相即故，所以双泯。理虽深妙，文相易见，但要审照，不在寻文，故不委释。

疏：「四、无碍」下，谓一切教法虽举体即真，不碍十二分教事相宛然显现；虽真如举体，一切不碍一味湛然平等。由如无碍，佛之音声亦顺如无碍，皆与如智而相应故。心及事者，第二门也；境者，第一门也；理者，第三门也。同一缘起者，全法界之缘起，非法界上别有因缘而起，故居理、居事，一切皆同一体而缘起也。混者，不分；融者，一一全体而和合；无碍者，一中有多、多中有一，一即多、多即一；交彻者，此彻彼、彼彻此，互相如此，名为交也。诸法一一皆然。以一心者，从此下释三门无碍之所以也。由理、事二门皆在一心，即无别体，故得无二。皆各摄者，照捡上所引论及注，可解。

○七、所证宗趣门。　文二：一、释名。谓约传习教者，即当部所崇等。若约人情见，即心之所尚曰宗。若约对敌者，论义云宗，则语之所尚曰宗。宗者，崇重义，遵尚义。

疏：「通、别」下，二、显相。文二：一、通，二、别。通中又二：一、明教、法所宗，二、明诸师立宗。初中三，谓标、释、结。今初，标也。五常，谓仁、义、礼、智、信。常行此五，故名五常。道宗自然，如普眼法空章及弥勒业报章说。

△疏：「因缘有二」下，二、释也。文二：一、总，二、别。总中四：一、外。于中有缘生、缘成。生者，谷子为因，水等为缘；成者，泥团为因，轮等为缘。此内、外缘起，是龙树所立。二、内。谓下、内也。于十二中，行、有二业为因，无明、爱、取三惑为缘，生识等七支果。三、外。由下，合合内、外也。故《成唯识》云：「外谷、麦等，识所变故。似立种名，非实种子。」四、「故佛」下，结。

△疏：「然有」下，二、别也。文二：一、正明。言生死者，指有情；成坏者，指无情。不自、他等者，暗引《中论．因缘品》偈云：「诸法不自生因无性也，亦不从他生缘无性也，不共无和合性不无因非自然性，是故知无生结成空义。」余皆详之可解。疏：「故《中论》」下，二、引证。文三：一、引论配之。二、「《涅槃》亦说」下，引经成之。谓下、中、上、上上品观之，如次得声闻、缘觉、菩萨、佛菩提。言观之者，谓观十二因缘也。三、「故佛」下，结也。

▲疏：「然约佛」下，二、明诸师立宗也。文三：一、标举，二、别释，三、会五教。今初也。涅槃后者，百年后二十部别，六百年后马鸣出，七百年龙树出，一千一百年护法、清辨等出。贤圣者，《婆沙》诸罗汉，宗计各殊，即小乘圣也。天亲在小乘宗时，未得圣果及诸未证初果人等，皆小乘贤也。马鸣、龙树、无著，即大乘圣也。天亲菩萨及护法等十师，等青目、清辨，皆大乘贤也。相承传习者，大乘师资，略如前辨；小乘师资，如字轮等论。

△疏：「一、随相」下，二、别释也。文五具在。疏：文随相者，但随法相而执定有，非随我相。造诸论者，《婆沙》、《俱舍》等类甚多，多方是天亲所造。于中又三者，二十部中，类束为三，取其大同，不能具辨小异。犊子部等者，等余四部全及一少分，谓此计中总有五全、一少分。五全者，一、犊子，二、法上，三、贤胄，四、正量，五、密林山。泰法师云：「更等取经部中根本部，不取末经部。以本经部亦执有胜义我，非即非离，即计菩萨出离生死，故名胜义。」疏：立五法藏者，或立三聚：一、有为，二、无为，三、非二聚。非二即我。又于有为中开出三世，故成五法藏。第五名不可说藏，我在其中，以不可说为有为、无为故。余部呼为下智。论云：「诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。以诸外道所计虽殊，皆立我故。」疏：二、无我因缘者，文三：一、总明大同，但有因缘所生五蕴。实法蕴中无我正因缘者，以破外道邪因、无因。疏：注除一者，我、法俱有也；及三者，因缘但名也。所余诸部者，谓：一、萨婆多，二、雪山，三、上座，四、多闻，五、大众，六、鸡胤，七、制多山，八、西山，九、北山，十、法藏，十一、饮光，十二、化地，十三、经部末，十四、说似，十五、说出世。疏：生、灭从缘者，缘会即生，生是实生；缘尽即灭，灭是定灭。故因缘、生灭之义异于大乘。本无有我者，一向无我，不同大乘无我法中有真我也。疏：于中者，二、别开四计，谓于此无我因缘字中复有四字也。具在疏中，但不出次第耳。三世无为者，就前五法藏中唯除我也。或分五类者，名同百法五类，但数唯七十五也。已如前辨。上皆第一、法有我无宗也。此计有三全、一少分：一、萨婆多，此云一切有；二、雪山，即上座部；三、多闻。一少分者，谓化地部末计也。又于有为之中立正因缘，以破外道邪因、无因矣。疏：或无过、未，唯有现在者，第二、法无去来宗也。说有现在及无为耳。其过、未之法，体、用俱无。此计有八全、一少分：一、大众，二、雪山转，三、鸡胤，四、制多，五、西山住，六、北山住，七、法藏，八、饮光。制多、西山，皆北山之例。余多同大众。饮光余义多同法藏。雪转余义多同有部，无去、来也。一少分者，化地本部，彼云：去、来世无，现在、无为是有。叙雪山转云：余义多同说一切有部，亦无去、来也。北京素公云：「以前义故，《四分律》法藏部及《四阿含》、《僧祇》大众部义，并是法无去来宗也。此于前五法藏中唯取三藏也。」疏：或现在中在蕴而实，在处、界假者，第三、现通假实宗也。就前现在之中，法在蕴为实，在处、界为假。其《成实论》末经部即是此类。此计有一全，谓说假部；一少分，即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其《成实论》，先是数论弟子，以所造为能造；后出家入佛法时，经部摄故。故三藏云：「经部细实而虗，假、实义同，故现通假、实摄。此说假与一说、说出世别。此谓从真谛中皆有假、实：蕴门明义是实者，实积聚故；界、处门明义是假者，假积聚故。」疏：或世俗是假，出世为实者，第四宗也。意以世间为俗，出世为真故。世俗虗妄，出世真实，少似《中论》一半。向前此计，则说出世部也。疏：「然皆」下，三、总结其宗。然西域邪见虽九十五种不同，不出邪因、无因。谓计二十五谛从冥性生等，或计六句和合生等，或谓自在、梵天等生，或谓时、分、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本。统收所计，不出四见，谓：数论计一，胜论计异，勒沙婆计亦一亦异，若提子计非一非异。若计一者，则谓因中有果；若计异者，则谓因中无果；三则亦有亦无；四则非有非无。余诸异计，皆不出此。虽多不同，就其结过，不出二种：从虗空、自然生，即是无因；余皆邪因。此方儒、道二教亦不出此。在下业报章中叙破诸宗外道，如别卷叙破。今但说正因缘已，总破诸计。是知佛法之浅深已胜外道之深深。疏：三、因缘但名者，亦云诸法但名宗。此计一说部及经部一分，早欲参涉大乘，故云经部。但破其性，不妨有相。如揽指成拳，虽有拳相，而无其性故。疏：《中观论》等者，于《十二门论》、《百论》、《智度论》、《大无畏论》、《菩提资粮论》，如此流类甚多。疏：唯识等者，等于《瑜伽》、《杂集》、《杂心》、《摄大乘》、《佛地》、《庄严》等流类也。亦多分是天亲、无著所造。疏：「四、如来」下，文四：一、正明。言《起信》等者，及《宝性论》、《佛性论》、《法界无分别论》、《大甘蔗论》等诸流类也。疏：「复有二」下，二、开二义。唯是法身者，《华严》缘起平等章云：「由众生寂灭本来自尽时不待对治，故前文云非作，故无等，即是法身也。」文云：「随缘非有之法身非有众生相也，恒不异事而显现。」注云与前空宗异者，空宗以幻化空无即为真理，无别理体。疏：后法身缘起乃至境界者，立义宗也。从「良以情」下，出其因也。谓所见境唯是情识，情识是凡，故所现亦尔。故平等章又云：「法身随缘成有故时，即是众生界。」又云：「随缘非有之法身，恒不异事而显现。是故菩萨入众生界时，即是入佛界时；入佛界时，即是入众生界时也。」上皆彼文。余如注中所引证据。疏：「良由如来」下，三、释开二所以也。互夺者，法身随得缘，全体在缠，为后门；缠结本空，即法身本净，为前门。疏：「此经」下，四、配摄经之兼正。注中自略释之，以成圆觉之称。余义如别宗者，即下心、境空寂等也。

▲疏：「然此」下，第三、会前五教。问：今立五宗，何异前立五教？答：有两异：一、宽、狭异。一宗容有多教者容有者，不必定有也，宗宽教狭。如第三唯识一宗，便自兼摄法性、终教、圆教。彼判《法华》为第三时不空不有教故，又说依《华严经》造《唯识论》故。据此，则一字摄三教也。第二宗空，则用佛密意摄顿教；第四如来藏宗，则正摄终、顿二教。二教俱以真净一心为究竟实理故，但佛说时，仪式不同，故成两教为利根凡夫直说，则名顿；会习权教人令入实，则名终。唯小乘宗及圆融宗，各唯宗一教，不宗于余。执小者，不信大故；不执者，知大乘非己宗故；圆宗者，知前四教未圆故。故云宗宽教狭也。疏：一教容具多宗者，则教宽宗狭。如小乘一教，自有二十部，宗计不同。纵以类收，亦有六别，如上所叙，或五部，乃至根本二部。大乘始教便具空宗、相宗，终教亦自具性、相两义。顿教以显性即为破相，又以缠染本空，即是法身，则具第二宗及业四宗一分法、义；圆教则总具五宗中所宗之法。故云教宽宗狭。疏：「又约教」下，后体、式异也。此乃教则皆是，宗则或非也。若约佛所宗，则大同于教，唯终、顿二宗意宗于真性。

疏：「后别明」下，文二：一、总，二、别。总中二：一、立，谓倒下释，中二：一、直释。此中所有注者，皆是略指经文，证成其宗，不是释义。义难至深，至妙，至要，然功在观照性、相，意味非多文而能显，故不委释。其所指经，可具拨文而说之。于中云缚脱八不者，具云：不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。八句皆有不字，故云八不。

△疏：「云亦可钩」下，二、转释所有脚注，且是引经证成。疏：「别者」下，教义对中。问：若宗此经一部，令他劳苦学之，有何意趣？答：本图晓会经中所说觉心染净、迷悟、本末、同异、义理意旨，不为文字事业，是其趣也。故论云：「毕竟不可说相而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。」疏：理事对中，舍前言教，但约所诠之义论之，所诠复有事理故也。应先问云：修心息妄，不在事缘。经中所说义理，何必苦分张门户，说本说末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三观、诸轮、四相、四病等耶？答：虽约种种，意在显理。谓说错谬过患，令知而离之，离过则合理。中下根性犹难顿知顿离，故本末相对，迷悟相翻，遂成种种。论其旨趣，但为显理。行对中，境即所观真理对能观之智，故云境也。谓于前对中，又舍事不论，但论真理。问：真理一味，无增无减，无益无损，何必宗之？答：夫心无定相，对境随缘。若观差别之境，即成分别之心；若观一味真理，即成无分别智。无分别智，方名观行。故今观于理者，意在观行成就也。疏：行、寂对者，谓有问曰：《胜天王般若》云：「一行三昧者，远离思量，过觉观境。」《净名》云：「不观是菩提，离诸缘故。」且生心动念，即乖法体。七祖云：「拟心即差。」六祖云：「若以知知寂，此非无缘知。」《华严》云：「无智外如，为智所证。」且真理即是自心，何必将心更观真理？故此答云宗观行者，意在绝观。且多生染习，触境生心。若不修观行，则情计纷然，爱、憎交起，如何远离思量？如何离诸缘等？纵令强抑妄心，直得念想不起，亦是增长无明，岂得定、慧平等？故须观一切法如梦如幻，本来空寂，方能悟、观互空，自然能、所两亡，心、境俱泯，泯然无寄，行超解绝。疏：寂、用对者，问：一切皆绝，何所利益？答：尘尽镜明，无心而无像不现；离幻即觉，无心而无所不应。疏：「此五」下，相由之意，易知。

○第八、修证门。　文四：一、叙禅宗，二、会圆觉，三、通妨难，四、结劝修。初中二分：初、蹑前标后也。于中，初二句蹑前七门。七门皆论佛之言教，教诠于义。约教解义，但是闻慧之境。设自依义观察，思惟所思之义，亦唯思慧之境，皆未是忘缘寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不复论。今为中下之流，须开忘机寂志之方便，发慧契证之玄门。故西域、东夏，承上已来有斯宗。已下二句标后。言忘诠等者，意如上释。诠者，诠量拣择之谓也，即能诠之教。忘者，即《周易略例》中「将言显象，得象忘言；以象显意，得意忘象。」如以筌蹄取鱼兔等，前已有释。复有其门者，不必攀缘经论，自有默传心印之门也。

疏：「故以心」下，二、正叙修诠，文四：一、具叙祖宗，二、别叙末计，三、束宗就法，四、总释法门。今初，以心传心者，是达磨大师之言也。因可和尚咨问：「此法有何教典？」大师答云：「我法以心传心，不立文字。」谓虽因师说，而不以文句为道。须忘诠得意，得意即是传心。历代不绝者，如下所叙。疏：自佛嘱迦叶等者，佛灭度后，摩诃迦叶当第一代。《付法藏经》云：或云：《付法藏传》是西域贤圣所集。藏中有数本，今引四卷者，取意摄略，不备其文。法门祖宗，如世间家谱，不可及知。故为依贤圣传记，撮略十余节要处，叙于别卷，亦不代代录之，可拨之令知。久讲者，须宣之于后辈，或讲时，或余时，皆得。今欲于此叙之，恐初学智力不逮，故且销文略叙。引讲时不得引说，但且撮略取意，销疏文，不妨余时细话也。昔婆伽婆于无量劫为众生故，求最胜道，成就种种难行苦行云云；破魔军已，成最正觉云云；降伏外道，立最胜幢，闭恶趣门，开涅槃道。化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶：「汝今当知！我于无量阿僧祇劫为众生故，勤修苦行，一心专求无上胜法。如我昔愿，今已满足。我于今者将般涅槃，以此深法用嘱累汝。汝于当后敬顺我意，广宣流布，无令断绝！」迦叶白言：「善哉，受教！我当如是奉持正法，使未来、现在等蒙饶益。唯愿世尊不以为虑！」是故如来灭度之后，摩诃迦叶次宣正教，集佛法藏，化诸众生。其所度脱，求不退转云云。即迦叶当第一。然《禅经．序》文云：「此是阿难曲承旨诏，〔过〕非其人，则幽关莫辟，罕窥其庭。若能得意忘言，则途中授与。」据此，即佛属阿难。又《智论》说：「阿泥楼豆语阿难言：『佛旨付汝法，汝今愁闷，失所付事。』」又佛般涅槃时，迦叶不在，亦似合是阿难。今此经及传记述法眼相付，皆以迦叶为初祖者，应是先受佛密属。然住山中后，佛临涅槃，再属阿难，令语迦叶当佛法主，及令阿难同结集法藏，　迦叶为初也。疏：展转于今等者，西域二十八祖，此方七祖，相承传法。如一灯照百千灯，冥者皆明，明终无尽。传灯之喻，如《净名经疏》说。然初五师者，谓迦叶、阿难、末田地、商那和修、优婆毱多也。阿难第二。故《付法藏经》云：「迦叶垂涅槃时，以最胜法付嘱阿难，而作是言：『长老当知！昔婆伽婆以法付我，我年老朽，将欲涅槃。世间胜眼，今欲相付嘱。汝可精勤守护斯法。』阿难曰：『诺，唯然受教云云。』阿难演畅妙法，化诸众生。化缘将毕，先度罽宾比丘，名末田提。又念迦叶垂涅槃时，告云：『长老！于后若入涅槃，王舍城有一长者，名商那和修，高才勇猛，有大智慧，可度出家，以法付之。』阿难临般涅槃，告曰：『佛以法眼付大迦叶，迦叶付我，我今付汝。汝可守护，度诸众生。』答曰：『奉教。我当拥护，普为一切作大明炬。』商那和修第三。和修亲禀阿难，不禀末田提，故当第三。于是次宣无上法药，疗烦恼病，济度群生。其德高远，辨才无尽。第二卷云：阿难以法付和修时，而告之曰：『世尊昔游摩突罗国，顾命我言：「于此国中当有长者，名为毱多，其子号曰忧波毱多，于禅法中最为第一。虽无相好，化度如我。我灭度后，与大饶益。其所教化无量众生，皆悉解脱，得阿罗汉。汝当于后度令出家。若涅槃者，付其法藏。」』优婆毱多第四。商那和修临涅槃时，告毱多曰：『佛以正法付大迦叶，次付吾师阿难。阿难以法属累于我。我当灭度，以法付汝。汝可精勤拥护世眼。』优婆毱多言：『唯然，受教。』毱多化缘极盛，事数极多，略如别卷。余在本传。」疏：初、五师兼之者，约五师所传之法，具禅、法、律三也。故律宗未分五部之前，以毱多已上为竖五师。然末田底迦及商那和修皆是阿难弟子，即当同学，不是相承。故上引《付法藏经》，叙商那嘱毱多曰：「佛以正法付大迦叶，次付吾师阿难。阿难以法嘱累于我。我当灭度，以付于汝。」据此，则至毱多但有四代，不叙末田故也。律宗所云五者，以律仪、教相遵崇上座，故亦叙之。󳀋禅宗但取禀承心地真法，方为师资，故唯四代。

疏：毱多之后，律教别行者，从提多迦已下，乃至师子比丘，二十三代但传心地禅门及大乘经、论。其小乘律藏，但是昙无德等五部分宗，各各异执，遍散诸国土，展转支分，不可具叙。其大乘经、论及禅宗心地者，即毱多付嘱提多迦，当其第五久修行愿，辨才无尽。未生时，商那已授记，令毱多寻觅度之，乃至得阿罗汉、弥遮迦第六多闻博达、佛陀难提第七、佛陀密多第八德力甚深，又多善巧。国王邪见，密多十二年持赤幡在王前行，乃至王改邪心，受三归依、脇比丘第九六十年在胎，生即皓首。出家勤苦，脇不至席、富那奢第十立二谛义降伏，得马鸣为弟子、马鸣菩萨第十一以妙伎乐，其音清雅，哀婉调畅，宣说苦、空、无我。五百王子闻悟出家，广著述诸论也、毗罗尊者第十二造《无我论》，所至摧伏、龙树菩萨第十三天聪奇悟，事不再问。降伏异学，不可称说。度人无数，造论甚多，悉如别卷。临终，入房闭户，经日不出。弟子破户见之，蝉蜕而去。诸国立庙，敬事如佛也、迦那提婆十四才辨超绝，擅名天下，独步诸国，回国王邪心。又多著述，因降外道。外道弟子以刀决五脏而终也。罗睺罗第十五。僧伽难提第十六付法已，手举树枝而灭。僧伽耶舍第十七。鸠摩罗駄第十八。阇夜多第十九。婆修盘陀第二十通达一切修多罗义，分别宣说，广度众生。余疑是天亲菩萨之梵语。摩奴罗第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。师子比丘第二十三师子受付嘱后，游行教化，至罽宾国，广度众生。化缘将毕，遂令弟子舍那婆斯付法云云。时遇罽宾国王，名弥罗掘，邪见炽盛，毁塔，坏寺，杀害众僧。尊者告众曰：「王有恶念，诸人可散。」后王问师子：「师所得法，岂非一切空乎？」答曰：「如是。」王曰：「夫证法空，于一切都无所惜，可施我头。」师子曰：「身非我有，何况于头！」言〔说〕，王即斩师子首。断已，无回，香乳流地。又云：王惊，默悔后心，又再发恶念，灭佛法也。其弟子舍那婆斯遂奔南天。疏：罽宾已来，唯传心地者，舍那婆斯第二十四，罽宾即师子比丘遇难之处也。罽宾王既毁塔，坏寺，杀害众僧，事不异于坑儒，势必焚于经、论。由是师子比丘但密以心法潜教婆斯。或隐山林，闲僻私语；或变仪式，混迹窃言。但示心宗，不传文字。问：师子虽受戮于罽宾意以乳流而显法也，婆斯已免难于南竺。免难之后，何不传经？答：所显心性，虽离念照之分明，对境觉之委细，然能诠经论，随器千差，理趣虽明，章句宁备？既非积习，奚为具传？自此已来，例之可见。亦是因罽宾焚除之难，觉文字非其必固，尤切意于心宗故也。亦是大道有数，兴替有时，故如此也。优婆掘第二十五。婆须密第二十六。僧伽罗叉第二十七。达磨多罗第二十八。达磨是南天国王第三子，少小出家，依师言下悟如来禅，三乘三藏，无不晓达。然志在妙理，冥心虗寂，于南天大作佛事，观此土有大乘种，又作是念：「东晨旦国，佛记后五百岁，般若智灯连光于彼。」遂属弟子般若密多罗住天竺，传法不绝，而来汉国。达磨至北方，当其第一。初至梁朝云云。后至魏，遇慧可，蒙示安心，授以袈裟，以定宗旨。云：观汉地入圣位者，与金刚楞伽相当。传我法至六代后，命如悬丝。百五十岁终，留一只履墓中，脚著一只西归，乃至󳬴传敕谥等，悉在别卷也。慧可第二。先博学经史，居邺洛二都，度人千方，答璨忏悔，言下罪灭，临终偿债，彼怨害也。僧璨第三。付法已，或居市鄽街󳮯，止宿不拣处所，言语不避深浅。后入罗浮山数年，临终却归嵬山树下立，合掌而终也。道信第四。居双峰，敕召，虽病，再取头任斫云云。弘忍第五。

疏：黄梅门下，南北又分者此下关涉疏义，故须又宿行麤字写之，南能北秀也。谓忍大师、承信大师，后诣冯墓山居止。北山在双峰山东，时人号为东山法门。此山在蕲州黄梅县，故复云黄梅门下。言南北分者，大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀、潞州法如、襄州通、资州智诜、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安，并是一方领袖，或阖国名僧。虽各有证悟，而随器不同，未有究了心源者。后有岭南新州卢行者，年二十二，来谒大师。初答作佛之语，与契师心，舂米题偈，师资道合。后乃三夜共语，直了见性，遂授密语，付以法衣，夜自逆过九江口，令向岭南。后在曹溪山开禅，弘扬宗旨，故时号南宗。其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师。秀后于嵩山传大师宗教，为帝之师，敕谥大通禅师，时号北宗。故云南北又分也。余如别卷。慧能第六在始兴、南海二部，得来十六年，竟未开法。因在广州制止寺，听印宗法师讲《涅槃经》，夜与诸僧论风动幡竿之义。法师窃闻细问，知是东山门下，便为刺头，逆皈曹溪。二十日夜后，印宗自与道俗百余人往诣，请开禅门。神龙元年，敕请不入，两度敕书云云。有襄州神会，姓嵩，年十四，往〔谓〕，因答：无位为本，见即是性。挍试诸难，夜唤审问。两心既契，师资道合。神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记六代后，命如悬丝，遂不将法衣出山。能大师说法三十七年，年七十六，先天二年八月三日灭度。至元和十年，敕谥大鉴禅师，塔号元和。卢照。神会第七大师承南宗能和尚后，于东京荷溪寺，时人皆云荷泽和上。和上姓万，顶异凡相，如孔丘也。骨气殊众，总辨难测。先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往岭南和尚。和尚行门增上，苦行供养，密添众瓶，斫氷济众，负薪檐水，神转巨石等云云。策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，禅感紫云。因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等诗论一会，具在《南宗定是非论》中也。便有难起，开法不得。然能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于嵩岳。〔略抄作秦洛〕普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖二京法主，三帝门师。朝臣归崇，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭，法信衣服，数被潜谋。事如祖章，传授󳬴文，两遇磨换。据󳬴文中所叙，荷泽亲承付属，〔讵〕敢因循，直入东都，面抗北祖，诘普寂也。龙鳞虎尾，殉命忘躯，侠客沙滩五台之事，县官白马卫、南卢郑二令文事，三度几死，商旅缞服，曾易服执秤负归，百种艰难，具如祖传。达磨悬丝之记，验于此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂〔尽今〕建立，无退屈心。又因南阳答〔王赵〕公三车义名，渐闻于名贤。天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都，然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。然北宗门下，势力连天。天宝十二年，被𧮂聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所〔毁〕也。至乾元元年四月后，频告门人，令数问法，再三深叹无为一法。五月十三日中夜示灭，年七十五。其夜山南东道节度使制州刺史李广珠见大师座空中过，空有声云：往开元寺迎神会和尚去云云。二年，迁厝于东京龙门置塔。宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。内神龙寺敕置󳬴记见在，又御制七祖赞文见行于世。

疏：「虽继之一人」下，第二、别叙末计也。于中二：一、标意，二、叙列。今初也。继一人者，西域初从迦叶，此方始于达磨，乃至神会，唯委嘱一人继嗣也。屡有傍出等者，如下所叙。

▲疏：「有拂尘看净，方便通经」下，二、叙列也。略叙七家。今初，第一也。即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云「时时须拂拭，莫遣有尘埃」是也。意云：众生本有觉性，如镜有明性。烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽，即本性圆明。如磨拂，尘尽镜明，即物无不极。此但是染、净缘起之烟，未见妄念本无、一性本净。悟既未彻，修岂称真？修不称真，多劫何证？疏：方便通经者，方便，谓五方便也。第一、总彰佛体。依《起信论》，谓：佛者，觉也。自觉、觉他、觉满。离心名自觉，觉心无心，为离心也。离色名觉他，觉身无身，为离色也。俱离为觉满。觉自、他离身，心烟自在知见。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，心也，释自觉。谓赞叹不喜，打骂不瞋。离念即无心，无心即与虗空合体，故名等虗空界。若起心，即不等空界也。无所不遍。法界一相，色也，释觉他。即是如来平等法身。俱也，释觉满。如是用心，常无间断，是长养法身。没身，没心，没天，没地，湛然清净，亦名圆满法身。瞥起心，即有心、色，破坏法身。色是色蕴，谓五根、六尘。心即四蕴。蕴是积聚义，亦名为阴。阴是覆盖义，谓离念故无心，无心即无色。色、心清净，五蕴常空，故名一相。十二处、十八界例知。谓若离根、尘、识，即界分常空寂。根、根空，尘、尘静，根根无心，尘尘是圣。圣者，正也。眼见色，意同知染法界，意不同知净法界。耳等皆然。瞥起心即十八界，无心即一相。一相者，无相对境。不动名如，不随应是来。若见色有憎爱等，是动是去，非如非来，故无憎爱，即自在知见。此是光明如来眼识。余耳等例之。谓无量教如来、香积如来、甘露如来、华聚如来、法门如来，如次配五识也云云。乃至不见有身身是佛，不见有心心是佛，身心总不见，身心总是佛。第二开智慧门。依《法华经》，开示悟入佛知见也。谓身心不动，豁然无念是定。见闻觉知是慧，不动是开。此不动即能从定发慧。意根不动智门开，五根不动慧门开。智用是知，慧用是见，名开佛知见。知见即是菩提。菩提者，不可以身心得。寂灭是菩提，灭诸相故。眼见色，不被色尘碍，眼菩提云云耳鼻舌身意亦然。六根不碍诸尘相，即是圆满大菩提。知是根本智缘真，见是后得智了俗。一往无间是缘真，先以证为根本。若不以证为先，所有知见随染。今日炽然于六尘中得自在，由何物？只缘先以证为根本，所以知见不染。六尘处处知见分明，名佛知见。次下释诸佛世尊唯以一大事等云云。第三显不思议解脱。依《维摩经》，谓瞥起心是缚，不起心是解。二乘人厌喧住寂，贪著禅味，是菩萨缚；不沉不寂，以方便生，是菩萨解。二乘人在定即不能说法，出定则说生灭法，为无定水润心，名为干慧。但住不动中说法，不动是方便，说法是慧。二乘人闻说法不动为方便，便住不动中，无自在知见，在定亦不能说法。菩萨定中有慧，自在知见即不被缚，得定得慧，于无相无作法中以自调伏，名之为慧。五阴空，空解脱；六尘无思，无想解脱；心无所缘，无作解脱。是名三空解脱门。次下释经文十数节云云。第四、明诸法正性。依《思益经》，谓心不起离自性，识不生难故际，见是眼寂性闻等五云云。不起即无心，无心即无境性，是名诸法正性。眼是欲，色是降，眼识不生离欲际耳等五云云。余如别卷也。第五、了无异自然无碍解脱。依《华严经》，一切无碍人是无碍道，一道出生死是无住道，非长亦非短解脱人所行是解脱道。因无异得离根尘，眼见色无异，一切色尘不能为碍，无碍道离尘。色不染见，见离染，解脱道离染耳等五云云。根相尘相一法，亦无尘来染，唯有知见独尊，光明遍照。无碍道等觉，解脱道妙觉。等觉智照，依性起相；妙觉慧照，摄相取性。智能照理，慧能照事，分明知见，光明遍照。等觉是大智，妙觉是大慧。不起心，心如；心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧云云。余如别卷。上四门文未皆有云云字者，悉是余义插入别卷也。

疏：有三句用心为戒、定、慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。本是资州人，后却归本州德纯寺，开化弟子处寂，俗姓唐。承后唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。大和此教。金弟子当寺召长松山马、逐州季、通泉县季，皆嗣之。言三句者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修然无寄。莫忘如上。戒、定、慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。其传授仪式略如此。此国今时官坛受具足戒方便，谓一两月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道场礼忏，或三七、五七，然后授法了。皆是夜间，意在绝外，屏喧乱也。授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅，然后随缘分散。亦如律宗临坛之法，必须众举由状，官司给文牒，名曰开缘。或一年一度，或三年、二年一度，不等开、数开。

疏：有教行不拘而灭识者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老母安和上也。六十岁出家授戒，六十夏方灭度，时年一百二十，故时号老安。安即名也。为则天圣后之所师敬，道德深厚，志节孤高，诸名德皆难比类。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陈楚章，余三即腾腾、自在、破灶堕。时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会，但更咨问，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师，指示法意大同。其传授仪式与金门下全异。异者，谓释门事相，一切不行；剃发了，便挂七条，不受禁戒；至于礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想；所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和上三句言教，但改忘字为妄字，云诸同学错预先师言旨，意谓无忆无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云莫妄。毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供逆，逆即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动，赞叹供养，恠责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。上来三家根本，皆是六祖同学，但傍正之异耳。

疏：有触类是道而任心者，第四家也。其先从六祖下分出。谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道。因有劒南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处，论量宗运，征难至理，理不及让。又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行，住干州、洪州、虎州，或山或廓，广开供养，接引道流，大弘此法。起心动念，弹指、磬咳、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面；佛性亦尔，全体贪、瞋、痴，造善、恶，受苦、乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌、齿、眼、耳、手、足，并不能自语言、见闻、动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种意。准《楞伽经》云：「如来藏是善不善因，能遍与造一切起生受苦乐与因俱。」又云：「佛语心。」又云：「或有佛刹，扬眉动晴、笑欠磬咳、或动摇等，皆是佛事。」故云触类是道也。言任心者，彼息业养神或云息神养道之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外无一法可得。故云但任心即为修也。此与第三家敌对相违，谓前则一切是妄，此即一切是真。

疏：有本无事而忘情者，第五家也。即四祖下分出也。其先即牛头慧融大师，是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后，方与融相见。融通性高简，神慧灵利，久精般若空宗，于一切法已无计执。后遇四祖，于方空无相体，显出绝待灵心本觉。故不俟久学，便悟解洞明。四祖语曰：「此法从上一代只委一人。吾已有嗣，如可自建立。」融遂于牛头山息缘忘情，修无相理。当第一祖智严、第二慧方、第三法持、第四智威、第五慧忠、第六智威。弟子润州鶴林寺马素和上、素弟子劲山道钦和上相袭，传此宗旨。言本无事者，是所悟理。谓心境本空，非今始寂；迷之谓有，所以生憎、爱等情；情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情；情忘，即度苦厄。故以忘情为修行也。前次触类是通为悟，而任心是修。此以本无事为悟，忘情为修。又此与前两家皆异者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四一切皆真，如则一切皆无；就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。又三是灭病，四是任病，五是止病，如下文说。

疏：有藉传香而存佛者，第六家也，即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘，皆弘之。余不的知禀承师资照穆。言传香者，其初集众、礼忏等仪式，如金和上门下欲授法时，以传香为资师之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地。言存佛者，正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛。初引声，由念后渐渐没声、微声，乃至无声。送佛至意，意念犹麤；又送至心，念念存想有佛恒在心中，乃至无想盍得道。

疏：有寂知指体，无念为宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷泽大师所传，谓：万法既空，心体本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提、涅槃。广如《悬谈》以法性教对破相教五对义中所辨。此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂、本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。疏：遍离前非，统收俱是者，此有二意：一、以第一家拣收前六，谓上句拣，下句收。简云前非，谓：一、二及六滞于染、净缘相，失天真本净性德；第四及上五、三阙于方便事行，而乃尽于有为违《净名经》言教也。就中，第三加以毁教之失。又六家皆未指出灵心，今第七克体，直指寂知，不约诸像法量。又顺性无念修行，故云尔也。下句收为是者，谓以寂知为本，而随缘修前方便之行。即前六家，皆是随病对治之妙门也。此乃所其所通，无其所病也。二、总判七家，皆有收拣。谓第七家中，若一向拣却缘虑、妄心、色相、尘境、顽凝、虗空等法，偏立寂知而为究竟者，互来圆通。圆通见者，必须会前差别、取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉癈，务在对治之说。故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家，亦有拣者，但拣后人局见，非拣宗师。据此道理，即知于七宗中，若统圆融为一，则七皆是。若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。如《涅槃》说：有人摸象，虽各认成非，然亦皆不离象体。但总也，即是全象也。故注云象体。

疏：「上之诸宗」下，第三、束宗就法。但就顿、渐、悟、修之法和会，自然会得诸宗，诸宗不离此故。然定、慧正是所修之道，顿、渐是悟、修之仪式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，余万行是助道，助定、慧故。故《华严》云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩萨所依赖」等。诸教非一，悟、修多是解行，顿、渐通于悟、修。「无定」下，明互阙之失，谓：无定之慧，慧是狂慧，如风中灯，如摇动水；无慧之定，定是愚定，如闷绝无心，如枯杌无识。又偏修定，增长无明；偏修慧，增长邪见。故《涅槃》云：「声闻定力多，故不见佛性；菩萨慧力多，故见性不了了。」「此二双运」下，明等学之益，亦如《涅槃》说也。两足尊者，福、智圆满，定是福体，慧为智本故也。止观者，《摩诃止观》十卷，《小止观》二卷者，序云：「止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止是养心识之善资，观是照察神解之妙术，止是禅定之胜因由止万缘，故止定也，观是智慧之由借由观察诸法，故慧力成就。」广如威德章三观之初标本门中所引。

疏：「其顿、渐」下，第四、总释法门。然悟与修，皆通顿、渐。又悟有解悟、证悟，修有随相、离相。谓初因解悟，依悟修行；行满功圆，即得证悟。此为真正。若各随根、性及诸善友方便施设，先、后无定。今文九对：一、五解悟，二、三、四、六、九证悟，七、八通二悟。疏：顿悟者，慧日顿出圆明觉性，霜露之惑渐销。又如孩子初生，六根、四支、百节顿具性上恒沙功德，乳哺、饮食、养育渐渐成长，出身入仕万行资庄，报、化圆满。举二喻者，断惑、证理，二相别也。后亦例此。此悟在初，故属解悟。悟后之修，即具随相、离相，理、事双修，故功行圆满。必有证后悟，即属后对。疏：「渐修、顿悟」下，次三对证、悟也。初言渐修、顿悟者，此有二意：一者、即前解悟之渐修，修极故证；二、则从初便渐。如诸声闻，因四十年渐前修三乘教行，故灵山会中闻《法华经》，疑网顿断，心安如海，授记成佛。如人伐木，千斧、万斧渐斫倒，即一树顿倒喻断惑也。又如从边远来于京都，数月步步渐行，入大城门之日，一时顿到喻证理也。天台数年修练，百日加功用行，忽然证得法华三昧旋陀罗尼门，于一切法悉皆通达，即其事也。北宗渐门之教，意见如此。然多入二乘之境，难得圆通证故。渐悟者，谓虽闻圆教、信圆法，而根性迟钝，不得顿悟；虽不得顿悟，而乐欲情殷，深宗顿理，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼。由此加行，渐渐得悟。悟即是证，不唯会解。如人磨镜，一时遍磨一面，终不从一分一寸致功；尘埃则微微而尽渐净，明相渐渐而著渐照。又如学射，初把弓矢，便注意在的喻发无上菩提心也，终不故作亲疎节级不先发十信，择十住等。然千百日射亿万箭，方渐渐亲近，乃至百发百中前喻已其断、证，后喻唯证成。疏：渐悟者，谓信本性圆满，而犹计有业惑障覆，故勤拂镜尘，渐悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鉴喻证、悟也。若对下顿断烦恼斩丝之喻，此如断竹节不同。疏：并为证、悟者，总结上三对也。疏：「若云顿悟、顿修」下，三对悟、修皆顿，但以惑互先、后，或同时，故成解、证之异。初标顿悟、顿修，以斩染𫄫丝为喻者，斩如顿悟，顿悟烦恼本无，即名为断；如一𫄫之丝，不胜一劒，而顿断故此是荷泽所举之喻。染如顿修，顿称性上恒沙功德，念念无间而修；如染一𫄫之丝，千条、万条，一时成色。故清凉大师心要云：「心心作佛，无一心而非佛心；处处道成，无一尘而非佛国。」又《行愿疏》云：「行则顿修，位分因、果。」皆是顿修之义。疏：谓先悟后修等者，初对也。如注所释，谓由顿了身、心、尘、境皆空，故不著诸相，不证心性，心性本不动故；又由顿了恒沙功德皆备，故念念与之相应，名为合道。由悟于先，故当解也。疏：先修后悟等者，次对也。谓顿由绝诸缘等云云如上所引，故得心地豁开。以根、欲俱胜，故不同前顿修、渐悟也。注以修如服药者，一服顿契也；悟如病除者，热病得汗，四肢、百节一时轻清也。不取渐渐平复之意，以悟在修后，故当于证。然此证、解，前无二相。疏：修、悟一时者，后对也。谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也；修即定也，体也。荷泽云即体而用自知等，注中取意，引《心要》也。具云：「无心于忘照，则万累都捐；任运以寂知，则众行爰起。」今但各取上句，故一喻悟，一喻修。若全用后二句，自有修、悟，谓上句悟，下句修也。《心要》又云：「一念不生，前、后际断即顿修也；照体独立，物、我皆如即顿悟也。」荷泽云：「一切善、恶都不思量，言下自绝念相修也；正无念想，心已自知悟也。」疏：即通解、证者，此有二意：一者、如上释云：证、解亦无二相，故二皆通，谓即证即解，即解即证。二者、或是证，或是解。谓顿了、顿息等，即为解悟；顿尽、顿觉，即为证悟。如大梦觉，觉即顿觉，梦必顿尽故如《佛地论》说。下当具释。疏：「若本具」下，第八一对也。结云：通解、证也。亦含二意，如次上说。初义可知，后义应释。约解释者，但取无漏本觉为悟，不加觉了之心；但取性上功德为行，不待息心为行。注中饮字、得字，皆喻与之相应。约证释者，即始觉合本之时，无别始觉之异。故《华严疏》云：「新成旧佛，旧佛新成。」成时但是本本之真，不见新新之相。悟、修皆尔。故《华严》说：「成时必与一切众生同体俱成。」又云：「成与不成无差别者，正由不取新成之虗相也。」疏：「若约《楞伽》」下，第九对之证悟也。此虽渐、顿各四，而非四对，谓以地前四渐对地上四顿。故彼经：「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流，为顿？为渐？』」答中，先明四渐，后说四顿。渐，经云：「佛告大慧：渐净非顿。如一庵罗果，渐熟非顿；如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿一、此喻十信。二、如陶家作器，渐成非顿十住。三、如大地，渐生非顿十行。四、如习艺，渐就非顿十向。」上之四渐，约于修行，未证理故；下之四顿，约已证理故。一、明镜顿现喻，经云：「譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界喻初地至七地。二、日月顿照喻，云：如日月轮，顿照显示一切色像；如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是顿，为显示不思议胜智境界喻八地已上。三、藏识顿知喻，云：譬如藏，顿分别知自心所现身相及安立受用境界；彼诸佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于色究竟天。此喻报身。四、佛光顿照。喻云：譬佛所作，依佛光明照曜。自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性，无恶见妄想，照令除灭。亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照。」今注中取意撮略标之，但看上引经文，自当见耳。然一向鉴配地位者，古今同为此释，亦顺经文。若准清凉大师《华严疏钞》所释，则通于横竖，则位位中皆有顿义。且约横论顿，复有多义，谓顿悟、渐修等四句云云，亦不出上来九对顿渐，如别卷引。然顿与圆，若约究竟真实性德出体则同，未圆不名为顿故。若约释名义及教门施设则别，谓顿约时竖说，圆约法横说。不妨有顿而非圆，如初地顿断二障，分别种子未断俱生故。又不妨圆而非顿，如信华严宗中所显一切众生全同佛德，一向发心学之，更不习权教小乘，此名闻圆法起圆信。然根性迟钝，习之多时，渐渐方解，故非顿也。天台云：渐渐非圆渐，圆圆非渐圆。谓善渐家亦有圆渐，圆寂亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山，始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海，虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶？圆家圆者，如穷海󴑦底。故今云渐是圆家，渐尚过渐家之圆，况渐家之渐？故五教中判顿教、圆教不同。上来多段不同，总当第一叙禅宗竟。

疏：「此圆觉」下，大文第二、会圆觉也。文三，谓标、释、结。今初，标也；二、「谓文殊」下，释也。可捡教起因缘门中及下销文处，取相应之义叙之。今亦不能重述。疏：普眼观通于解、证者，随义阴、处更为指之也，以从戒、定修得故。当其证由，但是观行成就，未是果位，故亦云解也。又以观行成时，更不见别有佛果，是未证，故即名证。今评量此人，但名解悟，故判云解脱。普贤后段者，文云：「知幻解悟即离修也，不作方便顿也；离幻修也即觉证悟，亦无渐次顿也。」

▲疏：「更有」下，三、结也。

疏：「此等」下，三、通妨难。谓有难云：前权、实对辨门中早已广明顿、渐等教，何得今又重说？故为此通也。

疏：「苟得」下，四、结劝修。言皆成定、慧者，谓定、慧有有作、无作、自性三种不同，故顿与渐皆相当也。故荷泽说三种三觉：有作三者，约诸恶不作等云云；无作三者，妄心不起是戒无贪、嗔、悭、嫉等，无妄心是定无思、觉等事也，知无妄心是慧不落无记空也；自性三者，谓空、寂、照如次配之，空是离四句、绝百非之义，故配义也。余二可知。言妄想者，无定之慧也；言无记者，无慧之定也。此但以冥冥无所拣择而为无记，不唯拣于善、恶说无记也。言审而修之者，此门意在于行，不图知解而已。故劝云修之，不云学之。此第八一门，疏文多依清凉大师奉勅所制《新华严疏》悬谈十门中修证浅深门也。

圆觉经大疏释义钞卷第三之下起天台四教终第八门

第四之上圆觉经大疏释义钞卷第四之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

○九、翻传中文二：一、叙翻，二、叙传。初中二：一、约图录叙，二、约他疏叙。初中云觉救者，此三藏以非智为名也。觉谓觉悟，救谓救迷。又觉者觉法，救者救世。《起信》归敬偈赞佛云：救世大悲者。谓觉悟真法，救世群迷，故名觉救。疏：此印度者，天竺国有五印度、四方及中，此是北也。印度、罽宾，皆未详。唐语白马寺者，后汉明帝时，梵僧摩腾、竺法兰等将白马駄经到洛都，帝令造寺，报白马恩。此即天下寺之祖也。在旧洛城门外，东去今洛城二十里，余亦曾到。腾、兰、白马、梵经初到元由，广如别卷。

疏：一部者，《目录》曰：二十八纸，或一卷，或两卷。不载年月者，《目录》云：「此经近出，不妄何年？且弘道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？」上皆本文。评云：余谓但云不知年月即得，何必加此数言？故疏中不载耳。

▲疏：「北都」下，二、约他疏叙。于中三：一、正叙。言龙集者，有释云：高宗大帝当其年龙飞以王天下。此说恐谬。曾见有处说长寿年是则天之代，然今亦未委其指的也。待更寻检。疏：具如别录者，复不知是何图录，悉待寻勘。有释云：证义大德是京兆皇甫氏、范氏、沙门复礼、怀素。又指度语、笔授云：在白马寺《译经图记》。此等悉难信用。谓证义、笔授等，何得半在此记，半在彼图？乍可不知，不得妄生异说。坚志法师疏说译主年月并与藏海疏同，唯云天竺三藏羯湿弥罗为异耳。余又于丰德寺难经中见一本《圆觉经》，年多虫食，悉已破烂。经末两三纸才可识辨。后云：「贞观二十一年岁次丁未七月乙酉朔十五日己亥，在潭州宝云道场译了。翻语沙门罗睺、昙揵，执笔弟子姜道俗，证义大德智晞注，纮慧今宝证道脉。」然未详真虗，或恐前已曾译，但缘不能闻奏，故滞于南方，不入此中之藏。不然者，即是诈谬也。

△疏：「不知此说」下，二、评量也。言素承此人等者，后余到此京，询其事迹，悉如先闻，甚有德行，亦多事业，更有著述数本章疏。

△疏：「然入藏」下，三、例断也。疏：定真伪者，曾见经说：「迦叶白佛：『末法有魔，或变现，或说法，惑乱佛法及佛弟子。如何辨之？』佛言：『当以理验。』」故知须以所诠法理，方验真诈。

疏：「前后」下，二、叙传。于中二：一、叙诸疏。言造疏者，且据所见者叙之。近闻江淮间亦有疏行，不知如何。惟悫者，是《佛顶疏》主。悟实者，少小出家，曾禀荷泽之教，高节志道，戒行冰洁。久在东都，恩命追入内，住先天寺，八十六岁方终，焚得舍利数百粒。坚志者，实之弟子，虽多作化俗法筵，亦有节行施利，悉不入已。邈经者，但节节料了，便都以文言邈之而已。至于解释文义性相，会前通后，殊不局怀。述理性者，从首至末，每科每段，只是说万法虗妄，如梦幻等，觉性圆明，徧满法界，与诸法不即不离。此之所见，即不失南宗实理，且免偏局。然于著述之门，都非作者。文句虽不至凡俗，且非章疏体，或又无紸论骨气，又不显发经文前章后段生起血脉意，亦不一一销释性相义理。专他词者，布置言语处，用文字标结已来，一一专倣敩古来诸人述作模样，章疏仪或由此亦得。首末颇似是当，亦多用法相名句，只是无的当见解，逢文则强强随分作语销过。今寻觉之，虽免大段过失，然旦都无滋味，亦无所益利群俗者。此疏四卷，多作四六结对，联环言语，以说大乘理性，诸法幻化。乍闻皆悦耳畅心，听览不倦。然不堪研核，亦无经论宗绪，非可传授。疏未见开析者，住含性相权实，是圆顿宗，具在教起因缘十段中第七收处说，可检之。略叙方见诸疏，都未开析。

▲疏：「故今处为」下，二、指此疏也。言俱不依者，但不依建立义理门户及释经文意趣。然其中文句相当者，时亦引之。犹如不依外典小乘，不妨数有引用耳。序末者，即疏序之末文云参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解。冥心圣旨，极思研精，义备性、相，禅兼南、北等也。可检彼钞，略更叙之。

释题目。

疏：「初者、然」下，文中有二：一、总辨诸经，如《法华》、《金刚》之类者，《法华》中文殊云：「我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说《法华经》。」又云：「此《法华经》是阎浮提人病之良药。」亦云：「时有仙人来白王言：『我有大乘，名妙法莲华。若不违我，当为宣说。』」一部之文，频标名目。《金刚》云：「须菩提问佛：『当何名此经？我等云何奉持？』佛告须菩提：『是经名为金刚波罗蜜。以是名字，汝当奉持。』」言之类者，看诸经文，但有自举题目，即此类也。疏：如《阿弥陀》、《入楞伽》者，彼经文之中不立名字，即知佛灭后，结集家约义立名也。言之类者，但看诸经中有不标题目，即此类也。一藏之经不出此二类。

▲疏：「今此」下，二、正明此经也。五种名者，诸经亦有如此者。

疏：「二者、诸经」下，得名也。文二：一、明诸典互亏；二、「今经五名」下，显此经通摄。今初也。云人有请说者，说复有二：一、约所说，如《金色童子经》等；二、约能说，如《无尽意菩萨经》、《维摩经》等。请者，如《思益梵天所问经》、《贤护菩萨经》等。复有约所为人立名，如《须达经》、《优填王经》、《郁伽长者经》等。喻者，如《大云经》、《宝积经》等。体者，如《诸法无行经》等。用者，如《神足经》、《大神变经》等。果者，如《大般涅槃》等。因者复二：一、约因行，如《六波罗蜜经》等；二、因位，如《十地经》等。能诠者，如《四阿含经》等。阿含，此云教，教即能诠也。小乘唯以教为所信、所依、所缘、所行之法，故结集之经直名为教。天台指小乘为三藏教，亦是此意。所诠者，如《无量义经》等。真者，《如法界体性无分别经》等。妄者，如《十二因缘经》等。境者，如《不思议境界经》等。智者，如《般若经》等。疏：乍单乍复者，单，如上说。复者，或具法、喻，如《金刚般若》、《妙法莲华》等；或具人、法，如《胜天王般若》等；或具体、用，如《十住断结经》等；或具因、果，如《渐备一切智德经》等；或具真、妄，如《大乘流转经》等；或具诠、旨，如《大方广修多罗王经》等；或具境、智，如《观无量寿佛经》等。疏：其类不同者，但详审上所列得名之例，遍观一藏经题类此，皆知得名所以。

△疏：「今经」下，二、辨此经通摄也。文六：一、总标；二、「大者」下，别配；三、「斯则」下，结摄；四、「方诸」下，对辨；五、「了义」下，印题；六、「其每字」下，指别。疏：宗本、体用等者，宗本即圆觉，圆觉是法；体用即大方广，大方广是义。故云法义之宏宏，大纲纲者，网之所凭。《尚书》云：「若网在纲，有条而弗紊。」紊，乱也。诠是修多罗，即言也。旨及功能是了义，了义即象也。了义之言，简胜余经故。皎是至明镜者，可辨妍󳯺、好恶。

疏：二、配法、义者，文三：一、立理，二、指例，三、正配。今初也。谓听学之人但求文、义，不寻法体，亦不原此义是何法上之义。若禅学者，但欲认取一法，认得即了，更小推斥诸佛本、末之说，菩萨性、相之释。故今具与配之。

▲疏：「故论中」下，二、指例。文三：一、举其例者，谓佛、菩萨所说大乘一切差别义理，皆约本心说之，不曾于本心外别说一法。故论云：「依于此心显示摩诃衍义。」心即众生心也。圣人既依此心显之，我等即依于此心求之，不应于文字、语言中求之也。二、「心是」下，指法同。三、「论文为欲」下，显名别。

▲疏：「今经」下，三、正配。文三：一、总配；二、「故正宗」下，别配，三、总结。别配中文二：一、所诠，二、能诠。一中二：初三字、二字对也。言标本唯立圆觉者，文殊章初便云：「无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净」等。云只言圆觉者，此章亦云：「如来因地修圆觉者。」普贤章云：「闻此圆觉清净境界，云何修行？」亦云：「种种巧化，皆生如来圆觉妙心。」亦云：「皆从诸如来圆觉心建立。」普眼章云：「则于圆觉不能悟入。」又云：「欲求如来净圆觉心。」亦云：「圆觉净性现于身、心。彼愚痴者说净圆觉实有如是。」又云：「十方众生圆觉清净。」亦云：「圆觉普照，寂灭无二。」于三章经中略举十处，后九章经更有五十处，已来列在别卷。检看相当易记者，任取稳便引之。

△疏：「或唯觉」下，二、四字一字对也。言或但云觉者，觉遍十方界。又云：「依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。」亦云：「一切觉故。」亦云：「皆是觉随顺。」亦云：「非觉违相。诸能入者，有诸能入，非觉入故。」又云：「证觉般涅槃净觉者，是则名为净觉随顺。」亦三观皆云：「以净觉心。」又云：「由此余云是故不能入清净觉。」此言自有五句。亦云：「则不能入清净觉海。」亦云：「为我等辈广说净觉。」大觉者，大觉悉圆满。又云：「无上大觉心，本际无二相。」妙觉者，无上妙觉大因缘故。觉性者，亦不可说无知觉性。亦云：「当知觉性平等不动等。」等于同者三句。亦云：「随顺觉性等。等于五句皆同。觉心者，诸幻灭尽，觉心不动。」又云：「若此觉心本性清净，因何染污？」又云：「信佛秘密大圆觉心。」觉相者，皆依圆照清净。觉相等者，或云：成就正觉心华严明。或云：一切障碍，即究竟觉。释曰：广列诸觉者，意令讲者自简。或义要，或诵得，或熟处，逐便即引，不必总记之。

疏：「三字者」下，初对中二：一、释三字，二、释二字。初中三：一、配三大；二、「然经」下，正释义；三、对《华严》。二中云简小之大者，《百法论》题云《大乘百法明门论》。彼疏释云：「大以简小为义，乘以运载得名。」故今云尔。疏：先于诸法者，儒、道二教所说人、畜、草木、万物，以天下为先。天地又以混沌一气最为其先，故立元始之号。亦《老子经》云：「有物浑成，先天地生。」意云：天、地、人、畜、万物，皆从混沌而有。今正教处明，则天、地、人、畜是别业、共业所感。所感、能感，皆从自己妄识之所变起，则以妄识为先。妄识由迷圆觉真心故有，则以圆觉为先也。故下经云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心；至于虗空，亦从识变。」当知唯有圆觉是最先之义，故云先于诸法也。若约本、末无碍，真、妄融通，则无先无后。今就迷真起妄、依本起末之义，故云先于诸法也。先，故称大。如人最长，以生在先，故称为大，不约身量说大、小也。疏：《涅槃经》云者，引经证常义是大义也。常者，即竖穷初际也。即彼经第三〈名字功德品〉佛告迦叶：「是名为大般涅槃。」上语亦善云云，乃至所言大者，名之为常。如八大河，悉归大海云云。今但取其大字，约体不变，故名为常。以性出自古，非造成故。故生公序云：「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？云云。」乃至「若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今」，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。疏：横者者，此约分量以说大也。《涅槃》又云者，即彼经第五〈如来性品〉云：「佛告迦叶：『所言大者，其性广博，犹如有人寿命无量，名丈夫人。是人若能安住正法，名人中胜。』」故远云：「分此一文，便成二种大：一、广故名大；二、胜故名大。」今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝；复有高故名大，如高大山，难至其顶；复有深故名大，犹如大海，难穷虗故。今以多即约用，高即约果，故但用二义。于常义中已含深、胜，如人最长，即是胜故。又言犹如虗空，复是别义，谓第二十三又云：「譬如虗空，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。」疏：本有过尘沙等者，即论云：「从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义云云。」乃至「具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。」一一翻对，故染、净皆过恒沙也。释曰：今改恒沙云尘沙者，一则避于国讳，二则展数更多。谓抹世界为尘，一尘为一德用，故甚多也。沙则恒沙中所有沙数也。然所引论，是释相大中文。今于用大中引者，以德相是起应用所依之本，故标本摄之，以明妙用。又文句相近便，亦及证得相大之文，免两度重举，甚为宜便矣。疏：潜兴密应者，以凡夫位中，此妙用等亦非断无，但凡夫日用而不知，故云潜密。故论云：「能生一切世间、出世间善因果故。」不善违真，是所治故，非其用也。若尔，应离于真。答：〔以〕迷真故，不得离真；以违真故，非其用也。既亦生世善，则凡非无也。疏：无有休息、穷尽者，通论圆觉，用无穷尽，不简圣、凡。若直就圣人者，诸佛大用，昭然可解。具如《华严》、《涅槃》诸大乘典。且如《涅槃经》云：「是大涅槃，能建大义。若有菩萨住大涅槃，以须弥山王如是高广，悉能令入于芥子中，乃至我已久住是大涅槃，种种示现神通变化，犹如虗空。」涅槃章引彼经，即约果用。今意明是即体之用、本有之用。佛果有相、用者，皆由本自有故。问：《涅槃》此义，本释大字，何得于广字义中引之？答：良以《涅槃》题中无广，广与大同，故以广释大大中之广；十二部经名广，无大字，字与广合，故以大释广。《杂集论》释云：方广者，宣说广大甚深法故。《入大乘论》释云：能生无量广大果故。皆以大释广也。今经具有三大，故名配之。

▲疏：「问：《华严》」下，三、对《华严》也。具十玄门者，即彼宗中俨尊者禀受于文殊化身杜顺和尚。心既精通，自有文释。初但禀受十门之义，未有解释之文，故自制文，勒成一卷。一、同时具足相应门，如海一滴，具百川十德。二、因陀罗网境界门，一中有一切，一切中复有一切，重重无尽。三、秘密隐显俱成门，约缘说也。此有力不得与彼有力俱等。四、微细相容安立门，约相说也。一切法于一切中炳然历现，如瑠璃瓶盛白芥子。五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，约万行也。芥被此华开锦上。七、一多相容不同门，约理。八、诸法相即自在门，约用。九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。藏和尚除纯杂、唯心二门，加广狭无碍自在门，主伴圆明具德门，还成十也。然此十言通德、相、业、用。持之不失，即当德、相；应之于缘，即当业、用。今虽于此引之，应知便󴑩广字中也。疏：《百门义》等，即藏和尚制《百门义海》两卷，谓就一微尘说十门义，门门具十，故成百也。具列在别卷中。复言等者，如观一莲华叶具十玄门，如彼疏然〔读〕中。及《金师子章》具十门义。相即、相入、重重无尽者，即十玄中略举三门也。业用之义，义最显故。同、异可知者，此中所释，则大唯尅体，方唯持性，广包事事相入及重重无尽。

疏：「圆觉者」下，二、释二字也。文三：一、正释，二、「故论」下，引证，三、会诸教。今初也。疏：虗明灵照者，肇公云：「欲言其有，无状无形；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虗不失照；无状无形，故照不失虗。」

▲二中又二：初、引论证上无诸分别念想；「故知」下，释圆字；二、「故下文」下，指经证圆字义。

▲疏：「然此」下，三、会诸教也。文二：一、会经；二、「禅门」下，会禅。初中三：初、总标；二、「涅槃」下，别释；三、「余类」下，结意。

疏：后四字可后对也。文二：初总配，后别释。文四：一、间隔对；二、「亦可」下，如次对；三、「又四字」下，总、别对；四、「是则」下，结五字。

疏「后释者」下，分为五段：一、略指三字；二、具释了义；三、「契经」下，略指经字；四、「问：修多罗」下，问、答通妨；五、「上来」下，结竟，指余。今初也。

二、释了义中又二：一直销文，决择等者顺释，非覆等者反释。谓决择说非覆相说若但说生灭因缘，是覆真空实相；但说无我，是覆其我之相；但说一切皆空即名至道，是覆灵觉本及性上恒沙德相，故非决了。反此故名了义，究竟说故非密意说佛说无我，佛意密显真我；说诸因缘生法，密显恒沙性德；说一切皆空，密显真如本觉。为恐随言生著，但泯息其念，故非究竟也，显了说故非含隐说佛所说权教，一一皆含真实究竟之法，但未显言，故云隐也。

▲疏：「然诸经中」下，二、释行相也。于中三：一、征起；二、「清凉」下，正释；三、通妨。正释中又三：一、约师释，二、约教释，三、证此题。初中又二：今初，就理俱了。佛意及圆器，皆称理俱了。顺宗者，时在东宫，令敕使苏明俊至清凉山，问和尚诸经了义。和尚制述，以牋引而答之，约十余纸。今撮机要引用矣。疏：本为一事者，则《法华》经意本为开、示、悟、入，故出现于世，如悬谈教起因缘中说。疏：「今约开」下，二、开教有了、不了。于中二：今初，标定，谓《净名》等四依中之一也。余三依者，谓：依义不依语，依智不依识，依法不依人。疏：「不了义」下，二、判教，又二：一、约大、小判；二、「大乘复」下，约权、实判。皆如悬谈权、实对辨中广说。正在西域两种三时教中及性、相十别中。一极者，会三所归之一也。玄是法，𬬻是喻；智是法，海是喻。群像万流，皆含法、喻，谓以玄妙之理镕融森罗万像染、净事法，而为一味之法，如以炎𬬻陶冶千万金之器像，而为一味之金；又总摄无量流类差别之智，但是一实相智，如摄百川万流为一大海。余皆可见。

△疏：「又大宝」下。二、约教释也。但细详法中所释之义及所引之经，即了不了道理，昭然可见。三、「释曰」下，证此题也。

△疏：「虽诸经中」下，三、通妨也。谓外难云：圆觉中义与佛所相当，题云了义者，《法华》、《涅槃》、《华严》不题云了义，应可皆非了义故。此牒所难词，而通云虽诸经等也。如《法华》难云：「诸法从本来，常自寂灭相」佛等。而乃复云：「见六道众生，贫穷无福慧」等。等一部中同此类之文也。上云等者，亦尔。《涅槃》等经亦类此而知。疏：各随别义者，《法华》云妙，《涅槃》圆寂，《华严》万行之华严饰法体，《般若》能断烦恼，各从增胜之义而占一名。不可难云：《法华》之外，余经量皆不妙；《涅槃》之外，余经皆无圆寂之理；《华严》之外，余经皆不说万行及佛；《般若》之外，余经皆便不说智慧、断惑等。疏：唯此等者，此经决了觉真、妄性、相，穷须尽底，了义之味偏为增胜，故特标也。上来第二、具释了义竟。

疏：「契经」下，第三、略指经字；第四、「问修」下，问、答通妨；第五、「上来」下，结竟指。余皆详之可见耳。

释序分。

二、释本文义中四：一总科三分，二「所以」下别释三分，三「今初」下牒释序分，四正释经文。今初也。弥天等者，谓道安法师习公谒安〔云〕，令人通报云：「四海习凿齿，故来相见尔。」安公报曰：「弥天释道安，不假出相看。」故今云弥天也，判一切经皆为三分。后西国梵僧将《佛地论》来翻译论文，亦判一切经皆为三分，故云冥符也。

▲二中可知。

▲三中又三：一、释证信序；二、「发起」下，释发起序。言宝盖者，即彼经大众集已，时毗耶离城有长者子，名宝积，与五百长者子俱，持七宝盖诸佛，各以其盖供养佛。佛之威神，令五百盖合成一盖，遍覆三千大千世界。而此世界广长之相，皆于中现。三千界中，须弥诸山、日月星辰、天龙宫等，及十方诸佛说法等，一一皆现于宝盖中。大众欢喜。宝积说偈赞佛云：「目净修广如青莲」等，发起彼经，会差别体种种之权，合为一实之教等也。《法华》毫光者，即彼经四众已集，围遶供养。佛说《无量义经》已，入无量义处三昧，身心不动。天雨四华，地六震动。四众欢喜，一心观佛。佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，下至阿鼻地狱，上至阿迦腻咜天。于此尽世界，尽见彼土六趣众生，及诸佛说法，四众修行，及见菩萨种种因缘相貌。弥勒陈疑，文殊解说，皆是发起彼经宗旨。白表众色之本，毫表中道智慧等，如彼疏说。又《涅槃经》面门放种种光，谓青、黄、赤、白等。又《华严》面门口也众齿之间放光，照十方世界海，召集大众。故华藏界外，十方诸大菩萨云集，发起彼经主、伴缘起。

△疏：「然证」下，三、重释二序也。

疏：「今此经文」下，四、正释。此经文二：一、合明；二、「序可检」下，销本文之疏略叙之；二、「将解证」下，开章解释，文三在疏。疏：请问四事者，《智论》第二云：「佛涅槃时，于拘夷那竭国娑罗双树林中北首而卧，一心欲入涅槃。阿难亲属爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥楼豆语阿难言：『汝是持佛法藏人，不应如凡人自没忧海。一切有为法是无常相，汝莫忧愁。又佛首付汝法，今愁闷，失所付事。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初头作何等语？如是种种未来事，应当问佛。』阿难闻是事已，心闷少醒，得念道力，以是事问佛。佛告阿难：『若今现前，若我过去后，自依止法，依止念处，莫依止余。乃至广说身、受、心、法，除世间贪、忧。』又云：『从今日后，解脱戒经是汝大师。如解脱戒经，身、口、意业应如是行。又车匿比丘如梵天法治，若心耎，复应教迦旃延经，即可得道。复次是我三僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作如是说言：「我闻如是：一时，佛在某方、某国土、某处树林中。」是我法门初首，应作如是说。何以故？三世诸佛法，经首皆称是语。今我经首亦应称此如是我闻、一时等语。』」又《大悲经》第五云：「佛告阿难：『我今以是正法宝藏付属于汝，勿令毁灭。』阿难白佛言：『我今云何修行法眼？乃至复云何结集法眼？』佛云：『阿难！我灭度后，有诸大德比丘僧众集法、毗尼时，彼诸大德摩诃迦叶最为上首。阿难！彼诸大德诸比丘众应如是问：「世尊何处说大阿波陀那？何处说摩诃尼陀那？乃至云何处说声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？」阿难！时诸比丘如是问已，汝应答言：「如是我闻：一时佛在摩伽陀国菩提树下初成正觉。如是我闻：一时佛在伽耶城。如是乃至云：如是我闻：一时佛在拘尸那城力士生地阿利罗䟦提河边娑罗双树间。乃至云：佛说经已，一切大众皆大欢喜，顶戴奉行。」阿难！汝应如是结集法眼。』」疏：四念处住者，于四念处，心常观察，明记不忘，故名念住。若要广说，即检下普眼章中释三十七助道法初之疏钞也。疏：观身不净者，谓五不净及九相观等五停心观及念处观身之观，大同小异耳。今注中且约五种以释也。注种子者，揽父母精血、惑业识种以成身分。故《净名》云：「是身如幻，从颠倒起；是身如影，从业缘现。」《智度论》云：「是身种不净，非余妙宝物，不由白净生，但从秽道出。」住处者，于父母胎中，生藏之下，熟藏之上。自体者，三十六物成身，外有发、毛、爪、齿、垢污、大小二遗、眵、泪、涕、涶等十二，次有皮、肤、血、肉、肪、膈、脑、膜、骨、髓、筋、脉等十二，中有心、肝、胆、肺、脾、肾、肠、胃、生脏、熟脏、赤痰、白痰等十二。自相者，九孔常流。《智度论》云：「种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。」究竟者，命断膖胀，烂坏故也。《净名》云：「是身为虗伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。」《智度论》云：「审谛观此身，必归于死处，难御无返复，消息如小儿。」《金光明经》云：「虽常供养怀怨害，终归弃我不知恩。」注三苦者，苦受苦苦，乐受怀苦，舍受行苦。八苦者，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴。疏：心无常者，前念、后念，生灭不停，一刹那中九百生灭。故《深密经》云：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。」疏：法无我者，一、人无我，于五蕴中一一推求，即蕴、离蕴，皆无主宰故；二、法无我，五蕴一一当体自空故。

疏：建立之意者，佛令阿难经首置此如是我闻等，有何利要之意？注引律云尔者，出《华严疏》及《上生经疏》。《上生经疏》云：「微细律所明。」未详是何部帙。此局如是我闻者，六成就中唯通初、二，故言局也。疏：「今故癈我」下，上即论文，此下即生公意，成上论义。疏：阿优者，如《百论》说，其文稍广。今略而言者，提婆菩萨立佛教功用，初云恶上善行。外道破云：初有恶字，是不详也。初恶，故中、后亦恶。岂如我经教首置阿优，是吉祥初，故中、后亦吉。菩萨破三，具在别卷。然此建立之意，更有其三，总有其三。今不取者，有其所以，亦在别卷和会。

疏：「三、释文者」下，此文有二：一、标举开章，二、牒章解释。今初也。六成就者，若准《佛地论》，科为五事：一、总显已闻，二、教起时分，三、别教显生，四、彰教起藏，五、显所被机。今依用之，但开初总显已闻，作信、闻二种，故成六矣。

疏：「今初，经如是」下，二、牒章解释也。大章有三，今即牒初信闻时主也。于此一段经中，疏又分三：一、配六成就，二、合释初二，三、离释初四。今初也。云后二者，第一、说处依真，及第三、同体法众，各是一成就也。疏：「先且」下，合释也。于中又五：一、直释，可知。二、「《佛地论》云：谓结集」下，引论释。然彼论合释四字，总有四义。今疏但用第四、依许可也，以文显故，要故。彼论具云：「谓传佛教者言：『如是之事，我昔曾闻。』如是总言，依四义转：一、依譬喻，二、依教诲，三、依问答，四、依许可。」前三在别卷。四、依许可者，即疏连次者，文云：「如有说言：『我当为汝知是而思，如是而作，如是而说』等。又许可者，或信可言：『是事如是，谓如是法，我昔所闻；此事如是，齐此当说，定无有异。』由四义故，经初皆置如是我闻。」然上总意遍此四义，非别理也。又《功德施论》释云：「如是我闻者，显示此经是佛现觉而演，非自所作。」此亦同《佛地》总意耳。梁朝云光法师云：「如是我闻者，将传所闻之法，先当标举一部，谓：如是经教，我于佛闻。」此亦全同《佛地》总意。疏：「释曰宣」下，三、约论简结集人。疏：「《华严疏》」下，四、引记简结集处。《华严钞》云：「此记本是藏和尚制，后经修饰。其间经、论所无者，皆问日照三藏，乃西域相传耳。」而《纂灵记》及《华严旧疏》，皆言《智度论》说，未检其文。《金刚仙论》金刚仙菩萨所造，释《金刚般若经》亦同此说，云：「佛记铁围山二界中间召集阿罗汉八十亿那由他，菩萨无量无边恒沙等。」毕钵罗窟者，迦叶等结集处也。疏：《集法传》等者，五、引传会结集人，《华严钞》引也。复有本云：《集法经》说。此应抄写字错。或前、后两译名殊，如《付法藏经》、《付法藏传》，但是一耳。然《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。此云欢喜者，又有本云：庆喜随德名别者，由此阿难多闻闻持。其闻积集，三慧皆备，文、义并持。于三藏教总持自在大法念经者且也。天台《净名疏》中所引其经，喜字皆在梵语，云：一、阿难贤，二、阿难持，三、阿难海。今以《集法传》，一一便翻。又说所持三藏，意在易见，故先引也。彼经不说所持之藏，天台配云：「今谓初者闻持三藏教彼以小乘为三藏矣，二、闻持共二乘说大乘法，三、闻持不共说大乘法。」然天台先有问答，如别卷引。

疏：此下离释者，三、离释初、四也。对上初、二四字合释，故云离释。望下如字，是义殊此。又应名合释也。文四：一、如是，二、我闻，三、一时，四、婆伽婆。今初，如是也。文二。今初，约信、顺合释也。《智论》者，论具云：「佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有清净信，是人能入佛法；若无信，是人不入佛法。不信者言：是事不如是持，是不信相故。信者言：是事如是，是信相故。」故肇公者，此下肇公但是用《智论》意，非是别理，是以疏言故肇公云也。疏：「信则所」下，此是后人复于肇公上加云：「信为入法之初基，智为究竟之玄术，信则所言之理顺，顺则师资之道成，由信故所说之法皆可顺从，由顺故说听二途师资建立。」此所加者言则虽多，亦无异理。

▲疏：「又圣」下，二、约法体离释，文二：一、通约诸经释。此下自狭之宽以释也。此第一最为，唯取如故，即刘虬注《无量义经》云尔。疏：「又真不」下，若取敌对阿优，应如此释。今更为广释之，令显外道谓阿之言无，优之言有。万法虽众，不出有、无。此则断、常之计。今云如即真空，是即妙有。既有外之真，故空而非断破阿也；无真外之俗，故虽有非常破优也。即对破邪宗以彰中道。一代时教不出于斯，故云如是。言敌对阿优者，《百论》：「外道立阿优为吉。」《智论》说：「梵王昔有七十二字以训于世，教化众生。后时众生转薄，梵王因兹吞噉，在口两角各有一字。是其阿优亦云阿呕，但梵语轻、重耳。」疏：「又如者」下，通能、所诠，含于事、理。理者，道理，非唯真如，即生公释《法华经》云尔。注此同远公者，此于生公释中傍出远公约法以释意，明远公即生公意。然彼具云一切法解阿难道：「彼如来所说如于诸法，故名为如。说理如理，说事如事，说因如因，说果如果。如法之言是当道理，故曰如是。」良以乖法之言，说名为非；故如法之言，得称为是。其言虽多，但当理言耳。故不异生公。又有、无下，总合上宽、狭释也。

△疏：「若唯就」下，二、唯约当经释。谓不异是相似义，故名如也。离非则反显于是义，故名是也。此虽约当经，然亦大同。有、无不二为如，如非有、无为是矣。疏：唯此因、果者，《还源观》云：「非真流之行无以契真，何有饰真之行不从真起？」故知不异圆觉，方是离过之因也。果例此知。法应随教门者，《华严钞》中配五教以释。谓既知是为理之言，明于二谛，则小乘人、法为俗，生、空为真。始教之中，四重真、俗；终教之中，事理、真俗，二相交彻。约顿教，则真、俗两亡。亡言绝虑称当理，如《无常经》应以生、老、病、死定是可厌等称为当理之言。异此所明，不得称是事等。余教可思。

疏：「我闻」下，二也。于中又二：一、正释，二、通妨。初中又三：一、约大、小乘法相教释，二、约空宗释，三、约终教释。初中二：一、释我，二、释闻。初中复四。今初，第一、约假名直指。谓净土所说之经，故结集兼于菩萨。然此总指已含实教。疏：云何称我者，二、以妨难征起。意云：一切佛教诠于无我，阿难是入理圣人，那同凡夫而言我闻？

疏：我有四种者，三、总列邪、正。于中，初、二如下所辨，三、通大小贤圣，四、唯明菩萨。又若约本而言，阿难亦通法身我也。亦如下说。疏：「今是」下，四、以正简邪。谓法虽无，随世流布假说故；无我法中有真我，故非邪慢等者且释所简，后更明真我。此中通是一论之意，谓《智论》第一有三复次，以释无我说我。「一云：世界法中说我，非第一义中说。以是故，诸法空无我，世界法故世界者，世间也，虽说我，无咎。二云：复次世界语言有三根本：一、邪，二、慢，三、名字。前二不净，后一是净。一切凡夫人具三种语；见道学人具二种语，谓慢及名字；诸圣人一种语，谓名字。由心不计实法，随世间人共传是语。佛弟子顺俗，故说我，无咎。三云：复次若人著无我相，言：诸法是实，余皆妄语。是人应难：汝一切法实相无我，云何言如是我闻？今诸佛弟子一切法空无所有，是中心不著，亦不著诸法实相，何况无我中心著？以是故，不应难言何以说我。」释曰：上三复次：一、随世间故，二、破邪见故，三、不著无我故。又《瑜伽论》说有四义：一、慈恩傍《智论》意，立三种我，并无别义，皆如别卷和会。上来皆是简邪慢，及显第三随世似我也。其第四法身我者，即法性圆宗、《涅槃》等经，会权归实，所显法身真我，不同法相破相，但说似我及无我矣。此结集者，既是文殊、阿难，阿难当第三我，同诸圣故；文殊当第四我，法身大士故。又阿难权本，亦当第四；文殊不坏似相，亦当第三。或从胜配属，或本末互通，二意皆得。

△疏：「闻谓」下，二、释闻也。文中又二：初、正释，二、通妨。初中二：一、释能闻义，二、释发识义。初中又二：一、直指；二、「大、小乘」下，释义。各有三说者，小乘三者，萨婆多宗自有三义：一、法救论师，耳闻非识。谓虽自分识依根方闻，然闻体是根，非是于识。如闻既尔，见等亦然。故《杂心》云：「自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见障色故。」二、妙音师，识闻非耳，根无觉故。三、成实师，和合能闻。上三并如《俱舍．界品》一及《婆沙》第十三说受教故。疏：「然或具」下，二、释发识也。上云和合，但合根、识能闻。大乘三者，一、耳闻非识。如《杂集》第一云：「耳界何相？谓能闻声。」《瑜伽》三十五云：「数数于声作意，耳能闻故。」二、识闻非耳。梁《摄论》云：「闻有三义：一、闻体，谓耳识；二、闻资粮，谓音声；三、闻果，谓即闻慧。唯此耳识以为正闻。」三、和合能闻。《佛地论》云：「闻谓耳根，发识显受。」《瑜伽》释论云：「闻谓听闻，即是耳根发声，耳识闻。」明耳具缘发识，故云四八。四缘者，小乘也：一、空，二、根，三、境，四、作意。故《智论》云：「尔时耳根不坏根也，声在可闻处空也，作意欲闻作意；情根根合识义虗境也，意意根也。加此成五。今以但是作意之根，故唯云四。四是小乘通用之义合众缘和合也，耳识生众缘之果也；随耳识生，即意识生同时意识分别名句，此非是缘也；能分别种种因缘，得闻声总结。」然意但是作意之根，故唯云四。《智论》九所释之义，皆具大、小乘故。又此四缘通大、小故。疏：八缘者，大乘也。亦于四上复加于四，谓：一、空，二、根，三、境，四、作意，五、根本依，六、染、净依，七、分别依，八、种子。种子为因缘依，诸有为法，皆说此依；离自因缘，必不生故。分别依者，即第六识；染、净依者，即第七识；根本依者，即第八识。根即同境依。故《唯识》第四云：「由此五识俱有所依，定有四种，谓：五色根，六、七、八识。随阙一种，必不转故。同境、分别、染、净、根本，所依别故。如有偈云：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。」并在下八识章中具释。疏：「虽因耳处」下，二、通妨。谓有问言：既是耳闻，何言我闻？故为此通，明我为总，总该眼等耳诸根故。即《佛地论》文。

▲疏：「若无相」下，二、约空宗等释。含于三教，谓始教、顿教、终教，故云等也。虽含三教，无相宗义理强，故云空宗。谓若但云我既无我，闻亦无闻，即大乘初门为始教意；若云能、所双寂，无闻、不闻，亦无我、不我，离念而显，即顿教意。其从缘空，故有二：一者、向上成前二教无我所以；二者、向下不坏假名，即不闻闻耳为终教意。谓事、理无碍故，闻与不闻无二义故。故《智论》云：「闻者云何闻？用耳根闻耶？用耳识闻耶？用意识闻耶？若耳根闻，耳根无觉知，故不应闻；若耳识闻，耳识一念不能分别，意识不能现在五尘，先五识生，识五尘已，然后意识。识即唯识过去、未来五尘也。故皆不应闻。答曰：非耳根、耳识及意识是闻声事。从多因缘和合，故得闻声，不得言一法能闻声。此上皆明离不能闻。尔时耳根不坏，乃至种种因缘得闻声。已如上四缘中具引。」释曰：既和合而闻，闻即无闻，皆终教意。若刘公注《法华》云：「阴、入非主，我为听受。非情曰闻。深照缘起，悟解法空。若斯人也，顾命之所因，然后传而无执，物、我同致。」释曰：此初，亦始教意；从深照缘起下，即实教意。然皆属无相宗摄。又言不闻闻者，即《涅槃》十九说也。彼有四句，谓不闻闻、不闻不闻、闻不闻、闻闻。今但用一句，不能具引经意。天台用此四句配于四教，谓藏教闻闻等，如别卷引。

▲疏：「若约法性」下，三、约实教释合于终、顿，通名实教。然亦明圆教中意，以我、无我者含两经意：一者、《净名》云：「于我、无我而不二，是无我义。」二者、《涅槃》云：「无我法中有真我，是故敬礼无上尊。」正当今意，则口顺世间、心造真境，真自在我。疏：根、境非一、异者，以根、境与共为缘起，因根说境、因境说根，互相融即，故曰非异；两相历然，故曰非一。斯为妙耳，何所不闻？

疏：「然阿难」下，大文第二、通妨也。谓有闻言：《智度论》云：「阿难是佛得道夜生。」《涅槃经》说：「佛成道后，过二十年，阿难方为给使。」自二十年前，如来所说，阿难不闻；如来将入涅槃，阿难为魔所蔽，亦不得闻。何以经初皆言我闻？故为此通。通有二义：今初，带权以通也。故先且举难词，云阿难所不闻等。疏：重说者，《报恩经》第六明阿难，佛命为侍者。阿难从佛请求三愿：一者、不受佛故衣，二者、不随佛受别请，三者、若所未闻法，更请为说。故如来将入涅槃前，更为阿难重说。《智论》亦说此义，如别卷中。疏：得深三昧自通者，《金刚华仙经》云：「阿难得法性觉自在王三昧，故如来前所说经，皆能忆持，与亲闻无异。」《涅槃》亦云：「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」法华得授记竟，云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。我今无复疑，安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法。」既云得记，意亦滞权；方便为侍者，即密显实矣。更有数意，并在别卷。疏：「若推本」下，二、显实以通。又有三节：一、直示；二、「如不」下，指经。经云：「尔时复有千亿菩萨现声闻形，亦来会坐。其名曰：舍利弗、目连。乃至云：阿难、提婆达多、䟦难陀等而为上首，皆已久修六波罗蜜，近佛菩提，为他众生于离染生现声闻形。」释曰：是大菩萨方为显本，故为实说。如《法华．五百弟子品》云：「诸比丘谛听，佛子所行道，善学方便力，不可得思议。如众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。」阿难章中云：「方便为侍者，护持诸佛法。」即大权明矣。疏：「况同」下，三、结答也。文殊者，如前所引《纂灵记》也。何滞迹者，谓一代时教所被多机，机、感既殊，见、闻互异。故诸教说圣众，权、实多端，善须得意，何滞其迹？况前引《大乘集法经》说三阿难，权、实之应昭然；《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。

疏：「一时者」下，大文第三也。文三：一、随相释，二、据实释，三、总出体。初中三：一、正释也。时者，梵云三摩耶，此云时。师资合会者，生公云：「机教一时，谓上言如是。言虽当理，若不会时，亦为虗唱。今明物机感，圣能垂应，凡、圣道交，不失良机，故云一时。」肇公云：「即法王启运嘉会之时者，意亦可知。」启者，开也；嘉者，善也。《易》云：「元者，善之长也；亨者，嘉之会也。」谓开大运，演说真乘，即嘉善之会也。疏：说、听、究竟者，先应难云：一会说有多多字，句句字有多多刹那，如何言一？《佛地论》云：「此就刹那相续不断，说、听、究竟，总言一时。时复有二，解在别卷。」此中不定约刹那，亦不定约相续，亦不定约四时、八时及十二时，亦不定约成道已竟年数、时节，名为一时。但是听者根熟，感佛为说；说者慈悲，应机为演。说、听事讫，总名一时。由能说者得陀罗尼，说一字义，一切皆了；或能听者得净耳意，闻一字义，一切皆解；或说者时少，听者时多；或说者时多，听者时少。故不定说一念多劫之时节也。由于一会听者之机有利有钝，如来神力或延短念为长劫，或促多劫为短念，亦不定故。但约说、听、究竟，名为一时，更无异义。释曰：上所释者，多约《佛地论》。疏：简异余时等者，佛说余经等时，或作余事等时也。

△疏：「如涅槃」下，二、引证。具云：「我于一时在迦尸国，我于一时在恒河岸，我于一时在尸首林。」

△疏：「又诸方」下，三、通妨。又字者，连前释一时义之文势也。「诸方」下，正是通妨。谓有难云：何不别说四时、六时、十二时等？定是何时，但云一耶？故为此释。言诸方者，竖谓上下，横谓四方。言延促者，人间五十年，四王天一昼夜等。言不定者，有二意，即：一、指正延促，云不定也。二、谓四州昼夜不同，故云不定。谓北洲夜半，南洲日午，东洲日没，西洲日出等。如来说经，拟于上界诸方流通。若说四时等，即诸方不遍，故不别说。又以处则不过十六国中游化住止之处，而有其数，易为标指。时则年、月、日、春、夏、秋、冬、寒、热、昼、夜、寅、卯、须臾等，变易迅速，积数无量，不可一一记录，难为标指，故多不说。亦有说者，谓鹿园教成道三七日后说，《十地经》一七日后说，《如来藏经》十年说等。今疏云诸方时分等者，已摄此也。谓一方时分犹繁积难标，况诸方不定，其数尤多，如何标指？亦如闻说此州某年月日午时有某事，其州土他阔狭、彊域方处，即如所闻，以意取像，想之不著。其年月等，即想之量定。况闻午时，便作午时想，乃是此间子时。既敌对相反，说之何益？故处可定标，时不可定说也。此前先破慈恩两重通难之失，在别卷中。

▲疏：「若约」下，二、据实释也。此是《佛顶悫疏》所说也。谓心、境泯时，乃至本始会时也。谓说、听皆入三昧，观此二法皆从缘无性，但是一心，故云一也。心、境通于遍计，故须泯之。理、智唯悟，悟即不执能、所，不坏能、所，故但融之。融之即自、他不异，故云如也。本即本觉，始即始觉，始觉合本，无别始异，名究竟，故云会也。佛说之时，心、心若此，而一机、感相契亦然，故云一也。《净名楷疏》亦作随相、就实二释。随相大同于前。就实释云：「说、听虽别，原其本性，真体不殊，一味如如，故名为一。即就此一以辨其时，故云一时。」评曰：若以本性为一，则一切皆一，何唯时一？应云听众一人，贤圣一德，经有一义等。此义不然，故不用也。

▲疏：「然一」下，三、总出体。言无体者，即当据实门中；言假立者，即当随相门中。假即无体，无体即假。即随相、据实二义无碍，故云总出体也。又俱出一体、时体，故云总也。言假立者，皆是不相应行，行蕴、法处，法界所摄，故指云。引《对法论》云：「有为法上假立数等，非色非心，不相应行为体。或可假法无体，以实法为性，即用五蕴为体。」或云：从识变现，是识上分影像相分；摄相从见，唯识为体。若各出体者，即就不相应行中，数是一体，时是时体。

疏：婆伽婆者，主成就也。文三：初、正释此，二、会余经，三、总出体。初中三：今初，约经翻译也。三德者：法身断德，由断烦恼，方显出故。报身智德，转识成智，方名正觉故。化身恩德。多劫化生，利他行满，方能现化；所化缘熟，方成佛故。疏：此宗法、报不分者，诸处以遮那为法身，以舍那为报身。若《华严》等圆顿宗教，即遮、舍但梵音小异，此翻为光明遍照，或云广大生息，是理、智不分之真身也。此经是净土说，故化主是真身。是以经云婆伽婆也。

△疏「故《佛地》」下，二、引论例证。谓《佛地经》亦净土说，故论所释化主，亦云异余大师。婆伽、薄伽，但梵音之小异。注六义者，谓自在、炽盛与端严、名称、吉祥及尊贵，如序中说。要说即检。又为其余者，地前及二乘人也。彼未能亲见，故标胜以生其信。

△疏：「弥勒」下，三、将论反显也。谓无著菩萨入日光定，上升兜率，问弥勒《金刚经》义。《大云疏》云尔。弥勒以八十偈为说。无著将此妙偈转授天亲，天亲造三卷论释。今引论中之颂也。颂释经中「无有定法名如来可说」之文也。论长行释此颂云：「释迦名佛是化身，此佛不证菩提，亦不说法。」今解曰：言化身不说，反明真身说也。彼经是密意教也。故《大云疏》释云：「报身说也。此疏意者，给孤园中当秽土化身说经，及今论主推归实理，化身亦无实说之义。况于《圆觉》在净土所演，而非真身说耶？」故云况也，是以科云反显。

▲疏：「若约诸」下，二、会通余经。文中六：一、标举直释。谓若云菩提，此直云觉，此是法也；若云佛陀，即加者字，则属人也。然觉是觉察、觉悟之义。《佛地论》云：「如大梦觉，如莲华开，上察下悟也。」或可反此。或佛以觉照为觉，谓觉妄法本无，照真性本净，故云觉了真、妄。又觉性中本无诸妄为觉性，照性上恒沙功德本来具足为觉相。真性即圆成，相即依佗，妄即遍计。

△疏：「据大」下，二、反复相释。

△三、「故论又」下，引证反释。

△四、「又云」下，引证顺释，文皆可见。

△五、「然觉有」下，开义别释。注云从此便异于二乘者，不同权教，从觉他方简二乘，觉满方简菩萨。言二觉理圆者，觉自心诸法性相无异也。

△六、「若约《佛地》」下，取类总释。注云智、障、谛、觉、喻各二者，此有五对一、能断、能证之二智，二、所断二障，三、所证二谛，四、得二利，五、显觉二相，成十句也。即论第一云：「谓具一切智根本、一切种智后得，离烦恼障及所知障，于一切法真谛、一切种相俗障，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。」释曰：谓以一切智断烦恼障，证真谛，名自觉，如梦觉也；以种智断所知障，达俗谛，能觉他，如莲开也。疏：《华严》十佛者，〈离世间品〉说也。所谓：成正觉佛，愿佛，报佛，乃至随乐佛十名一一云佛。成正觉者，果位，妄尽智显故。愿者，愿力周法界，恒转法轮，度众生故。业报者，万行功圆，相好、福德具足故。住持者，持自受用身，安住受用土，尽未来际而不失故。涅槃者，生死永寂故。法界者，若心、若境，若性、若相，无非佛故。心者，万法虽众，不出一心，唯心知、觉故。三昧者，虽心、境皆佛，妄想取著，即乖正觉；唯平等持心，方相应故。本性者，将心息妄，亦乖本性；性本自寂、性本自知，方名真佛故。随乐者，如理观察，随心所见，无非是佛。初、五及十局于果位，余该凡、圣。于中，八简散心，九简尘妄，六、七俱摄。

▲疏：「若出」下，大文第三、总出体也。若心、若境，若圣、若凡，摄归圆觉，故总为诸门佛义之体也。

疏：「二、说处」下，此文有二：初、总标宗意。于中云「亦如华严」下，举普贤例佛也。普贤尚尔，佛岂不然？

疏：「释此」下，开章别释，又二：初、通疑难中，文六：一、问，二、答，三、转难，四、通难，五、总结，六、显要。今初，文三：一、自立宗也。彰说处者，如《金刚》舍卫国、《法华》王舍城祇阇崛山、《净名》庵罗树园之类是也。主、伴者，檀佛为主，列众为伴，胜、劣等差不同。此经云：「同住如来平等法会。」二、「今云」下，指所疑。三、「既不」下，牒之为问。

疏：「答曰」下，答中三：一、辨宗以答，二、引其类例，三、以论具释。初中二：初辨定二宗，后「然此了」下，简宗以答。识、智之体者，文殊章后半云：「如来因地修圆觉者，智是空华，乃至究竟圆满，遍十方故。」既识、智皆遣，即唯如来藏是体也。又普贤章：「众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。乃至诸幻虽尽，不入断灭。」不断灭，即体也。性、相源者，流出一切真如、菩提、涅槃，则性源也。种种幻化，皆生于觉心，即相源也。深究无明根者，文殊章初明无始颠倒，乃至此无明者，非实有体等，尽于推穷妄宰一段文也。又弥勒章五性所依，净业章四相根本，皆是此义也。圆彰无漏界者，普眼章中法界观三重之经，乃至一切众生本来成佛，生死、涅槃如昨梦等。然此四句，一部经中文相当者，皆引释之为妙也。余诸义势，并如教起因缘中及分齐幽深所辨。须明真佛者，《佛地论》云「化身麤，不可宣说」等，如下所引。

▲疏：「然诸大乘」下，第二、引其类例。意恐愚者疑云：此经既无人间说处，岂敢一向传持？故引同例。若以不标人间之处便疑者，则所引经等总应疑也，以皆无人间说处故。然引此十经，非唯通例净土，其中仪或一一相类，谓光明、神通及主、伴、三昧同平等会、诸佛同住、众生同体、处于不二而现众事等，并具引配，在别卷中。今此答亦各标处而已。又疏外更引五本，亦在彼卷。《深密解脱经．序品》第一总五卷「如是我闻：一时婆伽婆住法界殿如来境界处、众宝赫炎一切庄严第一之处、遍至无量诸世界处、放大光明普照之处」等即大光明藏等也。次下云云。《法集经》八卷「如是我闻：一时婆伽婆在虗空界、法界无差别住处云云。」《称赞大乘功德经》一卷「如是我闻：一时薄伽梵住法界藏诸佛所行等云云。」《大乘密严经．密严会品》第一三卷「如是我闻：一时佛住出过欲、色、无色、无想于一切法自在无碍神足力通密严之国云云。」《佛说如来兴显经》第一四卷「闻如是：一时佛游如来建立之土，号叹如来深奥悦豫，普见楼阁为大严净，显曜威宫瑠璃之藏，如来所行云云。」《大毗卢舍那成佛神变加持经》卷第一〈入真言门住心品〉第一十卷「如是我闻：一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界空，一切持金刚者皆悉集会云云。」《信力入印法门经》卷第一五卷「如是我闻：一时，婆伽婆住如来住持境界之处、金刚坚固所成之处、不可坏地安固之处。方等王经虗空藏所问品第一十卷。如是我闻：一时，婆伽婆游如来行处，入无碍智行处。」《佛地经》「如是我闻：一时，薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际渺然难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，大菩萨众所云集。」又有四本经，亦在净土说，亦在别卷。又有经俱有秽土、净土之相，谓《等目菩萨所问三昧经》云：「闻如是：一时，世尊游于摩竭境界法静道场，初始得佛。云云。㸌然正受，其定恬泊忽无形像，亦无中外静无见闻，所居正受乃大旷荡，汪洋无极难遇难闻，亿世之遇时还此定，佛定无量无炳不彻。」云游摩竭界者，是不坏随识所见，故但云游不云住也。正同《佛地论》说：地前见居秽，地上见居净土也。次云初始得佛等，即净土相也。又有《文殊宝藏陀罗尼经》，在净居天说。又大集部中有一品，在欲、色二界中间说。故知说经之处各随所见，不应局执。

▲疏：「然净土说」下，三、以论具释也。于中三：一、标意，二、正明，三、印定。今初；「论曰」下，二、正明也。今科此一段，论文且为两段：今初，问也；二、「有义」下，释也。唯注科为四段：今初，谬义也。文三：一、论答；二、注难；三、「佛为」下，论通。此文本是通于伏难，疏家今便腾于伏难，令血脉连通。初学者易见，又不敢滥于论文，故侧注书之也。下所有注，意皆例此。「论有义」下，二、正义也。于中五：一、正答问答前根本问也，二、注难前义也。变净土者，即〈宝塔品〉大乐说请开宝塔户，佛言：「须集分身佛。」大乐说请集佛，世尊放光远召，为欲受佛身故：一、变娑婆，二、于八方各更变二百万亿那由他国土，皆令清净；受佛不足，第三、更变二百万亿那由他国土，皆令清净。故云三变。足指按地者，即《净名经．佛国品》说：「随其心净，则佛土净。尔时舍利弗承分身诸佛威神力故，作是念：『若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨道时，意岂不净，而是佛土不净若是？』佛即答云：『我此土净，而汝不见。』尔时世尊即以足指按地，即时三千大千世界若干百千众宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华等是也。」「论经不」下，三、结宗曰也。经即《佛地经》。四、「若尔」下，前宗难也。五、「传法」下，自通释。于中又三：今初，总也；二、注「云此下」下，别也。注「又由科此」下，为四节：一中、令见胜境忻乐也；二中、见如是佛者，自受用身也；闻如是法，超情称智性之法也；修彼因者，离相无念修也；三中、广大等者，初心上根顿机也；及诸菩萨者，依位地前菩萨也；胜欢喜者，总结二机，初心者称机故喜，菩萨渐胜故喜。注云结上三者，此注唯判结集流布一句之意。四中、云处若非胜化身相麤者，夫寻思观照法门境界，必须一心谛注归授，若以色身秽土为本而归依，则情生智昧，如何彻见胜妙境界？故须显无碍净土智性之身为本，一心归诚，称此观察微妙法义也。「论故受用」下，三、结也。义如上释。「论若尔何故」下，第三、征责也。注云如《无量寿观经》者，化身佛在秽土王舍城说西方净土也，等取余所说净土之经阿弥陀之类也。余皆可解。「论如实义」下，第四、圆了也。文二：今初、和会权实色法，引《等目王三昧经》为例者，如上所引游摩竭等是也。注具不可说佛刹尘相者，《华严》云「具十莲华藏世界海微尘数相，然一世界海自有十不可说佛刹尘数世界种，一一种复有不可说刹尘数世界。」故云尔也。「论而传法」下，二、释成本义。经中自有三段：一、正释论；二、「诸余」下，例余经，谓说诸经时，诸大菩萨及胜上机皆见净土真身；三、「由随」下，标秽所以，但缘就劣者所见以接凡下，故结集云在舍卫国王舍城拘尸那等也。

△疏：「释曰」下，大文第三、印定论文也。不假别议三种定量中，此以圣言为定量，故不假更立道理别为议论矣。皆诠殊胜等者，十本之经，余皆遍览，觉其殊胜，故有斯言。但以文义繁博，不可一一指出。学者自取，转读评察，即见微妙幽深，殊于诸教矣。瓶注不遗等者，《华严》说：「若如来具足注于法雨，非法云地菩萨不堪领受。如娑竭罗龙王所降之雨，唯大海方受。」今意云：如海顿受娑竭罗大雨，渐渐潜流四天下地；大菩萨顿受如来佛地、圆觉等法，结集流转，渐沾群品。乃至今日，我得闻之，学之，修之。且如帝王降敕，宰臣亲受，天下将士百姓不得一一亲领。及乎须下州府，则一切皆闻。上来总是大文第三、以论具释竟。

疏：「问华严」下。第三、转难也。

▲第四、「答大圣」下，通释。

▲第五、「然佛化」下，总结也。注云毱多等者，即优婆毱多，欲见老尼，问佛在化仪。尼称老病，出迎不得，请自入房，因推门翻钵中油数滴。尼答化仪云：「佛在世时，六群数入我房，不翻涓滴。大德！今威仪若此，比佛在时，可知优劣也。」注乳味不如水味者，《育王经》说：「育王常供养诸圣僧上座食，见乳稍多，育王向言：『乳若多食，恐生疾患。』上座云：『此乳何力不及世尊在世时水？今佛灭后，一切精淳皆沉地下。』育王曰：『愿见佛在时水。』上座展手，地下取水。育王甞之，实过于乳。信知福人灭矣，能事随灭。」百年尚尔，况今去圣将二千年，最更淡薄，况于灭极？铁为上严，稗为上味，如《起世》等经说。

▲疏：「然一部」下，第六、显要也。由此经圆顿，理趣恒规。况说处殊常，常情多惑。若因疑而退，则宝山空回；若怀疑而听，亦难见玄趣。以疑渴浑于心水，故应具以论释，扫荡疑云。疑云既卷，则觉性天空，曹月孤悬，义星罗列也。释疑竟。说处依真，自下正释文。

圆觉经大疏释义钞卷第四之上

第四之下圆觉经大疏释义钞卷第四之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：宝性法界者，《宝性论》、《佛性论》、《胜鬘经》，皆有诸藏，或四种，或五种，其文小异，其义不殊。今就五种言之：一、如来藏，在缠含果法故；二、自性清净藏，在缠不染故；三、法身藏，果位为功德法所依故；四、出世间上上藏，出缠超过二乘、菩萨故。初二就凡位说，次二就圣位说。五、法界藏，谓通因、果：外持一切染、净有为，故名法界；内含一切恒沙性德，故名为藏。此义宽通。今光明藏既与圣、凡同体，故当此义也。故《华严经》叹普贤等海会菩萨亦云：「入法界藏，智无差别。」彼疏释同此也。

疏：《起信》心真如者，彼论虽于一心说二义，然心真如总相门，非别相门，然亦该收别尽。故论云：「心真如者，即是一法界即无二真心为一法界。此经云不二随顺，是一义耳。大总相法门体，所谓心性不生不灭。」释曰：既是总相法门，即尘沙无漏因果、德用之本也。上引二论，皆是出大光明藏之体也。疏：诸佛、众生本源者，后段经文即说法性。土者，《唯识》所说四土之一；余三者，谓自、他受用及变化。

疏：常寂光者，即天台约《智论》所说四土之一，余三如悬谈释之也。疏：常光者，此复有二：一、如诸教说，项佩圆光，长一寻也；二、即光明遍法界。疏：放光者，此即群机有见、不见；对机而说，有放、不放。如《法华经》：「从眉间白毫相中放光，照东方万八千世界，靡不周遍。」疏：然通与光数无量者，《华严经．不思议品》曰：「一切诸佛有无边际无量解脱，示现无量大神通力。」又〈如来现相品〉云：「世尊知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光明列十名云云，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。」如是等文，遍于一部。疏：或六者，如意、天眼、天耳、宿住、他心、漏尽；五该外漏尽，唯圣通于大、小。或十者，一、他心通，二、无碍清净天眼通，三、宿住随念通，四、知尽未来际神通，五、无碍清净天耳通，六、无碍体性广大神通，七、善分别众生言音通，八、出过无量阿僧祇色身通，九、一切法无量名字神通，十、一切法灭尽三昧通。疏：此云正思等者，海东元晓法师造论，释《金刚三昧经》。初释题目中三昧云：「于中有二：先释，后简。古师说言：『彼彼，西域也名三昧，此云正思。』今谓在定时，于所缘境审正思察，故名正思。如《瑜伽》言：『三摩地者，谓于所缘审正观察心一境性故。』问：定应是静，静住一境，云何乃云审正思察？思察之用应是寻伺，云何说定为思察耶？答：若守一境即为定者，惛沉住境应即是定；若正思察是寻伺者，邪慧推求应非寻伺。当知思察有其二种：若通邪、正，意言分别，名思察者，即是寻伺，直是分别；二、若唯审正，明了缘境，名正思察，是名定用，而非寻伺。定通分别及无分别，故以审正简彼寻伺。又住一境亦有二种：若住一境，昏迷暗昧，不能审察，即是惛沉；若住一境，不沉不浮，审正思察，是名为定。故以思察别彼昏沉。是故当知不以住、移简别定、散差别之相。何以故？捷疾之辨虽速移转，而有定故；迟钝之念虽久住境，而是散故。今金刚三昧名为正思察者，无正、不正，亡思、非思，但为别于分别邪、正。又不同虗空无思，所以强号为正思耳。三昧之名，略释如是。」故注云：如晓公说也。疏：无漏、无明等者，无漏，则一切称性净法也，谓出世三乘因、果等，若人若法，此属圣也。无明，则一切颠倒染法也，谓三界六道惑、业、苦等，此属凡也。论既云皆同真如性、相，即知凡、圣同体，故引论释也。然迷、悟、染、净等法，本、末分析，有同有异。今则同也。至下文中，广令远离虗幻境界及灭影像，坚持禁戒，住定修慧，随顺觉性，以净觉心修习三观，乃至三期道场礼忏等，即约异也。故论具云：「复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者、同相，二者、异相。同相者，染、净二法同以真如为性，真如以此二法为相。譬如种种瓦器，喻染、净法。此皆微尘性、相。器以尘为性，尘以器为相。如是无漏、始、本二觉。无明，本、末二不觉也。种种业、幻，此二皆有业用显现，而非实有，故云业、幻。此等合种种器也。皆同真如性、相。以动真如门作生灭门中染、净二法，更无别体，故云性也。真如亦以二法为相。净相，可知。其染相者，下文具云：但如无明而勋习故，即有染相也。是故修多罗中依此义说：一切众生本来常住，入于涅槃、菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟不得，亦无色相可见。诸佛何故现报、化种种色耶？故下释云：而有现色相者，唯是随染业、幻所作，非是智色不空之性。并是随众生染、幻心中变异显现也。以智相无可见故。非是可见之法。异相者，牒名。如种种瓦器，各各不同。喻也。下合云：如是无漏、无明，总指。随染、幻差别，别明无漏法也。性染差别故。是无明法也。以彼无明迷平等理，是故性自差别。诸无漏法顺平等性，直论真性，则无差别，但随染法差别相故。设无漏法，有差别耳。」疏：《华严》亦云如心等者，此是〈夜摩偈赞品〉觉林菩萨所说之偈，明具具真、妄心分唯生、灭识唯识也。此是晋译之文。若取唐译，即下半云：「应知佛与心体性皆无尽上半同也。」今略示之，谓次前偈云：「心德相心也如工画师总相喻也，下别明染法也，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」便次此偈，彼疏释以心例佛也。谓如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然；如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。虽有染、净，心体不殊。佛果契心，同真无尽；妄法有极，故不言之。若今依于旧译，云：「心佛与众生，是三无差别此疏引晋译经者，要证佛与众生皆同一心，无别也。」此则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：心佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。若约一人，心即总相，佛即本觉，众生即不觉，乃本觉随缘而成。此二为生灭门。二、体性无尽，即真如门，随缘不失自性故。余义至下平等义中再引备释。以后一偈云：「若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性谓妄取诸法，则不知心行；若知心行普造世间，则无虗妄，便了真矣也。」疏：月上经者，初二句证圣同，后一句证凡同，第三句即所同之体，即证光明藏也。圣皆证之，故云觉一法；凡不自知，故但指同。如下但言觉地，不云住持。

疏：十方诸等者，圆、顿宗中法、报不分，通为毗卢遮那佛故。身、心、智慧、十力、四无畏等，皆同一也。然十方国土皆有如来，各皆法、报不分。今但言一者，法界融摄，主、伴无碍故。随举一佛为主，余则为伴，一一皆然。故彼经十玄门中有主、伴圆融具德门，谓：诸佛约体，则一即一切，一切即一相即自在门也；约用，则一入一切，一切入一一多相容门也。今云同共一相，即当一切即一入一之句也。问：若尔，诸佛互相见不？不相见即乖主、伴可知，相见即乖圆遍此佛外别有佛，即成分限故。答：通有四句，谓：主、主不相见，伴、伴不相见，主、伴、伴、主即互相见。互相见者，同遍法界，约用，互相容故；互不见者，各遍法界，约体，互相即故。体、用无碍，故相入、相即，重重无尽。《成唯识》说：「自性身、土，体无差别；自受用身、土，虽各变不同，而皆无边，不相碍障者，以彼定分，法、报体别故。」但作此说。既无主、伴重重之义，岂免前两重妨难？由此习法相宗人于诸佛自受用身相见及不相见二义之中，至今各执一义，诤竞未决，以彼宗教所说，理未尽故。

疏：本觉真理名如等者，且依藏和上论，疏约理、智略为此释。若广释者，复有五义：一、就理显，谓法性名如，出障名来。二、唯就行，《瑜伽》云：「言无虗妄，故名如来。」《涅槃》三十亦同此说。即树提长者父之亲友赞佛云：「〔如来云：长者〕如来世尊于一切法知见无碍，故名为佛；发言无二，故名如来；断烦恼故，名阿罗诃。世尊所说，终无有二也。」三、理、智合说，《转法轮论》云：「第一义谛名如，正觉名来。正觉第一义谛，故名如来。」此与《成实》大同。彼论云：「乘如实道，来成正觉。」以如实道亦通万行，故言大同，即非全同也。四、离相说，《般若》云：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」五、融摄说，谓：一如无二如。若理、第一义若智当第二义，若开、若合合即第三义，开即第四义，各说，无不皆如，故名为如。如外无法，来亦即如。如是来者，是真如来。

疏：本觉心地者，地能生成住持万物，万物依之而生、依之而住。诸教无明、智慧及本心源，皆以地为喻。喻无明者，根本无明能展转生成诸见及烦恼、业行、果报论中云云。故《胜鬘经》说：「根本无明为无始住地也。」喻智慧者，《本业经》说：「十地，地地名为持，持百万阿僧祇功德；亦名生成，生成一切因、果，故名为地。」世亲《十地论》云：「生成佛智住持故。」喻本心者，即如来藏心。虽非染、净，能生一切染、净。故《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》皆说：「如来藏是生死及涅槃因，谓清净不变心体。迷之，则随染缘生起一切有漏因业；悟之，即随净缘能生一切无漏因、果。」如地，各随种子生成甘、苦、药草等。故达磨宗云心地法门。《梵网经》亦有〈心地法门品〉。品中云：「是一切众生之本源，是一切菩萨之根本。」今云本觉心地，意在此也。经中但云觉地，以就诸佛同住光藏三昧不二境中称性之智，不见染相，但是本觉故也。注论云：一切众生者，如世人正迷东作西时，东元是东，不曾移动；以喻正迷真作妄时，真元是真，不曾生灭。故云常住入涅槃也。《净名》亦云：「众生即寂灭相，不复更灭。」今经中正约此义，云众生清净觉地也。疏：妄不能染者，曰：此觉地即心真如，故非妄所染也。论云：「从本已来，一切染法不相应故。」疏：凡不知同者，如数十人同一华堂，睡、梦、游行山险、虫兽、惊恐、奔走，或见枷、鏁种种诸苦之类，一半先觉；见未觉者，同一华堂安隐之处，不曾出游。其梦者元不知同，自认种种惊怖、忧苦之相。华堂喻大光明藏，先觉者喻一切如来，但见在梦境中者喻众生。一一配法，其义可明。

疏：三、总明称体中二：一、直销文，二、别释义。初中言凡、圣身、心者，以第二段中与凡、圣同体故。此总，故二类身、心皆寂灭也。以圆觉为本际者，流出真如、菩提、涅槃等故，种种幻化皆从其中生故。随体圆满者，下云：「觉性遍满，圆无际故，当知六根遍满法界」等。虗空小者，彼经云：「空生大觉中，如海一沤发。」生死、涅槃为二者，准《净名．不二法门品》，皆约二法说不二也。

▲疏：「又依报」下，别释义也。文二：一、别释不二，如文，可知。若更广之，谓于一切法体有、无不二，于义则常、无常不二，于行则苦、乐不二，于教则世、出世不二，于谛则真、俗不二，于道则邪、正不二，于化则权、实不二。

△疏：「然凡、圣」下，二、别释解等。文二：一、正释，二、结胜。初中五：一、约各随相，二、互相望，三、约法性，四、依真心，五、出圆融。初各随相中言佛平等者，唯约佛已，如〈问明品〉云「十方诸如来同共」等如上所引。次唯约众生，六道虽差，皆三杂染，无不迷真执妄。既皆具十二有支，故平等也。疏：「若生、佛」下，二、互相望也。生、佛对说平等之义，有二意，谓异时、同时。今此互望，即是异时。同时义在后法性中。文二：一、具配列，文皆所知。疏：「此约三世」下，二、以教释，即别示义相。此是《涅槃经》本有今无偈之意也。彼经四处出此一偈。初第十经，因文殊腾纯陀心疑，疑佛常住，以得见性力故。若见佛性而为常者，本未见时，应是无常。若本无常，后亦应尔。如世间物，本无今有，有已还无。如是等物，悉是无常。以是义故，诸佛、菩萨、声闻、缘觉无有差别。尔时世尊即说偈言：「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。诸佛菩萨，声闻缘觉，亦有差别，亦无差别。」次第十七，因迦叶难佛无所得义，举佛先说本有之偈而问。佛答：「本有者，我昔本有无量烦恼；有无量烦恼，故现在无大般涅槃。本无者，本无般若波罗蜜；无般若波罗蜜故，现在具有诸烦恼结此释上半。若有沙门、婆罗门，若天、若魔、若梵、若人，既言如来去、来、现在有烦恼者，无有是处此释下半。」至二十七因，说一切众生定得菩提，故说定有佛性，而实未有三十二相等，故我说此偈云云。至二十八因，明食为命因，非食即命，故说此偈。释曰：四处大同而意小异。彼论判答迦叶处云：「为二乘说，不谤大乘随相是三世有法故；若为大乘，是谤大乘涅槃真性非今有法。」次判偈云：「有二意：一、破邪义，谓外道、小乘上三句是邪小所立之法，第四句总非云无有是处。二、立正义，谓本有、今有过于三世，是名正义。以从初发心至得涅槃，一果无异，不依生因、不依灭因，有则清净，凡不能染、圣不能净上皆论释。」清凉大师先辨诸家解释乖理，然后以论释疑云诵云：纯陀见同相不见别相，文殊见别相不见同相，故疑：「约缘始会，似本无、今有。涅槃之性不属三世，智契此性，同性是常，何得难言有始必终是无常耶？纯陀疑遣矣。若通文殊疑者，文殊见是不见同，故疑。谓见三乘迷悟差别，今同二乘无常尽灭即无差别，此名见异生疑。云何不见同？不见同无三世。故今答云：契无三世，一得永常。何得同于二乘无常？无三世性，则无差别；会与不会，则有差别。上根一闻，二疑顿遣；中、下未悟，迦叶起悲。〈梵行品〉中因无所得问佛。佛举八段，每段之中皆悉结云：『三世有法，无有是处。』斯无得矣。二十七、二十八经文亦是三世因缘之法，随相而说。若随相取，即无是处。」释曰：上来判释理无不尽，次当解释今疏用意。案十七经本有、今有，皆得约妄；本无、今无，并约真故。故我本有烦恼指昔世也，今无涅槃昔日现行为今；本无般若亦昔世也，今有烦恼亦昔现行。所以尔者，约佛昔因故。至二十七经，则云：众生过去断烦恼因缘，今见佛性，则是真法本无今有。故纯陀生疑，正约世尊因见佛性本无今有为难。是知若真若妄，皆通本有今无、本无今有故。疏唯清凉取断经意及彼论意，故约生、佛相望，真、妄并说。又十七经诸佛昔说，故即以佛昔时为本，亦云昔时为今；例于众生，则以今时为本，亦以今时为今，如佛昔有烦恼无异。皆是影略。今疏取断意，则以昔时为本，现在为今，言烦恼佛。则本有今无者，以佛昔为凡夫，则有烦恼以昔为本；今成正觉，故无烦恼以即日为今。言众生，则本无今有者，约性净，故本无烦恼以源为本；约客尘，故今有烦恼以妄现行为今。言菩提，则众生本有今无者，亦约性净菩提。本有为客尘之所覆，故迷真起妄，无有证得菩提，故云今无耳。言诸佛则本无今有者，约圆净菩提者，未修成，云本无；今已修得，故云今有。生、佛本今，皆同上配。上来已显彼偈上半。疏：「约迷、悟异」下，释偈下半。然准论意，三句皆于第四一句拂去上三，方为真性。今疏以第三句总牒三世，第四句遣之，故云下半颂性。取文小异，念是论意。云何约迷、悟异等？谓迷时有妄，非是无真；悟时见性，性非今有。故生公云：「但是我始会之，非照今有；照不在今，即是莫无为大。既云大矣，所以称常。」是知迷、悟虽异，涅槃之性三世不迁，湛然常住。会即符契，同彼性常。如始觉同本，无复始、本之意。何得难言有始有终？则纯陀之难遣矣。此上一义虽似傍来，《涅槃》玄旨于是乎见也。又以荷泽曾答真一法师此问，宗中学者多爱论之，故为具经、论之意释也。疏：「若以性净」下，三、约法性，即同时平等也。文二：一、标三十一亦异，正是前偈下半之意。以杂三世性，故现、今平等。言不妨迷、悟之殊者，即《涅槃论》来后融其性、相，令离断、常。论云：「若本有、今有，则是常见；若过三世，则是断见。若二义相待，成离断、常，是中道义。」意云：若相外有性，性为断识，性是定常，故离迷、悟，无别真性。因我乖常，故有三界无常；因解无常之实性，故成常智。二理不偏，照与之符，其犹悬镜高堂，万像斯鉴。言是故三乘亦有差别，亦无差别者，即《涅槃》文殊领解：性无二故，故差别；迷、悟浅、深，故有差别。文殊之疑遣矣。二疑既遣，迦叶之疑亦去。余如上论。疏：「众生寂灭」下，二、释亦一亦异与于亦有差别亦无差别之相。言众生寂灭即是法身者，生不异佛；法身随缘，名曰众生。佛不异生，则无差别矣。次言寂灭非无之众生恒不异真而成立，下一对明无差别、不碍差别。寂灭，故无差；非无众生，故不碍差。恒不异真，成上寂灭也；而成立者，成上非无众生也。随缘非有之法身恒不异事而显现者，随缘，故佛不异生；非有之法身，则不碍异生。恒不异事者，成上随缘也；而显现者，成上非有之法身也。

疏：「又如」下，四、依真心也。前凡、圣同体科中已全偈引。上约性净说者，以理为佛，以事为众生，约本觉法身以为佛故，故但成二法。今则以报、化之身始觉之佛。此佛亦在生灭门中，皆是有为事相。若各注凡、圣之相，则生、佛迢然。今以令是真心为生为佛，故经云「三无别」也。又此偈据清凉疏，亦约生、佛与心互望而释。然约同时互望，不同前约三世。言互望者，由此三法各具二义故，谓：心有染、净二义，佛具应机、称性二义，众生有达性、感佛二义。各以初义成随相无差，各以后义成顺性无差。疏：「是故染、净」下，总以融结。疏：况称性互收者，五、况出圆融。上但事、理无碍，已是难思，余经容有；此则事、事无碍，唯《华严》及此经观成中意。疏：「如是解」下，第二、结胜也。地者，生成、住持义，已如前说。然就法有三：一、无明住地，二、佛、菩萨智地，三、平等心地。心地是总，余二是染、净别。若会归性，则皆平等。故前引经云「是三无差别」。

疏：二、称真现土中，二、收四门标引，可见。言净土者，离染皎洁曰净，凡、圣可居曰土。《璎珞经》云：「土名贤圣所居之处。是故一切众生、一切贤圣各有自居果报之土。若凡夫住五阴中，为正报土；山林、大地，为依报土。初地圣人亦有二土：一、实智，二、变化云云。」疏：「初中，然土虽」下，释义相。上二：一、开、合，谓：初、说三土，二、开三为四，三、合四成二，四、融二为一。前二即《唯识》第十意。然初说三者，依三身故；报有自、他，故为四身。四身还依四土。论云：「又自性身依法性土」等。至下第四身立一、异中，当具引释。疏：统唯二种，谓净与秽，或性与相者，摄四为二也。诸经、论中，皆有于此两种之二。先摄上四为净、秽者，乃有多义：一、前三皆净。四中有净有秽，则三类半为净，半类为秽。二、前三为净。以他受用，断分别障，已证真如，故得名净；变化皆秽。设有七珍，秽众生住，故亦非净土。三、后二皆秽。《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」故。而生公说：「有形皆秽，无形为净。」则唯法性为净。若尔，自受用土岂称秽耶？今此以冥同真性，不可说其形量大、小，则同净摄。二、摄前四为性、相者，略有二门：一、法性为性，余三皆相；二、自受用土冥同真性，亦可名性，余二唯相。第四、融而为一，则净、秽、性、相，三土、四土，无不圆融，即《华严》及此经意，故云有异余宗。疏：「云又一质不成」下，第二、研穷，即融摄矣。因上第四义，故略为此融。然东晋安庄云：「本有三句，无有质不成。」清凉加此句，以成二对，谓：净、秽域绝，不可言一；理唯一果，不可言异；冥同性空，不可言有；随缘成立，不可言无。然一为遣异，无为遣有。然其释中，一亦约理。实则一义有其二种：一、约理一，二、约事一。如自受用，十方如来同有净土，不可言无，而得称一故。疏：「故形夺」下，然上略举四句，一向遮过。实，则即异、即同，即有、即无。若互相形夺，则一、异两亡，有、无双泯；若圆融无碍，则即一、即多，即无、即有。有是无有，无是有无；多是即一之多，一是即多之一；有、无即事、理无碍，一、多兼事、事无碍。由此重重，故华藏刹海一一尘中皆见法界。

疏：出体中八微：地、水、火、风、色、香、味、触。凡诸色法乃至微尘，皆具此故。小乘不达唯心，计为实故。疏：唯心者，从多而说。然法性土亦即真如，后三皆是力、无畏等一切功德无漏五蕴，自利后智，利他后得，相应心品而为体也。疏：分性、相者，初一是性，后三皆相，定不相即故。疏：融摄者，如下第四段中所说。然《净名揩疏》出净土体，总分为二：一、约如来，二、约菩萨。初有五种：一、法性土，以真如为体；二、实报土，力、无畏等一切功德无漏色蕴为体彼文云总持国等；三、色相土，摄境从心，自利后智为体，故《佛地》云「最极自在净识为相」；四、他受用土，摄境从心，利他后智为体三、四皆云：约相，则四尘、五尘为体；若摄相归性，一切皆以真如为体；五、变化土，同他受用。若约菩萨，亦五：一、二分得，而出体同前；三、色相有漏土，摄境从心，本识为体；四、色相无漏土，摄境从心，自利后智为体。若约相，则四尘、五尘、五变化土亦同前也；若摄相归性，亦一切真如为体。此释虽有摄相归性之说，亦与上融摄之义不同。详之，可见。

疏：三、方便者，是修因义，谓明有何因缘而有净土。文中二：一、通辨，二、别辨。初本起者，唯《华严．世界成就品》中云：「十种因缘故，一切世界海已成、现成、当成。」今以次四、后三即属下别辨中收。故通相本起中唯有三已。言本起者，尽法界、虗空界、一切世界，无始已来本常此生起成就，故云本起。故彼经前总标此十。十世界起具因缘十者，经云：所谓：「如来神力故，一切净、秽国土，皆是如来通慧力。或为物而取，拟将普应，佛应统之，皆称佛土。故彼经说华藏海，佛所严净，而内含净、秽之相。然就佛言之，无国而不净也。法应如是故，梵云达磨多，此云法尔，亦云法性。法性，则本识如来藏身为所依持，恒顿变起外诸器界。问：何以诸佛、众生起于刹土？答：法应如是，不可致语，故云法尔也。谓法尔如是，藏识变起故。一切众生行业故，业有善、恶，国有净、秽，故《净名》以万行为国。又云：众生之类是菩萨净土。谓法性虽一，随业成异；佛随异类，取土摄生。故《涅槃》微善、《观经》三心，皆土因也。次下四种因，皆别明也。一切菩萨成就一切智所得故，自受用土因，大圆镜智之所成故也。一切众生及诸菩萨同集善根故，变化土因，凡、圣同居故。凡一切菩萨严净国土愿力故，一切菩萨成就不退行故，上二皆他受用土因。上句则约地中净土愿，此句则八地中净土分。上四即当后别辨中出世上上已去万行为方便等也。故疏此门不取此后三因，约融摄说印，当下八地已上一向净清矣。一切菩萨清净胜解自在故，八地已上，大海为酥酪，大地为黄金，染、净自在，以胜解印持心变故。一切如来善根所流语因中也，及一切诸佛成道时自在势力故明果用也，普贤菩萨自在愿力故。成与不成，常能融摄。又前妙觉，此是等觉，其法法通为诸土之体。诸佛子！是为略说十种因缘。若广说者，有世界海微尘数。」「然随宜」下，通伏难。伏难曰：上既云通于净、秽，何名佛土？故此通云佛应等。疏：「若就行致」下，别辨者，即生公意。彼注《净名经》云：「行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。」十四科中释彼义云：「问：云何致而非得耶？答：夫称致，而体为约假，虽获，非已。」释曰：谓因化而得，故名为致。谓佛修万行，直趣真极，不取色相、他受用等；因化众生，遂以大悲为约取土故。故行致既因万行而致于土，必招净也。疏：「然净有二」下，别显其相。展转开之，乃成四重，皆以方便为因，清净为果。第一对中言以六行为方便者，谓忻上净妙离，厌下苦麤障，故以色、无界而为净土。疏：「此复二种」下，第二对、二乘净土，即悬谈所说方便有余土也。疏：「二、出世上上净」下，第三对，文二：一、总，二、别。今初也。疏：胜解者，如上别十因缘中第八文也。印持万境，随心改变。故《净名》云：「随其心净，即佛土净。」弥勒般若偈云：「智习唯识通，如是取净土。」疏：万行者，如《净名》直心等六度。文云：「宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国；布施是菩萨净土，菩萨成佛时，能舍众生来生其国。云云，乃至智慧也。」《观经》三种三心及十六观，并《涅槃经》生不动国之因等，皆如别卷。疏：实报七珍者，净识所现矣。疏：「此复有二」下，二、别也。疏：「一者、未极」下，有四。今初，一、直指未极。疏：「故《仁王》」下，二、双证极、未极，即彼经〈菩萨品〉波斯匿王赞佛。此前一偈半云：「觉法无相遍法界，三十生尽智圆明，寂照无碍真解脱，大悲应现无与等，湛然不动常安隐，光明遍照无所照，三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」在文易了。若《璎珞经》亦云：「佛子！土名一切贤圣所居之处。云云，如上引。乃至初地圣人亦有二土：一、实智土，前智为住，后智为土；二、变化净、秽，经劫数量应现之土。乃至无垢地，土亦如是。一切众生乃至无垢地，尽非净土，住果报故。唯佛居中道第一法性之土。是故我昔在普光堂，广为一切众生说净土门。」以上二经，唯佛为净。疏：「未极之中」下，三、别释未极也，即第四对，文云：一、纯，二、杂。初、言永绝累者，即生公净土，义云：未来绝形累者，故须托土以自居。八地已上永绝色累，照体独立，神无方所。土复何为？意云：八地已上净无生忍，得色自在，舍于分段，永绝色累。一切世间、出世间心悉不现前故，故照体独立；称性普周故，故神无方处。神即心神，而云神者，神万物而为言也。故神无方而无体。既无色累，故其土相难以名目。疏：七地已还等者，二、杂。言未出三界者，未舍分段故。无漏观智有间断者，即六地已下。若至七地，观无有间断。依《十地经》，六地已下为染，八地已上为净。七地亦名中间，亦可名染，亦得名净，或非染非净。今取染义，故非纯净。疏：「若依《瑜伽》」下，第四、对权教简定，以分权、实。若依之言，对后简辨，非蹑前也。言初地方为净者，亦不妨上纯、杂、间、不间义矣。疏：然约圆教者，始自发心、事友，终至成佛，皆严净国土之方便。

疏：四身土中，谓自性身依法性土等者，应先说能依身，后方释所依土相。能依身者，即《唯识》第十所说，在别卷中，兼随文略注解已。今此务在销文，便明所依土也。疏中所释，亦皆《唯识》之文。然取意撮结，今却具之，须以论解疏也。彼论云：「又自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛、法，相、性异故。以佛是相义，为功德法所依止故，众德聚义，二身自体故；法是性义，功德自性故，能持自体故，诸法自性故。体为土，义为身。此佛身、土俱非色摄，虽不可说形量小、大，然随事相，其量无边，譬如虗空遍一切处。上皆释䟽两句。自受用身还依自土，还随自受用土，下二身随自土亦尔，非离身别有名土故。如《枢要记》。谓圆镜智相应净识，释一句。由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成就，中间二句即所修之行，故疏但以所修字摄之。从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。上皆疏文，皆引下论以成之矣。如净土量，身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不说形量大、小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。然此功德随所依身，智慧随所证如，亦可说云遍一切处。他受用身亦依自土，疏但标三身，已总摄了，故无别标。谓：平等智、大慈悲力，疏唯一句。此下用论，皆缘上知。由劣所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜，《十地经》说：十地各有分量大、小。广如彼说。唯是百佛、百叶华佛见百三千大千世界。变为净土，或小，或大，或劣，或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身依变化土，谓：成事智、大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，以化土中有净有秽，非他受用土，故云净秽他受用土。法乐义增，同自受用。化土虽复说法，神通增故，立变化名。法乐义微，〔比〕《佛地论》广说。随未登地有情所宜，化为佛土，或净，或秽，或大，或小，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。自性身、土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边，不相障碍。余二身、土，随诸如来所化有情，有共、不共。」

疏：「后广释者」下，文二：一、依佛地正立。「性虽一味」下，解妨，即正答前问也。谓与身为性，名法性身；与土为性，名法性土，即三身、土之真性也，未失一味。疏：「《智论》云」下，二、以诸教释成，文三：一、非一非异释，二、非有非无释，三、诸佛同证。初中二：一、引《智论》。佛者是觉，人有灵知之觉。今第一义空与之为性，故名为佛性；非情无觉，但持自体，得称为法。今真性与之为性，故名法性。故结云：假说能、所，而实无差。疏：「唯」下，二、引《唯识》也，亦为证前，即第十论之文。「自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛、法，性、相异故。此佛身、土俱非色摄，虽不可说形量小、大，然随事相，其量无边，譬如虗空遍一切处。」释曰：此文兼证后段如空，论文易了。「谓法性属佛」下，是疏释论。然唯彼疏云：佛义是相，为功德法所依止故，众德聚义故，二身同体故。法是性义，功德自性故，能持自性故，诸法自性故。体为土义，相为身义。此云意云：属佛是相，属法是性。直语所依名土，故云体为土义；以能依名为法性身，故云相为身义。今疏意小异，谓佛有觉义，故名属佛；土无觉义，但持自性，故名为法。言性随相异者，身、土约相，则有二别；所依之性，则无差别。今以无差之性随有差之相，故云性随相异也。疏：「又云此身、土」下，二、约非有非无释也。言然随事相，其量无边者，以变化等三身、三土，事既无边，与之为性，岂有边耶？既如虗空，故能遍至一切色、非色处。疏：「故《华严》」下，二、引《华严》也。具云：「普贤身相如虗空，依真而住非国土。」此则约普贤境界显佛身也。云如空者，但证遍一切处义。若据佛身，既非顽凝，即不同虗空。故彼经〈回向品〉又云：「解如来身非如虗空，于一切处令诸众生积集善根，悉充足故。」前明自利，此明利他。疏：「一切如来」下，三、诸佛同证也。疏：「二、唯大智」下，乃至第七门中，文皆可解。疏：我此土净，而汝不见，即《净名》第一，如前所引。众生见烧，净土不毁，即《法华经》。具云：「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满。」色即是如，相即非相。此义引《大品》等经身土事理交互依持，结前生后。然结前者，结前三文成上三义，谓引《净名》成第二当相，即是功德身土，即具妙土庄严，通自他用。二、引《法华》成智法身土，亦通性相智。所现身土者，若大圆镜智现自受用身，平等性智现他受用身，成所作智现变化身，此三身融则三土亦融。变化即他自受用皆悉不毁，我土不毁即自受用，天人充满即他受用，在灵山即变化。三、义引《大品》色即是如来一义相即，以即法性相通诸土，即法性身与色相义无碍，依性相无碍，是故云事理交互等空，生后四句。其色相言通于报、化，身、自受用、报皆色相故。具足应云：一、色身依色相土，二、色身依法性土，三、法身依色相土，四、法身依法性土。若以单对复成六句者，应云：一、色身依色相法性土，二、法性身依色相法性土，三、法性色相身依色相土，四、法性色相身依法性土。第五有一俱句，谓法性色相身依法性色相土，六则是性相无碍之身依性相无碍之土。

疏：此上通诸大乘者，结前生后，生后唯属一乘。华严之宗，结前不出法性、色相之身、土及四身、四土之义故。谓一及四唯法性；二、三法相及如、智、色；五、六具上诸义，亦不出如、智等；七、八方具事、理无碍。故上八门不出事、理无碍实教之宗，故云通诸大乘，即同教一乘义也。故此下二方是事事无碍法界别教一乘宗也。疏：九、通摄三种世间等者，如彼八地中，十身即三种世间故。十身者，众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。三世间者，一、即众生世间，二、即器世间，三、通上二。从四至九，皆智、正觉世间。或二乘、菩萨亦通众生世间。其虗空身即冥三世间，同一体也。由此，故得合为一大法身。若彼经云：「以虗空身作众生身，依国土身作业报身、作声闻身、作缘觉身、作菩萨身、作如来身、作智身、作法身，是为虗空身。」余九皆尔。其如来身既具菩提身、愿身、化身、法身、智身等十，则有百身、千身，一一类身复各摄多，故云尔也。又如虗空之言，合法身、智身，即是真身。即真而现，于何不具矣？疏：十、上分权、实等者，为简深、浅，以分权、实故。亦八非实，不摄权，亦非真实。如说海水异于百川，不摄百川，非海水矣。随义布列，有十不同；得意而谈，一一融摄。疏：「上言土有」下，二、五重土也，即别分土相。谓前三如、智有离、合之殊，故分出三身。其所依土唯一法性，余可思准。

疏：「次销文」下，又二：一、直销本文；二、「前凡、圣」下，对前以释。疏：约境释者，悲、智所缘之境也。谓修智求大菩提，运悲化众生也。疏：有了悟者，约心，有顿悟。地前有比观，登地有现观。虽云了悟之觉，非依主释，以了悟即是觉故。而言之者，为简佛果觉故。下云之情亦然。疏：余缘虑者，地前虽悟解，而未证故；登地出观散心，是情虑故。八地已上，三细未除，习气流注，故流。此约心释者，谓上约所求、所化，皆是所对，非己当体，故云境；今约自能悟及情虑，故云心也。亦可对上佛果众生，此当悲、智之心也。谓以觉智求大觉果，以能缘悲情度众生也。疏：求菩提之有情者，其义可知。然亦有断萨埵之勇猛，谓于大菩提勇猛求故。亦约能、所。疏：大法等者，《法华》云：「必说大法。」又云：「演大法义。」下文云：「末世众生将发大心，求善知识」等。证大道者，真觉性；大行者，二利故。若约位说者，信即十信，解即十住，发即十回向大愿之心，证即见道，行即修道，趣即八地已上无功用，自然流入萨婆若海。

疏：二、别列，有文二：一、通释，二、别释。初中四：一、总标意。言圣人无名，为物立称者，《庄子》云：「至人无已，神人无功，圣人无名。」今约利生无名而强立名耳。多依行德者，多是不唯之义，谓亦有因姓，如慈氏等；亦有因所求神，如世亲等；亦有因父母，如声闻中鹙子等。然依行德立名者，偏多矣。问：既依行德，而诸菩萨行德皆具，何以成别？故次云随宜别标也。楼、宜不同，所表各异，云千差等也。如观其音声，皆得解脱，名观世音；悲愍众生，名为常惨；手中雨华，便名华手等。又如经偈无厌大悲未曾舍，即金刚爱菩萨；见行小善便称美，即金刚善哉菩萨；无住檀施等虗空，即金刚宝菩萨之类是也。疏：「此等」下，二、别指十二，即在文所列也。疏：「良以」下，三、明解而复问之竟。疏：「今各以」下，四、显别释之仪。言穿凿者，孔安国注《论语》云：「孔子在陈，思归欲去，曰：『吾党乡党之小子狂者，进取于大道，妄作穿凿，以成文章。不知所以裁之，我当归以裁之耳。』」疏：梵语讹者，《大品》云满尸利，亦讹略也。疏：此云妙德者，准华严宗，此菩萨表三灭门，谓：一、名妙首，表能信之心故。《华严》十信会中，十菩萨皆同名首，谓觉首、财首等，故文殊即妙首也。《观察诸法三昧经》云普首，《阿目佉》云濡首，《无量门微密经》名敬首。皆有首字者，信是万行、万德之头首也。二、名妙吉祥。《佛地经》云：「一切世间亲近、供养，咸称赞故，名妙吉祥。」真谛云：「以恒寂静，于怨亲中平等利益，不为捐恼，名为吉祥。」《上生经疏》引。三、圣观说，表能起行愿之解。次下即释。三、名妙德，表能证真理之大智。诸经多云法王子者，如王太子，无等双故。今释云智德深妙，总含三意。以此经文略义广，但一处说文殊，已含三义故。疏：龙种尊者，《智论》引《首楞严》说。疏：摩尼宝积者，《央堀经》云：「是北方常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，诸有闻者敬礼，蹄令种种事业皆为吉祥。」慈恩《上生经疏》云：「未来成佛，名为普现。」疏：三、世佛母者，慈氏语善财云：「文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛之母。」释曰：无有一佛不从般若波罗蜜生，文殊主般若故。疏：释迦师者，《放钵经》但云「昔为释迦之师。」今云岂独者，即《处胎经》云：「计我成佛身，此刹为最小，座中有疑故，舍胎现变化。我身如微尘，今在他佛国，三十二相明，在在无文现。本为能仁师，今乃为弟子，佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立，此界现受教，我刹见佛身。」下取意引佛刹名无碍佛、名等升仙尊。结云「我身濡首是。」濡首是文殊之别名。又云：「刹立名究竟，佛名大智慧。」亦结云：「我身濡首是。」释曰：然权、实有其二释：一、本高迹下，即文殊是也；三、本下迹高，即圆教菩萨十信满足，于无佛世八相成佛，教化众生是也。疏：「影响《华严》」下，彼经〈名号品〉云：「尔时世尊知菩萨心之所念，各随其类，为现神通。现神通已，东方过十佛刹微尘数世界，有世界名金色，佛号不动智。彼世界中有菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数诸菩萨俱，来诣佛所。到已作礼，即于东方化作莲华藏师子之座，结跏趺坐。」至〈光明觉品〉中，佛放足轮下光，照此三千界百亿阎浮乃至色究竟天。其中所有，悉皆明现。其百亿阎浮中，悉有世尊坐莲华藏师子之座。悉以佛神力，东方各有一大菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数菩萨来诣佛所。九方各然，菩萨名各别。尔时一切处文殊师利菩萨各于佛所同时发声，说此颂言，颂有十也。其说偈者，但言文殊，不言九菩萨也。展转〔下〕皆然。此光明过此界，一一照东方十佛国土，九方亦尔。一一世界皆有百亿阎浮，一一类前；乃至展转倍。过二十六节，至不可说不可说世界，一一类前。其后十六节经文，但于第十重类结。其十重经，一一有一切处文殊师利说十颂，总为百颂也。故云一切咸见也。疏：劝善财者，即《华严》六十二说：「文殊于福城东古佛塔庙处说普照法界修多罗，城中优婆塞、优婆夷、童子、童女各五百来集。文殊于诸童子中偏观善财，知宿生事已，为说一切佛法，慇懃劝喻，增长势力，令其欢喜，发阿耨云云菩提心，复为众生随宜说法，然后而去。善财闻已，一心勤求阿耨云云菩提，说偈悔往忻来，愿求慈诲。文殊如象王回观善财，告言：『善哉，善哉，善男子！汝已发阿耨菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道，亲近、供养诸善知识，是具一切智最初因缘。是故于此勿生疲厌。』」疏：印无言者，即《净名经》。具如五教中顿教处说，可捡叙之。疏：答光明者，《涅槃》第二十一南经十九〈高贵德王品〉说：「因瑠璃光菩萨欲来，先放光。佛问文殊。文殊初入第一义，答云：『世尊！如是光明名为智慧，即是常住之法，无有因缘。云何佛问：何因缘故，有是光明？』广明无因缘竟。佛印许了。末后云：『世尊！亦有因缘，谓因灭无明，则得炽然阿耨多罗三藐三菩提光明。』」疏：「谈般若」下，谓诸大乘经中佛说玄妙之理，多与文殊问答。文殊多以第一义反质世尊，世尊皆印如是。遍诸大乘，其文甚多。又文殊所说法处，多须般若深旨，亦别有《文殊般若经》。故《三圣观》配主般若。疏：「权、实」下，《宝积》二十六、七。疏：《三圣圆融观》者，清凉所制。先明二圣三对表法：一、普贤即所信如来藏，《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏。」普贤菩萨自体遍故。初会即入如来藏身三昧故也。文殊即能信之心，《佛名经》说：「一切诸佛，皆因文殊而发心故。」善财始见，发大心故。二、普贤表所起万行，上下经文，皆云普贤行故。文殊表能起之解，慈氏云：「汝先得见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，皆是文殊力故。」三、普贤表所证出缠法界，经云：「身相如虗空故，善财入其身故。」善财见之，即得智波罗蜜者，依体起用故。文殊表能证大智。本所事佛，名不动智故，常为诸佛母故。再见文殊，方见普贤者，显其有智，方证理故。故古德名后文殊为智，照无二相也。然此二圣，各皆融摄，谓依体起行，行能显理，故三普贤而一体。信若无解，信是无明；解若无信，解是邪见。信解真正，方了本源，成其极智。极智反照，不异初心，故三文殊亦是一体。故前总为妙德也。又二圣亦互相融，如理，思之。疏：究真、妄等者，是即信之解，解穷之智，融信、解、智三为一文殊也。疏：征幻法等者，是从体起行，称理之行，融体、行、理三为一普贤也。疏：三、普眼至贤善者，但寻前后经文，疏文自见。各以法门为各，各之照著。

疏：「三、总叹」下，此一段疏有三：一、总明大意。于中，初二句标；从「崇德故」下，牒释。谓《周易．上系》云：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。注云：穷理入神，其德崇也；兼济万物，其来广也。今借此语者，以穷理入神，同菩萨照真理；始觉合本，是成正觉之义。故云进齐佛果也。兼济万物，同菩萨大悲利化。《普贤行愿经》说：菩萨以大悲为根，即利他是菩萨行。众生无边，故菩萨行无尽。故云行称法界也。智崇礼卑，崇効天，卑法地。注云：智以崇为功，礼以𢍉为用。盛德广业，大矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。」言虗心外身者，《老经》云：「圣人治，说圣人治国、治身也。虗其心，除嗜欲，弃乱烦。实其腹，怀道抱一，守气养神。弱其志，和业谦让。强其骨。爱精重施，髓满骨坚。」又云：「后其身，先人后己。而身先，天下教之，先以为长。外其身，薄己而厚人。而身存。百姓爱之如父母，神明祐之如赤子，故身常存。上皆河上注也。今借其言者，谓菩萨虗旷其心，智绝能、所，忘身为物，一向利他故也。」

▲疏：「今此」下，二、正销此文。言但叹主、伴等者，但字有二意：一者、但总相略叹，不一一别列行德；虽不别列，已含在总中。二者、但显智德高深，顿齐佛果，是崇德之义，略无大悲利物广业之文。既云同佛，即不住生死、涅槃，必具二利深、广之德，故但言同住。佛平等会，则已叹万德矣。疏：发扬正宗者，此释主、伴同佛之义，不取但字之意也。缘此经文至简至略，故于处、众二成就中便当发起之序。故从前凡、圣同体，乃至此因、果同会，融通无二，方显圆觉，故云发起。疏：各随所宜者，此一切经叹普贤、文殊，与《华严》所叹通、局全殊，胜、劣天隔，盖是各随经宗而显也。如世有一人而备多艺，或向文章侪流之中叹之，或向毬、𢐟社中叹之，乃至如是等所叹，其调各别。疏：必具主、伴者，谓《华严》中每举一法，必具一切。如普贤入毗卢藏身三昧时，尽法界十方国土所有微尘，一一尘中，一一佛前，皆有世界海微尘数普贤，亦入此一切诸佛毗卢遮那如来藏身三昧普贤之身。又云：「尔时普贤菩萨即从是三昧而起，起时即从一切世界海微尘数三昧海门起；或放一光，即以佛刹微尘数光明而为眷属；或说一修多罗，即一切修多罗为眷属。」事事皆尔，以性无分限，一一融通故。注外徒众者，如《法华》说：「或显多众，或十，或五，乃至三、二，或单己者。」注内法行者，如《净名》云：「智度菩萨母，方便以为父，善心诚实男，慈悲心为女，法喜以为妻」等。疏：法性会者，一一皆是法界缘起之众也。

▲疏：「然此序」下，三、总重释序分，即随宗所显也。故清凉云：「应随教之深浅，以显如是不同。」释序分疏文竟。

圆觉经大疏释义钞卷第四之下

第五之上圆觉经大疏释义钞卷第五之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

正宗分中，文三：一开章，二立宗，三释文义。初文二：一约顿悟渐修科，次下「亦可」下，二约信解行证科。言初一信者，虽有了达无明等解，但成信家之解，总属信故，如〈问明品〉也。次五解者，备明修真普贤〔虽幻普服〕，二空法界等观，金刚藏决择三疑断惑方便弥勒除贪爱是绝轮回之本，证入行相清净慧章，方名实解，如《华严》从第二十信会乃至第七因圆果满会，方名修因契果生解分也。次四行者，三观诸轮正是修习行体，即证真之行也，四相四病除障之行也。后一证者，文云「静极觉遍百千世界众生起念一能知」，又云「乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目覩所受用物，乃至佛境便现前故」，至下每科段尽处即更指配也。今且依前者，但用前科以销经也，以义意深远钩鏁血脉，从始至终委细分明故。

疏：「夫欲运心」下，二、立宗也。文四：一、正立；二、「权宗」下，简权；三、「若《华严》」下，引例。言彼经者，即〈梵行品〉之文。注云通妨者，应有难云：若成佛已，何复历位修行？应以贵人子孙没落成贱，多年已后，却论得顿成贵人，渐学礼、乐、德行之喻，及孩子顿生六根，渐渐成长等义通之。疏：「故此」下，四、指文。

疏：「今初」下，三、释义也。文二：一、释科文，二、释经文。初中二：一、正释，二、结意。初二：一、释信解真、正。于中二：初引据正释；后「今则」下，指文简邪。疏：「复云」下，二、释成本起因。文中四：一、直指；二、「然此」下，立意；三、「根寻本」下，标列；四、「了觉性」下，牒释。于中二：一、兼所起行释，二、兼所成果释。初中三：一、了性，二、发心，三、修行。初中三：一、正释，二、引证，三、结定。今初，文二：初、顺释。于中，初句牒；次句遣凡迷之执，已超人、天乘也。虽但举四大，意兼四蕴，亦皆非我。恐二句文重，故不云蕴。次句遣小乘之执，意明五蕴一一当体即空，非唯蕴中无我，说名蕴空。此则已超小乘教也。次二句超始教。始教中法相、破相二宗，皆未显本有真觉故。今显法身自觉圣知如《楞伽》说，故皆超也。然亦空之言有三意：一、但遣执空之病，无别所显；二、空即色故，故不唯空；三、体是真如本觉，无不是空。今意在第三，故超始教。次「圣、凡」下，四句超终教。教教中虽显真性，尚有在缠、出缠之异。在即是凡，出即是圣。以今顿教显烦恼之缠本空，何在？何出？见生可度，则非菩萨；若以相见，不见如来。故云异，则不真也。唯如如及如如智独存，故云生、佛体同也。此上皆正显顿悟妄空、真有之行相也。次「依此」下，明悟后触境顺理，称性修行也。于中，初四句且摄前二句，成后二句。终、始无殊者，《涅槃》云：「发心初发、毕竟妙觉二不别。」《华严》云：「初发心时，即成正觉果位。」重会普光、善财，再见大圣。皆此类也。见、闻下四句，正明一切时中触境合道。言影、响者，见一切色，皆如影像；闻一切声，皆如谷响；觉一切法，皆如幻化。皆不坏相，而即空矣。何实者？无生寂故。何虗者？应形声故，觉性随缘故。疏：「不依」下，二、反显也。下文云：「纵经多劫勤苦修行，但名有为，终不能成一切种智圣果。」又云：「皆轮回故，不成圣道。」既皆云不成圣，即不离业报也。疏：「故《华严》」下，引二证，文二：一、引经唯证了性，二、引论总证三重。初中又二：一、证反显自有，文二：一、证不了有损，意明先了自心，方知正道，故证反显。颠倒慧者，若不了心，所有见解尽是倒慧；纵说因缘无生，或六度、二空，俱未免为倒。以不了自心，心外解法皆为邪故，障于顿悟心地之宗，故翻长恶。上明不了有损也。疏：「又云」下，二、明迷修无益。则〈出现品〉，具云：「设有菩萨于无量百千亿那由他劫具修六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信、不解、不顺、不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。」彼疏释云：「若不依此法门，纵多劫修行，尚非真实，况能疾得菩提！」此中设有之言，似当纵设。圣慈氏赞善财言：「余诸菩萨于百千万亿那由他劫乃能满足菩萨愿行，今善财一生则能净佛刹」等。斯举权显实，非纵设也。若实有人不信，为在何位？文无定判，义当三贤，以入证圣，必信圆故。若约教道，三祇亦未入言。所以凡夫顿信者，宿因闻熏为种别故。今更不信，当来岂闻？彼疏悬谈判云：「良以有作之修，多劫修成、败、坏。」又云：「新序夫其旨也，徒修因于旷劫。」

△疏：「若闻」下，二、证顺释。若对前速修无益，应云悟修有益也，即是次前之文也。具云：若得闻此如来不可思议无障无碍智慧法门，闻已信解、随顺悟入，当知此人生如来家，随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法，安住一切种智境界，远离一切诸世间法，出生一切如来所行，通达一切菩萨法性，于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无碍境界。彼疏悬谈，次前云无心体极，一念彼契佛家。又云：「新序得其门也，等诸佛于一朝。」

▲疏：「故论中」下，二、引论总证三重也。二觉者，本、始也。论云：「所言觉义者，谓心体离念等，乃至不觉心源，故非究竟觉。」释曰：上略明二觉已，次下寄对反流生、住、异、灭四位，广说始觉及约二种相并四种大义。犹如明镜，广说本觉。次说根本不觉，谓不如实知真如法一故等。次说枝末不觉，谓三细、六麤等。由识二觉，方了不觉；了不觉故，方洞达二觉。故疏但云开示二觉也。疏：发三心者，即分别发趣道相中文也。有三种发心，谓：一、信成就发心，二、解行发心，三、证发心。今即信成就中发三种心也：一者、真心，正念真如法故；二者、深心，乐集一切诸善行故；三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。五行者，疏修五行者，即修行信心分中之文也。谓于六度中合定、慧二度为止、观一门，故但云五行。注云配此三重者，如前所列。最难信解者，谓今时人设有欲发大乘之心，亦不先务参问，求了自心，但以法座之前胡跪，随口说四弘愿，便名发菩提心。不知欲发菩提之心，必须先顿悟自己心性。《华严》中海云比丘告善财言：「要得普门善根光明，具真实道三昧智光，乃至恒乐如来境界，如是乃能发菩提心。」上明难信，下明难解。设信有此言，亦若存若亡，不能止息一切，求悟自心。故云难信解也。

▲疏：「显著」下，三、结定也。经论明文，故云显著。况道理昭昭目前耶？昭昭者，谓菩提心，即大智、大悲、大愿。既未领悟，何名大智？幸不踟蹰者，意今亦须如救头燃，便学心地法门圆顿之宗也。

疏：「二、发菩提心者」下，于中二：一、正释此门，二、兼前结指。初中三：一、总标也。二千行法者，即彼第八一会，谓普慧菩萨发二百问，普贤菩萨以二千答，问一答十故。古德云：悬河二百问，瓶泻二千酬。最初等者，谓普贤入佛华严三昧，十方地动，从三昧起。普慧问言：「何等为菩萨依？」二百问中第一问也。普贤答云：「佛子！菩萨摩诃萨有十种依，所谓：以菩提心为依，恒不忘失故；二千答中第一句也。以善知识为依，和合如一故」等。下文又云：「若忘失菩提心而修诸善根者，魔所摄持。」

△疏：「有」下，二、别列。

△三、「言心体」下，牒释。于中三，谓体中又二。今初，直释也。从「发心、愿、乐」下，三句如次，是愿、智、悲三心也。愿、乐二字，贯通悲、智二句，故云总也。结云故成悲、智者，悲、智正是所愿、乐之心也，愿、乐但为成悲、智故。清凉大师述菩提心义文云：「言大智者，凡欲发心，先当智慧观察此心，何者是于菩提心体？即知自心等诸佛心。心、佛、众生，三无差别。如此心体，即菩提心。故我此心，空无一相，万德本具，体绝百非。如净月轮，当十五日，圆满无缺。浮云若翳，不见月轮。长风卷云，皎然明白。心亦如是，本来圆净，遍照法界，即是菩提。体无生灭，即是圆寂。惑云所覆，无所觉。方便慈风，拂除妄惑。真心本净，非是新生。不发诸心，真智知心矣。即以此智，了物同体，慨物同迷，而起悲救。依体起用，无悲之悲。用无不体，无缘不寂。心虽本净，久翳尘劳。广起大愿，发修万行。行愿相资，如车二轮，如鸟二翼，翔空致远，必假相资。故经云：『如龙布密云，必当霔大雨，菩萨发大愿，决定修诸行。』以大愿故，悲、智常住，无住万行自然成就，故以大愿而为其主。悲、智相遵，即无住行；以此对显，即行、愿相扶。故此三心无德不摄，始于十住，终至菩提，若果若因，不离三矣。」疏：「是故论」下，二、引证也。文意可见。每句皆从即是下，是疏指配论之三心也。故慈氏云：「菩提心灯总标，大悲为油，大愿为炷上二心依名也，光照法界大智心也。」四弘等者，为对苦谛故，众生无边誓愿度，度苦源故阴、入皆如，无苦可知；为对集谛故，烦恼无边誓愿断，断结习故烦恼即菩提，无集可断；为对道谛故，法门无边誓愿学，出离之道也边、邪皆中、正，无道可修也；为对灭谛故，无上佛果誓愿成，成佛方名证真寂灭也生死即涅槃，无灭可证也。

▲疏：心相者，牒第二文也。初二句总标，以一句别释悲心无分齐也。《华严》休舍优婆夷云善财之善友也：「菩萨不为调一众生故，发菩提心；乃至调伏不可说佛刹尘数众生故，发菩提心；为度一切众生尽无余故，发菩提心。」次一句别释愿心无分齐也。次上结，经云：「为百万阿僧祇方便行故，发菩提心。」故其一一行，皆无齐限。次「约念真知」下，别牒大智心无分齐也。「净名」下，彼说维摩呵弥勒受记道理。后结云：「当令此诸等。」次云：「菩提者，不可以身得，不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故。」若融上二心，则度而无度，修而无修。故经云：「若于一切智，发生回向心，见心无所生，当获大名称。」

疏：心功德者，文二：一、正释也。言诸佛同赞不尽者，故《华严．发心功德品》中以一百大喻较量菩提之心所有功德，不及少分。最后一喻云：「一念供养无边佛，亦供无数诸众生，悉以香华及妙鬘，宝幢幡盖上衣服，美食珍座经行处，种种宫殿悉严好，毗卢遮那妙宝殊，如意摩尼发光曜。念念如是持供养，经无量劫不可说。其人福聚虽复多，不及发心功德大。所说种种众譬喻，无有能及菩提心，以诸三世人中尊，皆从发心而得生。发心无碍无齐限，欲求其量不可得，一切智智誓必成，所有众生皆永度。发心广大等虗空，生诸功德同法界，所有普遍如无异，永离众著佛平等。」又云：「菩提心是十力本，亦为四辩无畏本，十八不共法亦复然，莫不皆从发心得。」又云：「智慧光明如净日，众行具足如满月，功德常盈如巨海，无垢无碍同虗空。」又云：「十方三世诸如来，悉共赞叹初发心，此心无量德所严，能到彼岸同于佛。如众生数尔许劫，说某功德不可尽，以住如来广大家，三界诸法无能喻。」释下劝云：「欲见十方一切佛，欲施无尽功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。」

▲疏：「善友」下，二、引证也。礼童子者，即善财童子第五善知识弥伽大士。善财请问：「云何修菩萨道，不忘失菩提心等？」弥伽反问：「汝已发菩提心耶？」答云：「已发。」弥伽遽即下座，于善财所，五体投地，散香、华、珠、宝，种种供养。师礼资者，如人礼初月，不礼满月，以邪见故。后方升本座，不乖重法。前诸知识而不尔者，为僧敬俗，事不便故。疏：敬沙弥者，《智度论》中说：「有一阿罗汉僧领一凡夫沙弥，沙弥随从行。次忽作念，发大乘心。罗汉观知，便于沙弥身上取衣、钵自擎，令沙弥前行。行经数里已，沙弥心念：『菩萨苦行，难成佛果。』遂却拟修小乘法。罗汉又观知，却过与衣、钵，还令随后。沙弥都不知意，而问罗汉。罗汉方与说此意也。」今且以意略记大纲，待捡论文，具叙终始。不殊等者，即《涅槃经》云：「初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，发心毕竟二不别，如是二心先心难，自未得度先度他，故我敬礼初发心。」释曰：礼初心者，若敬白月之新生，美青杉之萌芽。故《华严．毗卢品》云：「一切法悉入最初菩提心中住。」彼疏三义释：一、后因前得，如修途在于初步；二、发心正念真如，真如摄一切法；三、三德开显，初、后圆融也。先心难者，泛取万万迷人论之，机几分信佛教，信者几分遇真正善友，遇者几分信，信者几分解，解者几分皆绝缘真发菩提心，即万分中无一也。若泛取万万已真发阿耨菩提心人论之，即十中便有三、二决定成佛，不妨七、八分退入二乘。疏：「是以弥勒」下，《华严》第七十八：「善财重白弥勒言：『我已先发阿耨菩提心，而我未知云何学菩萨行，修菩萨道。大圣！一切如来授尊者记，一生当得阿耨菩提云云。』广叹等觉功德。尔时弥勒观察众会，指示善财，而作是言：『汝等见此长者子今于我所问菩萨行诸功德不？此长者子勇猛精进，志愿无难云云。广叹希有。诸仁者！余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行。此长者子于一生内，则能净佛刹云云。备足弥勒叹已，告善财云云。』」广叹菩提心功德，如下所列。注种田等者，略记三十余喻之名，或次、不次。初二十喻，据本文，每喻有四句，每句四字，计十六字。于中，每初六字取后一字相，计七字喻，喻文同。谓初云菩提心者，犹如后云故也。唯余九字，每喻各别。然亦文势、意势大同。疏注记每于别中，又撮略取五字，唯有四字无文，诵者看文势记之。次圆四句别说，记之即难也。今具缘本文，可祥览记说。又每喻当行书一字为号，头便侧注，具书经文。于中，初二喻令写四句，余即略却六字，以一一全同故。又水喻、母喻、帝喻、命喻各有两事，师喻有三事，疏中互取其一。有能因此同类，便总引说亦得，不说亦得。从后无畏已下十喻，文广，不可具记。疏中每喻但标两事字为号头，令览文取意记之。当行是喻号，则注是〔本住〕诵文。种菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故，田菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故，地引上云云。大地，能持一切诸世间故，水净水，能洗一切烦恼垢故。清水，性本澄洁，无垢浊故，风大风，普于世间无所碍故，火盛火，能烧一切诸见薪故，日净日，普照一切诸世间故，月盛月，诸白净法悉圆满故，灯明灯，能放种种法光明故，目净目，普见一切安危处故，道大道，普令得入大智城故。上皆依次，下则成起。父慈父，训导一切诸菩萨故，母慈母，生长一切诸菩萨故。乳母，养育一切诸菩萨故，师善友，成益一切诸菩萨故。如大导师，善知菩萨出要道故。如善知识，能解一切生死缚故，帝帝王，一切愿中得自在故。帝释，一切主中最为尊故，钳钳镊，能拔一切身见刺故，命命根，住持菩萨大悲身故。又云：譬如有人，命根若断，不能利益父母、宗亲。菩萨亦尔，舍菩提心，不能利益一切众生，不能成就诸佛功德故，甘甘露，能令安住不死界故，璃如净瑠璃，自性明洁，无诸垢故，皷如更漏皷，觉诸众生烦恼睡故，无畏譬如有人，得无畏药，离五恐怖。何等为五？所谓：火不能烧、毒不能中、刀不能伤、水不能漂、烟不能熏。菩萨亦尔，得一切智菩提心药，贪火不烧、嗔毒不中、惑刀不伤、有流不漂、诸觉观烟不能熏习，毗笈譬如有人，持毗笈摩药，能令毒箭自然堕落。菩萨亦复如是，持菩提心毗笈摩药，令〔其皮〕贪、恚、痴、诸邪见箭自然堕落，珊陀如有药树，名珊陀耶，有取其皮以涂疮者，疮即除愈，然其树皮随取随生，终不可尽。菩萨从菩提心生一切智树亦复如是，若有得见而生信者，烦恼业疮悉得消灭，一切智树初无所损，无生如有药树，名无生根，以其力故，增长一切阎浮提树。菩萨菩提心树亦复如是，以其力故，增长一切学与无学及诸菩萨所有善法，念力譬如有人，得念力药，凡所闻事，忆持不忘。菩萨得菩提心念力妙药，悉能闻持一切佛法，皆无忘失，住水譬如有人，得住水宝，系其身上，入大海中，不为水害。菩萨亦复如是，得菩提心住水妙宝，入于一切生死海中，终不沉没，日精譬如有人，得日精珠，持向日光而生于火。菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心智日宝珠，持向智光而生智火。又如有人得月精珠，持向月光而生于水；菩萨亦复如是，得菩提心月精宝珠，持此心珠鉴回向光，而生一切善根愿水，璃宝如瑠璃宝，于百千岁处不净中，不为臭秽之所染著，性本净故；菩萨菩提心宝亦复如是，于百千劫住欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界性清净故，宅迦如有药汁名诃宅迦，人或得之，以其一两变千两铜悉成真金，非千两铜能变此药；菩萨亦复如是，以菩提心回向智药，普变一切业惑等法，悉便成于一切智相，非业惑等能变其心，王子如王子初生，即为大臣之所尊重，以种姓自在故；菩萨亦复如是，于佛法中发菩提心，即为耆宿久修梵行声闻、缘觉所其尊重，以大悲自在故。又如王子年虽幼稚，一切大臣皆悉礼敬；菩萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼。又如王子虽于一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故；菩萨亦复如是，虽于一切业烦恼中未得自在，然已具足菩提之相，不与一切二乘等，以种姓第一故。如金翅鸟，王子初始生时，目则明利、飞则劲揵，一切诸鸟虽久成长无能及者；菩萨亦尔，发菩提心为佛王子，智慧清净、大悲勇猛，一切二乘虽百千劫久修道行所不能及。

疏：「恳劝」下，二句即第七十九中入楼阁得法门竟，弥勒告言云云「乃至为欲教化释迦如来所遣来者，令如莲华，悉开悟故，于此命终，生兜率天。我愿满足，得菩提时，汝及文殊俱得见我。善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：『菩萨云何入普贤行门云云。何以故？文殊所有大愿非余无量百千亿那由他菩萨之所能有云云。出生一切菩萨功德，无有休息，常为无量百千亿那由他诸佛母，常为云云百千例上菩萨师云云。文殊师利童子是汝善知识，令汝得生如来家，长养一切善根云云。汝应往诣文殊之所，莫生疲厌！文殊当为汝说一切功德。何以故？汝先所见诸善知识闻菩萨行，入解脱门，满足大愿，皆是文殊。文殊于一切处成得究竟。』」释曰：今略引之。然经文具有一纸半，再三重叠劝令再见，故云恳也。又七十八初，弥勒已赞善财云：「汝为勤求一切佛法故，发阿耨菩提心。汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善值如来出现，汝善见文殊师利大善知识云云。所有解欲，悉已清净，已为诸佛护念，已为善友其所摄受。何以故？善男子！菩提心者，犹如种子」等。略如前引。从初至末，皆指文殊，岂非恳矣！令再见者，以究竟之心即所发菩提心故。故清凉释云：「契文殊之妙智再见时，名知、照无二相也，宛是初心初见时也。」又云：「启明东庙智满，不异于初心。」疏：「此上二门」下，第二、兼前结指也。三重因中，前了觉性、发觉心二门，总为本起地矣。

疏：三、修菩萨行中文四：初、蹑前释也。既云已先发菩提心，而未知菩萨行等，即显发心与修行别也。《金刚经》中须菩提问菩萨行，亦云「善男子、善女人发阿耨菩提心，应云何住」等，亦是为已发菩提心者起问意，显未发者不堪修菩萨。

▲疏：「对上了」下，二、总对二门释数他宝者，《大经．问明品》云：「譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行，多闻亦如是。」

▲疏：「广有」下，三、出行体统之三学者，施、忍助戒，进助定，后四皆助慧故也。则万行不出十度，十度摄归三学。要唯定、慧者，防非制业者，故令护戒。但若定、慧等修，何有外非内业而可防制？故持护之心非绝迹称性，不名真修也。所依赖者，续引〈问明品〉中文也。文云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩萨所依赖。」天台宗者，三止、三观是其宗也。自述《小止观》两卷。又弟子灌顶集师在日所说止观，勒成十卷，名《大止观》。余诸言教，其数甚多，尽说止观，令修止观者意成定、慧也。如下威德章中释奢摩他，初标本中具说。讲者若有心力，捡大意指之，不叙亦得。

▲疏：「此第三」下，四、指经文。指经文说菩萨行之处也。

疏：「上三重」下，大文第二、兼所成果释。于中七段：今此一、标立也；二、「故我」下，引证；三、「今本」下，总配此经；四、「是知」下，印成了义。彼答诸经了义，此是修多罗了义。能诠名题，所诠法行，如此同矣。清凉宗于《华严》、天台兼搜诸大乘教，穷理尽性，成此四节，故冥符此经。

▲疏：「约」下，五、配属本、末。言因因者，是因家六度之因也。由此本起之心，方能成就六度万行故。故教起因缘十门中第一云：「显示因行有本。」具如彼释。果果者，由圆满菩提、涅槃之果，方知对待从缘之法亦不可得下云生死、涅槃如梦，但是本源圆明觉性故。故此圆觉又是果家之果，以生死、烦恼本无所有，无二可转为菩提、涅槃故二转依义，已如教起因缘门钞中具之。故注云：生佛同成正觉。生佛同成，方名圆也。故教起第二门云：「泯绝果相成圆。」故下之经文，具如彼门中所引。然此所用因因果，与《涅槃经》意旨不同。《涅槃．师子吼品》：「佛性有因，有因因，有果，有果果。因者，十二因缘正因佛性也。意取所观缘性。故彼经云：十二因缘即是佛性。因因者，即是智慧观缘之智也，通发心已去。谓虽有正因之性，若无观智，不能成果。今由观智令彼成果，即与因作因。又依因起因，故名因因也。果者，阿耨多罗三藐三菩提对前名果。果果者，无上大般涅槃由菩提显，故是菩提果家之果，故云果果。上所注释，并是清凉《华严疏》也。」今则以彼第二智慧了彼第一之性，方名因因因因之义亦异于彼，如前所释。以彼三、四总名为果以彼经宗于涅槃，以无究竟实性，故名果果。今此宗于圆觉果，生死、涅槃皆是圆觉中迷、悟翻对之法，故如昨梦，迷、悟皆空之体，方是究竟圆觉，故此方名果果。若核其体，则还是彼大般涅槃。同、异对详，可见。彼经又有喻云：「如无明为因，诸行为果；行为缘，识为果。」清凉释云：「则无明亦因，亦因因；识亦果，亦果果。」今详之，却与此疏似同。谓无明如本起因，诸行如六度诸行从无明生，六度因本起心成故，识如菩提、涅槃从六度成，如识从诸行生。但以识喻果果，与此义别彼以诸行已是无明故，又是诸行果上之果故。今不以六度名果，故别也。

▲疏：「一与」下，六、始终皆本。言但是觉性者，初信如来藏为本起因，后证清净法身为究竟果。如来藏及法身，皆是觉性也。

▲疏：「是以」下，七、本末融摄也。于中，初四句因、果该彻。初二句蹑上以标，第三句释初句因彻果也，第四句即释次句果彻因也。

疏：「善财」下，指文证成也。初二句即此童子初遇文殊表信智，再见文殊表证智，如前已释。故后疏判云：「契文殊之妙智，宛是初心即此二文殊也；入普贤之玄门，曾无别体即前如来藏及法界二普贤也。又启明东庙智满，不异于初心亦文殊也；寄位南求因圆，不逾于毛孔亦普贤也。」疏：位下二句者，《华严》第二会在普光明殿说十信，三、在忉利说十住，四、在夜摩说十行，五、在兜率说十回向，六、在他化说十地，表位转高，说处转胜；至第七会说因圆果满。据此类例，只令更向上界，而乃却重会普光明殿者，表究竟证极，不离初心所信之觉性也。故下云「皆斯义矣」，总结一段之文也。

疏：「然本起」下，大文第二、结意也。拔茅连茹者，取象言之也。即《周易》泰卦初爻之词，是交连牵引，不可割绝之象。如茅根钩带相连，拔即牵引俱出，不可独拔一根。彼文云：「初九，拔茅茹，以其彚，征吉。」王辅嗣注云：「茅之为物，󳫠其根而相牵引者也。茹者，相牵引之貌也。三阳同志，泰卦下三阳，上三坤。阳气下降，阴气上腾，阴阳相交，生成万物，故通泰也。俱志在外。初为类首类字释汇也，举则从。若茅茹上顺而应阳本有上，今往故顺，顺故同类而应，不违为拒，进皆得志。故以其类征吉。」征，今观明本行起之因，须说了性及发心行相。欲明此二行相，又须对六度万行言之。既说三重因义，即须结归究竟之业。以圆顿之宗，因、果该彻，故异于诸教。诸教但以六度万行为因，菩提、涅槃为果。故次云实籍等也。

疏：「次释本文中注云」下，十、初科者，除流通，分贤善首一章也。三轮者，佛三业化也。能摧惑障，故名为轮：一、身业神通轮，二、语业教诫轮，三、意业记心轮。一体三宝者，如前归依偈中已释。三身等者，下三观，后文具释，可捡之。略叙本起之心者，文五：一、指前因体第一重者，前三重因中第一了觉性也。

▲疏：「咨求」下，二、释请词。六种力者，《增一阿含经》云：「凡常之力，有其六种。何等为六？谓：小儿以啼为力，欲有所说，要当先啼；女人以嗔为力，依嗔恚已，然后所说；沙门、婆罗门以忍辱为力，常念下于人，然后自陈；国王以憍傲为力，以此豪富而自陈说；阿罗汉以精进为力，而自陈说；诸佛世尊以大悲为力，弘益众生。」疏：重担者，二、障也，毁责之词。慈恩《唯识疏》云：「由烦恼障，障大涅槃，流转生死；由所知障，障大菩提，不悟大觉。一者、如金刚，难可断故；二、担此难，越生死流故；三、压溺有情，处四生故；四、有情坠堕，没三界故。此上四义，通二障解。」今云重担，即第二也。疏：住法性者，生死、涅槃等诸对待法，已于一切都无所住，方住法性，正当此经中所说。此二义，皆明悲之大也。若不尔者，皆是有缘之小悲也，无缘方大。然慈、悲、喜、舍，各有其三，谓：生缘、法缘上二皆为有缘、无缘，故名四无量心也。《涅槃经》第十五云：「众生缘者，世尊慈之所缘，如缘父母、妻子。以是义故，名众生缘。法缘者，不见父母、妻子之亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者，不住法相及众生相与十住法性互相成也，是名无缘。悲、喜、舍心亦复如是。」

▲疏：「如来」下，三、正释义。疏：又大集者，别证法行。所引文，取意撮略。经文具云：「尔时世尊观世众已，告憍陈如言：『一切大众甚乐闻法。无量世界无量众生悉为法故，来集于此。皆愿闻法行方便，成大智慧，远离贪欲一切烦恼！』憍陈如白佛言：『善哉，世尊！诚如圣教。世尊！四方世界无量菩萨悉持四佛所与欲来，并欲启受虗空目法行。今正是时。唯垂怜愍，为众生故，而宣说之！世尊！所言法行，法行比丘云何名为法行比丘？唯愿演说！』佛言：『憍陈如！至心谛听，当为汝说。若有比丘读诵如来十二部经，是名乐读，不名法行。复有比丘读诵如来十二部经，乐为四众敷扬、广说，是名乐说，不名法行。复有比丘读诵如来十二部经，能广宣说，思惟其义，是名思惟，不名法行。复有比丘，受持读诵如来十二部经，演说思惟，观察义理，是名乐观，不名法行。憍陈如！若比丘能观身心，心不贪著外一切相，谦虗下意，不生憍慢，不以爱水溉灌业田，亦不于中种诸种子，灭觉观心，境界都息，永离烦恼，其心寂静。如是比丘，我则说之，名为法行。如是比丘，若愿求声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提，即能得之。憍陈如！如工陶师，埏埴调泥，置之轮上，随意成器。法行比丘，亦复如是。』」评曰：彼经之意，令修炼身心，即名法行。简于筌蹄，及心外求法，事相造作之行，非顿指圆通觉性为最初因。今所引者，但用拣教、拣境之文，不全取所行之事矣！

▲疏：「下文佛答」下，四、指佛答处，可捡经略示。疏：「《占察》亦云」下，引类例，略引二经。初《占察》者，此经有两卷，题云《占察善恶业报经》义当上卷，亦名《显出甚深究竟实义经》义当下卷。今引下卷文也。最初根本正是本起因地，其所引行业即此法行。众生心体全同论文，即圆觉妙心也。具如释题中和会说。平等普遍圆满十方，文因今经也。「以一切众生心」下，即论文，是心即摄一切世间、出世间相。「所以者何」下，即此经无明非实等。彼经次下文云：「所谓色、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法种种心数，非青、黄、赤、白、长、短、方、圆，乃至尽于十方虗空一切世界求心形，无一区分而可得者。但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著，乃至而无有觉知之相。」下文云：「彼知觉者，犹如虗空。是破达空之智也。」今此《占察》，则通破情、识，故彼次云：「以一切法皆不自有，但依妄心分别故有。」

疏：二、问发心离病者，亦二：一、释同用也；中间者，先曾发也；大智心者，发菩提心也。据华严宗，是大悲、大智、大愿三心，以彼是性、相融摄，本、末平等之宗故。今此宗于会相归性，迥显真觉，故偏举大智之心，云清净矣。以大智为本，摄于余二。

▲疏：「下佛答」下，二、指答处。文二：一、答初时离病处，可检本文略示。

△二、「若远而」下，答毕竟离病处。于中又三：一、正指。二、「下文节节」下，通妨。为有难云：十二章经每章皆具问答，何得将说四相、四病答净业、普觉二菩萨之问，以配答此中文殊之问耶？故此通释云尔。三、「如」下，引例。四、十问者，经第六：「初、诸菩萨及一切世主作是思惟：『云何是诸佛二十句中皆有此五字地智德分位也。此句为总、境界悲、智所缘、加持持令有所作、所行行作、力十力、无所畏畏惧、三昧尘数等持、无能摄取无能别伏也。兼含自在、神通二句，以足十数、眼、耳、鼻、舌、身、意、身光、光明、声、智，愿佛演说！结上直尔请也。次下二十句引例请，一一云海。又一切佛皆为菩萨说世界海如华严经、众生佛、佛波罗蜜、佛解脱、佛变化、佛演说、佛名号、佛寿量及菩萨誓愿、发趣、助道、业行、出离、神通、波罗蜜、地、智，愿佛亦为我说！』」疏：「近则」下，彼疏释云：「此四十句，问有通、局，答亦如之。通，则诸会与此相应，皆是答此。谓从第二会说十信，乃至第七会前六品说等觉，答最后十句因问；后五品及第八会末、第九会初，答前二十句果问；余皆答第三节十句海问。若约局者，当会答尽。谓现相召集十方菩萨，云集施设法化，现相答也；会末三品，言说答也。谓〈成就品〉、〈华藏品〉答前三十句果问，〈毗卢〉一品答十句因问也。」

疏：《金刚三昧》等者，彼经具云：「解脱菩萨白佛言：『尊者！若佛灭后，正法去世，于末劫中，五浊众生多诸恶业，轮回三界，无有出时。愿佛慈悲，为后众生宣说一味，决定真实，令彼众生等同一味！』」晓公论曰：「令彼像法末世众生等同一味，究竟解脱。」由是言之，教者四句：一、正化正法，兼利后时，谓前经等；二、正化像法，兼利前时，谓此经等；即《金刚三昧经》也。等者，等于此《圆觉》之类。三、通化前、后，谓余经等；四、不利前、后，除上尔所教。释曰：今所引者，证为末世凡夫直宣一味甚深之法，不同《法华》、《涅槃》对断悟分修大、小乘行滞权之机也。说〔义〕圆顿，与此不同。故彼前段经云：「可化众生，皆说一味。」彼论释曰：「此明为他皆说深法。可度众生者，如来所说一切众生，莫非一心流转故；皆说一味者，如来所说一切教法，无不令入一觉味故。欲明一切众生本来一觉，但由无明随梦流转，皆于如来一味之说，无不终归一心之源。至心深时，皆无所得。故言一味即是一乘。」疏：纵心五欲等者，先简不求大乘之人，不足论也，故云置之言外。「纵有」下，于此类中尚须闻此法门，信解随顺。若不闻，亦堕邪见。亦者，以不求大乘之者，本来皆是邪见法门。发心求之，离于凡、小，即合免堕。良由未闻此法，未了自心故，亦同不求大乘之者堕邪故，故亦也。一切皆邪者，如一引证以释。疏：「离本」下，彰邪见行相。故《三圣观》云：「不信自心是如来藏，非菩萨故。非菩萨即为邪见也。」六师者，名、义在悬谈第三门中。

疏：「故《华严》」下，引彼证，皆随义也。即彼经初地之文，谓此地菩萨成就十大愿已，得利益等十心，能信如来本行所入，乃至如来智地说力。复作是念：「诸佛正法如是甚深，乃至如是广大。而诸凡夫心堕邪见疏云一切众生皆者，以义引也。谓理外谬取，皆名邪见，通于惑、业，非但拨无因、果。世亲论判，以次经文别有九种邪见，无明复翳一、蔽意邪见。此依远法，法即心也。次二迷义，立憍慢高幢二、憍慢邪见，入渴爱网中三、渴爱邪见。上三根本，谓不达无我。依内立我，故慢；依外爱念，故渴。如鹿驰燄也，行谄、诳稠林，不能自出四、谄诳邪见，心与悭、嫉相应不舍五、悭嫉邪见。上二追求时过，由前我、我所，故于可得处谄、诳，于已得处生悭，于不可得处生嫉。上五无明支，贪恚愚痴积集横也，诸业日夜增长竖也。六、集业邪见，以忿恨风思始，吹心识火炽燃不息思终也。七、炽燃邪见，凡所作业皆颠倒相应八、起业邪见，兼动身口故。上三行支，欲流、有流、无明流相续，起心意识种子简现行，谓五果种也，于三界田中复生苦芽九、心、意、识支也。上所注释，皆是彼论故。」释曰：一切凡夫皆具此九种邪见，根本以无明复心，今开示本觉、破本不觉，则余八邪见枝叶自然渐渐断也。彼经云心随者，以身口行业或有归佛顺教，据其心见元属邪见，故云心随。然凡夫等本在邪见中，今二经皆云随者，望彼心体相，本是佛心、本具德用，迷真起念、念即随邪，故云尔也。

疏：礼烦则乱者。《礼记》文也。疏：「佛虽」下。通妨难云云。心真、不真，佛自照知，何必彰此三请之相？故为此通也。

疏：针芥，如序中释。疏：久默斯要者，语是《法华》，而文义异。谓《法华》以四十年前未说为久嘿。此经既是净土所说之经，不必拘于一代化仪年月。但以未说之时为久，不以要须经四十年也。喜会者，平等法会也。疏：实谓起予者，予，我也。起谓发。此叙佛意云：我意欲说，假人请问发起。汝今所请，实是发起我教门也。此文用《论语》中事。彼中子夏问曰：「巧笑倩兮笑貌，美目盻兮动目之貌，素以为绚兮文貌也。此上皆是《毛诗》文也。何谓也？」子夏不晓，故问夫子。子曰：「绘事后素。」郑玄注云：「绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文。」喻女虽有倩盻美质，亦须礼以成之。曰：「子夏对云礼后乎？」孔安国注云：「孔子言绘事后素，子夏闻而解之。以素喻礼，故云礼后乎。」子曰：「起予者，商也。子夏，姓卜，名商，字子夏。始可与言诗已矣。」包氏云：「予，我也。孔子言子夏能发明我意，可与共言诗也。」今以文殊喻子夏，世尊喻孔子，故云实谓起予。疏：诫令审谛者，水不澄而月不现。故诸经中佛欲说法，必须先诫谛听，谛听，善思念之。无生灭等者，说者、听者当须如法。《净名》云：「夫说法者，当如法说。」今例听法亦然。故《净名》诫说者云：「无以生灭心行，说实相法。」今则诫听者，亦令依此而听也。

疏：十地经云等者，即金刚藏菩萨说十地名而不解释。解脱月菩萨三请，刚藏二止，大众便一时同声偈请即今偈也，云上妙无垢智云云乃至此众无疑念唯愿闻善说如渴思冷水等云云如疏。彼疏据论释此如渴等一偈半云一喻，明半偈法合。前有四喻，喻四种义门，显示正受。彼所说义：一、受持，谓求闻慧，初闻即受，随受持；「如水」下，不嚼，随得而饮。二、助力，谓求思慧，嚼所闻法，助成智力；如食咀嚼，以资身力。三、远离，谓求修慧，依闻、思行，能去惑习；如食良药，药行除病。四、安乐行，谓求证智，即三慧果，圣所依处，现法受乐行故；如蜜，众蜂所依，故云依也。后法合能求，一向是法，所求犹通法、喻。次一甘露，总合四喻。甘露有四能故：一、除渴，二、去饥，三、愈病，四、安乐故。

疏：一、示本体者，四节解释。第一、解初句，又二：一、正释。

疏：「既照虽」下，二、通妨。妨意、通意，义皆可知。尘经者，《华严》尘合经卷喻也，序中已释。宝藏者，《如来藏经》第五喻也，如下所释。受贫苦者，不得尘经，无博学法财之富；不得宝藏，无福慧法财之富，故受贫苦也。疏：陀罗尼者，第二节也。文五：一、直释，可知。注云有以摄、散等者，即慈恩《法华疏》释叹菩萨德中陀罗尼乐说辨才之文，云：总持有二：一、摄，二、散。摄者，持也。此即闻持。闻于文、义，任持不忘，即所闻之法能持，名之为摄。闻即总持，体即念、思。《十地经》云是彼引也：「八地已上菩萨于一切法能堪闻慧、能思思慧、能持修慧也。于一修慧分三用故。散者，施也。此有四种：一、法，二、义，三、能得菩萨忍，四、明呪施与众生故。此中二种：初是能持，如来即闻持；后是所持，余四种是。」评曰：彼是菩萨德行，约因缘门分位而说；此是染、净性、相之源，故文别也。恐有闻彼而疑，是故略注而楝之。

△疏：「然陀罗」下，二、拣持。谓拣多字、一字持于无字，兼释大字。言多字者，谓一切真言随求大佛顶之类，是秘密藏，含无边威德神用。又诸修多罗能持无尽之义，亦名总持。一字者，如唵字等，即一字王真言也。是助声故，但是一字，或如字母之类。无字者，今文因解无字，便以之释经中大字。

△疏：「故大宝」下，三、引证。言摄诸善巧，即总持义。言无有少法可得，皆归于空，即无字义。

△疏：「问文字」下，四、通妨，可解。

△疏：五、「若据」下，会异显同。疏：是万行本者，证成顿悟根源之义。故悬谈云：显示因行有本。

疏：「门者」下，第三节，释门字也。文二：一、直释。注云出净如次文者，即后段经文流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜等。出染如下文，即普贤章种种幻化，皆生如来圆觉妙心，偈云「始句无明皆从诸如来圆觉心建立」等。

▲疏：「此中」下，二、拣体。文三：一、直拣。谓拣此门体，非门庭之门，自是根本之门。亦是拣持，拣门庭持根本也。

△疏：「故宝」下。二、引证此门是甚深根本，又证非门庭门户之门。云无门者，拣却也。之门者，持取也。又云形相非门者，亦下拣也。所言门者，下皆持也。既言一切诸法依于虗空，岂非根本之义？

△疏：「又荷泽」下，三、引例也。今劝学禅之流欲见祖师心印，但依上所释而解了，即悟此两句是总持之门。若不尔者，岂可知之一字却是浅近门户，从此方入众妙深奥堂乎？诸修止观者细详之。疏：「名为」下，第四节也。

疏：二、彰德用中二：一、总释流出义，二、别释所流之法。初中二：初、以义略释；后、「论云」下，二、引论广释。论文周释真如自体相，有大智慧光明义故。乃至具足如是过恒河沙佛法，无有所少，名为如来藏，亦名如来法身上皆略取意引。便有问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？多德何以唯一？下释云：以无分别能也，离分别相所也，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。以依生灭识相恒沙染法，及此表示真如净德恒沙差别。且举染本，故但云业识。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念，举所迷理而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。依真起妄，谓细、麤染心，本、末不觉也。将欲释净，先举其染，对以显之。下诸句例然。云何显？下云：心性不起，即是大智慧光明义故。既起念，即是不觉无明故。不起，即是本觉智明。若心起见，则有不见之相妄见不用，心性离见，即是遍照法界义故真照圆明。若心有动，非真识知反之，即显真如无动，无有自性明妄染无体。反之，即显自性净心，非常、非乐、非我、非净明妄四体倒。反之，即显真如四德，热恼诸惑烧心，是极熟恼。故说真如是清凉也，衰变妄染迁改，反显真如不衰变也，则不自在业果系缚故，即显真如自在。上云清净不变，自在义故。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现一一对翻，故染净皆过恒沙也。若心有起，更见前法可念者，则有所少妄心外念，求之不足。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足净德性满，无假外求，名为法身如来之藏。结名也。上依义和尚疏，随文法释说。评云：彼论是释所示大乘三大之义二门为能示也，大位在果，唯辨于净义和尚䟽云尔。今此圆觉，标以无上法王，亦唯说果流出净法，故引证此。

▲疏：「言一切」下，别释所流之法也。于中又二，所谓：总、别。上说经文总、别，此说义门总、别。总中唯有四字，谓一切清净。然凡论一切名总相者，有其四种，谓：下、中、上、上上。言下者，谓一切有漏法皆苦，理通苦、集，名总相；不通无漏，目之为下。言中者，谓一切行无常，理该三谛，通漏、无漏，故名总相；不通无为，目之为中。言上者，谓一切法无我，理通一切，名总相；但是真诠，未穷实性，唯得名上，不名上上。言真证者，谓一切法无我，能诠妄法空也。言上上者，谓一切法真如，真如即一切法之实性，即空所显。梵云舜若，此但云空；舜若多，此云空性。此之法性，体遍凡、圣，通情、非情，更无能过，故言上上。摄俗归真，简异前三。故论中云大总相也。今言一切者，通二种总相：一者、若约义门，则是上品之总，未是上上，谓但是一切清净，唯净非染，拣有漏故；二者、若约法体，则是上上之总，谓圆觉、真如之外无别法故，染相本空，空即此清净，无别净故。今是释义之门，且约前说也。清净二字亦当总者，谓此一切诸法，一一清净，清净是总；真如、菩提、涅槃乃至百千之法，皆是别也。

有漏章。　疏：拣诸有漏者，有漏之义，五门分别：一、释总名。诸论皆云：烦恼现行，令心连注，流散不绝，名之为漏。如漏器、漏舍，深可厌恶；损朽处广，毁责过失，立以漏名。二、释别名。别名三种：一、欲漏，二、有漏，三、无明漏。三、出体，根随三界烦恼云云，四、废立云云，五、得名所从。虽三界一切烦恼总应皆名有漏，漏于三有，有之漏故。然下界烦恼多缘欲地，从胜为名，说为欲漏；上界更无所缘，约本具名，名为有漏；无明不以余法彰自行相，名无明漏。上皆慈恩所说也。评曰：唯约现行者，彼释《法华》诸漏已尽之句，其种子配在下无复烦恼之句也。又别名出体，唯约法相一宗。若约法性宗出体，则根本不觉及三细、六麤是有漏法，不分三界之异及种、现之殊，以迷则全染，悟则全净，无体性故。其释别名者，亦有三：一、欲，二、有，三、无明等殊。如《胜鬘》五住地之惑。若约圆、顿二教者，迷，则尽法界一切所有情、非情等，皆是有漏；悟，则如上，皆是无漏。故《华严》缘起平等章云：「初约众生门中，众生及佛皆是生灭、有无、善恶境界。良以情、识不破，故所见佛亦同情、识。未曾有一佛清净解脱者，是故识倒，佛亦倒；情迷，佛亦迷故。次明佛门中，佛及众生皆本空寂。良以情、识都尽，名、相已亡，所见空寂同诸佛故。未甞见一众生流转者，佛心净故，众生亦净。故知此义唯心之回转也。」评曰：据此，即不应言此是漏，此是无漏也。疏：背真理故者，约义门拣也；性本无故，约法体收也。其性本无，即唯真性故。疏：「真如等者」下，二、别也。科段具在疏文。言四法各为四别者，此真如等四章，一一同具此释名等四也。故下疏中但言一中、二中等觉者，但见之一中即智，是释名；二中即知，是出体；三中即种类；四即业用也。

真如章。　一、释名中二：一、略释，即《成唯识论》第九之文。彼论前二十四偈辨识相也，唯第二十五偈明识性性。此诸法胜义此者，此圆成性也。此偈蹑前三性偈故，亦即是真如，常如其性故，即唯识宝性。长行释云：此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：一、世间胜义，谓蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真如法界。此中胜义，依最后胜说。次释三句云：真谓真实等如疏所用。释曰：初二句拣有漏亦遍计也，次二拣有为亦依他也，次三句释偈。第四句后更有三句，结云：故曰真如，即是湛然如也不虗妄性真也。今疏但有一故字耳意云：由上义故，名曰真如也。义亦不阙。

▲疏「又真者」下，二、细释。于中，初二句标释。疏：「伪是」下，具释不真不如。意欲反之，以明真如也。𨱎有其体，不是虗妄，但以非金，故名伪也。影应质相，不是诈伪，缘无实体，故名妄也。横说云各殊者，谓色尘殊声、香等；色蕴殊受、想等；贪等殊信等；地狱殊，鬼、畜、天、人等；娑婆殊于极乐等；声闻心、境殊于菩萨心、境等，乃至如《大般若》八十余科，皆约同时而异也。竖云变易者，如云镜里今年老去年等，如九想观云云，夏异于春等，得新忘旧等，因苦果乐等。疏：「今皆」下，拣无如上四过，释成真如义也。谓此实体者，真实心体。前约唯识，但言谓此真实，唯是不虗妄之词，仍未出法体。今指真实心体，故科云细释也。意云：心体是有法，定真实宗法。若但云真实，即无前陈。若云真如是有法，为前陈者，即唯是重言。以真如亦但是不妄不变义，与真实之言何殊？又此分横、竖，各有二义，一一各别。理无穷，义无尽，故云细也。于未来等者，今日虗空如昨日虗空也。于色中等者，厨里虗空如厅里虗空也。真实相如，非为妄似者，正结真如之名也。谓如者，是相似义、相同义。意云：此彼相如者，唯有此心性也。善人佛性的似恶人佛性，如今佛性的不殊无始来佛性，乃至凡夫佛性的同二乘佛性。人、天、菩萨，皆类此说。唯此可得真实相如，分毫不殊，故真实得名为如也。此外更无可有相似相如之法也。设有人观兄弟相似，然子细论之，还不得的似，会有分毫之长短大小殊也。若不然者，岂可自己妻子而错认乎？乃至世间物色，一一类之皆同，不免有微尘分毫之轻重大小好恶，终无有全似。故知皆是妄似妄如，不得真似真如也。古来相承解如字，但云是湛寂不动之义，不曾指的释名。且如字是此国之字，未审《说文》、《尔雅》、《玉篇》、《切韵》之属，何处训如字为湛寂不动等耶？故知只缘灵觉心性，犹凡中全如圣中，于因中全如果中，横竖皆然，即是湛寂不动之义，非的训也。问：荷泽大师云：「诸人皆以两物相似为如，我则无物相似如。」今以的似以释真如，岂不违此说？答：正与此同。故上云：此外更无相似相如之法。若更云：有一法对真性，便成两物。大师既云无物相似，即知唯鬼等佛性与人畜等佛性真实相如，更无别法可相如也。大师拣诸人云两物相似曰如者，正拣无物似佛性也。又亦同上说亲兄弟相似者，终不得分毫全似也。智者细详。疏：真如无为者，即法相宗出体也。谓百法中六无为中之一也。彼六无为，亦是一百之数，故名法数。言无为者，为之言作，即是一切有生灭，皆是造作，称之曰为。今此六种，寂寞冲虗，湛然常住，无彼为作，故名无为。所言六者：一、虗空空即无为，二、择灭因慧拣择，得惑断灭，三、非择灭不因慧择，四、不动出八灾患，五、想、受灭，六、真如此六别未具释。若出体为有二：一、依识变假施设相有谓第六相识曾闻空等，名假分别有；作空等解，变为影像。为即用此相为体也，二、依法性假施设有即以法性为彼五无为体。故《唯识》云：「此五皆依真如假立，真如亦是假施设有。」上皆依《百法疏》中释也。疏：一心为体者，此一行论悬谈第四门已释。言乃至者，略中间也。谓次文云：「一切诸法唯依妄念，而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。疏云竟无变坏，撮得此上三句。唯是一心，故名真如。」此下等字，等于中间，非等下文。疏：如体中说者，唯一心也，非安立。非安立者，八谛中第七、八也。谓安立真如，望四谛为真，望非安立为俗，以依识假施设名言而安立故。其非安立，即唯真非俗。八谛如悬谈释。依言离言故者，即论中二种也。谓前显体离言，以明显观智境，即上所引一法界总相等文，乃至若离于念，名为得入。次后依言辨德，以正明生信境。论云：「复次真如者，依言说分别，有二种义：一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。」下广释云：所言空者，从本已来一切染法不相应故，乃至离两重四句。所言不空者，已显法体空无妄故，即是一心，常恒不变，净法满足等。疏：或说有七者，即《解深密经》第二中慈氏问：「修止、观菩萨云何知法、知义？」佛说：「由五种相了知于法名、句、文、别、总云云，由十种相了知于义：一者、知尽所有性，二者、知如所有性三、能取义云云，乃至十、知清净义。如所有性者，谓即一性染法中所有真如是者。此中如所有性，此复七种：一者、流转真如，谓一切行无先、后性；二者、相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者、了别真如，谓一切唯是识性；四者、安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者、邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者、清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者、正行真如，谓我所说诸道圣谛。应知此中由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了别真如，一切诸法平等平等；由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如故，听闻正法，缘总境界，胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧平等平等。」释曰：既具四谛及流转等，故云显于染、净中常如其性也。流转苦、集是染，灭、道是净相故。及了别通于染、净，常如其性，即平等也。正是真如之义。疏：或立十种，对十重障辨其德者，一、断异生性障二障分别起者，依彼种立异生性故。入见道时，彼二障必不成就，如明、暗不俱也，证遍行真如二空所显，无有一法而不在故，住欢喜地初获圣性，具证二空，能益自、他，生大菩提。余九类配，今旦各列：二、邪行此下各能、所知俱生一分也，此地则反彼所起悮犯三业，三、暗钝令闻、思、修法忘失故也，四、细惑现行第六识俱生身见等摄，五、于下乘般涅槃令厌苦折减，同下二业，六、麤相现行染、净麤相，七、细相现行生、灭细相，八、无相中作加行令无相观不任运起，九、不欲利他乐修己利，十、法未自在障大法智云及所含藏所起事业。然通论二障，有俱生、分别。分别中，地前伏现行，见道断种子。俱生中，烦恼者，现行则地前渐伏，登地顿伏；种则金刚顿断。而所知者，现行则从地前渐伏，乃至十地方尽；种则于十地中渐次断灭，金刚顿尽。证真如者，二、最胜具无边德，于法最胜，三、胜流流出教法胜故，四、无摄故非我执所依，五、类无别非如眼等类异，六、无染、净，七、法无别设教种种安立而无异故，八、不增、减不随染、净故，九、智所依于四辨得自在，十、业自在所依普于神通等自在。住地者，二、离垢具净尸罗，三、发光胜定总持发慧光故，四、焰慧住觉分，烧惑薪，慧焰增，五、难胜含真、俗故，六、现前观缘起般若现故，七、远行过世间二乘故，八、不动相用不能动，九、善慧成就四辨，十、法云大法智云含众德故。疏：四、明业用者，文义显著，详之，可解。

菩提章。　疏：别境者，于一百法中当其慧也。如下八识章释。疏：《摄论》云第九：「二智根本、后得、二断烦恼、所知为菩提体。」法相多约二智，智是转识所成，以藏识中本有无漏智种子故。空宗多约二断，以空宗明一切法皆空无性，了二障本空，即名二断。断即菩提，无别菩提。疏：《智论》云者，亦以能、所断俱为菩提体也。与《摄论》文异义同。若作小异解者，《摄论》双取，《智论》合取。疏：合本者，名指此经，文用《起信》；意是双引，巧令文略。始觉，即前二论之智也。约实教宗，断、证对待，其体亦空，无别自性，无能、所断，无能、所证。然本源觉、智，究竟真实。故论中说：「始、本不二，名究竟觉。」荷泽云：「觉、妄俱灭。」又云：「无住体上自有本智能知，了是实菩提矣。」疏：「唯一」下，亦上智、断相合，或始、本相合故也。但上是指体，此是辨类，为同、异矣。故《净名》云：「又如者，不一不异」等。即寂之照者，亦如上引无住体上本智也。疏：《大品》者，疏：又《起信》者，上出体是尅实，故泯二，显出究竟觉为体；今辨种类是约名、义，故三俱存。疏：《涅槃经》已如前引释。疏：菩提者，一、大圆镜智，二、平等性智，三、妙观察智，四、成所作智。此转有漏八、七、六及前五识相应心品心所也。虽定〔各廿〕二法，而智用增胜，以智名显，如此而得。智虽非识，而依识转，识为主故。妙观、平等二智见道后转六、七，约得镜智成智果位方转五、八而得。上且略销过。疏文广如别卷引《唯识》第十具释。疏：如《大品》、《智论》说者，论释《大品经》也，非二处别。论五十八云：「一、发心菩提，于无量生死中发阿耨多罗三藐三菩提心，故名为菩提，因中说果；二、伏心菩提，断诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜；三、明心菩提，观三世诸佛法本、末、总、别相，分别得诸法实相，谓般若波罗蜜；四、出到菩提，般若中得方便力，故不著般若，灭一切烦恼，见一切十方佛，得无生法忍，出三界，到萨婆若；五、无上菩提，坐道场，断习气，得阿耨多罗三藐三菩提。」若准《华严》，即具十也。如彼五十九及〈出现品〉说。文繁，不引，载别卷中。疏：现万像者，且如镜现影像，亲能现者，是名真性；现于诸法，亲能现者，是觉智。故《唯识》释镜智云：「能现能生身、土智影。」疏：印群机者，《大经．出现品》云：「如海印现众生身，是故说名为大海，菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」疏：该动、寂者，应现种种差别作用，一一普知，即该动也；万缘俱息，湛然无为，亦自体常知，该于寂也。疏：通因、果者，如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉等。

涅槃章。　此章多用肇公《无名论》，故钞中但云彼论。彼者，涅槃也。疏：归宗冥会者，总显深、广，包含无外。彼论云肇公《涅槃论》：「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。」谓三乘贤圣心会其中，犹百川朝宗于海。故《智论》云：「鱼归于水，鸟归于林，圣归涅槃，法归分别。」疏：寂寥无为者，深也。广、大悉备者，借《周易》文以显广也。「形名」下，拂深、广之迹。朕者，迹也。彼论云：「涅槃之为道也，寂寥虗旷，不可形名得；微妙无相，不可以有心知。」故《净名》云：「不可以智知，不可以识识矣。」疏：无名之名者，二十一云：「善男子！是大涅槃无有名字，强立名字。」彼论名字云：「有余、无余者，盖是涅槃云外称，应物之假名耳。而存称谓者，封于名；志器像者，躭于形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写，题目有所不传。焉可以名于无名而形于无形者哉？」疏：正名寂灭者，彼论云：「泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚、夏不同。云涅槃者，正也。秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虗无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言乎大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称谓之幽宅。」今但云正名寂灭者，寂即唐三藏，灭即罗什三藏。故肇公《宗本论》云：「泥洹尽谛者，岂直结尽而已？则生死永灭，故谓之尽矣。无复别有一尽处也。」又《法华》云：「佛于中夜入无余涅槃。」次即云佛灭度。后偈颂中又云：「佛此夜灭度。」又金刚云云。故肇公、生公、远公皆正翻为灭。又四谛中同为灭谛，故今通用新、旧三藏，故云寂灭也。疏：多名者，亦生公、远公等释。谓或云不生，或不作，或不起，或无相、不残、寂静、安稳、安乐、解脱，皆是义翻矣。疏：总以义翻者，即前云唐三藏翻者，正也。前但取寂字，然彼具云圆寂，故是义翻，在义周圆矣。若具足梵云摩诃迦叶般涅槃那，具翻为大圆寂入。谓那即入义，应回在上。疏：「义充法界」下，即彼论凡流支归等，又云弥纶靡所不在等。妙绝相累者，彼论云：「涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，外听不我闻，未甞有得，未甞无得」等。

疏：二中者，文二：一、法相唯识，说四涅槃故。出体有二，彼论云：「故四圆寂诸无为中，初、后即真如中二择灭摄。若唯断缚得择灭者，不动等二。四中谁摄？非择灭摄。说暂离故。择灭无为，唯究竟灭，有非择灭，非永灭故。或无住处，亦择灭摄，由真择力灭障得故。择灭有二：一、灭缚得，谓断惑生烦恼得者；二、灭障得，谓断余障而证得者。」故四圆寂诸无为中，初一即真如，后三皆择灭、不动等。二、暂伏灭者，非择灭摄；究竟灭者，择灭所摄。

▲疏：「论其」下，二、法性。于中三：一、正立。然远公亦以三法为体，与此小别，谓：一、色，二、心，三、非色非心。灭无常色、识，获得常色、识故；又择灭无为故。广如别说。

△疏：「所以三」下，二、出所以。翻三杂染者，翻烦恼为般若，烦恼即菩提，是涅槃中般若德也；翻结业为解脱；翻苦依身，即是法身，心体离念，本法身故。故三杂染即净三德。疏：「能证大智」下，此约当体明三也。荐福疏总有四释：先总释云：身是能证身，般若是智慧，解脱即烦恼等。灭此三法，合名证涅槃。言四义者，第一及三、四在别卷中。今疏用第二，彼文具云：「身即法身，法身即如如，摩诃般若即如如智，解脱即是一切余障究竟尽故。法身为所证，般若为能证，解脱为离障。」今疏唯用此者，欲显圆具通因、迎果、通真，通应。应即常身，即法身故；应即是法，况自受用！自受用体亦全法，故法性身但约在结，出缠异故。能证、所证及与离障，十地分得，故得通因。故举一义，理无不收。

△疏：「然此三」下，三、融通无碍。文二：一、标以喻设。谓通因、通果，理具此三。如文，可解。疏：「故此」下，二、准经总结。彼经第三云：「我令一切众生及以我弟子四部之众，悉依安住秘密藏中。我亦复常安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊；三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。」荐福释云：「若将喻类法，喻文不足，以法云解脱之法亦非涅槃等。喻中应云唯一一点不成伊也，以解脱等三有一，一不成故。」夫证涅槃，须有能证身，须有智慧、断烦恼等。此三法合，名证涅槃。若唯身，亦非涅槃；唯般若，亦非涅槃；唯解脱，亦非涅槃。此三各别，未有断、证，亦非涅槃。唯喻，别亦不成。若天台意，世义各殊。东、西曰横，南、北曰纵。纵即竖也。谓若法身本有，次修般若，后得解脱，则是纵义。以经生越世，弥亘净、秽故，如纵三点。纵三点如此横者，三法异体同时，如三烈火。横三点如此。并乃合为一体，别乃各在一处，即但取一法。今摩诃般若亦非涅槃等，是合纵并竖。明此三曰纵，举一摄二曰并。故云般若非者，般若中已摄二故。三德若异，亦非涅槃，即双合横、别。一一异体，即合于别；异体同时，即合于横故。故上云三点差别亦不得成，已合横、别也。亦可横即是并，对纵为横，对别为并。故经但有三句，于义成四。而总释云：今三俱不思议，焉可纵？三俱不思议，焉可横？俱不思议，焉可并？俱不思议，焉可别？意云：即一而三，即三而一，非三非一，双照三、一，焉可作一、三等思？若作体一用别而明，尚未必于并、别也。然亦有云伊字如品字，有云如倒品字，后义为正。由此见异。古德解义，取舍不同。或一德在上，二德在下；或谓二德在上，一德在下，并不得意。如来恐人谓作此解，故以天目转喻伊字，则不得上定一、二，上、下俱取，不可纵、横及并、别耳。若定说言一上二下，非唯义理不得圆妙，致令二喻自在相违。谓梵字禄者∵，此西方伊字，三目之一，当于眉间，∴此其状也。诸诸何惑！言秘密者，以深妙故。远公云：「昔隐不说，故名秘密；权教所覆，故复名藏。故下文云：『十一部中所不说者，名之为藏。』又于其中包含诸德，亦名为藏。」荐福云：「皆非二乘境界，故名秘密。」二贤皆是对小显密。今明深妙，当体秘密。疏：为大涅槃者，《涅槃经》云：「譬如虗空，不因小空，名为大空。涅槃亦尔，不因小相，名大涅槃。」释曰：因此便释大字也。此即绝待当体受名也。

疏：唯一者，即前具德之大涅槃也。或二者，性本清净故，方便之所显故，或作用善巧故，亦是体同，如别章说。疏：三者，若但云真、应，则自性合真，二皆约净。今开为三，则自性通于染、净，亦可自性即上性净也。真、应皆上方便，从方便显得性净，性净即名真也。证真已后，随机方便利物，即名应也。故真、应皆有方便之义矣。疏：或四者，《唯识》云：「一、所显得，谓大涅槃。此虽本有自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。」此依真如离障施设，故体即是清净法界。涅槃义利，略有四种，如疏所列：一、即诸法真如，二、即真如出烦恼障，三、即真如出生死苦，四、即真如出所知障。注云通凡等者，论云：「一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。」引论备释，在别卷中。问：世尊！如何亦余生死苦依？答：虽无实依，而现似有非苦依在，说有余依。余义亦在别卷

疏：「四中囊包」下，文三：一、通显一大涅槃之用，二、别显真涅槃实益之用，三、别显应涅槃权益之用。初中二：初、论。彼论之至能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疎而不漏。汪哉，洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。然则三乘之路开，真伪之途辨，贤圣之道存，无名之致显矣。」释曰：囊括终古者，《周易》坤卦云：「括囊，无咎，无誉。」子夏传云：「括，结也。」今谓涅槃之道包括终古，如括囊盛物耳。今缘括是国讳，故改之云包。包是含藏义，亦同结义也。终古者，语出《离骚》。《离骚．九章》云：「去终古之所居，今逍遥而未东也。」导者，引导。达者，通达。群方者，语出《周易》。亭毒者，养育也。疎而不漏者，通谓上三句法不漏也。囊括终古，终古无遗；导达群方，群方皆尽；亭毒苍生，苍生不失。故总言不漏耳。《老子》云：「天网恢恢，疎而不漏。」汪哉者，《毛诗》注云：「汪汪，水盛大也。」《尚书》注云：「汪汪、洋洋，美善貌。」何莫由之哉者，何物不由涅槃？故梵志曰者，此是八师经文。彼经有一卷云：有外道名耶旬，作此语耳。疏：「故彼」下，二、约经显。疏：「故彼经」下，二、约经，即《涅槃》第五因。迦叶难佛：「若久远度烦恼海者，何缘复纳耶输、生罗睺罗等？」佛说：「是大涅槃能建大义。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，以须弥山王如是高广，悉能令入于芥子中。其诸众生依须弥山者，亦不迫迮，无往来相，唯应度者乃见云云。」乃至结云：「善男子！是菩萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲，生罗睺罗等？」疏：「又华严」下，二、别显真涅槃实益之用。经具云：「佛子！如来不为菩萨说诸如来究竟涅槃，亦不为彼示现其事。何以故？为欲令见一切如来常住其前，于一念中见过去、未来一切诸佛色相圆满，皆如现在，亦不起二、不二相。」释曰：此是〈出现品〉涅槃章十门中第二德用圆备门也。初标举。不为菩萨等者，圆备色相，常现大机前故，即约人显实也。云不为菩萨，明说永灭为二乘，迹尽双林为凡、小。此亦名拣灰断。次征释。云何以故？为欲令见等者，自有二义：一、令称实，见自受用，身同法身，常住其前涅槃。云不空涅槃者，谓有善色，常、乐、我、净故。因灭无常色，获此常故。二、「于一念」下，令见三际应用，亦即是常故。皆云如现在涅槃，云吾今此身云云。又《华严．法界品》开栴檀塔，见三世佛无涅槃者，《楞伽》云：「无有佛涅槃，无有涅槃佛。」不起二、不二者，三际大，均无生、灭、动、静，故不起二也；亦不惑著，故无不二也。疏：「但为」下，三、别显应涅槃权用之益也。亦即彼经第三、第四门也。初即第三、出没常湛门，具云：「佛子！诸佛、如来为令众生生忻乐，故出现于世；欲令众生生恋慕，故示现涅槃。而实如来无有出世，亦无涅槃。何以故？如来常住清净法界，随众生心，示现涅槃。」释曰：明涅槃无为，无不为也。无不为故，能建大事，不碍出现。显迹为生，息迹为灭；以无为故，体常湛然。显迹即有余，息迹即无余。故余、无余乃应物之假号，岂以见、闻滞殊应之迹？疏：「佛日」下，即义引彼第四、亏盈不迁门也。彼经具云：「『佛子！譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现；普徧众处，而无来往。或一器破，便不现影。佛子！于汝意云何？彼影不现，为日咎不？』答言：『不也。但由器坏，非日有咎。』『佛子！如来智日亦复如是，普现法界，无前无后，一切众生净心器中，佛无不现。心器常净，常见佛身；若心浊器破，则不得见。』」释曰：像非哉有，自彼器之亏盈；心非哉生，岂普现之前、后？持戒器破，定水何依？菩提器破，智水宁止？然此中虽明现身即是三德，涅槃大用亦涅槃摄。若尔，宁殊出现之身？出现以法身为门，而论真、应，非无般若、解脱二德。

圆觉经大疏释义钞卷第五之上

第五之下圆觉经大疏释义钞卷第五之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

波罗蜜章。　疏：「波罗蜜」下，文四，在疏一中二。疏：「通者」下，初文也，又三：今初，第一、总明无漏因果。疏：此者，此大唐也。涅槃彼岸者，亦有解云：蜜多者，离到之词。离谓永离生死此岸，到谓达到涅槃彼岸。疏：「然一切」下，应先难云：唯了义大乘教据实理说：众生即寂灭，元是涅槃，不复更灭。今何得言离此到彼？岂不同小乘有忻厌之过耶？故今会之。约迷、悟故，说到彼岸。

△疏：「若就」下，二、别就因行以显七最胜者，《唯识》云：「一、安住最胜，谓要安住菩萨种性。二、依止最胜，谓要依止大菩提心。三、意乐最胜，谓要悲愍一切有情。四、事业最胜，谓要具行一切事业。五、方便最胜，谓要无相智之所摄受。六、回向最胜，谓要回向无上菩提。七、清净最胜，谓要不为二障间杂，即三时无悔。若七随阙，非到彼岸。」今释曰：安住最胜者，若依五性，则简余四性，唯取菩萨种性。今法性宗约习以成性，非约本有，本有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，无初安住。或云菩提心摄，即知唯约习成。要无相智者，即三轮空也。故〈离世间品〉云：「三轮清净施，施者、受者及所施物，正念观察如虗空故。」六、回向最胜者，问：既言回向菩提，何异依止？释曰：彼虽依止菩提心，未必一切回向菩提。此乃回向。又依止者，即行前心；今回向者，乃行后愿。不为二障间杂者，约分说耳。遍说清净，为杂二障，行于六度耳。大乘法师释言：三时无悔者，悔即烦恼，由不了故，即是所知。又即此悔心障于真智，亦所知也。

疏：各具四句者，有三种四句：一者、一一自望种类，而为四句。施中四者：一、是施非度，不与七胜相应施故；二、是度非施，随喜他施，具七胜故；三、亦施亦度，具七而施故；四、非施非度，随喜他施，不与七胜共相应故。二者、不约种类次第修者，以明四句唯施一种，但有二句，未有余度，故阙二句，谓是度非施，非施非度。余戒等五得有四句，前有施、度得，为是度非戒等故，谓：一、是戒非度，谓不与七胜共相应故；二、是度非戒，即前施、度具七胜故；三、亦戒亦度，具七最胜而持戒故；四、非戒非度，谓前布施不具七故。忍度望戒，进度望忍，次第如戒。三、非次第修者，诸度各得具于四句，如施得望戒、忍等，度得有是度非施句故。可以思准。此上立意，即彼论明相门也，谓显波罗蜜多相故。

△疏：「然五位」下，三、料简因、果。五位者，谓资粮等。言佛究竟者，佛地二十一种功德之中有波罗蜜多成满功德故。然《唯识》云：「五位皆具。修习位中，其相最显，通漏、无漏。」又云：「十于十地，虽实皆修，而随相而随相增，地地修一。」又云：「此十因位，约三祇初，有三种名。」如别卷引。

疏：六蔽者，一、悭贪，二、造恶，三、嗔恚，四、懈怠，五、散乱，六、愚痴。故《唯识》云：「前六不增减者，为除六种相违障故。」

疏：「渐修」下，《唯识》云：「渐次修行诸佛法故。」释曰：谓十力等，《摄论》云：「前之四度不散动因，第五不散动成熟，第六依如是实觉故。」疏：「成熟」下，《唯识》云：「渐次成熟诸有情故。」《摄论》云：「由施能摄受，由戒能不害，由忍难苦能受，由动助所作，由定能与安心，由慧已定者今得解脱。」疏：「止、观相由」下，如《起信》说。前四如常，第五合名止观门。此门挍广，后三观门当引说。「对治十」下，《唯识》云：「此但有十，不增减者，谓十地中对治等云云如疏也。真如章中已释十障、十如。」《对法》十二云：「所知障等，皆度故。」疏：若总翻者，翻一杂染，名一波罗蜜也。名、数，如普眼章中所释。义、理，即是《起信》翻染显真德中所释。前已引释。然《起信》中数乃过恒河沙实教称性，故染、净之法皆无数无量矣。疏：「防」下，防其未非，止起恶也。为忍者，约生忍也。又忍即忍可，忍即是慧，双忍事、理。静者，拣散心；虑者，拣无慧，止、观均故。推者，推求谛理；拣者，拣择惑、染；力者，随思随修，任运成就；智者，谓如实觉了。

疏：大菩提心者，若菩提心未开发，多劫六度非菩萨故。故小乘虽行施等，不成六波罗蜜。若约法相，唯菩萨性，方有其体。无相宗，则六度俱空无体。顿教，皆不可说：不施，不悭，不戒，不犯，乃至不愚，不智。圆教一一融摄，谓一一度以一切度为体。疏：「如次以无贪」下，具足，应云：施以无贪及彼所起三业为性，即善十一之一也。要由无贪相应理，于自身财力能惠施故。然二施大意多同。戒即受学菩萨戒时所起三业为性。《大论》律仪以七众别解脱戒为体，在家、出家戒为体，即唯一业，谓表、无表，不说语故。若摄善法戒，诸菩萨受学律仪后，一切为大菩提，由身、语、意积集诸善为体故。今疏通三聚及与受、随，故云三业摄众生戒。然通三忍，以无嗔、精进、审慧及彼所起三业为性，即善十一中之二，审慧即别境中一；精进以勤及所起三业为性，此通三精进也；禅以等持为性，即三摩地，唯是别境中一。今约定说，不通散心，故不说三业。《对法》云：「智三业自在用时，所有一切种恒安住，即通三业，以约用故。」疏：余五择法者，况是根本、后得智故。意以根本为第六体，后四皆以后得为体。此依胜说。若《对法》及《瑜伽》，同以出世间加行、正智、后得为体。《唯识》云：「十地皆通漏、无漏故。」愿又以欲解及信为体。前虽总出，此一有异，故复别用此三为性，三法正是愿之性故。谓愿是希求，希求即欲，要于前境正信印持，方希求故。其后得智但是所依，依此起愿耳。然上皆约克实体性。若兼助伴，一一皆以俱行功德为性。若广分别，如《唯识疏》第十及《瑜伽》四十一、二。疏：「性者」下，《起信》云性本无贪等，已如前引。

疏：律仪者，法律仪式，于不善法能远离、防护故。《摄论》名为依持戒依，是能有集诸佛法，无罪益生故。疏：耐怨者，《大论》云：「自无愤悖，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害。」即以无嗔及三业为性。安受者，精进三业为性。谛察者，审慧三业。戒通三忍，余三各配其一，故有三耳。然无性云：「初忍是诸有情成就转因；二是成佛因，寒、热等皆堪忍故；三是前三所依，所堪任广大法故。」疏：「被甲」下，即大誓愿。摄善者，即方便进趣。利乐者，即劝化众生。安住者，安住现法乐住故。无性云：「离见、慢等，得清净故。」引发者，引六通故。辨事者，辨利有情事故。疏：无分别慧者，《摄论》以加行、正智、后得为三，约六度说；《璎珞》以照有、照无、照中为三者，唯约法空说。然慧导万行，故《华严》般若度云：「如来往修诸行海，具足般若波罗蜜。」言具足者，具上三也。又《智论》云：「五度如盲人，般若为有眼，故能明见夷险，开导万行，御心中道，入一切智城。」即其身也。疏：回向拔济者，此约《唯识》也。若约《本业》，此亦有三，如《华严．十行品》疏抄所说。今此谓由大智故，回前六度，向大菩提；由大悲故，回向前六度，拔济有情。故无性云：「不舍生死，而求菩提。」故《华严》方便度云：「种种方便化众生，令所修治悉成就。」上句拔济，下句菩提。疏：「求菩提」下，二利同前。前但明能有善巧，不住空、有；此明希欲之心，念念无间。前解此行也。故《华严》愿度文云：「佛昔修行大劫海，净治诸愿波罗蜜，是故出现遍世间，尽未来际救众生。」第三句求菩提果，第四句利乐他之果。疏：思择修习者，《华严》力度文云：「佛无量劫广修治，一切法力波罗蜜，由是能成自然力。」释曰：谓思择诸法而修习故，成就时不习无不利，名自然力。故《摄论》云：「由此二力，合前六度，无间现前。」疏：「十、受用」下，无性《摄论》云释《摄论》也：「由施等六度，成立此智；复由此智成立六种，名受法乐；由此智能正了知此施、戒等，饶益有情。」故《华严》智波罗蜜云：「佛昔修治普门智。」若天亲云：「由般若波罗蜜无分别智故，成立后得智。复由此智成立前六波罗蜜多。由此自为，与同法者、受用法者、受用法乐，成熟有情。」大意同也。《瑜伽》四十九云：「于一切法如实安立清净妙智，名智波罗蜜多。当知能取胜义，名慧；能取安立，名智。」又三十九云：「谓无量智，当知方便波罗蜜。希求后后殊胜性，名愿；一切魔怨不能坏，名力；如实觉了所知境界，名智。」大意皆同。注前前麤下，布施，则麤；持戒，则细。戒望于忍，戒则为麤，忍则为细等。故云前前麤，后后细。前九总为前前，从戒至智并名后后。一一相望，故致重言。初一唯前，后一唯后，中间八度互为前后。「易难修习」下，即难易门。上结通上三世。注中二门，并如《瑜伽》、《对法》所辨。疏：观心者，《华严疏》云：「不取六尘，不染诸非，忍可非有，离身、心相，寂然不动，决了无生。虽空，不碍诸相，希齐佛果；思择不动，决断分明。一念之力，十度顿圆；纵七最胜，亦在一念。」可以思准。注金刚三昧者，文云：「空心不动，具六波罗蜜云云。」别说六度之相。心、力及者，捡经叙之。

疏：「四中」下，文三：一、当体，二、引发，三、相摄。初中二：一、前六，二、后四。今初也。前福，后智。「生道」下，道即因也。财者，施报也。体者，戒报也，具云感大财、大体。眷属者，忍报。

疏：「后三」下，智也。有此三德，名决定胜。然诸菩萨道唯有此生道、胜道；若阙一种，道不成故。疏：成熟有情者，依此发通及佛法者，慧成佛法，佛法由慧故。又前三饶益有情，后三对治烦恼。此即悲、智用也。益有情者，施，施财故；戒，不恼故；忍，忍彼恼故。对治烦恼者，勤修加行，永伏，永灭。故《瑜伽》云：「虽未永断烦恼、永害随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行。」故《唯识》云：「虽未伏灭，而勤修治也。善品加行由净慧故，永伏、永灭。」《对法》十二亦有此解。又由前三故，不住涅槃；由后三故，不住生死。此即无住之因也。不住涅槃者，大悲饶益有情故；不住生死者，大智断惑故。第六、为无住涅槃。

△疏：「其后」下。二、释后四也。助六者，四属六摄，义随六异。七、助前三者，施、戒、忍皆借方便波罗蜜也。次助者，八、助精进，九、助禅定，十、助般若，如别卷释。

▲疏：「又由」下，二、引发用也。谓由行施引发持戒等。然施非所引，智非能引。疏：「复由」下，布施本欲利他，持戒不恼于他。然施非能净，智非所净。由彼弥今施净等，故云尔也。

▲疏：「又此十」下，三、相摄。文二：一、总明十互相摄，以般若互相显故。疏：「若但说」下，二、明六与十相摄。若六度摄十，第六摄后四；若十度摄六度，第六但摄第六。有所未尽，不摄后得加行智故。故兼后五，方摄第六。是故疏云：「若开为十，第六唯摄无分别智」等。疏：「无相宗」下，菩提资粮。论云：「既为菩萨母，亦为诸佛母，般若波罗蜜，是觉初资粮。」以般若波罗蜜是诸菩萨母，故为菩提初资粮。何以故？以最胜故。如诸身根中，眼为最胜；诸身分中，头为最胜。诸波罗蜜中，般若最胜亦如是。以最胜故为初资粮。又前行故。如诸法中，信为前行；诸波罗蜜中，般若前行亦如是。以彼陀那施也若不回向菩提，则非陀那波罗蜜；如是尸罗等不回向菩提，亦非尸罗等波罗蜜。回向菩提，即是般若。由般若前行，故能回向；以是前行，故为菩提初资粮。又是诸波罗蜜三轮净因体故，谓菩萨于般若波罗蜜中行布施时，不念自身，以离取自身故；不念受者差别，以断一切处分别故；不念施果，以诸法不来、不出相故。如是菩萨得三轮净施、净戒等，亦如是。以此般若波罗蜜是彼诸波罗蜜三轮净因体，故为菩提初资粮。又般若大果胜诸波罗蜜，如经说：「菩提心福德，及以摄受法，于空若信解，价胜十六分。」以是大果，故为菩提初资粮。疏：论偈者，长行问曰：何故般若波罗蜜得为菩萨母？答：以能生故，方便所摄。般若生诸菩萨，令求无上菩提，不求声闻、独觉。以是生佛体因，故般若波罗蜜为菩萨母，又置于五波罗蜜中故。譬如母生子时，或置床敷，或置地上。般若波罗蜜亦如是，生彼求菩提菩萨时，置于施等五波罗蜜中。以能求菩提故，故说为菩萨母。又如母生子已，随时筹量：「如是我子以此食故，身增；以此食故，损减。」菩萨亦如是，以般若波罗蜜自量其身：「我应如是而施，我应如是持戒等。」以是自量因缘，故为菩萨母。故《毗摩罗经》颂云：「般若波罗蜜，菩萨仁者母，善方便为父，慈悲以为女。」复有余经，亦如是颂云云。论文广大，今但每节略记三、二，余并在别卷。疏：佛母者，长行问：何故般若波罗蜜亦为佛母？答：以出生及显示无障碍智故。过去、未来、现在诸佛由般若、阿含故，烦恼已尽、当尽。以是出生，故为诸佛母。复有颂云：「由得智度故，乃得成佛体，故为诸佛母，胜仙之所说。」疏：般若波罗蜜者，长行云：何故此名般若波罗蜜？以不与声闻、独觉一故，于上更无所应知故，此智到一切彼岸故，余无能胜故，三世平等故，虗空无边平等故。如是等胜因缘，如《般若波罗蜜经》中说，故名般若波罗蜜。疏：是觉初资粮者，广如前释。疏：施、戒、忍等者，长行问已，略说菩提初资粮，第二资粮今应说说偈在疏。此中施为第二资粮，以般若前行故。菩萨为菩提而行施故，于中生他身、意乐，因名布施，非为作苦。彼有二种，谓财施、法施。财施亦有二种，谓共识、不共识。共识亦有二种，谓内自身支节若全若分及外男、女、妻、妾、二足、多足等。不共识亦有二种，谓可食身内受用饮食等物、不可食身外受用香鬘、金宝、衣服、土田、财物、园池、游戏处等。法施亦有二种，谓世间流转中得可受身根境界、出世间超度流转。次说尸罗云云。又安静义，能建立止、观云云。此戒是身、口、意善行所转生，于中远离杀十恶云云。又略说有二种戒，谓平等种莳戒、不平等种莳戒。平等种莳戒者，以此善身、口、意积聚故，于生生中种莳若戒，若富乐，若声闻、独觉，若相报，若净土，若成熟众生，若正遍觉等，彼皆说名平等种莳戒。与此相违，名不平等种莳戒云云。次说孱提波罗蜜云云。若自在说，则施设为三：一、身住持忍，谓身所遭苦，外蚊、蛇等诸有心等无量因缘逼恼于身云云，寒、热云云，四百四病云云。二、心住持忍，谓骂云云，八风云云。又断睡眠、嗔故，无结恨心，无鬪诤心，无诉讼心，自护、护他，于众生中慈心相应，与悲共行，起欢喜意，恒作舍心。三、法住持忍，谓于内色如聚沫等云云、于外骂声和合云云如实观察，故内、外诸法自性皆不可得详之，亦如《唯识》三忍。若于身、心法中作自性观时，即是顺无生忍精进波罗蜜。从初发心，乃至坐菩提座，建立一切菩提分法相应身、口、意善业，此名精进波罗蜜。又与凡夫、二乘不共精进，名精进波罗蜜。精进有三，谓身、口、意，以心进而为前行云云。复有三十二种菩萨精进不断三宝种等，菩萨行此诸精进，从大悲出，离身、口、意故。禅那有四种，谓觉有等云云。四禅于此四中离证二乘地，回向佛地。诸菩萨有十六种禅那，二乘所无，谓不取实，不著味，大悲攀缘等云云。疏：「及此五」下，此余有四波罗蜜，谓善巧方便、愿、力、智。此四皆般若波罗蜜所摄。若佛于菩提树下以念相应智觉了诸法，是般若波罗蜜。又是无碍相，以无身故云云。如是等智有八万四千行相，是菩萨所知智波罗蜜。若欲具演，唯佛世尊！此六波罗蜜总为菩提资粮，犹如虗空中尽摄于诸物。其余闻资粮等诸资粮摄在六波罗蜜中，同相无异，应知。

疏：「从此依义」下，第二、释文中二：初释上四法，后释余文。初中又二：一、正释，二、通难。初中云无悭贪等者，论中意也。论云：「于真如法中深解脱现前解也，所修离相行也，以知法性体无悭贪故解也，随顺修行檀波罗蜜行也。余皆尔；以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜；以知法性无苦，离嗔恼故，随顺修行羼提波罗蜜；以知法性无身、心相，离懈怠故，随顺修行毗黎那波罗蜜；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。」

疏：余诸无量等者，谓圆觉本无系缚，即名解脱；本无贪等，则三善根；本无疑、浊，即净信等；乃至本无八万尘劳，即是八万波罗蜜也。故下文云：「乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。」

△疏：「问：准此」下，二、通难也。问意可知。答中全体者，如《华严》中称性一尘，尚具多义，况果德耶？具总者，圆觉妙心是总，菩提、涅槃是别。谓此真心寂而常照即菩提，照而常寂即涅槃。寂、照不二，是此觉性也。拣之。下文云：「生死、涅槃，犹如昨梦。」又云：「诸佛世界，如空华起灭。」又云：「知虗空者，即空华相。」又云：「依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。」收之。下文云：「觉性遍满，圆无际故。当知六根乃至八万四千陀罗尼门遍满法界十力、四无畏等，皆是其中差别法数也。」问：准文，则六根皆具。上来何以偏说菩提、涅槃？答：一向称性圆融，义势虽尔，其差别义，假、实全殊。其菩提、涅槃，直是觉性出缠之号，不例于根、尘等也。又此觉即是菩提，但唐、梵文异缘，通摄涅槃，故云圆也。亦如涅槃但是寂灭，亦由通摄般若之德般若即菩提也，故云圆寂。是知大般涅槃是即觉之寂，方广圆觉是即寂之觉。彼是圆寂经，此是圆觉经也。

▲疏：「中间」下，二、释余文也。理、果者，理是真如，果是菩提、涅槃。余皆可见。疏：论云顺本性等者，如上所引。诸佛师法者，《涅槃》云：「诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」

疏：未曰酬者，问因答果，故非酬也。然已是标举所悟之本，故但云未，不言非也。意明未名为酬问，故言未曰。未曰语势，对下句方名也。不同余处，是发语之端。发语之端者，如解曰：子曰、问曰之类，今不同彼。

无明章。　疏：经云：何无明？文二：一、释文；二、「然此」下，显意。其八万尘劳、十二因缘，至下当释。疏：非想定等者，《佛名经》说：「佛语舍利弗言：『汝师󳬂头蓝弗得非想定，八万四千劫满，命终之后，不免还作飞狸之身。』」缘修此定时，林间被鵶鸟喧噪，近水被鱼等声乱心，心生嗔恚，愿入水飞空噉之。定力既尽，便受此报。待捡经文，委细示之。疏：无为坑中者，即《华严经．出现品》云：「如雪山顶上有药王树，名无尽根云云。若生根时，令阎浮提一切树根生茎、枝、叶、华、果皆尔，唯于二处不能为作生长利益，所谓地狱深坑及水轮中。然亦于彼初无厌舍。如来智慧大药王树亦复如是云云。其根生时，令一切菩萨生不舍众生大慈悲根深心茎、波罗密枝、净戒头陀叶、相好庄严华、佛灌顶忍果。唯于二处不能为作生长利益，所谓：二乘堕于无为广大深坑及坏善根非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。」释曰：疏家用此无为坑之文也。显二乘虽诸漏已尽，而未断根本无明。疏：病行者，即《涅槃经》无明章。释名中二：一、释本名，二、释别。初中二：一、法相宗。言明是择法者，谓此无明六释不摄，故须离、合释之。离者，明是择法，择法即慧也。无是不有之义，然后合之以为此体，故云无彼明故。相宗以无明众生为根本，故以收法之慧为彼。或持业释，谓所无即明，名曰无明。亦有说云：无他受称，他即彼也。

疏：又虽有本等者，二、约法性宗说也。此中以众生为末，觉性是本。迷觉性故，方曰无明，故云无始觉之照如镜体本明，离尘方照。又禅家说反照、观照。始、本之觉，前后类释。注云《唯识》、《百法》者，此二论中根本六烦恼之一也。皆是心所迷者，《佛顶》云：「昔本无迷，似有迷觉，觉迷，迷灭，觉不生迷」等。前后之文及诸经云迷之处甚多颠倒者，以下即说。

出体中二：一、约经，二、约论。今初也。《华严》云等者，然十二支皆依真起，无有自性故彼偈云：观诸因缘实义空。而无明最初亲迷谛理四谛，真实之理也。故《十地论经》云：诸谛第一义，而起于行。既横从空起，不可复源，故今无明特受迷称。今疏云迷自者，迷自真心也。故彼偈云：「了达三界依心有，十二因缘亦复然。」彼论判云：第一义谛观故。彼偈又云：「不知真谛名无明故。」

▲疏：「论云：不觉」下，二、约论也。文四：一、性宗论，二、相宗论，三、料简深浅，四、总拣具阙。今初，文二：一、引文正明。详其喻文，亦具前迷真、执妄二义，谓迷东东如真为西西如妄。依方故迷者，此更有二句云：若离于方，则无有迷。疏中略之耳。疏：「释曰」下，二、以论例此。经言两段文者，前引妄认等，乃至由此故有轮转生死，故名无明，即出体也。次云此无明者，非实有体，如梦中人等，即显体空也。

△疏：「《俱舍》」下，二、相宗论也。文二：一、对真出体，二、对用出体。今初，文二：一、《俱舍》也。明所治者，《俱舍》云：「无明何义？谓体非智明也。若尔，无明应是眼等难也。明等五根亦非智明，应是无明。既尔，此义应是明无此更别释明无之处名无明也。若尔，无明体应非有难也。若明无之处名无明者，既是他无，体应非有。为显有体不同第二释，义不滥余不同初释。颂曰：明所治无明明有实体，谓此无明不了四谛。明所对治，名曰无明。与明相违，方是无明。非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也，如非亲实等举喻释成。」长行释曰：如诸亲友所对怨歒，与亲友相违，名非亲友。非谓异亲友，谓说怨家，名非亲友。非异亲友外，皆名非亲友。此喻无明不滥眼等也。非亲友无不是亲友无处名非亲友。此喻无明有体也，谛语名实释非实也。此所对治虗诳言论，名为非实。非异于实，皆名非实。亦非实无，名为非实。此所对治虗妄言论，名为非实。非异于实，亦非实无等言，为显非法不善法、非义不善义、非事不善事。此等皆与善法相违，名非法等等性，非异非无。如是无明别有实体，是明所治，非异简眼等、非无简明无处。余如别卷。疏：「《唯识》」下，二也。覆蔽真实者，意取第七识中恒行无明也。彼论第七心所中云我痴。然其广释，即在引经证有第七识处。文云：「谓契经说彼疏亦不出名：不共无明不共之义，次下即说，微细恒行，覆蔽真实。谓此微细常行，行相难知，覆无我理，蔽无漏智，故名覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生余见道圣人，于一切分通三性、心也。释经恒行字，恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼伽陀云云。是故契经说：诸异生类恒处长夜夜是暗故，恒有为长。不尔，便应中间明也，无明所盲谓此不共恒现行故，盲其慧眼也，惛无觉、醉无醒缠心，曾无醒觉即惛、醉也。若中途明时，便有醒觉。此依六识，皆不得成证唯第七。」疏：迷于理、事者，意取第六识中根本六烦恼中痴也。彼文云：「云何为痴？于诸理、事迷暗为性。」彼疏释曰：「谓独头无明迷理且约为主者说也。若约非主，亦通迷事。主、非主义，次下即列也，相应等亦迷事也。」疏：有共、不共者，共谓通于六、七识及与贪等相应。不共反此。故《唯识》证第七识处。次后文云：「不共无明总有二种：一、恒行不共，余识所无唯第七也。如佛不共法，依殊胜义立不共名。非互所无，皆名不共。谓第七识相应无明，无始恒行障真义智，唯此识有，故名不共。此一段注，皆是论文；二、独行不共，此识非有不与忿等相应起故，名为独行；或不与余俱起无明，独迷谛理。」故《瑜伽》说：「无明有二：若贪等俱者，名相应无明即上共也；非贪等俱者，名独行无明但言非贪俱，即知与第六识俱，非谓第七不障与忿等俱起，故知唯在第六识也。是主独行，唯见所断此独行中复有二也。主者，迷诸谛理，起唯分别，唯见道断，不与忿等十种相应。若在欲界，与后五随无惭、愧，七随俱转，或八，或十二，或〔十〕，如前四说诸随烦恼遍染相应。此何以知之？不引证云。如契经说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。缘起初胜法门经第二说也。即知唯据此一无明为论，非谓一切也。非主独行，亦修所断忿等，皆通见所断故。俱通见、修，故云亦也。以忿等十皆通见、所断故。彼言通见，明知亦修，以极成故，所以不说。以忿等十各别头生，故与相应，名非主独行。此十亦增，上是主故。无此十时，唯无明增。此随小乘，名为不共。然此忿等无别有体，即根本故。从轻相说，名不共也。此虽二别，仍是不遍。三性心起，无明所摄。恒行不共，余部所无；独行不共，此、彼俱有。大、小异也，唯大乘有也。今以圣教逼之，令信独行不共，大、小俱有。」疏：「若取发」下，二、对用出体也。言发业者，此约有支本说。故慈恩释无明支云：「以行蕴中无明为体，业即是行，故发业者指行蕴中。不取余法。」又引诸论，皆云：正发业者，唯是无明，余者是助，故不取也。故《大论》第九云：「以七无知一、世，二、事，三、移转，四、最胜，五、真实，六、染净，七、增上慢。一一有愚字。为无明支，故知不取余法。」又云：「此有十九无知、六无知、五无知等。」如《大论》第九等说。

△疏：「此等」下，三、料拣论之浅深也。于中唯辨大乘论也。乃是六、七心所者，彼宗所说第八识无覆无记，第六、七识方有无明，七有恒行不共，六有独行不共。共者，即通如上所释。

△疏：「况迷自」下，四、总拣具阙。谓《唯识》所说，阙迷自义及即空义。阙迷自者，上云迷无我理，及云迷于理、事，俱是所迷之境，不言自有法身真我。迷之，故妄执无我为邪慢之我。阙即空者，《瑜伽》五十五明诸烦恼假、实之中，言五见是假，无明为实故。又五十六及《缘起经》皆广问答，拣诸余法，故名无明。拣即余法自有无明，即是体不空也。

疏：根本者，论中根本不觉也，如体中引。枝末者，三细、六麤也。共、不共者，亦如上说。相应、不相应者，如前引《瑜伽》说。迷理者，六、七皆有；迷事者，唯第六也。独头者，有二意：一者、《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」此但云根本也。无因而起，故曰独头，同《起信论》根本之说。二者、则前引《瑜伽》主、非主二种独行也。故《唯识疏》释迷于理、事之文云：「谓独头无明迷理，相应等亦迷事。」疏：行俱者，造善三业时，必与无明俱也。故《对法》云：「由异熟愚，发非福行，由彼一向是染污性。无明合时，必不定受，解异熟正见故。」疏：覆业者，令无漏智行不起也。发业者，有支本故，性通不善、无记。然发福、非福、不动三种业所发有三，能发但二。《对法》云：由异熟愚，发非福行，由彼一向是染污姓；由真实义愚，发福、不动行。真实义，即四谛也。虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增故。疏：种、现者，《缘起经》说：「有四无明：一、现现行，二、种种子，三、相应，四、不相应。」兼证上相应、不相应。此说无明支通现行及种为体。《十地经》亦云：「无明有二，谓子时种也、果时现也。」疏：宿惑者，《俱舍》颂云：「宿惑位无明，宿诸业名行。」长行释曰：于宿生中诸烦恼位至今生果熟，总谓无明，彼与无明俱时行故。由无明力，彼现行故。如说王行，非无导从，以王胜故，总名王行。次释下句云：于宿生中福等业位至合果熟，总得行名云云。乃至老、死，故论次云：初句位言流至老、无。

疏四、业用者，二：一、别明。言能生三细者，论云：「依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离相不离体故，末不离本故。依无明起妄心，依妄心起无明故。云何为三？一者、无明业相等云云。」疏：二种者，一则前独头，即所知障；二则起业也，即烦恼障。亦可如次是前覆业、发业等。疏：「统而言」下，二、总明。言住持者，《华严》云：「一切众生俱想所持。」疏：征中者，即如上八万尘劳根本等。

疏：按定其非中二：一、释科文；二、「文中」下，释经文言悉该。言种种颠倒者，二乘亦有无我等四倒，权教中积行菩萨亦有以染、净相为有，以真性为空之倒，故云悉该也。疏：一、法中二：一、蹑前标意；二、「今则」下，释科文；三、释经文。二中又二：一、正释；二、「故肇」下，引证。形㲉证认身，缘虑证认心，故云正当此段。疏文中三、释经文，分二：一、正释此文，二、成前种种。初中二：一、身，二、心。心中二释者，一、以心释影，二、以境释影。疏：实有乃至者，中间文云：为遣执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，亦是法执。疏：《首楞严》云：若分别等者，彼经中阿难先被佛推征心性在内、在外，皆成过失。最后乃云：「世尊！今征我心，我欲推求觅心。即此推求，是为心否？」佛言：「咄哉，阿难！此非汝心，此是前尘分别相想，或汝真性。乃至若离前尘有分别性，即真汝心；若分别心，离尘无体」等。意云：既离尘无体，即知是前尘分别影事也。既是前尘之影，尘变灭时，心即变灭；灭时即无心，如龟毛等，谁证法忍？据此众多过失，足明阿难所认未是真心矣。故今所引之，以证妄认分别而为心也。疏：余同前解者，如引《唯识》、《佛顶》等文，所证分别心想空、无之义，皆同前也。

▲疏：「前标颠倒」下，二、成前种种也。文二：一、总约诸教；「注」下，二、空观。初当具叙者，今略言之。我谓主、宰，如国之主，有自在故；及如宰辅，能割断故。主是我体，宰是我用。主是俱生，无分别故；宰是分别，有割断故。于中复有世间、圣教。世间我，谓有情者、意生者、摩纳缚迦者、养育者、数取趣者、命者、士夫者、作者、受者、知者、见者；圣教我，谓预流者、一来者、不来者、不生者、大乘者、信解者、证者等。法谓轨持之法。世间法者，谓所执根、身、尘、境是性之法；圣教法，谓五蕴、十二处、十八界、缘、谛、乘等。疏：同有三倒者，想倒，心倒，见倒。泽州《涅槃疏》云：「七识，心、心所，体是其心体，倒妄取法相第七妄执第八见分为我，第六通执内、外所缘为我、为法，名为想倒；于所取相建第七五定实，名为见倒即分别也；亦可妄想，谓有诸法，为想倒；重起心缘，缘前所想，名为心倒；于心所缘执定分明，名为见倒二释皆是泽州侧注，即是钞者。言同有者，三倒名同；各有者，两翻四倒各别。二乘三倒者，彼亦不知七、八二识，又妄取法相，皆与凡同。」故《涅槃经》文及疏皆是二乘倒相。四倒者，具如第一钞中释常、乐、我、净处说，又如注所指四念处也。问：三倒及两种四倒何别？答：依于三倒，生两四倒。泽州云：「三倒是迷理、迷诸法，如建立生死、涅槃法相，不同小乘所说三倒也既拣异小乘，即知非彼所悟也。其八倒者，是其迷法，谓想倒迷前生死染法，建立常法；迷前所立涅槃净法，起无常等。于彼三倒所立法中而起八倒即两、四也，故说依三倒生八倒也。故《涅槃经》说八倒之次，便云：『所以者何？想倒、心倒、见倒。以三倒故，世间之人乐中见苦等计苦等，即知是二乘迷也。』」

△疏：「若克就」下，二、别就此经也。文理甚显，然须是智眼开者，方见之照然。若眼盲者，更释亦更无所益矣。

疏：初、直喻前文者，文二：一、直显喻相；二、「空华、幻月」下，以之法合。文二：一、通，二、别。通中又二：一、顺合迷。顺喻文势，故应云：法身实无四大，真心实无缘虑，迷者妄执。

△二、「若悟真」下，及合悟。反者，与喻文势相翻故。闻复者，彼经云：「反闻，闻自性」也。

▲疏：「亦可」下，二、别也。文二：一、合身心，二、合相见。初中二：一、正合；二、「然月」下，补阙。

△疏：「又为」下，二、合相见。文二：一、正合；二、「世亲」下，通妨。妨难云：魏朝译《金刚经》，末偈云：「一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。」论标释云：「星喻见分，翳喻相分，灯喻识体。」今以翳喻见分，岂不违彼论文？故此通云据释处等也。谓论牒释曰：「如目有翳，则见毛轮等色。观有为法亦尔，以颠倒见故。」大云释云：「此喻执若在意见实我法，此翳配在第七识，以恒行故。」评曰：既在第七，即知是见分。毛轮喻我法，我即第七家，相分是第八也。毛轮即此空华，故知取所见之华也。又义净三藏颂此喻云：「但由翳眼力，遂使见空华。」即知华喻相分，翳喻见分。

疏：后展转例见者，文三：一、释喻。言非谓真实之华者，暗席谬释，谓有疏释云：实华者，谓树上之华。此释实可哀哉！今存大体，不欲指名。又缘此人身上却有德行，余深重德云，故不言也。

▲二、「若具」下，法合。

▲三、「此乃」下，显意。

疏：由此者，此妄执身心也。尘数等者，此妄执所起之过患也。狱鬼畜者，三涂也。八苦者，人中也，谓生老病死，爱别、怨憎会、求不得，及五盛阴。五衰者，六欲天也，谓一华萎，二汗出，三身光灭，四眷属离，五不乐本座。

疏：初、标定者，文三：一、正释；二、「故论云」下，引证，既离本觉，无自相，即是空无也；三、「了斯」下，例释余义。于中二：一、略显大乘涅槃，即《涅槃经》夜叉为雪山童子所说之偈也；二、「是知」下，略释诸乘涅槃，谓顺迷覩十二支灭处，即缘觉涅槃也。肇公云：「缘觉觉缘离以即真。」声闻涅槃是灭谛，灭谛亦同十二支灭尽之义。故此科云诸乘。

疏：「故《金刚三昧》」下，引经证一切众生本无所有，亦是通妨。妨难云：既无轮转之法，又无受轮转之人，诸佛、菩萨何以故出世？出世教化谁人？为谁说法？故此引经通云化无所化。晓公论释云：「初句牒能、所化，最后一句叹化大，中间二句正明观相。」无生化者，初修观时，彼诸有相于幻化相灭其生心，故不生；无化者，复遣于空，于无化空亦不生故。如《金刚经》四生、九类，皆令涅槃，实无众生得灭度者。亦如《净名》观众生如第六阴等，为一切众生说如斯法，名为真实慈也。

疏：拂有四重者，一、拂觉妄智者，初二句也。彼者，指前文也。谓彼前段所说知无轮转之智，亦如虗空无所有也。二、泯其拂心者，次二句也。谓知前觉智之心，亦如空华无所有也。三、遮断灭者，以次二句也。四、结离过者，后一句也。不言有、无，即无念矣。疏：心言路绝者，所思之相，即心之道路也，心所游履故；所说之名，即言之道路，言所历故。绝者，心将缘而虑亡，口欲言而词丧也。即言语道断，心行处灭。疏：罗什云者，即什公所制《悟玄序》也。首云「夫嘉运难可再遭云云，乃至夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，圣功不可以有事为。唯忘功者，可以道合；虗怀者，可以理冥；真心者，可与真一；遗智者，可与圣同。虽云道合，无心于合，合者合焉；虽云圣同，不求于同，同者同焉。」疏：聚沙等者，即《法华经》会权归实，明一切行无非佛道，谓「过去无数佛皆说一乘法云云，更以异方便，助显第一义。若有众生类，值诸过去佛，若闻法布施，或持戒忍辱，精进禅智等，如是诸人等，皆已成佛道云皆已者，引昔例也云云，乃至。若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔云云，或以指爪甲，而画作佛像云云，或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复少低头云云，乃至皆已成佛道云云，乃至未来诸世尊，其数无有量，是诸如来等，亦方便说法云云，度脱诸众生，入佛无漏智云云，乃至无数诸法门，其实为一乘。」释曰：详之，是三世佛虽说种种法，皆为一乘，毕竟皆令成佛之意也。

疏：后征拂等者，文二：初解可以故三字；后「释意」下，解虗空性等尽一段之文。文二：一、总释大意；二、「于中」下，别释其文。文分为二：初二句明诸法，后六句显一心。初中二：初别释引证，后总证二句。初中二：一、以空义不生灭义释上句。言相因诸相者，前展转拂迹能、所之相也，非谓青、黄等相。二、「常不」下，以寂义不来去义释下句。随其义类，各相应故。疏：《法句》云者，取意略引也。具云：「诸法从本来，无是亦无非，是非性寂灭，本来无所动。一切诸众生，实无有生灭，生灭即涅槃，本来无所动。一切诸法相，从缘无起作，起作性相如，本来无所动。一切诸文字，无实无所依，俱同一寂灭，本来无所动。」此四偈中，初及第四皆云寂灭本来无所动。今疏所引，但除本来二字。缘上句已云本来，意图文字简略也。但用两句之文，摄得八偈之义。此前更有四句，亦皆说诸法本来无所动故。疏：法华亦云者，具云：「是故舍利弗，我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」

△疏「又《华严》」下，二、总证二句也。各依注配也，兼配前段。非作故无等者，此是展转拂迹之根本也。不生不灭等义，至下开章门具释。

如来藏章。　初释名中三：一标列，二牒释。牒释中三：一隐覆，又二：一藏如来，二如来自藏。初中二：一释，二证。证中三：一、《理趣般若》也。次云「普贤菩萨自体遍故。」

疏：「《胜鬘》」下，二也。此是一经中二处之文。初云生死二法是如来藏者，具云：「世尊！生死者，依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏，故说生死，是名善说。世尊！生死者，诸受根没，次第诸受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如来藏。世间言说有死、有生。死者，诸根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生、有死。如来藏离有为相，常住不变。是故如来藏是依，是持云云。」次文如下所引。然此文中云生死是如来藏，又云非如来藏有生死者，乍看似相违；细详之，乃是相成。意云：以生死即空无，故是如来藏。如来藏空无生死，故云非也。疏：「如来法身」下，此却是向前之文，赞无作四圣谛之次也。具云：「世尊！非坏法故，名为苦灭。所言苦灭者，名无始、无作、无起、无尽、离尽、常住、自性清净、离一切烦恼藏。世尊！过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法，成就如来法身。世尊！如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。」疏：「《如来藏经》」下，三也。此经唯一卷，如来成道十年时说。此是表诠显实宗之根本也。疏：「一切众生」下至如我无异，此是总相，说一切众生皆有如来藏也。经初发起序云：「尔时世尊于栴檀重阁正坐三昧，而现神变。有千叶莲，大如车轮，其数无量，色、香具足，而未开敷。一切华内皆有化佛上升虗空，弥覆世界，犹如宝帐。一一莲华放无量光，同时舒荣。佛神力故，须臾之间，皆悉萎变。其诸华内一切化佛结跏趺坐，各放无数百千光明。于时此刹庄严殊特，一切大众欢喜踊跃，恠未曾有，咸有疑念：『今何因缘，无数妙华忽然毁变，萎黑臭秽，甚可厌恶？』尔时世尊知诸菩萨、大众所疑，告金刚慧菩萨：『善男子！于佛法中诸有所疑，恣汝所问。』金刚慧知诸大众咸有疑念，而白佛言：『世尊！以何因缘，无数莲华中皆有化佛上升虗空，弥覆世界，须臾之间，皆悉萎变？一切化佛各放无数百千光明，众会悉见，合掌恭敬。』」次正宗初云：「佛言：『善男子！如佛所化，无数莲华忽然萎变。无量化佛在莲华内，相好庄严，结跏趺坐，放大光明。众覩希有，靡不恭敬。如是，善男子！我以佛眼观一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。』」

疏：便以九喻喻之者，《宝藏性论》第四〈烦恼所缠品〉释此经九喻，具以法合能藏、所藏，文、义俱广，联环总要。今恐初举离捡难叙，遂且各各侧注九注对之，令寻易见。又引经、论，次以论释之，兼用《佛性论》相，计八、九纸，在别卷中。欲穷此一门者，亦须备览。然九烦恼，初三三毒种子，第四是三毒现行，余各如所注。其所藏九种喻真法，初三佛法界身，如次体、相、用三大，余亦依注。

△一、萎华佛身者，经说：「如天眼人，观未敷华，内有佛身趺坐，华萎除去，便得显现。众生佛性，常住不变。烦恼覆故，佛为说法，除灭尘劳，净一切智。」论释以华喻贪者，偈云：「华荣时则爱，萎变则不爱。贪烦恼亦尔，初乐后不乐。」去声、入声，总通也。夫所贪之境多，则易厌也。使者，是无明之使也。无明使之，令贪求故。嗔、痴亦然。化佛喻法界身者，以世间无法可喻真佛，故还将化佛喻之。论云：「一、寂静法界身，以无分别智境故，唯自内身能证故。」

△二中，经说：「淳蜜在岩树中，群蜂围遶守护。有人巧智，先除蜂，乃取密，随意食用自利，惠及一切说法利他也。众生亦尔，佛为说法，灭除烦恼，开佛知见。」论喻嗔者，蜂护蜜嗔，虿螫自苦。众生迷佛性，为我护故。嗔恚一切，生种种苦。故《佛性论》云：「如蜂若为他所触，放毒螫人。嗔亦如是，若心起嗔，即能自害，复能害他，而有甘蜜云云。」净蜜喻一味法者，论云：「为诸菩萨演说甚深第一义谛。」法藏偈云：「如美蜜一味，微细法亦尔。」此明法界身本有常说、遍说称生法门之德，如《华严》说，故以淳蜜喻之。蜜唯淳甜，云一味，无种种也。故经云：「灭除烦恼，开佛知见。佛知见即一乘妙法，无二无三故。」

△三中，如粳粮米，未离皮桧。贫愚轻贱，谓为可弃。除荡既精，常为御用。经中每喻后法，合文大同，故此后皆略不载。论喻痴者，以穅𫞷不同华荣后萎，可贪可厌。又不同蜂瞋，但是平平心境，亦无故变之相。唯能障覆珍米，故与痴相相似也。米喻说种种法者，论云：「名字章句，种种差别。依世谛故，如种种异味。」此以粳米可作多种般〔数〕饮食，兼假籍诸味资助，有生有熟。初则香美，停则臭烂。或增病除病，或益身损身。虽资益根大，而速饱速饥，非长久坚实。不同淳蜜和合，补药为丸，因济形命。故前喻一味法，此喻种种法也。

△四中，如真金堕不净处，隐没多年不坏，而莫能知。有天眼者，如来与说令出之，随意受用。论云：「粪秽即不净也喻增上贪等者。」三毒现行，相貌麤恶，人所恶见，故如粪秽。故《佛性论》云：「净洁金宝，为粪所涂，违逆人心也。」偈云：「犹如臰秽粪，智观贪自尔。」举贪摄于嗔痴。金喻真如者，以性不改变，乃至在邪聚众生身中，无异无别，光明照了。如金入火，乃至作种种物，体不改变。

△五中，如贫家有珍宝藏宝，不能言我在于此。既不自知，又无语者，不能开发云云。贫家喻根本无明者，论云：「阿罗汉身中所摄烦恼，如地中珍宝，无天眼不见。如是自在智，为无明所覆。」凡夫亦同，但麤重所逼，此相不显，故就罗汉显之。贫家者，二乘人但免热恼等苦，而都未得诸佛无量福智宝藏。如世人清贫无事，不得名国王长者，故云贫家也。然尅体辨，能藏宝者，乃是地也。故上下论文，皆云地藏。以根本无明，未有能所爱恶之相，故如地也。宝藏喻法身佛性者。然此下五喻，皆喻如来性。此明众生有金，有无漏位之妙果也。五中，初二是能成之体性，后三是所成之三身。论总显五喻中所喻之法云：此后五种所藏之法，论偈熟此一时。释云：「佛性有二种：一者如地藏此第上喻，二者如树果第六，无始世界来，自性清净心，修行无上道通明万行本具也，即《起信》中本觉内薰之义，依二种佛性五六所喻，得出三种身七法，八报，九化也。依初譬喻故宝藏，知有初法身知有者，即是性义。法身万德所依，如宝藏是衣食家产万事之所依。依第二譬喻庵罗，知有二佛身亦是性义。果生熟渐等，故喻报化二身。真佛法身净，犹如真金像七金像，喻出缠法身也。第五宝藏，喻能成因性。此喻所成果相，故如金已成之相，证大法王位，如转轮圣王八轮王，喻报身也。法王登位，故如轮王。即第六果实，喻能成二身因性。此及第九，喻所成报化身相也。依止镜像体，故有化佛像九铸像，喻化身也。铸者，表随时改转，故如化也。论云：镜像兼取，随对机缘，无心而现，如影也。」

△六中，如庵罗菓，内实不坏，种之于地，成大树王。众生佛性在无明㲉，如果种在核内云云。果喻见惑者，论偈云：「如子离皮𫞷，次第生芽等等于茎、轮、枝、叶、华、果。见道断烦恼，次第生诸地内实喻二身性，已如上说。」

△七中，如人持金像，行诣他国，经游险路，惧遭劫夺，裹以弊物。此人命终，像弃旷野。行人践踏，咸谓不净。得天眼者见，即为出之。一切礼敬，喻修惑者。弊物多时，必自然坏灭。如见道圣人，所有修惑，决定渐断。不同果核存〔之〕，则多时不杇。故《佛性论》云：「身见先来已破，生道对治，数数习故，思惟烦恼，无复势力，譬彼败衣也。」

△八中，如女人贫贱丑陋，而怀贵子，当为圣王，王四天下。此人不知，常作下劣，生贱子想，喻不净地垢者。即于前修惑中分七地已前，名不净地。由数数出观，有漏心起故。第七地虽恒无相，乃作意加功用故。《佛性论》曰：「轮王在贫女腹中，胎不能行。七地已还，烦恼亦尔。虽名烦恼，而有三德。意明胎虽隐覆王子，而能长养登地。烦恼亦尔，成就大悲之德，长养圣胎。一无染浊，慈悲智慧所含养故。二无过失，不损自他故。三有功德，能成就佛法及众生故。若长烦恼，即成凡夫，不能成就佛法。若断烦恼，即成二乘，不能成就众生。今不长不断，故成二益。」

△九中，如铸师铸金像成，列置于地，外现燋黑，内像不变。开模等像，金色晃曜，喻净地垢者。八地已上，无功任运，心心寂灭，自然流入佛智大海，故名净地。偈云：「金刚定智断」故。意云：铸像已成，顿破燋模，顿显金像。如金刚喻定，顿断二障种子，便成佛也。《佛性论》云：「像已成熟，模未开时，诸物不能破，唯斧等能破。八地已上惑亦尔，唯金刚心能破究竟故。」然上所用经论，但撮略取，意销文说。然传教人，还须具见经文、论文，方尽本末。故备引其文，一一配释，在补卷中。

疏：「二者」下，如来自藏也。注云隐复文者，三种藏义中，此当隐覆矣。如人睡眠，自是心识昧略不行，便似不显现，非别有睡法来藏覆心识。问：诸经论皆云：睡法如盖，盖人心识。此复如何？答：亦有此义，即是前藏如来，故各如来藏之义也。法、喻皆有此二义。论次更有，文在别卷。

疏：「一、体含用」下，含摄中三义，今是一也。谓体、性含于相、用，今但略云体、用相从摄耳。然此含者，谓即体之用依于即用之体，即用之体持于即体之用，非如柜等盛贮余物。故注有金器之喻，谓纯一之金含于万器，缘会即显。亦如《华严金师子章》中之意，亦如明镜含于万像。故《唯识》说大圆镜智相应心品能现能生身、土、智、影等。

▲疏：「二、圣含」下第二义也，彼论〈如来藏品〉释所摄名藏，文云：「所摄名藏者，佛说约住自性如如一切众生是如来藏。如如者，有二：一、如如智，二、如如境。并不倒，故名如如。言来者，约从自性来，来至至得，是名如来。故虽因、果，其体不二。但在因时违二空，故起无明，而为烦恼所杂，故名染浊；至果时与二空合，说名为清。如水体非清、浊，但由秽、不秽，故有清、浊云云。所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决无有出如如境者，普为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。藏有三义：一、显正境无此，离如如境，无别一境出此境故；二、显正行无此，离此智外，无别胜智过此智故；三、显正果无此，无别一果胜此果故。故曰无此。由此果能摄藏一切众生，故说一切众生为如来藏。」此意云：既三种离如来无有，即知悉从如来中现。故前云悉在如来智内。

△疏：「三、因含」下第三义也，即义引彼品能摄名、藏也。文云：「谓名能持藏者，谓果地一切过恒沙数功德住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。」

疏：「出生」下，大段中第三义。注云论三义中无此者，指《佛性论》也。谓疏中前二义已含论中三义，三义犹局于疏中二义，况又今阙此门，故前注云局于此也。文中二：一、直释云云。

▲疏：「故十地」下，二、引证，又二：一、以义通举。此通指诸教之义，皆约登地证契法身，方能修成种种报化功德妙用。

△疏：「是以」下，二、以文证成。别引论文，释成上义。乃至人、天道行，皆是论文，其义可见。即《起信》中用大，文云「能生世、出世间善因、果故」，亦同此矣。此乃证于体大，故显发相大中恒沙性、德，名用大也。故注云：此理、智合为如来矣。如来即藏，藏含无漏因、果。证之，即能出生。出生故，即知本含此德。故以出生释如来藏。

疏：「此三义」下，三、配属也。谓法身本无烦恼，无能隐覆，本具德用，不待出生，故云尅体。

疏：「出体」下，文二：一、直指，二、会异。初中二：一、约论，如前已释；二、《楞伽》下，约经，经文可解。注云《十地经》者，经云：「三界所有，唯是一心。如来依此演说十二有支。」彼论释云：「一心者，第一义谛心也。」疏：「《胜鬘》」下，其文具在下劝信中疏及钞也。余此经及涅槃，皆可知也。

▲疏：「《唯识》」下，会异也。据彼论文，名、义俱异；约此达彼，其体非二。故引《密严》证也。

疏：三、种类者，文三：一、约论。《佛性论》云：「如来藏有五种」下，即自体相品中文也。具云：「自体相者，有二种：一者、别相，二者、通相。别相有三种。何者为三？一者、如意功德性，二者、无异性，三者、润滑性。所言如意功德相者，谓如来藏有五种。何等为五？五中皆有标、释。䟽中撮略释处，侧注记之。今但以论释处销侧注，即甚易记也。一、如来藏标也，自性是其藏义。略示也。此下委释。余四皆例此矣。一切诸法下，出如来自性无我为相故，故说一切诸法为如来藏。二者、正法藏，因是其义义。以一切圣人四念处等正法，皆取此性作境，未生得生，已生得满，是故说名正法藏。三者、法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正性，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德及过恒沙数等一切如来功德，故说此性名法身藏。四者、出世藏，真实是其藏义。世有三义：一者、对治可灭尽，故名为世；此法则无对治，故名出世。二、不静住，故名为世；由虗妄心果报念念灭不住故，此法不尔，故名出世。三、由有倒见故，心在世间则恒倒见；如人在三界心中，决不得见苦法忍等。以其虗妄，故名为世；此法能出世间，故名真实为出世藏。五者、自性清净藏，以秘密是其藏义。若一切法随顺此性，则名为内；是正非邪，则为清净。若诸法违逆此理，则名为外；是邪非正，名为染浊。」故言自性清净藏者，《胜鬘经》言：「世尊！佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。」由说此五藏义，故如意功德而得显现。佛为显此义，故说如意宝。譬如人以宿业故，感得如意宝珠；得此珠已，随其意所乐事，自然得成。佛性亦尔，由伏事善知识，修诸福慧，感得此性，便随修行者意，各各自得三乘之果。故如意功德是其别相。上释第一如意功德，生销疏说。余二无异。三、润滑及通相，皆在别卷。

▲疏：「《胜鬘》」下，二、约经也。详论与经，义全同也。论中亦引，经为胜故。故疏注法界藏云：「即论中初二也。然经唯四种者，译者前后不同故。而论中初引亦有五种。」若会二译令同者，即疏引经标云：「如来藏者，便是第一，即论中如来性也。法界者，即是第二，即论中正法藏，因、果是因义故也。余三全同。」注《华严》者，即〈妙严品第一〉叹菩萨之德之文也。

▲疏：「此之四名」下，三、辨其总、别。但辨经中四名，自然例显论中五名也。初总想者，今释四名，则以法界藏为总相。若约五名，初、二合为总相，义亦相当矣。注此本下，疏今所引，即藏中别行一卷之文。唯此四字是唐朝三藏菩提流支所译之本，在《宝积经》大部中。以加此四字，文即显故。

疏：「四、行相」下，文二：一、总相；二、「初、真如性」下，别相。初中又二：一、标；二、「然真、妄」下，释。具如《起信疏》云云。别中亦二：一、性，二、相。初中标云：「真如即指论文，性字即指经中自性。」于中又二：一、「《胜鬘》」下，约经。对论详之，其意可解。二、论中亦可约论云：文云所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切差别之相，以无虗妄心念故。故经云：脱离一切烦恼藏。所言不空者，以显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净德满足。故经云：具过恒河沙不思议佛法。故判云：义全同此也。疏：后生、灭中又二：一、标，二、释。初中生、灭者，合于差别，经、论皆摄故。注具如论、疏者，论判云：「是二种门，各皆总摄一切法。」彼疏云：「生、灭必赖于真如，真如不必藉生、灭。故不动之法亦在动门，如波必湿，湿不必波也。」余义可知。然无为法唯是无漏，不善之法唯是有漏。善及有为，皆通有漏、无漏。又无为、不善，一向相非；不善必乖于无为，无为必非不善。有为及善，互通是、非。善中有有为、无为，有为中复有善、不善，故言互通。然此展转分二之义，作看，似头绪纷然；细详，则昭然易见。

疏：五、业用，文二：一、标；二、「初直」下，释。释中二：初不变二义，可解；后「生灭」下，随缘也，又二：一、别，二、总。别中二：一、染缘起；二、「能知」下，净缘起。疏：「由后」下，总也，又二：一、以论引经，经即《阿毗达磨经》；二、「长行」下，以经《胜鬘》释论《阿毗达磨》。云性者如来藏者，彼论具云：「所言性者，如《圣者胜鬘经》言：『世尊！如是说如来藏者，是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏故。』」注《唯识》下，彼论释云：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」言随自宗者，彼以赖耶为诸法之因，故释云界，界是因义；以此如来藏为诸法之本，故释云性，即如来自性也。疏：是依者，是所依也，生死、涅槃是能依故；是持者，是能持也，生死、涅槃是所持故。本文具云：「住持者，亦当所住也，生死即当能住；是建立者，亦是能也，生死、涅槃是所建立之法。谓如来藏能建立、能持生死、涅槃，是生死是涅槃所依、所住之处也。」疏：诸道者，六道也。「证涅槃」下，具云：「依如来藏，故有生死；依如来藏，故证涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃，不欲涅槃，不乐愿涅槃故。」余义在别卷。

疏：六、劝信中文七：一、明相应信，二、明不信之相，三、明信顺之益，四、证诸行之本，五、明难信所以，六、正劝须信，七、拣信器。初中注引《宝性论》者，即是为何说品中文也。具云：「问曰：真如佛性如来藏义，住无障碍究竟地菩萨、第一圣人亦非境界，以是一切智者境界故。何故乃为愚痴颠倒凡夫人说？答曰：以是义故，略说四偈。处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有如来性，而不说空寂。释曰：此上犹是假立，助成问意也。下方正答云：以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虗妄法，谤真如佛性。计身为有我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。」此四偈以十一偈略释。略引六偈，余在别卷。以众生不闻不闻如来藏，不发菩提心。或有怯弱者，欺自身诸过不识如来藏故，自谓定实是梵。妄取众生过自欺，欺他也，不知客染心，实无彼诸过妄空，自性净功德真有。以取虗妄过认他，不知实功德迷自也，是故不得生，自他平等慈。闻彼真如性，起大勇猛力，及恭敬世尊，智慧及大悲。增长五种法，不退转平等，无一切诸过，唯有诸功德。取一切众生，如我身无异，速疾得成就，无上佛菩提。

▲疏：「离此」下，二、明不信之损。言堕邪者，《三圣观》云：「信若不信法界，信则堕邪。」法界即如来藏性。又云：「不信自心是如来藏，非菩萨故。」「故密严」下，引证也。文云：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知不知即不信，藏即赖耶识。」前后频引，故此略标。

▲疏：「必须了之」下，三、明信顺益也。此言及用。《华严》云：「不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。」如前所引。据此，则了之方知也。「《胜鬘》」下，引证。此同《净名》「观身实相，观佛亦然」也。据比文意，反明若于在缠疑惑，则于出缠诸佛如来法身功德亦有疑惑。

▲疏：「《华严》」下，四、证诸行本也。然华严九会：初会是总，是本；余会是别，是末。故此三昧是法根本，以三昧体是如来藏。故彼经云：「尔时普贤于如来前常对佛故坐莲华藏师子之座表所入定自性无染，含果法故，承佛神力，入于三昧心、境具故，名一切诸佛毗卢遮那如来藏身光明遍照，即能观大智；如来藏身，即所观深理。凡虽等有，佛智方照。又大智亦通本有，本有真实识知遍照法界义故。显于依、正离如来藏，无别自体，故入此也。复有释言：广大生息，谓慈悲无边为广，智慧无上为大，生相已尽为生息，万德含摄是谓藏身，即出缠法身也。约本性者，凡、圣俱成，藏识包含种子，建立趣生为广，本觉、理、量等佛名大，新新起故名生，染、净不能动为息，在缠法身名藏。此不明体、相、用有六对也，普入一切，谓佛平等性即如来藏，故入藏身即是佛平等性。」

▲疏：「然虽」下，五、明难信所以。如闻皇后怀帝王之胎，即无所疑；闻说贫丑女人怀转轮王之孕即前喻也，则不肯信。又如愚痴孩稚见不对杂秽色相之摩尼，即信净明；见现此等影像之时，即不肯信。

▲疏：「愿诸」下，六、正劝须信也。文二：一、能信，可知；二、「妙理」下，所信；三、二法难可了等者，先是胜鬘夫人对佛说：「如来藏清净心，烦恼不军心，心不军烦恼。云何不触法而能得染心？然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而染者难可了知。」佛即随喜：「如是，如是。自性清净心而有染污，难可了知。」有二法难可等，如疏所引也。次下文云：「如是二法，汝及成就大法菩萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。」

▲疏：「若料拣」下，七、拣信器，文二：一、标；二、「非器」下，释。释中三：一、释非器。《宝性论》偈云：「唯依如来信，信于第一义，譬如无眼者，不能见日轮。」长行释云：此偈明何义？略说一切众生界中有四种众生不识如来藏，如生盲人。何等为四？一者、凡夫，二者、声闻，三者、辟支佛，四者、初发菩提心菩萨。如《圣者胜鬘经》中说言：「世尊！如来藏者，于身见众生非其境界；世尊！如来藏者，于取四颠倒众生非其境界；世尊！如来藏者，于乱心失空众生非其境界故。此明何义？身见众生者，谓诸凡夫。以彼凡夫实无色等五阴诸法，而取以为有我、我所，虗妄执著我、我所慢；于离身见等灭谛无漏性甘露之法，信亦不能，何况出世间一切智境界！如来藏能证，能解，无有是处。」又取四颠倒诸众生者，所谓：声闻、辟支佛人。以彼声闻、辟支佛等应修行如来藏常，而不修行如来藏以为常；以颠倒取一切法无常，修行如来藏无常。应修行如来藏乐，而不修行如来藏以为乐；以颠倒取一切法皆苦，修行如来藏苦。应修行如来藏我，而不修行如来藏以为我；以颠倒取一切法无我，修行如来藏无我。应修行如来藏净，而不修行如来藏以为净；心颠倒取一切法不净，修行如来藏不净，以不知不觉故。如声闻、辟支佛等，一切不能如实随顺法身修行。以是义故，第一彼岸常乐我净法，非彼声闻、辟支佛等所知境界。如是之义，《大般涅槃修多罗》中池水譬喻广明此义序中钞文已引。又散乱心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义，以失变坏物修行，各为空解脱门。此以何义？初发心菩萨起如是心：「实有法断灭，后时得涅槃。」如是菩萨失空如来藏修行。又复有人以空为有物，我应得空。又生如是心：「离色等法别更有空，我应修行令得彼空。」彼人不知空以何等法是如来藏。偈言：「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相，不增功德法也减烦恼也一法。如来无为身，自性本来净，客尘虗妄染，本来自性空。」下文释偈及广引《胜鬘》，悉在别卷。

△疏：是器三者，二、释是器也。《胜鬘经》云：「胜鬘白佛言：『三种善男子于甚深义离自毁伤意明无此三智，则不信如来藏为自毁伤也，生大功德，入大乘道。何等为三？谓自成就甚深云云』」如疏也。次下结云：「是名仰推如来。除此三种诸善男子已，诸余众生于诸深法坚著妄说，违背正法，习诸外道，腐败种子者，当以王力及天、龙、鬼、神力而调伏之。」佛言：「善哉，善哉！胜鬘！于甚深法方便守护，降伏非法，善得其宜。」释曰：准天台宗，约根利、钝，有随法行、随信行，即是此中第一、第二智也。随法即自力增胜，随信即缘力增胜，谓遇佛了义教及真胜善知识而能随顺。失第三智者，谓寻读了义最上顿教，或遇善友所说圆顿之理。理与情违，情难忍可，不以乖情而生疑惑，但须仰推世尊所知之法。理虽平等不殊，而智解有凡、圣、胜、劣。此甚深之法非是我所知之分齐，但当慇懃正观矣。且为此释，未敢指南。待捡《胜鬘疏》，续当具叙。

△疏：「又反三非」下，谓反三非器，即三皆是器也。反者，谓离身见，离四倒，不失空如来藏等也。及三是器，即三非器者，例之可知。谓一、无甚深法智，等二、三云云。

疏：释经意者，文三：一、对前指体；二、「言如来」下，正释经文；三、总结成前意。于第二中又二：一、料；二、「无起、灭」下，释。释中二：一、释空藏，二、释不空。空中又二：一、销文。所知生死等者，经云：「于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死，乃至亦无身、心受彼生死。非作，故无；本性，无故。」今释意云：以如来藏中本无起、灭，故前文作如是说。疏：释上彼知、觉等者，文云：「彼知、觉者，犹如虗空；知虗空者，即空华相。对上所知生死，此名能知之智。」今释意中以如来藏中本无能知对缘之智，故前文作是说也。疏：能执、能知者，计有生死，名能执；达无生死，名能知。

△疏：「此乃非唯」下，二、显德。于中，先且蹑前空藏文势；从「方为自体」下，正是显德。真实识知等者，即《起信》之文。《华严》云：「能见同此无知见及上彼知觉者如空及所见同此无起灭也，见者同上知空华者悉除遣结总上文，不坏于真法，是名真见者同此如法界等三句。」

▲疏：「如法界」下，二、释不空藏也。佛性、法性者，彼论云：「在有情数中，名为佛性；在非情数中，名为法性。」前已引释。如云能造等者，《楞伽》、《起信》、《宝性》，皆有此文，大同小异。疏：二义之别者，如来藏，法界性也。一体之同者，经云：「知是法界性也。如即同义。」疏：岂须等者，灭旧惑，结上拂所知生死空也；添新生者，结上拂能知等。疏：重宣者，义重，文不重也。应以四句拣之，谓文重，义不重等。

疏：「解云：泛论」下，总方为二：一、总明诸教，二、别辨此经。初中四：一、立四种。第一名者，慈恩云：「室卢迦三十二字，处中颂也。西方五种句：一、短句，上五字下三言四句为偈；二、前句，唯六、七字还四句为偈；三、中句，八字成句；四、后句，后从九字乃至二十六字；五、长句，从二十七字已上不限。诸论指诸大乘经，皆云若干偈，即此也。如云《华严》十万偈等，其中结偈处极少，余悉是长行。故知十万之数非伽他、祇夜、蕴駄等，乃是初三十二字之颂等也。」疏：蕴駄南颂者，《瑜伽论》每标颂文，皆云蕴駄南也。问：偈、颂以何为体？答：以名、句、文身为体，不同小乘。颂依于文及文士者，此乃室卢云云。如上引。释曰：文士者，即造颂假者。小乘凡此文及士，皆是颂依。问：百法中何不开数？慈恩答云：进诠体义，劣于名、句；退为所依，不及之声。故百法中不别建立。

△疏：「为何」下，二、明八义，又二：一、正述；二、「今此」下，配经。言正唯三七者，谓钝根重说当时净土之会，皆入三昧。虽无钝根，而流转末世，不妨有也。意令总览长行对偈，方解义理。然后随力唯诵持偈颂之文，自记得长行义，及增明前说文相自明。

疏：兼一、五、六者，谓此三通于直颂，皆容有少字，随乐易受之意。意令一、有文持，文持者习长行，无者习颂；二、乐备览者习长行，乐讽咏者习颂；三、心力强者习长行，心力劣者易得受持，即习颂也。疏：全非二、四、八者，非二者、此非孤赞；非四者、净土法众同住如来平等法会，无后来之徒故。如《涅槃》云「佛昔日云云说经意，尔时复有利根众生为听法故后至」等，前十二分中已引；非八者，长行已说故。

△疏：「又慈恩」下，三、引十义，亦二。准上，虽云十义，是十对也。每对皆上字是长行利、前、曲、难、真、取等，下字是偈颂钝、后、直、易、俗、舍等。一、为利、锐二根，二、为前、后二众，三、为曲屈曲显等、直直言其事、两乐乐曲乐直，四、为难难解者，长行委曲说、易易解者，偈颂撮略而说也、两解，五、为真就理真言、俗随俗文饰、两随随真反俗，六、为取取善、舍舍恶、两分，七、为标标列理、事、释释说义昧二别，八、为智、辨二殊，九、为解、持二异，十、为说、行二别。疏：对会可知者，配此，即对前八义也。谓利、钝即前第三但言为钝根说烦，即知利根但要长行也。下皆例此晓之，前、后即第四，曲、直即第五，难、易即第六，真、俗即第二，标、释即第八云长行未说，即知但是标也，智、辨即第七有利、辨故，增益明显，解、持即第一解义即须长行委寻；若已解，但要持于少文而摄多义，即须颂也。唯取、舍、说、行，前中无也，以苦非谛当故。谓长行与偈颂，皆容互有也。余八对前皆具也。前以八法收得此十六法，兼便以义列，览之即解，智者详焉。

△疏：「然长」下，四、辨五例，亦二：一、正述其例。慈恩加文、质一对，今不取者，以长行及偈，译者不同。文、质在于译人，岂可一文一质？自有人译经，长行亦文；复有人译，偈中亦质。疏：「今经」下，二、配属此经。

▲疏：「今此段」下，第二、别辨此经也。名少殊者，唯第四、结牒之文全同，余前三皆小有开合，下更示之。

疏：皆长离偈合者，初段长行中，先且标本有觉心，后明悟即成佛，故云离；偈中但云皆以智慧觉，故云合。由此科文不全同前，故云名少殊矣。第二段即长行，先示无明行相，后方显其本空。今便了达其空，故长离偈合。合者，了达二字含于达相、达性达真空即性矣。疏：长先等者，长行云：永断无明，方成佛道。然后征释无明性相。今乃在征释之后。又长行云：如众空华灭于虗空等，然后说彼知觉者犹如虗空等。今即幻灭之文，在拂迹后。疏：长隐等者，长行但云发清净心，此直云菩提心故。文殊章竟。

圆觉经大疏释义钞卷第五之下

第六之上圆觉经大疏释义钞卷第六之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

自下大段第二，令依解修证。文三：一、标大意。创因者，初闻前章，顿指心地也。法镜照心者，法谓教法，镜即是喻。如人有眼耳，无由亲自见之，若以镜照之即见。众生心性亦尔，无由自见，因闻圣教，依教反照方见也。又肇公云：「古镜照精，其精自形；古教照心，其心自明。」故清凉云：「以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。」荷泽亦云尔也。障者，正取业及烦恼兼于报障道场中礼忏等除报障故。根利钝者，即所知障之深浅也。习气者，此论凡夫习气，不是断二障种现后所余微细习气也。凡夫习气者，如论中染净相资熏习处说，及《唯识》诸业二取等习气中说。下文当释。依违者，依教违教也。如《华严．问明品》贫数他宝等。疏：「故须」下，正明经意。处处等言，用《法华》文势。彼云：「众生处处著，引之令得出。」

疏：「然其」下，二、释科文。文三：一、正释；二、「前则」下，总判；三、「故《华严》」下，引例。云亦唯四者，信、解、行、证也。信者，初会六品十一卷，举依、正二果，劝大众信乐也。解者，二、修因契果，生其智解，谓第二会十信，三会十住，四会十行，九会十回向，六会十地，七会等、妙二觉也。行者，托前信、解之法，进修令成正行也，即第八会。证者，第九会初，佛入师子嚬申三昧，海会顿证；法界善财，遍亲善友，历位渐证也。纶绪始终者，从最初开示本心，展转生其行、解，乃至证、入次第，门户分明。血脉连带者，唯《华严》、《圆觉》、《仁王》、《璎珞》，虽列地位，但是说义，不是指示用心趣入门也。

疏：「文中」下，第三、释经文。于中又二：一、开章；二、「今初」下，牒释。疏：此故者，此谓普贤行体也。当根者，经云：「修大乘，闻圆觉者，拣所为机；不修大乘者，灼然非预受行门之器。设有修大乘者，若未闻圆觉，示非器也。」如前引《华严》多劫修六度，非菩萨等故。今标举具此二类之者。疏：达天真者，前章说觉性天然本净，生死等非作故无。

疏：幻幻何修者，文二：一、总释，一、科。此问从前等者，前云空华，即是虗幻。又偈云「众幻灭无处」故。

▲疏：「幻者」下，二、别释幻义二：一、举大意，云难晓者，此方无故。二、「今依古师」下，开数释。谓法性如巾，真心如幻师，分别识如幻术法。幻术法有种种差别，幻师是一；分别识亦种种差别，而真心唯一。喻中既但马是无，不妨巾元是有，幻师作法。法合中亦但我法是无，不妨其心为有，但识分别种种。然迷执实马者，是傍人，非幻师自执。法合中执我法者，是六、七心所当起。信中智相、相续相，非本净心及梨耶三细。《唯识》亦说赖耶无覆无记。若欲取真、妄同一心，无别外执者，或如幻师久习幻法，法熟，等闲即作。作法已成之次，忽然心狂迷惑，自谓所幻之物为真。虽忽心狂，由幻法熟故，任运持之，而所幻之物未灭如狗吠井中影，乃至投井而死。

疏：二、断灭谁修。问中文二：一、正释；二、「金刚」下，引例，可详而讲之。疏：不观力用者，但念性净也。此是论中意也。论云：「若人唯念下，正是上不观力用之意也。」论云：「如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼垢染。若人虽念真如，乃至以垢无量遍一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。」疏：八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。穷子者，如疏序舍父文中释也。电光者，《智论》说：「初心闻法，乍解，如暗夜电光；乍见山川、人物，顷尔还暗。然亦因此已辨得前境，思之而行也。」不记其文，但取意引耳。余处亦说有电光定。

疏：应添等者，应云：愿为末世一切众生分别演说，作何方便，渐次修习，意即显矣等者，或云开示分别，或云分别宣说，皆得。

疏：非受者，影空无可受故。非拒者，对境之时，影不在镜外，全体冥合故。正受者，是翻三昧之唐言也。

疏：「今初，第一、云义本」下，文二：一、判，二、释。一中二：一、正判，可知。疏：「故论云：自性清净」下，二、引证具释者，此是随染本觉中文也。具云智净相者，乃至无明之相不离觉性，非可怀、非不可坏。此无明之相与彼本觉性非一、非异故。非异，故非可坏；非一，故非不可坏。若依非异非可坏义说，无明即明。故《涅槃经》云：「明与无明，其性不二。不二之性即是实性。」若就非一非不可坏义说，无明有可灭。故《涅槃》云：「因灭无明得提证，无明灭觉性不坏。」灭惑之义，准此知之。如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。非自性动，但随他动也。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。若自性动者，动相灭时，湿性随灭；而但随他动，故动相灭时，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，一、合水随风动也。以水不能自浪，要因风起波。风不能自现动相，要因水方现动相。故动即水动，无别体也。所说可知。心与无明俱无形相，不相舍离，二、合风水相依也。以湿全动故，无于水相。以动全湿故，无于风相。心法亦尔，真心随熏，全作识浪，故无心相。然彼识浪，无非是真，故无无明相。而心非动性。三、合水性不动也。此下第四、合风息显水云。若无明灭，根本无明灭，合风灭也。相续则灭，业识灭，合动相灭。智性不坏故。随染本觉照察之性不灭，是合湿性不坏。又如鹅唼水中乳，乳尽而水存也。然本文喻在法前，以法合喻。今随文便，先以法显示，后以喻结成。

疏：「文中言种种」下，二、释也。于中三节：一、释种种幻化四字。言有漏蕴、处等者，即五蕴、十二处、十八界也。至普眼章当释。等者，等于三界、九地、十二因缘、二十五有一切有漏法数。引下偈者，证成有漏也。

▲疏：「如来圆」下，二、释如来下六字。于中二：一、出体；二、「离相」下，解释。解释中三：一、总释四字，二、别释心字，三、别释如来。今初也。言中实名心者，是最中之义，是竖实义。其犹树心，中实之义。注云如《胜鬘》等者，文云自性清净心，不染而染等，前文已引。引此证有清净心体，非证中实之言。中实之言，却同坚实之义也。或名一心者，别名也。

△疏：「泛言」下，二、别释心字，文二：一、具释。翻纥利为肉团，依《华严钞》也。疏：俱能等者，谓第八缘根身、种子、器世间，第七缘第八见分，第六通缘一切前眼等五识。如次缘色等五尘，故云自分境也。注或名为意等者，谓心、意、识三名，有通，有别。通者，缘虑解心、等无间解意、了别必许反解识，则八皆名心、名意、名识。别者，谓集起解心第八、思量解意第七、了别毗竭反解识。前六能了别别境故。具如八识章释。疏：集起等者，受现行熏，名之为集；发生现行，名之为起。注引《楞伽》者，证第八名心也。干栗䭾者，此云坚实心。此依《楞伽经》中脚注翻之。即此所辨者，二、正指也。「虽凡、圣」下，三、释如来字也。

疏：「皆生」下，第三、释皆生之义。文二：一、用当宗经、论释义，二、会通诸教。初中文三：一、用经、论正释，二、重显幻义，三、通妨结成。初中二：一、用论释。言心体为因者，论中本觉心，即是此经圆觉妙心也；论中不觉，即此偈云无始幻无明也。据论中说：依本觉故，而有不觉；文云：依觉故迷。若离觉性，即无有迷，以合依方故迷之喻，即是此依圆觉妙心而有无始幻无明也。依不觉故，生三种细。即是此种种幻化也。今配云因缘者，谓由无明风力动彼净心，至此最后微，名为生相，乃至转现。此三之体是本，净心亲，故云因。故经云法身流转五道等。俱由无明动之，无明疎，故云缘。如水为波，水是波体，但由风从外入而动之，即是其缘。若别约一义说者，据三细、六麤，总是无明之相。真心毕竟清净，不增减、不变易，但是无明托之而现生灭染相，即无明却似因，净心却似缘。如诸业虽因烦恼而起，约果报说，却似业为因，烦恼为缘等。亦如洪波彻天，水性不动，但是风托水而现动相。动相是风相，非水相矣。约此说者，亦有其义，但令据本、末为亲、疎，故且依前义耳。疏：业、识为因等者，根本无明与真心和合，名为业识。此识有动作及为因之义，故云业也。此识对自所现境界，便生智相相续等六麤也。如梦心自现境界，境界对心之时，便生执著。谓如真实执著者，还是梦心。然但因梦境对之，方生执著，故云缘也。论中但云以有境界缘故复生六种相，不言业、识为因者，且约九相如次相续竖说，非具辨因、缘义。故彼疏释后段明生、灭相中依因、依缘之义，云：此中文少，若具说之，各各具二因。二因正是此所立两重因缘，缘亦通名因也。

△疏：「故《楞伽》」下，二、约经释也。谓无明是能熏，通上缘也，如风是能吹。真如是所熏，熏故即变。是上因也，如水是所吹，吹即动相。为三细也。经中举麤显细，举著显微，故且言现识。然实其三细也。二为因，一为缘矣。不思议熏者，谓无明能熏真如，不可熏处而能熏，故名不思议熏。又熏即不熏，不熏之熏名不思议熏。不思议变者，谓真如心受无明熏，不可变异而变异，故云不思议变。又变即不变，不变之变名不思议变。《胜鬘》说不染而染等，即此熏、变也。难可知，即此不思议也。不思议是难了之义。疏：取种种尘者，是上境界为缘。即此现识所现种种境界，还能动变心海，起诸事识之浪即六麤也，及无始妄想熏者是上业识之因。即彼和合真妄心海之中，妄念习气，无始已来，熏习不断，以未曾离念谓六麤三细，皆展转有相因之始，唯此业识无始。此尘及念，熏动心海，种种识生。以妄念及尘，麤而且显，故所起分别事识，行相麤显。然经中欲明现识依不思议熏故得生，依不思议变故得住；事识依境界故得生，依心海故得住。若论中则但辨生缘，不论依住。是故于细中唯说无明熏，麤中唯说境界缘也。而《成唯识论》，且约法相权教，说熏习义，未尽其源，故遮真如不熏不变下明染净熏习中，更当料拣。今约《楞伽》、《胜鬘》、《起信》等法，生实教故，有不思议熏变等义，方契斯经矣。

▲疏：「是知此」下，二、重显幻义也。配前五法者，觉心即巾，无明、业、识即幻师术法，种种境界是马。次云犹如空华是马，有即无分别事，识如痴执实马。上引诸教述染法生起行相，以释经文幻从觉生之义。讫此经但云幻从觉生，不释生起行相。释生起行相处，却是文殊章中云「由此无明故，轮转生死」，是标根本。至弥勒章中具说枝末云「欲因爱生，命因欲有，乃至展转起诸违、顺，造种种业，生地狱、鬼、畜、人、天上界，增上善果等」是也。

▲疏：「真能生妄」下，三、通妨结成。此问从前心体为因，生三细等而来。难意云：真心既生三细，即应是三细之根源，便是无明之体。何故前文殊章中云此无明者非实有体等？答文甚显。意云：妄记真心而起之时，但是妄起，真元不起。不起故，岂是妄之根源？故更以本月、二月之喻通之，理无不尽矣。然云现且迷真者，意云：若就妄说，则见妄时更无别真，说何为源？若就真说，真即元来无妄，与谁为源？如梦蝴蝶之时，但见蝶身，无别庄周之身。若就庄说，即元无蝶身，与谁为源？故云现且迷真也。意云：迷真之时，现且无真；若见有真，即不成迷。言且者，且就迷情说也，不言真无。疏：「故经说」下，正是结成也。谓结指经文，以成真不生妄，妄托真生之义。此义是佛法中妨难大节。复礼法师有偈问天下学士，亦是此义。偈云：「真法性本净，妄念何由起意云：本净如空，即妄无根本，何当起也。从真妄生，此妄安可止？若真能生妄，即除真方得妄。除真既不可，除妄何可断。无初即无末，有终应有始。立此理者，拟将难法相宗烦恼有终无始也。无始而有终，正述法相宗所说烦恼无始有终。长怀懵兹理。结成疑念。愿为开秘密，祈之出生死。」利涉大法师答云：「真法性本净，妄复何当起。妄不从真生，无妄何可止。既许无初末，宁容责终始。无始亦无终，谁当懵兹理。胡不趣无生，乃云祈出死。」此答都不识问意也。复礼岂不知真性本无生灭耶？意问，缘生染法，从何而起。起既无始，断何有终。清凉大师答之，方释所问也。答曰：「迷真妄念生，悟真妄则止。能迷非所迷，安得全相似。不一不异故，如论中海水风波之喻。由来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是恒常理。分别心未亡，何由出生死。」意以一念不生，前后际断。不应以念而起于念，于念无穷。悫法师《佛顶疏》中，亦特开一门，尅明真妄十征答，如别卷引。

疏：「然诸经、论」下，第二、会通诸教也。文六：一、总标大意，二、别明诸教，三、总结诸教，四、释执宗所以，五、顺、逆会通，六、都结得、失。今初也。万法一心者，意说法性宗，染、净诸法唯真心现，如《起信》等说。三界唯识，即性、相二宗，皆有此义。性宗亦有妄识变境义故。性兼真、妄之心，相宗则唯妄识。宗途者，宗旨、途辙也。就佛，则权、实有异；就人，则情、尚有异。罕者，希也。随学一宗，则谓为了，更不知余闻所未闻，翻疑彼错。曷，何也。究，谓穷极。

疏：第一、愚法等者，二、别明诸教也。初教中三：一、正叙。言愚法者，不了法空即法执也；假说者，推征实理。即一心之义不成，故云假说。「谓实有外境」下，释假说之意。意云：器界是共业所感，有情是别业所感。既由心造业所感，即是唯心之义也。不言器界内身便即是心。

▲疏：「此则有宗」下，二、所依也。十二处教，即所依也。依此执心、境有，故有宗即一切有部。十二处教，谓佛说内有六根，外有六尘，是生识之处。既以佛语为定量，即根、境皆是有也。云心、境者，意根及六识皆是心也。但约三世说心、意、识之三名。问：彼既依经，有何过失？答：是佛权宜方便之教，不应执定。佛为破凡夫、外道我执，故以内、外各别，心、境各殊，令见假藉众缘，无别主宰作受之者。如各分折椽、梁等，别即求堂。自体不得，便悟屋属众缘。无别屋体，见屋空也。故《二十唯识论》中说：世尊为欲破我执，故说六二法。眼有内根、外尘之二，余五皆尔。

▲疏：「故《唯识》」下，三、例破也。言复有者，彼论初叙造论意云：「今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，乃至令达二空，于唯识理如实知故。」承此数意之次，复更别说为四类人，故云复有也。言迷谬者，然四类中，一、四名迷，二、三名谬。今疏所引，即第一也。谓诸部小乘依十二处密教，同此执也。余三类者，今具叙者，下两门要对此辨其三破。论次云：「或执内识如境非有，彼指空宗、清辨等师依密意空教拨无心体。或执诸识用别体同，大乘中一类菩萨依相似教说识体一，如摄论第四说：一、意诚菩萨所计，非有五义云云。或执内心无别心所。小乘经部师觉天所计，如婆娑论说。上三，皆如别卷释之。为遮此等种种异执，故作斯论。据诸宗所立，应有四句，谓：一、顺世外道，有境无心，彼立唯四大种，成有情故；二、护法、难陀，有心无境；三、青目、清辨，心、境俱无；四、有部小乘，心、境俱有。」释曰：此四类中，第三、第四摄所归王门，及摄七辨八门也。此破下立者，意如下说。

疏：第二、大乘权教中二：一、总；二、「于中曲分」下，别云云。言相见者，唯识诸师所立不同，谓安慧唯立一自证分，难陀立相见二分，陈那加自证成三分，护法更加证自证成四分，亦具在下八识章释。今云相见，除安慧即难陀等，其余二分含在见中。疏：八识及诸心所者，至普眼经文八识章中具释，并所变相分。所变体亦唯是心，故并云皆通八识也。本影者，相分有二：一、识所顿变，即本质也；二、识等所缘，唯变影像，不得本质。疏：「由有支」下，显三界、六道情与非情皆唯识所变成，故不出一心也。亦是唯识中难：既唯是识，何有有情生死相续？彼颂答云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」已知悬谈性、相十别中说。由斯轮转，何假外缘？又云：生死相续由惑、业苦。此惑、业苦总摄十二有支，故今云由有支等。疏：「但所变相」下，谓第八中本无缘身等种，但有识种，识现行时带彼根身、器界及所缘境影像而起。故如空华本无其种，但眼翳时带彼相起也。翳则不可言无，华则不应是有。《二十唯识》者，此论是天亲造，即十支中摧破邪山支也。然有数译，今所引者，即后魏瞿昙般若流支译也。文显著故，下当更释。又陈那造《观所缘缘论》颂云：「和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。」义如别卷。释云：疏故《大乘庄严》等者，具云：《庄严经论》，无著菩萨造，有十三卷。第四卷〈述求品〉中云：「自界及二光，痴共诸惑起，如是诸分别，二实应远离。」释曰：自界，谓自阿赖耶识种子。二光，谓能取光。此等分别，由共无明及诸余惑，故得生起。如是诸分别，二实应远离。二实，谓所取实及能取实。如是二实染、净，应求远离。解曰：此上说求离染、污，亦摄末归本义。第五卷初，同此品说。求唯识云：能取及所取等。云云，即今疏所引也。彼论释曰：求唯识人，应知能取、所取，此之二种唯是心光。如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光亦无染、净二法。何以故？不离心光别有贪等、信等染、净法故。是故二光亦无二相。又偈曰：「种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。」又释曰：种种心光，即是种种事相，或异时起，或同时起。异时起者，谓贪光、嗔光等；同时起者，谓信光、进光等。光体非体等者，如是染位心数、净位心数，唯有光相，而无光体。是故世尊不说彼为真实之法。解曰：上二俗，即正意也。其释曰等，皆论文也。光者，影也。

疏：第三、大乘实教中二：一、总注理无二体者，此后四门，皆得真是一心之义也；二、「于中」下，别也。藏识海常住者，真净心也。即《密严经》偈云：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」是也。境界风等三句及后偈，皆显与生灭合，名阿梨耶识也。若望真如心，则根本不觉为境界，八识皆如波浪；若望业识心，即第二现相为境界，前七转识为波浪，故云转生。从常住海一而动者，是依迷起，似即无明，为因性三细也。从动海而腾跃，而转生诸浪，甚迷似为实，即依阿梨耶，故有无明也。至如论说后偈云：「海浪无有若干」，法中合云「异亦不可得」者，正是摄七归八也，亦名摄末归本。以本是常住藏识，大海起动，名七识波浪。波浪虽高、低、小、大之异，而但是一动海。故知七识但是一藏识也。注然此上二门等者，通妨难也。难曰：前摄所归王，即护法所破四类中第四或执内心无别心所；此摄七归八，即前第三或执诸识用别体同。既是彼之所破，今何用之？故此通云既是经文等也。又问：既是经、论，护法何以破之？答：彼但破一类菩萨之执，非破经、论。以彼人宗于法相，判此唯一藏识之经为密意教，故当此门。又为欲简滥小乘一意识之计，故破前门者，亦但破小乘中一类宗计，亦非破论所破之执，具如前所叙四类中也。故今有其所通，无其所局，与彼所破体、相不同，说此门是如来藏为源，尤为全异。详可见矣。疏：「总摄染、净」下，明如来藏为总，为源；染、净为别，为末。亦具如《楞伽》、《起信》，在文，可见。

疏：不坏相有八识，无相亦无相者，不待坏却八识之相，然后无相；即八识之相，当体无来无相也。亦如即色即空，非色灭空也。亦无相者，即此无相，亦不可得。谓有妄执识相，故说无相。相既本空，无相何立？绝于对待，方是一心。是为顿教矣。

△疏：如《华严》说者，即〈梵行品〉云：「知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。」疏：融事相入者，谓事、法既唯心现，即与能现真心非一非异。今且举一微尘而论，谓此一尘与心非一，故得有此一尘为能遍；又与心非异，故心遍一切中时，此尘随心亦遍一切中。若言不遍，即异于心也。曾无有一法不是真心现，故皆不异。故云随心等也。应结颂云：尘与真心非一故，有此一尘为能遍，后与真心非异故，心遍一切尘亦遍。上皆一在多中也。全心之一切等者，多在一中也。义势不殊，结颂亦例知也。但一在多中时即云遍者，有多可遍故，如一人遍至诸家；多在一中时，即云入，不合云编，以所入但一，无多可遍故，如众多人共入一家，但云入也。对此，即有一法能含一切，一切含一。今无此门者，影在第三义中。至彼当释。意在〔来〕摄此势，便说重重之义也。疏：融事相即者，前约事用，彼、此互入；此约事体，彼、此互即。皆由唯心，故体、用如此。然此相即门中，以能现真心望所现诸事，亦有不即之义，方得有此一事及一切以为能相即之物。复由此真心与彼不即之事全相即，故得诸事亦各能相即也。疏：重重等者，欲见重重含摄之义，且约初一重说之。就初重中，且就一事能含而言之，即例多多事易说易见。欲将此一事含摄一切，且须见此一事全含摄真心；全含摄真心，故方能含摄一切。此义云何？谓若此一事不摄真心，即心在事外，何名唯是真心？若摄之不全，即心有分限，岂且真心？故知此一事必全含摄真心也。此一事全摄真心时，令此不异心之多事，随所依心，皆于此一事中现；若彼多事不随心现，即事在心外矣。今既一事全摄真心，彼多多事岂不于中现？一事既尔，一切皆然。故《华严》说：「一一尘中见法界，宝光现佛如云集，此是如来刹自在」等。皆由一一全是真心，故云云。一切全是心，故能含一切也。疏：所含一切亦唯心，故复含一切者，谓前所说一事之中所有一切事法，亦一一皆唯真心，故复含摄一切事法。前所含法，此复成能含也。前如一屋，中有多瓮；今如瓮，瓮中皆有多多瓶等也。疏：无尽无尽者，谓此第二重所含亦皆全是真心，故复亦能含摄第三重一切诸法；第三重所含亦唯真心，故复能含摄第四重。如是能能既其不尽，所所亦复无穷，皆由不唯是真心，故次结云皆由等也。然上三义即同华严十玄门中之三门也：初、即一、多相容不同门，二、即诸法相即自在门，三、即因陀罗网境界门。

疏：「此上五教」下，第三、总结诸教也。八门者，始教有三，终教有二，余三各一，故成八也。圆中虽有三义，但是一门。菽、麦者，菽是豆也。恐不甄别八门义意，即如愚痴之人，菽、麦不分也。

疏：「然皆说」下，第四、释执宗所以也。先应问云：据上所说，唯顿教、圆教是如实了义，何得诸经、诸论复有如前异说？故此释云：盖以经随机说等也。随机者，如下逆、顿中约能诠顺文、逆法从一至七展转等疏文。钞文之意可取，意对此说之。问：经文既是佛当时逐差别之机权说者，何故佛灭度后，诸菩萨造论，建立宗旨、或释经文亦有差别，故次云论逐经通也。谓非唯佛在时有差别之机，佛涅槃后，乃至如今，亦如此故。菩萨造论，亦随经宗旨，通释佛意。造宗论，各符一类经，各应一类机；造释论，各释一经，亦随何经宗，各显其旨。且如天亲菩萨造小乘论，即顺《阿含》等经，染、净定别；造《摄论》等，即相、数确然；注《百论》、释《金刚》，则明空荡相；造《佛性》等论，则说众生是法身如来藏；造《华严十地论》，则六相圆融。故知各随经宗，何有执、定之滞？

疏：人随论执等者，过归后辈。传习之者，良由孤陋寡闻，不能博学。随遇一教，便谓圆通。遇说者违于己解，即拒而不受，却言差错。故云同守浅权。浅权者，前前浅于后后也。今具料拣，意在兹焉。

疏：「今本、末」下，第五、顺、逆会通也。文二：一、举意；二、「初约」下，正会文三，有疏。逆次者，逆前八门次第也。顺法者，顺诸众生迷真起妄、从本起末心数次第也。如一树木，从根有，树上生枝，枝上华、叶、果、实。从七至一者，缘第八是本、末融通，故且说七。注云七也等者，七则顿教说一心，六即如来藏，五即藏识，四摄所归王，三摄相归见。二相、见俱存，一则假说一心也。

△疏：顺文逆法者，二中文二：一、正显。注云：二、三、四者，佛当所说心数等法，此三大同。但是诸论各有宗尚，遂成相、见分数，多、少差别，有、无不同也。故今合而指之也。展转者，从浅至深也。疏：「皆由根有」下，有二结意。言胜、劣，浅、深者，对胜机说诸众生皆如来藏，此为深也，深必该浅也，是根本故。对劣根且说生、灭八识为本，乃至对下下之机且说从业所有，此为浅也，浅不至深矣。始通终会者，三细六麤，本、末明解也，正是深必该浅之义。故经云藏和上《起信疏》引之，不标其目：「菩萨知终不知始，唯佛如来始、终俱知。」始者，生相；终者，余相，乃至灭相。故《佛性论》云：「一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住、异相相应也。」注云八也者，即一乘圆教中所说一切融通，无终无始，即《华严》也。

疏：「唯心之义」下，第六、都结得、失也。如人面向墙立，即于百千万种差别物色都无所见；临镜，即物物无遗。余文可解。

疏：「然上说幻从觉」下，文分为三：一、对前释义，二、摄成此门，三、依文销释。初中四：一、指经双标，二、以论双标，三、依论别释，四、会通权教。今初也。其染缘起，如上诸门。其净缘者，即顿教中泯绝染、净是其源也。今云幻尽者，正是泯绝染、净之义。觉满者，有二意：一者、既诸法俱泯，则唯一觉心等虗空界，故名满也；二者、此觉体中既无垢、染，即现一切净妙诸法，与此觉体非一非异，融摄无碍，如普眼章中六根遍满等，故名满也。前是顿教中意，此是圆教中意。然一真觉心，体非染、净，迷则一切皆染，悟则一切皆净。但净顺觉体，故名觉满；染违于觉，是理覆义，不名觉满。迷起染义，如前段说；悟起净义，如正宗说三重因及所成果是也。问：然上三细、六麤之染，三重因及果之净，有何所以如此？此展转反复生起之行相如何？答：如下所引论释。

疏：「故论云」下，二、以论双标。谓染、净之法，只由此四法反复熏习，故各不断也。注云真如等者，论具云：「一者、净法，名为真如；二者、染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，所谓六尘。」释曰：后三皆是染因。由此染法自性差别，仗托因缘，故具说三种。其真如净法对染虽成熏义，然其体性竟未曾别，故但明一种。言熏习者，论次文云：「熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。泛论熏各二种：一、习熏，谓熏心体，成染、净等；二、资熏，谓现行心境及诸惑相资等。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，即有染相。故经说：如来藏为恶习所熏。无明染法实无净熏，但以真如而熏习，则有净用。」此是生灭门中本觉真如，故有熏义。由本觉内熏不觉，令成厌求，故云用也。故经云：由有如来藏故厌生死求涅槃。前迷现染是虗，故但云相；今此顺真，故云用。良以一识含二义，故更相熏遍。疏：染、净起不绝者，由此染、净相资，故得起不断绝。

疏：「染法者，以依真如」下，三、依论别释，文二：一、染，二、净。初中二：一、释，二、证。今初，释者，取意引之也。论具云：「云何熏习起染法不断？所谓：以依真如法故，有于无明；举能熏、所熏之法体也。亦可此中但举能熏无明，然必依真，故约本举。以有无明染法因故，即熏真如；根本无明，熏习义也。以熏习故，则有妄心；依无明熏动真如，有业识心也。然妄心亦通事识，今据其本，故云业识。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起，现妄境界；以此妄心还资熏无明，增其不了，令其转成转识及现识。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身、心等苦。」以此境界还熏动心海，起诸识浪，缘念彼境，即起事识。上六麤中，初二名念，中二名著，后二名同此也。谓依惑造业，依业受报。然妄境、妄心、无明等三种熏习之义，复各有二种，广如论说。

△疏：「《胜鬘》」下，二、引证也。引于三经，皆如文，可见。云画师等者，次云：能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。

▲疏：净缘起中文二：一、依论正释，亦取意引。论文具云：「云何熏习起净法不断？所谓：以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如先明真如内熏无明，令成净业；后即此净用返熏真如，增其势力。前则本熏，后则新熏也。自信己性，十信位中信也。下则三贤中修，知心妄动，无前境界解也，修远离法依解成行，谓寻思等观、唯识无尘等行也，以如实知无前境界故初地见道，证唯识理，异前比观，故云如实也。下明十地修道位中广修万行，以显真如，种种方便起随顺行，不取所取无相不念能念不生，乃至久远熏习力故三祗熏故，无明则灭根本；以无明灭故，心无有起妄心尽也；以无起故，境界随灭妄境灭也。上皆灭惑也。即翻前三种染。下明证理成德云。以因无明、缘妄境界俱灭，故心相染心皆尽，名得涅槃此并灭故，心体转依，名得涅槃，成自然业起不思议业用也。然此染心及真如熏习义，论中复各有二种。妄心二者：一、分别事识熏习，依诸凡夫、二乘人等厌生死苦，随力所能，以渐起向无上道故；二、意熏习，谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。真如二者：一、自体相熏习，从本已来具无漏法，备有不思议业作境界性；二、用熏习，即是众生外缘之力，谓佛菩萨云云，皆广如论说。依此二义恒常熏习，以有力故能令众生厌生死苦乐求涅槃，自信己身有真如法发心修行。」故《法华》云：「佛种从缘起。」《华严》云：「若人欲了知，三世一切佛，当观法界性，一切唯心造。」唯心者，唯清净心也。所以知者，次云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」然众生虽等有乃至因缘阙故者，论中因说真如自体相熏习之义如上注引真如熏习二义也，便有通妨。问答曰：若如来是义者，一切众生悉有真如等皆熏习，云何有信初约现在信心有无无量前后差别后约未来信心前后也。内熏既齐，何得如是？皆应一时自知有真如法，勤修方便等入涅槃结成难也。此则执别疑通难？答曰：真如本一通体明内熏不无也，而有无量无边无明，从本已来自性差别根本无明住地，本来自性差别随人厚薄，厚不信、薄有信不同故前后亦尔，非彼内熏使之然也。过河沙等上枝末是根本上也烦恼，依无明起差别是从无明所起，迷诸法门事中，无知所知障中，麤分摄也。我见爱染烦恼是无明所起，四住烦恼，烦恼障摄，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明，前后无量差别，唯如来能知故双结前二种烦恼，皆依根本无明所起。由是义故，前后非一，差别无量，前后难知，故唯佛了。又诸佛法，有因有缘，因缘具足，乃得成办若独内因，不假外缘，可如所责。然今外假用熏，及内正因，方得成办，故致前后不可一时。上开二熏习，不云一也。如木中火性云云。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃谓无明厚重之流，虽本觉内熏，然未有力故，虽遇善友外缘之力，亦不能令其得道。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故具因缘也，下明熏益云，能起厌苦之心，信有涅槃，修习菩提自分也，下明胜进云。以修善根成熟力故，则值诸佛菩萨，示字义教教行利喜得义利，具解行，故成喜，乃能进趣向涅槃道。

△疏：「然净缘起」下，二、料简分圆也。文二。且约分净中，言于二执等者，等取二障、二种生死及二空也。各说一者，人执烦恼分段生空也。谓有众生闻小乘教，知三界不安，皆如火宅三界生死本来展转之义，如序中释万法资始处已说，厌患心生，欲求出离，修五停心观等，起七方便，断四谛下迷理烦恼，证得初果，进修渐断迷事烦恼，乃至证阿罗汉果，即四向、四果皆为净也。复有众生亦知三界过患，根性猛利，悟缘无性，成辟支佛于中或因教，或自悟，故有麟角、部行之殊。然上二乘既于法执、所知、变易、法空等，皆未除未证，故云分净。疏：「权教大乘」下，即法相宗。谓有众生闻定五种性、定三乘教，信一切法皆唯识变，不执识外别有我、法，发三心厌离有为，忻求菩提，饶益有情，四弘愿，修六度，断二障，证二空。然虽依教作此修行，若未闻圆顿称性之教，毕竟无有实果，故名分净。故前引《华严》有诸菩萨多劫修六度，毕竟不得生如来家等。言竖穷往昔等者，良由依彼教行所解，言有烦恼可断，则三乘圣人无始劫来皆定是有漏，从断障后方净。横说余凡者，但云圣人，则净；一切凡夫，皆不得净。娑婆者，但云极乐等及自、他受用并法性土是净；余变化土、娑婆之类，皆云不净。既于横竖凡、圣身、土皆有净，有不净，故云分也。由作此解，故多劫勤修，终无实果。疏：言圆净者，于中有二门：一、顿悟，二、渐修。悟自身、心，不认五蕴为我者，即顿悟也。谓宿世曾闻圆教，熏成圆种，故再闻之，熏起宿种，顿知一切众生皆智如来藏，无别生灭八识之种，烦恼、生死即是菩提、涅槃，一切国土染相本空，无非净土，初发心时便成阿耨菩提，见一切众生亦皆如是。故〈出现品〉云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉。如自心，一切众生心亦复如是。」据此，即顿悟时彻于法界，若自若他，唯见清净也。疏：「贪、嗔渐息」下，渐修也。谓虽圆顿悟解，而多劫已来颠倒妄执，习已性成，难为顿尽。故须皆习修行，契合本性。此复有二：一、离过，二、成德。言离过者，翻前展转枝末三障也。既自识真净法身、灵鉴真心，即不妄认四大缘虑之躯本因烦恼，只为此身既不认此身，即贪、嗔自息；贪、嗔既息，即不造业；无业，即不六道苦、乐之报。故云离过也。言成德者，顿悟本无障、恼，则一向称性修行，显发性上尘沙功德妙用。然非谓先离过，然后成德，即心心、境境离过之时即称性，念念圆修万行，念念圆成万德。故虽初发心便同正觉，而不碍行布历然。然且行行交参，位位融摄，因该果海，果彻因源。断障，即与一切众生同体普断；成佛，即与一切众生同体普成。故〈出现品〉云：「如来成正觉时，普见一切众生成正觉，普见一切众生般涅槃。」即此圆教中四十二位，若贤、若圣，若心、若境，若依、若正，若人、若法，并是圆净也。言缘起者，由本因闻圆教，信圆法，发圆解，起圆行，圆除诸障，圆证法界。既藉诸缘修证缘起，证时见凡、圣皆然，故言圆净。故《大经》云：「一切诸法，因缘为本。」《法华》云：「佛种从缘起，是故说一乘。」前引论云「真如熏无明」等。疏：无有断尽等者，论云：「复次染法从无始已来熏习不断，乃至得佛，后则有断；净法熏习，则无有断尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭；法身显现，起用熏习，故无有断。」释曰：良由翻于妄染，显本净性；以本净故，毕竟清净，无有断尽。若本无净法，因修始得，则本无今有，已有还无，岂得不断？圆净妙理，其在兹焉。

疏：「《成唯识》」下，四、会通权教。以彼宗所说真如一向凝然不变，都无熏习之义，故拣真如也。故彼论云：「依何等义立熏习？若能熏、所熏，各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始、终一类相续，能持习气，乃是所熏；此遮转识及声、风等性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏；此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受熏习，乃是所熏；此遮心所及无为法依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若能熏同时、同处，不即、不离，乃是所熏；此遮他身刹那、前后无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一者、有生、灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏；此遮无为前、后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生、灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏；此遮异熟心、心所等势力羸劣，故非能熏。三、有增、减：若有胜用，可增、可减，摄植习气，乃是能熏；此遮佛果圆满善法无增、无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满前、后佛果，应有胜、劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时、同处，不即、不离，乃是能熏；此遮他身刹那、前后无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因、果同时，如炷生焰，焰生燋炷；亦如芦束，更互相依，因、果俱时，理不倾动。」释曰：所熏中第三义、能熏中第一义，皆是拣无为法不能熏彼，不受彼熏故。真如无熏习义，故云皆拣真如也。疏：约一类教者，五教中大乘始教也。且说一分可思议义者，以真如具不变、随缘二义广如悬谈第〔三〕门释。以不守自性，故能随缘为一切法；以不失自性，故为万物时，体恒不变。若一向但说不变义，则不可思议；其说二义，令不妨碍，则不可思、不可议。故前引《楞伽》云：「大慧！不思议熏、不思议变是现识因等。」前已释云：无明熏真如，不可熏处而能熏，名不思议熏；真如不变而能变，名不思议变。不重即名熏，不熏之熏是不思议熏；变即不变，不变之变是不思议变。故佛对大乘中浅劣初机，且说一分不变之义，故名始教；具说二义，故名终教。疏：今此论等者，即终教也，极究竟了义说故。由此复名实教亦以兼指顿教，故通云实。实者，终、顿。等者，等此流类之教。然大乘一藏，此类却多。如《华严》云「法性本无生，示现而有生」等，《密严》云「如金与指镮」等，《胜鬘》云「不染而染」等，《不增减经》云「法身流转五道」等，不可具引。如前所引不思议熏者，上已侧注，重示说。

疏：「然净缘起」下，摄成此门也即此经幻尽觉满之门也，亦是释成论中净法不断之义。谓由迷倒妄染，故有佛教；依教悟修，故得净法；对待从缘，故无自性。言俱融者，迷真起妄，悟真翻妄，离自真性，无别染、净。故染与净即体同真，故云合法界性。故论云「无别始觉之异」也。起唯性起者，即华严宗中性起门也。谓法界、法性尔全体起为一切诸法也。法相宗既说真如一向凝然不变故，故无性起义。此宗所说真性洞照灵明，全体即用，故法尔为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虗空、断空、顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同遍计、倒见、定相之物权摄质碍。既世、出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法。故彼经说：「诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此该收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍圆融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。」故彼经还源观五止门中第三性起繁兴法尔止云：「依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴。今古常然，名为法尔。」既云今古常然，即知不待别遇外缘牵之，本来法尔常起也。纵说诸缘互相资发，就此门中缘起亦成性起。约此义故，诸佛常普遍一一尘中，说华严法界永无休息。故华严开键有性起门，晋译《华严》有〈如来性起品〉也。依此方名幻尽觉满者，正是结成此科也。注悟修行相如普眼章者，此但释幻妄尽时，觉性圆满，不断不尽之理，以答普贤断灭之问。其正说悟修之相，文在前后。悟相在前，文殊章修行始修方便；行相在后，普眼章分折四大，观察身心，乃至垢尽明现，及后诸章等也。

疏：「文中」下，三、依文销释也。言该释者，正喻幻尽觉满，兼该前种种幻华生于觉心，故云该也。言唯谈者，但合后幻华虽灭，空性不坏，不合华从空有，故云唯也。以华从空有，即是前幻生于觉之文，故不重合。此是经家巧令文略。略者，但以一喻该得前、后。

疏：势极三者，初一重拂对待，后两重拂有无，则自然绝起念之门也。但上智者从此便契觉心，中下之流纵不契合，亦但茫然不知终始，惶悚失其所守，无迹可执，故云极三重也。

疏：展转离幻中又二：初别释展转，后通释远离。初中两重：第一重中言离诸幻境者，一切幻化之法，若心，若境，尽名幻境；不唯外境，皆是所觉故。故第二重中初句但云离妄。疏：拣非幻心者，经既云「如心幻者亦远离」，即明非幻之者不可离也。故清凉云：「弃之而不离。」下经云：「幻灭灭故，非幻不灭。」问：既简非幻之心，未审何者是此所离之幻心。此幻心与初句何别？上释初句云：若心，若境，尽名幻境。何故此复别举幻心？答：前说无始已来内、外情、尘皆是幻化，故下云身、心垢。此句即是幻智，是能离、能修之心也。故第二重次句云离觉。又上云：不妨以幻修幻。疏：三、遣离幻之离者，初句只能离于幻、妄，次句但能离于幻智，俱未离于能离之离，故此离之。经云：「远离为幻者」为，犹是也，非唯幻妄、幻智两种是幻，即此能离两种幻者亦是幻也。故云亦复远离。故下重释第三句云离离。疏：四、遣离等者，前二句但遣所离，第三句方遣能离。虽能、所俱泯，终属拂泯之科，未得存泯无迹。故此都结束，无遣离之迹，以绝生心动念《法界观》云：不可亦不可，此语亦不受，逈绝无寄，〔非言所及〕、非解所到，是为行境，以生心动念即乖法体失正念故，以遮无穷之失。经云离远离幻者，意云：能离远离之离亦是幻也。疏：「亦可」下，重释四句也。此但是文简义显，亦不异前。但缘前文要须委曲周细，分析行相，故文句似涉重叠。各随当句，虽皆可解，若四句一时历观，即观见节级之殊。故此复撮略指之，全想观现也。

▲疏：「皆言远」下，通释远离也。文四：一、约止、观显远离之相；二、「下文云」下，引本下文及《入佛境界经》。初二句皆证观离，次一句云离诸幻法，故证止离。以最后更有一句云敬礼无所观，意云：为欲离诸幻法之故，所以敬礼无所观也。疏：「略」下，三、释止、观行相。谓不将心系滞之，即是休心息意，故为止也；不计度分别而起执见，即是观也。疏：「但以」下，四、结成定、慧，即远离之益也。定、慧等学，明见佛性，故疏密显真觉。乃至偈终，文皆可见。

圆觉经大疏释义钞卷第六之上

第六之下圆觉经大疏释义钞卷第六之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

释疏中卷。

广明行相中文三：一、依三分科。言配法门者，不同三乘之法，于三乘根各被一也。此但是一味之法，巧被三根也。

▲疏：「若约」下，二、依四分科：初正科；次「虽有」下，通妨。妨云：普贤问：云何修行？普眼章云：先依如来奢摩他行，坚持禁戒，宴坐静室等，乃至修习此心，得成就等。弥勒章中断轮回本、末，修悲、智之行，净慧章中修行位地，云何判云总当其解？故通云但为等也。后「正同」下，引例。谓《华严》一部，总以信、解、行、证四分科之。第二分中，从第二会至第七会，如次说十信、十住、十行、十向、十地、等妙二觉，总当其解。谓解十信之法，乃至圆解佛果之法，方名解也。

▲疏：「然且」下。三、却用前科释文。身、心无性等者，可如次配属经文，显示听者。此甚有味。

疏：一、举法请中文二：一、释标请；二、「云何」下，释别列，又二：一、科；二、「初中」下，释。释中二：一、释智问；二、「众生未悟」下，释悲问，又三：一、释意；二、「云普令」下，以例释，又二：一、标指。亦如《华严》中有一解脱门，名开悟一切众生智，彼疏亦指同《法华》。今云开悟，故亦指也。谓诸佛唯为此一大事出世，更不为余故。开、示、悟、入者，四字之义，悬谈等一门中已约南、北禅门所释，余义具此疏也。

△二、「谓大开」下，正释，又二：一、约彼疏释彼《法华疏》，即嘉祥疏也。然彼先配开、示约能化，悟、入约所化。今不取者，以此经云普令开、悟，《法华》云欲令众生开佛知、见，即开等皆通所化也。不必定配唯示字，则唯似能化。大开等者，通论妄空、真有，是以本性名为大开。言此是正因性，此是缘因性，此是了因性，《善戒经》云：「菩萨有本性、客性，本性是法性自尔，客性是六波罗蜜也。」此是因性、果性、凡性、圣性，此是体、是用、是理、是行，即各曲示总、别、真、妄、始、终，豁然明了，名悟；念念称此修行契证，为入。疏：「彼论」下，二、约彼论释。先释如来知、见，云：佛知、见者，如来能证，如实知彼义故。故清凉释云：「如实即法性，是所证也。知彼义，即能证大智也。能知、所知，皆名知、见。」今疏但出开等四句。开者，无上义，论标名也。谓除一切智智，无余事者，释所开。所开即一切智智也。一切智是根本，重言智是后得。根本名智，后得名见。除此二事，更无有余胜过于此，故名无上。即双开菩提、涅槃者，释所开一切智智也。谓知、见之性下，释双开义。「众生本有」下，释开字义。慈恩释：「开者，出生显证之义，谓出生菩提，显证涅槃故。」即法相宗意。故下释悟云：「今悟知见相本有种子，以成报身。」今疏意不然。知见性、相，并皆本有，本有大智光明徧照法界义。故《涅槃》云：「佛性名第一义空知见性也，第一义空名为智慧知见相也。」在因为性、相，在果为菩提、涅槃。故云众生本有，障翳不见耳。智障障菩提，惑障障涅槃，二障俱无，菩提、涅槃一时俱显。故云佛为开除，则本智显现。疏：示者同义者，别示知见之性以成涅槃；悟者不知义，别示知见之相以成菩提。言不知唯一事实者，经云：「唯此一事实，余二则非真。」一事实即是知见。上三皆果，断德、智德以总、别故，而成三句。入即因义，未知何可能证，故示与无量智业。无量智者，即果中一切智智体、用。而言业者，是彼因也。所以要举初地已上为因者，登地证如为涅槃因，能证地智为菩提因。故《十地论》释本经究竟如虗空，尽未来际，云：「即因善决定。」究竟如虗空即菩提因，如依空生色，色不尽故；尽未来际为涅槃因，常果无穷故。二果即知见性、相也。清凉大师云：「约嘉祥，则始浅终深；约论，则初深终浅，以入约因故。」余则更为一释，谓若约能所悟修境界，则皆初深后浅；若但约悟解修证之人，则初浅后深。且约悟修境界者，以初约顿悟，顿悟知见性相全同佛故；后约修证分齐，惑障渐尽，智慧渐明故。又初约所悟所修之法圆通境界，后约能悟能修之人自分境界故。故《华严经》初发心时即成阿耨菩提。然说三贤十圣历住增进乃至佛果，《华严》、《圆觉》宗教仪式皆然。次约初浅后深者，谓初闻双开别示菩提涅槃之时，虽然悟解，未有修行之力，未能伏灭惑障，依悟解力渐渐修习，修习不已，行证转深，乃至佛果。能化大开，故所化悟解；能化曲示，故所化修证。据此，即入字通于因果。故《华严．入法界品》及新译云〈入不思议解脱境界品〉，入字皆通因果。彼入字既尔，此何不然？论约前意，嘉祥疏约后意。问：若尔，何以彼《法华论》云入是因义？答：以据果位不可说故。故《华严》别行《十地经》金刚藏云：「我今说一分。」论释云：「地智有二分：一、因分，二、果分。果分不可说，故但说因之一分。」文疑《法华论》但云入是证义，不分因果，恐是彼疏自判云即是因义，待捡本论。

▲疏：「此后」下，三、指所答，如文，可知。

疏：结牒请中二：一、正释，二、指例。疏：一、起行方便中四：一、释离幻；二、「正念」下，释正念；三、略明上二互资。注云心生等者，即论中义也。具云：心生，则种种法生；心灭，则种种法灭也。四、「由此」下，结成方便。

疏：初、戒定中，文三：一、销文。云止是定义者，修时曰止，成就曰定。由止息诸缘，故得心定。标如来者，修虽凡修，定是佛定也。一向绝缘者，誓心如草系鹅珠。《梵网经．菩萨心地法门品》云：「若佛子！持佛禁戒者，作是愿言：『宁以此身投炽然猛火、大坑、刀山，终不毁犯三世诸佛经、律，与一切女人作不净行！』复作是愿：『宁以热铁罗网千重周迊缠身，终不以破戒之身受信心檀越一切衣服！十愿文势皆同。今略却旨，未兼侧注所制受施也。说者但举二、三事即得。宁以此口吞热铁丸及大流猛火，经百千劫口百味饭食；卧大猛火热铁地上百种床座；受三百𫓴刺身，经百千劫百昧医药；投热铁镬，经百千劫房舍、园林；铁槌打碎此身，从头至足，令如微尘恭敬礼拜；百千热铁刀𫓴挑其两目视他好色。此下一一皆云破戒之心。』复作是愿：『宁以百千铁锥劖刺耳根，经一劫、二劫听好音声；百千刃刀割去其鼻贪、嗔诸香；百千刃刀割断其舌食人净食；宁以利斧斩破其身贪诸好触。』复作是愿：『愿一切众生悉得成佛。菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。』」

疏：根门者，眼等六种是善念、恶念、造罪、修福、出入之门。根义，如后文说。诫约身、口者，大乘须制意地，何以但言身、口？答：经上句云先依奢摩他行，即是制意；又上云一向坚持，皆是制意地也。又戒是防禁外非之义，身、口义相麤显，故且略言耳。其实必三业清净。疏：摄律仪等者，然三聚戒具止、作二持，自、他二利：初一是止持，后二是作持；初二是自利，后一是利他。今意说律仪者，坚持之言，制止义胜。又为观行之前导，故当止恶息缘之意。疏：义通余二者，次文安处徒众，是进业摄善法也、摄徒摄众生也之意也。十无尽者，菩萨十重也：一、乃至有命者，不得故杀；二、乃至鬼神、劫贼、有主物：一针、一草，不得故盗；三、一切女人乃至畜生、诸天、鬼神女及非道，不得故婬；四、不妄语；五、不酤酒；六、不说出家、在家菩萨罪过；七、不自赞毁他；八、不悭；九、不瞋；十、不谤三宝。一一有因、缘、法、业四句，又一一制自及教人。然此十戒亦兼摄善法、摄众生。一云：是菩萨应起慈悲救护众生等；二、应助一切人生福生乐等；三、应净法与人等；四、常生正语等；五、应生一切众生明达之慧等；六、常应教化是恶人辈等；七、应代一切受加毁辱等；八、见一切贫穷人来乞，应随所须，一切给与；九、应生一切众生善根无诤之事等；十、见外人一言谤佛，如三百𫓴刺心等。上十如次，是前十戒中文。皆云等者，或等取文前，或等取文后也。具如戒本。疏：取要唯四重者，杀、盗、婬、妄也。虽十戒皆是业道，就障圣道，此四偏增，故出家戒偏制之也。今欲修无漏观智，以戒、定为前导，故重指出四戒。然据小乘，四中则三有分限，谓唯制杀人、盗满五钱、妄言证圣。今则全制。

疏：枝叶不生者，声闻戒中余四篇、六聚，皆为防护此四，故深远止之。今但如上说，一向绝心誓志，的不拟犯此四者，则举心运意，所作所为，自然一切清净，故云尔也。疏：「《佛顶》云」下，引经助劝，即彼经第六。但取意用之，不具其文。文云：「佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓：摄心名戒，因戒生定，得定发慧云云。若诸众生，其心不婬，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；婬心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断婬，必落魔道杀堕神道，偷堕邪道。彼等诸魔杀云鬼神，偷云群邪亦有徒众，各各自谓成无上道。我灭度后，末法之中多此魔民杀云鬼神，偷云妖邪，炽盛世间，广行贪、婬杀云食肉，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先断婬心，是名如来第一杀云第二，偷云第三，妄云第四决定清净明诲。若不断婬修禅定者，如蒸沙石，欲期成饭，经百千劫，只名热沙杀云如自塞其耳，高声大呼，求人不闻，欲隐弥露，偷云水灌漏扈，大妄语云如刻人粪为栴檀形，欲求香气，无有是处。汝以婬身求佛妙果，纵得妙悟，皆是婬根。根本成婬，轮转三途，必不能出。杀云：相食未已，云何是人得出三界？如来涅槃，何路修证？杀云：服其身分，皆为彼缘。如食地中百糓，足不离地。必使婬机身、心俱断，性亦无，于佛菩提方可希冀。杀云：身、心二途，不服不食，我说是人真解脱者。如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。』」释曰：四戒文相多同，故例记之而已。有不同者，已侧注讫。疏：同行同见者，或同学同业，或弟子徒属故。「宝积」下，引例以显处徒众中互相迭共修行之行相也。平等法者，染、净诸法皆空故，皆称真性故。正同文殊章中本无生死，觉智亦泯，如法界性也。闻已应发等者，同此章应当正念远离等也。依城邑等者，不同二乘，事须避境。故文殊师利说三十二难中云：「坐禅观行不为难，对境不动是为难。」具四部处，正同此安处徒众。「更互」已下，证疏中互相雕琢，迭共商量等也。解一切法无有自性者，正同下二空观，成身、心空寂等也。烦恼渐除，是彼观益。观益之文，劣于此也。

▲疏：「静室处众」下，二、通妨难，问答可见。于中引《净名》者，即诃舍利弗林间宴坐之文也。不必者，意令心不起见本性，不于三界现身、意等，不是一向不许身坐，即知亦不必不坐，不行、住、卧等。闻、思、修者，三慧备也。《论语》云：「学而不思则罔如有闻慧，无思慧也，思而不学则殆如强自思惟，推斥不肯听学。」岂但申申、夭夭者，拣异孔子宴坐也。《论语》云：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」彼注云：申申、夭夭，和舒之貌也。今意云：须分明观照，洞达理、事，岂同孔子？但和悦舒畅而已。既不同彼，即须处众征论，增智慧也。

▲疏：「此依定」下，指答所问。修习戒、定，静坐处众，是住持之相也。

疏：二、空观中三：一、释意。其意可知。「其二执等文次」下，即释讲时，且分明显示生起钩鏁次第之意。注《金刚三昧》亦然者，亦先破执，后始入理。待检文叙之。疏：「执区」下，有二意：一、同诸宗，历诸位地，因圆果满，十障已尽，证十真如，名圣性现前；烦恼已尽，习亡亦除时，成等正觉，梵、释、龙、神咸恭敬，为应用尘沙，名佛也。二、约此宗，观行成就，顿同佛境。执亡性现，即二空观成；「所显真如应用」下，即法界观成，名之为佛。

疏：「故《成唯识》」下，第二、引证也。但取意撮略用之，不具文。于中三：一、悟理。我、法二空者，或云人、法，或云生法。慈恩云：「但说于人，不谈余趣。故改为生、空。」又《唯识演秘》云：「法亦有我。我字宽通，通于生法。故亦不应云我、法二也。」今谓不然。人是五蕴假者，数取趣者，非唯人、道。如云：帝释是能问之人或能说之人，般若是所问之法或所说之法等。岂帝释便属人、道耶？又我是主宰，有宰割义。计法之我，但是计有诸法胜性，岂有能造业、受报等耶？故知我、法二种，行相迢然，不应言通。又彼所立生法之言，亦未免太宽之失。有情、无情，但是有为之法，皆有生义。故《演秘》救云：「世界亦有计无情为我者，生拣无情，无太宽失。如计色、我、发、毛等类，亦在所执。此岂非计无情为我？」今更破曰：唯取所计，许如彼救。其不许者，一切诸法亦有生义，岂免太宽之失？若云不太宽，何以旧译众生之言，彼宗又破云滥无情耶？故知我法、人法、生法，但辨得二种之相分明，随言皆得。谓就认为自，即应云我；傍指于他所认之者，即应云人；总指六道轮回，数趣、余趣，此灭彼生，生灭不绝，即应云生。生是众生，不关器世。今以我字最亲，故云我、法。二、空空者，彼执为有，此说为空。空即彼无，无别体也。智缘空起，为所游门，显二真如，名二空理。体虽是有，离有离空，非怪是空，说为二空。从能显说，梵云瞬若，此云空若；云瞬若多，此云空性，即是二空所显实性。言空者，从胜能说二空之性，名二空性，依士释也。言真如空，未尽理故。谓凡夫、外道全不解了，名为迷者；二乘及诸宗邪解，分有智故，名为谬者。或无明名迷，邪见名谬。疏：生正解者，正解之智通漏、无漏，谓合迷者生解，谬者正解。

▲疏：「生解为」下，二、断障也。既由二执，故有二障。当知解了二执皆空，二障方断。二障体义，至下弥勒章中即释。今且释名。所言重障者，毁责之词。由烦恼障障大涅槃，流转生死；由所知障障大菩提，不达诸法性相。如金刚难断，故堕此难越生死流故；压溺有情处四法故；坠堕有情没三界故。故名为重。有解：但说二执为重障，余末障皆轻。此解正显二空所断。障者，覆碍。覆所知境，碍大涅槃故。问：何故造论所以即言为于二执，不言二障？生解即言为断二障，不言破执？论答：由我、法执，二障共生；若证二空，彼障随断。释但说二执所由也。答解初问云：且烦恼障品类众多，我执为根生诸烦恼，若不执我无烦恼故，证无我理我见便除，由根断故枝条亦尽。此依见道及究竟位断烦恼说，余位不然，先离八品烦恼，第九品时方断我见，故第四地中我见亦尔。如彼论第九卷资粮位中有其二解：所知障中类亦非一，法执为本余障得生，证法空时法执便断，以根断故茎叶亦除。正障二空谓我法执，余障余惑见此等流，故于真理但说二空。又总解之不须别说，以执为根生余惑等，故由二执具生二障，无有少障不依执生，说其生言意在于此，本既尽已末随灭故。若证二空余障皆断，障如从本但说二空，生解断障兼除烦恼，非恼非余障余惑证空不断，言执通取心心所法，随义答上二问所征。

▲疏：「断障为」下，三、得果涅槃、菩提者，论先标云：断障为得二胜果故。次释云：由断续生烦恼障故，障真解脱。真解脱即涅槃也。故彼疏云：「真解脱者，体即圆寂。」《瑜伽》五十九说：「一切烦恼皆能续生，即是发业润生烦恼。」今此论中并皆名续，唯烦恼障发业润生，体是缚法。其所知障，义即不然，故续生言唯在烦恼。诸有情类恒处生死，证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。障即烦恼，名烦恼障，覆障涅槃，令不趣证。凡夫所修诸行𫏐灭，外道苦行计证涅槃，乃至有顶诸惑𫏐断，所显真如执为圆寂，种不断故，非真解脱。又二乘虽得二灭，住此二中，非为不住。解脱非真，以是假故。上皆解脱非真。十地如理，真非解脱。为简彼等，云：真解脱假体择灭，实即真如。今具释本论者，令备如根无。疏中既但言涅槃，但销及槃字，即不须具叙真义、涅解脱义。后释菩提亦然。由断碍解所知障故，得大菩提。言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。了所知智，说之为解。碍是障义。由法执类覆所知境，障碍心解，令不得生。言正解者，正觉异疏。梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。末伽言道，游履义故。古云菩提道者，非也。由法执类覆所知境，令智不生，名所知障。此从所障以立障名。所知之障，依主择也。二、所障体，即四智心品及四涅槃，下转依中自当广释。异生虽作二种无我、真如观等，大非菩提；二乘之慧，菩提非大。又异生、外道虽有少智，非大菩提；二乘菩提有无漏慧，菩提非大。今简于彼，名大菩提。又但简彼二乘之智，菩提非大；菩萨之智，大非菩提；凡夫之智，俱非二种。问：此言二障，各障一果，为定、别障，为亦互通？答：此不定，或别，或通。此中且说定胜障，故说名别障。余如别卷。疏：二、胜果者，是论之所标。今则便列涅槃、菩提。释云胜果，随其撮略文便也。胜谓殊胜；果谓果利，即顺益于因，三劫修因，所得顺益故。二乘二果非极圆满，果而非胜；十地二法非已圆满，胜而非果；究竟二果出过于彼，立胜果名。

疏：「文中」下，三、开章释也。执即我、法等者，然据破、执显真，两能、两所，合有四法。缘能破、能显，皆是其智，故但三法。若约迷、悟，一一对之，应云：昔是能执、所执，今是能破、所破；昔是能迷、所迷，今是能显、所显。疏：「初中我谓」下，有二：一、所破，二、能破。初中二：一、我，二、法。我中又二：一、所执我体，二、能执我见。初中又二：一、释名义，是其总相。如国等者，有自在力及割断力，义同于我，但生分别，其义可知。然我是总相者，《智论》四十云：「问曰：如我乃至见者，为是一事，为各各异？答曰：皆是一我，但以随事为异。于五阴中我、我所心，故名为我。」《瑜伽》亦云：「我者，于五蕴我、我所现前行故。」

△疏：「所谓」下，二、出体、相是我之别相。总而言之，即但诸蕴假者，谓于蕴中假建立故，称之为我。《唯识》云：「世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。假有二义：一、无体随情假，随自执情名我法故，即外道等计；二、有体施设假，随位、随缘强施设故，即圣教所说。圣教我者，谓预流等三乘圣者。世间我者，即今所辨。然其别名既随事为异，故诸教所说，数有增减，在有在无，或变名目。」今所列名，取《大般若》第四有十七相也。此最广故。然又合之，故但十一。其十七者：一、我，即上总也。二、有情，华严云众生。三、命，四、生，《华严》云有。五、养，六、士夫，《华严》、《金刚》皆云人生，合云夫，谓有灵于土、木之称。七、补特伽罗，八、意生，九、儒童，十、作，十一、使作，今合之。十二、起，第十三中名异生。十三、使起，今略之，以与作义大同故。十四、受，十五、使受，今亦合之。十六、知，十七、见。一一有者字。《华严》二云想，彼经第十三又说十四。《华严．十行品》说十，〈十向品〉说八，〈十定品〉说七，《金刚经》说四，数既不同名亦小异，不烦和会且释现文。言有情者，《瑜伽》有二解：一谓诸贤圣如实了知唯有此法更无余故唯有此情法也，情即识也。言无余者，无彼识外余我体也。故《华严》云：「一切众生但想所持」，二谓于彼有爱著故彼即所爱第八识也。爱即是情，能有爱情名为有情，谓我有情识名为有情也。梵云萨埵，此云有情。若约旧译云众生者，《智论》云：「五蕴和合中生故。」意生者，是意种类，能有思量胜作用故。摩纳缚迦者，此云儒童。《瑜伽》释云：谓依止于意或高或下，以依止意或陵慢他或卑下他。儒童是少年义，高下不定故。长养者，我能长养，谓能增长后有业故。数取者，谓能数数往取诸趣受生而无厌故。诸贤等亦名此者，从未得道旧身说故。命者，色心相续名之为命者，是主义。我有此命故名命者。《智论》云：「命根成就故名命者。」寿者，释曰：此双释寿命二种。以《俱舍》云：「命根体即寿，能持煖及识故。」《金刚经》弥勒偈云：「不断至命住。」世亲释云：「一报命根不断故。」大云解云：「此是命相。」若约《瑜伽》，即云寿命和合现存治故。据此释者，命谓第八现行者，谓假者、总者，有别命名为命者。今取世间解，或有情即是第八现行，寿体即是第八种子，有寿知命故名命者。或命通是六识名命，有此命者名为命者，令取世间不取正义约计执故。萨婆多等所说各异彼宗计非色非心为命根体，体即是寿，故与此别。愚者不了，谓实有情及实命者。生者，《智论》云：「谓计有我人能赴众事，如父生子故。」慈恩即云：「谓胎卵二生初托生时。」士夫者，能作一切士夫作用故。作者，作诸业故。《智论》云：「手足能有所作故。」受者，受报。《智论》云：「计后世受罪福果报故。」知者，分别。见者，能观。此等皆取者字为主宰等义以释我也。我是总相，有情等皆别相也。若依《金刚经》四种，准天亲论约三世总别说故我是总相，过去名众生，经历多生故；未来名人，更趣余趣故；现在名寿者，一期住寿故。余如后释。

▲疏：「依蕴计」下，二、能执。能执即是我见。若对前所执中有释名出体，此下文中即当辨其种类也。以说外道、小乘计我中兼别显所报我相故。文中三：初二句总标；次「于中」下，开章别释。二十句者，每于一蕴计一我及三我所，即成四句；五蕴各四，故成二十句也。注中以色为例，余四一一倣之。云色是我等者，依《对法论》，说我有：有色者，与我相应故；属我者，随逐我故；我在色中者，不离我故。彼论第一自有问答，广释分别行、缘。蕴不分别所起处，故有二十句。行谓行相，是我、我所之行相也。所者，我所。如但于色蕴分别其我、我所行相，不分别说此我所起处，我所必于我见后起。此于色蕴所说三所，无分别言此之我所依计何蕴为我，此从彼起，但总分别我、我所行。问：亦不分别计色之我是何，我所之所从起，何故但说言不分别所？答：我为根本，不从他起。言色是我，已分别说，不是分别其所起处，我所必依我见后起。故不同也。其六十二见等，准此应知。疏：六十五句者，每于一蕴计我，即于余四蕴各计三我所。三四十二并我，通为十三。五蕴各有十三，故成六十五也。注云余四一一者，且如以色为我，则受是我璎珞庄严我故、僮仆我所使用故、窟宅我所居止故，想是我璎珞、僮仆、窟宅；行、识亦然。若以受为我，即色是我，璎珞等亦然。此依《婆沙论．世第一品》末第十卷，约蕴，约界、处等分别。此皆分别行、缘，蕴亦分别所起处对前详之。疏：复有九种者，《佛性论》中说也。然此九种但有四类，谓：一、通计我，二、别计我，三、计我应生，三及后然四、计我不应更生。但由于应生中计应生有色、无色、有想、无想、非想非非想等五，故成九也。九中，初二身见，余七皆因边见。于中，四因断见，计我更不续生故；余六皆因常见，计我更生色等处故。注：一、通者，谓于五阴中通执有我，而不能分别即、离，但漫执故。二、的者，于现世五阴中随取一阴为我，是的别义。定是二处：一、定是现世，二、定在一阴上。三、生者，计我应生，更受生也，此因常见起。四、不者，计我更不生也，此因断见起。然一切见不出有、无二种，由有见故执常。无见中复二：一、邪见，拨无三世因、果；二、断见，谓有现在，不信未来故。九我中，一、二但通第四断见，余皆常见。此下五种我，但是第三计应生中差别种类也，但约有、无色想及悲想等说应生故，即五皆因常见起。五、色者，计我有色应生，谓于欲、色二界以色为我。六、无者，无色也，计我无色界应生故。此计受、心、法为我，观色灭坏，此三不灭。七、想者，有想也，计我于三界中生，唯除无想及非想天。八、无者，无想也，计我无想应生，谓计无想天及草、木等为我，以同无想故。九、非非者，计我非想非非想应生也。此计有顶处为我，以观想为系缚，以涅槃为坑。若不除想，无由解脱；若并除想，恐我堕涅槃坑。故不得弃及不弃。疏：皆分别起者，二、总料拣。于中，先约俱生分别料拣，谓指上来二十句乃至九种所说计执，并是分别，非俱生，俱生之不别计故。故《瑜伽》说：「二十句身见，皆见道断。」余虽无文，准此，唯分别行缘蕴等，方始生故。然总缘蕴为我，亦通分别者，如《显扬》说。下外道所计之我，亦皆分别。此不在言，故疏不指。疏：「此依一切」下，约能计人料拣，谓一切异生，或总计五蕴，或别计色蕴乃至识蕴，或计更生、不生等。疏：二、离蕴中，据《唯识》说，自有三宗：一、体常等者，此是数论、胜论等计，即是僧佉、卫世师义，亦云吠世史迦。常者，我体常住，无初、后故。从过去、未来不断，现在相续。周徧者，有二义：一、徧五趣之中，趣趣有非定，恒居一趣中故；二、量同虗空，徧十方故。何以同空？随处即能造种种业，受苦、乐故。彼论意欲破作、受，故但说造、受之言，彼常、徧义遂不开显。彼论但云：体常周徧，量同虗空。彼疏初开三义，以同空之言别为一义故。后又自云：又此为二：一、常，二、徧。同空已下，释前徧义，同空是喻。若准破中，此解为胜。释同，令俱用之。谓虽但标常、徧二义，复于徧中开二义故。然数论执我体是受者三德勇、尘间也。如佛教说贪、瞋、痴，能作转作法已，我受用之，名受苦、乐。胜论执我实句义摄，体能作受，故名造业受苦、乐等。下破法中，一一别叙。疏：或虽常而量不定者，此是无惭外道之类计也，即尼徤子此云离系。露形不取，名为无惭。本师称离系是彼之子，故名子也。量不定者，大、小无恒也。随身大、小，有卷舒故。谓若身大，我量便舒；身若小时，我量便卷。如一牛皮，日炙便卷，水湿便舒。疏：或体常细，如极微者，此是兽主通名为兽，别目于牛，徧出等谓徧能出离诸世俗故，即出家外道，如一极微量也。彼论次云：「潜转身中，作事业故。谓我量小，如一极微，有自在用，小轻利故。潜转身中，显胜自在；所栖隐处，作诸事业，显我胜用，能为作者。」今此总叙三计、五师所执之义。余九十种所计我等，亦不异三。疏：三、俱非即、离者，非即、非离也。犊子部者，上古有仙，在山寂处，贪心不已，遂染母牛，因遂生男，流诸苗裔。此后种类，皆言犊子，即婆罗门之一姓也。《涅槃经》说：「犊子外道归佛出家。此后门徒相传不绝。」今时此部是彼苗裔，远袭为名，名犊子部。彼立五法藏，谓三世、无为及我。言不可说者，以不可说言是有为及无为故。已如悬谈宗趣中说。

▲疏：「法谓轨持」下，第二、法执也。皆执离心有定实法者，不了诸法唯心现故。触境起执，谓自性若境，若心，若善，若恶，乃至诸佛相好、通光、一切功德。但不了唯心，皆是所执之法体也。如下破中具分种类。

疏：「通明我、法」下，大文第二、能破也。文二：一、唯识故，二空；二、无理故，唯识。初中五：一、总标唯识，二、明识变似我、法，三、释变似及执实所以，四、正明执实我、法，五、双喻上二。初文可见。

▲疏：「变谓识体」下，二也。然此变义，有三师释，文有其二：一、依二分似我法，谓护法、安慧，文同义别；后依相分似我法，即难陀、亲胜，文、义俱同。译论者意在文少义多，故以二义同一文译。初二师中且释护法文意者，识体是自证分，转似见、相二分此三分皆依他起，依此二分执实二取能取、所取也，谓执于我、法，二取即无妄执故，二分非无依他起故。似者，此他起非有似有，实非二分，似计所执二分见相，故立似名。然相、见种，有说同者，有说别者，非此所要，故不叙之。相、见俱依自证起者，若无自证，二定不生。如无镜时，光影不起，皆于识上现相貌故，故说二分依识体生。问：此依他起，如何说为我、法二相？故次答云：依斯二分施设等也。谓依止依他相、见二分，施设徧计所执我、法二实分也，依起执故。若离于此依他二分，彼无所依，故说依他为执依止，染分依故。次释安慧文意，有二分体无。徧计所执，除佛已外，菩萨已还，诸识自体即自证分。由不证实，有法执故，似二分起，即计所执似他依有。二分体无，如自证分，相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执体，八识自体皆似二分。如依手巾变似兔头，幻生二耳；二耳体无，依手巾起。问：此二体无，识体如何转似二分？故次云：相见俱依自证起故。由识自体虗妄习故、不如实故、有法执故、无明俱故，转似二分。即是相见依识体起，由体妄故变似二分。二分说依自证而起，若无识体，二分亦无。问：既有自体及此二分，依何分上假说我法？故答：依斯二分施设我法，谓依此相见计所执上世间妄执圣教对彼假说说为我法，此相见之中皆说为我法，故破我法。二、离此相见，无所依故，故依所执相见二分施设我法。世尊能知识自证分及真如等法性离言非我非法，为除愚夫所执实我实法，于识所变二分之上假说为我法，方便诱引令知假说，非谓实有。问：护慧二师何故我法但依二分，不计自体以为我法？答：若护法说，据实亦计。且举所变二分者，略者三义：一、二执徧，我执不依自证起故；二、共许徧，古今大小乘师皆不许有自证分故。三义已说。若计自体即能取摄，见分中收，故但说二自证离见无体故。若安慧说，凡是所执体皆是无，若执自体即执能取，不异见分，故更不说为我法依，以自证分体是有故。或离言故，不可依说。问：依所变相执为我法可尔，如何依见亦执我耶？答：如僧佉执思为我，犊子部我名能见，故依二分皆执我法。问：护法立四分，今何唯说三？答：以对他故、义准知故、顺陈那故、略叙宗故、非极研寻，故且不说。

△疏：或复内证识转似外境者，二、依相分似我法也。即是难陀、亲胜等，依《摄论》说唯二分义也。但立见相以为依他，不说三、四分也。相分体性虽依他有，由见变为，故名唯识。此相分体实在于内，不离于识。妄情执为似外境现，即以依他似计所执。依此外相分之上世间圣教，执说我法见分变似能取，亦相分摄。或说一分如安慧等，或二分如亲胜等，或三分如陈那等，或四分如护法等。

▲疏：「我、法分别」下，三、明变似及执实所以也。谓由分别熏习，故变似我、法是前变似之所以也；由似我、法，故凡夫执实我、法是后执实之所以也。此亦文同义异。我、法分别熏习力故者，护法、难陀云：由无始来第六、七识横计我、法，种种分别熏习力故。若安慧者，则七识相应诸心、心所，皆各分别能熏习故。即由分别熏习种生：熏者，击发义；习者，数数义。由数熏有此种，故后有诸识变似我、法。诸识变似我、法者，护法云难陀亦同，但准取相分为异耳：识自证分所变熏相，见、依他二分难陀则但云所变相分，非我、非法，无主宰故，无作用故，性离言故。凡夫依此二分，依他性上难陀则但云依此相分，依他起上执为我、法。此所变相似彼妄情，名似我、法。彼妄所执我、法实无，非可说牛毛似龟毛，故不说似彼，但说似情。据安慧者，变似我、法总有二解：初一解者，世间凡夫依八识所变总无之上第六七识起执于我，除第七识余之七识起执于法不许末那有法执故。如是总说执为我法，种种别相熏习力故，八识生时变似我法。又解云：诸识生时变似我法者，即自体分上有似我法之相，体变为相。但依他起性依此坚执为我法者，方是二分。其似我法不名二分。以下约喻，依他性有故识所变，似我似法是识自体后解难知，前解为胜。然上三师异者，谓护法、难陀云：第六七识妄熏习故，八识生时变似我法于中又小异者，已如上注。安慧云：由七识熏习故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故又护法等解于依他上起执，安慧于总无上起执。次下论云：「此我法相虽在内识，而由分别似外境现此说所变似我法相虽在内识，而六七或总八识虗妄分别之力似外境现。」释曰：此更委述凡夫妄执我法之所以也。由似外境故，令凡夫妄执为识外实我法故。

▲疏：「诸有情」下，四、正明执实我法也。谓诸有情由无明力，无始时来缘此所变似我、似法，执为实我、实法缘者，攀缘。自体即依依他起徧计所执，不说依于圆成起，起亲不得故。若安慧解，以无依无，别依于总。

▲疏：「如患梦」下，五、双喻上二。上二是第三、四假也。此对经部等。若对萨婆多宗，此喻不成。彼计梦等所见，皆真实故。于中，初四句喻第三所以门，谓如患热病，损眼根力，所见青色，皆以为黄。或见种种若人，若物。梦者，颠倒缘力，所梦诸事，皆谓真实。不应见境，破境便生。即患梦缘，心似种种，外境相现，体实自心。后二句喻第四正说执门，由患梦力，不了真虗，遂执所见以为实有。三、释如前论。次后结云：愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。彼释偈中云由内假说之言也。内识所变似我、似法，虽有而非实我、法性。恐云虽无识外我、法，还有识变我、法，故复云尔。

疏：「云何应知」下，第二、无理，故唯识也。文中二：初、总标。此亦用彼论之文，而是通相之意，不全同彼，但假叙外道、小乘之问。论主之答世间中且据彼释者，外道等曰：有作有受，我体宁无？有碍有缘，宁无法体？小乘等曰：士夫用有，何为我无？依缘积聚，色等是有；得等成就，行蕴非无。圣说无为，宁拨无法？岂离识时便无外境？云何知识似外境生？今所用之意，通论一切。未达唯识理者，不拣凡、小、儒、道，但闻前说我、法唯识所变，便应有此疑念。故今假以被疑而问也。虽略指西国外道、小乘问词，不叙亦得。答亦类问，有其通、别。今但直显文意者，谓由推征实我、实法皆不可得，妄情则有，征理则无。如梦中物，梦、想则有，觉来则无。即知唯梦所变，梦、想之外无实物、境。今此亦然，现量、比量所不能成，故云不可得也。不可得之道理，在经，在疏。然此心变似法，有多差别，随五蕴摄；心变似我，无多差别，众同分摄。

疏：「释此二空」下，二、开章别释也。「然此」下，所破二执以释经文，不唯约识变之义，亦不唯答前问而已。但假前文势，约答以标异。文中二：初、我空，二、法空。初中文七：一、正破依蕴；二、「又所执」下，开关质破；三、「故所执」下，结成科文；四、「今此」下，指经显意；五、「文又」下，正科经文；六、「夫计」下，又释科文；七、「今初」下，牒章以释。初中二：一、总非；二、「即蕴」下，牒释三种，如文。初即蕴中，初句牒起，余皆正破。此但泛破作此执者，亦不指的别对所执宗途然已自例破别宗之义。即前所叙计我体即是蕴二十句、六十五句及九种等，世间异生不出此等诸计。于中四节：初一是总，余三是别。初中非常一者，且释非常，应立比量云：我是宗有，法应无常，是宗之法此二和合，互相差别，不相离性，总名为宗也。因云：即蕴故同。喻如蕴性。谓蕴性生灭变异，我既即蕴，我亦应尔。若尔，即五蕴灭坏时，我亦灭坏，谁受来生？若乐等事，文应非一者，复有量云：我应是多，以即蕴故，相如蕴性。谓蕴有五，我应亦五。又一一蕴中复积多数，我若即蕴，即成众多我也。次三别者，初色蕴，次四蕴，后偏明行蕴中不相应行。谓二十句等中，或执色蕴，或受，或想、行、识。今以四蕴类同，故合为一破。且初色者，应立量云：内诸色处，根身也。定非实我，有质碍故，如外诸色六尘。彼不计外色为我，无作受用故。故合破之。喻中，先喻，后因者，是彼论文，顺其语便故。次合破四蕴者，量云：心、心所法亦非实我，不恒相续是间断故，待众缘故藉缘方起，喻如灯、声等。心是识蕴，世如眼识，开眼根时，即不现行、现识。若即我，识间断时，我亦应断。余耳等例知。心所者，谓信等十一善法及贪等根随烦恼染法。谓若信即我者，无信之时应亦无我。余皆例知。故云心、心所法待众缘故。疏用论文，略于同喻，以易解故。次彼余行蕴中少分及余色者，谓二十四不相应行及无表色也。既与心等别，故应别破之。觉者，觉察心、心所之总名。谓心所法外，所余行蕴及无表色亦非实我，非觉性故，如虗空等。此但合为一量也。若行与色各别为量，亦得。问：若以非觉性故非我者，心、心所是觉察，岂是我耶？答：因明之法，遮他为论。言非觉性，亦是翻显心、心所是觉性，故许为实我。疏：离蕴我中，即前所叙三宗外道也。初一句总牒三宗；次「应如」下，破。初破胜卫世、数僧佉二论两句。十字中八个字同用，唯作字属胜论，受字属数论。数论计冥性是作者，我唯受者，故胜论即作、受俱是我。今疏意在文略，故且将受字摄属数论也。早单将受字破数论者，应立量云：汝所执我有法，应不随身受苦乐等宗法，一、许常故，二、计徧故二因，如汝虗空喻也。此有二比量云汝所执者，免犯非自极成之过；云许常徧者，免犯随一不成过；云汝虗少者，免犯俱不成过。初一执字，义通喻、许。次约作字破胜论者，应云：汝所执我，应不随身能造诸业，许常故、徧故，如虗空等。或云：汝所执我，应不随身能造诸业，无动转故，如虗空等。亦有二比量也。彼论云：「又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？」上来各破两家竟。彼论又双破两家云：「所执我与一切有情，为同为异？审定也。彼唯计异，今亦审同者，是余转计也。若言同者，一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应得解脱。若诸有情同共一我，如张人作业之时，余王人等亦应作业，即此一我作诸业故。受苦乐果及得解脱，亦准此例。然内真如无所系属，亦不作受，故无不定，〔反〕诘〔过〕失，便成大过。结上三也。便达世间及圣教故。若言异者，诸有情、我更相徧故，体应相杂。由彼计诸有情、我体是异，各各迢然，自相别故。应立量云：诸有情、我与汝自我，体应是一，计常徧故，如汝自我。论言相杂，意令相入，成一物故。虽言更徧，意言常徧。不尔，更杂便无同喻。又一作业、一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作、所受。如众灯光，一照时，一切皆照。我亦应尔，处无别故。如调达作逆罪，生身陷入地狱，一切皆应尔。若谓作、受各有所属，无斯过者，理亦不然。外救云：如众灯光，各有所属，无有一作、受，一切作、受之失。故总非之。下方叙非理。业、果及身与诸我合，属此非彼，不应理故。一一诸业及身，皆与一一诸我和合，以说我体相离释住。至于作、受，唯属此我，不属彼我，不应正理。一解脱时，一切应解脱；所修证法，一切我合故。」此重责也云云。疏：应非常住等者，破第二宗也。即前所叙我体虽常，而量不定也。破意云：谓我体常住，不应随身而有舒卷。舒卷者，盈缩不定之义。若立量，应云：汝所执我，应不舒卷，许常住故，如太虗空。既有舒卷，如橐籥风，应非常住。上以常住难非舒卷，此以舒卷难非常住。量云：汝所执我，应非常住，许卷舒故，如橐籥风。橐谓橐、鞴、袋之类，以内含风起作用故；籥谓管、箫、笛之属，以内虗引风起声等故。此二中风既随橐、管有其大、小、卷舒之事，而非常住，我亦应然。疏：应非常一等者，破第三家也。即前所叙体常，细如极微，潜转身中作事业者也。破者，谓我量至小，如一极微，如何能令大自徧动？若立量，应云：汝所执我于一刹那应不能令大身徧动，以极小故，如极微等。如何小我一刹那中能令色究竟天万六千由旬大身动转？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似徧动者，救云：次第而动，以迁速故云云。则所执我非一，非常，诸有往来非常一故。此有二量：一、难非常，二、难非一。疏：俱离我中，言俱非者，计我与所依蕴非即、非离。然别有体非常、非无常，即上所叙犊子部也。依蕴者，依正蕴上施设，不即、离故。量云：汝所执我应非实我，许依蕴立，非即、离蕴故，如瓶、盆等。彼计瓶等依于四尘而立，然与四尘非即、非虽，故以为喻。又彼计在第五藏中不可说云有为、无为等者，论次破。破云：既不可说有为、无为，亦应不可说是我、非我。应立量云：汝所执我应不可说是我、非我，许不可说是有为、无为故，如龟毛等。

疏：「又所执我」下，二、开关质破也。总破上来差别执我，亦全用论文。然彼对外道以释今所用意，但通破作此计者。开关通问，其意可知。若作问外道说者，有思虑者意问僧佉，破说神我体是思故；无思虑者问吠世等。然僧佉计神我体性常住，除自性外，二十三谛体性虽常，仍有转变无常之相。今难彼我亦应同彼，二十三谛体性俱应转变无常。疏：「若有」下，皆反质也。谓若以思虑为我、睡眠等不思虑时，即应无我。质不思虑，文显，可解。若对外道宗者，应以思虑质僧佉：汝我体应是转变无常作用，或有不起时故，如许大等。若不约用难，令体亦转变，即无同喻。彼不许有生灭无常，故应以无思虑质卫世等。文易，可知。量云：汝等实我，应不能作业，亦不能受果。许无思虑故，犹如虗空作业、受果。即除僧佉，余计神我，皆同此破。又诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手、足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。无有一我无作受用。若数论师无，唯作者用，亦名无用。若动转作用、势用、作用，胜数俱无，十句说故。离系子等我有动转，故是前门，余是后门。又诸所计得解脱时，我并无明用。

▲疏：「故所执」下，三、结成科文。

▲四、「今此」下，指经所显之义。

▲五、「文又分」下开章科经。

▲六、「夫计」下，又释科文。此中又二：一、正释；二、「然约我」下，辨开合。如擎重担者，《僧伽咤经》云：「色为一头，心为一头，身为重檐，甚可怖畏，三毒所压，不可得胜，去来常担，不能远离。」

疏：「今初」下，七、牒章以释。于中二：一、观身无我，二、观心无我。初中三：一、牒章释意，二、开章，三、牒释。初中二：一、正释；二、「故《净名》」下，引四文证，谓《净名》、《涅槃》、《金光明》、《智论》。初《净名》者，但取意用义，不具其文。具文，即〈方便品〉说。今其舒之，对既注，可见；兼便与侧注义，一切具也。初云故净名因疾广说者，文云：维摩居士方便现身有疾，故王臣、长者、居士、婆罗门、王子、官属无数千人，皆往问疾。其往者，维摩诘因以身疾，广为说法。疏：无常者，一、无常观也。此下正说无常、苦、空、无我等四观，故疏引之。文云：「诸仁者！是身无常，无强，无力，无坚，速朽之法，不可信也。」夫观无常者，悟身有为，体性生灭。此刹那无常，理无常也。悟之可阶道果，故云无力速杇。若四时代谢，形变色害，一期无常，此是事转，非真悟也。肇曰：「身之危脆，强力不能保躯，能信其永固哉？」此释世道一期无常矣。疏苦者，二、苦观也。「为苦为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。」言为苦等者，法身常、乐，无漏因生。则知因生之身，性本自苦。见此苦理，道果从生。若待鞭挞、伤害，方见苦者，非苦理观也。病恼相仍，明智不怙。怙，恃性也。疏：空者三空观也。文云：「是身此二字贯通十喻，如聚沫不可撮摩，身者，是因妄惑，果是伪报。观察此理，名悟空也。复次，四大虗伪不真故空，亦非毁灭代谢之空。肇曰：『撮摩聚沫之无实，以喻观身之虗伪。』释此等文，多依肇公，下不能一一标也。如泡不得亦立，肇曰：『不〔互〕似明无常义。然水上泡，以虗中无实，故不〔亦〕立，藉空义也。』如炎从渴爱生渴见阳炎，或以为水。爱见四大，迷以为身，如芭蕉中无有坚芭蕉之草茎无干，唯五蕴之身，唯相无性，如幻从颠倒起见幻为人，四大为身，皆颠倒也，如梦为虗妄见妄心所计，虗诳如梦，如影从业缘现，如响属诸因缘身之起本业因，犹影响之生形声，如浮云须臾变灭，如电念念不住变灭不住，似释无常。然皆圣取其虗伪不真，故速灭不住，犹释空义也。」疏：无我者四无我观也。注中次列四义、四喻，可如次配之，易见矣。文云：「是身亦贯于下，无主为如地此下六界观无我也。夫万事万形，皆四大成。在外则为土木山河，在内则为四支百体。聚而为生，散而为死。生则为内，死则为外。内外虽殊，四大不异。故以内外四大，类明无我也。外地古今相传，强者死宅，故无主也。此身亦尔，众缘所成。缘合则起，缘散则离。何有真宰常主之者乎？主寿人即是一我，义立四名耳，无我为如火纵任自由谓之我，而外火起灭由薪，火不自在，火无我也。外火既无我，内火类可知，无寿为如风常在不变谓之寿，而外风积气飃鼓，动止无常。动止无常，风无寿也。内风类知，无人为如水外水善利万形，方圆随物，注降异遍，而外无定，故无人。内水类知。不实，四大为家总结假合，为所居家。」注：又空无知者，空是空界，无知是识界，无作是总结无我也。文云：「是身为空，离我、我所五空界观也。亦以外空喻内空。且身之呻吟，犹槖籥哉！以内虗故，声动因空，空无我所。既无我所，何异外空耶，无知如草木、瓦砾六识界观也。诸识虗妄，四大顽碍，故皆无知，故如草等。肇曰：『身虽触而无知，识虽知而无触。自性而求，二俱无知，何异瓦砾。』，无作，风力所转此破作者、作受，是我相故。肇曰：『举动风力使然，谁作之耶？』。」疏：秽等者，文云：「是身不净，秽恶充满此外明诸喻缘，皆事对治、对观，令生厌离，破思惟惑也。秽恶者，三十六物也。此不净观，即注中秽满也。为虗伪，虽假以澡浴、衣食，必归磨灭。即注云：必灭也。为灾，百一病恼。即注云：病恼也。一大增损，则百一病生。此灾患相也。如丘井，为老所过。即注云：老，逼也。丘井者，故破相，落丘墟故井也。谓人物宫室，移就新居，井不可改，日是崩坏。人老亦然，盛力少色，皆悉迁移；衰老形骸，留此散坏。肇曰：『神之处身，为老死所逼危；人之在丘井，为龙蛇所逼也。』缘在他经，即二鼠咬藤根之事也。无定，为要当死。寿虽无定，不得不受死。此亦注云：必灭也。如毒蛇，如怨贼，如空聚，阴、界、诸入所共合成。」疏「云等者，等于怨贼」已下，总明不可乐相也。蛇喻四大，贼喻五阴，空聚喻六根。缘在《涅槃经》也。五阴、十八界、十二入，三法假合成身，犹若空聚，无一可寄。疏：劝令患厌者，文云：「诸仁者！此可患厌，当乐佛身。结劝也。所以者何？近见者，谓佛身但是形之妙者，未免生死。寒者之患，曷为而求？佛身者，即法身也。法身者，非阴、入所摄，寒暑不为患，死生无以化其体。」

疏：「文中」下，二、开章标意。标用二观之意也。

▲「今初」下，三、牒章释文，牒本科也。「然此」已下，文易意深，深而又要劝发行人合生厌离而求出故。易故，钞不具释；要故，讲须委示。先德皆云难义易讲，易义难讲，意在此也。讲传之人多迷此意，但务销文，不务生人解行。此疏前后频有此例。志之，志之！疏：自外之内者，发麤显，可见；毛微细著体，故毛为次；爪、齿皆露，故在皮先。从此即皮下、肉下，筋筋缠骨，骨中髓也。脑者，亦意取脑、髓，非谓皮、骨。垢色者，通明内、外不净之相。唾及涎、沫出于口也，涕出于鼻，泪出于眼，脓、血在于徧身，但赤、白之异，或亦随疮肿处，即血成脓。津者，徧身湿润；液者，口中精华。拣涎、沫、唾之麤也。疏：气即精者，气感，则精流；云行，则雨施。故人、畜传精，禽、鸟传气。现见人间水煎，则渐渐成气，乃至竭尽；气若蒸󳬂，即却为水滴下，云腾致雨。即其事也。疏：迷性等者。有人但言风息动身，或言妄想动身，或言佛性运动此身。皆是未穷本末，故今具为释也。疏：每大之中者，如释后句四大各离中分析。或就此说，却亦得任其便也。次引《净名》，证四大和合，无我无主，甚要，甚显，知之。疏：歌逻者，梵语讹也，正云羯罗蓝，此云薄酪。谓初托胎智，受父母精血七日已前，如薄酪也。如《俱舍》说。次下当叙。疏：《庵提遮》等中言不自得者，性空无所得也。随其所宜者，谓自了知无生无灭，以随顺劣机，假约无所得，而有所合、所散，说生义、灭义，故云随宜也。疏：四我者，但约四大云四我。若据一地大骨之一分已，应有三百六十个我，筋、肉一一皆然。《正法念》说：「一一支、节、筋、脉间，各各有风名字。水、火亦例知。」既各各不相是，若二皆我，我乃无量也。

疏：夜见一鬼等者，可检论文叙之。又只缘等者，意云：即自己身，本亦是他。由执计为我，故谓之为自。既计为自，即以余身及余诸法为他。既计自、他，便成前文之难也。狂性自歇等者，已如序中引释。疏：四缘者，四大也。如上引《庵提经》说。四大合义，亦已如前引《宝积经》释。成于一色等者，《俱舍》中引论述之，兼注释了因遮外难恐难云：若许有情转趣余世，即有我义成，说生死相续。颂曰：「无我唯诸蕴，烦恼业所为，由中有相续，入胎如灯焰，如引次第增如下初七酪等，相续由惑业，更趣于余世谓次第增，乃至命终，现蕴相续，于现在世复起惑、业。以此为因，更趣余世，故有轮无初释无始义也。最初羯剌蓝此云薄酪，亦云凝滑，谓七日满，次生頞部昙此云疱，从此生閇尸此云耎肉，閇尸生徤南此云坚肉，次钵罗奢佉此云支节，后发、毛、爪等即同侧注云：六情开也。注据余经，亦不建此，及色根形相，渐次而转增。」长行释云：谓母胎中分位有五云云，如颂。此胎中箭，渐次增转，乃至色根形相满位，由业所起异熟风力，转胎中箭，令趣产门。如强粪团，过量闷澁，从此转堕，剧苦难任。其母或时威仪、饮食，执作过分；或子业力，死于胎内；乃至或复无难，安稳得出，体如新疮，细耎难触；或母，或余女，以如刀灰麤澁，两手执取洗拭，以母乳细麤饮食，次第转增。至根熟位，复起烦恼，积集诸业，申此身坏。后有如前，中有相续，更趣余世从此已下，论文承便而引，非此科要。如是惑、业为因，故生；生复为因，起于惑、业；从此惑、业更复有生。故知有轮，旋环无始成前颂也。若执有始，始应无因；始既无因，余应自起。现见芽等因、种等生，由处及时俱决定故。疏：六根为外者，以四大是当体体质，故云内；六根是窍穴门户，故云外，以对当体四大质故。若对六尘，即六根为内，六识为中间。今缘经云：六根、四大，中、外合成，合成身也。故为此释。疏：真心气分者，如《楞伽经》中说：化佛是真佛气分也。如有魍魉等者，《宝藏论》文也。

疏：如实观中文四：一、正释本文；二、「无尘」下，别通妨难；三、「问实我」下，总通疑难；四、「由此」下，结真显妄。初文可解。二中二：一、问，二、答。答中二：一、正释；二、「《金刚》」下，引证。彼经具云：「善男子！若化众生，无生于化，不生无化，其化大焉。令彼众生皆离心、我，一切心、我本来空寂。若得究心，心不幻化；无幻无化，即得无生。无生之心在于无化。」晓公论曰：以离所取、能取二故。离所取者有二：一、遣离，云：令彼众生皆离心、我；二、泯离，云：一切心、我本来空寂。心、我者，心是诸法所依主故，依心起我故。心是法也，我是人也，即二执矣。所执本空，名泯。离能取者亦二：一、本离，云：若得空心，心不幻化，谓〔建〕心、我本来空时，正得本觉空寂之心。此空寂心本离能取，离能取故，不幻化也，非虗妄故。二、始离，云：无幻无化，即得无生等，谓得此本心时，能取分别不复得生，随所得本心无幻化故。

▲疏：「问实」下，三、总通疑难中三：一、通记忆往事疑，二、通造业受报疑，三、通断障证真疑。三段皆有问字以为简别，亦皆《唯识》中说也。今初，问中意云：若无实我，谁能记忆曾所更境？亦了知一切境界，诵习经书，温习文史，恩济于彼，怨害于此，贪爱是财，瞋怒今物，种种事业。犊子部我亦能记忆，同此疑问。应立量云：一切有情应无忆识等事，以无我故，如太虗空。疏答者，论文于此文前，先且却质外道，今取意通相用者，应云：夫言我者，不应增减变易。若以忆识诵习于事为我者，不忆等时应无其我，或亦应名忆识等；忆识等时应非我用，成亦应名不忆识等。以后与前体无别故。若云不妨别者，非主、非自在，岂是我也？此下全论文。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。次叙正义以释疑情，便是今疏文也。文易，可知。谓由第八识与一切法更互为因缘，宿熏习力有忆识等，故无失也。更互为因等者，能、所摄藏也。义显前作已熏种在本识中，后从本识生诸识等，应忆念等。熏习之义，已如前释。更互用义，下当更明。

△疏：「问：谁能造」下，二、通造受疑也。意云：若无实我，无实作受。既无作受，法体应空，如龟毛等。答意可知。论对外道，故亦〔有〕反质。今是通相之应，故不叙之。心、心所法因缘力等者，谓因七识熏习种子因缘力故，阿赖耶识生于诸趣，相续无断。六识造业，此并第八亦能受果，于理无遗。又心、心所即第八识，自许种子因缘力故，其现行识相续无断。即此六识有时造业，并与第八亦能受果，于理无遗。八识等心、心所法，各自种子因缘力故，诸趣五蕴相续无断。即此段者，六识作业，六、八受果，于理无违。除第七识。

△疏：「问：谁趣涅槃」下，三、通断障证真疑也。此中有少取舍不全。彼论云：「我若实无，谁于生死轮回诸趣？今以舍在前造业受果中，故略之也。谁复厌苦，求趣涅槃？今以求趣影取厌苦。」释曰：问意云：若有我者，可有厌舍；我若实无，谁于六道生死及得涅槃？既无此事，便为大失。应立量云：一切有情应无生死，亦不涅槃。以无我故，如虗空等。疏答《中论》却质已然。为释云：然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣。今亦以影在于前，故略之。厌患苦故，求趣涅槃。释曰：此但言求趣，未显修习之相。故今疏文以诸经论及《起信论》意，便出修习及得涅槃之行相也。即前是世间因果，义当苦、集；今是出世因果，义当灭、道。故《中观论》诸品破一切执计，显诸法空已，便有外难，意亦大同于此。故后有〈四谛品〉以释之。今例彼意，故显修证之相也。云修习无我因缘力者，大乘始教意也，敌对我执故。由习无我，故我执除也。言因缘者，观无我理为因，对他谦下、先人后己等为缘也。言相续相灭者，即大乘终教《起信》之论中意也，便是密意显真我矣。论云：「智净相者，谓依法力熏习，真如内熏之力，即上因也；所流教外缘熏力，即上缘也。如实修行，满足方便，故破和合识，灭相续心相，显现法身，智淳净故。法身即涅槃也。为所问，故云涅槃。」

▲疏：「由此故知」下，第四、结真显妄也。此又全《唯识》之文。于中，初结定我空；次「但有」下，明起执之由；后「愚」下，正结妄执。是则义当：初圆成性无我理故，次依他起性依让法意，后遍所执性。

圆觉经大疏释义钞卷第六之下

第七之上圆觉经大疏释义钞卷第七之上始法空章中终世间诸法

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：第二、法空中二：一、略销文。云此非色灭空者，《净名经》也。缘生即空，《中论》偈意也。余皆可知。二、然法空中广释义。于中四：一、举意；二、「所言」下，标宗外者，心外实有之法；三、「凡夫者」下，牒释；四、「如上执」下，结名。三中二：一、境空，二、心空。境中二：一、凡夫，二、宗计。凡中四：一、叙能有情所心外实法计执，二、约倒正明空，三、牒释空义，四、结理劝修。初中四生、六趣，至下弥勒章中当释。未必师承者，不妨。或亦因世人倒执巧智，妄说心外之法生起因由、祸福之理，令后幼稚之流展转相习，亦似涉师承之义。故今但云未必。未必之言，含两势也。问：上开凡夫及宗计二章，然已自拣讫。此中何不但言不因师承？答：然此类但是习俗生常，又不成典教，未为世训，故不同后儒、道宗计也。无始俱生者，法执有俱生、分别二种，此是俱生；后宗计者，即是分别。分别俱生之义，如别卷说。力有余者，亦任捡叙，不叙亦好。触、向皆执心、心所之有，缘虑爱、恶去声；执色、声等有，变碍好、恶入声。

▲疏所执下。二、约倒情也，正理也，明空也。

疏：「情有」下，三、牒释空义。文二：一、叙情有，次破倒情，二、显理无以成正觉。初中又二：一、释，二、结。一中二：一、直释唯识本。偈云：「由假说我法，有种种相转，彼依识所变。」据彼疏释二种假中，今当世间无体，随情假也。故当情有余一是圣教施设假，但是情想所变似有故，如梦所见物。已如前释。《起信》者，文云：「一切诸法唯依妄念而有差别唯是妄情所作，本来无实，如病眼见空华等。若离心念，则无一切境界之相疑云：何以得知依妄念生？释云：此圣智无妄。既无此境，即知定从妄生。」注云心等生者，亦是《起信》也。此在列释五意讫。后结蹄心云：是故三界虗伪，唯心所作顺结也。三界是前一心，随无明动，作五种识故，故说三界唯心转也。虗伪之状虽有种种，然穷其因缘，唯心所作，离心则无六尘境界反结也。离彼现识，则无尘境，反验尘境唯是心也。此义云何现有尘境，云何唯心？以一切法皆从心起以一切法皆是此心随熏所起，更无异体，故说唯心。又疑云：何以此心作诸法耶？故下释云，妄念而生由忘念熏故，生起诸法也。一切分别，分别自心境界唯识，无外实法，是故分别但分别自心。此一句显无尘唯识义，心不见心既尘无相，识不自缘，是故无尘，识不生也，无相可得能、所俱寂也。《摄论》云：「无有少法能取少法。当知世间一切境界，皆依众生无明根本妄心业识而得住持以一切境由此而成。若无明未尽已还，此识住持，境界不息。此则结相〔为〕心也。是故一切法如镜中像，无体可得离心之外无体，又即心故无体。又疑云：既其无体，何以宛然显现？故下释云，唯心虗妄此并真心之上虗妄显现，何处有体而可得取？问：何以得知心上显现？下答云。以心生，则种种法生；心灭，则种种法灭故反验唯心显现成妄也。以心生、法生等故知也。此中以无明力不觉心动，乃至现一切境等，故言心生，种种法生。此则心随熏动，故云生也。若无明灭，境界随灭，诸识分别皆是灭无余，故言心灭，则种种法灭。此则心源还净，故云灭也。既心随不觉，妄现诸境，即验诸境唯心无体也。今疏但引心生、法生等，取唯心之文显也。其义并在钞中，须具释之。」疏：《二十唯识》云者，最初偈便是论宗。长行释云：初句立义，谓但有内心，无色、香等外诸境界。问：以何验知色等法无，但内心妄见？次句答云：以无尘妄见，谓毕竟无色等境界，但有内心妄生分别能见诸境释破半云。譬如人目，或有翳、热、气、病等，是故于空中妄见种种诸事，毛轮、第二月及梦、幻、干城等长行〔渌〕山喻，则毛月也，实无前事，但虗妄见，而有受用。色、香、触等外诸境界，皆亦如是。无始世来，内心倒惑，妄见有用。

▲疏：「问：若无」下，二、通难也。亦皆是彼论文，但引之撮要耳。文六：一、能、所见不不齐难，二、梦、鬼见不不齐答，三、法、喻有用、无用难，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有体、无体难，六、法中悟亦无体答。初中，彼先有偈云：「若但心无尘，离外境妄见，处时定不定，人及所作事。」今疏但是彼长行释此偈之文，以偈文义隐，故不引之。今难出之，令知讲时亦不须引。文中二：一、一能望多、所不齐，二、多能望一、处不齐。今初也。时、处等者，若就时难，应云：昼无日轮，但妄见者；夜无日轮，亦应妄见。或冬时应见华、叶荣茂，夏时应见霜、雪凝冻等。约处难者，应云：空中无日轮，但妄见者；地上无日轮，亦应于地上妄见。或脊后皆见眉、眼等。故云应一切时、处皆见有色也。言我皆不见者，约时，应云：夜无日光，既不妄见日光；昼既无日光，亦不应妄见。或应冬不妄见霜、雪等，夏不妄见华、叶等，以昼、夜、冬、夏同，皆一切无故。约处，应云地无日轮。既不于地上妄见，空中无日轮亦不应妄见。故云或皆不见也。「何故」下，指目覩现量事结难也。论文具云：「何故于有色处，眼则见色；余无色处，则不见色？又若色等但妄见者，何故取彼见处于有色时，眼则见色；于无色时，则不见色？」意云：何故偏于空中，则见有日轮；于地面一，即不见有？又即彼空中于昼时即见，夜即不见。疏：「又多人」下，二、多能望一处不齐也。论文具云：「且如空华本无，而翳者妄见。故净眼者，多人同处、同时皆不见之。既一切色等皆空，但迷心妄见者，何故多人共集，同处、同时于有色处空中是日轮处也则见色，于无色处地面是无日处也则同不见？」

△疏：「彼论偈」下，二、梦、鬼见不，不齐答也。上半却定义宗，后半正答所难。长行释意云：谓如梦中虽无实境，或有处见村、园、男、女等或于某州、县界内见，非一切处不于余州、县境内见；即于此处，或时见有彼村、园等，非一切时常见。此虽离识无实境，而处、时定非不得成。此通一能望多所之难也。饿鬼等者，通多能望一所也。长行释云：谓如饿鬼，或百同业，或千同业，同见河中悉皆是脓，或皆是血小便、大便、流铁例之；或见清水，则两岸被人执刀杖防守，不令得饮。法合以答，意皆可知。色

△疏：「问：翳见」下，三、法喻有用法也、无用难也喻也。诸若色等诸法如空中华、梦中物，离心本无，但妄见者，何故树上之华有结果之功用？不似翳见空华无功用。又诸色等各有功能，或损或益，不似梦物都无损益等用耶？

△疏：「偈答」下，四、喻中亦有妄用答也。长行释云：梦中之境，实无女人，而梦与女人身交会，漏失不净，通畅梦情，损失精血等用。众生无始来，由此虽虗妄受用香味等，皆亦如是无。离识实境，而有虗妄作用义，故成。又迷心妄见有用，而理实推之，而谓有用。亦如梦中之相，亦谓有用。

△疏：「问：世梦」下，五、法喻有体法也、无体喻也难也。

△六、「若得」下，法中悟亦无体答也。谓作此疑难者，无是迷梦之人，岂是悟也？故令待得出世对治无分别智，方名如实觉了。由彼论据大乘始教，犹计地前一向未如实觉，似待修习福智满一僧祇劫，方得出离世智。若以圆顿宗说，得出世智有二意：一、解悟，谓初发心时，顿悟实法，了达生死烦恼本空，元是菩提涅槃，即名梦窹。二、证悟，谓虽顿解当体全真，然多生妄执，习已性成，故心行难符智解。须以顿悟之力，习气渐息，圣力渐通，登地证悟。八地已去，无相无功，念念不间，方名出梦。具上二者，如《华严》说。

▲疏：「由斯」下，大文第二、结也。

疏：「言理无者」下，二、显理无，以成正见也。文二：一、标；二、「析色」下，别释。文云如疏。初中二：一、破麤也；二、「又推」下，破细色。今初也。此中虽不有破尘等言，而但约不念方便，未推尘体，故且云麤。言折色者，无著《金刚般若论》破色有二方便：一、细末方便，二、不念方便。以释经中三千世界所有微尘等。又唯以不念方便破世界，即非等。初、细末者，是破色影像第一方便。论云：「彼不限量攀缘作念菩萨恒于世界攀缘作意修习，故说三千界中为破色身影像相故。」释曰：此意是明诸小菩萨不作限量攀缘世界。此世界是有情界彼以众生为世界也，不了色身自性空寂，是故攀缘。为离攀缘，故破色身影像无矣此下六句是《唯识》文，大略引之，但三、五字别耳也。谓诸瑜伽师瑜伽者，此云相应。此有五义，故不别翻，谓：一、与境，二、与行，三、与理，四、与果，五、与机相应也。虽有多说，今唯以禅定为相应也。师者，即观行人，是师之称，如云禅师，以假想慧不待刀斧破断，但以慧想其各离，而于麤色所析之色渐次分折，至不可折，名为极微谓初折一身为两段，段各为二，成四段，段又各二，渐次乃至大如一指节。又折一指节为七麦，每一麦为七虱，一虱为七蠛，乃至七微，每微为七极微。极微隣虗，不可折也。故慈恩云：「半半破之，渐次而折，从麤至细，至不可折，假说极微。」不同小乘，体无分而不可折。是定心中了见细色非散心境，若更折之，便似空现。故至细极，名之为微。色相摄尘，是意识境。法处所摄，是极细略色。从麤至细，名细末矣。彼经云：「如来说非微尘者，第二不念方便。谓于微尘色离微尘念，则于定中微尘不现。故二方便，色影无矣。」余如别卷。

△疏：「又推极微」下，二、破细色也。《成唯识》云彼破小乘，今虽引用，意通一切：「谓诸极微若有质碍，应如瓶等，是假非实瓶等积微尘成，故是假也。若无质碍，应如非色无为不相应行心、心所也，如何和集成瓶、衣等？恐有异计，复说无碍，故说破之。又诸极微若有方分方即分也，必可分折，便非实有同喻如麤色等；若无方分，则如非色，如何和合承光发影？以萨婆多宗计极微等即是和合色，和合色外无别极微，极微色外无别和合，故作此破。量云：汝和合色等不能承光发影，无方分故，如非色等。日轮才举照柱等时，东西两边光影各现东边承光，西边发影，承光发影处既不同，所执极微定有方分若无方分者，应日照东处，两边有光方分，故应无所摄。又若见触、涂等物时，唯得此边，不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别。不尔，便无六和集义。或相涉入，应不成麤。由此极微定有方分云云。乃至许有极微，尚致此失，况无识外真实极微！由此定知自识所变。乃至然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，令成一物。为执麤色有实体者，佛说极微，令其除折，非谓诸色实有极微。」诸瑜伽师以假想慧，于麤色想渐次除折，至不可折，假说极微。如前细末方便也。又令知是假说，故复以不念方便破之。虽此极微犹有少分，以此极微体即是分，而体有乃，故言极微犹有方分。分有二义：一、方之分，二、方即分。麤其二种，细唯后一。而不可折。若更折之，便似空现，若更除折，则心相变，似虗空相现，不作色相现。所折之物，即非极微。非极微细，故不可折。非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。不名为色。故说极微是色边际。以此微相与空相隣，故诸经论皆说极微是色边际。边际者，是穷尽义。边此更折，便为非色。此微非肉天眼境，唯余三眼境。唯慧折之，非实有故。此下更有论结文云云。诸有对色，现有色相。以理推究，离识尚无，况无对色，理无色相，而可说为真实色法？结前说破无对。《二十唯识》亦破极微。论颂曰：唐三藏所译之本也。此下三颂，别破小乘。然今䟽意，但通破执有微者。「极微与六合，一应成六分。若与六同处，聚应如极微」等。广如别卷引长行及彼疏释。疏：二、体色中，约因缘说。故肇公云：「缘会本无。何者？谓一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，既待缘会，即未遇缘，诸法本无。缘离即灭。既藉缘生，缘离即灭。如其真有，有即无灭。若是实有者，虽缘离而不灭。今缘离既灭，即显非有。以此而推，故知虽今现有，而性常自空，乃至实相自无。非推之使无，故云本无。」释曰：达者体之即无，不待分折。故云体色明空，异于前也。疏：谓自、他、共等者，即《中观论．因缘品》中偈云：「诸法不自生，亦不从他生，不共无不因，是故知无生。」是直就法释。一切皆无生者，谓如空华，若是眼、目能生，彼华应不假热气之翳；若热翳能生，热气冲耳、鼻等，余处应亦生华。若言眼及热翳共生华者，亦无此理。何者？若各有能生之力，和合故能生。既各全无生理，何以共即能生？若言各少许生力，以劣故不能生，要共并力方能生者，即未并力之时，各有皆生得少分空华；既各推求，不得生得分豪之华。故知并、合二种之无能，岂成全能乎？如热气与眼，既各全不能生，故相共之时，亦都不生。又惑者犹执云：虽自与共，皆无能生之月，然不妨定有幻华撩乱生起。此亦非理。何者？若无生因，华得生者，遍一切时、处，遍虗空界，皆应常生幻华，以皆无因故。由此幻华无所从生，故是无法。虽见之撩乱满空，一一皆无也。世间一切内、外诸法，内谓十二因缘，外谓种子为自因，水、土为他缘。一一皆无所从生。一一皆于四处推征，无能生之理故。当知法本无生，今无可灭，故皆空也。〈破苦品〉中亦云：「自作及他作，共作因作，如是说诸苦，于果则不然。」若对诸宗计破四句皆不生者，自有其四：一、约破外道，谓《十二门论．观作者》第十偈云：「自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。」长行以因缘门释，则通小乘、大乘，大意同上所说。次、约破外道，先总叙云：如经说：「有裸形迦叶问佛：『苦自作耶？』佛默不答。『世尊！若苦自不作者，是他作耶？』自、他作耶？无因、〔先〕缘作耶？问而不答，一一例上。」释曰：论破有二意：一、约性空结云：如是四问，佛不答，当知苦则是空。二、约破外道，谓彼迦叶计神所作，神常清净，能作好、丑、苦、乐，还受种种身。以是邪见问佛，佛不答者，苦实非我作。若我是因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我。能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱亦应是苦上破自行了，下破他作云。他作苦亦不然。何以故？若从自在天作者彼作此计，性相违故，如牛还生牛。若万物从自在天生，皆应自在，是其子故，又不应以苦为子上皆论文，云云甚广。破共作有上二过，故非共作；假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答破梵天能生，例同自在。上初门论破外道了。二、约小乘，非同类因自作，亦非异熟因他作，以皆相待，无自性故。三、约因、缘相待，谓《对法论》云：「自种有，故不从他；待众缘，故非自作；无作用，故不共生；有功能，故非无因。」斯则以因为自，以缘为他；假因遣缘，假缘遣因；假无因以遣共，假有功以遣无因。《十地论》亦云：「四、约以因望果」，则相宗说。谓《中论．破空品》云：「自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。」此即初总标之偈。皆自、他言，含于二意：一、以果为自，以因为他。论云：「果法不能自作己体。」此则青目释上〈因缘品〉中不自生义。次偈释破自作云：「苦若自作者，则不从缘生纵其因作不成，则不从因生也。因有此阴故，而有彼阴生示其因缘，明非自作。」次偈破他作云：「若谓此五阴今也，异彼五阴后也者，如是则应言，从他而作苦。」此但反显不他，以今此阴必不异后，故不他作。必若今异因，则异果因、非因。自作、他作，俱不从缘，如何得果？以待于因，故不可也。次偈释共及无因云：「若彼他也此自也共成，应有共作共破共也。离既不成，合亦不成。彼此尚无作，何况无因作。有因尚不成，无因何得成破无因，可知？」二、以因为自，以缘为他。此明不从因缘，无果待对故。此虽同《杂集》，《杂集》即因、缘相夺。此即当句以辨缘生无果待对，正释偈中于果则不然也。疏：「未曾有」下，总证约缘生，体色空也。

△疏：「三、空中必无」下，第三、辨空违色也。亦名空色凌达夺。虗空无有等者，以空三义破于色也。一、无边际义，谓空若有边，则有色法在空界外。空既无有际畔，则占尽十方边量，无有其外，更于何处而有色等法耶？二、无坏义，谓惑者云：空虽无外，何妨色等只在空界之中？故以无坏义破之。谓若有物入于空中，则随此物大小分量，穿破虗空，以容其物。如栓入地中，钉锥之类入于木中，皆随栓等大小分量，穿于色地等。若地等不破，则不容栓等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入水中何妨？虗空亦尔。破曰：水虽不破，然物入时，随物大小分量，排之容物。以水性至柔，不妨流动移转故。虗空量同此彼，排之转动〔耶〕？三、无杂义，谓惑者又云：空界无外，空体无坏，不妨万物皆在空中。以空是虗通，无罣碍故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不坏不转，其物与空即应相杂。如一团坚密之物，方停一尺。此一尺分量之空，既不坏不转，无在本一尺分量之处，则与此一尺之物，岂非杂耶？若言不杂，则须一去一存。若言俱存又不杂者，则一尺之分，各占五寸之地，如此转不应也。若言俱存，俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空与色，有二相违，不应全体同遍当处。何者二违？一、空是无物，色是质碍，不可一尺分中，言全是无有物。二、空是虗通，色是质碍，不可一尺分中，言全是无物，复言全是有物。不可言全是虗通，复言全是质碍。岂有此理耶？是知虗空既无边无坏，无坏无杂，即空中必定无有色等。故云：若有色体，空则坏杂等也。然空中必无色一句，是法界观门，真空绝相观中之文也。具云：良由会色归空，空中必无色。《般若心经》亦云：是故空中无色，无受想行识，无眼界，乃至无三科、四科、十二缘等。问：既空中无色等，何故如今历然现见？答：岂不前云皆是情有，如梦等耶？良由据实道理的无，故知定是情有矣。是则理无故是情有，情有故是理无。但约前后二义，早已更互相成。况二门中，各有多义。问：凡夫妄情，计云妄见色等。诸贤圣智者，岂可都不见一物耶？答：情执既尽，都不见计有定实之物、质碍之物。所见之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如镜像、水月、海印文等。故色与空，都不相违。且如水火相违之法，不可二物同处俱存。然若一虗一实，即不相违。谓如水中有一尺火影，痴孩子见一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。闻智人云：一尺之分，体全是水。的不信之，以情有火故。若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水体全遍。以火是虗相即空，故不碍水；水是实有，故能现火。如此则火即是水，水即是火；火不异水，水不异火，以一虗一实故。若便两实俱存，火水的不可同一尺之处，以相违故。如经中所言：「色即是空，空即是色；色不异空，空不异色」者，良由从缘之色全虗，而般若之空全实故。若使俱实，岂得无碍？以相违故。如此见者，方是真空之理。问：疏云虗空无有边等，何故今云真空？答：为欲破所执色，故立无物之空。今以破色之理成就，义势连环，便至真空，故云尔也。若见色外之空，亦为妄执，故下文中亦破空也。

疏：「故诸凡夫」下，大文第四、结理劝修也。《净名》等经令依智不依识，其在此矣。上来多义不同，总当通破一切凡夫竟。中间释义，虽亦有对破宗计，盖是因便傍来。疏家本意在通破一切。

疏：诸宗计中文三：一、标列，余乘即小乘也，显是此大乘之余。二、外「道小」下，叙破，三、总结。二中又二：一、破邪小，二、破儒道。初中又二：一、通破，二、心别。今初也。言通破者，有二意：一、则今外道、小乘一处破之，故云通，通邪、通小故；二、别邪、小，各自有通、有别，今于二中各通，非别。此亦《唯识》之文也。谓破所执之法通三聚法，除心、心所，为简自许依他起性、心及心所、所变色等诸法法性、真如，与心等法不一、异等，不同彼执一向异故，无过失也。谓立量云：外道、余乘所执三聚，如前诸法，是有法也；异心、心所，非实有性，即是法也。合名为宗。因云：是所取故。喻云：如心、心所。若心、心所，亦是所立。今此比量，即有一分相符之过，故今除之。此成所取也。疏：「能取彼觉」下，成能取亦不缘彼。谓萨婆多言：若境无实，云何缘时生心、心所？今立量云：汝言能取彼色等觉，亦不缘彼色等诸法，是能取故，知缘此觉之所有觉。觉者，心、心所之总名；此者，即是心、心所也。缘心等心，即他心智等。然有法中先言：汝所执法能缘之觉，不缘于彼。故无自，岂相违？又无违自宗等，不许缘彼心外实法生心。故前我执亦有此结。

△疏：「然西域」下。二、心别也止而不述。谓《成唯识论》及疏文，广叙西域十三家外道、二十部小乘宗计，一一破之。百纸已上，缘是偏僻屈曲之义，繁杂劫杂，于深法柱无限心力，都无所益耳。夫药无贵贱，差病为先。法无浅深，当根者妙。则所设药，意在其病。无病服药，药即为病。今大唐国说计典教，与彼不同。彼所计者，此无其事，何必虗设？若回此功夫，学大乘深经，自合解得一本要妙之法。今觉此弊，故不叙之。前所叙者，皆是通途之执，皆涉著一切人意，故略叙也。请智者审详此损益如何。问：外道宗教虽多，不出自然、无因、邪因等计，亦通此方道教等类，及诸不信因缘业果等。阿妨例破，防塞其源？答：约彼例破，何如当显自叙儒道，分明推征，破之显邪？问：小乘宗教传于此方，何不叙破？答：虽有其教，而无其执。谓此方小乘学人，尽知是半字不了方便浅教，尽皆深信大乘。不同西域执小毁大，二宗阻隔，分河饮水。故知《成唯识论》广引教理，立有大乘经典，亦是徒烦也。问：北方佛法，外人亦有不信大乘经者，何妨叙之？答：彼论所引，故理成立。大乘皆约小乘所信之教。此方诤法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？

疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其计，三、存其教。今初也。攸，所也。是此国之所遵，故依病处方也。

疏：「虽二宗主」下，二、破。计中又二：一、叙，二、破。一中又二：一、标，二、列。今初也。二、宗主者，孔、老二圣也。设教不同者，孔教忠、孝、仁、义、礼、乐，益国荣亲；宗乐于名行；老教弃于荣名，外于礼、乐，养性保身而逍遥，屏繁慎静也。「而皆」下，所计天、地、人、畜万类之所从生也。此即二宗不殊。

△疏：「老云」下，二、列也。又二，谓道与儒。今即道也。有物混成，先天地生者，河上云：谓道也。无形混沌，而混成万物，乃在天地之前。次文云：「寂兮无音声，寥兮空无形，独立无双而不改无化有常，吾不知其名，强字之曰道我不见道之形，答不知当何以名之。见万物皆从道所生，故名之曰道，强为之名曰大以其高而无上，罗而无外，无不包容，故强名大也。大曰逝非若天常在上，地常在下，反乃复逝，云无常处，逝曰远远者，穷于无穷，布气天地，无所不通，远曰返远不越绝，乃复返在人身。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而生王居一焉八极之内也。人法地云云如下所引也。侧注者，皆依河上也。」疏又云：「道生一等者，一者，冲气。谓道初动，出冲元之气即道生一。于生成之理未足，又生阴阳二气一生二也。阴气下凝为地，阳气上腾为天，和气中为人伦二生三也。三戈成八卦，万物生焉三生万物。若河上注，即冲气生阳气一生二也，阳气生阴气二生三也。阴阳含孕，冲气调和，然后万物生成三生万物。此但增一，名为一生二，二生三。」详义似阙，故别为前释。

疏：人法地等者。河上云：「人谓王也。王者先当法地安静；既尔，又当法天运用生成；既尔，又当法道清净无为，令物自化。人若能尔者，即合道法自然之性。」笺云：「由前所说，人从天地生，天地从道生，故为人王者，还法于本也。」如佛教说，一切凡圣从法界生，故称法界，而修万行以证法界也。今引此者，成上道生一等也。

疏：「易云」下，二、儒教也。太极生两仪者，韩注云：「夫有两仪必始于无太极，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得名，取其之所极，谓之太极。」孔疏云：「太极者，天地未分之前，混而为一，即是太初、太一也。老子道生一，即此太极之谓也。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。」若准例，是《列子》有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也；太初者，形之始也；太素者，质之始也。彼注云：质，性也。又释：太易指周易，太极便成，太极在初。若准《易钩命诀》，说有五运，前四同《列子》，第五名太极，太极则非初也。释与《列子》大同。运请运数，易谓改易。元气未分，谓之太易；元气始散，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地也。疏：两仪生四象等者，谓木、金、水、火禀天地而有，土则分生四时，又地之别，故唯四象。生八卦者，谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。又巽同震木，干同兑金，加以坤、艮之在，为八卦。八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大业。谓万事皆有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。

▲疏：「若以自然」下，第二、破也。文三：一、破邪因，二、破无因，三、双叙例破。今初，又二：一、指，二、破。今初，指也。由道生一，是道自更不从诸法生故常者，非新生也，即是不可道之常道矣。遍者，如《庄子》中说：「道遍于稊、󴃛，乃至屎、尿」等。邪因者，正指也。言邪者，次下自释邪之所以。

疏：「若法能」下，二、破也。又二：一、直破，二、质破。今初也。若法能生必非常者，如地、水、火、风四大种能生一切，而四大亦无常。余法能生他者，必从他生。唯四大唯是能生，故成同喻。应立量云：自然大道决应非是常，是能生故，如地、水等。若对浅智目观物者，如母能生子，草、木生华、果等，乃至地生万物等，皆非坚固。若道能生万物，道即非常。问：若尔，佛教中真如能生一切，应亦非常？答：无明为因，生一切染；悟、修为因，生一切净。故无明如梦中人，醒不可得，修、证无别。始、觉之异，皆是无常。真如非能生，能生但随缘应现，所现染、净，始、终皆空。故真如元来不变，是常住也。道教都无此义，故不应例。非常必不遍者，初以能生而破于常；成无常已，即以为因而破于遍。立量云：大道决定非遍，以非常故。已上破所执常说，故得为因。如瓶、盆等物，现见草、木、人、畜千般万类无常之物，皆不同太虗遍一切处也。不遍非实者，既非常遍，实义不成。已破遍说，又以不遍为因，破真实也。还以瓶等为喻主。三量，可知。此一段，疏借《唯识》破计自在天能生之文。前陈虽别，常、遍能生之宗同故。下质破亦有彼义势，而文小异。疏：「本来」下，二、质破。文二：一、反征所以。言一因者，自然道也。因是一种，果即多类，故成难也。如一粟种为因，生麦、豆、爪、菜等种多类；或如一桃为因，种之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荆种多类；或如一棘。岂有是理？言多果者，愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐。疏：「若能生」下，二、纵之出过。文三：一、纵其能生，成无穷过。顿生者，人、畜、草、木万类，皆应一时齐生，日日时时常合如此，以有自然之道常为能生因故。能生既已辨定，不应无所生故。不应有生时、不生时，生此物、不生彼物。遍生者，能生之因既遍一切处，则处处皆应生一切人、物等类，不应有生处、不生处。疏：「若待时」下，纵待时、缘，成失宗过。汝复若谓体虽遍常，以待时故，不一切时生；及待缘故，不一切处生者，自违汝宗。汝宗云：唯大道一法为因。何故复言待时及诸法缘即多法为因量？岂不便违自一因义？疏：「或时及」下，三、彰其无穷，结指因过。谓设许待时、缘，早已违于自宗，况推时、缘，展转成过！谓此时、缘复从何生？若从大道之外别法而生，即不得言万物皆从道生。若时、缘从大道生，大道常遍，故应一切时常生时缘，一切处遍生时缘。例如上说。何得更有所待？

△疏：「若谓万物」下，二、破无因也。不因别缘，自然而生，故云若谓自然而生，即是无因也。谓若自然生，不待时缘，亦一切时处常生遍生，以无所待故。

△疏：「若谓一阴」下，三、双叙例破。此即用《周易》中义也。彼文具云：「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」韩即韩康伯注云：「道者何？无之称也，无不通也，不由也。况之行道，寂然无体，不可为象，必用之用。用极而无，无而功显。故至神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道也。」孔不是夫子，即孔颖达也。造诸疏也疏云：「一谓无也，无阳乃谓之道。一得无名者，无是虗无，如虗空不可分别，唯一而已。故以一为无也。若有境即有彼此，相形即有二三，不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然而有营为。此则道之谓也。故言之谓一谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开道谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虗无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，以立称号。」疏：变易能生等者。正是疏家用文之意。若立此大道为本，能生万物，则是邪因。若救云：道体虗无，何有邪正可得？谁言是因？然不妨万物生者，即是无因。皆应顿生适生，例上立理。故云同前也。

疏：「然但破」下，大文第三、存其教也。破执不破教，破解不破行，以教行是治国养亲忠孝之至道，修身慎祸仁让之宗源，但破其病，不除其法，况儒资戒律，道助禅那，唯于慧解证入有累而无益，故有破有存也，亦大同会二乘入一乘之意矣。文中云但破谬执，万物生因者，是破谬解；「不责」下，是存教行。勤行之言，义即贯通。下二文即是《老经》云：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。」五常者，儒教所诠之行也，即仁、义、礼、智、信。君子常行此五事，造次必于是，颠沛必于是，不欺暗室，故云常也。常即勤义。然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，广济患难，即不杀戒也；义者，有志有准，非理不为，即不盗戒故也。临财无苟得，临难无苟免，义然后取，不义而富且贵，于我如浮云，非义之财尚与而不取，况偷盗耶？故盗戒亦云不与取戒。礼者，别尊卑，息讥嫌，分内外，禁诤乱，即不邪婬戒也。邪婬，非礼之极也。信者，发言无二，不亏其约，即不妄语戒也。智者，识达分明，即不饮酒食肉戒也。唯此戒与智不得全同，然亦是其事类，谓饮酒昏乱，识鉴不明，饱食膻腥，脏腑秽浊，神不爽利故也。然孔子所制法则，皆恭谨谦顺，与佛戒律无所乖背。道德者，道教所诠之行也。老经有道德二篇，道经首云：「道可道，非常道。」其德篇首云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。」又云：「道尊德贵。」孔子云：「志于道志，慕也。道不可体，故志之而已，据于德德有成形，故可据也。」此亦尊于道德也。

疏：「由上所计」下，第三、结也。上来破所执外境竟。

疏：「诸心、心所」下，大文第二、明心空也。仍恐许心等实有，故复破之。此亦《唯识》之文，然意即全取破相宗。心、境俱空之义，已如悬谈中辨。傅大士云：「未有无心境，曾无无境心，境亡心亦灭，无境亦无心。」于中四：一、正明诸心、心所非实有性，依他起故，如幻事等。今且据此论中比量，应云：诸心、心所非真实有宗也，依他起故因也，如幻事喻也。

△疏：「为遣」下，二、通妨。谓有难云：若心、境俱空，更无差别，何故乃说唯有识耶？故彼论为此释也。为遣外道、凡夫心、心所外执实有境，故说唯有识，非唯识言便为实有。

△疏：「若执唯」下，三、出过患。由是理故，但应是彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故少不同，非谓即心亦是实有。量云：执心所取真实唯识有法，体非实有宗也，执所取故因也，如所执色等喻也。执实唯识心等有法，不是法执宗也，执实有法故因也，如执色等心喻也。上三段论，皆慈恩法疏所释。

△疏：「故金刚」下，四、引证。其侧注者，皆依经之论也。今更以彼论备释之。言本无本处者，谓一切心相，种子为本。求此种子，永不可得，三世皆无理故。又生灭心生，必依本处。本处既无，即不得生。此本处者，五色根色上种子是一切本，今色根但是生灭心本有力、无力，皆无理故。空寂无生者，既本无种，复无本处，故无生也。「若心无生」下，观无生时，能观心亦无所生，是时即入空寂。空寂即是一心，一切所依，名之为地。空心、心空，二语无异。据此经文，是破妄心空无，显真心地实有。然今所引者，证此妄心空无，便密预证后段所显真也。

疏：「如上执情」下，大文第四、结名也。

疏：「大文」下，显理中文二，无释义；后文中二下，释文。疏：寻伺如实者，前二空观也。此显理一门，还是文略而易，意深而要。前众多科段门户破执，本为此也。善须明示。若隐略而过，如饥饿人吃尽一瓮浆水，到瓮底，一椀饭便休吃。生起法界观之初，疏印前者，前二空观也；显后者，法界观也。此科甚要，可明示之。要意甚多，谓不执我、法一毫之相，方堪修法界观等云。又法相宗以此二空观为宗极，今乃以之为前方便，即深、浅可知也。故前云：权教之中无实果。且法界观，彼宗尚无况处，况有佛果耶？

疏：我空法寂者，依蕴即离。所计之我，一向是无；依倒情横计，故直云空。蕴、界、处及余一切诸法，虽无其执，不坏其相，故但云寂。故《法华》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」寂灭相故，一切融通，根识尘大，清净遍满矣。

疏：初、喻中文四：一、释标告之意；二、「谓摩尼」下此云如意。得此珠者，如意中所欲，无不遂故，正释此喻之相。青、黄等者，五方正色，经云：「随方现故。」三、以之合法，四、简二喻别。三中二：初、「然此」下，标；二、「言印前」下，释。文二：一、释印前，又二：一、正释文。言五色喻五道者，此有二释：一、直依本配之。黑喻地狱，黑黑业故。青喻饥鬼，鬼多面青，故饿瘦，带青色故。赤喻畜生，天台《止观》云：「血涂之道故。」黄喻人道，黄是中方之色《易》云黄裳，取其中也。人道不在天上之乐，不在三涂之苦，处其中故。白是天道，纯善白业所感故。二、约《正法念经》，于白色中开出白白，以配六道。彼经云：「心如画师，手画出五彩：黑、青、赤、黄、白及白白。」清凉大师如次配地狱、鬼、畜、修罗、人、天。三涂同前。余则黄配修罗，修罗非天非人，处中间故；白配于人，多善业故；白白配天，因、果俱善故《华严》九地中亦说。「故华严」下，证于见色迷珠之喻。但以经文合之，意即显矣。谓初句中诸法合青、黄，凡夫见合愚人；次两句但见合，令是青、黄；后句合，则不见珠体。疏：「若以」下，二、配三性。言前所显者，二空所显真如也。前幻者，文云：幻灭亦灭等也。前尘垢者，文云：垢尽明现。又云：当知身、心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。身、心等相者，从我今此身四大和合已来，尽二空观矣。

△疏：「言显」下，二、释显后也。于中，初且结印前之意，以起后圆净之义势。次「若无计」下，正明此门之义。然此印前显后一段之意，结撮至此，美而复妙，文势亦甚易见。宜可在意，以前后经文乃至一切清净遍满等而发扬之。

▲疏：「然前之镜」下，四、简二喻别也。相对说之，亦甚易甚妙，必须再三分明，显此深意。此经宗要，文相于是乎大影。疏：论云一切等者，是本觉体相之因，显觉性圆净之义。故以彼证此，彼显四种大义与虗空等，犹如净镜此亦云清净宝珠。一者、如实空镜，远离一切心镜界相，无法可现，非觉照义故。二者、因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现明一切法离真心外，无别体性，如镜现像，正同此摩尼现色也，不出明心待熏故现，非于〔中〕有色自出，同此随方各现、不入离心无别能熏，故不从外入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。但证当科之文。言染法不能深者，以性净故。虽现染法，染法所不能污。非直染不能污，亦乃由现染故，反显本净。如镜现秽物，反显镜净，岂污镜也？正同此疏云显圆觉虽现，非是定实故也。智体不动者，以本无染，今无始净，是故本觉之智未曾移动。又虽现染，不被所染，即不动之义。具足无漏等者，此本觉中恒沙性德无所少也。又与众生作内熏之因，令起厌求等故。论次此文云：三者、法出离镜，谓不空法出烦恼碍，离和合相，智淳净故。同此摩尼清净也。彼约障尽而显，此约观成而显。然所显法，俱是性净本觉。四者、缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。同此映于五色，随方各现；及法中现于身心，随类各应也。然镜有四义，摩尼亦然。所显圆觉，亦同彼具四义。但疏恐繁，不具引。

疏：拂迹入玄者，为欲入生佛平等称性圆净究竟之法，故宜拂前垢、净迷情，始修分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚当，甚显，甚易，可发扬其美。文中二：一、释文，但一一以疏属当经文，文自显矣。言对垢者者，经末者字贯于此也。故疏皆云者。

▲疏：「然上人、法」下，二、配对。言各三者，人是三能，法是三所。言三对者，一、众生是能执，垢是所执；二、菩萨是能离，垢是所离；三、佛是能说，执离、垢净、人法等名数，皆是所说。六只单数，可知。并是经文，非别建立。

疏：言一真等者，文二：先释科文。然此逈异诸宗，非二谛、三谛、八谛、五法、三性所能配属。然强以三谛配者，一真是中道第一义谛；未明理、事、空、有者，真、俗二谛境界难齐，故云强也。谓此一真融下三重法界归于此一，量此一外更有三重。三重尚不出一真量，况更有真、俗二谛与此相对而说乎？故云逈异诸宗也。问：天台说一境三谛，空、假皆中，岂异此耶？答：三谛融摄，方成下三重中第二理事无碍观也。事事无碍，重重无尽，尚未显著。问：此云未明理、事，岂总摄耶？答：正由合为此一而未开显，故未明也。

疏：「今初」下，举经消释。释文又二：一、释初六句。言外见东、西者，肇公《宝藏论》云：「夫约天、地为上、下，约日、月为东、西，约身为彼、此，约心为是、非。」今取意，随便用之。谓若不约身以对日、月，日、月何准？彼举四事，故得相对。今单取身对方以释，无我即无方，故宜云尔。

疏：「虗空」下，二、释无边下二句也。疏撮二句为一句牒之，文二：一、破空，二、显觉。谓前二破二执，显于空、理；今又超空、理，至于觉也。初中四：一、标；二、「若言有」下，释；三、结；四、证。二中二：一、开辟；二、「若体」下，牒破，又二：一、破体一，二、破体多。初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。前中又三。今初，各与法合，成多失故。初二句牒外计。「随能」下，二、正难成多。以虗空容受色等法，随其一一色等诸法合虗空体，故应成多。次二句释成多所以。如前一处色所合空处，余处色不合故；如余处色，余处色合处，彼色不合故，体非是一。虗空亦应尔，故云体应成多。且如瓶与虗空合时，余盆等即不与此合。瓶之空相合，如盆合处，瓶不合故。然此一段是一比量，但阙喻故。谓初二句是有法，次二句宗法，后二句因也。应立喻云：如余处色。疏：「不尔诸」下，三、通与法合杂乱失。谓若非此处色合时，余处色不合释不尔字，即色等法应亦相遍。以此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色故。一一色等应互遍，随彼虗空，其量遍故。此明虗空合一色时，余亦合余色，即此一色便是。若色如此彼空，故成相遍也。据诸法互遍，但有其宗。若将不尔字为因立量，亦得即此彼空为喻。应云：诸色法是有法，应互相遍，是此宗法。此色合空，余色亦合，故如此色处空及余色处空合也。疏：「若谓」下，三、不与法合非受失。谓合是容受义故，如镜水等。清明容受万影，故与影相合；不容受外质，故不与外质相合。设外质久水，水开避故，不名合也。即知受即必合，合即必受。应立量云：虗空不容受诸色，不与色合故，如水不合炎火之质。彼论以余二无为为喻者，对小乘故。

△疏：「又色」下，第二、在色不在色破也。初二句审于外计，后二句有无并难。若色有空，色体与空体应相杂，岂云色中虗空体应？即色处无别故。如此处色体相离者，是一切义。若此色体中无有虗空，空应不遍一切法。不遍一切法故，应是有为，如地、水等。

△疏：「若体」下，第二、破体多也。此有三过：一、有品类，二、非遍，三、非受。初、谓体若是多，应有品类，此处空非彼处空故，如色等法。二、谓色等中无，故非是遍。三、谓无色处方有，故非容受。

▲疏：「故知」下，第三、结也。结空无体，归于识矣。谓有问云：今现见虗空遍一切处，无生灭变异。又诸经亦说有虗空，如何破之？故此破已，法归唯识。《唯识》亦说虗空，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别有虗空等相。闻佛、菩萨说名，随名起分别心，有虗空相以为缘力。数习力故，心等生时，似虗空现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。所显空相，前后相似，无有变易，唯有一类豁虗之相，故假说之为常及无常等。如极微等，定无本质，唯心所变也。二、依法性假施设有，谓空、无我所，显真如有、无俱非，心、言路绝，与一切法非一、异等。此上总显法性之理。是法真理，故名法性；上皆显所依讫。离诸障碍，故名虗空。此显能依也。即此真如离诸障碍，故名虗空也。下因说余无为法。然此上破空之疏，皆《唯识》文。亦依彼疏所释，兼或注助，令其易见。然所用之意，稍与彼殊。彼正破萨婆多业诸部，计心外实有三种无为，空是其一。今即俱通对一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。以此土无的定坚执宗计，但有泛尔妄想之计故。幸诸智者详其存癈之利害、用功之多少、取悟之难易、修证之迟速，即见余之深志焉。前后用之，意多如此。

▲疏：「故《首楞》」下《佛顶经》也，四、引证也。据文，似俱证无空。若以义求，亦证识现。言发真者，真发也。谓真性开发，正同此觉。故显发还源，始觉合本觉也。然佛有觉、照二义，上觉此照矣。殒者，灭也。虗空既从心识分别熏习相现，今破和合识相，显发真净觉智，故所变空相殒灭矣。即《起信》中心灭则种种法灭之义也。问：若一人还源，十方空灭，今何皆见空相耶？答：上岂不云自识变耶？何不自觉分别之念，却嫌空相在耶？

疏：「谓迷情」下，第二、显觉也。文三：一、破计执之空，故觉显。觉处见空者，如人有摩尼宝珠置于瑠璃幢上，当其所处座之前，焚香启愿。珠出万般珍宝遍于一堂，保惜之甚，自守护之。忽然睡眠，梦见珠及所现宝等并己堂屋、库藏及城郭，一切空无所有。梦中意云：曾经失火，焚烧千万之家。故四面瞻顾，坦然露地，无一碍物；荡荡虗豁，唯一段空识现之空，正同梦所现也。心生苦恼，叹忆宝等。及乎寤来，此空都无，但见幢上如意宝珠及诸珍宝、堂屋、城郭，千家、万家，连簷接宇。法合，可知。故有人云：鱼不见水，人不见风，迷不见性，悟不见空。「显谓」下二句，上句慧解脱，下句心解脱。故觉现心开，非重言也。问：经说所泯之空无边耶？为说所显之觉无边耶？故疏答云：翻覆俱无边也。谓无边之空既亡，无边之觉即显。

▲疏：「故《首楞》」下，二、合依他相。空故觉显，约经释也。即佛敕文殊判二十五圣所得解脱，唯观音菩萨从闻中入，独得圆通。其文具云：「闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？一根既返源，六根成解脱旋闻，〔音〕脱也。此虽非所引，要之生起文意，见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除」云云。次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：「摩登伽在梦，谁能留汝形了喻超尘也。」首末之文，如别卷具引及释。注空生大觉中者，此却是何？前之文谓文殊欲判二十五圣，先标宗说偈云：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙标湛本源，元明照生所，所立照性亡发照遗真，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生述相生故。空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆从空所生喻真生妄，沤灭空本无，况复诸三有妄起即空。」释曰：今所引者，但证空亦是无，依觉妄现耳。

▲疏：「是知空」下，三、尅体指觉，便是结上绝待之文矣。

三重法界中三重者，即四法界中之三也。一、真空等者，初即理法界，后即事事无碍法界，二则名同。其事法界，即经中根、识、尘、大、世、出世间一切法数，乃至八万四千是也。经依此等说三重义理，名三法界也。事如前陈有法，三重如后说宗法，谓眼、根等是有法，定皆清净绝相是宗法等。疏：全同《华严》等者，题云修熏习造诣方广华严所依经也、法界经所诠法也，是《华严》所说之法界，非余经所说之法界也、观泯情照彼法界也，是华严法界之观，非数息等观、门门即教也，是所制述七、八纸已来文书名句文也，故《法华》亦指教云其智慧门，有三重如上引。京终南山杜顺作姓杜，名法顺，是华严宗源之师，即文殊化身也。瑞德甚多，具在传记。其师所居处，今见置华严寺，寺有和上塔庙。今此一段经意，正令诸菩萨及末世众生修习此观，故与彼同，但文句之异耳。

疏：先示观门者，但取义意，撮略显示，不具其文。今亦俱消现文，更不能繁引本文也。真空者，即灵妙心源。但约不虗妄，故言真；非色相，故云空。经前二等者，具在文中。复四者，前三简情，后一显理。前中，一、简断空，二、简实色，三、简影像。观门之中，每上句一一云不即者，正是遮简之词也。初中断空者，非真实心性故，自体不知故，不应诸缘故，即空豁断灭。谓离物所显之空，色灭所显之空也。故《中论》云：「先有而后无，是则为断灭。」然外道断灭归于太虗，故《楞伽》云：「若心体灭者，不异外道断见戏论。」二乘断灭归于涅槃。故肇云：《涅槃论》云：「大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦华」等。言色不即者，谓诸经中云色即空者，不是即于此断空也。上句谓是即于心体离相之真空也。下句何者？谓诸色法本从真心所现故。推之一一无体，理合还真心之空，不归断空，以本非断空所现故。如水结成氷，镕之归水，不归地、风、火等遍计空也。镜明现色，推之无体，即归于明，不归余物依他空也。故上引外道、小乘所归，如归水、火等也。疏：青等、非是等者，简实色也。谓诸经所言色即空者，此色是真心所现虗幻之色，非谓定有实色可说空也。若定有色，即须待灭了方空。良由是真心所现无体之色，故下句云即真空也。若实青、黄、长、短等定实之色，岂是真空之理？故云非也。然此中无体之言，正是遮简文也。然文中唯标青、黄显色云等者，以实况假也。谓显色是实，尚即是空；况长、短等者是假，岂不空耶？有人不晓此意，见文中有青、黄等言，便科文云：一、简形色，二、简显色，不应理也。此简显色云青等，前简形色应云长、短等。又非真空理之言唯简显色，岂长、短等是真空理耶？疏：色不等者，简影像也。谓闻前所简，已免谓是断空实色，知是真空幻色。然犹带幻色之想，未得逈然洞彻真空体相。故此更简之云空中必无色等，令真空绝相观行成就此四句十门虽有空、色二名，而宗旨唯显空相。故第三句云色尽而空现等文，总名真空绝相观矣，方能不住诸相。不住诸相，故于一切事相自在无碍，故成下理事无碍，周遍含容等也。故此经观门之首亦云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空觉所显发。」据此，则觉圆明故，显心清净等文，已是观成之相。显示此成相，令诸菩萨及末世众生观未成者，倣之而修。故此三重，全同法界观也。今云空中必无色者，正是彻底简尽之词也。如水中必无火等，故云必也。若向水中见火，定知此火全无矣。问：若必无色，何以经云非色灭而后空？故下句云以会色无色，无色故无可灭坏，故云非色灭及不坏色等。由无色可灭故，本来但是真空，非谓有幻影之色可说是真空也。若有幻影之色，虽非定体质碍，且还有长短分限。如镜中见青处，不遍于青；二寸短影，不得云丈尺长影，岂得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？故知欲成下两重无碍之观，必须不带幻色之想，方能造诣矣。问：欲得成下无碍，亦不应作空想，何以偏云简色？答：若有空想，即是断空，前已简讫。为有色想，对色便成空想。色想既亡，自然无想，即下泯绝无寄也。又以世人凡见诸境皆有色等之想，未曾有人对诸境时见空相也。故唯委细重简影像云色。注上三句以法简情者，法是所执之境，情是能执之心。由见有境，故执计之。但简诸境本无，了悟法空，自无情执，故云以法简情。然上三句亦可简三种空。乱意菩萨三种者，《宝性论》云：「地前菩萨于此真空有三种疑：一、疑空灭色，取断灭空此失空如来藏，即损灭也，初句简之；二、疑空异色，取色外空，第三句简之若云空中有色，色则无空，异也。以色无，故不异也；三、疑空是物，取空为有，第二句简之谓空若是物，物应是空，物非空理，故云青黄之相，非是真空理也。」故《十地经》明地智同相云对次下经不同相：「自性本空寂，有不二不尽。」亦是简三种空也。彼论云：「释上句总，下句别。总中是彼智相，故云自体。此智自体以何为相？谓以本空寂。何以言同？此则净性涅槃，上同诸佛，下同众生，一切众生皆有此故。横同诸法，诸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性无差故。」下句别者，论云：「此智空寂，其相云何？谓离三种空摄，是真空相。初云有者，即离谤摄即此初句，谓此空是实有之法，但以无相，故云岂非断灭之空，断灭即是谤也。不二者，即离异摄，不谓异此空智，更有异空智即第三句，空中有色，便成二也。空中必无色，故云不二。彼论云：智者，十地智也。谓若有色，则别有观色空之智。空中既无色可观，即空体本自能知，便名为智。故云不谓异此空智，更有异空智也。此释经中不二也。不尽者，离尽灭摄，不谓有彼此自体，彼此转灭故。」清凉释云：「此明非灭有体之智，成有体之空，亦非空有物可转灭也第二句也。谓若有青黄可说，此青黄性空，即青黄消灭时，性空亦尽。今以即此本无，青黄本无，本是真空，故经云不尽也。论云：离灭尽也。无色体可观为空，故无智体可灭转也。」

△疏：「四、凡是」下，第二、显理也。谓一切法本无自性，元是真空。从缘故，依他无性，即是圆成。但以情执于实，故前简云即、不即等。今简情既尽，即非灭色、离色、存色，不即、不离，故色即空也。注云一切皆然者，谓色是法相之首，五蕴之初。故《大般若经》每以一门之义，历八十余科法数，皆以色为头也。如云色清净、一切清净等。若据今经，云一切者，即根、识、尘、大，乃至八万四千等也。应云眼不即空，以即空故等。一一历之，可知矣。

疏：第二、明空即色中亦二，谓简与显及简中三，皆同前名。一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文异于前。前云：空中必无色。若敌对翻之，应云：色中必无空。今不云尔者，不应理故。谓空中无色，有理、真空绝相，故水中现火相时，水中必无火故也。有文。经云：是故空中无色，无受、想、行、识，无眼界等。色中无空，文、理俱绝。未曾见有此经文，故真体遍法界，不应有一法中无真空故。故不翻前，而乃约能依、所依简也。谓真空随缘现色时，色依于空，故空名所依；所依非能依，故不即色。又非别有色自体来向空中而现，但是真空全体而现，故即色。详之，可知。故观门云：是所依，故不即色；是所依，故即色。因同而宗异。此义实为玄也。照之有味。然此文亦兼反显，不应翻对云色中无空之意。谓真空随缘现色时，全体不变，故前云：空中必无色。以若有色，即是此空变为色故，岂名不变？如水现火时，水中必无火；以现火时，水全不变，故必无火。据此后意，则虽文势非翻对之例，而亦当简影像之义矣。可去情，思之。简情唯上。

▲疏「四、空即」下，第二、显解也。以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情计于色，故简云不即色等，令简情既尽，故空、色相即俱无等也。以色非情计之色，故前第四句云即空；空非情计之空，故此第四句云即色。如水中现火，智者见之，计为火。火非情计之火，故即水；水非对眼根显之水，故即火。两处第四句结成般若经文色即是空，空即是色也。言显解者，显真实道理，令生解也。故虽云即色，不名显事。下句释之。以是法无我，理非断灭者，有二意：一、以色非自体之色，但是真空之色，故不断灭；二、以真空不守自性，故虽不变，而能即色，云非断灭。注例一切，亦准上知。

疏：第三中，即当《般若经》色不异空，空不异色也。互不相异，故云无碍。色举体全空者，无分毫是空。有色尽空现者，既色等荡尽，三界、十方更无一切，唯是一段真言荡荡无边，非心识境。问：《胜鬘》云：「如来色无尽。」云何此云色尽？答：正以色相举体自尽，不待坏，本无所有也，故全同真空；同真空，故无断尽也。故《华严》云：「分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。」然此色等非思议境，故《胜鬘》前偈云：「无比不思议。」亦有本云：色不尽而空现，即离情之色也。二文皆通。既非情想之色，即与真空无分毫之异，故次云空举体不异。色全尽空之色，空不隐也。若余情计之分毫不尽也者，焉得真空之不异也？又焉得真空不隐一味耶？可去想而观之，故观门具足。本云：是故看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法也。

疏：第四中言所观真空等者，虽云不即色、不即空，然本说真空，非说色也。故特标之，方云不即等，乃至逈绝无寄也。不可言即色者，就法、就人，各有二失故。就人者，一、圣应同凡见妄色，以圣见真空时即是色故；二、凡应同圣见真空，以凡迷见色尘时即是真空之色故。就法者，一、坏真谛过，以空是青、黄，即无真谛无相之空故；二、坏俗谛过，既即以真空为色，即别无青、黄、长、短俗谛之色故。疏：不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。就人者，一、圣智不成过，以取色外非真空故；二、圣不从凡过，以空异色，圣自圣故。就法者，一、坏真谛过，以色外断空，理非真故；二、坏俗谛过，以空非色，妄无依故。疏：即空、不即空者，若但此所标真空为前陈云即、不即者，则唯是拂迹离言。若翻上空即色等，云色即空、不即空者，则亦就人、就法，各有二失。色即空，就人二失者，一、凡迷同圣过，以凡夫所见妄色即是见真空故；二、圣智同凡过，以所证真空即是凡所见之色故。法者，一、坏俗谛过，以青等色即是真空，则无别俗故；二、坏真谛过，既即以青等为真空，则无真空故。疏，不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。就人者，一、凡迷不成过，以所见色非颠倒故；二、凡无悟圣过，以所见妄色永隔真空故。就法者，一、坏俗谛过，以色非无性，待缘不得有故；二、坏真谛过，以不会色归空，则无真故。疏：「一切法皆不可」下，皆展转拂迹无遗，故云非言及所也。上皆不可以识识，非解所到者，不可以智知，是为行境定心之境也。「以生心」下，释成不可识知之意也。谓真如自体本自有实识知，大智慧光明遍照法界。若更别生心起解，志乖本体，故云尔也。注：初二句入门等者，文皆可知。然初云显解，但是闻、思、信解也。行者，定也。正成解体者，从定发慧也。解绝者，闻、思、信解不存也。亦始觉合本之意矣。又此四句中，一、简情显解至色即空，是空观，观真谛；二、简情显解至空即色，是假观，观俗谛；第三、双照；第四、双遮。皆明中观，观第一义谛。以义取意，撮略显示观门已竟。

释经义中，疏：「此下皆云」下，文二：一、通释七段，二、别释此章。初中十一。今初，指文标解也。二、空观乃至垢尽，明现摩尼清净，为远方便。拂迹文云：「垢尽对除，即无对垢。」及说名者，灭影文云：「证得诸幻，灭影像故。」此等为近方便，故同观门解绝也。虗空觉所显发者，行起也。故云泯绝无寄。问：若即此段经文但同观门泯绝无寄中行起之言，其前三句简情显解，自同前段，何得以观门配此段耶？答：经与观门拂迹、泯绝、行起等观门皆无前后，但文不顿彰。故约相由之意，似前后耳。故钞前云此经是观成之相也。

▲疏：「故《智论》」下，二、引证也。

▲疏：「意言」下，三、释所引也。《大般若》等者，即《难信解品》云：「善现！色清净故，即般若波罗蜜多清净；般若波罗蜜多清净故，一切智智清净。若色清净，若般若波罗蜜多清净，若一切智智清净，无二、无二分、无别、无断故。」如是历受、想、行、识、十二处、十八界乃至无上正等菩提八十余科，世、出世间一切诸法，悉同此例也。《大品》即直云空者，但改清净云空，其所历诸法即无差别。今引此二处经文，证清净与空同是绝相离过之义，证成此所科七段之经色相空、净矣。

▲疏：「若就」下，四、就心释。谓若心颠倒、妄想，即七段中所历根、识、尘、大一切诸法，皆是定有，有则不净。但心无妄计，则此诸法皆无所有，故清净也。故论云：「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。」

▲疏：「由前幻」下，五、指文结成。文二：一、正结；二、「《智论》」下，引证。言观待断者，证所结云能观之智又亡也。

▲疏：「觉圆」下，六、通释。初句出清净因也。言通释者，此一句经总为七段中清净之因也。

▲疏：「显心清净」下，七段通次句，成清净义也。唯此清净二字，义通、体别。义通者，心及下根、识等法，皆由觉圆明，故得清净也。体别者，准此云：心清净异余根、识等法。根、识等法以空无体性，故名清净，如镜中青、黄等也。若实有体，即污于镜，故此青、黄等即名不净之物。今以青等但是影像，都无分毫之体，故一一清净，如前引《智论》及《大般若》、《大品》等说。今云心净异于此者，如此镜明体，于中若有尘垢，非唯尘垢不净，即此明镜自体亦名不净。故疏云：「此迷觉心，心中执法。」若无尘垢，但是影像，非唯影净，即此明镜之体亦自得名清净。故疏云：「今见法性，法即皆空」等。是如镜净是有体，说此体清净；影净是无体，无体方名净。岂不异乎？

▲疏：「七段」下，八、例下也。此但例义通，不例体别，善自详而说之。

▲疏：「然展」下，九、指下也。

▲疏：「今且」下。十、标此也。谓标其所释七段之名数，非谓唯此初章。

圆觉经大疏释义钞卷第七之上

第七之下圆觉经大疏释义钞卷第七之下始法空章中终世间诸法

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：「心者」下，二、别释此章。此章谓眼识也。于中二：一、随文释根、识，二、开义释八识。初中三：一、含释七、八二识，二、正释六根，三、正释六识。初中又二：初含第八以释心字，后含第七以释见尘字。初中五：一、约染时出体，谓以通名牒起经文，偏约第八指其体也。详其经文，含总、别故。总即我心，别即赖耶。言总相者，染、净和合故。约带染说，即当第八；约净体说，即上镜明之喻。

▲疏「成唯」下，二、就通相指名。言四种名者，彼文具云：「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。于有情中有成就此名，有不成就此名故。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。梵云质多，此名心也。《摄论》云由种种法积集种子等，即集义是心义，起义是心义，以能集生多种子故。或能熏集于此识中，既积集诸法，故说此识名为心义。心，意识中之心也。何以得知心是此识？《摄论》等云：心体第三，离阿赖耶识，不能得故。《对法》第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说。或名阿陀那，梵语执持唐言种子及诸色根，令不坏故。此通凡、圣。《摄论》云：为取所依，唯在凡夫一分染义说，非通诸圣。然此亦能持根依，今但云根，据胜说也。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。所知者，即三性。与彼为依，名所知依，即《摄论》第一〈所知依品〉，是此所知阿赖耶之别名也。故《中边》云：虗妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。是故三性法，皆依此识有。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故即与诸法为种子义。前第一名心，是积集种在其中义；今此取能生诸法义。故二差别，《摄论》无皆一名，《杂集》、《瑜伽》此有此名也。此等诸名通一切位等者，等取小乘，名根本识。《摄论》名第八识，亦名意。此通有漏、无漏，若凡、若圣，名一切位。就三位中，即是相续执持位也。」上所引释，已消疏竟。然彼论次云：「或名阿赖识，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学、非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故义如次下说。或名异熟识，能引生死善、不善业异熟果故此意显是引果义故。有漏、无记名为异熟，与因异故，从异熟因所生起故。无漏是善，非名异熟，非与因异及异熟因生故。此名唯在异生、二乘有学、无学、诸菩萨位第十地已，还问金刚心菩萨：如何有此名？答：若已舍，何不名佛云云。非如来地，犹有异熟，是无记故纯无漏善。」

▲疏：「迷时」下，三、释转名所以。言由执藏等者，《成唯识》云：「初能变识，大、小乘教名阿赖耶。此云藏也。此识具有能藏、所藏、执藏义故。《摄论》云：谓与染法互为缘故，为染末那所缘义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。能持染种子名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏、所依染法名为能藏，此识为所藏。《摄论》为杂染第七等之所执藏以为内我，名执藏识。即此与杂染互为缘者，解能、所藏也。诸有漏法，皆名杂染，非唯染法。有情等者，解执藏义。唯烦恼障义，非所知障义。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。此即正解阿赖耶义。义虽具三，正以执藏为名。不尔，二乘、八地菩萨应有此名。三藏阙一，即不得此名。若尔，七地已前，二乘有学入无漏心，我爱不执，应舍此名。如彼后文所辨。此即显示初能变识所有自相。自体相也。但言藏识，即持业释。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；亦为所藏，即是果义。因、果之外，岂更〔无别〕自体相耶？故答云：摄持因、果为自相故。自相是总，因、果是别，摄持别相为自体故。摄是包含义，持是依持义。问：若尔，自相应是假有？答：不然。谓若条然，因、果两相合之为自相，自相可成假。既离自相，无别因、果相。因、果相即自体之上别说，故非假也。」疏：「今观智」下，若据法相宗，即大、小二乘、阿罗汉位，方舍此名。大乘八地是阿罗汉位，小乘可知。若约终教，初发心住即舍。若约圆宗，本无此名，但虗妄颠倒故。今此顿宗不立地位，但观行成就，即全同佛故。但是觉、智相应心品，不云赖耶，故云没赖耶名也。没名者，明非没其体也。《唯识》亦云：「然阿罗汉断此识中烦恼麤重，究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。」释曰：彼以烦恼究竟尽故，故云永尽。今但取观成，在观不执，故但云没名，不云永也。

▲疏：心既清净，同无垢识，四、结同佛位。谓有漏名赖耶，通名为心；无漏名无垢识也。故彼论次云：「或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。唯无漏依，体性无垢故。此名唯在如来地，有菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。』此即《如来功德庄严经》颂也。」

▲疏：「故此」下，五、指下文证，亦是通难。难云：无垢识是佛位，如何同之？故引证通云：此顿宗中观行成就时，全同佛也。故下科云：顿同佛境。彼有六门成佛之义，皆有教据，至文当见。又若约自性清净名无垢者，亦通凡、圣。故《密严经》云：「心有八识，或复有九。」又下卷：「如来清净藏，亦名无垢智常，住无始终，离四句言说。」又《决定藏论．九识品》云：「第九阿摩罗识。」真谛三藏释云亦是此三藏译也。：「此有二种：一者、所缘，即是真如；二者、本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空藏。二皆如来藏也。」《楞伽》中真识即无垢识，如下引释。又古师亦立第九识，慈恩破云：「非也。兼会释云：然《楞伽》有九种识，彼说真如为第九，名无垢识。今更会之。设是真如，亦不乖古师所立，由真如是生灭门中本觉。又论以一心为真如，又云：真如自体有真实识知义故。余如下引。真谛所释，正是真如。」良由慈恩不了生灭门中真如，故偏以一家之义而破也。

疏：「见尘」下，二、含第七，以释见尘也。文五：一、约外以出体，二、合本以出体，三、合末以出体，四、总结内、外，五、显经文势。初中四：一、正辨也。若约《唯识》中说，第七一向内缘，则不执我，所以彼说八识各别出体。今据《起信》，前七但第八差别功能。如普贤章八门唯心中已说。故此经无正第七，但带第八、第六而说也。《起信》说第六云：「分别六尘，名为意识，亦名分离识。」经约分离义，故取见、闻等名也。今云我心计执者，能执之体。见一切色相者，我所也。连带所执而论。即见等是尘正体也。

△疏：「不单」下，二、遮局也。不局之义甚显，寻经可知。

△三、「寻此」下，四以体释名。此云我执之心者，含我、我所。别立名者，名见尘也。据立名意，即约我所。四、「又亦」下，收别为总也。此中根字，七为第六根也。境字，我、我所也。识字，带六、七也。如五蕴等者，引例释成也。蕴中之我，通于假者，及凡夫所执。

▲疏：「若以意」下，第二、合本以出体。文二：一、正指也。转相是所执，七是能执。合为此见者，且不带我所见而说，以但且出体，非释名故。经以意趣中求，疏论之家须克性而说。

△疏：「《瑜伽》」下。二、引证也。由二必相应，故举八已自含七，是以此中无正七也。

▲疏：「又亦六」下，第三、合末以出体末即六也。文三：一、正释也。既为其根，岂定分内、外？故经中自能起之根名见，尘所起之识但名识。问：若以是根便合说者，如眼等根亦应能执。前应合说，以眼等识亦同意之识故。答：然意之识言虽依主释，是带持业之依主，不同眼等色根是异类依主。异类依主如父之子等，带体依主如金之镮、钏等。且如金团打著物碎，岂可唯是团打，不关金耶？彼论务在分析法相，故一向简；经是意趣，故包含说。故佛言如我说者，义语非文。又天台云经富论贫，是此意也。注梵云等者，四惑之义，下章当释。言恒审思量者，《成唯识》释第二能变云：「是识，圣教别名末那七意，恒审思量胜余识故。于圣教中别名末那，是别科拣。八识总、别，具在下章。又诸识皆名为意，而此标意，余识不然。虽标总称，即别名也。故云别名末那也。问：何故诸识不别名意？次下答云：恒审等也。谓思虑第八度量为我法也。八恒非审思，六审思非恒，余五俱非，故唯第七恒审也。《瑜伽》云：若末那恒思量为性，相续而转，佛说出世末那，云何建立？答：名假施设，不必如义。此义意言，出世末那，更不思量，任运知故，无麤惑故，无散慧故，不名末那，即唯有漏，非在无漏。此一解也。又云：远离颠倒，正思量故。此意言，遂虽颠倒思量，有心思量故，即通无漏，亦有此名。此名何异第六意识？以总名识，别名意，合名意识，与第六名同，故有此问。此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故云云。可知。然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。而不名识也。第一释也。次云：又标意名，为简心第八识前六积集心了别识，劣余识故。据增胜释也。第二释也。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。第三释也。近所依者，以相顺故，同计度故，六缘境时，七与力故，所以〔七〕无漏。〔云〕无漏、有漏亦尔，非七缘境，第六与力，故云名识。七但名意，为简第八亦与力，故云近也。由八有七，七故有六。又有释云：以相续思量，故但名意。第六间断，故加识名也。」

△疏：「故此」下。二、出经意。

△三、《起信》下，引例。于中，初论，后经。初中，梨耶次说者，说梨耶三细已，便以有境界故，复生六种相：一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱故等余五云云。分别境界爱、不爱等，非末那之行相矣，是六识也。又下说生灭因缘云：「以依心本心、意五意也。初三是第八，后二是第六、意识总前六也转故。以依梨耶，有无明不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意标云意，释云识。此意复有五种名：一者、名为业识；二、转识云云不能具引；三、现识，所谓能现一切境界云云即梨耶三细也；四者、智识，谓分别染净法故；五、相续识，以念相应不断云云上二皆第六，下四总前六。言意识者，即此相续识，依凡夫取著转深，乃至分别六尘，名为意识。虽云云识，即是前六。」释曰：据上两处论文，于梨耶次便说前六，行相照然。疏：「《楞伽》」下，二、引经也。清净心等者，清凉释云：「约不与妄合，如来藏心为真识，现即第八。故彼经下云：如镜见物现，识处现亦复如是。余七皆名分别事识。」今疏释云举外等者，即藏和上《起信疏》文也。藏和上约非尅体，局是第七；清凉则约义，合于七故。二释意亦不违。故前释云：令转相为见尘，或见六、七合为见尘。正缘是义势含隐之文，故不指的别配也。又明言举外，起前事识，不言起事识，然后举外，前但约能举能起义边以释见尘同清凉也，今但约说所起事识，非末那也同藏和上教也。良由六、七非即非离，故前后说相望小差。

▲疏：「然此」下，彼第四、总结内、外也。此者，《圆觉》；彼者，《楞伽》。「由此识故」下，即藏和上《起信论疏》作此释也。义意如前所明。彼先假问云：三细属梨耶，六麤属事识。如何不说末那识？答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必执相应，故不别。《瑜伽》云：赖耶识起，必二识相应故。又由第六缘外时，必内依第七为染污根，方得起故。又说六尘必内依七，故亦不说。二者、以义不便故。谓无明动真心，成梨耶；外境牵心起，执染、净。第七俱无此义，故不说。亦可计内为我，属梨耶；计外为我所，属六尘。故不说也。问：七不外缘，何言计外？答：义在下文。注云不乖思量者，合内、合外，皆亦思量之义。

▲疏：「若不」下，第五、显经文势也。谓《成唯识》但排头各各分析八个心识汗相，故别出第七。今此经、论等本不是欲解释诸识，论中但欲叙染法生起论次，经中但欲显观行成时。觉既曰明，心即清净。展转相蹑，显心皆清净之义。故须连前带后，相蹑而起。然论及《楞伽》约随流说，此经约返流说，其生起论绪则无差异也。

疏：「眼等根」下，第二、正释六根也。于中文二：一、释名也。等者，等于耳、鼻、舌、身、意也。眼者，照瞩为义。《瑜伽》云：「屡观众色，观而复舍，故名为眼。耳者，能闻。鼻者，能𭊴。舌者，能甞。又能除饥渴、羸瘦，敢发言论，表彰呼召。唐、梵相翻，具在别卷中也。身者，梵云迦耶，此云积聚。此一根，唐、梵俱异本名，故独翻出。虽诸根大造，并皆积聚。身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。」故《瑜伽论》云：「诸根所随，同遍积聚，故名为身。意者，思量，如前所释。此中眼体即是其根，乃至意根，皆持业释谓眼即根等。总名根者，如疏所释也。谓增上出生，名之为根，由前五识藉彼为增上缘而得生故识等虽各从自种生，为亲因缘，而必藉相为增上缘也。又具五义，名之为根，谓严、续、依、发及遍别故。遍现、比量，此无六释。若总云六根，带数释。」

▲疏：「前五」下，二、出体也。言从自种者，眼从眼种子生现行眼根，乃至身从身种子生现行身根也。四大等者，谓能造之四大地等，所造之四尘色、香、味、触。今此二种，总有八法，为五根体。言净色者，有对、不可见也。拣扶根四尘，亦有论云：眼如葡萄朵，耳如卷桦皮，鼻如双爪甲经云双垂爪，舌如偃月刀，身如来珠宝光《佛顶经》云：「身如腰皷颡，意如幽室见，未详是否意根。」下云由此者，正释根义。准前《楞伽》、《起信》等意，即此末那。缘内义边，是第七识意即识故；举外境时，名第六识意之识故。

疏：「眼等识」下，第三、正释六识也。文二：一、随末，二、就本。初中三：一、总对根、境，二、唯依根，三、唯依境。初云随六等者，是总标六识随根、随境而立名也。以所依根及所缘境各有六别，名种类异。识随彼异，故非多少不五不七。亦如定别。又明此识既随根、境有六数定，明得名时非唯据一，即于根、境二处得名。《瑜伽》亦说随根名识，随境名识，乃至名青等识基释云尔。

△疏：「由具」下，二、唯依根也。应先问云：既辨识得名，实通根、境。何为诸论依根得名？谓名眼识乃至意识。故此答云由具等也。胜于境故，偏从根称。文二：一、总释六识。言五义者，但论列云五，谓依、发、属、助、如根，而无解释。今所释者，据《对法论》第二卷也，谓依于根，根之所发属于彼根，助于彼根如于根故根字贯于五色。一、依根之识，彼有二义：且如眼识，眼中之识，故名眼识；依眼处所，识得有故；及由有眼，识得有故但举眼者，余皆例知。下皆倣此。且如意识，如何意中随七无色处所，而意亦依彼？同无色所依，在无色所依中也。又由有第七故，得有意识，非是境色得识住中。不由有色，识定生故。且据麤相，以盲冥者不能见故。虽知有色，识不必生。二中，彼云眼所发识，故名眼识云云。五根如文。第七如何？谓由有此第七识故，第六相缚，不得解脱。即其事复，七若无漏，六必无漏故然七无漏时，必由第六断惑引起。三中，彼云属眼之识，故名眼识。此谓生依，非染污依及根本依、引发依也。由此，故知七于六有势力，谓六种子随七种子。七种子生现行时，六方得起，与彼力故。不尔，不生。非色种子，识种随之，此如何等？问：此色有时，必识所变；如有识时，必根所生。何得识种不随色起？答：色是外法，根是内法，根恒相续。色即不然，不可为例。四中，彼云：助眼之识，故名眼识。谓由根合识，有所领受，令根有损益，非境界故。谓由根含识，令根有损益；非由色合识，令色有损益。离识之色，虽无损益，色有损益故，如为他损色。如第六识，俱无漏故；第七损有漏，成无漏故。五中，彼云：如眼之识，故名眼识。二法等者，六、七亦尔，唯内摄故。随根五义，从胜多说，依根得名。疏：「虽六」下，二、通第六独名意识难。难曰：等无间通释异名中，六识皆依意。何故第六独名意识？意识既然，眼等亦尔。此依论通云：虽六识等，初二句牒所问，后二句正释。谓若如所问，六皆依意。然唯第六独依第七不共意根，余五即无贪。今依不共，以立其名。意识，论次云：「如五识身，无相滥失。谓如五识身亦依于意，依不共根以得称故。彼名眼识，不名意识。此亦如是，立义具故。问：如前说依，五、八依故七，何故第六称不共根？答：若染、净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近、顺生不共识者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，以六种子必随七故。余五不然，故此得名无相滥失。此为一解。或唯依意，故名意识。谓眼等五识，亦依眼等五有色根及等无间意，并第七眼。此第六识，若等无间，若依等七，皆唯依意，故得意识名。五通意、色，二所依故。若尔，七、八二识亦唯依意，或第八识唯依于意。第七依心，应名心识，或名意识。论次通云。辨识得名，心意非例。谓识有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所说。故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各据一义胜故：心摄藏法，集起法胜；意量境，恒行计度胜；意识了境，从所依胜。问：何故七、八不从所依以得其名，意识即尔？答：七、八相续，当体彰名；六有间断，从依得称。七、八据依，亦有此义。诸论但依自胜立名。六对七、八，次得识名。兼释七、八，得名意别。此下六识，从境得名。」

△疏：「或名色识」下，三、唯依境也。初二句者，以初、后例中也。亦依主释，能缘彼彼境之识故。后二句者，谓了境名识，即随境立名，顺通、别名识之义故。故论次云：「谓于六境了别名识。释顺义也。」问：眼识所了，色亦是法；意识所了，亦有色等。何故眼识不名法识，第六不名色识？论次答云：「色等五识唯了色等。境使故，不名法识。法识通能了一切法。境宽故，不名色等。」论又一解：「或能了别法独得法识名。谓十二处中别名法者，谓第六外处别名为法，不与余境共同名故。此之别法，第六能了。从独所了以得彼名，故唯第六名法识也。亦从不共得法识名。此能了言，即是见分；别法之言，即是相分。非谓别上有了字，故遂言别也。」论结云：「故六识名无相滥失。」互有短长，无相滥之过失。《俱舍》云：「虽色等境通皆名法，但法界名法，余不名法。虽标总称，而即别名。意能了此，故名法识。」注依未自在位说者，应先问云：六识得名，依根、依境？为唯凡夫？为通三乘？论答云：「此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境。但可随根，无相滥失。」释曰：此料简也。随境立名可尔。然前五识依五色根未自在说，《萨遮尼干子经》是此论证，《正法念经》违此应会。地眼闻声是正量部义，非大乘义。大乘不然，故不违也。若得自在，根互用故，可名自在。如《佛地论》转五识时，总有二解：或从初地即名自在，无漏五识现在亦然；或成佛时成所作智彼方起故。然有别义，入地菩萨无漏五识虽不现前，得后得智引生五识，于净土等中现神变事，何妨五识一一通缘一切异境界？不思议力所引生故。或有别义，七地已前偏有烦恼现行不绝，未殊胜故，不名自在；入八地已去烦恼不行，纯无漏起，引生五识可得互缘，方名自在。

▲疏：「若依起」下，二、就本也。文三：一、指论标举六识；二、「故论释」下，约七、八释。六识虽带七、八，而释本意唯释前六。其中义意已在注释。若有犹不解者，捡《起信钞》所言分为六和合者，即《佛顶经》判观音从闻证入圆通之文也。如前已引之，谓返闻性，余即皆通。其文具云：「一根既返源，六根成解脱云云。闻复翳根除，尘销觉圆净云云。如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽即论中一识应六根也。息机归寂然，诸幻成无性，六根亦如是，元依一精明，分为六和合，一处成休复，六用皆不成，尘垢应念销，成圆明净妙文显，可解。」

△疏：「此五」下，三、会前所释。第七云体不孤生者，必带第六、第八也。

疏：「然八识下」，第二、开义释八识也。言多门者，外乃包罗万像，内则能、所俱成。言十五者，一、释名，二、出体，三、缘境义宽、狭，四、行相开、合，五、遍计有、无，六、烦恼有、无，七、业行有、无，八、果报有、无，九、心所多、少，十者、三性具阙，十一、假、实分别，十二、界、地分别，十三、染、净分别，十四、所依，十五、具缘多、少。今初，言通论者，约缘虑以解心俱能缘虑自分境故，如缘境中说，等无间以解意离闻导依，必不转故。义如下释也，了别轻清呼之以解识也。别者，约集起解心，集诸种子起现行故。或云积集，谓含藏积集诸法种故。虽有能集、所集之义，唯取能集名心二解皆以种子为所集，第八识为能集，即是心义。问：起现行言但由种子，何以此义解第八心？答：种子生现行时，由第八有力与，故以此义解于第八。思量解意，意以思量为行相故；了别重浊呼之解识，谓各能了别别境故。故《入楞伽》云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相六尘，是说名为识。」二、出体中云自名者，于百法中，八个心法各即是体；言随相者，但有为也。注三科者，谓五蕴中，识蕴为体；十二处中，意处为体；十八界中，意根为七、八二识之体；余六识各为其体。疏：就实等者，前据法相宗，心法唯是有为；今据法性宗，前七皆藏识差别功能，无别自体。藏识即如来藏心，如来藏心是在缠法身，体是无为，合由于生、灭，现有为相。故《楞伽》云：「如来藏藏识。」此尘义，如普贤章万法唯心门中所释，可捡说之。

三、缘境宽狭中，五识意识所缘可知。《唯识》亦云：「然六转识所依所缘，麤显极成，故此不说。」显颂中不说依缘，共根下说，且显不共依。颂中不说者，一是麤而且显，二乃诸论皆有，故此极成。故本颂文更不别说。谓本颂中，初能变识，唯明所缘，不明所依。第二能变，俱明二种。此之六识，开无所依，不明所缘，以麤显极成故也。七、缘赖耶者，论颂云：「依彼转缘彼。」彼谓藏识，此识但缘藏识，见分非余。彼无始来，一类相续，似常似一，唯执彼为自内我故。得转依已，亦缘真如及余诸法。八、缘等者，即《唯识论》初能变识所缘门中，颂云：「不可知执受处是己执摄义、持义受领义、觉义，摄为自体，持令不坏，安危共同，而领受之。能生觉受，名为执受，领为境也。」有二：一者、种子，谓诸相、名、分别习气即有漏三性法权也。无漏法种，虽依附此，非此性摄，故非所缘。然不相离，如真如性，不违唯识。二者、有根身诸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之极称。以根发细，偏言于根。谓五色根及根依处但言缘身，恐无根色，故以别根为首，拣其总身。即显缘彼五根，扶根色尽。总身之中，有别根故，名有根身。又成身者，以根为主，身是通名。以主标首，而称于身，名身有根身。根通五根，唯自身者，依处即是诸根五处，不执于声。《对法》第五，说非执受，故唯为外境缘，然实亦内缘。又缘他五境等，即非执受。此二皆是本识执受，摄为自体，同安危故释执义云，义云者，同安危故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器显由亲因种及业缘种变内外相，皆是识之所缘相分。此相分中现行有二：一、变外器，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各遍似一，即是现在及当生者异熟识变意如唐国内有情变，外国不得当生者方得难。世界初成，上色界初禅有情未下至欲界，国立谁变？设云上界初禅有情变，唯识论不许，隔界变故。又世界坏时二十灭劫，十九劫灭有情，第二十劫坏器界。既无有情，谁变此器界一减劫。二、有根身，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。然共不共，准《瑜伽论》四句料拣，如理思之一、共中共，山河；二、共中不共，田宅；三、不共中共，扶根；四、不共中不共，净根。若定通等所变，则不决定不可知者，由执受境极微细故，外世间量广难测故。注云现量等者，因说所缘，便注三量及假实之义，附于下文也。谓五、八唯缘现量，第七唯缘非量我体都无故，第六通缘三量。又五、八所缘是实法，七缘假法，六通假实也。

四、行相开合中言开合者，谓诸识各皆或四分或三分或二分故，以西天诸师所立分数多少各有理故。于中且就第八说者，即论颂中了字也。了谓了别，谓异熟识于自所缘即所变影像，是亲所缘相分别摄有了别用，见分所摄。然有漏识通说八识也，护法、来出、安慧等皆立一分自体生时，皆似所缘能缘相现依他二分，似遍计、所执二分，彼相应法应知亦尔心所。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分此说能似摄于见相。若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切自境如余，余如自故。无能缘相，应如虗空，故必二分相见所依。自体名事，即自证分谓相离见无别迢然，各别自体。此二若无一总所依者，相离见应有，是二法故，如心与所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体。起二用时，由此有体，故言相见。自体名事，即自证分，相见必有所依体故。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾经境必不能忆故，故必三分所量相分也，如绢布等、能量见分也，如释文、量果果是成满内义，自证分如解数之智。能量无果，量境何益别故。心等量境，类亦应然。若细分别，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故立量云：第三分应有能证之心，心分摄故，犹如见分。见分及此，义无能照。又自证分应无有果，诸能量者必有果故见分为能量，第三为量果。第三为能量，立谁为量果。见分或时非量非第三果恐救云：见分为第三果故。此破之云尔，证自体者必现量故此结成识体。自缘皆证自相，果亦唯现量。见分缘相分，或量或非量，故不应言见分为果，不可量法为现量果故。不可见分或缘于相是比非量，返缘自证许是现量。难曰：见分缘相成量或非量，一向现量自证以为果，何妨自证现量能量亦得比量或非以为果？解曰：现量证自体，比非量果可。唯现比非二种非证体，何得能为现量果？现果为比果，比不为现果。问答亦然。夫证自体必现量摄，故不可说见分缘相或量非量为自证果，不可见分一时之中为量、为非量，以相违故。纵许见分或比非量为第三果，亦不定故。现量为果，义即定故。一心之中相违故，不可成量或非量。故立第四，义亦如前。此四分中，前二是外，后二是内。此释见分若时现量，应为第〔二〕果难也。但由见分似外见外，故名为外，非体是外，故此现量亦不缘三。后二名内，体是内，缘内故。初唯所缘，后三通二，谓二缘第一，三缘二、四，四缘第三。故心、心所四分合成，具能、所缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。问：准上文义，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？答：缘唐三藏到天竺那烂陀寺，遇戒贤论师承习护法门下，故偏建立四分道理，云是正义。然无著、世亲并不立四分，西天诸师各有道理。且有为心数皆是虗妄分别，推其所归，但一如来藏心。今疏不克定，又并不破之，故云四、三、二也。故彼论次此亦云：「或摄为三，四入三故；或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄；或摄为一体，为无别故。」今略此者，以一体之义便是真心。若论识义，必须能、所，故不可一。安慧菩萨是法相宗，即以八识为诸法本。故就实理，唯言一分，以彼说八识外无别真心故。

五、遍计有无中，略为四句：一、遍而非计，即第八识，遍缘三境不计度故，亦兼无漏八计。二、计而非遍，即第七识，唯缘赖耶而起计故。三、亦遍亦计，即第六识，遍缘一切起计度故。四、非遍非计，即五转识，唯缘五尘，无计度故。

六、烦恼有、无中，谓根、随烦恼。且根本中，六通俱生与分别起。分别起者，见道初断；若俱生者，修道方除。随惑二十亦通俱生及分别起，随根本惑势力起故。由此亦通见、修二断。疏：第八、全无者，《唯识》初能变识性俱门，多是无覆、无记覆染法，障圣道故。此识非染，故无烦恼。疏：第六皆具者，最宽通也，所缘遍故，通三性故，全具六位心所故。备如下释。疏：俱生四惑者，此是染污意故。如前注，梵云讫利瑟咤耶末那，此云染污意。颂云：「四烦恼常俱。」论云：「此中俱言显相应义，谓从无始至未转依。此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应，谓我痴、我见并我慢、我爱。」此四如下心所中释。疏：俱生三毒者，分为六和，合时皆有，任运贪、嗔、痴故。论云：「此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四，意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。」义如下释。疏：其所知障，数同用别者，所知总以法执为体，烦恼总以我执为体。又所知但障圣道，不招生死；烦恼亦障圣道，亦招生死。又所知唯障大乘圣道，烦恼通障三乘圣道。言数同者，俱生、分别，头数虽同，名稍有异。所知应言法贪、法嗔乃至法见取、法戒取，忿等二十应云法忿等。

七业中可知。

▲八、报中云总别者，论云：「异熟习气为增上缘，感第八识翻引业力，感前六识酬满业力。」故《俱舍》云：「一业引一生，多业能圆满。」释曰：六中唯取六识无记心、心所名别报，随别根先业所引故。由此六识善恶随现缘起，非名报也。

九、心所中，法云恒依心起等者，《唯识》文也。略以三义，解心所之总名。初句总显心所依心起。心若无，必不生，要心为依，方得生故。即拣无为，无为不依心起，故非心所。问：若由唯依心起名心所者，色不相应亦依心起，应名心所。故次句答云：与心相应故。夫心所义，与心相应。色不相应，虽依心起，不与心相应，故非心所也。问：由相应故，名心所者，心与所相应，应名心所。故后句答云：系属于心故。谓心王虽与心所相应，不系属心所，故不名心所。云由此心所，系属心故明心所名。由斯三义，故余四聚，非名心所。如属我物，立我所名上解心所义，此释心所名。谓遍行等六位，是心家之所有，名心所有也。注心缘等者，心取境之总相，但总取而已，不别分别。如言缘青，但总取青，不更分别以是主故。若取别者，即心所故。了总者，如县令，如亟尉等。心所于彼，取总、别相故。问：何以心王唯取总，心所兼别？论次答云：「助成心事，得心所名。」便次注中所引云：「如画师资，作模填彩。」释曰：助成心事，亦心所故。如师作摸，画形况己。弟子填彩，彩依模填，不离模故。如取总相，著彩色时，令媚好出。如取别相，心、心所法，取境亦尔。论云：「离诸心所，名、义无与，而有六位种类差别。谓：遍行五，一切心中定可得故谓不问何心，但起必有；别境五，缘别别境而得生故别即是境，或别谓五等相望境，即是所缘；善十一，唯善心中可得生故此世、他世俱有顺益，性离𠍴秽，胜过恶法，故名为善；烦恼六，性是根本烦恼摄故能生随惑；随烦恼二十，唯是烦恼等流性故用随体起，故是根本之等流。等流者，同类所引，义非前、后等流；不定四，于善、染等皆不定故三性心中皆不定故。此简唯染心所。等者，等取非遍心起，非遍地有。如次简遍行、别境二心所矣。此六心所，即用心王同时相应而为体、性。」然《瑜伽》合六为五根，随俱是染故。复以亦《瑜伽》也四一切辨差别，谓：性三性之处，皆得生故、地或三界、九地，或有寻等三地。此解为胜，轻安不遍故也、时或一切有心，皆有；或无，如不断；或缘一切境，故总言时。若百法，疏即云时者，谓诸心所同刹那〔时〕起，即一切俱，谓定俱生故。若百法，疏三俱者，即遍八识。五中，遍行具四别境初、二非相续等，故无时；不必并生，故无俱。善法唯地寻等三地，染法皆无从多分说，如无明及贪，通三界、九地等，不定唯性。

疏：第八、有五所谓遍行者，论偈云：「常为触作意、受想思相应百法以作意为首，依《瑜伽》也。」谓阿赖耶识无始时来乃至未转，于业果位常与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓根、境、识三和合根、境、识体异名三，不相乖反，更相交涉，名和合。如识不生，根、境或起，名为乖反。又如耳根、眼识、香境，三法乖反，不合不和。若相顺者，三必俱生；既不相违，故名和合。根可为依，境可为取；识二所生，可依于根而取于境。如此交涉，名三体故，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。触依彼彼三生，令彼和合，故说名依。二义故，单名三和：一、依三和生触；二、含三合，即单之果。问：境在未来，根住过去，识居现在，触如何和合？答：各相随顺，为依，为取，为二所生，即名三和。岂是合三令住一处，方名三和？和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。作意，谓能警觉应起心种，引令趣境，故名作意。谓作意等并未生位。其作意种，义警应生心之种子可起趣境，非警一切心之种子。彼未逆缘，不定生故。作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。故言警觉应起心种，引令趣境。故正理师说：作意之用在未来起，此在种子义势亦同，由作动意立作意名。受谓领纳顺、违、俱非非违非顺境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。谓于乐受未得希合，已得复有不乖离欲；于苦受未得有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者忻求即通三性，此业可通有漏无漏。今唯依无明触所生受说，此唯是爱依染分说。想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。此中安立取像异名，谓此是青非非青等。依此分齐而取共相，名为安立。由取此相便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。诸论说名为其想者，从因而说；说想为名，果而而说。如世人言：汝想是何？名是何等？此业但是意俱之想，余识俱想不起名言。故没疎起名亦无失者，第八识俱如何起名？由此故和此业不遍。思谓令心造作为性，于善恶品役心为业。可知。此五既是遍行所摄，故无藏识决定相应。无心起时无随一故。此五与异熟识行相虽异，而时刹那定圆一世故。依依根也，即俱有无间，至下当辨。不取种子为依，以各别故。同时依定一，故云同也。所缘今约见分为行相，影像相分为所缘。事自体名事。等等者相似义，体各唯一境相相似，故所缘事皆名为等。以触等五托质相生，所缘既相似，故名为等。唯识为字，不约本质，名为所缘。亦如影像，名为行相。依此四义，故说相应也。故《瑜伽》云：由四等故，名说相应。又此各有所简，谓时简前后，依简别识，缘简别见，事简释了也。如何此识非别境等心所应下释不与余相应也？互相违故总答也。下别答云。谓欲希望所乐事转随何世境，乐便有欲，此识任运，无所希望不乐观境。胜解印持决定事转印持曾犹预境，今得决定印，此识瞢昧，无所印持非先不定，今可须印。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记恒缘任运现在之境，不能明记曾所受境，故无有念。定唯令心专注一境定虽影像相分，刹那新新起，其加行时，所观本质，前后相续，恒专注缘，此识任运，刹那别缘任运不作加行，专注本质，恒缘现在影像所缘，但新新起。又定行相，一一刹那，深取专注，趣〔而〕所缘。此识浮疎，行相不尔，故那定俱？言任运者，是随业缚。慧唯拣择德等等失及俱非事转，此识微昧，不能简择可知。故此不与别境相应总结也。下简善等云。此识唯是异熟性故异熟必非通善染故。善十一、染污六及二十等等取余善等法，即不定四也。既通三性，亦在其中，亦不相应通结也。问：不定中无记，何非此识相应？故次答云。恶作等四无记性者，有间断故，定非异熟非直异熟，不遮异熟生，亦有恶作等，非一切时常相续故。至无漏位，即与二十一心所相应。故论下云：「然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境十地菩萨、二乘无学已前诸位，无记异熟摄也。虽无学位已断诸业，先业招故，旧业势分亦名异熟，唯与触等五〔断〕相应，但缘前说执受根、身、种子处境故。二、无漏位，唯菩萨摄此唯如来地，非菩萨、二乘。果未圆满，功德劣故，四智未得故。此无漏唯是如来，如来无有异熟法故，非业、烦恼所招身故，与二十一心所相应假、实通说故。若实而论，唯有十八，谓舍及不放逸、不害，三皆假故。谓遍行、别境各五，善十一。与一切心恒相应故遍行也，常乐证知所观境故故有欲也，于所观境恒即持故故有胜解，于曾受境恒明记故念也，世尊无有不定心故定也，于一切法常决择故慧也，极净信等常相应故善十一也，无染污故无根、随烦恼，无散动故无不定四。」

疏：七、有十八，谓五遍等者，《唯识》最后正义云彼论先叙，诸师或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。论中皆破非理。今皆不叙，但叙最后正义云：「然此意俱心所十八，谓前九法即五遍、四惑也。彼最后叙，故指前也、八随烦恼，并别境、慧。五遍行者，如上已释。无别境中，前四者，如下因释慧字处说。无善十一者，善是净故，非此识俱此识唯染污故。」言四惑者，《唯识》颂云：「谓我痴我见，并我慢我爱」，从无始至未转依，此意任运，恒缘藏识，与四根本烦恼相应。我痴者，谓无明愚于我相，迷无我理所引论，皆略于彼文。我见者，于非我法妄计为我亦名我执。我慢者，踞倚恃傲傲恃恃所执我，令心高举。我爱者，于所执我染生染者亦名我贪。此四委释名义，如下六根本中。此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，故名烦恼。彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生，无一心中有二慧故通答。二、取见及戒禁、邪见，但分别生，唯见所断。此俱烦恼唯是俱生，修所断故。我所、边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见我所见及边见依我见后生，此识相应不依彼起，任运缘内相续而生，不假他起。由见审决，疑无容起，爱者我故，瞋不得生，故此识俱烦恼唯四结也。问：《瑜伽》说：贪令心下，慢令心举。如何俱起？答：有四义：一、分则不俱，俱生容俱起。二、缘外境则不俱，缘自我则俱起。三、所凌、所恃别故。若凌彼起慢，必不起爱；若自恃起慢，心必高举。四、麤猛爱慢不俱细有，可得俱起。

疏：八随者，注私记之，其名未备。备名惛沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱、不信、不正知。此八遍与一切染心相应故。烦恼起时，心既染污，故染心位决定皆与八随烦恼相应而生。此上皆论文略，兼不次耳。彼以破诸师义，故节节明之，非一处说也。八名之义，皆如下释。无余随烦恼者，谓忿等十行相麤动，此识审细，故非彼俱；无惭、无愧，唯是不善，此识无记，故非彼相应。疏：并慧者，别境中慧也。问：慧即我见，何以别说？答：我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。问：何无余四？答：欲者，希望未遂合境所乐之事，名未遂合；此识任运缘遂合境常是我故，无所希望。胜解印持曾未定境但能即前疑不了之事而生故；此识无始但缘定事，无所印持此恒决定计我非余，非先有疑及曾未了方印可故。念唯记忆曾所习事《瑜伽》云：于串习事，念方生故；此识但缘现所受境，无所记忆。定唯专注一境别作意系，专心一境。由加行心，趣求一境。唯缘本质一法，不作别缘。前后念解，亦非常解；此识任运，刹那别缘。既不专一，故无有定不深趣求，专缘一法，刹那别也。故《瑜伽》云：于所观事，其定方生。任运缘者，即无此定。问：何无不定四法？答：恶作追悔先所造业，此识任运，恒缘现境，非悔先业。睡眠必依身心重昧，外众缘力，有时𫏐起；此识无始一类内执，不假外缘睡眠若起，必依身心，况重惛睡，此是内缘。外众缘力，即起病等，或凉风等。有时𫏐起，即此间断，非相续义。寻伺俱依外门而转，浅深推度，麤细发言；此识唯依内门，一类执我寻伺二法，并依外境生故。此二多依身语门转故。寻则浅推，伺则深度。寻则麤发言，伺则细发语。此识唯依内门，依内我生故。一类执我，无浅深推度，麤细发言，故不与彼俱。故皆无我也总结。

疏：第六、皆具者，具五十一也。遍行、别境、行相，如上所说。次善法有其十一今世、他世，皆顺益故。颂曰：「善，谓信于诸谛理及三宝真实之德，世、出世功能，深忍乐欲，心净故、惭崇重贤善、愧轻拒暴恶、无贪于有、有具无著也、等等无嗔、痴。无嗔者，于苦、苦具无恚；无痴者，于诸理、事明解、三根总结、勤精进也。于善、恶品修断事中勇捍、安轻安也。远离麤、重，调畅身、心，堪任。上八皆实，相用别故；下三是假，无别体故、不放逸即精进及三根，于所修断，皆能防修、行舍即上四法，令心平等正直，无功用住、及不害于诸有情不为损恼，无嗔为性。」根本烦恼有六性，是根本摄，故得烦恼名。颂曰：「烦恼，谓贪于有、有具染著、嗔于苦、苦具憎、恚、痴于诸理、事迷暗、慢恃己于他，高举凌忽、疑于诸谛理犹预、恶见于诸谛理颠倒推度。此见差别有五：一、身见，于五取蕴执我、我所；二、边见，即于彼随执断、常；三、邪见，谤因、果作用实事及余邪执；四、见取，于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净；五、戒取，于诸见、戒禁执为最胜。」随烦恼二十，唯是烦恼分位差别，等流性故此亦烦恼，但随于根本故。颂曰：「随烦恼谓忿对现前不饶益境愤发、恨因忿结怨、覆于自作罪恐失利誉而隐藏也、恼因忿恨追触暴热、嫉徇自名利不耐他荣、悭躭著财法不能惠舍、诳为获利誉矫现有德、谄为𫍬他故矫设异仪与语助、害心无悲愍损恼有情、憍于自盛事深生染著。此十各别起故，名小随烦恼、无渐不顾自法轻非贤善及无愧不顾世间崇重恶暴。此二遍不善故，名中随烦恼、掉举令心于境不等与惛沉令心于境无堪任、不信于实德能不忍乐欲心秽为性并懈怠于善恶品修断事中嬾惰、放逸于染净品不能防修纵荡为性及失念于诸所缘不能明记、散乱于诸所缘令心流荡、不正知于所观境谬解。上八遍于染心，名大随烦恼。」不定四者，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故。颂曰：「不定，谓悔悔谓恶作，先恶所作后即追悔、眠睡眠也，身不自在心极暗劣，昧略一门转故、寻寻求也，令心境忩遽于意言境麤转、伺伺察也，上麤此细，余同二一悔眠、二寻伺各二上二种二各有其二染不染，非如善染各有一故。」

疏：五、三十四下，前五识中所有心所之数也。遍、别、善全者，遍行、别境各五，善法十一，皆全具也。根本三惑者，贪、嗔、痴也。中大随等者，中随烦恼二，大随烦八，亦皆全也。此等三十四法义相，已如上释。然五识虽无增上希望欲也、审决胜解、明记念也、专注定也、拣择慧也，而有微细欲等五数。未自在位，此五或无；得自在位，此五定有。具善十一，可知。六根本中无慢、疑、见者，无分别故，由称量境起慢等故。无十小随者，此十麤猛故。中、大相通，五识容有、无。曰不定者，义亦可知。然此八识心所多、少，依未转依位说。若已转依，则各与二十一心所相应。遍行、别境善等，如上所说。

十、有记无记中记者，善恶有果而可记别，八、七无记者，所依细故。故论赖耶偈云「是无覆无记」，末那偈云「是有覆无记」。六、通三性者，兼善恶也。

十一、假实中云八皆实有者，各从自种生故。注就性皆假者，依法性宗会八识相，皆归如来藏性，藏性方实，故八皆假。

十二、界地中分别者，界是因义、持义、分义。今取分义，谓欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，谓：一、欲界五趣杂居地，二、离生喜乐地，三、定生喜乐地，四、离喜妙乐地，五、舍念清净地，六、空无边处地，七、识无边处地，八、无所有处地，九、非想非非想处地。地是生长义、依止义。今取依止，不约生长。疏：眼、耳、身三，二界、二地者，二地，则合；二界，则欲界合色界少分，以色界有曰地，此三识唯遍初禅故。故注云地全，界不全也。问：二禅已上起三识否？答：起既言起，如何说无？但是借力，地系因无。谓借初禅寻、伺，引起二禅三识，缘上地三尘。问：上地等六不与寻、伺相应，如何引得三识？答：虽不相应，但是借力无妨。又初借时，要假寻、伺；若久起者，不假寻、伺，为串习力故。问：起此三识，依何地根发？答：二禅已去，第八识有地种子，依上地根、识起，了境无失，但是借力用也。疏：鼻、舌两识，一界、一地者，以上地无段食，无香、味二境，无境可缘，故无二也。问：既无五识，何有五根？答：增上福报之力感此庄严身相故。其六、七、八识通遍三界、九地，照然可见。

十三、有漏无漏分别中，漏者，烦恼现行，令心连注，流荡不绝。损污处广，立以漏名，略如前释。其三漏体、四漏义、漏出、漏入、损污等义，具有章门，在补阙卷中。今且略明八识皆通之义，谓凡夫识强智劣，八皆有漏。诸佛转成四智，智相应识皆唯无漏。若地上菩萨证理及在观即无漏，出观散心即有漏。言转识者，六、七因位转，五、八果位转。因转者，地前皆是有漏，至初地见道，能断分别二障，显得二空真如。六、七齐转，成妙观察智、平等性智，皆是无漏。若出观时，还是有漏。第六至八地，二执永伏，永得无漏。第七我执亦永伏灭，舍赖耶名，名异熟识。五、八果转者，八是总报主，能持三界无漏三性种子及有漏根身，故十地满心最后解脱道中方永弃舍，齐证般若解脱法身，纯无漏界大圆镜智，尽未来际。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不发无漏五识，故至果位，与第八一时转为圆镜，成所作智。其余诸义及问答通妨等，亦并在补阙卷中。

十四、所依分别中，谓心、心所托三所依，而藉九、八等诸缘，方能了别，作诸事业。故此辨依，下即辨缘。然所依法总有三种，即四缘中之三也。为缘即宽，为依即狭，缘劣，依胜。且四缘者，一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。四中所缘缘即下九缘中境，唯缘，非余依；三通依。疏：依因缘者，诸有为法，皆托此依；离自因缘，心不生故。然因缘通种子、现行，此依唯种，非现。亦得说为种子依，谓诸缘心各从种生故。有云：种子灭，现行果生，如末那种也。应如焰炷。疏：增上者，然增上缘则宽，通有力、无力，顺之与违，皆是增上缘故。若言增上缘依，即内六处唯是有力及顺。亦得说为俱有依，谓识不起则已；起则根、识定俱。时有二增上缘。注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。八识多、少不定。五识俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故。同境色根、分别第六、染净第七、根本第八，如次配之。注六依七、八者，第六意识俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，随阙一种，必不能转。末那颂曰：「依彼转缘彼」。总为颂曰：「五四六有二，七八一俱依」。疏：等无间者，等无闻缘依也。此缘通于心、心所等。若取为依，唯王非所，亦名开导依。谓前念心、心所灭，开辟、引导后念心、心所生。前念心灭有二义故：一、开辟义，二、引导义。谓此八识前灭后生，不论多少时节，但元自类心，于中为隔，名无间缘。诸心、心所力用齐等，具五种胜能，相应齐等。虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。今说开导依唯王非所者，就胜而言，故不应疑。八王行相皆同，更无别义。

十五、具胜缘多少中以颂配之，谓眼识一种具九缘生，如注所引，今以次第释之。今易辨兼易记后后所除之数，谓一空障不见故、二明黑夜不见故、三根色根、四境色尘、五作意心所也，警应起心种故、六根本第八、七染净第七、八分别第六、九种子第八中种，九中随阙其一即不生故。注除明者，耳识明暗俱闻故不假明，但藉九中余八也。三七者，鼻舌身等三种识各唯七缘也。除空者，三识皆是含中知觉也。后三者，第六第七第八等三识也。五三四者，次配六七八也。五者牒疏中五字也，后云三者四者亦然，第六具五缘也除染净者即是根也，谓第七与六为二缘，一根一染中今唯取一也。除分别者即是当体，不可身为缘也。三者第七识三缘也更除根境者，于五缘中又更除也。根境俱是第八，即是根本故。故本颂云：「依彼转缘彼」，彼谓第八。以第八与七作三缘，一根、二境、三根本。今除二留一，兼作意种子以为三也。或四缘生，即取境也，于第八中唯取见分为境。四者即第八具四缘也更除根本者，即是自体，不可自为缘也。却取根境者，根是第七，境是根身器界。若加等无间诸心心所必皆前灭后生故，于前各增一，即如次十眼也、九耳也、八鼻舌身也、六六也、四七也、五八也诸缘而生。问：天眼具九缘否？答：不具。不藉空明而亦起故。又问：畜等亦是肉眼，不藉空明不？答：有。由此应作四句分别：第一、约明四句：一、昼见夜不见人也，二、夜见昼不见蝙蝠也，三、俱见畜中云眼也，四、俱不见云云等。二、约空四句：水见陆不见等云云。又问：前说种子、增上、开导三依，与十缘中种子缘、根缘、无间缘、分别染净根本缘，有何差别？答：体虽无二，约用有殊，依义缘义别故。余四空、明、境、作意，此四非依、非常有故。又问：七八何故常恒？眼等六识宁非相续？答：由七八生，所藉缘少，易辨常恒。眼等识生，藉缘多，难辨非续。由此颂言：「依心根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。」

疏：通即尘者，坌污善法故，亦坌污心识故。六衰者，衰人善法故。无义者，无善义理故。眼等者，谓眼所取，故名之为色；乃至第六意所取，故名法。故次云对根明境等也。疏：如根各为体者，例前释也。谓色即色为体，声即声为体故。疏：唯眼所取者，拣五色根及声等五尘也。有见有对等者，显者，青、黄等相，显然可见。此是实色，对余色时，不改自相。如青色对黄时亦青，对赤时亦青，不对余色时亦青也。此色种数，诸论开令不同。或三，或二十五，或三十一，或九十三。然但眼所取者，总是色境，岂能定得几种为指的耶？固宜不令定数也。请勿虗劳心力，勘会闲事，而妨观慧。今所标三种，于中开三十一者，略举类例而已，非有定限，亦无所表。其青等相，亦不合解释，以举世共见、共识辨故。有人一一强作行相训释，实是徒烦。且如解云深碧曰青，丹色曰黄者，此乃易中强为难也。夫疏论说释，唯要举可见边，晓喻深隐。岂有将难见而释易见物耶？如云青，云黄，闻者便取得其相；若闻深碧、丹色，却不能辨得指的。况深碧与青，又有少异；丹色与黄，亦不全同，丹却多赤。如云朱研益丹，即是；若云益黄，即非。设云朱色名赤，亦何异眼名目也？况余所释，皆翻易为难。且如要索圆物，直言圆者，即无人不晓。若云圆无四角者，岂不却须审思，或悟、不悟耶？余皆例此。智者详焉。注中空字，是空一显色。谓于上虗空，更无余色。所见青等等者，亦有云标也，为空一显色唯此寻常所论，故略示之。疏：形者，假色也。谓于有色之物，说其分段。亦是眼观，故亦名色。今略列十种，为类例也。此长、短等，都无定准。且如有一物，对长物即短，对短物即长；或截长令短，续短令长；削方令圆，研圆令方；或举之令高，压之令下。余皆例知。疏：表者，约有情身相，有所表示也。亦是眼所取故。疏：声者，然此所列色、声、香、味四尘，多依《杂集论》也。因执受者，具云因执受大种声。因，谓因由假藉之义。谓因赖耶所执受四大种能生一切故，故大种所发之声也。即有情言音。疏：等者，等于余二。谓因不执受大种声不因赖耶说受大种所发之声也。即风、铃等声，因执受不执受大种声因说受四大，不说受四大共发之声也。击皷、吹角、吹笛等声也。疏、邪、正教者，谓诸外道执心安立言教之声，名邪教声论云「遍计所执声」也；诸圣者成立教理引发之声，名正教声论云「成所引声」。疏：并可意者，情所欲乐，名可意声也。并字助句等者，等于余二，谓不可意声情不欲乐、俱相违声情中非乐非不乐也。上来所叙有八种也。然彼论更有三种声都为十一，谓世间共成声谓世俗间共立言声，今且全在可意等三中、圣言量所摄声见言见，不见言不见，闻、觉、知等亦然，今且含在正教声中、非圣言量所摄声见言不见等，今且含在邪教声中。《显声论》又加一响声，《五蕴论》中唯有初三，《瑜伽论》中唯有前六，合以诸声种类，亦开、合无准。设更开三十、五十种，亦不剩长；设但合为初三，亦不欠少。都是耳所取，即为声故。今表无定数，遂依《瑜伽》而加二，就《杂集》而减三，且示八种为类例也。疏：香者，略列六种，一一合有香字。文字虽略，读者须知。好者，殊妙也。约境，即沉、麝之流；约心，即随自识变，称己意者随自识变者，约心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。臰却者，臰中存活者处。〔不生〕人反上，故云约心。恶者，约境，则臰、烂、尸等；约心，准上。平等者，非存非无。俱生者，如注，谓当体无来香也。此若就境，亦通好、恶。如沉等即好，伊、兰等即恶也。和香者，和合诸香，共成一香，如今时百和香是。京〔化〕度等为其上也。变易者，如诸瓜、果，未熟不香，熟时即香。故云变易。疏：味者，初六，世人皆识，不须解释。有云燋为苦者，黄壁、生瓜之类，岂必炎上燋耶？又云不甘名苦者，立石、瓦、水之类，不甘甜者，何必苦耶？又既以甘释苦，应以不苦释甘，乃至以不白释黑，黑释不白等。何不然耶？又醋味、酸味稍殊，亦不应直以酸而释醋。又以有盐、无盐分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。何云苦等？故知六味本自昭然，不应回改拗度。疏：及俱生等者，更有六味，义例同于六香。故但标一，等于五也。其六者何？谓俱生木、草之流、和合饮、食之类、变易瓜、果等。上三名义全自，但物体或果、可意称意、不可意不称情、俱相违与二相反。上三同香中，好、恶平等。彼约心、境，此唯约心。疏：触谓地、水、火、风者，坚、湿、煖、动为性，各有内、外，如下广释释后科经即是。身所觉之触不离此四，故《瑜伽》于此四大上约对境、对缘、乖阻、顺适，更立二十二法，都为二十六触，谓：滑、澁、轻、重、耎、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇也。今以所触之境种类无边，不可说尽，故但取境相麤显、敌体相违者四对八事，并本四大以为类例。其相昭然，不必训释。热、痛二事，《瑜伽》中无。今以此二触相最显，故要立之。然热触亦即火，火今别列者，以火有乎平、和、暖之触，人多不觉。其有身逼炎火灭处，或炎暑拥塞，违情苦境；麤显之热，发动心数。故要别列，以为冷、热相违之对。疏：「法者」下，第六、法尘也。此是第六识所缘之境，故极宽通，通于色、心、内、外、三世、三量非无此境，故云皆是百法。论以余法各有名、位，故但举法处所摄。色处界门中以十一处、十七界已摄十八，故唯八十二；今唯以六尘所摄，故但除五尘，余皆总取，即九十五也。若直就第六心境能缘、所缘而言之，即九十九法，皆是意之所缘法也。此法尘种类既通一切，不可具释。心王、心所及余色法并六无为，已如前、后所解。其法处所摄五种色及二十四不相应行，在补阙卷中略说。

疏：内、外四大中云即于根、尘等者，于根取内四大，于尘取外四大也。故云直取四大之体。根，谓扶根四尘也。以扶根故，亦为发识之疎缘。纵清净四大，五色根亦含在此所指内四大中。不取发识牵心之义者，不取发识意，明于根中拣义；不取牵心意，明于境中拣义。疏：「《宝积》」下，即第七十三中〈六界差别品〉之文，佛为净饭王说也。文云：「尔时世尊告父王言：『我所说法，初、中、后善，其义深邃，其义亦善，淳净无杂，清白无染，显梵行法。何者梵行？所谓分别六界法门。言六界者，即是丈六触入，亦是丈夫十八意识境界。法性宗十，皆是计执，离执皆空，故是意识界也。何者六界？所谓地、水、火、风、空、识。今唯取四大也。所言触入，谓眼触入见诸色故。耳等亦尔。十八意识境界者，谓眼见可意色、不可意色、舍色，以意想分别而生思觉。耳等亦尔。』」疏：四大各二者，不取空界、识界也。此经唯四故。注皆无所等者，彼经一一界皆说相已，便显本空。故一一云：「生时无所从来，灭时无所去处。」然彼经本意为净饭王于根、尘、识、内、外六界推求，都无实体，令悟一切法空，舍离执著，趣于圣道。是彼经宗，不是要释内、外六界行相。今所引者，又却但要内、外四大名数、相貌，复不为法空之义，此经首、末自有宗故。然彼推内、外，显众缘假合，各无自性，以明空义。又法、喻要妙，谓于内、外六各大都有十二节，各取当科内、外、地、水等同类譬喻，随说生、成、灭、坏，便显本无生、灭。文相既要，不可弃之，又不可间杂。此中文次引之，遂录入补阙卷中，令智辨明。利者因讲此文之次，方便引说，劝发行人助生破执观慧。今此引者，且一向引四大之相也。疏：「地界」下，取意引之。其文具云：「大王！地界有二种：有内，有外。何者为内地界？谓自身内所有得、有取，彼彼身内彼彼即他多，他身不一，故云彼彼所有得、有取取，执也；得，受也。执、受以为自体，同安、危故、坚者、强者强者，意取碍义，地以坚碍为性故也，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、脾、肾、肝、肺、大膓、小肠、大便、胞、膜、胎、腋，是等名为身内地界。何者为身外地界？谓诸身外所有不得不取不执受也坚者、强者，是名身外地界。」疏：土、石等，此是疏补之，以显其相。彼经阙也。疏：泪、汗等，等取次文，涕、唾、脓、血、疮、汁、肪、䐧、髓、乳、胆、小便《圆觉》大、小便皆在水大，《宝积》则大便属地大也，如是等物名身内水界。疏：雨、露等，疏补阙也。彼经阙。疏：消饮食等，等于次文。云身中所有温、煖、热、蒸，入于热数者。疏：身外热等者，文云：「身外所有不取、不受者，所谓火、火体、火相、温、煖、蒸、热云云。」疏：四肢等者，文云：「所谓住身四肢者是风，住𦝩者、行五体者、行诸子肢者、通行大小肢者、出入息者句句云亦是风。略而言之，遍身行，悉皆是风。」疏：身外体等，具云风、风体、风名；速疾、速疾体、速疾名。此是外风界。疏：「而此四大」下，此是疏家摄前四大一一空无之文，都结判也。从生时、住时已下，各全是经文。疏：盖一义耳者，虽云一义，彼经但明缘合、缘离，生、灭无体；此经则但是圆明觉性，故皆清净。

疏：「然内、外」下：明心外无法，以成万法唯识之宗也。亦是通于伏难。恐外难云：各说内、外四大之珠，岂非心外实有境也耶？故此通云必由内变。内谓根、识，变义如前。

疏：世间诸法中文七：一、释处也。言生门义者，六识依内六根，缘外六尘，而得生长，故上句云是生识处。门即六门。疏：六数等者，诸经亦多云六处也。相对者，根、尘相对，方共生识，故但云六处。

▲疏：一根门中等者，二、释界也。谓一问有三、六门，故成十八。此乃六、三为十八，非以三、六为十八也。注云眼与识为界等者，拣非眼与耳为界等也。疏：因义者，六识因六根而发，因六境牵生。其根与境，又因识所变，而有万法。无不因此，故云因也。疏：种族者，如山中虎、鹿诸兽，种数各殊；海中鱼、鳖之流，族类各别。每一类中复有多数。此十八法亦尔，每法自有众多。如一色法，便开十一；或一眼识，便开四分及心所等。

▲疏：「前为六二」下，三、辨观利益，通明佛于一切教中皆说处、界之意也，非局赞此。言六二者，每一门中根、尘相入也。迷界义，故识与之混合不分，故但成二矣。《二十唯识论》中亦云六二法也。言息业者，悟解此法根、尘各殊，心、法又别，意、识明了，不与相入，无我无主，即不起业，便得解脱。言治我执者，五停心观，各治一病。于中文云：「为著我众生说界分别观。」但悟根、尘、识、界各有所归，自觉都无主宰，即无我可执矣。

▲疏：「兼之」下，四、指蕴以标三科。言四重二谛者，义在悬谈。言真谛者，彼说第一重云：军、林、瓶、盆为俗谛，蕴、处、界为真谛也。言前说等者，辨此世间诸法文中不列五蕴之所由也。

▲疏：「然此三科」下，五、释三科之义。言上、中、下者，为上品略说五蕴，即解色、心等法行相，自通处、界之义；为中根说十二处，方解诸法，即通余二；为下品人须具说十八，方解诸法。疏：或下、中、上者，此对三品之人，乃反于前也。谓上人根智慧明利，能广预览，故具说十八；其中根人稍能预受，故说十二；下品之人根性愚钝，不能记持众多法数，故且说五蕴。问：此二说何以敌体相违？答：虽各有由，义不乖阻。谓前上根闻蕴，即通三科；乃至下根闻界，方解三科。此皆使通一切色、心诸法。后言为上根说界，乃至为下根说蕴者，且言解所闻之法，不说因此备通。故二说不乖也。疏：乐有三品者，乐略即说略，中、广亦尔。疏：迷有三类者，谓迷三心所，故佛为开之，作三种名相，云：此是受，此是想，此是行。不迷心、色，故但说一色、一识，故名五蕴也。复有迷色，故佛为开，作十一种说，谓五根、六尘。不迷心及心所，故但说一意字，故名十二处也。复有俱迷色、心，故佛为开色为十种半谓法界中但取所摄色也，开心为七，谓六识及意。不迷心所，故含在七心中；或法界中不显名、义，是名十八界也。

▲疏「然将此三科」下，六、配百法也。蕴唯摄九十四蕴是积聚义，无为非积聚，故非蕴门摄也，余二皆具摄尽。言色摄等者，谓色蕴摄得百法中十一种色，受蕴、想蕴各摄彼遍行中本名之一，行蕴摄彼七十三法，谓遍行三二已如上、别境五、善十一、本惑六、随惑二十、不定四、不相应行二十四，故成七十三也。识有其八者，八识也。下二准之。言意当八识者，谓意处也。法八十二者，于前七十三中加六无为及受、想二法，并本法处所摄色也。言意摄二识者，七识、八识也。法则同上。

▲疏「二十五有」下，第七、释诸有，文二：初、正释。言四洲者，东弗婆提等。四趣者，地狱、鬼、畜、修罗。四禅及无想等三，皆是色界。四空者，无色界。六欲者，地居二天，云居四天。此等名数，皆在弥勒章中开章广释。此但指二十五类，皆是有也。略而言之，但是三有，谓：欲有，色有，无色有。

△疏：「然梵王」下，二、通难。难云：上列四禅，已收无想天、净居天、大梵天，何得重列？故疏牒起难词，云然梵王等也。梵有见者，计劫初时，都无众生，唯有我天。后见欲界已下，渐有众生，便计云是我能生于彼，故有见也。外道无想者，六欲、四禅，皆有心想。唯此类别，故别列之。净居唯圣者，第四禅中第三释，分为二路：一、凡，二、圣。凡则无想天，圣则五净居也。多是阿那含人居，亦有诸圣。后言异余天故者，正是结成别举之理也。

圆觉经大疏释义钞卷第七之下终世间诸法

第八之上圆觉经大疏释义钞卷第八之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

十力章　四无畏章　四无碍辨章　佛十八不共法章　三十七品章　众生成佛章

疏：五、出世诸法中文二：先且通难，难意可知。然云亦言空者，经云清净，是空义也。已如此大段之初，引《智论》释空及清净是一义说。疏：一、镜等者，谓镜中之物，但以见之实有，即名垢染；见之一一全空，但是明体，即为清净。故以之喻世、出世法，皆悉清净，而无异也。佛界如空华等者，等于生死、涅槃，犹如昨梦及已后诸文。

十力章　开章具释此者，诸经屡明十力是佛佛不共之德，佛等有，菩萨缘此发心。〈梵行品〉云：「复应修习，一一力中有无量义，悉应咨问。」故不可不知。故《智论》二十七意云：显佛大人有真实力，令外道心伏，二乘希向。菩萨倣之，能成办大事，终获其果。故须辨之。然《大般若》五十三、《显扬》四、《对法》十四、《智度》二十七、八，皆广辨。《瑜伽》中七门分别：一、自性，二、分别，三、不共，四、平等，五、作业，六、次第，七、差别。今疏文用《智论》释之，然亦以义会《瑜伽》七门也。阙者，即补之。于补阙中，以讲人须捡之。文中有三：疏：「如来唯」下，初、总显体、用。能知诸法实相，是十力体；此力于十境，皆委悉正知，是用。

▲疏：「总名力」下，二、释总名。在在文可见。又《瑜伽》四十九云：「与一切种饶益一切有情功能具相应故，毕竟胜伏一切魔怨，大威力故，说名为力。」《对法》云：「善降众魔，善记问论，故十名力。」十者是数，带数释也。

▲疏：「一、总知一切」下，三、释别名来辨义用。辨义用即《瑜伽》第五作业门也。十力即为十段。

今第一，处、非处智力也。文二：一、释名，即是辨相。诸经、诸论皆先举所知之境，然始以能知智力达之立名。或便云智，或但云力，或具云智力，如今标名是也。今疏中便以能知知于所以为次第者，一、即文显易会，二、即文略削繁。智者，详之。文中言总智者，此一力是余之总，故云总知一切等也。论又云：「后次是处、不是处力，定知从是因缘，出是果报。是中总摄九力，为欲度众生故。于初力中分别有九种。何以故？是世间众生现前见谷从种出，而不能知，何况心、心数法因缘、果报而能知耶？佛于内、外因缘、果报了了徧知，故名为力。」言处者，建立义、依义、起义。能建立果，与果为依，能起果法，故立处名。论云：「是处、不是处如实知，一力也。」注女轮王等者，此是私记也，皆证非处之义也。论云：「女身作转轮圣王，无有是处。何以故？一切女人皆属男子，不得自在故。女人尚不得作转轮圣王，何况作佛？若女人得解脱涅槃，亦因男子得，无有自然得道法。」二王者，论云：「二轮圣王一时出世，无是处。何以故？无怨业成就故。二转轮圣王尚不同世，何况二佛？」注恶业乐报者，论云：「恶业得受乐报，无是处。恶业尚不能得世间乐，何况出世间乐？若恶行生天，无是处。恶行尚不能得生天，何况涅槃？」注五盖修七觉者，五盖覆心散乱，离修七觉而得涅槃，无是处。五盖覆心，离修七觉，尚不能得声闻道，何况佛道？心无覆盖，佛道可得，何况声闻道？如是等是处不是处义，性宗经中佛口自说。诸论议师辈，依是佛语，更广说是处不是处。注佛过云云者，此从佛过已下，离说众多非处之事，故结言云云也。论云：「若言佛有闻其罪过，若诸贤圣求外道所，若诸贤圣自言我是佛，若诸贤圣堕恶道，若见谛所断结使更生，若诸贤圣覆藏罪，若须陀洹二十有五，皆无是处。」此下更有十事，已上皆要知，具在补阙中。

▲疏：「则降伏」下，二、作业也。疏：可度等者，论云：「既徧知已，可度者度，不可度者为作因缘。如医知病可治、不可治。佛无是事，无能坏，无能胜，悉徧知故。是名初力。」

疏：「二、知过、现」下，三世业报智力也。文三：一、释名，二、作业，三、拣前。亦是通妨。下亦多有此三，在文可辨，不能更一一科之。论次前云：「佛知是众生业、恼、烦因缘，故缚指此门；净禅定、三昧、解脱因缘，故解指第三门。是一一切众生三世三种诸业、诸烦恼轻重、深浅、麁细，佛悉徧知，故名力却指此门。」知过、现等者，论云：「知众生过去、未来、现在诸业，知造业处，知因缘，知报，二力也。」经过去业报等者，论云：「业报智力者，知身、口所作业及此生无作业、所受戒业，亦知恶业、日夜随生业用、生罪福业。是业，佛略说三处摄，是名一切业用。佛知一切众生有业过去，报亦过去；有业过去，报在现在；有业过去，报在未来上皆单也；有业过去，报在过去、现在；有业过去，报在过去、未来；有业过去，报现在、未来；有业过去，报在过去、未来、现在上皆复也，或二，或三。现在业亦如是以现在为头二，例上作之亦然，故云单复也。」疏：善等者，等于不善及不动业。注三性心等者，论次云：「复次善心中受善、不善、无记业报，不善心、无记心亦如是应云：不善心中受善、不善、无记报，无记心中受善、不善、无记报。复次乐业因缘，故受乐报云云苦及不苦不乐，一一等流。受报准此。」疏顺现等者，论云：「现报业因缘，故受现报；生报业因缘，故受生报；后报业因缘，故受后报；不净业因缘，故受恼报；净业因缘，故受无恼报；杂业因缘，故受杂报。」注报与等者，论云：「复次二种业：必受报业，不必受报业。必受报业不可得离，或待时、待人、待处受报。如人应共转轮圣王受福，待转轮王好世出，是时乃受，是为待时。人者，人即是转轮圣王；待处者，转轮圣王所出处。复次是必受报业，不待彼伎能、功勋若好、若丑，不求自来。如天上生人，福、乐自至；地狱中人，罪、苦自追。不待因缘，此业深重故。复次必受报业，如毗瑠璃军杀七万二千诸得道人及无量五戒优婆塞，如目连等大神通人所不能救，如薄拘罗后母掷火中、汤中、水中而不死，如佛游诸国，虽出家行乞，不须饍供，而五百乘车载王所食生粳米，随饭百味羮。如是等善、恶业必受，余者不必受。欲界受三种业报处：乐受业，苦受业，不苦不乐受业。色界受二种业报处：乐受业，不苦不乐受业。无色界受一种业报处：不苦不乐受业。或待事者，依是事得受业报。如弗婆迦罗王池中生千华，金色莲华大如车轮，因是大会快乐，多人出家得道。佛知一切众生造诸业处，或欲界、色界、无色界。欲界在何道中？若天道在何天中？若人中在何天下？若阎浮提在何国？若是国在何城、何聚落、何精舍、何土地？若是城在何里、何巷、何舍、在何处？知是业何等时作？过去一世、二世乃至百千万世，是业果报几已受、几未受、几必受、几不必受？知善不善所用事物，所谓刀杖杀、勅杀等，自杀、遣人杀。诸余恶业亦如是知，善业亦如是知。如布施、持戒、修善施中，所施何等土地、房舍、衣服、饮食、医药、卧具、七宝财物或是诸善及诸恶业，乃至诸业众多，因缘甚要，具在补阙中。」复次，如《分别业经》中，佛告阿难：「行恶人好处生，行善人恶处生。」阿难言：「是事云何？」佛言：「恶人今世罪业未熟、宿世善业已熟，以是因缘故，今虽为恶而生好处；或临死时善心心数法生，是因缘故亦生好处。行善人生恶处者，今世善未熟、过世恶已熟，以是因缘故，今虽为善而生恶处；或临死时不善心心数法生，是因缘故亦生恶处。」问曰：熟不熟义可尔，临死时少许时心，云何能胜终身行力？答曰：是心虽时顷少，而心力猛利，如火、如毒，虽少能成大事。是乘死时心决定勇徤故，胜百岁行力。最后心名为大心，以舍身及诸根事急故。如人入阵，不惜身命，名为勇猛。如阿罗汉舍是身著故，得阿罗汉道。如是等种种罪福、业报、转报，亦应如是知。声闻人但知恶业罪报、善业福报，不能如是细分别。佛悉徧知是业及业报，智慧势力无碍、无尽、无能坏故，是名第二力。

▲疏：「知所度」下，二、业用也。

▲注：前明等者，三、拣前智力也应先设难云云。谓前泛论已造之业，必随善、恶受苦、乐报，必无恶因善报之理，故云所造处对非处。今直辨业，已杀等竟，此业必招于果，名为所造。此人若行于杀等，必堕地狱，或必现受、生受、后受等，故名能造。及云唯明是处，各随善、恶而感果故。注又前总，此别者，论云：「初力为总，余九皆别。」总业知一切因缘，示唯善、恶业报，故通于九力。

疏：「三、知诸禅」下，诸禅、解脱、三昧、智力也。论云：「知诸禅、定、解脱、三昧、净、垢分别相，如实知三力也。」言诸禅等者，论云：「禅名四禅。」佛知是禅佐助道法，名、相、义分，次第熏修有漏、无漏，学、无学，净、垢三昧，深、浅分别等八解脱。如禅中分别相，说禅摄一切色界定，说解脱摄一切定。禅波罗蜜即是诸解脱。禅、定、解脱、三昧，皆名为定。定名为止，不散乱也。注爱、见等者，论次云：「垢名爱、见、慢等诸烦恼；净名真禅定，不杂爱、见、慢等烦恼，如真金。」分别诸定中有一心行、不一心行，常行、不常行，难入、易入，难出、易出，别取相、总取相，转治、不转治。转治，如婬欲中慈心，瞋人不净观，愚痴人思惟边、无边，掉戏心中用智慧分别诸法，沉没心中欲摄心。若不尔者，名不转治。是定中应分别时及住处：若身羸瘦，是非行定时；如是菩萨苦行时，作是念：「我今不能生禅定者，若多人处，亦非行定处。」复次佛知是禅定为失故，是禅为住故，是禅为智增益故，是禅为达到涅槃故。复次佛知是人难入定、难出定，易入、易出，易入、难出，难入、易出。佛知是人应得如是禅，知是人共禅定五欲，知是人受五欲已还得禅，依是诸禅得阿罗汉。如是等一切诸禅定、解脱即是三昧。是禅定，佛以甚深智慧尽知，无能坏，无能胜。是名第三力。

▲疏：「及知依」下，生色、无色界果及出世三乘圣果。

▲注前通等者，拣前也。问：前明善恶不动、业报不动即诸禅，此何重说？故此答以拣之。谓前通定、散，故虽说定，唯论业报。今虽知垢、净，唯明净之体、用，文相照然。故论拣云：知众生业、烦恼因缘故缚第二门也，净禅定、三昧、解脱因缘故解此门也。诸家拣此二门，悉不如此论分明也。谓初门处对非处；第二舍非处之邪见，唯论是处善、恶、定、散业报之正见；第三又舍、散唯说禅定垢、净，唯明净之体、用，现神通等；四、就无漏净法中，复有信等五根上、中、下品；五、随欲乐为说法，令增此根力；六、须宿生种性等度生方便。岂不显然？

疏：「四、智信等」下，诸根胜、劣智力也。论云引论兼注，通解之：「佛用是上、下根智力者，佛知众生是利根、钝根、中根。利智名为上，钝智名为下。佛用是上、下根智力分别一切众生是利根、是中根、是钝根。是人如是根，今世但能得初果，更不能得余二、三、四果。是人但能得初禅，是人但能得二、三、四禅，乃至灭尽定亦如是。是人能于声闻中第一，于辟支佛中第一。是人具足六波罗蜜，能得阿耨菩提。」注为略、广下，业用也。论次云：「如是知已，或为略说得度，或为广说得度，或为略、广说得度。或以善輭语教，或以苦语教，或以輭、苦语教。佛亦分别是人有余相，应令增生信根，是人应令生精进、念、定、慧根。是人用信根入正位，是人用慧根入正位。是人利根，为结使所遮，如鸯群梨摩罗等。是人利根，不为结使所遮，如舍利弗、目揵连等。知根虽钝而无遮，如祝利般陀伽。有根钝而遮者，知是人见谛所断根钝，思惟所断根利；思惟所断钝，见谛所断利。是人一切根同钝、同利，是人一切根不同钝、不同利。是人先因力大，是人今缘力大。是人欲缚而得解，是人欲解而得缚，譬如鸯群梨摩罗欲杀母、害佛而得解脱。如一比丘得四禅增上慢故，还入地狱，知是人必堕恶道。是人难出，是人易出，是人疾出，是人久久乃出。如是等一切众生上、下根相，皆悉徧知，无能坏，无能胜。是名第四力。」

疏：五、知种种欲乐者，即名此智力也。论云：「知他众生种种欲，五力也。知众生二种欲，作上、下根因缘。二种欲，善、恶种种别异。欲名信、喜、好、乐，佛悉徧知，故名力。」注：难陀等者，论云：「好五欲，如孙陀罗、难陀等；好名闻，如提婆达多等；好世间财利，如须弥、刹多罗等；好出家，如耶舍等；好头陀，如迦业等；好多闻，如阿难等云云诸弟子等。如是，佛弟子各各有所好，凡夫人亦各各有所好，或喜婬欲，或瞋恚等，佛悉知之。」

▲疏：「令舍」下，业用也。

▲注云前知下，拣前。

疏：「六、知一、三」下，种种界智力也。界则是性。论云亦麤注释之：「知世间种种无数性，六力也。」

▲注性即下，二、注拣也。此门先拣，于后始明业用者，随文便也。文二：一、拣第五门。论云：「性名积习，从性生欲，随性作行。或时从欲为性，习欲成性。性名染心为事，欲名随缘起。」注性通下，对第四门拣也。谓恐难第四门知根性利钝，亦是宿习，何异此门？故为拣之。谓一向说入道人信等五根利钝，今通明善恶染净三性、三重种性，不说信、进等拣，故不同也。

▲疏：「知即时」下，三、业用也。论云：「知众生如是性，如是欲，从是处来，可度、不可度，定、不定，必、不必，行何行，生何处，在何地云云，今世可度，后世可度，即时可度，异时可度，是人佛能度，是人声闻能度，是人必可度，是人必不可度。」注略、广等者，略说可度，广说可度，赞叹可度，折伏可度，将迎可度，弃舍可度。注云云者，次云：细法、麤法，苦切语可度，輭语可度。

疏：「七、知」下，一切至处道智力也。论云：「一切善道、一切恶道、一切圣道，各各知诸道即注云善、恶无漏行是也、至处即注云五道涅槃是也。有漏行至五道处，无漏行至涅槃处也，佛悉徧知，名第七力。」

疏：「八、知」下，宿命无碍智力也。注过去等者，释宿住名。凡但等者，论云：「宿命有三：有通，有明，有力。凡夫人但有通；声闻人亦通，亦明；佛亦通，亦明，亦力。所以者何？凡夫人得五通者但知宿命所经，不知业因缘相续。以是故，凡夫人但有通，无有明。声闻人知集谛，故了了知业因缘相续生。以是故，声闻人亦有通，亦有明。若佛弟子先凡夫人时得宿命智，入见谛道中，知集因缘，第八无漏心得断见，故通变为明。所以者何？明名见根本。若佛弟子先得圣道，后宿命智生，亦知集因缘力，故通变为明。佛用是明知己身及众生无量无边世中宿命因缘，所更种种悉徧知，是为力。」

▲注前知下，拣滥也。论云：「知乃至百千世劫初劫尽，我在彼众生中，如是姓名、饮食、苦乐、寿命长短，彼中死，是间生是者，此也；是间死，还生是间。此间名姓、饮食、苦乐、寿命长短，名八力也。」

疏：「九、知」下，天眼无碍智力也。佛天眼净过诸天、人眼，见众生死时、生时，端正、丑陋，若大、若小，若随善道，若随恶道。如是随业因缘受报云云。论云：「佛用天眼见众生死处，凡夫人用是天眼极多见四天下，声闻人极多傍见小千世界，上、下亦徧见。」问曰：大梵王亦能见千世界，有等异？答曰：大梵王自于千世界中立，则徧见；若在边立，则不见余处。声闻人则不尔，在所住处，常见千世界。辟支佛见百千世界，诸佛见无量无边诸世界。凡夫人天眼智是通，而非明，亦如是，但见所有事，不能见随业因缘受生，如宿命中说。复次声闻人用所住三昧心中入余三昧，天眼则灭；佛则不尔，心虽入余三昧，天眼不灭。复次得天眼人中最第一者，阿泥虑豆色界四大造色平头清净是天眼，佛天眼四大造色徧头清净。是为差别。疏：独此等者，谓依天眼能知生死，故名天眼智力。余则皆依所知得名。注通、明等者，已如上引。

疏：「十、知」下，永断习气智力也。论云：「佛诸漏尽，故无漏心及智慧解脱现在中自识知我生已尽」等。又云：「佛知三世中二种因缘，分别筹量众生根欲，为尽漏故说法，是漏尽力。复次佛以智慧断一切众生烦恼，其智亦不钝不减。譬如热铁丸著少绵上，虽烧此绵，而火热势不减。佛智慧亦如是，烧一切烦恼，智力亦不灭。」复次声闻但知自尽漏，诸佛自知尽漏，亦知尽他人漏。如净经中说。论最后结云：「是十力皆以无碍解脱为增上。」问曰：若是十力独是佛事，弟子今世无人能得，佛何以故说？答：断人十力中疑故，无智人令心决定坚固故，令四众欢喜，言：「我等大师独有如是力！」问：佛何自赞？答：譬如好贾客导师，见诸恶贼诳诸贾客，示以非道。导师愍念故，语众贾客：「我是实语人，汝莫信诳惑者！」又如诸弊医等诳诸病人，良医愍之，语众病人：「我有良药，能除汝病。莫信欺诳，以自苦用！」复次佛功德深远，若佛不自说，无有知者；为众生少说，所益甚多。以是故，佛不自说是十力。

疏：「然佛」下，四、总相料简。文二：一、隐无量而说十，二、于一中而说十。初者，如《华严》说：「佛所知之境，不可说不可说尘数。」列于经文者，数亦百千。如书：一微尘中一念所见之法，不可说刹尘劫中说不能尽。十力智中何处收之？且十地菩萨所知之法，此十力中已不可述，况十地菩萨却比佛智大地一块之土！故知且对三乘圣人及为对所度众生之机而说十也。故论云：「问云：佛有无量力，何以故但说十力？答云云依疏。」此中注者，即是论次足辨其事，别释之文也，但广、略之异。具云：「以是处、不是处智力分别筹量众生是可度，是不可度；以业报智力分别筹量是人业障，是人报障，是人无障。」余皆例如此也。最后结云：「佛用十力度脱众生，审谛不错，皆得具足。」

▲疏：「又初力」下，二、于一中而说十也。论云：「是处、不是处力总摄九力，为欲度众生故，于初力中分别说九种。」评曰：前则舍多境，但从十境；此则展一数，而为十数。故知诸佛智力唯有一、多两义。欲向人说，唯有总、别二门。其两义者：一者、唯一实相智，理智不分，体、用无二；二者、不可说不可说佛刹微尘数智力。总者，但云一切是、不是，世、出世无有不知即了，故名一切种智；别者，即须依华严上本、中本经十佛世界微尘数偈、四天下微尘数品，乃至四大海水为墨书写，百千万亿分中不得其一，将如是经方说得佛所知法。今标初力，是其总意。至于别者，即舍无量，唯应机说十也。约《智论》说，十力已终。余又广辨十力次第、诸教先后，及从第三力后，再以《瑜伽论》及《华严疏》意次释一徧，以被上根。久学之人寻之，以广知解，并在补阙卷中。

疏：「四、无畏」者，《成实论》云：「一切智、一切漏尽，能说障道及尽苦道。若有人来，如法问难，我无所畏。」初一是前九智力，第二是漏尽智力。复答他具足。文中四：一、正辨，二、辨益，三、辨次第，四、拣十力。初中即为四段：一、正知无畏，二、漏尽无畏，三、说障道无畏，四、说出离无畏。初中正是萨婆若也此云一切种智，即无上菩提二则涅槃，三、四则利他。由知一切法，故名一切智。佛心岂有他正觉世间？疏：「谓佛诚」下，论中先显其相，后方结云一无畏也等。论初便云：「佛作诚言：『我是一切正智人。』若有沙门、婆罗云云」，下当具引。若论文，则每一无畏之初，皆有此言。注《成实》下，论指五义。故所言无畏，论具云：「佛说二谛，故不可坏；凡夫无智，亦不与诤。又佛不与世诤，世间谓有，佛亦说有；世间谓无，佛亦说无。以其无诤，故不可坏。又真实论，故不可坏。又不但随语，皆自知故。」疏中唯四者，不与世诤之中含于不与无智诤也。释曰：五者、一、不住真、俗故，若住著，即可破；二、善巧随机应之，言无违诤，故不可坏；三、不与世诤等者，世间言有，佛以即真之俗而应之；世间谓无，佛以即俗之真而应之。然离真之俗，是妄心所执。故推征其理，必亏于即真之俗。故佛所说，不可破也。四、但据实理，非胜、负心。只由心无所得，故发言不失。五、世人言论，皆是强作道理。佛所说者，如人见青、黄，说青、黄；见长、短，说长、短。故决定不谬。如何可坏？论次结云：「故佛告比丘：『汝等莫但信我语，当自知见，自身证行。』又言：『汝求诸无谄曲者，若我晨说，夕得，说最得。』」此言极要，必须别示。疏：「二、尽诸漏及习」者，论云：「佛作诚言：『我一切漏尽，若有沙门等云云。』」

疏：「一切」下，文势唯上。注《成实》言下，文相可知。然障道有其二种，谓：若执相不求真理，则善与不善俱障；若于教理信解真正，依解修行之人，则一切善法悉为助道，恶不善法方为障道；若就小乘圣道，则唯欲为障，说欲障道，方为无畏。疏：「四、说出」下，论云：「诚哉！我所说圣道能出世间，随是道能尽诸苦。若有沙门云云。」

疏：佛作诚言等者，四段之文，皆云：「佛作诚言：『我是一切正智人。若有注释此者，皆是论于后文，自二疏释之、沙门出家人、婆罗门在家有智人、若天地天、空天、若魔六欲、若梵梵王及一切色界、若复余众余，此所余，如实言：若以现事，若以因缘难，是法不知，乃至不见是微畏相相名因缘。我不见小小因缘如法能来破我者，以不见故，至诚言安立等。以是故，我得安稳，得无所畏，安住圣主处，如牛王在大众中师子吼，转梵轮。诸沙门、婆罗门，若天，若魔，若梵，若复余众，实不能转。一无畏也。』」等。以此备文，补于注中所引，即昭然矣。然从佛作诚言下至此，讲者须记。有每说一无畏，必须备引之。此正是无畏之相。今且说此四法决定无畏者，是疏家摄略大意而引也。问曰：以何事故，说四无所畏？答曰：有人言：佛自称一切智、一切见。世间一切经书、伎术、智巧、方便，甚多无量。若一切众生共知一切事，犹尚难，况佛一人而有一切智！或有是事，有是难。佛时无有畏，而欲断是疑，妄断是难，故说四无所畏。余如补阙所说。问：云何等名无所畏？答云：得无所疑，无所忘难，智慧不却不没，衣毛不竖，在在法中如法即作，是无所畏。

▲注初二显下，二、辨益也。论云：「初二无畏为自功德具足故，后二无畏为具足利益众生故。复次，第一、第三说智，第二、第四说断。智、断具足，故所为事毕。」

▲注文初示下，三、辨次第。论中问云此文却在拣十力后：是四无所畏中有何次第？答曰：初无畏中示人知一切法，知一切法故我漏尽，尽故知障漏尽法，断是障法故说道。次初无畏如示药师一切药草，第二示一切病灭，第三知禁忌，第四示所应食。复次初无畏中说一切种智，第二无畏中说无一切烦恼习，第三无畏中说法无谬失，第四无畏中所说事办，得至涅槃。三重中，疏唯中间喻说。

▲疏：「此望十力」下，四、拣十力也。此有四对、八对，以拣二别，如注所配。今疏中略出四对，谓第一、第二、第五、第六也。余三、四、七、八，略不明之，今具列之。论具云：「问曰：十力皆名四无所畏亦是智，有何等异？答曰：广说佛诸功德是力，略说是无畏；复次能有所作是力，无所疑难是无畏上二无疏；智慧集故名力，散诸无明故名无畏；集诸善法故名力，灭诸不善法故名无畏上二䟽无；自有智慧故名力，无能坏者故名无畏；智慧猛利是力，堪受问难是无畏上二在䟽；集诸智慧是力，智慧外用是无畏；譬如转轮王七宝成就是力，得是七宝已，周四天下，无不降伏，是名无畏上二疏无。」后更数番问答，甚要。然恐初心难记，已抽入补阙中。有智力者，寻而说之。

疏：「四、无碍智」下，文二：初依《智度》略释，后约华严广释。今初，唯全依论，而法、义二智，名有先、后。论云：「义无碍智、法无碍智、词无碍智、乐说无碍智。义无碍智者，用名字、言语所说事，名诸法相，所谓：地坚相。此中地坚相是义，地名字是法，以言语说地是词。于三种智中乐说自在，是乐说。于此四事中通达无滞，是名无碍智。湿相水、热相火、动相风、心思相、五阴无常相、五受阴无常苦空相、一切法无我相，如是等总相、别相分别诸法亦如是，是名义无碍智。法无碍智者，知是义名字坚相名为地。如是等一切名字分别中无滞，是名为法无碍智。所以者何？离名字，义不可得；知义必由于名。以是故，次义有法。问云：义之与名，为合耶？为离耶？若合，各说火时，应烧口；若离，说火时，应得水。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法；后人因是名字，识是事。如是各各有名字，是为法。是名字及义，云何令众生得解？当以言词分别庄严，能令人解，进达无滞，是无辞无碍智。说有道理，开演无尽，亦于诸禅定中得自在无滞，是名乐说无碍智。」释曰：论以义为体相，以法为名字，故先义后法。又以彼论释破相经《大品》、《般若》，故但约一切名、相、法数，推寻观察，皆不可得，以为实义。义是所宗，故先标也。今疏意则顺诸论及《华严经》，法是标举，义是显示。夫欲解义，先须识名。名如前陈，义当后说。又显宗法是真实之体，义是法体上差别道理，如下引《华严》中说，故法先义后，余义则全依论。论次又云：第一、第四无碍智在九地中见实义及能乐说，非彼九地菩萨，则不堪任故也，第二、第三无碍智在欲界及梵天上能知名字及以言语，说之亦通凡夫故。

▲疏：「然《华严》」下，二、约《华严》广释也。彼经云：「佛子！菩萨住此善慧地，作大法师，具法师行，善能守护如来法藏，以无量善巧智起四无碍辨，用菩萨言词而演说法。此菩萨常随四无碍智转，无暂舍离。由此注云：初地分得，此地任运。任运即是无暂离也。分得者，时有遗忘也。佛地即自然而应，故云究竟。何等为四？所谓：法无碍智、义无碍智、词无碍智、乐说无碍智。」疏说有十种者，具在经文。世亲论判此十段经为十相：前五是三乘教、理，通于染、净；前四所知，第五能知。前中，初三所诠义，第四说相，即是能诠教也。后五是三乘行、果，唯净。初二通辨诸乘行、果，后三别约一乘行、果。于中，第八因行，后二果德。于中，第九体，第十因也。今便引经随释。依清凉疏。疏：前二境别者，十相差别殊，唯在法、义，后二但是说此二故。

△注一、自身相者，能知事、法，体各殊故。此约总、别以分法、义也。经云：「此菩萨以法无碍智知诸法自相色是变碍相，受是领纳相等，义无碍智知诸法别相色相有十一，乃至识有八种等。后二辨同体义分，词无碍智无错谬说论云：想坚固想者，起言所依。谓随自所觉诸法相，随彼彼所化言词所宣而说。说无错谬，名为坚固也，乐说无碍智无断尽说以多异名，次第不息，坚固彼义，令他受乐故。」此一门是总，故论总释中亦依此解。诸家疏论亦多依此，故此具录。自下则但释初二，初二别故；不释后二，后二多同故。故下云词则说于法、义，乐说乃词中别义也。既不释义，亦略经文，但引前二而释也。

△注二、同相者，此以性、相而分法、义。性、相各有因义，故云同想。前显性之宗，以真实性体为法，以差别为义，意在此也。故与智论不同。经云：「复次，以法无碍智，知诸法自性。诸法同以法无我性为自性。义无碍智，知诸法生灭。诸法有为法，同以生灭为相。谓观无常门，得入初句。法、义通名同相者，同无性、同生灭故。」

△注：三、行相者，三世迁流故。此约现及过、未以分法、义。上三皆所诠。此下文略法、义字。但自记上句是法，下句是义。以对经文，自然明解矣。经云：「复次，以法无碍智，知现在差别。现法缘生也。设知过、未，亦名现在。以三世皆是当世、现在故。论云：过去、未来。彼云：世间摄故。义无碍智，知过去、未来法差别。设知现在，亦名过、未。以现是过家未来，未来家过，是则当世知名法。达见过、未，能知现在名义。」

△注：四、说相者，此名数法，对前三所证也。此约本释，以分法、义。经云：「复次，法无碍智，知法差别。修多罗相，故但云法。义无碍智，知义差别。解释相故，所以云义。」

△注五、智相者前四所知，此约能知也。约法类以分法义。经云：「复次，法无碍智，以法智知别不异现见智也。观如，故云现见。谓观差别同如，故不异。义无碍智，以此智知差别如实比知也。此即类也。观前能观之智亦如实，故云类也。然所知境，即二谛能知法。法，此即无碍体。从体立名，不同前后。余义在别卷中。」

△注：六、无我相者，约所离明净也。此以真、俗以分法、义。经云：「复次，法无碍智知诸法一相不坏。第一义谛无我，故云一相，不坏无我故。若言我证无我，则坏无我，以有能、所二相故也。义无碍智知蕴、界、处、谛、缘起善巧。世谛见我，故云蕴等。迷蕴者，积聚我。迷界者，异目我。迷处者，欲我计为生门，能受入故。迷谛缘起者，作我皆明因异，有造作故，多是法我。今世谛无实以为对治，得入第一义法无我，故名善巧。是则蕴等是菩萨智境所治之。」

△注七、乘相者此约权、实以分法、义也。上二通辨诸乘行，后三别约一乘。经云：「复次，法无碍智知一乘平等性观不异也，唯此可事实故，义无碍智知诸乘差别性就被根性有三乘、五乘故。」

△注八、地相者约十地体以分法、义也。经云：「复次，法无碍智，知一切菩萨行总〔标〕也。何者是耶。智行、法行能证智行、所证法行是也。何以此二行名菩萨行，智随证以智与如故。此即观知相，即十地智体。义无碍智，知十地分位义差别说相也。谓体虽一智，相有十地分位。故此分位，由心差别。故论云：十地差别，谓心而名。说相者，约口言也。」

△注九、佛地相者，此约真应以分法义。此下二皆果也。此约果体，彼约果用。经云：「复次，法无碍智，知一切如来一念成正觉。法身也。即始本无二之法，故云一念成矣。义无碍智，知种种时、种种处等各差别。色身也。随何劫中，随何国土，故云时处。随何等佛身名号，故云差别也。」

△注十、住持相者果，用也。此初，能说、所说以分法义。经云：「复次，法无碍智知一切如来语随自意、他意、自他意语、力十力破磨、无所畏伏外道、不共佛法异二乘、大慈悲故常说、辨才故能说、方便随物机、转法轮正说、一切智智随证通上语、力，乃至法轮也。此即觉相。义无碍智知如来随八万四千众生心、行、根、解、差别音声差别，相也。知佛随心种性，故有差别声教。」

▲疏：「二则同」下，二、判词、乐二辨也。皆词则说于等者，谓词者，但以言词说法、义二种也。乐说者，但是说法、义二种时，安立种种道理，喜、乐演说，无断无尽。注如云词无错谬，说无断尽者，此是十相之中第一自相中文也。如前于引经大文下释了，以为余九相之例，故九中更不引经释也。

十八不共法。　注力等二乘有分，此无分者，论云：「问曰：是三十六法皆是佛法，何以故独以十八为不共？答曰：前十八中二乘有分，后十八中无分。如舍利弗善通诸法，阿泥卢豆天眼第一。又佛说弟子中师子吼等。」

疏：一、二、三等者，谓：一、身无失，二、口无失，三、念无失也。今意在文略，故都以无失结之，故侧注无失云业。注多劫等者，论具云：「佛于无量阿僧祇劫来持戒清净，故身、口业无失。余诸阿罗汉如舍利弗等，多六十劫，又不久习戒，故有失。佛无量阿僧祇劫集诸法清净，戒成就故，常行甚深禅定故，得一切微妙智慧故，善修大悲心，故无有失。」注诸罪等者，论云：「复次佛拔诸罪根因缘，故无有失。罪根本因缘有四种，谓：贪、瞋、痴、怖畏及习气。阿罗汉、辟支佛虽拔罪因缘，习不尽故，或时有失。佛于一切法中徧满智慧，常成就故。若不知，故有失。如舍利弗与五百比丘游行至一空等宿，是时说戒，曰：不知内界、外界事。白佛言：『住处乃至一宿弃舍，则无界。』又异时舍利弗、目揵连将五百比丘还时，高声大声，故佛驱遣令出，是为口失。复次佛一切身、口业随智慧行，故身无失，口无失。」注四念等者，四念处心长夜善修故，善修甚深禅定，断欲爱及法爱处故。注心无得失者，论云：「若心据怱怱，念有忘失，佛心无得失，以是故无失。」

疏：「四、无异」下兼注释之，佛于一切众生无分别，无远、近异想，是贵可为说、是贱不可为说。如日出，普照万物，大悲光明，一切怜愍等，度恭敬者、不恭敬者，怨、亲、贵、贱，一切悉等。如客除粪人，名尼陀，佛化度之，得大阿罗汉。亦如德护居士火坑，无有异想。复次佛于舍利弗、弥勒菩萨等顺佛法行不爱，提婆达多、富罗那、外道、六师、邪见等亦不憎，是为佛于无量阿僧祇劫修熏心故。是众生中宝如真金，不可令异。注常观下，论云：「复次佛眼一日一夜各三观一切众生，谁可度者，无令告时，等观众生，故无有异想。」注观彼下，论云：「复次佛观一切众生及诸法从本已来至不生不灭，常清净如涅槃，是名无异想。」注入不二者，论云：「复次不二入法门是诸法实相门，异想即是二法；常行不二入法门，注法即是异相。如是等，名无异想。」

疏：「五、无不」下兼注，定名一心不乱。乱心中不能得见实事，如水波荡，不得见面；如风中灯，不得好照。佛心如澄停水，如无风灯，故无不定心。注：问佛若下，论问曰：「定名从来未到地乃至灭尽定。入此定中，不能起身业、口业。佛若常定，无不定心者，云何得游行诸国，具四威仪，为大众种种因缘、譬喻说法？如是事，欲界系心及梵世不入定，可有是事。答云：无不定心者，有种种义：定名常摄心，善法中住。佛于诸法实相中定，不退不失，具名无不定心。」注欲界下，论云：「复次欲界中有定，入是定中可说法。以是故，阿毗昙中说：欲界系四圣种、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、无诤三昧、愿智、四无碍智，有如是妙功德。佛入欲界中定，故名无不定心。」

疏：「六、无界」下兼注也。下皆准知，众生有三种受：苦受，乐受，不苦不乐受。苦受生瞋，乐受生爱，不苦不乐受中生愚痴。是三种受：苦受生苦，住苦，灭乐；乐受生乐，住乐，灭苦；不苦不乐受不知为苦，不知为乐。余人钝根，故多觉苦受、乐受，于不苦不乐受中不觉不知，而有舍心，是为痴使所使。佛于不苦不乐受中知觉生时、觉住时、觉灭时。以是故言佛无不知已舍心。问曰：此中何等为舍？不苦不乐即是舍耶？为七觉中舍，四无量心中舍名为舍。答云：不苦不乐即是舍，二处舍亦是舍。注或舍众下，论云：「复次佛或时舍众生，入甚深禅定一月、二月。有人疑佛：为度众生故出世，何以故常入定？佛言：我种种因缘知故舍，非是无知已舍。问：云何等是知已舍因缘？答云：于大众中疲厌，故小息。复次佛世世常爱远离行。若菩萨在母胎，母亦乐远离行；乃至入涅槃时，在娑罗林双树下，长夜乐行远离。以是故，佛入寂定一心。复次佛说法已，常教诸比丘常坐禅，无令后悔；口之所说，身亦自行，故入禅定。复次厌恶供养，故知众生应得度者，入禅定，作化人往度。」余如补阙。

疏：「七、欲」下，乃至十二解脱知见，总有六门，一一云无减。注佛知善法等者，论具云：「佛知善法恩故，常欲集诸善法故，故欲无减；修习诸善法，心无厌足，故欲无减。譬如一长老比丘，目暗，自缝僧伽梨，针𫟃脱，语诸人言：『谁乐欲福德者，为我𫟃针！』尔时佛现其前，语言：『我是乐欲福德无厌足人，汝持针来！』是比丘非文，文宜见佛光明，文识佛音声，白佛言：『佛无量功德海尽其边底，云何无厌足？』佛告比丘：『功德果报甚深，无有如我知恩分者。我虽复尽其边底，我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹不息；虽更无功德可得，我欲心亦不休。』诸天、世人惊悟：佛于功德尚无厌足，何况余人！佛为比丘说法，是时肉眼即明，慧眼成就。」后有问答，在补阙卷中。

疏：八中，注如欲中等者，论云：「精进无减者，如欲中说义，即是精进。问曰：若尔者，无有十八不共法。复次欲以精进心数法中各别，云何言欲即是精进？答曰：欲为初行，欲增长精进。如佛说：一切法欲为根本欲。如人渴欲得饮，精进如因缘方便求饮食。欲为心欲得，精进为成其事。欲属意业，精进属三业。欲为内，精进为外。如是等差别。复次是精进，诸佛所乐。如释迦牟尼佛精进力故，超越九劫，疾得阿耨多罗三藐三菩提。」复次如所说：「佛告阿难：『汝为诸比丘说法，我背痛小息。』尔时世尊四壁󳬂多罗僧敷下，以僧伽梨枕头而卧。是时阿难说七觉义，至精进觉。佛惊，起坐，告阿难：『汝赞精进义！』阿难言：『赞！』如是至三。佛言：『善哉！善哉！善修精进，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，何况余道！』以是义故，佛精进无减。」

疏：九、注失名错等者，论云：「问云：先已说念无失，今复说念无减，无减、无失有何差别？答曰：失念名错悮，减名不及。失念名威仪、俯仰、去来法中失念，无减名住禅定、神通，念过去、现在世通达无碍。问曰：何以故念无减独是佛法？答曰：声闻、辟支佛善修四念处，故念牢固；念虽牢固，犹亦减少，碍不通达。如宿命智力中说：声闻、辟支佛念宿命极多八万劫，于广有减，亦于见谛道中不能念念分别；佛于念念中皆分别三相，佛心无有一法过而者。以是故，独佛有念无减。」

疏：十中注三世一切下，论云：「佛得一切智慧，故慧无减；三世智慧无减，故慧无减。复次十力、四无所畏、四无碍智成就，故慧无减。复次譬如苏油丰饶，灯炷清净，光明亦盛。佛亦如是，三昧王等诸三昧、禅定油无减，清净炷是因缘，故慧光明无量无减。」

疏：十一中注者，论云：「解脱有二种：有为解脱、无为解脱。有为解脱名无漏智慧相应解脱，无为解脱名一切烦恼都尽无余。佛于二解脱无减。何以故？声闻、辟支佛智慧不大利，故烦恼不悉尽，故智慧有减；佛智慧第一利，故烦恼习永尽无余，故解脱无减。复次如漏尽力中说：佛与声闻解脱有差别：佛得漏尽力，故解脱无减；二乘无力，故有减。」

疏十二中注云言知、见者下，论云：「问曰：知、见者，但言知，何以复言见？答曰：言知，言见，事得牢固。譬如绳，二合为一，则牢固。复次如从人读诵，分别，筹量，是名知；自身得证，是名见。譬如耳闻其事，犹尚有疑，是名知；亲自目覩，了了无碍，是名见。解脱中知、见亦如是差别。」余如补阙。疏无减者兼注，论曰：「问云：佛一切法中无减，何以故但六事中无减？答曰：一切自利、他利中四事能具足：欲求一切善法之根本，精进能行，念能守护，如守门人，善者听入，恶者遮慧，照一切法，断一切烦恼。用是四法，事得成办。是四法果报有二种：一者、解脱，二者、解脱知、见。解脱义，如先说。解脱知、见者，用是解脱知、见，知是二种解脱相：有为、无为解脱。知诸解脱相，所谓：时解脱、不时解脱、慧解脱、俱解脱、坏解脱、不坏解脱、八解脱、不可思议解脱、无碍解脱等。」

疏：十三、四、五中兼注，论云：「佛一切身、口、意业先知，然后随智慧行。诸佛身、口、意业一切行，无不利益众生，故名先知，然后随智慧行。如经中说：『诸佛乃至出息、入息利益众生，何况身、口、意业故作，而不利益！诸怨恶众生闻佛出、入息气香，皆得信心清净，爱乐于佛；诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲，发心修善。以是故，身、口、意业随智慧行。』声闻、辟支佛无是事心，故作善，然后身、口业善。意业或时无记，不随智慧而自生，何况余人！如憍梵波提比丘虽得阿罗汉，自食，吐而更食，是业不随智慧。又如摩头波斯咤比丘得阿罗汉，跳上梁抨，或壁上、树上。又如毕陵伽婆嗟骂恒河神言：『小婢！』如是等身、口业先无智慧，亦不随智慧行。佛无是事。问曰：若尔者，佛或时身、口业亦似不随智慧行。何以故？入外道众生中说法，都无信受者。又复一时在大众中说法，现胸臆末尼揵子。又复为人疑，不见二相，故在大众中现舌相、阴藏相。又复诸弟子狂愚人骂提婆达：『汝是狂人！死人！飡唾人！』佛结戒：『八种钵不应畜，听比丘用二种钵：若瓦，若铁。』而自用石钵。有时外道难问，佛默然不答。又佛处处说有我，处处说无我；处处说诸法有，处处说诸法无。如是等身、口等，似不随智慧行；身、口业不离意业，意业亦应有不随智慧行，云何言常随智慧行？答曰：是事不然！于是诸事皆先有智慧，然后诸业随智慧行。何以故？佛入外道众中，虽知今世不信不受，以种种后世大因缘故。又复为止外道谤，言佛自高慢，以是故自往入其众中。又外道言：『佛自言有大悲普济一切，而但自为四众说法；我等亦是出家求道，而不为说。』又如此经佛性，外道众中说法，不言不信受。佛遥见外道大会，高声论议，欲至余处，回往趣之。论议师辈遥见佛来，自语其众：『汝等皆默！佛是乐寂静人，见汝等静默，或能来。』众即默然。佛入其众，说婆罗门三谛，外道众皆默然。佛作是念：『狂人辈皆为恶魔所覆，是法微妙，乃至无有一人受诫作弟子者。』作是念已，从座而去。是人魔蔽得离，便自念：『我等得闻妙法，云何不以自利？』即皆往诣佛所，为佛弟子，得道离苦。复次，外道弟子难其师故，不敢到佛所，是故佛自入其众中。众得闻法，信受坚固，不复难师，得为弟子，或得道迹。如是等有种种智慧因缘，是故往入外道众。复次，萨遮祇尼揵子，铜鐷络腹，自誓言：『无有人得我难而不流汗破坏者！大象乃至树木、瓦石，闻我难声，亦皆流汗！』作是誓已，来至佛所，与佛论议。佛质问之，皆不得答，流行淹地，举体如渍。佛告尼揵：『汝先誓言：无有有闻我难者而不流汗！汝今流汗淹地，汝诚观佛，见有汗相不？』佛时脱󳬂多罗僧示之言：『汗在何处？』复次，有人或有头汗、身不汗者，佛头虽不汗，身必有汗。以是故，佛脱󳬂多罗僧示其身，因是外道大得信向，皆入佛法中。是智慧因缘，身业随行。佛现舌相、阴藏相者，有人疑佛身二相，而是人应得道，疑故不得，以是故现二相。出舌覆面，舌虽大，还入口中而亦无妨，见者疑断。有人见出舌相，若生轻慢心，出舌如小儿相，见还入口，说法无妨，便起恭敬，叹未曾有。有人疑佛阴藏不现，尔时世尊化作宝象、宝马，指示之言：『阴藏相不现，正如是！』有人言：佛出阴藏相，但示一人。断其疑故。论议师辈言：『佛大慈悲心，若有人见佛阴藏相，能集善根阿耨多罗三藐三菩提心，及能大欢喜信敬心生者，皆令得见，断其疑心，除是皆不得见。』佛以大悲为度众生故，从三种覆生，暂现如电光。是众生妄见已，信佛有大悲心，实于我法不取不著。如是等因缘故，现二相，非戏非无羞。佛苦切语诸比丘：『汝狂愚人』者，苦切语有二种：一者、垢心瞋骂；二者、怜愍众生。欲教化故。离欲人无有垢心瞋骂，何况佛。佛怜愍教化故，有苦切语。有众生輭语善教，不入道捡，要须苦切麤教，乃得入法。如良马见鞭影便去，钝驴得痛手乃行。亦如有疮得輭药，唾吮便差；有疮刀破，出其恶害，涂以恶药乃愈者。复次，佛若言狂愚人是輭语实语。所以者何？三毒发故，名为狂愚云云。有人得苦切语，便欢喜言：『亲爱我云云。』」注前三下，论云：「问：初说身无失、口无失、念无失，今复说身、口、意业随智慧行，义有何差别？答曰：先三种无失，不说因缘；今说因缘，随智慧行故不失。若先不筹量而起身、口、意业，则有失；佛先以智慧起身、口、意业故无失。复次，成就三种净业、三种寂静业、三不护业。有人疑言：佛何因缘成就如是业？以是故，佛言：『我一切身、口、意业先以智慧，然后随智慧行。』」

疏：十六、七、八中兼注，论云：「此三种智慧于三世通达无碍，故三业随智慧行将此义释前文。问曰：过去诸法已灭，已尽，无所复有；未来世诸法今不来，不生，未和合；现在乃至一念中无住时，云何能知三世通达无碍？答曰：佛说过去、未来、现在通达无碍，此言岂虗？复次若无过去、未来，但有现在一念顷，佛亦不得成就无量功德。如十种智具十力，是故亦不得一心有十智。若尔者，佛亦不得具足十方。以是因缘，故知有过去、未来。问云：若过去、未来、现在皆有者，何等是无？佛说四谛，苦谛观无常等相。无常，名生灭、败坏、不可得。若过去法今实有，不名为无、败坏、不可得。」注问若三下，论云：「复次若过去、未来、现在皆有者，便堕常。何以故？是法在未来世中，定有转来现在，从现在转入过去。如人从一房入一房，不名失人。答曰：若不失，有何咎？问曰：若无无常，无罪，无福，无生，无死，无缚，无解罪，名杀等十不善道。若无无常，无杀等罪，如分别邪见中说。力在身七分中过，无所恼害福，名不杀等十善道。无常，名分别生死。若无无常，亦无生死，亦无缚，亦无解。如是等无量过咎。答曰：诸法三世各各有相，过去法有过去相，未来法有未来相，现在法有现在相。若过去、未来有现在相者，应有是难。而今过去、未来、现在各自在相。」注又若无过下，论云：「复次若实无过去、来，亦无出家律仪。所以者何？若现在恶心中住，过去复无我，是为非比丘。又贤圣人心在世俗中，是时应当是凡夫，无过去、未来、现在道故。如是亦无五逆等诸罪，是凡夫无过去业诸罪。所以者何？是五逆罪业已过去，及死时入地狱。是五逆罪，未来无业故无报，现在身不为逆罪。若无过去，则无逆罪；若无逆罪，何有余罪？福亦如是。若无罪、福，是为邪见，与禽兽无异。」注又我不下，论云：「复次，我不说过去、未来如现在相有。我说过去虽灭，可生忆想，能生心、心数法。如昨日火灭，今日可生想、忆念，不可以忆想、念故火便有。若见积薪，知当然火，众生心想念明日火。如过去火，不可以今心念火，火便有。未来世事亦如是。现在心虽一，念时不住，相续生故，能知诸法。内以现在意为因，外以诸法为缘，是因缘中生意识，用意识自在知过去、未来、现在法。但不自知现在心、心数法，余者悉知。」问曰：《般若波罗蜜如相品》中：「三世一相，所谓无相。」云何言佛智慧知三世，通达无碍？答曰：诸佛有二种说法：先分别诸法，后说毕竟空。若说三世诸法通达无碍，是分别说；若说三世一相、无相，是说毕竟空。复次，非一切智人于一切智人于三世中智慧有碍，乃至观世音、文殊师利、弥勒、舍利弗等诸贤圣于三世中智慧皆有碍。以是因缘故，说佛智慧于三世中通达无碍，不为空事故说。

疏：「问：无见顶」下。此是以义用论，非论本文。论中因破小乘宗，别说十八不共法，云：无见顶相，足下柔輭，众生遇，即时得乐。又说：得神通转众生心，如入城时现神变力等。故论中破云：「如是十八不共，非三藏中说三藏，即小乘教也。意云：佛说小乘时，不作是说也，亦诸余经所不说。以有人求索是法，故诸声闻论议师辈处处撰集，赞佛功德，如言无失、慧无减、念不失，皆于摩诃衍十八不共法中所以作论议。虽有无见顶、足下柔輭如是甚多，不应在十八不共法中。不共法皆以智慧为义，佛身力如十万白香象力及神通力等，皆不说。以是故，当知十八不共法中但说智慧功德等，不说自然果报法。复次，是十八不共法，阿毗昙分别五阴摄，身、口无失。身、口随智慧行，是色阴摄；无量异想，是想阴摄；无不定心，是识阴摄；余者，行阴摄。皆在四禅中，佛四禅中得道，能涅槃故。有人言：四色不共法，色界、欲界中摄，余九地中摄。皆是善，皆是无漏法。四色法二缘生：因缘、增上缘。余残四缘生：四无缘、十四有缘。四随心行，不与心相应；十三与心相应，亦随心行；一不与相应，亦不随心行。如是等种种，阿毗昙分别说。初如是分别，入般若波罗蜜诸法实相中，尽皆一相，所谓无相；入佛心中，皆一寂灭相。」

圆觉经大疏释义钞卷第八之上

第八之下圆觉经大疏释义钞卷第八之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

三十七助道章

一、释名中云正因类者，谓此助道因，是正道因之派类也。又亦因为果类，则菩提之流类也。故次云亦云菩提分。菩提分亦因义，谓通是三乘因故。《俱舍》云：「觉谓尽无生，顺此故名分。」释曰：觉者，无明、睡眠皆永断故，尽无生智为此觉体。此三十七修趣菩提，名菩提分，故云分亦因义。

疏：「总谓」下，文二：一、明大、小、通、局有异。言大乘道品无量者，不唯三十七也。故《涅槃》云：「三十七品为涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇道品为大涅槃因。」《华严》五地中亦说无量道品。又〈离世间品〉亦说道及助道，皆各无量。

▲疏：「若准《智论》，但三十七」下，二、明法一心异。言三十七无所不摄者，则前说无量道品亦在其中，但心行大、小不同耳。故《净名》云：「道品是道场，舍有为法故。」又净名示病，大众来问，因以身疾病，广为说身无常等。结云：「此可患厌，当乐佛身。」佛身者，即法身也。从无量功德智慧生，乃至从三十七道品生，则道品是法身因。又《大集经》中若菩萨宝炬陀罗尼宝具诸德，故炬能破暗。摄一切法，名陀罗尼。岂是小也，《涅槃经》云：「诸佛平等犹如虗空，一切众生同共有之，若能修八圣道者则得明见。」据上诸文，则三十七摄无量道品也。注如四谛有无量相者，又暗引《涅槃经》为例也。谓迦叶白佛言：「世尊！佛昔一时在恒河岸尸首林中。尔时如来取少树叶，告诸比丘：『我今手中叶多？一切大地、一切草木叶多？』诸比丘言：『世尊！一切大地、草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。』『诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等；为诸众生所宣说者，如手中叶。』『世尊尔时说：如是所了无量诸法，若入四谛，则为已说；若不入者，应有五谛。』佛赞迦叶：『善哉，善哉！善男子！汝今所问，则能利益、安隐、快乐无量众生。善男子！如是诸法，悉已摄在四圣谛中。』」下云：「智有二种：一者、中智，二者、上智。善男子！知诸阴苦，是名中智；分别诸阴无量相，悉皆是苦，非是声闻、缘觉所知，是名上智。」广说云云。

疏：七类者，一、对治颠倒道四念，二、断诸懈怠道四勤，三、引发神通道四神足，四、现观方便道五根，五、亲近现观道五力，六、现观自体道七觉，七、现观后起道八正道。故《俱舍》云：「七觉八道支，一向是无漏，三四五根力，皆通于二种。」则非见道之前别有修也。此七次者，若闻法已，先当念持，次即勤修。勤修，故摄心调柔，故信等成、根增为力。次七觉分别、八正正行。有时八正有前，则未辨名道觉。

三、出体中云但以十法为体者，《俱舍．贤圣品》云：「此实事唯十，谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体。」释曰：寻即此中思惟。言信二者，一、信根，二、信力也。言进八者，即四正勤为四，五、进根，六、进力，七、精进觉支，八、正精进也。言念四者，一、念根，二、念力，三、念觉支，四、正念也。言戒三者，即八正中正语、正业、正命也。言定、慧各八者，定谓四神足为四，五、定根，六、定力，七、定觉支，八、正定也。慧谓四念处为四，四念以慧为体，隣近名念故。五、慧根，六、慧力，七、择法觉支，八、正见，见即慧故。轻安、喜、舍、思惟各一者，即是四也。怗前总成三十七菩提。若更速束此十，以三为蕴体，谓戒是无畏表色，喜支是受，余皆行蕴。若就五类法中，但二为体，谓色及心所。若取助伴，则通五蕴；若取所缘，通一切法。广如《智论》二十一、二及五十三，《瑜伽》二十八、九及四十五，《杂集》第十等辨。

四、明行相中七，今当第一、四念处也。文中又二：一、权教，二、实教。前中二：初总释，后别释。今初也。《杂集论》云：「一切并分法，皆由五门而建立：一、所缘，二、自体，三、助并，四、修习，五、修果。」疏：初中四念者，七门之初也。身、受、心、法者，即是所缘也；念、慧者，即身体也。下引华严修身观等，即是修习观四颠倒，趣入四谛。身等离系，即为其果。助伴，可知。疏：由念得住者，《瑜伽》云：「若于此位，即是身等；若由此住，即是念、慧。然此身等四，前即三蕴，而合想、行为法。念者为用，明我所依事计我依止有限身故、我受用事受用苦、乐、我自体事所了境、相、我染、净事由贪等染、净，由信等清净。是故最初为正观察真实事、相，故建立此四种事为所缘境。」疏：从麤至细者，色身最麤，受领外境；望身次麤，心复为次，不约境故；法最为细，摄涅槃故。麤者易治，故云从麤至细，教对治故。如下引《智论》明其次第是也。注先重后轻者，谓常倒最重，由计心王而为常故，生邪见故，无因无果、无善无恶，故最为重；乐次轻，前但妄计苦、乐，不必邪见执乐、常等，生过浅故；次于想、行法也计有主宰，主宰不碍有修行故。此复次轻，计身为净，但生妄贪，无大过故，故为最轻。

▲疏：「初、观身者」下，二、别释也。文三：一、唯小，二、唯大，三、双显。今初也。言种子等，序分已释。疏：苦苦等者，苦受苦苦，乐受坏苦，舍受行苦。故注云：此配三受。疏：五蕴法皆不自在者，五是计义处也。亦但属想、行二蕴，不自在也。破此四倒，行四正行，开实相门。然此四处，皆容各起四倒，从多计说，各语其一。

△疏「又如实」下，二、唯约大乘也。治倒及引证，文皆可知。

△疏：「然观」下，三、双显也。注《智论》者，彼云：「乃至不念身、受、心、法。略世谛文，故云乃至。」《瑜伽》者，彼论四十五云：「菩萨于声闻道品如实了知，如声闻地。」云何大乘如实了知？谓胜义修及世俗修。世俗修者，即观不净等，多同小乘。但知缘假，不许其实，即为异耳。胜义修者，谓离相、性。《大集》、《般若》，皆性、相双观，恐繁不引。但以法性唯破四倒，多约性、相双修而说。故《中论》云：「诸佛或说我，或说于非我，诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸佛或说常，或说于无常，诸法实相中，无常无无常。乐、净亦尔。疏：唯是菩萨者，如上唯约大乘中所引经也。

疏：「既除」下，第二、约实教也。文六：一、蹑前总标，二、别别释身念，三、例余三念，四、结释总名，五、指实中权，六、总结圆了。今初也。疏：成八行者，然有三意：一、谓取著生死无常、涅槃常等，亦是八倒；无念而知生死无常、涅槃常等，即是八行。二、谓计于生死，若常、无常等，皆成颠倒，故为八倒；则非常、非无常等，而为八行。三、谓生死常等、佛无常等，即成八倒；若谓生死无常等、佛法常等，即成八行。依第三意，即双照常、无常。故经引二意：常与无常不舍离。依前二意，双遮常等云云亦如四地说。疏：「涅槃双树」下，引事证成。谓如来涅槃之处，四面各有一双娑罗之树，亦名沙罗林，此云坚固。法瑶云：「风霜不能改，四时莫能还。以况法身金刚之质，老、死不能变，念念不能易，常、乐之相也。」言四双者，第三十云：「善男子！东方双者破于无常以成于常，乃至北方双者破于不净以得于净。」释曰：既云乃至者，应言南方双者破苦得乐，西方双者破于无我以得于我。又《阇维经》云：「东方一双在于佛后，西方一双在于佛前，南方一双在于佛足，北方一双在于佛首。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然皆悉变白。」《第一经》云：「尔时娑罗双树林忽然变白，犹如白鶴阿含第四云云。」然经文说树无枯荣之言，表法之中则有常无常等。案天台之释云：有枯荣既表常等，或以义求，或别有据。案僧亳云：「树高五丈许，上合下离，其华甚白，其实如瓶，香果具足。今以二树鲜荣、二树枯悴，明法不偏。」释曰：然未知所据，理甚昭彰，故以一枯表世间无常，一荣表涅槃常等。人不究之，但见于事，不知如来辨此征祥，以表八行遣于八倒。

▲疏：「谓法性之色」下，二、别释身念也。谓《大品》明以一切种修四念处。云何一切种修？应观此身之色：法性缘生，故一色一切色；《大品》云：「一切诸趣色，即一切皆色。」缘生即空，故一切色一色。但一性空之色。法性中，故非一非一切，双照一及一切；亦非色非不色，双照色、不色。身念既尔，余三亦然。别卷具释。云何枯、荣表此念处？谓法性之色等，具如疏说。于中有二：一、举所治之病；二、「今观色」下，明能治法药。言假智常净者，由假之观中分别名、相，知凡之净。虽计为净，二乘谓实，妄谓不净。今依佛慧，如螺髻见，故云常净。

▲疏：余三类此者，三倒，余三念也。

▲疏：「是则法药」下，四、结释总名也。今是法性之四，四皆破八倒，故云法药。称性观智，方称为念。四念处皆具三谛，一一圆融。

▲疏：「然《华严》」下，五、引实中权也。言皆有三者，《瑜伽》云：「内自有情色为内身，外非情色为外身，他有情数为内、外身。初即自身，我受受故；次即资具等，我所受故；后即眷属、妻子，彼我、我受、我所爱故。」《智论》亦云：「破三种邪行故：有人著内情，多舍妻、财，以全身、命；有人著外情，多贪财丧躯，为妻舍命；有人二俱著。破此三邪，成三正行。」此约三人，对治各别。若约一人，起观始、终，谓：先观自身，求净等不可得，或当外有；次便观外，复不可得，便生疑云：我观内时，于外惑错！次内、外俱观，亦不可得。疏：观内身循身观者，《智论》云：「寻、随观察。然循有二义：一、寻义，五种不净，偏寻求故；二、随义，谓虽瞑目了见身之影像，随顺本质相似性故。前标内身，即是本质；今云循身，即是影像。」故《杂集》云：「云何循身观？由随观分别影像身与本质身平等，随观于身境，随身相似性，故名于身循身观。」疏：勤勇念、知者，显修之仪。以贪等世事无始恶习，离之甚难，过于世间慈父离于孝子。故须精进，方能除遣。念即明记不忘，知则决断无疑。疏：除世间贪、忧者，即观之果有所离故。观身不净，本为治贪。行者既离五欲世乐，未得定乐；或时生爱，如鱼乐水；常求乐事，还念本欲。多生此二，故偏遣之。又贪为五盖之首，贪除，则五盖尽去，如破竹于初节；忧即五受之中偏能障定，如灭恶贼，先除己害。故偏说之。疏：等者，等于受、心、法，义如观身。但故改身字为受字也。

▲疏：「然深观」下，六、总结圆了。

疏：「四正勤」下，疏文有四：一、来意，二、出体，三、释名，四、行相。今初，蹑前法、喻双辨。若《瑜伽》，但云「如是于四念住串习行故，已能除遣麤重颠倒，已能了达不善法，从此无间于未生善法为不生故」等。

▲疏：精进为体，故总名勤者，蹑前出体之势，便释名也，即善十一中勤也。《唯识》云：「勤谓精进。于善、恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。勇表精进，简诸染法；悍表精纯，简净无记。即显精进唯善性摄。」释曰：勇明念念高胜，非如染法。设虽增长，望诸善品，皆名为退，不得名进。悍表精纯，不同无覆无记之净也。疏：「异外道」下，释正字也。疏：「虽是」下，精四字也。

▲疏：「前二勤」下，行相也。于中三：初、束四为二，不出恶止、善行；二、「二恶、二善」下，明所缘境；三、「前中未生」下，简四别相。言未生之恶，遏令不生者，遏者，止也。故《瑜伽》云：「若未和合、未现前，名未生。为令不生，发起希愿，故当令彼一切皆不复生。」疏：已生之恶者，《瑜伽》云：「已和合、已现前，名已生。先已和合，为令断故，发起希愿：我当于彼一切皆不忍受，断灭，除遣。」释曰：只令不续，即断灭，除遣。故远公云：「已起谢往，云何可除？此乃断于已生种类在未来者，令不相续，非谓断于起已灭者。」疏：后二未生善令生者，《瑜伽》云：「谓于未得、未现前所有善为法，欲令得、令现在前，发心希愿，发起猛利求获得欲、求现在前。」疏：已生令广者，《瑜伽》云：「谓已获得、已现在前所有善法，于此善法已得不共、已得不退，依是说言为欲令住。于此善法明了现前，无暗钝性，依是说言令不忘失。于此善法已得现前，数数修习，成满究竟，依是说言令修圆满。」远公亦云：「已生谢往，云何可崇？此亦崇彼，已生种类，在未来者，令其续起。」上云圆满，即是种类，亦名四正断。后三是修，而言断者，善是断处。正修断处者，断懈怠故。故《瑜伽》云：「一律仪断；二者断断，意明断也，绝不生色；三修习断；四防护断，断懈怠故，由修习为能断也。」然其善恶，有通有别。别正取前念处观中，懈怠五盖等以为不善，其能对治为所生善。约大乘说，勤观法性，除实相之外，皆名为恶。此则实教修正断意，亦应云：若有可断，不名真断。无断之断，则无所不断。无勤之勤，方名正勤。故《法句经》云：「若起诸断精进，是妄非精进。若能无有妄，精进无有涯。」

疏：四、神足者，文六：一、释别名，二、来意，三、释总名，四、所缘，五、出体，六、助伴。今初，疏欲者，《瑜伽》云：「谓纯生乐欲，于诸不善自性因缘过患对治，正审思察，住一境念。即由如是多修习故，触一境性，能害现行，故名欲定。」《瑜伽》意云：欲于不善因缘对治，审正思察，起心一境住；念于诸善法因缘，以能出离，正审思察，住一境念。即由如是云云，如上引。疏：勤者，谓自策自励，发勤精进，以断二恶，修二善故。疏：心者，谓专心守护，即名为心。此是加行。得心一境性，故名为定。《杂集》云：「心三摩地者，谓由先修定力，触心一境性。所以者何？由于前数修定力，令彼种子功能增长；由种子力，令心任运，于三摩地随顺转变；由此束心，至一境性。」此明由道种子，其心任运趣定，即为加行。疏：观者，如注所释，谓先闻正法，故于定时能正简择，不同凡夫、外道定也。

▲疏：「以勤过」下，二、来意也。

▲疏：「神即」下，三、释总名也。《瑜伽》云：「如有足者，能往能还，腾跃勇徤，能得能证世间胜法，说名为神。彼能到此，故名神足。」此举喻也。法合之文，即疏中由出世法等是也。以世胜法喻出世胜法矣。

▲疏：「神足所」下，四、所缘也。

▲疏：神足自体即三摩地者，五、出体也。

▲疏：「欲勤」下，六、助伴也，即是辨相。文四：一、标指。但标四者，此四观能助故。若通明助伴也，已见念处之文。引《杂集》三十七，五门是也。

△疏：由欲增上力者，二、结成定名。言皆从加行受名者，受，别名也，即以因名果。若四皆名定，则因从果称。

△疏：「此四加行」下，三、彰其所因，因前正勤生故。《华严》前云欲生，此名欲定；前云勤精进，此为勤定。「发心正断」下，彼论于前发心中开出策心、持心，故成此心，观二定故。故此云以发心中持心等也。

△疏：「是以随」下，四、总结。上来三、四展转相摄。

疏：五根者，四、现观方便道也。既属忍位，忍可谛理修印顺定，故为方便，亦即所缘。故论云：「五根所缘境者，谓四圣谛理观方便所作此行故。」文中三：一、正然、《杂集论》皆相摄。释云：信为上首，能起余四。精进根者，既于谛生忍可也，为觉悟故，起精进行修习；念根，于谛教精进已，起不忘失行修习；定根，于诸谛既系念已，起心一境性行修习；慧根者，已于诸谛心既得定，起简择行修习。

▲疏：「然始入」下，二、通妨难。妨难云：始入佛法，即有信心。云何互此，方明信也？次云「未有定、慧」下，通也。三科者，即前三、四也。故《瑜伽》云：「由如是增上心学、增上慧学所有瑜伽，故于大师、弟子所证深生胜解，能生净信增上义故，说名信根。」复应问言：信由三科，信不可拔。余四云何复不可拔？答：余四前修，至此成根。于理何失？

▲疏：「若依位者」下，三、明其果也。《杂集》云：五根修果者，谓能速发谛现观，由此增上力不久能生见道故。又能修治燸、顶，引发忍、世第一法，即现此身已，入顺决择分位故。

疏：五力者，一、不为他动，二、能伏于他，二义名力。《瑜伽》二十九云：「若复了知前后所证而有差别，随此能于后后所证出世间法深胜解力，难伏制故，说名为力。谁不能伏？答：此清净信，若天，若魔，若诸沙门、婆罗门，若余世间，无有如法能引夺者，诸烦恼缚亦不能伏，故名难伏。」此为上首，此为上首此为前行，余精进等亦名为力。疏：又能损减者，暗引《杂集》。论云：「所说果者，谓能损减不信等障，故胜过于前。虽与五根所缘境、果、自体等相似，然不可屈伏等，义有差别，故云力也。」今疏即此论文也。疏：「《智度论》」下，以果释力。然依《杂集》，即现观亲近，义通大、小。今约菩萨，故得无生忍。若初地见道摄无生者，亦是现观也。

疏：七觉者，文七：一、释名。注释之文，皆依《杂集》。今图易见，故便于列名下注之。

▲疏：若依位说者，二、出总体，释成觉义，是释通名。故《瑜伽》云：「诸已证入正性离生补持伽罗如实觉慧，用此为支，故名觉支。」即释名意也。亦即所缘，故《杂集》云：「七觉所缘者，谓四圣谛如实性。如实性者，即胜义清净所缘。」故疏云：觉自性。觉自性者，即四谛如实性。觉即上如实觉慧之用。以所观境成能觉义，亦如能观显所观境，二义相成。

▲疏：「然七皆自体」下，三、出别体。然上约如实总体，今辨随相别体。谓七于心所各别有体，以觉统余，故择法一支以为觉体。余六皆分顺成觉义，谓七各一法为性：念、定、择法，即别境中三；择即慧故；精进、轻安、舍，即善十一中三；喜即受蕴，受即徧行五摄。

▲疏：「总收七觉」下，四、会通相摄。念通定、慧者，别境定、慧故。四念是慧，须得念故；神足是定，心定须念，方守境故。疏：「虽是前三」下，通妨。谓有问言：既是前三，此何重说？故通云增故名觉。

▲疏：「依位所明」下，五、辨果。故《杂集》云：「觉支修果者，谓见道所断烦恼永断，由七觉支是见道自体故。」《瑜伽》云：「最初获得七觉支，故名初有觉。见道谛迹已，永断灭见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。」

▲疏：「又虽一刹那」下，六、分位。谓虽见道迅速，有十五心义，则一刹那七法俱起。七虽俱起，功能不同，不可言一。如七味香，捣筛和合，焚如麻子，七香齐发。「念除妄」下，别示异相。

▲疏：「大乘七觉」下，七、理观释也。即《华严》四地疏约顿门禅意也。不念诸法，即是念觉。故昔人云：真如无念，非念法能阶；实相无生，岂生心能到？无念念者，则念真如；无生生者，生乎实相。故《起信论》云：「若知离念，无有能念可念，是名随顺；若离于念，名为得入。」又《般若》云：「不念一切法，则念般若波罗蜜」等。余可虗求。

疏：八正道者，即现观后起道也。为断修道诸烦恼故，即《杂集》五门中所缘境也。故彼论云：「八正所缘者，谓即后时四圣谛如实性。由见道后所缘境界，即前所见诸谛如实性为体。」文四：一、释名体。《瑜伽》云：「问：何因缘故，名八支圣道摄行疎正道？答：能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。」八支自体即正见等，故不别出。今所注释者，全是《杂集论》文。《瑜伽》文广，意亦不殊。「其正字」下，注云：通八者，谓正思、正语、正业等。疏：正见者，《瑜伽》云：「当知此中若觉支时，所得真觉；若觉、若得彼已，以慧安立，如证而觉。总略此二，合名正见。」所得是一，安立是二，即二见道，合名正见。疏：正精进者，《瑜伽》云：「依止正见及正思惟、正语、业、命勤修行者，所有一切欲、勤、精进、出离、勇猛、势力、发起、策励，其心相续无间。」今据《杂集》意，但显功能，不显其相。疏：正念者，《瑜伽》云：「由四念住增上力故，得无颠倒所摄正念及与正定。」

▲疏：「若能如上」下，二、辨果。言分别诲示等者，《杂集》云：「道支修果者，谓分别诲示他，令他信烦恼障、随烦恼障。随烦恼障净、最胜功能障净故。」

▲疏：「然其八中」下，三、类摄，即《瑜伽》意，以戒、定、慧三流类摄之。先摄为三学；后「定、慧大同」下，对简同、异。异唯在戒，故《瑜伽》云：「问：何故此名圣所受戒？答：以诸圣者，圣善正子，长时爱乐，欣慕，悦意：『我于何时当正获得诸语恶行、诸身恶行、诸邪命事不作律仪？』由彼长时于此尸罗深心爱乐，欣慕，悦意，故获得时名圣所受戒。既获得已，终不正知而说妄语」等。

▲疏：「上之七类」下，四、法、喻总显三十七也。初法，后喻，在文，可知。《婆沙》、《智论》皆有此文，并以树况道品，故名道树。疏：三身等者，身谓法、报、化，智谓大、圆等，眼谓肉、天、慧、法、佛，通谓如意、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽，地谓十地，度谓十度、六度，果、向谓须陀洹等，各四缘谓十二缘，谛谓四谛，处即十遍处，定即八定、九次第定。等者，等于余所，不说无漏一切功德也。

疏：「八万」下，三、总结。文五：一、标结数，二、释总持，三、配科段，四、彰染、净，五、通伏难。今初，又四：初云「然法门」下，标意也。

△疏：「然其所」下。二、释所治也。言古来释云者，《华严疏》中及诸疏中及诸疏论皆作此说，计算合数，付在说人。今但略指法体。言根本十者，贪等五钝使，身见等五利使也。一、惑力者，如贪好女时，厌贱其恶。厌即瞋义，贱则慢义，必由痴故。余疑及见等，皆类此知。分为九品等者，烦恼有轻、重也。于内、外境起者，将此多惑触境现行。迷四谛者，不识世间集因、苦果，出世道因、灭果也。依三毒等分者，一切众生有贪偏多，余二少者，瞋、痴亦尔；有三毒皆等者，此四类人皆各具前二万一千，故成八万四千也。问：初指根本烦恼，已说贪等，今云何重说？答：前通指一切有情无始已来以无明为本，故皆具此惑。今则论一期一世现起轻、重，故非重也。注更有二说者，在别卷中叙之，然讲时亦不用引说。

△疏：「一一对翻」下，三、释成能治。谓本由迷净，故染；今悟染本净，故无加减。故清凉云：「遇三毒而三德圆，入一尘而一心净。」又有云：「六贼变为六神通」等。余如疏引《起信论》证。上来释第一大段竟。

▲疏：「陀罗」下，二、释总持也。

▲疏：「然上从」下，三，配科段也。

▲疏：「五段、相由」下，四、彰染、净也。由不觉者，对上觉圆明故。名赖耶者，对上显心清净也。乃至处、界诸有，一一翻对本经也。言对治此等者，演说诸教，对染、修净、证果等行相。今既觉了等者，正判此经称性真实，翻染行相。

▲疏：「然无漏」下，五、通伏难。伏难云：经中先说诸佛力、无畏等，后说道品因等，文岂非倒？故答云：若约人等也。疏：据法本、末者，据真实法理，本来是佛。此是常性之果，故名本也，果也。然多劫迷之，故成垢染。须修习万行，飜于漏染。渐修也，故云末也，因也。疏：「亦如」下，引证中言根本等者，论云：「若因灭，论以根本无明为因，故生业相、转相、境界相。则缘灭。缘，则境界相也，与后六麤为生起之缘。故彼䟽云：无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。今言因灭，则缘灭者，彼疏释云：得对治无明灭时，无明所起现识境界亦随灭也。因灭故，不相应心三细也。细，故无四心所相应麤显之相。灭；亲依无明因生，故无明灭时，亦随灭也。缘灭故，相应心六麤，前四也。其相麤显，是心、心所相应之相也。灭。次四麤，亲依境界缘生，故境界灭时，亦随灭也。」今引此以证果先因后者，以根本无明灭时，佛果则显。今既先由无明灭，方得境界等枝末不觉，展转而灭，则果先因后。对治展转枝末是万行因法故。

疏：一切实相者，既历法已尽，故但是通。相摄之义，如疏释。思之，可见。疏：皆由自心者，《净名》云：「随其心净，则佛土净。」疏：众生劫等者，《法华》云：「众生见劫尽，大火所烧时火灾坏器时也。事在贤劫章中，我此土安稳，天人常充满。」疏：螺髻等者，《净名经》中螺髻梵王云：「我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。」随天业识所见故。舍利弗言即鹙子也：「我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。」随人业识所见。于是佛以足指案地，即时三千世界若百千珍宝严饰，譬如宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。

△疏：「况乃」下，道理转谛的也。且如上说，心随染、净之缘，尚能于染见净，况心冥真性，染、净俱清净耶？疏：身、土依真者，如前引《华严》云：「普贤身相如虗空，依真而住非国土。」上来正释此段经文说。疏：「然上七段」已下，总相飜对未觉之时妄法生起次第，释成觉了还相摄为次第也。

疏：「第二、空色」下，文三：一、正解。所言此当泯绝等者，即真空观中有四句：前七段即诸法即空，不待除却诸法，故当第三句空色无碍观也；今空、色俱如，同于觉性，称性不动，故当第四泯绝无寄观也。

▲疏：「然诸法」下，二、释疑。疑云：诸法即事，觉性即理。今既二法平等，便当理事无碍，何得科判在真空观中？故此牒疑词。类释云：夫理事等。

▲疏：「乃至」下，三、释结例之文。

疏：第二、理事中，疏言先示观门者，前已总科判说，故此但牒之。然观门须亲从口决听受，难可以文字释之。释之即甚繁矣，难为节略，故但与连续本文而已。下亦准之。注此二门等者，本文云：「如全一大海水在一波中，而海非小；如一小波迊于大海，而波非大。同时全徧于诸波，而海非异；俱时各迊于大海，而波非一。又大海全徧一波时，不妨举体全徧诸波；一波全迊大海时，诸波亦各全徧。互不相碍。」思之。问：理既全徧一尘，何故非小？既不同尘而小，何得说为全体徧一尘？一尘全迊于理性，何故非大？若不同理而广大，何得全徧于理性？既成矛楯，义极相违。答：理、事相望，各非一、异，故得全收，而不坏本源。谓先以理望事，有其四句：一、真理与事非异，故真理全体在一尘中；二、真理与事非一，故理性体常无边际；三、以非一即是非异，故无边理性全在一尘；四、以非异即是非一，故一尘性无有分限。次以事望理，亦有四句：一、事法与理非异，故一尘全迊于理性；二、与理非一，故不坏于尘相；三、以非一即是非异，故一小尘迊于无边真性；四、以非异即是非一，故迊无边理，而尘不大。思之。问：无边理性全徧一尘时，外诸事法处为有理性，为无理性？若尘外有理，则非全体徧一尘；若尘外无理，则非全徧一切事。义其相违。答：以一理性融故，多事无碍故，故得全在内，而全在外。无障无碍，各有四句。先就理四句者，一、以理全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内；二、全体在一尘中时，不碍全在余事处，是故在内即在外；三、以无二之性各全体在一切中，是故亦在内亦在外；四、以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此之一句明非一。良为非一非异，故内、外无碍。次就事四句者，一、一尘全徧于理时，不碍一切事法亦全迊，是故在内即在外；二、一切法各迊理时，不碍一尘亦全迊，是故在外即在内；三、以诸法同时各迊故，是故全内亦全外，无有障碍；四、以诸事各不坏故，彼此相望，非内非外。思之。疏：三、依理成事等者，文云：「谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自立故。由无性理，事方成故。」四、事能显理者，谓由事揽理故，则事虗而理实；以事虗故，全事中之理挺然露现。五、以理夺事者，谓事既揽理，遂令事相皆尽，唯一真理，平等显现。以离真理外，无片事可得故。六、事能隐理者，谓真理随缘，成诸事法。然此事法，既违于理，遂令事隐，理不现也。经云：「法身流转五道，名曰众生。」故令众生现时，法身不现。七、真理即事者，谓凡是真理，必非事外，以是法无我真理故。事必依理，虗无体故。是故此理，举体皆事，方为真理。八、事法即理者，谓缘起事法，必无自性。无自性故，举即真故。说众生即如，不待灭也。九、真理非事者，谓即事之理，而非是事。以真妄异故，实非虗故，所依非能依故。十、事法非理者，谓全理之事，事恒非理。性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。注同一缘等者，前前必具后后，后后亦具前前，方成无碍义也。理望事者，三成，五坏，七即，九离。事望理者，六隐，四显，八一，十异。谓现事必尽，事本虗故。事现理唯隐，理是真实，不可坏故。余倣此详之。其初二门，是总是本，故不配之。逆顺者，三四七八，相成相显，相即是顺。五六九十，相夺相隐，相非是逆。自在等者，即成夺，即显、即隐。深思者，超情难见而思也。令观明现者，成就也。销经文处，但约观门义而详之，即见矣。

疏：第三、周徧中文三：一、示观门，二、销经文，三、释所以。初中云一、理如事者，谓全体为事，故如事之多、如事差别、如事显现、如事变异等也。疏：体无不现等者，理、体现出于耳、目之境，百千万种历历炳然齐现，如彼芥瓶，亦如真金，举体全现，为百千万种之器。智人见之，全无分毫之隐，亦无分毫不器；如理无分毫之隐，亦无分毫不事。故次云此则事无别事等也。若言此现但是一理，以智证之，名为现者，何异前理夺事门乎？此是事事无碍门，必非但说一理。请详之，而勿惊疑！疏：二、事如理者，如理普徧，如理广大，如理彻于三世，如理本有，如理常住不变等也。《法华》云：「世间相常住，是佛于彼密。」意指此门之法、义。疏：与理非异者，对下第三、非一也。然此一门对前对后。望初门，即理如事、如事如理为对；望第三门，即事与理、非异非一为对。故总此三门之义，方成周徧、含容。谓初门都是法、义所依，次门是周徧，第三是含容，以下六门但展转释于二、三两门，第十门但普收摄。故知后七更无别法。疏：三、事含理、事者，谓此事事无碍观中未有一事不全含真理、不全含诸事故也。非一者，对前非异，谓由非异，故徧；由非一，故存，以为能容之者。故次云存本一事，而能广容一事者，随举一事，即如此也。乃至一尘、一毛等不大者，由与理非一故。若但不异，唯成广大无边，何有一微尘等为能容之主矣？言能容摄者，复由与理不异也。虽以门当于不一，然必有非异之义。故下结为四句也。由刹等诸法者，所念佛刹及诸佛、众生等也。「既不离」下，释彼一事含之所以。疏：「此理、事融通」下，句数料简也。此门为句者，谓若一尘周徧，即但说与理非异，其义即成；若一尘含容，即必具非一非异，其义方显。谓须非一，方存得此尘为能容之主；复须非异，方有含容之能。故以非一、异义，一、多交络，便成四句也。一中一者，上一是能含由不一，故有体；由不异，故能含，下一为所含但由不异，故随所依，理在一尘，不假不一之义。余三例此，皆上为能含，下为所含。结云各有所由者，即如上释非一、异等也。疏：「四、通、局无碍」下，本文云：「谓诸事与理非一即非异故令此事、法不离一处，即全徧十方一切尘内；由非异即非一，故全徧十方，而不动一位。」即远，即近，即徧，即住，无障无碍。五、广、狭无碍者，谓事与理非一即非异，故不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一，故广容十方法界而微尘不大。是则一尘之事，即广即狭，即大即小，无障无碍。六、徧容无碍者，谓此一尘望于一切，由普徧即是广容，故徧在一切中时，即复还摄彼一切全在自中。又由广容即是普徧，故令此一尘还即徧在自内一切差别法中。是故此尘此自徧他时，即他徧自，能容能入，同时徧摄无碍。七、摄入无碍者，谓彼一切望于一法，以入他即是摄他，故一切全入一中之时，即令彼一还复在自一切之内，同时无碍。又由摄他即是入他，故一法全在一切中时，还全一切恒在一内，同时无碍。八、交涉无碍者一望多，亦有摄入，不同第六，但第六但有广容，谓一法望一切，有摄有入，通其四句：一、一摄一切，一入一切；二、一切摄一，一切入一；三、一摄一，一入一；四、一切摄一切，一切入一切。同时交参无碍。九、相在无碍者，谓一切望一，亦有摄有入，亦有四句在者，自在无碍法入他法中，他又摄法在己中故，谓摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切。同时交参，无障无碍。十、普融无碍者，谓一切及一，普皆同时，更互相望，一一具前两重四句，普融无碍。

▲疏：「所以然者」下，三、释所以。问有所以，得令诸法如是融通无碍。前虽已说，由非一、异略领其义，未即于心更精明示，故此答云：唯是真心等也。然法相宗唯心之义，但唯有为生灭八识。此宗究竟实唯是真如之心，如《起信论》说。此亦前后显明。就中，普贤章约五教说，唯心是最广。今此意者，谓事与真理既但是一真心源即此一心毕竟无生灭、变异，离一切相，即名真理；即此一心如明珠，能现诸相，即名为事。故论开一心二门，真理周徧时，含容时、事，岂独不徧、不容耶？疏：皆如幻梦者，犹如幻师能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。《华严》云：「或现须臾作百年」等，一切诸法业幻所作故，所以一、异无碍。言如梦现者，如梦中所见广大，未移枕上；历时久远，未经斯须。故论云：「处梦谓经年，觉乃须臾顷，故时虽无量，摄在一刹那。」疏：如影像者，一切万法略有二义：一、皆如明镜，含明了性，一心所成故；二、分别所现，故一切法互为镜像，如镜互照，而不坏本相。《华严》又云：「远物、近物虽皆影现，影不随物，而有远、近。」疏：与所依性非一、异者，即如上第二、第三门释。然亦是法性融通之义。谓事与理若但非一，便唯成理外之事，即互相碍，不可相徧容；若但非异，便成唯理，又无事、法可说，说何徧与不徧？理唯一味，亦无可徧可容。今则理、事融通，故得具斯无碍。今且偏约不异义言之其中常含不一义也，谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事随所依理，皆于一中现此一是与理不一之一也。若一中摄理不尽，则真理有分限失；若一中摄理尽，多事不随理现，则事在理外失。今既一事之中全摄理多，事岂不于中现？故《华严．序》云：「理随事变，一、多缘起之无边；事得理融，千差涉入而无碍。」故此次云故得徧多等也。徧多容多是第六门，合前四、五，成前二、三；入一摄一是第七门，飜前第六。皆如注说。等者，等余门也。然准《华严疏》述，事事融通所因，具有十义：一、唯心所现故，二、法无定性故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。十中随举一义，即令诸法融通无碍。十中前六通约法性，为德相因，法尔如是；七、约修因；八、约果德；九、十通于因、果。今用四门，即第一、第四及五、六也。

疏：总指圆彰等者，经文从证得诸幻灭影像故已来，终于无坏无杂，皆是觉成之相也。疏：三、念境者，诸大乘说：佛于三种人边，心无有三：一、恶心，以刀割佛左膊；二、敬心，以香涂于右肩；三、无敬无恶，不割不涂。佛于割者，不以为恨；涂者，不以为恩。不涂不割者，亦无分别。今观行成就之人，只于观行中时，用心全同佛也。佛说三境，今说八境，但文广、略，无别义类。若约能对之心，行人即出观时，未除分别，佛则究竟如然。言不与者，不许可也。故孔子数云：「吾不与也。」意是不许。余不求、不厌等，皆可知。疏：「举八」下，乃至注文引证，皆释成此科的是用心同之义。意未说境，恐见八境谓是通论，故简之也。注所引文，即其次两唱经文便是。注但有自等者，《杂集论》云：分别有三：一、自性分别，二、随念分别，三、计度分别。今恐疑云：识是了别之义，何得言眼识无分别？故注释之云：但有自性也。八识分别。第八识及前五识，皆唯现量。现量所得自然于境显也，即自性分别也。任运自然分别，不待起心筹量比度故。

疏：如《法华》者，前二十五有文中已说梵王计众生为子，众生计梵王为父，诸经、论皆判为邪见。西域一切众生从古来相传有此妄计，佛于《法华》中乃自云譬如梵王是众生父，岂佛亦邪见耶？但且随俗易信易领之处而为喻也。今举目瞳为能见之眼光，非佛不解，但随俗可见之边喻之令解。问：此经净土所说，何有凡、俗？答：经文每段皆云为末世众生，岂只为诸菩萨耶？若只为诸菩萨，诸菩萨皆是极位，岂不解此中诸法而要佛说耶？故知但以被于群情，故说经也。

疏：二、见境同中文二：初总销经文，后别释众生成佛。初中言尚见持、毁者，前但云不敬持戒，不增毁禁，不言亦不分别是持是毁。若见持、毁等八境差别，岂同佛境？故先泯之，云无修无成等也。疏：「冥一如」下二句，是《华严．序》文。谓冥与本源而无能与，于事、于理无分别心，亦非无记，但不计有为不有、空与不空，故千万纷动之法自然寂而不动。不动即无二相，故云寂灭无二。疏：十大数者，彼经〈僧祇品〉说：一、阿僧祇，二、无量，三、无边，四、无等，五、不可数，六、不可称，七、不可思，八、不可量，九、不可说，十、不可说不可说。疏：一百三十七重者，从一至十为十数；加百、千及万等三，成十三数。从此已去，便是《华严》中数法之始。如《华严疏》云：「洛叉者，梵语也，此云万。彼初起云百洛叉为一俱胝此云亿，乃至不可说不可说转；倍倍变之，复有一百二十四重；添前十三，故成一百三十七也。且如此方黄帝算法，始从一、二，终至正载，但有二十三数，已说天、地，不容小乘六十已至无数彼以阿僧祇为极。阿僧祇，此云无数。若非华严圆教，何有穷斯数法哉？故彼经唯此品是佛自说。」疏：亦如善财等者，善财南游，历诸善友，总五十五人。古德摄为五相：第一、有四十一人寄位修行相初、见文殊一人寄十信，余四十人如次寄三贤、十圣也，二、见摩耶夫人等十一人会缘入实相，三、见弥勒摄德成因相，四、再见文殊智照无二相，五、见普贤显圆广大相。今即第二相也。摩耶是佛母，能生化身之佛，表此等觉之位。会前差别地位、事相、因缘，入于一实，同于妙觉诸佛，故名等觉。等觉之智亲生妙觉法报真佛，故以佛母寄于此位也。得愿、智、幻等者，经云：「摩耶告善财言：『我以成就菩萨大愿愿为一切佛母故、智权、实二智也。权智能起大愿，能成幻事；实智即般若生佛真身也、幻幻有二义：一、愿、智体虗，当相名幻；二、即智所作生佛等事，皆是幻也、解脱门，是故常为诸菩萨母托胎生时，未名佛也。如我于净饭王家右脇而生悉达太子，现不思议神变，乃至尽此世界海所有毗卢如来，皆入我身，示现诞生。』」疏：见一切世界等者，此位有十一善友中，今是最后德生童子、有德童女，得菩萨幻住解脱，故见一切世界皆如幻住，境界自性即所入之实也、不可思议上皆经文。评曰：既于此位中始、终皆幻，由观诸法如幻，故得入于一实，等于诸佛，名等觉位。正与此一科经同。今科此云同佛，同即等也，佛即觉也。今经云诸佛世界如空华者，幻与空华，义无异也。疏：十种起具等者，十者、如来神力故，偈云：「遮那悉严净，无边刹海故。」华藏中含净、秽，故云一切刹，皆云佛土故。法应如是故，法尔本识如来藏身为所依持，恒顿变起外诸器界。众生行业故，业有善、恶、染、净，国有苦、乐、净、秽。菩萨诸智故，镜智成自受用土。同集善根故，众生、菩萨共摄一缘，各随行业来生其国，凡、圣同居，即变化土。菩萨愿力故，十大愿中修净立愿是。菩萨成行故，八地经文有净土分，由行不退故。上二皆他受用。菩萨胜解故，胜解印持，随心变故。佛成道力故，身〔满〕十方，尘刹一时成故。一则因地善根所流，二则果用势力。普贤愿故。无间成与不成，常能融摄。然法性土通为其体，以法尔为正因，以一切智及总以诸因而为缘因。故后三亦融前土，非别有体。疏：染行众生等者，彼经云：「有世界海微尘数劫转变差别，所谓：法如是故，世界海无量成、坏劫转变。世界海下，下皆例有。染污众生住，故成染污；〈法界品〉云：『大王未出时，众池皆𢫈涸』等；大福众生住，故成染净人、天福命，多染少净，故先云染净。〈法界品〉又云：『大王今出世，粳米自然生』等；信解菩萨住，故成净染地前未断障，故非纯净。多净少染，故先云净。」等者，等余六句经有十缘，疏中用四，谓众生发菩提心住，故世界纯净，乃至十也。疏：三、成、坏相者，然世界成、住、坏、空，皆二十增减。住满二十劫，即到坏也。劫欲坏时，十九劫中坏有情类，唯后一劫中坏器世间。坏有情者，初阿鼻狱等；次鬼、畜、四洲、六欲，皆怖大灾，不造欲界善、恶等业，皆习二禅。死，即上生天，更不生鬼、狱、人、天等。十九劫中，有情已尽，次坏器界。初日光四倍热；次生二、三日，乃至四、五；后七日并现，大洞然起，气冲初禅，一时火起，其中有情先已上生去。世界既空，又经二十劫，后又劫成。初大风持界，从二禅天云布三千界，雨如车轴，风遏不流，结水金轮。次水轮先成梵王界，次下渐成风皷清水，成须弥、七金等山，随等成有情住。滓浊为四洲，乃至地狱醎海外围，方名器界。立二禅福尽，下生阎浮。初有身光及地饼、林藤、自然粳米；后因渐恶，光及地饼等灭，即有日、月及耕种等；以渐恶故，生三涂等；怖罪修善，生四洲、六欲，乃至梵世，乃名成劫。

疏：增减者，人寿上从八万岁，百年减一年，乃至十岁。又劫寿增，每生男女，寿即倍之。如是渐增，还至八万，故名增减也。缤纷者，纷纭撩乱之状也。

疏：「然说生佛」下，第二、别释众生成佛也。文四：一、标意，二、别释，三、料简，四、指经。一中云庄严契经者，义如归敬偈中已释。亦使下文等者，下金刚藏蹑此文中众生成佛之义，三门征难，如来分明示之。「即至」下，摄此易解。

▲疏：「一者」下，别释也。一中云者，有部者，萨婆多宗也。经部即不为此计。唯悉达者，余诸有情皆无佛性，终无成佛之分。三十四心者，八忍、八智，总十六心。入见道至修道位，最后非想一地断九品细惑，每品一无间、一解脱，复成十八。参前十六，为三十四心矣。其八忍、八智及修所断下八地各九品惑等义，皆在下金刚藏章备释。五分法身者，戒、定、慧、解脱、解脱知见也。翻五蕴即成矣。

△疏：唯具大乘等者，法相五性宗说：众生五分中，唯一分半有大乘性，即发菩提心，修六度，三祇成佛。余三分半本无佛性，修亦不成，但有二乘及无性故。悬谈已说。五位伏、断等，皆在下清净慧章明地位中释。

△疏：「本觉真心」下，乃至不离本觉者，《起信》中义，前已频述。内、外熏者，本觉为内熏，闻善友大乘实教为外熏，亦如论疏释也。始断、灭相等者，论云：「如凡夫人觉知前念起恶，故能止后念，令其不起。虽后名觉，即是不觉」等。具如清净慧章地位处说。令且略显大意者，谓论有三细、六麤，摄为四相：生相，即初业相也；住相，即后二细，初、二麤也；异相，即三、四麤也；灭相，即第五麤，起业相也。因业为灭者，始从一念业相，展转至于起业。起业已了，此心即灭，结成业种也。第六麤是苦报之身，非可断法，故不明也。断一相成一位，以成四位，即文中四种觉也。一、觉业，二、相似觉，三、随分觉，四、究竟觉。余对下疏文，详之自解。注延、促无定者，问：论中说无定者，是方便；言定三祇者，是实义。云何今云此则延、促无定？答：梵语劫波，此云时分。大劫、小劫，长时、短时，下至刹那，皆名时分。阿僧祇，此云无数，意云多也。世人欲说时节久者，皆云无数量时、无限时之类，通目年、月、日。或一日中待人嫌久，便云无数时待不见到等。今但云三无量时方得成佛，于中不妨或说延，或说促。论中云定，但说定三，意不指无数。既云无数，云何能定？能定三者，从具足凡夫硕发菩提心，闻熏修习，法尔无量时分得亲证真如，名为见道，是一无数时。见道已后，仍余俱生二障任运数起，以圣道力渐断渐修，法尔经无量时方得不假功用，自然念念趣寂灭，念念入法流，名二无数时。从任运进趣之后，法尔无量时始得舍劣善、弃无记，是佛威仪化行，离修离证，入于究竟而无所入，廓通法界，法界为身，超因果量，尽未来际无有间断，名三无数时。但定其三，不定无数。无数之中，延促各由利钝之根。又时无自体，唯心见故。故《法华论》释经劫数之言，或言年岁，或月日等，但相宗定久，性宗唯心处梦谓经年，觉乃须臾顷等，故说彼定此不定也。故注明言此则唯依自心延促。

△疏：「四、初住成」下，文二，以经显示；二、「彼疏」下，以疏解释。离情，思之，可见。

△疏：「五、一念」下，文四：一、正示；二、「始梦」下，喻显；三、「故论」下，引证。引一论、四经证于悟，即是佛之义。亦无始、觉异者，冥同本觉，便是究竟觉也。论具云：「若得无念者，即知心相生、住、异、灭。由无念故，方〔如〕众生四相一念动转。以无念等故，为众生之念本来见无，无念与佛等，故能知之。而实无有始、觉之异。始、觉者，觉四相。四相离本觉，无是空无，待何言始？故次云皆无自立等。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。若离妄想等者，正是前一念悟时也。证本有觉，知离念即现，非新得也。」疏：《广博严净经》者，彼经云：「尔时虗空中有三善男子求菩萨乘，自然而现，渐渐而来，各执十大莲华云云。尔时阿难及诸时会，皆共遥见三善男子渐渐而来。见已，生希有心。尔时阿难白佛言：『世尊！此善男子为从何来？』佛告阿难：『东方过恒河沙佛土，有世界名华高须弥山。此善男子于彼世界闻说此法及上因缘，以是来彼，佛名华有高须弥山王如来、等正觉，今现在说法。』尔时三善男子前诣释迦牟尼佛，头面礼足，右遶三迊，右膝著地，一心合掌，以所执华而散佛上，作如是言：『世尊！我等今于此法能信、能解，不生疑惑。所以者何？我等于此法中无有疑惑，犹如如来。』尔时，第一善男子白佛言：『世尊！若作是说：我是如来。此言便是正说。所以者何？我于此法不生疑惑故。』尔时，第二善男子言：『若作是说：我是世尊。此言便是正说。所以者何？我于此法不生疑惑故。』尔时，第三善男子求菩萨乘者白佛言：『世尊！若作是说：我是佛。此言便是正说。说所以者何？我于此法不生疑惑故。』故尔时，会中百千众生心皆扰动，不安本座，作是念：『无有二佛并出世间。今此善男子以何等故发如是言？』作是念已，展转相语：『且共嘿然。世尊在座，自当解说此诸菩萨如是语义。』尔时，阿难白佛言：『世尊！此诸菩萨名字何等，乃能作是大师子吼？』佛告阿难：『其第一菩萨名乐求如来音声，第二菩萨名乐求世尊音声，第三菩萨名乐求佛音声。阿难当知，以是缘故，彼菩萨摩诃萨作如是说。』阿难白佛言：『世尊！今此会中有百千众生心皆扰动，作是念：无有二佛并出世间。以何缘故彼作是说？唯愿如来敷演其义，令此大众心不扰动，所种善根增益明净。』尔时，世尊即说偈言：

取要引之，非次第写。

第四、「言达摩」下，例禅也。

疏：「六、本来」下，文五：一、以论示引，二、论文《起信》文义。前已引之，证一念成佛义也。对详，可解。《涅槃论》者，是世亲菩萨作。今此引者，如释迦叶四十二问中「云何得长寿乃至愿佛开微密，广为众生说」等问也。论云：「迦叶为众生，非一问可了，法相不尽故。问：愿佛开微密广为众生说者，云何微密？身外有佛，不密；身内有佛，亦非密；非有，非无，亦非密。众生是佛，故微密。云何众生是佛？众生非有、非无、非非有、非非无，是故众生是佛。」

△疏：「故华严」下，二、以经示。

△三、「彼疏」下，以疏释经。言若于人、天教等者，由佛弟子说众生不同。或云：众生现是具足弊恶凡夫，云何是佛？或言：亦无众生，谁言是佛？或云：即佛。种种诤论。故彼疏中务欲息诤，意云：我与汝等亦不相信。今诸捡佛语，看佛所说，即今一切众生定是何等？为有？为凡？为圣？以佛语为定量，故累述浅深次第。初权方便诱引，乃至渐渐真实说众生之类果有所归，理合展转。信后后之深，舍前前之浅，乃至《华严》本来是佛，为次了究竟义也。二、我等者，人、天教中，且顺众生迷意，云有数取趣者，从此阴灭乘业，于彼人、天三途等阴中生等皆是。且存人、法，未破之也。至小乘中，渐始破我，犹在存法。至法相教，且破心外之境。至无相教，且总破为空，犹未说有如来藏心真实之性。至终极法性之教，且说在缠名性。至顿教，方真显清净觉性本无缠染，惟性为真，犹未说一切一一本来全具无边德相业用，相好圆满。故唯《华严》，理无不尽耳。

△疏：「难曰」下，四、通达现量之难。

△「若尔」下，五、通达比量之难。故《净名经．观众生品》「见众生皆如幻化阳𦦨之水，佛烦恼等空无所有。文殊难：『若如是者，菩萨云何行慈？』净名云：『为一切众生说如是法，名为真实慈也。』」义亦同此。

疏：「然上六门」下，大文第三、料简也。文三：一、「初门」下，辨通、局；二、「又中间」下，明延、促；三、「又前」下，显理、事。

疏：「今经」下，大文第四、指经也。疏：能依之梦者，喻取相之心见生死、涅槃可厌可求，释经生死、涅槃如梦之言。必有所依人者，喻圆觉妙心也。即此所称之实，平等不坏之性。故科云：称、实同也。神游者，汉武帝故事中说：武帝欲验占梦者真、虗，乃召之，假为问曰：「朕梦见殿上二瓦化为一双鸳鸯飞去，是何祥也？」占者对云：「王宫中有暴死。」语讫，监司奏宫人相杀。帝惊异，谓占者曰：「朕之戏言，何以成验？」对曰：「梦见神游，陛下欲言，即是梦也。」亦见、闻气分者，《智论》说有五梦：一、热气多，二、冷气多，三、风气多，四、见、闻多，五、天神与。广如彼说。今说第四耳。昼未睡时，见、闻事境多种故。睡时虽六识体略，无所分辨，而见、闻气分任运所缘。由带睡故，虗妄颠倒，名为梦也。注涅槃罗刹者，彼经第九〈如来性品〉「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提者得菩提因？』佛告迦叶：『若有闻是大涅槃经，言：「我不用发菩提心。」诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖懅。罗刹语言：「咄！善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。」是人惶怖，觉已即发菩提之心。是人命终，若在三恶及在人天，续复忆念菩提之心，当知是人是大菩萨摩诃萨也。以是义故，大涅槃威神力故，能令未发菩提心者作菩提因。』」注迦旃延弟子者，《庄严论》中说：「尊者迦旃延有一弟子，舍王位出家，随师在山林中，遇隣国之王游猎，入山劳困，而𥨊宫女闲游至比丘所。国王窹来，见已心生嫉害，鞭打痛切。此比丘恨甚，辞师归国，却拟为王以兵伐隣国王，以报其冤。尊者既劝不得，且留一宿，任明日去。此比丘夜梦见己归为王，领兵伐隣国，乃自大败，被隣王生擒，临时斩杀惊怖，不觉呼本师大叫声云：『大师放命！』因失声便寤。反复思惟：『世间过悉如此，得失何常？成败何准？』遂却伏心，却事大师，修行不久，得阿罗汉果。」

▲疏：「《华严》说」下，二、引证也。谓《华严》说一切众生皆本来成了，便佛言说之迹真同实性，离于说相。今经说众生本佛已了，亦拂能说、所证，结归平等不坏，令知佛佛道同，说说无异矣。

经渐次思惟等者，略经文私注起也。但一一上安如是而读之，即是经本文。注略于起行者，释长行四段偈颂唯三之义也。上来释普眼章竟。

圆觉经大疏释义钞卷第八之下

第九之上圆觉经大疏释义钞卷第九之上终五道义门

终南山草堂寺沙门　宗密撰

征释迷悟章金刚藏问。

疏：一切行位根本者，万行皆依信、解真正。故经云：「如来圆觉已下，皆所依也。渐次方便者，能依也。」举所依以贯能依，拣无解之行，显是顿悟中之渐修。故普贤用心之门犹通万行，况圆信、顿解耶！疏：后必蹑前者，大科云：前前不假后后，后后必蹑前前。

疏：由前云众生本成佛道等者，约文叙起疑所以，已甚分明。然亦为对流转之念，故成疑矣。犹如路不分岐，终不生疑。故下佛答，先反质破流转之心也。疏：三句者，乍观初句，似谓先真后妄。细详深意，虽是示现之疑，然亦非浅、近示现，不应设先、后之疑。但谓众生不妨成佛，成佛不妨生起无明，故云真能生妄。次句亦可，谓不妨有妄，不妨成佛。疏：成佛义等者，夫真成佛，成无所成，非除却妄染尘劳，添益真净功德，不增不减故。众生本来成佛亦然，故云等也。故前云：「如来藏中无起、灭故，无知、见故，究竟圆满徧十方故。」疏：生、否应齐者，谓生与不生也。疏文务简，故只著一否字。众生及如来俱无生故，皆应不生烦恼。若云无中不妨生者，皆应生也。疏：因违现事者，因位凡夫之流，现见贪、瞋炽然，惑、病昭然，如何言无？故云违也。疏：「进、退」下二句，显金刚所述疑情也。进者，凡同佛；退者，佛同凡。皆有上失，故不可也。有斯云者，正指问耳。然《佛顶》富楼那亦有斯难，彼云：「若此妙觉本妙觉明此云本成佛道，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相此云后起无明，如来今将妙空明觉此云一切如来、山河大地有为习漏何当复生此云何时复生一切烦恼？」将彼对此，昭然可解。

疏：诸典无文者，但指古今所流行、当代之经论宗教，众皆传习者，悉无此文，非谓都无。《佛顶经》中亦有此问故。如小堤堰中水少，碾硙停癈，亦名无水，非全无水。故疏序云：「了义匿于龙藏。」是以佛说权教云：「众生无佛智慧」，亦据隐匿。云无覆相者，如释题中注。或随等者，如悬谈中注。涅槃具缚等者，疏由此标目者，指经题也。只由决了此疑，故名了义经矣。

疏：永断疑、悔者，文二：一、释疑，二、释悔。疑中又二：一、叙，二、断。一中又六：初、指体，二、通释，二、别释，四、类释，五、喻释，六、会此经。今云疑是根本者，初指体也。是根本六烦恼中之一数，不是随烦恼也。

△疏：通论等，二、通释也。「于诸」下二句，出体相。「能障」下二句，辨业用。能障信心者，信清疑浊故。障善品者，一切福利功德善法品类，犹如宝山。人若无手，即取宝不得，到即空回。信如有手，疑如无手，故不能取功德善法之宝，是为障也。皆是《唯识》之文。

△疏：别显等者，三、别释也。天台依《智论》说矣。五盖者：一、贪欲，二、瞋恚，三、睡眠，四、掉悔，五、疑也。疑自者，我是凡夫，根钝障重，如何入得圣道？疑师者，彼人三业、四威仪如是，岂能利我？或疑云：虽悟解精通，岂能肯尽心教我？疑法者，依此而修，岂定解脱一切苦恼否耶？

△四、「又疑」下，类释也。谓因悟理空，迷事为碍等，以皆悟相违故。

△五、「如有」下，喻释也。医喻师，药喻法。

△六、「今三」下，会此经也。云已起者，现疑也，已现于心识故。未起者，谓钝根人乍闻，但随他语，顿解信受，不解生疑。已后遇人难之，或自思惟，觉理似乖，又不解通决，便生疑心。圣人预防此事种种屈曲，预为举起可疑之处而通释之。《金刚经》节节断疑，乃至经终二十七段，亦是此意。故天亲论云：「自此已下，一切修多罗示现断生疑心。」示现者，显示也。偈云：「及断种种疑，亦防生成心。」故此经云如天亲等也。疏：今皆含者，刚藏所问，本为众生。众生闻说本来成佛之言，利根便生此疑，是已起也。钝根者当时但且领受。是未起也。他日思惟，或可始疑惑。因人将此难之，或来世等，方始起疑。故云皆含也。

▲「疑、断疑」下，第二、断也。知境从心起，即悟非定有；了法皆无所得，即知唯有真如是诸法之性。余皆例知者，若疑无因果，令观十二因缘；若疑自性无恒沙功德妙用，令观恒沙烦恼一一空无，自然飜染显真，皆成功德。如论中说。疏：通二方便者，佛答云：「未出轮回而辨圆觉性，即同流转，乃至舟行岸移，皆唯心也。」下云本无菩提及与涅槃等三对，即无得也。

▲疏：「悔者」下，第二也。不定法者，六位心所中不定有四，谓悔、眠、寻、伺也。《唯识》云：「于善、染等，皆不定故。悔谓恶作、恶所作业。追悔为性，障止为业。」今据五盖，亦是定障。不因掉者，五盖中悔，有因掉后生悔。掉有三：一、业，谓身好游走、杂戏，坐不𫏐安；口好吟咏，无益戏论；心情放纵，攀缘世艺，诸恶觉观。然掉戏时未在缘中，后故入定中时，方便悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。二者、如作大重罪，常怀畏，悔箭入心，后坠恶道。若人罪能悔。悔已莫复忧。如是心安乐。不应常念著。疏：反自疑悔者，有二意：一者、不知自身、心本空，无是佛体，心外求佛，取相积功，勤苦多时。后悟佛在自心，悔前妄苦，转乖真理。如志云云：得理变现于行，始知在致功夫。二者、顿悟心同佛心，是我真体，四大缘虑，皆同客尘，遂委身弃命，不顾荣乐，或舍名誉，或舍资财及声、色等，心心趣佛，念念还源。如是多时，但喜弃妄同真，不久具佛功用。后忽被人依刚藏问目难破，或因自思惟，觉此妨难通决不得，却自疑悔。悔前在舍却众多荣利等事，未必即成佛道。

疏：如来之密藏者，依士释也。如来是人，密藏是法，依人显法故。疏：如前释者疏下答者，经云：「生死、涅槃，同于起、灭；妙觉、圆照，离于华、翳。」如是显示秘藏，即开刚藏所问，本求此答。疏：三业者，动身、发语之思及思当体也。业具者，身、口、意也。非色、现色等，皆如《华严》广明。其义已在法界观门中具释。于中文云：应持者，无边身菩萨也。目连寻之者，目连曾以神通展转徧于远远世界，欲穷佛声到何处，则声尽无闻，竟无尽处，神通之所不及矣。身子对者，即〈入法界品〉中五百声闻在坐如聋，身子为上首，故标举之。疏：前顿同等者，准论中，信根成就，是初发心信；初发心住，即成正觉。故普眼章未观成同佛，义当此矣。信根者，信若决定，即名为根。根有二义：一、持自体，二、能生长。

疏：第四、正说者，若但看经文，直是刚藏腾前章经文，而难如来通释而已。若始终详究，更有甚深意趣，谓从经初乃至普眼章末，以悟解力，慧已清净，未修习故，心未清净，故刚藏知机，为发此问。佛责分别流转之见及未断轮回之过，令觉未了。章末又再劝云：「是故我说先断无始轮回根本。」至弥勒问轮回根本，佛令断爱，方是净心之门；慧净心净，方成定、慧之力，方得二皆解脱。是经文显示修行之妙门也。疏：反复起疑本者，然答此问目，可以神会，难以言宣。故先反复，令离名言相、离心缘相，悟其意深矣。

疏：四蕴为世界者，《金刚经》云：「如来说微尘，非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。」无著判为色及众生心、身，搏取中观，破相应行、住十八住中第十住也。色是色蕴，及众生身是四蕴。经云微尘者，折破麤色，至于极微故。经云世界者，以不念方便破四蕴也。折破麤色义，法空章已释。彼经至下又云「所说三千世界，则非世界」等，无著还释云：「此破名身世界。世界者，众生世界故。」评曰：然彼云世界，一向约情；今此经云世界，则麤情与非情故。上云总标情、器，谓有情世界及器世界也。器为世界，人尽不疑；众生为世界，学寡者即疑。故引无著论，唯证有情净世界，非证器界。问：何妨彼经云世界，则唯有情；此云世界，则唯非情？如何定知此文众情、非情？故疏下句答云：「若不约情，何成轮回？」况经文明言念念相续，种种取舍，皆是轮回，未出轮回而辨转回圆觉。彼圆觉性，则同流转，譬如动目等，乃至法合。末云何况生死垢心等，岂可但名非情？又且诸经、论皆说有情世间、器世间，世间、世界，但名小异。何信二种世间，不信二种世界？又世界亦名国土。国以人为本，故人皆逃去破散，便云国破。岂是山川、土地崩陷，名国破耶？故知世界定兼人矣。况经文昭然。疏：十种者，彼经云：「佛子！世界海有十种事每事复有十种，都有百也，过、现、未来诸佛已说、现说、当说。所谓：世界海下九皆有此三字起具因缘揽缘成立也。谓如来神力、众生行业、菩萨诸智等十也、所住依成已住也。成依，庄严虗空菩萨身等、形状〔匡〕分也。或方，或圆，山形、对形等、体性或宝严，或光明等、庄严严具等、清净方便菩萨菩提故，净修胜解等故、佛出兴或现小身、大身，短寿、长寿，一立无量土等、劫住或僧祇劫，乃至不可说劫、劫转变差别随业改变也。谓染污众生住成染污等也、无差别门佛出现道场、徧佛日光等，一一皆无差别。」释曰：此十种，即直说器界也。然其中皆由诸佛、众生、菩萨等行业也。亦参以有情，方名世界矣。每事下，略注三、二句经者，令辨得十种色目，取意标之，不必具别。疏：次六对中创变者，一念业相转成能见，故变为境界相也。极证者，地位满足，舍异熟识也。问：证极，则出轮回，何以结云皆是轮回？答：此六对法，皆是所计之境。约能计之心是轮回，故所计之境亦同流转。今计度云：世为最初，从心变起，直至成佛，方得终尽。即此计度是轮回之见也。权教学人计有染、净，故云初变终证。此宗不然，本无世界可除，亦无法界可证；本亦非染，今亦非净。故下经云：「本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。」据此道理，何有创变之始，极证之终耶？故实教宗中指权教云：但有教文，而无实果。疏：表此等者，此两句，注皆用《成唯识》文。文云：「生表此法先非有，灭表此法后是无。」现在住劫等者，成、住、坏、空，义如前释。

疏：现行等者。就情说也。现行者，能计、所计心、境相应时也。调伏者，息伏其心，令不起念；念不起时，境不独立，故皆止也。如无想定，或无想天，或四空定之类也。然前六对，初二对通于情、器，次三对唯约器，此一对唯约情也。疏：惑、业、袭、习等者。疏：我、我所者。我是有情，我所是器。界苦所依者，是四大身。

疏：梦见实物者，假如有人在书窻下作梦，还见卧书窻下，虽身处皆实，然现见者无是梦也。

△疏：四、对喻者，初喻中喻，如人动转眼睛，或手研揑眼角，即所见或倾侧转动，或一物成二。种种回转，一切皆然。今但云水者，由水或时有，不因目动，自有别缘，而动摇为波。则动目者疑其自尔，不知因眼，余物不然。故唯取水喻。次眼识钝者，释定眼也。意取钝滞，不能迅速趂及火旋，故云定眼。非谓凝然坚固，永不移动，方名为定。如有人取一杖枝，火烧头边半寸已来炎赤，便以手急搓旋之，即见赤轮之相。杖枝若长而稍曲，轮相即转转宽大。据其所见，可若三尺、二尺围，岂有半寸之火忽然宽展？故知但是眼识钝滞不迅速，趂他火旋不及，便似周围皆是火也。经但云眼者，说时随世泛言。疏兼云识者，释义须克取亲能见者。然水、波、火轮，但是眼之动定喻。于圆觉中，见凡见圣，但是流转妄心；岸移月运，但是云驶舟行。亦同此也。驶者，奔流急走之相也。疏：未是答难等者，有人造疏云：从世界生灭至此，是答初难；空华喻，答第二难；金鑛喻，答第三难。故此潜拣之，不能形其名字矣。

疏：是经中者，文云不可说言此翳已灭，何时更起等，诸经、论喻释佛者，《佛地论》云如睡梦觉，如莲华开等十义，序分钞中已释。一空者，华也；一有者，翳也。法合云：纵使心迷者，如翳有也；生死亦寂，如华空也。疏：然《佛顶》者，疏此疑过深者，非但疑于法、义，兼堕谤佛之科。云佛烦恼，此过非轻。

疏：销顽石等者，应设关并云：鑛中本无金，销鑛金即出，顽石中无金，销炼金应生。此是例破他也。又云：炼石金不出，既由石里无，炼鑛得真金，即因鑛中有。此是反例成己义也。故知真金但因销鑛而显，不因销鑛而有。疏：金刚三昧者，疏《佛顶》亦云者。

疏：以遮展转者，玄极，则名言不及；异见，则展转无穷。机巧百端，妄想千计，犹如梦想，何有尽时？欲使纤言，何由可得？如来意欲决了定断，故此下一向拂而泯之。若纵其异端，则觉心转远。故下结云：「虗妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。」疏：标觉心者，诸教每双遮对待，云非真、非妄等句，皆不见显。言是何法非真、妄等，但有遮而无表，故中、下之人因此堕于断灭之见。今直言显妙圆觉心无菩提等，实可谓之为了义。

疏：转依者，下位地章中当引《唯识》第九具释。疏：体虽即真者，问：即圆觉体是涅槃，由是菩提，此真实故。体、用即是圆觉，何得言无？故疏答云：体虽即真等也。此体字都指菩提、涅槃二法自体，不说对用之体。智者审之。

疏：初、小圣中文二：初出经意，后释文义。初中注云生空智品者，生空，即是我空、人空也；品者，与此智相应心、心所也。生空真如者，于我、人空处证真实灭谛之理，不但空无而已，故云真如。

▲疏：「然四向」下，释文义也。此释经中但诸声闻所圆境界二句。言四向者，于果故。果者，酬于趣向之因故。言断证者，断惑证理也。见惑者，障见道之惑也，即是贪、瞋、痴、慢、疑、身边邪见、见取。或取十使烦恼迷理起者，于三界四谛下断，都有八十八使。《杂心论》偈云：「苦下具一切具十烦恼，集灭离三见离却三见，各余七，计成十四也，道除于二见唯余八也。故界四谛，总计有三十二惑，上界不行恚上二界四谛，各除一瞋，各余二十八惑，计五十六。通前欲界三十二，故成八十八也。皆是见道所断。」释曰：离三见者，身、边二见及戒禁取。身是苦本，观苦谛时已断；说边见依身，故亦随断。集谛不计非道为道，灭谛又非修行之位。故此两谛，皆本无戒取可断，故云离三见也。道谛除二见者，亦身、边也，义同上说。却取戒禁者，正于道谛计非道为道也。据《成实论》意，但唯计持戒为得果之因，不知得果在于达理而修观行，则是戒取，非唯鸡、狗等戒方为戒取。上界不瞋恚，有禅定之地，本无此惑。疏：十六心者，谓观欲界四谛，各一忍、一智为八；合上二界四谛，类欲界观之，各成一类忍、一类智，故成十六也。忍是忍可，智是决断。谓观苦谛，诚如圣教，实是苦法；忍可于心，名苦法智忍；忍可决定，决断无疑，名苦法智。便类上二界，苦谛亦然，名苦类智忍。苦类智上、下各二，余三谛亦然。总为八忍、八智，故云十六心也。疏：即入修道者，有说十六心俱是见道，有说第十六心已属修道。今取后义，以例大乘中见道断分别二障时，理实亦断俱生少分故。疏：须陀洹者，梵语，此云预流，预于圣人流类故；亦云入流，不入色、声、香、味、触、法，故入圣流。即见谛八品为此果体。唯取八智，不取八忍故。疏：欲界修惑等者，障于修道，名为修惑，即贪、瞋、痴、慢四惑迷事起者。言分为九品者，都来四惑，然分为轻、重重九品，则每品皆有四惑，每惑皆九品也。如合四味香为一团，分为大、小、九九，则每九皆有四味，每味皆有九九矣。轻、重九者，谓上上、上中乃至下中、下下也。疏：断至五品者，上上、上中、上下、中上、中中等也。一来向者，梵语斯陀含，此云一来。下文自释。所言向者，由此位人欲詺之为初果，则已断五品修惑；欲詺之为二果，则未断第六品。乃是趣向二果之人，故目之为向。断六下二句，可知。故《俱舍》颂云：「断至五二向，断六一来果。」疏：「以九品」下，释一来之名。言惑润生者，以有此惑润业，故于欲界受生也。谓初果人虽断见惑，若不断九品修惑，更须七度来生欲界。如有毒蛇，若咬著人，人纵强行，亦势不过七步必死。烦恼亦尔，若遭见谛之智断之，余修惑润业，强欲欲界受生，亦不过七生而尽。今既断却六品，免润六生，仍余一生，故一往天上，更须一度来生欲界，故名一来果也。即用欲界修断六品无为兼见谛八品无为为此果体。上上一品润两生者，惑麤重故；次惑渐轻，润生渐少。其义可知。疏：断惑七、八者，此一类全《俱舍》文。谓或断得七品，或断得八品，皆名向也。例前，应云：断一，或二、三、四、五品，名一来向。以断二品，未能全损一生，故不名果；断第九品尽，方更损得一生。既断下品惑尽，无惑可润，不更还来欲界，故云不还，亦云不来，梵语即云阿那含也。总取见道八品无为及修道九品无为为此果体。疏：次第断上二界等者，上界修惑微细，故约九地。每地九品断之，对八十一品。今疑：若从初果顿断修惑，便得阿罗汉，即具八十一品；若先得二界了，然后断之，应品合有七十二品。每品各一无间、一解脱，故云断上二界循惑等也。见、修合说，都八十九品无为为此果体。见有八，修有八十一。准《涅槃》、《大经》说：「那含断五顺下分结，罗汉断五顺上分结。」如别卷释。阿罗汉者，梵语。此译有三：一云无贼，三界见、修烦恼贼已皆尽故；二云不生，不受后有故；三云应供，受人、天广大供养故。故《俱舍》说：「供养阿罗汉，得现世报。」疏：成就我生等者，谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。前三句是尽智，后一句是无生智。若始、终而论，总有有十智及此四果。有为出体，皆在别卷。即是所圆等者，结归经文。彼之亲证者，即二涅槃，是彼声闻所证、所得之法也。故《法华》者，取意指文。文具云：「假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智」云云。「新发意菩萨，供养无数佛，如恒河沙等，一心共思量，亦复不能知」等。

疏：一、无实体者，文二：一、销文；二、「此中始、末」下，拣滥。言无体者，谓此心本自空无，名为无体，非但对用论体而云无体。

疏：四、结者，文二：一、拣滥；二、「问前赞」下，通妨。

疏：互有互无者。长行无依解起行，而有结问，不当理。偈中无结问，而有依解起行。

深究轮回章弥勒菩萨问。

疏：五眼者，一、肉眼，谓肉团中有清净色，能见障内色；二、天眼，于肉眼边引净天眼，见障外色；三、慧眼，以根本智照见真理；四、法眼，以后得智说法度人；五、佛眼。前四在佛，皆名佛眼。又见性圆极，名为佛眼。故古德云：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。」余义在别卷。疏：妙信者，准《大品》中意，不信一切，名妙信也。妙信是能信之智，常住是所信之法。今经云于大涅槃生决定信，故引妙信常住以证常住是大涅槃故。亦可此妙信之心但能常住，不退不失，即妄想灭尽。二意皆通。疏：不执月运等者，虽举其喻，意在其法。法者，即一切世界始终生灭等也。然会中人虽领悟佛说，不妨还见世界生灭等相。但了之从心所转，转相即空，不执认之为实。故经云无复重随，非谓眼下都不见之。经欲游寂灭者，不住涅槃，故云游也。于一根本者，爱也。有几种等差别？下经云：「种种恩爱贪欲，又爱造罪，爱好生处，爱上净妙利，又爱五种法，故熏成五性。」

疏：法门无边等者，配四弘誓中之二也。菩萨初发心时，必具此四。今依愿修道，岂得离之？前问断轮回已，当烦恼无边誓愿断；今问修菩提，正是无上佛道誓愿成。欲成种智，必广学法门，故于此间中更摄此愿，入尘度生。其文自显，四弘备矣。疏：少汤添氷者，汤如智慧，氷如烦恼。少智入尘化生，不觉自成尘念；如将少汤销氷，汤亦凝冻。余昔在京城拟入山时，曾有偈云：「投汤销池氷，氷坚汤亦凝，持水投釜里，针芥自相应。」说此偈已，便入山于今矣。疏：爱见大悲者，《净名》云：「彼有疾菩萨应复作是念：『如我此病非真非有，众生病亦非真非有。』作此观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。乃至无方便慧缚，有方便慧解。」

疏：心如净明镜者，一切众生自心本似净明之镜，不似染尘之镜。但六祖能和尚慧目肃清，能照曜之；愚夫迷倒，不能照之。故六祖可传心印，非六祖心独如镜净也。若约缘起门中渐断习气，随俗说之，不妨如拂拭尘尽，心、镜方明。然述此偈之由，已在悬谈第八修证阶差门钞中具述说。疏：即同《法华》者，彼经云：「欲令众生开佛知见。」天亲论判云：「开者，无上义，即双开菩提、涅槃二无上也。谓除一切智智，更无余事，故云无上。」今经云无上知见，正当此义，故云即同。

疏：深奥等者。若于尘染中而说轮回及差别中而谈种类，即为浅近，盖是常情之事。今乃三章经文已显无明非实、有体本无，身、心、生、死、根、尘、内、外，无不清净，圆觉普照，寂灭无二，乃至一切众生本来成佛，重重开显，理、智昭然。今乃于此清净之中问答轮回之法，又于无二之中问答差别、种类之数，故为深奥、秘密、微妙也。

疏：无生忍者，文五：一、正释无生。言了心无生者，妄心本无可生，真心本有，不待新生；二、「法既」下，例释无灭；三、「故《华严》」下，总证无生、无灭；四、「故《信力入印》」下，别证无灭；五、「然不生」下，广释无生、灭。于中二：初举意总标；后「初约」下，开章别释。初中云佛法之体者，一切凡夫发心求佛道者，只为厄于生灭之苦，但证无生，即脱苦厄。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」故云佛法体也。

疏：八不之初者，《中观论》初一偈叙论宗云：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」便约因缘无性门释无生义，故云八不之初也。疏：约境者，所缘理、事、真、妄之境；行者，能缘心、意所行义，若垢若净之念。

疏：一、就徧计等者，然三性各有两对：生灭、不生灭义。皆初对通显，后对别配。今徧计中每对各有二义：一、约情，二、约理。初通显一对者，妄执是情，无法是理；今则自约理，故观彼情无，故云通显后对。云又理无等者，约理，说不生一边义；约情，说不灭一边义。即是别配矣。又约对，约悟人观迷人所计之法；此对，约悟者自见诸法亦有不生、不灭义。然不生是实义，不灭不是实义。但以智慧正达诸法理无之时，情中元来见诸法质碍之相现在，故约情识云不灭也。如世智人心达空、华都无之时，眼前现见辽乱华相，即名不灭。言一法者，心见现在者不生，眼见即不生者现在。法合，可知。故云一法。疏：二、就依他中亦有二义：一、缘起，二、无性。初对中云缘会生，即无生等者，一切法如镜像、水月，谓上有天月，下有清水，是因缘会也；便于水中忽然见有月轮，本无今有，是因缘所生之法缘起义也；了之，不从天上下来，不从水底出来，是即无生无性义也；或水竭涸，或天月没，是缘离也；即不见水月，是灭也缘起义也；了之，非道来有，如今始无，是不灭无性义也。不生亦用二义，不灭亦用二义，故云通显一对也。后对中配无性属不生，缘起属不灭，故云别配也。文云缘起无性者，虽举缘起，意说无性是缘起之无性，依主释也，非谓双说二义。无性缘起者，此即依无性说缘起也。义同上说。引《中论》者，以证由无性理，故有缘起事、法也。为一物者，义可知矣。然缘起法决定无性之义，广如普眼章法空门中具释说。若要再说，捡彼钞文。疏：三、约圆成中亦有二义，谓尅体及对待。然前二门，皆每对中总用二义；今则二对中各用一义。初对中尅体，显圆成真性离彼生、灭。文中云无生者，所谓此性无彼生法，非谓此性是彼无生；云无灭者，所谓此性无彼灭法，非谓此性是彼无灭。后对待者，对迷、悟二心说也。上句如绳体之麻，非说执蛇者所见，是不生义；下句是不迷之为蛇者所见，是不灭义。疏：通论中有四句：初句唯妄；次句唯真；三、约性、相，谓相如徧计似生似灭，性同圆成不生灭，此乃生即不生、灭即不灭；四、约全拣，此有二意：一、约诸法，各各自体，都无可得，说何物生、灭及不生、灭；二、约诸法，全体即是真性，非彼生、灭及不生、灭之义。言三无性者，法相宗中立有徧计、依、圆三性为了义，无相宗中以三无性为了义，法性宗中俱用方为了义。故成四句，义在下文。

疏：「五、然此」下，合四句为一聚圆融，正是法性宗中俱用之门也。言顿思者，不得作前、后别别之见。

▲疏：后约行中，行是心行，已如上说。亦约三性之心配之，可见。疏：二、明种性者，新熏五性也。存爱修习，遇诸教门，熏成差别种性。说令知者，意在莫随多种，须契自心，但以菩提心为本，莫以爱为本也。

疏：「初中示所断轮回本、末」下，文三：一、指经标立，二、开列章门，三、随章牒释。初中又五：初、指轮回之本所指文之略举首、末，看经，可知；二、「欲因」下，明起末所以以爱为本，以欲为因，以尘为缘，故起末也。注云贪婬者，文云皆因婬欲；尘助者，文云由有诸欲助发爱性；云生死相续者，结也；三、「乃至」下，指轮回之末乃至者，略去中间经文对看，即明也。末者，是造业受报也；四、「结云」下，结成轮回结于从无始际已来乃至造业受报，皆轮回故也。不成圣道者，圣道与轮回相违故；五、「即十」下，正标轮回行相十二因缘、始终因果，方始漏尽轮回行相。

▲疏：「缘生」下，二、开列章门，可知。

疏：「初中」下，三、随章牒释也。八段，初中复有总、别。此初门中多依《唯识䟽》释，钞者亦然，故敢言彼云。总中云缘起者，《瑜伽》五十六说：「因名缘起，果名缘生。」无主宰等者，正明假藉因缘之义。若自有我主，能作、能受，何藉众缘？故次云从因而生等也。转者，生起。疏：「唯依他」下，品出体也。仗托众缘，即依他义也。蕴、处、界一分者，摄三科，各不尽也。配属，可知。疏：亦唯妄想等者，二宗皆不许十二因缘各有自体。无相宗说：缘生本空，但妄想谓有；离妄想，则都无有支。法性宗者，即《起信》云：「一切法从本已来离名字相，乃至唯是一心，故名真如。」故下引《华严》一心所摄门。又《涅槃》云：「十二因缘即是佛性。」佛性者，是如来藏。如来藏是在缠法身。疏：十二别者，疏意在略，不能一一标释名、出体之言，但以小朱点为别。皆先释名，后出体也。然出体之言，但权、实不同。今初，且约权教，随名出体。疏：择法者，慧也。所无即明者，持业释也。能无即痴者，痴与慧彻，体相无也。谓有慧即无痴，有痴即无慧。慈恩云：「能无之法，谓是痴故。」亦云无他受称。疏：「是行蕴」下，出体也。《唯识疏》云：「以行蕴中无明为体，不取余法。何以知者？《缘起经》云：『初无明有十一殊胜，非余法故。』」诸论此论皆言正发业者，唯是无明，余者助故。疏：二、行者造作，释名也。《唯识疏》云：「行者，当体彰名；造作是行义，亦功能得称。了别名识，触境名触，领纳名受，耽染名爱，追欲名取，有果名有，蕴起名生。今皆因牒行、识等名，便释以义，意在简略。故名文有先、后，义则一也。其名色、六处、老、死等，彼则别以相违、带数等配释之。次下释名文少，故于此一时引之，下则不更释也。即身、语等者，以此三行为体。身等三具造善等为业。行体是思。此身、语、意三在欲界，名福、非福身、语；在色界，意亦通无色，名为不动，通于种、现，唯善、不善性。」疏：唯阿赖耶等者，九十三云：「于母胎中，因识为缘，续生果识，随转不绝，任持羯赖蓝等；非余七识，随转不施，能任持故。」彼《义镜》云：「过去行支所熏识种，名为因识，因〔灭〕能生。于母胎中，初结生识。结生识者，即是果识。果识相续，而能任持羯逻蓝等。」又《瑜伽》第一云：「尔时父、母贪、爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一团，犹如熟孔，方为识依。和合为最初托处，亦名肉心，后还从此最后舍故。问：二滴和合，为即成身，为不尔邪？答云：不尔。赤、白为缘，自有大种而生己身，非即用化大种为身，心外取故。」评曰：不妨即为己身。设言父母，岂不唯识耶？彼下云：「又即此识当来、后有名色等种之所随逐，非余七识识种随逐。」《唯识》又云：「所引支者，谓本识内亲生当来异熟果摄。识等五种是前二支所引发故，此中识种谓本识因。故知识支不取余七，唯取赖耶果报主故，说与名色互为缘故，乃至今终恒随转故。」疏：四、召体等者，唯此非彼，疏文其义可解。彼疏但云是相违释，次云名之与色，体各别故。不别释名。其别释者，即出体中云：色种为色，四蕴为名。其出体者，彼云：「此名色有二种体：一云：一切有漏五蕴，皆是此体，通异熟、非异熟。如九十三说。又五色根，根依大种、根处大种所生诸色及余诸名色摄。」《大论》第九云：「受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、十方有色处、法处色等，皆名色支。」余义具如别卷引说，彼云前解为胜，故今用之。疏：处是生长等者，体类不同，有其六种，故云六处，带数释也。上约亦彼疏也。唯内六处者，此唯取彼异熟种故，即五色根及前六识。若有异熟，在过去世说为意也。此约一意，二世分别，即义说别。若不尔者，名中无识。此约一时俱有五种而为论也。疏：触，境也。谓内六处对外六境，名为触也。此稍异彼疏。第八、相应等者，除第七也。然全字下更有一触字，此约五种同时为论。若分位而言，六处位后所有触数方是此体。《大论》第九说六触身名为触故。疏：体同触者，作用、分位，义皆同故。受与触体，取相可意、不可意，及俱相违极相，及俱隣近用，一乱明也。然说受为爱缘者，约当来生及于现在生、老位中现起受说。然即彼体是生支摄。今此受支唯在种位，以识等五论皆名为胎藏苦故。九十三云：「此五皆是唯种子故。」疏：即是当体者，《唯识疏》云：「唯取爱数一法为体。」《大论》第十云：「爱谓三界爱，亦通现种。」此论彼相唯识下云：「爱支与取得为因缘，于现望体是因缘故。爱支种现为此支体。」疏：四取者，然取支通取一切烦恼。《瑜伽论》说一切烦恼令生相续故，即通见、修断所有烦恼。又下文说正润唯修，助润通见。论文多据四取为体者，在家、出家二诤，本处四取以三见及贪为体。《大论》第十及九十三云：「欲取云何？谓贪欲、见取、戒取、我语取同计有我，言中起执，即三见故也。诸在家者，以欲贪为先，而兴诤故；诸出家者，依三见为先，而兴诤故。」《瑜伽》上、下四取体，三文不同：一、唯取四取，是四取体；二、缘四取贪，为四取体；三、若能取、所取、若所为取，皆四取体。今此合取，所托义别，故无妨难。问：若尔，何故《十地经》等云爱增名取？答：下自会云：虽取支中摄诸烦恼为爱润胜，说是爱增，非无余惑。疏：行种、果种等者，即取前行及五果种，为爱、取润已，转名为有由前六法种子转名有故。九十三等云：「爱、取和润，先引因转名为有，是当生起因所摄故。」疏：即异熟五蕴者，即五蕴现行也，以异熟五蕴为体。疏：老者、变异等者，彼云：「变异义是老义，灭无义是死义。前是异相，后是灭相，各有所表，如名色故。」相违释也。不说异相，而言老者，疑责名也。出体云亦是前蕴者，彼疏云：「老死亦然。」然老死即前五蕴变灭，然生、老死名是于五蕴上假立，即不相应行蕴。今取实体，亦前五蕴。此不取支，皆是虗妄。既种唯引果，故种即是前五支种，故其实教出体不异。总中，以十二皆无别体。「同一真心」下，第五门中所说。注一、二下，因出体终，便寄此侧注，辨于种、现。言一、二者，无明、行也；八、九者，爱、取也；通种、现者，种子、现行也。无明通者，《十地经》云：无明有二，谓子时种子、果时现行。《缘起经》下卷云：「无明有四，谓道眼等。」行亦通者，《十地经》又云：「行有二种，谓如无明有子、果时，行亦尔故。」爱、取亦通种、现者，《十地论》云：「如无明有子时、果时，乃至于生、老死亦尔故。」《唯识疏》云：「《十地论》说故。」又彼论下文，爱支与取得为因缘，非现望体，是因缘故，爱种现为此支体故。注后二者，生、死二支也。唯现者，《唯识疏》云：「即五果现行也。」又云：「此不取种，唯引果故。」种即是前五种支故。然亦有通种之义，即《唯识疏》又云：「若约分位，未润已前，名识等五种；被润已去，有果现起，名老死支。」亦通种子无妨。然今但依唯现行也。注余唯种子者，余识等五及有支也。唯种子者，《瑜伽》九十三云：「此五皆是种子故。」《大论》第十及《唯识》等云：「胎藏苦故。」《大论》中说五胎藏也。文云：「五胎藏者，谓识、名色、六处、触、受，五是种子。是彼当来生等之因，名苦胎藏。生、老及死，二唯是苦。」以此证知，非现行也。有支亦唯种者，由前六法行及识等五也种子转名有故。问：据前引《十地经》，行支乃至老死，皆例无明有子时、果时。今何以判后二唯现，余六唯种？答：识等五法，约当生位及于生、老死位说，故言有现行，其实皆无也。《唯识》又云：「或依当来现起分位，有次第故，说有前后。由斯识〔等〕因时定无现行义故也。」有支之体，既但是六法之种，理亦准知。后二通种，已如前说。即引《唯识䟽》云：若约分位等也。

疏：二、生起行相中文二：初别释，后总指妨难。初中依《华严．十地品》文，仍约彼论及疏显发其词，使令易见。因此文相有少增减，今还具分折之。今恐文繁，不能一一标举无明等名，但以朱小点以分十二之别。初云不了第一义等者，无明也。经云：「于第一义谛不了，故名无明。」然十二支皆依真起，无有自性，而无明最初亲迷谛理，而起于行。既横从空起，不可复源，故令无明时受迷称。疏：执著于我者，上约迷真，下约执妄，无明根本有此二义故。然此此经文却在前段，谓彼经十重缘起，第一重中自有数番。彼论科云：成、答、相三门。成者，将观缘起，先释成无我。辨定所宗，一以贯之，则显十门皆成无我。此是正破我执习气。经云：「世间受生，皆由著我。反举惑情，明我非理，但是苦、集故。若离此著，则无生处。顺举解心，明理非我。故论云：若第一义中实无我者，我著我之心即是第一义智，不应世间受身处生。」答者，执情难曰：若实无我，云何著我？如空中无人，岂计有人？故经答云：「凡夫无智，意云：由无智故，于无我处执著。如翳见空华，岂是有耶？执著于我，上皆痴也，下句即是有爱。常求有、无。希常为有，于有乐事，故常住故；求断为无，于有苦事，愿断灭故。」相者，迷真、妄缘相次第。经云：「于第一义谛不了等，乃至蕴坏为死。」今疏此门，正约此也。意在具迷真、执妄二义，令无明初起，行相显著，故以二处经文明之。疏：不正思惟行俱无明，起于妄行上标凡夫，就人彰过。谓起妄者，必是凡夫为因，求有造业故，及示菩萨胜义，虽于有起善行，以明为因，不求有造业，不名妄行，亦是次前段经文。次下云：行于邪道就法彰过，示于解脱处不正行故。若行涅槃路，方为正道。上三句行过，罪行、福行、不动行行，体也。以三业相应，思造三行故。如前门说，积集增长结成行支。谓作已无悔，积集增长，有迁流故。若此缘相次第中，经文则但云：「所作业罪等三行果是彼无明所起果故是行结名。」今此文隐略连接，无明生起，行相不显，故用前文。疏：行熏心是识者，亦通二处经文。此段六行，依、正。初心是识者，此中语倒。故论经云：「依行有初心识，谓由行熏心，为当果种，乃至现行。」行谓罪等三行。《唯识》云：「此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识，起自身能，说为习气」也。前段云于诸行中植心种子者，谓既发行已，由行熏心，令此本识能招当来生、老、死，故名之为种。若无行熏，终不成种，故云于诸等也。即是所引识等五种，于一刹那为行所集，无有前、后。约为异熟六根种之，名六处支；为异熟触、受种，名触、受支；除本识种，为识支体及此三种；诸余异熟蕴种，皆名色支，故无前、后。别示五相。五既无前、后，故不依次。而论具云：「此中识种，谓本识因；除后三因，余因皆起，是名色支摄。」释曰：三因，即六处、触、受。疏：三、别配识支，即是第八识种，望当异熟因缘故。因位难知，但依当起分位，说有五殊。通妨也。难曰：既无前、后，何以先识，后触、受耶？故为此通。五不离心，但名心种。既有五种，何以但名植心种子？故为此释，而有二意：一、总、别，二、隐、显。疏：与识共生等者，此下偏用缘相次第经文，今此全句是也。初一识字，即是现行识支。识为种边，唯是赖耶；在现行位，通于六识。小乘是六故。今简现非种，故云共生四取蕴。色、受、想、行。识蕴已属所依识故。若言四蕴曰名，羯逻蓝等为色，则所依现行之识亦唯赖耶。以非色四蓝为名，则名支之中已有识意。故《唯识》云：「眼等转识摄在名中。此识若无，说谁为识？」释曰：故以第八为识支也。余如别此识卷。《瑜伽》云：「若俱有依根曰色，等无间依曰名。则此通五蕴为体，四、七日来，根未满位。」共生者，名色与识恐人误谓名共色故递相依也。上释共字，此下释生字。谓识由名色得起，名色依识得存。如水与尘，互相依持，以为泥团；亦如束芦二束相依，乃至命终，相依而转。故前段文总詺苦、集果为名色芽。证苦果总为名色，明知名色必共识俱也。然上诸文已显体、相，未知何独此二相依？故《瑜伽》云：「问：已说一切支非更互为缘，何故名色与识为缘耶？答：识于现法中用名色为缘故，名色复于后法中用识为缘故。所以者何？以于母腹中有相续时，说互为缘故。由识为缘，于母腹中诸精、血等名色所摄受，和合共成羯逻蓝性。即此名色为缘，复令彼识于此得住。」疏：名色增长为六处者，谓四七日后，诸根满位，六处明盛。如注配释也。名增成意处者，四蕴为名之时，未分识相。今意识明了，故〔名〕名意处。此增增明色增增，多云成余增故。上《唯识》云：「识在名中，但有第七。」今发第六，故名意处。此增增明色增增多，云成余五者，为竖内时未分五根，但二名色。今色根渐具，故开为五。《俱舍》云：「从生眼等根，三和前六处引证。」前段经云名色增长，生五根者，为明意根本有故。《俱舍》第九，五果之中，前三胎内，余二胎外。疏：根、识既显，则对境为三和是触者，经云：「根、境、识三事和合是触。」今蹑前六处者，务彰生起次绪，故云根、识既显等也。谓将前根、识之二合于一境，故成三事和合也。《俱舍》云：「触六三和生触虽是一，据识分六。虽有三和，于三受因三受，境也。境能生受，故名为因尚未了知，但能触对对后显相也。即出胎后三两岁来，两未了三，故不名受。」疏：触必领受者，经云：「触共生有受分别三受，领纳于触，名触共生。前四支唯现行也。」今添必领者，亦图显生起之次。《俱舍》云：「在婬爱前受五、六岁未十五来，已了三受因差别相，未起婬爱，但名为受。故《涅槃》云：『染著一爱，名之为受，谓衣、食爱。』，从此生六受于六触生六〔度〕。」五属身余心，谓于六触生前五，名身受，身之受故；意触所生，名心受，心之受领故纳于触。

疏：于受染著是爱者，由领受以此染著也。以三受中乐等等于余二，谓由苦遍生于乐爱，乐受生欲爱，舍爱生色爱及无色爱，缠绵希求，故云染著，即是中、下品贪。此虽通缘内、外二果，诸论多取缘外境，受增上果生。《俱舍》云：「贪资具婬爱。」十五、六后，贪妙资具，婬爱现行。未广追求，但名为爱。疏：爱增即取者，既极爱之，所以取之。经云：「爱增长是取。」《俱舍》云：「徧驰求名取。」取谓贪也。年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦。爱、取别者，初起名爱，相续转盛，别立取名。问：唯上出体取支摄一切烦恼，何得偏云爱增？答：虽摄余惑，而爱润胜故。然上二支通现及种。爱支初起，即是现行；当念，即能熏识成种。依此爱种而生于取，取即现行。以爱种子增成于取，取爱种之现行故。故同一贪，初心为爱，转盛名取，即此爱种便是取种。是故二支皆通种、现也。疏：起于业种者，经云：「取所起有漏业为有。谓由四取心中所起诸业，故名有漏；此业亲能招当果，故名之为有。」此约三世，不同前段。爱、取合润，业奇名有，此前之业已隔现行名色等故。对前简滥，可知。《俱舍》云：「有谓正能造事当有果业，由驰求故，积集能事当有果，名为有。」若言有当果故，此则但迷是有无之有；若言当有之果，则有是三有之有。故《唯识》云：「俱能近有，后有果故。」疏：业熟即起漏蕴者，经云：「从业善、恶起蕴为生无记。」谓约增上缘，说云业起。若约因缘，从二取种亲生。始从中有，中有阴灭，后有阴生故。未衰变来，四十已来。皆名生住。上三句，《唯识》也。具云：「谓从中有至本有中，未衰变来，皆生支摄。」若《俱舍》云：「结当有名生，从此舍命正结当有。此位五蕴，总名为生。当来生支，即如今识；当来生显，立以生名。」此与《涅槃》无二。彼云：「现在识名生，现在名色、六处、触支名为老死。」据此经、论，生支位局，唯初托胎名色位，后皆属老死，不同《唯识》也。疏：蕴熟则坏者，经云：「蕴熟为老，蕴坏为死。」《唯识疏》释自相死云：「谓识离身故。」即诸衰变位，名为蕴熟。前《唯识疏》云。若《俱舍》云：「至当受老死，义如生支中说。」故上二支，体通五蕴，唯是现行。前体也。然上引《俱舍》，彼初分住、缘起，一一支〔不〕皆有。彼位五蕴及无明显，故至无明等言，则十二支皆具五蕴。今从增胜有具、不具，故结此二具也。余不结者，随本支体而为蕴摄。种、现亦然。虽是于苦，不同上识通于种、现。欲令生厌，合立成二，以显三苦。生显行苦，老显坏苦，死显苦苦。注老非定有故附死立支者，通难。难曰：老位极长，何不别立？故此答也。谓有夭折，不至老故。论次又问：病何非本支？外人问也。老支不定，附死合立；病亦不定，应合立也。不偏定故。论主答也。谓此病法非直不偏，三界五趣随所应有，一界趣中亦非定有。如尊者薄拘罗菩萨过八十，曾不患小疾，故不立支也。老虽不定，徧故立支。虽非必定，一切有情皆悉有之，徧诸界趣，故立为支。病不徧定，故不立也。问：何以得知色、无色界前有老耶？次论云：诸界趣生，除中无者，将终皆有衰朽行故。界趣生等皆有衰朽，非中无者，临终异前根识衰朽行故，是徧界趣得立为支。除中无者，显不有故。《喻伽》第十问云：「云何应知上界有老？答：彼诸行有朽坏腐败性故。」正与此同。彼论便有名色支、爱支等。痴立妨难，如别卷叙。

▲疏：「然惑苦」下，二、总指妨难。彼论云：「何缘所生立生死，所引别立识等五支？」问答中开、合也。又云：「发业总无明，润业位中别立爱、取。」问惑开、合也。今此疏就下第八门中引华严十重缘起第五重三道不断门中，随文义之便引彼以释此义。故云至下当辨也。今若能便引，就此释亦妙。

疏：三、业用差别中，即《华严经》十重中第三自业助成门也全用经文。于中二：初、总标。云各有二业者，经明十二各二种业用：一、是自业，二、是助成。若依经文，则但结云自业差别故。谓每支各有二业，即差别义。又总论生死相续，一道竖说，自有十二种类因由，亦是差别。既一道竖说，不约傍横说诸法，故云自业。

▲疏：「且各一者」下，别释文二：初各别业用，后展转业用。然经文每支一一便举二业。今图文略易会，故初且用一业，历十二已后，方例举余一业。例指十二，唯以六行疏收得十五行经，义无所遗，显然可都。若尚有疑者，可勘经文。此疏文义，例多如是。今略举经首、末各一、二对，余可例见。文云：「佛子！此中无明有二种业：一、念众生迷于所缘，二、与行作生起因。行亦有二种业：一、能生未来报，二、与识作生起因。乃至老亦有二种业：一、令诸根变异，二、与死作生起因。死亦有二种业：一、能坏诸行，二、不觉知故相续不绝。」彼论判此一门为他因观，全赖前支生彼支故。又初明自业，显是化义；二、明生后，显是因义。能生前支是所生后支之化也。疏：一、令众生迷于所缘者，将由无明迷于所缘，方为行因。若了所缘，宁起妄行？所缘者，即真实理、事，迷为所执我、法等也。余十一支，倣此思惟。今每支以一朱小然，可如次指支本名以释义。故彼论主唯解老、死二业。次下即说。余皆易故，举一例诸。唯名色中云互成者，与识互相依也。如第二生起行相门中引论具释，却捡略指之。

△疏：余各一者，第二、展转业用也。云如次乃至者，应云：行与识作生起因，识与名色作生起因等。然虽能生、所生一一支别，而次第、文句一一全同。故略中间云：乃至生与老死作生起因也。然经文乃成十三种二业，以老与死各说二故。观前例引经文，处即见矣。疏：死者不觉等者，然无明无因，老死无果。老死无果，与谁为因缘？经文意显与无明为因，故云：不觉知故，相续不施。不觉知者，即无明也。则无明非无因，老死非无果。是以十二因缘犹如寻环，如汲井轮，无有终始。由此名为轮回，故今于轮回本末门中开此十二支章也。反显若能觉知，则无复生死。论主总以二业为后生因，故云：「坏五阴身，能作后生因；以不觉知故，能作后生因。」论主唯说解老、死二业者，意明前阴生，故初为因；后意不知，即是无明。无明为因，则十二支相续不绝。又表余十一支，一一无明是因也。

疏：四、能、所引生中，约《唯识论》说也。能引、所引、能生、所生为四节也。故《唯识》云：「然十二支，略摄为四。」疏：无明、行者，出能引体。能等者，释能引名、义。虽此二支与老死为引因体，而前十支皆是因故，不可远望二果，故但近所摄之种，名能引也。彼论简定此二支，云：「此中无明唯取能发，正感简助后世简现善、恶业者，然诸无明，据《胜鬘经》，『五住地前四烦恼障能发诸业，第五所知障不能发业。』若泛言发身、语，即此亦能，如《佛地》第七及《唯识》下文。况然唯望菩萨，是染行性；望余不染，非善、不善不能招生。此无明支取发业者，唯发善、不善业故，故云善、恶等也。即五无明唯取前四。前四中有能发业，谓见道、全修道一分；有不发业，谓修道一分。于发中有能徧发总、别业者，有但发总报者，有唯发别报者。今取总报，或兼别者，不取唯别。言正盛者，于中复有正助发业。今简助也，但发感报总行所有无明，名之为正。即彼所发，乃名为行。此简行支也。即上所简无明、所发感总三业，乃色能引之行支也。由此下，简非也顺现受业唯能感别报故、别助当业感当业中复有一业唯感别报，皆非行支由此即显有一业唯感总报，有一业通总、别报，皆行支摄。《缘起经》说：圣者不造〔复〕有业。故《对法》《喻伽》云云。别卷。」疏：识等五者出所引体，此是第八本识之内简经部师色、心有种及简自性，为前行等，为增上缘、所发因缘、所熏习气、亲坐简自业种及萨婆多业为因缘当来五果之种，是前二支异熟果摄；识等五种是所引体，即显当来因缘种也。通总、别报，即识支全及名色，并意处、触、受少分，是总报体；除第八识及相应法，余皆别报。疏：是前二下，释所引名。此五虽是当果亲因缘性，正是引因。然近行熏，故从能熏行说为所引所引发者，有三义释，谓本有、新熏，二合用也。彼论此下更重料简。于中，初辨五种离杂体性。且离五种者五种各各别体也，文云：「此中识种，谓本识因五中之识种，此即阿赖耶亲因缘种，除后三因六根、触、受，余因色、四蕴之因缘种皆是名色种种子摄；后之三因六处、触、受种皆是名色种种子。如名三名次第，即后三因。是此中妨难及违论文，如彼疏出体中料简。」次辨杂五种者，论云：「或名色种，总摄五因。诸论皆说五蕴性故，如彼疏前引。于中随胜立余四种。执持识胜，生识处胜，触境触胜；或报主识胜，依识胜，受因触胜，受境受胜。故别立四。故余想等不别立支。六处与识，总、别亦然。六处名前，总摄六识界故；识支是别，胜意摄故。亦由义胜。总中离别，唯此前然。」疏：爱、取、有者，是能生体也。近生等者，释能生名色也。虽爱、取二，亦能润前。六引因体，名为能润；以近当果，但说能生。论重释云：「谓缘迷内异熟果愚无明不知世俗、胜义二苦，发正能招后有诸业故随所应，迷三种行，谓：迷世俗苦，起非福行；迷胜义苦，起福不动行。胜者，所知之苦，名胜义苦。二苦不同，总是迷内也为缘增上缘，引发亲生当来生、老死位五果种因缘已。上皆牒前也。下正解润生之相。复依迷外增上果愚，缘境界受谓如次前行，受有二种：一、内异熟受，如上说；二、外境界受，今以此为缘，故云发起贪爱。缘爱复生欲等四取，欲取、见取、戒取、戒语取。爱、取合润，能引业种前能引支中业种及所引因五种，转名为有。何以名有俱能此六俱能近有，后有果故。生等果也。」论次下会通诸论同、异，云：「有处唯说《瑜伽》等不一，故但云尔业种行业名有，此能正感异熟果故。五种虽能为正因生，无力正感，故不名有。复有唯说五种名有识等，亲生当来识五法种之种故。正因能生，故不说业。皆偏说也。俱取方、圆。」疏：四、所生等者，出体释名，例上三节。此虽亦为前能、所引得，而不名别果者，如五种不名引因，果但名所引。此亦应尔，而近为前爱等生，故但名所生。总是生、引二因之果，但近因生为此名故。论次重料简云：「谓从中有初生之后至本有中随今长、短，未衰变来，皆生支摄；诸衰变位随多、少时，心、色俱衰，总名为老；身坏命终将入灭相，乃名为死。大乘灭相在过去故。」此一门且约唯识一宗所说，至下二世、三世门中约余教说。能、所生、引，开、合又殊。

疏：五、摄归一心门中云推末归本者，经云：「三界所有者，末也；唯是者，推归也；一心者，本也。」故云推末归本。然意有两重：一、一心是能变之八识为本，三界所有是所变一切法为末；二、一心是如来藏性清净真心为本，前八识等若本若末，皆属所变为末。今正是此意，亦含前意。故彼论判为第一义谛观也。然别行《十地经》虽云皆一心作，意取能作一心，故云第一义谛观。为以第一义谛是缘之性，若见缘性，则脱缘缚，故云观也。故论云：「证得第一义，则得解脱彼观故。」释曰：此明修观所以也。若但用一心为八识，则唯得法相宗矣，如《唯识》等说。故今云诸论同引等也。前唯心章者，普贤章中释幻化生于圆觉妙心之文中，可捡叙之。疏：二、本、末依持者，亦合前两重本、末。然多约八识为本，以释其相。故论判此后半门及下余八门，总云世谛差别观疏云世谛，则是心感，故稍异前段。于中又分为六观，以摄八门半。今半门即是染依止观也。十二支是妄染，是能依；一心是真，是所依也。以纯真不生，单妄不成，一心之真，杂染之俗，此二和合，有因缘集。故文中二：一、释经，二、释论。一中三，谓标、征、释。此三段全写经文，更无回互。今初，蹑前标，云于此分别等也。此谓前唯一心矣。演说有支，正是今疏所立之意。余文及注，皆可解也。

△疏：何以故者，二、征也。注文有三：一、正释所征，可知。二、下释等者，标释大意，文亦可解。然云弥显等者，彰说经主金刚藏菩萨之巧示也。兼密禅古德设释，谓彼大经疏中叙古诸德，但云：「离本识心，一切不成。」而其释相，经生处世。此虽不失依持之义，未为得二日。以一切唯心、识俱通十门，何局此半门经文一心十支矣。注此中下，三、例指余论。谓《俱舍》第九有四种缘起：一者、刹那，二者、连缚，三者、位分，四、远续。后三通彼《华严》。余九门刹那，则正是此也。彼论云：「云何刹那？谓刹那顷。由贪行杀等，具有十二。彼广说相，与此大同。痴是无明，思即是行，于诸境界了别名识。识俱三蕴，总摄名色。受蕴在受支中摄故。住名色根，说为六处。眼等五识住名色根，故说五根，以名六处。虽胜是五，六处摄故。贪必对境为触，受必领触。贪即是爱，与此此贪相应诸缠名取，所起身、语二业名有。起便是生，生熟为老，老坏为死。」全同论文。刹那灭故，是彼疏释。《华严疏钞》引之。然待捡彼论。

△疏：「随事贪」下，第三、释也。注云贪事非一者，谓依财、色、名、利、五尘等境，起贪求意等也。随举一事者，如正贪求某甲女人时，于此一事，便具十二支矣。若一一次第，以贪女一念之心历于十二，意则自显。与心等者，注文有三：一、正释。于中云相应者，则共生之义。言分别者，谓行此贪事，必依心起，复了别前境，故心则识支。次云「此中」下，二、通指十二支经文仪式。言次者，从名色下，九支也。不次者，前三支也。同一念中，何定前后？又表虽同一念，然心、识是本，故为初矣。且《俱舍》依次十二，尚云同一刹那，况此无定次第，何疑非一念耶？事是行者，行支也。注云意业者，以约一念，故不持形于身、口。若刑身、口，亦是二行。于行等者，如注释也。与无明等者，名色是总，为二所依二者，心及无明，故云与共生。故晋译云：识所依处为名色。《俱舍》意亦同，已如上引。注云相应四蕴者，并识为五，故是名色。疏：名色增长等者，不生五识，唯名十界。五根、五境，以十八界根、识别故也。五识依生，乃名十处。若十二处，则摄识在根，故云依生等也。五根加意，故云六处。唯说内处。注云译经等者，彼经疏云：「识依依根相显，即是增长。增长之言，宜译为开显。」此意云：若言开显，即不妨为前支同一刹那；若言增长，即似行相迟滞，故云宜之也。疏：三分者，根、识、境也，贪必对境故也。彼论云：「六处对余余谓识境，和合有触。」注领纳者，领触也。既体合者，无余念也。不舍者，都无筹量进退之意。诸支生者，此诸支之念决定成也。有所起是生者，望缘性空无所有，此得名生。「余生、熟」下，如注中所释。然云生即异者，实教义也，异于法相。受字已下，皆取意释之，以顺一念顿具之义。非圣教量，孰信斯旨者？

▲疏：「彼论总判」下，第二、释论也。引此一段论者，证成一心之言，含真心、妄识之二意也。上二门者，推末归本及本、末依持也。注云如前说者，即能藏杂染诸法不失及执藏自我等义。前已频说，今更略指。谓此识具有能藏藏一切杂染法，今不失、所藏为杂染法之所藏也、执藏我、见、爱等执藏以为自内我故义故，与杂染法互为缘故，有情执为自内我故。此名唯在异生、有学及七地已还。阿陀那者，此名通一切位。注云心之别名者，《唯识论》云：「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故；或名所知依，能兴染净即知诸法为依上故；或名种子识，能徧任持世出世间诸种子故。」此等论诸名通一切位，或名阿赖耶云云如上，或名异熟如前频引，或名无垢识，唯在如来。注心含染净者，以阿赖耶显染义，以阿陀那显净义。注此则妄灭真心显者，故经下偈云：「了知三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者赖耶也生死尽。」此明心灭也，非心体灭。故《起信论》显生灭相中文云：「因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。」问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。彼前段又云：众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

疏：六、二世、三世中文三：初、小乘三世也。云生、引俱开者，然《俱舍》中不说生、引。今约大乘，又对唯识生、引支数，是俱开也。前二等者，正明三世，显俱开义。谓能引二因在过去，所引识等五果是现在，即能、所引中开也。又能生爱等三因是现在，所生果二在未来，即能、所生中开也。故成三世两重因、果及俱开义。开者，隔生世也。中八现在等者，前五果酬过去，后三因招未来，故云八也。是则两重因、果各具三道惑、业、苦，可得循行。谓无明、行即是能生，非要爱等润，方能生故。

▲疏：「《唯识》」下，二、法相宗二世也。生、引之义，具在前门。合能、所引者，二因、五果同现在故，以同生世为合也。开能、所生者，三因现在，二果未来。疏：十因、二果定不同世者，以总报异熟因简别报，别报不妨有现在，非现业之身即是果故，亦非现业后果色十二支故。约身，死、生为世，十因、二果决定不同。若约时分，此即不定。如后报业等，过去造前七，次后身未熟，今身起爱、取，次身方起后，后生受果。岂非爱、取与生、老死同在未来？故约大乘时分以说三世，义即不定。故今此所说，约身，生、死以为世也。疏：中三，前七或异或同者，中三者，论中但云爱、取、有也。今对前七无明至受后二，故云中三。意前字少，成句故也。同、异者，若顺生受业，受初生时，其世必同；第二生已去，乃至后报业等，世不同也。今身造业，至后后世欲受果时，方起爱、取故。疏：前七，后二，中三各定同世者，具前七支。同者，由痴发业，熏发报种，必定同世，故前七支不得别世。中三同者，起烦恼，永润先六种除能发之无明故，转名为有。亦非异时，非起能润；隔世异时，方成所润故。后二同者，生及老死，同义可知。故彼论云：「若二生死、三爱等、七前七，各定同世。」彼疏此后更料简二世、三世，云：此即定世。十支是因，二支是果。因在过去，果或现在生、报，或在未来后报；因在现世，果未来世相望推迁，法分如是。一往而论，二世缘起如上；道理而论，亦三世也。谓过去十因、现在二果，未来二果、现在十因，即是二世。十二缘起亦可言三世，一往二世不定故。若前十在过去，爱等三在现世，生、老、死在未来，即十二支通三世也详之，应是顺后报业。即十二支或二世，或三世，别身造业，别身润业故。不同小乘二因过去，五果现在；二因现在，二果未来。时分缘起，决定如是。疏：意以一重等者，彼论具云：「如是十二一重因、果，是显轮转及离断、常。施设两重，实为无用。或应过此，便致无穷。」彼疏释云：「问小乘曰：何劳三世两重因、果？小乘答曰：谓有外道拨无过、未，说法自然、常、我等生。愚三际故，说有缘起；无前际故，说诸法常；无后际故，说诸法断。今说过去因业而生，法非自然；我等体非常住，有因所生。有未来二果，破说后断，非即解脱，体轮转故；现在五果、三因，故非自然。」分破之曰：如我说十支，因破法常、我、自然等生；有二果故，非性解脱。过去为因，法体非常；未来为果，诸法非断。现果有因起，现因必招报，足显轮转及离断、常。但说因、果一重，足显三世俱有。言因破常，言果破断，故彼二重实为无用。若言愚前际说过去二因，更有愚于前前染者，二因犹少，更应说因；有愚未来说二果者，更有愚于后后际者，二果未足，更应说果。故言过此无穷等也。

▲疏：「《华严》」下，三、实教中明三世也。文二：初、标立。云开能、所引者，能引二支因在过去，所引五支果在现世。合能、所生者，能生爱、取、有三因与所生生、老死二果同在未来也。

△疏：「经云」下，二、举经以释。于中又二：初、明一往三世，后、明流转三世此依彼疏科注。初中又二：一、次第销经，二、重显意义。初中，注观此二因能招现在识等者，彼二因能招，疏约论释。观有二义：一、观现在是过去二因所作，过去已过，故约现在及推过去，名观过去也。二、则知现在识等是彼过去、当来之果。如云今日是昨日之明日也。因、果相属，反复相成。今合此二意，通云观一因等也。如是方名见过去因义，能防三过。恐有〔虽〕言：经但说二在过去，论主何为反复相属？故此答云：要知过去因能招现果，现果必从过二因生，方能见先业等过。过如下说。注观此识等者，彼亦说有二义，今此具之。谓从复字下，是第二义。彼本文云：「一、观现在识等，由过去业得；二、复知识等，能得未来果报。」以不得对治，依起爱等，故现在目观。故分两向，明其二义。亦有问言：前说无明、行之二因，唯对现在反复相成；今明现五，亦应反复。何因两向？故今答云：前来二因，因谢过去，故须对现以说彼因；现果已成，方知彼因招果不失。今云：现在非报酬于过去，复能招于未来。故两向明。若更反复相成，行殊前二。又问：前说无明，已云现果酬于过因；今行重说是过去果。此应〔不〕曰：前云酬过去，为成过去；今说过去招，为成现在。故非重也。所以亦须两向明之。注观此三因等者，此因即爱等三也。谓本来因决得来果，一往定故。上句释成，亦是通难。难言：现在爱等从果名未，过去一支何不从果名现耶？故今答云：来果未至，从果名末，知其决得，令其生厌。过因已谢，故不名现。复应难曰：现在爱等从果名未来，现在识等应从因名过去。亦如向答：示因决得，从果名来；现在已得，何要名过？复问云：释前过、现，反复两向；今辨未来，何以但时对果耶？答：前二经文直说过、现，不说相成，故论说相成；今此经文自将现对于未来，故论不释也。注上明一往三世者，彼疏科经为二故。今于初段经文下，便且注云无明等；对后二句经下，注云此云流转三世矣。谓说一分三世，名为一往故。又对下展转，故云一往，是一向理故。故彼前云一往定故。定者，理数如是也。注以无明、行下，二、重显意、义也。文中又四：一、正显。谓以无明为过去者，有二意：为遮等者，是初意也。其所遮文势，即是《唯识论》也，如上所叙。复示等者，第二意也。谓二因、三因皆能发润招生，但以迷本际之义，应名无明。本际义当过去，故云观过去也。其招果之义，应名爱等，故从果云未。注以爱、取等者，亦有二意：为遮爱等者，是初意也。所遮亦《唯识论》意。今明爱等同无明、行，具发润等故。注示因招等，是第二意也。正说以因从果，所以示果过患。由爱等因，应厌爱等因，故亦通妨难。难曰：前之二世、当世，以明得本来以因从果。答意可知。注则能、所等者，结示本义。谓能引之二，许有能生；能生之三，必有能引；所引之五，通其所生。而言容有者，以大乘中虽说三世，而于五果通种及现。约为种过，但为所引；约现行边，即是所生。未润之二，但名能引；已润之二，即名能生。发业、爱等，但名能引；已润业、爱等，即名能生。故云能、所引生，能、所发润等，皆容互有也。注故彼经下，二、引证也。彼《华严经》十重缘起第一重中文也。说无明处有爱义者，经云：「复作是念：『凡夫无智，执著于我，常求有、无。』」彼疏云：「初至常求有、无，辨无明支。无智是痴，常求有、无，即是有爱。」希常为有，于〔有、无常〕乐事，欲常住故；求断为无，种有苦事，显断灭故也。故论云：「此示无明、有爱，是二有支根本故。有爱，则三有之爱也。」亦同《涅槃》生死本际，凡有二种：一者、无明，二者、有爱。是二中间，即有生、老、病、死。释曰：爱既亦是本际，即如过去二支亦相爱义，故亦能润。问：既举二支为有支本，何得上则唯属无明？彼疏答云：然依三世诸义往谢，总名无明，略举发、润有支故。《俱舍》颂云：「宿惑但无明」，即过去爱亦名无明也。若约二世，虽诸烦恼皆能发、润，《唯识》文也。既皆发业，重无受耶？而发业位，无明力增，故名无明。唯取能发正感后世善、恶业者为体。注说中际处等者，彼经说无明、行、识三支竟，至名色支，经云：「复越后有生及老死总标也。现行名等，皆老死故。下别释云，所谓业为因即是行种定所生果，但为增上缘故，识为种识等五种互后，为后生死作亲因故。论总释云：『随顺摄取罪、福等行业为地故。』清凉解云：『此正明随顺于爱，摄前行识之种而成有支。』，无明暗覆此句正是疏中所引也。为欲连带经意，故总引一段之文。然此段经不云中际，疏中但约取引第六三际轮回中文，指此当中际也。然此等中有其妨难，具通在别卷中，爱水为润论主指前求有之爱，我慢溉灌，见网增长上二句取支，生名色芽论总释云：『如是注如是生心者，总显生名色芽，由无明、爱令生灭种安住业地，名色心故。』。」注今此不言下，三、答外问也。问：此一重十二支中，何以阙于生、死二支？故此答云但观因等也。此有三意：一中云未有果为所观者，或生报、后报，未知定是受何报，故无可观。然虽顺生、顺后，不定必由爱等发润，故可观也。难曰：若尔，过去已灭，亦无可观，何以观之？答：今果定有前因，故可观；今因不必有后果，故不可观。故第二意云或得对治等也。又观是观破，观破其因，令不招其果，故但观爱、取，名观未来。注亦以诸宗下，第三意也。可知。注故略下，结也。注经、论具有者，论中所释别行《十地经》，故名论经。注明文下，四、弹偏执。但责局于二世，非斥二世之义。注有云释经下，箴彼所𫄙。彼《唯识疏》云：「《十地论》第八指论中之经也十二缘生乃至经三世缘起同小乘者，经云：『无明缘行者，是见过去世事；识、名色、六入、触、受，是现在事；爱、取、有、生、老死，是见未来世事。』此飜译谬。今勘梵本与《瑜伽》等同，但言三际，谓从初际、中际缘起，从中际、后际缘起，非谓三世、二世：二、过去，五、现在，三、现在，二、未来。彼经之释，世亲所造。世亲所造十二因缘，论亦言三际，如《瑜伽》等。《瑜伽》第九云：『由得前七，有爱、取、有；由得此三，有生、老死。』今三世者，此飜人意也。」今破曰：论经许可谬飜，且晋朝及则天朝所译《华严》、《十地》亦同论经，皆说三世。其所觉梵本来者、译语者、回缀、润饰、证义等，人各相去，年代隔远。若是错译，如何同错？设不妨同错，如何恰在此门？故知此师但以己不晓处、宗不同处，即云教与错也。顿有此例。又颇承为性憍纵，亦恐不能寻觅前朝梵本。梵本设三际，云亦意说三世，以余二经本同是三世故。疏：于是已后等者，第二段中也。谓若不得对治，复有后世，于后世上转生后世，后后无穷，故名流转。如水流而不已，轮转而无尽。

疏：七、因果离合中文二：初相宗，后性宗。初中六：一、约一周说，谓无明无所从，故唯因；老死无所起，唯果。亦因亦果者，行支望无明是果，望识是因，乃至生望有为果，望老死为因。

△疏：「若显」下，二、约流转说，即前第三业用门中所释末文处是也。又《唯识疏》十门义中八癈立增减释诸妨难门，说无明以不如理作意为因，生死以忧、悲、苦、恼为果，引《瑜伽论》、《缘起经》说。然意显非要，如别卷叙是也。又《俱舍论》中亦有问云：「若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终，不说无明因，生死应有始。或应更立余缘起支，余复有余，成无穷失。」论自答云：「不应更立，然无前过。此中世尊由义已显。云何已显？颂曰今便以彼长行注解之：从惑生惑业，此有二意：一、从爱生取，故云惑生惑；二、从取生有，故云惑生业。从业行也生于事，识也亦从有生于生。从事事惑生。此亦二义：一、从事生事，谓识生名色，乃至触生受，及生生老死，故云事事。二、从事生惑，谓受生爱，亦应有老死生无明。上一事字，即是能生；下事惑事字，即是所生。从生二字，两徧用之。有支理准此。注释翻难。」

△疏：「亦无明」下，三、约本末说。《唯识疏》云：「无明、爱、取三体，是烦恼、业、苦本，故唯是因也。生、老死二体，唯是苦，惑、业之果故。余通本末者，即识等五种及行、有也。亦因者，是生、老死之因。亦果者，是烦恼之果。」

△疏：「又惑因」下，四、约三道说。前则三因二果，七通因、果；此则三因七果，二通因、果。故异于前。惑因，无明、爱、取也。能发业、润业，是业之亲因，是苦之缘因。苦者，识等五支及生、老死，是业之近果，是惑之远果。业通因、果者，是惑之果，是苦之因。

△疏：「又惑业」下。五、约四谛说五因、七果也。逆观，即灭、道二谛。

△疏：「亦十皆」下，六、约二世说。十皆同今一世，故总为因；唯生等后世，是故方始为果。然《唯识疏》有有五重因、果：一、等起因、果，即前第一一周是也。谓十二中，前前同，后后果。多法同时，故云等起。二、本、末因、果，亦如上说。三、异熟、非异熟因、果，四、熟、未熟因、果，五、正熟、非正熟。皆如别卷所叙。

▲疏：「又真心」下，二、性宗也。如睡人是梦想、梦身、梦物等之因也。注引《楞伽》等者，如前后说。然《唯识》后有诸门解释，谓：九实、三假有及生、老死也，已润六支合为有故既合六支为老支，则有支无体，即识等五；三相位别，名生等故等于老死。既此二支体是识等，即知自无其体，故是假也；五果、一事无明、识、触、受、爱，余非一事；三唯是染惑也；七唯不染苦也，余通二种业也；三是独相无明、爱、取，不与全支交离故，余是离相；六唯非色无明、识、触、受、爱、取，余通二种。皆是有漏、无为。此后更有三性、三界及能、所润、学、非学断、三受、三苦、四谛、四缘、三道等分别，如别卷释。

疏：八、权、实具彰中文二：初问答标意，后依经具显。初中问答即二。问中云性、类者，性是根性、种性。谓趣善者，上、中、下别；亦是种性，谓三乘性及贪、瞋、痴等分之性，并种种欲乐，亦各不同。类是流类，即色相、形质等四生形状、六道相貌。种各异，无优、劣者，皆具十二。

▲疏：「答万法」下，答中三：一、翻其问意，二、申立此门之意，三、正标立此门。初中，初四句明十二支之本。虽通云万法，意偏在十二支空也。由迷故有，正是空义。后四句正翻其问。初句牒问，三句翻之。言悟由根器者，明设教令其观察所化根异故，故教有殊。注引《涅槃经》证成深浅之证，本随深浅之教。此义前后频说。

△疏：「欲使指」下，二、申立此门之意。初二句遮其蹑前之问。谓应相蹑问云：教既各别，何教所说契于实理？请为指南。如见指南之车，定辨南、北。故此云欲使等也。谓据实理，唯是佛性，都无十二。故《涅槃经》云：「十二因缘即是佛性。」疏欲解下二句，亦相蹑答问。问云：上来问十二因缘行相，何说为了？谁问理性，何乃摄归于真性？故次答：若欲解了十二因缘行相，即须本末穷究圣人言教。言教达顺多门，一一尽须通会。疏：「各执」下二句，明偏习之失。「了知」下二句，明圆学方能明了。杖则皆金者，借小乘五部之喻也。彼云：「如析金杖，金体无殊。」疏：「然约」下四句，亦蹑上而来。谓有问曰：既随机各说，理合随意各习，何必权、实皆通？故此答云：约自己修行者，诚如所言，浅、深各皆得旨。注引四类之意，亦如前说。唯专等者，意义可知。若欲为人所师宗匠，即须精通权、实，然后以之随机度人。疏：「故《净名》」下，证有深缘起也。有深，即知拣浅。注中，六识缘起是小乘所解，八识缘起大乘法相宗所解，法性缘起是小乘断诸邪见者，邪见亦麤、细不同，故云诸也。谓入六识、八识法性等诸缘起，前、后相望，前是邪，后后为断。然缘起，则前浅，后后深；邪见，则前麤，后后细。

△疏：「上来七段」下，三、正标立此门。初四句蹑前起后。言七段者，前七门也。义已周者，有小乘义，有相宗义，有性宗义也。「缘是」下二句，起后恐疑，唯取性宗义，舍于大、小乘法相义也。疏：今但约等者，既一教自具浅、深，即知唯浅唯深亦是权说。深、浅相照，方为了义。贯前诸说者，谓下十重中第一、第七重贯前第二门，第二重贯前第五门，第三重即第三门，第五重贯前第七门，第六重贯前第四、第六门。其第一门但是总释名出体，无别深、浅。疏：仍加数门者，第七、第九、第十等三重也。提纲者，不具列释。任参验者，详下门。门中三观，所观、所知治，对大、小乘法相辨深、浅、偏、圆也。同论主者，小乘缘生义是《俱舍论》说，法相缘生义是《唯识论》、《摄大乘论》等说，今此华严法性缘生义是《十地论》说。此等诸论，皆天亲造，故云同也。《唯识》长行虽非天亲所造，然既唯识本，颂是义本。幸共遵行者，咨语大、小乘法相师也。既同是一菩萨之教，何得执彼疑此？

疏：「谓经说」下，第二、依经具显。于中七：一、总标文、义，二、随文释义，三、悬判其义，四、具指其义，五、融摄性、相，六、配四因性，七、都结其要。今初，云说十重者，显是竖而非横，谓十种观察同是十二缘起，更无别法，故注今却。注引经文，列释于前；释说已，结之于后。今以不载前经，故撮略注记于一一结文之下。由标云说已，今复注之，故云却也。注唯顺文者，疏意以逆观文意大同，故亦前七所破之过相麤，所对之人机劣，故且以顺为过失，以逆观为对治。后三反此，故令观顺、逆皆病。至下当知。注三观者下，自有亦略配：一者、配第二大悲随顺观也，余二观在后配之。然中间销经文处，又数数间用第一相对谛观中之义。

疏：「所谓」下，二、随文释义也。每一故字即是一重。今云有支相续，即第一也。注谓世间解下，是标起经文。此一重中自有两重缘起，故所标经有两个等字。其义生起行相中略说讫者，前第二门中约相谛差别观中第一成答相差别释了。论判为愚痴等者，第二、大悲观中自有四观：一、观众生愚痴颠倒，二、余处求解脱，三、异道求解脱，四、求异解脱。此即第一也。因缘无我而乃著我者，即上所标世间受生等经也。具云：「世间受生，皆由著我。若离此著，则无生处。复作是念：『凡夫无智，执著于我，常求有、无上皆无明也，不正思惟，起于妄行，行于邪道，罪行、福行、不动行行支也云云。此是初一重缘起。』」注因缘从实谛等者，即上所标于第一义等经也。具云：「复作是念：『于第一义不了，故名无明。所作业果是行，行依上初心是识，乃至蕴坏为死此是后一重缘起。』」而乃迷诸谛者，即上云于第一义不了也，经一心所摄故。注云文、义俱如上说者，前第五门也。俱者，文与义也。经自业差别故者，第三重也。文中有二：一、指前直释，即第三门也；二、「论判」下，更用论释。文中又二：初麤，次三门总标，后「此门」下，唯释此门。初中二：一、正标释；二、「此颠倒」下，显下其所破。初云论判此下四门者，三、四、五、六也。为异道等者，上所列大悲观中四观之第三也。但一念等者，一念不生即无明，以无明无故行等相次皆无，此是本道求解脱，不于此求即为异道，故次云而乃别求，故云异也。注此颠倒等者，二、显其所破也。所破有四，故经有此四重缘起。论云颠倒因有三种：冥性因、自在因、苦行因、行及无因兼此无因一计，故成四种所破，如次四门破之。注此门破冥下，二、唯释此门也。谓僧佉等计二十五谛，第一即是冥性，从此余二十四也。各二业者，文义俱如前释也。生彼因缘等事者，前前为能生，后后为所生，因缘之事欲求解脱当断前，故云断前等也。此是解脱方便故三，何关冥性。经不相舍离者，第四重也。注文有二：一略引经，具云：「此中无明缘行乃至生缘老死者，由无明乃至生为缘，令行乃至老死不断，相助成故。」注此破自在下，二、释经也。自在天者，《涅槃经》说「吉德大臣云：『一切众生悉是自在天之所作，自在天喜众生安乐，自在天瞋众生苦恼，一切众生若罪若福，乃是自在之所为作云云。』」注今以下，正翻破也。其义可解。经三道不断者，第五重也。即《唯识论》惑业苦相摄门也。文二：初引经可见，后「惑业」下皆是释经。又二：初约第一相谛观释，后约第二大悲观释。初中又二：初总标可解，后「初三世」下别释。文二：谓三世、二世也。初三世中三：过去迷本际者，释无明也；现在牵生果者，释爱取也。以虽同烦恼，过去迷于本际，建立生死力强，与无明名；现在牵生后果，引果义强，名为爱取此约强弱分别也。又无明是本，过去说之；爱取是末，现在说之此约本末分别也。从其本末，隐显互彰。又前约用，此约体。注业二者，行及有也。虽同是业，约过去名行，望未来名有也。云当相者，造作为行也。云未有者，未有当果能令有之，有之故云功能。注苦二者，现在识等五果及未来生老死二果，虽同是苦，约现未立名也。言现定者，现报已定也。定故厌之，终不可免，故不立老死过患之号，便约当相立名。当相者，识名色等五，是此五蕴身相显然故。从过患立者，未来之身未起，但无爱取结业，即不受身，故立生老死名。令生厌患，断于爱取，故立此名。然《俱舍》说三道摄十二支，颂云：「三烦恼业二，七事亦名果问：一种是惑，何以前际唯一无明，中际分成爱取？一种是苦，何以后际唯二，中具五耶？故下通云。略果后际二也又略因前际一也，由中可比二由中之五比知后二，由中之二比前之一，即前因后果为二，故云可比二也。此但出广略，不出所以，唯识则有。」注次二世下，第二段也。前十支同世，故唯二也。言发润别者，约发业名无明，约润业名爱取也。《唯识论》中「问云：何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？答云：虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，乃至于润业位爱取偏增，说爱如水能伏润故此下释发业唯一，唯润业分二之伏难云。要数溉灌方生有芽，且依初受也后取也分二爱取其实有多现行润也，无重发义立一无明如一芽生不可再生，水伏润时可言得数也。」注业二者，初造业求润名行，已造作故已润名有，此能近有后有果故。注苦二者，谓已造之业所招异熟之果，在种子位时直名识等，在现行位时名生老死。故《唯识论》「问曰：何缘所生立生老死，所引别立识等五支以种现虽殊而体无别故。问：何以因开而果合耶？答？因位难知差别相故识等正〔互〕因位差别之相支，为以了知，遂依当生之位别立因支为五，谓续生时因识相显谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显，以果初生令识种用显，故名因缘识相显也。今别那或说一七日，次根本未满名色相增识位后五根未满已来，果名色起，令因名相貌增长，即四七日来，次根满时六处明盛四七日后，依斯发触依六处触相显，因触起爱因触起爱相增，尔时乃名受果究竟，依斯果位立因为五佛依此当起界位，次第立因支为五也。次眼伏相难知，此上答别开因立了，下答果合为二支云。果位易了差别相故，总立二支以显三苦义意可知，三苦已上说也。此约欲界，若色无色界即显生异灭二相。然所生果若在未来，为生厌故说生老死毁责名也；若至现在，为今了知分位相生说识等五五相显故，以今显后说五不遮，以后显今说二无妨，故知或依当来现在分位有差别故说有前后，不尔相违。」注不断者，牒经也。若复生惑等者，如前已说。言如轮转者，喻不断也。故净意菩萨论偈云：「烦恼初无明八爱也九取也，业二行也及与十有也，余七说为苦除上所余。三摄十二法，从三无明、爱、取故生二行、有，从二故生七所余，从七复生三，是故如轮转。一切世间法，唯因果无人，但从诸法空，还生于空法。」注此破下，二、依大悲观释也。苦行因者，即上列所破四因之第三也。亦如《涅槃经》说：「此计一切众生苦乐果报皆由过去已作，今于现在但受却苦尽则得解脱，故修苦行。」谓惑、业等者，立正道以破之，义皆可解。经观三世故者，此一句文略，经文具云观过去、现在、未来故也。文二：初、指前释；后、「此破」下，破第四、无因也。亦《涅槃经》云：「若自作、若教他作，若自斫、教他斫害、偷婬、妄饮酒，一一列文，若恒河已南布施众生、恒河已北杀害众生，悉无罪福。」故此云破。既初无明、行等二是以识、名色、六入、触、受等五之因，次爱、取、有三是后生、老死二支之因，何得计云无因耶？经三苦聚故，注文亦二：初、引经，文略义具。本文云：「复次十二有支名为三苦，此中无明、行乃至六处是行苦，余二句全同。」释曰：无明等五迁流相显，名为行苦；触、受二支触对生苦，故云苦苦；余但乐坏，故名坏苦。注论判下，释经也。文二：初、总判四门，后、正释此门。初中三：一、以论总标。云求异解脱者，大悲观中第四门也。谓不识真解脱，求三界苦等为解脱，故名之为求异解脱。注谓缘性是一真下，二、立真解脱。彼论云：「真解脱者有四种相：一、离苦相乐也，二、无为相常也，三、离染相净也，四、出世间相我也。」清凉疏云上注四德，约此注也：「此四即涅槃乐、常、净、我。故《涅槃》云：『于世间法自在远离，名为我故。』」真心具四德者，如前第二重一心所摄中说也。一心是十二缘生之性。《涅槃》亦云：「十二因缘即是佛性。」彼经广说佛性具常、乐、我、净四德。论中所说四德是真解脱，必非心外之德。故前令于一心中求，以破邪人于余处求解脱也。即知前破求解脱处邪，次四门破求之方便邪，此下四门正破所求解脱邪也。意令于一心之中飜处邪顺逆观察，缘起飜于惑、业翻方便邪，证真常、乐、我、常飜解脱也。注具于乐、常等者，由一真心具解脱德，故离此求，名为余处。此但指前以释成四德在于一心，非释本义。本义可知。何得异求者，邪见也。注四段下，三、指经破邪解脱。经中说彼所作不离十二缘起，但是苦此门也，乐破彼乐，是生灭第八门也，破彼计常，是系缚第九门也，破彼计净，净是解脱义，是灭尽第十门也，破彼计我。依此观察，是为正见。计为四德，是所求邪？注此当有苦下，二、正释此门也。行苦随逐等者，论云：「彼行苦事随逐，乃至无色有缚。」今此略却彼事二字及有缚二字，加一谓字，余皆同也。故此云彼计无色等也。二、苦相麤，故彼不计。其能计者，通说此类之人，非定名目。《华严疏》、论并不的指。注下三计皆然，经因缘生灭故者，因缘二字贯通生灭，谓因缘故生，因缘故灭也。无明等以展转因缘，故行等展转相生；以无无明等灭，故行等皆灭。故云因缘生灭也。注文亦二：约引经，亦略也。本文具云：「复次无明缘行者，无明因缘能生诸行；无明灭行灭者，以无无明，诸行亦无。余亦如是。」此后一句例十一也。应云：行缘识者，行因缘能生于识，乃至识亦无。一一皆准此知。注此破下，二、释也。言但是此灭者，彼不计生也。余谓据此是无明灭则行灭，展转乃至老死灭，则亦密破二乘涅槃矣。以是圆宗，超权、小故。下亦例知。余文易解。经生灭系缚故者，系缚亦贯通生灭二字，即十二缘生、十二缘灭皆系缚也。注文亦二：初、引经唯略者，余皆具载。文云：无明缘行者，无明灭行灭者。注彼计下，释文可见。但不详所计，皆云非想，唯加天字，不知何异于前。经前第七门云无色，后门云无所有处，亦都不出四空，不知总、别何分。疏中且依《华严疏》所叙之也。彼加外道字，亦不言何宗。经无所有尽者，具云：「反无明缘行者，是随顺无所有观；无明灭行灭者，是随顺尽灭观。余亦如是。」释中以灭尽拣非真我，义甚显也。余亦可知。

圆觉经大疏释义钞卷第九之上

第九之下圆觉经大疏释义钞卷第九之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：此上十中下，大文第三、悬判其义也。然世亲一一以三观释十重缘起：前约大悲观，随文略显说；今约余二观悬判，则三观具矣。所以要具用三者，由此三观从增胜说，诠三谛义：一、相谛差别观，诠真谛释成无我，故总结云第一义中俱不可得故，当一切智；二、大悲随顺观，诠俗谛可知，当道种智；三、一切相智观，诠第一义谛，当一切种智。若偏用一观，即一义意不圆，故俱用也。二观即为二段：初、约第一相谛差别观，二、约第三一切相智观。初约第一观者，此观曲有三门，以摄经中十重缘起也。

△初门观我执缘相，即摄第一重也。此中观两种法：一、观我执者，即前所注云：世间受生，皆由著我等。如此观之，我执即除。二、观缘相者，即前注云：于第一义不了等。如此观之，即不迷实谛。以识因缘者，生起行相故。故注释令对前经文详之。

△疏：次门前半者，第二重中，经文自有二门：一、推末归本门，二、本末依持门。文在前第五门中。今云前半，即是推末归本，故云观第一义谛。注云：缘性也。十二因缘之性。见缘性，方脱缘缚者，缘性即是一真心也。如人从梦而起，认得自己本身，方脱梦身、梦事相障缚也。疏：余半等者，虽观世谛因缘行相，然意在观之无性，即入于真。故论云：「云何世谛差别？随顺观世谛，即入第一义谛。」故注云尔。疏：六、观者，论次上总标之文，便云：此观有是染之依止观，谓此观令观察何者是染法，何者是染所依止。此是征所观法，非征观名。今疏略于上句。二、因观，观染因也。故䟽加染，便免解释。余四依疏所列。注因缘有分等者，用本论之文释染字。论次于列六观之文，便牒释初观，云：「是中染依止观者，因缘有分，释染字也。分即支义。依止一心故。释依止也。论注云：如来所说十二因缘分，皆依一心。」今便兼义注之，令人易见，故加谓染及染相等言。谓染分十二是能依，一心是所依。说此染分依于一心，方得止住，故云染依上也。注以纯下，释真、妄、本、末依持之义。论总指此一段，经云：「此是二谛差别：一心，真谛；杂染，俗谛也。由此第一相谛观中宗旨是会妄归真之门，故但约遍计所执以观俗谛。和合因缘集观。」今释云以唯真不生等，在文，可见。

△疏：三、四两门者，三、自业差别门，四、不相舍离门也。染因者，谓已知十二染法依一心而有，未审于一真净心中，因何有此众多杂染？故此二门令观之也。即上明所依起处，此明生起之因也。注三、他因者，论云：因观有二种：一、他因观，二、自因观。第三、自业差别中，经云：「此中无明有二种业：一、令众生迷于所缘，即自业也。二、与行作生起因。即与他作因也。全赖前支生后支故。然二业总判，名他因者，特由无明迷于所缘，方为行因。若了所缘，宁起妄行？故自业与他为因。又初明自业，显是他义；二明生起后，显是因义。行亦二种：一、能生未来报，二、与识作生起因。此下十一支他因之义，皆倣无明而思惟也。乃至老死，皆有二业。」其文具在前第三业用门中。注四、自因者，其经文如前侧注。由唯从无明生于行，故名为自因。此简余因能生于行，亦犹于酪，定从乳生，不从石出。今此若离前支，无后支故。如不离无明有行等，则无明唯是行自因也。

△疏：摄过者，对经详之甚显。注中苦因者，惑与业也。

△疏：护过中，注文有三：一、指经以标，二、明过，三、明护。初中云观三世者，如前第六二世三门中引经具释。防护三过者，标也。注一、多身下，二、明过也。论云：「云何论护过观？若言因缘生者，分别有三种过：一者、一切身一时生过。何以故？无异因故。由前说自因，故有此过。谓既唯无明为识等因，更无异因。有异因行多种，何以不得六道齐生？二者、自业无受报过。何以故？无作者故。由前段三道门逆观经文：如是三道，离我、我所，但有生、灭，犹如束芦。从此经文成下二过，云：离我、我所，是明无作者，但缘生。今此意云：既无作者，即无受报也。三者、失业过。何以故？未受果，业已灭故。上引经云：但有生、灭，是明无常缘生。今此意云：既缘生无常，生已即灭；未受果报，业即已谢。故云失也。」注护者下，三也。润、未润者，防第一过也。已润，即受生报；未润，则受后报。岂得六道一时齐受？等者，等于任运所起，非故意思。设尔有思，又不起身、口，或得对治消文已竟，更和会论文。然论中本无润、未润之言，是疏家意在易会，约义而说也。论云：「有三种义，故过去业不得报：或有未作，或已作未得报即此是未润也，或得对治断。」又云：「诸业有已作、未作，有得果即此是已润也。或已得，或定得，皆名得也。定应得果，即是生报也、未得果同上未得报，皆是未润，当后报故，有已断即上对治断、未断不得对治。若如是，则无一切身、一切生过。」此文难会，故疏不列。如何难会？且如云未作者，未作则都是无业，说何受耶？然此义乃在《瑜伽论》中。论第九云：「不作业者即此云未作，彼云不作也，谓若不思业任运所起，非故意思，若思已，不起身业、语业设尔有思，不起身、口。上解等暗用此论三句中义。」故第九地释表、无表云：「作、无作，作即身、口，无作即意。」如杀、盗等，心虽欲作，不形身、口，故不受报。上来所引，义易文难，义不出于前所释故，故前但取义说。又《瑜伽》复说有十种不增长业亦是不受报之义也：一、梦所作业，二、无知，三、无故思即上所说，四、不利不数，五、狂乱，六、失念，七、非乐欲上六亦一一有所作业字，八、自性无记业，九、悔所损业，十、对治所损业。此十名不增长业。除此十种，所余诸业名为增长。注非他身者，防护第二自业无受过也。论云：「若自作业，果报不失虽无我而缘起，非他自受故虽无我而缘起假者造业，故不失也。谓是自己五蕴假者而造，非他假者所造，岂令他身受耶？故自业不失。若如是，则无自业不受报过，他不作故释非他受。」注势力续者，防护第三过也。谓若已作业，不得对治，润则便生，知业不失。因虽先灭，势力续故，现见得报，不可言失也。而论但云：「离彼三事前所列未作、未报、对治等也，业定得果。若如是，则无失业过。」故论释经云：「无明缘行是作简不作等诸业，行缘识乃至受，是作已得报，爱、取、有不断，此不得对治。若断爱、取，虽有作业，则无明缘行不能生有。」

△疏：不厌厌中云苦苦、坏苦等者，此门明三苦。故论云：「云何不厌厌？观厌种种微苦，微细行苦，二乘不厌。分别取有受，三受也。皆是苦故。二乘虽知舍受行苦，不穷委细。故《涅槃经》云：『苦有无量相，非诸声闻、缘觉所知。』既不委知，肯能尽灭？及厌种种麤苦故。苦苦、坏苦，凡夫不厌。今令菩萨观察厌离也。凡夫、二乘所不厌，故名不厌厌。」

△疏：八、九、十门深观厌中，注云四句等者，即《中论》偈中不自生、不他生第八门也、不共生九也、不无因生十也。破邪显理者，自、他等四是邪计，不之一字是破显此论中云非。然此经意，生、不生无碍经云因缘生灭等故，方是破邪显理，故深也。注八因缘等者，论云：「深观者，有四种：一者、有分有支也，非他作自因生故此以不他生释经因字，谓如行支唯从无明，故云有因，即上自因观也；二者、非自作缘生故此以不自生释经缘字，谓行支但假无明为缘，非有行支自体在无明中，从自体而生也，即上他因观也。故次指经云。如经无明因初句也缘次句能生诸行，余亦如是等因缘二字，是四句中之二也。故注总云内因缘生，故不自他生也。上释第八门竟。三者、二作二谓自他俱也，即不共生，但随顺生故随顺因缘也，注略云随缘，无知者故，作时不住故此句释上句也，谓如河水湍流奔逝，故无相知，如经无明缘行是生系缚等释第九门竟。四者、非无因作，随顺有故，如经无明因缘行是随顺有观等等于逆观，今引大经，故云无所有也。似异论经，然不相违。大经约缘生无性，论经约无性缘生，二义无碍也。故此注中双明之，显非无因也。」论次云：「若无因生，生应常生，非不生，以无定因故；亦可恒不生，以无因故，此非佛法所乐是邪解故。」

▲疏：「又初门」下，二、约第三一切相智观也。迷真起妄者，此有两段经文：前段迷无我而执我，经云：「世间受生，皆由著我，乃至起于妄行等云云十二支。」后段迷谛理故，次第为十二缘，经云：「于第一义不了，故名无明等云云亦十二。」注前半示染、净相者，此观中复有九观疏中不能一一列释九观，但各以义、相略示，合则具出之，论云：「一、染、净分别观，著我慢染也，经云：『世间受生，皆由著我故』，离我慢净也，经云：『若离此著，即无生处故』，染、净故。双结也。今但取意，撮云亦染、净相。」疏：次门真、妄依持者，经云：「三界所有，唯是一心真也，如来于此分别演说十二支妄也，皆依一心，如是而立等依持也。如前所释。」注上余半者，前两段经，后一段也。并此者，全此第二门。亦染、净依者，论云：「二、依止观，此因缘集能依也。依何等法第一义一心为所依也？如经：是菩萨复作是念：『不如实知诸谛第一义，故名为无明等大部中云于第一义不了等，文异义同，乃至三界唯一心等，皆是此观。十二因缘顺、逆、迷、悟，即染、净也，皆是能依也。第一义谛真实一心为所依。』」疏：次五者，从三至七妄法义门者，一向明此能依十二缘起义也。注云三、四建立染法者，第三、第四重经也。三因者，第三门经各有二业：初、释无明，云与行、作生起因，十二皆例知，故云因也。论云：「三、方便观因缘，有支二种业能起因缘事，如经云云。谓若灭前前，即不生后后，解脱方便。」四缘者，第四门中经云：「无明等为缘，令行乃至老死不断故，故云缘也。」论云：「四、因缘相观有支无作故，如经云云。」五、染过者，三道不断故，是轮回因、果相故。论云：「五、入谛观三道苦、集故。业、惑集谛，余是苦谛，逆观为灭、道谛。」六、力、无力者，论云：「六、力无力，信入依观先、中、后际化胜故。谓此三际为因义边，皆名有力；为果义边，皆名无力。以斯二际化彼凡夫，令信入依行化中之胜。」七、慢、非慢者，论云：「七、增上慢非增上慢，信入观不如实知微苦我慢故。谓我已超苦，故名增上；若知微苦，名非增上；不知令知，名为信入。」疏：后三者，八、九、十也。妄缘空幻者，八、九二门显因缘如幻，而空第十门不坏幻相。注云八、九穷之。无始者，论云：「八名无始观。中际因缘生，故后际生。举第八门，随顺缚故。举第九门但一念从缘生，即是不生，故无始也。不言初际者，意显无初故。今不起妄，即不生故。今即中际不起爱、取，何有后际生、老死耶？随顺缚故生，即非本有也。」然观名无始，有其二意：一、若约俗说，因缘为生灭之本，生死无际，故因缘无始。《中论》云：「大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」二、约真说，见法缘集，无性可依，故名无始。《净名》云：「从无住本，立一切法。」故染、净真性，皆无始、终。显染可除，但云无始。又俗谛无终者，约多人说法故。今直就事明，但有无始。真谛亦但无始者，人谓无明从空而起，故但遮云无始。注第十、无而种种者，论云：「九种种观，随顺有故，有欲、色、无色爱等。」此即世谛观。由随顺有故，有欲、色、无色爱等之殊，故云种种。约《大经》云：「随顺无所有者，真、俗无碍，泯同平等。」

疏：「上十门」下，四、具指其义也。逆、顺者，若准《对法》第四，此中逆、顺，彼名染、净。染、净之中各有逆、顺，彼论云：「杂染逆、顺故，清净逆、顺故。染中顺者，无明缘行等故；逆者，谁老死集，乃至无明清净。顺者，无明灭，即行、识等；逆者，由谁灭无，故老死灭无也。」则成四十。若以三观历四，此十又成百二十重也。今以易故，经中略无，但二十重。疏：三观者，缘经初标三悲观，故论须经以三观释。三悲观者，经云：「此菩萨如是观已，牒前观十平等之文故。复以大悲为首，是初起义，先起大悲而观缘故。故论云：『不舍过去、未来，大悲摄胜故。以虽同一切智观，观三世流转，厌离有为，而以大悲为先，故胜二乘也。』此是空观也。论约此立相谛观。大悲增上，论云：『一切法中智清净故。谓以道相智观，不唯但观三世，而遍了诸法，故云一切法中。以此导前，令悲增上。故下经云：大悲转增。此是假观也。论约此立大悲随顺观。』大悲满足，论云：『一切种微细因缘集观。谓以一切种智委照无遗，故名微细。此是中观也。』论依此立一切相知观，三悲为次，后后转深，智转胜故。初下同二乘，次自显菩萨，后上同诸佛，观世间生灭上句三悲，此句智也。于初一字为能，后四字是所观也。前灭，后生故；染生，净灭故。」疏：六十重者，虽法体不出十二，而观察义门各别，观察亦殊，故成六十也。古人兼取后三空观观之，则有一百八十重观于缘起。言三空者，经次十重缘起文云：「菩萨以十种相观诸缘起，知无我，无人，无寿命，自性空，无作者，无受者，即得空解脱门现在前；观诸有支，皆自性灭，毕竟解脱，无有少法相生，即时得无相解脱门现在前；如是入空、无相已，无有愿求，唯除大悲为首，教化众生，即时无愿解脱门现在前。」注三观等者，列名及指配。其相照然，不假更释。然不先于十重之前便列名者，以若标举科段而列经文，即门户繁多，隔断疏文意势故。直至此因总结指义数，标举三观，方注其名也。即寻觉者，不觉倦也。

疏：「若从染、净」下，第五、融摄性、相也。谓染是全性之染，则举染，无净而非染；净是全性之净，举净，则无染而非净。故云无碍交彻。染、净相摄既尔，净中一切各互相摄，染中一切各互相摄亦然。随举一法，即具一切染法、一切净法。互相如是，故云涉入重重也。如前法界章中所说。疏：若依染、净等者，谓全性之染，则染外无净，为融净也；全性之净，则净外无染，为融染也。同时俱融，非染非净，是真如门。言、思不及，故云寂寂。「法性」下，结成极致。

疏：「即此因缘」下，六、配四因性。谓《涅槃经》云：「佛性有因十二因缘也，有因因了因缘之智也，有果菩提，有果果涅槃也。」已如正宗之初三重、四重因果处设。

疏：「缘起大义」下，七、都结其要也。此当总叹一章缘生之义，非局第八权、实具彰一门，故云都结。但以随文次之便，故科之在此门之末。于中，初二句结叹，后二句辨要。意显此弥勒一章唯明轮回，理须究了十二缘也。

疏：「次释文」下，有三：初开章科经；次「此同《唯识》」下，指例具支，谓彼论云：「复次生死相续由惑、业苦者，发业无明润生爱、取烦恼名惑，能感后有诸业名业行、有，业所引生众苦名苦。乃至此惑、业苦，应知总摄十二有支，谓从无明乃至老死。」如论广释指《瑜伽》第九、第十、第十三，《对法》第四，《十地论》第八十二因缘论等。然此十二支略摄为四：一、能引支等彼论释本颂：由诸业习气，二取习气，俱前异熟既尽，复生余异熟。异配三道，便开为十二支。况今经具明本、末轮回，三道昭著，岂不事须具释十二？智者详焉。

▲疏：「亦可」下，三、别为科释。初一者，四中第一、指爱为本之经文也。余三者，二、欲助等也。「其五性」下，展转回换科段，谓前科五性经文答有机种性之问，今以欲助等展转乃至起业受报，并是答种姓了，则五性经文未有收处，即合是答修佛菩提之问也。

疏：初、约贪欲标指中文三：一、配有支以释贪爱；二、「《首楞》」下，三经证爱是本，举喻令断；三、「欲者」下，销释余文。

疏：当于宿惑等者，此有二释：一、以无始除为无明支者，《俱舍》颂云：「宿惑位无明，宿诸业名行。」今云始际当于宿世之位，故云含无明支也。又前释云：无明是迷本际义故。疏：或无明等者，此第二、释也。指无明在前文殊章中，此无始爱但是爱支也。疏：爱增之相者，《华严》云：爱增为取。如前引释。今意云：种种贪欲即是爱增。故配为取支也。疏：今约贪者，爱细，贪麤，以贪显。疏：流爱者，谓无始爱之习气任运流注，相续不断。言为种者，如女人欲受胎时，必藉男之种胤。纳想者，前是俱生之爱，此是分别之爱，分别之爱方能润业受生故也。如《俱舍》说：「男胎于母，如妻相，而忌于父；女胎于父，如夫想，而忌于母。」遘者，遇也，交遘是种子现行也，互相资熏和合之义。吸引者，因缘相牵，如磁石吸铁。同业者，是宿所造之业成熟，今为若人、若畜等也。故云以是因缘有生死矣。余涅槃、佛名，文皆可见。疏：欲应是心等者，然诸教所指欲字，不局定一义，或以为心，或以为境。如舍利弗偈云：「世间妙境非真欲，真欲谓人方别贪。」则取心也。余文皆以五尘为五欲，即是境也。故此合而释之。疏：由于欲境等者，难曰：下云由于欲境，何妨欲是能欲之心，境是所欲之境？何以定、断二字俱云是境？答：若一向是所欲之境，即非违情。今次句云起诸违、顺，即知指色等五尘，于中方有违有顺，所以疑焉。又上已云不应单取，谁言定、断？又《无常经》云：「常求诸欲境，不行于善事。」即知通约顺、违二境起不善业，不可唯于顺情造业。故知欲、境二字通说五尘。今引彼经云等者，等于下句。疏：言种种者，文二：初离释，后次释。初中二：初正释，后料拣。正释中天属者，父子之道，天性也。谓天生自然相属亲爱，非由族结情爱也。「刘尚云」下，缘生得无属亲骨肉、仇雠结方寸。余文皆可知矣。疏：六亲者，父母、男女、夫妇。然人间亦有六亲，不得任运相爱者，今从多而说矣。疏：因敬者，如敬信佛法心深之人，见三宝、和上、阇梨、诸善知识，本因为法敬重，渐成心深情爱。诸益虽足，亦不忍去离。余文可解。疏：恩非爱等，此四句中，一、恩非爱，如人曾得他种种重恩，前人但是机心结托施恩，本亦不因情爱。此受恩人他日或失权位，或渐穷贫，其施恩人又更穷乏之。其远来相授此人，此人忽见，心大生恼，将何以报？何有爱耶？故云恩非爱也。二、爱非恩，如多欲人遇端正可意之女，怜爱难堪，何有恩耶？三、亦恩亦爱，如得明友情人重恩，或得情深女人重恩，每相聚会，难忍别离。四、非恩非爱，即是寻常外人，乃至怨家。疏：贪与爱四句者，一、贪非爱，如人贪性，不是爱任。又如买苦口治病之药，秤量不免贪多，何曾爱之？二、爱非贪，如人爱看相杀、相打，何肯贪求之？又如见他外人可意孩子或猫、狗等，亦何必贪求？假与之，即未必肯受。三、亦贪亦爱，即名、利、财、色之类。四、非贪非爱，即一切违情境及平平境。疏「若对治」下，二、料拣也。谓约治无始恶习，拣所爱之境有顺道、乖道也。如闻善净真法，流注于心，得其滋润，爱之不已，是顺道也。爱父母孝也、伯叔义也、兄弟悌也亦然。若爱名、利、女色等，是乖道也。约妄拣心者，据不达理，但随迷妄之情，即起心动念，即是乖道。至于厌生死，爱涅槃，亦尔。问：《瑜伽》云：菩萨厌患生死，过声闻百千倍。如何今云爱涅槃，厌生死，皆为过患？答：明言约妄，谁论菩萨？但是悲、智心中所为，一切非此所拣也。疏：「又唯」下，第二、次释也。其中指所爱境，亦不出前。然此中意有二别：一、前就句数杂杂，备而列之；此就损益、轻重，伦次言之。二、前或说爱之因由，或说爱境违、顺，或说爱心迷、悟；今则直论爱之体、事，若善，若恶。言禽荒等者，《尚书》说太康未󳬛因由云：「外作禽荒游猎等，内作色荒婬乱等。」此三重爱：初一有苦报之损，后二有乐报之益。益中善爱劣，法爱胜。又初二顺有漏之损有漏施、戒，第三生怨，后一顺无漏之益。损中恶爱重，善爱轻。且据渐次诱引，作如是说。若就前约妄拣心及下所引经文，则三皆是障。若将此三对所引经，又成一对损、益，谓前三乖性之损，后云法爱不存心称性之益。疏：后约受生以结定者，既世界四生皆因婬欲方得受生，即决定知爱是生死之本，以婬欲必是爱故也。四生文三：初、释此四为受生缘，次、以此四配六道，三、问答通妨。初云受生差别者，㲉等四异，故云差别。皆是众生所托受生之处，故

疏：思、业因等者，动身之思、发语之思及思当体，是行业也。此为众生善、恶亲因，托㲉等为缘，故得生也。㲉是卵㲉。湿生者，不因父母，但托湿气而生，如微细虫豸等。染者，是化生。化生无别所托，但依染心及业受生也。故《俱舍》颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」疏：「若以四」下，第二、配六道也。鬼子者，是鬼子母儿，谓母从子称，儿约母名。诸家疏论，皆如此标号。余意谓不必如此重叠，故但言鬼子而已。既有女子，即是胎生也。故有鬼母白目连曰：「我昼夜各生五子，随生自食，虽尽不饱。」地行罗刹者，拣飞空罗刹，则非胎生。三十二子者，或云五百，然三十二多定。又鹿母夫人生大肉颗，弃于池中，开成五百肉卵，各生一子。亦近此类也。捺女者，有说从枯老捺树中湿处而生。或云庵罗女，即是庵罗树也。或西国此一果二名。或前后翻译不同，未详本末。若此方者，有人云：「王梵志从王家庭前林檎树中生。」亦未详虗实。劫初者，成劫之初。一、增减劫中，世界成已，未有人、物。二禅天福尽者，下生人间。此是化也。畜具四者，《正法念经》云：「化生金翅鸟能食四生龙，如此湿胎卵生金翅鸟能食三生湿胎、卵、二生胎、卵、一生唯卵等。」龙谓劣生者，即不能胜生者。据此，即知金翅及龙皆具四生。余兽皆胎等者，然诸余水陆禽畜之类，或亦更有具四生者，亦应甚多，未见佛说，不能具悉。以此且据常人所见极多者，撮配云皆胎皆卵，故次云然著地飞空乃至不可具分品类流。「问：何以」下，第三段也。问意云：化生最胜却在末，卵生最劣却住初，何也？答中云：卵必具四者，藏在㲉中，蕴养亦是胎义。㲉中必湿，初生时亦从无忽有。胎三者，胎生具胎、湿、化三也，唯除卵矣。湿二者，亦例此解。化不兼余者，不因胎藏卵㲉湿处也。本识者，第八识也。蕴在藏识者，如在母腹中生、熟二藏之间，故云胎也。爱润者，是湿义。问：经云四生，岂即是此无明等？答：内心数中有此意义，故外感如此形质相貌，内、外相资也。经文但意举外质爱生，以定爱为其本，释义则须内、外俱明。注《地论》但云业染者，待捡备具之文。疏：六、受欲等者，忉利天但相交而已，都无遗泄；夜摩相抱，欲情即足；兜率执手，化乐戏笑；他化相视而已。故云轻、重也。最后婬字贯通于上，谓交婬、抱婬乃至视婬。疏：余诸异类者，大乘四洲异生也。婬、欲之相各不同也。心染气传者，如鸦以觜传，鹊以枝传，乃至鸡、鸭之类。疏：受性、禀命等者，释经中因婬而正性、命。此中性字不定真灵之性，意说人中性、命也。既性、命由婬下，释经中当知下二句。

疏：爱种子者，爱心对境发现行时，必亲依种子。亦可爱性者，是爱之自体。故佛说心境如黑、白二牛，非黑牛缚白牛，亦非白牛系黑牛，乃是犁具羁鞅。缚二牛令舍离不得，覊鞅如贪爱也。

疏：欲谓贪婬者。问：前云欲是五尘，此复云贪婬，何也？答：前段已云非定属心，非偏是境，或是尘欲，或是贪欲，或是婬欲，或是善欲。或今经云欲因爱生，通于贪、婬二也。详之，可解。

疏：四、起诸业报中二：一、义，二、文。四中三：一、释名标意。注五见中一者，五谓身边邪及戒见，二、取五通名邪。然拨无因、果，又尅体持，名邪见者，是最重也。

▲疏：「今寻本末」下，二、开章。

▲三、「初中」下，牒释。于中文二，即所开章也。初、穷根元；又二，亦如疏列。疏：「儒、道」下，初、辨非也。于中又二：一、总，二、别。今初，总也。道法自然者，《老经》云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」释曰：法者，倣教，取前则也。人法地者，地，寂静也；人，当如也。寂静其志，守道待时，不患人不知，自能功成事遂矣。地法天者，天行健壮，生成万物，无有衰怠。地不得天，无以生成。天尊地卑，故法之也。理实而言，人法天、地，不唯于地。故《易》云：「天、地变化，圣人効之。」天法道者，天虽运行不息，尽是常道，无为而无不为，故法于道而无为也。道法自然者，即大道无所从来，名为自然。非别有自然，而令大道法之也。但以究寻天道之源，乃觉自然而已，更无根源因由。故云法之矣。疏：生于元气者，老云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」释云：一是混沌本无之一气。一气与道亦非二体，但一气是展转生成之义，道是自然之义。又道是非本非末义，一气是根本义。故《庄子》云：「为积散非积散，为本一气末三生万物等非本末道也，故云道生一也。」疏：元气生天地者，即上一生二也。《易》云：「易有太极，是生两仪。」此是元气五运十质形也，具名太极也。疏：天地生人畜万物者，即上三生万物也二气、二仪，通为三也。义如下释，故愚智等可知。禀于天者，义在后文。疏：由时命者，计谓变通趣时也。故云：「得时而四时百物生失时反此，六龙乘时。」又云：「与时偕行，时行则通，时上则塞。故虽天地，不得违时。」又云：「盈虗不违其度，动静不越于时。」又云：「夫存亡者命，进退者时。随时进退，逐命存亡。安天而不忧，乐命而不喜，非圣人不能。故云：其唯圣人乎！」又云：「与时消息。」又曰：「先天而天不违，后天而奉天时。天且不违，而况于鬼神乎？」又曰：「顺时争让。在时天，且不在让争。」上所引文，多是《周易》及疏，亦有诸子、诸典。缘文少而名题多，故不能一一指其名也。疏：却归天地等者，《礼记》云：「魂气归乎天，骨肉归乎地也。」言复其虗无者，归本也。即《老经》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。」

疏：「外计」下。二、别也。文四：一、道，二、命，三、自然，四、元气。前三各二，第四有三。今初，第一中道也，二段可见，即叙之也。今初，叙云道者虗无，非有非物者，子书曰不记的名：「夫道，虗也，无也，非有也，非物也。非物不可以物征，非有不可以有诘。若具而言之，非天非地，非阴非阳云云，乃至白黑玄黄、角徵宫商、长短圆方、幽明暗光、盈虗卷张、生死出亡一一如天地阴阳，皆有非字，一切皆非也，一切皆无也。无也不可诘，非也不可穷。」疏：杳然等者。老云：「杳杳冥冥，其中有精。」言视听不得者。老云：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希」等也。疏：老云等者，引诸子书也。老云者，是《老子》也。庄云是《庄子》，文云是《文子》，列云是《列子》。余类此知。疏：恢形诡状者。恢恢，大也是块然硉砙麤大之相。意取形相硉砙，人皆见也。诡谓诡谲诈异。意取状貌万翻，不可止定。如诡诈之人，委曲千翻，不可定得。故《礼记》云：「人心不同，其如面焉。」故次云异性殊方。此二句都目天地之间，人畜山川，众多品类之物，无非道也。疏：覆天载地等者，谓天地是万物之本，既覆载万物；大道是天地之本，故又覆载天地也。次行星等，亦例此知。谓道行于星，能翔于鸟。若无道者，星不能行，鸟不能翔，明不能暗，贤不能愚，痴不能贱，通不能贵。故结云：无非虗无之道也。故云：夫道者，非明而能明于明，非暗而能暗于暗，非有而能有于有，非物而能物于物，无生而无不生，无死而无不死等。非天地者，能为天地；非阴阳者，能为阴阳。乃至白、黑、圆、方等，一一如上所列。非字又皆能也。皆非者是本，而能者是末。故知道非本末，而通本末。如前所说，一气为本，二、三万物为末也。疏：通既是生死等者，由上而观，一切是道，而能为之。则知是生死源，贤愚本等也。疏非之曰：「道既是」下，二非也。二皆倣此之二。源、本、基、府者，此四字文异义同，皆喻道也。谓源出生死之流，本出贤愚之末。基者，为一切屋宅等根抵，喻道为祸福等之物基也。府者，藏诸财货之库藏也。今以喻道前能出吉凶等事。疏：既其是常者，彼以道为常。又欲服食，制其死，令不死；设教，教其愚，令不愚。乃至欲除其凶，灭其祸。如存源，欲便绝流；存根本，欲便无枝叶等也。今老、庄之圣不除根本，不去基府，而欲除祸、除乱、弃恶、弃愚，亦如是也。疏：何用老、庄教？若贤愚、祸福各由其人，即应设教教之，令去愚成贤，修福夷祸。既云皆禀之于道，何用教耶？即老庄立教是无端也。疏：又道育虎狼等者，道既能生万物，则虎狼桀纣皆是道能生成养育。养育无道之君，涂炭生灵，生成虎狼之类，残害人畜禽兽。岂非道之不仁欤？言虎狼者，类取蜂虿蛇鸠一切毒恶物也。桀纣者，类取盗跖商臣等一切麤恶人。胎者，始也。如人胎孕，是生成养育之初始也。意云：人虽各有父母，寻其根元，皆禀于道。即道是初始胎育之义。疏：夭颜等者。颜回、冉伯牛皆至贤至仁，是十哲之首，德行之科。皆彼大道夭之，令短命。伯夷、叔齐皆有志节，是贤是仁。夫子云：古之贤人也。又云：求仁而得仁。亦彼大道祸之，令饿死首阳山。况降霖霪，流炕旱，起疾疫，发迷乱。据此，则道为不恩不慈之母也。既旱霖疫乱，恶毒不孝，皆自道而生，由道而有。则圣人除暴乱，弃愚恶，乃是反天地，逆道化之大贼也。岂名崇尊教典，敬仰法则，顺天道之者乎？彼云：圣人法天则地，尊于道，故云尔也。以彼云：一切皆从大道而得，故示尔也。疏：是长恶等者。长恶，谓育虎胎纣等也。弃善，谓夭颜祸夷等也。何名尊乎？老云：道尊德贵。今既长恶弃善，何得云尊贵也？

疏：外计天命者，第二也。于中分二如上。言散则成始者，谓天地二气相合，始成人物等。故散即却归天地，天地即人物之始也。疏：「又曰」下，亦是《庄子》之文。具云：「骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如猫狸。」言殊才也。才之殊者，受于天。天然之才，其能自异。自异之才，非由于己。故任之于天，而各自得。若其易之令猫行千里，令马捕鼠，则俱失也。又曰：「鸱夜撮蚤，毫昼冥目，而不见丘山。」言殊性也。性之殊，赋之于天。天成之性，视昼视夜，各自不同见。故各任其天，而不相为也。人处木，则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？人湿覆，则腰疾偏死，䲡然哉？云云水陆各安。疏：精神等者，精谓气、心、神也。彼知有心神，而谓从天所生，不知天地从心所变。前后众多之失，皆由此倒也。骨骸禀地者，骨肉散坏，成尘土故。故前云：骨肉归于地。疏：语曰者，是《论语》之文也。其义可知。又言等者，等于余文。谓《礼记》云：「天命之谓性，率性之谓道。」此言仁义本于性，性本于天。《论语》云：「唯天为大，唯尧则之。」《孝经》云：「则天之明，因地之利。」《易》曰：「乐天知命，故不忧。」故知穷理尽性以至于命，故夫子学易而知天命。故汤武革命，顺乎天，应乎人。又如公伯寮愬赞也子路于季孙，子服景伯夫子才子以告告史子。子曰：「道之将行，由命也；道之将癈也，由命也。公伯寮其如命何？」疏文恐繁，故不广引而说，但云等也。疏：若尔，则天之赋等者，若尔之言，谓如前所引外人执计也。不可繁而牒之，故都云若尔。谓若如汝所计，富贵、贤愚、贫贱、好丑、仁暴、勇怯、祸福、吉凶皆天命者，则天之赋命，奚为贫多富少等也？注一一例之者，应具云愚多、贤少、丑多、美少，乃至凶多、吉少，如上所列。疏：天何不平者，既富贵等多少分数由天与之，何不均平与之，而乃不平？疏：夫无行贵等者，通论大段不平。天犹是过，况赏罸颠倒，功过翻覆，令良善者在屈，毒恶者侥幸，何名人之父母焉？所谓无行者贵，今广列疏中所引，令人皆见。守行者贱；有德者贫，无德者富；仁人者亡，不仁者长寿；就义者凶，不义者吉；有道者丧，而不道兴。既兴、丧、寿、夭，一切在天，天何兴不道而丧有道耶？一一如所列而贵。

疏：颠倒冠履等者，如人以头戴履，以足著冠，岂非倒耶？又令子坐父立，君面北、臣面南等，岂有序邪？今观天命，乃如此也。疏：亦犹等者，谓天命既不以贤愚为序，不以长幼为伦，不以善恶为偕，不以仁暴为等，故吉凶参差，祸福殊错，不得以理求，不可以道验。故如无恒之人，不可占知，唯定也。《论语》云：「南人有言曰：『人而无恒，不可以巫医。』南国人也。言巫毉不能治无常之人。子闻之曰：『善夫。善南人之言。不恒其德，或承之羞。』」子曰：「不占而已矣。」郑玄曰：「所以占者，占吉凶也。无恒之人，易所不占。」此意明人无定志，善恶无准，吉凶无在。占者占其神情，神情无宗，故不可占。俗谚云：此人无主人翁。今言天亦如此，赏罸无当，只欲一向谓为颠倒之人。又有守行者贵，无行者贱，有德者富，无德者贫等，又似当也。当不当开无定宗旨，故不可占。疏：何有福善益谦等者，今相对擿句释之，谓福、祸、善、淫、婬、恶、益、害、谦、盈、赏、罸等五对。初二对者，书云：天道福善祸淫。谓良善者福之，淫恶者害之。次二对者，《易》谦卦云：「天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。」象曰：「地中有山，谦。」疏：况故生等者，夫诡类殊种，升错万端，相食相残，无物不作，相陵相矫，庶类尽然。既若是天，即非物矣。且一物之命，杀一人之牵，尚以为无道至痛之极，况故生万物以相残害敢食耶？则天为不仁之至，不义之极也。虽辨才盖代，智力绝伦，亦能谈其万一之恶也。故次结云：岂非无道之极乎。注爪牙等者，先结岂非已下之言，今始却释注者，先要承上句文势以相残害之言，便且结之也。注中之言，待兼已次疏文展而释之，因广显上残害之义。疏：《易》曰：天地下乃至贼之以死，何用生之者，谓既以生为德，而复贼之，其上天不能终其德也。德不能终，何德之有？夫天为杀害之根，气为祸乱之本，至如水旱虫霜，疾疫祸乱，无时不有。由此观之，天之所为，自相尅贼，永不符同也。且不符之行，人尚弃之，况天取而为之乎？且天生爪牙𫏋捷之类师子虎豹猫狸等，以搏噬于毛群；生觜距隼击之俦鹰鹘等也，以吞食于于羽族；生修喙长鳍之物水中能吞噉之物，以残害水性；生鸡鸟燕󳭋之属，以喰噉于虫豸；生华夷畋渔也，弋猎有生之类，以充庖厨；生蛇鸩蜂虿，以毒螫于众庶此上释残害义，此下承势释天生之死之等文；生桀纣盗跖，以乱于天下；生尧舜周孔，以理于宇内。故生则有，不生则无。今天既生之矣，欲使无之，焉可得乎？然则理之与乱，毒之与害，生之与杀，安之与危，皆出于造化而成于天地，非物之所为也。非物所为而计于物，是不本其所矣。疏：又既祸下至不当者，据上所说，则祸乱毒害，非天不成；残杀暴虐，非化不就。就由化就，归罪于人；成自天成，责过于物。是盆其室而怒于市，无以异也。夫惨虐自天，祸乱由命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是言之不当者也。夫生死，命也。以身充厨，岂非死耶？龁草饮水，马之性也。甘蝶嗜鼠，岂是情乎？苟噉肉者皆性，充厨者皆命，则虎豹之性，性非命乎？苟命是天命，性是天性，则食物害生，非虎豹之不仁也；畋猎杀伐，非圣人之不义也；反噬反逆，非枭镜之不孝也；碜酷乱虐，非桀跖之罪也。斯皆出于天地，非物之所为也。由是观之，不仁不义，不孝不慈，乃天地自然之理。天地之理，而圣人违之，以罸戮于不孝不义，是不知罪之不由于物矣。不由物而归罪于物，由天而不归罪于天，是圣人之教反于天也。反于天，则不法于天矣。故云不当。又《论语》云：「恶利口之覆󳬛家。」此亦当非。何者？以󳬛家覆由天命，何关利口？若由利口，则无天命。《尚书》曰：「惟皇上帝，降众于人。若有恒性，克绥厥繇，惟后。」夫天与恒性，则不可改矣。故贤君能绥，暴君能乱。乱之既非，则绥之不为是。苟以绥为是，则乱之不为非矣。夫天生聪明以理万性，则愚暴之君匪天生乎？天生愚暴以享富贵，则愚暴聪明悉由于天。理之与乱，总归于命，不在人矣。疏：「然则《诗》刺」下，此意云：既一切由天，只合刺天赞天。安上移风，亦皆是天，何关礼乐？具云：安上治人，莫善于礼。移风易俗，莫善于乐也。今乃归功于王道礼乐，岂是举天等耶？若夫欲崇天道，永保天命，则不得伤叹讽刺，怨讟谤议，以尤于人也。夫理苟为是，是不在人；乱苟为非，非不在物。圣人奚故毁故嘉而理乎？孔子曰：「不怨天，不尤人。」吾不信也。观虎豹之搏噬，知为恶之不在人；见麟凤之不害，知为善之非物；皆是天命，故非人物。覩枭镜之凶逆，识不孝之天然；视慈乌之反哺，验忠顺之自性。故曰：吉凶由命，善恶本天。夫形貌万珠，善恶千品。既知形貌之非物，则验善恶之不在人矣。若善恶在人，则无生非命，而犹推天，岂非谬乎？

疏：「外计自然」下，第三段也。彼为此计者，意云：生死废起，咸皆出于虗无，成于无为。故出无从出，是谓恍惚；生无从生，是谓杳冥。其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之遑。天不得不高，地不得不广，日月不得不明，万物不得不昌。此其道欤？是故出无本，入无窍。无本而自生，无窍而自死。夫无本无窍者，虗无也。虗无不为而自生，虗无不作而自出。故曰：万物职职，皆从无为以殖。然则无为者，天之机；虗无者，天之门也。天门无有，不得求于有；天机不为，不得寻于为。不为，故无所不为；无有，故无所不有。是以运量万物而不遗，聚散万物而不穷，覆载天地而不劳，刻雕众形而不巧。由此推之，自然者，不藉为作；自化者，不藉因缘。咸出于虗无，生于无为。夫无为而成，不劳规矩；虗无而出，不假钩绳。是故自生自化，其理已备；自成自长，其事已足。故曰：已而不知其然，谓之道。是以儒、墨性异，不可相为，相为则失真；贤、愚性异，不可相易，相易则亏命；尧、桀性异，不可相非，相非则损质朴。由是推之，天理自然，不假修学。修学则是人之所为，非天之所为也。犹以绳为直，以钩为曲，以胶附离，以索约束，无以异也。夫钩绳规矩之所为，损其天然；仁义圣智之所为，毁其真性。夫毁真以仁，故不须仁；损天以绳，故不须绳。不须绳者，任天状之自直；不须钩者，任天状之自曲。曲、直自然，不待钩、绳，则人各有性，性各有天，不劳仁、义。是故任天者不藉修，因理者不待求。故曰：为道者曰损，绝学者无忧。此之谓也。是以天不为而自运，地不为而自处。此其义也。若乃因心之所成，从修之所得者，非天，非真。是以圣人绝弃而不用也。故曰乌、玄等也。麟、凤者，麟、麒、凤、凰也。性皆驯善，不伤损于物。余乌、玄等，皆可知也。悉是自然之状。疏：「非之曰」下，无因缘处悉应生者，顿出徧生之过也。如谷芽茎无种子，是无因处；无水、土、人已，是无缘处。应生化者，应生谷芽等也。悉者，一切物皆如此也。谓遍虗空界，乃至十方山、川、水、陆等一切世界种子、水、土等，尽应一时生粟芽、豆芽、麦芽、瓜、果、草、木、男、女、禽、兽、虫、豸等一切有情、无情、千品万类之物，以无因缘，自然生处。如上等处，皆无因缘生故。今既现见无本因缘之处，皆不生化，即自然之理破矣。疏：石应生草等者，明此法因缘，复不生彼法，以显各各因缘不杂乱，为正因缘也。谓畜生所生，不取人生之因缘；人生因缘，不关草等、石等。是故石中无草，因缘不生于草；草中无人，因缘不生于人；人中不生于鱼等。一一皆例说。今现见石不生草等，即知互用。此、彼因缘犹不能生，况都无因缘，而能生耶？疏：又应生无前、后，起无早、晚者。出常生之过也。谓既无因缘，处自然而生者，且如正月一日，便合有谷麦麻豆，及□□初一时齐生，人畜等亦尔。不应谷待三月四月，荞豆待六月七月，麦待九月十月等，以不假因缘自然能生。何所待耶？疏：神仙等者，就彼宗行解，相违以破。谓彼立教云：一切自然而生，自然而得，不因修习。若如此者，则自然神仙，而承习彼教之徒，何必烧炼还丹，采种灵药，吐纳津气，服食参苓等耶？自然太平，何必立君臣，设风政而治之耶？自然仁义，何必诗书礼乐教习耶？故云何用立此教为轨则乎？故知无因自异，大无义也；无缘自殊，殊无理也。无理之殊，殊无优劣；无义之异，异无衡准。是以造化无衡准，不可责其所由。天地无优劣，不可诘其所以。无以而恶类自多，无而由善类自少。由于自化，则化为善恶根本。圣人贵本，故推万物出于自化。既出自化，则善恶类自化之所为也。圣人奚故进善而默恶，尊贤而贱愚，录美而弃丑，好富而疾贫耶？若便贫丑愚恶皆是自化，圣人疾而弃之，非也。疾弃自化之所为，则自化为非理矣。自化非理，故善少而恶多，贵少而贱多，富少而贫多，美少而丑多，此自化之非理也。由其非理，故圣人取其非理而疾弃之。若其是理，圣人何故疾弃之乎？且疾弃自化之所为，不及疾于自化矣。今不疾自化，而疾自化之所为，是圣人之不识本矣。

疏：「外计元气」下，第四段也。文三：一、叙，二、非，三、和会。叙中所引，如文可见。意云：万物唯气，离气无物。禀神于天，受形于地。故形神者，麤妙之质；故《五运》云：「形质之始，谓之太极。」麤妙者，清浊之气。散则反至本，聚则成于物。聚散虽异，而其气一焉。以恒一之气，运造化之功，千转万变，而未始有极也。《礼记》说人死云：「魂气归于天，形魄归于地。故祭者，求诸阴阳之义也。」言求阴阳者，既归天地，即归阴阳；阴阳聚，又却为人。故不可极。

疏：「非之」下，二、非也。于中又三：一、无前世失，二、无后世失，三、无三性失。初中复四：一、指宿习本有难也。所言欻生等者，谓欻生之神欻者，从无忽有，不令人觉，不知何来也，未曾经习爱、恶、喜、怒之情虑。若言自然无宿生习种者，则虽逐境随缘，不得而生。何者？以其未曾未虑故也。今幼少时，逐境随缘，渐渐生爱、恶等，则知先已经习经虑。由托生历世，废忘前习；今因再遇，境缘爱、恶，渐渐明显。岂但是气能如是乎？

▲疏：若云欻有等者，二、约未习则无杂也。谓若是神知禀气，欻有先无，积习娇恣，便能随念者，应一切悉能随也。谓逢女色等便爱，遇技艺便为，见不平能断，对怨亲能辨等，不应待十年、五年方有能为之事。今既不然，即知非欻生便能随念也。既无随念自成之理，而有缘习转变之道，则禀气成神，神散归气，不为当矣。由是观之，神知非气，可以明矣。

▲疏：「若云初禀」下，三、指事遮救也。初三句，外救之词。谓前难破云：既未学习，则不能一一随念所作，即非所熏之气而能、所为。彼乃救云：由感物而变易入色也，故能随念，不必宿习。但感、无感异，非学、不学殊。故云尔也。疏：「且婴儿」下，遮也。婴儿者，《苍颉篇》云：「女曰婴，男曰儿。」亦有作璎，非此字也。言如次生而者，谓一岁贪相生，二岁瞋相生，三岁娇相生相皆去声。未有师习者，一月无人教令惊、畏而自惊、畏，乃至贪、瞋、娇相皆尔。据此，则不因感物而变易。若云即是外可惊、可贪等物便能感者，何得此物不能感木、石令惊等耶？又不能感达道上智令贪等耶？故知惊、畏、贪等定是无始已来相续心识，随缘业而为人、畜等。但宿习种性有久近、明时之殊，故惊等有渐次、利钝、愚智等异，非自然无知之气而无能见也。夫元气无知，则不得生；心神有知，则不得断。不断则相续，相续则非歘生也。以非歘生忆念相续，是故孩幼不得师资，不待教训，而喜、怒、贪、爱已自生矣。今不知孩幼由习而使，计心神自气而出，是违理违教而相矛楯也。

▲疏：「鹰犬」下，四、以正行邪也。鹰犬宿有搏搦之能，经历几生几世，不妨废忘。故今世初生小鶵之时，性似驯善，纵令长成，亦未解搏撮。故因依宿种而调习之，方成所能，此为正也。若无宿种，但由教习者，如调鸠羊，使能搏噬，此为邪说也。但有其言，终无其事，故云以正斥邪。搏谓撮搦，噬谓咬啮。

疏：「又若禀」下，第二、破无后世失也。文中亦四：今初、以有难无也。鬼神之华，外教及世人皆许是有，故约此难之。言灵知者，灵是幽冥不可测度之义，如阴阳不测之谓神，非说灵觉佛性而云灵知也。意言鬼神的有知而不间断，然此知冥寞，所知之事不与世同，故云灵也。夫识与气异，故在此矣。

▲疏：「今有鉴」下，二、双彰过、未二世也。鉴达前生，追忆往事，即知定有过去也。鬼神灵知不断，即知定有未来也。追前续后之事，并在注中。云鲍靘李家者，《宋书》曰：「鲍靘，字太玄，东海人也。生五岁，语父母云：『本是曲阿李家儿。年九岁，堕井死。』其母寻访，果得李氏。推问，皆符验焉。」注昙谛弘觉者，释昙谛，俗姓康氏。年十余，遇见关中增䂮。䂮曰：「童子何以呼宿士名？」谛曰：「和尚本是我沙弥。」䂮甚愕。谛父彤乃具说谛生本末。䂮乃悟而泣曰：「即䂮先师弘觉法师也。」由于此而观，神之相续，未甞绝灭。故得李死为鲍，犹托往生；觉灭成昙，还论昔事。理虽荒昧，事甚昭彰。而谓身死神无，还归于气，何欺𫍬也！注羊祜指环者，晋太傅羊祜，年五岁时，甞令乳母取先所弃指环。乳母曰：「汝本无此物，于何取耶？」祜曰：「于东垣边弄之，落桑树中。」乳母曰：「汝可自觅。」祜曰：「此非先宅，儿不知处。」后因出门游望，遥东行，至李家人主东垣树中，采得小环。李家惊语曰：「此亡儿之物也，云何持去？」祜持环走归。乳母既说祜言，李悲惊，遂欲求祜为儿。里中解喻，然后乃止。注蒋济子者，楚辞平阿人，魏文帝时为太尉。有子亡已七年，其妻夜梦见亡儿苦之曰：「我在地下为太山伇五百年，苦颇甚。言今预单府南有孙阿者，太山府君欲召为省录事，愿父母属使我得安乐处。」其妻惊觉，涕泣告济。济为人刚强，初不信之。至明日夜，妻复梦见亡儿还，如前梦之语。而蒋济遂至领单府南，访得孙阿，即以梦中亡儿之言嘱阿。阿曰：「若知是，当地下与公子方便。」经二月，孙阿病，一宿而卒。后十日，其妻还，见亡儿来告之曰：「我在地下得太山录事，免伇。」魏时人，出《别异传》。注嬖妾者，小史云：晋太史魏武子有宠妾，武子疾，命其子告之曰：「吾死，必嫁此妾，无违我言。」及疾困，复命颗曰：「必杀妾从我。」颗思之曰：「吾从父省觉之言，不从昏乱之语。」后乃嫁之。秦以杜回为将罚晋，晋命颗为将拒之，尅明交战。颗夜梦一人谓颗曰：「将晨早战，我率以助君，必令取胜。」颗问之曰：「君是何人，而能见助？」答曰：「我是将军亡父妾之父也。感将军不杀我女而改嫁之，故率鬼兵以相助尔。」颗喜，侵晨动战，以击秦兵。杜回为结草围之，进退无路，为晋师所败。语云鬼󳷥结草，此之谓也。注苏韶者，《晋书》曰：「苏韶为晋中牟令，卒。其姪石节每见韶来，与之言语，无异于生平。前后四十余度来，节因问曰：『死何如生？』曰：『无异耳。』节曰：『要当不如。』韶笑曰：『卿后自将知之。』节问：『死者何不归故尸骸？』韶曰：『譬如断卿一臂，以投于地，就剥削之，于卿有患否？死尸骸如此也。』」苏韶言与生不殊者，将知人死神识不灭也。又言死去尸骸，如弃断臂，则人之死也，神离人形，更受鬼形，亦可知矣。注孔子语者，子贡问孔子曰：「死人有知乎？将无知乎？」子曰：「吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其父母而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后将自知之未晚也。」

▲疏：「故祭祀」下，三、证成不断也。夫古之议者，佥以死为无知矣。然而祭祀求祷，动皆为之，岂非言行之相反耶？若时代寂寥，无间无见，而以死为无知者，斯可察自古已来，为祸为福，皆有见闻，故不乏于时矣。然而议者犹奴鬼神为无知，其言之盛，强于有知之论。此故不照其本，不达其源，使之然也。且夫俗以鬼神为无知者，据乎不见吾之所以为理证，此亦各据其一端矣。若以不闻不见为无，则天地之内，不闻不见者甚众矣，岂可即以不闻不见为无耶？然而迷者皆同此执，余安能广而解之哉？且举类以明之耳。疏：况死而苏，说幽涂事者，刘聪麟嘉二年癸亥东平王约是也。聪之死，一宿犹暖，遂不殡殓，乃苏。言见元海于不周山，经五日，遂从至崐崘山。三日，复返于不周山，见诸王公卿将相死者悉在，宫室甚壮丽，号蒙珠离国。元海谓约曰：「东北有遮须夷，无主，久待汝父为之。父二年当来，来后国中大乱，大相杀害，家死亡略尽，但可永明辈十数人在耳。汝且还，后年当来见汝，非迟不久。」约辞而道过一国，名曰倚尼渠余国，引约入宫，与囊一枚，曰：「为吾遗汉皇帝。」约辞而归，置皮囊于几上。俄而苏，使左右几上取囊开之，有一方白玉，题文曰：「倚尼渠国天王敬信遮须夷国天王，岁在摄提，当见。」驰使呈聪，聪曰：「君审如此，吾不惧死也。」其后约死，屡昼见，聪恶之，言谓太子粲曰：「吾寝疾惙顿，恠异特甚。」往以约言为妖，比累日见之，此儿必来迎吾也。何图人死定有神灵如是。大与元年，聪死，与此王并葬焉。由此言之，则死而有知，岂为虗哉！又有死而苏者，相继不绝，皆见幽涂官属受苦之处，一与内经相应。若今待契苏者，岂虗为此见哉！

疏：或死后至饮食者，此事最多，古今皆有。余四十年中，见闻之者，约二十余条。于中询验详审的实者，还有三五。缘非稽古所得，不敢形于翰墨。况古今多时耶？况多人见闻耶？任讲者，各随见闻而说，勿说接苗虗得，传无根本者也。疏：酬恩冤者，酬恩，如前结章。酬冤者，亦令古甚多。谓抂屈杀人，被冤魂来讐。唯衣冠仕人，多说此事。昔有颜之推，依书史纂录古来死后讐怨之事，文有三卷，名《冤魂记》。所叙之事，凡七十条。今取显易处，编录七条于后。窦婴，字王孙，汉孝文帝窦皇后从兄弟子也。封魏其候，为丞相，后乃免相。及窦后崩，婴益疎薄无势，点点不得志。与大仆灌夫相列鹿，交结甚欢，恨相知之晚。于时孝景帝王皇后，又同母弟田蚡为丞相，亲幸纵横。使人就婴求城南田数顷，婴不与，曰：「老仆虽弃，丞相虽贵，宁可以势相夺乎？」灌夫亦助怒之，蚡皆恨之。后蚡娶妻，王太后诏列候宗室往贺蚡。灌夫为人狂酒，先甞以醉忤蚡，不肯贺之。窦婴强与，俱云：「酒酣。」灌夫行酒至蚡，蚡曰：「不能满觞。」夫因言词不逊，蚡遂怒曰：「此吾骄灌夫之辠也。」乃缚夫，谓长史曰：「有诏宗室，而灌夫骂座不敬。」并奏其在乡里豪横，处夫弃市。窦婴还，谓其妻曰：「终不命灌夫独死，而婴独生！」乃上书具陈灌夫醉饱，事不足诛。帝召见之，婴与蚡互相言短长。帝问朝臣：「两人谁是？」朝臣多言婴是。王太后闻之而怒，而不食，曰：「我在，人皆凌籍吾弟；我百岁后，鱼肉之乎？」及出，蚡复为婴造作恶语，用以上闻。天子亦以蚡为不真，特为太后故，论婴及夫弃市。婴晓死，詈曰：「若为死，无知则已耳；有知，要不独死！」度月余，蚡病，一身尽痛苦打击之者，但号呼叩头谢辠。天子使视鬼者瞻之，见窦婴、灌夫共守笞，蚡遂死。天子亦梦见婴而谢之。汉世，何敞为交阯刺史，行部到苍梧郡商要县，暮宿鹊奔亭。夜犹未半，有一女子从楼下出，自言：「妾姓苏，名俄，字始珠，本广信县修里人。早失父母，又无兄弟，夫亦丧。有杂缯百二十疋，乃婢一人，名致富。妾孤穷劣弱，不能自振，欲往傍县卖缯，就同县人王伯赁车牛一乘，直钱万二千，载妾并缯，令致富执辔，乃以前年四月十日到此亭外。于时日暮，行人既绝，不敢复前，因即留止。致富暴得腹病，妾往亭长舍乞浆取火。亭长龚寿操刀持戟，来至车傍，问妾曰：『夫人从何所来？车上何载？又夫安在？何故独行？』妾应曰：『何故问之？』寿因持妾臂曰：『少爱有色，宁可相乐耶？』妾时怖惧，不肯听从。寿即以刀刺脇，一剑立死。又杀致富，堀楼下埋妾，弃婢取财物去。杀牛烧车，车釭及牛骨贮亭东空井中。妾死，痛酷无所诉，故来归于明使君。」敞曰：「今欲发汝尸骸，此何为验？」女子曰：「妾上下皆著白衣，青丝履，犹未朽也。」掘之，果然。敞乃遣吏捕寿，拷问具伏。下广信县验问，与娥语同。收寿父母兄弟，皆系狱。敞表寿杀人，若于常律，不至族诛。俱寿为恶，隐密经年，王法所不能约。鬼神自许，千载无一。请皆斩之，以助阴杀正报。听之。宋世，永康人吕庆祖，家甚温富。甞使一石教子，守视墅舍。以元嘉中，庆祖自往案行，忽为人所杀。族弟无期，先大舞庆祖钱，咸谓无期所害。无期便賷酒，晡至狂所而呪曰：「若茶酷如此，乃至我魂而有灵，使知其主。」既还，至三更，见庆祖来云：「近行见教子畦畴，不理诉，当痛治。奴遂以斧破我背，将帽塞口，因啮奴指，悉破碎。便取刀刺我头，曳著后门。初见杀时，起行人亦在其中。奴今欲叛，我已钉其头著壁。」言毕而灭。无期平旦以告父母，潜视奴所住壁，果有一把发，以竹钉之。又看其指，并破。即录奴诘验，臣伏又同。「汝既凶逆，何以不叛？」云：「头如被系，欲逃不能。」诸同见者，事事故相符。即焚教子，并其二息。瑯瑯诸葛覆，宋元嘉年为九真太守，家累悉在杨都，唯将长子元崇述职。覆于郡病亡，元崇年始十九，送丧欲还。覆门生何缯贪其赀货，与伴共推元崇随水而死，因分其财。尔夜，元崇母陈氏梦见元崇还，具叙文亡及身被杀委曲，尸骸流漂，怨酷无双。奉逮累载，一日长辞，衔悲加酷，如何可说，歔欷不能自胜。又云：「行速步极，因卧窻下床上，以头枕窻。明日视儿眠处，足知非虗矣。」陈氏悲怛惊起，把火照儿眠处，治湿犹如人形。于是举家号泣，便如发问。于时徐森之始除交州，徐道立为长史。道立即陈氏姑儿也。具疏所梦，托二徐捡之。徐道立遇诸葛丧照除，验其父子亡日，悉如鬼语。乃收凶二人，即皆欵伏，依法杀之。更差人送丧达郡。东海徐某甲，前妻许氏，一男名铁臼，而许某亡。甲改娶陈氏，陈氏凶虐，志灭前妻之子。陈产一男，生而呪之曰：「汝若不除铁臼，非吾子也。」因名之铁杵，欲以撞铁臼也。于是摇打铁臼，备诸苦毒，饥不给食，寒不加絮。某甲暗弱，又多不在，后妻恣意行其暴酷，铁臼竟以冻饿病疲而死，时年十六。亡后旬余，鬼忽还家，登陈氏床曰：「我是铁臼，实无片罪，横见残害。我母诉怨于天，今得曹府来取铁杵，当令铁杵疾与我遭苦时同。」将云：「自有期日，我今停此。」待之严如生时。家人宾客，不见其形，皆闻其语，于是恒在屋梁上住。陈氏跪谢厚颜，为设祭奠。鬼云：「不烦如此，我今死痛，岂是一飡所能酬谢。」陈氏夜中窃语道之，鬼厉声曰：「何敢道我，今当断此屋梁。」闻锯声，屑亦随落，拉然有响，如栋实崩。举家走出，焰烛照之，亦了无异。鬼又骂铁杵曰：「汝即杀我，安坐宅上，以为快耶？当烧汝屋。」即见火然，烟焰大猛，内外狼狈，俄尔灭，茅茨俨然，不见亏损。日日骂詈，时复歌云：「桃李华严霜，奈何桃李子，严霜早落亡。」声甚伤凄，心是自悼，不得成长也。于时铁杵六岁，鬼至便病疫，腹大上气妨食。鬼屡打之，处青黡，月余而死，鬼便寂然。梁武帝欲为文帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加求访。先有曲阿人，姓弘忘名，家甚富厚，乃共亲族，多賷财货，住湘州治生。遂经数年，营得一栰林，栰可长千步，材木壮丽，世所希有。还至南津，被尉孟少卿希朝延旨，乃加绳墨。弘氏所賷衣裳缯彩等，犹有残余，诬以机道劫掠所得，并初造作过制，非商估所宜，结正处死，没入其栰，以充寺用。奏遂施行。弘氏临刑之日，敕其妻子，可以黄纸百张，并具笔墨，置棺中也。死而有知者，必当陈诉。又书少卿姓名数十，吞之。可经一月，少卿端坐，便见弘来。初犹避捍，后稍欵伏，但言乞命，饮血而穴。凡诸狱官及主尽舍人，预此狱事及署奏者，以此弘殁未出一年，零落皆尽。皇基寺营搆始讫，天火烧之，略无纤芥。所理柱木，亦入地成灰。江陵陷时，有关内人梁元晖，俘获一士夫，姓刘，泣曰：「新城失其名字。此人先遭侯景乱，丧失家口，唯余小男，年始数岁，躬自担抱，又著连枷。值雪泥涂，不能前进。元晖逼令弃儿，刘君爱情，以死为请。遂强夺取，掷之雪中，枝拍之下，驱蹙使去。刘乃步步回首，号叫断绝，辛苦顿弊，加以悲伤，数日而死。」死后，元晖日日见刘申呼索儿，因此得病。虽复对之悔谢，来诛不已。元晖载病到家卒。略叙七段，余者皆例。然或有憾积怨深，竟为淫疠，论情诉屈，托助求申，灵应寔多，故无虗也。岂死者妄为此异哉？又有巫觋，见人先祖父母，说其形状，及生平言说，一无差参。岂巫能诈为其说哉？疏：乃邪病呪禁而愈者，有邪病符书，打拍发遣，即得瘳愈。此事人间甚多，见闻既众，不必繁叙。又缘此事，于楚夏吴越，法则各殊，不可具叙。天下厌禳鬼神之风俗也，各随所见而说。况后大理可寻，而是非可辨乎？

疏：等耶者，都结等者，等余所不说者。耶之一字，贯于况死而苏下四句，应于况字也。合有四个耶字，今以一贯之。读疏者应从况字直至耶字都为一句，作声势读之，然后分为四节说之。注王死云云者，汉时有王死作《无鬼论》，今取其中语而破之。王死曰：「以田蚡心负懔恨，病乱妄见。凡人疾病则畏惧，惧则妄想，妄想虗见。」今答曰：若田蚡虗见，不当呼诺伏罪，岂有虗见而身得痛者乎？心应妄想见，而妄想得痛也。若虗见者，武帝令视鬼者瞻之，见窦婴、灌夫两人共守笞之，岂巫者亦病乱妄见乎？若以巫者亦妄见，不当断见形状，一与病者同也。将病者能使虗见有形，令巫者见之乎？若其不能，巫者不应有所见也。由此而言，执虗见以为无鬼，未见其得。更有数番，如别卷说。设其田蚡事之无由，如前引《冤魂志》五段中第一科说。

▲疏：「问：若人死」下，四、问答通妨也。此亦答王死问之缘。疏取意用之，不具其文，故直言问答，标人科文也。难意云：夫天地开辟，若人死輙为鬼，则道路上一步一鬼也。鬼宜见数百千万，满堂盈庭，填塞巷路，不宜徒见一两人。答：夫人死为鬼，鬼死为牛，牛死为鱼，鱼死为天，天死为鬼，鬼死复为人。随业变化，不拘一类，六道轮回，未始有极。岂可人独有死，而鬼无死乎？若鬼长不死，则可如来论也。

疏：「且天地之气」下，大文第三难无性失也。谓若有知之类，即禀阴阳之气；无知之物，则不禀气。则知与无知各异。今既俱禀阴阳，不待为异，何故草木无知，人、畜有知？据此，则知是心神，不关气也。若云人、畜禀阴阳气多，草木禀少故无知者，即应草木知少，人、畜知多。今既不尔，何言气、知？且神有贤愚、善恶千差，而阴阳气中岂有此千差耶？夫识与气异，故在气无知，在识有知，岂混之于一气哉？经曰：「四大合散，唯心为本。在三界中，独来独去，无一随者。」据此，即知非气为本。若气而生心，心复不合善、恶等别。若善、恶亦气，则不因习学。既不因习，何用孔、老设教，令习学仁义，改恶为善耶？

疏：「由是而观」下，第三、和会内、外二教不相违也。由各执一，故见相违。言附气者，心识有人、畜等业，则托附阴阳之气而为身也。谓识是正因，气是助缘。心识能知一切境，能作种种事；阴阳气则能成骨肉躯质。如注所说。故论云：「未曾有一法不从因缘生也。」言世世传续者，如《广弘明集》，沈约云：「此众生之为佛性，寔在其知性常传也。」谓心神无垢已来，曾受千千万万身，曾弃千千万万身。每一受身，皆禀于气。故云传续也。从「故仁暴由尧、桀」下，却成是立儒、道二教训习有益之深理也。若不依此解之，则如前所破，有种种过失，教之益不成。则知三教皆是圣人施设，文异理符。但后人执文迷理，令竞起毁誉耳。

疏：二、显是者，大文第二段也。前对外，非但将法相、宗教略与和会，早已无违；令直据了义、实教本末，兼法相、权教等，悉皆会取，以成正义，故立显是。文中二：一、正显也。此义具在悬谈第四门分齐幽深之中，及普贤章五教唯心义门中具说。要叙，即捡。或但指文，不叙亦得；或取意便略销此文亦得。文亦显在。

▲疏：「故远公」下，二、引证也。言由其道者，道谓道迳、门户，非谓至道。意言因缘所感之身，岂不由从道迳，而乃无端忽有此身耶？惑网者，惑是烦恼。烦恼如罗网，缠缚众生，求出不得。渊者，至深之水。众累者，一切业报。业报二种是大患累，令诸有情受众多苦也。府是众物积集之处。《论语》注云：「藏财货曰府。」故人众都邑称之曰府。二理等者，无明发业，贪爱润业，二种道理皆潜为心神之作用。迷者不觉，故云冥也。吉、凶等事，不出此二也。无明掩照者，根本不觉，迷于本觉也。情想等者，情想是业相、转相及二麤相，外物是境界相。初迷真起似，即为无明，为因，生三细；后迷似执实，即智及相续执于转相，我执于境界为法。贪爱等者，流谓能润，性谓业种，成形谓受异熟之身。彼我等者，既是我身为身，此则余物皆彼，故封执系著。余文易解。上来释义竟

圆觉经大疏释义钞卷第九之下

第十之上圆觉经大疏释义钞卷第十之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

业报章中大文第二释文也。别释中善、恶、不动三种业者，即《大经》中罪等三行也。彼经云：「凡夫执著，常求有无不正思惟，起于妄行，谓罪行、福行、不动行。」释曰：罪、福二行，即此恶、善二业。不动名同，谓由迷异熟因果，违正信解，起感三涂总报恶业及人、天别报苦业，皆名罪行。由迷真实义故，不知三界皆苦，妄谓为乐，起欲界人、天善业，名福行；四禅、八定静业，名不动行。初恶业苦报者，以三恶果是不可乐，故名苦；酬前恶业，故名报。此通依、正二报，下随类别指。文中二：一、略消经文；二、开章释义。初中言境背等者，如举不及第，选被骏放，瞋恨侍郎，况所求欲，遂被人障隔破败等。如此等类，人间约百千万核，不可具载。既杀害逼恼种种之相，即怨怨相报，无有断期，此皆从瞋起恶业也。「亦可」下，从贪起于恶业，文易，可知。前则杀生、两舌、恶口等三不善业偏增，后则婬、盗、绮语三不善业偏增。妄语通二，成七支业，皆是所起。其贪、瞋、痴，即能起也。故都名十恶。又逼恼、凌辱、饮噉，皆入轻收，非十恶数。若约犯十重戒，即应加酤酒、悭、自赞，入于贪中；其瞋及说过、谤佛，入于瞋中。痴通二毒，故不别说。又因贪、瞋破戒，皆名爱罗刹；因痴破戒，名见罗刹。痴者，别生异见。言无罪等者，非如牛、羊之类，其所依罪相亦不离杀、盗等，故不别说。又痴人亦有平平，不能作善、作恶，同于无记，故此不说。不说无记之报，但言善、恶之报，亦此意也。细穷亦有，其相隐劣，故不说也。疏：「故华严经」下，证的有三恶报，非唯地狱、饿鬼也。

疏：「然三恶道」下，二、开章释也。于中有二：初标章，后次释。初中复二：初、总标章；一、「释名」下，二、依标开目。

▲疏：「初中」下，依章次释也，便为五段，今即是初。地狱者，捺落迦，此举依报之名，已释名也。以器即是依，故《俱舍》云：「于捺落迦中是地狱也，受五蕴异熟，异熟起已，名那落迦此云恶者，谓造恶之者，是有情正报也。」虽依、正不同，而总是极苦之异熟名也。处所不定，非唯地下。若约正翻，即无地狱之名，故疏云顺方等也。饿鬼者，《正理论》云：「又多希求，以自存济云云。」名傍生者，《正理》云：「彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。」

疏：「然六趣」下，第二、出体也。皆以第八者，《唯识》云：「此中第八识是界趣生死施设本故。」又云：「此识定为界起生体，无劳别执有实命根，以无间断是真异熟，纯无覆无记性故。」则此三恶亦皆同以第八为体。

疏：地狱者，文二：初别解三类处、分量、名目、受苦等相；后「然上等」下，因便明狱卒是情、非情等。初中，疏文约《瑜伽》也。「从此」下者，此瞻部洲下也。《俱舍》亦云：「此瞻部洲下过二万，有阿鼻，曰大捺落迦。」《婆沙》一百七十二云：「大德作如是说：瞻部洲下有大地狱，亦有近边及孤独地狱。于余三洲唯有近边、孤独，无大地狱。所以然者，唯此洲人造善猛利，造恶亦猛利，非余洲故。有说：北洲亦无近边等狱，是受纯净善业果处故。」等活者，谓彼有情多共聚集，业增上生，种种苦具次第而起，更相残害，闷绝躃地。次虗空中有大声言：「此诸有情可还等活！可还等活！」彼诸有情欻然复起，如前苦具，还更残客。由此因缘，长时受苦，乃至先世所造一切恶不善业未尽不出。因以名焉。等活下四千者，即是过四千已，始至黑绳等。余七狱非四千内。黑绳者，谓彼有情多分为彼所摄狱卒以黑绳絣之，或为种种方分图画文像并之，以随所画之道，若凿，若断，或斫，或刻等。由是因缘，乃至业尽方出。众合者，谓彼有情或时展转聚集和合，尔时便有狱卒驱逼，令入两铁𦍞头大山之间。彼既入已，两山迫之。既迫已，一切门中血便流注。如是两𦍞头，马头、象头、师子头、虎头等亦尔。二、复令和合置大铁槽，槽中压之，如压甘蔗。既被压已，血便流注。三、复和合已，有大铁山从上而随，令彼有情躃在铁地，若斫若刺、或捣或裂。既已，血还注流，乃至业尽方出。号叫者，谓彼有情寻求舍宅，便入大铁室中。彼才入已，即便火起，犹如烧然、极烧然、遍极烧然。既彼烧已，苦痛逼切发号叫，乃至业尽方出。大号叫者，苦相与前差别，谓彼室宅其如胎藏，苦既过前，发声遂大。烧然者，此有三种：一、谓彼狱卒以诸有情置无量逾𮜖那三热大铁镦，左右转之，表里烧煿。二、又如炙鱼，以大铁串从足贯之，彻顶而出，飜覆而炙，令彼有情诸根毛孔及口中悉皆𦦨起。三、复以有情置于如前大热铁地，或仰或覆，以三热大铁棒或打或策，遍打遍策，令如肉团，长时受苦，乃至业尽方出。极烧然者，此亦三种：一、以三支大铁串从下贯之，彻其两肩及顶而出，由此眼耳鼻口毛孔猛𦦨流出。二、又以三热大铜铁鍱遍裹其身。三、又复倒掷三弥满灰水大铁鍑中而煎煑之，其汤涌沸，令此有情流荡漂转，或出或没，使其血肉及以皮脉悉皆销烂，唯骨鎻在。寻复漉之，置热铁地上，令彼皮肉血脉复生如故，还置镬中。余如大热中说。乃至业尽方出。无间者，此有六种：一、谓于中东方多百逾𮜖那三热大铁地上，有猛炽火刾腾𦦨东而来，刾彼有情，穿皮入肉，断筋破骨，复彻其髓，烧如脂烛，如是己身皆成猛焰，如是余方亦尔。由此彼诸有情猛焰和杂，唯见火聚从四方来，火焰相杂，无有间隙，所受苦痛亦无间隙，唯闻苦痛号叫之声，如是众生因名无间。二、又次铁簸盛满三热无间猛焰铁灰而飏簸之。三、复置热铁地上，令登大热铁山，上而复下，下而复上。四、又从口中拔出其舌，以百铁钉钉而张之，令无皱𫌇，如张牛皮。五、复更仰卧于热铁地，以铁钳钳口令开，以大热铁丸置其中，即烧其口及以咽喉，彻于腑藏下而出。六、又以洋铜而灌其口，烧喉及舌，彻于腑藏，从下而出。所余苦恼如猛烧然，业尽方出。《俱舍》云：「而于其中受苦无间。非如余七大捺落迦受苦非恼，故名无间。且如等活中诸有情身，虽被种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹还活如本，由此立等活名。阿鼻狱中无如此事。又说无乐间苦故名无间，余地狱中有乐间起，虽无异熟乐，得有等流乐故。」若准《婆沙》评家应作是说：由造作增上不善业，生彼所得身形广大，一有情身据多处所中无间隙，故名无间。问：若一身遍满，余有情生如何容受？答：以业力同故，虽一即满，容余无妨。傍相当皆隔二千由旬者，此依《瑜伽》，由彼但言此下三万二千由旬有等活，等活下四千有余那落迦。若准此，从地而下三万二千始到等活顶也。等活纵广左右一万，复从此下四千方到黑绳等七，此七纵广一一自有一万。据此即合傍布列而住，非上下重叠。以妙高山入水八万下踞金轮，若此重叠略计无间，底去平地便合有十二万八千由旬，则侵入金轮过半。是以《瑜伽钞》有两解，以傍列为正。皆隔二千者，则七个傍布，其间相去一一各有二千由旬，非上下相去也。

△疏：「八寒者」下，第二、明布列八寒狱也。一、疱狱者，谓彼有情极重广大，寒触所逼，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。下二千由旬者，谓初寒与等活齐，即在等活傍边也。从本等活下二千，并有余七，此七亦是傍布列而住，非上下也。据此俱合在等活下黑绳上，正当其中。若准《俱舍》说，从此地而下，过二万逾缮那，始到无间。无间深广亦各二万，其底去此四万余黑绳等七，却在无间之上，重叠而有。一说尽在无间之傍，其八寒亦在前大地狱傍边也。问：此瞻部洲其量无几，下宁容受无间等耶？答：洲如糓聚，上尖下涧，是故大海渐深渐狭，故能容受。疱裂者，寒苦过前，犹如疱溃，脓血流出，其疮卷缩。上二从身所似，因以为名。𠿒计葛反哳怗叱涉反者，《俱舍》云頞乌葛反哳咤涉诃反，是忍寒声也。寒转增故，口不得开，但能动舌作𠿒哳怗等声也。郝郝凡者，《俱舍》云臛臛婆，此则寒更转切动舌，不得但作臛臛声耳。虎虎凡者，《俱舍》云虎虎婆，此则开口亦不得，但作虎虎声也。此三从其忍苦寒之声异以立名也。青莲华者，由彼寒触所触，一切身分悉皆青淤，皮肤破裂，或五，或六。红莲华者，青过前色，色变红、赤，皮肤分裂，或十，或多。大红莲华者，谓彼身分极大红、赤，皮肤分裂，或百，或多。后三从所似色以立名也。已上根本说。疏：「近边者」下，第二、别解近边也。此逼八热四面门外，每门各有四所近根本之边，故曰近边。如城郭之园华，是彼罪人游行之处。《俱舍》日增，彼颂云：「八增皆十六，谓煻煨尸粪，锋刃烈河增。」彼长行自释：此是增上，彼刑害所，故说名增。本地狱中适被害已，重遭害故。此以苦重增上名增。一、煻煨者，谓彼煻煨没膝。若诸八热有情求出舍宅，游行至此下足之时，皮、肉、筋、骨并即消烂，举足还生，平复如本。二、尸粪者，谓彼尸粪为泥。此诸有情为求舍宅，从前出已，渐渐游行，陷入其中，首、足俱没。又于泥内多有娘矩咤虫，身长一尺，觜白，头黑，穿皮，入肉，断筋，破骨，取髓而食。三、锋刃中三者：一、有利刃劒，仰刃为路。彼诸有情从前出已，游行至此下足之时，皮、肉、筋、骨悉皆消烂，举足还生，平复如故。二、有劒林，彼诸有情从前出已，往趣彼荫，才坐其下，微风遂起，刃叶坠落，斩截其身。一切支节，便即坠地。有黑梨狗，䶥掣脊脂，而噉食之。三、有铁设拉末梨林，如皂荚刾树。彼诸有情，从前出已，便来趣之。由狗等趂，遂登其上。当登之时，一切刾锋，向下而刾。彼欲下树，复回向上，贯刾其身，遍诸支节。尔时便有铁觜大鸟，上彼头上，或上其膊，探啄眼睛，而噉食之。四、烈河者，有广大河，沸热灰水，弥满其中。彼诸有情，寻求宅舍，从前出已，来堕此中。犹如以豆，置之大镬，然猛炽火，而煎煑之。随汤腾涌，周施回没。于阿两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网，行列而住。遮彼有情，不令得出。或以索羂，或以网漉。复置广大热铁地上，仰彼有情，而问之言：「汝今者欲何所须？」彼答言：「我今竟无觉知，然为种种饥苦所逼。」时彼狱卒，即以铁钳，钳口令开。便以极热，烧热铁丸，置其口中。余如前说。若彼答言：「我令渴苦。」彼即以洋铜灌口，长时受苦，业尽方出。《俱舍》云：「此河如堑，前三似围。四面各四增，故言皆十六。」彼又引经云：「此八捺落迦，我说其难越。以热铁为地，周迊有铁墙。四面有四门，开閇以铁󴑣。巧安布分量，各有十六增。多百逾缮那，满中造恶者。周遍𦦨交彻，猛火恒洞然。」

疏：「孤独者」下，第三、别解孤独也。且根本地狱有十六增以为眷属，寒虽无眷属，处所是本。唯此不尔，故曰孤独。《俱舍》亦说：「余孤独地狱，以随诸有情各别业感，差别多种，处所不定。乃至或在地下空及余处，诸地狱器安布如是。本处在下，枝派不定。」上来总是大文初别解三类处所、名字等相讫。

疏：「然上等」下，是第二段，因便论狱卒是情、非情也。问：上诸狱中皆有狱卒不？答：准《瑜伽论》，皆有，无失。若小乘《显宗论》说：「无间、大热、炎热三，无狱卒防守；大号叫、众合等三，少有狱卒。但琰魔王使时时巡捡，其余皆有非情者。」若准《二十唯识》，一向非情；若约《俱舍》，即通两解。彼云：「有说：非情如何动作问也？有情业力如成劫风答也。若尔，如何通彼大德善现说：『如彼颂言：心常坏忿毒，好乐诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒问也。』琰魔王使诸罪利婆掷诸有情置地狱者，是实有情，非地狱中言有情者，故地狱卒非实有情答也。有说：有情若尔，此既恶业，何处受异熟问？即地狱中尚容无问所感异熟，此何理遮答？若尔，何缘火烧彼问？此定由业力所隔碍故，或感异大种故，故不被烧答也。」《婆沙》亦同。疏依前仪及《二十唯识》说也。已上就别释中地狱竟。

疏：「畜生亦三」下，第二、别解畜生之种类也。注更相残害等者，如羸弱者为诸强力之所伤害，受种种苦，以不自在他所驱使，多被鞭挞，与彼人、天为资生具。由此因缘，具受种种极重苦恼。

疏：「饿鬼亦三」下，第三、别解鬼也。此下过至余处者，《俱舍》云：「诸鬼本处琰魔王国。于此瞻部洲下，过五百逾缮那，有琰魔王国，纵、广量亦尔。从此展转散居余处。或有端严，具大威德，受诸富乐，自在如天；或有饥羸，颜貌丑陋。如是等类，广说如经。」琰魔，此云静息，意说：一切众生未至彼时，皆云：我不作罪。才至彼已，业镜、手等，其罪自彰，更不敢言。故曰静息。东、西洲有上两类鬼，北洲唯有大威德者。有说：令无，鬼由悭贪感，北洲乃是无所摄受有情处故。四大王天、三十三天有大威德鬼，与诸天众守护防还。余义如别卷。

疏：一、由外障者，由习上品悭故，生鬼趣中，常与饥渴相应，皮肉、血脉皆悉枯槁，犹如糟炭，头发蓬乱，其面黯黑，唇口干焦，常以其舌舐掠口面，饥渴慞惶，处处驰走，所到泉池，为余有情手执刀杖及以羂索行列守护，令不得近，或强取之，便见其泉变成脓血，自不欲饮。如是等名由外障碍饮食。二、由内障者，谓彼有情咽或如针，口或如炬，或复头上瘿，腹大，由此因缘，假得饮食，虽无他障，自然不能饮噉，名由内障也。经云「其咽如针」，即此辈也。三、无有障者，谓有饿鬼，名猛焰鬘，随所饮噉，皆被烧然，由此常受饥渴大苦。复有饿鬼，名食粪秽，或有一分食粪饭尿，或复唯能饮噉，极可厌恶，生、熟嗅秽，假得香美，而不能食；或一分自割身肉噉食，假得余食，竟不能噉。如是等辈名饮食无有障碍。

疏：「身相者」下，第四文也。与狱等量者，唯此无间所得广大身形，一一遍彼处中，无小间隙，故余狱即定量。傍生小、大，万殊鬼状。有说：多分如人，亦似傍生。大抵变化不定，劫初皆作圣语，后时随处作种种言，故疏总称余皆不定。

疏：「寿量者」下，第五段文。四天王寿等者，《俱舍》说：「以四大王天寿量五百，方为等活一昼一夜。乘此昼夜，三十成月，十二月为年。以如是年，彼寿五百，乃至佗化寿万六千，为炎热一昼夜。还以积此成月及年，彼寿如斯万六千岁。中劫者，为从十岁增至八万，复从八万减至十岁，名一中劫。于此如次者，望此八热，如次近半也。」又《俱舍》说：「如置苣蕂，满一婆诃婆诃此云需一婆诃者，当此一十石。设复有能百年除一，如是苣蕂易尽，生于疱狱，寿量难终。此二十倍为疱裂寿，如是后后二十倍增为八寒寿。」畜极一中劫者，《俱舍》云：「傍生寿量，多无定限。若寿极长，亦一中劫，谓难陀等诸大龙王。故世尊说：『大龙有八，皆住一劫，能持大地。』」鬼寿五百者，《俱舍》云：「鬼以人间一月为一日，乘此成月及岁，寿五百年。」

疏：善业乐报中二：一、略消文；二、「人、天二道」下，别明乐报也。文二：初五门解释；次「判云」下，释通妨难。疏：多思故者，多思两字，诸本不定，故古德随字各作一释。若言思者，即为善能思量种种善、恶，异余趣故；若言思者，有思慈德，亦异余趣故。意寂静者，人多无诸剧苦、扰恼，不同鬼等恶求、多求、恐怯、多畏、极大苦恼，故名寂静。疏：种类者二：初人，后天。人有四洲者，准《俱舍》说：「于金轮上都有九山，妙高处中，余八周回遶妙高山。每一山间复有一海，于第九铁围上内醎海之中，四边有大洲渚，即当东、西、南、北，一一与彼妙高正相对也。」人所止，即瞻部等是也。故疏注云海中陆地，即滩渚之土也。有树名此者，准《俱舍》说：「此洲正中向北有九黑山，黑山北有大雪山，雪山北有香醉山，雪北、香南有大池水，名无热恼。于此池侧有瞻部林，依此林故，名瞻部洲。又此洲北广，南狭，三边量等，其相如车。南边唯广三逾缮那半，三边各有二千。」疏：东胜身者，以身胜，故名胜身。东狭，西广，三边量等，形如半月。东三百五十，三边各二千。西牛货者，圆如满月，径二千五百，周圆七千半。北郁单者，亦云俱卢，形如方座，四边量等，面各二千。随其洲相异，故人面种性、身形、寿量等，一一不同。故今约洲以辨人之种类。复有八中洲，是此大洲眷属。每洲边各二，如别卷说。定寿千岁者，无中夭故。《俱舍》云：「诸处有中夭，除北俱卢洲。」疏：「天谓六」下，后明天种类也。谓六欲天及上二界同是天趣，惑滥于彼，故特拣言。今此经文，意唯六欲，谓经云：「舍恶乐善，复现天、人。」既与人合，明即是散善所感之报，故除上界。又经文势，首、尾自有三段，以此决定知唯欲天也。言六欲者，第一、四大王众天，谓妙高下半有四层级，其最下级去水面一万逾缮那，如是上三层展转相去亦各一万。如次从下有三药叉神众，即是坚手、持鬘、恒憍及四大王与诸眷属共所居止。下三药叉神并日、月宫及余七金山上所居天众，并是四王所管，属第一天摄。四王是主，众是所领，故曰四大王众天。第二、三十三天，亦名忉利，谓从此四大王上四万逾缮那到妙高顶，顶上四面各有八天，总三十二，帝释所都。帖前成三十三，总为第二天也。第三、复从此上空中八万逾缮那有天曰夜，此云时分，受五欲境知时分故。第四、复从此上十六万有天曰覩史多，此云喜足，或名知足，受五欲境生喜足故。第五、从此上三十二万有天曰乐变化，变化欲境自受用故；第六、从此乐变化上六十四万有天曰他化自在，谓彼天处于他所化欲境，受用得自在故。前二地居，后四空处，于其所止亦有宫殿，但依风、云而住。上六总曰欲天也。希须之心者，即正出欲体也。谓贪、欲二法与心相应，令心有所希须，故曰欲心。故舍利子说偈云：「世间妙境非真欲，真欲谓人分别贪」也。与五尘合者，即所欲境也。谓婬欲等者，此即指前尘体，并通外妨，以释六天得名欲之所由也。等者，等取饮食、音声等，如四种苏陀味及妙音乐为妙欲境故。通妨者，外妨云：上界亦有贪欲，何故独此受欲天称？故答云：从其麤重为与五尘合等，便是得名之所以也。六、受欲至笑视者，明受欲相。准《俱舍》说：「初二形交，一同人间。然风气泄，热恼便除，非如于人有余不净。夜摩才抱成婬，乃至执手、笑视等皆然。又有说：六天皆是交会，说相抱等，但为显彼时量差别。以上诸天欲境转妙，贪心转重，故使之然。」问：诸天有男、女不？答：随彼诸天男、女膝上有童男、童女欻尔化生，即说为彼天所生男、女也。疏：余东、西、北如次倍增者，谓东洲八肘乃至北洲三十二肘等。疏：面相次如车形等者，南如车形，东如半月，西洲圆满，北洲畟音测方。其洲土地濶狭之相，亦各如面相也。疏：天则四王半里，余五次增者，《俱舍》云：「欲天俱卢舍四分一一增，则是一俱卢舍四分之一。如是后后一一分增，至第六天身长一俱卢舍。」半俱卢舍，此云鸣唤，则是尽一鸣唤之间远近当二里许，四分之一即当半里。故四大王天身长半里，第六天身长三里。疏：此洲不定者，谓劫减最后极寿十年。于劫初时，则寿无量，百千等数不能计量。故《俱舍》颂云：「此洲寿不定，后十初叵量。」天者人间下，是《俱舍》颂也。要先建立天上昼夜，方可算计天寿短长。建立者，且如人间五十岁为最下天一昼夜，乘斯昼夜，三十为月，十二月为岁，彼寿五百年。上五欲天渐渐倍增，谓人百岁为第二天一昼夜，乘此昼夜成月及年，彼寿千岁。夜摩等四，随次如是二、四、八百、千六百岁为一昼夜，还乘此昼夜成月及年，如次彼寿二、四、八、十万六千岁也。上已五门解释竟。疏：「判云乐」下，第二、释妨。初会苦、乐相违，后通五、六有异也。初妨者，夫未出三界，无非苦果，况此具有八苦、五衰、斫截、残害等，而輙判为乐。其故何耶？答：此实是苦。今且就前三恶道苦苦之报而判为乐也。故疏云麤相言之。五衰者，如经中说：「有诸天子将欲没时，五相先现：一、衣垢染现，二、华鬘萎顇，三、两腋汗流，四、身便臭秽，五、天及天子不乐本座。时彼天子偃卧林间，所有婇女与余天子共为游戏。彼见此已，生大忧苦，复受𣣋篾、悚栗之苦。由有广大福聚成就，及广大五欲天子生时，所余薄福诸旧天子见已惶怖，受大忧苦。」此上所说通六欲天。其下二天子又受斫截、破坏、驱摈、残害之苦。由与修罗共战诤时，天与修罗互相违拒，即执四兵仗，谓：金、银、颇胝、瑠璃，共相战鬪。尔时诸天及与修罗或断支节，或破其身，或复致死。若复身断支节，续还如故；若断其首，即使殒殁。天与修罗互有他胜，然天多胜，力势族故。然其彼二若为他胜，即退入自宫，己之同类竟不慰问。由此因缘，便怀忧戚。若天得胜，便入修罗宫中，为夺其女，便起违诤。若修罗得胜，即入天宫，为求四种苏陀味故，共相战诤。复有强力天子，才一发愤，其劣天子便被驱摈，出其自宫。是故诸天受三种苦，谓：死随苦、𣣋蔑苦、斫破残害驱摈苦。疏：若于天、鬼等者，会第二、违也。谓修罗于诸经说中，或有别开为一道，即有六道；或有便于天、鬼、畜中摄者，即唯五道也。释五道竟。

疏：三、不动业报中四：一、正释本科，二、总结三种业，三、明受报时分，四、会通权、实。初中不动者，四禅、八定等感色、无色界等报，因、果俱有不动义故。文中二，如疏列也。

疏：初、释禅定者，又此总相言之，即曰八定皆同，以善等持为自性故。若就别言，色界即曰禅，无色但曰定，以具支、不具支，止、观均、不均，有差别故。如下辨相中释。又大、小乘，圣、凡所修，大同小异。凡夫即苟且，忻上殊胜、厌下苦等而修。又二乘为厌生死，忻上上地，断下下地，或求出三界，修禅定也。若诸菩萨但为随顺法性化生，降外引小，示现修习，而入禅定。广如别卷。故凡修感报，不越有顶；二乘修此，永出三界；菩萨示入神通自在，广利益及其所修体、相、名字，忻趣证入，即大同小异。今经即唯是凡夫所修也。然疏中释名、出体、示相，即大段同。文中，初四禅，后四定。禅中禅那者，新云复有通、别，通云䭾多也。「于一所缘」下三句，是《瑜伽》二十三文。初句者，令心专一，释定名也。次二句释静虑名。《俱舍》云：「依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故。」亦同此也，即虑体是慧故。次文云：「审虑即是实了知义。即定有静用，能生慧故。从用及果，故曰静虑。」疏：「四无色」下，通妨。妨云：如此，则无色定及欲等持应立此名，故为此通也。《俱舍》亦有此问，彼答有四义，如别卷说。今疏略唯上观均等一义耳。疏：「四、但依次」下，后择别名也。但以此初、二、三、四便为别名也。一、寻、伺等者，《俱舍》问云：若心一境性是静虑体，依何相立初、二、三、四？颂答云：「初寻伺喜乐，后渐离前支。」谓寻伺喜乐建立为初，渐离前支立二、三、四。离伺有喜、乐，立第二禅；若离伺喜唯乐，立第三禅；若兼离前三种，则立第四禅。故同一境性，分为四种。问：若尔，何不便名寻、伺、喜、乐静虑，而但以初、二等为别名耶？答：但若名寻、伺、喜、乐，即各于当地有所不遍，且如初禅，若名寻、伺、喜、乐，即不遍中间禅，以有伺无寻故，兼无喜、乐，唯舍受故。又诸染静虑多不具支，及未至近分皆无喜等，亦唯舍受故。故但名初、二、三、四，即于当地无所不遍。余如别卷，八定皆同也。疏：「四无色」下，释四定也。亦有通、别。通中初二句但得名定，不同静虑别有胜名可从也。超过、违害者，《婆沙》一百四十一云：「此四地中超过一切有色故，违害一切有色法故，色法于彼无容生故，即除灭、厌弃一切色想也。」《俱舍》云：「无色，谓无色即灭三有对色、想、思、无边空等。是违害、超过之义也。以在欲、色界修入此定，身、色犹在，俱作胜解，厌坏色、想、思、空、识等为其境界，而入此定。」疏：「前三、从加行」下，二、释别名。《俱舍》云：「空无边等三名从加行立。谓修定前起加行位，厌坏色故，作胜解想；加行成时，名空无边处。又于加行厌无边空，起胜解想，思无边识；加行成时，名识无边处。又于加行厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住；加行成时，名无所有处。」故言前三段加从得名。有顶时劣，当体受称者，《俱舍》云：「非想非非想昧劣，故立名。由无下地明、慧胜想，名非想；有昧劣想，名非非想。即约彼处想昧劣，故当体立名。」问：此加行时作何行相？答：准《俱舍》说：「此加行时亦作是念：诸想如病，如箭，如癕。若想、念无，便同痴暗。唯有非想非非想中与上相违，寂静，美妙。」则知加行时观根本昧想，必为加行也。由此便以昧劣想当体彰名。何以不同？为前三加行心时，思无边空等。然实根本非常，缘空为境。由此立名，从其加行，以加行不缘根本作行想故。今第四加行位中缘根本昧劣想，作如是念：无胜明想，有时劣想缘，此必依根本起。即是正立名因。故此立名亦但就根本，不同前三也。

疏：方便者，入定方便也。然方便与入意不同。入意，则凡夫、小乘、菩萨各异，前已略叙。若修习将入，则皆同以厌下忻上为方便，方便则是临入之方便也。六、行者忻、厌各三，如注中列，名、数、定不别也。若所忻、厌体，则随何地，各各不同。如欲、恶不善为初禅所厌，寻、伺为二禅所厌，乃至无所有、寂然而住为有顶所厌等。如欲、忻上，亦可例知。又初禅为下未至地心所忻，为静、妙、离；为他二禅近分地心所厌，为苦、麤等。则欲法唯是所厌，非忻；有顶地法唯是所忻，非厌；中间地法通可厌、可忻。疏：伏下地惑者，如伏欲界惑，得初禅定；伏初禅惑，得二禅定，乃至非想。故言展转得上地定也。

疏：出体者，据《俱舍》，出体有二：一、自性体，即是等持；二、眷属体，即通五蕴，以随心转色为色蕴。余四蕴可知。故颂云：「并伴五蕴性，无色眷属但四蕴，以同随心色故。」颂云：「四蕴离下地」，今疏且依自性体也。是善性摄心一境性者，标定也。「以善等持」下，方是出体，出定体故。先指定，后出体。以诸圣教唯就十二界善心、心所上建立定性，以此心法同于一境，专注之时，轻安适遍，离彼沉、掉，定义胜故。即染、无记及欲界心等，虽亦心一境性，不得定名，以非胜故。然此定心非自能尔，亦非余心俱等法令尔，唯是等持一法功力能令相应心所于一所缘寂静而住，故云以善等持为自性。自性者，以简眷属；善者，即简染、无记等。非体即心，是大地法中三摩地、大乘别境中定也。或翻为等持，通定、散，局有心；或曰等至，通有、无心，局定；或曰等引，唯有心定。若经部师谓：即是心于一境相俟转时，便立此定名，非别有体。大乘体中更无异说。

疏：辨相文二：初四禅，次无色四禅，便为四段。此四禅支支者，因义、分义，合此支分为禅定故共有十八：初中有五：寻、伺、喜、乐、定；二中有四：内净、喜、乐、定；三中亦五：舍、念、慧、乐、定；四中亦四：舍、念、受、定。若准《俱舍论》，实事则唯十一，谓初五则皆实事；第二但增内净，余如前，故为六也；第三加四，并前为十，定亦如前；第四但加舍受，故实事总唯十一。若唯大乘，或有不分轻安乐与受乐示别，则有十事；若更内净无别体，则唯有九。若《十地论》，则每禅皆四：一、离障支，二、对治支，三、利益支，四、彼二依止。

疏：今依此经文，当见余义，广如别卷。疏：离欲、恶不善者，若准《毗昙》，离五欲，名离欲；断十恶，名离恶；除五盖，名离不善法。若《智论》八十八云：「离欲者，同《毗昙》。欲谓五欲，恶不善法即五盖。五盖将人入恶道，故名恶；障善法，故名不善法。」《杂集》第八即云：「断欲、恚、害。」恚即是恶，害即不善法者，若准《瑜伽》，亦合恶不善法。故三十三云：「离欲者，欲有二种：一、烦恼欲，二、事欲。离亦有二：一、相应离，内心不与求贪相应故；二、境界离，不染外境故。」言离恶不善法者，烦恼欲因所生种种恶不善法，即身、口、意恶行。此意则总弃欲界诸恶不善。《俱舍》、《正理》并同。疏：有寻有伺者，《俱舍》云：寻、伺心麤、细。寻谓寻求，伺谓伺察。心之麤性，名之为寻；心之细性，名之为伺。由此二法有实自体，能令一心同时不麤不细，则是能令一心成不麤不细之性，故曰寻、伺。非体即心，是心所法不定中摄。大乘即以思慧为体，亦心所不定中摄。古经论名觉、观也。《十地经》云：「有觉有观。」《智论》云：「譬如振铃，麤声喻觉，细声喻观。」此皆明二法行相也。注对治者，《瑜伽》十一云：「以寻求伺察不净慈悲治欲界欲、恚、害障。又五盖中有欲、恚、害、不死、亲里、国土等觉察，今对治彼，起善觉察。」又《智论》四十四云：「小乘以欲、恚、恼觉为麤，亲里、国土等觉为细，及余善觉为细。于摩诃衍皆麤，则觉空为略。」此皆以后后细者为能治，是以《十地论》科为对治支。《俱舍》即就总相，但言厌苦等障也，意亦不殊。问：准《瑜伽》，不净慈悲亦为能治，何不立之？答：不净等自是别就大乘菩萨一分而言，又即是此寻、伺等作彼不净等观察。今就一切大、小乘、圣、凡总相而言，但称寻等为对治支。疏：离生喜、乐者，《俱舍》云：「喜即是喜受，因离欲、恶，解脱道中而生喜悦，自心安适，故曰离生喜、乐。」故《十地论》科为利益支也。《瑜伽》三十三云：「离者，以得加行究竟作意故，即是无间道已离欲、恶等也。生者，由此为因为缘，无间生故，即是由此无间为因，生喜、乐故。以获加行究竟果作意故，喜、乐为果也。喜、乐者，谓已获得所希义故，得大轻安，身心调畅，有堪能故。」注云：身心轻安故乐者，轻安义，如三观中释。即离欲重为轻，身心调畅曰安。全所依身，轻安适悦，有所堪能，为乐因故，假名为乐，非乐受也。《俱舍》云：「初二乐轻安。」谓初二定中无乐根故，非初二定有身受乐；正定中无五识故，亦无以受乐，亦说有喜故。喜即喜受，无一心中二受俱行，故无乐受也。余如别卷。疏：住初禅者，即第四句依止即定也。为二支依止，其力最胜。故《婆娑》说是静虑，亦静虑支；余能依是静虑支，非静虑也。住者，即安住义。《瑜伽》云：「安住者，谓于后时，由所修习多成办故，得随所乐，得无艰难，乃至七日七夜能正安住。」下诸第四句，皆准此释。注云：为对治、利益二支之所依止者，其所离障，以无行体，非是支故，不可言其为彼依止。故四句中但言为二依止，即由寻、伺觉察对治，方能超越欲、恶，始入初禅；及入利益，身心适悦，不过喜、乐同时依止，即是等持，故从其胜。此五于初偏立支名。

疏：灭寻、伺者，离障支也。此二麤动，能为语言加行，发身、语表，障于二禅。今须舍离，故言灭也。此在初禅为能治，及进修三禅，即却是所治之病。注：发三识者，色界本无鼻、舌二识，为无香、味境故，已如前释。今二禅但言无三识，以鼻、舌识初即无故。如二地已上，要发身、语表及见、闻、觉、触，即借初禅三识，以二地已上有色、声、触境及动身、语言等时，还是三识。及据地法，复不合有无寻、伺故，所以义说为借也。水波之喻，可知。

疏：内净一心者，二、对治支。此是《十地经》文也。《论经》即云心行一处。注云舍、念、正知为体者，《显扬》、《瑜伽》等文也。以此三法尚被极喜所覆，力用未胜，但能离外寻、伺故。今名内净相续一境，复曰一心，以唯意识行法尘故。由此三法于此禅中以稍劣故，合为一支；于三禅中力用自在，各别建立。若约《俱舍》，则以信为体。颂云「内净即信根」等，如别卷引说。疏：定生喜、乐等者，第三句也。则喜受乐用。初解，或轻安，或受乐。注庆觉、观心息者，释定生义也。初禅处背欲、恶，故名离生；令庆觉、观心息，身、心适悦，故名定生。此释即约从当地定生。故论科为修行利益，因修此定，喜、乐生故，是利益也。唯《智论》意，即从初禅定生。以欲无定，初但云离；今由舍初寻、伺，定庆生喜、乐，即日定生。注曰如鉴净止水者，欲、恶如泥，初禅之定如净动水；今无欲、恶，复灭觉、观，如净止水。是则初庆其所离，此庆其所得，得忘照故。住二禅者，第四句，可知。

疏：离喜者，离障者，二禅喜心分别，总生动、乱；三禅转寂，故须除遣。疏：住舍、有念、正知者，二、对治三支也。舍者，行舍，非舍受；行心调停，舍彼喜过。故《俱舍》云：「行舍是大善地中舍也。」彼说第三舍极喜，四舍极乐，故于此二立行舍为支。初二无此，故立轻安。大乘即善十一中行舍也。义如前释。注于已生喜、乐者，即《显扬论》文，谓于已生喜不忍可，不忍可故，即舍义也，亦便是对治义也。「平等已」下，即出三品舍相，一同《唯识》。平等为初，离沉、掉故；正直为次，于染不怯故；无动安住为后，寂静住故。有念者，即念也。小乘大地数法，大乘别境中收。注不忘者，即明记，明记为念。故远公云：「念前喜过，守心一境。」《俱舍》说念虽通诸地，而三、四独立为支者，以三为第二胜喜漂溺，四为第三胜乐留碍。由为下地所留难，故于自地染不能出离。是故世尊劝住正念。言正知者，即慧也。《俱舍》是大地数法，大乘别境中收。今依《十地经》，故言正知。远公云：「分别喜过，而言正智。」《地论》即言安慧。远公云：「慧净名安，安即正义。静鉴双流，故名为正，正故得安。」《俱舍》意说为当地胜乐，恐躭著此，不忻上地，对治此故，立正慧支。若大乘此舍、念、知三，即前内净渐修最胜，至此别开沉细寂静，故能治下喜踊浮动。疏：身受乐者，三、利益支也。体即乐受，非轻安乐。身者，则通色、意，六识俱起，总名身受。谓此乐殊胜，舍俱遍益，身、心离喜凝寂。假使唯与意俱，亦名身受。下地有乐无舍，上即舍而无乐，唯此舍、乐尤胜，持名身受。故《十地经》云：「诸圣所说能舍有念受乐者，即说此乐也。」谓此地中俱有能舍及正念、知，而复受乐，非如下、上诸地。故佛及弟子说此受独胜。又《瑜伽》云：「由舍、念、正知数修习故此明能治，令心踊跃，俱行喜受便得除灭约离障显能也，离善寂静、最极寂静，与喜相违，心受生起正明乐体。彼于尔时色身、意身领纳受乐及轻安乐正释身受乐义，是故说言有身受乐结也。」此明离喜。又言心受生起，明知意俱受乐，亦名身受乐。故疏注言设是心乐，亦名身受，则此意俱受殊胜异前，加以身言。远公五俱曰身受，意俱曰心受，约所依以释也。文云：「下品受乐，遍畅在心，名为心受；上品之受，遍润身、心，从末为名，故曰身受。」约所益释也。今从后义，乐实心法，此处增上，遍满身、心，故说为身。远公二义，意取后释，今疏俱用。注从正对二禅至亦名身受已来，即是前义。但意、识俱离喜凝寂，虽是心受，亦名身受也。注初禅下，即顺后义，约所益说，有品数故。土喻于心，石喻于身，水总喻乐。初禅心乐故，如水不入石中；二禅也遍身、心，如水遍山，元石碍故。然为喜覆，如土覆水，但是潜润；三禅身乐极增，如池水在外，水遍山内。居然可知。若准《俱舍》，亦说是心受乐。颂云：「身不悦名苦，即此悦名乐，及三定心悦，余处此名喜。」初、二轻安乐，如前已引。经三禅者，第四句可知。

疏：断乐先除苦，喜、忧灭者，初所离障也。三禅胜乐，于此为害，如重病人。观妙旨乐，为障四障，故须除遣。言先除者，谓忧、苦、喜三，如次于初、二、三禅早已舍离，今但断乐，而得此定。然即于尔时所有苦、乐等，皆得起越，故总集说。集说意者，显其弥胜，则先除字贯下苦等。注二禅除者，《瑜伽》十一云：「何故苦根初禅未断？答：彼品麤重，犹未断故。若尔，何不现行？答：由其助伴相对忧根所摄诸苦，彼已断故。若初静虑已断苦根，是则行者入初静虑及第二时，受所作住差别应无，由二俱有喜及乐故。」此意则明不断麤重，故异二禅，而无现行，同二立乐为支也。若依小乘，苦同忧受，初禅总离初二，乐是轻安，三是乐受，所以不同也。注为对前乐，先言除苦者，通妨。妨云：若依先、后次第，即合先忧，后喜。今何不然？答意云：乘前断乐之言，便续以苦等为此次也。疏：不苦不乐者，此地利益支句也。余禅皆先对治，后利益。今此先明利益者，依《十地经》云：「又为乘前总无四受，便举不苦不乐为文之便，非是义之次也。」今便为第二句，明五受内唯有于舍，是不动故。问：二、灭忧、喜，何不言不忧不喜？答：五受中无别不忧不喜，以三受明义，苦、乐摄于忧、喜，故此中受但言不苦、乐也。若尔，一种相摄，何不言不忧、喜也？答：一、五受中无别名故；二、所对乐近，忧、喜即远，宜便对之言不苦不乐也。疏：舍、念、清净者，是对治二支名体同于三禅，但为依地及所对治喜、乐异，故分二也。注不同三禅舍、念等者，释得清净之名也。《瑜伽》远显清净云：「从初静虑，一切地灾患已断，谓寻、伺、喜、乐、入、出息，是故此中舍、念清净鲜白，由是此禅心住无动。」准此，论文犹略，言六具足，兼无忧、苦。《俱舍》云：「离八灾患。然此虽曰不动，犹有舍受，未得无受。」《瑜伽》十一云：「又无想者，经中说为无想定，于此定中舍根永灭。若非无想，乃至有顶，皆有舍受。」问：何故无正知？答：喜心浮动，三要正知；乐即深细，但顶舍、念。疏：住四禅者，第四句依止也。然入上色定，其身相如处室中；入下四空，如处虗空。

疏：「四无色者」下，辨相文中第二、明四无色也。虽皆心一境性，由离下地染，故立四名。谓离第四禅，立空无边处等四定，即为四段。唯《十地论》科，此四空亦各有四，谓离障等。今依《十地经》文，文但各有三句，义含于四，为初离障句中含对治义故。问：若有对治等义，为有支不？答：准《杂集》、《俱舍》等论，即无。若依《璎珞本业》，即各有五，谓：想、护、止、观、一心。若和会此相违者，论依相似，一味相故，不同四禅有觉、观等异。又慧用劣故，不立支分。经就相似，同皆有五。如初定厌下色想，起空胜解为想，即对治也；防彼色想令不现前为护，能超色想即名止，即今离障也；空无边行，照了分明，即是观义，是今利益也。一心，即是彼二依止故。四义既成，五支具足矣。疏：谓超一切至不念种种想者，此中文句即三义句，即唯是初离障句也。其中不念之言，复含对治义矣。超一切色想者，注引本论释云：过眼识相，小乘在色欲修起，未舍色形，故不言灭色；大乘决唯灭想。若无色者，后灭空识，应无空识。然《俱舍．界品》辨色、麤、细三种色及三有对色，如次释。此三句所离，色今欲消。疏：应先略叙彼三有属义。彼品明十八界诸门分别中总有二十二门：第一、有见、无见门，第二、有属无对门。彼先问云：此十八界几有见、无见？几有属、无属？颂答云：「一、有见谓色此谓十八界中唯色界一名为有见，谓为眼根所观照故；余十七即无见也，十、有色有对谓即五根、五境。此之十界名有色有对。应知有对总有三种：一、障碍，二、境界，三、所缘。对是碍义。碍义复二：一、障碍碍，二、拘碍碍。此十色界，障碍碍也。谓体是色积集所成，更相障碍，如手碍手、石碍石，或手、石相碍等。十界体说是色，色既有碍，故名有色；有碍义，故名有对。亦障亦碍有对，名障碍有对，持业释。二、境界有对者，谓十二界全六根、六识，法界一分唯取心所法。此十三法以有色等六尘而为境界，便却为色等所拘碍故，故名有对。则是有彼境界之拘碍，名境界有对，依主释。三、所缘者，即七心界全及法界一分唯取心所法。此心、心所等既能缘虑，即须仗彼六尘而为所缘；及缘已，即便却彼色等之所拘碍。故此心、心所法亦名有对，则所缘之有对，亦依主也。此后二即拘碍名对。今此离三句之色，但约前障碍有对，明后二非此所要。或疑云：据此色法，但是障碍境界体，非心、心所法，何得言三有对色耶？答：以色界一可见，复是障碍，故名有见有对色。余声等九，则无可见义，但有质碍，即名无见有对色。其无表色，二义俱无，便名无见无对色。则前二是彼三有对中之色，名三有对色。非此色法通三有对，名三有对色矣。」今此第一句，即是超一切有见有对麤色也。谓此色界，于见无见门中是有见，对无对门中是有对故。故本论释云：过眼识相也。《瑜伽》名为超于显色，彼论云：「次于虗空起胜解故，故所有对青黄赤白相应显色想，由不现故，及厌离故，皆能超越。」灭有对想者，本论释云：耳鼻舌身意识，和合想灭故。此即无见有对次麤色也。谓眼等五根，声等四境，非眼所见，名无见。于对无对门中，即是有对。辨前色界，都是三有对中一障碍有对色也。谓此根境为所依缘，识方得起，成和合想。今起此想，名灭和合想。其眼根既是无见有对，亦在此句灭之。为所缘色境，入前句中，即已无和合之义。故此但云灭四识和合想。《瑜伽》云：「由不显现，越彼想以为因故，所有种种聚众多品类，因诸显色，和合积集，有障碍想，皆得除遣。」不念种种想者，本论释云：不念意识和合想故，意识分别一切法故，说名种种。此即当无见无对细色，是无表也。然此无表有其多类，谓别解脱定、俱道、随心转等，皆法界摄，唯意识缘。故论释云：「意识分别一切法故，说名种种也。」其意虽亦能缘非色之境，今但取缘色者，以色自有种种故。故注云然唯就缘色而言也。若准《瑜伽》，复云：「由远离彼想以为因故，所有彼种种聚中差别相转，谓饮食、瓶衣、车乘、庄严具、城舍、军林等相，一切不作意转。」此则总言离一切色也。又皆徧言想者，小乘意云：以在色欲修起此定，不可便无色身，但灭色想，想取色故，所以偏灭。《俱舍》云：「总名除色想苦。」唯大乘之中实唯灭想，若超色想说无色者，后灭空识，应无识空。问：香、味之想，初禅已离；色、声、触想，二禅即除；二、三、四禅虽有见、闻、觉等，复是借下地识。今何得言空定识耶？远公答云：「治有四种：一、坏碍色对治，谓方便道观下有漏无常等故；二、断对治，谓无间道正断不过；三、时对治，谓解脱道为首，及后一切无间解脱持彼无为，不令失坏；四、远分对治，亦谓解脱道后，所有一切无间解脱远分前障毕竟不起。」今此空定据第四治，总言灭一切色想。已上明离障说，即前不念之言。含对治义者，谓不分别色等境故。本论释云：「何以不念？见无我故。此谓色无自实，当体即空，故云无我，即法无我也。」据上超灭之言，亦是对治。然不念言，治义显故，论主取意科释为治也。此约菩萨实治，故云无我。若依今经意说，有漏则但六行忻厌，以为加行伏或对治也。《顺正理》释加行云：「谓若有法空也虽与色俱空遍一切色非色处故，而其自体不依属色碍无碍别故。上明空体也，下明观行。诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法，谓虗空体虽与色俱，而待色无方得显了显空相有二义：一、灭色明空，谓先有色，今此已无；二、对色明空，此处是色，无色处是空也。外法所摄，其相无边，思惟彼时而能离色，亦此加行之相。」故《婆娑》八十六云：「但由加行，名空无边处。」谓初业者，先应思惟墙上、岸上、舍等上诸空之相。取此相已，假想胜解，观察照了无边空相而修加行，展转引起初无色定，故说此名虗空无边处。曾闻苾𫇴出此定已，便举两手扪摸虗空。有见问言：「汝何所觅？」答言：「我不见自身。」彼言：「汝身即在床上，汝何余处更觅自身？」故知入此定已亦不见身，起定犹尔。

疏：入无边虗空者，是第三、修行利益句。谓三色想绝，则入空理，廓尔无边故。疏：住无边虗空处者，即第四、彼二依止句所依空也。唯《十地经》文云：「住虗空无边处。」今言无边虗空，义亦不失。言处者，谓观虗空作无边行相，能灭色想，心安空定，名空无边处。《正理》云：「四空名处者，诸有情生长处故。」《瑜伽》云：「由已超过近分加行究竟果作意定，是故说言空无边处具足安住。」准《瑜伽》意，四义之中，离障是超下地；对治是加行究竟作意，以彼释云心得离系故；利益是胜解作意，彼释云正是修行故；彼二依止是加行究竟果作意，故彼释谓无间证入故。前三为近分，后一是根本，后三处亦同于此。又此四义：初、何所超，谓色；次、云何能超，谓无分别；三、超前何缘，无边虗空；四、超何所证，即空处心一境性。疏：超空入无边识处住者，明第一识处也。超空者，是初离障句。《十地经》云：「超一切虗空无边处。」疏今但言超空，从其略也。彼空何所障，须超离乎？外念麤故。则见彼外念麤分别过患，便义含第二、对治文也。入无边识者，是第三、修行利益句。前明舍外，今辨缘内。《正理》云：「谓于纯净六识身能了知中，喜取相已，安住胜解，由假想力思惟、观察无边识相，由此加行为先，得入根本。」此释成加行之相也。故注云：心缘内识等。处住者，住处也，是第四、彼二依止句。准《十地经》，此句云住识无边处。今疏成前句无边识等，自便先言处意，从其简略，义又不失。后皆准此。疏：「超识」下，三、定超识，是初离障句也。《十地经》云：「超一切识无边处」，则见所离事念麤分别过患之义，便是第二对治也。入无所有者，第三、修行利益句也。《十地经》云：「入无所有。」前已舍外缘内，故为麤念；今既无所取、能取，亦无内、外，俱无，斯为利益。《顺正理》云：「见前无边行相麤动，起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有，寂然而住。」《瑜伽》云：「从识处上进时，离其识外，更求余境，都无所得。」此意明识既为麤动，识外复无，故无所有。无所有处住者，第四、依止句也。《十地经》云：「住无所有处。」疏：「超此」下，第四、处也。此谓此前无所有处已。故《十地经》云：「超一切无所有处。」即是初离障句。见彼所离无所有想，亦是麤念分别过患之义，即是第二对治。若准《论经》，次此更有一句云「知非有想非无想安隐」，此句即是第三修行利益。缘《十地品经》，文阙此句。今疏亦且依之。住非想非非想处者，是第四依止句。《十地经》云：「非有非无想。」今但言非即非有，非非即非无。《瑜伽》云：「先入无所有处定，超过一切所有想。今复超过无所有想，故言非想释非有想。又言非无想者，非如无想及灭尽定，一切诸想皆悉灭尽，唯有最细想缘无想境转故。即于此处起胜解，则超近分而入根本释非无想。」清凉大师复约第一义修明此四空，云：「谓观色即是空，心安于空，是空处定；次知空色不出于心，是识处定；次心、境两云为无所有处；次此亦云缘无想住，名非想非非想处。若不缘此无想，则诸漏永寂，出三界矣。」注此中不出下，明此定了、不了也。于中有三：一、外道；二、「若知」下，小乘灭受想者，灭尽定也；三、「若未得」下，无想天也，即第四禅凡夫天。此亦外道也。

圆觉经大疏释义钞卷第十之上

第十之下圆觉经大疏释义钞卷第十之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：「后受报者」下，第二、别明前禅定所感之报也。文二：初总；后「此上诸」下，别明也。亦五门者，亦同前人、天等五门也，即是释名、出体、种类、身相、寿量等也。章虽有五，释文即四，为释名中便含种类之义故。今第一、释名也。此复有二：初、释总名。总名，色界也。据色有、无者，无色四蕴，体非是色，故曰无色；非但色无，即曰无色。《俱舍》云：「于彼界中色非有故，名为无色。所言色者，是变碍义，或示现义。彼体非色，立无色名。」非彼但用色为体，即无别物；或是虗空，非四蕴也。又云：「无色都无有处，以无色法无有方所，理决然故。」但由异熟生，差别有四，名无色界。此四非由处有上、下，但由生故，胜、劣有殊。论复问云：复如何知彼无方处？答：谓于是处得定者，命终即于是处生故。复从彼没，生欲、色时，即于是处中有起故。则知无色不离欲、色界，受彼四处、四蕴异熟生，但随空、识等定所感，有四别故。如同一处得四种定，后还内于此一处受四种果，故无别处也。又修此定，欲界九处，除北洲、傍生、鬼、狱；色界十一处，除五净居及大梵王处生。如禅初坐，得空处定，命终便即于彼初禅受二万劫四蕴果报。后从彼命终，合生欲界，即于彼处中有现前傍识。余处例此。界者，分齐者，释界义也。《俱舍》云：「能持自相，故名为界。色所属界曰色界，无色所属界曰无色界。故知非但色无，即名无色。」欲界虽有色等者，通妨也。约麤重立名者，即前所谓有五尘合等是也。

疏：其别释名，即当种类者，义相应故，不别开也。文二：色、无色别故。就色界中二：初总标界禅以彰天数，后依禅次别明，便为四段。今初，又前三中，文各有二，谓通及别。初通名梵众等者，此别相也。《顺正理》云：「广善所生，故名为梵，此梵即大，故名大梵，由彼获得中间定故有伺无寻，最初生故成劫时生，最后没故坏初时没，威德等胜，故名为大身、寿等量皆别，臣、主复异。大梵所有、所化、所领，故名梵众；于大梵前行列待卫，故名梵辅。」具云梵摩等者，通名也。疏：彼无寻、伺者，如前禅定中释。三者、谓下，别名也。约光少、多及胜等者下，释也。《顺正理》云：「自地天内，光明最小，故名少光；光明转胜，量难测故，名无量光净；遍照自、他处故，名极光净。」疏：此天离喜等者，《顺正理》云：「意地乐受，说名为净。」别，则类光而说者，应云约净多、少及胜，如次立名少净等也。《顺正理》云：「于自地中，此净最劣，故名少净；其净转增，量难测故，名无量净；此净周普，故名遍净，意显更无乐能过此也。」疏：「四禅八」下，此中前三唯别，后五有通。有别无云等者，《顺正理》云：「已下空中天所居地，如云密合。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。更有异生胜福方处可往生故，说名福生。此最殊胜，故名广果。」及五净居者，此即后五通名净居也。《顺正理》云：「离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，故名为净；净身所止，故名净居。或住于此，穷生死边，如还债尽，故名为净；净者所住，故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。」注无繁等者，列五别名也。《须正理》释云：「繁谓繁杂，或谓繁广。无繁杂中，此最初故；繁广天中，此最劣故。说名无繁。前解以垢染为繁杂，后以功德为繁广。或名无求，不求趣入无色界故。此诸那含果人至广果天，便分二路：乐定者，不生净居，直往无色趣灭；乐慧者，便生净居趣灭也。无热者，已善伏除定障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热。余处别卷，或全下生烦恼，名热；此初远离，得无热名。或复热者，炽盛为义。谓上品修静虑及果，此犹未证，故名无热。此以功德炽盛为热。已得上品离修静虑，果德易彰，故名善现。杂修定障，余品至微，见极清彻，故名善见。更无有处于有色中能过于此，名色究竟。或此已到众苦所依身最后边，名色究竟此谓生彼必是圣人居第三界者，今既到彼已决定人灭，无容更受第二生身也。」《俱舍》云：「此欲界上处有十七，谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，器及有情总名色界。」准上器及有情依正二报，即此所明报也。又准此论说，自欲界夜摩已上直至色究竟等，所有色诸天尽依虗空宫殿而住，即宫殿等而为外器，以是空居不复更有山川林树也。但无云已下犹以云为地，自此已上兼复无云，但宫殿散处于空如星月矣。又欲论彼天一一去欲界近远者，要先知彼处所决定有几，应知彼天处别但有十六。故《俱舍》云：「梵众天等有一十六处。」或言十七十八者，谓于梵辅中别说大梵，及广果中分出无想天也。注义当最上者，寿量劫数断深，从色界已上倍倍增胜，乃至非想非非想天最胜故。然亦不离色欲者，既无色形即无别处所。

疏：逾缮那者，十六里；梵众长其半，即是八里矣。次三增半，半者，梵辅长一缮那，十六里；大梵长一缮那半二十四里；少光天长二缮那三十二里。次五增倍，倍者，谓无量光四缮那，净光八，少净十六，无量净三十二，遍净六十四二〔云〕缮那。唯无云减三者，据增前一倍，合有一百二十八；今既减三，唯一百二十五缮那也。次七还倍，倍者，福生天身长二百五十缮那，广果五百，无烦一千，无热二千，善现四千，善见八千，色究竟一万六千缮那也。疏：色界无昼、夜者，长有身光也。等身量者，如色究竟身长一万六千缮那，则寿一万六千劫也。此下渐减，可知。疏：余三、二二增者，识处四万，无所有处六万，有顶八万也。

疏：「上来业等」下，大文第二、总结善、恶、不动三种业也。我等无始已来，常依无明及贪爱种子，故生生世世起心动念，举足动步，无非起业。计一生中所造之业，万劫生偿，亦不了没，生生累积，已经不可说不可说佛刹微尘数劫耶？良由此业无碍质碍之体、长短分量之相，所以积在藏识之中，不朽，不败，不相妨碍。若有形碍，算其数量，尽虗空界亦不能容受我一人无始来诸业也。此疏是《华严经．普贤行愿品》中之文。其文具云：「我于过去无始劫中，由贪、瞋、痴发身、口、意，作诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虗空界不能容受。」彼是忏悔门中，但约恶业，已云虗空不受，况兼善业、不动业耶？既知我等若不勤苦习学，增长定、慧，令与本性常、乐、我、净相应，觉了一切烦恼、一切业如梦、如空花，本无所有，身、心永离者，即妄作、妄受，尽未来际亦无由断绝也。勉旃，思之！

疏：「然报有」下，三、总明六通受报时分也。三报者，从牒释处，是远公《三报论》文。文皆可解。又《佛名经》忏悔文中说：「凡夫之人于业报中好生疑惑。所以者何？由见世间造善之者触向𫐘轲，为恶之者诸事是偶，致使世间之人谓言善、恶无分。我经中说言有三种报云云。」标云：迟者，后报中百生、千生已后方受也；疾者，或现报也。又三报中各有迟、疾，详之，可解。疏：复有四句者，一、报定时不定。谓造此业之时，是猛利决劲之心，不可改转。纵被强力制过，或情人恳劝，𫏐且过时，他日必定还作。乃至衰命因缘，亦不可改。如豫让漆身吞炭之数，即受报决定。纵现世不受，亦来生受苦；来生别遇余缘，差互不受，亦二生、三生，乃至百千，毕竟须受。故云时不定也。二、时定报不定。谓造业时决劲，的拟取某时作善、恶等事。若过此时，我即不能。故至受时，或合现报，或合生报、后报，必不移易。若有恶业，受时合到，遇其恳祷修善，或遇发心入道，或忏悔等，拒之不受。时既已过，一差永差。或有善业，受时合到，遇其作恶强盛，拒之不得受，亦成永失。故云报不定也。三、时报俱定，造业之时亦然。谓的拟为之，的取某时，决定须作，故受报时至。若是善业，放生、救命等事，合受长寿者，天魔、外道神变亦不能隔。毒药不死，水、火不能烧溺。如《涅槃》说：「死母胎中孩子，火烧不死」等。若是恶业，负财、命等，毕合三途。或罪毕为人，短命、死对等缘，合死、合病、合苦等事，佛力亦不能救。非唯余力，故说佛力；不知业力，唯说此业也。如瑠璃王伐释，佛种及目连俱不可救，良由作时无人可能故。四、时报俱不定者，作业之时，俱无决劲心。疏：「然上所说」下，四、会通权、实也。随心见异者，恶业熟人，命终刹那间，只于当处便见地狱等苦事；上品善业成熟之人，命终刹那，只于当处便见天宫等乐事。纵劫生人道异界，或畜生、禽兽、虫豸，皆然。万法皆空，俱随心、随业见异，无定处所。疏：梵王等者，《净名经》说，前已释之。一境四心者，人见是水，天见瑠璃，鱼见窟宅，鬼见猛火或脓、血等。亦广如普眼章法空门中说。云皆法界相者，如《华严》说。

疏：二、总结中分四：一、正释文；二、「前指」下，总收业本；三、「故璎珞」下，释无明所依，谓依法界。云色、欲、心者，三界因、果也。心是四蕴，即无色界。然此三法，上不具下，下必具上。谓无色界唯心，而无色；色界有色、有心，而无欲；欲界具三。今云色、欲、心所起报等者，因、果相应也。余二亦然，重言也。欲、心等者，上举法界缘起离过之色、欲、心，下说执计定相故能起业之色、欲、心。余二亦尔。皆言分为者，不得全称法界，是法界中一分，如海一沤故也。

▲疏：「然十恶」下，四、明断、不断也。一向须除者，如〈普贤行愿〉，经中但忏恶业也。但除病者，十善、八定离不悔除。能发此业之无明，能润此业之贪爱，即须改悔。行心用意，不得依前。「故《华严》」下，释上所标十善；「三地」下，释上所标八定。五品心者，一、有漏心，二、智慧心，三、自悟心，四、菩提心，五、圆明心。谓所修不杀等十善，行业不殊；能修之心，则品类各别。具如注中别本经文所说。其第二、第三，皆是无我智也，但利、钝异耳。四者、方便，即是大智。慧、悲、愿三，是菩提心也。一切种者，无边种类，无事不知。清净者，一一称理，无二、无二分。疏：为化众生等者，明所修禅定之心不同凡夫也。彼经说：「见众生苦恼，欲救度之，思惟方便：第一、从无障碍智，二、如实觉，三、无生慧，四、禅决定智，乃至善巧多闻，遂勤求正法云云。」上具如疏序，钞中引经广说。得闻法已，摄心安住，于空闲处作是思惟：如说修行，乃得佛法；但非口言，而可清净。住此发光地时，第三地也。即离欲、恶、不善法，住初禅，乃至四种禅、四空、四无量心、五神通等。原其发意，但为众生。故知但除计执之病，不除四禅、八定等法。

疏：第二、劝断中云先断此二者，贪欲约对外尘，爱、渴约内心相续，故云二也。疏：事起者，造业事也；心者，发业心也，即无明贪爱。次句可解。自报以观事等者，以果验因，自然怖苦息恶，忻乐与善，故云可变变思为善。「举事」下，以造业过患呵责欲造业之心，如何随逐无明，用为师主，承事贪爱，以作魔王？心即悟其下劣，自坠自损，故能反也。

△疏：业本者，由贪欲故造业也。惑主者，爱也。俄者，急速也。次二句释净心开悟。言不务先除者，离贪爱心而修道也。举喻可知。

五性门。　疏：二、明种性令知者，又二：初、立理别科，二、却用前科。初者，前示所断轮回本、末四段，文中已略；标指云下当广辨，即此所辨是也。然本科者，以弥勒四问来唯二事，谓：断轮回心，所修悲、智行。今疏家依此义意，大分二门，每门又各开二，以成四问、四答。轮回中二问答者，一、问：云何断轮回根本？佛答：由贪爱为本，故有五道业报；欲脱生死，须断贪爱。二、问：轮回有几种性？佛答：由贪欲发无明，显出五性差别不等。非智中二问答者，一、问：修佛菩提几等？佛答：于大圆觉发心者，发清净愿，住于圆觉；求友断障，证于圆觉。二、问：度生几种方便？佛答：唯以大悲方便等。但辨得此科段分明，即别科三意及再辨本科五义，照然可见。其别科者，来四问为两段，其文亦同，但曲开中便有差异。若具出者，应就答轮回中便分为二：一、亦所断，二、劝令断。一中二：一、根本从初至爱受根本，二、种性从由有诸欲尽五通业报。就非智中应且分二：初正答悲智，后别示修证如下说四位随顺觉性了，后别教安四随顺觉性。初中又二：一、答修佛菩提以成大智即五性也，二、答化生方便以成大悲。今云说修证者，五性皆有修证行相，但邪见、正见及大小乘不同。就中菩萨性文始修行位，因圆果满文相备足，故知合是答修佛菩提之问此下一纸半疏每门著经文者，事须对经勘会自然晓了，若但寻疏则易亦难成。前问几等者，文云修佛菩提几等差别也。今果有五𤳖阶降，即知问答义意相承契当也。后「文不言」下，序本所科，以最后一段文答佛菩提问也。问云几等，答处但云依觉、住觉、证觉，都不分析等级𤳖数有几种别，即是答处与问不相承也。反显足合是此五性所答，非后文也。「有此三」下，结成别科为当。

疏：「然更」下，二、却用前科也。先依此科经了，忽觉上来三义，故别科之。及乎审细更详，理又不如前判。复缘皆有义意，不敢定为取舍，义疑故两存焉。文中三：一、云理成前，二、拣定染、净问五性下，三、约宗总结举要下。今初，又四：一、总标，二、列释一者下，三、约双存科判，四、结偏取本科。消文中二、五义彰。别科五失：一、疑细答麤失，二、问悟答迷失，三、结名不顺失，四、经文剩长失，五、义意繁重失。别科既有五失，便反显本科五种皆得也。初中云不疑五道者，五道轮回，人、天、小乘中人尚能信解，况弥勒疑耶？若言示现疑者，此经净在说、听，是决了诸诠不了之义。其五种轮回之相，大、小乘权教无不明说，何必示现此疑？谓由前说等者，指前金刚藏章中文也。前已总释云：但住有为，即属轮回心也。经初列轮回之相云：始终、生灭、有无、起止、往复、取舍等，虽有众多，不离动、静。皆上字是动义，下字是静义。约世间说，动是欲界，静是上界；若约佛法中说，动是三界，静是二乘；或动是菩萨，静是声闻。下经云：「动念、息念，皆归远问」也。前释始终，云：「证菩提、涅槃为始，断尽烦恼为终」，正是五性修断行相。故皆属轮回心矣。又云：「以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生先断无始轮回根本。」是故者，由是用轮回之心故也。上下文连。故知菩萨若未了圆觉，唯欲除二障而修六度，求无上道，亦属轮回心也，根本有爱也。先令断爱，则异于五性用本贪欲矣。思度佛境者，非唯攀缘世间，至于思佛，亦轮回心。彼一章经，旨趣皆尔。若但取文，同即思者，文云：「用此思惟辨于佛境，犹如空花，复结空果。」度者，文云：「以思惟心测度如来圆觉境界，如萤烧须弥，终不能著。」皆是轮回者，轮回心也。生死等者，取意间次指之，文非相连。文云：「生死、涅槃同于起灭。」文云：「凡夫及诸佛，同为空死相。」疏：「故问」下，弥勒意云：佛比说诸大、小乘，只言趣惑造业是轮回心。今及乃观佛求证，亦属轮回心行。不知轮回都有几种，而令麤、细心智皆不得免。由本贪业者，义如下释，可别来成此一段意。

△疏：「二者」下，问悟、答迷失也。标贪等者，用本贪以修证，是迷也。释以二乘、外道者，五性之中三也。本问修佛菩提，不问修声闻菩提、缘觉菩提及外道智证。此等用心，皆是迷矣。二乘亦全不知有赖耶识，故三界外尘沙无知，皆未断故。故云不应是此答佛菩提。

△疏：「三者」下，结名不顺失也。众生之言，顺轮回矣。不顺菩提，菩提问目云：修佛菩提，几等差别？若答此者，应结云：是名菩提五等差别。

△疏：「四者」下，经文剩长，失也。文中四：一、具出问答之文。二、「是则经有」下，印成理当。言四门者，已如上叙说。三、「若将」下，正序剩长。由判五性已答菩提，故最后文即无所用，故云剩也。四、「然答菩提」下，会通别科。三义中，序后云「不言几种，如答」下，此问具云：回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？答处但云：菩萨唯以大悲方便入诸世间，开发未悟。言唯以者，唯字是遮拣差别之词，以字是表用大悲方便也。皆将一道摄差别者，唯称觉性用心，是修佛菩提中一道；唯以大悲方便，是教化众生中一道；发愿求友，离邪断障，解脱证觉，是菩提中差别也；示现种种形相、逆顺境界，是化生中差别也。皆依一道而起差别，方是真修菩提，真度生也。故《金刚般若经》以不得菩提为真实得，《金刚三昧经》以不化于生为大化众生。言悲、智例等者，悲谓化生，智谓菩提。以疏科四问束为悲、智，故此云尔。皆问几种，答唯一道，故云例等。别科中既云以后文答，文不相承，则答于他生亦应是不相承也。何得偏指其一？

△疏：「五者」下，义意繁重失也。但要捡二处经文，对者自见。文虽小异，义理全同，同是修证行相。由此别科为修佛菩提。今再详览：修证行相虽同，所依根本全列。五性中修证由本贪欲，后文说修证依大圆觉起增上心。如此，则经文不重。若各菩提，即成重也。前科别中云说修证故，此却会通彼文。经宗简要者，如悬谈第一门十种因缘中第七少文能摄多义处已说。

▲疏：「然至圣」下，三、结双存科判、别科判之义也。佛是至极之圣，所说是幽彻玄妙之言，实难以凡心穷究决了。故《法华》云：「其智慧门门即教也难解难入。」又云：「世尊说法，意趣难解。」每以一音演说法，则众生随类各得解。此是佛不共之德也。故今或恐含于两势。两势者，佛答处说：有众生欲修佛菩提，以所遇教法师、友不同，或邪外道、或正三乘皆正、或偏二乘、或圆大乘实教，故熏成五性。总由未悟本觉，但是贪慕佛果而修，故五种皆名轮回种性。即知说此一段之意，俱答菩提几等轮回种性也。若对前后，应为四句：一、内心、外行，皆是轮回，谓前五道业报以爱为根本。二、内心、外行，皆是修证，谓最后经依觉发心，住觉求友，断障离邪，证大圆觉。三、外是修证之行，内是轮回之心，则五性之人也。四、内是修证之心，外是贪欲轮回之行，即次前劝断中文云：「示现世间非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。」佛意不妨含此多势，故今未敢指南。故古德皆云「修多罗意趣中求」，天台云「经富论贫」，是此意也。

▲疏：「今就」下，四、结。偏取本科满经文也。别科唯三义，本科有五义，兼亦会通三义，故云理长。

疏：「问五性」下，二、拣定染、净也。可除病者，用心染也；不断法者，净中之行相。行相无别，但在用心。如施、戒是人、天有漏之因，若不住相施、戒，则发生定、慧，成就福、智。又如一切善是有福，论舍罪福品中所舍之法。若以无我、人、众生、寿者修之，则得阿耨菩提。注依本贪者，如经初标之文。修证之行者，经云：「永舍贪欲，先除事障。」及云：「先当发愿，勤断二障，乃至依彼所作因地法行。」

▲疏：「举要」下，三、约宗总结也。

疏：然五性学人等者，问：五性是此经说，今乃指学者不了本觉，何耶？答：五性之人是通云，乃至今生习学三乘权教之者，此经但说彼差别之人从凡至圣修证行相，不是此经今依五性习学。故下偈云：「不同差别性，皆得成佛道。」即知佛意泯彼五性，令悟一性。疏：发挥等者，《御注孝经序》云：「今存于疏，用广发挥。」是此意也。疏：「既不了本觉」下，顿宗乃众生本有觉性，则以觉性为本。故论云：「依本觉故，而有不觉。」今五性学人既不了之，故唯以二障为本也。故依伏、断者，经中所云依障而现浅、深，是依或伏，或断，或半，或全，深、浅等差，同成五种，不约障体说浅、深也。疏：我、法转增者，于俱生二执之上更加分别二执也。我、法之义，二空章中已释执故。二障转深者，本从二执起二障也。义如前释。若遇菩萨等者，遇菩萨说大乘，遇佛说最上一乘。人既转胜，法又转深，故障转浅。言相望者，以遇二乘圣菩萨，遇二乘，其障犹深；遇菩萨，渐浅。以菩萨望佛，遇菩萨，犹名为深；遇佛，转转极浅。

疏：一、所依二障中文二，如疏列。初中又二：初略释名、义，后广释体、相。初中云烦恼所知者，八识章中已释，今但消此文。言事是烦恼者，夫烦恼发生，皆同著事；事数滋多，则烦恼增长。如二乘人体滞空寂之理，故烦恼断；凡夫著六尘等境，故烦恼增。故经云：「但凡夫之人贪著其事。」言烦恼即障者，烦恼体当是障碍之法化解脱，故言即也。如纸以为障子，名为纸障，纸即是障也。「又能」下，印定烦恼是经中事障不谬。其烦恼发业受报，生死轮回，大、小乘经、论同说。今经云事障续诸生死，即知定是烦恼不虗。疏：理是所知等者，应是世、出世间有为、无为、有漏、无漏一切诸法，皆佛所知之境。今凡夫、二乘不能知者，由被此障障之也。菩萨虽能知之，犹位位今增，乃至位漏，方能尽知。初亦不能类知，良由此障难顿伏顿断也。然所知之境不过理、事，此经宗于理性，以事、法体虗，必归于理，故俱云理障。又理是道理，通于理、事，故云理障。即此道理是佛、菩萨所应知，故云理是所知也。言所知非障者，障是本、末无明，能障此理，理体非障。所言障者，是所知之障，是理之障，皆依主释，皆从所障得名。如将物障门，名为门障。然且门不是障，是障障门矣。故此云是障障于所知理也。此则经、论二名同一诘释。又义势连带易见，岂非巧略哉！

疏：「体即《起信》」下，后广释体、相也。于中又四：一、以论能属，二、正引论文，三、辨业用，四、通释妨难。初中，谓论有根本、枝末二种不觉前已具释。枝末复有九相，谓三细、六麤亦如前释。今云无明即不觉彼初说生起，即云不觉；后断染处，即云无明。今顺后文也，六染即是三细、四麤。约生起之相，须具说九；约伏断云染，唯取前七，合为六染。染著净心，唯是此故，具九相中三细、四麤。「故论次」下，以依染心一、念动也。此是初细也、能见二、细、能现三、细、妄取境界初、麤。余在论之前文。六染者，一、执相应染三、四两麤，二、不断相应染第二麤，三、分别智相应染第一麤，四、现色不相应染三境界相，五、能见心不相应染三能见相，六、根本业不相应染第一业相。第三、四两麤合为第一染。余三细、二麤，从麤展转向细，逆次配五染染即顺次，麤、细即逆次。染是障义，约伏断位以明之，故从麤至细；九相约从本至末生起次第，故从细至麤。今由就六染次第，故成逆也。然染是惑障，非业非报，故不配五、六两麤。注各二义者，然染心及无明亦非别体，但约义用别说。故论云：「依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离。」又云：「以有境界故，复生六种相。」又云：「当知无明能生染法，以一切染法皆是不觉相故。当知六染中一一有不觉义。」今一向取不觉相为一义，一向取相生为一义也。染污净心者，下引论中心本清净为无明所染等，即是其文。疏：展转相生者，大段既无明因，生三细；境界为缘，生六麤。又净心为因，无明为缘，生三细；业识为因，境界为缘，生六麤。广如普贤章缘起义中引《楞伽》具释。若委细说，则九相一一依前生后，故论中一一有依字。或云以依，或依于等，乃至执取计名者，此第三、第四两麤合为第一执相应一染。此染最麤，亲能发润善、恶等业，故特标名，即是我执俱生执取相、分别计名字相，义当法相。诸论中烦恼障即是贪等，故云能起诸业但云起者，合于发润，是此论后意识中摄言后者，缘论中先说业识等五意了，后别说此故也。其五意即是余五染矣。论文云：「复次言意识者，即此相续识摄前第五意，意明同体，但依增长我执，故别说之，依诸凡夫二乘已断，取著转深〔边〕著，妄境转极麤现，计我、我所非直心外计境为尘，亦复于身计我，于尘计所，种种妄执即蕴、离蕴等，随事攀缘，分别六尘但缘于倒境之事，不了正理，故云随事。今配为经中事障，尤含其宜。名为意识，此论就一意识义分别出五识，故上云分别六尘。亦名分离识，随云根取六尘。又复说名分别事识。三世种种事相。此识依见、爱烦恼增长义故。由上众多义理，定知事障是此即摄，烦恼增长，续生死故也。」皆是连续等者，亲能起业虽是初染，然从微细根源展转相生，相生一类之相，皆令心不解脱，本、末连带，故云皆是连续生死也。故初一念业相，文云：「动即有苦，果不离因。」故二乘已断初染，尚未出变易生死者，由迷余五染也。疏：各余一分者，六染中一一取不觉之相也。能障理、智，正是此相，故入理障中摄。疏：及根本无明者，即依真心而起。亲迷真心者，《胜鬘经》中名为无始住地无明，故论中说有根本、枝末二种不觉。此根本当体有不觉义，复有能染义、能生义。九相、六染及染中枝、末不觉，皆从生故。论五意后结云：「当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。」故云覆翳等也。然法界总具三谛：真心即第一义谛，性字即真谛，相字及妄念即俗谛。真心即是自性清净心，由根本无明染之，故名染心也。覆翳真心及不达性、相是根本无明，不觉妄念即染中一分不觉之相，妄念即是染中生起一分之相，相字即是世间自然业智所知之相。

疏：「故彼论」下，二、正引论文也。于中又二：一、明障体，二、相障相。初中「自性清净」下及「名为无明」下，皆注云云字者，所引论文，但取义势。文或前后，或间隔，各读相当之句，文不次第，又不能类类标论，故以云云字摄之。今次第具引，对勘，可见。讲时即不须勘会，但说破此意即得。文云：「是心从本已来自性清净，而有无明；为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变。」是故此义唯佛能知，所谓：心性常无念，故名为不变。以不达一法界，故心不相应；忽然念起，名为无明。染心者，有六种，次下便列六名也。言不达一法界者，通论理、事，即具真、俗等三谛法义也。注未有能、所王数者，显无明始起，极甚微细。夫心数之法麤者，有能缘、所缘行相显著，故所缘境与能缘心相对相应。今此虽一念动，未有心、境之别，故云不相应也。数者，五十一心所有法也。不相应义，例上可知。疏：忽然者，无所从来，亦无因由，不觉起处，故曰忽然。《佛顶》云：「觉本无迷，似有迷觉。」余如注解。疏：为无明所染，有其染心者，论前文云：「依不觉故无明，生三种相六染中后三也。前三即是四麤。」故彼疏云：「无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。」

疏：「染心义者」下，二、明障之行相，亦示障之业用。彼论云碍，但名异也。彼云烦恼，此云续生死，义是一也。烦恼体是贪、瞋等，能续生死，正是此法。故前云欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲等。注即寂之照者，是本觉随染显发故。如理智者，证理之时，冥于理故。注经中知字者，此真如、世间二智，是经中知、见二字也。是则此两处所障之法，合成经中一处所障矣。以经事障等，无所障法故。注如量智者，如其种种事、法分量，一一自然知故。此上二智，即前本觉中二种相。论云：「本觉随染分别，生二种相在随染门中，故云生也，与彼本觉不相离：一者、智净相明本觉随染还净之相，二者、不思议业相明还净本觉业用之相。此二著染缘，则不得成，故云随染也。」注知、见之性等者，然正知、见，准《法华经》开、示、悟、入佛知、见等。彼论判云：「开者，无上义，谓除一切智知也，根本智见也，后得，无有余事释无上之义。双开菩提、涅槃二无上也。知、见之性为涅槃，知、见之相为菩提。虽分别性、相，理、智义殊，通为如来知、见广如前已引释。」今以此论中真如智为知、见性，世间业智为知、见相，合为此经正知、见也。注经虽但云等者，然经宗理、智，以事、法虗妄无体，故摄归一理。论是释义，要具分析，即分理、事。理已属前真如，故此但是障知世间种种事之智矣。「碍理、障」下，会于经、论二名同一义。

疏：「问：准论配经」下，第四、通释妨难也。于中又二：一、问难，二、通释。初中问云障真如等者，然真如世间是所知之理事，今此论中以能知二智为所障矣。全合取等者，全六染也，今但取一分义故。合者，流类相当也。谓能障证理之智名理障，障达事之智名事障，即为合也。障世间者，无明也。疏：如何上配等者，指疏前文配经文也。相违者，此中无明障达事之智，上兼六染等，各一分配，为经中理障；六染心皆障真如智，上各取一分配，为经中事障，故参差也。

▲疏：「答：上已明」下，二、通释也。又二：初略答，后广释。初云上已明言者，上云此二障者，有义有体等却看疏即明也。言体在此论者，经中但标名及略指业用，都不言何物是障，能碍知见，能续生死。疏家故须约论出体也。须如上配者，以无明昏黑，知见明了。碍知见者，正是无明，五染心随之，不能自觉，故总为理障。初一染是诸家所说烦恼障，正能亲续生死，故当事障。义同《唯识》，已如上释。与此似达者，与此论乍者，似相违也。似者，毕竟会通，不相违也。注本、末相依门者，本则无明，末则染心。无明有三种细染，依细染有六种麤染，故云相依也。门者，且作此相依一门义也。不妨自有处复约人、法二执一门释义矣。意稍殊者，彼约人执生烦恼障，法执生所知障。故彼论云：「由有二执，二障随生；二执若除，二障随断。」又彼说烦恼障于真解脱、出离等，此论烦恼障乃根本智。又复彼所知境通于一切，此所知境唯言世间，故云殊也。既与唯识义、意稍殊，即与此释经之义亦合稍殊，以此经义、意同《唯识》。然但是义、意同，非法体同。法体同者，是《起信》故。

疏：「然通释」下，后广释也。文四：一、通辨二障，二、出经意，三、出论意，四、结成本义。初中总含二论及经，故云通也。障理智者，障智令不能见现，障理令照之不见，翻覆一也。不明显者，正不明达也。然所障智，两宗不同。法相宗者，障即无智，有智即无障，如明、暗不俱。今云不明，即是暗义，不犹无也。明即智也，即有障无智也。不显者，所知理也。理则本有，但由障故隐也。若此性宗，理、智皆是本有前后类释，但由障故不得精明显者，故云不明显也。一句疏中通于二意，故云通辨。俱名无明者，体立名也。今释此障，义即符经，名则同论，可谓备矣，显矣。疏：就障心等者，然心本清净不动，今念念营谋，波波造业，求解脱休息不得者，由烦恼障也。但断此障，心则自定，自净，自无生、灭、来、去等，便名涅槃。约法相说心，心即八识，但无障执，便是无垢识也。所言转八识者，但转障执，不转识体。若法性说心，心则本源真体。此释亦二意，皆通也。行者，行业、行相。心之真、妄、动、静、垢、净、善、恶，俱名行也。《华严》六地云：「罪行，福行，不动行。」《法界观》云：「行由解成，行起解绝。非谓造作，方名行也。」然此二所障之法，或云心智，或云行解，或云定慧止观，乃至果位名菩提涅槃，其体始终一也。故诸经每赞大小乘贤圣之德，皆云心善解脱，慧善解脱，正明脱二障也。解脱之言是虗语，若不指心指慧，说何法解脱？故知但云烦恼障解脱者，未指的显出所障法体，不可云障解脱令不解脱。今云障心令不解脱，岂不善哉？俱名烦恼者，纵是无明发业，故亦名烦恼。然今用六染合分为二分之义，约皆是不觉之相，即名无明入理障中；约染污净心，令展转生长麤相，即名烦恼入事障中。然众生妄想颠倒障热惑等，都无名各差别之体，但就昏迷不了理事，即名无明；但就贪瞋造作、计枝营求，即名烦恼。至于八万尘劳，恒沙妄想，不出此二。故论云：「当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持忘心即烦恼也。」今释此障，名同此论，义符于经，意符《唯识》。《唯识》中亦说障于解脱，但不的言障心。此经云续生死，是不解脱义。不立所障者，以心体离障，即是寂照真如，便名理智。故立论中以真如智为烦恼所障之法，亦是此意。若能如此处处明了能障所障之法，则若经若论，若性若相，何此彼之殊哉？何名义而乖乎？

▲疏：「经以宗」下，二、出经意也。上是会通义意，此别显一经意势也。宗于理智者，所说之事皆归于理，所修所证皆依觉智。且如《涅槃经》，理、事、智、用悉摄归涅槃，故摩诃般若亦属涅槃。又以菩提为果，以涅槃为果，果则涅槃深于菩提也。此经则一切归觉，生死、涅槃皆如昨梦，又于圆觉流出矣。又云无缘无脱，故知解脱、涅槃皆归于觉，况事、法耶？今云理智者，理是本觉，智是始觉，始、本不二，为究竟圆觉。非但以诸法寂灭、虗凝、无为、无相便为理也，亦非但以能证、能了、除暗、明等便为智也。又理是智之道理，智是有理之智，如云理性，但名二也。此亦如然。今不言宗于圆觉，但云理智者，对事、对障说故。名同诸论，易会通故，文势便宜故。两处者，无明、烦恼也。理即真如，事即世间，智即根本智、自然业智。将此等都为经中所障之理，以事无体即是理故，无别世间智，但真智之应用故。其侧注者，束论中同经中名也。于中云染中一分者，不觉义也。前上对者，指于通辨中也。「唯取已」下，并如前释。「以解脱」下，释注文事障中无所障之意也。摄归理者，前理智也。含其义者，云续生死即不解脱，又明解脱是所障也。

▲疏：「论则」下，第三、出论意也。论中依自性清净心有无明，依无明有六染。六染是枝末，合障世间智；无明是根本，合障真如智。若依此，即顺经意。今反其义，故云却也。涉于相反者，究之，会之，但是别约义门约相违门，亦不乖违道理，故云涉于也。明非颠倒、错谬、乖反矣。能障、所障相违之理，征释甚明，理岂失乎？「释云」下，略举三细、一麤，以示生起、喧动之相。初细尚尔，况后展转麤耶？注成前上句者，由此，故前云六染却障真如也。下云成前，亦例此，取下句说。疏：以一切法常静等，举正以颠倒也。诸法若实生起、变动，则常情作此所见，不名颠倒。只缘诸法常静、不动，故常情唯见无常起动、生、老、病、死、寒、暑、枯、荣，故名倒也。故云妄与法违，不能顺矣。种智者，知种种也。今时人好难悟理人云：汝若心同佛心，知某处有何物，知某甲早、晚、生、死、病、健。即此问人是颠倒。何者？差作此、彼生死时节业知，便与法违，何成同佛？且诸法常静、无起，何问起、灭等事乎？故知诸佛因地，只缘悟诸法不动，念念随顺，心无分别，故得颠倒习气已尽，常见诸法不生，故对一切差别之境，无有不知、不见也。诸法不动之义，前亦频明。

▲疏：「上来对会」下，四、结成本义也。配体者唯《起信》中，释义者通于二论。

疏：「次别释」下，文二：初立理，后引文。初云标名等，是约体立名约有湿体，方立名水等。体是名下之体，但一法耳。此宗知、见为真理者，即前云此经宗于理、智是也。前释云理是本觉，智是始觉等，即知虽言理、智，都是智也。略如前释，广如释疏序。心寂而知之句，钞中备述《华严．问明品》，清凉疏释佛境界知句，复此义亦如前引。疏：每拂病等者，经云：「诸幻灭尽，觉心不动。」又云：「不与法缚，不求法脱。」乃至生死、涅槃，持戒、疑禁、久习、初学，皆拂。然后结云：「何以故？一切觉故。」又云：「生死、涅槃同于起、灭，妙觉圆照离于华、翳。」又云：「妙圆觉心本无菩提、涅槃，亦无成佛、不成佛，无妄轮回。」此乃先标觉心，然于其中泯此等法，以显觉心绝待，非泯觉心。首、末文例皆尔。论云：「一切法从本已来离言说相等，乃至唯是一心。」亦泯一切，唯存心也。方詺此心为真如，真如却是名也。又云：「离念相者，等虗空界、法界一相，无所不遍，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」又云：「而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」又云：「远离微细念，故得见心性。心即常住，名究竟觉。」疏：「不以空寂」下，亦备如序中钞释。注中间引经也，文云：「圆觉流出一切清净真如等。」又云：「生死、涅槃犹如昨梦。」

▲疏：「故《华严》」下，二、引文也。无一众生不具有等，无一之言，拣五性宗云：有三类众生无佛性。众生之言，拣外无情器界。故《涅槃》云：「无佛性者，所谓无情。无情者，草木、瓦砾、墙壁等也。」无不具者，即是具也。如来智慧者，如《法华经》佛知见，知是智，见是慧。故彼经云：「我所得智慧。」又云：「诸佛智慧甚深无量。」又云：「说佛智慧故，诸佛出于世。」皆是开示悟入佛知见也。但以妄想者，即是此中所释能障之无明也。而不证得者，注中拣法相宗，智慧须待断障证真，方始新生。由此凡夫未断未证，都无毫分。今云妄想，未断障也；而不证得，未证真也。未断未证，本来具有，即知是真极理性，以成疏中所立义矣。即得现前者，昭然显出之相，非谓有智在人目前，即知但有隐、显之殊，而无差别之异。余如注矣。

疏：大同小异者，法则四同声闻、缘觉、菩萨及不定性也、一异第五性者，彼云无性，此云外道性。又彼开二乘各说，今合而辨之。又法同文异。

△疏：二、熏成五性者，此五性，经中文意甚不易识，但是傍说。有五类人于五性教，或宿熏种子成熟，或今生禀教，作如是发心，如是见解，意拟如是修，希望如是证，即是如是类人。非佛教示令如是，如是修证也。佛示修证在末后文。此是简略之经，必不于一科中便重说也。大抵是说他见解心意，非佛自道令如此也。但作此意详经，即不迷谬。不者，甚难。疏：一处说者，据五性合有五段，以二乘合为一科，故唯四也。若直合二乘为一性，即取次前一唱经为无性。五段经文还成五性者，应云：一、无性，二、二乘性，三、菩萨性，四、不定性，五、外道性。缘诸经、诸论并以二乘为二性，合外道性同一无性，故依诸文。又无性非新熏之义，故不取也。

疏：唯除初染者，事障即是六染。六染中准论，二乘即断得第一执相应染也。但约亲能起业，续分段生死义。其五染不障出离三界，故声闻未断。疏：余但不加取著者，如前引论云：「依诸凡夫，取著转深，计我、我所，乃至见、爱增长等。」今虽不断前五意中细染，然不同凡夫取著增长也。疏：现行者，如八识章说。习气者，即是种子。如舍利弗瞋习等，亦如前说。「虽至长者」下，《法华》中穷子之事，序中已引。

疏：菩萨性中，初云以辨其相者，欲说菩萨性人或过去宿习发现，或今生闻教、生解等所见之法义、所创修习之心意，故约地前登地行相以显之也。疏：应云等者，唯改两字矣，但备本文读之，勿治经卷中字。读云：唯先发愿，勤断二障；二障已伏，即能顺入菩萨境界。此中亦只先愿断障，不先了心，故未免轮回心矣。既未觉了真性，二障又已伏之不行，故心行自然潜同菩萨，故云顺入。疏，但除其病者，计一分人有菩萨性，异于二乘、外道。又由本贪欲发挥等，不除修证等者，发愿断障，理须如此。但知诸法空空，即全同觉体。虽未悟觉心，暗与理会，故渐修习，不堕二乘、外道。但二障伏时，法尔必遇一乘圆实了义之教，便得证真登地。如七地满时，法尔必遇诸佛七劝入八地，故毕竟终得满足菩提、涅槃。然必须至得遇一乘圆实教时，方免轮回之心；未遇之时，虽行相相顺，而心属轮回故也。

疏：不定性中分为两段：初总标顿、渐；后「若遇如来」下，别释顿。初渐云自悟等者，例如前一身清净，故多身清净。逢知识者，三乘之师因地法行，标心、创意、根本心也。文殊章初三重因中，前证众生皆有圆觉，义当第一了达觉性，此当第二发菩提心。但以所好不同，遇教各别，故云忻趣等也，谓忻出离、趣解脱、忻佛果、趣行位等也。疏：「若遇如来」下，三、别释顿、渐也。于中二：初、依经释顿。云圆宗者，《华严》等数十部也，如疏序中说。

疏：「反明虽」下，后补经释渐也。志趣劣者。谓虽信圆觉，厌患生死，情忻出离。又遇二乘师友教授，遂灭想凝心，趣向解脱，随于二乘。毕竟终是回心向大，名为渐也。等者。等于权教大乘。为或有根性虽钝，而志趣远大，唯乐佛果，不愿二乘。然以根钝，故不能豁融凡、圣心境。又遇大乘中权教师友，劝修六度，历位求证，故亦为渐也。经文阙者已下，文皆易解。

疏：外道性中文二：初消此文，后会诸教。初中后段云亦例此知。但文略者，应云：遇权教者，未得顿悟，是则名为二乘等性。彼师偏局，非众生咎。

▲疏：「然余」下，后会诸教也。

△疏：四摄者，布施、爱语、利行、同事也。疏：观音随三十二类者，《法华．普门品》广说观音功德已，无尽意菩萨又问佛：「观音云何游此娑婆世界？云何而为众生说法？方便之力，其事云何？」佛言：「若有国土众生应以佛身得度者，即现佛身而为说法。辟支、声闻、梵王、帝释、自在天、大自在天、大将军、毗沙门、小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸妇女、童男女、天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼例、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等执金刚神，一一罗初佛身之文。是观世音成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生流。」或为眷属、亲友者，顺境也，引之以入；或为怨家者，逆境也，怖之令入。又婆须密者，顺也；无厌王者，逆也。此二人是善财童子所遇善知识也。疏：必发度生愿者，悲、智、愿三是菩提心之体。故最初发菩提心者，必须具之。如金刚最初便说：「四生、九类，我皆令入涅槃。」忆昔愿者，发心时与佛齐功，云何今日心行如此？试校量道理：昔发心愿是耶？今日心行是耶？自然觉悟。今时却不如初发，即惊怖，惭愧，自策，自励，而求常住。所作不是随情。随情者，爱则度之，憎则舍之。故下我相中文云：「若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度；若复诽谤所得者，便生瞋恨。」今依愿力而行，不随念力而动矣。疏：前随五性者，亦是随情之义。谓宿世熏习何法而成其性，今生便随所熏法，任运好、乐。今言不随者，习此宗人必先己推察道理，拣择师友，教理真正，方发大心故云于大圆觉起增上心，故长时但称本所发愿力而行。忽因见诸宗、诸乘或人或教或投著宿习，便欲改志就彼，故云不随五性。五性是总指之辞，其实但不得随二乘、外道等二种性也。如悲中说者，意义虽同，行相稍殊。前于怨、亲之境，逢则普度；此于苦、乐之行，遇则皆为也。理虽等者，《佛顶》云：「理即顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。」清净法殿是常所居处，障尽常在解脱，故喻如殿也。《华严》第一卷初亦以宫殿喻于涅槃，涅槃即解脱也。庄严者，比来未证诸法，诸法但空但假，其圆觉超绝空、假，逈然独立，不名庄严。今愿满全证，一境三谛，一心三观，观、谛无二，故诸法一一融同圆觉。圆觉具此无量无边无数一切诸法，是庄严之义也。疆域者，如国界、王都、三京文物、五陵烟月、法中三界十方、人间天上，触目是皆圆觉壃界境域。然法殿、严域亦可各通喻解脱、圆觉二法，但以解脱是一向超绝之义，非庄严之流类；圆觉与诸法本末融摄，离于诸法，无别所在，无可住处，故与宫殿亦非流类。以此经文各喻一法也。

疏：所断长离等者，长行中分根本、枝末，各别说之。今此偈但云贪欲生死，不一一说。欲助成因，展转更依，起诸业报，故合而略。疏：劝令等者，离、合，可知。后七句讽悲、智者，于中，初三句悲，后四句智也。释弥勒章竟。

圆觉经大疏释义钞卷第十之下

第十一之上圆觉经大疏释义钞卷第十一之上始净慧章终威德章中幻观

终南山草堂寺沙门　宗密撰

略分地位章净慧菩萨问。

疏：有三征释者，一、释名，二、出体，三、辨所以。初中罔者，无也，不也。无相，则心不及，故不可思；无名，则言不及，故不可议。《胜鬘》说者，取意指也。彼云：「自性清净心，难可了知；彼心为无明所染，亦难可了知。」疏：未曾闻、见者，闻说此经时，在《法华》先？为便在后？若先，则是权教，被《法华》破；若后，则《法华》已说。此何未曾？答：序及悬谈已明。言此是顿教，不属三时、五时之教，况净土中说，何定先、后？各随胜、劣之机，见、闻不同，广如前辨。此对十万大士，特留末世顿教。言未曾见者，但以遇立相、破相，得闻者多。此教难闻、希闻，故为末世当机示现，留此言迹耳。

疏：然前轮回等者，问：轮回修证，倒、正悬殊。颠倒妄执，任许空、无；顺理修行，云何亦尔？答：觉性不生、不动、不变，何有初倒、后正之殊？即知相待得名，二俱无性。然倒似执蛇，隐于绳相；修如现像，不翳镜明。又蛇是全无，像有假相；又绳不现蛇，镜实现像。故蛇与像，倒、正有殊。

△疏：又如眼光等者，前云眼光得无憎爱中，已释此义。但约等者，既无分别，即无憎爱偏颇、此多彼少之义，故云平等。不是有人心平智巧，能均摊分布，令不偏颇，名平等也。故云无能作者。

疏：前三等者，如信位觉业不起为灭，不觉惑为未灭；贤位觉异相，不觉住相；圣位觉住相，不觉生相。皆以觉为灭，不觉为未也。若约此经本文，则信位劳虑灭，净解未灭；贤位净解灭，见觉未灭；圣位照寂未灭，未得障碍即觉故。疏：梦渡河者未捡。疏：圆明证悟等者，八地即是，故无相，无功用也。问：后有三重细障未尽，何得圆明？答：此地是圆证之初，自后称性之智任运流转，细惑任运自尽，都不更加功用，故说圆明。其实佛地方为究竟圆明也。此犹约行布门说。若圆融门，初住即是。注志公云者，大道不由行得，说行只为凡愚地前之人及地地出观散心，皆属凡愚，故所断之障名二十二愚。得理反观于行，始知枉致功夫初即〔八〕地，究竟即佛。然亦不枉，智者详之。

疏：非谓将心者，问：既云顺如来寂灭，岂不即是顺他耶？答曰：自心寂灭即是如来寂灭，非顺他。释迦、弥陀心外无别如来故。疏：五教不同者，问：此经顿宗，但直释而已，何得广列诸宗地位？答：此所列者，却意在破著。但是修习佛道之人，皆为阶位、等级之见，不肯直造佛心。今若不言，疑终不泯。故广明诸教不定，令彼执心无在。又有一类人，自谓：我今顿悟，已是佛了。功滥圣流，不能进习。亦要对治此故。疏：小乘果别者，今所明者，皆论初从凡夫发心，终至无上佛果，有斯多说。小乘无成佛义，故不叙之。

疏：一、依《唯识》等者，彼第九云：「假为三问谁人于能入人？几位入所经位，凡经时节多小、长短？如何悟入如何方便而能悟入？谓：假答具大乘二种性者，答初问也：一、本住性，二、习成性。下道场中具引，此拣二乘及无性也。略于五位，答次问渐次悟入。答后问。此皆略答，下方广辨。后二既皆取意，撮略引用。或却具论次文释之；或具出论文，便住彼疏解之；或以论次后之文释之；或亦时者，以意释之。立五位者，以所求大果，福、智无边，非少修行而速圆说，非行一行便证多果。必须〔云〕劫修无边因，三劫皆因位摄。即前四位，初劫是初二位，次劫是第三位全，第四位少分，后劫第四位半。」

疏：资粮者，资益己身之粮，方至彼果，即福德、智慧二种，是菩提、涅槃通路之粮也。从初发心乃至未起等者，此位本颂曰：「乃至未起识，求住唯识性颂不云初，但云乃至者，前更无位，不言可知，于二取随泯，犹未能伏灭。」论曰：「从发深清净增上力因竖因大菩提心今图文少，但言发心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性四胜义中简于前三，此即胜义、胜义也，即是真如。顺决择者，作唯识观；求住识性，是加行位人。今未起此识已前，皆资粮也。以未能伏除识相，未名求住唯识性故；但趣菩提大果，求解脱故。即地前四十心，皆是此位。然彼已前，或八万、六万、四万、二万、十千劫等，皆不入此位。评曰：据彼释云：四十心兼含十信。今又云已前不入者，意说缘会声闻，回心向大耳。齐此，皆是资粮位摄上明位分齐了。」疏：为趣正觉等者，此下释资粮义也，亦名顺解脱义矣。然论中于趣菩提，云修集资粮；于为有情，云顺解脱。今以二利互通，意在文略，故通相言之。论具云：「为趣无上正等菩提，今云觉者，是唐言之。修集种种胜资粮故，望菩提为号。为有情故，勤求解脱。今疏直取结成之义，故但云顺解脱，不言求也。由此亦名顺解脱分。望涅槃为因也。对求于彼，此行不达。决择是分，即择法觉分。分者，支分义。顺彼决择分故择，是名顺决择分。今言分者，即因支义，是顺解脱之因。因之一支，故名为分，即顺体是分。顺彼解脱之分，名顺解脱分。此依利他为因。然菩提，利他义显；解脱，自刹义增。论于菩提却云自利，于涅槃却云利他者，益故，〔似〕彼显此故。文显于此，义贯于彼故也。评曰：今疏中，此故通言为趣、为度等也。问：何故顺解脱分，分即是顺；顺决择分，分体非顺？答：决择体是有为，可体即分，体有多故；涅槃体是无为，彼非是分，能体一非多故。然福、智正是资粮之体，论且释义。然于后文说其体相，今疏撮略而用，意在文少易解，故便云修集福、智也。论上来总是释颂上半资粮位竟。此下解渐次悟入之言，释颂下半。」此位菩萨依因大乘多闻，熏习相积，即前本习二性、善友逢事无量诸佛出世、作意已得一向决定胜解，非诸恶友所能动坏、资释粮已善积集诸善根故，四胜力故上释此四，皆《摄论》文。世亲云：一、因，二、缘，三、修，四、积也。于唯识义虽深信解，而未能了能、所取空，多住外门，修菩萨行一切多住事、相、散心，行诸麤行故由住外故。于二取此显执取能取、所取性故，此能二现行为能熏习，即引随眠二取，习气也。随逐有情眠，伏藏识故，即是所知烦恼障种犹未有能伏灭二取随眠是所伏灭功力未有此力，令彼彼二随眠不起二取现行二麤现行虽有伏者，而于细者及二随眠止、观力微，未能伏灭。从择二取已来，注释皆是论之下文。

疏：二、加行者，论曰：「菩萨先于初无数劫善备福德、智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道等。」次下文因，疏也。《对法庄严论》中说：「欲入见道，修五地为前方便，谓持地、任地、镜地、明地、依地。」彼文云：「谓诸菩萨已善积集福、智资粮，已闻、随顺、通达真如契经等。持也。如理作意，任也。显三摩地。镜也。依止定心，思惟定中所知影像不异定心。明也。由行如是，乃至舍离二种能、所取故，证无所得，能入见道，舍离一切麤重，得清净转依。依也。前四地因，第五地果。」燸、顶者，依四寻思。寻思名一也，义二也，自性三也，差别四也，假有实无。无性论释寻思如实云：「推求行相方便因相，说名寻思；了知假有实无所得决定智方便果相，名如实智。」即唯加行智为体。谓一切法名之与义，既于前住，缘法、义境。其中似文名之义，唯是意言；依此文名之义，亦唯意言。无性论释云：「此中名者，谓色、受等名，亦摄名因、名果等。寻思名者，谓名、名身、多名身；因者，谓字、字身、多字身及声等名；果者，谓句、多身、句等身，皆名之果。」《对法论》云：「谓推求诸法名身、句身、文身、自相，皆不成实名，召诸法胜，故但说寻名也。义者，如名身等所诠，表得蕴处界等，若体若义，总名为义。义空徧故，不说自体。推求此能诠所诠，定不相应。」此中唯观妄情所执，能诠所诠唯意言性。意言之中，依他文义不说无故，即依所取能诠所诠，今观唯是意言性也。《对法》等说，此在燸顶二位，此唯观所取无，故观徧计所执无，非依他也。故言假有实无，一切有为无为皆义中摄，此偏一切诸有法。忍、世第一者，依四如实智，如实徧知此四离识所取境也及识能取识也非有通上二也。前观所取，未观能取，此智忍可。前境离识非有，所取空已，复能徧知能取彼识离识内境决定非有，能取亦空，了知内识及所变相互不相离，如幻事等。然前曰寻思无所取时，燸是下位伏除，顶是上位伏除。至如实位，下忍即无所取，中忍顺无能取观伏除能取，上忍忍无能取，俱是如实智观下品。以久修习伏能取时，但是中忍上忍，便取世第一法，双印前二空，名如实智观上品。名义相异能诠所诠不同，故别寻求。二名义、二自性差别相同名自性与义自性同，名差别与义差别同，故合思察合二自性为一所观，合二差别为一所观，故为四寻思也。若俱开者，应成六寻思，谓：一、名，二、义，三、名自性，四、义自性，五、名差别，六、义差别。然寻未思察，影略言之，意无别也。注依明得等者，明得是定，寻思是慧，故名为发。此俱时名发明，是无漏慧。初得无漏慧之明相，故名明得，明得之定也。此明及燸，皆从喻为名。如日初出，先有明相；如钻火欲出，先有燸触。圣位见道，如日如火，故此位观，如明如燸。故论云：「初获慧日前行相，故立明得名。」即此所获道火前相，故亦名燸。创观等者，《寻思功能论》云：「创观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。」注依明增等者，文势类前，但重观故。以初伏除所取难，故分上下位。至此明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名顶，顶是极义。注依印等者，顺通二义：一、乐顺，二、印顺。故论具云：「于无所取，决定印持下忍也；无能取中，亦顺乐忍中上忍也。」此有三品，皆名为忍，下上位中，皆印忍故，立印顺名。一印顺名，通初及后。乐顺之言，唯在中忍，故合但言印顺定也。又差别相，下忍名印忍，印所取无故；中忍名乐顺，乐无能取，顺修彼故；上忍但名印顺，即能取无，顺观彼故。故合三忍，名印顺定。忍者，智也。与印顺俱定，名印顺定。初、后准此释。无所取等者，论云：「既无实境离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取相待立故。此释所印、所顺二取俱无义也。次下释能印等名云：即顺忍时，总名为忍。印忍、乐忍、顺忍之时，合此三位，总名忍也。忍通二处也。印前顺后，立印顺名。印前所取无，顺后能取无，及忍能取无，故立此名也。此释三位别名也。忍境所取识能取空，故亦名忍。合上三位，忍境等故。然中忍虽不印可，顺乐忍可，故亦名忍。顶等位中虽亦顺下忍，初未有忍，故不名为忍；中忍，初、后皆有忍故，故立忍名也。」注顺无能取者，此一句含于中、上二忍，以顺字含二义故：一、乐顺，乐顺能取空之观也，即当中忍；二、印顺，印顺能取空，即当上忍。注文在略，故但一句。注依无间等者，论次上云：「谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印。隣于见道故。从此无间必入见道，故立无间名。无间即定无间之定。二释皆通。异生法中，此最胜故，名世第一法。」疏：伏除二取者，如前所释也。谓𤏙、顶及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，世第一法双伏除二取。伏除二取者，唯分别及二现行，非俱生及二种子。故论最后文云：「此加行位未遣相缚。相分，缚见分也。谓一切有漏善、无记、不善等心，皆有分别相。此相能缚于心，非谓相缚即是执也。于麤重缚一切有漏法亦未能断，《瑜伽》云：『由相缚未断有漏分别相故，其无堪任麤重亦未能断。』此中言相缚者，一切有漏相；麤重缚者，一切有漏不安隐性也。唯能伏除分别二取，达见道故。此全伏灭也。乃至细者，自邪分别起，亦不现行。于俱生者及二随眠，俱生二取未全伏灭，许少伏灭，即是现行。分别全伏，俱生少伏。若俱生、分别二种种子，全未断灭也。有漏观心有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。」疏：顺决择分者，顺趣真实决择分故，即燸等四是能顺趣。故论标云：此总名顺决择分。见道无漏真实决择为所顺趣。决择是智，即择法也。决择即分，名决择分。决拣疑品，彼犹豫故；择拣见品，彼不择故。疑品择而决，见品决而不择，故此智品名决择分。分是支因义，即择法觉支。此在见道是无漏，故名为真实。此燸、顶等四，顺趣彼分，名顺决择分。行相同彼，名顺；欣求往彼，名趣。前顺解脱分既初发心求究竟果，故远从彼以得自名。此顺决择分隣近见道，欣远之心不如始业，故从隣近以得自名。然五位道中此独名加行者，以近见道故，是见道之加行故，非前资粮无加行义。《对法论》说：「所有资粮皆加行道，有加行道而彼非资粮，即此四善根也。」然此位菩萨观二取空，便谓真性故，未入见道。故本偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」论次前云：「皆带相故，未能证实。」故说菩萨此四位中犹于现前安立少物心上变如名为少物，此非无相故名带相，若真证时此相便灭也，谓是唯识真胜义性。以彼空空所执相有有依他相也二相未除谓有空相，是彼相真性也，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住灭空有相即能入真。依如是义，故有颂言《摄大乘》说教授二颂，教授菩萨故。此《分别瑜伽论》，弥勒所作，无著故引，古云《分别观论》也：「菩萨于定位显非散位，资粮中多住外门，此多在定内门修行也，观影唯是心观内境心影离心非有，唯是内心，此在燸位。义想既灭除，审观唯自想唯有内心，此在顺位。如是位内心，知所取离有下忍，次能取亦无中上位合此俱印二取空，即此第一法，以时少故从忍位说，后触无所得入真见道。」

疏：三、通达位者，颂曰：「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」下解经文证道处，当具引释。疏：初、入地者，谓十地中每地皆具三心，谓入心、住心、出心。今初，入心便是此位。疏：无分别等者，释通达及见道之名。论云：「无分别智见分有也都无所得相分无也。」又云：「加行无间，此智生时世第一法更无间断，即得此无分别智也、体通也、会达也真如，名通达位。初照理故，亦名见道。然此见道，略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智出见道体也。以无分别为体，唯此证真故，实证二空所显真理唯识真胜义性，实断二障分别拣俱生也、随眠种子。虽多刹那，等方究竟，而相等故，总说一心经位虽多刹那，以相相似等故，总说一心。即三心见道，以此为证。若一心见道，以无间、解脱并一胜进，名多刹那，总名一心，非无间中复有多念。然于此中有二异说也。」有义：此中二空、二障渐证二空也、渐断二障也，如下三心真见中解。以此三心人、法、理障，证、断俱异，故名渐证断也。《瑜伽》亦说见道三心名顿断者，不别起观心，束三界二障为三品断故也，以有浅、深理也、麤、细障及智、行异故贯通上文。有义：此中二空、二障顿证、顿断第二师说顿证断也。或三心究竟，一无间、一解脱、一胜进，从真入相；或二心究竟，不假胜进，从胜入劣也，由意乐力有堪能故前加行时，意乐俱断，故入观位，不别为三。二、相见道，此复有二一辨三心，二辨十心云：一观非安立谛，谛有三品心：一内遣唯缘内身，而遣假故有情先计有情，妄计所执，但有内心，似有情现假谈其无体，缘智能缘心也，即缘内身为境，遣有情情假之缘智，下皆准知能除耎下也品分别随眠；二内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三徧遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠然此中人法二障，各分上下，麤上细下，合为四断。然二麤者，各别除之，以智犹弱，未双断故。若上品智，方能双断，此即随智说为耎等。初起为耎，次起名中，胜前劣后，故后起为上。于断见惑，此最为上，以惑随智说三品也。然初二但缘内身〔舍〕我法假，第三心时，其智最上，能广缘一切内外我法，故三别也。前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故《瑜伽》同此也。此下释相见之名云。法法则倣学也真见道，二空见分虽亦有自证，而不法彼，亲缘如者，方乃法之，自所断障无间解脱就见分中，有无间解脱。随自所缘断障，有四见分。就无间道中，人、法二见分各别法故，有初二心。解脱道中，人、法二见总法，有第三心。法见分者，行相与真如境别故。不法自证者，与真如境体义无别故也，别总建立名相见道别总法者，显无间所断有差别，显解脱道所证唯一味故。此师与三心、十六心等，俱为相见道。然此三心，有云真见，有云相见，不能具引二缘安立。谛有十六心，此复有二：一者、依观所取、能取，别立法类十六种心四谛各四心，谓法忍、类智各二；二者、依观下、上谛境，别立法类十六种心现前、不现前三界苦等四谛，各有二心：一、现观忍，二、现观智。文义繁广，不能一一引释。论后文云：诸相见道依真假说，世第一法无间而生，反断随眠非实如是。真见道后方得生故，非安立后起安立故，分别随眠前已断故。前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说以证识性观照如故，偏说真见。据此即知，言见道者，但是真见道也。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄，诸后得智二分俱有。乃至菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。

疏：四、修习位始从等者，前见道唯在初地、初入地心，今此修道除初入地心出相见道已往出地心，乃至第十地终金刚无间道来，并皆修道位之分齐。即十地位满，等觉位中金刚喻定现在前时，无间道中惑尽，解脱道中得究竟果。今是因位之终，故至无间道矣。疏：为断等者，为欲断所余障故，为欲证转依果故，数数修习智也。修习正是此位，故位名修习。前二句是修之所以也。颂曰：「无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依。」论次文云：「此智远离所取无得、能取不思议，故说无得及不思议。释初句也。即一智体离计所执，执实有所能取，说无得等，非无见分等也。是出世间断世间故。二取随眠是世间本，唯此能断故，体无漏故，证真如故也。无分别智。十地中根本也。释次句了。」上来释颂上半，便解疏中无分别智竟。以疏中意在连前带后，文略义足，遂依论中释标，示略释之文，故与释颂之文先后不次。

疏：断余障者，即颂中舍二麤重故。此是见道所断二障分别、随眠所余之障，故云余障，即俱生二障种等也。故论云：「数修此此无分别智故，舍二麤重。二障种子立麤重名，性无堪任，建细麤也、轻重也故，令彼永灭，故说为舍。」所知障种名麤重者，及非种麤重地地别断。烦恼障种名麤重者，金刚始除。若论烦恼、非种麤重，亦地地断。今显由十地修无分别智，至金刚心断烦恼种，十地中断所知障等，总合为言，名断二种。约究竟尽，唯在金刚；金刚尽时，证转依果也。疏：证得转依者，颂第四句。然转依者有二：一、总为别依，二、本为末依。今初，论云：「然能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染虗妄徧计所执、净真实圆成实性为依。转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。疏：转，还灭依也，即所舍、所得也。由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。总为别依竟。自下本为末依，即真如为迷、悟依也。或依即是唯识真如，生死、涅槃之所依故。迷此真如，受生死苦；悟此真如，得涅槃乐。今由断二麤重，故转灭依如生死，转证依如涅槃云云。」如虽性净，而相杂染。故离染时，假说新净，说为转依。虽于此依亦得菩提，颂意但显转唯识性。然证二种转依，于十地中修十波罗蜜，断十重障，证十真如，二种转依由斯证得。此修习位说能证得，非已证得，因位摄故。要成佛方证，故此十地无间道断障为因，解脱道方证彼故也。

疏：五、究竟位金刚心后者，出前因位也。解脱道者，得二果之初也，即前所说菩提、涅槃二转依也。故六位转依中第四果满转依云：果圆满转，谓究竟位金刚喻定现在前时，永断根本一切麤重，顿证佛果；圆满转依，穷未来际，利乐无尽。然此二果即是第六广大转也，是此位体。利乐有情者，果之用也；穷未来际者，无断无尽也。此宗烦恼无始有终，菩提有始无终，故后前后习位所得转依即菩提、涅槃名四种转位也，应知即是究竟位相前说转得行相，得了即属此位故。故颂曰：「此此前二转位果即即是究竟无漏界摄无漏诸漏永断尽，非漏随增，性净圆明故也界界是藏义，此中含容无边希有大功德故。上释初句，出位体说也，不思议此转依果超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故善又是自法性故，清净法界远离生灭极安隐故，四智心品妙用无方极巧便故，二种皆有顺益相故常此果无尽期故，法界无变易故，四智无断尽故，安乐无〔边〕逼恼故，法界众相寂静故，四智永离烦恼害故也解脱身，大牟尼名法二乘所得二转依果但名解脱身，大觉世尊成就无上寂默法故名大牟尼尊，所得二果永离二障亦名法身，无量无边大功德法所庄严故。故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。如是法身有三相别：一、自性身，二、受用身，三、变化身。广如彼说。上来释此一颂，尽是取本论文。」

疏：二者、《摄论》者，彼论第六入所知相分中云：「何处能入？问所入境、能入位也。谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相所生，谓于大乘法相所生决定行相似法似义意言，能入于此境界。能入是用，所入境界是入是持。起胜解行地，见道、修道、究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，于此意言，或能入在胜解行地，于一切法唯识性中，但能听闻，生胜解故。如理通达故，或能入在见道中，此如理通达此意言故。治一切障故，或能入在修道中，由此修习对治烦恼所知障故也。离一切障故，或能入在究竟道中，最极清净，离诸障故。如是四种是能入位。」释曰：上所注解，皆全用无性菩萨释本论之文也。然本论有四节：一、明所入；二、意言为能入；三、「胜解」下，明能入位；四、「于一切法」下，显示即入之相。《唯识》释云：「以彼未证真如，依胜解力修诸胜行。」胜解，决定印持之义；散心，决定意解；思惟，未证解故也。然《唯识论》中以胜解行地摄资粮、加行二位，余三则彼疏指云二论全同。今详诸文，初位但是三贤，无加行位。下说瑜伽士地，后当广引诸文，具释此义。又余三位亦不全同《唯识》，以见道中但言达理，意通地地证真如故；修道中但言治障，意亦通初地入心断二障分别随眠故。若《唯识》，则二位各具证真、断障。下文前更说之。

疏：三、《瑜伽》等者，第四十九地品中及《显扬》论第七所说，故云等也。然彼四十七中说十三住，亦在此七地中所摄也。五十二位亦是此中所摄，谓：一、摄十信，二、摄三贤，三、摄初地，四、从二地至七地，五、八地，六、九地，七、则十地及佛。言种性地者，即彼第一种性住，慈恩配归唯识中本性住种性，以约五性宗故。若约诸经、论，合当十信也。住中文云：「下皆例知谓诸菩萨性自仁贤，性自成就菩萨功德。若约十信说，即宿熏习故，今已成性。菩萨所应众多善法于彼现行，由性仁贤，逼遣方便，令于善转，非由思择有所利约、有所防护住。此中任持一切佛法种子，于自体中阿赖耶识、于所依中相续之身已具足有一切佛法、一切种子，性离麤垢，不能现起上烦恼、缠，造无间业，或断善根。」广如〈种性品〉说。疏：胜解行地者，即第二胜解行住。住中文云：「谓诸菩萨从初发心乃至未得清净意乐，所有一切诸菩萨行，皆此住摄。」已上初劫。疏：净胜意乐地者，即第三极喜住。是初极喜地故。疏四、行正行地者，即从四至九、六种住也。依圣道修，功用行满，故束为一名，谓：第四、增上戒住二地，五、增上心住三地，六、觉分相应增上慧住四地，七、诸谛相应增上慧住五地，八、缘起流转止息相应增上慧住六地，九、无相有功用住七地也。已上第二劫。

疏：五、决定地者，无功用，任运增进，故名决定，即第十无相无功用住八地。六、决定行地者，依无功用，修利他行故，即第十一无碍解住九地。七、到究竟地者，即第十二最上成满菩萨住十地也。已上第三劫摄，第十三最极如来住妙觉位也。此第七地摄于二住，即菩萨、如来杂立为地也。到者，当位满菩萨；究竟地，即当如来。如《唯识》中，转依二果，在修习位中说转舍、转得行相，然后摄在究竟位中。颂曰：「此即无漏界不思议」等。然前已引《唯识》，以《摄论》中解行位摄资粮、加行二位，即此胜解行地及胜解行住皆尔。彼疏释此住，亦云：「即是资粮、加行二道。」五颂之中，初二颂摄，以彼论言《瑜伽》二住中文：「从初发心乃至未得净胜意乐，是胜解住。论说净胜意乐菩萨住是初地摄，故知四善根亦初胜解行住摄。既尔，即显是初劫摄，论说此住初劫摄故。」评曰：今细寻诸文，胜解行者，但是三贤，《摄论》四位、《瑜伽》十三住、七地等，并不立加行位，非谓摄在胜解行中。且诸文皆配此胜解行在初劫摄。若加行位，燸等善根即非初劫。故《唯识》此位文云：「菩萨先于初无数劫善备福德、智慧、资粮、顺解脱分，既圆满已，为入见道，复修加行。」又《大庄严论》、《对法论》说四善根，亦云：「初劫满已修习。」既云资粮已圆满讫，即知加行非初劫也。若加行亦是初劫中修，即不合结终属于前位。又《仁王》、《璎珞》、《华严》等诸说地位之经，悉亦不立加行别为一位，以十地中地地皆有加行，为入地方便故。其《唯识》颂中立者，以初地加行例通余地，但每地加行各随彼彼地中行相有少异耳。《华严》地地皆有其文，皆在当地文初所说。颂中且说初地见道之前行相以例诸地，既初地证徧行真如，有慧日前相及道大前相，何妨欲证离垢真如等时亦有前相？今配在胜解行者，是天竺此方后辈不穷深意，非天亲本意矣。彼论疏虽数番质破古人所难，初禅方便非欲界摄，例知行非胜解，非初劫所摄，及以《璎珞》救《庄严》等难，但别举例而已，毕竟无释彼结前之理，况都未会通《华严》等文。今不应更以彼数番征释而可救此，况今亦不引加行不在初地前。问：初地加行许非圣人，二地已去既云亦有加行，岂是凡夫？答：二地已去各未证本地真如时，何妨出观有漏心中同凡夫耶？见道位大意亦然。地地之中皆有见道，既地地皆证真如，真如岂非所见之道耶？但以初地顿见真如，顿断二障种子，初见初断，行相明显，故立为一位，分明示之。余地例之，皆易晓了。故《华严》十地之前有十二颂，都说十地证道断障行相，不独明初地也。故无见道之位，即《璎珞》等例知。故加行、见道二位皆甚迅速，不同余位。经停多时，智者深照焉。至后释今经证道之文，对经更明此义。

疏：三、终教假说位地者，位是真性随缘，缘无自性，本来空故。注云《仁王》先观空者，即上卷〈观空品〉：「佛知十六国王欲问护国因缘，先说护佛果因缘、护十地行因缘，说一切空乃至般若空。因空，佛果空。空空，故空。但法集故有众缘假合；受集故有名集、因集、果集等二例也。若菩萨见法、众生、我、人，斯人行世间，乃至十地、三十生空，故始生、住生、终生不可得；地地中三生空故，亦非萨婆若，摩诃衍空故。若菩萨见境、见智、见说、见受者，非圣见也；倒想见法，凡夫人也。」注《璎珞》云乃至三贤等者，「佛子！初地一念无相法身智云云，乃至心心寂灭法流水中，上不见一切佛法、一切果报，下不见无明诸见可断、众生可化，但以世谛应化法中见佛可求、诸见可断、众生可化。佛子！亦可得言修三贤法，入圣人位，但法流水中心心寂灭，自然流入妙觉大海。佛子！乃至三贤、十地之名亦无名无相，但以应化，故古佛道法有十地之名。佛子！汝应受持一切佛法，等无有异。」

△疏：五忍者，则彼经〈教化品〉波斯匿王问云：「护十地行菩萨，云何行可行？云何行化众生？以何相众生可化？」佛言：「大王！五忍是菩萨法：伏忍上、中、下，信忍上、中、下，顺忍上、中、下，无生忍上、中、下，寂灭忍上、中、下。名为诸佛、菩萨修般若波罗蜜。善男子！初发想信恒河沙众生，修行伏忍，于三宝中生习种性十心：信、进、念、慧、定、施、戒、护、愿、回向心。是为菩萨能少分化众生已，超过二乘一切善地。一切诸佛、菩萨长养十心，为圣胎也。已上十信也，便是十位。此不开为二位，故偈云：伏忍圣胎三十人，十信十止十坚止也。次第起十慧。性种性有十心：四念处身不净等、三善根慈、施、惠也、三意止已因、未果、现在因果等忍。复有十道种性地：观色、识、受、应行，得戒、知见、定、慧、解脱等忍；观三界因果，得空、无愿、无相等忍；观二谛虗实，得无常、无上等忍。是十坚心作转轮王。上是伏忍上、中、下。又顺忍，菩萨见胜现法，能断三界心等烦恼缚。无生忍，菩萨远不动观慧，亦断三界心色等习烦恼。寂灭忍，佛与菩萨同用此忍入金刚三昧，下忍中行名菩萨，上忍中行名萨婆若，共观第一义谛，断三界心习，无明尽相为金刚，尽相无相为萨婆若云云。大王！我常语一切众生，断三界烦恼果报尽者名为佛，自性清净名觉。萨婆若性是众生本业，是诸佛菩萨本所修行，五忍中十四忍具足。偈云五忍功德妙法门，十四正士能谛了，三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源云云。善男子！是十四法门，三世一切众生、一切三乘、一切诸佛之所修习，若不由此门得萨婆若者，无有是处。若有人闻诸忍法门，信忍、止忍、坚忍、善觉忍、离达忍、明慧忍、焰慧忍、胜慧忍、法观忍、远达忍、等觉忍、慧光忍、灌顶忍、圆觉忍者，超过百劫千劫无量河沙生生苦难，入此法门现身得报。」

△疏：六种性者，经云：「佛子！六种性者，是一切菩萨功德璎珞，庄严菩萨二种法身。菩萨所著百万阿僧祇功德行为璎珞，若一切菩萨不入璎珞功德，得入正位者，无有是处。佛子！种性者，所谓：习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。复名六坚：信坚、法坚、修坚、德坚、顶坚、觉坚。复名六忍：信忍、法忍、修忍、正忍、无垢忍、一切智忍。复名六慧：闻慧、思慧、修慧、无相慧、照寂慧、寂照慧。复名六观：住观、行观、向观、地观、无相观、一切智观。佛子！一切菩萨及佛无不入此六种明观决定了义实相法门。」余如别卷。

△疏：三、天台六即者，彼《大止观》云：「始凡，终圣。始凡，故除疑怯；终圣，故除怠慢。」彼一一即配中，兼配止观。理即者，一念心即如来藏。如故即空，藏故即假，理故即中。三智，一念心中具不可思议。如上说三谛，非三非一，一色，一香，一切法法名理，即是菩提心。亦是理即止观。即寂名止，即照名观。名字即者，理虽即是，日用而不知。以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达了知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀覔心息，名止。但信法性，不信〔共〕诸名观。观行即者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提？必须止观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。华首云：「言说多不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。」恒作此想名观，余想息名止也。相似即是菩提者，以其逾观、逾明、逾止、逾寂，如射隣的，名相似观慧。一切世间生产业亦不违背，所有思想等量，皆是见佛经中所说，如六根清净中说圆伏无明名止，似中慧名观。分真即者，因相似观力，铜轮位初破无明，见佛性，开实藏，显真如，名发心住。乃至觉无明微薄，智慧转著，如从初日至十四日，月光垂圆，间垂尽。若人应以佛身得度者，八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现。如经广说。是名分真菩提亦分真止观、分真智断。究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果。大涅槃断，更无可断，名果果。故名究竟菩提亦名究竟止观。总以譬譬之，譬如贫人家宝藏而无知者理即，知识示之即得知也名字，绝除草秽而掘出之观行，渐渐得近相似，近已藏开分真，尽取用之究竟究竟。合六可解。

疏：四、顿教中，注云就实言无证得者，即上文云无取无证等；约妄说别者，即上云众生迷倒，乃至于灭、未灭。妄功用中，便显差别。

疏：七位者，然诸教地位具足分明，莫过《华严》。其第一会是一部之总，故非次位；从第二会已去，方始依次具说行位。今言七者，从第二会至第六会为五，第七会中为二，故为七也。注差别平等者，其平等因、果融差别，一一平等，即平等中有前差别，表此二无碍，故同在第七一会说之。此经后文亦有此义，至文当示。

疏：五十二位者，彼经一一有名，唯十信表是诸位之本。其中功用全同佛境，义属通相、总相，故不别说。配列十名，但通以十甚深而为信解之体。注或开或合者，《瑜伽》七地开十信为种性地，合十地、等、妙三位为第七杂地。《璎珞》六种性合十信入下贤为第一，习种性开等妙各为一性。此经及《起信》开十信合等觉；《唯识》、《摄论》、《俱舍》、《华严》俱开，故有五十二也。《仁王》五忍以次之文，亦说五十二位。疏：因该果等者，谓不待破其行相，一一即全，体同法界故。故十信中具佛果德。行布者，如上说。差别因、果圆融者，平等因、果，广如悬谈中辨。然顿教、圆教，位、地皆无定实差别。谓华严行布，则一一圆融；此经行布，则一一离相。注即上无位者，上引论云：「而实无有始觉之异，本来平等，同一觉也。」亦是《仁王》观空、《璎珞》无名无相之义也。

疏：初中四等者，文八：一、列四位，二、配四相，三、举意总标，四、别释四相，五、总摄，六、翻之以成四位，七、标示释义，八、正释文。初中信位，然约圆、顿之宗，此位是万行、万德根本。初心同佛，方名信故；不信自心是如来藏，非菩萨故。发心、毕竟二无别，如是二心先心离故。故《华严》特开一会，六品说之。此经、《起信》，皆开为一位。权、渐教中多不开者，彼但信教，便名为信，未必悟解故。如道上轻毛，随风不定。故十千劫修，方入初发心位。二、贤位者，合资粮、加行也。就中多取加行行相，约观智故。三、圣位者，亲证真如，故名圣也。合见、修二道为此一位。于中偏取见道行相，以证真行相通十地故。四、果位，唯妙觉也，即究竟位。

▲疏：「此即」下，二、配四相。言逆次者，一、断灭相，二、断异相，三、断住相，四、断生相，逆于生起之次故也。以生起即从细转麤，除即从麤至细，细难断故。注约真心等者，以法性宗四相同一刹那，今恐滥此，故拣之也。随熏之义，次下自说。

▲疏：「然心性」下，三、举意想标也。良由无明等者，无明熏真如，义如普贤章中。故《涅槃经》云：「佛性随流成种种味等。」本论云：「自性清净心因无明风动等，先际最微等。」故《佛性论》云：「一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住异相相应。」

▲疏：「初、最微」下，四、别明四相。四相即为四段。生相者即业相也，如睡变自心，忽有梦念，都不醒未梦之心；无明变心，一念初起亦尔。虽有起相，能、所未分，故云最微。故彼下云：「无明所起识者，乃至唯佛能知。」如睡觉方知有虗妄之梦忽然起也。二中与前生相合者，即前无明力故不觉，前动相即无动故。如梦一念初起，皆不觉此初起也。念是本无忽有之梦，皆似无来已有，今不觉。初念亦尔，由此故转成能见之相即转相也。又依前能见不了无明，遂令境界妄现现相也。又由无明迷前自心所现也境，妄起分别染、净等相即智相也。又以无明力故，不了前所分别空无所有，故念念相应不绝相续相也。此上四种，合为第二住相。言行相犹细者，未有我、我所也。前二种本识中，后二是法执在中识细分中。言坚住者，未起爱见贪瞋等，及利钝愚智善恶等种种事相，但一类相似相续，念念不易，故名坚住。三者谓此无明，迷前染净逆顺之法，更起贪瞋人我爱见，执相执取相也计名计名字相，取著转深，此在事识分麤之住。无明与前住相和合但不觉之，便名与之和合，转彼净心，令至此位。行相即麤，或愚或智，或善或恶等，各各差别，发动身口，令其造业，名为异相。四中不了业报者，不了善恶二业，定招苦乐二报，故广造业。依业受报，故灭前异等。此是六麤中第五相也。以所受果报，非可断法，故不论第六相也。俱摄麤细入相，而为生住异灭。

▲疏：「是故三界」下，五、总摄也。于中又二：一、摄归根元。根元即无明也。如睡中麤、细之想，皆梦也。故经云：「无明住地，其力最大。」本论云：「当知无明能生一切染法，染法皆是不觉相故。」

△疏：「然虽」下，二、摄归一念，复二：一、正摄也。前云唯一梦心，不妨有众多差别麤细之想；二、无非是梦，故云一梦心。今则摄归性是其一，无诸差别之相，故言一念。即初起一念，能、所未分，亲依真心起者，故云唯一心故。然此一念遍差别念中，非局一生相也，但所遍诸念唯此一故。如说梦中，若自身、若他身，若心、若境，种种相貌，不得言有。然又不得言不梦，但言是梦，自然无体，成本心识。今亦如是，万法不得言有，又不得言不妄念，但言妄念，自然无体，成真净心。故云摄归一念，唯一心故。故论云：「四相俱时而有皆无，自立本来同一觉」故。

△疏：「然未穷」下，二、遮妨难。难曰：四相既俱时而有，唯是一念。今求道者不达则已，达则便了。何以贤圣阶差、地位前后，从麤至细，方断尽耶？故此通云然未穷源等也。如梦中见梦，只知所见是梦，不知现能见者亦梦。不妨重重如此展转相觉，皆所觉不错。但迷能觉，唯豁然睡觉起来，方知唯是一梦。故云达心源者，一念俱知。故经云：「菩萨知终灭相乃至异位不知始，唯佛如来始终俱知。」问：前注云非约刹那，今何以还摄四相归于一念？一念岂非刹那耶？答：如有偈云：「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故知此梦有一年之中春、夏、秋、冬种种别义者，唯一须臾义。今此无明所动之念亦尔，有从细至麤展转生起义，有始终唯一念义。前注意云：今以四相为四位，取从麤至细展转逆次翻断之义，不取刹那义。非言不唯刹那，但以刹那非阶级义，故不取为位地也。

▲疏：「谓既因」下，六、翻之以成四位也。既此乃至种种梦、念动其心源，长眠三界，流转六道。故今因内、外熏力，益本智，损倒情，乃至心源遂成四位阶级，非圆觉性有斯行、位之别。

▲疏：「今以论」下，七、标示释义也。问：若造论，疏即释论；今造经，疏但释经。何以将论参之，令难解耶？答：今意在解心数倒正等法为解，不以解文为解。若不对论文，却难彻见修断心相。今以论释，意在相显，故云昭然义见。云何却言难耶？且佛说经，意趣难解。当时机胜，面对不妨悟入。佛灭后，时移代变，人机转劣，何由解了？故诸菩萨慈悲造论，解释指示。或取诸经中法、义，都作义门，一时解释，名为宗论；或名就一经一部，随文解释，名为释论。准龙树菩萨《摩诃衍论》中说：「马鸣菩萨约一百本了义大乘经造此《起信论》。」即知此论通释百本经中义也。此经亦是其数。但彼论立名小殊，若不凭菩萨开示之文，如何疑情决了？故须以论为释义之定量也。前后有广用诸论处，其意皆然。疏：但论约等者，论意已知。经约悟净胜、劣者，初净解超过劳虑；次见、解为碍，此见又胜净解；次常觉不住，照亦寂灭，无住之智，又胜见、觉；后障碍即觉，又胜灭碍。说觉相望，于前转为劣也。问：既各约一义，义则不同，如何以论对释？故次答云今用等也。谓染相转微，净相转著，染相都尽，即是本来清净，无染可尽，无障可除。故论结云：「四相皆无，自立本来同一觉故。」便是经中一切障碍即究竟觉也。只由外觉，无别障碍可除，故云即觉。是知四位分齐，相对深、浅，一一皆同。以此时论对说，两义俱显。若所约义门一向同者，却不应繁重用之。智者，思之！

▲疏：「初信位」下，八，正释文也。

疏：别境者，是心所有法，八识门中已释。金刚论者，彼经云：「佛说我见、人见等，即非我见、人见」等。无著论释云：「如外道说我，如来说为我见，故安置人无我；又为说有此我见，故安置法无我。」释曰：此以我见等言，非行彼所执之我除病；又以即非之言，非行我见等也遣药。论中云：「法无我者，我是能治，法是所治，法字即是我、人见等。」故知我见属法执也。无著意以我见既是能执之心，心所之法即当法执。疏：亦可妄想等者，执我者是第七识，此识中有此四惑，故以配释经文。四惑之义亦在八识章释了。言下自有文者，净业菩萨章四相门中释也。其执我过患又已在前二空门中释了。

疏：因、缘既备者，论中因说真如自体从无始来常有本觉熏习无明，令妄心起，厌苦求乐等义，便自问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习。云何有信、无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有无量无边无明云云。乃至佛法有因、有缘，因、缘具足，乃得成办。本觉内熏为因，善友及起用、作意、发心等为缘。乃至虽有正因熏习之力，因也。若不遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼，入涅槃者，则无是处。是外缘也。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，作用缘也。亦不能究竟厌生死，求涅槃。疏：如觉、梦时者，此意虽易，不照心者难见。谓梦之有、无，反复二说：一、约虗妄之相言之，眠时无梦，但见是觉故。故前云：曾不自知念念生灭。觉时有梦。方见一夜来正梦之心、境故。二、约真实之性、相言之，即眠时有梦，正作梦故。觉时无梦。所观梦之心、境，一一空故。迷、悟之见，一一对喻，可知。今云发者，如觉时梦境现也；明者，知其是梦，知其皆空也。空不坏所观之相，故次云即知劳虑等。「昔与」下二句，如梦时与梦合，故不见梦也；「今冥」下二句，如觉时一一知是梦也。良由迷时即起、灭妄念是我，故念不自见念，如眼不自见眼。今既开悟，不以妄念为我，故以冥真之慧照于起、灭之念。起之与灭，念念皆知，如镜净明，物不能隐也。疏：隙尘者，渐宗教生。禅人初学坐者，白师云：「自从息念已来，想念纷然，更多不知。是何恶业如此？」师曰：「如屋壁有孔隟，外有日出，一条光照屋内，其光中有无量轻尘，撩乱纷扰。然满屋总是此尘，但暗时不觉，遇日即见。汝藏识心念，数如尘沙，比迷不觉。今因息念坐禅分有功用，故觉之。」疏：无实境，何憎、爱者，由前云不知念念生灭，故起憎、爱，贪著五欲。今蹑前释此也。实境，即五欲也。今既憎、爱之境从自心变，非外实有，即知是己心性自相劳虑也。性是生灭自性，非谓真实觉性。

疏：息妄随真中二：一、别释此段也。绝求作者，不造诸业，虽随顺法性修助道法，而施心行，无求无作，故云不随等也。

▲疏：「前即知」下，二、总配论文也。经含顿悟者，息业约已成心行，顿悟约见解观察，其实一也。觉惑者，知自劳虑也。纵论中此位亦如是知，但是约于心行，故云制令不起。此云断劳虑者，亦是不随之造业故。约门似异，分齐元同。

疏：觉于念异者，即上所说迷前违、顺等法，更起贪、瞋、人、我、爱、见，执相计名，发动身、口等也。故前引论文，依诸凡夫取著转深等也。念无异相者，心念未除，但觉此念无异相也。余如注解。麤分别等，即是异相，亦如注解。疏：见前等者，住净解之念，亦是麤分别等，如论中说。能知名义，亦是无明；厌苦忻乐，是妄心也。正当此位者，即此觉异念之觉，是经中所住之见觉。此觉非真，故配为论中相似。疏：《佛顶》者，是彼四善根中顶地之文，亦是地前行相，故可为证，如上已说。此经多约加行行相，以资粮位修顺解脱分善，加行修顺决择分善。此经宗明观智，故是顺决择，决择即智慧也。

疏：唯识者，少物是空。此不住净解，亦由觉染、净皆空，故不住也。有所得者，即此以见觉也。非实者，同论相似也。故次指之。悫云者，若未到本来真实凝寂之境，终不能融能见之智。真凝寂者，即登地中。照与照者，寂灭也。拂解者，净解也。超凡者，过外凡信位也。仍拘者，此位也。

疏：即论中觉于念住者，经下文云常觉不住，良由觉住，故不住也。疏：障而不证等者，果海圆，称法界，法界无断不断，无证不证，无障不障等，言即乖性。《十地经》者，疏虽寄对等者，寄托诸障碍等法，对翻以显果相。又得念、失念等十对，皆是对待之法。托此对待，双泯双融，以显果、证之相。即知克体言之不及，故云离言。

疏：无分别智者，根本智也；无差别理者，二空所显真如也；境冥等者，释无分别、无差别之行相也。《唯识》云：「智与真如平等平等心、境相称，如、智冥合，俱离二取，绝诸戏论故，俱离能取无分别也、所取无差别也相故。」又云：「虽有见分，而无分别；虽无相分，带如相起，不离如故。此缘真之智挟带真如之体相起，非带彼相分影像而起，故云不离。」此义至下对经，当广分别。疏：二、能、所无二者，生公云：「夫真理自然，悟即冥符；真理无差，悟岂容异？」此文在《法华》中。疏：三、能、所俱泯中二释：一、互夺。释智即理等者，谓智即理时，全能即是他，理去不存少许，故云非智。若存己分智在，更是何总即理？可细详照之。理即智亦然。故互夺者，以相即之时同一刹那，故互夺俱无也。何者？若前念即智，后念即理，则不妨前念虽无理，而智在；后念虽无智，复有理在。由非前、后时节更互，真只在于一念互即，故相夺一时无也。

疏：「又直」下，二、克本体释也。非能、所者，言其非所者，所谓非是所，非谓是非所，其非能亦然。言不住即、离能、所者，经次云：照与照者同时寂灭。上句能、所也，下句离也。疏：以前三门等者，非唯说有前、后证悟之时，亦有刹那间前、后行相，谓名无来无更。如第三门无能证智、所证理，即与胧俗何殊？愚、俗亦无智故。良由从信位、贤位修习此观，熏炼心、智，历然见真即是所，见即是能。又知真理即是自心，自心明显，即名为智。故理、智无二。又觉非唯唯无二，亦非新得。理、智俱是真实，觉心本来圆明，何能？何所？觉此俱泯，方成前俱存；存、泯同时，为此门也。由此说三门无碍，方得三门义成。故云必因能证，方悟心体本绝能、所等也。断头之喻，经自显门。肇云者，是《般若论》中之文也。般若是智，真谛是理。彼既亦说理、智，故引为例也。彼云用者，是此能、所一、二两门。智有能证理之用，理有能发智之用也。寂者，是此俱泯也第三门。即者，存、泯无碍也第四门。即同而异者，第二能、所无二，即第一能、所历然也。即异而同者，第一即第二也。同故无心于彼，此第三俱泯门也。不失于照功者，即第三泯时不碍。第一、第二俱存，为此第四门也。又言等者，等于次下句云：是以辨同者，同于异；辨异者，异于同。第一、二门翻覆无碍。斯则不可得而异，不可得而同。第三、第四门也。疏：五、举一等者，若无此门，即将谓第四存、泯无碍，便不许前四存、泯各别。各别者，开也；无碍者，合也。都结前三开时即第四合时，第四合时即开。故云：开、合宁殊？智造此境，方为真实证道。故经云：常觉不住也。

△疏：次、证余者，余三法界也，谓事法界、理事无碍法界、事事无碍法界义，如法界观章中已释。诸教只说证理法界，悉无证此三重之义。言无障碍智及境者，具三重法界也。一智即一切智者，此说证一境名一智，证一切境名一切智，非谓局于萨婆若也。此云一切种智，即唯佛果之智。疏：注云百门义者，华严藏和尚制《百门义海》，于一尘说百门义，前已列之。不坏相者，如佛知舍利弗有德之时，不名知调达有过。

疏：二、合能、所者，境是自心之义，前已频明；心、境重重，亦在法界章中已说。三、摄开、合者，合谓即境即心，开谓心、境各别，非谓初别而末相即。后既相即已，则无其别。故此门摄之，令悟心、境各别之时，元来相即；相即之时，心、境历然。故云准上。准上第五门也。疏：寄在果位者，障碍即觉等十对相即义也。以界位离于证相，故言寄也。此经顿宗，偏重理性，故事、理无凝等义寄在果中。

经：常觉不住等者，疏文有六：一、略释，二、广释，三、结束为理智，四、配前义门，五、拣前重释，六、结指本论。二中四：一、引偈；二、「智无」下，以偈释经，取彼长行释偈义意，间而用之以释经文。今具引彼文照之，自见经意。文云：「若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等，平等俱离能取、所取相故，能、所取心俱是分别，有所得心戏论现故。」此但偏遮有漏，然后得智亦有戏论之相，今亦离彼相也。

△疏：「此智」下，三、委释。彼偈委释智无所得时，见、相二分，有之与无，都有三义。前二不正，今唯取最后正义也。初云二分俱无，偈云无二取故。次云二分俱有，带彼彼真如相起，名所缘故。偈云于所缘。若无彼相名缘彼者，应色等智名声等智。意云：若无真如相名缘真如者，缘色时无色相，亦应名缘真如声。上破无相分立有相分已，此下破无见立见也。若无见分，应不能缘，宁可说为缘真如智？恐云即真如为能缘，无别能缘，故遮云：勿真如性亦名能缘。故应许此定有见分最后正义，即疏此智见有相无等。「说无所取」下五句，释偈中离二取相，以成有见无相义也。不取相者，不取真如相也。次「说非能取」下，云非取全无。问：既无相分，何名缘真如相？论次答云：虽无相分，而可说彼带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘。此亦应尔。变而缘者，便非亲证，如后得智应有分别。故应许此有见无相。

△疏：「彼文」下，四、通妨难。难曰：此偈是初地入心见道位中之偈。今经此位者，通于十地，兼修习位，合为一位。如何偏以此偈释经？故答云：彼文虽局见道等也。前已频言此经宗于观智，其每地之中种种行相，此不备列，法尔自具。又地者喻智，不喻位中别行。故《华严．十地品》正说地体有十二行。经唯论证智，余之行相并名寄位说行，不名为地。故知地地皆证真如，证相无别。即明见道义通十地，文局初地。但所断之障，麤、细不同；所证真如，随地义别。非证理时别有行相，故诸经皆无加行及见道位者，由每地皆有加行、根本、后得三种智也。今世亲菩萨通取十地证理行相，就初地证徧行真如断异生性障处明之，以例余地证理行相。以此地创证、创断义相显著故。故云：证理之义，十地无殊。余意在五位文中已具述讫。

▲疏：「又常觉」下，三、束为理智。

▲四、「此当」下，配前义门。

▲五、「亦可」下，拣前重释。

▲六、「此则」下，结指本论。

疏：自断头者。此喻未证真时，即无能证之义；若已证真，外复无别能证之智异于真也。若断障及遣前诸碍而说，则应云：若未断碍，即无能断之义；碍若已除，复无能除智在。若存能除之智，即是有障碍而可除断，深乖性宗之见，故云尔也。

疏：不住名真解者，即无说，无示，无闻，无得，为真说、听也。故王缙相公述法华天长小疏序云：「于文字不著，乃能解古骇反经。」疏：《华严》者，彼文具云：「为欲救护众生，转更推求世、出世间诸利益事，无疲厌故，即成就无疲厌心；成就无疲厌心已，于一切经、论心无怯弱；无怯弱故，即得成就一切经、论智；获是智已，善能筹量应作、不应作，于上、中、下一切众生随应随力，如是而行。」疏又天亲至教道、证道者。

疏：夫设言象等者，即《周易》以忘筌蹄得鱼、兔，以此忘言象而得意，已如序中具释。虽云忘也，必须假之，故云设也。然言是语言宣说，此即可知。象者，何也？象者，像也，似也。谓取像、似之法为象，令见真理。《周易》有大象、小象，以显易道，即其事也。六龙象于阳德变化无方等。佛说圆极之理，言之不及，多以喻况，皆此类也。若更深而论之，则名言所显之义，亦皆是象；不论譬、喻，以理毕竟言不及故。谓闻教生解，义相生时，亦是变影起故。疏：无言象而倒惑者，出取舍之过也。若众生不遇善友，不闻圣教，旷劫长守倒见，终无自悟之期。故经云：「譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。」执言象而迷真者，谓但守教，不求旨归，是执言也；纵求义、理，但随文生解，便为真实。不能以圣教为明镜照见自心，不能以自心为智为照经幽旨，是执象也。故经说云「不了自心，何知正道」等。又《十地论》云：「随声取义，有五过失。如览镜时，本图见面，便执见者为实，岂不转更成迷？」故云执言象而迷真也。疏：标月之指等者，标谓标帜音志、标举，亦是指示之义，即标指天月之手指，故云标月之指。谓以手指标举，指示月轮矣。余文可知。证实忘标者，傍文照理，勿照于文；傍指看月，勿看于指。亦见举指便勿看指，不是且看，后始弃之。如正闻法时，正看经时，便勿滞情于文字，不是先看后舍。此意隐密，讲、听二士细意审之。疏：抑亦忘指者，前人举手指了，须臾便却下手，不可长举。愚者但于举处注意者指，不解看天，须臾间指亦不见。今滞教者亦尔，听法但记语言，看览但记文字，而不探义、意。及乎说了，或罢文卷，义既都无，兼亦记语言、文字不得，如忘指也。注无阶位者，清凉大师《华严疏》云：「行即顿修，位分因、果。因有阶降，果德无差。故云无位。」准此分齐，与论中开、合稍殊。论以第十地满时，便是果位；经则第十地悉在前位。此一向但说佛德，故小殊也。满足方便者，是方便道。一念相应，是无间道。从此最后一念相应，更不间隔，便是佛果。从觉心下，乃至细念故，即解脱道也。觉心初起，心无初相者，根本无明，依觉故迷，动彼净心，令起微念。今乃觉知离觉无别不觉，即动心本寂。如迷东为西，悟时即西是东，更无西相，故云无初相也。前三位中，虽各有所觉，以其动念未尽，故但言念无异相，念无住相。今此究竟位中，动念都尽，唯一心在，故直言心无初相。上皆藏疏。今更评曰：此有二意：一者、觉是能觉之智心，初起是所觉之业相。觉此业相本空，名无初相也。心字是本，通于真、妄。即此心起，便是业相；即此心本无初起之相，便是心性。二者、两句都说始觉，创满足之相。初者，始也。此觉心证极出梦，初始起时无觉，无初始之相，以即同本觉故如本心识，从睡觉时似初起，然更无别心识新得，即是昨日、前日本心识故。

疏：以远离细念者，业识动念，念中最微细也，即是生相。今由觉此永无，故上云心无初相。得见心性者，微细念尽，故真性显现也。前三位中相不尽，故不云见性。心即常住者，前三位中觉未至源，犹有业识起、灭，不云常住，令生相梦尽，无明风息，心海浪歇，湛然常住。究竟觉者，前未至源，梦念未尽，求灭此动，望到彼岸。今觉本不流转，亦非始静，常自一心平等平等，始不异本，名究竟觉。乃至四相等，中间引经证无念及说不觉，名等念已。次云若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故，而实无有始觉之异，以四相俱时等云云在疏。

疏：一、明境中，文三：一、总述文意，二、配论文，三、销经。初中言返本归真者，始觉同本；销迷者，本、末不觉；殄相者，一念业相；对治遣者，无别始觉之异；垢、净融者，泯前对染之净解及见觉之照等，融同果位；剪拔生源者，结除根本无明麤、细染心及一切境，乃至诸业、六道，皆从此生。故论云：「依不觉故，生三种相，乃至六麤。」结云：当知无明能生一切染法，故云生源。

▲疏：「论云」下，二、配论也。对前三句，可知。以见性常住是究竟，故经及论皆云究竟觉也。

▲「文中」下，三、销经也。于中又二：初、总标中又四：一、配总、别，二、直销文，三、配论文，四、广释义。初中云每对中上句者，谓得念、失念、成法、破法，乃至一切烦恼。其失念、破法，愚痴、外道、无明、婬、怒等类，皆是染法，是麤障也；得念、成法，智慧、善是、真如、戒、定等类，皆是净法。若滞此相，是细障也。麤、细虽殊，属于对待，皆障碍也。故前经云觉碍为碍故。此以障碍言，总标十对中染、净之相。疏：即标下句者，谓无非解脱，皆名涅槃、般若、菩提、梵行、法性等也。以得、失、成、破等，皆同一觉性之体，故成解脱、涅槃等。注云等者，等于余九。

△疏：「谓若」下。二、直销文也。

△三、「即是论中」下，配论文。四相，即障碍义。本来同一觉，即究竟觉也。经、论文同者，论是结文，经是标文，文皆同也。

△疏：「然此」下，四、广释义，又二：初、正释总标之文。言药病者，所断障碍是病，能断、能证、所证皆药。言障即觉故等，义皆可知。言但觉故者，障碍尚犹即觉，岂断、证之智不即觉耶？且障以即觉，故云病亡；智既即觉，药岂存耶？又障既即觉，则不假断，故无断智；障本是觉，更不待证，故无证智。疏：「然无障」下，后蹑前以释别列之文。即不是无者，觉即是真，非无也。但以本真不假证之方真，故云无真可证。虽皆无二者，得、失、成、破等二，同归解脱、涅槃等，更不拣别，故云无二也。义唯等者，真、妄是十对都名，真谓得念成法等，妄谓失念破法等。俱真者，解脱、涅槃等。解脱、涅槃等还是偏同得念成法等义，无乖失、破等义，故云俱真不俱妄等也。

▲疏：后十对别释者，一中云无念即得者，论中之意，离念即觉，念即不觉，不觉觉即智，故云正念是智也。念即不觉，不觉即名失念矣。故次引论成之。二中缘会者，唯说净缘起也。本觉内熏，教法外熏，成信解为因，发愿为缘等。总为缘会，故成就止、观，乃至菩提、涅槃。缘离者，或离师，或无教，或心退，或邪信，异见忽起，失于信解，皆名缘离。缘离，故失定忘慧，破前功行矣。余皆可见。三中《宝积经》但云无差不偏同一边。然据理而言，必同归佛性，故无差矣。四中可知。五中《涅槃》又云：「明与无明，凡夫为二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。」又古德云：「迷则真如是妄想，悟则妄想是真如。」故云无异境界也。六中可知。七中云《首楞》者，具云：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙经中法性，元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生今经亦云众生国土。」八中云非唯天狱者，天是天宫，狱是地狱。九中云三乘性者，此含定性、不定性，俱属三乘。三乘之言，具四性也。并无性为五，五性皆成佛也。十中虽是别释之数，便是都结，故无对待。但云一切烦恼即解脱，例同障碍即觉，云《佛顶》等者。

疏：理、量者，如理智、如量智也。齐鉴者，理见即空，量见即假。空、假同时，故云齐也。无倒者，有非定有，空非断无也。如空者，疏有二意：一、「由分别」下，是所照相空；二、「又能照」下，是能照慧空。同《净名》者，疏上来皆是等者，满足相应，故称法界，成法界慧。觉心初起，故照诸相；心无初相，故如虗空。

疏：「前由普示」下，有二意：一、就机释。谓通论诸佛观诸众生傍断发心趣向如来无上圆觉者，从凡至圣，任运有斯等级随顺行相，遂与始终说之令知，不是令他故作此解行。若此后段，即教示令如此安心用意，不是傍说已历之事。故经云但诸佛等也。意云：但依此用心，莫计前差等。此意极要晓之，可稍留心。疏：「前是」下，二、称法释也。随相者，约任运心行，不妨阶级；离相者，约故意加行，心中必须忘相。又空即假，故随也；假即空，故离也。「亦如《华严》」下，此行位之初已具引说，亦是成就教理始终圆满离过之意。

疏：四节者，此是直下教示学人朝暮安心，用心方便。若欲销经，遇经文自显；若欲更广显方便意度，势乃无穷。直在知真识妄善巧之人，临时对机，种种显示。今不可预书得也。二中劳形等者，心本无念，动念即乖；将心止心，止亦是妄，以动念故。如避影之人走急，影亦急，终不可抛却得，不如处阴影灭。亦如扬声呵叱谷中，令勿作声响。呵声唯频，谷中转閙；不如自默，谷则寂然。故论云：「亦不得随心外念境界，后以心除心。」三中云现量者，无分别之照也。迷者分别所照之念，谓言别有故。次复云如镜照物，谓明镜自现诸像，一一自照。其所现者，无别分量，但是自现之量；其所照者，无别所照，但是本明。常现物时，即名为照镜，都不言我今照物。若言我照，便如镜外有物。令镜比度知之，便成比量。自心如镜，心知是明；诸妄想境如像，了知如照。一一对前，其意可知。然云现量者，现是现在约时，不待他时、现前约处，不在别处，量是决定之量如秤、斗等。经说等者，《佛顶》云：「自心取自心，非幻成幻法。」《起信》云：「是故三界虗伪，唯心所作；离心，则无六尘境界。此意云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。」次云「但不生情」下，生情即乖于镜，便成比量也。「且心体」下，如镜对物，岂添照、了之用？然非不照。心对境时，不加觉、知之智，然非不知。

疏：亦同《金刚》者，文云：「若复有人得闻是经，不惊，不怖，不畏，当知是人甚为希有。」世亲菩萨释曰：「惊者，谓非处生惧将谓非处，其心必惊，如非道处行故；怖者，不能断疑心故于非道处不能断疑；畏者，一向怖故，其心毕竟堕惊怖故必谓非处故畏，畏心起已，毕竟堕落，无复修行。」此意如人欲避恶害、苦难，行于道路，欲往亲厚、知友、快乐国土处所，其路是正。然中闻忽见，乍似阻隔山险深渊，不妨其中元来通彻。其人忽然疑起乍惊；更看之，犹疑转怖；周回观瞻，未觉通处的为己错，不达前程，其心便畏；一向忧苦，不能前进，因此却被诸恶贼害之难趂，反身命不全。今闻经者免同此类，故皆云不也。

疏：曩者，昔也。若但就下，即非悫公语也。已是积习者，据此三世推寻，都无别顿悟种性，皆因熏故。《金刚》亦云者，彼说佛灭后，有人于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

疏：一切种智者，是佛果位之智也。同此安心者，此云不加了知，不辨真实，皆是不生二解之义。同此种智者，但名言之异也。

圆觉经大疏释义钞卷第十一之上

第十一之下圆觉经大疏释义钞卷第十一之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

三观行相章威德菩萨问。

疏：次四问等，分二：一、解释科段，二、开章释文。初中二：一、解本科，二、解别科。初中又二：初观别，后障别。初云不必修此者，上上机也。如二祖、六祖之迹，即当其人。志公、傅生作歌、偈等，亦对此机。故牛头融大师有《绝观论》。

△疏：「其所离」下，障别也。非唯观行门户不同，其障观行之病亦有差别。或三、二、一者，但有三者，已除我相；但有二者，已除我、人；但有一者，唯有寿命。一相未觉，次第的示，必不参差。以此四相，约智证深浅，重重竖说，不同《金刚》等说四，无深浅也。定不兼余者，有作病者，必不肯止；止者不作，任者必不止；不作灭者，必不任等。颙滞一中，心无两向故。故此两四下，亦对前说别也。

▲疏：「若约四分」下，第二、解别科也。前作两势科，一部经唯依一义销文，故名本科；此但科判而不用销文，故云别也。四分者，信、解、行、证知，如前具叙，今当行也。谓从弥勒等者，遮疑难也。恐疑云：普贤眼、刚藏权微道理普贤、刚藏，观察真妄理事普眼，许名为解。其弥勒断爱、净慧安心正觉行门，况位地中信、解、行、证，始、终皆具，如何总判以作解科？故此通云：弥勒乃至方成真解也。故注引《华严》为例，彼亦同此。四分科经至第二门，有六会性，始自信心，终至妙觉，都名为解。解此始、终位地，方堪进修。故彼十地中说：如商人入海采宝，先同导师前程远、近诸难，一一知已，方可进趣。言成功者，三观中一一有文。除障者，四相、四病。

疏：「文中二」下，开章释文，还依前门科段分文以释经也。疏：前说观行者，普眼章及弥勒断爱文也。请更投机者，合彼多人差别根性，不但为一类人矣。故云四门，随方来者，非止一路。

疏：证义如前者，前虽四位优、劣有殊，皆明证相，非唯佛果方名证也。直从信位，皆是趣证行相，但心机胜、劣，任运成差。

疏：利钝等者，有人聪利烦恼，贪瞋却厚。有人根钝，贪等又薄。交络四句，复有贪不瞋等四句，对惛沉、掉举亦有句数。然大抵利根又贪求者多掉举，钝根及瞋痴者多惛沉。为有如是众多根性，故佛设教对之，便成其数无量矣。光遥和上云：「莫恠医王多处方，只为病子无头数。」引《楞伽》可见。

疏：二、正示观者，其脚注是取意指性，证成所至观。若也唯心冥等，是总示入观之相。经文甚显者，文云：「即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。」余注皆显。疏：已具悬谈者，第八、修证阶差门也。此、彼、此异者，彼令总解诸家顿、渐及诸经、论所说禅宗义理；此直令依此三门便修便证，不必辨他诸余宗、教。又前多说禅宗所显示真心法体，此但说起行、趣入之门。疏：展转殊途者，有二意：一、佛教随机，故已殊途；二、由教多门，故习者展转差错，皆以之教人又殊途，如今此界数十家禅，邪多，正少，根本皆从达磨宗出。故《智论》云：「诸宗外道，皆是古昔佛教之遗余也。」邪、正等者，诸经、论所说，备有如是众多。今人间流行者，或错、或是，亦不离诸教所说。但名言不同，难为通会。今且约诸教，已自有差别。若总摄之，不离邪定、正定。正中复有三界内凡夫禅定，复有出离趣入无漏之定，故名圣也。就出离中复有小乘大乘外道凡夫小乘三乘类人同修四禅八定，但用心不同，大乘即兼有诸门，不必唯八定。就大乘中复有权教所说禅定、实教所说禅定、有慧之定、无慧之定。就实教中复有理定事定、顿修之定、渐修之定。共者，四禅八定通于凡圣大小权实。不共者，用心门户，谓外道不共佛教等。又实教悟理而修，不共二乘。「今此」下，正明不共权小也。托法者，拣空习行门。圆者，拣于权小二教。顿者，正拣四禅八定。事理等者，复拣顿中局理者、渐中局事者，故总结云俱无碍也。「兴论中」下，引例证于约理及顿。其真如三昧，悬谈十因缘中已引。大同者，彼依真如此令悟净圆觉，圆觉、真如一也。小异如文。

疏：如标本中二：一、约所依法本，二、约能修方便。初中注云通明观行者，普贤下四章经文。「膏明」已下，皆双赞行、解。定、慧功能，阙一不可。膏是灯中膏油之属，明是灯中火焰相续。膏喻行，明喻解也。目喻解，足喻行也。眼、目见道路夷险、坑平通塞，足则依之前进。若跛而有目，虽见难前；盲而有足，动落坑壍。故须相资。「此金刚」下，解也，慧也。「此牢强」下，行也，定也。金刚坚不可坏，能坏万物，故如解、慧。脚、足牢强，方越旷野。旷野，谓前、后过遥，俱无村店可说，必须疾行超越；迟，则夜遭诸难，或粮尽不达。行者如是，生死无涯，犹如旷野。一一法合，可知。下标本者，第二、第三观首文也。

疏：「若约能修」下，第二段也。天台止观者，是智者大师自述。《小止观》两卷，序云：「夫泥洹真法，入乃多途，论其急要，不过止观。乃至今但欲接引初学之流，岂可广论深妙？今明十意，以示初心云云别卷具引。」其十门者，今但列名而已。有要处难记，即侧注取意略记之。有文隐者，今却以本文显出，或因文以些些以意助释，但不能一一标指也。其止观本文所引事缘及诸偈等，乃至行用方法，皆如别卷。今但销文而已。疏：持戒中注云是定因者，欲修禅定，戒为其本，尸罗不清净，三昧不现前。《遗教经》云：「依因此戒，得诸禅定及灭苦智慧。」注百一等者，要须说净，知量知是。若贪求积聚，则心乱妨道。注乞食者，能破四种邪命。依正命自活，能生圣道，名四圣种。四邪命者：一、下口食，垦土、种莳、栽植等；二、仰口食，仰观星象，占人吉凶等；三、维口食，诵呪法术，说善恶事；四、方口食，曲媚豪势，通使四方。邪命之相，如舍利弗为青木女说。故注云：下、仰、维、方，四邪也。僧常食者，于僧中结净。受请者，僧欲也此为下下品矣。无此衣、贪等缘，则心不安，于道有妨。疏：闲静者，有三处可修禅定：一、深山绝人之处；二、头陀兰若，离于聚落，游近三里，放火声绝，无诸愦閙；三、如文。疏：息缘务者，有四：一、息生活缘务，不作经营事；二、息人事缘务，不追寻活人、亲友，断绝人事；三、息工巧技术缘务，不作工匠、毉方、禁呪、卜相、算数等事；四、息学问缘务，读诵、听学，皆悉弃舍。若不息缘务，即行道事癈，心乱难摄。

疏：诃欲者，学坐禅定，必须诃责五欲。五欲常能诳惑凡愚，令生爱著。若深知过悉，即不亲近。广如《智论》，略如注喻。色者，如频婆罗王以色欲故，身入歒国，独在婬女房中；及优填王以色染故，截五百仙人手、足。注如毒涂皷者，经说：「有毒药所涂之皷，击之，闻者即死。」香者，男、女身香，饮食等香，如弊龙气，闻之即病或死。味者，饮食、肴饍美味，如热蜜刀，如一沙弥深著酪味，命终后为酪中虫。触者，男、女身分柔软细滑，寒时体温，热时凉等，如卧师子，不可触之。独角仙人因触欲故，遂失神通，为婬女骑顶。问：如何呵耶？答：哀哉！众生常为五欲所惑，受诸苦恼。五欲恣乐，起六根，生恶业，历劫受苦，觉悟无期，而犹求之不已，得之转剧。如火益薪，其焰转炽；无益如狗兴枯骨；招诤如鸟竞肉；烧人如逆风执炬；害人如践恶地；无实如梦，所得不久；亦如假借愚人惑著，至死不舍，为之后世受无量苦。此五欲与畜生同。众生常被五欲所使，名欲奴仆。著此弊欲，坠堕三涂。我今修禅，复为障蔽。此为大贼，当急远之！但以此文对疏勘之，即分明也。等者，等于注所不说者。

疏：弃盖者，盖覆行人心神。今定、慧不发，如日、月被烟、云、尘、雾蚀有云修罗手障故等五事覆翳，则不能明照。又此五盖具足三毒睡、疑属痴毒，掉、悔属等分，展转滋多，乃至八万四千尘劳门如上说，故须远离。疏：贪等者，前说外尘五中生欲，此约内意根生欲。所谓坐禅心生欲，觉念相续，覆盖善心，令不生长，觉已弃之。注内发者，如术婆伽，欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法耶？得怖等者，偈云：「已舍于五欲，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼，一切无乐处。」疏：瞋者，失善之根本，坠恶之因缘，是法乐怨家，禅心大贼，恶口之藏。行人坐时思惟：「其人触恼我，毁辱、伤损我亲，赞叹我怨。」如是思惟，心生瞋根怨恼。如是瞋觉覆心名盖，当急弃之。安隐等者，释提婆那以偈问佛：「何物杀安隐；何物杀无忧；何物毒之根，吞灭一切善？」佛答云：「杀瞋则安隐，杀瞋则无忧，瞋为毒之根，瞋灭一切善《华严》八万障门云云。」如是觉已，当修善忍除之，令心清净。疏：睡者，睡眠，谓内心惛暗，五情暗蔽，放恣支节，能妨今乐、后生天、涅槃等乐。余盖可觉，睡如死人，无所觉识。抱尸偈者，具云：「汝起勿抱臰尸卧，种种不净假名人，如得重病箭入体二事，诸苦悉集种种苦事安可睡若有此说，如何睡得。如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠，结贼不灭害未除法合上喻，下又再喻，如共毒蛇同室宿。亦如临阵白刃间，当尔之时安可眠，眠为大暗无所见，诳欺日月夺人明。」如是知已惊觉起，当灭损睡眠。若当睡重，当用禅镇、禅杖等却之。例如悬头、判般之类也。疏：掉悔中，身、口、心掉者，身好游走杂戏，坐不暂安；口好吟咏，无益戏论。诤闲事，竞是非，心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺，诸恶觉观等。朽心犹不定，何况掉散？如无钩醉象，空鼻骆驼。悔者，若掉而无悔，则不成盖。掉时未在缘中，故后入定。悔前忧恼覆心，名盖。悔有二种：一、因掉如上；二、因作大恶，常怀忧悔。悔前入心，坚不可拔。偈云：「不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念著。不以心悔故，不作而能作，诸恶事已作，不能令不作。」事已往，不可追也。又世人云：悔前莫悔后也。疏：疑盖，疑者，种种疑及障定三疑，并在前刚藏章初引释说。疏：弃之等者，除此五盖，即是除一切不善法。如负债得脱，病者得差，饥饿人得至丰国。又云等者，如于恶贼中得自脱免。

疏：调和者。如陶师欲造众器，先须调泥，强软得所，然后可就轮绳。行者亦尔。五事和遍，三昧易生；若不调和，多诸妨难。食者，本为资身进道。若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞；饥，则身羸心悬，意虑不固。又云等者。于若食秽浊物，令人心识增迷；若食利口不宜之物，则动宿病。四大违反，障于禅定。前明备拟资粮，此明兴时调节，故非重也。疏：睡者，前总说过患令厌，不就睡缘；此明随力调节多少，亦重也。若抑之，都不睡眠，则心浮生恼；若恣之取足，则忘失功夫，心暗根沉。当悟无常，调之令神道清白，念心明净，乃可栖心圣境，三昧现前。故《遗教经》云：「初、中、后夜亦勿有癈，无以睡眠因缘令一生空过。当念无常之火烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。」疏：身者，然调身、调息、调心，此应合调，不得别说。但有初、中、后方法不同，入、住、出相有异。注动、止等者，若在定外，行、住、进、止，举动运为，悉须详审。若所作麤犷，则气息随麤；以气麤故，则心散难录。麤复坐时烦恼愦，心不恬怡。是故虽在定外，亦须用心逆作方便。注坐不低等者，欲入禅时，须善安身得所。初至绳床，即预前安坐处，每令恒久无妨，宽解衣带周正，不令坐时脱落。次当正脚，若半加坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右䏶齐，以右脚指与左䏶齐。若欲念加，即上右脚路，置左脚上。次以左手掌置右手上，累手相对，顿置右脚上，牵来近身前，当挺动其身并诸支节，作七八返，如自按摩法，勿令脚差异。次即正身端直，令脊骨相对，勿曲勿耸以正头，头令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次口吐诃，去胷中及膈上恶气。其呵吐之法，开口放气而出，想身分中百脉不通处患随气而出，尽闭口，鼻中纳取清气，如是至三。若身息调和，但一节即足。次当闭口，唇齿才相拄著，拄上腭。次闭眼，才令断外光而已。当端身止坐，犹如直石，石无得身盲，四支切尔樒动。是为初入禅定调身法。举要而言，不宽不急，是身调相。疏：息者，息有四：前三为不调，后一为调。风者，坐时鼻中出入有声；喘者，出入结滞不通；气者，出入麤猛；息者，不声不滞不麤，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定，坐则若有若亡。当依三法调之：一、下著心；二、宽放身体；三、想气遍身，毛孔出入，通同无障。其心审细，令息微微，但息调则众患不生，其心易定。举要而言，不澁不滑，是调息相。疏：心者，调心有二义：一者、调伏乱念，不令越逸；二者、当令沉浮，宽急得所。沉者，坐时心中惛暗，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。浮者，坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心则定住，则心安静。举要言之，不沉不浮，是心调相。急者，由坐撮心用念，望因此入定，是故气上向，胸臆急痛，宽放其心，想气皆流下，惑即除矣。宽者，觉心中游漫，身体逶迤，或口涎出，或时暗晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相称，以此为治。是为初欲入定，调身、调息、调心方法也。注：然身等者，夫欲入定，本从麤入细，是以身即为麤，息居其中，心最为细，调麤就细。今安静而乃合用者，只于调身、坐时，调息、调心也，诚可知矣。上皆初入定方便。然坐中及欲出定，亦有调身、调心等三事，如别卷说。

疏：方便中欲者，离世间一切妄想、颠倒、贪欲，得清净智慧法门中乐。欲，亦名为志，亦名为愿，亦名为乐。志愿好乐诸深法门，故云为欲。精进者，初、中、后夜专精不癈，譬如赞火未热，终不休息。佛告阿难：「诸佛一心勤精进，故得阿耨菩提，何况余善道法！」念者，世间为欺诳、可厌、可贱禅定，发诸无漏一切神通道力可尊、可贵。巧慧者，筹量世乐、禅乐得、失、轻、重，谓：世乐，乐少苦多，虗妄不实，是失，是轻；禅定之乐，无为无漏，寂然闲旷，乃至永离生死，长与苦别，是得，是重。一心者，念、慧分明，明见世间可忍、可恶，禅定、智慧可尊、可贵，应当一心决定修行止、观。心如金刚，天魔、外道不能沮坏；设使空无所获，或病、死等，终不退失。是若一心，如人欲行，先须知道路通、塞之相，然后决定一心涉路而进。故说巧慧一心非智不禅，非禅不智故。

疏：觉魔事者，文二：初依本文，后参《起信》。初中具云：魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财，杀智慧之命。云何名魔事？如佛以功德、智慧度脱众生，入涅槃为事；魔则常以破坏众生善根，令流转生死为事。若能安心，道高则魔盛，故须善识魔事。但魔有四种：一、烦恼魔，二、阴、入、界魔，三、死魔，四、鬼神魔。又有十军，皆如别卷。今但分别鬼神魔相。此事须知有三种：一、精魅，二、塠惕鬼，三、魔罗。一、精魅者，十二时兽变化作种种形色，或作少男、少女、老宿之形及可畏身。其相非一，恼惑行者。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若多于寅时来者，必是虎、兕等；若多卯时来者，必是兔、鹿等；辰时，鼍、龙等；巳时，蟒、蛇等；午时，马、驴；未时，羊等；申时，猿、猴等；酉时，鸡、鸟等；戌时，狗、狼等；亥时，猪、㹠等；子时，鼠等；丑时，牛等。若行者占之时，则知恒用此时来者是某精魅。说其名字呵责，即自谢灭，勿生畏惧。精魅者，是神也。二、堆惕鬼者，亦作种种恼触行人，或如虫象人头面，钻刺㿇㿇，或击攊人两腋下，或乍抱持于人，或复言说，音声喧閙，及作诸兽之形。异相非一，来恼行人。应即觉知，一心闭眼，阴而骂之，作是言：「我今识汝！汝是此阎浮提中食火𭊴香、偷臈吉利支、邪见喜、破戒种。我今持戒，终不畏汝！」若出家人，应诵戒序、三归、五戒等。鬼神却行，匍匐而去。如是若种种留难，恼人相貌，及余断除之法，并如禅经中说。三、魔罗者，如上所翻及释，即波旬之徒党也。此虽是总名，便当别名。此多化作三种五尘境界相来，破人善心。今且约色尘中说之。言违者，违情也。或作虎、狼、师子、罗刹之形，种种可畏像，令人恐怖。顺者，或作父母、兄弟、妻子、诸佛形像，端正女、男可爱之境，令人心著。平平者，非违顺也，但作平品之形，动乱人心，令失禅定，故名为杀者。余声等四尘，例此可知。谓作种种好、恶音声，作种种香之气，作种种好、恶之味，作种种苦、乐境，来触人身，皆是魔事。其相众多，不可具说。举要言之，但令人失善法，起烦恼、忧愁、瞋恚、睡眠等，皆是魔也。疏：行者既觉等者，却之有二：一者、修止却之。凡见一切外诸好、恶魔境，为知虗诳，不爱，不怖，亦不取、舍、分别，息心寂寞，彼当自灭。二者、修观却之。若见如上所说种种魔境，用止不却，即当反观能见之心：不见处所，彼何所恼？如是观时，寻当谢灭。疏：《智论》云者，证成应以止、覩称实理而治之也。更有余义，如别卷说。

疏：《起信》亦云者，第二段也。论云：「或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男、女等，当唯心，境界则灭，终不为恼。」论文稍广，今不具之，但销䟽中撮要之文。现佛等像者，天及菩萨也。施等法者，戒、忍、进、禅、慧也。无相等理者，平等空、无相、无愿、无怨、无亲、无因、无果，毕竟空寂，是真涅槃也。疏：能令等者，又云：能令众生贪著世间名利之事，又能令人数瞋，数喜。进、怠等者，或卒起精进，后便休癈，多疑，多虑；或舍本胜行，更修别业。疏：定中得食者，文云：「亦能使人得诸三昧，少分相似，皆是外道所得。或令人一日、二日、三、四、五日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥，不渴，令人爱著。」疏：颜色改者，文云：「或亦令人食无分齐，乍多，乍少，颜色改变。」云等者，于上文、此下，事相尽也。疏：常应等者，文云：「以是义故，行者应当智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取，不著，则能遂离是诸业障。」注若见善相等者，问：如见佛、菩萨像，说甚深法，或是宿世善根所发，云何简别，定其邪、正？答：此事实难。所以然者，若是魔所作谓是善相，而心取著则堕邪网；若是善根所发之境，谓为魔事心疑舍离，则退失善根终无进趣。是故邪正实难取别。今且依古德相传，略以三法验之：一、以定研磨，二、依本修治，三、智慧观察。如经言：欲知真金，三法试之，谓烧、打、磨。行人亦尔，难可别识。若欲别之亦须三试：一则希与共事，共事不知当与久处，久处不知智慧观察。今借此意以验邪正，谓如定中境相发时邪正难知者，当深入定心，于彼境中不取不舍，但平等定住。若善根之所发者，定力逾深善根弥发；若是魔所为，不久自坏。第二、依本修治，且如本修不净观禅，今依本修不净观。若如是修境界增明者，则为正也；若以本修治渐渐减者，当知是邪也。第三、智慧观察者，观所发相推验根源，不见生处深知空寂，心不住著，邪当自灭、正当自现。如烧真金益其光色，若是伪金即自当燋坏。此中真伪当知亦尔。定譬于磨，本治犹打，智慧观察类之以烧。以此三验，邪正可得知也。

疏：治病者，行人安心修道，或本有病，因今用心，心息皷击，发动本病；或时不能善调适身、心、息三事，内、外有所违犯，故有病发，失坐禅之法。若能善用心者，则四百四病自然除差；用心失所，则动四百四病。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内、外心治病方法。若不知治病方法，一旦动病，非唯行道有障，则大命有虑。文中二：一、说病，二、说治。一中云四大者，将注中每一字相合，次配地、水、火、风之病体。谓若地大增，则肿结沉重，身体枯瘦，如是等百一患生；若水大增者，则疾癊胀满，饮食不消，腹痛，下痢等百一患生；若火大增者，则增寒壮热，支节皆痛，大、小便不通利等百一患生；若风大增者，则身体虗悬，战掉，疼痛，烦闷，胀急，呕吐，嗽逆，气急，如是等百一病生。故经云：「一大不调，百一病发；四大不调，四百四病一时俱发。」四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。梦见水、火，身飞、身重，即知何大之病。疏：五藏者，各有注配也。心者，从心生患也。余四例知。谓多身体寒热及疼痛、口燥等，心主口故。肺中云支疼，四支颂痛也。鼻塞者，肺主鼻故。肝者，多忧愁不乐，悲思瞋恚，头痛眼暗等，肝主眼故。脾者，身体面上游风，遍身㿇㿇，痒闷疼痛，饮食失味等，脾主舌故。肾者，或咽喉噎塞，腹胀耳满，肾主耳故。五藏生患众多，各有其相，当于坐时及梦中察之。梦火，心病；梦水，肾病。疏：增损者，四大、五藏若增加，若损减，故成病也。上所注记，皆增损之相也。乖摄理者，增损之因也。谓心多忧、愁、喜、怒等，气脉则邪乱等，或饮食乖宜等。如是四大、五藏病患，因起非一，病相众多，不可具说。今但举一、二以例众多也。若次稍更要者，则在别卷。疏：或业招鬼作者，二事也，兼乖摄理者，总有三种得病因缘，谓：一、乖于摄理，二、宿世业报，三、鬼神所作。如此等病，初得易治，久则难愈。疏：「今明」下，治也。文二：初治乖摄，后治余二。初中二：一、正明治，二、决疑念。初者，既知病源起发，当作方便治之。然治病之法，不出止观。今初，止也。言安心病处者，初有一师说也。以心是一期果报之主，譬如有王，所至之处，即群贼退散。脐下者，次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，久即多有所治。足下者，次有师言：常止心足下，不问行、住、坐、卧，即能治众病。所以者何？由心识上缘，故令四大不调。若安心足下，四大即自调通，众病除矣。或了法空等，次有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以然者，由心忆想，皷作四大，故有病生；息心和悦，众病即差。故《净名经》云：「何谓病本？所谓攀缘。云何攀缘？谓缘三界。云何息攀缘？谓心无所得。」如是种种，说用心治病之相非一。故须知善修止法，能治众患。疏：「观者」下，第二也。文四：一、气，二、息，三、想，四、观。初中有师言：观心想用六种气治病疏中所引，皆于唇、口之中想心方便，转侧而作。若有病时，吹次去寒等，亦如注记。然与千金方中及诸家气经稍异，如别卷和会疏。又十二者，二息也。次有师言：若能善用观想，运心作十二种息，能治众患。皆从观想心生：一、上息，治沉重；二、下息，治虗悬；三、满息，治枯瘦；四、燋息，治肿满；五、长去声息，治羸损；六、坏息，治增寒；七、暖息，治冷；八、冷息，治热；九、冲息一本云〔渐〕息，治壅结不通；十、持息，治战动；十一、和息，通治四大不和；十二、补息，资补四大。今疏中每当行字，即是能治之息；分注，即是所治之病。配对，可知也。疏：「又假」下，第三、假想观也。谓有师云：善用假想，能治众病。如人患冷，想身中有火气而起，即能治冷。此如《杂阿含》治禅病秘法七十二法中广说。但今人神根既浅，作此观想，多不成就，故世不流传。疏：「又推」下，四、如实观也。次有师言：但用止、观捡心折身，四大病不可得，心中病不可得，众病即息。如是等种种说用，观、治不同。善得其意，皆能治病。当知修止、观治病，皆有义理。若能善得其意，则无病而不治也。疏：「然上所说」下，第二、决疑情也。问曰：用心坐中治病，必有効不？答曰：若具十法，无不有益。十法者：一、信，二、用，三、勤等。在疏中也。信者，信有此法，必能治病。用者，随时常用。勤者，专精不息。恒者，取得差为度。住者，住缘中也。细心念念依法，而不异缘。别病者，别其因。起者，如上说。方便者，吐纳、运心、缘想，善巧成就，不失其宜。久行者，用之，虽则有益，不计日、月，常习不废。取、舍者，知取、舍也。益，则勤用；损，则舍之，转心取治。将护者，善识异缘。犯、触遮障者，识遮障也。谓得益，不向外说；反损，不生疑谤。又病未损，亦不疑谤。注中损字两用也。若依此十法，所治必効也。

疏：「或禁呪」下，第二、治余二也。若是鬼病，当用鬼呪等加持以助治之；若是业病，必须助加修福忏悔。但得业除，患即自灭。此二种治病之法，若行人善得一意，则可自行兼他，况复具足通达？若都不知，则病生无治，非唯癈修正法，亦恐性命有虑，岂可自行教人？是故欲修止观之法，必须善解内心治病之法。此法众多门户，岂可具传于文？欲修习晓者，必在临时委曲商议，仍看别卷，更访达者参详。若寻常讲，但且销文说义而已。

疏：正修第八中文二：初标此、彼二门，后牒释彼法。彼，谓天台也。初中，谓前皆是定前预习之方便，此门正说修习禅定。彼修三止、三观，与此三观大同小异。下当更辨。今缘叙彼十门之次，遂且依次叙之。又对此顿修圆觉观门，彼正修亦成方便。对详，可见。「修有二种」下，牒释彼法也。二中，初坐修者，又二：初对麤乱，后对余法。初中，四威仪中偏令坐者，行多掉举，卧多惛沉，住立多时又生疲倦，故唯坐胜。系心一处者，守境止也。或鼻端，或脐下，或随生一境。故经云：「系心不放逸，亦如猴著鏁。」随起即制者，制心止也。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：「此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。」理者，即是体真止也。谓随心所念，诸法悉知；从缘无性，则心不取著；妄念止息，故名为止。如经中偈：「一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。」且三界因果，一切诸法唯一心作。今既知心无性，岂有诸法之实？故寂然无为。无为者，诸法之源也。故经云：「有心不知心，心者不知心，心起想则痴，无想故泥洹。」疏「止若不」下，观也。对治助道者，对病而治之，次助于正道。如五停心观，以不净治贪婬，慈心治瞋恚，数息治觉、观，界分别治著，我因缘治愚痴也。理者，即是无生观，亦真空观，亦名诸法实相智慧。彼文释相，徧推诸法，重数甚多，以成空、假之义。义意不出前法空章，故不叙也。疏：「又修止」下，第二、对余法也。以四对意，故修止、观。浮、沉者，浮行、沉行。浮，则修止；沉，则修观。浮、沉之相，不异前说。随便宜者，谓上虽为对心沉故，修于观照，而心犹不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身、心安净，当知宜止，即应修止安心。若虽为对浮动修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明净，寂静安隐，当知宜观，即应用观安心。是名随便宜止、观也。修三方法，具如上说。对破定、见、细心者，从定发见，名为定见；爱著此见，名为细心。今修止、观，对破之也。谓麤乱心息，觉身空寂，受此快乐，或利使心发。若不知定、见虗诳，以之为实，必生贪著，即属爱、属见。此二不起，是名修止。若心犹惑著爱、见，结业不息，应当修观。视于定、见之中，细心无所从生，即不执著定、见；由不执故，爱、见不起。故云对破。均齐定、慧者，谓若日前修止，或修观，而入禅定，观慧微少，不能发真慧，断结使，应当修观，破折分别，令智慧开发，定、慧均等，能断结使，证诸法门。若因修观，或因修止，而心豁然开解，智慧分别，而定心微少，故心则动散，如风中灯，照物不了，应当修止；修止故，即得深禅定；得深禅定故，则知定心等如密室中灯，则能破暗，照物分明。故云均齐定、慧，故修止、观也。疏：二者、历缘等者，文二：一、历缘，二、对境。初者，然端身当坐，为入道之胜要。然一日累之身，必涉事缘。若随缘对境，使且不修，修则有间，结业又起，定与佛不相应。若一切时、处恒修，必能通达一切佛法。历缘者，缘有六种：一、谓四仪及作、作上入声，下子素反言语也。「皆作是念」下，六缘意同，文亦多同。今略叙行时，以例余五。若于行时，应作是念：「我今为何等事欲行？」若为烦恼所使及不善、无记事，即不应行；若非烦恼所使，为利益如法之事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼、善、恶等法；了知行时心及行中一切法皆不可得，则妄心息。是名行中修止。云何行中修观？应作是念：「由心动身，故有进趣，名之为行；因此行故，则有一切烦恼、善、恶等法。」即当反观行心，不见相貌，当知行者及一切法毕竟空寂。是名行中修观。余五中同者不叙，异者撮略叙之。住者，由心驻身故。坐时，由心作念，累脚安身。卧时，若为放逸等事，即不应卧；若为调和四大故卧，即如师子王卧。作者，由心运身，手造诸事。语时，若随烦恼，次论说不善、无记，则不应语等。然历上六处及对下六境，一一同前五番修止、观之意。彼文中亦每节指同上文。疏：对境者，第二也。知色等者，具叙眼对色时修止、观，以例余五。干城等者，了此虗妄本空，虽有所见，而无定实。无定实故，若见顺情之色，不应贪著；违情之色，不应恚恼。故名修止也。了无见相者，随有所见，即无见相。所以者何？于彼根、境空明之中，各各无见，亦无分别；和合因缘，出生眼识；眼识因缘，即生意识；意识生时，即能分别种种诸色。因此，则有一切烦恼、善、恶等法。即当反观念色之心，不见相貌。当知见者及一切法毕竟空寂，故名修观。疏：声等例者，文势同者，亦不叙之，但略叙异者，谓声如谷响，香如风等，味如梦中所得。且外六味性无分别，内舌根性亦无所知，触如影化，意如梦想。若就于行、住、坐、卧、见、闻、觉、知等一切处中修止、观者，真修摩诃衍道。故《大品经》中，佛告须菩提：「若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至身眼僧伽梨、视眴、一心、出入禅定皆知，是名菩萨摩诃衍，以不可得可得故。」

疏：「善根发等者」下，通加行中方说。正释中取静为行者，文三：一、明修意；二、「问：如何」下，正显示；三、引论广释。二中云既悟者，指前也。「至静」下，诸轮中每指此观，皆云至静，文文如此。道场加行中亦云：「先取至静，即疏中安心住此为取。不起思念，即疏中不取于法。静极便觉。即此后经云静慧发生。」释曰：言至静、极静，皆是拣二乘等行。谓凡夫取静，但无心于万物，万物未曾无，故亦得神静；二乘了达我空、生空，故心不起，亦得住静；权教大乘但悟心、境皆空，顺此安心，亦得住静。此以无故静，无诸法也。如但无彼，即名为静。此宗悟净觉真心不生于法，方为至静。此以有故静，有真心故。如见湿体，此体不被风动之，即詺此湿为静体。

▲疏：「论云」下，广释也。住云十徧处者，如《智论》说，谓青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识等十。如作青观时，徧一切处尽是青色，更无余色。黄等亦尔。此是权、渐之教所修之行，故修真如三昧，悉不依之。今此经亦不依之也。疏：乃至者，略中间。其次文云：「一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界后，以心除心。心若驰散，即当摄来，还住正念。正念者，当知唯心云云在疏。」等者，又等后文。后文次云：「念念不可得。若从坐起、去来、进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心得住。以心住故，猛利随顺，得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、罪业障、我慢、懈怠，如是等人不能得入。」

疏：「客非」下二句，释客尘义。客者，非本性故。本性是主，妄念是客也。尘者，污染自体，如镜中尘。疏：远离麤重等者，谓轻清明利而安隐也。离麤重名轻，身心调畅名安。此有二种：一、无漏除有漏麤重，麤重通三性；二、有漏除烦恼，麤重唯是善性今此文据分位，令当有漏善。若以经宗，漏法本无，不说二种也。此正对治惛沉一法，对法趣除一切障。彼约通障，此约别障。以惛沉是无堪任性，轻安是堪任故，故唯除彼。用此伏除有作者伏，无作者除，能障定法或是爱教，但能障定，即是所断，令所依止转安适故又今说此但是惛沉，令所依身转却麤重，得安隐故。

疏：三、感应中四：一、直释，二、引例，三、会通两文，四、别释现义。疏：真净心者，凡、圣同依清净本源心也。即法身者，现实而言。观成时，十方如来真净身、心，皆悉交彻。但言心者，此本源心是通相也。于中含于身、心二法：清净无相，即真身也；灵知不昧，即真心也。故但标心。故论及《胜鬘》、《楞伽》，皆但指一心以摄一切。疏：故论中等者，正证身、心不二也。智性是心，色性是法身。今更委释：色性者，空寂也；即智者，空寂即知；智性者，灵知也；即色者，正是灵明亲能现色。如镜中虽有净、明之二德，亲现色者，正是明也。然疏中取意用论，论中因显真如之用，说佛所现报、应二身色相庄严等事，唯依心现，不杂真如。又云：法身无有，色相便有。问曰：此下具写。若诸佛法身离于色相，云何能现色相？答曰：即此法身是色体，故能现于色。总标以答也。以下即别明身、智相，即为能现所以也。所谓：从本已来，色、心不二。以色性即智，故色体无形，如影即明，故影体空。说名智身。身，体也，智之明体也。以智性即色，故说名法身。即此灵明心智，由能现色，为色所依，故目之为法身。身是体依义故。徧一切处。由能现一切，故还遍自所现处。疏理：实而言等者，古德偈云：「黄昏成寂寞，身心总无物，恒沙诸佛入我身，我身常入恒沙佛。」是斯意也。问：既尔，何得经中但说佛现行人心中？故下潜答此意。今但约入观等也。

▲疏：「故论问」下，二、引例也。论中有两重问答。因说菩萨位满成佛，自然有不思议业，能现十方，利益众生。遂有问曰：虗空世界众生心行一一无边，佛如何徧知？答曰：一切境界本来一心，离于想念。以众生妄见境界，心有分齐；佛离见相，无所不徧，心真实故。即是自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随众所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。因此，又再问曰：即是疏文上所引及疏中引，皆撮略要，文不备写也多不能见者，次云：一切众生若见其身，若覩神变，若闻其说，无不得益。云何世间多不能见？答文可解。

▲疏：「经云」下，三、会通两文。言身、心一者，义如前科也。皆据能现者，遮疑情也。缘海东晓法师释彼论此科法合镜喻之意云：「法身似质，化身似影，恐有曾见。」彼疏者疑云：既云现于众生心中，即合是应化之身，云何言法身及真心耶？故此通云据能现之本等也。

▲疏：「此约」下，四、别释现义。谓正当知佛心亦如此之时，佛心是所知。所知之境的从自净心显现，如变影缘真如也。既真如非影，不妨变影缘如，即知佛心亦尔。

疏：翻云止者，止者，止于万缘，方得寂静。寂静是显相，止是释名。谓于染等者，双成止义及寂静义。问：既此三法皆名观，何此门修止？答：前标意中，此宗必具理、事、定、慧，皆无障碍，故观观皆止，止于余观，非论妄缘。故下云：若他观者，名为邪视。止止皆观，念念无间；若一间断，即无明故。故前云恒作是念。然每观为门不同，立意各别。此约止明门而修止观也。由此义故，于《涅槃》、《起信》及天台等所说三门，皆大同也。如下三观终处具说。疏：「若准《涅槃》」下，引经广释。然彼经中此一段文义广辨三相，同此三观，具有标意、列释、总择、别释。至下具引，以会此中三观。今且直配此观一门，然亦不具录其文，但别名而已。其释名之文，便各脚注而私记之。今为具引，对详，可解。文云：「奢摩他者，名为能灭，能灭一切烦恼结故此前亦云身、心客尘从此永灭；又奢摩他者，名曰能调，能调诸根恶、不善故此前云内发轻安，轻安是善法摄故；又奢摩他者，名曰寂静，能令三业成寂静故此文全同；又奢摩他者，名曰远离，能令众生离五欲故；又奢摩他者，名曰能清，能清贪欲、瞋恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。」

疏：心性是识者，心是识自性也，非所依真性。真性依士释，此则持业释。言能幻之者者，如普贤章备释，法、喻各有五门，捡而示之。疏：变化等者，文三：一、约修治心行释，二、约习学化行释，三、与前相对释。初者，染、净皆空，心变即有，妄识即已，变起尘境，难可顿除。故今以悟解方便变化，引起一切情尘以为所处之境，然后以种种对治幻智一一翻之。如有经说：「火与薪战，薪多火盛。」今变起幻者，意在翻破也。故云变化，不单云变。单云变者，一向是妄识所变；今云化者，表是幻智自在之力，知是虗伪故。故变化非障。非蔽者，且如悭蔽惠施，恶蔽于戒，瞋蔽于忍，等于六度。既云六蔽，八万四千例之。今观之即净，故皆非也。且约翻为六度者，如《法句经》说。疏：「又变」下，学化行也。或坐时习此方便，或余时正观机说法，皆是学习化行之义。但以决定、志愿、大悲之力，念念如此，即是修习化行。故经次云：「内发大悲轻安。」疏：又对上等者，与前对释也。前云即起诸幻以除幻者，今将彼二句对此二句，有其四番：一、前起幻智除幻者，是自行；此变幻方便开示幻众，是化行。大乘行门必具此二，故菩萨以利他为自事故。前观门中二利双志，故不言之；此既起幻，女须具也。此于后二句，两释之中唯取第二释也，以第一释亦属自行故。二、前云除幻，是除障也，如炼金出鑛；此不坏幻相，万行纷然，是起行也，如将金作器。所起之行自具二利，总用两释。三、前一向除幻，是止持义，止非法故，作即犯故，不应作而不作故，除其病故；此变、起二利之行，是作持义，作称性善故，止即犯故，应作而作故，不除其法故。四、前一向除者，约徧计所执故，如存有蛇、鬼，必障绳杌故；此但云开者，悟染、净法出自一心，故翻染分依他成净分依他也。至后灵心观，称本觉性，即当一一符于圆成实性。

疏：二、功成中二：一、略释。言根、尘既销者，蹑上除幻之句。自、他无二者，正观成就。内心发者，心行自然如此也。即情发于中，而形于愿矣。同体悲者，由将幻智观察自、他，自、他皆同圆觉净性。自既已悟，身心喜、乐；伤他未觉，枉受苦恼，故悲愍之。如富贵权要之人，眼下见他人贫苦佣作，或为奴仆；若谓他实是下舍贫贱，或是奴仆，即心意平平；若闻道是三公、贵族子孙，家破贫苦，或因余事没落为奴，即怆然哀伤，便拟救济惠。今菩萨了悟净觉，观行又成，观诸众生贫穷无福惠，入生死险道；又观他皆同觉性迷，故枉受轮转。是以内发大悲心也。法、喻对之，可知。

▲疏：「又有数意」下，二、广释也。总有五意：一、由起幻智，观诸众生皆是幻化。幻化无心，谁亲，谁怨，何憎，何爱？故所发大悲，不堕爱见，成轻安也。二、众生虽如幻化，不自了知是幻，但执为实，计我、我所，枉受苦恼，故欲济救。三、以执我相，自惜我身、我心，希求充悦，恐劳形役神，四大不妄不乐，遂于勤苦化生，而生疲倦。今了无我，身、心皆幻，与诸法无异，何偏爱惜此身？故于度脱群生，而无厌倦。四、若怖生死，自贪出离，何暇度人？今观生死皆幻，谁忧，谁怖？故能留惑润生。五、比闻佛果胜妙，爱慕情深，勤修求证，谁能度他？即堕智增，务断惑种，早成佛果，大悲即劣。今了知真源本来是佛，本无烦恼。烦恼如幻，何贪早断？报化如幻，何贪早证？故大悲增。疏：轻安者，上释大悲，已含此意。释讫，又于前观门中释体、用讫，今但略示此门行、相也。

疏：二、利观门者，或宴坐静室，或于余威仪中克志加行，专注观门。今得观行成就，方堪于一切时中修六度、万行也。对境者，五欲中违、顺之境也，即修自行。对机者，遇缘信向，可度脱者，即起化行。故云起于二行也。乃至佛果者，略于中间，谓观成时，当十住初心，从此渐次增进，念念不退，自然历于二住、十住、十行、十向、十地等，烦恼习尽，行位圆满，即佛果也。

疏：拣滥者，恐闻能治、所治皆是幻化，谓言幻智亦同凡识，故初二句拣之。意云：观幻之智，故名幻智。智体非幻，故前云知幻即离。又恐闻能观非幻，便计有能观之相，故后二句又拣此滥。谓若能正观幻时，便了所观无体可离，即为真理；能观无别能离，即是本智。则自然观时，便不同凡迷幻境。若见所观是幻，是可离法，我能观智不同彼幻，不得离之。我能如此，诸迷者不能。若有如上等心，则兼此智亦为幻也，以取能观之相故。

疏：五、总结者，总结功成已来文也。于中初句者，但依上了解梦喻，即永离幻相也。是诸等者，如是观行，功成拂迹，远离诸病，便是菩萨究竟圆妙之行。从今乃至佛果，念念如此用心，更无别意。设使修六度、万行、三十七品一切助道之法，乃至舍头、目、髓、脑时，一一只依上来用心，即此差别诸行，皆成菩萨妙行。若失此意，设能舍身，亦不成无漏之因也。如比丘自害，佛种种诃责之例。喻中如种󰝿等者，等一切麦、豆之类。觉心者，了悟圆觉之心也，即上所标悟净圆觉、以净觉心等是。谓以净觉等者，种依土以生苗，悟约幻而成智。智则亲从悟、觉而起，不从幻法；苗亦亲从种子而生，不从水、土。余意可见。

疏：亦名等者，梵语虽异，所目无殊。余义如文。疏：涅槃者，彼第二相也。徧见次第别相等者，即是今经云：「起幻，除幻，及开幻众，乃至一切菩萨从此起行。」观幻等是解，依解起行故也。正见者，即此经彼观幻者非同幻故等也。泯能、所之相，方名正观故。故结云意亦同此。唯唐、梵翻名有异，如下会通。上来释起幻观竟。

圆觉经大疏释义钞卷第十一之下

第十二之上圆觉经大疏释义钞卷第十二之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

绝待灵心观中。

疏：即著我者，前云妄认四大缘虑等。静之者，第一观。自知欲起诸过患，过患成熟，令我苦、乐，故静其心，令我解脱也。观之者，第二观也。我有无明，无明是能发幻业之者，故观察真、妄，以幻智除之。原此二观，皆为见有身、心矣。注文云者，是第二观。文若约义，即通指两观；就文，则幻观显彰。故略注起。然前云知觉心、性、根、尘，即是今云了知身、心也。前以为观，此以为碍者，此是中道正观，绝能、所也，故次解云又身、心等。疏：无知觉明者，无知觉之明，依士释也。无知觉是遮诠，明是表诠。遮非知觉情识，表是灵明真性。疏：异了身、心者，此观所造者，异于前观。前观以了知身、心为境，故无知者异于心，无觉者异于身，故次云身触、心缘等。然身触者，含于鼻、舌、身等三根，以皆与根相合而了别故，根则属身故。心缘者，意在眼、耳、意等三识，以离中而了别故。由此分别者，总指诸识。障正知见者，由前云理障碍正知见，又云圆悟无上知见，后云当求正知见人，故此标正知见为所障，兼指其体是无知觉之明也。又缘次云无知觉明，恐疑真知亦是麤、浅，总须泯之，故偏标矣。若云无知，知便为浅；既云无觉，觉应亦然。云何当部唯宗于觉？讲者至此，必请子细明示学徒。

疏：明字正显等者，此法正是此观所宗中道理体，故广显其相也。其文虽易，其法甚深，但在说时分明显示，不可具以文字转转以释之可尽。但随文隐，略指而已。文中四：一、直指，二、明无比，三、辨说仪，四、结示经意。二中文二：一、就当体以明无比，二、对诸法以明无比。初中，上、下，可知。傍者，四方；中者，当处；无在处者，显无中也。夫言中者，皆约当身正住处为中，以分东、西、上、下。今既不取身、心之相，故无中、边、上、中也。

▲疏：「欲言」下，二、对诸法明无比也。不从缘起者，彼法缘会即起，缘离即灭。灵心不然，故不从也。余皆易会其语，但恐不见其法，善思念之。

▲疏：「故诸经」下，三、辨说仪也。诃为邪小者，诸经皆说：躭空滞寂，是二乘行。《华严》说：「二乘人堕无为坑。」又有经云：「乍可堕有如须弥，不可堕空如芥子。」《璎珞》云：「乐行寂静缘觉行。」肇公《不真空论》中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有有即无，非无无即无。寻夫立文之本旨寻经文本意也，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？」疏：于知、见互泯互存者，或说知、见，或说明、觉，皆得也。但除病尔，不弃其法也。皆有其意，详之云云。

▲疏：「今此欲」下，四、结当经之意也。文显，可知。疏：殊对待者，如二乘超三界，便有三界内、外为对；菩萨超二乘，便有大、小为对；诸佛超菩萨，便有因、果为对。乃至有漏、无漏，有为、无为，悉皆如此。今冥合灵心，竝不如是，谓不劣于佛，不胜于凡，不出世间，不属三界等云云众多之例。且如无漏圣人为无碍，有漏凡夫为碍。今既永超碍、无碍境，岂同如上对待法耶？

疏：「碍者」下，含三意释碍、无碍：一、超初取静及次起幻两门。起幻缘境为碍，静无所缘为无碍。故上文云：「不取幻、化及诸静相故。」二、超烦恼、涅槃。烦恼系缚为碍，涅槃解脱无碍。故下文云：「烦恼、涅槃不相留碍故。」三者、令超幻及烦恼为一义，合取静及涅槃为一义，以为一对。即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，谓起幻智，除幻者。又欲变诸幻，开幻众，众多心数，一一作意运动，劳扰心虑。虽是观智，涉于烦恼，同是扰乱之行相故。此意即以起幻为烦恼之碍，不别说贪、瞋等烦恼也。合下句者，谓一向取静，同于二乘厌生死、爱涅槃，躭空滞寂。涅槃既是无碍之法，今取静、行相属于此科，故云同也。此意即以取静为涅槃之相，不别说择灭无为、灰身灭智等涅槃也。故此一对异前各说，以为第三意也。注金刚三昧等者，疏属己者，谓自己所有受用由缘资具，乃至屋宅、田地、园林、台观，或为王官所统部邑，皆为属己受用之具。此门观行成就，心合灵源之时，此等宛然仍旧，然都无取舍、计度、有无等分别之念。疏：共居国邑者，《瑜伽》等论说：此三千世界是众生共业所感，贵、贱、人、畜种种有情同共依之而住，名为依报；自身则各随己业，贵、贱、苦、乐不同，飞、走类别，名为别业正报。今意在凡，常人易见，故直云共居国邑。谓或一阎浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或宽，或狭，或通，或局，同一水土所宜，风俗所为，山川所出，王法所化，皆得通名世界。不必事须三千、大千，以修观行人心之境量不必徧于大千界故。疏：还有见、闻者，略举二识以例余识，且举心王以例心所。此等情虑，皆不异寻常未修观时，但必无心计度耳。疏：尘域者，比来情尘之壃域也。灵照者，心灵自体有大智慧光明徧照法界义故。毗卢遮那是法界身，此国翻云光明徧照。余不释者，皆可意求。

疏：喻中二：初正释，后引异释。初中云喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有义，与法上义相似，此二义方是能喻、所喻也。如将金刚喻般若者，若取二法，即无交涉，谓：金刚有形相，般若无形相。般若是决择之慧，金刚何能择法？般若具万德，乃至恒沙妙用，金刚悉无。今取为喻者，但说坚利义。金刚者，万物不能坏之，坚也；而能碎坏万物，利也。行深般若波罗蜜者，天魔、外道、烦恼、无明、一切障等不能动转，坚也；能断烦恼，照五蕴空，利也。但取二法之上各有坚利之义，即便成喻。喻者，晓喻，以相似义晓喻令解。今有欲徧看圣教，或讲义，听义，参学禅、慧，征论道理者，必须善解法、喻比对之意。故经云：「智者以譬喻得解」，不言愚者。疏：锽字不定者，推求训释。此字非声义故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以义疑，故三释存焉。金等者，等于铜铁之属，或玉石中有清远声者也。声相者，声之相貌清浊高低像似之谓也。锽锽然者，但想取击钟磬声势即可会也。巴南风俗亦呼驴鸣为锽锽之声，但彼重浊，不同钟磬清远。回润稍拙者，译经时，天竺僧宣梵文，解两方语者翻出为唐言，书出名为笔受。以天竺语与此倒，次须回文；及彼语朴，次须润文。今云拙者，以声是体，锽锽是相，先合云声。疏：即大钟者，引《切韵》中释也，亦与镛同训。问：若尔，即𨱑是物质，何不云如𨱑中声，乃云器中𨱑耶？故次答此意，云是诸器等也。谓诸器中有一金器或铜铁等，名之为𨱑。击此𨱑时，声出于外，文甚顺，故云准此则顺本文等也。但笔受等者，良以黄、皇二音全同，二字又皆从金，𨱑、锽二字又亦音同，故易错也。

疏：笙簧者，其状如此。四笙有十三管，管置一簧，长短有异。吹之乃中间扇动而有其声。声若不品，扇上有微锡，如麸如糠许大，移之上下，取其声韵，名曰谓调清。疏：管籥之属者，慈恩《唯识疏》云：「以内有风起声等故。」又老子《道经》云：「天地之间，其犹橐籥乎？虗而不屈，动而逾出。」河上注云：「橐籥中空虗，故能出声气，无有屈竭时，摇动益出。」王弼注云：「橐籥守中，即无穷尽。弃己任物，物莫不理。若橐籥有意于为声，则不足以供吹者之求。」彼说二事，今唯取籥，以是出声物故。橐是囊橐、鞴袋之类，非出声物。此等管籥、箫笛之类，皆与经中所喻之义相顺也。疏：俱错者，以簧字为锽字，以黄音为横音。疏：三虽异者，锽、𨱑、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘于所出声与灵明，令不离己中，己又不能乃之，故法喻皆相当矣。

▲疏：「悫」下，二、引异释也。钧者，三十斤也。镛者，大钟。星楼者，隣星月之高楼。寰区者，寰宇区分之国邑。都取声闻四远八方，不必徧于寰宇。自体者，镛也。他者，楼也。疏：未免怀疑者，标释唯言声击镛。至却牒反释之处，又加于管。即知又疑镛不是锽，故罗之以管。又纵不知译经差互，据现经文，所释亦亏。谓经既云如器中锽，声出于外。此即器不是锽，是器中之锽。锽不是声，是锽能出声。岂不居然三节各别？今释云万钧之镛，此是器也。便云声振寰区。岂不漏他锽字，欠一节耶？不能决通等者，又不能的断译经训释参差。又不的云锽训何物，为当是镛，为当是管？又不言俱是二物，又不言俱是二物之声，为当偏是镛声？岂非媕音󳮯婀音阿邈略言之乎？媕婀者，媕含莽卤，含其大意之谓也。《切韵》释云：「不决也。」既无决断之文，若有人据上来节目一一征之，何词以对答？若遇讲彼疏者，请慈心为具分析。然悫疏主禀性俊快，亦薄有僧家词理。直笔科判经文，实亦可赏。至于经论深义，殊不届怀。故所随文销释，处处脱略，门门疎阙。亦不寻究经文前之与后，始终连带之意。就中释此一科，犹校分明开示。余更阙略，但各三句两句，都邈而已。余前后所引彼文，但拣理才通者即引之，务在证同共为理性宗之党援，兼不欲遗人之片善。然未曾添得一义，此意神理可知焉。

疏：意亦同前者，由前具指译经错误，自取意用之。然后观悫和上此文，却成相顺也。仍法合等者，因疏中为他配合法喻，故得如此。若据彼钞释及讲传者，亦无此言。

疏：不取幻、化等者，幻、化虽空，不坏虗相，但不取著本自无生起之自体，故云即寂。然但不作意执取，亦不妨任运目覩历然，故但云寂，不云灭。静者，本不是相，由心取之为所缘境，便有静相当情；但虗心忘照，不取为所缘，此相即灭，不同幻相任运历然。灭者，但灭此所缘之相，非有静可灭。静是心息之义，非所缘境故。疏：及此者，不取幻、化，幻、化即灭前云幻身灭故，幻心亦灭等，又云灭影像故；不取静相，静相即寂心不起动曰静。但不取之，便是真寂之体，无别静相。亦可俱通者，幻之与静，但不取为所观，亦不执为定相，即本来常自寂灭。疏：「又但是」下，克体释之。然真心之上有尘沙道理，然皆是随缘相、用；唯寂灭是克体真实道理，故云实理。上说幻、静二法寂灭，是遮诠中道；今说一心寂灭，是表诠中道。谓此真心当体元来寂灭，非约动、转。无体，名寂；生已却无，名灭。故前云圆觉普照，寂、灭无二，亦同《楞伽》一心也。疏：「故云」下，结归经意。皆是无心于彼，彼自寂灭，不同上非，故寂之、灭之，故云内发。内发之言，功成自然之义。疏：静与等者，以此二观行相相似，故此拣之。有二对别，谓约佛及二乘，并禅定、涅槃。谓凡夫动，二乘静；佛非动、静，故云寂灭。又静虑是禅，唯静是定。涅槃者，文云：「生灭灭已，寂灭为乐。」故荷泽云：「空寂是心」，不云空静也。又清凉大师心要云：「寂知知寂」，不云静知。又经说：「等觉照寂，妙觉寂照。」皆应云寂，不合云静。数云者，入于如来大寂灭海。如来寂灭性未曾有，始终欲游如来大寂灭海。若得如来寂灭，随顺《仁王》。此忍者，彼有五忍，如上已说。此寂灭下忍是十地，寂灭上忍是等觉。等觉者，等于妙觉，是位满也。彼无生忍是七、八、九地。既劣于寂灭，即知证得诸法无生，犹未寂灭。寂灭诚为甚深矣！疏：自、他者，有两重：一、以余人为他，以己之情、识为自；二、以情、识为他假藉外缘方起故，觉悟为自但是本觉显发故也。唯独自等者，是《法华》文。彼说意根清净，此说观智成就，亦分位相当。疏：但想所持者，如梦中身、心、根、识，但是梦、想所持，都无自体连续。法合，可解。疏中意在目都易见之像，故举空云之喻。若论事、理亲切，本、末相当，不及梦喻。

疏：三、结名者，文二：一、释此所结，二、总判三门。初中如前释者，四禅章中释也。非无记者，意显不是一向趣寂沉空，无所鉴辨，故云非无记，不同三性中之无记也。定、慧平等者，大、小乘经、论皆云：「欲界慧多，四空定多，唯有四禅，定、慧平等。」禅如必兼定，定不必禅。故定有八，禅则唯四。疏：直造心源者，非定，非慧也。由双非，故相即也。义甚明者，不取幻、静是绝待，超碍、无碍是绝待，烦恼、涅槃不相留碍是绝待。名舍相者，彼云：忧早叉者，名曰平等。定、慧平等也。当此结名也。乃至中间之文，如下具引。是名为舍。当此不取幻、化及诸静相。指修行者直令如此用心也。忘情者，都不作意言定，言慧，即是双非；亦不言真、假、起、止，即是绝待。约义结者，是佛印此悟净圆觉忘情之人云：如是方名定、慧平等。故云禅那。非此人自云：我定、慧等。亦如《金刚》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。」皆即非是心、智契合，是名即义结也。乍看，似即非与，是名相违；达之，乃全相合。此中亦如此也。

疏：「三观」下，二、总判三门，文四：一、配前经，二、会《涅槃》三相，三、会天台三观。四、解唯三所以。初中言标悟者，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心也。文殊中者，彼说：「四大缘虑如空华，二月无明如梦中人，非实有体；生死轮回，身、心等相，非作故无，本性无故。能知觉此者，亦空华相，乃至常不动故，如来藏中无起、灭知见故。」即知今还见有种种者，但是动念之过。故修静观，止缘澄念，令证彼也。疏：修普贤等者，彼说：「以幻修幻，幻尽觉满；众生幻心，还依幻灭。」普眼前半分析四大根、识、尘、境，乃至幻身灭故，幻心、幻尘幻灭亦灭，垢尽明现。故修幻观，以除幻者。疏：普眼后等者，彼说：「摩尼珠喻现色无，垢尽对除，即无对垢；及说名者，灭影像故。无方清净无边虗空觉所显发身、心、根、尘、四大、三界本净不动，乃至一切觉故，本成佛故。」刚藏中种种差别，皆不预圆觉；乃至生死、涅槃，起、灭觉照，离于华翳，皆明诸法断灭尽。灵觉迥超对待，故当绝待灵心。各依此配，一一相当。故知此行修彼解也。但以顿悟、渐修，故前通此别。上根者，直称所悟，故不别分中、下，力离起心故。佛各随机，便开成三也。至下除我等四相及憎、爱等，方得入觉，即修前弥勒中断轮回根本也。依师除病，不作如是修习等念，方得从凡至圣，一一随顺觉性也。由离四病，方得不起妄念，不灭妄心，不了妄境，不辨真实等。故知普觉中修，净慧中解矣。

疏：「然此三观」下，二、会通《涅槃》三相。文中又二：先标宗引经，即彼第三十一中文也。前三处结名中所引，但略取释三相名处。今此却从一段文初具取也。彼第三十中因遮小乘执佛灭度之相云：「若有说言：身、口、意恶，得善果者，无有是处云云。数对，先举例也；后云：如来住于拘尸那城，亦无是处。善男子！如来今于此拘尸那城入大三昧深禅定窟，众不见故，名入涅槃。」师子吼言：「如来何故入禅定窟？」「善男子！为欲度脱诸众生故云云，乃至如来常寂，犹尚乐定，况汝等辈烦恼未尽而生放逸！为令众生尊重所问禅定法故，以是因缘入禅定窟。」师子吼言：「无相定者，名十涅槃。以何因缘名为无相？」「善男子！无十相故。何等为十？所谓：色相、声相、香相、味相、触相、生相、住相、坏相、男相、女相。无如是相，故名无相。」即疏中所引者也。取意引之，故于十相后结云名大涅槃也。疏：「若有比丘」下，亦取意撮略引之。其文具云：「若有比丘数数修习三种相者，则断十相：数数修习三昧定相，数数修习智慧之相，数数修习舍相。是名三相。」疏：「定名三昧」下，亦撮略引。彼文云：「师子吼言：『世尊！云何名为定、慧、舍相？定名三昧者，一切众生皆有三昧，云何方言修习三昧？若心在一境，即名三昧；若更余缘，不名三昧。如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？乃至慧、舍亦复如是。』至第三十一，佛答云：『善男子！如汝所言：缘于一境，得名三昧；其余诸缘，不名三昧。是义不然，如是余缘亦一境故。又言众生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切众生真实未有，云何而言不须修集？以住如是善三中观一切法，名善慧相。不见三昧、智慧异相，正同不取幻、静二相之别。是名舍相。复次善男子！若取色相云云。』」即是疏中所引也，直至是名舍。不能观色常、无常者，现量而观，心一境故，故名三昧；观色常、无常者，拣择分别，故名慧也。注驾驷迟、疾者，此文在后，是释等义。今故于此文私记之，具云：如善御驾驷，驷，马车也。迟、疾得中，故名舍相。中者，即同此中观故。注二乘定、多下，亦取意引次后之文，释舍相也。连次法合，文云合驾驷也：菩萨亦尔。若三昧多者，则修集慧；若慧多者，则修集三昧。三昧、慧等，则名为舍。善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性；声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，不见佛性；诸佛世尊定、慧等故，明见佛性，了了无数碍，如观掌中庵摩勒果。见佛性者，多为舍相；奢摩他者，名为能灭云云。即前每观门结名处所引也。疏：「若菩萨善知」下，所有注脚者，皆是撮略，取后文以释之也。生大憍慢者，具云：「菩萨因于爱乐而生憍慢此四字句句有之，或因说法，或因解义善问答时，或因布施，或因世间善法功，或因贵人所敬而生憍慢。当知尔时不宜修习智，宜应修定。是名菩萨知时、非时有诸憍慢，若智慧增，憍慢转甚，故宜修定以伏之。」经精勤等者，具云：「若菩萨勤修精进，未得利益、涅槃之乐，以不得故，生于悔心；以钝根故，不能调伏五情诸根；诸垢烦恼势力上故，自疑戒律有羸损故。当知尔时不宜修定，宜应修智。是名菩萨知时、非时怀疑及悔，不堪入定，烦恼力上抑之，心中转噪，故宜以智观察对治。」注是定、慧，下文云：「若有菩萨定、慧二法不平等者，当知尔时不宜修舍。舍是忘心，长养二法。若心在不等而便忘，即展转偏也。二法若等，则宜修之，是名菩萨知时、非时。若有菩萨修集定、慧，起烦恼者，当知尔时不宜修舍，宜应读诵、书写、解说十二部经，念佛、法、僧，是名修舍。托佛言教，以助智力，对治烦恼也。若有菩萨修集如是三法相者，以是因缘，得无相涅槃。」疏：「言小异」下，后正会释也。皆含定、慧者，三皆云内发轻安，皆有觉知、了知之语。别说者，初观取静，澄念定也；觉识烦动，静慧发生慧也；须观起幻，除幻慧也；佛智永离定也。后观等义显然，不待言也。注彼云但取者，无别分别也。次后文者，具云：「若修集定，前得如是正知、正见。以是义故，我经中说：若有比丘修集定者，能见五阴生灭之相。善男子！若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？」故云同澄念等也。释义亦同。疏：岂实教等者，梁《摄论》云：「十波罗蜜通有二体：一、不散乱为体，谓止也，定也；二、不颠倒为体，谓观也，慧也。」

疏：「又此三」下，第三、会天台三观也。此依《璎珞经》所立。文云：「从假名入空，名二谛观；从空出假名，名中平等观。是二观为方便道因，是二空观得入中道第一义观。双照二谛，心、心寂灭，自然流入萨婆若海，是名中道第一义观。三观现前，即入初地。」天台撮略云：一者、从假入空观，二者、从空出假观，三、中道正观。此三行相，悬谈已释。疏：约心成行者，缘前六章经文，已备显觉性，推破妄执，穷诸法性、相，辨心、境染、净，乃至从凡入圣，障治通、塞，断惑浅、深，证智胜、劣等。讫此，但一向令忘情绝虑，泯相冥真，故不立所观境也。疏：约义生解者，彼但以止、观为宗。初劝忻求佛果，厌离生死，便赞止、观是出离门，是入道门，显观行相即是此三观也。推寻诸法真、妄性、相，以显空、假等义，以开断、证门户，故须立所观三谛。境、智相对，义、相方明。三谛如注。又加《本业》者，展转证同。疏：三止者，如注所列。此三止、三观本是天台之师南岳思大师所立。此师云：「初、破有入空观，而能观之心不生，冥证空理，名体真止。二、从空入有观，谓既无所治之有，何存能治之空？而住有中，随缘利物，名方便随缘止。三、中道观，前二虽作，犹待藉成；若住此二，还不称理，不坏空、假之相，名中道正观。」今空、假分别不生，名息二边分别止。此上三止正对三观说也。天台复约修止之人机性不同，又说三止：一系缘止，二制心止，三体真止。具如彼说，略如前标本中说也。后文圆融三止三观，皆三即一、一即三。又即止即观、即观即止等，正同此下第二十五轮圆修三观行相，但文异矣，至文当会。注论亦先修等者，文云：「若修止者，住于静处端坐正意，不依气息形色乃至见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。类此，澄神也。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏。无常观，次有苦观、无我观、不净观、大悲观、大愿精进观。乃至复云：于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学。类此，起幻观也。」后云：「若行住卧起，皆应止观俱行。类此，双是之禅那也。」言小异者，彼总标为止观门，但初且互修，成即双现，故成三节。此即本是三门，各有始终。言大同者，如上注中所指也。又此下诸轮中，亦有一人次第修三门者。又彼别修时亦各有修，谓止门别说业障、辨魔、拣伪、结十种益，观门后结令于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学，皆是此彼同义。

疏：「然此彼」下，第四、释唯三所以也。又二：一、正明。言数皆三者，不二不四等也。注云论及等者，论中修亦三节，《本业经》亦二谛故。此亦合同于标起，次亦同于释相。标中具足，应问云：《涅槃经》、《圆觉经》、《本业经》、《璎珞经》、《起信论》及南岳、天台所立宗教，征释诸法，教示修行之门，何以皆唯数三耶？下便答云：由法性等也。疏：三大者，论云：「一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故。空也，真谛也。二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。中也，第一义谛也。下云：真如自体本有真实识知，大智慧光明徧照也。三者、用大，能生一切世间、出世间善因果故。假也，俗谛也。」此经及《华严经》题目大方广三字，亦如次是。此三大，华严古今宗师皆如此释。从「三谛也」下，疏中所有脚注，每门三法，或有似不依次者，以顺此经三观、《涅槃》之三相及天台三止、三观、三谛等次第故。列诸三者，本为释此等故，意在讲者但记得三观名，余便一一依次配之，不劳苦心各各记诸配属之名数故。然恐未见仪式，今具配三中初一，令例余二，谓：本迷体大起惑道，今依体大显了因性，修澄神观此经及体真止之空观天台、定相《涅槃经》、观真谛天台也、无谛《本业经》也、净律仪戒、灭惑道、回向实际、成一切智、具断德、得实相菩提证空之智、证性净涅槃、安住般若是观空慧，故当空观秘密藏。次据幻观、假观相应者，一一取注中第二字，谓：迷用大起业道失本用，颠倒造作成恶用故也，今依用大显因缘性万行、修起幻观乃至安住解脱秘密藏约翻一切颠倒业为化生业，处尘不染，名为解脱，故不约涅槃。后据灵心观、中道观相当者，一一取注中第三字也，谓：相大苦道正因乃至实智菩提此宗以所向之菩提、智德、实智皆是本觉，故属中道门也、圆净涅槃法身密藏。此所配者，多依天台述作及《华严疏钞》，缘《华严》是圆顿宗，以本有之净觉为中道，配于法身。法身是光明徧照，即无上菩提。故与诸论似参差，亦与天台有少异处天台是渐中之圆故。幸无疑焉。

疏：「问：若尔」下，二、问答也。一人具修者，以三大皆是所依，故三道总须翻破，三因总须显发，乃至三秘密总须安住。故有此问。疏：故次文云者，即以次一唱经文云：「此三法门皆是圆觉亲近、随顺且随分顺向相应，未为圆了，乃至若得圆证三观皆成也，即下第二十五轮是也，即成圆觉。」悫公亦云：「然论周理，尽合圆修；就习引人，偏许一门之善。」

疏：十戒者。疏：六通者，如序分中说八解脱也。取文相对便宜，故略一字，谓：一、内有色观。疏：十缠者。《俱舍》云：「缠八无惭愧，悭嫉并悔眠，掉举与惛沉，更加于忿覆」也。疏：闻慧等者。缘三慧从凡入圣，必须具之，故此配也。

二十五轮章辨音菩萨问。

疏：为复一人等者，据下经文，此等皆有，谓：初三轮，三人名一；最后一轮，即一人具三。中间交络者，或前、后文云：先修，中修，后修等，或同时经云：齐修等，亦有依次先修奢摩，中修钵提，后修禅那，即是也，或超次先修奢摩，次禅那等。

疏：义同前段者，三观文初也。此欲分观为轮，故却牒起也。轮者，二义：一、摧辗义，二、动转义。更有圆满义、无始终义及余义等，广在转法轮章疏。悫疏等者，然此观名亦未能显发经意，亦未能引人心入于观行，但缘文词美畅，多有爱者，故存之矣。除初三轮等者，彼疏唯略科判初单修三轮大意下即引之，余二十二轮但立名而已。此名及经文非唯不释，亦都无一句判断，亦不科勒文句。疏今全用者，依之管经。兼解意者，解释观名，以将配合经意。

疏：澄、浑、浊等者，此诸轮皆先解观名，以判经意；然后循经文句，以辨先、中、后之行相。亦更无别义，每轮不出三观故。澄、净、浑者，约喻说也。谓水有尘泥，须澄令清；心有烦恼攀缘，垢浊亦尔。息用者，非唯不缘诸境，亦不起用观察幻与不幻等也。故悫疏云：「且水性清润，溉灌呈功；投于外尘，汩音骨然将浊。弃之，则亡其所用；留之，则济饮不堪。在器安澄，滓流分异；去泥纯水，则永断无明。明相精纯，斯何不证？」疏：法空座者，经云：「诸法空为座。」座是安踞之处。菩萨常居诸法空境，入寂灭者，无住究竟涅槃也。据寂灭理，合是中观。由此菩萨利根，心静功成，于法空处便证中道；不待空病亦空方至中道，以此菩萨入空，本无住空之病故。据后文例，断烦恼，入寂灭，皆是绝待观中行相，故须作此释也。

疏：庖丁者，疏以佛力者，前、后影略，显具悲、智二也。又前是下化，此是上求，亦为对也。前、后二观，皆约反照趣本，故不托佛；加此备行种种，涉于世俗之境，故须凭圣力。故道场中，此观亦云先当忆想十方如来等也。疏：含逆、顺者，逆，如《净名》云：「行于非道，通达佛道。」又前云：「示现种种逆、顺境界。」言自、他者，或自行，或化他行，唯顺行，谓十波罗蜜等及至万行。经云：「陀罗尼者，此云总持。」上云种种，乃备行，即是总持之义也。总明者，若逆，若顺，念念即寂也。以寂然念为定者，寂却诸念，故为定也。如前云由澄诸念之意也。

疏：取前等者，谓音是锽等之声，呈是远闻，碍是钟体及楼，出是不能拘局。彼释者，悫公自释所立之观名也。器是钟等，质是质碍，融是通流，揵是揵槌，即杵击也。然不如云随扣应响。「形拘」已下，法合也。形拘是身碍，合于器质；性寂是观智离缘，合于音融。妙用无方，即前声出于外也。「智德」已下，彼便释经也，谓证圣者实相也。遗骸者，灭。幻性光圆者，由不起心，取作用故。垓气永寂者，烦恼断尽。释经之处，义未分明，故次自释。疏：无边等者，有二意：一、此幻境是世俗人间古今差别、利害之事，及三世因缘、染净差别等事，广多无边，不可推穷。今悉会尽，营之无了期，受之无有定日。故不如绝念灭迹，一切都休。二、幻体是空，都无边底，而可穷究。故达者绝心不预，名为灭也。作用等者，如前章起幻、除幻、变化而开幻众，及此前科种种作用等，今皆不取也。不可得者，是前空义。无所观者，证绝观义。绝观义者，不取前静境、幻境也。能断空者，钝根者存能断之智，故不圆证。今云便证，由药、病俱尽故。

疏：寂灭是涅槃相者，观成相应，不同究竟实证，故且云相，是此行相故。涅槃与烦恼相违，故是断义。生灭灭者，生灭既寂，烦恼何存？穷惑源者，一念无明是烦恼根。无明既依觉，故迷；今照彻本觉灵心，故穷彼源矣。初观但自静心，唯能伏之，亦非断义。又是定增，定唯伏惑，故不言断。次观起诸行，度众生，亦非断惑行相。又初唯心解脱，次唯慧解脱，唯此观俱超，故说断惑。初单修静观，一轮之中亦云断者，说观成之后，承极静力故。故此一轮云便入涅槃，显利根人从一门便入，余门不待别习。除此一轮，余皆无也。

疏：次交络者，文四：一、配结轮数；二、「然每观」下，显示交络，亦是科文；三、「今每」下，所用科文仪式；四、「又三」下，正当科释。二中云两段二二共合者，如以空观为首，即第一初空后假，第二初空后中，故注云各兼其一。三行次第者，一、初空，次假，后中；二、初空，次中，后假，故注云次兼余二。先一后齐者，初空，后齐假、中，故注云齐兼余二。先齐后一者，一、初齐空、假，后单中；二、初齐空、中，后单假。今以空观为首，既知如此，余二为首，一一例之。

△疏：「今每」下，科文仪式也。长科七者，若据上所科判，即合。且每观分为四段，然后于一、二、四中，每段复各分二。今恐节级碎分，展转惑于观照之意，故但长科七也。借天台三观名意，疏一一须牒者，缘观名各有四字。若二观为一轮，即有八字；三观为一轮，即有十二字。二十一轮相，计虗书二百余字。又文句重叠纷起，难寻次绪，故须略之。疏：后云寂者，经中一一云：寂，灭也。寂是中道，故影法师《中论．序》云：「寂此诸边，名之为中。」故寂与静异。前威德章，此观疏钞已广分析。

疏：修定者，即取至静也。缘对经云：以静慧心，故直言定。律宗以戒为舩筏，禅门以定为舟航矣。运舟者，运通二意：一、自运，故云出尘；二、运他，即是兼济。若无二意，何名为兼？如舩师渡人，岂自住此岸耶？若住者，但名借舩，不名渡人也。细详舟体，正是静观，故销文云：静慧心者，舟也。照之欲化者，教化度脱也。余文易见。

疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不动静观成也。空无云雾，廓尔清虗。海无边涯，连天一色。空彻海底，海含空相。故云澄空也修寂观也。故云波澜不动等者，大波曰澜。反生死流，如波不起。波不起故，水即清明。如静观功成，灵心寂照，即是性也。故云显性蹑静。修寂者，如水因不动即清明，清明即可澄空也。余文可了。

疏：摩醯首罗者。大自在天三目，如《涅槃经》说，以喻涅槃三德。今喻三观，理亦照然。

▲疏：三点者，亦是涅槃三德之喻。悫公等者，观名齐修，经云先、后，故为假彼，出其意耳。若约伊字三点∵，如此经云不纵不横，今此三观有先、中、后，即是其纵。且约大纲，细详不切。若无损、益，不能改也。

疏：五品字及六独足，皆全似也。七中云静定树等者，离念静心，为道之本，如树；寂灭是极证之法，故如果。虽顿契证寂灭，随俗渐修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，还依树开华也。此亦且取大意，不得始终的切。

疏：武王等者，《尚书》说武王以顺天应人，故救天下生灵涂炭，不得已而伐纣。既克，遂归马于华山之阳，放牛于桃林之野，铸干戈为农器，表示天下不复再用，偃武修文，以理天下，以养兆人，故喻此先动用后息静也。

疏：功成者，此门与前虽法体别，先动后静之喻亦无别意。尽此幻观为首已来，喻皆同一类，例亦皆是，不得委细也。

疏：龙树者，初在外道中善于幻术，后入佛法，乃至证于初地，具彰诸论记传。

▲疏：商那者，具如悬谈钞引，《付法藏经》、传备说。

疏：大通如来者，《法华经》说：「此佛受诸梵天王及十六王子请，即转十二因缘法轮，千万恒河沙那由他众生等皆得解脱。王子等出家，诸根通利。大众请佛说《法华经》，众皆信解。佛说是经，于八千劫未曾休废。说此经已，即入静室，住于禅定八万四千劫。」故云尔也。

疏：宝明者。宝有光明，数数舒光，而却入空海。余文自显。

▲疏：舜若呈神者。

▲疏：饮光者，迦叶身光，吞饮日月之光，归定鸡足山也。

▲多宝塔者，说处大多。

疏：法华菩萨六万者，经说：「他方诸来菩萨八万恒河沙数白佛：『愿于佛灭后，于此世界弘是经典。』佛止云：『不须汝等护持此经。我娑婆世界自有六万恒河沙菩萨，一一有六万恒河沙眷属，于我灭后，广说此经。』说是语时，三千世界地皆震裂。此菩萨等于中同时涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。」故喻先空后假也。

疏：四、总示修习中注者，是释此段科文也。不欲滥于解经，故脚注之。前后亦尔。

▲疏：无能、所修，心冥此理，即禅定者，缘此偈与长行文异意同，恐不解配合，故此释之。长行云：「圆觉清净，本无修习及修习者」，即是无能、所也。三观之初，又云：「于诸修行，实无有二」，悉不言禅定。今偈中孤然云从禅定生，即知心冥无修之理，即是禅定。此乃长行标文，偈中显意；亦可长行举法，偈中释义。妙在此也。

▲疏：加之绳索等者，即《净名经》中优波离与二比丘如法忏罪，维摩诃云云云。

除我入觉章净业菩萨问。

疏：故同大科者，云：次四问答别明观行。今乃于中有二问答，是除我离病，似非观行。恐有不细详者生疑，故此云是观行中障也。约修证带我，不同全执我相者，故障别明观行。如前通明观行中亦有弥勒一章，断除贪爱。贪爱是六道根元，障通明观行故。疏：如琉璃等者，内、外明净透彻故。瓶喻一念，多芥子喻多劫万行。

疏：何法染污者，初、悟同佛，妄起还凡。故志公偈云：「佛从魔境出烦恼中悟菩提，如淤泥中莲华，魔从佛境生悟、解同佛，遇违、顺境，只于悟中还起妄念故也。二头不相辨，浑杂国王城喻觉城也。」注广释如上者，普眼章二空门中。

疏：两论所说者，天亲论云：「见五阴，一一阴是我相；见我命断灭，复生六道，为人相；见我身相续不断，为众生相即盛、衰、苦、乐，众多变异也；计我一报命根不断而住，为寿者相。」无著论云：「取自体相续为我想，所度为众生想。」余二意同。但无著云想，天亲云相。今参而用之，我全无著，寿全天亲。余二展演其文，令人易解。肇《注净名》云：「纵任自由谓之我，常存不变谓之寿，贵于万物而始终不改谓之人。」众生大同。此皆情、识所计，故云迷识境也。经说者，约证、悟觉性而带能、所，从麤至细，展转遣之。四相遣尽，方始无遣，故云迷智境也。法无我等者，真性及诸缘，皆谓之法。此则非无，但此中无我等也。离我垢者，真性即我，俱不于五蕴中认之，故离垢也。前、后际断者，离数趣、余趣之相也。若有所趣，即后际不断。离众生垢者，缘起纷然，即众多生起之义。但不计各有自性，故离垢也。离生死者，由见有前世之死，故见今世之生；复计今生必死，故有一期住、寿。既了本无生、死，何有今世一期一报命根耶？疏：心自取者，我相皆心为本。演若者，即《佛顶经》中迷头之事，前已引释。今云瞋头者，其失也。如人遭恶病，即自嫌身者，无是嫌病也。蠲，除也。

疏：一、展转生妄中文三：一、科之以释成科文展转相生之义也。反三道者，惑业既息，生死即绝。堕二乘者，躭无生理，沉空滞寂。

▲疏：「然此」下，二、以经文配于四谛。于中，初配，后释。配中云二乘宗者，虽通大乘，以为虗妄本空之义，但宗无生等也。故《般若心》云：「无苦、集、灭、道。」初六句等者，依句数次第配经，文相甚明，各须一一配释，以示听徒。言生灭者已下，释四四谛也。各如注释，亦甚分明，更略为显发。实审者，谛是实义、审义，如悬谈中说。止观等者，等于六度、十度、三十七品之类。止观为正道，此等为助道矣。又云树叶者，疏华严一刹云云。疏解苦、无苦者，疏苦有无量者，疏无作者，疏具世、出世者，苦、集世间颠倒因果，灭、道是出离世间净妙因果。十二因缘，其文虽广，其义却局，但有苦、集二谛义故，六波罗蜜唯道谛故。通权、实者，始从小乘，乃至华严圆教，皆通此义。「今此文」下，其意可知。

▲疏：「集谛中复有」下，三、正释本文也。由迷起惑者，却牒初细科以销文矣。又二：一、正释。所言由此者，经中自指前段执我等四相之迷也。二、妄者，二释。谓即前虗妄体是一妄，重执者是一妄，即为二也。又爱、憎两法，即是二也。二、引他。疏：一、揆者，无所拣度。揆，犹度也。可意者，爱也，遇之即起业矣。不可意者，憎也，由相驰故，增加恚恨，又造业也。此公不欲文重，故但云恚恨而已。若不言造业，如何销他经中二妄皆生业道乎？万境不出可意、不可意。今迷者对之，左右皆业。且一生之业，岂算其数量耶？苦哉！苦哉！疏：一、念贪等者，亦不离憎、爱二也。片起者，才欲起心，仍未全也，如瞥起之词矣。地狱是总，刀锋是别，皆冥途受苦之器具。前已释竟。地狱，正翻为苦器。疏：爱色等者，文在《佛顶》。

疏：缠空者，滞于空境，如被缠缚。此乃被空缠缠于境也。亦可空本无心，自是二乘来心缠化空寂。疏：化城者，《法华》云云。

疏：由认四相等者，释经中此字。疏：由将无始等者，《胜鬘》说五住地。疏：最初根本者，论中根本不觉也。本源者，性净真心也。论中依本觉而有不觉故。经云者，《佛名经》也。

疏：先法说者，文三：一、正释。于中云金錍及乳色者，疏身、心皆无明者，论云：「以依不觉故心动，动则有苦苦是生死之身，果苦果不离因无明。」又都结三细、六麤，云：「一切染法皆是不觉相故。」

▲疏：「若冥契」下，二、反显。彼既觉圆明，故显心清净。乃至经终，一切皆觉，即知此由本起无明，故成前展转数重过患。乃至结终，一切无明翻覆相类，义甚分明。

▲疏：「又前得」下，三、相对释。于中云魔业者，兼影取菩提心也。《华严》说忘失菩提心修行，皆被魔摄。疏：后喻者，文四：一、随相说不断。如人万万资财，一一悭惜，若遇丧命因缘，情愿总弃，以求活命。二、「又有我」下，称性说亲断。由前但云不能自断，仍有可断之我，故云随相。今明执时尚不觉有所执之我，是其过患，凭何说断？纵欲断之，亦是妄想。想尽之时，但是真我。真我无患，凭何欲断？今但以觉无名断，故云亲断也。三、「如梦身」下，梦、喻二说，终不肯断。已上，喻随相；「必须」已下，喻称性。觉来者，觉字去声呼，谓古効反。四、「又此喻」下，兼喻后文，可知。

疏：种子现行者，义如前说。引《宝积》者，举爱例憎。堕恶趣者，非唯不成佛果，仍便堕于恶趣。此有二意：一、如第三生怨之说；二、既是存爱迷心，爱为六道之本，善、恶反复，苦、乐循环，尽于未来，卒未脱免三涂等苦。以云忍不落恶趣，亦由忍可无我之理及爱为苦本之义，随顺修之，故必不落。疏：常者，如前说迷识境之四相也。初果除者，小乘见道位，证我空真如也。罗汉未晓者，此四相障于圆觉；罗汉若晓，即应悟净圆觉。故天台说三界之外有尘沙无明，此执即是其数也。合云阿罗汉。今文中且贪字数相对，简略而言。疏：约事验我者，事是我所。我所者，我所有一切事、境，通于有情、无情。事皆可见，可知，我即不能反见。故约事、境反验于我，乃觉他皆非我，便知我非他也。

疏：但觉有心者，知一切事境非我也，即此名我也。燕居者，燕字去声呼，音宴也，依《论语》中燕居之字。

疏：觉体者，空寂是体，是涅槃；知是用，是觉。即体之用，涅槃即觉；即用之体，觉即涅槃。既体、用相即，故非别有可证之体也。即当前五门证道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，既妄见有涅槃所证，所证者即我也，我是自体义故。且实证真体，既是法身真我；今谬证妄体，即是无明妄我也。类例甚明。疏者字名人者，诸家疏论每出人字之体，或能证人，或能执之人，乃至说人、听人，若真、妄，皆云者也。如梵语佛陀，此云觉者，即指于人；若言菩提，此但言觉，即指于法。类例如此，博学者自当知矣。

疏：无非不尽者，无有过、非而泯之不尽，谓一切过、非皆已尽也。彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取决定是空。诸取之过已尽，唯存空为唯识性。此是未了，故云少物。此则诸过皆尽，唯有智存。智及空虽殊，皆只余一境，故引之证矣。疏：了迹迹生者，既展转相生，迹迹不尽，即是众多生起不断绝，亦是众生义也。「缘次」下，疏文自释云：「众生者，不定执一之谓也。」故此云亦是等也。问：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展转皆成能、所耶？答：皆成能、所者，是此人所了之过非，非此人认之为是。前人相中觉我相是能、所之过者，但觉一重能、所，不知此智又复名能。今此转深，故觉展转无穷，皆是能、所，岂不甚超于前？故经云：「悟所不及及即皆所故。」科云：「了迹生。」释云：了此无定，故离前非。又云：不定执一。皆甚明矣。

疏：举喻征释中，末云：于自于彼，不计我、人；其次两句，皆云非彼、我。乍看似牒起上文，故以后云字隔之。然犹恐难辨，更为分析。谓上句非彼、我者，结成所释经中标云非我非彼之句，谓俱非此、彼二也。下句云非彼、我者，自牒释经文最后一句，谓但说非彼人之我，我字亦属彼也，并不说此。此乃上句彼、我是相违释，下句彼、我是持业释，不妨义至浅近，而文且幽隐，亦须在意分析。

疏：即心之照者，心是自己本心。前三门中由别能证、能悟、能了等相，故不言心；今诸迹已尽，故言心也。如论中异相、住相之文，但云：觉于念异，念无异相；觉于念住，念无住相。至最初生相已尽，细念亦无，直言觉心初起，心无初相。意全同此。此中甚妙，宜审思之。清净者，亦由离前证、悟、了等三相，直是心自照故。言自觉者，自心能觉，非谓觉自然。经云照，今乃云觉者，且顺常途，疏论多云自觉他也。证、悟等者，等于了字，谓我相名证，人相名悟，众生云了。此中总尽，故彻真源，更无别能证等也。拟将此智者，此照智也。业用者，上约所修得名，此约能起用得名。「但觉」下，出此业、智之体。体即论中业智、业相。但缘不觉，认此之智，细念潜续，故名寿命相也，亦名等觉。照寂是十地满足之智，但缘犹有能照之相，微细未尽，故名罗縠之障也。此即难知如寿命，元来又是功能智。所言世间自然业、智者，即彼二碍之中无明所碍之智也。弥勒章二障门中已释。不思议业相者，即本觉随染所生二种相中之一相也。具如彼说，是能作一切功用之智，故指之为体。除妄者，前三也。不自除者，以此为是，故成潜认而不断绝，如命根矣。此一门除久修观行用心细者，虽此再三显示，亦无由了之。

疏：总指前三相者，觉是心、心所之总名。若别说三名，即：一、证，二、悟，三、了。若统言之，即但云觉也。心未忘故者，正释心照名尘垢之义。即知若心忘此、彼彼，三也；此，照也，即心照便是自然业智如上所注。疏：我、智俱尽者，我等四相及智、慧俱尽也。我、智者，是我及智，非谓是我之智。照体独立者，是生公语。清凉大师《心要》亦云：「一念不生，前、后际断；照体独立，物、我皆如。」将此四句对详前文，始、终相当，故略取一句。若据文字，初、后敌对，即合云：水冻成氷，氷销水在；心迷成我，我尽心存。今缘心、水二字，皆是通名湿，况照体独立之语！约如相当，故法合湿性独存云照体独立也。问：彼云照体独立是离念无相之妙慧。经云：心照是寿命相之细病。如何用彼以当此耶？答：但动于湿，即名波浪；波浪尽，而湿性元真。但起于照，即名寿者；寿者尽，而照体本妙。起于照者，见一切觉也。况所引之文，但证本末、法喻，非直以之释经。经中本无水、湿之言，亦无真心之语；喻中但云氷、汤，法中但云照一切觉。氷、汤必依于水，水之湿性必无变灭；即知照、觉必依真心，心之照体亦无变灭。

圆觉经大疏释义钞卷第十二之上

第十二之下圆觉经大疏释义钞卷第十二之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

自下大文第三、存我失道，文二：一、总标失道，后、展转广释。今初。疏：多劫六度者，悬谈具引，可捡示之。

疏：知贼者，《涅槃》云：「如人觉知是贼，贼无能为。」损败者，损即渐渐损耗，败即忽然破败。藏识者，含藏一切染、净种子，即阿赖耶识也。此识自体即如来藏，如来藏则唯含无量无边恒沙胜妙功德。皆如前辨。然此二名、义别者，权、实之教不同。故《密严经》云：「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」又说恶慧不知如来藏即赖耶识。贫穷等者，《法华》云：「贫穷无福慧，入生死险道。」今取意势用之。

疏：纵使认我者，意云：涅槃是万法之真性，即我体性亦是涅槃。纵认我证，亦何所乖？亦何妨道？

疏：还是本所爱者，所爱之境即别，谓五欲及涅槃；能爱之心不异，谓即昔时爱五欲之心，如今复将爱涅槃故。憎亦例知。本习者，无始劫来薰习成熟故。爱是生死根者，弥勒章已说。苗者，造业爱报也。不知爱等者，具云：不知爱者，真生死故；别憎生死，名不解脱。

疏：法不解脱者，由前征释我不解脱，云由谬证涅槃故。故今又征云：何知所证涅槃之法是谬，是爱，是生死根，而云不解脱耶？疏：谓实证者，疏中顺明也。今则逆推，以明非实。谓既验出瞋、喜，即知有我；有我，即知未证；未证言证，即知非实。验处在文。

疏：我执犹坚者，《唯识》说此第八识云：「执受根身为自内我，微细不可知；外变器界，亦不可知。」潜藏者，与杂染法互为能、所藏也。相续者，标释经中曾不断也。慧军举者，止观为将，助道万行为兵，即前曾闻普眼观及三观。利根者已入，钝根者亦有闻、思二慧，被四相障之，修慧未发。故此段经上文又云：「虽经多劫，勤苦修道。」故注中略记之。魔众频摧者，伏得麤浅惑，止得诸恶业，故有闻、思之慧。余如注说。阿赖耶者，此云执藏，皆已如前本章中释讫。城者，根身、种子、器界为境也，即是相分。主宰者，我相也，即见分。难攻者，行相微细，不可知故。三乘圣者至无学位，断此识中烦恼麤重，究竟尽时，不复执藏赖耶为我，方能永失阿赖耶名，非舍识体。如国强臣，不宾皇化，自僭称王后，天兵频讨，多时方降，舍却王号。皇帝许雪，存其命还，委之国权。圆觉帝王亦复如是，配合可知。此上皆是释文中坚固执持，潜伏藏识也。注偈云觉城等者，文云：爱憎生于心乃至不能入觉城。谓赖耶与觉亦非二城，但约迷、悟之心，义分染、净二界，故云义当，翻此城也。义当者，经文于此即无城字，但疏家以喻立之，对偈中城也。若据体非二城为喻，即如朱泚所据长安，当时天下人臣皆呼为贼城。及乎兴元、贞元已来，即尽呼为帝城。城非异也，约主统人以目之。主统者，即般若及无明也，故云迷悟分二。故下次觉城之偈便云「若能归悟刹」，岂不显哉？问曰：上自举喻云僭称王者，归降之后存其性命。今又云如朱泚，朱泚即是斩显，岂不相违？答：前者以王喻识体，王既命存；今者以城喻识体，城亦不坏，各有所用。何忽将前识体无二之喻，责此迷悟凌夺翻覆之义耶？末那常侍者，亦可云内侍。一向内缘，恒执第八见分为我，依彼生起，常缘于彼，故言常侍。具我痴、爱、见、慢等四种功用，故云防护，防护我也。牢强者，灭尽定有学位中亦得及出世道初果，虽暂伏灭而未永断，直至三乘无学果位方永断灭故。故《成唯识》说此染污意相应烦恼是俱生故，非见所断。意识者，第六也。能执一切法，能造三界业，故云谋臣。徧缘内外及三世、三性、五十一心所，故云经营。又徧五识之中，五识卒尔才起，此意即同缘，故云傍监。五将兼于自位，故云六相。贼主者，六贼之主也，我是主故。由有六根门户，故能通而游戏也此释游戏诸根。偷号者，即次前但言为法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷于为法之号。余如注释云。贪号等，贪爱城郭，统众王去声，化贵贱，道俗归凑，恭敬供养，自谓为慈悲愍念众生，说法度脱，不知都是贪爱潜流，改变名号相貌。或内心瞋彼，因以凶恶之言，种种诃叱，或打捧，或驱出，自谓为法降魔，惩恶劝善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潜改号换面也。故志公云：「二头不相辨，混杂国王城。」如此种种变号，故令我说法化主，不觉是贼，认为功能浑未解脱，越于苦海，而乃安然不惊不惧，仍以自缚欲解他缚，故云惑我法王也。侵疆者，若论法身疆界，徧法界，尽十方，乃至情界器界，皆同真净之境，尽是无漏之界，染净元无二体。今但以迷色等六境为心，外定有六尘，即无明我主之界。悟六尘等，色即是空，色不异空，但自心变起，尽是全空之色。余声香等，亦复如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我以悟此境属我，不觉妄起，潜执为有，潜生爱著，还成尘界，故云往往侵也。由此观之难明，住之难定，故云扰我观境也。观即观智解也慧也、观行行也定也，境即不出六境及真如境，随所观时即为其境。外怯者，以有悟心常欲觉察故，妄念似劣不敢故意生情，贪瞋造业专伺候观照明显，如昼日时即潜伏故。令推察身心道理者，但见自己是悟解分明人，不受名利人，为法为师人，都无过失人，故云昼伏。及乎亲对违顺之境，乖于情念极不称意之时，迷习覆翳对面不觉之时，昏黑如暗夜之时，即恣行计校种种生情，或拟退屈，或拟违背人法，或拟别为调致，或思量道理，拟雪身归过于前人，种种生起不可觉非，故云夜行。而内挟等者，挟字之意如《史记》中说，曹操未登九五时号曹公，挟天子以令诸候，今借此一字为语势。无明等者，谓六识之境，如上或觉或妄或伏或行，若藏识中三细及五末那俱生我相等种，即与无始住地根本常不舍离，纵使行人觉察观照之时，此亦潜续，故云昼夜不断。此正释经曾不间断之句也。故《唯识》云：「此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故，乃至与内习气外触等法恒相随转。」然此中所用具足八识之义，已具本章，故此不释。

疏：故推征云者，然经文于毁者反明，于说法顺明。若疏中，则各皆反、顺具明。若经文亦各反、顺具明者，应云：若知我空，无毁我者；有毁我者，我未空故。若知我空，无我说法；有我说法，我未断故。余文可解。

疏：各唯增益者，水、土资于甘草，甘味增益；资于黄蘗，苦味增长。故知由种，不由水、土。以喻万行资于我相，即是魔业；资于觉、智，即是佛因。故知由心，不由万行。此意极要，可明示之。

疏：数他宝者，具云：譬如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分，懈怠者亦然。疏：抑高者，谓言佛解处、行处，只似伊心行境界故。云就下骋者，驰骋自己，谓言已证菩提，已得涅槃，成佛已讫。

疏：得者是理，即涅槃也。智者，证也。证理，故直云身。身者，体也。即智自体，便名为证。如诸识中自证分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄语者，僧尼皆同。谓自言我得过人法，乃至而言我知我见虗诳妄语，除增上慢。此是彼之所除，故云非此文。意彼犯重，此无犯；此累悟解，彼无所累。

疏：或即证悟者，纵得他己无二随喜，他胜、他善尚自不定。或是证悟之力，或妄不关证悟。如北󳬂单越心行无我，岂是证耶？上界岂有现行嫉姤等耶？故知自验心迹，顺于道行，仍未约定。若验心迹，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩萨逆行之迹。然约心之本迹以对顺道、乖道有四句：一、唯顺菩萨随喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行杀等；三、亦顺亦乖，菩萨杀等心顺迹乖，凡、愚施等心乖迹顺；四、不乖不顺，谓佛染、净无碍，都无心故及罗汉阙大悲、智、愿，故不顺；惑、业苦尽，故不乖也。若但约心顺、违、定、不定四句者，一、定顺道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、顺俱定，谓菩萨自知；四、乖、顺俱不定，谓初心施等自不能辨，及观他善亦然。

疏：毕竟不能入清净觉者，从前数节，一一结云不入觉者，大而言之，皆为我爱，斯为根本。然若具明入觉，须得其门。《华严》玄义章十五门亦藏和上所述：第十、明入道方便门，有三：一、拣心，二、拣境，三、造修胜行。别卷具引。

疏：故经说声闻等者，有云是《涅槃经》，未暇捡之，其意可知。先须悟心者，认得不生灭真心也。设使或偏或执，且有所托，不妨徧求师友而参会之，或习经、论而圆了之。若都无所认，心意忙忙，乱闻何益？如生盲人，闻他争于色相，各执一言，欲何所信？唯宗名、数者，且据法相宗中人也。以经云唯益多闻，意顺此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，虽亦不尚名、数，皆不务自照己心。此类人名为慧学，非多闻之相，故略不言之。解唯增我者，纵使实得广解名、数，问即皆知。或善于立破，破诸言论，亦转增我相，欺慢余人。故有人云：经、论众生出世因，解来翻更长贪、瞋。若约任运，我慢贡高，即破相、法相两宗人同。若据分别心中定认凡夫未除我执者，即偏是法相宗人增长我见。破相宗人无故意定断，以不立法故。问：解法轻人许云我相增长，其所执之见已定，何言增长？答：亦有增义。谓不习教人，但任运执；若闻、解者，言有，言无，或言同佛、异佛，皆不定信、不信。若习法相之人，定不信凡夫无我。故知执、见转坚，故云增也。疏：不能了自心者，次云：云何知正道彼由颠倒慧增长一切恶。一切恶者，我见亦在其中。既增恶由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引为证。又既由不了心成颠倒慧，即知定须先了心也。据此所证文义四句总要，缘前已频引，闻者必熟，故标一句，等取后三句也。又《智论》者，彼有三偈，故此云等。余者，今取意说，谓：有慧无闻，如暗中有目，亦不知实相此如南宗禅学。实了心者，未达诸法性相，又不学之；无闻无慧，如人中牛，灼然不知。唯具二种，方知实相，即前悟净圆觉，以净觉心等也。

疏：先断惑中二：一、且指配经文；二、「然断惑」下，正明断义。于中三，如疏所列也。疏：「有者」下，文三：一、略指二论；二、「《唯识》」下，总以标数。于中言根本等者，百法标云根本，《唯识》颂但云烦恼，长行释云根本。如疏所引，谓贪等六是随烦恼之根本故。后虽亦得名随烦恼，而根本摄，非唯等流性得烦恼名，不名随烦恼。《杂集》第七说：「诸烦恼皆随烦恼，有随烦恼而非烦恼。由此即根本烦恼亦得名随，亦随他生故。忿等但名随，不名烦恼，非根本故。」注虽对等者，通伏难。难云：论文明言根本烦恼，何得前判为末耶？故此通也。迷真者，即前引《起信》根本初觉也。

疏：「八识章」下，三、用论释经，文六：一、释根本，二、释随惑，三、辨数具阙，四、惑数增减，五、展于前数，六、释经重意。初文二：一、辨爱字，谓经虽有四，准论唯三。彼论六烦恼中不言爱故，即知摄在贪中也。故弥勒文中数云：「贪、爱不分二别，若细辨异者，爱挍沈细，贪稍麤猛。」故上以爱为本。又爱、贪、欲等三及顺情之境展转相望，有内及外，谓：初就内心，多言爱；就妙境，多言贪。次内心言贪，妙境言欲，故处处说色等为五欲。后又欲是贪欲之心，亦属于内；妙境是所欲之境，方属外也。故舍利弗云：「世间妙境非真欲，真欲为入分别贪。」是以弥勒文中及诸经教或云贪爱，或云贪欲。贪字多通二处。疏：「贪者」下，二、释余三也。贪中云于有者，谓后有，即唯异熟三有果也。有具者，即中有，并烦恼、业及器世间等，是三有具故。或无无漏法，论下文说无漏贪是善法欲。今大乘说爱佛贪灭，皆染污故，与见俱生。疏：「于有」下，二、出体业也。于有漏迷，故无漏法能资长有，亦名有具；若顺资长无漏，即非也。疏：「谓由」下，逐难而释。谓若发业、若润生，皆令取蕴生故，非谓唯润惑。上二界中由爱、静虑等，故诸烦恼因此增长，亦取蕴生。《大论》第八亦同此说，五十五、五十八，《显扬》五蕴，《对法》皆广说也。疏：于苦者，即三苦皆依于瞋增，唯苦受具；乐受乖离，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏法、无漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。问：有漏顺苦法，可名为苦具；无漏不顺苦，如何名苦具？答：随顺苦具，无漏即非；缘生于苦，无漏亦是。故邪见等谤无无漏，皆招恶趣。余如别卷。疏：谓瞋等者，瞋必起业，不名善性；摄发恶业者，必不善故。不安者，不安静也。《对法》云：「心怀憎恚，多住苦故。」此瞋与恶行，不安为所依。

疏：障不慢者，彼论前文云：「不慢者，信一分摄，谓若信彼，不慢彼故；或舍一分摄，心平等者，不憍慢故；或惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。」《对法》解慢，不敬生苦为业。此第三义胜，以惭崇敬师、长等故。疏：「谓若有」下，论但云于德、有德。今便约彼，疏云于胜德法及有德者，务图便见义也。「由此」下，显令厌舍，勿复轮回。然《对法》中但由有我，故心高举。疏中谓恃己、我见相应及等流生，或远从根本说。疏：「此慢差别」下，虽有七有九，然不过于五法上生，谓上、中、下三品及我并胜德。且七慢者，五蕴说。谓于下品起第一慢，谓于劣计己胜，于等计己等；于中品起过慢，谓于等计己胜，于胜计己等；于上品起慢、过慢，谓于胜计己胜；于我蕴起我慢，谓自恃高举；于未详胜德起增上慢，虽所得少分，谓己得多；于上品起卑慢，于他多分胜己，计己少分不及他；于己无得，谓己有得，起邪慢。邪慢者全无，谓有其增上慢；己得少，谓多殊胜功德。故二别也。然于三品起四慢，于我起一慢，于德起二慢，于五处起七慢也。九者，于前慢、过慢、卑慢等三，交络相配成九也，即七宽九狭。可但将我、有、无三个字，各配胜、等、劣三品，便成九也。然此九慢，大乘中不见其文。《显扬论》第一但云：「如经说三慢类，我胜、我等、我劣慢类。」《婆沙》一百九十九及《俱舍》十九、《发智论》二十说有九慢，如疏所引也。即过慢、慢、卑慢，如次为初三；卑慢、慢、过慢，如次为中三；慢、过慢、卑慢，如次为后三。注各三为九者，然此三慢各成三者，所对别故。谓单慢三者，对我等、有等者，于中品起于等计等；对无等者，于下品起于劣计胜。过慢三者，对我胜、有劣、无等，皆于中品起于等计胜。卑慢三者，对我劣、有胜、无劣，皆于上品起于胜计己劣。此九慢名义，《唯识疏》中引《婆沙》所说，文甚少略。故今更作两重配属，即分位显然矣。

▲疏：谄、曲等者，第二、释随惑也。小随者，随烦恼二十中有三类：初十小随，次二中随，后八大随。已如八识章释。余义又如别卷。但是等者，《唯识》云：「谓是贪等根本麤行分位差别等流性，故名随烦恼。」今略却二句也。余义如八识章及别卷释。疏：为网他等者，然此谄、嫉等，八识章皆引论释说。今以对经文，更委释之。险者，不实；曲者，不直。谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，娇设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。《显扬论》云：「谓欺彼故，或陵网于他，或掩搨之名。」谓事虽不合，曲顺时之所宜，笼网矫诈，设其方便，入其所宜，故作网罗之字。此为取他意，望他者好，或顺己所求，或为此方便，欲覆藏己失，为覆罪之因，故不堪任师友教也。疏：贪、痴一分为体者，离此二，无别谄相用，故贪名教谄，无知故谄也。《五蕴论》云：「谓覆藏自过，方便所摄，故谄后生覆。以果显因，恐他说己之恶，故行于谄；望他说好，覆之因也。不尔，覆、谄俱覆罪故，二相何别？」疏：殉自等者，谓嫉妬者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。上亦论文。殉者，求也。他荣者，谓世间荣，即富贵、安乐；出世荣，即是证说胜品功德，通有为、无为。《显扬》云：「谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养，心妬为嫉。」能障不嫉者，《显扬论》第一云：「能障慈愍为业。」第二云：「喜是不嫉，善根为本。」瞋一分者，《瑜伽》云：「瞋之等。」疏：一分故不嫉者，即是无瞋，非别有体。注既随等者，如谄是贪分，但断贪，即谄自断。故随惑中不别说伏、断之位。

▲疏：「然根本」下，三、辨数具阙也。据上列之，即阙；细寻前后，即具也。言根本六惑，总举都数。次二句标阙也。痴者，于诸理、事迷暗为性，能障无痴；一切杂染所依为业，谓由无明起邪定贪等烦恼，及随业能招后生杂染故。疑者，于诸谛理犹豫为性，能障不疑；善品为业，善不生故。恶见者，于诸谛理颠倒推度染慧为性，能障善见；招苦为业。疏：「痴在偈」下，却明具也。三番征释，即上存我失道中展转征释相计六段是也。然但征释我义，以是障入觉之本故。据此宗中，但悟入净觉，则诸理皆不犹豫也。疏：身见等者，皆已如前八识章中释。疏：余见自除者，《唯识论》释身见云：「一切见趣所依为业。」故注云：皆依身起故。余见者，四也，如注列。边、邪者，边见、邪见。二取者，见取、戒禁取。并如前释。疏：「又重言彼我」下，六、辨经重言。文二：初、正辨。谓上已云贪、瞋、爱、慢，今又重言恩爱，故此释云爱与我相等也。注云除我者，大科云除我入觉，故我正障觉。别明于己等者，此偏明于有情处生爱也。故云彼我恩爱，如爱恋亲属，不得解脱等。又男爱女，女爱男，故《佛顶》云：「汝爱我心，我怜汝色」等。生死等者，如弥勒章说。下二、遮执。谓既惑数增减，诸数不同。

▲疏：「又诸经经」下，四、辨惑数增减，以遮定执云云。

▲疏：「且依」下，五、展于前数也。

▲疏：「然未断」下，六、总释经文。无间道者，地地断惑，皆有无间、解脱二道。今皆通矣。若约行布，教中俱生烦恼种子，即当地满、等觉二道。

▲疏：「此等」下，七、别明断义也。在文可了。然云非真等者，经云降伏烦恼，又云未断令断，故此双遮非真以显真也。

疏：故就此门者，断惑成因科也。悫云者，此亦更无别义。所引者，假其助劝发也。畜病者，四相及无令求悟，唯益多闻，增长我见之意。枉叙者，讥其广叙种种名数，虗自疲劳，以不捡自心，不免沈沦坠堕。余文可知。

疏：如次颂前者，便用长行四门大科以科之，故但云初中、二中等也。

疏：今以不入觉城者，即入前所叙阿赖耶城。赖耶与觉亦非各有自体，但约迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。疏：「若了心」下，法合三义：了心，众惑不入，防外敌也；见功德万行，圆养众人也。道通者，开门也。引摄，名同自、他者，二利周备，心造觉境，则一切法门悉通，自然进趣佛果，得佛引摄。以知之一字是众妙之门故，圆觉是总持门故，流出一切法教授菩萨故。上皆自也。自己无缚，又通一切法门，即能引摄一切群品，故云他也。「便能契」下，结成摩诃般若、解脱、法身等三德为涅槃城矣。其文甚显。疏：悟刹者，正显刹无定体，约迷、悟以分疆也。前云分疆，用此意矣。「如入唐」下，喻明。「故知」下，法合，乃至释法爱及我身，文皆显著。「又爱彼」下，重彰憎、爱必依我身。彼彼者，一切违情、顺情之境，不必唯说彼人。疏：长无偈有者，长行但无其文，义亦含有。谓频云不能入觉，既有出、入之义，即是此、彼世界疆城，亦当悟刹意矣。又云若知我空无毁我者等，即是我身本不有等也。今云无者，但无其文。

依师离病章普觉菩萨问。

疏：科段亦同者，此五段经，各有标、结。若将答、问，便依今次，每以一科答一问，义亦相当，故云同也。有少参差者，待到本文，疏自标、指。若便悬说，初学难显，宜显经意者，经意功在承事真正善友，除去用心细病。故前四段至再说此二事，谓：初、示师，二、指病，三、却说事师心，却说除病行。然据标、结之文，复亦与答、问相当，当待对文指出。注如论中说者，清净慧章初钞文少，已具引也。

疏：最初因缘者，其次文云：「是故于此勿生疲厌。」善财白言：「云何学菩萨等？」乃至「善哉！汝已发阿耨菩提心，复能求菩萨行。善男子！若有众生能发阿耨菩提心者，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。善男子！若欲成就一切智智，应决定求善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。」亦同此中意也。疏：《光赞》者，《光赞般若经》也。疏：《法句经》者，从初至甚深要句，同此当求正知见人。又云已下，次上文云：「尔时宝明菩萨白佛言：『世尊！云何是善知识？』佛言：『善知识者』，即接疏中所引也。直至无业无报，皆真如不变义也。」如同此心不住相。从「毕竟之中」下，真如随缘意也。同此现尘劳、赞梵行。疏：《华手经》四法者，善知、教化、修道。上二各兼过，乃成四也。疏：心不住相者，经云：「若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。」此两行，疏密用《金刚经》教处，但直销疏意说，然后指配其文也。若有少法者，经云：「乃至无有少法可得，是名阿耨菩提。」故此反势云若有少法等也。恐又闻道不住法即得菩提，便伏心忘相，圆得菩提，不知希望之心还是住相。故次云乃至菩提、涅槃尚不取著，即是经云「无有定法如来得阿耨菩提，及于燃灯佛所实无有法得阿耨菩提。」何况世间梦幻境界者，即经末偈云「一切有为法如梦幻」等。不应住色等者，经云「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨菩提心，不应住色云云，乃至应生无所住心。若心有住，即为非住。」又前云「诸菩萨摩诃萨应如是住清净心，不应住色生心，不应住声、香云云」如疏引也。得无住心者，荷泽大师深意也，不可以言宣。大师于曹溪言下，师资相契，亦由此也。疏：《净名》云：「行于非道」等者，维摩诘言：「若菩萨行于非道，是为通达佛道。若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色、无色界道，不以为胜；示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内、外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住持戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而劝修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间、出世间；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示诸烦恼，而心常清净。」疏：染心勤苦者，夫得道人，因乐，果乐。故寻常魔法及赞德人，皆云乐道。所云菩萨苦行者，行则行于苦迹，心则味道常乐。若是迷夫，所运之心全体是染，但为怕罪忻福，又爱佛果，劳苦身心。此都是尘染之劳，非悟道称性，不认妄身、妄念、精进波罗蜜之勤劳。故云尘劳。疏：梵行等者。疏同事摄者，四摄之一也。已如弥勒章中说。心既相亲者，如《法华》中长者后园种种方便慰喻穷子；亦如杜顺和上初食肉，后食臭尸；又如志公食鱼鲙讫，吐之水盆，鱼皆跳跃。疏：示欲之过等者，经云：「示有妻子，常修梵行；示有眷属，常乐远离。乃至入诸婬舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志」等。疏：亦同《华严》者，疏服食非仪等者，疏设非梵行者，今时此事甚多，宜审详之。坏见人者，忘却此论题目，待捡示之。

疏，即雪山舍身者，《涅槃经》。香城敲骨者，《大品般若》。疏：儒典尚令者，《论语》云：「事父母能竭其力，事君能致其身。」疏：《四法经》云者，悫疏云：「然因法出尘，法为舟筏；由师悟法，师是舩师。无师，舩且不行；无舩，渡无凭托。舩依师运，敬法须以敬师。故观音庆己超闻，劝凡同仰。是以全身报法，卖髓酬恩；割肉闻经，焚身谢德。」嗟乎！末学盗法非师，情希凤鶴之姿，岂觉镜枭之丑？此乃将兴益灭，求悟翻迷；破法伤师，报如形影。

疏：遮疑、慢。此中文二：初、正释。在文易见，但要善巧显示学人。疏：如萨陀波仑者，亦《大品经》。

▲疏：「然为从」下，二、别释师资也。然准此尽心事师，实亦难得如此弟子及如此求道之人。设令有此人，复不易得如此真正师友以当之。故《中论》偈云：「真法所传宗旨及说者真善知识，听者弟子及诸志求道人难得故通指上三种。是故说生死，非有边以难得三种，故生死非有边畔尽时无边非无边也。非字通二处读之。谓所言难得，非的定永不得，得即生死必尽；亦非长无边际，故云非无边也。」此偈因长行有问：此生死法为有边际，为无边际？故偈答之云尔。然此为从等言，借论语文势。彼云：「如知为君之难，为臣不易。」故今云尔。勿因此诫等者，先劝弟子也。世有非法之人，假为菩萨之行，诳惑愚夫，还说空、无相之言，不拘斋戒，以麤行为大乘，以真修为小教。愚人不晓此深意，却敬彼人，不知弟子有择师之分。故今劝示，且须听受他法，自觉心中的有觉悟。仍须勘以圣教，令与所禀宗中相应、经教相合。佛言：「若与合者，名为正观；若不合者，名为邪观。」又须与师同处日久，咨参徧问真、俗，觉他心在佛道，大悲利生。即既识得此师心源，即须忘情绝虑，没命归依。纵见他接物、化缘种种方便，如前所说，不得生疑。疏：「又此药」下，劝师也。佛语种种，各有对治。如诫俗徒云：「剃头著袈裟，持戒及毁戒，天人常供养，当令无所乏。如是供养彼，名为供养我我即佛自称也。」又云：「破戒恶行诸比丘，犹胜精进诸外道。」及乎诫僧，又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，扫其脚迹。破戒人不得于国王地上行，不得饮国王水。」又云：「宁以铁槌碎身如尘，热铁缠身，种种极苦。不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、饮食、卧具种种物。」俗人合服前药，僧即合服此药，不宜互差，必受其殃。今劝为师之人，必须自量心行道力，莫等闲认他上人。此药本治弟子，不为师主。师主服之，即重增病苦，已至于死。方药各有对治，不得错服。疏：服之增病，无药可治者，夫求方药，不离一藏经、律。然律中之言，大底有二：一、说解，则空而无过；行则逆、顺皆通。二、说解，则因、果历然；行则上恶修善。服此药人，若遇后教，即云：彼诫迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久学人、大乘人。作此意度，后药无施也。若遇前教，又增恶习，纵任情意，自陷陷他，故言无药可治也。以缚等者，即《净名》云：「若自有缚，能解他缚，无有是处；若自无缚，能解他缚，斯有是处。」又云：「自疾不能救，焉能救诸疾人？」斯之谓矣。

疏：抟食等者，译者朴拙，准经意势的说财食也。四种者：一、思食，二、触食，三、识食，四、段食。

疏：憍慢若起等者。夫人心若爱敬于他，见他所作皆是；若轻慢于彼，则见彼所作皆非。世俗传云：憎人嫌丑，待人嫌久。又云：爱忘其恶等也。又史书中有宠臣人献奇果于君，初功后过之义也。然慢念、恶念亦互通先、后。或因起恶念，即慢他；或因慢他，即恶念起。言恶念者，非谓拟行损害，意中以他菩萨慈悲利物之行，呼为求名、求利；或疑里私染、净不分等，便为恶念也。覆自心者，既疑他意，虽见恳切劝化，唯疑他有所求。进、退皆疑，言教何入？疏：似答除病等者，问：既尔，何不直科为答除病之问耶？答曰：复又有一段文，令怨、亲平等用心，以去无始自、他种子。结云：即除诸病，若将答所依法更不相当，文亦不次。又问曰：若尔，如何判决问、答相应之科段？答曰：问虽次第列名，佛答亦通亦别。此有深意，后当更说。经彼善知识等者，此文不明，似令师、友离病，又似令学者离病。至结四病处，疏文自辨。

疏：绳墨者，契经有五义，此当一也，谓楷定正邪。疏：意言者，意中言也。时俗人语，因责人之非，岂不亦云：汝意里道什么语？又云：我意直道汝如是如是。亦即意言分别也。

疏：辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。今初，云思惟、揣初罪人、度入声等者，此诸行相是多种人之心意，不定主一。人或如此，或如彼，不可一一著尔许多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施为、止山、游世等也。须善自分折。

疏：随执其一者，但说同一类行。于一类中不妨亦有作两𤳖、三𤳖者，如修造、供养是一类，或僧、俗讲，或经、呪，或宴坐、止山及观空、有等。于诸类中复有别类，亦有一人总修者，或有相违必不俱者，如讲者，不妨持念及游世界、劝衣、食等；持念者，不妨止山；相违者，止山、游世也。劝衣、食，故饥寒也；端坐，施为也。施为通修造、供养、讲说等，爱身、厌身也。

▲疏：「此病」下，二、病所起因也。起用、起行者，文云：「即起诸幻，以除幻者。」又云：「变化世界种种作用。」又云：「照诸幻者，便于是中起菩萨行。」又云：「复现幻力种种变化，度诸众生。」又云：「复起菩萨清净妙行，度诸众生。」又云：「复起作用变化境界。」

疏：失彼文意者，不知彼皆以净觉心于观行中作如是等行。今乃但见度生等言，便务僧讲、俗讲；但闻起行之言，便欲修造、供养、持经呪等；但闻起作用之言，便欲种种施为、游世界等；闻照幻之言，便欲深山宴坐、观空有等；闻除幻言，便欲厌身，故受饥寒等也。但凭此行，欲契圆觉，故云成病。疏：积土聚沙者，即《法华．方便品》偈会权归实，万善悉趣菩提之意也。文云：「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑云云皆取意引。若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异，化无量众生，令入于佛道。若于旷野中。积土成佛庙。乃至童子戏。聚沙为佛塔。如是诸人等。皆已成佛道。或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，乃至供像称佛，皆成佛道。」歇即菩提，是《佛顶》文，具云「狂性自歇，歇即菩提，胜妙净明，不从外得。」其本末缘起，前已引说。

疏：无起、灭念者，以不厌故，无灭生死之念；以不忻故，无起涅槃之念。热、湿等者，举喻以明类例也。意如《庄子》〈逍遥篇〉、〈齐物〉等，各随他性，各得其志，何用故张，伤他自然？差别性者，明非实性。爱僧者僧，爱俗者俗，乐动者动，乐止者止，斋与不斋，乃至禅、律、讲说，一切如此，作亦得，不作亦得等也。疏：「此病」下，病起因也。疏：本无修习等者，次疏所引，便云：「尔时便有二十五轮。」三观之初，又云：「如城四门，随方来者，非止一路。」又云：「于诸修行，实无有二。」言失彼文意者，不知迷彼无修之言，是以净觉心之意，意令悟此天真本具无修之净觉，以对自己心行。不称觉者，对治令称。又常见觉体无妄而妄，故须无修而修。妄既即妄无妄，修亦即无修而修。既迷此意，乃自谓无妄，何用更修？不觉无身、心中现见身、心，无憎、爱中现行憎、爱，但自云：我本不出觉城，何用从门而入等。故成此任病也。疏：无记性者，不记别为善为恶，亦是染分之法。七贤者，疏四皓者。

疏：生心恐非者，故不作种种行；随情虑失者，故不纵任自在。但波息，水即清明；尘尽，镜即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何须别照。息念等者，相从念起。息念，故相不当情。觉此无诸起、灭、空、静之性，故云得也。非即觉性者，一则阙于灵照，二是色灭之空故。疏：此从静观等者，倣前辨其迷错之意，即可知也。疏：「破中三：初、觉本」下，破其无观。谓例其无止而止，不能无观而观。于中，初四句以例立理。夫无而见有，有而见无，皆是颠倒。今且见念是无，照是有。今既迷也，背二理故，总为乖失。后四句正例破也。破其偏治无而见有，不治有而见无。有而见无者，是隐义也。疏：「真本」下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆违，何存止而去起？次「故言」下，结归文，正拂存止也。若将对前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即观，止即非止。今既一向是止，即知阙观；今拂一向之止，故云非也。后「故前」下，引证不应存止。疏：「悫云」下，三、引例通破。夫用心若才似形，于起、灭即如空华。起者，念义；灭者，止义。此正破存止也。本如者，无念无止。智冥真者，观而无观。然起、灭之无是全无，故似华空。观智无者，但无别起之体，非断灭无，故冥真寂。「纵依」下，但除其病，不除其行。证心源者，虽修对治之行，心心须契圆觉。不言浮用者，止时不言我止。故《金刚三昧经》中解脱菩萨难云：「止即是生，何谓无生？」佛言：「止则是生，止已无止，亦不住于无止，亦不住于无住。云何是生？」

疏：此即观破等者，问：经无观照等文，何须今云观破等也？答：即文云作如是言乃至空无所有，何况虗妄等是也。作如是见，即为观察。岂得任运心能见其身、心等空耶？疏：释以身空者，文具身、心、根、尘，已频标示，故但举一以例之。又身等者，亦等于烦恼身、心、根、尘也。疏：「此从」下，二、病因也。皆云等者，此文甚多。此寂观中轮轮如此，看经即见，不待引也。迷文意者，此是绝待灵心之观。寂灭、断惑等言，是灵心中之绝待。故经云：「无知觉明，不依诸碍。」今但空诸法，绝于身、心等相，坚持空寂，岂得意也？故下破云非寂相故。非寂者，不言不寂，但以阙于照故。若见寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂、照双彰，即契圆觉。余意亦同上三迷前之意也。疏：言似者，寂灭之言，断烦恼之悟，全同前观也。理踈者，如上说。

疏：三、结真、伪中文四：一、总标征起，二、别释行相，三、正释文，四、问答通疑。别释中复有三意如疏：观慧者，有二：一、称体观照，即《起信》中真如三昧及前三观中悟净圆觉，以净觉心是也。今四病中全无此也。二、观诸法空、有等义，今四病中唯灭病云身、心毕竟空无所有，乍看似法空义。然亦非观慧，但是作此解数，非是达空，以不言了知等故。任病中云于生死、涅槃无起、灭念，亦是说此人心无此意念，不言达之。举要而言，四病皆云作如是言，正是起计之词。起计之心名为执见，不名观慧。既一一是生心作意，而为非病。二、何三观何曾有作如是言之文？诸经劝赞亦何曾有此文？故知只由修时都无观慧，故皆成病。如荷泽大师教人妄起即觉，妄灭觉灭，岂不逈然异于四病耶？

▲疏：二者又二：初明局故皆非；后「若能四皆」下，明通故皆是。于中云作种种行者，初病中法也。任运清闲者，二中也。习起息灭者，三、四也。常冥等者，有称体观慧也。不得取四者，一一遣却，作如是言之计也。休作等者，通明难病也。

▲疏：「文中」下，三、释文也。中间云惧落四中等者，有人惧落初病，不敢兴起一切利益行；惧落二病，不敢泯绝无寄，修无住法；惧落三病，不敢止息缘务，修无念宗；惧落四病，不敢观空断惑。由此迟疑之故，不敢决定发愿，尅志誓心修菩提道。既无决志大愿，即一切不成。斯为大大之病也。

▲疏：「问为说」下，四、问答通疑。详之，可解。后云：若纵志别求者，有人遇著良师，审知有道，如前所拣真正，又离四病。然或因接引乖疎，或因其中别有情恨之人不愿同住，或自然性不相入，便不能师承修习之，方为纵志。更有余事，故纵志别求。如何别求？如所引菩萨戒文也。

疏：三、辨事师者，文二：初辨科段，言但令亲近等者；「疏文云」下，后正释文。言涅槃说者，疏《法句经》者，文云：「善知识者是汝父母，养育汝等菩提身故；善知识者是汝眼目，示导汝等菩提路故。初六字，后一字，喻喻全同，故今略之，可但具读之。脚足荷负汝等离生死。梯橙扶助汝等至彼岸。饮食能使汝等长法身。宝衣盖覆汝等功德身。桥梁运载汝等渡有海。财宝救摄汝等离贫苦。日月照曜汝等离黑暗。身命护惜汝善无有时。已上疏文略列十喻，具引说。后有十喻，今取意略示。铠杖降魔。𫄠绳挽拔离地狱。妙药医治烦恼病。利刀割断诸爱网。时雨润渍菩提芽。明灯破五盖暗。善标示正道。薪火熟涅槃食。利箭射烦恼贼。勇将破生死军。如来破烦恼至涅槃。恐难记诵，但令取意说也。疏从此后亦取意行，用结叹之文，今具录之也。善男子！善知识者，有如是无量功德，故我今教汝亲近。此经但令亲近供事，不说所以，故引彼经说亲近所以以释之。于是宝明菩萨与诸大众闻佛说此妙法及善知识甚深法要，举声号哭，泪下如雨，悲啼，惶恼，不能自裁，自念：『我身从旷劫来为善知识之所守护，是故今日值于如来，得闻深法。如是遇者，善知识力，非我力能。』自念：『我等从本已来未曾报恩，无心亲近。』说是语已，重复举声。」疏：相亲、相近者。亲之与近有四句：一、亲而不近，同心意者，各住一方；二、近而不亲，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，争权争利等；三、亦亲亦近，仁慈父母，孝顺男女，恩爱夫妇，道合师资，无离别之缘等；四、不亲不近，即陌路人等。疏：百万障。疏：随三途者。

疏：《论语》云者。疏：如虗空者，虗空与法，同喻甚多。余处多以喻法无生灭，周遍含摄，或喻佛无心等。今但喻心无改易，不喻无心。谓常须恭敬供养，承顺颜色，记受言教，岂得无心乎？萨埵者，此云有情，即是众生也。结云方入圆觉者，反明若不如是，尽命事师，即不得入圆觉也。疏：不定局者，不妨除病，依法参而说之。深细病者，诸烦恼中，爱为根本，通于上界。因爱有憎，故憎爱深细也。况是种子？又既不局定一问，则此亦是四病之因由也。根寻前四种人带病修行之由憎爱故。

疏：七品慈者，《瑜伽论》说：习学慈心之者，不可顿成，须作方便，渐引凡心，令慈行成就，方得怨、亲平等。既慈能与乐，与乐亦须平等。言七品者，上、中、下亲、不怨不亲、下、中、上怨等也。谓遇于上亲，令与上乐，灼然称可其心。谓竭力供事父母甘脆，或与妻子、兄弟上妙之物，其心皆能；中亲、下亲，如次降杀师介反所奉之物；不怨不亲，任运不能与物。次中亲与上乐，虽校一等，亦可就之，即下亲、中乐，非怨亲、下乐。得此心熟，又令下亲与上乐，乃至下怨与下乐。更一转，即不怨亲与上乐。如次下怨、中乐，中怨、上乐。如此渐渐引至上怨与上乐，即能为之，便成怨、亲无二，同佛慈也。

疏：等心观法者，前标妙法，结以正观，似答所依之法，其中又离四病；此中标不解脱，结以除病，似答除去何病，其中又令观法。故云不妨除病依法，参而说之矣。疏：异于前段者，前等心观人也。疏答第五者，前四皆前后挟带，参而答之，令义势相涉，意思连续，唯此一向答发心也。

经：作如是言，言亦意也。因地皆愿者，《华严》一部多明此相，就中〈初发心功德品〉始末唯显此发心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心体相功德处引说。若无心愿等者，夫愿是誓心克志，情中愿乐的欲作如是如是之事，情发于中方形于言，表见今时浅识之流，但心言词及纸上文字而为发愿，都不反验自意如何，故特言心愿也。䇿引者，䇿劝引导。天台令忆本初发心者是愿力也。行不成者，夫愿者生心，行者是迹，所依之行若无宗趣，名为卒尔之心、无记之性，宁契菩提？况无愿力，则心勇即进、心倦即退，何能始终不易克获胜果乎？如车等者，行愿相资如二轮二翼也。疏：同《金刚》者，如次下所引。若约天亲所判，是答云何住问，令住四心也。若约无著所判，十八住中即当第一初发心住。今此还当发心之文。弥勒颂者，本因无著菩萨入日光定，上升兜率，请问弥勒菩萨《金刚经》义。弥勒为说八十行颂，以释一卷经文。无著传于天亲，天亲造长行三卷，以释此颂。故疏引本颂半偈，列四心矣。后半云：「利益深心住，此乘功德满。」利益心是普度证果义，深心是称理无度无证无始终义。住字正答所问，故前大科潜用此意，云显发心深、广。广是普益，深字又同。四中，一、广大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上极果故；三、常心者，众生本寂，常住不变，无始终故；四、不颠倒心者，无能度我相，无所度众生相故。若有我、人等相，即非菩萨。

疏：四生者，若卵生也。已如弥勒章释。九类者，四上更加五也：若有色，五也，即是四禅。若无色，六也，即是四空。若有想，七也，除无想天及无所有处，余皆有想。若无想，八也，《功德施论》云：「就四空中，有想是空、识二处，无想是无所有处。」若非有想非无想。九也，则有顶天。无余涅槃者，此非四涅槃中之第三，彼同二乘故，乃是无住大般涅槃也。不余二乘菩萨变易生死及诸细障，故云无余。故《法华》云：「若得作佛时具三十二相，尔时乃可谓永尽灭。」无余涅槃者，秦译为灭度，故次经云而灭度之。若以新翻，即云圆寂。广如前涅槃章说。疏：横、竖者，竖谓过去无始，不见已度故。未来无终，无休故也。现在无住，无能度故。无时限之分齐。故无著论中说：「卵、湿二生及无想、有顶二处非可度者，亦待他报尽，转生无难之处，即度之。」当知是无休息之意也。论云：「卵、湿畜生难也、无想有须也长寿天难也。理应总列入难，文无者略则不能。云何普入？论自假问也。下自答云：有三因缘：一、难处生者，待时故；二、非难处生，未成熟者，成熟之故；三、已成熟者，解脱之故。」故知横、竖皆遍。故《华严》云：「尽未来际一切劫数，无有休息。」又云：「念念相续，无有间断。」横谓十方近、远之分齐。故《华严》云：「广大如法界，究竟如虗空。」疏：强、软者，一切众生有刚强难化者，有柔软易度者。今发愿度脱，无有二心。今时难得真正善友、良师者，其在于此。何以知之？余每至处，遇传禅、传教之流，未见有自觉此心违菩提之愿者。非论得遇相应者，皆见异余，如怨他徒似隙。岂非嫌他难度，应不归心，便隔之耶？苟能随分益之，何限方便耶？余难未免，必能知之，终不拟存之，亦已曾随分行之。愿真发心者，详悉同为此志，勿似禁门私传授《唯识论》之流。相承至今，举持以为胜事，不觉其丑，展转自传，不解灭迹，以掩宗师之失。且因有人用金入厅，犹贿门吏，况更能忘躯设计，为不请之友耶？乃至昔更将身作僮仆，而方便化之耶？疏：故云广大者，承释经义，势便结释。料文所用弥勒第一心之名，以属此一段经也。疏：皆令觉于等者，上觉字是始觉。觉于本者，意明初心顿悟；「入于」下，意明究竟极证。故《涅槃》云：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」今发心普度，理合开蒙，不可怕难。偏论根熟，经但云入，以后该前，意趣中求，勿迷佛意。缘经云究竟，是论中文，遂因用论始、本之言，从首至末，圆其行相；又显得度生之愿，始、终分明。唯托言以同声，鉴斯要妙矣。又须觉经中究竟、圆觉之言，双彻经、论中义，以成极果之相。当知圣智任运潜通，菩萨、如来定非二道，十方佛土实唯一乘。疏：故第一者，承消经文，义势结释。倣前，可知。究竟佛果，诚为第一。然《金刚》中越于二乘，故第一；此则兼超权、渐之见，故云第一。又彼是破相之宗，以累尽为究竟，以遮诠为至理，故云涅槃，然亦具于无上菩提，以问中本问发阿耨菩提心者故。此是显性之宗，以本具为究竟，以表诠为了义，故云圆觉，亦合涅槃故。故偈中具云证觉般涅槃。「然虗空众生」下，通显发心行相。故《华严》十种行愿，一一结云：「虗空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。」彼第一是礼佛行愿也。余称赞、供养乃至第十回向，一一同此也。以虗空界乃至烦恼无尽，故我此礼敬无有穷尽，念念相续，无有间断，身、语、意业无有疲厌。故此云虗空众生无有边际等。众生之言含于业、烦恼也。悲、愿亦复如然者，正同彼云我此等也。疏：由发此愿等者，若以即时之心犹是宿习之性，岂昔忘己济他？但心心策发，以此愿境而为观智，熏习日久，自然成性，乃至得证菩提，无心而化，其化大焉。

疏：我入觉者，必不别有觉为可入也。如前四相章初所说，亦如前汤销氷喻。我既如此，众生亦然。故天亲论具云：「菩萨取一切众犹如我身，自身灭度，无异众生灭度。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。」据此，即知自、他平等，方是常心。常心者，无始已来本无我及众生等相，但是圆觉，无增减，无始终，无生可度，无真可证。本来如此，方名为常。若见众生等者，谓若见我度众生，众生因我度脱，皆得入觉。我是已入，众生后入。入了，无我有；觉未入时，即无觉有。我终觉始，同于有为，岂名为常？故云即非常也。然无众生可度者，准《大云疏》释《金刚》实无众生得灭度义，有其五种：一、性空故，二、同体故。谓菩萨想本智离我见，无自想；后得智得同体大悲，离自身外，无别众生，即无他想。故无众生得灭度矣。引天亲论，同上所引也。结释云：是教地前、学地上同体大悲观也。云本寂，故引经云：「一切众生从本已来常寂灭相，不复更灭。」四、无念故，以顺法性本无念故。若心起念，即违法性。五、法界故，弥勒偈云：「平等真法界，佛不度众生。」疏：除彼等者，然自及他约虗妄之想，皆各具我、人、众生、寿者等四。今就文势语便，且以我为能度，以众生配当所度，不妨所度众生亦因有我，能度之我亦有众生。详之，可见矣。疏：故天亲等者，远离是智；「依止」已下，是所离障。于中，依止是总，余则是别。谓身见是我相，即能度也；众生是他，即所度也。故结云等相。无著云者，已断我见等，是离我想；「以信解」下，是离众生想。疏：「总是彼经」下，指配彼。此文同其不颠倒心。彼经反明，此经顺显。详文，可知。

疏：长行达己同凡者，文云：「了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。」敬师如佛者，前约达理，此约起行。又达己同凡，丧其我慢；仰师如佛，增其恭敬。敌体相对，以成至行。若普观众生一切恭敬及一切普化，自、他相对，应有四句：一、约理观他是佛，约情观己是凡，以成恭敬之行；二、约情计观他是凡愚苦身，约悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱约事相观佛胜我，以增自利之行，观众生劣我，以增利他之行；四、俱约理性以成无我平等究竟解行。疏：但颂能治者，长行即先叙所治。由有无始憎、爱种子，故未解脱也。犯律因者，前弥勒中叙恶业云：「境背爱心，而生憎、嫉，造种种业，生于鬼、狱。」故四相文初亦从憎、爱展转，乃至妄业，妄流转故。频以憎、爱而起果由，不能繁引。违戒德者，戒是波罗提木叉，此云引解脱。故《遗教经》云：「戒是正顺解脱。」故能治、所治敌体相反，故成治义。疏：次颂四心者，初二可见；三中我、人，即取觉者；四中常依智慧，即不颠倒；三中虽文同第四，除彼、我、人等言，然义通也。亦可三、四两句通于三、四两心。《金刚》常心云：实无众生。不倒心云：若有，即非菩萨。虽反明、顺明有异，皆是无我等相。故此不妨通颂。上来释四病章竟。

圆觉经大疏释义钞卷第十二之下

第十三之上圆觉经大疏释义钞卷第十三之上

终南山草堂寺沙门　宗密撰

道场加行章。此章文三：初、释科文，次、指别科，三、开章正释。得道之处名道场者，此含理事。事者，如佛于摩竭提国界大树之下坐草而得菩提，便名菩提场，其树亦号菩提树。理如《净名经》说：万行皆是道场，谓直心等。又《华严》赞佛云：「身恒遍坐一切道场。」言一切者，谓智身遍坐法性道场，法身非坐而坐道场，色相报身安坐万行道场，化身安坐水月道场。疏：障重者，释加行也。心浮者，释道场也。

▲疏：「若约《四分》」下，二、指别科也，如前具叙。有证相者，至文当见。

疏：「文四」下，三、开章释也。可引前文者，前问法诸菩萨名，皆不令再释。此特令再示者，正宗经终，结归宗本，最须常要知故。因此总叙一经，血脉连带，故此菩萨名是经题故。前文即序分中疏云：然此正宗中诸菩萨等与佛问答，本意欲显圆觉，但缘节节过患未尽，义意未圆，收机未普，故表法菩萨未标圆觉之名。今有三意得名圆觉：一、前虽病尽理圆，仍恐下根难入，此，又曲开方便三期道场，即上、中、下机普归圆觉。二、由前节级行解已圆，至此名为证极，证极之境更无别体，唯是圆觉。三、最初标圆觉为陀罗尼者，从本起末；今显义已周，还至圆觉者，摄末归本。表此三意，故圆觉菩萨当此门问。

疏：蹑庆前者，叙大智；明所为者，叙大悲。如世慈父得乐，即思其子；菩萨心行，悲、智常行。

疏：正法、像法者，年数前已叙之。此二俱从佛灭后方说住世年载。若佛在日，即是法主，更不在言之缘。文中但言末法，故以佛灭后当其正像矣。疏：永拣余性者，彼说五皆定性，皆是本有。本有二乘、外道性者，则永拣之；唯收大乘性者，故叙五位之初。文云：「谓具大乘二种性者，略于五位渐次悟入：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。」彼五性宗有本不具大乘性者，故云要具。慈恩释云：「但言大乘者，拣彼定性二乘及无种性，即知余二乘无性及不定中一半是不具者，永无具义。」据此，即如今学《唯识论》人，五性之中未必皆是具者，应合有多分人枉功修学，必无解行、悟入之义故。若此宗中尽合习之，未曾熏习；无种之者，熏成种故；来生乃至几生再遇缘，必发生故。然今克志道场，且被已有种者，故云具大乘性。以未有宿种者，终不肯入道场故。疏：闻慧初开者，当三重因中第一重也。疏：菩提心发者，第二重因义也。随分思察及道场加行，即第三重修菩萨行也。三重因义，在文殊章初本起因地文中也。

疏：《法华》中官事者，文云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去等。菩」萨以度生为公家之事，以自利行为私己之事。如世上国家贤良大臣，以利济苍生为公事，以自己家产为私事也。疏：王、贼、命者，三种皆有难字，谓王难、贼难、命难，三者总名梵行难也。水、火等缘，亦属命也。不同律中一一别开：或国王不信佛教，禁断法缘；或贼徒草扰，难为安住；或种种障碍，涉于忧性命之缘，皆为他事。他者，总自不由己之义也。故知虽有此等碍缘，尚须随分思察；若无此等，便合加行全功。今有人都无此等障碍，又无度生之缘，尚未能思察，况更道场加行耶？仍安然不惊，悠悠而过，甚为可愍！量克三期，无别义者，有人胷臆说三期日数之义，大是僻局，必不得尔。天台曾立志加功百日，誓求证悟，便得旋陀罗尼。及乎习《法华》，礼忏道场唯制三七，般舟道场复制百日，方等经中道场法式又云：「当以七日为期，多则无妨，少不可减。」诸教之中说道场之文甚多，不可备引。皆日数不同，仪式亦异。岂可一一别有义耶？疏：长期下根者，障重难尽故。中中如中上，如次可知。反于此者，长期上根谓能精进，堪任勤苦，多时不退故；下期下根，谓性懈怠，不能久受艰劳，易即能行，难即便退，闻道日久，即不肯修。故佛俯就接引八十日，亦许中期中根进、怠处中，量力而制也。若约利、钝而配，即两势俱通。且就利根者，谓聪利；懈怠者，下期。怠故，不肯久利，故障易尽；利而精进者，上期。进堪久故，障有麤、细，未成佛时，本、末尽故。就钝根者，钝而精进者，上期；钝而怠者，下期。义意例上，可知。其中期者，一切皆取处中性也。佛意多含，且就大纲而制。然众生根性、欲乐，种种不同，临时制宜，不可判定，但量自、他之力，或上、中、下。疏：事理称可者，有人但言：心净即得，何必严净外相道场？心不攀缘即得，何必局居一处，犹如囚系？此乃但约道理而言，不细察自心难净易净，难安易安。且染心生起，必假染缘，如何净心成就，不假净缘耶？问：其中忽有上上利根，一悟之后，常与道俱，易净易安，何妨他有此言耶？答：若是上上利根人，必悲、智具足，能护众生心行，方便劝制，的不作此言。作此言者，终非此类。问：何妨他还遇上上根人作此言耶？答：此则属前通、别观行，谁抑他入此道场耶？然亦须安处徒众，宴坐静室，若通若局，终须令缘起心行与所悟理相应。故云事理称可，谓内外俱净，身心总安矣。

疏：于中三节者，谓：初、佛在行相，次、佛灭行相，后、感应获益。初中云当知等者，此两句全是论文。彼标云正念者，当知唯心等，正思、正念义同，故以彼释此。又唯心之义与此意同，为佛灭后设像而观，即是带境。佛在世时，根、缘俱胜，不假外境，直观心、佛，故言唯心。言根、缘胜者，论云：「如来在世时胜，众生利根根胜，能说之人色、心业胜缘胜，圆音一演显缘胜相，异类等解显根胜相。」

疏：「若佛」下，二、明若灭后行相中又二：初备资缘，后正明行相。初中又二：先备正缘。言不覩真仪等，且佛在日，暂因升忉利天，为母摩耶三月说法。优填王忆恋情切，犹使刻旃檀木为世尊像，礼拜供养。况佛灭后，不覩金容，而不能施设形像而观瞻耶？岂道心不如丁兰之孝心耶？况假之引心入法乎？引心者，因见丹青形像，便想得世尊化现生身之像，眼、目精灵，身、手动转，慈颜喜色，言语静默，处大众中，巍巍堂堂，犹如目前。虽目覩丹青，而心注佛相。次因见此相，的知化现如镜中像。像者，必依于净明；佛相者，必依于寂照。喻中既目覩影像，心全见于净明；法中目覩化相，心全见于法、报。法、报既尔，我心亦然。心同佛心，融心为佛。从此修于三观，是何魔等敢惑乱耶？何空华之烦恼能障蔽于心耶？故次云相即无相，即见如来。金刚结示，其在兹矣。「亦可」下，重释还同如来二句也。前释者，以心注化现生身之相，昭昭如在目前，为同在世之日；此则以在日一期之化为常住也。今解者，则直以世尊理、智真身为常住也。故云亦可。就中，意在报身。报身眼、耳等，一一廓周法界，有身可说，不灭故，可仰慕故。

▲疏：「悬幡」下，二、明助缘也。本意敬佛设像，因此庄严道场，誓期日数也。严饰坛场者，如下事忏中略引方等经疏。去其久近，无别所表者，此意如上三期之说。

疏：稽首诸佛，正明用心行相。疏文有四：一、总明具阙，二、备述八种，三、明生起次第，四、结备述之意。初中又二：初阙，后具。阙者，注云《善戒经》者、《智论》者、《十住婆沙》者、阇王说者，《起信》亦同者，同五事也。彼是修行信心分中，初说信心，后说修行。修行，谓施等六度，于精进中有除障门之文。若人先世多有重罪业障，为邪魔所恼云云，乃至应当勇猛云云如疏。彼文既在精进，亦是加行之义，亦与此经意同也。

▲疏：「其最」下，后具也。先通列八法，后别销其文。云礼佛法经者，说礼佛方法也。经题既标礼佛，礼佛即是所宗。余七皆是礼佛由缘，谓供赞是礼佛流类。忏劝喜是礼佛之意，由欲忏等，故礼敬以申恳志；七是都回礼等功德，向于三处；八申陈意所希望。彼既题以礼佛，余是方法。今经次云稽盲十方诸佛名字，即正举所宗。忏者，总举所申礼敬之意，理合具诸方法矣。此经宗旨在于文略，故略举三，谓礼忏赞。文云名字，即当赞矣。

△后、别销文者，注中俱能远离等者，但专精一事，皆具余益。故前引诸教，数有少多，皆获大益。余皆同类因，感等流果也。详义对说，其益昭然。一中寻常文云严持香华，如法供养等，其益可知。二中即寻常梵音文也，是胜鬘夫人叹佛之文。又上座别赞云佛真法身，犹若虗空等。三中则七佛、十方佛、二十五佛、五十三佛、贤劫千佛，乃至《佛名经》，随意广略，一一有经赞其功能。四、五已下，皆如寻常，依时礼忏。所唱亦或广或略，唯晨朝礼最备。四中云十方无量佛，所知无不尽等，注云除三、四障者，文在次下。依、正具者，本所不具，是业所招。今洗忏罪业令尽，故依、正皆具矣。五中云十方诸如来，现身成道者等，注除谤者，此由谤之，不令说听。今翻昔过，劝请长说。既请说法，必得自闻，故多闻增智慧矣。六中云昔嫉他，不招感徒众归凑，即今罪毕为人，受孤单报。今翻之随喜，故得眷属。七中云我所作福业，一切皆和合等，自贪局功德，不回于他，故狭劣。今回之向彼，故广大。如回声入角，则远闻也。八中云愿诸众生等，速发菩提心等，除退持行者，如前说。若无心愿䇿，引行亦不成等，即是其义。

疏：「供养者」下，二、备述八种也。今当第一，复有其三在疏：初、云内、外者，外财，则钱、帛、金、宝、衣、食等，如须达长者之类；内财，则头、目、身、命等，如萨埵王子之类故。言事皆可知者，二意：一者、寻常处处俗讲，皆说道、俗，无不知故；二者、既是事相之法，不假辩明义理。举之，即知；为之，即是。何假苦言耶？疏：其法供者，一一正明。言十法行者，诸家言教，皆通而言之，皆是受持大乘教法也。华严藏和尚明受持大乘经，须知五法，如下流通分中所明。于教法者，且拣理、果及行也。书写者，剥皮为纸等。转施者，见他发于受持，无力可办，遂转施己有为他胜缘。听闻者，自己听他讲解，或听讽诵。披读者，寻览其文。受持者，摄为心要。然常人皆以读诵便为受持，此乃大失本意。不知受持异于转读，亦异讽诵。故此披读、讽诵、受持为三种法行。若不尔者，应唯二种。又无著菩萨释《金刚经》受持、读诵文云：「赞诵者，此说受持因故，为欲受故读，为欲持故诵。」天亲释云：「受持、修行，依总持法故；读诵、修行，依闻慧广故。」至流通分中，当具解释。开示者，讲说。思惟者，观智推察。修习者，或依之以为禅境无著释《金刚经》修行之言，云三摩钵底相应时，或依之以起万行。故为十也。

▲疏「又新《华严》」下，二、校量财、法胜劣。诸供养者，谓内财、外财，各有种种不同也。法供养最者，财施有限，法施无穷；财施施多则尽，法施施多转增；财施世报，法施出世报。注云七行者，文中略列四种，等取余三也。不文，具云：所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养等字，含中间三种也。然此七行含于二意：一、为如法修行，故舍财、食等供养，即名最胜。余六例之。二、如法修行，即是供养。不待财等，方名为供养。余六亦例之。

▲疏：「然称法」下，三、明财、法无别。故菩萨戒广本文云：「财、法二施，等无差别。」《净名》云：「于法等者，于食亦等。」言称法施财者，有二意：一、为法故施财，亦名称法；二、不计有能施之我、所施之物及受施人，三轮皆空轮者，摧辗义。执有，则摧无漏功德；达空，则摧无明障惑，称于真法及梦、幻缘起之法。疏：如善德者，即《净名经》中：「佛命长者善德问疾。善德白佛：『我不堪任。』便自说：『往于父舍，设大施会，供养一切沙门、婆罗门、外道、贫穷、下贱、孤独、乞人。期满七日，彼维摩入会云：「夫大施会，不如仁者所施，当为法施之会。何用是财施会为？法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。」』」此中义意，如别卷释。疏：喜见烧身者，即《法华经》第十〈药王本事品〉说：「过去日月净明德佛为一切众生喜见菩萨说《法华经》。喜见乐习苦行，得现一切色身三昧，欢喜自念：『是闻经力。』入三昧，从空雨种种香华供养已，起定念言：『不如以身供养。』即服诸香，饮香油，满千二百岁，香油涂身，于佛前天宝衣缠身，灌诸香油，以神通力而自燃身，光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言：『善哉！善哉！是名真法供养如来。若以香华、璎珞等物，乃至亦所不及。』」释曰：善德外财，喜见内财，以称法故，即名法供养也。疏：皆称真理者，然三轮本空，真理本有。此执三轮为有，故迷真理谓无。今既远三空，须称真理。真理即二空所显之真如。例如人、法二空，不必真如；二空所显，方是真如。诸教但言三轮体空，且约破执；今直云真理，方是显性，况云称之即三轮不待破灭，全体廓周法界，与真理不异，函盖相当，故名称也。如此，方成观行之供也。故行相、功用逈异前二。等虗空者，显示能称、所称之方剂也。全法之身者，是初一轮也；称真之物，第二轮也；供养于佛，第三轮也。等者，次文云：「是故菩萨不虗行于所修，常值诸佛，恒不失时，一切供具常称理而成就。何以故？法施于佛，称真理故。」释曰：准此，云一香、一华等，又云常称理成就，即知经中所列，皆以称理，即一之多等也。故修行者但安心观行，物物自多，皆遍佛也。疏：彼经云者，即是〈普贤行愿〉中第三广修供养之文。我以普贤行愿力，故法力也。彼经前文云：起深信解，自力也。自力因缘备具，故供等无量。疏：如须弥山者，取人间覩，高大无过。又四宝所成，而具十德，表供具一一具德相妙用也。如海水者，深广也。称理，故深；称事，故广。香华云者，《华严》每列供具等，一一云云。云喻缘起，谓此供具色相显然，智鉴无性，从法性空无生法起，能现观行、所现供具迥无所依；应现而来，来无所从；用谢而去，去无所至；而能含悲，润注法雨，益济万物，重重无尽，有云像焉。

疏：情发于中等者，借《毛诗．序》中文势也。彼歌咏之不足，故不知手舞足蹈之；此则赞咏之不足，恳祷礼拜之也。诸经赞词者，如龙女赞云：「深达罪福相」等，胜鬘夫人赞云：「如来妙色身」等，《宝积》云：「目净修广如青莲」等，世尊因地翘足赞底沙佛云：「天地此界多闻室等，乃至自在炽盛等，如来甚奇妙等，天上天下无如等。」《华严》部末云：「刹尘心念可数知，大海之水可饮尽，虗空可量风可系，无能说尽佛功德。」

疏：勒那三藏者，《华严纂灵记》云：「三藏是天竺人。既至此土，华音又通。讲《华严经》，道、俗云集。讲次，忽有一人执笏，形如大官，云：『天帝令请和尚讲《华严经》，都讲、维那、梵呗，法事所须，咸须备具。』讲席众僧，悉同见。言讫，便隐。三藏及都讲维那当时奄然，卒于法座。」疏：优、劣有七者，然于中兼含是、非。非中有二，即第一、第二也。此一向劣，仍是过患；余五，则前前劣，后后优也。然此七中，脚注者，皆非三藏之文；当行者，虽是本文，亦有少则神。意在文略也。疏：我慢者，文有三节，谓：礼佛、礼僧及喻。初二句依时礼佛，谓：或图名利供养，恐失德望，故随众倍行；或众首点捡，不得已，故陪行，心无敬者；或本信心不全，苟避徭役；或图供养，假托披缁者；或大底即不敢不敬诸佛，但轻于假设形像；或懈怠下，能念念运恭敬心，但率尔随众，心中无记者。皆是此也。次二句余时礼僧，谓：见上座、阿阇梨，或传法主，或有德及诸善知识，乃至在家菩萨中，或耆年、宿德之类，虑失自己大体德望，或虑以理责辱，不能不礼。然以我慢之故，对傍畔之人，自现贡高、尊重之相，偃蹇而礼，表我胜伊，非臣伏，但存体礼之也。纵知他有德有能，或恃高门贵姓，或恃势力，耻于屈伏，归心问法，故不能卑恭敬礼。故云耻于下问。后一句总以喻显相，可知也。故志公云：「行道犹如推硙，礼拜恰似客舂。」今时之人不得此意，一向毁于礼佛，而令后五种入理之礼亦同推硙之喻矣。岂不愚哉！疏：徒肃形仪者，稍胜于前。前则贡高我慢，此则恭肃形仪。然以心不称身，故云徒也。无净想者，内畜慢心，外现故相，是隐避诈伪之垢也。此以纯真为净也。高声作相，激动人心，以招供养；或改转声音，移易文本，以就俗情。故云高声喧杂，词句浑乱。问：既知非仪，何必叙列同作观门？答：举过以诃说，非令止以就观行也。疏：敬从心发，运于身、口者，如前赞佛处，疏云情发于中等，及钞中结云：赞咏之不足，故恳到而礼拜之也。运身礼拜，运口称名。五轮者，手、足及头。注断道等者，经中令一一发愿，具云：「我今五轮于佛作礼，为断五道，离五盖，令众生常安住五通，具足五眼。愿我右膝著地之时，令诸众生得正觉道右是顺义，故成正觉；愿我左膝著地之时，令诸众生于外道法不起邪见。左是违逆义，故表邪见。愿我右手著地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动，现瑞，证大菩提。愿我左手著地之时，于诸外道以四摄法而摄取之，令入正道。左、右表邪、正，如上。愿我头顶著地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。皆发等流愿也。」疏：无相礼者，自此已下皆述身、口恭敬礼时作此观智，非谓身、口都不敬礼，但将无相等以当礼佛。善须思之！若以观智便名礼佛，不须身礼，即第三中亦应但以恭敬便为礼拜，不合运于身、口。义例如此，岂不误焉？问：大乘宗于意地，意起名犯，即名破戒。何妨例此心礼，即成功德？答：彼起意作念，的拟运身、口行杀、盗等，心念成就，竟无悔意。故今但的拟运身业礼、口业赞等，心志决定，竟无犹预。纵未遂严净道场，作礼之间，灼然已生功德。若无意拟运，身、口元无功德。如本无意拟，杀等亦无罪也。然观智既成，观境常现，行、住、坐、卧，礼不间断。但观心不退，自然流注。如受恶律仪之人屠猎、劫贼等业之类，杀等之心，念念流注，不必正杀、正盗也。

疏：发智、清净及净心，皆能礼也；佛境界者，所礼也。「深入」下二句，能、所俱寂也。细而论之，有两重能：初谓发智者，能净也；身、心者，所净。后谓清净身、心，能礼也；佛境界，所礼也。荡荡无碍，是离能、所，合法性之相也。疏：起用礼者，问：能、所皆如影像，如何得礼敬义成？答：谓先观己身、心是无明势分，从染缘起。今以正智观之无性，即是一真法界。然后观此法界不守自性，常能随缘而起，遂礼拜、恭敬，一心归投，托诸佛净缘，引起身、心随此净缘而起，名净缘起。如影从镜现，不妨运行历位，渐渐增进，而行行位位皆然，无有一法不依法界托缘而起，故皆如影。既身、心无性，合于法界，法界无所不遍，故我身、心随所依法界，亦无所不遍，无所不礼也。故云遍礼一切。疏：身内佛者，如尘中大千经卷，如弊布囊真金，如焦模中佛像，如乐器中之锽音等。不缘他佛者，不取相也。若外有可观者，以色见我也。邪人行迳者，是人行邪道，不能见如来也。返照者，正是内观也。注云显实宗者，此教中有二义：一、即于诸法中约空、有互夺双融，便为法性，天台大师宗此义也；二、直显真性，逈出空、有，方为中道佛性。前起用礼，约此初义中即空之有，故如影也；即有之空，故不离法界。疏：见佛可礼者，双遮外境佛及身内佛。身内佛者，同《中论》说如来在五阴中。破云：如来应小，五阴应大。故偈云「此彼不相在，亦是邪见者。」中论宗正破二乘邪也。亦可即《金刚》「是人行邪道」，此双遮内、外佛故。「观身」下二句，《净名经》也。安心寂灭者，前绝待灵心观文中，一一皆云寂灭。名平等礼者，结归所标实相也。文殊云者，《入佛境界经》中文也。问：古德集此，名无相礼。何不于第四门引之？答：古德但拣取著事相，通名无相。无相之言，通此四门。或古人唯知有法相、无相二宗，不开此等权、实。今既开之，则此偈义当此门，以无相正是所观之理，不别得名。无所观等者，等余九偈，一一皆云敬礼无所观也。疏：大悲礼者，随一一礼普代众生也。谓前虽观智圆明，未显大悲利益，岂名菩提萨埵之礼乎？故此明以同体大悲，物、我无二。我既礼也，即众生礼；我离慢也，众生皆离。总摄者，摄前六门不摄初二，以非义故以为一。观帝网者，若佛若礼，重重无尽。如天帝殿网，百千之珠，交相涉入，重重无尽。如注引经，即其类也。顺其宗者，《华严》所说法门，一一以十为数。注行愿经者，乍观此所引经，若以一一佛前皆现多身，即似身多佛少；若以一一身遍礼多佛，即似身少佛多。称实而言，身佛应等。经文缘欲明一多无碍，故于身佛互举一多。若令相对义备，应有四句：一、一身礼多佛；二、一佛对多身，即所引二句经文是也；三、一身礼一佛，不坏相故，事法界也；四、多多之身礼多多之佛，如帝网也。据华严宗，一一身前本有多佛，佛前本有多身，但以执境迷心，致令都不见也。故〈出现品〉说：「佛入善觉三昧，于一身现一切众数等身证身佛数等。」即果门入也。又云：「众生心中，念念有佛成正觉。」及此所引经，以普贤观行而见之，即因门入也。因果虽异，所入之境无殊，故因果交彻。尽虗空者，引文略也。已具如普觉章末答发心处具引说。

疏：忏悔中文五：一、释忏悔名，二、明忏障，三、明所起之由，四、正明忏法，五、翻罪为福。初中，此云悔过，此释则翻忏为悔，但是一义也。别说者，即忏、悔两字各是一义。忏名陈露者，翻忏字，如《佛名经》云：「忏是忏谢之名，悔以悔责为义。」西塔《律疏》云：「兴善伐恶为忏，追变往愆为悔。」意亦大同。余如别卷。

疏：「灭除三障」下，二、明忏障也。成净戒善者，有二意：若约偏忏恶业，即成有漏善；若就过患，俱忏三障、四障，则成顺理称性无漏善也。《佛名经》者，是先德于一切经录出佛、菩萨、罗汉等名及忏悔之文，集为一处。秦中俗号马头罗刹佛名经，有十六卷；蜀中但号佛名经，有十五卷，具一万五千三宝之名。其文具云：「然其罪相虽复无量，大而为语，不出其三：一者、烦恼，二者、是业，三、是果报。此三种法能障圣道及以人、天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛、菩萨教作忏悔。」又云：「此三障者，更相由藉：由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。六道皆苦行，苦遍三界故。故论中通云业系苦相。是故今日先忏烦恼。诸佛、菩萨、入理圣人种种诃责，名此烦恼以为怨家。何以故？能断众生慧命根故；故注云怨断慧命，是撮略注记。亦名此烦恼以为怨贼，能劫众生诸善法故；故注贼劫善法。亦名此烦恼以为暴河，能漂众生入生死海故；亦名此烦恼以为羁鎻，能系众生于生死狱故。故注云暴河羇鎻。所以六道牵连，四生不绝，当知皆是烦恼过患。」疏：二、业中，注文有四：一、释所忏之业，云巧作六道者，六道形相，各各不同，尘沙种类，皆是业力。故《华严》云：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」又云：「若人欲了知，三世一切佛，当观法界性，一切唯心造。」亦能画佛也。且如但就人道中，唯取南阎浮提一洲之人，早已有尔许多面孔，千千万万，个个不同。非但横覩现在不同，亦乃竖想过去、未来人面各别。且如一人中，曾祖不同高祖，阿翁又殊曾门。文有异祖身又异，父子又异身，孙复殊子。定知未生之孙出来，必是各别。一人既尔，尽世界皆然，一一是业力。知此巧能分布，令各各别，实难思议。故有经云：「业巧能生种种形。」阎浮人中一色尚已难言，况东、西、北州！又形相、面孔更别，都说人道已然，况天道、鬼、畜、地狱、人别？就畜中，或飞走，或多足、无足，乃至微细虫豸，何可言之？皆是业能巧布。故云巧作六道，令各不同也。画师之巧，实不可比。寻常见壁画三百五百人施主或社家，大都欲令肥瘦、大小、黑白之殊，然不免多皆相似。故志公呵张僧傜云：「毗婆尸佛早学画，亘到如今犹未妙。」虽是变家随俗撰作，然乃暗与理符。

△注忏之有三下，二、正明忏业之相也。一、伏者，伏业忏也。所谓自揆道力，劣弱宿业，或今业深厚积多，不敢希望直灭而不受，遂且悔责身心，永不相续。其已作负命等怨债，且愿以止观及诸善力伏之，不起现行，得定慧力增，堪忍诸趣，即将身偿他。如才学广博者未达，闻贫贱之时负债。若今偿他，苦恼之甚，癈求荣达之路，遂气延至荣达之时，百倍偿之，亦不难矣。如杯渡禅师远就梁武帝之死，二祖可大师故往邺都受仲伦之毙也。佛示现受金枪、马麦之类，盖亦表此义矣。虽云示现，不妨远远劫来，曾有此因。但似镜影，故云示现。又以于受与不受，皆得自在，但是故意，非业所牵，故云示现。且如一人之业，从无始来，有何边畔？但以发菩提心后，念念熏修者，便不润之，则悉不受之，便至证真成佛。即知过云曾作之事何限。然断障既尽，业则已无，不妨依宿世所作事而受，即名示现也。二、转者，转重罪而轻受。谓自知未发心前所有过罪，道力既小，不敢望其直灭，恐命终后坠三恶道，障于修道，遂颠转向今生，便令偿却。便偿即轻，待来生即重。故《十住婆沙论》云：「于三恶道中，若应受业报，愿于今身偿，不入恶道受。」经云：「设有恶道报，头痛即得除。」《金刚》亦云：「受持读诵此经，则为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。」《涅槃经》说：「智者造罪，重造轻受。」亦是此意也。三、灭者，悟理精深，发心猛利，念念观诸法性，心心顺性修行。罪体既空，倒心又正，染心复止，本末念念俱忏，理事了了彻源。如是之人，岂有业累更余在耶？故经云：「烦恼如空无所住。」志公云：「烦恼何处安脚？」故云灭也。若虽发心猛盛，不达罪源，或虽悟理，不能息业，云欲忏悔，竟何益欤？

△注然小乘下，三、明大小乘深浅之相。言时定报不定者，以遇忏心猛利，善力强盛，应受而排敌之。以时定故，已过其时，则一差永差。以报不定故，容可忏灭而不受。然此时报相对，义有四句，及三报义，并在弥勒章中广述说，可更捡而叙之。大乘一切皆灭者，如下所明。

△注又善心下，四、料简对治品类。总有三种对治：一、忏治罪，二、智断障，三、善防恶。忏中云上、下品类敌对者，罪若深重，还须发猛利胜上心，忏之方灭。中、下随类可知。智断烦恼者，上品麤障易遣，故初心下品之智即能治之；下品细障难除，故须利根久修上智，方能除也。如罗縠之障，非十地、等觉之智，何能断之？防罪亦尔，谓四重罪，重而易防，初发善心及劣善心即免；余篇转轻小，转难防项。故南山钞主未免吉罗，优波毱多尚翻油钵。故须上品善心，方便可防制。疏：三、果报者，注中之文，亦是《佛名经》中之偈，谓有四梵志知得五通，忽闻空中有声云：「汝等十日皆的命终！」此四人倚恃神通，拟不伏死，俱来辞佛避死，意骋神通：一人入海底，一人在空中，一人入深山、岩谷、非人所到之处，一人常在千千万万人聚集閙处，日满俱死。佛说偈言：「非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之而不受报。唯有忏悔力，乃能得除灭。」故释提桓因五衰相现，恐惧切心，归诚三宝，五衰即灭，得延天年。又如《尊胜经》说：「善住天子亦五相现，以陀罗尼忏悔力故，亦延天寿。」彼经别相忏报障中，先忏阿鼻，乃至三恶，次第而忏此三能障等，是彼经中先标三障之文。具云：此三灭者，则六根、十恶乃至八万四千尘劳，皆悉清净。疏：加一见障者，此是《华严．随好品》中忏悔之文，列所忏悔障，云业障、烦恼障、报障、见障，故云加一。注云见及烦恼利、钝者，贪、瞋、痴、慢、疑是五钝使，直云烦恼；余身见、边见、邪见、见取、戒禁取是五利使，即名见障。若通而论之，总名烦恼。或亦所知障是见障也。

疏：「然欲忏」下，三、明所起之由也。不觉者，根本迷也。故《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」今虽已觉，倒习犹行，亦长须悔恨。起贪、瞋、痴者，然烦恼虽有其十，猛利发业是此三毒故。故注偏指之，云是业因也。发身、口、意者，能发是身业，所发是身具，所造是善、恶、不动业也。皆思为体者，论云：「大乘三业，皆思为体。谓动身之思、发语之思及思当体，自是三业也。」造业具者，此异熟无记之身、口及深污意根，此是造业之具度。如工巧之业，而锥、刀器不是业也。开之成六者，彼经云：「身，身业；语，语业；意，意业。即是六也。」经文自释：身浑浊、臭恶、虫聚等，身业即行、住、坐、卧、屈、申等，语即风息、吐纳、高低等，语业即起居、问讯、赞说、毁说等，意即觉、观、思、惟等，意业即忧、喜等。评曰：经中约相见、可见闻等而显之，不尅体说思为业，可以意趣中求矣。注善、恶、不动及顺现、生、后等，皆在弥勒章中已具释。说三三者，身等三具善等三种业、现等三种报也。合九种者，前、后不相离。从三烦恼生者，即贪、瞋、痴也。此是根本。

疏：「然忏有二」下，四、正明忏法也。于中又二：一、总，二、别。总中云：责心者，悔恨无始已来不早亲近善友，发菩提心，而乃执认身、心、我等相，纵恣贪、瞋、嫉妬，分别见、慢，造种种业，如蚕作茧，自缠，自缚，苦苦，坏苦，行苦，无有出期。

▲疏：「若就」下，二、别也。善、恶、不动三种业中，唯别忏恶业也。谓善及不动，但以迷心取相求有，故成过患。若离其病，不除其法，故此不忏。若恶业背理招苦，一向须断，故此忏令灭也。二种者，遮则佛之遮制，违制成罪；性则法尔，犯之有罪，十恶是也。准小乘宗，四重、八重不通忏悔，僧残已下四篇方许。余如别卷。作法者，小乘忏要请大比丘为证。对大僧具五法：一、袒右肩，二、右膝著地，三、合掌，四、说罪各种罪名谓僧残、波逸提。种是种类，如于僧残中自弄、媒嫁等十三，五、礼足。若对小夏，阙无礼足，但行四法。若僧残罪，须请二十清净僧，令六夜行摩那埵，供给承事。七日满，僧为羯磨，除罪还成，令戒净。如本所受，尼则集当众四十清净大德。若轻罪，则一日承事，不必集也。大乘亦有作法。次下引方等经中是。

疏：复须等者，于作法忏中兼复起行也。事、理者，此中文四：一、事，二、理，三、双明，四、总结。初中如方等者，注中撮略说之，今更广之。谓彼经令先严净道场，香泥涂地，及室内作圆坛，彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨；设肴饍，尽心力；新净衣服、鞋履，无新洗故；出入著脱，令无参杂；七日长斋，日三时洗浴，初日供养僧。起意多少，别请一明了内、外律者为师，受二十四戒及陀罗尼，对师说罪。要月八日、十五日，当以七日为期。此不可减。若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦得。须辨单缝三衣，备佛法式，旋遶一百二十匝，却坐，思惟等。广如经说。疏：《佛名经》者，方等多明作法，兼起行；《佛名》多明起行，少说作法，又兼理也。注云归三宝者，具云：「夫欲忏悔，必须先敬三宝。所以然者，三宝即是众生良友福田。若能归敬，灭无量罪，长无量福，能令行者离生死苦，得解脱乐。先当兴七种心以为方便：一者、惭愧云云如注列。后结云：生如是七种心已，缘想十方诸佛、贤圣，擎拳合掌，披陈至到，惭愧改革云云。」

△疏：理如《净名》下，二、理忏也。文二：一、正明。即优波离为二犯律比丘忏悔。维摩诘呵云：「无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：心垢，故众生垢；心净，故众生净。心亦不在内云云。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，不出于如。如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？」我言：「不也。」维摩诘言：「一切众生心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净。颠倒取我例知。诸法皆妄见，如梦，如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。」乃至时二比丘疑悔即除，发阿耨菩提心。余如别卷具引释。疏：「难曰」下，二、通妨也。罪违等者，真性本离一切过患，本具过恒沙福德、智慧等故。设有漏福，亦是性之起用。故论释用大云：能生世、出世间善因、果。但是计执之心乖性福、善之相，无违性罪，即必违真性。故一切教中未曾说有无漏恶及无漏罪也。是能治者，如明与暗，定不俱生也。是能生者，如镜净明，影像无尽。所以《华严关键》中明性起、缘起不同。缘起法界通于善、恶、染、净，性起唯善唯净。具如别卷所释。引《金刚》者，人多诵得，意亦易知，不能具载。

△疏：「《普贤观》」下，三、双明理、事也。初、双标二经，各具二忏也。初、观经者，初令昼夜六时对十方佛、普贤菩萨遍忏六根，故云事也。「观心」下，可知。「若欲忏悔」下，具云：「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能销除，是故应至心，勤忏六根罪。」此是重颂。

疏：〈随好品〉者，具足文云：「以尽法界众生数等身，以尽法界众生数等头，以尽法界众生数等舌，以尽法界众生数等身业、语业、意业，悔除所有诸障过恶。」既运三业而忏，即当事也。然是全理之事，以皆云尽法界等故。彼经忏悔因由在别卷中。疏：观诸业性至理忏者，则连次经云：「时诸天子心大欢喜，而问之言：『云何悔除一切过恶？』先已教忏，而后问者，意明理忏为用心也。天皷告言：『菩萨知诸业不从东方来，不从十方来，正显空义。但从颠倒生，无有住处。释空所以。菩萨如是，不从南、西、北方、四维、上、下来，而共积集，止住于心，非先有体。决定明见，无有疑惑。』」上皆别观业空也。业为报障亲因故。后有经文对业观报云：「诸天子！如有颇梨镜，名为能照，清净鉴彻，与十世界其量正等。诸国土中一切山川、一切众生所有影像，皆于中现。彼诸影像可得说言：『来入镜中，从镜去否？』答言：『不也。』『诸天子！一切诸业亦复如是，虽能出生诸业果报，无来，无去。』」喻虽有而无也。谓像依镜现，像非去、来；报从业生，何来，何生？

△疏：「事忏除」下，四、总结事、理也。因迷理而起惑业，故理忏为根源也。然双除之妙，固不在言。若难具者，必须先访善友，令解理忏。何者？根拔枝存，容渐枯朽；若枝尽而根在，千回斫而还生。智者详焉。疏：二、顺逆中，初双标，次别释，文三：先顺，后逆。今初，顺有十：一者、自从无始来，颠倒昏迷，妄计人、我，故起于身见。二者、内具烦恼，外值恶友，劝惑我心，倍加增盛。三、内、外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事，故于他善都无随喜。四、既不喜善，则乐恶也。五、如好猎者，于万般禽兽，总带杀心；悭贪者，举世资财，无一不要。事未必遂，而心常然。六、前横，此竖。七、才修一善，则表白再三；积岁过非，未曾上纸。八、言虏扈者，不尊敬貌。九、十，可知。「从无始」下，结云：若自及他无，皆尔。是为十种顺生死流。昏倒造恶，如厕虫乐厕，不觉不知；生死浩然，而无际畔。二、「次起」下，显能治逆生死十心也。彼云：今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法：一者、先须信因、果决定。孱然业种，虽久不能败。经云：「终无自作，他人受果。」转识善、恶，不生疑惑。是为深信，翻破一阐提心。二者、天见我屏罪，是故惭天；人见我显罪，是故愧人。以此翻破无惭、愧心。三者、人命无常，一息不还，千载长往。幽途绵邈，无有资粮；苦海波深，舩筏安寄？圣贤可呵，无所恃怙；年事稍去，风刀不賖。岂可安然坐待酸痛？又《佛名经》云：「若不忏悔者，大命将尽，地狱恶相皆现在前。当尔之时，悔惧交至，不预修善，悔何及乎？当尔之时，欲求一礼一忏，岂可更得？众等莫自恃盛年财宝势力，放逸自恣，死苦一至，不令人知，盛年壮色无得免者。」怖心起时，如履汤火，六尘五欲不暇贪染。如阿输柯王弟闻旃陀罗振铃，一日已尽，六日当死。虽有五欲，无心爱念。行者怖畏，苦到忏悔，不惜身命，如彼怖王。以此翻破不畏恶道。四者，根露条枯，源干流竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露其余行法，但以实心向佛像改革。如隐处有痈，覆讳不治，则致于死。以此翻破覆藏罪心也。五者，若忏已更作者，如王法初犯得恕，若更作则重。初入道场，罪则易灭，更作难除。已能吐了，云何更噉？以此翻破恶心相续。六者，昔日自安危人，遍恼一切境。今广起兼济，遍虗空界，利益于他。以此翻破一切处起恶心也。七者，昔三业造罪，不计昼夜。今善身口意䇿励不休，匪移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业。八者，即昔自灭善，亦灭他善，不自随喜，亦不喜他。今守护诸善，方便增广，不令断绝。以此翻破无随喜心。九者，昔亲押恶友，信受其言故。今念十方佛，念无等慈，作不请友；念无等智，作大导师。以此翻破顺恶友心。十者，如前理忏。若不善解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行。《涅槃经》云：「若言勤修苦行，是大涅槃因缘者，无有是处。」即斯意也。

疏：「然上理事」下，五、翻罪为福也。注中指《行愿经》者，证恶业无边；《婆沙论》证忏悔福亦无边也。《行愿经》云：「菩萨自念无始已来，由贪、瞋、痴，发身、口、意，造诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虗空界不能容受。」注《婆沙论》者，彼说忏悔功德云：「此一念善及形色者，三千大千世界所不容受。以非色故，所能容受。」彼论但指一地之境，故且以大千为量。量虽通、局，意不殊此也。故知一念忏悔功德，便与无量劫所造之业分量齐等。如室中一须臾灯光之明所遍分量，与此室千年之暗分量齐等。

劝请中拣云凡小者，凡夫、小乘也。请转法轮，注中偈云云者，即《婆沙》偈云：「十方诸如来，现身成道者，我请转法轮，安乐诸众生。」然请义有二：一、随相请，二、称性请。随相可知。称性者，如疏说也。谓须恒悟一切声如空谷响，缘起无性，非断非常，一一全真，无非法界。既闻无所闻，则终日闻法，心观如此，是请法轮。故云知声如响等也。此是《大经．出现品》转法轮门中之文也。其文具云：「知声如响而请转法轮，了于诸法真实性故，于一音中出一切音而转法轮，毕竟无主故。」又云：「菩萨欲知如来所转法轮，应知如来法轮所出生处。佛子！如来随一切众生心行，欲乐无量，出若干音声而转法轮。」释曰：既随众生之心，即知愿请转法轮，须令自心称法。心若不称，请亦不闻故。「即常请」下二句，是藏和尚缘起章第六请转法轮门中文也。具云：「由一切诸佛唯智唯德，菩萨即以穷法界之智而请佛说法，是故一切诸佛无不雨大法雨。然菩萨唯愿唯行，诸佛即以甚深愿力而加所请，是故菩萨无不获于大益。当知菩萨常请，诸佛常说，未曾失时也。」疏：请佛住世中，注偈云云者，彼偈云：「十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。」唯《行愿经》者，文云：「所有尽法界、虗空界一切诸佛，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学，乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃。经于一切佛刹微尘数劫，为欲乐利益众生。」称性请者，谓众生心净，见佛常住；众生业重心垢，见佛舍命。佛无生、灭，随机见故。故知心净观佛，佛则常住，为真请也。众生心垢等者，设有心开解发，曾得见佛，而情识习气忽起，还不现前。故今劝请者，但依智离识，常作佛观；心清智明，即常见佛，不曾涅槃。若瞥尔起心，尘劳相续，观智间断，即不见佛，名为佛灭度也。故〈出现品〉涅槃章中云：「如来常住清净法身，随众生心，示现涅槃。佛子！譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现。佛子！于汝意云何：彼影不现，为日咎不？答言：『不也。但由器坏，非日有咎。』『佛子！如来智日亦复如是，普现法界，无前无后，一切众生净心器中，佛无不现。心、器常净，常见佛身；若心浊器破，则不得见。』」释云：法身无像，故无器而不形；圣智无心，故无感而不应。像非我有，自彼器之亏盈；心非我生，岂普现之前、后？持戒器破，定水无依；菩提器破，智水宁止？无信清珠，故心、水浑浊，何由见佛？又缘起章中明佛出世间门中云：「非是佛身潜隐而不出现，但有智见之，则言佛出；无智者不见之，则云不出世。当知未曾有世间而佛不现者，此现与不现，由有智与无智，非佛行藏而有出、没。但常照一法界，则一切诸佛常现在前。」故知请佛当净其心也。疏：此义如下者，彼以佛出世、涅槃相对作二重：一、约真实释，二、重约对机释。对机释中一半已如上引说。由常作观，常见佛故。《行愿经》结请佛文云：「虗空界尽，众生界尽，我此劝请，无有穷尽，念念无间，无度厌也。」

疏：随喜者，翻多生嫉妬障也。故云由昔不喜他等。准《行愿》等者，文云：「十方三世诸佛如来，从初发心为一切智拣二乘及凡夫心也，勤修福聚云云具列因、果之行，乃至般涅槃分布舍利，所有善根，我皆随喜；及彼十方一切世界六趣、四生所有功德乃至一尘，我皆随喜；一切声闻、辟支佛、有学、无学所有功德，我皆随喜；一切菩萨所修苦行，志求无上菩提广大功德，我皆随喜。」今有学大乘教或顿禅之人，多讥毁人、天、小乘之行，悉成罪过，除为发激回心。疏：《法华》则唯等者，缘彼有〈随喜功德品〉说随喜，展转直至第五十人，犹过于以七宝等施与四百万亿阿僧祇世界六趣众生百千万分之一，道、俗多读诵此经故。因辨彼所以随喜功德至多者，由随喜如来权、实功德也。是功德多之所以权、实者，经云：「此法华经开方便门权也，示真实相实也。如来智慧甚深无量实也，其智慧门难解难入权也。世尊法久后，要当说真实实也。佛以方便力，示以三乘教权也。于一佛乘，分别说三从实开权。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说会权归实。」故二十八品三周之文，但如来权、实知见。生公云：「此华不有则已，有则华、实双含。此经不说则已，说则权、实双辨。」既终穷极唱，难信难解。今能随喜，故德难量。

疏：向于三处者，向实际中有二：一、回事向理，二、回行布向圆融。向菩提中有四：一、回因向果，二、回劣向胜，三、回比向证，四、回世间向出世。众生中有三：一、回自向他，二、回少向少，三、回自因行向他因行。然此三处不出随相、离相二义：众生菩提随相，实际离相；又众生随相，菩提离相，实际非离非随。若阙随相，即堕二乘；若阙离相，即同凡夫。疏：「所以要此」下，释三所以。所以有三：具悲、智、离相故。谓大悲下化者，回向众生也；大智上求者，向菩提也；「而离」下，向实际也。「又此三」下，二互相资故。言一即具三者，谓为证实际，须向众生，离色证空，非真实际故；须向菩提，速证菩提，成一切智，断于二障，乃穷实故。又为救众生，须证实际，于惑自在，方能化故；若自有缚，不能解他缚故；须向菩提，有智，方能广利故。又为回向菩提，须向众生，不为众生，终不证大果故；须向实际，不证实际，非菩提故。

疏：四弘者，如常可知。为对四谛故，亦如发菩提心义门中释。然今更略言：观苦谛，故愿度众生；观集谛，故断烦恼；观道谛，故学无过法门；观灭谛，故愿成菩提，证真寂灭也。五、愿者，亦如前述，即不取断烦恼，而加如来无边誓愿本、福智无过誓愿集。

疏：「然上八重」下，大文第三、生起次第也。供养，一也，先须发心供养。口赞，二也，西天之礼，见即发言；赞叹情发，于中不觉形言故。身礼，三也，随言即礼，不必且强然住立。次洗涤法器，四、忏悔也，忏净身、心，为求法故。欣求法雨，五、劝请也，请转法轮。摄他同己，六、随喜也。回向三处，七也，诸行皆是，方回此行向三处矣。愿皆成佛。八也，自、他事圆。十种者，一、礼敬佛，二、称赞，三、供养，四、忏业，五、随喜，六、请转法轮，七、请佛住世，此于劝请中开为二，分合为一。八、常随佛学，回向菩提也。九、恒顺众生，向众生也。十、普皆回向。义当实际。上三于回向中开，今合为一。开别义者，各如侧注说。彼阙行愿者，以十门都是普贤行愿矣。

疏：「若不」下，第四、结意感应中三：初、略销文。或见等者，所见无准，或佛摩顶，或种种华光说法等，故言或也。见者，或于定中心忘身、处之相，而忽见之；或于观中见真性随缘，成如此相。据义理，虽成一切不唯此相，然且当时与此相相应，或眠、梦中见如是等，总明遇善境也。不作圣心者，《佛顶经》中说诸胜相，皆结云：「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」今用此语也。轻安，义如前释。此中但显当时身、心行相矣。

▲疏：「论中说」下。二、引例以证。

▲三、「天台止观」下，别释诸禅。第九门中善根发相者，八门已如前说，故此当其第九。或重者，如物镇压；或轻者，身如欲飞。余皆可解，但文略也。广如别卷。

疏：「然论与经」下，二、会通也。除惑等者，惑业在心，如尘泥在水。今忏除之，如水去泥滓。摄动者，谓虽除惑业，不贮心中，掉举浮散，任运流动。或种种思虑，修习何成？如四病云：作如是言：岂是贪瞋？岂使结业？又前云：虗妄浮心，多诸巧见。皆同此说。故须摄念澄心，如水清而澄渟也。空者，由除惑业故。寂者，由摄驰散故。方能等者。如水现像。

疏：自终期限等者，疑也。疏：毗尼经者，今取意撮略引之。但证二戒不同，非证道场之事。彼经云：「声闻乘人虽净持戒，于菩萨乘不名净戒；菩萨乘人虽净持戒，于声闻人不名净戒。优波离！声闻人不应乃至起于一念欲更受身，则名净戒于菩萨乘最大破戒；菩萨乘人于无量劫堪忍受身，不生厌患，名清净戒于声闻乘最大破戒。又菩萨不尽护戒，声闻尽护；菩萨持开通戒，声闻持不开通戒。」更有要文，别卷具引。疏：六、和者，梵语僧伽，正翻云众，义兼和合。若但言众，何异鄽肆多人聚集，或军营群吏皆集同一处，互相侵谋，争名竞利？若唯云和合，何妨二人同心，或共谋恶，或夫、妻之类？故须具云众和合也。和合有六，谓：身、口、意、戒、见、利。

疏：陈词句中三：初、正销文。怖魔者，初出家时，魔宫震动，比丘是能怖，魔是所怖，非谓怕他魔也。谓令魔惊怖，名怖魔。如云惊军动众，乃是军众惊动也。乞士者，上从善知识乞法以炼神，下从檀越乞衣、食以资身。净戒者，有表而受，无表而持，缘具心真，故名净也。有人加净命、破恶，以为五义。今以乞士是乞食，正命离邪，如法而活，即是净命也；净戒不犯，即破恶也。故不别列。优婆，此云近事；塞、夷，则是男及女；夷、尼，皆是女声。《四分律》又云婆、私，皆梵音，小异耳。寂灭行者，理实而言，既修三观，即有至静、起幻、寂灭等三行。今通言寂灭者，正是中道圆觉，逈异二乘，兼含拣权教菩萨故。疏，八识等者，本章已释。四智者，菩提章中已释。其销经义意，详之，可见，但逐难略指。五识取尘等者，卒尔眼识、同时意识等也。

△疏：「然小、大」下，二、料拣大、小也。八对皆上小下大，务其文略，不能一一指之。然所对小乘之行，皆约结大界内众和合。若依法之行，其中或有难缘，或别事故独居者，或二、三人居者，此不对之，以事稀故，非佛教本意故，是别行法故。疏：所依者，若据严净道场，亦是所依缘。经云「以大圆觉为我伽蓝」，故取圆觉也。又道场日满，夏日未满，不妨东、西，故不取道场。又修观之时，忘于身及处所之相故也。文中示现安居及实相住持、自称名字等，皆是经文。示现者，陈词句及标心也。其中小乘定实，事相对首，如常可悉。然心不起念，念起背本，不间断觉，无上菩提等。设不安居，道场、观门本亦如此。今取以为安居相者，有二意：一、明言示现安居；二、因说安居，便形对小乘说故。

△「问大小」下。三、对辩宽狭也。

疏：诫取邪者，文二：初、定所证境，是加行中之所证也，故云总标等。谓加行尅修三观，虽在后段说之，此是道场中修证仪式，故总标举诫修三观之人。若证现境界，非先所闻，不得取著。

▲疏：「非彼」下，二、正解释。然斯文甚要，余处所无。至于天台辨禅门修证最备，亦无此诫。若得此意，天台觉魔事一门及邪禅善根发相一段，都无所用也。若失此意，则纵全用彼二处之文，亦说邪、魔之相殊未尽也。别异境相，有何穷尽？故唯除实相，余皆魔事。故有证有得，皆名邪故。愿诸学者谛思念之！始终不异者，谓信若不信圆觉，余信皆邪。如三圣圆融观说。由此义故，经云：发心、毕竟二不别文，及初发心时，即成阿耨菩提。又云：因该果海。古今传云：初发心时，与佛齐功。皆斯意也。若不解此，义如何会？如上等文，文中易见，随难释之。

疏：幻观中云前威德段中圆说者，具二利也。愿广心真者，心实欲行佛、菩萨种种门修行，方始外发大愿，故云真也。亦如前云情发于中等也。

圆觉经大疏释义钞卷第十三之上

第十三之下圆觉经大疏释义钞卷第十三之下

终南山草堂寺沙门　宗密撰

疏：先取数门中，文三：一、标经意，二、释修息，三、配属经文。初中云治觉观者，据五停心观对治之中，药病如此。不治余四者，悟净觉人全无愚痴，亦不著我贪、瞋麤重，已能觉之、伏之，故不作余四观。唯思觉微细，非所执法，任运而起，最难制止，正障禅观故。此先取数门以治之也。入妙境者，寂灭中道是此观中所观境故。

疏：「然修」下，二、释修息也。修出、入息者，非唯系心不散，抑亦易悟无常，以喘息出、入是寿命、生死之所依故。又万物皆因此息而有，今觉此气息都无根源，虽云气海，何有深、广之实？由此观之，易悟诸法空。故文中二：一、标举列名。但依出、入息，道有六门，方便修之。此是内行根源，三乘要道。故《瑞应经》说：「世尊初诣道树，加趺坐草，欲习佛法，内思安那般那梵语也，此云出息、入息也，一、数，二、随，乃至六、净，万行开发，降魔成道。」佛为物轨，示迹若斯，三乘正士岂不遵禀？又提婆去声也菩萨破外道已，亦劝修此门，如别卷记说。

△「据天台」下，二、修之仪式。然天台总列十门，今唯取五门，谓：一、次第相生，二、随便宜，三、随对治，四、随旋转，五、观心。不取余五者，如别卷具列而详之。

▲疏：「次第者」下，三、正明修、证。五门各二：一、修，二、证。今初门者，正是入道之楷模也。修者，文显，可知。大底而言，由心专数故，即忘得诸境，心无二缘故。故佛言：「制心一处，无事不辨。」然有处云：掉举多者，数于入息；昏沉多者，数于出息。证中云任运者，任运从一至十，不假功力，抑心束意，自然住于出、入息数缘中也。舍数修随者，谓觉息虗微，心相渐细，患息为麤，意不欲数，应当放息修随。注下皆等者，虽文、义皆异，其意皆同，故不能一一举之。疏：随中修者，谓舍前数法，一心依随息之出、入。想心缘息，知息出、入；心住息缘，不思别境。故云无分散意。证者，心既微细，安静不乱，故觉息长、短等也。长是沉慢，短是急促。言任运相依，亦是不抑伏也。此《道经》云：「绵绵若存，用之不勤。」息既绵绵，心即疑静。行者尔时既证随门，又觉以为麤，心厌欲舍，如人疲极欲眠，不乐众事，应当舍随修止。疏：止中修者，不数不随，诸缘亦息，故云疑寂。证中云泯然者，定法持心，任运不动也。行者尔时即作是念：「今此三昧虽寂静安乐，而无慧方便，不能破坏生死。此定属诸因缘和合，而有虗诳不实，不见，不觉，应须照了。」即起观也。疏：观中修者，即于定中观也。息想者，息如空中风也。身不实者，三十六物内、外不实，如芭蕉也。心不实者，识心无常，刹那不住。定何所依者，无我，无人，身、受、心、法，皆无自性。证中遍毛孔者，遍身流注，不唯口、鼻、胷、臆、脐、轮也。心眼者，非肉眼也。彻见者，昭昭无隔，如目覩也。三十六物者，内、外不净，刹那变易。四念处者，观身不净等。破四颠倒者，身净，受乐，心常，法我。皆如前四念章中广释。行者尔时观相既发，心缘观境，非真非实，应舍观修还。疏：还中修者，既知观从心生，若随之折境，即不会本源，故反观观也。言无所从者，为从观心生，为从非观生？若从观生，是无常法，未观之时本无此观故；若从非观心生，未观之时则已有观。其实不尔。所以者何？初修数、随、止等三法中未有观故。当知此心本自不生，不生故不灭，不灭故即空，空故即无观心，无观心故岂有观境？故云境、智双亡也。此是至道之源，故名还矣。证云不加等者，自然见心、境总空，又不断灭，是为本源也。行者尔时当知：若离境智，归无境智，亦不离缚，以堕二边故；若住境智，尤为系缚。故舍还门，安心净道。疏：净中修云五蕴净者，知色净故，不起妄想分别；受、想、行、识亦复如是。息妄想垢，是名修净；息分别垢，息取我垢，皆名修净。举要言之，若能知心本净，方名真实修净也。证云豁然者，心忽相应无碍方便，任运开发等也。或证等者，然此证净有二：一、相似证，五方便似无漏慧发；二、真实证，苦法忍乃至第九无碍道等三十四心也。真无漏慧，三界垢尽，故名证净。

△疏：随便宜者，第二门也。欲得深禅定、智慧，初学安心，必须善巧，当于六门悉知悉学，调试其心，随所便宜，即久长用。所以者何？心若不便，强修无益，故遍学六以自试也。随便而用者，不拣次第也。种种禅定者，得持身及麤住、细住、欲界、未到地、初禅等。

△疏：对治者，第三门也。然所治六病，皆说诸习定时，于坐中而起者也。文二：初、正释此门。缘诸境者，其心浮动明利难忘诸境，心散纵横，难可制录，故须修数息观以制之。由心专数，故忘却境界。故佛云：觉观多者，故教令数息。昏散者，昏则无记心暗睡眠，散则心浮起逸越。逸者，怳怳无所之也。亦是思觉攀缘，皆坐中不安之相。故调心随息，明照入出。照入出者，治无记昏睡。心依息者，治觉观攀缘。气麤者，因用心太急，或因事境而短未定，心神躁闷，气则麤也。此属身也，心散流动而属心也。故用止门宽身放息，息心凝寂，止诸境应，以为治也。贪瞋者，坐中忽念可爱之事，或名利，或色欲，或忆得怨家曾如是如是侵犯我等，贪瞋便起。此麤障重，不易止息。须观自身、他身不净种种过患以治贪，作慈悲观想、哀愍一切、恕他昏患等以治瞋，故云即观也。痴邪障起即还者，痴非如牛羊之徒，是不信因缘业报，或如种种异见，故又云邪。当须反照十二因缘，从生死逆观，展转相因，乃至无明横从空起，即还本源，故云还也。故诸疏论皆以顺观为流转门，逆观为还灭门，即还本源，灭诸妄想也。恶念等者，谓于坐中忽然恶念，思惟愿造一切恶业之事，或有种种诸恶境界而现，乃至逼切身、心。当知悉是过去恶业障发，当用净门念法身本净，不生不灭，本性清净，以对诸染及破恶境皆空，而为治也。疏：然上等者，二、料拣前、后，又二：一、前，二、后。前中又二：一、正拣，二、会经。今初，云通者，约所修六门，若次第，若便宜，若对治之行相也；别者，各有见解宗旨，各有趣求。略如注配，今当更释。且约数门说之：求乐者，谓诸凡夫以根钝故，但信师教，当数息时，唯知从一至十，令心安定，欲望此禅受诸快乐。此是数息而起魔业，以贪生死故。或如此方道教中人，亦调息养生，意求长寿之乐。虽无记数之教，心想亦与随息无别。故注云求乐也。有见者，谓诸利根外道见心猛盛，当数息时，从一至十，欲求禅定，亦能分别现在有息、无息等四句，如别卷说。随心所见，计以为实，起诸邪行，断灭善心，乃至转为人说，故云有见。求涅槃者，谓二乘人欲出三界，自求涅槃，故数息调心；于数息时，不离四谛、十二因缘等。唯明菩萨者，其文亦显，详之可知。数息既尔，余随止、观、还、净等五亦然。疏：「今经」下，二、会经也。是此意者，拣凡夫、外道、二乘为修圆觉大因缘故。前文已频显发心行想，不出上求、下化也。疏：「此后」下，拣后也。唯一乘者，于中复有顿、渐旋转门者，即天台所得旋陀罗尼门，于一法中解一切法，一一皆尔，旋转无碍。此是渐修功成而得，是法华宗，名为渐门。故彼云：「前诸门从假入空得慧眼，是二乘、菩萨共行之法；今从空入假是法眼，谓从空入假，旋转出一切法诸行功德。」即知先同二乘从假入空，空观成已，然后不住此空慧；以之入假，方能旋转诸法。岂非渐修功成圆证耶？观心门，则直从本心源而了诸法，故当顿门。故彼云：「悬照诸法之源，源则众生心也。」发趣仪式虽顿、渐少殊，皆是一乘实教之宗旨也。

△疏：旋转者，第四门也。大意已如上释。上所言从空入假者，当数息时，发大誓愿，怜愍众生。虽知众生空、国土空，而欲成就众生、净佛国土，尽未来世。作是愿已，即当了达所数之息不生灭，其性空寂。即息是空，非息灭空。息性自空，便能如此。了息空者，由先已入空观故也。空即息者，即今从空入假也。非真非假者，托中道法性，方能旋转诸法也。非世、出世者，此息无世、出世性，故成就世、出世也。如梦幻者，虽无实可得，亦分别所作事。了息亦尔，虽无息性可得，亦成就息念。从一至十，了了分明，知此息相。成就等者，入此门者，于一法中通达成就一切法也。故息是万物之本，执之，则成就一切世间法；达之，则成就一切出世法。是中应一一广旋转诸法门行相。如别卷中说。不可尽等者，谓略说于数息门中修旋陀罗尼菩萨所行无碍，方是菩萨。若入此门，直说数息调心，穷劫不尽。况复于随、止、观、还等五门，种种诸禅、智慧、神通、四辨、力、无畏、诸地行愿、一切种智、无尽一切功德，旋转而可尽乎？故云一一如是。

△疏：观心者，第五门也。为上根者，是顿机初心人也。若久熏习，方能了心，不名上根。故前云从空入假，此云不由次第。悬照法源，即知顿、渐有异矣。源者心者，彼文云：诸法之源，所谓众生心也。约修习之力，即功行成就，达诸法空，心、念皆不可得，方名本净。苦但就法体而言，众生本有此净，心不待空，一切妄染。故彼《小止观》文云：「则于心性通达中道。若于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛。」又引《般舟三昧经》云：「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有学此者成大道。」论中指大乘法体云：所言法者，谓众生心。是心能摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。今亦依于此心，显示修习数等六妙门也。观心无相等者，谓一切法由心而起，若能反观心源心性不可得，即知万法皆无根本，故于诸法无不通达。心即数门者，数一切法皆悉约心故。心即是随门者，谓一切数量之法悉随心王，若无心王则无心数数即心数，心王动故心数亦动，如是观时即知心是随门。心寂即止者，当观心时知心性常寂则诸法亦寂，寂故不念动，不念动故名止也，当知心即止门也。觉心者，当观心时觉了心性犹如虗空，开无明藏见真实性得无著慧，故心即观门。无能所者，当观心时既不得所观之心，亦不得能观之智，能所俱不可得，即是本为还门也。惑不能染者，当观心时虽分别一切法，不著分一切法，以自性清净从本已来不为无明惑倒之所染，故经云：「心不染烦恼，烦恼不染心。」行者通达自性清净心故，入于垢法，不为垢法所染，故知心是净门。直观等者，文皆可知。

疏：「今此经者」下，第三、配属经也。用心在此第五者，观心门也。言用心者，悟解道理，运心创意，念念令与净心相应，又不妨碍染、净等法随相等行，即长在观心门中。若对治宿习，调摄妄念，令合理知，即假藉数息等方便以资止、观故。此先指用心，次引证。言前云者，根本三观文初皆有此也。具云：「悟净圆觉，即是顿悟；以净觉心，即是用心。」以者，用也。前说观心本净，正是此也。心中了知，亦证所知生、住、灭念心数等法，不于心外知之，一一只在自己心中了之，故云尔也。即知心非生、住、异，能了生、住、异、灭。如前心非数等，数等不离一心，故以为证。疏：修在初门者，托以外缘方便，随相修数息等以调妄心，而成此寂灭中道禅那之观。引证云先取数者，即知已依次第而修。及渐进者，即后段云渐次增进，乃至得知等，即知依数随等，渐渐次第，转转增益，进趣后位。故知是次第门也。二、三中，证云先取数者，谓有问曰：第二随便，第三对治，皆不依次第。今且经云先取数门，数门第一即是依次第，如何云或亦二、三？答：举一例诸也。例者，不妨或云先取随门，或止门等。谓数门便宜，即先取数；或多思觉，亦先取数；或随门便宜，即取随门；或乍昏散，亦取随门。余四皆尔。经但举一以例余者，何局于文哉？又问：据二、三门，随修其一，或便，或治，不妨即得禅定，以余门非便故，无所治之病故。既不妨唯一，何得云先？云先，岂非相续更合有中、后等耶？答：此对本经寂灭中观云先，以于此观之前，先且修数、随等，故非六妙门中自相形对说先、后。疏：成在第四者，彼宗说三乘行人同修习数等，或次，或便，或治，得觉、观、攀缘等诸障尽时，成就空观，从空入假，旋转诸法，无碍自在。今经亦于数等，或依次修六，或随一、二行。麤障既尽，了知心念数量，乃至知百千界事。文中虽具举雨滴意，例一切法也。不尔，如何旋转？无量法门一一能知处故，故云成在第四也。疏：或始、终等者，经文本无息字，但云数门。其所知法数，亦不言息数长、短、出、入等，但言生、住、灭、念。彼第五门既亦不说用息，于六妙门中一一云心，即不妨此经意本说观心数中法门，不必说息，故云尔也。谓息道从一至十亦为数，心中生、住、灭、念亦名为数，何必事须息数，方名数门？故云不必。问：既此经与第五观心门全同，何不唯用此销经文，乃烦引诸门之义？答：圣意多含，非局一面。根有利顿、利渐，佛意潜皆被之，各随乐欲得入。故古德皆云修多罗意趣中求，何必局执一途？故流通分中文云：「此经是顿教大乘，亦摄渐修一切群品。如修罗蚊蝱，饮海皆满。」上来多义不同，总是释经先取数门一句了。

疏：「心中了知」下，文三：初、正释，二、证同，三、拣异。从由前至心净者，释经。先取数门一句，蹑前因息数而入心数。但入心数者，起后生、住、灭念文也。此蹑前者，皆约依次、随便、对治等三门修息也。或不由下二句，约唯用第五门修心六妙也。「故了知」下，总含两般之意，但修成，皆能知也。问：经云心中了知，何得此云了知心中？岂不倒耶？答：二义皆具，谓只是我自己心中了知，非别有能知之慧。又还只了知我心中生、灭等念，非了知心外实有定法。故应如此释之。岂是倒邪？麤、细者，约论中生、住、异、灭，开为三细、五麤除业果，故唯五，以辨麤、细。「如次」下，疏中自配。麤者，五麤；细者，三细。又麤中之麤，异、灭二相；细中之细，唯是生相。细中之麤，住相中前二；麤中之细，住相中之后二。妄念者，总指也。本者，三细；末者，五麤。又住等三相皆末，生相为本；又生等四相皆末，根本无明为本。分齐者，生相及住相中，前二在本识中，余皆在事识中。又前麤、细各有本、末，各有部分限齐。故论云：生、灭相有二种：一者、麤，与心相应故心所与心王相应，或境与心相应；二者细，与心不相应故以无心王心所之相而可相应。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之细，细中之麤，菩萨境界；细中之细，是佛境界。界即分齐之义也。头绪数量者，总结上也。谓四相犹如首领，一一相中，各有众多生灭等法，展转因依生起，皆有纶绪，不相杂乱，乃至八万四千，不离四相，故云显绪数量。一一分明者，生中一者，业相也；灭中一者，起业相也；住四者，转相、现相、智相、相续相；异二者，执取相、计名字相。皆如前文，频有引释讫。且顺三世者，刹那前中后念为三世也。灭是过去，住是现在，生是未来《净名》等皆云过去已灭等。或生已而住，则生为过去，住为现在；住已则灭，灭为未来。故诸大小乘经论，或具说四相，或略说三相，以住异二相，同是现在，故合为一《唯识》云：「异表此法非凝然，住表此法曾有用。」此暂有者，不凝然也，故合为一也。故弥勒偈释《金刚经》身相即非身相，云三相异体。故天亲长行释之，又成四相。文云：「相是有为，生住异灭，佛体异此，故非身相。」诸教或三或四甚多，不可繁引。

▲疏：「论云」下，二、证同也。文二：一、正指同。言乃至者，次云：以无念等故，而实无有始觉之异。以四相具时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。前文已引，故此略之。

△疏：「问文无」下，二、通妨难应具。问云：此观文首便云先取数门，都无无念之言，何得云正当此门应具？答云：人难解经，良有于此。且三观体、用、法、义、分剂，在威德菩萨所问章中。至二十五轮再问说者，犹且明修三种时，或单，或复，或具、不具之相，兼定、慧修之分齐，谓至静、动、用、寂、灭等各别。今此门中直明趣入方便，且令数门调心，息于攀缘觉观，诸念自寂，即入妙境。但是修习彼之三观，元无两种三观。故辨音问云：「此诸方便有几修习？」此段菩萨问云：「三种净观以何为首？」皆举前法以问修之仪式。今云论中无念同此者，此观根本文云：「不取幻化及诸静相等三重，绝于对待之念，结成寂灭之行。」至诸轮中，一一皆云寂灭。具如彼中已释。夫寂灭者，生灭灭已，方名寂灭。故科云：绝待灵心观。绝待者，无念也；灵心者，一觉也。以此云同，何所疑耶？今云寂观，但取文少异，非谓舍于前名。故次云正当绝待灵心，意在此矣。纵就数门而论，亦本为对思、觉等念，念已止息，方见生、住等念。故前云：由证诸念，觉识烦动。夫有念者，必不见无念之理。前已频有征释，善思念之。然疏中云文在前章者，有二意：一、若约法、义、体、用，即唯前威德一章；若兼诸轮，一一标显至静、寂、灭等，各有分齐，即总指二章也。「今此但明」已下，皆已释了。

▲疏：「然论约」下，三、拣异也。位满方尽者，十信觉灭相，三贤觉异相，前九地觉住相，十地位满觉生相。文云：「远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉，故云极证。」今据等者，然观行成时，圆同佛果，故许俱时知也。故《大经》说：「若与如是观行相应，初心即成正觉。」天台六即有观行即，况圆顿宗因、果无定分位？后证中当更说之。上来多义不同，总是释经心中了知等三句竟。

疏：净心是圆等者，净者，心本空寂为净，故是体也；心本能知为觉，即当用也。心通二言也。万物皆然者，若云不知万物是何因缘，偏知雨滴一色邪？定不如此。但此经宗贵文句简略，故但举一。前释云者，六妙中之文也。问：从前既云众生本具圆觉净心，如何不得知一切耶？故次答云凡夫之类等也。

疏：诫邪证文二：一、结例本文；二、「然此」下，广明证相。于中二：初正明三观证相，后别明证有浅、深。初中二：一、约当经略标；言各证者，后当引文。圆修方证者，反显不圆即不证也。故前云：此三皆是圆觉亲近。若得圆证，即成圆觉。方证者，证有浅、深。次下即说如前文者，诸轮末文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性、相无离觉性，名为圆修三种自性。」自性者，称体本来具也。

▲疏：「天台」下，二、约天台广释。文中又二：初、略指同。由此空、假逦迤，直至中观，方证不同。此经一念同时，故云具修，不云圆也。

▲疏：「谓了知」下，二、正显证相。文三：一、明初心证相。言从假入空者，空观成就，名慧眼，成一切智。若住此观，即堕二乘。故《法华》叙声闻云：「我等若闻净佛国土，教化众生，都无欣乐。所以者何？一切诸法皆悉空寂，无生，无灭，无大，无小，无漏，无为。如是思惟，不生喜乐。」既入正位者，即见道位，初果已去是也。从空入假者，谓谛观心性虽空，缘对之时能出生诸法，故能于空中修种种行。假观成就，名法眼及道种智。若住此观，智慧力多，虽见佛性，而不明了。自然流入者，一念中具一切者，正是证相。佛眼双观空、假、中道第一义谛具一切种智。了了见性者，定、慧力等也。故《涅槃》云：「声闻定力多，故不见佛性；菩萨智慧力多，虽见佛性，而不明了；唯有如来定、慧力等，了了见于佛性。」安住大乘等者，即《法华经》喻说一乘如白牛等也。行如来行等者，亦是彼云：「行如来行，入如来室，著如来衣，坐如来座。」天台用此等文显证相，云：「若能了了见佛性，即是安住大乘，行步平正，其疾如风；若行疾如风，即是自然流入萨婆若海；流入萨婆若海，即是行如来行；若行如来行，即是入如来室；若入如来室，即是著如来衣；若著如来衣，即是坐如来座；若坐如来座，即是以如来庄严而自庄严；自庄严，即是获六根清净；六根清净，即入佛境界。展转相蹑，乃至即是庄严兜率天，示现降胎八相皆尔。」乃至结云：「即是初发心住菩萨。」疏：如《华严》者，文云：「初发心时，便成正觉。」晋译经本等者，等于《涅槃》、《大品》、《法华》也。《涅槃》云：「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《大品经》云：「须菩提！有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场，转正法轮。当知菩萨为如佛也。」《法华》中龙女所献心珠为证。如是等经，皆明初心具一切佛法，即是《大品经》中阿字门，即是《法华》令众生开佛知见，即是《涅槃》见佛性故，住大涅槃。是则略说初心菩萨因修止、观、证果之相。上皆天台之文。

△疏：「后心」下，二、明究竟证相。不可知者，自智不及。「推教」下，约佛语而解。止、观果者，谓《法华》开佛知见，即是约观门以明果；《涅槃》中百句解脱以释涅槃，即是约止门以明果。止即摄观，故涅槃三德中有摩诃般若；观亦摄止，故《法华》云：「乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」因中止、观相即果位菩提，涅槃无碍。

△疏：「今经」下。三、结释。「此经」下，当更说。

疏：「又彼说」下，第二、别明证，有浅、深也。文二：初、正明深、浅。言无碍巧慧者，不离心念境界，而不由心念所计，依智不依识，圆通识悟真法界也。妙慧者，无漏无相也。朗然开发者，开是惑障空无义，发是真性显出义，即同此经前云觉所显发。明照法界者，照体无边，即是法界无别所照。通达无碍者，能、所无二，理、事融通也。相似者，似究竟证也。如《法华》六根者，即〈法师功德品〉说，说《法华经》功德庄严六根故。父母所生肉眼，悉见三千界一切所有色；耳闻三千界一切所有声。虽未得天眼、天耳，父母所生眼、耳如是；鼻嗅一切香，悉知其所在；舌甞一切好、丑、美、不美及诸苦、澁物，在其舌根，皆变成上味，如天甘露，无不美者。若以舌根众中说法，能入其心，得清净身，如净瑠璃，众生喜见；三千界众生生时、死时、生善、恶处，悉于中现，乃至一切亦皆于中现；清净意根，乃至闻一句通无量义，能演一句，于一月、四月乃至一岁，随其义趣，皆与实相不相违背；若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法；三千界众生心所行道，皆悉知之。虽未得无漏六根，而父母所生六根如是。疏：初证者，入阿字门，开如来藏者，《如来藏经》萎华喻云：「一切众生具足贪、瞋诸烦恼中有如来三十二相，结加趺坐。」乃至展转别说九喻。故今阂出，成前所说此位菩萨八相成道也。显法身者，《胜鬘》中说：「在缠，名如来藏；出缠，名大法身。」亦名为佛者，法身是真佛，八相是化身也。中间诸位者，四十二位中除初及后，中间四十位也，亦阿茶中间四十字也，谓三十九贤、十地、等觉。故《华严》十住，每住皆有不由他悟之言，皆是成佛之相。若准《占察经》，即四位成佛：一、信满佛，二、解满佛，三、证满佛，四、功德满足。分齐同此经及论四位也。后证者，菩萨入荼字门也。一念者，论中最初业相。业相尽故，全体相应，如氷尽时，全与水相应也。论云：「觉心初起，心无初相。」即是此也。生公云：「一念不生，前后际断，照体独立。」亦当此也。余文可见。

△疏：「今经」下，后配释此经。彼知三千界者，眼见、耳闻乃至意知，皆尽三千界所有一切种种。今此经说下，至众生一念心，世界一滴雨，以例一切，一一皆知。事与彼同，故当此证。静极觉遍者，静观文云不起思念，静极便觉。越三千故者，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知。百千世界亦复如是。又云百千世界一滴之雨，故云越也。以六根清净，知见三千界内事，名相似证。三千界者，但是一佛刹土。今此既知百千刹土，计当超越十万位之量。即知不唯是相似证，故当实证之初也。虽云百千意遍法界，且方便以多数引人心识，令渐宽广。苦住云普适人心，即漭荡无的。现十方佛者，是威德章净观中文。如来出现，是后改经文。皆与初发心时即成正觉相当。故备指以明此位。因、果交彻者，此宗因是全性之圆因，果是全性之满果。因该果海，果彻因源，故云交也。如前频说。问：今经为当定是相似证，为的是初住菩萨？故次答云圆、顿等也。谓一一位中皆圆证也。故《华严》历别因、果，后便以平等因、果融之。此经四位顺觉之后，便有忘心入觉以泯之文。或说六即之义，或道、渐四相之文，皆无定也。

疏：遍修三观中二：初略销文，后广释义。初中二释：初约所感胜缘佛出释。言万行已圆者，说修行文云：「方便随顺，其数无量；圆摄所归，当有三种。」据此，即三观便摄万行故。就此观成之人，便是亲见如来应身也。以见佛之益，亦只是意在行圆故。

△疏：「又即」下，后约自心本觉佛出释。言离念者，静观成离麤重攀缘之念，幻观成离躭空滞寂及执著定相之念，中观成离对待分别之念。唯除本觉真佛，更无余念而可隐翳，故云出现于世。

▲疏：「然前离四病」下，后广释义也。于中，初指经总标。言般涅槃者，般者，入也；涅槃者，寂灭也。翻文释义，已在本章。

△疏：「实义有三」下，释义也。言实义者，成佛及入涅槃，各有实义。成佛者，《大经》云：「应知如来成等正觉，于一切义无所观察。」又云：「譬如虗空，一切世界若成若坏，常无增减。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。」涅槃者，《大经》又云：「欲知如来大涅槃者，当须了知根本自性。如真如涅槃，如来涅槃亦如是。」实际、法界、虗空，一一例真如说。又云：「如来不为菩萨说诸佛如来究竟涅槃，亦不为彼示现其事。何以故？欲令见一切如来常住其前，于一念中见过去、未来一切诸佛色相圆满，皆如现在，亦不起二、不二想。」释真、俗二谛，皆以缘起之言而标指者，为拣权教中一向凝寂空无之真，一向生灭动作之俗也。谓此真是法性缘起无性之真，此俗是法性举体缘起之俗也。言《大经》者，《华严》也。前、后皆然。无有少许处空无佛身者，非唯诸法中下至极微尘皆全有佛，而十方虗空一一可容一尘之处，亦皆全有圆满具足之身相也。即生即灭者，《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」四相同时，即是论文。前已引释。疏：常住世、常涅槃者，此与前异。前云念念是刹那生灭义，但以相续不断，故云常有佛成正觉涅槃；今是凝然常住，永离生灭相，故全异也。言住世者，此常住觉照，不离生灭法中也；常涅槃者，不同诸法生灭也。疏：恋慕故，示现涅槃者，文云：「譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现；普遍众处，而无来往；或一器破，便不现影。」如前引释。疏：对今经意者，三观成就，离三种麤、细之念，故见佛现；如水离浑浊、波腾等相，故见日现。

疏：三、令随便等者，有四句：一、藉假入空，二、藉空入假，三、藉空、假以成中，四、藉中以成空、假。此有二对，其中义意扶持相成。言直见心源者，中也。空观前对云：诸法即性，故空；后对云：无别所现，故空。既无别法所现，方知即性；既云即性，当知无别。故扶成也。假观前对云：不坏相，故假；后对云：但从性现，故假。此亦相成，可知。

疏：偈中云摄念等者，即前令过三、七日，一向摄念。摄念非谓沉心，必正思惟妙理境界。疏：总、别相计四者，一、总，二、别，故为四也。总者，在答道场之末；别者，在答加行之中。今乃合之，一处重颂。余可知。

疏通分贤善首菩萨问。

疏：事须持教者，故律中世尊说：「过去六代如来中有四佛结集经教，故佛法久住于世；二佛不结集经教，故佛法速灭。」贯穿者，以经教贯穿法义，义则不遗。已如悬谈引《佛地论》具释讫。先须识名者，如《论语》云：「名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中。」十法行者，已在道场礼忏门中法供养处释讫。今此疏列，文略义具，谓写是书写，施是转施等也。余谓听闻、受持、披读、讽诵、思惟、修习。其说释，即是前云开示。此十法行，皆是流布之相，故结云如是分布等也。

疏：一说即是多说者，如说《华严》时具十种缘，谓：一、依时，从无始际尽未来际，念念常说，无间断故；二、依处，遍法界中所有世界，彼无量世界一一尘中，皆有毗卢遮那说《华严》故；三、依主，如前十方一一世界，一切诸佛皆同说故。故彼诸会每说已，皆结通十方一切世界。故十方佛来证，皆云：「我等诸佛亦如是说。」余七缘不能具述。然虽一一遍一切时、一切处，佛佛同说，皆遍法界，为门不同，亦无杂乱。广如别卷。疏：诸佛获持者，只如诸部《般若》，多是帝释守护；《法华》，是菩萨守护；《华严》及此经，是诸佛自护。良由根本法是佛师故。诸教焕然者，诸教所说一切染、净诸法，皆是圆觉妙心之中派流生起。故达此法，则诸法皆通。若不了下，即取意用《大经》之文。文云：「不能了自心，云何知正道」也？故云眼目者，都结上义，以归经文。

疏：非器不闻者，非拣之不示，自是彼坚执不悟。不悟，即但闻声音、语言，不闻法也。如日月不隔于盲人，雷霆不隔于聋者等也。极证之处者，如悬谈初，泯绝果相，成圆门中广说此义。随缘起妄者，既是在缠，净隐染显，故唯云妄也。空、不空等，亦如前说。此但列之，以释经中差别之言耳。悫疏总判五名云：初、圆照总持，二、契经宗决，三、三昧根本，四、寂灭常境佛常以寂灭为所依境界，五、真、妄合分。疏依此名、义而持者，如云：大方广便须心冥体性，普观德相，善巧起用。余例此知。又华严祖师藏和尚所制《受持大乘经教仪式》有五门，每门五义，在别卷中。若以义求等者，观彼处疏文即明。

疏：前云等者，皆是难词。谓既亦是众生觉地，何唯佛境？无明等法岂是佛境界耶？「今云」下，牒起难词也。次下释此意云：虽说无明众生等法一一皆空，空故彻其觉地不同；法相宗教说为定有，有则与佛永殊。故此名为显如来境也。疏：《华严》信位等者，即是第二、会十信法门中〈问明品〉说所信之境有十门甚深：第一、缘起甚深，问答心性是一，云何见有种种差别等；乃至第十、佛境甚深，问答佛境界智、佛境界知等十义。谓智是诸佛智用，知即众生心体。故此云智与知殊，皆佛境界。前已具释。既于信位明之，即知缘起等十门之法本来甚深，皆是佛之境界。况此经所说染、净之法，皆依圆觉现起，岂非唯显如来境界耶？

疏：含十法行者，谓修行之言通于总、别。别者，是十中修习一行也；总者，书、写、讲、读。总是修行，故此云含也。必至佛地者，至所显之处也。

疏：宗是顿者，始终依圆觉故。具渐门者，二执、二空、五道、五性、四位、三观、四相、四病、三期、三七日礼忏、安居等也。迟、速皆益者，次文即是，谓已悟、未悟等也。顿机者，一闻已悟；渐机者，乍闻未悟。悟者，即文而见法，文字性离故；未者，约其文而观其义，依其义方见其法。若离文，无所依故。如是任持，不失不忘，是答奉持之问也。所言文字性离等者，用《净名》之文。彼云：「文字性离，是即解脱，无离文字说解脱也。」彼四句但是一意，今则分为两意用之，详可知矣。分上、中、下者，上谓通明观行，中则别明三观诸轮，下则道场加行，故云顿、渐俱收。

疏：渐教乖顿者，就彼宗中，若云初心即是佛者，以为惊异。初十信人尚不得错呼为十住，况云佛耶？诸皆类此，故云乖也。顿门必具渐者，虽云轮回等非作故无，本性无，无而乃说贪爱是转回根本，备述过患，劝令除断；虽云众生本来成佛，而乃广说发心、发愿、勤修观行等，故云必具。《大经》亦云：「初发心时，便成正觉」，然后具说十住、十行，次第修习，乃至妙觉。

疏：答功德中闻经配福，度人配智者，各如注释。后段注文有二：初释当文，后「又闻者」下重释两段前福后智之义也。后宿因中双明福智者，经自明言种诸福慧，慧即智也。

疏：如《金刚》者，彼云：「若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至若复有人于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」然文例虽同，优、劣又异：彼须受持方胜，此便闻名己胜；又彼四句方胜，此一句己胜；又彼兼为人说方胜，此自信己胜。问：约彼经初较量之文，即如此所说。然彼句后复以多恒河中沙以计三千世界，满尔许世界七宝布施，尚不及持说；又以河沙身、命布施，亦不如持说。岂不超过此一世界七宝所较量耶？答：彼经次第断二十七疑，故义理、境界转转增胜。上所引难之文，是已断至第七重受得报身有取之疑；已悟报身无取，故功德超过多界七宝及身、命之施。今此但较量闻名及一句义，都未较量证悟深妙之境，以深妙境无有世法可较量故。故知所问全非类也。疏：盈刹者，满世界也。为漏果之资者，与有漏六道报、应之果而作资缘，致令三界生死不绝，仍招第三生之重苦，故云尔也。悫本文云「能招漏果之资」，文意不切，谓世珍是能招，漏果是所招，句已圆矣。今更云之资，乃成资是所招，义势浑倒。今谓资是资缘、资助，资助贪、爱、施心招漏果，即知资是能招，故改云能为漏果之资，义意极相顺也。

疏：积德者。且如劝得一人断酒、肉，或持五戒，福德尚多；况八戒、十戒，乃至出家、受具足戒，其功已难可说；况一百个恒河，一一河中所有沙，沙细如面，以一沙计一人，令尔许人皆得阿罗汉！此之功德，唯佛能算，谁测边际？故云可知。可知至极之多，非谓知真数量。

疏：空体不空者，灵鉴不昧。此则以空如来藏为半偈，二种皆具为全偈也。或无常、真常者，悟一切法皆悉苦、空、无常为半偈，于空、无常处见常住真乐本觉法身，方为全也。故《涅槃经》罗刹说半偈云：「诸行无常，是生灭法。」后更说云：「生灭灭已，寂灭为乐。」方为全也。又能观身不净等四念处为半，法身常、乐、我、净为全。若约当经，则幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭，总为半偈也。幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现，为全偈也。问：若尔，则此云分别半偈同于小乘，或同大乘中权教，如何功德如是难量？答：由先标圆觉为宗，已破无明为梦中人，于此性净圆觉之中方说无常等法。故先悟如来圆觉无垢，然后说无明种种幻化，皆生如来圆觉妙心。显性之宗，例皆如此。论中亦云：「依觉故迷。故虽半偈，已逈超诸教之全偈。」由斯功德，难可算计。

疏：亦如《金刚》文势者，彼经云：「如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根反显，以于无量百千万佛所种诸善根顺明」，亦非聊尔人耳。

疏：故经说者，《净名经》也。乐生死者，耽著富乐，自恃强盛，常乐胜他，是生死业也。著诸见者，是邪智也。故引为证。注是非胜负者，《璎珞经》云：「乐行胜负天魔行，乐见是非外道行。」

疏：为请主者，如悬谈初门引《法华》说。

疏：一、由旬者，旧译云四十里，新译云十六里。

疏：「自惟」下，大文第四、庆赞回向也，中三：一、庆，二、赞，三、回向。初中二：一、伤昔，二、庆今。初中言迷者，无明也。心海者，心是法，海是喻；对下句中生死波中，生死是法，波是喻。谓风吹海而成波，无明迷心而成生死。故论云：「如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏。」故若约《楞伽经》，即以风喻境界。文云：「藏识海常住，境界风所动，洪波皷溟壑，无有断绝期。」论云无明，约因也；经云境界，约缘也。因缘具足，故令净心起动，成生死波浪也。漂沉者，人、天为漂，三途为沉。如人堕落漩涡水中，一没至底，暂时漂至水面，而出水不得。又却沉下，一一配合，可知。疏：尘沙诸佛出者，从无始来，诸佛慈悲，伤愍众生迷倒、堕落、出现人间，相计其数，如抹世界为微尘之数，亦如恒河中所有沙有如是等恒河，一一恒河所有细沙之数。恨我与佛无缘，佛出此世界，我生彼世界；佛出诸世界，我则生此世界。或佛出时，我在三途或北洲等一切难处。我暂得人身，则佛及教法已灭；设法未灭，亦不闻，不信，不能发心。犹如盲龟堕在海中，求出不得。海有浮木，木中有孔，可容龟身。龟若得入其中，漂至海岸，即得出海。然百千个盲龟、浮木，无由相遇。我如盲龟，佛如浮木孔，以不相遇，于今凡夫。《法华》、《涅槃》，皆有此喻。所言佛出人中者，病重之处，则偏忧也。六道之报，多从阎浮人身造得；发心修习三乘无漏之业，亦在人身，由人中分别强盛，多思议故。六天苦少，八难缘隔，堪受化者，唯是人中。

疏：「何幸」下。二、庆今也。若据所逢了教《华严》及诸圆顿显性经论数部，然今且正庆此经也。千重疑者，余先于大小乘法相教中发心习学数年，无量疑情求决不得，后遇南宗禅门真善知识，于始终根本迷悟升沉之道已绝其疑，至于诸差别门、心境本末、修证行位、无量义门及权实教犹未通决，每因思惟观照，或因披寻诸经律论，至相违之文、屈曲之意、迷疑之处，智则结滞，如水流之吹风冻结冰则不能通流，心情󳬂快亦如此也。自习此教一一泮释，如氷在日中，亦如汤沃霜雪，故云类氷消也。寻思等者，反验宿因，若非累世遇诸善知识闻了义教熏习藏识，岂得如今覩此妙典便能悟解耶？岂一生、二生、三、四、五生闻信便能悟入？如此性相无碍、真妄融通、凡圣交彻、本末自在、无杂无乱、千门万义一一成就无疑滞耶？当知已于累世积集闻熏，已于多生遇善知识，方能通达如此甚深至教、文乖意通等义门也。实曾频频寻思此意，或静夜通宵，或宴居终日，或独行尽于一程，想像于怀，感荷多生诸善知识开诱劝示而至于此。又委细想得数生已前，初遇善友之时，必难信向，种种坚执，作种种非理之语，骋能骋辨，务在抵拒。赖善友慈念觉悟，恐涉毁教，恐转坠堕，乃尽心竭力，方便救济。如此数生，方肯信受。虽能信顺，又未悟解，复烦善友种种方便譬喻，教令通会。又经数生如此，然虽随言即解，过后依前，因循而已。仍未解生难遭之想，念念求学，常只是费善友心力，长时劝策，方能渐进。又经数生，空好习学言教道理，不能对境捡心，不觉察妄想，折伏情念。每闻善友说甚深义，即欢喜听受，亦闻指著用心乖道处，即不欢喜，反疑善友或不怜念，或信任人言，或有余意。如此种种障道门户，从初发心，乃至今世，委曲思惟，想其流类种数千千万万之事，须一一蒙善友悲怜不舍，百计千校，渐渐诱引，方得今生能超过尔许多障道关节。数曾闲暇之时，幽静之处，因反思多生之事，泪流至项，心咽至胷，往往微声啼泣，恨不便见多生知识，一一记得，恳到礼谢，种种报効。因此便念念发愿，愿来生一一却得相逢，兼得宿命智，一一醒得，一一竭尽身心，供养报恩。恳情如此，不知所为，因略书示同流，令知我前车已翻，诸人后车当改辙耳。

疏：「上士慈悲」下，二、赞也。哀末世者，十二菩萨一一问中皆云愿为菩萨及末世众生也。始、终、次第者，始谓文殊问本起因地，终谓圆觉菩萨问三观修证。若对一类上根初一周说，则净慧章说凡、圣、因、果之人随顺觉性之相，便为终也。次第者，谓于了教发心直趣大乘之人，且合问最初依何法发心，以何为本因。故文殊依此而问，故佛为说圆觉净心本有总持染、净诸法，是一切法之源。由无明故，妄认此身、心为我，故有轮转。又无明本无，亦无达悟之者归如来藏，究竟圆满。次既悟此境，法尔合知依悟处修行之理。然净觉本具，无增、无减；无明本无，无可除断，即不合修。若不修行，常居幻化。修、不修义，言反意合，固宜了之。故普贤依此而问，佛说身、心及修行智虽皆如幻，不妨如幻智修幻身、心。身、心尽时，幻智亦灭；觉性圆满，无生，无灭。次既悟此理，法尔须知修之方便如何创意，如何运心，而得观行成就。故普眼承此而问，佛说以正念离幻为前方便，止息诸缘奢摩他，此云止，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒常思惟，一一推折四大根、识、尘、境，于中我执、法执皆无所有，即达二空所显真性，又泯修悟之相，影像亦灭，觉心清净，一切皆然，无自无他平等不动遍满法界，于诸二境无爱无憎，乃至众生本成佛道。次闻此说己，根稍劣者，法尔合疑本来成道，何得现与佛殊、优劣天隔？故金刚藏知机依此而问，佛说良由众生轮回之心，而观圆觉似有流转，其实觉元不动，如舟行故见两岸移，其实岸本不移。既通此疑，方知由轮回之心故见圆觉流转，法尔合断此心。然此轮回心及轮回相任运流注，盖不由己，不知何法是轮回根本，得如是不断不绝。故弥勒依此而问，佛说贪变为本，故造业受报相续无穷，设使依三乘教熏，若不除根本无明，终难入觉。次既知断除贪爱，起增上心发清净愿，住佛圆觉求善知识，即不随邪见，则修真止妄理意周圆。法尔要知依此而修，既从初心至于佛果常依圆觉，所作所为常须相应，随顺圆觉既无别异，凡圣复有阶差，如何差别位地皆顺无差之觉？故净慧依此而问，佛说十信三贤十地佛果，随顺觉性各有行相，是则一期法义终始周圆。但众生根性种种不同，或上中下、或起动止息、或宜任运而合道、或宜拘系专注而证理，如一城四门，随方各入，如何方便，遍被诸机。故威德菩萨依此而问，佛说于诸修行，实无有二，随顺方便，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种，谓奢摩等也。次既闻三观是别，对根宜趣入之门，法尔要知为一人总修三种，或三人各修一般，或二或三，或单或复。故辨音起问，佛为说二十五轮，一切皆许。次既知所修观行门户，法尔有人自觉依法修之，心念不息，观行不成，自疑觉性本净，此由迷倒，故不相应，今已顿悟，又依趣入门户修之，如何不能证入？故净业起问，佛说由无始我人众生寿命等执，习气相续，故不入觉，非觉违拒诸能入者。次既知我相潜伏，难辨难除，须依善友积习妙门，发心勤断，法尔要知何等人是真正善友，堪可依止，又法尔合有一类人，以发心勤修勤断故，或便种种造作，务图早证，或怕生心为失，一向任运，或但止息妄念，或欲灭除根境。故普觉菩萨知之，起向佛说依于明师除微细病之方法也。次中根之类，法门已周，更有一类，至下根人，复有大志，决欲求证之者，须有事法拘制，方能尅志成功。故圆觉菩萨依此意问，佛说三期道场加功用行之法，及于三观，或别修，或遍修，或更互试修。修之不得，又教礼忏等也。次正宗三类，一切圆足，法尔须知护持、修习此言教之方法，令此教流通不绝。故贤善首起问，佛答经名，及说经、护经之佛，较量持教功德，乃至诸天神护卫，大众奉行，故云次第也。疏：咨询者，即佛赞文殊云：「乃能为诸菩萨咨询如来因地法行」等也。能仁者，梵语释迦，此云能仁也。应感者，诸菩萨众请问是能感，佛是所感；佛是能应，诸菩萨是所应。称心源者，圆觉妙心是诸法之源也。心即是源，名为心源。亦可心是能断、所断染、净之心，源即觉性真心。此则是心之源，名为心源。前持业释，后依主释，二意皆通。此经从首至末所说一切种种差别法义，一一依于圆觉净心而辨，故云称也。本、末无遮者，诸大乘或唯一向说空寂之理，真如寂灭，无修，无证，无能，无所，不可智知识识，言语道断，心行处灭。是唯说本而遮末也。或一向说一切众生无始已来皆依八识展转熏习，变起染、净一切诸法有情、无情、无明，故起惑造业，受报无穷。若不遇佛，定是凡夫，无由成等正觉。若遇佛及教，发心生信，修六度万行，或二乘行，展转趣入，各依自乘，经三生六十劫等，或三祇劫，方始成佛。此唯说末而遮本也。今经具定明了，显示本末。无上法王，有大圆觉。又无明本无，又知无者，亦如空华。如来藏中，无起灭知见，乃至妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。如是类例，不可具陈，皆是本也。又种种迷倒行相，种种修行行相，位地阶级，观行差别，道场法则。如是类例，亦难具引，皆是末也。所说末，皆是即本之末，未曾遮本；说本，皆是即末之本，未曾遮末。故云本末无遮。无遮之言，是金刚藏请云：「唯愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。」如设大斋，远近僧尼，来即供养，更无遮障。乃至行者童子，贫病之人，一切不障，名无遮斋。今经亦尔，诸大菩萨，地上地前，乃至未世，或初心门户，或修之意旨，深浅皆被。如大海水，不让小流。修罗蚊蝱，饮皆充满。故曰无遮也。顿者，是化仪之顿也。谓若且说泯迹离相，亦不名顿。故《法皷经》云：「一切空经，是有余说，理未尽故。」《中论》云：「空是大乘之初门。」故若且说事相行位，亦非为顿，未穷真源故。今经本末俱说，相即无碍，故云顿演说也。

疏：「已采」下，三、回向也。群诠者，诸经律、诸论疏、诸杂要妙秘诀等也。扣真寂者，反自观心照理，依于悟处、见处而述此疏。此中有二意：一、以采群诠故，不同一类禅宗，但约心迷理，不勘契圣教为定量；二、以扣寂故，不同一类听学文疏，文人但博附旧语，抄集疏论，改头易尾，便称我制造章疏。今乃以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。故云采诠扣寂等。扣寂之言，即子书云扣寂寞以求意也。随应圣旨者，虽遍览群教而不尽用，亦不拣自己熟处即用，但与圣人说此经时意旨相应即用，故云随应圣旨也。斯文者，此经也。回功德向众生者，然所回向处具有其三，谓众生、菩提、实际。今以经意，门门皆在末世众生，故顺经标众生也。又修大乘人有大悲增者，有大智增者，余以情性钝弱，多愍下流，故回功德向众生，同入光藏。光藏即实际也。唯阙菩提之言，含在入字中。能入是智，故当菩提矣。

圆觉经大疏释义钞卷第十三之下终

写本云：

两浙平江府常熟县杨澳里居住崇信弟子刘华与家眷等，谨命工开兹秘诰，上祝明良，下资动殖，庶乎听受者忘生灭心行，讲演者无圣解凡情，文文流清净真如，字字入圆觉性海，开群生慧日，悟诸佛妙心，识破智明，识忘智显，然后横生竖抱，心识封情，俱出妄源，咸登真济。

旹绍兴九年十一月十四日谨愿。

建长四年夏之比，以栂尾之本托他人书写毕。此书者，新渡也，当寺一本书也，能能可崇重矣。

同年十月之比，以写本一校了。

沙门释心海生年三十二，戒󰺢十六

No. 245-A 大方廣圓覺經大鈔序

茲鈔自唐至今，固有年矣。異域雖模方板，中國未甞印行，副本爭傳，三寫烏馬。因獲高麗印本，與寫本參校，竊見互有得失，遂根其所出經論祖文，三復對詳，一成楷定，方事刀筆。苟無證據，多從印本。如序中晉偉廬峯次下，疑有脫落，則不敢妄加。或用字不同，俱有出處，亦不敢擅改。如解識，如患夢，患字與《略記》幻字有異，則準《成唯識論》及《原人論》，與印本既同，故今循之。或繕寫筆誤，如云先釋名題，錯題為顯，又云有字有義，訛字為宗，此皆據寫本而正之。其餘未安，留俟鎔裁矣。

旹紹興戊午歲孟春初六日平江府崑山能仁院沙門義和穎脫軒校定。門人　元譿。

夫大道圓通，大千無體，六情既作，六合成形。妄惑盈而真智虧，虗相現而實性隱，遂使衣藏至寶，全有而全無；手執金鐵，本得而本失。繇是如實覺者，啟運垂方。雖四心等觀，而三根各異，故設漸頓之教，仍開權實之詮。豈夜月生心，偏落於清沼；朝陽有意，先照於高山者哉？此《圓覺經》者，頓示真源，故婆伽婆居淨土說，備彰疏序，無煩此云。然桐參散木，驥渾駑駘，非伯喈則長匿五音，非伯樂則永群千里。緬昔穿鑿，方今剸犀，徒有多家，曾無少當。我和尚維缶之靈，杲日之明，默承一印，懸通眾經。至如四人同化，七眾歸誠，半偈而息心猿，一句而調意馬。辭榮落䰂，摧慢投針，慕義承聲者，風馳丈室；搆疑畜思者，霧廓晴天。此吾師於度人有方也。至如逃名而反著於名，晦德而却招其德。晉偉廬峯蹔辭法主，人王目擊而知道，紫衣三讓而重賜，白法再陳而樂聞。心燈點於紫宸，法鏡懸於黃屋。六宮欽德，聞所未聞；三仕伏膺，得所未得。禪心自靜，不惑浮華，永言無覊，其誰若是？此吾師於名位不住也。至如理窮一味，教善三宗。及門者過千，陞堂者盈百，各收髻寶，共啜醍醐，分無盡燈，星布華夏。大師以善附屬，却憶舊山，樂在一峯，坐遺萬事。屢表聞於北闕，請歸隱於南山，明詔下而允依，朝臣就而禮送。此吾師於二利不偏也。昔仲尼曰：吾志在春秋。今大師云：余心宗圓覺。但以競辨屈於妙義，龍藏𤷄於靈文，顯性之教沉埋，名相之宗皷舞。由是革舊風規，成新教化，挫權抑小，立頓張圓。使第一義天，星辰羅列，大圓鏡智，影像昭彰。況復偏宗此卷，誓廣弘宣，二十餘年，三復玄致。輪王髻寶，大雲心傳，長者家財，清涼手授。所以內依智觀，外託誠文，冥己身心，隨應解釋。疏成三卷，條貫一經，錯綜異同，編連始末，文則簡略，理則周圓。欲言其少，義無闕遺，欲言其多，詞無剩長。有玄之又玄之致，損之又損之方，豈真義修三宗，文含五色而已。若乃教起因緣，申當經之由致。藏乘分攝，通諸教之所歸。權實對彰，三宗開合。競執則朱藍定別，會攝則水乳倐同。分齊幽深，詮至一心之法；所被根器，通收五類之機。忘詮修心，須明契證之說；依文演讚，要敘飜傳之由。然後先釋名題，理越群詮之目。後解句偈，義彰一軸之文。釋佛身則法報不分，明淨土則自他無別，說時則心境雙泯，聽眾則主伴互融。答本起因，三重展轉；提究竟果，一理圓明。使千朵義華，頓生翰苑；百川法水，全會天池。實謂窮此經之宗骨也。若乃二空八識，斷惑緣生；四智菩提，六波羅蜜。罄法相宗之源流也。若乃寂光土義，如來藏章，盡無明根，究貪愛本，十心成佛，五教證如，暢法性宗之本末也。若乃解文殊章，未心境雙亡；釋真空觀，初根塵普淨。藉澄神而相泯，因尋伺而我空，兼般若宗之玄致也。若乃分折四大，防禁六根八定；厭折四果，伏斷五重十善。大小安居，該調伏藏之規模也。分三重於法界，《華嚴》之旨現焉；開二門於一心，《起信》之意著矣。事兼二教，暢孔李之玄樞；禪會兩宗，申秀能之祕旨。夫舜若多神，日出身現；素怛覽藏，疏成理昭。使尋文者離文，住相者融相。自非心真心海，師法師安，鍊智鍊神，精理精教，就能豪鋒纔舉，義海不窮；談柄一揮，懸河無滯。據此文也，三根備收，覽之習之，無不霑益。但恐闕百遍之功，須憑轉釋；乏三乘之學，要引明文。大悲不倦於曲成，探集又修於義鈔，成一十八軸，編五卷，別行文一千餘紙，初中後善。且自古出鈔，多是後人，致使學流，未免諍論。今既自釋，何所疑焉？又諸家集鈔之儀，多引別文別義，後習者但依舊語，致使或謬或訛。今則雖引他文，意成自義，以之為丹青粉飾，不在其類例繁多。又諸鈔引文為證，為證者是義，引朱者是文。義則或任相當，文必不應一種，不解相當之義，但出各別之文。後學初心，機智漸劣，就能於文象之外，解甚深之義，以古對今，此例多矣。今大師意謂宗通佛心，理須實證；說通文教，貴在適時。機分勝劣之殊，則張以淺深之教；理有分圓之別，則論以半滿之文。依之則無塞不通，弘之則無機不被。寔謂班倕之巧，曲直皆材；偏鵲之醫，草木皆藥。苟得其用，莫匪誠言。元譿叨承宿幸，忝會此生，躬獲聽聞，親蒙印決。鷲峯宿世，難忘繫珠之恩；衡嶽此生，信慶賜車之遇。不蒙示教，長懷下劣之心；既得指南，誓決終焉之志。或恐百千年後，世異人凋，訛弊逾增，玄旨斯墜。所冀淳源不離，宗習有憑。且以厥由，敘於鈔序，務出其實，朴而不文，仍多闕遺，將俟來哲。

第一之上圓覺經大疏釋義鈔卷第一之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

將解一部疏文，大分為四：一、總標宗意，二、歸敬請加，三、開章釋文，四、慶讚迴向。

初中有四：一、顯理；二、「我佛」下，明教；三、「噫巴歌」下，敘疏；四、「大者」下，判題。初中又二：初示覺之心體，後示心之覺相。初中復二：先辨其要，後正顯示。前中又二：初約果德標指心源，後明修心成其果德。此當段皆先舉類，後方正明。謂乾卦之四德，究其所從，始從一氣而有類。佛果常、樂、我、淨之四德，根本在乎一心。又彼以始於一氣，故修鍊者專於一氣。佛德既本乎一心，則理宜修一心，方成佛果也。當段皆先舉類，意在此也。

疏元亨至始於一氣者，前段中先舉類也，謂舉《周易》乾卦之德而為類例。然此國之俗所宗者，群典極於《周易》，萬物極於乾道。世之萬物莫大於天地，就中天統於地，天尊地𢍉，乾道是天，故取為類。取則在於儒流，故舉儒學所知之道，以類至覺之理，令其曉矣。既移儒士之風，自偃群鹿之草。餘喻𤨏碎，難類真法，首標乾德，其在茲焉。然元、亨、利、貞既是乾之四德，今先顯乾道。乾者，卦之名，即《周易》最初之卦也。乾卦如此，萬物皆始於乾，故為首也。故《繫辭》云：「乾知太始，坤作成物。」謂之卦者，《易緯》云：「卦者，掛也。」言懸掛物以示於人，故謂之卦。但二畫之體雖象陰陽之氣，未成萬物之象，不得成卦。必三畫以象三才，寫天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，乃謂之卦。故《繫辭》云：「八卦成列，象在其中。」是也。但初有三畫，於萬物有未盡，故更重之而有六畫。備萬物之形象，窮天地之能事，故六畫成卦。此乾之卦本以象天，天乃積諸陽氣而成，故此卦六爻皆是陽畫。一長為陽畫，二短相對為陰畫。此既象天，不謂之天而謂之乾者，天是定體之名，乾是體用之稱即體之用。故《說卦》云：「乾，健也。」言天之體，以健為用。謂聖人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名乾不名天也。天以乾為用，運行不息，應化無窮，此天之自然之理。故聖人常法此自然而施人事，亦當應物成務，云為不已，終日乾乾，無時懈惓。是以因天象以教人事。故《大象》曰：「天以純剛，故有健用。今畫純陽之卦，以此擬之，故謂之象。天行運動之稱健強壯之名也，天之自然象也。萬物壯健，皆有衰怠。唯天日行一度，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退。劉表云：然則天是體名，乾是用名。健是其訓也。君子以自強不息用卦象自勉勵，不可止息，故云健也。」《文言》末云：「夫子作《文言》，以釋正經也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又云：「大哉乾乎，剛健性也中二五正，純粹六陽精精靈也。」於物象言之，則純陽也，天也。於人事言之，則君父也。以其居尊，故在諸卦之首，為易理之初矣。元亨利貞者文在卦辭，乾之功能，運用雖多，統唯四德，故取之也。元是初始義，亨是通暢義，利是和而成益義，貞是終畢幹了義。謂此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得亨通，能使物性和諧，各有其利，堅固幹濟，有始有終，故謂之四德。言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬物而為元也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為亨也。又當以義恊和萬物，使各得理而為利也。又當貞固幹了其事，使物各得終成而為貞也。是以聖人法乾而行此四德，故曰元亨利貞也。《文言》曰：「夫子第七翼也。此下論乾之四德。但乾之為體，是天之用。天地運化，自然而爾，因無而生有也。天本無心，豈故造元亨利貞之名？但聖人以事託之，謂此自然之功，為天之四德，垂教天下，使後世人君法天之所為，故立天之四德以設教也。元仁木春者，善之長也。莊氏云：天之元德，始生萬物。善之大者，莫大於施生。如父母之恩最重，良由能生此身也。故辜其恩不報者，五刑之屬三千，罪莫大於不孝。若報恩者，孝順之福，亦世之最大者。古來至孝者，皆感天動地，即知能生人命，世之上上善也。故佛教云：造千箇佛國，不如活一人命。然萬物雖各有所生之處，展轉推窮，至於最初，是乾陽為始生之本。故目乾之功德，名為元也。即知元者，是善之長也。亨禮火夏者，嘉之會也。天能通暢萬物，使之會聚，故云爾也。利義金秋者，義之和也。天能利益庶品，使各得宜而和同也。貞信水冬者，事之幹也。天能以中正之氣，成就萬物，各得幹濟。莊氏之意，以此四句，明天之德。元是物始，於時配春。亨是通暢，於時配夏。利為和義，於時配秋。秋既物成，各合其宜。貞為事幹，於時配冬。物成收藏，事皆幹了。於五行之氣，唯少土地。土則分王四時。四氣之行，非土不載故也。自此已下，明人之法天，行此四德也。君子體仁，仁故春也。足以長人。體包仁道，汎愛施生，足以尊長於人。此法天之元德也。嘉會足以合禮，利物足以和義，皆可准知。貞固足以幹事。貞正堅固，令物得成。此使事皆幹濟也。君子行此四德者，元仁亨禮利義貞信為四德。不論智者，行此四事，並須於智。故又乾鑿度云：水土二行，皆兼信智也。故曰：乾，元亨利貞。結。文王作易云：乾元等之言，已欲使君子法之故也。然行四德，則與天同功，非聖人不可。云君子者，但易之為道廣為垂法，若限聖人恐不逮餘下，故總云君子，使諸候公卿等皆悉行之。但聖人行之能逮至極，餘各量力而為多少，各有其分也。但乾卦象天，故以此四德皆為天德也。但陰陽合會二象相成皆能有德，非但乾之一卦，是以諸卦之中亦有四德。但餘卦四德皆劣於乾，故乾卦直云四德，更無所言。欲見乾之四德無所不包，其餘卦四德之下則更有餘事業，以四德勝劣，故以餘事繁之。如坤卦云坤元亨利牝馬之貞等，餘數十卦之例及以四德配於六位，並在補闕卷中。」然今以乾喻佛者，乾既是動用不息之義，是陽氣之精粹，不同陰體凝靜。亦如佛是覺者，是菩提之智，不同涅槃寂滅之體。以元亨利貞喻常樂我淨者，然乾陽功用雖廣多無畔，利天下萬物，而實體之德唯此四故：具五常故攝盡儒宗、具五行故攝盡陰陽術數休咎等也、具四時故攝盡一周天。如上所釋，佛德亦爾，雖無量無邊，實體之德亦唯有四。由此四故，逈超凡夫外道二乘境界，廣如下釋。又乾是總名，元等是別，別德之外無別乾體。佛與四德例此亦然，故以為喻。

疏：始於一氣者，推究此乾道之德所從之始，始於一氣。一氣者，道之所宗，陰陽天地之根本也。謂天道未分，陰陽未泮，未有天地人物已前，但是淳元之一氣也。未分陰陽之二，故云一也。《淨名．楷疏序》云：「一氣冥曚。」天后《華嚴．序》云：「造化權輿之首，天道未分。」一氣始分為陰陽二氣，陰濁陽清，清氣上騰為天，濁氣下凝為地，和氣為人，人最靈也。謂之三才。故乾坤有三畫也。夫為人王，法於乾道，故王字橫三畫表乾卦，竪一畫表一氣。故有人作《日中王字賦》云：「三陽列位，配乾道以成三。一氣貫中，表聖人之得一。」又《易鈎命訣》云：「天地未分之前，謂之一氣。於中轉有五運，運謂運數，謂時改易，取易義也。謂太易、太初、太始、太素、太極。氣象未分，謂之太易。元氣始萌，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形已具，謂之太極。轉變五故，故名五運。」既於一氣中轉有五，故云始於一氣。結釋疏文。是以儒道至教，皆宗於一。《老子》云：「視之不見，聽之不聞，搏之不得，不可致語，故混而為一。」又云：「不皦不昧，愡恍不可隨迎」等。河上注老，皆指一為體，以釋其義。又《黃庭．內景》云：「殊途一會，歸要於一。」梁丘子注云：「同歸一氣。」又云：「五行相推大歸一。」又云：「一之為物叵卒見。」《莊子》云：「通於一而萬事畢。」又云：「一之所起，有一而未形。」郭云：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無。此意云：非無者，玄妙一氣。《繫辭》云：「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神，乃至百姓日用而不知。」注云：一謂〔無〕也。在陰為〔無〕陰，陰以之生。在陽為元陽，陽以之成。故一謂之道。疏曰：在陰之時，而不見為陰之功。在陽之時，亦不見為陽之力也。又云：「天下之動，貞夫一者也。」肇公云：「巍巍之形，內神外靈。中有想慮，真一闇冥。」此等所言一者，皆謂氣也。但幽玄無相，故云一也。故孔釋一陰一陽云：虗無不可分別，故云一也。故《老子》云：「冲氣以為和。」河上云：萬物中皆有元氣，得以和柔。肇公云：「元氣含於大象，大象隱於無形，為識物之靈。靈中有神，神中有身」等。乾卦象曰：「潛龍勿用，陽在下也。」孔釋云：此一爻之象，專明天之自然氣也。又《文言》云：「潛龍勿用，陽氣潛藏。」此釋初九，亦唯指氣為本。

疏：「常、樂」下，二、正明也。然佛德無量，今特指此四者，略有五意：一者、是佛實體之德故；二者、對簡凡夫妄執常等四倒，又飜破二乘無常等四倒故；三者、是四念處觀究竟果故；四者、諸佛雖說無量法門究竟，為顯此故；五者、如來在娑羅樹四雙八隻中間而般涅槃，只為表此理故。初、言實體德者，謂如來藏、法身、真智本來常、樂、我、淨故。故論云：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減。從本已來，自性滿足一切功德，所謂：自體有大智慧光明義故，乃至常、樂、我、淨義故，名為如來藏，亦名如來法身。」釋曰：自性本有，故名實體之德。又是究竟真實果德，涅槃經中廣說，如下略引。

△二、對簡凡夫、二乘者，謂諸眾生亦本有四德，以迷之故，妄計五蘊常、樂、我、淨。故佛於種種經中，令修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀。且治所執生死五蘊常等，未顯所迷法身常等。故聲聞等稟此修行，雖各得果證，尚迷法身常等四德。是以佛於諸了義大乘經中，廣破此見。故《涅槃經》第二云：「此有因緣，在補闕卷中。一切眾生，為諸煩惱、無明所覆，生顛倒心。我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦。以為煩惱之所覆故，雖生此想，不達其義。如彼醉人，於非轉處而生轉想。合前敘迷之過失之喻也。此正破諸聲聞無常等四倒也。我者，即是佛義。常者，是法身義。樂者，是涅槃義。淨者，是法義。正顯真實四德也。汝等比丘！云何而言有我想者，憍慢貢高，流轉生死？責其計常等也。汝等若言我亦修習無常、苦、無我等想，是三種修，比丘所敘略不淨者，就勝說故也。無有實義。責其執無常等。我今當說勝三修法。上標許說真實四德，次下且廣敘兩重倒執之相云。苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法，是人不知，正修諸法。此上雙結凡夫、二乘四顛倒也。世間亦有常、樂、我、淨，出世亦有常、樂、我、淨。世間法者，有字無義；出世間者，有字有義。何以故？世間之法有四顛倒，故不知義。所以者何？有想倒、心倒、見倒故。云云。次說以三倒故成四倒，及彼經疏釋三倒，並在別卷中說也。下正說其實云。何等為義？無我者，名為生死；我者，名為如來。無常者，聲聞、緣覺；常者，如來法身。苦者，一切外道；樂者，即是涅槃。不淨者，即有為法；淨者，諸佛、菩薩所有正法。是名不顛倒。以不倒故，知字、知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。次下比丘承言請佛住世，佛答等在別卷中。今且敘佛答，次云：汝等當知，先所修集無常、苦想，非是真實。此下以春池覓寶，競捉瓦石，喻前燈無常等不真云。譬如春時，有諸人等在大池浴，乘船遊戲，失瑠璃寶珠，沒深水中。是時諸人悉共入水，求覓是寶，競捉瓦石、草木、沙礫，各各自謂得瑠璃珠，歡喜持出，乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故，水皆澄清。於是大眾乃見寶珠故在水下，猶如仰覩虗空月形。是時眾中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等以為實義，如彼諸人各以瓦石、草木、沙礫而為寶珠。汝等應當善學方便，在在處處常修我想、常樂淨想。復應當知，先所修習四法相貌悉是顛倒。欲得真實修諸想者，如彼智人巧出寶珠，所謂我想、常樂淨想。次下約法約喻，對二乘四倒重顯四德。謂聲聞難佛，先說無我等法。佛以舊醫用乳，新醫斷乳，後復用乳。以況外道說我，如未破我，復說我等。並在別卷久講者，須撿敘之。今且但取佛因法合云。汝等當知，如來亦爾，出世降伏邪醫，外道唱言無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者。是諸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。故佛唱言無我。為調生故，為知時故，說有我者，如彼良醫善知於乳。非如凡夫所計吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我，悉不如是。是故說言諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。汝當修習。下更引第五者，顯有真我之體。非但無我便名真我，即如有云但空寂不動等即是佛性者，未是顯出得本性體也。」第五卷亦云：「又解脫者，名曰不空。如水酒酥蜜等瓶，雖無水等，猶名水酒等瓶。解脫亦爾，不可說空及以不空。空者，謂無二十五有及諸煩惱一切有為行，如瓶無水，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸。既以四德為真實體，如以四塵為瓶體，即知四德是實體之德也。此當第一意中所說也。此下又引第七者，顯四德是一切佛法之本，故迦葉迷之便成邪見，今悟方名正見。又更廣釋四德行相，令眾洞達，知佛意偏在，再三辨說。文云。」第七卷〈如來性品〉亦云：「佛告迦葉：『謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。非苦者，名為如來。生苦想者，謂於如來無常變異，捨此苦身，入於涅槃云云。餘三倒云：世間說我無有佛性，佛法有我即是佛性云云。如來非雜食煩惱肉身也。』迦葉言：『我從今日始得正見。自是之前，我等悉名邪見之人云云。無我為邪見，我為正見。』」後說先教眾生修無我者，為除世間諸妄見故，計我虗妄非真實故。如女人以苦味塗乳，令子不飲子病服藥，忌乳故也。後洗乳喚飲，子疑不飲等云云。我今亦說如來藏云云。迦葉又難，佛又以額珠喻示。次下更說外道橫計我大小諸相，如米豆等。第三十又廣說大師子吼者，唯說常樂我常，乃至外道迴心，乃至引彼經義，決釋兩重四倒五門之義，並在別卷，可撿之。評曰：據上重疊數番，即知常樂我淨是諸佛究竟實德。涅槃一部，首末廣辨諸實教，大乘亦然。以涅槃是窮終極教，會權入實，故偏引之。上來釋第二意竟。

△三、是四念處觀究竟果者，四謂身、受、心、法。念謂念慧，身等為其念慧所安住處故。謂觀身不淨等等於觀受是苦，觀心無常，觀法無我，除計淨等四倒，觀身畢竟空等。《無行經》云：「觀身畢竟空，觀受內外空，觀心無所有，觀法但有名。」《智論》等亦爾，除不淨等四倒。兩重四倒既遣，即顯自體具真實常樂我淨法，故名為如來法身如前引《起信》之文也，故云究竟果也。天台云：深觀念處，即坐道場，更不須餘。機宜不同，故說餘品四正勤等。故如來臨終遺誡，唯令依此而住廣如下序分之初所說也。據四念處，既是對治四倒，與前四觀，義亦不殊。但緣此四，是三十七品之首，修行要門。一切眾生，從凡至聖，通大小乘，無不修習。故天台別有四卷念處之文，佛又臨終遺囑此四念處行相，備在三十七道品章中。然四念處，以不淨、苦、無常、無我為次者，對治之門，從麤至細故身色最麤，受領外境為次，法最為細，麤者易治，故先也。四倒以常樂我淨為次者，從重至輕為次故常為次者，由計心王為常，故生邪見等，無因無果。樂者，但計妄樂，不必邪見，故次也。我者，主宰，主宰不礙，有修行故。計身為淨，但生貪愛，無大過故。

△四、諸佛雖說無量法門，究竟為顯此故者，《唯識論》究竟位頌曰：「此即無漏界，不思議總標也善淨也常常也安樂樂也解脫亦是淨也身，大牟尼名法我也。」

△五、如來在娑羅樹間等者，《涅槃經》第三十卷云：「『善男子！以是因緣故，我於此娑羅雙樹間大師子吼。師子吼者，名大涅槃。善男子！東方雙者，破於無常，獲得於常。乃至北方雙者，破於不淨，而得於淨。善男子！此中眾生為雙樹故，護娑羅林，不令外人取其枝葉斫截破壞。我亦如是，為四法故，令諸弟子護持佛法。何等為四？常、樂、我、淨。此四雙樹，四王典掌。我為四王護持我法，是故於中而般涅槃。善男子！娑羅雙樹華果常茂，常能利益無量眾生。我亦如是，常能利益聲聞、緣覺。華者喻我，果者喻樂。以是義故，我於此間娑羅雙樹入大寂定。大寂定者，名大涅槃。』師子吼言：『世尊！如來何故二月涅槃？』『善男子！二月名春。春陽之月，萬物生長，種植根栽，華果敷榮，江河盈滿，百獸孚乳。是時眾生多生常想。為破眾生如是常心故，說一切法悉是無常，唯說如來常住不變。善男子！於六時中，孟冬枯悴，眾不愛樂；陽春如液，人所貪愛。為破眾生世間樂故，演說常、樂。我、淨亦爾，如來為破世我、世淨故，說如來真實我、淨。』」言二月者，喻於如來二種法身。冬不樂者，智者不樂如來無常，入於涅槃。二月樂者，喻於智者愛樂如來常樂我常。然兩重四倒，總有八倒。四念處觀，既有性相兩重，治於八倒即成八行，終至成佛即名八德。謂法身常等四德是實德，示現色身無常等四德是權德。納耶輸等，現不淨也。受金槍等，現苦也。隱八自在，現無我也。下生入滅，現無常也。故天台云：娑羅雙樹，四枯四榮，正表於此。枯榮之說，檢經無文。或大師義立，或別譯別行經本也。謂法性之色，約《大品經》說。實非是淨，凡夫計淨，是名顛倒。實非不淨，小計不淨，亦名顛倒。今觀色種即空，空中無淨，云何染著？則凡淨倒破，枯念處成。色種成假，假智常淨，云何滯空而取灰斷？言色不淨，是名二乘。不淨倒破，榮念處成。觀色本際，非空非假，非淨不淨，乃名中道。佛表此理，故於中間而般涅槃。餘三類此。觀受心法，苦無常無我等例之。故云常等。然此真實四德，既具上諸門，義理不同，故偏舉云佛之德也。

△疏：本乎一心者，上所引論中真如四德之文，是立義分中論主總立一心為本。於中有真如、生滅二門心。真如具常等四德，心生滅中始、本不二為究竟覺，亦是四德。《勝鬘》等意皆然。故知倒、正常等，並不離心，佛亦無非一心。廣如《華嚴經．夜摩偈讚品》，引在別卷。及此疏下釋普賢章初種種幻化，皆生如來圓覺妙心。文中所說，可檢敘之。

疏：專一氣等者，後明修心成其果德也。先云專一氣而致柔，是舉類也。乾道四德既始於一氣，故道門修鍊專於一氣。《道經》云：「專氣致柔。」意云：元氣是自然大道，性本靜默柔弱，故能生於動，老又云：靜為躁君。能生剛強。又云：弱勝強，柔勝剛。庶人不能安靜默，守柔弱，故乖於道，不能保壽命，不能成萬事，不能為人君主和於天下。故《老子》云：「強梁者不得其死。」又云：「富貴而驕，自貽其咎。」又云：「飄風不終朝。」又云：「馳騁畋獵，令心發狂」等也。故達道之人，專注其志於至靜至柔一元之氣，夫子云：志於道也。合於自然大道，勤而行之，保雌守弱，綿綿不已。故老子令人為而不恃，長而不宰，挫銳解紛，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若訥，抱一為天下式，如水處眾人之所惡，如嬰兒之未孩。此上皆撮略道經中之文也。儒道二教，其意皆然，不可具引。功用既著，而致於柔名，名為成道也。修成之時，還成本道。故《道經》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。」又云：「復歸於無極。」此如佛教中反本還源，為究竟果。道成則能保壽命、成事、子育萬物。既合於乾道，則各正性命，保合大和，乃利貞也。故《老子》云：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」又說：「當其無，有器之用。外其身而身存，終不為大，故能成其大。」《周易．謙卦》中說：「謙如水而下，故百川歸之而成大海。」《西昇經》云：「柔弱莫過於氣，氣之柔弱莫過於道。道所以柔弱者，包裹天地，貫穿萬物。夫柔之生剛，弱之生強，而天下莫能知其根本所從生者乎？根本者，柔弱也。」據上諸文，皆云道至柔弱，故今云專一氣而致柔也。專一氣是修行，而致柔為成道。故下正明云修一心而成道，以對此也，但文異耳。所言一者，若論根本，即是元氣，以未分清濁，故云一也。若約修鍊，即是和氣，謂胎息法。綿綿若存，不縱不抑，絕諸造作，不運心機，合本元氣，離太急、太遲、太麤、太沉等，名為和氣。陰氣陽氣，和通不二，故云一也。故《道經》云：「冲氣以為和。得氣和柔，如骨中有髓等。」又云：「谷谷，養也。神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」又云：「抱一能無離乎？一者，道始少生，太和之精氣也。專氣致柔，能嬰兒乎？」鈔曰：上柔下強，可以得失相對說之。又云：「心使氣曰強，心當專一為和柔，而神氣實，內形柔弱。若使氣妄有所為，則和氣去於中，而能形體剛強，斯為失之。是謂深根固蔕。人以氣為根，以精為蔕。」又云：「天得一以清」等，地寧，神靈，谷盈，萬物生，王候正。是以聖人抱一以為天下式。《莊子》云：「一其性，飾則二也。養其氣，不以心使之。合其德。不以物離性也。」《黃庭．內景》云：「殊途一會，同歸一氣。歸要終一志，不久昇虗無。學道專一，與虗同體，則神仙可致也。」又云：「正一含華乃充盈。存氣守一，神氣𦯕華也。」肇公云：「守真抱一，不染外物，清虗太一，其何有失？」《繫辭》云：夫乾，「其靜也專，專，一也。其動也直。直，剛正也。」釋曰：上所引文，皆是儒道修鍊之門，專一氣而為要妙之義也。脚注者，皆各是本注，謂河上注《老》，郭象注《莊》，韓康伯注《繫辭》，梁丘子注《黃庭經》。

疏：修一心而成道者，正明也。佛果之德既本乎一心，若不修一心而乃別修者，豈成佛道？如磨甎不成明鏡，鍊鐵鑛不得真金等。故清涼大師云：「所說萬行並不離心，但能覺了自心現量畢竟清淨，即一念之中萬行備足。心不起，止也；知不起，觀也；不緣萬境，捨也；止妄不生，戒也；安心諦理，忍也；心無間斷，進也；心體離念，法也；心之本覺，佛也；體相無違，僧也。六度、三寶，並一心故。」又《華嚴經》云：「菩薩修諸佛法，淨諸佛剎，積集妙行，調伏眾生，乃至得大菩提，悉不離心。是故應以善法扶助自心，應以精進堅固自心，應以忍辱坦蕩自心，應以智證潔白自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。」又云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。如自心，一切眾生心亦復如是。」據上等文，故知願成佛道必修一心也。而言一者，是總相心，通於染、淨、因、果等也。

疏：「心也者」下，第二、正顯示也。文八：一、標舉，二、直顯，三、竪通，四、橫徧，五、真常，六、絕跡，七、不變，八、隨緣。今初也。心即如來藏自性清淨心也。或云一心，如《華嚴》、《起信》也。汎言心者，總有四種，梵語各異，飜譯亦殊：一、紇利陀，謂肉團心；二、緣慮名心，謂八識俱能緣慮自分境故；三、質多，此云集起心，即第八識集諸種子起現行故；四、乾栗陀，謂堅實心。今辨此也。

疏：「冲虗」下二句，二、直顯也。上句自性體也，下句自性用。故禪宗云：空寂是心，即上句；知是用，即下句。冲者，深玄也，和也。《華嚴疏．序》云：「汪洋冲融。」《新疏．序》云：「包納冲邃。」疏云：「冲深包博。」故《老子》云：「道冲而用之。」或不盈虗者，非質礙故。妙者，在染而不染故。如蓮華雖在淤泥，不為所染，故喻法之妙也。天台解妙有十義。《天長疏》云：「非麤非妙，方名至妙。」故下文云：「種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」粹者，精純也。在雜亂中而不雜故。簡非雜染之法，故云妙粹。若作邃字，即訓幽深，義亦通在。炳煥者，俱是至明之相。炳者，著也；煥者，爛也。故《華嚴疏．序》述十玄門中微細相容安立門云：「炳然齊現，猶彼芥瓶。」意取歷歷分明，不錯亂之狀。《論語》云：「煥乎其有文章。」注云：煥，明也。靈明者，若但云明，未簡日月之類，故云靈也。意云：心之明者，其在無法不知，而無分別；無法不現，而無差別。幽靈神聖，寂然洞然，故曰靈明。即此靈明，而炳著煥爛。

疏：「無去」下二句，三、竪通也。無去無來者，謂此心不遷向前際去，不從後際來，亦不於現在住。現在住者，是諸有為法。《成唯識》云：「住表此法蹔有用。」今不同彼也。以此真心無相，無能、所故，不可見之於現在。《淨名》云：「但以數故，說有三世，非謂菩提有去、來、今。」良由菩提亦無自性，即同真心，故非三世。若就菩提當相，則有始無終，豈免初際冥通三際者？由不屬三際，故俱通也。且如今日眼識不能見昨日色者，以隨所見色，皆已過去也。今以真心不隨諸法遷向過去，故於今時向真心中能現前際諸法影像歷歷，亦能預現未來之法歷然。然雖通於三際，三際求之皆不可得，與所知、所現三際之境而不可分，故言冥也。《華嚴》云：「法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」前三句通三際也，後一句冥也。此乃入三世而無跡矣。

疏：「非中」下兩句，四、橫遍也。非中非外者，有二意：一、不在身中及中間，亦非身外。若在身中、中間，則有處所；若在身外，則非我心。根、塵、識三皆不可得，何說有內、外、中間者耶？故佛以神得內瀉，微破阿難執心在內；以針治內障，微破阿難執心潛在根內，即中間也；以靈膏反脇，微破阿難執心在外。廣如《佛頂經》及疏，具在別卷，可撿之。

△二、謂此心非有、無二邊，故非外；二邊既遣，中道亦亡，故非中。非中非邊，是絕待靈心也。此言非中，所謂非是中，非謂是非中；言非外，所謂非是外，非謂是非外。洞徹十方者，心有所在，則有所不在；以無在故無所不在，故徹十方也。然洞徹者，通論其義，二字不殊。若對冥、通之言，則二文文勢稍異，謂洞然透徹，無所不遍。意顯次定，舉體全遍，非莽鹵隨宜而說也。然冥與洞，各於句中互相影略，二皆備矣。

疏：「不滅」下二句，五、真常也。真心不變，故不生、滅。故《起信》云：「所謂心性不生不滅。」然不生、滅，三性不同，謂遍計性無體可生可滅；依他起性即生不生，即滅不滅；圓成實性自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住不滅。今即當此自性不生不滅，不同前二。前二即如《般若心經》云諸法不生不滅是也。若三性相對，各據自相說者，即遍計之法妄生妄滅，圓成真心不生不滅。依他則相同遍計，故似生似滅；性同圓成，故不生不滅。《華嚴》云「一切法無生，一切法無滅」等，以依他無別自性，故全同圓成也。一切大乘經說一切諸法不生滅，寂滅常住等，皆此義也。豈四山之可害者，明此心不生不老不病不死也。《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！有親信人從四方來，各作是言：「有四大山從四方來，欲害人民。」王若聞者，當設何計？』王言：『世尊！設有此來，無逃避處，唯當專心持戒布施。』我即讚言：『善哉大王！我說四山即是眾生生老病死，生老病死常來切人，云何大王不修戒施？』」今云害者，以經云欲害人民也。若就經文法合，云生老病死常來切人者，今即應云豈四相之可切，亦通。

疏：「離性」下二句，六、絕迹也。離性離相者，諸法無性，皆空即性也，謂色即空等；緣生諸法，即相也，謂空即色等。今以真心雖空無一物，而體非空，故離性；雖隨緣成一切色等諸法，而體非色，故離相。相離離性，故名中道性也。奚五色之能盲者，奚，何也。五色者，《道經》云：「五色令人目盲，貪淫好色，則傷精失明也。五音令人耳聾，好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲也。五味令人口爽。爽，亡也。人嗜於味，則曰亡言於道也。」然五色者，青、黃、赤、白、黑。文中但舉此五正色，餘例可知。五音者，宮、商、角、徵、羽。五味者，甘、辛、酸、鹹、苦。今疏意者，夫色能盲者，只能盲對色之識。今真心離相，不與色對，彼豈能盲？若對色，色即空，復誰能盲？道教中以虗無寂莫為道，亡情絕智為修，故觀色聆音，即盲聾失道。今真心離性，不滯空無，故見色聞聲，聲色不能盲昧之也。如鏡明現色，色何翳明？

疏：「處生死」下四句，七、不變也。四句兩對中，皆上句以法標之，下句以喻顯之。珠在水，喻迷時隱也；月在空，喻悟時顯也。初云生死流者，謂無始生死漂溺有情，故如流；無邊無底，故如海。涅槃是第一義天，高超彼岸之義，故有岸天之言也。生死雖有分段、變易二種，今正取分段，義兼變易。涅槃雖有大、小兩乘，今正取大乘。驪珠者，驪龍頷下有明月寶珠，光明洞徹，雖在海中，光明不滅，不同燈燭入水則滅。然不能遍照海中所有一切，故云獨耀。眾生雖處生死之中，此心靈鑒不昧，然且迷之不覺，不能通達一切，但照體獨立，如珠獨耀。故梁武帝製達磨大師󳬴文，標意首云：「滄海之內有驪龍珠白毫色，天莫見、人莫識，我大師得之矣。」滄者，水之深廣幽遠之貌。如天蒼蒼，是高遠之貌也。踞涅槃岸者，涅槃，此云圓寂。一切諸法皆空，心本無念，融為一真。心體無別生死喧動，故真心圓滿，皆寂靜也。踞者，安然而居之謂也。故時人皆呼憍慢為踞慠也。《法華》云：「遙見其父，踞師子牀，寶几承足。」慤云：若非蓮藏化主，孰踞其源？《論語》云：「原壤夷俟。馬曰：原壤，魯人，孔子故舊。夷踞，俟待也。踞待孔子。子曰：『幼而不遜悌，長而無述焉，老而不死，是為賊。』」桂輪者，月也。月中有桂，故目之為桂輪。碧天者，謂第一義天，無諸惑業雲霧，故云碧也。既諸法皆空寂，則心之本覺大智慧光明，遍照法界，離諸分別，故云孤朗。然月在晴天，無所不照。是以心圓寂時，如天之月，不同海珠。又前云獨者，約就迷時，但能自照，不能普照一切。今云孤者，約晴霄秋天，唯月普照天下。星等燈燭，皆不可類。如即體體之智，非對待始覺之智可比。

疏：「大矣哉」下二句，八、隨緣也。大矣哉者，仰歎之詞，《周易》文勢也。或在所歎之上，即「大哉乾元，萬物資始。」又云「大哉乾乎，剛健中正，純粹精」等是也。或在所嘆之下，即「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又「隨時之義大矣哉。」又《繫辭》云「盛德大業至矣哉」等是也。今兼兩勢，謂略述此心竪窮三世，橫遍十方，於諸法中無不通徹，述之不可窮盡，故結歎云大矣哉；兼欲述下能生起萬法性、相無礙，深遠、廣博之德，故標歎云大矣哉也。萬法資始者，正明此心不守自性，隨緣生起世間一切染、淨諸法也。今且先明迷此真心成有漏染法；後方約次下疏文顯此心離倒，本具恒河沙功德妙用，性、相無礙，元是無漏之法。且初染者，謂諸眾生雖本有此清淨心，由無始已來迷之不覺論中根本不覺也，即獨頭無明迷真之義。論云謂不如實知真如法一故等也，故妄認四大緣慮為己身心下文云妄認四大等，故展轉生起枝末。枝末自有三重：一、由前根本無明故，起種種煩惱；二、由煩惱故，造種種業；三、由業成故，受六道種種生死苦。《佛名經》云：「獨頭無明為煩惱種。」又云：「此三障者，更相由藉。由煩惱故，以起惡業；惡業因緣，故得苦果。」一、從無明起煩惱者，略說煩惱麤相，唯貪、嗔、癡。謂既妄認四大、五蘊為自身心，自然便貪一切榮樂之事，欲以潤之；便嗔一切違情之境，恐損害之。愚癡之情，種種計校。如上煩惱，皆由迷真執妄起也。二、從煩惱造業者，既貪、嗔猛盛，即造十惡等業。或貪來生富樂之報，造諸善業；或厭下苦麤障，忻上靜妙離，修四禪、八定不動業。由迷第一義故，善、惡不動，俱是有漏染業也。三、從業受報者，然聲、響、形、影之報，纖毫不差。由前惡業成，則有地獄、餓鬼、畜生等種種苦報；由前善業成，則有四洲及六欲天等種種樂報；由前不動業成，則有色界、四禪、無色、四空等種種差別之報。皆所受苦、樂之身，是別業正報；所居勝、劣器界，是共業依報。然萬法展轉有所親依，唯初不覺親依清淨心性，即知萬法就最初始起，必藉真心，故云資始，不言資生。如乾云資始，坤云資生，地親生故。後明此心具河沙德用者，如次疏說。

疏：「萬法虗偽」下，第二、示心之覺相也。文三：一、會妄顯真以標指，二、即體之相以圓收，三、結歎覺體超名、相。今初至目之圓覺，即第一收也。上云萬法，通於染、淨；此云萬法，且約染相。會染皆空，方顯淨相。淨相與性，即無礙也。釋此一段之文，作四重分別：一、具釋，二、配屬禪宗，三、配屬諸教，四、辨所用之文字。初且具釋。所言虗偽者，虗妄，詐偽也。謂但有其妄相而無實體曰虗，隱其虗相詐現實狀曰偽。故論云「三界虗偽」也。

疏：「緣會而生」者，應先問：何以得知萬法虗偽？答：必待眾緣相會，方能生故。故云緣會而生。緣有其四，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。且就因緣解者，有其內、外。外者，如穀、子、水、土、人、時，而芽得生；泥、團、輪、繩、陶師，而器得成。內謂過去已熟之業為因，此世父母為緣，而身得生。未有一物不假內因、外緣而得生者。故《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生」也。此上猶且對小乘宗說。若窮究緣生之義，從本起末說者，清淨心性為因，根本無明為緣，生三細；業識為因，境界為緣，生六麤。

△疏：生法本無者，既屬眾緣，自無其體。當知一切生法不待滅而本無，故云生法本無。故《中論》次前句云：「是故一切法，無不是空者。」又云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」《肇論》云：「一切諸法緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，雖今現有，有而性常自空，乃至實相自無。非推之使無，故名本無。」又解：生法即二執也。生空、法空，故云本無。

疏：一切唯識者，應先問：既一切本無，何以現見諸法？答：唯是自己妄想心識所變現故，故云一切唯識。以意識想外塵成時，想無而境有，或想有而境無，即知心識所想無定，以喻五識緣五塵亦然。故《成唯識》云：「彼我法相，我有種種相，法有種種相。此我、法二種攝盡一切世間諸法也。皆依內識識體所變見、相二分也而起假說，隨假相而立假名也。非依離識實有我、法。」又云：「變謂識體，自證分也。轉似二分，見分、相分也。然有漏識自體生時，智似所緣、能緣相現。似所緣相，名為相分；似能緣相，名為見分。此有二釋：一云：識體是有，二分是無。無而似有，故云似也。二云：二分亦有，是依他起。所言似者，似遍計實有之二分也。相、見俱依自證起故。依斯二分施設我、法，彼二離此，無所依故。」《二十唯識》偈云：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。」《起信論》云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。」又云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」問：若無外塵但妄見者，應一切時處皆見有色，或皆不見。何故於有色時處眼則見色，餘無色時處則不見耶？答：如人夢中所見境界諸物，雖一切是無，但從想起，然亦不妨見有物處、見無物處，或先見後不見，或初不見後見，非處處皆見，亦非一期長見。心識變起諸法無，而見有亦然。又問：若爾，何故多人同處同時，皆同於有處見有、無處見無，有時見有、無時見無耶？答：如百千餓鬼同依業力，皆於無膿血猛火等處同時而見，豈清流河水實有猛火等耶？故知一切唯是心識。

疏：識如幻夢者，先問曰：既是心識變起諸境，諸境雖無，心識還有。何以前云生法本無？有為心識，豈非緣生法耶？故此答云：識如幻夢，亦即是無。然《成唯識論》亦有此喻，而所用之義不同。彼云：「我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法如幻夢者。幻夢力故，心似種種外境相現。緣此執為實有外境。」彼釋意云：患夢所見之物雖無，其患夢則不是無，故有力變起妄境。今就無相及法性宗中所釋，意即不然。二喻之中，且約夢境說。謂夢想與夢境，俱是無法。若言一有一無者，則夢想與所見物應異。異則夢不是物，物不是夢。覺來夢滅，其物應在。如莊周睡時，夢見身為蝴蝶，在華園中。蝶若非夢，夢又非蝶。則窹來夢滅，蝴蝶應在。以二物真、妄別故。又蝶若非夢，應是真蝶。夢若非蝶，以何為相？以此而推，夢想與蝴蝶，雖似能見、所見之殊，其實一體。所言夢者，但是莊周睡時，本有心識由昧略故，怱然妄現倒想及蝴蝶、華園等相。即呼此想及相而為夢也。於此虗妄一夢之上，似有內、外、身、心之殊。內心，則蝶想既全空無；蝶身，則蝶相；外，則華園之相。理實而言，想即蝶，蝶即想。蝶相既全空無，蝶想豈獨是有？又所執蝶相，分明似有。既非有，能執之想亦分明似有。豈使有耶？又若能執之想窹來雖無，不妨未窹之時且是有者；所執蝶相窹來雖無，未窹時亦應是有。若爾，即是心、境俱有，何言唯識？今窮本末，以法合喻，謂所言唯識者，但是迷人合睡本有性淨真真心合莊周睡時本心也，故次句踈云但是一心也，由不自了悟故合於睡時，遂有三細六麤等現合於蝶相，即呼此等云唯識也合夢。於此一類妄識之上，似有內外之殊內合蝶想，外合蝶相，其實境是識境，識是境識合蝶即想，想即蝶也。故傅大士云：「未有無心境，曾無無境心。」一一對喻，昭然可明，智者審思矣。佛於權教說唯識理，良由未顯出性淨真心，且含在第八識中，故泯境存心。至終教了義經中，顯出真心本覺，方言心境俱空也。《成唯識》亦云：「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」若約病患之喻說者，如人為本有淨眼，被風熱等翳恨本無明也，無眼之人必不患翳，無佛性物必無妄想，即見空華種種相貌六塵境也。《成唯識論》釋意云：空華雖無，其見華之翳眼非無。今意即云：離於本眼，無別見華之眼如離真淨心性，無別八識之殊也。翳是熱氣，熱氣復云何能見？故能見所見，皆是虗妄。但以翳故，本淨之眼虗妄見華，即知境識皆空。但以迷故，真淨心中虗妄見境，但言識無，不言不迷；但言本眼外無別翳眼，不言不翳。餘諸風熱惛狂等患，皆例此知。亦於本心之外，無別狂心等也。

疏：既但是一心者，先問：既如夢皆是無，誰是見無之者？且如真理，本無見有之者，故見有為妄。今若亦無見無之者，見無亦應是迷。又雖夢想、夢蝶不實，還有作夢之人；識雖不實，亦應有起念之者。夢蝶既託莊周妄識，妄識復託何而起？故答云：但是一心。夢想兼蝴蝶二相，但是莊周一人，無別二相；妄識兼妄境二法，亦但是真實如來藏一心，無別二法。云何妄識、妄境皆是一心？答：故眼、身、器界及心、心所，一切皆空，無非一真心也。諸大乘經、論皆說萬法唯心，是此義也。然唯心之言，淺、深有異。若法相宗言唯心者，心但是有為心識，緣慮積集，了辨別境為相，即是此上來云一切唯識是也。若法性宗云唯心者，直是真如之心，無為無相，離諸緣慮分別，緣慮分別亦唯一心。故《起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相體云云。乃至離言說名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」此中云緣慮分別等亦唯一心者，例如彼法相宗中說諸外境唯八識也。問：若爾，則諸佛、菩薩豈但見無相真心，更無境界等耶？答：理實如此。故經云「離一切相，即名諸佛」等。但得妄想，根、識、塵、境之執都盡，則成融通自在，身、智、國土染、淨無礙。如下覺相中說。

疏：心寂而知者，先問：真心既非色、聲、香、味等相，復無分別、緣慮、愛惡等相，未審何者是此真心？真心自體有何勝能？云何表顯的有真心？凡欲釋諸法門，皆須釋名出體，不可但言一心，不出體、相。故答云：寂而能知也。寂者，即是決定之體，堅固常定，不喧動、不變異之義，非空無之義。故經云：「一切空寂法，是法寂不空。」若無真心之體，說何物寂，何物不動、不變耶？知者，謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體表顯義，非分別比量義。上言不喧、不動、不變等者，只說此知寂而不變等耶？寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性體，知是寂之自性用。故清涼大師云：「靈知不昧，性、相寂然。」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有雙融之中道。」此經云：圓覺普照知也，寂滅無二寂也。《瓔珞經》說：「等覺照寂，妙覺寂照。」《金光明經》、《攝大乘論》說：「佛果無別色、聲、功德，唯如如寂也及如如智知也獨存。」荷澤云：「即體而用自知，即知而體自寂，名說難差。體用一致，實謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門，恒沙佛法，因此成立。」《華嚴．問明品》說：「佛境界知，佛境界知，二相各別。」偈答知云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。」開示諸群生者，即同《法華》開示眾生佛知見等。然此真心，有二種用：一自性用，二應用。今言知者，即自性用，不待對緣，本自知故。應用者，即一切分別種種心識差別智慧，及一切所作為，成辨一切事業，以必待對緣方發現故，方能成辦故。如大摩尼寶，能現一切色像，亦能隨意出生一切所要之物，名應用也。若無意願，即不出生，於所不對物，亦不能現故。其珠之光明，即衣裏透徹，常自照曜，對物不對物，明無增減。此明堅實瑩淨，內外無瑕，縱影像有無種種變易，明亦不變，常自堅淨，即喻心之寂體也。堅淨者，即明而堅淨也。青黃種種差別者，即明對境能青黃等也。

疏：目之圓覺者，結成此經所詮法也。若於寂知之境，但見身心外塵生死變動之相，及頑礙念念之相，即不名覺。故論云：「一切眾生不名為覺。」於此身心空有等中，覺有能知之心，不屬諸物，常自能知，雖似覺相，亦不名圓。以空有等法不即覺故，覺心之外仍有空有等故，故非圓也。今此良由從萬法展轉推逐，悉無一法體存，但是一真之心，竪窮橫遍，心外無別一法，盡是覺心，故名圓也。故下文云：「證得諸幻滅影緣故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨，乃至一切覺。」故《首楞》云：「若有一人發真還源，十方虗空一時消殞。」又云：「寂照含虗空，却來觀世間，猶如夢中事。」故今觀推萬法，度幻如夢，本空心體，即名圓覺矣。上來具釋竟。

次第二、配禪宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，最後一句部都結。

次第三、配攝諸教者，初二句當小乘教，知法從緣，即不執我及自然故；次二句大乘法相宗；次識如患夢一句，心境全空，即大乘破相宗。合此二宗為始教也，兼後三句為終教，單取後三句為頓教。又此後三句中，初終教，次頓教，最後一句結成經宗，義當圓教。以此經但分同《華嚴》，故不的配。

第四，配顯所用文字者，然此段文句，皆有所憑。唯目之圓覺一句，是自結成矣。謂論云：「三界虗偽，唯是一心。」今以躡前萬法之言，故但改三界字為萬法字耳。緣會而生，及本無之言，即是《肇論》。《肇論．宗本義》中標云：「本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。」釋云：一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有云云如上所引。乃至有而性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。生法二言，法相宗經論章疏之常談也。一切唯識，識如患夢者，《成唯識論》文。但是一心者，《起信論》文。唯改唯字為但字矣。

疏：「彌滿清淨中不容他」下，二、即體之相以圓收。文二：初、二句離過，二、具德。今初也。上推心、境俱空，顯得圓明知覺。既無一塵一念之相，即廓周法界，彌然畟音測滿，無有邊涯，唯是一味之覺，無不清淨。故下文云：「爾時便得無方清淨，乃至一身、多身，一世界、多世界，盡於虗空，圓褁三世，一切清淨。於此淨覺境中，無別一塵之法。何以故？色乖空故，如火乖水，水不容火。」故云中不容他。此即法界觀中真空絕相觀也，於中正當泯絕無寄觀矣。亦不可言即色不即色，即空不即空等。故又云：「生心動念，即乖法體，失正念故。」即是不容他之義也。亦應云：以容他物，即乖法體。亦是理事無礙觀中以理奪事門。彼文云：「事既攬理，遂令事、相皆盡，唯一真理平等顯現。以離真理外無片事可得故。」據此，即上推萬法顯虗偽，乃至寂知，即當事能顯理門也。又會色歸空觀云：良由會色歸空，空中必無色故。然中不容他之言，此是《佛頂經》文勢，彼云：云「何是中更容他物？」

疏：「故德、用無邊，皆同一性」下，二、具德也。於中二：初法，後喻。法中，初二句總標具德，後四句釋成性、相無礙。謂根、塵、識等一切諸法若是實有，即乖覺性。故《華嚴》云：「未曾有一法，得入於法性。」今以一切清淨不存一微塵之自體，故無邊淨。覺中所有一切諸法，莫不一一盡是法性之德相、性之業用。如金之器，器器皆金；如鏡之像，像像皆鏡。故云皆同一性。此是會事歸理也。言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即體大。然此德、用盡收色、心、境、智、時、處、教、義、行、位一切諸法，不同論中飜譯對妄染本空，但顯自性之德。言無邊者，有二義：一、事法教多，過於河沙，無有限量；二、謂此諸法無自體故無有分限，名無邊矣。

疏：「性起」下四句釋成性、相無礙。理、事交徹，事不異理、理不異事，互相融故。謂覺性雖前執計之過，故能全體起為一切諸法。如金出鑛，方為諸器；如鏡垢盡，方現萬像。性外無別一法為能、所起，起唯性起。故晉譯《華嚴經》有〈性起品〉，《華嚴關鍵》有性起門。縱說諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。然法相宗所說真如一向凝然不變，其緣起法自是有為色、心。若此法性宗所說真性洞鑒靈明，全體即用，故舉體常為萬法，舉體常自寂然。寂然即全萬法之寂然，不同虗空、斷空、頑凝而已；萬法是全寂然之萬法，故不同遍計、倒見、定相之物擁隔阻礙。境、智歷然者，一切諸法雖其數無量，不出色、心收盡，但倒執之時，色等諸法是五根、六塵，心、心所法是情、識、緣、念。今無能、所之執，故成無邊妙境，無盡量智慧。此二句即當依理成事門及理如事現門。

△疏：相得性融，身、心廓爾者，即是事如理遍門。謂諸事、相既全性起，起不異性，故隨所依性廓周法界。故下文云：「身、心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順。」又云：「覺性遍滿，圓無際故。」當知六根遍滿法界，乃至六塵、四大、陀羅尼門，一一云遍滿法界。

疏：方之海印，越彼大虗者，第二、喻說也。謂香海澄停，頓現萬像；如法性清淨，舉體緣起。故《大經．賢首品》十種三昧門中第一圓明海印三昧門云：「或現童男童女形，天龍及與阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂皆令見，眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」又云：「海有希奇殊特法，能為一切平等印。」又〈出現品〉云：「如海普現眾生身，以此說名為大海，菩提普印諸心行，是故正覺名無量。」《大集經》云：「閻浮提一切眾生身及與外色海中皆有印像，故名大海印。菩薩亦爾，是為菩薩海印三昧清涼。」以十義釋：一、無心能現義，註云：無有功用，無分別故。二、現無所現義，經云：「如光影故。」〈出現品〉云：「普現一切眾生心念、根性、欲樂，而無所現故。」三、能現與所現非一義。四、非異義，經云：「大海能現、所現異，故非一；離水求像不可得，故非異。」顯此定心與所現法，即性之相，能、所宛然；即相之性，物、我無二。五、無來去義，水不上取，物不下就，而能顯現。三昧之心亦爾，現萬法於自心，彼亦不來；羅身雲於法界，未曾蹔去。上之五義，與鏡喻大同。六、廣大義，經云：「遍十方故，普悉包容，無所拒故。」明三昧心周於法界，則眾生色心皆是心中物，用周法界，亦不離此心。七、普現義，經云：「一切皆能現故。」〈出現品〉云：「菩提普印諸心行故。」此與廣大異者，此約所現，不揀巨細；彼約能現，其量普周。又此約所現，無類不現；彼約能現，其量普周，無行不修。八、頓現義，經云：「一念現故。」謂無前後，如印頓成。九、常現義，非如明鏡有現、不現時。十、非現現義，非如明鏡對至方現。經云：「現於四天下像故。」四兵羅空對而可現，四天下之像不對而現，故云非現現也。以不待對，是故常現，緣三際也。具上十義，故稱海印。諸佛窮究，菩薩相似。

△疏：越彼太虗者，有二義故越：一、若以目覩，空尚與色為邊際故。二、若以智觀，空是識所變，但是覺性之中一分義故。又真覺融色，故彌遍。太虗不能融色，故不遍。既不融，即相礙。故《佛頂》云：「空生大覺中，如海一漚發。」慤云：《首楞》歎虗空之小，《圓覺》嗟法性之寬。比之常談，海形牛跡。

疏：「恢恢焉」下，三、結歎覺體超名相也。恢恢者，廣大曠遠之狀。《老經》云：「天網恢恢，疎而不漏。」天所羅網恢恢甚大，雖自疎遠，白察人善惡無所失也。《莊子》云：「恢恢焉猶有餘地。」《論語》云：「小人不知天命而不畏。」注云：恢疎故不知畏。

△疏：晃晃者，日光熾盛，照曜輝赫，天之貌也。恢恢，體也，寂也，圓也。晃晃，用也，知也，覺也。

△疏：逈出思議之表者，不可思議也。何名不思議？心言不及故。謂理圓言偏，言生理喪；法無相想，思則亂生。故《金剛三昧》云：「千思萬慮，不益道理，徒為動亂，失本心王。」故知心王言語道斷，名是言語道路。心行處滅。相是心之行處。故古德云：「口欲辨而詞喪，心將緣而慮息。」則逈出於言象之表矣。云心言不及者，法無名，故言不及；無相，故心不及。於所緣境，非定名、定相，故於心、口不可思議。復有三義，故不思議：一、於人超凡、小及權教菩薩，二、於心非三慧及報生智之境，三、顯法體佛、菩薩亦不可思議。逈，獨也，唯此法超於言、思故。又借斯云絕，以遣言、思，非有無言可為摟託。故《華嚴》云：「雖復不依言語道，亦復不著無言說。」況言相本寂，云絕亦亡。斯則言與亡言，相待亦寂。何法不思議？即圓覺性、相無礙也。何故不思議？即染而淨。凡、聖、通、局之類，一一例之，又非性、相故。何用不思議假名？假名引導尚恐難，又今泯絕縱跡，何益眾生？顯法超情，令亡言故。謂法體實離思議之境，若令住思議，永不能入。今說離言超情，眾生即云言絕慮，言象之外求之，自然入也。故云七祖師皆有善、惡、不思量等言。

疏：「我佛證此」下，明教。文二：一、總敘教起因緣，二、別敘此經宗趣。初中二：一、明佛悲念，二、敘佛化儀。今初四句明佛悲念也。我佛證此者，此謂前不思議融通法也。佛證此法，得無上安樂，愍一切眾生，皆是此安樂之法。而乃迷之，橫受虗妄之苦。故賢首云：「真樂本有，失而不知；妄苦本空，得而不覺。」故《十地論》云：「佛初成道七日未說法者，顯自受大乘法樂故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。」故知證唯證此，說唯說此。故《法華》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至於一人，我即墮慳貪，此事為不可。」

△疏：再歎奇哉者，即《華嚴．出現品》云：「佛子！無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。凡夫妄想權小，執著顛倒通二。若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」便舉一塵含大千經卷之喻。後合云：「如來智慧亦復如是，具足在於眾生身中。但諸凡愚，不知，不覺，不得利益。爾時如來普觀一切眾生，而作是言：奇哉，奇哉！故云再也。此諸眾生云何具有如來智慧，迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中得見如來廣大智慧，與佛無異。」

△疏：三思大事者，佛初成道，未轉法輪，再三思惟所證妙法可說、不可說。然三思之言，有其二意：一者、《十地經》是佛初成道第二七日說。於初七日，先且思惟。彼論判云：「時勝，謂成道第二日七說故。問：若以初表勝，初七何故不說？論次答云：初七思惟因、行能說之智、緣所化之機、行故。欲將所得妙法以逗物機，故思惟行也。本為利他成道，何故七日思惟？論問意云：在法身地，見機可化，方應出世，何用更思之也？顯示自受大法樂故。法樂即所得智慧，即上云證此無上法樂是也。何故顯己法樂？為令眾生增長愛敬心故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。即上云愍物迷之是也。」釋曰：《十地論》但云思惟。今云三思者，外有文而內有義。有義者，夫思惟、忖度、審諦，必飜覆三思以為後軌，如三請、三禮之類也。外有文者，即《論語》云：「季文子三思而後行。子聞之曰：『再思可矣。』注云：文子忠而有賢行，其舉事寡過，不必乃三思也。」今借此語以對上再歎之言也。二者、《法華經》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。今云三思者，三即三七日，思即思惟如是大事。我所得智慧，微妙最第一，即大事也。後當具引本文。眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？故下云悟有易、難，今此但是難者也。」

△言大事者，經云：「諸佛世尊，唯為一大事因緣故，出現於世。所謂欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世」等。義如下釋。

疏：「既全十力」下，敘佛化儀。文三：一、明利濟心等，二、明隨器頓、漸，三、明頓、漸之相。今初，四句明心等也。既者，已也，躡前證此之言也。謂前云證此，又云三思等，已是摧魔軍、全十力訖。今為顯演教度人儀式，故却牒起成道之相，故云既也。全者，揀菩薩十力。《智論》說菩薩亦有十力，故今云全，即佛智也。然摧魔時入慈心三昧，不必唯用智力，以是摧敵之義，理應云力。縱以慈降之，慈亦是力《涅槃》說慈善根力。然如來唯說一諸法實相智力，此力有十種用，故說為十。總名力者，能摧怨敵故，不可屈伏故。其十種別義，在下普眼文中有十力章廣釋。樹下者，即菩提樹下也。《華嚴》云：「其菩提樹高顯殊特，金剛為身，瑠璃為幹」等。若准《西域記》，樹高百尺，即畢鉢羅樹也。

△疏：能摧魔者，《本行經》說：「悉達太子臨成道，在菩提樹下，心念欲度魔波旬，放光照三千界。波旬自然聞偈聲說：『太子欲證大明，空汝境界。』波旬即敕軍眾詣菩提樹，各出自力，示現可畏云云刀、杖等。太子唯思念法，心不擾亂云云。刀、石、山皆粘乎，或住空成蓮華等。乃至魔退，諸天喜讚。佛即於此夜成道。」其降魔之相，在別卷中。問：據此說，佛即先降魔，而後成道。何得疏以十力在降魔之前？答：此但取文便，非謂成道在降魔之前。力是能降，魔是所降。以能降所，故云既全十力，能摧等也。

△疏：爰起四心者，爰是發語之詞。《爾雅》云：「爰，曰也。」起謂發起。四心者，謂慈與樂、悲拔苦、喜慶彼得樂、捨怨親平等，四皆無量。菩薩從初乃至成佛，常運此四心，教化眾生。四心各具三緣，謂生緣，法緣，無緣。《涅槃》十五云：「眾生緣者，世尊慈之所緣一切眾生，如緣父母、妻子、親屬。以是義故，名眾生緣。法緣者，不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者，不住法相及眾生相，是名無緣。悲、喜、捨心，亦復如是。」佛既降魔成道，愍物沉迷，故發起慈、悲、喜、捨而救濟也。

△疏：寶藏者，《涅槃》第七因說常、樂、我、淨。迦葉菩薩便問云：「世尊！二十五有，有我不也？」佛言：「善男子！我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男子！如貧女人，舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，語貧女人：乃至我知方便，能示汝寶。女人答言：『我家大小尚自不知，況汝能知？』是人復言：『我今審能。』女人答言：『我亦欲見，并可示我。』是人即於其家掘出真金之藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。善男子！眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見。如彼寶藏，貧人不知。善男子！我今普示一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽。如彼貧人有真金藏，不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。而諸眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。」善方便者，即是如來。貧女人者，即是一切無量眾生。真金藏者，即佛性也。《涅槃》十八又云：「善男子！《大涅槃經》悉是一切諸佛祕藏。何以故？諸佛雖有十一部經，不說佛性，不說如來常樂我淨、諸佛世尊不畢竟涅槃，是故此經名為如來祕密之藏。十一部經所不說故，故名為藏。如人七寶不出外用，名之為藏藏喻云云。藏者，為未來世諸惡比丘畜不淨物，為四眾說如來畢竟入於涅槃云云。」《如來藏經》有九種喻：「如來智慧隱在眾生，名如來藏。」此當第五喻也。經云：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言：『我在於此。』既不自知，又無語者，不能開發此珍寶藏。一切眾生亦復如是，如來知見大法寶藏在其身內，不聞不知，耽著五欲，輪轉生死，受苦無量。是故諸佛出興於世，為開身內如來法藏。」九喻中義意并餘八喻文義，並如下文殊章廣釋。

疏：「然迷頭」下，二、隨器頓、漸也。二喻皆喻眾生迷失本性，謂為本無，故輪迴生死，是佛所化機也。機有二類，故舉兩喻。

△言迷頭者，《佛頂經》第四云：「富樓那言：『我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴。今得聖果，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？』佛告富樓那：『汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？』富樓那言：『是人心狂，更無他故。』佛言：『妙覺圓明，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因。從迷積迷，以歷塵劫。雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。識迷無因，妄無所依。尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如窹時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。則汝心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？』」

△言捨父者，《法華．信解品》，須菩提等四人，聞〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻領解。全取意撮，略敘之也。大意云：如人年少，捨父逃逝，久住他國，至五十歲。年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食。漸漸遊行，遇向本國。其父先來，求子不得，中止一城。其家大富，財寶無量。窮子傭賃，展轉遇到父舍，住立門側。遙見其父，踞師子牀，寶几承足。諸婆羅門、剎利、居士，恭敬圍遶。以真珠瓔珞，價直千萬，莊嚴其身。吏民僮僕，手執白拂，侍衛左右。窮子恐怖，悔來至此。竊念疑是國王大臣，恐逼驅使，疾走而去。長者遙識，心喜念言：「財有附屬。」遣人往捉。窮子稱怨，自念無罪，而被囚執。父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐徐語言：「此有作處，倍與汝直，雇汝除糞。」父著麤弊衣，持除糞器，語言：「勤作，勿復餘去。我如汝父，汝如所生子。」呼之為兒。窮子雖喜，猶謂作人，故二十年當令除糞。後相體信，入出無難，然其所止猶在本處。父疾臨終，命子集會親屬、王臣，付以財寶。後法合言：「世尊！大富長者即是如來，我等皆是佛子云云。我等於生死中受諸煩惱，迷惑無知，樂著小法。今日世尊令我思惟，蠲除諸法戲論之糞，得至涅槃一日之價。心喜為足，便謂弘多。佛便縱捨，不為分別：汝等當有如來知見寶藏之分。世尊以方便說如來智慧，我等從佛得小涅槃，以為大得，於此大乘無有志求。又因如來智慧為諸菩薩開演，而自於此無有志願。所以者何？佛知我等心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子，今我方知世尊於佛智慧無所恡惜。若我樂大乘，佛則為我說大乘法，於此經中唯說一乘。是故我等說本無心有所悕求，今法王大寶自然而至。」

△疏：悟有易難者，迷頭者，如狂心歇，歇即菩提，此為易也。捨父者，二十年中，除糞猶在本處，不肯早信是長者子，故為難也。

△疏：故仙苑等者，由前根有易悟、難悟之殊，故佛說頓教、漸教之異也。仙苑者，鹿野苑也，是古昔仙人之所住處。故《普曜經》云：「佛成道訖，至第六、七日，於波羅奈國仙人鹿苑度阿若憍陳如。佛唱：『善來！苾芻。』便發戒品。」《附法藏經》云：「佛住波羅奈鹿野苑中古仙住處，為五比丘初轉法輪。」《開元錄》第十三亦云：「始乎仙苑，迄彼金河。」王勃製《素律師疏．序》云：「仙苑創基，因善來以調物；提河滅迹，憑淨戒以為師。」覺場者，梵語菩提，此云覺也。《華嚴疏》云：「即能證大智，圓明究竟也。」場者，證覺之處，即天地之中摩竭提國王舍城西二百里菩提樹下金剛座上。約法，則萬行皆是道場，理、智相會之所。故為表所說如所證，故不移其處而說頓教。頓教最初，即《華嚴》也。經云：「如是我聞：一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，乃至有十世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍遶。」

△疏：教興頓、漸者，對上易悟之機，即菩提場初成正覺，不移其處，便興頓教；對上難悟之機，故即往波羅奈仙人住處而興漸教。漸教之始，即五比丘所聞四諦法輪，中間三時、五時漸次而說，處、所各別，終至《法華》、《涅槃》，皆名漸教。頓教者，如下所明。二教之始，各於此一處，自後即各有諸處，餘時不唯此二處也。今指二處，但論根元最初起也。

疏：「漸設五時」下，三、明頓、漸之相。五時異者，佛初成道，三七思惟已，便往仙苑及諸住處，十二年之間說諸有為法緣生無我，然猶未說法無我理，名初時有教，即《阿含》等一藏小乘經是。第二時中依遍計所執，說諸法空，然於依他、圓成，猶未說有，名為空教，即諸部《般若經》是。第三時中說法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等經是。第四時中開示一切眾生如來知見，會三乘為一乘，會權入實，萬善悉趣菩提，名同歸教，即《法華經》是。第五時中臨入涅槃，說一切眾生乃至闡提皆有佛性，凡是有心，定當作佛，常、樂、我、淨，名常住教，即《大般涅槃經》是。從始至終成就一類之機，故總名為漸教。

△疏：空、有迭彰者，迭，遞也。謂約我、法、心、境、真、俗，或先後，或同時，遞至相對。彰，謂顯諸法空、有之義也。且初心、境有兩對空、有，謂：第一時教，心、境俱有；第二時教，心、境俱空上二先後遞互；第三時教，境空心有同時遞互。約真、俗者，自有四句，謂：第二時教，俗有真空；四、五時教，俗空破世間常、樂、我、淨故、真有顯出世常等故。故經云：「空者生死，不空者涅槃。」；第三時教，四重、二諦，前後相望，互為空、有。若二、三時教相望，第二時真、俗俱空，第三時真、俗俱有。約我、法者，亦有四句，謂：第一時教，初人、天乘，我、法俱有；中間大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最後涅槃，我、有法空彼經破小乘無我，顯說真我故。上來總有十對空、有，皆約法、約時，遞互隱、顯，故云迭彰。此下雖更說空、有相對，無心力者，亦不用敘之。若約諸教說空、說有，辨深、淺者，如說諸外境，取第一、第二時教相望：一、有，二、空，空深有淺。若說依他、緣起心、心所法，自有兩對，謂：二、三時教相望：二、空，三、有，空淺有深；三與四、五相望：初有、後空，空深有淺。若說我者，初、後相望：初三云空，後二云有，空淺有深。又人、天云有，前三時教云空，空深有淺。餘諸深、淺，皆例此知。由此諸教，或破有讚空，或毀空讚有。不得此意，難解聖言。

△疏：頓無二諦等者，但顯中道第一義諦。第一義諦有其二釋：一、雙融明中，即真、俗相即而不二，便為第一義也。故《仁王》云：「於諦常自二真、俗，於解常自一真即俗，俗即真。通達此無二，入真第一義。」故昔人云：二諦並所少者，即略抄也。故不補之也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第一之上

第一之下圓覺經大疏釋義鈔卷第一之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：「今此經者，頓之類歟」下，大文第二、別敘此經宗趣。文三：一、標宗，二、正敘，三、結勝。今初也。然一藏經既不出頓、漸二教，今應各指其類。漸者，始自鹿苑，終於鶴林，從始至終，漸引一類。學者於中《法華》、《涅槃》是會權歸實，大乘漸教中終極之教也。頓者有二：一、化儀頓，謂《華嚴經》初成佛時，稱性一時頓，說理、事、本、末、始、終、因、果，窮理盡性故。二、逐機頓，謂對上根具足煩惱凡夫頓，指絕待中道真性，不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破，有權可會，但顯一真覺性，即《勝鬘》、《密嚴》、《金剛三昧》、《如來藏》、《普光明藏》、《圓覺》等四十餘部。文中皆少說事、緣，無三車、除糞、化城等由緣可會也。故指此經是頓之流類也。此是逐機顯體之頓，非化儀之頓矣。既非漸次之教，故不屬三時、五時。

疏：「故如來」下，二、正敘也。文三：一、敘序分，二、敘正宗，三、敘流通。今初四句敘序分也。寂光土者，天台立四土：一、凡聖雜居土變化，二、方便有餘土，三、實報無障礙土自他受用，四、常寂光土法性土也。方便一土，法相所無。天台依《智論》及《法華》而立。《智論》第九十五云：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當機滅。在於何處成就佛道？答：有淨佛土，出三界外，乃無煩性之名。於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。今經云：「入於神通大光明藏三昧正受，乃至不二隨順。」故是寂光土也。

△凡聖一源者。文云：一切如來光嚴住持佛佛〔問〕此故當法性土，是諸眾生清淨覺地義如下釋。

△現受用身者，他受用也，文云「於不二境現諸淨土」故。

△主伴同會者，經文列菩薩眾已，結云：「與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。」義皆在疏之下文。

疏：「曼殊」下。二、敘正宗也。文二：一、信解真正，二、依解脩證。今初八句明信解也。曼殊即是文殊之正，梵語也。其名德之義，如下疏釋。

△大士者，是法身之大士故。

△創問本起因者，創是最初之義。此有二創：一、諸菩薩未問，文殊先問。此前未有人問，故云創也。二、所問之事，是佛法中最初要解之法也。此法之前，更無佛法因果之義可為初起之要故。

△本起者，本因所起最初之心也。餘義撿下疏文，引《起信》了二覺、發三心、脩五行，及《華嚴》善財等處而說。

△疏：薄伽者，《佛地經》：「如是我聞：一時，薄伽梵。」論曰：薄伽梵者，謂薄伽聲依六義轉：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有偈曰：「自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名薄伽梵。」如是一切如來具有，於一切種智皆不相離，是故如來名薄伽梵。其義云何？謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義；炎猛智大所燒鍊故，具熾盛義；妙三十二大人相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿，無不知故，具名稱義；一切世間親近、供養，成稱讚故，具吉祥義；具一切德，常起方便，利益、安樂一切有情，無懈癈故，具尊貴義。餘義在別卷。

△至尊者，至極之尊也。且兆人臣於國王，國王臣於上帝，上帝即天帝也。諸天奉佛，三乘賢聖亦事於佛。佛是眾聖之尊，如眾星月為最，眾流海為最等，故云至尊。

△疏：首提者，初舉也。究竟果者，經正答中，初舉云：「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜，教授菩薩。」此所標圓覺者，大位在果，體通染、淨故。此約無上法王有之。下云：「無始幻無明，皆從中建立故。」若論中一心，即大位在因，亦通染、淨，故標云眾生心釋之。具覺、不覺二義。所言究竟者，而論中始覺合本覺，始、本不二，名究竟。

△疏：照斯真體者，經云：「一切如來本起因地牒前問目，皆依圓照能照智清淨覺相所照真體，永斷無明，方成佛道兼標下滅彼夢形之義，以成本因。」

△疏：滅彼夢形者，經云：「云何無明？善男子！一切眾生從無始來云云，乃至此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。」夢所者，喻無明也。今約喻以顯滅於無明，合前照真，成本起因也。

△疏：知無我、人，誰受輪轉者，經云：「脩圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身、心受彼生死。非作故無非作觀行，破之方無，本性無故生死自性，本來無故。」

疏：「種種幻化」下，第二、依解脩證。文三：一、通明觀行，二、別明觀行，三、道場加行。初中又三：一、觀成同佛，二、徵釋迷源，三、略辨地位。今約四句，觀成同佛也。種種幻化等者，答普賢所徵，以成脩於觀行用心之本也。謂普賢問云：「脩大乘者，聞此圓覺，云何脩行？約當根徵起。若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還脩於幻？」幻幻何脩？問：「若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為脩行？斷滅誰脩？問：上皆解行相違。若本不脩行，今妄相心，云何解脫？遮不脩失。」佛答云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有。標為義本。」

△疏：幻盡覺圓者，此含兩重之意：初即普賢章用心道理；後即普眼章觸境長時，用心正成觀行。且初意者，經云：「幻華誰滅？空性不壞。眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。乃至知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」後約正脩中釋者，即普眼章中佛說：「新學菩薩及末世眾生欲求如來淨圓覺心，應當正念，遠離諸幻。先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。恒念此身四大假合，各離根、塵、緣相，假名為心。畢竟無有幻身、幻心、幻塵，乃至幻滅亦滅。」此是疏中幻盡二字也。「幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。又如摩尼珠」等。此是疏中覺圓二字也。

△疏：心通法遍者，經云：「此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發。又一解：直至於此，方是覺圓二字。覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨云云。乃至一身、多身，一界、多界，一切清淨，皆是心通也。然此亦有法通之義。疏句窄故，含不顯也。」言法遍者，經云：「善男子！覺性遍滿，清淨不動，圓無際故。當知六根遍滿法界云云，展轉也。乃至八萬四千陀羅尼門遍滿法界云云，乃至始知眾生本來成佛。」此是法遍二字。心通義即含法遍，法遍義即不含心通。以心即覺心，無可遍故。但以諸法依心所現，心壅故諸法有自體分限，心通即無分限為遍也。然眾生成佛，文是此門。今疏中乃取意於後通難門中述之，便當牒起問目也。詳之，可見焉。

疏：「心本是佛」下，徵釋迷源。且初二句者，前之眾生成佛；今牒而舉之，以答金剛藏之難金剛藏難云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明；一切如來何時復生煩惱？」今敘佛答，大意云心本是佛等也。謂真心之體本來是佛，然無始來妄念相續，自不知是佛。故論云：「一切眾生不名為覺，以從無始時來念念相續，未曾離念，故說無始無明。」《佛頂》云：「煩惱、菩提，二俱無始。」是知眾生無始已來元來是佛、元來未悟，非先來成佛，後起無明等。故無所難之過失也。但以念念本空，故心心本佛。故論云：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。」此說念相本離，為離念矣。故云由念起而漂流也。漂者蹔出人天，沉者淪三惡道。問：論序亦云逐迷悟而昇沉，未審與此同否？答：文義俱別。謂彼以迷為沉，以悟為昇，此即迷中自有昇沉耳。彼又云任因緣而起滅者，義有兩重，謂迷悟互相翻故。今但於迷中自有起滅，序〔誰〕不言，經文有耳。然真心體即是法身，身心互言皆得。故論標云心體離念，結云即是法身。然但身非形相，心非念慮，故本是佛。若妄認形相念慮，即身心俱隱。如肇公云「隱在形㲉」等也。故佛答云：「始終生滅，聚散起上，念念相續，循環往復，種種取捨，此是輪迴。未出輪迴而辨圓覺，圓覺亦同流轉。譬如動目能搖湛水，又如定眼猶迴轉火，雲駛月運，舟行岸移等。善男子！諸施未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復？是故汝等便生三惑云云。義如下疏。」此義正同論中無始念續等也。

△疏：岸實不移等者，密翻經云：「舟行岸移。」以顯心實是佛，但迷似眾生。岸實是停，但舟行似轉，故云騖驟。騖者，馳也。驟者，馬疾行也。馳驟皆是急走之相。即此喻相，答意已明，況有空華金鑛之喻。

△疏：頓除妄宰，空不生華者，經云：「譬如幻翳，妄見空華。幻翳若除，不可說言：『此翳已滅，何時更起諸翳？』何以故？翳、華二法，非相待故。且如空華，滅於空時，不可說言：『何時更起？』何以故？空本無華，非起滅故。」此喻喻頓悟心體是佛，即覺本無念慮。故序合意云：頓除妄宰也。言頓除者，達之本無。

△疏：漸竭等者，此喻即漸脩也。經云：「善男子！如銷鑛，金非銷有。既已成金，不重為鑛。經無窮時，金性不壞。」偈云「金非銷故有」等。然竭愛源之文，是彌勒章中斷輪迴根本是也。此但說道理之喻，其除斷之法，即是彼文，故略前後而敘之也。文云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。乃至欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲及除愛、渴」等。又云：「若諸眾生於大圓覺起增上心，當發大願，依願脩行，漸斷諸障」等。

疏：理絕脩、證等者，三、略辨地位也。文二：一、依位漸證。此初句者，經云：「圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證。於實相中實無菩薩及諸眾生。何以故？菩薩、眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者。」

△智似階差者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅妄功用中，便顯差別。

△覺前前非，名後後位者，文云：「若遇善友，教令開悟淨圓覺性，勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在十信位也。見解為礙，難斷解礙。由位見覺，覺礙而不自在賢位。有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅。如自斷頭，以礙滅礙，礙已斷滅，無滅礙者聖位。一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成破涅槃，慧愚般若。乃至法界海慧，照了諸相，猶如虗空果位。」

△疏：「況妄忘起滅」下，二、忘心頓證。經云：「但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅；住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實相。聞此法門，信解，受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性。不局地位，故不標人。」

△德等圓明者，同佛也。菩薩圓，二乘明，眾生否，併俱也。連次經云：「當知已曾供養百千萬億河沙諸佛菩薩，佛說是人名為成就一切種智。果智圓明。」

疏：「然出厩良駒，已搖鞭影」下，二、別明觀行中根脩證也。文二：初四句結前上根，生後中下。文意謂前上根人聞前法門，便具脩萬行，直起無上菩提，如快馬見鞭影即行，不勞打著。此喻是《中論》所說。論云：「為問道人說四句，如快馬見鞭影，即入正路；若聞四句，心生取著。皆是戲論，豈第一義諦耶？」釋曰：今迴取喻，不取四句之言。《天台止觀》及《法華玄疏》中亦用之，以況舉一隅而示之，可以三隅反也。又亦義取《涅槃》中喻。《涅槃》十八云：「如御馬者，凡有四種：一、觸毛，二、皮，三、肉，四、骨也。隨其所觸，稱御者意。如來亦爾，以四種法調伏眾生，為說生，令受佛語，如單其毛，隨御者意。除老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此。」御者調馬，無有決定；佛調眾生，必定不虗。故號調御丈夫。良駒者，古來皆皆良馬，此君子。

△疏：埋塵大寶，須設治方者，論中說信成就、發直心等三心已。問曰：上說法界一相，佛體無二。何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人唯念實性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱垢染。若人唯念真如，不以種種熏脩，亦無得淨。以垢無量遍一切法，故脩一切善行以為對治。若人脩行一切善法，自然歸順真如法故。以善法外違妄染，內順真如故。

疏：「故三觀澄明」下，二、正敘中根法門也。澄即止也，門即觀也。威德問云：「如大城四門，隨方各入云云。願說一切方便并脩行人，總有幾種？」佛答：「無上妙覺遍諸十方，於諸脩行實無有二；方便隨順，其數無量；圓攝所歸，循性差別，當有三種。」

△疏：真、假俱入者，真謂泯相澄神觀，假謂起幻銷塵觀，俱謂非真非假，亦有亦假，即絕待靈心觀。初觀，經云：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心下一一准此三句取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生」等。次觀，經云：「知覺心性及與根、塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者」等。俱者，不取幻、化及諸靜相，了知身、心皆為罣礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過礙、無礙境等。講者有力，即撿經文及疏，略開顯之。

△疏：諸輪二十五綺、互、單、複、圓修者，初三單，後一圓。中間複者，三觀互舉為首，各成七觀，為二十一。各四節：初二，兩兩共合；次二，三行次第；次一，先一後齊；後後二，先齊後一也。圓脩，經文云：「若諸菩薩以圓覺慧圓合一切，於諸性相無離覺性。」

△疏：四相潛神，非覺違拒者，淨業問云：「若此覺心本淨，因何染汙，使眾生不入？」佛言：「眾生從無始來，妄想執著我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體。然此四相，難名同諸教。而行相深密，羅漢不測。約脩證時，迷能、所故也。由此不能入清淨覺，非覺違拒。諸能入者，有諸能入，非覺入故。動息念皆迷，如人不自斷命。眾生生無慧目，故不了四相。多劫苦脩，不成聖果。乃至讚、喜、謗、瞋，則知我相。堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。」

△疏：四、病出體者，普覺問：「求何等人？脩何法？行何行？去何病？」佛答：「當求一切正知見人，心不住相，不著二乘。四病者：一、作病，我於本心作種種行云云，非作得故；二、任病，不斷生死，不求涅槃，生死無起滅念，任彼一切；三、止病，我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等；四、滅病，我今永滅一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界，一切永寂！」

△疏：心華發明者，若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺。心華嚴發，明照十方剎。

疏：「復令長中下期」下，大文三、道場加行也。若佛滅後，信圓覺心欲脩行者，若在伽藍安處徒眾，有緣事故，隨分思察，如我已說。若無他事因緣，即建道場，當立期限長百二十，中百，下八十，安置淨居。

△疏：尅念、攝念而加行者，謂施設形像云云。懸諸幡華，經三七日，稽首十方佛名，求哀懺悔，遇善境界，得心輕安。此上皆尅念也。過三七日，一向攝念，乃至非彼所聞一切境界，終不可取。此上皆攝念。

△疏：別、遍、互習者，謂別習、遍習、互習也。別習者，若脩奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺。如是初靜，從一身至一界等。覺、遍亦爾。若脩三摩鉢提，先憶想十方如來、菩薩，依種種門，漸次脩行等。若脩禪那，先取數門，心中了知生、住、滅念，分齊頭數。如是周遍四威儀中，分別念數，無不了知等。漸次增進，乃至百千世界一滴雨，如目覩受用物。是名三觀初首方便。

△疏：遍習者，若諸眾生遍脩三觀，勤行精進，即名如來出現於世。

△疏：互習者，若末世鈍根，不得成就。由昔業障，當勤懺悔。先斷憎、愛、嫉妬、諂曲，求勝上心三種淨觀，隨學一事。此觀不得，復習彼觀。心不放捨，漸次求證。諸障若銷滅，佛境便現前。

△疏：業障、惑障而銷亡者，文在互習中也，可指配之。

△疏成就慧至現前者，成就慧身是華嚴之文，與此義同，故用之也。謂一切法即心自性，全體是慧，故云身也。一切即心自性是靜極，全慧即覺遍。靜極、覺遍，是別習奢摩他之文，如上所引。百千世界，是別習禪那之文，亦如上引。佛境現前，即彼偈文，亦如上引。

疏：「是以聞五種名」下，第三、敘流通分也。五名者，文云：「是經名大方廣圓覺陀羅尼，亦名脩多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別。汝當奉持！」

△疏：超剎寶施福者。文云：「假使有人純以七寶積滿三千大千世界以用布施，不如有人聞此經名及一句義。」

△疏：說半偈義勝河沙小乘者，文云：「假使有人教百恒河沙眾生得阿羅漢果，不如有人宣說此經，分別半偈。」上來第二、正敘竟。

疏：「實由」下，大文第三、結勝也。無法不持者，意說總持一切法也。經云「有大陀羅尼門」，陀羅尼是梵語，此云總持故也。無機不被者，即上所敘上、中、下根，皆令證入。

疏：「噫巴歌」下，第三、敘疏也。文五：一、標意，二、述緣，三、釋意，四、正製，五、明宗。初中噫者，陸韻云：「恨聲也。」孔安國云：「心不平聲也。」《論語．子張篇》云：「子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退則可矣，抑末也。本之則無，如之何？』子夏聞之曰：『噫！孔曰：噫！心不平之聲。言游過矣。君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？』」巴歌，則巴峽歌也。如唱竹枝之類，隨發一聲，無有不解齊和之者。今以之況淺近權小之教，舉之聞之，易信易順。似量者，《因明論》本偈云：「現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他。」此中有真現量、真比量、似現量非證似證、似比量非義似義。破、立、真、似且然。今意云：去聖時遙，源流益別，國土隔遠，教理澆訛。或論，或經，或疏，或鈔，或禪，或講，失聖意者千萬，得意者一二。習俗生常，濫似於真，無由辨得。謂開禪者，不親自契悟心源，都無禪觀之力，但積集他要妙之語，記持而說，此非真現量，似現量也。講說者，不親自於心識中推斥比度，勘會性相法喻及佛本意，但隨一家本領，即依文熟記，而宣揚於人，是名非真比量，似比量也。騰於猿心者，凡夫之人，貪著其事，多是意在文字語言，以為立身事業，少有照理照心，以求出離，被名相騰擲，如猿猴之心意故也。雪曲者，即陽春白雪歌曲，調高難和，設有一人發聲者，千萬人中難得應和。應和者，或三二一，故云稀也。今了義之宗，雖有其教，在經藏之中，章疏之家多不弘演，即《智度》、《法界》、《起信》、《寶性》、《佛性》、《思益》、《菩提》、《資粮》、《十地》等論，《金剛三昧》、《勝鬘》、《如來藏》、《密嚴》、《法句》、《不增不減》、《菴提》之類，數十部經，及諸大部經中，了義之句，亦無數也。皆是人少弘之，故義理隱匿，空有卷軸在經藏中。

疏：「宗密髫專魯誥」下，二，述造疏因緣也。文五：一、雙迷道德，二、頓悟教理，三、雙結迷悟，四、漸脩行解，五、宗師忍可。今初也。髫者，陸韻云：「小兒髮也。」髫齓之年，謂十歲之間矣。魯誥即儒教也。教主姓孔，名丘，字仲尼，魯國人也。為魯大夫，故云夫子。今目其國，故云魯也。誥即典誥，故《尚書》有〈大誥〉、〈康誥〉、〈酒誥〉、〈洛誥〉、〈仲虺之誥〉、〈梓材之誥〉等篇名矣。

△疏：冠討竺墳者，冠謂束髮戴冠，即年二十當冠帶之歲也。謂古人准禮，皆二十冠帶，三十婚娶，四十而仕，故呼年二十為弱冠之年。竺墳者，即釋教也。竺謂天竺國，墳亦典籍，謂三皇五帝之書，謂之墳典，說大道常道也。今用此方之語，以目佛教中經論也。言髫冠者，初習之間歲數，非的指十歲及二十歲也。實而言之，即七歲乃至十六七為儒學，十八九、二十一二之間，素服莊居，聽習經論，二十三又却全功專於儒學，乃至二十五歲過禪門方出家矣。

△疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言俱專，文言不得其意。且儒教宗意在道德仁義、禮樂智信，不在於馳騁名利。所令揚名後代者，以道德孝義為名，不以官榮才藝為名。釋教宗意通達自心，脩習定慧，具於悲智，不在立身事業。當時難習之而迷之，故云爾也。筌者，南人捕魚之器。蹄者，兔跡，或作󱇮字，即網兔之器置之類也。《周易略例》云：「言生於象言從象生也，故可尋言以觀象。象生於意象從意生，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故得象忘言，得意忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌。然則言者，象之蹄也。象者，意之筌也。存言者非得象，存象者非得意。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。筌入水不可見，蹄在陸而可觀。詳之可知矣。又象通能所，兔筌二事總喻於象。望能望所，其義異故。又云：「然則忘象者乃得意也，忘言者乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。」彼次此更有馬牛等象，亦要可以窮此一門深義，具引在別卷。

△疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。《莊子．外篇》云：「世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世人因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也所貴恒在意言之表。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情得彼情，唯忘言遺書，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉此絕學去尚之意也！桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者，何言耶？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣！』『然則君之所讀者，古人之糟粕乎夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也，以臣之事觀之。臣常斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪此言物各有性，教學之無益也。古之人與其不可傳也，死矣！然則君之所讀者，古人之糟粕已矣當古之事已滅於古矣，難或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故〔施〕學任性，與時變化，而後〔生〕焉！』」

疏：「幸於涪上針芥相投」下，二、頓悟教理也。涪是東川江名山，劒之南巴蜀之水皆名江也。山南梁洋是漢江，果閬州嘉陵江，東川涪江，西川導江，且之陀江、錦江。遂州在涪江南西岸。宗密家貫果州，因遂州有義學院，大闡儒宗，遂投詣進業。經二年後，和尚從西川遊化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也。經說：「佛問迦葉：『從兜率天輥一芥子，於閻浮提竪一針鋒，使芥子投於針鋒，此事難易？』迦葉答言：『甚為難也。』佛言：『正因正緣得相值遇，更難於此。』」

△疏：禪遇南宗者，和尚所傳，是嶺南曹溪能和尚宗旨也。

△教逢斯典者，宗密為沙彌時，於彼州因赴齋請，到府吏任灌家。行經之次，把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此躭翫，乃至如今，不知前世曾習，不知有何因緣，但覺躭樂，徹於心髓。訪尋章疏及諸講說匠伯，數年不倦。前後遇上都報國寺惟慤法師疏一卷，先天寺悟實禪師疏兩卷，薦福寺堅志法師疏四卷，北都藏海寺道詮法師疏三卷，皆反復研味，難互有得失，皆未盡經之宗趣分齊，難逢講者數人，亦無異螢燒妙高矣。下經之以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。良由此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟脩門戶，故難得其人也。宗密遂研精覃思，竟無疲厭。後因攻《華嚴》大部、清涼《廣疏》，窮本究末。又遍閱藏經，凡所聽習諮詢，討論披讀，一一對詳《圓覺》，以求旨趣。至元和十一年正月中，方在終南山智炬寺，出科文科之，以為綱領。因轉藏經，兼對諸疏，搜採其義，抄略相當，纂為兩卷。後却入京都，每私撿之，以詳經文，亦未敢條流綸緒。因為同志同徒，詳量數遍，漸覺通徹，不見疑滯之處。後自覺化緣勞慮，至長慶元年正月，又退在南山草堂寺，絕跡息緣，養神鍊智。至二年春，遂取先所製科文，及兩卷纂要，兼集數十部經論，數部諸家章疏，課虗扣寂，率愚為疏。至三年夏終，方遂終畢。餘如下說。

△疏：一言之下，心地開通者，目所悟心猶如地也。故古來皆目七祖禪印為心地法門。見道證真已去，名十地者，義亦同此。《菩薩本業經》云：「地名為持，持百萬僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。」《十地論》云：生成佛智住持故

△一軸之中，義天朗曜者，於此一經達一切義也。《華嚴．序》云：「空空絕跡，義天星象璨然。」

疏：「頃以」下，三、雙結迷悟。上兩句躡前迷意。意明頃者，溺言象之時。由所悟之道不是真常不變之體，故所運之心、所行之行、所計諸法，皆是生滅無常也。如以金所為之器，器器皆金；以土所為之器，器器皆瓦也。此義如前本起因中所釋，及後釋文殊問中當更廣明。然道非常道之語，出《道經》也。彼云：「道可道經術出正教之道，非常道非自然長生之道。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，方可稱道；名可名富貴尊榮高世之名，非常名非自然常在之名。常名當知嬰兒之未孩，鷄子之未分，美玉處石間，明珠在蚌中，內雖照照，外若禎愚也。無名，天地之始無名，道也。道吐氣布化，出於虗無，為天地始也；有名，萬物之母有名，天地也。有形位，有陰陽，則委天地，含氣生萬物，長大成熟如母也。故常無欲，以觀其妙；妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，謂一也。一出布化名道，讚敘明是非也。常有欲，觀其徼。徼，歸也云云。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」諸行無常之言，即《涅槃》十四羅剎所說之偈。前半云：「諸行無常，是生滅法。」彼經義決云：十力世雄所說空義者，五陰諸行從因緣生，緣會則生，緣離則滅。此上兩句，諸行等是流轉門。夫生必滅，滅已更生，滅滅無生，滅生無滅，無滅無生，即寂滅樂。下半云：「生滅滅已，寂滅為樂」者，是大涅槃還滅門也。又上半偈破昔常倒，即除常見；下之半偈破無常倒，即除斷見。又前半生滅舉體皆空，後說涅槃相無性有、情無理有。

△疏：今知心是佛心，定當作佛者，因由所悟心不生不滅，名為本覺，全是諸佛之心。以此為本，脩行決定成佛。然自心是佛之據，其文甚多。謂《華嚴．出現品》云：「應知自心念念常有佛成正覺等也。」《涅槃》中佛讚純陀心，同佛心也。定當作佛者，亦全句是《涅槃》之文，云：「凡是有心，定當作佛。」故此云爾。

疏：「然佛稱」下，四、漸脩解行也。於中，初二句立漸脩之理。稱種智者，梵云薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世、出世間種種品類，無不了知，故云一切種智。故《華嚴．如來名號品》中列佛種種名，於中云：「亦名一切義成。」一切義成者，即翻梵語悉達多為此言也。謂於一切義理，悉皆通達成就，即是一切種智矣。

△修假多聞者，既一切種智皆達方名為佛，故脩佛因，必須假藉多聞也。況《華嚴》第三地經文，正以多聞為菩薩行之初門。展轉五重，推度生行，始自多聞故也。彼文云：「菩薩如是厭離一切有為，愍念一切眾生，知一切智智有勝利益，欲依如來智慧救度眾生。作是思惟：『此諸眾生，隨在煩惱大苦之中，以何方便而得拔濟，令住究竟涅槃之樂？』便作是念：『欲度眾生，令住涅槃，不離無障礙解脫智。離二障，權實自在，是究竟攝生方便。無障礙解脫智，不離一切法如實覺。覺一切法，皆如實也。如實則法性。由覺此故，方能斷惑起用。一切法如實覺，不離無行無生行慧光。慧以無行無生為行相也。無行無生行慧光，不離禪善巧出入自在，不被禪縛。決定智。觀密之智決定，故能發慧光也。禪善巧決定智，不離善巧不取聞相故也。多聞。聞，慧也。由此發前思脩等慧故。若順而言之，則由多聞故，發禪智。由禪智故，發無生慧。由無生慧故，以覺法性。由覺法性故，任運增進，寂照雙流，名之為佛，堪任度脫一切眾生。』菩薩如是觀察了知已，倍於正法，勤求脩習。日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。菩薩如是勤求佛法，所有珍財皆無恡惜，不見有物難得可重，但於能說法人生難遭想，故內外財無不能捨，無有恭敬而不能行，無有憍慢而不能捨，無有承事而不能作，無有勤苦而不能受生。若聞一句未聞之法，心生歡喜，勝得三千大千世界滿中七寶及輪王位、帝釋位、梵王位。若有人言：我有一句未聞法，能淨菩薩行，若入七仞火坑云云。如是求法，如其所聞觀察脩行，乃至於空閑處作是思惟，如說脩行乃得佛法，非但口言而可清淨此後說得四禪八定云云。」《婆沙論》云：「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃。」《智論》說：「多聞無慧，有慧無聞皆不知實相，有慧多聞方知實相，無聞無慧是人中牛。」上說心地開通是頓悟，即有慧也。故今云脩假多聞，明漸脩之門也。又相傳路逢羅剎之事，且是多聞之益勤聞第一方云云。《華嚴．問明品》云：「非但以多聞，能入如來法」者，此明不斷煩惱之失，非毀多聞。言非但者，意使隨聞而脩也。故孔子入大廟，每事問。

疏：「故復行詣」下，正明漸脩也。言故復者，前次心地開通，義天朗曜，然由成佛之因，假多聞之故，復須行詣等也。行詣百城者，是巡國邑，參善知識，求學法門也。行詣之言，是《淨名經》中佛遣使問疾之語，一一云：「汝行詣維摩詰問疾。」今務在用經典正文，兼󲅭對下坐探之言也。百城者，即《華嚴經》善財童子展轉南行，求善知識，經一百一十城，今但取大數矣。言坐探藉者，問道求法，即行披覽典教，理然是坐，亦意在以行坐為對也。宗密比所遇釋門中典藉，未有不探討披覽。且終南智炬寺，誓不下山遍轉藏經，三年願畢，方下山。或京城，或城外雲居、草堂、豐德等寺，皆是尋討聖教。餘隨處隨時，不可具記。自年十七、八，乃至今垂半百，未曾斷絕，故云探群藉也。

疏：「講雖」下，五、宗師忍可也。講濫泰者，古來相傳有蒲州不聽泰，溜州半遍沼，彼是聰慧上德不聽而講，餘是遇末之流，宿生有小緣種，披尋《華嚴》章疏薄見端倪，未見疏主承稟之時，在襄州東都先已輙講兩遍，事迹似於古德而賢愚不齊，故云濫也。而云雖者，明在稟承復非不聽而已，故次云學且師安也。謂元和五年於襄州初講一遍，六年於東都再講事迹具在上疏主狀中所述，可依敘之，然後入上都親事疏主，數年請益，初二年間晝夜不離，後雖於諸寺講傳，每月長兩上聽受菩提心戒乃至無量法門，有疑則往來諮問不絕。言師安者，即道安法師，當代之日天下所宗，自後時人皆云：「學不師安，義不堪難。」

△疏：叨沐猶吾之納者，在東都日，因講次，有門人太泰斷臂慶法，留守鄭餘慶相公申上中書取裁。緣文狀中云是華嚴門下，慮宰相尋問疏主虗實。疏主既未委識，恐不招承，遂修狀具述所領解二十卷，疏中關節、大部經文、品會血脉七八紙來，差小師玄珪、智輝申上疏主，以明講非孟浪。疏主連牋枇示云：「得書領大教旨趣，悽然心納矣。吾自傳揚，或面言心受親聽，或展轉分照於門下諸學士處聽得，盈乎畢城新羅、渤海二國皆有此疏行。然沖尼傾蓋，伯牙絕絃皆古之賢人兩心相見，知音之故事也。此意在後，故以然字隔，亦籍形聲矣意云：事難懸通道合，亦籍形聲。汝未見吾形，未聞說法之聲，便領吾意，超於古也。不面而傳，得旨繫表意云：得大教深旨，出於繫象之外。意猶吾心猶者，似汝見解不異吾也，未之有也即此是明超古之詞。」釋曰：今言叨沐等者，是此書中語意。以書中云意猶吾心，及云悽然心納，故今云爾。叨沐之言，是自敘下情叨濫，蒙此印許耳。

△疏：謬當真子之印者，即疏主書次前云：「非憑聖力，必籍宿因，當自慰耳。轉輪真子，可以喻也。」釋曰：謬當者，亦是自敘淺劣，非其分也。虗謬當斯語矣。轉輪真子，即《大經》舉喻說十地菩薩受位。轉輪聖王有一千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌頂，紹輪王位。疏主今用此事。言轉輪者，約喻即轉輪王之位，約法即紹繼轉法輪之位。如禪宗祖代相傳，一人繼嫡矣。言真子者，即如嫡夫人所生也。印者，即書末云：「儻得一面，印所懸解，復何加焉？如忽緣阻，但當心契玄極，豈山河形聲所能隔哉？」

疏：「再逢親友」下，三、造疏之意也。於中三：一、發心弘法；二、且製諸疏；三、正述本意。今初也。再逢親友者，有其二意：一者、初已遇遂州和尚稟受禪門，今又逢疏主和尚，即是再也。二者、二師皆是再逢，以一聞便悟，決知宿世已逢，故云再也。此同《法華．五百弟子授記品》說繫珠喻，領解得記。經云：「譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去。其人醉臥，都不覺知，起已遊行，到於他國，為衣食故，勤力求索，甚大艱難。若少有所得，便以為足。於後親友會遇見之，而作是言：『咄哉！丈夫！何為衣食乃至如是？我昔欲令汝得安樂，五欲自恣，於某年月日以無價寶珠繫汝衣裏，今故現在。而汝不知，勤苦憂惱，以求自活，甚為癡也。汝今可以此寶貿易所須，常可如意，無所乏短。』」下法合，可知。釋此繫珠，有其二意，在別卷中。然此人蒙親友繫珠之時，已是初逢，故於後親友見之，而作是言等，是再逢也。余亦如此。以今現事驗於昔因，定知宿世曾聞遂州和尚及疏主言教，所以今生聞之即解，故云再逢矣。

△疏：彌感佛恩者，彌是轉深之義。謂未悟禪門，未講《華嚴》已前，或因轉讀，或因聽聞。每見經文說諸佛恩深，又自慶聞法已感佛恩。今因了悟自心，講《華嚴》宗部，深見諸佛菩薩多劫苦行、弘護大法、哀愍眾生之迹，又悟大教義味無邊。若非釋迦降迹出現，演說此門，而我由何得至此地？故所感恩，彌勒深彌厚。

△疏：「久慨孤貧，將陳法施」下，皆是報佛恩之事。故《智論》云：「假使頂戴經塵劫，身為床座遍三千，若不傳法化眾生，畢竟無能報恩者。」慨者，是無聲之歎。孤貧者，《華嚴》三地經云：「菩薩見如來智慧有大利益，有為過患，即於眾生起十種哀愍心。所謂：見諸眾生孤獨無依，生哀愍心。世謂少而無父曰孤，老而無子曰獨。今眾生上遠諸佛慈尊，故孤；下不利生，既無弟子，故獨。更何所依？見諸眾生貧窮困乏，生哀愍心。無福慧，故貧窮；已得無厭，故困乏。又不能少欲而乃更求，故困；不能知足，故乏。」又五地云：「此菩薩作是念：『此諸眾生受如是苦，孤窮困迫，無救無依。』又不得一即一切為孤，一中不得含一切為貧。」

△疏：將陳法施者，將猶欲也。陳者，設陳之謂也。法施者，運清淨心，無希名利之垢。以法施他，故名法施。《菩薩戒．序》云：「財、法二施，等無差別。」又《大法炬陀羅尼經》云：「譬如商家，以少財求利，歲月漸增，庫藏充實，拯濟多人。若不商販，財利不增。後值飢荒，喪失家業。彼說法者，且復如是。應常宣說，不得休懈。若常說法，法則增長，利益人天。若不宣說，法則衰終。然財、法二施，有三不同：一、財施施多則盡，法施施多唯增；二、財施世間果報，法施出世功德；三、財施成就色身，法施成就法身。」又云：《淨名經》多取意引，不具寫文。佛命長者子善德問疾。善德白佛：「我不堪任。」便自說：「昔於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門、外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人。期滿七日，時維摩詰入會云：『夫大施會，不當如汝所設，當為法施之會。何用是財施會為？法施會者，無前無後，一時供養一切眾生。是名法施之會。何謂也？謂以菩提起於慈心，乃至是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。』」

疏：採集等者，二、明且造諸疏，即顯前法施之事也。著述名教，以訓後來，令佛種不斷故。採集般若者，由見般若破相，是諸佛母，祖師深讚，遂以元和十四年於興福寺採集無著、天親二論，大雲等疏，肇公等注，纂其要妙，以釋《金剛般若經》也，勒成疏一卷，鈔一卷。

△綸貫《華嚴》者，由見《華嚴》稱性之法，恢廓宏遠，實可宗承。但以文富義博，後學者難見涯畔，疏鈔浩大，迷於經意，致令後輩輕於大經。云講《華嚴》、《涅槃》者，但是轉經之流，或云卷經之輩。故長慶二年，於南山豐德寺，以疏中關節綸次，貫於一部經文，令講者剋意記持經文，以將釋於此疏，勒成五卷，題云《華嚴綸貫》。

△提挈毗尼者，因遍討大毗尼藏、五部律等，又聽《四分》新章，見律文繁廣，事數重疊，或是天竺風俗之事，不關此方，傳者騁於重重句數，致令脩持者不知剋實要用之處。遂以長慶三年夏，於豐德寺，因聽次採集律文、疏文、行人、要行用者，提舉纂出，接引道流，勒成三卷。

△發明唯識者，然唯識宗旨，釋教之綱，諸論浩澣，諸師差別，致使學者但於部帙句偈熟尋唯識之名言，不就自心尋伺諸法唯是我心識之行相。遂以元和十四年冬至十五年春，於上都興福、保壽等寺，採掇大論、大疏精純正義，以釋《三十本頌》，勒成兩卷，顯發彰明唯識宗趣，令人易見諸法唯是自心之義理，故云發明唯識也。

疏：「然醫方」下，三、正述本意，意在圓覺也。於中，先舉喻，後法合。喻中，如人有病，詣大醫家，但應求治自病之方，買藥調合，不可見他千卷、萬卷方書，且貪從頭尋讀辨別。若如此者，讀未遍而病增身死。亦如人入海採無價珠，而大海之中珍寶無量，若見之即取，聞名即尋，則終身白首，死於海中，何日得歸閻浮以濟貧乏？但應求摩尼珠，得即持歸，自然千珍、萬寶要即充足。所以者何？摩尼，梵語，此云如意。意中所要財寶、衣服、飲食種種之物，此珠即能出之。如意而得，故云如意。

▲疏：「觀夫」下，法合也。將欲弘闡法門，簡其要妙，圓通了義，莫尚《華嚴》。西域、此方，古今三藏大德，皆判為最，具如彼疏懸談所敘。然且部帙浩瀚，義理縱橫，初心之流，造次難入。如大海中一切珍寶，不可總求，即不如此經一部道頓入。會相歸性，泯念全真，影像亦空，覺所顯發。覺圓明故，煩惱氷銷；妙用神功，一生可獲。故前云海中先求如意。文富者，八十卷也。義博者，五周因果、五教、十玄。誠者，實也。讓者，推讓。雜華者，《涅槃》等經。指《華嚴》為雜華經，謂萬行感果，如天地所生一切諸華；萬德嚴身，如金玉、繒綵一切諸華。故云雜也。意言：若約文義富博，誠知不及《華嚴》；若取指示覺心之體，以投頓悟初機，即不如《圓覺》。故若留心，偏願弘此，是其本意矣。

疏：故參詳諸論，反復百家，以利其器，方為疏解者，第四、正製此經疏也。根本始自元和十一年春，於南山智炬寺下筆科判，及搜檢四家疏義，集為兩卷，私記撿之，以評經文，被於學禪之輩。中間至長慶二年，於草堂寺再修為疏，并開數十段章門，至三年秋冬，方得終畢。言諸論者，《起信》、《唯識》、《寶性》、《佛性》、《中觀》、諸攝《攝大乘論》自有數本、《智度》、《瑜伽》也。

△言百家者，諸家章疏，及諸觀門，箴論讚頌，諸所述作，建宗立義等文卷也。儒流中言通目一切諸雜經書，史云百家，今亦順彼為文字。當途要者，無不遍尋。言參詳及反復者，集之對之，對此詳彼，翻覆再三，研味宗趣，審度得失，如南容三復白珪之例也。白珪者，《毛詩》云：「白珪之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。」南容讀詩至此，再三反復，指示其心，使慎言也。以利其器者，《論語》云：「工欲善其事，必先利其器。」此明欲造圓覺疏，故十數年來，先習諸教，以利其智，方製。

疏：「冥心聖旨」下，五、明疏之宗趣分齊也。於中，初二句標意。冥心聖旨者，全忘己情，以合佛意也。極思研精者，極其智思，研磨精鍊，遂得文無重疊，義無繁雜，廣而不剩，略而不闕也。然其文勢，即李林甫製《禮記．月令序》云：「臣等虔奉綸旨，極思研精，愧無演暢之能，謬承討論之寄。」次二句云義備性相，禪兼南北者，正明義之分齊。性相者，兩宗經論中義門也。南北者，兩宗禪中妙旨也。初四章及清淨慧章，洞徹南宗頓門。三觀諸輪道場，加行周備，北宗漸次觀門。所立章門二十餘科，多歷五教，故具性相也。次後四句明其利益，云：使遊刃之士，無假傍求，博習經論，遊智刃於法教之人。解此自通諸部，不假事須旁求諸家所述。旁求之文，即《尚書．序》云：「旁求儒雅，以闡大猷。」今借彼二字耳。此則為學者自然曰益也。遊刃之言，即肇公讚秦主云：「遊刃萬機，弘道終日。」反照之徒，不看他面者，修禪參道之者，有用心疑於頓漸及諸意趣，不假更看他面，別覓一句一解。但解此疏，自然諸還源，內照心性之謂也。後一句斯其忠矣者，結疏文之宗意也。

疏：「大者」下，大文第四、判顯也。於中若是久講，文、義精熟，又乍到一方，要發揚經題者，即於此中作兩門釋：初且敘義，後始銷文。懸敘法、義者，與疏下文釋題亦同。但此中撮略分明，易可懸敘，具在別卷，可撿敘之。若是初講，不能懸記文、義，即便銷文亦得。雖便銷文，且略配，謂覺字正是法體，即知覺靈心也。大、方、廣、圓是義，謂此覺心體大而用廣，理方而義圓。體大，即疏中絕諸邊量也。諸字通於邊量而字，謂此覺體絕於空、有、斷、常、凡、聖、心、境等二邊，又絕待故，亦非中邊，又無內、外、中間之邊，又十方無有邊表際畔，邊有多類，故云諸也。又非大、小、廣、狹分量，亦非多、少數量，無有量已過量，又非數量、比量可及。故《華嚴》云：「世間諸因量，求過不可量。」得亦有多，故亦云諸也。正者，釋方字，即理方也。理是道理，方者是正。正是不偏不邪之義，不偏揀小乘，不邪揀外道。含容者，釋廣字。此覺性本有恒沙用，一一含攝無量無邊功能，能生世、出世間諸善因果，對境應機，無有休息，無有窮盡，故云含容也。德無不周者，義圓也。然上三字是別，謂如次是體、相、用之三大；圓字是總，總三大之德，故云圓也。故云德無不周。准論中，真心是法，三大是義。今圓字既總具三大之義，即是義圓也。覺字是法，知覺覽照，了了分明，故云靈源不昧；是自體有大智慧光明義，非能覺、所覺，故云靈也。

△疏：通指諸部者，應為難云：脩多羅與經，但唐、梵之文異。今雙置題目，豈非繁重？答：上則通指諸部，下則唯目當經。對總難別，故非重也。亦如《大方等脩多羅王經》，豈不且脩多羅王四字，是對諸部歎其經耶？別難斯文者，意明此是諸經之中了義經也。故下云：「是十二部經清淨眼目。故清涼大師述諸經了義云：『大乘亦有了、不了。謂定說有三乘，亦為不了。會歸一極，無二，無三，無不成佛，方為了義。』」《大寶積經》亦云：「宣說作業煩惱等事，名不了義。宣說煩惱等盡，生死、涅槃無二等，方名了義。」故《涅槃》、《淨名》、《寶積》等，皆云「依了義經，不依不了義」也。貫穿義華者，經有貫、攝二義，此是貫也。謂以文貫義，義則不遺。如線貫華，華則不失。以之等者，釋攝義也。謂眾生背覺緣塵，流浪漂溺。佛以聖道攝之，令返本還源，故云攝也。故云等者，結歸題也。若先懸敘義門，至銷文處，即更略却一半，不得重釋也。

疏：「歸命」下，大文第二、歸敬請加也。文分為六：初、一半偈歸依三寶，二、有二句述所作事，三、有二句祈請加護，四、有一偈述所護事，五、有二句益所為機，六、有二句機所獲益。今初，第一中歸命兩字顯能歸至誠；後「妙色身」下，顯所歸勝妙。且初言歸者，是依投趣向義。命者，總御諸根。一身之要，人之所重，莫不為先。舉此無二之命以奉無上之尊。又歸者，是還源義。眾生六根從一心起，而背自一心，馳趣六塵。今舉命根，總攝六情，還攝一心。一心即三，一體三寶。然能歸之體必具三業，欲顯諸佛有天眼、天耳、他心故。又圓滿三業善故，成就三輪因故，或見、不聞處，聞、不見處。不見、聞處，則身、語、意如次歸依；在見、聞處，則三業皆歸。今云歸命，是意業最重故。

△疏：「妙色身」下，所歸三寶也。三各兩句，唯佛寶中少於兩字，以屬能歸故。今且總釋三寶義後，始銷疏文。初中，然三寶有三種：一、住持，二、別相，三、同體。皆可寶重生福之田。住持者，佛謂形像，法謂竹帛、紙素、黃卷等，其中名、句、文身，即屬別相法寶也。僧謂五眾。二、別相者，佛則五教不同。若不明識，何以置心歸依？故約初成正覺以辨其相：一、小乘三十四心斷結，五分法身初圓，名成正覺。是實非化，即丈六金容，便為佛也。始教，則約化，八相示成；約報，十地行滿。四智創圓，色究竟天，坐寶華王座，名曰始成正覺。約法身，則所顯之理，障盡清淨，即三身佛也。終教，則覺心初起。心無初相為始；無念而照，目之為正。見心常住為覺；始、本不二為成。依《起信》所明也。頓教，則法身自覺，聖智無成、不成。《楞伽》意。圓教，則融三世間，真、應無礙，遍無盡時、處，念念初初，常成正覺，即十身毗盧遮那佛也。法則五教及所詮之理、行、果也。僧則諸位菩薩、八輩上人。三、同體者，有三說：一、直就本性說。性自靈覺，佛也；性本寂滅，法也；性上本有恒沙德用，互不相違，亦不乖一味清淨性體，僧也。二、就觀行說。觀照，佛也。照故離識，可以軌持，法也。在觀則萬行已圓，念念自無乖諍，僧也。三、就融通說。世出世間恒沙差別之法，盡託圓明大覺而假現，一一無自體，故當體便是圓覺，則一切皆佛也如鏡現像，像皆是鏡。所現諸法，一一寂滅，雖寂滅而不壞相，性相不異，故一一相隨性而遍法界，性隨相而千差盡，未來際性相無礙，究竟皆可軌持，法也。既一一事相皆隨性無礙，則一入一切入，一一包一切，一切句一交參涉入，和合無違，凡聖一一皆然，僧也。次下銷文。初云妙色身無礙辨才智者，所歸佛寶，三業也。色身身業，辨才語業，智是意業，妙及無礙通於三業妙色妙辨才妙智故，無礙身無礙辨無礙智故也。妙色身者，非色之色，方為妙色。故經云：「若見諸相非相，即見如來。」《華嚴》云：「色身非是佛，音聲亦復然以佛非色非聲故也，亦不離色聲，見佛神通力妙色妙聲故。」《勝鬘經》云：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議」等。若以無礙辨色身者，如《華嚴》說，乃有多種。今略舉四：一、大小無礙。謂一一根皆通法界，而不壞諸根之性，又不雜諸根之相。二互用無礙，謂諸根相作。三事理無礙，謂現色炳然而不礙舉體性空。四應機無礙，謂圓迴之中身十方齊應，多機異感身亦不分。無礙辨者，有四辨、七辨。四無礙辨者，一法無礙辨，謂諸法自體。二義無礙辨，謂法上之義。三詞無礙辨，謂得彼方言依彼詞句為他說故。四樂說無礙辨，於上三種智中隨他所喜種種義語樂說無盡故。此四辨才，初心即習，九地成就、佛地究竟。言七辨者，一捷、二迅、三應機、四無疎謬、五無斷盡、六豐義味、七一切世間寂勝七皆一一云辨。若心妙字解者，如上引《華嚴》中已雙證身語之妙了。若直就華嚴宗，即具十種圓音，方顯如來語業。智是意業者，謂一智《華嚴》云一心一智慧，又云無師智、自然智、無礙智、二智如理如量、三智一切智、道種智、一切種智、四智圓鏡等智、五智加清淨法界智、十智如《華嚴．出現品》。此上諸智一多相即、真俗互融、空有無違，故名為妙，亦名無礙也。故《勝鬘》云：「如來色無盡，智慧亦復然。」

疏：所住清淨覺、所流脩證門者，法寶也。上句理法，下句教法。餘果法、行法，在佛、僧中。言理法者，即真如本覺。本無定名，隨宗次顯。《華嚴》中名法界、法性，諸經論中多真如。此經雖統稱圓覺，剋體而言，云清淨覺。言所住者，躡前佛寶而言也。佛是能住，真理是佛所住，故云。下文云：「婆伽婆入於大光明藏。」又云：「一切如來光嚴住持。」又歎菩薩德云：「同住如來平等法會。」又《華嚴》云：「佛住甚深真法性，寂滅無相同虗空。」上皆證佛是能住，法是所住也。

△所流脩證門者，脩是行，證是果。門字正當教法。意明教法是脩證之門戶路󴑫也。故《法華》云：「其智慧門。」天親判云：「是教甚深。」亦顯教是脩證之門也。不以智慧為教，但以門為教矣。又魏譯《金剛般若經》，節節皆云此法門秦譯即云此經。即知門之與經，皆是教法。言所流者，亦是躡佛寶而言也。佛是能流故。故《涅槃》云：「從牛出乳，乃至醍醐。」喻從佛流出五味教法。亦可所流之言，躡上句理法。教是真理隨緣之法故。故下云：「圓覺流出一切，乃至教授菩薩。」又梁《攝論》云：「從清淨法界，流出正體智。乃至大悲心中，流出十二分教。」又《唯識論》釋第三地所證，名勝流真如者。謂真如所流，教法最勝故。

疏：妙德普賢尊十二百千眾者，上句偏指二菩薩是法門上首，為大眾之尊，或即十二大士是我所尊；下句總指經文所列十二菩薩。餘十者，即普眼等也。百千者，即經結數十萬人也。眾字，即經云與諸眷屬。或但結百千，即名為眾。偏標二大士者，有所表故。故《華嚴．法界品》列五百菩薩，特標此二而為上首。言表法者，清涼大師以二聖對毗盧遮那，著三聖圓融觀。初明二聖法門，毗為三對：一、體信對，普賢表所信法界即在纏如來藏也，《理趣般若》云：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」普賢初會即入如來藏身三昧，意在此也。文殊表能信之心，《佛名經》說一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信故。善財始見發大心者，當信位故。為十信會主，名妙首故也。二、解行對，文殊表解，慈氏云：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，皆是文殊威神力故。」又文殊常為一切菩薩師故。普賢表所起萬行。上諸經皆云普賢行故。三、理、智對：普賢表所證法界，即出纏如來藏；善財童子入其身故，身相如虗空故。見普賢即得知波羅蜜者，依理發智故。文殊表能證大智。本所事佛，名不動智。故慈氏云：「文殊常為諸佛母故，於諸經中多顯般若故。」又云：「從文殊智慧大海之所生故。」先見文殊，方見普賢者，有智方能證理故。故古德以後文殊為智，照無二相。不見身相者，理、智無二故；初見身相者，信、智能、所不二故也。言圓融者，初三文殊相融，謂必因信而成解。有解無信，增邪見故；有信無解，長無明故。信、解真正，方了本源，成真極智。極智返照，不異初心。故初發心，即成正覺。後三普賢相融，謂依體起行，行心稱理，稱理為真法界。又以二聖相對融者：一、若不信如來藏，信則是邪；二、解、行無二；三、理、智無二。皆可知矣。疏：二聖法門相融，離相絕言，沒同果海，是曰毗盧遮那光明遍照。由是義故，偏舉二聖而歸依也。

疏：我發深弘誓莊嚴要略經者，二、述所作事也。我者，自指五蘊；假者，非邪慢心而有所說。如下釋序分中說矣。發謂發起；深者，稱理發心，堅如金剛，志不可奪也。弘誓者，有通，有別。通者，大乘宗中必須發菩提心，三、四弘誓。今製疏釋經，即當學法門度眾生也。然意亦通四，故《法華》云：「弘誓深如海，歷劫不思議兼證深字。」別者，菩薩從初發心，因緣不同，意亦稍異。故論云：「信成就發心者，乃至信成就故，諸佛、菩薩令發心。或以大悲故，自然發心；或因正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中正因相應。」釋曰：此遇緣發心三種之相，初是他力，後二自力。今當最後意兼，文非此意，如前序疏中第一、標意中所釋也。

△莊嚴要略經者，然菩薩造論，莊嚴佛經，略有五喻，名莊嚴也。一者、如蓮未開，見雖生喜喻佛說經，不如剖已香氣芬馥如造論釋，下四例此配釋。二、如金未用，見雖生喜，不如用之為莊嚴具。三、如膳未食，見雖生喜，不如食已知其美味。四、如報慶喜，見雖生喜，不如讀已知其慶事。五、如珍寶未得，見雖生喜，不如得已攝為己財。故造論名莊嚴經也慈息《唯識疏》中有此五喻，應是《大莊嚴論》釋中所說。此方造疏，即西國之論，但名異耳曉云：「金剛三昧經，疏亦題為論。」。然造疏論，有二儀式。若經文繁廣，前後重疊，恐讀者難見始末，則須踈理繁重，撮略關節，標舉顯示，令後學易見。若經文簡略，含於多義，則須一一分折，廣引諸教，展演莊嚴，達立宗部。今此經文，甚至要略下教起因緣中具明此相，可撿敘之，故須發明大義，故云莊嚴要略經也。

疏：願三寶慈哀，冥資方便慧者，三、祈請加護也。願謂希欲。三寶者，正祈別相，兼含同體，心外無別佛法故。哀謂哀愍，即是悲也。故藏中數大經，皆以大悲為大哀。冥資者，諸佛、菩薩加持，有冥有顯。顯謂手摩頂，口印讚，意與智者由身、口表意，意亦成顯加也。冥謂不觀此相，但潛得力，無諸障難，色力堅強，心眼開通，智思善巧。今自顧凡劣，不敢求請顯加，但希冥也。問：心即是佛，何別求加？妄念即魔，何除外障？答：無念，則內心、外境皆佛；妄起，則內心、外境皆魔。所以然者，各隨氣類故。若心離念，等虗空界，即法身本覺之佛，故十方諸佛法爾加持。若心起念，即五蘊俱生，名煩惱魔，故波旬眷屬得其方便，法爾附著，常惑亂故。今寂諸妄念法，發菩提心，希望三寶冥資，令方便、智慧通達事、理。方便者，梵語漚和，即涉事善巧也。慧者，梵云般若，即觀空揀妄也。故《肇論》云：「漚和、般若者，大慧之稱也合二通為大慧。見法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，為之漚和；不染塵累，般若力也荷澤云：六根無染，即空慧之功。然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故離空而不證。是為一念之力，權慧具矣。」《淨名》亦云：「貪著禪味，是菩薩縛上界生，二乘證；以方便生，是菩薩解為物示生。無方便慧縛二乘智，有方便慧解寂照之智；無慧方便縛愛見行也，有慧方便解無緣悲巧積眾德，方便也。真達實相，慧也。二備方解。」何謂無方便慧縛？謂以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生。於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。六住以下，心未自在。在有則捨空，在空則捨有。未能以平等真心，有無俱涉。所以嚴化，即成愛見。何謂有方便慧解？謂不以愛見云云，反上。於空云云，同上。而不疲厭，是名云云。七住已上，二行備。又《仁王》初地，雙照二諦，平等道也。何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲癡等煩惱，而雖眾德本，是名云云。不脩空而除煩惱，是無慧也。而勤積眾德，有方便。何謂有慧方便解？謂離諸貪欲癡等，而植眾德本，迴向阿云云，是名云云。或先空後有，或先有後空。「文殊師利！有疾菩薩，應如是觀諸法。又復觀身無常苦空非我，是名為慧。雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便云云。乃至調伏不調伏云云。」釋曰：據上二文，闕慧則迷理，闕方便則迷事。故歸三寶，求資二事。

疏：「一切法門海」下四句，第四、述所加事也。法門潛流，入我心有。若約論中而言，諸佛報、化本是我心之用大。又據《華嚴．出現品》，有大海潛流四天下地，喻佛智遍入眾生身、心。文云：「佛子！譬如大海，其水潛流四天下地及八十億諸小州中。有穿鑿者，無不得水。而彼大海不作分別：『我出於水。』佛智海水亦復如是，流出入一切眾生心中。若諸眾生觀察境界，脩習法門，則得智慧，清淨明了。而如來智平等無二，無有分別，但隨眾生心行異，故所得智慧各各不同。」問：佛智本遍眾生心中，今乃更願流入者，但以迷之積久，不得其用。今欲求顯發，必藉勝緣，故云爾也。故《華嚴．十地品》金剛藏菩薩受諸佛加，欲說十地，自云：「無量佛神力，咸來入我身，此處難宣示，我今說少分。」今不敢同彼，故但言潛流入心也。《法華經》中阿難亦云：「世尊甚希有，令我念過去無量諸佛法，如今日所聞。」亦是佛加令法門入心之義，故今祈願。

△疏：心通義相生者，願得心通達觸向，無所迷滯，千門萬義，歷歷分明，如鏡淨明，眾像皆現。故《佛地論》云：「聞者善根本願增上緣力，如來識上文、義相生；如來慈悲本願增上緣力，聞者識上文、義相生。」今所願者，正當此也。《二十唯識》云：「展轉增上力，二識成決定。」疏：風畫空中現者，此喻識上所聞所現文、義之相，不滯筌蹄，忘詮得意，文字性離，無聞無得之意也。如風畫在空，無相可取，然非無也。故王縉相公製《延秀法師法華經疏序》云：「於文字不著，乃能解經。」然風畫是《華嚴．十地品》初金剛藏菩薩歎十地難說之喻也。謂剛藏說十地名已，默然不釋。解脫月菩薩三請，大眾一請，諸佛加請，總三家五請，然後說之。解脫月請中兼剛藏上，總有五段經文。此喻即當第二、法深難受止中之文也。五段者，一、恠默騰疑請，二、法深難受止，三、歎眾堪聞請，四、不堪有損止，五、雙歎人、法請。剛藏未止，大眾及佛相續便請。文云：「菩薩所行地，最上諸佛本云云，微細難可見。離念超心地云云，如空中彩畫，如空中風相，牟尼智如空如是，分別如風畫也難可見。以證從旨故也。」天親論釋兼彼疏撮，略參而用之。風喻音聲，畫喻名句文身，空喻證智。謂不單取空，無風畫處之空，易說故也。亦不單說風畫。壁上畫，樹上風，皆可見聞故也。然空中風畫，不可言無。若依樹壁，則可聞見，故亦不可言有。依空不住，故非有非無，故不可說。由說者以二事說音聲善字，聽者以二事聽，故舉風畫二喻耳。至地體中，剛藏說十二偈，偈中亦云：「如空中鳥跡，難說難可示。」論云：鳥行空中，跡處不可說，亦不可見。如是鳥跡住處，名句文身住處也。空處跡相，不可分故。名句文身亦爾，證智所攝，不可說聞。何以故？非如聲性故，非如地智名句文身。此處深故，示現義相。上顯默然不說之意，此〔識〕眾不應如聲即取。

疏：文文符聖意，句句合群機者，五、益所為機也。於中，上句是益，下句為機，即契理上句、契機下句之義也。又圓頓之宗，所作必須融於性、相。今願符重聖意，是上同諸佛；願合群機，下同眾生。故《佛頂經》文殊判觀音圓通文云：「上合十方諸佛，下合六道眾生，同一悲仰。」此經云：「一切如來光嚴住持，是諸眾生清淨覺地。」

△疏：身、心入覺城，同受無為樂者，六機所獲益也。上句菩提，下句涅槃也。究竟大益，不過此二，是無上果。身、心入者，清涼大師釋新華嚴題中入不思議解脫境界云：入有二種：一者、身入，二者、心入。身由心證，隨識即身阻礙，阻礙名不入；隨智則身融通，融通名入。故廣辨心入。心入有三，謂信、解、行。具如彼釋。不言證者，證在能、所契合中釋之，自有五義。至釋清涼淨慧章中，釋入地菩薩隨順覺性義中，具引用之。覺城者，是所入。所入，即圓覺也。城者，是喻。故下文云：「愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」今先釋入覺，後方釋喻。然眾生本不出圓覺，今云入者，如經所說：以愛憎、諂曲，故迷悶不入。長行經云：「一切眾生從無始來執我、人、眾生、壽命，由此便生憎、愛二境，乃至由此不能入清淨覺」等。釋曰：既由迷不入，故今製疏釋經。經義明顯，以之開示眾生，皆令悟入。如城門開，即入城也。以城喻覺者，如下釋此覺城有三義：一、防外敵，二、養人眾，三、開門引攝。今以不入覺城，故愛增諸念侵逼。若了心性空，則眾惑不入；見恒沙功德，即萬行圓增。道無不通，則自、他引攝，便能契果。絕百非以成解脫，養眾德以全法身，開般若無不通矣。同受無為樂者，即涅槃寂靜樂也。謂於覺城之中受此樂也。無為及安樂，皆是涅槃之義，如彼經說《涅槃經》。然諸經、論所說，樂有多種《瑜伽》等論、《善戒》等經也。今略論五於上經、論多種樂中，除欲界染之樂，纂為此五：一、出家遠離樂世間多有憂、苦，永斷是苦也，二、禪定適悅樂輕安調暢，適悅身心故，三、永斷諸受樂斷樂愛捨受，以斷多樂，故名為斷樂。有說無想定為斷樂，是義不然。何以故？不斷受故，四、無上菩提覺法樂法喜等故。佛初得菩提時，一七日自受法樂故也，五、無上涅槃寂滅樂彼經云：「涅槃是安樂義。」又云：「生滅滅已，寂滅為樂。」。

圓覺經大疏釋義鈔卷第一之下

弟子劉華　命工開刻

第二之上圓覺經大疏釋義鈔卷第二之上釋疏終權實對辨中立三種教

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：十門分別者，然此十門，生起有緒。初、因緣者，夫聖人言不虗發，動必有由，豈同凡、愚無端率爾？欲釋聖典，先知因由，故受之以教起因、緣。二者、因緣既彰，有所起教。教雖無量，不出三藏、二藏、大小諸乘、十二部分。須知此經何藏、何乘、何分所攝，故受之以藏、乘、分攝。三者、然其藏、乘、部分，皆通權、實。須知此典為實、為權？判權、實者，須有憑據。況西域此方，末代諸德，造論製疏，宗尚不同，故受之以權、實對辨。四者、既辨此經是實教攝，所詮自有深、淺、廣、略。未知此經所詮之義分齊如何，故受之以分齊幽、深。五者、已知經義甚深甚深，未審是何根器堪受此法，故次明所被機宜。六者、雖知深義，正被頓機。未知能詮之經以何為體，故次明能詮體、性。七者、能、所文義已知深妙，未審其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、別。八者、上之七門，懸談文、義，已知綱領。雖能、所詮異，終教屬宗。而因詮得意，得意須忘詮，忘詮脩、證，非無頓、漸，頓、漸證入，方便如何，故次辨脩、證階差矣。九者、凡是經、論，出自西天，爰至漢朝，始洎東夏。封域既異，言音不同，將示群方，必須翻譯。未知翻譯為是何年，迴綴筆受是何人者。然經旨深妙，罕及常情，欲使知之，必須疏解。未知今、古凡有幾人，故有第九門也。十者、通意雖知，在文難曉。欲使差別義門彰乎翰墨，宗通理、味現乎經文，故別解文、義也。

疏：因緣者，因緣之言，有其通、別。通者，因是因由，緣是所以，亦是由緣，意不異也。假如云：因何作如是事？或云：緣何作如是事？二言總得，語勢同矣。別者，緣是資緣、事緣，此則因親、緣疎。故《華嚴大疏》光明十種由致，故說大經。後明須假十種事緣、資緣，方可說經。因之與緣，各有其十。今此所明教起因緣者，是前通意，不分親、疎之異也。若約分者，酬因是因，酬請是緣。

疏：總者，文二：一、正明因緣。言酬因者，佛在因地脩行發願，願得成佛，說法度人。今轉法輪，酬因地之行願。故《華嚴》云：「毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。」又云：「如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，示現自在法。」疏酬請者，佛初成道，梵王、帝釋等請轉法輪。故《法華》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。乃至我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，合掌恭敬禮，請我轉法輪。」佛酬其請，故始於鹿苑，終於鶴林，四十九年說諸經教，度眾生故。疏：顯理度生者，說二乘教，顯生空理，度凡夫、外道；說大乘教，顯二空理，度凡夫、二乘；說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。

▲疏：「若原佛本意」下，二、尅就佛意也。於中二：一、正明。謂若據機感，則具多緣；緣會，即應；機請，即說。所說之教，亦三乘深、淺不同。若直就佛本意而言，則唯為開示眾生如來知見，更不約餘事。故《法華》云：「諸佛唯為一大事因緣出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二，若三。一切十方諸佛，法亦如是。」故知佛意唯為一乘。言開、示、悟、入者，我、法俱空為開，所顯真如為示；理、智不二為悟，念念相應為入。又無念是開，分明了了為示；本來如此為悟，不認迷情為入。又始覺為開，本覺為示；始、本不二為悟，迷、悟不二為入。又一念不生，前、後際斷為開，照體獨立為示；攝一切法為悟，同一切法為入。此皆邈境、智相應時而言，非為釋義。餘約《法華論》及諸家疏意廣釋。具釋，如清淨慧章中。又引南、北二宗禪門釋之，在補卷中。有心力者，撿而說之。

▲疏：雖說三乘至一佛乘故者，二、釋疑。應先假為問曰：《無常經》云：「若老、病、死世間無者，如來不出於世，為諸眾生說所證法及調伏事。是故應知：此老、病、死於諸世間是不可愛、不充澤、不可念、不稱意。由此三事，如來、應、正等覺出現於世，說所證法及調伏事。」據此，則為老、病、死故出世。《法華》又云：「唯為開示知見故出世。」既言唯為，不合兼為其餘，何以二經不同？又佛所說教，現有三乘，云何言唯為一大事？未審唯為之言，如何通釋？故疏便兼義牒起。《無常經》文縱其問意，後以《法華》之文而答。此則一行之中便具二經本文及義，并問、答之意，皆備足矣。此疏文略義廣之勢，例皆如此。所言兼義牒起者，以《無常經》但云說所證法，不云三乘，然定是三乘之所證。所證法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。調伏事者，謂五停心觀等一切行門。如《淨名經》眾香菩薩問維摩詰：「今者世尊釋迦牟尼以何說法？」維摩詰言：「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄、畜生、餓鬼，是諸難處，是愚人生處，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行報，乃至持戒、犯戒，是得罪、離罪，是淨、是垢，是有漏、是無漏，邪道、正道，有為、無為，世間、涅槃。以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，則御其心，乃可調伏。譬如象、馬，𢤱悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調之。」如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆調伏眾生。惑、業集諦既亡，老、死苦諦即絕，故云為老、病、死說調伏事。若約權、實無礙說者，說調伏事，則是為老、病、死而出世；說所證法，即是為一大事故出世。由調伏惑、業，故證如來知見；如來知、見，故惑、苦皆亡。反覆相成矣。然疏中雖說二字，含於兩勢：一云雖說三乘，二云雖說所證法等。雖說三乘者，則《法華》中，世尊恐會中聞說佛出，唯說一乘，即疑云：何故鹿苑已來，又說種種餘法？故舉三世諸佛，雖說種種，皆為一乘。經云：「舍利弗！過去諸佛以無量無數種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智，乃至以方便力，於一佛乘分別說三。」既言種種皆為一乘，即知雖有三乘，不乖唯為之言。雖說所證等者，則通《無常經》中為老、病、死出世之難也。疑、難二處，釋唯一文。雖說其多，皆為一故，但於一中作多說故。

疏：別者者，唯說《圓覺》一經所起因緣，不說餘經，故云別也。文二：一、標數。疏：「因行有本」下，二、列釋。言行本者，謂諸波羅蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圓覺，方成實行，方曰正因。故經指覺心為諸行本。云從圓覺流出波羅蜜等，具在文殊一章，可撿。經文、疏文於此懸說。

疏：二、「泯絕」下，文二：一、述義。言泯絕菩提等者，下文云：「一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，且無成佛及不成佛。」又云：「生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。」疏：無始無終者，菩提無始，煩惱無終，不同法相宗菩提有始，煩惱有終。故《攝論》云：「世間不破，出世間不盡。」疏：不增不減者，論云：「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒。從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明等，乃至亦名如來法身，故云不增減。」疏：究竟果者，此經下云：「障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴城。」即是此疏究竟果也。如此文類，下文甚多。如云：「三事圓證，故名究竟涅槃。」又云：「若事、理障永已斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃」等。又云：「一切障礙，即究竟覺」等。即知泯絕果相，成真實圓滿果也。

▲疏：「故說」下，二、指文。此是普眼章末之文也。具云：「此菩薩及末世眾生修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億不可說阿僧祗恒河沙諸佛世界猶如空華，亂起，亂滅，不即，不離，無縛，無脫，始知眾生本來成佛，生死、涅槃猶如昨夢。」疏：等者，等取前所引本無菩提及與涅槃等文。文類亦多，更須撿說。

疏：三、決擇者，決斷定須圓頓悟理，稱理修行。揀擇一向但說本自圓真，不假修行者，及一向說斷障證真，滅凡成聖者。疏：悟理應修者，此義具在本起因地疏文也。此中文二：一、正明悟修。言普賢問者，文云：「一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行？世尊！若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還修於幻？若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？云何復說修行如幻？若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？」疏：佛說者，文云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」又云：「應當遠離一切幻化虗妄境界，乃至離遠離幻，亦復遠離，如鑽火等。」偈云：「幻從諸覺生，幻滅覺圓滿。」普眼章云：「幻身幻心幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。」又云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發；覺圓明故，顯心清淨等。」言應當遠離者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻。幻身、心、塵滅，即是幻盡之言也。遠離亦復遠離及幻滅亦滅等，皆是智泯之言也。覺圓滿及非幻不滅、垢盡明現、覺所顯發等，皆是覺心圓明之言也。

▲疏：「然今」下，二、印定其要。文二：一、彰要所以。唯者，簡圓悟之人於中道第一義諦真性之體，知真性隨緣成如幻之法，緣無自性，故一切空。此說即不溺無修。今有但說空、幻，不知體是靈性者，却乖修也。何者？以虗空無可除斷，無可添補、增益，故空不可修；翳所見華，且無體可斷，故終無結果義，故幻不可修。南宗談禪失意者，多有此類。若經、論學者，即西域清辨門下。此方習三論不得意者，亦有此類。又《智論》說：「方廣道人立空、幻宗，西域推為附佛法外道。」疏：「修習」下，謂不先求了達自心，不知性具一切功德，不悟緣起如幻本空，但憑佛語發心，運意而修。既不尋佛意，迷四悉壇。故《法華》云：「不得親近小乘三藏學者。」此宗禪門多有此類。若經、論學者，即多是法相及小乘宗人，及不參問善友，不聽經、論，但以善心修行之者。故三聖觀云：有信無解，增長無明。既不知性德本圓，諸法空、幻，故有所得；但結三界因、果。

▲疏：「似反而符」下，二、結以印定。於中，先且辨迷所以。言似反者，既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修。既假修之，積漸斷惑成德，即不名頓悟。故似反也。言符者，頓見九層之臺，漸漸而登；頓生孩子，六根具足，漸漸成長；頓認得身是良人，漸學仁、義、禮、樂；頓見本性，漸漸修行，亦復如是。故二義相符契合，不乖反也。疏：「故最」下，正是印定。上句結，下句印定。結中，一向說頓，一向說漸，或說頓、漸各別，皆是易也。唯說二不乖，故難。

疏：「四、窮盡」下，文二：一、正明，二、顯要。初中三：疏：「謂菩薩」下，一、舉疑念也。菩薩，即金剛藏也。其文具云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？」釋曰：此有三句：一、謂真能生妄；二、謂說妄為真；三、牒而縱之，責無窮過。

△疏：「佛答」下，二、斥疑念。文云：「種種取捨，皆是輪迴；未出輪迴，而辨圓覺。彼圓覺性，即同流轉。」釋曰：種種取捨之言，通攝一切分別，即已該剛藏三句疑難也。故疏敘意云：即此分別，便是無明矣。餘文易見。疏：「如雲駛」下，文云：「譬如動目，能搖湛水；又如定眼，猶迴轉火。雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉？生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺，而不旋復。是故汝等便生三惑。」釋曰：四喻中，初由目數動，湛水如波搖；次眼識遲鈍，旋火成輪相；餘二可見。諸旋者，眼、目、雲、舟；彼物者，水、火、月、岸。

△疏：「但一念」下，三、斷疑念。清涼大師答順宗皇帝心要之言也。次云：照體獨立，物、我皆如。言一念者，一、約遍計，二、約依他。疏：如翳差華亡者，文云：「譬如幻翳，妄見空華。幻翳若除，華於空滅。」疏：等者，等有二意：一者、等於餘文，不具取故；二者、等於後喻，謂佛通此難，有其二喻：空華喻頓悟本無煩惱，金鑛喻漸斷惑習。若但用前喻，即撥迷、悟因果之相，便成邪見；若但用後喻，即成眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說二喻。疏但舉一，故等取二也。金鑛文云：「善男子！如銷金鑛，金非銷有。既已成金，不重為鑛。經無窮時，金性不壞。不應說言本非成就。如來圓覺亦復如是。」

▲疏：「眾生即佛」下，二、顯要也。文二：一、辨所以。此有五重，展轉難得其人，謂難知，難信，難解，難了，後後難於前前也。通論難者，凡、聖相違故，說有多門故。別釋相者，初謂不遇人說，曠劫無由自知。既善友難逢，故知之不易。次謂宿有緣種，聞之方信。且百千萬億之數，無一有宿種、宿緣。故雖聞之，難生信也。《金剛經》讚信者云：「不於一佛、二佛」等。三、謂設令但有緣無種，或但有聞種無信種者，今生雖聞而信，亦難解悟。不論根性利、鈍，要須宿世聞、信所薰，今再聞方解。故須揀擇所聞之法、能信之心，不得雜薰，累於至道矣。然緣則屬人，種則屬法。由此緣種，應成四句，謂有緣無種等。於人有緣，則易信；於法有種，則易解，亦通易信。餘句可知。四、謂纔聞一門之義、一重之法，即便信解、領受，未經縱奪、推徵。或宿種本非深廣者，即雖解，亦難至此境也。此境有二：一、謂不覺此剛藏所難三句之境。此意言尚不解生疑，匪唯不能通決。二、謂縱覺此疑境，又難自決了。決了者，如佛所說之文也。難臻此境之言，既含兩重，兼前三重，故成五也。罕者，稀也。寡、鮮，皆少也。臻，至也。

△疏：「今經」下，二、結成其要。於中，上二句結眾生與佛若各隨相說，是生滅門中染、淨起，皆是枝派之義。良由泯相同一心源，故得相即。當知相即即是窮源。下二句顯要。言群疑者，然求大乘者所疑雖多，統要唯二：一者、疑法障於發心，謂作是疑：「大乘法體為一為多？一則無諸眾生，菩薩為誰發弘誓願？多則物、我各別，如何得起同體大悲？」由是疑惑，不能發心。二者、疑門障於修行，謂疑如來所立教門眾多，依何修行？若並可依，不可頓入；若依一、二，何去何就？由是疑故，不能起行。故論中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更無別法。但有無明迷自一心，起諸波浪，流轉六道。雖起六道之浪，不出一心之海。良由一心動作六道，故得發弘濟之願；六道不出一心，故能起同體大悲。如是遣疑，得發心也。開二種門，遣第二疑，明菩薩諸行雖有眾多，初入修行，不出二門：依真如門以修止行，依生滅門而觀起行。止、觀雙運，萬行斯備。入此二門，諸門皆達。如是遣疑，能起修行也。今此疏意亦同論也。謂信解淨性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。二門本、末無礙。既此義精通，故一切疑自然淨釋，無所滯也。

疏：五、除斷等者，無明、貪愛即是輪迴根本也。故文云：「由此妄有輪轉生死，故名無明。」又云：「由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。」文中三：一、謂發業下，顯所除過患。其發潤之下，義當具釋。此通諸教，故十二緣生，生起有緒。且約大乘一重因、果者，最初是無明，無明發業，業是行也；發已成種，即次五支。次愛、取能潤，潤已名有，有故受生，即後二支。

△疏：「若不識」下，二、明應除所以。言賊能為者，《涅槃經》云：「覺知是賊，賊無能為。」今反此意。若不識無明，無明則能為也。能為者，能發業也。疏：不可斷者，《中論》云：「定有著常，常故不可斷也。」如真如體，由此必須先顯其相，後顯本空。具如下文，可撿而說之。故《智論》云：「佛有二種說法：先分別諸法，後說畢究空。」即此意也。

△疏：「故答」下，三、指能除之文。各於本章撿而略敘。然顯示無明已不即次斷貪愛者，由斷貪愛是修行之心，心行難頓相應，不同悟解之慧。故須假普賢已下三章之理，觀照圓通，方能窮達微細，染著根本。

疏：六中搜索者，委曲尋求也。菩提隱障者，但障菩提，而不起惑造業，故舉菩提以目其障。菩提之隱障，依主釋也。故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清淨覺。」障者，是覆蔽、妨礙之義。隱者，疏中自釋。此文分四：一、謂我、人下，正指隱障；二、雖名同下，釋隱所以。然此四種，緣唯我相是主宰義。但由展轉約義，故有四名。四名復有二相：一、迷識境，謂取自體為我相，計我未來展轉趣於餘趣為人相，計我過去從無始來種種死生為眾生相，計我現在一報命根不斷而住為壽命相。諸教亦說我等四相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此經所明。約以智證理，能、所難忘，微細展轉，成此四相。文云：「以己微證為自清淨，猶未能盡我相根本。」四相者，一、認證名我，二、悟我成人，三、了跡跡生，四、潛續如命。故云深密等也。義在本文。

▲疏：「其猶」下，三、喻釋，可顯。

▲四、我亦下，合而指文。

疏：七中三：一、以論文總列廣、略。

△疏：如論中說者，凡所引教，若云說者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具寫文也。疏：「或有眾生」下，論具云：「如來在世，眾生利根，能說之人，色、心業勝。圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自心力，因於廣論而得解者；自有眾生復以廣論文多，為煩心樂，總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故。」釋曰：疏中取意引也。但讀此對詳，自見具闕。然本文有四類、二經、二論，今約機略說三耳。

△疏：「此之三類」下，二、以廣、略指配諸教。然詳論意，以遍尋諸經為廣，不必唯指一大部。今緣但就諸部經中，唯將《圓覺》對餘經而論廣、略，故以大部為廣也。言文廣者，六百卷也。義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。如《大品》云：「設更有法過於涅槃，我亦說如夢、幻」等。俱廣，可知。俱略者，文唯一十四行，義唯空理。

△疏：「三、文略」下，三、正明《圓覺》略而攝廣。文二：今初，具顯也。然據論中辨文略義廣，判論不判經。今以含、攝例同，故以此文判於《圓覺》。問：馬鳴本為見有一類眾生厭繁樂略，故造《起信論》。今判《圓覺》是文略義廣，已自當於此機，馬鳴何須重說？答：佛所說經，但指法體，意不展轉講解性、相之義。中、下眾生無由解了，故須菩薩造論解釋。是以馬鳴敘意云：「或有眾生無自心力，因於廣論，或少文攝廣而解」等。故古德云：經以意趣中求，論以性、相中求。是則經含廣者，含廣多法門也；論含廣者，含廣多義理也。問：若爾，何以今判經云文略義廣，不云法廣？答：法對能詮之文，總名為義；對於展轉解釋之義，即名法也。亦緣借論之本文判於經故。疏：「謂一軸」下，顯文略義廣之相也。出紙數者，彰文略也。餘皆義廣。然天台四教、賢首五教，皆攝一切經。今經義具，故是廣也。四教、五教，如下所明。今云空宗、相宗，即始教也；單取空宗，即通教也。餘皆可知。云該及含者，雖有小乘及圓教之義，而非其宗故。

△疏：龍藏下二者，總結也。余起首轉藏經時，便在意更揀悟修周備、卷軸少略者，無有等於此者。

疏：八中二：一、配三根。三根之義，撿文略敘。二、言一法下，釋一法。

疏：「九、令修」下，文二：一、舉淺。言諸家禪定者，說一向安心息念門戶。色四、空四者，四禪、四空也。六度中禪門，亦只約四禪等辨其行相。又諸經散說頓、漸禪定功用道理，勸讚修習之意，文亦甚多。然於一性觀門，不別立宗、體，又無始、終方便門戶。天台廣明甚深禪定，亦只約四禪、八定而為修習之門。

▲疏：「唯《起信》」下，二、顯深也。真如三昧者，論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色，不依於空、地、水、火、風、見、聞、覺、知，乃至依如是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。」釋曰：此一段上門有始有終，簡魔簡偽，顯能顯益。義意、門戶一切周圓，故異諸教。諸教但說義也。雖三根者，問：三觀各有名目，何以復云圓覺觀門？故此答云雖三根等。

疏：「十、勸事」下，文三：一、明諸教不必依人也；二、此經下，明此宗必須善友。於中又二：一、立理。言惑元無者，文云：「此無明者，非實有體」等。又云：「亦無身心受彼生死。」又云：「生涅昨夢。」又云：「如翳見華。」又云：「實無菩薩及諸眾生。」除斷者，文云：「永斷無明，方成佛道。」又云：「先斷貪欲及除愛渴。」又云：「依願修行，漸斷諸障。」又云：「若能斷憎愛及與貪嗔癡。」又云：「由靜力故，永斷煩惱。」又云：「不取作用，獨斷煩惱。」如是等文，更有數十。佛本是者，文云：「始知眾生本成佛」等。又云：「一切障礙，即究竟覺」等。又云：「圓覺清淨，本無修習及修習者。」如此文例，亦甚多矣。懃修者，文云：「先依如來奢摩他行，堅持禁戒」等。偈云：「欲求入佛道，應如是修習。」舉要而言，普賢下十章，皆是說修行也。一切儀式者，有惑，有斷；無惑，無斷；本迷，本佛；有修，無修；因果，地位；證理，度生等也。

△疏：「故令」下，二、指文也。具云：「末世眾生將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人，心不住相，不著聲聞、緣覺境界。雖現塵勞，心恒清淨，示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀。求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。末世眾生見如是人，應當供養，不惜身命。彼善知識四威儀中常現清淨，乃至示現種種過患，心無憍慢，況復轉財、妻子、眷屬！若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心華發明，照十方剎。」又云：「應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識欲來親近，應斷憍慢；若復遠離，應斷瞋根。現逆、順境，猶如虗空；了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異。如是修行，方入圓覺。」

▲疏：「是以」下，三、指《華嚴》以為類例。謂彼經〈法界品〉說：「文殊從佛會出，人間遊化，至福城東古佛塔廟，演普照法界修多羅。城中優婆塞夷、童子、童女各五百詣文殊所，聽受已，各歸城中。五百童子中有一，名曰善財，聞種種法已，一心勤求阿耨多羅三藐三菩提，說偈：『願賜觀察，願垂教敕，守護，拔濟！』文殊告善財言：『善哉，善哉！汝已發阿耨菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。善男子！親近、供養諸善知識，是具一切知最初因緣，是故於此勿生疲厭。乃至若有眾生能發阿耨菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難。若欲成就一切智者，應決定求真善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；於善知識所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。於此南方有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峯；於彼山中有比丘，名曰德雲。汝可往問。』善財遍問，展轉乃至經百一十城矣。」

疏：「故以事師」下，彼既判善財求法已下乃至經終為流通分，意令末代倣此圓修，一生證入，故云為後之軌。

○藏攝門，文二：初藏，後攝。初中又二：初、列而總釋。疏：含、攝者，世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四皆云：「彼三及二，云何名藏？答云：由攝故，謂攝一切所應知義。」今加含者，攝即包含。包含釋藏，其義顯易。故加含字，兼取論文，云含、攝矣。

疏：「初、三藏」下，二、牒而別釋，文二：一、三藏，二、二藏。初中二：一、能詮，二、所詮。初中三，謂經、律、論。經中又二：一、釋名，二、顯相。初中又三：一、義翻而釋。疏：修多羅者，亦名修妬路。此二，什公多云爾。唐三藏云：「素怛纜是中天語。」然西來三藏，或中天，或東、西、南、北；什公是龜茲，近於東天，然亦遊五天。隨時所受，小有輕重，大旨無乖。如此方中華及吳、楚、燕、蜀，言音雖異，所目無殊。疏：契理，契機者，契，謂符契道理，合有情機。此中相對，應有四句：一、契理、不契機，如達磨對梁武帝之類也；或《法華》五千拂席，《華嚴》五百盲、聾等。二、契機、不契理等，可以意知。疏：貫穿者，當契理；攝化者，當契機。貫、攝二義，如《佛地論》，次下當釋。

▲疏：「正翻」下，二、正翻對釋二：一、直翻釋。謂西域以華供養，以線貫之，不為風所吹散。聖教貫所詮之義，如線貫華。故從喻立聖教之名，名為線也。疏：持緯者，然聖教貫義，非唯但以線之貫華，亦似經之持緯。二義無別。

△疏：「此方」下，二、明取捨。謂線、經二喻，義雖不殊，但以西域風俗多見線華，故立名線。此方重於經典之稱，遂云經也。

△疏：「然天竺」下，三、廣翻結釋。於中三：一、正翻四名。西國風俗，例如此也。如《涅槃》說：呼馬鳴、鹽器、水四事，皆云仙陀婆等。然此方亦有此類，但字不同。如呼所使為婢，呼能𭊴根為鼻及迴避等。仙陀婆義，如下具說。

△疏：「故梁」下，二、證成。一、名別。卷中具有別釋。

△疏：「古德」下，三、結成義翻。義翻，加契字也。文中二：一、明義翻之意。儒者即九流之首，周末魯大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。墨者即墨翟，為教主，以亡身益物，是其所宗。如夏禹之勤勞，用斯意也。儒有九經，五經皆稱為經。經者，常典也。聖人之言，方得稱經。《老子》亦云《道德經》，《莊子》亦云《南華真經》等。此方既以聖人之言為經，故古德譯聖教亦名經也。言借彼者，席經不順本義故。

△疏：「則雙含」下，二、申義翻之要。疏二義者，一、聖教義，二、經緯義。疏：兩方者，順夫子等經及順西域緯聖教之經也。疏：借義助名者，名即經也。得契字之義扶之，即成聖教之經，不是持席緯之經也。云契字是義者，以梵題無也。謂梵云欲底，此翻云契。若契經二字具足梵語者，應云欲底修多羅。今梵題既無欲底之言，明知無契字，契字但是義矣。知質多名心，集起為義故。揀異者，以契字簡席字，則經有所屬。然契經皆依士釋。允當者，由雙含、俱順、簡異等，義極相符。又名不失，故為當也。允，信也，是誠實之義。問：西域修多羅所目四名中，既有經字，則經正是敵對。何以古來諸德皆云義翻？線既敵對，經何得非？答：若但取名，即如所難。今以順於義故，四中經字自屬席經。不目佛教，何成敵對？若敵對翻於佛語者，應云聖教。以四中有聖教之名，敵對故。故契經言皆是義譯。然此二字對修多羅，有二同、別：一、名同義別，即經字也。席經非聖教，故別；皆是經字，故同。二、義同名別，即契字也。修多羅不目契字，故別；而實契理、契機，故同。

▲疏：「然其義」下，二、顯相也。文二：一、約《佛地論》云第一也。此或貫、攝，皆通所說、所化。謂貫穿所說之法，攝令不散故；貫穿所化眾生心行，攝取不捨故。或各局一義，謂貫穿所詮法相，攝持所化眾生。

△疏：「《雜心》」下，二、約《雜心論》。論云：「修多羅者，凡有五義：一曰出生，出生諸義故；二曰涌泉，義味無盡故；三曰顯示，顯示諸義故；四曰繩墨，并諸邪、正故；五曰結鬘，貫穿諸法故。如是五義，是修多羅義。」今疏引初二義不次者，依古疏引，取義便耳。注五義對詳者，初二井索。顯示即聖教。繩墨是持緯之經，同席經也。結鬘同線，線能貫華，結成鬘故。總此五義，不出貫、攝。

疏：「二、毗奈」下，二、律也。文二：一、正，二、兼。梵名及義，諸家不同，如別卷說。疏：業非者，不殺、盜等。故律中有犯毗尼，有諍毗尼等。煩惱者，是發業之本。故律云：「為調伏貪等令盡，是故世尊制增戒學。」滅果者，即無為果。故經云：「戒淨有智慧，便得第一道。」尸羅者，具云翅恒羅。清涼者，雙從因、果得名也。別解脫者，別有二義：一、如疏；二、揀異定、道，名之為別，謂非定共、道共二戒。此是遠離覉縛業緣，名解脫也。隨順者，隨順有為、無為二解脫故。故《遺教》云：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。」然戒、律等復有眾多，亦在別卷。其顯相者，前名之中已含止、作，即毗尼相。

疏：「三、阿」下，文二：一、釋名、義，二、顯行、相。釋中二：一、釋義，二、釋名。一中三：一、所對。云法有二種者，取《俱舍》意。釋彼論云：能持自性，故名為法，唯是涅槃。若法相法，通四聖諦，是善，是常，故名為勝。即釋彼論也。注性也，狀也者，二俱相也。以四聖諦中滅諦是理，而皆云相者，滅諦之相即體相也；餘三約相，即相狀也。

△疏：對亦二義者，二：能、所也。亦取論意。彼論云：「此能對向，或能對觀。」故為此配屬。

△疏：其能下者，三、能對也。其能對者，即是出對法對也，謂無漏慧及相應心所等。故彼頌云：「淨慧隨行名對法。」長行云：「慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。」如是總說無漏五蘊名為對法。更有問答，在別卷中。

▲疏：「言對法」下，二、釋名。若據正對所依，應名法論，慧依於法故。今以慧為其主故，名慧論故，所詮中詮於慧學故。舊譯為無比法，以詮慧勝故。

△疏：「世親」下，二、顯行相。文二：一、正顯數者，數字通去、入二聲。今標以去聲，釋以入聲。自相者，色以變礙、受以領納為相等。共相者，共有無常、苦、空相等。廣如《華嚴》、《十地》明。疏：伏者，由此具足論處所等，故能伏他論也。謂《瑜伽》說有七例，頌云：「論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離，論多所作法。」如別卷釋。言勝伏他論者，勝約能立，伏約能破。故梁論云：「伏者，此法能伏諸說。立、破二能，由正說、依止等方便故。」通者，梁論名解，由阿毗達摩修多羅義易解故。

△疏：「亦名優波」下，二、別顯本母者，亦翻為依。依藏生解，藏為解母，本即是母也。又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。然論藏有是佛說，有是菩薩。取經中義，廣以釋之。以本統末，亦名佛說三藏爾。廣如別卷。

疏：「然此」下，二、所詮也。一者、則世親《攝論》第一云：「又能說三學故，立素怛纜藏；能成辦增上戒、增上心學故，立毗奈耶藏，謂具尸羅，即悔、無等，漸次能得三摩地故；能成辦增上慧故，立阿毗達摩藏，謂能決擇無倒義故。」梁論亦同。疏：通三者，經文戒、慧，其文非一。《智論》等亦廣說定，律中亦說定、慧。故毗尼增三文云：「云何增戒學？所謂增定學、增慧學，是名增戒學」等。

疏：二藏中，文三：一、正明。《莊嚴論》第四云：「此三藏由上、下乘差別，故復為聲聞藏及菩薩藏。」《攝大乘論》亦同此說。聲聞者，聞聲得道也。如《瑜伽》八十二說：「聲聞理者，生、空、偏、真也；行者，四諦；果者，有餘、無餘二涅槃。菩薩理者，二空；行者，六度；果者，無住涅槃。」

△疏：「三乘」下，二、通妨也。理果同者，同證生空理，同得二涅槃果，如別卷說。

△疏：「若約」下，三、添義。此收是二藏，今復別說三藏，故科云添義矣。教別者，四諦、十二緣。行別者，有四：一、修習及唯斷正使；二、總觀、別觀；三、集諦為門，苦諦為門；四、制果、不制果。疏：「普超」下，《普曜》、《闍王經》亦說。然西方復有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如別卷中。

▲疏：「然此」下，二、攝也。文二：一、藏攝此經；二、若此下，此經攝藏。該三、二者，三藏、二藏也。先令下，攝律藏也；剛藏下，攝論藏也；該淺者，攝小乘藏也。亦是通難。難云：此經所云持戒、安居及論難等，皆是大乘，云何判言普攝三藏、二藏？故為此答矣。攝經藏及菩薩藏者，不言可見。

乘攝門，文二：一、明乘，二、辨攝。初中六重，一一重中各皆總攝諸乘。一乘者，此是會三所歸之一，非三中之一數。云十方等者，《法華》文云也。如下兩宗對辨中引釋。疏：二乘者，了義一乘含在菩薩乘中，緣覺乘即含在聲聞乘中。疏：三乘者，開出緣覺，未開出佛乘。疏：「四者」下，第四重中，文三：一、正立，謂於上二乘中各開二，故成四也。

▲二、故梁下，引證。即論第八卷末云：「佛說正法善成立。」《釋論》解曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。由所說道理勝及所得果勝，故名正法。如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。於此三中第三最勝，故名善成立。」注四品下，《涅槃經》說十二因緣下、中、上及上上智觀，故如次成聲聞、緣覺、菩薩、佛等菩提。

▲疏：「梁朝」下，三、廣釋，文二：一、約《法華》，二、約諸教。初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、會通權、實。初中言光宅，寺名也。法師名雲光，講《法華經》。次被志公呵者，四衢者，四諦也。

△疏：「臨門」下，二、出所以。所以有三，故三乘是權，而義勢連環。初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。出門不上車，牛車居是實。出門即合上，牛車亦不上。明三皆虗指。約法說者，昔指三乘，三界門外，二乘出界，無有實果；菩薩出界，豈有實證？俱無實證，名不上車。明知三乘皆是權設。疏：並無體者，既不得車，明皆無體，以無可得故。長者虗指，三車實無。界外三乘，明是方便。盡無生智是二乘車體，丈六佛智是牛車體。二乘之智既非真實，淺智豈有實耶？然上不得約人就法，今明無體，直就法明。疏：諸子皆索故者，復成上義。向若有體，即不合索。諸子皆索，明皆無體。不見羊、鹿，故索羊、鹿。今索牛車，明無牛可見。故彼經云：「爾時諸子各白父言：『父先所許翫好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。』」既索牛車，明同無體，故牒索耳。索車是喻，約法云何？古有多釋，略要有二：一者、機索，二者、口索。言機索者，三乘之人以佛教門出三界苦謂為究竟，不解索乘已被陶煉，一乘機發叩聖義言索爾。佛知機熟，靈山集會為說《法華》一極之旨，即是各賜諸子等一大事。二口索者，已集靈山，三乘三根皆悉啟言求法求記，即是索車。為說與記令其修證，即是等賜。彌勒序品陳四眾疑徵佛定因，已是索義。文殊云：「諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。」已許等賜。〈方便品〉初：「若諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」已是開權。又云：「舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。」即是顯實。開權顯實已是略賜，亦是許與。身子三請法說索車，〈譬喻品〉初騰疑白佛請說喻車，〈踊出品〉中彌勒陳疑請說果車，開示知見說佛〈壽量品〉等，即是等賜。三根求記即是索車。佛皆與說即是等賜。菩薩聞是法，疑網皆已除，即是歡喜。千二百羅漢悉亦當作佛，皆是賜義。故合喻云：令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾乘是寶乘，直至道場。由是故知三乘皆賜。由上三段展轉相成，是如三乘皆是虗指以為方便，無有實體。故古人云：虗指三車，而譬子競馳。火難既夷，乃無有二，豈合有三實以為一，又殊走而異獲哉？故經云：「如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一。然彼長者無虗妄之咎。如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但與大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧、力、無畏等諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」明三皆虗指也。由皆虗指即無體故，後得大車並非本所望。若昔大是實，令得牛車何非望耶？問：索車之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿無體，長者權指，豈可大乘牛車亦是虗指，何乃玉石俱焚？故側注通之，云經不言事也。

△注然約下，三、會通權實也。於中又二：初四句結前生後各二句也。後謂約下，正會通。於中有通有局。局者，廢、開、歸、會等四，如次別配教、理、行、果。通者，互用皆通。先局配中，言約教廢立者，三教虗設，一乘之教方稱實故。約理者，言有三理覆於一極各以所證為真實，則無由見圓通法性，開無三理，一極自彰故能所俱泯，真性圓現。行者，三乘之行皆佛因故既達真理，人天施戒尚皆佛因，況三乘行耶。果者，三乘之因同歸一果全性之果無別新生，三乘之果非究竟故二乘之果但是三昧權教，大乘之果但舉之以為所〔忻〕作起行方便，究竟無實。故《華嚴》中說修因契果行相，方名生解。注又廢下，通也。初句猶局。謂三乘教是虗設，名言已定，一向須廢，不可開會，唯立一乘令證入故。次句方通也。言餘三者，開、顯攝為會、歸等也。言通三者，理、行、果也。開、顯、通三者，如上說。謂昔說三理，謂各別證。今示法身是同彼論云示者同義，三乘同法身故，更無異味。昔言有三，是方便門，則閇於一實。今云無三，則一理自顯。故云此經開方便門，示真實相。若約行者，昔說三乘之行，行各不同，諦、緣、度等隨修各異，今並得為佛因。謂三行別，則方便之門閇於一實。今攝為一，則方便門開，一實顯矣。故云汝等所行是菩薩道，先所出內是子所知。若約果者，昔說三乘不同，是方便門，閇於一實。今云三果虗設，唯有極果無上菩提，心生歡喜，自知作佛，則實相顯矣。其攝三會三，文雖各異，義意不別，思之可知，不能一一牒釋。良以小乘昔有二下劣心，故須會之，令悟同於一因一果。一謂自行不成佛。故《法華》云：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」又云：「金色三十二，十力諸解脫，同共一法中，而不得此事。」皆明小行不得佛也。故〈藥草喻品〉說小行即是佛，因以會之。文云：「迦葉當知，以諸因緣種種譬喻開示佛道，是我方便，諸佛亦然。今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度廢小果也，汝等所行是菩薩道三乘行皆佛因也，漸漸修學悉當成佛歸於一實。」二謂大行非己分。故《淨名》云：「一切菩薩聞此法者，應大欣慶；一切聲聞皆應號泣，聲震三千。」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種。」皆明大行非己分也。故〈信解品〉顯示大行是其所有。文云：「復於少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子并會親族、國王、大臣、剎利、居士，皆悉已集。即自宣言：『諸君當知，此是我子，我之所生。於某城中捨吾逃走，伶俜辛苦五十餘年。其本字某，我名某甲。昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之。此實我子，我實其父。今我所有一切財物萬德、萬行，皆是子有。先所出內，是子所知指於前文，我今多有金銀珍寶、倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。此即喻慧命須菩提說般若取與，即是出內。以法外化，名之為出。化功歸己，故稱為入。自利利他之行，皆如般若等中。』」上引二文，皆證會攝三因為一因也。問：若約《法華》已前，但是三權。若據法華會中，乃至涅槃，但是一實。進退推求，皆無四義。光宅疏主何立四乘？答：但於一代時教，權實相對，立有四乘，何必同時以昔三權對今一實，即為四矣？況《法華》之前，亦有一實。謂對一類利根，頓說如來藏性真常之理。又諸《般若》及《淨名》之類，皆密約實理，彈呵二乘。但以機聞名殊不兼權教。故迦葉自責云：「譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益自知不成佛也。」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種此顯煩惱已斷，不能生也。」今《法華》三根聲聞皆與授記，一切聲聞不在此會，令轉宣說一切眾生皆是吾子。則是開權會權，唯是一實。《法華》云妙，妙在於此。然所歸之實，即昔實也。但以昔未會，今會之而為妙矣。是則說權說實，皆是法華。故生公云：「此經不說則已，說則權實雙辨。」謂昔佛說權，不言權也，故上云方便門閇。故知四乘進退皆成。但光宅不顯出昔日自有一乘實教《法華》唯會昔權，不會昔實，昔實不滯方便故，而乃唯說《法華》為實，則抑諸大乘了義之經，斯為闕事也。若四乘之義，則教理善成。

△疏：「《華嚴》教義」下，大文第二、約諸教也。教義分齊者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引諸教料揀一乘、大乘之殊。今雖標舉教義分齊，無是用諸教也。注亦不可云以佛教言下，遮救也。恐彼救云：以佛教言但約二乘，何以輙判大乘亦但是教？故此遮之，云經不簡故。注〈華嚴性起品〉者，是晉譯經中品名也，即今〈如來出現品〉矣。龜鏡者，神龜有靈，能知吉凶；秦鏡照膽，能鑒邪正。守株者，即待兔之事也。疏：除一乘者，約四十年前未顯實也。若兼前實言之，即含在大乘之中。

▲疏：「今此」下，第二、辨攝也。文二：一、彼攝此；二、若約此下，此攝彼。

分攝門，文三：一、總標。舉舊云者，唐三藏已前也。注各有二相者，第一中或三，餘皆是定。二、二契經下，別釋。三、辨通局。

▲二中文有十二：一中契經者，翻修多羅也。注中二：一、釋二相，二、釋別名。上云或三者，一、總相，二、別相，三、本相，亦名略相。下異名中法本，即當第三相也。注別相者，就前總相分出十一，餘不收者還復攝在修多羅中，名為別相。用斯別相，望祇夜等為本故。此即初為後本。綴緝者，即十一分所不攝者，如《華嚴．賢首品》云「爾時文殊師利說無濁亂清淨行大功德已」等類，此是結集綴緝，非佛正說，故云十一所不攝者。略說所應說義者，此即略為廣本也。言如色者，即是根本略相。復云青黃等者，是名廣相。又若舉類者，如〈賢首品〉次前文云欲顯示菩提心功德故，即其類也。緣此品一卷半唯說菩提心功德故，標者是略，為一卷半是廣，故云略為廣本。注異名者，有其四也。聖教及經，已如藏攝中釋。法本者，隋遠法師以五義釋之：一、教為理本，二、經為論本上二可知，三、總為別本，四、初為後本，五、略為廣本上三如次，是前總相、別相、本相等三也。總別可知。其本相者，亦名略相，即上釋略說所應知義，舉色略廣之說及引〈賢首品〉例是也。直說者，《成實》名直說語言，總相而言名為直說，一一語多義分別名非直說。斯則通十二分皆有此一，不同別相十一不攝然總別略廣二對中通妨，在補闕卷中。二中二相者，一者《雜集》云不了義經，應更頌釋。二者《涅槃》云：「何等名為祇夜經？佛告諸比丘：『昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死。何等四諦？苦、集、滅、道。如佛昔日云云。』說經竟，爾時復有利根眾生，為聽法故後至問人：『如來向者為說何事？』佛時知已，即因本經以偈頌曰：『我昔與汝等，不識四真諦，是故久流轉，生死大苦海』等，是名祇夜經。」三中二相者，一者其文非一。二者《涅槃》：「云何等授記經？如有經律如來說時，為諸天人授佛記別：『汝阿逸多！來世有王名曰禳佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。』是名授記經。」四中《涅槃》引諸惡莫作偈，二相意同，亦如《華嚴》三天偈等。五中一者為重法故，如三家五請等制戒等。二者《涅槃》：「云何等名為尼陀那經？如舍衛國有一丈夫，羅網捕鳥得已籠繫，隨與水草而後還放。世尊知其本末因緣，而說偈言：『莫輕小罪，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。』」六中一者十地本分，金剛藏菩薩列十地名已然不釋，解脫月菩薩因此三請不說，大眾同請，佛又加請，總三家五請方說。初列十地名，即無問自說之經也。請後方說地相，即屬因緣經也。二者如《阿彌陀經》等。七中，一者說威光太子等，《瑜伽》云：「本事者，謂佛前際所有事，除所生事。」二者《雜集》云：「本事者，謂宣說聖弟子等前世相應事。」又《華嚴》善友因緣等。八中，一者如《華嚴》說威光太子數數轉身遇佛等，《涅槃》云：「如佛世尊本為菩薩修諸苦行，於過去作鹿羆麞兔、粟散王輪王，如是等行菩薩道所可受身。」二者如《華嚴》諸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要說身受。九中，二相合釋，《華嚴》、《圓覺》全受此名。《涅槃》云：「所言大乘方等經典，其義廣大猶如虗空。」《雜集》開為五義云：「方廣者，為菩薩藏相應言說。亦名廣破，廣破一切障故。亦名無比法，無有諸法能比類故，一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深義故。」十中，一者初生即行七步，《華嚴》不起而昇四天。二者說佛菩薩不共功德，經文非一。十一中，一、《法華》云：「諸有智者以譬喻得解。」二者如為擔人說二蘊等。又《雜集》通說二相云：「為令本義得明了故。」十二中云云可知。

△疏：「然此」下，三、辨通局也。且約一相者，十二分中既名二相，今大三小三各闕一相，故各就闕者云唯九部。注但約因緣中因事者，意明不闕，因請方說，為重法故也。餘皆例知。

疏：「然此經」下，第二、相攝也。文中二：一、彼攝此。言唯二所攝者，餘十分皆無圓覺中義，故不攝也。疏：「若此」下，明此攝彼者，一、攝契經，二、攝重頌，三、授記。如次因緣、本事、希有、方廣、譬喻、論議等。餘不攝者，義如上說。

○三、權實對辨門，文二：一、正辨，二、相攝。初中二：一、總標，二、別辨。今初也。或一味不分者，成上合字也。如西域龍樹之釋《大品》，無著之解《金剛》等。東夏僧肇之解《淨名》，僧叡之釋《思益》等。或開宗料簡者，成上離字也。如西域智光、戒賢各分三時，東夏生公之立四輪，智者之分四教等。諸德見開有失則合，見合有失則開矣。

疏：今將下者，別釋也。文二，如疏標列也。不分中又二：一、立理，二、正明。今初也。殊途同歸者，《周易》云：「天下殊途而同歸，百慮而一致。」謂若千逗、九達，王城不二；九流、百氏，大道寧差？今疏借用，乃通三義：一、約教，始隨機異，故殊途；終歸顯實，故一致。二、約機，則異；就理，常一。三、體外無權，權即是實，故殊途同致。疏：一音普應，一雨普滋者，一音即是《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」等；一雨即《法華．藥草喻品》，謂三草、二木不同，同承一雨之潤；五性、三乘不一，法雨一味無差。故彼經云：「如來知是一相一味之法，所謂：解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空」等。疏；三、原佛本意，為一事故者，亦是《法華》中意。故彼經云：「過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故」等。又云：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本」等，皆為一事也。疏：四、隨一一文，眾解不同者，此通明諸經。如經說一無常，或有解者：以生、滅代謝，故云無常；或云：無彼常故，名為無常；或云：不生不滅，名為無常；或即無法可常；或云：真如一法，隨染、淨緣，轉變不常，故名無常；或云：無常，便知對常以說無常，非常非無常以為中道等。明知隨人解不同也。又苦、集、滅、道，四名即同；隨機解殊，乃有四種，謂：生滅、無生、無量、無作等也。又《涅槃》云：「十二因緣，下智觀者，得聲聞菩提；中智觀者，得緣覺菩提；上智觀者，得菩薩菩提；上上智觀者，得佛菩提。」又如《中論》偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」即有多人解不同也。此義甚要，在補闕卷中。智力及者，遇聰慧人可領得者，即撿敘之。疏：多種說法，成枝流故者，《華嚴．法界品》云：「法欲滅時，有千部異、千種說法等。何不尋條以得根，便欲派本而為末，渾淳源之一味，成澆薄之枝流？」疏：故不可分，總結也。孔子云：「攻乎異端，斯害也已。」何得執異迷同，是非競作？

△疏：「即後魏」下，二、正明也。即元魏菩提流支云：「如來一音，同時報萬，大小並陳。」什公云：「佛一圓音，平等無二，無私普應，機聞自殊，非謂言音本陳大小。」故《維摩》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」此上二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義耳。然此二義若不會釋，歒體相違，共不相許，則齊、楚俱失，並應奪之。若取各自所宗，故各得一義而與之耳。

疏：「其分教者」下，釋分教中文二：一、標意，二、正開。今初也。注後三別說者，顯過於前。疏：一理雖一味等者，謂今欲分教，非欲分理，迷於權、實，寧契佛心？二中一字通於兩用，謂一音、一雨。一音但是教本，非即是教；教乃在機，隨機不同，今分彼教。故《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」今分，隨所解耳。其猶長風是一，百竅異吹，豈以一風不殊，便令百竅為一音響？一雨亦就佛說，正由揀權顯實，會三為一，故云一雨。一雨之喻，正是破三。今若不分，即三乘皆實；皆實，即成三雨。故知辨教方符一雨之義。若就機聞三乘者，如三草中皆有濕潤滋味，甘、苦不同。雨中濕潤，本無甘、苦；草木中濕潤，即有甘、苦。如佛一味法，到三乘人見、聞之中，便成三種矣。三中本意未申者，如佛本為一事，出現於世四十餘年，未顯真實；今分一代時教，豈妨判有淺、深？言隨他意語者，佛有三語：一、隨自意語，說自所證一實等故；二、隨他意語，一向方便引眾生故；三、隨自、他意語，半稱自證，半隨機故。故今分之，令知隨自意說，方是實也。四中言有通、別者，如前所引。其通者，隨聞異解；有不通者，就此分之。如說人空法有，斯即小乘，不可言大；若說二空，此可名大，不得名小。說有五性，非是一性；說一性處，非是說五。如是等文，無容異解，故須分之。五中有二義故，雖分權、實，不成枝流：一、善會佛意故，謂所說逐機之教，乃是隨宜；所說實者，稱理究竟。二、有開、顯故，謂說權教是方便門，說於實教是真實相。不執方便為真實，則方便門開；知實理之普周，則真實相顯。今能開、顯，故不滯枝流；約佛施設，故須分權、實。疏：「六、王之密語」下，此下有三意，顯過前不分，即六、七、八也。今此六中密語等者，《涅槃》第九說：「仙陀婆，一名四實：一者、鹽，二者、器，三者、水，四者、馬。」釋中，一、水，二、鹽，三、器，四、馬此喻常、樂、我、淨也。故彼文云：「如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗時，索仙陀婆，即便奉水無常也；若王食時，索仙陀婆，即便奉鹽苦也；若王食已，將欲飲漿，索仙陀婆，即便奉器空也；若王欲遊，索仙陀婆，即便奉馬無我也。如是智臣善解大王四種密語。是大乘經亦復如是，有四無常，大乘智臣應當善知：若佛出世，為眾生說如來涅槃。智臣當知：此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常想。或復說言：正法當滅。智臣應知：此是如來為計樂者說於苦相，欲令比丘多修苦想。又復說言：我今病苦，眾僧破壞。智臣當知：此是如來為計我者說無我相，欲令比丘修無我想。或復說言：所謂空者，是正解脫。智臣當知，此是如來說正解脫無二十五有，欲令比丘修學空想。以是義故，是正解脫，則名為空。水、鹽、器、馬，如次喻無常、苦、空、無我。水方圓流止，無常定故；鹽多即是苦味故；器即當其空有用，故喻空；馬由人䇿不自在，故喻無我也。」因文勢便，須辨權、實及八行義。並在補闕卷中。疏：七、不識佛意，以深為淺等者，如言初發心時，便成正覺，而謂但是如來方便說者，是以深為淺也。不能正修，高推聖境，即不能速證無上菩提。故云失於大利。〈離世間品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提」等。言以淺為深，虗其功者，如佛為止亂想，合數息著心；為厭苦者，令出三界。眾生不了，耽味為真，勤苦不已，多用功力，所獲至微，不得涅槃一日之價。故云虗其功，故虗廢功力也。疏：八、諸佛、菩薩亦自分者，如《解深密》，立三時不同；《解節》、《金光明》，立三輪之異。《涅槃》自分半、滿，又約五味之差，皆佛自分也。若無著之扶五性及與三時，龍樹之判四門，空、有等四句也。天台云：四教中，教教皆有四門，四門皆有四悉壇也。共與不共，共般若淺，不共般若深也皆簡權、實，有取有捨，即菩薩亦分也。更有莊嚴聖教等，意在補闕卷中。

疏：「以斯等意」下，雙結離、合，而捨合從離。疏：讖者，曇牟讖也，從天竺來。半、滿者，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。隋遠法師《涅槃疏》云：「聖教雖眾，略有二種：一、聲聞藏，二、菩薩藏。教聲聞者，名聲聞藏；教菩薩者，名菩薩藏。」亦同此半、滿也。疏：屈曲、平道者，兼注釋之文，皆依《華嚴疏》中敘。又此二教略有四異亦是印公立教之文：一、主異，謂釋迦化身與盧舍那十身異故；二、處異，謂娑婆界木樹、草座與華藏界中寶樹、寶座等異故；三、眾異，謂聲聞及菩薩說與唯菩薩及極位同說異故；四、說異，謂局處之說與該通十方之說異故。然華嚴苑法師破之，清涼救之，兼更立十異，並在別卷辨權、實門，甚要此義。疏：且對小顯大者，斯則文據《涅槃》，蓋是且對小乘都顯大乘通相之意，未於大乘中顯有權、實，亦含半、滿也。疏：約佛化儀者，佛以一味之法、化生之儀有曲、直，故意明所詮之法不殊能詮之教有屈曲、平道。此但化法儀式不同耳。疏：「但滿及屈曲」下，謂讖於半，則了於滿有闕；印於平道，則了於屈曲有闕。滿闕權、實者，謂但順通相之意，未知佛之深旨。半、滿之言，顯在小、大密意。有以權為半，以實為滿，則大乘中亦有半滿矣。亦猶緣覺、聲聞，開之有異，則成二乘；合之有同，總稱為小。權、實亦爾，開之有異，權可稱半；合之大同，故並稱滿。是則實教唯滿，小教唯半，權教大乘亦半亦滿。故天台《法華玄疏》第十亦破流支云：「若從般若已去，諸經皆滿者，釋論云：『《般若》非祕密教，以付阿難；《法華》是祕密教，付諸菩薩。』若同是滿教，何得一祕一不祕？又若皆是滿，應同會三。又若同是滿，生、熟二穌應同是醍醐，醍醐應同是生、熟酥。能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿？」屈曲闕權、實者，既不判屈曲之教自有淺、深，便令大乘、小乘無異，空教、相教無殊，致使多法渾同，令人不識權、實，了、不了義。疏：餘亦有理者，半字小乘，平道一乘，義無殊謬，皆為當也。三種教中，初就此方，文分三段：一、總主三教，二、別分漸教，三、判其違、順。今初也。頓、漸二教約佛化儀及時分說，謂頓、漸說是化儀故，非約所詮之理有頓、漸也。時者，頓在初成佛時，頓說；漸則五時先小後大，漸說故。故《華嚴》云：「如日初出，先照高山，即是頓義；又如慈龍降雨，即是漸義二皆〈出現品〉也。」疏：不定教者，不定是初成頓說；又不定是三時、五時，先小後大，漸次而說也。疏：謂別有經者，頓、漸所不攝也。雖非最初者，簡前頓也。而明佛性等者，即《勝鬘經》說二種如來藏，即佛性也。又歎佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。經初云「波斯匿王末利夫人信法未久」，明非後時漸大，又非初成頓說，故云不定。又《金光明經．三身品》中廣說常住，然非最初、最後時教。又《如來藏經》，佛成道十年即說，說一切眾生皆有如來身，德相備足，如我無異。以九喻喻之，廣如下說。疏：又亦有大等者，明先小後大，不定也。如《央掘經》，六年之內即說。為遮此等妨難，故諸師於劉公所立頓、漸加此一教，是為偏方不定教也。謂大體而言，漸中先小後大，而不妨說小之時亦有說大。如人十年弘律，不妨稱房時說大乘，故曰偏方不定。

△疏：「就漸教中約時」下，二、別分漸教也。開漸成別，自有四重，從二至五。疏：半滿者，即前讖、遠二師所立也。於漸中早已闕分權、實，況又全闕頓及不定。虎丘者，蘇州山寺。疏：一、有相等者，今文略也。彼具立云：「謂十二年前見有得道，名有相教；十二年後齊至《法華》，見空得道，名無相教；最後雙照一切眾生佛性，闡提作佛，名常住教。」真諦三藏立三輪教，在補闕卷中。疏：或分為四者，應云：一、有相教，二、無相教，三、同歸教，四、常住教。言同歸者，以會三歸一，萬善悉向菩提故。疏：或開為五者，應云：一、人天教，二、有相教。餘三同上。注劉公者，劉雖但立頓、漸二教，然於漸中亦同諸師開異也。

▲疏：「上來」下，三、判其違順中四：一、標妨，二、顯妨，三、判違，四、許順。今初也。招難者，以所立先小後大，遂招初時有說大之難，及所立名義之中皆有妨難。

△疏：「以十二」下，二、顯妨也。略顯五時之妨，餘可例知。謂既顯五時，判四、三、二時，自然破矣。文中五。今初，第一、有教之妨也。既說二空，何得但云說有？注《成實》等者，《成實論》云：「我今正明三藏中實義，實義即空。」釋曰：此則小乘論也，成立小乘中實義故，以三藏即小乘教故。既言實義即空，明知小乘已說空竟，何得唯言見有得道？《阿含》者，彼經云：「無是老死，無誰老死。」釋曰：此是小乘經也，明十二因緣人、法空義。是老死者，指老死法體；誰者，即人也。無是老死，即老死法空；無誰老死，即受老死者人空也。然諸經、論多明小乘但有人空者，有二義：一、從多分說，二、從顯了、不顯了說。說法空不顯了，故言不說耳。《智論》者，彼論云：「二藏明法空為大空小乘，摩訶衍中明十方空為大空大乘。」釋曰：彼釋十八空，揀二乘大空之異。今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。疏：十二年後方制廣戒者，顯第二時說空之妨。謂聲聞戒經云：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。此是釋迦如來於十二年中為無量僧說此戒經。從是已後，廣分別說。」釋曰：明知十二年後始制廣戒。小乘之戒即是明有，豈唯說空？又《智論》云：「從初得道乃至涅槃，常說般若。豈前後時不說空耶？實相般若豈無常耶？涅槃亦說，佛性亦名，般若豈非常住耶？又般若離四句，何曾存空？不壞四句，豈無妙有？」疏：第三下者，顯同歸教之妨也。此非破同歸之教，但是難其未名常住之妨。意云：若第三但顯同歸，未明常住者，《法華．方便品》云：「是法住法位，世間相常住。」又〈壽量品〉云：「常住不滅。」又云：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」此等並豈非說常住耶？

疏：「常住教」下，顯唯說常住之妨也。意云：當教可爾。而涅槃之時亦有小乘之教說無常相，豈最後教但說常住耶？如《阿含經》說：「如來於純陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。拘尸那城娑羅雙樹間逆順出入超越三昧，於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人、天福田，身、智俱滅，入無餘涅槃。」是也。疏：提胃下者，顯最初時說人、天教之妨也。此破劉公義也。《提胃經》說：「如來在樹王下成道，於七日中無人知，唯提胃、波利二居士明究陰陽，鑽龜易卜，知有聖人初出，現在樹下，謂為樹神。提胃獻󰉓，四天王奉鉢，如來受已，始為提胃說世間因果。」此約小乘相，不妨為大。謂彼經又云：「五百賈人得受五戒，先自懺悔五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五蘊本淨、六塵本淨、五根本淨。提胃長者得不起法忍，三百賈人得柔順忍，二百賈人得須陀洹果，四天王得柔順忍，三百龍王得不起法忍，自餘天等無量眾生發無上菩提心。」又《普曜經》云：「第二七日，提胃等五百賈人施佛󰉓密，佛與授記：『汝於來世當得作佛。皆同一字名，名曰齊成。』」明非獨人、天也。然提胃塔現在土火羅國。今所引經，皆明初時已說大也。又《密迹經》中第二七日說三乘故。

△疏：「故知約時」下，第三、判違也。既顯五時違妨，即四、三二時不言可顯也。

△疏：「簡去不定」下，第四、許順也。有二義故，故得順理：一、簡去不定，則無尅定之失，不違《密迹》等經。初空後有，先大後小，是不定也。令簡去之，則先小後大，初有後空之判無失，非謂指前不定教也。彼於頓、漸中不定，此唯於漸教五時中不定也。二、從多分說，則不違自所立義，故有理在。

二、西域三時門中，文三：一、總標，二、各立，三、廣辨。疏：「二、西域者」下，總標也。性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教義分齊，云：「法藏於文明年中幸遇中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，於西太原寺翻譯經、論。法藏騰慈恩寺三藏所立教相，親問之，故有憑矣。」又准無行禪師書，亦云：「西方有二宗並行：一宗無著、天親，一宗龍樹、提婆。則同時定有二宗。」那爛陀者，此云施無厭，此寺在中天竺矣。疏：同時有二大德等者，若案《唐三藏傳》，似智光乃戒賢弟子。而今云同時者，或恐名同人異，或先學戒賢宗教，後改業學清辨等宗。如荷澤和尚先依此宗，六祖大通和尚後往曹溪承稟南宗。據戒賢年百二十歲，八十餘夏，號正法藏，即在世日久。故得智光習空空成就，弘傳戒賢，尚與同時，無所妨矣。五印者，五印度即五天矣。疏：六師者，一、是斷見外道也，亦云空見外道；二、是常見外道；三、是苦行外道，彼說眾生所受生死皆由著樂，若修苦行，便得解脫；四、是自然外道，說一切法皆自然生；五、是事火，自然天外道能生諸法；六、是宿作外道，說一切法皆宿世已作其因，令不作因，便滅故業，即得解脫也。六師之名在別卷。稽顙者，孔注《尚書》云：「稽首，首至地也。」今云顙者，有云：額也。以額至地，表敬之甚也。或顙即喉，顙如喉。今最要如歸命之言等，任詳去取。異部歸誠者，小乘諸部是大乘之異類，多有歸依、虔誠、敬信其教矣。疏：大乘學人者，多取當宗徒黨。若據外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。疏：獨步等者，難曰：既有二人，何言獨步？答：各於一宗，唯一人而已，故云獨步。疏：然所承宗異，立教互違者，大乘宗義，隨教無邊。且論空、有二宗，各別所以。謂佛對一類之機，漸次說法：初有，次空，後境空、心有，乃至最後心、境俱空，唯如來藏常住佛性，是真實有。佛既滅已，諸聖弟子各隨所樂，結集流行。又造論弘傳，隨時應機，或性，或相，破執生解。至佛滅後千一百年，清辨、護法二宗論師便興鬪淨，各執空、有，展轉流傳，至於晨旦。後學不知根源者，隨學即黨，故有異、同。故《佛地論》第四說：「聲聞藏，佛去世百年已後，即分多部。而菩薩藏，千載已前，清淨一味，無有乖諍；千年已後，乃興空、有二種二異論。」是故說言：如來正法，但經千載。此意明尼行八敬，故正法却得千年也。

疏：「謂戒賢遠承」下，第二、各釋所立，即為二別：一、相，二、性。二中，文皆四段：一、師承，二、正顯所立，三、結判，四、所憑。今初，法相宗中，初、師承也。彌勒、無著皆是古師，故云遠承；護法、難陀但是當時英彥，化世未久，故云近踵。依《深密》等者，所憑經、論等取《佛地》等經，《對法》、《顯揚》等法相之論。餘並可知。疏：以法相大乘為了者，則顯法性為不了也。唐三藏所宗者，案《西域記》：「唐三藏初遇龍樹宗師，欲從學法。師令服藥，求長生，方能窮究。三藏自思：本欲求經，恐仙術不成，辜我宿願。遂不學此宗，仍學法相之宗。」具如彼記及三藏傳廣說。

▲疏：「謂佛初」下，正顯所立也。然此三教，一一教中有三定：一、時定，謂初、時等故；二、法定，謂有、空等故；三、經是定，謂指《阿含》等故。鹿苑者，義如釋疏序中，仙苑已具說也。疏：四諦法輪者，輪是摧輾義，摧惑障故。轉，謂知苦，斷集，修道，證滅。下文當說。註翻外計我者，計我之義，如普眼章說。疏：具說三性、三無性等者，此有兩重：一、約三性，則初時約依他說有；二、約遍計說空；三、具說三性，則遍計是空，依、圓是有，以為中道。二者、約三性，皆有；約三無性，皆空。第一時中說三性有，第二時中總說諸法。皆悉無性者，約三無性密意說耳。文在《唯識》中也。下當引釋。謂若顯了說，則雙明三性、三無性，方是中道，故為盡理。

▲疏：初有，次空等者，三、結判也。然二宗義別，下說十種。此中且約三性空、有論耳。謂彼三時：初隨有邊，次隨空邊，俱非了義；後時具說遍計性空、餘二為有，契會中道，方為了義矣。

△注此依《深密》者，第四、結成所憑。

疏：「二、智光」下，疏文亦四，今即初也。初、師宗文殊者，習其宗教，即是師承，如慧文禪師、遠師、龍樹之類也慧文即南岳思大師之師也。然護法、難陀注《唯識論》，青目注《中論》，清辨亦注《中論》，造《掌珍論》。《般若》等經者，等取《涅槃》、《華嚴》等。《中觀》等論者，等取《門》、《百》，《智論》亦立。三下，正標所立，可知。

▲疏：謂佛初下者，二、正立也。心、境俱有者，心謂能緣第六識心小乘不知七、八、九，境謂所緣觀四諦理，各執為有，即初時教也。境空心有者，謂唯識觀遮外虗妄境，即名、義等四。但唯有心，心外更無境也。心、境俱空者，謂所緣名、義等境既空，能緣識心不立。故《中邊論》云：「以塵無有故，本識即不生。」問：何故下直說平等真空之法，言依他似有法耶？故注答云由彼怖空等也。謂小乘聞空，謂無物為空，則畢竟都無，恐成斷滅。若必無者，何有因果、生死、涅槃？徒事勤修，復何所益？故經云：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」故生驚怖，令存假名。但除其病，而不除法。故存依他之假者，以接小心之劣機。

▲疏：方為了義者，三、結判也。既躡上句心、境俱空，平等一味，方為了義，則翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。若約三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故說緣生法決定是有；次漸破小乘緣生實有之教，故說依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；後時方就究竟說緣生即空，是緣成實，方為了義。

▲疏：「此三次第」下，結成所憑。《般若燈論》本即《中論》五百偈，題云分別明菩薩釋。分別即智，明即是光，譯人異耳。《大乘妙智經》，未見經本，但依賢首引耳。或經在西域、未來；或即《般若經》，般若是智，摩訶是大，大亦妙矣。

圓覺經大疏釋義鈔卷第二之上

第二之下圓覺經大疏釋義鈔卷第二之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

第三、廣辯也。文二：一、問；二、答。今即問也。矛楯者，矛是戈戟之類，楯即排甲之流，如一人賣矛楯二物，云矛頴利無有傍排而不透，云楯堅固無有槍戈而可穿，此人二言不應俱信，今二宗亦爾。

▲疏：「答有三義」下，答也。文列三章，具在疏文。其第一者，文異理同。佛本但為一大事故說法，損益在於弘傳之者。稱機，則空、有俱益；差機，則理、事皆損。要在臨時觀根辨教，豈在定判教之是非耶？故不應和會也。其猶藥無貴賤，承病為先；法無淺深，當機者妙。古德云：「卷機說法，是眾生怨。」又云：「通則文文妙藥，執則字字瘡疣。」

△疏：四悉壇者，悉壇，梵語。有云：翻就此說，即是宗義。或云：義、宗，名有所重故。所謂說法有四：宗、義類也。若約天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。壇者，此云施也。若和會者，謂以此四宗之義，通布施於眾生，皆令霑益。若不得此四種善巧方便，即所說逗機差互，或益不益，即法施不得遍布矣。然四各義者，如《智論》釋：一、世界悉壇：或聞真歡喜，或聞俗歡喜，或聞中歡喜。此即隨情為說，忻、悅不同故。二、各各為人悉壇：或有聞說空，則戒、慧增長；或聞說有，則戒、慧增長。此即隨情為眾生，便宜不同故。三、對治悉壇：或聞有法能破睡眠、惡覺，或云空法能破睡眠、惡覺。即隨情為眾生，破、惡不同故。四、第一義諦悉壇：或聞空生解，或聞有起悟，或聞中發徹。此即隨用為悟、入不同故。如來立法，不過此四。有四種悉壇：十二部經、八萬四千法藏，皆是實悟，無相違背。請約如如法實際者，世界悉壇故無，第一義悉壇故有。約人等者，世界悉壇故有，第一義悉壇故無。五陰和合，無有別人故。問曰：云何佛言我見眾生？答：約世界故，非有第一義。外人迷此世界，故佛為說。第三、對治悉壇者，有法對治則有，實性則無。對治者，如不淨觀，於貪愛病中名善對治，於嗔恚病名非對治。以嗔恚觀，人生更增嗔恚。如慈心觀，於嗔病中則是對治，於貪愛中則非對治。如因緣觀，於愚癡病中為善對治，於具嗔貪則非對治。言愚癡者，非如牛羊等。是人具求實道，邪心觀故，生種種邪見。如是人當觀因緣也。四、於第一義悉壇，一切語言道斷，心行處滅，不求諸法實相，無初中後，是名第一義也。又天台《法華玄疏》第一中，解四悉壇為十重：一、釋名，乃至第十、通經，廣如彼說。詳其意者，分別令稱機悅適是世界，令生善心是為人，令惡除滅是對治，令入聖道是第一義。又雙說空有是世界，單說有是為人，單說空是對治，非空有是第一義。大意如此，文在別卷。

△疏：四意趣者，一、平等意趣，二、別時意趣，三、別義意趣，四、補特伽羅樂欲意趣。有一本《起信鈔》引《攝論》別釋，一一皆云意趣。今親撿《攝論》文，與彼小異。應是前後翻譯不同，或是釋論各別。今但且寫親撿之文，如後論當第五之。「復有四種意義，一切佛語應隨順入：一、平等意，如言：我於昔時名毗婆尸正徧知。二、別時意，如言：誦持多寶如來名，決定得阿耨菩提。又如經說：唯發願將生極樂世界。三、別義意，如經說：親近恒河沙等諸佛，將解大乘法義。四、隨人心意，所謂：或為此人讚嘆布施，復為此人毀訾布施。如布施，戒及餘脩亦如是。是名四種意上是本論。」釋曰：下是釋論如有人取同法，故言：彼即是我。世尊亦爾，心在平等法身，故說：我於彼時名毗婆尸等。非毗婆尸是釋迦牟尼，此中平等為意故。既佛身名平等，言釋迦與毗婆二名不異，故或時云我名毗婆也。別時意者，此意非唯稱佛名決定得阿耨菩提。如言以一金錢得千金錢，豈一日得耶？此意在別時故。意云：以一錢經紀即得千錢，非停一錢多時自然成千也。發願亦爾，但有願即有行，行成即生極樂，非但以願即得往生也。別義意中得解大乘法者，謂於三性道理自覺其相。若世尊意但以如文詞為解義者，凡夫亦應正解。彼解義者，必由親近無量諸佛方乃得故，此是佛意。意云：親近諸佛必聞法，聞法故解。隨人心意者，或於此人讚嘆布施，又於此人毀訾布施，如是等意有隨彼得成。若人慳恡，於彼讚施；若此人於施已得勝故，即於彼所毀訾布施。若無此意，於一施中或讚或毀，即是相違。由有此意，故若讚毀皆悉相應。戒等亦爾，應如別卷。疏云：於一法中或讚毀者，此通論佛語難定，不局四意趣之文。

疏：「二者」下，第二章中明末學須和會也。文二：初、標大意，二、正和會。今初也。言見趣者，見為起計，趣謂情趣。一味者，就教本為一事，就理同有佛性。故《涅槃．師子品》說海有八德之喻，法合第三同一鹹味，云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、一甘露，一切當得常、樂、我、淨，是名一味。」云一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。言漸分者，分為五性、三乘，即如五味、三味，或分為空、有二味。各立宗源者，然空與有皆依真性而說，但是真性中二義，二義同一真性之源。故論中唯依一心說二門義。後輩學習空、有二宗之人，便各立己義以為宗源，謂破相宗以空便為本源，法相宗以唯識為本源。黨己斥彼者，破相宗黨空斥有，法相宗黨有斥空。或癈或興者，清辨、護法及諸徒屬互望興、癈。住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。冀如初者，如千年前也。不敢的定准擬，但希冀矣。

▲疏：「於中」下，正會也。開章云云，初者下，文三：一、開章；二、初中又下，牒釋科段，皆在疏文。文，義也。已具如二宗各立中釋。三、由有如此下，三、結會也。言明了、不了者，謂約前門，則法相為了，法性為不了；若約後門，則法性宗為了，法相宗非了。既皆二義了、二義不了，文、理則齊。然此依藏和尚釋彼密意，用於法性。何者？有二義故：一、以攝生寬、狹對益物漸次，則攝生寬了，不及益物唯大為了；以言教具、闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了。思之，可知。二者、言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了。何者？如攝生中，第二時唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則有純金，何如雜鐵？純菩薩眾，何如凡、小同居？《法華》唯為菩薩，何如昔被三根？是故應云：攝機唯令入大為了，攝令入三乘為不了。又如言教具、闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者，應可言皆闕典，應為不了；雜以無稽，應當為了；純賣真金，應為貧士；瓦、木雜貨，應為富商。《法華》唯說一乘，何如昔說三異？是故應云：唯說一極，方為了義；雜說三乘，即為不了。上二本是法相為了，今皆成不了；後二又成法性是了。則四種不了，皆屬前宗；四種了義，皆屬法性。今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但為和會耳。疏：互不相違者，然此二對三時，若各執其文，並各不能斷一代時教，以各有據，互相違故。若得佛說時意者，亦不相違，謂佛各別為於一類機故。《深密經》意為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因、果，不了空、有無二，故第三時為其分折，於一法上空、有二義。其《妙智經》則以一類聞說三性，迷唯識者未能忘懷，觀緣起者定謂似有，故令總忘心、境，即事而真矣。意明偏執，則互相違，相違，則俱非；得意，則互相順，相順，則俱是。此乃離之兩傷，合之雙美。

疏：後會所宗空有義中，先敘異說者，但敘兩家各說宗意，非疏家意。疏家意在後會無違中也。有中四句：初、立有，二、破空，三、雙印，四、指據。今初也。疏：「若言」下，破空也，又四：一、出其過；二、若爾下，釋所以；三、設有處下，遮救；四、若此無下，結過。二中又二：一、正釋；二、故論下，引證，即唯識也。三中恐性宗救云：諸大乘經多說諸法皆空，今云不空，豈不違教？故為此遮也。四、結過中二：一、正結；二、經云下，引證，即一經一論也。疏：「如是空」下，雙印也。《疏瑜伽》下，指據也。

△疏：「二者」下，空中文四：一、以理立破，二、以過破之，三、以經奪論，四、以師訶責。今初，又四：一、立空；二、設有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、《大品》下，引教破。疏：「《智論》云」下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反質印幻喻，如下普賢章中廣釋；三、當知此兔下，躡前印。疏：「又汝以」下，第二、以過破之；三、入汝云下，第三、以經奪論；四、汝無著下，以師訶責。

疏：第二、會無違者，從此方是疏家意也。文二：初、標一味；二、是故龍下，會二宗。文三：今初，會龍樹、無著也。又三：一、順顯無違，二、反顯無違，三、更相由籍。初中三：一、明空不違有；二、無著下，明有不違空；三、當知下，明空、有一味。

△疏：「如其」下，反顯無違，又三：一、執有失有；二、又若恐下，執空失空；三、是故下，結成無違。

△疏：「非直」下，更相由藉也。

▲疏：「問：若爾」下，二、會清辨護法中二：一、問，二、答。又二：一、標徵。二、為末代下，二、正會，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反結、順結。初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。疏：「又彼」下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。疏：「若無如」下，三、反結、順結也。

▲疏：「由幻有」下，第三、雙會二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和會；三、龍下，辨教主意；四、違順下，總會無違。

三、約此土承習者，第三、須料簡也。文二：一、述料簡意也。去聖等者，借《御注孝經序》中文義例於佛教，彼文具云：「嗟呼！夫子沒而微言絕，異端起而大義乖，乃至故魯史春秋學開五傳左傳、公羊傳、穀梁傳、郢傳、列傳也，國風雅頌分為四詩元詩、韓詩、齊詩、魯詩，去聖逾遠源流益別。近觀《孝經》舊注踳駮尤甚，至於跡相祖述殆且百家，業檀專門猶將十室，希陞堂者必自開戶牖，攀逸駕者必騁殊軌轍，是以道隱小成、言隱浮偽。」釋曰：今以佛滅度至貞觀十九年，得千八百餘年，為去聖時遙，用宗慈恩等後來傳述之教為源流益別，以清辨、護法早已流別於源，今展轉枝流故云益別，故全道隱小成等也。

疏：方拭隔遠者，天竺與此隔諸封疆及諸險難，又極遙遠。謂若隔而不遠，聲響相聞；若遠不隔，則至學之者可詣。今以隔遠，故法教轉轉疎謬也。疏：風俗攸殊者，攸，所也。謂設有得過隔絕之難，到於遙遠之󳬛，󳬛之風俗一切別異，故翻譯多失。疏：三難、五失者，道安法師云：「譯梵為秦，有五失本、三種不易。《華嚴鈔》引，今疑其非，以道安是晉非秦故。五者：一、梵語盡倒，而使從秦；二、梵經尚質，此方好文，傳可眾心，非文不合；三、梵經委悉，至於歎詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥；四梵有義說，正似亂辭。尋說向語，文無以異，或十故百，刈而不存；五事已全成，將更傍及，反騰前辭也乃復說，而悉除之。又三不易者，然般若逕三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗險易，而將雅古以適今時，一也。愚、智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，使傳合百王之下末俗，二也。阿難出經，去佛未久，尊者迦葉合五百六通，迭察迭書。今離千年，而以近意裁量，彼阿羅漢競競若此，此生死人平平若是，豈將不知法者勇乎？」誡茲五失經、三不易云云。叡公《摩訶般若經．序》云：「執筆之次，三惟亡師五失本、三不易之誨。叡公云師，前又云秦，似是羅什。惕焉若厲，憂懼盈懷，雖復履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑒，文離左右，而旨不乖中。遂謹受案譯，敢當此任。」由此，故古來云：會意譯經，秦羅什為最。然晉者此中闕文，應知別本有等雕鏤，固難尋訪。下有斯例，皆准知之。疏：雖餘乳等者，用《涅槃經》意也。彼經第九云：「善男子！如牧牛女，為欲賣乳，貪多利故，添二分水，賣與餘女。女復加二分水，賣與近城女人。女人復加二分水，轉賣城中女人。彼女復加二分水，詣市賣之。時有一人，為子納婦，至市欲買，多索價數。是人答言：『汝乳多水，值我待客，故取。』取已，還家，煑用作糜，都無乳味。雖無乳味，於苦味中，千倍為勝。善男子！我涅槃後，正法未滅，餘八十年。諸惡比丘抄略是經，分作多分，能滅正法色、香、美味。是諸比丘是伴侶，受畜不淨之物不淨財寶、金銀、莊宅等，而言：『如來悉聽我畜。』如乳如水，雜以世語，錯定是經，令多眾生不得正取。」釋曰：今意云法相學，是人重論輕經，展轉加名數，致令求法、求道者聽聞，不得一一聞經。況此方人，百年已來，俗講之流，多是別誦。後人撰造，順合俗心之文，作聲聞諷詠。每上講說，言百分中無一言是經、是法。設導者經，亦是亂引雜用，不依本血脉之義，連環講之。正如《涅槃經》所說行相也。又多事鞍馬，貯畜財物，且當八不淨財也。今云餘乳色者，謂多水之乳，其味雖淡薄，色還白也。如名利比丘說法，雖無理觀之味，而還禮佛、念佛、恭敬之相。鐘磬嚴座，讚佛讚經，種種相貌，宛如法教與行之相也。故云雖餘乳色。疏：法藥流布，惑病唯增者，夫方藥要妙，在於効驗。且自相教大昌，僧中修證轉少，求名利、騁奢華、縱貪欲者轉多。有人云：經論眾生出世因，解來翻更長貪嗔。今意云：事既如此，即知所傳授之章疏，不得諸佛菩薩所說所造經論之深旨也。如人服藥病增，即知方書差錯，調合失節，服餌失度。理合更訪良醫，求其深妙。何得守株待兔，刻舟求劒乎？故志公云：「無為大道快樂，眾生不解脩錯。不逢出世明師，未服大乘法藥云云。勤學不如選師，犢子逐他走作。師暗不識三乘，聽者任他斟酌。但知多納財帛，死乃三途受惡云云。真似赤眼老翁，傍門唱賣眼藥。自病猶治不差，將知眼藥是惡。愚人不解思量，任他立翁斟酌。買藥安置眼中，赤眼重生匡廓。」疏：「既性教蔑」下，自一、二百年來，法性之教，二京不行。故經論宗中脩習求證之道流閴寂，不聞於當代。蓋由良醫既絕，則病者不聞其効矣。疏：「若不」下，如欲適楚，問人道路，一令南駕，一使北轅。問者既疑，求決於我。我若云總得，何指所歸？以彼二說，南北敵體相違，必須一非一是。理應為辨是非，乃至遠近、利害、曲直、夷險矣。

▲疏：「然大乘」下，二、開章料簡中，初、且開章云云在䟽。前二者，上下疏文頻顯空、有二宗矣。而傳習者，近代章疏皆認等者，所宗之義唯《般若》、《深密》等三論、瑜伽之旨，所引證據圓通了義，即皆用《華嚴》、《涅槃》之類。然《華嚴》等經、《起信》等論、法性顯實之宗，本無敵對諍覺宗計，如是二宗之本源故。故今約本源之宗，對前二料簡及和會，則前二易見，違料簡、順和會矣。有多差別者，宗源差，則一切皆差故也。

疏：「且初二」下，初、二相對中文二：一、總判；二、如法相下，二、別釋，文二：初明三乘，後明五性。今初也。於中三：先標所宗。

△二、故深密下，引文成立。總為二段：一、明三乘為了，一乘不了；後、明五性為了，成前三乘是了。前中引其二經。初引《深密》，雖明有性、無性，意成三乘。言初皆不成者，小乘中說獨佛一人有大覺性，餘不說有，故皆不成佛。次一向成者，此是彼宗，指法性唯說一乘。一切眾生皆有佛性，得成佛，為第二時教，非《深密》本文。《深密》判第二時但說空宗也。彼意言：一向盡成，則太過；盡不成，則不及。故皆方便為不了。以初未堪聞大，一向抑故；第二時勸令忻佛，一向揚故；第三時中依理正說。有性皆成，非不及也；無性不成，非太過也。故稱實為了。上明三乘是了之證。疏：「又云」下，又闇引二文：一則《深密》初二卷中皆云一乘是密意說，據此，則明是權；二則《勝鬘》云：「若如來隨彼所欲而方便，即是一乘。」彼宗指此云一乘是方便說，方便說者即為權也。又《十輪》第九亦說三乘各定差別。

△疏：皆以性定五者，三、以後結前也。

▲疏：「故《楞伽》」下，明五性也。文二：一、約經正立；乃至五者無性，唯《楞伽》文。從無性之人下，兼，亦是《善戒經》、《地持論》文也。彼但說二種：一、有種性，二、無種性。亦云：無種性人，無種性故。乃至而成熟之，全同《楞伽》。彼論釋云：性種性者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續等。

△疏：「《般若》」下，廣指經論也。皆在別卷中所引。

疏：「若法性宗」下，文二：先標所宗；後《法華》下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破無性，五、斥取引，六、釋所引，七、前非定，八、後是憑。初中二：一、以經正立。云十方佛土中等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三，古有多說。慈恩云：「二即第二，三即第三，以菩薩乘勝，故為第一。」此用即用生公意，而未盡其旨。生公云：「二者、第二乘，三者、第三乘，亦應無第一。第一不乖所以大，故不無之。既無二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以稱大。所以大者，義理深也。昔三乘中大乘，據未融餘二，則立為權。若約悲、智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不無之。言既無二、三，一亦去者，昔說有三，二既不立，大豈獨存？以不收二乘，又權指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中說。若天台等意，無二者，無有聲聞、緣覺二乘；無三者，總無昔日三乘，明皆非實。故宗說不同，任情去取。若望經意，但立一實為真，趣舉一門，三皆不許，不論大小。如說世界中，此人獨立，更無與此，非要別指張、王二人。下句釋疑。疑云：若唯有一，昔何說三？又《華嚴經》云：「或有國土說一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至無有量。」何言唯一？故經通此。疑云：除佛方便說。今釋意云：若如來方便，則多少皆得。即明昔說有三是方便耳，非真實也。又次下，但以假名字引導於眾生，據此是明三乘是權，一乘實故。第二又云：初以三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。釋曰：縱會二歸一，亦言三為方便，言唯一為實耳。

疏：「以性」下，二、以後一性結成前一乘，亦是標後文也。謂若有多性，容有三乘；既唯一性，並同作佛，故唯一乘耳。疏：次《法華》云知法常無性等者，二、立一性也。經文具有三偈，義意聯綿，云：「未來世諸佛，難說百千億，無數諸法門，其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」今但引一句，顯諸法無性成一性義耳。然上三偈，諸釋不同。今直解經文：初一偈明當佛開權，終歸一實，故云其實為一乘；次二偈釋說一乘所以，以唯一性故。謂若有二性，容有兩乘；既唯以一性，故說一乘耳。知法常無性者，知即證知，法即色、心等一切法也。常無性者者，所證理也，即如無性理覺諸法故。云何無性？謂色、心等從本已來性相空寂，非自、非他，非即、非離，湛然常寂，故曰無性。而言常者，謂此法等有來即無，非推之便無，故曰常無性耳。佛種從緣起者，然有二義：一、約種，種即正因佛性故。涅槃之佛性者，即無上菩提中道種子，此種即前無性理故。涅槃之佛性者，即是第一義空，無性即空義也。緣即六度萬行，萬行是緣因佛性，起彼正因，令得成佛。是故說一乘者，唯以佛性起於佛性，更無餘性，故說一乘，稱理說也。體同曰性，相似名種。故關中云：「如稻自生稻，不生餘糓」，此屬性也。「萌幹華粒，其類無差」，此屬種也。二果種性，關中云：「佛報唯佛，其理不差」，即性義也。「說法度人，類皆相似」，即種義也。果之種性，緣真理生，故云從緣。故釋此偈云：佛緣理生，理既無二，是故說一乘耳。意云：證理成佛稱理一。此中知法常無性偈，全同《華嚴．出現品》。彼云：「如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。乃至知一切法皆無性故，得一切智，大悲相續，救度眾生。謂知無性，佛性同故。」准此以知，無性尚得一成一切皆成，況不說一乘而度之。下經云：「始知眾生本成佛道。」亦此義也。後偈云是法住法位等者，重釋前偈。言是法者，即前所知之法。所以常無性者，由住真如正位故。由緣無性，緣起即真。由即真故，上云無性。言法位者，即真如正位故。《智論》說：「法性法位等，皆真如異名。」世法即如，故皆常住。謂由乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常無常，二種不偏。今於道場，證知一切世間無常，即真常理。猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言說。一尚假說，況有二、三！故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。故知唯一性也。又第三云：一相一味，究竟涅槃；常寂滅相，終歸於空。疏：《涅槃》之下，引《涅槃》明乘性相成。非但由唯一性故說一乘，經明一性即一乘也。即第二十七經云：「善男子！畢竟有二種：一者、莊嚴畢竟，二者、究竟畢竟：一者、世間畢竟，二者、出世畢竟。莊嚴畢竟者，六波羅蜜；究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者，名為佛性。以是義故，一切眾生悉有佛性。一切眾生實有一乘，以無明覆，故不能得見。」釋曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一義空之理。理能運載，即是乘義耳。疏：〈師子吼〉下，即二十七經〈師子吼品〉。次云：「若不宣說一切眾生皆有佛性，則是野干。設千萬年在於佛法，脩不能作師子吼也。」非唯因同，亦乃果同。故三十三云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、同一甘露，一切當得常、樂、我、常，是名一味。」釋曰：此且〈師子吼品〉明海八德，下具合之。此合第三一味之義。言一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。

疏：「又《法華》」下，三、破趣寂。既無趣寂，則無定性二乘；二乘既無，則一乘義亦已顯矣。文二：初、引文，二、結破。今初，引四處文也。此即初一，謂〈化城喻品〉結會世尊所化弟子，曰：「爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」等。釋曰：言餘國者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一、凡、聖雜居土，即法相中變化土也；二、方便有餘土；三、實報無障礙土，即是法相中報土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所無。天台依《智論》而立，即下所引。外救曰：《法華》入滅後，於餘國信入一乘者，是變化權聲聞，非趣寂者。何得引之破趣寂之義耶？今破之曰：此有二失：權必化實，無實化誰？則汝有化無利用之失也。若有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令迴心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為？既無所化之機，能化便成無用。二者、豈不誤於一類怯弱好滅眾生耶？謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅者。若知一滅永沉，彼則不敢趣滅。今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起者，便即趣寂，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成悞彼，令其永沉。故云爾耳。疏：《智論》亦同者，二也，即第九十五文。論曰：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當滅，住在何處，而具足佛道？答：得阿羅漢，更不生三界，有淨佛土，出三界外，乃至無煩惱之名。於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。引文全同前論。次又云：若爾，羅漢受法性身，應得菩提，何以稽留？答云：以捨眾生，捨佛道。又復虗言：得道雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得。不如直往菩提。釋曰：《智論》之文照然，與《法華》符會。定知雖出三界，不趣寂也。疏：《法華論》者，三也。論文具云：「言聲聞授記者，聲聞有四種：一者、決定聲聞，二者、增上慢聲聞，三、退菩提心聲聞，四者、應化聲聞。二種聲聞，如來與記，謂應化聲聞退已還發菩提心者。若決定、增上慢者，二種聲聞根未熟故，如來不與記；菩薩與授菩提記者，方便令發心故。」疏文略引耳。論更問答授記，義在別卷。言退菩提心得記者，即如身子，二萬佛所已曾教化。又次下云：「今還令汝等憶念本願所行道故。」則為非獨身子。又四大聲聞自陳捨父逃逝，明已先化。第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩薩行，外現是聲聞。又言：「是故諸菩薩作聲聞、緣覺。」又阿難自憶本願偈云：「方便為侍者。」羅睺羅偈云：「羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子。」皆應化聲聞也。故生公云：「夫能對揚聖教，影響其迹，靡不是權。」而獨言富樓那是應化者，亦抑《法華》諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自引〈不輕品〉中示現應知禮拜、讚嘆，作如是言：「我不輕於汝等，汝等皆當作佛」者，諸眾生所有佛性故。此上皆論，而利涉法師不許此義。云何有昔時菩薩預記今日會上聲聞？即諸弘法菩薩，謂藥王等當與記也。今釋曰：論主引昔事為例，例於今、後，今、古道同。故今有人語諸眾生言：汝心即是佛性，悟心、脩心定當作佛。即同彼事。非謂往昔常不輕與如今人授記。良由執己所宗，致令不曉論意，而乃拒而不信。故知五性宗人，天親化亦不得，況餘人乎？既云根未熟，則知他日必熟，決定迴心，非定性也。若定不成佛，論則應言：餘二聲聞根性無故，佛不與記。若大乘法師云合言不熟，譯者誤言未熟耳。故注結彈云：不可未字不順己宗，定有趣寂之說，便判論文錯耶？設云不熟，亦非無根性，但是根性不熟故。疏：「《楞伽》」下，第四、文中例引三經也。今即初一，謂《入楞伽》魏菩提流支所譯十卷者；第二、第四、第七，皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。釋曰：若爾，何言以得涅槃望其當分，謂是無餘涅槃？以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多時，假言涅槃，以引劣器耳。《法華論》中，意亦同此無實涅槃。論釋譬喻中第四，為有定性人說化城喻。論云：「四者實無，而有增上慢人。以有世間有漏三昧、三摩䟦提，實無涅槃，而生涅槃想。如是顛倒，取對治此，故為說化城譬喻，應知。」釋曰：既言實無涅槃，明如是似說耳。故與前同。疏：《勝鬘》者，彼經亦云：「言諸二乘得涅槃者，是佛方便。」言《密嚴》者，彼經中亦說：「二乘必無灰斷永滅。」明知趣下二經破也。

疏：「《涅槃》第九」下，四、破無性也。即彼經〈菩薩品〉廣說闡提無善根竟，即云：「復次善男子！譬如蓮華為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若從見、聞大涅槃日，未發心者皆悉發心，為菩提因。是故我說大涅槃光入其毛孔，必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死，無有窮已。」上皆經文。今疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖有，則非無也，但未得有用耳。然據彼經，佛與闡提相望有、無，總有四句：佛有非闡提者，謂果性；闡提有非佛者，謂無明、諸結性。二人俱有者，是理性；二人俱無者，是善因性。故闡提決有佛性。又上經云：「若言眾生別有佛性，是亦不然。何以故？眾生即佛性，佛性、眾生即，直以時異，有淨、不淨。」解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。又有外救及却破，在別卷中。是知闡提不作佛者，以發心後方能作佛，從未發心前名闡提耳。亦如女身不得成佛，何妨龍女忽然之間變成男子而作佛耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。

疏：「況前引」下，五、所引也。破其不曉經意。彼之所引，證無性義。今釋其所引，還是有性，非無性也。彼經具云：「五者無性，謂一闡提。此有二種：一者、焚燒一切善根，即謗菩薩藏；二者、憐愍一切眾生界，即是菩薩。若有眾生不入涅槃，我亦不入。」大慧白佛言：「此二，何者常不入涅槃？」佛言：「菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故。」此意明菩薩入而不入。既云菩薩常不入，非闡提者，則明闡提後必入矣。況經自云：「復以如來神力故，或時善根生耶。」《莊嚴論》第五亦同，如別卷引。上但斥五性之文失，則三乘之義自乖矣。若據彼所引，三乘為實，一乘為權，文亦有錯失。謂彼指《勝鬘》一乘為方便之言者，是失也。彼經云：「若如來隨彼所欲而方便說，即是一乘，無有二乘。二乘入於一乘，一乘者即第一義乘。」此意明隨欲方便而說二乘，明知即是一乘，無有二矣。謂若隨欲說，不是方便，是真實者，即定有三乘。既隨欲說，是方便說，非真實者，則明真實唯有一乘，故云即是一乘。則隨彼所欲而方便說為一句，此是一乘。所以下云即是一乘，無有二乘，正顯一乘之義。但彼宗中人不曉此意錯讀，乃將上方便連下一乘為句，云而方便說即是一乘，故謂一乘是方便，惑之甚矣。且彼經中廣破二乘，云無涅槃。又云：「此經斷一切疑，決定大乘了義，入一乘道。」豈說一乘以為方便？設有方便之言，尚在《法華》之前，況無復耶？

疏：「是知前來」下，六、釋所列也。所引《大般若》、《深密》等經，皆是未說《法華》之前。就其長時，云定性、無性；多劫之外，無性發心。故聲聞非永定，闡提非永無矣。然《法華》已前有二意故，說有趣寂：一、為好滅之者，且順其心。謂彼念言：「大患莫若於有身，願滅身以歸無；勞勤莫先於有智，須絕智以淪虗。智以形患，形以智勞。輪轉脩途，疲而弗已；不如寂滅，諸患永已。」故順彼機，言有永寂。二者、為欲恐怖不定性怯弱菩薩。謂有菩薩倦於廣大利益，且欲息心，便聞趣寂聲聞下沉涅槃，永不復起，便生怖畏，懼見小乘。由此策心，遠行大道。有斯二益，權說有之；不曉隨宜，執為究竟。故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。若實聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人。更有餘義在別卷中。且法華宗是會三歸一。今執五性三乘，貶於一性一乘，即是謗經。謗經之罪，受極苦報。文相分別，但由不信皆當作佛，即是謗經。豈要不信文字、經卷耶？故謗常不輕者，只由不信汝等皆當作佛之言，故千劫墮阿鼻地獄。更有道理在別卷中。

疏：「妙智經」下，七、顯前教非定。文二：一、證彼是前。《妙智經》者，如前辨三時教中所說。梁《攝論》者，即第八卷末論云佛說正法善成立。釋論釋曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說道理勝及所得果法勝，故名正法。如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。於此三中，第三最勝，故名善成立。」解曰：既彼論亦云第三最勝居三乘後，則三乘非了也。又《無量義經》云：「四十年後說《法華經》。」明知《法華》居後。故經云「臨欲終時」，又云「如來自知涅槃時至」等。莊云法華非最後者，涅槃臨終，居然可信。豈不亦以一乘一性破三、五矣？若以般若為第二時，法華為第三時，於理即通。復自違《深密》第三時中普為發趣一切乘者，以《法華》破三，《深密》立三故。疏：「明知《深密》」下，二、結成前非。欲將《深密》三時定一切佛法，理不盡故，非最後故。以約時判，未是窮終之極唱故，如世後敕破於前敕。又說《深密》時，未說《法華》、《涅槃》等類，《深密》所判，因何收之？慈恩《二十唯識疏》云：「先時所說，一時、五時皆無經教，意以《深密》為教據故。」今時暗破云：因何收得未說之經？《涅槃》居於最後，故能決了有餘義耳。若爾，豈不謗於《深密經》耶？答：《深密》且約顯一類之義，別為一類之機，故分三耳。義如前說，故非無理。如諸教餘經，雖未終極，各隨一類，皆不相違。若將《法華經》望之，以後一乘破前三時之三乘故。又彼《二十唯識疏》判第三時教云：「後於七處、九會方說三界唯心，即《華嚴》是。」以最初頓教為後時漸次，孟浪何甚！

疏：「《法華》」下，八、明後說經教，方為憑也。文二：一、判經為憑；二、然破三顯一下，驗經有應。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至《法華》獨說一乘，故難信解。此即〈法師品〉文。文云：「佛告藥王：『我所說經典無量百千億，已說，當說，今說。而於其中，此《法華經》最為難信，難解。藥王！此經是諸經祕要之藏，不可分布，妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！』」釋曰：言已說者，《法華》之前，謂《般若》等；言今說者，即《無量義經》；言當說者，即《涅槃》等。所以方諸不及《法華》難信，難解者，以《法華》是會三之始，歸一之初，信解者難。以昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實；《涅槃》之中雖明一極，《法華》在前已破三故，彼說一極，便易信受。《法華》猶如先鋒，《涅槃》即如大軍。先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。又破三顯一，《法華》如收獲，《涅槃》如捨𥠊。故《涅槃》三十六云：「昔於靈山說《法華經》，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。」即其義耳。若依難信之義，設將已說該著《華嚴》，若此《法華》亦為易信，始成正覺，便說一極。上根所受，不對昔權故。疏：今果有等者，以今現見之事，以驗佛在日經中懸記有憑矣。若約聞妙法蓮華名題，或聞讚誦，便生毀謗，方名難信者，則千中無有一、二敢如此者。現今見人聞講讚、諷誦、書寫之處，聞者莫不敬信。豈可佛云難信，是佛錯記耶？智者詳之。故知定是不信一切眾生及三乘賢聖皆同一味如來知見為疑謗矣。若保執三乘五性，不信一者，正由深為不可。故《百喻經》第二說權促由旬之喻也。如別卷引。

疏「餘八躡前」下，文二：一、相，二、性。相中二：一、正釋，二、類結。初中八說有八識下，一、諸法唯妄心。言從業、惑生者，以現行第八名異熟識。異熟識由過去煩惱及薰習成種，招此識果，酬引業故。其前六識酬滿業者，彼異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。故其八識皆業、惑生。偈云：「由諸業福非福不動即有漏善不善思業。此雖纔起，無間即滅，無義能招。當異熟果而熏本識，起自功能也、習氣即此功能說為習氣，是業氣分薰習所成。如是習氣展轉相續，至成熟時，招異熟果。此即有支習氣、二取相分、見分也。或名色為二，或心王、心所為二，或分本、末為二、習氣彼所薰發，親能生彼本識上功能，名為二習氣，即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而薰習故也俱謂業種、二取種俱，是踈、親緣互相助義。業招生顯，故偈先說也。前異熟既盡前前生業異熟果，復生餘異熟後後生業異熟果，受用盡時，復別能生餘異熟果。」疏：依生、滅識等者，《攝論》第一云：「無始時來果，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」界即因義，謂種子識等。

△疏：「故所立」下。二、真如唯不變。言故者，躡前文勢，下皆例知，故云相攝釋矣。常不變者，若識從真如、如來藏起，則有隨緣之義。識既業、惑辨生，明知真如不變。故唯識釋真如云：「真謂真實，表無虗妄；如常，表無變易。」意云：若隨緣變，豈得稱如？

△疏：「依他」下，三、三性空、有、離。言三性者，一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。《唯識論》第八中頌云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有遍計。依他起自性，分別緣所生依他。圓成實於彼，常遠離前生圓成。」初中有多師義，今從護法。初句能遍計，次句所遍計，後二句明所執。其能遍計，正義唯六、七識所計有多，故云彼彼。其所遍計，正唯依他為親所緣，依展轉說，亦通圓成；為疎所緣，此凡境故，非親所緣。其所執性，若安慧師，三界心及心所，由無始來虗妄薰習，雖各體一，而似二生，謂見、相二分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無明依他起此師唯立一分義說。若護法師，一切心及心所，由薰習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執，定有、無、一、具、俱、不俱等，此二方名遍計所執此師立四分義故。二、明依他起性者，眾緣所生心、心所體，及相、見分、有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染、淨心、心所法，皆各分別能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍釋圓滿也常釋成就也，體非虗謬釋實性也，揀自、共相、虗空、我等此一體言，貫通三處：遍揀自相，常揀共相，非虗謬揀於空、我。若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實耶？故彼論云：「無漏有為，離倒實也、究竟成也、勝用周遍圓也，亦得此名。」然今頌中說初非後圓成有二：一、理，二、果。今說理圓，故云非後，以約三性通一切故。上來論文方釋圓成實言。次釋餘文，云：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。」常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。前言為顯不空依他性，顯二空非圓成實，真如離有離無義故。上來所釋，一依唯識。今疏語意揀法性宗。法性宗中，依他無性即是圓成，則依他無性，無性即空，空即圓成。今言似有不無，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名耳。經說空義，但約所執者，三性之中，遍計所執此一則空，二性不空，故云但約。

△疏：「一分」下，四、生佛不增減別。既言五性不同，故說三分半眾生決不成佛，名不增減也。此但義別而文全同，非如前後一乘、三乘但取三乘之義等。謂定性、無性眾生守眾生界，如何可減？

△疏：「真、俗」下，五、二諦空、有。雖於中含二義：一、但明二諦別，二、兼明中道別。言二諦別者，依《唯識》第九，有四種勝義：一、世間勝義，蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。依《瑜伽》六十四，有四世俗：一、世間世俗，謂草林等；二、道理世俗，謂蘊、處、界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗對前四種勝義，則有四重二諦：一、世間二諦，謂草林為世俗，蘊等為勝義；二、事、理二諦，謂蘊等為世俗，苦等為勝義；三、四諦、勝義二諦、苦等為世俗，安立真如為勝義；四、安立、非安立二諦，謂安立真如為世俗，非安立真如為勝義。又真、俗各四，便成八諦：一、世俗四者，一、名假名無實諦，二、名隨事差別諦，三、名方便安立諦，四、名假名非實諦。謂二空理，依詮而說；有假名，不得體故。勝義四者，一、體、用顯現諦，二、因、果差別諦，三、依門顯實諦，四、癈詮談旨諦。然上八諦，名則小異，義不殊前。又四重中，初一唯世俗，後一唯勝義，中間六諦各通世俗、勝義。如第一勝義，望前為勝，望第二為世俗故。既四重二諦一一差別，故云超然不同。不同法性，二諦相即。疏：因滅非常，果生非斷者，又於二諦門中曲開此義，則於俗諦中明非斷、常；不同法性，二諦互融，明非斷、常。言果生因滅者，因滅，故不常；果生，故不斷。故《唯識》第三云：「此阿賴耶識，恒轉如暴流。」釋云：恒言遮斷，轉表非常等。意云：若因不滅，遷至於果，則名為常；若果不續，因無所生，則隨斷滅。今常相續，故無常、斷。廣如唯識。

△疏：「同時」下，六、四相有前後。《成唯識》第二云：「然有為法因緣力故，本無今有，蹔有還無，表異無為，假立四相標也。本無今有，有位名生。生位蹔停，即說為住。住別前後，復立異名。蹔有還無，無時名滅別名。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去簡異小乘，生在未來，餘三現在也。如何無法與有為相難也？表此後無表此現在法，後時還滅無，故立滅相。現且未滅，故云前後。只於現在法中說四相義，故疏云同時四相也。故論下云：此依剎那假立。為相何失總答也？生表有法先非有；滅來有法後是無；異表此法凝然；住表此法蹔有用。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相結也。上即引此證同時之言。」今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不許同時故。

△疏：「根本」下，七、能、所斷證。離因明斷證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗。義說雙觀者，亦言了俗。由於證真二智雙觀真、俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正雙觀時，而常別照。言斷惑別者，根本智斷迷理隨眠，後得不斷。護法云：「不親證如，無力能斷迷理隨眠。而於安立相無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。」故《瑜伽》說：「於脩道位中有出世斷道、世出世斷道。」相傳釋云：正體能斷迷理、迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理時，即觀理、境；斷迷事時，即觀事、境。故不即也。既言根本有雙斷義，則義說雙觀。後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏影略而說。約斷惑，應言義說；雙說雙斷，而實別斷。以有為智證無為理者，此即唯約根本智說。上明斷惑，此辨證理。前緣境斷惑，但就所觀論不即能觀、能斷，智體不二故；今此證理，就能、所證心、境明不即有為、無為別故。能證之智，則是有為；所證之理，即是無為。故不即也。

△疏：「既世出」下，八、佛報化唯有為。《佛地論》第三云：「大覺地無邊功德略有二種：一者、為，二者、無為。無為功德，淨法界攝。法界者，即是真如。無為功德，皆是真如體、相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及品類。若就實義，具攝一切德；若就麤相，攝妙觀察等。」明四智皆有為也。《唯識》第十云：「四、所轉得復有二種：一、所顯得，謂大涅槃。」又云：「二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。」乃至云：「故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。」以斯二論明皆有為。今疏初兩句出有為所以。以從種生，生則有為。況能生識體是生、滅，所生之智安非有為？既是脩生有為，必有有有為之相，謂生、住、異、滅，故云為相。所遷四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說報身有為無漏。

▲疏：「如是」下，二、指教類結也。

疏：法性宗者，文二同上。初正釋中亦八：一、所立八識下，諸法唯真心。此中明具分唯識，真心成故。然法性中十義即《華嚴》中同教之義，彼經〈夜摩偈讚品〉中章疏廣明。今且略引餘經釋耳。通如來藏者，如來藏即不生、滅，簡異前教唯生、滅識。故《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波皷溟壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」既言體即常住，明非唯是生、滅，常住即如來藏。故論云：「不生不滅，與生、滅和合，非一非異，名阿棃耶識。」既二和合名阿棃耶，則知梨耶非獨生、滅。謂唯真不生，純妄不成；真妄和合，方成藏識。

△疏：「故說真」下，二、真如具二義。《楞伽經》云：「如來藏為無始惡習所薰，名為藏識。受苦樂與因俱，若生若滅，皆明隨緣成一切法也。」論亦云：「自性清淨心，因無明風動，成其染心等。」而疏云但是者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此成立，不失一對。性上始教，但說凝然，故云隨緣。非謂此宗無不變義。由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方說不變。何者？謂若變自體，將何隨緣？如失濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣，體則不遍緣中。緣中既無，何成不變？是以二義反覆相成。故《勝鬘》說：「不染而染，難可了知；染而不深，難可了知。」此有二對：上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。廣明真如隨緣不變之義，如下普賢章中引《楞伽》、《起信》對唯識具說。

△疏：「依他」下，三、三性空、有即也。謂依他是因緣生法，緣生無性，無性故空。空即圓成，更無二體。此中無性即無遍計之性。法相宗中無於遍計，無即是空，故但空遍計。法性宗中則依他性上無遍計性，故依他即空。空即無性之理，即實相故。《密嚴經》云：「名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。」《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」一因緣上，三義具足，無前無後，故即有即空，不相捨離。若釋三性之名，大意不殊前故。但融、不融，故分性、相之二宗耳。

△疏：「一理」下，四、生佛元平等也。謂法性既同，設一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增。以生界即法性，喻如東方虗空是眾生，西方虗空是佛。不以東方虗空添西方虗空，令東減西增，故一切法不增不減。《大般若》等經，皆約一性平等而說。《大經．出現品》說：「如化人成正覺，成、不成無別。」下普眼章末具引，亦是此義。

△疏：「第一義」下，五、二諦空、有即也。雖有，不即、不離，對前成即。言該通真、妄者，真諦隨緣似有為俗，執有故為妄，知妄本空即真也。注涅槃唯一者，彼經第十三云：「文殊師利曰：『佛言所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義諦中有世諦不？世諦之中有第一義諦不？如其有者，即應一體；如其無者，將非如來虗妄說耶？』『善男子！世諦者，即第一義諦。』『世尊！若爾，則無二諦。』佛言：『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲。凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一義。』」住《仁王》云無二者，彼經〈二諦品〉云：「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一、二之義，其事云何？』佛言：『汝今無聽，我亦無說。無聽、無說，即為一、二義。』」七佛偈云：「無相第一義，無自無他作。」乃至「照解見無二，二諦常不即，於解常自一，於諦常自二，通達此無二，真入第一義。」以上二經對前二論，二宗有殊。前教則八諦區分：初一唯世俗，後一唯勝義。中間六諦，上、下相望，名通二義，而皆約事。今第八諦獨居事外。今此二經，《仁王》則雖有二諦，智照無二；《涅槃》則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二，不二而二，一、二自在，為真二諦。故昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。即其義也。生公云：「是、非相待，故有真、俗名生。一諦為真，四言成權矣。」即《涅槃經》意也。梁論亦云：「智障甚盲瞑，謂真、俗別執。」然法相務欲分折，法性務在融通。各據一門，勿生偏滯。疏：第一義空該通真、妄者，真、妄俱通空，非獨真空妄有、妄空真有也。二雖俱空，空義不同。俗諦當體即空，真諦離一切諸法之相，故云空。而言第一義空者，非無物為空，乃即有之空也。真非俗外，明不異也。影取俗非真外。即俗而真。明相即也。影取即真而俗。又以妄必是真，亦有真非妄故。知波必濕，有濕非波。但觀俗入真，無有觀真却入世俗。故不云即真而俗也。

疏：雖空不斷者，對前唯約事說中道也。今由二諦既融，合不斷、常；中道妙旨，不唯約事。此即《中論》及《智論》文。且約空為真諦，有為俗諦者，空是即有之空，故雖空而不斷，斯則即俗之真也。不同龜毛、兔角，方說名空。雖有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯則即真之俗也。若有定是有，便墮常見。故《中論》云：「定有即著常，定無即著斷，是故有智者，不應著有、無。」非斷非常，即是中道。若滅，故不常；續，故不斷。但俗中一義耳。上則不壞有、無，而離有、無。有之與無，非一非異，故成中道。若其一者，有、無之義俱壞；若其異者，便隨斷、常。何者？若法空有有相，則終無無相。如說三世有者，未來中有，遷至現在，轉入過去，不捨本相，是則為常。又定有者，應不從緣；不從緣者，隨無因常。若法定無，先有今無，是則為斷。若不融二諦明空、有者，決不能袪斷、常之見。

△疏：「四相」下，六、四相一時也。以性滅為滅，故得同時。注《淨名》者，文云：「汝今即時亦生、亦老、亦滅故。」又過去已滅，未來未至，現在無住，三世皆空，故體性即滅，乃會相歸性也。《楞伽》者，文云：「初生即有滅，不為愚者說，一切法不生，我說剎那義。」《起信》者，文云：「若得無念者，則知心相生、住、異、滅。以無念等故，而實無有始覺之異。以四相同時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」前假立四相，故一不同時。此教以所相法體隨法性而融通，故能相之相亦生、滅而無礙。

△疏：「照惑」下，七、能、所斷證即也。故《十地經》云：「非初，非中、後。」彼論云：「是斷決相。此智盡漏，為初智斷？為中？為後？非初智斷，亦非中、後。」偈言非初，非中、後故。論指經偈云何斷如燈炎？非唯初、中、後，前、中、後取故。謂唯取一時，不能斷三時。總取，方說能斷；假三時斷，則無定性。何者？初若能斷，不假中、後；後若能斷，不假初、中。既假三時，故知無性。一一推徵，三皆不能斷，即是經言非初，非中、後。由三時無斷，方能斷結，即是論云前、中、後取。論主總取三時，方顯三時無斷。經、論言反，意乃相成。經則約性，論則約相。性、相無礙，方能斷結。大意如此。而疏有二節：初總明無斷之斷，後別明內證之相。今初，文亦影略。若約緣境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。若約斷惑，不二而二，有能、所斷。二而不二，煩惱即菩提。故《涅槃》云：「明與無明，愚者謂二。智者了達其性無二，無二之性即是實性。」智體無自下，別明內證之相。謂智有二能：一、能斷惑，二、能證理。上說斷惑，今明證理。即此智體本唯無念，不能自立。因惑說智，智不自名。智無自性，即是如體。無心存智，是曰證如。若以智合如，非證如矣。故《大經．迴向品》云：「非智外如為智所證，亦非如外智能證於如。」謂智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。豈離寂外別有智邪？若智外有如，則收法不盡；若如外有智，如則不遍。智中舉一全收，不容相並。更有文云：無有一法與法同住。則顯法性無容並真。二既不並，一亦不立。如斯斷、證，唯實教宗，不同前宗，決有斷、證。

△疏：「既世、出世」下，八、報、化皆無為也。文中先出所以。若法相宗從生滅識生，則是有為。今依如來藏，所依常故，能依亦常。始謂始覺，本謂本覺。本覺理有，眾許是常；始覺脩生，義同無常。今以始同本無，復始、本之異，豈無常耶？若是無常，何得而言無有始、本之異？以一常、一無常故。今言不異，明即是常。疏則有為、無為，非一非異者，以約生滅，義同有為，全同藏性，故即無為；本覺義同無為，始覺即是有為。今說始、本，明其不一；始、本不二，明其非異。化身已下，正顯無為。化身最劣，尚是常住；報身更勝，安得無常？化身即《涅槃經》文。故經云：「吾今此身即是常身、法身。」恐人謂言但是不斷之常，非凝然常。凝然者常者，但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。不墮諸數，即《淨名經．弟子品》云：「佛身無為，不墮諸數。」以訶阿難，謂佛化身有小疾故。上舉二經，明化身常；下況報體，安得不常？言即體之智者，若體外有智，體常，智無常。即體之智，體既四相不遷，智亦無能遷矣。智若可遷，體亦可遷，以相即故。故《涅槃》第二云：「若善男子！欲護正法，勿說如來同於諸行，唯當自責：『我今愚癡，未有智目。如來正法不可思議，是故不應宣說如來定是有為、定是無為。若正見者，應說如來定是無為。何以故？能令眾生生善法故、生憐愍故。如彼女人在於恒河，為愛念子而捨身命。』若善男子！護法菩薩亦應如是，寧捨身命，不說如來同於有為，當言如來同於無為。以說如來同無為故，得阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以護法故。云何護法？所謂說言如來同於無為。善男子！如是之人雖不求解脫，解脫因至，如彼窮女不求，梵天自至。」乃至云：「文殊師利！外道邪見可說如來同於諸行，持戒比丘不應如是於如來所生有為想。若言如來是有為者，即是妄語，當知此人死入地獄，如人自處於己舍宅。文殊師利！如來真實是無為法，不應復說是有為也。」如是等文，諸經皆有《涅槃》中意。初則為與無為二俱雙遣，於此二中寄說無為，不應有為也。今三身既得相即，為與無為本融如是，解於如來是為真實觀佛。

▲如是下，二、指教類結也。

疏：「後會者」下，大文第二、會通二宗，令不相違也。然此會者，恐後學宗計是非，以生過患，故復會通。雖復會通，權、實不失。於中，先總標；後謂就機下，正會。言約法一者，非佛化法，化法亦有權說三乘故。今言法者，佛之知見，一乘可配之法耳。疏：新薰則五，本有、無二者，然准法相，立新薰者，亦說有五；立本有者，且說有五。今借其言，不依其義，謂眾生遇緣，薰三乘種性及不定性、無性，故有五耳。何者？唯習近聲聞，成聲聞定性；近緣覺，成緣覺定性。故《法華》安樂行中不許親近聲聞者，恐彼薰習成其性故。若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性人。亦如今人偏習禪、戒等，即成定性；三學俱習，成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘，則成無性，卒難教化。故知薰、習成五種性。依其長時，故說各別。言本有、無二者，本有佛性，理不容差。故說有心定當作佛，非是本有五種性也。疏：若入理等者，真理寂寥，不屬諸數。借一以遣三，三亡而一泯。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，就三就一。故《法句》云：「森羅及萬象，一法之所印。」此以一遣多也。又云：「一亦不為一，為欲破諸數，淺智之所聞，見一以為一。」此以非一遣一也。故須三、一兩亡。疏：今約佛化儀，則能三能一者，隨物機宜，則說三乘；陶煉已久，則便說一。故經云：「或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。」況三、一耶！疏：「是故」下，令物除執，常說權、實，亦莫執之。此即求那䟦摩遺文偈也。偈云：「諸論各異宗，修行理無二，競執有是非，達者無違諍。」亦如脇尊者對迦膩色迦王云：「如折金杖，況以爭衣！爭衣，則衣終不別；析金，則金體無體。是故依之脩行，無不獲益耳。」故《大集經》說：「五部律者，謂五部僧也。雖異，且不離法界。」又《涅槃》三十二亦云：「五部僧互生是、非，復有五事，長沒三惡道。」第三十四又說：「五百比丘，一一說身之本因，各各不同。佛許無非正說。」如別卷引。故海東曉公云：「如言而取，所說皆非；得意而談，所言皆是。」清涼云：「圓器受法，無法不圓；得之由人，皆為了義。」則貴在得意亡言耳。餘可知也。

疏：二、對破相者，開章如疏。其五別者，四對中每句皆上即破相義，下即法性義。唯三性、義兩宗，皆含空、有，而義不同。疏：「謂無相」下，文二：一、具辨，二、例明。初中二：一、無相，二、法性。各有其五，謂：一、明理，二、明智，三、明諦，四、明三性，五、明佛德。今初，理也。謂諸法空，即名真理；如幻化無體，即是太虗；第二月無性，即是本月。故《門論》云：「大分深義，所謂空也。」又「假名及中道，俱約空說。」如前不分教五義中所辨。憑公雖云存世之所亡，意亦但以空為所亡。問：若言此宗但是空者，何以《百論》中有〈破空品〉？既破於空，不應云但約空也。答：正由破彼所執之空，方是此中真空之理。若存能破，亦同所破。故彼疏云：「破如可破。」

△疏：「能了」下，二、明智也。謂了一切皆無所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。若存一法，即非智也。故《法句》云：「一亦不為一。」肇云：「般若無知。」又云：「惑智知無，真智無知。」《百論》以無相智為宗者，是此意也。

△疏：「所詮」下，三、明諦也。以緣生即空為真諦，不待滅壞即俗諦，如空華之虗相。故影公《中論．序》云：「俗諦故有，真諦故無。」

△疏：「有謂」下，四、明三性空有。但所見有法即非真實，乃至菩提、涅槃皆如夢幻。言依計者，依他、遍計也。此中依計皆是虗妄。虗妄之中說此二名者，如空華依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情計謂為實有，即是遍計。二義雖別，所目之法不別。此等諸法皆無所有，方名圓成。然此圓成但約依他、遍計空理而說，亦無其體。故說三皆無性。不同法相宗即依於三性密意方便，說云三無性。

△疏：「雖說佛身」下，五、佛德空也。云佛身者，所謂無身，故云雖也。故《金剛》云：「如來所說身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相」等。五、求不得者，即《中論．觀如來品》偈云：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」釋曰：由外計我我為如來，計有五故，即離彼、此不相在及有，是為五求。若如來即五陰，五陰既無常，如來亦無常；若五陰即如來，如來既是常，五陰亦是常也。而今五陰既不常，如來非無常，何得言相即耶？故云非陰。若離五陰有如來，以何相知？又如來即先有，先有即為常；若五陰離如來，五陰即本無，本無即為斷。既不斷不常，當知不離。故云不離陰。若如來中有五陰，如器中有物，如來即大，五陰即小；若言五陰中有如來，如床上有人，五陰即大，如來即小。必無此理。故云此、彼不相在。又若相在，亦皆有別異過。若如來有五陰者，如人能有馬，馬與人異。如來與五陰不爾，故云如來不有陰。問：此與離陰何異？答：相離未必相有，相有必知相離，所以為異也相有如人有馬，馬必離人；相離如馬離牛，非牛有馬。然五句中，初即為一，後四皆異。若總合之，但是一異過耳。故〈法品〉破我，但云：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。」今細推尋，故有五求，皆不可得。既知不有，當知不無。餘如別卷。得即虗妄者，如《金剛》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色見我，以音聲求我，是人行邪道；若見行住坐，不解我說」等。無得乃真者，《般若心經》說：「無蘊處界緣諦，無智亦無得，以無所得故，乃至得阿耨菩提」等。離一切相，名佛功德者，《金剛》云：「若見諸相非相，即見如來；離一切相，即名諸佛；無有高下，是名阿耨菩提」等。如是等文，諸部《般若》及《中》、《百》、《門》論，首末皆是。今但略引眾人常所聞者，意在易曉，以為類例耳。

疏：「若法性」下，五中，初、明理也。自性清淨常住真心者，不待會色歸空，不因斷惑成淨，自心本淨，故云自性清淨。此性無始來乃至盡未來際，有佛、無佛，常不滅壞，故云常住心也。《寶性論》云：「清淨有二種：一、自性清淨，謂性淨解脫，以自性清淨心遠離煩惱垢故；二、離垢清淨，謂障盡解脫。」又《二十唯識釋論》云：「心有二種：一者、相應心，所謂一切煩惱受相行等；二、不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。」《勝鬘》亦云：「自性清淨心難可了知」等。方是實理者，形對於前，顯真勝也。前但了諸法無性，即名實理；此了諸法空無性已，顯出自心本性，方為實理。如天上雲散月出，如鏡中垢盡明現。非但無雲，便名月也；晦夜無雲，不名月也。廣如普賢章二空所顯理中所辨。真如唯是一心者，論云：「心真如者，即是一法界大總相法門體。乃至唯是一心。」如上具引。

△疏：「一心真實」下，二、明真知，對前智也。言真實能知者，論明真如自體、相云：「從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，真實識知義故。」荷澤云：「無住體上自有本智能知等，通於理智。」乃至注引華嚴智各別等者，顯真知異前知也。彼品覺首等九菩薩問文殊云：「云何佛境界智？」彼疏科云：「能知之智也。」文殊偈答云：「諸佛智自在三世無所礙如是慧境界平等如虗空。」彼疏釋云：上半權智，橫無不知，故云自在；竪達三際，故無所礙。下半實知，故云自在。慧境平等如空，無若干也。虗空之言，亦兼喻上無罣礙也。權、實無礙，方為佛境。諸菩薩又問：「云何佛境界知？」彼疏科云：「明知體、相也。」文殊偈答云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。」彼疏釋云：知則心體。彼鈔云：此句標示也。謂前對所證之法，明能證之智。今即直語靈知之心，異乎木石，通能、所證。又前唯佛果，權、實智慧不過於凡，故云智自在等；此通凡、聖，故云性淨開示羣生等。然上兩重料簡，即當《寶性論》二種清淨解脫。前云佛智自在，即離垢清淨解脫；後云性淨開示羣生，即自性清淨解脫。又云通能、所證，通聖、凡者，即是此疏通理、智，徹染、淨之義也。了別即非真知，故非識所識。分別名識，今有了別之識，故非真如。知唯無念方見。瞥起亦非真如起心者，心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遣照，言心斷矣。故《勝天王般若經》云：「遠離思量，過覺觀境。」。心體離念，非有念可無，故云性本清淨。眾生等有惑翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨即當五重中第一、第二理智義。知之一字，眾妙之門。若能虗己而會，便契佛性釋經中佛境之言也。故彼疏云：「十信觀圓，便造佛境。」。肇公云：「知有有壞，知無無敗。其知之知，有無不計。」

△疏：「色等即空」下，三、明三諦也。天台大師廣明行相，具在章記。若《本業經》，即名有諦、無諦、中道第一義諦。今但依注喻對詳，即照然義現，故不備釋其文及備引其教。其教具在後釋三觀門明之。

△疏：「遍計情有」下，四、明三性空、有義也。三性之義，已如前釋，情有理無。有如繩上見蛇，杌木上見鬼，情中定有，道理定無。相有性無者，如水中月，如金中器。疏：情無理有者，對遍計也。謂約迷者，見於杌鬼、繩蛇，情中都無繩杌，故曰情無。繩杌是實，故云理有。相無性有者，對依他。如摩尼珠在皂色中，雖全現黑相，其性常明，明性實有，黑相是無。

△一切諸佛下，五、佛德真有也。疏：常、樂、我、淨者，稱體之實德也。摩訶般若、解脫、法身，皆具此四。廣如疏序中釋。十身者，如《華嚴》說：融三世間為十種身：一、眾生身，二、國土身，三、業報身，四、聲聞身，五、緣覺身，六、菩薩身，七、如來身，八、法身，九、智身，十、虗空身。然此十身具十無礙：一、用周無礙，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真應，六、分圓，七、因果，八、依正，九、潛入，十、圓通一一云無礙。十智者，亦如《華嚴．出現品》中以十喻說佛十智：一、虗空無依喻，喻無依成事智；二、法界湛然喻，喻體無增減智；三、入大海潛益喻，喻體均益生智；四、大寶出生喻，喻用與體密智；五、珠銷海水喻，喻滅惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持無礙智；七、藥王生長喻，喻窮劫利樂智；八、劫火燒盡喻，喻知無不盡智；九、劫風持壞喻，喻巧令留惑智；十、塵含經卷喻，喻性通平等智。然上十身，如彼疏懸談十緣中說。十智，如彼〈出現品〉經及疏具說。疏：真實功德者，結上所具，皆稱法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。性自本有者，揀因修生得報身也。故論云性上本有過河沙數無漏功德等，不待機緣，簡權教應化佛也。

疏：「略辨」下，第二、例明也。約前性、相十對義目，為例說之。且初破相中，一者、眾生性空，何有五、一之性？二、教如筏喻應捨，何有一、三之乘？意以非乘而為了義。三者、一切境界唯是妄念，念自本無，何但境界無也？四者、迷則妄想、妄見變易；悟、妄皆空，空不變易。五者、已如上說。六者、生、佛皆空，故不增減。七者、亦如上說。八者、時無別體，約法以明；法既本無，時復何有？九者、與性宗文同意異。如云照體無本者，空宗但無而已。性宗云：「無本者，自無本故，但以無住為本。無住體上自本有智能知，此為能斷智之本體。」照體無自者，空宗以五蘊等為自，都無此自，名無自體。性宗以清淨心性為自，即性之照，不可將照還能自照，如眼不自見眼等。斯乃體即自照，故照不見有自體也。亦同智都無所得，非無知也。且約繩上蛇、水中月辨二宗所見異者，空宗意云：但見月空無，即名見實；設云繩水，繩水亦無。故解舉論云：若見藤分已，藤知如蛇知。夜見藤，謂為蛇；明見，即知蛇無。因悟藤亦是空，故云如蛇。如蛇知者，知蛇也。性宗意者，則若但云蛇無，未必為實；真見繩有，方為真實。又繩是依他，未為真實；唯見是麻，方為真實。此與法相宗說三性之喻義相同者，以就世人可見之邊，為須存麻故。若云麻亦空無，此便是法，何名為喻？即法與喻，義旨渾雜，何以生解？智者詳焉。十者、有為、無為，俱空、一、異皆不可得。故《掌珍論》云：「無為無有實，不起似空華。」法性十義者，不異前說，但對法相及對法性及對破相，意勢小異。思之，可知。疏：「後會通」下，但約三諦中鏡影之喻，即一切皆通。謂空宗中說影空為真，影相為俗；性宗但加於明，為第一義。今會通也。影即空，空即明，明中無物即為真，不妨現影即為俗。始、末覆躡，即三即一，即一即三，故皆無異。

圓覺經大疏釋義鈔卷第二之下

第三之上圓覺經大疏釋義鈔卷第三之上終第八修證階差門

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：「第三、陳、隋」下，四教也。於中二：初立，後判。初中《天台傳》云：「陳、隋二代，三帝門師。」謂陳朝一帝，即是後主；隋有二帝，即文帝、煬帝。煬帝為晉王時，即請為菩薩戒師，終於煬帝之時，故云陳、隋二代。天台，山名，舉處辨人；僧名智顗，帝為立號智者，美其德也，即南岳思大師弟子。故《婁虗舟侍》即云：「自佛教東流，祕密斯闡，思大師之所證，智者大師之所弘。故思大師一見，便云：『昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣！』呈心云：『非汝不證，非我不知。』」師資傳芳，具如傳記。緣此疏中每因辨頓、漸、權、實教理，數引四教，故此敘之。文中二：先正立四教，後通相料簡。前中四教即為四別。每教皆有三，即：一、立名，二、所詮，三、所被。其四教所詮即四種四諦：一、生滅四諦，二、無生四諦，三、無量四諦，四、無作四諦。廣如釋《華嚴．四諦品》。疏及淨業菩薩章中略如次下即釋。今初，三藏之名，如注所釋；更有妨難，如此章末，具有通釋。疏：「明因緣」下，因緣之言通於四教：因緣，故生滅；因緣，故即空；因緣，故假名；因緣，故中道。因緣為主，故四教皆帶因緣之言。生滅四真諦理者，苦以逼迫為義，集以增長生死為事，道以除患為功，滅以累盡為名。有苦，可知；有集，可斷；有滅，可證；有道，可修。迷，則苦、集生，而真道滅；悟，則苦、集滅，而正道生。有可生、滅，故云生滅四諦。苦定是苦等，故得名真。疏：「正教」下，鹿苑初轉法輪，拘隣五人見諦成道等。但有小乘得道，未有大乘得道，故云正教小乘。傍化菩薩者，《智度論》云：「佛於《阿含》中雖為彌勒授記，亦不說種種菩薩行。」故菩薩於□為傍也。

▲疏：二、通教等者，即以同釋通。故《法華》云：「我等同入法性。」肇公云：「三乘同觀性空而得道」也。即三獸渡河，一水無二義耳。疏：明因緣等者，從緣生法，無性即空，非色敗壞，然後云空，亦不要析，故破云即空。若約《中論》偈四句，初教即因緣所生法，此教即空，我說即是空；第三亦名為假名；第四亦是中道義。故此云因緣即空。空無生四真諦理者，第二重四諦也。謂解苦、無苦，名為苦諦；解集、無和合，名為集諦；解滅、無滅；解道、無道。四諦性空，本無生、滅，不同初教有可生、滅。是大乘初門者，簡非深極。言初門者，以空遣妄，有未彰鈔，有中道義故。正為菩薩者，雙明二空故。傍為聲聞者，初以空門遣蕩小乘執心，令漸通泰，故云傍通。注《大品》等者，雙證名及所被機。既三乘當學，故是通教，三同稟也。二乘既學，即傍為也。云何欲得三乘，當學般若？如云：了法無生，名般若。若有聲聞學無生，便云：一切諸法皆悉空寂，無生、無滅，無大、無小，無漏、無為。如是思惟，於嚴土利他不生喜樂，但欲趣寂，故成聲聞乘。若聞無生，知從緣生，故無生；從緣滅，故無滅。無生、無滅，因緣常理。如此學者，成緣覺乘。若聞無生，便知一切諸法本自不生今則無滅，即生滅而無生滅，故不礙於生滅，滅惡生善悲智兼濟成菩薩乘。同學一無生而成三乘故，若欲成自乘，當學無生般若。又如無所得是般若，羅漢得之實無有法名阿羅漢，緣覺得之不得緣相，菩薩得之心無罣，以無所得能得菩提故，豈三乘同稟般若？以此義推，則三乘人同學二空也。而云等者，具云欲得緣覺乘當學般若波羅蜜，欲得菩薩乘當學般若波羅蜜，此明般若能成一切道果也。難曰：此通別教名，依《智論》共般若、不共般若，以何立不二名共教、二名不共教，而云通別耶？答曰：通則上通則圓，下通二乘遠近俱通，共但共小得近無遠，故名通耳。別有二義不名不共，次下當釋。又通者，教、理、智、斷、行、位，因、果皆通，深淺不同，於此般若唯共於淺。教通者，三乘同稟因緣即空之教。理通者，同見偏真之理。智通者，同得巧度一切智。斷通者，菩薩界內惑斷見思同也。行通者，見修無漏行同也。位通者，從乾慧地乃至辟支地佛位法同也。因通者，九無礙同也。果通者，九解脫二種涅槃果同也。通義雖八，因教方知，故名通教，餘教例知。

▲疏：「三、別教」下，文中分二：先正釋；後「不名」下，通妨難。初中因緣假名者，當論第三句；無量四真諦理，即第三、四諦。言無量者，若無量相，非諸聲聞、緣覺所知。集、滅、道各有無量相等，如菩提樹等之數及華嚴四百億十千之數。疏：「不名不共」下，二、通妨難。初牒疑情，謂有一難言：既言別即不共，便是《智論》不共般若，何不名為不共教耶？故此釋云兼欲等也。以別有二義：一、不共二乘，非不共佛中道圓教之理；二、歷別不融，故名為別。若云不共，不兼後義，故云兼欲，簡非圓故。疏：「以一因」下，出非圓之相。一因逈出者，對他顯別，不同通教三乘通修。今一通出離，逈超二乘，亦離二邊以顯中道故。一果不融下，當法明別。於中言一果不融者，明果別，謂三德、三身各不融故，不能一德一切德等故。歷別而修者，當體以明因別，修布施時非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因、果圓融者，因、果互望不融，不能因談果海、果徹因源故。

▲疏：四、圓教者，所詮中略無作四諦之言。言不思議因緣二諦中道者，即《中論》第四句，亦是中道義。而言不思議者，佛性中道故。又因緣即空，不可作因緣；思即似，故不可作空；思即中，故不可作二。思即一而三，即三而一，為不思議因緣二諦，即真、俗二諦。為欲成中道之義，故云二諦，不云四諦。言中道者，即非一義諦，是為三諦義也。又融二諦即是中道，不似通教多約真諦，別教多約俗諦。言事、理具足者，通多約理，別多約事。圓中舉事，乃是即理之事；舉理，乃是即事之理。無理不明，無事不具。言不偏者，謂非偏真，又不滯一邊故。不別者，謂不應別，必須融攝故。餘義如前大意合、離中辨。疏：最上利根者，即圓融之機。故《華嚴》晉譯經云：「顯現自在力，為說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」即當新經七十三也。文云：「佛為說修多羅，名圓滿因輪。」偈中云：「彼佛知眾根將熟，而來此會化群生，顯現神變大莊嚴，靡不親近而恭敬。佛以一音方便說法燈普照修多羅，無量眾生意柔軟，悉蒙與授菩提記。」義則大同，文有小異耳。注教、理、智、斷、行、位、因、果皆別皆圓者，謂別、圓各有教等八事別。教八者：一、教別，謂恒沙佛法別教菩薩，不通二乘；二、理別，藏識有恒沙俗諦之理；三、智別，道種智也；四、斷別，三界外塵沙見修無明斷也；五、行別，歷劫修諸波羅蜜自行化他之行也；六、位別，謂三十四心伏無明是賢位，十地發真斷無明是聖位，是位別也；七、因別，無礙金剛之因別也；八、果別，解脫涅槃四德異二乘也。圓中八者：一、教圓，正說中道，言教不偏也；二、理圓，中道即一切佛法也；三、智圓，一切種智也；四、斷圓，不斷而斷，無明惑斷也；五、行圓，一行一切行也；六、位圓，從初住一地具足諸地功德也；七、因圓，雙照二諦自然流入也；八、果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫不並不別，故云圓也。則教等皆圓。

疏：「然此四教」下，第二、通相料簡。於中四：一、立教所因，二、彰其所釋，三、用四儀式，四、通立名難。今初，然依《中論》三觀之偈，而用此偈有三重不同：一、則一教之中各成三觀，如前大意合、離中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、離、合用之，以成四教，如今文是。如云：從假入空義同因緣所生法我說即是空。從空入假者，義當亦為是假名，以連第二空句故；從假入中者，義當亦是中道義，以連上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句為別、圓兩教。言從假入空，析體異者，謂觀因緣假有之法，皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及無表，此十一色合成色蘊，故色蘊空。又於此中一推徵，謂一眼色從八微生，假合成色，折至極微，都無實色，故曰色空。此名析法，成藏教也。若云因緣所生，即無自性，舉體即空，不須析破。故《淨名》云：「色性自空，非色敗空。」體達此色，有來即空。故云體法明空，有通教起也。疏：從空入假等者，即三觀邐迤，故成別教。謂先觀真諦本來空寂，出觀入俗，涉有化生，淨佛國土等，故云從空入假；由入假故，又多流散。次觀中道動、寂無二，遠離空有、動寂二邊。三觀不在一時，故名別教。疏：三觀一心中得，有圓教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非後、非一非三，亦如前文大意合、離中第四義說。

▲疏：「又此四教不局」下，第二、辨其所釋，簡異餘師。餘師或云：《般若》是空教，《法華》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圓教，此是偏教，局定一經。今則不爾，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必皆具。謂每部經中或唯一教者，或二，或三，或具四者。且如《淨名》一經，自具四教者，經云「諸仁者！是身無常，無強，無力，無堅，速朽之法，不可信也」等，即藏教也；迦旃延章云「不生不滅，是無常義」等，即通教也；富樓那章云「無以穢食置於寶器，無以瑠璃同彼水精，大非小分」，即別教也；須菩提章云「不斷婬、怒、癡，亦不與俱，不壞於身，而隨一相，不滅癡、愛，起於明、脫」等，皆即圓教。故具四也。《涅槃》亦具四，餘或三、二、一，不能一一繁引。故彼師說諸經於四教有兼、但、對、帶等四類也。具如別卷引說。

▲疏：「又更以四種」下，第三、用四儀，或復成八教，謂：一、頓教，二、漸教，三、不定教，四、祕密教。初教即《華嚴經》，初成頓說故。二即始從鹿苑，終至雙樹，三乘、一乘，並稱為漸。若約化法，頓教攝二，謂同及別；漸教具四，謂藏、通、別、圓。然初頓、漸二教本是劉虬所立，以南中諸師加於不定，添成三教。後不定、祕密二教即於前不定教中開出，而與前不定不同。謂此從一音異解中分成此二。《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。」釋曰：若互相知，名為不定。謂各聞不同，即所說不定也。謂聞大者知彼聞小，聞小者知彼聞大，故名不定。故注云：互知也。若互不知，即名祕密。故注云：互不也。謂若聞大乘者不知彼人聞小，小即於聞大者為祕密；聞小不知彼聞大，大即於聞小者為祕密。此之二教所說化法，俱通藏、通、別、圓。故頓中唯二化法，餘三具四教法。是故以化儀取《華嚴》之圓是頓中之圓，《法華》之圓是漸中之圓。漸、頓之儀，二經則異；圓教、化法，二經不殊。大師本意，判教如是。又詺圓教亦名為頓，故云圓頓止觀。由此，所謂《華嚴》名為頓頓，《法華》名為頓漸，以是頓儀中圓頓，漸儀中圓頓故。

▲疏：「初、對外」下，第四、通立名難也。謂《華嚴刊定記》，慧苑法師與作四種過失：一、濫涉大乘失，以大乘亦有三藏，應名三藏教故；二、大無三藏失，彼不名三藏，應非三藏故；三、特違至教失，彼云不得親近小乘三藏學者，有小乘言簡異大乘故，明知三藏不唯屬小；四、有不定失，以小乘諸部有不立三故，如經量部但立經、律藏故，有立五藏，《成實》三外立於雜藏及菩薩藏故。有此四失。今為通之，文三：一、通濫涉大乘失，二、通特違至教失及不定失，三、通大無三藏失。今初、對外道等者，外道亦說戒、定、慧法。佛初出世說法，一一對彼翻破，故立真正戒、定、慧三，迢然各有行相。以詮三故，便名三藏。其外道法中戒、定、慧及佛法中戒、定、慧，各有行相，如別卷說。

△疏：「故《智論》」下，二、通特違至教失也。既出三藏名之所據，則兼證非濫涉大乘之失。謂大、小乘論同立此名，故濫涉之失不在於己。又亦通得不定之失，即三難皆通也。言《智論》者，文云：「三藏中小乘也明法空為大空，摩訶衍中大乘也明十方空為大空。」更有餘文，不能具引。《成實》者，文云：「我今正明三藏中實義。」《法華》所言小乘三藏學者，以羅什譯經多依《智論》，小乘三藏為欲成文文句備也。二言雙指，此尤證小乘是三藏學者。何以言特違至教？但責其小心耳。故

△疏：「通教意融三故」下，三、通大無三藏難。為釋後三不名三藏所以。謂大乘雖有三藏，各有融、拂等義，故不立名，非無其體。言通教意融三者，融至空寂，故云。《法句經》云：「戒性如虗空，持者為迷倒佛戒。若學諸三昧，是動非坐禪，心隨境界流，云何名為定矣拂定。無智無得，方名真智；般若無知，如智雙寂等拂慧。」皆是意融三也。疏：別教依一法性而顯三者，以一法性談之，亦不得迢然有別，一一法門不離法性。故論云：「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸羅波羅蜜戒也；以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜定也；知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜慧也等等於諸經。」

疏：圓教三一無障礙者，即三而一、即一而三，非唯一體統之。一字之中，攝三皆盡。一行尚具一切，何況三耶？上釋大乘不名三藏竟。然清涼大師於四難外，更有難，有通。又四教各有四門，並如別卷引說。

疏：「此師立義」下，大文第二、判也。此則別通圓、別二教，定其去取。以攸判諸經云《華嚴》是兼，兼別教故，以見《華嚴》就登地已上，約寄行位、行布為別義故。是則迷其行布謂為別教，但取圓融以為圓教。雖成二教，各失一邊，合而融通，方成了義。是華嚴宗由行布、圓照二互相攝故，如《華嚴疏》行位中辨。若與之者，則名異義同，故無大過；若奪之者，則失《華嚴》本意，故今不取。是故此段定其去取。餘義廣在四教中。要者，已辨了立。五教中文三：一、標，二、釋，三、判。疏：「第四、《華嚴》」下，一、標也。華嚴宗主賢首者，藏和上也。則天聖后諡號賢首。後疏鈔中每云賢首，即是此也。當今天下新、舊二疏大行，皆依藏和上義門宗旨。大師造《探玄記》二十卷，釋晉譯經；又造華嚴宗中雜要文卷，廣、略三十餘本；又造諸經、論疏十餘本。言別章者，謂《教義分齊》三卷，廣明五教行相法數。

疏：「初、即天台」下，二、釋也。文三：一、明立意也，以見天台立名招難故。此直名小乘，其所攝法不異於彼，故即也。但不收六度菩薩，故唯云小；六度權教，入大乘始教分中故。此意如別卷說。疏：以隨機故等者，正明佛設此教之意。以凡夫、外道，邪、正不分對外道也，真、妄渾濫對凡夫也。佛若使說了義云一切皆真即，此等何因改心悔過？故說諸法染、淨定別，善、惡雲泥，令知善、淨可忻，惡、染可厭，知彼賢、聖勝妙，自覺凡夫過患，發心立志，修因證果，故云隨機等也。隨他悟者，義如前說。

△疏：「然其所說法教」下，二、辨所詮也。言七十五法者，謂五類法中有多少故，於大乘百法中闕二十五也。謂心法唯一闕七，心所有法四十六闕五，色法同有十一，不相應行法十四闕十，無為法三闕三，故成七十五也。其中名義亦有小異，具如《俱舍》所說，在別卷中，講者撿敘。注雖《阿含》等者，如前所引，無是老死法空，無誰老死人空。亦不明顯者，雖有此言，不具釋故，於處處文更不說故。

疏：唯依六識、三毒建立染、淨根本者，明所依根本。然小乘計生死根本，雖有多義，略舉其三：一、計色、心，如《順正理侖》第八說。經部師計以現在色、心等為染、淨因，意云：如大乘中第八為所薰故。二者、三毒為因，義如大乘能熏，故云：阿含經文，貪、恚、愚癡是世間本。謂以三毒為因緣，故起於三業；三業因緣，故起於三界。是故有一切法。故《中論．十二因緣品》亦云：「眾生癡所覆，為後起三行，以有此行故，識受六道身。」三者、合取二義，同有能、所熏，方流轉故。若爾，焉異大乘？然似參經意，而不同者，謂以六識為所熏，非第八故。縱說賴耶，但有名字，無體義故。能熏又非七識，故全不同。今疏意取第三，而略於色字，但舉所熏。六識能熏三毒，已成流轉因故，色法非本故。

△疏：未盡法源等者，三、結成不了。由不了故，有多諍論，部執紛然。注就佛意即通下，釋疑。疑云：教是佛說，何以不了？此釋云：就佛說有之時，元是即空之幻有，即真理之隨緣，故云通。然以隨機故，名言之中即含隱而說也。隨言執理者，如《十地論》遮云：「隨聲取義，有五過失一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法。」言隨相執體者，如聞說乾城、水月等名，便謂實有。

疏：「二、始教」下，文三：一、正立，二、辨所詮，三、總結。初言第二等者，合《深密》二、三兩教為此一教也。第二時教但明於空，空是初門。第三時中普演三乘，如《法華》云：「初以三乘引導眾生。」故《深密》兩時並名始教。云何空是初門？《法皷經》中以空門為始，以不空門為終。故彼經云：「迦葉白佛言：『諸摩訶衍經多說空義。』佛告迦葉：『一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說故。』」若爾，彼第三時既非明空之教，合是無餘之說，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，有不成佛，故名為分。

△疏：「廣說法相」下，二、辨所詮也。以詮相多，說性少故。言法相宗，削繁錄數者，《百法論》題云：「本事分中略錄名數。言一百者，對前顯勝；言小說法性，對後彰劣。百者，謂色有十一，心法有八，心所有五十一，不相應行有二十四，無為有六，故成百數。」於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘一意識故；心所五，不相應行加十，無為加三。下八識章中，當自列釋。言性即相數者，說真如法性，乃是百中六無為數。

△疏「決釋」下。三、結也。又顯勝前。前云未盡法源，故多諍論。多諍論者，二十部異。今云少諍者，但十師之殊。然對後無諍論，此又是劣。

疏：「三、終教」下，文三：一、正立，二、所詮，三、合結兩教。今初，所言終者，終於始故。謂隨前機，或先以空義，或先以相義，初誘導之，後以中道實理終竟成之，故云終教，以始教中無實果故。復言實者，疏文自釋。

△疏：「少說」下，所詮也。言少說、多說等者，然大、小乘法相所詮法義，於根源則略，枝流則廣。如說染法，《俱舍》於起業相及業繫苦果、三界六道依正之相甚廣。《唯識》說六識中二執、二障亦甚廣，第八識三細乃至所依根本則略。其本始二覺、三大及真如門，乃至一真心源之義，渾不分析行相。若《起信》，則於此等開章廣辨其六塵障執之義，皆略而說之。其起業、受果，但列之而已，都不解釋。故知法性宗所說，本廣而末略。餘皆例知。由此應成四句：一、法性終教，本廣末略；二、大、小乘法相，末廣本略；三、頓教中，非本非末；四、圓教中，全本全末。

疏：相亦歸性者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。文云：「三世五蘊法，說名為世間，彼滅非世間，如是但假名。」又云：「有諍說生死，無諍說涅槃，生死與涅槃，二俱不可得。」又如說心，心即離念，法界一相。《華嚴》云華藏界海、法界無差別等，其文非一。故此宗中非不有相，但意顯性以為玄妙，令物達此，速證菩提。故無諍論者，《起信》、《智度》、《寶性》等論，皆無諸師諍競之異。

△疏：「上二故」下，合始終二教為一漸教也，以終唯終於始故。亦可小乘互名漸之始教，究竟終成佛故。

疏：四、頓教，文三：一、正立，二、所詮，三、通妨。今初，又二：一、當法立名。不生即佛者，即心本是佛，妄起故為眾生。一念妄心不生，何為不得名佛？故達磨󳬴文云：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」《華嚴》云：「法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。」疏：「不依地位漸次」下，二、對他受稱不同，文二：初、正釋，謂不同二、三之漸，不同第五之圓。故此三立名，則圓、頓義異。不同天台，圓是即頓。注《思益》下，引二經。《思益》文顯易了。《楞伽經》是第四語，略而未周，如別卷具列而釋。

△疏：「總不說」下，辨所詮也。唯辨等者，但諸經中一向辨真性處，即屬頓教。一切唯是妄想者，八識心王尚無定差別，況心所從心所變，豈皆有耶？心生，種種法生；心滅，種種法滅。故論云：「一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯是一心，故名真如。」以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。疏：一切法界唯是絕言者，又佛前真性辨離言真如，故論次文即云：「言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名真如。」言一切法界者，界即性義，以一切法性皆離言故。名無得物之功，物無當名之實故；理本無言，故理、事交徹，不可作事、理說故；說名，名不可盡，不可以一名詺故；理圓言偏，不及故，即實相故。疏：五法至都遣者，即如《楞伽》說也。雖明五法名、相、妄想、正智、如如，五皆空寂。何者？謂迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便稱智。則無名、相、妄想，唯如智矣。智因如立，智體互空；如從智明，本來常寂。故並空矣。況八識約事，皆緣生性空；因有我、法，說二無我。我尚叵得，無我寧存？故《中論》云：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」故雙遣也。訶教者，謂以心傳心，不在文字。故勸離者，乃有二義：一、令離教，成上訶教；二、令離法，法雖無量，不出色、心。離心，心如；離色，色如。故令皆離，則契心體離念矣。毀相約境，凡所有相，皆是虗妄故；泯心約智，了境相空，假稱為智。相既不有，智豈有真？心、境兩亡，則皆泯絕。心無心相，即是安心。故說生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生於餘心，縱生菩提、涅槃，觀心見性，亦曰生心，並為妄想。念、想都寂，方曰不生；寂、照現前，豈不名佛？故前引達磨󳬴云心有、心無等。言心無者，非了心空名無，乃是不生於了，方名無耳。故經云：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」言如是解者，如不生解，而無解相，非謂空解於不生耳。疏：亦無佛、無不佛，無生、無不生者，重拂前迹，為迷眾生。言即心即佛，既無眾生，何曾佛？故有偈云：「平等真法界，佛不度眾生。」對執佛言無佛，非謂是無佛，故云無不佛矣。則遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏經》第一云：「舍利弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子。」又唯詺無佛，以志真佛，故言無不佛耳。故《華嚴》云：「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故說不生。佛尚不有，何有無生？作無生解，還被無生之所纏縛，故云無不生矣。又一切法不生，則般若生，故云無不生矣。則生與不生，反覆相遣、反覆相成。唯忘言者，可與道合；虗懷者，可與理通；冥心者，可與真一；遣智者，可與聖同。故引淨名默住，以顯不二是也。然《淨名》第二〈入不二法門品〉，前有三十二菩薩，各說不二法門。後問文殊，文殊言：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊問維摩詰言：「我等各自說已，仁者當說何等是入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是為真入不二法門。」評曰：此有四節，謂諸菩薩以無二遣一，文殊以言遣言，淨名以無言顯理，文殊又以言印無言。明言即無言，非要離耳。委釋在別卷。

△疏：「問：此若」下，通妨難也。謂《華嚴刊定記》中難藏和上云：「上所引經，當知此並已詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？」今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮教耶？夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘，先小後大，先空後不空，先相後性等，即是漸教。若詮事事無礙，即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言：更何是教？迷之甚矣！又復難言：「以教離言故，與理不別者，終、圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂離說離言，不礙言說者，終、圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故。」今疏不救者，以賢首不如此立，何用救耶？但用一句之言，諸難皆破。此公是藏和上弟子，不得師意。故知形雖入室，智未陞堂。亦由曾不參禪，致使全迷頓旨，別為一類者。然天台四教，皆有絕言之文。四教分之，故不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡詮會旨。今欲頓詮絕言之理為一類之機，不有此門，逗機不足。即順禪宗者，達磨大師以心傳心，正用斯教。若不指一言，以直說即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理，教亦明矣。南宗禪門，正是此教之旨。北宗雖漸調伏，然亦不住名言，皆不出頓教，故云順禪宗也。

疏：五、圓教，文二：一、正立之中，一位即一切等者，一切諸法，一一稱性，事事無礙故。十信攝五位者，因是即性之因，故談於果；果是即性之果，故徹於因。故〈梵行品〉云「初發心時即得阿耨菩提」等。

△疏：「所說唯是」下，所詮也。略如釋序中性起為相，相得性融之文中所說。廣如普眼章法界觀門中說。廣如別卷法界章。然五教中第二既會合空、相，相對料簡，便成六句，謂：一、小乘唯相，二、頓教唯性，三、法相宗相多性少，四、終教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圓教中全相全性。

疏：「然此所判」下，第三、判也。文二：一、正判所立；二、然更從下，攝於餘五。文二：一、標意。次初、總為下，二、正攝。文四：一、攝一音教，即收前羅什、流支二師。通言一一同圓者，謂應難云：既攝前四，何殊小乘及法相等？故今釋云：圓教攝四之時，一一同圓，尚非終頓，何況初、二？故注中舉喻意云：如海中百川，滴滴皆具十德及百川之味，不同江、河雖千萬里，終無海中之一德。

▲疏：「二者，初一」下，攝讖、印二師二教也。

▲疏：「三者」下，攝南中諸師所立頓、漸、不定三種教及南宗三時教也。注如次者，小乘始教、終教也。前二者，除終教也，以戒賢第二、第三兩教同為此始教故。四、是不定者，此中頓教是諸師不定教中、頓教中，非第四、五時。又詮究竟常住之理，即是頓也。第五、為頓者，此中圓教是彼諸師所立頓教也。

▲疏：「四者、初是」下，攝天台四教也。言二中空是通教者，以第二始教中含空、有二宗，今通教是三，三乘同修，體色即空，共般若教與第二時空宗相應，故為此配。疏：相及三、四皆是別教者，始教中法相宗行布，歷別而修故；終教依一如來藏性於諸法故天台別教中云依一法性而顯戒、定、慧三故；頓教逈顯真性，不融通相，故非圓也。上來多段不同，總是正辨權、實竟。

疏：「已知五教」下，大文第二、非與此經相攝。於中二：一、結前生後，可知；二、「今顯此義」下，開章正說。此中三門，文相甚顯，故不解之，義在注中。故今但略配三門之注也。注諸佛依、正等者，文二：一、釋彼攝此，此不攝彼；二、「若但約」下，彼、此相攝。此攝彼者，同上一段，故云分攝；彼攝此者，而假皆攝，故云全也。注文中斷我等者，亦二：一、明此分攝彼，謂大、小乘法相名義繁廣，此經但舉綱領，不具羅列，故云分也；二、「然皆」下，明彼不攝此，謂彼不說一切皆是圓覺妙心故。注此經亦依等者，亦二：一、釋終教，二、釋頓教。

○第四、分齊門中，文三：一、躡前標意；二、「今約」下，約論正明；三、「諸教」下，約理結教。初中染、淨法者，論中以反流還源為淨法，故順流展轉生起即是染也。又佛說教本為染機，聞教展轉翻之，即為淨也。云從本至末故者，若以一心真如為本，本即非染非淨；若約根本不覺為本，則本、末俱染。今皆通之，但末唯是染。然佛言教，唯以說此等諸法，但明識此法本、末，以對教言辭之，自辨教之深、淺分齊也。疏：「是心則攝」下，論文具云：「所言法者，謂眾生心。是心，則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義盡。」攝世間者，染法等也；攝出世間者，淨法本也。即此《圓覺．普賢章》中文也。「經標」下，文殊章初，此二處文，皆是標為本義。「又說」下，亦普賢中文，即前標指也是。然現起之言雖通染、淨，若從顯勝配者，染法云起，淨法云現。此一心既非染非淨，俱為染、淨之本。故此指本，通云染、淨；不起末中，即展轉唯取染矣。注然《華嚴》下，文二：一、唯解華嚴法界；二、「等論中欲究」下，總辨三本。初中而彼疏者，即新經〈普賢行願品〉。疏亦清涼所製等者，等於次句，云：相非生滅，莫窮其始，寧見中、邊？迷之，則生死無窮；解之，則廓爾大悟。即知互是為生起之本也。三義皆同者，皆為染、淨之本。三法體一者，論中一心，即是此經中覺心及《華嚴》中一真法界也。

疏：開二門者，此下皆是以義用之，非具寫其文。具云顯示正義者，牒章依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。謂一如來藏心含有二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染，非淨，非生，非滅，不動，不轉，平等一味，性無差別。眾生即涅槃，不待滅也；凡夫、彌勒，同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨薰轉動，成於染、淨；染、淨雖成，性恒不動。正由不動能成染、淨，是故不動亦在動門。《勝鬘》中不染而染等，《楞伽》云如來藏名阿梨耶識，〔而〕與無明七識共俱，如大海波，常無斷絕等。餘如別卷。是二種門，皆各總攝一切法。以真如是染、淨通相，通相之外無別染、淨，故得總攝一切諸法；生滅門中別顯染、淨，染、淨之法無所不該，故亦總攝諸法。通、別雖殊，齊無所遺，故云各攝。此義云何？以是二門不相離故。如金全收器，器亦全收金。疏：「即是一法界」下，論文先牒前章。云心真如者，方指云即是等。乃至境界之相，皆全收論文。言一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虗融，平等不二，故稱為一；依生聖法，故云法界。《中邊論》云：「法界者，聖法因義故也。」大總相法門體者，二門之中不取別相門，於中但取總相。然亦該收別盡，故云大也。此一法界，舉體全作生滅門，舉體全作真如門。為顯此義，故云體也。軌生物解曰法，聖智通遊曰門。所謂心性不生不滅者，釋上法體，謂隨妄不生，約對治不滅。又修起不生，處染不滅。故《攝論》云：「世間不破，出世間不盡。」一切諸法等者，謂妄執者云：現見諸法差別遷流，云何乃言性無生滅？釋云：差別相者，是汝遍計，妄惜所作，本來無實。如依眼病，妄見空華。若離心念等者，疑者又云：以何得知依妄念生？釋云：以諸聖人離妄念故。既無此境，即驗此境定從妄生。又若此境非妄所作，定實有者，聖人不見，應是迷倒；凡夫既見，應是覺悟。如不見空華，誰是病眼？唯是一心，故名真如者，此文超越，今具續之。謂次前文云：是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心結歸法體，故名依義立名。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。注知是空華等者，緣論文自此下至根本不覺，正是此經宗旨始末所詮義之分齊，故每節脚注經文以配之。今則文殊章中文也。具云：「如來因地修圓覺者，如是空華即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故。彼知覺者猶如虗空，知虗空者即空華相，亦不可說無知性，有無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虗空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性究竟圓滿遍十方故。」將此對論詳之，義勢昭然同矣。

▲疏：二者、心生滅門者，是上標列之文，今便以為此文之首。「謂依」下，論無謂字，但先牒前章。云心生滅者，便標云：依如來藏，故有生滅心。釋曰：謂不生滅心，因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心。然此二心竟無二體，但約二義以說相依。如不動之水為風所吹，而作動水。動、靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水，故有其動水。當知此中理趣亦爾，宜可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏，有生滅心也。《楞伽》、《勝鬘》俱同此說。此顯真心隨動，故住生滅，非謂舉所依取能依。以此門中有二義故，能亦三大故。是故通攝所依，亦入此門也。疏：所謂不生不滅與生滅和合者，即上如來藏清淨心動，作生滅不相離故，故云和合，非謂別有生滅來與真合。謂生滅之心，心之生滅無二相故；心之不生滅，因無明成；生滅之心，從本覺起，而無二體，不相捨離。故下文云：「如大海水，因風波動，水相、風相不相捨離，乃至廣說。」此中水之動是風相，動之濕是水相。以水舉體動，故水不離於風相；無動而非濕，故風不離於水相。心亦如是，不生滅心舉體動，故心不離生滅相；生滅之相莫非神解，故生滅不離於心相。如是不離，名為和合。此是不生滅與生滅和合，以是隨緣門故；非是生滅與不生滅合，以此非是問非真如門故。疏：非一，非異者，真如全體動，故心與生滅非異；而恒不變真性，故與生滅非一。依《楞伽經》，以七識染法為生滅，以如來藏淨法為不生滅，此二和合為阿梨耶識。以和合故，非一、非異。廣如論疏所說。疏：名阿梨耶識者，從生滅者至此立名，皆全取論文。謂此生滅、不生滅即之義不一，辨之心不異，目此二義不二之心名阿梨耶識。或云阿梨耶識者，但梵音楚夏耳。梁朝真諦三藏就名翻為無沒識，唐三藏就義翻為藏識。藏是攝藏義，無沒是不失義，義一名異也。疏：注經五名等者，流通文云：「是經名為大方廣圓覺，亦名修多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別。」今引五中之一名也，非謂第一之名矣。如來藏即論之一心，自性即真如，差別即生滅，與論名雖異，而法全同也。注及云種種下，即普賢章中之文，如前所引。所言等者，等取幻滅，覺心不動，不動即真如，種種即生滅，故配此矣。

疏：三、依後門明二義者，疏家標舉。由前真如門無展轉生起義，故不開之，但依後生滅門開此二義。若依論者，次前文云：「此識有二種義：能攝一切法，能生一切法。」此識之中，以不覺熏本覺，故生諸染法，流轉生死；以本覺熏本覺，故生諸淨法，反流出〔經〕，成於始覺。依此二義，遍生一切染、淨法，故云能生已。

▲疏：一者、覺義等者，具云今具寫論文，兼便注解，可採之銷䟽也。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。所言覺義者，謂心體離念。離於妄念，顯無不覺。離念相者，等虗空界，非唯無不覺之闇，乃有大智慧光明義等故也。屋空有二義，以況於本覺也。無所不遍。一、周遍義也。謂橫遍三陰，竪通凡、聖故。法界一相，二、無差別義也。謂在纏出障，性恒無二故。此上二句，疏中無之。即是如來平等法身。欲明覺義出，纏相顯故。依此法身，說名本覺。既是法身之覺，理非新成，故云本也。無性《攝論》云：無垢無罣礙智名為法身。《金光明經》名大圓鏡智為法身等。皆如義也。何以故？意其立名，謂上開章中直云覺義，何故今結乃云本覺也。疏：乃至始覺者，此但標而已。今具引文，隨文注解。文云：「本覺義者，對始覺說。以對始故，說之為本，答上難也。又以本覺隨染生於始覺，還待此始覺，方名本覺也。以始覺者，即同本覺。以至心源時，始、本無二相故。上文但云其覺是本所成，還契心源，融同一體，方名如覺故。始覺義者，牒名。依本覺故，而有不覺；明起始覺之所由，謂即此心體隨無明緣，動作妄念。依不覺故，說有始覺。本覺內熏力故，漸有微覺厭求，乃至究竟，還同本故。下文云本覺隨染生智淨相者，即此始覺也。此中大意，明本覺成不覺，不覺成始覺，始覺同本覺故。以同本覺故，則無不覺；無不覺故，則無始覺；無始覺故，則無本覺；無本覺故，平等平等，離言絕慮。是故佛果圓融，蕭焉無寄。尚無始、本之殊，況有三身之異！但隨物心現，故說報、化之用。下文顯之。」疏：注覺圓明故等者，經文具云：「善男子！此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，即論中離、合也。爾時便得無方清淨，等虗空。無邊虗空，覺所顯發。即論中從法一相乃至說名本覺也。覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨。如是根、識、塵、大、處、界、二十五有、力、無畏等三十七道品，乃至八萬四千，一一清淨，一一不動，一一遍滿法界，乃至圓覺普照，寂滅無二。於中，諸佛世界猶如空華，亂起亂滅，始知眾生本來成佛；生死、涅槃猶如昨夢。」

▲疏：二者、不覺義等者，此引論文亦略，又不依次，以隨略文便宜。今依次具引，兼注釋。文云：「謂不如實知真如法一故。不了如理一味釋根本不覺義，如迷正方。不覺心起，而有其念。業等相念，即邪方也。故注經文云：如顛倒迷方等。念無自相，不離本覺。邪無別體，不離正方。猶如迷人，依方，故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺，故迷；若離覺性，則無不覺。故注文云：無明無體。以有不覺妄想心，故能知名、義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。於中二：初明妄有起淨之功，後明真有顯妄之義。良以依真之妄，方能顯真；隨妄之真，還待妄顯故。」疏：「自此之前」下，已如前釋。

疏：「四、依後義」下，文二：一、釋本門；二、「唯識」下，配分齊。今初也。言後義者，由前覺義是返流還源之義，故不明之，但依後不覺義中生三細也。今亦具引注釋，文云：「後次依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離。相不離體故，末不離本故。依無明起妄心，依妄心起無明故。云何為三？一者、無明業相，以依不覺故。釋標中無明也，即根本無明。心動，說名為業。釋標中業也。此中業有二義：一、動作，是業義，即此三心動是也。覺則不動，反舉釋成。既得始覺時，則無動念，是如今動，唯由不覺。動則有苦，二、為因，是業義。此既招苦，即為因也。如得寂靜無念之時，即是涅槃妙果，故如今動，則有生死苦患。果不離因故。不動既樂，即知動必有苦。動因、苦果既無別時，故云不離也。此離動念而極微細，緣起一相，能、所不分，即當梨耶自體分也。如《無相論》云：問：此識何相何境界？答：相及境界不可分別，一體無異。當知此約賴耶業相義說也。下二約本識見相二分為二也。二者能見相，標也，即是轉相。以依動故能見，依前業識轉成能見。不動則無見。若依性淨門則無能見也，反顯能見必依動義。如是轉相雖有能緣，以境界微細故猶未辨之。如《攝論》云：意識緣三世境及非三世境。是則可知此識所緣境不可知故。既云所緣不可知，即細能緣以明本識轉相義也。三者境界相，標也，即是現相。以依能見故境界妄現，依前轉相能現境界。離見則無境界。反釋可知。然上二相約喻說者，本覺真如其於淨眼熱翳之氣似根本無明，翳與眼合如業相，由翳故有能見空華之見如轉相，以有見故空中華現如境界相。」

▲疏：注由有等者，配經分齊也，即淨諸業障章中之文。所引亦略，又不依次。今具正之。文云：「一切眾生從無始來妄想執有我、人、眾生及與壽命，認四顛倒為實我體，乃至由此不能入清淨覺。非覺違拒諸能入者，有諸能入作非覺入故。是故動念及與息合，皆染迷悶。何以故？由有無始本，故起無明，為己主宰。」釋曰：據本文，則說動、息俱迷。後方更說俱迷之所以，以本起無明故。今疏所引，即先舉所以，云：由本起無明，故動、息俱迷。就簡略之文，此易見故。今以配論分齊者，謂經宗正當根本不覺已上文。若據傍兼，亦有生起三細之義：動念是凡夫，息念是二乘。二乘所未覺者，即三細也。故配之矣。

▲疏：「唯識」下，文四：一、正配。言正是梨耶體者，彼以賴耶為諸染、淨法之本故。疏注：「初即自」下，此即第八識中三分義也。依陳那，故自體即自證也。若依護法，則證、自證亦含在其中。

△疏：「故彼論」下，二、證成。言無始時來界者，界是因義，指第八識無始已來為諸法之因故。餘皆可解。

△疏：「以彼宗」下，三、釋唯齊此門之所以也。彼說心法但是有為生滅，各從自種而生。其無為真如，凝然不變，不是心法。此論則唯於一心開出二門，謂此一心不虗妄，不變異，故曰真如。又此一心復能隨緣作染淨諸法，故云生滅。疏：又不言等者，然如來藏是在纏真如，故彼不說名為藏識。不同此論，即如來藏與生滅合名梨耶識矣。

△疏：「問：彼說」下，四、通難。文中又四：第一、難也。難意可見。「答：由」下，二、通也。此文即後生滅因緣中文矣。三、復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉，故以依阿梨耶等。「問：此」下，三、轉難。難意可知。「答：有」下，四、通釋。文中二：一、別釋三義云云。可細詳之，甚有理味。唯識不二，總結以示。謂約此宗所解，見彼所說之梨耶，無是如來藏隨緣之義也。故當三細之分齊。若約彼執，則非此三細之體。

疏：五、依最後者，亦是疏家自標，不是論文取後者，即第三境界相也。境界為緣，生六塵故。疏注：彌勒等者，六塵分齊，雖非經宗，深必該淺，故亦說矣。今引經文，注論以配。然說輪迴之本，始於金剛藏章。彼說於圓覺中起輪迴之見，如雲駛舟行，故見月運岸移等。故彼後段文云：「以輪迴心生輪迴見，乃至先所無始輪迴根本即智相也。」今至此章，亦唯問此，釋此，故注中但指彌勒章中矣。此章文云：「一切眾生從無始際由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。乃至當知輪迴，愛為根本。正當第二相續相，義兼第一智相。智相是分別愛與不愛、愛與不愛，皆愛為本。其相續相，但依前愛、不愛境生苦、樂覺心，起念不斷故。亦同住中，但依金剛藏章於輪迴之見，故有此章種種恩愛矣。」又云：「欲因愛生，命因欲有。眾生愛命，還依欲本。愛欲為因，愛命為果。由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎嫉，上皆三執取相，四計名字相也。但依總相，同此分齊，不有一一配對。其文言境背愛心而生憎嫉，但釋違境，皆對愛心。造種種業，五、起業相。是故復生地獄、餓鬼。六、業繫苦相，次說人、天因果。上二界同果，皆例此配之。當第五、第六麤相。」釋曰：然此注配雖在標文之下，講者即須先說六塵之相，說然後依引經配之，義則易見。或一一相便配釋，亦得一任隨便矣。

△疏：「謂一者」下，此所用論文，亦未全備。今依次寫，便注釋之。具以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故。於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染、淨，執有〔定〕性。二者、相續相，依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相續不斷故。謂依前分別愛境，起樂受覺；不愛境，起苦受覺。數數起念，相續現前。此明自相續也。又能起惑潤業，引持生死，令他相續。故下文云：住持苦、樂等。三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦、樂，上皆是前相續相也。心起著故。是此執取相也。謂於前苦、樂等境，不了虗無，深起取著。故下文云：「即此相續識，依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。」四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。依前顛倒所執相上，更立假名，是分別故。《楞伽》云：「相名常相隨，而生諸妄想。」故云依於妄執等也。上來起惑，自下造業，感報也。五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業也，即苦因也。六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故業因已成，招果必然，循環諸道，生死長縛。當知無明能生一切染法三細六麤，總攝一切染法，皆因根本無明不了真如而起也，以一切染法皆是不覺相故問：染法多種，差別不同，如何根本唯一無明？答：染法雖多，皆是無明氣分，悉是不覺之差別相，故不異不覺也。疏：「然小乘」下，配分齊也。其相甚顯。疏：「諸教分」下，以理結歎也。深、淺之相，詳機可彰。注：十三法者，一、一心，二、真如，三、覺，四、根本不覺，餘九則三細六麤也。竪說本、末，總為十三，非橫列也。生滅門是覺、不覺之總，無別法體，故非其數。若更究其實法之體，唯有十一，一心、真如及覺但是一法故。不言此經者，但舉宗論也，都攝諸經故。

○第五門。　疏：五、所被機宜者，三：一、攝前起後。恐云法既出幽深，應非我分，故辨此門。二、「然約」下，開章。初章約新熏五性，義故非實，故大乘種性即不能入；後章約本有一性，故一切普性。三、「且約」下，牒釋，又二：一、即時料簡，二、畢竟普收。初中二：一、別簡，二、通簡。別中二：一、簡信解器，二、簡修證器。初中二：一、通，二、別。一中又二：一、非器，二、是器。今初也。清涼說悟入華嚴有五非器：一、無信，二、違真，三、乖實，四、狹劣，五、守權。今以經宗不同，故不全用；有相當者，即配之亦盡。即知此文極略而義通。而疏名、相者，經云：「迷於一實隨名相，名相執故我唐坐，今照我塵無自性，迴向不住涅槃城。」圓覺不可思者，非相故；不可議者，由非名故。故著名、相者，不能入也。故下文云：「何況能以有思惟心測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。」疏：以文為解者，清涼云：「乖實非器，謂如言取文，超情至理，不入心故。」《十地論》云：「隨聲取義，有五過失：一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法。」疏：滯行位者，清涼云：「守權非器，謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。故〈出現品〉云：『說有菩薩無量億那由他劫行六波羅蜜，不聞此經。或時聞已，不信，不解，不順，不入，不得名為真實菩薩。』良以有作之修多劫修，終成敗壞；無心體極，一念使契佛家。」又云：積行菩薩曝鰓鱗於龍門。疏推聖境者，清涼云：「此文〈發心功德品〉中不是被機門也。夫機差教別，聖旨深玄。且以淺為深，有符理之得；以深為淺，有謗法之𠍴。以遠為近，則有益於行人；以近為遠，法非我分。諸佛說教，貴在俯就物機。後輩學人若欲高推聖境，儻失大利，豈不傷哉！旦夕釣磻溪，朝昇台輔，豈與文明經常選而語其優劣者哉？況纔生王宮，貴極臣佐，寧同有戰夷、項，備歷艱辛？是以初發心人，語其智，等虗空而非類；論其德，碎塵剎而難量。極念劫之圓融，無盡法門之重現。初心契於智海，豈有之涯？猶微露滴入於天池，齊無終始。故經云：『發心畢竟二不別，如是二心先心難。』法慧仰推，良在此也。」疏：「情尚」下，《肇論．不真空品》中破三家異論。於中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言而賓無，故非有，有即無；非無，無即無。」釋曰：上皆是先敘所計也。賓，客也，客皆向主。今本無家言，皆向於無。《爾雅》云：「賓，服也。」次破云：「尋夫立文之旨，直以有非真有，無非真無。何如非有非無，無彼無此？直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？」釋曰：不言非有無却此有，非無無却彼無也。今云空者，輕於無也。輕過尚揀，況於重乎？良由此經宗於淨覺，覺非空有，故情尚空者非器。上句心之所尚，下句語之所尚，以皆乖圓覺故。

疏：「自恃」下，即此經中任病也。文云：「我等今者不斷生死，不求涅槃。涅槃、生死無起、滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名為病。」下釋曰：意云：生死是空，何事須斷？涅槃無相，何處營求？於此兩般無起、滅念。由任彼一切隨諸法性者，火熱、水溫之類，各各差別之性。意云：妄從他妄，真任他真。生死本空，何所除斷？涅槃本真，何假別求？逢飲即食，有衣即著；好事、惡事，一切不知；任運而行，信緣而活；睡來即臥，與來即行；東、西、南、北，要處即去。真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染。若人唯念真如，不以種種熏修，亦無得淨。今云天真者，即真如也。進習者，即求學諸善行也。彼意云：心性天然，是真是佛，何假更修？故非器也。輕者，輕他進者。厭者，倦自厭進習。疏：固執先聞者，四弘誓云：法門無邊誓願學者，意恐得少為是，欲令求法不懈。善財遍謁，是此意也。況佛教權、實多門，若先聞權，後聞實不信，失於大利。故經云：「所未聞經聞之不疑，是為希有。」《華嚴．十地品》說第三地菩薩行相云：「若聞一句未曾聞法生大歡喜，勝得三千大千世界滿中珍寶；若聞一偈未聞正法生大歡喜，勝得轉輪聖王位；若得一偈未曾聞法能淨菩薩行，勝得帝釋梵王位住無量百千劫。若有人言：『我有一句佛所說法能淨菩薩行，汝今若能入大火坑受極大苦，當以相與。』菩薩爾時作如是念：『我以一句佛所說法淨菩薩行故，假使三千大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下親自受取，況小火坑而不能入？然我今者為求佛法，應受一切地獄眾苦，何況人中諸小苦惱？』菩薩如是發勤精進求於佛法，如其所聞觀察修行。此菩薩得聞法已攝心安住，於空閑處作是思惟：『如說修行乃得佛法，非但口言而可清淨。』」如上者，總結上五類人也。

△疏：反上即皆是器者，第二、是器也。謂雖尋文而性離，雖覩相而照心反於樂名相者。因該果海，果徹因源反繫行位。雖空不斷，中道了然反尚於空。頓悟漸脩反〔持〕天真，求法不懈反於擔麻。次第反前，即此經之器矣。清涼說五所為：一、正為，二、兼為，三、引為，四、權為，五、遠為。今此即當正為及兼為。兼為者，聞、信；正為者，解、悟、修、證。兼評後段疏，其意可知。

▲疏：「非器」下，二、別也。信、解別說故。於中亦二：一、非器中障信者，障實信也。既堅持異宗名、句繫心，縱令從信名因，亦不成實信故。即當清涼五非器中第一、無信非器也。然無信亦通非一切教法之器。不唯此宗，但諸名、相麤淺之教，縱心不信，亦可學之令解。如外道為欲與佛弟子論議，恐不善他宗，亦學佛淺教，却將難佛弟子。若此《華嚴》等圓頓之宗，心若不信，強欲學之，永不悟解，以此宗非名數所到故。由此無信，得名非器。三聖觀云：信若不信法界，信則是邪。後有覺前心是失，於五類中悉不知是意，故的求了義，照習以性成，難為頓棄者，則不障信順之門。然欲令悟解，觀慧分明，則不能得。故云欲罷不能也。以不泯絕諸緣，忘情寂慮，無由洞契心源故。故文云先依如來奢摩他行等。注文依求下，即清涼第二、違真非器也。具云：依傍此經，以求名、利，不淨說法，集邪善故。便引失菩提心所集善根，即為魔業。亦同此中欲罷不能，障能實解。故注記云又依求等也。

△疏：如次反上者，二是器也，兼正可知。

▲疏：「後揀修」下，第二段也。文二：初、明非器。此一段文意，前後頻引，以四相重重竪窮，皆障證入，文相甚顯詳。

△「經自解後明」下，是器也。義相在前教起因緣十義中第十。勸事離相，明師門也。

疏：「統而」下，二、通簡也。非其種者，宿世未聞圓頓了義一乘之教，設聞權教或小乘，亦非其理，故皆不入。證小果者。清涼云：「挾劣非器也，故上德聲聞杜視聽於嘉會。」入劫位者。清涼云：「守權非器也，故積行菩薩曝鰓鱗於龍居。」凡劣者，《華嚴》云：「雖在海水劫火中，堪受此法必得聞。」處末世者，下文一一云：「為末世眾生。」偈云：「末世諸眾生，心不生虗妄，佛說如是人，現世即菩薩。」注二乘者，〈法界品〉「五百如聾盲。」六度者，積行菩薩是也。八難者，云海水是龍等，畜生難也。劫火梵天，長壽難也。〈隨好品〉地獄天子頓證十地，地獄難也。天上人間及下苦趣，各舉其一以例知也。

疏：「後明畢竟」下，大段第二也。文二：一、通，二、別。初云都無者，新熏五性義中第五無性人也，即清涼五所為中第五遠為也。謂凡夫、外道、闡提，悉有佛性，今雖不信，後必當入。故〈出現品〉云：「如來智慧大藥王樹，唯除二處，不能為作生長利益。所謂：二乘墮無為坑，及壞善根非器眾生溺大邪見、貪愛之水。然亦於彼曾無厭捨。」今普收者，即佛無厭捨之意也。疏：金剛喻者，《華嚴》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金剛，終竟不銷，要穿其身，出在於外。何以故？金剛不與肉身雜穢而同止故。於如來所種少善根亦復如是，要穿一切有為諸行煩惱身過，到於無為究竟智處。何以故？此少善根不與有為諸行煩惱而共住故。」又云：「設有不生信樂，亦種善根，無空過者，乃至究竟入於涅槃。」此明謗雖墮惡，由聞歷耳，終醒悟故。又云：「如日亦與生盲作利益故。」

▲疏：「若約五性」下，二、別也。於中二：一、約五性。《唯識疏》明所被機宜，唯被菩薩及不定性。論引偈云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」長行釋云：已入見道諸菩薩名勝者，或諸菩薩皆名勝者，餘三種非其所被故。論引偈云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」彼疏云：「無性不能窮底，故說甚深；趣寂不能通達，故名甚細。」由此論旨，唯被大乘及不定性趣菩提者，非被二乘、無性三種機矣。彼立五性是本有，故作此釋。今即以彼所被為正被，以彼不被為兼被矣。

△疏：「三聚」下，二、約三聚也。然一切眾生，三聚該收，謂邪定、正定、不定。小乘有部以五無間為邪定，學、無學為正定，餘有漏、無漏皆不定。五性宗，則定性二乘、無性闡提為邪定，菩薩性為正定，不定性人為不定。若法性宗，則未聞如來藏教，聞之不信，皆為邪定；十信未圓，皆為不定；信成就發心，即入正定。論中亦云：為未正定眾生令修信心等，兼為邪定；作遠因緣，兼為正定。今增妙行，今同此也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第三之上

第三之下圓覺經大疏釋義鈔卷第三之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

○第六、教體門。　疏：六、能詮體性者，文四在疏一中，又五且在疏文。注各為一說者，每一說中，皆以大小乘參而釋之。由隨文便，故或先或後。小乘即是《婆沙論》也。

疏：「一、音聲」下，第一也。文二：一、約小乘釋之，二、以大乘成之。初中二：一、正立佛唱等者，各如注解。宮、商等者，等取角、徵、羽。又如西方十四音，即阿上阿長等。語路者，《瑜伽》云：「有情增語，即是語路。」然《瑜伽》釋增語有二義：一云增語是名，名能詮表，增勝於語。二云有說意識，名為增語。今小乘不取於名，正用意識是語行處，亦是脣、舌等。疏：註語用者，如惡言既為惡業用，佛之善言即善業用。故〈梵行品〉者：「若語是梵行，梵行則是音聲、風息、胷、舌、唯吻、吐納、抑縱、高低、清濁。」此即語音、語路。又云：「若語業是梵行，梵行則是起居、問訊、略說、廣說、喻說、直說、讚說、毀說、隨俗說、顯了說。」斯即語業。

疏：語表者，表亦是業。然業有有表、無表別。今但云表者，《婆沙》一百二十六云：「但言語表，而非無表者，令他生正解故耳，識所取故。又二識所取，無表唯一故。又三無數劫求此表故。」疏：是謂佛教者，結也。正出今之教體。而云佛教者，一、依根本故，二、依相似故，三、依隨順故。謂佛依如是名、句、文身而說，今亦隨之故。如別卷釋。

△疏：「其名」下，二、揀非，亦通妨難。故彼論自有難云：若爾，如次所說，當云何通？謂如說佛教，名為何法？謂名、句、文身，次第行列，次第安布，次第連合等。為答此難，故論有此通。次其難文，在此後段，故疏不取耳。然評家意，亦取語業為體。故彼釋云：如是說者，語業為體。佛音所說，他所聞故。言評家者，《婆沙》是諸羅漢同集，而有四大羅漢為評家正義：一、世友，二、妙音，三、法救，四、覺天。又經部師意，亦准取聲。故《正理》十四破彼立名等師師！汝不應名立名、句、文身，即聲為體。論文繁廣，具在別卷引說。

▲疏：「離聲」下，此約大乘成之也。文二：一、成取揀。既無別名等，不應別立為體也。二、攝假從實故者，成所立也。聲是實法，色所攝故；名等是似不相應行故。如次下釋。故《深密經》云：「如來言音略有三種：一、契經，二、調伏，三、本母。」既云言音，明以聲為教體。又《雜集論》云：「成所引聲，謂諸聖所說。」既言聖說是聲，明非名等為教體也。即彼論第一釋外六界聲，塵界中之文有十一種聲，此當第八聲也。餘如別卷。

疏：「二、名句」下，第二也。於中三：一、正立，二、簡非，三、結成。初中二：一、約小乘釋之。行列等者，行列於名，安布成句。文為二所依，故云連合。

△疏：「能詮諸」下，二、以大乘成之，義引《唯識論》文。論第二廣破於小乘名等實有竟，後申正藏云文有四節：「然依語、聲分位差別而假建立名、句、文身。一〔頭〕假差別也，依聲似立故。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。二、顯三用殊。名詮法自性，句詮法差別。文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。文者，彰〔藏〕與二為依，彰表二故。《瑜伽》云：名於自性施設，句於差別施設。名、句所依，止性為字。又《顯揚》云：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。餘二節在後文中。」

▲疏：「聲是」下，二、簡非也。文二：一、約小乘簡，亦通妨難。謂論有問言：若爾，此文所說，當云何通？如說：謂佛語言、唱詞、評論等，是為佛教。為答此難，故論有此通也。聲但依於展轉因故。下論有喻云：「如世子孫，展轉生法。」意云：從父生子，子言是某父之子。雖舉父名，意在子體。父子生孫，孫是某孫。雖舉其翁，意在於孫。孫如於義，子如於名，父如於聲，則有三重中是教體。故下合云：「謂語起名，名能詮義，即名展轉。」然《正理論》師亦意符名等，故彼論第三云：「要由有名，乃說為教。是故佛教，體即是名。所以者何？詮義如實，故名佛教。謂語起名等，名等方能詮義，故教是名。由是佛教，定名為體。」此舉名為首，以攝句文。從謂語起名下，即在疏中也。意云：雖名依聲，若無名等詮其自性，獨用於聲，豈成於教也？《正理論》者，總釋《俱舍》六百行頌，但義順《婆沙》正理，故立《順正理》名。此別有因緣，如別卷說。又上所引，彼文猶略，亦在別卷廣之。

△疏：此三離聲至亦不即聲者，二、約大乘簡也。此亦《唯識論》文。文勢次第，即前說論主答外難已申正義四節中第三節也。初二節已在前文，故今還依前例，側注釋之。謂彼論疏云：三、明不即不離名等，是以聲是實有，故非即是聲，但是差別之聲。義說名等，以詮義故，是不相應行，無別種子生，故言不即聲。次云也。由此法、詞二無礙解，境有差別。法無礙解緣似名等，詞無礙解緣實聲等。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體異也。聲與名等，蘊、界、處攝，亦各有異。聲是色蘊，聲處、聲界攝；名等是行蘊，法處、法界攝。且依此土說名、句、文依聲似立，非謂一切。謂諸國土，亦依光明、香、味如《淨名》說，假立三故。四會相違為有。問曰：聲上屈曲既以為教，色上屈曲亦應為教，故通云且依等也。以前種四節〔藏〕勢連環，故今更取。由此由詞下論文以修之。餘廣破小乘執實之義，具如別卷。

▲疏：以體從用，故取名等者，義引彼論文，結成此義也。

疏：「三、雙取」下，第三、收也。文二：一、正立，二、總評。初二：一、總立，二、說者，一、立聲，二、立名等。其理量、教量，已見前文。「《俱舍》」下，二、引證。於中二：一、小乘中言蘊者，蘊即藏義。八十千者，具有八萬四千，但今舉大數。彼體者，指彼八萬法藏體也。語者，聲也。名者，舉名以攝句、文。色者，聲為教體，即色蘊攝。行者，名等為體，即行蘊攝。即雙存者，情無去、取，即是雙存，謂或語，或名，皆得。問：既有或言，即隨取其一，非一時雙取。何故引之證四法為體？答：但以不同前二說立一、行一，即是雙存，亦不的言同一時也。設同一時，亦無不乖或字，謂或聲，或名，或俱，皆得。下通妨，難在別卷中。又《雜心論》偈亦云：「廣說諸法蘊，其數有八萬，戒等及餘蘊，悉是五蘊攝。」上半全同《俱舍》，下半中即加戒等，等取定、慧。彼長行釋云：八萬法陰，皆色陰攝，以佛語語業性故。有說：名性者，行蘊攝。又戒蘊，色蘊攝；定、慧等，行蘊攝。故與《俱舍》同也。

△疏：「故十地」下，二、大乘也。風畫法喻，已如歸敬偈中引釋，可却撿敘之。故《十論》又云：「以二事說聽，謂音聲、善字。即名等也。」又《深密經》云：「不可捨於言說、文字而能宣說。」《淨名》亦云：「以音聲、語言、文字而作佛事。」

▲疏：「清涼」下，二、總評。總評前三門也。文二：一、雙取；二、「若就」下，准取名等。於中三：一、順立；二、「良以」下，反顯；三、「書之」下，通妨。謂有難云：書之竹帛即非名等，名等是不相應行法。翰墨、簡牘但是色法，何得為體？故此救云：色與名等亦為所依，何異聲為名等所依？聲是色蘊所攝，書字之色豈非色攝耶？故前《唯識》之中例於餘方，亦依色等有名、句、文，亦同諸法顯義之體。問：前疏引《十地經》，鈔引《深密》、《淨名》，皆證雙取。今評家後收，何以偏取名等？答：前云通取四者，但言所用，非正頭體。《仁王經》云：「大王！是經名、句、味，百千萬佛所說。」不云聲故。問：又豈不違《唯識》離聲別有，非正義耶？答：彼不離聲，假、實合說；今不離色，假、實亦存，未爽道理。然大、小乘諸宗雖通用四法，而理不同。謂薩婆多宗，四法皆通似實；經部，聲有實體，名等是假。若大乘中，四法相皆非實，謂名、句假有，聲是四變故；或四皆如空，俱不立故；終教，四皆理、事無礙；頓教，皆不可說；《華嚴》，四皆圓融無盡。

疏：「四、遍於」下，第四門也。如《淨名》光明塵勞者，第三卷〈菩薩行品〉也。因阿難聞香，自昔未有，便問世尊世尊說：是淨名取於香積佛飯，因何久如當銷？佛為廣說，乃至滅除一切諸煩惱毒，然後乃銷。因即致問。阿難白佛言：「未曾有也，世尊！如此香飯能作佛事。」佛言：「如是，如是，阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事，有以飯食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，眾生應以此緣得入律行；有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時炎，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土寂莫，無言，無說，無示，無識，無作，無為，而作佛事。如是，阿難！諸佛威儀、進止、諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪，不著；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙，不沒。」今疏中但略取最初光明、最後塵勞，意攝中間也。文塵勞有八萬四千，是總攝之數矣。

△疏：《楞伽》者，十卷者第四云：「大慧！非一切佛土言語說法故。有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法。」乃至云：「有佛國土，動身名說。」今疏引此文也。若四卷者，即當第二云：「大慧！非一切剎土有言說。言說者，是作相耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑，或欠，或謦咳，或念剎土，或動搖。大慧！如瞻視及香積世界普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧。是故非言說有情有一切法。大慧！見此世界蚊、蚋、蟻、蟲，是等眾生無有言說，而各辦事。」釋曰：以上所引證，智皆教體。然《楞伽》意兼欲遣言及遣諸法，思之，可知。十卷經中大同於此。疏：等者，等有二意：一、等於餘文，即鈔中具引者；二、等於餘󳬛，謂香積世界喰香飯而三昧顯，極樂佛國聽風柯而正念成。絲竹可以傳心，目擊以之存道。既語、默、視、瞬皆說，則見、聞、覺、知盡聽。苟能得法契神，何必要固言說？況《華嚴》所說：雲臺、寶網，同演妙音；毛孔、光明，皆能說法。香華、雲樹，即法界之玄門；剎土、眾生，本十身之正體。子何非教耶？故彼經云：「剎說、眾生說、三世一切說。」又云：「一切世間諸境界，皆悉能令轉法輪」等，其文非一。

疏：「五、通攝」下，第五門也。文二：一、正辨通所詮義，謂彼論從義是能依。次云：「如是二種，總名一切所知境界。」即依於六文，顯於十義，在別卷中。

▲疏：「此明」下，二、於通所詮所以。謂若不詮義，文非教故；通取所詮義，成契經體。故《華嚴．十住品》云：「文隨於義義隨文，文、義相隨，理無升謬，方為真教。」又《瑜伽》云：「佛、菩薩等是能說者相，語是能說相，名、句、文身是所說相。」釋曰：由此，故皆通取，不同前意剋取所說。然通收，則有三種能、所：一、以佛為能說人，則聲等皆所說；二、唯語為能說，則名等為所說，以依語顯屈、曲故；三、四法皆能詮，則前義為所詮。「故皆通取」下，對前簡別。此中有二義：第一、通所詮，則向下取；第二、通說者，即向上取。故說皆通，不同前義尅取名等，故云所說也。

疏：「二、唯識」下，大段中第二門也。文二：一、立理，謂立唯心識是教體之理。然此一門含法相、破相兩宗，亦密通法性宗義也。總收之言正是唯識不離心者，即是識義，八識亦通名心故。亦此是緣慮等心，不同下真如心也。疏：「唯識」下，正立理也，即是始教。故彼論名《成唯識》，唯遮外境，識表內心，離識之外更無別法。彼引多教成立唯識道理，亦引《華嚴》，廣如彼論。而言等者，等有二意：一、等餘論，二、等餘經。今初，謂《瑜伽》、《雜集》、《攝大乘》等。故無性《攝論》第四云：「論曰：其中有未得真知覺者，於唯識中云何此知？由教及理，應可此知。此中教者，如《十地經》，薄伽梵說：『如是三界，皆唯有心。』又薄伽梵《解深密經》，亦如是說。」釋論中云：《十地經》者，於彼經中宣說菩薩十種地義。此即安立地行、相、名、句、文。身識所變現聚集為體，謂彼聖者金剛藏識所變影像為增上緣〈十地品〉是金剛藏說故，聞者身中識上影現似彼法門聞者即解脫月菩薩及華嚴海會。如是展轉傳至于今，說名為教。故諸論皆引《華嚴》，或立唯識，即是第六地中一心所攝門。經云：「佛子！三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。」

▲疏：「然通」下，二、開釋，文二：初、開章；後「一、唯本」下，二、解釋，又二：一、別釋，二、總結。初中四，在疏今第一也。既不知佛所說教唯是自己心識所變影像，謂自心外別有佛教，故云唯本。疏：「二、亦本」下，文二：一、本質，謂佛實有說法故。「皆是妙觀」下，頌文義本。因位說、聽，由於意識故；果位亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識。以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智能於大眾會中雨大法雨，故能說法。智所依心王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。《唯識疏》云：「既無漏心現，即真無漏文義為體。是故世尊實有說法。言不說者，是密意說。」疏：「若聞者」下，二、影像教。託佛本質，自心變故；有漏心變，則名等有漏。疏：「注《佛地論》云」下，文二：一、引《佛地》證成影像教，又二：一、正證，二、通妨。妨云：若爾，是自心變，何名佛說？故此通云：此雖親依等。釋云：自善為因，佛力為緣，影像教為果。今從於緣，名佛耳。二、引《二十唯識》雙證本、影，則二教齊有。謂若聞者為增上緣，則佛心相生；若佛為增上緣，則聞者相生。故云展轉增上力。如來識及聞者識名為二識，決定成立本、影之教。疏：「護法」下，唯識諸師皆同此立。故彼疏云：「然此論主無不說法，故取此解。」然云文、義相生，復說五心集，現在別卷中。疏：「三、唯影」下，《唯識疏》指無性論作如是說，不取為正。據終教意，則深於前。疏：論師等者，等取頓教般若。言多立此者，不必全爾，有三觀故。此但三中，空一義故。龍軍者，未詳。堅慧菩薩，即《寶性論》主。

△疏：「此前」下，二、總結益。謂雖皆攝生，淺深有異。

疏：「三、歸性」下，大段第三門也。一、正攝歸性中文二：一、總約諸法說，二、正就聖教說。本為攝諸教體，歸於一性，不為餘法。餘法然亦皆一性，因總說之。故初云總約，後云正就。初中二：初二句立理。然此門總收心、境。今但云此識無體者，前隨相門是境，已攝入唯識門說；今但云識已自攝境，以此識是境唯之識故。即知疏中此識二字全攝得前之兩門。言無體者，前即外境無體，識是有體；到此門中，識又無體，真心方是實體。故云唯是真如。如是真心，文在䟽文。

△「論云」下，二、正釋。是故者，由是無體之故也。以論次前文云：「一切諸法即前隨相門中五段之法，不出此也，唯依妄念即前唯識門也。問：前門亦含真心，故有終教、頓教，云何此指云唯是妄念？答：前終教云唯影，頓教云俱非，已明此等皆是空故。唯依妄念，即是空義，正與前意扶同。故前引證無法之義云：但隨其自心，謂說如是法。又云：從得道來，不說一字。自心者，眾生心也。豈非唯依妄念耶？豈非無體耶？然但前於他宗中破相，密說真實之義，此門即直顯真實之體。今但收前存識、存影之義，歸於此門。其唯影及俱非之義，自然元同此體，不假收之。亦如法華但會昔日權教，歸今一乘，不會昔實，昔實本是一乘故。亦如轉識成聖之時，不轉識體，識體本淨，是無垢識故。妙哉此義，誰人得知，而有差別却指五段。若離心念唯識門無體也，則無一切境界之相隨相門無體也。」連次便是疏中是故等文也。故知此中無體二字，全攝論之六句文略義含，例皆此也。故論攝六句云是故也。一切法者，還指前二門也。從本已來者，稱性說也，不待破之方空。離言說者，攝前聲為教體。離名字者，攝前名句文為教體。離心緣者，攝前本影為教體。若本若影，皆是心識之所緣故。乃至者，中間論云：「畢竟平等，無有變異，不可破壞。」此正明是真實義，故下結云入於一實也。唯是一心者，正本體也。故名真如者，但是結名也。即前等者，疏家都結也。心者，前第二門。境者，前第一門。一實之言，攝論文中間「畢竟」下三句。

▲疏：「以諸聖教」下，二、正就教也。初三句標立，餘指教。釋《攝論》者，若無性《攝論》，即當第七；若梁《攝論》，即當第十，如下《唯識》文。後因說本、末、逆、順相對引之唯識者，即第十也。勝疏者，彼疏釋云：「由此地中得於三慧照大乘法，是此法教根本真如，名勝流真如。或證此真如，說法勝故。」問：彼宗真如凝然，何有流義？答：彼雖不立真如，隨緣而說。佛正體智證最清淨法界，而於後得智安立教法，名為如流。此中逆、順有總四法，展轉相依。若逆推者，此之教法從何而立？答：從佛後得智立。此後得智復依何立？由根本智故。論云：「了俗由證真故說為復得」故。此根本智從何而立？由契真如，真如最為根本。若順說者，梁論第十釋云：「真如於一切法中最勝，由緣真如起無分別智，無分別智是真如所流。此智於諸智中最勝，由此智流出後得智，後得智所生大悲心，此大悲心於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正得，救濟眾生，說大乘十二部經，此法是大悲所流。此於一切法中最勝，菩薩為得此法，一切難行能行，難忍能忍。由觀此法，得入三地。」在文，可知。

▲疏：「是知」下，躡上二論，結歸性也。上說如為教本，而教非即，以本收末也。今說教即是如，則攝十二部教之相，歸即如之性也。注引《三昧經》者，具云：「如我說者，義語非文；一一稱如，不著文字，名為義語。眾生說者，文語非義。反上，可知。」《仁王》說十二部皆如者，具云：「王白佛言：『云何十方諸如來、一切菩薩不離文字而行諸法相？』『大王！法輪者，法本如，修多羅也。重頌如，授記如，乃至方廣如，論議如，十二分名如前。是名、句、音聲一切。若取文字者，不行空也。』」此經但說教即是如，不言如皆是教。如者，一切法皆如也。如通，教局。今初，前諸法顯義為教體。體既是如，即無如曲教也。疏：二、說聽中所以有此門者，既攝教歸性，性為教體，非謂無教，則教與性，理、事無礙。教是事，性是理，以攝同一體，故必無礙。教隨性而融通，即與所破機亦相攝無礙，皆同一性故。即知亦含事事無礙。此當圓教之分矣。然其義者，但以生、佛同一真心，故互相收為初二句；第三句即不相礙，故得雙存；四乃至互相即故，所以雙泯。理雖深妙，文相易見，但要審照，不在尋文，故不委釋。

疏：「四、無礙」下，謂一切教法雖舉體即真，不礙十二分教事相宛然顯現；雖真如舉體，一切不礙一味湛然平等。由如無礙，佛之音聲亦順如無礙，皆與如智而相應故。心及事者，第二門也；境者，第一門也；理者，第三門也。同一緣起者，全法界之緣起，非法界上別有因緣而起，故居理、居事，一切皆同一體而緣起也。混者，不分；融者，一一全體而和合；無礙者，一中有多、多中有一，一即多、多即一；交徹者，此徹彼、彼徹此，互相如此，名為交也。諸法一一皆然。以一心者，從此下釋三門無礙之所以也。由理、事二門皆在一心，即無別體，故得無二。皆各攝者，照撿上所引論及注，可解。

○七、所證宗趣門。　文二：一、釋名。謂約傳習教者，即當部所崇等。若約人情見，即心之所尚曰宗。若約對敵者，論義云宗，則語之所尚曰宗。宗者，崇重義，遵尚義。

疏：「通、別」下，二、顯相。文二：一、通，二、別。通中又二：一、明教、法所宗，二、明諸師立宗。初中三，謂標、釋、結。今初，標也。五常，謂仁、義、禮、智、信。常行此五，故名五常。道宗自然，如普眼法空章及彌勒業報章說。

△疏：「因緣有二」下，二、釋也。文二：一、總，二、別。總中四：一、外。於中有緣生、緣成。生者，穀子為因，水等為緣；成者，泥團為因，輪等為緣。此內、外緣起，是龍樹所立。二、內。謂下、內也。於十二中，行、有二業為因，無明、愛、取三惑為緣，生識等七支果。三、外。由下，合合內、外也。故《成唯識》云：「外穀、麥等，識所變故。似立種名，非實種子。」四、「故佛」下，結。

△疏：「然有」下，二、別也。文二：一、正明。言生死者，指有情；成壞者，指無情。不自、他等者，暗引《中論．因緣品》偈云：「諸法不自生因無性也，亦不從他生緣無性也，不共無和合性不無因非自然性，是故知無生結成空義。」餘皆詳之可解。疏：「故《中論》」下，二、引證。文三：一、引論配之。二、「《涅槃》亦說」下，引經成之。謂下、中、上、上上品觀之，如次得聲聞、緣覺、菩薩、佛菩提。言觀之者，謂觀十二因緣也。三、「故佛」下，結也。

▲疏：「然約佛」下，二、明諸師立宗也。文三：一、標舉，二、別釋，三、會五教。今初也。涅槃後者，百年後二十部別，六百年後馬鳴出，七百年龍樹出，一千一百年護法、清辨等出。賢聖者，《婆沙》諸羅漢，宗計各殊，即小乘聖也。天親在小乘宗時，未得聖果及諸未證初果人等，皆小乘賢也。馬鳴、龍樹、無著，即大乘聖也。天親菩薩及護法等十師，等青目、清辨，皆大乘賢也。相承傳習者，大乘師資，略如前辨；小乘師資，如字輪等論。

△疏：「一、隨相」下，二、別釋也。文五具在。疏：文隨相者，但隨法相而執定有，非隨我相。造諸論者，《婆沙》、《俱舍》等類甚多，多方是天親所造。於中又三者，二十部中，類束為三，取其大同，不能具辨小異。犢子部等者，等餘四部全及一少分，謂此計中總有五全、一少分。五全者，一、犢子，二、法上，三、賢胄，四、正量，五、密林山。泰法師云：「更等取經部中根本部，不取末經部。以本經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。」疏：立五法藏者，或立三聚：一、有為，二、無為，三、非二聚。非二即我。又於有為中開出三世，故成五法藏。第五名不可說藏，我在其中，以不可說為有為、無為故。餘部呼為下智。論云：「諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。以諸外道所計雖殊，皆立我故。」疏：二、無我因緣者，文三：一、總明大同，但有因緣所生五蘊。實法蘊中無我正因緣者，以破外道邪因、無因。疏：注除一者，我、法俱有也；及三者，因緣但名也。所餘諸部者，謂：一、薩婆多，二、雪山，三、上座，四、多聞，五、大眾，六、鷄胤，七、制多山，八、西山，九、北山，十、法藏，十一、飲光，十二、化地，十三、經部末，十四、說似，十五、說出世。疏：生、滅從緣者，緣會即生，生是實生；緣盡即滅，滅是定滅。故因緣、生滅之義異於大乘。本無有我者，一向無我，不同大乘無我法中有真我也。疏：於中者，二、別開四計，謂於此無我因緣字中復有四字也。具在疏中，但不出次第耳。三世無為者，就前五法藏中唯除我也。或分五類者，名同百法五類，但數唯七十五也。已如前辨。上皆第一、法有我無宗也。此計有三全、一少分：一、薩婆多，此云一切有；二、雪山，即上座部；三、多聞。一少分者，謂化地部末計也。又於有為之中立正因緣，以破外道邪因、無因矣。疏：或無過、未，唯有現在者，第二、法無去來宗也。說有現在及無為耳。其過、未之法，體、用俱無。此計有八全、一少分：一、大眾，二、雪山轉，三、鷄胤，四、制多，五、西山住，六、北山住，七、法藏，八、飲光。制多、西山，皆北山之例。餘多同大眾。飲光餘義多同法藏。雪轉餘義多同有部，無去、來也。一少分者，化地本部，彼云：去、來世無，現在、無為是有。敘雪山轉云：餘義多同說一切有部，亦無去、來也。北京素公云：「以前義故，《四分律》法藏部及《四阿含》、《僧祇》大眾部義，並是法無去來宗也。此於前五法藏中唯取三藏也。」疏：或現在中在蘊而實，在處、界假者，第三、現通假實宗也。就前現在之中，法在蘊為實，在處、界為假。其《成實論》末經部即是此類。此計有一全，謂說假部；一少分，即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其《成實論》，先是數論弟子，以所造為能造；後出家入佛法時，經部攝故。故三藏云：「經部細實而虗，假、實義同，故現通假、實攝。此說假與一說、說出世別。此謂從真諦中皆有假、實：蘊門明義是實者，實積聚故；界、處門明義是假者，假積聚故。」疏：或世俗是假，出世為實者，第四宗也。意以世間為俗，出世為真故。世俗虗妄，出世真實，少似《中論》一半。向前此計，則說出世部也。疏：「然皆」下，三、總結其宗。然西域邪見雖九十五種不同，不出邪因、無因。謂計二十五諦從冥性生等，或計六句和合生等，或謂自在、梵天等生，或謂時、分、方、微塵、虗空、宿作等，而為世間及涅槃本。統收所計，不出四見，謂：數論計一，勝論計異，勒沙婆計亦一亦異，若提子計非一非異。若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。雖多不同，就其結過，不出二種：從虗空、自然生，即是無因；餘皆邪因。此方儒、道二教亦不出此。在下業報章中敘破諸宗外道，如別卷敘破。今但說正因緣已，總破諸計。是知佛法之淺深已勝外道之深深。疏：三、因緣但名者，亦云諸法但名宗。此計一說部及經部一分，早欲參涉大乘，故云經部。但破其性，不妨有相。如攬指成拳，雖有拳相，而無其性故。疏：《中觀論》等者，於《十二門論》、《百論》、《智度論》、《大無畏論》、《菩提資糧論》，如此流類甚多。疏：唯識等者，等於《瑜伽》、《雜集》、《雜心》、《攝大乘》、《佛地》、《莊嚴》等流類也。亦多分是天親、無著所造。疏：「四、如來」下，文四：一、正明。言《起信》等者，及《寶性論》、《佛性論》、《法界無分別論》、《大甘蔗論》等諸流類也。疏：「復有二」下，二、開二義。唯是法身者，《華嚴》緣起平等章云：「由眾生寂滅本來自盡時不待對治，故前文云非作，故無等，即是法身也。」文云：「隨緣非有之法身非有眾生相也，恒不異事而顯現。」注云與前空宗異者，空宗以幻化空無即為真理，無別理體。疏：後法身緣起乃至境界者，立義宗也。從「良以情」下，出其因也。謂所見境唯是情識，情識是凡，故所現亦爾。故平等章又云：「法身隨緣成有故時，即是眾生界。」又云：「隨緣非有之法身，恒不異事而顯現。是故菩薩入眾生界時，即是入佛界時；入佛界時，即是入眾生界時也。」上皆彼文。餘如注中所引證據。疏：「良由如來」下，三、釋開二所以也。互奪者，法身隨得緣，全體在纏，為後門；纏結本空，即法身本淨，為前門。疏：「此經」下，四、配攝經之兼正。注中自略釋之，以成圓覺之稱。餘義如別宗者，即下心、境空寂等也。

▲疏：「然此」下，第三、會前五教。問：今立五宗，何異前立五教？答：有兩異：一、寬、狹異。一宗容有多教者容有者，不必定有也，宗寬教狹。如第三唯識一宗，便自兼攝法性、終教、圓教。彼判《法華》為第三時不空不有教故，又說依《華嚴經》造《唯識論》故。據此，則一字攝三教也。第二宗空，則用佛密意攝頓教；第四如來藏宗，則正攝終、頓二教。二教俱以真淨一心為究竟實理故，但佛說時，儀式不同，故成兩教為利根凡夫直說，則名頓；會習權教人令入實，則名終。唯小乘宗及圓融宗，各唯宗一教，不宗於餘。執小者，不信大故；不執者，知大乘非己宗故；圓宗者，知前四教未圓故。故云宗寬教狹也。疏：一教容具多宗者，則教寬宗狹。如小乘一教，自有二十部，宗計不同。縱以類收，亦有六別，如上所敘，或五部，乃至根本二部。大乘始教便具空宗、相宗，終教亦自具性、相兩義。頓教以顯性即為破相，又以纏染本空，即是法身，則具第二宗及業四宗一分法、義；圓教則總具五宗中所宗之法。故云教寬宗狹。疏：「又約教」下，後體、式異也。此乃教則皆是，宗則或非也。若約佛所宗，則大同於教，唯終、頓二宗意宗於真性。

疏：「後別明」下，文二：一、總，二、別。總中二：一、立，謂倒下釋，中二：一、直釋。此中所有注者，皆是略指經文，證成其宗，不是釋義。義難至深，至妙，至要，然功在觀照性、相，意味非多文而能顯，故不委釋。其所指經，可具撥文而說之。於中云縛脫八不者，具云：不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。八句皆有不字，故云八不。

△疏：「云亦可鈎」下，二、轉釋所有脚注，且是引經證成。疏：「別者」下，教義對中。問：若宗此經一部，令他勞苦學之，有何意趣？答：本圖曉會經中所說覺心染淨、迷悟、本末、同異、義理意旨，不為文字事業，是其趣也。故論云：「畢竟不可說相而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。」疏：理事對中，捨前言教，但約所詮之義論之，所詮復有事理故也。應先問云：修心息妄，不在事緣。經中所說義理，何必苦分張門戶，說本說末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三觀、諸輪、四相、四病等耶？答：雖約種種，意在顯理。謂說錯謬過患，令知而離之，離過則合理。中下根性猶難頓知頓離，故本末相對，迷悟相翻，遂成種種。論其旨趣，但為顯理。行對中，境即所觀真理對能觀之智，故云境也。謂於前對中，又捨事不論，但論真理。問：真理一味，無增無減，無益無損，何必宗之？答：夫心無定相，對境隨緣。若觀差別之境，即成分別之心；若觀一味真理，即成無分別智。無分別智，方名觀行。故今觀於理者，意在觀行成就也。疏：行、寂對者，謂有問曰：《勝天王般若》云：「一行三昧者，遠離思量，過覺觀境。」《淨名》云：「不觀是菩提，離諸緣故。」且生心動念，即乖法體。七祖云：「擬心即差。」六祖云：「若以知知寂，此非無緣知。」《華嚴》云：「無智外如，為智所證。」且真理即是自心，何必將心更觀真理？故此答云宗觀行者，意在絕觀。且多生染習，觸境生心。若不修觀行，則情計紛然，愛、憎交起，如何遠離思量？如何離諸緣等？縱令強抑妄心，直得念想不起，亦是增長無明，豈得定、慧平等？故須觀一切法如夢如幻，本來空寂，方能悟、觀互空，自然能、所兩亡，心、境俱泯，泯然無寄，行超解絕。疏：寂、用對者，問：一切皆絕，何所利益？答：塵盡鏡明，無心而無像不現；離幻即覺，無心而無所不應。疏：「此五」下，相由之意，易知。

○第八、修證門。　文四：一、敘禪宗，二、會圓覺，三、通妨難，四、結勸修。初中二分：初、躡前標後也。於中，初二句躡前七門。七門皆論佛之言教，教詮於義。約教解義，但是聞慧之境。設自依義觀察，思惟所思之義，亦唯思慧之境，皆未是忘緣寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不復論。今為中下之流，須開忘機寂志之方便，發慧契證之玄門。故西域、東夏，承上已來有斯宗。已下二句標後。言忘詮等者，意如上釋。詮者，詮量揀擇之謂也，即能詮之教。忘者，即《周易略例》中「將言顯象，得象忘言；以象顯意，得意忘象。」如以筌蹄取魚兔等，前已有釋。復有其門者，不必攀緣經論，自有默傳心印之門也。

疏：「故以心」下，二、正敘修詮，文四：一、具敘祖宗，二、別敘末計，三、束宗就法，四、總釋法門。今初，以心傳心者，是達磨大師之言也。因可和尚諮問：「此法有何教典？」大師答云：「我法以心傳心，不立文字。」謂雖因師說，而不以文句為道。須忘詮得意，得意即是傳心。歷代不絕者，如下所敘。疏：自佛囑迦葉等者，佛滅度後，摩訶迦葉當第一代。《付法藏經》云：或云：《付法藏傳》是西域賢聖所集。藏中有數本，今引四卷者，取意攝略，不備其文。法門祖宗，如世間家譜，不可及知。故為依賢聖傳記，撮略十餘節要處，敘於別卷，亦不代代錄之，可撥之令知。久講者，須宣之於後輩，或講時，或餘時，皆得。今欲於此敘之，恐初學智力不逮，故且銷文略敘。引講時不得引說，但且撮略取意，銷疏文，不妨餘時細話也。昔婆伽婆於無量劫為眾生故，求最勝道，成就種種難行苦行云云；破魔軍已，成最正覺云云；降伏外道，立最勝幢，閉惡趣門，開涅槃道。化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉：「汝今當知！我於無量阿僧祇劫為眾生故，勤修苦行，一心專求無上勝法。如我昔願，今已滿足。我於今者將般涅槃，以此深法用囑累汝。汝於當後敬順我意，廣宣流布，無令斷絕！」迦葉白言：「善哉，受教！我當如是奉持正法，使未來、現在等蒙饒益。唯願世尊不以為慮！」是故如來滅度之後，摩訶迦葉次宣正教，集佛法藏，化諸眾生。其所度脫，求不退轉云云。即迦葉當第一。然《禪經．序》文云：「此是阿難曲承旨詔，〔過〕非其人，則幽關莫闢，罕窺其庭。若能得意忘言，則途中授與。」據此，即佛屬阿難。又《智論》說：「阿泥樓豆語阿難言：『佛旨付汝法，汝今愁悶，失所付事。』」又佛般涅槃時，迦葉不在，亦似合是阿難。今此經及傳記述法眼相付，皆以迦葉為初祖者，應是先受佛密屬。然住山中後，佛臨涅槃，再屬阿難，令語迦葉當佛法主，及令阿難同結集法藏，　迦葉為初也。疏：展轉于今等者，西域二十八祖，此方七祖，相承傳法。如一燈照百千燈，冥者皆明，明終無盡。傳燈之喻，如《淨名經疏》說。然初五師者，謂迦葉、阿難、末田地、商那和修、優婆毱多也。阿難第二。故《付法藏經》云：「迦葉垂涅槃時，以最勝法付囑阿難，而作是言：『長老當知！昔婆伽婆以法付我，我年老朽，將欲涅槃。世間勝眼，今欲相付囑。汝可精勤守護斯法。』阿難曰：『諾，唯然受教云云。』阿難演暢妙法，化諸眾生。化緣將畢，先度罽賓比丘，名末田提。又念迦葉垂涅槃時，告云：『長老！於後若入涅槃，王舍城有一長者，名商那和修，高才勇猛，有大智慧，可度出家，以法付之。』阿難臨般涅槃，告曰：『佛以法眼付大迦葉，迦葉付我，我今付汝。汝可守護，度諸眾生。』答曰：『奉教。我當擁護，普為一切作大明炬。』商那和修第三。和修親稟阿難，不稟末田提，故當第三。於是次宣無上法藥，療煩惱病，濟度群生。其德高遠，辨才無盡。第二卷云：阿難以法付和修時，而告之曰：『世尊昔遊摩突羅國，顧命我言：「於此國中當有長者，名為毱多，其子號曰憂波毱多，於禪法中最為第一。雖無相好，化度如我。我滅度後，與大饒益。其所教化無量眾生，皆悉解脫，得阿羅漢。汝當於後度令出家。若涅槃者，付其法藏。」』優婆毱多第四。商那和修臨涅槃時，告毱多曰：『佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法屬累於我。我當滅度，以法付汝。汝可精勤擁護世眼。』優婆毱多言：『唯然，受教。』毱多化緣極盛，事數極多，略如別卷。餘在本傳。」疏：初、五師兼之者，約五師所傳之法，具禪、法、律三也。故律宗未分五部之前，以毱多已上為竪五師。然末田底迦及商那和修皆是阿難弟子，即當同學，不是相承。故上引《付法藏經》，敘商那囑毱多曰：「佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法囑累於我。我當滅度，以付於汝。」據此，則至毱多但有四代，不敘末田故也。律宗所云五者，以律儀、教相遵崇上座，故亦敘之。󳀋禪宗但取稟承心地真法，方為師資，故唯四代。

疏：毱多之後，律教別行者，從提多迦已下，乃至師子比丘，二十三代但傳心地禪門及大乘經、論。其小乘律藏，但是曇無德等五部分宗，各各異執，遍散諸國土，展轉支分，不可具敘。其大乘經、論及禪宗心地者，即毱多付囑提多迦，當其第五久修行願，辨才無盡。未生時，商那已授記，令毱多尋覓度之，乃至得阿羅漢、彌遮迦第六多聞博達、佛陀難提第七、佛陀密多第八德力甚深，又多善巧。國王邪見，密多十二年持赤幡在王前行，乃至王改邪心，受三歸依、脇比丘第九六十年在胎，生即皓首。出家勤苦，脇不至席、富那奢第十立二諦義降伏，得馬鳴為弟子、馬鳴菩薩第十一以妙伎樂，其音清雅，哀婉調暢，宣說苦、空、無我。五百王子聞悟出家，廣著述諸論也、毗羅尊者第十二造《無我論》，所至摧伏、龍樹菩薩第十三天聰奇悟，事不再問。降伏異學，不可稱說。度人無數，造論甚多，悉如別卷。臨終，入房閉戶，經日不出。弟子破戶見之，蟬蛻而去。諸國立廟，敬事如佛也、迦那提婆十四才辨超絕，擅名天下，獨步諸國，迴國王邪心。又多著述，因降外道。外道弟子以刀決五臟而終也。羅睺羅第十五。僧伽難提第十六付法已，手舉樹枝而滅。僧伽耶舍第十七。鳩摩羅駄第十八。闍夜多第十九。婆修盤陀第二十通達一切修多羅義，分別宣說，廣度眾生。余疑是天親菩薩之梵語。摩奴羅第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。師子比丘第二十三師子受付囑後，遊行教化，至罽賓國，廣度眾生。化緣將畢，遂令弟子舍那婆斯付法云云。時遇罽賓國王，名彌羅掘，邪見熾盛，毀塔，壞寺，殺害眾僧。尊者告眾曰：「王有惡念，諸人可散。」後王問師子：「師所得法，豈非一切空乎？」答曰：「如是。」王曰：「夫證法空，於一切都無所惜，可施我頭。」師子曰：「身非我有，何況於頭！」言〔說〕，王即斬師子首。斷已，無迴，香乳流地。又云：王驚，默悔後心，又再發惡念，滅佛法也。其弟子舍那婆斯遂奔南天。疏：罽賓已來，唯傳心地者，舍那婆斯第二十四，罽賓即師子比丘遇難之處也。罽賓王既毀塔，壞寺，殺害眾僧，事不異於坑儒，勢必焚於經、論。由是師子比丘但密以心法潛教婆斯。或隱山林，閑僻私語；或變儀式，混跡竊言。但示心宗，不傳文字。問：師子雖受戮於罽賓意以乳流而顯法也，婆斯已免難於南竺。免難之後，何不傳經？答：所顯心性，雖離念照之分明，對境覺之委細，然能詮經論，隨器千差，理趣雖明，章句寧備？既非積習，奚為具傳？自此已來，例之可見。亦是因罽賓焚除之難，覺文字非其必固，尤切意於心宗故也。亦是大道有數，興替有時，故如此也。優婆掘第二十五。婆須密第二十六。僧伽羅叉第二十七。達磨多羅第二十八。達磨是南天國王第三子，少小出家，依師言下悟如來禪，三乘三藏，無不曉達。然志在妙理，冥心虗寂，於南天大作佛事，觀此土有大乘種，又作是念：「東晨旦國，佛記後五百歲，般若智燈連光於彼。」遂屬弟子般若密多羅住天竺，傳法不絕，而來漢國。達磨至北方，當其第一。初至梁朝云云。後至魏，遇慧可，蒙示安心，授以袈裟，以定宗旨。云：觀漢地入聖位者，與金剛楞伽相當。傳我法至六代後，命如懸絲。百五十歲終，留一隻履墓中，脚著一隻西歸，乃至󳬴傳敕諡等，悉在別卷也。慧可第二。先博學經史，居鄴洛二都，度人千方，答璨懺悔，言下罪滅，臨終償債，彼怨害也。僧璨第三。付法已，或居市鄽街󳮯，止宿不揀處所，言語不避深淺。後入羅浮山數年，臨終却歸嵬山樹下立，合掌而終也。道信第四。居雙峯，敕召，雖病，再取頭任斫云云。弘忍第五。

疏：黃梅門下，南北又分者此下關涉疏義，故須又宿行麤字寫之，南能北秀也。謂忍大師、承信大師，後詣馮墓山居止。北山在雙峯山東，時人號為東山法門。此山在蘄州黃梅縣，故復云黃梅門下。言南北分者，大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州顯、揚州覺、嵩山老安，並是一方領袖，或闔國名僧。雖各有證悟，而隨器不同，未有究了心源者。後有嶺南新州盧行者，年二十二，來謁大師。初答作佛之語，與契師心，舂米題偈，師資道合。後乃三夜共語，直了見性，遂授密語，付以法衣，夜自逆過九江口，令向嶺南。後在曹溪山開禪，弘揚宗旨，故時號南宗。其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師。秀後於嵩山傳大師宗教，為帝之師，敕諡大通禪師，時號北宗。故云南北又分也。餘如別卷。慧能第六在始興、南海二部，得來十六年，竟未開法。因在廣州制止寺，聽印宗法師講《涅槃經》，夜與諸僧論風動幡竿之義。法師竊聞細問，知是東山門下，便為刺頭，逆皈曹溪。二十日夜後，印宗自與道俗百餘人往詣，請開禪門。神龍元年，敕請不入，兩度敕書云云。有襄州神會，姓嵩，年十四，往〔謂〕，因答：無位為本，見即是性。挍試諸難，夜喚審問。兩心既契，師資道合。神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中，却歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記六代後，命如懸絲，遂不將法衣出山。能大師說法三十七年，年七十六，先天二年八月三日滅度。至元和十年，敕諡大鑒禪師，塔號元和。盧照。神會第七大師承南宗能和尚後，於東京荷溪寺，時人皆云荷澤和上。和上姓萬，頂異凡相，如孔丘也。骨氣殊眾，總辨難測。先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。和尚行門增上，苦行供養，密添眾瓶，斫氷濟眾，負薪檐水，神轉巨石等云云。策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，禪感紫雲。因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等詩論一會，具在《南宗定是非論》中也。便有難起，開法不得。然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於嵩嶽。〔略抄作秦洛〕普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖二京法主，三帝門師。朝臣歸崇，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途，甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。事如祖章，傳授󳬴文，兩遇磨換。據󳬴文中所敘，荷澤親承付屬，〔詎〕敢因循，直入東都，面抗北祖，詰普寂也。龍鱗虎尾，殉命忘軀，俠客沙灘五臺之事，縣官白馬衛、南盧鄭二令文事，三度幾死，商旅縗服，曾易服執秤負歸，百種艱難，具如祖傳。達磨懸絲之記，驗於此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂〔盡今〕建立，無退屈心。又因南陽答〔王趙〕公三車義名，漸聞於名賢。天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都，然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。然北宗門下，勢力連天。天寶十二年，被𧮂聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所〔毀〕也。至乾元元年四月後，頻告門人，令數問法，再三深歎無為一法。五月十三日中夜示滅，年七十五。其夜山南東道節度使制州刺史李廣珠見大師座空中過，空有聲云：往開元寺迎神會和尚去云云。二年，遷厝於東京龍門置塔。寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。內神龍寺敕置󳬴記見在，又御製七祖讚文見行於世。

疏：「雖繼之一人」下，第二、別敘末計也。於中二：一、標意，二、敘列。今初也。繼一人者，西域初從迦葉，此方始於達磨，乃至神會，唯委囑一人繼嗣也。屢有傍出等者，如下所敘。

▲疏：「有拂塵看淨，方便通經」下，二、敘列也。略敘七家。今初，第一也。即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云「時時須拂拭，莫遣有塵埃」是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性。煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡，即本性圓明。如磨拂，塵盡鏡明，即物無不極。此但是染、淨緣起之烟，未見妄念本無、一性本淨。悟既未徹，修豈稱真？修不稱真，多劫何證？疏：方便通經者，方便，謂五方便也。第一、總彰佛體。依《起信論》，謂：佛者，覺也。自覺、覺他、覺滿。離心名自覺，覺心無心，為離心也。離色名覺他，覺身無身，為離色也。俱離為覺滿。覺自、他離身，心烟自在知見。所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，心也，釋自覺。謂讚歎不喜，打罵不瞋。離念即無心，無心即與虗空合體，故名等虗空界。若起心，即不等空界也。無所不遍。法界一相，色也，釋覺他。即是如來平等法身。俱也，釋覺滿。如是用心，常無間斷，是長養法身。沒身，沒心，沒天，沒地，湛然清淨，亦名圓滿法身。瞥起心，即有心、色，破壞法身。色是色蘊，謂五根、六塵。心即四蘊。蘊是積聚義，亦名為陰。陰是覆蓋義，謂離念故無心，無心即無色。色、心清淨，五蘊常空，故名一相。十二處、十八界例知。謂若離根、塵、識，即界分常空寂。根、根空，塵、塵靜，根根無心，塵塵是聖。聖者，正也。眼見色，意同知染法界，意不同知淨法界。耳等皆然。瞥起心即十八界，無心即一相。一相者，無相對境。不動名如，不隨應是來。若見色有憎愛等，是動是去，非如非來，故無憎愛，即自在知見。此是光明如來眼識。餘耳等例之。謂無量教如來、香積如來、甘露如來、華聚如來、法門如來，如次配五識也云云。乃至不見有身身是佛，不見有心心是佛，身心總不見，身心總是佛。第二開智慧門。依《法華經》，開示悟入佛知見也。謂身心不動，豁然無念是定。見聞覺知是慧，不動是開。此不動即能從定發慧。意根不動智門開，五根不動慧門開。智用是知，慧用是見，名開佛知見。知見即是菩提。菩提者，不可以身心得。寂滅是菩提，滅諸相故。眼見色，不被色塵礙，眼菩提云云耳鼻舌身意亦然。六根不礙諸塵相，即是圓滿大菩提。知是根本智緣真，見是後得智了俗。一往無間是緣真，先以證為根本。若不以證為先，所有知見隨染。今日熾然於六塵中得自在，由何物？只緣先以證為根本，所以知見不染。六塵處處知見分明，名佛知見。次下釋諸佛世尊唯以一大事等云云。第三顯不思議解脫。依《維摩經》，謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛；不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，為無定水潤心，名為乾慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見即不被縛，得定得慧，於無相無作法中以自調伏，名之為慧。五陰空，空解脫；六塵無思，無想解脫；心無所緣，無作解脫。是名三空解脫門。次下釋經文十數節云云。第四、明諸法正性。依《思益經》，謂心不起離自性，識不生難故際，見是眼寂性聞等五云云。不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際耳等五云云。餘如別卷也。第五、了無異自然無礙解脫。依《華嚴經》，一切無礙人是無礙道，一道出生死是無住道，非長亦非短解脫人所行是解脫道。因無異得離根塵，眼見色無異，一切色塵不能為礙，無礙道離塵。色不染見，見離染，解脫道離染耳等五云云。根相塵相一法，亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道等覺，解脫道妙覺。等覺智照，依性起相；妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如；心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧云云。餘如別卷。上四門文未皆有云云字者，悉是餘義插入別卷也。

疏：有三句用心為戒、定、慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智詵，即十人中之一也。本是資州人，後却歸本州德純寺，開化弟子處寂，俗姓唐。承後唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大和此教。金弟子當寺召長松山馬、逐州季、通泉縣季，皆嗣之。言三句者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，脩然無寄。莫忘如上。戒、定、慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。其傳授儀式略如此。此國今時官壇受具足戒方便，謂一兩月前，先剋日牒示，召集僧尼士女，置方等道場禮懺，或三七、五七，然後授法了。皆是夜間，意在絕外，屏喧亂也。授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。亦如律宗臨壇之法，必須眾舉由狀，官司給文牒，名曰開緣。或一年一度，或三年、二年一度，不等開、數開。

疏：有教行不拘而滅識者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老母安和上也。六十歲出家授戒，六十夏方滅度，時年一百二十，故時號老安。安即名也。為則天聖后之所師敬，道德深厚，志節孤高，諸名德皆難比類。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陳楚章，餘三即騰騰、自在、破竈墮。時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會，但更諮問，見非改前悟，將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師，指示法意大同。其傳授儀式與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行；剃髮了，便掛七條，不受禁戒；至於禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之，皆為妄想；所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不似事相之行，以分別為怨家，無分別為妙道。亦傳金和上三句言教，但改忘字為妄字，云諸同學錯預先師言旨，意謂無憶無念即真，憶念即妄，不許憶念，故云莫妄。毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供逆，逆即暖衣飽食，不送即任飢任寒，亦不求化，亦不乞飯。有人入院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動，讚嘆供養，恠責損害，一切任他。良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極，故云滅識也。上來三家根本，皆是六祖同學，但傍正之異耳。

疏：有觸類是道而任心者，第四家也。其先從六祖下分出。謂南岳觀音臺讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道。因有劒南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不及讓。又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行，住乾州、洪州、虎州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。起心動念，彈指、磬咳、揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵；佛性亦爾，全體貪、瞋、癡，造善、惡，受苦、樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌、齒、眼、耳、手、足，并不能自語言、見聞、動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種意。准《楞伽經》云：「如來藏是善不善因，能遍與造一切起生受苦樂與因俱。」又云：「佛語心。」又云：「或有佛剎，揚眉動晴、笑欠磬咳、或動搖等，皆是佛事。」故云觸類是道也。言任心者，彼息業養神或云息神養道之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外無一法可得。故云但任心即為修也。此與第三家敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。

疏：有本無事而忘情者，第五家也。即四祖下分出也。其先即牛頭慧融大師，是五祖忍大師同學。四祖委囑忍大師繼代之後，方與融相見。融通性高簡，神慧靈利，久精般若空宗，於一切法已無計執。後遇四祖，於方空無相體，顯出絕待靈心本覺。故不俟久學，便悟解洞明。四祖語曰：「此法從上一代只委一人。吾已有嗣，如可自建立。」融遂於牛頭山息緣忘情，修無相理。當第一祖智嚴、第二慧方、第三法持、第四智威、第五慧忠、第六智威。弟子潤州鶴林寺馬素和上、素弟子勁山道欽和上相襲，傳此宗旨。言本無事者，是所悟理。謂心境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎、愛等情；情生諸苦所繫，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情；情忘，即度苦厄。故以忘情為修行也。前次觸類是通為悟，而任心是修。此以本無事為悟，忘情為修。又此與前兩家皆異者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四一切皆真，如則一切皆無；就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。又三是滅病，四是任病，五是止病，如下文說。

疏：有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘，皆弘之。余不的知稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾、禮懺等儀式，如金和上門下欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛。初引聲，由念後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤；又送至心，念念存想有佛恒在心中，乃至無想盍得道。

疏：有寂知指體，無念為宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷澤大師所傳，謂：萬法既空，心體本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提、涅槃。廣如《懸談》以法性教對破相教五對義中所辨。此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂、本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。疏：遍離前非，統收俱是者，此有二意：一、以第一家揀收前六，謂上句揀，下句收。簡云前非，謂：一、二及六滯於染、淨緣相，失天真本淨性德；第四及上五、三闕於方便事行，而乃盡於有為違《淨名經》言教也。就中，第三加以毀教之失。又六家皆未指出靈心，今第七剋體，直指寂知，不約諸像法量。又順性無念修行，故云爾也。下句收為是者，謂以寂知為本，而隨緣修前方便之行。即前六家，皆是隨病對治之妙門也。此乃所其所通，無其所病也。二、總判七家，皆有收揀。謂第七家中，若一向揀却緣慮、妄心、色相、塵境、頑凝、虗空等法，偏立寂知而為究竟者，互來圓通。圓通見者，必須會前差別、取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉癈，務在對治之說。故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家，亦有揀者，但揀後人局見，非揀宗師。據此道理，即知於七宗中，若統圓融為一，則七皆是。若執各一宗，不通餘宗者，則七皆非。如《涅槃》說：有人摸象，雖各認成非，然亦皆不離象體。但總也，即是全象也。故注云象體。

疏：「上之諸宗」下，第三、束宗就法。但就頓、漸、悟、修之法和會，自然會得諸宗，諸宗不離此故。然定、慧正是所修之道，頓、漸是悟、修之儀式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，餘萬行是助道，助定、慧故。故《華嚴》云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩薩所依賴」等。諸教非一，悟、修多是解行，頓、漸通於悟、修。「無定」下，明互闕之失，謂：無定之慧，慧是狂慧，如風中燈，如搖動水；無慧之定，定是愚定，如悶絕無心，如枯杌無識。又偏修定，增長無明；偏修慧，增長邪見。故《涅槃》云：「聲聞定力多，故不見佛性；菩薩慧力多，故見性不了了。」「此二雙運」下，明等學之益，亦如《涅槃》說也。兩足尊者，福、智圓滿，定是福體，慧為智本故也。止觀者，《摩訶止觀》十卷，《小止觀》二卷者，序云：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要，止是養心識之善資，觀是照察神解之妙術，止是禪定之勝因由止萬緣，故止定也，觀是智慧之由藉由觀察諸法，故慧力成就。」廣如威德章三觀之初標本門中所引。

疏：「其頓、漸」下，第四、總釋法門。然悟與修，皆通頓、漸。又悟有解悟、證悟，修有隨相、離相。謂初因解悟，依悟修行；行滿功圓，即得證悟。此為真正。若各隨根、性及諸善友方便施設，先、後無定。今文九對：一、五解悟，二、三、四、六、九證悟，七、八通二悟。疏：頓悟者，慧日頓出圓明覺性，霜露之惑漸銷。又如孩子初生，六根、四支、百節頓具性上恒沙功德，乳哺、飲食、養育漸漸成長，出身入仕萬行資莊，報、化圓滿。舉二喻者，斷惑、證理，二相別也。後亦例此。此悟在初，故屬解悟。悟後之修，即具隨相、離相，理、事雙修，故功行圓滿。必有證後悟，即屬後對。疏：「漸修、頓悟」下，次三對證、悟也。初言漸修、頓悟者，此有二意：一者、即前解悟之漸修，修極故證；二、則從初便漸。如諸聲聞，因四十年漸前修三乘教行，故靈山會中聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，授記成佛。如人伐木，千斧、萬斧漸斫倒，即一樹頓倒喻斷惑也。又如從邊遠來於京都，數月步步漸行，入大城門之日，一時頓到喻證理也。天台數年修練，百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，於一切法悉皆通達，即其事也。北宗漸門之教，意見如此。然多入二乘之境，難得圓通證故。漸悟者，謂雖聞圓教、信圓法，而根性遲鈍，不得頓悟；雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。悟即是證，不唯會解。如人磨鏡，一時遍磨一面，終不從一分一寸致功；塵埃則微微而盡漸淨，明相漸漸而著漸照。又如學射，初把弓矢，便注意在的喻發無上菩提心也，終不故作親疎節級不先發十信，擇十住等。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中前喻已其斷、證，後喻唯證成。疏：漸悟者，謂信本性圓滿，而猶計有業惑障覆，故勤拂鏡塵，漸悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鑒喻證、悟也。若對下頓斷煩惱斬絲之喻，此如斷竹節不同。疏：并為證、悟者，總結上三對也。疏：「若云頓悟、頓修」下，三對悟、修皆頓，但以惑互先、後，或同時，故成解、證之異。初標頓悟、頓修，以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟，頓悟煩惱本無，即名為斷；如一綟之絲，不勝一劒，而頓斷故此是荷澤所舉之喻。染如頓修，頓稱性上恒沙功德，念念無間而修；如染一綟之絲，千條、萬條，一時成色。故清涼大師心要云：「心心作佛，無一心而非佛心；處處道成，無一塵而非佛國。」又《行願疏》云：「行則頓修，位分因、果。」皆是頓修之義。疏：謂先悟後修等者，初對也。如注所釋，謂由頓了身、心、塵、境皆空，故不著諸相，不證心性，心性本不動故；又由頓了恒沙功德皆備，故念念與之相應，名為合道。由悟於先，故當解也。疏：先修後悟等者，次對也。謂頓由絕諸緣等云云如上所引，故得心地豁開。以根、欲俱勝，故不同前頓修、漸悟也。注以修如服藥者，一服頓契也；悟如病除者，熱病得汗，四肢、百節一時輕清也。不取漸漸平復之意，以悟在修後，故當於證。然此證、解，前無二相。疏：修、悟一時者，後對也。謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也。荷澤云即體而用自知等，注中取意，引《心要》也。具云：「無心於忘照，則萬累都捐；任運以寂知，則眾行爰起。」今但各取上句，故一喻悟，一喻修。若全用後二句，自有修、悟，謂上句悟，下句修也。《心要》又云：「一念不生，前、後際斷即頓修也；照體獨立，物、我皆如即頓悟也。」荷澤云：「一切善、惡都不思量，言下自絕念相修也；正無念想，心已自知悟也。」疏：即通解、證者，此有二意：一者、如上釋云：證、解亦無二相，故二皆通，謂即證即解，即解即證。二者、或是證，或是解。謂頓了、頓息等，即為解悟；頓盡、頓覺，即為證悟。如大夢覺，覺即頓覺，夢必頓盡故如《佛地論》說。下當具釋。疏：「若本具」下，第八一對也。結云：通解、證也。亦含二意，如次上說。初義可知，後義應釋。約解釋者，但取無漏本覺為悟，不加覺了之心；但取性上功德為行，不待息心為行。注中飲字、得字，皆喻與之相應。約證釋者，即始覺合本之時，無別始覺之異。故《華嚴疏》云：「新成舊佛，舊佛新成。」成時但是本本之真，不見新新之相。悟、修皆爾。故《華嚴》說：「成時必與一切眾生同體俱成。」又云：「成與不成無差別者，正由不取新成之虗相也。」疏：「若約《楞伽》」下，第九對之證悟也。此雖漸、頓各四，而非四對，謂以地前四漸對地上四頓。故彼經：「大慧白佛言：『世尊！云何淨除自心現流，為頓？為漸？』」答中，先明四漸，後說四頓。漸，經云：「佛告大慧：漸淨非頓。如一菴羅果，漸熟非頓；如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓一、此喻十信。二、如陶家作器，漸成非頓十住。三、如大地，漸生非頓十行。四、如習藝，漸就非頓十向。」上之四漸，約於修行，未證理故；下之四頓，約已證理故。一、明鏡頓現喻，經云：「譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相無所有清淨法界喻初地至七地。二、日月頓照喻，云：如日月輪，頓照顯示一切色像；如來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是頓，為顯示不思議勝智境界喻八地已上。三、藏識頓知喻，云：譬如藏，頓分別知自心所現身相及安立受用境界；彼諸佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於色究竟天。此喻報身。四、佛光頓照。喻云：譬佛所作，依佛光明照曜。自覺聖趣亦復如是，彼於法相有性，無惡見妄想，照令除滅。亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照。」今注中取意撮略標之，但看上引經文，自當見耳。然一向鑒配地位者，古今同為此釋，亦順經文。若准清涼大師《華嚴疏鈔》所釋，則通於橫竪，則位位中皆有頓義。且約橫論頓，復有多義，謂頓悟、漸修等四句云云，亦不出上來九對頓漸，如別卷引。然頓與圓，若約究竟真實性德出體則同，未圓不名為頓故。若約釋名義及教門施設則別，謂頓約時竪說，圓約法橫說。不妨有頓而非圓，如初地頓斷二障，分別種子未斷俱生故。又不妨圓而非頓，如信華嚴宗中所顯一切眾生全同佛德，一向發心學之，更不習權教小乘，此名聞圓法起圓信。然根性遲鈍，習之多時，漸漸方解，故非頓也。天台云：漸漸非圓漸，圓圓非漸圓。謂善漸家亦有圓漸，圓寂亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山，始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水已過大江，況濫觴耶？圓家圓者，如窮海󴑦底。故今云漸是圓家，漸尚過漸家之圓，況漸家之漸？故五教中判頓教、圓教不同。上來多段不同，總當第一敘禪宗竟。

疏：「此圓覺」下，大文第二、會圓覺也。文三，謂標、釋、結。今初，標也；二、「謂文殊」下，釋也。可撿教起因緣門中及下銷文處，取相應之義敘之。今亦不能重述。疏：普眼觀通於解、證者，隨義陰、處更為指之也，以從戒、定修得故。當其證由，但是觀行成就，未是果位，故亦云解也。又以觀行成時，更不見別有佛果，是未證，故即名證。今評量此人，但名解悟，故判云解脫。普賢後段者，文云：「知幻解悟即離修也，不作方便頓也；離幻修也即覺證悟，亦無漸次頓也。」

▲疏：「更有」下，三、結也。

疏：「此等」下，三、通妨難。謂有難云：前權、實對辨門中早已廣明頓、漸等教，何得今又重說？故為此通也。

疏：「苟得」下，四、結勸修。言皆成定、慧者，謂定、慧有有作、無作、自性三種不同，故頓與漸皆相當也。故荷澤說三種三覺：有作三者，約諸惡不作等云云；無作三者，妄心不起是戒無貪、嗔、慳、嫉等，無妄心是定無思、覺等事也，知無妄心是慧不落無記空也；自性三者，謂空、寂、照如次配之，空是離四句、絕百非之義，故配義也。餘二可知。言妄想者，無定之慧也；言無記者，無慧之定也。此但以冥冥無所揀擇而為無記，不唯揀於善、惡說無記也。言審而修之者，此門意在於行，不圖知解而已。故勸云修之，不云學之。此第八一門，疏文多依清涼大師奉勅所製《新華嚴疏》懸談十門中修證淺深門也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第三之下起天台四教終第八門

第四之上圓覺經大疏釋義鈔卷第四之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

○九、翻傳中文二：一、敘翻，二、敘傳。初中二：一、約圖錄敘，二、約他疏敘。初中云覺救者，此三藏以非智為名也。覺謂覺悟，救謂救迷。又覺者覺法，救者救世。《起信》歸敬偈讚佛云：救世大悲者。謂覺悟真法，救世群迷，故名覺救。疏：此印度者，天竺國有五印度、四方及中，此是北也。印度、罽賓，皆未詳。唐語白馬寺者，後漢明帝時，梵僧摩騰、竺法蘭等將白馬駄經到洛都，帝令造寺，報白馬恩。此即天下寺之祖也。在舊洛城門外，東去今洛城二十里，余亦曾到。騰、蘭、白馬、梵經初到元由，廣如別卷。

疏：一部者，《目錄》曰：二十八紙，或一卷，或兩卷。不載年月者，《目錄》云：「此經近出，不妄何年？且弘道為懷，務甄詐妄，但真詮不謬，豈假具知年月耶？」上皆本文。評云：余謂但云不知年月即得，何必加此數言？故疏中不載耳。

▲疏：「北都」下，二、約他疏敘。於中三：一、正敘。言龍集者，有釋云：高宗大帝當其年龍飛以王天下。此說恐謬。曾見有處說長壽年是則天之代，然今亦未委其指的也。待更尋檢。疏：具如別錄者，復不知是何圖錄，悉待尋勘。有釋云：證義大德是京兆皇甫氏、范氏、沙門復禮、懷素。又指度語、筆授云：在白馬寺《譯經圖記》。此等悉難信用。謂證義、筆授等，何得半在此記，半在彼圖？乍可不知，不得妄生異說。堅志法師疏說譯主年月並與藏海疏同，唯云天竺三藏羯濕彌羅為異耳。余又於豐德寺難經中見一本《圓覺經》，年多虫食，悉已破爛。經末兩三紙纔可識辨。後云：「貞觀二十一年歲次丁未七月乙酉朔十五日己亥，在潭州寶雲道場譯了。翻語沙門羅睺、曇揵，執筆弟子姜道俗，證義大德智晞註，紘慧今寶證道脉。」然未詳真虗，或恐前已曾譯，但緣不能聞奏，故滯於南方，不入此中之藏。不然者，即是詐謬也。

△疏：「不知此說」下，二、評量也。言素承此人等者，後余到此京，詢其事迹，悉如先聞，甚有德行，亦多事業，更有著述數本章疏。

△疏：「然入藏」下，三、例斷也。疏：定真偽者，曾見經說：「迦葉白佛：『末法有魔，或變現，或說法，惑亂佛法及佛弟子。如何辨之？』佛言：『當以理驗。』」故知須以所詮法理，方驗真詐。

疏：「前後」下，二、敘傳。於中二：一、敘諸疏。言造疏者，且據所見者敘之。近聞江淮間亦有疏行，不知如何。惟慤者，是《佛頂疏》主。悟實者，少小出家，曾稟荷澤之教，高節志道，戒行冰潔。久在東都，恩命追入內，住先天寺，八十六歲方終，焚得舍利數百粒。堅志者，實之弟子，雖多作化俗法筵，亦有節行施利，悉不入已。邈經者，但節節料了，便都以文言邈之而已。至於解釋文義性相，會前通後，殊不局懷。述理性者，從首至末，每科每段，只是說萬法虗妄，如夢幻等，覺性圓明，徧滿法界，與諸法不即不離。此之所見，即不失南宗實理，且免偏局。然於著述之門，都非作者。文句雖不至凡俗，且非章疏體，或又無紸論骨氣，又不顯發經文前章後段生起血脉意，亦不一一銷釋性相義理。專他詞者，布置言語處，用文字標結已來，一一專倣斆古來諸人述作模樣，章疏儀或由此亦得。首末頗似是當，亦多用法相名句，只是無的當見解，逢文則強強隨分作語銷過。今尋覺之，雖免大段過失，然旦都無滋味，亦無所益利群俗者。此疏四卷，多作四六結對，聯環言語，以說大乘理性，諸法幻化。乍聞皆悅耳暢心，聽覽不倦。然不堪研覈，亦無經論宗緒，非可傳授。疏未見開析者，住含性相權實，是圓頓宗，具在教起因緣十段中第七收處說，可檢之。略敘方見諸疏，都未開析。

▲疏：「故今處為」下，二、指此疏也。言俱不依者，但不依建立義理門戶及釋經文意趣。然其中文句相當者，時亦引之。猶如不依外典小乘，不妨數有引用耳。序末者，即疏序之末文云參詳諸論，反復百家，以利其器，方為疏解。冥心聖旨，極思研精，義備性、相，禪兼南、北等也。可檢彼鈔，略更敘之。

釋題目。

疏：「初者、然」下，文中有二：一、總辨諸經，如《法華》、《金剛》之類者，《法華》中文殊云：「我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說《法華經》。」又云：「此《法華經》是閻浮提人病之良藥。」亦云：「時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法蓮華。若不違我，當為宣說。』」一部之文，頻標名目。《金剛》云：「須菩提問佛：『當何名此經？我等云何奉持？』佛告須菩提：『是經名為金剛波羅蜜。以是名字，汝當奉持。』」言之類者，看諸經文，但有自舉題目，即此類也。疏：如《阿彌陀》、《入楞伽》者，彼經文之中不立名字，即知佛滅後，結集家約義立名也。言之類者，但看諸經中有不標題目，即此類也。一藏之經不出此二類。

▲疏：「今此」下，二、正明此經也。五種名者，諸經亦有如此者。

疏：「二者、諸經」下，得名也。文二：一、明諸典互虧；二、「今經五名」下，顯此經通攝。今初也。云人有請說者，說復有二：一、約所說，如《金色童子經》等；二、約能說，如《無盡意菩薩經》、《維摩經》等。請者，如《思益梵天所問經》、《賢護菩薩經》等。復有約所為人立名，如《須達經》、《優填王經》、《郁伽長者經》等。喻者，如《大雲經》、《寶積經》等。體者，如《諸法無行經》等。用者，如《神足經》、《大神變經》等。果者，如《大般涅槃》等。因者復二：一、約因行，如《六波羅蜜經》等；二、因位，如《十地經》等。能詮者，如《四阿含經》等。阿含，此云教，教即能詮也。小乘唯以教為所信、所依、所緣、所行之法，故結集之經直名為教。天台指小乘為三藏教，亦是此意。所詮者，如《無量義經》等。真者，《如法界體性無分別經》等。妄者，如《十二因緣經》等。境者，如《不思議境界經》等。智者，如《般若經》等。疏：乍單乍複者，單，如上說。複者，或具法、喻，如《金剛般若》、《妙法蓮華》等；或具人、法，如《勝天王般若》等；或具體、用，如《十住斷結經》等；或具因、果，如《漸備一切智德經》等；或具真、妄，如《大乘流轉經》等；或具詮、旨，如《大方廣修多羅王經》等；或具境、智，如《觀無量壽佛經》等。疏：其類不同者，但詳審上所列得名之例，遍觀一藏經題類此，皆知得名所以。

△疏：「今經」下，二、辨此經通攝也。文六：一、總標；二、「大者」下，別配；三、「斯則」下，結攝；四、「方諸」下，對辨；五、「了義」下，印題；六、「其每字」下，指別。疏：宗本、體用等者，宗本即圓覺，圓覺是法；體用即大方廣，大方廣是義。故云法義之宏宏，大綱綱者，網之所憑。《尚書》云：「若網在綱，有條而弗紊。」紊，亂也。詮是修多羅，即言也。旨及功能是了義，了義即象也。了義之言，簡勝餘經故。皎是至明鏡者，可辨妍󳯺、好惡。

疏：二、配法、義者，文三：一、立理，二、指例，三、正配。今初也。謂聽學之人但求文、義，不尋法體，亦不原此義是何法上之義。若禪學者，但欲認取一法，認得即了，更小推斥諸佛本、末之說，菩薩性、相之釋。故今具與配之。

▲疏：「故論中」下，二、指例。文三：一、舉其例者，謂佛、菩薩所說大乘一切差別義理，皆約本心說之，不曾於本心外別說一法。故論云：「依於此心顯示摩訶衍義。」心即眾生心也。聖人既依此心顯之，我等即依於此心求之，不應於文字、語言中求之也。二、「心是」下，指法同。三、「論文為欲」下，顯名別。

▲疏：「今經」下，三、正配。文三：一、總配；二、「故正宗」下，別配，三、總結。別配中文二：一、所詮，二、能詮。一中二：初三字、二字對也。言標本唯立圓覺者，文殊章初便云：「無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨」等。云只言圓覺者，此章亦云：「如來因地修圓覺者。」普賢章云：「聞此圓覺清淨境界，云何修行？」亦云：「種種巧化，皆生如來圓覺妙心。」亦云：「皆從諸如來圓覺心建立。」普眼章云：「則於圓覺不能悟入。」又云：「欲求如來淨圓覺心。」亦云：「圓覺淨性現於身、心。彼愚癡者說淨圓覺實有如是。」又云：「十方眾生圓覺清淨。」亦云：「圓覺普照，寂滅無二。」於三章經中略舉十處，後九章經更有五十處，已來列在別卷。檢看相當易記者，任取穩便引之。

△疏：「或唯覺」下，二、四字一字對也。言或但云覺者，覺遍十方界。又云：「依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻；說無覺者，亦復如是。」亦云：「一切覺故。」亦云：「皆是覺隨順。」亦云：「非覺違相。諸能入者，有諸能入，非覺入故。」又云：「證覺般涅槃淨覺者，是則名為淨覺隨順。」亦三觀皆云：「以淨覺心。」又云：「由此餘云是故不能入清淨覺。」此言自有五句。亦云：「則不能入清淨覺海。」亦云：「為我等輩廣說淨覺。」大覺者，大覺悉圓滿。又云：「無上大覺心，本際無二相。」妙覺者，無上妙覺大因緣故。覺性者，亦不可說無知覺性。亦云：「當知覺性平等不動等。」等於同者三句。亦云：「隨順覺性等。等於五句皆同。覺心者，諸幻滅盡，覺心不動。」又云：「若此覺心本性清淨，因何染污？」又云：「信佛祕密大圓覺心。」覺相者，皆依圓照清淨。覺相等者，或云：成就正覺心華嚴明。或云：一切障礙，即究竟覺。釋曰：廣列諸覺者，意令講者自簡。或義要，或誦得，或熟處，逐便即引，不必總記之。

疏：「三字者」下，初對中二：一、釋三字，二、釋二字。初中三：一、配三大；二、「然經」下，正釋義；三、對《華嚴》。二中云簡小之大者，《百法論》題云《大乘百法明門論》。彼疏釋云：「大以簡小為義，乘以運載得名。」故今云爾。疏：先於諸法者，儒、道二教所說人、畜、草木、萬物，以天下為先。天地又以混沌一氣最為其先，故立元始之號。亦《老子經》云：「有物渾成，先天地生。」意云：天、地、人、畜、萬物，皆從混沌而有。今正教處明，則天、地、人、畜是別業、共業所感。所感、能感，皆從自己妄識之所變起，則以妄識為先。妄識由迷圓覺真心故有，則以圓覺為先也。故下經云：「種種幻化，皆生如來圓覺妙心；至於虗空，亦從識變。」當知唯有圓覺是最先之義，故云先於諸法也。若約本、末無礙，真、妄融通，則無先無後。今就迷真起妄、依本起末之義，故云先於諸法也。先，故稱大。如人最長，以生在先，故稱為大，不約身量說大、小也。疏：《涅槃經》云者，引經證常義是大義也。常者，即竪窮初際也。即彼經第三〈名字功德品〉佛告迦葉：「是名為大般涅槃。」上語亦善云云，乃至所言大者，名之為常。如八大河，悉歸大海云云。今但取其大字，約體不變，故名為常。以性出自古，非造成故。故生公序云：「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？云云。」乃至「若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。照不在今」，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。常必滅累，復曰般泥洹也。疏：橫者者，此約分量以說大也。《涅槃》又云者，即彼經第五〈如來性品〉云：「佛告迦葉：『所言大者，其性廣博，猶如有人壽命無量，名丈夫人。是人若能安住正法，名人中勝。』」故遠云：「分此一文，便成二種大：一、廣故名大；二、勝故名大。」今但取廣遍之義，義便引來。彼更有多故名大，如藏多珍寶；復有高故名大，如高大山，難至其頂；復有深故名大，猶如大海，難窮虗故。今以多即約用，高即約果，故但用二義。於常義中已含深、勝，如人最長，即是勝故。又言猶如虗空，復是別義，謂第二十三又云：「譬如虗空，喻真解脫。真解脫者，即是涅槃。」疏：本有過塵沙等者，即論云：「從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義云云。」乃至「具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸淨功德相義示現。」一一翻對，故染、淨皆過恒沙也。釋曰：今改恒沙云塵沙者，一則避於國諱，二則展數更多。謂抹世界為塵，一塵為一德用，故甚多也。沙則恒沙中所有沙數也。然所引論，是釋相大中文。今於用大中引者，以德相是起應用所依之本，故標本攝之，以明妙用。又文句相近便，亦及證得相大之文，免兩度重舉，甚為宜便矣。疏：潛興密應者，以凡夫位中，此妙用等亦非斷無，但凡夫日用而不知，故云潛密。故論云：「能生一切世間、出世間善因果故。」不善違真，是所治故，非其用也。若爾，應離於真。答：〔以〕迷真故，不得離真；以違真故，非其用也。既亦生世善，則凡非無也。疏：無有休息、窮盡者，通論圓覺，用無窮盡，不簡聖、凡。若直就聖人者，諸佛大用，昭然可解。具如《華嚴》、《涅槃》諸大乘典。且如《涅槃經》云：「是大涅槃，能建大義。若有菩薩住大涅槃，以須彌山王如是高廣，悉能令入於芥子中，乃至我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，猶如虗空。」涅槃章引彼經，即約果用。今意明是即體之用、本有之用。佛果有相、用者，皆由本自有故。問：《涅槃》此義，本釋大字，何得於廣字義中引之？答：良以《涅槃》題中無廣，廣與大同，故以廣釋大大中之廣；十二部經名廣，無大字，字與廣合，故以大釋廣。《雜集論》釋云：方廣者，宣說廣大甚深法故。《入大乘論》釋云：能生無量廣大果故。皆以大釋廣也。今經具有三大，故名配之。

▲疏：「問：《華嚴》」下，三、對《華嚴》也。具十玄門者，即彼宗中儼尊者稟受於文殊化身杜順和尚。心既精通，自有文釋。初但稟受十門之義，未有解釋之文，故自製文，勒成一卷。一、同時具足相應門，如海一滴，具百川十德。二、因陀羅網境界門，一中有一切，一切中復有一切，重重無盡。三、祕密隱顯俱成門，約緣說也。此有力不得與彼有力俱等。四、微細相容安立門，約相說也。一切法於一切中炳然歷現，如瑠璃瓶盛白芥子。五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，約萬行也。芥被此華開錦上。七、一多相容不同門，約理。八、諸法相即自在門，約用。九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。藏和尚除純雜、唯心二門，加廣狹無礙自在門，主伴圓明具德門，還成十也。然此十言通德、相、業、用。持之不失，即當德、相；應之於緣，即當業、用。今雖於此引之，應知便󴑩廣字中也。疏：《百門義》等，即藏和尚製《百門義海》兩卷，謂就一微塵說十門義，門門具十，故成百也。具列在別卷中。復言等者，如觀一蓮華葉具十玄門，如彼疏然〔讀〕中。及《金師子章》具十門義。相即、相入、重重無盡者，即十玄中略舉三門也。業用之義，義最顯故。同、異可知者，此中所釋，則大唯尅體，方唯持性，廣包事事相入及重重無盡。

疏：「圓覺者」下，二、釋二字也。文三：一、正釋，二、「故論」下，引證，三、會諸教。今初也。疏：虗明靈照者，肇公云：「欲言其有，無狀無形；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虗不失照；無狀無形，故照不失虗。」

▲二中又二：初、引論證上無諸分別念想；「故知」下，釋圓字；二、「故下文」下，指經證圓字義。

▲疏：「然此」下，三、會諸教也。文二：一、會經；二、「禪門」下，會禪。初中三：初、總標；二、「涅槃」下，別釋；三、「餘類」下，結意。

疏：後四字可後對也。文二：初總配，後別釋。文四：一、間隔對；二、「亦可」下，如次對；三、「又四字」下，總、別對；四、「是則」下，結五字。

疏「後釋者」下，分為五段：一、略指三字；二、具釋了義；三、「契經」下，略指經字；四、「問：修多羅」下，問、答通妨；五、「上來」下，結竟，指餘。今初也。

二、釋了義中又二：一直銷文，決擇等者順釋，非覆等者反釋。謂決擇說非覆相說若但說生滅因緣，是覆真空實相；但說無我，是覆其我之相；但說一切皆空即名至道，是覆靈覺本及性上恒沙德相，故非决了。反此故名了義，究竟說故非密意說佛說無我，佛意密顯真我；說諸因緣生法，密顯恒沙性德；說一切皆空，密顯真如本覺。為恐隨言生著，但泯息其念，故非究竟也，顯了說故非含隱說佛所說權教，一一皆含真實究竟之法，但未顯言，故云隱也。

▲疏：「然諸經中」下，二、釋行相也。於中三：一、徵起；二、「清涼」下，正釋；三、通妨。正釋中又三：一、約師釋，二、約教釋，三、證此題。初中又二：今初，就理俱了。佛意及圓器，皆稱理俱了。順宗者，時在東宮，令敕使蘇明俊至清涼山，問和尚諸經了義。和尚製述，以牋引而答之，約十餘紙。今撮機要引用矣。疏：本為一事者，則《法華》經意本為開、示、悟、入，故出現於世，如懸談教起因緣中說。疏：「今約開」下，二、開教有了、不了。於中二：今初，標定，謂《淨名》等四依中之一也。餘三依者，謂：依義不依語，依智不依識，依法不依人。疏：「不了義」下，二、判教，又二：一、約大、小判；二、「大乘復」下，約權、實判。皆如懸談權、實對辨中廣說。正在西域兩種三時教中及性、相十別中。一極者，會三所歸之一也。玄是法，鑪是喻；智是法，海是喻。群像萬流，皆含法、喻，謂以玄妙之理鎔融森羅萬像染、淨事法，而為一味之法，如以炎鑪陶冶千萬金之器像，而為一味之金；又總攝無量流類差別之智，但是一實相智，如攝百川萬流為一大海。餘皆可見。

△疏：「又大寶」下。二、約教釋也。但細詳法中所釋之義及所引之經，即了不了道理，昭然可見。三、「釋曰」下，證此題也。

△疏：「雖諸經中」下，三、通妨也。謂外難云：圓覺中義與佛所相當，題云了義者，《法華》、《涅槃》、《華嚴》不題云了義，應可皆非了義故。此牒所難詞，而通云雖諸經等也。如《法華》難云：「諸法從本來，常自寂滅相」佛等。而乃復云：「見六道眾生，貧窮無福慧」等。等一部中同此類之文也。上云等者，亦爾。《涅槃》等經亦類此而知。疏：各隨別義者，《法華》云妙，《涅槃》圓寂，《華嚴》萬行之華嚴飾法體，《般若》能斷煩惱，各從增勝之義而占一名。不可難云：《法華》之外，餘經量皆不妙；《涅槃》之外，餘經皆無圓寂之理；《華嚴》之外，餘經皆不說萬行及佛；《般若》之外，餘經皆便不說智慧、斷惑等。疏：唯此等者，此經決了覺真、妄性、相，窮須盡底，了義之味偏為增勝，故特標也。上來第二、具釋了義竟。

疏：「契經」下，第三、略指經字；第四、「問修」下，問、答通妨；第五、「上來」下，結竟指。餘皆詳之可見耳。

釋序分。

二、釋本文義中四：一總科三分，二「所以」下別釋三分，三「今初」下牒釋序分，四正釋經文。今初也。彌天等者，謂道安法師習公謁安〔云〕，令人通報云：「四海習鑿齒，故來相見爾。」安公報曰：「彌天釋道安，不假出相看。」故今云彌天也，判一切經皆為三分。後西國梵僧將《佛地論》來翻譯論文，亦判一切經皆為三分，故云冥符也。

▲二中可知。

▲三中又三：一、釋證信序；二、「發起」下，釋發起序。言寶蓋者，即彼經大眾集已，時毗耶離城有長者子，名寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋諸佛，各以其蓋供養佛。佛之威神，令五百蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界。而此世界廣長之相，皆於中現。三千界中，須彌諸山、日月星辰、天龍宮等，及十方諸佛說法等，一一皆現於寶蓋中。大眾歡喜。寶積說偈讚佛云：「目淨修廣如青蓮」等，發起彼經，會差別體種種之權，合為一實之教等也。《法華》毫光者，即彼經四眾已集，圍遶供養。佛說《無量義經》已，入無量義處三昧，身心不動。天雨四華，地六震動。四眾歡喜，一心觀佛。佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，下至阿鼻地獄，上至阿迦膩咜天。於此盡世界，盡見彼土六趣眾生，及諸佛說法，四眾修行，及見菩薩種種因緣相貌。彌勒陳疑，文殊解說，皆是發起彼經宗旨。白表眾色之本，毫表中道智慧等，如彼疏說。又《涅槃經》面門放種種光，謂青、黃、赤、白等。又《華嚴》面門口也眾齒之間放光，照十方世界海，召集大眾。故華藏界外，十方諸大菩薩雲集，發起彼經主、伴緣起。

△疏：「然證」下，三、重釋二序也。

疏：「今此經文」下，四、正釋。此經文二：一、合明；二、「序可檢」下，銷本文之疏略敘之；二、「將解證」下，開章解釋，文三在疏。疏：請問四事者，《智論》第二云：「佛涅槃時，於拘夷那竭國娑羅雙樹林中北首而臥，一心欲入涅槃。阿難親屬愛未除，未離欲故，心沒憂海，不能自出。爾時長老阿泥樓豆語阿難言：『汝是持佛法藏人，不應如凡人自沒憂海。一切有為法是無常相，汝莫憂愁。又佛首付汝法，今愁悶，失所付事。汝當問佛：佛涅槃後，我曹云何行道？誰當作師？惡口車匿云何共住？佛經初頭作何等語？如是種種未來事，應當問佛。』阿難聞是事已，心悶少醒，得念道力，以是事問佛。佛告阿難：『若今現前，若我過去後，自依止法，依止念處，莫依止餘。乃至廣說身、受、心、法，除世間貪、憂。』又云：『從今日後，解脫戒經是汝大師。如解脫戒經，身、口、意業應如是行。又車匿比丘如梵天法治，若心耎，復應教迦旃延經，即可得道。復次是我三僧祇劫所集法寶藏，是藏初應作如是說言：「我聞如是：一時，佛在某方、某國土、某處樹林中。」是我法門初首，應作如是說。何以故？三世諸佛法，經首皆稱是語。今我經首亦應稱此如是我聞、一時等語。』」又《大悲經》第五云：「佛告阿難：『我今以是正法寶藏付屬於汝，勿令毀滅。』阿難白佛言：『我今云何修行法眼？乃至復云何結集法眼？』佛云：『阿難！我滅度後，有諸大德比丘僧眾集法、毗尼時，彼諸大德摩訶迦葉最為上首。阿難！彼諸大德諸比丘眾應如是問：「世尊何處說大阿波陀那？何處說摩訶尼陀那？乃至云何處說聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏？」阿難！時諸比丘如是問已，汝應答言：「如是我聞：一時佛在摩伽陀國菩提樹下初成正覺。如是我聞：一時佛在伽耶城。如是乃至云：如是我聞：一時佛在拘尸那城力士生地阿利羅䟦提河邊娑羅雙樹間。乃至云：佛說經已，一切大眾皆大歡喜，頂戴奉行。」阿難！汝應如是結集法眼。』」疏：四念處住者，於四念處，心常觀察，明記不忘，故名念住。若要廣說，即檢下普眼章中釋三十七助道法初之疏鈔也。疏：觀身不淨者，謂五不淨及九相觀等五停心觀及念處觀身之觀，大同小異耳。今注中且約五種以釋也。注種子者，攬父母精血、惑業識種以成身分。故《淨名》云：「是身如幻，從顛倒起；是身如影，從業緣現。」《智度論》云：「是身種不淨，非餘妙寶物，不由白淨生，但從穢道出。」住處者，於父母胎中，生藏之下，熟藏之上。自體者，三十六物成身，外有髮、毛、爪、齒、垢污、大小二遺、眵、淚、涕、涶等十二，次有皮、膚、血、肉、肪、膈、腦、膜、骨、髓、筋、脉等十二，中有心、肝、膽、肺、脾、腎、腸、胃、生臟、熟臟、赤痰、白痰等十二。自相者，九孔常流。《智度論》云：「種種不淨物，充滿於身中，常流出不止，如漏囊盛物。」究竟者，命斷膖脹，爛壞故也。《淨名》云：「是身為虗偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅。」《智度論》云：「審諦觀此身，必歸於死處，難御無返復，消息如小兒。」《金光明經》云：「雖常供養懷怨害，終歸棄我不知恩。」注三苦者，苦受苦苦，樂受懷苦，捨受行苦。八苦者，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。疏：心無常者，前念、後念，生滅不停，一剎那中九百生滅。故《深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」疏：法無我者，一、人無我，於五蘊中一一推求，即蘊、離蘊，皆無主宰故；二、法無我，五蘊一一當體自空故。

疏：建立之意者，佛令阿難經首置此如是我聞等，有何利要之意？注引律云爾者，出《華嚴疏》及《上生經疏》。《上生經疏》云：「微細律所明。」未詳是何部帙。此局如是我聞者，六成就中唯通初、二，故言局也。疏：「今故癈我」下，上即論文，此下即生公意，成上論義。疏：阿優者，如《百論》說，其文稍廣。今略而言者，提婆菩薩立佛教功用，初云惡上善行。外道破云：初有惡字，是不詳也。初惡，故中、後亦惡。豈如我經教首置阿優，是吉祥初，故中、後亦吉。菩薩破三，具在別卷。然此建立之意，更有其三，總有其三。今不取者，有其所以，亦在別卷和會。

疏：「三、釋文者」下，此文有二：一、標舉開章，二、牒章解釋。今初也。六成就者，若准《佛地論》，科為五事：一、總顯已聞，二、教起時分，三、別教顯生，四、彰教起藏，五、顯所被機。今依用之，但開初總顯已聞，作信、聞二種，故成六矣。

疏：「今初，經如是」下，二、牒章解釋也。大章有三，今即牒初信聞時主也。於此一段經中，疏又分三：一、配六成就，二、合釋初二，三、離釋初四。今初也。云後二者，第一、說處依真，及第三、同體法眾，各是一成就也。疏：「先且」下，合釋也。於中又五：一、直釋，可知。二、「《佛地論》云：謂結集」下，引論釋。然彼論合釋四字，總有四義。今疏但用第四、依許可也，以文顯故，要故。彼論具云：「謂傳佛教者言：『如是之事，我昔曾聞。』如是總言，依四義轉：一、依譬喻，二、依教誨，三、依問答，四、依許可。」前三在別卷。四、依許可者，即疏連次者，文云：「如有說言：『我當為汝知是而思，如是而作，如是而說』等。又許可者，或信可言：『是事如是，謂如是法，我昔所聞；此事如是，齊此當說，定無有異。』由四義故，經初皆置如是我聞。」然上總意遍此四義，非別理也。又《功德施論》釋云：「如是我聞者，顯示此經是佛現覺而演，非自所作。」此亦同《佛地》總意耳。梁朝雲光法師云：「如是我聞者，將傳所聞之法，先當標舉一部，謂：如是經教，我於佛聞。」此亦全同《佛地》總意。疏：「釋曰宣」下，三、約論簡結集人。疏：「《華嚴疏》」下，四、引記簡結集處。《華嚴鈔》云：「此記本是藏和尚製，後經修飾。其間經、論所無者，皆問日照三藏，乃西域相傳耳。」而《纂靈記》及《華嚴舊疏》，皆言《智度論》說，未檢其文。《金剛仙論》金剛仙菩薩所造，釋《金剛般若經》亦同此說，云：「佛記鐵圍山二界中間召集阿羅漢八十億那由他，菩薩無量無邊恒沙等。」畢鉢羅窟者，迦葉等結集處也。疏：《集法傳》等者，五、引傳會結集人，《華嚴鈔》引也。復有本云：《集法經》說。此應抄寫字錯。或前、後兩譯名殊，如《付法藏經》、《付法藏傳》，但是一耳。然《金剛仙論》及真諦《般若疏》引《闍王懺悔經》等，並同此說。此云歡喜者，又有本云：慶喜隨德名別者，由此阿難多聞聞持。其聞積集，三慧皆備，文、義並持。於三藏教總持自在大法念經者且也。天台《淨名疏》中所引其經，喜字皆在梵語，云：一、阿難賢，二、阿難持，三、阿難海。今以《集法傳》，一一便翻。又說所持三藏，意在易見，故先引也。彼經不說所持之藏，天台配云：「今謂初者聞持三藏教彼以小乘為三藏矣，二、聞持共二乘說大乘法，三、聞持不共說大乘法。」然天台先有問答，如別卷引。

疏：此下離釋者，三、離釋初、四也。對上初、二四字合釋，故云離釋。望下如字，是義殊此。又應名合釋也。文四：一、如是，二、我聞，三、一時，四、婆伽婆。今初，如是也。文二。今初，約信、順合釋也。《智論》者，論具云：「佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，即是信也。若人心中有清淨信，是人能入佛法；若無信，是人不入佛法。不信者言：是事不如是持，是不信相故。信者言：是事如是，是信相故。」故肇公者，此下肇公但是用《智論》意，非是別理，是以疏言故肇公云也。疏：「信則所」下，此是後人復於肇公上加云：「信為入法之初基，智為究竟之玄術，信則所言之理順，順則師資之道成，由信故所說之法皆可順從，由順故說聽二途師資建立。」此所加者言則雖多，亦無異理。

▲疏：「又聖」下，二、約法體離釋，文二：一、通約諸經釋。此下自狹之寬以釋也。此第一最為，唯取如故，即劉虬注《無量義經》云爾。疏：「又真不」下，若取敵對阿優，應如此釋。今更為廣釋之，令顯外道謂阿之言無，優之言有。萬法雖眾，不出有、無。此則斷、常之計。今云如即真空，是即妙有。既有外之真，故空而非斷破阿也；無真外之俗，故雖有非常破優也。即對破邪宗以彰中道。一代時教不出於斯，故云如是。言敵對阿優者，《百論》：「外道立阿優為吉。」《智論》說：「梵王昔有七十二字以訓於世，教化眾生。後時眾生轉薄，梵王因茲吞噉，在口兩角各有一字。是其阿優亦云阿嘔，但梵語輕、重耳。」疏：「又如者」下，通能、所詮，含於事、理。理者，道理，非唯真如，即生公釋《法華經》云爾。注此同遠公者，此於生公釋中傍出遠公約法以釋意，明遠公即生公意。然彼具云一切法解阿難道：「彼如來所說如於諸法，故名為如。說理如理，說事如事，說因如因，說果如果。如法之言是當道理，故曰如是。」良以乖法之言，說名為非；故如法之言，得稱為是。其言雖多，但當理言耳。故不異生公。又有、無下，總合上寬、狹釋也。

△疏：「若唯就」下，二、唯約當經釋。謂不異是相似義，故名如也。離非則反顯於是義，故名是也。此雖約當經，然亦大同。有、無不二為如，如非有、無為是矣。疏：唯此因、果者，《還源觀》云：「非真流之行無以契真，何有飾真之行不從真起？」故知不異圓覺，方是離過之因也。果例此知。法應隨教門者，《華嚴鈔》中配五教以釋。謂既知是為理之言，明於二諦，則小乘人、法為俗，生、空為真。始教之中，四重真、俗；終教之中，事理、真俗，二相交徹。約頓教，則真、俗兩亡。亡言絕慮稱當理，如《無常經》應以生、老、病、死定是可厭等稱為當理之言。異此所明，不得稱是事等。餘教可思。

疏：「我聞」下，二也。於中又二：一、正釋，二、通妨。初中又三：一、約大、小乘法相教釋，二、約空宗釋，三、約終教釋。初中二：一、釋我，二、釋聞。初中復四。今初，第一、約假名直指。謂淨土所說之經，故結集兼於菩薩。然此總指已含實教。疏：云何稱我者，二、以妨難徵起。意云：一切佛教詮於無我，阿難是入理聖人，那同凡夫而言我聞？

疏：我有四種者，三、總列邪、正。於中，初、二如下所辨，三、通大小賢聖，四、唯明菩薩。又若約本而言，阿難亦通法身我也。亦如下說。疏：「今是」下，四、以正簡邪。謂法雖無，隨世流布假說故；無我法中有真我，故非邪慢等者且釋所簡，後更明真我。此中通是一論之意，謂《智論》第一有三復次，以釋無我說我。「一云：世界法中說我，非第一義中說。以是故，諸法空無我，世界法故世界者，世間也，雖說我，無咎。二云：復次世界語言有三根本：一、邪，二、慢，三、名字。前二不淨，後一是淨。一切凡夫人具三種語；見道學人具二種語，謂慢及名字；諸聖人一種語，謂名字。由心不計實法，隨世間人共傳是語。佛弟子順俗，故說我，無咎。三云：復次若人著無我相，言：諸法是實，餘皆妄語。是人應難：汝一切法實相無我，云何言如是我聞？今諸佛弟子一切法空無所有，是中心不著，亦不著諸法實相，何況無我中心著？以是故，不應難言何以說我。」釋曰：上三復次：一、隨世間故，二、破邪見故，三、不著無我故。又《瑜伽論》說有四義：一、慈恩傍《智論》意，立三種我，並無別義，皆如別卷和會。上來皆是簡邪慢，及顯第三隨世似我也。其第四法身我者，即法性圓宗、《涅槃》等經，會權歸實，所顯法身真我，不同法相破相，但說似我及無我矣。此結集者，既是文殊、阿難，阿難當第三我，同諸聖故；文殊當第四我，法身大士故。又阿難權本，亦當第四；文殊不壞似相，亦當第三。或從勝配屬，或本末互通，二意皆得。

△疏：「聞謂」下，二、釋聞也。文中又二：初、正釋，二、通妨。初中二：一、釋能聞義，二、釋發識義。初中又二：一、直指；二、「大、小乘」下，釋義。各有三說者，小乘三者，薩婆多宗自有三義：一、法救論師，耳聞非識。謂雖自分識依根方聞，然聞體是根，非是於識。如聞既爾，見等亦然。故《雜心》云：「自分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見障色故。」二、妙音師，識聞非耳，根無覺故。三、成實師，和合能聞。上三並如《俱舍．界品》一及《婆沙》第十三說受教故。疏：「然或具」下，二、釋發識也。上云和合，但合根、識能聞。大乘三者，一、耳聞非識。如《雜集》第一云：「耳界何相？謂能聞聲。」《瑜伽》三十五云：「數數於聲作意，耳能聞故。」二、識聞非耳。梁《攝論》云：「聞有三義：一、聞體，謂耳識；二、聞資粮，謂音聲；三、聞果，謂即聞慧。唯此耳識以為正聞。」三、和合能聞。《佛地論》云：「聞謂耳根，發識顯受。」《瑜伽》釋論云：「聞謂聽聞，即是耳根發聲，耳識聞。」明耳具緣發識，故云四八。四緣者，小乘也：一、空，二、根，三、境，四、作意。故《智論》云：「爾時耳根不壞根也，聲在可聞處空也，作意欲聞作意；情根根合識義虗境也，意意根也。加此成五。今以但是作意之根，故唯云四。四是小乘通用之義合眾緣和合也，耳識生眾緣之果也；隨耳識生，即意識生同時意識分別名句，此非是緣也；能分別種種因緣，得聞聲總結。」然意但是作意之根，故唯云四。《智論》九所釋之義，皆具大、小乘故。又此四緣通大、小故。疏：八緣者，大乘也。亦於四上復加於四，謂：一、空，二、根，三、境，四、作意，五、根本依，六、染、淨依，七、分別依，八、種子。種子為因緣依，諸有為法，皆說此依；離自因緣，必不生故。分別依者，即第六識；染、淨依者，即第七識；根本依者，即第八識。根即同境依。故《唯識》第四云：「由此五識俱有所依，定有四種，謂：五色根，六、七、八識。隨闕一種，必不轉故。同境、分別、染、淨、根本，所依別故。如有偈云：眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四。」並在下八識章中具釋。疏：「雖因耳處」下，二、通妨。謂有問言：既是耳聞，何言我聞？故為此通，明我為總，總該眼等耳諸根故。即《佛地論》文。

▲疏：「若無相」下，二、約空宗等釋。含於三教，謂始教、頓教、終教，故云等也。雖含三教，無相宗義理強，故云空宗。謂若但云我既無我，聞亦無聞，即大乘初門為始教意；若云能、所雙寂，無聞、不聞，亦無我、不我，離念而顯，即頓教意。其從緣空，故有二：一者、向上成前二教無我所以；二者、向下不壞假名，即不聞聞耳為終教意。謂事、理無礙故，聞與不聞無二義故。故《智論》云：「聞者云何聞？用耳根聞耶？用耳識聞耶？用意識聞耶？若耳根聞，耳根無覺知，故不應聞；若耳識聞，耳識一念不能分別，意識不能現在五塵，先五識生，識五塵已，然後意識。識即唯識過去、未來五塵也。故皆不應聞。答曰：非耳根、耳識及意識是聞聲事。從多因緣和合，故得聞聲，不得言一法能聞聲。此上皆明離不能聞。爾時耳根不壞，乃至種種因緣得聞聲。已如上四緣中具引。」釋曰：既和合而聞，聞即無聞，皆終教意。若劉公注《法華》云：「陰、入非主，我為聽受。非情曰聞。深照緣起，悟解法空。若斯人也，顧命之所因，然後傳而無執，物、我同致。」釋曰：此初，亦始教意；從深照緣起下，即實教意。然皆屬無相宗攝。又言不聞聞者，即《涅槃》十九說也。彼有四句，謂不聞聞、不聞不聞、聞不聞、聞聞。今但用一句，不能具引經意。天台用此四句配於四教，謂藏教聞聞等，如別卷引。

▲疏：「若約法性」下，三、約實教釋合於終、頓，通名實教。然亦明圓教中意，以我、無我者含兩經意：一者、《淨名》云：「於我、無我而不二，是無我義。」二者、《涅槃》云：「無我法中有真我，是故敬禮無上尊。」正當今意，則口順世間、心造真境，真自在我。疏：根、境非一、異者，以根、境與共為緣起，因根說境、因境說根，互相融即，故曰非異；兩相歷然，故曰非一。斯為妙耳，何所不聞？

疏：「然阿難」下，大文第二、通妨也。謂有聞言：《智度論》云：「阿難是佛得道夜生。」《涅槃經》說：「佛成道後，過二十年，阿難方為給使。」自二十年前，如來所說，阿難不聞；如來將入涅槃，阿難為魔所蔽，亦不得聞。何以經初皆言我聞？故為此通。通有二義：今初，帶權以通也。故先且舉難詞，云阿難所不聞等。疏：重說者，《報恩經》第六明阿難，佛命為侍者。阿難從佛請求三願：一者、不受佛故衣，二者、不隨佛受別請，三者、若所未聞法，更請為說。故如來將入涅槃前，更為阿難重說。《智論》亦說此義，如別卷中。疏：得深三昧自通者，《金剛華仙經》云：「阿難得法性覺自在王三昧，故如來前所說經，皆能憶持，與親聞無異。」《涅槃》亦云：「阿難多聞士，若在若不在，自然能解了，常與無常義。」法華得授記竟，云：「世尊甚希有，令我念過去，無量諸佛法，如今日所聞。我今無復疑，安住於佛道，方便為侍者，護持諸佛法。」既云得記，意亦滯權；方便為侍者，即密顯實矣。更有數意，並在別卷。疏：「若推本」下，二、顯實以通。又有三節：一、直示；二、「如不」下，指經。經云：「爾時復有千億菩薩現聲聞形，亦來會坐。其名曰：舍利弗、目連。乃至云：阿難、提婆達多、䟦難陀等而為上首，皆已久修六波羅蜜，近佛菩提，為他眾生於離染生現聲聞形。」釋曰：是大菩薩方為顯本，故為實說。如《法華．五百弟子品》云：「諸比丘諦聽，佛子所行道，善學方便力，不可得思議。如眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺。」阿難章中云：「方便為侍者，護持諸佛法。」即大權明矣。疏：「況同」下，三、結答也。文殊者，如前所引《纂靈記》也。何滯迹者，謂一代時教所被多機，機、感既殊，見、聞互異。故諸教說聖眾，權、實多端，善須得意，何滯其跡？況前引《大乘集法經》說三阿難，權、實之應昭然；《金剛仙論》及真諦《般若疏》引《闍王懺悔經》等，並同此說。

疏：「一時者」下，大文第三也。文三：一、隨相釋，二、據實釋，三、總出體。初中三：一、正釋也。時者，梵云三摩耶，此云時。師資合會者，生公云：「機教一時，謂上言如是。言雖當理，若不會時，亦為虗唱。今明物機感，聖能垂應，凡、聖道交，不失良機，故云一時。」肇公云：「即法王啟運嘉會之時者，意亦可知。」啟者，開也；嘉者，善也。《易》云：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也。」謂開大運，演說真乘，即嘉善之會也。疏：說、聽、究竟者，先應難云：一會說有多多字，句句字有多多剎那，如何言一？《佛地論》云：「此就剎那相續不斷，說、聽、究竟，總言一時。時復有二，解在別卷。」此中不定約剎那，亦不定約相續，亦不定約四時、八時及十二時，亦不定約成道已竟年數、時節，名為一時。但是聽者根熟，感佛為說；說者慈悲，應機為演。說、聽事訖，總名一時。由能說者得陀羅尼，說一字義，一切皆了；或能聽者得淨耳意，聞一字義，一切皆解；或說者時少，聽者時多；或說者時多，聽者時少。故不定說一念多劫之時節也。由於一會聽者之機有利有鈍，如來神力或延短念為長劫，或促多劫為短念，亦不定故。但約說、聽、究竟，名為一時，更無異義。釋曰：上所釋者，多約《佛地論》。疏：簡異餘時等者，佛說餘經等時，或作餘事等時也。

△疏：「如涅槃」下，二、引證。具云：「我於一時在迦尸國，我於一時在恒河岸，我於一時在尸首林。」

△疏：「又諸方」下，三、通妨。又字者，連前釋一時義之文勢也。「諸方」下，正是通妨。謂有難云：何不別說四時、六時、十二時等？定是何時，但云一耶？故為此釋。言諸方者，竪謂上下，橫謂四方。言延促者，人間五十年，四王天一晝夜等。言不定者，有二意，即：一、指正延促，云不定也。二、謂四州晝夜不同，故云不定。謂北洲夜半，南洲日午，東洲日沒，西洲日出等。如來說經，擬於上界諸方流通。若說四時等，即諸方不遍，故不別說。又以處則不過十六國中遊化住止之處，而有其數，易為標指。時則年、月、日、春、夏、秋、冬、寒、熱、晝、夜、寅、卯、須臾等，變易迅速，積數無量，不可一一記錄，難為標指，故多不說。亦有說者，謂鹿園教成道三七日後說，《十地經》一七日後說，《如來藏經》十年說等。今疏云諸方時分等者，已攝此也。謂一方時分猶繁積難標，況諸方不定，其數尤多，如何標指？亦如聞說此州某年月日午時有某事，其州土他闊狹、彊域方處，即如所聞，以意取像，想之不著。其年月等，即想之量定。況聞午時，便作午時想，乃是此間子時。既敵對相反，說之何益？故處可定標，時不可定說也。此前先破慈恩兩重通難之失，在別卷中。

▲疏：「若約」下，二、據實釋也。此是《佛頂慤疏》所說也。謂心、境泯時，乃至本始會時也。謂說、聽皆入三昧，觀此二法皆從緣無性，但是一心，故云一也。心、境通於遍計，故須泯之。理、智唯悟，悟即不執能、所，不壞能、所，故但融之。融之即自、他不異，故云如也。本即本覺，始即始覺，始覺合本，無別始異，名究竟，故云會也。佛說之時，心、心若此，而一機、感相契亦然，故云一也。《淨名楷疏》亦作隨相、就實二釋。隨相大同於前。就實釋云：「說、聽雖別，原其本性，真體不殊，一味如如，故名為一。即就此一以辨其時，故云一時。」評曰：若以本性為一，則一切皆一，何唯時一？應云聽眾一人，賢聖一德，經有一義等。此義不然，故不用也。

▲疏：「然一」下，三、總出體。言無體者，即當據實門中；言假立者，即當隨相門中。假即無體，無體即假。即隨相、據實二義無礙，故云總出體也。又俱出一體、時體，故云總也。言假立者，皆是不相應行，行蘊、法處，法界所攝，故指云。引《對法論》云：「有為法上假立數等，非色非心，不相應行為體。或可假法無體，以實法為性，即用五蘊為體。」或云：從識變現，是識上分影像相分；攝相從見，唯識為體。若各出體者，即就不相應行中，數是一體，時是時體。

疏：婆伽婆者，主成就也。文三：初、正釋此，二、會餘經，三、總出體。初中三：今初，約經翻譯也。三德者：法身斷德，由斷煩惱，方顯出故。報身智德，轉識成智，方名正覺故。化身恩德。多劫化生，利他行滿，方能現化；所化緣熟，方成佛故。疏：此宗法、報不分者，諸處以遮那為法身，以舍那為報身。若《華嚴》等圓頓宗教，即遮、舍但梵音小異，此翻為光明遍照，或云廣大生息，是理、智不分之真身也。此經是淨土說，故化主是真身。是以經云婆伽婆也。

△疏「故《佛地》」下，二、引論例證。謂《佛地經》亦淨土說，故論所釋化主，亦云異餘大師。婆伽、薄伽，但梵音之小異。注六義者，謂自在、熾盛與端嚴、名稱、吉祥及尊貴，如序中說。要說即檢。又為其餘者，地前及二乘人也。彼未能親見，故標勝以生其信。

△疏：「彌勒」下，三、將論反顯也。謂無著菩薩入日光定，上昇兜率，問彌勒《金剛經》義。《大雲疏》云爾。彌勒以八十偈為說。無著將此妙偈轉授天親，天親造三卷論釋。今引論中之頌也。頌釋經中「無有定法名如來可說」之文也。論長行釋此頌云：「釋迦名佛是化身，此佛不證菩提，亦不說法。」今解曰：言化身不說，反明真身說也。彼經是密意教也。故《大雲疏》釋云：「報身說也。此疏意者，給孤園中當穢土化身說經，及今論主推歸實理，化身亦無實說之義。況於《圓覺》在淨土所演，而非真身說耶？」故云況也，是以科云反顯。

▲疏：「若約諸」下，二、會通餘經。文中六：一、標舉直釋。謂若云菩提，此直云覺，此是法也；若云佛陀，即加者字，則屬人也。然覺是覺察、覺悟之義。《佛地論》云：「如大夢覺，如蓮華開，上察下悟也。」或可反此。或佛以覺照為覺，謂覺妄法本無，照真性本淨，故云覺了真、妄。又覺性中本無諸妄為覺性，照性上恒沙功德本來具足為覺相。真性即圓成，相即依佗，妄即遍計。

△疏：「據大」下，二、反覆相釋。

△三、「故論又」下，引證反釋。

△四、「又云」下，引證順釋，文皆可見。

△五、「然覺有」下，開義別釋。注云從此便異於二乘者，不同權教，從覺他方簡二乘，覺滿方簡菩薩。言二覺理圓者，覺自心諸法性相無異也。

△六、「若約《佛地》」下，取類總釋。注云智、障、諦、覺、喻各二者，此有五對一、能斷、能證之二智，二、所斷二障，三、所證二諦，四、得二利，五、顯覺二相，成十句也。即論第一云：「謂具一切智根本、一切種智後得，離煩惱障及所知障，於一切法真諦、一切種相俗障，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛。」釋曰：謂以一切智斷煩惱障，證真諦，名自覺，如夢覺也；以種智斷所知障，達俗諦，能覺他，如蓮開也。疏：《華嚴》十佛者，〈離世間品〉說也。所謂：成正覺佛，願佛，報佛，乃至隨樂佛十名一一云佛。成正覺者，果位，妄盡智顯故。願者，願力周法界，恒轉法輪，度眾生故。業報者，萬行功圓，相好、福德具足故。住持者，持自受用身，安住受用土，盡未來際而不失故。涅槃者，生死永寂故。法界者，若心、若境，若性、若相，無非佛故。心者，萬法雖眾，不出一心，唯心知、覺故。三昧者，雖心、境皆佛，妄想取著，即乖正覺；唯平等持心，方相應故。本性者，將心息妄，亦乖本性；性本自寂、性本自知，方名真佛故。隨樂者，如理觀察，隨心所見，無非是佛。初、五及十局於果位，餘該凡、聖。於中，八簡散心，九簡塵妄，六、七俱攝。

▲疏：「若出」下，大文第三、總出體也。若心、若境，若聖、若凡，攝歸圓覺，故總為諸門佛義之體也。

疏：「二、說處」下，此文有二：初、總標宗意。於中云「亦如華嚴」下，舉普賢例佛也。普賢尚爾，佛豈不然？

疏：「釋此」下，開章別釋，又二：初、通疑難中，文六：一、問，二、答，三、轉難，四、通難，五、總結，六、顯要。今初，文三：一、自立宗也。彰說處者，如《金剛》舍衛國、《法華》王舍城祇闍崛山、《淨名》菴羅樹園之類是也。主、伴者，檀佛為主，列眾為伴，勝、劣等差不同。此經云：「同住如來平等法會。」二、「今云」下，指所疑。三、「既不」下，牒之為問。

疏：「答曰」下，答中三：一、辨宗以答，二、引其類例，三、以論具釋。初中二：初辨定二宗，後「然此了」下，簡宗以答。識、智之體者，文殊章後半云：「如來因地修圓覺者，智是空華，乃至究竟圓滿，遍十方故。」既識、智皆遣，即唯如來藏是體也。又普賢章：「眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。依幻說覺，亦名為幻。乃至諸幻雖盡，不入斷滅。」不斷滅，即體也。性、相源者，流出一切真如、菩提、涅槃，則性源也。種種幻化，皆生於覺心，即相源也。深究無明根者，文殊章初明無始顛倒，乃至此無明者，非實有體等，盡於推窮妄宰一段文也。又彌勒章五性所依，淨業章四相根本，皆是此義也。圓彰無漏界者，普眼章中法界觀三重之經，乃至一切眾生本來成佛，生死、涅槃如昨夢等。然此四句，一部經中文相當者，皆引釋之為妙也。餘諸義勢，並如教起因緣中及分齊幽深所辨。須明真佛者，《佛地論》云「化身麤，不可宣說」等，如下所引。

▲疏：「然諸大乘」下，第二、引其類例。意恐愚者疑云：此經既無人間說處，豈敢一向傳持？故引同例。若以不標人間之處便疑者，則所引經等總應疑也，以皆無人間說處故。然引此十經，非唯通例淨土，其中儀或一一相類，謂光明、神通及主、伴、三昧同平等會、諸佛同住、眾生同體、處於不二而現眾事等，並具引配，在別卷中。今此答亦各標處而已。又疏外更引五本，亦在彼卷。《深密解脫經．序品》第一總五卷「如是我聞：一時婆伽婆住法界殿如來境界處、眾寶赫炎一切莊嚴第一之處、遍至無量諸世界處、放大光明普照之處」等即大光明藏等也。次下云云。《法集經》八卷「如是我聞：一時婆伽婆在虗空界、法界無差別住處云云。」《稱讚大乘功德經》一卷「如是我聞：一時薄伽梵住法界藏諸佛所行等云云。」《大乘密嚴經．密嚴會品》第一三卷「如是我聞：一時佛住出過欲、色、無色、無想於一切法自在無礙神足力通密嚴之國云云。」《佛說如來興顯經》第一四卷「聞如是：一時佛遊如來建立之土，號歎如來深奧悅豫，普見樓閣為大嚴淨，顯曜威宮瑠璃之藏，如來所行云云。」《大毗盧舍那成佛神變加持經》卷第一〈入真言門住心品〉第一十卷「如是我聞：一時，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界空，一切持金剛者皆悉集會云云。」《信力入印法門經》卷第一五卷「如是我聞：一時，婆伽婆住如來住持境界之處、金剛堅固所成之處、不可壞地安固之處。方等王經虗空藏所問品第一十卷。如是我聞：一時，婆伽婆遊如來行處，入無礙智行處。」《佛地經》「如是我聞：一時，薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界，無量方所妙飾間列，周圓無際渺然難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相，如來所都，大菩薩眾所雲集。」又有四本經，亦在淨土說，亦在別卷。又有經俱有穢土、淨土之相，謂《等目菩薩所問三昧經》云：「聞如是：一時，世尊遊於摩竭境界法靜道場，初始得佛。云云。㸌然正受，其定恬泊忽無形像，亦無中外靜無見聞，所居正受乃大曠蕩，汪洋無極難遇難聞，億世之遇時還此定，佛定無量無炳不徹。」云遊摩竭界者，是不壞隨識所見，故但云遊不云住也。正同《佛地論》說：地前見居穢，地上見居淨土也。次云初始得佛等，即淨土相也。又有《文殊寶藏陀羅尼經》，在淨居天說。又大集部中有一品，在欲、色二界中間說。故知說經之處各隨所見，不應局執。

▲疏：「然淨土說」下，三、以論具釋也。於中三：一、標意，二、正明，三、印定。今初；「論曰」下，二、正明也。今科此一段，論文且為兩段：今初，問也；二、「有義」下，釋也。唯注科為四段：今初，謬義也。文三：一、論答；二、注難；三、「佛為」下，論通。此文本是通於伏難，疏家今便騰於伏難，令血脉連通。初學者易見，又不敢濫於論文，故側注書之也。下所有注，意皆例此。「論有義」下，二、正義也。於中五：一、正答問答前根本問也，二、注難前義也。變淨土者，即〈寶塔品〉大樂說請開寶塔戶，佛言：「須集分身佛。」大樂說請集佛，世尊放光遠召，為欲受佛身故：一、變娑婆，二、於八方各更變二百萬億那由他國土，皆令清淨；受佛不足，第三、更變二百萬億那由他國土，皆令清淨。故云三變。足指按地者，即《淨名經．佛國品》說：「隨其心淨，則佛土淨。爾時舍利弗承分身諸佛威神力故，作是念：『若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩道時，意豈不淨，而是佛土不淨若是？』佛即答云：『我此土淨，而汝不見。』爾時世尊即以足指按地，即時三千大千世界若干百千眾寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華等是也。」「論經不」下，三、結宗曰也。經即《佛地經》。四、「若爾」下，前宗難也。五、「傳法」下，自通釋。於中又三：今初，總也；二、注「云此下」下，別也。注「又由科此」下，為四節：一中、令見勝境忻樂也；二中、見如是佛者，自受用身也；聞如是法，超情稱智性之法也；修彼因者，離相無念修也；三中、廣大等者，初心上根頓機也；及諸菩薩者，依位地前菩薩也；勝歡喜者，總結二機，初心者稱機故喜，菩薩漸勝故喜。注云結上三者，此注唯判結集流布一句之意。四中、云處若非勝化身相麤者，夫尋思觀照法門境界，必須一心諦注歸授，若以色身穢土為本而歸依，則情生智昧，如何徹見勝妙境界？故須顯無礙淨土智性之身為本，一心歸誠，稱此觀察微妙法義也。「論故受用」下，三、結也。義如上釋。「論若爾何故」下，第三、徵責也。注云如《無量壽觀經》者，化身佛在穢土王舍城說西方淨土也，等取餘所說淨土之經阿彌陀之類也。餘皆可解。「論如實義」下，第四、圓了也。文二：今初、和會權實色法，引《等目王三昧經》為例者，如上所引遊摩竭等是也。注具不可說佛剎塵相者，《華嚴》云「具十蓮華藏世界海微塵數相，然一世界海自有十不可說佛剎塵數世界種，一一種復有不可說剎塵數世界。」故云爾也。「論而傳法」下，二、釋成本義。經中自有三段：一、正釋論；二、「諸餘」下，例餘經，謂說諸經時，諸大菩薩及勝上機皆見淨土真身；三、「由隨」下，標穢所以，但緣就劣者所見以接凡下，故結集云在舍衛國王舍城拘尸那等也。

△疏：「釋曰」下，大文第三、印定論文也。不假別議三種定量中，此以聖言為定量，故不假更立道理別為議論矣。皆詮殊勝等者，十本之經，余皆遍覽，覺其殊勝，故有斯言。但以文義繁博，不可一一指出。學者自取，轉讀評察，即見微妙幽深，殊於諸教矣。瓶注不遺等者，《華嚴》說：「若如來具足注於法雨，非法雲地菩薩不堪領受。如娑竭羅龍王所降之雨，唯大海方受。」今意云：如海頓受娑竭羅大雨，漸漸潛流四天下地；大菩薩頓受如來佛地、圓覺等法，結集流轉，漸霑群品。乃至今日，我得聞之，學之，修之。且如帝王降敕，宰臣親受，天下將士百姓不得一一親領。及乎須下州府，則一切皆聞。上來總是大文第三、以論具釋竟。

疏：「問華嚴」下。第三、轉難也。

▲第四、「答大聖」下，通釋。

▲第五、「然佛化」下，總結也。注云毱多等者，即優婆毱多，欲見老尼，問佛在化儀。尼稱老病，出迎不得，請自入房，因推門翻鉢中油數滴。尼答化儀云：「佛在世時，六群數入我房，不翻涓滴。大德！今威儀若此，比佛在時，可知優劣也。」注乳味不如水味者，《育王經》說：「育王常供養諸聖僧上座食，見乳稍多，育王向言：『乳若多食，恐生疾患。』上座云：『此乳何力不及世尊在世時水？今佛滅後，一切精淳皆沉地下。』育王曰：『願見佛在時水。』上座展手，地下取水。育王甞之，實過於乳。信知福人滅矣，能事隨滅。」百年尚爾，況今去聖將二千年，最更淡薄，況於滅極？鐵為上嚴，稗為上味，如《起世》等經說。

▲疏：「然一部」下，第六、顯要也。由此經圓頓，理趣恒規。況說處殊常，常情多惑。若因疑而退，則寶山空迴；若懷疑而聽，亦難見玄趣。以疑渴渾於心水，故應具以論釋，掃蕩疑雲。疑雲既卷，則覺性天空，曹月孤懸，義星羅列也。釋疑竟。說處依真，自下正釋文。

圓覺經大疏釋義鈔卷第四之上

第四之下圓覺經大疏釋義鈔卷第四之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：寶性法界者，《寶性論》、《佛性論》、《勝鬘經》，皆有諸藏，或四種，或五種，其文小異，其義不殊。今就五種言之：一、如來藏，在纏含果法故；二、自性清淨藏，在纏不染故；三、法身藏，果位為功德法所依故；四、出世間上上藏，出纏超過二乘、菩薩故。初二就凡位說，次二就聖位說。五、法界藏，謂通因、果：外持一切染、淨有為，故名法界；內含一切恒沙性德，故名為藏。此義寬通。今光明藏既與聖、凡同體，故當此義也。故《華嚴經》嘆普賢等海會菩薩亦云：「入法界藏，智無差別。」彼疏釋同此也。

疏：《起信》心真如者，彼論雖於一心說二義，然心真如總相門，非別相門，然亦該收別盡。故論云：「心真如者，即是一法界即無二真心為一法界。此經云不二隨順，是一義耳。大總相法門體，所謂心性不生不滅。」釋曰：既是總相法門，即塵沙無漏因果、德用之本也。上引二論，皆是出大光明藏之體也。疏：諸佛、眾生本源者，後段經文即說法性。土者，《唯識》所說四土之一；餘三者，謂自、他受用及變化。

疏：常寂光者，即天台約《智論》所說四土之一，餘三如懸談釋之也。疏：常光者，此復有二：一、如諸教說，項佩圓光，長一尋也；二、即光明遍法界。疏：放光者，此即群機有見、不見；對機而說，有放、不放。如《法華經》：「從眉間白毫相中放光，照東方萬八千世界，靡不周遍。」疏：然通與光數無量者，《華嚴經．不思議品》曰：「一切諸佛有無邊際無量解脫，示現無量大神通力。」又〈如來現相品〉云：「世尊知諸菩薩心之所念，即於面門眾齒之間放佛剎微塵數光明列十名云云，一一復有佛剎微塵數光明以為眷屬。」如是等文，遍於一部。疏：或六者，如意、天眼、天耳、宿住、他心、漏盡；五該外漏盡，唯聖通於大、小。或十者，一、他心通，二、無礙清淨天眼通，三、宿住隨念通，四、知盡未來際神通，五、無礙清淨天耳通，六、無礙體性廣大神通，七、善分別眾生言音通，八、出過無量阿僧祇色身通，九、一切法無量名字神通，十、一切法滅盡三昧通。疏：此云正思等者，海東元曉法師造論，釋《金剛三昧經》。初釋題目中三昧云：「於中有二：先釋，後簡。古師說言：『彼彼，西域也名三昧，此云正思。』今謂在定時，於所緣境審正思察，故名正思。如《瑜伽》言：『三摩地者，謂於所緣審正觀察心一境性故。』問：定應是靜，靜住一境，云何乃云審正思察？思察之用應是尋伺，云何說定為思察耶？答：若守一境即為定者，惛沉住境應即是定；若正思察是尋伺者，邪慧推求應非尋伺。當知思察有其二種：若通邪、正，意言分別，名思察者，即是尋伺，直是分別；二、若唯審正，明了緣境，名正思察，是名定用，而非尋伺。定通分別及無分別，故以審正簡彼尋伺。又住一境亦有二種：若住一境，昏迷闇昧，不能審察，即是惛沉；若住一境，不沉不浮，審正思察，是名為定。故以思察別彼昏沉。是故當知不以住、移簡別定、散差別之相。何以故？捷疾之辨雖速移轉，而有定故；遲鈍之念雖久住境，而是散故。今金剛三昧名為正思察者，無正、不正，亡思、非思，但為別於分別邪、正。又不同虗空無思，所以強號為正思耳。三昧之名，略釋如是。」故注云：如曉公說也。疏：無漏、無明等者，無漏，則一切稱性淨法也，謂出世三乘因、果等，若人若法，此屬聖也。無明，則一切顛倒染法也，謂三界六道惑、業、苦等，此屬凡也。論既云皆同真如性、相，即知凡、聖同體，故引論釋也。然迷、悟、染、淨等法，本、末分析，有同有異。今則同也。至下文中，廣令遠離虗幻境界及滅影像，堅持禁戒，住定修慧，隨順覺性，以淨覺心修習三觀，乃至三期道場禮懺等，即約異也。故論具云：「復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者、同相，二者、異相。同相者，染、淨二法同以真如為性，真如以此二法為相。譬如種種瓦器，喻染、淨法。此皆微塵性、相。器以塵為性，塵以器為相。如是無漏、始、本二覺。無明，本、末二不覺也。種種業、幻，此二皆有業用顯現，而非實有，故云業、幻。此等合種種器也。皆同真如性、相。以動真如門作生滅門中染、淨二法，更無別體，故云性也。真如亦以二法為相。淨相，可知。其染相者，下文具云：但如無明而勳習故，即有染相也。是故修多羅中依此義說：一切眾生本來常住，入於涅槃、菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟不得，亦無色相可見。諸佛何故現報、化種種色耶？故下釋云：而有現色相者，唯是隨染業、幻所作，非是智色不空之性。並是隨眾生染、幻心中變異顯現也。以智相無可見故。非是可見之法。異相者，牒名。如種種瓦器，各各不同。喻也。下合云：如是無漏、無明，總指。隨染、幻差別，別明無漏法也。性染差別故。是無明法也。以彼無明迷平等理，是故性自差別。諸無漏法順平等性，直論真性，則無差別，但隨染法差別相故。設無漏法，有差別耳。」疏：《華嚴》亦云如心等者，此是〈夜摩偈讚品〉覺林菩薩所說之偈，明具具真、妄心分唯生、滅識唯識也。此是晉譯之文。若取唐譯，即下半云：「應知佛與心體性皆無盡上半同也。」今略示之，謂次前偈云：「心德相心也如工畫師總相喻也，下別明染法也，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」便次此偈，彼疏釋以心例佛也。謂如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然；如佛五蘊，餘一切眾生亦然，皆從心造。然心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。雖有染、淨，心體不殊。佛果契心，同真無盡；妄法有極，故不言之。若今依於舊譯，云：「心佛與眾生，是三無差別此疏引晉譯經者，要證佛與眾生皆同一心，無別也。」此則三皆無盡，無盡即是無別之相。應云：心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。若約一人，心即總相，佛即本覺，眾生即不覺，乃本覺隨緣而成。此二為生滅門。二、體性無盡，即真如門，隨緣不失自性故。餘義至下平等義中再引備釋。以後一偈云：「若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性謂妄取諸法，則不知心行；若知心行普造世間，則無虗妄，便了真矣也。」疏：月上經者，初二句證聖同，後一句證凡同，第三句即所同之體，即證光明藏也。聖皆證之，故云覺一法；凡不自知，故但指同。如下但言覺地，不云住持。

疏：十方諸等者，圓、頓宗中法、報不分，通為毗盧遮那佛故。身、心、智慧、十力、四無畏等，皆同一也。然十方國土皆有如來，各皆法、報不分。今但言一者，法界融攝，主、伴無礙故。隨舉一佛為主，餘則為伴，一一皆然。故彼經十玄門中有主、伴圓融具德門，謂：諸佛約體，則一即一切，一切即一相即自在門也；約用，則一入一切，一切入一一多相容門也。今云同共一相，即當一切即一入一之句也。問：若爾，諸佛互相見不？不相見即乖主、伴可知，相見即乖圓遍此佛外別有佛，即成分限故。答：通有四句，謂：主、主不相見，伴、伴不相見，主、伴、伴、主即互相見。互相見者，同遍法界，約用，互相容故；互不見者，各遍法界，約體，互相即故。體、用無礙，故相入、相即，重重無盡。《成唯識》說：「自性身、土，體無差別；自受用身、土，雖各變不同，而皆無邊，不相礙障者，以彼定分，法、報體別故。」但作此說。既無主、伴重重之義，豈免前兩重妨難？由此習法相宗人於諸佛自受用身相見及不相見二義之中，至今各執一義，諍競未決，以彼宗教所說，理未盡故。

疏：本覺真理名如等者，且依藏和上論，疏約理、智略為此釋。若廣釋者，復有五義：一、就理顯，謂法性名如，出障名來。二、唯就行，《瑜伽》云：「言無虗妄，故名如來。」《涅槃》三十亦同此說。即樹提長者父之親友讚佛云：「〔如來云：長者〕如來世尊於一切法知見無礙，故名為佛；發言無二，故名如來；斷煩惱故，名阿羅訶。世尊所說，終無有二也。」三、理、智合說，《轉法輪論》云：「第一義諦名如，正覺名來。正覺第一義諦，故名如來。」此與《成實》大同。彼論云：「乘如實道，來成正覺。」以如實道亦通萬行，故言大同，即非全同也。四、離相說，《般若》云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」五、融攝說，謂：一如無二如。若理、第一義若智當第二義，若開、若合合即第三義，開即第四義，各說，無不皆如，故名為如。如外無法，來亦即如。如是來者，是真如來。

疏：本覺心地者，地能生成住持萬物，萬物依之而生、依之而住。諸教無明、智慧及本心源，皆以地為喻。喻無明者，根本無明能展轉生成諸見及煩惱、業行、果報論中云云。故《勝鬘經》說：「根本無明為無始住地也。」喻智慧者，《本業經》說：「十地，地地名為持，持百萬阿僧祇功德；亦名生成，生成一切因、果，故名為地。」世親《十地論》云：「生成佛智住持故。」喻本心者，即如來藏心。雖非染、淨，能生一切染、淨。故《勝鬘》、《楞伽》、《起信》、《寶性》皆說：「如來藏是生死及涅槃因，謂清淨不變心體。迷之，則隨染緣生起一切有漏因業；悟之，即隨淨緣能生一切無漏因、果。」如地，各隨種子生成甘、苦、藥草等。故達磨宗云心地法門。《梵網經》亦有〈心地法門品〉。品中云：「是一切眾生之本源，是一切菩薩之根本。」今云本覺心地，意在此也。經中但云覺地，以就諸佛同住光藏三昧不二境中稱性之智，不見染相，但是本覺故也。注論云：一切眾生者，如世人正迷東作西時，東元是東，不曾移動；以喻正迷真作妄時，真元是真，不曾生滅。故云常住入涅槃也。《淨名》亦云：「眾生即寂滅相，不復更滅。」今經中正約此義，云眾生清淨覺地也。疏：妄不能染者，曰：此覺地即心真如，故非妄所染也。論云：「從本已來，一切染法不相應故。」疏：凡不知同者，如數十人同一華堂，睡、夢、遊行山險、虫獸、驚恐、奔走，或見枷、鏁種種諸苦之類，一半先覺；見未覺者，同一華堂安隱之處，不曾出遊。其夢者元不知同，自認種種驚怖、憂苦之相。華堂喻大光明藏，先覺者喻一切如來，但見在夢境中者喻眾生。一一配法，其義可明。

疏：三、總明稱體中二：一、直銷文，二、別釋義。初中言凡、聖身、心者，以第二段中與凡、聖同體故。此總，故二類身、心皆寂滅也。以圓覺為本際者，流出真如、菩提、涅槃等故，種種幻化皆從其中生故。隨體圓滿者，下云：「覺性遍滿，圓無際故，當知六根遍滿法界」等。虗空小者，彼經云：「空生大覺中，如海一漚發。」生死、涅槃為二者，準《淨名．不二法門品》，皆約二法說不二也。

▲疏：「又依報」下，別釋義也。文二：一、別釋不二，如文，可知。若更廣之，謂於一切法體有、無不二，於義則常、無常不二，於行則苦、樂不二，於教則世、出世不二，於諦則真、俗不二，於道則邪、正不二，於化則權、實不二。

△疏：「然凡、聖」下，二、別釋解等。文二：一、正釋，二、結勝。初中五：一、約各隨相，二、互相望，三、約法性，四、依真心，五、出圓融。初各隨相中言佛平等者，唯約佛已，如〈問明品〉云「十方諸如來同共」等如上所引。次唯約眾生，六道雖差，皆三雜染，無不迷真執妄。既皆具十二有支，故平等也。疏：「若生、佛」下，二、互相望也。生、佛對說平等之義，有二意，謂異時、同時。今此互望，即是異時。同時義在後法性中。文二：一、具配列，文皆所知。疏：「此約三世」下，二、以教釋，即別示義相。此是《涅槃經》本有今無偈之意也。彼經四處出此一偈。初第十經，因文殊騰純陀心疑，疑佛常住，以得見性力故。若見佛性而為常者，本未見時，應是無常。若本無常，後亦應爾。如世間物，本無今有，有已還無。如是等物，悉是無常。以是義故，諸佛、菩薩、聲聞、緣覺無有差別。爾時世尊即說偈言：「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。諸佛菩薩，聲聞緣覺，亦有差別，亦無差別。」次第十七，因迦葉難佛無所得義，舉佛先說本有之偈而問。佛答：「本有者，我昔本有無量煩惱；有無量煩惱，故現在無大般涅槃。本無者，本無般若波羅蜜；無般若波羅蜜故，現在具有諸煩惱結此釋上半。若有沙門、婆羅門，若天、若魔、若梵、若人，既言如來去、來、現在有煩惱者，無有是處此釋下半。」至二十七因，說一切眾生定得菩提，故說定有佛性，而實未有三十二相等，故我說此偈云云。至二十八因，明食為命因，非食即命，故說此偈。釋曰：四處大同而意小異。彼論判答迦葉處云：「為二乘說，不謗大乘隨相是三世有法故；若為大乘，是謗大乘涅槃真性非今有法。」次判偈云：「有二意：一、破邪義，謂外道、小乘上三句是邪小所立之法，第四句總非云無有是處。二、立正義，謂本有、今有過於三世，是名正義。以從初發心至得涅槃，一果無異，不依生因、不依滅因，有則清淨，凡不能染、聖不能淨上皆論釋。」清涼大師先辨諸家解釋乖理，然後以論釋疑云誦云：純陀見同相不見別相，文殊見別相不見同相，故疑：「約緣始會，似本無、今有。涅槃之性不屬三世，智契此性，同性是常，何得難言有始必終是無常耶？純陀疑遣矣。若通文殊疑者，文殊見是不見同，故疑。謂見三乘迷悟差別，今同二乘無常盡滅即無差別，此名見異生疑。云何不見同？不見同無三世。故今答云：契無三世，一得永常。何得同於二乘無常？無三世性，則無差別；會與不會，則有差別。上根一聞，二疑頓遣；中、下未悟，迦葉起悲。〈梵行品〉中因無所得問佛。佛舉八段，每段之中皆悉結云：『三世有法，無有是處。』斯無得矣。二十七、二十八經文亦是三世因緣之法，隨相而說。若隨相取，即無是處。」釋曰：上來判釋理無不盡，次當解釋今疏用意。案十七經本有、今有，皆得約妄；本無、今無，並約真故。故我本有煩惱指昔世也，今無涅槃昔日現行為今；本無般若亦昔世也，今有煩惱亦昔現行。所以爾者，約佛昔因故。至二十七經，則云：眾生過去斷煩惱因緣，今見佛性，則是真法本無今有。故純陀生疑，正約世尊因見佛性本無今有為難。是知若真若妄，皆通本有今無、本無今有故。疏唯清涼取斷經意及彼論意，故約生、佛相望，真、妄並說。又十七經諸佛昔說，故即以佛昔時為本，亦云昔時為今；例於眾生，則以今時為本，亦以今時為今，如佛昔有煩惱無異。皆是影略。今疏取斷意，則以昔時為本，現在為今，言煩惱佛。則本有今無者，以佛昔為凡夫，則有煩惱以昔為本；今成正覺，故無煩惱以即日為今。言眾生，則本無今有者，約性淨，故本無煩惱以源為本；約客塵，故今有煩惱以妄現行為今。言菩提，則眾生本有今無者，亦約性淨菩提。本有為客塵之所覆，故迷真起妄，無有證得菩提，故云今無耳。言諸佛則本無今有者，約圓淨菩提者，未修成，云本無；今已修得，故云今有。生、佛本今，皆同上配。上來已顯彼偈上半。疏：「約迷、悟異」下，釋偈下半。然准論意，三句皆於第四一句拂去上三，方為真性。今疏以第三句總牒三世，第四句遣之，故云下半頌性。取文小異，念是論意。云何約迷、悟異等？謂迷時有妄，非是無真；悟時見性，性非今有。故生公云：「但是我始會之，非照今有；照不在今，即是莫無為大。既云大矣，所以稱常。」是知迷、悟雖異，涅槃之性三世不遷，湛然常住。會即符契，同彼性常。如始覺同本，無復始、本之意。何得難言有始有終？則純陀之難遣矣。此上一義雖似傍來，《涅槃》玄旨於是乎見也。又以荷澤曾答真一法師此問，宗中學者多愛論之，故為具經、論之意釋也。疏：「若以性淨」下，三、約法性，即同時平等也。文二：一、標三十一亦異，正是前偈下半之意。以雜三世性，故現、今平等。言不妨迷、悟之殊者，即《涅槃論》來後融其性、相，令離斷、常。論云：「若本有、今有，則是常見；若過三世，則是斷見。若二義相待，成離斷、常，是中道義。」意云：若相外有性，性為斷識，性是定常，故離迷、悟，無別真性。因我乖常，故有三界無常；因解無常之實性，故成常智。二理不偏，照與之符，其猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。言是故三乘亦有差別，亦無差別者，即《涅槃》文殊領解：性無二故，故差別；迷、悟淺、深，故有差別。文殊之疑遣矣。二疑既遣，迦葉之疑亦去。餘如上論。疏：「眾生寂滅」下，二、釋亦一亦異與於亦有差別亦無差別之相。言眾生寂滅即是法身者，生不異佛；法身隨緣，名曰眾生。佛不異生，則無差別矣。次言寂滅非無之眾生恒不異真而成立，下一對明無差別、不礙差別。寂滅，故無差；非無眾生，故不礙差。恒不異真，成上寂滅也；而成立者，成上非無眾生也。隨緣非有之法身恒不異事而顯現者，隨緣，故佛不異生；非有之法身，則不礙異生。恒不異事者，成上隨緣也；而顯現者，成上非有之法身也。

疏：「又如」下，四、依真心也。前凡、聖同體科中已全偈引。上約性淨說者，以理為佛，以事為眾生，約本覺法身以為佛故，故但成二法。今則以報、化之身始覺之佛。此佛亦在生滅門中，皆是有為事相。若各注凡、聖之相，則生、佛迢然。今以令是真心為生為佛，故經云「三無別」也。又此偈據清涼疏，亦約生、佛與心互望而釋。然約同時互望，不同前約三世。言互望者，由此三法各具二義故，謂：心有染、淨二義，佛具應機、稱性二義，眾生有達性、感佛二義。各以初義成隨相無差，各以後義成順性無差。疏：「是故染、淨」下，總以融結。疏：況稱性互收者，五、況出圓融。上但事、理無礙，已是難思，餘經容有；此則事、事無礙，唯《華嚴》及此經觀成中意。疏：「如是解」下，第二、結勝也。地者，生成、住持義，已如前說。然就法有三：一、無明住地，二、佛、菩薩智地，三、平等心地。心地是總，餘二是染、淨別。若會歸性，則皆平等。故前引經云「是三無差別」。

疏：二、稱真現土中，二、收四門標引，可見。言淨土者，離染皎潔曰淨，凡、聖可居曰土。《瓔珞經》云：「土名賢聖所居之處。是故一切眾生、一切賢聖各有自居果報之土。若凡夫住五陰中，為正報土；山林、大地，為依報土。初地聖人亦有二土：一、實智，二、變化云云。」疏：「初中，然土雖」下，釋義相。上二：一、開、合，謂：初、說三土，二、開三為四，三、合四成二，四、融二為一。前二即《唯識》第十意。然初說三者，依三身故；報有自、他，故為四身。四身還依四土。論云：「又自性身依法性土」等。至下第四身立一、異中，當具引釋。疏：統唯二種，謂淨與穢，或性與相者，攝四為二也。諸經、論中，皆有於此兩種之二。先攝上四為淨、穢者，乃有多義：一、前三皆淨。四中有淨有穢，則三類半為淨，半類為穢。二、前三為淨。以他受用，斷分別障，已證真如，故得名淨；變化皆穢。設有七珍，穢眾生住，故亦非淨土。三、後二皆穢。《仁王經》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」故。而生公說：「有形皆穢，無形為淨。」則唯法性為淨。若爾，自受用土豈稱穢耶？今此以冥同真性，不可說其形量大、小，則同淨攝。二、攝前四為性、相者，略有二門：一、法性為性，餘三皆相；二、自受用土冥同真性，亦可名性，餘二唯相。第四、融而為一，則淨、穢、性、相，三土、四土，無不圓融，即《華嚴》及此經意，故云有異餘宗。疏：「云又一質不成」下，第二、研窮，即融攝矣。因上第四義，故略為此融。然東晉安莊云：「本有三句，無有質不成。」清涼加此句，以成二對，謂：淨、穢域絕，不可言一；理唯一果，不可言異；冥同性空，不可言有；隨緣成立，不可言無。然一為遣異，無為遣有。然其釋中，一亦約理。實則一義有其二種：一、約理一，二、約事一。如自受用，十方如來同有淨土，不可言無，而得稱一故。疏：「故形奪」下，然上略舉四句，一向遮過。實，則即異、即同，即有、即無。若互相形奪，則一、異兩亡，有、無雙泯；若圓融無礙，則即一、即多，即無、即有。有是無有，無是有無；多是即一之多，一是即多之一；有、無即事、理無礙，一、多兼事、事無礙。由此重重，故華藏剎海一一塵中皆見法界。

疏：出體中八微：地、水、火、風、色、香、味、觸。凡諸色法乃至微塵，皆具此故。小乘不達唯心，計為實故。疏：唯心者，從多而說。然法性土亦即真如，後三皆是力、無畏等一切功德無漏五蘊，自利後智，利他後得，相應心品而為體也。疏：分性、相者，初一是性，後三皆相，定不相即故。疏：融攝者，如下第四段中所說。然《淨名揩疏》出淨土體，總分為二：一、約如來，二、約菩薩。初有五種：一、法性土，以真如為體；二、實報土，力、無畏等一切功德無漏色蘊為體彼文云總持國等；三、色相土，攝境從心，自利後智為體，故《佛地》云「最極自在淨識為相」；四、他受用土，攝境從心，利他後智為體三、四皆云：約相，則四塵、五塵為體；若攝相歸性，一切皆以真如為體；五、變化土，同他受用。若約菩薩，亦五：一、二分得，而出體同前；三、色相有漏土，攝境從心，本識為體；四、色相無漏土，攝境從心，自利後智為體。若約相，則四塵、五塵、五變化土亦同前也；若攝相歸性，亦一切真如為體。此釋雖有攝相歸性之說，亦與上融攝之義不同。詳之，可見。

疏：三、方便者，是修因義，謂明有何因緣而有淨土。文中二：一、通辨，二、別辨。初本起者，唯《華嚴．世界成就品》中云：「十種因緣故，一切世界海已成、現成、當成。」今以次四、後三即屬下別辨中收。故通相本起中唯有三已。言本起者，盡法界、虗空界、一切世界，無始已來本常此生起成就，故云本起。故彼經前總標此十。十世界起具因緣十者，經云：所謂：「如來神力故，一切淨、穢國土，皆是如來通慧力。或為物而取，擬將普應，佛應統之，皆稱佛土。故彼經說華藏海，佛所嚴淨，而內含淨、穢之相。然就佛言之，無國而不淨也。法應如是故，梵云達磨多，此云法爾，亦云法性。法性，則本識如來藏身為所依持，恒頓變起外諸器界。問：何以諸佛、眾生起於剎土？答：法應如是，不可致語，故云法爾也。謂法爾如是，藏識變起故。一切眾生行業故，業有善、惡，國有淨、穢，故《淨名》以萬行為國。又云：眾生之類是菩薩淨土。謂法性雖一，隨業成異；佛隨異類，取土攝生。故《涅槃》微善、《觀經》三心，皆土因也。次下四種因，皆別明也。一切菩薩成就一切智所得故，自受用土因，大圓鏡智之所成故也。一切眾生及諸菩薩同集善根故，變化土因，凡、聖同居故。凡一切菩薩嚴淨國土願力故，一切菩薩成就不退行故，上二皆他受用土因。上句則約地中淨土願，此句則八地中淨土分。上四即當後別辨中出世上上已去萬行為方便等也。故疏此門不取此後三因，約融攝說印，當下八地已上一向淨清矣。一切菩薩清淨勝解自在故，八地已上，大海為酥酪，大地為黃金，染、淨自在，以勝解印持心變故。一切如來善根所流語因中也，及一切諸佛成道時自在勢力故明果用也，普賢菩薩自在願力故。成與不成，常能融攝。又前妙覺，此是等覺，其法法通為諸土之體。諸佛子！是為略說十種因緣。若廣說者，有世界海微塵數。」「然隨宜」下，通伏難。伏難曰：上既云通於淨、穢，何名佛土？故此通云佛應等。疏：「若就行致」下，別辨者，即生公意。彼注《淨名經》云：「行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類矣。」十四科中釋彼義云：「問：云何致而非得耶？答：夫稱致，而體為約假，雖獲，非已。」釋曰：謂因化而得，故名為致。謂佛修萬行，直趣真極，不取色相、他受用等；因化眾生，遂以大悲為約取土故。故行致既因萬行而致於土，必招淨也。疏：「然淨有二」下，別顯其相。展轉開之，乃成四重，皆以方便為因，清淨為果。第一對中言以六行為方便者，謂忻上淨妙離，厭下苦麤障，故以色、無界而為淨土。疏：「此復二種」下，第二對、二乘淨土，即懸談所說方便有餘土也。疏：「二、出世上上淨」下，第三對，文二：一、總，二、別。今初也。疏：勝解者，如上別十因緣中第八文也。印持萬境，隨心改變。故《淨名》云：「隨其心淨，即佛土淨。」彌勒般若偈云：「智習唯識通，如是取淨土。」疏：萬行者，如《淨名》直心等六度。文云：「寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，能捨眾生來生其國。云云，乃至智慧也。」《觀經》三種三心及十六觀，并《涅槃經》生不動國之因等，皆如別卷。疏：實報七珍者，淨識所現矣。疏：「此復有二」下，二、別也。疏：「一者、未極」下，有四。今初，一、直指未極。疏：「故《仁王》」下，二、雙證極、未極，即彼經〈菩薩品〉波斯匿王讚佛。此前一偈半云：「覺法無相遍法界，三十生盡智圓明，寂照無礙真解脫，大悲應現無與等，湛然不動常安隱，光明遍照無所照，三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」在文易了。若《瓔珞經》亦云：「佛子！土名一切賢聖所居之處。云云，如上引。乃至初地聖人亦有二土：一、實智土，前智為住，後智為土；二、變化淨、穢，經劫數量應現之土。乃至無垢地，土亦如是。一切眾生乃至無垢地，盡非淨土，住果報故。唯佛居中道第一法性之土。是故我昔在普光堂，廣為一切眾生說淨土門。」以上二經，唯佛為淨。疏：「未極之中」下，三、別釋未極也，即第四對，文云：一、純，二、雜。初、言永絕累者，即生公淨土，義云：未來絕形累者，故須託土以自居。八地已上永絕色累，照體獨立，神無方所。土復何為？意云：八地已上淨無生忍，得色自在，捨於分段，永絕色累。一切世間、出世間心悉不現前故，故照體獨立；稱性普周故，故神無方處。神即心神，而云神者，神萬物而為言也。故神無方而無體。既無色累，故其土相難以名目。疏：七地已還等者，二、雜。言未出三界者，未捨分段故。無漏觀智有間斷者，即六地已下。若至七地，觀無有間斷。依《十地經》，六地已下為染，八地已上為淨。七地亦名中間，亦可名染，亦得名淨，或非染非淨。今取染義，故非純淨。疏：「若依《瑜伽》」下，第四、對權教簡定，以分權、實。若依之言，對後簡辨，非躡前也。言初地方為淨者，亦不妨上純、雜、間、不間義矣。疏：然約圓教者，始自發心、事友，終至成佛，皆嚴淨國土之方便。

疏：四身土中，謂自性身依法性土等者，應先說能依身，後方釋所依土相。能依身者，即《唯識》第十所說，在別卷中，兼隨文略注解已。今此務在銷文，便明所依土也。疏中所釋，亦皆《唯識》之文。然取意撮結，今却具之，須以論解疏也。彼論云：「又自性身依法性土，雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。以佛是相義，為功德法所依止故，眾德聚義，二身自體故；法是性義，功德自性故，能持自體故，諸法自性故。體為土，義為身。此佛身、土俱非色攝，雖不可說形量小、大，然隨事相，其量無邊，譬如虗空遍一切處。上皆釋䟽兩句。自受用身還依自土，還隨自受用土，下二身隨自土亦爾，非離身別有名土故。如《樞要記》。謂圓鏡智相應淨識，釋一句。由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成就，中間二句即所修之行，故疏但以所修字攝之。從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。上皆疏文，皆引下論以成之矣。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不說形量大、小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。然此功德隨所依身，智慧隨所證如，亦可說云遍一切處。他受用身亦依自土，疏但標三身，已總攝了，故無別標。謂：平等智、大慈悲力，疏唯一句。此下用論，皆緣上知。由劣所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，《十地經》說：十地各有分量大、小。廣如彼說。唯是百佛、百葉華佛見百三千大千世界。變為淨土，或小，或大，或劣，或勝，前後改轉，他受用身依之而住，能依身量亦無定限。若變化身依變化土，謂：成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，以化土中有淨有穢，非他受用土，故云淨穢他受用土。法樂義增，同自受用。化土雖復說法，神通增故，立變化名。法樂義微，〔比〕《佛地論》廣說。隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨，或穢，或大，或小，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。自性身、土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊，不相障礙。餘二身、土，隨諸如來所化有情，有共、不共。」

疏：「後廣釋者」下，文二：一、依佛地正立。「性雖一味」下，解妨，即正答前問也。謂與身為性，名法性身；與土為性，名法性土，即三身、土之真性也，未失一味。疏：「《智論》云」下，二、以諸教釋成，文三：一、非一非異釋，二、非有非無釋，三、諸佛同證。初中二：一、引《智論》。佛者是覺，人有靈知之覺。今第一義空與之為性，故名為佛性；非情無覺，但持自體，得稱為法。今真性與之為性，故名法性。故結云：假說能、所，而實無差。疏：「唯」下，二、引《唯識》也，亦為證前，即第十論之文。「自性身依法性土，雖此身、土體無差別，而屬佛、法，性、相異故。此佛身、土俱非色攝，雖不可說形量小、大，然隨事相，其量無邊，譬如虗空遍一切處。」釋曰：此文兼證後段如空，論文易了。「謂法性屬佛」下，是疏釋論。然唯彼疏云：佛義是相，為功德法所依止故，眾德聚義故，二身同體故。法是性義，功德自性故，能持自性故，諸法自性故。體為土義，相為身義。此云意云：屬佛是相，屬法是性。直語所依名土，故云體為土義；以能依名為法性身，故云相為身義。今疏意小異，謂佛有覺義，故名屬佛；土無覺義，但持自性，故名為法。言性隨相異者，身、土約相，則有二別；所依之性，則無差別。今以無差之性隨有差之相，故云性隨相異也。疏：「又云此身、土」下，二、約非有非無釋也。言然隨事相，其量無邊者，以變化等三身、三土，事既無邊，與之為性，豈有邊耶？既如虗空，故能遍至一切色、非色處。疏：「故《華嚴》」下，二、引《華嚴》也。具云：「普賢身相如虗空，依真而住非國土。」此則約普賢境界顯佛身也。云如空者，但證遍一切處義。若據佛身，既非頑凝，即不同虗空。故彼經〈迴向品〉又云：「解如來身非如虗空，於一切處令諸眾生積集善根，悉充足故。」前明自利，此明利他。疏：「一切如來」下，三、諸佛同證也。疏：「二、唯大智」下，乃至第七門中，文皆可解。疏：我此土淨，而汝不見，即《淨名》第一，如前所引。眾生見燒，淨土不毀，即《法華經》。具云：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿。」色即是如，相即非相。此義引《大品》等經身土事理交互依持，結前生後。然結前者，結前三文成上三義，謂引《淨名》成第二當相，即是功德身土，即具妙土莊嚴，通自他用。二、引《法華》成智法身土，亦通性相智。所現身土者，若大圓鏡智現自受用身，平等性智現他受用身，成所作智現變化身，此三身融則三土亦融。變化即他自受用皆悉不毀，我土不毀即自受用，天人充滿即他受用，在靈山即變化。三、義引《大品》色即是如來一義相即，以即法性相通諸土，即法性身與色相義無礙，依性相無礙，是故云事理交互等空，生後四句。其色相言通於報、化，身、自受用、報皆色相故。具足應云：一、色身依色相土，二、色身依法性土，三、法身依色相土，四、法身依法性土。若以單對復成六句者，應云：一、色身依色相法性土，二、法性身依色相法性土，三、法性色相身依色相土，四、法性色相身依法性土。第五有一俱句，謂法性色相身依法性色相土，六則是性相無礙之身依性相無礙之土。

疏：此上通諸大乘者，結前生後，生後唯屬一乘。華嚴之宗，結前不出法性、色相之身、土及四身、四土之義故。謂一及四唯法性；二、三法相及如、智、色；五、六具上諸義，亦不出如、智等；七、八方具事、理無礙。故上八門不出事、理無礙實教之宗，故云通諸大乘，即同教一乘義也。故此下二方是事事無礙法界別教一乘宗也。疏：九、通攝三種世間等者，如彼八地中，十身即三種世間故。十身者，眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虗空身。三世間者，一、即眾生世間，二、即器世間，三、通上二。從四至九，皆智、正覺世間。或二乘、菩薩亦通眾生世間。其虗空身即冥三世間，同一體也。由此，故得合為一大法身。若彼經云：「以虗空身作眾生身，依國土身作業報身、作聲聞身、作緣覺身、作菩薩身、作如來身、作智身、作法身，是為虗空身。」餘九皆爾。其如來身既具菩提身、願身、化身、法身、智身等十，則有百身、千身，一一類身復各攝多，故云爾也。又如虗空之言，合法身、智身，即是真身。即真而現，于何不具矣？疏：十、上分權、實等者，為簡深、淺，以分權、實故。亦八非實，不攝權，亦非真實。如說海水異於百川，不攝百川，非海水矣。隨義布列，有十不同；得意而談，一一融攝。疏：「上言土有」下，二、五重土也，即別分土相。謂前三如、智有離、合之殊，故分出三身。其所依土唯一法性，餘可思准。

疏：「次銷文」下，又二：一、直銷本文；二、「前凡、聖」下，對前以釋。疏：約境釋者，悲、智所緣之境也。謂修智求大菩提，運悲化眾生也。疏：有了悟者，約心，有頓悟。地前有比觀，登地有現觀。雖云了悟之覺，非依主釋，以了悟即是覺故。而言之者，為簡佛果覺故。下云之情亦然。疏：餘緣慮者，地前雖悟解，而未證故；登地出觀散心，是情慮故。八地已上，三細未除，習氣流注，故流。此約心釋者，謂上約所求、所化，皆是所對，非己當體，故云境；今約自能悟及情慮，故云心也。亦可對上佛果眾生，此當悲、智之心也。謂以覺智求大覺果，以能緣悲情度眾生也。疏：求菩提之有情者，其義可知。然亦有斷薩埵之勇猛，謂於大菩提勇猛求故。亦約能、所。疏：大法等者，《法華》云：「必說大法。」又云：「演大法義。」下文云：「末世眾生將發大心，求善知識」等。證大道者，真覺性；大行者，二利故。若約位說者，信即十信，解即十住，發即十迴向大願之心，證即見道，行即修道，趣即八地已上無功用，自然流入薩婆若海。

疏：二、別列，有文二：一、通釋，二、別釋。初中四：一、總標意。言聖人無名，為物立稱者，《莊子》云：「至人無已，神人無功，聖人無名。」今約利生無名而強立名耳。多依行德者，多是不唯之義，謂亦有因姓，如慈氏等；亦有因所求神，如世親等；亦有因父母，如聲聞中鶖子等。然依行德立名者，偏多矣。問：既依行德，而諸菩薩行德皆具，何以成別？故次云隨宜別標也。樓、宜不同，所表各異，云千差等也。如觀其音聲，皆得解脫，名觀世音；悲愍眾生，名為常慘；手中雨華，便名華手等。又如經偈無厭大悲未曾捨，即金剛愛菩薩；見行小善便稱美，即金剛善哉菩薩；無住檀施等虗空，即金剛寶菩薩之類是也。疏：「此等」下，二、別指十二，即在文所列也。疏：「良以」下，三、明解而復問之竟。疏：「今各以」下，四、顯別釋之儀。言穿鑿者，孔安國注《論語》云：「孔子在陳，思歸欲去，曰：『吾黨鄉黨之小子狂者，進取於大道，妄作穿鑿，以成文章。不知所以裁之，我當歸以裁之耳。』」疏：梵語訛者，《大品》云滿尸利，亦訛略也。疏：此云妙德者，准華嚴宗，此菩薩表三滅門，謂：一、名妙首，表能信之心故。《華嚴》十信會中，十菩薩皆同名首，謂覺首、財首等，故文殊即妙首也。《觀察諸法三昧經》云普首，《阿目佉》云濡首，《無量門微密經》名敬首。皆有首字者，信是萬行、萬德之頭首也。二、名妙吉祥。《佛地經》云：「一切世間親近、供養，咸稱讚故，名妙吉祥。」真諦云：「以恒寂靜，於怨親中平等利益，不為捐惱，名為吉祥。」《上生經疏》引。三、聖觀說，表能起行願之解。次下即釋。三、名妙德，表能證真理之大智。諸經多云法王子者，如王太子，無等雙故。今釋云智德深妙，總含三意。以此經文略義廣，但一處說文殊，已含三義故。疏：龍種尊者，《智論》引《首楞嚴》說。疏：摩尼寶積者，《央堀經》云：「是北方常喜世界歡喜藏摩尼寶積佛，諸有聞者敬禮，蹄令種種事業皆為吉祥。」慈恩《上生經疏》云：「未來成佛，名為普現。」疏：三、世佛母者，慈氏語善財云：「文殊師利常為無量百千億那由他諸佛之母。」釋曰：無有一佛不從般若波羅蜜生，文殊主般若故。疏：釋迦師者，《放鉢經》但云「昔為釋迦之師。」今云豈獨者，即《處胎經》云：「計我成佛身，此剎為最小，座中有疑故，捨胎現變化。我身如微塵，今在他佛國，三十二相明，在在無文現。本為能仁師，今乃為弟子，佛道極廣大，清淨無增減。我欲現佛身，二尊不并立，此界現受教，我剎見佛身。」下取意引佛剎名無礙佛、名等昇仙尊。結云「我身濡首是。」濡首是文殊之別名。又云：「剎立名究竟，佛名大智慧。」亦結云：「我身濡首是。」釋曰：然權、實有其二釋：一、本高迹下，即文殊是也；三、本下迹高，即圓教菩薩十信滿足，於無佛世八相成佛，教化眾生是也。疏：「影響《華嚴》」下，彼經〈名號品〉云：「爾時世尊知菩薩心之所念，各隨其類，為現神通。現神通已，東方過十佛剎微塵數世界，有世界名金色，佛號不動智。彼世界中有菩薩，名文殊師利，與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。到已作禮，即於東方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐。」至〈光明覺品〉中，佛放足輪下光，照此三千界百億閻浮乃至色究竟天。其中所有，悉皆明現。其百億閻浮中，悉有世尊坐蓮華藏師子之座。悉以佛神力，東方各有一大菩薩，名文殊師利，與十佛剎微塵數菩薩來詣佛所。九方各然，菩薩名各別。爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言，頌有十也。其說偈者，但言文殊，不言九菩薩也。展轉〔下〕皆然。此光明過此界，一一照東方十佛國土，九方亦爾。一一世界皆有百億閻浮，一一類前；乃至展轉倍。過二十六節，至不可說不可說世界，一一類前。其後十六節經文，但於第十重類結。其十重經，一一有一切處文殊師利說十頌，總為百頌也。故云一切咸見也。疏：勸善財者，即《華嚴》六十二說：「文殊於福城東古佛塔廟處說普照法界修多羅，城中優婆塞、優婆夷、童子、童女各五百來集。文殊於諸童子中偏觀善財，知宿生事已，為說一切佛法，慇懃勸喻，增長勢力，令其歡喜，發阿耨云云菩提心，復為眾生隨宜說法，然後而去。善財聞已，一心勤求阿耨云云菩提，說偈悔往忻來，願求慈誨。文殊如象王迴觀善財，告言：『善哉，善哉，善男子！汝已發阿耨菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道，親近、供養諸善知識，是具一切智最初因緣。是故於此勿生疲厭。』」疏：印無言者，即《淨名經》。具如五教中頓教處說，可撿敘之。疏：答光明者，《涅槃》第二十一南經十九〈高貴德王品〉說：「因瑠璃光菩薩欲來，先放光。佛問文殊。文殊初入第一義，答云：『世尊！如是光明名為智慧，即是常住之法，無有因緣。云何佛問：何因緣故，有是光明？』廣明無因緣竟。佛印許了。末後云：『世尊！亦有因緣，謂因滅無明，則得熾然阿耨多羅三藐三菩提光明。』」疏：「談般若」下，謂諸大乘經中佛說玄妙之理，多與文殊問答。文殊多以第一義反質世尊，世尊皆印如是。遍諸大乘，其文甚多。又文殊所說法處，多須般若深旨，亦別有《文殊般若經》。故《三聖觀》配主般若。疏：「權、實」下，《寶積》二十六、七。疏：《三聖圓融觀》者，清涼所製。先明二聖三對表法：一、普賢即所信如來藏，《理趣般若》云：「一切眾生皆如來藏。」普賢菩薩自體遍故。初會即入如來藏身三昧故也。文殊即能信之心，《佛名經》說：「一切諸佛，皆因文殊而發心故。」善財始見，發大心故。二、普賢表所起萬行，上下經文，皆云普賢行故。文殊表能起之解，慈氏云：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，入解脫門，皆是文殊力故。」三、普賢表所證出纏法界，經云：「身相如虗空故，善財入其身故。」善財見之，即得智波羅蜜者，依體起用故。文殊表能證大智。本所事佛，名不動智故，常為諸佛母故。再見文殊，方見普賢者，顯其有智，方證理故。故古德名後文殊為智，照無二相也。然此二聖，各皆融攝，謂依體起行，行能顯理，故三普賢而一體。信若無解，信是無明；解若無信，解是邪見。信解真正，方了本源，成其極智。極智反照，不異初心，故三文殊亦是一體。故前總為妙德也。又二聖亦互相融，如理，思之。疏：究真、妄等者，是即信之解，解窮之智，融信、解、智三為一文殊也。疏：徵幻法等者，是從體起行，稱理之行，融體、行、理三為一普賢也。疏：三、普眼至賢善者，但尋前後經文，疏文自見。各以法門為各，各之照著。

疏：「三、總歎」下，此一段疏有三：一、總明大意。於中，初二句標；從「崇德故」下，牒釋。謂《周易．上繫》云：「易，其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。注云：窮理入神，其德崇也；兼濟萬物，其來廣也。今借此語者，以窮理入神，同菩薩照真理；始覺合本，是成正覺之義。故云進齊佛果也。兼濟萬物，同菩薩大悲利化。《普賢行願經》說：菩薩以大悲為根，即利他是菩薩行。眾生無邊，故菩薩行無盡。故云行稱法界也。智崇禮卑，崇効天，卑法地。注云：智以崇為功，禮以𢍉為用。盛德廣業，大矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。」言虗心外身者，《老經》云：「聖人治，說聖人治國、治身也。虗其心，除嗜欲，棄亂煩。實其腹，懷道抱一，守氣養神。弱其志，和業謙讓。強其骨。愛精重施，髓滿骨堅。」又云：「後其身，先人後己。而身先，天下教之，先以為長。外其身，薄己而厚人。而身存。百姓愛之如父母，神明祐之如赤子，故身常存。上皆河上注也。今借其言者，謂菩薩虗曠其心，智絕能、所，忘身為物，一向利他故也。」

▲疏：「今此」下，二、正銷此文。言但歎主、伴等者，但字有二意：一者、但總相略歎，不一一別列行德；雖不別列，已含在總中。二者、但顯智德高深，頓齊佛果，是崇德之義，略無大悲利物廣業之文。既云同佛，即不住生死、涅槃，必具二利深、廣之德，故但言同住。佛平等會，則已歎萬德矣。疏：發揚正宗者，此釋主、伴同佛之義，不取但字之意也。緣此經文至簡至略，故於處、眾二成就中便當發起之序。故從前凡、聖同體，乃至此因、果同會，融通無二，方顯圓覺，故云發起。疏：各隨所宜者，此一切經歎普賢、文殊，與《華嚴》所歎通、局全殊，勝、劣天隔，蓋是各隨經宗而顯也。如世有一人而備多藝，或向文章儕流之中歎之，或向毬、𢐟社中歎之，乃至如是等所歎，其調各別。疏：必具主、伴者，謂《華嚴》中每舉一法，必具一切。如普賢入毗盧藏身三昧時，盡法界十方國土所有微塵，一一塵中，一一佛前，皆有世界海微塵數普賢，亦入此一切諸佛毗盧遮那如來藏身三昧普賢之身。又云：「爾時普賢菩薩即從是三昧而起，起時即從一切世界海微塵數三昧海門起；或放一光，即以佛剎微塵數光明而為眷屬；或說一修多羅，即一切修多羅為眷屬。」事事皆爾，以性無分限，一一融通故。注外徒眾者，如《法華》說：「或顯多眾，或十，或五，乃至三、二，或單己者。」注內法行者，如《淨名》云：「智度菩薩母，方便以為父，善心誠實男，慈悲心為女，法喜以為妻」等。疏：法性會者，一一皆是法界緣起之眾也。

▲疏：「然此序」下，三、總重釋序分，即隨宗所顯也。故清涼云：「應隨教之深淺，以顯如是不同。」釋序分疏文竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第四之下

第五之上圓覺經大疏釋義鈔卷第五之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

正宗分中，文三：一開章，二立宗，三釋文義。初文二：一約頓悟漸修科，次下「亦可」下，二約信解行證科。言初一信者，雖有了達無明等解，但成信家之解，總屬信故，如〈問明品〉也。次五解者，備明修真普賢〔雖幻普服〕，二空法界等觀，金剛藏決擇三疑斷惑方便彌勒除貪愛是絕輪迴之本，證入行相清淨慧章，方名實解，如《華嚴》從第二十信會乃至第七因圓果滿會，方名修因契果生解分也。次四行者，三觀諸輪正是修習行體，即證真之行也，四相四病除障之行也。後一證者，文云「靜極覺遍百千世界眾生起念一能知」，又云「乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目覩所受用物，乃至佛境便現前故」，至下每科段盡處即更指配也。今且依前者，但用前科以銷經也，以義意深遠鈎鏁血脉，從始至終委細分明故。

疏：「夫欲運心」下，二、立宗也。文四：一、正立；二、「權宗」下，簡權；三、「若《華嚴》」下，引例。言彼經者，即〈梵行品〉之文。注云通妨者，應有難云：若成佛已，何復歷位修行？應以貴人子孫沒落成賤，多年已後，却論得頓成貴人，漸學禮、樂、德行之喻，及孩子頓生六根，漸漸成長等義通之。疏：「故此」下，四、指文。

疏：「今初」下，三、釋義也。文二：一、釋科文，二、釋經文。初中二：一、正釋，二、結意。初二：一、釋信解真、正。於中二：初引據正釋；後「今則」下，指文簡邪。疏：「復云」下，二、釋成本起因。文中四：一、直指；二、「然此」下，立意；三、「根尋本」下，標列；四、「了覺性」下，牒釋。於中二：一、兼所起行釋，二、兼所成果釋。初中三：一、了性，二、發心，三、修行。初中三：一、正釋，二、引證，三、結定。今初，文二：初、順釋。於中，初句牒；次句遣凡迷之執，已超人、天乘也。雖但舉四大，意兼四蘊，亦皆非我。恐二句文重，故不云蘊。次句遣小乘之執，意明五蘊一一當體即空，非唯蘊中無我，說名蘊空。此則已超小乘教也。次二句超始教。始教中法相、破相二宗，皆未顯本有真覺故。今顯法身自覺聖知如《楞伽》說，故皆超也。然亦空之言有三意：一、但遣執空之病，無別所顯；二、空即色故，故不唯空；三、體是真如本覺，無不是空。今意在第三，故超始教。次「聖、凡」下，四句超終教。教教中雖顯真性，尚有在纏、出纏之異。在即是凡，出即是聖。以今頓教顯煩惱之纏本空，何在？何出？見生可度，則非菩薩；若以相見，不見如來。故云異，則不真也。唯如如及如如智獨存，故云生、佛體同也。此上皆正顯頓悟妄空、真有之行相也。次「依此」下，明悟後觸境順理，稱性修行也。於中，初四句且攝前二句，成後二句。終、始無殊者，《涅槃》云：「發心初發、畢竟妙覺二不別。」《華嚴》云：「初發心時，即成正覺果位。」重會普光、善財，再見大聖。皆此類也。見、聞下四句，正明一切時中觸境合道。言影、響者，見一切色，皆如影像；聞一切聲，皆如谷響；覺一切法，皆如幻化。皆不壞相，而即空矣。何實者？無生寂故。何虗者？應形聲故，覺性隨緣故。疏：「不依」下，二、反顯也。下文云：「縱經多劫勤苦修行，但名有為，終不能成一切種智聖果。」又云：「皆輪迴故，不成聖道。」既皆云不成聖，即不離業報也。疏：「故《華嚴》」下，引二證，文二：一、引經唯證了性，二、引論總證三重。初中又二：一、證反顯自有，文二：一、證不了有損，意明先了自心，方知正道，故證反顯。顛倒慧者，若不了心，所有見解盡是倒慧；縱說因緣無生，或六度、二空，俱未免為倒。以不了自心，心外解法皆為邪故，障於頓悟心地之宗，故翻長惡。上明不了有損也。疏：「又云」下，二、明迷修無益。則〈出現品〉，具云：「設有菩薩於無量百千億那由他劫具修六波羅蜜，修習種種菩提分法。若未聞此如來不思議大威德法門，或時聞已，不信、不解、不順、不入，不得名為真實菩薩，以不能生如來家故。」彼疏釋云：「若不依此法門，縱多劫修行，尚非真實，況能疾得菩提！」此中設有之言，似當縱設。聖慈氏讚善財言：「餘諸菩薩於百千萬億那由他劫乃能滿足菩薩願行，今善財一生則能淨佛剎」等。斯舉權顯實，非縱設也。若實有人不信，為在何位？文無定判，義當三賢，以入證聖，必信圓故。若約教道，三祇亦未入言。所以凡夫頓信者，宿因聞熏為種別故。今更不信，當來豈聞？彼疏懸談判云：「良以有作之修，多劫修成、敗、壞。」又云：「新序夫其旨也，徒修因於曠劫。」

△疏：「若聞」下，二、證順釋。若對前速修無益，應云悟修有益也，即是次前之文也。具云：若得聞此如來不可思議無障無礙智慧法門，聞已信解、隨順悟入，當知此人生如來家，隨順一切如來境界，具足一切諸菩薩法，安住一切種智境界，遠離一切諸世間法，出生一切如來所行，通達一切菩薩法性，於佛自在，心無疑惑，住無師法，深入如來無礙境界。彼疏懸談，次前云無心體極，一念彼契佛家。又云：「新序得其門也，等諸佛於一朝。」

▲疏：「故論中」下，二、引論總證三重也。二覺者，本、始也。論云：「所言覺義者，謂心體離念等，乃至不覺心源，故非究竟覺。」釋曰：上略明二覺已，次下寄對反流生、住、異、滅四位，廣說始覺及約二種相并四種大義。猶如明鏡，廣說本覺。次說根本不覺，謂不如實知真如法一故等。次說枝末不覺，謂三細、六麤等。由識二覺，方了不覺；了不覺故，方洞達二覺。故疏但云開示二覺也。疏：發三心者，即分別發趣道相中文也。有三種發心，謂：一、信成就發心，二、解行發心，三、證發心。今即信成就中發三種心也：一者、真心，正念真如法故；二者、深心，樂集一切諸善行故；三者、大悲心，欲拔一切眾生苦故。五行者，疏修五行者，即修行信心分中之文也。謂於六度中合定、慧二度為止、觀一門，故但云五行。注云配此三重者，如前所列。最難信解者，謂今時人設有欲發大乘之心，亦不先務參問，求了自心，但以法座之前胡跪，隨口說四弘願，便名發菩提心。不知欲發菩提之心，必須先頓悟自己心性。《華嚴》中海雲比丘告善財言：「要得普門善根光明，具真實道三昧智光，乃至恒樂如來境界，如是乃能發菩提心。」上明難信，下明難解。設信有此言，亦若存若亡，不能止息一切，求悟自心。故云難信解也。

▲疏：「顯著」下，三、結定也。經論明文，故云顯著。況道理昭昭目前耶？昭昭者，謂菩提心，即大智、大悲、大願。既未領悟，何名大智？幸不踟蹰者，意今亦須如救頭燃，便學心地法門圓頓之宗也。

疏：「二、發菩提心者」下，於中二：一、正釋此門，二、兼前結指。初中三：一、總標也。二千行法者，即彼第八一會，謂普慧菩薩發二百問，普賢菩薩以二千答，問一答十故。古德云：懸河二百問，瓶瀉二千酬。最初等者，謂普賢入佛華嚴三昧，十方地動，從三昧起。普慧問言：「何等為菩薩依？」二百問中第一問也。普賢答云：「佛子！菩薩摩訶薩有十種依，所謂：以菩提心為依，恒不忘失故；二千答中第一句也。以善知識為依，和合如一故」等。下文又云：「若忘失菩提心而修諸善根者，魔所攝持。」

△疏：「有」下，二、別列。

△三、「言心體」下，牒釋。於中三，謂體中又二。今初，直釋也。從「發心、願、樂」下，三句如次，是願、智、悲三心也。願、樂二字，貫通悲、智二句，故云總也。結云故成悲、智者，悲、智正是所願、樂之心也，願、樂但為成悲、智故。清涼大師述菩提心義文云：「言大智者，凡欲發心，先當智慧觀察此心，何者是於菩提心體？即知自心等諸佛心。心、佛、眾生，三無差別。如此心體，即菩提心。故我此心，空無一相，萬德本具，體絕百非。如淨月輪，當十五日，圓滿無缺。浮雲若翳，不見月輪。長風卷雲，皎然明白。心亦如是，本來圓淨，遍照法界，即是菩提。體無生滅，即是圓寂。惑雲所覆，無所覺。方便慈風，拂除妄惑。真心本淨，非是新生。不發諸心，真智知心矣。即以此智，了物同體，慨物同迷，而起悲救。依體起用，無悲之悲。用無不體，無緣不寂。心雖本淨，久翳塵勞。廣起大願，發修萬行。行願相資，如車二輪，如鳥二翼，翔空致遠，必假相資。故經云：『如龍布密雲，必當霔大雨，菩薩發大願，決定修諸行。』以大願故，悲、智常住，無住萬行自然成就，故以大願而為其主。悲、智相遵，即無住行；以此對顯，即行、願相扶。故此三心無德不攝，始於十住，終至菩提，若果若因，不離三矣。」疏：「是故論」下，二、引證也。文意可見。每句皆從即是下，是疏指配論之三心也。故慈氏云：「菩提心燈總標，大悲為油，大願為炷上二心依名也，光照法界大智心也。」四弘等者，為對苦諦故，眾生無邊誓願度，度苦源故陰、入皆如，無苦可知；為對集諦故，煩惱無邊誓願斷，斷結習故煩惱即菩提，無集可斷；為對道諦故，法門無邊誓願學，出離之道也邊、邪皆中、正，無道可修也；為對滅諦故，無上佛果誓願成，成佛方名證真寂滅也生死即涅槃，無滅可證也。

▲疏：心相者，牒第二文也。初二句總標，以一句別釋悲心無分齊也。《華嚴》休捨優婆夷云善財之善友也：「菩薩不為調一眾生故，發菩提心；乃至調伏不可說佛剎塵數眾生故，發菩提心；為度一切眾生盡無餘故，發菩提心。」次一句別釋願心無分齊也。次上結，經云：「為百萬阿僧祇方便行故，發菩提心。」故其一一行，皆無齊限。次「約念真知」下，別牒大智心無分齊也。「淨名」下，彼說維摩呵彌勒受記道理。後結云：「當令此諸等。」次云：「菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故。」若融上二心，則度而無度，修而無修。故經云：「若於一切智，發生迴向心，見心無所生，當獲大名稱。」

疏：心功德者，文二：一、正釋也。言諸佛同讚不盡者，故《華嚴．發心功德品》中以一百大喻較量菩提之心所有功德，不及少分。最後一喻云：「一念供養無邊佛，亦供無數諸眾生，悉以香華及妙鬘，寶幢幡蓋上衣服，美食珍座經行處，種種宮殿悉嚴好，毗盧遮那妙寶殊，如意摩尼發光曜。念念如是持供養，經無量劫不可說。其人福聚雖復多，不及發心功德大。所說種種眾譬喻，無有能及菩提心，以諸三世人中尊，皆從發心而得生。發心無礙無齊限，欲求其量不可得，一切智智誓必成，所有眾生皆永度。發心廣大等虗空，生諸功德同法界，所有普遍如無異，永離眾著佛平等。」又云：「菩提心是十力本，亦為四辯無畏本，十八不共法亦復然，莫不皆從發心得。」又云：「智慧光明如淨日，眾行具足如滿月，功德常盈如巨海，無垢無礙同虗空。」又云：「十方三世諸如來，悉共讚歎初發心，此心無量德所嚴，能到彼岸同於佛。如眾生數爾許劫，說某功德不可盡，以住如來廣大家，三界諸法無能喻。」釋下勸云：「欲見十方一切佛，欲施無盡功德藏，欲滅眾生諸苦惱，宜應速發菩提心。」

▲疏：「善友」下，二、引證也。禮童子者，即善財童子第五善知識彌伽大士。善財請問：「云何修菩薩道，不忘失菩提心等？」彌伽反問：「汝已發菩提心耶？」答云：「已發。」彌伽遽即下座，於善財所，五體投地，散香、華、珠、寶，種種供養。師禮資者，如人禮初月，不禮滿月，以邪見故。後方昇本座，不乖重法。前諸知識而不爾者，為僧敬俗，事不便故。疏：敬沙彌者，《智度論》中說：「有一阿羅漢僧領一凡夫沙彌，沙彌隨從行。次忽作念，發大乘心。羅漢觀知，便於沙彌身上取衣、鉢自擎，令沙彌前行。行經數里已，沙彌心念：『菩薩苦行，難成佛果。』遂却擬修小乘法。羅漢又觀知，却過與衣、鉢，還令隨後。沙彌都不知意，而問羅漢。羅漢方與說此意也。」今且以意略記大綱，待撿論文，具敘終始。不殊等者，即《涅槃經》云：「初發已為天人師，勝出聲聞及緣覺，發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，故我敬禮初發心。」釋曰：禮初心者，若敬白月之新生，美青杉之萌芽。故《華嚴．毗盧品》云：「一切法悉入最初菩提心中住。」彼疏三義釋：一、後因前得，如脩途在於初步；二、發心正念真如，真如攝一切法；三、三德開顯，初、後圓融也。先心難者，汎取萬萬迷人論之，機幾分信佛教，信者幾分遇真正善友，遇者幾分信，信者幾分解，解者幾分皆絕緣真發菩提心，即萬分中無一也。若汎取萬萬已真發阿耨菩提心人論之，即十中便有三、二決定成佛，不妨七、八分退入二乘。疏：「是以彌勒」下，《華嚴》第七十八：「善財重白彌勒言：『我已先發阿耨菩提心，而我未知云何學菩薩行，修菩薩道。大聖！一切如來授尊者記，一生當得阿耨菩提云云。』廣歎等覺功德。爾時彌勒觀察眾會，指示善財，而作是言：『汝等見此長者子今於我所問菩薩行諸功德不？此長者子勇猛精進，志願無難云云。廣歎希有。諸仁者！餘諸菩薩經於無量百千萬億那由他劫，乃能滿足菩薩願行。此長者子於一生內，則能淨佛剎云云。備足彌勒歎已，告善財云云。』」廣歎菩提心功德，如下所列。注種田等者，略記三十餘喻之名，或次、不次。初二十喻，據本文，每喻有四句，每句四字，計十六字。於中，每初六字取後一字相，計七字喻，喻文同。謂初云菩提心者，猶如後云故也。唯餘九字，每喻各別。然亦文勢、意勢大同。疏注記每於別中，又撮略取五字，唯有四字無文，誦者看文勢記之。次圓四句別說，記之即難也。今具緣本文，可祥覽記說。又每喻當行書一字為號，頭便側注，具書經文。於中，初二喻令寫四句，餘即略却六字，以一一全同故。又水喻、母喻、帝喻、命喻各有兩事，師喻有三事，疏中互取其一。有能因此同類，便總引說亦得，不說亦得。從後無畏已下十喻，文廣，不可具記。疏中每喻但標兩事字為號頭，令覽文取意記之。當行是喻號，則注是〔本住〕誦文。種菩提心者，猶如種子，能生一切諸佛法故，田菩提心者，猶如良田，能長眾生白淨法故，地引上云云。大地，能持一切諸世間故，水淨水，能洗一切煩惱垢故。清水，性本澄潔，無垢濁故，風大風，普於世間無所礙故，火盛火，能燒一切諸見薪故，日淨日，普照一切諸世間故，月盛月，諸白淨法悉圓滿故，燈明燈，能放種種法光明故，目淨目，普見一切安危處故，道大道，普令得入大智城故。上皆依次，下則成起。父慈父，訓導一切諸菩薩故，母慈母，生長一切諸菩薩故。乳母，養育一切諸菩薩故，師善友，成益一切諸菩薩故。如大導師，善知菩薩出要道故。如善知識，能解一切生死縛故，帝帝王，一切願中得自在故。帝釋，一切主中最為尊故，鉗鉗鑷，能拔一切身見刺故，命命根，住持菩薩大悲身故。又云：譬如有人，命根若斷，不能利益父母、宗親。菩薩亦爾，捨菩提心，不能利益一切眾生，不能成就諸佛功德故，甘甘露，能令安住不死界故，璃如淨瑠璃，自性明潔，無諸垢故，皷如更漏皷，覺諸眾生煩惱睡故，無畏譬如有人，得無畏藥，離五恐怖。何等為五？所謂：火不能燒、毒不能中、刀不能傷、水不能漂、煙不能熏。菩薩亦爾，得一切智菩提心藥，貪火不燒、嗔毒不中、惑刀不傷、有流不漂、諸覺觀煙不能熏習，毗笈譬如有人，持毗笈摩藥，能令毒箭自然墮落。菩薩亦復如是，持菩提心毗笈摩藥，令〔其皮〕貪、恚、癡、諸邪見箭自然墮落，珊陀如有藥樹，名珊陀耶，有取其皮以塗瘡者，瘡即除愈，然其樹皮隨取隨生，終不可盡。菩薩從菩提心生一切智樹亦復如是，若有得見而生信者，煩惱業瘡悉得消滅，一切智樹初無所損，無生如有藥樹，名無生根，以其力故，增長一切閻浮提樹。菩薩菩提心樹亦復如是，以其力故，增長一切學與無學及諸菩薩所有善法，念力譬如有人，得念力藥，凡所聞事，憶持不忘。菩薩得菩提心念力妙藥，悉能聞持一切佛法，皆無忘失，住水譬如有人，得住水寶，繫其身上，入大海中，不為水害。菩薩亦復如是，得菩提心住水妙寶，入於一切生死海中，終不沉沒，日精譬如有人，得日精珠，持向日光而生於火。菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心智日寶珠，持向智光而生智火。又如有人得月精珠，持向月光而生於水；菩薩亦復如是，得菩提心月精寶珠，持此心珠鑒迴向光，而生一切善根願水，璃寶如瑠璃寶，於百千歲處不淨中，不為臭穢之所染著，性本淨故；菩薩菩提心寶亦復如是，於百千劫住欲界中，不為欲界過患所染，猶如法界性清淨故，宅迦如有藥汁名訶宅迦，人或得之，以其一兩變千兩銅悉成真金，非千兩銅能變此藥；菩薩亦復如是，以菩提心迴向智藥，普變一切業惑等法，悉便成於一切智相，非業惑等能變其心，王子如王子初生，即為大臣之所尊重，以種姓自在故；菩薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿久修梵行聲聞、緣覺所其尊重，以大悲自在故。又如王子年雖幼稚，一切大臣皆悉禮敬；菩薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮。又如王子雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故；菩薩亦復如是，雖於一切業煩惱中未得自在，然已具足菩提之相，不與一切二乘等，以種姓第一故。如金翅鳥，王子初始生時，目則明利、飛則勁揵，一切諸鳥雖久成長無能及者；菩薩亦爾，發菩提心為佛王子，智慧清淨、大悲勇猛，一切二乘雖百千劫久修道行所不能及。

疏：「懇勸」下，二句即第七十九中入樓閣得法門竟，彌勒告言云云「乃至為欲教化釋迦如來所遣來者，令如蓮華，悉開悟故，於此命終，生兜率天。我願滿足，得菩提時，汝及文殊俱得見我。善男子！汝當往詣文殊師利善知識所，而問之言：『菩薩云何入普賢行門云云。何以故？文殊所有大願非餘無量百千億那由他菩薩之所能有云云。出生一切菩薩功德，無有休息，常為無量百千億那由他諸佛母，常為云云百千例上菩薩師云云。文殊師利童子是汝善知識，令汝得生如來家，長養一切善根云云。汝應往詣文殊之所，莫生疲厭！文殊當為汝說一切功德。何以故？汝先所見諸善知識聞菩薩行，入解脫門，滿足大願，皆是文殊。文殊於一切處成得究竟。』」釋曰：今略引之。然經文具有一紙半，再三重疊勸令再見，故云懇也。又七十八初，彌勒已讚善財云：「汝為勤求一切佛法故，發阿耨菩提心。汝獲善利，汝善得人身，汝善住壽命，汝善值如來出現，汝善見文殊師利大善知識云云。所有解欲，悉已清淨，已為諸佛護念，已為善友其所攝受。何以故？善男子！菩提心者，猶如種子」等。略如前引。從初至末，皆指文殊，豈非懇矣！令再見者，以究竟之心即所發菩提心故。故清涼釋云：「契文殊之妙智再見時，名知、照無二相也，宛是初心初見時也。」又云：「啟明東廟智滿，不異於初心。」疏：「此上二門」下，第二、兼前結指也。三重因中，前了覺性、發覺心二門，總為本起地矣。

疏：三、修菩薩行中文四：初、躡前釋也。既云已先發菩提心，而未知菩薩行等，即顯發心與修行別也。《金剛經》中須菩提問菩薩行，亦云「善男子、善女人發阿耨菩提心，應云何住」等，亦是為已發菩提心者起問意，顯未發者不堪修菩薩。

▲疏：「對上了」下，二、總對二門釋數他寶者，《大經．問明品》云：「譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，於法不修行，多聞亦如是。」

▲疏：「廣有」下，三、出行體統之三學者，施、忍助戒，進助定，後四皆助慧故也。則萬行不出十度，十度攝歸三學。要唯定、慧者，防非制業者，故令護戒。但若定、慧等修，何有外非內業而可防制？故持護之心非絕跡稱性，不名真修也。所依賴者，續引〈問明品〉中文也。文云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩薩所依賴。」天台宗者，三止、三觀是其宗也。自述《小止觀》兩卷。又弟子灌頂集師在日所說止觀，勒成十卷，名《大止觀》。餘諸言教，其數甚多，盡說止觀，令修止觀者意成定、慧也。如下威德章中釋奢摩他，初標本中具說。講者若有心力，撿大意指之，不敘亦得。

▲疏：「此第三」下，四、指經文。指經文說菩薩行之處也。

疏：「上三重」下，大文第二、兼所成果釋。於中七段：今此一、標立也；二、「故我」下，引證；三、「今本」下，總配此經；四、「是知」下，印成了義。彼答諸經了義，此是修多羅了義。能詮名題，所詮法行，如此同矣。清涼宗於《華嚴》、天台兼搜諸大乘教，窮理盡性，成此四節，故冥符此經。

▲疏：「約」下，五、配屬本、末。言因因者，是因家六度之因也。由此本起之心，方能成就六度萬行故。故教起因緣十門中第一云：「顯示因行有本。」具如彼釋。果果者，由圓滿菩提、涅槃之果，方知對待從緣之法亦不可得下云生死、涅槃如夢，但是本源圓明覺性故。故此圓覺又是果家之果，以生死、煩惱本無所有，無二可轉為菩提、涅槃故二轉依義，已如教起因緣門鈔中具之。故注云：生佛同成正覺。生佛同成，方名圓也。故教起第二門云：「泯絕果相成圓。」故下之經文，具如彼門中所引。然此所用因因果，與《涅槃經》意旨不同。《涅槃．師子吼品》：「佛性有因，有因因，有果，有果果。因者，十二因緣正因佛性也。意取所觀緣性。故彼經云：十二因緣即是佛性。因因者，即是智慧觀緣之智也，通發心已去。謂雖有正因之性，若無觀智，不能成果。今由觀智令彼成果，即與因作因。又依因起因，故名因因也。果者，阿耨多羅三藐三菩提對前名果。果果者，無上大般涅槃由菩提顯，故是菩提果家之果，故云果果。上所注釋，並是清涼《華嚴疏》也。」今則以彼第二智慧了彼第一之性，方名因因因因之義亦異於彼，如前所釋。以彼三、四總名為果以彼經宗於涅槃，以無究竟實性，故名果果。今此宗於圓覺果，生死、涅槃皆是圓覺中迷、悟翻對之法，故如昨夢，迷、悟皆空之體，方是究竟圓覺，故此方名果果。若覈其體，則還是彼大般涅槃。同、異對詳，可見。彼經又有喻云：「如無明為因，諸行為果；行為緣，識為果。」清涼釋云：「則無明亦因，亦因因；識亦果，亦果果。」今詳之，却與此疏似同。謂無明如本起因，諸行如六度諸行從無明生，六度因本起心成故，識如菩提、涅槃從六度成，如識從諸行生。但以識喻果果，與此義別彼以諸行已是無明故，又是諸行果上之果故。今不以六度名果，故別也。

▲疏：「一與」下，六、始終皆本。言但是覺性者，初信如來藏為本起因，後證清淨法身為究竟果。如來藏及法身，皆是覺性也。

▲疏：「是以」下，七、本末融攝也。於中，初四句因、果該徹。初二句躡上以標，第三句釋初句因徹果也，第四句即釋次句果徹因也。

疏：「善財」下，指文證成也。初二句即此童子初遇文殊表信智，再見文殊表證智，如前已釋。故後疏判云：「契文殊之妙智，宛是初心即此二文殊也；入普賢之玄門，曾無別體即前如來藏及法界二普賢也。又啟明東廟智滿，不異於初心亦文殊也；寄位南求因圓，不踰於毛孔亦普賢也。」疏：位下二句者，《華嚴》第二會在普光明殿說十信，三、在忉利說十住，四、在夜摩說十行，五、在兜率說十迴向，六、在他化說十地，表位轉高，說處轉勝；至第七會說因圓果滿。據此類例，只令更向上界，而乃却重會普光明殿者，表究竟證極，不離初心所信之覺性也。故下云「皆斯義矣」，總結一段之文也。

疏：「然本起」下，大文第二、結意也。拔茅連茹者，取象言之也。即《周易》泰卦初爻之詞，是交連牽引，不可割絕之象。如茅根鈎帶相連，拔即牽引俱出，不可獨拔一根。彼文云：「初九，拔茅茹，以其彚，征吉。」王輔嗣注云：「茅之為物，󳫠其根而相牽引者也。茹者，相牽引之貌也。三陽同志，泰卦下三陽，上三坤。陽氣下降，陰氣上騰，陰陽相交，生成萬物，故通泰也。俱志在外。初為類首類字釋彙也，舉則從。若茅茹上順而應陽本有上，今往故順，順故同類而應，不違為拒，進皆得志。故以其類征吉。」征，今觀明本行起之因，須說了性及發心行相。欲明此二行相，又須對六度萬行言之。既說三重因義，即須結歸究竟之業。以圓頓之宗，因、果該徹，故異於諸教。諸教但以六度萬行為因，菩提、涅槃為果。故次云實籍等也。

疏：「次釋本文中注云」下，十、初科者，除流通，分賢善首一章也。三輪者，佛三業化也。能摧惑障，故名為輪：一、身業神通輪，二、語業教誡輪，三、意業記心輪。一體三寶者，如前歸依偈中已釋。三身等者，下三觀，後文具釋，可撿之。略敘本起之心者，文五：一、指前因體第一重者，前三重因中第一了覺性也。

▲疏：「諮求」下，二、釋請詞。六種力者，《增一阿含經》云：「凡常之力，有其六種。何等為六？謂：小兒以啼為力，欲有所說，要當先啼；女人以嗔為力，依嗔恚已，然後所說；沙門、婆羅門以忍辱為力，常念下於人，然後自陳；國王以憍傲為力，以此豪富而自陳說；阿羅漢以精進為力，而自陳說；諸佛世尊以大悲為力，弘益眾生。」疏：重擔者，二、障也，毀責之詞。慈恩《唯識疏》云：「由煩惱障，障大涅槃，流轉生死；由所知障，障大菩提，不悟大覺。一者、如金剛，難可斷故；二、擔此難，越生死流故；三、壓溺有情，處四生故；四、有情墜墮，沒三界故。此上四義，通二障解。」今云重擔，即第二也。疏：住法性者，生死、涅槃等諸對待法，已於一切都無所住，方住法性，正當此經中所說。此二義，皆明悲之大也。若不爾者，皆是有緣之小悲也，無緣方大。然慈、悲、喜、捨，各有其三，謂：生緣、法緣上二皆為有緣、無緣，故名四無量心也。《涅槃經》第十五云：「眾生緣者，世尊慈之所緣，如緣父母、妻子。以是義故，名眾生緣。法緣者，不見父母、妻子之親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者，不住法相及眾生相與十住法性互相成也，是名無緣。悲、喜、捨心亦復如是。」

▲疏：「如來」下，三、正釋義。疏：又大集者，別證法行。所引文，取意撮略。經文具云：「爾時世尊觀世眾已，告憍陳如言：『一切大眾甚樂聞法。無量世界無量眾生悉為法故，來集於此。皆願聞法行方便，成大智慧，遠離貪欲一切煩惱！』憍陳如白佛言：『善哉，世尊！誠如聖教。世尊！四方世界無量菩薩悉持四佛所與欲來，并欲啟受虗空目法行。今正是時。唯垂憐愍，為眾生故，而宣說之！世尊！所言法行，法行比丘云何名為法行比丘？唯願演說！』佛言：『憍陳如！至心諦聽，當為汝說。若有比丘讀誦如來十二部經，是名樂讀，不名法行。復有比丘讀誦如來十二部經，樂為四眾敷揚、廣說，是名樂說，不名法行。復有比丘讀誦如來十二部經，能廣宣說，思惟其義，是名思惟，不名法行。復有比丘，受持讀誦如來十二部經，演說思惟，觀察義理，是名樂觀，不名法行。憍陳如！若比丘能觀身心，心不貪著外一切相，謙虗下意，不生憍慢，不以愛水溉灌業田，亦不於中種諸種子，滅覺觀心，境界都息，永離煩惱，其心寂靜。如是比丘，我則說之，名為法行。如是比丘，若願求聲聞菩提、緣覺菩提、如來菩提，即能得之。憍陳如！如工陶師，埏埴調泥，置之輪上，隨意成器。法行比丘，亦復如是。』」評曰：彼經之意，令修鍊身心，即名法行。簡於筌蹄，及心外求法，事相造作之行，非頓指圓通覺性為最初因。今所引者，但用揀教、揀境之文，不全取所行之事矣！

▲疏：「下文佛答」下，四、指佛答處，可撿經略示。疏：「《占察》亦云」下，引類例，略引二經。初《占察》者，此經有兩卷，題云《占察善惡業報經》義當上卷，亦名《顯出甚深究竟實義經》義當下卷。今引下卷文也。最初根本正是本起因地，其所引行業即此法行。眾生心體全同論文，即圓覺妙心也。具如釋題中和會說。平等普遍圓滿十方，文因今經也。「以一切眾生心」下，即論文，是心即攝一切世間、出世間相。「所以者何」下，即此經無明非實等。彼經次下文云：「所謂色、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法種種心數，非青、黃、赤、白、長、短、方、圓，乃至盡於十方虗空一切世界求心形，無一區分而可得者。但以眾生無明癡闇熏習因緣，現妄境界，令生念著，乃至而無有覺知之相。」下文云：「彼知覺者，猶如虗空。是破達空之智也。」今此《占察》，則通破情、識，故彼次云：「以一切法皆不自有，但依妄心分別故有。」

疏：二、問發心離病者，亦二：一、釋同用也；中間者，先曾發也；大智心者，發菩提心也。據華嚴宗，是大悲、大智、大願三心，以彼是性、相融攝，本、末平等之宗故。今此宗於會相歸性，迥顯真覺，故偏舉大智之心，云清淨矣。以大智為本，攝於餘二。

▲疏：「下佛答」下，二、指答處。文二：一、答初時離病處，可檢本文略示。

△二、「若遠而」下，答畢竟離病處。於中又三：一、正指。二、「下文節節」下，通妨。為有難云：十二章經每章皆具問答，何得將說四相、四病答淨業、普覺二菩薩之問，以配答此中文殊之問耶？故此通釋云爾。三、「如」下，引例。四、十問者，經第六：「初、諸菩薩及一切世主作是思惟：『云何是諸佛二十句中皆有此五字地智德分位也。此句為總、境界悲、智所緣、加持持令有所作、所行行作、力十力、無所畏畏懼、三昧塵數等持、無能攝取無能別伏也。兼含自在、神通二句，以足十數、眼、耳、鼻、舌、身、意、身光、光明、聲、智，願佛演說！結上直爾請也。次下二十句引例請，一一云海。又一切佛皆為菩薩說世界海如華嚴經、眾生佛、佛波羅蜜、佛解脫、佛變化、佛演說、佛名號、佛壽量及菩薩誓願、發趣、助道、業行、出離、神通、波羅蜜、地、智，願佛亦為我說！』」疏：「近則」下，彼疏釋云：「此四十句，問有通、局，答亦如之。通，則諸會與此相應，皆是答此。謂從第二會說十信，乃至第七會前六品說等覺，答最後十句因問；後五品及第八會末、第九會初，答前二十句果問；餘皆答第三節十句海問。若約局者，當會答盡。謂現相召集十方菩薩，雲集施設法化，現相答也；會末三品，言說答也。謂〈成就品〉、〈華藏品〉答前三十句果問，〈毗盧〉一品答十句因問也。」

疏：《金剛三昧》等者，彼經具云：「解脫菩薩白佛言：『尊者！若佛滅後，正法去世，於末劫中，五濁眾生多諸惡業，輪迴三界，無有出時。願佛慈悲，為後眾生宣說一味，決定真實，令彼眾生等同一味！』」曉公論曰：「令彼像法末世眾生等同一味，究竟解脫。」由是言之，教者四句：一、正化正法，兼利後時，謂前經等；二、正化像法，兼利前時，謂此經等；即《金剛三昧經》也。等者，等於此《圓覺》之類。三、通化前、後，謂餘經等；四、不利前、後，除上爾所教。釋曰：今所引者，證為末世凡夫直宣一味甚深之法，不同《法華》、《涅槃》對斷悟分修大、小乘行滯權之機也。說〔義〕圓頓，與此不同。故彼前段經云：「可化眾生，皆說一味。」彼論釋曰：「此明為他皆說深法。可度眾生者，如來所說一切眾生，莫非一心流轉故；皆說一味者，如來所說一切教法，無不令入一覺味故。欲明一切眾生本來一覺，但由無明隨夢流轉，皆於如來一味之說，無不終歸一心之源。至心深時，皆無所得。故言一味即是一乘。」疏：縱心五欲等者，先簡不求大乘之人，不足論也，故云置之言外。「縱有」下，於此類中尚須聞此法門，信解隨順。若不聞，亦墮邪見。亦者，以不求大乘之者，本來皆是邪見法門。發心求之，離於凡、小，即合免墮。良由未聞此法，未了自心故，亦同不求大乘之者墮邪故，故亦也。一切皆邪者，如一引證以釋。疏：「離本」下，彰邪見行相。故《三聖觀》云：「不信自心是如來藏，非菩薩故。非菩薩即為邪見也。」六師者，名、義在懸談第三門中。

疏：「故《華嚴》」下，引彼證，皆隨義也。即彼經初地之文，謂此地菩薩成就十大願已，得利益等十心，能信如來本行所入，乃至如來智地說力。復作是念：「諸佛正法如是甚深，乃至如是廣大。而諸凡夫心墮邪見疏云一切眾生皆者，以義引也。謂理外謬取，皆名邪見，通於惑、業，非但撥無因、果。世親論判，以次經文別有九種邪見，無明覆翳一、蔽意邪見。此依遠法，法即心也。次二迷義，立憍慢高幢二、憍慢邪見，入渴愛網中三、渴愛邪見。上三根本，謂不達無我。依內立我，故慢；依外愛念，故渴。如鹿馳燄也，行諂、誑稠林，不能自出四、諂誑邪見，心與慳、嫉相應不捨五、慳嫉邪見。上二追求時過，由前我、我所，故於可得處諂、誑，於已得處生慳，於不可得處生嫉。上五無明支，貪恚愚癡積集橫也，諸業日夜增長竪也。六、集業邪見，以忿恨風思始，吹心識火熾燃不息思終也。七、熾燃邪見，凡所作業皆顛倒相應八、起業邪見，兼動身口故。上三行支，欲流、有流、無明流相續，起心意識種子簡現行，謂五果種也，於三界田中復生苦芽九、心、意、識支也。上所注釋，皆是彼論故。」釋曰：一切凡夫皆具此九種邪見，根本以無明覆心，今開示本覺、破本不覺，則餘八邪見枝葉自然漸漸斷也。彼經云心隨者，以身口行業或有歸佛順教，據其心見元屬邪見，故云心隨。然凡夫等本在邪見中，今二經皆云隨者，望彼心體相，本是佛心、本具德用，迷真起念、念即隨邪，故云爾也。

疏：禮煩則亂者。《禮記》文也。疏：「佛雖」下。通妨難云云。心真、不真，佛自照知，何必彰此三請之相？故為此通也。

疏：針芥，如序中釋。疏：久默斯要者，語是《法華》，而文義異。謂《法華》以四十年前未說為久嘿。此經既是淨土所說之經，不必拘於一代化儀年月。但以未說之時為久，不以要須經四十年也。喜會者，平等法會也。疏：實謂起予者，予，我也。起謂發。此敘佛意云：我意欲說，假人請問發起。汝今所請，實是發起我教門也。此文用《論語》中事。彼中子夏問曰：「巧笑倩兮笑貌，美目盻兮動目之貌，素以為絢兮文貌也。此上皆是《毛詩》文也。何謂也？」子夏不曉，故問夫子。子曰：「繪事後素。」鄭玄注云：「繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然後以素分布其間，以成其文。」喻女雖有倩盻美質，亦須禮以成之。曰：「子夏對云禮後乎？」孔安國注云：「孔子言繪事後素，子夏聞而解之。以素喻禮，故云禮後乎。」子曰：「起予者，商也。子夏，姓卜，名商，字子夏。始可與言詩已矣。」包氏云：「予，我也。孔子言子夏能發明我意，可與共言詩也。」今以文殊喻子夏，世尊喻孔子，故云實謂起予。疏：誡令審諦者，水不澄而月不現。故諸經中佛欲說法，必須先誡諦聽，諦聽，善思念之。無生滅等者，說者、聽者當須如法。《淨名》云：「夫說法者，當如法說。」今例聽法亦然。故《淨名》誡說者云：「無以生滅心行，說實相法。」今則誡聽者，亦令依此而聽也。

疏：十地經云等者，即金剛藏菩薩說十地名而不解釋。解脫月菩薩三請，剛藏二止，大眾便一時同聲偈請即今偈也，云上妙無垢智云云乃至此眾無疑念唯願聞善說如渴思冷水等云云如疏。彼疏據論釋此如渴等一偈半云一喻，明半偈法合。前有四喻，喻四種義門，顯示正受。彼所說義：一、受持，謂求聞慧，初聞即受，隨受持；「如水」下，不嚼，隨得而飲。二、助力，謂求思慧，嚼所聞法，助成智力；如食咀嚼，以資身力。三、遠離，謂求修慧，依聞、思行，能去惑習；如食良藥，藥行除病。四、安樂行，謂求證智，即三慧果，聖所依處，現法受樂行故；如蜜，眾蜂所依，故云依也。後法合能求，一向是法，所求猶通法、喻。次一甘露，總合四喻。甘露有四能故：一、除渴，二、去飢，三、愈病，四、安樂故。

疏：一、示本體者，四節解釋。第一、解初句，又二：一、正釋。

疏：「既照雖」下，二、通妨。妨意、通意，義皆可知。塵經者，《華嚴》塵合經卷喻也，序中已釋。寶藏者，《如來藏經》第五喻也，如下所釋。受貧苦者，不得塵經，無博學法財之富；不得寶藏，無福慧法財之富，故受貧苦也。疏：陀羅尼者，第二節也。文五：一、直釋，可知。注云有以攝、散等者，即慈恩《法華疏》釋歎菩薩德中陀羅尼樂說辨才之文，云：總持有二：一、攝，二、散。攝者，持也。此即聞持。聞於文、義，任持不忘，即所聞之法能持，名之為攝。聞即總持，體即念、思。《十地經》云是彼引也：「八地已上菩薩於一切法能堪聞慧、能思思慧、能持修慧也。於一修慧分三用故。散者，施也。此有四種：一、法，二、義，三、能得菩薩忍，四、明呪施與眾生故。此中二種：初是能持，如來即聞持；後是所持，餘四種是。」評曰：彼是菩薩德行，約因緣門分位而說；此是染、淨性、相之源，故文別也。恐有聞彼而疑，是故略注而楝之。

△疏：「然陀羅」下，二、揀持。謂揀多字、一字持於無字，兼釋大字。言多字者，謂一切真言隨求大佛頂之類，是祕密藏，含無邊威德神用。又諸修多羅能持無盡之義，亦名總持。一字者，如唵字等，即一字王真言也。是助聲故，但是一字，或如字母之類。無字者，今文因解無字，便以之釋經中大字。

△疏：「故大寶」下，三、引證。言攝諸善巧，即總持義。言無有少法可得，皆歸於空，即無字義。

△疏：「問文字」下，四、通妨，可解。

△疏：五、「若據」下，會異顯同。疏：是萬行本者，證成頓悟根源之義。故懸談云：顯示因行有本。

疏：「門者」下，第三節，釋門字也。文二：一、直釋。注云出淨如次文者，即後段經文流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜等。出染如下文，即普賢章種種幻化，皆生如來圓覺妙心，偈云「始句無明皆從諸如來圓覺心建立」等。

▲疏：「此中」下，二、揀體。文三：一、直揀。謂揀此門體，非門庭之門，自是根本之門。亦是揀持，揀門庭持根本也。

△疏：「故寶」下。二、引證此門是甚深根本，又證非門庭門戶之門。云無門者，揀却也。之門者，持取也。又云形相非門者，亦下揀也。所言門者，下皆持也。既言一切諸法依於虗空，豈非根本之義？

△疏：「又荷澤」下，三、引例也。今勸學禪之流欲見祖師心印，但依上所釋而解了，即悟此兩句是總持之門。若不爾者，豈可知之一字却是淺近門戶，從此方入眾妙深奧堂乎？諸修止觀者細詳之。疏：「名為」下，第四節也。

疏：二、彰德用中二：一、總釋流出義，二、別釋所流之法。初中二：初、以義略釋；後、「論云」下，二、引論廣釋。論文周釋真如自體相，有大智慧光明義故。乃至具足如是過恒河沙佛法，無有所少，名為如來藏，亦名如來法身上皆略取意引。便有問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？多德何以唯一？下釋云：以無分別能也，離分別相所也，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示。以依生滅識相恒沙染法，及此表示真如淨德恒沙差別。且舉染本，故但云業識。此云何示？以一切法本來唯心，實無於念，舉所迷理而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。依真起妄，謂細、麤染心，本、末不覺也。將欲釋淨，先舉其染，對以顯之。下諸句例然。云何顯？下云：心性不起，即是大智慧光明義故。既起念，即是不覺無明故。不起，即是本覺智明。若心起見，則有不見之相妄見不用，心性離見，即是遍照法界義故真照圓明。若心有動，非真識知反之，即顯真如無動，無有自性明妄染無體。反之，即顯自性淨心，非常、非樂、非我、非淨明妄四體倒。反之，即顯真如四德，熱惱諸惑燒心，是極熟惱。故說真如是清涼也，衰變妄染遷改，反顯真如不衰變也，則不自在業果繫縛故，即顯真如自在。上云清淨不變，自在義故。乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸淨功德相義示現一一對翻，故染淨皆過恒沙也。若心有起，更見前法可念者，則有所少妄心外念，求之不足。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足淨德性滿，無假外求，名為法身如來之藏。結名也。上依義和尚疏，隨文法釋說。評云：彼論是釋所示大乘三大之義二門為能示也，大位在果，唯辨於淨義和尚䟽云爾。今此圓覺，標以無上法王，亦唯說果流出淨法，故引證此。

▲疏：「言一切」下，別釋所流之法也。於中又二，所謂：總、別。上說經文總、別，此說義門總、別。總中唯有四字，謂一切清淨。然凡論一切名總相者，有其四種，謂：下、中、上、上上。言下者，謂一切有漏法皆苦，理通苦、集，名總相；不通無漏，目之為下。言中者，謂一切行無常，理該三諦，通漏、無漏，故名總相；不通無為，目之為中。言上者，謂一切法無我，理通一切，名總相；但是真詮，未窮實性，唯得名上，不名上上。言真證者，謂一切法無我，能詮妄法空也。言上上者，謂一切法真如，真如即一切法之實性，即空所顯。梵云舜若，此但云空；舜若多，此云空性。此之法性，體遍凡、聖，通情、非情，更無能過，故言上上。攝俗歸真，簡異前三。故論中云大總相也。今言一切者，通二種總相：一者、若約義門，則是上品之總，未是上上，謂但是一切清淨，唯淨非染，揀有漏故；二者、若約法體，則是上上之總，謂圓覺、真如之外無別法故，染相本空，空即此清淨，無別淨故。今是釋義之門，且約前說也。清淨二字亦當總者，謂此一切諸法，一一清淨，清淨是總；真如、菩提、涅槃乃至百千之法，皆是別也。

有漏章。　疏：揀諸有漏者，有漏之義，五門分別：一、釋總名。諸論皆云：煩惱現行，令心連注，流散不絕，名之為漏。如漏器、漏舍，深可厭惡；損朽處廣，毀責過失，立以漏名。二、釋別名。別名三種：一、欲漏，二、有漏，三、無明漏。三、出體，根隨三界煩惱云云，四、廢立云云，五、得名所從。雖三界一切煩惱總應皆名有漏，漏於三有，有之漏故。然下界煩惱多緣欲地，從勝為名，說為欲漏；上界更無所緣，約本具名，名為有漏；無明不以餘法彰自行相，名無明漏。上皆慈恩所說也。評曰：唯約現行者，彼釋《法華》諸漏已盡之句，其種子配在下無復煩惱之句也。又別名出體，唯約法相一宗。若約法性宗出體，則根本不覺及三細、六麤是有漏法，不分三界之異及種、現之殊，以迷則全染，悟則全淨，無體性故。其釋別名者，亦有三：一、欲，二、有，三、無明等殊。如《勝鬘》五住地之惑。若約圓、頓二教者，迷，則盡法界一切所有情、非情等，皆是有漏；悟，則如上，皆是無漏。故《華嚴》緣起平等章云：「初約眾生門中，眾生及佛皆是生滅、有無、善惡境界。良以情、識不破，故所見佛亦同情、識。未曾有一佛清淨解脫者，是故識倒，佛亦倒；情迷，佛亦迷故。次明佛門中，佛及眾生皆本空寂。良以情、識都盡，名、相已亡，所見空寂同諸佛故。未甞見一眾生流轉者，佛心淨故，眾生亦淨。故知此義唯心之迴轉也。」評曰：據此，即不應言此是漏，此是無漏也。疏：背真理故者，約義門揀也；性本無故，約法體收也。其性本無，即唯真性故。疏：「真如等者」下，二、別也。科段具在疏文。言四法各為四別者，此真如等四章，一一同具此釋名等四也。故下疏中但言一中、二中等覺者，但見之一中即智，是釋名；二中即知，是出體；三中即種類；四即業用也。

真如章。　一、釋名中二：一、略釋，即《成唯識論》第九之文。彼論前二十四偈辨識相也，唯第二十五偈明識性性。此諸法勝義此者，此圓成性也。此偈躡前三性偈故，亦即是真如，常如其性故，即唯識寶性。長行釋云：此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真如法界。此中勝義，依最後勝說。次釋三句云：真謂真實等如疏所用。釋曰：初二句揀有漏亦遍計也，次二揀有為亦依他也，次三句釋偈。第四句後更有三句，結云：故曰真如，即是湛然如也不虗妄性真也。今疏但有一故字耳意云：由上義故，名曰真如也。義亦不闕。

▲疏「又真者」下，二、細釋。於中，初二句標釋。疏：「偽是」下，具釋不真不如。意欲反之，以明真如也。鍮有其體，不是虗妄，但以非金，故名偽也。影應質相，不是詐偽，緣無實體，故名妄也。橫說云各殊者，謂色塵殊聲、香等；色蘊殊受、想等；貪等殊信等；地獄殊，鬼、畜、天、人等；娑婆殊於極樂等；聲聞心、境殊於菩薩心、境等，乃至如《大般若》八十餘科，皆約同時而異也。竪云變易者，如云鏡裏今年老去年等，如九想觀云云，夏異於春等，得新忘舊等，因苦果樂等。疏：「今皆」下，揀無如上四過，釋成真如義也。謂此實體者，真實心體。前約唯識，但言謂此真實，唯是不虗妄之詞，仍未出法體。今指真實心體，故科云細釋也。意云：心體是有法，定真實宗法。若但云真實，即無前陳。若云真如是有法，為前陳者，即唯是重言。以真如亦但是不妄不變義，與真實之言何殊？又此分橫、竪，各有二義，一一各別。理無窮，義無盡，故云細也。於未來等者，今日虗空如昨日虗空也。於色中等者，厨裏虗空如廳裏虗空也。真實相如，非為妄似者，正結真如之名也。謂如者，是相似義、相同義。意云：此彼相如者，唯有此心性也。善人佛性的似惡人佛性，如今佛性的不殊無始來佛性，乃至凡夫佛性的同二乘佛性。人、天、菩薩，皆類此說。唯此可得真實相如，分毫不殊，故真實得名為如也。此外更無可有相似相如之法也。設有人觀兄弟相似，然子細論之，還不得的似，會有分毫之長短大小殊也。若不然者，豈可自己妻子而錯認乎？乃至世間物色，一一類之皆同，不免有微塵分毫之輕重大小好惡，終無有全似。故知皆是妄似妄如，不得真似真如也。古來相承解如字，但云是湛寂不動之義，不曾指的釋名。且如字是此國之字，未審《說文》、《爾雅》、《玉篇》、《切韻》之屬，何處訓如字為湛寂不動等耶？故知只緣靈覺心性，猶凡中全如聖中，於因中全如果中，橫竪皆然，即是湛寂不動之義，非的訓也。問：荷澤大師云：「諸人皆以兩物相似為如，我則無物相似如。」今以的似以釋真如，豈不違此說？答：正與此同。故上云：此外更無相似相如之法。若更云：有一法對真性，便成兩物。大師既云無物相似，即知唯鬼等佛性與人畜等佛性真實相如，更無別法可相如也。大師揀諸人云兩物相似曰如者，正揀無物似佛性也。又亦同上說親兄弟相似者，終不得分毫全似也。智者細詳。疏：真如無為者，即法相宗出體也。謂百法中六無為中之一也。彼六無為，亦是一百之數，故名法數。言無為者，為之言作，即是一切有生滅，皆是造作，稱之曰為。今此六種，寂寞冲虗，湛然常住，無彼為作，故名無為。所言六者：一、虗空空即無為，二、擇滅因慧揀擇，得惑斷滅，三、非擇滅不因慧擇，四、不動出八災患，五、想、受滅，六、真如此六別未具釋。若出體為有二：一、依識變假施設相有謂第六相識曾聞空等，名假分別有；作空等解，變為影像。為即用此相為體也，二、依法性假施設有即以法性為彼五無為體。故《唯識》云：「此五皆依真如假立，真如亦是假施設有。」上皆依《百法疏》中釋也。疏：一心為體者，此一行論懸談第四門已釋。言乃至者，略中間也。謂次文云：「一切諸法唯依妄念，而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。疏云竟無變壞，撮得此上三句。唯是一心，故名真如。」此下等字，等於中間，非等下文。疏：如體中說者，唯一心也，非安立。非安立者，八諦中第七、八也。謂安立真如，望四諦為真，望非安立為俗，以依識假施設名言而安立故。其非安立，即唯真非俗。八諦如懸談釋。依言離言故者，即論中二種也。謂前顯體離言，以明顯觀智境，即上所引一法界總相等文，乃至若離於念，名為得入。次後依言辨德，以正明生信境。論云：「復次真如者，依言說分別，有二種義：一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」下廣釋云：所言空者，從本已來一切染法不相應故，乃至離兩重四句。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是一心，常恒不變，淨法滿足等。疏：或說有七者，即《解深密經》第二中慈氏問：「修止、觀菩薩云何知法、知義？」佛說：「由五種相了知於法名、句、文、別、總云云，由十種相了知於義：一者、知盡所有性，二者、知如所有性三、能取義云云，乃至十、知清淨義。如所有性者，謂即一性染法中所有真如是者。此中如所有性，此復七種：一者、流轉真如，謂一切行無先、後性；二者、相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性；三者、了別真如，謂一切唯是識性；四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者、邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者、清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者、正行真如，謂我所說諸道聖諦。應知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了別真如，一切諸法平等平等；由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等；由正行真如故，聽聞正法，緣總境界，勝奢摩他、毗鉢舍那所攝受慧平等平等。」釋曰：既具四諦及流轉等，故云顯於染、淨中常如其性也。流轉苦、集是染，滅、道是淨相故。及了別通於染、淨，常如其性，即平等也。正是真如之義。疏：或立十種，對十重障辨其德者，一、斷異生性障二障分別起者，依彼種立異生性故。入見道時，彼二障必不成就，如明、闇不俱也，證遍行真如二空所顯，無有一法而不在故，住歡喜地初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大菩提。餘九類配，今旦各列：二、邪行此下各能、所知俱生一分也，此地則反彼所起悞犯三業，三、闇鈍令聞、思、修法忘失故也，四、細惑現行第六識俱生身見等攝，五、於下乘般涅槃令厭苦折減，同下二業，六、麤相現行染、淨麤相，七、細相現行生、滅細相，八、無相中作加行令無相觀不任運起，九、不欲利他樂修己利，十、法未自在障大法智雲及所含藏所起事業。然通論二障，有俱生、分別。分別中，地前伏現行，見道斷種子。俱生中，煩惱者，現行則地前漸伏，登地頓伏；種則金剛頓斷。而所知者，現行則從地前漸伏，乃至十地方盡；種則於十地中漸次斷滅，金剛頓盡。證真如者，二、最勝具無邊德，於法最勝，三、勝流流出教法勝故，四、無攝故非我執所依，五、類無別非如眼等類異，六、無染、淨，七、法無別設教種種安立而無異故，八、不增、減不隨染、淨故，九、智所依於四辨得自在，十、業自在所依普於神通等自在。住地者，二、離垢具淨尸羅，三、發光勝定總持發慧光故，四、焰慧住覺分，燒惑薪，慧焰增，五、難勝含真、俗故，六、現前觀緣起般若現故，七、遠行過世間二乘故，八、不動相用不能動，九、善慧成就四辨，十、法雲大法智雲含眾德故。疏：四、明業用者，文義顯著，詳之，可解。

菩提章。　疏：別境者，於一百法中當其慧也。如下八識章釋。疏：《攝論》云第九：「二智根本、後得、二斷煩惱、所知為菩提體。」法相多約二智，智是轉識所成，以藏識中本有無漏智種子故。空宗多約二斷，以空宗明一切法皆空無性，了二障本空，即名二斷。斷即菩提，無別菩提。疏：《智論》云者，亦以能、所斷俱為菩提體也。與《攝論》文異義同。若作小異解者，《攝論》雙取，《智論》合取。疏：合本者，名指此經，文用《起信》；意是雙引，巧令文略。始覺，即前二論之智也。約實教宗，斷、證對待，其體亦空，無別自性，無能、所斷，無能、所證。然本源覺、智，究竟真實。故論中說：「始、本不二，名究竟覺。」荷澤云：「覺、妄俱滅。」又云：「無住體上自有本智能知，了是實菩提矣。」疏：「唯一」下，亦上智、斷相合，或始、本相合故也。但上是指體，此是辨類，為同、異矣。故《淨名》云：「又如者，不一不異」等。即寂之照者，亦如上引無住體上本智也。疏：《大品》者，疏：又《起信》者，上出體是尅實，故泯二，顯出究竟覺為體；今辨種類是約名、義，故三俱存。疏：《涅槃經》已如前引釋。疏：菩提者，一、大圓鏡智，二、平等性智，三、妙觀察智，四、成所作智。此轉有漏八、七、六及前五識相應心品心所也。雖定〔各廿〕二法，而智用增勝，以智名顯，如此而得。智雖非識，而依識轉，識為主故。妙觀、平等二智見道後轉六、七，約得鏡智成智果位方轉五、八而得。上且略銷過。疏文廣如別卷引《唯識》第十具釋。疏：如《大品》、《智論》說者，論釋《大品經》也，非二處別。論五十八云：「一、發心菩提，於無量生死中發阿耨多羅三藐三菩提心，故名為菩提，因中說果；二、伏心菩提，斷諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜；三、明心菩提，觀三世諸佛法本、末、總、別相，分別得諸法實相，謂般若波羅蜜；四、出到菩提，般若中得方便力，故不著般若，滅一切煩惱，見一切十方佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若；五、無上菩提，坐道場，斷習氣，得阿耨多羅三藐三菩提。」若准《華嚴》，即具十也。如彼五十九及〈出現品〉說。文繁，不引，載別卷中。疏：現萬像者，且如鏡現影像，親能現者，是名真性；現於諸法，親能現者，是覺智。故《唯識》釋鏡智云：「能現能生身、土智影。」疏：印群機者，《大經．出現品》云：「如海印現眾生身，是故說名為大海，菩提普印諸心行，是故正覺名無量。」疏：該動、寂者，應現種種差別作用，一一普知，即該動也；萬緣俱息，湛然無為，亦自體常知，該於寂也。疏：通因、果者，如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺等。

涅槃章。　此章多用肇公《無名論》，故鈔中但云彼論。彼者，涅槃也。疏：歸宗冥會者，總顯深、廣，包含無外。彼論云肇公《涅槃論》：「九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。」謂三乘賢聖心會其中，猶百川朝宗於海。故《智論》云：「魚歸於水，鳥歸於林，聖歸涅槃，法歸分別。」疏：寂寥無為者，深也。廣、大悉備者，借《周易》文以顯廣也。「形名」下，拂深、廣之跡。朕者，跡也。彼論云：「涅槃之為道也，寂寥虗曠，不可形名得；微妙無相，不可以有心知。」故《淨名》云：「不可以智知，不可以識識矣。」疏：無名之名者，二十一云：「善男子！是大涅槃無有名字，強立名字。」彼論名字云：「有餘、無餘者，蓋是涅槃云外稱，應物之假名耳。而存稱謂者，封於名；志器像者，躭於形。名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫，題目有所不傳。焉可以名於無名而形於無形者哉？」疏：正名寂滅者，彼論云：「泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚、夏不同。云涅槃者，正也。秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虗無寂寞，妙絕於有為；滅度者，言乎大患永滅，超度四流。斯蓋是鏡像之所歸，絕稱謂之幽宅。」今但云正名寂滅者，寂即唐三藏，滅即羅什三藏。故肇公《宗本論》云：「泥洹盡諦者，豈直結盡而已？則生死永滅，故謂之盡矣。無復別有一盡處也。」又《法華》云：「佛於中夜入無餘涅槃。」次即云佛滅度。後偈頌中又云：「佛此夜滅度。」又金剛云云。故肇公、生公、遠公皆正翻為滅。又四諦中同為滅諦，故今通用新、舊三藏，故云寂滅也。疏：多名者，亦生公、遠公等釋。謂或云不生，或不作，或不起，或無相、不殘、寂靜、安穩、安樂、解脫，皆是義翻矣。疏：總以義翻者，即前云唐三藏翻者，正也。前但取寂字，然彼具云圓寂，故是義翻，在義周圓矣。若具足梵云摩訶迦葉般涅槃那，具翻為大圓寂入。謂那即入義，應迴在上。疏：「義充法界」下，即彼論凡流支歸等，又云彌綸靡所不在等。妙絕相累者，彼論云：「涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，內視不己見，外聽不我聞，未甞有得，未甞無得」等。

疏：二中者，文二：一、法相唯識，說四涅槃故。出體有二，彼論云：「故四圓寂諸無為中，初、後即真如中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者，不動等二。四中誰攝？非擇滅攝。說暫離故。擇滅無為，唯究竟滅，有非擇滅，非永滅故。或無住處，亦擇滅攝，由真擇力滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷惑生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。」故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅、不動等。二、暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。

▲疏：「論其」下，二、法性。於中三：一、正立。然遠公亦以三法為體，與此小別，謂：一、色，二、心，三、非色非心。滅無常色、識，獲得常色、識故；又擇滅無為故。廣如別說。

△疏：「所以三」下，二、出所以。翻三雜染者，翻煩惱為般若，煩惱即菩提，是涅槃中般若德也；翻結業為解脫；翻苦依身，即是法身，心體離念，本法身故。故三雜染即淨三德。疏：「能證大智」下，此約當體明三也。薦福疏總有四釋：先總釋云：身是能證身，般若是智慧，解脫即煩惱等。滅此三法，合名證涅槃。言四義者，第一及三、四在別卷中。今疏用第二，彼文具云：「身即法身，法身即如如，摩訶般若即如如智，解脫即是一切餘障究竟盡故。法身為所證，般若為能證，解脫為離障。」今疏唯用此者，欲顯圓具通因、迎果、通真，通應。應即常身，即法身故；應即是法，況自受用！自受用體亦全法，故法性身但約在結，出纏異故。能證、所證及與離障，十地分得，故得通因。故舉一義，理無不收。

△疏：「然此三」下，三、融通無礙。文二：一、標以喻設。謂通因、通果，理具此三。如文，可解。疏：「故此」下，二、准經總結。彼經第三云：「我令一切眾生及以我弟子四部之眾，悉依安住祕密藏中。我亦復常安住是中，入於涅槃。何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊；三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」薦福釋云：「若將喻類法，喻文不足，以法云解脫之法亦非涅槃等。喻中應云唯一一點不成伊也，以解脫等三有一，一不成故。」夫證涅槃，須有能證身，須有智慧、斷煩惱等。此三法合，名證涅槃。若唯身，亦非涅槃；唯般若，亦非涅槃；唯解脫，亦非涅槃。此三各別，未有斷、證，亦非涅槃。唯喻，別亦不成。若天台意，世義各殊。東、西曰橫，南、北曰縱。縱即竪也。謂若法身本有，次修般若，後得解脫，則是縱義。以經生越世，彌亘淨、穢故，如縱三點。縱三點如此橫者，三法異體同時，如三烈火。橫三點如此。並乃合為一體，別乃各在一處，即但取一法。今摩訶般若亦非涅槃等，是合縱並竪。明此三曰縱，舉一攝二曰並。故云般若非者，般若中已攝二故。三德若異，亦非涅槃，即雙合橫、別。一一異體，即合於別；異體同時，即合於橫故。故上云三點差別亦不得成，已合橫、別也。亦可橫即是並，對縱為橫，對別為並。故經但有三句，於義成四。而總釋云：今三俱不思議，焉可縱？三俱不思議，焉可橫？俱不思議，焉可並？俱不思議，焉可別？意云：即一而三，即三而一，非三非一，雙照三、一，焉可作一、三等思？若作體一用別而明，尚未必於並、別也。然亦有云伊字如品字，有云如倒品字，後義為正。由此見異。古德解義，取捨不同。或一德在上，二德在下；或謂二德在上，一德在下，並不得意。如來恐人謂作此解，故以天目轉喻伊字，則不得上定一、二，上、下俱取，不可縱、橫及並、別耳。若定說言一上二下，非唯義理不得圓妙，致令二喻自在相違。謂梵字祿者∵，此西方伊字，三目之一，當於眉間，∴此其狀也。諸諸何惑！言祕密者，以深妙故。遠公云：「昔隱不說，故名祕密；權教所覆，故復名藏。故下文云：『十一部中所不說者，名之為藏。』又於其中包含諸德，亦名為藏。」薦福云：「皆非二乘境界，故名祕密。」二賢皆是對小顯密。今明深妙，當體祕密。疏：為大涅槃者，《涅槃經》云：「譬如虗空，不因小空，名為大空。涅槃亦爾，不因小相，名大涅槃。」釋曰：因此便釋大字也。此即絕待當體受名也。

疏：唯一者，即前具德之大涅槃也。或二者，性本清淨故，方便之所顯故，或作用善巧故，亦是體同，如別章說。疏：三者，若但云真、應，則自性合真，二皆約淨。今開為三，則自性通於染、淨，亦可自性即上性淨也。真、應皆上方便，從方便顯得性淨，性淨即名真也。證真已後，隨機方便利物，即名應也。故真、應皆有方便之義矣。疏：或四者，《唯識》云：「一、所顯得，謂大涅槃。此雖本有自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。」此依真如離障施設，故體即是清淨法界。涅槃義利，略有四種，如疏所列：一、即諸法真如，二、即真如出煩惱障，三、即真如出生死苦，四、即真如出所知障。注云通凡等者，論云：「一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四。」引論備釋，在別卷中。問：世尊！如何亦餘生死苦依？答：雖無實依，而現似有非苦依在，說有餘依。餘義亦在別卷

疏：「四中囊包」下，文三：一、通顯一大涅槃之用，二、別顯真涅槃實益之用，三、別顯應涅槃權益之用。初中二：初、論。彼論之至能囊括終古，導達群方，亭毒蒼生，疎而不漏。汪哉，洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯，靡不成就，靡不度生。然則三乘之路開，真偽之途辨，賢聖之道存，無名之致顯矣。」釋曰：囊括終古者，《周易》坤卦云：「括囊，無咎，無譽。」子夏傳云：「括，結也。」今謂涅槃之道包括終古，如括囊盛物耳。今緣括是國諱，故改之云包。包是含藏義，亦同結義也。終古者，語出《離騷》。《離騷．九章》云：「去終古之所居，今逍遙而未東也。」導者，引導。達者，通達。群方者，語出《周易》。亭毒者，養育也。疎而不漏者，通謂上三句法不漏也。囊括終古，終古無遺；導達群方，群方皆盡；亭毒蒼生，蒼生不失。故總言不漏耳。《老子》云：「天網恢恢，疎而不漏。」汪哉者，《毛詩》注云：「汪汪，水盛大也。」《尚書》注云：「汪汪、洋洋，美善貌。」何莫由之哉者，何物不由涅槃？故梵志曰者，此是八師經文。彼經有一卷云：有外道名耶旬，作此語耳。疏：「故彼」下，二、約經顯。疏：「故彼經」下，二、約經，即《涅槃》第五因。迦葉難佛：「若久遠度煩惱海者，何緣復納耶輸、生羅睺羅等？」佛說：「是大涅槃能建大義。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，以須彌山王如是高廣，悉能令入於芥子中。其諸眾生依須彌山者，亦不迫迮，無往來相，唯應度者乃見云云。」乃至結云：「善男子！是菩薩住大涅槃，則能示現種種無量神通變化，一切眾生無能測量。汝今云何能知如來習近愛欲，生羅睺羅等？」疏：「又華嚴」下，二、別顯真涅槃實益之用。經具云：「佛子！如來不為菩薩說諸如來究竟涅槃，亦不為彼示現其事。何以故？為欲令見一切如來常住其前，於一念中見過去、未來一切諸佛色相圓滿，皆如現在，亦不起二、不二相。」釋曰：此是〈出現品〉涅槃章十門中第二德用圓備門也。初標舉。不為菩薩等者，圓備色相，常現大機前故，即約人顯實也。云不為菩薩，明說永滅為二乘，迹盡雙林為凡、小。此亦名揀灰斷。次徵釋。云何以故？為欲令見等者，自有二義：一、令稱實，見自受用，身同法身，常住其前涅槃。云不空涅槃者，謂有善色，常、樂、我、淨故。因滅無常色，獲此常故。二、「於一念」下，令見三際應用，亦即是常故。皆云如現在涅槃，云吾今此身云云。又《華嚴．法界品》開栴檀塔，見三世佛無涅槃者，《楞伽》云：「無有佛涅槃，無有涅槃佛。」不起二、不二者，三際大，均無生、滅、動、靜，故不起二也；亦不惑著，故無不二也。疏：「但為」下，三、別顯應涅槃權用之益也。亦即彼經第三、第四門也。初即第三、出沒常湛門，具云：「佛子！諸佛、如來為令眾生生忻樂，故出現於世；欲令眾生生戀慕，故示現涅槃。而實如來無有出世，亦無涅槃。何以故？如來常住清淨法界，隨眾生心，示現涅槃。」釋曰：明涅槃無為，無不為也。無不為故，能建大事，不礙出現。顯迹為生，息迹為滅；以無為故，體常湛然。顯迹即有餘，息迹即無餘。故餘、無餘乃應物之假號，豈以見、聞滯殊應之迹？疏：「佛日」下，即義引彼第四、虧盈不遷門也。彼經具云：「『佛子！譬如日出，普照世間，於一切淨水器中，影無不現；普徧眾處，而無來往。或一器破，便不現影。佛子！於汝意云何？彼影不現，為日咎不？』答言：『不也。但由器壞，非日有咎。』『佛子！如來智日亦復如是，普現法界，無前無後，一切眾生淨心器中，佛無不現。心器常淨，常見佛身；若心濁器破，則不得見。』」釋曰：像非哉有，自彼器之虧盈；心非哉生，豈普現之前、後？持戒器破，定水何依？菩提器破，智水寧止？然此中雖明現身即是三德，涅槃大用亦涅槃攝。若爾，寧殊出現之身？出現以法身為門，而論真、應，非無般若、解脫二德。

圓覺經大疏釋義鈔卷第五之上

第五之下圓覺經大疏釋義鈔卷第五之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

波羅蜜章。　疏：「波羅蜜」下，文四，在疏一中二。疏：「通者」下，初文也，又三：今初，第一、總明無漏因果。疏：此者，此大唐也。涅槃彼岸者，亦有解云：蜜多者，離到之詞。離謂永離生死此岸，到謂達到涅槃彼岸。疏：「然一切」下，應先難云：唯了義大乘教據實理說：眾生即寂滅，元是涅槃，不復更滅。今何得言離此到彼？豈不同小乘有忻厭之過耶？故今會之。約迷、悟故，說到彼岸。

△疏：「若就」下，二、別就因行以顯七最勝者，《唯識》云：「一、安住最勝，謂要安住菩薩種性。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情。四、事業最勝，謂要具行一切事業。五、方便最勝，謂要無相智之所攝受。六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝，謂要不為二障間雜，即三時無悔。若七隨闕，非到彼岸。」今釋曰：安住最勝者，若依五性，則簡餘四性，唯取菩薩種性。今法性宗約習以成性，非約本有，本有平等故。故《攝論》中但有六種最勝，無初安住。或云菩提心攝，即知唯約習成。要無相智者，即三輪空也。故〈離世間品〉云：「三輪清淨施，施者、受者及所施物，正念觀察如虗空故。」六、迴向最勝者，問：既言迴向菩提，何異依止？釋曰：彼雖依止菩提心，未必一切迴向菩提。此乃迴向。又依止者，即行前心；今迴向者，乃行後願。不為二障間雜者，約分說耳。遍說清淨，為雜二障，行於六度耳。大乘法師釋言：三時無悔者，悔即煩惱，由不了故，即是所知。又即此悔心障於真智，亦所知也。

疏：各具四句者，有三種四句：一者、一一自望種類，而為四句。施中四者：一、是施非度，不與七勝相應施故；二、是度非施，隨喜他施，具七勝故；三、亦施亦度，具七而施故；四、非施非度，隨喜他施，不與七勝共相應故。二者、不約種類次第修者，以明四句唯施一種，但有二句，未有餘度，故闕二句，謂是度非施，非施非度。餘戒等五得有四句，前有施、度得，為是度非戒等故，謂：一、是戒非度，謂不與七勝共相應故；二、是度非戒，即前施、度具七勝故；三、亦戒亦度，具七最勝而持戒故；四、非戒非度，謂前布施不具七故。忍度望戒，進度望忍，次第如戒。三、非次第脩者，諸度各得具於四句，如施得望戒、忍等，度得有是度非施句故。可以思准。此上立意，即彼論明相門也，謂顯波羅蜜多相故。

△疏：「然五位」下，三、料簡因、果。五位者，謂資粮等。言佛究竟者，佛地二十一種功德之中有波羅蜜多成滿功德故。然《唯識》云：「五位皆具。脩習位中，其相最顯，通漏、無漏。」又云：「十於十地，雖實皆脩，而隨相而隨相增，地地脩一。」又云：「此十因位，約三祇初，有三種名。」如別卷引。

疏：六蔽者，一、慳貪，二、造惡，三、嗔恚，四、懈怠，五、散亂，六、愚癡。故《唯識》云：「前六不增減者，為除六種相違障故。」

疏：「漸脩」下，《唯識》云：「漸次脩行諸佛法故。」釋曰：謂十力等，《攝論》云：「前之四度不散動因，第五不散動成熟，第六依如是實覺故。」疏：「成熟」下，《唯識》云：「漸次成熟諸有情故。」《攝論》云：「由施能攝受，由戒能不害，由忍難苦能受，由動助所作，由定能與安心，由慧已定者今得解脫。」疏：「止、觀相由」下，如《起信》說。前四如常，第五合名止觀門。此門挍廣，後三觀門當引說。「對治十」下，《唯識》云：「此但有十，不增減者，謂十地中對治等云云如疏也。真如章中已釋十障、十如。」《對法》十二云：「所知障等，皆度故。」疏：若總翻者，翻一雜染，名一波羅蜜也。名、數，如普眼章中所釋。義、理，即是《起信》翻染顯真德中所釋。前已引釋。然《起信》中數乃過恒河沙實教稱性，故染、淨之法皆無數無量矣。疏：「防」下，防其未非，止起惡也。為忍者，約生忍也。又忍即忍可，忍即是慧，雙忍事、理。靜者，揀散心；慮者，揀無慧，止、觀均故。推者，推求諦理；揀者，揀擇惑、染；力者，隨思隨脩，任運成就；智者，謂如實覺了。

疏：大菩提心者，若菩提心未開發，多劫六度非菩薩故。故小乘雖行施等，不成六波羅蜜。若約法相，唯菩薩性，方有其體。無相宗，則六度俱空無體。頓教，皆不可說：不施，不慳，不戒，不犯，乃至不愚，不智。圓教一一融攝，謂一一度以一切度為體。疏：「如次以無貪」下，具足，應云：施以無貪及彼所起三業為性，即善十一之一也。要由無貪相應理，於自身財力能惠施故。然二施大意多同。戒即受學菩薩戒時所起三業為性。《大論》律儀以七眾別解脫戒為體，在家、出家戒為體，即唯一業，謂表、無表，不說語故。若攝善法戒，諸菩薩受學律儀後，一切為大菩提，由身、語、意積集諸善為體故。今疏通三聚及與受、隨，故云三業攝眾生戒。然通三忍，以無嗔、精進、審慧及彼所起三業為性，即善十一中之二，審慧即別境中一；精進以勤及所起三業為性，此通三精進也；禪以等持為性，即三摩地，唯是別境中一。今約定說，不通散心，故不說三業。《對法》云：「智三業自在用時，所有一切種恒安住，即通三業，以約用故。」疏：餘五擇法者，況是根本、後得智故。意以根本為第六體，後四皆以後得為體。此依勝說。若《對法》及《瑜伽》，同以出世間加行、正智、後得為體。《唯識》云：「十地皆通漏、無漏故。」願又以欲解及信為體。前雖總出，此一有異，故復別用此三為性，三法正是願之性故。謂願是希求，希求即欲，要於前境正信印持，方希求故。其後得智但是所依，依此起願耳。然上皆約剋實體性。若兼助伴，一一皆以俱行功德為性。若廣分別，如《唯識疏》第十及《瑜伽》四十一、二。疏：「性者」下，《起信》云性本無貪等，已如前引。

疏：律儀者，法律儀式，於不善法能遠離、防護故。《攝論》名為依持戒依，是能有集諸佛法，無罪益生故。疏：耐怨者，《大論》云：「自無憤悖，不報他怨，亦不隨眠流注相續，是名菩薩耐怨害。」即以無嗔及三業為性。安受者，精進三業為性。諦察者，審慧三業。戒通三忍，餘三各配其一，故有三耳。然無性云：「初忍是諸有情成就轉因；二是成佛因，寒、熱等皆堪忍故；三是前三所依，所堪任廣大法故。」疏：「被甲」下，即大誓願。攝善者，即方便進趣。利樂者，即勸化眾生。安住者，安住現法樂住故。無性云：「離見、慢等，得清淨故。」引發者，引六通故。辨事者，辨利有情事故。疏：無分別慧者，《攝論》以加行、正智、後得為三，約六度說；《瓔珞》以照有、照無、照中為三者，唯約法空說。然慧導萬行，故《華嚴》般若度云：「如來往脩諸行海，具足般若波羅蜜。」言具足者，具上三也。又《智論》云：「五度如盲人，般若為有眼，故能明見夷險，開導萬行，御心中道，入一切智城。」即其身也。疏：迴向拔濟者，此約《唯識》也。若約《本業》，此亦有三，如《華嚴．十行品》疏抄所說。今此謂由大智故，迴前六度，向大菩提；由大悲故，迴向前六度，拔濟有情。故無性云：「不捨生死，而求菩提。」故《華嚴》方便度云：「種種方便化眾生，令所脩治悉成就。」上句拔濟，下句菩提。疏：「求菩提」下，二利同前。前但明能有善巧，不住空、有；此明希欲之心，念念無間。前解此行也。故《華嚴》願度文云：「佛昔脩行大劫海，淨治諸願波羅蜜，是故出現遍世間，盡未來際救眾生。」第三句求菩提果，第四句利樂他之果。疏：思擇脩習者，《華嚴》力度文云：「佛無量劫廣脩治，一切法力波羅蜜，由是能成自然力。」釋曰：謂思擇諸法而脩習故，成就時不習無不利，名自然力。故《攝論》云：「由此二力，合前六度，無間現前。」疏：「十、受用」下，無性《攝論》云釋《攝論》也：「由施等六度，成立此智；復由此智成立六種，名受法樂；由此智能正了知此施、戒等，饒益有情。」故《華嚴》智波羅蜜云：「佛昔脩治普門智。」若天親云：「由般若波羅蜜無分別智故，成立後得智。復由此智成立前六波羅蜜多。由此自為，與同法者、受用法者、受用法樂，成熟有情。」大意同也。《瑜伽》四十九云：「於一切法如實安立清淨妙智，名智波羅蜜多。當知能取勝義，名慧；能取安立，名智。」又三十九云：「謂無量智，當知方便波羅蜜。希求後後殊勝性，名願；一切魔怨不能壞，名力；如實覺了所知境界，名智。」大意皆同。注前前麤下，布施，則麤；持戒，則細。戒望於忍，戒則為麤，忍則為細等。故云前前麤，後後細。前九總為前前，從戒至智並名後後。一一相望，故致重言。初一唯前，後一唯後，中間八度互為前後。「易難脩習」下，即難易門。上結通上三世。注中二門，並如《瑜伽》、《對法》所辨。疏：觀心者，《華嚴疏》云：「不取六塵，不染諸非，忍可非有，離身、心相，寂然不動，決了無生。雖空，不礙諸相，希齊佛果；思擇不動，決斷分明。一念之力，十度頓圓；縱七最勝，亦在一念。」可以思准。注金剛三昧者，文云：「空心不動，具六波羅蜜云云。」別說六度之相。心、力及者，撿經敘之。

疏：「四中」下，文三：一、當體，二、引發，三、相攝。初中二：一、前六，二、後四。今初也。前福，後智。「生道」下，道即因也。財者，施報也。體者，戒報也，具云感大財、大體。眷屬者，忍報。

疏：「後三」下，智也。有此三德，名決定勝。然諸菩薩道唯有此生道、勝道；若闕一種，道不成故。疏：成熟有情者，依此發通及佛法者，慧成佛法，佛法由慧故。又前三饒益有情，後三對治煩惱。此即悲、智用也。益有情者，施，施財故；戒，不惱故；忍，忍彼惱故。對治煩惱者，勤脩加行，永伏，永滅。故《瑜伽》云：「雖未永斷煩惱、永害隨眠，而能勇猛脩諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行。」故《唯識》云：「雖未伏滅，而勤脩治也。善品加行由淨慧故，永伏、永滅。」《對法》十二亦有此解。又由前三故，不住涅槃；由後三故，不住生死。此即無住之因也。不住涅槃者，大悲饒益有情故；不住生死者，大智斷惑故。第六、為無住涅槃。

△疏：「其後」下。二、釋後四也。助六者，四屬六攝，義隨六異。七、助前三者，施、戒、忍皆藉方便波羅蜜也。次助者，八、助精進，九、助禪定，十、助般若，如別卷釋。

▲疏：「又由」下，二、引發用也。謂由行施引發持戒等。然施非所引，智非能引。疏：「復由」下，布施本欲利他，持戒不惱於他。然施非能淨，智非所淨。由彼彌今施淨等，故云爾也。

▲疏：「又此十」下，三、相攝。文二：一、總明十互相攝，以般若互相顯故。疏：「若但說」下，二、明六與十相攝。若六度攝十，第六攝後四；若十度攝六度，第六但攝第六。有所未盡，不攝後得加行智故。故兼後五，方攝第六。是故疏云：「若開為十，第六唯攝無分別智」等。疏：「無相宗」下，菩提資粮。論云：「既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資粮。」以般若波羅蜜是諸菩薩母，故為菩提初資粮。何以故？以最勝故。如諸身根中，眼為最勝；諸身分中，頭為最勝。諸波羅蜜中，般若最勝亦如是。以最勝故為初資粮。又前行故。如諸法中，信為前行；諸波羅蜜中，般若前行亦如是。以彼陀那施也若不迴向菩提，則非陀那波羅蜜；如是尸羅等不迴向菩提，亦非尸羅等波羅蜜。迴向菩提，即是般若。由般若前行，故能迴向；以是前行，故為菩提初資粮。又是諸波羅蜜三輪淨因體故，謂菩薩於般若波羅蜜中行布施時，不念自身，以離取自身故；不念受者差別，以斷一切處分別故；不念施果，以諸法不來、不出相故。如是菩薩得三輪淨施、淨戒等，亦如是。以此般若波羅蜜是彼諸波羅蜜三輪淨因體，故為菩提初資粮。又般若大果勝諸波羅蜜，如經說：「菩提心福德，及以攝受法，於空若信解，價勝十六分。」以是大果，故為菩提初資粮。疏：論偈者，長行問曰：何故般若波羅蜜得為菩薩母？答：以能生故，方便所攝。般若生諸菩薩，令求無上菩提，不求聲聞、獨覺。以是生佛體因，故般若波羅蜜為菩薩母，又置於五波羅蜜中故。譬如母生子時，或置床敷，或置地上。般若波羅蜜亦如是，生彼求菩提菩薩時，置於施等五波羅蜜中。以能求菩提故，故說為菩薩母。又如母生子已，隨時籌量：「如是我子以此食故，身增；以此食故，損減。」菩薩亦如是，以般若波羅蜜自量其身：「我應如是而施，我應如是持戒等。」以是自量因緣，故為菩薩母。故《毗摩羅經》頌云：「般若波羅蜜，菩薩仁者母，善方便為父，慈悲以為女。」復有餘經，亦如是頌云云。論文廣大，今但每節略記三、二，餘並在別卷。疏：佛母者，長行問：何故般若波羅蜜亦為佛母？答：以出生及顯示無障礙智故。過去、未來、現在諸佛由般若、阿含故，煩惱已盡、當盡。以是出生，故為諸佛母。復有頌云：「由得智度故，乃得成佛體，故為諸佛母，勝仙之所說。」疏：般若波羅蜜者，長行云：何故此名般若波羅蜜？以不與聲聞、獨覺一故，於上更無所應知故，此智到一切彼岸故，餘無能勝故，三世平等故，虗空無邊平等故。如是等勝因緣，如《般若波羅蜜經》中說，故名般若波羅蜜。疏：是覺初資粮者，廣如前釋。疏：施、戒、忍等者，長行問已，略說菩提初資粮，第二資粮今應說說偈在疏。此中施為第二資粮，以般若前行故。菩薩為菩提而行施故，於中生他身、意樂，因名布施，非為作苦。彼有二種，謂財施、法施。財施亦有二種，謂共識、不共識。共識亦有二種，謂內自身支節若全若分及外男、女、妻、妾、二足、多足等。不共識亦有二種，謂可食身內受用飲食等物、不可食身外受用香鬘、金寶、衣服、土田、財物、園池、遊戲處等。法施亦有二種，謂世間流轉中得可受身根境界、出世間超度流轉。次說尸羅云云。又安靜義，能建立止、觀云云。此戒是身、口、意善行所轉生，於中遠離殺十惡云云。又略說有二種戒，謂平等種蒔戒、不平等種蒔戒。平等種蒔戒者，以此善身、口、意積聚故，於生生中種蒔若戒，若富樂，若聲聞、獨覺，若相報，若淨土，若成熟眾生，若正遍覺等，彼皆說名平等種蒔戒。與此相違，名不平等種蒔戒云云。次說孱提波羅蜜云云。若自在說，則施設為三：一、身住持忍，謂身所遭苦，外蚊、蛇等諸有心等無量因緣逼惱於身云云，寒、熱云云，四百四病云云。二、心住持忍，謂罵云云，八風云云。又斷睡眠、嗔故，無結恨心，無鬪諍心，無訴訟心，自護、護他，於眾生中慈心相應，與悲共行，起歡喜意，恒作捨心。三、法住持忍，謂於內色如聚沫等云云、於外罵聲和合云云如實觀察，故內、外諸法自性皆不可得詳之，亦如《唯識》三忍。若於身、心法中作自性觀時，即是順無生忍精進波羅蜜。從初發心，乃至坐菩提座，建立一切菩提分法相應身、口、意善業，此名精進波羅蜜。又與凡夫、二乘不共精進，名精進波羅蜜。精進有三，謂身、口、意，以心進而為前行云云。復有三十二種菩薩精進不斷三寶種等，菩薩行此諸精進，從大悲出，離身、口、意故。禪那有四種，謂覺有等云云。四禪於此四中離證二乘地，迴向佛地。諸菩薩有十六種禪那，二乘所無，謂不取實，不著味，大悲攀緣等云云。疏：「及此五」下，此餘有四波羅蜜，謂善巧方便、願、力、智。此四皆般若波羅蜜所攝。若佛於菩提樹下以念相應智覺了諸法，是般若波羅蜜。又是無礙相，以無身故云云。如是等智有八萬四千行相，是菩薩所知智波羅蜜。若欲具演，唯佛世尊！此六波羅蜜總為菩提資粮，猶如虗空中盡攝於諸物。其餘聞資粮等諸資粮攝在六波羅蜜中，同相無異，應知。

疏：「從此依義」下，第二、釋文中二：初釋上四法，後釋餘文。初中又二：一、正釋，二、通難。初中云無慳貪等者，論中意也。論云：「於真如法中深解脫現前解也，所脩離相行也，以知法性體無慳貪故解也，隨順脩行檀波羅蜜行也。餘皆爾；以知法性無染，離五欲過故，隨順脩行尸羅波羅蜜；以知法性無苦，離嗔惱故，隨順脩行羼提波羅蜜；以知法性無身、心相，離懈怠故，隨順脩行毗黎那波羅蜜；以知法性常定，體無亂故，隨順脩行禪波羅蜜；以知法性體明，離無明故，隨順脩行般若波羅蜜。」

疏：餘諸無量等者，謂圓覺本無繫縛，即名解脫；本無貪等，則三善根；本無疑、濁，即淨信等；乃至本無八萬塵勞，即是八萬波羅蜜也。故下文云：「乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。」

△疏：「問：准此」下，二、通難也。問意可知。答中全體者，如《華嚴》中稱性一塵，尚具多義，況果德耶？具總者，圓覺妙心是總，菩提、涅槃是別。謂此真心寂而常照即菩提，照而常寂即涅槃。寂、照不二，是此覺性也。揀之。下文云：「生死、涅槃，猶如昨夢。」又云：「諸佛世界，如空華起滅。」又云：「知虗空者，即空華相。」又云：「依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。」收之。下文云：「覺性遍滿，圓無際故。當知六根乃至八萬四千陀羅尼門遍滿法界十力、四無畏等，皆是其中差別法數也。」問：准文，則六根皆具。上來何以偏說菩提、涅槃？答：一向稱性圓融，義勢雖爾，其差別義，假、實全殊。其菩提、涅槃，直是覺性出纏之號，不例於根、塵等也。又此覺即是菩提，但唐、梵文異緣，通攝涅槃，故云圓也。亦如涅槃但是寂滅，亦由通攝般若之德般若即菩提也，故云圓寂。是知大般涅槃是即覺之寂，方廣圓覺是即寂之覺。彼是圓寂經，此是圓覺經也。

▲疏：「中間」下，二、釋餘文也。理、果者，理是真如，果是菩提、涅槃。餘皆可見。疏：論云順本性等者，如上所引。諸佛師法者，《涅槃》云：「諸佛之師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。」

疏：未曰酬者，問因答果，故非酬也。然已是標舉所悟之本，故但云未，不言非也。意明未名為酬問，故言未曰。未曰語勢，對下句方名也。不同餘處，是發語之端。發語之端者，如解曰：子曰、問曰之類，今不同彼。

無明章。　疏：經云：何無明？文二：一、釋文；二、「然此」下，顯意。其八萬塵勞、十二因緣，至下當釋。疏：非想定等者，《佛名經》說：「佛語舍利弗言：『汝師󳬂頭藍弗得非想定，八萬四千劫滿，命終之後，不免還作飛狸之身。』」緣脩此定時，林間被鵶鳥喧噪，近水被魚等聲亂心，心生嗔恚，願入水飛空噉之。定力既盡，便受此報。待撿經文，委細示之。疏：無為坑中者，即《華嚴經．出現品》云：「如雪山頂上有藥王樹，名無盡根云云。若生根時，令閻浮提一切樹根生莖、枝、葉、華、果皆爾，唯於二處不能為作生長利益，所謂地獄深坑及水輪中。然亦於彼初無厭捨。如來智慧大藥王樹亦復如是云云。其根生時，令一切菩薩生不捨眾生大慈悲根深心莖、波羅密枝、淨戒頭陀葉、相好莊嚴華、佛灌頂忍果。唯於二處不能為作生長利益，所謂：二乘墮於無為廣大深坑及壞善根非器眾生溺大邪見、貪愛之水。然亦於彼曾無厭捨。」釋曰：疏家用此無為坑之文也。顯二乘雖諸漏已盡，而未斷根本無明。疏：病行者，即《涅槃經》無明章。釋名中二：一、釋本名，二、釋別。初中二：一、法相宗。言明是擇法者，謂此無明六釋不攝，故須離、合釋之。離者，明是擇法，擇法即慧也。無是不有之義，然後合之以為此體，故云無彼明故。相宗以無明眾生為根本，故以收法之慧為彼。或持業釋，謂所無即明，名曰無明。亦有說云：無他受稱，他即彼也。

疏：又雖有本等者，二、約法性宗說也。此中以眾生為末，覺性是本。迷覺性故，方曰無明，故云無始覺之照如鏡體本明，離塵方照。又禪家說反照、觀照。始、本之覺，前後類釋。注云《唯識》、《百法》者，此二論中根本六煩惱之一也。皆是心所迷者，《佛頂》云：「昔本無迷，似有迷覺，覺迷，迷滅，覺不生迷」等。前後之文及諸經云迷之處甚多顛倒者，以下即說。

出體中二：一、約經，二、約論。今初也。《華嚴》云等者，然十二支皆依真起，無有自性故彼偈云：觀諸因緣實義空。而無明最初親迷諦理四諦，真實之理也。故《十地論經》云：諸諦第一義，而起於行。既橫從空起，不可復源，故今無明特受迷稱。今疏云迷自者，迷自真心也。故彼偈云：「了達三界依心有，十二因緣亦復然。」彼論判云：第一義諦觀故。彼偈又云：「不知真諦名無明故。」

▲疏：「論云：不覺」下，二、約論也。文四：一、性宗論，二、相宗論，三、料簡深淺，四、總揀具闕。今初，文二：一、引文正明。詳其喻文，亦具前迷真、執妄二義，謂迷東東如真為西西如妄。依方故迷者，此更有二句云：若離於方，則無有迷。疏中略之耳。疏：「釋曰」下，二、以論例此。經言兩段文者，前引妄認等，乃至由此故有輪轉生死，故名無明，即出體也。次云此無明者，非實有體，如夢中人等，即顯體空也。

△疏：「《俱舍》」下，二、相宗論也。文二：一、對真出體，二、對用出體。今初，文二：一、《俱舍》也。明所治者，《俱舍》云：「無明何義？謂體非智明也。若爾，無明應是眼等難也。明等五根亦非智明，應是無明。既爾，此義應是明無此更別釋明無之處名無明也。若爾，無明體應非有難也。若明無之處名無明者，既是他無，體應非有。為顯有體不同第二釋，義不濫餘不同初釋。頌曰：明所治無明明有實體，謂此無明不了四諦。明所對治，名曰無明。與明相違，方是無明。非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也，如非親實等舉喻釋成。」長行釋曰：如諸親友所對怨歒，與親友相違，名非親友。非謂異親友，謂說怨家，名非親友。非異親友外，皆名非親友。此喻無明不濫眼等也。非親友無不是親友無處名非親友。此喻無明有體也，諦語名實釋非實也。此所對治虗誑言論，名為非實。非異於實，皆名非實。亦非實無，名為非實。此所對治虗妄言論，名為非實。非異於實，亦非實無等言，為顯非法不善法、非義不善義、非事不善事。此等皆與善法相違，名非法等等性，非異非無。如是無明別有實體，是明所治，非異簡眼等、非無簡明無處。餘如別卷。疏：「《唯識》」下，二也。覆蔽真實者，意取第七識中恒行無明也。彼論第七心所中云我癡。然其廣釋，即在引經證有第七識處。文云：「謂契經說彼疏亦不出名：不共無明不共之義，次下即說，微細恒行，覆蔽真實。謂此微細常行，行相難知，覆無我理，蔽無漏智，故名覆蔽真實。若無此識，彼應非有。謂諸異生餘見道聖人，於一切分通三性、心也。釋經恒行字，恒起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼伽陀云云。是故契經說：諸異生類恒處長夜夜是闇故，恒有為長。不爾，便應中間明也，無明所盲謂此不共恒現行故，盲其慧眼也，惛無覺、醉無醒纏心，曾無醒覺即惛、醉也。若中途明時，便有醒覺。此依六識，皆不得成證唯第七。」疏：迷於理、事者，意取第六識中根本六煩惱中癡也。彼文云：「云何為癡？於諸理、事迷闇為性。」彼疏釋曰：「謂獨頭無明迷理且約為主者說也。若約非主，亦通迷事。主、非主義，次下即列也，相應等亦迷事也。」疏：有共、不共者，共謂通於六、七識及與貪等相應。不共反此。故《唯識》證第七識處。次後文云：「不共無明總有二種：一、恒行不共，餘識所無唯第七也。如佛不共法，依殊勝義立不共名。非互所無，皆名不共。謂第七識相應無明，無始恒行障真義智，唯此識有，故名不共。此一段注，皆是論文；二、獨行不共，此識非有不與忿等相應起故，名為獨行；或不與餘俱起無明，獨迷諦理。」故《瑜伽》說：「無明有二：若貪等俱者，名相應無明即上共也；非貪等俱者，名獨行無明但言非貪俱，即知與第六識俱，非謂第七不障與忿等俱起，故知唯在第六識也。是主獨行，唯見所斷此獨行中復有二也。主者，迷諸諦理，起唯分別，唯見道斷，不與忿等十種相應。若在欲界，與後五隨無慚、愧，七隨俱轉，或八，或十二，或〔十〕，如前四說諸隨煩惱遍染相應。此何以知之？不引證云。如契經說：諸聖有學不共無明已永斷故，不造新業。緣起初勝法門經第二說也。即知唯據此一無明為論，非謂一切也。非主獨行，亦脩所斷忿等，皆通見所斷故。俱通見、脩，故云亦也。以忿等十皆通見、所斷故。彼言通見，明知亦脩，以極成故，所以不說。以忿等十各別頭生，故與相應，名非主獨行。此十亦增，上是主故。無此十時，唯無明增。此隨小乘，名為不共。然此忿等無別有體，即根本故。從輕相說，名不共也。此雖二別，仍是不遍。三性心起，無明所攝。恒行不共，餘部所無；獨行不共，此、彼俱有。大、小異也，唯大乘有也。今以聖教逼之，令信獨行不共，大、小俱有。」疏：「若取發」下，二、對用出體也。言發業者，此約有支本說。故慈恩釋無明支云：「以行蘊中無明為體，業即是行，故發業者指行蘊中。不取餘法。」又引諸論，皆云：正發業者，唯是無明，餘者是助，故不取也。故《大論》第九云：「以七無知一、世，二、事，三、移轉，四、最勝，五、真實，六、染淨，七、增上慢。一一有愚字。為無明支，故知不取餘法。」又云：「此有十九無知、六無知、五無知等。」如《大論》第九等說。

△疏：「此等」下，三、料揀論之淺深也。於中唯辨大乘論也。乃是六、七心所者，彼宗所說第八識無覆無記，第六、七識方有無明，七有恒行不共，六有獨行不共。共者，即通如上所釋。

△疏：「況迷自」下，四、總揀具闕。謂《唯識》所說，闕迷自義及即空義。闕迷自者，上云迷無我理，及云迷於理、事，俱是所迷之境，不言自有法身真我。迷之，故妄執無我為邪慢之我。闕即空者，《瑜伽》五十五明諸煩惱假、實之中，言五見是假，無明為實故。又五十六及《緣起經》皆廣問答，揀諸餘法，故名無明。揀即餘法自有無明，即是體不空也。

疏：根本者，論中根本不覺也，如體中引。枝末者，三細、六麤也。共、不共者，亦如上說。相應、不相應者，如前引《瑜伽》說。迷理者，六、七皆有；迷事者，唯第六也。獨頭者，有二意：一者、《佛名經》云：「獨頭無明為煩惱種。」此但云根本也。無因而起，故曰獨頭，同《起信論》根本之說。二者、則前引《瑜伽》主、非主二種獨行也。故《唯識疏》釋迷於理、事之文云：「謂獨頭無明迷理，相應等亦迷事。」疏：行俱者，造善三業時，必與無明俱也。故《對法》云：「由異熟愚，發非福行，由彼一向是染污性。無明合時，必不定受，解異熟正見故。」疏：覆業者，令無漏智行不起也。發業者，有支本故，性通不善、無記。然發福、非福、不動三種業所發有三，能發但二。《對法》云：由異熟愚，發非福行，由彼一向是染污姓；由真實義愚，發福、不動行。真實義，即四諦也。雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增故。疏：種、現者，《緣起經》說：「有四無明：一、現現行，二、種種子，三、相應，四、不相應。」兼證上相應、不相應。此說無明支通現行及種為體。《十地經》亦云：「無明有二，謂子時種也、果時現也。」疏：宿惑者，《俱舍》頌云：「宿惑位無明，宿諸業名行。」長行釋曰：於宿生中諸煩惱位至今生果熟，總謂無明，彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從，以王勝故，總名王行。次釋下句云：於宿生中福等業位至合果熟，總得行名云云。乃至老、死，故論次云：初句位言流至老、無。

疏四、業用者，二：一、別明。言能生三細者，論云：「依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離相不離體故，末不離本故。依無明起妄心，依妄心起無明故。云何為三？一者、無明業相等云云。」疏：二種者，一則前獨頭，即所知障；二則起業也，即煩惱障。亦可如次是前覆業、發業等。疏：「統而言」下，二、總明。言住持者，《華嚴》云：「一切眾生俱想所持。」疏：徵中者，即如上八萬塵勞根本等。

疏：按定其非中二：一、釋科文；二、「文中」下，釋經文言悉該。言種種顛倒者，二乘亦有無我等四倒，權教中積行菩薩亦有以染、淨相為有，以真性為空之倒，故云悉該也。疏：一、法中二：一、躡前標意；二、「今則」下，釋科文；三、釋經文。二中又二：一、正釋；二、「故肇」下，引證。形㲉證認身，緣慮證認心，故云正當此段。疏文中三、釋經文，分二：一、正釋此文，二、成前種種。初中二：一、身，二、心。心中二釋者，一、以心釋影，二、以境釋影。疏：實有乃至者，中間文云：為遣執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，亦是法執。疏：《首楞嚴》云：若分別等者，彼經中阿難先被佛推徵心性在內、在外，皆成過失。最後乃云：「世尊！今徵我心，我欲推求覓心。即此推求，是為心否？」佛言：「咄哉，阿難！此非汝心，此是前塵分別相想，或汝真性。乃至若離前塵有分別性，即真汝心；若分別心，離塵無體」等。意云：既離塵無體，即知是前塵分別影事也。既是前塵之影，塵變滅時，心即變滅；滅時即無心，如龜毛等，誰證法忍？據此眾多過失，足明阿難所認未是真心矣。故今所引之，以證妄認分別而為心也。疏：餘同前解者，如引《唯識》、《佛頂》等文，所證分別心想空、無之義，皆同前也。

▲疏：「前標顛倒」下，二、成前種種也。文二：一、總約諸教；「注」下，二、空觀。初當具敘者，今略言之。我謂主、宰，如國之主，有自在故；及如宰輔，能割斷故。主是我體，宰是我用。主是俱生，無分別故；宰是分別，有割斷故。於中復有世間、聖教。世間我，謂有情者、意生者、摩納縛迦者、養育者、數取趣者、命者、士夫者、作者、受者、知者、見者；聖教我，謂預流者、一來者、不來者、不生者、大乘者、信解者、證者等。法謂軌持之法。世間法者，謂所執根、身、塵、境是性之法；聖教法，謂五蘊、十二處、十八界、緣、諦、乘等。疏：同有三倒者，想倒，心倒，見倒。澤州《涅槃疏》云：「七識，心、心所，體是其心體，倒妄取法相第七妄執第八見分為我，第六通執內、外所緣為我、為法，名為想倒；於所取相建第七五定實，名為見倒即分別也；亦可妄想，謂有諸法，為想倒；重起心緣，緣前所想，名為心倒；於心所緣執定分明，名為見倒二釋皆是澤州側注，即是鈔者。言同有者，三倒名同；各有者，兩翻四倒各別。二乘三倒者，彼亦不知七、八二識，又妄取法相，皆與凡同。」故《涅槃經》文及疏皆是二乘倒相。四倒者，具如第一鈔中釋常、樂、我、淨處說，又如注所指四念處也。問：三倒及兩種四倒何別？答：依於三倒，生兩四倒。澤州云：「三倒是迷理、迷諸法，如建立生死、涅槃法相，不同小乘所說三倒也既揀異小乘，即知非彼所悟也。其八倒者，是其迷法，謂想倒迷前生死染法，建立常法；迷前所立涅槃淨法，起無常等。於彼三倒所立法中而起八倒即兩、四也，故說依三倒生八倒也。故《涅槃經》說八倒之次，便云：『所以者何？想倒、心倒、見倒。以三倒故，世間之人樂中見苦等計苦等，即知是二乘迷也。』」

△疏：「若剋就」下，二、別就此經也。文理甚顯，然須是智眼開者，方見之照然。若眼盲者，更釋亦更無所益矣。

疏：初、直喻前文者，文二：一、直顯喻相；二、「空華、幻月」下，以之法合。文二：一、通，二、別。通中又二：一、順合迷。順喻文勢，故應云：法身實無四大，真心實無緣慮，迷者妄執。

△二、「若悟真」下，及合悟。反者，與喻文勢相翻故。聞復者，彼經云：「反聞，聞自性」也。

▲疏：「亦可」下，二、別也。文二：一、合身心，二、合相見。初中二：一、正合；二、「然月」下，補闕。

△疏：「又為」下，二、合相見。文二：一、正合；二、「世親」下，通妨。妨難云：魏朝譯《金剛經》，末偈云：「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」論標釋云：「星喻見分，翳喻相分，燈喻識體。」今以翳喻見分，豈不違彼論文？故此通云據釋處等也。謂論牒釋曰：「如目有翳，則見毛輪等色。觀有為法亦爾，以顛倒見故。」大雲釋云：「此喻執若在意見實我法，此翳配在第七識，以恒行故。」評曰：既在第七，即知是見分。毛輪喻我法，我即第七家，相分是第八也。毛輪即此空華，故知取所見之華也。又義淨三藏頌此喻云：「但由翳眼力，遂使見空華。」即知華喻相分，翳喻見分。

疏：後展轉例見者，文三：一、釋喻。言非謂真實之華者，闇席謬釋，謂有疏釋云：實華者，謂樹上之華。此釋實可哀哉！今存大體，不欲指名。又緣此人身上却有德行，余深重德云，故不言也。

▲二、「若具」下，法合。

▲三、「此乃」下，顯意。

疏：由此者，此妄執身心也。塵數等者，此妄執所起之過患也。獄鬼畜者，三塗也。八苦者，人中也，謂生老病死，愛別、怨憎會、求不得，及五盛陰。五衰者，六欲天也，謂一華萎，二汗出，三身光滅，四眷屬離，五不樂本座。

疏：初、標定者，文三：一、正釋；二、「故論云」下，引證，既離本覺，無自相，即是空無也；三、「了斯」下，例釋餘義。於中二：一、略顯大乘涅槃，即《涅槃經》夜叉為雪山童子所說之偈也；二、「是知」下，略釋諸乘涅槃，謂順迷覩十二支滅處，即緣覺涅槃也。肇公云：「緣覺覺緣離以即真。」聲聞涅槃是滅諦，滅諦亦同十二支滅盡之義。故此科云諸乘。

疏：「故《金剛三昧》」下，引經證一切眾生本無所有，亦是通妨。妨難云：既無輪轉之法，又無受輪轉之人，諸佛、菩薩何以故出世？出世教化誰人？為誰說法？故此引經通云化無所化。曉公論釋云：「初句牒能、所化，最後一句歎化大，中間二句正明觀相。」無生化者，初脩觀時，彼諸有相於幻化相滅其生心，故不生；無化者，復遣於空，於無化空亦不生故。如《金剛經》四生、九類，皆令涅槃，實無眾生得滅度者。亦如《淨名》觀眾生如第六陰等，為一切眾生說如斯法，名為真實慈也。

疏：拂有四重者，一、拂覺妄智者，初二句也。彼者，指前文也。謂彼前段所說知無輪轉之智，亦如虗空無所有也。二、泯其拂心者，次二句也。謂知前覺智之心，亦如空華無所有也。三、遮斷滅者，以次二句也。四、結離過者，後一句也。不言有、無，即無念矣。疏：心言路絕者，所思之相，即心之道路也，心所遊履故；所說之名，即言之道路，言所歷故。絕者，心將緣而慮亡，口欲言而詞喪也。即言語道斷，心行處滅。疏：羅什云者，即什公所製《悟玄序》也。首云「夫嘉運難可再遭云云，乃至夫玄道不可以設功得，聖智不可以有心知，真諦不可以存我會，聖功不可以有事為。唯忘功者，可以道合；虗懷者，可以理冥；真心者，可與真一；遺智者，可與聖同。雖云道合，無心於合，合者合焉；雖云聖同，不求於同，同者同焉。」疏：聚沙等者，即《法華經》會權歸實，明一切行無非佛道，謂「過去無數佛皆說一乘法云云，更以異方便，助顯第一義。若有眾生類，值諸過去佛，若聞法布施，或持戒忍辱，精進禪智等，如是諸人等，皆已成佛道云皆已者，引昔例也云云，乃至。若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔云云，或以指爪甲，而畫作佛像云云，或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復少低頭云云，乃至皆已成佛道云云，乃至未來諸世尊，其數無有量，是諸如來等，亦方便說法云云，度脫諸眾生，入佛無漏智云云，乃至無數諸法門，其實為一乘。」釋曰：詳之，是三世佛雖說種種法，皆為一乘，畢竟皆令成佛之意也。

疏：後徵拂等者，文二：初解可以故三字；後「釋意」下，解虗空性等盡一段之文。文二：一、總釋大意；二、「於中」下，別釋其文。文分為二：初二句明諸法，後六句顯一心。初中二：初別釋引證，後總證二句。初中二：一、以空義不生滅義釋上句。言相因諸相者，前展轉拂迹能、所之相也，非謂青、黃等相。二、「常不」下，以寂義不來去義釋下句。隨其義類，各相應故。疏：《法句》云者，取意略引也。具云：「諸法從本來，無是亦無非，是非性寂滅，本來無所動。一切諸眾生，實無有生滅，生滅即涅槃，本來無所動。一切諸法相，從緣無起作，起作性相如，本來無所動。一切諸文字，無實無所依，俱同一寂滅，本來無所動。」此四偈中，初及第四皆云寂滅本來無所動。今疏所引，但除本來二字。緣上句已云本來，意圖文字簡略也。但用兩句之文，攝得八偈之義。此前更有四句，亦皆說諸法本來無所動故。疏：法華亦云者，具云：「是故舍利弗，我為設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃。我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」

△疏「又《華嚴》」下，二、總證二句也。各依注配也，兼配前段。非作故無等者，此是展轉拂迹之根本也。不生不滅等義，至下開章門具釋。

如來藏章。　初釋名中三：一標列，二牒釋。牒釋中三：一隱覆，又二：一藏如來，二如來自藏。初中二：一釋，二證。證中三：一、《理趣般若》也。次云「普賢菩薩自體遍故。」

疏：「《勝鬘》」下，二也。此是一經中二處之文。初云生死二法是如來藏者，具云：「世尊！生死者，依如來藏。以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏，故說生死，是名善說。世尊！生死者，諸受根沒，次第諸受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如來藏。世間言說有死、有生。死者，諸根壞；生者，新諸根起。非如來藏有生、有死。如來藏離有為相，常住不變。是故如來藏是依，是持云云。」次文如下所引。然此文中云生死是如來藏，又云非如來藏有生死者，乍看似相違；細詳之，乃是相成。意云：以生死即空無，故是如來藏。如來藏空無生死，故云非也。疏：「如來法身」下，此却是向前之文，讚無作四聖諦之次也。具云：「世尊！非壞法故，名為苦滅。所言苦滅者，名無始、無作、無起、無盡、離盡、常住、自性清淨、離一切煩惱藏。世尊！過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法，成就如來法身。世尊！如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」疏：「《如來藏經》」下，三也。此經唯一卷，如來成道十年時說。此是表詮顯實宗之根本也。疏：「一切眾生」下至如我無異，此是總相，說一切眾生皆有如來藏也。經初發起序云：「爾時世尊於栴檀重閣正坐三昧，而現神變。有千葉蓮，大如車輪，其數無量，色、香具足，而未開敷。一切華內皆有化佛上昇虗空，彌覆世界，猶如寶帳。一一蓮華放無量光，同時舒榮。佛神力故，須臾之間，皆悉萎變。其諸華內一切化佛結跏趺坐，各放無數百千光明。於時此剎莊嚴殊特，一切大眾歡喜踊躍，恠未曾有，咸有疑念：『今何因緣，無數妙華忽然毀變，萎黑臭穢，甚可厭惡？』爾時世尊知諸菩薩、大眾所疑，告金剛慧菩薩：『善男子！於佛法中諸有所疑，恣汝所問。』金剛慧知諸大眾咸有疑念，而白佛言：『世尊！以何因緣，無數蓮華中皆有化佛上昇虗空，彌覆世界，須臾之間，皆悉萎變？一切化佛各放無數百千光明，眾會悉見，合掌恭敬。』」次正宗初云：「佛言：『善男子！如佛所化，無數蓮華忽然萎變。無量化佛在蓮華內，相好莊嚴，結跏趺坐，放大光明。眾覩希有，靡不恭敬。如是，善男子！我以佛眼觀一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣，煩惱身中有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。』」

疏：便以九喻喻之者，《寶藏性論》第四〈煩惱所纏品〉釋此經九喻，具以法合能藏、所藏，文、義俱廣，聯環總要。今恐初舉離撿難敘，遂且各各側注九注對之，令尋易見。又引經、論，次以論釋之，兼用《佛性論》相，計八、九紙，在別卷中。欲窮此一門者，亦須備覽。然九煩惱，初三三毒種子，第四是三毒現行，餘各如所注。其所藏九種喻真法，初三佛法界身，如次體、相、用三大，餘亦依注。

△一、萎華佛身者，經說：「如天眼人，觀未敷華，內有佛身趺坐，華萎除去，便得顯現。眾生佛性，常住不變。煩惱覆故，佛為說法，除滅塵勞，淨一切智。」論釋以華喻貪者，偈云：「華榮時則愛，萎變則不愛。貪煩惱亦爾，初樂後不樂。」去聲、入聲，總通也。夫所貪之境多，則易厭也。使者，是無明之使也。無明使之，令貪求故。嗔、癡亦然。化佛喻法界身者，以世間無法可喻真佛，故還將化佛喻之。論云：「一、寂靜法界身，以無分別智境故，唯自內身能證故。」

△二中，經說：「淳蜜在巖樹中，群蜂圍遶守護。有人巧智，先除蜂，乃取密，隨意食用自利，惠及一切說法利他也。眾生亦爾，佛為說法，滅除煩惱，開佛知見。」論喻嗔者，蜂護蜜嗔，蠆螫自苦。眾生迷佛性，為我護故。嗔恚一切，生種種苦。故《佛性論》云：「如蜂若為他所觸，放毒螫人。嗔亦如是，若心起嗔，即能自害，復能害他，而有甘蜜云云。」淨蜜喻一味法者，論云：「為諸菩薩演說甚深第一義諦。」法藏偈云：「如美蜜一味，微細法亦爾。」此明法界身本有常說、遍說稱生法門之德，如《華嚴》說，故以淳蜜喻之。蜜唯淳甜，云一味，無種種也。故經云：「滅除煩惱，開佛知見。佛知見即一乘妙法，無二無三故。」

△三中，如粳粮米，未離皮檜。貧愚輕賤，謂為可棄。除蕩既精，常為御用。經中每喻後法，合文大同，故此後皆略不載。論喻癡者，以穅𥢶不同華榮後萎，可貪可厭。又不同蜂瞋，但是平平心境，亦無故變之相。唯能障覆珍米，故與癡相相似也。米喻說種種法者，論云：「名字章句，種種差別。依世諦故，如種種異味。」此以粳米可作多種般〔數〕飲食，兼假籍諸味資助，有生有熟。初則香美，停則臭爛。或增病除病，或益身損身。雖資益根大，而速飽速飢，非長久堅實。不同淳蜜和合，補藥為丸，因濟形命。故前喻一味法，此喻種種法也。

△四中，如真金墮不淨處，隱沒多年不壞，而莫能知。有天眼者，如來與說令出之，隨意受用。論云：「糞穢即不淨也喻增上貪等者。」三毒現行，相貌麤惡，人所惡見，故如糞穢。故《佛性論》云：「淨潔金寶，為糞所塗，違逆人心也。」偈云：「猶如臰穢糞，智觀貪自爾。」舉貪攝於嗔癡。金喻真如者，以性不改變，乃至在邪聚眾生身中，無異無別，光明照了。如金入火，乃至作種種物，體不改變。

△五中，如貧家有珍寶藏寶，不能言我在於此。既不自知，又無語者，不能開發云云。貧家喻根本無明者，論云：「阿羅漢身中所攝煩惱，如地中珍寶，無天眼不見。如是自在智，為無明所覆。」凡夫亦同，但麤重所逼，此相不顯，故就羅漢顯之。貧家者，二乘人但免熱惱等苦，而都未得諸佛無量福智寶藏。如世人清貧無事，不得名國王長者，故云貧家也。然尅體辨，能藏寶者，乃是地也。故上下論文，皆云地藏。以根本無明，未有能所愛惡之相，故如地也。寶藏喻法身佛性者。然此下五喻，皆喻如來性。此明眾生有金，有無漏位之妙果也。五中，初二是能成之體性，後三是所成之三身。論總顯五喻中所喻之法云：此後五種所藏之法，論偈熟此一時。釋云：「佛性有二種：一者如地藏此第上喻，二者如樹果第六，無始世界來，自性清淨心，脩行無上道通明萬行本具也，即《起信》中本覺內薰之義，依二種佛性五六所喻，得出三種身七法，八報，九化也。依初譬喻故寶藏，知有初法身知有者，即是性義。法身萬德所依，如寶藏是衣食家產萬事之所依。依第二譬喻菴羅，知有二佛身亦是性義。果生熟漸等，故喻報化二身。真佛法身淨，猶如真金像七金像，喻出纏法身也。第五寶藏，喻能成因性。此喻所成果相，故如金已成之相，證大法王位，如轉輪聖王八輪王，喻報身也。法王登位，故如輪王。即第六果實，喻能成二身因性。此及第九，喻所成報化身相也。依止鏡像體，故有化佛像九鑄像，喻化身也。鑄者，表隨時改轉，故如化也。論云：鏡像兼取，隨對機緣，無心而現，如影也。」

△六中，如菴羅菓，內實不壞，種之於地，成大樹王。眾生佛性在無明㲉，如果種在核內云云。果喻見惑者，論偈云：「如子離皮𥢶，次第生芽等等於莖、輪、枝、葉、華、果。見道斷煩惱，次第生諸地內實喻二身性，已如上說。」

△七中，如人持金像，行詣他國，經遊險路，懼遭劫奪，裹以弊物。此人命終，像棄曠野。行人踐踏，咸謂不淨。得天眼者見，即為出之。一切禮敬，喻脩惑者。弊物多時，必自然壞滅。如見道聖人，所有脩惑，決定漸斷。不同果核存〔之〕，則多時不杇。故《佛性論》云：「身見先來已破，生道對治，數數習故，思惟煩惱，無復勢力，譬彼敗衣也。」

△八中，如女人貧賤醜陋，而懷貴子，當為聖王，王四天下。此人不知，常作下劣，生賤子想，喻不淨地垢者。即於前脩惑中分七地已前，名不淨地。由數數出觀，有漏心起故。第七地雖恒無相，乃作意加功用故。《佛性論》曰：「輪王在貧女腹中，胎不能行。七地已還，煩惱亦爾。雖名煩惱，而有三德。意明胎雖隱覆王子，而能長養登地。煩惱亦爾，成就大悲之德，長養聖胎。一無染濁，慈悲智慧所含養故。二無過失，不損自他故。三有功德，能成就佛法及眾生故。若長煩惱，即成凡夫，不能成就佛法。若斷煩惱，即成二乘，不能成就眾生。今不長不斷，故成二益。」

△九中，如鑄師鑄金像成，列置於地，外現燋黑，內像不變。開模等像，金色晃曜，喻淨地垢者。八地已上，無功任運，心心寂滅，自然流入佛智大海，故名淨地。偈云：「金剛定智斷」故。意云：鑄像已成，頓破燋模，頓顯金像。如金剛喻定，頓斷二障種子，便成佛也。《佛性論》云：「像已成熟，模未開時，諸物不能破，唯斧等能破。八地已上惑亦爾，唯金剛心能破究竟故。」然上所用經論，但撮略取，意銷文說。然傳教人，還須具見經文、論文，方盡本末。故備引其文，一一配釋，在補卷中。

疏：「二者」下，如來自藏也。注云隱覆文者，三種藏義中，此當隱覆矣。如人睡眠，自是心識昧略不行，便似不顯現，非別有睡法來藏覆心識。問：諸經論皆云：睡法如蓋，蓋人心識。此復如何？答：亦有此義，即是前藏如來，故各如來藏之義也。法、喻皆有此二義。論次更有，文在別卷。

疏：「一、體含用」下，含攝中三義，今是一也。謂體、性含於相、用，今但略云體、用相從攝耳。然此含者，謂即體之用依於即用之體，即用之體持於即體之用，非如櫃等盛貯餘物。故注有金器之喻，謂純一之金含於萬器，緣會即顯。亦如《華嚴金師子章》中之意，亦如明鏡含於萬像。故《唯識》說大圓鏡智相應心品能現能生身、土、智、影等。

▲疏：「二、聖含」下第二義也，彼論〈如來藏品〉釋所攝名藏，文云：「所攝名藏者，佛說約住自性如如一切眾生是如來藏。如如者，有二：一、如如智，二、如如境。並不倒，故名如如。言來者，約從自性來，來至至得，是名如來。故雖因、果，其體不二。但在因時違二空，故起無明，而為煩惱所雜，故名染濁；至果時與二空合，說名為清。如水體非清、濁，但由穢、不穢，故有清、濁云云。所言藏者，一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決無有出如如境者，普為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。藏有三義：一、顯正境無此，離如如境，無別一境出此境故；二、顯正行無此，離此智外，無別勝智過此智故；三、顯正果無此，無別一果勝此果故。故曰無此。由此果能攝藏一切眾生，故說一切眾生為如來藏。」此意云：既三種離如來無有，即知悉從如來中現。故前云悉在如來智內。

△疏：「三、因含」下第三義也，即義引彼品能攝名、藏也。文云：「謂名能持藏者，謂果地一切過恒沙數功德住如來應得性時，攝之已盡故。若至果時方言得性者，此性便是無常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。」

疏：「出生」下，大段中第三義。注云論三義中無此者，指《佛性論》也。謂疏中前二義已含論中三義，三義猶局於疏中二義，況又今闕此門，故前注云局於此也。文中二：一、直釋云云。

▲疏：「故十地」下，二、引證，又二：一、以義通舉。此通指諸教之義，皆約登地證契法身，方能脩成種種報化功德妙用。

△疏：「是以」下，二、以文證成。別引論文，釋成上義。乃至人、天道行，皆是論文，其義可見。即《起信》中用大，文云「能生世、出世間善因、果故」，亦同此矣。此乃證於體大，故顯發相大中恒沙性、德，名用大也。故注云：此理、智合為如來矣。如來即藏，藏含無漏因、果。證之，即能出生。出生故，即知本含此德。故以出生釋如來藏。

疏：「此三義」下，三、配屬也。謂法身本無煩惱，無能隱覆，本具德用，不待出生，故云尅體。

疏：「出體」下，文二：一、直指，二、會異。初中二：一、約論，如前已釋；二、《楞伽》下，約經，經文可解。注云《十地經》者，經云：「三界所有，唯是一心。如來依此演說十二有支。」彼論釋云：「一心者，第一義諦心也。」疏：「《勝鬘》」下，其文具在下勸信中疏及鈔也。餘此經及涅槃，皆可知也。

▲疏：「《唯識》」下，會異也。據彼論文，名、義俱異；約此達彼，其體非二。故引《密嚴》證也。

疏：三、種類者，文三：一、約論。《佛性論》云：「如來藏有五種」下，即自體相品中文也。具云：「自體相者，有二種：一者、別相，二者、通相。別相有三種。何者為三？一者、如意功德性，二者、無異性，三者、潤滑性。所言如意功德相者，謂如來藏有五種。何等為五？五中皆有標、釋。䟽中撮略釋處，側注記之。今但以論釋處銷側注，即甚易記也。一、如來藏標也，自性是其藏義。略示也。此下委釋。餘四皆例此矣。一切諸法下，出如來自性無我為相故，故說一切諸法為如來藏。二者、正法藏，因是其義義。以一切聖人四念處等正法，皆取此性作境，未生得生，已生得滿，是故說名正法藏。三者、法身藏，至得是其藏義。此一切聖人信樂正性，信樂願聞，由此信樂心故，令諸聖人得於四德及過恒沙數等一切如來功德，故說此性名法身藏。四者、出世藏，真實是其藏義。世有三義：一者、對治可滅盡，故名為世；此法則無對治，故名出世。二、不靜住，故名為世；由虗妄心果報念念滅不住故，此法不爾，故名出世。三、由有倒見故，心在世間則恒倒見；如人在三界心中，決不得見苦法忍等。以其虗妄，故名為世；此法能出世間，故名真實為出世藏。五者、自性清淨藏，以祕密是其藏義。若一切法隨順此性，則名為內；是正非邪，則為清淨。若諸法違逆此理，則名為外；是邪非正，名為染濁。」故言自性清淨藏者，《勝鬘經》言：「世尊！佛性者，是如來藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清淨藏。」由說此五藏義，故如意功德而得顯現。佛為顯此義，故說如意寶。譬如人以宿業故，感得如意寶珠；得此珠已，隨其意所樂事，自然得成。佛性亦爾，由伏事善知識，脩諸福慧，感得此性，便隨脩行者意，各各自得三乘之果。故如意功德是其別相。上釋第一如意功德，生銷疏說。餘二無異。三、潤滑及通相，皆在別卷。

▲疏：「《勝鬘》」下，二、約經也。詳論與經，義全同也。論中亦引，經為勝故。故疏注法界藏云：「即論中初二也。然經唯四種者，譯者前後不同故。而論中初引亦有五種。」若會二譯令同者，即疏引經標云：「如來藏者，便是第一，即論中如來性也。法界者，即是第二，即論中正法藏，因、果是因義故也。餘三全同。」注《華嚴》者，即〈妙嚴品第一〉歎菩薩之德之文也。

▲疏：「此之四名」下，三、辨其總、別。但辨經中四名，自然例顯論中五名也。初總想者，今釋四名，則以法界藏為總相。若約五名，初、二合為總相，義亦相當矣。注此本下，疏今所引，即藏中別行一卷之文。唯此四字是唐朝三藏菩提流支所譯之本，在《寶積經》大部中。以加此四字，文即顯故。

疏：「四、行相」下，文二：一、總相；二、「初、真如性」下，別相。初中又二：一、標；二、「然真、妄」下，釋。具如《起信疏》云云。別中亦二：一、性，二、相。初中標云：「真如即指論文，性字即指經中自性。」於中又二：一、「《勝鬘》」下，約經。對論詳之，其意可解。二、論中亦可約論云：文云所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切差別之相，以無虗妄心念故。故經云：脫離一切煩惱藏。所言不空者，以顯法體空無妄故，即是真心，常恒不變，淨德滿足。故經云：具過恒河沙不思議佛法。故判云：義全同此也。疏：後生、滅中又二：一、標，二、釋。初中生、滅者，合於差別，經、論皆攝故。注具如論、疏者，論判云：「是二種門，各皆總攝一切法。」彼疏云：「生、滅必賴於真如，真如不必藉生、滅。故不動之法亦在動門，如波必濕，濕不必波也。」餘義可知。然無為法唯是無漏，不善之法唯是有漏。善及有為，皆通有漏、無漏。又無為、不善，一向相非；不善必乖於無為，無為必非不善。有為及善，互通是、非。善中有有為、無為，有為中復有善、不善，故言互通。然此展轉分二之義，作看，似頭緒紛然；細詳，則昭然易見。

疏：五、業用，文二：一、標；二、「初直」下，釋。釋中二：初不變二義，可解；後「生滅」下，隨緣也，又二：一、別，二、總。別中二：一、染緣起；二、「能知」下，淨緣起。疏：「由後」下，總也，又二：一、以論引經，經即《阿毗達磨經》；二、「長行」下，以經《勝鬘》釋論《阿毗達磨》。云性者如來藏者，彼論具云：「所言性者，如《聖者勝鬘經》言：『世尊！如是說如來藏者，是法界藏、出世間法身藏、出世間上上藏、自性清淨法身藏、自性清淨如來藏故。』」注《唯識》下，彼論釋云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」言隨自宗者，彼以賴耶為諸法之因，故釋云界，界是因義；以此如來藏為諸法之本，故釋云性，即如來自性也。疏：是依者，是所依也，生死、涅槃是能依故；是持者，是能持也，生死、涅槃是所持故。本文具云：「住持者，亦當所住也，生死即當能住；是建立者，亦是能也，生死、涅槃是所建立之法。謂如來藏能建立、能持生死、涅槃，是生死是涅槃所依、所住之處也。」疏：諸道者，六道也。「證涅槃」下，具云：「依如來藏，故有生死；依如來藏，故證涅槃。世尊！若無如來藏者，不得厭苦，樂求涅槃，不欲涅槃，不樂願涅槃故。」餘義在別卷。

疏：六、勸信中文七：一、明相應信，二、明不信之相，三、明信順之益，四、證諸行之本，五、明難信所以，六、正勸須信，七、揀信器。初中注引《寶性論》者，即是為何說品中文也。具云：「問曰：真如佛性如來藏義，住無障礙究竟地菩薩、第一聖人亦非境界，以是一切智者境界故。何故乃為愚癡顛倒凡夫人說？答曰：以是義故，略說四偈。處處經中說，內外一切空，有為法如雲，及如夢幻等。此中何故說，一切諸眾生，皆有如來性，而不說空寂。釋曰：此上猶是假立，助成問意也。下方正答云：以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虗妄法，謗真如佛性。計身為有我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。」此四偈以十一偈略釋。略引六偈，餘在別卷。以眾生不聞不聞如來藏，不發菩提心。或有怯弱者，欺自身諸過不識如來藏故，自謂定實是梵。妄取眾生過自欺，欺他也，不知客染心，實無彼諸過妄空，自性淨功德真有。以取虗妄過認他，不知實功德迷自也，是故不得生，自他平等慈。聞彼真如性，起大勇猛力，及恭敬世尊，智慧及大悲。增長五種法，不退轉平等，無一切諸過，唯有諸功德。取一切眾生，如我身無異，速疾得成就，無上佛菩提。

▲疏：「離此」下，二、明不信之損。言墮邪者，《三聖觀》云：「信若不信法界，信則墮邪。」法界即如來藏性。又云：「不信自心是如來藏，非菩薩故。」「故密嚴」下，引證也。文云：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知不知即不信，藏即賴耶識。」前後頻引，故此略標。

▲疏：「必須了之」下，三、明信順益也。此言及用。《華嚴》云：「不能了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。」如前所引。據此，則了之方知也。「《勝鬘》」下，引證。此同《淨名》「觀身實相，觀佛亦然」也。據比文意，反明若於在纏疑惑，則於出纏諸佛如來法身功德亦有疑惑。

▲疏：「《華嚴》」下，四、證諸行本也。然華嚴九會：初會是總，是本；餘會是別，是末。故此三昧是法根本，以三昧體是如來藏。故彼經云：「爾時普賢於如來前常對佛故坐蓮華藏師子之座表所入定自性無染，含果法故，承佛神力，入於三昧心、境具故，名一切諸佛毗盧遮那如來藏身光明遍照，即能觀大智；如來藏身，即所觀深理。凡雖等有，佛智方照。又大智亦通本有，本有真實識知遍照法界義故。顯於依、正離如來藏，無別自體，故入此也。復有釋言：廣大生息，謂慈悲無邊為廣，智慧無上為大，生相已盡為生息，萬德含攝是謂藏身，即出纏法身也。約本性者，凡、聖俱成，藏識包含種子，建立趣生為廣，本覺、理、量等佛名大，新新起故名生，染、淨不能動為息，在纏法身名藏。此不明體、相、用有六對也，普入一切，謂佛平等性即如來藏，故入藏身即是佛平等性。」

▲疏：「然雖」下，五、明難信所以。如聞皇后懷帝王之胎，即無所疑；聞說貧醜女人懷轉輪王之孕即前喻也，則不肯信。又如愚癡孩稚見不對雜穢色相之摩尼，即信淨明；見現此等影像之時，即不肯信。

▲疏：「願諸」下，六、正勸須信也。文二：一、能信，可知；二、「妙理」下，所信；三、二法難可了等者，先是勝鬘夫人對佛說：「如來藏清淨心，煩惱不軍心，心不軍煩惱。云何不觸法而能得染心？然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而染者難可了知。」佛即隨喜：「如是，如是。自性清淨心而有染污，難可了知。」有二法難可等，如疏所引也。次下文云：「如是二法，汝及成就大法菩薩乃能聽受，諸餘聲聞唯信佛語。」

▲疏：「若料揀」下，七、揀信器，文二：一、標；二、「非器」下，釋。釋中三：一、釋非器。《寶性論》偈云：「唯依如來信，信於第一義，譬如無眼者，不能見日輪。」長行釋云：此偈明何義？略說一切眾生界中有四種眾生不識如來藏，如生盲人。何等為四？一者、凡夫，二者、聲聞，三者、辟支佛，四者、初發菩提心菩薩。如《聖者勝鬘經》中說言：「世尊！如來藏者，於身見眾生非其境界；世尊！如來藏者，於取四顛倒眾生非其境界；世尊！如來藏者，於亂心失空眾生非其境界故。此明何義？身見眾生者，謂諸凡夫。以彼凡夫實無色等五陰諸法，而取以為有我、我所，虗妄執著我、我所慢；於離身見等滅諦無漏性甘露之法，信亦不能，何況出世間一切智境界！如來藏能證，能解，無有是處。」又取四顛倒諸眾生者，所謂：聲聞、辟支佛人。以彼聲聞、辟支佛等應脩行如來藏常，而不脩行如來藏以為常；以顛倒取一切法無常，脩行如來藏無常。應脩行如來藏樂，而不脩行如來藏以為樂；以顛倒取一切法皆苦，脩行如來藏苦。應脩行如來藏我，而不脩行如來藏以為我；以顛倒取一切法無我，脩行如來藏無我。應脩行如來藏淨，而不脩行如來藏以為淨；心顛倒取一切法不淨，脩行如來藏不淨，以不知不覺故。如聲聞、辟支佛等，一切不能如實隨順法身脩行。以是義故，第一彼岸常樂我淨法，非彼聲聞、辟支佛等所知境界。如是之義，《大般涅槃脩多羅》中池水譬喻廣明此義序中鈔文已引。又散亂心失空眾生者，謂初發心菩薩離空如來藏義，以失變壞物脩行，各為空解脫門。此以何義？初發心菩薩起如是心：「實有法斷滅，後時得涅槃。」如是菩薩失空如來藏脩行。又復有人以空為有物，我應得空。又生如是心：「離色等法別更有空，我應脩行令得彼空。」彼人不知空以何等法是如來藏。偈言：「不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相，不增功德法也減煩惱也一法。如來無為身，自性本來淨，客塵虗妄染，本來自性空。」下文釋偈及廣引《勝鬘》，悉在別卷。

△疏：是器三者，二、釋是器也。《勝鬘經》云：「勝鬘白佛言：『三種善男子於甚深義離自毀傷意明無此三智，則不信如來藏為自毀傷也，生大功德，入大乘道。何等為三？謂自成就甚深云云』」如疏也。次下結云：「是名仰推如來。除此三種諸善男子已，諸餘眾生於諸深法堅著妄說，違背正法，習諸外道，腐敗種子者，當以王力及天、龍、鬼、神力而調伏之。」佛言：「善哉，善哉！勝鬘！於甚深法方便守護，降伏非法，善得其宜。」釋曰：准天台宗，約根利、鈍，有隨法行、隨信行，即是此中第一、第二智也。隨法即自力增勝，隨信即緣力增勝，謂遇佛了義教及真勝善知識而能隨順。失第三智者，謂尋讀了義最上頓教，或遇善友所說圓頓之理。理與情違，情難忍可，不以乖情而生疑惑，但須仰推世尊所知之法。理雖平等不殊，而智解有凡、聖、勝、劣。此甚深之法非是我所知之分齊，但當慇懃正觀矣。且為此釋，未敢指南。待撿《勝鬘疏》，續當具敘。

△疏：「又反三非」下，謂反三非器，即三皆是器也。反者，謂離身見，離四倒，不失空如來藏等也。及三是器，即三非器者，例之可知。謂一、無甚深法智，等二、三云云。

疏：釋經意者，文三：一、對前指體；二、「言如來」下，正釋經文；三、總結成前意。於第二中又二：一、料；二、「無起、滅」下，釋。釋中二：一、釋空藏，二、釋不空。空中又二：一、銷文。所知生死等者，經云：「於無生中妄見生滅，是故說名輪轉生死，乃至亦無身、心受彼生死。非作，故無；本性，無故。」今釋意云：以如來藏中本無起、滅，故前文作如是說。疏：釋上彼知、覺等者，文云：「彼知、覺者，猶如虗空；知虗空者，即空華相。對上所知生死，此名能知之智。」今釋意中以如來藏中本無能知對緣之智，故前文作是說也。疏：能執、能知者，計有生死，名能執；達無生死，名能知。

△疏：「此乃非唯」下，二、顯德。於中，先且躡前空藏文勢；從「方為自體」下，正是顯德。真實識知等者，即《起信》之文。《華嚴》云：「能見同此無知見及上彼知覺者如空及所見同此無起滅也，見者同上知空華者悉除遣結總上文，不壞於真法，是名真見者同此如法界等三句。」

▲疏：「如法界」下，二、釋不空藏也。佛性、法性者，彼論云：「在有情數中，名為佛性；在非情數中，名為法性。」前已引釋。如云能造等者，《楞伽》、《起信》、《寶性》，皆有此文，大同小異。疏：二義之別者，如來藏，法界性也。一體之同者，經云：「知是法界性也。如即同義。」疏：豈須等者，滅舊惑，結上拂所知生死空也；添新生者，結上拂能知等。疏：重宣者，義重，文不重也。應以四句揀之，謂文重，義不重等。

疏：「解云：汎論」下，總方為二：一、總明諸教，二、別辨此經。初中四：一、立四種。第一名者，慈恩云：「室盧迦三十二字，處中頌也。西方五種句：一、短句，上五字下三言四句為偈；二、前句，唯六、七字還四句為偈；三、中句，八字成句；四、後句，後從九字乃至二十六字；五、長句，從二十七字已上不限。諸論指諸大乘經，皆云若干偈，即此也。如云《華嚴》十萬偈等，其中結偈處極少，餘悉是長行。故知十萬之數非伽他、祇夜、蘊駄等，乃是初三十二字之頌等也。」疏：蘊駄南頌者，《瑜伽論》每標頌文，皆云蘊駄南也。問：偈、頌以何為體？答：以名、句、文身為體，不同小乘。頌依於文及文士者，此乃室盧云云。如上引。釋曰：文士者，即造頌假者。小乘凡此文及士，皆是頌依。問：百法中何不開數？慈恩答云：進詮體義，劣於名、句；退為所依，不及之聲。故百法中不別建立。

△疏：「為何」下，二、明八義，又二：一、正述；二、「今此」下，配經。言正唯三七者，謂鈍根重說當時淨土之會，皆入三昧。雖無鈍根，而流轉末世，不妨有也。意令總覽長行對偈，方解義理。然後隨力唯誦持偈頌之文，自記得長行義，及增明前說文相自明。

疏：兼一、五、六者，謂此三通於直頌，皆容有少字，隨樂易受之意。意令一、有文持，文持者習長行，無者習頌；二、樂備覽者習長行，樂諷詠者習頌；三、心力強者習長行，心力劣者易得受持，即習頌也。疏：全非二、四、八者，非二者、此非孤讚；非四者、淨土法眾同住如來平等法會，無後來之徒故。如《涅槃》云「佛昔日云云說經意，爾時復有利根眾生為聽法故後至」等，前十二分中已引；非八者，長行已說故。

△疏：「又慈恩」下，三、引十義，亦二。准上，雖云十義，是十對也。每對皆上字是長行利、前、曲、難、真、取等，下字是偈頌鈍、後、直、易、俗、捨等。一、為利、銳二根，二、為前、後二眾，三、為曲屈曲顯等、直直言其事、兩樂樂曲樂直，四、為難難解者，長行委曲說、易易解者，偈頌撮略而說也、兩解，五、為真就理真言、俗隨俗文飾、兩隨隨真反俗，六、為取取善、捨捨惡、兩分，七、為標標列理、事、釋釋說義昧二別，八、為智、辨二殊，九、為解、持二異，十、為說、行二別。疏：對會可知者，配此，即對前八義也。謂利、鈍即前第三但言為鈍根說煩，即知利根但要長行也。下皆例此曉之，前、後即第四，曲、直即第五，難、易即第六，真、俗即第二，標、釋即第八云長行未說，即知但是標也，智、辨即第七有利、辨故，增益明顯，解、持即第一解義即須長行委尋；若已解，但要持於少文而攝多義，即須頌也。唯取、捨、說、行，前中無也，以苦非諦當故。謂長行與偈頌，皆容互有也。餘八對前皆具也。前以八法收得此十六法，兼便以義列，覽之即解，智者詳焉。

△疏：「然長」下，四、辨五例，亦二：一、正述其例。慈恩加文、質一對，今不取者，以長行及偈，譯者不同。文、質在於譯人，豈可一文一質？自有人譯經，長行亦文；復有人譯，偈中亦質。疏：「今經」下，二、配屬此經。

▲疏：「今此段」下，第二、別辨此經也。名少殊者，唯第四、結牒之文全同，餘前三皆小有開合，下更示之。

疏：皆長離偈合者，初段長行中，先且標本有覺心，後明悟即成佛，故云離；偈中但云皆以智慧覺，故云合。由此科文不全同前，故云名少殊矣。第二段即長行，先示無明行相，後方顯其本空。今便了達其空，故長離偈合。合者，了達二字含於達相、達性達真空即性矣。疏：長先等者，長行云：永斷無明，方成佛道。然後徵釋無明性相。今乃在徵釋之後。又長行云：如眾空華滅於虗空等，然後說彼知覺者猶如虗空等。今即幻滅之文，在拂迹後。疏：長隱等者，長行但云發清淨心，此直云菩提心故。文殊章竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第五之下

第六之上圓覺經大疏釋義鈔卷第六之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

自下大段第二，令依解修證。文三：一、標大意。創因者，初聞前章，頓指心地也。法鏡照心者，法謂教法，鏡即是喻。如人有眼耳，無由親自見之，若以鏡照之即見。眾生心性亦爾，無由自見，因聞聖教，依教反照方見也。又肇公云：「古鏡照精，其精自形；古教照心，其心自明。」故清涼云：「以聖教為明鏡，照見自心；以自心為智燈，照經幽旨。」荷澤亦云爾也。障者，正取業及煩惱兼於報障道場中禮懺等除報障故。根利鈍者，即所知障之深淺也。習氣者，此論凡夫習氣，不是斷二障種現後所餘微細習氣也。凡夫習氣者，如論中染淨相資熏習處說，及《唯識》諸業二取等習氣中說。下文當釋。依違者，依教違教也。如《華嚴．問明品》貧數他寶等。疏：「故須」下，正明經意。處處等言，用《法華》文勢。彼云：「眾生處處著，引之令得出。」

疏：「然其」下，二、釋科文。文三：一、正釋；二、「前則」下，總判；三、「故《華嚴》」下，引例。云亦唯四者，信、解、行、證也。信者，初會六品十一卷，舉依、正二果，勸大眾信樂也。解者，二、修因契果，生其智解，謂第二會十信，三會十住，四會十行，九會十迴向，六會十地，七會等、妙二覺也。行者，託前信、解之法，進修令成正行也，即第八會。證者，第九會初，佛入師子嚬申三昧，海會頓證；法界善財，遍親善友，歷位漸證也。綸緒始終者，從最初開示本心，展轉生其行、解，乃至證、入次第，門戶分明。血脉連帶者，唯《華嚴》、《圓覺》、《仁王》、《瓔珞》，雖列地位，但是說義，不是指示用心趣入門也。

疏：「文中」下，第三、釋經文。於中又二：一、開章；二、「今初」下，牒釋。疏：此故者，此謂普賢行體也。當根者，經云：「修大乘，聞圓覺者，揀所為機；不修大乘者，灼然非預受行門之器。設有修大乘者，若未聞圓覺，示非器也。」如前引《華嚴》多劫修六度，非菩薩等故。今標舉具此二類之者。疏：達天真者，前章說覺性天然本淨，生死等非作故無。

疏：幻幻何修者，文二：一、總釋，一、科。此問從前等者，前云空華，即是虗幻。又偈云「眾幻滅無處」故。

▲疏：「幻者」下，二、別釋幻義二：一、舉大意，云難曉者，此方無故。二、「今依古師」下，開數釋。謂法性如巾，真心如幻師，分別識如幻術法。幻術法有種種差別，幻師是一；分別識亦種種差別，而真心唯一。喻中既但馬是無，不妨巾元是有，幻師作法。法合中亦但我法是無，不妨其心為有，但識分別種種。然迷執實馬者，是傍人，非幻師自執。法合中執我法者，是六、七心所當起。信中智相、相續相，非本淨心及梨耶三細。《唯識》亦說賴耶無覆無記。若欲取真、妄同一心，無別外執者，或如幻師久習幻法，法熟，等閑即作。作法已成之次，忽然心狂迷惑，自謂所幻之物為真。雖忽心狂，由幻法熟故，任運持之，而所幻之物未滅如狗吠井中影，乃至投井而死。

疏：二、斷滅誰修。問中文二：一、正釋；二、「金剛」下，引例，可詳而講之。疏：不觀力用者，但念性淨也。此是論中意也。論云：「若人唯念下，正是上不觀力用之意也。」論云：「如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱垢染。若人雖念真如，乃至以垢無量遍一切法，故修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。」疏：八風者，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。窮子者，如疏序捨父文中釋也。電光者，《智論》說：「初心聞法，乍解，如闇夜電光；乍見山川、人物，頃爾還闇。然亦因此已辨得前境，思之而行也。」不記其文，但取意引耳。餘處亦說有電光定。

疏：應添等者，應云：願為末世一切眾生分別演說，作何方便，漸次修習，意即顯矣等者，或云開示分別，或云分別宣說，皆得。

疏：非受者，影空無可受故。非拒者，對境之時，影不在鏡外，全體冥合故。正受者，是翻三昧之唐言也。

疏：「今初，第一、云義本」下，文二：一、判，二、釋。一中二：一、正判，可知。疏：「故論云：自性清淨」下，二、引證具釋者，此是隨染本覺中文也。具云智淨相者，乃至無明之相不離覺性，非可懷、非不可壞。此無明之相與彼本覺性非一、非異故。非異，故非可壞；非一，故非不可壞。若依非異非可壞義說，無明即明。故《涅槃經》云：「明與無明，其性不二。不二之性即是實性。」若就非一非不可壞義說，無明有可滅。故《涅槃》云：「因滅無明得提證，無明滅覺性不壞。」滅惑之義，准此知之。如大海水，因風波動，水相、風相不相捨離，而水非動性。非自性動，但隨他動也。若風止滅，動相則滅，濕性不壞。若自性動者，動相滅時，濕性隨滅；而但隨他動，故動相滅時，濕性不壞。如是眾生自性清淨心，因無明風動，一、合水隨風動也。以水不能自浪，要因風起波。風不能自現動相，要因水方現動相。故動即水動，無別體也。所說可知。心與無明俱無形相，不相捨離，二、合風水相依也。以濕全動故，無於水相。以動全濕故，無於風相。心法亦爾，真心隨熏，全作識浪，故無心相。然彼識浪，無非是真，故無無明相。而心非動性。三、合水性不動也。此下第四、合風息顯水云。若無明滅，根本無明滅，合風滅也。相續則滅，業識滅，合動相滅。智性不壞故。隨染本覺照察之性不滅，是合濕性不壞。又如鵝唼水中乳，乳盡而水存也。然本文喻在法前，以法合喻。今隨文便，先以法顯示，後以喻結成。

疏：「文中言種種」下，二、釋也。於中三節：一、釋種種幻化四字。言有漏蘊、處等者，即五蘊、十二處、十八界也。至普眼章當釋。等者，等於三界、九地、十二因緣、二十五有一切有漏法數。引下偈者，證成有漏也。

▲疏：「如來圓」下，二、釋如來下六字。於中二：一、出體；二、「離相」下，解釋。解釋中三：一、總釋四字，二、別釋心字，三、別釋如來。今初也。言中實名心者，是最中之義，是竪實義。其猶樹心，中實之義。注云如《勝鬘》等者，文云自性清淨心，不染而染等，前文已引。引此證有清淨心體，非證中實之言。中實之言，却同堅實之義也。或名一心者，別名也。

△疏：「汎言」下，二、別釋心字，文二：一、具釋。翻紇利為肉團，依《華嚴鈔》也。疏：俱能等者，謂第八緣根身、種子、器世間，第七緣第八見分，第六通緣一切前眼等五識。如次緣色等五塵，故云自分境也。注或名為意等者，謂心、意、識三名，有通，有別。通者，緣慮解心、等無間解意、了別必許反解識，則八皆名心、名意、名識。別者，謂集起解心第八、思量解意第七、了別毗竭反解識。前六能了別別境故。具如八識章釋。疏：集起等者，受現行熏，名之為集；發生現行，名之為起。注引《楞伽》者，證第八名心也。乾栗䭾者，此云堅實心。此依《楞伽經》中脚注翻之。即此所辨者，二、正指也。「雖凡、聖」下，三、釋如來字也。

疏：「皆生」下，第三、釋皆生之義。文二：一、用當宗經、論釋義，二、會通諸教。初中文三：一、用經、論正釋，二、重顯幻義，三、通妨結成。初中二：一、用論釋。言心體為因者，論中本覺心，即是此經圓覺妙心也；論中不覺，即此偈云無始幻無明也。據論中說：依本覺故，而有不覺；文云：依覺故迷。若離覺性，即無有迷，以合依方故迷之喻，即是此依圓覺妙心而有無始幻無明也。依不覺故，生三種細。即是此種種幻化也。今配云因緣者，謂由無明風力動彼淨心，至此最後微，名為生相，乃至轉現。此三之體是本，淨心親，故云因。故經云法身流轉五道等。俱由無明動之，無明疎，故云緣。如水為波，水是波體，但由風從外入而動之，即是其緣。若別約一義說者，據三細、六麤，總是無明之相。真心畢竟清淨，不增減、不變易，但是無明託之而現生滅染相，即無明却似因，淨心却似緣。如諸業雖因煩惱而起，約果報說，却似業為因，煩惱為緣等。亦如洪波徹天，水性不動，但是風託水而現動相。動相是風相，非水相矣。約此說者，亦有其義，但令據本、末為親、疎，故且依前義耳。疏：業、識為因等者，根本無明與真心和合，名為業識。此識有動作及為因之義，故云業也。此識對自所現境界，便生智相相續等六麤也。如夢心自現境界，境界對心之時，便生執著。謂如真實執著者，還是夢心。然但因夢境對之，方生執著，故云緣也。論中但云以有境界緣故復生六種相，不言業、識為因者，且約九相如次相續竪說，非具辨因、緣義。故彼疏釋後段明生、滅相中依因、依緣之義，云：此中文少，若具說之，各各具二因。二因正是此所立兩重因緣，緣亦通名因也。

△疏：「故《楞伽》」下，二、約經釋也。謂無明是能熏，通上緣也，如風是能吹。真如是所熏，熏故即變。是上因也，如水是所吹，吹即動相。為三細也。經中舉麤顯細，舉著顯微，故且言現識。然實其三細也。二為因，一為緣矣。不思議熏者，謂無明能熏真如，不可熏處而能熏，故名不思議熏。又熏即不熏，不熏之熏名不思議熏。不思議變者，謂真如心受無明熏，不可變異而變異，故云不思議變。又變即不變，不變之變名不思議變。《勝鬘》說不染而染等，即此熏、變也。難可知，即此不思議也。不思議是難了之義。疏：取種種塵者，是上境界為緣。即此現識所現種種境界，還能動變心海，起諸事識之浪即六麤也，及無始妄想熏者是上業識之因。即彼和合真妄心海之中，妄念習氣，無始已來，熏習不斷，以未曾離念謂六麤三細，皆展轉有相因之始，唯此業識無始。此塵及念，熏動心海，種種識生。以妄念及塵，麤而且顯，故所起分別事識，行相麤顯。然經中欲明現識依不思議熏故得生，依不思議變故得住；事識依境界故得生，依心海故得住。若論中則但辨生緣，不論依住。是故於細中唯說無明熏，麤中唯說境界緣也。而《成唯識論》，且約法相權教，說熏習義，未盡其源，故遮真如不熏不變下明染淨熏習中，更當料揀。今約《楞伽》、《勝鬘》、《起信》等法，生實教故，有不思議熏變等義，方契斯經矣。

▲疏：「是知此」下，二、重顯幻義也。配前五法者，覺心即巾，無明、業、識即幻師術法，種種境界是馬。次云猶如空華是馬，有即無分別事，識如癡執實馬。上引諸教述染法生起行相，以釋經文幻從覺生之義。訖此經但云幻從覺生，不釋生起行相。釋生起行相處，却是文殊章中云「由此無明故，輪轉生死」，是標根本。至彌勒章中具說枝末云「欲因愛生，命因欲有，乃至展轉起諸違、順，造種種業，生地獄、鬼、畜、人、天上界，增上善果等」是也。

▲疏：「真能生妄」下，三、通妨結成。此問從前心體為因，生三細等而來。難意云：真心既生三細，即應是三細之根源，便是無明之體。何故前文殊章中云此無明者非實有體等？答文甚顯。意云：妄記真心而起之時，但是妄起，真元不起。不起故，豈是妄之根源？故更以本月、二月之喻通之，理無不盡矣。然云現且迷真者，意云：若就妄說，則見妄時更無別真，說何為源？若就真說，真即元來無妄，與誰為源？如夢蝴蝶之時，但見蝶身，無別莊周之身。若就莊說，即元無蝶身，與誰為源？故云現且迷真也。意云：迷真之時，現且無真；若見有真，即不成迷。言且者，且就迷情說也，不言真無。疏：「故經說」下，正是結成也。謂結指經文，以成真不生妄，妄託真生之義。此義是佛法中妨難大節。復禮法師有偈問天下學士，亦是此義。偈云：「真法性本淨，妄念何由起意云：本淨如空，即妄無根本，何當起也。從真妄生，此妄安可止？若真能生妄，即除真方得妄。除真既不可，除妄何可斷。無初即無末，有終應有始。立此理者，擬將難法相宗煩惱有終無始也。無始而有終，正述法相宗所說煩惱無始有終。長懷懵茲理。結成疑念。願為開祕密，祈之出生死。」利涉大法師答云：「真法性本淨，妄復何當起。妄不從真生，無妄何可止。既許無初末，寧容責終始。無始亦無終，誰當懵茲理。胡不趣無生，乃云祈出死。」此答都不識問意也。復禮豈不知真性本無生滅耶？意問，緣生染法，從何而起。起既無始，斷何有終。清涼大師答之，方釋所問也。答曰：「迷真妄念生，悟真妄則止。能迷非所迷，安得全相似。不一不異故，如論中海水風波之喻。由來未曾悟，故說妄無始。知妄本自真，方是恒常理。分別心未亡，何由出生死。」意以一念不生，前後際斷。不應以念而起於念，於念無窮。慤法師《佛頂疏》中，亦特開一門，尅明真妄十徵答，如別卷引。

疏：「然諸經、論」下，第二、會通諸教也。文六：一、總標大意，二、別明諸教，三、總結諸教，四、釋執宗所以，五、順、逆會通，六、都結得、失。今初也。萬法一心者，意說法性宗，染、淨諸法唯真心現，如《起信》等說。三界唯識，即性、相二宗，皆有此義。性宗亦有妄識變境義故。性兼真、妄之心，相宗則唯妄識。宗途者，宗旨、途轍也。就佛，則權、實有異；就人，則情、尚有異。罕者，希也。隨學一宗，則謂為了，更不知餘聞所未聞，翻疑彼錯。曷，何也。究，謂窮極。

疏：第一、愚法等者，二、別明諸教也。初教中三：一、正敘。言愚法者，不了法空即法執也；假說者，推徵實理。即一心之義不成，故云假說。「謂實有外境」下，釋假說之意。意云：器界是共業所感，有情是別業所感。既由心造業所感，即是唯心之義也。不言器界內身便即是心。

▲疏：「此則有宗」下，二、所依也。十二處教，即所依也。依此執心、境有，故有宗即一切有部。十二處教，謂佛說內有六根，外有六塵，是生識之處。既以佛語為定量，即根、境皆是有也。云心、境者，意根及六識皆是心也。但約三世說心、意、識之三名。問：彼既依經，有何過失？答：是佛權宜方便之教，不應執定。佛為破凡夫、外道我執，故以內、外各別，心、境各殊，令見假藉眾緣，無別主宰作受之者。如各分折椽、梁等，別即求堂。自體不得，便悟屋屬眾緣。無別屋體，見屋空也。故《二十唯識論》中說：世尊為欲破我執，故說六二法。眼有內根、外塵之二，餘五皆爾。

▲疏：「故《唯識》」下，三、例破也。言復有者，彼論初敘造論意云：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，乃至令達二空，於唯識理如實知故。」承此數意之次，復更別說為四類人，故云復有也。言迷謬者，然四類中，一、四名迷，二、三名謬。今疏所引，即第一也。謂諸部小乘依十二處密教，同此執也。餘三類者，今具敘者，下兩門要對此辨其三破。論次云：「或執內識如境非有，彼指空宗、清辨等師依密意空教撥無心體。或執諸識用別體同，大乘中一類菩薩依相似教說識體一，如攝論第四說：一、意誠菩薩所計，非有五義云云。或執內心無別心所。小乘經部師覺天所計，如婆娑論說。上三，皆如別卷釋之。為遮此等種種異執，故作斯論。據諸宗所立，應有四句，謂：一、順世外道，有境無心，彼立唯四大種，成有情故；二、護法、難陀，有心無境；三、青目、清辨，心、境俱無；四、有部小乘，心、境俱有。」釋曰：此四類中，第三、第四攝所歸王門，及攝七辨八門也。此破下立者，意如下說。

疏：第二、大乘權教中二：一、總；二、「於中曲分」下，別云云。言相見者，唯識諸師所立不同，謂安慧唯立一自證分，難陀立相見二分，陳那加自證成三分，護法更加證自證成四分，亦具在下八識章釋。今云相見，除安慧即難陀等，其餘二分含在見中。疏：八識及諸心所者，至普眼經文八識章中具釋，并所變相分。所變體亦唯是心，故并云皆通八識也。本影者，相分有二：一、識所頓變，即本質也；二、識等所緣，唯變影像，不得本質。疏：「由有支」下，顯三界、六道情與非情皆唯識所變成，故不出一心也。亦是唯識中難：既唯是識，何有有情生死相續？彼頌答云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」已知懸談性、相十別中說。由斯輪轉，何假外緣？又云：生死相續由惑、業苦。此惑、業苦總攝十二有支，故今云由有支等。疏：「但所變相」下，謂第八中本無緣身等種，但有識種，識現行時帶彼根身、器界及所緣境影像而起。故如空華本無其種，但眼翳時帶彼相起也。翳則不可言無，華則不應是有。《二十唯識》者，此論是天親造，即十支中摧破邪山支也。然有數譯，今所引者，即後魏瞿曇般若流支譯也。文顯著故，下當更釋。又陳那造《觀所緣緣論》頌云：「和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。」義如別卷。釋云：疏故《大乘莊嚴》等者，具云：《莊嚴經論》，無著菩薩造，有十三卷。第四卷〈述求品〉中云：「自界及二光，癡共諸惑起，如是諸分別，二實應遠離。」釋曰：自界，謂自阿賴耶識種子。二光，謂能取光。此等分別，由共無明及諸餘惑，故得生起。如是諸分別，二實應遠離。二實，謂所取實及能取實。如是二實染、淨，應求遠離。解曰：此上說求離染、污，亦攝末歸本義。第五卷初，同此品說。求唯識云：能取及所取等。云云，即今疏所引也。彼論釋曰：求唯識人，應知能取、所取，此之二種唯是心光。如是貪等煩惱光及信等善法光，如是二光亦無染、淨二法。何以故？不離心光別有貪等、信等染、淨法故。是故二光亦無二相。又偈曰：「種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。」又釋曰：種種心光，即是種種事相，或異時起，或同時起。異時起者，謂貪光、嗔光等；同時起者，謂信光、進光等。光體非體等者，如是染位心數、淨位心數，唯有光相，而無光體。是故世尊不說彼為真實之法。解曰：上二俗，即正意也。其釋曰等，皆論文也。光者，影也。

疏：第三、大乘實教中二：一、總注理無二體者，此後四門，皆得真是一心之義也；二、「於中」下，別也。藏識海常住者，真淨心也。即《密嚴經》偈云：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」是也。境界風等三句及後偈，皆顯與生滅合，名阿梨耶識也。若望真如心，則根本不覺為境界，八識皆如波浪；若望業識心，即第二現相為境界，前七轉識為波浪，故云轉生。從常住海一而動者，是依迷起，似即無明，為因性三細也。從動海而騰躍，而轉生諸浪，甚迷似為實，即依阿梨耶，故有無明也。至如論說後偈云：「海浪無有若干」，法中合云「異亦不可得」者，正是攝七歸八也，亦名攝末歸本。以本是常住藏識，大海起動，名七識波浪。波浪雖高、低、小、大之異，而但是一動海。故知七識但是一藏識也。注然此上二門等者，通妨難也。難曰：前攝所歸王，即護法所破四類中第四或執內心無別心所；此攝七歸八，即前第三或執諸識用別體同。既是彼之所破，今何用之？故此通云既是經文等也。又問：既是經、論，護法何以破之？答：彼但破一類菩薩之執，非破經、論。以彼人宗於法相，判此唯一藏識之經為密意教，故當此門。又為欲簡濫小乘一意識之計，故破前門者，亦但破小乘中一類宗計，亦非破論所破之執，具如前所敘四類中也。故今有其所通，無其所局，與彼所破體、相不同，說此門是如來藏為源，尤為全異。詳可見矣。疏：「總攝染、淨」下，明如來藏為總，為源；染、淨為別，為末。亦具如《楞伽》、《起信》，在文，可見。

疏：不壞相有八識，無相亦無相者，不待壞却八識之相，然後無相；即八識之相，當體無來無相也。亦如即色即空，非色滅空也。亦無相者，即此無相，亦不可得。謂有妄執識相，故說無相。相既本空，無相何立？絕於對待，方是一心。是為頓教矣。

△疏：如《華嚴》說者，即〈梵行品〉云：「知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。」疏：融事相入者，謂事、法既唯心現，即與能現真心非一非異。今且舉一微塵而論，謂此一塵與心非一，故得有此一塵為能遍；又與心非異，故心遍一切中時，此塵隨心亦遍一切中。若言不遍，即異於心也。曾無有一法不是真心現，故皆不異。故云隨心等也。應結頌云：塵與真心非一故，有此一塵為能遍，後與真心非異故，心遍一切塵亦遍。上皆一在多中也。全心之一切等者，多在一中也。義勢不殊，結頌亦例知也。但一在多中時即云遍者，有多可遍故，如一人遍至諸家；多在一中時，即云入，不合云編，以所入但一，無多可遍故，如眾多人共入一家，但云入也。對此，即有一法能含一切，一切含一。今無此門者，影在第三義中。至彼當釋。意在〔來〕攝此勢，便說重重之義也。疏：融事相即者，前約事用，彼、此互入；此約事體，彼、此互即。皆由唯心，故體、用如此。然此相即門中，以能現真心望所現諸事，亦有不即之義，方得有此一事及一切以為能相即之物。復由此真心與彼不即之事全相即，故得諸事亦各能相即也。疏：重重等者，欲見重重含攝之義，且約初一重說之。就初重中，且就一事能含而言之，即例多多事易說易見。欲將此一事含攝一切，且須見此一事全含攝真心；全含攝真心，故方能含攝一切。此義云何？謂若此一事不攝真心，即心在事外，何名唯是真心？若攝之不全，即心有分限，豈且真心？故知此一事必全含攝真心也。此一事全攝真心時，令此不異心之多事，隨所依心，皆於此一事中現；若彼多事不隨心現，即事在心外矣。今既一事全攝真心，彼多多事豈不於中現？一事既爾，一切皆然。故《華嚴》說：「一一塵中見法界，寶光現佛如雲集，此是如來剎自在」等。皆由一一全是真心，故云云。一切全是心，故能含一切也。疏：所含一切亦唯心，故復含一切者，謂前所說一事之中所有一切事法，亦一一皆唯真心，故復含攝一切事法。前所含法，此復成能含也。前如一屋，中有多甕；今如甕，甕中皆有多多瓶等也。疏：無盡無盡者，謂此第二重所含亦皆全是真心，故復亦能含攝第三重一切諸法；第三重所含亦唯真心，故復能含攝第四重。如是能能既其不盡，所所亦復無窮，皆由不唯是真心，故次結云皆由等也。然上三義即同華嚴十玄門中之三門也：初、即一、多相容不同門，二、即諸法相即自在門，三、即因陀羅網境界門。

疏：「此上五教」下，第三、總結諸教也。八門者，始教有三，終教有二，餘三各一，故成八也。圓中雖有三義，但是一門。菽、麥者，菽是豆也。恐不甄別八門義意，即如愚癡之人，菽、麥不分也。

疏：「然皆說」下，第四、釋執宗所以也。先應問云：據上所說，唯頓教、圓教是如實了義，何得諸經、諸論復有如前異說？故此釋云：蓋以經隨機說等也。隨機者，如下逆、頓中約能詮順文、逆法從一至七展轉等疏文。鈔文之意可取，意對此說之。問：經文既是佛當時逐差別之機權說者，何故佛滅度後，諸菩薩造論，建立宗旨、或釋經文亦有差別，故次云論逐經通也。謂非唯佛在時有差別之機，佛涅槃後，乃至如今，亦如此故。菩薩造論，亦隨經宗旨，通釋佛意。造宗論，各符一類經，各應一類機；造釋論，各釋一經，亦隨何經宗，各顯其旨。且如天親菩薩造小乘論，即順《阿含》等經，染、淨定別；造《攝論》等，即相、數確然；注《百論》、釋《金剛》，則明空蕩相；造《佛性》等論，則說眾生是法身如來藏；造《華嚴十地論》，則六相圓融。故知各隨經宗，何有執、定之滯？

疏：人隨論執等者，過歸後輩。傳習之者，良由孤陋寡聞，不能博學。隨遇一教，便謂圓通。遇說者違於己解，即拒而不受，却言差錯。故云同守淺權。淺權者，前前淺於後後也。今具料揀，意在茲焉。

疏：「今本、末」下，第五、順、逆會通也。文二：一、舉意；二、「初約」下，正會文三，有疏。逆次者，逆前八門次第也。順法者，順諸眾生迷真起妄、從本起末心數次第也。如一樹木，從根有，樹上生枝，枝上華、葉、果、實。從七至一者，緣第八是本、末融通，故且說七。注云七也等者，七則頓教說一心，六即如來藏，五即藏識，四攝所歸王，三攝相歸見。二相、見俱存，一則假說一心也。

△疏：順文逆法者，二中文二：一、正顯。注云：二、三、四者，佛當所說心數等法，此三大同。但是諸論各有宗尚，遂成相、見分數，多、少差別，有、無不同也。故今合而指之也。展轉者，從淺至深也。疏：「皆由根有」下，有二結意。言勝、劣，淺、深者，對勝機說諸眾生皆如來藏，此為深也，深必該淺也，是根本故。對劣根且說生、滅八識為本，乃至對下下之機且說從業所有，此為淺也，淺不至深矣。始通終會者，三細六麤，本、末明解也，正是深必該淺之義。故經云藏和上《起信疏》引之，不標其目：「菩薩知終不知始，唯佛如來始、終俱知。」始者，生相；終者，餘相，乃至滅相。故《佛性論》云：「一切有為法，約前際與生相相應，約後際與滅相相應，約中際與住、異相相應也。」注云八也者，即一乘圓教中所說一切融通，無終無始，即《華嚴》也。

疏：「唯心之義」下，第六、都結得、失也。如人面向墻立，即於百千萬種差別物色都無所見；臨鏡，即物物無遺。餘文可解。

疏：「然上說幻從覺」下，文分為三：一、對前釋義，二、攝成此門，三、依文銷釋。初中四：一、指經雙標，二、以論雙標，三、依論別釋，四、會通權教。今初也。其染緣起，如上諸門。其淨緣者，即頓教中泯絕染、淨是其源也。今云幻盡者，正是泯絕染、淨之義。覺滿者，有二意：一者、既諸法俱泯，則唯一覺心等虗空界，故名滿也；二者、此覺體中既無垢、染，即現一切淨妙諸法，與此覺體非一非異，融攝無礙，如普眼章中六根遍滿等，故名滿也。前是頓教中意，此是圓教中意。然一真覺心，體非染、淨，迷則一切皆染，悟則一切皆淨。但淨順覺體，故名覺滿；染違於覺，是理覆義，不名覺滿。迷起染義，如前段說；悟起淨義，如正宗說三重因及所成果是也。問：然上三細、六麤之染，三重因及果之淨，有何所以如此？此展轉反覆生起之行相如何？答：如下所引論釋。

疏：「故論云」下，二、以論雙標。謂染、淨之法，只由此四法反覆熏習，故各不斷也。注云真如等者，論具云：「一者、淨法，名為真如；二者、染因，名為無明；三者、妄心，名為業識；四者、妄境界，所謂六塵。」釋曰：後三皆是染因。由此染法自性差別，仗託因緣，故具說三種。其真如淨法對染雖成熏義，然其體性竟未曾別，故但明一種。言熏習者，論次文云：「熏習義者，如世間衣服，實無於香。若人以香而熏習故，則有香氣。汎論熏各二種：一、習熏，謂熏心體，成染、淨等；二、資熏，謂現行心境及諸惑相資等。此亦如是，真如淨法實無於染，但以無明而熏習故，即有染相。故經說：如來藏為惡習所熏。無明染法實無淨熏，但以真如而熏習，則有淨用。」此是生滅門中本覺真如，故有熏義。由本覺內熏不覺，令成厭求，故云用也。故經云：由有如來藏故厭生死求涅槃。前迷現染是虗，故但云相；今此順真，故云用。良以一識含二義，故更相熏遍。疏：染、淨起不絕者，由此染、淨相資，故得起不斷絕。

疏：「染法者，以依真如」下，三、依論別釋，文二：一、染，二、淨。初中二：一、釋，二、證。今初，釋者，取意引之也。論具云：「云何熏習起染法不斷？所謂：以依真如法故，有於無明；舉能熏、所熏之法體也。亦可此中但舉能熏無明，然必依真，故約本舉。以有無明染法因故，即熏真如；根本無明，熏習義也。以熏習故，則有妄心；依無明熏動真如，有業識心也。然妄心亦通事識，今據其本，故云業識。以有妄心，即熏習無明，不了真如法故，不覺念起，現妄境界；以此妄心還資熏無明，增其不了，令其轉成轉識及現識。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身、心等苦。」以此境界還熏動心海，起諸識浪，緣念彼境，即起事識。上六麤中，初二名念，中二名著，後二名同此也。謂依惑造業，依業受報。然妄境、妄心、無明等三種熏習之義，復各有二種，廣如論說。

△疏：「《勝鬘》」下，二、引證也。引於三經，皆如文，可見。云畫師等者，次云：能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。

▲疏：淨緣起中文二：一、依論正釋，亦取意引。論文具云：「云何熏習起淨法不斷？所謂：以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃；以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如先明真如內熏無明，令成淨業；後即此淨用返熏真如，增其勢力。前則本熏，後則新熏也。自信己性，十信位中信也。下則三賢中修，知心妄動，無前境界解也，修遠離法依解成行，謂尋思等觀、唯識無塵等行也，以如實知無前境界故初地見道，證唯識理，異前比觀，故云如實也。下明十地修道位中廣修萬行，以顯真如，種種方便起隨順行，不取所取無相不念能念不生，乃至久遠熏習力故三祗熏故，無明則滅根本；以無明滅故，心無有起妄心盡也；以無起故，境界隨滅妄境滅也。上皆滅惑也。即翻前三種染。下明證理成德云。以因無明、緣妄境界俱滅，故心相染心皆盡，名得涅槃此並滅故，心體轉依，名得涅槃，成自然業起不思議業用也。然此染心及真如熏習義，論中復各有二種。妄心二者：一、分別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等厭生死苦，隨力所能，以漸起向無上道故；二、意熏習，謂諸菩薩發心勇猛速趣涅槃故。真如二者：一、自體相熏習，從本已來具無漏法，備有不思議業作境界性；二、用熏習，即是眾生外緣之力，謂佛菩薩云云，皆廣如論說。依此二義恒常熏習，以有力故能令眾生厭生死苦樂求涅槃，自信己身有真如法發心修行。」故《法華》云：「佛種從緣起。」《華嚴》云：「若人欲了知，三世一切佛，當觀法界性，一切唯心造。」唯心者，唯清淨心也。所以知者，次云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」然眾生雖等有乃至因緣闕故者，論中因說真如自體相熏習之義如上注引真如熏習二義也，便有通妨。問答曰：若如來是義者，一切眾生悉有真如等皆熏習，云何有信初約現在信心有無無量前後差別後約未來信心前後也。內熏既齊，何得如是？皆應一時自知有真如法，勤修方便等入涅槃結成難也。此則執別疑通難？答曰：真如本一通體明內熏不無也，而有無量無邊無明，從本已來自性差別根本無明住地，本來自性差別隨人厚薄，厚不信、薄有信不同故前後亦爾，非彼內熏使之然也。過河沙等上枝末是根本上也煩惱，依無明起差別是從無明所起，迷諸法門事中，無知所知障中，麤分攝也。我見愛染煩惱是無明所起，四住煩惱，煩惱障攝，依無明起差別。如是一切煩惱，依於無明，前後無量差別，唯如來能知故雙結前二種煩惱，皆依根本無明所起。由是義故，前後非一，差別無量，前後難知，故唯佛了。又諸佛法，有因有緣，因緣具足，乃得成辦若獨內因，不假外緣，可如所責。然今外假用熏，及內正因，方得成辦，故致前後不可一時。上開二熏習，不云一也。如木中火性云云。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃謂無明厚重之流，雖本覺內熏，然未有力故，雖遇善友外緣之力，亦不能令其得道。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故具因緣也，下明熏益云，能起厭苦之心，信有涅槃，修習菩提自分也，下明勝進云。以修善根成熟力故，則值諸佛菩薩，示字義教教行利喜得義利，具解行，故成喜，乃能進趣向涅槃道。

△疏：「然淨緣起」下，二、料簡分圓也。文二。且約分淨中，言於二執等者，等取二障、二種生死及二空也。各說一者，人執煩惱分段生空也。謂有眾生聞小乘教，知三界不安，皆如火宅三界生死本來展轉之義，如序中釋萬法資始處已說，厭患心生，欲求出離，修五停心觀等，起七方便，斷四諦下迷理煩惱，證得初果，進修漸斷迷事煩惱，乃至證阿羅漢果，即四向、四果皆為淨也。復有眾生亦知三界過患，根性猛利，悟緣無性，成辟支佛於中或因教，或自悟，故有麟角、部行之殊。然上二乘既於法執、所知、變易、法空等，皆未除未證，故云分淨。疏：「權教大乘」下，即法相宗。謂有眾生聞定五種性、定三乘教，信一切法皆唯識變，不執識外別有我、法，發三心厭離有為，忻求菩提，饒益有情，四弘願，修六度，斷二障，證二空。然雖依教作此修行，若未聞圓頓稱性之教，畢竟無有實果，故名分淨。故前引《華嚴》有諸菩薩多劫修六度，畢竟不得生如來家等。言竪窮往昔等者，良由依彼教行所解，言有煩惱可斷，則三乘聖人無始劫來皆定是有漏，從斷障後方淨。橫說餘凡者，但云聖人，則淨；一切凡夫，皆不得淨。娑婆者，但云極樂等及自、他受用并法性土是淨；餘變化土、娑婆之類，皆云不淨。既於橫竪凡、聖身、土皆有淨，有不淨，故云分也。由作此解，故多劫勤修，終無實果。疏：言圓淨者，於中有二門：一、頓悟，二、漸修。悟自身、心，不認五蘊為我者，即頓悟也。謂宿世曾聞圓教，熏成圓種，故再聞之，熏起宿種，頓知一切眾生皆智如來藏，無別生滅八識之種，煩惱、生死即是菩提、涅槃，一切國土染相本空，無非淨土，初發心時便成阿耨菩提，見一切眾生亦皆如是。故〈出現品〉云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺。如自心，一切眾生心亦復如是。」據此，即頓悟時徹於法界，若自若他，唯見清淨也。疏：「貪、嗔漸息」下，漸修也。謂雖圓頓悟解，而多劫已來顛倒妄執，習已性成，難為頓盡。故須皆習修行，契合本性。此復有二：一、離過，二、成德。言離過者，翻前展轉枝末三障也。既自識真淨法身、靈鑒真心，即不妄認四大緣慮之軀本因煩惱，只為此身既不認此身，即貪、嗔自息；貪、嗔既息，即不造業；無業，即不六道苦、樂之報。故云離過也。言成德者，頓悟本無障、惱，則一向稱性修行，顯發性上塵沙功德妙用。然非謂先離過，然後成德，即心心、境境離過之時即稱性，念念圓修萬行，念念圓成萬德。故雖初發心便同正覺，而不礙行布歷然。然且行行交參，位位融攝，因該果海，果徹因源。斷障，即與一切眾生同體普斷；成佛，即與一切眾生同體普成。故〈出現品〉云：「如來成正覺時，普見一切眾生成正覺，普見一切眾生般涅槃。」即此圓教中四十二位，若賢、若聖，若心、若境，若依、若正，若人、若法，並是圓淨也。言緣起者，由本因聞圓教，信圓法，發圓解，起圓行，圓除諸障，圓證法界。既藉諸緣修證緣起，證時見凡、聖皆然，故言圓淨。故《大經》云：「一切諸法，因緣為本。」《法華》云：「佛種從緣起，是故說一乘。」前引論云「真如熏無明」等。疏：無有斷盡等者，論云：「復次染法從無始已來熏習不斷，乃至得佛，後則有斷；淨法熏習，則無有斷盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅；法身顯現，起用熏習，故無有斷。」釋曰：良由翻於妄染，顯本淨性；以本淨故，畢竟清淨，無有斷盡。若本無淨法，因修始得，則本無今有，已有還無，豈得不斷？圓淨妙理，其在茲焉。

疏：「《成唯識》」下，四、會通權教。以彼宗所說真如一向凝然不變，都無熏習之義，故揀真如也。故彼論云：「依何等義立熏習？若能熏、所熏，各具四義，令種生長，故名熏習。何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始、終一類相續，能持習氣，乃是所熏；此遮轉識及聲、風等性不堅住，故非所熏。二、無記性：若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏；此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非堅密，能受熏習，乃是所熏；此遮心所及無為法依他堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性：若能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏；此遮他身剎那、前後無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。何等名為能熏四義？一者、有生、滅：若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏；此遮無為前、後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生、滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏；此遮異熟心、心所等勢力羸劣，故非能熏。三、有增、減：若有勝用，可增、可減，攝植習氣，乃是能熏；此遮佛果圓滿善法無增、無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿前、後佛果，應有勝、劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏同時、同處，不即、不離，乃是能熏；此遮他身剎那、前後無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因、果同時，如炷生焰，焰生燋炷；亦如蘆束，更互相依，因、果俱時，理不傾動。」釋曰：所熏中第三義、能熏中第一義，皆是揀無為法不能熏彼，不受彼熏故。真如無熏習義，故云皆揀真如也。疏：約一類教者，五教中大乘始教也。且說一分可思議義者，以真如具不變、隨緣二義廣如懸談第〔三〕門釋。以不守自性，故能隨緣為一切法；以不失自性，故為萬物時，體恒不變。若一向但說不變義，則不可思議；其說二義，令不妨礙，則不可思、不可議。故前引《楞伽》云：「大慧！不思議熏、不思議變是現識因等。」前已釋云：無明熏真如，不可熏處而能熏，名不思議熏；真如不變而能變，名不思議變。不重即名熏，不熏之熏是不思議熏；變即不變，不變之變是不思議變。故佛對大乘中淺劣初機，且說一分不變之義，故名始教；具說二義，故名終教。疏：今此論等者，即終教也，極究竟了義說故。由此復名實教亦以兼指頓教，故通云實。實者，終、頓。等者，等此流類之教。然大乘一藏，此類却多。如《華嚴》云「法性本無生，示現而有生」等，《密嚴》云「如金與指鐶」等，《勝鬘》云「不染而染」等，《不增減經》云「法身流轉五道」等，不可具引。如前所引不思議熏者，上已側注，重示說。

疏：「然淨緣起」下，攝成此門也即此經幻盡覺滿之門也，亦是釋成論中淨法不斷之義。謂由迷倒妄染，故有佛教；依教悟修，故得淨法；對待從緣，故無自性。言俱融者，迷真起妄，悟真翻妄，離自真性，無別染、淨。故染與淨即體同真，故云合法界性。故論云「無別始覺之異」也。起唯性起者，即華嚴宗中性起門也。謂法界、法性爾全體起為一切諸法也。法相宗既說真如一向凝然不變故，故無性起義。此宗所說真性洞照靈明，全體即用，故法爾為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法之寂然，故不同虗空、斷空、頑凝而已；萬法是全寂然之萬法，故不同遍計、倒見、定相之物權攝質礙。既世、出世間一切諸法全是性起，則性外更無別法。故彼經說：「諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此該收，塵塵悉包含世界，相即相入，無礙圓融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。」故彼經還源觀五止門中第三性起繁興法爾止云：「依體起用，名為性起。起應萬差，故曰繁興。今古常然，名為法爾。」既云今古常然，即知不待別遇外緣牽之，本來法爾常起也。縱說諸緣互相資發，就此門中緣起亦成性起。約此義故，諸佛常普遍一一塵中，說華嚴法界永無休息。故華嚴開鍵有性起門，晉譯《華嚴》有〈如來性起品〉也。依此方名幻盡覺滿者，正是結成此科也。注悟修行相如普眼章者，此但釋幻妄盡時，覺性圓滿，不斷不盡之理，以答普賢斷滅之問。其正說悟修之相，文在前後。悟相在前，文殊章修行始修方便；行相在後，普眼章分折四大，觀察身心，乃至垢盡明現，及後諸章等也。

疏：「文中」下，三、依文銷釋也。言該釋者，正喻幻盡覺滿，兼該前種種幻華生於覺心，故云該也。言唯談者，但合後幻華雖滅，空性不壞，不合華從空有，故云唯也。以華從空有，即是前幻生於覺之文，故不重合。此是經家巧令文略。略者，但以一喻該得前、後。

疏：勢極三者，初一重拂對待，後兩重拂有無，則自然絕起念之門也。但上智者從此便契覺心，中下之流縱不契合，亦但茫然不知終始，惶悚失其所守，無跡可執，故云極三重也。

疏：展轉離幻中又二：初別釋展轉，後通釋遠離。初中兩重：第一重中言離諸幻境者，一切幻化之法，若心，若境，盡名幻境；不唯外境，皆是所覺故。故第二重中初句但云離妄。疏：揀非幻心者，經既云「如心幻者亦遠離」，即明非幻之者不可離也。故清涼云：「棄之而不離。」下經云：「幻滅滅故，非幻不滅。」問：既簡非幻之心，未審何者是此所離之幻心。此幻心與初句何別？上釋初句云：若心，若境，盡名幻境。何故此復別舉幻心？答：前說無始已來內、外情、塵皆是幻化，故下云身、心垢。此句即是幻智，是能離、能修之心也。故第二重次句云離覺。又上云：不妨以幻修幻。疏：三、遣離幻之離者，初句只能離於幻、妄，次句但能離於幻智，俱未離於能離之離，故此離之。經云：「遠離為幻者」為，猶是也，非唯幻妄、幻智兩種是幻，即此能離兩種幻者亦是幻也。故云亦復遠離。故下重釋第三句云離離。疏：四、遣離等者，前二句但遣所離，第三句方遣能離。雖能、所俱泯，終屬拂泯之科，未得存泯無跡。故此都結束，無遣離之跡，以絕生心動念《法界觀》云：不可亦不可，此語亦不受，逈絕無寄，〔非言所及〕、非解所到，是為行境，以生心動念即乖法體失正念故，以遮無窮之失。經云離遠離幻者，意云：能離遠離之離亦是幻也。疏：「亦可」下，重釋四句也。此但是文簡義顯，亦不異前。但緣前文要須委曲周細，分析行相，故文句似涉重疊。各隨當句，雖皆可解，若四句一時歷觀，即觀見節級之殊。故此復撮略指之，全想觀現也。

▲疏：「皆言遠」下，通釋遠離也。文四：一、約止、觀顯遠離之相；二、「下文云」下，引本下文及《入佛境界經》。初二句皆證觀離，次一句云離諸幻法，故證止離。以最後更有一句云敬禮無所觀，意云：為欲離諸幻法之故，所以敬禮無所觀也。疏：「略」下，三、釋止、觀行相。謂不將心繫滯之，即是休心息意，故為止也；不計度分別而起執見，即是觀也。疏：「但以」下，四、結成定、慧，即遠離之益也。定、慧等學，明見佛性，故疏密顯真覺。乃至偈終，文皆可見。

圓覺經大疏釋義鈔卷第六之上

第六之下圓覺經大疏釋義鈔卷第六之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

釋疏中卷。

廣明行相中文三：一、依三分科。言配法門者，不同三乘之法，於三乘根各被一也。此但是一味之法，巧被三根也。

▲疏：「若約」下，二、依四分科：初正科；次「雖有」下，通妨。妨云：普賢問：云何修行？普眼章云：先依如來奢摩他行，堅持禁戒，宴坐靜室等，乃至修習此心，得成就等。彌勒章中斷輪迴本、末，修悲、智之行，淨慧章中修行位地，云何判云總當其解？故通云但為等也。後「正同」下，引例。謂《華嚴》一部，總以信、解、行、證四分科之。第二分中，從第二會至第七會，如次說十信、十住、十行、十向、十地、等妙二覺，總當其解。謂解十信之法，乃至圓解佛果之法，方名解也。

▲疏：「然且」下。三、却用前科釋文。身、心無性等者，可如次配屬經文，顯示聽者。此甚有味。

疏：一、舉法請中文二：一、釋標請；二、「云何」下，釋別列，又二：一、科；二、「初中」下，釋。釋中二：一、釋智問；二、「眾生未悟」下，釋悲問，又三：一、釋意；二、「云普令」下，以例釋，又二：一、標指。亦如《華嚴》中有一解脫門，名開悟一切眾生智，彼疏亦指同《法華》。今云開悟，故亦指也。謂諸佛唯為此一大事出世，更不為餘故。開、示、悟、入者，四字之義，懸談等一門中已約南、北禪門所釋，餘義具此疏也。

△二、「謂大開」下，正釋，又二：一、約彼疏釋彼《法華疏》，即嘉祥疏也。然彼先配開、示約能化，悟、入約所化。今不取者，以此經云普令開、悟，《法華》云欲令眾生開佛知、見，即開等皆通所化也。不必定配唯示字，則唯似能化。大開等者，通論妄空、真有，是以本性名為大開。言此是正因性，此是緣因性，此是了因性，《善戒經》云：「菩薩有本性、客性，本性是法性自爾，客性是六波羅蜜也。」此是因性、果性、凡性、聖性，此是體、是用、是理、是行，即各曲示總、別、真、妄、始、終，豁然明了，名悟；念念稱此修行契證，為入。疏：「彼論」下，二、約彼論釋。先釋如來知、見，云：佛知、見者，如來能證，如實知彼義故。故清涼釋云：「如實即法性，是所證也。知彼義，即能證大智也。能知、所知，皆名知、見。」今疏但出開等四句。開者，無上義，論標名也。謂除一切智智，無餘事者，釋所開。所開即一切智智也。一切智是根本，重言智是後得。根本名智，後得名見。除此二事，更無有餘勝過於此，故名無上。即雙開菩提、涅槃者，釋所開一切智智也。謂知、見之性下，釋雙開義。「眾生本有」下，釋開字義。慈恩釋：「開者，出生顯證之義，謂出生菩提，顯證涅槃故。」即法相宗意。故下釋悟云：「今悟知見相本有種子，以成報身。」今疏意不然。知見性、相，並皆本有，本有大智光明徧照法界義。故《涅槃》云：「佛性名第一義空知見性也，第一義空名為智慧知見相也。」在因為性、相，在果為菩提、涅槃。故云眾生本有，障翳不見耳。智障障菩提，惑障障涅槃，二障俱無，菩提、涅槃一時俱顯。故云佛為開除，則本智顯現。疏：示者同義者，別示知見之性以成涅槃；悟者不知義，別示知見之相以成菩提。言不知唯一事實者，經云：「唯此一事實，餘二則非真。」一事實即是知見。上三皆果，斷德、智德以總、別故，而成三句。入即因義，未知何可能證，故示與無量智業。無量智者，即果中一切智智體、用。而言業者，是彼因也。所以要舉初地已上為因者，登地證如為涅槃因，能證地智為菩提因。故《十地論》釋本經究竟如虗空，盡未來際，云：「即因善決定。」究竟如虗空即菩提因，如依空生色，色不盡故；盡未來際為涅槃因，常果無窮故。二果即知見性、相也。清涼大師云：「約嘉祥，則始淺終深；約論，則初深終淺，以入約因故。」余則更為一釋，謂若約能所悟修境界，則皆初深後淺；若但約悟解修證之人，則初淺後深。且約悟修境界者，以初約頓悟，頓悟知見性相全同佛故；後約修證分齊，惑障漸盡，智慧漸明故。又初約所悟所修之法圓通境界，後約能悟能修之人自分境界故。故《華嚴經》初發心時即成阿耨菩提。然說三賢十聖歷住增進乃至佛果，《華嚴》、《圓覺》宗教儀式皆然。次約初淺後深者，謂初聞雙開別示菩提涅槃之時，雖然悟解，未有修行之力，未能伏滅惑障，依悟解力漸漸修習，修習不已，行證轉深，乃至佛果。能化大開，故所化悟解；能化曲示，故所化修證。據此，即入字通於因果。故《華嚴．入法界品》及新譯云〈入不思議解脫境界品〉，入字皆通因果。彼入字既爾，此何不然？論約前意，嘉祥疏約後意。問：若爾，何以彼《法華論》云入是因義？答：以據果位不可說故。故《華嚴》別行《十地經》金剛藏云：「我今說一分。」論釋云：「地智有二分：一、因分，二、果分。果分不可說，故但說因之一分。」文疑《法華論》但云入是證義，不分因果，恐是彼疏自判云即是因義，待撿本論。

▲疏：「此後」下，三、指所答，如文，可知。

疏：結牒請中二：一、正釋，二、指例。疏：一、起行方便中四：一、釋離幻；二、「正念」下，釋正念；三、略明上二互資。注云心生等者，即論中義也。具云：心生，則種種法生；心滅，則種種法滅也。四、「由此」下，結成方便。

疏：初、戒定中，文三：一、銷文。云止是定義者，修時曰止，成就曰定。由止息諸緣，故得心定。標如來者，修雖凡修，定是佛定也。一向絕緣者，誓心如草繫鵝珠。《梵網經．菩薩心地法門品》云：「若佛子！持佛禁戒者，作是願言：『寧以此身投熾然猛火、大坑、刀山，終不毀犯三世諸佛經、律，與一切女人作不淨行！』復作是願：『寧以熱鐵羅網千重周迊纏身，終不以破戒之身受信心檀越一切衣服！十願文勢皆同。今略却旨，未兼側注所制受施也。說者但舉二、三事即得。寧以此口吞熱鐵丸及大流猛火，經百千劫口百味飯食；臥大猛火熱鐵地上百種牀座；受三百鉾刺身，經百千劫百昧醫藥；投熱鐵鑊，經百千劫房舍、園林；鐵槌打碎此身，從頭至足，令如微塵恭敬禮拜；百千熱鐵刀鉾挑其兩目視他好色。此下一一皆云破戒之心。』復作是願：『寧以百千鐵錐劖刺耳根，經一劫、二劫聽好音聲；百千刃刀割去其鼻貪、嗔諸香；百千刃刀割斷其舌食人淨食；寧以利斧斬破其身貪諸好觸。』復作是願：『願一切眾生悉得成佛。菩薩若不發是願者，犯輕垢罪。』」

疏：根門者，眼等六種是善念、惡念、造罪、修福、出入之門。根義，如後文說。誡約身、口者，大乘須制意地，何以但言身、口？答：經上句云先依奢摩他行，即是制意；又上云一向堅持，皆是制意地也。又戒是防禁外非之義，身、口義相麤顯，故且略言耳。其實必三業清淨。疏：攝律儀等者，然三聚戒具止、作二持，自、他二利：初一是止持，後二是作持；初二是自利，後一是利他。今意說律儀者，堅持之言，制止義勝。又為觀行之前導，故當止惡息緣之意。疏：義通餘二者，次文安處徒眾，是進業攝善法也、攝徒攝眾生也之意也。十無盡者，菩薩十重也：一、乃至有命者，不得故殺；二、乃至鬼神、劫賊、有主物：一針、一草，不得故盜；三、一切女人乃至畜生、諸天、鬼神女及非道，不得故婬；四、不妄語；五、不酤酒；六、不說出家、在家菩薩罪過；七、不自讚毀他；八、不慳；九、不瞋；十、不謗三寶。一一有因、緣、法、業四句，又一一制自及教人。然此十戒亦兼攝善法、攝眾生。一云：是菩薩應起慈悲救護眾生等；二、應助一切人生福生樂等；三、應淨法與人等；四、常生正語等；五、應生一切眾生明達之慧等；六、常應教化是惡人輩等；七、應代一切受加毀辱等；八、見一切貧窮人來乞，應隨所須，一切給與；九、應生一切眾生善根無諍之事等；十、見外人一言謗佛，如三百鉾刺心等。上十如次，是前十戒中文。皆云等者，或等取文前，或等取文後也。具如戒本。疏：取要唯四重者，殺、盜、婬、妄也。雖十戒皆是業道，就障聖道，此四偏增，故出家戒偏制之也。今欲修無漏觀智，以戒、定為前導，故重指出四戒。然據小乘，四中則三有分限，謂唯制殺人、盜滿五錢、妄言證聖。今則全制。

疏：枝葉不生者，聲聞戒中餘四篇、六聚，皆為防護此四，故深遠止之。今但如上說，一向絕心誓志，的不擬犯此四者，則舉心運意，所作所為，自然一切清淨，故云爾也。疏：「《佛頂》云」下，引經助勸，即彼經第六。但取意用之，不具其文。文云：「佛告阿難：『汝常聞我毗奈耶中宣說修行三決定義，所謂：攝心名戒，因戒生定，得定發慧云云。若諸眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；婬心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道殺墮神道，偷墮邪道。彼等諸魔殺云鬼神，偷云群邪亦有徒眾，各各自謂成無上道。我滅度後，末法之中多此魔民殺云鬼神，偷云妖邪，熾盛世間，廣行貪、婬殺云食肉，為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先斷婬心，是名如來第一殺云第二，偷云第三，妄云第四決定清淨明誨。若不斷婬修禪定者，如蒸沙石，欲期成飯，經百千劫，只名熱沙殺云如自塞其耳，高聲大呼，求人不聞，欲隱彌露，偷云水灌漏扈，大妄語云如刻人糞為栴檀形，欲求香氣，無有是處。汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根。根本成婬，輪轉三途，必不能出。殺云：相食未已，云何是人得出三界？如來涅槃，何路修證？殺云：服其身分，皆為彼緣。如食地中百糓，足不離地。必使婬機身、心俱斷，性亦無，於佛菩提方可希冀。殺云：身、心二途，不服不食，我說是人真解脫者。如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。』」釋曰：四戒文相多同，故例記之而已。有不同者，已側注訖。疏：同行同見者，或同學同業，或弟子徒屬故。「寶積」下，引例以顯處徒眾中互相迭共修行之行相也。平等法者，染、淨諸法皆空故，皆稱真性故。正同文殊章中本無生死，覺智亦泯，如法界性也。聞已應發等者，同此章應當正念遠離等也。依城邑等者，不同二乘，事須避境。故文殊師利說三十二難中云：「坐禪觀行不為難，對境不動是為難。」具四部處，正同此安處徒眾。「更互」已下，證疏中互相雕琢，迭共商量等也。解一切法無有自性者，正同下二空觀，成身、心空寂等也。煩惱漸除，是彼觀益。觀益之文，劣於此也。

▲疏：「靜室處眾」下，二、通妨難，問答可見。於中引《淨名》者，即訶舍利弗林間宴坐之文也。不必者，意令心不起見本性，不於三界現身、意等，不是一向不許身坐，即知亦不必不坐，不行、住、臥等。聞、思、修者，三慧備也。《論語》云：「學而不思則罔如有聞慧，無思慧也，思而不學則殆如強自思惟，推斥不肯聽學。」豈但申申、夭夭者，揀異孔子宴坐也。《論語》云：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」彼注云：申申、夭夭，和舒之貌也。今意云：須分明觀照，洞達理、事，豈同孔子？但和悅舒暢而已。既不同彼，即須處眾徵論，增智慧也。

▲疏：「此依定」下，指答所問。修習戒、定，靜坐處眾，是住持之相也。

疏：二、空觀中三：一、釋意。其意可知。「其二執等文次」下，即釋講時，且分明顯示生起鉤鏁次第之意。注《金剛三昧》亦然者，亦先破執，後始入理。待檢文敘之。疏：「執區」下，有二意：一、同諸宗，歷諸位地，因圓果滿，十障已盡，證十真如，名聖性現前；煩惱已盡，習亡亦除時，成等正覺，梵、釋、龍、神咸恭敬，為應用塵沙，名佛也。二、約此宗，觀行成就，頓同佛境。執亡性現，即二空觀成；「所顯真如應用」下，即法界觀成，名之為佛。

疏：「故《成唯識》」下，第二、引證也。但取意撮略用之，不具文。於中三：一、悟理。我、法二空者，或云人、法，或云生法。慈恩云：「但說於人，不談餘趣。故改為生、空。」又《唯識演祕》云：「法亦有我。我字寬通，通於生法。故亦不應云我、法二也。」今謂不然。人是五蘊假者，數取趣者，非唯人、道。如云：帝釋是能問之人或能說之人，般若是所問之法或所說之法等。豈帝釋便屬人、道耶？又我是主宰，有宰割義。計法之我，但是計有諸法勝性，豈有能造業、受報等耶？故知我、法二種，行相迢然，不應言通。又彼所立生法之言，亦未免太寬之失。有情、無情，但是有為之法，皆有生義。故《演祕》救云：「世界亦有計無情為我者，生揀無情，無太寬失。如計色、我、髮、毛等類，亦在所執。此豈非計無情為我？」今更破曰：唯取所計，許如彼救。其不許者，一切諸法亦有生義，豈免太寬之失？若云不太寬，何以舊譯眾生之言，彼宗又破云濫無情耶？故知我法、人法、生法，但辨得二種之相分明，隨言皆得。謂就認為自，即應云我；傍指於他所認之者，即應云人；總指六道輪迴，數趣、餘趣，此滅彼生，生滅不絕，即應云生。生是眾生，不關器世。今以我字最親，故云我、法。二、空空者，彼執為有，此說為空。空即彼無，無別體也。智緣空起，為所遊門，顯二真如，名二空理。體雖是有，離有離空，非怪是空，說為二空。從能顯說，梵云瞬若，此云空若；云瞬若多，此云空性，即是二空所顯實性。言空者，從勝能說二空之性，名二空性，依士釋也。言真如空，未盡理故。謂凡夫、外道全不解了，名為迷者；二乘及諸宗邪解，分有智故，名為謬者。或無明名迷，邪見名謬。疏：生正解者，正解之智通漏、無漏，謂合迷者生解，謬者正解。

▲疏：「生解為」下，二、斷障也。既由二執，故有二障。當知解了二執皆空，二障方斷。二障體義，至下彌勒章中即釋。今且釋名。所言重障者，毀責之詞。由煩惱障障大涅槃，流轉生死；由所知障障大菩提，不達諸法性相。如金剛難斷，故墮此難越生死流故；壓溺有情處四法故；墜墮有情沒三界故。故名為重。有解：但說二執為重障，餘末障皆輕。此解正顯二空所斷。障者，覆礙。覆所知境，礙大涅槃故。問：何故造論所以即言為於二執，不言二障？生解即言為斷二障，不言破執？論答：由我、法執，二障共生；若證二空，彼障隨斷。釋但說二執所由也。答解初問云：且煩惱障品類眾多，我執為根生諸煩惱，若不執我無煩惱故，證無我理我見便除，由根斷故枝條亦盡。此依見道及究竟位斷煩惱說，餘位不然，先離八品煩惱，第九品時方斷我見，故第四地中我見亦爾。如彼論第九卷資粮位中有其二解：所知障中類亦非一，法執為本餘障得生，證法空時法執便斷，以根斷故莖葉亦除。正障二空謂我法執，餘障餘惑見此等流，故於真理但說二空。又總解之不須別說，以執為根生餘惑等，故由二執具生二障，無有少障不依執生，說其生言意在於此，本既盡已末隨滅故。若證二空餘障皆斷，障如從本但說二空，生解斷障兼除煩惱，非惱非餘障餘惑證空不斷，言執通取心心所法，隨義答上二問所徵。

▲疏：「斷障為」下，三、得果涅槃、菩提者，論先標云：斷障為得二勝果故。次釋云：由斷續生煩惱障故，障真解脫。真解脫即涅槃也。故彼疏云：「真解脫者，體即圓寂。」《瑜伽》五十九說：「一切煩惱皆能續生，即是發業潤生煩惱。」今此論中並皆名續，唯煩惱障發業潤生，體是縛法。其所知障，義即不然，故續生言唯在煩惱。諸有情類恒處生死，證圓寂已，能離彼縛，立解脫名。障即煩惱，名煩惱障，覆障涅槃，令不趣證。凡夫所修諸行蹔滅，外道苦行計證涅槃，乃至有頂諸惑蹔斷，所顯真如執為圓寂，種不斷故，非真解脫。又二乘雖得二滅，住此二中，非為不住。解脫非真，以是假故。上皆解脫非真。十地如理，真非解脫。為簡彼等，云：真解脫假體擇滅，實即真如。今具釋本論者，令備如根無。疏中既但言涅槃，但銷及槃字，即不須具敘真義、涅解脫義。後釋菩提亦然。由斷礙解所知障故，得大菩提。言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。了所知智，說之為解。礙是障義。由法執類覆所知境，障礙心解，令不得生。言正解者，正覺異疏。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者，非也。由法執類覆所知境，令智不生，名所知障。此從所障以立障名。所知之障，依主擇也。二、所障體，即四智心品及四涅槃，下轉依中自當廣釋。異生雖作二種無我、真如觀等，大非菩提；二乘之慧，菩提非大。又異生、外道雖有少智，非大菩提；二乘菩提有無漏慧，菩提非大。今簡於彼，名大菩提。又但簡彼二乘之智，菩提非大；菩薩之智，大非菩提；凡夫之智，俱非二種。問：此言二障，各障一果，為定、別障，為亦互通？答：此不定，或別，或通。此中且說定勝障，故說名別障。餘如別卷。疏：二、勝果者，是論之所標。今則便列涅槃、菩提。釋云勝果，隨其撮略文便也。勝謂殊勝；果謂果利，即順益於因，三劫修因，所得順益故。二乘二果非極圓滿，果而非勝；十地二法非已圓滿，勝而非果；究竟二果出過於彼，立勝果名。

疏：「文中」下，三、開章釋也。執即我、法等者，然據破、執顯真，兩能、兩所，合有四法。緣能破、能顯，皆是其智，故但三法。若約迷、悟，一一對之，應云：昔是能執、所執，今是能破、所破；昔是能迷、所迷，今是能顯、所顯。疏：「初中我謂」下，有二：一、所破，二、能破。初中二：一、我，二、法。我中又二：一、所執我體，二、能執我見。初中又二：一、釋名義，是其總相。如國等者，有自在力及割斷力，義同於我，但生分別，其義可知。然我是總相者，《智論》四十云：「問曰：如我乃至見者，為是一事，為各各異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。於五陰中我、我所心，故名為我。」《瑜伽》亦云：「我者，於五蘊我、我所現前行故。」

△疏：「所謂」下，二、出體、相是我之別相。總而言之，即但諸蘊假者，謂於蘊中假建立故，稱之為我。《唯識》云：「世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。假有二義：一、無體隨情假，隨自執情名我法故，即外道等計；二、有體施設假，隨位、隨緣強施設故，即聖教所說。聖教我者，謂預流等三乘聖者。世間我者，即今所辨。然其別名既隨事為異，故諸教所說，數有增減，在有在無，或變名目。」今所列名，取《大般若》第四有十七相也。此最廣故。然又合之，故但十一。其十七者：一、我，即上總也。二、有情，華嚴云眾生。三、命，四、生，《華嚴》云有。五、養，六、士夫，《華嚴》、《金剛》皆云人生，合云夫，謂有靈於土、木之稱。七、補特伽羅，八、意生，九、儒童，十、作，十一、使作，今合之。十二、起，第十三中名異生。十三、使起，今略之，以與作義大同故。十四、受，十五、使受，今亦合之。十六、知，十七、見。一一有者字。《華嚴》二云想，彼經第十三又說十四。《華嚴．十行品》說十，〈十向品〉說八，〈十定品〉說七，《金剛經》說四，數既不同名亦小異，不煩和會且釋現文。言有情者，《瑜伽》有二解：一謂諸賢聖如實了知唯有此法更無餘故唯有此情法也，情即識也。言無餘者，無彼識外餘我體也。故《華嚴》云：「一切眾生但想所持」，二謂於彼有愛著故彼即所愛第八識也。愛即是情，能有愛情名為有情，謂我有情識名為有情也。梵云薩埵，此云有情。若約舊譯云眾生者，《智論》云：「五蘊和合中生故。」意生者，是意種類，能有思量勝作用故。摩納縛迦者，此云儒童。《瑜伽》釋云：謂依止於意或高或下，以依止意或陵慢他或卑下他。儒童是少年義，高下不定故。長養者，我能長養，謂能增長後有業故。數取者，謂能數數往取諸趣受生而無厭故。諸賢等亦名此者，從未得道舊身說故。命者，色心相續名之為命者，是主義。我有此命故名命者。《智論》云：「命根成就故名命者。」壽者，釋曰：此雙釋壽命二種。以《俱舍》云：「命根體即壽，能持煖及識故。」《金剛經》彌勒偈云：「不斷至命住。」世親釋云：「一報命根不斷故。」大雲解云：「此是命相。」若約《瑜伽》，即云壽命和合現存治故。據此釋者，命謂第八現行者，謂假者、總者，有別命名為命者。今取世間解，或有情即是第八現行，壽體即是第八種子，有壽知命故名命者。或命通是六識名命，有此命者名為命者，令取世間不取正義約計執故。薩婆多等所說各異彼宗計非色非心為命根體，體即是壽，故與此別。愚者不了，謂實有情及實命者。生者，《智論》云：「謂計有我人能赴眾事，如父生子故。」慈恩即云：「謂胎卵二生初託生時。」士夫者，能作一切士夫作用故。作者，作諸業故。《智論》云：「手足能有所作故。」受者，受報。《智論》云：「計後世受罪福果報故。」知者，分別。見者，能觀。此等皆取者字為主宰等義以釋我也。我是總相，有情等皆別相也。若依《金剛經》四種，准天親論約三世總別說故我是總相，過去名眾生，經歷多生故；未來名人，更趣餘趣故；現在名壽者，一期住壽故。餘如後釋。

▲疏：「依蘊計」下，二、能執。能執即是我見。若對前所執中有釋名出體，此下文中即當辨其種類也。以說外道、小乘計我中兼別顯所報我相故。文中三：初二句總標；次「於中」下，開章別釋。二十句者，每於一蘊計一我及三我所，即成四句；五蘊各四，故成二十句也。注中以色為例，餘四一一倣之。云色是我等者，依《對法論》，說我有：有色者，與我相應故；屬我者，隨逐我故；我在色中者，不離我故。彼論第一自有問答，廣釋分別行、緣。蘊不分別所起處，故有二十句。行謂行相，是我、我所之行相也。所者，我所。如但於色蘊分別其我、我所行相，不分別說此我所起處，我所必於我見後起。此於色蘊所說三所，無分別言此之我所依計何蘊為我，此從彼起，但總分別我、我所行。問：亦不分別計色之我是何，我所之所從起，何故但說言不分別所？答：我為根本，不從他起。言色是我，已分別說，不是分別其所起處，我所必依我見後起。故不同也。其六十二見等，准此應知。疏：六十五句者，每於一蘊計我，即於餘四蘊各計三我所。三四十二并我，通為十三。五蘊各有十三，故成六十五也。注云餘四一一者，且如以色為我，則受是我瓔珞莊嚴我故、僮僕我所使用故、窟宅我所居止故，想是我瓔珞、僮僕、窟宅；行、識亦然。若以受為我，即色是我，瓔珞等亦然。此依《婆沙論．世第一品》末第十卷，約蘊，約界、處等分別。此皆分別行、緣，蘊亦分別所起處對前詳之。疏：復有九種者，《佛性論》中說也。然此九種但有四類，謂：一、通計我，二、別計我，三、計我應生，三及後然四、計我不應更生。但由於應生中計應生有色、無色、有想、無想、非想非非想等五，故成九也。九中，初二身見，餘七皆因邊見。於中，四因斷見，計我更不續生故；餘六皆因常見，計我更生色等處故。注：一、通者，謂於五陰中通執有我，而不能分別即、離，但漫執故。二、的者，於現世五陰中隨取一陰為我，是的別義。定是二處：一、定是現世，二、定在一陰上。三、生者，計我應生，更受生也，此因常見起。四、不者，計我更不生也，此因斷見起。然一切見不出有、無二種，由有見故執常。無見中復二：一、邪見，撥無三世因、果；二、斷見，謂有現在，不信未來故。九我中，一、二但通第四斷見，餘皆常見。此下五種我，但是第三計應生中差別種類也，但約有、無色想及悲想等說應生故，即五皆因常見起。五、色者，計我有色應生，謂於欲、色二界以色為我。六、無者，無色也，計我無色界應生故。此計受、心、法為我，觀色滅壞，此三不滅。七、想者，有想也，計我於三界中生，唯除無想及非想天。八、無者，無想也，計我無想應生，謂計無想天及草、木等為我，以同無想故。九、非非者，計我非想非非想應生也。此計有頂處為我，以觀想為繫縛，以涅槃為坑。若不除想，無由解脫；若併除想，恐我墮涅槃坑。故不得棄及不棄。疏：皆分別起者，二、總料揀。於中，先約俱生分別料揀，謂指上來二十句乃至九種所說計執，並是分別，非俱生，俱生之不別計故。故《瑜伽》說：「二十句身見，皆見道斷。」餘雖無文，准此，唯分別行緣蘊等，方始生故。然總緣蘊為我，亦通分別者，如《顯揚》說。下外道所計之我，亦皆分別。此不在言，故疏不指。疏：「此依一切」下，約能計人料揀，謂一切異生，或總計五蘊，或別計色蘊乃至識蘊，或計更生、不生等。疏：二、離蘊中，據《唯識》說，自有三宗：一、體常等者，此是數論、勝論等計，即是僧佉、衛世師義，亦云吠世史迦。常者，我體常住，無初、後故。從過去、未來不斷，現在相續。周徧者，有二義：一、徧五趣之中，趣趣有非定，恒居一趣中故；二、量同虗空，徧十方故。何以同空？隨處即能造種種業，受苦、樂故。彼論意欲破作、受，故但說造、受之言，彼常、徧義遂不開顯。彼論但云：體常周徧，量同虗空。彼疏初開三義，以同空之言別為一義故。後又自云：又此為二：一、常，二、徧。同空已下，釋前徧義，同空是喻。若准破中，此解為勝。釋同，令俱用之。謂雖但標常、徧二義，復於徧中開二義故。然數論執我體是受者三德勇、塵間也。如佛教說貪、瞋、癡，能作轉作法已，我受用之，名受苦、樂。勝論執我實句義攝，體能作受，故名造業受苦、樂等。下破法中，一一別敘。疏：或雖常而量不定者，此是無慚外道之類計也，即尼徤子此云離繫。露形不取，名為無慚。本師稱離繫是彼之子，故名子也。量不定者，大、小無恒也。隨身大、小，有卷舒故。謂若身大，我量便舒；身若小時，我量便卷。如一牛皮，日炙便卷，水濕便舒。疏：或體常細，如極微者，此是獸主通名為獸，別目於牛，徧出等謂徧能出離諸世俗故，即出家外道，如一極微量也。彼論次云：「潛轉身中，作事業故。謂我量小，如一極微，有自在用，小輕利故。潛轉身中，顯勝自在；所棲隱處，作諸事業，顯我勝用，能為作者。」今此總敘三計、五師所執之義。餘九十種所計我等，亦不異三。疏：三、俱非即、離者，非即、非離也。犢子部者，上古有仙，在山寂處，貪心不已，遂染母牛，因遂生男，流諸苗裔。此後種類，皆言犢子，即婆羅門之一姓也。《涅槃經》說：「犢子外道歸佛出家。此後門徒相傳不絕。」今時此部是彼苗裔，遠襲為名，名犢子部。彼立五法藏，謂三世、無為及我。言不可說者，以不可說言是有為及無為故。已如懸談宗趣中說。

▲疏：「法謂軌持」下，第二、法執也。皆執離心有定實法者，不了諸法唯心現故。觸境起執，謂自性若境，若心，若善，若惡，乃至諸佛相好、通光、一切功德。但不了唯心，皆是所執之法體也。如下破中具分種類。

疏：「通明我、法」下，大文第二、能破也。文二：一、唯識故，二空；二、無理故，唯識。初中五：一、總標唯識，二、明識變似我、法，三、釋變似及執實所以，四、正明執實我、法，五、雙喻上二。初文可見。

▲疏：「變謂識體」下，二也。然此變義，有三師釋，文有其二：一、依二分似我法，謂護法、安慧，文同義別；後依相分似我法，即難陀、親勝，文、義俱同。譯論者意在文少義多，故以二義同一文譯。初二師中且釋護法文意者，識體是自證分，轉似見、相二分此三分皆依他起，依此二分執實二取能取、所取也，謂執於我、法，二取即無妄執故，二分非無依他起故。似者，此他起非有似有，實非二分，似計所執二分見相，故立似名。然相、見種，有說同者，有說別者，非此所要，故不敘之。相、見俱依自證起者，若無自證，二定不生。如無鏡時，光影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依識體生。問：此依他起，如何說為我、法二相？故次答云：依斯二分施設等也。謂依止依他相、見二分，施設徧計所執我、法二實分也，依起執故。若離於此依他二分，彼無所依，故說依他為執依止，染分依故。次釋安慧文意，有二分體無。徧計所執，除佛已外，菩薩已還，諸識自體即自證分。由不證實，有法執故，似二分起，即計所執似他依有。二分體無，如自證分，相貌亦有。以無似有，即三性心皆有法執體，八識自體皆似二分。如依手巾變似兔頭，幻生二耳；二耳體無，依手巾起。問：此二體無，識體如何轉似二分？故次云：相見俱依自證起故。由識自體虗妄習故、不如實故、有法執故、無明俱故，轉似二分。即是相見依識體起，由體妄故變似二分。二分說依自證而起，若無識體，二分亦無。問：既有自體及此二分，依何分上假說我法？故答：依斯二分施設我法，謂依此相見計所執上世間妄執聖教對彼假說說為我法，此相見之中皆說為我法，故破我法。二、離此相見，無所依故，故依所執相見二分施設我法。世尊能知識自證分及真如等法性離言非我非法，為除愚夫所執實我實法，於識所變二分之上假說為我法，方便誘引令知假說，非謂實有。問：護慧二師何故我法但依二分，不計自體以為我法？答：若護法說，據實亦計。且舉所變二分者，略者三義：一、二執徧，我執不依自證起故；二、共許徧，古今大小乘師皆不許有自證分故。三義已說。若計自體即能取攝，見分中收，故但說二自證離見無體故。若安慧說，凡是所執體皆是無，若執自體即執能取，不異見分，故更不說為我法依，以自證分體是有故。或離言故，不可依說。問：依所變相執為我法可爾，如何依見亦執我耶？答：如僧佉執思為我，犢子部我名能見，故依二分皆執我法。問：護法立四分，今何唯說三？答：以對他故、義准知故、順陳那故、略敘宗故、非極研尋，故且不說。

△疏：或復內證識轉似外境者，二、依相分似我法也。即是難陀、親勝等，依《攝論》說唯二分義也。但立見相以為依他，不說三、四分也。相分體性雖依他有，由見變為，故名唯識。此相分體實在於內，不離於識。妄情執為似外境現，即以依他似計所執。依此外相分之上世間聖教，執說我法見分變似能取，亦相分攝。或說一分如安慧等，或二分如親勝等，或三分如陳那等，或四分如護法等。

▲疏：「我、法分別」下，三、明變似及執實所以也。謂由分別熏習，故變似我、法是前變似之所以也；由似我、法，故凡夫執實我、法是後執實之所以也。此亦文同義異。我、法分別熏習力故者，護法、難陀云：由無始來第六、七識橫計我、法，種種分別熏習力故。若安慧者，則七識相應諸心、心所，皆各分別能熏習故。即由分別熏習種生：熏者，擊發義；習者，數數義。由數熏有此種，故後有諸識變似我、法。諸識變似我、法者，護法云難陀亦同，但准取相分為異耳：識自證分所變熏相，見、依他二分難陀則但云所變相分，非我、非法，無主宰故，無作用故，性離言故。凡夫依此二分，依他性上難陀則但云依此相分，依他起上執為我、法。此所變相似彼妄情，名似我、法。彼妄所執我、法實無，非可說牛毛似龜毛，故不說似彼，但說似情。據安慧者，變似我、法總有二解：初一解者，世間凡夫依八識所變總無之上第六七識起執於我，除第七識餘之七識起執於法不許末那有法執故。如是總說執為我法，種種別相熏習力故，八識生時變似我法。又解云：諸識生時變似我法者，即自體分上有似我法之相，體變為相。但依他起性依此堅執為我法者，方是二分。其似我法不名二分。以下約喻，依他性有故識所變，似我似法是識自體後解難知，前解為勝。然上三師異者，謂護法、難陀云：第六七識妄熏習故，八識生時變似我法於中又小異者，已如上注。安慧云：由七識熏習故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故又護法等解於依他上起執，安慧於總無上起執。次下論云：「此我法相雖在內識，而由分別似外境現此說所變似我法相雖在內識，而六七或總八識虗妄分別之力似外境現。」釋曰：此更委述凡夫妄執我法之所以也。由似外境故，令凡夫妄執為識外實我法故。

▲疏：「諸有情」下，四、正明執實我法也。謂諸有情由無明力，無始時來緣此所變似我、似法，執為實我、實法緣者，攀緣。自體即依依他起徧計所執，不說依於圓成起，起親不得故。若安慧解，以無依無，別依於總。

▲疏：「如患夢」下，五、雙喻上二。上二是第三、四假也。此對經部等。若對薩婆多宗，此喻不成。彼計夢等所見，皆真實故。於中，初四句喻第三所以門，謂如患熱病，損眼根力，所見青色，皆以為黃。或見種種若人，若物。夢者，顛倒緣力，所夢諸事，皆謂真實。不應見境，破境便生。即患夢緣，心似種種，外境相現，體實自心。後二句喻第四正說執門，由患夢力，不了真虗，遂執所見以為實有。三、釋如前論。次後結云：愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。彼釋偈中云由內假說之言也。內識所變似我、似法，雖有而非實我、法性。恐云雖無識外我、法，還有識變我、法，故復云爾。

疏：「云何應知」下，第二、無理，故唯識也。文中二：初、總標。此亦用彼論之文，而是通相之意，不全同彼，但假敘外道、小乘之問。論主之答世間中且據彼釋者，外道等曰：有作有受，我體寧無？有礙有緣，寧無法體？小乘等曰：士夫用有，何為我無？依緣積聚，色等是有；得等成就，行蘊非無。聖說無為，寧撥無法？豈離識時便無外境？云何知識似外境生？今所用之意，通論一切。未達唯識理者，不揀凡、小、儒、道，但聞前說我、法唯識所變，便應有此疑念。故今假以被疑而問也。雖略指西國外道、小乘問詞，不敘亦得。答亦類問，有其通、別。今但直顯文意者，謂由推徵實我、實法皆不可得，妄情則有，徵理則無。如夢中物，夢、想則有，覺來則無。即知唯夢所變，夢、想之外無實物、境。今此亦然，現量、比量所不能成，故云不可得也。不可得之道理，在經，在疏。然此心變似法，有多差別，隨五蘊攝；心變似我，無多差別，眾同分攝。

疏：「釋此二空」下，二、開章別釋也。「然此」下，所破二執以釋經文，不唯約識變之義，亦不唯答前問而已。但假前文勢，約答以標異。文中二：初、我空，二、法空。初中文七：一、正破依蘊；二、「又所執」下，開關質破；三、「故所執」下，結成科文；四、「今此」下，指經顯意；五、「文又」下，正科經文；六、「夫計」下，又釋科文；七、「今初」下，牒章以釋。初中二：一、總非；二、「即蘊」下，牒釋三種，如文。初即蘊中，初句牒起，餘皆正破。此但汎破作此執者，亦不指的別對所執宗途然已自例破別宗之義。即前所敘計我體即是蘊二十句、六十五句及九種等，世間異生不出此等諸計。於中四節：初一是總，餘三是別。初中非常一者，且釋非常，應立比量云：我是宗有，法應無常，是宗之法此二和合，互相差別，不相離性，總名為宗也。因云：即蘊故同。喻如蘊性。謂蘊性生滅變異，我既即蘊，我亦應爾。若爾，即五蘊滅壞時，我亦滅壞，誰受來生？若樂等事，文應非一者，復有量云：我應是多，以即蘊故，相如蘊性。謂蘊有五，我應亦五。又一一蘊中復積多數，我若即蘊，即成眾多我也。次三別者，初色蘊，次四蘊，後偏明行蘊中不相應行。謂二十句等中，或執色蘊，或受，或想、行、識。今以四蘊類同，故合為一破。且初色者，應立量云：內諸色處，根身也。定非實我，有質礙故，如外諸色六塵。彼不計外色為我，無作受用故。故合破之。喻中，先喻，後因者，是彼論文，順其語便故。次合破四蘊者，量云：心、心所法亦非實我，不恒相續是間斷故，待眾緣故藉緣方起，喻如燈、聲等。心是識蘊，世如眼識，開眼根時，即不現行、現識。若即我，識間斷時，我亦應斷。餘耳等例知。心所者，謂信等十一善法及貪等根隨煩惱染法。謂若信即我者，無信之時應亦無我。餘皆例知。故云心、心所法待眾緣故。疏用論文，略於同喻，以易解故。次彼餘行蘊中少分及餘色者，謂二十四不相應行及無表色也。既與心等別，故應別破之。覺者，覺察心、心所之總名。謂心所法外，所餘行蘊及無表色亦非實我，非覺性故，如虗空等。此但合為一量也。若行與色各別為量，亦得。問：若以非覺性故非我者，心、心所是覺察，豈是我耶？答：因明之法，遮他為論。言非覺性，亦是翻顯心、心所是覺性，故許為實我。疏：離蘊我中，即前所敘三宗外道也。初一句總牒三宗；次「應如」下，破。初破勝衛世、數僧佉二論兩句。十字中八箇字同用，唯作字屬勝論，受字屬數論。數論計冥性是作者，我唯受者，故勝論即作、受俱是我。今疏意在文略，故且將受字攝屬數論也。早單將受字破數論者，應立量云：汝所執我有法，應不隨身受苦樂等宗法，一、許常故，二、計徧故二因，如汝虗空喻也。此有二比量云汝所執者，免犯非自極成之過；云許常徧者，免犯隨一不成過；云汝虗少者，免犯俱不成過。初一執字，義通喻、許。次約作字破勝論者，應云：汝所執我，應不隨身能造諸業，許常故、徧故，如虗空等。或云：汝所執我，應不隨身能造諸業，無動轉故，如虗空等。亦有二比量也。彼論云：「又常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？」上來各破兩家竟。彼論又雙破兩家云：「所執我與一切有情，為同為異？審定也。彼唯計異，今亦審同者，是餘轉計也。若言同者，一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應得解脫。若諸有情同共一我，如張人作業之時，餘王人等亦應作業，即此一我作諸業故。受苦樂果及得解脫，亦准此例。然內真如無所繫屬，亦不作受，故無不定，〔反〕詰〔過〕失，便成大過。結上三也。便達世間及聖教故。若言異者，諸有情、我更相徧故，體應相雜。由彼計諸有情、我體是異，各各迢然，自相別故。應立量云：諸有情、我與汝自我，體應是一，計常徧故，如汝自我。論言相雜，意令相入，成一物故。雖言更徧，意言常徧。不爾，更雜便無同喻。又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。如眾燈光，一照時，一切皆照。我亦應爾，處無別故。如調達作逆罪，生身陷入地獄，一切皆應爾。若謂作、受各有所屬，無斯過者，理亦不然。外救云：如眾燈光，各有所屬，無有一作、受，一切作、受之失。故總非之。下方敘非理。業、果及身與諸我合，屬此非彼，不應理故。一一諸業及身，皆與一一諸我和合，以說我體相離釋住。至於作、受，唯屬此我，不屬彼我，不應正理。一解脫時，一切應解脫；所修證法，一切我合故。」此重責也云云。疏：應非常住等者，破第二宗也。即前所敘我體雖常，而量不定也。破意云：謂我體常住，不應隨身而有舒卷。舒卷者，盈縮不定之義。若立量，應云：汝所執我，應不舒卷，許常住故，如太虗空。既有舒卷，如橐籥風，應非常住。上以常住難非舒卷，此以舒卷難非常住。量云：汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。橐謂橐、鞴、袋之類，以內含風起作用故；籥謂管、簫、笛之屬，以內虗引風起聲等故。此二中風既隨橐、管有其大、小、卷舒之事，而非常住，我亦應然。疏：應非常一等者，破第三家也。即前所敘體常，細如極微，潛轉身中作事業者也。破者，謂我量至小，如一極微，如何能令大自徧動？若立量，應云：汝所執我於一剎那應不能令大身徧動，以極小故，如極微等。如何小我一剎那中能令色究竟天萬六千由旬大身動轉？若謂雖小，而速巡身，如旋火輪，似徧動者，救云：次第而動，以迁速故云云。則所執我非一，非常，諸有往來非常一故。此有二量：一、難非常，二、難非一。疏：俱離我中，言俱非者，計我與所依蘊非即、非離。然別有體非常、非無常，即上所敘犢子部也。依蘊者，依正蘊上施設，不即、離故。量云：汝所執我應非實我，許依蘊立，非即、離蘊故，如瓶、盆等。彼計瓶等依於四塵而立，然與四塵非即、非雖，故以為喻。又彼計在第五藏中不可說云有為、無為等者，論次破。破云：既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。應立量云：汝所執我應不可說是我、非我，許不可說是有為、無為故，如龜毛等。

疏：「又所執我」下，二、開關質破也。總破上來差別執我，亦全用論文。然彼對外道以釋今所用意，但通破作此計者。開關通問，其意可知。若作問外道說者，有思慮者意問僧佉，破說神我體是思故；無思慮者問吠世等。然僧佉計神我體性常住，除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。今難彼我亦應同彼，二十三諦體性俱應轉變無常。疏：「若有」下，皆反質也。謂若以思慮為我、睡眠等不思慮時，即應無我。質不思慮，文顯，可解。若對外道宗者，應以思慮質僧佉：汝我體應是轉變無常作用，或有不起時故，如許大等。若不約用難，令體亦轉變，即無同喻。彼不許有生滅無常，故應以無思慮質衛世等。文易，可知。量云：汝等實我，應不能作業，亦不能受果。許無思慮故，猶如虗空作業、受果。即除僧佉，餘計神我，皆同此破。又諸所執實有我體，為有作用，為無作用？若有作用，如手、足等，應是無常；若無作用，如兔角等，應非實我。無有一我無作受用。若數論師無，唯作者用，亦名無用。若動轉作用、勢用、作用，勝數俱無，十句說故。離繫子等我有動轉，故是前門，餘是後門。又諸所計得解脫時，我並無明用。

▲疏：「故所執」下，三、結成科文。

▲四、「今此」下，指經所顯之義。

▲五、「文又分」下開章科經。

▲六、「夫計」下，又釋科文。此中又二：一、正釋；二、「然約我」下，辨開合。如擎重擔者，《僧伽吒經》云：「色為一頭，心為一頭，身為重檐，甚可怖畏，三毒所壓，不可得勝，去來常擔，不能遠離。」

疏：「今初」下，七、牒章以釋。於中二：一、觀身無我，二、觀心無我。初中三：一、牒章釋意，二、開章，三、牒釋。初中二：一、正釋；二、「故《淨名》」下，引四文證，謂《淨名》、《涅槃》、《金光明》、《智論》。初《淨名》者，但取意用義，不具其文。具文，即〈方便品〉說。今其舒之，對既注，可見；兼便與側注義，一切具也。初云故淨名因疾廣說者，文云：維摩居士方便現身有疾，故王臣、長者、居士、婆羅門、王子、官屬無數千人，皆往問疾。其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。疏：無常者，一、無常觀也。此下正說無常、苦、空、無我等四觀，故疏引之。文云：「諸仁者！是身無常，無強，無力，無堅，速朽之法，不可信也。」夫觀無常者，悟身有為，體性生滅。此剎那無常，理無常也。悟之可階道果，故云無力速杇。若四時代謝，形變色害，一期無常，此是事轉，非真悟也。肇曰：「身之危脆，強力不能保軀，能信其永固哉？」此釋世道一期無常矣。疏苦者，二、苦觀也。「為苦為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。」言為苦等者，法身常、樂，無漏因生。則知因生之身，性本自苦。見此苦理，道果從生。若待鞭撻、傷害，方見苦者，非苦理觀也。病惱相仍，明智不怙。怙，恃性也。疏：空者三空觀也。文云：「是身此二字貫通十喻，如聚沫不可撮摩，身者，是因妄惑，果是偽報。觀察此理，名悟空也。復次，四大虗偽不真故空，亦非毀滅代謝之空。肇曰：『撮摩聚沫之無實，以喻觀身之虗偽。』釋此等文，多依肇公，下不能一一標也。如泡不得亦立，肇曰：『不〔互〕似明無常義。然水上泡，以虗中無實，故不〔亦〕立，藉空義也。』如炎從渴愛生渴見陽炎，或以為水。愛見四大，迷以為身，如芭蕉中無有堅芭蕉之草莖無幹，唯五蘊之身，唯相無性，如幻從顛倒起見幻為人，四大為身，皆顛倒也，如夢為虗妄見妄心所計，虗誑如夢，如影從業緣現，如響屬諸因緣身之起本業因，猶影響之生形聲，如浮雲須臾變滅，如電念念不住變滅不住，似釋無常。然皆聖取其虗偽不真，故速滅不住，猶釋空義也。」疏：無我者四無我觀也。注中次列四義、四喻，可如次配之，易見矣。文云：「是身亦貫於下，無主為如地此下六界觀無我也。夫萬事萬形，皆四大成。在外則為土木山河，在內則為四支百體。聚而為生，散而為死。生則為內，死則為外。內外雖殊，四大不異。故以內外四大，類明無我也。外地古今相傳，強者死宅，故無主也。此身亦爾，眾緣所成。緣合則起，緣散則離。何有真宰常主之者乎？主壽人即是一我，義立四名耳，無我為如火縱任自由謂之我，而外火起滅由薪，火不自在，火無我也。外火既無我，內火類可知，無壽為如風常在不變謂之壽，而外風積氣飃鼓，動止無常。動止無常，風無壽也。內風類知，無人為如水外水善利萬形，方圓隨物，注降異遍，而外無定，故無人。內水類知。不實，四大為家總結假合，為所居家。」注：又空無知者，空是空界，無知是識界，無作是總結無我也。文云：「是身為空，離我、我所五空界觀也。亦以外空喻內空。且身之呻吟，猶槖籥哉！以內虗故，聲動因空，空無我所。既無我所，何異外空耶，無知如草木、瓦礫六識界觀也。諸識虗妄，四大頑礙，故皆無知，故如草等。肇曰：『身雖觸而無知，識雖知而無觸。自性而求，二俱無知，何異瓦礫。』，無作，風力所轉此破作者、作受，是我相故。肇曰：『舉動風力使然，誰作之耶？』。」疏：穢等者，文云：「是身不淨，穢惡充滿此外明諸喻緣，皆事對治、對觀，令生厭離，破思惟惑也。穢惡者，三十六物也。此不淨觀，即注中穢滿也。為虗偽，雖假以澡浴、衣食，必歸磨滅。即注云：必滅也。為灾，百一病惱。即注云：病惱也。一大增損，則百一病生。此灾患相也。如丘井，為老所過。即注云：老，逼也。丘井者，故破相，落丘墟故井也。謂人物宮室，移就新居，井不可改，日是崩壞。人老亦然，盛力少色，皆悉遷移；衰老形骸，留此散壞。肇曰：『神之處身，為老死所逼危；人之在丘井，為龍蛇所逼也。』緣在他經，即二鼠咬藤根之事也。無定，為要當死。壽雖無定，不得不受死。此亦注云：必滅也。如毒蛇，如怨賊，如空聚，陰、界、諸入所共合成。」疏「云等者，等於怨賊」已下，總明不可樂相也。蛇喻四大，賊喻五陰，空聚喻六根。緣在《涅槃經》也。五陰、十八界、十二入，三法假合成身，猶若空聚，無一可寄。疏：勸令患厭者，文云：「諸仁者！此可患厭，當樂佛身。結勸也。所以者何？近見者，謂佛身但是形之妙者，未免生死。寒者之患，曷為而求？佛身者，即法身也。法身者，非陰、入所攝，寒暑不為患，死生無以化其體。」

疏：「文中」下，二、開章標意。標用二觀之意也。

▲「今初」下，三、牒章釋文，牒本科也。「然此」已下，文易意深，深而又要勸發行人合生厭離而求出故。易故，鈔不具釋；要故，講須委示。先德皆云難義易講，易義難講，意在此也。講傳之人多迷此意，但務銷文，不務生人解行。此疏前後頻有此例。志之，志之！疏：自外之內者，髮麤顯，可見；毛微細著體，故毛為次；爪、齒皆露，故在皮先。從此即皮下、肉下，筋筋纏骨，骨中髓也。腦者，亦意取腦、髓，非謂皮、骨。垢色者，通明內、外不淨之相。唾及涎、沫出於口也，涕出於鼻，淚出於眼，膿、血在於徧身，但赤、白之異，或亦隨瘡腫處，即血成膿。津者，徧身濕潤；液者，口中精華。揀涎、沫、唾之麤也。疏：氣即精者，氣感，則精流；雲行，則雨施。故人、畜傳精，禽、鳥傳氣。現見人間水煎，則漸漸成氣，乃至竭盡；氣若蒸󳬂，即却為水滴下，雲騰致雨。即其事也。疏：迷性等者。有人但言風息動身，或言妄想動身，或言佛性運動此身。皆是未窮本末，故今具為釋也。疏：每大之中者，如釋後句四大各離中分析。或就此說，却亦得任其便也。次引《淨名》，證四大和合，無我無主，甚要，甚顯，知之。疏：歌邏者，梵語訛也，正云羯羅藍，此云薄酪。謂初託胎智，受父母精血七日已前，如薄酪也。如《俱舍》說。次下當敘。疏：《菴提遮》等中言不自得者，性空無所得也。隨其所宜者，謂自了知無生無滅，以隨順劣機，假約無所得，而有所合、所散，說生義、滅義，故云隨宜也。疏：四我者，但約四大云四我。若據一地大骨之一分已，應有三百六十箇我，筋、肉一一皆然。《正法念》說：「一一支、節、筋、脉間，各各有風名字。水、火亦例知。」既各各不相是，若二皆我，我乃無量也。

疏：夜見一鬼等者，可檢論文敘之。又只緣等者，意云：即自己身，本亦是他。由執計為我，故謂之為自。既計為自，即以餘身及餘諸法為他。既計自、他，便成前文之難也。狂性自歇等者，已如序中引釋。疏：四緣者，四大也。如上引《菴提經》說。四大合義，亦已如前引《寶積經》釋。成於一色等者，《俱舍》中引論述之，兼注釋了因遮外難恐難云：若許有情轉趣餘世，即有我義成，說生死相續。頌曰：「無我唯諸蘊，煩惱業所為，由中有相續，入胎如燈焰，如引次第增如下初七酪等，相續由惑業，更趣於餘世謂次第增，乃至命終，現蘊相續，於現在世復起惑、業。以此為因，更趣餘世，故有輪無初釋無始義也。最初羯剌藍此云薄酪，亦云凝滑，謂七日滿，次生頞部曇此云皰，從此生閇尸此云耎肉，閇尸生徤南此云堅肉，次鉢羅奢佉此云支節，後髮、毛、爪等即同側注云：六情開也。注據餘經，亦不建此，及色根形相，漸次而轉增。」長行釋云：謂母胎中分位有五云云，如頌。此胎中箭，漸次增轉，乃至色根形相滿位，由業所起異熟風力，轉胎中箭，令趣產門。如強糞團，過量悶澁，從此轉墮，劇苦難任。其母或時威儀、飲食，執作過分；或子業力，死於胎內；乃至或復無難，安穩得出，體如新瘡，細耎難觸；或母，或餘女，以如刀灰麤澁，兩手執取洗拭，以母乳細麤飲食，次第轉增。至根熟位，復起煩惱，積集諸業，申此身壞。後有如前，中有相續，更趣餘世從此已下，論文承便而引，非此科要。如是惑、業為因，故生；生復為因，起於惑、業；從此惑、業更復有生。故知有輪，旋環無始成前頌也。若執有始，始應無因；始既無因，餘應自起。現見芽等因、種等生，由處及時俱決定故。疏：六根為外者，以四大是當體體質，故云內；六根是竅穴門戶，故云外，以對當體四大質故。若對六塵，即六根為內，六識為中間。今緣經云：六根、四大，中、外合成，合成身也。故為此釋。疏：真心氣分者，如《楞伽經》中說：化佛是真佛氣分也。如有魍魎等者，《寶藏論》文也。

疏：如實觀中文四：一、正釋本文；二、「無塵」下，別通妨難；三、「問實我」下，總通疑難；四、「由此」下，結真顯妄。初文可解。二中二：一、問，二、答。答中二：一、正釋；二、「《金剛》」下，引證。彼經具云：「善男子！若化眾生，無生於化，不生無化，其化大焉。令彼眾生皆離心、我，一切心、我本來空寂。若得究心，心不幻化；無幻無化，即得無生。無生之心在於無化。」曉公論曰：以離所取、能取二故。離所取者有二：一、遣離，云：令彼眾生皆離心、我；二、泯離，云：一切心、我本來空寂。心、我者，心是諸法所依主故，依心起我故。心是法也，我是人也，即二執矣。所執本空，名泯。離能取者亦二：一、本離，云：若得空心，心不幻化，謂〔建〕心、我本來空時，正得本覺空寂之心。此空寂心本離能取，離能取故，不幻化也，非虗妄故。二、始離，云：無幻無化，即得無生等，謂得此本心時，能取分別不復得生，隨所得本心無幻化故。

▲疏：「問實」下，三、總通疑難中三：一、通記憶往事疑，二、通造業受報疑，三、通斷障證真疑。三段皆有問字以為簡別，亦皆《唯識》中說也。今初，問中意云：若無實我，誰能記憶曾所更境？亦了知一切境界，誦習經書，溫習文史，恩濟於彼，怨害於此，貪愛是財，瞋怒今物，種種事業。犢子部我亦能記憶，同此疑問。應立量云：一切有情應無憶識等事，以無我故，如太虗空。疏答者，論文於此文前，先且却質外道，今取意通相用者，應云：夫言我者，不應增減變易。若以憶識誦習於事為我者，不憶等時應無其我，或亦應名憶識等；憶識等時應非我用，成亦應名不憶識等。以後與前體無別故。若云不妨別者，非主、非自在，豈是我也？此下全論文。若謂我用前後變易非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。次敘正義以釋疑情，便是今疏文也。文易，可知。謂由第八識與一切法更互為因緣，宿熏習力有憶識等，故無失也。更互為因等者，能、所攝藏也。義顯前作已熏種在本識中，後從本識生諸識等，應憶念等。熏習之義，已如前釋。更互用義，下當更明。

△疏：「問：誰能造」下，二、通造受疑也。意云：若無實我，無實作受。既無作受，法體應空，如龜毛等。答意可知。論對外道，故亦〔有〕反質。今是通相之應，故不敘之。心、心所法因緣力等者，謂因七識熏習種子因緣力故，阿賴耶識生於諸趣，相續無斷。六識造業，此并第八亦能受果，於理無遺。又心、心所即第八識，自許種子因緣力故，其現行識相續無斷。即此六識有時造業，并與第八亦能受果，於理無遺。八識等心、心所法，各自種子因緣力故，諸趣五蘊相續無斷。即此段者，六識作業，六、八受果，於理無違。除第七識。

△疏：「問：誰趣涅槃」下，三、通斷障證真疑也。此中有少取捨不全。彼論云：「我若實無，誰於生死輪迴諸趣？今以舍在前造業受果中，故略之也。誰復厭苦，求趣涅槃？今以求趣影取厭苦。」釋曰：問意云：若有我者，可有厭捨；我若實無，誰於六道生死及得涅槃？既無此事，便為大失。應立量云：一切有情應無生死，亦不涅槃。以無我故，如虗空等。疏答《中論》却質已然。為釋云：然有情類，身心相續，煩惱業力，輪迴諸趣。今亦以影在於前，故略之。厭患苦故，求趣涅槃。釋曰：此但言求趣，未顯修習之相。故今疏文以諸經論及《起信論》意，便出修習及得涅槃之行相也。即前是世間因果，義當苦、集；今是出世因果，義當滅、道。故《中觀論》諸品破一切執計，顯諸法空已，便有外難，意亦大同於此。故後有〈四諦品〉以釋之。今例彼意，故顯修證之相也。云修習無我因緣力者，大乘始教意也，敵對我執故。由習無我，故我執除也。言因緣者，觀無我理為因，對他謙下、先人後己等為緣也。言相續相滅者，即大乘終教《起信》之論中意也，便是密意顯真我矣。論云：「智淨相者，謂依法力熏習，真如內熏之力，即上因也；所流教外緣熏力，即上緣也。如實修行，滿足方便，故破和合識，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。法身即涅槃也。為所問，故云涅槃。」

▲疏：「由此故知」下，第四、結真顯妄也。此又全《唯識》之文。於中，初結定我空；次「但有」下，明起執之由；後「愚」下，正結妄執。是則義當：初圓成性無我理故，次依他起性依讓法意，後遍所執性。

圓覺經大疏釋義鈔卷第六之下

第七之上圓覺經大疏釋義鈔卷第七之上始法空章中終世間諸法

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：第二、法空中二：一、略銷文。云此非色滅空者，《淨名經》也。緣生即空，《中論》偈意也。餘皆可知。二、然法空中廣釋義。於中四：一、舉意；二、「所言」下，標宗外者，心外實有之法；三、「凡夫者」下，牒釋；四、「如上執」下，結名。三中二：一、境空，二、心空。境中二：一、凡夫，二、宗計。凡中四：一、敘能有情所心外實法計執，二、約倒正明空，三、牒釋空義，四、結理勸修。初中四生、六趣，至下彌勒章中當釋。未必師承者，不妨。或亦因世人倒執巧智，妄說心外之法生起因由、禍福之理，令後幼稚之流展轉相習，亦似涉師承之義。故今但云未必。未必之言，含兩勢也。問：上開凡夫及宗計二章，然已自揀訖。此中何不但言不因師承？答：然此類但是習俗生常，又不成典教，未為世訓，故不同後儒、道宗計也。無始俱生者，法執有俱生、分別二種，此是俱生；後宗計者，即是分別。分別俱生之義，如別卷說。力有餘者，亦任撿敘，不敘亦好。觸、向皆執心、心所之有，緣慮愛、惡去聲；執色、聲等有，變礙好、惡入聲。

▲疏所執下。二、約倒情也，正理也，明空也。

疏：「情有」下，三、牒釋空義。文二：一、敘情有，次破倒情，二、顯理無以成正覺。初中又二：一、釋，二、結。一中二：一、直釋唯識本。偈云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」據彼疏釋二種假中，今當世間無體，隨情假也。故當情有餘一是聖教施設假，但是情想所變似有故，如夢所見物。已如前釋。《起信》者，文云：「一切諸法唯依妄念而有差別唯是妄情所作，本來無實，如病眼見空華等。若離心念，則無一切境界之相疑云：何以得知依妄念生？釋云：此聖智無妄。既無此境，即知定從妄生。」注云心等生者，亦是《起信》也。此在列釋五意訖。後結蹄心云：是故三界虗偽，唯心所作順結也。三界是前一心，隨無明動，作五種識故，故說三界唯心轉也。虗偽之狀雖有種種，然窮其因緣，唯心所作，離心則無六塵境界反結也。離彼現識，則無塵境，反驗塵境唯是心也。此義云何現有塵境，云何唯心？以一切法皆從心起以一切法皆是此心隨熏所起，更無異體，故說唯心。又疑云：何以此心作諸法耶？故下釋云，妄念而生由忘念熏故，生起諸法也。一切分別，分別自心境界唯識，無外實法，是故分別但分別自心。此一句顯無塵唯識義，心不見心既塵無相，識不自緣，是故無塵，識不生也，無相可得能、所俱寂也。《攝論》云：「無有少法能取少法。當知世間一切境界，皆依眾生無明根本妄心業識而得住持以一切境由此而成。若無明未盡已還，此識住持，境界不息。此則結相〔為〕心也。是故一切法如鏡中像，無體可得離心之外無體，又即心故無體。又疑云：既其無體，何以宛然顯現？故下釋云，唯心虗妄此並真心之上虗妄顯現，何處有體而可得取？問：何以得知心上顯現？下答云。以心生，則種種法生；心滅，則種種法滅故反驗唯心顯現成妄也。以心生、法生等故知也。此中以無明力不覺心動，乃至現一切境等，故言心生，種種法生。此則心隨熏動，故云生也。若無明滅，境界隨滅，諸識分別皆是滅無餘，故言心滅，則種種法滅。此則心源還淨，故云滅也。既心隨不覺，妄現諸境，即驗諸境唯心無體也。今疏但引心生、法生等，取唯心之文顯也。其義並在鈔中，須具釋之。」疏：《二十唯識》云者，最初偈便是論宗。長行釋云：初句立義，謂但有內心，無色、香等外諸境界。問：以何驗知色等法無，但內心妄見？次句答云：以無塵妄見，謂畢竟無色等境界，但有內心妄生分別能見諸境釋破半云。譬如人目，或有翳、熱、氣、病等，是故於空中妄見種種諸事，毛輪、第二月及夢、幻、乾城等長行〔淥〕山喻，則毛月也，實無前事，但虗妄見，而有受用。色、香、觸等外諸境界，皆亦如是。無始世來，內心倒惑，妄見有用。

▲疏：「問：若無」下，二、通難也。亦皆是彼論文，但引之撮要耳。文六：一、能、所見不不齊難，二、夢、鬼見不不齊答，三、法、喻有用、無用難，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有體、無體難，六、法中悟亦無體答。初中，彼先有偈云：「若但心無塵，離外境妄見，處時定不定，人及所作事。」今疏但是彼長行釋此偈之文，以偈文義隱，故不引之。今難出之，令知講時亦不須引。文中二：一、一能望多、所不齊，二、多能望一、處不齊。今初也。時、處等者，若就時難，應云：晝無日輪，但妄見者；夜無日輪，亦應妄見。或冬時應見華、葉榮茂，夏時應見霜、雪凝凍等。約處難者，應云：空中無日輪，但妄見者；地上無日輪，亦應於地上妄見。或脊後皆見眉、眼等。故云應一切時、處皆見有色也。言我皆不見者，約時，應云：夜無日光，既不妄見日光；晝既無日光，亦不應妄見。或應冬不妄見霜、雪等，夏不妄見華、葉等，以晝、夜、冬、夏同，皆一切無故。約處，應云地無日輪。既不於地上妄見，空中無日輪亦不應妄見。故云或皆不見也。「何故」下，指目覩現量事結難也。論文具云：「何故於有色處，眼則見色；餘無色處，則不見色？又若色等但妄見者，何故取彼見處於有色時，眼則見色；於無色時，則不見色？」意云：何故偏於空中，則見有日輪；於地面一，即不見有？又即彼空中於晝時即見，夜即不見。疏：「又多人」下，二、多能望一處不齊也。論文具云：「且如空華本無，而翳者妄見。故淨眼者，多人同處、同時皆不見之。既一切色等皆空，但迷心妄見者，何故多人共集，同處、同時於有色處空中是日輪處也則見色，於無色處地面是無日處也則同不見？」

△疏：「彼論偈」下，二、夢、鬼見不，不齊答也。上半却定義宗，後半正答所難。長行釋意云：謂如夢中雖無實境，或有處見村、園、男、女等或於某州、縣界內見，非一切處不於餘州、縣境內見；即於此處，或時見有彼村、園等，非一切時常見。此雖離識無實境，而處、時定非不得成。此通一能望多所之難也。餓鬼等者，通多能望一所也。長行釋云：謂如餓鬼，或百同業，或千同業，同見河中悉皆是膿，或皆是血小便、大便、流鐵例之；或見清水，則兩岸被人執刀杖防守，不令得飲。法合以答，意皆可知。色

△疏：「問：翳見」下，三、法喻有用法也、無用難也喻也。諸若色等諸法如空中華、夢中物，離心本無，但妄見者，何故樹上之華有結果之功用？不似翳見空華無功用。又諸色等各有功能，或損或益，不似夢物都無損益等用耶？

△疏：「偈答」下，四、喻中亦有妄用答也。長行釋云：夢中之境，實無女人，而夢與女人身交會，漏失不淨，通暢夢情，損失精血等用。眾生無始來，由此雖虗妄受用香味等，皆亦如是無。離識實境，而有虗妄作用義，故成。又迷心妄見有用，而理實推之，而謂有用。亦如夢中之相，亦謂有用。

△疏：「問：世夢」下，五、法喻有體法也、無體喻也難也。

△六、「若得」下，法中悟亦無體答也。謂作此疑難者，無是迷夢之人，豈是悟也？故令待得出世對治無分別智，方名如實覺了。由彼論據大乘始教，猶計地前一向未如實覺，似待修習福智滿一僧祇劫，方得出離世智。若以圓頓宗說，得出世智有二意：一、解悟，謂初發心時，頓悟實法，了達生死煩惱本空，元是菩提涅槃，即名夢窹。二、證悟，謂雖頓解當體全真，然多生妄執，習已性成，故心行難符智解。須以頓悟之力，習氣漸息，聖力漸通，登地證悟。八地已去，無相無功，念念不間，方名出夢。具上二者，如《華嚴》說。

▲疏：「由斯」下，大文第二、結也。

疏：「言理無者」下，二、顯理無，以成正見也。文二：一、標；二、「析色」下，別釋。文云如疏。初中二：一、破麤也；二、「又推」下，破細色。今初也。此中雖不有破塵等言，而但約不念方便，未推塵體，故且云麤。言折色者，無著《金剛般若論》破色有二方便：一、細末方便，二、不念方便。以釋經中三千世界所有微塵等。又唯以不念方便破世界，即非等。初、細末者，是破色影像第一方便。論云：「彼不限量攀緣作念菩薩恒於世界攀緣作意修習，故說三千界中為破色身影像相故。」釋曰：此意是明諸小菩薩不作限量攀緣世界。此世界是有情界彼以眾生為世界也，不了色身自性空寂，是故攀緣。為離攀緣，故破色身影像無矣此下六句是《唯識》文，大略引之，但三、五字別耳也。謂諸瑜伽師瑜伽者，此云相應。此有五義，故不別翻，謂：一、與境，二、與行，三、與理，四、與果，五、與機相應也。雖有多說，今唯以禪定為相應也。師者，即觀行人，是師之稱，如云禪師，以假想慧不待刀斧破斷，但以慧想其各離，而於麤色所析之色漸次分折，至不可折，名為極微謂初折一身為兩段，段各為二，成四段，段又各二，漸次乃至大如一指節。又折一指節為七麥，每一麥為七虱，一虱為七蠛，乃至七微，每微為七極微。極微隣虗，不可折也。故慈恩云：「半半破之，漸次而折，從麤至細，至不可折，假說極微。」不同小乘，體無分而不可折。是定心中了見細色非散心境，若更折之，便似空現。故至細極，名之為微。色相攝塵，是意識境。法處所攝，是極細略色。從麤至細，名細末矣。彼經云：「如來說非微塵者，第二不念方便。謂於微塵色離微塵念，則於定中微塵不現。故二方便，色影無矣。」餘如別卷。

△疏：「又推極微」下，二、破細色也。《成唯識》云彼破小乘，今雖引用，意通一切：「謂諸極微若有質礙，應如瓶等，是假非實瓶等積微塵成，故是假也。若無質礙，應如非色無為不相應行心、心所也，如何和集成瓶、衣等？恐有異計，復說無礙，故說破之。又諸極微若有方分方即分也，必可分折，便非實有同喻如麤色等；若無方分，則如非色，如何和合承光發影？以薩婆多宗計極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微色外無別和合，故作此破。量云：汝和合色等不能承光發影，無方分故，如非色等。日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現東邊承光，西邊發影，承光發影處既不同，所執極微定有方分若無方分者，應日照東處，兩邊有光方分，故應無所攝。又若見觸、塗等物時，唯得此邊，不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上下四方差別。不爾，便無六和集義。或相涉入，應不成麤。由此極微定有方分云云。乃至許有極微，尚致此失，況無識外真實極微！由此定知自識所變。乃至然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，令成一物。為執麤色有實體者，佛說極微，令其除折，非謂諸色實有極微。」諸瑜伽師以假想慧，於麤色想漸次除折，至不可折，假說極微。如前細末方便也。又令知是假說，故復以不念方便破之。雖此極微猶有少分，以此極微體即是分，而體有乃，故言極微猶有方分。分有二義：一、方之分，二、方即分。麤其二種，細唯後一。而不可折。若更折之，便似空現，若更除折，則心相變，似虗空相現，不作色相現。所折之物，即非極微。非極微細，故不可折。非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。不名為色。故說極微是色邊際。以此微相與空相隣，故諸經論皆說極微是色邊際。邊際者，是窮盡義。邊此更折，便為非色。此微非肉天眼境，唯餘三眼境。唯慧折之，非實有故。此下更有論結文云云。諸有對色，現有色相。以理推究，離識尚無，況無對色，理無色相，而可說為真實色法？結前說破無對。《二十唯識》亦破極微。論頌曰：唐三藏所譯之本也。此下三頌，別破小乘。然今䟽意，但通破執有微者。「極微與六合，一應成六分。若與六同處，聚應如極微」等。廣如別卷引長行及彼疏釋。疏：二、體色中，約因緣說。故肇公云：「緣會本無。何者？謂一切諸法緣會而生。緣會而生，則未生無有，既待緣會，即未遇緣，諸法本無。緣離即滅。既藉緣生，緣離即滅。如其真有，有即無滅。若是實有者，雖緣離而不滅。今緣離既滅，即顯非有。以此而推，故知雖今現有，而性常自空，乃至實相自無。非推之使無，故云本無。」釋曰：達者體之即無，不待分折。故云體色明空，異於前也。疏：謂自、他、共等者，即《中觀論．因緣品》中偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共無不因，是故知無生。」是直就法釋。一切皆無生者，謂如空華，若是眼、目能生，彼華應不假熱氣之翳；若熱翳能生，熱氣衝耳、鼻等，餘處應亦生華。若言眼及熱翳共生華者，亦無此理。何者？若各有能生之力，和合故能生。既各全無生理，何以共即能生？若言各少許生力，以劣故不能生，要共併力方能生者，即未併力之時，各有皆生得少分空華；既各推求，不得生得分豪之華。故知併、合二種之無能，豈成全能乎？如熱氣與眼，既各全不能生，故相共之時，亦都不生。又惑者猶執云：雖自與共，皆無能生之月，然不妨定有幻華撩亂生起。此亦非理。何者？若無生因，華得生者，遍一切時、處，遍虗空界，皆應常生幻華，以皆無因故。由此幻華無所從生，故是無法。雖見之撩亂滿空，一一皆無也。世間一切內、外諸法，內謂十二因緣，外謂種子為自因，水、土為他緣。一一皆無所從生。一一皆於四處推徵，無能生之理故。當知法本無生，今無可滅，故皆空也。〈破苦品〉中亦云：「自作及他作，共作因作，如是說諸苦，於果則不然。」若對諸宗計破四句皆不生者，自有其四：一、約破外道，謂《十二門論．觀作者》第十偈云：「自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。」長行以因緣門釋，則通小乘、大乘，大意同上所說。次、約破外道，先總敘云：如經說：「有裸形迦葉問佛：『苦自作耶？』佛默不答。『世尊！若苦自不作者，是他作耶？』自、他作耶？無因、〔先〕緣作耶？問而不答，一一例上。」釋曰：論破有二意：一、約性空結云：如是四問，佛不答，當知苦則是空。二、約破外道，謂彼迦葉計神所作，神常清淨，能作好、醜、苦、樂，還受種種身。以是邪見問佛，佛不答者，苦實非我作。若我是因，則無解脫。何以故？我若作苦，離苦無我。能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫亦應是苦上破自行了，下破他作云。他作苦亦不然。何以故？若從自在天作者彼作此計，性相違故，如牛還生牛。若萬物從自在天生，皆應自在，是其子故，又不應以苦為子上皆論文，云云甚廣。破共作有上二過，故非共作；假因和合，故非無因。四皆邪見，故佛不答破梵天能生，例同自在。上初門論破外道了。二、約小乘，非同類因自作，亦非異熟因他作，以皆相待，無自性故。三、約因、緣相待，謂《對法論》云：「自種有，故不從他；待眾緣，故非自作；無作用，故不共生；有功能，故非無因。」斯則以因為自，以緣為他；假因遣緣，假緣遣因；假無因以遣共，假有功以遣無因。《十地論》亦云：「四、約以因望果」，則相宗說。謂《中論．破空品》云：「自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。」此即初總標之偈。皆自、他言，含於二意：一、以果為自，以因為他。論云：「果法不能自作己體。」此則青目釋上〈因緣品〉中不自生義。次偈釋破自作云：「苦若自作者，則不從緣生縱其因作不成，則不從因生也。因有此陰故，而有彼陰生示其因緣，明非自作。」次偈破他作云：「若謂此五陰今也，異彼五陰後也者，如是則應言，從他而作苦。」此但反顯不他，以今此陰必不異後，故不他作。必若今異因，則異果因、非因。自作、他作，俱不從緣，如何得果？以待於因，故不可也。次偈釋共及無因云：「若彼他也此自也共成，應有共作共破共也。離既不成，合亦不成。彼此尚無作，何況無因作。有因尚不成，無因何得成破無因，可知？」二、以因為自，以緣為他。此明不從因緣，無果待對故。此雖同《雜集》，《雜集》即因、緣相奪。此即當句以辨緣生無果待對，正釋偈中於果則不然也。疏：「未曾有」下，總證約緣生，體色空也。

△疏：「三、空中必無」下，第三、辨空違色也。亦名空色凌達奪。虗空無有等者，以空三義破於色也。一、無邊際義，謂空若有邊，則有色法在空界外。空既無有際畔，則占盡十方邊量，無有其外，更於何處而有色等法耶？二、無壞義，謂惑者云：空雖無外，何妨色等只在空界之中？故以無壞義破之。謂若有物入於空中，則隨此物大小分量，穿破虗空，以容其物。如栓入地中，釘錐之類入於木中，皆隨栓等大小分量，穿於色地等。若地等不破，則不容栓等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入水中何妨？虗空亦爾。破曰：水雖不破，然物入時，隨物大小分量，排之容物。以水性至柔，不妨流動移轉故。虗空量同此彼，排之轉動〔耶〕？三、無雜義，謂惑者又云：空界無外，空體無壞，不妨萬物皆在空中。以空是虗通，無罣礙故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不壞不轉，其物與空即應相雜。如一團堅密之物，方停一尺。此一尺分量之空，既不壞不轉，無在本一尺分量之處，則與此一尺之物，豈非雜耶？若言不雜，則須一去一存。若言俱存又不雜者，則一尺之分，各占五寸之地，如此轉不應也。若言俱存，俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空與色，有二相違，不應全體同遍當處。何者二違？一、空是無物，色是質礙，不可一尺分中，言全是無有物。二、空是虗通，色是質礙，不可一尺分中，言全是無物，復言全是有物。不可言全是虗通，復言全是質礙。豈有此理耶？是知虗空既無邊無壞，無壞無雜，即空中必定無有色等。故云：若有色體，空則壞雜等也。然空中必無色一句，是法界觀門，真空絕相觀中之文也。具云：良由會色歸空，空中必無色。《般若心經》亦云：是故空中無色，無受想行識，無眼界，乃至無三科、四科、十二緣等。問：既空中無色等，何故如今歷然現見？答：豈不前云皆是情有，如夢等耶？良由據實道理的無，故知定是情有矣。是則理無故是情有，情有故是理無。但約前後二義，早已更互相成。況二門中，各有多義。問：凡夫妄情，計云妄見色等。諸賢聖智者，豈可都不見一物耶？答：情執既盡，都不見計有定實之物、質礙之物。所見之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如鏡像、水月、海印文等。故色與空，都不相違。且如水火相違之法，不可二物同處俱存。然若一虗一實，即不相違。謂如水中有一尺火影，癡孩子見一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。聞智人云：一尺之分，體全是水。的不信之，以情有火故。若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水體全遍。以火是虗相即空，故不礙水；水是實有，故能現火。如此則火即是水，水即是火；火不異水，水不異火，以一虗一實故。若便兩實俱存，火水的不可同一尺之處，以相違故。如經中所言：「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」者，良由從緣之色全虗，而般若之空全實故。若使俱實，豈得無礙？以相違故。如此見者，方是真空之理。問：疏云虗空無有邊等，何故今云真空？答：為欲破所執色，故立無物之空。今以破色之理成就，義勢連環，便至真空，故云爾也。若見色外之空，亦為妄執，故下文中亦破空也。

疏：「故諸凡夫」下，大文第四、結理勸修也。《淨名》等經令依智不依識，其在此矣。上來多義不同，總當通破一切凡夫竟。中間釋義，雖亦有對破宗計，蓋是因便傍來。疏家本意在通破一切。

疏：諸宗計中文三：一、標列，餘乘即小乘也，顯是此大乘之餘。二、外「道小」下，敘破，三、總結。二中又二：一、破邪小，二、破儒道。初中又二：一、通破，二、心別。今初也。言通破者，有二意：一、則今外道、小乘一處破之，故云通，通邪、通小故；二、別邪、小，各自有通、有別，今於二中各通，非別。此亦《唯識》之文也。謂破所執之法通三聚法，除心、心所，為簡自許依他起性、心及心所、所變色等諸法法性、真如，與心等法不一、異等，不同彼執一向異故，無過失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚，如前諸法，是有法也；異心、心所，非實有性，即是法也。合名為宗。因云：是所取故。喻云：如心、心所。若心、心所，亦是所立。今此比量，即有一分相符之過，故今除之。此成所取也。疏：「能取彼覺」下，成能取亦不緣彼。謂薩婆多言：若境無實，云何緣時生心、心所？今立量云：汝言能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法，是能取故，知緣此覺之所有覺。覺者，心、心所之總名；此者，即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。然有法中先言：汝所執法能緣之覺，不緣於彼。故無自，豈相違？又無違自宗等，不許緣彼心外實法生心。故前我執亦有此結。

△疏：「然西域」下。二、心別也止而不述。謂《成唯識論》及疏文，廣敘西域十三家外道、二十部小乘宗計，一一破之。百紙已上，緣是偏僻屈曲之義，繁雜劫雜，於深法柱無限心力，都無所益耳。夫藥無貴賤，差病為先。法無淺深，當根者妙。則所設藥，意在其病。無病服藥，藥即為病。今大唐國說計典教，與彼不同。彼所計者，此無其事，何必虗設？若迴此功夫，學大乘深經，自合解得一本要妙之法。今覺此弊，故不敘之。前所敘者，皆是通途之執，皆涉著一切人意，故略敘也。請智者審詳此損益如何。問：外道宗教雖多，不出自然、無因、邪因等計，亦通此方道教等類，及諸不信因緣業果等。阿妨例破，防塞其源？答：約彼例破，何如當顯自敘儒道，分明推徵，破之顯邪？問：小乘宗教傳於此方，何不敘破？答：雖有其教，而無其執。謂此方小乘學人，盡知是半字不了方便淺教，盡皆深信大乘。不同西域執小毀大，二宗阻隔，分河飲水。故知《成唯識論》廣引教理，立有大乘經典，亦是徒煩也。問：北方佛法，外人亦有不信大乘經者，何妨敘之？答：彼論所引，故理成立。大乘皆約小乘所信之教。此方諍法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？

疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其計，三、存其教。今初也。攸，所也。是此國之所遵，故依病處方也。

疏：「雖二宗主」下，二、破。計中又二：一、敘，二、破。一中又二：一、標，二、列。今初也。二、宗主者，孔、老二聖也。設教不同者，孔教忠、孝、仁、義、禮、樂，益國榮親；宗樂於名行；老教棄於榮名，外於禮、樂，養性保身而逍遙，屏繁慎靜也。「而皆」下，所計天、地、人、畜萬類之所從生也。此即二宗不殊。

△疏：「老云」下，二、列也。又二，謂道與儒。今即道也。有物混成，先天地生者，河上云：謂道也。無形混沌，而混成萬物，乃在天地之前。次文云：「寂兮無音聲，寥兮空無形，獨立無雙而不改無化有常，吾不知其名，強字之曰道我不見道之形，答不知當何以名之。見萬物皆從道所生，故名之曰道，強為之名曰大以其高而無上，羅而無外，無不包容，故強名大也。大曰逝非若天常在上，地常在下，反乃復逝，云無常處，逝曰遠遠者，窮於無窮，布氣天地，無所不通，遠曰返遠不越絕，乃復返在人身。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而生王居一焉八極之內也。人法地云云如下所引也。側注者，皆依河上也。」疏又云：「道生一等者，一者，冲氣。謂道初動，出冲元之氣即道生一。於生成之理未足，又生陰陽二氣一生二也。陰氣下凝為地，陽氣上騰為天，和氣中為人倫二生三也。三戈成八卦，萬物生焉三生萬物。若河上注，即冲氣生陽氣一生二也，陽氣生陰氣二生三也。陰陽含孕，冲氣調和，然後萬物生成三生萬物。此但增一，名為一生二，二生三。」詳義似闕，故別為前釋。

疏：人法地等者。河上云：「人謂王也。王者先當法地安靜；既爾，又當法天運用生成；既爾，又當法道清淨無為，令物自化。人若能爾者，即合道法自然之性。」箋云：「由前所說，人從天地生，天地從道生，故為人王者，還法於本也。」如佛教說，一切凡聖從法界生，故稱法界，而修萬行以證法界也。今引此者，成上道生一等也。

疏：「易云」下，二、儒教也。太極生兩儀者，韓注云：「夫有兩儀必始於無太極，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得名，取其之所極，謂之太極。」孔疏云：「太極者，天地未分之前，混而為一，即是太初、太一也。老子道生一，即此太極之謂也。混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即老子一生二也。不言天者，指其物體，下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。」若准例，是《列子》有太易、太初、太始、太素。太易者，未見氣也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。彼注云：質，性也。又釋：太易指周易，太極便成，太極在初。若准《易鈎命訣》，說有五運，前四同《列子》，第五名太極，太極則非初也。釋與《列子》大同。運請運數，易謂改易。元氣未分，謂之太易；元氣始散，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。雖小異同，皆是元氣生天地也。疏：兩儀生四象等者，謂木、金、水、火稟天地而有，土則分生四時，又地之別，故唯四象。生八卦者，謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時。又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之在，為八卦。八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大業。謂萬事皆有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。

▲疏：「若以自然」下，第二、破也。文三：一、破邪因，二、破無因，三、雙敘例破。今初，又二：一、指，二、破。今初，指也。由道生一，是道自更不從諸法生故常者，非新生也，即是不可道之常道矣。遍者，如《莊子》中說：「道遍於稊、󴃛，乃至屎、尿」等。邪因者，正指也。言邪者，次下自釋邪之所以。

疏：「若法能」下，二、破也。又二：一、直破，二、質破。今初也。若法能生必非常者，如地、水、火、風四大種能生一切，而四大亦無常。餘法能生他者，必從他生。唯四大唯是能生，故成同喻。應立量云：自然大道決應非是常，是能生故，如地、水等。若對淺智目觀物者，如母能生子，草、木生華、果等，乃至地生萬物等，皆非堅固。若道能生萬物，道即非常。問：若爾，佛教中真如能生一切，應亦非常？答：無明為因，生一切染；悟、修為因，生一切淨。故無明如夢中人，醒不可得，修、證無別。始、覺之異，皆是無常。真如非能生，能生但隨緣應現，所現染、淨，始、終皆空。故真如元來不變，是常住也。道教都無此義，故不應例。非常必不遍者，初以能生而破於常；成無常已，即以為因而破於遍。立量云：大道決定非遍，以非常故。已上破所執常說，故得為因。如瓶、盆等物，現見草、木、人、畜千般萬類無常之物，皆不同太虗遍一切處也。不遍非實者，既非常遍，實義不成。已破遍說，又以不遍為因，破真實也。還以瓶等為喻主。三量，可知。此一段，疏借《唯識》破計自在天能生之文。前陳雖別，常、遍能生之宗同故。下質破亦有彼義勢，而文小異。疏：「本來」下，二、質破。文二：一、反徵所以。言一因者，自然道也。因是一種，果即多類，故成難也。如一粟種為因，生麥、豆、爪、菜等種多類；或如一桃為因，種之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荊種多類；或如一棘。豈有是理？言多果者，愚、智、貴、賤、貧、富、苦、樂。疏：「若能生」下，二、縱之出過。文三：一、縱其能生，成無窮過。頓生者，人、畜、草、木萬類，皆應一時齊生，日日時時常合如此，以有自然之道常為能生因故。能生既已辨定，不應無所生故。不應有生時、不生時，生此物、不生彼物。遍生者，能生之因既遍一切處，則處處皆應生一切人、物等類，不應有生處、不生處。疏：「若待時」下，縱待時、緣，成失宗過。汝復若謂體雖遍常，以待時故，不一切時生；及待緣故，不一切處生者，自違汝宗。汝宗云：唯大道一法為因。何故復言待時及諸法緣即多法為因量？豈不便違自一因義？疏：「或時及」下，三、彰其無窮，結指因過。謂設許待時、緣，早已違於自宗，況推時、緣，展轉成過！謂此時、緣復從何生？若從大道之外別法而生，即不得言萬物皆從道生。若時、緣從大道生，大道常遍，故應一切時常生時緣，一切處遍生時緣。例如上說。何得更有所待？

△疏：「若謂萬物」下，二、破無因也。不因別緣，自然而生，故云若謂自然而生，即是無因也。謂若自然生，不待時緣，亦一切時處常生遍生，以無所待故。

△疏：「若謂一陰」下，三、雙敘例破。此即用《周易》中義也。彼文具云：「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」韓即韓康伯注云：「道者何？無之稱也，無不通也，不由也。況之行道，寂然無體，不可為象，必用之用。用極而無，無而功顯。故至神無方，而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽之謂道也。」孔不是夫子，即孔穎達也。造諸疏也疏云：「一謂無也，無陽乃謂之道。一得無名者，無是虗無，如虗空不可分別，唯一而已。故以一為無也。若有境即有彼此，相形即有二三，不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功。在陽之時，而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然而有營為。此則道之謂也。故言之謂一謂道。以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開道謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虗無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，以立稱號。」疏：變易能生等者。正是疏家用文之意。若立此大道為本，能生萬物，則是邪因。若救云：道體虗無，何有邪正可得？誰言是因？然不妨萬物生者，即是無因。皆應頓生適生，例上立理。故云同前也。

疏：「然但破」下，大文第三、存其教也。破執不破教，破解不破行，以教行是治國養親忠孝之至道，修身慎禍仁讓之宗源，但破其病，不除其法，況儒資戒律，道助禪那，唯於慧解證入有累而無益，故有破有存也，亦大同會二乘入一乘之意矣。文中云但破謬執，萬物生因者，是破謬解；「不責」下，是存教行。勤行之言，義即貫通。下二文即是《老經》云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。」五常者，儒教所詮之行也，即仁、義、禮、智、信。君子常行此五事，造次必於是，顛沛必於是，不欺闇室，故云常也。常即勤義。然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，廣濟患難，即不殺戒也；義者，有志有準，非理不為，即不盜戒故也。臨財無苟得，臨難無苟免，義然後取，不義而富且貴，於我如浮雲，非義之財尚與而不取，況偷盜耶？故盜戒亦云不與取戒。禮者，別尊卑，息譏嫌，分內外，禁諍亂，即不邪婬戒也。邪婬，非禮之極也。信者，發言無二，不虧其約，即不妄語戒也。智者，識達分明，即不飲酒食肉戒也。唯此戒與智不得全同，然亦是其事類，謂飲酒昏亂，識鑒不明，飽食羶腥，臟腑穢濁，神不爽利故也。然孔子所制法則，皆恭謹謙順，與佛戒律無所乖背。道德者，道教所詮之行也。老經有道德二篇，道經首云：「道可道，非常道。」其德篇首云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」又云：「道尊德貴。」孔子云：「志於道志，慕也。道不可體，故志之而已，據於德德有成形，故可據也。」此亦尊於道德也。

疏：「由上所計」下，第三、結也。上來破所執外境竟。

疏：「諸心、心所」下，大文第二、明心空也。仍恐許心等實有，故復破之。此亦《唯識》之文，然意即全取破相宗。心、境俱空之義，已如懸談中辨。傅大士云：「未有無心境，曾無無境心，境亡心亦滅，無境亦無心。」於中四：一、正明諸心、心所非實有性，依他起故，如幻事等。今且據此論中比量，應云：諸心、心所非真實有宗也，依他起故因也，如幻事喻也。

△疏：「為遣」下，二、通妨。謂有難云：若心、境俱空，更無差別，何故乃說唯有識耶？故彼論為此釋也。為遣外道、凡夫心、心所外執實有境，故說唯有識，非唯識言便為實有。

△疏：「若執唯」下，三、出過患。由是理故，但應是彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少不同，非謂即心亦是實有。量云：執心所取真實唯識有法，體非實有宗也，執所取故因也，如所執色等喻也。執實唯識心等有法，不是法執宗也，執實有法故因也，如執色等心喻也。上三段論，皆慈恩法疏所釋。

△疏：「故金剛」下，四、引證。其側注者，皆依經之論也。今更以彼論備釋之。言本無本處者，謂一切心相，種子為本。求此種子，永不可得，三世皆無理故。又生滅心生，必依本處。本處既無，即不得生。此本處者，五色根色上種子是一切本，今色根但是生滅心本有力、無力，皆無理故。空寂無生者，既本無種，復無本處，故無生也。「若心無生」下，觀無生時，能觀心亦無所生，是時即入空寂。空寂即是一心，一切所依，名之為地。空心、心空，二語無異。據此經文，是破妄心空無，顯真心地實有。然今所引者，證此妄心空無，便密預證後段所顯真也。

疏：「如上執情」下，大文第四、結名也。

疏：「大文」下，顯理中文二，無釋義；後文中二下，釋文。疏：尋伺如實者，前二空觀也。此顯理一門，還是文略而易，意深而要。前眾多科段門戶破執，本為此也。善須明示。若隱略而過，如飢餓人喫盡一甕漿水，到甕底，一椀飯便休喫。生起法界觀之初，疏印前者，前二空觀也；顯後者，法界觀也。此科甚要，可明示之。要意甚多，謂不執我、法一毫之相，方堪修法界觀等云。又法相宗以此二空觀為宗極，今乃以之為前方便，即深、淺可知也。故前云：權教之中無實果。且法界觀，彼宗尚無況處，況有佛果耶？

疏：我空法寂者，依蘊即離。所計之我，一向是無；依倒情橫計，故直云空。蘊、界、處及餘一切諸法，雖無其執，不壞其相，故但云寂。故《法華》云：「諸法從本來，常自寂滅相。」寂滅相故，一切融通，根識塵大，清淨遍滿矣。

疏：初、喻中文四：一、釋標告之意；二、「謂摩尼」下此云如意。得此珠者，如意中所欲，無不遂故，正釋此喻之相。青、黃等者，五方正色，經云：「隨方現故。」三、以之合法，四、簡二喻別。三中二：初、「然此」下，標；二、「言印前」下，釋。文二：一、釋印前，又二：一、正釋文。言五色喻五道者，此有二釋：一、直依本配之。黑喻地獄，黑黑業故。青喻饑鬼，鬼多面青，故餓瘦，帶青色故。赤喻畜生，天台《止觀》云：「血塗之道故。」黃喻人道，黃是中方之色《易》云黃裳，取其中也。人道不在天上之樂，不在三塗之苦，處其中故。白是天道，純善白業所感故。二、約《正法念經》，於白色中開出白白，以配六道。彼經云：「心如畫師，手畫出五彩：黑、青、赤、黃、白及白白。」清涼大師如次配地獄、鬼、畜、修羅、人、天。三塗同前。餘則黃配修羅，修羅非天非人，處中間故；白配於人，多善業故；白白配天，因、果俱善故《華嚴》九地中亦說。「故華嚴」下，證於見色迷珠之喻。但以經文合之，意即顯矣。謂初句中諸法合青、黃，凡夫見合愚人；次兩句但見合，令是青、黃；後句合，則不見珠體。疏：「若以」下，二、配三性。言前所顯者，二空所顯真如也。前幻者，文云：幻滅亦滅等也。前塵垢者，文云：垢盡明現。又云：當知身、心皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。身、心等相者，從我今此身四大和合已來，盡二空觀矣。

△疏：「言顯」下，二、釋顯後也。於中，初且結印前之意，以起後圓淨之義勢。次「若無計」下，正明此門之義。然此印前顯後一段之意，結撮至此，美而復妙，文勢亦甚易見。宜可在意，以前後經文乃至一切清淨遍滿等而發揚之。

▲疏：「然前之鏡」下，四、簡二喻別也。相對說之，亦甚易甚妙，必須再三分明，顯此深意。此經宗要，文相於是乎大影。疏：論云一切等者，是本覺體相之因，顯覺性圓淨之義。故以彼證此，彼顯四種大義與虗空等，猶如淨鏡此亦云清淨寶珠。一者、如實空鏡，遠離一切心鏡界相，無法可現，非覺照義故。二者、因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現明一切法離真心外，無別體性，如鏡現像，正同此摩尼現色也，不出明心待熏故現，非於〔中〕有色自出，同此隨方各現、不入離心無別能熏，故不從外入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。但證當科之文。言染法不能深者，以性淨故。雖現染法，染法所不能污。非直染不能污，亦乃由現染故，反顯本淨。如鏡現穢物，反顯鏡淨，豈污鏡也？正同此疏云顯圓覺雖現，非是定實故也。智體不動者，以本無染，今無始淨，是故本覺之智未曾移動。又雖現染，不被所染，即不動之義。具足無漏等者，此本覺中恒沙性德無所少也。又與眾生作內熏之因，令起厭求等故。論次此文云：三者、法出離鏡，謂不空法出煩惱礙，離和合相，智淳淨故。同此摩尼清淨也。彼約障盡而顯，此約觀成而顯。然所顯法，俱是性淨本覺。四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。同此映於五色，隨方各現；及法中現於身心，隨類各應也。然鏡有四義，摩尼亦然。所顯圓覺，亦同彼具四義。但疏恐繁，不具引。

疏：拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓淨究竟之法，故宜拂前垢、淨迷情，始修分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚當，甚顯，甚易，可發揚其美。文中二：一、釋文，但一一以疏屬當經文，文自顯矣。言對垢者者，經末者字貫於此也。故疏皆云者。

▲疏：「然上人、法」下，二、配對。言各三者，人是三能，法是三所。言三對者，一、眾生是能執，垢是所執；二、菩薩是能離，垢是所離；三、佛是能說，執離、垢淨、人法等名數，皆是所說。六隻單數，可知。並是經文，非別建立。

疏：言一真等者，文二：先釋科文。然此逈異諸宗，非二諦、三諦、八諦、五法、三性所能配屬。然強以三諦配者，一真是中道第一義諦；未明理、事、空、有者，真、俗二諦境界難齊，故云強也。謂此一真融下三重法界歸於此一，量此一外更有三重。三重尚不出一真量，況更有真、俗二諦與此相對而說乎？故云逈異諸宗也。問：天台說一境三諦，空、假皆中，豈異此耶？答：三諦融攝，方成下三重中第二理事無礙觀也。事事無礙，重重無盡，尚未顯著。問：此云未明理、事，豈總攝耶？答：正由合為此一而未開顯，故未明也。

疏：「今初」下，舉經消釋。釋文又二：一、釋初六句。言外見東、西者，肇公《寶藏論》云：「夫約天、地為上、下，約日、月為東、西，約身為彼、此，約心為是、非。」今取意，隨便用之。謂若不約身以對日、月，日、月何準？彼舉四事，故得相對。今單取身對方以釋，無我即無方，故宜云爾。

疏：「虗空」下，二、釋無邊下二句也。疏撮二句為一句牒之，文二：一、破空，二、顯覺。謂前二破二執，顯於空、理；今又超空、理，至於覺也。初中四：一、標；二、「若言有」下，釋；三、結；四、證。二中二：一、開闢；二、「若體」下，牒破，又二：一、破體一，二、破體多。初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。前中又三。今初，各與法合，成多失故。初二句牒外計。「隨能」下，二、正難成多。以虗空容受色等法，隨其一一色等諸法合虗空體，故應成多。次二句釋成多所以。如前一處色所合空處，餘處色不合故；如餘處色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一。虗空亦應爾，故云體應成多。且如瓶與虗空合時，餘盆等即不與此合。瓶之空相合，如盆合處，瓶不合故。然此一段是一比量，但闕喻故。謂初二句是有法，次二句宗法，後二句因也。應立喻云：如餘處色。疏：「不爾諸」下，三、通與法合雜亂失。謂若非此處色合時，餘處色不合釋不爾字，即色等法應亦相遍。以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故。一一色等應互遍，隨彼虗空，其量遍故。此明虗空合一色時，餘亦合餘色，即此一色便是。若色如此彼空，故成相遍也。據諸法互遍，但有其宗。若將不爾字為因立量，亦得即此彼空為喻。應云：諸色法是有法，應互相遍，是此宗法。此色合空，餘色亦合，故如此色處空及餘色處空合也。疏：「若謂」下，三、不與法合非受失。謂合是容受義故，如鏡水等。清明容受萬影，故與影相合；不容受外質，故不與外質相合。設外質久水，水開避故，不名合也。即知受即必合，合即必受。應立量云：虗空不容受諸色，不與色合故，如水不合炎火之質。彼論以餘二無為為喻者，對小乘故。

△疏：「又色」下，第二、在色不在色破也。初二句審於外計，後二句有無並難。若色有空，色體與空體應相雜，豈云色中虗空體應？即色處無別故。如此處色體相離者，是一切義。若此色體中無有虗空，空應不遍一切法。不遍一切法故，應是有為，如地、水等。

△疏：「若體」下，第二、破體多也。此有三過：一、有品類，二、非遍，三、非受。初、謂體若是多，應有品類，此處空非彼處空故，如色等法。二、謂色等中無，故非是遍。三、謂無色處方有，故非容受。

▲疏：「故知」下，第三、結也。結空無體，歸於識矣。謂有問云：今現見虗空遍一切處，無生滅變異。又諸經亦說有虗空，如何破之？故此破已，法歸唯識。《唯識》亦說虗空，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虗空等名，隨分別有虗空等相。聞佛、菩薩說名，隨名起分別心，有虗空相以為緣力。數習力故，心等生時，似虗空現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。所顯空相，前後相似，無有變易，唯有一類豁虗之相，故假說之為常及無常等。如極微等，定無本質，唯心所變也。二、依法性假施設有，謂空、無我所，顯真如有、無俱非，心、言路絕，與一切法非一、異等。此上總顯法性之理。是法真理，故名法性；上皆顯所依訖。離諸障礙，故名虗空。此顯能依也。即此真如離諸障礙，故名虗空也。下因說餘無為法。然此上破空之疏，皆《唯識》文。亦依彼疏所釋，兼或注助，令其易見。然所用之意，稍與彼殊。彼正破薩婆多業諸部，計心外實有三種無為，空是其一。今即俱通對一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。以此土無的定堅執宗計，但有汎爾妄想之計故。幸諸智者詳其存癈之利害、用功之多少、取悟之難易、修證之遲速，即見餘之深志焉。前後用之，意多如此。

▲疏：「故《首楞》」下《佛頂經》也，四、引證也。據文，似俱證無空。若以義求，亦證識現。言發真者，真發也。謂真性開發，正同此覺。故顯發還源，始覺合本覺也。然佛有覺、照二義，上覺此照矣。殞者，滅也。虗空既從心識分別熏習相現，今破和合識相，顯發真淨覺智，故所變空相殞滅矣。即《起信》中心滅則種種法滅之義也。問：若一人還源，十方空滅，今何皆見空相耶？答：上豈不云自識變耶？何不自覺分別之念，却嫌空相在耶？

疏：「謂迷情」下，第二、顯覺也。文三：一、破計執之空，故覺顯。覺處見空者，如人有摩尼寶珠置於瑠璃幢上，當其所處座之前，焚香啟願。珠出萬般珍寶遍於一堂，保惜之甚，自守護之。忽然睡眠，夢見珠及所現寶等并己堂屋、庫藏及城郭，一切空無所有。夢中意云：曾經失火，焚燒千萬之家。故四面瞻顧，坦然露地，無一礙物；蕩蕩虗豁，唯一段空識現之空，正同夢所現也。心生苦惱，歎憶寶等。及乎寤來，此空都無，但見幢上如意寶珠及諸珍寶、堂屋、城郭，千家、萬家，連簷接宇。法合，可知。故有人云：魚不見水，人不見風，迷不見性，悟不見空。「顯謂」下二句，上句慧解脫，下句心解脫。故覺現心開，非重言也。問：經說所泯之空無邊耶？為說所顯之覺無邊耶？故疏答云：翻覆俱無邊也。謂無邊之空既亡，無邊之覺即顯。

▲疏：「故《首楞》」下，二、合依他相。空故覺顯，約經釋也。即佛敕文殊判二十五聖所得解脫，唯觀音菩薩從聞中入，獨得圓通。其文具云：「聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名？一根既返源，六根成解脫旋聞，〔音〕脫也。此雖非所引，要之生起文意，見聞如幻翳，三界若空華，聞復翳根除」云云。次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：「摩登伽在夢，誰能留汝形了喻超塵也。」首末之文，如別卷具引及釋。注空生大覺中者，此却是何？前之文謂文殊欲判二十五聖，先標宗說偈云：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙標湛本源，元明照生所，所立照性亡發照遺真，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生述相生故。空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆從空所生喻真生妄，漚滅空本無，況復諸三有妄起即空。」釋曰：今所引者，但證空亦是無，依覺妄現耳。

▲疏：「是知空」下，三、尅體指覺，便是結上絕待之文矣。

三重法界中三重者，即四法界中之三也。一、真空等者，初即理法界，後即事事無礙法界，二則名同。其事法界，即經中根、識、塵、大、世、出世間一切法數，乃至八萬四千是也。經依此等說三重義理，名三法界也。事如前陳有法，三重如後說宗法，謂眼、根等是有法，定皆清淨絕相是宗法等。疏：全同《華嚴》等者，題云修熏習造詣方廣華嚴所依經也、法界經所詮法也，是《華嚴》所說之法界，非餘經所說之法界也、觀泯情照彼法界也，是華嚴法界之觀，非數息等觀、門門即教也，是所製述七、八紙已來文書名句文也，故《法華》亦指教云其智慧門，有三重如上引。京終南山杜順作姓杜，名法順，是華嚴宗源之師，即文殊化身也。瑞德甚多，具在傳記。其師所居處，今見置華嚴寺，寺有和上塔廟。今此一段經意，正令諸菩薩及末世眾生修習此觀，故與彼同，但文句之異耳。

疏：先示觀門者，但取義意，撮略顯示，不具其文。今亦俱消現文，更不能繁引本文也。真空者，即靈妙心源。但約不虗妄，故言真；非色相，故云空。經前二等者，具在文中。復四者，前三簡情，後一顯理。前中，一、簡斷空，二、簡實色，三、簡影像。觀門之中，每上句一一云不即者，正是遮簡之詞也。初中斷空者，非真實心性故，自體不知故，不應諸緣故，即空豁斷滅。謂離物所顯之空，色滅所顯之空也。故《中論》云：「先有而後無，是則為斷滅。」然外道斷滅歸於太虗，故《楞伽》云：「若心體滅者，不異外道斷見戲論。」二乘斷滅歸於涅槃。故肇云：《涅槃論》云：「大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪華」等。言色不即者，謂諸經中云色即空者，不是即於此斷空也。上句謂是即於心體離相之真空也。下句何者？謂諸色法本從真心所現故。推之一一無體，理合還真心之空，不歸斷空，以本非斷空所現故。如水結成氷，鎔之歸水，不歸地、風、火等遍計空也。鏡明現色，推之無體，即歸於明，不歸餘物依他空也。故上引外道、小乘所歸，如歸水、火等也。疏：青等、非是等者，簡實色也。謂諸經所言色即空者，此色是真心所現虗幻之色，非謂定有實色可說空也。若定有色，即須待滅了方空。良由是真心所現無體之色，故下句云即真空也。若實青、黃、長、短等定實之色，豈是真空之理？故云非也。然此中無體之言，正是遮簡文也。然文中唯標青、黃顯色云等者，以實況假也。謂顯色是實，尚即是空；況長、短等者是假，豈不空耶？有人不曉此意，見文中有青、黃等言，便科文云：一、簡形色，二、簡顯色，不應理也。此簡顯色云青等，前簡形色應云長、短等。又非真空理之言唯簡顯色，豈長、短等是真空理耶？疏：色不等者，簡影像也。謂聞前所簡，已免謂是斷空實色，知是真空幻色。然猶帶幻色之想，未得逈然洞徹真空體相。故此更簡之云空中必無色等，令真空絕相觀行成就此四句十門雖有空、色二名，而宗旨唯顯空相。故第三句云色盡而空現等文，總名真空絕相觀矣，方能不住諸相。不住諸相，故於一切事相自在無礙，故成下理事無礙，周遍含容等也。故此經觀門之首亦云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空覺所顯發。」據此，則覺圓明故，顯心清淨等文，已是觀成之相。顯示此成相，令諸菩薩及末世眾生觀未成者，倣之而修。故此三重，全同法界觀也。今云空中必無色者，正是徹底簡盡之詞也。如水中必無火等，故云必也。若向水中見火，定知此火全無矣。問：若必無色，何以經云非色滅而後空？故下句云以會色無色，無色故無可滅壞，故云非色滅及不壞色等。由無色可滅故，本來但是真空，非謂有幻影之色可說是真空也。若有幻影之色，雖非定體質礙，且還有長短分限。如鏡中見青處，不遍於青；二寸短影，不得云丈尺長影，豈得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？故知欲成下兩重無礙之觀，必須不帶幻色之想，方能造詣矣。問：欲得成下無礙，亦不應作空想，何以偏云簡色？答：若有空想，即是斷空，前已簡訖。為有色想，對色便成空想。色想既亡，自然無想，即下泯絕無寄也。又以世人凡見諸境皆有色等之想，未曾有人對諸境時見空相也。故唯委細重簡影像云色。注上三句以法簡情者，法是所執之境，情是能執之心。由見有境，故執計之。但簡諸境本無，了悟法空，自無情執，故云以法簡情。然上三句亦可簡三種空。亂意菩薩三種者，《寶性論》云：「地前菩薩於此真空有三種疑：一、疑空滅色，取斷滅空此失空如來藏，即損滅也，初句簡之；二、疑空異色，取色外空，第三句簡之若云空中有色，色則無空，異也。以色無，故不異也；三、疑空是物，取空為有，第二句簡之謂空若是物，物應是空，物非空理，故云青黃之相，非是真空理也。」故《十地經》明地智同相云對次下經不同相：「自性本空寂，有不二不盡。」亦是簡三種空也。彼論云：「釋上句總，下句別。總中是彼智相，故云自體。此智自體以何為相？謂以本空寂。何以言同？此則淨性涅槃，上同諸佛，下同眾生，一切眾生皆有此故。橫同諸法，諸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性無差故。」下句別者，論云：「此智空寂，其相云何？謂離三種空攝，是真空相。初云有者，即離謗攝即此初句，謂此空是實有之法，但以無相，故云豈非斷滅之空，斷滅即是謗也。不二者，即離異攝，不謂異此空智，更有異空智即第三句，空中有色，便成二也。空中必無色，故云不二。彼論云：智者，十地智也。謂若有色，則別有觀色空之智。空中既無色可觀，即空體本自能知，便名為智。故云不謂異此空智，更有異空智也。此釋經中不二也。不盡者，離盡滅攝，不謂有彼此自體，彼此轉滅故。」清涼釋云：「此明非滅有體之智，成有體之空，亦非空有物可轉滅也第二句也。謂若有青黃可說，此青黃性空，即青黃消滅時，性空亦盡。今以即此本無，青黃本無，本是真空，故經云不盡也。論云：離滅盡也。無色體可觀為空，故無智體可滅轉也。」

△疏：「四、凡是」下，第二、顯理也。謂一切法本無自性，元是真空。從緣故，依他無性，即是圓成。但以情執於實，故前簡云即、不即等。今簡情既盡，即非滅色、離色、存色，不即、不離，故色即空也。注云一切皆然者，謂色是法相之首，五蘊之初。故《大般若經》每以一門之義，歷八十餘科法數，皆以色為頭也。如云色清淨、一切清淨等。若據今經，云一切者，即根、識、塵、大，乃至八萬四千等也。應云眼不即空，以即空故等。一一歷之，可知矣。

疏：第二、明空即色中亦二，謂簡與顯及簡中三，皆同前名。一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文異於前。前云：空中必無色。若敵對翻之，應云：色中必無空。今不云爾者，不應理故。謂空中無色，有理、真空絕相，故水中現火相時，水中必無火故也。有文。經云：是故空中無色，無受、想、行、識，無眼界等。色中無空，文、理俱絕。未曾見有此經文，故真體遍法界，不應有一法中無真空故。故不翻前，而乃約能依、所依簡也。謂真空隨緣現色時，色依於空，故空名所依；所依非能依，故不即色。又非別有色自體來向空中而現，但是真空全體而現，故即色。詳之，可知。故觀門云：是所依，故不即色；是所依，故即色。因同而宗異。此義實為玄也。照之有味。然此文亦兼反顯，不應翻對云色中無空之意。謂真空隨緣現色時，全體不變，故前云：空中必無色。以若有色，即是此空變為色故，豈名不變？如水現火時，水中必無火；以現火時，水全不變，故必無火。據此後意，則雖文勢非翻對之例，而亦當簡影像之義矣。可去情，思之。簡情唯上。

▲疏「四、空即」下，第二、顯解也。以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情計於色，故簡云不即色等，令簡情既盡，故空、色相即俱無等也。以色非情計之色，故前第四句云即空；空非情計之空，故此第四句云即色。如水中現火，智者見之，計為火。火非情計之火，故即水；水非對眼根顯之水，故即火。兩處第四句結成般若經文色即是空，空即是色也。言顯解者，顯真實道理，令生解也。故雖云即色，不名顯事。下句釋之。以是法無我，理非斷滅者，有二意：一、以色非自體之色，但是真空之色，故不斷滅；二、以真空不守自性，故雖不變，而能即色，云非斷滅。注例一切，亦准上知。

疏：第三中，即當《般若經》色不異空，空不異色也。互不相異，故云無礙。色舉體全空者，無分毫是空。有色盡空現者，既色等蕩盡，三界、十方更無一切，唯是一段真言蕩蕩無邊，非心識境。問：《勝鬘》云：「如來色無盡。」云何此云色盡？答：正以色相舉體自盡，不待壞，本無所有也，故全同真空；同真空，故無斷盡也。故《華嚴》云：「分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。」然此色等非思議境，故《勝鬘》前偈云：「無比不思議。」亦有本云：色不盡而空現，即離情之色也。二文皆通。既非情想之色，即與真空無分毫之異，故次云空舉體不異。色全盡空之色，空不隱也。若餘情計之分毫不盡也者，焉得真空之不異也？又焉得真空不隱一味耶？可去想而觀之，故觀門具足。本云：是故看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙，為一味法也。

疏：第四中言所觀真空等者，雖云不即色、不即空，然本說真空，非說色也。故特標之，方云不即等，乃至逈絕無寄也。不可言即色者，就法、就人，各有二失故。就人者，一、聖應同凡見妄色，以聖見真空時即是色故；二、凡應同聖見真空，以凡迷見色塵時即是真空之色故。就法者，一、壞真諦過，以空是青、黃，即無真諦無相之空故；二、壞俗諦過，既即以真空為色，即別無青、黃、長、短俗諦之色故。疏：不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。就人者，一、聖智不成過，以取色外非真空故；二、聖不從凡過，以空異色，聖自聖故。就法者，一、壞真諦過，以色外斷空，理非真故；二、壞俗諦過，以空非色，妄無依故。疏：即空、不即空者，若但此所標真空為前陳云即、不即者，則唯是拂迹離言。若翻上空即色等，云色即空、不即空者，則亦就人、就法，各有二失。色即空，就人二失者，一、凡迷同聖過，以凡夫所見妄色即是見真空故；二、聖智同凡過，以所證真空即是凡所見之色故。法者，一、壞俗諦過，以青等色即是真空，則無別俗故；二、壞真諦過，既即以青等為真空，則無真空故。疏，不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。就人者，一、凡迷不成過，以所見色非顛倒故；二、凡無悟聖過，以所見妄色永隔真空故。就法者，一、壞俗諦過，以色非無性，待緣不得有故；二、壞真諦過，以不會色歸空，則無真故。疏：「一切法皆不可」下，皆展轉拂迹無遺，故云非言及所也。上皆不可以識識，非解所到者，不可以智知，是為行境定心之境也。「以生心」下，釋成不可識知之意也。謂真如自體本自有實識知，大智慧光明遍照法界。若更別生心起解，志乖本體，故云爾也。注：初二句入門等者，文皆可知。然初云顯解，但是聞、思、信解也。行者，定也。正成解體者，從定發慧也。解絕者，聞、思、信解不存也。亦始覺合本之意矣。又此四句中，一、簡情顯解至色即空，是空觀，觀真諦；二、簡情顯解至空即色，是假觀，觀俗諦；第三、雙照；第四、雙遮。皆明中觀，觀第一義諦。以義取意，撮略顯示觀門已竟。

釋經義中，疏：「此下皆云」下，文二：一、通釋七段，二、別釋此章。初中十一。今初，指文標解也。二、空觀乃至垢盡，明現摩尼清淨，為遠方便。拂迹文云：「垢盡對除，即無對垢。」及說名者，滅影文云：「證得諸幻，滅影像故。」此等為近方便，故同觀門解絕也。虗空覺所顯發者，行起也。故云泯絕無寄。問：若即此段經文但同觀門泯絕無寄中行起之言，其前三句簡情顯解，自同前段，何得以觀門配此段耶？答：經與觀門拂迹、泯絕、行起等觀門皆無前後，但文不頓彰。故約相由之意，似前後耳。故鈔前云此經是觀成之相也。

▲疏：「故《智論》」下，二、引證也。

▲疏：「意言」下，三、釋所引也。《大般若》等者，即《難信解品》云：「善現！色清淨故，即般若波羅蜜多清淨；般若波羅蜜多清淨故，一切智智清淨。若色清淨，若般若波羅蜜多清淨，若一切智智清淨，無二、無二分、無別、無斷故。」如是歷受、想、行、識、十二處、十八界乃至無上正等菩提八十餘科，世、出世間一切諸法，悉同此例也。《大品》即直云空者，但改清淨云空，其所歷諸法即無差別。今引此二處經文，證清淨與空同是絕相離過之義，證成此所科七段之經色相空、淨矣。

▲疏：「若就」下，四、就心釋。謂若心顛倒、妄想，即七段中所歷根、識、塵、大一切諸法，皆是定有，有則不淨。但心無妄計，則此諸法皆無所有，故清淨也。故論云：「心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。」

▲疏：「由前幻」下，五、指文結成。文二：一、正結；二、「《智論》」下，引證。言觀待斷者，證所結云能觀之智又亡也。

▲疏：「覺圓」下，六、通釋。初句出清淨因也。言通釋者，此一句經總為七段中清淨之因也。

▲疏：「顯心清淨」下，七段通次句，成清淨義也。唯此清淨二字，義通、體別。義通者，心及下根、識等法，皆由覺圓明，故得清淨也。體別者，准此云：心清淨異餘根、識等法。根、識等法以空無體性，故名清淨，如鏡中青、黃等也。若實有體，即污於鏡，故此青、黃等即名不淨之物。今以青等但是影像，都無分毫之體，故一一清淨，如前引《智論》及《大般若》、《大品》等說。今云心淨異於此者，如此鏡明體，於中若有塵垢，非唯塵垢不淨，即此明鏡自體亦名不淨。故疏云：「此迷覺心，心中執法。」若無塵垢，但是影像，非唯影淨，即此明鏡之體亦自得名清淨。故疏云：「今見法性，法即皆空」等。是如鏡淨是有體，說此體清淨；影淨是無體，無體方名淨。豈不異乎？

▲疏：「七段」下，八、例下也。此但例義通，不例體別，善自詳而說之。

▲疏：「然展」下，九、指下也。

▲疏：「今且」下。十、標此也。謂標其所釋七段之名數，非謂唯此初章。

圓覺經大疏釋義鈔卷第七之上

第七之下圓覺經大疏釋義鈔卷第七之下始法空章中終世間諸法

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：「心者」下，二、別釋此章。此章謂眼識也。於中二：一、隨文釋根、識，二、開義釋八識。初中三：一、含釋七、八二識，二、正釋六根，三、正釋六識。初中又二：初含第八以釋心字，後含第七以釋見塵字。初中五：一、約染時出體，謂以通名牒起經文，偏約第八指其體也。詳其經文，含總、別故。總即我心，別即賴耶。言總相者，染、淨和合故。約帶染說，即當第八；約淨體說，即上鏡明之喻。

▲疏「成唯」下，二、就通相指名。言四種名者，彼文具云：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。於有情中有成就此名，有不成就此名故。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。梵云質多，此名心也。《攝論》云由種種法積集種子等，即集義是心義，起義是心義，以能集生多種子故。或能熏集於此識中，既積集諸法，故說此識名為心義。心，意識中之心也。何以得知心是此識？《攝論》等云：心體第三，離阿賴耶識，不能得故。《對法》第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。或名阿陀那，梵語執持唐言種子及諸色根，令不壞故。此通凡、聖。《攝論》云：為取所依，唯在凡夫一分染義說，非通諸聖。然此亦能持根依，今但云根，據勝說也。或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。所知者，即三性。與彼為依，名所知依，即《攝論》第一〈所知依品〉，是此所知阿賴耶之別名也。故《中邊》云：虗妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。是故三性法，皆依此識有。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故即與諸法為種子義。前第一名心，是積集種在其中義；今此取能生諸法義。故二差別，《攝論》無皆一名，《雜集》、《瑜伽》此有此名也。此等諸名通一切位等者，等取小乘，名根本識。《攝論》名第八識，亦名意。此通有漏、無漏，若凡、若聖，名一切位。就三位中，即是相續執持位也。」上所引釋，已消疏竟。然彼論次云：「或名阿賴識，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學、非無學位，不退菩薩有雜染法執藏義故義如次下說。或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故此意顯是引果義故。有漏、無記名為異熟，與因異故，從異熟因所生起故。無漏是善，非名異熟，非與因異及異熟因生故。此名唯在異生、二乘有學、無學、諸菩薩位第十地已，還問金剛心菩薩：如何有此名？答：若已捨，何不名佛云云。非如來地，猶有異熟，是無記故純無漏善。」

▲疏：「迷時」下，三、釋轉名所以。言由執藏等者，《成唯識》云：「初能變識，大、小乘教名阿賴耶。此云藏也。此識具有能藏、所藏、執藏義故。《攝論》云：謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。能持染種子名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏、所依染法名為能藏，此識為所藏。《攝論》為雜染第七等之所執藏以為內我，名執藏識。即此與雜染互為緣者，解能、所藏也。諸有漏法，皆名雜染，非唯染法。有情等者，解執藏義。唯煩惱障義，非所知障義。不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名自內我。此即正解阿賴耶義。義雖具三，正以執藏為名。不爾，二乘、八地菩薩應有此名。三藏闕一，即不得此名。若爾，七地已前，二乘有學入無漏心，我愛不執，應捨此名。如彼後文所辨。此即顯示初能變識所有自相。自體相也。但言藏識，即持業釋。問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；亦為所藏，即是果義。因、果之外，豈更〔無別〕自體相耶？故答云：攝持因、果為自相故。自相是總，因、果是別，攝持別相為自體故。攝是包含義，持是依持義。問：若爾，自相應是假有？答：不然。謂若條然，因、果兩相合之為自相，自相可成假。既離自相，無別因、果相。因、果相即自體之上別說，故非假也。」疏：「今觀智」下，若據法相宗，即大、小二乘、阿羅漢位，方捨此名。大乘八地是阿羅漢位，小乘可知。若約終教，初發心住即捨。若約圓宗，本無此名，但虗妄顛倒故。今此頓宗不立地位，但觀行成就，即全同佛故。但是覺、智相應心品，不云賴耶，故云沒賴耶名也。沒名者，明非沒其體也。《唯識》亦云：「然阿羅漢斷此識中煩惱麤重，究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。」釋曰：彼以煩惱究竟盡故，故云永盡。今但取觀成，在觀不執，故但云沒名，不云永也。

▲疏：心既清淨，同無垢識，四、結同佛位。謂有漏名賴耶，通名為心；無漏名無垢識也。故彼論次云：「或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。唯無漏依，體性無垢故。此名唯在如來地，有菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。』此即《如來功德莊嚴經》頌也。」

▲疏：「故此」下，五、指下文證，亦是通難。難云：無垢識是佛位，如何同之？故引證通云：此頓宗中觀行成就時，全同佛也。故下科云：頓同佛境。彼有六門成佛之義，皆有教據，至文當見。又若約自性清淨名無垢者，亦通凡、聖。故《密嚴經》云：「心有八識，或復有九。」又下卷：「如來清淨藏，亦名無垢智常，住無始終，離四句言說。」又《決定藏論．九識品》云：「第九阿摩羅識。」真諦三藏釋云亦是此三藏譯也。：「此有二種：一者、所緣，即是真如；二者、本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空藏。二皆如來藏也。」《楞伽》中真識即無垢識，如下引釋。又古師亦立第九識，慈恩破云：「非也。兼會釋云：然《楞伽》有九種識，彼說真如為第九，名無垢識。今更會之。設是真如，亦不乖古師所立，由真如是生滅門中本覺。又論以一心為真如，又云：真如自體有真實識知義故。餘如下引。真諦所釋，正是真如。」良由慈恩不了生滅門中真如，故偏以一家之義而破也。

疏：「見塵」下，二、含第七，以釋見塵也。文五：一、約外以出體，二、合本以出體，三、合末以出體，四、總結內、外，五、顯經文勢。初中四：一、正辨也。若約《唯識》中說，第七一向內緣，則不執我，所以彼說八識各別出體。今據《起信》，前七但第八差別功能。如普賢章八門唯心中已說。故此經無正第七，但帶第八、第六而說也。《起信》說第六云：「分別六塵，名為意識，亦名分離識。」經約分離義，故取見、聞等名也。今云我心計執者，能執之體。見一切色相者，我所也。連帶所執而論。即見等是塵正體也。

△疏：「不單」下，二、遮局也。不局之義甚顯，尋經可知。

△三、「尋此」下，四以體釋名。此云我執之心者，含我、我所。別立名者，名見塵也。據立名意，即約我所。四、「又亦」下，收別為總也。此中根字，七為第六根也。境字，我、我所也。識字，帶六、七也。如五蘊等者，引例釋成也。蘊中之我，通於假者，及凡夫所執。

▲疏：「若以意」下，第二、合本以出體。文二：一、正指也。轉相是所執，七是能執。合為此見者，且不帶我所見而說，以但且出體，非釋名故。經以意趣中求，疏論之家須剋性而說。

△疏：「《瑜伽》」下。二、引證也。由二必相應，故舉八已自含七，是以此中無正七也。

▲疏：「又亦六」下，第三、合末以出體末即六也。文三：一、正釋也。既為其根，豈定分內、外？故經中自能起之根名見，塵所起之識但名識。問：若以是根便合說者，如眼等根亦應能執。前應合說，以眼等識亦同意之識故。答：然意之識言雖依主釋，是帶持業之依主，不同眼等色根是異類依主。異類依主如父之子等，帶體依主如金之鐶、釧等。且如金團打著物碎，豈可唯是團打，不關金耶？彼論務在分析法相，故一向簡；經是意趣，故包含說。故佛言如我說者，義語非文。又天台云經富論貧，是此意也。注梵云等者，四惑之義，下章當釋。言恒審思量者，《成唯識》釋第二能變云：「是識，聖教別名末那七意，恒審思量勝餘識故。於聖教中別名末那，是別科揀。八識總、別，具在下章。又諸識皆名為意，而此標意，餘識不然。雖標總稱，即別名也。故云別名末那也。問：何故諸識不別名意？次下答云：恒審等也。謂思慮第八度量為我法也。八恒非審思，六審思非恒，餘五俱非，故唯第七恒審也。《瑜伽》云：若末那恒思量為性，相續而轉，佛說出世末那，云何建立？答：名假施設，不必如義。此義意言，出世末那，更不思量，任運知故，無麤惑故，無散慧故，不名末那，即唯有漏，非在無漏。此一解也。又云：遠離顛倒，正思量故。此意言，遂雖顛倒思量，有心思量故，即通無漏，亦有此名。此名何異第六意識？以總名識，別名意，合名意識，與第六名同，故有此問。此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故云云。可知。然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。而不名識也。第一釋也。次云：又標意名，為簡心第八識前六積集心了別識，劣餘識故。據增勝釋也。第二釋也。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。第三釋也。近所依者，以相順故，同計度故，六緣境時，七與力故，所以〔七〕無漏。〔云〕無漏、有漏亦爾，非七緣境，第六與力，故云名識。七但名意，為簡第八亦與力，故云近也。由八有七，七故有六。又有釋云：以相續思量，故但名意。第六間斷，故加識名也。」

△疏：「故此」下。二、出經意。

△三、《起信》下，引例。於中，初論，後經。初中，梨耶次說者，說梨耶三細已，便以有境界故，復生六種相：一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故等餘五云云。分別境界愛、不愛等，非末那之行相矣，是六識也。又下說生滅因緣云：「以依心本心、意五意也。初三是第八，後二是第六、意識總前六也轉故。以依梨耶，有無明不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意標云意，釋云識。此意復有五種名：一者、名為業識；二、轉識云云不能具引；三、現識，所謂能現一切境界云云即梨耶三細也；四者、智識，謂分別染淨法故；五、相續識，以念相應不斷云云上二皆第六，下四總前六。言意識者，即此相續識，依凡夫取著轉深，乃至分別六塵，名為意識。雖云云識，即是前六。」釋曰：據上兩處論文，於梨耶次便說前六，行相照然。疏：「《楞伽》」下，二、引經也。清淨心等者，清涼釋云：「約不與妄合，如來藏心為真識，現即第八。故彼經下云：如鏡見物現，識處現亦復如是。餘七皆名分別事識。」今疏釋云舉外等者，即藏和上《起信疏》文也。藏和上約非尅體，局是第七；清涼則約義，合於七故。二釋意亦不違。故前釋云：令轉相為見塵，或見六、七合為見塵。正緣是義勢含隱之文，故不指的別配也。又明言舉外，起前事識，不言起事識，然後舉外，前但約能舉能起義邊以釋見塵同清涼也，今但約說所起事識，非末那也同藏和上教也。良由六、七非即非離，故前後說相望小差。

▲疏：「然此」下，彼第四、總結內、外也。此者，《圓覺》；彼者，《楞伽》。「由此識故」下，即藏和上《起信論疏》作此釋也。義意如前所明。彼先假問云：三細屬梨耶，六麤屬事識。如何不說末那識？答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必執相應，故不別。《瑜伽》云：賴耶識起，必二識相應故。又由第六緣外時，必內依第七為染污根，方得起故。又說六塵必內依七，故亦不說。二者、以義不便故。謂無明動真心，成梨耶；外境牽心起，執染、淨。第七俱無此義，故不說。亦可計內為我，屬梨耶；計外為我所，屬六塵。故不說也。問：七不外緣，何言計外？答：義在下文。注云不乖思量者，合內、合外，皆亦思量之義。

▲疏：「若不」下，第五、顯經文勢也。謂《成唯識》但排頭各各分析八箇心識汗相，故別出第七。今此經、論等本不是欲解釋諸識，論中但欲敘染法生起論次，經中但欲顯觀行成時。覺既曰明，心即清淨。展轉相躡，顯心皆清淨之義。故須連前帶後，相躡而起。然論及《楞伽》約隨流說，此經約返流說，其生起論緒則無差異也。

疏：「眼等根」下，第二、正釋六根也。於中文二：一、釋名也。等者，等於耳、鼻、舌、身、意也。眼者，照矚為義。《瑜伽》云：「屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。耳者，能聞。鼻者，能𭊴。舌者，能甞。又能除飢渴、羸瘦，敢發言論，表彰呼召。唐、梵相翻，具在別卷中也。身者，梵云迦耶，此云積聚。此一根，唐、梵俱異本名，故獨翻出。雖諸根大造，並皆積聚。身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。」故《瑜伽論》云：「諸根所隨，同遍積聚，故名為身。意者，思量，如前所釋。此中眼體即是其根，乃至意根，皆持業釋謂眼即根等。總名根者，如疏所釋也。謂增上出生，名之為根，由前五識藉彼為增上緣而得生故識等雖各從自種生，為親因緣，而必藉相為增上緣也。又具五義，名之為根，謂嚴、續、依、發及遍別故。遍現、比量，此無六釋。若總云六根，帶數釋。」

▲疏：「前五」下，二、出體也。言從自種者，眼從眼種子生現行眼根，乃至身從身種子生現行身根也。四大等者，謂能造之四大地等，所造之四塵色、香、味、觸。今此二種，總有八法，為五根體。言淨色者，有對、不可見也。揀扶根四塵，亦有論云：眼如葡萄朵，耳如卷樺皮，鼻如雙爪甲經云雙垂爪，舌如偃月刀，身如來珠寶光《佛頂經》云：「身如腰皷顙，意如幽室見，未詳是否意根。」下云由此者，正釋根義。准前《楞伽》、《起信》等意，即此末那。緣內義邊，是第七識意即識故；舉外境時，名第六識意之識故。

疏：「眼等識」下，第三、正釋六識也。文二：一、隨末，二、就本。初中三：一、總對根、境，二、唯依根，三、唯依境。初云隨六等者，是總標六識隨根、隨境而立名也。以所依根及所緣境各有六別，名種類異。識隨彼異，故非多少不五不七。亦如定別。又明此識既隨根、境有六數定，明得名時非唯據一，即於根、境二處得名。《瑜伽》亦說隨根名識，隨境名識，乃至名青等識基釋云爾。

△疏：「由具」下，二、唯依根也。應先問云：既辨識得名，實通根、境。何為諸論依根得名？謂名眼識乃至意識。故此答云由具等也。勝於境故，偏從根稱。文二：一、總釋六識。言五義者，但論列云五，謂依、發、屬、助、如根，而無解釋。今所釋者，據《對法論》第二卷也，謂依於根，根之所發屬於彼根，助於彼根如於根故根字貫於五色。一、依根之識，彼有二義：且如眼識，眼中之識，故名眼識；依眼處所，識得有故；及由有眼，識得有故但舉眼者，餘皆例知。下皆倣此。且如意識，如何意中隨七無色處所，而意亦依彼？同無色所依，在無色所依中也。又由有第七故，得有意識，非是境色得識住中。不由有色，識定生故。且據麤相，以盲冥者不能見故。雖知有色，識不必生。二中，彼云眼所發識，故名眼識云云。五根如文。第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫。即其事復，七若無漏，六必無漏故然七無漏時，必由第六斷惑引起。三中，彼云屬眼之識，故名眼識。此謂生依，非染污依及根本依、引發依也。由此，故知七於六有勢力，謂六種子隨七種子。七種子生現行時，六方得起，與彼力故。不爾，不生。非色種子，識種隨之，此如何等？問：此色有時，必識所變；如有識時，必根所生。何得識種不隨色起？答：色是外法，根是內法，根恒相續。色即不然，不可為例。四中，彼云：助眼之識，故名眼識。謂由根合識，有所領受，令根有損益，非境界故。謂由根含識，令根有損益；非由色合識，令色有損益。離識之色，雖無損益，色有損益故，如為他損色。如第六識，俱無漏故；第七損有漏，成無漏故。五中，彼云：如眼之識，故名眼識。二法等者，六、七亦爾，唯內攝故。隨根五義，從勝多說，依根得名。疏：「雖六」下，二、通第六獨名意識難。難曰：等無間通釋異名中，六識皆依意。何故第六獨名意識？意識既然，眼等亦爾。此依論通云：雖六識等，初二句牒所問，後二句正釋。謂若如所問，六皆依意。然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無貪。今依不共，以立其名。意識，論次云：「如五識身，無相濫失。謂如五識身亦依於意，依不共根以得稱故。彼名眼識，不名意識。此亦如是，立義具故。問：如前說依，五、八依故七，何故第六稱不共根？答：若染、淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近、順生不共識者，即唯第六。今言不共意，顯近而順生，以六種子必隨七故。餘五不然，故此得名無相濫失。此為一解。或唯依意，故名意識。謂眼等五識，亦依眼等五有色根及等無間意，并第七眼。此第六識，若等無間，若依等七，皆唯依意，故得意識名。五通意、色，二所依故。若爾，七、八二識亦唯依意，或第八識唯依於意。第七依心，應名心識，或名意識。論次通云。辨識得名，心意非例。謂識有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所說。故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各據一義勝故：心攝藏法，集起法勝；意量境，恒行計度勝；意識了境，從所依勝。問：何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？答：七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義。諸論但依自勝立名。六對七、八，次得識名。兼釋七、八，得名意別。此下六識，從境得名。」

△疏：「或名色識」下，三、唯依境也。初二句者，以初、後例中也。亦依主釋，能緣彼彼境之識故。後二句者，謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故。故論次云：「謂於六境了別名識。釋順義也。」問：眼識所了，色亦是法；意識所了，亦有色等。何故眼識不名法識，第六不名色識？論次答云：「色等五識唯了色等。境使故，不名法識。法識通能了一切法。境寬故，不名色等。」論又一解：「或能了別法獨得法識名。謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故。此之別法，第六能了。從獨所了以得彼名，故唯第六名法識也。亦從不共得法識名。此能了言，即是見分；別法之言，即是相分。非謂別上有了字，故遂言別也。」論結云：「故六識名無相濫失。」互有短長，無相濫之過失。《俱舍》云：「雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法。雖標總稱，而即別名。意能了此，故名法識。」注依未自在位說者，應先問云：六識得名，依根、依境？為唯凡夫？為通三乘？論答云：「此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境。但可隨根，無相濫失。」釋曰：此料簡也。隨境立名可爾。然前五識依五色根未自在說，《薩遮尼乾子經》是此論證，《正法念經》違此應會。地眼聞聲是正量部義，非大乘義。大乘不然，故不違也。若得自在，根互用故，可名自在。如《佛地論》轉五識時，總有二解：或從初地即名自在，無漏五識現在亦然；或成佛時成所作智彼方起故。然有別義，入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事，何妨五識一一通緣一切異境界？不思議力所引生故。或有別義，七地已前偏有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在；入八地已去煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。

▲疏：「若依起」下，二、就本也。文三：一、指論標舉六識；二、「故論釋」下，約七、八釋。六識雖帶七、八，而釋本意唯釋前六。其中義意已在注釋。若有猶不解者，撿《起信鈔》所言分為六和合者，即《佛頂經》判觀音從聞證入圓通之文也。如前已引之，謂返聞性，餘即皆通。其文具云：「一根既返源，六根成解脫云云。聞復翳根除，塵銷覺圓淨云云。如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽即論中一識應六根也。息機歸寂然，諸幻成無性，六根亦如是，元依一精明，分為六和合，一處成休復，六用皆不成，塵垢應念銷，成圓明淨妙文顯，可解。」

△疏：「此五」下，三、會前所釋。第七云體不孤生者，必帶第六、第八也。

疏：「然八識下」，第二、開義釋八識也。言多門者，外乃包羅萬像，內則能、所俱成。言十五者，一、釋名，二、出體，三、緣境義寬、狹，四、行相開、合，五、遍計有、無，六、煩惱有、無，七、業行有、無，八、果報有、無，九、心所多、少，十者、三性具闕，十一、假、實分別，十二、界、地分別，十三、染、淨分別，十四、所依，十五、具緣多、少。今初，言通論者，約緣慮以解心俱能緣慮自分境故，如緣境中說，等無間以解意離聞導依，必不轉故。義如下釋也，了別輕清呼之以解識也。別者，約集起解心，集諸種子起現行故。或云積集，謂含藏積集諸法種故。雖有能集、所集之義，唯取能集名心二解皆以種子為所集，第八識為能集，即是心義。問：起現行言但由種子，何以此義解第八心？答：種子生現行時，由第八有力與，故以此義解於第八。思量解意，意以思量為行相故；了別重濁呼之解識，謂各能了別別境故。故《入楞伽》云：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相六塵，是說名為識。」二、出體中云自名者，於百法中，八箇心法各即是體；言隨相者，但有為也。注三科者，謂五蘊中，識蘊為體；十二處中，意處為體；十八界中，意根為七、八二識之體；餘六識各為其體。疏：就實等者，前據法相宗，心法唯是有為；今據法性宗，前七皆藏識差別功能，無別自體。藏識即如來藏心，如來藏心是在纏法身，體是無為，合由於生、滅，現有為相。故《楞伽》云：「如來藏藏識。」此塵義，如普賢章萬法唯心門中所釋，可撿說之。

三、緣境寬狹中，五識意識所緣可知。《唯識》亦云：「然六轉識所依所緣，麤顯極成，故此不說。」顯頌中不說依緣，共根下說，且顯不共依。頌中不說者，一是麤而且顯，二乃諸論皆有，故此極成。故本頌文更不別說。謂本頌中，初能變識，唯明所緣，不明所依。第二能變，俱明二種。此之六識，開無所依，不明所緣，以麤顯極成故也。七、緣賴耶者，論頌云：「依彼轉緣彼。」彼謂藏識，此識但緣藏識，見分非餘。彼無始來，一類相續，似常似一，唯執彼為自內我故。得轉依已，亦緣真如及餘諸法。八、緣等者，即《唯識論》初能變識所緣門中，頌云：「不可知執受處是己執攝義、持義受領義、覺義，攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之。能生覺受，名為執受，領為境也。」有二：一者、種子，謂諸相、名、分別習氣即有漏三性法權也。無漏法種，雖依附此，非此性攝，故非所緣。然不相離，如真如性，不違唯識。二者、有根身諸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之極稱。以根發細，偏言於根。謂五色根及根依處但言緣身，恐無根色，故以別根為首，揀其總身。即顯緣彼五根，扶根色盡。總身之中，有別根故，名有根身。又成身者，以根為主，身是通名。以主標首，而稱於身，名身有根身。根通五根，唯自身者，依處即是諸根五處，不執於聲。《對法》第五，說非執受，故唯為外境緣，然實亦內緣。又緣他五境等，即非執受。此二皆是本識執受，攝為自體，同安危故釋執義云，義云者，同安危故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器顯由親因種及業緣種變內外相，皆是識之所緣相分。此相分中現行有二：一、變外器，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似處所無異，如眾燈明各遍似一，即是現在及當生者異熟識變意如唐國內有情變，外國不得當生者方得難。世界初成，上色界初禪有情未下至欲界，國立誰變？設云上界初禪有情變，唯識論不許，隔界變故。又世界壞時二十滅劫，十九劫滅有情，第二十劫壞器界。既無有情，誰變此器界一減劫。二、有根身，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。然共不共，准《瑜伽論》四句料揀，如理思之一、共中共，山河；二、共中不共，田宅；三、不共中共，扶根；四、不共中不共，淨根。若定通等所變，則不決定不可知者，由執受境極微細故，外世間量廣難測故。注云現量等者，因說所緣，便注三量及假實之義，附於下文也。謂五、八唯緣現量，第七唯緣非量我體都無故，第六通緣三量。又五、八所緣是實法，七緣假法，六通假實也。

四、行相開合中言開合者，謂諸識各皆或四分或三分或二分故，以西天諸師所立分數多少各有理故。於中且就第八說者，即論頌中了字也。了謂了別，謂異熟識於自所緣即所變影像，是親所緣相分別攝有了別用，見分所攝。然有漏識通說八識也，護法、來出、安慧等皆立一分自體生時，皆似所緣能緣相現依他二分，似遍計、所執二分，彼相應法應知亦爾心所。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分此說能似攝於見相。若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切自境如餘，餘如自故。無能緣相，應如虗空，故必二分相見所依。自體名事，即自證分謂相離見無別迢然，各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有，是二法故，如心與所。然無別體，但二功能，故應別有一所依體。起二用時，由此有體，故言相見。自體名事，即自證分，相見必有所依體故。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾經境必不能憶故，故必三分所量相分也，如絹布等、能量見分也，如釋文、量果果是成滿內義，自證分如解數之智。能量無果，量境何益別故。心等量境，類亦應然。若細分別，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故立量云：第三分應有能證之心，心分攝故，猶如見分。見分及此，義無能照。又自證分應無有果，諸能量者必有果故見分為能量，第三為量果。第三為能量，立誰為量果。見分或時非量非第三果恐救云：見分為第三果故。此破之云爾，證自體者必現量故此結成識體。自緣皆證自相，果亦唯現量。見分緣相分，或量或非量，故不應言見分為果，不可量法為現量果故。不可見分或緣於相是比非量，返緣自證許是現量。難曰：見分緣相成量或非量，一向現量自證以為果，何妨自證現量能量亦得比量或非以為果？解曰：現量證自體，比非量果可。唯現比非二種非證體，何得能為現量果？現果為比果，比不為現果。問答亦然。夫證自體必現量攝，故不可說見分緣相或量非量為自證果，不可見分一時之中為量、為非量，以相違故。縱許見分或比非量為第三果，亦不定故。現量為果，義即定故。一心之中相違故，不可成量或非量。故立第四，義亦如前。此四分中，前二是外，後二是內。此釋見分若時現量，應為第〔二〕果難也。但由見分似外見外，故名為外，非體是外，故此現量亦不緣三。後二名內，體是內，緣內故。初唯所緣，後三通二，謂二緣第一，三緣二、四，四緣第三。故心、心所四分合成，具能、所緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。問：准上文義，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？答：緣唐三藏到天竺那爛陀寺，遇戒賢論師承習護法門下，故偏建立四分道理，云是正義。然無著、世親並不立四分，西天諸師各有道理。且有為心數皆是虗妄分別，推其所歸，但一如來藏心。今疏不剋定，又並不破之，故云四、三、二也。故彼論次此亦云：「或攝為三，四入三故；或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝；或攝為一體，為無別故。」今略此者，以一體之義便是真心。若論識義，必須能、所，故不可一。安慧菩薩是法相宗，即以八識為諸法本。故就實理，唯言一分，以彼說八識外無別真心故。

五、遍計有無中，略為四句：一、遍而非計，即第八識，遍緣三境不計度故，亦兼無漏八計。二、計而非遍，即第七識，唯緣賴耶而起計故。三、亦遍亦計，即第六識，遍緣一切起計度故。四、非遍非計，即五轉識，唯緣五塵，無計度故。

六、煩惱有、無中，謂根、隨煩惱。且根本中，六通俱生與分別起。分別起者，見道初斷；若俱生者，修道方除。隨惑二十亦通俱生及分別起，隨根本惑勢力起故。由此亦通見、修二斷。疏：第八、全無者，《唯識》初能變識性俱門，多是無覆、無記覆染法，障聖道故。此識非染，故無煩惱。疏：第六皆具者，最寬通也，所緣遍故，通三性故，全具六位心所故。備如下釋。疏：俱生四惑者，此是染污意故。如前注，梵云訖利瑟吒耶末那，此云染污意。頌云：「四煩惱常俱。」論云：「此中俱言顯相應義，謂從無始至未轉依。此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應，謂我癡、我見并我慢、我愛。」此四如下心所中釋。疏：俱生三毒者，分為六和，合時皆有，任運貪、嗔、癡故。論云：「此十煩惱何識相應？藏識全無，末那有四，意識具十，五識唯三，謂貪、嗔、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。」義如下釋。疏：其所知障，數同用別者，所知總以法執為體，煩惱總以我執為體。又所知但障聖道，不招生死；煩惱亦障聖道，亦招生死。又所知唯障大乘聖道，煩惱通障三乘聖道。言數同者，俱生、分別，頭數雖同，名稍有異。所知應言法貪、法嗔乃至法見取、法戒取，忿等二十應云法忿等。

七業中可知。

▲八、報中云總別者，論云：「異熟習氣為增上緣，感第八識翻引業力，感前六識酬滿業力。」故《俱舍》云：「一業引一生，多業能圓滿。」釋曰：六中唯取六識無記心、心所名別報，隨別根先業所引故。由此六識善惡隨現緣起，非名報也。

九、心所中，法云恒依心起等者，《唯識》文也。略以三義，解心所之總名。初句總顯心所依心起。心若無，必不生，要心為依，方得生故。即揀無為，無為不依心起，故非心所。問：若由唯依心起名心所者，色不相應亦依心起，應名心所。故次句答云：與心相應故。夫心所義，與心相應。色不相應，雖依心起，不與心相應，故非心所也。問：由相應故，名心所者，心與所相應，應名心所。故後句答云：繫屬於心故。謂心王雖與心所相應，不繫屬心所，故不名心所。云由此心所，繫屬心故明心所名。由斯三義，故餘四聚，非名心所。如屬我物，立我所名上解心所義，此釋心所名。謂遍行等六位，是心家之所有，名心所有也。注心緣等者，心取境之總相，但總取而已，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別以是主故。若取別者，即心所故。了總者，如縣令，如亟尉等。心所於彼，取總、別相故。問：何以心王唯取總，心所兼別？論次答云：「助成心事，得心所名。」便次注中所引云：「如畫師資，作模填彩。」釋曰：助成心事，亦心所故。如師作摸，畫形況己。弟子填彩，彩依模填，不離模故。如取總相，著彩色時，令媚好出。如取別相，心、心所法，取境亦爾。論云：「離諸心所，名、義無與，而有六位種類差別。謂：遍行五，一切心中定可得故謂不問何心，但起必有；別境五，緣別別境而得生故別即是境，或別謂五等相望境，即是所緣；善十一，唯善心中可得生故此世、他世俱有順益，性離𠍴穢，勝過惡法，故名為善；煩惱六，性是根本煩惱攝故能生隨惑；隨煩惱二十，唯是煩惱等流性故用隨體起，故是根本之等流。等流者，同類所引，義非前、後等流；不定四，於善、染等皆不定故三性心中皆不定故。此簡唯染心所。等者，等取非遍心起，非遍地有。如次簡遍行、別境二心所矣。此六心所，即用心王同時相應而為體、性。」然《瑜伽》合六為五根，隨俱是染故。復以亦《瑜伽》也四一切辨差別，謂：性三性之處，皆得生故、地或三界、九地，或有尋等三地。此解為勝，輕安不遍故也、時或一切有心，皆有；或無，如不斷；或緣一切境，故總言時。若百法，疏即云時者，謂諸心所同剎那〔時〕起，即一切俱，謂定俱生故。若百法，疏三俱者，即遍八識。五中，遍行具四別境初、二非相續等，故無時；不必並生，故無俱。善法唯地尋等三地，染法皆無從多分說，如無明及貪，通三界、九地等，不定唯性。

疏：第八、有五所謂遍行者，論偈云：「常為觸作意、受想思相應百法以作意為首，依《瑜伽》也。」謂阿賴耶識無始時來乃至未轉，於業果位常與此五心所相應，以是遍行心所攝故。觸謂根、境、識三和合根、境、識體異名三，不相乖反，更相交涉，名和合。如識不生，根、境或起，名為乖反。又如耳根、眼識、香境，三法乖反，不合不和。若相順者，三必俱生；既不相違，故名和合。根可為依，境可為取；識二所生，可依於根而取於境。如此交涉，名三體故，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。觸依彼彼三生，令彼和合，故說名依。二義故，單名三和：一、依三和生觸；二、含三合，即單之果。問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和合？答：各相隨順，為依，為取，為二所生，即名三和。豈是合三令住一處，方名三和？和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業。作意，謂能警覺應起心種，引令趣境，故名作意。謂作意等並未生位。其作意種，義警應生心之種子可起趣境，非警一切心之種子。彼未逆緣，不定生故。作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。故言警覺應起心種，引令趣境。故正理師說：作意之用在未來起，此在種子義勢亦同，由作動意立作意名。受謂領納順、違、俱非非違非順境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。謂於樂受未得希合，已得復有不乖離欲；於苦受未得有不合欲，已得之中有乖離欲。欲者忻求即通三性，此業可通有漏無漏。今唯依無明觸所生受說，此唯是愛依染分說。想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。此中安立取像異名，謂此是青非非青等。依此分齊而取共相，名為安立。由取此相便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，果而而說。如世人言：汝想是何？名是何等？此業但是意俱之想，餘識俱想不起名言。故沒疎起名亦無失者，第八識俱如何起名？由此故和此業不遍。思謂令心造作為性，於善惡品役心為業。可知。此五既是遍行所攝，故無藏識決定相應。無心起時無隨一故。此五與異熟識行相雖異，而時剎那定圓一世故。依依根也，即俱有無間，至下當辨。不取種子為依，以各別故。同時依定一，故云同也。所緣今約見分為行相，影像相分為所緣。事自體名事。等等者相似義，體各唯一境相相似，故所緣事皆名為等。以觸等五託質相生，所緣既相似，故名為等。唯識為字，不約本質，名為所緣。亦如影像，名為行相。依此四義，故說相應也。故《瑜伽》云：由四等故，名說相應。又此各有所簡，謂時簡前後，依簡別識，緣簡別見，事簡釋了也。如何此識非別境等心所應下釋不與餘相應也？互相違故總答也。下別答云。謂欲希望所樂事轉隨何世境，樂便有欲，此識任運，無所希望不樂觀境。勝解印持決定事轉印持曾猶預境，今得決定印，此識瞢昧，無所印持非先不定，今可須印。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。定唯令心專注一境定雖影像相分，剎那新新起，其加行時，所觀本質，前後相續，恒專注緣，此識任運，剎那別緣任運不作加行，專注本質，恒緣現在影像所緣，但新新起。又定行相，一一剎那，深取專注，趣〔而〕所緣。此識浮疎，行相不爾，故那定俱？言任運者，是隨業縛。慧唯揀擇德等等失及俱非事轉，此識微昧，不能簡擇可知。故此不與別境相應總結也。下簡善等云。此識唯是異熟性故異熟必非通善染故。善十一、染污六及二十等等取餘善等法，即不定四也。既通三性，亦在其中，亦不相應通結也。問：不定中無記，何非此識相應？故次答云。惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟非直異熟，不遮異熟生，亦有惡作等，非一切時常相續故。至無漏位，即與二十一心所相應。故論下云：「然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境十地菩薩、二乘無學已前諸位，無記異熟攝也。雖無學位已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟，唯與觸等五〔斷〕相應，但緣前說執受根、身、種子處境故。二、無漏位，唯菩薩攝此唯如來地，非菩薩、二乘。果未圓滿，功德劣故，四智未得故。此無漏唯是如來，如來無有異熟法故，非業、煩惱所招身故，與二十一心所相應假、實通說故。若實而論，唯有十八，謂捨及不放逸、不害，三皆假故。謂遍行、別境各五，善十一。與一切心恒相應故遍行也，常樂證知所觀境故故有欲也，於所觀境恒即持故故有勝解，於曾受境恒明記故念也，世尊無有不定心故定也，於一切法常決擇故慧也，極淨信等常相應故善十一也，無染污故無根、隨煩惱，無散動故無不定四。」

疏：七、有十八，謂五遍等者，《唯識》最後正義云彼論先敘，諸師或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。論中皆破非理。今皆不敘，但敘最後正義云：「然此意俱心所十八，謂前九法即五遍、四惑也。彼最後敘，故指前也、八隨煩惱，并別境、慧。五遍行者，如上已釋。無別境中，前四者，如下因釋慧字處說。無善十一者，善是淨故，非此識俱此識唯染污故。」言四惑者，《唯識》頌云：「謂我癡我見，并我慢我愛」，從無始至未轉依，此意任運，恒緣藏識，與四根本煩惱相應。我癡者，謂無明愚於我相，迷無我理所引論，皆略於彼文。我見者，於非我法妄計為我亦名我執。我慢者，踞倚恃傲傲恃恃所執我，令心高舉。我愛者，於所執我染生染者亦名我貪。此四委釋名義，如下六根本中。此四常起擾濁內心，令外轉識恒成雜染，故名煩惱。彼有十種，此何唯四？有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故通答。二、取見及戒禁、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱唯是俱生，修所斷故。我所、邊見依我見生，此相應見不依彼起，恒內執有我，故要有我見我所見及邊見依我見後生，此識相應不依彼起，任運緣內相續而生，不假他起。由見審決，疑無容起，愛者我故，瞋不得生，故此識俱煩惱唯四結也。問：《瑜伽》說：貪令心下，慢令心舉。如何俱起？答：有四義：一、分則不俱，俱生容俱起。二、緣外境則不俱，緣自我則俱起。三、所凌、所恃別故。若凌彼起慢，必不起愛；若自恃起慢，心必高舉。四、麤猛愛慢不俱細有，可得俱起。

疏：八隨者，注私記之，其名未備。備名惛沉、掉舉、懈怠、放逸、失念、散亂、不信、不正知。此八遍與一切染心相應故。煩惱起時，心既染污，故染心位決定皆與八隨煩惱相應而生。此上皆論文略，兼不次耳。彼以破諸師義，故節節明之，非一處說也。八名之義，皆如下釋。無餘隨煩惱者，謂忿等十行相麤動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此識無記，故非彼相應。疏：并慧者，別境中慧也。問：慧即我見，何以別說？答：我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。問：何無餘四？答：欲者，希望未遂合境所樂之事，名未遂合；此識任運緣遂合境常是我故，無所希望。勝解印持曾未定境但能即前疑不了之事而生故；此識無始但緣定事，無所印持此恒決定計我非餘，非先有疑及曾未了方印可故。念唯記憶曾所習事《瑜伽》云：於串習事，念方生故；此識但緣現所受境，無所記憶。定唯專注一境別作意繫，專心一境。由加行心，趣求一境。唯緣本質一法，不作別緣。前後念解，亦非常解；此識任運，剎那別緣。既不專一，故無有定不深趣求，專緣一法，剎那別也。故《瑜伽》云：於所觀事，其定方生。任運緣者，即無此定。問：何無不定四法？答：惡作追悔先所造業，此識任運，恒緣現境，非悔先業。睡眠必依身心重昧，外眾緣力，有時蹔起；此識無始一類內執，不假外緣睡眠若起，必依身心，況重惛睡，此是內緣。外眾緣力，即起病等，或涼風等。有時蹔起，即此間斷，非相續義。尋伺俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言；此識唯依內門，一類執我尋伺二法，並依外境生故。此二多依身語門轉故。尋則淺推，伺則深度。尋則麤發言，伺則細發語。此識唯依內門，依內我生故。一類執我，無淺深推度，麤細發言，故不與彼俱。故皆無我也總結。

疏：第六、皆具者，具五十一也。遍行、別境、行相，如上所說。次善法有其十一今世、他世，皆順益故。頌曰：「善，謂信於諸諦理及三寶真實之德，世、出世功能，深忍樂欲，心淨故、慚崇重賢善、愧輕拒暴惡、無貪於有、有具無著也、等等無嗔、癡。無嗔者，於苦、苦具無恚；無癡者，於諸理、事明解、三根總結、勤精進也。於善、惡品修斷事中勇捍、安輕安也。遠離麤、重，調暢身、心，堪任。上八皆實，相用別故；下三是假，無別體故、不放逸即精進及三根，於所修斷，皆能防修、行捨即上四法，令心平等正直，無功用住、及不害於諸有情不為損惱，無嗔為性。」根本煩惱有六性，是根本攝，故得煩惱名。頌曰：「煩惱，謂貪於有、有具染著、嗔於苦、苦具憎、恚、癡於諸理、事迷闇、慢恃己於他，高舉凌忽、疑於諸諦理猶預、惡見於諸諦理顛倒推度。此見差別有五：一、身見，於五取蘊執我、我所；二、邊見，即於彼隨執斷、常；三、邪見，謗因、果作用實事及餘邪執；四、見取，於諸見及所依蘊執為最勝，能得清淨；五、戒取，於諸見、戒禁執為最勝。」隨煩惱二十，唯是煩惱分位差別，等流性故此亦煩惱，但隨於根本故。頌曰：「隨煩惱謂忿對現前不饒益境憤發、恨因忿結怨、覆於自作罪恐失利譽而隱藏也、惱因忿恨追觸暴熱、嫉徇自名利不耐他榮、慳躭著財法不能惠捨、誑為獲利譽矯現有德、諂為誷他故矯設異儀與語助、害心無悲愍損惱有情、憍於自盛事深生染著。此十各別起故，名小隨煩惱、無漸不顧自法輕非賢善及無愧不顧世間崇重惡暴。此二遍不善故，名中隨煩惱、掉舉令心於境不等與惛沉令心於境無堪任、不信於實德能不忍樂欲心穢為性并懈怠於善惡品修斷事中嬾惰、放逸於染淨品不能防修縱蕩為性及失念於諸所緣不能明記、散亂於諸所緣令心流蕩、不正知於所觀境謬解。上八遍於染心，名大隨煩惱。」不定四者，於善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故。頌曰：「不定，謂悔悔謂惡作，先惡所作後即追悔、眠睡眠也，身不自在心極闇劣，昧略一門轉故、尋尋求也，令心境忩遽於意言境麤轉、伺伺察也，上麤此細，餘同二一悔眠、二尋伺各二上二種二各有其二染不染，非如善染各有一故。」

疏：五、三十四下，前五識中所有心所之數也。遍、別、善全者，遍行、別境各五，善法十一，皆全具也。根本三惑者，貪、嗔、癡也。中大隨等者，中隨煩惱二，大隨煩八，亦皆全也。此等三十四法義相，已如上釋。然五識雖無增上希望欲也、審決勝解、明記念也、專注定也、揀擇慧也，而有微細欲等五數。未自在位，此五或無；得自在位，此五定有。具善十一，可知。六根本中無慢、疑、見者，無分別故，由稱量境起慢等故。無十小隨者，此十麤猛故。中、大相通，五識容有、無。曰不定者，義亦可知。然此八識心所多、少，依未轉依位說。若已轉依，則各與二十一心所相應。遍行、別境善等，如上所說。

十、有記無記中記者，善惡有果而可記別，八、七無記者，所依細故。故論賴耶偈云「是無覆無記」，末那偈云「是有覆無記」。六、通三性者，兼善惡也。

十一、假實中云八皆實有者，各從自種生故。注就性皆假者，依法性宗會八識相，皆歸如來藏性，藏性方實，故八皆假。

十二、界地中分別者，界是因義、持義、分義。今取分義，謂欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，謂：一、欲界五趣雜居地，二、離生喜樂地，三、定生喜樂地，四、離喜妙樂地，五、捨念清淨地，六、空無邊處地，七、識無邊處地，八、無所有處地，九、非想非非想處地。地是生長義、依止義。今取依止，不約生長。疏：眼、耳、身三，二界、二地者，二地，則合；二界，則欲界合色界少分，以色界有曰地，此三識唯遍初禪故。故注云地全，界不全也。問：二禪已上起三識否？答：起既言起，如何說無？但是借力，地繫因無。謂借初禪尋、伺，引起二禪三識，緣上地三塵。問：上地等六不與尋、伺相應，如何引得三識？答：雖不相應，但是借力無妨。又初借時，要假尋、伺；若久起者，不假尋、伺，為串習力故。問：起此三識，依何地根發？答：二禪已去，第八識有地種子，依上地根、識起，了境無失，但是借力用也。疏：鼻、舌兩識，一界、一地者，以上地無段食，無香、味二境，無境可緣，故無二也。問：既無五識，何有五根？答：增上福報之力感此莊嚴身相故。其六、七、八識通遍三界、九地，照然可見。

十三、有漏無漏分別中，漏者，煩惱現行，令心連注，流蕩不絕。損污處廣，立以漏名，略如前釋。其三漏體、四漏義、漏出、漏入、損污等義，具有章門，在補闕卷中。今且略明八識皆通之義，謂凡夫識強智劣，八皆有漏。諸佛轉成四智，智相應識皆唯無漏。若地上菩薩證理及在觀即無漏，出觀散心即有漏。言轉識者，六、七因位轉，五、八果位轉。因轉者，地前皆是有漏，至初地見道，能斷分別二障，顯得二空真如。六、七齊轉，成妙觀察智、平等性智，皆是無漏。若出觀時，還是有漏。第六至八地，二執永伏，永得無漏。第七我執亦永伏滅，捨賴耶名，名異熟識。五、八果轉者，八是總報主，能持三界無漏三性種子及有漏根身，故十地滿心最後解脫道中方永棄捨，齊證般若解脫法身，純無漏界大圓鏡智，盡未來際。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不發無漏五識，故至果位，與第八一時轉為圓鏡，成所作智。其餘諸義及問答通妨等，亦並在補闕卷中。

十四、所依分別中，謂心、心所託三所依，而藉九、八等諸緣，方能了別，作諸事業。故此辨依，下即辨緣。然所依法總有三種，即四緣中之三也。為緣即寬，為依即狹，緣劣，依勝。且四緣者，一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。四中所緣緣即下九緣中境，唯緣，非餘依；三通依。疏：依因緣者，諸有為法，皆託此依；離自因緣，心不生故。然因緣通種子、現行，此依唯種，非現。亦得說為種子依，謂諸緣心各從種生故。有云：種子滅，現行果生，如末那種也。應如焰炷。疏：增上者，然增上緣則寬，通有力、無力，順之與違，皆是增上緣故。若言增上緣依，即內六處唯是有力及順。亦得說為俱有依，謂識不起則已；起則根、識定俱。時有二增上緣。注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。八識多、少不定。五識俱有所依定有四種，謂五色根、六、七、八識。隨闕一種，必不轉故。同境色根、分別第六、染淨第七、根本第八，如次配之。注六依七、八者，第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，隨闕一種，必不能轉。末那頌曰：「依彼轉緣彼」。總為頌曰：「五四六有二，七八一俱依」。疏：等無間者，等無聞緣依也。此緣通於心、心所等。若取為依，唯王非所，亦名開導依。謂前念心、心所滅，開闢、引導後念心、心所生。前念心滅有二義故：一、開闢義，二、引導義。謂此八識前滅後生，不論多少時節，但元自類心，於中為隔，名無間緣。諸心、心所力用齊等，具五種勝能，相應齊等。雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同。一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣。今說開導依唯王非所者，就勝而言，故不應疑。八王行相皆同，更無別義。

十五、具勝緣多少中以頌配之，謂眼識一種具九緣生，如注所引，今以次第釋之。今易辨兼易記後後所除之數，謂一空障不見故、二明黑夜不見故、三根色根、四境色塵、五作意心所也，警應起心種故、六根本第八、七染淨第七、八分別第六、九種子第八中種，九中隨闕其一即不生故。注除明者，耳識明暗俱聞故不假明，但藉九中餘八也。三七者，鼻舌身等三種識各唯七緣也。除空者，三識皆是含中知覺也。後三者，第六第七第八等三識也。五三四者，次配六七八也。五者牒疏中五字也，後云三者四者亦然，第六具五緣也除染淨者即是根也，謂第七與六為二緣，一根一染中今唯取一也。除分別者即是當體，不可身為緣也。三者第七識三緣也更除根境者，於五緣中又更除也。根境俱是第八，即是根本故。故本頌云：「依彼轉緣彼」，彼謂第八。以第八與七作三緣，一根、二境、三根本。今除二留一，兼作意種子以為三也。或四緣生，即取境也，於第八中唯取見分為境。四者即第八具四緣也更除根本者，即是自體，不可自為緣也。却取根境者，根是第七，境是根身器界。若加等無間諸心心所必皆前滅後生故，於前各增一，即如次十眼也、九耳也、八鼻舌身也、六六也、四七也、五八也諸緣而生。問：天眼具九緣否？答：不具。不藉空明而亦起故。又問：畜等亦是肉眼，不藉空明不？答：有。由此應作四句分別：第一、約明四句：一、晝見夜不見人也，二、夜見晝不見蝙蝠也，三、俱見畜中云眼也，四、俱不見云云等。二、約空四句：水見陸不見等云云。又問：前說種子、增上、開導三依，與十緣中種子緣、根緣、無間緣、分別染淨根本緣，有何差別？答：體雖無二，約用有殊，依義緣義別故。餘四空、明、境、作意，此四非依、非常有故。又問：七八何故常恒？眼等六識寧非相續？答：由七八生，所藉緣少，易辨常恒。眼等識生，藉緣多，難辨非續。由此頌言：「依心根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」

疏：通即塵者，坌污善法故，亦坌污心識故。六衰者，衰人善法故。無義者，無善義理故。眼等者，謂眼所取，故名之為色；乃至第六意所取，故名法。故次云對根明境等也。疏：如根各為體者，例前釋也。謂色即色為體，聲即聲為體故。疏：唯眼所取者，揀五色根及聲等五塵也。有見有對等者，顯者，青、黃等相，顯然可見。此是實色，對餘色時，不改自相。如青色對黃時亦青，對赤時亦青，不對餘色時亦青也。此色種數，諸論開令不同。或三，或二十五，或三十一，或九十三。然但眼所取者，總是色境，豈能定得幾種為指的耶？固宜不令定數也。請勿虗勞心力，勘會閑事，而妨觀慧。今所標三種，於中開三十一者，略舉類例而已，非有定限，亦無所表。其青等相，亦不合解釋，以舉世共見、共識辨故。有人一一強作行相訓釋，實是徒煩。且如解云深碧曰青，丹色曰黃者，此乃易中強為難也。夫疏論說釋，唯要舉可見邊，曉喻深隱。豈有將難見而釋易見物耶？如云青，云黃，聞者便取得其相；若聞深碧、丹色，却不能辨得指的。況深碧與青，又有少異；丹色與黃，亦不全同，丹却多赤。如云朱研益丹，即是；若云益黃，即非。設云朱色名赤，亦何異眼名目也？況餘所釋，皆翻易為難。且如要索圓物，直言圓者，即無人不曉。若云圓無四角者，豈不却須審思，或悟、不悟耶？餘皆例此。智者詳焉。注中空字，是空一顯色。謂於上虗空，更無餘色。所見青等等者，亦有云標也，為空一顯色唯此尋常所論，故略示之。疏：形者，假色也。謂於有色之物，說其分段。亦是眼觀，故亦名色。今略列十種，為類例也。此長、短等，都無定准。且如有一物，對長物即短，對短物即長；或截長令短，續短令長；削方令圓，研圓令方；或舉之令高，壓之令下。餘皆例知。疏：表者，約有情身相，有所表示也。亦是眼所取故。疏：聲者，然此所列色、聲、香、味四塵，多依《雜集論》也。因執受者，具云因執受大種聲。因，謂因由假藉之義。謂因賴耶所執受四大種能生一切故，故大種所發之聲也。即有情言音。疏：等者，等於餘二。謂因不執受大種聲不因賴耶說受大種所發之聲也。即風、鈴等聲，因執受不執受大種聲因說受四大，不說受四大共發之聲也。擊皷、吹角、吹笛等聲也。疏、邪、正教者，謂諸外道執心安立言教之聲，名邪教聲論云「遍計所執聲」也；諸聖者成立教理引發之聲，名正教聲論云「成所引聲」。疏：并可意者，情所欲樂，名可意聲也。并字助句等者，等於餘二，謂不可意聲情不欲樂、俱相違聲情中非樂非不樂也。上來所敘有八種也。然彼論更有三種聲都為十一，謂世間共成聲謂世俗間共立言聲，今且全在可意等三中、聖言量所攝聲見言見，不見言不見，聞、覺、知等亦然，今且含在正教聲中、非聖言量所攝聲見言不見等，今且含在邪教聲中。《顯聲論》又加一響聲，《五蘊論》中唯有初三，《瑜伽論》中唯有前六，合以諸聲種類，亦開、合無準。設更開三十、五十種，亦不剩長；設但合為初三，亦不欠少。都是耳所取，即為聲故。今表無定數，遂依《瑜伽》而加二，就《雜集》而減三，且示八種為類例也。疏：香者，略列六種，一一合有香字。文字雖略，讀者須知。好者，殊妙也。約境，即沉、麝之流；約心，即隨自識變，稱己意者隨自識變者，約心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。臰却者，臰中存活者處。〔不生〕人反上，故云約心。惡者，約境，則臰、爛、屍等；約心，准上。平等者，非存非無。俱生者，如注，謂當體無來香也。此若就境，亦通好、惡。如沉等即好，伊、蘭等即惡也。和香者，和合諸香，共成一香，如今時百和香是。京〔化〕度等為其上也。變易者，如諸瓜、果，未熟不香，熟時即香。故云變易。疏：味者，初六，世人皆識，不須解釋。有云燋為苦者，黃壁、生瓜之類，豈必炎上燋耶？又云不甘名苦者，立石、瓦、水之類，不甘甜者，何必苦耶？又既以甘釋苦，應以不苦釋甘，乃至以不白釋黑，黑釋不白等。何不然耶？又醋味、酸味稍殊，亦不應直以酸而釋醋。又以有鹽、無鹽分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。何云苦等？故知六味本自昭然，不應迴改拗度。疏：及俱生等者，更有六味，義例同於六香。故但標一，等於五也。其六者何？謂俱生木、草之流、和合飲、食之類、變易瓜、果等。上三名義全自，但物體或果、可意稱意、不可意不稱情、俱相違與二相反。上三同香中，好、惡平等。彼約心、境，此唯約心。疏：觸謂地、水、火、風者，堅、濕、煖、動為性，各有內、外，如下廣釋釋後科經即是。身所覺之觸不離此四，故《瑜伽》於此四大上約對境、對緣、乖阻、順適，更立二十二法，都為二十六觸，謂：滑、澁、輕、重、耎、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇也。今以所觸之境種類無邊，不可說盡，故但取境相麤顯、敵體相違者四對八事，并本四大以為類例。其相昭然，不必訓釋。熱、痛二事，《瑜伽》中無。今以此二觸相最顯，故要立之。然熱觸亦即火，火今別列者，以火有乎平、和、暖之觸，人多不覺。其有身逼炎火滅處，或炎暑擁塞，違情苦境；麤顯之熱，發動心數。故要別列，以為冷、熱相違之對。疏：「法者」下，第六、法塵也。此是第六識所緣之境，故極寬通，通於色、心、內、外、三世、三量非無此境，故云皆是百法。論以餘法各有名、位，故但舉法處所攝。色處界門中以十一處、十七界已攝十八，故唯八十二；今唯以六塵所攝，故但除五塵，餘皆總取，即九十五也。若直就第六心境能緣、所緣而言之，即九十九法，皆是意之所緣法也。此法塵種類既通一切，不可具釋。心王、心所及餘色法并六無為，已如前、後所解。其法處所攝五種色及二十四不相應行，在補闕卷中略說。

疏：內、外四大中云即於根、塵等者，於根取內四大，於塵取外四大也。故云直取四大之體。根，謂扶根四塵也。以扶根故，亦為發識之疎緣。縱清淨四大，五色根亦含在此所指內四大中。不取發識牽心之義者，不取發識意，明於根中揀義；不取牽心意，明於境中揀義。疏：「《寶積》」下，即第七十三中〈六界差別品〉之文，佛為淨飯王說也。文云：「爾時世尊告父王言：『我所說法，初、中、後善，其義深邃，其義亦善，淳淨無雜，清白無染，顯梵行法。何者梵行？所謂分別六界法門。言六界者，即是丈六觸入，亦是丈夫十八意識境界。法性宗十，皆是計執，離執皆空，故是意識界也。何者六界？所謂地、水、火、風、空、識。今唯取四大也。所言觸入，謂眼觸入見諸色故。耳等亦爾。十八意識境界者，謂眼見可意色、不可意色、捨色，以意想分別而生思覺。耳等亦爾。』」疏：四大各二者，不取空界、識界也。此經唯四故。注皆無所等者，彼經一一界皆說相已，便顯本空。故一一云：「生時無所從來，滅時無所去處。」然彼經本意為淨飯王於根、塵、識、內、外六界推求，都無實體，令悟一切法空，捨離執著，趣於聖道。是彼經宗，不是要釋內、外六界行相。今所引者，又却但要內、外四大名數、相貌，復不為法空之義，此經首、末自有宗故。然彼推內、外，顯眾緣假合，各無自性，以明空義。又法、喻要妙，謂於內、外六各大都有十二節，各取當科內、外、地、水等同類譬喻，隨說生、成、滅、壞，便顯本無生、滅。文相既要，不可棄之，又不可間雜。此中文次引之，遂錄入補闕卷中，令智辨明。利者因講此文之次，方便引說，勸發行人助生破執觀慧。今此引者，且一向引四大之相也。疏：「地界」下，取意引之。其文具云：「大王！地界有二種：有內，有外。何者為內地界？謂自身內所有得、有取，彼彼身內彼彼即他多，他身不一，故云彼彼所有得、有取取，執也；得，受也。執、受以為自體，同安、危故、堅者、強者強者，意取礙義，地以堅礙為性故也，所謂髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、脾、腎、肝、肺、大膓、小腸、大便、胞、膜、胎、腋，是等名為身內地界。何者為身外地界？謂諸身外所有不得不取不執受也堅者、強者，是名身外地界。」疏：土、石等，此是疏補之，以顯其相。彼經闕也。疏：淚、汗等，等取次文，涕、唾、膿、血、瘡、汁、肪、䐧、髓、乳、膽、小便《圓覺》大、小便皆在水大，《寶積》則大便屬地大也，如是等物名身內水界。疏：雨、露等，疏補闕也。彼經闕。疏：消飲食等，等於次文。云身中所有溫、煖、熱、蒸，入於熱數者。疏：身外熱等者，文云：「身外所有不取、不受者，所謂火、火體、火相、溫、煖、蒸、熱云云。」疏：四肢等者，文云：「所謂住身四肢者是風，住𦝩者、行五體者、行諸子肢者、通行大小肢者、出入息者句句云亦是風。略而言之，遍身行，悉皆是風。」疏：身外體等，具云風、風體、風名；速疾、速疾體、速疾名。此是外風界。疏：「而此四大」下，此是疏家攝前四大一一空無之文，都結判也。從生時、住時已下，各全是經文。疏：蓋一義耳者，雖云一義，彼經但明緣合、緣離，生、滅無體；此經則但是圓明覺性，故皆清淨。

疏：「然內、外」下：明心外無法，以成萬法唯識之宗也。亦是通於伏難。恐外難云：各說內、外四大之珠，豈非心外實有境也耶？故此通云必由內變。內謂根、識，變義如前。

疏：世間諸法中文七：一、釋處也。言生門義者，六識依內六根，緣外六塵，而得生長，故上句云是生識處。門即六門。疏：六數等者，諸經亦多云六處也。相對者，根、塵相對，方共生識，故但云六處。

▲疏：一根門中等者，二、釋界也。謂一問有三、六門，故成十八。此乃六、三為十八，非以三、六為十八也。注云眼與識為界等者，揀非眼與耳為界等也。疏：因義者，六識因六根而發，因六境牽生。其根與境，又因識所變，而有萬法。無不因此，故云因也。疏：種族者，如山中虎、鹿諸獸，種數各殊；海中魚、鱉之流，族類各別。每一類中復有多數。此十八法亦爾，每法自有眾多。如一色法，便開十一；或一眼識，便開四分及心所等。

▲疏：「前為六二」下，三、辨觀利益，通明佛於一切教中皆說處、界之意也，非局讚此。言六二者，每一門中根、塵相入也。迷界義，故識與之混合不分，故但成二矣。《二十唯識論》中亦云六二法也。言息業者，悟解此法根、塵各殊，心、法又別，意、識明了，不與相入，無我無主，即不起業，便得解脫。言治我執者，五停心觀，各治一病。於中文云：「為著我眾生說界分別觀。」但悟根、塵、識、界各有所歸，自覺都無主宰，即無我可執矣。

▲疏：「兼之」下，四、指蘊以標三科。言四重二諦者，義在懸談。言真諦者，彼說第一重云：軍、林、瓶、盆為俗諦，蘊、處、界為真諦也。言前說等者，辨此世間諸法文中不列五蘊之所由也。

▲疏：「然此三科」下，五、釋三科之義。言上、中、下者，為上品略說五蘊，即解色、心等法行相，自通處、界之義；為中根說十二處，方解諸法，即通餘二；為下品人須具說十八，方解諸法。疏：或下、中、上者，此對三品之人，乃反於前也。謂上人根智慧明利，能廣預覽，故具說十八；其中根人稍能預受，故說十二；下品之人根性愚鈍，不能記持眾多法數，故且說五蘊。問：此二說何以敵體相違？答：雖各有由，義不乖阻。謂前上根聞蘊，即通三科；乃至下根聞界，方解三科。此皆使通一切色、心諸法。後言為上根說界，乃至為下根說蘊者，且言解所聞之法，不說因此備通。故二說不乖也。疏：樂有三品者，樂略即說略，中、廣亦爾。疏：迷有三類者，謂迷三心所，故佛為開之，作三種名相，云：此是受，此是想，此是行。不迷心、色，故但說一色、一識，故名五蘊也。復有迷色，故佛為開，作十一種說，謂五根、六塵。不迷心及心所，故但說一意字，故名十二處也。復有俱迷色、心，故佛為開色為十種半謂法界中但取所攝色也，開心為七，謂六識及意。不迷心所，故含在七心中；或法界中不顯名、義，是名十八界也。

▲疏「然將此三科」下，六、配百法也。蘊唯攝九十四蘊是積聚義，無為非積聚，故非蘊門攝也，餘二皆具攝盡。言色攝等者，謂色蘊攝得百法中十一種色，受蘊、想蘊各攝彼遍行中本名之一，行蘊攝彼七十三法，謂遍行三二已如上、別境五、善十一、本惑六、隨惑二十、不定四、不相應行二十四，故成七十三也。識有其八者，八識也。下二准之。言意當八識者，謂意處也。法八十二者，於前七十三中加六無為及受、想二法，並本法處所攝色也。言意攝二識者，七識、八識也。法則同上。

▲疏「二十五有」下，第七、釋諸有，文二：初、正釋。言四洲者，東弗婆提等。四趣者，地獄、鬼、畜、修羅。四禪及無想等三，皆是色界。四空者，無色界。六欲者，地居二天，雲居四天。此等名數，皆在彌勒章中開章廣釋。此但指二十五類，皆是有也。略而言之，但是三有，謂：欲有，色有，無色有。

△疏：「然梵王」下，二、通難。難云：上列四禪，已收無想天、淨居天、大梵天，何得重列？故疏牒起難詞，云然梵王等也。梵有見者，計劫初時，都無眾生，唯有我天。後見欲界已下，漸有眾生，便計云是我能生於彼，故有見也。外道無想者，六欲、四禪，皆有心想。唯此類別，故別列之。淨居唯聖者，第四禪中第三釋，分為二路：一、凡，二、聖。凡則無想天，聖則五淨居也。多是阿那含人居，亦有諸聖。後言異餘天故者，正是結成別舉之理也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第七之下終世間諸法

第八之上圓覺經大疏釋義鈔卷第八之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

十力章　四無畏章　四無礙辨章　佛十八不共法章　三十七品章　眾生成佛章

疏：五、出世諸法中文二：先且通難，難意可知。然云亦言空者，經云清淨，是空義也。已如此大段之初，引《智論》釋空及清淨是一義說。疏：一、鏡等者，謂鏡中之物，但以見之實有，即名垢染；見之一一全空，但是明體，即為清淨。故以之喻世、出世法，皆悉清淨，而無異也。佛界如空華等者，等於生死、涅槃，猶如昨夢及已後諸文。

十力章　開章具釋此者，諸經屢明十力是佛佛不共之德，佛等有，菩薩緣此發心。〈梵行品〉云：「復應修習，一一力中有無量義，悉應諮問。」故不可不知。故《智論》二十七意云：顯佛大人有真實力，令外道心伏，二乘希向。菩薩倣之，能成辦大事，終獲其果。故須辨之。然《大般若》五十三、《顯揚》四、《對法》十四、《智度》二十七、八，皆廣辨。《瑜伽》中七門分別：一、自性，二、分別，三、不共，四、平等，五、作業，六、次第，七、差別。今疏文用《智論》釋之，然亦以義會《瑜伽》七門也。闕者，即補之。於補闕中，以講人須撿之。文中有三：疏：「如來唯」下，初、總顯體、用。能知諸法實相，是十力體；此力於十境，皆委悉正知，是用。

▲疏：「總名力」下，二、釋總名。在在文可見。又《瑜伽》四十九云：「與一切種饒益一切有情功能具相應故，畢竟勝伏一切魔怨，大威力故，說名為力。」《對法》云：「善降眾魔，善記問論，故十名力。」十者是數，帶數釋也。

▲疏：「一、總知一切」下，三、釋別名來辨義用。辨義用即《瑜伽》第五作業門也。十力即為十段。

今第一，處、非處智力也。文二：一、釋名，即是辨相。諸經、諸論皆先舉所知之境，然始以能知智力達之立名。或便云智，或但云力，或具云智力，如今標名是也。今疏中便以能知知於所以為次第者，一、即文顯易會，二、即文略削繁。智者，詳之。文中言總智者，此一力是餘之總，故云總知一切等也。論又云：「後次是處、不是處力，定知從是因緣，出是果報。是中總攝九力，為欲度眾生故。於初力中分別有九種。何以故？是世間眾生現前見穀從種出，而不能知，何況心、心數法因緣、果報而能知耶？佛於內、外因緣、果報了了徧知，故名為力。」言處者，建立義、依義、起義。能建立果，與果為依，能起果法，故立處名。論云：「是處、不是處如實知，一力也。」注女輪王等者，此是私記也，皆證非處之義也。論云：「女身作轉輪聖王，無有是處。何以故？一切女人皆屬男子，不得自在故。女人尚不得作轉輪聖王，何況作佛？若女人得解脫涅槃，亦因男子得，無有自然得道法。」二王者，論云：「二輪聖王一時出世，無是處。何以故？無怨業成就故。二轉輪聖王尚不同世，何況二佛？」注惡業樂報者，論云：「惡業得受樂報，無是處。惡業尚不能得世間樂，何況出世間樂？若惡行生天，無是處。惡行尚不能得生天，何況涅槃？」注五蓋修七覺者，五蓋覆心散亂，離修七覺而得涅槃，無是處。五蓋覆心，離修七覺，尚不能得聲聞道，何況佛道？心無覆蓋，佛道可得，何況聲聞道？如是等是處不是處義，性宗經中佛口自說。諸論議師輩，依是佛語，更廣說是處不是處。注佛過云云者，此從佛過已下，離說眾多非處之事，故結言云云也。論云：「若言佛有聞其罪過，若諸賢聖求外道所，若諸賢聖自言我是佛，若諸賢聖墮惡道，若見諦所斷結使更生，若諸賢聖覆藏罪，若須陀洹二十有五，皆無是處。」此下更有十事，已上皆要知，具在補闕中。

▲疏：「則降伏」下，二、作業也。疏：可度等者，論云：「既徧知已，可度者度，不可度者為作因緣。如醫知病可治、不可治。佛無是事，無能壞，無能勝，悉徧知故。是名初力。」

疏：「二、知過、現」下，三世業報智力也。文三：一、釋名，二、作業，三、揀前。亦是通妨。下亦多有此三，在文可辨，不能更一一科之。論次前云：「佛知是眾生業、惱、煩因緣，故縛指此門；淨禪定、三昧、解脫因緣，故解指第三門。是一一切眾生三世三種諸業、諸煩惱輕重、深淺、麁細，佛悉徧知，故名力却指此門。」知過、現等者，論云：「知眾生過去、未來、現在諸業，知造業處，知因緣，知報，二力也。」經過去業報等者，論云：「業報智力者，知身、口所作業及此生無作業、所受戒業，亦知惡業、日夜隨生業用、生罪福業。是業，佛略說三處攝，是名一切業用。佛知一切眾生有業過去，報亦過去；有業過去，報在現在；有業過去，報在未來上皆單也；有業過去，報在過去、現在；有業過去，報在過去、未來；有業過去，報現在、未來；有業過去，報在過去、未來、現在上皆複也，或二，或三。現在業亦如是以現在為頭二，例上作之亦然，故云單複也。」疏：善等者，等於不善及不動業。注三性心等者，論次云：「復次善心中受善、不善、無記業報，不善心、無記心亦如是應云：不善心中受善、不善、無記報，無記心中受善、不善、無記報。復次樂業因緣，故受樂報云云苦及不苦不樂，一一等流。受報准此。」疏順現等者，論云：「現報業因緣，故受現報；生報業因緣，故受生報；後報業因緣，故受後報；不淨業因緣，故受惱報；淨業因緣，故受無惱報；雜業因緣，故受雜報。」注報與等者，論云：「復次二種業：必受報業，不必受報業。必受報業不可得離，或待時、待人、待處受報。如人應共轉輪聖王受福，待轉輪王好世出，是時乃受，是為待時。人者，人即是轉輪聖王；待處者，轉輪聖王所出處。復次是必受報業，不待彼伎能、功勳若好、若醜，不求自來。如天上生人，福、樂自至；地獄中人，罪、苦自追。不待因緣，此業深重故。復次必受報業，如毗瑠璃軍殺七萬二千諸得道人及無量五戒優婆塞，如目連等大神通人所不能救，如薄拘羅後母擲火中、湯中、水中而不死，如佛遊諸國，雖出家行乞，不須饍供，而五百乘車載王所食生粳米，隨飯百味羮。如是等善、惡業必受，餘者不必受。欲界受三種業報處：樂受業，苦受業，不苦不樂受業。色界受二種業報處：樂受業，不苦不樂受業。無色界受一種業報處：不苦不樂受業。或待事者，依是事得受業報。如弗婆迦羅王池中生千華，金色蓮華大如車輪，因是大會快樂，多人出家得道。佛知一切眾生造諸業處，或欲界、色界、無色界。欲界在何道中？若天道在何天中？若人中在何天下？若閻浮提在何國？若是國在何城、何聚落、何精舍、何土地？若是城在何里、何巷、何舍、在何處？知是業何等時作？過去一世、二世乃至百千萬世，是業果報幾已受、幾未受、幾必受、幾不必受？知善不善所用事物，所謂刀杖殺、勅殺等，自殺、遣人殺。諸餘惡業亦如是知，善業亦如是知。如布施、持戒、修善施中，所施何等土地、房舍、衣服、飲食、醫藥、臥具、七寶財物或是諸善及諸惡業，乃至諸業眾多，因緣甚要，具在補闕中。」復次，如《分別業經》中，佛告阿難：「行惡人好處生，行善人惡處生。」阿難言：「是事云何？」佛言：「惡人今世罪業未熟、宿世善業已熟，以是因緣故，今雖為惡而生好處；或臨死時善心心數法生，是因緣故亦生好處。行善人生惡處者，今世善未熟、過世惡已熟，以是因緣故，今雖為善而生惡處；或臨死時不善心心數法生，是因緣故亦生惡處。」問曰：熟不熟義可爾，臨死時少許時心，云何能勝終身行力？答曰：是心雖時頃少，而心力猛利，如火、如毒，雖少能成大事。是乘死時心決定勇徤故，勝百歲行力。最後心名為大心，以捨身及諸根事急故。如人入陣，不惜身命，名為勇猛。如阿羅漢捨是身著故，得阿羅漢道。如是等種種罪福、業報、轉報，亦應如是知。聲聞人但知惡業罪報、善業福報，不能如是細分別。佛悉徧知是業及業報，智慧勢力無礙、無盡、無能壞故，是名第二力。

▲疏：「知所度」下，二、業用也。

▲注：前明等者，三、揀前智力也應先設難云云。謂前汎論已造之業，必隨善、惡受苦、樂報，必無惡因善報之理，故云所造處對非處。今直辨業，已殺等竟，此業必招於果，名為所造。此人若行於殺等，必墮地獄，或必現受、生受、後受等，故名能造。及云唯明是處，各隨善、惡而感果故。註又前總，此別者，論云：「初力為總，餘九皆別。」總業知一切因緣，示唯善、惡業報，故通於九力。

疏：「三、知諸禪」下，諸禪、解脫、三昧、智力也。論云：「知諸禪、定、解脫、三昧、淨、垢分別相，如實知三力也。」言諸禪等者，論云：「禪名四禪。」佛知是禪佐助道法，名、相、義分，次第熏修有漏、無漏，學、無學，淨、垢三昧，深、淺分別等八解脫。如禪中分別相，說禪攝一切色界定，說解脫攝一切定。禪波羅蜜即是諸解脫。禪、定、解脫、三昧，皆名為定。定名為止，不散亂也。注愛、見等者，論次云：「垢名愛、見、慢等諸煩惱；淨名真禪定，不雜愛、見、慢等煩惱，如真金。」分別諸定中有一心行、不一心行，常行、不常行，難入、易入，難出、易出，別取相、總取相，轉治、不轉治。轉治，如婬欲中慈心，瞋人不淨觀，愚痴人思惟邊、無邊，掉戲心中用智慧分別諸法，沉沒心中欲攝心。若不爾者，名不轉治。是定中應分別時及住處：若身羸瘦，是非行定時；如是菩薩苦行時，作是念：「我今不能生禪定者，若多人處，亦非行定處。」復次佛知是禪定為失故，是禪為住故，是禪為智增益故，是禪為達到涅槃故。復次佛知是人難入定、難出定，易入、易出，易入、難出，難入、易出。佛知是人應得如是禪，知是人共禪定五欲，知是人受五欲已還得禪，依是諸禪得阿羅漢。如是等一切諸禪定、解脫即是三昧。是禪定，佛以甚深智慧盡知，無能壞，無能勝。是名第三力。

▲疏：「及知依」下，生色、無色界果及出世三乘聖果。

▲注前通等者，揀前也。問：前明善惡不動、業報不動即諸禪，此何重說？故此答以揀之。謂前通定、散，故雖說定，唯論業報。今雖知垢、淨，唯明淨之體、用，文相照然。故論揀云：知眾生業、煩惱因緣故縛第二門也，淨禪定、三昧、解脫因緣故解此門也。諸家揀此二門，悉不如此論分明也。謂初門處對非處；第二捨非處之邪見，唯論是處善、惡、定、散業報之正見；第三又捨、散唯說禪定垢、淨，唯明淨之體、用，現神通等；四、就無漏淨法中，復有信等五根上、中、下品；五、隨欲樂為說法，令增此根力；六、須宿生種性等度生方便。豈不顯然？

疏：「四、智信等」下，諸根勝、劣智力也。論云引論兼注，通解之：「佛用是上、下根智力者，佛知眾生是利根、鈍根、中根。利智名為上，鈍智名為下。佛用是上、下根智力分別一切眾生是利根、是中根、是鈍根。是人如是根，今世但能得初果，更不能得餘二、三、四果。是人但能得初禪，是人但能得二、三、四禪，乃至滅盡定亦如是。是人能於聲聞中第一，於辟支佛中第一。是人具足六波羅蜜，能得阿耨菩提。」注為略、廣下，業用也。論次云：「如是知已，或為略說得度，或為廣說得度，或為略、廣說得度。或以善輭語教，或以苦語教，或以輭、苦語教。佛亦分別是人有餘相，應令增生信根，是人應令生精進、念、定、慧根。是人用信根入正位，是人用慧根入正位。是人利根，為結使所遮，如鴦群梨摩羅等。是人利根，不為結使所遮，如舍利弗、目揵連等。知根雖鈍而無遮，如祝利般陀伽。有根鈍而遮者，知是人見諦所斷根鈍，思惟所斷根利；思惟所斷鈍，見諦所斷利。是人一切根同鈍、同利，是人一切根不同鈍、不同利。是人先因力大，是人今緣力大。是人欲縛而得解，是人欲解而得縛，譬如鴦群梨摩羅欲殺母、害佛而得解脫。如一比丘得四禪增上慢故，還入地獄，知是人必墮惡道。是人難出，是人易出，是人疾出，是人久久乃出。如是等一切眾生上、下根相，皆悉徧知，無能壞，無能勝。是名第四力。」

疏：五、知種種欲樂者，即名此智力也。論云：「知他眾生種種欲，五力也。知眾生二種欲，作上、下根因緣。二種欲，善、惡種種別異。欲名信、喜、好、樂，佛悉徧知，故名力。」注：難陀等者，論云：「好五欲，如孫陀羅、難陀等；好名聞，如提婆達多等；好世間財利，如須彌、剎多羅等；好出家，如耶舍等；好頭陀，如迦業等；好多聞，如阿難等云云諸弟子等。如是，佛弟子各各有所好，凡夫人亦各各有所好，或喜婬欲，或瞋恚等，佛悉知之。」

▲疏：「令捨」下，業用也。

▲注云前知下，揀前。

疏：「六、知一、三」下，種種界智力也。界則是性。論云亦麤注釋之：「知世間種種無數性，六力也。」

▲注性即下，二、注揀也。此門先揀，於後始明業用者，隨文便也。文二：一、揀第五門。論云：「性名積習，從性生欲，隨性作行。或時從欲為性，習欲成性。性名染心為事，欲名隨緣起。」注性通下，對第四門揀也。謂恐難第四門知根性利鈍，亦是宿習，何異此門？故為揀之。謂一向說入道人信等五根利鈍，今通明善惡染淨三性、三重種性，不說信、進等揀，故不同也。

▲疏：「知即時」下，三、業用也。論云：「知眾生如是性，如是欲，從是處來，可度、不可度，定、不定，必、不必，行何行，生何處，在何地云云，今世可度，後世可度，即時可度，異時可度，是人佛能度，是人聲聞能度，是人必可度，是人必不可度。」注略、廣等者，略說可度，廣說可度，讚歎可度，折伏可度，將迎可度，棄捨可度。注云云者，次云：細法、麤法，苦切語可度，輭語可度。

疏：「七、知」下，一切至處道智力也。論云：「一切善道、一切惡道、一切聖道，各各知諸道即注云善、惡無漏行是也、至處即注云五道涅槃是也。有漏行至五道處，無漏行至涅槃處也，佛悉徧知，名第七力。」

疏：「八、知」下，宿命無礙智力也。注過去等者，釋宿住名。凡但等者，論云：「宿命有三：有通，有明，有力。凡夫人但有通；聲聞人亦通，亦明；佛亦通，亦明，亦力。所以者何？凡夫人得五通者但知宿命所經，不知業因緣相續。以是故，凡夫人但有通，無有明。聲聞人知集諦，故了了知業因緣相續生。以是故，聲聞人亦有通，亦有明。若佛弟子先凡夫人時得宿命智，入見諦道中，知集因緣，第八無漏心得斷見，故通變為明。所以者何？明名見根本。若佛弟子先得聖道，後宿命智生，亦知集因緣力，故通變為明。佛用是明知己身及眾生無量無邊世中宿命因緣，所更種種悉徧知，是為力。」

▲注前知下，揀濫也。論云：「知乃至百千世劫初劫盡，我在彼眾生中，如是姓名、飲食、苦樂、壽命長短，彼中死，是間生是者，此也；是間死，還生是間。此間名姓、飲食、苦樂、壽命長短，名八力也。」

疏：「九、知」下，天眼無礙智力也。佛天眼淨過諸天、人眼，見眾生死時、生時，端正、醜陋，若大、若小，若隨善道，若隨惡道。如是隨業因緣受報云云。論云：「佛用天眼見眾生死處，凡夫人用是天眼極多見四天下，聲聞人極多傍見小千世界，上、下亦徧見。」問曰：大梵王亦能見千世界，有等異？答曰：大梵王自於千世界中立，則徧見；若在邊立，則不見餘處。聲聞人則不爾，在所住處，常見千世界。辟支佛見百千世界，諸佛見無量無邊諸世界。凡夫人天眼智是通，而非明，亦如是，但見所有事，不能見隨業因緣受生，如宿命中說。復次聲聞人用所住三昧心中入餘三昧，天眼則滅；佛則不爾，心雖入餘三昧，天眼不滅。復次得天眼人中最第一者，阿泥慮豆色界四大造色平頭清淨是天眼，佛天眼四大造色徧頭清淨。是為差別。疏：獨此等者，謂依天眼能知生死，故名天眼智力。餘則皆依所知得名。注通、明等者，已如上引。

疏：「十、知」下，永斷習氣智力也。論云：「佛諸漏盡，故無漏心及智慧解脫現在中自識知我生已盡」等。又云：「佛知三世中二種因緣，分別籌量眾生根欲，為盡漏故說法，是漏盡力。復次佛以智慧斷一切眾生煩惱，其智亦不鈍不減。譬如熱鐵丸著少綿上，雖燒此綿，而火熱勢不減。佛智慧亦如是，燒一切煩惱，智力亦不滅。」復次聲聞但知自盡漏，諸佛自知盡漏，亦知盡他人漏。如淨經中說。論最後結云：「是十力皆以無礙解脫為增上。」問曰：若是十力獨是佛事，弟子今世無人能得，佛何以故說？答：斷人十力中疑故，無智人令心決定堅固故，令四眾歡喜，言：「我等大師獨有如是力！」問：佛何自讚？答：譬如好賈客導師，見諸惡賊誑諸賈客，示以非道。導師愍念故，語眾賈客：「我是實語人，汝莫信誑惑者！」又如諸弊醫等誑諸病人，良醫愍之，語眾病人：「我有良藥，能除汝病。莫信欺誑，以自苦用！」復次佛功德深遠，若佛不自說，無有知者；為眾生少說，所益甚多。以是故，佛不自說是十力。

疏：「然佛」下，四、總相料簡。文二：一、隱無量而說十，二、於一中而說十。初者，如《華嚴》說：「佛所知之境，不可說不可說塵數。」列於經文者，數亦百千。如書：一微塵中一念所見之法，不可說剎塵劫中說不能盡。十力智中何處收之？且十地菩薩所知之法，此十力中已不可述，況十地菩薩却比佛智大地一塊之土！故知且對三乘聖人及為對所度眾生之機而說十也。故論云：「問云：佛有無量力，何以故但說十力？答云云依疏。」此中注者，即是論次足辨其事，別釋之文也，但廣、略之異。具云：「以是處、不是處智力分別籌量眾生是可度，是不可度；以業報智力分別籌量是人業障，是人報障，是人無障。」餘皆例如此也。最後結云：「佛用十力度脫眾生，審諦不錯，皆得具足。」

▲疏：「又初力」下，二、於一中而說十也。論云：「是處、不是處力總攝九力，為欲度眾生故，於初力中分別說九種。」評曰：前則捨多境，但從十境；此則展一數，而為十數。故知諸佛智力唯有一、多兩義。欲向人說，唯有總、別二門。其兩義者：一者、唯一實相智，理智不分，體、用無二；二者、不可說不可說佛剎微塵數智力。總者，但云一切是、不是，世、出世無有不知即了，故名一切種智；別者，即須依華嚴上本、中本經十佛世界微塵數偈、四天下微塵數品，乃至四大海水為墨書寫，百千萬億分中不得其一，將如是經方說得佛所知法。今標初力，是其總意。至於別者，即捨無量，唯應機說十也。約《智論》說，十力已終。余又廣辨十力次第、諸教先後，及從第三力後，再以《瑜伽論》及《華嚴疏》意次釋一徧，以被上根。久學之人尋之，以廣知解，並在補闕卷中。

疏：「四、無畏」者，《成實論》云：「一切智、一切漏盡，能說障道及盡苦道。若有人來，如法問難，我無所畏。」初一是前九智力，第二是漏盡智力。復答他具足。文中四：一、正辨，二、辨益，三、辨次第，四、揀十力。初中即為四段：一、正知無畏，二、漏盡無畏，三、說障道無畏，四、說出離無畏。初中正是薩婆若也此云一切種智，即無上菩提二則涅槃，三、四則利他。由知一切法，故名一切智。佛心豈有他正覺世間？疏：「謂佛誠」下，論中先顯其相，後方結云一無畏也等。論初便云：「佛作誠言：『我是一切正智人。』若有沙門、婆羅云云」，下當具引。若論文，則每一無畏之初，皆有此言。注《成實》下，論指五義。故所言無畏，論具云：「佛說二諦，故不可壞；凡夫無智，亦不與諍。又佛不與世諍，世間謂有，佛亦說有；世間謂無，佛亦說無。以其無諍，故不可壞。又真實論，故不可壞。又不但隨語，皆自知故。」疏中唯四者，不與世諍之中含於不與無智諍也。釋曰：五者、一、不住真、俗故，若住著，即可破；二、善巧隨機應之，言無違諍，故不可壞；三、不與世諍等者，世間言有，佛以即真之俗而應之；世間謂無，佛以即俗之真而應之。然離真之俗，是妄心所執。故推徵其理，必虧於即真之俗。故佛所說，不可破也。四、但據實理，非勝、負心。只由心無所得，故發言不失。五、世人言論，皆是強作道理。佛所說者，如人見青、黃，說青、黃；見長、短，說長、短。故決定不謬。如何可壞？論次結云：「故佛告比丘：『汝等莫但信我語，當自知見，自身證行。』又言：『汝求諸無諂曲者，若我晨說，夕得，說最得。』」此言極要，必須別示。疏：「二、盡諸漏及習」者，論云：「佛作誠言：『我一切漏盡，若有沙門等云云。』」

疏：「一切」下，文勢唯上。注《成實》言下，文相可知。然障道有其二種，謂：若執相不求真理，則善與不善俱障；若於教理信解真正，依解修行之人，則一切善法悉為助道，惡不善法方為障道；若就小乘聖道，則唯欲為障，說欲障道，方為無畏。疏：「四、說出」下，論云：「誠哉！我所說聖道能出世間，隨是道能盡諸苦。若有沙門云云。」

疏：佛作誠言等者，四段之文，皆云：「佛作誠言：『我是一切正智人。若有注釋此者，皆是論於後文，自二疏釋之、沙門出家人、婆羅門在家有智人、若天地天、空天、若魔六欲、若梵梵王及一切色界、若復餘眾餘，此所餘，如實言：若以現事，若以因緣難，是法不知，乃至不見是微畏相相名因緣。我不見小小因緣如法能來破我者，以不見故，至誠言安立等。以是故，我得安穩，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，轉梵輪。諸沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，實不能轉。一無畏也。』」等。以此備文，補於注中所引，即昭然矣。然從佛作誠言下至此，講者須記。有每說一無畏，必須備引之。此正是無畏之相。今且說此四法決定無畏者，是疏家攝略大意而引也。問曰：以何事故，說四無所畏？答曰：有人言：佛自稱一切智、一切見。世間一切經書、伎術、智巧、方便，甚多無量。若一切眾生共知一切事，猶尚難，況佛一人而有一切智！或有是事，有是難。佛時無有畏，而欲斷是疑，妄斷是難，故說四無所畏。餘如補闕所說。問：云何等名無所畏？答云：得無所疑，無所忘難，智慧不却不沒，衣毛不竪，在在法中如法即作，是無所畏。

▲注初二顯下，二、辨益也。論云：「初二無畏為自功德具足故，後二無畏為具足利益眾生故。復次，第一、第三說智，第二、第四說斷。智、斷具足，故所為事畢。」

▲注文初示下，三、辨次第。論中問云此文却在揀十力後：是四無所畏中有何次第？答曰：初無畏中示人知一切法，知一切法故我漏盡，盡故知障漏盡法，斷是障法故說道。次初無畏如示藥師一切藥草，第二示一切病滅，第三知禁忌，第四示所應食。復次初無畏中說一切種智，第二無畏中說無一切煩惱習，第三無畏中說法無謬失，第四無畏中所說事辦，得至涅槃。三重中，疏唯中間喻說。

▲疏：「此望十力」下，四、揀十力也。此有四對、八對，以揀二別，如注所配。今疏中略出四對，謂第一、第二、第五、第六也。餘三、四、七、八，略不明之，今具列之。論具云：「問曰：十力皆名四無所畏亦是智，有何等異？答曰：廣說佛諸功德是力，略說是無畏；復次能有所作是力，無所疑難是無畏上二無疏；智慧集故名力，散諸無明故名無畏；集諸善法故名力，滅諸不善法故名無畏上二䟽無；自有智慧故名力，無能壞者故名無畏；智慧猛利是力，堪受問難是無畏上二在䟽；集諸智慧是力，智慧外用是無畏；譬如轉輪王七寶成就是力，得是七寶已，周四天下，無不降伏，是名無畏上二疏無。」後更數番問答，甚要。然恐初心難記，已抽入補闕中。有智力者，尋而說之。

疏：「四、無礙智」下，文二：初依《智度》略釋，後約華嚴廣釋。今初，唯全依論，而法、義二智，名有先、後。論云：「義無礙智、法無礙智、詞無礙智、樂說無礙智。義無礙智者，用名字、言語所說事，名諸法相，所謂：地堅相。此中地堅相是義，地名字是法，以言語說地是詞。於三種智中樂說自在，是樂說。於此四事中通達無滯，是名無礙智。濕相水、熱相火、動相風、心思相、五陰無常相、五受陰無常苦空相、一切法無我相，如是等總相、別相分別諸法亦如是，是名義無礙智。法無礙智者，知是義名字堅相名為地。如是等一切名字分別中無滯，是名為法無礙智。所以者何？離名字，義不可得；知義必由於名。以是故，次義有法。問云：義之與名，為合耶？為離耶？若合，各說火時，應燒口；若離，說火時，應得水。答曰：亦不合，亦不離。古人假為立名，以名諸法；後人因是名字，識是事。如是各各有名字，是為法。是名字及義，云何令眾生得解？當以言詞分別莊嚴，能令人解，進達無滯，是無辭無礙智。說有道理，開演無盡，亦於諸禪定中得自在無滯，是名樂說無礙智。」釋曰：論以義為體相，以法為名字，故先義後法。又以彼論釋破相經《大品》、《般若》，故但約一切名、相、法數，推尋觀察，皆不可得，以為實義。義是所宗，故先標也。今疏意則順諸論及《華嚴經》，法是標舉，義是顯示。夫欲解義，先須識名。名如前陳，義當後說。又顯宗法是真實之體，義是法體上差別道理，如下引《華嚴》中說，故法先義後，餘義則全依論。論次又云：第一、第四無礙智在九地中見實義及能樂說，非彼九地菩薩，則不堪任故也，第二、第三無礙智在欲界及梵天上能知名字及以言語，說之亦通凡夫故。

▲疏：「然《華嚴》」下，二、約《華嚴》廣釋也。彼經云：「佛子！菩薩住此善慧地，作大法師，具法師行，善能守護如來法藏，以無量善巧智起四無礙辨，用菩薩言詞而演說法。此菩薩常隨四無礙智轉，無暫捨離。由此注云：初地分得，此地任運。任運即是無暫離也。分得者，時有遺忘也。佛地即自然而應，故云究竟。何等為四？所謂：法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙智。」疏說有十種者，具在經文。世親論判此十段經為十相：前五是三乘教、理，通於染、淨；前四所知，第五能知。前中，初三所詮義，第四說相，即是能詮教也。後五是三乘行、果，唯淨。初二通辨諸乘行、果，後三別約一乘行、果。於中，第八因行，後二果德。於中，第九體，第十因也。今便引經隨釋。依清涼疏。疏：前二境別者，十相差別殊，唯在法、義，後二但是說此二故。

△注一、自身相者，能知事、法，體各殊故。此約總、別以分法、義也。經云：「此菩薩以法無礙智知諸法自相色是變礙相，受是領納相等，義無礙智知諸法別相色相有十一，乃至識有八種等。後二辨同體義分，詞無礙智無錯謬說論云：想堅固想者，起言所依。謂隨自所覺諸法相，隨彼彼所化言詞所宣而說。說無錯謬，名為堅固也，樂說無礙智無斷盡說以多異名，次第不息，堅固彼義，令他受樂故。」此一門是總，故論總釋中亦依此解。諸家疏論亦多依此，故此具錄。自下則但釋初二，初二別故；不釋後二，後二多同故。故下云詞則說於法、義，樂說乃詞中別義也。既不釋義，亦略經文，但引前二而釋也。

△注二、同相者，此以性、相而分法、義。性、相各有因義，故云同想。前顯性之宗，以真實性體為法，以差別為義，意在此也。故與智論不同。經云：「復次，以法無礙智，知諸法自性。諸法同以法無我性為自性。義無礙智，知諸法生滅。諸法有為法，同以生滅為相。謂觀無常門，得入初句。法、義通名同相者，同無性、同生滅故。」

△注：三、行相者，三世遷流故。此約現及過、未以分法、義。上三皆所詮。此下文略法、義字。但自記上句是法，下句是義。以對經文，自然明解矣。經云：「復次，以法無礙智，知現在差別。現法緣生也。設知過、未，亦名現在。以三世皆是當世、現在故。論云：過去、未來。彼云：世間攝故。義無礙智，知過去、未來法差別。設知現在，亦名過、未。以現是過家未來，未來家過，是則當世知名法。達見過、未，能知現在名義。」

△注：四、說相者，此名數法，對前三所證也。此約本釋，以分法、義。經云：「復次，法無礙智，知法差別。修多羅相，故但云法。義無礙智，知義差別。解釋相故，所以云義。」

△注五、智相者前四所知，此約能知也。約法類以分法義。經云：「復次，法無礙智，以法智知別不異現見智也。觀如，故云現見。謂觀差別同如，故不異。義無礙智，以此智知差別如實比知也。此即類也。觀前能觀之智亦如實，故云類也。然所知境，即二諦能知法。法，此即無礙體。從體立名，不同前後。餘義在別卷中。」

△注：六、無我相者，約所離明淨也。此以真、俗以分法、義。經云：「復次，法無礙智知諸法一相不壞。第一義諦無我，故云一相，不壞無我故。若言我證無我，則壞無我，以有能、所二相故也。義無礙智知蘊、界、處、諦、緣起善巧。世諦見我，故云蘊等。迷蘊者，積聚我。迷界者，異目我。迷處者，欲我計為生門，能受入故。迷諦緣起者，作我皆明因異，有造作故，多是法我。今世諦無實以為對治，得入第一義法無我，故名善巧。是則蘊等是菩薩智境所治之。」

△注七、乘相者此約權、實以分法、義也。上二通辨諸乘行，後三別約一乘。經云：「復次，法無礙智知一乘平等性觀不異也，唯此可事實故，義無礙智知諸乘差別性就被根性有三乘、五乘故。」

△注八、地相者約十地體以分法、義也。經云：「復次，法無礙智，知一切菩薩行總〔標〕也。何者是耶。智行、法行能證智行、所證法行是也。何以此二行名菩薩行，智隨證以智與如故。此即觀知相，即十地智體。義無礙智，知十地分位義差別說相也。謂體雖一智，相有十地分位。故此分位，由心差別。故論云：十地差別，謂心而名。說相者，約口言也。」

△注九、佛地相者，此約真應以分法義。此下二皆果也。此約果體，彼約果用。經云：「復次，法無礙智，知一切如來一念成正覺。法身也。即始本無二之法，故云一念成矣。義無礙智，知種種時、種種處等各差別。色身也。隨何劫中，隨何國土，故云時處。隨何等佛身名號，故云差別也。」

△注十、住持相者果，用也。此初，能說、所說以分法義。經云：「復次，法無礙智知一切如來語隨自意、他意、自他意語、力十力破磨、無所畏伏外道、不共佛法異二乘、大慈悲故常說、辨才故能說、方便隨物機、轉法輪正說、一切智智隨證通上語、力，乃至法輪也。此即覺相。義無礙智知如來隨八萬四千眾生心、行、根、解、差別音聲差別，相也。知佛隨心種性，故有差別聲教。」

▲疏：「二則同」下，二、判詞、樂二辨也。皆詞則說於等者，謂詞者，但以言詞說法、義二種也。樂說者，但是說法、義二種時，安立種種道理，喜、樂演說，無斷無盡。注如云詞無錯謬，說無斷盡者，此是十相之中第一自相中文也。如前於引經大文下釋了，以為餘九相之例，故九中更不引經釋也。

十八不共法。　注力等二乘有分，此無分者，論云：「問曰：是三十六法皆是佛法，何以故獨以十八為不共？答曰：前十八中二乘有分，後十八中無分。如舍利弗善通諸法，阿泥盧豆天眼第一。又佛說弟子中師子吼等。」

疏：一、二、三等者，謂：一、身無失，二、口無失，三、念無失也。今意在文略，故都以無失結之，故側注無失云業。注多劫等者，論具云：「佛於無量阿僧祇劫來持戒清淨，故身、口業無失。餘諸阿羅漢如舍利弗等，多六十劫，又不久習戒，故有失。佛無量阿僧祇劫集諸法清淨，戒成就故，常行甚深禪定故，得一切微妙智慧故，善修大悲心，故無有失。」注諸罪等者，論云：「復次佛拔諸罪根因緣，故無有失。罪根本因緣有四種，謂：貪、瞋、痴、怖畏及習氣。阿羅漢、辟支佛雖拔罪因緣，習不盡故，或時有失。佛於一切法中徧滿智慧，常成就故。若不知，故有失。如舍利弗與五百比丘遊行至一空等宿，是時說戒，曰：不知內界、外界事。白佛言：『住處乃至一宿棄捨，則無界。』又異時舍利弗、目揵連將五百比丘還時，高聲大聲，故佛驅遣令出，是為口失。復次佛一切身、口業隨智慧行，故身無失，口無失。」注四念等者，四念處心長夜善修故，善修甚深禪定，斷欲愛及法愛處故。注心無得失者，論云：「若心據怱怱，念有忘失，佛心無得失，以是故無失。」

疏：「四、無異」下兼注釋之，佛於一切眾生無分別，無遠、近異想，是貴可為說、是賤不可為說。如日出，普照萬物，大悲光明，一切憐愍等，度恭敬者、不恭敬者，怨、親、貴、賤，一切悉等。如客除糞人，名尼陀，佛化度之，得大阿羅漢。亦如德護居士火坑，無有異想。復次佛於舍利弗、彌勒菩薩等順佛法行不愛，提婆達多、富羅那、外道、六師、邪見等亦不憎，是為佛於無量阿僧祇劫修熏心故。是眾生中寶如真金，不可令異。注常觀下，論云：「復次佛眼一日一夜各三觀一切眾生，誰可度者，無令告時，等觀眾生，故無有異想。」注觀彼下，論云：「復次佛觀一切眾生及諸法從本已來至不生不滅，常清淨如涅槃，是名無異想。」注入不二者，論云：「復次不二入法門是諸法實相門，異想即是二法；常行不二入法門，註法即是異相。如是等，名無異想。」

疏：「五、無不」下兼注，定名一心不亂。亂心中不能得見實事，如水波盪，不得見面；如風中燈，不得好照。佛心如澄停水，如無風燈，故無不定心。注：問佛若下，論問曰：「定名從來未到地乃至滅盡定。入此定中，不能起身業、口業。佛若常定，無不定心者，云何得遊行諸國，具四威儀，為大眾種種因緣、譬喻說法？如是事，欲界繫心及梵世不入定，可有是事。答云：無不定心者，有種種義：定名常攝心，善法中住。佛於諸法實相中定，不退不失，具名無不定心。」注欲界下，論云：「復次欲界中有定，入是定中可說法。以是故，阿毗曇中說：欲界繫四聖種、四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、無諍三昧、願智、四無礙智，有如是妙功德。佛入欲界中定，故名無不定心。」

疏：「六、無界」下兼注也。下皆准知，眾生有三種受：苦受，樂受，不苦不樂受。苦受生瞋，樂受生愛，不苦不樂受中生愚痴。是三種受：苦受生苦，住苦，滅樂；樂受生樂，住樂，滅苦；不苦不樂受不知為苦，不知為樂。餘人鈍根，故多覺苦受、樂受，於不苦不樂受中不覺不知，而有捨心，是為痴使所使。佛於不苦不樂受中知覺生時、覺住時、覺滅時。以是故言佛無不知已捨心。問曰：此中何等為捨？不苦不樂即是捨耶？為七覺中捨，四無量心中捨名為捨。答云：不苦不樂即是捨，二處捨亦是捨。注或捨眾下，論云：「復次佛或時捨眾生，入甚深禪定一月、二月。有人疑佛：為度眾生故出世，何以故常入定？佛言：我種種因緣知故捨，非是無知已捨。問：云何等是知已捨因緣？答云：於大眾中疲厭，故小息。復次佛世世常愛遠離行。若菩薩在母胎，母亦樂遠離行；乃至入涅槃時，在娑羅林雙樹下，長夜樂行遠離。以是故，佛入寂定一心。復次佛說法已，常教諸比丘常坐禪，無令後悔；口之所說，身亦自行，故入禪定。復次厭惡供養，故知眾生應得度者，入禪定，作化人往度。」餘如補闕。

疏：「七、欲」下，乃至十二解脫知見，總有六門，一一云無減。注佛知善法等者，論具云：「佛知善法恩故，常欲集諸善法故，故欲無減；修習諸善法，心無厭足，故欲無減。譬如一長老比丘，目闇，自縫僧伽梨，針絍脫，語諸人言：『誰樂欲福德者，為我絍針！』爾時佛現其前，語言：『我是樂欲福德無厭足人，汝持針來！』是比丘非文，文宜見佛光明，文識佛音聲，白佛言：『佛無量功德海盡其邊底，云何無厭足？』佛告比丘：『功德果報甚深，無有如我知恩分者。我雖復盡其邊底，我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶不息；雖更無功德可得，我欲心亦不休。』諸天、世人驚悟：佛於功德尚無厭足，何況餘人！佛為比丘說法，是時肉眼即明，慧眼成就。」後有問答，在補闕卷中。

疏：八中，注如欲中等者，論云：「精進無減者，如欲中說義，即是精進。問曰：若爾者，無有十八不共法。復次欲以精進心數法中各別，云何言欲即是精進？答曰：欲為初行，欲增長精進。如佛說：一切法欲為根本欲。如人渴欲得飲，精進如因緣方便求飲食。欲為心欲得，精進為成其事。欲屬意業，精進屬三業。欲為內，精進為外。如是等差別。復次是精進，諸佛所樂。如釋迦牟尼佛精進力故，超越九劫，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」復次如所說：「佛告阿難：『汝為諸比丘說法，我背痛小息。』爾時世尊四壁󳬂多羅僧敷下，以僧伽梨枕頭而臥。是時阿難說七覺義，至精進覺。佛驚，起坐，告阿難：『汝讚精進義！』阿難言：『讚！』如是至三。佛言：『善哉！善哉！善修精進，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，何況餘道！』以是義故，佛精進無減。」

疏：九、注失名錯等者，論云：「問云：先已說念無失，今復說念無減，無減、無失有何差別？答曰：失念名錯悞，減名不及。失念名威儀、俯仰、去來法中失念，無減名住禪定、神通，念過去、現在世通達無礙。問曰：何以故念無減獨是佛法？答曰：聲聞、辟支佛善修四念處，故念牢固；念雖牢固，猶亦減少，礙不通達。如宿命智力中說：聲聞、辟支佛念宿命極多八萬劫，於廣有減，亦於見諦道中不能念念分別；佛於念念中皆分別三相，佛心無有一法過而者。以是故，獨佛有念無減。」

疏：十中注三世一切下，論云：「佛得一切智慧，故慧無減；三世智慧無減，故慧無減。復次十力、四無所畏、四無礙智成就，故慧無減。復次譬如蘇油豐饒，燈炷清淨，光明亦盛。佛亦如是，三昧王等諸三昧、禪定油無減，清淨炷是因緣，故慧光明無量無減。」

疏：十一中注者，論云：「解脫有二種：有為解脫、無為解脫。有為解脫名無漏智慧相應解脫，無為解脫名一切煩惱都盡無餘。佛於二解脫無減。何以故？聲聞、辟支佛智慧不大利，故煩惱不悉盡，故智慧有減；佛智慧第一利，故煩惱習永盡無餘，故解脫無減。復次如漏盡力中說：佛與聲聞解脫有差別：佛得漏盡力，故解脫無減；二乘無力，故有減。」

疏十二中注云言知、見者下，論云：「問曰：知、見者，但言知，何以復言見？答曰：言知，言見，事得牢固。譬如繩，二合為一，則牢固。復次如從人讀誦，分別，籌量，是名知；自身得證，是名見。譬如耳聞其事，猶尚有疑，是名知；親自目覩，了了無礙，是名見。解脫中知、見亦如是差別。」餘如補闕。疏無減者兼注，論曰：「問云：佛一切法中無減，何以故但六事中無減？答曰：一切自利、他利中四事能具足：欲求一切善法之根本，精進能行，念能守護，如守門人，善者聽入，惡者遮慧，照一切法，斷一切煩惱。用是四法，事得成辦。是四法果報有二種：一者、解脫，二者、解脫知、見。解脫義，如先說。解脫知、見者，用是解脫知、見，知是二種解脫相：有為、無為解脫。知諸解脫相，所謂：時解脫、不時解脫、慧解脫、俱解脫、壞解脫、不壞解脫、八解脫、不可思議解脫、無礙解脫等。」

疏：十三、四、五中兼注，論云：「佛一切身、口、意業先知，然後隨智慧行。諸佛身、口、意業一切行，無不利益眾生，故名先知，然後隨智慧行。如經中說：『諸佛乃至出息、入息利益眾生，何況身、口、意業故作，而不利益！諸怨惡眾生聞佛出、入息氣香，皆得信心清淨，愛樂於佛；諸天聞佛氣息香，亦皆捨五欲，發心修善。以是故，身、口、意業隨智慧行。』聲聞、辟支佛無是事心，故作善，然後身、口業善。意業或時無記，不隨智慧而自生，何況餘人！如憍梵波提比丘雖得阿羅漢，自食，吐而更食，是業不隨智慧。又如摩頭波斯吒比丘得阿羅漢，跳上梁抨，或壁上、樹上。又如畢陵伽婆嗟罵恒河神言：『小婢！』如是等身、口業先無智慧，亦不隨智慧行。佛無是事。問曰：若爾者，佛或時身、口業亦似不隨智慧行。何以故？入外道眾生中說法，都無信受者。又復一時在大眾中說法，現胸臆末尼揵子。又復為人疑，不見二相，故在大眾中現舌相、陰藏相。又復諸弟子狂愚人罵提婆達：『汝是狂人！死人！飡唾人！』佛結戒：『八種鉢不應畜，聽比丘用二種鉢：若瓦，若鐵。』而自用石鉢。有時外道難問，佛默然不答。又佛處處說有我，處處說無我；處處說諸法有，處處說諸法無。如是等身、口等，似不隨智慧行；身、口業不離意業，意業亦應有不隨智慧行，云何言常隨智慧行？答曰：是事不然！於是諸事皆先有智慧，然後諸業隨智慧行。何以故？佛入外道眾中，雖知今世不信不受，以種種後世大因緣故。又復為止外道謗，言佛自高慢，以是故自往入其眾中。又外道言：『佛自言有大悲普濟一切，而但自為四眾說法；我等亦是出家求道，而不為說。』又如此經佛性，外道眾中說法，不言不信受。佛遙見外道大會，高聲論議，欲至餘處，迴往趣之。論議師輩遙見佛來，自語其眾：『汝等皆默！佛是樂寂靜人，見汝等靜默，或能來。』眾即默然。佛入其眾，說婆羅門三諦，外道眾皆默然。佛作是念：『狂人輩皆為惡魔所覆，是法微妙，乃至無有一人受誡作弟子者。』作是念已，從座而去。是人魔蔽得離，便自念：『我等得聞妙法，云何不以自利？』即皆往詣佛所，為佛弟子，得道離苦。復次，外道弟子難其師故，不敢到佛所，是故佛自入其眾中。眾得聞法，信受堅固，不復難師，得為弟子，或得道跡。如是等有種種智慧因緣，是故往入外道眾。復次，薩遮祇尼揵子，銅鐷絡腹，自誓言：『無有人得我難而不流汗破壞者！大象乃至樹木、瓦石，聞我難聲，亦皆流汗！』作是誓已，來至佛所，與佛論議。佛質問之，皆不得答，流行淹地，舉體如漬。佛告尼揵：『汝先誓言：無有有聞我難者而不流汗！汝今流汗淹地，汝誠觀佛，見有汗相不？』佛時脫󳬂多羅僧示之言：『汗在何處？』復次，有人或有頭汗、身不汗者，佛頭雖不汗，身必有汗。以是故，佛脫󳬂多羅僧示其身，因是外道大得信向，皆入佛法中。是智慧因緣，身業隨行。佛現舌相、陰藏相者，有人疑佛身二相，而是人應得道，疑故不得，以是故現二相。出舌覆面，舌雖大，還入口中而亦無妨，見者疑斷。有人見出舌相，若生輕慢心，出舌如小兒相，見還入口，說法無妨，便起恭敬，歎未曾有。有人疑佛陰藏不現，爾時世尊化作寶象、寶馬，指示之言：『陰藏相不現，正如是！』有人言：佛出陰藏相，但示一人。斷其疑故。論議師輩言：『佛大慈悲心，若有人見佛陰藏相，能集善根阿耨多羅三藐三菩提心，及能大歡喜信敬心生者，皆令得見，斷其疑心，除是皆不得見。』佛以大悲為度眾生故，從三種覆生，暫現如電光。是眾生妄見已，信佛有大悲心，實於我法不取不著。如是等因緣故，現二相，非戲非無羞。佛苦切語諸比丘：『汝狂愚人』者，苦切語有二種：一者、垢心瞋罵；二者、憐愍眾生。欲教化故。離欲人無有垢心瞋罵，何況佛。佛憐愍教化故，有苦切語。有眾生輭語善教，不入道撿，要須苦切麤教，乃得入法。如良馬見鞭影便去，鈍驢得痛手乃行。亦如有瘡得輭藥，唾吮便差；有瘡刀破，出其惡害，塗以惡藥乃愈者。復次，佛若言狂愚人是輭語實語。所以者何？三毒發故，名為狂愚云云。有人得苦切語，便歡喜言：『親愛我云云。』」注前三下，論云：「問：初說身無失、口無失、念無失，今復說身、口、意業隨智慧行，義有何差別？答曰：先三種無失，不說因緣；今說因緣，隨智慧行故不失。若先不籌量而起身、口、意業，則有失；佛先以智慧起身、口、意業故無失。復次，成就三種淨業、三種寂靜業、三不護業。有人疑言：佛何因緣成就如是業？以是故，佛言：『我一切身、口、意業先以智慧，然後隨智慧行。』」

疏：十六、七、八中兼注，論云：「此三種智慧於三世通達無礙，故三業隨智慧行將此義釋前文。問曰：過去諸法已滅，已盡，無所復有；未來世諸法今不來，不生，未和合；現在乃至一念中無住時，云何能知三世通達無礙？答曰：佛說過去、未來、現在通達無礙，此言豈虗？復次若無過去、未來，但有現在一念頃，佛亦不得成就無量功德。如十種智具十力，是故亦不得一心有十智。若爾者，佛亦不得具足十方。以是因緣，故知有過去、未來。問云：若過去、未來、現在皆有者，何等是無？佛說四諦，苦諦觀無常等相。無常，名生滅、敗壞、不可得。若過去法今實有，不名為無、敗壞、不可得。」注問若三下，論云：「復次若過去、未來、現在皆有者，便墮常。何以故？是法在未來世中，定有轉來現在，從現在轉入過去。如人從一房入一房，不名失人。答曰：若不失，有何咎？問曰：若無無常，無罪，無福，無生，無死，無縛，無解罪，名殺等十不善道。若無無常，無殺等罪，如分別邪見中說。力在身七分中過，無所惱害福，名不殺等十善道。無常，名分別生死。若無無常，亦無生死，亦無縛，亦無解。如是等無量過咎。答曰：諸法三世各各有相，過去法有過去相，未來法有未來相，現在法有現在相。若過去、未來有現在相者，應有是難。而今過去、未來、現在各自在相。」注又若無過下，論云：「復次若實無過去、來，亦無出家律儀。所以者何？若現在惡心中住，過去復無我，是為非比丘。又賢聖人心在世俗中，是時應當是凡夫，無過去、未來、現在道故。如是亦無五逆等諸罪，是凡夫無過去業諸罪。所以者何？是五逆罪業已過去，及死時入地獄。是五逆罪，未來無業故無報，現在身不為逆罪。若無過去，則無逆罪；若無逆罪，何有餘罪？福亦如是。若無罪、福，是為邪見，與禽獸無異。」注又我不下，論云：「復次，我不說過去、未來如現在相有。我說過去雖滅，可生憶想，能生心、心數法。如昨日火滅，今日可生想、憶念，不可以憶想、念故火便有。若見積薪，知當然火，眾生心想念明日火。如過去火，不可以今心念火，火便有。未來世事亦如是。現在心雖一，念時不住，相續生故，能知諸法。內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識，用意識自在知過去、未來、現在法。但不自知現在心、心數法，餘者悉知。」問曰：《般若波羅蜜如相品》中：「三世一相，所謂無相。」云何言佛智慧知三世，通達無礙？答曰：諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相、無相，是說畢竟空。復次，非一切智人於一切智人於三世中智慧有礙，乃至觀世音、文殊師利、彌勒、舍利弗等諸賢聖於三世中智慧皆有礙。以是因緣故，說佛智慧於三世中通達無礙，不為空事故說。

疏：「問：無見頂」下。此是以義用論，非論本文。論中因破小乘宗，別說十八不共法，云：無見頂相，足下柔輭，眾生遇，即時得樂。又說：得神通轉眾生心，如入城時現神變力等。故論中破云：「如是十八不共，非三藏中說三藏，即小乘教也。意云：佛說小乘時，不作是說也，亦諸餘經所不說。以有人求索是法，故諸聲聞論議師輩處處撰集，讚佛功德，如言無失、慧無減、念不失，皆於摩訶衍十八不共法中所以作論議。雖有無見頂、足下柔輭如是甚多，不應在十八不共法中。不共法皆以智慧為義，佛身力如十萬白香象力及神通力等，皆不說。以是故，當知十八不共法中但說智慧功德等，不說自然果報法。復次，是十八不共法，阿毗曇分別五陰攝，身、口無失。身、口隨智慧行，是色陰攝；無量異想，是想陰攝；無不定心，是識陰攝；餘者，行陰攝。皆在四禪中，佛四禪中得道，能涅槃故。有人言：四色不共法，色界、欲界中攝，餘九地中攝。皆是善，皆是無漏法。四色法二緣生：因緣、增上緣。餘殘四緣生：四無緣、十四有緣。四隨心行，不與心相應；十三與心相應，亦隨心行；一不與相應，亦不隨心行。如是等種種，阿毗曇分別說。初如是分別，入般若波羅蜜諸法實相中，盡皆一相，所謂無相；入佛心中，皆一寂滅相。」

圓覺經大疏釋義鈔卷第八之上

第八之下圓覺經大疏釋義鈔卷第八之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

三十七助道章

一、釋名中云正因類者，謂此助道因，是正道因之派類也。又亦因為果類，則菩提之流類也。故次云亦云菩提分。菩提分亦因義，謂通是三乘因故。《俱舍》云：「覺謂盡無生，順此故名分。」釋曰：覺者，無明、睡眠皆永斷故，盡無生智為此覺體。此三十七修趣菩提，名菩提分，故云分亦因義。

疏：「總謂」下，文二：一、明大、小、通、局有異。言大乘道品無量者，不唯三十七也。故《涅槃》云：「三十七品為涅槃因，非大涅槃因；無量阿僧祇道品為大涅槃因。」《華嚴》五地中亦說無量道品。又〈離世間品〉亦說道及助道，皆各無量。

▲疏：「若准《智論》，但三十七」下，二、明法一心異。言三十七無所不攝者，則前說無量道品亦在其中，但心行大、小不同耳。故《淨名》云：「道品是道場，捨有為法故。」又淨名示病，大眾來問，因以身疾病，廣為說身無常等。結云：「此可患厭，當樂佛身。」佛身者，即法身也。從無量功德智慧生，乃至從三十七道品生，則道品是法身因。又《大集經》中若菩薩寶炬陀羅尼寶具諸德，故炬能破闇。攝一切法，名陀羅尼。豈是小也，《涅槃經》云：「諸佛平等猶如虗空，一切眾生同共有之，若能修八聖道者則得明見。」據上諸文，則三十七攝無量道品也。注如四諦有無量相者，又暗引《涅槃經》為例也。謂迦葉白佛言：「世尊！佛昔一時在恒河岸尸首林中。爾時如來取少樹葉，告諸比丘：『我今手中葉多？一切大地、一切草木葉多？』諸比丘言：『世尊！一切大地、草木葉多，不可稱計。如來所捉，少不足言。』『諸比丘！我所覺了一切諸法，如因大地生草木等；為諸眾生所宣說者，如手中葉。』『世尊爾時說：如是所了無量諸法，若入四諦，則為已說；若不入者，應有五諦。』佛讚迦葉：『善哉，善哉！善男子！汝今所問，則能利益、安隱、快樂無量眾生。善男子！如是諸法，悉已攝在四聖諦中。』」下云：「智有二種：一者、中智，二者、上智。善男子！知諸陰苦，是名中智；分別諸陰無量相，悉皆是苦，非是聲聞、緣覺所知，是名上智。」廣說云云。

疏：七類者，一、對治顛倒道四念，二、斷諸懈怠道四勤，三、引發神通道四神足，四、現觀方便道五根，五、親近現觀道五力，六、現觀自體道七覺，七、現觀後起道八正道。故《俱舍》云：「七覺八道支，一向是無漏，三四五根力，皆通於二種。」則非見道之前別有修也。此七次者，若聞法已，先當念持，次即勤修。勤修，故攝心調柔，故信等成、根增為力。次七覺分別、八正正行。有時八正有前，則未辨名道覺。

三、出體中云但以十法為體者，《俱舍．賢聖品》云：「此實事唯十，謂慧勤定信，念喜捨輕安，及戒尋為體。」釋曰：尋即此中思惟。言信二者，一、信根，二、信力也。言進八者，即四正勤為四，五、進根，六、進力，七、精進覺支，八、正精進也。言念四者，一、念根，二、念力，三、念覺支，四、正念也。言戒三者，即八正中正語、正業、正命也。言定、慧各八者，定謂四神足為四，五、定根，六、定力，七、定覺支，八、正定也。慧謂四念處為四，四念以慧為體，隣近名念故。五、慧根，六、慧力，七、擇法覺支，八、正見，見即慧故。輕安、喜、捨、思惟各一者，即是四也。怗前總成三十七菩提。若更速束此十，以三為蘊體，謂戒是無畏表色，喜支是受，餘皆行蘊。若就五類法中，但二為體，謂色及心所。若取助伴，則通五蘊；若取所緣，通一切法。廣如《智論》二十一、二及五十三，《瑜伽》二十八、九及四十五，《雜集》第十等辨。

四、明行相中七，今當第一、四念處也。文中又二：一、權教，二、實教。前中二：初總釋，後別釋。今初也。《雜集論》云：「一切并分法，皆由五門而建立：一、所緣，二、自體，三、助併，四、修習，五、修果。」疏：初中四念者，七門之初也。身、受、心、法者，即是所緣也；念、慧者，即身體也。下引華嚴修身觀等，即是修習觀四顛倒，趣入四諦。身等離繫，即為其果。助伴，可知。疏：由念得住者，《瑜伽》云：「若於此位，即是身等；若由此住，即是念、慧。然此身等四，前即三蘊，而合想、行為法。念者為用，明我所依事計我依止有限身故、我受用事受用苦、樂、我自體事所了境、相、我染、淨事由貪等染、淨，由信等清淨。是故最初為正觀察真實事、相，故建立此四種事為所緣境。」疏：從麤至細者，色身最麤，受領外境；望身次麤，心復為次，不約境故；法最為細，攝涅槃故。麤者易治，故云從麤至細，教對治故。如下引《智論》明其次第是也。注先重後輕者，謂常倒最重，由計心王而為常故，生邪見故，無因無果、無善無惡，故最為重；樂次輕，前但妄計苦、樂，不必邪見執樂、常等，生過淺故；次於想、行法也計有主宰，主宰不礙有修行故。此復次輕，計身為淨，但生妄貪，無大過故，故為最輕。

▲疏：「初、觀身者」下，二、別釋也。文三：一、唯小，二、唯大，三、雙顯。今初也。言種子等，序分已釋。疏：苦苦等者，苦受苦苦，樂受壞苦，捨受行苦。故注云：此配三受。疏：五蘊法皆不自在者，五是計義處也。亦但屬想、行二蘊，不自在也。破此四倒，行四正行，開實相門。然此四處，皆容各起四倒，從多計說，各語其一。

△疏「又如實」下，二、唯約大乘也。治倒及引證，文皆可知。

△疏：「然觀」下，三、雙顯也。注《智論》者，彼云：「乃至不念身、受、心、法。略世諦文，故云乃至。」《瑜伽》者，彼論四十五云：「菩薩於聲聞道品如實了知，如聲聞地。」云何大乘如實了知？謂勝義修及世俗修。世俗修者，即觀不淨等，多同小乘。但知緣假，不許其實，即為異耳。勝義修者，謂離相、性。《大集》、《般若》，皆性、相雙觀，恐繁不引。但以法性唯破四倒，多約性、相雙修而說。故《中論》云：「諸佛或說我，或說於非我，諸法實相中，無我無非我。」亦應云：諸佛或說常，或說於無常，諸法實相中，無常無無常。樂、淨亦爾。疏：唯是菩薩者，如上唯約大乘中所引經也。

疏：「既除」下，第二、約實教也。文六：一、躡前總標，二、別別釋身念，三、例餘三念，四、結釋總名，五、指實中權，六、總結圓了。今初也。疏：成八行者，然有三意：一、謂取著生死無常、涅槃常等，亦是八倒；無念而知生死無常、涅槃常等，即是八行。二、謂計於生死，若常、無常等，皆成顛倒，故為八倒；則非常、非無常等，而為八行。三、謂生死常等、佛無常等，即成八倒；若謂生死無常等、佛法常等，即成八行。依第三意，即雙照常、無常。故經引二意：常與無常不捨離。依前二意，雙遮常等云云亦如四地說。疏：「涅槃雙樹」下，引事證成。謂如來涅槃之處，四面各有一雙娑羅之樹，亦名沙羅林，此云堅固。法瑤云：「風霜不能改，四時莫能還。以況法身金剛之質，老、死不能變，念念不能易，常、樂之相也。」言四雙者，第三十云：「善男子！東方雙者破於無常以成於常，乃至北方雙者破於不淨以得於淨。」釋曰：既云乃至者，應言南方雙者破苦得樂，西方雙者破於無我以得於我。又《闍維經》云：「東方一雙在於佛後，西方一雙在於佛前，南方一雙在於佛足，北方一雙在於佛首。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然皆悉變白。」《第一經》云：「爾時娑羅雙樹林忽然變白，猶如白鶴阿含第四云云。」然經文說樹無枯榮之言，表法之中則有常無常等。案天台之釋云：有枯榮既表常等，或以義求，或別有據。案僧亳云：「樹高五丈許，上合下離，其華甚白，其實如瓶，香果具足。今以二樹鮮榮、二樹枯悴，明法不偏。」釋曰：然未知所據，理甚昭彰，故以一枯表世間無常，一榮表涅槃常等。人不究之，但見於事，不知如來辨此徵祥，以表八行遣於八倒。

▲疏：「謂法性之色」下，二、別釋身念也。謂《大品》明以一切種修四念處。云何一切種修？應觀此身之色：法性緣生，故一色一切色；《大品》云：「一切諸趣色，即一切皆色。」緣生即空，故一切色一色。但一性空之色。法性中，故非一非一切，雙照一及一切；亦非色非不色，雙照色、不色。身念既爾，餘三亦然。別卷具釋。云何枯、榮表此念處？謂法性之色等，具如疏說。於中有二：一、舉所治之病；二、「今觀色」下，明能治法藥。言假智常淨者，由假之觀中分別名、相，知凡之淨。雖計為淨，二乘謂實，妄謂不淨。今依佛慧，如螺髻見，故云常淨。

▲疏：餘三類此者，三倒，餘三念也。

▲疏：「是則法藥」下，四、結釋總名也。今是法性之四，四皆破八倒，故云法藥。稱性觀智，方稱為念。四念處皆具三諦，一一圓融。

▲疏：「然《華嚴》」下，五、引實中權也。言皆有三者，《瑜伽》云：「內自有情色為內身，外非情色為外身，他有情數為內、外身。初即自身，我受受故；次即資具等，我所受故；後即眷屬、妻子，彼我、我受、我所愛故。」《智論》亦云：「破三種邪行故：有人著內情，多捨妻、財，以全身、命；有人著外情，多貪財喪軀，為妻捨命；有人二俱著。破此三邪，成三正行。」此約三人，對治各別。若約一人，起觀始、終，謂：先觀自身，求淨等不可得，或當外有；次便觀外，復不可得，便生疑云：我觀內時，於外惑錯！次內、外俱觀，亦不可得。疏：觀內身循身觀者，《智論》云：「尋、隨觀察。然循有二義：一、尋義，五種不淨，偏尋求故；二、隨義，謂雖瞑目了見身之影像，隨順本質相似性故。前標內身，即是本質；今云循身，即是影像。」故《雜集》云：「云何循身觀？由隨觀分別影像身與本質身平等，隨觀於身境，隨身相似性，故名於身循身觀。」疏：勤勇念、知者，顯修之儀。以貪等世事無始惡習，離之甚難，過於世間慈父離於孝子。故須精進，方能除遣。念即明記不忘，知則決斷無疑。疏：除世間貪、憂者，即觀之果有所離故。觀身不淨，本為治貪。行者既離五欲世樂，未得定樂；或時生愛，如魚樂水；常求樂事，還念本欲。多生此二，故偏遣之。又貪為五蓋之首，貪除，則五蓋盡去，如破竹於初節；憂即五受之中偏能障定，如滅惡賊，先除己害。故偏說之。疏：等者，等於受、心、法，義如觀身。但故改身字為受字也。

▲疏：「然深觀」下，六、總結圓了。

疏：「四正勤」下，疏文有四：一、來意，二、出體，三、釋名，四、行相。今初，躡前法、喻雙辨。若《瑜伽》，但云「如是於四念住串習行故，已能除遣麤重顛倒，已能了達不善法，從此無間於未生善法為不生故」等。

▲疏：精進為體，故總名勤者，躡前出體之勢，便釋名也，即善十一中勤也。《唯識》云：「勤謂精進。於善、惡品修斷事中，勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。勇表精進，簡諸染法；悍表精純，簡淨無記。即顯精進唯善性攝。」釋曰：勇明念念高勝，非如染法。設雖增長，望諸善品，皆名為退，不得名進。悍表精純，不同無覆無記之淨也。疏：「異外道」下，釋正字也。疏：「雖是」下，精四字也。

▲疏：「前二勤」下，行相也。於中三：初、束四為二，不出惡止、善行；二、「二惡、二善」下，明所緣境；三、「前中未生」下，簡四別相。言未生之惡，遏令不生者，遏者，止也。故《瑜伽》云：「若未和合、未現前，名未生。為令不生，發起希願，故當令彼一切皆不復生。」疏：已生之惡者，《瑜伽》云：「已和合、已現前，名已生。先已和合，為令斷故，發起希願：我當於彼一切皆不忍受，斷滅，除遣。」釋曰：只令不續，即斷滅，除遣。故遠公云：「已起謝往，云何可除？此乃斷於已生種類在未來者，令不相續，非謂斷於起已滅者。」疏：後二未生善令生者，《瑜伽》云：「謂於未得、未現前所有善為法，欲令得、令現在前，發心希願，發起猛利求獲得欲、求現在前。」疏：已生令廣者，《瑜伽》云：「謂已獲得、已現在前所有善法，於此善法已得不共、已得不退，依是說言為欲令住。於此善法明了現前，無暗鈍性，依是說言令不忘失。於此善法已得現前，數數修習，成滿究竟，依是說言令修圓滿。」遠公亦云：「已生謝往，云何可崇？此亦崇彼，已生種類，在未來者，令其續起。」上云圓滿，即是種類，亦名四正斷。後三是修，而言斷者，善是斷處。正修斷處者，斷懈怠故。故《瑜伽》云：「一律儀斷；二者斷斷，意明斷也，絕不生色；三修習斷；四防護斷，斷懈怠故，由修習為能斷也。」然其善惡，有通有別。別正取前念處觀中，懈怠五蓋等以為不善，其能對治為所生善。約大乘說，勤觀法性，除實相之外，皆名為惡。此則實教修正斷意，亦應云：若有可斷，不名真斷。無斷之斷，則無所不斷。無勤之勤，方名正勤。故《法句經》云：「若起諸斷精進，是妄非精進。若能無有妄，精進無有涯。」

疏：四、神足者，文六：一、釋別名，二、來意，三、釋總名，四、所緣，五、出體，六、助伴。今初，疏欲者，《瑜伽》云：「謂純生樂欲，於諸不善自性因緣過患對治，正審思察，住一境念。即由如是多修習故，觸一境性，能害現行，故名欲定。」《瑜伽》意云：欲於不善因緣對治，審正思察，起心一境住；念於諸善法因緣，以能出離，正審思察，住一境念。即由如是云云，如上引。疏：勤者，謂自策自勵，發勤精進，以斷二惡，修二善故。疏：心者，謂專心守護，即名為心。此是加行。得心一境性，故名為定。《雜集》云：「心三摩地者，謂由先修定力，觸心一境性。所以者何？由於前數修定力，令彼種子功能增長；由種子力，令心任運，於三摩地隨順轉變；由此束心，至一境性。」此明由道種子，其心任運趣定，即為加行。疏：觀者，如注所釋，謂先聞正法，故於定時能正簡擇，不同凡夫、外道定也。

▲疏：「以勤過」下，二、來意也。

▲疏：「神即」下，三、釋總名也。《瑜伽》云：「如有足者，能往能還，騰躍勇徤，能得能證世間勝法，說名為神。彼能到此，故名神足。」此舉喻也。法合之文，即疏中由出世法等是也。以世勝法喻出世勝法矣。

▲疏：「神足所」下，四、所緣也。

▲疏：神足自體即三摩地者，五、出體也。

▲疏：「欲勤」下，六、助伴也，即是辨相。文四：一、標指。但標四者，此四觀能助故。若通明助伴也，已見念處之文。引《雜集》三十七，五門是也。

△疏：由欲增上力者，二、結成定名。言皆從加行受名者，受，別名也，即以因名果。若四皆名定，則因從果稱。

△疏：「此四加行」下，三、彰其所因，因前正勤生故。《華嚴》前云欲生，此名欲定；前云勤精進，此為勤定。「發心正斷」下，彼論於前發心中開出策心、持心，故成此心，觀二定故。故此云以發心中持心等也。

△疏：「是以隨」下，四、總結。上來三、四展轉相攝。

疏：五根者，四、現觀方便道也。既屬忍位，忍可諦理修印順定，故為方便，亦即所緣。故論云：「五根所緣境者，謂四聖諦理觀方便所作此行故。」文中三：一、正然、《雜集論》皆相攝。釋云：信為上首，能起餘四。精進根者，既於諦生忍可也，為覺悟故，起精進行修習；念根，於諦教精進已，起不忘失行修習；定根，於諸諦既繫念已，起心一境性行修習；慧根者，已於諸諦心既得定，起簡擇行修習。

▲疏：「然始入」下，二、通妨難。妨難云：始入佛法，即有信心。云何互此，方明信也？次云「未有定、慧」下，通也。三科者，即前三、四也。故《瑜伽》云：「由如是增上心學、增上慧學所有瑜伽，故於大師、弟子所證深生勝解，能生淨信增上義故，說名信根。」復應問言：信由三科，信不可拔。餘四云何復不可拔？答：餘四前修，至此成根。於理何失？

▲疏：「若依位者」下，三、明其果也。《雜集》云：五根修果者，謂能速發諦現觀，由此增上力不久能生見道故。又能修治燸、頂，引發忍、世第一法，即現此身已，入順決擇分位故。

疏：五力者，一、不為他動，二、能伏於他，二義名力。《瑜伽》二十九云：「若復了知前後所證而有差別，隨此能於後後所證出世間法深勝解力，難伏制故，說名為力。誰不能伏？答：此清淨信，若天，若魔，若諸沙門、婆羅門，若餘世間，無有如法能引奪者，諸煩惱縛亦不能伏，故名難伏。」此為上首，此為上首此為前行，餘精進等亦名為力。疏：又能損減者，暗引《雜集》。論云：「所說果者，謂能損減不信等障，故勝過於前。雖與五根所緣境、果、自體等相似，然不可屈伏等，義有差別，故云力也。」今疏即此論文也。疏：「《智度論》」下，以果釋力。然依《雜集》，即現觀親近，義通大、小。今約菩薩，故得無生忍。若初地見道攝無生者，亦是現觀也。

疏：七覺者，文七：一、釋名。注釋之文，皆依《雜集》。今圖易見，故便於列名下注之。

▲疏：若依位說者，二、出總體，釋成覺義，是釋通名。故《瑜伽》云：「諸已證入正性離生補持伽羅如實覺慧，用此為支，故名覺支。」即釋名意也。亦即所緣，故《雜集》云：「七覺所緣者，謂四聖諦如實性。如實性者，即勝義清淨所緣。」故疏云：覺自性。覺自性者，即四諦如實性。覺即上如實覺慧之用。以所觀境成能覺義，亦如能觀顯所觀境，二義相成。

▲疏：「然七皆自體」下，三、出別體。然上約如實總體，今辨隨相別體。謂七於心所各別有體，以覺統餘，故擇法一支以為覺體。餘六皆分順成覺義，謂七各一法為性：念、定、擇法，即別境中三；擇即慧故；精進、輕安、捨，即善十一中三；喜即受蘊，受即徧行五攝。

▲疏：「總收七覺」下，四、會通相攝。念通定、慧者，別境定、慧故。四念是慧，須得念故；神足是定，心定須念，方守境故。疏：「雖是前三」下，通妨。謂有問言：既是前三，此何重說？故通云增故名覺。

▲疏：「依位所明」下，五、辨果。故《雜集》云：「覺支修果者，謂見道所斷煩惱永斷，由七覺支是見道自體故。」《瑜伽》云：「最初獲得七覺支，故名初有覺。見道諦跡已，永斷滅見道所斷一切煩惱，唯餘修道所斷煩惱。」

▲疏：「又雖一剎那」下，六、分位。謂雖見道迅速，有十五心義，則一剎那七法俱起。七雖俱起，功能不同，不可言一。如七味香，擣篩和合，焚如麻子，七香齊發。「念除妄」下，別示異相。

▲疏：「大乘七覺」下，七、理觀釋也。即《華嚴》四地疏約頓門禪意也。不念諸法，即是念覺。故昔人云：真如無念，非念法能階；實相無生，豈生心能到？無念念者，則念真如；無生生者，生乎實相。故《起信論》云：「若知離念，無有能念可念，是名隨順；若離於念，名為得入。」又《般若》云：「不念一切法，則念般若波羅蜜」等。餘可虗求。

疏：八正道者，即現觀後起道也。為斷修道諸煩惱故，即《雜集》五門中所緣境也。故彼論云：「八正所緣者，謂即後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即前所見諸諦如實性為體。」文四：一、釋名體。《瑜伽》云：「問：何因緣故，名八支聖道攝行疎正道？答：能無餘斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，是故名為八支聖道。」八支自體即正見等，故不別出。今所注釋者，全是《雜集論》文。《瑜伽》文廣，意亦不殊。「其正字」下，注云：通八者，謂正思、正語、正業等。疏：正見者，《瑜伽》云：「當知此中若覺支時，所得真覺；若覺、若得彼已，以慧安立，如證而覺。總略此二，合名正見。」所得是一，安立是二，即二見道，合名正見。疏：正精進者，《瑜伽》云：「依止正見及正思惟、正語、業、命勤修行者，所有一切欲、勤、精進、出離、勇猛、勢力、發起、策勵，其心相續無間。」今據《雜集》意，但顯功能，不顯其相。疏：正念者，《瑜伽》云：「由四念住增上力故，得無顛倒所攝正念及與正定。」

▲疏：「若能如上」下，二、辨果。言分別誨示等者，《雜集》云：「道支修果者，謂分別誨示他，令他信煩惱障、隨煩惱障。隨煩惱障淨、最勝功能障淨故。」

▲疏：「然其八中」下，三、類攝，即《瑜伽》意，以戒、定、慧三流類攝之。先攝為三學；後「定、慧大同」下，對簡同、異。異唯在戒，故《瑜伽》云：「問：何故此名聖所受戒？答：以諸聖者，聖善正子，長時愛樂，欣慕，悅意：『我於何時當正獲得諸語惡行、諸身惡行、諸邪命事不作律儀？』由彼長時於此尸羅深心愛樂，欣慕，悅意，故獲得時名聖所受戒。既獲得已，終不正知而說妄語」等。

▲疏：「上之七類」下，四、法、喻總顯三十七也。初法，後喻，在文，可知。《婆沙》、《智論》皆有此文，並以樹況道品，故名道樹。疏：三身等者，身謂法、報、化，智謂大、圓等，眼謂肉、天、慧、法、佛，通謂如意、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡，地謂十地，度謂十度、六度，果、向謂須陀洹等，各四緣謂十二緣，諦謂四諦，處即十遍處，定即八定、九次第定。等者，等於餘所，不說無漏一切功德也。

疏：「八萬」下，三、總結。文五：一、標結數，二、釋總持，三、配科段，四、彰染、淨，五、通伏難。今初，又四：初云「然法門」下，標意也。

△疏：「然其所」下。二、釋所治也。言古來釋云者，《華嚴疏》中及諸疏中及諸疏論皆作此說，計算合數，付在說人。今但略指法體。言根本十者，貪等五鈍使，身見等五利使也。一、惑力者，如貪好女時，厭賤其惡。厭即瞋義，賤則慢義，必由癡故。餘疑及見等，皆類此知。分為九品等者，煩惱有輕、重也。於內、外境起者，將此多惑觸境現行。迷四諦者，不識世間集因、苦果，出世道因、滅果也。依三毒等分者，一切眾生有貪偏多，餘二少者，瞋、癡亦爾；有三毒皆等者，此四類人皆各具前二萬一千，故成八萬四千也。問：初指根本煩惱，已說貪等，今云何重說？答：前通指一切有情無始已來以無明為本，故皆具此惑。今則論一期一世現起輕、重，故非重也。注更有二說者，在別卷中敘之，然講時亦不用引說。

△疏：「一一對翻」下，三、釋成能治。謂本由迷淨，故染；今悟染本淨，故無加減。故清涼云：「遇三毒而三德圓，入一塵而一心淨。」又有云：「六賊變為六神通」等。餘如疏引《起信論》證。上來釋第一大段竟。

▲疏：「陀羅」下，二、釋總持也。

▲疏：「然上從」下，三，配科段也。

▲疏：「五段、相由」下，四、彰染、淨也。由不覺者，對上覺圓明故。名賴耶者，對上顯心清淨也。乃至處、界諸有，一一翻對本經也。言對治此等者，演說諸教，對染、修淨、證果等行相。今既覺了等者，正判此經稱性真實，翻染行相。

▲疏：「然無漏」下，五、通伏難。伏難云：經中先說諸佛力、無畏等，後說道品因等，文豈非倒？故答云：若約人等也。疏：據法本、末者，據真實法理，本來是佛。此是常性之果，故名本也，果也。然多劫迷之，故成垢染。須修習萬行，飜於漏染。漸修也，故云末也，因也。疏：「亦如」下，引證中言根本等者，論云：「若因滅，論以根本無明為因，故生業相、轉相、境界相。則緣滅。緣，則境界相也，與後六麤為生起之緣。故彼䟽云：無明為因，生三細；境界為緣，生六麤。今言因滅，則緣滅者，彼疏釋云：得對治無明滅時，無明所起現識境界亦隨滅也。因滅故，不相應心三細也。細，故無四心所相應麤顯之相。滅；親依無明因生，故無明滅時，亦隨滅也。緣滅故，相應心六麤，前四也。其相麤顯，是心、心所相應之相也。滅。次四麤，親依境界緣生，故境界滅時，亦隨滅也。」今引此以證果先因後者，以根本無明滅時，佛果則顯。今既先由無明滅，方得境界等枝末不覺，展轉而滅，則果先因後。對治展轉枝末是萬行因法故。

疏：一切實相者，既歷法已盡，故但是通。相攝之義，如疏釋。思之，可見。疏：皆由自心者，《淨名》云：「隨其心淨，則佛土淨。」疏：眾生劫等者，《法華》云：「眾生見劫盡，大火所燒時火灾壞器時也。事在賢劫章中，我此土安穩，天人常充滿。」疏：螺髻等者，《淨名經》中螺髻梵王云：「我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」隨天業識所見故。舍利弗言即鶖子也：「我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。」隨人業識所見。於是佛以足指案地，即時三千世界若百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。

△疏：「況乃」下，道理轉諦的也。且如上說，心隨染、淨之緣，尚能於染見淨，況心冥真性，染、淨俱清淨耶？疏：身、土依真者，如前引《華嚴》云：「普賢身相如虗空，依真而住非國土。」上來正釋此段經文說。疏：「然上七段」已下，總相飜對未覺之時妄法生起次第，釋成覺了還相攝為次第也。

疏：「第二、空色」下，文三：一、正解。所言此當泯絕等者，即真空觀中有四句：前七段即諸法即空，不待除却諸法，故當第三句空色無礙觀也；今空、色俱如，同於覺性，稱性不動，故當第四泯絕無寄觀也。

▲疏：「然諸法」下，二、釋疑。疑云：諸法即事，覺性即理。今既二法平等，便當理事無礙，何得科判在真空觀中？故此牒疑詞。類釋云：夫理事等。

▲疏：「乃至」下，三、釋結例之文。

疏：第二、理事中，疏言先示觀門者，前已總科判說，故此但牒之。然觀門須親從口決聽受，難可以文字釋之。釋之即甚繁矣，難為節略，故但與連續本文而已。下亦准之。注此二門等者，本文云：「如全一大海水在一波中，而海非小；如一小波迊於大海，而波非大。同時全徧於諸波，而海非異；俱時各迊於大海，而波非一。又大海全徧一波時，不妨舉體全徧諸波；一波全迊大海時，諸波亦各全徧。互不相礙。」思之。問：理既全徧一塵，何故非小？既不同塵而小，何得說為全體徧一塵？一塵全迊於理性，何故非大？若不同理而廣大，何得全徧於理性？既成矛楯，義極相違。答：理、事相望，各非一、異，故得全收，而不壞本源。謂先以理望事，有其四句：一、真理與事非異，故真理全體在一塵中；二、真理與事非一，故理性體常無邊際；三、以非一即是非異，故無邊理性全在一塵；四、以非異即是非一，故一塵性無有分限。次以事望理，亦有四句：一、事法與理非異，故一塵全迊於理性；二、與理非一，故不壞於塵相；三、以非一即是非異，故一小塵迊於無邊真性；四、以非異即是非一，故迊無邊理，而塵不大。思之。問：無邊理性全徧一塵時，外諸事法處為有理性，為無理性？若塵外有理，則非全體徧一塵；若塵外無理，則非全徧一切事。義其相違。答：以一理性融故，多事無礙故，故得全在內，而全在外。無障無礙，各有四句。先就理四句者，一、以理全體在一切事中時，不礙全體在一塵處，是故在外即在內；二、全體在一塵中時，不礙全在餘事處，是故在內即在外；三、以無二之性各全體在一切中，是故亦在內亦在外；四、以無二之性非一切故，是故非內非外。前三句明與一切法非異，此之一句明非一。良為非一非異，故內、外無礙。次就事四句者，一、一塵全徧於理時，不礙一切事法亦全迊，是故在內即在外；二、一切法各迊理時，不礙一塵亦全迊，是故在外即在內；三、以諸法同時各迊故，是故全內亦全外，無有障礙；四、以諸事各不壞故，彼此相望，非內非外。思之。疏：三、依理成事等者，文云：「謂事無別體，要因真理而得成立，以諸緣起皆無自立故。由無性理，事方成故。」四、事能顯理者，謂由事攬理故，則事虗而理實；以事虗故，全事中之理挺然露現。五、以理奪事者，謂事既攬理，遂令事相皆盡，唯一真理，平等顯現。以離真理外，無片事可得故。六、事能隱理者，謂真理隨緣，成諸事法。然此事法，既違於理，遂令事隱，理不現也。經云：「法身流轉五道，名曰眾生。」故令眾生現時，法身不現。七、真理即事者，謂凡是真理，必非事外，以是法無我真理故。事必依理，虗無體故。是故此理，舉體皆事，方為真理。八、事法即理者，謂緣起事法，必無自性。無自性故，舉即真故。說眾生即如，不待滅也。九、真理非事者，謂即事之理，而非是事。以真妄異故，實非虗故，所依非能依故。十、事法非理者，謂全理之事，事恒非理。性相異故，能依非所依故。是故舉體全理，而事相宛然。注同一緣等者，前前必具後後，後後亦具前前，方成無礙義也。理望事者，三成，五壞，七即，九離。事望理者，六隱，四顯，八一，十異。謂現事必盡，事本虗故。事現理唯隱，理是真實，不可壞故。餘倣此詳之。其初二門，是總是本，故不配之。逆順者，三四七八，相成相顯，相即是順。五六九十，相奪相隱，相非是逆。自在等者，即成奪，即顯、即隱。深思者，超情難見而思也。令觀明現者，成就也。銷經文處，但約觀門義而詳之，即見矣。

疏：第三、周徧中文三：一、示觀門，二、銷經文，三、釋所以。初中云一、理如事者，謂全體為事，故如事之多、如事差別、如事顯現、如事變異等也。疏：體無不現等者，理、體現出於耳、目之境，百千萬種歷歷炳然齊現，如彼芥瓶，亦如真金，舉體全現，為百千萬種之器。智人見之，全無分毫之隱，亦無分毫不器；如理無分毫之隱，亦無分毫不事。故次云此則事無別事等也。若言此現但是一理，以智證之，名為現者，何異前理奪事門乎？此是事事無礙門，必非但說一理。請詳之，而勿驚疑！疏：二、事如理者，如理普徧，如理廣大，如理徹於三世，如理本有，如理常住不變等也。《法華》云：「世間相常住，是佛於彼密。」意指此門之法、義。疏：與理非異者，對下第三、非一也。然此一門對前對後。望初門，即理如事、如事如理為對；望第三門，即事與理、非異非一為對。故總此三門之義，方成周徧、含容。謂初門都是法、義所依，次門是周徧，第三是含容，以下六門但展轉釋於二、三兩門，第十門但普收攝。故知後七更無別法。疏：三、事含理、事者，謂此事事無礙觀中未有一事不全含真理、不全含諸事故也。非一者，對前非異，謂由非異，故徧；由非一，故存，以為能容之者。故次云存本一事，而能廣容一事者，隨舉一事，即如此也。乃至一塵、一毛等不大者，由與理非一故。若但不異，唯成廣大無邊，何有一微塵等為能容之主矣？言能容攝者，復由與理不異也。雖以門當於不一，然必有非異之義。故下結為四句也。由剎等諸法者，所念佛剎及諸佛、眾生等也。「既不離」下，釋彼一事含之所以。疏：「此理、事融通」下，句數料簡也。此門為句者，謂若一塵周徧，即但說與理非異，其義即成；若一塵含容，即必具非一非異，其義方顯。謂須非一，方存得此塵為能容之主；復須非異，方有含容之能。故以非一、異義，一、多交絡，便成四句也。一中一者，上一是能含由不一，故有體；由不異，故能含，下一為所含但由不異，故隨所依，理在一塵，不假不一之義。餘三例此，皆上為能含，下為所含。結云各有所由者，即如上釋非一、異等也。疏：「四、通、局無礙」下，本文云：「謂諸事與理非一即非異故令此事、法不離一處，即全徧十方一切塵內；由非異即非一，故全徧十方，而不動一位。」即遠，即近，即徧，即住，無障無礙。五、廣、狹無礙者，謂事與理非一即非異，故不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一，故廣容十方法界而微塵不大。是則一塵之事，即廣即狹，即大即小，無障無礙。六、徧容無礙者，謂此一塵望於一切，由普徧即是廣容，故徧在一切中時，即復還攝彼一切全在自中。又由廣容即是普徧，故令此一塵還即徧在自內一切差別法中。是故此塵此自徧他時，即他徧自，能容能入，同時徧攝無礙。七、攝入無礙者，謂彼一切望於一法，以入他即是攝他，故一切全入一中之時，即令彼一還復在自一切之內，同時無礙。又由攝他即是入他，故一法全在一切中時，還全一切恒在一內，同時無礙。八、交涉無礙者一望多，亦有攝入，不同第六，但第六但有廣容，謂一法望一切，有攝有入，通其四句：一、一攝一切，一入一切；二、一切攝一，一切入一；三、一攝一，一入一；四、一切攝一切，一切入一切。同時交參無礙。九、相在無礙者，謂一切望一，亦有攝有入，亦有四句在者，自在無礙法入他法中，他又攝法在己中故，謂攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切。同時交參，無障無礙。十、普融無礙者，謂一切及一，普皆同時，更互相望，一一具前兩重四句，普融無礙。

▲疏：「所以然者」下，三、釋所以。問有所以，得令諸法如是融通無礙。前雖已說，由非一、異略領其義，未即於心更精明示，故此答云：唯是真心等也。然法相宗唯心之義，但唯有為生滅八識。此宗究竟實唯是真如之心，如《起信論》說。此亦前後顯明。就中，普賢章約五教說，唯心是最廣。今此意者，謂事與真理既但是一真心源即此一心畢竟無生滅、變異，離一切相，即名真理；即此一心如明珠，能現諸相，即名為事。故論開一心二門，真理周徧時，含容時、事，豈獨不徧、不容耶？疏：皆如幻夢者，猶如幻師能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。《華嚴》云：「或現須臾作百年」等，一切諸法業幻所作故，所以一、異無礙。言如夢現者，如夢中所見廣大，未移枕上；歷時久遠，未經斯須。故論云：「處夢謂經年，覺乃須臾頃，故時雖無量，攝在一剎那。」疏：如影像者，一切萬法略有二義：一、皆如明鏡，含明了性，一心所成故；二、分別所現，故一切法互為鏡像，如鏡互照，而不壞本相。《華嚴》又云：「遠物、近物雖皆影現，影不隨物，而有遠、近。」疏：與所依性非一、異者，即如上第二、第三門釋。然亦是法性融通之義。謂事與理若但非一，便唯成理外之事，即互相礙，不可相徧容；若但非異，便成唯理，又無事、法可說，說何徧與不徧？理唯一味，亦無可徧可容。今則理、事融通，故得具斯無礙。今且偏約不異義言之其中常含不一義也，謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事隨所依理，皆於一中現此一是與理不一之一也。若一中攝理不盡，則真理有分限失；若一中攝理盡，多事不隨理現，則事在理外失。今既一事之中全攝理多，事豈不於中現？故《華嚴．序》云：「理隨事變，一、多緣起之無邊；事得理融，千差涉入而無礙。」故此次云故得徧多等也。徧多容多是第六門，合前四、五，成前二、三；入一攝一是第七門，飜前第六。皆如注說。等者，等餘門也。然准《華嚴疏》述，事事融通所因，具有十義：一、唯心所現故，二、法無定性故，三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影像故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故。十中隨舉一義，即令諸法融通無礙。十中前六通約法性，為德相因，法爾如是；七、約修因；八、約果德；九、十通於因、果。今用四門，即第一、第四及五、六也。

疏：總指圓彰等者，經文從證得諸幻滅影像故已來，終於無壞無雜，皆是覺成之相也。疏：三、念境者，諸大乘說：佛於三種人邊，心無有三：一、惡心，以刀割佛左膊；二、敬心，以香塗於右肩；三、無敬無惡，不割不塗。佛於割者，不以為恨；塗者，不以為恩。不塗不割者，亦無分別。今觀行成就之人，只於觀行中時，用心全同佛也。佛說三境，今說八境，但文廣、略，無別義類。若約能對之心，行人即出觀時，未除分別，佛則究竟如然。言不與者，不許可也。故孔子數云：「吾不與也。」意是不許。餘不求、不厭等，皆可知。疏：「舉八」下，乃至注文引證，皆釋成此科的是用心同之義。意未說境，恐見八境謂是通論，故簡之也。注所引文，即其次兩唱經文便是。注但有自等者，《雜集論》云：分別有三：一、自性分別，二、隨念分別，三、計度分別。今恐疑云：識是了別之義，何得言眼識無分別？故注釋之云：但有自性也。八識分別。第八識及前五識，皆唯現量。現量所得自然於境顯也，即自性分別也。任運自然分別，不待起心籌量比度故。

疏：如《法華》者，前二十五有文中已說梵王計眾生為子，眾生計梵王為父，諸經、論皆判為邪見。西域一切眾生從古來相傳有此妄計，佛於《法華》中乃自云譬如梵王是眾生父，豈佛亦邪見耶？但且隨俗易信易領之處而為喻也。今舉目瞳為能見之眼光，非佛不解，但隨俗可見之邊喻之令解。問：此經淨土所說，何有凡、俗？答：經文每段皆云為末世眾生，豈只為諸菩薩耶？若只為諸菩薩，諸菩薩皆是極位，豈不解此中諸法而要佛說耶？故知但以被於群情，故說經也。

疏：二、見境同中文二：初總銷經文，後別釋眾生成佛。初中言尚見持、毀者，前但云不敬持戒，不增毀禁，不言亦不分別是持是毀。若見持、毀等八境差別，豈同佛境？故先泯之，云無修無成等也。疏：「冥一如」下二句，是《華嚴．序》文。謂冥與本源而無能與，於事、於理無分別心，亦非無記，但不計有為不有、空與不空，故千萬紛動之法自然寂而不動。不動即無二相，故云寂滅無二。疏：十大數者，彼經〈僧祇品〉說：一、阿僧祇，二、無量，三、無邊，四、無等，五、不可數，六、不可稱，七、不可思，八、不可量，九、不可說，十、不可說不可說。疏：一百三十七重者，從一至十為十數；加百、千及萬等三，成十三數。從此已去，便是《華嚴》中數法之始。如《華嚴疏》云：「洛叉者，梵語也，此云萬。彼初起云百洛叉為一俱胝此云億，乃至不可說不可說轉；倍倍變之，復有一百二十四重；添前十三，故成一百三十七也。且如此方黃帝算法，始從一、二，終至正載，但有二十三數，已說天、地，不容小乘六十已至無數彼以阿僧祇為極。阿僧祇，此云無數。若非華嚴圓教，何有窮斯數法哉？故彼經唯此品是佛自說。」疏：亦如善財等者，善財南遊，歷諸善友，總五十五人。古德攝為五相：第一、有四十一人寄位修行相初、見文殊一人寄十信，餘四十人如次寄三賢、十聖也，二、見摩耶夫人等十一人會緣入實相，三、見彌勒攝德成因相，四、再見文殊智照無二相，五、見普賢顯圓廣大相。今即第二相也。摩耶是佛母，能生化身之佛，表此等覺之位。會前差別地位、事相、因緣，入於一實，同於妙覺諸佛，故名等覺。等覺之智親生妙覺法報真佛，故以佛母寄於此位也。得願、智、幻等者，經云：「摩耶告善財言：『我以成就菩薩大願願為一切佛母故、智權、實二智也。權智能起大願，能成幻事；實智即般若生佛真身也、幻幻有二義：一、願、智體虗，當相名幻；二、即智所作生佛等事，皆是幻也、解脫門，是故常為諸菩薩母託胎生時，未名佛也。如我於淨飯王家右脇而生悉達太子，現不思議神變，乃至盡此世界海所有毗盧如來，皆入我身，示現誕生。』」疏：見一切世界等者，此位有十一善友中，今是最後德生童子、有德童女，得菩薩幻住解脫，故見一切世界皆如幻住，境界自性即所入之實也、不可思議上皆經文。評曰：既於此位中始、終皆幻，由觀諸法如幻，故得入於一實，等於諸佛，名等覺位。正與此一科經同。今科此云同佛，同即等也，佛即覺也。今經云諸佛世界如空華者，幻與空華，義無異也。疏：十種起具等者，十者、如來神力故，偈云：「遮那悉嚴淨，無邊剎海故。」華藏中含淨、穢，故云一切剎，皆云佛土故。法應如是故，法爾本識如來藏身為所依持，恒頓變起外諸器界。眾生行業故，業有善、惡、染、淨，國有苦、樂、淨、穢。菩薩諸智故，鏡智成自受用土。同集善根故，眾生、菩薩共攝一緣，各隨行業來生其國，凡、聖同居，即變化土。菩薩願力故，十大願中修淨立願是。菩薩成行故，八地經文有淨土分，由行不退故。上二皆他受用。菩薩勝解故，勝解印持，隨心變故。佛成道力故，身〔滿〕十方，塵剎一時成故。一則因地善根所流，二則果用勢力。普賢願故。無間成與不成，常能融攝。然法性土通為其體，以法爾為正因，以一切智及總以諸因而為緣因。故後三亦融前土，非別有體。疏：染行眾生等者，彼經云：「有世界海微塵數劫轉變差別，所謂：法如是故，世界海無量成、壞劫轉變。世界海下，下皆例有。染汙眾生住，故成染汙；〈法界品〉云：『大王未出時，眾池皆𢫈涸』等；大福眾生住，故成染淨人、天福命，多染少淨，故先云染淨。〈法界品〉又云：『大王今出世，粳米自然生』等；信解菩薩住，故成淨染地前未斷障，故非純淨。多淨少染，故先云淨。」等者，等餘六句經有十緣，疏中用四，謂眾生發菩提心住，故世界純淨，乃至十也。疏：三、成、壞相者，然世界成、住、壞、空，皆二十增減。住滿二十劫，即到壞也。劫欲壞時，十九劫中壞有情類，唯後一劫中壞器世間。壞有情者，初阿鼻獄等；次鬼、畜、四洲、六欲，皆怖大災，不造欲界善、惡等業，皆習二禪。死，即上生天，更不生鬼、獄、人、天等。十九劫中，有情已盡，次壞器界。初日光四倍熱；次生二、三日，乃至四、五；後七日並現，大洞然起，氣衝初禪，一時火起，其中有情先已上生去。世界既空，又經二十劫，後又劫成。初大風持界，從二禪天雲布三千界，雨如車軸，風遏不流，結水金輪。次水輪先成梵王界，次下漸成風皷清水，成須彌、七金等山，隨等成有情住。滓濁為四洲，乃至地獄醎海外圍，方名器界。立二禪福盡，下生閻浮。初有身光及地餅、林藤、自然粳米；後因漸惡，光及地餅等滅，即有日、月及耕種等；以漸惡故，生三塗等；怖罪修善，生四洲、六欲，乃至梵世，乃名成劫。

疏：增減者，人壽上從八萬歲，百年減一年，乃至十歲。又劫壽增，每生男女，壽即倍之。如是漸增，還至八萬，故名增減也。繽紛者，紛紜撩亂之狀也。

疏：「然說生佛」下，第二、別釋眾生成佛也。文四：一、標意，二、別釋，三、料簡，四、指經。一中云莊嚴契經者，義如歸敬偈中已釋。亦使下文等者，下金剛藏躡此文中眾生成佛之義，三門徵難，如來分明示之。「即至」下，攝此易解。

▲疏：「一者」下，別釋也。一中云者，有部者，薩婆多宗也。經部即不為此計。唯悉達者，餘諸有情皆無佛性，終無成佛之分。三十四心者，八忍、八智，總十六心。入見道至修道位，最後非想一地斷九品細惑，每品一無間、一解脫，復成十八。參前十六，為三十四心矣。其八忍、八智及修所斷下八地各九品惑等義，皆在下金剛藏章備釋。五分法身者，戒、定、慧、解脫、解脫知見也。翻五蘊即成矣。

△疏：唯具大乘等者，法相五性宗說：眾生五分中，唯一分半有大乘性，即發菩提心，修六度，三祇成佛。餘三分半本無佛性，修亦不成，但有二乘及無性故。懸談已說。五位伏、斷等，皆在下清淨慧章明地位中釋。

△疏：「本覺真心」下，乃至不離本覺者，《起信》中義，前已頻述。內、外熏者，本覺為內熏，聞善友大乘實教為外熏，亦如論疏釋也。始斷、滅相等者，論云：「如凡夫人覺知前念起惡，故能止後念，令其不起。雖後名覺，即是不覺」等。具如清淨慧章地位處說。令且略顯大意者，謂論有三細、六麤，攝為四相：生相，即初業相也；住相，即後二細，初、二麤也；異相，即三、四麤也；滅相，即第五麤，起業相也。因業為滅者，始從一念業相，展轉至於起業。起業已了，此心即滅，結成業種也。第六麤是苦報之身，非可斷法，故不明也。斷一相成一位，以成四位，即文中四種覺也。一、覺業，二、相似覺，三、隨分覺，四、究竟覺。餘對下疏文，詳之自解。注延、促無定者，問：論中說無定者，是方便；言定三祇者，是實義。云何今云此則延、促無定？答：梵語劫波，此云時分。大劫、小劫，長時、短時，下至剎那，皆名時分。阿僧祇，此云無數，意云多也。世人欲說時節久者，皆云無數量時、無限時之類，通目年、月、日。或一日中待人嫌久，便云無數時待不見到等。今但云三無量時方得成佛，於中不妨或說延，或說促。論中云定，但說定三，意不指無數。既云無數，云何能定？能定三者，從具足凡夫碩發菩提心，聞熏修習，法爾無量時分得親證真如，名為見道，是一無數時。見道已後，仍餘俱生二障任運數起，以聖道力漸斷漸修，法爾經無量時方得不假功用，自然念念趣寂滅，念念入法流，名二無數時。從任運進趣之後，法爾無量時始得捨劣善、棄無記，是佛威儀化行，離修離證，入於究竟而無所入，廓通法界，法界為身，超因果量，盡未來際無有間斷，名三無數時。但定其三，不定無數。無數之中，延促各由利鈍之根。又時無自體，唯心見故。故《法華論》釋經劫數之言，或言年歲，或月日等，但相宗定久，性宗唯心處夢謂經年，覺乃須臾頃等，故說彼定此不定也。故注明言此則唯依自心延促。

△疏：「四、初住成」下，文二，以經顯示；二、「彼疏」下，以疏解釋。離情，思之，可見。

△疏：「五、一念」下，文四：一、正示；二、「始夢」下，喻顯；三、「故論」下，引證。引一論、四經證於悟，即是佛之義。亦無始、覺異者，冥同本覺，便是究竟覺也。論具云：「若得無念者，即知心相生、住、異、滅。由無念故，方〔如〕眾生四相一念動轉。以無念等故，為眾生之念本來見無，無念與佛等，故能知之。而實無有始、覺之異。始、覺者，覺四相。四相離本覺，無是空無，待何言始？故次云皆無自立等。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。若離妄想等者，正是前一念悟時也。證本有覺，知離念即現，非新得也。」疏：《廣博嚴淨經》者，彼經云：「爾時虗空中有三善男子求菩薩乘，自然而現，漸漸而來，各執十大蓮華云云。爾時阿難及諸時會，皆共遙見三善男子漸漸而來。見已，生希有心。爾時阿難白佛言：『世尊！此善男子為從何來？』佛告阿難：『東方過恒河沙佛土，有世界名華高須彌山。此善男子於彼世界聞說此法及上因緣，以是來彼，佛名華有高須彌山王如來、等正覺，今現在說法。』爾時三善男子前詣釋迦牟尼佛，頭面禮足，右遶三迊，右膝著地，一心合掌，以所執華而散佛上，作如是言：『世尊！我等今於此法能信、能解，不生疑惑。所以者何？我等於此法中無有疑惑，猶如如來。』爾時，第一善男子白佛言：『世尊！若作是說：我是如來。此言便是正說。所以者何？我於此法不生疑惑故。』爾時，第二善男子言：『若作是說：我是世尊。此言便是正說。所以者何？我於此法不生疑惑故。』爾時，第三善男子求菩薩乘者白佛言：『世尊！若作是說：我是佛。此言便是正說。說所以者何？我於此法不生疑惑故。』故爾時，會中百千眾生心皆擾動，不安本座，作是念：『無有二佛並出世間。今此善男子以何等故發如是言？』作是念已，展轉相語：『且共嘿然。世尊在座，自當解說此諸菩薩如是語義。』爾時，阿難白佛言：『世尊！此諸菩薩名字何等，乃能作是大師子吼？』佛告阿難：『其第一菩薩名樂求如來音聲，第二菩薩名樂求世尊音聲，第三菩薩名樂求佛音聲。阿難當知，以是緣故，彼菩薩摩訶薩作如是說。』阿難白佛言：『世尊！今此會中有百千眾生心皆擾動，作是念：無有二佛並出世間。以何緣故彼作是說？唯願如來敷演其義，令此大眾心不擾動，所種善根增益明淨。』爾時，世尊即說偈言：

取要引之，非次第寫。

第四、「言達摩」下，例禪也。

疏：「六、本來」下，文五：一、以論示引，二、論文《起信》文義。前已引之，證一念成佛義也。對詳，可解。《涅槃論》者，是世親菩薩作。今此引者，如釋迦葉四十二問中「云何得長壽乃至願佛開微密，廣為眾生說」等問也。論云：「迦葉為眾生，非一問可了，法相不盡故。問：願佛開微密廣為眾生說者，云何微密？身外有佛，不密；身內有佛，亦非密；非有，非無，亦非密。眾生是佛，故微密。云何眾生是佛？眾生非有、非無、非非有、非非無，是故眾生是佛。」

△疏：「故華嚴」下，二、以經示。

△三、「彼疏」下，以疏釋經。言若於人、天教等者，由佛弟子說眾生不同。或云：眾生現是具足弊惡凡夫，云何是佛？或言：亦無眾生，誰言是佛？或云：即佛。種種諍論。故彼疏中務欲息諍，意云：我與汝等亦不相信。今諸撿佛語，看佛所說，即今一切眾生定是何等？為有？為凡？為聖？以佛語為定量，故累述淺深次第。初權方便誘引，乃至漸漸真實說眾生之類果有所歸，理合展轉。信後後之深，捨前前之淺，乃至《華嚴》本來是佛，為次了究竟義也。二、我等者，人、天教中，且順眾生迷意，云有數取趣者，從此陰滅乘業，於彼人、天三途等陰中生等皆是。且存人、法，未破之也。至小乘中，漸始破我，猶在存法。至法相教，且破心外之境。至無相教，且總破為空，猶未說有如來藏心真實之性。至終極法性之教，且說在纏名性。至頓教，方真顯清淨覺性本無纏染，惟性為真，猶未說一切一一本來全具無邊德相業用，相好圓滿。故唯《華嚴》，理無不盡耳。

△疏：「難曰」下，四、通達現量之難。

△「若爾」下，五、通達比量之難。故《淨名經．觀眾生品》「見眾生皆如幻化陽𦦨之水，佛煩惱等空無所有。文殊難：『若如是者，菩薩云何行慈？』淨名云：『為一切眾生說如是法，名為真實慈也。』」義亦同此。

疏：「然上六門」下，大文第三、料簡也。文三：一、「初門」下，辨通、局；二、「又中間」下，明延、促；三、「又前」下，顯理、事。

疏：「今經」下，大文第四、指經也。疏：能依之夢者，喻取相之心見生死、涅槃可厭可求，釋經生死、涅槃如夢之言。必有所依人者，喻圓覺妙心也。即此所稱之實，平等不壞之性。故科云：稱、實同也。神遊者，漢武帝故事中說：武帝欲驗占夢者真、虗，乃召之，假為問曰：「朕夢見殿上二瓦化為一雙鴛鴦飛去，是何祥也？」占者對云：「王宮中有暴死。」語訖，監司奏宮人相殺。帝驚異，謂占者曰：「朕之戲言，何以成驗？」對曰：「夢見神遊，陛下欲言，即是夢也。」亦見、聞氣分者，《智論》說有五夢：一、熱氣多，二、冷氣多，三、風氣多，四、見、聞多，五、天神與。廣如彼說。今說第四耳。晝未睡時，見、聞事境多種故。睡時雖六識體略，無所分辨，而見、聞氣分任運所緣。由帶睡故，虗妄顛倒，名為夢也。注涅槃羅剎者，彼經第九〈如來性品〉「迦葉菩薩白佛言：『世尊！云何未發菩提者得菩提因？』佛告迦葉：『若有聞是大涅槃經，言：「我不用發菩提心。」誹謗正法。是人即於夢中見羅剎像，心中怖懅。羅剎語言：「咄！善男子！汝今若不發菩提心，當斷汝命。」是人惶怖，覺已即發菩提之心。是人命終，若在三惡及在人天，續復憶念菩提之心，當知是人是大菩薩摩訶薩也。以是義故，大涅槃威神力故，能令未發菩提心者作菩提因。』」注迦旃延弟子者，《莊嚴論》中說：「尊者迦旃延有一弟子，捨王位出家，隨師在山林中，遇隣國之王遊獵，入山勞困，而𥨊宮女閑遊至比丘所。國王窹來，見已心生嫉害，鞭打痛切。此比丘恨甚，辭師歸國，却擬為王以兵伐隣國王，以報其冤。尊者既勸不得，且留一宿，任明日去。此比丘夜夢見己歸為王，領兵伐隣國，乃自大敗，被隣王生擒，臨時斬殺驚怖，不覺呼本師大叫聲云：『大師放命！』因失聲便寤。反覆思惟：『世間過悉如此，得失何常？成敗何准？』遂却伏心，却事大師，修行不久，得阿羅漢果。」

▲疏：「《華嚴》說」下，二、引證也。謂《華嚴》說一切眾生皆本來成了，便佛言說之跡真同實性，離於說相。今經說眾生本佛已了，亦拂能說、所證，結歸平等不壞，令知佛佛道同，說說無異矣。

經漸次思惟等者，略經文私注起也。但一一上安如是而讀之，即是經本文。注略於起行者，釋長行四段偈頌唯三之義也。上來釋普眼章竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第八之下

第九之上圓覺經大疏釋義鈔卷第九之上終五道義門

終南山草堂寺沙門　宗密撰

徵釋迷悟章金剛藏問。

疏：一切行位根本者，萬行皆依信、解真正。故經云：「如來圓覺已下，皆所依也。漸次方便者，能依也。」舉所依以貫能依，揀無解之行，顯是頓悟中之漸修。故普賢用心之門猶通萬行，況圓信、頓解耶！疏：後必躡前者，大科云：前前不假後後，後後必躡前前。

疏：由前云眾生本成佛道等者，約文敘起疑所以，已甚分明。然亦為對流轉之念，故成疑矣。猶如路不分岐，終不生疑。故下佛答，先反質破流轉之心也。疏：三句者，乍觀初句，似謂先真後妄。細詳深意，雖是示現之疑，然亦非淺、近示現，不應設先、後之疑。但謂眾生不妨成佛，成佛不妨生起無明，故云真能生妄。次句亦可，謂不妨有妄，不妨成佛。疏：成佛義等者，夫真成佛，成無所成，非除却妄染塵勞，添益真淨功德，不增不減故。眾生本來成佛亦然，故云等也。故前云：「如來藏中無起、滅故，無知、見故，究竟圓滿徧十方故。」疏：生、否應齊者，謂生與不生也。疏文務簡，故只著一否字。眾生及如來俱無生故，皆應不生煩惱。若云無中不妨生者，皆應生也。疏：因違現事者，因位凡夫之流，現見貪、瞋熾然，惑、病昭然，如何言無？故云違也。疏：「進、退」下二句，顯金剛所述疑情也。進者，凡同佛；退者，佛同凡。皆有上失，故不可也。有斯云者，正指問耳。然《佛頂》富樓那亦有斯難，彼云：「若此妙覺本妙覺明此云本成佛道，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相此云後起無明，如來今將妙空明覺此云一切如來、山河大地有為習漏何當復生此云何時復生一切煩惱？」將彼對此，昭然可解。

疏：諸典無文者，但指古今所流行、當代之經論宗教，眾皆傳習者，悉無此文，非謂都無。《佛頂經》中亦有此問故。如小堤堰中水少，碾磑停癈，亦名無水，非全無水。故疏序云：「了義匿於龍藏。」是以佛說權教云：「眾生無佛智慧」，亦據隱匿。云無覆相者，如釋題中注。或隨等者，如懸談中注。涅槃具縛等者，疏由此標目者，指經題也。只由決了此疑，故名了義經矣。

疏：永斷疑、悔者，文二：一、釋疑，二、釋悔。疑中又二：一、敘，二、斷。一中又六：初、指體，二、通釋，二、別釋，四、類釋，五、喻釋，六、會此經。今云疑是根本者，初指體也。是根本六煩惱中之一數，不是隨煩惱也。

△疏：通論等，二、通釋也。「於諸」下二句，出體相。「能障」下二句，辨業用。能障信心者，信清疑濁故。障善品者，一切福利功德善法品類，猶如寶山。人若無手，即取寶不得，到即空迴。信如有手，疑如無手，故不能取功德善法之寶，是為障也。皆是《唯識》之文。

△疏：別顯等者，三、別釋也。天台依《智論》說矣。五蓋者：一、貪欲，二、瞋恚，三、睡眠，四、掉悔，五、疑也。疑自者，我是凡夫，根鈍障重，如何入得聖道？疑師者，彼人三業、四威儀如是，豈能利我？或疑云：雖悟解精通，豈能肯盡心教我？疑法者，依此而修，豈定解脫一切苦惱否耶？

△四、「又疑」下，類釋也。謂因悟理空，迷事為礙等，以皆悟相違故。

△五、「如有」下，喻釋也。醫喻師，藥喻法。

△六、「今三」下，會此經也。云已起者，現疑也，已現於心識故。未起者，謂鈍根人乍聞，但隨他語，頓解信受，不解生疑。已後遇人難之，或自思惟，覺理似乖，又不解通決，便生疑心。聖人預防此事種種屈曲，預為舉起可疑之處而通釋之。《金剛經》節節斷疑，乃至經終二十七段，亦是此意。故天親論云：「自此已下，一切修多羅示現斷生疑心。」示現者，顯示也。偈云：「及斷種種疑，亦防生成心。」故此經云如天親等也。疏：今皆含者，剛藏所問，本為眾生。眾生聞說本來成佛之言，利根便生此疑，是已起也。鈍根者當時但且領受。是未起也。他日思惟，或可始疑惑。因人將此難之，或來世等，方始起疑。故云皆含也。

▲「疑、斷疑」下，第二、斷也。知境從心起，即悟非定有；了法皆無所得，即知唯有真如是諸法之性。餘皆例知者，若疑無因果，令觀十二因緣；若疑自性無恒沙功德妙用，令觀恒沙煩惱一一空無，自然飜染顯真，皆成功德。如論中說。疏：通二方便者，佛答云：「未出輪迴而辨圓覺性，即同流轉，乃至舟行岸移，皆唯心也。」下云本無菩提及與涅槃等三對，即無得也。

▲疏：「悔者」下，第二也。不定法者，六位心所中不定有四，謂悔、眠、尋、伺也。《唯識》云：「於善、染等，皆不定故。悔謂惡作、惡所作業。追悔為性，障止為業。」今據五蓋，亦是定障。不因掉者，五蓋中悔，有因掉後生悔。掉有三：一、業，謂身好遊走、雜戲，坐不蹔安；口好吟詠，無益戲論；心情放縱，攀緣世藝，諸惡覺觀。然掉戲時未在緣中，後故入定中時，方便悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。二者、如作大重罪，常懷畏，悔箭入心，後墜惡道。若人罪能悔。悔已莫復憂。如是心安樂。不應常念著。疏：反自疑悔者，有二意：一者、不知自身、心本空，無是佛體，心外求佛，取相積功，勤苦多時。後悟佛在自心，悔前妄苦，轉乖真理。如志云云：得理變現於行，始知在致功夫。二者、頓悟心同佛心，是我真體，四大緣慮，皆同客塵，遂委身棄命，不顧榮樂，或捨名譽，或捨資財及聲、色等，心心趣佛，念念還源。如是多時，但喜棄妄同真，不久具佛功用。後忽被人依剛藏問目難破，或因自思惟，覺此妨難通決不得，却自疑悔。悔前在捨却眾多榮利等事，未必即成佛道。

疏：如來之密藏者，依士釋也。如來是人，密藏是法，依人顯法故。疏：如前釋者疏下答者，經云：「生死、涅槃，同於起、滅；妙覺、圓照，離於華、翳。」如是顯示祕藏，即開剛藏所問，本求此答。疏：三業者，動身、發語之思及思當體也。業具者，身、口、意也。非色、現色等，皆如《華嚴》廣明。其義已在法界觀門中具釋。於中文云：應持者，無邊身菩薩也。目連尋之者，目連曾以神通展轉徧於遠遠世界，欲窮佛聲到何處，則聲盡無聞，竟無盡處，神通之所不及矣。身子對者，即〈入法界品〉中五百聲聞在坐如聾，身子為上首，故標舉之。疏：前頓同等者，准論中，信根成就，是初發心信；初發心住，即成正覺。故普眼章未觀成同佛，義當此矣。信根者，信若決定，即名為根。根有二義：一、持自體，二、能生長。

疏：第四、正說者，若但看經文，直是剛藏騰前章經文，而難如來通釋而已。若始終詳究，更有甚深意趣，謂從經初乃至普眼章末，以悟解力，慧已清淨，未修習故，心未清淨，故剛藏知機，為發此問。佛責分別流轉之見及未斷輪迴之過，令覺未了。章末又再勸云：「是故我說先斷無始輪迴根本。」至彌勒問輪迴根本，佛令斷愛，方是淨心之門；慧淨心淨，方成定、慧之力，方得二皆解脫。是經文顯示修行之妙門也。疏：反覆起疑本者，然答此問目，可以神會，難以言宣。故先反覆，令離名言相、離心緣相，悟其意深矣。

疏：四蘊為世界者，《金剛經》云：「如來說微塵，非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。」無著判為色及眾生心、身，搏取中觀，破相應行、住十八住中第十住也。色是色蘊，及眾生身是四蘊。經云微塵者，折破麤色，至於極微故。經云世界者，以不念方便破四蘊也。折破麤色義，法空章已釋。彼經至下又云「所說三千世界，則非世界」等，無著還釋云：「此破名身世界。世界者，眾生世界故。」評曰：然彼云世界，一向約情；今此經云世界，則麤情與非情故。上云總標情、器，謂有情世界及器世界也。器為世界，人盡不疑；眾生為世界，學寡者即疑。故引無著論，唯證有情淨世界，非證器界。問：何妨彼經云世界，則唯有情；此云世界，則唯非情？如何定知此文眾情、非情？故疏下句答云：「若不約情，何成輪迴？」況經文明言念念相續，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴而辨轉迴圓覺。彼圓覺性，則同流轉，譬如動目等，乃至法合。末云何況生死垢心等，豈可但名非情？又且諸經、論皆說有情世間、器世間，世間、世界，但名小異。何信二種世間，不信二種世界？又世界亦名國土。國以人為本，故人皆逃去破散，便云國破。豈是山川、土地崩陷，名國破耶？故知世界定兼人矣。況經文昭然。疏：十種者，彼經云：「佛子！世界海有十種事每事復有十種，都有百也，過、現、未來諸佛已說、現說、當說。所謂：世界海下九皆有此三字起具因緣攬緣成立也。謂如來神力、眾生行業、菩薩諸智等十也、所住依成已住也。成依，莊嚴虗空菩薩身等、形狀〔匡〕分也。或方，或圓，山形、對形等、體性或寶嚴，或光明等、莊嚴嚴具等、清淨方便菩薩菩提故，淨修勝解等故、佛出興或現小身、大身，短壽、長壽，一立無量土等、劫住或僧祇劫，乃至不可說劫、劫轉變差別隨業改變也。謂染污眾生住成染污等也、無差別門佛出現道場、徧佛日光等，一一皆無差別。」釋曰：此十種，即直說器界也。然其中皆由諸佛、眾生、菩薩等行業也。亦參以有情，方名世界矣。每事下，略注三、二句經者，令辨得十種色目，取意標之，不必具別。疏：次六對中創變者，一念業相轉成能見，故變為境界相也。極證者，地位滿足，捨異熟識也。問：證極，則出輪迴，何以結云皆是輪迴？答：此六對法，皆是所計之境。約能計之心是輪迴，故所計之境亦同流轉。今計度云：世為最初，從心變起，直至成佛，方得終盡。即此計度是輪迴之見也。權教學人計有染、淨，故云初變終證。此宗不然，本無世界可除，亦無法界可證；本亦非染，今亦非淨。故下經云：「本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。」據此道理，何有創變之始，極證之終耶？故實教宗中指權教云：但有教文，而無實果。疏：表此等者，此兩句，注皆用《成唯識》文。文云：「生表此法先非有，滅表此法後是無。」現在住劫等者，成、住、壞、空，義如前釋。

疏：現行等者。就情說也。現行者，能計、所計心、境相應時也。調伏者，息伏其心，令不起念；念不起時，境不獨立，故皆止也。如無想定，或無想天，或四空定之類也。然前六對，初二對通於情、器，次三對唯約器，此一對唯約情也。疏：惑、業、襲、習等者。疏：我、我所者。我是有情，我所是器。界苦所依者，是四大身。

疏：夢見實物者，假如有人在書窻下作夢，還見臥書窻下，雖身處皆實，然現見者無是夢也。

△疏：四、對喻者，初喻中喻，如人動轉眼睛，或手研揑眼角，即所見或傾側轉動，或一物成二。種種迴轉，一切皆然。今但云水者，由水或時有，不因目動，自有別緣，而動搖為波。則動目者疑其自爾，不知因眼，餘物不然。故唯取水喻。次眼識鈍者，釋定眼也。意取鈍滯，不能迅速趂及火旋，故云定眼。非謂凝然堅固，永不移動，方名為定。如有人取一杖枝，火燒頭邊半寸已來炎赤，便以手急搓旋之，即見赤輪之相。杖枝若長而稍曲，輪相即轉轉寬大。據其所見，可若三尺、二尺圍，豈有半寸之火忽然寬展？故知但是眼識鈍滯不迅速，趂他火旋不及，便似周圍皆是火也。經但云眼者，說時隨世汎言。疏兼云識者，釋義須剋取親能見者。然水、波、火輪，但是眼之動定喻。於圓覺中，見凡見聖，但是流轉妄心；岸移月運，但是雲駛舟行。亦同此也。駛者，奔流急走之相也。疏：未是答難等者，有人造疏云：從世界生滅至此，是答初難；空華喻，答第二難；金鑛喻，答第三難。故此潛揀之，不能形其名字矣。

疏：是經中者，文云不可說言此翳已滅，何時更起等，諸經、論喻釋佛者，《佛地論》云如睡夢覺，如蓮華開等十義，序分鈔中已釋。一空者，華也；一有者，翳也。法合云：縱使心迷者，如翳有也；生死亦寂，如華空也。疏：然《佛頂》者，疏此疑過深者，非但疑於法、義，兼墮謗佛之科。云佛煩惱，此過非輕。

疏：銷頑石等者，應設關並云：鑛中本無金，銷鑛金即出，頑石中無金，銷鍊金應生。此是例破他也。又云：鍊石金不出，既由石裏無，鍊鑛得真金，即因鑛中有。此是反例成己義也。故知真金但因銷鑛而顯，不因銷鑛而有。疏：金剛三昧者，疏《佛頂》亦云者。

疏：以遮展轉者，玄極，則名言不及；異見，則展轉無窮。機巧百端，妄想千計，猶如夢想，何有盡時？欲使纖言，何由可得？如來意欲決了定斷，故此下一向拂而泯之。若縱其異端，則覺心轉遠。故下結云：「虗妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便。」疏：標覺心者，諸教每雙遮對待，云非真、非妄等句，皆不見顯。言是何法非真、妄等，但有遮而無表，故中、下之人因此墮於斷滅之見。今直言顯妙圓覺心無菩提等，實可謂之為了義。

疏：轉依者，下位地章中當引《唯識》第九具釋。疏：體雖即真者，問：即圓覺體是涅槃，由是菩提，此真實故。體、用即是圓覺，何得言無？故疏答云：體雖即真等也。此體字都指菩提、涅槃二法自體，不說對用之體。智者審之。

疏：初、小聖中文二：初出經意，後釋文義。初中注云生空智品者，生空，即是我空、人空也；品者，與此智相應心、心所也。生空真如者，於我、人空處證真實滅諦之理，不但空無而已，故云真如。

▲疏：「然四向」下，釋文義也。此釋經中但諸聲聞所圓境界二句。言四向者，於果故。果者，酬於趣向之因故。言斷證者，斷惑證理也。見惑者，障見道之惑也，即是貪、瞋、癡、慢、疑、身邊邪見、見取。或取十使煩惱迷理起者，於三界四諦下斷，都有八十八使。《雜心論》偈云：「苦下具一切具十煩惱，集滅離三見離却三見，各餘七，計成十四也，道除於二見唯餘八也。故界四諦，總計有三十二惑，上界不行恚上二界四諦，各除一瞋，各餘二十八惑，計五十六。通前欲界三十二，故成八十八也。皆是見道所斷。」釋曰：離三見者，身、邊二見及戒禁取。身是苦本，觀苦諦時已斷；說邊見依身，故亦隨斷。集諦不計非道為道，滅諦又非修行之位。故此兩諦，皆本無戒取可斷，故云離三見也。道諦除二見者，亦身、邊也，義同上說。却取戒禁者，正於道諦計非道為道也。據《成實論》意，但唯計持戒為得果之因，不知得果在於達理而修觀行，則是戒取，非唯鷄、狗等戒方為戒取。上界不瞋恚，有禪定之地，本無此惑。疏：十六心者，謂觀欲界四諦，各一忍、一智為八；合上二界四諦，類欲界觀之，各成一類忍、一類智，故成十六也。忍是忍可，智是決斷。謂觀苦諦，誠如聖教，實是苦法；忍可於心，名苦法智忍；忍可決定，決斷無疑，名苦法智。便類上二界，苦諦亦然，名苦類智忍。苦類智上、下各二，餘三諦亦然。總為八忍、八智，故云十六心也。疏：即入修道者，有說十六心俱是見道，有說第十六心已屬修道。今取後義，以例大乘中見道斷分別二障時，理實亦斷俱生少分故。疏：須陀洹者，梵語，此云預流，預於聖人流類故；亦云入流，不入色、聲、香、味、觸、法，故入聖流。即見諦八品為此果體。唯取八智，不取八忍故。疏：欲界修惑等者，障於修道，名為修惑，即貪、瞋、癡、慢四惑迷事起者。言分為九品者，都來四惑，然分為輕、重重九品，則每品皆有四惑，每惑皆九品也。如合四味香為一團，分為大、小、九九，則每九皆有四味，每味皆有九九矣。輕、重九者，謂上上、上中乃至下中、下下也。疏：斷至五品者，上上、上中、上下、中上、中中等也。一來向者，梵語斯陀含，此云一來。下文自釋。所言向者，由此位人欲詺之為初果，則已斷五品修惑；欲詺之為二果，則未斷第六品。乃是趣向二果之人，故目之為向。斷六下二句，可知。故《俱舍》頌云：「斷至五二向，斷六一來果。」疏：「以九品」下，釋一來之名。言惑潤生者，以有此惑潤業，故於欲界受生也。謂初果人雖斷見惑，若不斷九品修惑，更須七度來生欲界。如有毒蛇，若咬著人，人縱強行，亦勢不過七步必死。煩惱亦爾，若遭見諦之智斷之，餘修惑潤業，強欲欲界受生，亦不過七生而盡。今既斷却六品，免潤六生，仍餘一生，故一往天上，更須一度來生欲界，故名一來果也。即用欲界修斷六品無為兼見諦八品無為為此果體。上上一品潤兩生者，惑麤重故；次惑漸輕，潤生漸少。其義可知。疏：斷惑七、八者，此一類全《俱舍》文。謂或斷得七品，或斷得八品，皆名向也。例前，應云：斷一，或二、三、四、五品，名一來向。以斷二品，未能全損一生，故不名果；斷第九品盡，方更損得一生。既斷下品惑盡，無惑可潤，不更還來欲界，故云不還，亦云不來，梵語即云阿那含也。總取見道八品無為及修道九品無為為此果體。疏：次第斷上二界等者，上界修惑微細，故約九地。每地九品斷之，對八十一品。今疑：若從初果頓斷修惑，便得阿羅漢，即具八十一品；若先得二界了，然後斷之，應品合有七十二品。每品各一無間、一解脫，故云斷上二界循惑等也。見、修合說，都八十九品無為為此果體。見有八，脩有八十一。准《涅槃》、《大經》說：「那含斷五順下分結，羅漢斷五順上分結。」如別卷釋。阿羅漢者，梵語。此譯有三：一云無賊，三界見、修煩惱賊已皆盡故；二云不生，不受後有故；三云應供，受人、天廣大供養故。故《俱舍》說：「供養阿羅漢，得現世報。」疏：成就我生等者，謂我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。前三句是盡智，後一句是無生智。若始、終而論，總有有十智及此四果。有為出體，皆在別卷。即是所圓等者，結歸經文。彼之親證者，即二涅槃，是彼聲聞所證、所得之法也。故《法華》者，取意指文。文具云：「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智」云云。「新發意菩薩，供養無數佛，如恒河沙等，一心共思量，亦復不能知」等。

疏：一、無實體者，文二：一、銷文；二、「此中始、末」下，揀濫。言無體者，謂此心本自空無，名為無體，非但對用論體而云無體。

疏：四、結者，文二：一、揀濫；二、「問前讚」下，通妨。

疏：互有互無者。長行無依解起行，而有結問，不當理。偈中無結問，而有依解起行。

深究輪迴章彌勒菩薩問。

疏：五眼者，一、肉眼，謂肉團中有清淨色，能見障內色；二、天眼，於肉眼邊引淨天眼，見障外色；三、慧眼，以根本智照見真理；四、法眼，以後得智說法度人；五、佛眼。前四在佛，皆名佛眼。又見性圓極，名為佛眼。故古德云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼直緣空，佛眼如千日，照異體還同。」餘義在別卷。疏：妙信者，准《大品》中意，不信一切，名妙信也。妙信是能信之智，常住是所信之法。今經云於大涅槃生決定信，故引妙信常住以證常住是大涅槃故。亦可此妙信之心但能常住，不退不失，即妄想滅盡。二意皆通。疏：不執月運等者，雖舉其喻，意在其法。法者，即一切世界始終生滅等也。然會中人雖領悟佛說，不妨還見世界生滅等相。但了之從心所轉，轉相即空，不執認之為實。故經云無復重隨，非謂眼下都不見之。經欲遊寂滅者，不住涅槃，故云遊也。於一根本者，愛也。有幾種等差別？下經云：「種種恩愛貪欲，又愛造罪，愛好生處，愛上淨妙利，又愛五種法，故熏成五性。」

疏：法門無邊等者，配四弘誓中之二也。菩薩初發心時，必具此四。今依願修道，豈得離之？前問斷輪迴已，當煩惱無邊誓願斷；今問修菩提，正是無上佛道誓願成。欲成種智，必廣學法門，故於此間中更攝此願，入塵度生。其文自顯，四弘備矣。疏：少湯添氷者，湯如智慧，氷如煩惱。少智入塵化生，不覺自成塵念；如將少湯銷氷，湯亦凝凍。余昔在京城擬入山時，曾有偈云：「投湯銷池氷，氷堅湯亦凝，持水投釜裏，針芥自相應。」說此偈已，便入山于今矣。疏：愛見大悲者，《淨名》云：「彼有疾菩薩應復作是念：『如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。』作此觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。乃至無方便慧縛，有方便慧解。」

疏：心如淨明鏡者，一切眾生自心本似淨明之鏡，不似染塵之鏡。但六祖能和尚慧目肅清，能照曜之；愚夫迷倒，不能照之。故六祖可傳心印，非六祖心獨如鏡淨也。若約緣起門中漸斷習氣，隨俗說之，不妨如拂拭塵盡，心、鏡方明。然述此偈之由，已在懸談第八修證階差門鈔中具述說。疏：即同《法華》者，彼經云：「欲令眾生開佛知見。」天親論判云：「開者，無上義，即雙開菩提、涅槃二無上也。謂除一切智智，更無餘事，故云無上。」今經云無上知見，正當此義，故云即同。

疏：深奧等者。若於塵染中而說輪迴及差別中而談種類，即為淺近，蓋是常情之事。今乃三章經文已顯無明非實、有體本無，身、心、生、死、根、塵、內、外，無不清淨，圓覺普照，寂滅無二，乃至一切眾生本來成佛，重重開顯，理、智昭然。今乃於此清淨之中問答輪迴之法，又於無二之中問答差別、種類之數，故為深奧、祕密、微妙也。

疏：無生忍者，文五：一、正釋無生。言了心無生者，妄心本無可生，真心本有，不待新生；二、「法既」下，例釋無滅；三、「故《華嚴》」下，總證無生、無滅；四、「故《信力入印》」下，別證無滅；五、「然不生」下，廣釋無生、滅。於中二：初舉意總標；後「初約」下，開章別釋。初中云佛法之體者，一切凡夫發心求佛道者，只為厄於生滅之苦，但證無生，即脫苦厄。故《涅槃》云：「生滅滅已，寂滅為樂。」故云佛法體也。

疏：八不之初者，《中觀論》初一偈敘論宗云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」便約因緣無性門釋無生義，故云八不之初也。疏：約境者，所緣理、事、真、妄之境；行者，能緣心、意所行義，若垢若淨之念。

疏：一、就徧計等者，然三性各有兩對：生滅、不生滅義。皆初對通顯，後對別配。今徧計中每對各有二義：一、約情，二、約理。初通顯一對者，妄執是情，無法是理；今則自約理，故觀彼情無，故云通顯後對。云又理無等者，約理，說不生一邊義；約情，說不滅一邊義。即是別配矣。又約對，約悟人觀迷人所計之法；此對，約悟者自見諸法亦有不生、不滅義。然不生是實義，不滅不是實義。但以智慧正達諸法理無之時，情中元來見諸法質礙之相現在，故約情識云不滅也。如世智人心達空、華都無之時，眼前現見遼亂華相，即名不滅。言一法者，心見現在者不生，眼見即不生者現在。法合，可知。故云一法。疏：二、就依他中亦有二義：一、緣起，二、無性。初對中云緣會生，即無生等者，一切法如鏡像、水月，謂上有天月，下有清水，是因緣會也；便於水中忽然見有月輪，本無今有，是因緣所生之法緣起義也；了之，不從天上下來，不從水底出來，是即無生無性義也；或水竭涸，或天月沒，是緣離也；即不見水月，是滅也緣起義也；了之，非道來有，如今始無，是不滅無性義也。不生亦用二義，不滅亦用二義，故云通顯一對也。後對中配無性屬不生，緣起屬不滅，故云別配也。文云緣起無性者，雖舉緣起，意說無性是緣起之無性，依主釋也，非謂雙說二義。無性緣起者，此即依無性說緣起也。義同上說。引《中論》者，以證由无性理，故有緣起事、法也。為一物者，義可知矣。然緣起法決定無性之義，廣如普眼章法空門中具釋說。若要再說，撿彼鈔文。疏：三、約圓成中亦有二義，謂尅體及對待。然前二門，皆每對中總用二義；今則二對中各用一義。初對中尅體，顯圓成真性離彼生、滅。文中云無生者，所謂此性無彼生法，非謂此性是彼無生；云無滅者，所謂此性無彼滅法，非謂此性是彼無滅。後對待者，對迷、悟二心說也。上句如繩體之麻，非說執蛇者所見，是不生義；下句是不迷之為蛇者所見，是不滅義。疏：通論中有四句：初句唯妄；次句唯真；三、約性、相，謂相如徧計似生似滅，性同圓成不生滅，此乃生即不生、滅即不滅；四、約全揀，此有二意：一、約諸法，各各自體，都無可得，說何物生、滅及不生、滅；二、約諸法，全體即是真性，非彼生、滅及不生、滅之義。言三無性者，法相宗中立有徧計、依、圓三性為了義，無相宗中以三無性為了義，法性宗中俱用方為了義。故成四句，義在下文。

疏：「五、然此」下，合四句為一聚圓融，正是法性宗中俱用之門也。言頓思者，不得作前、後別別之見。

▲疏：後約行中，行是心行，已如上說。亦約三性之心配之，可見。疏：二、明種性者，新熏五性也。存愛修習，遇諸教門，熏成差別種性。說令知者，意在莫隨多種，須契自心，但以菩提心為本，莫以愛為本也。

疏：「初中示所斷輪迴本、末」下，文三：一、指經標立，二、開列章門，三、隨章牒釋。初中又五：初、指輪迴之本所指文之略舉首、末，看經，可知；二、「欲因」下，明起末所以以愛為本，以欲為因，以塵為緣，故起末也。注云貪婬者，文云皆因婬欲；塵助者，文云由有諸欲助發愛性；云生死相續者，結也；三、「乃至」下，指輪迴之末乃至者，略去中間經文對看，即明也。末者，是造業受報也；四、「結云」下，結成輪迴結於從無始際已來乃至造業受報，皆輪迴故也。不成聖道者，聖道與輪迴相違故；五、「即十」下，正標輪迴行相十二因緣、始終因果，方始漏盡輪迴行相。

▲疏：「緣生」下，二、開列章門，可知。

疏：「初中」下，三、隨章牒釋也。八段，初中復有總、別。此初門中多依《唯識䟽》釋，鈔者亦然，故敢言彼云。總中云緣起者，《瑜伽》五十六說：「因名緣起，果名緣生。」無主宰等者，正明假藉因緣之義。若自有我主，能作、能受，何藉眾緣？故次云從因而生等也。轉者，生起。疏：「唯依他」下，品出體也。仗託眾緣，即依他義也。蘊、處、界一分者，攝三科，各不盡也。配屬，可知。疏：亦唯妄想等者，二宗皆不許十二因緣各有自體。無相宗說：緣生本空，但妄想謂有；離妄想，則都無有支。法性宗者，即《起信》云：「一切法從本已來離名字相，乃至唯是一心，故名真如。」故下引《華嚴》一心所攝門。又《涅槃》云：「十二因緣即是佛性。」佛性者，是如來藏。如來藏是在纏法身。疏：十二別者，疏意在略，不能一一標釋名、出體之言，但以小朱點為別。皆先釋名，後出體也。然出體之言，但權、實不同。今初，且約權教，隨名出體。疏：擇法者，慧也。所無即明者，持業釋也。能無即癡者，痴與慧徹，體相無也。謂有慧即無痴，有痴即無慧。慈恩云：「能無之法，謂是癡故。」亦云無他受稱。疏：「是行蘊」下，出體也。《唯識疏》云：「以行蘊中無明為體，不取餘法。何以知者？《緣起經》云：『初無明有十一殊勝，非餘法故。』」諸論此論皆言正發業者，唯是無明，餘者助故。疏：二、行者造作，釋名也。《唯識疏》云：「行者，當體彰名；造作是行義，亦功能得稱。了別名識，觸境名觸，領納名受，耽染名愛，追欲名取，有果名有，蘊起名生。今皆因牒行、識等名，便釋以義，意在簡略。故名文有先、後，義則一也。其名色、六處、老、死等，彼則別以相違、帶數等配釋之。次下釋名文少，故於此一時引之，下則不更釋也。即身、語等者，以此三行為體。身等三具造善等為業。行體是思。此身、語、意三在欲界，名福、非福身、語；在色界，意亦通無色，名為不動，通於種、現，唯善、不善性。」疏：唯阿賴耶等者，九十三云：「於母胎中，因識為緣，續生果識，隨轉不絕，任持羯賴藍等；非餘七識，隨轉不施，能任持故。」彼《義鏡》云：「過去行支所熏識種，名為因識，因〔滅〕能生。於母胎中，初結生識。結生識者，即是果識。果識相續，而能任持羯邏藍等。」又《瑜伽》第一云：「爾時父、母貪、愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一團，猶如熟孔，方為識依。和合為最初託處，亦名肉心，後還從此最後捨故。問：二滴和合，為即成身，為不爾邪？答云：不爾。赤、白為緣，自有大種而生己身，非即用化大種為身，心外取故。」評曰：不妨即為己身。設言父母，豈不唯識耶？彼下云：「又即此識當來、後有名色等種之所隨逐，非餘七識識種隨逐。」《唯識》又云：「所引支者，謂本識內親生當來異熟果攝。識等五種是前二支所引發故，此中識種謂本識因。故知識支不取餘七，唯取賴耶果報主故，說與名色互為緣故，乃至今終恒隨轉故。」疏：四、召體等者，唯此非彼，疏文其義可解。彼疏但云是相違釋，次云名之與色，體各別故。不別釋名。其別釋者，即出體中云：色種為色，四蘊為名。其出體者，彼云：「此名色有二種體：一云：一切有漏五蘊，皆是此體，通異熟、非異熟。如九十三說。又五色根，根依大種、根處大種所生諸色及餘諸名色攝。」《大論》第九云：「受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、十方有色處、法處色等，皆名色支。」餘義具如別卷引說，彼云前解為勝，故今用之。疏：處是生長等者，體類不同，有其六種，故云六處，帶數釋也。上約亦彼疏也。唯內六處者，此唯取彼異熟種故，即五色根及前六識。若有異熟，在過去世說為意也。此約一意，二世分別，即義說別。若不爾者，名中無識。此約一時俱有五種而為論也。疏：觸，境也。謂內六處對外六境，名為觸也。此稍異彼疏。第八、相應等者，除第七也。然全字下更有一觸字，此約五種同時為論。若分位而言，六處位後所有觸數方是此體。《大論》第九說六觸身名為觸故。疏：體同觸者，作用、分位，義皆同故。受與觸體，取相可意、不可意，及俱相違極相，及俱隣近用，一亂明也。然說受為愛緣者，約當來生及於現在生、老位中現起受說。然即彼體是生支攝。今此受支唯在種位，以識等五論皆名為胎藏苦故。九十三云：「此五皆是唯種子故。」疏：即是當體者，《唯識疏》云：「唯取愛數一法為體。」《大論》第十云：「愛謂三界愛，亦通現種。」此論彼相唯識下云：「愛支與取得為因緣，於現望體是因緣故。愛支種現為此支體。」疏：四取者，然取支通取一切煩惱。《瑜伽論》說一切煩惱令生相續故，即通見、修斷所有煩惱。又下文說正潤唯修，助潤通見。論文多據四取為體者，在家、出家二諍，本處四取以三見及貪為體。《大論》第十及九十三云：「欲取云何？謂貪欲、見取、戒取、我語取同計有我，言中起執，即三見故也。諸在家者，以欲貪為先，而興諍故；諸出家者，依三見為先，而興諍故。」《瑜伽》上、下四取體，三文不同：一、唯取四取，是四取體；二、緣四取貪，為四取體；三、若能取、所取、若所為取，皆四取體。今此合取，所託義別，故無妨難。問：若爾，何故《十地經》等云愛增名取？答：下自會云：雖取支中攝諸煩惱為愛潤勝，說是愛增，非無餘惑。疏：行種、果種等者，即取前行及五果種，為愛、取潤已，轉名為有由前六法種子轉名有故。九十三等云：「愛、取和潤，先引因轉名為有，是當生起因所攝故。」疏：即異熟五蘊者，即五蘊現行也，以異熟五蘊為體。疏：老者、變異等者，彼云：「變異義是老義，滅無義是死義。前是異相，後是滅相，各有所表，如名色故。」相違釋也。不說異相，而言老者，疑責名也。出體云亦是前蘊者，彼疏云：「老死亦然。」然老死即前五蘊變滅，然生、老死名是於五蘊上假立，即不相應行蘊。今取實體，亦前五蘊。此不取支，皆是虗妄。既種唯引果，故種即是前五支種，故其實教出體不異。總中，以十二皆無別體。「同一真心」下，第五門中所說。注一、二下，因出體終，便寄此側注，辨於種、現。言一、二者，無明、行也；八、九者，愛、取也；通種、現者，種子、現行也。無明通者，《十地經》云：無明有二，謂子時種子、果時現行。《緣起經》下卷云：「無明有四，謂道眼等。」行亦通者，《十地經》又云：「行有二種，謂如無明有子、果時，行亦爾故。」愛、取亦通種、現者，《十地論》云：「如無明有子時、果時，乃至於生、老死亦爾故。」《唯識疏》云：「《十地論》說故。」又彼論下文，愛支與取得為因緣，非現望體，是因緣故，愛種現為此支體故。注後二者，生、死二支也。唯現者，《唯識疏》云：「即五果現行也。」又云：「此不取種，唯引果故。」種即是前五種支故。然亦有通種之義，即《唯識疏》又云：「若約分位，未潤已前，名識等五種；被潤已去，有果現起，名老死支。」亦通種子無妨。然今但依唯現行也。注餘唯種子者，餘識等五及有支也。唯種子者，《瑜伽》九十三云：「此五皆是種子故。」《大論》第十及《唯識》等云：「胎藏苦故。」《大論》中說五胎藏也。文云：「五胎藏者，謂識、名色、六處、觸、受，五是種子。是彼當來生等之因，名苦胎藏。生、老及死，二唯是苦。」以此證知，非現行也。有支亦唯種者，由前六法行及識等五也種子轉名有故。問：據前引《十地經》，行支乃至老死，皆例無明有子時、果時。今何以判後二唯現，餘六唯種？答：識等五法，約當生位及於生、老死位說，故言有現行，其實皆無也。《唯識》又云：「或依當來現起分位，有次第故，說有前後。由斯識〔等〕因時定無現行義故也。」有支之體，既但是六法之種，理亦准知。後二通種，已如前說。即引《唯識䟽》云：若約分位等也。

疏：二、生起行相中文二：初別釋，後總指妨難。初中依《華嚴．十地品》文，仍約彼論及疏顯發其詞，使令易見。因此文相有少增減，今還具分折之。今恐文繁，不能一一標舉無明等名，但以朱小點以分十二之別。初云不了第一義等者，無明也。經云：「於第一義諦不了，故名無明。」然十二支皆依真起，無有自性，而無明最初親迷諦理，而起於行。既橫從空起，不可復源，故令無明時受迷稱。疏：執著於我者，上約迷真，下約執妄，無明根本有此二義故。然此此經文却在前段，謂彼經十重緣起，第一重中自有數番。彼論科云：成、答、相三門。成者，將觀緣起，先釋成無我。辨定所宗，一以貫之，則顯十門皆成無我。此是正破我執習氣。經云：「世間受生，皆由著我。反舉惑情，明我非理，但是苦、集故。若離此著，則無生處。順舉解心，明理非我。故論云：若第一義中實無我者，我著我之心即是第一義智，不應世間受身處生。」答者，執情難曰：若實無我，云何著我？如空中無人，豈計有人？故經答云：「凡夫無智，意云：由無智故，於無我處執著。如翳見空華，豈是有耶？執著於我，上皆痴也，下句即是有愛。常求有、無。希常為有，於有樂事，故常住故；求斷為無，於有苦事，願斷滅故。」相者，迷真、妄緣相次第。經云：「於第一義諦不了等，乃至蘊壞為死。」今疏此門，正約此也。意在具迷真、執妄二義，令無明初起，行相顯著，故以二處經文明之。疏：不正思惟行俱無明，起於妄行上標凡夫，就人彰過。謂起妄者，必是凡夫為因，求有造業故，及示菩薩勝義，雖於有起善行，以明為因，不求有造業，不名妄行，亦是次前段經文。次下云：行於邪道就法彰過，示於解脫處不正行故。若行涅槃路，方為正道。上三句行過，罪行、福行、不動行行，體也。以三業相應，思造三行故。如前門說，積集增長結成行支。謂作已無悔，積集增長，有遷流故。若此緣相次第中，經文則但云：「所作業罪等三行果是彼無明所起果故是行結名。」今此文隱略連接，無明生起，行相不顯，故用前文。疏：行熏心是識者，亦通二處經文。此段六行，依、正。初心是識者，此中語倒。故論經云：「依行有初心識，謂由行熏心，為當果種，乃至現行。」行謂罪等三行。《唯識》云：「此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識，起自身能，說為習氣」也。前段云於諸行中植心種子者，謂既發行已，由行熏心，令此本識能招當來生、老、死，故名之為種。若無行熏，終不成種，故云於諸等也。即是所引識等五種，於一剎那為行所集，無有前、後。約為異熟六根種之，名六處支；為異熟觸、受種，名觸、受支；除本識種，為識支體及此三種；諸餘異熟蘊種，皆名色支，故無前、後。別示五相。五既無前、後，故不依次。而論具云：「此中識種，謂本識因；除後三因，餘因皆起，是名色支攝。」釋曰：三因，即六處、觸、受。疏：三、別配識支，即是第八識種，望當異熟因緣故。因位難知，但依當起分位，說有五殊。通妨也。難曰：既無前、後，何以先識，後觸、受耶？故為此通。五不離心，但名心種。既有五種，何以但名植心種子？故為此釋，而有二意：一、總、別，二、隱、顯。疏：與識共生等者，此下偏用緣相次第經文，今此全句是也。初一識字，即是現行識支。識為種邊，唯是賴耶；在現行位，通於六識。小乘是六故。今簡現非種，故云共生四取蘊。色、受、想、行。識蘊已屬所依識故。若言四蘊曰名，羯邏藍等為色，則所依現行之識亦唯賴耶。以非色四藍為名，則名支之中已有識意。故《唯識》云：「眼等轉識攝在名中。此識若無，說誰為識？」釋曰：故以第八為識支也。餘如別此識卷。《瑜伽》云：「若俱有依根曰色，等無間依曰名。則此通五蘊為體，四、七日來，根未滿位。」共生者，名色與識恐人誤謂名共色故遞相依也。上釋共字，此下釋生字。謂識由名色得起，名色依識得存。如水與塵，互相依持，以為泥團；亦如束蘆二束相依，乃至命終，相依而轉。故前段文總詺苦、集果為名色芽。證苦果總為名色，明知名色必共識俱也。然上諸文已顯體、相，未知何獨此二相依？故《瑜伽》云：「問：已說一切支非更互為緣，何故名色與識為緣耶？答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣故。由識為緣，於母腹中諸精、血等名色所攝受，和合共成羯邏藍性。即此名色為緣，復令彼識於此得住。」疏：名色增長為六處者，謂四七日後，諸根滿位，六處明盛。如注配釋也。名增成意處者，四蘊為名之時，未分識相。今意識明了，故〔名〕名意處。此增增明色增增，多云成餘增故。上《唯識》云：「識在名中，但有第七。」今發第六，故名意處。此增增明色增增多，云成餘五者，為豎內時未分五根，但二名色。今色根漸具，故開為五。《俱舍》云：「從生眼等根，三和前六處引證。」前段經云名色增長，生五根者，為明意根本有故。《俱舍》第九，五果之中，前三胎內，餘二胎外。疏：根、識既顯，則對境為三和是觸者，經云：「根、境、識三事和合是觸。」今躡前六處者，務彰生起次緒，故云根、識既顯等也。謂將前根、識之二合於一境，故成三事和合也。《俱舍》云：「觸六三和生觸雖是一，據識分六。雖有三和，於三受因三受，境也。境能生受，故名為因尚未了知，但能觸對對後顯相也。即出胎後三兩歲來，兩未了三，故不名受。」疏：觸必領受者，經云：「觸共生有受分別三受，領納於觸，名觸共生。前四支唯現行也。」今添必領者，亦圖顯生起之次。《俱舍》云：「在婬愛前受五、六歲未十五來，已了三受因差別相，未起婬愛，但名為受。故《涅槃》云：『染著一愛，名之為受，謂衣、食愛。』，從此生六受於六觸生六〔度〕。」五屬身餘心，謂於六觸生前五，名身受，身之受故；意觸所生，名心受，心之受領故納於觸。

疏：於受染著是愛者，由領受以此染著也。以三受中樂等等於餘二，謂由苦遍生於樂愛，樂受生欲愛，捨愛生色愛及無色愛，纏綿希求，故云染著，即是中、下品貪。此雖通緣內、外二果，諸論多取緣外境，受增上果生。《俱舍》云：「貪資具婬愛。」十五、六後，貪妙資具，婬愛現行。未廣追求，但名為愛。疏：愛增即取者，既極愛之，所以取之。經云：「愛增長是取。」《俱舍》云：「徧馳求名取。」取謂貪也。年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦。愛、取別者，初起名愛，相續轉盛，別立取名。問：唯上出體取支攝一切煩惱，何得偏云愛增？答：雖攝餘惑，而愛潤勝故。然上二支通現及種。愛支初起，即是現行；當念，即能熏識成種。依此愛種而生於取，取即現行。以愛種子增成於取，取愛種之現行故。故同一貪，初心為愛，轉盛名取，即此愛種便是取種。是故二支皆通種、現也。疏：起於業種者，經云：「取所起有漏業為有。謂由四取心中所起諸業，故名有漏；此業親能招當果，故名之為有。」此約三世，不同前段。愛、取合潤，業奇名有，此前之業已隔現行名色等故。對前簡濫，可知。《俱舍》云：「有謂正能造事當有果業，由馳求故，積集能事當有果，名為有。」若言有當果故，此則但迷是有無之有；若言當有之果，則有是三有之有。故《唯識》云：「俱能近有，後有果故。」疏：業熟即起漏蘊者，經云：「從業善、惡起蘊為生無記。」謂約增上緣，說云業起。若約因緣，從二取種親生。始從中有，中有陰滅，後有陰生故。未衰變來，四十已來。皆名生住。上三句，《唯識》也。具云：「謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。」若《俱舍》云：「結當有名生，從此捨命正結當有。此位五蘊，總名為生。當來生支，即如今識；當來生顯，立以生名。」此與《涅槃》無二。彼云：「現在識名生，現在名色、六處、觸支名為老死。」據此經、論，生支位局，唯初託胎名色位，後皆屬老死，不同《唯識》也。疏：蘊熟則壞者，經云：「蘊熟為老，蘊壞為死。」《唯識疏》釋自相死云：「謂識離身故。」即諸衰變位，名為蘊熟。前《唯識疏》云。若《俱舍》云：「至當受老死，義如生支中說。」故上二支，體通五蘊，唯是現行。前體也。然上引《俱舍》，彼初分住、緣起，一一支〔不〕皆有。彼位五蘊及無明顯，故至無明等言，則十二支皆具五蘊。今從增勝有具、不具，故結此二具也。餘不結者，隨本支體而為蘊攝。種、現亦然。雖是於苦，不同上識通於種、現。欲令生厭，合立成二，以顯三苦。生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。注老非定有故附死立支者，通難。難曰：老位極長，何不別立？故此答也。謂有夭折，不至老故。論次又問：病何非本支？外人問也。老支不定，附死合立；病亦不定，應合立也。不偏定故。論主答也。謂此病法非直不偏，三界五趣隨所應有，一界趣中亦非定有。如尊者薄拘羅菩薩過八十，曾不患小疾，故不立支也。老雖不定，徧故立支。雖非必定，一切有情皆悉有之，徧諸界趣，故立為支。病不徧定，故不立也。問：何以得知色、無色界前有老耶？次論云：諸界趣生，除中無者，將終皆有衰朽行故。界趣生等皆有衰朽，非中無者，臨終異前根識衰朽行故，是徧界趣得立為支。除中無者，顯不有故。《喻伽》第十問云：「云何應知上界有老？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。」正與此同。彼論便有名色支、愛支等。癡立妨難，如別卷敘。

▲疏：「然惑苦」下，二、總指妨難。彼論云：「何緣所生立生死，所引別立識等五支？」問答中開、合也。又云：「發業總無明，潤業位中別立愛、取。」問惑開、合也。今此疏就下第八門中引華嚴十重緣起第五重三道不斷門中，隨文義之便引彼以釋此義。故云至下當辨也。今若能便引，就此釋亦妙。

疏：三、業用差別中，即《華嚴經》十重中第三自業助成門也全用經文。於中二：初、總標。云各有二業者，經明十二各二種業用：一、是自業，二、是助成。若依經文，則但結云自業差別故。謂每支各有二業，即差別義。又總論生死相續，一道竪說，自有十二種類因由，亦是差別。既一道竪說，不約傍橫說諸法，故云自業。

▲疏：「且各一者」下，別釋文二：初各別業用，後展轉業用。然經文每支一一便舉二業。今圖文略易會，故初且用一業，歷十二已後，方例舉餘一業。例指十二，唯以六行疏收得十五行經，義無所遺，顯然可都。若尚有疑者，可勘經文。此疏文義，例多如是。今略舉經首、末各一、二對，餘可例見。文云：「佛子！此中無明有二種業：一、念眾生迷於所緣，二、與行作生起因。行亦有二種業：一、能生未來報，二、與識作生起因。乃至老亦有二種業：一、令諸根變異，二、與死作生起因。死亦有二種業：一、能壞諸行，二、不覺知故相續不絕。」彼論判此一門為他因觀，全賴前支生彼支故。又初明自業，顯是化義；二、明生後，顯是因義。能生前支是所生後支之化也。疏：一、令眾生迷於所緣者，將由無明迷於所緣，方為行因。若了所緣，寧起妄行？所緣者，即真實理、事，迷為所執我、法等也。餘十一支，倣此思惟。今每支以一朱小然，可如次指支本名以釋義。故彼論主唯解老、死二業。次下即說。餘皆易故，舉一例諸。唯名色中云互成者，與識互相依也。如第二生起行相門中引論具釋，却撿略指之。

△疏：餘各一者，第二、展轉業用也。云如次乃至者，應云：行與識作生起因，識與名色作生起因等。然雖能生、所生一一支別，而次第、文句一一全同。故略中間云：乃至生與老死作生起因也。然經文乃成十三種二業，以老與死各說二故。觀前例引經文，處即見矣。疏：死者不覺等者，然無明無因，老死無果。老死無果，與誰為因緣？經文意顯與無明為因，故云：不覺知故，相續不施。不覺知者，即無明也。則無明非無因，老死非無果。是以十二因緣猶如尋環，如汲井輪，無有終始。由此名為輪迴，故今於輪迴本末門中開此十二支章也。反顯若能覺知，則無復生死。論主總以二業為後生因，故云：「壞五陰身，能作後生因；以不覺知故，能作後生因。」論主唯說解老、死二業者，意明前陰生，故初為因；後意不知，即是無明。無明為因，則十二支相續不絕。又表餘十一支，一一無明是因也。

疏：四、能、所引生中，約《唯識論》說也。能引、所引、能生、所生為四節也。故《唯識》云：「然十二支，略攝為四。」疏：無明、行者，出能引體。能等者，釋能引名、義。雖此二支與老死為引因體，而前十支皆是因故，不可遠望二果，故但近所攝之種，名能引也。彼論簡定此二支，云：「此中無明唯取能發，正感簡助後世簡現善、惡業者，然諸無明，據《勝鬘經》，『五住地前四煩惱障能發諸業，第五所知障不能發業。』若汎言發身、語，即此亦能，如《佛地》第七及《唯識》下文。況然唯望菩薩，是染行性；望餘不染，非善、不善不能招生。此無明支取發業者，唯發善、不善業故，故云善、惡等也。即五無明唯取前四。前四中有能發業，謂見道、全修道一分；有不發業，謂修道一分。於發中有能徧發總、別業者，有但發總報者，有唯發別報者。今取總報，或兼別者，不取唯別。言正盛者，於中復有正助發業。今簡助也，但發感報總行所有無明，名之為正。即彼所發，乃名為行。此簡行支也。即上所簡無明、所發感總三業，乃色能引之行支也。由此下，簡非也順現受業唯能感別報故、別助當業感當業中復有一業唯感別報，皆非行支由此即顯有一業唯感總報，有一業通總、別報，皆行支攝。《緣起經》說：聖者不造〔復〕有業。故《對法》《喻伽》云云。別卷。」疏：識等五者出所引體，此是第八本識之內簡經部師色、心有種及簡自性，為前行等，為增上緣、所發因緣、所熏習氣、親坐簡自業種及薩婆多業為因緣當來五果之種，是前二支異熟果攝；識等五種是所引體，即顯當來因緣種也。通總、別報，即識支全及名色，并意處、觸、受少分，是總報體；除第八識及相應法，餘皆別報。疏：是前二下，釋所引名。此五雖是當果親因緣性，正是引因。然近行熏，故從能熏行說為所引所引發者，有三義釋，謂本有、新熏，二合用也。彼論此下更重料簡。於中，初辨五種離雜體性。且離五種者五種各各別體也，文云：「此中識種，謂本識因五中之識種，此即阿賴耶親因緣種，除後三因六根、觸、受，餘因色、四蘊之因緣種皆是名色種種子攝；後之三因六處、觸、受種皆是名色種種子。如名三名次第，即後三因。是此中妨難及違論文，如彼疏出體中料簡。」次辨雜五種者，論云：「或名色種，總攝五因。諸論皆說五蘊性故，如彼疏前引。於中隨勝立餘四種。執持識勝，生識處勝，觸境觸勝；或報主識勝，依識勝，受因觸勝，受境受勝。故別立四。故餘想等不別立支。六處與識，總、別亦然。六處名前，總攝六識界故；識支是別，勝意攝故。亦由義勝。總中離別，唯此前然。」疏：愛、取、有者，是能生體也。近生等者，釋能生名色也。雖愛、取二，亦能潤前。六引因體，名為能潤；以近當果，但說能生。論重釋云：「謂緣迷內異熟果愚無明不知世俗、勝義二苦，發正能招後有諸業故隨所應，迷三種行，謂：迷世俗苦，起非福行；迷勝義苦，起福不動行。勝者，所知之苦，名勝義苦。二苦不同，總是迷內也為緣增上緣，引發親生當來生、老死位五果種因緣已。上皆牒前也。下正解潤生之相。復依迷外增上果愚，緣境界受謂如次前行，受有二種：一、內異熟受，如上說；二、外境界受，今以此為緣，故云發起貪愛。緣愛復生欲等四取，欲取、見取、戒取、戒語取。愛、取合潤，能引業種前能引支中業種及所引因五種，轉名為有。何以名有俱能此六俱能近有，後有果故。生等果也。」論次下會通諸論同、異，云：「有處唯說《瑜伽》等不一，故但云爾業種行業名有，此能正感異熟果故。五種雖能為正因生，無力正感，故不名有。復有唯說五種名有識等，親生當來識五法種之種故。正因能生，故不說業。皆偏說也。俱取方、圓。」疏：四、所生等者，出體釋名，例上三節。此雖亦為前能、所引得，而不名別果者，如五種不名引因，果但名所引。此亦應爾，而近為前愛等生，故但名所生。總是生、引二因之果，但近因生為此名故。論次重料簡云：「謂從中有初生之後至本有中隨今長、短，未衰變來，皆生支攝；諸衰變位隨多、少時，心、色俱衰，總名為老；身壞命終將入滅相，乃名為死。大乘滅相在過去故。」此一門且約唯識一宗所說，至下二世、三世門中約餘教說。能、所生、引，開、合又殊。

疏：五、攝歸一心門中云推末歸本者，經云：「三界所有者，末也；唯是者，推歸也；一心者，本也。」故云推末歸本。然意有兩重：一、一心是能變之八識為本，三界所有是所變一切法為末；二、一心是如來藏性清淨真心為本，前八識等若本若末，皆屬所變為末。今正是此意，亦含前意。故彼論判為第一義諦觀也。然別行《十地經》雖云皆一心作，意取能作一心，故云第一義諦觀。為以第一義諦是緣之性，若見緣性，則脫緣縛，故云觀也。故論云：「證得第一義，則得解脫彼觀故。」釋曰：此明修觀所以也。若但用一心為八識，則唯得法相宗矣，如《唯識》等說。故今云諸論同引等也。前唯心章者，普賢章中釋幻化生於圓覺妙心之文中，可撿敘之。疏：二、本、末依持者，亦合前兩重本、末。然多約八識為本，以釋其相。故論判此後半門及下餘八門，總云世諦差別觀疏云世諦，則是心感，故稍異前段。於中又分為六觀，以攝八門半。今半門即是染依止觀也。十二支是妄染，是能依；一心是真，是所依也。以純真不生，單妄不成，一心之真，雜染之俗，此二和合，有因緣集。故文中二：一、釋經，二、釋論。一中三，謂標、徵、釋。此三段全寫經文，更無迴互。今初，躡前標，云於此分別等也。此謂前唯一心矣。演說有支，正是今疏所立之意。餘文及注，皆可解也。

△疏：何以故者，二、徵也。注文有三：一、正釋所徵，可知。二、下釋等者，標釋大意，文亦可解。然云彌顯等者，彰說經主金剛藏菩薩之巧示也。兼密禪古德設釋，謂彼大經疏中敘古諸德，但云：「離本識心，一切不成。」而其釋相，經生處世。此雖不失依持之義，未為得二日。以一切唯心、識俱通十門，何局此半門經文一心十支矣。注此中下，三、例指餘論。謂《俱舍》第九有四種緣起：一者、剎那，二者、連縛，三者、位分，四、遠續。後三通彼《華嚴》。餘九門剎那，則正是此也。彼論云：「云何剎那？謂剎那頃。由貪行殺等，具有十二。彼廣說相，與此大同。癡是無明，思即是行，於諸境界了別名識。識俱三蘊，總攝名色。受蘊在受支中攝故。住名色根，說為六處。眼等五識住名色根，故說五根，以名六處。雖勝是五，六處攝故。貪必對境為觸，受必領觸。貪即是愛，與此此貪相應諸纏名取，所起身、語二業名有。起便是生，生熟為老，老壞為死。」全同論文。剎那滅故，是彼疏釋。《華嚴疏鈔》引之。然待撿彼論。

△疏：「隨事貪」下，第三、釋也。注云貪事非一者，謂依財、色、名、利、五塵等境，起貪求意等也。隨舉一事者，如正貪求某甲女人時，於此一事，便具十二支矣。若一一次第，以貪女一念之心歷於十二，意則自顯。與心等者，注文有三：一、正釋。於中云相應者，則共生之義。言分別者，謂行此貪事，必依心起，復了別前境，故心則識支。次云「此中」下，二、通指十二支經文儀式。言次者，從名色下，九支也。不次者，前三支也。同一念中，何定前後？又表雖同一念，然心、識是本，故為初矣。且《俱舍》依次十二，尚云同一剎那，況此無定次第，何疑非一念耶？事是行者，行支也。注云意業者，以約一念，故不持形於身、口。若刑身、口，亦是二行。於行等者，如注釋也。與無明等者，名色是總，為二所依二者，心及無明，故云與共生。故晉譯云：識所依處為名色。《俱舍》意亦同，已如上引。注云相應四蘊者，并識為五，故是名色。疏：名色增長等者，不生五識，唯名十界。五根、五境，以十八界根、識別故也。五識依生，乃名十處。若十二處，則攝識在根，故云依生等也。五根加意，故云六處。唯說內處。註云譯經等者，彼經疏云：「識依依根相顯，即是增長。增長之言，宜譯為開顯。」此意云：若言開顯，即不妨為前支同一剎那；若言增長，即似行相遲滯，故云宜之也。疏：三分者，根、識、境也，貪必對境故也。彼論云：「六處對餘餘謂識境，和合有觸。」注領納者，領觸也。既體合者，無餘念也。不捨者，都無籌量進退之意。諸支生者，此諸支之念決定成也。有所起是生者，望緣性空無所有，此得名生。「餘生、熟」下，如注中所釋。然云生即異者，實教義也，異於法相。受字已下，皆取意釋之，以順一念頓具之義。非聖教量，孰信斯旨者？

▲疏：「彼論總判」下，第二、釋論也。引此一段論者，證成一心之言，含真心、妄識之二意也。上二門者，推末歸本及本、末依持也。注云如前說者，即能藏雜染諸法不失及執藏自我等義。前已頻說，今更略指。謂此識具有能藏藏一切雜染法，今不失、所藏為雜染法之所藏也、執藏我、見、愛等執藏以為自內我故義故，與雜染法互為緣故，有情執為自內我故。此名唯在異生、有學及七地已還。阿陀那者，此名通一切位。注云心之別名者，《唯識論》云：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能興染淨即知諸法為依上故；或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。」此等論諸名通一切位，或名阿賴耶云云如上，或名異熟如前頻引，或名無垢識，唯在如來。注心含染淨者，以阿賴耶顯染義，以阿陀那顯淨義。注此則妄滅真心顯者，故經下偈云：「了知三界依心有，十二因緣亦復然，生死皆由心所作，心若滅者賴耶也生死盡。」此明心滅也，非心體滅。故《起信論》顯生滅相中文云：「因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅。」問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。彼前段又云：眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動性。若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

疏：六、二世、三世中文三：初、小乘三世也。云生、引俱開者，然《俱舍》中不說生、引。今約大乘，又對唯識生、引支數，是俱開也。前二等者，正明三世，顯俱開義。謂能引二因在過去，所引識等五果是現在，即能、所引中開也。又能生愛等三因是現在，所生果二在未來，即能、所生中開也。故成三世兩重因、果及俱開義。開者，隔生世也。中八現在等者，前五果酬過去，後三因招未來，故云八也。是則兩重因、果各具三道惑、業、苦，可得循行。謂無明、行即是能生，非要愛等潤，方能生故。

▲疏：「《唯識》」下，二、法相宗二世也。生、引之義，具在前門。合能、所引者，二因、五果同現在故，以同生世為合也。開能、所生者，三因現在，二果未來。疏：十因、二果定不同世者，以總報異熟因簡別報，別報不妨有現在，非現業之身即是果故，亦非現業後果色十二支故。約身，死、生為世，十因、二果決定不同。若約時分，此即不定。如後報業等，過去造前七，次後身未熟，今身起愛、取，次身方起後，後生受果。豈非愛、取與生、老死同在未來？故約大乘時分以說三世，義即不定。故今此所說，約身，生、死以為世也。疏：中三，前七或異或同者，中三者，論中但云愛、取、有也。今對前七無明至受後二，故云中三。意前字少，成句故也。同、異者，若順生受業，受初生時，其世必同；第二生已去，乃至後報業等，世不同也。今身造業，至後後世欲受果時，方起愛、取故。疏：前七，後二，中三各定同世者，具前七支。同者，由癡發業，熏發報種，必定同世，故前七支不得別世。中三同者，起煩惱，永潤先六種除能發之無明故，轉名為有。亦非異時，非起能潤；隔世異時，方成所潤故。後二同者，生及老死，同義可知。故彼論云：「若二生死、三愛等、七前七，各定同世。」彼疏此後更料簡二世、三世，云：此即定世。十支是因，二支是果。因在過去，果或現在生、報，或在未來後報；因在現世，果未來世相望推遷，法分如是。一往而論，二世緣起如上；道理而論，亦三世也。謂過去十因、現在二果，未來二果、現在十因，即是二世。十二緣起亦可言三世，一往二世不定故。若前十在過去，愛等三在現世，生、老、死在未來，即十二支通三世也詳之，應是順後報業。即十二支或二世，或三世，別身造業，別身潤業故。不同小乘二因過去，五果現在；二因現在，二果未來。時分緣起，決定如是。疏：意以一重等者，彼論具云：「如是十二一重因、果，是顯輪轉及離斷、常。施設兩重，實為無用。或應過此，便致無窮。」彼疏釋云：「問小乘曰：何勞三世兩重因、果？小乘答曰：謂有外道撥無過、未，說法自然、常、我等生。愚三際故，說有緣起；無前際故，說諸法常；無後際故，說諸法斷。今說過去因業而生，法非自然；我等體非常住，有因所生。有未來二果，破說後斷，非即解脫，體輪轉故；現在五果、三因，故非自然。」分破之曰：如我說十支，因破法常、我、自然等生；有二果故，非性解脫。過去為因，法體非常；未來為果，諸法非斷。現果有因起，現因必招報，足顯輪轉及離斷、常。但說因、果一重，足顯三世俱有。言因破常，言果破斷，故彼二重實為無用。若言愚前際說過去二因，更有愚於前前染者，二因猶少，更應說因；有愚未來說二果者，更有愚於後後際者，二果未足，更應說果。故言過此無窮等也。

▲疏：「《華嚴》」下，三、實教中明三世也。文二：初、標立。云開能、所引者，能引二支因在過去，所引五支果在現世。合能、所生者，能生愛、取、有三因與所生生、老死二果同在未來也。

△疏：「經云」下，二、舉經以釋。於中又二：初、明一往三世，後、明流轉三世此依彼疏科注。初中又二：一、次第銷經，二、重顯意義。初中，注觀此二因能招現在識等者，彼二因能招，疏約論釋。觀有二義：一、觀現在是過去二因所作，過去已過，故約現在及推過去，名觀過去也。二、則知現在識等是彼過去、當來之果。如云今日是昨日之明日也。因、果相屬，反覆相成。今合此二意，通云觀一因等也。如是方名見過去因義，能防三過。恐有〔雖〕言：經但說二在過去，論主何為反覆相屬？故此答云：要知過去因能招現果，現果必從過二因生，方能見先業等過。過如下說。注觀此識等者，彼亦說有二義，今此具之。謂從復字下，是第二義。彼本文云：「一、觀現在識等，由過去業得；二、復知識等，能得未來果報。」以不得對治，依起愛等，故現在目觀。故分兩向，明其二義。亦有問言：前說無明、行之二因，唯對現在反覆相成；今明現五，亦應反覆。何因兩向？故今答云：前來二因，因謝過去，故須對現以說彼因；現果已成，方知彼因招果不失。今云：現在非報酬於過去，復能招於未來。故兩向明。若更反覆相成，行殊前二。又問：前說無明，已云現果酬於過因；今行重說是過去果。此應〔不〕曰：前云酬過去，為成過去；今說過去招，為成現在。故非重也。所以亦須兩向明之。注觀此三因等者，此因即愛等三也。謂本來因決得來果，一往定故。上句釋成，亦是通難。難言：現在愛等從果名未，過去一支何不從果名現耶？故今答云：來果未至，從果名末，知其決得，令其生厭。過因已謝，故不名現。復應難曰：現在愛等從果名未來，現在識等應從因名過去。亦如向答：示因決得，從果名來；現在已得，何要名過？復問云：釋前過、現，反覆兩向；今辨未來，何以但時對果耶？答：前二經文直說過、現，不說相成，故論說相成；今此經文自將現對於未來，故論不釋也。注上明一往三世者，彼疏科經為二故。今於初段經文下，便且注云無明等；對後二句經下，注云此云流轉三世矣。謂說一分三世，名為一往故。又對下展轉，故云一往，是一向理故。故彼前云一往定故。定者，理數如是也。注以無明、行下，二、重顯意、義也。文中又四：一、正顯。謂以無明為過去者，有二意：為遮等者，是初意也。其所遮文勢，即是《唯識論》也，如上所敘。復示等者，第二意也。謂二因、三因皆能發潤招生，但以迷本際之義，應名無明。本際義當過去，故云觀過去也。其招果之義，應名愛等，故從果云未。注以愛、取等者，亦有二意：為遮愛等者，是初意也。所遮亦《唯識論》意。今明愛等同無明、行，具發潤等故。注示因招等，是第二意也。正說以因從果，所以示果過患。由愛等因，應厭愛等因，故亦通妨難。難曰：前之二世、當世，以明得本來以因從果。答意可知。注則能、所等者，結示本義。謂能引之二，許有能生；能生之三，必有能引；所引之五，通其所生。而言容有者，以大乘中雖說三世，而於五果通種及現。約為種過，但為所引；約現行邊，即是所生。未潤之二，但名能引；已潤之二，即名能生。發業、愛等，但名能引；已潤業、愛等，即名能生。故云能、所引生，能、所發潤等，皆容互有也。注故彼經下，二、引證也。彼《華嚴經》十重緣起第一重中文也。說無明處有愛義者，經云：「復作是念：『凡夫無智，執著於我，常求有、無。』」彼疏云：「初至常求有、無，辨無明支。無智是癡，常求有、無，即是有愛。」希常為有，於〔有、無常〕樂事，欲常住故；求斷為無，種有苦事，顯斷滅故也。故論云：「此示無明、有愛，是二有支根本故。有愛，則三有之愛也。」亦同《涅槃》生死本際，凡有二種：一者、無明，二者、有愛。是二中間，即有生、老、病、死。釋曰：愛既亦是本際，即如過去二支亦相愛義，故亦能潤。問：既舉二支為有支本，何得上則唯屬無明？彼疏答云：然依三世諸義往謝，總名無明，略舉發、潤有支故。《俱舍》頌云：「宿惑但無明」，即過去愛亦名無明也。若約二世，雖諸煩惱皆能發、潤，《唯識》文也。既皆發業，重無受耶？而發業位，無明力增，故名無明。唯取能發正感後世善、惡業者為體。注說中際處等者，彼經說無明、行、識三支竟，至名色支，經云：「復越後有生及老死總標也。現行名等，皆老死故。下別釋云，所謂業為因即是行種定所生果，但為增上緣故，識為種識等五種互後，為後生死作親因故。論總釋云：『隨順攝取罪、福等行業為地故。』清涼解云：『此正明隨順於愛，攝前行識之種而成有支。』，無明闇覆此句正是疏中所引也。為欲連帶經意，故總引一段之文。然此段經不云中際，疏中但約取引第六三際輪迴中文，指此當中際也。然此等中有其妨難，具通在別卷中，愛水為潤論主指前求有之愛，我慢溉灌，見網增長上二句取支，生名色芽論總釋云：『如是注如是生心者，總顯生名色芽，由無明、愛令生滅種安住業地，名色心故。』。」注今此不言下，三、答外問也。問：此一重十二支中，何以闕於生、死二支？故此答云但觀因等也。此有三意：一中云未有果為所觀者，或生報、後報，未知定是受何報，故無可觀。然雖順生、順後，不定必由愛等發潤，故可觀也。難曰：若爾，過去已滅，亦無可觀，何以觀之？答：今果定有前因，故可觀；今因不必有後果，故不可觀。故第二意云或得對治等也。又觀是觀破，觀破其因，令不招其果，故但觀愛、取，名觀未來。注亦以諸宗下，第三意也。可知。注故略下，結也。注經、論具有者，論中所釋別行《十地經》，故名論經。注明文下，四、彈偏執。但責局於二世，非斥二世之義。注有云釋經下，箴彼所糺。彼《唯識疏》云：「《十地論》第八指論中之經也十二緣生乃至經三世緣起同小乘者，經云：『無明緣行者，是見過去世事；識、名色、六入、觸、受，是現在事；愛、取、有、生、老死，是見未來世事。』此飜譯謬。今勘梵本與《瑜伽》等同，但言三際，謂從初際、中際緣起，從中際、後際緣起，非謂三世、二世：二、過去，五、現在，三、現在，二、未來。彼經之釋，世親所造。世親所造十二因緣，論亦言三際，如《瑜伽》等。《瑜伽》第九云：『由得前七，有愛、取、有；由得此三，有生、老死。』今三世者，此飜人意也。」今破曰：論經許可謬飜，且晉朝及則天朝所譯《華嚴》、《十地》亦同論經，皆說三世。其所覺梵本來者、譯語者、迴綴、潤飾、證義等，人各相去，年代隔遠。若是錯譯，如何同錯？設不妨同錯，如何恰在此門？故知此師但以己不曉處、宗不同處，即云教與錯也。頓有此例。又頗承為性憍縱，亦恐不能尋覓前朝梵本。梵本設三際，云亦意說三世，以餘二經本同是三世故。疏：於是已後等者，第二段中也。謂若不得對治，復有後世，於後世上轉生後世，後後無窮，故名流轉。如水流而不已，輪轉而無盡。

疏：七、因果離合中文二：初相宗，後性宗。初中六：一、約一周說，謂無明無所從，故唯因；老死無所起，唯果。亦因亦果者，行支望無明是果，望識是因，乃至生望有為果，望老死為因。

△疏：「若顯」下，二、約流轉說，即前第三業用門中所釋末文處是也。又《唯識疏》十門義中八癈立增減釋諸妨難門，說無明以不如理作意為因，生死以憂、悲、苦、惱為果，引《瑜伽論》、《緣起經》說。然意顯非要，如別卷敘是也。又《俱舍論》中亦有問云：「若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終，不說無明因，生死應有始。或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮失。」論自答云：「不應更立，然無前過。此中世尊由義已顯。云何已顯？頌曰今便以彼長行注解之：從惑生惑業，此有二意：一、從愛生取，故云惑生惑；二、從取生有，故云惑生業。從業行也生於事，識也亦從有生於生。從事事惑生。此亦二義：一、從事生事，謂識生名色，乃至觸生受，及生生老死，故云事事。二、從事生惑，謂受生愛，亦應有老死生無明。上一事字，即是能生；下事惑事字，即是所生。從生二字，兩徧用之。有支理准此。注釋翻難。」

△疏：「亦無明」下，三、約本末說。《唯識疏》云：「無明、愛、取三體，是煩惱、業、苦本，故唯是因也。生、老死二體，唯是苦，惑、業之果故。餘通本末者，即識等五種及行、有也。亦因者，是生、老死之因。亦果者，是煩惱之果。」

△疏：「又惑因」下，四、約三道說。前則三因二果，七通因、果；此則三因七果，二通因、果。故異於前。惑因，無明、愛、取也。能發業、潤業，是業之親因，是苦之緣因。苦者，識等五支及生、老死，是業之近果，是惑之遠果。業通因、果者，是惑之果，是苦之因。

△疏：「又惑業」下。五、約四諦說五因、七果也。逆觀，即滅、道二諦。

△疏：「亦十皆」下，六、約二世說。十皆同今一世，故總為因；唯生等後世，是故方始為果。然《唯識疏》有有五重因、果：一、等起因、果，即前第一一周是也。謂十二中，前前同，後後果。多法同時，故云等起。二、本、末因、果，亦如上說。三、異熟、非異熟因、果，四、熟、未熟因、果，五、正熟、非正熟。皆如別卷所敘。

▲疏：「又真心」下，二、性宗也。如睡人是夢想、夢身、夢物等之因也。注引《楞伽》等者，如前後說。然《唯識》後有諸門解釋，謂：九實、三假有及生、老死也，已潤六支合為有故既合六支為老支，則有支無體，即識等五；三相位別，名生等故等於老死。既此二支體是識等，即知自無其體，故是假也；五果、一事無明、識、觸、受、愛，餘非一事；三唯是染惑也；七唯不染苦也，餘通二種業也；三是獨相無明、愛、取，不與全支交離故，餘是離相；六唯非色無明、識、觸、受、愛、取，餘通二種。皆是有漏、無為。此後更有三性、三界及能、所潤、學、非學斷、三受、三苦、四諦、四緣、三道等分別，如別卷釋。

疏：八、權、實具彰中文二：初問答標意，後依經具顯。初中問答即二。問中云性、類者，性是根性、種性。謂趣善者，上、中、下別；亦是種性，謂三乘性及貪、瞋、癡等分之性，并種種欲樂，亦各不同。類是流類，即色相、形質等四生形狀、六道相貌。種各異，無優、劣者，皆具十二。

▲疏：「答萬法」下，答中三：一、翻其問意，二、申立此門之意，三、正標立此門。初中，初四句明十二支之本。雖通云萬法，意偏在十二支空也。由迷故有，正是空義。後四句正翻其問。初句牒問，三句翻之。言悟由根器者，明設教令其觀察所化根異故，故教有殊。注引《涅槃經》證成深淺之證，本隨深淺之教。此義前後頻說。

△疏：「欲使指」下，二、申立此門之意。初二句遮其躡前之問。謂應相躡問云：教既各別，何教所說契於實理？請為指南。如見指南之車，定辨南、北。故此云欲使等也。謂據實理，唯是佛性，都無十二。故《涅槃經》云：「十二因緣即是佛性。」疏欲解下二句，亦相躡答問。問云：上來問十二因緣行相，何說為了？誰問理性，何乃攝歸於真性？故次答：若欲解了十二因緣行相，即須本末窮究聖人言教。言教達順多門，一一盡須通會。疏：「各執」下二句，明偏習之失。「了知」下二句，明圓學方能明了。杖則皆金者，借小乘五部之喻也。彼云：「如析金杖，金體無殊。」疏：「然約」下四句，亦躡上而來。謂有問曰：既隨機各說，理合隨意各習，何必權、實皆通？故此答云：約自己脩行者，誠如所言，淺、深各皆得旨。注引四類之意，亦如前說。唯專等者，意義可知。若欲為人所師宗匠，即須精通權、實，然後以之隨機度人。疏：「故《淨名》」下，證有深緣起也。有深，即知揀淺。注中，六識緣起是小乘所解，八識緣起大乘法相宗所解，法性緣起是小乘斷諸邪見者，邪見亦麤、細不同，故云諸也。謂入六識、八識法性等諸緣起，前、後相望，前是邪，後後為斷。然緣起，則前淺，後後深；邪見，則前麤，後後細。

△疏：「上來七段」下，三、正標立此門。初四句躡前起後。言七段者，前七門也。義已周者，有小乘義，有相宗義，有性宗義也。「緣是」下二句，起後恐疑，唯取性宗義，捨於大、小乘法相義也。疏：今但約等者，既一教自具淺、深，即知唯淺唯深亦是權說。深、淺相照，方為了義。貫前諸說者，謂下十重中第一、第七重貫前第二門，第二重貫前第五門，第三重即第三門，第五重貫前第七門，第六重貫前第四、第六門。其第一門但是總釋名出體，無別深、淺。疏：仍加數門者，第七、第九、第十等三重也。提綱者，不具列釋。任參驗者，詳下門。門中三觀，所觀、所知治，對大、小乘法相辨深、淺、偏、圓也。同論主者，小乘緣生義是《俱舍論》說，法相緣生義是《唯識論》、《攝大乘論》等說，今此華嚴法性緣生義是《十地論》說。此等諸論，皆天親造，故云同也。《唯識》長行雖非天親所造，然既唯識本，頌是義本。幸共遵行者，諮語大、小乘法相師也。既同是一菩薩之教，何得執彼疑此？

疏：「謂經說」下，第二、依經具顯。於中七：一、總標文、義，二、隨文釋義，三、懸判其義，四、具指其義，五、融攝性、相，六、配四因性，七、都結其要。今初，云說十重者，顯是竪而非橫，謂十種觀察同是十二緣起，更無別法，故注今却。注引經文，列釋於前；釋說已，結之於後。今以不載前經，故撮略注記於一一結文之下。由標云說已，今復注之，故云却也。注唯順文者，疏意以逆觀文意大同，故亦前七所破之過相麤，所對之人機劣，故且以順為過失，以逆觀為對治。後三反此，故令觀順、逆皆病。至下當知。注三觀者下，自有亦略配：一者、配第二大悲隨順觀也，餘二觀在後配之。然中間銷經文處，又數數間用第一相對諦觀中之義。

疏：「所謂」下，二、隨文釋義也。每一故字即是一重。今云有支相續，即第一也。注謂世間解下，是標起經文。此一重中自有兩重緣起，故所標經有兩箇等字。其義生起行相中略說訖者，前第二門中約相諦差別觀中第一成答相差別釋了。論判為愚癡等者，第二、大悲觀中自有四觀：一、觀眾生愚癡顛倒，二、餘處求解脫，三、異道求解脫，四、求異解脫。此即第一也。因緣無我而乃著我者，即上所標世間受生等經也。具云：「世間受生，皆由著我。若離此著，則無生處。復作是念：『凡夫無智，執著於我，常求有、無上皆無明也，不正思惟，起於妄行，行於邪道，罪行、福行、不動行行支也云云。此是初一重緣起。』」注因緣從實諦等者，即上所標於第一義等經也。具云：「復作是念：『於第一義不了，故名無明。所作業果是行，行依上初心是識，乃至蘊壞為死此是後一重緣起。』」而乃迷諸諦者，即上云於第一義不了也，經一心所攝故。注云文、義俱如上說者，前第五門也。俱者，文與義也。經自業差別故者，第三重也。文中有二：一、指前直釋，即第三門也；二、「論判」下，更用論釋。文中又二：初麤，次三門總標，後「此門」下，唯釋此門。初中二：一、正標釋；二、「此顛倒」下，顯下其所破。初云論判此下四門者，三、四、五、六也。為異道等者，上所列大悲觀中四觀之第三也。但一念等者，一念不生即無明，以無明無故行等相次皆無，此是本道求解脫，不於此求即為異道，故次云而乃別求，故云異也。注此顛倒等者，二、顯其所破也。所破有四，故經有此四重緣起。論云顛倒因有三種：冥性因、自在因、苦行因、行及無因兼此無因一計，故成四種所破，如次四門破之。注此門破冥下，二、唯釋此門也。謂僧佉等計二十五諦，第一即是冥性，從此餘二十四也。各二業者，文義俱如前釋也。生彼因緣等事者，前前為能生，後後為所生，因緣之事欲求解脫當斷前，故云斷前等也。此是解脫方便故三，何關冥性。經不相捨離者，第四重也。注文有二：一略引經，具云：「此中無明緣行乃至生緣老死者，由無明乃至生為緣，令行乃至老死不斷，相助成故。」注此破自在下，二、釋經也。自在天者，《涅槃經》說「吉德大臣云：『一切眾生悉是自在天之所作，自在天喜眾生安樂，自在天瞋眾生苦惱，一切眾生若罪若福，乃是自在之所為作云云。』」注今以下，正翻破也。其義可解。經三道不斷者，第五重也。即《唯識論》惑業苦相攝門也。文二：初引經可見，後「惑業」下皆是釋經。又二：初約第一相諦觀釋，後約第二大悲觀釋。初中又二：初總標可解，後「初三世」下別釋。文二：謂三世、二世也。初三世中三：過去迷本際者，釋無明也；現在牽生果者，釋愛取也。以雖同煩惱，過去迷於本際，建立生死力強，與無明名；現在牽生後果，引果義強，名為愛取此約強弱分別也。又無明是本，過去說之；愛取是末，現在說之此約本末分別也。從其本末，隱顯互彰。又前約用，此約體。注業二者，行及有也。雖同是業，約過去名行，望未來名有也。云當相者，造作為行也。云未有者，未有當果能令有之，有之故云功能。注苦二者，現在識等五果及未來生老死二果，雖同是苦，約現未立名也。言現定者，現報已定也。定故厭之，終不可免，故不立老死過患之號，便約當相立名。當相者，識名色等五，是此五蘊身相顯然故。從過患立者，未來之身未起，但無愛取結業，即不受身，故立生老死名。令生厭患，斷於愛取，故立此名。然《俱舍》說三道攝十二支，頌云：「三煩惱業二，七事亦名果問：一種是惑，何以前際唯一無明，中際分成愛取？一種是苦，何以後際唯二，中具五耶？故下通云。略果後際二也又略因前際一也，由中可比二由中之五比知後二，由中之二比前之一，即前因後果為二，故云可比二也。此但出廣略，不出所以，唯識則有。」注次二世下，第二段也。前十支同世，故唯二也。言發潤別者，約發業名無明，約潤業名愛取也。《唯識論》中「問云：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛取？答云：雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，乃至於潤業位愛取偏增，說愛如水能伏潤故此下釋發業唯一，唯潤業分二之伏難云。要數溉灌方生有芽，且依初受也後取也分二愛取其實有多現行潤也，無重發義立一無明如一芽生不可再生，水伏潤時可言得數也。」注業二者，初造業求潤名行，已造作故已潤名有，此能近有後有果故。注苦二者，謂已造之業所招異熟之果，在種子位時直名識等，在現行位時名生老死。故《唯識論》「問曰：何緣所生立生老死，所引別立識等五支以種現雖殊而體無別故。問：何以因開而果合耶？答？因位難知差別相故識等正〔互〕因位差別之相支，為以了知，遂依當生之位別立因支為五，謂續生時因識相顯謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯，以果初生令識種用顯，故名因緣識相顯也。今別那或說一七日，次根本未滿名色相增識位後五根未滿已來，果名色起，令因名相貌增長，即四七日來，次根滿時六處明盛四七日後，依斯發觸依六處觸相顯，因觸起愛因觸起愛相增，爾時乃名受果究竟，依斯果位立因為五佛依此當起界位，次第立因支為五也。次眼伏相難知，此上答別開因立了，下答果合為二支云。果位易了差別相故，總立二支以顯三苦義意可知，三苦已上說也。此約欲界，若色無色界即顯生異滅二相。然所生果若在未來，為生厭故說生老死毀責名也；若至現在，為今了知分位相生說識等五五相顯故，以今顯後說五不遮，以後顯今說二無妨，故知或依當來現在分位有差別故說有前後，不爾相違。」注不斷者，牒經也。若復生惑等者，如前已說。言如輪轉者，喻不斷也。故淨意菩薩論偈云：「煩惱初無明八愛也九取也，業二行也及與十有也，餘七說為苦除上所餘。三攝十二法，從三無明、愛、取故生二行、有，從二故生七所餘，從七復生三，是故如輪轉。一切世間法，唯因果無人，但從諸法空，還生於空法。」注此破下，二、依大悲觀釋也。苦行因者，即上列所破四因之第三也。亦如《涅槃經》說：「此計一切眾生苦樂果報皆由過去已作，今於現在但受却苦盡則得解脫，故脩苦行。」謂惑、業等者，立正道以破之，義皆可解。經觀三世故者，此一句文略，經文具云觀過去、現在、未來故也。文二：初、指前釋；後、「此破」下，破第四、無因也。亦《涅槃經》云：「若自作、若教他作，若自斫、教他斫害、偷婬、妄飲酒，一一列文，若恒河已南布施眾生、恒河已北殺害眾生，悉無罪福。」故此云破。既初無明、行等二是以識、名色、六入、觸、受等五之因，次愛、取、有三是後生、老死二支之因，何得計云無因耶？經三苦聚故，注文亦二：初、引經，文略義具。本文云：「復次十二有支名為三苦，此中無明、行乃至六處是行苦，餘二句全同。」釋曰：無明等五遷流相顯，名為行苦；觸、受二支觸對生苦，故云苦苦；餘但樂壞，故名壞苦。注論判下，釋經也。文二：初、總判四門，後、正釋此門。初中三：一、以論總標。云求異解脫者，大悲觀中第四門也。謂不識真解脫，求三界苦等為解脫，故名之為求異解脫。注謂緣性是一真下，二、立真解脫。彼論云：「真解脫者有四種相：一、離苦相樂也，二、無為相常也，三、離染相淨也，四、出世間相我也。」清涼疏云上注四德，約此注也：「此四即涅槃樂、常、淨、我。故《涅槃》云：『於世間法自在遠離，名為我故。』」真心具四德者，如前第二重一心所攝中說也。一心是十二緣生之性。《涅槃》亦云：「十二因緣即是佛性。」彼經廣說佛性具常、樂、我、淨四德。論中所說四德是真解脫，必非心外之德。故前令於一心中求，以破邪人於餘處求解脫也。即知前破求解脫處邪，次四門破求之方便邪，此下四門正破所求解脫邪也。意令於一心之中飜處邪順逆觀察，緣起飜於惑、業翻方便邪，證真常、樂、我、常飜解脫也。注具於樂、常等者，由一真心具解脫德，故離此求，名為餘處。此但指前以釋成四德在於一心，非釋本義。本義可知。何得異求者，邪見也。注四段下，三、指經破邪解脫。經中說彼所作不離十二緣起，但是苦此門也，樂破彼樂，是生滅第八門也，破彼計常，是繫縛第九門也，破彼計淨，淨是解脫義，是滅盡第十門也，破彼計我。依此觀察，是為正見。計為四德，是所求邪？注此當有苦下，二、正釋此門也。行苦隨逐等者，論云：「彼行苦事隨逐，乃至無色有縛。」今此略却彼事二字及有縛二字，加一謂字，餘皆同也。故此云彼計無色等也。二、苦相麤，故彼不計。其能計者，通說此類之人，非定名目。《華嚴疏》、論並不的指。注下三計皆然，經因緣生滅故者，因緣二字貫通生滅，謂因緣故生，因緣故滅也。無明等以展轉因緣，故行等展轉相生；以無無明等滅，故行等皆滅。故云因緣生滅也。注文亦二：約引經，亦略也。本文具云：「復次無明緣行者，無明因緣能生諸行；無明滅行滅者，以無無明，諸行亦無。餘亦如是。」此後一句例十一也。應云：行緣識者，行因緣能生於識，乃至識亦無。一一皆准此知。注此破下，二、釋也。言但是此滅者，彼不計生也。餘謂據此是無明滅則行滅，展轉乃至老死滅，則亦密破二乘涅槃矣。以是圓宗，超權、小故。下亦例知。餘文易解。經生滅繫縛故者，繫縛亦貫通生滅二字，即十二緣生、十二緣滅皆繫縛也。注文亦二：初、引經唯略者，餘皆具載。文云：無明緣行者，無明滅行滅者。注彼計下，釋文可見。但不詳所計，皆云非想，唯加天字，不知何異於前。經前第七門云無色，後門云無所有處，亦都不出四空，不知總、別何分。疏中且依《華嚴疏》所敘之也。彼加外道字，亦不言何宗。經無所有盡者，具云：「反無明緣行者，是隨順無所有觀；無明滅行滅者，是隨順盡滅觀。餘亦如是。」釋中以滅盡揀非真我，義甚顯也。餘亦可知。

圓覺經大疏釋義鈔卷第九之上

第九之下圓覺經大疏釋義鈔卷第九之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：此上十中下，大文第三、懸判其義也。然世親一一以三觀釋十重緣起：前約大悲觀，隨文略顯說；今約餘二觀懸判，則三觀具矣。所以要具用三者，由此三觀從增勝說，詮三諦義：一、相諦差別觀，詮真諦釋成無我，故總結云第一義中俱不可得故，當一切智；二、大悲隨順觀，詮俗諦可知，當道種智；三、一切相智觀，詮第一義諦，當一切種智。若偏用一觀，即一義意不圓，故俱用也。二觀即為二段：初、約第一相諦差別觀，二、約第三一切相智觀。初約第一觀者，此觀曲有三門，以攝經中十重緣起也。

△初門觀我執緣相，即攝第一重也。此中觀兩種法：一、觀我執者，即前所注云：世間受生，皆由著我等。如此觀之，我執即除。二、觀緣相者，即前注云：於第一義不了等。如此觀之，即不迷實諦。以識因緣者，生起行相故。故注釋令對前經文詳之。

△疏：次門前半者，第二重中，經文自有二門：一、推末歸本門，二、本末依持門。文在前第五門中。今云前半，即是推末歸本，故云觀第一義諦。注云：緣性也。十二因緣之性。見緣性，方脫緣縛者，緣性即是一真心也。如人從夢而起，認得自己本身，方脫夢身、夢事相障縛也。疏：餘半等者，雖觀世諦因緣行相，然意在觀之無性，即入於真。故論云：「云何世諦差別？隨順觀世諦，即入第一義諦。」故注云爾。疏：六、觀者，論次上總標之文，便云：此觀有是染之依止觀，謂此觀令觀察何者是染法，何者是染所依止。此是徵所觀法，非徵觀名。今疏略於上句。二、因觀，觀染因也。故䟽加染，便免解釋。餘四依疏所列。注因緣有分等者，用本論之文釋染字。論次於列六觀之文，便牒釋初觀，云：「是中染依止觀者，因緣有分，釋染字也。分即支義。依止一心故。釋依止也。論注云：如來所說十二因緣分，皆依一心。」今便兼義注之，令人易見，故加謂染及染相等言。謂染分十二是能依，一心是所依。說此染分依於一心，方得止住，故云染依上也。注以純下，釋真、妄、本、末依持之義。論總指此一段，經云：「此是二諦差別：一心，真諦；雜染，俗諦也。由此第一相諦觀中宗旨是會妄歸真之門，故但約遍計所執以觀俗諦。和合因緣集觀。」今釋云以唯真不生等，在文，可見。

△疏：三、四兩門者，三、自業差別門，四、不相捨離門也。染因者，謂已知十二染法依一心而有，未審於一真淨心中，因何有此眾多雜染？故此二門令觀之也。即上明所依起處，此明生起之因也。注三、他因者，論云：因觀有二種：一、他因觀，二、自因觀。第三、自業差別中，經云：「此中無明有二種業：一、令眾生迷於所緣，即自業也。二、與行作生起因。即與他作因也。全賴前支生後支故。然二業總判，名他因者，特由無明迷於所緣，方為行因。若了所緣，寧起妄行？故自業與他為因。又初明自業，顯是他義；二明生起後，顯是因義。行亦二種：一、能生未來報，二、與識作生起因。此下十一支他因之義，皆倣無明而思惟也。乃至老死，皆有二業。」其文具在前第三業用門中。注四、自因者，其經文如前側注。由唯從無明生於行，故名為自因。此簡餘因能生於行，亦猶於酪，定從乳生，不從石出。今此若離前支，無後支故。如不離無明有行等，則無明唯是行自因也。

△疏：攝過者，對經詳之甚顯。注中苦因者，惑與業也。

△疏：護過中，注文有三：一、指經以標，二、明過，三、明護。初中云觀三世者，如前第六二世三門中引經具釋。防護三過者，標也。注一、多身下，二、明過也。論云：「云何論護過觀？若言因緣生者，分別有三種過：一者、一切身一時生過。何以故？無異因故。由前說自因，故有此過。謂既唯無明為識等因，更無異因。有異因行多種，何以不得六道齊生？二者、自業無受報過。何以故？無作者故。由前段三道門逆觀經文：如是三道，離我、我所，但有生、滅，猶如束蘆。從此經文成下二過，云：離我、我所，是明無作者，但緣生。今此意云：既無作者，即無受報也。三者、失業過。何以故？未受果，業已滅故。上引經云：但有生、滅，是明無常緣生。今此意云：既緣生無常，生已即滅；未受果報，業即已謝。故云失也。」注護者下，三也。潤、未潤者，防第一過也。已潤，即受生報；未潤，則受後報。豈得六道一時齊受？等者，等於任運所起，非故意思。設爾有思，又不起身、口，或得對治消文已竟，更和會論文。然論中本無潤、未潤之言，是疏家意在易會，約義而說也。論云：「有三種義，故過去業不得報：或有未作，或已作未得報即此是未潤也，或得對治斷。」又云：「諸業有已作、未作，有得果即此是已潤也。或已得，或定得，皆名得也。定應得果，即是生報也、未得果同上未得報，皆是未潤，當後報故，有已斷即上對治斷、未斷不得對治。若如是，則無一切身、一切生過。」此文難會，故疏不列。如何難會？且如云未作者，未作則都是無業，說何受耶？然此義乃在《瑜伽論》中。論第九云：「不作業者即此云未作，彼云不作也，謂若不思業任運所起，非故意思，若思已，不起身業、語業設爾有思，不起身、口。上解等闇用此論三句中義。」故第九地釋表、無表云：「作、無作，作即身、口，無作即意。」如殺、盜等，心雖欲作，不形身、口，故不受報。上來所引，義易文難，義不出於前所釋故，故前但取義說。又《瑜伽》復說有十種不增長業亦是不受報之義也：一、夢所作業，二、無知，三、無故思即上所說，四、不利不數，五、狂亂，六、失念，七、非樂欲上六亦一一有所作業字，八、自性無記業，九、悔所損業，十、對治所損業。此十名不增長業。除此十種，所餘諸業名為增長。注非他身者，防護第二自業無受過也。論云：「若自作業，果報不失雖無我而緣起，非他自受故雖無我而緣起假者造業，故不失也。謂是自己五蘊假者而造，非他假者所造，豈令他身受耶？故自業不失。若如是，則無自業不受報過，他不作故釋非他受。」注勢力續者，防護第三過也。謂若已作業，不得對治，潤則便生，知業不失。因雖先滅，勢力續故，現見得報，不可言失也。而論但云：「離彼三事前所列未作、未報、對治等也，業定得果。若如是，則無失業過。」故論釋經云：「無明緣行是作簡不作等諸業，行緣識乃至受，是作已得報，愛、取、有不斷，此不得對治。若斷愛、取，雖有作業，則無明緣行不能生有。」

△疏：不厭厭中云苦苦、壞苦等者，此門明三苦。故論云：「云何不厭厭？觀厭種種微苦，微細行苦，二乘不厭。分別取有受，三受也。皆是苦故。二乘雖知捨受行苦，不窮委細。故《涅槃經》云：『苦有無量相，非諸聲聞、緣覺所知。』既不委知，肯能盡滅？及厭種種麤苦故。苦苦、壞苦，凡夫不厭。今令菩薩觀察厭離也。凡夫、二乘所不厭，故名不厭厭。」

△疏：八、九、十門深觀厭中，注云四句等者，即《中論》偈中不自生、不他生第八門也、不共生九也、不無因生十也。破邪顯理者，自、他等四是邪計，不之一字是破顯此論中云非。然此經意，生、不生無礙經云因緣生滅等故，方是破邪顯理，故深也。注八因緣等者，論云：「深觀者，有四種：一者、有分有支也，非他作自因生故此以不他生釋經因字，謂如行支唯從無明，故云有因，即上自因觀也；二者、非自作緣生故此以不自生釋經緣字，謂行支但假無明為緣，非有行支自體在無明中，從自體而生也，即上他因觀也。故次指經云。如經無明因初句也緣次句能生諸行，餘亦如是等因緣二字，是四句中之二也。故注總云內因緣生，故不自他生也。上釋第八門竟。三者、二作二謂自他俱也，即不共生，但隨順生故隨順因緣也，注略云隨緣，無知者故，作時不住故此句釋上句也，謂如河水湍流奔逝，故無相知，如經無明緣行是生繫縛等釋第九門竟。四者、非無因作，隨順有故，如經無明因緣行是隨順有觀等等於逆觀，今引大經，故云無所有也。似異論經，然不相違。大經約緣生無性，論經約無性緣生，二義無礙也。故此注中雙明之，顯非無因也。」論次云：「若無因生，生應常生，非不生，以無定因故；亦可恒不生，以無因故，此非佛法所樂是邪解故。」

▲疏：「又初門」下，二、約第三一切相智觀也。迷真起妄者，此有兩段經文：前段迷無我而執我，經云：「世間受生，皆由著我，乃至起於妄行等云云十二支。」後段迷諦理故，次第為十二緣，經云：「於第一義不了，故名無明等云云亦十二。」注前半示染、淨相者，此觀中復有九觀疏中不能一一列釋九觀，但各以義、相略示，合則具出之，論云：「一、染、淨分別觀，著我慢染也，經云：『世間受生，皆由著我故』，離我慢淨也，經云：『若離此著，即無生處故』，染、淨故。雙結也。今但取意，撮云亦染、淨相。」疏：次門真、妄依持者，經云：「三界所有，唯是一心真也，如來於此分別演說十二支妄也，皆依一心，如是而立等依持也。如前所釋。」注上餘半者，前兩段經，後一段也。并此者，全此第二門。亦染、淨依者，論云：「二、依止觀，此因緣集能依也。依何等法第一義一心為所依也？如經：是菩薩復作是念：『不如實知諸諦第一義，故名為無明等大部中云於第一義不了等，文異義同，乃至三界唯一心等，皆是此觀。十二因緣順、逆、迷、悟，即染、淨也，皆是能依也。第一義諦真實一心為所依。』」疏：次五者，從三至七妄法義門者，一向明此能依十二緣起義也。注云三、四建立染法者，第三、第四重經也。三因者，第三門經各有二業：初、釋無明，云與行、作生起因，十二皆例知，故云因也。論云：「三、方便觀因緣，有支二種業能起因緣事，如經云云。謂若滅前前，即不生後後，解脫方便。」四緣者，第四門中經云：「無明等為緣，令行乃至老死不斷故，故云緣也。」論云：「四、因緣相觀有支無作故，如經云云。」五、染過者，三道不斷故，是輪迴因、果相故。論云：「五、入諦觀三道苦、集故。業、惑集諦，餘是苦諦，逆觀為滅、道諦。」六、力、無力者，論云：「六、力無力，信入依觀先、中、後際化勝故。謂此三際為因義邊，皆名有力；為果義邊，皆名無力。以斯二際化彼凡夫，令信入依行化中之勝。」七、慢、非慢者，論云：「七、增上慢非增上慢，信入觀不如實知微苦我慢故。謂我已超苦，故名增上；若知微苦，名非增上；不知令知，名為信入。」疏：後三者，八、九、十也。妄緣空幻者，八、九二門顯因緣如幻，而空第十門不壞幻相。注云八、九窮之。無始者，論云：「八名無始觀。中際因緣生，故後際生。舉第八門，隨順縛故。舉第九門但一念從緣生，即是不生，故無始也。不言初際者，意顯無初故。今不起妄，即不生故。今即中際不起愛、取，何有後際生、老死耶？隨順縛故生，即非本有也。」然觀名無始，有其二意：一、若約俗說，因緣為生滅之本，生死無際，故因緣無始。《中論》云：「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。」二、約真說，見法緣集，無性可依，故名無始。《淨名》云：「從無住本，立一切法。」故染、淨真性，皆無始、終。顯染可除，但云無始。又俗諦無終者，約多人說法故。今直就事明，但有無始。真諦亦但無始者，人謂無明從空而起，故但遮云無始。注第十、無而種種者，論云：「九種種觀，隨順有故，有欲、色、無色愛等。」此即世諦觀。由隨順有故，有欲、色、無色愛等之殊，故云種種。約《大經》云：「隨順無所有者，真、俗無礙，泯同平等。」

疏：「上十門」下，四、具指其義也。逆、順者，若准《對法》第四，此中逆、順，彼名染、淨。染、淨之中各有逆、順，彼論云：「雜染逆、順故，清淨逆、順故。染中順者，無明緣行等故；逆者，誰老死集，乃至無明清淨。順者，無明滅，即行、識等；逆者，由誰滅無，故老死滅無也。」則成四十。若以三觀歷四，此十又成百二十重也。今以易故，經中略無，但二十重。疏：三觀者，緣經初標三悲觀，故論須經以三觀釋。三悲觀者，經云：「此菩薩如是觀已，牒前觀十平等之文故。復以大悲為首，是初起義，先起大悲而觀緣故。故論云：『不捨過去、未來，大悲攝勝故。以雖同一切智觀，觀三世流轉，厭離有為，而以大悲為先，故勝二乘也。』此是空觀也。論約此立相諦觀。大悲增上，論云：『一切法中智清淨故。謂以道相智觀，不唯但觀三世，而遍了諸法，故云一切法中。以此導前，令悲增上。故下經云：大悲轉增。此是假觀也。論約此立大悲隨順觀。』大悲滿足，論云：『一切種微細因緣集觀。謂以一切種智委照無遺，故名微細。此是中觀也。』論依此立一切相知觀，三悲為次，後後轉深，智轉勝故。初下同二乘，次自顯菩薩，後上同諸佛，觀世間生滅上句三悲，此句智也。於初一字為能，後四字是所觀也。前滅，後生故；染生，淨滅故。」疏：六十重者，雖法體不出十二，而觀察義門各別，觀察亦殊，故成六十也。古人兼取後三空觀觀之，則有一百八十重觀於緣起。言三空者，經次十重緣起文云：「菩薩以十種相觀諸緣起，知無我，無人，無壽命，自性空，無作者，無受者，即得空解脫門現在前；觀諸有支，皆自性滅，畢竟解脫，無有少法相生，即時得無相解脫門現在前；如是入空、無相已，無有願求，唯除大悲為首，教化眾生，即時無願解脫門現在前。」注三觀等者，列名及指配。其相照然，不假更釋。然不先於十重之前便列名者，以若標舉科段而列經文，即門戶繁多，隔斷疏文意勢故。直至此因總結指義數，標舉三觀，方注其名也。即尋覺者，不覺倦也。

疏：「若從染、淨」下，第五、融攝性、相也。謂染是全性之染，則舉染，無淨而非染；淨是全性之淨，舉淨，則無染而非淨。故云無礙交徹。染、淨相攝既爾，淨中一切各互相攝，染中一切各互相攝亦然。隨舉一法，即具一切染法、一切淨法。互相如是，故云涉入重重也。如前法界章中所說。疏：若依染、淨等者，謂全性之染，則染外無淨，為融淨也；全性之淨，則淨外無染，為融染也。同時俱融，非染非淨，是真如門。言、思不及，故云寂寂。「法性」下，結成極致。

疏：「即此因緣」下，六、配四因性。謂《涅槃經》云：「佛性有因十二因緣也，有因因了因緣之智也，有果菩提，有果果涅槃也。」已如正宗之初三重、四重因果處設。

疏：「緣起大義」下，七、都結其要也。此當總歎一章緣生之義，非局第八權、實具彰一門，故云都結。但以隨文次之便，故科之在此門之末。於中，初二句結歎，後二句辨要。意顯此彌勒一章唯明輪迴，理須究了十二緣也。

疏：「次釋文」下，有三：初開章科經；次「此同《唯識》」下，指例具支，謂彼論云：「復次生死相續由惑、業苦者，發業無明潤生愛、取煩惱名惑，能感後有諸業名業行、有，業所引生眾苦名苦。乃至此惑、業苦，應知總攝十二有支，謂從無明乃至老死。」如論廣釋指《瑜伽》第九、第十、第十三，《對法》第四，《十地論》第八十二因緣論等。然此十二支略攝為四：一、能引支等彼論釋本頌：由諸業習氣，二取習氣，俱前異熟既盡，復生餘異熟。異配三道，便開為十二支。況今經具明本、末輪迴，三道昭著，豈不事須具釋十二？智者詳焉。

▲疏：「亦可」下，三、別為科釋。初一者，四中第一、指愛為本之經文也。餘三者，二、欲助等也。「其五性」下，展轉迴換科段，謂前科五性經文答有機種性之問，今以欲助等展轉乃至起業受報，並是答種姓了，則五性經文未有收處，即合是答修佛菩提之問也。

疏：初、約貪欲標指中文三：一、配有支以釋貪愛；二、「《首楞》」下，三經證愛是本，舉喻令斷；三、「欲者」下，銷釋餘文。

疏：當於宿惑等者，此有二釋：一、以無始除為無明支者，《俱舍》頌云：「宿惑位無明，宿諸業名行。」今云始際當於宿世之位，故云含無明支也。又前釋云：無明是迷本際義故。疏：或無明等者，此第二、釋也。指無明在前文殊章中，此無始愛但是愛支也。疏：愛增之相者，《華嚴》云：愛增為取。如前引釋。今意云：種種貪欲即是愛增。故配為取支也。疏：今約貪者，愛細，貪麤，以貪顯。疏：流愛者，謂無始愛之習氣任運流注，相續不斷。言為種者，如女人欲受胎時，必藉男之種胤。納想者，前是俱生之愛，此是分別之愛，分別之愛方能潤業受生故也。如《俱舍》說：「男胎於母，如妻相，而忌於父；女胎於父，如夫想，而忌於母。」遘者，遇也，交遘是種子現行也，互相資熏和合之義。吸引者，因緣相牽，如磁石吸鐵。同業者，是宿所造之業成熟，今為若人、若畜等也。故云以是因緣有生死矣。餘涅槃、佛名，文皆可見。疏：欲應是心等者，然諸教所指欲字，不局定一義，或以為心，或以為境。如舍利弗偈云：「世間妙境非真欲，真欲謂人方別貪。」則取心也。餘文皆以五塵為五欲，即是境也。故此合而釋之。疏：由於欲境等者，難曰：下云由於欲境，何妨欲是能欲之心，境是所欲之境？何以定、斷二字俱云是境？答：若一向是所欲之境，即非違情。今次句云起諸違、順，即知指色等五塵，於中方有違有順，所以疑焉。又上已云不應單取，誰言定、斷？又《無常經》云：「常求諸欲境，不行於善事。」即知通約順、違二境起不善業，不可唯於順情造業。故知欲、境二字通說五塵。今引彼經云等者，等於下句。疏：言種種者，文二：初離釋，後次釋。初中二：初正釋，後料揀。正釋中天屬者，父子之道，天性也。謂天生自然相屬親愛，非由族結情愛也。「劉尚云」下，緣生得無屬親骨肉、仇讎結方寸。餘文皆可知矣。疏：六親者，父母、男女、夫婦。然人間亦有六親，不得任運相愛者，今從多而說矣。疏：因敬者，如敬信佛法心深之人，見三寶、和上、闍梨、諸善知識，本因為法敬重，漸成心深情愛。諸益雖足，亦不忍去離。餘文可解。疏：恩非愛等，此四句中，一、恩非愛，如人曾得他種種重恩，前人但是機心結託施恩，本亦不因情愛。此受恩人他日或失權位，或漸窮貧，其施恩人又更窮乏之。其遠來相授此人，此人忽見，心大生惱，將何以報？何有愛耶？故云恩非愛也。二、愛非恩，如多欲人遇端正可意之女，怜愛難堪，何有恩耶？三、亦恩亦愛，如得明友情人重恩，或得情深女人重恩，每相聚會，難忍別離。四、非恩非愛，即是尋常外人，乃至怨家。疏：貪與愛四句者，一、貪非愛，如人貪性，不是愛任。又如買苦口治病之藥，秤量不免貪多，何曾愛之？二、愛非貪，如人愛看相殺、相打，何肯貪求之？又如見他外人可意孩子或猫、狗等，亦何必貪求？假與之，即未必肯受。三、亦貪亦愛，即名、利、財、色之類。四、非貪非愛，即一切違情境及平平境。疏「若對治」下，二、料揀也。謂約治無始惡習，揀所愛之境有順道、乖道也。如聞善淨真法，流注於心，得其滋潤，愛之不已，是順道也。愛父母孝也、伯叔義也、兄弟悌也亦然。若愛名、利、女色等，是乖道也。約妄揀心者，據不達理，但隨迷妄之情，即起心動念，即是乖道。至於厭生死，愛涅槃，亦爾。問：《瑜伽》云：菩薩厭患生死，過聲聞百千倍。如何今云愛涅槃，厭生死，皆為過患？答：明言約妄，誰論菩薩？但是悲、智心中所為，一切非此所揀也。疏：「又唯」下，第二、次釋也。其中指所愛境，亦不出前。然此中意有二別：一、前就句數雜雜，備而列之；此就損益、輕重，倫次言之。二、前或說愛之因由，或說愛境違、順，或說愛心迷、悟；今則直論愛之體、事，若善，若惡。言禽荒等者，《尚書》說太康未󳬛因由云：「外作禽荒遊獵等，內作色荒婬亂等。」此三重愛：初一有苦報之損，後二有樂報之益。益中善愛劣，法愛勝。又初二順有漏之損有漏施、戒，第三生怨，後一順無漏之益。損中惡愛重，善愛輕。且據漸次誘引，作如是說。若就前約妄揀心及下所引經文，則三皆是障。若將此三對所引經，又成一對損、益，謂前三乖性之損，後云法愛不存心稱性之益。疏：後約受生以結定者，既世界四生皆因婬欲方得受生，即決定知愛是生死之本，以婬欲必是愛故也。四生文三：初、釋此四為受生緣，次、以此四配六道，三、問答通妨。初云受生差別者，㲉等四異，故云差別。皆是眾生所託受生之處，故

疏：思、業因等者，動身之思、發語之思及思當體，是行業也。此為眾生善、惡親因，託㲉等為緣，故得生也。㲉是卵㲉。濕生者，不因父母，但託濕氣而生，如微細蟲豸等。染者，是化生。化生無別所託，但依染心及業受生也。故《俱舍》頌云：「倒心趣欲境，濕化染香處。」疏：「若以四」下，第二、配六道也。鬼子者，是鬼子母兒，謂母從子稱，兒約母名。諸家疏論，皆如此標號。余意謂不必如此重疊，故但言鬼子而已。既有女子，即是胎生也。故有鬼母白目連曰：「我晝夜各生五子，隨生自食，雖盡不飽。」地行羅剎者，揀飛空羅剎，則非胎生。三十二子者，或云五百，然三十二多定。又鹿母夫人生大肉顆，棄於池中，開成五百肉卵，各生一子。亦近此類也。捺女者，有說從枯老捺樹中濕處而生。或云菴羅女，即是菴羅樹也。或西國此一果二名。或前後翻譯不同，未詳本末。若此方者，有人云：「王梵志從王家庭前林檎樹中生。」亦未詳虗實。劫初者，成劫之初。一、增減劫中，世界成已，未有人、物。二禪天福盡者，下生人間。此是化也。畜具四者，《正法念經》云：「化生金翅鳥能食四生龍，如此濕胎卵生金翅鳥能食三生濕胎、卵、二生胎、卵、一生唯卵等。」龍謂劣生者，即不能勝生者。據此，即知金翅及龍皆具四生。餘獸皆胎等者，然諸餘水陸禽畜之類，或亦更有具四生者，亦應甚多，未見佛說，不能具悉。以此且據常人所見極多者，撮配云皆胎皆卵，故次云然著地飛空乃至不可具分品類流。「問：何以」下，第三段也。問意云：化生最勝却在末，卵生最劣却住初，何也？答中云：卵必具四者，藏在㲉中，蘊養亦是胎義。㲉中必濕，初生時亦從無忽有。胎三者，胎生具胎、濕、化三也，唯除卵矣。濕二者，亦例此解。化不兼餘者，不因胎藏卵㲉濕處也。本識者，第八識也。蘊在藏識者，如在母腹中生、熟二藏之間，故云胎也。愛潤者，是濕義。問：經云四生，豈即是此無明等？答：內心數中有此意義，故外感如此形質相貌，內、外相資也。經文但意舉外質愛生，以定愛為其本，釋義則須內、外俱明。注《地論》但云業染者，待撿備具之文。疏：六、受欲等者，忉利天但相交而已，都無遺洩；夜摩相抱，欲情即足；兜率執手，化樂戲笑；他化相視而已。故云輕、重也。最後婬字貫通於上，謂交婬、抱婬乃至視婬。疏：餘諸異類者，大乘四洲異生也。婬、欲之相各不同也。心染氣傳者，如鴉以觜傳，鵲以枝傳，乃至鷄、鴨之類。疏：受性、稟命等者，釋經中因婬而正性、命。此中性字不定真靈之性，意說人中性、命也。既性、命由婬下，釋經中當知下二句。

疏：愛種子者，愛心對境發現行時，必親依種子。亦可愛性者，是愛之自體。故佛說心境如黑、白二牛，非黑牛縛白牛，亦非白牛繫黑牛，乃是犁具羈鞅。縛二牛令捨離不得，覊鞅如貪愛也。

疏：欲謂貪婬者。問：前云欲是五塵，此復云貪婬，何也？答：前段已云非定屬心，非偏是境，或是塵欲，或是貪欲，或是婬欲，或是善欲。或今經云欲因愛生，通於貪、婬二也。詳之，可解。

疏：四、起諸業報中二：一、義，二、文。四中三：一、釋名標意。注五見中一者，五謂身邊邪及戒見，二、取五通名邪。然撥無因、果，又尅體持，名邪見者，是最重也。

▲疏：「今尋本末」下，二、開章。

▲三、「初中」下，牒釋。於中文二，即所開章也。初、窮根元；又二，亦如疏列。疏：「儒、道」下，初、辨非也。於中又二：一、總，二、別。今初，總也。道法自然者，《老經》云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」釋曰：法者，倣教，取前則也。人法地者，地，寂靜也；人，當如也。寂靜其志，守道待時，不患人不知，自能功成事遂矣。地法天者，天行健壯，生成萬物，無有衰怠。地不得天，無以生成。天尊地卑，故法之也。理實而言，人法天、地，不唯於地。故《易》云：「天、地變化，聖人効之。」天法道者，天雖運行不息，盡是常道，無為而無不為，故法於道而無為也。道法自然者，即大道無所從來，名為自然。非別有自然，而令大道法之也。但以究尋天道之源，乃覺自然而已，更無根源因由。故云法之矣。疏：生於元氣者，老云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」釋云：一是混沌本無之一氣。一氣與道亦非二體，但一氣是展轉生成之義，道是自然之義。又道是非本非末義，一氣是根本義。故《莊子》云：「為積散非積散，為本一氣末三生萬物等非本末道也，故云道生一也。」疏：元氣生天地者，即上一生二也。《易》云：「易有太極，是生兩儀。」此是元氣五運十質形也，具名太極也。疏：天地生人畜萬物者，即上三生萬物也二氣、二儀，通為三也。義如下釋，故愚智等可知。稟於天者，義在後文。疏：由時命者，計謂變通趣時也。故云：「得時而四時百物生失時反此，六龍乘時。」又云：「與時偕行，時行則通，時上則塞。故雖天地，不得違時。」又云：「盈虗不違其度，動靜不越於時。」又云：「夫存亡者命，進退者時。隨時進退，逐命存亡。安天而不憂，樂命而不喜，非聖人不能。故云：其唯聖人乎！」又云：「與時消息。」又曰：「先天而天不違，後天而奉天時。天且不違，而況於鬼神乎？」又曰：「順時爭讓。在時天，且不在讓爭。」上所引文，多是《周易》及疏，亦有諸子、諸典。緣文少而名題多，故不能一一指其名也。疏：却歸天地等者，《禮記》云：「魂氣歸乎天，骨肉歸乎地也。」言復其虗無者，歸本也。即《老經》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」

疏：「外計」下。二、別也。文四：一、道，二、命，三、自然，四、元氣。前三各二，第四有三。今初，第一中道也，二段可見，即敘之也。今初，敘云道者虗無，非有非物者，子書曰不記的名：「夫道，虗也，無也，非有也，非物也。非物不可以物徵，非有不可以有詰。若具而言之，非天非地，非陰非陽云云，乃至白黑玄黃、角徵宮商、長短圓方、幽明暗光、盈虗卷張、生死出亡一一如天地陰陽，皆有非字，一切皆非也，一切皆無也。無也不可詰，非也不可窮。」疏：杳然等者。老云：「杳杳冥冥，其中有精。」言視聽不得者。老云：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」等也。疏：老云等者，引諸子書也。老云者，是《老子》也。莊云是《莊子》，文云是《文子》，列云是《列子》。餘類此知。疏：恢形詭狀者。恢恢，大也是塊然硉砙麤大之相。意取形相硉砙，人皆見也。詭謂詭譎詐異。意取狀貌萬翻，不可止定。如詭詐之人，委曲千翻，不可定得。故《禮記》云：「人心不同，其如面焉。」故次云異性殊方。此二句都目天地之間，人畜山川，眾多品類之物，無非道也。疏：覆天載地等者，謂天地是萬物之本，既覆載萬物；大道是天地之本，故又覆載天地也。次行星等，亦例此知。謂道行於星，能翔於鳥。若無道者，星不能行，鳥不能翔，明不能暗，賢不能愚，癡不能賤，通不能貴。故結云：無非虗無之道也。故云：夫道者，非明而能明於明，非暗而能暗於暗，非有而能有於有，非物而能物於物，無生而無不生，無死而無不死等。非天地者，能為天地；非陰陽者，能為陰陽。乃至白、黑、圓、方等，一一如上所列。非字又皆能也。皆非者是本，而能者是末。故知道非本末，而通本末。如前所說，一氣為本，二、三萬物為末也。疏：通既是生死等者，由上而觀，一切是道，而能為之。則知是生死源，賢愚本等也。疏非之曰：「道既是」下，二非也。二皆倣此之二。源、本、基、府者，此四字文異義同，皆喻道也。謂源出生死之流，本出賢愚之末。基者，為一切屋宅等根抵，喻道為禍福等之物基也。府者，藏諸財貨之庫藏也。今以喻道前能出吉凶等事。疏：既其是常者，彼以道為常。又欲服食，制其死，令不死；設教，教其愚，令不愚。乃至欲除其凶，滅其禍。如存源，欲便絕流；存根本，欲便無枝葉等也。今老、莊之聖不除根本，不去基府，而欲除禍、除亂、棄惡、棄愚，亦如是也。疏：何用老、莊教？若賢愚、禍福各由其人，即應設教教之，令去愚成賢，修福夷禍。既云皆稟之於道，何用教耶？即老莊立教是無端也。疏：又道育虎狼等者，道既能生萬物，則虎狼桀紂皆是道能生成養育。養育無道之君，塗炭生靈，生成虎狼之類，殘害人畜禽獸。豈非道之不仁歟？言虎狼者，類取蜂蠆蛇鳩一切毒惡物也。桀紂者，類取盜跖商臣等一切麤惡人。胎者，始也。如人胎孕，是生成養育之初始也。意云：人雖各有父母，尋其根元，皆稟於道。即道是初始胎育之義。疏：夭顏等者。顏回、冉伯牛皆至賢至仁，是十哲之首，德行之科。皆彼大道夭之，令短命。伯夷、叔齊皆有志節，是賢是仁。夫子云：古之賢人也。又云：求仁而得仁。亦彼大道禍之，令餓死首陽山。況降霖霪，流炕旱，起疾疫，發迷亂。據此，則道為不恩不慈之母也。既旱霖疫亂，惡毒不孝，皆自道而生，由道而有。則聖人除暴亂，棄愚惡，乃是反天地，逆道化之大賊也。豈名崇尊教典，敬仰法則，順天道之者乎？彼云：聖人法天則地，尊於道，故云爾也。以彼云：一切皆從大道而得，故示爾也。疏：是長惡等者。長惡，謂育虎胎紂等也。棄善，謂夭顏禍夷等也。何名尊乎？老云：道尊德貴。今既長惡棄善，何得云尊貴也？

疏：外計天命者，第二也。於中分二如上。言散則成始者，謂天地二氣相合，始成人物等。故散即却歸天地，天地即人物之始也。疏：「又曰」下，亦是《莊子》之文。具云：「騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如猫狸。」言殊才也。才之殊者，受於天。天然之才，其能自異。自異之才，非由於己。故任之於天，而各自得。若其易之令猫行千里，令馬捕鼠，則俱失也。又曰：「鴟夜撮蚤，毫晝冥目，而不見丘山。」言殊性也。性之殊，賦之於天。天成之性，視晝視夜，各自不同見。故各任其天，而不相為也。人處木，則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？人濕覆，則腰疾偏死，鰌然哉？云云水陸各安。疏：精神等者，精謂氣、心、神也。彼知有心神，而謂從天所生，不知天地從心所變。前後眾多之失，皆由此倒也。骨骸稟地者，骨肉散壞，成塵土故。故前云：骨肉歸于地。疏：語曰者，是《論語》之文也。其義可知。又言等者，等於餘文。謂《禮記》云：「天命之謂性，率性之謂道。」此言仁義本於性，性本於天。《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」《孝經》云：「則天之明，因地之利。」《易》曰：「樂天知命，故不憂。」故知窮理盡性以至於命，故夫子學易而知天命。故湯武革命，順乎天，應乎人。又如公伯寮愬讚也子路於季孫，子服景伯夫子才子以告告史子。子曰：「道之將行，由命也；道之將癈也，由命也。公伯寮其如命何？」疏文恐繁，故不廣引而說，但云等也。疏：若爾，則天之賦等者，若爾之言，謂如前所引外人執計也。不可繁而牒之，故都云若爾。謂若如汝所計，富貴、賢愚、貧賤、好醜、仁暴、勇怯、禍福、吉凶皆天命者，則天之賦命，奚為貧多富少等也？注一一例之者，應具云愚多、賢少、醜多、美少，乃至凶多、吉少，如上所列。疏：天何不平者，既富貴等多少分數由天與之，何不均平與之，而乃不平？疏：夫無行貴等者，通論大段不平。天猶是過，況賞罸顛倒，功過翻覆，令良善者在屈，毒惡者僥倖，何名人之父母焉？所謂無行者貴，今廣列疏中所引，令人皆見。守行者賤；有德者貧，無德者富；仁人者亡，不仁者長壽；就義者凶，不義者吉；有道者喪，而不道興。既興、喪、壽、夭，一切在天，天何興不道而喪有道耶？一一如所列而貴。

疏：顛倒冠履等者，如人以頭戴履，以足著冠，豈非倒耶？又令子坐父立，君面北、臣面南等，豈有序邪？今觀天命，乃如此也。疏：亦猶等者，謂天命既不以賢愚為序，不以長幼為倫，不以善惡為偕，不以仁暴為等，故吉凶參差，禍福殊錯，不得以理求，不可以道驗。故如無恒之人，不可占知，唯定也。《論語》云：「南人有言曰：『人而無恒，不可以巫醫。』南國人也。言巫毉不能治無常之人。子聞之曰：『善夫。善南人之言。不恒其德，或承之羞。』」子曰：「不占而已矣。」鄭玄曰：「所以占者，占吉凶也。無恒之人，易所不占。」此意明人無定志，善惡無准，吉凶無在。占者占其神情，神情無宗，故不可占。俗諺云：此人無主人翁。今言天亦如此，賞罸無當，只欲一向謂為顛倒之人。又有守行者貴，無行者賤，有德者富，無德者貧等，又似當也。當不當開無定宗旨，故不可占。疏：何有福善益謙等者，今相對擿句釋之，謂福、禍、善、淫、婬、惡、益、害、謙、盈、賞、罸等五對。初二對者，書云：天道福善禍淫。謂良善者福之，淫惡者害之。次二對者，《易》謙卦云：「天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」象曰：「地中有山，謙。」疏：況故生等者，夫詭類殊種，升錯萬端，相食相殘，無物不作，相陵相矯，庶類盡然。既若是天，即非物矣。且一物之命，殺一人之牽，尚以為無道至痛之極，況故生萬物以相殘害敢食耶？則天為不仁之至，不義之極也。雖辨才蓋代，智力絕倫，亦能談其萬一之惡也。故次結云：豈非無道之極乎。注爪牙等者，先結豈非已下之言，今始却釋注者，先要承上句文勢以相殘害之言，便且結之也。注中之言，待兼已次疏文展而釋之，因廣顯上殘害之義。疏：《易》曰：天地下乃至賊之以死，何用生之者，謂既以生為德，而復賊之，其上天不能終其德也。德不能終，何德之有？夫天為殺害之根，氣為禍亂之本，至如水旱虫霜，疾疫禍亂，無時不有。由此觀之，天之所為，自相尅賊，永不符同也。且不符之行，人尚棄之，況天取而為之乎？且天生爪牙蹻捷之類師子虎豹猫狸等，以搏噬於毛群；生觜距隼擊之儔鷹鶻等也，以吞食於於羽族；生修喙長鰭之物水中能吞噉之物，以殘害水性；生鷄鳥燕󳭋之屬，以喰噉於蟲豸；生華夷畋漁也，弋獵有生之類，以充庖厨；生蛇鴆蜂蠆，以毒螫於眾庶此上釋殘害義，此下承勢釋天生之死之等文；生桀紂盜跖，以亂於天下；生堯舜周孔，以理於宇內。故生則有，不生則無。今天既生之矣，欲使無之，焉可得乎？然則理之與亂，毒之與害，生之與殺，安之與危，皆出於造化而成於天地，非物之所為也。非物所為而計於物，是不本其所矣。疏：又既禍下至不當者，據上所說，則禍亂毒害，非天不成；殘殺暴虐，非化不就。就由化就，歸罪於人；成自天成，責過於物。是盆其室而怒於市，無以異也。夫慘虐自天，禍亂由命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是言之不當者也。夫生死，命也。以身充厨，豈非死耶？齕草飲水，馬之性也。甘蝶嗜鼠，豈是情乎？苟噉肉者皆性，充厨者皆命，則虎豹之性，性非命乎？苟命是天命，性是天性，則食物害生，非虎豹之不仁也；畋獵殺伐，非聖人之不義也；反噬反逆，非梟鏡之不孝也；磣酷亂虐，非桀跖之罪也。斯皆出於天地，非物之所為也。由是觀之，不仁不義，不孝不慈，乃天地自然之理。天地之理，而聖人違之，以罸戮於不孝不義，是不知罪之不由於物矣。不由物而歸罪於物，由天而不歸罪於天，是聖人之教反於天也。反於天，則不法於天矣。故云不當。又《論語》云：「惡利口之覆󳬛家。」此亦當非。何者？以󳬛家覆由天命，何關利口？若由利口，則無天命。《尚書》曰：「惟皇上帝，降眾于人。若有恒性，克綏厥繇，惟后。」夫天與恒性，則不可改矣。故賢君能綏，暴君能亂。亂之既非，則綏之不為是。苟以綏為是，則亂之不為非矣。夫天生聰明以理萬性，則愚暴之君匪天生乎？天生愚暴以享富貴，則愚暴聰明悉由於天。理之與亂，總歸於命，不在人矣。疏：「然則《詩》刺」下，此意云：既一切由天，只合刺天讚天。安上移風，亦皆是天，何關禮樂？具云：安上治人，莫善於禮。移風易俗，莫善於樂也。今乃歸功於王道禮樂，豈是舉天等耶？若夫欲崇天道，永保天命，則不得傷歎諷刺，怨讟謗議，以尤於人也。夫理苟為是，是不在人；亂苟為非，非不在物。聖人奚故毀故嘉而理乎？孔子曰：「不怨天，不尤人。」吾不信也。觀虎豹之搏噬，知為惡之不在人；見麟鳳之不害，知為善之非物；皆是天命，故非人物。覩梟鏡之凶逆，識不孝之天然；視慈烏之反哺，驗忠順之自性。故曰：吉凶由命，善惡本天。夫形貌萬珠，善惡千品。既知形貌之非物，則驗善惡之不在人矣。若善惡在人，則無生非命，而猶推天，豈非謬乎？

疏：「外計自然」下，第三段也。彼為此計者，意云：生死廢起，咸皆出於虗無，成於無為。故出無從出，是謂恍惚；生無從生，是謂杳冥。其來無跡，其往無涯，無門無房，四達之遑。天不得不高，地不得不廣，日月不得不明，萬物不得不昌。此其道歟？是故出無本，入無竅。無本而自生，無竅而自死。夫無本無竅者，虗無也。虗無不為而自生，虗無不作而自出。故曰：萬物職職，皆從無為以殖。然則無為者，天之機；虗無者，天之門也。天門無有，不得求於有；天機不為，不得尋於為。不為，故無所不為；無有，故無所不有。是以運量萬物而不遺，聚散萬物而不窮，覆載天地而不勞，刻彫眾形而不巧。由此推之，自然者，不藉為作；自化者，不藉因緣。咸出於虗無，生於無為。夫無為而成，不勞規矩；虗無而出，不假鈎繩。是故自生自化，其理已備；自成自長，其事已足。故曰：已而不知其然，謂之道。是以儒、墨性異，不可相為，相為則失真；賢、愚性異，不可相易，相易則虧命；堯、桀性異，不可相非，相非則損質樸。由是推之，天理自然，不假修學。修學則是人之所為，非天之所為也。猶以繩為直，以鈎為曲，以膠附離，以索約束，無以異也。夫鈎繩規矩之所為，損其天然；仁義聖智之所為，毀其真性。夫毀真以仁，故不須仁；損天以繩，故不須繩。不須繩者，任天狀之自直；不須鈎者，任天狀之自曲。曲、直自然，不待鈎、繩，則人各有性，性各有天，不勞仁、義。是故任天者不藉修，因理者不待求。故曰：為道者曰損，絕學者無憂。此之謂也。是以天不為而自運，地不為而自處。此其義也。若乃因心之所成，從修之所得者，非天，非真。是以聖人絕棄而不用也。故曰烏、玄等也。麟、鳳者，麟、麒、鳳、凰也。性皆馴善，不傷損於物。餘烏、玄等，皆可知也。悉是自然之狀。疏：「非之曰」下，無因緣處悉應生者，頓出徧生之過也。如穀芽莖無種子，是無因處；無水、土、人已，是無緣處。應生化者，應生穀芽等也。悉者，一切物皆如此也。謂遍虗空界，乃至十方山、川、水、陸等一切世界種子、水、土等，盡應一時生粟芽、豆芽、麥芽、瓜、果、草、木、男、女、禽、獸、蟲、豸等一切有情、無情、千品萬類之物，以無因緣，自然生處。如上等處，皆無因緣生故。今既現見無本因緣之處，皆不生化，即自然之理破矣。疏：石應生草等者，明此法因緣，復不生彼法，以顯各各因緣不雜亂，為正因緣也。謂畜生所生，不取人生之因緣；人生因緣，不關草等、石等。是故石中無草，因緣不生於草；草中無人，因緣不生於人；人中不生於魚等。一一皆例說。今現見石不生草等，即知互用。此、彼因緣猶不能生，況都無因緣，而能生耶？疏：又應生無前、後，起無早、晚者。出常生之過也。謂既無因緣，處自然而生者，且如正月一日，便合有穀麥麻豆，及□□初一時齊生，人畜等亦爾。不應穀待三月四月，蕎豆待六月七月，麥待九月十月等，以不假因緣自然能生。何所待耶？疏：神仙等者，就彼宗行解，相違以破。謂彼立教云：一切自然而生，自然而得，不因修習。若如此者，則自然神仙，而承習彼教之徒，何必燒鍊還丹，採種靈藥，吐納津氣，服食蔘苓等耶？自然太平，何必立君臣，設風政而治之耶？自然仁義，何必詩書禮樂教習耶？故云何用立此教為軌則乎？故知無因自異，大無義也；無緣自殊，殊無理也。無理之殊，殊無優劣；無義之異，異無衡準。是以造化無衡準，不可責其所由。天地無優劣，不可詰其所以。無以而惡類自多，無而由善類自少。由於自化，則化為善惡根本。聖人貴本，故推萬物出於自化。既出自化，則善惡類自化之所為也。聖人奚故進善而默惡，尊賢而賤愚，錄美而棄醜，好富而疾貧耶？若便貧醜愚惡皆是自化，聖人疾而棄之，非也。疾棄自化之所為，則自化為非理矣。自化非理，故善少而惡多，貴少而賤多，富少而貧多，美少而醜多，此自化之非理也。由其非理，故聖人取其非理而疾棄之。若其是理，聖人何故疾棄之乎？且疾棄自化之所為，不及疾於自化矣。今不疾自化，而疾自化之所為，是聖人之不識本矣。

疏：「外計元氣」下，第四段也。文三：一、敘，二、非，三、和會。敘中所引，如文可見。意云：萬物唯氣，離氣無物。稟神於天，受形於地。故形神者，麤妙之質；故《五運》云：「形質之始，謂之太極。」麤妙者，清濁之氣。散則反至本，聚則成於物。聚散雖異，而其氣一焉。以恒一之氣，運造化之功，千轉萬變，而未始有極也。《禮記》說人死云：「魂氣歸於天，形魄歸於地。故祭者，求諸陰陽之義也。」言求陰陽者，既歸天地，即歸陰陽；陰陽聚，又却為人。故不可極。

疏：「非之」下，二、非也。於中又三：一、無前世失，二、無後世失，三、無三性失。初中復四：一、指宿習本有難也。所言欻生等者，謂欻生之神欻者，從無忽有，不令人覺，不知何來也，未曾經習愛、惡、喜、怒之情慮。若言自然無宿生習種者，則雖逐境隨緣，不得而生。何者？以其未曾未慮故也。今幼少時，逐境隨緣，漸漸生愛、惡等，則知先已經習經慮。由託生歷世，廢忘前習；今因再遇，境緣愛、惡，漸漸明顯。豈但是氣能如是乎？

▲疏：若云欻有等者，二、約未習則無雜也。謂若是神知稟氣，欻有先無，積習嬌恣，便能隨念者，應一切悉能隨也。謂逢女色等便愛，遇技藝便為，見不平能斷，對怨親能辨等，不應待十年、五年方有能為之事。今既不然，即知非欻生便能隨念也。既無隨念自成之理，而有緣習轉變之道，則稟氣成神，神散歸氣，不為當矣。由是觀之，神知非氣，可以明矣。

▲疏：「若云初稟」下，三、指事遮救也。初三句，外救之詞。謂前難破云：既未學習，則不能一一隨念所作，即非所熏之氣而能、所為。彼乃救云：由感物而變易入色也，故能隨念，不必宿習。但感、無感異，非學、不學殊。故云爾也。疏：「且嬰兒」下，遮也。嬰兒者，《蒼頡篇》云：「女曰嬰，男曰兒。」亦有作瓔，非此字也。言如次生而者，謂一歲貪相生，二歲瞋相生，三歲嬌相生相皆去聲。未有師習者，一月無人教令驚、畏而自驚、畏，乃至貪、瞋、嬌相皆爾。據此，則不因感物而變易。若云即是外可驚、可貪等物便能感者，何得此物不能感木、石令驚等耶？又不能感達道上智令貪等耶？故知驚、畏、貪等定是無始已來相續心識，隨緣業而為人、畜等。但宿習種性有久近、明時之殊，故驚等有漸次、利鈍、愚智等異，非自然無知之氣而無能見也。夫元氣無知，則不得生；心神有知，則不得斷。不斷則相續，相續則非歘生也。以非歘生憶念相續，是故孩幼不得師資，不待教訓，而喜、怒、貪、愛已自生矣。今不知孩幼由習而使，計心神自氣而出，是違理違教而相矛楯也。

▲疏：「鷹犬」下，四、以正行邪也。鷹犬宿有搏搦之能，經歷幾生幾世，不妨廢忘。故今世初生小鶵之時，性似馴善，縱令長成，亦未解搏撮。故因依宿種而調習之，方成所能，此為正也。若無宿種，但由教習者，如調鳩羊，使能搏噬，此為邪說也。但有其言，終無其事，故云以正斥邪。搏謂撮搦，噬謂咬嚙。

疏：「又若稟」下，第二、破無後世失也。文中亦四：今初、以有難無也。鬼神之華，外教及世人皆許是有，故約此難之。言靈知者，靈是幽冥不可測度之義，如陰陽不測之謂神，非說靈覺佛性而云靈知也。意言鬼神的有知而不間斷，然此知冥寞，所知之事不與世同，故云靈也。夫識與氣異，故在此矣。

▲疏：「今有鑑」下，二、雙彰過、未二世也。鑑達前生，追憶往事，即知定有過去也。鬼神靈知不斷，即知定有未來也。追前續後之事，並在注中。云鮑靘李家者，《宋書》曰：「鮑靘，字太玄，東海人也。生五歲，語父母云：『本是曲阿李家兒。年九歲，墮井死。』其母尋訪，果得李氏。推問，皆符驗焉。」注曇諦弘覺者，釋曇諦，俗姓康氏。年十餘，遇見關中增䂮。䂮曰：「童子何以呼宿士名？」諦曰：「和尚本是我沙彌。」䂮甚愕。諦父彤乃具說諦生本末。䂮乃悟而泣曰：「即䂮先師弘覺法師也。」由於此而觀，神之相續，未甞絕滅。故得李死為鮑，猶託往生；覺滅成曇，還論昔事。理雖荒昧，事甚昭彰。而謂身死神無，還歸於氣，何欺誷也！注羊祜指環者，晉太傅羊祜，年五歲時，甞令乳母取先所棄指環。乳母曰：「汝本無此物，於何取耶？」祜曰：「於東垣邊弄之，落桑樹中。」乳母曰：「汝可自覓。」祜曰：「此非先宅，兒不知處。」後因出門遊望，遙東行，至李家人主東垣樹中，採得小環。李家驚語曰：「此亡兒之物也，云何持去？」祜持環走歸。乳母既說祜言，李悲驚，遂欲求祜為兒。里中解喻，然後乃止。注蔣濟子者，楚辭平阿人，魏文帝時為太尉。有子亡已七年，其妻夜夢見亡兒苦之曰：「我在地下為太山伇五百年，苦頗甚。言今預單府南有孫阿者，太山府君欲召為省錄事，願父母屬使我得安樂處。」其妻驚覺，涕泣告濟。濟為人剛強，初不信之。至明日夜，妻復夢見亡兒還，如前夢之語。而蔣濟遂至領單府南，訪得孫阿，即以夢中亡兒之言囑阿。阿曰：「若知是，當地下與公子方便。」經二月，孫阿病，一宿而卒。後十日，其妻還，見亡兒來告之曰：「我在地下得太山錄事，免伇。」魏時人，出《別異傳》。注嬖妾者，小史云：晉太史魏武子有寵妾，武子疾，命其子告之曰：「吾死，必嫁此妾，無違我言。」及疾困，復命顆曰：「必殺妾從我。」顆思之曰：「吾從父省覺之言，不從昏亂之語。」後乃嫁之。秦以杜回為將罰晉，晉命顆為將拒之，尅明交戰。顆夜夢一人謂顆曰：「將晨早戰，我率以助君，必令取勝。」顆問之曰：「君是何人，而能見助？」答曰：「我是將軍亡父妾之父也。感將軍不殺我女而改嫁之，故率鬼兵以相助爾。」顆喜，侵晨動戰，以擊秦兵。杜回為結草圍之，進退無路，為晉師所敗。語云鬼󳷥結草，此之謂也。注蘇韶者，《晉書》曰：「蘇韶為晉中牟令，卒。其姪石節每見韶來，與之言語，無異於生平。前後四十餘度來，節因問曰：『死何如生？』曰：『無異耳。』節曰：『要當不如。』韶笑曰：『卿後自將知之。』節問：『死者何不歸故屍骸？』韶曰：『譬如斷卿一臂，以投於地，就剝削之，於卿有患否？死屍骸如此也。』」蘇韶言與生不殊者，將知人死神識不滅也。又言死去屍骸，如棄斷臂，則人之死也，神離人形，更受鬼形，亦可知矣。注孔子語者，子貢問孔子曰：「死人有知乎？將無知乎？」子曰：「吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其父母而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，後將自知之未晚也。」

▲疏：「故祭祀」下，三、證成不斷也。夫古之議者，僉以死為無知矣。然而祭祀求禱，動皆為之，豈非言行之相反耶？若時代寂寥，無間無見，而以死為無知者，斯可察自古已來，為禍為福，皆有見聞，故不乏於時矣。然而議者猶奴鬼神為無知，其言之盛，強於有知之論。此故不照其本，不達其源，使之然也。且夫俗以鬼神為無知者，據乎不見吾之所以為理證，此亦各據其一端矣。若以不聞不見為無，則天地之內，不聞不見者甚眾矣，豈可即以不聞不見為無耶？然而迷者皆同此執，余安能廣而解之哉？且舉類以明之耳。疏：況死而蘇，說幽塗事者，劉聰麟嘉二年癸亥東平王約是也。聰之死，一宿猶暖，遂不殯殮，乃蘇。言見元海於不周山，經五日，遂從至崐崘山。三日，復返於不周山，見諸王公卿將相死者悉在，宮室甚壯麗，號蒙珠離國。元海謂約曰：「東北有遮須夷，無主，久待汝父為之。父二年當來，來後國中大亂，大相殺害，家死亡略盡，但可永明輩十數人在耳。汝且還，後年當來見汝，非遲不久。」約辭而道過一國，名曰倚尼渠餘國，引約入宮，與囊一枚，曰：「為吾遺漢皇帝。」約辭而歸，置皮囊於几上。俄而蘇，使左右几上取囊開之，有一方白玉，題文曰：「倚尼渠國天王敬信遮須夷國天王，歲在攝提，當見。」馳使呈聰，聰曰：「君審如此，吾不懼死也。」其後約死，屢晝見，聰惡之，言謂太子粲曰：「吾寢疾惙頓，恠異特甚。」往以約言為妖，比累日見之，此兒必來迎吾也。何圖人死定有神靈如是。大與元年，聰死，與此王并葬焉。由此言之，則死而有知，豈為虗哉！又有死而蘇者，相繼不絕，皆見幽塗官屬受苦之處，一與內經相應。若今待契蘇者，豈虗為此見哉！

疏：或死後至飲食者，此事最多，古今皆有。余四十年中，見聞之者，約二十餘條。於中詢驗詳審的實者，還有三五。緣非稽古所得，不敢形於翰墨。況古今多時耶？況多人見聞耶？任講者，各隨見聞而說，勿說接苗虗得，傳無根本者也。疏：酬恩冤者，酬恩，如前結章。酬冤者，亦令古甚多。謂抂屈殺人，被冤魂來讐。唯衣冠仕人，多說此事。昔有顏之推，依書史纂錄古來死後讐怨之事，文有三卷，名《冤魂記》。所敘之事，凡七十條。今取顯易處，編錄七條於後。竇嬰，字王孫，漢孝文帝竇皇后從兄弟子也。封魏其候，為丞相，後乃免相。及竇后崩，嬰益疎薄無勢，點點不得志。與大僕灌夫相列鹿，交結甚歡，恨相知之晚。于時孝景帝王皇后，又同母弟田蚡為丞相，親幸縱橫。使人就嬰求城南田數頃，嬰不與，曰：「老僕雖棄，丞相雖貴，寧可以勢相奪乎？」灌夫亦助怒之，蚡皆恨之。後蚡娶妻，王太后詔列候宗室往賀蚡。灌夫為人狂酒，先甞以醉忤蚡，不肯賀之。竇嬰強與，俱云：「酒酣。」灌夫行酒至蚡，蚡曰：「不能滿觴。」夫因言詞不遜，蚡遂怒曰：「此吾驕灌夫之辠也。」乃縛夫，謂長史曰：「有詔宗室，而灌夫罵座不敬。」并奏其在鄉里豪橫，處夫棄市。竇嬰還，謂其妻曰：「終不命灌夫獨死，而嬰獨生！」乃上書具陳灌夫醉飽，事不足誅。帝召見之，嬰與蚡互相言短長。帝問朝臣：「兩人誰是？」朝臣多言嬰是。王太后聞之而怒，而不食，曰：「我在，人皆淩籍吾弟；我百歲後，魚肉之乎？」及出，蚡復為嬰造作惡語，用以上聞。天子亦以蚡為不真，特為太后故，論嬰及夫棄市。嬰曉死，詈曰：「若為死，無知則已耳；有知，要不獨死！」度月餘，蚡病，一身盡痛苦打擊之者，但號呼叩頭謝辠。天子使視鬼者瞻之，見竇嬰、灌夫共守笞，蚡遂死。天子亦夢見嬰而謝之。漢世，何敞為交阯刺史，行部到蒼梧郡商要縣，暮宿鵲奔亭。夜猶未半，有一女子從樓下出，自言：「妾姓蘇，名俄，字始珠，本廣信縣修里人。早失父母，又無兄弟，夫亦喪。有雜繒百二十疋，乃婢一人，名致富。妾孤窮劣弱，不能自振，欲往傍縣賣繒，就同縣人王伯賃車牛一乘，直錢萬二千，載妾并繒，令致富執轡，乃以前年四月十日到此亭外。于時日暮，行人既絕，不敢復前，因即留止。致富暴得腹病，妾往亭長舍乞漿取火。亭長龔壽操刀持戟，來至車傍，問妾曰：『夫人從何所來？車上何載？又夫安在？何故獨行？』妾應曰：『何故問之？』壽因持妾臂曰：『少愛有色，寧可相樂耶？』妾時怖懼，不肯聽從。壽即以刀刺脇，一劍立死。又殺致富，堀樓下埋妾，棄婢取財物去。殺牛燒車，車釭及牛骨貯亭東空井中。妾死，痛酷無所訴，故來歸於明使君。」敞曰：「今欲發汝屍骸，此何為驗？」女子曰：「妾上下皆著白衣，青絲履，猶未朽也。」掘之，果然。敞乃遣吏捕壽，拷問具伏。下廣信縣驗問，與娥語同。收壽父母兄弟，皆繫獄。敞表壽殺人，若於常律，不至族誅。俱壽為惡，隱密經年，王法所不能約。鬼神自許，千載無一。請皆斬之，以助陰殺正報。聽之。宋世，永康人呂慶祖，家甚溫富。甞使一石教子，守視墅舍。以元嘉中，慶祖自往案行，忽為人所殺。族弟無期，先大舞慶祖錢，咸謂無期所害。無期便賷酒，晡至狂所而呪曰：「若茶酷如此，乃至我魂而有靈，使知其主。」既還，至三更，見慶祖來云：「近行見教子畦疇，不理訴，當痛治。奴遂以斧破我背，將帽塞口，因齧奴指，悉破碎。便取刀刺我頭，曳著後門。初見殺時，起行人亦在其中。奴今欲叛，我已釘其頭著壁。」言畢而滅。無期平旦以告父母，潛視奴所住壁，果有一把髮，以竹釘之。又看其指，並破。即錄奴詰驗，臣伏又同。「汝既兇逆，何以不叛？」云：「頭如被繫，欲逃不能。」諸同見者，事事故相符。即焚教子，并其二息。瑯瑯諸葛覆，宋元嘉年為九真太守，家累悉在楊都，唯將長子元崇述職。覆於郡病亡，元崇年始十九，送喪欲還。覆門生何繒貪其貲貨，與伴共推元崇隨水而死，因分其財。爾夜，元崇母陳氏夢見元崇還，具敘文亡及身被殺委曲，屍骸流漂，怨酷無雙。奉逮累載，一日長辭，銜悲加酷，如何可說，歔欷不能自勝。又云：「行速步極，因臥窻下牀上，以頭枕窻。明日視兒眠處，足知非虗矣。」陳氏悲怛驚起，把火照兒眠處，治濕猶如人形。於是舉家號泣，便如發問。于時徐森之始除交州，徐道立為長史。道立即陳氏姑兒也。具疏所夢，託二徐撿之。徐道立遇諸葛喪照除，驗其父子亡日，悉如鬼語。乃收兇二人，即皆欵伏，依法殺之。更差人送喪達郡。東海徐某甲，前妻許氏，一男名鐵臼，而許某亡。甲改娶陳氏，陳氏兇虐，志滅前妻之子。陳產一男，生而呪之曰：「汝若不除鐵臼，非吾子也。」因名之鐵杵，欲以撞鐵臼也。於是搖打鐵臼，備諸苦毒，飢不給食，寒不加絮。某甲闇弱，又多不在，後妻恣意行其暴酷，鐵臼竟以凍餓病疲而死，時年十六。亡後旬餘，鬼忽還家，登陳氏牀曰：「我是鐵臼，實無片罪，橫見殘害。我母訴怨於天，今得曹府來取鐵杵，當令鐵杵疾與我遭苦時同。」將云：「自有期日，我今停此。」待之嚴如生時。家人賓客，不見其形，皆聞其語，於是恒在屋梁上住。陳氏跪謝厚顏，為設祭奠。鬼云：「不煩如此，我今死痛，豈是一飡所能酬謝。」陳氏夜中竊語道之，鬼厲聲曰：「何敢道我，今當斷此屋梁。」聞鋸聲，屑亦隨落，拉然有響，如棟實崩。舉家走出，焰燭照之，亦了無異。鬼又罵鐵杵曰：「汝即殺我，安坐宅上，以為快耶？當燒汝屋。」即見火然，煙焰大猛，內外狼狽，俄爾滅，茅茨儼然，不見虧損。日日罵詈，時復歌云：「桃李華嚴霜，奈何桃李子，嚴霜早落亡。」聲甚傷悽，心是自悼，不得成長也。于時鐵杵六歲，鬼至便病疫，腹大上氣妨食。鬼屢打之，處青黶，月餘而死，鬼便寂然。梁武帝欲為文帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加求訪。先有曲阿人，姓弘忘名，家甚富厚，乃共親族，多賷財貨，住湘州治生。遂經數年，營得一栰林，栰可長千步，材木壯麗，世所希有。還至南津，被尉孟少卿希朝延旨，乃加繩墨。弘氏所賷衣裳繒綵等，猶有殘餘，誣以機道劫掠所得，并初造作過制，非商估所宜，結正處死，沒入其栰，以充寺用。奏遂施行。弘氏臨刑之日，敕其妻子，可以黃紙百張，并具筆墨，置棺中也。死而有知者，必當陳訴。又書少卿姓名數十，吞之。可經一月，少卿端坐，便見弘來。初猶避捍，後稍欵伏，但言乞命，飲血而穴。凡諸獄官及主盡舍人，預此獄事及署奏者，以此弘歿未出一年，零落皆盡。皇基寺營搆始訖，天火燒之，略無纖芥。所理柱木，亦入地成灰。江陵陷時，有關內人梁元暉，俘獲一士夫，姓劉，泣曰：「新城失其名字。此人先遭侯景亂，喪失家口，唯餘小男，年始數歲，躬自擔抱，又著連枷。值雪泥塗，不能前進。元暉逼令棄兒，劉君愛情，以死為請。遂強奪取，擲之雪中，枝拍之下，驅蹙使去。劉乃步步迴首，號叫斷絕，辛苦頓弊，加以悲傷，數日而死。」死後，元暉日日見劉申呼索兒，因此得病。雖復對之悔謝，來誅不已。元暉載病到家卒。略敘七段，餘者皆例。然或有憾積怨深，竟為淫癘，論情訴屈，託助求申，靈應寔多，故無虗也。豈死者妄為此異哉？又有巫覡，見人先祖父母，說其形狀，及生平言說，一無差參。豈巫能詐為其說哉？疏：乃邪病呪禁而愈者，有邪病符書，打拍發遣，即得瘳愈。此事人間甚多，見聞既眾，不必繁敘。又緣此事，於楚夏吳越，法則各殊，不可具敘。天下厭禳鬼神之風俗也，各隨所見而說。況後大理可尋，而是非可辨乎？

疏：等耶者，都結等者，等餘所不說者。耶之一字，貫於況死而蘇下四句，應於況字也。合有四箇耶字，今以一貫之。讀疏者應從況字直至耶字都為一句，作聲勢讀之，然後分為四節說之。注王死云云者，漢時有王死作《無鬼論》，今取其中語而破之。王死曰：「以田蚡心負懍恨，病亂妄見。凡人疾病則畏懼，懼則妄想，妄想虗見。」今答曰：若田蚡虗見，不當呼諾伏罪，豈有虗見而身得痛者乎？心應妄想見，而妄想得痛也。若虗見者，武帝令視鬼者瞻之，見竇嬰、灌夫兩人共守笞之，豈巫者亦病亂妄見乎？若以巫者亦妄見，不當斷見形狀，一與病者同也。將病者能使虗見有形，令巫者見之乎？若其不能，巫者不應有所見也。由此而言，執虗見以為無鬼，未見其得。更有數番，如別卷說。設其田蚡事之無由，如前引《冤魂誌》五段中第一科說。

▲疏：「問：若人死」下，四、問答通妨也。此亦答王死問之緣。疏取意用之，不具其文，故直言問答，標人科文也。難意云：夫天地開闢，若人死輙為鬼，則道路上一步一鬼也。鬼宜見數百千萬，滿堂盈庭，填塞巷路，不宜徒見一兩人。答：夫人死為鬼，鬼死為牛，牛死為魚，魚死為天，天死為鬼，鬼死復為人。隨業變化，不拘一類，六道輪迴，未始有極。豈可人獨有死，而鬼無死乎？若鬼長不死，則可如來論也。

疏：「且天地之氣」下，大文第三難無性失也。謂若有知之類，即稟陰陽之氣；無知之物，則不稟氣。則知與無知各異。今既俱稟陰陽，不待為異，何故草木無知，人、畜有知？據此，則知是心神，不關氣也。若云人、畜稟陰陽氣多，草木稟少故無知者，即應草木知少，人、畜知多。今既不爾，何言氣、知？且神有賢愚、善惡千差，而陰陽氣中豈有此千差耶？夫識與氣異，故在氣無知，在識有知，豈混之於一氣哉？經曰：「四大合散，唯心為本。在三界中，獨來獨去，無一隨者。」據此，即知非氣為本。若氣而生心，心復不合善、惡等別。若善、惡亦氣，則不因習學。既不因習，何用孔、老設教，令習學仁義，改惡為善耶？

疏：「由是而觀」下，第三、和會內、外二教不相違也。由各執一，故見相違。言附氣者，心識有人、畜等業，則託附陰陽之氣而為身也。謂識是正因，氣是助緣。心識能知一切境，能作種種事；陰陽氣則能成骨肉軀質。如注所說。故論云：「未曾有一法不從因緣生也。」言世世傳續者，如《廣弘明集》，沈約云：「此眾生之為佛性，寔在其知性常傳也。」謂心神無垢已來，曾受千千萬萬身，曾棄千千萬萬身。每一受身，皆稟於氣。故云傳續也。從「故仁暴由堯、桀」下，却成是立儒、道二教訓習有益之深理也。若不依此解之，則如前所破，有種種過失，教之益不成。則知三教皆是聖人施設，文異理符。但後人執文迷理，令競起毀譽耳。

疏：二、顯是者，大文第二段也。前對外，非但將法相、宗教略與和會，早已無違；令直據了義、實教本末，兼法相、權教等，悉皆會取，以成正義，故立顯是。文中二：一、正顯也。此義具在懸談第四門分齊幽深之中，及普賢章五教唯心義門中具說。要敘，即撿。或但指文，不敘亦得；或取意便略銷此文亦得。文亦顯在。

▲疏：「故遠公」下，二、引證也。言由其道者，道謂道逕、門戶，非謂至道。意言因緣所感之身，豈不由從道逕，而乃無端忽有此身耶？惑網者，惑是煩惱。煩惱如羅網，纏縛眾生，求出不得。淵者，至深之水。眾累者，一切業報。業報二種是大患累，令諸有情受眾多苦也。府是眾物積集之處。《論語》注云：「藏財貨曰府。」故人眾都邑稱之曰府。二理等者，無明發業，貪愛潤業，二種道理皆潛為心神之作用。迷者不覺，故云冥也。吉、凶等事，不出此二也。無明掩照者，根本不覺，迷於本覺也。情想等者，情想是業相、轉相及二麤相，外物是境界相。初迷真起似，即為無明，為因，生三細；後迷似執實，即智及相續執於轉相，我執於境界為法。貪愛等者，流謂能潤，性謂業種，成形謂受異熟之身。彼我等者，既是我身為身，此則餘物皆彼，故封執繫著。餘文易解。上來釋義竟

圓覺經大疏釋義鈔卷第九之下

第十之上圓覺經大疏釋義鈔卷第十之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

業報章中大文第二釋文也。別釋中善、惡、不動三種業者，即《大經》中罪等三行也。彼經云：「凡夫執著，常求有無不正思惟，起於妄行，謂罪行、福行、不動行。」釋曰：罪、福二行，即此惡、善二業。不動名同，謂由迷異熟因果，違正信解，起感三塗總報惡業及人、天別報苦業，皆名罪行。由迷真實義故，不知三界皆苦，妄謂為樂，起欲界人、天善業，名福行；四禪、八定靜業，名不動行。初惡業苦報者，以三惡果是不可樂，故名苦；酬前惡業，故名報。此通依、正二報，下隨類別指。文中二：一、略消經文；二、開章釋義。初中言境背等者，如舉不及第，選被駿放，瞋恨侍郎，況所求欲，遂被人障隔破敗等。如此等類，人間約百千萬核，不可具載。既殺害逼惱種種之相，即怨怨相報，無有斷期，此皆從瞋起惡業也。「亦可」下，從貪起於惡業，文易，可知。前則殺生、兩舌、惡口等三不善業偏增，後則婬、盜、綺語三不善業偏增。妄語通二，成七支業，皆是所起。其貪、瞋、痴，即能起也。故都名十惡。又逼惱、凌辱、飲噉，皆入輕收，非十惡數。若約犯十重戒，即應加酤酒、慳、自讚，入於貪中；其瞋及說過、謗佛，入於瞋中。癡通二毒，故不別說。又因貪、瞋破戒，皆名愛羅剎；因癡破戒，名見羅剎。癡者，別生異見。言無罪等者，非如牛、羊之類，其所依罪相亦不離殺、盜等，故不別說。又癡人亦有平平，不能作善、作惡，同於無記，故此不說。不說無記之報，但言善、惡之報，亦此意也。細窮亦有，其相隱劣，故不說也。疏：「故華嚴經」下，證的有三惡報，非唯地獄、餓鬼也。

疏：「然三惡道」下，二、開章釋也。於中有二：初標章，後次釋。初中復二：初、總標章；一、「釋名」下，二、依標開目。

▲疏：「初中」下，依章次釋也，便為五段，今即是初。地獄者，捺落迦，此舉依報之名，已釋名也。以器即是依，故《俱舍》云：「於捺落迦中是地獄也，受五蘊異熟，異熟起已，名那落迦此云惡者，謂造惡之者，是有情正報也。」雖依、正不同，而總是極苦之異熟名也。處所不定，非唯地下。若約正翻，即無地獄之名，故疏云順方等也。餓鬼者，《正理論》云：「又多希求，以自存濟云云。」名傍生者，《正理》云：「彼趣多分身橫住故，或彼趣中容有少分傍行者故。」

疏：「然六趣」下，第二、出體也。皆以第八者，《唯識》云：「此中第八識是界趣生死施設本故。」又云：「此識定為界起生體，無勞別執有實命根，以無間斷是真異熟，純無覆無記性故。」則此三惡亦皆同以第八為體。

疏：地獄者，文二：初別解三類處、分量、名目、受苦等相；後「然上等」下，因便明獄卒是情、非情等。初中，疏文約《瑜伽》也。「從此」下者，此瞻部洲下也。《俱舍》亦云：「此瞻部洲下過二萬，有阿鼻，曰大捺落迦。」《婆沙》一百七十二云：「大德作如是說：瞻部洲下有大地獄，亦有近邊及孤獨地獄。於餘三洲唯有近邊、孤獨，無大地獄。所以然者，唯此洲人造善猛利，造惡亦猛利，非餘洲故。有說：北洲亦無近邊等獄，是受純淨善業果處故。」等活者，謂彼有情多共聚集，業增上生，種種苦具次第而起，更相殘害，悶絕躃地。次虗空中有大聲言：「此諸有情可還等活！可還等活！」彼諸有情欻然復起，如前苦具，還更殘客。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業未盡不出。因以名焉。等活下四千者，即是過四千已，始至黑繩等。餘七獄非四千內。黑繩者，謂彼有情多分為彼所攝獄卒以黑繩絣之，或為種種方分圖畫文像併之，以隨所畫之道，若鑿，若斷，或斫，或刻等。由是因緣，乃至業盡方出。眾合者，謂彼有情或時展轉聚集和合，爾時便有獄卒驅逼，令入兩鐵𦍞頭大山之間。彼既入已，兩山迫之。既迫已，一切門中血便流注。如是兩𦍞頭，馬頭、象頭、師子頭、虎頭等亦爾。二、復令和合置大鐵槽，槽中壓之，如壓甘蔗。既被壓已，血便流注。三、復和合已，有大鐵山從上而隨，令彼有情躃在鐵地，若斫若刺、或擣或裂。既已，血還注流，乃至業盡方出。號叫者，謂彼有情尋求舍宅，便入大鐵室中。彼纔入已，即便火起，猶如燒然、極燒然、遍極燒然。既彼燒已，苦痛逼切發號叫，乃至業盡方出。大號叫者，苦相與前差別，謂彼室宅其如胎藏，苦既過前，發聲遂大。燒然者，此有三種：一、謂彼獄卒以諸有情置無量踰𮜖那三熱大鐵鐓，左右轉之，表裏燒煿。二、又如炙魚，以大鐵串從足貫之，徹頂而出，飜覆而炙，令彼有情諸根毛孔及口中悉皆𦦨起。三、復以有情置於如前大熱鐵地，或仰或覆，以三熱大鐵棒或打或策，遍打遍策，令如肉團，長時受苦，乃至業盡方出。極燒然者，此亦三種：一、以三支大鐵串從下貫之，徹其兩肩及頂而出，由此眼耳鼻口毛孔猛𦦨流出。二、又以三熱大銅鐵鍱遍裹其身。三、又復倒擲三彌滿灰水大鐵鍑中而煎煑之，其湯涌沸，令此有情流蕩漂轉，或出或沒，使其血肉及以皮脉悉皆銷爛，唯骨鎻在。尋復漉之，置熱鐵地上，令彼皮肉血脉復生如故，還置鑊中。餘如大熱中說。乃至業盡方出。無間者，此有六種：一、謂於中東方多百踰𮜖那三熱大鐵地上，有猛熾火㓨騰𦦨東而來，㓨彼有情，穿皮入肉，斷筋破骨，復徹其髓，燒如脂燭，如是己身皆成猛焰，如是餘方亦爾。由此彼諸有情猛焰和雜，唯見火聚從四方來，火焰相雜，無有間隙，所受苦痛亦無間隙，唯聞苦痛號叫之聲，如是眾生因名無間。二、又次鐵簸盛滿三熱無間猛焰鐵灰而颺簸之。三、復置熱鐵地上，令登大熱鐵山，上而復下，下而復上。四、又從口中拔出其舌，以百鐵釘釘而張之，令無皺襵，如張牛皮。五、復更仰臥於熱鐵地，以鐵鉗鉗口令開，以大熱鐵丸置其中，即燒其口及以咽喉，徹於腑藏下而出。六、又以洋銅而灌其口，燒喉及舌，徹於腑藏，從下而出。所餘苦惱如猛燒然，業盡方出。《俱舍》云：「而於其中受苦無間。非如餘七大捺落迦受苦非惱，故名無間。且如等活中諸有情身，雖被種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹還活如本，由此立等活名。阿鼻獄中無如此事。又說無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟樂，得有等流樂故。」若准《婆沙》評家應作是說：由造作增上不善業，生彼所得身形廣大，一有情身據多處所中無間隙，故名無間。問：若一身遍滿，餘有情生如何容受？答：以業力同故，雖一即滿，容餘無妨。傍相當皆隔二千由旬者，此依《瑜伽》，由彼但言此下三萬二千由旬有等活，等活下四千有餘那落迦。若准此，從地而下三萬二千始到等活頂也。等活縱廣左右一萬，復從此下四千方到黑繩等七，此七縱廣一一自有一萬。據此即合傍布列而住，非上下重疊。以妙高山入水八萬下踞金輪，若此重疊略計無間，底去平地便合有十二萬八千由旬，則侵入金輪過半。是以《瑜伽鈔》有兩解，以傍列為正。皆隔二千者，則七箇傍布，其間相去一一各有二千由旬，非上下相去也。

△疏：「八寒者」下，第二、明布列八寒獄也。一、皰獄者，謂彼有情極重廣大，寒觸所逼，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。下二千由旬者，謂初寒與等活齊，即在等活傍邊也。從本等活下二千，併有餘七，此七亦是傍布列而住，非上下也。據此俱合在等活下黑繩上，正當其中。若准《俱舍》說，從此地而下，過二萬踰繕那，始到無間。無間深廣亦各二萬，其底去此四萬餘黑繩等七，却在無間之上，重疊而有。一說盡在無間之傍，其八寒亦在前大地獄傍邊也。問：此瞻部洲其量無幾，下寧容受無間等耶？答：洲如糓聚，上尖下澗，是故大海漸深漸狹，故能容受。皰裂者，寒苦過前，猶如皰潰，膿血流出，其瘡卷縮。上二從身所似，因以為名。𠿒計葛反哳怗叱涉反者，《俱舍》云頞烏葛反哳吒涉訶反，是忍寒聲也。寒轉增故，口不得開，但能動舌作𠿒哳怗等聲也。郝郝凡者，《俱舍》云臛臛婆，此則寒更轉切動舌，不得但作臛臛聲耳。虎虎凡者，《俱舍》云虎虎婆，此則開口亦不得，但作虎虎聲也。此三從其忍苦寒之聲異以立名也。青蓮華者，由彼寒觸所觸，一切身分悉皆青淤，皮膚破裂，或五，或六。紅蓮華者，青過前色，色變紅、赤，皮膚分裂，或十，或多。大紅蓮華者，謂彼身分極大紅、赤，皮膚分裂，或百，或多。後三從所似色以立名也。已上根本說。疏：「近邊者」下，第二、別解近邊也。此逼八熱四面門外，每門各有四所近根本之邊，故曰近邊。如城郭之園華，是彼罪人遊行之處。《俱舍》日增，彼頌云：「八增皆十六，謂煻煨屍糞，鋒刃烈河增。」彼長行自釋：此是增上，彼刑害所，故說名增。本地獄中適被害已，重遭害故。此以苦重增上名增。一、煻煨者，謂彼煻煨沒膝。若諸八熱有情求出舍宅，遊行至此下足之時，皮、肉、筋、骨並即消爛，舉足還生，平復如本。二、屍糞者，謂彼屍糞為泥。此諸有情為求舍宅，從前出已，漸漸遊行，陷入其中，首、足俱沒。又於泥內多有孃矩吒虫，身長一尺，觜白，頭黑，穿皮，入肉，斷筋，破骨，取髓而食。三、鋒刃中三者：一、有利刃劒，仰刃為路。彼諸有情從前出已，遊行至此下足之時，皮、肉、筋、骨悉皆消爛，舉足還生，平復如故。二、有劒林，彼諸有情從前出已，往趣彼蔭，纔坐其下，微風遂起，刃葉墜落，斬截其身。一切支節，便即墜地。有黑梨狗，䶥掣脊脂，而噉食之。三、有鐵設拉末梨林，如皂莢㓨樹。彼諸有情，從前出已，便來趣之。由狗等趂，遂登其上。當登之時，一切㓨鋒，向下而㓨。彼欲下樹，復迴向上，貫㓨其身，遍諸支節。爾時便有鐵觜大鳥，上彼頭上，或上其膊，探啄眼睛，而噉食之。四、烈河者，有廣大河，沸熱灰水，彌滿其中。彼諸有情，尋求宅舍，從前出已，來墮此中。猶如以豆，置之大鑊，然猛熾火，而煎煑之。隨湯騰涌，周施迴沒。於阿兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網，行列而住。遮彼有情，不令得出。或以索羂，或以網漉。復置廣大熱鐵地上，仰彼有情，而問之言：「汝今者欲何所須？」彼答言：「我今竟無覺知，然為種種飢苦所逼。」時彼獄卒，即以鐵鉗，鉗口令開。便以極熱，燒熱鐵丸，置其口中。餘如前說。若彼答言：「我令渴苦。」彼即以洋銅灌口，長時受苦，業盡方出。《俱舍》云：「此河如塹，前三似圍。四面各四增，故言皆十六。」彼又引經云：「此八捺落迦，我說其難越。以熱鐵為地，周迊有鐵墻。四面有四門，開閇以鐵󴑣。巧安布分量，各有十六增。多百踰繕那，滿中造惡者。周遍𦦨交徹，猛火恒洞然。」

疏：「孤獨者」下，第三、別解孤獨也。且根本地獄有十六增以為眷屬，寒雖無眷屬，處所是本。唯此不爾，故曰孤獨。《俱舍》亦說：「餘孤獨地獄，以隨諸有情各別業感，差別多種，處所不定。乃至或在地下空及餘處，諸地獄器安布如是。本處在下，枝派不定。」上來總是大文初別解三類處所、名字等相訖。

疏：「然上等」下，是第二段，因便論獄卒是情、非情也。問：上諸獄中皆有獄卒不？答：准《瑜伽論》，皆有，無失。若小乘《顯宗論》說：「無間、大熱、炎熱三，無獄卒防守；大號叫、眾合等三，少有獄卒。但琰魔王使時時巡撿，其餘皆有非情者。」若准《二十唯識》，一向非情；若約《俱舍》，即通兩解。彼云：「有說：非情如何動作問也？有情業力如成劫風答也。若爾，如何通彼大德善現說：『如彼頌言：心常壞忿毒，好樂諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒問也。』琰魔王使諸罪利婆擲諸有情置地獄者，是實有情，非地獄中言有情者，故地獄卒非實有情答也。有說：有情若爾，此既惡業，何處受異熟問？即地獄中尚容無問所感異熟，此何理遮答？若爾，何緣火燒彼問？此定由業力所隔礙故，或感異大種故，故不被燒答也。」《婆沙》亦同。疏依前儀及《二十唯識》說也。已上就別釋中地獄竟。

疏：「畜生亦三」下，第二、別解畜生之種類也。注更相殘害等者，如羸弱者為諸強力之所傷害，受種種苦，以不自在他所驅使，多被鞭撻，與彼人、天為資生具。由此因緣，具受種種極重苦惱。

疏：「餓鬼亦三」下，第三、別解鬼也。此下過至餘處者，《俱舍》云：「諸鬼本處琰魔王國。於此瞻部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國，縱、廣量亦爾。從此展轉散居餘處。或有端嚴，具大威德，受諸富樂，自在如天；或有飢羸，顏貌醜陋。如是等類，廣說如經。」琰魔，此云靜息，意說：一切眾生未至彼時，皆云：我不作罪。纔至彼已，業鏡、手等，其罪自彰，更不敢言。故曰靜息。東、西洲有上兩類鬼，北洲唯有大威德者。有說：令無，鬼由慳貪感，北洲乃是無所攝受有情處故。四大王天、三十三天有大威德鬼，與諸天眾守護防還。餘義如別卷。

疏：一、由外障者，由習上品慳故，生鬼趣中，常與飢渴相應，皮肉、血脉皆悉枯槁，猶如糟炭，頭髮蓬亂，其面黯黑，脣口乾焦，常以其舌舐掠口面，飢渴慞惶，處處馳走，所到泉池，為餘有情手執刀杖及以羂索行列守護，令不得近，或強取之，便見其泉變成膿血，自不欲飲。如是等名由外障礙飲食。二、由內障者，謂彼有情咽或如針，口或如炬，或復頭上癭，腹大，由此因緣，假得飲食，雖無他障，自然不能飲噉，名由內障也。經云「其咽如針」，即此輩也。三、無有障者，謂有餓鬼，名猛焰鬘，隨所飲噉，皆被燒然，由此常受飢渴大苦。復有餓鬼，名食糞穢，或有一分食糞飯尿，或復唯能飲噉，極可厭惡，生、熟嗅穢，假得香美，而不能食；或一分自割身肉噉食，假得餘食，竟不能噉。如是等輩名飲食無有障礙。

疏：「身相者」下，第四文也。與獄等量者，唯此無間所得廣大身形，一一遍彼處中，無小間隙，故餘獄即定量。傍生小、大，萬殊鬼狀。有說：多分如人，亦似傍生。大抵變化不定，劫初皆作聖語，後時隨處作種種言，故疏總稱餘皆不定。

疏：「壽量者」下，第五段文。四天王壽等者，《俱舍》說：「以四大王天壽量五百，方為等活一晝一夜。乘此晝夜，三十成月，十二月為年。以如是年，彼壽五百，乃至佗化壽萬六千，為炎熱一晝夜。還以積此成月及年，彼壽如斯萬六千歲。中劫者，為從十歲增至八萬，復從八萬減至十歲，名一中劫。於此如次者，望此八熱，如次近半也。」又《俱舍》說：「如置苣蕂，滿一婆訶婆訶此云需一婆訶者，當此一十石。設復有能百年除一，如是苣蕂易盡，生於皰獄，壽量難終。此二十倍為皰裂壽，如是後後二十倍增為八寒壽。」畜極一中劫者，《俱舍》云：「傍生壽量，多無定限。若壽極長，亦一中劫，謂難陀等諸大龍王。故世尊說：『大龍有八，皆住一劫，能持大地。』」鬼壽五百者，《俱舍》云：「鬼以人間一月為一日，乘此成月及歲，壽五百年。」

疏：善業樂報中二：一、略消文；二、「人、天二道」下，別明樂報也。文二：初五門解釋；次「判云」下，釋通妨難。疏：多思故者，多思兩字，諸本不定，故古德隨字各作一釋。若言思者，即為善能思量種種善、惡，異餘趣故；若言思者，有思慈德，亦異餘趣故。意寂靜者，人多無諸劇苦、擾惱，不同鬼等惡求、多求、恐怯、多畏、極大苦惱，故名寂靜。疏：種類者二：初人，後天。人有四洲者，准《俱舍》說：「於金輪上都有九山，妙高處中，餘八周迴遶妙高山。每一山間復有一海，於第九鐵圍上內醎海之中，四邊有大洲渚，即當東、西、南、北，一一與彼妙高正相對也。」人所止，即瞻部等是也。故疏注云海中陸地，即灘渚之土也。有樹名此者，准《俱舍》說：「此洲正中向北有九黑山，黑山北有大雪山，雪山北有香醉山，雪北、香南有大池水，名無熱惱。於此池側有瞻部林，依此林故，名瞻部洲。又此洲北廣，南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各有二千。」疏：東勝身者，以身勝，故名勝身。東狹，西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十，三邊各二千。西牛貨者，圓如滿月，徑二千五百，周圓七千半。北鬱單者，亦云俱盧，形如方座，四邊量等，面各二千。隨其洲相異，故人面種性、身形、壽量等，一一不同。故今約洲以辨人之種類。復有八中洲，是此大洲眷屬。每洲邊各二，如別卷說。定壽千歲者，無中夭故。《俱舍》云：「諸處有中夭，除北俱盧洲。」疏：「天謂六」下，後明天種類也。謂六欲天及上二界同是天趣，惑濫於彼，故特揀言。今此經文，意唯六欲，謂經云：「捨惡樂善，復現天、人。」既與人合，明即是散善所感之報，故除上界。又經文勢，首、尾自有三段，以此決定知唯欲天也。言六欲者，第一、四大王眾天，謂妙高下半有四層級，其最下級去水面一萬踰繕那，如是上三層展轉相去亦各一萬。如次從下有三藥叉神眾，即是堅手、持鬘、恒憍及四大王與諸眷屬共所居止。下三藥叉神并日、月宮及餘七金山上所居天眾，並是四王所管，屬第一天攝。四王是主，眾是所領，故曰四大王眾天。第二、三十三天，亦名忉利，謂從此四大王上四萬踰繕那到妙高頂，頂上四面各有八天，總三十二，帝釋所都。帖前成三十三，總為第二天也。第三、復從此上空中八萬踰繕那有天曰夜，此云時分，受五欲境知時分故。第四、復從此上十六萬有天曰覩史多，此云喜足，或名知足，受五欲境生喜足故。第五、從此上三十二萬有天曰樂變化，變化欲境自受用故；第六、從此樂變化上六十四萬有天曰他化自在，謂彼天處於他所化欲境，受用得自在故。前二地居，後四空處，於其所止亦有宮殿，但依風、雲而住。上六總曰欲天也。希須之心者，即正出欲體也。謂貪、欲二法與心相應，令心有所希須，故曰欲心。故舍利子說偈云：「世間妙境非真欲，真欲謂人分別貪」也。與五塵合者，即所欲境也。謂婬欲等者，此即指前塵體，并通外妨，以釋六天得名欲之所由也。等者，等取飲食、音聲等，如四種蘇陀味及妙音樂為妙欲境故。通妨者，外妨云：上界亦有貪欲，何故獨此受欲天稱？故答云：從其麤重為與五塵合等，便是得名之所以也。六、受欲至笑視者，明受欲相。准《俱舍》說：「初二形交，一同人間。然風氣泄，熱惱便除，非如於人有餘不淨。夜摩纔抱成婬，乃至執手、笑視等皆然。又有說：六天皆是交會，說相抱等，但為顯彼時量差別。以上諸天欲境轉妙，貪心轉重，故使之然。」問：諸天有男、女不？答：隨彼諸天男、女膝上有童男、童女欻爾化生，即說為彼天所生男、女也。疏：餘東、西、北如次倍增者，謂東洲八肘乃至北洲三十二肘等。疏：面相次如車形等者，南如車形，東如半月，西洲圓滿，北洲畟音測方。其洲土地濶狹之相，亦各如面相也。疏：天則四王半里，餘五次增者，《俱舍》云：「欲天俱盧舍四分一一增，則是一俱盧舍四分之一。如是後後一一分增，至第六天身長一俱盧舍。」半俱盧舍，此云鳴喚，則是盡一鳴喚之間遠近當二里許，四分之一即當半里。故四大王天身長半里，第六天身長三里。疏：此洲不定者，謂劫減最後極壽十年。於劫初時，則壽無量，百千等數不能計量。故《俱舍》頌云：「此洲壽不定，後十初叵量。」天者人間下，是《俱舍》頌也。要先建立天上晝夜，方可算計天壽短長。建立者，且如人間五十歲為最下天一晝夜，乘斯晝夜，三十為月，十二月為歲，彼壽五百年。上五欲天漸漸倍增，謂人百歲為第二天一晝夜，乘此晝夜成月及年，彼壽千歲。夜摩等四，隨次如是二、四、八百、千六百歲為一晝夜，還乘此晝夜成月及年，如次彼壽二、四、八、十萬六千歲也。上已五門解釋竟。疏：「判云樂」下，第二、釋妨。初會苦、樂相違，後通五、六有異也。初妨者，夫未出三界，無非苦果，況此具有八苦、五衰、斫截、殘害等，而輙判為樂。其故何耶？答：此實是苦。今且就前三惡道苦苦之報而判為樂也。故疏云麤相言之。五衰者，如經中說：「有諸天子將欲沒時，五相先現：一、衣垢染現，二、華鬘萎顇，三、兩腋汗流，四、身便臭穢，五、天及天子不樂本座。時彼天子偃臥林間，所有婇女與餘天子共為遊戲。彼見此已，生大憂苦，復受𣣋篾、悚慄之苦。由有廣大福聚成就，及廣大五欲天子生時，所餘薄福諸舊天子見已惶怖，受大憂苦。」此上所說通六欲天。其下二天子又受斫截、破壞、驅擯、殘害之苦。由與修羅共戰諍時，天與修羅互相違拒，即執四兵仗，謂：金、銀、頗胝、瑠璃，共相戰鬪。爾時諸天及與修羅或斷支節，或破其身，或復致死。若復身斷支節，續還如故；若斷其首，即使殞歿。天與修羅互有他勝，然天多勝，力勢族故。然其彼二若為他勝，即退入自宮，己之同類竟不慰問。由此因緣，便懷憂戚。若天得勝，便入修羅宮中，為奪其女，便起違諍。若脩羅得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味故，共相戰諍。復有強力天子，纔一發憤，其劣天子便被驅擯，出其自宮。是故諸天受三種苦，謂：死隨苦、𣣋蔑苦、斫破殘害驅擯苦。疏：若於天、鬼等者，會第二、違也。謂脩羅於諸經說中，或有別開為一道，即有六道；或有便於天、鬼、畜中攝者，即唯五道也。釋五道竟。

疏：三、不動業報中四：一、正釋本科，二、總結三種業，三、明受報時分，四、會通權、實。初中不動者，四禪、八定等感色、無色界等報，因、果俱有不動義故。文中二，如疏列也。

疏：初、釋禪定者，又此總相言之，即曰八定皆同，以善等持為自性故。若就別言，色界即曰禪，無色但曰定，以具支、不具支，止、觀均、不均，有差別故。如下辨相中釋。又大、小乘，聖、凡所修，大同小異。凡夫即苟且，忻上殊勝、厭下苦等而修。又二乘為厭生死，忻上上地，斷下下地，或求出三界，修禪定也。若諸菩薩但為隨順法性化生，降外引小，示現修習，而入禪定。廣如別卷。故凡修感報，不越有頂；二乘修此，永出三界；菩薩示入神通自在，廣利益及其所修體、相、名字，忻趣證入，即大同小異。今經即唯是凡夫所修也。然疏中釋名、出體、示相，即大段同。文中，初四禪，後四定。禪中禪那者，新云復有通、別，通云䭾多也。「於一所緣」下三句，是《瑜伽》二十三文。初句者，令心專一，釋定名也。次二句釋靜慮名。《俱舍》云：「依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故。」亦同此也，即慮體是慧故。次文云：「審慮即是實了知義。即定有靜用，能生慧故。從用及果，故曰靜慮。」疏：「四無色」下，通妨。妨云：如此，則無色定及欲等持應立此名，故為此通也。《俱舍》亦有此問，彼答有四義，如別卷說。今疏略唯上觀均等一義耳。疏：「四、但依次」下，後擇別名也。但以此初、二、三、四便為別名也。一、尋、伺等者，《俱舍》問云：若心一境性是靜慮體，依何相立初、二、三、四？頌答云：「初尋伺喜樂，後漸離前支。」謂尋伺喜樂建立為初，漸離前支立二、三、四。離伺有喜、樂，立第二禪；若離伺喜唯樂，立第三禪；若兼離前三種，則立第四禪。故同一境性，分為四種。問：若爾，何不便名尋、伺、喜、樂靜慮，而但以初、二等為別名耶？答：但若名尋、伺、喜、樂，即各於當地有所不遍，且如初禪，若名尋、伺、喜、樂，即不遍中間禪，以有伺無尋故，兼無喜、樂，唯捨受故。又諸染靜慮多不具支，及未至近分皆無喜等，亦唯捨受故。故但名初、二、三、四，即於當地無所不遍。餘如別卷，八定皆同也。疏：「四無色」下，釋四定也。亦有通、別。通中初二句但得名定，不同靜慮別有勝名可從也。超過、違害者，《婆沙》一百四十一云：「此四地中超過一切有色故，違害一切有色法故，色法於彼無容生故，即除滅、厭棄一切色想也。」《俱舍》云：「無色，謂無色即滅三有對色、想、思、無邊空等。是違害、超過之義也。以在欲、色界修入此定，身、色猶在，俱作勝解，厭壞色、想、思、空、識等為其境界，而入此定。」疏：「前三、從加行」下，二、釋別名。《俱舍》云：「空無邊等三名從加行立。謂修定前起加行位，厭壞色故，作勝解想；加行成時，名空無邊處。又於加行厭無邊空，起勝解想，思無邊識；加行成時，名識無邊處。又於加行厭無邊識，起勝解想，捨諸所有，寂然而住；加行成時，名無所有處。」故言前三段加從得名。有頂時劣，當體受稱者，《俱舍》云：「非想非非想昧劣，故立名。由無下地明、慧勝想，名非想；有昧劣想，名非非想。即約彼處想昧劣，故當體立名。」問：此加行時作何行相？答：准《俱舍》說：「此加行時亦作是念：諸想如病，如箭，如癕。若想、念無，便同癡闇。唯有非想非非想中與上相違，寂靜，美妙。」則知加行時觀根本昧想，必為加行也。由此便以昧劣想當體彰名。何以不同？為前三加行心時，思無邊空等。然實根本非常，緣空為境。由此立名，從其加行，以加行不緣根本作行想故。今第四加行位中緣根本昧劣想，作如是念：無勝明想，有時劣想緣，此必依根本起。即是正立名因。故此立名亦但就根本，不同前三也。

疏：方便者，入定方便也。然方便與入意不同。入意，則凡夫、小乘、菩薩各異，前已略敘。若修習將入，則皆同以厭下忻上為方便，方便則是臨入之方便也。六、行者忻、厭各三，如注中列，名、數、定不別也。若所忻、厭體，則隨何地，各各不同。如欲、惡不善為初禪所厭，尋、伺為二禪所厭，乃至無所有、寂然而住為有頂所厭等。如欲、忻上，亦可例知。又初禪為下未至地心所忻，為靜、妙、離；為他二禪近分地心所厭，為苦、麤等。則欲法唯是所厭，非忻；有頂地法唯是所忻，非厭；中間地法通可厭、可忻。疏：伏下地惑者，如伏欲界惑，得初禪定；伏初禪惑，得二禪定，乃至非想。故言展轉得上地定也。

疏：出體者，據《俱舍》，出體有二：一、自性體，即是等持；二、眷屬體，即通五蘊，以隨心轉色為色蘊。餘四蘊可知。故頌云：「并伴五蘊性，無色眷屬但四蘊，以同隨心色故。」頌云：「四蘊離下地」，今疏且依自性體也。是善性攝心一境性者，標定也。「以善等持」下，方是出體，出定體故。先指定，後出體。以諸聖教唯就十二界善心、心所上建立定性，以此心法同於一境，專注之時，輕安適遍，離彼沉、掉，定義勝故。即染、無記及欲界心等，雖亦心一境性，不得定名，以非勝故。然此定心非自能爾，亦非餘心俱等法令爾，唯是等持一法功力能令相應心所於一所緣寂靜而住，故云以善等持為自性。自性者，以簡眷屬；善者，即簡染、無記等。非體即心，是大地法中三摩地、大乘別境中定也。或翻為等持，通定、散，局有心；或曰等至，通有、無心，局定；或曰等引，唯有心定。若經部師謂：即是心於一境相俟轉時，便立此定名，非別有體。大乘體中更無異說。

疏：辨相文二：初四禪，次無色四禪，便為四段。此四禪支支者，因義、分義，合此支分為禪定故共有十八：初中有五：尋、伺、喜、樂、定；二中有四：內淨、喜、樂、定；三中亦五：捨、念、慧、樂、定；四中亦四：捨、念、受、定。若准《俱舍論》，實事則唯十一，謂初五則皆實事；第二但增內淨，餘如前，故為六也；第三加四，并前為十，定亦如前；第四但加捨受，故實事總唯十一。若唯大乘，或有不分輕安樂與受樂示別，則有十事；若更內淨無別體，則唯有九。若《十地論》，則每禪皆四：一、離障支，二、對治支，三、利益支，四、彼二依止。

疏：今依此經文，當見餘義，廣如別卷。疏：離欲、惡不善者，若准《毗曇》，離五欲，名離欲；斷十惡，名離惡；除五蓋，名離不善法。若《智論》八十八云：「離欲者，同《毗曇》。欲謂五欲，惡不善法即五蓋。五蓋將人入惡道，故名惡；障善法，故名不善法。」《雜集》第八即云：「斷欲、恚、害。」恚即是惡，害即不善法者，若准《瑜伽》，亦合惡不善法。故三十三云：「離欲者，欲有二種：一、煩惱欲，二、事欲。離亦有二：一、相應離，內心不與求貪相應故；二、境界離，不染外境故。」言離惡不善法者，煩惱欲因所生種種惡不善法，即身、口、意惡行。此意則總棄欲界諸惡不善。《俱舍》、《正理》并同。疏：有尋有伺者，《俱舍》云：尋、伺心麤、細。尋謂尋求，伺謂伺察。心之麤性，名之為尋；心之細性，名之為伺。由此二法有實自體，能令一心同時不麤不細，則是能令一心成不麤不細之性，故曰尋、伺。非體即心，是心所法不定中攝。大乘即以思慧為體，亦心所不定中攝。古經論名覺、觀也。《十地經》云：「有覺有觀。」《智論》云：「譬如振鈴，麤聲喻覺，細聲喻觀。」此皆明二法行相也。注對治者，《瑜伽》十一云：「以尋求伺察不淨慈悲治欲界欲、恚、害障。又五蓋中有欲、恚、害、不死、親里、國土等覺察，今對治彼，起善覺察。」又《智論》四十四云：「小乘以欲、恚、惱覺為麤，親里、國土等覺為細，及餘善覺為細。於摩訶衍皆麤，則覺空為略。」此皆以後後細者為能治，是以《十地論》科為對治支。《俱舍》即就總相，但言厭苦等障也，意亦不殊。問：准《瑜伽》，不淨慈悲亦為能治，何不立之？答：不淨等自是別就大乘菩薩一分而言，又即是此尋、伺等作彼不淨等觀察。今就一切大、小乘、聖、凡總相而言，但稱尋等為對治支。疏：離生喜、樂者，《俱舍》云：「喜即是喜受，因離欲、惡，解脫道中而生喜悅，自心安適，故曰離生喜、樂。」故《十地論》科為利益支也。《瑜伽》三十三云：「離者，以得加行究竟作意故，即是無間道已離欲、惡等也。生者，由此為因為緣，無間生故，即是由此無間為因，生喜、樂故。以獲加行究竟果作意故，喜、樂為果也。喜、樂者，謂已獲得所希義故，得大輕安，身心調暢，有堪能故。」注云：身心輕安故樂者，輕安義，如三觀中釋。即離欲重為輕，身心調暢曰安。全所依身，輕安適悅，有所堪能，為樂因故，假名為樂，非樂受也。《俱舍》云：「初二樂輕安。」謂初二定中無樂根故，非初二定有身受樂；正定中無五識故，亦無以受樂，亦說有喜故。喜即喜受，無一心中二受俱行，故無樂受也。餘如別卷。疏：住初禪者，即第四句依止即定也。為二支依止，其力最勝。故《婆娑》說是靜慮，亦靜慮支；餘能依是靜慮支，非靜慮也。住者，即安住義。《瑜伽》云：「安住者，謂於後時，由所修習多成辦故，得隨所樂，得無艱難，乃至七日七夜能正安住。」下諸第四句，皆准此釋。注云：為對治、利益二支之所依止者，其所離障，以無行體，非是支故，不可言其為彼依止。故四句中但言為二依止，即由尋、伺覺察對治，方能超越欲、惡，始入初禪；及入利益，身心適悅，不過喜、樂同時依止，即是等持，故從其勝。此五於初偏立支名。

疏：滅尋、伺者，離障支也。此二麤動，能為語言加行，發身、語表，障於二禪。今須捨離，故言滅也。此在初禪為能治，及進修三禪，即却是所治之病。注：發三識者，色界本無鼻、舌二識，為無香、味境故，已如前釋。今二禪但言無三識，以鼻、舌識初即無故。如二地已上，要發身、語表及見、聞、覺、觸，即借初禪三識，以二地已上有色、聲、觸境及動身、語言等時，還是三識。及據地法，復不合有無尋、伺故，所以義說為借也。水波之喻，可知。

疏：內淨一心者，二、對治支。此是《十地經》文也。《論經》即云心行一處。注云捨、念、正知為體者，《顯揚》、《瑜伽》等文也。以此三法尚被極喜所覆，力用未勝，但能離外尋、伺故。今名內淨相續一境，復曰一心，以唯意識行法塵故。由此三法於此禪中以稍劣故，合為一支；於三禪中力用自在，各別建立。若約《俱舍》，則以信為體。頌云「內淨即信根」等，如別卷引說。疏：定生喜、樂等者，第三句也。則喜受樂用。初解，或輕安，或受樂。注慶覺、觀心息者，釋定生義也。初禪處背欲、惡，故名離生；令慶覺、觀心息，身、心適悅，故名定生。此釋即約從當地定生。故論科為修行利益，因修此定，喜、樂生故，是利益也。唯《智論》意，即從初禪定生。以欲無定，初但云離；今由捨初尋、伺，定慶生喜、樂，即日定生。注曰如鑒淨止水者，欲、惡如泥，初禪之定如淨動水；今無欲、惡，復滅覺、觀，如淨止水。是則初慶其所離，此慶其所得，得忘照故。住二禪者，第四句，可知。

疏：離喜者，離障者，二禪喜心分別，總生動、亂；三禪轉寂，故須除遣。疏：住捨、有念、正知者，二、對治三支也。捨者，行捨，非捨受；行心調停，捨彼喜過。故《俱舍》云：「行捨是大善地中捨也。」彼說第三捨極喜，四捨極樂，故於此二立行捨為支。初二無此，故立輕安。大乘即善十一中行捨也。義如前釋。注於已生喜、樂者，即《顯揚論》文，謂於已生喜不忍可，不忍可故，即捨義也，亦便是對治義也。「平等已」下，即出三品捨相，一同《唯識》。平等為初，離沉、掉故；正直為次，於染不怯故；無動安住為後，寂靜住故。有念者，即念也。小乘大地數法，大乘別境中收。注不忘者，即明記，明記為念。故遠公云：「念前喜過，守心一境。」《俱舍》說念雖通諸地，而三、四獨立為支者，以三為第二勝喜漂溺，四為第三勝樂留礙。由為下地所留難，故於自地染不能出離。是故世尊勸住正念。言正知者，即慧也。《俱舍》是大地數法，大乘別境中收。今依《十地經》，故言正知。遠公云：「分別喜過，而言正智。」《地論》即言安慧。遠公云：「慧淨名安，安即正義。靜鑒雙流，故名為正，正故得安。」《俱舍》意說為當地勝樂，恐躭著此，不忻上地，對治此故，立正慧支。若大乘此捨、念、知三，即前內淨漸修最勝，至此別開沉細寂靜，故能治下喜踊浮動。疏：身受樂者，三、利益支也。體即樂受，非輕安樂。身者，則通色、意，六識俱起，總名身受。謂此樂殊勝，捨俱遍益，身、心離喜凝寂。假使唯與意俱，亦名身受。下地有樂無捨，上即捨而無樂，唯此捨、樂尤勝，持名身受。故《十地經》云：「諸聖所說能捨有念受樂者，即說此樂也。」謂此地中俱有能捨及正念、知，而復受樂，非如下、上諸地。故佛及弟子說此受獨勝。又《瑜伽》云：「由捨、念、正知數修習故此明能治，令心踊躍，俱行喜受便得除滅約離障顯能也，離善寂靜、最極寂靜，與喜相違，心受生起正明樂體。彼於爾時色身、意身領納受樂及輕安樂正釋身受樂義，是故說言有身受樂結也。」此明離喜。又言心受生起，明知意俱受樂，亦名身受樂。故疏注言設是心樂，亦名身受，則此意俱受殊勝異前，加以身言。遠公五俱曰身受，意俱曰心受，約所依以釋也。文云：「下品受樂，遍暢在心，名為心受；上品之受，遍潤身、心，從末為名，故曰身受。」約所益釋也。今從後義，樂實心法，此處增上，遍滿身、心，故說為身。遠公二義，意取後釋，今疏俱用。注從正對二禪至亦名身受已來，即是前義。但意、識俱離喜凝寂，雖是心受，亦名身受也。注初禪下，即順後義，約所益說，有品數故。土喻於心，石喻於身，水總喻樂。初禪心樂故，如水不入石中；二禪也遍身、心，如水遍山，元石礙故。然為喜覆，如土覆水，但是潛潤；三禪身樂極增，如池水在外，水遍山內。居然可知。若准《俱舍》，亦說是心受樂。頌云：「身不悅名苦，即此悅名樂，及三定心悅，餘處此名喜。」初、二輕安樂，如前已引。經三禪者，第四句可知。

疏：斷樂先除苦，喜、憂滅者，初所離障也。三禪勝樂，於此為害，如重病人。觀妙旨樂，為障四障，故須除遣。言先除者，謂憂、苦、喜三，如次於初、二、三禪早已捨離，今但斷樂，而得此定。然即於爾時所有苦、樂等，皆得起越，故總集說。集說意者，顯其彌勝，則先除字貫下苦等。注二禪除者，《瑜伽》十一云：「何故苦根初禪未斷？答：彼品麤重，猶未斷故。若爾，何不現行？答：由其助伴相對憂根所攝諸苦，彼已斷故。若初靜慮已斷苦根，是則行者入初靜慮及第二時，受所作住差別應無，由二俱有喜及樂故。」此意則明不斷麤重，故異二禪，而無現行，同二立樂為支也。若依小乘，苦同憂受，初禪總離初二，樂是輕安，三是樂受，所以不同也。注為對前樂，先言除苦者，通妨。妨云：若依先、後次第，即合先憂，後喜。今何不然？答意云：乘前斷樂之言，便續以苦等為此次也。疏：不苦不樂者，此地利益支句也。餘禪皆先對治，後利益。今此先明利益者，依《十地經》云：「又為乘前總無四受，便舉不苦不樂為文之便，非是義之次也。」今便為第二句，明五受內唯有於捨，是不動故。問：二、滅憂、喜，何不言不憂不喜？答：五受中無別不憂不喜，以三受明義，苦、樂攝於憂、喜，故此中受但言不苦、樂也。若爾，一種相攝，何不言不憂、喜也？答：一、五受中無別名故；二、所對樂近，憂、喜即遠，宜便對之言不苦不樂也。疏：捨、念、清淨者，是對治二支名體同於三禪，但為依地及所對治喜、樂異，故分二也。注不同三禪捨、念等者，釋得清淨之名也。《瑜伽》遠顯清淨云：「從初靜慮，一切地灾患已斷，謂尋、伺、喜、樂、入、出息，是故此中捨、念清淨鮮白，由是此禪心住無動。」准此，論文猶略，言六具足，兼無憂、苦。《俱舍》云：「離八灾患。然此雖曰不動，猶有捨受，未得無受。」《瑜伽》十一云：「又無想者，經中說為無想定，於此定中捨根永滅。若非無想，乃至有頂，皆有捨受。」問：何故無正知？答：喜心浮動，三要正知；樂即深細，但頂捨、念。疏：住四禪者，第四句依止也。然入上色定，其身相如處室中；入下四空，如處虗空。

疏：「四無色者」下，辨相文中第二、明四無色也。雖皆心一境性，由離下地染，故立四名。謂離第四禪，立空無邊處等四定，即為四段。唯《十地論》科，此四空亦各有四，謂離障等。今依《十地經》文，文但各有三句，義含於四，為初離障句中含對治義故。問：若有對治等義，為有支不？答：准《雜集》、《俱舍》等論，即無。若依《瓔珞本業》，即各有五，謂：想、護、止、觀、一心。若和會此相違者，論依相似，一味相故，不同四禪有覺、觀等異。又慧用劣故，不立支分。經就相似，同皆有五。如初定厭下色想，起空勝解為想，即對治也；防彼色想令不現前為護，能超色想即名止，即今離障也；空無邊行，照了分明，即是觀義，是今利益也。一心，即是彼二依止故。四義既成，五支具足矣。疏：謂超一切至不念種種想者，此中文句即三義句，即唯是初離障句也。其中不念之言，復含對治義矣。超一切色想者，注引本論釋云：過眼識相，小乘在色欲修起，未捨色形，故不言滅色；大乘決唯滅想。若無色者，後滅空識，應無空識。然《俱舍．界品》辨色、麤、細三種色及三有對色，如次釋。此三句所離，色今欲消。疏：應先略敘彼三有屬義。彼品明十八界諸門分別中總有二十二門：第一、有見、無見門，第二、有屬無對門。彼先問云：此十八界幾有見、無見？幾有屬、無屬？頌答云：「一、有見謂色此謂十八界中唯色界一名為有見，謂為眼根所觀照故；餘十七即無見也，十、有色有對謂即五根、五境。此之十界名有色有對。應知有對總有三種：一、障礙，二、境界，三、所緣。對是礙義。礙義復二：一、障礙礙，二、拘礙礙。此十色界，障礙礙也。謂體是色積集所成，更相障礙，如手礙手、石礙石，或手、石相礙等。十界體說是色，色既有礙，故名有色；有礙義，故名有對。亦障亦礙有對，名障礙有對，持業釋。二、境界有對者，謂十二界全六根、六識，法界一分唯取心所法。此十三法以有色等六塵而為境界，便却為色等所拘礙故，故名有對。則是有彼境界之拘礙，名境界有對，依主釋。三、所緣者，即七心界全及法界一分唯取心所法。此心、心所等既能緣慮，即須仗彼六塵而為所緣；及緣已，即便却彼色等之所拘礙。故此心、心所法亦名有對，則所緣之有對，亦依主也。此後二即拘礙名對。今此離三句之色，但約前障礙有對，明後二非此所要。或疑云：據此色法，但是障礙境界體，非心、心所法，何得言三有對色耶？答：以色界一可見，復是障礙，故名有見有對色。餘聲等九，則無可見義，但有質礙，即名無見有對色。其無表色，二義俱無，便名無見無對色。則前二是彼三有對中之色，名三有對色。非此色法通三有對，名三有對色矣。」今此第一句，即是超一切有見有對麤色也。謂此色界，於見無見門中是有見，對無對門中是有對故。故本論釋云：過眼識相也。《瑜伽》名為超於顯色，彼論云：「次於虗空起勝解故，故所有對青黃赤白相應顯色想，由不現故，及厭離故，皆能超越。」滅有對想者，本論釋云：耳鼻舌身意識，和合想滅故。此即無見有對次麤色也。謂眼等五根，聲等四境，非眼所見，名無見。於對無對門中，即是有對。辨前色界，都是三有對中一障礙有對色也。謂此根境為所依緣，識方得起，成和合想。今起此想，名滅和合想。其眼根既是無見有對，亦在此句滅之。為所緣色境，入前句中，即已無和合之義。故此但云滅四識和合想。《瑜伽》云：「由不顯現，越彼想以為因故，所有種種聚眾多品類，因諸顯色，和合積集，有障礙想，皆得除遣。」不念種種想者，本論釋云：不念意識和合想故，意識分別一切法故，說名種種。此即當無見無對細色，是無表也。然此無表有其多類，謂別解脫定、俱道、隨心轉等，皆法界攝，唯意識緣。故論釋云：「意識分別一切法故，說名種種也。」其意雖亦能緣非色之境，今但取緣色者，以色自有種種故。故注云然唯就緣色而言也。若准《瑜伽》，復云：「由遠離彼想以為因故，所有彼種種聚中差別相轉，謂飲食、瓶衣、車乘、莊嚴具、城舍、軍林等相，一切不作意轉。」此則總言離一切色也。又皆徧言想者，小乘意云：以在色欲修起此定，不可便無色身，但滅色想，想取色故，所以偏滅。《俱舍》云：「總名除色想苦。」唯大乘之中實唯滅想，若超色想說無色者，後滅空識，應無識空。問：香、味之想，初禪已離；色、聲、觸想，二禪即除；二、三、四禪雖有見、聞、覺等，復是借下地識。今何得言空定識耶？遠公答云：「治有四種：一、壞礙色對治，謂方便道觀下有漏無常等故；二、斷對治，謂無間道正斷不過；三、時對治，謂解脫道為首，及後一切無間解脫持彼無為，不令失壞；四、遠分對治，亦謂解脫道後，所有一切無間解脫遠分前障畢竟不起。」今此空定據第四治，總言滅一切色想。已上明離障說，即前不念之言。含對治義者，謂不分別色等境故。本論釋云：「何以不念？見無我故。此謂色無自實，當體即空，故云無我，即法無我也。」據上超滅之言，亦是對治。然不念言，治義顯故，論主取意科釋為治也。此約菩薩實治，故云無我。若依今經意說，有漏則但六行忻厭，以為加行伏或對治也。《順正理》釋加行云：「謂若有法空也雖與色俱空遍一切色非色處故，而其自體不依屬色礙無礙別故。上明空體也，下明觀行。諸有於色求出離者，必應最初思惟彼法，謂虗空體雖與色俱，而待色無方得顯了顯空相有二義：一、滅色明空，謂先有色，今此已無；二、對色明空，此處是色，無色處是空也。外法所攝，其相無邊，思惟彼時而能離色，亦此加行之相。」故《婆娑》八十六云：「但由加行，名空無邊處。」謂初業者，先應思惟墻上、岸上、舍等上諸空之相。取此相已，假想勝解，觀察照了無邊空相而修加行，展轉引起初無色定，故說此名虗空無邊處。曾聞苾蒭出此定已，便舉兩手捫摸虗空。有見問言：「汝何所覓？」答言：「我不見自身。」彼言：「汝身即在牀上，汝何餘處更覓自身？」故知入此定已亦不見身，起定猶爾。

疏：入無邊虗空者，是第三、修行利益句。謂三色想絕，則入空理，廓爾無邊故。疏：住無邊虗空處者，即第四、彼二依止句所依空也。唯《十地經》文云：「住虗空無邊處。」今言無邊虗空，義亦不失。言處者，謂觀虗空作無邊行相，能滅色想，心安空定，名空無邊處。《正理》云：「四空名處者，諸有情生長處故。」《瑜伽》云：「由已超過近分加行究竟果作意定，是故說言空無邊處具足安住。」准《瑜伽》意，四義之中，離障是超下地；對治是加行究竟作意，以彼釋云心得離繫故；利益是勝解作意，彼釋云正是修行故；彼二依止是加行究竟果作意，故彼釋謂無間證入故。前三為近分，後一是根本，後三處亦同於此。又此四義：初、何所超，謂色；次、云何能超，謂無分別；三、超前何緣，無邊虗空；四、超何所證，即空處心一境性。疏：超空入無邊識處住者，明第一識處也。超空者，是初離障句。《十地經》云：「超一切虗空無邊處。」疏今但言超空，從其略也。彼空何所障，須超離乎？外念麤故。則見彼外念麤分別過患，便義含第二、對治文也。入無邊識者，是第三、修行利益句。前明捨外，今辨緣內。《正理》云：「謂於純淨六識身能了知中，喜取相已，安住勝解，由假想力思惟、觀察無邊識相，由此加行為先，得入根本。」此釋成加行之相也。故注云：心緣內識等。處住者，住處也，是第四、彼二依止句。准《十地經》，此句云住識無邊處。今疏成前句無邊識等，自便先言處意，從其簡略，義又不失。後皆准此。疏：「超識」下，三、定超識，是初離障句也。《十地經》云：「超一切識無邊處」，則見所離事念麤分別過患之義，便是第二對治也。入無所有者，第三、修行利益句也。《十地經》云：「入無所有。」前已捨外緣內，故為麤念；今既無所取、能取，亦無內、外，俱無，斯為利益。《順正理》云：「見前無邊行相麤動，起此加行，是故此處名最勝捨。以於此中不復樂作無邊行相，心於所緣捨諸所有，寂然而住。」《瑜伽》云：「從識處上進時，離其識外，更求餘境，都無所得。」此意明識既為麤動，識外復無，故無所有。無所有處住者，第四、依止句也。《十地經》云：「住無所有處。」疏：「超此」下，第四、處也。此謂此前無所有處已。故《十地經》云：「超一切無所有處。」即是初離障句。見彼所離無所有想，亦是麤念分別過患之義，即是第二對治。若准《論經》，次此更有一句云「知非有想非無想安隱」，此句即是第三修行利益。緣《十地品經》，文闕此句。今疏亦且依之。住非想非非想處者，是第四依止句。《十地經》云：「非有非無想。」今但言非即非有，非非即非無。《瑜伽》云：「先入無所有處定，超過一切所有想。今復超過無所有想，故言非想釋非有想。又言非無想者，非如無想及滅盡定，一切諸想皆悉滅盡，唯有最細想緣無想境轉故。即於此處起勝解，則超近分而入根本釋非無想。」清涼大師復約第一義修明此四空，云：「謂觀色即是空，心安於空，是空處定；次知空色不出於心，是識處定；次心、境兩云為無所有處；次此亦云緣無想住，名非想非非想處。若不緣此無想，則諸漏永寂，出三界矣。」注此中不出下，明此定了、不了也。於中有三：一、外道；二、「若知」下，小乘滅受想者，滅盡定也；三、「若未得」下，無想天也，即第四禪凡夫天。此亦外道也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十之上

第十之下圓覺經大疏釋義鈔卷第十之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：「後受報者」下，第二、別明前禪定所感之報也。文二：初總；後「此上諸」下，別明也。亦五門者，亦同前人、天等五門也，即是釋名、出體、種類、身相、壽量等也。章雖有五，釋文即四，為釋名中便含種類之義故。今第一、釋名也。此復有二：初、釋總名。總名，色界也。據色有、無者，無色四蘊，體非是色，故曰無色；非但色無，即曰無色。《俱舍》云：「於彼界中色非有故，名為無色。所言色者，是變礙義，或示現義。彼體非色，立無色名。」非彼但用色為體，即無別物；或是虗空，非四蘊也。又云：「無色都無有處，以無色法無有方所，理決然故。」但由異熟生，差別有四，名無色界。此四非由處有上、下，但由生故，勝、劣有殊。論復問云：復如何知彼無方處？答：謂於是處得定者，命終即於是處生故。復從彼沒，生欲、色時，即於是處中有起故。則知無色不離欲、色界，受彼四處、四蘊異熟生，但隨空、識等定所感，有四別故。如同一處得四種定，後還內於此一處受四種果，故無別處也。又脩此定，欲界九處，除北洲、傍生、鬼、獄；色界十一處，除五淨居及大梵王處生。如禪初坐，得空處定，命終便即於彼初禪受二萬劫四蘊果報。後從彼命終，合生欲界，即於彼處中有現前傍識。餘處例此。界者，分齊者，釋界義也。《俱舍》云：「能持自相，故名為界。色所屬界曰色界，無色所屬界曰無色界。故知非但色無，即名無色。」欲界雖有色等者，通妨也。約麤重立名者，即前所謂有五塵合等是也。

疏：其別釋名，即當種類者，義相應故，不別開也。文二：色、無色別故。就色界中二：初總標界禪以彰天數，後依禪次別明，便為四段。今初，又前三中，文各有二，謂通及別。初通名梵眾等者，此別相也。《順正理》云：「廣善所生，故名為梵，此梵即大，故名大梵，由彼獲得中間定故有伺無尋，最初生故成劫時生，最後沒故壞初時沒，威德等勝，故名為大身、壽等量皆別，臣、主復異。大梵所有、所化、所領，故名梵眾；於大梵前行列待衛，故名梵輔。」具云梵摩等者，通名也。疏：彼無尋、伺者，如前禪定中釋。三者、謂下，別名也。約光少、多及勝等者下，釋也。《順正理》云：「自地天內，光明最小，故名少光；光明轉勝，量難測故，名無量光淨；遍照自、他處故，名極光淨。」疏：此天離喜等者，《順正理》云：「意地樂受，說名為淨。」別，則類光而說者，應云約淨多、少及勝，如次立名少淨等也。《順正理》云：「於自地中，此淨最劣，故名少淨；其淨轉增，量難測故，名無量淨；此淨周普，故名遍淨，意顯更無樂能過此也。」疏：「四禪八」下，此中前三唯別，後五有通。有別無雲等者，《順正理》云：「已下空中天所居地，如雲密合。此上諸天更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方處可往生故，說名福生。此最殊勝，故名廣果。」及五淨居者，此即後五通名淨居也。《順正理》云：「離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，故名為淨；淨身所止，故名淨居。或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨；淨者所住，故名淨居。或此天中無異生雜，純聖所止，故名淨居。」注無繁等者，列五別名也。《須正理》釋云：「繁謂繁雜，或謂繁廣。無繁雜中，此最初故；繁廣天中，此最劣故。說名無繁。前解以垢染為繁雜，後以功德為繁廣。或名無求，不求趣入無色界故。此諸那含果人至廣果天，便分二路：樂定者，不生淨居，直往無色趣滅；樂慧者，便生淨居趣滅也。無熱者，已善伏除定障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。餘處別卷，或全下生煩惱，名熱；此初遠離，得無熱名。或復熱者，熾盛為義。謂上品脩靜慮及果，此猶未證，故名無熱。此以功德熾盛為熱。已得上品離脩靜慮，果德易彰，故名善現。雜脩定障，餘品至微，見極清徹，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟。或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟此謂生彼必是聖人居第三界者，今既到彼已決定人滅，無容更受第二生身也。」《俱舍》云：「此欲界上處有十七，謂三靜慮處各有三，第四靜慮處獨有八，器及有情總名色界。」准上器及有情依正二報，即此所明報也。又准此論說，自欲界夜摩已上直至色究竟等，所有色諸天盡依虗空宮殿而住，即宮殿等而為外器，以是空居不復更有山川林樹也。但無雲已下猶以雲為地，自此已上兼復無雲，但宮殿散處於空如星月矣。又欲論彼天一一去欲界近遠者，要先知彼處所決定有幾，應知彼天處別但有十六。故《俱舍》云：「梵眾天等有一十六處。」或言十七十八者，謂於梵輔中別說大梵，及廣果中分出無想天也。注義當最上者，壽量劫數斷深，從色界已上倍倍增勝，乃至非想非非想天最勝故。然亦不離色欲者，既無色形即無別處所。

疏：踰繕那者，十六里；梵眾長其半，即是八里矣。次三增半，半者，梵輔長一繕那，十六里；大梵長一繕那半二十四里；少光天長二繕那三十二里。次五增倍，倍者，謂無量光四繕那，淨光八，少淨十六，無量淨三十二，遍淨六十四二〔云〕繕那。唯無雲減三者，據增前一倍，合有一百二十八；今既減三，唯一百二十五繕那也。次七還倍，倍者，福生天身長二百五十繕那，廣果五百，無煩一千，無熱二千，善現四千，善見八千，色究竟一萬六千繕那也。疏：色界無晝、夜者，長有身光也。等身量者，如色究竟身長一萬六千繕那，則壽一萬六千劫也。此下漸減，可知。疏：餘三、二二增者，識處四萬，無所有處六萬，有頂八萬也。

疏：「上來業等」下，大文第二、總結善、惡、不動三種業也。我等無始已來，常依無明及貪愛種子，故生生世世起心動念，舉足動步，無非起業。計一生中所造之業，萬劫生償，亦不了沒，生生累積，已經不可說不可說佛剎微塵數劫耶？良由此業無礙質礙之體、長短分量之相，所以積在藏識之中，不朽，不敗，不相妨礙。若有形礙，算其數量，盡虗空界亦不能容受我一人無始來諸業也。此疏是《華嚴經．普賢行願品》中之文。其文具云：「我於過去無始劫中，由貪、瞋、癡發身、口、意，作諸惡業，無量無邊。若此惡業有體相者，盡虗空界不能容受。」彼是懺悔門中，但約惡業，已云虗空不受，況兼善業、不動業耶？既知我等若不勤苦習學，增長定、慧，令與本性常、樂、我、淨相應，覺了一切煩惱、一切業如夢、如空花，本無所有，身、心永離者，即妄作、妄受，盡未來際亦無由斷絕也。勉旃，思之！

疏：「然報有」下，三、總明六通受報時分也。三報者，從牒釋處，是遠公《三報論》文。文皆可解。又《佛名經》懺悔文中說：「凡夫之人於業報中好生疑惑。所以者何？由見世間造善之者觸向轗軻，為惡之者諸事是偶，致使世間之人謂言善、惡無分。我經中說言有三種報云云。」標云：遲者，後報中百生、千生已後方受也；疾者，或現報也。又三報中各有遲、疾，詳之，可解。疏：復有四句者，一、報定時不定。謂造此業之時，是猛利決勁之心，不可改轉。縱被強力制過，或情人懇勸，蹔且過時，他日必定還作。乃至衰命因緣，亦不可改。如豫讓漆身吞炭之數，即受報決定。縱現世不受，亦來生受苦；來生別遇餘緣，差互不受，亦二生、三生，乃至百千，畢竟須受。故云時不定也。二、時定報不定。謂造業時決勁，的擬取某時作善、惡等事。若過此時，我即不能。故至受時，或合現報，或合生報、後報，必不移易。若有惡業，受時合到，遇其懇禱脩善，或遇發心入道，或懺悔等，拒之不受。時既已過，一差永差。或有善業，受時合到，遇其作惡強盛，拒之不得受，亦成永失。故云報不定也。三、時報俱定，造業之時亦然。謂的擬為之，的取某時，決定須作，故受報時至。若是善業，放生、救命等事，合受長壽者，天魔、外道神變亦不能隔。毒藥不死，水、火不能燒溺。如《涅槃》說：「死母胎中孩子，火燒不死」等。若是惡業，負財、命等，畢合三途。或罪畢為人，短命、死對等緣，合死、合病、合苦等事，佛力亦不能救。非唯餘力，故說佛力；不知業力，唯說此業也。如瑠璃王伐釋，佛種及目連俱不可救，良由作時無人可能故。四、時報俱不定者，作業之時，俱無決勁心。疏：「然上所說」下，四、會通權、實也。隨心見異者，惡業熟人，命終剎那間，只於當處便見地獄等苦事；上品善業成熟之人，命終剎那，只於當處便見天宮等樂事。縱劫生人道異界，或畜生、禽獸、蟲豸，皆然。萬法皆空，俱隨心、隨業見異，無定處所。疏：梵王等者，《淨名經》說，前已釋之。一境四心者，人見是水，天見瑠璃，魚見窟宅，鬼見猛火或膿、血等。亦廣如普眼章法空門中說。云皆法界相者，如《華嚴》說。

疏：二、總結中分四：一、正釋文；二、「前指」下，總收業本；三、「故瓔珞」下，釋無明所依，謂依法界。云色、欲、心者，三界因、果也。心是四蘊，即無色界。然此三法，上不具下，下必具上。謂無色界唯心，而無色；色界有色、有心，而無欲；欲界具三。今云色、欲、心所起報等者，因、果相應也。餘二亦然，重言也。欲、心等者，上舉法界緣起離過之色、欲、心，下說執計定相故能起業之色、欲、心。餘二亦爾。皆言分為者，不得全稱法界，是法界中一分，如海一漚故也。

▲疏：「然十惡」下，四、明斷、不斷也。一向須除者，如〈普賢行願〉，經中但懺惡業也。但除病者，十善、八定離不悔除。能發此業之無明，能潤此業之貪愛，即須改悔。行心用意，不得依前。「故《華嚴》」下，釋上所標十善；「三地」下，釋上所標八定。五品心者，一、有漏心，二、智慧心，三、自悟心，四、菩提心，五、圓明心。謂所脩不殺等十善，行業不殊；能脩之心，則品類各別。具如注中別本經文所說。其第二、第三，皆是無我智也，但利、鈍異耳。四者、方便，即是大智。慧、悲、願三，是菩提心也。一切種者，無邊種類，無事不知。清淨者，一一稱理，無二、無二分。疏：為化眾生等者，明所脩禪定之心不同凡夫也。彼經說：「見眾生苦惱，欲救度之，思惟方便：第一、從無障礙智，二、如實覺，三、無生慧，四、禪決定智，乃至善巧多聞，遂勤求正法云云。」上具如疏序，鈔中引經廣說。得聞法已，攝心安住，於空閑處作是思惟：如說脩行，乃得佛法；但非口言，而可清淨。住此發光地時，第三地也。即離欲、惡、不善法，住初禪，乃至四種禪、四空、四無量心、五神通等。原其發意，但為眾生。故知但除計執之病，不除四禪、八定等法。

疏：第二、勸斷中云先斷此二者，貪欲約對外塵，愛、渴約內心相續，故云二也。疏：事起者，造業事也；心者，發業心也，即無明貪愛。次句可解。自報以觀事等者，以果驗因，自然怖苦息惡，忻樂與善，故云可變變思為善。「舉事」下，以造業過患呵責欲造業之心，如何隨逐無明，用為師主，承事貪愛，以作魔王？心即悟其下劣，自墜自損，故能反也。

△疏：業本者，由貪欲故造業也。惑主者，愛也。俄者，急速也。次二句釋淨心開悟。言不務先除者，離貪愛心而脩道也。舉喻可知。

五性門。　疏：二、明種性令知者，又二：初、立理別科，二、却用前科。初者，前示所斷輪迴本、末四段，文中已略；標指云下當廣辨，即此所辨是也。然本科者，以彌勒四問來唯二事，謂：斷輪迴心，所脩悲、智行。今疏家依此義意，大分二門，每門又各開二，以成四問、四答。輪迴中二問答者，一、問：云何斷輪迴根本？佛答：由貪愛為本，故有五道業報；欲脫生死，須斷貪愛。二、問：輪迴有幾種性？佛答：由貪欲發無明，顯出五性差別不等。非智中二問答者，一、問：脩佛菩提幾等？佛答：於大圓覺發心者，發清淨願，住於圓覺；求友斷障，證於圓覺。二、問：度生幾種方便？佛答：唯以大悲方便等。但辨得此科段分明，即別科三意及再辨本科五義，照然可見。其別科者，來四問為兩段，其文亦同，但曲開中便有差異。若具出者，應就答輪迴中便分為二：一、亦所斷，二、勸令斷。一中二：一、根本從初至愛受根本，二、種性從由有諸欲盡五通業報。就非智中應且分二：初正答悲智，後別示脩證如下說四位隨順覺性了，後別教安四隨順覺性。初中又二：一、答脩佛菩提以成大智即五性也，二、答化生方便以成大悲。今云說脩證者，五性皆有脩證行相，但邪見、正見及大小乘不同。就中菩薩性文始修行位，因圓果滿文相備足，故知合是答脩佛菩提之問此下一紙半疏每門著經文者，事須對經勘會自然曉了，若但尋疏則易亦難成。前問幾等者，文云脩佛菩提幾等差別也。今果有五𤳖階降，即知問答義意相承契當也。後「文不言」下，序本所科，以最後一段文答佛菩提問也。問云幾等，答處但云依覺、住覺、證覺，都不分析等級𤳖數有幾種別，即是答處與問不相承也。反顯足合是此五性所答，非後文也。「有此三」下，結成別科為當。

疏：「然更」下，二、却用前科也。先依此科經了，忽覺上來三義，故別科之。及乎審細更詳，理又不如前判。復緣皆有義意，不敢定為取捨，義疑故兩存焉。文中三：一、云理成前，二、揀定染、淨問五性下，三、約宗總結舉要下。今初，又四：一、總標，二、列釋一者下，三、約雙存科判，四、結偏取本科。消文中二、五義彰。別科五失：一、疑細答麤失，二、問悟答迷失，三、結名不順失，四、經文剩長失，五、義意繁重失。別科既有五失，便反顯本科五種皆得也。初中云不疑五道者，五道輪迴，人、天、小乘中人尚能信解，況彌勒疑耶？若言示現疑者，此經淨在說、聽，是決了諸詮不了之義。其五種輪迴之相，大、小乘權教無不明說，何必示現此疑？謂由前說等者，指前金剛藏章中文也。前已總釋云：但住有為，即屬輪迴心也。經初列輪迴之相云：始終、生滅、有無、起止、往復、取捨等，雖有眾多，不離動、靜。皆上字是動義，下字是靜義。約世間說，動是欲界，靜是上界；若約佛法中說，動是三界，靜是二乘；或動是菩薩，靜是聲聞。下經云：「動念、息念，皆歸遠問」也。前釋始終，云：「證菩提、涅槃為始，斷盡煩惱為終」，正是五性修斷行相。故皆屬輪迴心矣。又云：「以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生先斷無始輪迴根本。」是故者，由是用輪迴之心故也。上下文連。故知菩薩若未了圓覺，唯欲除二障而修六度，求無上道，亦屬輪迴心也，根本有愛也。先令斷愛，則異於五性用本貪欲矣。思度佛境者，非唯攀緣世間，至於思佛，亦輪迴心。彼一章經，旨趣皆爾。若但取文，同即思者，文云：「用此思惟辨於佛境，猶如空花，復結空果。」度者，文云：「以思惟心測度如來圓覺境界，如螢燒須彌，終不能著。」皆是輪迴者，輪迴心也。生死等者，取意間次指之，文非相連。文云：「生死、涅槃同於起滅。」文云：「凡夫及諸佛，同為空死相。」疏：「故問」下，彌勒意云：佛比說諸大、小乘，只言趣惑造業是輪迴心。今及乃觀佛求證，亦屬輪迴心行。不知輪迴都有幾種，而令麤、細心智皆不得免。由本貪業者，義如下釋，可別來成此一段意。

△疏：「二者」下，問悟、答迷失也。標貪等者，用本貪以修證，是迷也。釋以二乘、外道者，五性之中三也。本問修佛菩提，不問脩聲聞菩提、緣覺菩提及外道智證。此等用心，皆是迷矣。二乘亦全不知有賴耶識，故三界外塵沙無知，皆未斷故。故云不應是此答佛菩提。

△疏：「三者」下，結名不順失也。眾生之言，順輪迴矣。不順菩提，菩提問目云：脩佛菩提，幾等差別？若答此者，應結云：是名菩提五等差別。

△疏：「四者」下，經文剩長，失也。文中四：一、具出問答之文。二、「是則經有」下，印成理當。言四門者，已如上敘說。三、「若將」下，正序剩長。由判五性已答菩提，故最後文即無所用，故云剩也。四、「然答菩提」下，會通別科。三義中，序後云「不言幾種，如答」下，此問具云：迴入塵勞，當設幾種教化方便度諸眾生？答處但云：菩薩唯以大悲方便入諸世間，開發未悟。言唯以者，唯字是遮揀差別之詞，以字是表用大悲方便也。皆將一道攝差別者，唯稱覺性用心，是脩佛菩提中一道；唯以大悲方便，是教化眾生中一道；發願求友，離邪斷障，解脫證覺，是菩提中差別也；示現種種形相、逆順境界，是化生中差別也。皆依一道而起差別，方是真脩菩提，真度生也。故《金剛般若經》以不得菩提為真實得，《金剛三昧經》以不化於生為大化眾生。言悲、智例等者，悲謂化生，智謂菩提。以疏科四問束為悲、智，故此云爾。皆問幾種，答唯一道，故云例等。別科中既云以後文答，文不相承，則答於他生亦應是不相承也。何得偏指其一？

△疏：「五者」下，義意繁重失也。但要撿二處經文，對者自見。文雖小異，義理全同，同是脩證行相。由此別科為脩佛菩提。今再詳覽：脩證行相雖同，所依根本全列。五性中脩證由本貪欲，後文說脩證依大圓覺起增上心。如此，則經文不重。若各菩提，即成重也。前科別中云說脩證故，此却會通彼文。經宗簡要者，如懸談第一門十種因緣中第七少文能攝多義處已說。

▲疏：「然至聖」下，三、結雙存科判、別科判之義也。佛是至極之聖，所說是幽徹玄妙之言，實難以凡心窮究決了。故《法華》云：「其智慧門門即教也難解難入。」又云：「世尊說法，意趣難解。」每以一音演說法，則眾生隨類各得解。此是佛不共之德也。故今或恐含於兩勢。兩勢者，佛答處說：有眾生欲脩佛菩提，以所遇教法師、友不同，或邪外道、或正三乘皆正、或偏二乘、或圓大乘實教，故熏成五性。總由未悟本覺，但是貪慕佛果而脩，故五種皆名輪迴種性。即知說此一段之意，俱答菩提幾等輪迴種性也。若對前後，應為四句：一、內心、外行，皆是輪迴，謂前五道業報以愛為根本。二、內心、外行，皆是脩證，謂最後經依覺發心，住覺求友，斷障離邪，證大圓覺。三、外是脩證之行，內是輪迴之心，則五性之人也。四、內是脩證之心，外是貪欲輪迴之行，即次前勸斷中文云：「示現世間非愛為本，但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死。」佛意不妨含此多勢，故今未敢指南。故古德皆云「脩多羅意趣中求」，天台云「經富論貧」，是此意也。

▲疏：「今就」下，四、結。偏取本科滿經文也。別科唯三義，本科有五義，兼亦會通三義，故云理長。

疏：「問五性」下，二、揀定染、淨也。可除病者，用心染也；不斷法者，淨中之行相。行相無別，但在用心。如施、戒是人、天有漏之因，若不住相施、戒，則發生定、慧，成就福、智。又如一切善是有福，論捨罪福品中所捨之法。若以無我、人、眾生、壽者脩之，則得阿耨菩提。注依本貪者，如經初標之文。脩證之行者，經云：「永捨貪欲，先除事障。」及云：「先當發願，勤斷二障，乃至依彼所作因地法行。」

▲疏：「舉要」下，三、約宗總結也。

疏：然五性學人等者，問：五性是此經說，今乃指學者不了本覺，何耶？答：五性之人是通云，乃至今生習學三乘權教之者，此經但說彼差別之人從凡至聖脩證行相，不是此經今依五性習學。故下偈云：「不同差別性，皆得成佛道。」即知佛意泯彼五性，令悟一性。疏：發揮等者，《御注孝經序》云：「今存于疏，用廣發揮。」是此意也。疏：「既不了本覺」下，頓宗乃眾生本有覺性，則以覺性為本。故論云：「依本覺故，而有不覺。」今五性學人既不了之，故唯以二障為本也。故依伏、斷者，經中所云依障而現淺、深，是依或伏，或斷，或半，或全，深、淺等差，同成五種，不約障體說淺、深也。疏：我、法轉增者，於俱生二執之上更加分別二執也。我、法之義，二空章中已釋執故。二障轉深者，本從二執起二障也。義如前釋。若遇菩薩等者，遇菩薩說大乘，遇佛說最上一乘。人既轉勝，法又轉深，故障轉淺。言相望者，以遇二乘聖菩薩，遇二乘，其障猶深；遇菩薩，漸淺。以菩薩望佛，遇菩薩，猶名為深；遇佛，轉轉極淺。

疏：一、所依二障中文二，如疏列。初中又二：初略釋名、義，後廣釋體、相。初中云煩惱所知者，八識章中已釋，今但消此文。言事是煩惱者，夫煩惱發生，皆同著事；事數滋多，則煩惱增長。如二乘人體滯空寂之理，故煩惱斷；凡夫著六塵等境，故煩惱增。故經云：「但凡夫之人貪著其事。」言煩惱即障者，煩惱體當是障礙之法化解脫，故言即也。如紙以為障子，名為紙障，紙即是障也。「又能」下，印定煩惱是經中事障不謬。其煩惱發業受報，生死輪迴，大、小乘經、論同說。今經云事障續諸生死，即知定是煩惱不虗。疏：理是所知等者，應是世、出世間有為、無為、有漏、無漏一切諸法，皆佛所知之境。今凡夫、二乘不能知者，由被此障障之也。菩薩雖能知之，猶位位今增，乃至位漏，方能盡知。初亦不能類知，良由此障難頓伏頓斷也。然所知之境不過理、事，此經宗於理性，以事、法體虗，必歸於理，故俱云理障。又理是道理，通於理、事，故云理障。即此道理是佛、菩薩所應知，故云理是所知也。言所知非障者，障是本、末無明，能障此理，理體非障。所言障者，是所知之障，是理之障，皆依主釋，皆從所障得名。如將物障門，名為門障。然且門不是障，是障障門矣。故此云是障障於所知理也。此則經、論二名同一詰釋。又義勢連帶易見，豈非巧略哉！

疏：「體即《起信》」下，後廣釋體、相也。於中又四：一、以論能屬，二、正引論文，三、辨業用，四、通釋妨難。初中，謂論有根本、枝末二種不覺前已具釋。枝末復有九相，謂三細、六麤亦如前釋。今云無明即不覺彼初說生起，即云不覺；後斷染處，即云無明。今順後文也，六染即是三細、四麤。約生起之相，須具說九；約伏斷云染，唯取前七，合為六染。染著淨心，唯是此故，具九相中三細、四麤。「故論次」下，以依染心一、念動也。此是初細也、能見二、細、能現三、細、妄取境界初、麤。餘在論之前文。六染者，一、執相應染三、四兩麤，二、不斷相應染第二麤，三、分別智相應染第一麤，四、現色不相應染三境界相，五、能見心不相應染三能見相，六、根本業不相應染第一業相。第三、四兩麤合為第一染。餘三細、二麤，從麤展轉向細，逆次配五染染即順次，麤、細即逆次。染是障義，約伏斷位以明之，故從麤至細；九相約從本至末生起次第，故從細至麤。今由就六染次第，故成逆也。然染是惑障，非業非報，故不配五、六兩麤。注各二義者，然染心及無明亦非別體，但約義用別說。故論云：「依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離。」又云：「以有境界故，復生六種相。」又云：「當知無明能生染法，以一切染法皆是不覺相故。當知六染中一一有不覺義。」今一向取不覺相為一義，一向取相生為一義也。染污淨心者，下引論中心本清淨為無明所染等，即是其文。疏：展轉相生者，大段既無明因，生三細；境界為緣，生六麤。又淨心為因，無明為緣，生三細；業識為因，境界為緣，生六麤。廣如普賢章緣起義中引《楞伽》具釋。若委細說，則九相一一依前生後，故論中一一有依字。或云以依，或依於等，乃至執取計名者，此第三、第四兩麤合為第一執相應一染。此染最麤，親能發潤善、惡等業，故特標名，即是我執俱生執取相、分別計名字相，義當法相。諸論中煩惱障即是貪等，故云能起諸業但云起者，合於發潤，是此論後意識中攝言後者，緣論中先說業識等五意了，後別說此故也。其五意即是餘五染矣。論文云：「復次言意識者，即此相續識攝前第五意，意明同體，但依增長我執，故別說之，依諸凡夫二乘已斷，取著轉深〔邊〕著，妄境轉極麤現，計我、我所非直心外計境為塵，亦復於身計我，於塵計所，種種妄執即蘊、離蘊等，隨事攀緣，分別六塵但緣於倒境之事，不了正理，故云隨事。今配為經中事障，尤含其宜。名為意識，此論就一意識義分別出五識，故上云分別六塵。亦名分離識，隨云根取六塵。又復說名分別事識。三世種種事相。此識依見、愛煩惱增長義故。由上眾多義理，定知事障是此即攝，煩惱增長，續生死故也。」皆是連續等者，親能起業雖是初染，然從微細根源展轉相生，相生一類之相，皆令心不解脫，本、末連帶，故云皆是連續生死也。故初一念業相，文云：「動即有苦，果不離因。」故二乘已斷初染，尚未出變易生死者，由迷餘五染也。疏：各餘一分者，六染中一一取不覺之相也。能障理、智，正是此相，故入理障中攝。疏：及根本無明者，即依真心而起。親迷真心者，《勝鬘經》中名為無始住地無明，故論中說有根本、枝末二種不覺。此根本當體有不覺義，復有能染義、能生義。九相、六染及染中枝、末不覺，皆從生故。論五意後結云：「當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。」故云覆翳等也。然法界總具三諦：真心即第一義諦，性字即真諦，相字及妄念即俗諦。真心即是自性清淨心，由根本無明染之，故名染心也。覆翳真心及不達性、相是根本無明，不覺妄念即染中一分不覺之相，妄念即是染中生起一分之相，相字即是世間自然業智所知之相。

疏：「故彼論」下，二、正引論文也。於中又二：一、明障體，二、相障相。初中「自性清淨」下及「名為無明」下，皆注云云字者，所引論文，但取義勢。文或前後，或間隔，各讀相當之句，文不次第，又不能類類標論，故以云云字攝之。今次第具引，對勘，可見。講時即不須勘會，但說破此意即得。文云：「是心從本已來自性清淨，而有無明；為無明所染，有其染心；雖有染心，而常恒不變。」是故此義唯佛能知，所謂：心性常無念，故名為不變。以不達一法界，故心不相應；忽然念起，名為無明。染心者，有六種，次下便列六名也。言不達一法界者，通論理、事，即具真、俗等三諦法義也。注未有能、所王數者，顯無明始起，極甚微細。夫心數之法麤者，有能緣、所緣行相顯著，故所緣境與能緣心相對相應。今此雖一念動，未有心、境之別，故云不相應也。數者，五十一心所有法也。不相應義，例上可知。疏：忽然者，無所從來，亦無因由，不覺起處，故曰忽然。《佛頂》云：「覺本無迷，似有迷覺。」餘如注解。疏：為無明所染，有其染心者，論前文云：「依不覺故無明，生三種相六染中後三也。前三即是四麤。」故彼疏云：「無明為因，生三細；境界為緣，生六麤。」

疏：「染心義者」下，二、明障之行相，亦示障之業用。彼論云礙，但名異也。彼云煩惱，此云續生死，義是一也。煩惱體是貪、瞋等，能續生死，正是此法。故前云欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲等。注即寂之照者，是本覺隨染顯發故。如理智者，證理之時，冥於理故。注經中知字者，此真如、世間二智，是經中知、見二字也。是則此兩處所障之法，合成經中一處所障矣。以經事障等，無所障法故。注如量智者，如其種種事、法分量，一一自然知故。此上二智，即前本覺中二種相。論云：「本覺隨染分別，生二種相在隨染門中，故云生也，與彼本覺不相離：一者、智淨相明本覺隨染還淨之相，二者、不思議業相明還淨本覺業用之相。此二著染緣，則不得成，故云隨染也。」注知、見之性等者，然正知、見，准《法華經》開、示、悟、入佛知、見等。彼論判云：「開者，無上義，謂除一切智知也，根本智見也，後得，無有餘事釋無上之義。雙開菩提、涅槃二無上也。知、見之性為涅槃，知、見之相為菩提。雖分別性、相，理、智義殊，通為如來知、見廣如前已引釋。」今以此論中真如智為知、見性，世間業智為知、見相，合為此經正知、見也。注經雖但云等者，然經宗理、智，以事、法虗妄無體，故攝歸一理。論是釋義，要具分析，即分理、事。理已屬前真如，故此但是障知世間種種事之智矣。「礙理、障」下，會於經、論二名同一義。

疏：「問：准論配經」下，第四、通釋妨難也。於中又二：一、問難，二、通釋。初中問云障真如等者，然真如世間是所知之理事，今此論中以能知二智為所障矣。全合取等者，全六染也，今但取一分義故。合者，流類相當也。謂能障證理之智名理障，障達事之智名事障，即為合也。障世間者，無明也。疏：如何上配等者，指疏前文配經文也。相違者，此中無明障達事之智，上兼六染等，各一分配，為經中理障；六染心皆障真如智，上各取一分配，為經中事障，故參差也。

▲疏：「答：上已明」下，二、通釋也。又二：初略答，後廣釋。初云上已明言者，上云此二障者，有義有體等却看疏即明也。言體在此論者，經中但標名及略指業用，都不言何物是障，能礙知見，能續生死。疏家故須約論出體也。須如上配者，以無明昏黑，知見明了。礙知見者，正是無明，五染心隨之，不能自覺，故總為理障。初一染是諸家所說煩惱障，正能親續生死，故當事障。義同《唯識》，已如上釋。與此似達者，與此論乍者，似相違也。似者，畢竟會通，不相違也。注本、末相依門者，本則無明，末則染心。無明有三種細染，依細染有六種麤染，故云相依也。門者，且作此相依一門義也。不妨自有處復約人、法二執一門釋義矣。意稍殊者，彼約人執生煩惱障，法執生所知障。故彼論云：「由有二執，二障隨生；二執若除，二障隨斷。」又彼說煩惱障於真解脫、出離等，此論煩惱障乃根本智。又復彼所知境通於一切，此所知境唯言世間，故云殊也。既與唯識義、意稍殊，即與此釋經之義亦合稍殊，以此經義、意同《唯識》。然但是義、意同，非法體同。法體同者，是《起信》故。

疏：「然通釋」下，後廣釋也。文四：一、通辨二障，二、出經意，三、出論意，四、結成本義。初中總含二論及經，故云通也。障理智者，障智令不能見現，障理令照之不見，翻覆一也。不明顯者，正不明達也。然所障智，兩宗不同。法相宗者，障即無智，有智即無障，如明、闇不俱。今云不明，即是闇義，不猶無也。明即智也，即有障無智也。不顯者，所知理也。理則本有，但由障故隱也。若此性宗，理、智皆是本有前後類釋，但由障故不得精明顯者，故云不明顯也。一句疏中通於二意，故云通辨。俱名無明者，體立名也。今釋此障，義即符經，名則同論，可謂備矣，顯矣。疏：就障心等者，然心本清淨不動，今念念營謀，波波造業，求解脫休息不得者，由煩惱障也。但斷此障，心則自定，自淨，自無生、滅、來、去等，便名涅槃。約法相說心，心即八識，但無障執，便是無垢識也。所言轉八識者，但轉障執，不轉識體。若法性說心，心則本源真體。此釋亦二意，皆通也。行者，行業、行相。心之真、妄、動、靜、垢、淨、善、惡，俱名行也。《華嚴》六地云：「罪行，福行，不動行。」《法界觀》云：「行由解成，行起解絕。非謂造作，方名行也。」然此二所障之法，或云心智，或云行解，或云定慧止觀，乃至果位名菩提涅槃，其體始終一也。故諸經每讚大小乘賢聖之德，皆云心善解脫，慧善解脫，正明脫二障也。解脫之言是虗語，若不指心指慧，說何法解脫？故知但云煩惱障解脫者，未指的顯出所障法體，不可云障解脫令不解脫。今云障心令不解脫，豈不善哉？俱名煩惱者，縱是無明發業，故亦名煩惱。然今用六染合分為二分之義，約皆是不覺之相，即名無明入理障中；約染汙淨心，令展轉生長麤相，即名煩惱入事障中。然眾生妄想顛倒障熱惑等，都無名各差別之體，但就昏迷不了理事，即名無明；但就貪瞋造作、計枝營求，即名煩惱。至於八萬塵勞，恒沙妄想，不出此二。故論云：「當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持忘心即煩惱也。」今釋此障，名同此論，義符於經，意符《唯識》。《唯識》中亦說障於解脫，但不的言障心。此經云續生死，是不解脫義。不立所障者，以心體離障，即是寂照真如，便名理智。故立論中以真如智為煩惱所障之法，亦是此意。若能如此處處明了能障所障之法，則若經若論，若性若相，何此彼之殊哉？何名義而乖乎？

▲疏：「經以宗」下，二、出經意也。上是會通義意，此別顯一經意勢也。宗於理智者，所說之事皆歸於理，所脩所證皆依覺智。且如《涅槃經》，理、事、智、用悉攝歸涅槃，故摩訶般若亦屬涅槃。又以菩提為果，以涅槃為果，果則涅槃深於菩提也。此經則一切歸覺，生死、涅槃皆如昨夢，又於圓覺流出矣。又云無緣無脫，故知解脫、涅槃皆歸於覺，況事、法耶？今云理智者，理是本覺，智是始覺，始、本不二，為究竟圓覺。非但以諸法寂滅、虗凝、無為、無相便為理也，亦非但以能證、能了、除闇、明等便為智也。又理是智之道理，智是有理之智，如云理性，但名二也。此亦如然。今不言宗於圓覺，但云理智者，對事、對障說故。名同諸論，易會通故，文勢便宜故。兩處者，無明、煩惱也。理即真如，事即世間，智即根本智、自然業智。將此等都為經中所障之理，以事無體即是理故，無別世間智，但真智之應用故。其側注者，束論中同經中名也。於中云染中一分者，不覺義也。前上對者，指於通辨中也。「唯取已」下，並如前釋。「以解脫」下，釋注文事障中無所障之意也。攝歸理者，前理智也。含其義者，云續生死即不解脫，又明解脫是所障也。

▲疏：「論則」下，第三、出論意也。論中依自性清淨心有無明，依無明有六染。六染是枝末，合障世間智；無明是根本，合障真如智。若依此，即順經意。今反其義，故云却也。涉於相反者，究之，會之，但是別約義門約相違門，亦不乖違道理，故云涉於也。明非顛倒、錯謬、乖反矣。能障、所障相違之理，徵釋甚明，理豈失乎？「釋云」下，略舉三細、一麤，以示生起、喧動之相。初細尚爾，況後展轉麤耶？注成前上句者，由此，故前云六染却障真如也。下云成前，亦例此，取下句說。疏：以一切法常靜等，舉正以顛倒也。諸法若實生起、變動，則常情作此所見，不名顛倒。只緣諸法常靜、不動，故常情唯見無常起動、生、老、病、死、寒、暑、枯、榮，故名倒也。故云妄與法違，不能順矣。種智者，知種種也。今時人好難悟理人云：汝若心同佛心，知某處有何物，知某甲早、晚、生、死、病、健。即此問人是顛倒。何者？差作此、彼生死時節業知，便與法違，何成同佛？且諸法常靜、無起，何問起、滅等事乎？故知諸佛因地，只緣悟諸法不動，念念隨順，心無分別，故得顛倒習氣已盡，常見諸法不生，故對一切差別之境，無有不知、不見也。諸法不動之義，前亦頻明。

▲疏：「上來對會」下，四、結成本義也。配體者唯《起信》中，釋義者通於二論。

疏：「次別釋」下，文二：初立理，後引文。初云標名等，是約體立名約有濕體，方立名水等。體是名下之體，但一法耳。此宗知、見為真理者，即前云此經宗於理、智是也。前釋云理是本覺，智是始覺等，即知雖言理、智，都是智也。略如前釋，廣如釋疏序。心寂而知之句，鈔中備述《華嚴．問明品》，清涼疏釋佛境界知句，復此義亦如前引。疏：每拂病等者，經云：「諸幻滅盡，覺心不動。」又云：「不與法縛，不求法脫。」乃至生死、涅槃，持戒、疑禁、久習、初學，皆拂。然後結云：「何以故？一切覺故。」又云：「生死、涅槃同於起、滅，妙覺圓照離於華、翳。」又云：「妙圓覺心本無菩提、涅槃，亦無成佛、不成佛，無妄輪迴。」此乃先標覺心，然於其中泯此等法，以顯覺心絕待，非泯覺心。首、末文例皆爾。論云：「一切法從本已來離言說相等，乃至唯是一心。」亦泯一切，唯存心也。方詺此心為真如，真如却是名也。又云：「離念相者，等虗空界、法界一相，無所不遍，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」又云：「而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」又云：「遠離微細念，故得見心性。心即常住，名究竟覺。」疏：「不以空寂」下，亦備如序中鈔釋。注中間引經也，文云：「圓覺流出一切清淨真如等。」又云：「生死、涅槃猶如昨夢。」

▲疏：「故《華嚴》」下，二、引文也。無一眾生不具有等，無一之言，揀五性宗云：有三類眾生無佛性。眾生之言，揀外無情器界。故《涅槃》云：「無佛性者，所謂無情。無情者，草木、瓦礫、墻壁等也。」無不具者，即是具也。如來智慧者，如《法華經》佛知見，知是智，見是慧。故彼經云：「我所得智慧。」又云：「諸佛智慧甚深無量。」又云：「說佛智慧故，諸佛出於世。」皆是開示悟入佛知見也。但以妄想者，即是此中所釋能障之無明也。而不證得者，注中揀法相宗，智慧須待斷障證真，方始新生。由此凡夫未斷未證，都無毫分。今云妄想，未斷障也；而不證得，未證真也。未斷未證，本來具有，即知是真極理性，以成疏中所立義矣。即得現前者，昭然顯出之相，非謂有智在人目前，即知但有隱、顯之殊，而無差別之異。餘如注矣。

疏：大同小異者，法則四同聲聞、緣覺、菩薩及不定性也、一異第五性者，彼云無性，此云外道性。又彼開二乘各說，今合而辨之。又法同文異。

△疏：二、熏成五性者，此五性，經中文意甚不易識，但是傍說。有五類人於五性教，或宿熏種子成熟，或今生稟教，作如是發心，如是見解，意擬如是脩，希望如是證，即是如是類人。非佛教示令如是，如是修證也。佛示脩證在末後文。此是簡略之經，必不於一科中便重說也。大抵是說他見解心意，非佛自道令如此也。但作此意詳經，即不迷謬。不者，甚難。疏：一處說者，據五性合有五段，以二乘合為一科，故唯四也。若直合二乘為一性，即取次前一唱經為無性。五段經文還成五性者，應云：一、無性，二、二乘性，三、菩薩性，四、不定性，五、外道性。緣諸經、諸論並以二乘為二性，合外道性同一無性，故依諸文。又無性非新熏之義，故不取也。

疏：唯除初染者，事障即是六染。六染中准論，二乘即斷得第一執相應染也。但約親能起業，續分段生死義。其五染不障出離三界，故聲聞未斷。疏：餘但不加取著者，如前引論云：「依諸凡夫，取著轉深，計我、我所，乃至見、愛增長等。」今雖不斷前五意中細染，然不同凡夫取著增長也。疏：現行者，如八識章說。習氣者，即是種子。如舍利弗瞋習等，亦如前說。「雖至長者」下，《法華》中窮子之事，序中已引。

疏：菩薩性中，初云以辨其相者，欲說菩薩性人或過去宿習發現，或今生聞教、生解等所見之法義、所創修習之心意，故約地前登地行相以顯之也。疏：應云等者，唯改兩字矣，但備本文讀之，勿治經卷中字。讀云：唯先發願，勤斷二障；二障已伏，即能順入菩薩境界。此中亦只先願斷障，不先了心，故未免輪迴心矣。既未覺了真性，二障又已伏之不行，故心行自然潛同菩薩，故云順入。疏，但除其病者，計一分人有菩薩性，異於二乘、外道。又由本貪欲發揮等，不除修證等者，發願斷障，理須如此。但知諸法空空，即全同覺體。雖未悟覺心，闇與理會，故漸脩習，不墮二乘、外道。但二障伏時，法爾必遇一乘圓實了義之教，便得證真登地。如七地滿時，法爾必遇諸佛七勸入八地，故畢竟終得滿足菩提、涅槃。然必須至得遇一乘圓實教時，方免輪迴之心；未遇之時，雖行相相順，而心屬輪迴故也。

疏：不定性中分為兩段：初總標頓、漸；後「若遇如來」下，別釋頓。初漸云自悟等者，例如前一身清淨，故多身清淨。逢知識者，三乘之師因地法行，標心、創意、根本心也。文殊章初三重因中，前證眾生皆有圓覺，義當第一了達覺性，此當第二發菩提心。但以所好不同，遇教各別，故云忻趣等也，謂忻出離、趣解脫、忻佛果、趣行位等也。疏：「若遇如來」下，三、別釋頓、漸也。於中二：初、依經釋頓。云圓宗者，《華嚴》等數十部也，如疏序中說。

疏：「反明雖」下，後補經釋漸也。志趣劣者。謂雖信圓覺，厭患生死，情忻出離。又遇二乘師友教授，遂滅想凝心，趣向解脫，隨於二乘。畢竟終是迴心向大，名為漸也。等者。等於權教大乘。為或有根性雖鈍，而志趣遠大，唯樂佛果，不願二乘。然以根鈍，故不能豁融凡、聖心境。又遇大乘中權教師友，勸脩六度，歷位求證，故亦為漸也。經文闕者已下，文皆易解。

疏：外道性中文二：初消此文，後會諸教。初中後段云亦例此知。但文略者，應云：遇權教者，未得頓悟，是則名為二乘等性。彼師偏局，非眾生咎。

▲疏：「然餘」下，後會諸教也。

△疏：四攝者，布施、愛語、利行、同事也。疏：觀音隨三十二類者，《法華．普門品》廣說觀音功德已，無盡意菩薩又問佛：「觀音云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？」佛言：「若有國土眾生應以佛身得度者，即現佛身而為說法。辟支、聲聞、梵王、帝釋、自在天、大自在天、大將軍、毗沙門、小王、長者、居士、宰官、婆羅門、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸婦女、童男女、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓例、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等執金剛神，一一羅初佛身之文。是觀世音成就如是功德，以種種形遊諸國土，度脫眾生流。」或為眷屬、親友者，順境也，引之以入；或為怨家者，逆境也，怖之令入。又婆須密者，順也；無厭王者，逆也。此二人是善財童子所遇善知識也。疏：必發度生願者，悲、智、願三是菩提心之體。故最初發菩提心者，必須具之。如金剛最初便說：「四生、九類，我皆令入涅槃。」憶昔願者，發心時與佛齊功，云何今日心行如此？試校量道理：昔發心願是耶？今日心行是耶？自然覺悟。今時却不如初發，即驚怖，慚愧，自策，自勵，而求常住。所作不是隨情。隨情者，愛則度之，憎則捨之。故下我相中文云：「若復有人讚歎彼法，即生歡喜，便欲濟度；若復誹謗所得者，便生瞋恨。」今依願力而行，不隨念力而動矣。疏：前隨五性者，亦是隨情之義。謂宿世熏習何法而成其性，今生便隨所熏法，任運好、樂。今言不隨者，習此宗人必先己推察道理，揀擇師友，教理真正，方發大心故云於大圓覺起增上心，故長時但稱本所發願力而行。忽因見諸宗、諸乘或人或教或投著宿習，便欲改志就彼，故云不隨五性。五性是總指之辭，其實但不得隨二乘、外道等二種性也。如悲中說者，意義雖同，行相稍殊。前於怨、親之境，逢則普度；此於苦、樂之行，遇則皆為也。理雖等者，《佛頂》云：「理即頓悟，乘悟併消；事非頓除，因次第盡。」清淨法殿是常所居處，障盡常在解脫，故喻如殿也。《華嚴》第一卷初亦以宮殿喻於涅槃，涅槃即解脫也。莊嚴者，比來未證諸法，諸法但空但假，其圓覺超絕空、假，逈然獨立，不名莊嚴。今願滿全證，一境三諦，一心三觀，觀、諦無二，故諸法一一融同圓覺。圓覺具此無量無邊無數一切諸法，是莊嚴之義也。疆域者，如國界、王都、三京文物、五陵煙月、法中三界十方、人間天上，觸目是皆圓覺壃界境域。然法殿、嚴域亦可各通喻解脫、圓覺二法，但以解脫是一向超絕之義，非莊嚴之流類；圓覺與諸法本末融攝，離於諸法，無別所在，無可住處，故與宮殿亦非流類。以此經文各喻一法也。

疏：所斷長離等者，長行中分根本、枝末，各別說之。今此偈但云貪欲生死，不一一說。欲助成因，展轉更依，起諸業報，故合而略。疏：勸令等者，離、合，可知。後七句諷悲、智者，於中，初三句悲，後四句智也。釋彌勒章竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十之下

第十一之上圓覺經大疏釋義鈔卷第十一之上始淨慧章終威德章中幻觀

終南山草堂寺沙門　宗密撰

略分地位章淨慧菩薩問。

疏：有三徵釋者，一、釋名，二、出體，三、辨所以。初中罔者，無也，不也。無相，則心不及，故不可思；無名，則言不及，故不可議。《勝鬘》說者，取意指也。彼云：「自性清淨心，難可了知；彼心為無明所染，亦難可了知。」疏：未曾聞、見者，聞說此經時，在《法華》先？為便在後？若先，則是權教，被《法華》破；若後，則《法華》已說。此何未曾？答：序及懸談已明。言此是頓教，不屬三時、五時之教，況淨土中說，何定先、後？各隨勝、劣之機，見、聞不同，廣如前辨。此對十萬大士，特留末世頓教。言未曾見者，但以遇立相、破相，得聞者多。此教難聞、希聞，故為末世當機示現，留此言迹耳。

疏：然前輪迴等者，問：輪迴修證，倒、正懸殊。顛倒妄執，任許空、無；順理修行，云何亦爾？答：覺性不生、不動、不變，何有初倒、後正之殊？即知相待得名，二俱無性。然倒似執蛇，隱於繩相；脩如現像，不翳鏡明。又蛇是全無，像有假相；又繩不現蛇，鏡實現像。故蛇與像，倒、正有殊。

△疏：又如眼光等者，前云眼光得無憎愛中，已釋此義。但約等者，既無分別，即無憎愛偏頗、此多彼少之義，故云平等。不是有人心平智巧，能均攤分布，令不偏頗，名平等也。故云無能作者。

疏：前三等者，如信位覺業不起為滅，不覺惑為未滅；賢位覺異相，不覺住相；聖位覺住相，不覺生相。皆以覺為滅，不覺為未也。若約此經本文，則信位勞慮滅，淨解未滅；賢位淨解滅，見覺未滅；聖位照寂未滅，未得障礙即覺故。疏：夢渡河者未撿。疏：圓明證悟等者，八地即是，故無相，無功用也。問：後有三重細障未盡，何得圓明？答：此地是圓證之初，自後稱性之智任運流轉，細惑任運自盡，都不更加功用，故說圓明。其實佛地方為究竟圓明也。此猶約行布門說。若圓融門，初住即是。注志公云者，大道不由行得，說行只為凡愚地前之人及地地出觀散心，皆屬凡愚，故所斷之障名二十二愚。得理反觀於行，始知枉致功夫初即〔八〕地，究竟即佛。然亦不枉，智者詳之。

疏：非謂將心者，問：既云順如來寂滅，豈不即是順他耶？答曰：自心寂滅即是如來寂滅，非順他。釋迦、彌陀心外無別如來故。疏：五教不同者，問：此經頓宗，但直釋而已，何得廣列諸宗地位？答：此所列者，却意在破著。但是修習佛道之人，皆為階位、等級之見，不肯直造佛心。今若不言，疑終不泯。故廣明諸教不定，令彼執心無在。又有一類人，自謂：我今頓悟，已是佛了。功濫聖流，不能進習。亦要對治此故。疏：小乘果別者，今所明者，皆論初從凡夫發心，終至無上佛果，有斯多說。小乘無成佛義，故不敘之。

疏：一、依《唯識》等者，彼第九云：「假為三問誰人於能入人？幾位入所經位，凡經時節多小、長短？如何悟入如何方便而能悟入？謂：假答具大乘二種性者，答初問也：一、本住性，二、習成性。下道場中具引，此揀二乘及無性也。略於五位，答次問漸次悟入。答後問。此皆略答，下方廣辨。後二既皆取意，撮略引用。或却具論次文釋之；或具出論文，便住彼疏解之；或以論次後之文釋之；或亦時者，以意釋之。立五位者，以所求大果，福、智無邊，非少修行而速圓說，非行一行便證多果。必須〔云〕劫脩無邊因，三劫皆因位攝。即前四位，初劫是初二位，次劫是第三位全，第四位少分，後劫第四位半。」

疏：資粮者，資益己身之粮，方至彼果，即福德、智慧二種，是菩提、涅槃通路之粮也。從初發心乃至未起等者，此位本頌曰：「乃至未起識，求住唯識性頌不云初，但云乃至者，前更無位，不言可知，於二取隨泯，猶未能伏滅。」論曰：「從發深清淨增上力因竪因大菩提心今圖文少，但言發心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性四勝義中簡於前三，此即勝義、勝義也，即是真如。順決擇者，作唯識觀；求住識性，是加行位人。今未起此識已前，皆資粮也。以未能伏除識相，未名求住唯識性故；但趣菩提大果，求解脫故。即地前四十心，皆是此位。然彼已前，或八萬、六萬、四萬、二萬、十千劫等，皆不入此位。評曰：據彼釋云：四十心兼含十信。今又云已前不入者，意說緣會聲聞，迴心向大耳。齊此，皆是資粮位攝上明位分齊了。」疏：為趣正覺等者，此下釋資粮義也，亦名順解脫義矣。然論中於趣菩提，云修集資粮；於為有情，云順解脫。今以二利互通，意在文略，故通相言之。論具云：「為趣無上正等菩提，今云覺者，是唐言之。修集種種勝資粮故，望菩提為號。為有情故，勤求解脫。今疏直取結成之義，故但云順解脫，不言求也。由此亦名順解脫分。望涅槃為因也。對求於彼，此行不達。決擇是分，即擇法覺分。分者，支分義。順彼決擇分故擇，是名順決擇分。今言分者，即因支義，是順解脫之因。因之一支，故名為分，即順體是分。順彼解脫之分，名順解脫分。此依利他為因。然菩提，利他義顯；解脫，自剎義增。論於菩提却云自利，於涅槃却云利他者，益故，〔似〕彼顯此故。文顯於此，義貫於彼故也。評曰：今疏中，此故通言為趣、為度等也。問：何故順解脫分，分即是順；順決擇分，分體非順？答：決擇體是有為，可體即分，體有多故；涅槃體是無為，彼非是分，能體一非多故。然福、智正是資粮之體，論且釋義。然於後文說其體相，今疏撮略而用，意在文少易解，故便云修集福、智也。論上來總是釋頌上半資粮位竟。此下解漸次悟入之言，釋頌下半。」此位菩薩依因大乘多聞，熏習相積，即前本習二性、善友逢事無量諸佛出世、作意已得一向決定勝解，非諸惡友所能動壞、資釋粮已善積集諸善根故，四勝力故上釋此四，皆《攝論》文。世親云：一、因，二、緣，三、脩，四、積也。於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門，脩菩薩行一切多住事、相、散心，行諸麤行故由住外故。於二取此顯執取能取、所取性故，此能二現行為能熏習，即引隨眠二取，習氣也。隨逐有情眠，伏藏識故，即是所知煩惱障種猶未有能伏滅二取隨眠是所伏滅功力未有此力，令彼彼二隨眠不起二取現行二麤現行雖有伏者，而於細者及二隨眠止、觀力微，未能伏滅。從擇二取已來，注釋皆是論之下文。

疏：二、加行者，論曰：「菩薩先於初無數劫善備福德、智慧資粮，順解脫分既圓滿已，為入見道等。」次下文因，疏也。《對法莊嚴論》中說：「欲入見道，修五地為前方便，謂持地、任地、鏡地、明地、依地。」彼文云：「謂諸菩薩已善積集福、智資粮，已聞、隨順、通達真如契經等。持也。如理作意，任也。顯三摩地。鏡也。依止定心，思惟定中所知影像不異定心。明也。由行如是，乃至捨離二種能、所取故，證無所得，能入見道，捨離一切麤重，得清淨轉依。依也。前四地因，第五地果。」燸、頂者，依四尋思。尋思名一也，義二也，自性三也，差別四也，假有實無。無性論釋尋思如實云：「推求行相方便因相，說名尋思；了知假有實無所得決定智方便果相，名如實智。」即唯加行智為體。謂一切法名之與義，既於前住，緣法、義境。其中似文名之義，唯是意言；依此文名之義，亦唯意言。無性論釋云：「此中名者，謂色、受等名，亦攝名因、名果等。尋思名者，謂名、名身、多名身；因者，謂字、字身、多字身及聲等名；果者，謂句、多身、句等身，皆名之果。」《對法論》云：「謂推求諸法名身、句身、文身、自相，皆不成實名，召諸法勝，故但說尋名也。義者，如名身等所詮，表得蘊處界等，若體若義，總名為義。義空徧故，不說自體。推求此能詮所詮，定不相應。」此中唯觀妄情所執，能詮所詮唯意言性。意言之中，依他文義不說無故，即依所取能詮所詮，今觀唯是意言性也。《對法》等說，此在燸頂二位，此唯觀所取無，故觀徧計所執無，非依他也。故言假有實無，一切有為無為皆義中攝，此偏一切諸有法。忍、世第一者，依四如實智，如實徧知此四離識所取境也及識能取識也非有通上二也。前觀所取，未觀能取，此智忍可。前境離識非有，所取空已，復能徧知能取彼識離識內境決定非有，能取亦空，了知內識及所變相互不相離，如幻事等。然前曰尋思無所取時，燸是下位伏除，頂是上位伏除。至如實位，下忍即無所取，中忍順無能取觀伏除能取，上忍忍無能取，俱是如實智觀下品。以久修習伏能取時，但是中忍上忍，便取世第一法，雙印前二空，名如實智觀上品。名義相異能詮所詮不同，故別尋求。二名義、二自性差別相同名自性與義自性同，名差別與義差別同，故合思察合二自性為一所觀，合二差別為一所觀，故為四尋思也。若俱開者，應成六尋思，謂：一、名，二、義，三、名自性，四、義自性，五、名差別，六、義差別。然尋未思察，影略言之，意無別也。注依明得等者，明得是定，尋思是慧，故名為發。此俱時名發明，是無漏慧。初得無漏慧之明相，故名明得，明得之定也。此明及燸，皆從喻為名。如日初出，先有明相；如鑽火欲出，先有燸觸。聖位見道，如日如火，故此位觀，如明如燸。故論云：「初獲慧日前行相，故立明得名。」即此所獲道火前相，故亦名燸。創觀等者，《尋思功能論》云：「創觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。」注依明增等者，文勢類前，但重觀故。以初伏除所取難，故分上下位。至此明相轉盛，故名明增。尋思位極，故復名頂，頂是極義。注依印等者，順通二義：一、樂順，二、印順。故論具云：「於無所取，決定印持下忍也；無能取中，亦順樂忍中上忍也。」此有三品，皆名為忍，下上位中，皆印忍故，立印順名。一印順名，通初及後。樂順之言，唯在中忍，故合但言印順定也。又差別相，下忍名印忍，印所取無故；中忍名樂順，樂無能取，順脩彼故；上忍但名印順，即能取無，順觀彼故。故合三忍，名印順定。忍者，智也。與印順俱定，名印順定。初、後准此釋。無所取等者，論云：「既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。此釋所印、所順二取俱無義也。次下釋能印等名云：即順忍時，總名為忍。印忍、樂忍、順忍之時，合此三位，總名忍也。忍通二處也。印前順後，立印順名。印前所取無，順後能取無，及忍能取無，故立此名也。此釋三位別名也。忍境所取識能取空，故亦名忍。合上三位，忍境等故。然中忍雖不印可，順樂忍可，故亦名忍。頂等位中雖亦順下忍，初未有忍，故不名為忍；中忍，初、後皆有忍故，故立忍名也。」注順無能取者，此一句含於中、上二忍，以順字含二義故：一、樂順，樂順能取空之觀也，即當中忍；二、印順，印順能取空，即當上忍。注文在略，故但一句。注依無間等者，論次上云：「謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印。隣於見道故。從此無間必入見道，故立無間名。無間即定無間之定。二釋皆通。異生法中，此最勝故，名世第一法。」疏：伏除二取者，如前所釋也。謂𤏙、頂及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，世第一法雙伏除二取。伏除二取者，唯分別及二現行，非俱生及二種子。故論最後文云：「此加行位未遣相縛。相分，縛見分也。謂一切有漏善、無記、不善等心，皆有分別相。此相能縛於心，非謂相縛即是執也。於麤重縛一切有漏法亦未能斷，《瑜伽》云：『由相縛未斷有漏分別相故，其無堪任麤重亦未能斷。』此中言相縛者，一切有漏相；麤重縛者，一切有漏不安隱性也。唯能伏除分別二取，達見道故。此全伏滅也。乃至細者，自邪分別起，亦不現行。於俱生者及二隨眠，俱生二取未全伏滅，許少伏滅，即是現行。分別全伏，俱生少伏。若俱生、分別二種種子，全未斷滅也。有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。」疏：順決擇分者，順趣真實決擇分故，即燸等四是能順趣。故論標云：此總名順決擇分。見道無漏真實決擇為所順趣。決擇是智，即擇法也。決擇即分，名決擇分。決揀疑品，彼猶豫故；擇揀見品，彼不擇故。疑品擇而決，見品決而不擇，故此智品名決擇分。分是支因義，即擇法覺支。此在見道是無漏，故名為真實。此燸、頂等四，順趣彼分，名順決擇分。行相同彼，名順；欣求往彼，名趣。前順解脫分既初發心求究竟果，故遠從彼以得自名。此順決擇分隣近見道，欣遠之心不如始業，故從隣近以得自名。然五位道中此獨名加行者，以近見道故，是見道之加行故，非前資粮無加行義。《對法論》說：「所有資粮皆加行道，有加行道而彼非資粮，即此四善根也。」然此位菩薩觀二取空，便謂真性故，未入見道。故本偈云：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」論次前云：「皆帶相故，未能證實。」故說菩薩此四位中猶於現前安立少物心上變如名為少物，此非無相故名帶相，若真證時此相便滅也，謂是唯識真勝義性。以彼空空所執相有有依他相也二相未除謂有空相，是彼相真性也，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住滅空有相即能入真。依如是義，故有頌言《攝大乘》說教授二頌，教授菩薩故。此《分別瑜伽論》，彌勒所作，無著故引，古云《分別觀論》也：「菩薩於定位顯非散位，資粮中多住外門，此多在定內門修行也，觀影唯是心觀內境心影離心非有，唯是內心，此在燸位。義想既滅除，審觀唯自想唯有內心，此在順位。如是位內心，知所取離有下忍，次能取亦無中上位合此俱印二取空，即此第一法，以時少故從忍位說，後觸無所得入真見道。」

疏：三、通達位者，頌曰：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」下解經文證道處，當具引釋。疏：初、入地者，謂十地中每地皆具三心，謂入心、住心、出心。今初，入心便是此位。疏：無分別等者，釋通達及見道之名。論云：「無分別智見分有也都無所得相分無也。」又云：「加行無間，此智生時世第一法更無間斷，即得此無分別智也、體通也、會達也真如，名通達位。初照理故，亦名見道。然此見道，略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智出見道體也。以無分別為體，唯此證真故，實證二空所顯真理唯識真勝義性，實斷二障分別揀俱生也、隨眠種子。雖多剎那，等方究竟，而相等故，總說一心經位雖多剎那，以相相似等故，總說一心。即三心見道，以此為證。若一心見道，以無間、解脫并一勝進，名多剎那，總名一心，非無間中復有多念。然於此中有二異說也。」有義：此中二空、二障漸證二空也、漸斷二障也，如下三心真見中解。以此三心人、法、理障，證、斷俱異，故名漸證斷也。《瑜伽》亦說見道三心名頓斷者，不別起觀心，束三界二障為三品斷故也，以有淺、深理也、麤、細障及智、行異故貫通上文。有義：此中二空、二障頓證、頓斷第二師說頓證斷也。或三心究竟，一無間、一解脫、一勝進，從真入相；或二心究竟，不假勝進，從勝入劣也，由意樂力有堪能故前加行時，意樂俱斷，故入觀位，不別為三。二、相見道，此復有二一辨三心，二辨十心云：一觀非安立諦，諦有三品心：一內遣唯緣內身，而遣假故有情先計有情，妄計所執，但有內心，似有情現假談其無體，緣智能緣心也，即緣內身為境，遣有情情假之緣智，下皆准知能除耎下也品分別隨眠；二內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三徧遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠然此中人法二障，各分上下，麤上細下，合為四斷。然二麤者，各別除之，以智猶弱，未雙斷故。若上品智，方能雙斷，此即隨智說為耎等。初起為耎，次起名中，勝前劣後，故後起為上。於斷見惑，此最為上，以惑隨智說三品也。然初二但緣內身〔捨〕我法假，第三心時，其智最上，能廣緣一切內外我法，故三別也。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故《瑜伽》同此也。此下釋相見之名云。法法則倣學也真見道，二空見分雖亦有自證，而不法彼，親緣如者，方乃法之，自所斷障無間解脫就見分中，有無間解脫。隨自所緣斷障，有四見分。就無間道中，人、法二見分各別法故，有初二心。解脫道中，人、法二見總法，有第三心。法見分者，行相與真如境別故。不法自證者，與真如境體義無別故也，別總建立名相見道別總法者，顯無間所斷有差別，顯解脫道所證唯一味故。此師與三心、十六心等，俱為相見道。然此三心，有云真見，有云相見，不能具引二緣安立。諦有十六心，此復有二：一者、依觀所取、能取，別立法類十六種心四諦各四心，謂法忍、類智各二；二者、依觀下、上諦境，別立法類十六種心現前、不現前三界苦等四諦，各有二心：一、現觀忍，二、現觀智。文義繁廣，不能一一引釋。論後文云：諸相見道依真假說，世第一法無間而生，反斷隨眠非實如是。真見道後方得生故，非安立後起安立故，分別隨眠前已斷故。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說以證識性觀照如故，偏說真見。據此即知，言見道者，但是真見道也。前真見道根本智攝，後相見道後得智攝，諸後得智二分俱有。乃至菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

疏：四、修習位始從等者，前見道唯在初地、初入地心，今此修道除初入地心出相見道已往出地心，乃至第十地終金剛無間道來，並皆修道位之分齊。即十地位滿，等覺位中金剛喻定現在前時，無間道中惑盡，解脫道中得究竟果。今是因位之終，故至無間道矣。疏：為斷等者，為欲斷所餘障故，為欲證轉依果故，數數修習智也。修習正是此位，故位名修習。前二句是修之所以也。頌曰：「無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。」論次文云：「此智遠離所取無得、能取不思議，故說無得及不思議。釋初句也。即一智體離計所執，執實有所能取，說無得等，非無見分等也。是出世間斷世間故。二取隨眠是世間本，唯此能斷故，體無漏故，證真如故也。無分別智。十地中根本也。釋次句了。」上來釋頌上半，便解疏中無分別智竟。以疏中意在連前帶後，文略義足，遂依論中釋標，示略釋之文，故與釋頌之文先後不次。

疏：斷餘障者，即頌中捨二麤重故。此是見道所斷二障分別、隨眠所餘之障，故云餘障，即俱生二障種等也。故論云：「數修此此無分別智故，捨二麤重。二障種子立麤重名，性無堪任，建細麤也、輕重也故，令彼永滅，故說為捨。」所知障種名麤重者，及非種麤重地地別斷。煩惱障種名麤重者，金剛始除。若論煩惱、非種麤重，亦地地斷。今顯由十地修無分別智，至金剛心斷煩惱種，十地中斷所知障等，總合為言，名斷二種。約究竟盡，唯在金剛；金剛盡時，證轉依果也。疏：證得轉依者，頌第四句。然轉依者有二：一、總為別依，二、本為末依。今初，論云：「然能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依。依謂所依，即依他起，與染虗妄徧計所執、淨真實圓成實性為依。轉謂二分：轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。疏：轉，還滅依也，即所捨、所得也。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。總為別依竟。自下本為末依，即真如為迷、悟依也。或依即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。迷此真如，受生死苦；悟此真如，得涅槃樂。今由斷二麤重，故轉滅依如生死，轉證依如涅槃云云。」如雖性淨，而相雜染。故離染時，假說新淨，說為轉依。雖於此依亦得菩提，頌意但顯轉唯識性。然證二種轉依，於十地中修十波羅蜜，斷十重障，證十真如，二種轉依由斯證得。此修習位說能證得，非已證得，因位攝故。要成佛方證，故此十地無間道斷障為因，解脫道方證彼故也。

疏：五、究竟位金剛心後者，出前因位也。解脫道者，得二果之初也，即前所說菩提、涅槃二轉依也。故六位轉依中第四果滿轉依云：果圓滿轉，謂究竟位金剛喻定現在前時，永斷根本一切麤重，頓證佛果；圓滿轉依，窮未來際，利樂無盡。然此二果即是第六廣大轉也，是此位體。利樂有情者，果之用也；窮未來際者，無斷無盡也。此宗煩惱無始有終，菩提有始無終，故後前後習位所得轉依即菩提、涅槃名四種轉位也，應知即是究竟位相前說轉得行相，得了即屬此位故。故頌曰：「此此前二轉位果即即是究竟無漏界攝無漏諸漏永斷盡，非漏隨增，性淨圓明故也界界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。上釋初句，出位體說也，不思議此轉依果超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故善又是自法性故，清淨法界遠離生滅極安隱故，四智心品妙用無方極巧便故，二種皆有順益相故常此果無盡期故，法界無變易故，四智無斷盡故，安樂無〔邊〕逼惱故，法界眾相寂靜故，四智永離煩惱害故也解脫身，大牟尼名法二乘所得二轉依果但名解脫身，大覺世尊成就無上寂默法故名大牟尼尊，所得二果永離二障亦名法身，無量無邊大功德法所莊嚴故。故此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。如是法身有三相別：一、自性身，二、受用身，三、變化身。廣如彼說。上來釋此一頌，盡是取本論文。」

疏：二者、《攝論》者，彼論第六入所知相分中云：「何處能入？問所入境、能入位也。謂即於彼有見似法似義意言，大乘法相所生，謂於大乘法相所生決定行相似法似義意言，能入於此境界。能入是用，所入境界是入是持。起勝解行地，見道、修道、究竟道中，於一切法唯有識性，隨聞勝解故，於此意言，或能入在勝解行地，於一切法唯識性中，但能聽聞，生勝解故。如理通達故，或能入在見道中，此如理通達此意言故。治一切障故，或能入在修道中，由此修習對治煩惱所知障故也。離一切障故，或能入在究竟道中，最極清淨，離諸障故。如是四種是能入位。」釋曰：上所注解，皆全用無性菩薩釋本論之文也。然本論有四節：一、明所入；二、意言為能入；三、「勝解」下，明能入位；四、「於一切法」下，顯示即入之相。《唯識》釋云：「以彼未證真如，依勝解力修諸勝行。」勝解，決定印持之義；散心，決定意解；思惟，未證解故也。然《唯識論》中以勝解行地攝資粮、加行二位，餘三則彼疏指云二論全同。今詳諸文，初位但是三賢，無加行位。下說瑜伽士地，後當廣引諸文，具釋此義。又餘三位亦不全同《唯識》，以見道中但言達理，意通地地證真如故；修道中但言治障，意亦通初地入心斷二障分別隨眠故。若《唯識》，則二位各具證真、斷障。下文前更說之。

疏：三、《瑜伽》等者，第四十九地品中及《顯揚》論第七所說，故云等也。然彼四十七中說十三住，亦在此七地中所攝也。五十二位亦是此中所攝，謂：一、攝十信，二、攝三賢，三、攝初地，四、從二地至七地，五、八地，六、九地，七、則十地及佛。言種性地者，即彼第一種性住，慈恩配歸唯識中本性住種性，以約五性宗故。若約諸經、論，合當十信也。住中文云：「下皆例知謂諸菩薩性自仁賢，性自成就菩薩功德。若約十信說，即宿熏習故，今已成性。菩薩所應眾多善法於彼現行，由性仁賢，逼遣方便，令於善轉，非由思擇有所利約、有所防護住。此中任持一切佛法種子，於自體中阿賴耶識、於所依中相續之身已具足有一切佛法、一切種子，性離麤垢，不能現起上煩惱、纏，造無間業，或斷善根。」廣如〈種性品〉說。疏：勝解行地者，即第二勝解行住。住中文云：「謂諸菩薩從初發心乃至未得清淨意樂，所有一切諸菩薩行，皆此住攝。」已上初劫。疏：淨勝意樂地者，即第三極喜住。是初極喜地故。疏四、行正行地者，即從四至九、六種住也。依聖道修，功用行滿，故束為一名，謂：第四、增上戒住二地，五、增上心住三地，六、覺分相應增上慧住四地，七、諸諦相應增上慧住五地，八、緣起流轉止息相應增上慧住六地，九、無相有功用住七地也。已上第二劫。

疏：五、決定地者，無功用，任運增進，故名決定，即第十無相無功用住八地。六、決定行地者，依無功用，修利他行故，即第十一無礙解住九地。七、到究竟地者，即第十二最上成滿菩薩住十地也。已上第三劫攝，第十三最極如來住妙覺位也。此第七地攝於二住，即菩薩、如來雜立為地也。到者，當位滿菩薩；究竟地，即當如來。如《唯識》中，轉依二果，在修習位中說轉捨、轉得行相，然後攝在究竟位中。頌曰：「此即無漏界不思議」等。然前已引《唯識》，以《攝論》中解行位攝資粮、加行二位，即此勝解行地及勝解行住皆爾。彼疏釋此住，亦云：「即是資粮、加行二道。」五頌之中，初二頌攝，以彼論言《瑜伽》二住中文：「從初發心乃至未得淨勝意樂，是勝解住。論說淨勝意樂菩薩住是初地攝，故知四善根亦初勝解行住攝。既爾，即顯是初劫攝，論說此住初劫攝故。」評曰：今細尋諸文，勝解行者，但是三賢，《攝論》四位、《瑜伽》十三住、七地等，並不立加行位，非謂攝在勝解行中。且諸文皆配此勝解行在初劫攝。若加行位，燸等善根即非初劫。故《唯識》此位文云：「菩薩先於初無數劫善備福德、智慧、資粮、順解脫分，既圓滿已，為入見道，復修加行。」又《大莊嚴論》、《對法論》說四善根，亦云：「初劫滿已修習。」既云資粮已圓滿訖，即知加行非初劫也。若加行亦是初劫中修，即不合結終屬於前位。又《仁王》、《瓔珞》、《華嚴》等諸說地位之經，悉亦不立加行別為一位，以十地中地地皆有加行，為入地方便故。其《唯識》頌中立者，以初地加行例通餘地，但每地加行各隨彼彼地中行相有少異耳。《華嚴》地地皆有其文，皆在當地文初所說。頌中且說初地見道之前行相以例諸地，既初地證徧行真如，有慧日前相及道大前相，何妨欲證離垢真如等時亦有前相？今配在勝解行者，是天竺此方後輩不窮深意，非天親本意矣。彼論疏雖數番質破古人所難，初禪方便非欲界攝，例知行非勝解，非初劫所攝，及以《瓔珞》救《莊嚴》等難，但別舉例而已，畢竟無釋彼結前之理，況都未會通《華嚴》等文。今不應更以彼數番徵釋而可救此，況今亦不引加行不在初地前。問：初地加行許非聖人，二地已去既云亦有加行，豈是凡夫？答：二地已去各未證本地真如時，何妨出觀有漏心中同凡夫耶？見道位大意亦然。地地之中皆有見道，既地地皆證真如，真如豈非所見之道耶？但以初地頓見真如，頓斷二障種子，初見初斷，行相明顯，故立為一位，分明示之。餘地例之，皆易曉了。故《華嚴》十地之前有十二頌，都說十地證道斷障行相，不獨明初地也。故無見道之位，即《瓔珞》等例知。故加行、見道二位皆甚迅速，不同餘位。經停多時，智者深照焉。至後釋今經證道之文，對經更明此義。

疏：三、終教假說位地者，位是真性隨緣，緣無自性，本來空故。注云《仁王》先觀空者，即上卷〈觀空品〉：「佛知十六國王欲問護國因緣，先說護佛果因緣、護十地行因緣，說一切空乃至般若空。因空，佛果空。空空，故空。但法集故有眾緣假合；受集故有名集、因集、果集等二例也。若菩薩見法、眾生、我、人，斯人行世間，乃至十地、三十生空，故始生、住生、終生不可得；地地中三生空故，亦非薩婆若，摩訶衍空故。若菩薩見境、見智、見說、見受者，非聖見也；倒想見法，凡夫人也。」注《瓔珞》云乃至三賢等者，「佛子！初地一念無相法身智云云，乃至心心寂滅法流水中，上不見一切佛法、一切果報，下不見無明諸見可斷、眾生可化，但以世諦應化法中見佛可求、諸見可斷、眾生可化。佛子！亦可得言修三賢法，入聖人位，但法流水中心心寂滅，自然流入妙覺大海。佛子！乃至三賢、十地之名亦無名無相，但以應化，故古佛道法有十地之名。佛子！汝應受持一切佛法，等無有異。」

△疏：五忍者，則彼經〈教化品〉波斯匿王問云：「護十地行菩薩，云何行可行？云何行化眾生？以何相眾生可化？」佛言：「大王！五忍是菩薩法：伏忍上、中、下，信忍上、中、下，順忍上、中、下，無生忍上、中、下，寂滅忍上、中、下。名為諸佛、菩薩修般若波羅蜜。善男子！初發想信恒河沙眾生，修行伏忍，於三寶中生習種性十心：信、進、念、慧、定、施、戒、護、願、迴向心。是為菩薩能少分化眾生已，超過二乘一切善地。一切諸佛、菩薩長養十心，為聖胎也。已上十信也，便是十位。此不開為二位，故偈云：伏忍聖胎三十人，十信十止十堅止也。次第起十慧。性種性有十心：四念處身不淨等、三善根慈、施、惠也、三意止已因、未果、現在因果等忍。復有十道種性地：觀色、識、受、應行，得戒、知見、定、慧、解脫等忍；觀三界因果，得空、無願、無相等忍；觀二諦虗實，得無常、無上等忍。是十堅心作轉輪王。上是伏忍上、中、下。又順忍，菩薩見勝現法，能斷三界心等煩惱縛。無生忍，菩薩遠不動觀慧，亦斷三界心色等習煩惱。寂滅忍，佛與菩薩同用此忍入金剛三昧，下忍中行名菩薩，上忍中行名薩婆若，共觀第一義諦，斷三界心習，無明盡相為金剛，盡相無相為薩婆若云云。大王！我常語一切眾生，斷三界煩惱果報盡者名為佛，自性清淨名覺。薩婆若性是眾生本業，是諸佛菩薩本所修行，五忍中十四忍具足。偈云五忍功德妙法門，十四正士能諦了，三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡源云云。善男子！是十四法門，三世一切眾生、一切三乘、一切諸佛之所修習，若不由此門得薩婆若者，無有是處。若有人聞諸忍法門，信忍、止忍、堅忍、善覺忍、離達忍、明慧忍、焰慧忍、勝慧忍、法觀忍、遠達忍、等覺忍、慧光忍、灌頂忍、圓覺忍者，超過百劫千劫無量河沙生生苦難，入此法門現身得報。」

△疏：六種性者，經云：「佛子！六種性者，是一切菩薩功德瓔珞，莊嚴菩薩二種法身。菩薩所著百萬阿僧祇功德行為瓔珞，若一切菩薩不入瓔珞功德，得入正位者，無有是處。佛子！種性者，所謂：習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性。復名六堅：信堅、法堅、修堅、德堅、頂堅、覺堅。復名六忍：信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。復名六慧：聞慧、思慧、脩慧、無相慧、照寂慧、寂照慧。復名六觀：住觀、行觀、向觀、地觀、無相觀、一切智觀。佛子！一切菩薩及佛無不入此六種明觀決定了義實相法門。」餘如別卷。

△疏：三、天台六即者，彼《大止觀》云：「始凡，終聖。始凡，故除疑怯；終聖，故除怠慢。」彼一一即配中，兼配止觀。理即者，一念心即如來藏。如故即空，藏故即假，理故即中。三智，一念心中具不可思議。如上說三諦，非三非一，一色，一香，一切法法名理，即是菩提心。亦是理即止觀。即寂名止，即照名觀。名字即者，理雖即是，日用而不知。以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼，不解方隅。或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達了知一切法皆是佛法，是為名字即菩提。亦是名字止觀。若未聞時，處處馳求；既得聞已，攀覔心息，名止。但信法性，不信〔共〕諸名觀。觀行即者，若但聞名口說，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通達，寧是菩提？必須止觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。華首云：「言說多不行，我不以言說，但心行菩提，此心口相應，是觀行菩提。」恒作此想名觀，餘想息名止也。相似即是菩提者，以其逾觀、逾明、逾止、逾寂，如射隣的，名相似觀慧。一切世間生產業亦不違背，所有思想等量，皆是見佛經中所說，如六根清淨中說圓伏無明名止，似中慧名觀。分真即者，因相似觀力，銅輪位初破無明，見佛性，開實藏，顯真如，名發心住。乃至覺無明微薄，智慧轉著，如從初日至十四日，月光垂圓，間垂盡。若人應以佛身得度者，八相成道；應以九法界身得度者，以普門示現。如經廣說。是名分真菩提亦分真止觀、分真智斷。究竟即菩提者，等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿，不復可增，名菩提果。大涅槃斷，更無可斷，名果果。故名究竟菩提亦名究竟止觀。總以譬譬之，譬如貧人家寶藏而無知者理即，知識示之即得知也名字，絕除草穢而掘出之觀行，漸漸得近相似，近已藏開分真，盡取用之究竟究竟。合六可解。

疏：四、頓教中，注云就實言無證得者，即上文云無取無證等；約妄說別者，即上云眾生迷倒，乃至於滅、未滅。妄功用中，便顯差別。

疏：七位者，然諸教地位具足分明，莫過《華嚴》。其第一會是一部之總，故非次位；從第二會已去，方始依次具說行位。今言七者，從第二會至第六會為五，第七會中為二，故為七也。注差別平等者，其平等因、果融差別，一一平等，即平等中有前差別，表此二無礙，故同在第七一會說之。此經後文亦有此義，至文當示。

疏：五十二位者，彼經一一有名，唯十信表是諸位之本。其中功用全同佛境，義屬通相、總相，故不別說。配列十名，但通以十甚深而為信解之體。注或開或合者，《瑜伽》七地開十信為種性地，合十地、等、妙三位為第七雜地。《瓔珞》六種性合十信入下賢為第一，習種性開等妙各為一性。此經及《起信》開十信合等覺；《唯識》、《攝論》、《俱舍》、《華嚴》俱開，故有五十二也。《仁王》五忍以次之文，亦說五十二位。疏：因該果等者，謂不待破其行相，一一即全，體同法界故。故十信中具佛果德。行布者，如上說。差別因、果圓融者，平等因、果，廣如懸談中辨。然頓教、圓教，位、地皆無定實差別。謂華嚴行布，則一一圓融；此經行布，則一一離相。注即上無位者，上引論云：「而實無有始覺之異，本來平等，同一覺也。」亦是《仁王》觀空、《瓔珞》無名無相之義也。

疏：初中四等者，文八：一、列四位，二、配四相，三、舉意總標，四、別釋四相，五、總攝，六、翻之以成四位，七、標示釋義，八、正釋文。初中信位，然約圓、頓之宗，此位是萬行、萬德根本。初心同佛，方名信故；不信自心是如來藏，非菩薩故。發心、畢竟二無別，如是二心先心離故。故《華嚴》特開一會，六品說之。此經、《起信》，皆開為一位。權、漸教中多不開者，彼但信教，便名為信，未必悟解故。如道上輕毛，隨風不定。故十千劫修，方入初發心位。二、賢位者，合資粮、加行也。就中多取加行行相，約觀智故。三、聖位者，親證真如，故名聖也。合見、修二道為此一位。於中偏取見道行相，以證真行相通十地故。四、果位，唯妙覺也，即究竟位。

▲疏：「此即」下，二、配四相。言逆次者，一、斷滅相，二、斷異相，三、斷住相，四、斷生相，逆於生起之次故也。以生起即從細轉麤，除即從麤至細，細難斷故。注約真心等者，以法性宗四相同一剎那，今恐濫此，故揀之也。隨熏之義，次下自說。

▲疏：「然心性」下，三、舉意想標也。良由無明等者，無明熏真如，義如普賢章中。故《涅槃經》云：「佛性隨流成種種味等。」本論云：「自性清淨心因無明風動等，先際最微等。」故《佛性論》云：「一切有為法，約前際與生相相應，約後際與滅相相應，約中際與住異相相應。」

▲疏：「初、最微」下，四、別明四相。四相即為四段。生相者即業相也，如睡變自心，忽有夢念，都不醒未夢之心；無明變心，一念初起亦爾。雖有起相，能、所未分，故云最微。故彼下云：「無明所起識者，乃至唯佛能知。」如睡覺方知有虗妄之夢忽然起也。二中與前生相合者，即前無明力故不覺，前動相即無動故。如夢一念初起，皆不覺此初起也。念是本無忽有之夢，皆似無來已有，今不覺。初念亦爾，由此故轉成能見之相即轉相也。又依前能見不了無明，遂令境界妄現現相也。又由無明迷前自心所現也境，妄起分別染、淨等相即智相也。又以無明力故，不了前所分別空無所有，故念念相應不絕相續相也。此上四種，合為第二住相。言行相猶細者，未有我、我所也。前二種本識中，後二是法執在中識細分中。言堅住者，未起愛見貪瞋等，及利鈍愚智善惡等種種事相，但一類相似相續，念念不易，故名堅住。三者謂此無明，迷前染淨逆順之法，更起貪瞋人我愛見，執相執取相也計名計名字相，取著轉深，此在事識分麤之住。無明與前住相和合但不覺之，便名與之和合，轉彼淨心，令至此位。行相即麤，或愚或智，或善或惡等，各各差別，發動身口，令其造業，名為異相。四中不了業報者，不了善惡二業，定招苦樂二報，故廣造業。依業受報，故滅前異等。此是六麤中第五相也。以所受果報，非可斷法，故不論第六相也。俱攝麤細入相，而為生住異滅。

▲疏：「是故三界」下，五、總攝也。於中又二：一、攝歸根元。根元即無明也。如睡中麤、細之想，皆夢也。故經云：「無明住地，其力最大。」本論云：「當知無明能生一切染法，染法皆是不覺相故。」

△疏：「然雖」下，二、攝歸一念，復二：一、正攝也。前云唯一夢心，不妨有眾多差別麤細之想；二、無非是夢，故云一夢心。今則攝歸性是其一，無諸差別之相，故言一念。即初起一念，能、所未分，親依真心起者，故云唯一心故。然此一念遍差別念中，非局一生相也，但所遍諸念唯此一故。如說夢中，若自身、若他身，若心、若境，種種相貌，不得言有。然又不得言不夢，但言是夢，自然無體，成本心識。今亦如是，萬法不得言有，又不得言不妄念，但言妄念，自然無體，成真淨心。故云攝歸一念，唯一心故。故論云：「四相俱時而有皆無，自立本來同一覺」故。

△疏：「然未窮」下，二、遮妨難。難曰：四相既俱時而有，唯是一念。今求道者不達則已，達則便了。何以賢聖階差、地位前後，從麤至細，方斷盡耶？故此通云然未窮源等也。如夢中見夢，只知所見是夢，不知現能見者亦夢。不妨重重如此展轉相覺，皆所覺不錯。但迷能覺，唯豁然睡覺起來，方知唯是一夢。故云達心源者，一念俱知。故經云：「菩薩知終滅相乃至異位不知始，唯佛如來始終俱知。」問：前注云非約剎那，今何以還攝四相歸於一念？一念豈非剎那耶？答：如有偈云：「處夢謂經年，覺乃須臾頃。」故知此夢有一年之中春、夏、秋、冬種種別義者，唯一須臾義。今此無明所動之念亦爾，有從細至麤展轉生起義，有始終唯一念義。前注意云：今以四相為四位，取從麤至細展轉逆次翻斷之義，不取剎那義。非言不唯剎那，但以剎那非階級義，故不取為位地也。

▲疏：「謂既因」下，六、翻之以成四位也。既此乃至種種夢、念動其心源，長眠三界，流轉六道。故今因內、外熏力，益本智，損倒情，乃至心源遂成四位階級，非圓覺性有斯行、位之別。

▲疏：「今以論」下，七、標示釋義也。問：若造論，疏即釋論；今造經，疏但釋經。何以將論參之，令難解耶？答：今意在解心數倒正等法為解，不以解文為解。若不對論文，却難徹見修斷心相。今以論釋，意在相顯，故云昭然義見。云何却言難耶？且佛說經，意趣難解。當時機勝，面對不妨悟入。佛滅後，時移代變，人機轉劣，何由解了？故諸菩薩慈悲造論，解釋指示。或取諸經中法、義，都作義門，一時解釋，名為宗論；或名就一經一部，隨文解釋，名為釋論。准龍樹菩薩《摩訶衍論》中說：「馬鳴菩薩約一百本了義大乘經造此《起信論》。」即知此論通釋百本經中義也。此經亦是其數。但彼論立名小殊，若不憑菩薩開示之文，如何疑情決了？故須以論為釋義之定量也。前後有廣用諸論處，其意皆然。疏：但論約等者，論意已知。經約悟淨勝、劣者，初淨解超過勞慮；次見、解為礙，此見又勝淨解；次常覺不住，照亦寂滅，無住之智，又勝見、覺；後障礙即覺，又勝滅礙。說覺相望，於前轉為劣也。問：既各約一義，義則不同，如何以論對釋？故次答云今用等也。謂染相轉微，淨相轉著，染相都盡，即是本來清淨，無染可盡，無障可除。故論結云：「四相皆無，自立本來同一覺故。」便是經中一切障礙即究竟覺也。只由外覺，無別障礙可除，故云即覺。是知四位分齊，相對深、淺，一一皆同。以此時論對說，兩義俱顯。若所約義門一向同者，却不應繁重用之。智者，思之！

▲疏：「初信位」下，八，正釋文也。

疏：別境者，是心所有法，八識門中已釋。金剛論者，彼經云：「佛說我見、人見等，即非我見、人見」等。無著論釋云：「如外道說我，如來說為我見，故安置人無我；又為說有此我見，故安置法無我。」釋曰：此以我見等言，非行彼所執之我除病；又以即非之言，非行我見等也遣藥。論中云：「法無我者，我是能治，法是所治，法字即是我、人見等。」故知我見屬法執也。無著意以我見既是能執之心，心所之法即當法執。疏：亦可妄想等者，執我者是第七識，此識中有此四惑，故以配釋經文。四惑之義亦在八識章釋了。言下自有文者，淨業菩薩章四相門中釋也。其執我過患又已在前二空門中釋了。

疏：因、緣既備者，論中因說真如自體從無始來常有本覺熏習無明，令妄心起，厭苦求樂等義，便自問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習。云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有無量無邊無明云云。乃至佛法有因、有緣，因、緣具足，乃得成辦。本覺內熏為因，善友及起用、作意、發心等為緣。乃至雖有正因熏習之力，因也。若不遇諸佛、菩薩、善知識等以之為緣，能自斷煩惱，入涅槃者，則無是處。是外緣也。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，作用緣也。亦不能究竟厭生死，求涅槃。疏：如覺、夢時者，此意雖易，不照心者難見。謂夢之有、無，反覆二說：一、約虗妄之相言之，眠時無夢，但見是覺故。故前云：曾不自知念念生滅。覺時有夢。方見一夜來正夢之心、境故。二、約真實之性、相言之，即眠時有夢，正作夢故。覺時無夢。所觀夢之心、境，一一空故。迷、悟之見，一一對喻，可知。今云發者，如覺時夢境現也；明者，知其是夢，知其皆空也。空不壞所觀之相，故次云即知勞慮等。「昔與」下二句，如夢時與夢合，故不見夢也；「今冥」下二句，如覺時一一知是夢也。良由迷時即起、滅妄念是我，故念不自見念，如眼不自見眼。今既開悟，不以妄念為我，故以冥真之慧照於起、滅之念。起之與滅，念念皆知，如鏡淨明，物不能隱也。疏：隙塵者，漸宗教生。禪人初學坐者，白師云：「自從息念已來，想念紛然，更多不知。是何惡業如此？」師曰：「如屋壁有孔隟，外有日出，一條光照屋內，其光中有無量輕塵，撩亂紛擾。然滿屋總是此塵，但闇時不覺，遇日即見。汝藏識心念，數如塵沙，比迷不覺。今因息念坐禪分有功用，故覺之。」疏：無實境，何憎、愛者，由前云不知念念生滅，故起憎、愛，貪著五欲。今躡前釋此也。實境，即五欲也。今既憎、愛之境從自心變，非外實有，即知是己心性自相勞慮也。性是生滅自性，非謂真實覺性。

疏：息妄隨真中二：一、別釋此段也。絕求作者，不造諸業，雖隨順法性修助道法，而施心行，無求無作，故云不隨等也。

▲疏：「前即知」下，二、總配論文也。經含頓悟者，息業約已成心行，頓悟約見解觀察，其實一也。覺惑者，知自勞慮也。縱論中此位亦如是知，但是約於心行，故云制令不起。此云斷勞慮者，亦是不隨之造業故。約門似異，分齊元同。

疏：覺於念異者，即上所說迷前違、順等法，更起貪、瞋、人、我、愛、見，執相計名，發動身、口等也。故前引論文，依諸凡夫取著轉深等也。念無異相者，心念未除，但覺此念無異相也。餘如注解。麤分別等，即是異相，亦如注解。疏：見前等者，住淨解之念，亦是麤分別等，如論中說。能知名義，亦是無明；厭苦忻樂，是妄心也。正當此位者，即此覺異念之覺，是經中所住之見覺。此覺非真，故配為論中相似。疏：《佛頂》者，是彼四善根中頂地之文，亦是地前行相，故可為證，如上已說。此經多約加行行相，以資粮位修順解脫分善，加行修順決擇分善。此經宗明觀智，故是順決擇，決擇即智慧也。

疏：唯識者，少物是空。此不住淨解，亦由覺染、淨皆空，故不住也。有所得者，即此以見覺也。非實者，同論相似也。故次指之。慤云者，若未到本來真實凝寂之境，終不能融能見之智。真凝寂者，即登地中。照與照者，寂滅也。拂解者，淨解也。超凡者，過外凡信位也。仍拘者，此位也。

疏：即論中覺於念住者，經下文云常覺不住，良由覺住，故不住也。疏：障而不證等者，果海圓，稱法界，法界無斷不斷，無證不證，無障不障等，言即乖性。《十地經》者，疏雖寄對等者，寄託諸障礙等法，對翻以顯果相。又得念、失念等十對，皆是對待之法。託此對待，雙泯雙融，以顯果、證之相。即知剋體言之不及，故云離言。

疏：無分別智者，根本智也；無差別理者，二空所顯真如也；境冥等者，釋無分別、無差別之行相也。《唯識》云：「智與真如平等平等心、境相稱，如、智冥合，俱離二取，絕諸戲論故，俱離能取無分別也、所取無差別也相故。」又云：「雖有見分，而無分別；雖無相分，帶如相起，不離如故。此緣真之智挾帶真如之體相起，非帶彼相分影像而起，故云不離。」此義至下對經，當廣分別。疏：二、能、所無二者，生公云：「夫真理自然，悟即冥符；真理無差，悟豈容異？」此文在《法華》中。疏：三、能、所俱泯中二釋：一、互奪。釋智即理等者，謂智即理時，全能即是他，理去不存少許，故云非智。若存己分智在，更是何總即理？可細詳照之。理即智亦然。故互奪者，以相即之時同一剎那，故互奪俱無也。何者？若前念即智，後念即理，則不妨前念雖無理，而智在；後念雖無智，復有理在。由非前、後時節更互，真只在於一念互即，故相奪一時無也。

疏：「又直」下，二、剋本體釋也。非能、所者，言其非所者，所謂非是所，非謂是非所，其非能亦然。言不住即、離能、所者，經次云：照與照者同時寂滅。上句能、所也，下句離也。疏：以前三門等者，非唯說有前、後證悟之時，亦有剎那間前、後行相，謂名無來無更。如第三門無能證智、所證理，即與朧俗何殊？愚、俗亦無智故。良由從信位、賢位修習此觀，熏鍊心、智，歷然見真即是所，見即是能。又知真理即是自心，自心明顯，即名為智。故理、智無二。又覺非唯唯無二，亦非新得。理、智俱是真實，覺心本來圓明，何能？何所？覺此俱泯，方成前俱存；存、泯同時，為此門也。由此說三門無礙，方得三門義成。故云必因能證，方悟心體本絕能、所等也。斷頭之喻，經自顯門。肇云者，是《般若論》中之文也。般若是智，真諦是理。彼既亦說理、智，故引為例也。彼云用者，是此能、所一、二兩門。智有能證理之用，理有能發智之用也。寂者，是此俱泯也第三門。即者，存、泯無礙也第四門。即同而異者，第二能、所無二，即第一能、所歷然也。即異而同者，第一即第二也。同故無心於彼，此第三俱泯門也。不失於照功者，即第三泯時不礙。第一、第二俱存，為此第四門也。又言等者，等於次下句云：是以辨同者，同於異；辨異者，異於同。第一、二門翻覆無礙。斯則不可得而異，不可得而同。第三、第四門也。疏：五、舉一等者，若無此門，即將謂第四存、泯無礙，便不許前四存、泯各別。各別者，開也；無礙者，合也。都結前三開時即第四合時，第四合時即開。故云：開、合寧殊？智造此境，方為真實證道。故經云：常覺不住也。

△疏：次、證餘者，餘三法界也，謂事法界、理事無礙法界、事事無礙法界義，如法界觀章中已釋。諸教只說證理法界，悉無證此三重之義。言無障礙智及境者，具三重法界也。一智即一切智者，此說證一境名一智，證一切境名一切智，非謂局於薩婆若也。此云一切種智，即唯佛果之智。疏：注云百門義者，華嚴藏和尚製《百門義海》，於一塵說百門義，前已列之。不壞相者，如佛知舍利弗有德之時，不名知調達有過。

疏：二、合能、所者，境是自心之義，前已頻明；心、境重重，亦在法界章中已說。三、攝開、合者，合謂即境即心，開謂心、境各別，非謂初別而末相即。後既相即已，則無其別。故此門攝之，令悟心、境各別之時，元來相即；相即之時，心、境歷然。故云准上。准上第五門也。疏：寄在果位者，障礙即覺等十對相即義也。以界位離於證相，故言寄也。此經頓宗，偏重理性，故事、理無凝等義寄在果中。

經：常覺不住等者，疏文有六：一、略釋，二、廣釋，三、結束為理智，四、配前義門，五、揀前重釋，六、結指本論。二中四：一、引偈；二、「智無」下，以偈釋經，取彼長行釋偈義意，間而用之以釋經文。今具引彼文照之，自見經意。文云：「若時菩薩於所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等，平等俱離能取、所取相故，能、所取心俱是分別，有所得心戲論現故。」此但偏遮有漏，然後得智亦有戲論之相，今亦離彼相也。

△疏：「此智」下，三、委釋。彼偈委釋智無所得時，見、相二分，有之與無，都有三義。前二不正，今唯取最後正義也。初云二分俱無，偈云無二取故。次云二分俱有，帶彼彼真如相起，名所緣故。偈云於所緣。若無彼相名緣彼者，應色等智名聲等智。意云：若無真如相名緣真如者，緣色時無色相，亦應名緣真如聲。上破無相分立有相分已，此下破無見立見也。若無見分，應不能緣，寧可說為緣真如智？恐云即真如為能緣，無別能緣，故遮云：勿真如性亦名能緣。故應許此定有見分最後正義，即疏此智見有相無等。「說無所取」下五句，釋偈中離二取相，以成有見無相義也。不取相者，不取真如相也。次「說非能取」下，云非取全無。問：既無相分，何名緣真如相？論次答云：雖無相分，而可說彼帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時，不變而緣。此亦應爾。變而緣者，便非親證，如後得智應有分別。故應許此有見無相。

△疏：「彼文」下，四、通妨難。難曰：此偈是初地入心見道位中之偈。今經此位者，通於十地，兼修習位，合為一位。如何偏以此偈釋經？故答云：彼文雖局見道等也。前已頻言此經宗於觀智，其每地之中種種行相，此不備列，法爾自具。又地者喻智，不喻位中別行。故《華嚴．十地品》正說地體有十二行。經唯論證智，餘之行相並名寄位說行，不名為地。故知地地皆證真如，證相無別。即明見道義通十地，文局初地。但所斷之障，麤、細不同；所證真如，隨地義別。非證理時別有行相，故諸經皆無加行及見道位者，由每地皆有加行、根本、後得三種智也。今世親菩薩通取十地證理行相，就初地證徧行真如斷異生性障處明之，以例餘地證理行相。以此地創證、創斷義相顯著故。故云：證理之義，十地無殊。餘意在五位文中已具述訖。

▲疏：「又常覺」下，三、束為理智。

▲四、「此當」下，配前義門。

▲五、「亦可」下，揀前重釋。

▲六、「此則」下，結指本論。

疏：自斷頭者。此喻未證真時，即無能證之義；若已證真，外復無別能證之智異於真也。若斷障及遣前諸礙而說，則應云：若未斷礙，即無能斷之義；礙若已除，復無能除智在。若存能除之智，即是有障礙而可除斷，深乖性宗之見，故云爾也。

疏：不住名真解者，即無說，無示，無聞，無得，為真說、聽也。故王縉相公述法華天長小疏序云：「於文字不著，乃能解古駭反經。」疏：《華嚴》者，彼文具云：「為欲救護眾生，轉更推求世、出世間諸利益事，無疲厭故，即成就無疲厭心；成就無疲厭心已，於一切經、論心無怯弱；無怯弱故，即得成就一切經、論智；獲是智已，善能籌量應作、不應作，於上、中、下一切眾生隨應隨力，如是而行。」疏又天親至教道、證道者。

疏：夫設言象等者，即《周易》以忘筌蹄得魚、兔，以此忘言象而得意，已如序中具釋。雖云忘也，必須假之，故云設也。然言是語言宣說，此即可知。象者，何也？象者，像也，似也。謂取像、似之法為象，令見真理。《周易》有大象、小象，以顯易道，即其事也。六龍象於陽德變化無方等。佛說圓極之理，言之不及，多以喻況，皆此類也。若更深而論之，則名言所顯之義，亦皆是象；不論譬、喻，以理畢竟言不及故。謂聞教生解，義相生時，亦是變影起故。疏：無言象而倒惑者，出取捨之過也。若眾生不遇善友，不聞聖教，曠劫長守倒見，終無自悟之期。故經云：「譬如闇中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖慧莫能了。」執言象而迷真者，謂但守教，不求旨歸，是執言也；縱求義、理，但隨文生解，便為真實。不能以聖教為明鏡照見自心，不能以自心為智為照經幽旨，是執象也。故經說云「不了自心，何知正道」等。又《十地論》云：「隨聲取義，有五過失。如覽鏡時，本圖見面，便執見者為實，豈不轉更成迷？」故云執言象而迷真也。疏：標月之指等者，標謂標幟音志、標舉，亦是指示之義，即標指天月之手指，故云標月之指。謂以手指標舉，指示月輪矣。餘文可知。證實忘標者，傍文照理，勿照於文；傍指看月，勿看於指。亦見舉指便勿看指，不是且看，後始棄之。如正聞法時，正看經時，便勿滯情於文字，不是先看後捨。此意隱密，講、聽二士細意審之。疏：抑亦忘指者，前人舉手指了，須臾便却下手，不可長舉。愚者但於舉處注意者指，不解看天，須臾間指亦不見。今滯教者亦爾，聽法但記語言，看覽但記文字，而不探義、意。及乎說了，或罷文卷，義既都無，兼亦記語言、文字不得，如忘指也。注無階位者，清涼大師《華嚴疏》云：「行即頓修，位分因、果。因有階降，果德無差。故云無位。」准此分齊，與論中開、合稍殊。論以第十地滿時，便是果位；經則第十地悉在前位。此一向但說佛德，故小殊也。滿足方便者，是方便道。一念相應，是無間道。從此最後一念相應，更不間隔，便是佛果。從覺心下，乃至細念故，即解脫道也。覺心初起，心無初相者，根本無明，依覺故迷，動彼淨心，令起微念。今乃覺知離覺無別不覺，即動心本寂。如迷東為西，悟時即西是東，更無西相，故云無初相也。前三位中，雖各有所覺，以其動念未盡，故但言念無異相，念無住相。今此究竟位中，動念都盡，唯一心在，故直言心無初相。上皆藏疏。今更評曰：此有二意：一者、覺是能覺之智心，初起是所覺之業相。覺此業相本空，名無初相也。心字是本，通於真、妄。即此心起，便是業相；即此心本無初起之相，便是心性。二者、兩句都說始覺，創滿足之相。初者，始也。此覺心證極出夢，初始起時無覺，無初始之相，以即同本覺故如本心識，從睡覺時似初起，然更無別心識新得，即是昨日、前日本心識故。

疏：以遠離細念者，業識動念，念中最微細也，即是生相。今由覺此永無，故上云心無初相。得見心性者，微細念盡，故真性顯現也。前三位中相不盡，故不云見性。心即常住者，前三位中覺未至源，猶有業識起、滅，不云常住，令生相夢盡，無明風息，心海浪歇，湛然常住。究竟覺者，前未至源，夢念未盡，求滅此動，望到彼岸。今覺本不流轉，亦非始靜，常自一心平等平等，始不異本，名究竟覺。乃至四相等，中間引經證無念及說不覺，名等念已。次云若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故，而實無有始覺之異，以四相俱時等云云在疏。

疏：一、明境中，文三：一、總述文意，二、配論文，三、銷經。初中言返本歸真者，始覺同本；銷迷者，本、末不覺；殄相者，一念業相；對治遣者，無別始覺之異；垢、淨融者，泯前對染之淨解及見覺之照等，融同果位；剪拔生源者，結除根本無明麤、細染心及一切境，乃至諸業、六道，皆從此生。故論云：「依不覺故，生三種相，乃至六麤。」結云：當知無明能生一切染法，故云生源。

▲疏：「論云」下，二、配論也。對前三句，可知。以見性常住是究竟，故經及論皆云究竟覺也。

▲「文中」下，三、銷經也。於中又二：初、總標中又四：一、配總、別，二、直銷文，三、配論文，四、廣釋義。初中云每對中上句者，謂得念、失念、成法、破法，乃至一切煩惱。其失念、破法，愚癡、外道、無明、婬、怒等類，皆是染法，是麤障也；得念、成法，智慧、善是、真如、戒、定等類，皆是淨法。若滯此相，是細障也。麤、細雖殊，屬於對待，皆障礙也。故前經云覺礙為礙故。此以障礙言，總標十對中染、淨之相。疏：即標下句者，謂無非解脫，皆名涅槃、般若、菩提、梵行、法性等也。以得、失、成、破等，皆同一覺性之體，故成解脫、涅槃等。注云等者，等於餘九。

△疏：「謂若」下。二、直銷文也。

△三、「即是論中」下，配論文。四相，即障礙義。本來同一覺，即究竟覺也。經、論文同者，論是結文，經是標文，文皆同也。

△疏：「然此」下，四、廣釋義，又二：初、正釋總標之文。言藥病者，所斷障礙是病，能斷、能證、所證皆藥。言障即覺故等，義皆可知。言但覺故者，障礙尚猶即覺，豈斷、證之智不即覺耶？且障以即覺，故云病亡；智既即覺，藥豈存耶？又障既即覺，則不假斷，故無斷智；障本是覺，更不待證，故無證智。疏：「然無障」下，後躡前以釋別列之文。即不是無者，覺即是真，非無也。但以本真不假證之方真，故云無真可證。雖皆無二者，得、失、成、破等二，同歸解脫、涅槃等，更不揀別，故云無二也。義唯等者，真、妄是十對都名，真謂得念成法等，妄謂失念破法等。俱真者，解脫、涅槃等。解脫、涅槃等還是偏同得念成法等義，無乖失、破等義，故云俱真不俱妄等也。

▲疏：後十對別釋者，一中云無念即得者，論中之意，離念即覺，念即不覺，不覺覺即智，故云正念是智也。念即不覺，不覺即名失念矣。故次引論成之。二中緣會者，唯說淨緣起也。本覺內熏，教法外熏，成信解為因，發願為緣等。總為緣會，故成就止、觀，乃至菩提、涅槃。緣離者，或離師，或無教，或心退，或邪信，異見忽起，失於信解，皆名緣離。緣離，故失定忘慧，破前功行矣。餘皆可見。三中《寶積經》但云無差不偏同一邊。然據理而言，必同歸佛性，故無差矣。四中可知。五中《涅槃》又云：「明與無明，凡夫為二。智者了達其性無二，無二之性即是實性。」又古德云：「迷則真如是妄想，悟則妄想是真如。」故云無異境界也。六中可知。七中云《首楞》者，具云：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙經中法性，元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生今經亦云眾生國土。」八中云非唯天獄者，天是天宮，獄是地獄。九中云三乘性者，此含定性、不定性，俱屬三乘。三乘之言，具四性也。并無性為五，五性皆成佛也。十中雖是別釋之數，便是都結，故無對待。但云一切煩惱即解脫，例同障礙即覺，云《佛頂》等者。

疏：理、量者，如理智、如量智也。齊鑒者，理見即空，量見即假。空、假同時，故云齊也。無倒者，有非定有，空非斷無也。如空者，疏有二意：一、「由分別」下，是所照相空；二、「又能照」下，是能照慧空。同《淨名》者，疏上來皆是等者，滿足相應，故稱法界，成法界慧。覺心初起，故照諸相；心無初相，故如虗空。

疏：「前由普示」下，有二意：一、就機釋。謂通論諸佛觀諸眾生傍斷發心趣向如來無上圓覺者，從凡至聖，任運有斯等級隨順行相，遂與始終說之令知，不是令他故作此解行。若此後段，即教示令如此安心用意，不是傍說已歷之事。故經云但諸佛等也。意云：但依此用心，莫計前差等。此意極要曉之，可稍留心。疏：「前是」下，二、稱法釋也。隨相者，約任運心行，不妨階級；離相者，約故意加行，心中必須忘相。又空即假，故隨也；假即空，故離也。「亦如《華嚴》」下，此行位之初已具引說，亦是成就教理始終圓滿離過之意。

疏：四節者，此是直下教示學人朝暮安心，用心方便。若欲銷經，遇經文自顯；若欲更廣顯方便意度，勢乃無窮。直在知真識妄善巧之人，臨時對機，種種顯示。今不可預書得也。二中勞形等者，心本無念，動念即乖；將心止心，止亦是妄，以動念故。如避影之人走急，影亦急，終不可拋却得，不如處陰影滅。亦如揚聲呵叱谷中，令勿作聲響。呵聲唯頻，谷中轉閙；不如自默，谷則寂然。故論云：「亦不得隨心外念境界，後以心除心。」三中云現量者，無分別之照也。迷者分別所照之念，謂言別有故。次復云如鏡照物，謂明鏡自現諸像，一一自照。其所現者，無別分量，但是自現之量；其所照者，無別所照，但是本明。常現物時，即名為照鏡，都不言我今照物。若言我照，便如鏡外有物。令鏡比度知之，便成比量。自心如鏡，心知是明；諸妄想境如像，了知如照。一一對前，其意可知。然云現量者，現是現在約時，不待他時、現前約處，不在別處，量是決定之量如秤、斗等。經說等者，《佛頂》云：「自心取自心，非幻成幻法。」《起信》云：「是故三界虗偽，唯心所作；離心，則無六塵境界。此意云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。」次云「但不生情」下，生情即乖於鏡，便成比量也。「且心體」下，如鏡對物，豈添照、了之用？然非不照。心對境時，不加覺、知之智，然非不知。

疏：亦同《金剛》者，文云：「若復有人得聞是經，不驚，不怖，不畏，當知是人甚為希有。」世親菩薩釋曰：「驚者，謂非處生懼將謂非處，其心必驚，如非道處行故；怖者，不能斷疑心故於非道處不能斷疑；畏者，一向怖故，其心畢竟墮驚怖故必謂非處故畏，畏心起已，畢竟墮落，無復修行。」此意如人欲避惡害、苦難，行於道路，欲往親厚、知友、快樂國土處所，其路是正。然中聞忽見，乍似阻隔山險深淵，不妨其中元來通徹。其人忽然疑起乍驚；更看之，猶疑轉怖；周迴觀瞻，未覺通處的為己錯，不達前程，其心便畏；一向憂苦，不能前進，因此却被諸惡賊害之難趂，反身命不全。今聞經者免同此類，故皆云不也。

疏：曩者，昔也。若但就下，即非慤公語也。已是積習者，據此三世推尋，都無別頓悟種性，皆因熏故。《金剛》亦云者，彼說佛滅後，有人於此章句能生信心，以此為實。當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。

疏：一切種智者，是佛果位之智也。同此安心者，此云不加了知，不辨真實，皆是不生二解之義。同此種智者，但名言之異也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十一之上

第十一之下圓覺經大疏釋義鈔卷第十一之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

三觀行相章威德菩薩問。

疏：次四問等，分二：一、解釋科段，二、開章釋文。初中二：一、解本科，二、解別科。初中又二：初觀別，後障別。初云不必修此者，上上機也。如二祖、六祖之迹，即當其人。志公、傅生作歌、偈等，亦對此機。故牛頭融大師有《絕觀論》。

△疏：「其所離」下，障別也。非唯觀行門戶不同，其障觀行之病亦有差別。或三、二、一者，但有三者，已除我相；但有二者，已除我、人；但有一者，唯有壽命。一相未覺，次第的示，必不參差。以此四相，約智證深淺，重重竪說，不同《金剛》等說四，無深淺也。定不兼餘者，有作病者，必不肯止；止者不作，任者必不止；不作滅者，必不任等。顒滯一中，心無兩向故。故此兩四下，亦對前說別也。

▲疏：「若約四分」下，第二、解別科也。前作兩勢科，一部經唯依一義銷文，故名本科；此但科判而不用銷文，故云別也。四分者，信、解、行、證知，如前具敘，今當行也。謂從彌勒等者，遮疑難也。恐疑云：普賢眼、剛藏權微道理普賢、剛藏，觀察真妄理事普眼，許名為解。其彌勒斷愛、淨慧安心正覺行門，況位地中信、解、行、證，始、終皆具，如何總判以作解科？故此通云：彌勒乃至方成真解也。故注引《華嚴》為例，彼亦同此。四分科經至第二門，有六會性，始自信心，終至妙覺，都名為解。解此始、終位地，方堪進修。故彼十地中說：如商人入海採寶，先同導師前程遠、近諸難，一一知已，方可進趣。言成功者，三觀中一一有文。除障者，四相、四病。

疏：「文中二」下，開章釋文，還依前門科段分文以釋經也。疏：前說觀行者，普眼章及彌勒斷愛文也。請更投機者，合彼多人差別根性，不但為一類人矣。故云四門，隨方來者，非止一路。

疏：證義如前者，前雖四位優、劣有殊，皆明證相，非唯佛果方名證也。直從信位，皆是趣證行相，但心機勝、劣，任運成差。

疏：利鈍等者，有人聰利煩惱，貪瞋却厚。有人根鈍，貪等又薄。交絡四句，復有貪不瞋等四句，對惛沉、掉舉亦有句數。然大抵利根又貪求者多掉舉，鈍根及瞋癡者多惛沉。為有如是眾多根性，故佛設教對之，便成其數無量矣。光遙和上云：「莫恠醫王多處方，只為病子無頭數。」引《楞伽》可見。

疏：二、正示觀者，其脚注是取意指性，證成所至觀。若也唯心冥等，是總示入觀之相。經文甚顯者，文云：「即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾。」餘注皆顯。疏：已具懸談者，第八、修證階差門也。此、彼、此異者，彼令總解諸家頓、漸及諸經、論所說禪宗義理；此直令依此三門便修便證，不必辨他諸餘宗、教。又前多說禪宗所顯示真心法體，此但說起行、趣入之門。疏：展轉殊途者，有二意：一、佛教隨機，故已殊途；二、由教多門，故習者展轉差錯，皆以之教人又殊途，如今此界數十家禪，邪多，正少，根本皆從達磨宗出。故《智論》云：「諸宗外道，皆是古昔佛教之遺餘也。」邪、正等者，諸經、論所說，備有如是眾多。今人間流行者，或錯、或是，亦不離諸教所說。但名言不同，難為通會。今且約諸教，已自有差別。若總攝之，不離邪定、正定。正中復有三界內凡夫禪定，復有出離趣入無漏之定，故名聖也。就出離中復有小乘大乘外道凡夫小乘三乘類人同修四禪八定，但用心不同，大乘即兼有諸門，不必唯八定。就大乘中復有權教所說禪定、實教所說禪定、有慧之定、無慧之定。就實教中復有理定事定、頓修之定、漸修之定。共者，四禪八定通於凡聖大小權實。不共者，用心門戶，謂外道不共佛教等。又實教悟理而修，不共二乘。「今此」下，正明不共權小也。託法者，揀空習行門。圓者，揀於權小二教。頓者，正揀四禪八定。事理等者，復揀頓中局理者、漸中局事者，故總結云俱無礙也。「興論中」下，引例證於約理及頓。其真如三昧，懸談十因緣中已引。大同者，彼依真如此令悟淨圓覺，圓覺、真如一也。小異如文。

疏：如標本中二：一、約所依法本，二、約能修方便。初中注云通明觀行者，普賢下四章經文。「膏明」已下，皆雙讚行、解。定、慧功能，闕一不可。膏是燈中膏油之屬，明是燈中火焰相續。膏喻行，明喻解也。目喻解，足喻行也。眼、目見道路夷險、坑平通塞，足則依之前進。若跛而有目，雖見難前；盲而有足，動落坑壍。故須相資。「此金剛」下，解也，慧也。「此牢強」下，行也，定也。金剛堅不可壞，能壞萬物，故如解、慧。脚、足牢強，方越曠野。曠野，謂前、後過遙，俱無村店可說，必須疾行超越；遲，則夜遭諸難，或粮盡不達。行者如是，生死無涯，猶如曠野。一一法合，可知。下標本者，第二、第三觀首文也。

疏：「若約能修」下，第二段也。天台止觀者，是智者大師自述。《小止觀》兩卷，序云：「夫泥洹真法，入乃多途，論其急要，不過止觀。乃至今但欲接引初學之流，豈可廣論深妙？今明十意，以示初心云云別卷具引。」其十門者，今但列名而已。有要處難記，即側注取意略記之。有文隱者，今却以本文顯出，或因文以些些以意助釋，但不能一一標指也。其止觀本文所引事緣及諸偈等，乃至行用方法，皆如別卷。今但銷文而已。疏：持戒中注云是定因者，欲修禪定，戒為其本，尸羅不清淨，三昧不現前。《遺教經》云：「依因此戒，得諸禪定及滅苦智慧。」注百一等者，要須說淨，知量知是。若貪求積聚，則心亂妨道。注乞食者，能破四種邪命。依正命自活，能生聖道，名四聖種。四邪命者：一、下口食，墾土、種蒔、栽植等；二、仰口食，仰觀星象，占人吉凶等；三、維口食，誦呪法術，說善惡事；四、方口食，曲媚豪勢，通使四方。邪命之相，如舍利弗為青木女說。故注云：下、仰、維、方，四邪也。僧常食者，於僧中結淨。受請者，僧欲也此為下下品矣。無此衣、貪等緣，則心不安，於道有妨。疏：閑靜者，有三處可修禪定：一、深山絕人之處；二、頭陀蘭若，離於聚落，遊近三里，放火聲絕，無諸憒閙；三、如文。疏：息緣務者，有四：一、息生活緣務，不作經營事；二、息人事緣務，不追尋活人、親友，斷絕人事；三、息工巧技術緣務，不作工匠、毉方、禁呪、卜相、算數等事；四、息學問緣務，讀誦、聽學，皆悉棄捨。若不息緣務，即行道事癈，心亂難攝。

疏：訶欲者，學坐禪定，必須訶責五欲。五欲常能誑惑凡愚，令生愛著。若深知過悉，即不親近。廣如《智論》，略如注喻。色者，如頻婆羅王以色欲故，身入歒國，獨在婬女房中；及優填王以色染故，截五百仙人手、足。注如毒塗皷者，經說：「有毒藥所塗之皷，擊之，聞者即死。」香者，男、女身香，飲食等香，如弊龍氣，聞之即病或死。味者，飲食、餚饍美味，如熱蜜刀，如一沙彌深著酪味，命終後為酪中虫。觸者，男、女身分柔軟細滑，寒時體溫，熱時涼等，如臥師子，不可觸之。獨角仙人因觸欲故，遂失神通，為婬女騎頂。問：如何呵耶？答：哀哉！眾生常為五欲所惑，受諸苦惱。五欲恣樂，起六根，生惡業，歷劫受苦，覺悟無期，而猶求之不已，得之轉劇。如火益薪，其焰轉熾；無益如狗興枯骨；招諍如鳥競肉；燒人如逆風執炬；害人如踐惡地；無實如夢，所得不久；亦如假借愚人惑著，至死不捨，為之後世受無量苦。此五欲與畜生同。眾生常被五欲所使，名欲奴僕。著此弊欲，墜墮三塗。我今修禪，復為障蔽。此為大賊，當急遠之！但以此文對疏勘之，即分明也。等者，等於注所不說者。

疏：棄蓋者，蓋覆行人心神。今定、慧不發，如日、月被煙、雲、塵、霧蝕有云修羅手障故等五事覆翳，則不能明照。又此五蓋具足三毒睡、疑屬癡毒，掉、悔屬等分，展轉滋多，乃至八萬四千塵勞門如上說，故須遠離。疏：貪等者，前說外塵五中生欲，此約內意根生欲。所謂坐禪心生欲，覺念相續，覆蓋善心，令不生長，覺已棄之。注內發者，如術婆伽，欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火，而不燒諸善法耶？得怖等者，偈云：「已捨於五欲，棄之而不顧，如何還欲得，如愚自食吐。諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂處。」疏：瞋者，失善之根本，墜惡之因緣，是法樂怨家，禪心大賊，惡口之藏。行人坐時思惟：「其人觸惱我，毀辱、傷損我親，讚歎我怨。」如是思惟，心生瞋根怨惱。如是瞋覺覆心名蓋，當急棄之。安隱等者，釋提婆那以偈問佛：「何物殺安隱；何物殺無憂；何物毒之根，吞滅一切善？」佛答云：「殺瞋則安隱，殺瞋則無憂，瞋為毒之根，瞋滅一切善《華嚴》八萬障門云云。」如是覺已，當修善忍除之，令心清淨。疏：睡者，睡眠，謂內心惛暗，五情暗蔽，放恣支節，能妨今樂、後生天、涅槃等樂。餘蓋可覺，睡如死人，無所覺識。抱尸偈者，具云：「汝起勿抱臰尸臥，種種不淨假名人，如得重病箭入體二事，諸苦悉集種種苦事安可睡若有此說，如何睡得。如人被縛將去殺，灾害垂至安可眠，結賊不滅害未除法合上喻，下又再喻，如共毒蛇同室宿。亦如臨陣白刃間，當爾之時安可眠，眠為大暗無所見，誑欺日月奪人明。」如是知已驚覺起，當滅損睡眠。若當睡重，當用禪鎮、禪杖等却之。例如懸頭、判般之類也。疏：掉悔中，身、口、心掉者，身好遊走雜戲，坐不暫安；口好吟詠，無益戲論。諍閑事，競是非，心情放蕩，縱意攀緣，思惟文藝，諸惡覺觀等。朽心猶不定，何況掉散？如無鉤醉象，空鼻駱駝。悔者，若掉而無悔，則不成蓋。掉時未在緣中，故後入定。悔前憂惱覆心，名蓋。悔有二種：一、因掉如上；二、因作大惡，常懷憂悔。悔前入心，堅不可拔。偈云：「不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒，後世墮惡道。若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著。不以心悔故，不作而能作，諸惡事已作，不能令不作。」事已往，不可追也。又世人云：悔前莫悔後也。疏：疑蓋，疑者，種種疑及障定三疑，並在前剛藏章初引釋說。疏：棄之等者，除此五蓋，即是除一切不善法。如負債得脫，病者得差，飢餓人得至豐國。又云等者，如於惡賊中得自脫免。

疏：調和者。如陶師欲造眾器，先須調泥，強軟得所，然後可就輪繩。行者亦爾。五事和遍，三昧易生；若不調和，多諸妨難。食者，本為資身進道。若過飽，則氣急身滿，百脉不通，令心閉塞；飢，則身羸心懸，意慮不固。又云等者。於若食穢濁物，令人心識增迷；若食利口不宜之物，則動宿病。四大違反，障於禪定。前明備擬資粮，此明興時調節，故非重也。疏：睡者，前總說過患令厭，不就睡緣；此明隨力調節多少，亦重也。若抑之，都不睡眠，則心浮生惱；若恣之取足，則忘失功夫，心暗根沉。當悟無常，調之令神道清白，念心明淨，乃可棲心聖境，三昧現前。故《遺教經》云：「初、中、後夜亦勿有癈，無以睡眠因緣令一生空過。當念無常之火燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」疏：身者，然調身、調息、調心，此應合調，不得別說。但有初、中、後方法不同，入、住、出相有異。注動、止等者，若在定外，行、住、進、止，舉動運為，悉須詳審。若所作麤獷，則氣息隨麤；以氣麤故，則心散難錄。麤復坐時煩惱憒，心不恬怡。是故雖在定外，亦須用心逆作方便。注坐不低等者，欲入禪時，須善安身得所。初至繩牀，即預前安坐處，每令恒久無妨，寬解衣帶周正，不令坐時脫落。次當正脚，若半加坐，以左脚置右脚上，牽來近身，令左脚指與右䏶齊，以右脚指與左䏶齊。若欲念加，即上右脚路，置左脚上。次以左手掌置右手上，累手相對，頓置右脚上，牽來近身前，當挺動其身并諸支節，作七八返，如自按摩法，勿令脚差異。次即正身端直，令脊骨相對，勿曲勿聳以正頭，頭令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次口吐訶，去胷中及膈上惡氣。其呵吐之法，開口放氣而出，想身分中百脉不通處患隨氣而出，盡閉口，鼻中納取清氣，如是至三。若身息調和，但一節即足。次當閉口，脣齒纔相拄著，拄上腭。次閉眼，纔令斷外光而已。當端身止坐，猶如直石，石無得身盲，四支切爾樒動。是為初入禪定調身法。舉要而言，不寬不急，是身調相。疏：息者，息有四：前三為不調，後一為調。風者，坐時鼻中出入有聲；喘者，出入結滯不通；氣者，出入麤猛；息者，不聲不滯不麤，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定，坐則若有若亡。當依三法調之：一、下著心；二、寬放身體；三、想氣遍身，毛孔出入，通同無障。其心審細，令息微微，但息調則眾患不生，其心易定。舉要而言，不澁不滑，是調息相。疏：心者，調心有二義：一者、調伏亂念，不令越逸；二者、當令沉浮，寬急得所。沉者，坐時心中惛暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。浮者，坐時心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，繫緣臍中，制諸亂念，心則定住，則心安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相。急者，由坐撮心用念，望因此入定，是故氣上向，胸臆急痛，寬放其心，想氣皆流下，惑即除矣。寬者，覺心中遊漫，身體逶迤，或口涎出，或時暗晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相稱，以此為治。是為初欲入定，調身、調息、調心方法也。注：然身等者，夫欲入定，本從麤入細，是以身即為麤，息居其中，心最為細，調麤就細。今安靜而乃合用者，只於調身、坐時，調息、調心也，誠可知矣。上皆初入定方便。然坐中及欲出定，亦有調身、調心等三事，如別卷說。

疏：方便中欲者，離世間一切妄想、顛倒、貪欲，得清淨智慧法門中樂。欲，亦名為志，亦名為願，亦名為樂。志願好樂諸深法門，故云為欲。精進者，初、中、後夜專精不癈，譬如讚火未熱，終不休息。佛告阿難：「諸佛一心勤精進，故得阿耨菩提，何況餘善道法！」念者，世間為欺誑、可厭、可賤禪定，發諸無漏一切神通道力可尊、可貴。巧慧者，籌量世樂、禪樂得、失、輕、重，謂：世樂，樂少苦多，虗妄不實，是失，是輕；禪定之樂，無為無漏，寂然閑曠，乃至永離生死，長與苦別，是得，是重。一心者，念、慧分明，明見世間可忍、可惡，禪定、智慧可尊、可貴，應當一心決定修行止、觀。心如金剛，天魔、外道不能沮壞；設使空無所獲，或病、死等，終不退失。是若一心，如人欲行，先須知道路通、塞之相，然後決定一心涉路而進。故說巧慧一心非智不禪，非禪不智故。

疏：覺魔事者，文二：初依本文，後參《起信》。初中具云：魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧之命。云何名魔事？如佛以功德、智慧度脫眾生，入涅槃為事；魔則常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心，道高則魔盛，故須善識魔事。但魔有四種：一、煩惱魔，二、陰、入、界魔，三、死魔，四、鬼神魔。又有十軍，皆如別卷。今但分別鬼神魔相。此事須知有三種：一、精魅，二、塠惕鬼，三、魔羅。一、精魅者，十二時獸變化作種種形色，或作少男、少女、老宿之形及可畏身。其相非一，惱惑行者。此諸精魅欲惱行人，各當其時而來，善須別識。若多於寅時來者，必是虎、兕等；若多卯時來者，必是兔、鹿等；辰時，鼉、龍等；巳時，蟒、蛇等；午時，馬、驢；未時，羊等；申時，猿、猴等；酉時，鷄、鳥等；戌時，狗、狼等；亥時，猪、㹠等；子時，鼠等；丑時，牛等。若行者占之時，則知恒用此時來者是某精魅。說其名字呵責，即自謝滅，勿生畏懼。精魅者，是神也。二、堆惕鬼者，亦作種種惱觸行人，或如虫象人頭面，鑽刺㿇㿇，或擊攊人兩腋下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧閙，及作諸獸之形。異相非一，來惱行人。應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言：「我今識汝！汝是此閻浮提中食火𭊴香、偷臈吉利支、邪見喜、破戒種。我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序、三歸、五戒等。鬼神却行，匍匐而去。如是若種種留難，惱人相貌，及餘斷除之法，並如禪經中說。三、魔羅者，如上所翻及釋，即波旬之徒黨也。此雖是總名，便當別名。此多化作三種五塵境界相來，破人善心。今且約色塵中說之。言違者，違情也。或作虎、狼、師子、羅剎之形，種種可畏像，令人恐怖。順者，或作父母、兄弟、妻子、諸佛形像，端正女、男可愛之境，令人心著。平平者，非違順也，但作平品之形，動亂人心，令失禪定，故名為殺者。餘聲等四塵，例此可知。謂作種種好、惡音聲，作種種香之氣，作種種好、惡之味，作種種苦、樂境，來觸人身，皆是魔事。其相眾多，不可具說。舉要言之，但令人失善法，起煩惱、憂愁、瞋恚、睡眠等，皆是魔也。疏：行者既覺等者，却之有二：一者、修止却之。凡見一切外諸好、惡魔境，為知虗誑，不愛，不怖，亦不取、捨、分別，息心寂寞，彼當自滅。二者、修觀却之。若見如上所說種種魔境，用止不却，即當反觀能見之心：不見處所，彼何所惱？如是觀時，尋當謝滅。疏：《智論》云者，證成應以止、覩稱實理而治之也。更有餘義，如別卷說。

疏：《起信》亦云者，第二段也。論云：「或有眾生無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男、女等，當唯心，境界則滅，終不為惱。」論文稍廣，今不具之，但銷䟽中撮要之文。現佛等像者，天及菩薩也。施等法者，戒、忍、進、禪、慧也。無相等理者，平等空、無相、無願、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃也。疏：能令等者，又云：能令眾生貪著世間名利之事，又能令人數瞋，數喜。進、怠等者，或卒起精進，後便休癈，多疑，多慮；或捨本勝行，更修別業。疏：定中得食者，文云：「亦能使人得諸三昧，少分相似，皆是外道所得。或令人一日、二日、三、四、五日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢，不渴，令人愛著。」疏：顏色改者，文云：「或亦令人食無分齊，乍多，乍少，顏色改變。」云等者，於上文、此下，事相盡也。疏：常應等者，文云：「以是義故，行者應當智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取，不著，則能遂離是諸業障。」注若見善相等者，問：如見佛、菩薩像，說甚深法，或是宿世善根所發，云何簡別，定其邪、正？答：此事實難。所以然者，若是魔所作謂是善相，而心取著則墮邪網；若是善根所發之境，謂為魔事心疑捨離，則退失善根終無進趣。是故邪正實難取別。今且依古德相傳，略以三法驗之：一、以定研磨，二、依本修治，三、智慧觀察。如經言：欲知真金，三法試之，謂燒、打、磨。行人亦爾，難可別識。若欲別之亦須三試：一則希與共事，共事不知當與久處，久處不知智慧觀察。今借此意以驗邪正，謂如定中境相發時邪正難知者，當深入定心，於彼境中不取不捨，但平等定住。若善根之所發者，定力踰深善根彌發；若是魔所為，不久自壞。第二、依本修治，且如本修不淨觀禪，今依本修不淨觀。若如是修境界增明者，則為正也；若以本修治漸漸減者，當知是邪也。第三、智慧觀察者，觀所發相推驗根源，不見生處深知空寂，心不住著，邪當自滅、正當自現。如燒真金益其光色，若是偽金即自當燋壞。此中真偽當知亦爾。定譬於磨，本治猶打，智慧觀察類之以燒。以此三驗，邪正可得知也。

疏：治病者，行人安心修道，或本有病，因今用心，心息皷擊，發動本病；或時不能善調適身、心、息三事，內、外有所違犯，故有病發，失坐禪之法。若能善用心者，則四百四病自然除差；用心失所，則動四百四病。是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內、外心治病方法。若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，則大命有慮。文中二：一、說病，二、說治。一中云四大者，將注中每一字相合，次配地、水、火、風之病體。謂若地大增，則腫結沉重，身體枯瘦，如是等百一患生；若水大增者，則疾癊脹滿，飲食不消，腹痛，下痢等百一患生；若火大增者，則增寒壯熱，支節皆痛，大、小便不通利等百一患生；若風大增者，則身體虗懸，戰掉，疼痛，煩悶，脹急，嘔吐，嗽逆，氣急，如是等百一病生。故經云：「一大不調，百一病發；四大不調，四百四病一時俱發。」四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。夢見水、火，身飛、身重，即知何大之病。疏：五藏者，各有注配也。心者，從心生患也。餘四例知。謂多身體寒熱及疼痛、口燥等，心主口故。肺中云支疼，四支頌痛也。鼻塞者，肺主鼻故。肝者，多憂愁不樂，悲思瞋恚，頭痛眼暗等，肝主眼故。脾者，身體面上遊風，遍身㿇㿇，痒悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。腎者，或咽喉噎塞，腹脹耳滿，腎主耳故。五藏生患眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之。夢火，心病；夢水，腎病。疏：增損者，四大、五藏若增加，若損減，故成病也。上所注記，皆增損之相也。乖攝理者，增損之因也。謂心多憂、愁、喜、怒等，氣脉則邪亂等，或飲食乖宜等。如是四大、五藏病患，因起非一，病相眾多，不可具說。今但舉一、二以例眾多也。若次稍更要者，則在別卷。疏：或業招鬼作者，二事也，兼乖攝理者，總有三種得病因緣，謂：一、乖於攝理，二、宿世業報，三、鬼神所作。如此等病，初得易治，久則難愈。疏：「今明」下，治也。文二：初治乖攝，後治餘二。初中二：一、正明治，二、決疑念。初者，既知病源起發，當作方便治之。然治病之法，不出止觀。今初，止也。言安心病處者，初有一師說也。以心是一期果報之主，譬如有王，所至之處，即群賊退散。臍下者，次有師言：臍下一寸名憂陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，久即多有所治。足下者，次有師言：常止心足下，不問行、住、坐、臥，即能治眾病。所以者何？由心識上緣，故令四大不調。若安心足下，四大即自調通，眾病除矣。或了法空等，次有師言：但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以然者，由心憶想，皷作四大，故有病生；息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云：「何謂病本？所謂攀緣。云何攀緣？謂緣三界。云何息攀緣？謂心無所得。」如是種種，說用心治病之相非一。故須知善修止法，能治眾患。疏：「觀者」下，第二也。文四：一、氣，二、息，三、想，四、觀。初中有師言：觀心想用六種氣治病疏中所引，皆於脣、口之中想心方便，轉側而作。若有病時，吹次去寒等，亦如注記。然與千金方中及諸家氣經稍異，如別卷和會疏。又十二者，二息也。次有師言：若能善用觀想，運心作十二種息，能治眾患。皆從觀想心生：一、上息，治沉重；二、下息，治虗懸；三、滿息，治枯瘦；四、燋息，治腫滿；五、長去聲息，治羸損；六、壞息，治增寒；七、暖息，治冷；八、冷息，治熱；九、衝息一本云〔漸〕息，治壅結不通；十、持息，治戰動；十一、和息，通治四大不和；十二、補息，資補四大。今疏中每當行字，即是能治之息；分注，即是所治之病。配對，可知也。疏：「又假」下，第三、假想觀也。謂有師云：善用假想，能治眾病。如人患冷，想身中有火氣而起，即能治冷。此如《雜阿含》治禪病祕法七十二法中廣說。但今人神根既淺，作此觀想，多不成就，故世不流傳。疏：「又推」下，四、如實觀也。次有師言：但用止、觀撿心折身，四大病不可得，心中病不可得，眾病即息。如是等種種說用，觀、治不同。善得其意，皆能治病。當知修止、觀治病，皆有義理。若能善得其意，則無病而不治也。疏：「然上所說」下，第二、決疑情也。問曰：用心坐中治病，必有効不？答曰：若具十法，無不有益。十法者：一、信，二、用，三、勤等。在疏中也。信者，信有此法，必能治病。用者，隨時常用。勤者，專精不息。恒者，取得差為度。住者，住緣中也。細心念念依法，而不異緣。別病者，別其因。起者，如上說。方便者，吐納、運心、緣想，善巧成就，不失其宜。久行者，用之，雖則有益，不計日、月，常習不廢。取、捨者，知取、捨也。益，則勤用；損，則捨之，轉心取治。將護者，善識異緣。犯、觸遮障者，識遮障也。謂得益，不向外說；反損，不生疑謗。又病未損，亦不疑謗。注中損字兩用也。若依此十法，所治必効也。

疏：「或禁呪」下，第二、治餘二也。若是鬼病，當用鬼呪等加持以助治之；若是業病，必須助加修福懺悔。但得業除，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行兼他，況復具足通達？若都不知，則病生無治，非唯癈修正法，亦恐性命有慮，豈可自行教人？是故欲修止觀之法，必須善解內心治病之法。此法眾多門戶，豈可具傳於文？欲修習曉者，必在臨時委曲商議，仍看別卷，更訪達者參詳。若尋常講，但且銷文說義而已。

疏：正修第八中文二：初標此、彼二門，後牒釋彼法。彼，謂天台也。初中，謂前皆是定前預習之方便，此門正說修習禪定。彼修三止、三觀，與此三觀大同小異。下當更辨。今緣敘彼十門之次，遂且依次敘之。又對此頓修圓覺觀門，彼正修亦成方便。對詳，可見。「修有二種」下，牒釋彼法也。二中，初坐修者，又二：初對麤亂，後對餘法。初中，四威儀中偏令坐者，行多掉舉，臥多惛沉，住立多時又生疲倦，故唯坐勝。繫心一處者，守境止也。或鼻端，或臍下，或隨生一境。故經云：「繫心不放逸，亦如猴著鏁。」隨起即制者，制心止也。所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。故經云：「此五根者，心為其主。是故汝等當好制心。」理者，即是體真止也。謂隨心所念，諸法悉知；從緣無性，則心不取著；妄念止息，故名為止。如經中偈：「一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。」且三界因果，一切諸法唯一心作。今既知心無性，豈有諸法之實？故寂然無為。無為者，諸法之源也。故經云：「有心不知心，心者不知心，心起想則癡，無想故泥洹。」疏「止若不」下，觀也。對治助道者，對病而治之，次助於正道。如五停心觀，以不淨治貪婬，慈心治瞋恚，數息治覺、觀，界分別治著，我因緣治愚癡也。理者，即是無生觀，亦真空觀，亦名諸法實相智慧。彼文釋相，徧推諸法，重數甚多，以成空、假之義。義意不出前法空章，故不敘也。疏：「又修止」下，第二、對餘法也。以四對意，故修止、觀。浮、沉者，浮行、沉行。浮，則修止；沉，則修觀。浮、沉之相，不異前說。隨便宜者，謂上雖為對心沉故，修於觀照，而心猶不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身、心安淨，當知宜止，即應修止安心。若雖為對浮動修止，而心不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安隱，當知宜觀，即應用觀安心。是名隨便宜止、觀也。修三方法，具如上說。對破定、見、細心者，從定發見，名為定見；愛著此見，名為細心。今修止、觀，對破之也。謂麤亂心息，覺身空寂，受此快樂，或利使心發。若不知定、見虗誑，以之為實，必生貪著，即屬愛、屬見。此二不起，是名修止。若心猶惑著愛、見，結業不息，應當修觀。視於定、見之中，細心無所從生，即不執著定、見；由不執故，愛、見不起。故云對破。均齊定、慧者，謂若日前修止，或修觀，而入禪定，觀慧微少，不能發真慧，斷結使，應當修觀，破折分別，令智慧開發，定、慧均等，能斷結使，證諸法門。若因修觀，或因修止，而心豁然開解，智慧分別，而定心微少，故心則動散，如風中燈，照物不了，應當修止；修止故，即得深禪定；得深禪定故，則知定心等如密室中燈，則能破闇，照物分明。故云均齊定、慧，故修止、觀也。疏：二者、歷緣等者，文二：一、歷緣，二、對境。初者，然端身當坐，為入道之勝要。然一日累之身，必涉事緣。若隨緣對境，使且不修，修則有間，結業又起，定與佛不相應。若一切時、處恒修，必能通達一切佛法。歷緣者，緣有六種：一、謂四儀及作、作上入聲，下子素反言語也。「皆作是念」下，六緣意同，文亦多同。今略敘行時，以例餘五。若於行時，應作是念：「我今為何等事欲行？」若為煩惱所使及不善、無記事，即不應行；若非煩惱所使，為利益如法之事，即應行。云何行中修止？若於行時，即知因於行故，則有一切煩惱、善、惡等法；了知行時心及行中一切法皆不可得，則妄心息。是名行中修止。云何行中修觀？應作是念：「由心動身，故有進趣，名之為行；因此行故，則有一切煩惱、善、惡等法。」即當反觀行心，不見相貌，當知行者及一切法畢竟空寂。是名行中修觀。餘五中同者不敘，異者撮略敘之。住者，由心駐身故。坐時，由心作念，累脚安身。臥時，若為放逸等事，即不應臥；若為調和四大故臥，即如師子王臥。作者，由心運身，手造諸事。語時，若隨煩惱，次論說不善、無記，則不應語等。然歷上六處及對下六境，一一同前五番修止、觀之意。彼文中亦每節指同上文。疏：對境者，第二也。知色等者，具敘眼對色時修止、觀，以例餘五。乾城等者，了此虗妄本空，雖有所見，而無定實。無定實故，若見順情之色，不應貪著；違情之色，不應恚惱。故名修止也。了無見相者，隨有所見，即無見相。所以者何？於彼根、境空明之中，各各無見，亦無分別；和合因緣，出生眼識；眼識因緣，即生意識；意識生時，即能分別種種諸色。因此，則有一切煩惱、善、惡等法。即當反觀念色之心，不見相貌。當知見者及一切法畢竟空寂，故名修觀。疏：聲等例者，文勢同者，亦不敘之，但略敘異者，謂聲如谷響，香如風等，味如夢中所得。且外六味性無分別，內舌根性亦無所知，觸如影化，意如夢想。若就於行、住、坐、臥、見、聞、覺、知等一切處中修止、觀者，真修摩訶衍道。故《大品經》中，佛告須菩提：「若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至身眼僧伽梨、視眴、一心、出入禪定皆知，是名菩薩摩訶衍，以不可得可得故。」

疏：「善根發等者」下，通加行中方說。正釋中取靜為行者，文三：一、明修意；二、「問：如何」下，正顯示；三、引論廣釋。二中云既悟者，指前也。「至靜」下，諸輪中每指此觀，皆云至靜，文文如此。道場加行中亦云：「先取至靜，即疏中安心住此為取。不起思念，即疏中不取於法。靜極便覺。即此後經云靜慧發生。」釋曰：言至靜、極靜，皆是揀二乘等行。謂凡夫取靜，但無心於萬物，萬物未曾無，故亦得神靜；二乘了達我空、生空，故心不起，亦得住靜；權教大乘但悟心、境皆空，順此安心，亦得住靜。此以無故靜，無諸法也。如但無彼，即名為靜。此宗悟淨覺真心不生於法，方為至靜。此以有故靜，有真心故。如見濕體，此體不被風動之，即詺此濕為靜體。

▲疏：「論云」下，廣釋也。住云十徧處者，如《智論》說，謂青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十。如作青觀時，徧一切處盡是青色，更無餘色。黃等亦爾。此是權、漸之教所修之行，故修真如三昧，悉不依之。今此經亦不依之也。疏：乃至者，略中間。其次文云：「一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無想，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後，以心除心。心若馳散，即當攝來，還住正念。正念者，當知唯心云云在疏。」等者，又等後文。後文次云：「念念不可得。若從坐起、去來、進止有所施作，於一切時常念方便，隨順觀察，久習淳熟，其心得住。以心住故，猛利隨順，得入真如三昧，深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑、不信、誹謗、罪業障、我慢、懈怠，如是等人不能得入。」

疏：「客非」下二句，釋客塵義。客者，非本性故。本性是主，妄念是客也。塵者，污染自體，如鏡中塵。疏：遠離麤重等者，謂輕清明利而安隱也。離麤重名輕，身心調暢名安。此有二種：一、無漏除有漏麤重，麤重通三性；二、有漏除煩惱，麤重唯是善性今此文據分位，令當有漏善。若以經宗，漏法本無，不說二種也。此正對治惛沉一法，對法趣除一切障。彼約通障，此約別障。以惛沉是無堪任性，輕安是堪任故，故唯除彼。用此伏除有作者伏，無作者除，能障定法或是愛教，但能障定，即是所斷，令所依止轉安適故又今說此但是惛沉，令所依身轉却麤重，得安隱故。

疏：三、感應中四：一、直釋，二、引例，三、會通兩文，四、別釋現義。疏：真淨心者，凡、聖同依清淨本源心也。即法身者，現實而言。觀成時，十方如來真淨身、心，皆悉交徹。但言心者，此本源心是通相也。於中含於身、心二法：清淨無相，即真身也；靈知不昧，即真心也。故但標心。故論及《勝鬘》、《楞伽》，皆但指一心以攝一切。疏：故論中等者，正證身、心不二也。智性是心，色性是法身。今更委釋：色性者，空寂也；即智者，空寂即知；智性者，靈知也；即色者，正是靈明親能現色。如鏡中雖有淨、明之二德，親現色者，正是明也。然疏中取意用論，論中因顯真如之用，說佛所現報、應二身色相莊嚴等事，唯依心現，不雜真如。又云：法身無有，色相便有。問曰：此下具寫。若諸佛法身離於色相，云何能現色相？答曰：即此法身是色體，故能現於色。總標以答也。以下即別明身、智相，即為能現所以也。所謂：從本已來，色、心不二。以色性即智，故色體無形，如影即明，故影體空。說名智身。身，體也，智之明體也。以智性即色，故說名法身。即此靈明心智，由能現色，為色所依，故目之為法身。身是體依義故。徧一切處。由能現一切，故還遍自所現處。疏理：實而言等者，古德偈云：「黃昏成寂寞，身心總無物，恒沙諸佛入我身，我身常入恒沙佛。」是斯意也。問：既爾，何得經中但說佛現行人心中？故下潛答此意。今但約入觀等也。

▲疏：「故論問」下，二、引例也。論中有兩重問答。因說菩薩位滿成佛，自然有不思議業，能現十方，利益眾生。遂有問曰：虗空世界眾生心行一一無邊，佛如何徧知？答曰：一切境界本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，心有分齊；佛離見相，無所不徧，心真實故。即是自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨眾所應得解，皆能開示種種法義。是故得名一切種智。因此，又再問曰：即是疏文上所引及疏中引，皆撮略要，文不備寫也多不能見者，次云：一切眾生若見其身，若覩神變，若聞其說，無不得益。云何世間多不能見？答文可解。

▲疏：「經云」下，三、會通兩文。言身、心一者，義如前科也。皆據能現者，遮疑情也。緣海東曉法師釋彼論此科法合鏡喻之意云：「法身似質，化身似影，恐有曾見。」彼疏者疑云：既云現於眾生心中，即合是應化之身，云何言法身及真心耶？故此通云據能現之本等也。

▲疏：「此約」下，四、別釋現義。謂正當知佛心亦如此之時，佛心是所知。所知之境的從自淨心顯現，如變影緣真如也。既真如非影，不妨變影緣如，即知佛心亦爾。

疏：翻云止者，止者，止於萬緣，方得寂靜。寂靜是顯相，止是釋名。謂於染等者，雙成止義及寂靜義。問：既此三法皆名觀，何此門修止？答：前標意中，此宗必具理、事、定、慧，皆無障礙，故觀觀皆止，止於餘觀，非論妄緣。故下云：若他觀者，名為邪視。止止皆觀，念念無間；若一間斷，即無明故。故前云恒作是念。然每觀為門不同，立意各別。此約止明門而修止觀也。由此義故，於《涅槃》、《起信》及天台等所說三門，皆大同也。如下三觀終處具說。疏：「若准《涅槃》」下，引經廣釋。然彼經中此一段文義廣辨三相，同此三觀，具有標意、列釋、總擇、別釋。至下具引，以會此中三觀。今且直配此觀一門，然亦不具錄其文，但別名而已。其釋名之文，便各脚注而私記之。今為具引，對詳，可解。文云：「奢摩他者，名為能滅，能滅一切煩惱結故此前亦云身、心客塵從此永滅；又奢摩他者，名曰能調，能調諸根惡、不善故此前云內發輕安，輕安是善法攝故；又奢摩他者，名曰寂靜，能令三業成寂靜故此文全同；又奢摩他者，名曰遠離，能令眾生離五欲故；又奢摩他者，名曰能清，能清貪欲、瞋恚、愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。」

疏：心性是識者，心是識自性也，非所依真性。真性依士釋，此則持業釋。言能幻之者者，如普賢章備釋，法、喻各有五門，撿而示之。疏：變化等者，文三：一、約修治心行釋，二、約習學化行釋，三、與前相對釋。初者，染、淨皆空，心變即有，妄識即已，變起塵境，難可頓除。故今以悟解方便變化，引起一切情塵以為所處之境，然後以種種對治幻智一一翻之。如有經說：「火與薪戰，薪多火盛。」今變起幻者，意在翻破也。故云變化，不單云變。單云變者，一向是妄識所變；今云化者，表是幻智自在之力，知是虗偽故。故變化非障。非蔽者，且如慳蔽惠施，惡蔽於戒，瞋蔽於忍，等於六度。既云六蔽，八萬四千例之。今觀之即淨，故皆非也。且約翻為六度者，如《法句經》說。疏：「又變」下，學化行也。或坐時習此方便，或餘時正觀機說法，皆是學習化行之義。但以決定、志願、大悲之力，念念如此，即是修習化行。故經次云：「內發大悲輕安。」疏：又對上等者，與前對釋也。前云即起諸幻以除幻者，今將彼二句對此二句，有其四番：一、前起幻智除幻者，是自行；此變幻方便開示幻眾，是化行。大乘行門必具此二，故菩薩以利他為自事故。前觀門中二利雙志，故不言之；此既起幻，女須具也。此於後二句，兩釋之中唯取第二釋也，以第一釋亦屬自行故。二、前云除幻，是除障也，如鍊金出鑛；此不壞幻相，萬行紛然，是起行也，如將金作器。所起之行自具二利，總用兩釋。三、前一向除幻，是止持義，止非法故，作即犯故，不應作而不作故，除其病故；此變、起二利之行，是作持義，作稱性善故，止即犯故，應作而作故，不除其法故。四、前一向除者，約徧計所執故，如存有蛇、鬼，必障繩杌故；此但云開者，悟染、淨法出自一心，故翻染分依他成淨分依他也。至後靈心觀，稱本覺性，即當一一符於圓成實性。

疏：二、功成中二：一、略釋。言根、塵既銷者，躡上除幻之句。自、他無二者，正觀成就。內心發者，心行自然如此也。即情發於中，而形於願矣。同體悲者，由將幻智觀察自、他，自、他皆同圓覺淨性。自既已悟，身心喜、樂；傷他未覺，枉受苦惱，故悲愍之。如富貴權要之人，眼下見他人貧苦傭作，或為奴僕；若謂他實是下舍貧賤，或是奴僕，即心意平平；若聞道是三公、貴族子孫，家破貧苦，或因餘事沒落為奴，即愴然哀傷，便擬救濟惠。今菩薩了悟淨覺，觀行又成，觀諸眾生貧窮無福惠，入生死險道；又觀他皆同覺性迷，故枉受輪轉。是以內發大悲心也。法、喻對之，可知。

▲疏：「又有數意」下，二、廣釋也。總有五意：一、由起幻智，觀諸眾生皆是幻化。幻化無心，誰親，誰怨，何憎，何愛？故所發大悲，不墮愛見，成輕安也。二、眾生雖如幻化，不自了知是幻，但執為實，計我、我所，枉受苦惱，故欲濟救。三、以執我相，自惜我身、我心，希求充悅，恐勞形役神，四大不妄不樂，遂於勤苦化生，而生疲倦。今了無我，身、心皆幻，與諸法無異，何偏愛惜此身？故於度脫群生，而無厭倦。四、若怖生死，自貪出離，何暇度人？今觀生死皆幻，誰憂，誰怖？故能留惑潤生。五、比聞佛果勝妙，愛慕情深，勤修求證，誰能度他？即墮智增，務斷惑種，早成佛果，大悲即劣。今了知真源本來是佛，本無煩惱。煩惱如幻，何貪早斷？報化如幻，何貪早證？故大悲增。疏：輕安者，上釋大悲，已含此意。釋訖，又於前觀門中釋體、用訖，今但略示此門行、相也。

疏：二、利觀門者，或宴坐靜室，或於餘威儀中剋志加行，專注觀門。今得觀行成就，方堪於一切時中修六度、萬行也。對境者，五欲中違、順之境也，即修自行。對機者，遇緣信向，可度脫者，即起化行。故云起於二行也。乃至佛果者，略於中間，謂觀成時，當十住初心，從此漸次增進，念念不退，自然歷於二住、十住、十行、十向、十地等，煩惱習盡，行位圓滿，即佛果也。

疏：揀濫者，恐聞能治、所治皆是幻化，謂言幻智亦同凡識，故初二句揀之。意云：觀幻之智，故名幻智。智體非幻，故前云知幻即離。又恐聞能觀非幻，便計有能觀之相，故後二句又揀此濫。謂若能正觀幻時，便了所觀無體可離，即為真理；能觀無別能離，即是本智。則自然觀時，便不同凡迷幻境。若見所觀是幻，是可離法，我能觀智不同彼幻，不得離之。我能如此，諸迷者不能。若有如上等心，則兼此智亦為幻也，以取能觀之相故。

疏：五、總結者，總結功成已來文也。於中初句者，但依上了解夢喻，即永離幻相也。是諸等者，如是觀行，功成拂跡，遠離諸病，便是菩薩究竟圓妙之行。從今乃至佛果，念念如此用心，更無別意。設使修六度、萬行、三十七品一切助道之法，乃至捨頭、目、髓、腦時，一一只依上來用心，即此差別諸行，皆成菩薩妙行。若失此意，設能捨身，亦不成無漏之因也。如比丘自害，佛種種訶責之例。喻中如種󰝿等者，等一切麥、豆之類。覺心者，了悟圓覺之心也，即上所標悟淨圓覺、以淨覺心等是。謂以淨覺等者，種依土以生苗，悟約幻而成智。智則親從悟、覺而起，不從幻法；苗亦親從種子而生，不從水、土。餘意可見。

疏：亦名等者，梵語雖異，所目無殊。餘義如文。疏：涅槃者，彼第二相也。徧見次第別相等者，即是今經云：「起幻，除幻，及開幻眾，乃至一切菩薩從此起行。」觀幻等是解，依解起行故也。正見者，即此經彼觀幻者非同幻故等也。泯能、所之相，方名正觀故。故結云意亦同此。唯唐、梵翻名有異，如下會通。上來釋起幻觀竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十一之下

第十二之上圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

絕待靈心觀中。

疏：即著我者，前云妄認四大緣慮等。靜之者，第一觀。自知欲起諸過患，過患成熟，令我苦、樂，故靜其心，令我解脫也。觀之者，第二觀也。我有無明，無明是能發幻業之者，故觀察真、妄，以幻智除之。原此二觀，皆為見有身、心矣。注文云者，是第二觀。文若約義，即通指兩觀；就文，則幻觀顯彰。故略註起。然前云知覺心、性、根、塵，即是今云了知身、心也。前以為觀，此以為礙者，此是中道正觀，絕能、所也，故次解云又身、心等。疏：無知覺明者，無知覺之明，依士釋也。無知覺是遮詮，明是表詮。遮非知覺情識，表是靈明真性。疏：異了身、心者，此觀所造者，異於前觀。前觀以了知身、心為境，故無知者異於心，無覺者異於身，故次云身觸、心緣等。然身觸者，含於鼻、舌、身等三根，以皆與根相合而了別故，根則屬身故。心緣者，意在眼、耳、意等三識，以離中而了別故。由此分別者，總指諸識。障正知見者，由前云理障礙正知見，又云圓悟無上知見，後云當求正知見人，故此標正知見為所障，兼指其體是無知覺之明也。又緣次云無知覺明，恐疑真知亦是麤、淺，總須泯之，故偏標矣。若云無知，知便為淺；既云無覺，覺應亦然。云何當部唯宗於覺？講者至此，必請子細明示學徒。

疏：明字正顯等者，此法正是此觀所宗中道理體，故廣顯其相也。其文雖易，其法甚深，但在說時分明顯示，不可具以文字轉轉以釋之可盡。但隨文隱，略指而已。文中四：一、直指，二、明無比，三、辨說儀，四、結示經意。二中文二：一、就當體以明無比，二、對諸法以明無比。初中，上、下，可知。傍者，四方；中者，當處；無在處者，顯無中也。夫言中者，皆約當身正住處為中，以分東、西、上、下。今既不取身、心之相，故無中、邊、上、中也。

▲疏：「欲言」下，二、對諸法明無比也。不從緣起者，彼法緣會即起，緣離即滅。靈心不然，故不從也。餘皆易會其語，但恐不見其法，善思念之。

▲疏：「故諸經」下，三、辨說儀也。訶為邪小者，諸經皆說：躭空滯寂，是二乘行。《華嚴》說：「二乘人墮無為坑。」又有經云：「乍可墮有如須彌，不可墮空如芥子。」《瓔珞》云：「樂行寂靜緣覺行。」肇公《不真空論》中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言而賓無。故非有有即無，非無無即無。尋夫立文之本旨尋經文本意也，直以非有非真有，非無非真無。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？」疏：於知、見互泯互存者，或說知、見，或說明、覺，皆得也。但除病爾，不棄其法也。皆有其意，詳之云云。

▲疏：「今此欲」下，四、結當經之意也。文顯，可知。疏：殊對待者，如二乘超三界，便有三界內、外為對；菩薩超二乘，便有大、小為對；諸佛超菩薩，便有因、果為對。乃至有漏、無漏，有為、無為，悉皆如此。今冥合靈心，竝不如是，謂不劣於佛，不勝於凡，不出世間，不屬三界等云云眾多之例。且如無漏聖人為無礙，有漏凡夫為礙。今既永超礙、無礙境，豈同如上對待法耶？

疏：「礙者」下，含三意釋礙、無礙：一、超初取靜及次起幻兩門。起幻緣境為礙，靜無所緣為無礙。故上文云：「不取幻、化及諸靜相故。」二、超煩惱、涅槃。煩惱繫縛為礙，涅槃解脫無礙。故下文云：「煩惱、涅槃不相留礙故。」三者、令超幻及煩惱為一義，合取靜及涅槃為一義，以為一對。即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，謂起幻智，除幻者。又欲變諸幻，開幻眾，眾多心數，一一作意運動，勞擾心慮。雖是觀智，涉於煩惱，同是擾亂之行相故。此意即以起幻為煩惱之礙，不別說貪、瞋等煩惱也。合下句者，謂一向取靜，同於二乘厭生死、愛涅槃，躭空滯寂。涅槃既是無礙之法，今取靜、行相屬於此科，故云同也。此意即以取靜為涅槃之相，不別說擇滅無為、灰身滅智等涅槃也。故此一對異前各說，以為第三意也。注金剛三昧等者，疏屬己者，謂自己所有受用由緣資具，乃至屋宅、田地、園林、臺觀，或為王官所統部邑，皆為屬己受用之具。此門觀行成就，心合靈源之時，此等宛然仍舊，然都無取捨、計度、有無等分別之念。疏：共居國邑者，《瑜伽》等論說：此三千世界是眾生共業所感，貴、賤、人、畜種種有情同共依之而住，名為依報；自身則各隨己業，貴、賤、苦、樂不同，飛、走類別，名為別業正報。今意在凡，常人易見，故直云共居國邑。謂或一閻浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或寬，或狹，或通，或局，同一水土所宜，風俗所為，山川所出，王法所化，皆得通名世界。不必事須三千、大千，以修觀行人心之境量不必徧於大千界故。疏：還有見、聞者，略舉二識以例餘識，且舉心王以例心所。此等情慮，皆不異尋常未修觀時，但必無心計度耳。疏：塵域者，比來情塵之壃域也。靈照者，心靈自體有大智慧光明徧照法界義故。毗盧遮那是法界身，此國翻云光明徧照。餘不釋者，皆可意求。

疏：喻中二：初正釋，後引異釋。初中云喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有義，與法上義相似，此二義方是能喻、所喻也。如將金剛喻般若者，若取二法，即無交涉，謂：金剛有形相，般若無形相。般若是決擇之慧，金剛何能擇法？般若具萬德，乃至恒沙妙用，金剛悉無。今取為喻者，但說堅利義。金剛者，萬物不能壞之，堅也；而能碎壞萬物，利也。行深般若波羅蜜者，天魔、外道、煩惱、無明、一切障等不能動轉，堅也；能斷煩惱，照五蘊空，利也。但取二法之上各有堅利之義，即便成喻。喻者，曉喻，以相似義曉喻令解。今有欲徧看聖教，或講義，聽義，參學禪、慧，徵論道理者，必須善解法、喻比對之意。故經云：「智者以譬喻得解」，不言愚者。疏：鍠字不定者，推求訓釋。此字非聲義故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以義疑，故三釋存焉。金等者，等於銅鐵之屬，或玉石中有清遠聲者也。聲相者，聲之相貌清濁高低像似之謂也。鍠鍠然者，但想取擊鍾磬聲勢即可會也。巴南風俗亦呼驢鳴為鍠鍠之聲，但彼重濁，不同鍾磬清遠。迴潤稍拙者，譯經時，天竺僧宣梵文，解兩方語者翻出為唐言，書出名為筆受。以天竺語與此倒，次須迴文；及彼語朴，次須潤文。今云拙者，以聲是體，鍠鍠是相，先合云聲。疏：即大鍾者，引《切韻》中釋也，亦與鏞同訓。問：若爾，即鐄是物質，何不云如鐄中聲，乃云器中鐄耶？故次答此意，云是諸器等也。謂諸器中有一金器或銅鐵等，名之為鐄。擊此鐄時，聲出于外，文甚順，故云准此則順本文等也。但筆受等者，良以黃、皇二音全同，二字又皆從金，鐄、鍠二字又亦音同，故易錯也。

疏：笙簧者，其狀如此。四笙有十三管，管置一簧，長短有異。吹之乃中間扇動而有其聲。聲若不品，扇上有微錫，如麩如糠許大，移之上下，取其聲韻，名曰謂調清。疏：管籥之屬者，慈恩《唯識疏》云：「以內有風起聲等故。」又老子《道經》云：「天地之間，其猶橐籥乎？虗而不屈，動而逾出。」河上注云：「橐籥中空虗，故能出聲氣，無有屈竭時，搖動益出。」王弼注云：「橐籥守中，即無窮盡。棄己任物，物莫不理。若橐籥有意於為聲，則不足以供吹者之求。」彼說二事，今唯取籥，以是出聲物故。橐是囊橐、鞴袋之類，非出聲物。此等管籥、簫笛之類，皆與經中所喻之義相順也。疏：俱錯者，以簧字為鍠字，以黃音為橫音。疏：三雖異者，鍠、鐄、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘於所出聲與靈明，令不離己中，己又不能乃之，故法喻皆相當矣。

▲疏：「慤」下，二、引異釋也。鈞者，三十斤也。鏞者，大鍾。星樓者，隣星月之高樓。寰區者，寰宇區分之國邑。都取聲聞四遠八方，不必徧於寰宇。自體者，鏞也。他者，樓也。疏：未免懷疑者，標釋唯言聲擊鏞。至却牒反釋之處，又加於管。即知又疑鏞不是鍠，故羅之以管。又縱不知譯經差互，據現經文，所釋亦虧。謂經既云如器中鍠，聲出于外。此即器不是鍠，是器中之鍠。鍠不是聲，是鍠能出聲。豈不居然三節各別？今釋云萬鈞之鏞，此是器也。便云聲振寰區。豈不漏他鍠字，欠一節耶？不能決通等者，又不能的斷譯經訓釋參差。又不的云鍠訓何物，為當是鏞，為當是管？又不言俱是二物，又不言俱是二物之聲，為當偏是鏞聲？豈非媕音󳮯婀音阿邈略言之乎？媕婀者，媕含莽鹵，含其大意之謂也。《切韻》釋云：「不決也。」既無決斷之文，若有人據上來節目一一徵之，何詞以對答？若遇講彼疏者，請慈心為具分析。然慤疏主稟性俊快，亦薄有僧家詞理。直筆科判經文，實亦可賞。至於經論深義，殊不屆懷。故所隨文銷釋，處處脫略，門門疎闕。亦不尋究經文前之與後，始終連帶之意。就中釋此一科，猶校分明開示。餘更闕略，但各三句兩句，都邈而已。余前後所引彼文，但揀理纔通者即引之，務在證同共為理性宗之黨援，兼不欲遺人之片善。然未曾添得一義，此意神理可知焉。

疏：意亦同前者，由前具指譯經錯誤，自取意用之。然後觀慤和上此文，却成相順也。仍法合等者，因疏中為他配合法喻，故得如此。若據彼鈔釋及講傳者，亦無此言。

疏：不取幻、化等者，幻、化雖空，不壞虗相，但不取著本自無生起之自體，故云即寂。然但不作意執取，亦不妨任運目覩歷然，故但云寂，不云滅。靜者，本不是相，由心取之為所緣境，便有靜相當情；但虗心忘照，不取為所緣，此相即滅，不同幻相任運歷然。滅者，但滅此所緣之相，非有靜可滅。靜是心息之義，非所緣境故。疏：及此者，不取幻、化，幻、化即滅前云幻身滅故，幻心亦滅等，又云滅影像故；不取靜相，靜相即寂心不起動曰靜。但不取之，便是真寂之體，無別靜相。亦可俱通者，幻之與靜，但不取為所觀，亦不執為定相，即本來常自寂滅。疏：「又但是」下，剋體釋之。然真心之上有塵沙道理，然皆是隨緣相、用；唯寂滅是剋體真實道理，故云實理。上說幻、靜二法寂滅，是遮詮中道；今說一心寂滅，是表詮中道。謂此真心當體元來寂滅，非約動、轉。無體，名寂；生已却無，名滅。故前云圓覺普照，寂、滅無二，亦同《楞伽》一心也。疏：「故云」下，結歸經意。皆是無心於彼，彼自寂滅，不同上非，故寂之、滅之，故云內發。內發之言，功成自然之義。疏：靜與等者，以此二觀行相相似，故此揀之。有二對別，謂約佛及二乘，并禪定、涅槃。謂凡夫動，二乘靜；佛非動、靜，故云寂滅。又靜慮是禪，唯靜是定。涅槃者，文云：「生滅滅已，寂滅為樂。」故荷澤云：「空寂是心」，不云空靜也。又清涼大師心要云：「寂知知寂」，不云靜知。又經說：「等覺照寂，妙覺寂照。」皆應云寂，不合云靜。數云者，入於如來大寂滅海。如來寂滅性未曾有，始終欲遊如來大寂滅海。若得如來寂滅，隨順《仁王》。此忍者，彼有五忍，如上已說。此寂滅下忍是十地，寂滅上忍是等覺。等覺者，等於妙覺，是位滿也。彼無生忍是七、八、九地。既劣於寂滅，即知證得諸法無生，猶未寂滅。寂滅誠為甚深矣！疏：自、他者，有兩重：一、以餘人為他，以己之情、識為自；二、以情、識為他假藉外緣方起故，覺悟為自但是本覺顯發故也。唯獨自等者，是《法華》文。彼說意根清淨，此說觀智成就，亦分位相當。疏：但想所持者，如夢中身、心、根、識，但是夢、想所持，都無自體連續。法合，可解。疏中意在目都易見之像，故舉空雲之喻。若論事、理親切，本、末相當，不及夢喻。

疏：三、結名者，文二：一、釋此所結，二、總判三門。初中如前釋者，四禪章中釋也。非無記者，意顯不是一向趣寂沉空，無所鑒辨，故云非無記，不同三性中之無記也。定、慧平等者，大、小乘經、論皆云：「欲界慧多，四空定多，唯有四禪，定、慧平等。」禪如必兼定，定不必禪。故定有八，禪則唯四。疏：直造心源者，非定，非慧也。由雙非，故相即也。義甚明者，不取幻、靜是絕待，超礙、無礙是絕待，煩惱、涅槃不相留礙是絕待。名捨相者，彼云：憂早叉者，名曰平等。定、慧平等也。當此結名也。乃至中間之文，如下具引。是名為捨。當此不取幻、化及諸靜相。指修行者直令如此用心也。忘情者，都不作意言定，言慧，即是雙非；亦不言真、假、起、止，即是絕待。約義結者，是佛印此悟淨圓覺忘情之人云：如是方名定、慧平等。故云禪那。非此人自云：我定、慧等。亦如《金剛》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。」皆即非是心、智契合，是名即義結也。乍看，似即非與，是名相違；達之，乃全相合。此中亦如此也。

疏：「三觀」下，二、總判三門，文四：一、配前經，二、會《涅槃》三相，三、會天台三觀。四、解唯三所以。初中言標悟者，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心也。文殊中者，彼說：「四大緣慮如空華，二月無明如夢中人，非實有體；生死輪迴，身、心等相，非作故無，本性無故。能知覺此者，亦空華相，乃至常不動故，如來藏中無起、滅知見故。」即知今還見有種種者，但是動念之過。故修靜觀，止緣澄念，令證彼也。疏：修普賢等者，彼說：「以幻修幻，幻盡覺滿；眾生幻心，還依幻滅。」普眼前半分析四大根、識、塵、境，乃至幻身滅故，幻心、幻塵幻滅亦滅，垢盡明現。故修幻觀，以除幻者。疏：普眼後等者，彼說：「摩尼珠喻現色無，垢盡對除，即無對垢；及說名者，滅影像故。無方清淨無邊虗空覺所顯發身、心、根、塵、四大、三界本淨不動，乃至一切覺故，本成佛故。」剛藏中種種差別，皆不預圓覺；乃至生死、涅槃，起、滅覺照，離於華翳，皆明諸法斷滅盡。靈覺迥超對待，故當絕待靈心。各依此配，一一相當。故知此行修彼解也。但以頓悟、漸修，故前通此別。上根者，直稱所悟，故不別分中、下，力離起心故。佛各隨機，便開成三也。至下除我等四相及憎、愛等，方得入覺，即脩前彌勒中斷輪迴根本也。依師除病，不作如是脩習等念，方得從凡至聖，一一隨順覺性也。由離四病，方得不起妄念，不滅妄心，不了妄境，不辨真實等。故知普覺中脩，淨慧中解矣。

疏：「然此三觀」下，二、會通《涅槃》三相。文中又二：先標宗引經，即彼第三十一中文也。前三處結名中所引，但略取釋三相名處。今此却從一段文初具取也。彼第三十中因遮小乘執佛滅度之相云：「若有說言：身、口、意惡，得善果者，無有是處云云。數對，先舉例也；後云：如來住於拘尸那城，亦無是處。善男子！如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名入涅槃。」師子吼言：「如來何故入禪定窟？」「善男子！為欲度脫諸眾生故云云，乃至如來常寂，猶尚樂定，況汝等輩煩惱未盡而生放逸！為令眾生尊重所問禪定法故，以是因緣入禪定窟。」師子吼言：「無相定者，名十涅槃。以何因緣名為無相？」「善男子！無十相故。何等為十？所謂：色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相。無如是相，故名無相。」即疏中所引者也。取意引之，故於十相後結云名大涅槃也。疏：「若有比丘」下，亦取意撮略引之。其文具云：「若有比丘數數脩習三種相者，則斷十相：數數脩習三昧定相，數數修習智慧之相，數數修習捨相。是名三相。」疏：「定名三昧」下，亦撮略引。彼文云：「師子吼言：『世尊！云何名為定、慧、捨相？定名三昧者，一切眾生皆有三昧，云何方言脩習三昧？若心在一境，即名三昧；若更餘緣，不名三昧。如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？乃至慧、捨亦復如是。』至第三十一，佛答云：『善男子！如汝所言：緣於一境，得名三昧；其餘諸緣，不名三昧。是義不然，如是餘緣亦一境故。又言眾生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切眾生真實未有，云何而言不須修集？以住如是善三中觀一切法，名善慧相。不見三昧、智慧異相，正同不取幻、靜二相之別。是名捨相。復次善男子！若取色相云云。』」即是疏中所引也，直至是名捨。不能觀色常、無常者，現量而觀，心一境故，故名三昧；觀色常、無常者，揀擇分別，故名慧也。注駕駟遲、疾者，此文在後，是釋等義。今故於此文私記之，具云：如善御駕駟，駟，馬車也。遲、疾得中，故名捨相。中者，即同此中觀故。注二乘定、多下，亦取意引次後之文，釋捨相也。連次法合，文云合駕駟也：菩薩亦爾。若三昧多者，則修集慧；若慧多者，則修集三昧。三昧、慧等，則名為捨。善男子！十住菩薩智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性；聲聞、緣覺三昧力多，智慧力少，不見佛性；諸佛世尊定、慧等故，明見佛性，了了無數礙，如觀掌中菴摩勒果。見佛性者，多為捨相；奢摩他者，名為能滅云云。即前每觀門結名處所引也。疏：「若菩薩善知」下，所有注脚者，皆是撮略，取後文以釋之也。生大憍慢者，具云：「菩薩因於愛樂而生憍慢此四字句句有之，或因說法，或因解義善問答時，或因布施，或因世間善法功，或因貴人所敬而生憍慢。當知爾時不宜修習智，宜應修定。是名菩薩知時、非時有諸憍慢，若智慧增，憍慢轉甚，故宜修定以伏之。」經精勤等者，具云：「若菩薩勤脩精進，未得利益、涅槃之樂，以不得故，生於悔心；以鈍根故，不能調伏五情諸根；諸垢煩惱勢力上故，自疑戒律有羸損故。當知爾時不宜修定，宜應修智。是名菩薩知時、非時懷疑及悔，不堪入定，煩惱力上抑之，心中轉噪，故宜以智觀察對治。」注是定、慧，下文云：「若有菩薩定、慧二法不平等者，當知爾時不宜修捨。捨是忘心，長養二法。若心在不等而便忘，即展轉偏也。二法若等，則宜脩之，是名菩薩知時、非時。若有菩薩修集定、慧，起煩惱者，當知爾時不宜脩捨，宜應讀誦、書寫、解說十二部經，念佛、法、僧，是名脩捨。託佛言教，以助智力，對治煩惱也。若有菩薩脩集如是三法相者，以是因緣，得無相涅槃。」疏：「言小異」下，後正會釋也。皆含定、慧者，三皆云內發輕安，皆有覺知、了知之語。別說者，初觀取靜，澄念定也；覺識煩動，靜慧發生慧也；須觀起幻，除幻慧也；佛智永離定也。後觀等義顯然，不待言也。注彼云但取者，無別分別也。次後文者，具云：「若脩集定，前得如是正知、正見。以是義故，我經中說：若有比丘脩集定者，能見五陰生滅之相。善男子！若不脩定，世間之事尚不能了，況於出世？」故云同澄念等也。釋義亦同。疏：豈實教等者，梁《攝論》云：「十波羅蜜通有二體：一、不散亂為體，謂止也，定也；二、不顛倒為體，謂觀也，慧也。」

疏：「又此三」下，第三、會天台三觀也。此依《瓔珞經》所立。文云：「從假名入空，名二諦觀；從空出假名，名中平等觀。是二觀為方便道因，是二空觀得入中道第一義觀。雙照二諦，心、心寂滅，自然流入薩婆若海，是名中道第一義觀。三觀現前，即入初地。」天台撮略云：一者、從假入空觀，二者、從空出假觀，三、中道正觀。此三行相，懸談已釋。疏：約心成行者，緣前六章經文，已備顯覺性，推破妄執，窮諸法性、相，辨心、境染、淨，乃至從凡入聖，障治通、塞，斷惑淺、深，證智勝、劣等。訖此，但一向令忘情絕慮，泯相冥真，故不立所觀境也。疏：約義生解者，彼但以止、觀為宗。初勸忻求佛果，厭離生死，便讚止、觀是出離門，是入道門，顯觀行相即是此三觀也。推尋諸法真、妄性、相，以顯空、假等義，以開斷、證門戶，故須立所觀三諦。境、智相對，義、相方明。三諦如注。又加《本業》者，展轉證同。疏：三止者，如注所列。此三止、三觀本是天台之師南岳思大師所立。此師云：「初、破有入空觀，而能觀之心不生，冥證空理，名體真止。二、從空入有觀，謂既無所治之有，何存能治之空？而住有中，隨緣利物，名方便隨緣止。三、中道觀，前二雖作，猶待藉成；若住此二，還不稱理，不壞空、假之相，名中道正觀。」今空、假分別不生，名息二邊分別止。此上三止正對三觀說也。天台復約脩止之人機性不同，又說三止：一繫緣止，二制心止，三體真止。具如彼說，略如前標本中說也。後文圓融三止三觀，皆三即一、一即三。又即止即觀、即觀即止等，正同此下第二十五輪圓脩三觀行相，但文異矣，至文當會。注論亦先脩等者，文云：「若脩止者，住於靜處端坐正意，不依氣息形色乃至見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。類此，澄神也。脩習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停須臾變壞。無常觀，次有苦觀、無我觀、不淨觀、大悲觀、大願精進觀。乃至復云：於一切時處所有眾善，隨己堪能不捨脩學。類此，起幻觀也。」後云：「若行住臥起，皆應止觀俱行。類此，雙是之禪那也。」言小異者，彼總標為止觀門，但初且互脩，成即雙現，故成三節。此即本是三門，各有始終。言大同者，如上注中所指也。又此下諸輪中，亦有一人次第脩三門者。又彼別修時亦各有脩，謂止門別說業障、辨魔、揀偽、結十種益，觀門後結令於一切時處所有眾善，隨己堪能不捨脩學，皆是此彼同義。

疏：「然此彼」下，第四、釋唯三所以也。又二：一、正明。言數皆三者，不二不四等也。注云論及等者，論中修亦三節，《本業經》亦二諦故。此亦合同於標起，次亦同於釋相。標中具足，應問云：《涅槃經》、《圓覺經》、《本業經》、《瓔珞經》、《起信論》及南岳、天台所立宗教，徵釋諸法，教示脩行之門，何以皆唯數三耶？下便答云：由法性等也。疏：三大者，論云：「一者、體大，謂一切法真如平等，不增減故。空也，真諦也。二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。中也，第一義諦也。下云：真如自體本有真實識知，大智慧光明徧照也。三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。假也，俗諦也。」此經及《華嚴經》題目大方廣三字，亦如次是。此三大，華嚴古今宗師皆如此釋。從「三諦也」下，疏中所有脚注，每門三法，或有似不依次者，以順此經三觀、《涅槃》之三相及天台三止、三觀、三諦等次第故。列諸三者，本為釋此等故，意在講者但記得三觀名，餘便一一依次配之，不勞苦心各各記諸配屬之名數故。然恐未見儀式，今具配三中初一，令例餘二，謂：本迷體大起惑道，今依體大顯了因性，脩澄神觀此經及體真止之空觀天台、定相《涅槃經》、觀真諦天台也、無諦《本業經》也、淨律儀戒、滅惑道、迴向實際、成一切智、具斷德、得實相菩提證空之智、證性淨涅槃、安住般若是觀空慧，故當空觀祕密藏。次據幻觀、假觀相應者，一一取注中第二字，謂：迷用大起業道失本用，顛倒造作成惡用故也，今依用大顯因緣性萬行、脩起幻觀乃至安住解脫祕密藏約翻一切顛倒業為化生業，處塵不染，名為解脫，故不約涅槃。後據靈心觀、中道觀相當者，一一取注中第三字也，謂：相大苦道正因乃至實智菩提此宗以所向之菩提、智德、實智皆是本覺，故屬中道門也、圓淨涅槃法身密藏。此所配者，多依天台述作及《華嚴疏鈔》，緣《華嚴》是圓頓宗，以本有之淨覺為中道，配於法身。法身是光明徧照，即無上菩提。故與諸論似參差，亦與天台有少異處天台是漸中之圓故。幸無疑焉。

疏：「問：若爾」下，二、問答也。一人具脩者，以三大皆是所依，故三道總須翻破，三因總須顯發，乃至三祕密總須安住。故有此問。疏：故次文云者，即以次一唱經文云：「此三法門皆是圓覺親近、隨順且隨分順向相應，未為圓了，乃至若得圓證三觀皆成也，即下第二十五輪是也，即成圓覺。」慤公亦云：「然論周理，盡合圓修；就習引人，偏許一門之善。」

疏：十戒者。疏：六通者，如序分中說八解脫也。取文相對便宜，故略一字，謂：一、內有色觀。疏：十纏者。《俱舍》云：「纏八無慚愧，慳嫉并悔眠，掉舉與惛沉，更加於忿覆」也。疏：聞慧等者。緣三慧從凡入聖，必須具之，故此配也。

二十五輪章辨音菩薩問。

疏：為復一人等者，據下經文，此等皆有，謂：初三輪，三人名一；最後一輪，即一人具三。中間交絡者，或前、後文云：先修，中脩，後修等，或同時經云：齊修等，亦有依次先修奢摩，中修鉢提，後修禪那，即是也，或超次先修奢摩，次禪那等。

疏：義同前段者，三觀文初也。此欲分觀為輪，故却牒起也。輪者，二義：一、摧輾義，二、動轉義。更有圓滿義、無始終義及餘義等，廣在轉法輪章疏。慤疏等者，然此觀名亦未能顯發經意，亦未能引人心入於觀行，但緣文詞美暢，多有愛者，故存之矣。除初三輪等者，彼疏唯略科判初單脩三輪大意下即引之，餘二十二輪但立名而已。此名及經文非唯不釋，亦都無一句判斷，亦不科勒文句。疏今全用者，依之管經。兼解意者，解釋觀名，以將配合經意。

疏：澄、渾、濁等者，此諸輪皆先解觀名，以判經意；然後循經文句，以辨先、中、後之行相。亦更無別義，每輪不出三觀故。澄、淨、渾者，約喻說也。謂水有塵泥，須澄令清；心有煩惱攀緣，垢濁亦爾。息用者，非唯不緣諸境，亦不起用觀察幻與不幻等也。故慤疏云：「且水性清潤，溉灌呈功；投於外塵，汩音骨然將濁。棄之，則亡其所用；留之，則濟飲不堪。在器安澄，滓流分異；去泥純水，則永斷無明。明相精純，斯何不證？」疏：法空座者，經云：「諸法空為座。」座是安踞之處。菩薩常居諸法空境，入寂滅者，無住究竟涅槃也。據寂滅理，合是中觀。由此菩薩利根，心靜功成，於法空處便證中道；不待空病亦空方至中道，以此菩薩入空，本無住空之病故。據後文例，斷煩惱，入寂滅，皆是絕待觀中行相，故須作此釋也。

疏：庖丁者，疏以佛力者，前、後影略，顯具悲、智二也。又前是下化，此是上求，亦為對也。前、後二觀，皆約反照趣本，故不託佛；加此備行種種，涉於世俗之境，故須憑聖力。故道場中，此觀亦云先當憶想十方如來等也。疏：含逆、順者，逆，如《淨名》云：「行於非道，通達佛道。」又前云：「示現種種逆、順境界。」言自、他者，或自行，或化他行，唯順行，謂十波羅蜜等及至萬行。經云：「陀羅尼者，此云總持。」上云種種，乃備行，即是總持之義也。總明者，若逆，若順，念念即寂也。以寂然念為定者，寂却諸念，故為定也。如前云由澄諸念之意也。

疏：取前等者，謂音是鍠等之聲，呈是遠聞，礙是鍾體及樓，出是不能拘局。彼釋者，慤公自釋所立之觀名也。器是鍾等，質是質礙，融是通流，揵是揵槌，即杵擊也。然不如云隨扣應響。「形拘」已下，法合也。形拘是身礙，合於器質；性寂是觀智離緣，合於音融。妙用無方，即前聲出于外也。「智德」已下，彼便釋經也，謂證聖者實相也。遺骸者，滅。幻性光圓者，由不起心，取作用故。垓氣永寂者，煩惱斷盡。釋經之處，義未分明，故次自釋。疏：無邊等者，有二意：一、此幻境是世俗人間古今差別、利害之事，及三世因緣、染淨差別等事，廣多無邊，不可推窮。今悉會盡，營之無了期，受之無有定日。故不如絕念滅跡，一切都休。二、幻體是空，都無邊底，而可窮究。故達者絕心不預，名為滅也。作用等者，如前章起幻、除幻、變化而開幻眾，及此前科種種作用等，今皆不取也。不可得者，是前空義。無所觀者，證絕觀義。絕觀義者，不取前靜境、幻境也。能斷空者，鈍根者存能斷之智，故不圓證。今云便證，由藥、病俱盡故。

疏：寂滅是涅槃相者，觀成相應，不同究竟實證，故且云相，是此行相故。涅槃與煩惱相違，故是斷義。生滅滅者，生滅既寂，煩惱何存？窮惑源者，一念無明是煩惱根。無明既依覺，故迷；今照徹本覺靈心，故窮彼源矣。初觀但自靜心，唯能伏之，亦非斷義。又是定增，定唯伏惑，故不言斷。次觀起諸行，度眾生，亦非斷惑行相。又初唯心解脫，次唯慧解脫，唯此觀俱超，故說斷惑。初單脩靜觀，一輪之中亦云斷者，說觀成之後，承極靜力故。故此一輪云便入涅槃，顯利根人從一門便入，餘門不待別習。除此一輪，餘皆無也。

疏：次交絡者，文四：一、配結輪數；二、「然每觀」下，顯示交絡，亦是科文；三、「今每」下，所用科文儀式；四、「又三」下，正當科釋。二中云兩段二二共合者，如以空觀為首，即第一初空後假，第二初空後中，故注云各兼其一。三行次第者，一、初空，次假，後中；二、初空，次中，後假，故注云次兼餘二。先一後齊者，初空，後齊假、中，故注云齊兼餘二。先齊後一者，一、初齊空、假，後單中；二、初齊空、中，後單假。今以空觀為首，既知如此，餘二為首，一一例之。

△疏：「今每」下，科文儀式也。長科七者，若據上所科判，即合。且每觀分為四段，然後於一、二、四中，每段復各分二。今恐節級碎分，展轉惑於觀照之意，故但長科七也。借天台三觀名意，疏一一須牒者，緣觀名各有四字。若二觀為一輪，即有八字；三觀為一輪，即有十二字。二十一輪相，計虗書二百餘字。又文句重疊紛起，難尋次緒，故須略之。疏：後云寂者，經中一一云：寂，滅也。寂是中道，故影法師《中論．序》云：「寂此諸邊，名之為中。」故寂與靜異。前威德章，此觀疏鈔已廣分析。

疏：脩定者，即取至靜也。緣對經云：以靜慧心，故直言定。律宗以戒為舩筏，禪門以定為舟航矣。運舟者，運通二意：一、自運，故云出塵；二、運他，即是兼濟。若無二意，何名為兼？如舩師渡人，豈自住此岸耶？若住者，但名借舩，不名渡人也。細詳舟體，正是靜觀，故銷文云：靜慧心者，舟也。照之欲化者，教化度脫也。餘文易見。

疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不動靜觀成也。空無雲霧，廓爾清虗。海無邊涯，連天一色。空徹海底，海含空相。故云澄空也脩寂觀也。故云波瀾不動等者，大波曰瀾。反生死流，如波不起。波不起故，水即清明。如靜觀功成，靈心寂照，即是性也。故云顯性躡靜。修寂者，如水因不動即清明，清明即可澄空也。餘文可了。

疏：摩醯首羅者。大自在天三目，如《涅槃經》說，以喻涅槃三德。今喻三觀，理亦照然。

▲疏：三點者，亦是涅槃三德之喻。慤公等者，觀名齊修，經云先、後，故為假彼，出其意耳。若約伊字三點∵，如此經云不縱不橫，今此三觀有先、中、後，即是其縱。且約大綱，細詳不切。若無損、益，不能改也。

疏：五品字及六獨足，皆全似也。七中云靜定樹等者，離念靜心，為道之本，如樹；寂滅是極證之法，故如果。雖頓契證寂滅，隨俗漸修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，還依樹開華也。此亦且取大意，不得始終的切。

疏：武王等者，《尚書》說武王以順天應人，故救天下生靈塗炭，不得已而伐紂。既剋，遂歸馬於華山之陽，放牛於桃林之野，鑄干戈為農器，表示天下不復再用，偃武脩文，以理天下，以養兆人，故喻此先動用後息靜也。

疏：功成者，此門與前雖法體別，先動後靜之喻亦無別意。盡此幻觀為首已來，喻皆同一類，例亦皆是，不得委細也。

疏：龍樹者，初在外道中善於幻術，後入佛法，乃至證於初地，具彰諸論記傳。

▲疏：商那者，具如懸談鈔引，《付法藏經》、傳備說。

疏：大通如來者，《法華經》說：「此佛受諸梵天王及十六王子請，即轉十二因緣法輪，千萬恒河沙那由他眾生等皆得解脫。王子等出家，諸根通利。大眾請佛說《法華經》，眾皆信解。佛說是經，於八千劫未曾休廢。說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」故云爾也。

疏：寶明者。寶有光明，數數舒光，而却入空海。餘文自顯。

▲疏：舜若呈神者。

▲疏：飲光者，迦葉身光，吞飲日月之光，歸定鷄足山也。

▲多寶塔者，說處大多。

疏：法華菩薩六萬者，經說：「他方諸來菩薩八萬恒河沙數白佛：『願於佛滅後，於此世界弘是經典。』佛止云：『不須汝等護持此經。我娑婆世界自有六萬恒河沙菩薩，一一有六萬恒河沙眷屬，於我滅後，廣說此經。』說是語時，三千世界地皆震裂。此菩薩等於中同時涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。」故喻先空後假也。

疏：四、總示修習中注者，是釋此段科文也。不欲濫於解經，故脚注之。前後亦爾。

▲疏：無能、所脩，心冥此理，即禪定者，緣此偈與長行文異意同，恐不解配合，故此釋之。長行云：「圓覺清淨，本無脩習及脩習者」，即是無能、所也。三觀之初，又云：「於諸修行，實無有二」，悉不言禪定。今偈中孤然云從禪定生，即知心冥無脩之理，即是禪定。此乃長行標文，偈中顯意；亦可長行舉法，偈中釋義。妙在此也。

▲疏：加之繩索等者，即《淨名經》中優波離與二比丘如法懺罪，維摩訶云云云。

除我入覺章淨業菩薩問。

疏：故同大科者，云：次四問答別明觀行。今乃於中有二問答，是除我離病，似非觀行。恐有不細詳者生疑，故此云是觀行中障也。約修證帶我，不同全執我相者，故障別明觀行。如前通明觀行中亦有彌勒一章，斷除貪愛。貪愛是六道根元，障通明觀行故。疏：如琉璃等者，內、外明淨透徹故。瓶喻一念，多芥子喻多劫萬行。

疏：何法染污者，初、悟同佛，妄起還凡。故志公偈云：「佛從魔境出煩惱中悟菩提，如淤泥中蓮華，魔從佛境生悟、解同佛，遇違、順境，只於悟中還起妄念故也。二頭不相辨，渾雜國王城喻覺城也。」注廣釋如上者，普眼章二空門中。

疏：兩論所說者，天親論云：「見五陰，一一陰是我相；見我命斷滅，復生六道，為人相；見我身相續不斷，為眾生相即盛、衰、苦、樂，眾多變異也；計我一報命根不斷而住，為壽者相。」無著論云：「取自體相續為我想，所度為眾生想。」餘二意同。但無著云想，天親云相。今參而用之，我全無著，壽全天親。餘二展演其文，令人易解。肇《注淨名》云：「縱任自由謂之我，常存不變謂之壽，貴於萬物而始終不改謂之人。」眾生大同。此皆情、識所計，故云迷識境也。經說者，約證、悟覺性而帶能、所，從麤至細，展轉遣之。四相遣盡，方始無遣，故云迷智境也。法無我等者，真性及諸緣，皆謂之法。此則非無，但此中無我等也。離我垢者，真性即我，俱不於五蘊中認之，故離垢也。前、後際斷者，離數趣、餘趣之相也。若有所趣，即後際不斷。離眾生垢者，緣起紛然，即眾多生起之義。但不計各有自性，故離垢也。離生死者，由見有前世之死，故見今世之生；復計今生必死，故有一期住、壽。既了本無生、死，何有今世一期一報命根耶？疏：心自取者，我相皆心為本。演若者，即《佛頂經》中迷頭之事，前已引釋。今云瞋頭者，其失也。如人遭惡病，即自嫌身者，無是嫌病也。蠲，除也。

疏：一、展轉生妄中文三：一、科之以釋成科文展轉相生之義也。反三道者，惑業既息，生死即絕。墮二乘者，躭無生理，沉空滯寂。

▲疏：「然此」下，二、以經文配於四諦。於中，初配，後釋。配中云二乘宗者，雖通大乘，以為虗妄本空之義，但宗無生等也。故《般若心》云：「無苦、集、滅、道。」初六句等者，依句數次第配經，文相甚明，各須一一配釋，以示聽徒。言生滅者已下，釋四四諦也。各如注釋，亦甚分明，更略為顯發。實審者，諦是實義、審義，如懸談中說。止觀等者，等於六度、十度、三十七品之類。止觀為正道，此等為助道矣。又云樹葉者，疏華嚴一剎云云。疏解苦、無苦者，疏苦有無量者，疏無作者，疏具世、出世者，苦、集世間顛倒因果，滅、道是出離世間淨妙因果。十二因緣，其文雖廣，其義却局，但有苦、集二諦義故，六波羅蜜唯道諦故。通權、實者，始從小乘，乃至華嚴圓教，皆通此義。「今此文」下，其意可知。

▲疏：「集諦中復有」下，三、正釋本文也。由迷起惑者，却牒初細科以銷文矣。又二：一、正釋。所言由此者，經中自指前段執我等四相之迷也。二、妄者，二釋。謂即前虗妄體是一妄，重執者是一妄，即為二也。又愛、憎兩法，即是二也。二、引他。疏：一、揆者，無所揀度。揆，猶度也。可意者，愛也，遇之即起業矣。不可意者，憎也，由相馳故，增加恚恨，又造業也。此公不欲文重，故但云恚恨而已。若不言造業，如何銷他經中二妄皆生業道乎？萬境不出可意、不可意。今迷者對之，左右皆業。且一生之業，豈算其數量耶？苦哉！苦哉！疏：一、念貪等者，亦不離憎、愛二也。片起者，纔欲起心，仍未全也，如瞥起之詞矣。地獄是總，刀鋒是別，皆冥途受苦之器具。前已釋竟。地獄，正翻為苦器。疏：愛色等者，文在《佛頂》。

疏：纏空者，滯於空境，如被纏縛。此乃被空纏纏於境也。亦可空本無心，自是二乘來心纏化空寂。疏：化城者，《法華》云云。

疏：由認四相等者，釋經中此字。疏：由將無始等者，《勝鬘》說五住地。疏：最初根本者，論中根本不覺也。本源者，性淨真心也。論中依本覺而有不覺故。經云者，《佛名經》也。

疏：先法說者，文三：一、正釋。於中云金錍及乳色者，疏身、心皆無明者，論云：「以依不覺故心動，動則有苦苦是生死之身，果苦果不離因無明。」又都結三細、六麤，云：「一切染法皆是不覺相故。」

▲疏：「若冥契」下，二、反顯。彼既覺圓明，故顯心清淨。乃至經終，一切皆覺，即知此由本起無明，故成前展轉數重過患。乃至結終，一切無明翻覆相類，義甚分明。

▲疏：「又前得」下，三、相對釋。於中云魔業者，兼影取菩提心也。《華嚴》說忘失菩提心修行，皆被魔攝。疏：後喻者，文四：一、隨相說不斷。如人萬萬資財，一一慳惜，若遇喪命因緣，情願總棄，以求活命。二、「又有我」下，稱性說親斷。由前但云不能自斷，仍有可斷之我，故云隨相。今明執時尚不覺有所執之我，是其過患，憑何說斷？縱欲斷之，亦是妄想。想盡之時，但是真我。真我無患，憑何欲斷？今但以覺無名斷，故云親斷也。三、「如夢身」下，夢、喻二說，終不肯斷。已上，喻隨相；「必須」已下，喻稱性。覺來者，覺字去聲呼，謂古効反。四、「又此喻」下，兼喻後文，可知。

疏：種子現行者，義如前說。引《寶積》者，舉愛例憎。墮惡趣者，非唯不成佛果，仍便墮於惡趣。此有二意：一、如第三生怨之說；二、既是存愛迷心，愛為六道之本，善、惡反覆，苦、樂循環，盡於未來，卒未脫免三塗等苦。以云忍不落惡趣，亦由忍可無我之理及愛為苦本之義，隨順脩之，故必不落。疏：常者，如前說迷識境之四相也。初果除者，小乘見道位，證我空真如也。羅漢未曉者，此四相障於圓覺；羅漢若曉，即應悟淨圓覺。故天台說三界之外有塵沙無明，此執即是其數也。合云阿羅漢。今文中且貪字數相對，簡略而言。疏：約事驗我者，事是我所。我所者，我所有一切事、境，通於有情、無情。事皆可見，可知，我即不能反見。故約事、境反驗於我，乃覺他皆非我，便知我非他也。

疏：但覺有心者，知一切事境非我也，即此名我也。燕居者，燕字去聲呼，音宴也，依《論語》中燕居之字。

疏：覺體者，空寂是體，是涅槃；知是用，是覺。即體之用，涅槃即覺；即用之體，覺即涅槃。既體、用相即，故非別有可證之體也。即當前五門證道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，既妄見有涅槃所證，所證者即我也，我是自體義故。且實證真體，既是法身真我；今謬證妄體，即是無明妄我也。類例甚明。疏者字名人者，諸家疏論每出人字之體，或能證人，或能執之人，乃至說人、聽人，若真、妄，皆云者也。如梵語佛陀，此云覺者，即指於人；若言菩提，此但言覺，即指於法。類例如此，博學者自當知矣。

疏：無非不盡者，無有過、非而泯之不盡，謂一切過、非皆已盡也。彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取決定是空。諸取之過已盡，唯存空為唯識性。此是未了，故云少物。此則諸過皆盡，唯有智存。智及空雖殊，皆只餘一境，故引之證矣。疏：了跡跡生者，既展轉相生，跡跡不盡，即是眾多生起不斷絕，亦是眾生義也。「緣次」下，疏文自釋云：「眾生者，不定執一之謂也。」故此云亦是等也。問：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展轉皆成能、所耶？答：皆成能、所者，是此人所了之過非，非此人認之為是。前人相中覺我相是能、所之過者，但覺一重能、所，不知此智又復名能。今此轉深，故覺展轉無窮，皆是能、所，豈不甚超於前？故經云：「悟所不及及即皆所故。」科云：「了跡生。」釋云：了此無定，故離前非。又云：不定執一。皆甚明矣。

疏：舉喻徵釋中，末云：於自於彼，不計我、人；其次兩句，皆云非彼、我。乍看似牒起上文，故以後云字隔之。然猶恐難辨，更為分析。謂上句非彼、我者，結成所釋經中標云非我非彼之句，謂俱非此、彼二也。下句云非彼、我者，自牒釋經文最後一句，謂但說非彼人之我，我字亦屬彼也，並不說此。此乃上句彼、我是相違釋，下句彼、我是持業釋，不妨義至淺近，而文且幽隱，亦須在意分析。

疏：即心之照者，心是自己本心。前三門中由別能證、能悟、能了等相，故不言心；今諸跡已盡，故言心也。如論中異相、住相之文，但云：覺於念異，念無異相；覺於念住，念無住相。至最初生相已盡，細念亦無，直言覺心初起，心無初相。意全同此。此中甚妙，宜審思之。清淨者，亦由離前證、悟、了等三相，直是心自照故。言自覺者，自心能覺，非謂覺自然。經云照，今乃云覺者，且順常途，疏論多云自覺他也。證、悟等者，等於了字，謂我相名證，人相名悟，眾生云了。此中總盡，故徹真源，更無別能證等也。擬將此智者，此照智也。業用者，上約所修得名，此約能起用得名。「但覺」下，出此業、智之體。體即論中業智、業相。但緣不覺，認此之智，細念潛續，故名壽命相也，亦名等覺。照寂是十地滿足之智，但緣猶有能照之相，微細未盡，故名羅縠之障也。此即難知如壽命，元來又是功能智。所言世間自然業、智者，即彼二礙之中無明所礙之智也。彌勒章二障門中已釋。不思議業相者，即本覺隨染所生二種相中之一相也。具如彼說，是能作一切功用之智，故指之為體。除妄者，前三也。不自除者，以此為是，故成潛認而不斷絕，如命根矣。此一門除久修觀行用心細者，雖此再三顯示，亦無由了之。

疏：總指前三相者，覺是心、心所之總名。若別說三名，即：一、證，二、悟，三、了。若統言之，即但云覺也。心未忘故者，正釋心照名塵垢之義。即知若心忘此、彼彼，三也；此，照也，即心照便是自然業智如上所注。疏：我、智俱盡者，我等四相及智、慧俱盡也。我、智者，是我及智，非謂是我之智。照體獨立者，是生公語。清涼大師《心要》亦云：「一念不生，前、後際斷；照體獨立，物、我皆如。」將此四句對詳前文，始、終相當，故略取一句。若據文字，初、後敵對，即合云：水凍成氷，氷銷水在；心迷成我，我盡心存。今緣心、水二字，皆是通名濕，況照體獨立之語！約如相當，故法合濕性獨存云照體獨立也。問：彼云照體獨立是離念無相之妙慧。經云：心照是壽命相之細病。如何用彼以當此耶？答：但動於濕，即名波浪；波浪盡，而濕性元真。但起於照，即名壽者；壽者盡，而照體本妙。起於照者，見一切覺也。況所引之文，但證本末、法喻，非直以之釋經。經中本無水、濕之言，亦無真心之語；喻中但云氷、湯，法中但云照一切覺。氷、湯必依於水，水之濕性必無變滅；即知照、覺必依真心，心之照體亦無變滅。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之上

第十二之下圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

自下大文第三、存我失道，文二：一、總標失道，後、展轉廣釋。今初。疏：多劫六度者，懸談具引，可撿示之。

疏：知賊者，《涅槃》云：「如人覺知是賊，賊無能為。」損敗者，損即漸漸損耗，敗即忽然破敗。藏識者，含藏一切染、淨種子，即阿賴耶識也。此識自體即如來藏，如來藏則唯含無量無邊恒沙勝妙功德。皆如前辨。然此二名、義別者，權、實之教不同。故《密嚴經》云：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」又說惡慧不知如來藏即賴耶識。貧窮等者，《法華》云：「貧窮無福慧，入生死險道。」今取意勢用之。

疏：縱使認我者，意云：涅槃是萬法之真性，即我體性亦是涅槃。縱認我證，亦何所乖？亦何妨道？

疏：還是本所愛者，所愛之境即別，謂五欲及涅槃；能愛之心不異，謂即昔時愛五欲之心，如今復將愛涅槃故。憎亦例知。本習者，無始劫來薰習成熟故。愛是生死根者，彌勒章已說。苗者，造業愛報也。不知愛等者，具云：不知愛者，真生死故；別憎生死，名不解脫。

疏：法不解脫者，由前徵釋我不解脫，云由謬證涅槃故。故今又徵云：何知所證涅槃之法是謬，是愛，是生死根，而云不解脫耶？疏：謂實證者，疏中順明也。今則逆推，以明非實。謂既驗出瞋、喜，即知有我；有我，即知未證；未證言證，即知非實。驗處在文。

疏：我執猶堅者，《唯識》說此第八識云：「執受根身為自內我，微細不可知；外變器界，亦不可知。」潛藏者，與雜染法互為能、所藏也。相續者，標釋經中曾不斷也。慧軍舉者，止觀為將，助道萬行為兵，即前曾聞普眼觀及三觀。利根者已入，鈍根者亦有聞、思二慧，被四相障之，修慧未發。故此段經上文又云：「雖經多劫，勤苦修道。」故注中略記之。魔眾頻摧者，伏得麤淺惑，止得諸惡業，故有聞、思之慧。餘如注說。阿賴耶者，此云執藏，皆已如前本章中釋訖。城者，根身、種子、器界為境也，即是相分。主宰者，我相也，即見分。難攻者，行相微細，不可知故。三乘聖者至無學位，斷此識中煩惱麤重，究竟盡時，不復執藏賴耶為我，方能永失阿賴耶名，非捨識體。如國強臣，不賓皇化，自僭稱王後，天兵頻討，多時方降，捨却王號。皇帝許雪，存其命還，委之國權。圓覺帝王亦復如是，配合可知。此上皆是釋文中堅固執持，潛伏藏識也。注偈云覺城等者，文云：愛憎生於心乃至不能入覺城。謂賴耶與覺亦非二城，但約迷、悟之心，義分染、淨二界，故云義當，翻此城也。義當者，經文於此即無城字，但疏家以喻立之，對偈中城也。若據體非二城為喻，即如朱泚所據長安，當時天下人臣皆呼為賊城。及乎興元、貞元已來，即盡呼為帝城。城非異也，約主統人以目之。主統者，即般若及無明也，故云迷悟分二。故下次覺城之偈便云「若能歸悟剎」，豈不顯哉？問曰：上自舉喻云僭稱王者，歸降之後存其性命。今又云如朱泚，朱泚即是斬顯，豈不相違？答：前者以王喻識體，王既命存；今者以城喻識體，城亦不壞，各有所用。何忽將前識體無二之喻，責此迷悟凌奪翻覆之義耶？末那常侍者，亦可云內侍。一向內緣，恒執第八見分為我，依彼生起，常緣於彼，故言常侍。具我癡、愛、見、慢等四種功用，故云防護，防護我也。牢強者，滅盡定有學位中亦得及出世道初果，雖暫伏滅而未永斷，直至三乘無學果位方永斷滅故。故《成唯識》說此染污意相應煩惱是俱生故，非見所斷。意識者，第六也。能執一切法，能造三界業，故云謀臣。徧緣內外及三世、三性、五十一心所，故云經營。又徧五識之中，五識卒爾纔起，此意即同緣，故云傍監。五將兼於自位，故云六相。賊主者，六賊之主也，我是主故。由有六根門戶，故能通而遊戲也此釋遊戲諸根。偷號者，即次前但言為法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷於為法之號。餘如注釋云。貪號等，貪愛城郭，統眾王去聲，化貴賤，道俗歸湊，恭敬供養，自謂為慈悲愍念眾生，說法度脫，不知都是貪愛潛流，改變名號相貌。或內心瞋彼，因以兇惡之言，種種訶叱，或打捧，或驅出，自謂為法降魔，懲惡勸善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潛改號換面也。故志公云：「二頭不相辨，混雜國王城。」如此種種變號，故令我說法化主，不覺是賊，認為功能渾未解脫，越於苦海，而乃安然不驚不懼，仍以自縛欲解他縛，故云惑我法王也。侵疆者，若論法身疆界，徧法界，盡十方，乃至情界器界，皆同真淨之境，盡是無漏之界，染淨元無二體。今但以迷色等六境為心，外定有六塵，即無明我主之界。悟六塵等，色即是空，色不異空，但自心變起，盡是全空之色。餘聲香等，亦復如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我以悟此境屬我，不覺妄起，潛執為有，潛生愛著，還成塵界，故云往往侵也。由此觀之難明，住之難定，故云擾我觀境也。觀即觀智解也慧也、觀行行也定也，境即不出六境及真如境，隨所觀時即為其境。外怯者，以有悟心常欲覺察故，妄念似劣不敢故意生情，貪瞋造業專伺候觀照明顯，如晝日時即潛伏故。令推察身心道理者，但見自己是悟解分明人，不受名利人，為法為師人，都無過失人，故云晝伏。及乎親對違順之境，乖於情念極不稱意之時，迷習覆翳對面不覺之時，昏黑如暗夜之時，即恣行計校種種生情，或擬退屈，或擬違背人法，或擬別為調致，或思量道理，擬雪身歸過於前人，種種生起不可覺非，故云夜行。而內挾等者，挾字之意如《史記》中說，曹操未登九五時號曹公，挾天子以令諸候，今借此一字為語勢。無明等者，謂六識之境，如上或覺或妄或伏或行，若藏識中三細及五末那俱生我相等種，即與無始住地根本常不捨離，縱使行人覺察觀照之時，此亦潛續，故云晝夜不斷。此正釋經曾不間斷之句也。故《唯識》云：「此識無始時來一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故，乃至與內習氣外觸等法恒相隨轉。」然此中所用具足八識之義，已具本章，故此不釋。

疏：故推徵云者，然經文於毀者反明，於說法順明。若疏中，則各皆反、順具明。若經文亦各反、順具明者，應云：若知我空，無毀我者；有毀我者，我未空故。若知我空，無我說法；有我說法，我未斷故。餘文可解。

疏：各唯增益者，水、土資於甘草，甘味增益；資於黃蘗，苦味增長。故知由種，不由水、土。以喻萬行資於我相，即是魔業；資於覺、智，即是佛因。故知由心，不由萬行。此意極要，可明示之。

疏：數他寶者，具云：譬如貧窮人，終日數他寶，自無半錢分，懈怠者亦然。疏：抑高者，謂言佛解處、行處，只似伊心行境界故。云就下騁者，馳騁自己，謂言已證菩提，已得涅槃，成佛已訖。

疏：得者是理，即涅槃也。智者，證也。證理，故直云身。身者，體也。即智自體，便名為證。如諸識中自證分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄語者，僧尼皆同。謂自言我得過人法，乃至而言我知我見虗誑妄語，除增上慢。此是彼之所除，故云非此文。意彼犯重，此無犯；此累悟解，彼無所累。

疏：或即證悟者，縱得他己無二隨喜，他勝、他善尚自不定。或是證悟之力，或妄不關證悟。如北󳬂單越心行無我，豈是證耶？上界豈有現行嫉姤等耶？故知自驗心跡，順於道行，仍未約定。若驗心跡，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩薩逆行之跡。然約心之本跡以對順道、乖道有四句：一、唯順菩薩隨喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行殺等；三、亦順亦乖，菩薩殺等心順跡乖，凡、愚施等心乖跡順；四、不乖不順，謂佛染、淨無礙，都無心故及羅漢闕大悲、智、願，故不順；惑、業苦盡，故不乖也。若但約心順、違、定、不定四句者，一、定順道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、順俱定，謂菩薩自知；四、乖、順俱不定，謂初心施等自不能辨，及觀他善亦然。

疏：畢竟不能入清淨覺者，從前數節，一一結云不入覺者，大而言之，皆為我愛，斯為根本。然若具明入覺，須得其門。《華嚴》玄義章十五門亦藏和上所述：第十、明入道方便門，有三：一、揀心，二、揀境，三、造修勝行。別卷具引。

疏：故經說聲聞等者，有云是《涅槃經》，未暇撿之，其意可知。先須悟心者，認得不生滅真心也。設使或偏或執，且有所託，不妨徧求師友而參會之，或習經、論而圓了之。若都無所認，心意忙忙，亂聞何益？如生盲人，聞他爭於色相，各執一言，欲何所信？唯宗名、數者，且據法相宗中人也。以經云唯益多聞，意順此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，雖亦不尚名、數，皆不務自照己心。此類人名為慧學，非多聞之相，故略不言之。解唯增我者，縱使實得廣解名、數，問即皆知。或善於立破，破諸言論，亦轉增我相，欺慢餘人。故有人云：經、論眾生出世因，解來翻更長貪、瞋。若約任運，我慢貢高，即破相、法相兩宗人同。若據分別心中定認凡夫未除我執者，即偏是法相宗人增長我見。破相宗人無故意定斷，以不立法故。問：解法輕人許云我相增長，其所執之見已定，何言增長？答：亦有增義。謂不習教人，但任運執；若聞、解者，言有，言無，或言同佛、異佛，皆不定信、不信。若習法相之人，定不信凡夫無我。故知執、見轉堅，故云增也。疏：不能了自心者，次云：云何知正道彼由顛倒慧增長一切惡。一切惡者，我見亦在其中。既增惡由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引為證。又既由不了心成顛倒慧，即知定須先了心也。據此所證文義四句總要，緣前已頻引，聞者必熟，故標一句，等取後三句也。又《智論》者，彼有三偈，故此云等。餘者，今取意說，謂：有慧無聞，如暗中有目，亦不知實相此如南宗禪學。實了心者，未達諸法性相，又不學之；無聞無慧，如人中牛，灼然不知。唯具二種，方知實相，即前悟淨圓覺，以淨覺心等也。

疏：先斷惑中二：一、且指配經文；二、「然斷惑」下，正明斷義。於中三，如疏所列也。疏：「有者」下，文三：一、略指二論；二、「《唯識》」下，總以標數。於中言根本等者，百法標云根本，《唯識》頌但云煩惱，長行釋云根本。如疏所引，謂貪等六是隨煩惱之根本故。後雖亦得名隨煩惱，而根本攝，非唯等流性得煩惱名，不名隨煩惱。《雜集》第七說：「諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱。由此即根本煩惱亦得名隨，亦隨他生故。忿等但名隨，不名煩惱，非根本故。」注雖對等者，通伏難。難云：論文明言根本煩惱，何得前判為末耶？故此通也。迷真者，即前引《起信》根本初覺也。

疏：「八識章」下，三、用論釋經，文六：一、釋根本，二、釋隨惑，三、辨數具闕，四、惑數增減，五、展於前數，六、釋經重意。初文二：一、辨愛字，謂經雖有四，准論唯三。彼論六煩惱中不言愛故，即知攝在貪中也。故彌勒文中數云：「貪、愛不分二別，若細辨異者，愛挍沈細，貪稍麤猛。」故上以愛為本。又愛、貪、欲等三及順情之境展轉相望，有內及外，謂：初就內心，多言愛；就妙境，多言貪。次內心言貪，妙境言欲，故處處說色等為五欲。後又欲是貪欲之心，亦屬於內；妙境是所欲之境，方屬外也。故舍利弗云：「世間妙境非真欲，真欲為入分別貪。」是以彌勒文中及諸經教或云貪愛，或云貪欲。貪字多通二處。疏：「貪者」下，二、釋餘三也。貪中云於有者，謂後有，即唯異熟三有果也。有具者，即中有，并煩惱、業及器世間等，是三有具故。或無無漏法，論下文說無漏貪是善法欲。今大乘說愛佛貪滅，皆染污故，與見俱生。疏：「於有」下，二、出體業也。於有漏迷，故無漏法能資長有，亦名有具；若順資長無漏，即非也。疏：「謂由」下，逐難而釋。謂若發業、若潤生，皆令取蘊生故，非謂唯潤惑。上二界中由愛、靜慮等，故諸煩惱因此增長，亦取蘊生。《大論》第八亦同此說，五十五、五十八，《顯揚》五蘊，《對法》皆廣說也。疏：於苦者，即三苦皆依於瞋增，唯苦受具；樂受乖離，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏法、無漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。問：有漏順苦法，可名為苦具；無漏不順苦，如何名苦具？答：隨順苦具，無漏即非；緣生於苦，無漏亦是。故邪見等謗無無漏，皆招惡趣。餘如別卷。疏：謂瞋等者，瞋必起業，不名善性；攝發惡業者，必不善故。不安者，不安靜也。《對法》云：「心懷憎恚，多住苦故。」此瞋與惡行，不安為所依。

疏：障不慢者，彼論前文云：「不慢者，信一分攝，謂若信彼，不慢彼故；或捨一分攝，心平等者，不憍慢故；或慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。」《對法》解慢，不敬生苦為業。此第三義勝，以慚崇敬師、長等故。疏：「謂若有」下，論但云於德、有德。今便約彼，疏云於勝德法及有德者，務圖便見義也。「由此」下，顯令厭捨，勿復輪迴。然《對法》中但由有我，故心高舉。疏中謂恃己、我見相應及等流生，或遠從根本說。疏：「此慢差別」下，雖有七有九，然不過於五法上生，謂上、中、下三品及我并勝德。且七慢者，五蘊說。謂於下品起第一慢，謂於劣計己勝，於等計己等；於中品起過慢，謂於等計己勝，於勝計己等；於上品起慢、過慢，謂於勝計己勝；於我蘊起我慢，謂自恃高舉；於未詳勝德起增上慢，雖所得少分，謂己得多；於上品起卑慢，於他多分勝己，計己少分不及他；於己無得，謂己有得，起邪慢。邪慢者全無，謂有其增上慢；己得少，謂多殊勝功德。故二別也。然於三品起四慢，於我起一慢，於德起二慢，於五處起七慢也。九者，於前慢、過慢、卑慢等三，交絡相配成九也，即七寬九狹。可但將我、有、無三箇字，各配勝、等、劣三品，便成九也。然此九慢，大乘中不見其文。《顯揚論》第一但云：「如經說三慢類，我勝、我等、我劣慢類。」《婆沙》一百九十九及《俱舍》十九、《發智論》二十說有九慢，如疏所引也。即過慢、慢、卑慢，如次為初三；卑慢、慢、過慢，如次為中三；慢、過慢、卑慢，如次為後三。注各三為九者，然此三慢各成三者，所對別故。謂單慢三者，對我等、有等者，於中品起於等計等；對無等者，於下品起於劣計勝。過慢三者，對我勝、有劣、無等，皆於中品起於等計勝。卑慢三者，對我劣、有勝、無劣，皆於上品起於勝計己劣。此九慢名義，《唯識疏》中引《婆沙》所說，文甚少略。故今更作兩重配屬，即分位顯然矣。

▲疏：諂、曲等者，第二、釋隨惑也。小隨者，隨煩惱二十中有三類：初十小隨，次二中隨，後八大隨。已如八識章釋。餘義又如別卷。但是等者，《唯識》云：「謂是貪等根本麤行分位差別等流性，故名隨煩惱。」今略却二句也。餘義如八識章及別卷釋。疏：為網他等者，然此諂、嫉等，八識章皆引論釋說。今以對經文，更委釋之。險者，不實；曲者，不直。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，嬌設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。《顯揚論》云：「謂欺彼故，或陵網於他，或掩搨之名。」謂事雖不合，曲順時之所宜，籠網矯詐，設其方便，入其所宜，故作網羅之字。此為取他意，望他者好，或順己所求，或為此方便，欲覆藏己失，為覆罪之因，故不堪任師友教也。疏：貪、癡一分為體者，離此二，無別諂相用，故貪名教諂，無知故諂也。《五蘊論》云：「謂覆藏自過，方便所攝，故諂後生覆。以果顯因，恐他說己之惡，故行於諂；望他說好，覆之因也。不爾，覆、諂俱覆罪故，二相何別？」疏：殉自等者，謂嫉妬者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。上亦論文。殉者，求也。他榮者，謂世間榮，即富貴、安樂；出世榮，即是證說勝品功德，通有為、無為。《顯揚》云：「謂於他所有功德、名譽、恭敬、利養，心妬為嫉。」能障不嫉者，《顯揚論》第一云：「能障慈愍為業。」第二云：「喜是不嫉，善根為本。」瞋一分者，《瑜伽》云：「瞋之等。」疏：一分故不嫉者，即是無瞋，非別有體。注既隨等者，如諂是貪分，但斷貪，即諂自斷。故隨惑中不別說伏、斷之位。

▲疏：「然根本」下，三、辨數具闕也。據上列之，即闕；細尋前後，即具也。言根本六惑，總舉都數。次二句標闕也。癡者，於諸理、事迷暗為性，能障無癡；一切雜染所依為業，謂由無明起邪定貪等煩惱，及隨業能招後生雜染故。疑者，於諸諦理猶豫為性，能障不疑；善品為業，善不生故。惡見者，於諸諦理顛倒推度染慧為性，能障善見；招苦為業。疏：「癡在偈」下，却明具也。三番徵釋，即上存我失道中展轉徵釋相計六段是也。然但徵釋我義，以是障入覺之本故。據此宗中，但悟入淨覺，則諸理皆不猶豫也。疏：身見等者，皆已如前八識章中釋。疏：餘見自除者，《唯識論》釋身見云：「一切見趣所依為業。」故注云：皆依身起故。餘見者，四也，如注列。邊、邪者，邊見、邪見。二取者，見取、戒禁取。並如前釋。疏：「又重言彼我」下，六、辨經重言。文二：初、正辨。謂上已云貪、瞋、愛、慢，今又重言恩愛，故此釋云愛與我相等也。注云除我者，大科云除我入覺，故我正障覺。別明於己等者，此偏明於有情處生愛也。故云彼我恩愛，如愛戀親屬，不得解脫等。又男愛女，女愛男，故《佛頂》云：「汝愛我心，我憐汝色」等。生死等者，如彌勒章說。下二、遮執。謂既惑數增減，諸數不同。

▲疏：「又諸經經」下，四、辨惑數增減，以遮定執云云。

▲疏：「且依」下，五、展於前數也。

▲疏：「然未斷」下，六、總釋經文。無間道者，地地斷惑，皆有無間、解脫二道。今皆通矣。若約行布，教中俱生煩惱種子，即當地滿、等覺二道。

▲疏：「此等」下，七、別明斷義也。在文可了。然云非真等者，經云降伏煩惱，又云未斷令斷，故此雙遮非真以顯真也。

疏：故就此門者，斷惑成因科也。慤云者，此亦更無別義。所引者，假其助勸發也。畜病者，四相及無令求悟，唯益多聞，增長我見之意。枉敘者，譏其廣敘種種名數，虗自疲勞，以不撿自心，不免沈淪墜墮。餘文可知。

疏：如次頌前者，便用長行四門大科以科之，故但云初中、二中等也。

疏：今以不入覺城者，即入前所敘阿賴耶城。賴耶與覺亦非各有自體，但約迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。疏：「若了心」下，法合三義：了心，眾惑不入，防外敵也；見功德萬行，圓養眾人也。道通者，開門也。引攝，名同自、他者，二利周備，心造覺境，則一切法門悉通，自然進趣佛果，得佛引攝。以知之一字是眾妙之門故，圓覺是總持門故，流出一切法教授菩薩故。上皆自也。自己無縛，又通一切法門，即能引攝一切群品，故云他也。「便能契」下，結成摩訶般若、解脫、法身等三德為涅槃城矣。其文甚顯。疏：悟剎者，正顯剎無定體，約迷、悟以分疆也。前云分疆，用此意矣。「如入唐」下，喻明。「故知」下，法合，乃至釋法愛及我身，文皆顯著。「又愛彼」下，重彰憎、愛必依我身。彼彼者，一切違情、順情之境，不必唯說彼人。疏：長無偈有者，長行但無其文，義亦含有。謂頻云不能入覺，既有出、入之義，即是此、彼世界疆城，亦當悟剎意矣。又云若知我空無毀我者等，即是我身本不有等也。今云無者，但無其文。

依師離病章普覺菩薩問。

疏：科段亦同者，此五段經，各有標、結。若將答、問，便依今次，每以一科答一問，義亦相當，故云同也。有少參差者，待到本文，疏自標、指。若便懸說，初學難顯，宜顯經意者，經意功在承事真正善友，除去用心細病。故前四段至再說此二事，謂：初、示師，二、指病，三、却說事師心，却說除病行。然據標、結之文，復亦與答、問相當，當待對文指出。注如論中說者，清淨慧章初鈔文少，已具引也。

疏：最初因緣者，其次文云：「是故於此勿生疲厭。」善財白言：「云何學菩薩等？」乃至「善哉！汝已發阿耨菩提心，復能求菩薩行。善男子！若有眾生能發阿耨菩提心者，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難。善男子！若欲成就一切智智，應決定求善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。」亦同此中意也。疏：《光讚》者，《光讚般若經》也。疏：《法句經》者，從初至甚深要句，同此當求正知見人。又云已下，次上文云：「爾時寶明菩薩白佛言：『世尊！云何是善知識？』佛言：『善知識者』，即接疏中所引也。直至無業無報，皆真如不變義也。」如同此心不住相。從「畢竟之中」下，真如隨緣意也。同此現塵勞、讚梵行。疏：《華手經》四法者，善知、教化、修道。上二各兼過，乃成四也。疏：心不住相者，經云：「若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」此兩行，疏密用《金剛經》教處，但直銷疏意說，然後指配其文也。若有少法者，經云：「乃至無有少法可得，是名阿耨菩提。」故此反勢云若有少法等也。恐又聞道不住法即得菩提，便伏心忘相，圓得菩提，不知希望之心還是住相。故次云乃至菩提、涅槃尚不取著，即是經云「無有定法如來得阿耨菩提，及於燃燈佛所實無有法得阿耨菩提。」何況世間夢幻境界者，即經末偈云「一切有為法如夢幻」等。不應住色等者，經云「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨菩提心，不應住色云云，乃至應生無所住心。若心有住，即為非住。」又前云「諸菩薩摩訶薩應如是住清淨心，不應住色生心，不應住聲、香云云」如疏引也。得無住心者，荷澤大師深意也，不可以言宣。大師於曹溪言下，師資相契，亦由此也。疏：《淨名》云：「行於非道」等者，維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪垢；至於畜生，無有無明、憍慢等過；至於餓鬼，而具足功德；行色、無色界道，不以為勝；示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內、外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住持戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而勸修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示諸煩惱，而心常清淨。」疏：染心勤苦者，夫得道人，因樂，果樂。故尋常魔法及讚德人，皆云樂道。所云菩薩苦行者，行則行於苦跡，心則味道常樂。若是迷夫，所運之心全體是染，但為怕罪忻福，又愛佛果，勞苦身心。此都是塵染之勞，非悟道稱性，不認妄身、妄念、精進波羅蜜之勤勞。故云塵勞。疏：梵行等者。疏同事攝者，四攝之一也。已如彌勒章中說。心既相親者，如《法華》中長者後園種種方便慰喻窮子；亦如杜順和上初食肉，後食臭屍；又如志公食魚鱠訖，吐之水盆，魚皆跳躍。疏：示欲之過等者，經云：「示有妻子，常修梵行；示有眷屬，常樂遠離。乃至入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」等。疏：亦同《華嚴》者，疏服食非儀等者，疏設非梵行者，今時此事甚多，宜審詳之。壞見人者，忘却此論題目，待撿示之。

疏，即雪山捨身者，《涅槃經》。香城敲骨者，《大品般若》。疏：儒典尚令者，《論語》云：「事父母能竭其力，事君能致其身。」疏：《四法經》云者，慤疏云：「然因法出塵，法為舟筏；由師悟法，師是舩師。無師，舩且不行；無舩，渡無憑託。舩依師運，敬法須以敬師。故觀音慶己超聞，勸凡同仰。是以全身報法，賣髓酬恩；割肉聞經，焚身謝德。」嗟乎！末學盜法非師，情希鳳鶴之姿，豈覺鏡梟之醜？此乃將興益滅，求悟翻迷；破法傷師，報如形影。

疏：遮疑、慢。此中文二：初、正釋。在文易見，但要善巧顯示學人。疏：如薩陀波崙者，亦《大品經》。

▲疏：「然為從」下，二、別釋師資也。然准此盡心事師，實亦難得如此弟子及如此求道之人。設令有此人，復不易得如此真正師友以當之。故《中論》偈云：「真法所傳宗旨及說者真善知識，聽者弟子及諸志求道人難得故通指上三種。是故說生死，非有邊以難得三種，故生死非有邊畔盡時無邊非無邊也。非字通二處讀之。謂所言難得，非的定永不得，得即生死必盡；亦非長無邊際，故云非無邊也。」此偈因長行有問：此生死法為有邊際，為無邊際？故偈答之云爾。然此為從等言，借論語文勢。彼云：「如知為君之難，為臣不易。」故今云爾。勿因此誡等者，先勸弟子也。世有非法之人，假為菩薩之行，誑惑愚夫，還說空、無相之言，不拘齋戒，以麤行為大乘，以真修為小教。愚人不曉此深意，却敬彼人，不知弟子有擇師之分。故今勸示，且須聽受他法，自覺心中的有覺悟。仍須勘以聖教，令與所稟宗中相應、經教相合。佛言：「若與合者，名為正觀；若不合者，名為邪觀。」又須與師同處日久，諮參徧問真、俗，覺他心在佛道，大悲利生。即既識得此師心源，即須忘情絕慮，沒命歸依。縱見他接物、化緣種種方便，如前所說，不得生疑。疏：「又此藥」下，勸師也。佛語種種，各有對治。如誡俗徒云：「剃頭著袈裟，持戒及毀戒，天人常供養，當令無所乏。如是供養彼，名為供養我我即佛自稱也。」又云：「破戒惡行諸比丘，猶勝精進諸外道。」及乎誡僧，又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，掃其脚跡。破戒人不得於國王地上行，不得飲國王水。」又云：「寧以鐵槌碎身如塵，熱鐵纏身，種種極苦。不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、飲食、臥具種種物。」俗人合服前藥，僧即合服此藥，不宜互差，必受其殃。今勸為師之人，必須自量心行道力，莫等閑認他上人。此藥本治弟子，不為師主。師主服之，即重增病苦，已至於死。方藥各有對治，不得錯服。疏：服之增病，無藥可治者，夫求方藥，不離一藏經、律。然律中之言，大底有二：一、說解，則空而無過；行則逆、順皆通。二、說解，則因、果歷然；行則上惡修善。服此藥人，若遇後教，即云：彼誡迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久學人、大乘人。作此意度，後藥無施也。若遇前教，又增惡習，縱任情意，自陷陷他，故言無藥可治也。以縛等者，即《淨名》云：「若自有縛，能解他縛，無有是處；若自無縛，能解他縛，斯有是處。」又云：「自疾不能救，焉能救諸疾人？」斯之謂矣。

疏：摶食等者，譯者朴拙，准經意勢的說財食也。四種者：一、思食，二、觸食，三、識食，四、段食。

疏：憍慢若起等者。夫人心若愛敬於他，見他所作皆是；若輕慢於彼，則見彼所作皆非。世俗傳云：憎人嫌醜，待人嫌久。又云：愛忘其惡等也。又史書中有寵臣人獻奇果於君，初功後過之義也。然慢念、惡念亦互通先、後。或因起惡念，即慢他；或因慢他，即惡念起。言惡念者，非謂擬行損害，意中以他菩薩慈悲利物之行，呼為求名、求利；或疑裏私染、淨不分等，便為惡念也。覆自心者，既疑他意，雖見懇切勸化，唯疑他有所求。進、退皆疑，言教何入？疏：似答除病等者，問：既爾，何不直科為答除病之問耶？答曰：復又有一段文，令怨、親平等用心，以去無始自、他種子。結云：即除諸病，若將答所依法更不相當，文亦不次。又問曰：若爾，如何判決問、答相應之科段？答曰：問雖次第列名，佛答亦通亦別。此有深意，後當更說。經彼善知識等者，此文不明，似令師、友離病，又似令學者離病。至結四病處，疏文自辨。

疏：繩墨者，契經有五義，此當一也，謂楷定正邪。疏：意言者，意中言也。時俗人語，因責人之非，豈不亦云：汝意裏道什麼語？又云：我意直道汝如是如是。亦即意言分別也。

疏：辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。今初，云思惟、揣初罪人、度入聲等者，此諸行相是多種人之心意，不定主一。人或如此，或如彼，不可一一著爾許多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施為、止山、遊世等也。須善自分折。

疏：隨執其一者，但說同一類行。於一類中不妨亦有作兩𤳖、三𤳖者，如修造、供養是一類，或僧、俗講，或經、呪，或宴坐、止山及觀空、有等。於諸類中復有別類，亦有一人總修者，或有相違必不俱者，如講者，不妨持念及遊世界、勸衣、食等；持念者，不妨止山；相違者，止山、遊世也。勸衣、食，故飢寒也；端坐，施為也。施為通修造、供養、講說等，愛身、厭身也。

▲疏：「此病」下，二、病所起因也。起用、起行者，文云：「即起諸幻，以除幻者。」又云：「變化世界種種作用。」又云：「照諸幻者，便於是中起菩薩行。」又云：「復現幻力種種變化，度諸眾生。」又云：「復起菩薩清淨妙行，度諸眾生。」又云：「復起作用變化境界。」

疏：失彼文意者，不知彼皆以淨覺心於觀行中作如是等行。今乃但見度生等言，便務僧講、俗講；但聞起行之言，便欲修造、供養、持經呪等；但聞起作用之言，便欲種種施為、遊世界等；聞照幻之言，便欲深山宴坐、觀空有等；聞除幻言，便欲厭身，故受飢寒等也。但憑此行，欲契圓覺，故云成病。疏：積土聚沙者，即《法華．方便品》偈會權歸實，萬善悉趣菩提之意也。文云：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑云云皆取意引。若以小乘化，我即墮慳貪，此事為不可。我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，化無量眾生，令入於佛道。若於曠野中。積土成佛廟。乃至童子戲。聚沙為佛塔。如是諸人等。皆已成佛道。或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，乃至供像稱佛，皆成佛道。」歇即菩提，是《佛頂》文，具云「狂性自歇，歇即菩提，勝妙淨明，不從外得。」其本末緣起，前已引說。

疏：無起、滅念者，以不厭故，無滅生死之念；以不忻故，無起涅槃之念。熱、濕等者，舉喻以明類例也。意如《莊子》〈逍遙篇〉、〈齊物〉等，各隨他性，各得其志，何用故張，傷他自然？差別性者，明非實性。愛僧者僧，愛俗者俗，樂動者動，樂止者止，齋與不齋，乃至禪、律、講說，一切如此，作亦得，不作亦得等也。疏：「此病」下，病起因也。疏：本無修習等者，次疏所引，便云：「爾時便有二十五輪。」三觀之初，又云：「如城四門，隨方來者，非止一路。」又云：「於諸修行，實無有二。」言失彼文意者，不知迷彼無修之言，是以淨覺心之意，意令悟此天真本具無修之淨覺，以對自己心行。不稱覺者，對治令稱。又常見覺體無妄而妄，故須無修而修。妄既即妄無妄，修亦即無修而修。既迷此意，乃自謂無妄，何用更修？不覺無身、心中現見身、心，無憎、愛中現行憎、愛，但自云：我本不出覺城，何用從門而入等。故成此任病也。疏：無記性者，不記別為善為惡，亦是染分之法。七賢者，疏四皓者。

疏：生心恐非者，故不作種種行；隨情慮失者，故不縱任自在。但波息，水即清明；塵盡，鏡即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何須別照。息念等者，相從念起。息念，故相不當情。覺此無諸起、滅、空、靜之性，故云得也。非即覺性者，一則闕於靈照，二是色滅之空故。疏：此從靜觀等者，倣前辨其迷錯之意，即可知也。疏：「破中三：初、覺本」下，破其無觀。謂例其無止而止，不能無觀而觀。於中，初四句以例立理。夫無而見有，有而見無，皆是顛倒。今且見念是無，照是有。今既迷也，背二理故，總為乖失。後四句正例破也。破其偏治無而見有，不治有而見無。有而見無者，是隱義也。疏：「真本」下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆違，何存止而去起？次「故言」下，結歸文，正拂存止也。若將對前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即觀，止即非止。今既一向是止，即知闕觀；今拂一向之止，故云非也。後「故前」下，引證不應存止。疏：「慤云」下，三、引例通破。夫用心若纔似形，於起、滅即如空華。起者，念義；滅者，止義。此正破存止也。本如者，無念無止。智冥真者，觀而無觀。然起、滅之無是全無，故似華空。觀智無者，但無別起之體，非斷滅無，故冥真寂。「縱依」下，但除其病，不除其行。證心源者，雖修對治之行，心心須契圓覺。不言浮用者，止時不言我止。故《金剛三昧經》中解脫菩薩難云：「止即是生，何謂無生？」佛言：「止則是生，止已無止，亦不住於無止，亦不住於無住。云何是生？」

疏：此即觀破等者，問：經無觀照等文，何須今云觀破等也？答：即文云作如是言乃至空無所有，何況虗妄等是也。作如是見，即為觀察。豈得任運心能見其身、心等空耶？疏：釋以身空者，文具身、心、根、塵，已頻標示，故但舉一以例之。又身等者，亦等於煩惱身、心、根、塵也。疏：「此從」下，二、病因也。皆云等者，此文甚多。此寂觀中輪輪如此，看經即見，不待引也。迷文意者，此是絕待靈心之觀。寂滅、斷惑等言，是靈心中之絕待。故經云：「無知覺明，不依諸礙。」今但空諸法，絕於身、心等相，堅持空寂，豈得意也？故下破云非寂相故。非寂者，不言不寂，但以闕於照故。若見寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂、照雙彰，即契圓覺。餘意亦同上三迷前之意也。疏：言似者，寂滅之言，斷煩惱之悟，全同前觀也。理踈者，如上說。

疏：三、結真、偽中文四：一、總標徵起，二、別釋行相，三、正釋文，四、問答通疑。別釋中復有三意如疏：觀慧者，有二：一、稱體觀照，即《起信》中真如三昧及前三觀中悟淨圓覺，以淨覺心是也。今四病中全無此也。二、觀諸法空、有等義，今四病中唯滅病云身、心畢竟空無所有，乍看似法空義。然亦非觀慧，但是作此解數，非是達空，以不言了知等故。任病中云於生死、涅槃無起、滅念，亦是說此人心無此意念，不言達之。舉要而言，四病皆云作如是言，正是起計之詞。起計之心名為執見，不名觀慧。既一一是生心作意，而為非病。二、何三觀何曾有作如是言之文？諸經勸讚亦何曾有此文？故知只由修時都無觀慧，故皆成病。如荷澤大師教人妄起即覺，妄滅覺滅，豈不逈然異於四病耶？

▲疏：二者又二：初明局故皆非；後「若能四皆」下，明通故皆是。於中云作種種行者，初病中法也。任運清閑者，二中也。習起息滅者，三、四也。常冥等者，有稱體觀慧也。不得取四者，一一遣却，作如是言之計也。休作等者，通明難病也。

▲疏：「文中」下，三、釋文也。中間云懼落四中等者，有人懼落初病，不敢興起一切利益行；懼落二病，不敢泯絕無寄，修無住法；懼落三病，不敢止息緣務，修無念宗；懼落四病，不敢觀空斷惑。由此遲疑之故，不敢決定發願，尅志誓心修菩提道。既無決志大願，即一切不成。斯為大大之病也。

▲疏：「問為說」下，四、問答通疑。詳之，可解。後云：若縱志別求者，有人遇著良師，審知有道，如前所揀真正，又離四病。然或因接引乖疎，或因其中別有情恨之人不願同住，或自然性不相入，便不能師承修習之，方為縱志。更有餘事，故縱志別求。如何別求？如所引菩薩戒文也。

疏：三、辨事師者，文二：初辨科段，言但令親近等者；「疏文云」下，後正釋文。言涅槃說者，疏《法句經》者，文云：「善知識者是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者是汝眼目，示導汝等菩提路故。初六字，後一字，喻喻全同，故今略之，可但具讀之。脚足荷負汝等離生死。梯橙扶助汝等至彼岸。飲食能使汝等長法身。寶衣蓋覆汝等功德身。橋梁運載汝等渡有海。財寶救攝汝等離貧苦。日月照曜汝等離黑闇。身命護惜汝善無有時。已上疏文略列十喻，具引說。後有十喻，今取意略示。鎧杖降魔。絙繩挽拔離地獄。妙藥醫治煩惱病。利刀割斷諸愛網。時雨潤漬菩提芽。明燈破五蓋闇。善標示正道。薪火熟涅槃食。利箭射煩惱賊。勇將破生死軍。如來破煩惱至涅槃。恐難記誦，但令取意說也。疏從此後亦取意行，用結歎之文，今具錄之也。善男子！善知識者，有如是無量功德，故我今教汝親近。此經但令親近供事，不說所以，故引彼經說親近所以以釋之。於是寶明菩薩與諸大眾聞佛說此妙法及善知識甚深法要，舉聲號哭，淚下如雨，悲啼，惶惱，不能自裁，自念：『我身從曠劫來為善知識之所守護，是故今日值於如來，得聞深法。如是遇者，善知識力，非我力能。』自念：『我等從本已來未曾報恩，無心親近。』說是語已，重復舉聲。」疏：相親、相近者。親之與近有四句：一、親而不近，同心意者，各住一方；二、近而不親，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，爭權爭利等；三、亦親亦近，仁慈父母，孝順男女，恩愛夫婦，道合師資，無離別之緣等；四、不親不近，即陌路人等。疏：百萬障。疏：隨三途者。

疏：《論語》云者。疏：如虗空者，虗空與法，同喻甚多。餘處多以喻法無生滅，周遍含攝，或喻佛無心等。今但喻心無改易，不喻無心。謂常須恭敬供養，承順顏色，記受言教，豈得無心乎？薩埵者，此云有情，即是眾生也。結云方入圓覺者，反明若不如是，盡命事師，即不得入圓覺也。疏：不定局者，不妨除病，依法參而說之。深細病者，諸煩惱中，愛為根本，通於上界。因愛有憎，故憎愛深細也。況是種子？又既不局定一問，則此亦是四病之因由也。根尋前四種人帶病修行之由憎愛故。

疏：七品慈者，《瑜伽論》說：習學慈心之者，不可頓成，須作方便，漸引凡心，令慈行成就，方得怨、親平等。既慈能與樂，與樂亦須平等。言七品者，上、中、下親、不怨不親、下、中、上怨等也。謂遇於上親，令與上樂，灼然稱可其心。謂竭力供事父母甘脆，或與妻子、兄弟上妙之物，其心皆能；中親、下親，如次降殺師介反所奉之物；不怨不親，任運不能與物。次中親與上樂，雖校一等，亦可就之，即下親、中樂，非怨親、下樂。得此心熟，又令下親與上樂，乃至下怨與下樂。更一轉，即不怨親與上樂。如次下怨、中樂，中怨、上樂。如此漸漸引至上怨與上樂，即能為之，便成怨、親無二，同佛慈也。

疏：等心觀法者，前標妙法，結以正觀，似答所依之法，其中又離四病；此中標不解脫，結以除病，似答除去何病，其中又令觀法。故云不妨除病依法，參而說之矣。疏：異於前段者，前等心觀人也。疏答第五者，前四皆前後挾帶，參而答之，令義勢相涉，意思連續，唯此一向答發心也。

經：作如是言，言亦意也。因地皆願者，《華嚴》一部多明此相，就中〈初發心功德品〉始末唯顯此發心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心體相功德處引說。若無心願等者，夫願是誓心剋志，情中願樂的欲作如是如是之事，情發於中方形於言，表見今時淺識之流，但心言詞及紙上文字而為發願，都不反驗自意如何，故特言心願也。䇿引者，䇿勸引導。天台令憶本初發心者是願力也。行不成者，夫願者生心，行者是迹，所依之行若無宗趣，名為卒爾之心、無記之性，寧契菩提？況無願力，則心勇即進、心倦即退，何能始終不易剋獲勝果乎？如車等者，行願相資如二輪二翼也。疏：同《金剛》者，如次下所引。若約天親所判，是答云何住問，令住四心也。若約無著所判，十八住中即當第一初發心住。今此還當發心之文。彌勒頌者，本因無著菩薩入日光定，上昇兜率，請問彌勒菩薩《金剛經》義。彌勒為說八十行頌，以釋一卷經文。無著傳於天親，天親造長行三卷，以釋此頌。故疏引本頌半偈，列四心矣。後半云：「利益深心住，此乘功德滿。」利益心是普度證果義，深心是稱理無度無證無始終義。住字正答所問，故前大科潛用此意，云顯發心深、廣。廣是普益，深字又同。四中，一、廣大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上極果故；三、常心者，眾生本寂，常住不變，無始終故；四、不顛倒心者，無能度我相，無所度眾生相故。若有我、人等相，即非菩薩。

疏：四生者，若卵生也。已如彌勒章釋。九類者，四上更加五也：若有色，五也，即是四禪。若無色，六也，即是四空。若有想，七也，除無想天及無所有處，餘皆有想。若無想，八也，《功德施論》云：「就四空中，有想是空、識二處，無想是無所有處。」若非有想非無想。九也，則有頂天。無餘涅槃者，此非四涅槃中之第三，彼同二乘故，乃是無住大般涅槃也。不餘二乘菩薩變易生死及諸細障，故云無餘。故《法華》云：「若得作佛時具三十二相，爾時乃可謂永盡滅。」無餘涅槃者，秦譯為滅度，故次經云而滅度之。若以新翻，即云圓寂。廣如前涅槃章說。疏：橫、竪者，竪謂過去無始，不見已度故。未來無終，無休故也。現在無住，無能度故。無時限之分齊。故無著論中說：「卵、濕二生及無想、有頂二處非可度者，亦待他報盡，轉生無難之處，即度之。」當知是無休息之意也。論云：「卵、濕畜生難也、無想有須也長壽天難也。理應總列入難，文無者略則不能。云何普入？論自假問也。下自答云：有三因緣：一、難處生者，待時故；二、非難處生，未成熟者，成熟之故；三、已成熟者，解脫之故。」故知橫、竪皆遍。故《華嚴》云：「盡未來際一切劫數，無有休息。」又云：「念念相續，無有間斷。」橫謂十方近、遠之分齊。故《華嚴》云：「廣大如法界，究竟如虗空。」疏：強、軟者，一切眾生有剛強難化者，有柔軟易度者。今發願度脫，無有二心。今時難得真正善友、良師者，其在於此。何以知之？余每至處，遇傳禪、傳教之流，未見有自覺此心違菩提之願者。非論得遇相應者，皆見異余，如怨他徒似隙。豈非嫌他難度，應不歸心，便隔之耶？苟能隨分益之，何限方便耶？余難未免，必能知之，終不擬存之，亦已曾隨分行之。願真發心者，詳悉同為此志，勿似禁門私傳授《唯識論》之流。相承至今，舉持以為勝事，不覺其醜，展轉自傳，不解滅迹，以掩宗師之失。且因有人用金入廳，猶賄門吏，況更能忘軀設計，為不請之友耶？乃至昔更將身作僮僕，而方便化之耶？疏：故云廣大者，承釋經義，勢便結釋。料文所用彌勒第一心之名，以屬此一段經也。疏：皆令覺於等者，上覺字是始覺。覺於本者，意明初心頓悟；「入於」下，意明究竟極證。故《涅槃》云：「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」今發心普度，理合開蒙，不可怕難。偏論根熟，經但云入，以後該前，意趣中求，勿迷佛意。緣經云究竟，是論中文，遂因用論始、本之言，從首至末，圓其行相；又顯得度生之願，始、終分明。唯託言以同聲，鑒斯要妙矣。又須覺經中究竟、圓覺之言，雙徹經、論中義，以成極果之相。當知聖智任運潛通，菩薩、如來定非二道，十方佛土實唯一乘。疏：故第一者，承消經文，義勢結釋。倣前，可知。究竟佛果，誠為第一。然《金剛》中越於二乘，故第一；此則兼超權、漸之見，故云第一。又彼是破相之宗，以累盡為究竟，以遮詮為至理，故云涅槃，然亦具於無上菩提，以問中本問發阿耨菩提心者故。此是顯性之宗，以本具為究竟，以表詮為了義，故云圓覺，亦合涅槃故。故偈中具云證覺般涅槃。「然虗空眾生」下，通顯發心行相。故《華嚴》十種行願，一一結云：「虗空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡。」彼第一是禮佛行願也。餘稱讚、供養乃至第十迴向，一一同此也。以虗空界乃至煩惱無盡，故我此禮敬無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。故此云虗空眾生無有邊際等。眾生之言含於業、煩惱也。悲、願亦復如然者，正同彼云我此等也。疏：由發此願等者，若以即時之心猶是宿習之性，豈昔忘己濟他？但心心策發，以此願境而為觀智，熏習日久，自然成性，乃至得證菩提，無心而化，其化大焉。

疏：我入覺者，必不別有覺為可入也。如前四相章初所說，亦如前湯銷氷喻。我既如此，眾生亦然。故天親論具云：「菩薩取一切眾猶如我身，自身滅度，無異眾生滅度。如是取眾生如我身，常不捨離，是名常心利益。」據此，即知自、他平等，方是常心。常心者，無始已來本無我及眾生等相，但是圓覺，無增減，無始終，無生可度，無真可證。本來如此，方名為常。若見眾生等者，謂若見我度眾生，眾生因我度脫，皆得入覺。我是已入，眾生後入。入了，無我有；覺未入時，即無覺有。我終覺始，同於有為，豈名為常？故云即非常也。然無眾生可度者，准《大雲疏》釋《金剛》實無眾生得滅度義，有其五種：一、性空故，二、同體故。謂菩薩想本智離我見，無自想；後得智得同體大悲，離自身外，無別眾生，即無他想。故無眾生得滅度矣。引天親論，同上所引也。結釋云：是教地前、學地上同體大悲觀也。云本寂，故引經云：「一切眾生從本已來常寂滅相，不復更滅。」四、無念故，以順法性本無念故。若心起念，即違法性。五、法界故，彌勒偈云：「平等真法界，佛不度眾生。」疏：除彼等者，然自及他約虗妄之想，皆各具我、人、眾生、壽者等四。今就文勢語便，且以我為能度，以眾生配當所度，不妨所度眾生亦因有我，能度之我亦有眾生。詳之，可見矣。疏：故天親等者，遠離是智；「依止」已下，是所離障。於中，依止是總，餘則是別。謂身見是我相，即能度也；眾生是他，即所度也。故結云等相。無著云者，已斷我見等，是離我想；「以信解」下，是離眾生想。疏：「總是彼經」下，指配彼。此文同其不顛倒心。彼經反明，此經順顯。詳文，可知。

疏：長行達己同凡者，文云：「了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異，如是修行，方入圓覺。」敬師如佛者，前約達理，此約起行。又達己同凡，喪其我慢；仰師如佛，增其恭敬。敵體相對，以成至行。若普觀眾生一切恭敬及一切普化，自、他相對，應有四句：一、約理觀他是佛，約情觀己是凡，以成恭敬之行；二、約情計觀他是凡愚苦身，約悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱約事相觀佛勝我，以增自利之行，觀眾生劣我，以增利他之行；四、俱約理性以成無我平等究竟解行。疏：但頌能治者，長行即先敘所治。由有無始憎、愛種子，故未解脫也。犯律因者，前彌勒中敘惡業云：「境背愛心，而生憎、嫉，造種種業，生於鬼、獄。」故四相文初亦從憎、愛展轉，乃至妄業，妄流轉故。頻以憎、愛而起果由，不能繁引。違戒德者，戒是波羅提木叉，此云引解脫。故《遺教經》云：「戒是正順解脫。」故能治、所治敵體相反，故成治義。疏：次頌四心者，初二可見；三中我、人，即取覺者；四中常依智慧，即不顛倒；三中雖文同第四，除彼、我、人等言，然義通也。亦可三、四兩句通於三、四兩心。《金剛》常心云：實無眾生。不倒心云：若有，即非菩薩。雖反明、順明有異，皆是無我等相。故此不妨通頌。上來釋四病章竟。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之下

第十三之上圓覺經大疏釋義鈔卷第十三之上

終南山草堂寺沙門　宗密撰

道場加行章。此章文三：初、釋科文，次、指別科，三、開章正釋。得道之處名道場者，此含理事。事者，如佛於摩竭提國界大樹之下坐草而得菩提，便名菩提場，其樹亦號菩提樹。理如《淨名經》說：萬行皆是道場，謂直心等。又《華嚴》讚佛云：「身恒遍坐一切道場。」言一切者，謂智身遍坐法性道場，法身非坐而坐道場，色相報身安坐萬行道場，化身安坐水月道場。疏：障重者，釋加行也。心浮者，釋道場也。

▲疏：「若約《四分》」下，二、指別科也，如前具敘。有證相者，至文當見。

疏：「文四」下，三、開章釋也。可引前文者，前問法諸菩薩名，皆不令再釋。此特令再示者，正宗經終，結歸宗本，最須常要知故。因此總敘一經，血脉連帶，故此菩薩名是經題故。前文即序分中疏云：然此正宗中諸菩薩等與佛問答，本意欲顯圓覺，但緣節節過患未盡，義意未圓，收機未普，故表法菩薩未標圓覺之名。今有三意得名圓覺：一、前雖病盡理圓，仍恐下根難入，此，又曲開方便三期道場，即上、中、下機普歸圓覺。二、由前節級行解已圓，至此名為證極，證極之境更無別體，唯是圓覺。三、最初標圓覺為陀羅尼者，從本起末；今顯義已周，還至圓覺者，攝末歸本。表此三意，故圓覺菩薩當此門問。

疏：躡慶前者，敘大智；明所為者，敘大悲。如世慈父得樂，即思其子；菩薩心行，悲、智常行。

疏：正法、像法者，年數前已敘之。此二俱從佛滅後方說住世年載。若佛在日，即是法主，更不在言之緣。文中但言末法，故以佛滅後當其正像矣。疏：永揀餘性者，彼說五皆定性，皆是本有。本有二乘、外道性者，則永揀之；唯收大乘性者，故敘五位之初。文云：「謂具大乘二種性者，略於五位漸次悟入：一、本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。」彼五性宗有本不具大乘性者，故云要具。慈恩釋云：「但言大乘者，揀彼定性二乘及無種性，即知餘二乘無性及不定中一半是不具者，永無具義。」據此，即如今學《唯識論》人，五性之中未必皆是具者，應合有多分人枉功修學，必無解行、悟入之義故。若此宗中盡合習之，未曾熏習；無種之者，熏成種故；來生乃至幾生再遇緣，必發生故。然今剋志道場，且被已有種者，故云具大乘性。以未有宿種者，終不肯入道場故。疏：聞慧初開者，當三重因中第一重也。疏：菩提心發者，第二重因義也。隨分思察及道場加行，即第三重修菩薩行也。三重因義，在文殊章初本起因地文中也。

疏：《法華》中官事者，文云：「譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去等。菩」薩以度生為公家之事，以自利行為私己之事。如世上國家賢良大臣，以利濟蒼生為公事，以自己家產為私事也。疏：王、賊、命者，三種皆有難字，謂王難、賊難、命難，三者總名梵行難也。水、火等緣，亦屬命也。不同律中一一別開：或國王不信佛教，禁斷法緣；或賊徒草擾，難為安住；或種種障礙，涉於憂性命之緣，皆為他事。他者，總自不由己之義也。故知雖有此等礙緣，尚須隨分思察；若無此等，便合加行全功。今有人都無此等障礙，又無度生之緣，尚未能思察，況更道場加行耶？仍安然不驚，悠悠而過，甚為可愍！量剋三期，無別義者，有人胷臆說三期日數之義，大是僻局，必不得爾。天台曾立志加功百日，誓求證悟，便得旋陀羅尼。及乎習《法華》，禮懺道場唯製三七，般舟道場復製百日，方等經中道場法式又云：「當以七日為期，多則無妨，少不可減。」諸教之中說道場之文甚多，不可備引。皆日數不同，儀式亦異。豈可一一別有義耶？疏：長期下根者，障重難盡故。中中如中上，如次可知。反於此者，長期上根謂能精進，堪任勤苦，多時不退故；下期下根，謂性懈怠，不能久受艱勞，易即能行，難即便退，聞道日久，即不肯修。故佛俯就接引八十日，亦許中期中根進、怠處中，量力而制也。若約利、鈍而配，即兩勢俱通。且就利根者，謂聰利；懈怠者，下期。怠故，不肯久利，故障易盡；利而精進者，上期。進堪久故，障有麤、細，未成佛時，本、末盡故。就鈍根者，鈍而精進者，上期；鈍而怠者，下期。義意例上，可知。其中期者，一切皆取處中性也。佛意多含，且就大綱而製。然眾生根性、欲樂，種種不同，臨時製宜，不可判定，但量自、他之力，或上、中、下。疏：事理稱可者，有人但言：心淨即得，何必嚴淨外相道場？心不攀緣即得，何必局居一處，猶如囚繫？此乃但約道理而言，不細察自心難淨易淨，難安易安。且染心生起，必假染緣，如何淨心成就，不假淨緣耶？問：其中忽有上上利根，一悟之後，常與道俱，易淨易安，何妨他有此言耶？答：若是上上利根人，必悲、智具足，能護眾生心行，方便勸制，的不作此言。作此言者，終非此類。問：何妨他還遇上上根人作此言耶？答：此則屬前通、別觀行，誰抑他入此道場耶？然亦須安處徒眾，宴坐靜室，若通若局，終須令緣起心行與所悟理相應。故云事理稱可，謂內外俱淨，身心總安矣。

疏：於中三節者，謂：初、佛在行相，次、佛滅行相，後、感應獲益。初中云當知等者，此兩句全是論文。彼標云正念者，當知唯心等，正思、正念義同，故以彼釋此。又唯心之義與此意同，為佛滅後設像而觀，即是帶境。佛在世時，根、緣俱勝，不假外境，直觀心、佛，故言唯心。言根、緣勝者，論云：「如來在世時勝，眾生利根根勝，能說之人色、心業勝緣勝，圓音一演顯緣勝相，異類等解顯根勝相。」

疏：「若佛」下，二、明若滅後行相中又二：初備資緣，後正明行相。初中又二：先備正緣。言不覩真儀等，且佛在日，暫因昇忉利天，為母摩耶三月說法。優填王憶戀情切，猶使刻旃檀木為世尊像，禮拜供養。況佛滅後，不覩金容，而不能施設形像而觀瞻耶？豈道心不如丁蘭之孝心耶？況假之引心入法乎？引心者，因見丹青形像，便想得世尊化現生身之像，眼、目精靈，身、手動轉，慈顏喜色，言語靜默，處大眾中，巍巍堂堂，猶如目前。雖目覩丹青，而心注佛相。次因見此相，的知化現如鏡中像。像者，必依於淨明；佛相者，必依於寂照。喻中既目覩影像，心全見於淨明；法中目覩化相，心全見於法、報。法、報既爾，我心亦然。心同佛心，融心為佛。從此修於三觀，是何魔等敢惑亂耶？何空華之煩惱能障蔽於心耶？故次云相即無相，即見如來。金剛結示，其在茲矣。「亦可」下，重釋還同如來二句也。前釋者，以心注化現生身之相，昭昭如在目前，為同在世之日；此則以在日一期之化為常住也。今解者，則直以世尊理、智真身為常住也。故云亦可。就中，意在報身。報身眼、耳等，一一廓周法界，有身可說，不滅故，可仰慕故。

▲疏：「懸幡」下，二、明助緣也。本意敬佛設像，因此莊嚴道場，誓期日數也。嚴飾壇場者，如下事懺中略引方等經疏。去其久近，無別所表者，此意如上三期之說。

疏：稽首諸佛，正明用心行相。疏文有四：一、總明具闕，二、備述八種，三、明生起次第，四、結備述之意。初中又二：初闕，後具。闕者，注云《善戒經》者、《智論》者、《十住婆沙》者、闍王說者，《起信》亦同者，同五事也。彼是修行信心分中，初說信心，後說修行。修行，謂施等六度，於精進中有除障門之文。若人先世多有重罪業障，為邪魔所惱云云，乃至應當勇猛云云如疏。彼文既在精進，亦是加行之義，亦與此經意同也。

▲疏：「其最」下，後具也。先通列八法，後別銷其文。云禮佛法經者，說禮佛方法也。經題既標禮佛，禮佛即是所宗。餘七皆是禮佛由緣，謂供讚是禮佛流類。懺勸喜是禮佛之意，由欲懺等，故禮敬以申懇志；七是都迴禮等功德，向於三處；八申陳意所希望。彼既題以禮佛，餘是方法。今經次云稽盲十方諸佛名字，即正舉所宗。懺者，總舉所申禮敬之意，理合具諸方法矣。此經宗旨在於文略，故略舉三，謂禮懺讚。文云名字，即當讚矣。

△後、別銷文者，注中俱能遠離等者，但專精一事，皆具餘益。故前引諸教，數有少多，皆獲大益。餘皆同類因，感等流果也。詳義對說，其益昭然。一中尋常文云嚴持香華，如法供養等，其益可知。二中即尋常梵音文也，是勝鬘夫人歎佛之文。又上座別讚云佛真法身，猶若虗空等。三中則七佛、十方佛、二十五佛、五十三佛、賢劫千佛，乃至《佛名經》，隨意廣略，一一有經讚其功能。四、五已下，皆如尋常，依時禮懺。所唱亦或廣或略，唯晨朝禮最備。四中云十方無量佛，所知無不盡等，注云除三、四障者，文在次下。依、正具者，本所不具，是業所招。今洗懺罪業令盡，故依、正皆具矣。五中云十方諸如來，現身成道者等，注除謗者，此由謗之，不令說聽。今翻昔過，勸請長說。既請說法，必得自聞，故多聞增智慧矣。六中云昔嫉他，不招感徒眾歸湊，即今罪畢為人，受孤單報。今翻之隨喜，故得眷屬。七中云我所作福業，一切皆和合等，自貪局功德，不迴於他，故狹劣。今迴之向彼，故廣大。如迴聲入角，則遠聞也。八中云願諸眾生等，速發菩提心等，除退持行者，如前說。若無心願䇿，引行亦不成等，即是其義。

疏：「供養者」下，二、備述八種也。今當第一，復有其三在疏：初、云內、外者，外財，則錢、帛、金、寶、衣、食等，如須達長者之類；內財，則頭、目、身、命等，如薩埵王子之類故。言事皆可知者，二意：一者、尋常處處俗講，皆說道、俗，無不知故；二者、既是事相之法，不假辯明義理。舉之，即知；為之，即是。何假苦言耶？疏：其法供者，一一正明。言十法行者，諸家言教，皆通而言之，皆是受持大乘教法也。華嚴藏和尚明受持大乘經，須知五法，如下流通分中所明。於教法者，且揀理、果及行也。書寫者，剝皮為紙等。轉施者，見他發於受持，無力可辦，遂轉施己有為他勝緣。聽聞者，自己聽他講解，或聽諷誦。披讀者，尋覽其文。受持者，攝為心要。然常人皆以讀誦便為受持，此乃大失本意。不知受持異於轉讀，亦異諷誦。故此披讀、諷誦、受持為三種法行。若不爾者，應唯二種。又無著菩薩釋《金剛經》受持、讀誦文云：「讚誦者，此說受持因故，為欲受故讀，為欲持故誦。」天親釋云：「受持、修行，依總持法故；讀誦、修行，依聞慧廣故。」至流通分中，當具解釋。開示者，講說。思惟者，觀智推察。修習者，或依之以為禪境無著釋《金剛經》修行之言，云三摩鉢底相應時，或依之以起萬行。故為十也。

▲疏「又新《華嚴》」下，二、校量財、法勝劣。諸供養者，謂內財、外財，各有種種不同也。法供養最者，財施有限，法施無窮；財施施多則盡，法施施多轉增；財施世報，法施出世報。注云七行者，文中略列四種，等取餘三也。不文，具云：所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養等字，含中間三種也。然此七行含於二意：一、為如法修行，故捨財、食等供養，即名最勝。餘六例之。二、如法修行，即是供養。不待財等，方名為供養。餘六亦例之。

▲疏：「然稱法」下，三、明財、法無別。故菩薩戒廣本文云：「財、法二施，等無差別。」《淨名》云：「於法等者，於食亦等。」言稱法施財者，有二意：一、為法故施財，亦名稱法；二、不計有能施之我、所施之物及受施人，三輪皆空輪者，摧輾義。執有，則摧無漏功德；達空，則摧無明障惑，稱於真法及夢、幻緣起之法。疏：如善德者，即《淨名經》中：「佛命長者善德問疾。善德白佛：『我不堪任。』便自說：『往於父舍，設大施會，供養一切沙門、婆羅門、外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人。期滿七日，彼維摩入會云：「夫大施會，不如仁者所施，當為法施之會。何用是財施會為？法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。」』」此中義意，如別卷釋。疏：喜見燒身者，即《法華經》第十〈藥王本事品〉說：「過去日月淨明德佛為一切眾生喜見菩薩說《法華經》。喜見樂習苦行，得現一切色身三昧，歡喜自念：『是聞經力。』入三昧，從空雨種種香華供養已，起定念言：『不如以身供養。』即服諸香，飲香油，滿千二百歲，香油塗身，於佛前天寶衣纏身，灌諸香油，以神通力而自燃身，光明遍照八十億恒河沙世界。其中諸佛同時讚言：『善哉！善哉！是名真法供養如來。若以香華、瓔珞等物，乃至亦所不及。』」釋曰：善德外財，喜見內財，以稱法故，即名法供養也。疏：皆稱真理者，然三輪本空，真理本有。此執三輪為有，故迷真理謂無。今既遠三空，須稱真理。真理即二空所顯之真如。例如人、法二空，不必真如；二空所顯，方是真如。諸教但言三輪體空，且約破執；今直云真理，方是顯性，況云稱之即三輪不待破滅，全體廓周法界，與真理不異，函蓋相當，故名稱也。如此，方成觀行之供也。故行相、功用逈異前二。等虗空者，顯示能稱、所稱之方劑也。全法之身者，是初一輪也；稱真之物，第二輪也；供養於佛，第三輪也。等者，次文云：「是故菩薩不虗行於所修，常值諸佛，恒不失時，一切供具常稱理而成就。何以故？法施於佛，稱真理故。」釋曰：准此，云一香、一華等，又云常稱理成就，即知經中所列，皆以稱理，即一之多等也。故修行者但安心觀行，物物自多，皆遍佛也。疏：彼經云者，即是〈普賢行願〉中第三廣修供養之文。我以普賢行願力，故法力也。彼經前文云：起深信解，自力也。自力因緣備具，故供等無量。疏：如須彌山者，取人間覩，高大無過。又四寶所成，而具十德，表供具一一具德相妙用也。如海水者，深廣也。稱理，故深；稱事，故廣。香華雲者，《華嚴》每列供具等，一一云雲。雲喻緣起，謂此供具色相顯然，智鑒無性，從法性空無生法起，能現觀行、所現供具迥無所依；應現而來，來無所從；用謝而去，去無所至；而能含悲，潤注法雨，益濟萬物，重重無盡，有雲像焉。

疏：情發於中等者，借《毛詩．序》中文勢也。彼歌詠之不足，故不知手舞足蹈之；此則讚詠之不足，懇禱禮拜之也。諸經讚詞者，如龍女讚云：「深達罪福相」等，勝鬘夫人讚云：「如來妙色身」等，《寶積》云：「目淨脩廣如青蓮」等，世尊因地翹足讚底沙佛云：「天地此界多聞室等，乃至自在熾盛等，如來甚奇妙等，天上天下無如等。」《華嚴》部末云：「剎塵心念可數知，大海之水可飲盡，虗空可量風可繫，無能說盡佛功德。」

疏：勒那三藏者，《華嚴纂靈記》云：「三藏是天竺人。既至此土，華音又通。講《華嚴經》，道、俗雲集。講次，忽有一人執笏，形如大官，云：『天帝令請和尚講《華嚴經》，都講、維那、梵唄，法事所須，咸須備具。』講席眾僧，悉同見。言訖，便隱。三藏及都講維那當時奄然，卒於法座。」疏：優、劣有七者，然於中兼含是、非。非中有二，即第一、第二也。此一向劣，仍是過患；餘五，則前前劣，後後優也。然此七中，脚注者，皆非三藏之文；當行者，雖是本文，亦有少則神。意在文略也。疏：我慢者，文有三節，謂：禮佛、禮僧及喻。初二句依時禮佛，謂：或圖名利供養，恐失德望，故隨眾倍行；或眾首點撿，不得已，故陪行，心無敬者；或本信心不全，苟避徭役；或圖供養，假託披緇者；或大底即不敢不敬諸佛，但輕於假設形像；或懈怠下，能念念運恭敬心，但率爾隨眾，心中無記者。皆是此也。次二句餘時禮僧，謂：見上座、阿闍梨，或傳法主，或有德及諸善知識，乃至在家菩薩中，或耆年、宿德之類，慮失自己大體德望，或慮以理責辱，不能不禮。然以我慢之故，對傍畔之人，自現貢高、尊重之相，偃蹇而禮，表我勝伊，非臣伏，但存體禮之也。縱知他有德有能，或恃高門貴姓，或恃勢力，耻於屈伏，歸心問法，故不能卑恭敬禮。故云耻於下問。後一句總以喻顯相，可知也。故志公云：「行道猶如推磑，禮拜恰似客舂。」今時之人不得此意，一向毀於禮佛，而令後五種入理之禮亦同推磑之喻矣。豈不愚哉！疏：徒肅形儀者，稍勝於前。前則貢高我慢，此則恭肅形儀。然以心不稱身，故云徒也。無淨想者，內畜慢心，外現故相，是隱避詐偽之垢也。此以純真為淨也。高聲作相，激動人心，以招供養；或改轉聲音，移易文本，以就俗情。故云高聲喧雜，詞句渾亂。問：既知非儀，何必敘列同作觀門？答：舉過以訶說，非令止以就觀行也。疏：敬從心發，運於身、口者，如前讚佛處，疏云情發於中等，及鈔中結云：讚詠之不足，故懇到而禮拜之也。運身禮拜，運口稱名。五輪者，手、足及頭。注斷道等者，經中令一一發願，具云：「我今五輪於佛作禮，為斷五道，離五蓋，令眾生常安住五通，具足五眼。願我右膝著地之時，令諸眾生得正覺道右是順義，故成正覺；願我左膝著地之時，令諸眾生於外道法不起邪見。左是違逆義，故表邪見。願我右手著地之時，猶如世尊坐金剛座，右手指地，震動，現瑞，證大菩提。願我左手著地之時，於諸外道以四攝法而攝取之，令入正道。左、右表邪、正，如上。願我頭頂著地之時，令諸眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。皆發等流願也。」疏：無相禮者，自此已下皆述身、口恭敬禮時作此觀智，非謂身、口都不敬禮，但將無相等以當禮佛。善須思之！若以觀智便名禮佛，不須身禮，即第三中亦應但以恭敬便為禮拜，不合運於身、口。義例如此，豈不誤焉？問：大乘宗於意地，意起名犯，即名破戒。何妨例此心禮，即成功德？答：彼起意作念，的擬運身、口行殺、盜等，心念成就，竟無悔意。故今但的擬運身業禮、口業讚等，心志決定，竟無猶預。縱未遂嚴淨道場，作禮之間，灼然已生功德。若無意擬運，身、口元無功德。如本無意擬，殺等亦無罪也。然觀智既成，觀境常現，行、住、坐、臥，禮不間斷。但觀心不退，自然流注。如受惡律儀之人屠獵、劫賊等業之類，殺等之心，念念流注，不必正殺、正盜也。

疏：發智、清淨及淨心，皆能禮也；佛境界者，所禮也。「深入」下二句，能、所俱寂也。細而論之，有兩重能：初謂發智者，能淨也；身、心者，所淨。後謂清淨身、心，能禮也；佛境界，所禮也。蕩蕩無礙，是離能、所，合法性之相也。疏：起用禮者，問：能、所皆如影像，如何得禮敬義成？答：謂先觀己身、心是無明勢分，從染緣起。今以正智觀之無性，即是一真法界。然後觀此法界不守自性，常能隨緣而起，遂禮拜、恭敬，一心歸投，託諸佛淨緣，引起身、心隨此淨緣而起，名淨緣起。如影從鏡現，不妨運行歷位，漸漸增進，而行行位位皆然，無有一法不依法界託緣而起，故皆如影。既身、心無性，合於法界，法界無所不遍，故我身、心隨所依法界，亦無所不遍，無所不禮也。故云遍禮一切。疏：身內佛者，如塵中大千經卷，如弊布囊真金，如焦模中佛像，如樂器中之鍠音等。不緣他佛者，不取相也。若外有可觀者，以色見我也。邪人行逕者，是人行邪道，不能見如來也。返照者，正是內觀也。注云顯實宗者，此教中有二義：一、即於諸法中約空、有互奪雙融，便為法性，天台大師宗此義也；二、直顯真性，逈出空、有，方為中道佛性。前起用禮，約此初義中即空之有，故如影也；即有之空，故不離法界。疏：見佛可禮者，雙遮外境佛及身內佛。身內佛者，同《中論》說如來在五陰中。破云：如來應小，五陰應大。故偈云「此彼不相在，亦是邪見者。」中論宗正破二乘邪也。亦可即《金剛》「是人行邪道」，此雙遮內、外佛故。「觀身」下二句，《淨名經》也。安心寂滅者，前絕待靈心觀文中，一一皆云寂滅。名平等禮者，結歸所標實相也。文殊云者，《入佛境界經》中文也。問：古德集此，名無相禮。何不於第四門引之？答：古德但揀取著事相，通名無相。無相之言，通此四門。或古人唯知有法相、無相二宗，不開此等權、實。今既開之，則此偈義當此門，以無相正是所觀之理，不別得名。無所觀等者，等餘九偈，一一皆云敬禮無所觀也。疏：大悲禮者，隨一一禮普代眾生也。謂前雖觀智圓明，未顯大悲利益，豈名菩提薩埵之禮乎？故此明以同體大悲，物、我無二。我既禮也，即眾生禮；我離慢也，眾生皆離。總攝者，攝前六門不攝初二，以非義故以為一。觀帝網者，若佛若禮，重重無盡。如天帝殿網，百千之珠，交相涉入，重重無盡。如注引經，即其類也。順其宗者，《華嚴》所說法門，一一以十為數。注行願經者，乍觀此所引經，若以一一佛前皆現多身，即似身多佛少；若以一一身遍禮多佛，即似身少佛多。稱實而言，身佛應等。經文緣欲明一多無礙，故於身佛互舉一多。若令相對義備，應有四句：一、一身禮多佛；二、一佛對多身，即所引二句經文是也；三、一身禮一佛，不壞相故，事法界也；四、多多之身禮多多之佛，如帝網也。據華嚴宗，一一身前本有多佛，佛前本有多身，但以執境迷心，致令都不見也。故〈出現品〉說：「佛入善覺三昧，於一身現一切眾數等身證身佛數等。」即果門入也。又云：「眾生心中，念念有佛成正覺。」及此所引經，以普賢觀行而見之，即因門入也。因果雖異，所入之境無殊，故因果交徹。盡虗空者，引文略也。已具如普覺章末答發心處具引說。

疏：懺悔中文五：一、釋懺悔名，二、明懺障，三、明所起之由，四、正明懺法，五、翻罪為福。初中，此云悔過，此釋則翻懺為悔，但是一義也。別說者，即懺、悔兩字各是一義。懺名陳露者，翻懺字，如《佛名經》云：「懺是懺謝之名，悔以悔責為義。」西塔《律疏》云：「興善伐惡為懺，追變往愆為悔。」意亦大同。餘如別卷。

疏：「滅除三障」下，二、明懺障也。成淨戒善者，有二意：若約偏懺惡業，即成有漏善；若就過患，俱懺三障、四障，則成順理稱性無漏善也。《佛名經》者，是先德於一切經錄出佛、菩薩、羅漢等名及懺悔之文，集為一處。秦中俗號馬頭羅剎佛名經，有十六卷；蜀中但號佛名經，有十五卷，具一萬五千三寶之名。其文具云：「然其罪相雖復無量，大而為語，不出其三：一者、煩惱，二者、是業，三、是果報。此三種法能障聖道及以人、天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛、菩薩教作懺悔。」又云：「此三障者，更相由藉：由煩惱故，以起惡業；惡業因緣，故得苦果。六道皆苦行，苦遍三界故。故論中通云業繫苦相。是故今日先懺煩惱。諸佛、菩薩、入理聖人種種訶責，名此煩惱以為怨家。何以故？能斷眾生慧命根故；故注云怨斷慧命，是撮略注記。亦名此煩惱以為怨賊，能劫眾生諸善法故；故注賊劫善法。亦名此煩惱以為暴河，能漂眾生入生死海故；亦名此煩惱以為羈鎻，能繫眾生於生死獄故。故注云暴河羇鎻。所以六道牽連，四生不絕，當知皆是煩惱過患。」疏：二、業中，注文有四：一、釋所懺之業，云巧作六道者，六道形相，各各不同，塵沙種類，皆是業力。故《華嚴》云：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」又云：「若人欲了知，三世一切佛，當觀法界性，一切唯心造。」亦能畫佛也。且如但就人道中，唯取南閻浮提一洲之人，早已有爾許多面孔，千千萬萬，箇箇不同。非但橫覩現在不同，亦乃竪想過去、未來人面各別。且如一人中，曾祖不同高祖，阿翁又殊曾門。文有異祖身又異，父子又異身，孫復殊子。定知未生之孫出來，必是各別。一人既爾，盡世界皆然，一一是業力。知此巧能分布，令各各別，實難思議。故有經云：「業巧能生種種形。」閻浮人中一色尚已難言，況東、西、北州！又形相、面孔更別，都說人道已然，況天道、鬼、畜、地獄、人別？就畜中，或飛走，或多足、無足，乃至微細蟲豸，何可言之？皆是業能巧布。故云巧作六道，令各不同也。畫師之巧，實不可比。尋常見壁畵三百五百人施主或社家，大都欲令肥瘦、大小、黑白之殊，然不免多皆相似。故志公呵張僧傜云：「毗婆尸佛早學畵，亘到如今猶未妙。」雖是變家隨俗撰作，然乃暗與理符。

△注懺之有三下，二、正明懺業之相也。一、伏者，伏業懺也。所謂自揆道力，劣弱宿業，或今業深厚積多，不敢希望直滅而不受，遂且悔責身心，永不相續。其已作負命等怨債，且願以止觀及諸善力伏之，不起現行，得定慧力增，堪忍諸趣，即將身償他。如才學廣博者未達，聞貧賤之時負債。若今償他，苦惱之甚，癈求榮達之路，遂氣延至榮達之時，百倍償之，亦不難矣。如杯渡禪師遠就梁武帝之死，二祖可大師故往鄴都受仲倫之斃也。佛示現受金槍、馬麥之類，蓋亦表此義矣。雖云示現，不妨遠遠劫來，曾有此因。但似鏡影，故云示現。又以於受與不受，皆得自在，但是故意，非業所牽，故云示現。且如一人之業，從無始來，有何邊畔？但以發菩提心後，念念熏修者，便不潤之，則悉不受之，便至證真成佛。即知過云曾作之事何限。然斷障既盡，業則已無，不妨依宿世所作事而受，即名示現也。二、轉者，轉重罪而輕受。謂自知未發心前所有過罪，道力既小，不敢望其直滅，恐命終後墜三惡道，障於修道，遂顛轉向今生，便令償却。便償即輕，待來生即重。故《十住婆沙論》云：「於三惡道中，若應受業報，願於今身償，不入惡道受。」經云：「設有惡道報，頭痛即得除。」《金剛》亦云：「受持讀誦此經，則為人輕賤。是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提。」《涅槃經》說：「智者造罪，重造輕受。」亦是此意也。三、滅者，悟理精深，發心猛利，念念觀諸法性，心心順性修行。罪體既空，倒心又正，染心復止，本末念念俱懺，理事了了徹源。如是之人，豈有業累更餘在耶？故經云：「煩惱如空無所住。」志公云：「煩惱何處安脚？」故云滅也。若雖發心猛盛，不達罪源，或雖悟理，不能息業，云欲懺悔，竟何益歟？

△注然小乘下，三、明大小乘深淺之相。言時定報不定者，以遇懺心猛利，善力強盛，應受而排敵之。以時定故，已過其時，則一差永差。以報不定故，容可懺滅而不受。然此時報相對，義有四句，及三報義，並在彌勒章中廣述說，可更撿而敘之。大乘一切皆滅者，如下所明。

△注又善心下，四、料簡對治品類。總有三種對治：一、懺治罪，二、智斷障，三、善防惡。懺中云上、下品類敵對者，罪若深重，還須發猛利勝上心，懺之方滅。中、下隨類可知。智斷煩惱者，上品麤障易遣，故初心下品之智即能治之；下品細障難除，故須利根久修上智，方能除也。如羅縠之障，非十地、等覺之智，何能斷之？防罪亦爾，謂四重罪，重而易防，初發善心及劣善心即免；餘篇轉輕小，轉難防項。故南山鈔主未免吉羅，優波毱多尚翻油鉢。故須上品善心，方便可防制。疏：三、果報者，注中之文，亦是《佛名經》中之偈，謂有四梵志知得五通，忽聞空中有聲云：「汝等十日皆的命終！」此四人倚恃神通，擬不伏死，俱來辭佛避死，意騁神通：一人入海底，一人在空中，一人入深山、巖谷、非人所到之處，一人常在千千萬萬人聚集閙處，日滿俱死。佛說偈言：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之而不受報。唯有懺悔力，乃能得除滅。」故釋提桓因五衰相現，恐懼切心，歸誠三寶，五衰即滅，得延天年。又如《尊勝經》說：「善住天子亦五相現，以陀羅尼懺悔力故，亦延天壽。」彼經別相懺報障中，先懺阿鼻，乃至三惡，次第而懺此三能障等，是彼經中先標三障之文。具云：此三滅者，則六根、十惡乃至八萬四千塵勞，皆悉清淨。疏：加一見障者，此是《華嚴．隨好品》中懺悔之文，列所懺悔障，云業障、煩惱障、報障、見障，故云加一。注云見及煩惱利、鈍者，貪、瞋、癡、慢、疑是五鈍使，直云煩惱；餘身見、邊見、邪見、見取、戒禁取是五利使，即名見障。若通而論之，總名煩惱。或亦所知障是見障也。

疏：「然欲懺」下，三、明所起之由也。不覺者，根本迷也。故《佛名經》云：「獨頭無明為煩惱種。」今雖已覺，倒習猶行，亦長須悔恨。起貪、瞋、癡者，然煩惱雖有其十，猛利發業是此三毒故。故注偏指之，云是業因也。發身、口、意者，能發是身業，所發是身具，所造是善、惡、不動業也。皆思為體者，論云：「大乘三業，皆思為體。謂動身之思、發語之思及思當體，自是三業也。」造業具者，此異熟無記之身、口及深污意根，此是造業之具度。如工巧之業，而錐、刀器不是業也。開之成六者，彼經云：「身，身業；語，語業；意，意業。即是六也。」經文自釋：身渾濁、臭惡、虫聚等，身業即行、住、坐、臥、屈、申等，語即風息、吐納、高低等，語業即起居、問訊、讚說、毀說等，意即覺、觀、思、惟等，意業即憂、喜等。評曰：經中約相見、可見聞等而顯之，不尅體說思為業，可以意趣中求矣。注善、惡、不動及順現、生、後等，皆在彌勒章中已具釋。說三三者，身等三具善等三種業、現等三種報也。合九種者，前、後不相離。從三煩惱生者，即貪、瞋、癡也。此是根本。

疏：「然懺有二」下，四、正明懺法也。於中又二：一、總，二、別。總中云：責心者，悔恨無始已來不早親近善友，發菩提心，而乃執認身、心、我等相，縱恣貪、瞋、嫉妬，分別見、慢，造種種業，如蠶作繭，自纏，自縛，苦苦，壞苦，行苦，無有出期。

▲疏：「若就」下，二、別也。善、惡、不動三種業中，唯別懺惡業也。謂善及不動，但以迷心取相求有，故成過患。若離其病，不除其法，故此不懺。若惡業背理招苦，一向須斷，故此懺令滅也。二種者，遮則佛之遮制，違制成罪；性則法爾，犯之有罪，十惡是也。准小乘宗，四重、八重不通懺悔，僧殘已下四篇方許。餘如別卷。作法者，小乘懺要請大比丘為證。對大僧具五法：一、袒右肩，二、右膝著地，三、合掌，四、說罪各種罪名謂僧殘、波逸提。種是種類，如於僧殘中自弄、媒嫁等十三，五、禮足。若對小夏，闕無禮足，但行四法。若僧殘罪，須請二十清淨僧，令六夜行摩那埵，供給承事。七日滿，僧為羯磨，除罪還成，令戒淨。如本所受，尼則集當眾四十清淨大德。若輕罪，則一日承事，不必集也。大乘亦有作法。次下引方等經中是。

疏：復須等者，於作法懺中兼復起行也。事、理者，此中文四：一、事，二、理，三、雙明，四、總結。初中如方等者，注中撮略說之，今更廣之。謂彼經令先嚴淨道場，香泥塗地，及室內作圓壇，彩畫，懸五色幡，燒海岸香，然燈，敷高座，請二十四尊像，多亦無妨；設餚饍，盡心力；新淨衣服、鞋履，無新洗故；出入著脫，令無參雜；七日長齋，日三時洗浴，初日供養僧。起意多少，別請一明了內、外律者為師，受二十四戒及陀羅尼，對師說罪。要月八日、十五日，當以七日為期。此不可減。若能更進，隨意堪任。十人已還，不得出此。俗人亦得。須辨單縫三衣，備佛法式，旋遶一百二十匝，却坐，思惟等。廣如經說。疏：《佛名經》者，方等多明作法，兼起行；《佛名》多明起行，少說作法，又兼理也。注云歸三寶者，具云：「夫欲懺悔，必須先敬三寶。所以然者，三寶即是眾生良友福田。若能歸敬，滅無量罪，長無量福，能令行者離生死苦，得解脫樂。先當興七種心以為方便：一者、慚愧云云如注列。後結云：生如是七種心已，緣想十方諸佛、賢聖，擎拳合掌，披陳至到，慚愧改革云云。」

△疏：理如《淨名》下，二、理懺也。文二：一、正明。即優波離為二犯律比丘懺悔。維摩詰呵云：「無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間。如佛所說：心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨。心亦不在內云云。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，不出於如。如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？」我言：「不也。」維摩詰言：「一切眾生心相無垢，亦復如是。唯，優波離！妄想是垢，無妄想是淨。顛倒取我例知。諸法皆妄見，如夢，如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。」乃至時二比丘疑悔即除，發阿耨菩提心。餘如別卷具引釋。疏：「難曰」下，二、通妨也。罪違等者，真性本離一切過患，本具過恒沙福德、智慧等故。設有漏福，亦是性之起用。故論釋用大云：能生世、出世間善因、果。但是計執之心乖性福、善之相，無違性罪，即必違真性。故一切教中未曾說有無漏惡及無漏罪也。是能治者，如明與暗，定不俱生也。是能生者，如鏡淨明，影像無盡。所以《華嚴關鍵》中明性起、緣起不同。緣起法界通於善、惡、染、淨，性起唯善唯淨。具如別卷所釋。引《金剛》者，人多誦得，意亦易知，不能具載。

△疏：「《普賢觀》」下，三、雙明理、事也。初、雙標二經，各具二懺也。初、觀經者，初令晝夜六時對十方佛、普賢菩薩遍懺六根，故云事也。「觀心」下，可知。「若欲懺悔」下，具云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能銷除，是故應至心，勤懺六根罪。」此是重頌。

疏：〈隨好品〉者，具足文云：「以盡法界眾生數等身，以盡法界眾生數等頭，以盡法界眾生數等舌，以盡法界眾生數等身業、語業、意業，悔除所有諸障過惡。」既運三業而懺，即當事也。然是全理之事，以皆云盡法界等故。彼經懺悔因由在別卷中。疏：觀諸業性至理懺者，則連次經云：「時諸天子心大歡喜，而問之言：『云何悔除一切過惡？』先已教懺，而後問者，意明理懺為用心也。天皷告言：『菩薩知諸業不從東方來，不從十方來，正顯空義。但從顛倒生，無有住處。釋空所以。菩薩如是，不從南、西、北方、四維、上、下來，而共積集，止住於心，非先有體。決定明見，無有疑惑。』」上皆別觀業空也。業為報障親因故。後有經文對業觀報云：「諸天子！如有頗梨鏡，名為能照，清淨鑒徹，與十世界其量正等。諸國土中一切山川、一切眾生所有影像，皆於中現。彼諸影像可得說言：『來入鏡中，從鏡去否？』答言：『不也。』『諸天子！一切諸業亦復如是，雖能出生諸業果報，無來，無去。』」喻雖有而無也。謂像依鏡現，像非去、來；報從業生，何來，何生？

△疏：「事懺除」下，四、總結事、理也。因迷理而起惑業，故理懺為根源也。然雙除之妙，固不在言。若難具者，必須先訪善友，令解理懺。何者？根拔枝存，容漸枯朽；若枝盡而根在，千迴斫而還生。智者詳焉。疏：二、順逆中，初雙標，次別釋，文三：先順，後逆。今初，順有十：一者、自從無始來，顛倒昏迷，妄計人、我，故起於身見。二者、內具煩惱，外值惡友，勸惑我心，倍加增盛。三、內、外惡緣既具，能內滅善心，外滅善事，故於他善都無隨喜。四、既不喜善，則樂惡也。五、如好獵者，於萬般禽獸，總帶殺心；慳貪者，舉世資財，無一不要。事未必遂，而心常然。六、前橫，此竪。七、纔修一善，則表白再三；積歲過非，未曾上紙。八、言虜扈者，不尊敬貌。九、十，可知。「從無始」下，結云：若自及他無，皆爾。是為十種順生死流。昏倒造惡，如廁蟲樂廁，不覺不知；生死浩然，而無際畔。二、「次起」下，顯能治逆生死十心也。彼云：今欲懺悔，應當逆此罪流，用十種心翻除惡法：一者、先須信因、果決定。孱然業種，雖久不能敗。經云：「終無自作，他人受果。」轉識善、惡，不生疑惑。是為深信，翻破一闡提心。二者、天見我屏罪，是故慚天；人見我顯罪，是故愧人。以此翻破無慚、愧心。三者、人命無常，一息不還，千載長往。幽途綿邈，無有資粮；苦海波深，舩筏安寄？聖賢可呵，無所恃怙；年事稍去，風刀不賖。豈可安然坐待酸痛？又《佛名經》云：「若不懺悔者，大命將盡，地獄惡相皆現在前。當爾之時，悔懼交至，不預修善，悔何及乎？當爾之時，欲求一禮一懺，豈可更得？眾等莫自恃盛年財寶勢力，放逸自恣，死苦一至，不令人知，盛年壯色無得免者。」怖心起時，如履湯火，六塵五欲不暇貪染。如阿輸柯王弟聞旃陀羅振鈴，一日已盡，六日當死。雖有五欲，無心愛念。行者怖畏，苦到懺悔，不惜身命，如彼怖王。以此翻破不畏惡道。四者，根露條枯，源乾流竭。若覆藏罪，是不良人。迦葉頭陀令大眾中發露其餘行法，但以實心向佛像改革。如隱處有癰，覆諱不治，則致於死。以此翻破覆藏罪心也。五者，若懺已更作者，如王法初犯得恕，若更作則重。初入道場，罪則易滅，更作難除。已能吐了，云何更噉？以此翻破惡心相續。六者，昔日自安危人，遍惱一切境。今廣起兼濟，遍虗空界，利益於他。以此翻破一切處起惡心也。七者，昔三業造罪，不計晝夜。今善身口意䇿勵不休，匪移山岳，安填江海？以此翻破縱恣三業。八者，即昔自滅善，亦滅他善，不自隨喜，亦不喜他。今守護諸善，方便增廣，不令斷絕。以此翻破無隨喜心。九者，昔親押惡友，信受其言故。今念十方佛，念無等慈，作不請友；念無等智，作大導師。以此翻破順惡友心。十者，如前理懺。若不善解此十心，全不識是非，云何懺悔？設入道場，徒為苦行。《涅槃經》云：「若言勤修苦行，是大涅槃因緣者，無有是處。」即斯意也。

疏：「然上理事」下，五、翻罪為福也。注中指《行願經》者，證惡業無邊；《婆沙論》證懺悔福亦無邊也。《行願經》云：「菩薩自念無始已來，由貪、瞋、癡，發身、口、意，造諸惡業，無量無邊。若此惡業有體相者，盡虗空界不能容受。」注《婆沙論》者，彼說懺悔功德云：「此一念善及形色者，三千大千世界所不容受。以非色故，所能容受。」彼論但指一地之境，故且以大千為量。量雖通、局，意不殊此也。故知一念懺悔功德，便與無量劫所造之業分量齊等。如室中一須臾燈光之明所遍分量，與此室千年之暗分量齊等。

勸請中揀云凡小者，凡夫、小乘也。請轉法輪，注中偈云云者，即《婆沙》偈云：「十方諸如來，現身成道者，我請轉法輪，安樂諸眾生。」然請義有二：一、隨相請，二、稱性請。隨相可知。稱性者，如疏說也。謂須恒悟一切聲如空谷響，緣起無性，非斷非常，一一全真，無非法界。既聞無所聞，則終日聞法，心觀如此，是請法輪。故云知聲如響等也。此是《大經．出現品》轉法輪門中之文也。其文具云：「知聲如響而請轉法輪，了於諸法真實性故，於一音中出一切音而轉法輪，畢竟無主故。」又云：「菩薩欲知如來所轉法輪，應知如來法輪所出生處。佛子！如來隨一切眾生心行，欲樂無量，出若干音聲而轉法輪。」釋曰：既隨眾生之心，即知願請轉法輪，須令自心稱法。心若不稱，請亦不聞故。「即常請」下二句，是藏和尚緣起章第六請轉法輪門中文也。具云：「由一切諸佛唯智唯德，菩薩即以窮法界之智而請佛說法，是故一切諸佛無不雨大法雨。然菩薩唯願唯行，諸佛即以甚深願力而加所請，是故菩薩無不獲於大益。當知菩薩常請，諸佛常說，未曾失時也。」疏：請佛住世中，注偈云云者，彼偈云：「十方一切佛，若欲捨壽命，我今頭面禮，勸請令久住。」唯《行願經》者，文云：「所有盡法界、虗空界一切諸佛，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學，乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃。經於一切佛剎微塵數劫，為欲樂利益眾生。」稱性請者，謂眾生心淨，見佛常住；眾生業重心垢，見佛捨命。佛無生、滅，隨機見故。故知心淨觀佛，佛則常住，為真請也。眾生心垢等者，設有心開解發，曾得見佛，而情識習氣忽起，還不現前。故今勸請者，但依智離識，常作佛觀；心清智明，即常見佛，不曾涅槃。若瞥爾起心，塵勞相續，觀智間斷，即不見佛，名為佛滅度也。故〈出現品〉涅槃章中云：「如來常住清淨法身，隨眾生心，示現涅槃。佛子！譬如日出，普照世間，於一切淨水器中，影無不現。佛子！於汝意云何：彼影不現，為日咎不？答言：『不也。但由器壞，非日有咎。』『佛子！如來智日亦復如是，普現法界，無前無後，一切眾生淨心器中，佛無不現。心、器常淨，常見佛身；若心濁器破，則不得見。』」釋云：法身無像，故無器而不形；聖智無心，故無感而不應。像非我有，自彼器之虧盈；心非我生，豈普現之前、後？持戒器破，定水無依；菩提器破，智水寧止？無信清珠，故心、水渾濁，何由見佛？又緣起章中明佛出世間門中云：「非是佛身潛隱而不出現，但有智見之，則言佛出；無智者不見之，則云不出世。當知未曾有世間而佛不現者，此現與不現，由有智與無智，非佛行藏而有出、沒。但常照一法界，則一切諸佛常現在前。」故知請佛當淨其心也。疏：此義如下者，彼以佛出世、涅槃相對作二重：一、約真實釋，二、重約對機釋。對機釋中一半已如上引說。由常作觀，常見佛故。《行願經》結請佛文云：「虗空界盡，眾生界盡，我此勸請，無有窮盡，念念無間，無度厭也。」

疏：隨喜者，翻多生嫉妬障也。故云由昔不喜他等。准《行願》等者，文云：「十方三世諸佛如來，從初發心為一切智揀二乘及凡夫心也，勤修福聚云云具列因、果之行，乃至般涅槃分布舍利，所有善根，我皆隨喜；及彼十方一切世界六趣、四生所有功德乃至一塵，我皆隨喜；一切聲聞、辟支佛、有學、無學所有功德，我皆隨喜；一切菩薩所修苦行，志求無上菩提廣大功德，我皆隨喜。」今有學大乘教或頓禪之人，多譏毀人、天、小乘之行，悉成罪過，除為發激迴心。疏：《法華》則唯等者，緣彼有〈隨喜功德品〉說隨喜，展轉直至第五十人，猶過於以七寶等施與四百萬億阿僧祇世界六趣眾生百千萬分之一，道、俗多讀誦此經故。因辨彼所以隨喜功德至多者，由隨喜如來權、實功德也。是功德多之所以權、實者，經云：「此法華經開方便門權也，示真實相實也。如來智慧甚深無量實也，其智慧門難解難入權也。世尊法久後，要當說真實實也。佛以方便力，示以三乘教權也。於一佛乘，分別說三從實開權。十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說會權歸實。」故二十八品三周之文，但如來權、實知見。生公云：「此華不有則已，有則華、實雙含。此經不說則已，說則權、實雙辨。」既終窮極唱，難信難解。今能隨喜，故德難量。

疏：向於三處者，向實際中有二：一、迴事向理，二、迴行布向圓融。向菩提中有四：一、迴因向果，二、迴劣向勝，三、迴比向證，四、迴世間向出世。眾生中有三：一、迴自向他，二、迴少向少，三、迴自因行向他因行。然此三處不出隨相、離相二義：眾生菩提隨相，實際離相；又眾生隨相，菩提離相，實際非離非隨。若闕隨相，即墮二乘；若闕離相，即同凡夫。疏：「所以要此」下，釋三所以。所以有三：具悲、智、離相故。謂大悲下化者，迴向眾生也；大智上求者，向菩提也；「而離」下，向實際也。「又此三」下，二互相資故。言一即具三者，謂為證實際，須向眾生，離色證空，非真實際故；須向菩提，速證菩提，成一切智，斷於二障，乃窮實故。又為救眾生，須證實際，於惑自在，方能化故；若自有縛，不能解他縛故；須向菩提，有智，方能廣利故。又為迴向菩提，須向眾生，不為眾生，終不證大果故；須向實際，不證實際，非菩提故。

疏：四弘者，如常可知。為對四諦故，亦如發菩提心義門中釋。然今更略言：觀苦諦，故願度眾生；觀集諦，故斷煩惱；觀道諦，故學無過法門；觀滅諦，故願成菩提，證真寂滅也。五、願者，亦如前述，即不取斷煩惱，而加如來無邊誓願本、福智無過誓願集。

疏：「然上八重」下，大文第三、生起次第也。供養，一也，先須發心供養。口讚，二也，西天之禮，見即發言；讚歎情發，於中不覺形言故。身禮，三也，隨言即禮，不必且強然住立。次洗滌法器，四、懺悔也，懺淨身、心，為求法故。欣求法雨，五、勸請也，請轉法輪。攝他同己，六、隨喜也。迴向三處，七也，諸行皆是，方迴此行向三處矣。願皆成佛。八也，自、他事圓。十種者，一、禮敬佛，二、稱讚，三、供養，四、懺業，五、隨喜，六、請轉法輪，七、請佛住世，此於勸請中開為二，分合為一。八、常隨佛學，迴向菩提也。九、恒順眾生，向眾生也。十、普皆迴向。義當實際。上三於迴向中開，今合為一。開別義者，各如側注說。彼闕行願者，以十門都是普賢行願矣。

疏：「若不」下，第四、結意感應中三：初、略銷文。或見等者，所見無準，或佛摩頂，或種種華光說法等，故言或也。見者，或於定中心忘身、處之相，而忽見之；或於觀中見真性隨緣，成如此相。據義理，雖成一切不唯此相，然且當時與此相相應，或眠、夢中見如是等，總明遇善境也。不作聖心者，《佛頂經》中說諸勝相，皆結云：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」今用此語也。輕安，義如前釋。此中但顯當時身、心行相矣。

▲疏：「論中說」下。二、引例以證。

▲三、「天台止觀」下，別釋諸禪。第九門中善根發相者，八門已如前說，故此當其第九。或重者，如物鎮壓；或輕者，身如欲飛。餘皆可解，但文略也。廣如別卷。

疏：「然論與經」下，二、會通也。除惑等者，惑業在心，如塵泥在水。今懺除之，如水去泥滓。攝動者，謂雖除惑業，不貯心中，掉舉浮散，任運流動。或種種思慮，修習何成？如四病云：作如是言：豈是貪瞋？豈使結業？又前云：虗妄浮心，多諸巧見。皆同此說。故須攝念澄心，如水清而澄渟也。空者，由除惑業故。寂者，由攝馳散故。方能等者。如水現像。

疏：自終期限等者，疑也。疏：毗尼經者，今取意撮略引之。但證二戒不同，非證道場之事。彼經云：「聲聞乘人雖淨持戒，於菩薩乘不名淨戒；菩薩乘人雖淨持戒，於聲聞人不名淨戒。優波離！聲聞人不應乃至起於一念欲更受身，則名淨戒於菩薩乘最大破戒；菩薩乘人於無量劫堪忍受身，不生厭患，名清淨戒於聲聞乘最大破戒。又菩薩不盡護戒，聲聞盡護；菩薩持開通戒，聲聞持不開通戒。」更有要文，別卷具引。疏：六、和者，梵語僧伽，正翻云眾，義兼和合。若但言眾，何異鄽肆多人聚集，或軍營群吏皆集同一處，互相侵謀，爭名競利？若唯云和合，何妨二人同心，或共謀惡，或夫、妻之類？故須具云眾和合也。和合有六，謂：身、口、意、戒、見、利。

疏：陳詞句中三：初、正銷文。怖魔者，初出家時，魔宮震動，比丘是能怖，魔是所怖，非謂怕他魔也。謂令魔驚怖，名怖魔。如云驚軍動眾，乃是軍眾驚動也。乞士者，上從善知識乞法以鍊神，下從檀越乞衣、食以資身。淨戒者，有表而受，無表而持，緣具心真，故名淨也。有人加淨命、破惡，以為五義。今以乞士是乞食，正命離邪，如法而活，即是淨命也；淨戒不犯，即破惡也。故不別列。優婆，此云近事；塞、夷，則是男及女；夷、尼，皆是女聲。《四分律》又云婆、私，皆梵音，小異耳。寂滅行者，理實而言，既修三觀，即有至靜、起幻、寂滅等三行。今通言寂滅者，正是中道圓覺，逈異二乘，兼含揀權教菩薩故。疏，八識等者，本章已釋。四智者，菩提章中已釋。其銷經義意，詳之，可見，但逐難略指。五識取塵等者，卒爾眼識、同時意識等也。

△疏：「然小、大」下，二、料揀大、小也。八對皆上小下大，務其文略，不能一一指之。然所對小乘之行，皆約結大界內眾和合。若依法之行，其中或有難緣，或別事故獨居者，或二、三人居者，此不對之，以事稀故，非佛教本意故，是別行法故。疏：所依者，若據嚴淨道場，亦是所依緣。經云「以大圓覺為我伽藍」，故取圓覺也。又道場日滿，夏日未滿，不妨東、西，故不取道場。又修觀之時，忘於身及處所之相故也。文中示現安居及實相住持、自稱名字等，皆是經文。示現者，陳詞句及標心也。其中小乘定實，事相對首，如常可悉。然心不起念，念起背本，不間斷覺，無上菩提等。設不安居，道場、觀門本亦如此。今取以為安居相者，有二意：一、明言示現安居；二、因說安居，便形對小乘說故。

△「問大小」下。三、對辯寬狹也。

疏：誡取邪者，文二：初、定所證境，是加行中之所證也，故云總標等。謂加行尅修三觀，雖在後段說之，此是道場中修證儀式，故總標舉誡修三觀之人。若證現境界，非先所聞，不得取著。

▲疏：「非彼」下，二、正解釋。然斯文甚要，餘處所無。至於天台辨禪門修證最備，亦無此誡。若得此意，天台覺魔事一門及邪禪善根發相一段，都無所用也。若失此意，則縱全用彼二處之文，亦說邪、魔之相殊未盡也。別異境相，有何窮盡？故唯除實相，餘皆魔事。故有證有得，皆名邪故。願諸學者諦思念之！始終不異者，謂信若不信圓覺，餘信皆邪。如三聖圓融觀說。由此義故，經云：發心、畢竟二不別文，及初發心時，即成阿耨菩提。又云：因該果海。古今傳云：初發心時，與佛齊功。皆斯意也。若不解此，義如何會？如上等文，文中易見，隨難釋之。

疏：幻觀中云前威德段中圓說者，具二利也。願廣心真者，心實欲行佛、菩薩種種門修行，方始外發大願，故云真也。亦如前云情發於中等也。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十三之上

第十三之下圓覺經大疏釋義鈔卷第十三之下

終南山草堂寺沙門　宗密撰

疏：先取數門中，文三：一、標經意，二、釋修息，三、配屬經文。初中云治覺觀者，據五停心觀對治之中，藥病如此。不治餘四者，悟淨覺人全無愚癡，亦不著我貪、瞋麤重，已能覺之、伏之，故不作餘四觀。唯思覺微細，非所執法，任運而起，最難制止，正障禪觀故。此先取數門以治之也。入妙境者，寂滅中道是此觀中所觀境故。

疏：「然修」下，二、釋修息也。修出、入息者，非唯繫心不散，抑亦易悟無常，以喘息出、入是壽命、生死之所依故。又萬物皆因此息而有，今覺此氣息都無根源，雖云氣海，何有深、廣之實？由此觀之，易悟諸法空。故文中二：一、標舉列名。但依出、入息，道有六門，方便修之。此是內行根源，三乘要道。故《瑞應經》說：「世尊初詣道樹，加趺坐草，欲習佛法，內思安那般那梵語也，此云出息、入息也，一、數，二、隨，乃至六、淨，萬行開發，降魔成道。」佛為物軌，示迹若斯，三乘正士豈不遵稟？又提婆去聲也菩薩破外道已，亦勸修此門，如別卷記說。

△「據天台」下，二、修之儀式。然天台總列十門，今唯取五門，謂：一、次第相生，二、隨便宜，三、隨對治，四、隨旋轉，五、觀心。不取餘五者，如別卷具列而詳之。

▲疏：「次第者」下，三、正明修、證。五門各二：一、修，二、證。今初門者，正是入道之楷模也。修者，文顯，可知。大底而言，由心專數故，即忘得諸境，心無二緣故。故佛言：「制心一處，無事不辨。」然有處云：掉舉多者，數於入息；昏沉多者，數於出息。證中云任運者，任運從一至十，不假功力，抑心束意，自然住於出、入息數緣中也。捨數修隨者，謂覺息虗微，心相漸細，患息為麤，意不欲數，應當放息修隨。注下皆等者，雖文、義皆異，其意皆同，故不能一一舉之。疏：隨中修者，謂捨前數法，一心依隨息之出、入。想心緣息，知息出、入；心住息緣，不思別境。故云無分散意。證者，心既微細，安靜不亂，故覺息長、短等也。長是沉慢，短是急促。言任運相依，亦是不抑伏也。此《道經》云：「綿綿若存，用之不勤。」息既綿綿，心即疑靜。行者爾時既證隨門，又覺以為麤，心厭欲捨，如人疲極欲眠，不樂眾事，應當捨隨修止。疏：止中修者，不數不隨，諸緣亦息，故云疑寂。證中云泯然者，定法持心，任運不動也。行者爾時即作是念：「今此三昧雖寂靜安樂，而無慧方便，不能破壞生死。此定屬諸因緣和合，而有虗誑不實，不見，不覺，應須照了。」即起觀也。疏：觀中修者，即於定中觀也。息想者，息如空中風也。身不實者，三十六物內、外不實，如芭蕉也。心不實者，識心無常，剎那不住。定何所依者，無我，無人，身、受、心、法，皆無自性。證中遍毛孔者，遍身流注，不唯口、鼻、胷、臆、臍、輪也。心眼者，非肉眼也。徹見者，昭昭無隔，如目覩也。三十六物者，內、外不淨，剎那變易。四念處者，觀身不淨等。破四顛倒者，身淨，受樂，心常，法我。皆如前四念章中廣釋。行者爾時觀相既發，心緣觀境，非真非實，應捨觀修還。疏：還中修者，既知觀從心生，若隨之折境，即不會本源，故反觀觀也。言無所從者，為從觀心生，為從非觀生？若從觀生，是無常法，未觀之時本無此觀故；若從非觀心生，未觀之時則已有觀。其實不爾。所以者何？初修數、隨、止等三法中未有觀故。當知此心本自不生，不生故不滅，不滅故即空，空故即無觀心，無觀心故豈有觀境？故云境、智雙亡也。此是至道之源，故名還矣。證云不加等者，自然見心、境總空，又不斷滅，是為本源也。行者爾時當知：若離境智，歸無境智，亦不離縛，以墮二邊故；若住境智，尤為繫縛。故捨還門，安心淨道。疏：淨中修云五蘊淨者，知色淨故，不起妄想分別；受、想、行、識亦復如是。息妄想垢，是名修淨；息分別垢，息取我垢，皆名修淨。舉要言之，若能知心本淨，方名真實修淨也。證云豁然者，心忽相應無礙方便，任運開發等也。或證等者，然此證淨有二：一、相似證，五方便似無漏慧發；二、真實證，苦法忍乃至第九無礙道等三十四心也。真無漏慧，三界垢盡，故名證淨。

△疏：隨便宜者，第二門也。欲得深禪定、智慧，初學安心，必須善巧，當於六門悉知悉學，調試其心，隨所便宜，即久長用。所以者何？心若不便，強修無益，故遍學六以自試也。隨便而用者，不揀次第也。種種禪定者，得持身及麤住、細住、欲界、未到地、初禪等。

△疏：對治者，第三門也。然所治六病，皆說諸習定時，於坐中而起者也。文二：初、正釋此門。緣諸境者，其心浮動明利難忘諸境，心散縱橫，難可制錄，故須修數息觀以制之。由心專數，故忘却境界。故佛云：覺觀多者，故教令數息。昏散者，昏則無記心闇睡眠，散則心浮起逸越。逸者，怳怳無所之也。亦是思覺攀緣，皆坐中不安之相。故調心隨息，明照入出。照入出者，治無記昏睡。心依息者，治覺觀攀緣。氣麤者，因用心太急，或因事境而短未定，心神躁悶，氣則麤也。此屬身也，心散流動而屬心也。故用止門寬身放息，息心凝寂，止諸境應，以為治也。貪瞋者，坐中忽念可愛之事，或名利，或色欲，或憶得怨家曾如是如是侵犯我等，貪瞋便起。此麤障重，不易止息。須觀自身、他身不淨種種過患以治貪，作慈悲觀想、哀愍一切、恕他昏患等以治瞋，故云即觀也。癡邪障起即還者，癡非如牛羊之徒，是不信因緣業報，或如種種異見，故又云邪。當須反照十二因緣，從生死逆觀，展轉相因，乃至無明橫從空起，即還本源，故云還也。故諸疏論皆以順觀為流轉門，逆觀為還滅門，即還本源，滅諸妄想也。惡念等者，謂於坐中忽然惡念，思惟願造一切惡業之事，或有種種諸惡境界而現，乃至逼切身、心。當知悉是過去惡業障發，當用淨門念法身本淨，不生不滅，本性清淨，以對諸染及破惡境皆空，而為治也。疏：然上等者，二、料揀前、後，又二：一、前，二、後。前中又二：一、正揀，二、會經。今初，云通者，約所修六門，若次第，若便宜，若對治之行相也；別者，各有見解宗旨，各有趣求。略如注配，今當更釋。且約數門說之：求樂者，謂諸凡夫以根鈍故，但信師教，當數息時，唯知從一至十，令心安定，欲望此禪受諸快樂。此是數息而起魔業，以貪生死故。或如此方道教中人，亦調息養生，意求長壽之樂。雖無記數之教，心想亦與隨息無別。故注云求樂也。有見者，謂諸利根外道見心猛盛，當數息時，從一至十，欲求禪定，亦能分別現在有息、無息等四句，如別卷說。隨心所見，計以為實，起諸邪行，斷滅善心，乃至轉為人說，故云有見。求涅槃者，謂二乘人欲出三界，自求涅槃，故數息調心；於數息時，不離四諦、十二因緣等。唯明菩薩者，其文亦顯，詳之可知。數息既爾，餘隨止、觀、還、淨等五亦然。疏：「今經」下，二、會經也。是此意者，揀凡夫、外道、二乘為修圓覺大因緣故。前文已頻顯發心行想，不出上求、下化也。疏：「此後」下，揀後也。唯一乘者，於中復有頓、漸旋轉門者，即天台所得旋陀羅尼門，於一法中解一切法，一一皆爾，旋轉無礙。此是漸修功成而得，是法華宗，名為漸門。故彼云：「前諸門從假入空得慧眼，是二乘、菩薩共行之法；今從空入假是法眼，謂從空入假，旋轉出一切法諸行功德。」即知先同二乘從假入空，空觀成已，然後不住此空慧；以之入假，方能旋轉諸法。豈非漸修功成圓證耶？觀心門，則直從本心源而了諸法，故當頓門。故彼云：「懸照諸法之源，源則眾生心也。」發趣儀式雖頓、漸少殊，皆是一乘實教之宗旨也。

△疏：旋轉者，第四門也。大意已如上釋。上所言從空入假者，當數息時，發大誓願，怜愍眾生。雖知眾生空、國土空，而欲成就眾生、淨佛國土，盡未來世。作是願已，即當了達所數之息不生滅，其性空寂。即息是空，非息滅空。息性自空，便能如此。了息空者，由先已入空觀故也。空即息者，即今從空入假也。非真非假者，託中道法性，方能旋轉諸法也。非世、出世者，此息無世、出世性，故成就世、出世也。如夢幻者，雖無實可得，亦分別所作事。了息亦爾，雖無息性可得，亦成就息念。從一至十，了了分明，知此息相。成就等者，入此門者，於一法中通達成就一切法也。故息是萬物之本，執之，則成就一切世間法；達之，則成就一切出世法。是中應一一廣旋轉諸法門行相。如別卷中說。不可盡等者，謂略說於數息門中修旋陀羅尼菩薩所行無礙，方是菩薩。若入此門，直說數息調心，窮劫不盡。況復於隨、止、觀、還等五門，種種諸禪、智慧、神通、四辨、力、無畏、諸地行願、一切種智、無盡一切功德，旋轉而可盡乎？故云一一如是。

△疏：觀心者，第五門也。為上根者，是頓機初心人也。若久熏習，方能了心，不名上根。故前云從空入假，此云不由次第。懸照法源，即知頓、漸有異矣。源者心者，彼文云：諸法之源，所謂眾生心也。約修習之力，即功行成就，達諸法空，心、念皆不可得，方名本淨。苦但就法體而言，眾生本有此淨，心不待空，一切妄染。故彼《小止觀》文云：「則於心性通達中道。若於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦。」又引《般舟三昧經》云：「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有學此者成大道。」論中指大乘法體云：所言法者，謂眾生心。是心能攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。今亦依於此心，顯示修習數等六妙門也。觀心無相等者，謂一切法由心而起，若能反觀心源心性不可得，即知萬法皆無根本，故於諸法無不通達。心即數門者，數一切法皆悉約心故。心即是隨門者，謂一切數量之法悉隨心王，若無心王則無心數數即心數，心王動故心數亦動，如是觀時即知心是隨門。心寂即止者，當觀心時知心性常寂則諸法亦寂，寂故不念動，不念動故名止也，當知心即止門也。覺心者，當觀心時覺了心性猶如虗空，開無明藏見真實性得無著慧，故心即觀門。無能所者，當觀心時既不得所觀之心，亦不得能觀之智，能所俱不可得，即是本為還門也。惑不能染者，當觀心時雖分別一切法，不著分一切法，以自性清淨從本已來不為無明惑倒之所染，故經云：「心不染煩惱，煩惱不染心。」行者通達自性清淨心故，入於垢法，不為垢法所染，故知心是淨門。直觀等者，文皆可知。

疏：「今此經者」下，第三、配屬經也。用心在此第五者，觀心門也。言用心者，悟解道理，運心創意，念念令與淨心相應，又不妨礙染、淨等法隨相等行，即長在觀心門中。若對治宿習，調攝妄念，令合理知，即假藉數息等方便以資止、觀故。此先指用心，次引證。言前云者，根本三觀文初皆有此也。具云：「悟淨圓覺，即是頓悟；以淨覺心，即是用心。」以者，用也。前說觀心本淨，正是此也。心中了知，亦證所知生、住、滅念心數等法，不於心外知之，一一只在自己心中了之，故云爾也。即知心非生、住、異，能了生、住、異、滅。如前心非數等，數等不離一心，故以為證。疏：修在初門者，託以外緣方便，隨相修數息等以調妄心，而成此寂滅中道禪那之觀。引證云先取數者，即知已依次第而修。及漸進者，即後段云漸次增進，乃至得知等，即知依數隨等，漸漸次第，轉轉增益，進趣後位。故知是次第門也。二、三中，證云先取數者，謂有問曰：第二隨便，第三對治，皆不依次第。今且經云先取數門，數門第一即是依次第，如何云或亦二、三？答：舉一例諸也。例者，不妨或云先取隨門，或止門等。謂數門便宜，即先取數；或多思覺，亦先取數；或隨門便宜，即取隨門；或乍昏散，亦取隨門。餘四皆爾。經但舉一以例餘者，何局於文哉？又問：據二、三門，隨修其一，或便，或治，不妨即得禪定，以餘門非便故，無所治之病故。既不妨唯一，何得云先？云先，豈非相續更合有中、後等耶？答：此對本經寂滅中觀云先，以於此觀之前，先且修數、隨等，故非六妙門中自相形對說先、後。疏：成在第四者，彼宗說三乘行人同修習數等，或次，或便，或治，得覺、觀、攀緣等諸障盡時，成就空觀，從空入假，旋轉諸法，無礙自在。今經亦於數等，或依次修六，或隨一、二行。麤障既盡，了知心念數量，乃至知百千界事。文中雖具舉雨滴意，例一切法也。不爾，如何旋轉？無量法門一一能知處故，故云成在第四也。疏：或始、終等者，經文本無息字，但云數門。其所知法數，亦不言息數長、短、出、入等，但言生、住、滅、念。彼第五門既亦不說用息，於六妙門中一一云心，即不妨此經意本說觀心數中法門，不必說息，故云爾也。謂息道從一至十亦為數，心中生、住、滅、念亦名為數，何必事須息數，方名數門？故云不必。問：既此經與第五觀心門全同，何不唯用此銷經文，乃煩引諸門之義？答：聖意多含，非局一面。根有利頓、利漸，佛意潛皆被之，各隨樂欲得入。故古德皆云修多羅意趣中求，何必局執一途？故流通分中文云：「此經是頓教大乘，亦攝漸修一切群品。如修羅蚊蝱，飲海皆滿。」上來多義不同，總是釋經先取數門一句了。

疏：「心中了知」下，文三：初、正釋，二、證同，三、揀異。從由前至心淨者，釋經。先取數門一句，躡前因息數而入心數。但入心數者，起後生、住、滅念文也。此躡前者，皆約依次、隨便、對治等三門修息也。或不由下二句，約唯用第五門修心六妙也。「故了知」下，總含兩般之意，但修成，皆能知也。問：經云心中了知，何得此云了知心中？豈不倒耶？答：二義皆具，謂只是我自己心中了知，非別有能知之慧。又還只了知我心中生、滅等念，非了知心外實有定法。故應如此釋之。豈是倒邪？麤、細者，約論中生、住、異、滅，開為三細、五麤除業果，故唯五，以辨麤、細。「如次」下，疏中自配。麤者，五麤；細者，三細。又麤中之麤，異、滅二相；細中之細，唯是生相。細中之麤，住相中前二；麤中之細，住相中之後二。妄念者，總指也。本者，三細；末者，五麤。又住等三相皆末，生相為本；又生等四相皆末，根本無明為本。分齊者，生相及住相中，前二在本識中，餘皆在事識中。又前麤、細各有本、末，各有部分限齊。故論云：生、滅相有二種：一者、麤，與心相應故心所與心王相應，或境與心相應；二者細，與心不相應故以無心王心所之相而可相應。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之細，細中之麤，菩薩境界；細中之細，是佛境界。界即分齊之義也。頭緒數量者，總結上也。謂四相猶如首領，一一相中，各有眾多生滅等法，展轉因依生起，皆有綸緒，不相雜亂，乃至八萬四千，不離四相，故云顯緒數量。一一分明者，生中一者，業相也；滅中一者，起業相也；住四者，轉相、現相、智相、相續相；異二者，執取相、計名字相。皆如前文，頻有引釋訖。且順三世者，剎那前中後念為三世也。滅是過去，住是現在，生是未來《淨名》等皆云過去已滅等。或生已而住，則生為過去，住為現在；住已則滅，滅為未來。故諸大小乘經論，或具說四相，或略說三相，以住異二相，同是現在，故合為一《唯識》云：「異表此法非凝然，住表此法曾有用。」此暫有者，不凝然也，故合為一也。故彌勒偈釋《金剛經》身相即非身相，云三相異體。故天親長行釋之，又成四相。文云：「相是有為，生住異滅，佛體異此，故非身相。」諸教或三或四甚多，不可繁引。

▲疏：「論云」下，二、證同也。文二：一、正指同。言乃至者，次云：以無念等故，而實無有始覺之異。以四相具時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。前文已引，故此略之。

△疏：「問文無」下，二、通妨難應具。問云：此觀文首便云先取數門，都無無念之言，何得云正當此門應具？答云：人難解經，良有於此。且三觀體、用、法、義、分劑，在威德菩薩所問章中。至二十五輪再問說者，猶且明修三種時，或單，或複，或具、不具之相，兼定、慧修之分齊，謂至靜、動、用、寂、滅等各別。今此門中直明趣入方便，且令數門調心，息於攀緣覺觀，諸念自寂，即入妙境。但是修習彼之三觀，元無兩種三觀。故辨音問云：「此諸方便有幾修習？」此段菩薩問云：「三種淨觀以何為首？」皆舉前法以問修之儀式。今云論中無念同此者，此觀根本文云：「不取幻化及諸靜相等三重，絕於對待之念，結成寂滅之行。」至諸輪中，一一皆云寂滅。具如彼中已釋。夫寂滅者，生滅滅已，方名寂滅。故科云：絕待靈心觀。絕待者，無念也；靈心者，一覺也。以此云同，何所疑耶？今云寂觀，但取文少異，非謂捨於前名。故次云正當絕待靈心，意在此矣。縱就數門而論，亦本為對思、覺等念，念已止息，方見生、住等念。故前云：由證諸念，覺識煩動。夫有念者，必不見無念之理。前已頻有徵釋，善思念之。然疏中云文在前章者，有二意：一、若約法、義、體、用，即唯前威德一章；若兼諸輪，一一標顯至靜、寂、滅等，各有分齊，即總指二章也。「今此但明」已下，皆已釋了。

▲疏：「然論約」下，三、揀異也。位滿方盡者，十信覺滅相，三賢覺異相，前九地覺住相，十地位滿覺生相。文云：「遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺，故云極證。」今據等者，然觀行成時，圓同佛果，故許俱時知也。故《大經》說：「若與如是觀行相應，初心即成正覺。」天台六即有觀行即，況圓頓宗因、果無定分位？後證中當更說之。上來多義不同，總是釋經心中了知等三句竟。

疏：淨心是圓等者，淨者，心本空寂為淨，故是體也；心本能知為覺，即當用也。心通二言也。萬物皆然者，若云不知萬物是何因緣，偏知雨滴一色邪？定不如此。但此經宗貴文句簡略，故但舉一。前釋云者，六妙中之文也。問：從前既云眾生本具圓覺淨心，如何不得知一切耶？故次答云凡夫之類等也。

疏：誡邪證文二：一、結例本文；二、「然此」下，廣明證相。於中二：初正明三觀證相，後別明證有淺、深。初中二：一、約當經略標；言各證者，後當引文。圓修方證者，反顯不圓即不證也。故前云：此三皆是圓覺親近。若得圓證，即成圓覺。方證者，證有淺、深。次下即說如前文者，諸輪末文云：「若諸菩薩以圓覺慧圓合一切，於諸性、相無離覺性，名為圓修三種自性。」自性者，稱體本來具也。

▲疏：「天台」下，二、約天台廣釋。文中又二：初、略指同。由此空、假邐迤，直至中觀，方證不同。此經一念同時，故云具修，不云圓也。

▲疏：「謂了知」下，二、正顯證相。文三：一、明初心證相。言從假入空者，空觀成就，名慧眼，成一切智。若住此觀，即墮二乘。故《法華》敘聲聞云：「我等若聞淨佛國土，教化眾生，都無欣樂。所以者何？一切諸法皆悉空寂，無生，無滅，無大，無小，無漏，無為。如是思惟，不生喜樂。」既入正位者，即見道位，初果已去是也。從空入假者，謂諦觀心性雖空，緣對之時能出生諸法，故能於空中修種種行。假觀成就，名法眼及道種智。若住此觀，智慧力多，雖見佛性，而不明了。自然流入者，一念中具一切者，正是證相。佛眼雙觀空、假、中道第一義諦具一切種智。了了見性者，定、慧力等也。故《涅槃》云：「聲聞定力多，故不見佛性；菩薩智慧力多，雖見佛性，而不明了；唯有如來定、慧力等，了了見於佛性。」安住大乘等者，即《法華經》喻說一乘如白牛等也。行如來行等者，亦是彼云：「行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座。」天台用此等文顯證相，云：「若能了了見佛性，即是安住大乘，行步平正，其疾如風；若行疾如風，即是自然流入薩婆若海；流入薩婆若海，即是行如來行；若行如來行，即是入如來室；若入如來室，即是著如來衣；若著如來衣，即是坐如來座；若坐如來座，即是以如來莊嚴而自莊嚴；自莊嚴，即是獲六根清淨；六根清淨，即入佛境界。展轉相躡，乃至即是莊嚴兜率天，示現降胎八相皆爾。」乃至結云：「即是初發心住菩薩。」疏：如《華嚴》者，文云：「初發心時，便成正覺。」晉譯經本等者，等於《涅槃》、《大品》、《法華》也。《涅槃》云：「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」《大品經》云：「須菩提！有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場，轉正法輪。當知菩薩為如佛也。」《法華》中龍女所獻心珠為證。如是等經，皆明初心具一切佛法，即是《大品經》中阿字門，即是《法華》令眾生開佛知見，即是《涅槃》見佛性故，住大涅槃。是則略說初心菩薩因修止、觀、證果之相。上皆天台之文。

△疏：「後心」下，二、明究竟證相。不可知者，自智不及。「推教」下，約佛語而解。止、觀果者，謂《法華》開佛知見，即是約觀門以明果；《涅槃》中百句解脫以釋涅槃，即是約止門以明果。止即攝觀，故涅槃三德中有摩訶般若；觀亦攝止，故《法華》云：「乃至究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」因中止、觀相即果位菩提，涅槃無礙。

△疏：「今經」下。三、結釋。「此經」下，當更說。

疏：「又彼說」下，第二、別明證，有淺、深也。文二：初、正明深、淺。言無礙巧慧者，不離心念境界，而不由心念所計，依智不依識，圓通識悟真法界也。妙慧者，無漏無相也。朗然開發者，開是惑障空無義，發是真性顯出義，即同此經前云覺所顯發。明照法界者，照體無邊，即是法界無別所照。通達無礙者，能、所無二，理、事融通也。相似者，似究竟證也。如《法華》六根者，即〈法師功德品〉說，說《法華經》功德莊嚴六根故。父母所生肉眼，悉見三千界一切所有色；耳聞三千界一切所有聲。雖未得天眼、天耳，父母所生眼、耳如是；鼻嗅一切香，悉知其所在；舌甞一切好、醜、美、不美及諸苦、澁物，在其舌根，皆變成上味，如天甘露，無不美者。若以舌根眾中說法，能入其心，得清淨身，如淨瑠璃，眾生喜見；三千界眾生生時、死時、生善、惡處，悉於中現，乃至一切亦皆於中現；清淨意根，乃至聞一句通無量義，能演一句，於一月、四月乃至一歲，隨其義趣，皆與實相不相違背；若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法；三千界眾生心所行道，皆悉知之。雖未得無漏六根，而父母所生六根如是。疏：初證者，入阿字門，開如來藏者，《如來藏經》萎華喻云：「一切眾生具足貪、瞋諸煩惱中有如來三十二相，結加趺坐。」乃至展轉別說九喻。故今閡出，成前所說此位菩薩八相成道也。顯法身者，《勝鬘》中說：「在纏，名如來藏；出纏，名大法身。」亦名為佛者，法身是真佛，八相是化身也。中間諸位者，四十二位中除初及後，中間四十位也，亦阿茶中間四十字也，謂三十九賢、十地、等覺。故《華嚴》十住，每住皆有不由他悟之言，皆是成佛之相。若准《占察經》，即四位成佛：一、信滿佛，二、解滿佛，三、證滿佛，四、功德滿足。分齊同此經及論四位也。後證者，菩薩入荼字門也。一念者，論中最初業相。業相盡故，全體相應，如氷盡時，全與水相應也。論云：「覺心初起，心無初相。」即是此也。生公云：「一念不生，前後際斷，照體獨立。」亦當此也。餘文可見。

△疏：「今經」下，後配釋此經。彼知三千界者，眼見、耳聞乃至意知，皆盡三千界所有一切種種。今此經說下，至眾生一念心，世界一滴雨，以例一切，一一皆知。事與彼同，故當此證。靜極覺遍者，靜觀文云不起思念，靜極便覺。越三千故者，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是。若覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知。百千世界亦復如是。又云百千世界一滴之雨，故云越也。以六根清淨，知見三千界內事，名相似證。三千界者，但是一佛剎土。今此既知百千剎土，計當超越十萬位之量。即知不唯是相似證，故當實證之初也。雖云百千意遍法界，且方便以多數引人心識，令漸寬廣。苦住云普適人心，即漭蕩無的。現十方佛者，是威德章淨觀中文。如來出現，是後改經文。皆與初發心時即成正覺相當。故備指以明此位。因、果交徹者，此宗因是全性之圓因，果是全性之滿果。因該果海，果徹因源，故云交也。如前頻說。問：今經為當定是相似證，為的是初住菩薩？故次答云圓、頓等也。謂一一位中皆圓證也。故《華嚴》歷別因、果，後便以平等因、果融之。此經四位順覺之後，便有忘心入覺以泯之文。或說六即之義，或道、漸四相之文，皆無定也。

疏：遍修三觀中二：初略銷文，後廣釋義。初中二釋：初約所感勝緣佛出釋。言萬行已圓者，說修行文云：「方便隨順，其數無量；圓攝所歸，當有三種。」據此，即三觀便攝萬行故。就此觀成之人，便是親見如來應身也。以見佛之益，亦只是意在行圓故。

△疏：「又即」下，後約自心本覺佛出釋。言離念者，靜觀成離麤重攀緣之念，幻觀成離躭空滯寂及執著定相之念，中觀成離對待分別之念。唯除本覺真佛，更無餘念而可隱翳，故云出現于世。

▲疏：「然前離四病」下，後廣釋義也。於中，初指經總標。言般涅槃者，般者，入也；涅槃者，寂滅也。翻文釋義，已在本章。

△疏：「實義有三」下，釋義也。言實義者，成佛及入涅槃，各有實義。成佛者，《大經》云：「應知如來成等正覺，於一切義無所觀察。」又云：「譬如虗空，一切世界若成若壞，常無增減。諸佛菩提亦復如是，若成正覺、不成正覺，亦無增減。」涅槃者，《大經》又云：「欲知如來大涅槃者，當須了知根本自性。如真如涅槃，如來涅槃亦如是。」實際、法界、虗空，一一例真如說。又云：「如來不為菩薩說諸佛如來究竟涅槃，亦不為彼示現其事。何以故？欲令見一切如來常住其前，於一念中見過去、未來一切諸佛色相圓滿，皆如現在，亦不起二、不二想。」釋真、俗二諦，皆以緣起之言而標指者，為揀權教中一向凝寂空無之真，一向生滅動作之俗也。謂此真是法性緣起無性之真，此俗是法性舉體緣起之俗也。言《大經》者，《華嚴》也。前、後皆然。無有少許處空無佛身者，非唯諸法中下至極微塵皆全有佛，而十方虗空一一可容一塵之處，亦皆全有圓滿具足之身相也。即生即滅者，《楞伽》云：「初生即有滅，不為愚者說。」四相同時，即是論文。前已引釋。疏：常住世、常涅槃者，此與前異。前云念念是剎那生滅義，但以相續不斷，故云常有佛成正覺涅槃；今是凝然常住，永離生滅相，故全異也。言住世者，此常住覺照，不離生滅法中也；常涅槃者，不同諸法生滅也。疏：戀慕故，示現涅槃者，文云：「譬如日出，普照世間，於一切淨水器中，影無不現；普遍眾處，而無來往；或一器破，便不現影。」如前引釋。疏：對今經意者，三觀成就，離三種麤、細之念，故見佛現；如水離渾濁、波騰等相，故見日現。

疏：三、令隨便等者，有四句：一、藉假入空，二、藉空入假，三、藉空、假以成中，四、藉中以成空、假。此有二對，其中義意扶持相成。言直見心源者，中也。空觀前對云：諸法即性，故空；後對云：無別所現，故空。既無別法所現，方知即性；既云即性，當知無別。故扶成也。假觀前對云：不壞相，故假；後對云：但從性現，故假。此亦相成，可知。

疏：偈中云攝念等者，即前令過三、七日，一向攝念。攝念非謂沉心，必正思惟妙理境界。疏：總、別相計四者，一、總，二、別，故為四也。總者，在答道場之末；別者，在答加行之中。今乃合之，一處重頌。餘可知。

疏通分賢善首菩薩問。

疏：事須持教者，故律中世尊說：「過去六代如來中有四佛結集經教，故佛法久住於世；二佛不結集經教，故佛法速滅。」貫穿者，以經教貫穿法義，義則不遺。已如懸談引《佛地論》具釋訖。先須識名者，如《論語》云：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中。」十法行者，已在道場禮懺門中法供養處釋訖。今此疏列，文略義具，謂寫是書寫，施是轉施等也。餘謂聽聞、受持、披讀、諷誦、思惟、修習。其說釋，即是前云開示。此十法行，皆是流布之相，故結云如是分布等也。

疏：一說即是多說者，如說《華嚴》時具十種緣，謂：一、依時，從無始際盡未來際，念念常說，無間斷故；二、依處，遍法界中所有世界，彼無量世界一一塵中，皆有毗盧遮那說《華嚴》故；三、依主，如前十方一一世界，一切諸佛皆同說故。故彼諸會每說已，皆結通十方一切世界。故十方佛來證，皆云：「我等諸佛亦如是說。」餘七緣不能具述。然雖一一遍一切時、一切處，佛佛同說，皆遍法界，為門不同，亦無雜亂。廣如別卷。疏：諸佛獲持者，只如諸部《般若》，多是帝釋守護；《法華》，是菩薩守護；《華嚴》及此經，是諸佛自護。良由根本法是佛師故。諸教煥然者，諸教所說一切染、淨諸法，皆是圓覺妙心之中派流生起。故達此法，則諸法皆通。若不了下，即取意用《大經》之文。文云：「不能了自心，云何知正道」也？故云眼目者，都結上義，以歸經文。

疏：非器不聞者，非揀之不示，自是彼堅執不悟。不悟，即但聞聲音、語言，不聞法也。如日月不隔於盲人，雷霆不隔於聾者等也。極證之處者，如懸談初，泯絕果相，成圓門中廣說此義。隨緣起妄者，既是在纏，淨隱染顯，故唯云妄也。空、不空等，亦如前說。此但列之，以釋經中差別之言耳。慤疏總判五名云：初、圓照總持，二、契經宗決，三、三昧根本，四、寂滅常境佛常以寂滅為所依境界，五、真、妄合分。疏依此名、義而持者，如云：大方廣便須心冥體性，普觀德相，善巧起用。餘例此知。又華嚴祖師藏和尚所製《受持大乘經教儀式》有五門，每門五義，在別卷中。若以義求等者，觀彼處疏文即明。

疏：前云等者，皆是難詞。謂既亦是眾生覺地，何唯佛境？無明等法豈是佛境界耶？「今云」下，牒起難詞也。次下釋此意云：雖說無明眾生等法一一皆空，空故徹其覺地不同；法相宗教說為定有，有則與佛永殊。故此名為顯如來境也。疏：《華嚴》信位等者，即是第二、會十信法門中〈問明品〉說所信之境有十門甚深：第一、緣起甚深，問答心性是一，云何見有種種差別等；乃至第十、佛境甚深，問答佛境界智、佛境界知等十義。謂智是諸佛智用，知即眾生心體。故此云智與知殊，皆佛境界。前已具釋。既於信位明之，即知緣起等十門之法本來甚深，皆是佛之境界。況此經所說染、淨之法，皆依圓覺現起，豈非唯顯如來境界耶？

疏：含十法行者，謂修行之言通於總、別。別者，是十中修習一行也；總者，書、寫、講、讀。總是修行，故此云含也。必至佛地者，至所顯之處也。

疏：宗是頓者，始終依圓覺故。具漸門者，二執、二空、五道、五性、四位、三觀、四相、四病、三期、三七日禮懺、安居等也。遲、速皆益者，次文即是，謂已悟、未悟等也。頓機者，一聞已悟；漸機者，乍聞未悟。悟者，即文而見法，文字性離故；未者，約其文而觀其義，依其義方見其法。若離文，無所依故。如是任持，不失不忘，是答奉持之問也。所言文字性離等者，用《淨名》之文。彼云：「文字性離，是即解脫，無離文字說解脫也。」彼四句但是一意，今則分為兩意用之，詳可知矣。分上、中、下者，上謂通明觀行，中則別明三觀諸輪，下則道場加行，故云頓、漸俱收。

疏：漸教乖頓者，就彼宗中，若云初心即是佛者，以為驚異。初十信人尚不得錯呼為十住，況云佛耶？諸皆類此，故云乖也。頓門必具漸者，雖云輪迴等非作故無，本性無，無而乃說貪愛是轉迴根本，備述過患，勸令除斷；雖云眾生本來成佛，而乃廣說發心、發願、勤修觀行等，故云必具。《大經》亦云：「初發心時，便成正覺」，然後具說十住、十行，次第修習，乃至妙覺。

疏：答功德中聞經配福，度人配智者，各如注釋。後段注文有二：初釋當文，後「又聞者」下重釋兩段前福後智之義也。後宿因中雙明福智者，經自明言種諸福慧，慧即智也。

疏：如《金剛》者，彼云：「若人滿三千大千世界七寶以用布施，乃至若復有人於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」然文例雖同，優、劣又異：彼須受持方勝，此便聞名己勝；又彼四句方勝，此一句己勝；又彼兼為人說方勝，此自信己勝。問：約彼經初較量之文，即如此所說。然彼句後復以多恒河中沙以計三千世界，滿爾許世界七寶布施，尚不及持說；又以河沙身、命布施，亦不如持說。豈不超過此一世界七寶所較量耶？答：彼經次第斷二十七疑，故義理、境界轉轉增勝。上所引難之文，是已斷至第七重受得報身有取之疑；已悟報身無取，故功德超過多界七寶及身、命之施。今此但較量聞名及一句義，都未較量證悟深妙之境，以深妙境無有世法可較量故。故知所問全非類也。疏：盈剎者，滿世界也。為漏果之資者，與有漏六道報、應之果而作資緣，致令三界生死不絕，仍招第三生之重苦，故云爾也。慤本文云「能招漏果之資」，文意不切，謂世珍是能招，漏果是所招，句已圓矣。今更云之資，乃成資是所招，義勢渾倒。今謂資是資緣、資助，資助貪、愛、施心招漏果，即知資是能招，故改云能為漏果之資，義意極相順也。

疏：積德者。且如勸得一人斷酒、肉，或持五戒，福德尚多；況八戒、十戒，乃至出家、受具足戒，其功已難可說；況一百箇恒河，一一河中所有沙，沙細如麵，以一沙計一人，令爾許人皆得阿羅漢！此之功德，唯佛能算，誰測邊際？故云可知。可知至極之多，非謂知真數量。

疏：空體不空者，靈鑒不昧。此則以空如來藏為半偈，二種皆具為全偈也。或無常、真常者，悟一切法皆悉苦、空、無常為半偈，於空、無常處見常住真樂本覺法身，方為全也。故《涅槃經》羅剎說半偈云：「諸行無常，是生滅法。」後更說云：「生滅滅已，寂滅為樂。」方為全也。又能觀身不淨等四念處為半，法身常、樂、我、淨為全。若約當經，則幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅故，幻滅亦滅，總為半偈也。幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現，為全偈也。問：若爾，則此云分別半偈同於小乘，或同大乘中權教，如何功德如是難量？答：由先標圓覺為宗，已破無明為夢中人，於此性淨圓覺之中方說無常等法。故先悟如來圓覺無垢，然後說無明種種幻化，皆生如來圓覺妙心。顯性之宗，例皆如此。論中亦云：「依覺故迷。故雖半偈，已逈超諸教之全偈。」由斯功德，難可算計。

疏：亦如《金剛》文勢者，彼經云：「如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根反顯，以於無量百千萬佛所種諸善根順明」，亦非聊爾人耳。

疏：故經說者，《淨名經》也。樂生死者，耽著富樂，自恃強盛，常樂勝他，是生死業也。著諸見者，是邪智也。故引為證。注是非勝負者，《瓔珞經》云：「樂行勝負天魔行，樂見是非外道行。」

疏：為請主者，如懸談初門引《法華》說。

疏：一、由旬者，舊譯云四十里，新譯云十六里。

疏：「自惟」下，大文第四、慶讚迴向也，中三：一、慶，二、讚，三、迴向。初中二：一、傷昔，二、慶今。初中言迷者，無明也。心海者，心是法，海是喻；對下句中生死波中，生死是法，波是喻。謂風吹海而成波，無明迷心而成生死。故論云：「如大海水，因風波動，水相、風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動相則滅，濕性不壞。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動性。若無明滅，相續則滅，智性不壞。」故若約《楞伽經》，即以風喻境界。文云：「藏識海常住，境界風所動，洪波皷溟壑，無有斷絕期。」論云無明，約因也；經云境界，約緣也。因緣具足，故令淨心起動，成生死波浪也。漂沉者，人、天為漂，三途為沉。如人墮落漩渦水中，一沒至底，暫時漂至水面，而出水不得。又却沉下，一一配合，可知。疏：塵沙諸佛出者，從無始來，諸佛慈悲，傷愍眾生迷倒、墮落、出現人間，相計其數，如抹世界為微塵之數，亦如恒河中所有沙有如是等恒河，一一恒河所有細沙之數。恨我與佛無緣，佛出此世界，我生彼世界；佛出諸世界，我則生此世界。或佛出時，我在三途或北洲等一切難處。我暫得人身，則佛及教法已滅；設法未滅，亦不聞，不信，不能發心。猶如盲龜墮在海中，求出不得。海有浮木，木中有孔，可容龜身。龜若得入其中，漂至海岸，即得出海。然百千箇盲龜、浮木，無由相遇。我如盲龜，佛如浮木孔，以不相遇，於今凡夫。《法華》、《涅槃》，皆有此喻。所言佛出人中者，病重之處，則偏憂也。六道之報，多從閻浮人身造得；發心修習三乘無漏之業，亦在人身，由人中分別強盛，多思議故。六天苦少，八難緣隔，堪受化者，唯是人中。

疏：「何幸」下。二、慶今也。若據所逢了教《華嚴》及諸圓頓顯性經論數部，然今且正慶此經也。千重疑者，余先於大小乘法相教中發心習學數年，無量疑情求決不得，後遇南宗禪門真善知識，於始終根本迷悟昇沉之道已絕其疑，至於諸差別門、心境本末、修證行位、無量義門及權實教猶未通決，每因思惟觀照，或因披尋諸經律論，至相違之文、屈曲之意、迷疑之處，智則結滯，如水流之吹風凍結冰則不能通流，心情󳬂快亦如此也。自習此教一一泮釋，如氷在日中，亦如湯沃霜雪，故云類氷消也。尋思等者，反驗宿因，若非累世遇諸善知識聞了義教熏習藏識，豈得如今覩此妙典便能悟解耶？豈一生、二生、三、四、五生聞信便能悟入？如此性相無礙、真妄融通、凡聖交徹、本末自在、無雜無亂、千門萬義一一成就無疑滯耶？當知已於累世積集聞熏，已於多生遇善知識，方能通達如此甚深至教、文乖意通等義門也。實曾頻頻尋思此意，或靜夜通宵，或宴居終日，或獨行盡於一程，想像于懷，感荷多生諸善知識開誘勸示而至於此。又委細想得數生已前，初遇善友之時，必難信向，種種堅執，作種種非理之語，騁能騁辨，務在抵拒。賴善友慈念覺悟，恐涉毀教，恐轉墜墮，乃盡心竭力，方便救濟。如此數生，方肯信受。雖能信順，又未悟解，復煩善友種種方便譬喻，教令通會。又經數生如此，然雖隨言即解，過後依前，因循而已。仍未解生難遭之想，念念求學，常只是費善友心力，長時勸策，方能漸進。又經數生，空好習學言教道理，不能對境撿心，不覺察妄想，折伏情念。每聞善友說甚深義，即歡喜聽受，亦聞指著用心乖道處，即不歡喜，反疑善友或不憐念，或信任人言，或有餘意。如此種種障道門戶，從初發心，乃至今世，委曲思惟，想其流類種數千千萬萬之事，須一一蒙善友悲憐不捨，百計千校，漸漸誘引，方得今生能超過爾許多障道關節。數曾閑暇之時，幽靜之處，因反思多生之事，淚流至項，心咽至胷，往往微聲啼泣，恨不便見多生知識，一一記得，懇到禮謝，種種報効。因此便念念發願，願來生一一却得相逢，兼得宿命智，一一醒得，一一竭盡身心，供養報恩。懇情如此，不知所為，因略書示同流，令知我前車已翻，諸人後車當改轍耳。

疏：「上士慈悲」下，二、讚也。哀末世者，十二菩薩一一問中皆云願為菩薩及末世眾生也。始、終、次第者，始謂文殊問本起因地，終謂圓覺菩薩問三觀修證。若對一類上根初一周說，則淨慧章說凡、聖、因、果之人隨順覺性之相，便為終也。次第者，謂於了教發心直趣大乘之人，且合問最初依何法發心，以何為本因。故文殊依此而問，故佛為說圓覺淨心本有總持染、淨諸法，是一切法之源。由無明故，妄認此身、心為我，故有輪轉。又無明本無，亦無達悟之者歸如來藏，究竟圓滿。次既悟此境，法爾合知依悟處修行之理。然淨覺本具，無增、無減；無明本無，無可除斷，即不合修。若不修行，常居幻化。修、不修義，言反意合，固宜了之。故普賢依此而問，佛說身、心及修行智雖皆如幻，不妨如幻智修幻身、心。身、心盡時，幻智亦滅；覺性圓滿，無生，無滅。次既悟此理，法爾須知修之方便如何創意，如何運心，而得觀行成就。故普眼承此而問，佛說以正念離幻為前方便，止息諸緣奢摩他，此云止，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恒常思惟，一一推折四大根、識、塵、境，於中我執、法執皆無所有，即達二空所顯真性，又泯修悟之相，影像亦滅，覺心清淨，一切皆然，無自無他平等不動遍滿法界，於諸二境無愛無憎，乃至眾生本成佛道。次聞此說己，根稍劣者，法爾合疑本來成道，何得現與佛殊、優劣天隔？故金剛藏知機依此而問，佛說良由眾生輪迴之心，而觀圓覺似有流轉，其實覺元不動，如舟行故見兩岸移，其實岸本不移。既通此疑，方知由輪迴之心故見圓覺流轉，法爾合斷此心。然此輪迴心及輪迴相任運流注，蓋不由己，不知何法是輪迴根本，得如是不斷不絕。故彌勒依此而問，佛說貪變為本，故造業受報相續無窮，設使依三乘教熏，若不除根本無明，終難入覺。次既知斷除貪愛，起增上心發清淨願，住佛圓覺求善知識，即不隨邪見，則修真止妄理意周圓。法爾要知依此而修，既從初心至於佛果常依圓覺，所作所為常須相應，隨順圓覺既無別異，凡聖復有階差，如何差別位地皆順無差之覺？故淨慧依此而問，佛說十信三賢十地佛果，隨順覺性各有行相，是則一期法義終始周圓。但眾生根性種種不同，或上中下、或起動止息、或宜任運而合道、或宜拘繫專注而證理，如一城四門，隨方各入，如何方便，遍被諸機。故威德菩薩依此而問，佛說於諸修行，實無有二，隨順方便，其數無量，圓攝所歸，循性差別，當有三種，謂奢摩等也。次既聞三觀是別，對根宜趣入之門，法爾要知為一人總修三種，或三人各修一般，或二或三，或單或複。故辨音起問，佛為說二十五輪，一切皆許。次既知所修觀行門戶，法爾有人自覺依法修之，心念不息，觀行不成，自疑覺性本淨，此由迷倒，故不相應，今已頓悟，又依趣入門戶修之，如何不能證入？故淨業起問，佛說由無始我人眾生壽命等執，習氣相續，故不入覺，非覺違拒諸能入者。次既知我相潛伏，難辨難除，須依善友積習妙門，發心勤斷，法爾要知何等人是真正善友，堪可依止，又法爾合有一類人，以發心勤修勤斷故，或便種種造作，務圖早證，或怕生心為失，一向任運，或但止息妄念，或欲滅除根境。故普覺菩薩知之，起向佛說依於明師除微細病之方法也。次中根之類，法門已周，更有一類，至下根人，復有大志，決欲求證之者，須有事法拘制，方能尅志成功。故圓覺菩薩依此意問，佛說三期道場加功用行之法，及於三觀，或別修，或遍修，或更互試修。修之不得，又教禮懺等也。次正宗三類，一切圓足，法爾須知護持、修習此言教之方法，令此教流通不絕。故賢善首起問，佛答經名，及說經、護經之佛，較量持教功德，乃至諸天神護衛，大眾奉行，故云次第也。疏：諮詢者，即佛讚文殊云：「乃能為諸菩薩諮詢如來因地法行」等也。能仁者，梵語釋迦，此云能仁也。應感者，諸菩薩眾請問是能感，佛是所感；佛是能應，諸菩薩是所應。稱心源者，圓覺妙心是諸法之源也。心即是源，名為心源。亦可心是能斷、所斷染、淨之心，源即覺性真心。此則是心之源，名為心源。前持業釋，後依主釋，二意皆通。此經從首至末所說一切種種差別法義，一一依於圓覺淨心而辨，故云稱也。本、末無遮者，諸大乘或唯一向說空寂之理，真如寂滅，無修，無證，無能，無所，不可智知識識，言語道斷，心行處滅。是唯說本而遮末也。或一向說一切眾生無始已來皆依八識展轉熏習，變起染、淨一切諸法有情、無情、無明，故起惑造業，受報無窮。若不遇佛，定是凡夫，無由成等正覺。若遇佛及教，發心生信，修六度萬行，或二乘行，展轉趣入，各依自乘，經三生六十劫等，或三祇劫，方始成佛。此唯說末而遮本也。今經具定明了，顯示本末。無上法王，有大圓覺。又無明本無，又知無者，亦如空華。如來藏中，無起滅知見，乃至妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。如是類例，不可具陳，皆是本也。又種種迷倒行相，種種修行行相，位地階級，觀行差別，道場法則。如是類例，亦難具引，皆是末也。所說末，皆是即本之末，未曾遮本；說本，皆是即末之本，未曾遮末。故云本末無遮。無遮之言，是金剛藏請云：「唯願不捨無遮大慈，為諸菩薩開祕密藏。」如設大齋，遠近僧尼，來即供養，更無遮障。乃至行者童子，貧病之人，一切不障，名無遮齋。今經亦爾，諸大菩薩，地上地前，乃至未世，或初心門戶，或修之意旨，深淺皆被。如大海水，不讓小流。修羅蚊蝱，飲皆充滿。故曰無遮也。頓者，是化儀之頓也。謂若且說泯迹離相，亦不名頓。故《法皷經》云：「一切空經，是有餘說，理未盡故。」《中論》云：「空是大乘之初門。」故若且說事相行位，亦非為頓，未窮真源故。今經本末俱說，相即無礙，故云頓演說也。

疏：「已採」下，三、迴向也。群詮者，諸經律、諸論疏、諸雜要妙祕訣等也。扣真寂者，反自觀心照理，依於悟處、見處而述此疏。此中有二意：一、以採群詮故，不同一類禪宗，但約心迷理，不勘契聖教為定量；二、以扣寂故，不同一類聽學文疏，文人但博附舊語，抄集疏論，改頭易尾，便稱我製造章疏。今乃以聖教為明鏡，照見自心；以自心為智燈，照經幽旨。故云採詮扣寂等。扣寂之言，即子書云扣寂寞以求意也。隨應聖旨者，雖遍覽群教而不盡用，亦不揀自己熟處即用，但與聖人說此經時意旨相應即用，故云隨應聖旨也。斯文者，此經也。迴功德向眾生者，然所迴向處具有其三，謂眾生、菩提、實際。今以經意，門門皆在末世眾生，故順經標眾生也。又修大乘人有大悲增者，有大智增者，余以情性鈍弱，多愍下流，故迴功德向眾生，同入光藏。光藏即實際也。唯闕菩提之言，含在入字中。能入是智，故當菩提矣。

圓覺經大疏釋義鈔卷第十三之下終

寫本云：

兩浙平江府常熟縣楊澳里居住崇信弟子劉華與家眷等，謹命工開茲祕誥，上祝明良，下資動殖，庶乎聽受者忘生滅心行，講演者無聖解凡情，文文流清淨真如，字字入圓覺性海，開群生慧日，悟諸佛妙心，識破智明，識忘智顯，然後橫生竪抱，心識封情，俱出妄源，咸登真濟。

旹紹興九年十一月十四日謹願。

建長四年夏之比，以栂尾之本託他人書寫畢。此書者，新渡也，當寺一本書也，能能可崇重矣。

同年十月之比，以寫本一校了。

沙門釋心海生年三十二，戒󰺢十六