华严经疏钞玄谈

大方广佛华严经疏演义钞

大方广佛华严经疏演义钞序释文

将释此序，大文分三：初明题目，次辨撰人，后解本文。初中，经疏钞题，具如下释。序者，由也，始也。陈教起之因由，作法兴之渐始，故名为序。又序因钞起，钞因疏起，疏因经起，三重次第，展转相由。疏主仰遵圣德，而有述作，故通序之，冠于钞首，故名序也。

▲清凉山大华严寺沙门澄观述。

次撰人者，清凉山大华严寺。寺者，即所依处也。清凉者，瑞叆凝空，茂林森耸，夏仍飞雪，冬积坚氷，曾无炎暑，故曰清凉。山者，峙也。地踊层峦，众峰齐峙，岷峨拂汉，峭岭倚天，故名山也。大华严寺者，一蓝之局号，亦名华园寺。寺前有园，地方数顷，名华间发，瑞草时敷，有异常境，故名华园寺。沙门者，正举能述人也。梵语具云室啰末拏，此云懃息。经云：息心达本源，故号为沙门。然有胜义、世俗、示道、污道之异，如十轮经。次二字即疏主号也。唐历九宗圣世，而为七帝门师，特赐清凉之号，广如󳬴传。述者，疏主自谦，言不作也。意云：我但撰述古人之义，为此钞文，非新制作也。

▲至圣垂诰，镜一心之玄极；大士弘阐，烛微言之幽致。

至圣下，三、本文中二：初教起源流，后钞兴本末。初中二：初通明诸教，后别指当经。又初中四：一、明如来说经，二、明菩萨造论，三、纵夺遣妨，四、出示经意。今初，明如来说经。就二段中，具彰三宝：至圣，佛也；垂诰，法也；大士，僧也。三宝最吉祥，故我经初说。至者，极也；圣者，正也。为如来能以正智证穷法界，更无过者，故名至圣。又至拣因位，圣拣凡夫。集玄记云：圣者，生也。视物之生，知其终始，智通乎大道，应变而无穷，故名至圣。然诸教不同，略分为五：初、小乘教，以五分身为法身，丈六身为报身，随类为化身，名至圣。二、大乘始教，中有二宗：一、破相宗中，以胜义谛中离一切相，非蕴、界、处为法身，智随物现为报、化身，名至圣。二、立相宗中，以清净法界为法身，四智相应心品所现为报、化身，为至圣。三、终教，依起信论，以体大为法身，相大为受用身，用大为他报、化身，为至圣。四、顿教中，不分三异，绝待离言，一实之性，为至圣。五、圆教，即以法界无尽身云真、应相融，一、多无碍，圆满十身，为至圣。若具实为论，唯圆教佛，方名至圣。垂诰者，即所说之教也。垂者，布也。垂布典诰，宣扬法化，利益众生，故云垂诰。又尚书有大诰、康诰等篇，告上曰告，发下曰诰。有云：王言为诰，皆不定也。今谓如来演说三乘十二部经，利益有情，故云垂诰。镜一心等者，镜者，喻也。镜有照鉴之功，喻能诠教法。镜中之像，喻一心玄极，即所诠之法也。清凉云：以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。即斯意也。今依五教，略明一心：初、小乘教中，实有外境，假立一心，由心造业，所感异故；二、大乘始教中，以异熟赖耶为一心，遮无外境；三、终教，以如来藏性具诸功德，故说一心；四、顿教，以泯绝无寄，故说一心；五、圆教中，总该万有，事事无碍，故说一心。良以如来随机设教，故有千差，殊途同归，皆一致也。玄极者，深妙也。又玄者，幽也，远也；极者，尽也。谓至理幽奥，深远难测。故老子云：杳冥之内，众妙存焉，皆不思议之境也。又海慧禅师云：森罗万象，至空而极；百川众派，至海而极；一切圣贤，至佛而极；一切教法，至圆而极。故云玄极。

▲大士下，菩萨造论。笔削记云：发大心，信大法，解大教，修大行，证大果，故名大士。又大士者，有德之称也。此通凡、圣。若论弘阐，亦兼余疏。钞，主也。是以西域、东夏造论释经，或则地上菩萨，或则当代英贤，皆思拔群位，智出众情，弘道利生，故名大士。弘阐者，弘者，大也；阐者，开也。或分宗立教，或显正推邪，或高建法幢，或广扬圣化，皆为弘阐也。烛谓灯烛，有照了之义。故下经云：譬如暗中宝无烛不可见佛法无人说虽慧莫能了。然上云镜者，在明即见，如对上根见经生解也。言烛者，在暗即见，如诸下根覩疏钞文，方乃生解。亦如起信之说四根，法华之明三品，皆其意也。微言者，微妙之法，故名微言。唯识云：激河辩而赞微言等。孝经序云：夫子没而微言绝。皆以圣教为微言也。幽致者，幽者，远也；致者，趣也。即上玄极之理，幽远深邃，故云幽致。

▲虽忘怀于诠旨之域，而浩汗于文义之海。

虽忘怀下，次、纵夺遣妨二：初、纵法本离言；后、夺不碍言说。今初。虽者，纵其无言。应有问云：上言理趣玄极，微言幽隐，忘怀绝虑，方可契会，何用广陈言教，翻欲扰人耶？故纵云虽忘怀于诠旨之域。忘怀者，忘情绝虑，谓之忘怀。诠旨者，所诠理也。域者，疆域，谓能诠三藏，有包含义故。今皆超之，故云尔也。

▲而浩汗下，夺其无言，不碍言也。谓诸佛菩萨有大智故，上契无为；有大悲故，下垂言教。浩汗者，大水之貌。疏序云：湛湛忘言，而教海之波澜浩汗。谓此大经文广理深，故喻如海。

▲盖欲寄象系之迹，穷无尽之趣矣。

盖欲下。四、出示经意二：初、举例设教，后、因言悟入。今初，举例设教。盖者，承前起后，发语之端。欲者，将也。寄者，托也。象系者，象谓爻象，系者系辞，即周易十翼之文，谓：一、上彖，下彖；二、上象；三、下象；四、上系；五、下系；六、文言；七、说卦；八、序卦；九、杂卦；十、郑学之徒，并同此说，皆孔子所作，赞明易道，发挥至颐，有类菩萨造论释经之意。迹者，踪迹，如寻其兔，先寻其迹，得兔忘迹，得象忘言，谓假托言象之迹，以契言绝之理。下经云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。即其意也。

▲穷无尽下。因言悟入。穷者，尽也。易云：穷理尽性以至于命。无尽之趣者，即上一心玄极之理，谓假托言象以契无言，非有无言可为栖托。下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说也。故知文字性离，虽终日言而无言，岂可缄言而守默哉。

▲斯经文理不可得而称也。

斯经下别显当经以伸旨趣，分二：初标指，后叹胜。初也。谓此大经文言广博非心可测，就言象中略标三本：上本经有十三千大千世界微尘数偈，一四天下微尘数品；中本经有四十九万八千八百偈，一千二百品；下本经有十万偈，四十八品。今所传者是略本经，有四万五千偈，岂况此经一字法门海墨书而不尽也。理者所诠义也，横该三藏竖贯十宗，六相十玄重重妙用，无尽教体海印发挥，菩萨犹迷声闻不测，岂非斯经文理不可得而思议矣。

▲不可得而称也者，后叹胜也。

▲晋译幽秘，贤首颇得其门。

后晋译下，钞：兴本末二：初、依经制疏，后、请集钞文。初文分三：初、晋译先彰，二、唐翻后阐，三、疏成广播。初中二：初、旨趣玄微，后、贤首得旨。且初旨趣玄微。晋译者，东晋安帝义熈十四年觉贤三藏所译六十卷经。译者，传也。传梵为华，故言翻译。幽者，隐也。秘者，密也。晋经文多隐奥，取悟无由，故云幽秘。

▲贤首下。后贤首得旨，纂灵记云：僧法藏，字贤首，洞悟真宗，深穷法界，造探玄记，解释晋经。虽有古德多家疏文，唯贤首一人多得其妙，故云颇得其门。

▲唐翻灵篇，后哲未窥其奥。

唐翻下。唐翻后阐二：初新经罔传，后刊定迷宗。今初也。唐翻灵篇者，正译时即当则天设正改唐为周，至中宗立却复旧号为大唐。今云唐翻者，据复号为言。灵篇者，灵妙篇章又多灵感，故云灵篇。

▲后哲下。刊定迷宗。哲者，智也，即指净法苑。公造刊定记二十卷，以解唐经未窥者。窥者，视也。未窥者，不见也。刊定释义，多失经旨，所以未见经中之玄奥也。论语云：叔孙武叔语大夫于朝曰：子贡贤于仲尼。子服景伯以告子贡。子贡曰：譬如宫墙，赐之墙也及肩，闚见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见室家之美。百官之富，得其门者寡矣。今借其文，以喻华严之室深奥，而刊定未达，故云未窥玄奥。故清凉叹曰：大哉新经，而无得意之疏，安可指南。乃兴述作之意也。

▲不揆肤受，輙阐玄微。

不揆肤受下，三，疏成广播二：初陈谦述，后疏远流通。今初，陈谦述也。揆者，度也。肤者，皮也。皮肤之受，故云肤受。论语云：肤受之愬。马融曰：肤，外语。受，非内实也。东京赋云：末学肤受，贵耳而贱目也。济曰：所受肤薄，贵于耳而贱于目。意云我不自度肤浅之学，輙便解释此经，是自专也。

▲偶溢九州，遐飞四海。

偶溢九州下，疏远流通。偶者，不期而会。溢者，盈满之义。九州者，通典云：雍、荆、青、豫、冀、幽、兖、杨、徐，是为九州。遐飞者，遐者，远也。飞，扬也。四海者，东夷、西戎、南蛮、北狄，为之四海。疏主谦云：我所造疏，自备遗忘，教示童蒙，非敢望于远布，怱然盈溢于九州，远扬于四海之内也。观其噬像之梦，而飞龙之瑞，实乃洞契佛心，使之然也。

▲讲者盈百，咸叩余曰：大教趣深，疏文致远，亲承指训，髣髴近宗。

讲者下，后请集钞。文四：初、学徒咨请；二、冀远重宣；三、法师承领；四、述作体式。且初中四：初、标众；二、陈词；三、按定；四、谦承。且初标众。讲者，解也，论也。解释文义，论量邪正，教示学徒，名为讲者。或则当代英贤，或则听习之者，盈满百人，同时伸请。

▲咸叩下。二、陈词。咸者，皆也。叩者，击也。余者，我也。意云讲者百人皆诣我所，用言击励劝造钞也。

▲大教下。三、按定大教。拣非泛常之典，乃如来不思议大威德法门，故云大教。趣者，旨也，深也。既所释之经洪深，故能释之疏幽远。

▲亲承下。四、谦。承即当时听习之者，口传心授，启悟真宗。髣髴者，相似之义。唯识疏云：虽则髣髴糟粕，未能曲尽幽玄。意云：我等非敢洞明幽趣，亲蒙指训。相似，近宗也。

▲垂范千古，虑惑高悟。希垂重剖，得覩光辉。

垂范下。二、冀远重宣二：初、慜后；后、正请。且初慜后。垂者布也，范者仪范，千口所传为古今，云千古者乃万世之津粮矣。虑者思虑，惑者疑也，虑恐传之后世，疑惑高远之悟。

▲希垂下，二、正请。希望再作钞文，剖拆疏义，灿然明白，故云得覩光辉。

▲顺斯雅怀，再此条治，名为随疏演义。昔人云：人在则易，人亡则难。今为此释，冀遐方终古，皆若面会。

顺斯下。三、法师承领三：初、明制钞意，次、引古释成，后、出制钞意。且初明制钞意。雅者，正也。怀者，情怀。顺斯雅正之怀，重启利生之念。再谓条贯义理，令无尽法门宛如在目。尚书云：如网在纲，有条而弗紊。注云：如网在纲，有条而不乱也。故名随疏演义。钞：

▲昔人下，引古释成、纂玄等述杨子书造船之事，而未见文，不敢依凭。今依杨子法言问经之难易，曰：存亡。或不敏者请益，则曰：人在则易，有所请益；人亡则难，无所请益。

▲今为下，出制钞意。今为顺请，重释此疏，冀望远方流通于后世。凡有覩斯钞文，皆如与我面对，即疏主普现色身三昧之谓也。

▲然繁则倦于章句，简则昧其源流，顾此才难，有惭折衷，意夫后学，其辞不枝矣。

然繁则下。四、述作体式三：初正显，次谦陈，后出理。且初正显，为离广、略二过。疏云：文华尚然翳理，繁言岂不乱心？故知所作则不易也。

▲顾此下，次谦陈才难。论语泰伯篇：孔子曰：才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。注云：国才难得，当唐、虞盛世，欲十人内有妇人，只九人矣。所以折衷之才难得，故疏主谦云：我无折衷之才。輙述钞文，实为惭愧。

▲意夫下，后出理。若离繁简二失，注述钞文，庶使学者其词无枝蔓矣。释钞序竟。

大方广佛华严经疏序演义钞卷第一

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

题目并撰人亦如前释。

▲随疏演义钞云：将释此疏，大分为四：一、总序名意，二、归敬请加，三、开章释文，四、谦赞回向。为顺经文，有四分故。若顺序、正、流通，则合前二为序分，开章为正宗，谦赞为流通，为疏三分。今初，总序名意，即是疏序，亦云教迹。麤分有四，细科为十。言有四者，初、通序法界，为佛法大宗。

▲二、剖裂下，别叙此经，以申旨趣。

▲是以菩萨搜秘下庆遇，由致激物发心。

▲四、题称大方广下，略释题目，令知纲要，亦为顺经四分故。

▲往复无际，动静一源，含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤？

往复下，言细科为十者，为顺无尽故：一、标举宗体，二、别叹能诠，三、教主难思，四、说仪周普，五、言该本末，六、旨趣玄微，七、盛益顿超，八、结叹宏远，九、感庆逢遇，十、略释名题。今初，往复无际至其唯法界欤，文有五句，言意多含。略为四意：一、约三大释，二、约本末释，三、明法界类别，四、总彰立意。今初，约三大释者，意明法界具三大故。初句明用，次句明体，次句明相，次句融拂，末句结属。今初，用大，即往复无际是也。往者，去也，起也，动也。复者，来也，灭也，静也。无际有二：一、约广多，无有际畔，此就事用；二、约绝于边际，据即事同真。何法往复？略有三义：一、双约迷悟说，二、唯约就妄说，三、返本还源说。今初，谓迷法界而往六趣，去也，动也；悟法界而复一心，来也，静也。皆法界用也。迷则妄生，悟则妄灭。然真有二义：一、约随缘，迷则真随于妄，则真灭妄生；悟则妄灭归真，则真生妄灭。二、约不变，迷悟生灭，来往纷然，真界湛若虗空，体无生灭。此义在下体中。言无际者，迷来无始，故无初际；悟绝始终，际即无际。二、唯约就妄说。复有二义：一、竖论去来。过去无始，未来无终，无初后际。二、约横说。妄念攀缘，浩无边际。上二皆约广多无际。若约绝际，妄无妄源，竖无初际。既无有始，岂得有终？故绝初后际。中论云：大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。横寻妄心，不在内外，故亦无际。是以远公云：本端竟何从？起灭有无际。一毫涉动境，成此𬯎山势。惑相更相承，触理自生滞。因缘虽无生，开途非一世。即其义也。三、约返本还源说。对其初义，初义是总。第二、约妄，唯往非来。今此唯复，复本源故，斯即静义。故易复卦云：复，其见天地之心乎？然往者必复。故泰卦云：无往不复，天地际也。然此一义，自有往复。故文殊师利所说不思议佛境界经中，善胜天子问文殊云：云何名修菩萨道？文殊初说双行之行。次云：复次，天子！有往有复，名修菩萨道。云何名为有往有复？观诸众生心所乐欲，名之为往；随其所应而为说法，名之为复。自入三昧，名之为往；令诸众生得于三昧，名之为复。自行圣道，名之为往；而能教化一切凡夫，名之为复。自得无生忍，名之为往；令诸众生皆得此忍，名之为复。自以方便出于生死，名之为往；又令众生而得出离，名之为复。心乐寂静，名之为往；常在生死教化众生，名之为复。自勤观察往复之行，名之为往；为诸众生说如斯法，名之为复。修空、无相、无愿解脱，名之为往；为令众生断于三种觉观心故而为说法，名之为复。竖发誓愿，名之为往；随其誓愿拯济众生，名之为复。发菩提心愿座道场，名之为往；具修菩萨所行之行，名之为复。是名菩萨往复之道。释曰：上来十对，皆上句自利为往，往涅槃故；下句利他为复，复于生死化众生故。虽有往复，总为返本还源，复本心矣。此中无际亦有二义：一、菩萨行海，广无际也；二、一一称真，深无际也。然上三义，皆法界用矣。

▲二、动静一源者，法界体也。对上三义，约迷悟者，动即往也，静即复也。动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二。莫二之源，即是一体也。二、对唯妄者，动即往复，有去来故；静即体虗，相待寂故。不释动以求静，必求静于诸动，必求静于诸动，故虽动而常静。则动静名殊，其源莫二。莫二之源，即一体也。三、对返本还源者，自利，静也；利他，动也。二利相导，化而无化，则不失一源，为法界体也。若对上二种，无际广多。无际，动也；际即无际，静也。动静无碍，为一源也。际与无际，当体寂也。

▲三、含众妙而有余者，法界相大也。谓杳冥之内，众妙存焉。清净法界，杳杳冥冥，以为能含。恒沙性德，微妙相大，以为所含。相依乎性，性无不包，故称为含。性体无外，相德有名。有名之数，不能遍无外之体，故云有余。则恢恢焉，犹有余地矣。下阿僧祇品云：于一微细毛孔中，不可说刹次第入。毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。即斯义也。以毛约称性，刹约不坏相，故广相不能遍小性也。然此相大，略有二义：一、约不空恒沙性德，即同教意。二、约事事无碍，十玄之相，本自具足，即是别教之意也。然众妙两字，亦老子意。彼道经云：道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。释曰：然彼意以虗无自然以为玄妙，复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万物由之生，故云众妙之门。今借其言而不取其义，意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。

▲四、超言思而逈出者，融拂上三也。融则三一互收，拂则三一双寂。云何超耶？谓理圆言偏，言生理丧，法无相想，思则乱生，并皆超之，故云逈出。故肇公云：口欲辨而词丧，心将缘而虑息。则逈出于言象之表矣。何者？欲言相用，即同体寂；欲谓之寂，相用纷然。即一而三相不同，即三而一体无二，三一无碍，互夺双亡，存泯莫覊，岂言象之能到？故云逈出。又借斯亡绝以遣言思，非有无言可为栖托，故下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说。况言相本寂，亡绝亦亡，斯则言与亡言相待亦寂，故遐逈出之称，以拂言亡之迹矣。

▲五、其唯法界欤者，结法所属，属法界也。谓具上诸德，独在于法界矣。

▲第二、约本末释者，此上五句，初句从本起末，即不动真际，建立诸法。

▲次句摄末归本，即不坏假名而说实相。

▲第三句本末无碍，则性相历然。

▲第四句本末双寂，则言思无寄。

▲末句结属，通四义焉。

▲第三、明法界类别者，略有三意：一者、会三法界：初句、事法界。

▲次句理法界。

▲第三句，无障碍法界。

▲第四句，融拂上三。

▲第五句，结属，属上三法界也。

▲二者、会四法界往复无际事也。

▲动静一源。具三义也。动即是事，静即是理，理事一源，即事理无碍法界也。

▲含众妙而有余，事事无碍法界也。

▲超言思而逈出，融拂四法界。

▲其唯法界欤，亦结属四法界也。

▲三者、会五法界，往复与动皆有为也。

▲静，无为也。

▲一源有二。若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界。

▲若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。

▲含众妙而有余，即无障碍法界。

▲超言思而逈出，总融五法界。

▲其唯法界欤，结属五法界。

▲第四、总彰立意者，所以最初叙法界者，应有问言：诸家章疏多先叙如来为物示生，先小后大，或无像现像，无言示言。今何最初便叙法界？故今答云：以是此经之所宗故，又是诸经之通体故，又是诸法之通依故，一切众生迷悟本故，一切诸佛所证穷故，诸菩萨行自此生故。初成顿说，不同余经有渐次故。然最后一意正答初问，而前诸意共成后意耳。

▲剖裂玄微，昭廓心境，穷理尽性，彻果该因，汪洋冲融，广大悉备者，其唯大方广佛华严经焉。

第二剖裂玄微下，别叹能诠。意明此经诠于法界，故难思议。文有七句，于中分四：初二句总明能诠。言玄微者，即指前法界多义为幽玄微妙之旨，剖判分裂在乎此经。谓于无障碍法界剖为心境二门，故下句云昭廓心境。云何部裂？谓一真法界本无内外，不属一多。佛自证穷，知物等有，欲令物悟，义分心境。境为所证，心为能证。故下引裕公云：心则诸佛证之以为法身，境则诸佛证之以为净土。则二皆所证，智为能证。所证之境即大方广，能证之心即佛华严也。文中广说，故云剖裂。言昭廓心境者，心境即上所开，昭廓即是此经。昭者，明也，照也。廓者，空也，张小使大也。云何明心境耶？谓此经中昭明显著，若凡若圣、若因若果，能观之心、所观之境无不毕备。故如出现品云：说佛境界即佛境也，说如来心即佛心也。诸位心境例此可知。云何照心境耶？谓此经中教人观察若心若境，如云：欲知诸佛心，当观佛智慧，佛智无依处，如空无所依。此令观佛心也。又云：若有欲知佛境界，当净其意如虗空。此教观佛境也。菩萨凡夫所有心境，观照例知。云何空廓心境耶？如云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。即空心境也。无取即无境，无见即无心。又云：若有欲知佛境界，当净其意如虗空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。亦空心境也。又云：若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师。亦空心境义也。云何张小使大？谓张心则无心外之境，张境则无境外之心，以随举其一，摄法无遗，即无涯故。故下经云：无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。上句张心，下句张境也。真心真境，本自无涯，即妄同真，则张小使大矣。经云：如来深境界，其量等虗空。佛境大也。又云：佛智广大同虗空。真心大也。知妄本自真，见佛则清净，心佛与众生，是三无差别。皆张妄心，即无际也。因果万法，心境普收，随一一事，皆可张廓。

▲穷理尽性，彻果该因者二。有二句，别显深广也。理谓理趣，道理广也。性谓法性，心性深也。若极其理趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性，皆穷究也。此借周易说卦之言。彼云：穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。注云：命者生之极，穷理则尽其能。即以能字解性。性者能也，各任性能。若穷其理数，尽其性能，则顺于天命。故次云以顺性命之理。今语则用之，取意则别。言彻果该因者，兼于深广。彻究五周之果，该罗六位之因，则广也。故广说地位因果，莫逾此经。若云因该果海，果彻因源，二互交彻，则显深也。初发心时，便成正觉，因该果也。虽得佛道，不舍因门，果彻因也。上约广义，彻果属果，该因属因。即明能诠之教，该彻彼因果也。今约深释，彻果属因，以因彻彼果故。该因属果，以果彻彼因故。即因果自相该彻，唯属所诠而能诠，具明斯义。然因该果海，果彻因源，是古人之言。今欲其含深广之义，云彻果该因耳。

▲汪洋冲融，广大悉备者，三有二句，结叹深广也。上句明深广之相，下句出深广之由。汪汪，深貌也。洋洋，广貌也。冲亦深也，亦云中也，亦曰冲和。故老子云：道冲而用之，或似不盈。融者，融通兼深广也。故肇公云：汪哉洋哉，何莫由之哉。八师经中梵志阇旬云：吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，无不成就，靡不度生等，即深广义也。亦如冲和之气，生成万物而不盈满，融通万法令无障碍。言广大悉备者，即出深广之由，以无不备故。此言亦出周易？系辞。彼云：易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。今若取意就经，亦可喻三世间。天道，智正觉也。人道，有情也。地道，器世间也。此经广说三世间故。亦可天道，深理也。地道，事相也。人道，诸佛菩萨修行者也。此强配之本意，但取包含而已。谓此根本法轮之内，何法不备？未有一事一理而不极，一因一果而不备。五周因果，则五十二位之昭彰。九会玄文，则难思教海而可覩。说真妄，则凡圣昭昭而交彻。语法界，则事理历历而相收。佛知见一偈，开示而无遗。大涅槃一章，必尽其体用。六百卷般若，不出于三天偈文。一大藏契经，并摄于七字之内。是谓罄诸佛之智海，竭性相之洪源。故云广大悉备矣。

▲其唯大方广佛华严经焉者，四、结法所属也。上之胜事，唯我华严。

▲故我世尊，十身初满，正觉始成。乘愿行以弥纶，混虗空为体性。富有万德，荡无纤尘。

第三、故我世尊下，教主难思。文有六句，义分为四：初、二句标果满，二、一句语因深，三、一句明体玄，四、二句彰德备。初云我故世尊十身初满者，总标十身，该下两段正明难思，以是十身无碍佛说非三身故。而言故我者，由上所诠能诠深广玄妙为诸教本，故我世尊始成正觉顿说此经。言十身者，次下当列。言初满者，成正觉时身方满故，故下经云尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土等，是初满也。正觉始成者，别语菩提之身，以是总故始觉同本，无复始本之异，名曰始成，下当广释。

▲乘愿行以弥纶者，二语因深。此有二因：一、乘愿因，经云：毗卢遮那佛愿力周法界。二、乘行因，主山神偈云：往修胜行无有边等。乘昔愿因，弥纶果用，即是愿身。言弥纶者，周遍包罗之义，亦出周易。易系辞云：易与天地准，故能弥纶天地之道。释曰：既准天地而作易，易中所说与天地理同，故能弥纶天地之道。以况如来本起行愿，意欲周遍利物，今得如其愿行，故周遍法界，是曰弥纶。

▲混虗空为体性者，三有一句，明体玄也。云有二义：一、约世尊身上自具十身，即法身也，以法性身为法身故。故下经云：性空即是佛，不可得思量。又云：佛以法为身，清净如虗空。二者、约外虗空以融三世间而为佛身，则外虗空是虗空身，故云混虗空为体性，混融无碍故。

▲富有万德，荡无纤尘者，四有二句，彰德备也。上句德无不备，下句障无不寂。万者，总相之大数也，实具无尽之德。故下经云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。无尽之德，总名万德。尘沙无明，无余习气，故云荡无纤尘。总即二障。二障有三：一、现行，二、种子，三、习气。习气微细，况之纤尘。细中之细尚无，况余麤中之细等。若总配三德，万德含于智恩。下句即是断德。又混空为体，即法身德。万德即般若德，无尘即解脱德。万德之句为总，上下诸句皆是别德。上之二句并福德身，十身已具四矣。余六在后段中。

▲湛智海之澄波，虗含万象；皎性空之万月，顿落百川。不起树王，罗七处于法界；无违后际，畅九会于初成。尽宏廓之幽宗，被难思之海会。圆音落落，该十刹而顿周；主伴重重，极十方而齐唱。

第四、湛智海之澄波，虗含万象下，说仪周普。文有七对，即为七义：一、明所依定，二、明能说身，三、说经处，四、说经时，五、所被众，六、说经本，七、别叙说仪。今初，说经所依三昧，如说法华依无量义处三昧，说般若经依等持王三昧，说涅槃经依不动三昧，故说诸经多依三昧。今说此经依何三昧？即海印三昧。海印是喻，从喻受名，贤首品疏当广说之。今略示其相，谓香海澄停，湛然不动，四天下中色身形像皆于其中而有印文，如印印物。亦犹澄波万顷，晴天无云，列宿星月炳然齐现，无来无去，非有非无，不一不异。如来智海，识浪不生，澄停清净，至明至静，无心顿现一切众生心念、根欲。心念、根欲并在智中，如海含像。故下经云：如海普现众生身，以此说名为大海，菩提普应诸心行，是故正觉名无量。非唯智现物心，亦依此智顿现万形，普应诸类。贤首品云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。然此文中言含法、喻，智即是法，海即是喻。识浪已停，云湛智海；无心顿现，故云虗含。能应、所应，皆为万像。

▲皎性空之满月，顿落百川者，第二、对明能应之身。此之两句，唯性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法喻。谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空即所依法性，满月即实报智圆，百川即喻物机影落，便为变化。故佛之智月，全依性空，惑尽德圆，无心顿应。故出现品云：譬如净月在虗空能蔽众星示盈缺一切水中皆现影诸有观瞻悉对前如来身月亦复然能蔽余乘示修短普现人天净心水一切皆谓对其前。智幢菩萨偈云：譬如净满月普现一切水影像虽无量本月未曾二如是无碍智成就等正觉普现一切刹佛体亦无二。则水亦喻刹。若准离世间品，亦喻菩萨偈云：譬如净日月皎镜在虗空影现于众水不为水所杂菩萨净法轮当知亦如是现世间心水不为世所杂。则亦以月喻所说法。上皆空、月不同，若以相归性，则空亦名佛。故一切慧菩萨云：法性本空寂无取亦无见性空即是佛不可得思量。则空色照水，影落晴天，天犹空也。

▲不起树王，罗七处于法界者，第三、明说经之处，意取七处故。言树王者，即菩提树，谓毕钵罗树。此树高耸，特出众树，故称为王。言不起者，谓不起菩提树而升忉利天等。故下经云：尔时，世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。法慧菩萨云：佛子汝应观，如来自在力，一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然，如来自在力。三天皆有不起而升之言，故成四句：一、不起一切菩提树而升一天，如前经文；二、不起一处而升一切处；三、不起一处而升一处；四、不起一切处而升一切处。二、四两句取其结例之文。谓十方悉亦然，取前一切阎浮提对一切忉利亦然，则是第四句；但取一阎浮对一切忉利，是第二句。其第三句易故文无，义必合有，是则不起法界菩提树，遍升法界七处。今言罗七处于法界者，略有二意：一、令遍法界中皆有七处，二、令一一处皆遍法界。且初义者，若约自狭之宽说遍，应如下说处中十重之内遍于中八，以初一是能遍七处，第十是例余佛故。然下十重是约佛遍于处。今明处遍于处，自有二义耳。所依之处既遍法界，能依之身居然遍也。今直就遍法界言，略有五重：一、遍法界同类刹中亦有七处，二、遍法界异类刹中亦有七处，三、遍法界微尘刹中亦有七处，四、遍法界虗空容尘之处刹亦有七处，五、遍法界帝网刹中亦有七处。二、令一一处遍者，如菩提场遍法界，则普光中亦有菩提场，忉利中亦有菩提场，夜摩、兜率等七处一一皆有菩提场。如遍七处，亦遍非七处之处，如化乐四王、色界十八等，非说经处。今菩提场亦皆遍满，如菩提场既遍法界，其余六处一一皆遍七处乃至法界。此亦有五：一、遍一一同类刹，二、遍异类刹，三、遍法界尘，四、遍法界虗空容尘之处，五、遍法界帝网之刹。更细而论，非但一一处遍，随一一尘皆遍法界五重之处，是则一处中有一切处。上二重释遍，皆遍五类。五类之中，前三约事、法界；次一通事、理，理空、事空故；后一事、事无碍法界，由事即理，事、理无碍故。以理融事，遍于重重，皆是如来说经之处。

▲无违后际，畅九会于初成者，四、明说经时即始成正觉时。然有两说，各是一师之义，故以无违两字会通。谓菩提、留支，则以前五会是初成即说，以经初云始成正觉故，三天皆云不起前故。第六会已下，是第二七日后说，以别行十地经初云婆伽婆成道未久，第二七日故。例此，则第九一会在后时说，以有身子、祇园等故。贤首则以初成顿说九会之文。今疏会云：贤首既旨归云常、恒之说，前、后际而无涯，则在后时无过，故云无违后际。后际即通第九会在后时说，故不妨后际而宣畅九会在于初成。上来分于三时，约所表故；初成顿说，约圆融故。又分三时者，法就机故；能顿说者，约佛德能，能顿演故。以初、后相即，故无违后际，不妨初成顿彰九会。经云：一念即无量劫，无量劫即一念。故晋经？十住品云：过去无量劫安置未来今未来无量劫回置过去世非长亦非短解脱人所行。多劫不乖刹那，初成岂妨后际？上之二段，广如教缘中辨。

▲尽宏廓之幽宗，被难思之海会者，五、明所被众也。然上句略明经义，以为能被，义在旨趣之中。今为成所被，故略举耳。宏者，大也。廓者，空也。幽者，深也。下句难思海会，即是所被。言海会者，以深广故。谓普贤等众，德深齐佛，数广刹尘，故称为海。深超情表，是不可思。数广难量，亦不可思。即深而广，不可作深思。即广而深，不可为广思。真应权实，类例多端，又不可思。该彻果海，尤不可思。故初会云：有十佛刹微尘数菩萨所共围遶，略列四十二众，皆以刹尘无量而为其量。况口光所召，一一菩萨各领世界海微尘数菩萨以为眷属，来至此会。毛光重现，周入刹尘，依正作用，该摄三际。诸大菩萨尚不能思，岂况凡情测其涯际？故云难思海会。

▲圆音落落，该十刹而顿周者，六、明说经本也。本即圆音也。落落者，疎远之声也。十刹者，谓树形等异类之刹。经列二十，结有十佛刹尘，举十以彰无尽，故云十刹。圆音之义，下当广说。略而言之，一音之中，具一切音，名曰圆音。一切音声，即是一音，亦名一音。一多无碍，总曰圆音。经云：佛演一妙音，周闻十方刹，众音悉具足，法雨皆充遍。一切言词海，一切随类音，一切佛刹中，转于净法轮。皆圆音义也。十刹齐闻，无有前后，故名为顿。法界十刹，无所不闻，故名曰周。

▲主伴重重，极十方而齐唱者，七、别叙说仪也。谓是通方之说，举一为主，十方为伴。诸佛菩萨皆有主伴，递互相望，尽于十方。随一为主，十方为伴，隣次相押，故曰重重。然相犹难明，重复略示。言诸佛菩萨皆有主伴者，略有三句：一、果主果伴，谓遮那为主，十方佛为伴；十方佛为主，遮那为伴。二、因主因伴，谓如法慧菩萨为主，十方法慧为伴；十方菩萨为主，此方菩萨为伴等。三、果主因伴，谓如来为主，普贤等为伴。此一亦名辅翼，亦得称伴。彼佛为主，此方菩萨为伴。如法慧说法，十方佛证，但名证法诸佛，不名因主果伴。设尔为伴，自望本佛而为主也。言隣次相狎，故曰重重者，略有二义：一、此彼互望，如遮那为主，十方诸佛为伴；此界之东阿閦如来为主，此遮那与十方诸佛为伴；次东第二佛为主，遮那与东第一佛及十方佛为伴。则随一佛有法界诸佛重数，如十人为主伴，递互相望，便为十重。主伴如佛，佛既尔，佛主、菩萨伴亦然，因主、因伴亦然。故此一义，自有三义矣。二者、如遮那，一佛为主，十方菩萨为伴。主佛既遍，伴亦随遍。谓遮那处普光堂，东方十佛刹尘数界外，有金色世界文殊而来为伴，十方菩萨皆去十刹而来。若此主佛向东一界，座莲华座，金色文殊来亦不相近，还去十佛刹尘数界外。如长空明月，列宿围遶，万器百川，星月炳现。月如主佛，列宿如伴，一一水中远近皆现也。义当金色近东一界，其西莲华色世界财首菩萨亦移近东一界，如是余八方皆移近东一界。如是主佛至东一佛刹尘数界外，座莲华藏师子之座，正当本金色界处。由主佛至彼，其金色界亦近东十佛刹尘数界外，其西方莲华色世界则正当娑婆之处。如是主佛极于东方，金色等伴刹亦极东方，终不见文殊师利从西向东来近主佛，亦不见文殊从佛前过向西近佛。如是主佛极于西方，亦不见西方菩萨从东向西来近主佛，亦不见西方菩萨从佛前过向东近佛。十方亦尔。如人以十钱布地，钱心为主，钱缘为伴。若第一钱当中，则以第二钱押第一钱上近东一缘之地，则开元、通宝等皆亦近东一缘之地。如是钱钱重重相押，皆渐近东。如近东既尔，更十钱近西亦然。说一十信，则已重重周于十方。如是第三会说十住时，亦如说信重重遍于十方，行、向、地等皆然，则九会为九重重。如第一会重重遍法界，第二会重重还在第一会重重之上，则九会自为九个重重。若四十八会，为四十八重重；若无尽会，有无尽重重。此一佛为主，余菩萨为伴，重重如是；十方佛为主，菩萨为伴，重重亦然。如是诸佛重重复互相遍，故云主、伴重重，极十方而齐唱。余义至下教缘中辨。然上七对有其六身所依：海印三昧即是智身，湛智海故；二、说法之身为化身，如水分千月故；三、说经处是意生身，随意遍于法界处故；四、说经时即力持身，持令永久故；五、被海会即威势身，菩萨众中威光赫弈故；六、圆音，七、主、伴，皆相好庄严身。圆音即一相，主、伴即座，莲华藏师子之座具相好故。此段有六，教主难思。已有四身，则十身具矣。意云：十身初满，即说此经故。然疏本意正示说仪等异，含具十身，故有三两身名，不全昭著。

▲虽空空绝迹，而义天之星象灿然；湛湛亡言，而教海之波澜浩汗。若乃千门潜注，与众典为洪源；万德交归，摄群经为眷属。

第五、虽空空绝迹下，言该本末也。文有两重本末：一、事理相望，二、诸教相望。今初也。亦是遮于伏难。恐有难言：夫大象无形，大音无声，希微绝朕难思之境，岂有形言者哉？则心绝动摇，言亡戏论，自入真趣，何用广陈言相，翻欲扰人？故今释云：非言何以知乎无言？非相何能显乎无相？十忍品云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。斯即以言显无言也。又云：佛以法为身，清净如虗空，所现众色形，令入此法中。斯即以相显无相也。又云：色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。具上三也。法华亦云：诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。斯则以言显无言也。金刚经云：若见诸相非相，则见如来。亦以相显无相也。净名云：夫说法者，无说无示。又云：夫说法者，当如法说。又云：无离文字说解脱也。又云：虽知诸法不生不灭，而以相好庄严其身；虽知诸佛国及与众生空，而常修净土教化于群生等。皆言与无言，相与无相，不相离也。十住品云：欲以寂静一妙音普应十方随类演如是皆令净明了菩萨以此初发心一切众生语言法一言演说无不尽悉欲了知其自性菩萨以此初发心世间言音靡不作悉令其解证寂灭欲得如是妙舌根菩萨以此初发心。皆即言无言，其文非一。今疏文中但略明无碍之义，文有二对：初对无相不碍相，后对无言不碍言。今初对也。虽空空绝迹者，法性本空，空无诸相。缘生之法，无性故空，复有何相？借空遣有，有去空亡，故曰空空。净名云：唯有空病，空病亦空。中论云：诸佛说空法为离于有见若复见有空诸佛所不化。故知非有非无。非有即空，非无即空空也。经云：无中无有二无二亦复无三界一切空是则诸佛见。此即空也。次云：凡夫无觉解佛令住正法诸法无所住悟此见自身。则空亦无所住矣。又上无中无有二，空也；无二亦复无，空空也；三界一切空，成真空也。又回向品云诸法无二无不二故等，皆空空也。言绝迹者，空有斯绝，心行处灭；绝灭绝灭，故迹不可寻。谓若有有可有，则有无可无；今无有可有，亦无无可无。以无遣有，无即是迹；以空空遣空，空空亦迹。以有遣故，遣之又遣之，以至于无遣。若以无遣遣遣，无遣亦迹。有所得故，如鸟履沙。若无所得，当句即绝。故出现品云：了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。故云空空绝迹。以空空不碍于相，故致虽言虽字，生下义天之星象灿然也。谓依于晴空，不碍星象。灿烂晴空，即是义天。依第一义天，不碍法门星象。又以不碍星象，方知是空。不碍法门，为真第一义空矣。上即以空为本，法门为末。言湛湛亡言，而教海之波澜浩汗者，二、约无言不碍言也。则以无言为本，言即为末。湛湛者，海澄之相。意明动依于静，无言不碍于言。下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说。若碍于言，则身子被诃。不碍于言，则文殊所赞。况文字性离，即言亡言。故虽无言，而教海之中，波澜浩汗。大波曰澜。是以佛证离言，流八音于听表。法本非说，演大藏于龙宫。故知至趣非远，心行得之则甚深。言象非近，虗怀体之而目击。言绝之理而非绝，繁兴之籍而非兴。故即言亡言也。融常心言，无所遣矣。

▲若乃千门下，第二、诸教相对而论本末，即以华严为根本法轮。文有二对：上对为开渐本，谓千门异义潜注众经，如海潜流，四天下地有穿凿者无不得水，则皆海水。故海为众水之源，华严为诸教之本源矣。下对为摄末本，则万德交归，若百川归海，海能普收即为其本。故古人云：九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。彼约会归涅槃，此约会归法界。故论云：无不从此法界流，无不还归此法界故。故法华云：于一佛乘分别说三。一乘即三乘之本，一佛乘者即华严也。会三归一即摄末归本。故第五经云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。即指华严为根本也。除先修习学小乘者，即所流也。我今亦令得闻是经，入于佛慧。即摄末归本也。是经即是法华，法华摄于余经，归华严矣。是则法华指华严为根本，其义分明。余如下说。

▲其为旨也，冥真体于万化之域，显德相于重玄之门，用繁兴以恒如，智周鉴而常静。

第六其为旨也，旨趣玄微，此句标举；后冥真体下，正显。于中二：先明事理无碍，后显事事无碍。虽此经中广说于事及与于理，而皆无碍，故以无障碍法界而为旨趣。总此一门，即义分齐中意。就初事理无碍中亦二：先示三大，后融真妄。前中问：初往复无际等已明三大，今何重说？答：略有三义不同：一、前直就法界宗上约义以明三大，今约能诠经中具说三大，故不同也。二、前辨三大之相，今明三大所在，谓体大在何、在万化等。三、前明三大融拂为成己宗，此明三大互即为遮异释，辨不相舍离为无碍义。如昔人云：其为体也，则不生不灭，无去无来，以不灭为无生，以不生为无灭等。其为相也，则同异类之殊体，则微细容持；同异类之别躯，则展转重现。微细之理难见，况之以芥缾；重现之理易疑，喻之以帝网等。其为用也，则不分而遍，不去而臻，一多大小而互为，延促静乱而无碍等。斯即别显三大之相。今但明其不离即是，故玄名事理无碍。初句明体，体在万化之中，非事外也。故云冥真体于万化之域。冥谓冥契，亦是冥寂。万化乃事法之总名。欲识真体所在，秪在万化之中。故晓公起信疏序云：原夫大乘之为体也，萧焉空寂，湛尔冲玄。玄之又玄，岂出万象之表？寂之又寂，犹在百家之谈。非象表也。五、目不能覩其容。在言里也。四、辩莫能谈其状。释曰：此明真体与一切法非一非异。今疏但辨无碍，无碍则与诸法非一非异矣。肇公云：道远乎哉？触事而真。亦体即万化矣。言显德相于重玄之门者，明相相不碍体也。重玄即是理体，明德相秪在体上。若离体有相，相非玄微胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借老子。老子云：玄之又玄，众妙之门。彼以有名无名，同谓之玄。河上公云：玄者，天也。天中复有天。庄子云：天即自然。则自然亦自然也。御注云：玄，深妙也。犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄耳。明无欲于无欲，依此而生万物，故云众妙之门。今以空空之中，无德不备耳。言用繁兴以恒如者，明用用不离于体相，故繁多兴起，而常即如。上体相用三，不相舍离，皆是所证所观。言智周鉴而常静者，即能证能观。若当句明，即止观无碍。周鉴，观也。事理遍观，常静，止也。惑相皆寂，亦权实无碍。周鉴，权也。常静，实也。若对上三句，即为境智无碍。由所观境，既体用无碍，故能观智，亦寂照双流。若别对三大，则各具体用，皆生止观如体。上明真体，体也，止也。万化之域，用也，观也。显德相，观也。重玄门，止也。用繁兴，观也。以恒如，止也。若作三观释者，以智鉴体，空观也。鉴用，假观也。鉴相，中观也。三谛齐观，故云周鉴。对此三观常静之止，亦有其三：一、体真故静，即于空观成体真止。二、随缘无取故静，即于假观有方便随缘止。三、离二边分别故静，即于中道观有离二边分别止。三止三观，融为一心，契同三谛无碍之理，则心境融即，而常历然。

▲真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。

真妄交彻下，融真妄也。文有二对：初对正明双融，后对不碍两存。今初真谓理也、佛也，妄谓惑也、生也，亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄末、妄彻真源，故云交彻。如波与湿此二交彻，谓无有不湿之波、无有不波之湿。若依交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻、凡圣互收。今云尔者，若约理融，实即真妄互有。今约有不坏相，但明凡即同圣，以即真故而圣不同凡，无烦恼故。如波即湿，而湿未必即波，有静水故。故静水说波，有动之性、无动之事；波中说湿，动湿俱有。又凡即见佛，于凡有益，佛即是凡，令人妄解，是故但云即凡心而见佛心耳。然其真妄所以交彻者，不离一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有、双非两是，虽有多端并皆交彻。此义云何？且说真妄自有二义：一约三性，圆成是真、遍计为妄，依起他性通真通妄，净分同真、染分为妄。二者约二谛说，真谛为真、俗谛为妄。二谛多门，下当广说。今且约事理二门，理为真谛为真？事为俗谛为妄？设净分之事，妄未尽故。如唯识论，约遍计为妄，则妄空真有；若染分为妄，则真妄俱有。若涅槃说空者，所谓生死；不空者，所谓大涅槃。则依他染分为空，净分圆成皆有。若依三论，以世谛故有，真谛故空。若以妄为俗谛，以真为真谛，则妄有真空。若随俗说二谛，则真妄俱空。若约真妄通二谛，则真妄俱通空有。若约触物皆中，则真妄俱非空有。言并皆交彻者，约宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义故。如约遍计为妄者，情有即是理无，妄彻真也；理无即是情有，真彻妄也。若染分依他为妄者，缘生无性，妄彻真也；无性缘生，真彻妄也。若约生死涅槃说，生死即涅槃，妄彻真也；涅槃即生死，真彻妄也。故中论云：生死之实际，即是涅槃际；涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。即交彻也。此经云：有诤说生死，无诤说涅槃；生死及涅槃，二俱不可得。亦俱空俱有，交彻义也。若依三论，以妄为俗谛，以真为真谛。言交彻者，即俗而真，即真而俗故。故影公云：然统其要归，则会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。乃至云：寂此诸边，故名曰中。即真妄交彻义也。真故无有，则虽无而有，则真彻妄也。俗故无无，则虽有而无，则妄彻真也。余可思准。若约随俗说真妄者，真妄本虗，居然交彻。真妄皆真，则本末一味，居然交彻。若触物皆中，居然交彻。问：真妄二法，其犹水火，何得交彻？答：此有多义：一、真妄二法，同一心故。以一贯之，故得交彻。故起信论云：依一心法，有二种门：一、心真如门，二、心生灭门。然此二门，皆各总摄一切法。以此二门，不相离故。故云不离一心，故得交彻。二云妄揽真成，无别妄故者，亦起信论、胜鬘等意。真如随缘，成一切法，故真彻妄也。言真随妄显，无别真故者，妄彻真也。若无有妄，对何说真？如无缘生，则无无性故。三、真妄名异，体无二故者，如向所引，有诤说生死，无诤说涅槃等，俱不可得，则体无二也。故彼次下文云：若逐假名字，取著此二法，颠倒非实义，不能见正觉。明以无二为实也。岂非交彻？四云真外有妄，理不遍故下，反成二义。此句真彻妄。下云妄外有真，事无依故者，即妄彻真。此亦法性宗。一切法皆如，岂妄外有真？真如遍一切，岂真外有妄？是知真妄常彻，亦不坏真妄之相。则该妄之真，真非真而湛寂；彻真之妄，妄非妄而云兴。

▲事理双修等者，即第二，对不碍两存也。上来交彻，即不碍之义。恐人误执，谓泯二相，故举此言。亦由惑者执禅，则依本智性，无作无修，境本自明，不拂不莹；执法，则须起事行，当求如来，依他胜缘，以成己德，并为偏执故。此辨双行。依本智者，约理而说，无漏智性，本具足故。而求佛智者，约事无所求中，吾故求之。心镜本净，久翳尘劳，恒沙性德，并埋尘沙烦恼。是故须以随顺法性，无悭贪等，修檀等故；诸佛已证，我未证故。又理不碍事，不妨求故；事不碍理，求即无求故。若此之修，无修之修，修即无修，为真修矣。

▲理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。

理随事变下，第二、明事事无碍。法界为经旨趣，义分齐中当广分别，今但略明亦分为二：初一、对明无碍所由。所以事事不同而得无碍者，以理融事故。于中初句明依理成事，故一与多互为缘起，此犹是事理无碍，蹑前起后故举之耳。由事理无碍方得事事无碍，若事不即理、事非理成则互相碍。今由即理故得下句以理融事，故云事得理融则千差涉入而无碍。此正辨事事无碍所由。上事揽理成则无事非理，故以理融事，理既融通事亦随尔，故得千差涉入而无碍。由即事故而有千差，为理融故重重涉入，即十所以中理性融通门也。余至下，明

▲故得十身历然而相作，六位不乱而更收。广大即入于无间，尘毛包纳而无外。炳然齐现，犹彼芥缾；具足同时，方之海滴。一多无碍，等虗室之千光；隐显俱成，似秋空之片月。重重交暎，若帝网之垂珠；念念圆融，类夕梦之经世。法门重叠，若云起长空；万行芬披，比华开锦上。

故得十身等者，正显无碍之相，具十玄门。以随文语便，故小不次。如下次第者：一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、秘密隐显俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网境界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。今文之次，在文可知。唯主伴一门，说仪已具，故不重出。诸藏纯杂，今古名异。今文重出，故亦有十门。今初，即诸法相即自在门。文有两句：上句总明三世间相即，故云故得十身，历然而相作。言故得者，由前事得理融之故，便得具下十种玄门。故得二字，文虽在初，义贯下十。言十身者，即第八地云：此菩萨远离一切身想分别，住于平等。此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。言相作者，次经云：此菩萨知诸众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身、业报身，乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身、业报身，乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身、国土身乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以自身作众生身、国土身乃至虗空身。随诸众生所乐不同，则于此身现如是形。释曰：上之四番别显，末后结例，即十身相作也。言历然者，不坏相故。坏相而作，非不思议，其犹芥纳须弥，本相如故。七十七经云：是以一刹入一切刹，而不坏其相者之所住处。又云：是以一佛入一切佛，而不坏其相者之所住处等。五十六经云：所谓以众生身作刹身，而亦不坏众生身，是菩萨游戏；以刹身作众生身，而亦不坏于刹身，是菩萨游戏。如是佛身与二乘身相作，菩萨身与成正觉身相作，于涅槃、示生死等皆不坏其相，故云历然而相作。六位不乱而更收者，六位即三贤、十圣、等妙二觉，则因果、因因皆悉相摄。如初发心便成正觉，不坏初心之相。若无初心，何名初心成正觉？故十信摄于诸位，诸位十信历然；十住摄于诸位，诸位十住不乱。不乱即行布，更收即圆融，如下说因中辨。此句亦是相入门，以下有相入故。此一句但为相即，如乳投水，癈己同他，故名相即。

▲广大即入等者，第二、广狭自在无碍门。上句大能入于小，下句小能容大。虽有即入，意取广狭。无间谓小，小之则无内，故无有中间。无外谓大，大之则无外，无外广大之身刹，即入无内之尘毛，故名广狭无碍。若即若入，皆得广狭无碍。晋经十住品云：金刚围山数无量悉能安置一毛端欲知至大有小相菩萨以是初发心。至大有小相，即是广狭无碍也。又云：能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。

▲炳然齐现等者，第三、微细相容安立门。一、能含多，即曰相容。一、多不杂，故云安立。炳者，明也。微细有三：一、所含微细。知瑠璃缾盛多芥子，炳然齐现，不相妨碍，非前非后，此即如来不思议境界经说。然有两本：一本云白芥子，一本则但云芥子。今依此本，谓一法称性，含性皆尽，故一切法随所依理现在一中，亦缘起实德无碍自在，致使相容非天人所作，乃实德安立。如八相中，一一相内即具八相，名为微细。二、约能含微细。三、约难知微细。

▲具足同时等者，第四、同时具足相应门。如大海一滴，即具百川之味、十种之德，故随一法摄无尽法及下九门。以此门总，故同时明无先后，具足明无所遗。言十德者，十地经云：一、次第渐深，二、不宿死尸，三、余水入中皆失本名，四、普同一味，五、无量珍宝，六、深难得底，七、广大无量，八、大身所居，九、潮不过限，十、普受大雨。又经云：如人入大海浴，则为己用。诸河之水称此而修，一行之内德不可尽。

▲一、多无碍等者，第五，一、多相容不同门。由一与多互为缘起，力用交彻，故得互相涉入，是曰相容。不坏其相，故云不同。如一室内，千灯并照，灯随盏异，一一不同。灯随光通，光光涉入，常别常入。经云：一中解无量无量中解一了彼互生起当成无所畏。此之灯喻，亦可喻于相即。直就光看，不见别相，唯一光故。

▲隐显俱成等者，第六、秘密隐显俱成门。如八九日夜月，半显半隐，正显即隐，正隐即显。不同晦日，隐时无显。不同望日，显时无隐。以一摄多，则一显多隐。以多摄一，则多显一隐。一毛摄法界，则余毛法界皆隐。余一一毛，互相摄入，隐显亦然。然其半月，非但明与晦俱，而明下有晦，晦下有明。如东方入正定，为一半明。西方从定起，为一半晦。而东入处，即于东起，如明下有暗。西方起处，即于西方入，如暗下有明。故称秘密俱成。

▲重重交暎等者，第七，因陀罗网境界门。如天帝殿，珠网复上，一明珠内，万像俱现，诸珠尽然。又互相现影，影复现影，重重无尽。故千光万色，虽重重交暎，而历历区分。亦如两镜互照，重重涉入，传耀相写，递出无穷。

▲念念圆融等者，第八十，世隔法异成门。即离世间品：菩萨有十种说三世，谓过去说过去，过去说现在，过去说未来，现在说过去，现在说平等，现在说未来，未来说过去，未来说现在，未来说无尽，三世说一念。前九为别，一念为总，故云十世。以三世相因，互相摄故。一念具十，举十以显无尽故。一念即无量劫，无量劫即一念。普贤行品云：无量无数劫解之即一念知念亦无念如是见世间。如一夕之梦，经于数世。摄论云：处梦谓经年觉乃须臾顷故时虽无量摄在一刹那。离世间品云：如人睡梦中造作种种事虽经亿千岁一夜未终尽。故庄生一梦，身为蝴蝶。注云：世有假寐而梦经百年者，然事类广矣。

▲法门重叠等者，第九、托事显法生解门。言重叠者，意显多不相碍，故随一事，名多法门。以随一事即是无尽法界，法界无尽，故法亦无尽。如下经云此华盖等，从无生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切，故非是托此别有所表也。

▲万行芬披等者，第十、诸藏纯杂具德门。此门至相，十玄中有此名也。然有二意，故贤首改为广狭自在无碍门：一者、若以契理为纯，万行为杂，则是事理无碍，非事事无碍。设如菩萨大悲为纯，尽未来际，唯见行悲，余行如虗空。若约杂门，即万行俱修者，此二门异，亦不成事事无碍。二者、如一施门，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度行，故名为杂。如是纯之与杂，不相障碍，故名具德者，则事事无碍义成。而复一中具诸度，诸度存，即相入门。若一即诸度，复似相即门，故不存之，改为广狭。今以至但，但约行为小异。此段略无主伴，故复出之，以成十义耳。言比华开锦上者，意取五彩相宣，华色虽异，一一之线，皆悉通过。通喻于纯，异喻于杂，故常通常异，名为无碍。不同绣画，但异不通。上之十玄，略陈大格，广如下义分齐中。

▲若夫高不可仰，则积行菩萨曝鳃鳞于龙门；深不可窥，则上德声闻杜视听于嘉会。

若夫下，第七、成益顿起。文有十义：初有二义总显高深，明权小莫测；后八正明成益，遍益顿圆。又前二高深反显成益，明权小莫测，由昔无因，反劝众生令信仰故；后入顺显成益，谓能顿能圆，令必受故。今初，即第一、明高远。若泰华倚天，岷峨拂汉，难仰其顶。故论语云：仰之弥高，钻之弥坚。积行菩萨者，出现品云：设有菩萨于无量百千亿那由他劫行六波罗蜜，修集种种菩提分法，若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不可思议无障无碍智慧法门，闻已信解，随顺悟入，当知此人生如来家等，如鱼登龙门。若得登者，即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃于龙门之下，如彼假名菩萨，即权教次第修者。

▲深不可窥下，第二、彰深妙也。即法界品初舍利弗等五百声闻，彼叹德云：悉觉真谛，皆证实际。深入法性，永出有海。依佛功德，离结、使、缚，住无碍处。其心寂静，犹如虗空。于诸佛所，永断疑惑。于佛智海，深信趣入。释曰：即上德也。在逝多林如来嘉会而不见闻，名杜视听。杜，塞也。在目曰视，在耳曰听。虽在会下，如聋如盲，故云杜塞。故经云：于时上首诸大声闻：舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶、离波多、须菩提、阿㝹楼䭾、难陀、劫宾那、迦旃延、富楼那等诸大声闻，在逝多林皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜、如来妙行、如来威德、如来住持、如来净刹，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所、菩萨庄严师子座、菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇徤、菩萨法身清净、菩萨智身圆满、菩萨愿身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光网、菩萨起变化云、菩萨身遍十方、菩萨诸行圆满，如是等事悉皆不见。何以故？以善根不同故，本不修集见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故，本不称叹诸佛世尊种种神变故，本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故，本不令他住菩提心故，本不能令如来种性不断绝故等。上来先列人，即是上德声闻。次明不见等，即杜视听也。何以故下，释不见因。劣者不见，犹未为深；上德不知，方知玄妙。

▲见闻为种，八难超十地之阶；解行在躬，一生圆旷劫之果。师子奋迅，众海顿证于林中；象王回旋，六子道成于言下。启明东庙，智满不异于初心；寄位南求，因圆不逾于毛孔。剖微尘之经卷，则念念果成；尽众生之愿门，则尘尘行满。

见闻为种下，文有八段，正显成益圆遍之相。此第一段，明见闻益，亦名为种益，即随好品地狱天子三重顿圆，及初地云：虽住海水劫火中，堪受此法必得闻，其有生疑不信者，永不得闻如是义。不信不闻，翻显信则成益。海水是龙、畜生趣摄，劫火是天火灾，及初禅生在二禅，光音等天、长寿天难于此得闻，兼上地狱天子已有三难，佛会神鬼得闻三途足矣。火灾之时，兼佛前佛后，人天异道已兼辨聪，亦不拣北洲，聋者目视，盲者耳闻，故八难具矣，皆容见闻为种之义。超十地之阶，正在地狱天子举重摄轻，阿鼻地狱尚得顿圆，忝在人流，岂不留所？故随好光明功德品佛告宝手菩萨言：佛子！菩萨足下千辐轮，名光明普照王，此有随好，名圆满王，常放四十种光明，中有一光，名清净功德，能照亿那由他佛刹微尘数世界，随诸众生种种业行、种种欲乐皆令成熟。阿鼻地狱极苦众生遇斯光者，皆悉命终生兜率天。既生天已，天鼓广为说法。乃至云：尔时，诸天子闻说普贤广大回向，得十地故，获诸力庄严三昧故，以众生数等清净三业悔除一切诸重障故，即见百千亿那由他佛刹微尘数七宝莲华，一一华上皆有菩萨结跏趺座，放大光明，乃至以华散于佛上。又云：其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界，若有众生身蒙香者，其身安乐，乃至八万四千烦恼，了知如是悉是虗妄。如是知已，成就香幢云自在光明清净善根。释曰：此即第一重得十地。次云：若有众生见其盖者，种清净金网转轮王一恒河沙善根。释曰：此即第二重得十地。后文复云：是菩萨摩诃萨住清净金网转轮王位，放摩尼髻清净光明。若有众生遇斯光者，皆得菩萨第十地位，成就无量智慧光明，得十种清净眼，乃至十种清净意，具足无量甚深三昧。释曰：此即第三重得十地也。

▲解行在躬等者，第二、解行益。七十八经慈氏赞善财云：余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩提。此长者子于一生内，则能净佛刹，则能化众生，则能以智慧深入法界，则能成就诸波罗蜜，则能增广一切诸行，则能圆满一切大愿，则能超出一切魔业，则能承事一切善友，则能清净诸菩萨道，则能具足普贤诸行及威光太子，亦是一生圆多劫之果。上二皆明证速。又此经宗明三生圆满：一、见闻生，二、解行生，即上二句；三、证入生，即下二句。

▲师子奋迅等者，第三、顿证益也。谓第六十经初尔时世尊知诸菩萨心之所念，大悲为身，大悲为门，大悲为首，以大悲法而为方便，充遍虗空，入师子频申三昧。旧经云奋迅。奋迅之义，就师子说，其义便故。至第六十一中普贤开发后，如来眉间放光照故，时逝多林菩萨大众悉见一切尽法界、虗空界一切佛刹，一一微尘中各有一切佛刹微尘数诸佛国土，种种名、种种色、种种清净、种种住处、种种形相，如是一切诸国土中皆有大菩萨座，于道场师子座上成等正觉，菩萨大众前后围遶，诸世间主而为供养等，乃至云是故皆得入于如来不可思议甚深三昧，尽法界、虗空界大神通力，或入法身，或入色身，或入往昔所成就行，或入圆满诸波罗蜜，或入庄严清净行轮，或入菩萨诸地，或入成正觉力，或入佛所住三昧无差别大神变，或入如来力、无畏智，或入佛无碍辨才海，即顿证林中也。广说以十能入入此所入。

▲象王回旋等者，第四、超权益。即六十一经末会之初，六千比丘会，身子令六千比丘观文殊十德。六千请往奉觐文殊，身子令见。尔时文殊师利童子、无量自在菩萨围遶，并其大众，如象王回观诸比丘，故云象王回旋。言六千道成于言下者，比丘兴愿，文殊令发十种无疲厌心。时诸比丘闻此法已，则得三昧，名无碍眼见一切佛境界。得此三昧故，悉见十方无量无边一切世界诸佛如来，及其所有道场众会；亦悉见彼十方世界一切诸趣所有众生；亦悉见彼一切世界种种差别；亦悉见彼一切世界所有微尘；亦悉见彼诸世界中一切众生所住宫殿，以种种宝而为庄严；及亦闻彼诸佛如来种种言音演说诸法，文词训释悉皆解了；亦能观察彼世界中一切众生诸根心欲；亦能忆念彼世界中一切众生前后十生；亦能忆念彼世界中过去、未来各十劫事；亦能忆念彼诸如来十本生事、十成正觉、十转法轮、十种神通、十种说法、十种教诚、十种辩才；又即成就十千菩提心、十千三昧、十千波罗蜜，悉皆清净，得大智慧圆满光明，得菩萨十神通柔软微妙，住菩萨心坚固不动。尔时，文殊师利菩萨劝诸比丘住普贤行；住普贤行已，入大愿海；入大愿海已，成就大愿海；以成就大愿海故，心清净；心清净故，身清净；身清净故，身轻利；身轻利故，得大神通，无有退转；得此神通故，不离文殊师利足下，普于十方一切佛所悉现其身，具足成就一切佛法。释曰：此即道成也。一三昧中有十通用，皆圆益也。

▲启明东庙等者，第五、成智益。启明东庙者，即第六十二经云：尔时文殊师利菩萨劝诸比丘发阿耨多罗三藐三菩提心已，渐次南行，至福城东，住庄严幢娑罗林中往昔诸佛教化众生大塔庙处。释曰：此即东庙。时福城人闻文殊师利童子在庄严幢娑罗林中大塔庙处，无量大众从其城出，来诣其所。下别列。中有五百优婆塞、优婆夷、五百童男、五百童女，善财是一。下文殊师利别观。善财观察已，安慰开喻，而为演说一切佛法。乃至说此法已，慇懃劝喻，增长势力，令其欢喜，发阿耨多罗三藐三菩提心。又令忆念过去善根。作是事已，即于其处复为众生随宜说法，然后而去。尔时善财童子从文殊师利所闻佛如是种种功德，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，随文殊师利而说偈言等，即启智明也。言智满不异于初心者，即第八十经初智照无二相。经云：是时，文殊师利遥申右手，过一百一千由旬，按善财项，作如是言：善哉！善哉！善男子！若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤，于一善根心生住著，于少功德便以为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是所住、如是境界，若周遍知、若种种知、若尽源底、若解了、若趣入、若解说、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。释曰：了知法性下，即是智满。若离信心，则不能得。反显由信心故，得不离初心，则信、智无二。若约不动智为初，即前、后二智无二也。

▲寄位南求等者，第六、成位益。谓善财初见文殊，寄十信位；德云至瞿波，寄三贤、十圣位；摩耶已下，兼寄等觉。至见普贤，便得因圆，不逾毛孔。文云：时善财童子又见自身在普贤身内，十方一切诸世界中教化众生。又云：是善财童子从初发心乃至得见普贤菩萨，于其中间所入一切诸佛刹海。今于普贤一毛孔中，一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。如一毛孔，一切毛孔悉亦如是。又云：善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫如是而行，乃至或有经不可说不可说佛刹微尘数劫如是而行，亦不于此刹没、于彼刹现，念念周遍无边刹海，教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。当是之时，善财童子则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界，刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辨才等，言词等，音声等，力、无畏等，佛所住等，大慈悲等，不可思议解脱自在悉皆同等。释曰：此即毛孔中因圆也。

▲剖微尘之经卷等者，第七、显因成果益。即出现品大经潜尘喻。经云：如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，普饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨。又经云：菩萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。故念念相应，则念念成矣。

▲尽众生之愿门等者，第八、成就行愿益。谓菩萨发心，化尽生界。生界若尽，大愿方终。生界无穷，大愿无尽。故十地品云：若众生界尽，我愿乃尽。而众生界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。今生界虽无有尽，而等有经卷，故普开之，要令尽无尽之众生为大愿矣。言尘尘行满者，菩萨大悲不可尽故，心量难思。为一众生，于一尘中，经无量劫，修行万行，而心不疲倦。尘尘皆尔，生生尽然，方显愿行无穷尽也。故文殊赞善财云：汝遍一切刹，微尘等诸劫，修行普贤行，成就菩提道。

▲真可谓常恒之妙说，通方之洪规，称性之极谈，一乘之要轨也。

第八、真可谓下，结叹宏远。于中二：先当相显胜，后对他显胜。今初四句：初句明常，常恒之说前后际而无涯故。二、通方之洪规者，明遍，无有一国不说此法故，明是通方不同随宜之教有说不说。三、称性之极谈者，显深，一一称理故，一文一句即不可尽。故普贤语善财云：我法海中无有一文、无有一句非是舍施无量转轮王位而求得者等。四、一乘之要轨者，明要，谓于一乘中是别教一乘不共之旨、圆因之门、成佛之妙故。

▲寻斯玄旨，却览余经，其犹杲日丽天，夺众景之耀；须弥横海，落群峰之高。

寻斯玄旨下，二、对他显胜。先法、后喻。

▲文有二喻。初其犹杲日丽天，夺众景之耀者，智明暎夺，喻初升之日，谓之杲日。丽者，著明也。此经犹如杲日，杲日既升，众景夺耀。景，明也。谓星月等光，即大明流空，繁星夺曜。斯经大阐，众典无耀。

▲后须弥横海，落群峰之高者，即高胜难齐喻。须弥即是此经，群峰即是余经。设有七金铁围，方余高广，比妙高之出海，并落其高，以俯望群峰，如培𪣻故。

▲是以菩萨搜秘于龙宫，大贤阐扬于东夏。顾惟正法之代，尚匿清辉；幸哉像季之时，偶斯玄化。况逢圣主，得在灵山，竭思幽宗，岂无庆跃？

第九、是以菩萨下，感庆逢遇。于中二：一、弘阐源由；二、正明感遇。今初，谓龙树菩萨五百年外方入龙宫，搜求得斯奥典，事如别传及纂灵记。言大贤阐扬于东夏者，正取觉贤兼余大德，谓智严、法业、日照、实叉等阐扬斯典。言于东夏者，谓葱岭之东地方数千里，谓之神洲大夏。而上云是以者，由上深妙故搜之阐之，故龙树入于龙宫，广见无数偏诵此经者，以玄妙故，故智论詺为大不思议经，而诸大德皆见此经一文一句竭海墨而莫尽，一偈一光破地狱之剧苦，故尽命弘传耳。

▲顾惟正法之代等者，二、正明感遇。于中亦二：先对昔自庆，后对今自庆。今即初也。谓五百年前即当正法，斯经清辉，隐匿龙宫之内，时人不闻。何幸像法垂末之年，遇斯玄微之化，生居像末，应合悲伤。反顾前不闻经，未惭正法之代，故自庆也。此依不减正法一千年故，今为像末，以今去大师涅槃一千八百六十年故。又案大集月藏分：第一五百年解脱牢固，第二五百年禅定牢固，第三五百年多闻牢固，第四五百年塔寺牢固，第五五百年鬪诤牢固。今居塔寺之末，将隣鬪诤之时，翻闻难思之经，碎身莫酬其庆。

▲况逢圣主。下等二对，今自庆此。庆此有三：一、庆时；二、庆处；三、庆修。初即况逢圣主，谓明时难遇。今值圣明天子，敷陈五教，高阐一乘，列刹相望，钟梵交响，使得闲居学肆，探赜玄门，斯一幸也。二、得在灵山者，庆处也。清凉灵山，三千之最，文殊大圣，诸佛祖师。金色虽在东方，住处即为金色；大圣虽周法界，摄机长在此山。应感普周，若百川影落；清凉长在，犹素月灯空。万圣幽赞于五峰，百祇传庆于千古。况大孚灵鹫，标乎圣寺之名；一介微僧，得在居人之数。此之庆幸，爰媿多生，斯再幸也。三、竭思幽宗者，庆所修也。大方广佛华严经，即毗卢遮那之渊府，普贤菩萨之心胷，一切诸佛之所证，一切菩萨之所持，包性相之无遗，圆理智而特出，不入余人之手，何幸捧而持之？积行菩萨犹迷，何幸探乎幽邃？亡躯得其死所，竭思有其所归，幸之三也。岂无庆跃？结上三也。其犹溺巨海而遇芳舟，坠长空而乘灵鶴，庆跃之至，手舞何阶？故感之庆之，唯圣贤之知我也。

▲题称大方广佛华严经者，即无尽修多罗之总名。世主妙严品第一者，即众篇义类之别目。

第十、题称大方广佛华严经者下，略释名题。以下第九门广释，故此云略。于中三：先、双标经品；二、双释；二、目；三、双结。今初，上标经目，谓从略至广展演无穷，难思教海不离七字，故云无尽修多罗之总名。后世主妙严品第一、即众篇义类之别目者，标品目也。众篇即三十九品，品者义类不同，今当其一，故云别目。

▲大以旷兼无际，方以正法自持。广则称体而周，佛谓觉斯玄妙。华喻功德万行，严谓饰法成人。经乃注无竭之涌泉，贯玄凝之妙义。摄无边之海会，作终古之常规。

大以旷兼下，二、双释二目：先释总题，后释品目。今初。下有十门释其七字，字各十义，今但略举当字释之。然此七字略有六对：一、经字是教，上六是义，即教、义一对；二、严字是总，上五是别，即总、别一对；三、华为能严，上四皆所严，即能、所一对；四、佛是所严成人，上三是所严之法，即人、法一对；五、广者是用，上二是体，即体、用一对；六、方者是相，大者是性，即性、相一对。故此七字即七大性：大者体大，方者相大，广者用大，佛者果大，华者因大，严者智大，经者教大。则七字皆大，七字皆相等。今各以二义释之。大以旷兼无际者，旷兼明其包含，约广遍释大。故涅槃云：所言大者，其性广博，犹如虗空。下经云：法性遍在一切处一切众生及国土三世悉在无有余亦无形相而可得也。二、无际者，约其竖论则常，故名大。涅槃云：所言大者，名之为常。下经云：法性无作无变易犹如虗空本清净诸佛境界亦如是体性非性离有无。然渊府不可以拟其深妙，故寄大以目之，实则言虑斯绝。下经云：法性不在于言论，无说离说恒寂灭，诸佛境界不可量。为悟众生，今略说耳。方以正法自持者，亦有二义：一、方者，正也；二、方者，法也。并持自性，通上二义。谓恒沙性德，即是相大，并无偏伪，故称为正；皆可轨持，目之为法。下经云：凡夫无觉解，佛令住正法，诸法无所住，悟此见自身。广则称体而周者，此即用大。用如体故，无不周遍。然亦二义，由体有二义故：一者、能包；二者、能遍。犹如虗空包含万象，遍至一切色、非色处。今用称体：一、称体之包，则一尘受世界之无边；二、称体之遍，则刹那弥纶法界而无尽。上之三字，即体、相、用，无有障碍，为所证之法界也。佛谓觉斯玄妙者，亦有二义：一者、能觉，佛陀梵言，此云觉者故；二者、所觉，即大方广，斯为玄妙之境，故云觉斯玄妙。斯，即此也，即此上大方广耳。若别说者，觉上用者，觉世谛也；觉上体者，觉真谛也；觉上相者，觉中道也。三谛相融，三觉无碍，为妙觉也。华喻功德万行者，此亦二义：一、感果华，喻于万行成佛果故，或与果俱，或不与俱。俱如莲华，表因果交彻故；不俱如桃李华，不坏先因后果故。二、严身华，喻诸位功德，必与修果俱故。下经云：神通等法如华，开敷众相如华。具三十二。严谓饰法成人者，严亦二义：一、以万行饰其本体，即严上大方广，如莹明镜，镜虽本净，非莹不明。二、以万行功德成佛果之人，若琢玉成像；又饰本体，如铸金成像；以行成人，如巧匠成像。经乃注无竭之涌泉，下唯经举四义，然亦唯二，谓贯与摄。涌泉即是所摄义味，常乃通于上三：一、注无竭之涌泉，此言犹通诸教。二、贯玄凝之妙义，以总就别，别贯华严玄妙义故。凝谓凝湛，严整之貌也。三、摄无边之海会者，即是摄义。无边海会，局此经众，拣余众故。四、作终古之常规者，即是常义。余处释云：常乃道轨百王。今亦以通就别，别属此经，法眼常全，无缺减故。常恒之说，非随宜故，终古无忒，可得称常。释总题竟。

▲佛及诸王，并称世主；法门依正，俱曰妙严。分义类以彰品名，冠群篇而称第一。

佛及诸王并称世主，下释品名，此释世主。世谓世间，即三世间，谓众生世间、器世间、智正觉世间。主谓君主，即诸王及佛。地神、水神、主林、主山等神，即器世间主。天王、龙王、夜叉王等，即众生世间主。如来即是智正觉世间主。亦总化上二遍统前三，故云并称世主。法门依正俱曰妙严者，此严亦说三世间严，法门为能严唯局于主，依正所严通三世间，众生及佛俱称正故。谓诸世间主得别法门自严己众，即众生世间严。并用严佛亦智正觉严，佛成正觉是自法门，是故能令其身充满一切世间，其音普顺十方国土，菩萨众中威光赫奕等，即智正觉世间严。其地坚固金刚所成，上妙宝轮及众妙华，清净摩尼以为严饰等，即器世间严。器世间严通二法门：一、佛力令严，是佛自严；二、感者观见，是众海法门严。是故总云法门依正俱曰妙严。三世间严并胜余教，故标妙严以为品目，用当诸经之序分也。余如下说。

▲斯经有三十九品，此品建初，故云大方广佛华严经。世主妙严品第一。

后斯经下，双结二目，用当诸经序分。余如下说。

上来大分中，初总序名意已竟。

自下第二、归敬请加。

大方广佛华严经疏演义钞卷第一

大方广佛华严经疏演义钞卷第二

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲归命十方极三际，尘刹圆明调御师。法界功德大悲云，毗卢遮那大智海。所住甚深真法性，所流圆满修多罗。一一尘方佛会中，普贤文殊诸大士。我今欲以一毛智，测量无边法界空。愿承三宝同体慈，句句冥符诸佛意。俾令法眼常无缺，尽众生界如普贤。回兹胜善洽群生，速证菩提常乐果。

自下第二、归敬三宝，请威加护。有十六句，大分为三：初有八句，正归敬三宝；次有六句，请威加护；后有二句，回施众生。初中，初句总明，余皆别显。今初，归命二字，显能归相。三业普周，归向依托无尽三宝。但云命者，以人所宝重，莫过身命。今将仰投十方已下，所归分齐。十方横遍，三际竖穷，极通横竖。

▲尘刹圆明下，就别显中三宝，即为三别：初三句归佛，次二句归法，后二句归僧。初中又二：二句总归诸佛，一句别归本师。初中尘刹有二义：一、所依处，谓一一尘中诸刹土故，佛所严刹等尘数故。又尘约微细，刹通麤细。二、即尘数。如来圆谓圆寂，明谓智明，即菩提、涅槃，亦无德不圆、无法不照故。上二自利调御师者，通利自他十号之一。法界亦二义：一、成上依处。上云尘刹，似当约事；今云法界，义兼事理，佛身充满于法界故，又充满法界无穷尽故。二者、该后称法界之功德，大悲云故。功德者，亦圆明中别义，即十力、无畏、百四十不共无尽之德。大悲普覆，无心含润，故喻于云。毗卢一句别归本师，承恩重故。四字标名，三字赞德。上云功德，总该无尽；今云大智，别语最胜，顺于光明遍照义故。大智深广，故喻于海。又诸佛举悲，本师语智，影略以明悲、智广深，故悲亦称海；大悲深广，故智亦如云，含润雨法故。又前云功德，此云大智，成二严故，无尽功德不出二故。

▲二、所住下，二句归法。言所住者，蹑前起后。所以蹑者，显同体故。但归别相，不会理故。然三宝有三：一、同相，二、别相，三、住持相。今通依之。且别相者，即如前科，佛则横该一切，竖彻十身；法则通四，略举理、教；僧虽该摄，偏语大乘法性是理，修多罗是教。言同相者，此有三义：一、约以事。就义门，则别相之上各有三宝：佛体之上有觉照义，名为佛宝；轨持义边，名为法宝；违诤过尽，是名僧宝，即以无漏界功德为体。二、法上三者，法有性觉，即是佛宝；轨持，即是法宝；法体无违，即是僧宝。三、僧上三者，观智为佛宝，轨持为法宝；在众无违，又不违众生，故名为僧宝。今举佛所住以明法者，即约佛上德同体也。理是佛所住，教从佛所流，两重相依。二、约会事从理门，三宝皆依真故。今举佛法皆归真性，略不言僧。三、约理义融现门，心性本觉即是佛法，恒沙性德皆可轨持即是法宝。此恒沙德性相不二，冥合无违，名为僧宝。由此一门，故令如来住真法性。若无此者，何所住耶？三门虽异，并称同体。净名云：佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虗空等。是故若就觉义，并称佛宝。轨持而言，无非法宝。冥符和合，莫不皆僧。义说有三，不可为一。然无别体，岂为异耶？故云同相。三、住持三宝者，十身之中，有力持身及形像等即住持佛，其修多罗即住持法，住持之僧含菩萨中。然三三宝通于诸乘，含有胜劣。以义料拣，归胜非劣。一理统之，三三无异。故并归敬，显敬无遗。

▲三、一一下，二句归僧。初句明处。一一微尘中，有一切诸佛菩萨众围违故，况一一佛所难思。普贤住普贤位，莫不皆尔。下句举人。偏举二者，以是海会之上首故，表理智故。诸言不一，则无所不该。

▲第二、我今下，请威加护，六句分三：初二句请归之意，意欲释经故。然通显归意，乃有众多。总相言者，三宝吉祥，一切众生最胜良田，有归依者，能辨大事，生诸善根，离生死苦，得涅槃乐故。又一切经初有六成就，令物信故。佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝，示学有宗，不自专己，离过失故。请威加护，令契合故。上句自谦智劣，等彼一毛。下句赞法广深，同真法界。一毛度空，乍可知量，凡知测法，何能尽穷？

▲次愿承下二句，愿加护相。上句明加，下句辨益。今初，未能深入三昧，外感佛加，但请同体之慈，希沾胜益。下句益中，句句冥符，愿始末无违。而言冥者，亦谦词也。未得显加，且希冥契，使凡心凡笔，暗合圣心。

▲三、俾令下二句，著述所为，使令法眼圆满，化尽含生。故贤首品云：彼诸大士威神力法眼常全无缺减也。第九回向，不愿成佛，唯愿等于普贤者，良以普贤该因彻果，佛前佛后，皆悉有故。普贤即是诸佛根本故，法界体故。故金刚顶经十方诸佛礼普贤者，亦斯义矣。然著述所为，但愿大法弘通，众生利乐，即悲智大意。曲论别为，乃有多缘。以斯经乃诸佛所证根本法轮，诸教标准，此方西域，无不仰遵。而圣后所翻，文词富博。贤首将解，大愿不终，方至第十九经，奄归寂灭。苑公言续，而前疏亦刊之。笔格文词，不继先古，致令后学轻夫大经。使遮那心源，道流莫挹；普贤行海，后进望涯。将欲弘扬，遂发慨然之叹。若有过不说，是非混同，岂唯掩传者之明，实乃拥学者之路。若指其瑕颣，出彼乖差，岂唯益是非之情，寔乃黩心智之境。故抚心五顶，仰托三尊，不获已而为也。以斯别意，略有十焉：一、圣旨深远故，二、显示心观故，三、扶昔大义故，四、剪截浮词故，五、善自他宗故，六、辨折古今故，七、明示法相故，八、广演玄言故，九、泯绝是非故，十、均融始末故。初一为总，后九为别，意指昔瑕。然疏中欲掩是非，传者须知得失。诸徒诚请，难以违之。长时弘宣，不繁数述。恐迷宗滞迹，竞作是非耳。第一、圣旨深远者，此为总意，谓佛法冲深，随人智慧有浅深故。斯亦为遮外难。恐有难言：世路以多岐亡羊，学者以多途丧真。淳源莫二，枝派转多。旧疏新章，益汩真性。何以屋上架屋，床上安床？昔已有之，何要改作？故下十意，皆通此疑。今之初意，正答斯难。特由圣旨深远，随见不同，各呈其能，以光法施。昔可尚也，安更有词？故五百比丘各说身因，佛许无非正说；三十二菩萨共谈不二，异见同归。下经之中，无边海会，各入解脱之门；境界万差，同趣如来智海。故海慧菩萨云：如来境界无有边，各随解脱能观见。是以西域、东夏，释论、释经。经有多家论文，论有多师解释。如折金杖，金体不殊；总收百川，溟渤弥大。故或登地菩萨，或加行贤人，或当代时英，或如来悬记，皆思拔群位，智出众情。而所见不同，并传于世。各申其美，共赞大猷。依之修行，无不获益。今亦仰攀胜德，用尽专精。以管窥天，滴流足海，复何恠焉！

●第二、显示心观者。以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义。我所说者，义语非文。况华严性海，不离觉场，说佛所证。海印三昧，亲所发挥。诸大菩萨，定心所受。昔人不参善友，但尚寻文。不贵宗通，唯攻言说。不能以圣教为明镜，照见自心。不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同。虗己求宗，詺为臆断。不知万行，令了自心。一生驱驱，但数他宝。或年事衰迈，方欲癈教求禅。岂唯抑乎佛心，亦实翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行。口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示佛所证之门。陶南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心。无违教理之规，暗蹈忘心之域。不假更看他面，谓别有忘机之门，使彰乎大理之言。疏文悬解，更无所隐，难可具陈。

●第三、扶昔大义者，谓晋译微言，幽旨包博，玄义全盛，贤首方周。故讲得五云凝空，六种震地，而刊定记主，师承在兹。虽入先生之门，不晓亡羊之趣，徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乖，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗，使圆宝不分，渐顿安辨？折十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。使德相而无相入相作，即用之体不成；德相不通染门，交辙之旨宁就？出玄门之所以，但就如明，却令相用二门，无由成异。以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门，遂令法界大缘起之法门，一多交辙而微隐。如斯等类，其途寔繁，非是重古轻今，不欲欺诬亡殁。今申上古之义，新疏翻多，有同刊定之文，皆是古义，今同用耳。

●第四、剪截浮词者。且文华尚犹翳理，繁言岂不乱心？科文过碎，已杂尘飞；重叠经句，但盈纸墨。等闲会于梵语，无益经文；次第数于经文，更无理观。如烟󳬂于火，云翳长空。今并裁而削之，若长风卷雾。然经多十句，若过半已上难者，则具释之。难则曲尽而非繁，易则略陈而不阙。若五六句已下难者，则摘句而释之，易则不释。若文义全易者，大科而已。若文易意难者，总相收束。文难意易者，但细消文。若文义俱难者，出意而后释。使质而不野，简而必诣，是本心也。

●第五、善自他宗者，谓昔人所引经论及破他义，无问性相，多不穷始末，輙引輙破。或多用法相，而复尽呼为权。引权释实，又不分通局，疑误后学。或以昔正为非，或复以权为实。今亦反此，若破若别。先示彼宗，使性相无亏，尽其意态。后申此理，对决分明，使学者不滞迹迷宗，不谬非古义，亦无劳周览，更复傍求。

●第六、辨折今古者，谓探玄本记但释晋经，大旨虽同，在言有异。但引彼疏，须观所释。如发心品，晋经云：以是发心即是佛故。唐经云：以是发心当得佛故。即、当既别，岂得引昔之即，释今之当？触类皆尔。然昔人十行已前，多依贤首新修略疏；回向已下，并用探玄；三地已下，多唯录古。二经小异，升互相参，文亦非一。

●第七、明示法相者。然性之与相，若天之日月，易之乾坤。东夏西方，分宗开教。学兼两辙，方曰通人。是以释经，事须明示。然此经法相，名义兼广。或有名无义，或有义无名。昔人苟见一名，广引论释。随名解义，义乃无穷。如释净行品百四十一愿，以诸门料拣。释梵行品四果，广引婆沙。问明品贪瞋之名，全抄唯识。十向品三倒，广据诸宗。虽则皆是法门，而甚深观行，翳于名相。今皆略陈而已。古人若有义无名，则莫知所以。今则引诸经论，以名管之。使经中法相，昭彰于众论。至如升兜率品二十一种功德，则有义无名。离世间品初，则有名无义。今于兜率品，广引经论而委释之。至离世间品，略陈而已。又如离世间品，具含诸位。一一位内，摄义无遗。或名异义同，或前后广略。然于四十二位，次第无差。今并具引六会经文，对而释之，昭然可见。使七卷之经，句句有据。翻验昔解，臆说尤多。然性相二宗，法相有同有异。如五眼、十眼、六通、十通等，并各示之，使无余惑。如初卷叹德，释以十身，则法性宗之法相也。释智入三世，广引四智，即法相宗之法相也。以众海解脱之门，释众海之名，则法性宗之法相也。以九门六度，释经十度，即法相宗之法相也。如十通、十忍会六通与五忍，十身、十智融三身与三智，十门涅槃以会通四种涅槃、十种佛智，而一智融于四智，即性、相二宗无违之法相也。触类非一。又诸经疏所明法相，多是傍来。如法华经但云：如来知见、力、无所畏、禅、定、解脱、三昧，深入无际。斯乃通赞佛智深远。逢一力字立十力章，无所畏字立四无所畏章，禅立四禅，定立八定，解脱、三昧各立章门。若此之流，千章、万章释一卷经，亦不得尽。若为成种智之境，应须更学多闻。若取法华玄宗，但示等有知见，先所出内是子所知，非是十章、五章能尽其妙。若华严经有异于此，如十度、十力，一经数十处明，故须总撮一章，顿晓其旨。如十地品内以法相为观门，不了三聚，岂知离垢之名？不晓八禅，宁知发光之行？四地道品成无生之慧光，五地诸谛穷真俗以化物，六地般若要观缘生。星罗十门，月满三观，研穷性相，般若现前，非是悬指昔三中乘所见。七地穷一切菩提分法，权实双行。八地七劝该罗，方见无功之道。九地居法师之位，药病须知。不将四十辩才，何以广能化物？得第十地，方尽种智之深玄。四十二位之昭彰，并称观行；九会五周之因果，佛道方圆。故若相、若性、若因、若果，无不成观，无不契真。依经修行，并是圣意。若不了法相，岂唯不知圣旨，亦非弘阐之人。寻文自知。

●第八、广演玄言者，谓经多有玄言妙旨，昔不广明，或指在别章，或略陈不具。今应具者，毕在疏文。文易意深，广申体势。如始成正觉，以诸宗始成以会之。智人三世，以二智、三智、四智而释之。如幻喻中，具引兔章以尽之。如影之喻，分三影以别之。第七回向，刹平等等，出诸句以拣之。第八回向，历境起愿，以横竖次位而彰之。三天偈赞，离相回向，以般若等深经，中百等论，玄妙而通之。九会五周，皆以性相而广之。普贤三昧，穷妙中之妙。出现一品，尽玄中之玄。至如法界华藏之深观，旨归关脉之妙章，尽关键之幽微，穷义理之分齐。如关中系表，三玄格言，有美斯经，必尽其奥。亦有指别章者，皆非正要。知与不知，无乖弘赞耳。

●第九、泯绝是非者。昔人胜负气高，是非情厚。上古妙义，用而不言。先贤小瑕，广申破斥。如破娑婆，形如虗空，便云：良由译人不闲经论，谬预译场，误累圣教，一朝至此。先师在其译内，斧凿大深；纤芥在于珠中，何须击破？又如十行品释，不住中流，广申异释。晋经失旨，致古释词枝。今文分明，何须叙昔？若斯之类，其事颇多。终日是非，岂合大道？凡破义者，其犹毒蛇螫手，不得不斩；毒树生庭，不得不伐。若邪解乱辙，事须决之。若易知其非，略而不述。若似正不正，则并决使明。如欲识真金，须知𨱎石。盖不获已，情忘是非。设有破斥，须存礼乐，不得自尊己德，下视先贤。须知草剏者难，因修者易。纵有举非，显是不是，自衒自媒。故今疏文，是非全少。

●第十、均融始末者。然造疏大体，皆初重后轻。若更广开门庭，消文疎略。至于弘阐，圣旨多沈。今以大经九会，始末深玄，逢义即明，不拣初后。但初已释，不后重明。故义科章门，落落星布。使初中后善，始末可观也。略述制疏，有斯十意。故忘躯灵境，仰述玄猷。本意皆为众生，得同普贤诸佛耳。

▲回兹胜善下，第三、二句回施众生者，前之二句作疏所为、为于众生，此段通回归依之益及所成德、制疏之功。傥一句冥合圣心，尽为众生得大觉圆明、涅槃常乐耳。

▲将释经义，总启十门：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类品会，八、传译感通，九、总释经题，十、别解文义。

将释已下，第三、开章释文。十门之内，前八义门，后二正释，以经题目即是文故。亦可九皆义门题目，通一部故。十门生起者，夫圣人设教，言不虗发，动必有由，非大因缘莫宣斯典，故受之以教起因缘。二者、因缘既兴，有所起教。佛教虽广，不出三藏十二分教，未委此经三藏教等何藏教摄？故举藏教之总名，含摄华严之别教，故受之以藏教所摄。三、已知此经修多罗摄具十二分，然其藏教皆通权实，拣权取实唯圆教收，未知圆义深浅宽狭，故受之以义理分齐。四、既知圆义包博冲深，未审此深被何根器，故受之以教所被机。五、既知深义正被圆机，未知其诠何为体性，故受之以教体浅深。六、能所文义已知该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以宗趣通局。七、既知旨趣冲深，未委能诠文言广狭，故受之以部类品会。八、既知部类广则无尽、略乃百千，未知传译何年、有何感应，使宗承有绪，知胜益可归，故受之以传译感通。九、大旨既陈，随文解释，先明总目包尽难思，故受之以总释经题。十、总意虽知，在文难晓，使沈隐之义彰乎翰墨，宗通之理见乎百千，故受之以别解文义。

▲初、因缘者。夫圣人设教，必有由致。若须弥巨海，大因缘为摇动。今摇如来融金之德山，动深广之知海，非小缘矣。故下经云：非以一缘，非以一事，如来出现而得成就。出现本为大华严故。

初因缘者下，疏文有二：一、生起大意；二、先因下，开章别释。前中有三：一、正释，二、引证，三、解妨。初中又三：初法。

▲次若须弥下，喻。

▲后今摇如来下，合。如来合山，智慧合海。此文意出智论，今转势用之。智论中问曰：佛以何因缘故，说般若波罗蜜经？诸佛不以无事及小事、小因缘而自发言，譬如须弥山王不以无事及小事、小因缘故动。今以何等大因缘故，说般若波罗蜜经？此中论意，即以说般若为动须弥。今开须弥，约能说人，智海通能、所说。动能说之佛智，说如来之智海，并即不共般若。又于经中广说佛身及与佛智，故佛及智并通所说。

▲言故下经下。二、引证也。

▲言出现本为下。三、解妨也。有伏难云：非一缘等乃明出现之缘，今证说经岂为惬当？故今通云出现本为一大事因缘，一大事因缘即华严佛智，明知出现之缘即华严缘也。

▲先因后缘，各开十义，以显无尽。

先因后缘各开十义者，此下第二开章别释。于中三：谓标、释、结。标可知。

▲因十义者：一、法应尔故，二、酬宿因故，三、顺机感故，四、为教本故，五、显果德故，六、彰地位故，七、说胜行故，八、示真法故，九、开因性故，十、利今后故。

因十义下双释。先因中三：初列，次释，后因上十义下结属会释。

▲言法尔者，夫王道坦坦，千古同规；一乘玄门，诸佛齐证。故一切佛法尔皆于无尽世界常转如是无尽法轮，令诸众生返本还源，穷未来际，无有休息。

言法尔者下，释也，即为十段。今初，法尔，疏文分四：一、正释，二、引证，三、结释，四、解妨。初文可知。

▲故不思议品中明一切诸佛能于一身化现不可说不可说佛刹微尘数头，一一头化尔所舌，一一舌出尔所音声乃至文字句义，一一充满一切法界无有穷尽。

故。不思议下，引证。此即第四十七经第五大那罗延幢勇健法，云：佛子！一切诸佛能于一身等，乃至已下，中间应云：法界众生，靡不皆闻。一一音声演尔所修多罗藏，一一修多罗藏演尔所法，一一法有尔所文字、句义。如是演说，尽尔所劫。尽是劫已，复更演说，尽尔所劫。如是次第，乃至尽于一切世界微尘数，尽一切众生心念数。未来际劫犹可穷尽，如来化身所转法轮无有穷尽，所谓：智慧演说法轮、断诸疑惑法轮、照一切法法轮、开无碍藏法轮、令无量众生欢喜调伏法轮、开示一切诸菩萨行法轮、高升圆满大智慧日法轮、普然照世智慧明灯法轮、辩才无畏种种庄严法轮。如一佛身以神通力转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虗空界一一毛端分量之处有不可说不可说佛刹微尘数世界，一一世界中念念现不可说不可说佛刹微尘数化身，一一化身皆亦如是，所说音声、文字、句义一一充满一切法界，其中众生皆得解了，而佛言音无变，无断，无有穷尽。是为诸佛第五大那罗延幢勇健法。今疏略引耳。上钞中尔所字，经中皆是不可说不可说佛刹微尘数字。

▲斯则处以毛端横该法界，时以刹那竖穷劫海，处则顿起，时则常起，不待别因。

斯则下。三、结释也。结释经文，成初正说。于中初二句正结，后处则下覆释。法界齐起为顿，如月入百川，非从东向西等故。长时不断曰常，无暂间断故。既常既遍，故不待别因也。

▲但随见闻，说有初成九会之别。诸慈悲者，于无尽中略此流传。

但随见闻下。四、释妨。谓有伏难云：既横竖该罗说穷时处，何有初成之始、九会之终？故为此通。于中二：先、正解妨，可知。

▲令寻于此见无边法。

后令寻于此下，重通再难。难云：略本至少，安穷无尽之理？故为此通。以见理圆融，故见少能穷无尽。有法、喻、合。

▲如观牗隙，见无际空。

▲而此时处即同无尽。

▲以一处即一切处，一时即一切时故。

以一处下。释成上义。时处既一多相即，法岂一不含多？

▲二、酬宿因者。

二、酬宿因等者，疏文分五：一、标举章门。

▲何以法尔如是转耶？宿因深故。

二、何以下，摄前起后。

▲夫根深则果茂，源远则流长。宿因既深，教起亦大。

三、夫根深下，标因深广。

▲深大云何？我佛世尊，创蹑玄踪，栖神妙寂，悲智双运，行愿齐周。是以妄想弗剪，而廓彻性空；灵鉴匪磨，而顿朗万法。乃以无障碍解脱，阐斯妙门。

四、深大云何下，释成深广。

▲宿因虽多，略有二种：

五、宿因虽多下，开章别释。于中，先标章。

▲一者、大愿力。故现相品云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。兜率偈云：如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，示现自在法。诸会佛加，皆言愿力，及余诸文，诚证非一。

▲二者、昔行力故。谓无量劫依愿起行，行成得果，方能顿演。故主山神偈曰：往修胜行无有边，今获神通亦无量，法门广辟如尘数，悉使众生深悟喜。

后别释可知。

▲三、顺机感者。

三、顺机感者，文中分六：一、标章。

▲谓昔因法尔，虽能常遍，约可流传，皆由机感，离机说法，无所用故。

二、蹑前起后

▲其犹上有白日，下资澄潭。潭清影现，机感应生。

二、其犹下，约喻显相。

▲故兜率偈云：见佛亦复然，必假众善业。十方诸佛告功德林言及诸菩萨众善根力故，解脱月云此众无诸垢，志解悉明深等，皆是机感。

四、故兜率下，引经证成。

▲广显机感，如第四所被机中。

五、广显下，指略在广。

▲然此机感通于现未诸会，当机即是现在，今之闻者是未来机。

六、然此下，拣定于机。言今之闻者是未来机者，望说经时是未来故。故发心品中十方法慧白佛言：我等悉当护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者皆悉得闻。亦是未来机也。

▲四、为教本者。

四为教本者，文三：初标章，次总彰大意，三然亦有二下开章别释。

▲谓非海无以潜流，非本无以垂末。

大意中初二句立理，故出现品云：譬如大海潜流四天下，地有穿凿者，无不得水。彼喻佛智普入众生身心，今借用之，斯即喻也。非本无以垂末者，法说如无海，本不能流。末无其本，月无影入于百川；无有法身，岂能垂于应化？故无有根本之法，何有随宜之谈？

▲将欲逐机，渐施末教。先示本法，顿演此经。

后将欲下两句，正释为本之义，故天台指为乳教，乳是酪等诸味本故。

▲然亦有二：一为开渐之本。出现品云：如日初出，先照高山故。

出现品云等者，彼文云：譬如日出，先照须弥山等诸大高山，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念：我先照此，后照于彼。但以山地有高下故，照有先后。如来、应、正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器，示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生。但放光明，平等普照，无碍无障，无所分别。释曰：始成便说华严是照菩萨山王，此明先大后小。

▲二为摄末之本。

二、为摄末之本者，于中二：初、标名。华严未有末之可摄，以法华摄末归本，归华严故，故为本也。

▲如日没时，还照高山故。

言如日等者，二义取出现经意以证，而无此文，即是法华所明先小后大及三时五时之教，后后胜于前前。法华涅槃唯明一极，为照菩萨。

▲无不从此法界流，无不还归此法界故。

无不从此下，三、双证上二：先引摄论，后引法华。初引摄论。从法界流，即证开渐之本；无不还归此法界故，即证摄末之本。此以义证教，谓论所明报化身等皆从法身生，还归于法身，法身等即义，今以法身类于华严，故云义证教也。

▲法华亦云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。此渐本也。次云：除先修习学小乘者。即开渐也。又云：我今亦令得闻是经，入于佛慧。即摄末归本也。

法华亦云下。引法华证。故下。吉藏引此立三种法轮：第一、名根本法轮；第二、名枝末法轮；第三、名摄末归本法轮。文中便引便释，三节具也。

▲斯则法华亦指此经以为本矣。

言斯则下。结成本义。若自立为本恐义未明，法华指此为本本义方显，始见入于佛慧，既即华严亦令得闻，法华入于佛慧岂非指初为本？又法华第一云于一佛乘分别说三，亦是从本流末，即指华严为一佛乘分别说昔之三，三即鹿野、四谛等，既不指华严为本，鹿野之前以何为一乘耶？

▲五、显果德者，谓此本法中显佛胜德，令诸菩萨信向证故。

▲不识宝玉，不得其用。

▲不知此德，安能仰求。

五、显果德者，疏文分二：初、总明大意，有法、喻、合，可知。

▲然果德有二：一、依果，谓华藏世界海等；二、正果，如来十身等。此二无碍，以为佛德。

后然果德有二下，开章别释。于中亦二：先正释，可知。

▲然依正无碍，通有六句：一、依内现依，如尘中刹海；二、正内现正，如毛孔现佛；三、正内现依；四、依内现正；五、依内现依正；六、正内现正依。其文非一。

后然依正无碍下融通。于中三：初约用互在以明六句，次约体相即以明四句，后随举一门下双结体用。言然依正无碍通有六句至其文非一者，初约用也。初二指事令晓，余但列名。然即相入相在之义，义分齐中广明，而相入各有分圆。若约圆说，应言刹中有刹。今欲显胜，举尘毛之分以摄刹身之总也。言其文非一者，谓第六经法界普明慧菩萨偈云：佛刹微尘数，如是诸国土，能令一念中，一一尘中现。即第一句依中现依也。成就品云：一微尘中多刹海，处所各别悉严净，如是无量入一中，一一区分无杂越。亦第一句也。现相品云：如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛座，菩萨众会共围遶，演说普贤之胜行。即第二句正内现正也。回向品云：一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。僧祇品云：于一微细毛端处，有不可说诸普贤，如一毛端一切尔，如是乃至遍法界。皆第二句也。又云：于一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能通毛孔。即第三句正内现依也。现相品云：如来安坐菩提座，一毛示现多刹海，一一毛现悉亦然，如是普周于法界。亦第三句也。第五经普贤偈云：如于此会见佛座，一切尘中悉如是，佛身无去亦无来，所有国土皆明现。即第四句依内现正也。现相品云：一切刹土微尘数，常现身云悉充满，普为众生放大光，各雨法雨称其心。亦第四句也。又云：一一尘中无量身，复现种种庄严刹，一念没生普令见，获无碍意庄严者。即第五句依内现依正也。僧祇品云：一微尘中能悉有，不可言说莲华界，一一莲华世界中，贤首如来不可说。亦第五句也。世界成就品云：一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。即第六正内现正依也。现相品云：一切诸佛土，一一诸菩萨，普入于佛身，无边亦无尽。成就品云：一切刹土入我身，所住诸佛亦复然，汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界。皆第六句也。

▲又有四句：一、或唯依佛，即刹故；二、或唯正刹，即佛身故；三、俱；四、泯。思之可知。

又有四句等者，第二、约体四句也。相即互亡，故无有六：一、佛即刹者，佛体即是法性土。癈己从他，佛体虗故；土外无佛，性无二故。二、刹即佛者，刹体即是法性身故。癈他从己，刹体虗故；佛外无刹，性无二故。由性无二，以性融相故，身刹相即。三、俱者，谓有身有土，不坏相故；若无身土，无可相即故。四、泯者，诸佛即刹故非佛，刹即佛故非刹，以互夺故。

▲随举一门，即摄一切，并如下说。

随举一门者，三、双结体用，以即入二门无二体故，体外无用唯相即故，用外无体唯相入故，如无镜外之明、明外之镜故。言并如下说者，即指义分齐中。

▲六、彰地位者，为显菩萨修行佛因，一道至果有阶差故。

六、彰地位者，疏文二：初总彰大意，后开章别释。前中二：先顺明来意。

▲夫圣人之大宝曰位，若无此位，行无成故。

后夫圣人下，立理反成。圣人之大宝曰位者，即周易下系云：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。注云：夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫大乎道；有用而弘道者，莫大乎位。故云圣人之大宝曰位也。言若无此位，行无成者，即反成须位也。

▲此亦二种：一、行布门，立位差别故。

此亦二种下，二、开章别释也。于中三：一、正释；二、会融；三、引证。初中先释行布。言行布者，行列分布阶降浅深，如第二会明信，三、明住，四、明行，五、明向，六、明地，七、明等妙。前非是后、后非是前，故言行布。

▲二、圆融门。一位即摄一切位故。

▲一一位满，即至佛故。

后释圆融。言圆融者，圆满融通。疏释有二：初、正释，二、引证。前中自有二义：一者、疏云一位即摄一切位故者，此总辨相摄。谓四十二位之中随举一位，即摄一切。如初发心住，即摄余九住及行、向、地等。二者、疏云一一位满，即至佛故者，此别明五位互摄。如初住摄于初行、初回向、初地，第二住摄第二行、第二回向、第二地等，第十住满则摄十行满、十向满、十地满。第十住满称灌顶位，第十地满亦灌顶成佛。十行智度圆，十地智度满，海幢比丘顶出诸佛说法。灌顶住后即明佛者，即其事也。前唯约理、行圆融，此兼明行、证相似。

▲初地云：一地之中具摄一切诸地功德，信该果海，初发心时便成正觉等。

初地云下。二、引证也。文有三节：一云一地之中具摄一切诸地功德者，此约当位之中自一摄十也。以一例诸，位位皆然。上正引文。

▲二、云信该果海者，此明五位互摄，如贤首品中乃至则得灌顶而升位等，此即义引为证。

▲三、初发心时，便成正觉者，正明以初摄后，通于二义。若住满成佛，即是当位，以初摄后。若究竟成佛，即异位相望，以初摄后。如四十二字门，初阿具，后荼也。上来总有三义：一、举一总摄五十二位，二、举一位摄五位，三、举初摄后。复应有以后摄初初，后摄中，中摄初后，一摄一切，一切摄一，一摄一，一切摄一切。如理思之。上云初发心时，便成正觉，即是正引经文。梵行品云：若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。今略引耳。

▲然此二无碍，以行布是教相施设，圆融是理性德用。

然此二无碍下，会融也。于中二：初、辨定其相，二、正明会融。前中有二对：行布、圆融，以教对理，以相对性。下正圆融，但融性相。初对谓约能诠教道，则行布不同；约所诠之理，则圆融无碍。第二对就所诠中，约相则深浅不同，约性则融通无二。言德用者，即德相、业用也。

▲相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。

▲圆融不碍行布，故一为无量；行布不碍圆融，故无量为一。

▲无量为一，故融通隐隐；一为无量，故涉入重重。

相是即性之相，故下正明会融。文有三番：第一番直明无碍。第二番更互相成，谓无量本是约相行布，圆融本是一理平等，今圆融既不碍行布，故成无量之德。下句反此可知。第三番从无量为一，故融通隐隐下，明相成而不失本相。无量为一，故融通而不失本相，故隐隐然似有；一为无量，故重重不失一相，故能涉入。

▲故世亲以六相圆融，上下之文非一。

故世亲下，第三、引证。此引论证，即总同、成别、异坏，由此故得举一全收，至下广明。次云上下之文非一者，双引经疏。若望经，则唯是下文；若望疏文，通指一经上下耳。

▲七、说胜行者欲登妙位，非行不阶。故君子不患无位，患己不立。

七、说胜行者，疏文亦二：先明大意，后开章解释。前中，初二句依内教正释，后二句引外事证成，即论语第二。彼下二句云：不患莫己知，求为可知也。包氏注曰：求善道而学行之，则人知已。今引证此求为可知及所能立，皆是行也。上两句行成得位，下两句行成得名。今为证位，故但引前耳。

▲行亦二种：一、顿成诸行，一、行一切行。

行亦二种下，开章释也。先释后融。前中明顿成中，先正明。

▲故十住品云：一即是多，多即一等。普贤行品说：一断一切断等故。

故。十住下。后引证。言一断一切断等者。等取一障一切障，一修一切修，一证一切证。故普贤行品初说十句，若成此十，则顿成五十种行，一念嗔心起，百万障门生。故偈中云：不可说诸劫，即是须臾顷，莫见修与短，究竟刹那法。皆以圆融。故妙严品云：一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了。

▲二、遍成诸行。此即行布，谓自大菩提心体相功德，乃至等觉中行。

二、遍成诸行下，释行布。从始迄终，故云乃至。则五位所行，皆此摄也。菩提心为始，体即三心，谓：一、直心，正念真如法故；二、深心，乐修一切诸善行故；三、大悲心，救护一切苦众生故。七十八经云：菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，光照法界。光即直心，炷即深心，多以三心为体。上求下化，照理起行，不出此故。言相者，即无相为相，同法界相，无分量相，无齐限相也。言功德者，无德不收，故发心品十种大喻，百门校量，亦不及少分。七十八一卷，广以喻叹，亦不能尽。贤首品云：若有菩萨初发心，誓求当证佛菩提，彼诸功德无边量，不可称量无与等。发心品云：发心功德不可量，众智共说无能尽。又云：菩萨发心功德量，亿劫称扬不可尽，以出一切诸如来，独觉声闻安乐故。等皆发心功德也。又云：欲见十方一切佛，欲施无量功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。此上三事，皆是菩提心，为万行之本，故首明之。即此发心，便名为行。

▲此二无碍，例如位说。

此二碍下，第二、融通，可知。

▲八、示真法故者，欲成行位，须解法、理。不体理、事，行亦非真。故兜率偈云：不了法真实，故诸佛兴世。

▲此亦二种：一、显事理无碍法，二、显事事无碍法。并如义分齐说。

八、示真法下，文亦有二：先总明，后开释。文含多义不异，义分齐中教因总该故此略举，义深理要故别为一门。

▲九、开因性者。谓上因果理事，皆由众生性有。若性非金玉，虽琢不成宝器。

九、开因性者，文亦二：先总，后别。总中，先蹑前起后。

▲良以众生包性德而为体，依智海以为源。

▲但相变体殊，情生智隔。

▲今令知心合体，达本情亡，故谈斯经，以为显示。

后良以下，总相解释。于中有三：初、明因义。本有恒沙性德，本觉佛智，无二体故，以此为因。二、但相变下，覆彼因义，是须开示。所以相变体殊者，迷真如以成名相故；情生智隔者，失正智而成妄想故。上对约境，下对约心，五法具矣。三、今令下，正明开义。知心空寂，则即名相而合如体；达本无住，则妄想亡而正智生。真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以行得，必行尽而源成。若寂照双流，则因性开矣。性即知见，知见性相并皆显现。故谈已下，结成开义。

▲亦有二种：一、以言显示，令其知有；二、使其修行，悟入显现。

亦有二下。别释。以言显示令其知有者。唯明示义。如示贪女宅中宝藏，未见未证使其修行，义通开示。不知令知名之为性，未证能证称之为入，显现之言对于开义。

▲如下破尘出经卷等。

如下。破尘下。引证。下经云：如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，广饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨等。即其义也。

▲亦如法华经云：唯以一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛之知见，众生等有，故言唯一。

言唯以一大事因缘故者，即引他经。大乘法师但云事物体事，事义道理随应皆得，今略释之。无二无三故名为一，佛因佛果故称为大，因果干能令物解脱并称为事。言因缘者，如来因此缘此故出现耳。又因缘者属于大事，正因佛性为因、缘因佛性为缘、了因所了为因、生因所生为缘，斯则大事通因通果。因缘但语于因，因即种性之义，故彼经云：佛种从缘起，万行为缘起，斯佛种成菩提故。言所谓开示下，义引彼经，具云：舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？舍利弗！诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。广释如别，略释如下。言众生等有故言唯一者，随难唯解一字耳。

▲十利今后者，既等有其分，故广利无边。

十利今后者，文中亦二：先蹑前总辨。

▲此亦二种：一、利今，即佛在当机；二、利后，即今之闻见。发心品云：我等诸佛护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者，皆悉得闻。

后此亦下开章别明，文分为三：初约时分二可知，次此益复二下约行分二，后又此利益下对前辨异。

▲此益复二：一、令得见闻，为坚种故。出现品云：如人食少金刚，终竟不销等。

二中，疏云终竟不销等者，等取余经。余经云：要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身过，到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。

▲二、令起行成证入故。出现又云：设有菩萨无量百千亿那由他劫行六波罗蜜，修习种种菩提分法，若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信、不解、不顺、不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若闻此法，信、解、随顺、悟、入，当知此人生如来家，乃至深入如来无碍境界。

▲良以有作之修，多劫终成败坏，无心体极，一念便契佛家。贤首品云：十刹尘数如来所，悉皆承事尽一劫，若于此品能诵持，其福最胜过于彼等。

二、令起行成证入故下，文二：初正释；后良以有作下，释成。今初，疏云乃至深入如来等者，中间经云：随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法，安住一切种知境界，远离一切诸世间法，出生一切如来所行，通达一切菩萨法性，于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无碍境界。故云乃至。

▲又此利益，别对前九，成十种益。谓：一、闻法尔，则知常遍，成见闻益。二、闻本行愿，学佛发兴，成发心益。三、闻机感知，法由善起，成造修益。四、闻为本，知其义圆，成顿得益。五、闻果德，则信乐愿齐，成灭障益。六、闻位期心证入，成摄位益。七、闻行发意修行，成起行益。八、闻法决须解了，成称性益。九、闻因知一切皆同，成转利益。十、总具前九，成速证益。故前九因，皆为今益。

又此利益下，对前辨异。所以辨异者，亦为拣滥故。以利今后义，似顺机感，机感亦有二世机故。故上又明约行分二，已是异前，但约时故。又顺机多约于所，利益多约于能。又顺机但是别义，利益通于十义，即总、别之异。故对前九别，成斯十益也。于中二：先别对前；后亦可已下，通申本义。今初，此十种益出于旨归，但次第不同耳。彼次第云：一、见、闻益，二、发心益，三、起行益，四、摄位益，五、速证益，六、灭障益，七、转利益，八、造修益，九、顿得益，十、称性益。此依从浅至深，自利自、他等而为其次。今疏顺前九门，展转相生，后能成前，以为次第耳。然见、闻等实通十因，欲显别义，随便逐胜，以别配耳。一、以法尔常说、遍说，便能触目对境，一切时中常如法见。所引经文，如前总中。又出现品云：佛子！譬如雪山有药王树，名曰善见。若有见者，眼得清净；若有闻者，耳得清净等。佛子！如来、应、正等觉无上药王亦复如是，能作一切饶益众生。若有得见如来色身，眼得清净；若有得闻如来名号，耳得清净等。又云：佛子！我今告汝：设有众生见、闻于佛，业障缠覆，不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。上虽明见佛，佛是华严佛故，舌根尝法味故。贤首品云：此法希有甚奇特，若人闻已能忍可，能信能受能赞说，如是所作甚为难等。兜率偈赞品云：设于念念中，供养无量佛，未知真实法，不名为供养。若闻如是法，诸佛从此生，虽经无量苦，不舍菩提行。一闻大智慧，诸佛所入法，普于法界中，成三世导师。明知见闻，其益深矣。言发心益者，若不闻此，不能发心；设有发心，不得尊胜。以初发心时，便成正觉等故。义如前引。言造修益者，谓闻此普法，便能造修一行一切行故。如前引。出现品云：多劫修行，不闻此法，非真修故。言顿行益者，如下六千比丘言下获于十眼，善财童子一生能圆诸位，法界品初菩萨顿证等，并如教迹中引。言灭障益者，即一断一切断。如随好品天皷教以等。法界三业悔过结云：若如是知是真实忏悔，一切罪恶悉得清净。说此法时，百千亿那由他佛刹微尘数世界中，兜率陀诸天子得无生法忍。又诸天子以香华等供佛而成大益。又云：其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界，若有众生身蒙香者，其身安乐，譬如比丘入第四禅，一切业障皆得消灭。若有闻者，彼诸众生于色、声、香、味、触，其内具有五百烦恼，其外亦有五百烦恼，贪行多者二万一千，瞋、痴等分亦然。了知如是悉是虗妄，如是知已，成就香幢云自在光明清净善根等，皆灭障益也。言摄位益者，如前位中具明。言起行益者，如普贤行品云：菩萨摩诃萨得闻此法，少作方便，疾得阿耨多罗三藐三菩提，以一行一切行故。如前行中具引。言称性益者，谓依此普法，一切众生无不皆悉称其本性，佛果海中旧来益竟。故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。若不称性，岂得然耶？言转利益者，如第一重地狱天子得益竟，展转成三重之益，后二即转利益也。如上灭障，即第二重亦是转利益，所望处别，故为灭障。第三重云：若有众生见其盖者，种清净金网转轮王位一恒河沙善根。佛子！菩萨住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘数世界中教化众生。乃至云：若有𫏐得遇斯光明，必获菩萨第十地位。以先修行善根力故，皆转利益。言速证益者，如前教迹中一生圆旷劫之果中辨。言故前九因皆为今益者，结也。

▲亦可前一一门皆成十益，可以意得。

亦可前一一门皆成十益者，此第二意，却是正意，上但随宜耳。

▲因上十义故，此教兴发心品中有十所因，彼云：以佛神力故，世尊本愿力故等，因缘相参，对会因缘，可以意得。

因上十义，故此教兴下，第三、结属会释也。此上结属下，会释经文。彼经具云：其说法者，同名法慧，悉以佛神力故，世尊本愿力故，为欲显示佛法故，为以智光普照故，为欲开阐实义故，为令证得法性故，为令众会悉欢喜故，为欲开示佛法因故，为得一切佛平等故，为了法界无有二故，说如是法。十因举二，故有等言。言因、缘相参者，神力是缘，余皆是因，故云相参。今略举二，即有因、缘。以疏对彼，因、缘易知，故云可以意得。

▲第二、明说经缘者，一切经首说时、方、人等，皆是缘起。

第二、明说经缘等者，疏文分二：先引例总明；后今有十缘下，开章别释。前中谓六成就中信、闻二种属于阿难，在佛灭后结集时安，不为经缘？余四成就为经缘起。说必依时，要有方、处，人通说、听，即佛及众四义足矣。问：智论云：说时、方、人，令生信故。何以今言为缘起耶？答：六中，初二唯属证信，后四义有两兼。阿难引之为生物信，当时无此，教不得兴，故为缘起。今十缘中具有此四。

▲今有十缘：一、依时，二、依处，三、依主，四、依三昧，五、依现相，六、依说者，七、依听者，八、依德本，九、依请者，十、依加者。

今有十缘下，开章别释，中二：先列，后释。今初，依时下，释。疏文分四：一、大意，二、开章，三、融会，四、广如旨归。一、句出法源。

▲今初，依时。夫心冥至道，则浑一古今，法界无生，本亡时分。经偈云：如来得菩提，实不系于日。

今初，分二：先拂迹显实，后就德显圆。前中言夫心冥至道，则混一古今者，此约人显实。法界下，约法显实。心与理冥契，则无今古之相。故肇公云：古今通，始终同，穷本极末，浩然大均。生公法华疏云：古亦今也，今亦古矣。言法界无生等者，就法显实也。有生则属三世，便即有时；无生则无三世刹那，安有时分？故出现品云：真如离妄恒寂静，无生无灭普周遍等。言下经偈云下，引经证，略举人证耳，即兜率实幢偈也。彼具云：众生如是说，某日佛成道，如来得菩提，实不系于日。法界品云：菩萨智轮远离一切分别网，起一切障碍山，不可以生死中长短、染净、劫数显示等。其文非一。

▲况无涯之说，念劫圆融哉！

况无涯之说等者，第二、就德显圆。无涯之说竖约长时，故旨归云常恒之说前后际而无涯。念劫圆融者，约一念即不可尽，一念即无量劫，无量劫即一念等，故云尔也。一念即多劫，何定时之长短哉？

▲今以无时之时，略显十重时别。

今以无时之时略显十重时别者，此下第二开章解释也。就中三：初上二句标，次初唯下释，后于前下结。

▲初、唯一念；二、尽七日；三、遍三际；四、摄同类劫；五、收异类劫；六、以念摄劫；七、劫念重收；八、异类界时；九、彼此相入；十、以本收末，谓以非劫为劫故。

二、释中，初、唯一念者，谓于一刹那顿遍无尽之处说无边法；二、尽七日者，谓初成道，一七日中自受法乐，第二七日顿说此经；言三、遍三际者，谓尽前、后际各无边劫，常恒周遍演说此经。初无暂息，上三易故，疏但列名而已。言四、摄同类劫下，以义稍隐，故并加字。旨归但云：四、摄同类，五、收异劫，六、念摄劫，七、复重收，八、异界时，九、彼、此相入，十、以本收末。今加一字，义则易见，故并不释，唯释第十耳。言摄同类劫者，于前无边劫各摄同类，如长劫唯摄长劫，短劫唯摄短劫等。言五、收异类劫者，谓长劫摄短劫等。言六、以念摄劫者，于一念中即摄无边同、异类劫，念念皆尔。言七、劫念重收者，此上念念所摄劫中各以念成，彼一一念亦各摄诸劫。是则念念既其不尽，劫劫亦复无穷，如因陀罗网重重无尽也。言八、异类界时者，上之七重且约一类世界，如今娑婆一类。今辨树形、江河形等无边异类之刹，刹既同处而有不同，时亦同时而各别分齐，尽彼时分常说此经。言九、彼此相入者，即彼异类界所有时劫亦各别相收，或同异类界时互相摄入，若念若劫重重无尽，同前四、五、六、七于彼诸时常说此经。言谓以非劫为劫者，第十、难见，故以此句释之。以非劫为本，劫即为末。言非劫者，离分限故，如华藏世界以非劫为劫，劫即非劫。念等亦尔，以时无长短，离分限故，以染时分说彼劫故。以时无别体，依法上立，法既融通，时亦随尔。故离世间品云：菩萨摩诃萨知一切劫即是非劫，而真实说一切劫数。是为第六、无等住，故云非劫为劫。

▲于前十时恒演此经。

于此无量时，劫常说华严。

▲又此十种随一圆收。

又此十种者，此下第三融会也。于中三：初此上二句正融会也。

▲依此说时，则无始终。

二、依此说时下，通妨难。此上牒疑情。既无始终，何有初成之始、九会之终？

▲亦随见闻说初成等，如前法尔中辨。

亦随见、闻下，会释也。疏指前通。又此一部即是无边法海以下，皆结通，无分齐故；一部即是一切说故。

▲若依此时，则逈异余教。

▲而余教时不出于此。

▲或说三七、六七等，随见闻故。

若依此时下，三显胜能。于中又三：初拣他显胜，次而余教下会他显胜，后或说下再通妨难。难云：彼有三七等殊，云何不出于此？故今通云：皆是此经之时随见闻故。

▲广如旨归。

广如下：四、出法之源。

▲第二、依处者，夫智穷真际，能所两忘，假说依真，而非国土。

第二、说经处，疏文有四：第一、总彰大意，第二、叙昔顺违，第三、句数圆融，第四、别明处异。初中有三：初、拂迹显实，二、融通显圆，三、依义建立。今初至而非国土，即拂迹显实。谓既亡能、所，何有能依之佛、所依之处？普贤三昧品云：普贤身相如虗空，依真而住非国土。犹是假说，以真无能、所，无可依故。

▲况刹尘即入，染净参融。圆满教之普周，难以分其处别。

况刹尘即入下，第二、融通显圆。无能所依尚通实顿二教，实教顿教尚离处所，况于圆教耶？刹尘即入即下，通局交彻。二、四句。染净参融即下，净秽无碍。二、四句。圆满教下，总结难思。

▲然真非事外，不坏所依。以上无时之时，遍此非处之处。

然真非下，第三、依义建立。不坏相故不妨立时，然旨归约处先已有处，依此说经后辨其时，疏家欲顺六成就之次第，故先明时耳。

▲然有言此经在秽土，说居摩竭等故。有云处净土，说在华藏故。有云如实义者，二种身土无定异处，即于一处见闻异故。

然有言下，第二、叙昔顺违。于中二：先正叙，后上之下决断。前中第一、师云：既七处九会人三天四并居娑婆欲界之中，明是秽也。第二、师云：说此经时华藏世界六种震动。又言：其地坚固金刚所成，娑婆土石诸山岂得将此为秽？第三、师但合上无碍，谓感娑婆者对华藏而见娑婆，感华藏者对娑婆而见华藏，亦如螺髻所见自在天宫，身子所见丘陵坑坎。华藏品云：譬如见导师，种种色差别，随众生心行，见诸刹亦然。

▲上之三义后一近宗。

后决断。言后一近宗者，且知刹该净秽，即二四句中之一句，未穷玄妙，故云近宗。

▲然说此经处，净秽无碍，通局交彻，各二四句。

然说此经处下，第三、句数圆融。于中有三：一、双标，二、双释，三、以麤例细。初标可知。

▲初、净秽中，谓或唯染，或唯净，如前二义。或俱华藏，内娑婆故；或俱泯，染净相尽，同一法界故。

初净秽中下，双释。先释染净二四句。前一四句，以本刹末刹相望成四句。华藏为本刹，世尊修因所严净故；刹种所持世界为末刹，应众生有故。然末刹则狭，本刹则宽；末通净秽，本刹唯净。若宽狭相望，自属通局。今论净秽，故但取末中染刹。前二句可知。第三句双明本末，故得称俱，不同前二。说华藏即不言娑婆，说娑婆即不论华藏。今要明华藏之内娑婆，如一庄严城中举一小室耳。上三皆约事明，第四句唯约理说。若理事相望，则前三句皆末，第四句独为其本。故华藏品云华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虗空等。

▲又或唯染摩竭等，覆净相故；或唯净其地金刚，染相尽故；或俱隐，显无碍故；或俱非各相形，夺二相尽故。

又或唯染下，第二、四句。随取一刹即有四句，不论本末染净，今正约娑婆染刹上论四句也。即前三约净秽亏盈，后一约相尽理现。若约机说者，染就劣机见故，净就胜机见故，俱约二人同见故，刹体自在故，俱非约顿机故，亦唯约体故。

▲次明通局交彻二四句者。

次明通局二四句等者，先标后释。

▲谓或局此一界故，或通该十方故，或俱即此即遍故，或泯二相尽故。

释中，前四句约一重平漫以论，后四句约重重相摄以说。又前四约以人望处论通局，后四唯约说处论通局。前中，初二句唯约相说：一、谓此界七处说经；二、谓十方诸刹齐说；三、以相随性故，即一能遍，如光明觉品，彼云：如此处见佛世尊座、莲华藏师子之座，一方一切诸世界中各有百亿阎浮提、百亿如来亦如是座。此明一会即遍一切，非是彼处各别有佛。四、即归理平等。

▲又或局此界，摄一切故。或通此，入一切故。或俱即，摄即入故。或泯形，夺相尽故。

后四句中，初一、约广容门，事含于理无碍，故令一界即理能摄一切；二、约普遍门，事如理遍，令此一界随所依理入一切刹；三、广容即普遍故，正摄之时便能遍入，以此二门无异体故；四、泯同平等门，法界之中俱不可得故。

▲又以一尘例刹，亦有四句可知。

又以一尘下。三、以麤例细也。引文如前依正融通中说。

▲若从狭至宽，略显十处。

若从狭至宽略显十处下，第四、别明处异中，文分为六：一、标数；二、初此下，别释；三、然上下，总结；四、然说十住下，释妨；五、十余佛同者下，随难重释；六、又上十处下，总融十义。

▲初、此阎浮七处九会而周法界，如升须弥品。二、周百亿同类一界亦遍法界，如光明觉品。三、遍异类树形等刹。四、遍刹种。五、遍华藏。六、遍余刹海若种若刹。七、遍前六类刹尘皆有同异类刹。八、尽虗空界容一一毛端之处各有无边刹海。九、犹帝网。十、余佛同。

二中。然其十名与旨归小有不同。旨归云：初、此阎浮，二、周百亿，三、尽十方，四、遍尘道，五、通异界，六、该刹尘，七、归华藏，八、重摄刹，九、犹帝网，十、余佛同。今疏所以不同彼者，以归华藏即前染、净无碍，故不立之。故旨归文云：事尽理现，染相尽故。其该刹尘与遍尘道，并皆是尘，故第七中摄。八重摄刹者，亦明华藏中尘一一摄余刹海，亦不异于第一刹尘。故并略之，而加四、五、六，以成十义。彼三即此八，彼五即此三。此亦贤首略疏之中光明觉品中意，参而用之耳。言如升须弥品者，此文为证七处而周法界之言。文云：尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿下云：十方世界，悉亦如是。法慧偈云：一切阎浮提皆言佛在中我等今见佛住于须弥顶十方悉亦然如来自在力。皆遍法界之文也。七处皆尔。文中但三贤、三天言不起而遍，义如下疏。言如光明觉品者，此证百亿遍法界。法界皆有同类一界。言同类者，同有须弥大海、铁围四洲、二十八天，各有百亿，故名同也。故彼经云：如是无数、无量、无边、无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说尽法界、虗空界所有世界，南、西、北方，四维，上、下，亦复如是。彼一一世界中，皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有，悉皆明现。彼一一阎浮提中，悉见如来座莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。拣唯阎浮，故云百亿；拣下异类，故云同类一界。言三、遍异类树形等刹者，上二皆略释，下八唯列名而已。而言等者，等取江河回转形等。经列二十形，结有不可说不可说佛刹微尘数异类，一一流类皆遍十方虗空法界，与前须弥界等互不相碍，各于其中转斯法轮。言四、遍刹种者，向明异类，且举百亿中异类，故今方明刹种。然异类言虽通华藏，言总意别。言遍刹种者，即取最中无边妙华光香水海中普照十方炽然宝光明世界种，其中摄二十重佛刹微尘数，结有不可说佛刹微尘数世界于中布列，今遮那亦遍其中。言五、遍华藏者，谓遍华藏一界有前十不可说佛刹微尘数世界种，既皆如来修因之所严净，故常处其中而演说法。言六、遍余刹海若种若刹者，即华藏之外十方无间穷尽法界之刹海，例如华藏也。如第六卷现相品说：华藏世界海，东有世界海，名清净光莲华庄严，南名一切宝月光明庄严藏，西名可爱乐宝光明，北名毗瑠璃莲华光圆满藏，东北名阎浮檀金玻璃色幢，东南名金庄严瑠璃光普照，西南名日光遍照，西北名宝光照曜，下方名莲华香妙德藏，上方名摩尼宝照曜庄严。结云十亿佛刹尘数等是也。言七、遍前六类刹尘者，前之六段各是一类，此上诸刹皆以尘成，一一尘中皆有佛刹，如来于彼尘内刹中说经。故华藏品云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。法界尚见，何况刹耶？又云：一一尘内难思刹，随众生心各别住。又云：如于此会见佛座，一切尘中悉如是。其文非一。言八、尽虗空界容一一毛端之处，各有无边刹海者，此不论成刹之尘，但取容尘之处遍于空矣。如二界中间空无有物，亦是容尘之处。今取遍法界、虗空界，有刹无刹、有尘无尘，但可容尘之处，即有无边同类异类一切刹等，如来于此常转法轮。阿僧祇品云：一毛端处所有刹，其数无量不可说，尽虗空量诸毛端，一一处刹悉如是。彼毛端处诸国土，无量种类差别住，有不可说异类刹，有不可说同类刹。不可言说毛端处，皆有净刹不可说，种种庄严不可说，种种奇妙不可说。如是等文，其证非一。而言于中说法者，彼次颂云：于彼一一毛端处，演不可说诸佛名，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说等。言九、犹帝网者，彼一一微尘既各摄无边刹海，即此刹等复有微尘，彼诸尘内复有刹海，是则尘尘不尽、刹刹无穷。如帝释殿网，重重重重，不可说其分量；而毗卢遮那，亦重重重重，无尽无尽，常演说法。言十、余佛同，下文自释。

▲然上十类，一一各遍法界，而前九正是遮那说法之处。

然上十类等者，第三、总结也。由上十门初二有遍法界之言，从三至十皆略此言，故今总结皆遍。

▲然说十住等处，虽复各遍法界，乃至尘毛为门不同，亦无杂乱。

然说十住下，第四、释妨。谓有问言：若忉利天说十住法，既遍虗空，周于毛道，未知夜摩天等亦说十住不？设尔，何失？二俱有过。若彼不说，则说处不遍；若彼亦说，处则杂乱。何以经中唯云忉利说十住法，夜摩天处说十行等耶？故为此通。于中三：初总答前问，次重通再难，后一一会下，以一例余。初中，即隐、显门。一门显时，余门则隐。如以十住为门，唯言十住遍；十行为门，唯明十行遍等。故云为门不同，亦无杂乱。

▲若约十住与十行等全位相摄，则彼此互无，各遍法界。若约诸位相资，则后此互有，同遍法界。

若约十住至彼此互有同遍法界者，即第二重通再难。谓更有问言：若约为门不同？为互相见不？若相见者，还成杂乱；若不相见，何以知遍？今答此问，明有见、不见。谓若约相即，则不相见；若约相入，则许互见。言若约十住与十行等全位相摄，则彼此互无各遍法界者，是相即门。谓若以十住摄于余位，则唯有十住，余位如虗空，以余位癈已，同十住故。余位亦尔，十住遍时，非十行等遍，故云各遍法界。言若约诸位相资，则彼此互有同遍法界者，是相入门。以约力用互资，不坏自他，如两镜相照故。东镜动时，镜中之影亦动，故得同遍法界，而有主伴，故非杂乱。如十住为门，带十行等同遍法界时，但名十住遍，不名十行等遍。若十行等为门亦然，则有力能摄者为主，无力被摄者为伴。前相即门中，正十住遍时，不妨余遍，但隐显不同耳。十住遍时，十行等即隐；十行遍时，余隐亦然。依相即门亦名为纯，遍周法界，尘毛唯有十住等故。后相入门亦名杂门，以诸位一时相资遍故，则十住中有十行等。余义至义分齐中广辨。

▲一一会品，准此知之。

▲十、余佛同者。此佛既尔，余佛例然。故诸会结通皆云：我等诸佛亦如是说。

十、余佛同者下，第五、随难重释。中二：先正显同遍；后然主主下，释通妨难。前中以竖穷三际、横遍十方，佛佛德用说法皆同故。故经云：三世诸佛已说、今说、当说。疏中引经我等诸佛亦如是说，即横论也，即证法佛言也。十地经云：我不见有诸佛世界，彼诸如来不说此法。即金刚藏说法菩萨言也。

▲然主、主不相见，伴、伴不相见，主、伴、伴主则互相见。若互不相见，即各遍法界。互相见故，同遍法界，亦无杂乱，亦无障碍。

然主主下，二、通难中，谓有问言：余佛说处与遮那佛为相见不？设尔何失？二俱有过，谓若相见即乖相遍，若不相见即乖主伴，故为此通。谓见与不见二义俱成，二互相见主伴义成，见与不见遍义皆成，但各遍同遍以为异耳。文具四句。言主主不相见者，遮那为主时，十方余佛但得为伴不得为主；若余佛为主，遮那亦即为伴不得为主，故云主主不相见。二、伴伴不相见者，如诸佛为遮那伴时，遮那更不得为伴，故云伴伴不相见，非谓彼诸伴佛自不相见。言主伴伴主则互相见者，即第三第四句也。三、主伴得相见者，如遮那为主见余伴佛，伴佛亦见遮那故。四、伴主相见者，如遮那为伴、余佛为主则得相见。然三四二句义则不异，但约一人互通主伴故成四耳。言无杂乱者，结为门别故。言无障碍者，约常融摄故。

▲又上十处共为缘起，举一全收，以一一称法性故。

▲而随前一一时，皆遍此诸处，又随一一处，皆具前时顿说此经。

▲此犹约器世间说。若约智正觉及众生世间，即一一佛身肢节毛孔皆摄无尽重重之刹，普贤众生一一皆尔，并是遮那说经之处。

又上十处下，第六、总融十义。于中分三：初、正显十义融通；次、而随下，对时显处；后、此犹约下，通显甚深。谓上十重但是器世间耳，未说佛毛及众生毛孔中事，一一皆悉重重无尽。言普贤、众生一一皆尔者，普贤若望如来，亦名众生世间；若望众生，亦名智正觉世间。又举普贤，则摄一切菩萨也。

大方广佛华严经疏演义钞卷第二

大方广佛华严经疏演义钞卷第三

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第三、依主者。夫真身寥廓，与法界合其体；包罗无外，与万化齐其用。穷源莫二，执迹多端，一身多身，经论异说。

第三、依主者，疏文分五：一、总彰大意；二、今说此经下，假问征起；三、故说此经下，总相会通；四、今先明下，开章别释；五、是知或说下，会通余教。今初，谓如来唯一无障碍身，随机教异耳。言夫真身寥廓，与法界合其体者，若以法界为身，法界即身，不言合体。今以无障碍智与如冥一，故言合体。故金光明云：唯如如及如如智独存，则以如智共为真身。既智合如，则令色相佛身功德无不合如。言包罗无外，与万化齐其用者，体既合如，如无不在，如无不包，故令佛身亦无不包矣。万化云云，即是法身大用。而言齐者，以如来得一切法量等身，故假言齐耳。上二义明佛之体、用同法界体、用，故混万化即真，会精、麤一致，圆融无碍也。故次疏云穷源莫二，谓若据本以适末，则万流有异派；若寻流以讨源，则千途无异辙。若三江之浩淼，并源出于岷山也。执迹多端者，即据本适末，不知多端是应迹耳。言一身、多身，经、论异说者，出执迹之由也。由经、论中一、多异说，故经随物异，论逐经通，人随教执。若识其源，一、多无碍。故光明觉品云：一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。即其义也。言异说者，或说唯一，如此经云：十方诸如来，同共一法界，一心一智慧，力无畏亦然等。或说二身，佛地论说：一、生身，二、法身。谓法身、实报皆名法身，实功德法故；他报、化身俱名生身，为物生故。智度论中意亦同此。又般若论说有二佛：一、真佛，二、非真佛。初是法身，后是报、化。下经之中亦多说二，文云：诸佛真身本无二，应物分形满世间。又云：佛以法为身，清净如虗空，所现众色形，令入此法中等。或分为三，即法、报、化。亦言法、报、应，应即化也。或说四种，楞伽经说：一、应化佛，二、功德佛，三、智慧佛，四、如如佛。初是化身，中二是报身，后一是法身。金光明经又说四种：一、化身非应，谓为物所现龙、鬼等形，不为佛身，名化非应。二、应身非化，谓地前菩萨所见佛身，依定而现，非五趣摄，名应非化，即四善根所见一大千界一应身也。三、亦应亦化，谓诸声闻所见佛身，见相修成，故名为应；人见同类，故名为化。四、非应非化，谓佛真身。前三并是化身，后一法、报二身。佛地论中亦说有四：一、受用非变化，谓自受用身；二、变化非受用，谓变化身，化地前类；三、亦受用亦变化，谓他受用身，化十地菩萨；四、非受用非变化，所谓法身。是则前金光明约三身上论四，合法、报而开化身。今约三身论四，三身俱开，复重开于报故。故虽有四，义理全异。或说五身，如大通经说。然叡公维摩疏释云：所谓法性生身，亦言功德法身、变化法身、实相法身、虗空法身。详而辨之，一法身也。何者？言其生，则本之法性，故曰法性生身；推其因，则是功德所成，故言功德法身；就其应，则无感不形，是则变化法身；称其大，则弥纶虗空，所谓虗空法身；语其妙，则无相无为，故曰实相法身。所以能妙极无相，大包虗空，遍应万化，无感不形者，可拟议而明。何者？三有之形，随业而化，故有精麤、大小万殊之差。如来法身是妙功德果，功德无边，果亦无边；功德无相，果亦无相；功德方便，果亦方便。无边故，量齐虗空；无相故，妙同实相；方便故，无感不形。是为如来真妙法身。阴果不摄，非有非无，以有此身为万化之本，故得于中无感不应。如冥室曦光，随孔而照，光虽万殊，而本之者一，所谓真法身也。若直指功德实相名为法身，此乃以法之谓假名为身，非色像之谓也。上皆五身义。若以三身摄之，初二是报，次一是化，后二是法。又有义说：有于九身，以三身各三故。法身三者：一、真法界以为法身，本有三大，故为三耳。修成为报身，同体大用名为化身。报身三者：真智所证，故名法身；智德圆满，即是报身；为十地所现，故曰化身。是为报身三也。应身三者：化必有体，即是法身。故经云：吾今此身，即是常身。法身三十二相、八十种好等，修因所成，即是报身；感而必形，即是化身。故为化身三耳。或说有十，自有二义：一、约十地所得十身，如胜天王经说：一、平等身，二、清净身，三、无尽身，四、善修身，五、法性身，六、离寻伺身，七、不思议身，八、寂静身，九、虗空身，十、妙智身。二、约佛身之上自具十身，即如下明。故疏云：一身、多身，经、论异说，略示异义，无厌繁文。

▲今说此经，佛为真为应，为一为多？

今说此经下，第二、假问征起。于中二：先问起；后若言真者下，征难。今初但有两对，已含前后诸义。

▲若言真者，何名释迦居娑婆界，人天同见？若云应者，那言遮那处莲华藏大菩萨见，见佛法身？

征难中二：先难真应，后难一多。初中有三：一、约名，二、约处，三、约机。

▲若云一者，何以多处别现？若云异者，何以复言而不分身？

若云一者下，二、难一多。言多处别现者，如光明觉品云：如此处见佛世尊座，莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围遶，彼一一世界中皆有百亿阎浮提，百亿如来亦如是座等是也。又云：如于此处见佛座，一切尘中悉如是，佛身无去亦无来，所有国土皆明现等。何以复言而不分身者，出现品云：譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切人天咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。

▲故说此经，佛并非前说。

故说此经下，三、总相会通也。于中二：上即遮非。

▲即是法界无尽身云。

后即是法界下，显正。于中三：初总相显示，次对难会融，后结成难思。

▲真应相融，一多无碍。

身应相融下，第二、对难会融。于中分二：先此二句双标。

▲即卢遮那是释迦故。

后即卢遮那下双释，亦二：先释真应，后释一多。前中先此两句唯释真应，通前约名为难，谓余教遮那是真、释迦是应，故经云：清净法身毗卢遮那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。今既相即，明是真应相融，故名号品云：或名毗卢遮那，或名释迦牟尼，但名异耳。又华藏品中明第十三重有世界名娑婆，其佛即是毗卢遮那，故知相融也。

▲常在此处，即他处故；远在他方，恒住此故。

言常在此处等者，二有二对，正明真应，兼显一多，而含有身土，对前约处为难。初真应者，以约应故在此，约真故周遍法界。故经云：佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。初句即真，余三皆应。第四句常在此处，余三句即他处也。言兼显一多者，在此处即一，在他处即多，如不起一处，遍一切处处。此菩提座一也，普现众生前多也。言含土者，此处即娑婆，他即遍华藏也。

▲身不分异，亦非一故。

身不分异下。二、释一多也。不分异故非多，多不碍一也。亦非一故离一，一不碍多也。上唯释一多。

▲同时异处，一身圆满，皆全现故。

言同时异处等者，二、正释一、多，兼该真、应。言一、多者，以一身全现，故非一非多也。一身现多，故一不碍多；多现而常一，故多不碍一。如上已引一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切等。又云唯一坚密身，一切尘中见等。出现品云如来于一成正觉身，普现一切众生数等身成正觉等。而言同时异处者，若异时异处，容许一身次第遍游。今明同时异处，决是多身，而是一身全现，故非多矣。其犹一月，一刹那中百川齐现，即一即多。又普现故非一，一月故非多。故智幢菩萨偈云譬如净满月，普现一切水，影像虽无量，本月未曾二是也。故下光明觉品疏中明有同时同处见、异时异处见、同时异处见、异时同处见、同异时处一人顿见等。言兼该真、应者，一身圆满，即是真身；皆全现故，即是应身。又言全现者，非分现也。言分现者，如一身中现多头，头中有佛，腰现僊人等，即分现也。今言全现者，即此佛身，即一切身，即诸类身，全菩萨身是佛身等。

▲一切菩萨不能思故。

一切菩萨下。结难思也。兼对前约人为难。菩萨尚不能思，况人天能见耶？以离心缘相故。故二十二种功德中有无能测身第八十。经云：如来清净妙法身，一切三界无伦疋，以出世间言语道，其性非有非无故。虽无所依无不住，虽无不至而不去，如空中画梦所见，当于佛体如是观。由非真非应非一非多故，不可作真应一多等思也。故光明觉品云：佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。故难思也。又云：无染无所著，无想无依止，体性不可量，见者咸称叹。其文非一。既云菩萨不思，明唯佛境。

▲今先明十身，后彰无碍。

今先明十身下，第四、开章解释也。于中三：初上二句标，次言十下释，后以此身云下总结周遍。

▲言十身者，自有二义：一、约融三世间为十身者：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、智身，九、法身，十、虗空身。

▲二、就佛上自有十身：一、菩提身，二、愿身，三、化身，四、力持身，五、相好庄严身，六、威势身，七、意生身，八、福德身，九、法身，十、智身。广显其相，如第八地及离世间品辨。

广显其相等者，第八地中明前十身各有十相，第二十身即是前十中第七如来身之十相。又明前十身相作，谓随众生心乐，能以众生身作自身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。如上教迹中引及一一释相，并在下文。言离世间品者，彼五十三中有十佛，即前第二十身，而名小异，彼亦会释。言十佛者，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。第五十八中又明十种见佛，即见前十佛。文云：所谓安住世间成正觉佛无著见、愿佛出生见、业报佛深信见、住持佛随顺见、涅槃佛深入见、法界佛普至见、心佛安住见、三昧佛无量无依见、本性佛明了见、随乐佛普受见。然无著等复各十义，并至下当明。

▲言无碍者，略有十义。

言无碍下，后彰无碍二：初标数，后列释。今初，标也。

▲一、用周无碍。谓于上念劫刹尘等处，遮那佛现法界身云：业用无边，悉周遍故。经云：如于此处见佛座，一切尘中亦如是等。其文非一。

一切尘中等者，等取下半，云佛身无去亦无来，所有国土皆明现，此即第五经普贤菩萨偈也。言其文非一者，遍于一经，如第六经云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。又云：一一微尘中，能证一切法，如是无所碍，周行十方国。又云：佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍等。如是等用无量无边，谓或现摄生威仪，或现八相，或三乘形，或五趣形，或六尘境，差别名号业用多端不可称说，法界微尘无不皆遍，故云用周也。

▲二、相遍无碍。谓于上差别用中各摄一切业用故。

二、相遍无碍等者，如上所明摄生威仪行、住、座、卧，如不思议品云：如来一座食已，结跏不动，遍于十方，经一切劫。今明即此座中便具行、住及卧也。又如前现八相遍者，岚毗尼林神说如来受生云：善男子！当我见佛于此四天下阎浮提内岚毗尼园中示现初生种种神变时，亦见如来于三千大千世界百亿四天下阎浮提内岚毗尼园中示现初生种种神变，亦见三千大千世界一一尘中无量佛刹，亦见百佛世界、千佛世界乃至十方一切世界一一尘中无量佛刹，如是一切诸佛刹中皆有如来示现受生种种神变。如是念念常无间断者，但是一重之遍。今此明一一相中皆具八相，如三十一经云：菩萨在母胎中自在示现一切法界道场众会甚微细，菩萨在母胎中示现一切佛神力甚微细。又离世间品云：佛子！菩萨摩诃萨有十种甚微细趣。何等为十？所谓：在母胎中示现初发菩提心乃至灌顶地，在母胎中示现住兜率天，在母胎中示现初生，在母胎中示现童子地，在母胎中示现处王宫，在母胎中示现出家，在母胎中示现苦行，在母胎中示现诣道场、成等正觉，在母胎中示现转法轮，在母胎中示现般涅槃，在母胎中示现大微细，谓一切菩萨行、一切如来自在神力无量差别门。佛子！是为菩萨摩诃萨在母胎中十种微细趣。释曰：母胎一相，八相皆具，万德斯圆，故云相遍也。又上示三乘，今一乘具三；上示五道，今一道具五。例可知也。

▲三、寂用无碍，无私成故。

三、寂用等者，若取义显，应作思惟之思。今用无私隐之私，不偏为故，亦以无心于物故。谓常在三昧为寂，无方利物为用，即定即用，故云无碍。如摩尼天鼓无心雨宝，反出声故。不思议品云：一切诸佛于一念中悉能示现一切三世诸佛，教化一切众生而不舍离诸佛寂灭三昧，是为诸佛不可思议境界。又第一经云：身遍十方而无来往。第三经云：如来境界不可量，寂而能演遍十方。第四经云：广大寂静三摩地，不生不灭无来去，严净国土示众生，此树华神之解脱等。

▲四、依起无碍无心顿现海印力故。

四、依起等者。谓虽寂用无心，不妨皆依海印之力故。又正依定，即起用故。贤首品云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧神通力等。

▲五、真应无碍。应即同法，一味平等故。

五真应等者，释迦遮那无二佛故，吾今此身即法身故。第五经云：真如平等无相身，离垢光明净法身，智慧寂静身无量，普应十方而演法。又云：如来真身本无二，应物分形满世间。光明觉品云：如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见等。

▲六、分圆无碍，一一身分即具全身故。

六、分圆无碍者，支分不碍全身，全身不碍支分，谓遮那一一身分手、足、眼、耳，乃至一毛皆有遮那全身。法界品云：如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛座。妙严品云：佛身一切相，悉现无量佛，普入十方界，一一微尘中。以一毛之性不异全身故。故出现品云：佛子！菩萨摩诃萨应知如来一毛孔中有一切众生数等诸佛身。何以故？如来成正觉身，究竟无生灭故。如一毛孔遍法界，一切毛孔悉亦如是等。又如来眼等皆遍法界，若分与圆异，分既有多，应有多个法界合成一身，以分圆无碍故，一遍一切遍也。又法界品中普贤毛孔支节亦然。

▲七、因果无碍，不碍现因故。

七、因果等者，谓一一毛孔现自遮那往昔本生行菩萨行所受之身及所成事，亦现十方一切菩萨身云，及下经中眉间出胜音等尘数菩萨等。又第一经云：三世诸佛所有神变，于光明中靡不咸覩。第五经云：佛以本愿现神通，一切十方无不照，如佛往昔修治行，光明网中皆演说。第六经云：一一佛身中，亿劫不思议，修习波罗蜜，及严净国土。如是等文其处甚多。

▲八、依正无碍，不碍现依故。

八、依正无碍等者，如上说因中释。又此身云：即作一切器世间。故经云：或作日月游虗空，或作河池井泉水。又或时作地水，或复作风火相入相。即六句四句，并如前释。

▲九、潜入无碍。

九潜入无碍等者，文中二：先标章，后入众生界下解释。

▲入众生界。

释有二义：一、明佛入众生；二、又亦摄下，明众生入佛。皆众生不知，故云潜入。今初，有三：初一句正释；次如如来藏下，引喻；后故出现下，引证。

▲如如来藏，虽作众生，不失自性故。

喻中，众生真心名如来藏，随无明等缘作诸众生流转三界，而此真心自性不失。故胜鬘经云：不染而染难可了知，染而不染难可了知。若转以喻显者，如大海水因风成波而不失湿性。佛亦如是，随众生感万类殊形，而如来身不失自性。此以众生自法身作自众生喻，如来真身入一切众生

▲故出现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛成正等觉。

故出现下，引证。引其二文：初佛智潜入者，此以智身通证佛身，佛身随化文处盖多，今取潜入之义故引出现耳。彼经云：譬如大海其水潜流四天下地及八十亿诸小州中，有穿凿者无不得水，而彼大海不作分别我出于水。佛智海水亦复如是，流入一切众生心中，若诸众生观察境界修习法门，则得智慧清净明了，而如来智平等无二无有分别，但随众生心行异故，所得智慧各各不同。今所引者正取潜入之义耳。又云众生心中等者，亦是彼品前文已引。

▲又亦摄一切众生在一毛孔。善化天王云：汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中等。

又亦摄下，上辨潜入，今明摄他。正摄他时不碍入他，故称无碍。

▲十、圆通无碍。谓此佛身即理即事，即一即多，即依即正，即人即法，即此即彼，即情即非情，即深即广，即因即果，即三身即十身。

十、圆通等者，文中二：先别明，后总结。今初，以遮那佛融大法界而为其身，故无不即；不待现身，方名即事等。以法界之体无不包故，无不即故，令身亦然。若指相别说者，佛身色相，即事也；全同法身，即理也。即一即多，乃有二义：一、法身为一，应化为多，真应既融，故相即也；二、此一处应即多处应，亦以体融。又即此一应为多应故，故光明觉品云：一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身等。即依即正，亦有二义：一、以法性身土融无二故；二者、有国土身故即依，有智、正觉等身故即正。即人者，证法成人故；即法者，佛以法为身故。即此即彼者，不离菩提树而遍一切处故。既亦不离一切处而坐菩提树，可言即彼即此也。二义小异，彼此相即是同。又即此佛是他佛故，他亦是此。即情者，异本石故；即非情者，同色性故，作河池等故。非情即佛体故，蕴、界、入等若虗空故。即深即广者，无形绝相故深，量无不包故广。又量同空故广，离空相故深。故问明品云：如来深境界，其量等虗空，一切众生入，而实无所入。出现品云：譬如虗空遍至一切色非色处，如来亦如是等，广也；非至非不至，深也。又如虗空宽广非色，而能显现一切诸色等，皆广深也。又妙严品云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽，广也；寂灭无性不可取，深也；为救世间而出现，具深广也。即因即果者，因无异果之因，果无异因之果，故十身之中有如来身，有菩萨身，故即三身。即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报、化；法身即法身；智身义通三身，局唯法、报。故即三是十，即十是三。若约融三，世间十身即三者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虗空身即法身，余六通法、化。法身体故，随物应国土等故。

▲同一无碍法界身云：

同一无碍等者，二、总结也。即以无障碍法界为体，含四法界何所不具？故无不即耳，则未有一法非佛身也。

▲以此身云，遍前时处，常说华严。

以此身云下，第三、总结周遍也。

▲是知或说报身在色，究竟约摄报说。

是知等者，第五、会释余教也。文中三：初、别会，二、总非，三、拣滥。今初，略会五文：一、会起信、唯识等文。起信论云：又是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。藏和尚疏引地论释云：故地论云：一者、现报利益，受佛位也；二者、后报利益，摩醯首罗智处生故。自问云：何故他受用报身在此天者，一义云：以寄报十王，显别十地。然第十地寄当此天王，即于彼身示成菩提，故在彼天。余义如别说。天宫抄释余义云云。二、即四智圆满唯识，即实报成佛。此示高大身，即他受用唯识。为引二乘，令知菩提树下非是报身，且指彼为实报也。疏今亦据二文之意及十地经文通之，故云约摄报说。

▲或说报身在余净土，约引摄说。

或说报身等者，即第二、通涅槃、央崛等经也。涅槃二十四高贵德王菩萨品明十功德中第四功德末，高贵德王难云：若有菩萨修大涅槃，悉作如是十事功德。如来何故唯作九事，不修净土？佛答：具修。末云：善男子！西方去此娑婆世界，度三十二恒河沙等诸佛国土。彼有世界，名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有严丽之事，悉皆平等，无有差别，犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。我于彼土出现于世，为化众生，故于此界阎浮提中现转法轮。非但我身独于此中现转法轮，一切诸佛亦于此中而转法轮。以是义故，诸佛世尊非不修行如是十事。善男子！慈氏菩萨以誓愿故，当来之世令此世界清净庄严。以是义故，一切诸佛所有世界无不严净。释曰：既言为化众生居此阎浮无胜国土，是我严净，明指报身在余净土。言央崛经者，经文稍广，今略义引。谓佛答央崛云我住无生际而汝不觉知等，央崛难云：若住无生际，何以生于此土？佛答云：东方有佛，汝往问之，当为汝说。央崛、文殊同往问佛。彼佛答言：彼释迦者，即是我身。大意明余净土中佛是证无生际者，今生娑婆是化现耳。故言在余净土。而疏言约引摄说者，不言严净华藏及周法界帝网之刹，不言此身周满法界，而言在于东方等，明是随宜引摄娑婆杂恶众生，令修净土之行耳。

▲或说舍那座千叶华摄二地说：

或说舍那下，第三、通梵网等经。彼云我今卢舍那，方座莲华台，周帀千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦等者，即以莲华台上为本源。卢舍那千叶释迦复是大化，一释迦更有百亿方为小化者，亦不言其身充满一切世间。普贤莲华有不可说叶，量周法界。十地菩萨之华尚量等百万三千大千世界，况如来耶？明知亦是他受用身摄二地耳。以二地戒度圆满，故为说戒。以初地化百佛刹，则有百叶之华；二地化千佛刹，故华有千叶；若至三地，应见万叶；四地亿叶；五地千亿；六地百千亿；七地百千亿那由他；八地百千万三千大千世界微尘数；九地百千万亿阿僧祇国土微尘数；十地十不可说百千亿那由他佛刹微尘数。据上十地百万三千尚犹略说，故知非显真极之身。

▲或说：登地方见，约胜机说。

或说登地下，第四、通他受用身。登地之机为胜机耳，前别约二地，今通约十地。

▲或分三异，从体、相、用说。

或分三异下，第五、通三身也。若直说者，法身约体，报身约相，化身约用。然起信立义分云：所言义者，则有三种：一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故；二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者、用大，能生一切世间、出世间善因果故。藏和尚释相大云：二种藏中，唯取不空如来藏。用大者，谓随胜业，约自体大，用报、化二身麤细之用，令诸众生始成世善，终成出世善也。释曰：依此解者，以不空之藏修成，方显为真报故。用大中报他受用故，显胜名报。

▲俱非此经真实之义。

俱非等者，第二、总非也，以十身圆融为实义故。

▲设分三十不同，亦权实对说。若不融前义，亦失经宗。

设分等者，第三、拣滥也。云何拣耶？麤相约教而说，三身为权、十身为实。若不知三身即是十身，为不融前权外立实，故失经宗。

▲第四、依三昧者。夫动静唯物，圣岂然乎？示轨后徒，明将有说，必须静鉴前理，受诸佛加。从定起而发言，言必真当，故受者之心，自然笃矣。

第四、依三昧，疏文分二：先立理正明，后对文略释。今初，有二：先别显，后结成。初中下，十住疏明入定意，总有六义：一、此三昧是法体故，即十地论意；二、非证不说故，若不证而说，则是生灭心行说实相法；三、显法非思量境故，明要亡心，方契上义。前约显实，此约遮过。然上三义，后后释于前前，大同小异。四、观机审法故，要须药、病相当，方可说故；五、为受佛加故，上四内因，此一外缘，因、缘和合，方能说故；六、成轨仪故，即一向为生，上五自利，此一利他。今疏含具初之二句，总相立理。非唯入定为物，出定亦然。宜见出者，则出；宜见入者，便入。故云唯物。圣无定、乱，故云圣岂然乎。故净名云：不定不乱，示轨。后徒下，别显入意也。此即第六意，明将有说。必须静鉴前理者，含前四意：静者，离思量也；静鉴者，证法体也；静鉴前理者，观机审法也。前字兼机故。佛加，可知。从定起而发言下，明非证不说，亦总显前六之胜用也。

▲故于诸会多明八定，为说经缘。

故于诸会下，总结成也。九会说经，八入三昧，第二、不入，故名为多。第一会，普贤入毗卢遮那如来藏身三昧；第三会，法慧菩萨入菩萨无量方便三昧；第四会，功德林菩萨入菩萨善思惟三昧；第五会，金刚幢菩萨入智光三昧；第六会，金刚藏菩萨入菩萨智慧光明三昧；第七会，如来自住刹那际三昧；第八会，普贤菩萨入佛华严三昧；第九会，如来自入师子频申三昧。二、不入者，未入位故。有云：盖文漏耳。说世间法尚须入定，况十信耶？若约所表，前义无失。

▲有不入者，至文当说。其所入定，皆尽法源，业用难思。

有不入者下，第二、对文略释。不入之义已如向说。其所入下，显胜超劣，寄位优劣所入不同人法俱胜，故一一三昧皆尽法源底，非如入初禅时不入二三等故，以尽法源故并感诸佛三业加等。

▲第五、依现相者，谓法性寂寥，虽无诸相，无相之相，不碍繁兴。

第五、依现相，疏文分四：一、总明大意，二、显相不同，三、别明放光，四、料拣同、异。今初，应有四句：一者、随相，二者、无相，三者、无相不碍相，四者、相即无相。法性寂寥即第二句，无相之相即三、四句。下别明中有初一句，故应莫执无相以斥诸相也。故下经云：如来非以相为体但是无相寂灭法身相威仪悉具足世间随乐皆得见。十地云：佛住甚深真法性寂灭无相同虗空而于第一实义中示现种种所行事所作利益众生事皆依法性而得有相与无相无差别入于究竟皆无相等，即其义也。

▲起教多端，相非一准，或放光动刹，或华雨香云，皆为发起。

起教多端下，第二、显相不同也。由所起教异故能起相殊，如说法华以放光动地雨华为相，将说涅槃以声光遍告为相，如说般若以散金华为相。今经具有诸相，华藏世界六种震动，雨于华云、香云、盖云、鬘云、璎珞云等，皆其相也。

▲故诸会之内将欲说法，多先放光，通表智光以被物故。

▲然有二种：一、不坏次第光，随位增微故；二、圆通无碍光，随一一光皆结通故。

▲随处放异，总有十光，各有所表，至文当知。

故诸会下，第三、别明放光。于中文三：初总明；次然有下，别显；后随处放异下，重释随相。言十光者，第一会放于二光，谓现相品初于如来众齿之间放种种光，二亦于此品放眉间光，第二会放足轮光，第三会足指放光，第四会足上放光，第五会膝轮放光，第六会亦眉间放光，第七会初不放光。而出现品放二种光，谓：放眉间光，加于妙德；放于口光，加于普贤。第八会总不放光。第九会亦放眉间白毫光明。初、七各二、八不放，故九会有十。言各有所表者，初面门众齿放者，表教道遐舒，金口所流，从佛口生，是真佛子故。以是光初，故于总处放也。又表咀嚼法味，滋法身故等。眉间放者，通表一乘中正之道。足轮最下，表信四义：一、自下而上，信最初故；二、最卑微故；三、为行本故；四、信该果海，已满足故；足指安住故；足上依行故；膝轮屈伸，可回向故；十地眉间，表所证十如之中道故；出现眉间，表出现中道，不住生死、涅槃之二边故；口放，表佛口生真长子故；第八会不放，行依解发，依解光故，或略无故；第九会眉间，表证穷法界之中道故。广如下疏，故云至文当知。

▲其动地等，多在说后，则但是庆闻。如十地中，虽是庆前，义兼起后，则是教缘。

其动地等下，第四、料拣同异。庆前起后二义不同，故取起后不取庆前。言如十地等者，九地初云说此菩萨八地时，如来现大神通力，震动十方诸国土，无量亿数难思议等，既牒八地明是庆前，赞竟便请九地，故义兼起后。

▲第六、依说人者，法无废兴，弘之由人。

第六、依说人，疏文分二：先总显来意，后开章别释。今初，先立理。然法有四种：教、理、行、果。理、法湛然，故无废兴。龙宫教海，亦多长在；修行尅果，则在于人。故般若论云：法欲灭者，修行灭故。然弘有二义：一者、自行，二者、传化。今取传化。

▲下文云：佛法无人说，虽慧莫能了。

下文云下。二、引证也。即第十六胜慧菩萨偈，具云：譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。故说者如灯，能照众生心宝。

▲今此能说通三世间。

今此能说下，开章别释。于中三：初总明说人，次指文显说，后说仪不同。今初，总有四重：一、明有三，二、开为五，三、开五为十，四、开十为无量。

▲开即为五，谓佛、菩萨、声闻、众生及器。

开即为五者，开三世间中，智正觉一为三乘故，众生世间及器世间仍旧不开，故为五也。

▲更开为十，谓加三世、微尘、毛孔。器及有情各有分圆，故毛孔、微尘即是分说。此上诸说通三世故。故普贤行品云：佛说众生说，及以国土说，三世如是说等。

更开为十等者，以三世为三、微尘说为四、毛孔说为五，器及有情各有分圆下出为十。所以直语世界说是器家之圆，若言微尘说即器家之分，但言有情说是有情家圆，若云毛孔说即有情家分。言有情者，即含前佛菩萨声闻众生也。此上诸说通三世故者，上之七说并通三世，谓过去佛说、现在佛说、未来佛说等故。普贤下引证。言如是说等者，等取下句种种悉了知也，亦等余文。

▲广即无量法界品中，类非一故。

广即无量等者，法界品中略明五类法界皆有说义，五类之内一一复多，故云无量。言五类者：一、法法界；二、人法界；三、俱融；四、俱泯；五、无障碍。初中有十门：一、事法界；二、理法界；三、境；四、行；五、体；六、用；七、顺；八、逆；九、教；十、义。二、人法界亦有十门：一、人；二、天；三、男；四、女；五、在家；六、出家；七、外道；八、诸神；九、菩萨；十、佛。又事有多事、天有多天、神有多神、百一十城、三千知识等，故云类非一也。

▲如僧祗随好即是佛说，余会多菩萨说，法界品初有声闻说，诸善友等多菩萨说，亦名众生说，菩提树等即器界说，至文当知。

如僧祗下，指文显说。言菩提树等即器界说，至文当知者，经云：其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。而言等者，等取余文师子座说等，又等取尘毛之文。如善慧地云：或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音，或时心欲乃至三千大千世界所有一切形无形物皆悉演出妙法言音。乃至云：或时心欲令不可说无量世界地水火风四大聚中所有微尘，一一尘中皆悉演出不可说法门。如是所念一切随心无不得者。上之所引即器界尘毛等说也。

▲其能说人用法不同，或用音声，或用妙色等，如教体中辨。

其能说下，三、明说仪不同，但指下文耳。

▲第七、依听人者，子期云：丧伯牙，辍弦。若无听者，终无有说。

第七、依听人，疏文有二：先明大意。

▲即下诸众，略有十类，至文当明。除当机众，余皆是缘。

后即下，略指类别。子期云丧等者，列子云：伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：善哉！峨峨兮若泰山。志在流水，子期云：善哉！洋洋兮若江河。伯牙所念，钟子期必善得其意。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。音曲每奏，钟子期輙穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：善哉！子之听。夫志想像，犹于吾心也。吾于何以逃声哉？庄子加云：钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。文选云：士为知己者用，女为悦己者容。明人之道术，在遇知音。知音即听者。

▲第八、依德本者，川有珠而不枯，山有玉而增润，内无德本，外岂能谈？然唯约说者，前人此法故。

第八、依德本，文三：初标大意；次略有二类下，正显示；后若感者下，拣疑滥。初中，疏川有珠下二句，喻；次内无下，合；后然唯约说者下，拣定。刘子云：山抱玉而草木润焉，川贮珠而岸不枯焉，口纳滋味而百节肥焉，心受典诰而五性通焉。紫玉精歌曰：风凄凄，云容容，水潺潺兮不息，山苍苍兮万重。

▲略有二类：一者、智慧最为首故，十方诸佛告金刚幢言：及由汝智慧清净故，告金刚藏言：亦是汝胜智力故。二者、余行愿力故，十方诸佛告普贤言：亦以汝修一切诸行愿力故，十方诸佛告法慧言：及汝所修诸善根力，令汝入是三昧而演说法。

次略有二类下，正显示也。

▲若感者善根，若化主行愿，皆属说因。

后若感者下，拣疑滥。

▲第九、依请人者。若约慈悲深厚，亦有无问自谈。若约敬法重人，要顺诚请后说。初心识昧，未解咨求。上智慈悲，腾疑启请。

第九、依请者，文二：先举无显有。

▲然有二类：一者言请，二者念请。诸会有无现相品当辨。

后然有二下，别示请仪。

▲第十、依能加者。夫圣无常应，应于克诚。

第十、依能加，亦二：先总明大意；后然若佛下，别释所以。今初，先立理，后指陈。前中借尚书意，故彼第四云：民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。

▲心冥至极，故得佛加。

心冥至极下。指陈也。以入定契理故佛加耳。故下文中以三昧力感十方诸佛现前等。

▲然若佛自说，则不俟加。如第七会，因人有说，要假上加。其第八会，行依法修，不异前故，略无有加。又不入定，故无有加。余皆具有。

别释中四：一、总彰有无；二、所以加者下，出加所以；三、若尔，僧祗随好下，释通妨难；四、加有下，就类彰别。

▲所以加者。

二中，先征，后释。

▲欲显诸佛同加即同说故，一说一切说故。亦显果海无言故，因相可说故。

释有三意：言欲显诸佛同加，即同说故者，即第一意。若佛自说，不可言加，则但名自说耳。今由同加，皆与智劝说，即显同说也。一说一切说故者，第二意也。上显通方之法，此显圆融之教。然一经中总具四句，今但举一，以顺同加义故。言四句者，一者、一说是一说，如僧祗等；二、一说一切说，如向所明；三、一切说是一说，如一切处文殊同遍法界，同声说偈，显法无异故；四者、一切说是一切说，如十方来证。皆自叙云：我等诸佛亦如是说。余三不顺同加，故疏不明耳。亦显果海下，第三意也。佛表果海，菩萨表因故。故十地经云：此处难宣示我今说少分。论经云：一分。论释云：果分不可说，但说因分，因分于果为一分耳。

▲若尔，僧祗随好，应非一切。

疏若尔，僧祗下，三、释通妨难。于中三：初、设难，二、释难，三、遮难。今初也。

▲表微细难知故，超出因果故。

疏表微细下。二、释难也。略举二意，对前三意。言微细难知者，对前同说及一切说。前菩萨说，以受加故，表佛同说。今以僧祗数量重重微细，唯佛能知。随好光明功德，一好一光能破地狱三重顿圆，故亦难知。唯佛能了，故佛自说。言超出因果故者，对前果海不可说也。前难中意云：若以菩萨表因，今佛自说，应可表果可说。故今答云：对果说因，言因可说。因无果外之因，没同果海，故因亦叵说。如鸟迹同空，迹亦叵说。因既非因，果亦非果，欲拂前因果之相，故佛自说。

▲然施设不同，不应一准。

然施设等者。三、遮难也。恐有难言：若今佛说，即表微细，余应是麤。此言超出，前应系著。故此遮云：圣教施设，千差万别，各取一表，不应尅定受加。表于同说，亦非麤非著。佛说表细显超，亦不碍于同说。约表小异，大旨全同，何不亡言触途生滞？故云不应一准。

▲加有二种：一者、显加，具于三业；二者、冥加，但与智令说。

加有二种下，第四、就类彰别。于中二：先显别，后指文。前中显加具于三业者，口业劝说以益辩，意业与智以益智，身业摩顶以增威。然意与智虽则是冥，以与身语同时，此二显彰。以少从多故三皆称显，冥唯与智故有不同。

▲普光法界无显有冥，余皆具二，显必有冥故。余至下，明。

普光法界等者，后指文也。普光摄三会，谓二七八也。法界即是第九，故此四会并唯有冥。由二七两会不入定故故无显加，而文殊师利普贤菩萨皆言承佛神力故是冥加。第八会普贤虽入三昧无有加分，但有作用发起故无显加，亦言承佛神力故有冥加。法界品如来自入三昧不可有加，第七普贤第二文殊有说无定故阙显加，皆承佛力能说能证故有冥加。言余皆具二者，即余五会。显必有冥者，释具所以。冥即未必有显，显即必有于冥，以如来有力有慈常冥加故，未定缘阙不容有显故唯有冥，显加之时冥常不舍，又有意加故言必有。言余至下明者，谓冥显加相有多义门，随文具显也。

▲教起因缘竟。

结前十因十缘也。

▲第二、藏教所摄中二：先藏摄，后教摄。前中亦二：先藏，后摄。今初，藏谓三藏、二藏。通称藏者，以含摄故。世亲摄论第一、庄严论第四皆云：彼三及二，云何名藏？答云：由摄故，谓摄一切所应知义。摄即包含。

第二、藏教所摄。今初下，疏文分二：先总，后别。总中亦二：先总科；后通称藏者下，牒释总名。引世亲摄论者，然摄大乘论本，论即无著菩萨所造。释有多家，此方有二，即世亲、无性二菩萨也。大唐三藏俱译二本，各有十卷。梁朝真谛译世亲释，有十五卷。今称梁摄论，是释义大同小异，疏家随便引之。恐滥三本，故各以异名拣之。然依古德，多引梁论；若今自取，多引无性、世亲。言谓摄一切所应知义者，即彼论自释摄义所应知者。然论无别释，下广显。论所明即十胜相，谓：一、应知依止胜相，二、应知相胜相，三、应知入胜相等。十相皆言应知，即理、事等法皆应知也。摄即包含者，疏家转将摄义复释于含，以前标云以含摄故，故牒释也。

▲言三藏者：一、修多罗藏，二、毗奈耶藏，三、阿毗达么藏。言三藏下，第二、别释。分二：先三藏，后二藏。前中三：初总列；次初中下，别释；后然此三藏下，总显所诠。

▲初中，先辨名，后显相。今初，亦名修妬路，亦名素呾󳮪，此皆梵音楚夏。

二中三藏即为三别，皆先标后释。今初亦名下释也。于中四：一会梵音，二叙古译，三叙古破，四会顺违。今初言梵音楚夏者，秦洛谓之中华，亦云华夏，亦云中夏。淮南楚地非是中方，楚洛言音呼召轻重，今西域梵语有似于斯。中天如中夏，余四如楚蜀。西来三藏或有南天，或有北天，或有中天，东西各异。素呾缆者，唐三藏译云是中天，什公多译为修多罗，亦云修妬路，多通诸天。什公是龟兹人，近于东天。实叉三藏于阗国人，多近东北。然什公亦游五天，随时所受小有轻重，语其大旨理则无乖，然前后三藏多云修多罗也。

▲古译为契经。

古译等者，第二、叙古译也。于中五：一、标名。

▲智论之中名为经藏。

二、智论下，引证。

▲契，谓契理、契机。经，谓贯穿、摄化。

三、契谓契理下，释义。

▲即契理合机之经。依主受名契经，即藏持业释也。

四、即契理合机下，会。六、释。以契对经即名依主，以契经对藏便名持业。

▲复云：正翻为线，线能贯华，经能持纬，此方不贵线称，故存于经。

五、复云下，会傍正。

▲有云：案五印度呼线、席、经、井、索，圣教皆曰修多罗，则经正是敌对。斥于古德，经非敌对。

有云等者，第三、叙古破。此古即是静法苑公刊定记中义也。但言有云，即是刊定记主。若云古德多是藏，和尚亦有此前诸德。此中总举先古诸德，又此中疏撮略刊定之意耳。刊定记叙古义竟，便云：今详诸论及以梵言，良恐不尔。所以者何？此中通辨有三失故：一、敌对翻名失，二、以义为名失，三、总、别不分失。今疏所明，即第一失。谓修多罗一名既含四实线，既敌对经，何得非经是敌对？言非敌对，故云敌对翻名失。故疏云：斥于古德经非敌对。二、以义为名失者，意云：经字是名，契字是义。以经有契理合机之义，故借契义以助经名。而呼契、经两字全作名者，即是以义为名失也。若全名者，应云欲底修多罗。欲底之言有其三义：一者、契义，二、顺古所行，三、依正道理。今取契义，既无欲底之言，明知名无契字也。又举例云：如质多名心，集起为义。讵翻集起亦作名耶？意云：集起既非心名，契理岂是经目也？三、总、别不分失者，彼云：但藏部立名，各有两重总、别：一、谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称；二、谓修多罗为总号，毗奈耶、应颂等为别目。古来相传，唯辨前门，不论于后。今修多罗依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业能贯摄故。余藏、余部所诠所化，由此贯摄，彼方成故。故涅槃十五云：始从如是我闻，终至欢喜奉行，一切皆名修多罗故。释曰：刊定记文犹似难见，今更为释。言各有两重总、别者，如三藏中两重者，一云：三藏是总，经、律、论为别。二云：修多罗是总称，调伏、对法为别称。故三藏中修多罗即是总名，虽标总称，即受别名，故云今修多罗依三藏中总相业用。古人不知此从总相得名，但谓为别，故云总、别，不分失也。如十二部亦有两重总、别者，一云：十二部经总也，谓修多罗、祗夜等即为别称。二云：修多罗是总名，祇夜等十一为别称，不取修多罗，以修多罗为总故。亦虽标总称，即受别名。是则三藏中修多罗通于二藏，十二分中修多罗通余十一故。若不通者，修多罗既称契理合机，余无此名，应不契理合机。既俱契理合机，明知修多罗是从总相立名耳。三藏、十二部皆有两重总、别，故云各有也。刊定之意亦有理在。今谓若十二部中修多罗，则通十一及于三藏；若三藏中修多罗，名唯通十二，不通二藏。二藏之中有契合者，自属十二分中修多罗耳。思之，以非至要，故疏略不叙，唯明初一。恐欲知根本，故钞具叙耳。彼复破于远公三修多罗，至十藏品当说。

▲今更详之。若一名四实皆为敌对，则古如所破。

今更详之者，第四、会顺违也。于中三：初、全纵，次、半夺，后、出古意。今初，言古如所破者，经、线俱为敌对而言，线是经非，故如所破。

▲若兼顺义经，自属于席经敌对，应名圣教。故梁摄论译为圣教。彼论云：有阿毗达磨，非是圣教。为成圣教故，加修多罗名。

若兼顺义下，二半夺也。纵其经是敌对，夺其不名圣教，故一名含于多实，应须顺义立名。如僊陀婆，一名四实。若译经中五味之处，应译为盐；若译经中王之所乘僊陀婆者，应译为马，不可言水言器。今译佛经云修多罗，合名圣教也。言线言索，非全惬当，故云经自属于席经，敌对应名圣教。梁摄已下，引文为证，即第一论。然此所引上两句，全是论文。为成圣教下，乃取义释。以彼本论云摄大乘论，即阿毗达磨教及修多罗。释论云：此言大乘者，欲拣小乘阿毗达磨，何不但说阿毗达磨名，复说修多罗名？有阿毗达磨非是圣教故。此中意云：若但言阿毗达磨，拣滥不尽，故加修多罗言，拣异凡夫所造之论，明是圣教之论故。今引意者，本论牒修多罗，释论之中乃云圣教，明是译修多罗为圣教也。

▲古德见此儒、墨皆称为经，遂借彼席经以目圣教，则双含二义，俱顺两方，借义助名，更加契字，拣异席经，甚为允当。

古德见此下出古意也。席经不顺本义，是故借耳。儒即儒教，夫子为主。墨即墨教，墨翟为主。以忘身益物，是其所宗，如夏禹之勤用斯意也。儒有九经五经等，皆称为经。经者，常也，典也。圣人之言，方得称经。此方既以圣人之言为经，故译圣教亦名经也。言双含二义者，即圣教及经纬义也。俱顺两方者，顺此方夫子等经，顺西域经纬圣教之经也。恐滥席经，故加契字以拣之耳。古人既以敌对为线，明知言契经半从义耳，故为允当。

▲二、显相者。西域四名，所目虽殊，意义相似，故同称修多罗。而圣教多含，具上三义。

二、显相下，此中大意，取其一名四实，以会杂心五义，便是显修多罗之相。文中三：初、举总包含；二、故杂心下，正会五义；二、总上五义下，以义贯通。

▲故杂心云：经有五义：一曰涌泉，二曰出生，三曰显示，四曰绳墨，五曰结鬘。涌泉则注而无竭。出生则展转滋多，义同井索，有汲引故。显示正是圣教，显事理故。绳墨则楷定正邪，亦是绳之为经，能持于纬，同席经义。结鬘同线，线能贯华，结成鬘故。

二中即杂心第八修多罗品云：修多罗者，凡有五义：一曰、出生，出生诸义故；二曰、涌泉，义味无尽故；三曰、显示，显示诸义故；四曰、绳墨，辨诸邪、正故；五曰、结鬘，贯穿诸法故。如是五义是修多罗义。今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。

▲总上五义，不出贯摄。

总上五义，下三以义贯通。于中二：先总释贯摄，后彰所贯摄。前中有三：初标义，二引证，三释所引。

▲故佛地论第一云：能贯能摄，故名为经。以佛圣教贯穿摄持所应说义所化生故。

故佛地下。二、引证也。全引论文更无所少，而次下对所诠云应知此中宣说佛地饶益有情，依所诠义名佛地经，如缘起经、如集宝论，意云皆从所诠也。

▲此或贯摄通所摄所化，或贯穿法相摄持所化。

此或贯摄下。三、释所引论也。释有二义：一、通，二、局。上即通也。言二义通所说者，谓贯穿所说之法摄令不散故。故下引瑜伽云摄取圣语。言二义通所化者，贯穿所化众生心行摄取不舍故。局义可知。

▲又世亲摄论释贯穿云：谓能贯穿依故、相故、法故、义故。

又世亲摄论下，第二、彰所贯摄之法。于中二：初、引摄论正释；后、例同指余。前中即彼论第一，文中亦二：先、引论总标。

▲依者，谓依于是处、由此、为此而有所说。相者，谓世俗谛相、胜义谛相。法者，谓蕴、界、处、缘起、谛、食、诤、卢、无量、无色、解脱、胜处、遍处、菩提分、无碍解、无诤等。义者，随顺密意说等。

后依者下引论别释，释标四义则分为四。初释依中举其三事：一于是处者即说经处，如佛在摩竭提国等。二由此者即说经因缘，即所被机等，如十地经由十方佛加解脱月请等。三为此者即说经意，如发心品云为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐实义故等，故梁论云是处是人是用。言相者诸世俗谛相胜义谛相者，谓世尊说法有何相貌，诸佛唯依二谛为众生说，更无余相。言法者谓蕴界处等者，即所诠法门轨持之法，一一皆通二谛。蕴即五蕴，界即十八界，处即十二处，缘起即十二因缘，谛即四谛，食即四食，如世亲论第十初说。静虑即四静虑，无量即四无量，无色即四无色，解脱即八解脱，胜处即八胜处，遍处即十遍处，菩提分即三十七品等，无碍解即四辩才，无诤即无诤三昧。等者，等余法数，并下经文广有其相。言义者随顺密意说等者，义名所以，世尊说法或显了说或密意说，如说一切皆空，此就第一义说，凡夫不解谓无俗谛等，亦如四意趣四随等。梁论释义云：义者所作事故名义，生道灭惑是事。此意云：佛所说经但令众生生道灭惑以为其义耳，亦佛之意趣也。

▲瑜伽二十五、显扬二十大同此说。余义至十二分中当明。

瑜伽二十五下。二、例同指余。先、例同诸彼。二论皆云素怛缆者，谓佛世尊于彼方所，为彼有情，依彼所作诸行差别，演说无量蕴相应语，乃至广说。结集法者，摄取圣语，为法久住，以美妙言次第结集，贯穿缝缀，能引义利，能引梵行真妙实义，是名素怛缆。余义至十二分中当明者，下有异名。异名有四：一、依仁王二谛品，名为法本；二、依梁论，名为圣教；三、依成论，名直说语言；四、依智论第二，但名为经。四中疏文已有二、四：初、三二名在十藏品，文局十二分中修多罗，故此不释。又远公立三修多罗：一、总相，二、别相，三、略相。刊定记破于后二，并在十藏品中救之，云余义等。

▲第二毗奈耶藏，初名后相。

第二、毗奈耶藏，疏文分二：初总科；后前中下，别释。

▲前中亦名毗尼，梵语之略耳。此翻为调伏，谓调练三业，制伏过非。调练通于止作，制伏唯明止恶。就所诠之行彰名，即调伏之藏或能诠藏。有调伏之能，即有财释。契经藏中，类有此释。

后前中下，别释。于释名中二：先正释，后辨异名。今初，疏此翻为调伏者，准刊定记云：义翻为调伏。若敌对翻，正称为律。若素律师疏云：梵曰毗尼，或云󳺎泥迦、毗那耶、鼻那夜。此等皆由梵音轻重不同，传有讹略，不得正名。正曰毗奈耶，此云调伏。

▲毗尼或翻为灭。灭有三义：一、灭业非，二、灭烦恼，三、得灭果。

毗尼或翻下，二、辨异名。于中有四。今初，名灭者，东塔又云：毗腻多，此云已调伏，当其灭义。故母论第一云：灭诸恶法，故名毗尼。释曰：若依此释，则毗尼是毗腻多之言略耳，则与毗奈耶调伏之义有乖。而上又云毗尼、󳺎泥迦等，皆梵音轻重，则毗尼亦是毗奈耶略称，含其调伏与灭二义耳。故疏云：毗尼或翻为灭。灭有三义等者，释义：一、灭业非者，不杀、盗等。故律中有犯毗尼，有诤毗尼。二、灭烦恼者，是发业之本。故律云：为调伏贪等令尽，是故世尊制增戒学。三、得灭果者，即无为果。故戒经云：戒净有智慧，便得第一道。

▲或名尸罗，具云翅怛罗，此云清凉，离热恼因得清凉果故。

或名尸罗等者，第二名也，即双从因果得名。

▲亦名波罗提木叉，此云别解脱，此说因得名。然有二义：一、拣异定道，名之为别；二、三业七支，各各防非，故名为别。亦翻为随顺解脱，此据果立，随顺有为、无为二种解脱果故。

亦名波罗提木叉等者，第三名也。言拣异定道者，非是定共道共二戒，是远离覊缚业缘，名为解脱。亦翻为随顺解脱者，即第三名中别义也。故遗教经云：戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。又相续解脱经云：五分法身名解脱，梵云毗木叉。若涅槃解脱，梵云木叉。依此亦可双从因果得名，随顺是因故。又刊定记云：离过无障名为木叉，业用无碍名毗木叉。又云：复有异名，名优波罗叉，此西域外道律名。亦名缦叉，亦名刺阇你地地音田夷反，此西域王法律名。

▲亦名性善，如十诵律。亦名守信，如昔所受，实能持故。

▲后显相者，前名之中已含止作，即毗尼相。

后显相者下，显相。文二：先指前总说。谓制伏过非及灭恶等，即是止行；调练三业性善守信等，通于止作。毗尼以止善为宗，律宗其唯持犯，故以止作总为显相。

▲若别说者，世亲摄论云：毗奈耶有四义，谓犯罪故、等起故、还净故、出离故。广如彼论。

若别说者下，二、引论别释。言广如彼论者，论云：犯罪者，谓五众罪。等起者，谓无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故，而犯诸罪。还净者，谓由意乐，不由治罚，如受律仪。出离者，有七种：一、各各相对，说悔所犯；二、誓受治罚，谓受学等；三、等有妨害，先制学处，后由异门，还复开许；四、别立止息，谓僧和合，还舍所制；五、转根，谓苾𫇴、苾𫇴尼转男女形故，舍不共罪；六、由真实观，谓作殊胜法，󴑏陀南诸行相观；七、由法尔得，谓由见谛，法尔得无小随小罪。应知毗奈耶复有四义：一、补特伽罗故，世尊依彼制所学处；一、制立故，谓告白彼补特伽罗所犯过已，大师集僧，制所学处；三、分别故，谓制学所已，更广解释先所略说；四、决择故，谓于此中决判所犯，云何有罪？云何无罪？然明了论释无小随少罪，自有二说：一云：小谓第二篇罪，随小谓二种方便罪；一云：小谓性罪，随小谓诸戒中制罪。问：今明大乘，那引小教？有答云：理实三藏，大小不同。今且就引接教说，古来同此。今更一解，谓持心虽异，名意大同，故得引小。又上所引论名，分明易晓故。又上云如受律仪者，梁论云：如本受持，对治

▲第三，阿毗达磨藏。

▲阿毗名对。达磨云法，法有二种：一、胜义法，谓即涅槃，是善是常，故名为胜。二、法相法，通四圣谛。相者，性也，状也，二俱名相。

第三阿毗达磨藏，文中三：初名，次相，后异名。初中二：先得名，后释名。前中先释法，后释对。前中即取俱舍意释，故论云能持自性故名为法，若胜义法唯是涅槃，若法相法通四圣谛，是善是常故名为胜者，即释彼论也。相者性也状也，二俱名相者，亦释彼论也。以四圣谛中灭谛是理而皆云相者，灭谛之相即体相也，余三约相即相状也。

▲法既有二，对亦二义：一者、对向，谓向前涅槃。二者、对观，观前四谛。

法既有二下，二、释对，亦二：初、释对义，亦取论意。彼论云：此能对向，或能对观，故为此属之。

▲其能对者，皆无漏净慧及相应心所等，由对果、对境分二对名故。慧但是对而非是法，非所对故。

其能对者下。出对法体，亦取论意。故论颂云：净慧随行名对法。论曰：慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴，名为对法。由对果对境分二对名等者。释疑。疑云：唯一净慧，何有二对之名？故为此通。慧但是对而非是法非所对故者。拣滥。此是古德解释意云：为分能所，故言慧但是对。若据法持自性，慧何非法？故下拣云非所对故。

▲言对法者，法之对故。故对法藏特名慧论，旧译为无比法，以诠慧胜故。

言对法者下。二、释名也。即会六释。法之对者，依主释也。故对法藏特名慧论者，若据所对所依应名法论，慧依于法慧为其主故名慧论，故所诠中诠于慧学。旧译已下出其异名兼成上慧义。

▲世亲摄论云：阿毗达磨有四义，谓对故、数故、伏故、通故。

世亲摄论云下，第二、辨相。于中二：先总标。

▲对义同前。数者，于一一法数数宣说，训释言词自共相等无量差别故。伏者，由此具足论处所等，能胜伏他论故。通者，此能通释素怛缆义故。

后对义同。前下，别。数者，数字通去、入二声，此取去声。数数宣说者，数即入声。自相者，如色变碍为相，受以领纳为相等。共相者，共有无常、苦、空等，广如十地疏明。论处所等者，即瑜伽论说。论有七例，颂云：论体论处所论据论庄严论负论出离论多所作法。亦如初地中辨。言胜伏他论者，胜约能立，伏约能破。故梁论云：伏者，此法能伏诸说。立、破二能，由正说依止等方便故。通者，梁论名解，由阿毗达磨修多罗义易解了故。

▲亦名优波提舍，此云论议。亦名磨怛理迦，此云本母，谓以教与义为本为母。亦云依藏生解，藏为解母，本即是母。亦名磨夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。

异名可知也。问曰：三藏前二是佛所说，后一论藏是菩萨说，是则如来不说三藏耶？答：婆沙最初即有此问。问曰：谁造此论？答：佛世尊。谁问？谁答？或云舍利弗问，或云诸天问，乃至或云化比丘问。佛答：若尔，何以云迦多演尼子造？答：彼讽诵耳。有云亦是彼说，是则论藏有是佛说，有是菩萨说。取经中义，广以释之。以本统末，亦佛说三藏耳。

▲然此三藏，约其所诠，略有二门：一者克性，则经诠三学，律唯戒、心二学，论唯慧学，如摄论说。二约兼正，则三藏之中，经正诠定，毗尼诠戒，论诠于慧，兼各通三。

然此三藏下，第三、总显所诠也。如摄论说者，亦是世亲摄论第一。论云：又能说三学故，立素怛缆藏；能成辨增上戒、增上心学故，立毗奈耶藏，谓具尸罗，即无悔等，渐次能得三摩地故；能成辨增上慧故，立阿毗达磨藏，谓能决择无倒义故。梁论亦同。言兼各通三者，经中戒、慧，其文非一。毗尼增三文云：云何增戒学？所谓增心学、增慧学，是名增戒学等。

▲第二、明二藏者，一、声闻藏，二、菩萨藏。

第二、明二藏等者，疏文有四：一、标。

▲即由前三藏，诠示声闻理行果故，名声闻藏。诠示菩萨理行果故，名菩萨藏。

二、即由前下，释。

▲故庄严论第四云：此三藏由上下乘差别故，复为声闻藏及菩萨藏。摄大乘同此。

三、故庄严下，引证。

▲此就二乘，理果同，故合之。

四、此就二乘下，出所以。于中分三：初、正出，为二所以。

▲若约教、行别故，即开三乘以为三藏，如普超等经。

次若约教下，出三乘、三藏不同。

▲又由缘觉多不藉教出无佛世，佛在世时摄属声闻，故但分为二，即是大、小、半、满不同。

后又由缘觉下，重成二藏之义。言即是大小、半满不同者，诸经论中多以大小相对故分。大藏之中，大乘经律论、小乘经律论别。华严、般若等为大乘经藏，菩萨戒、善戒经等为律，瑜伽、智度等为论；小乘四阿含等为经，五部律为戒，婆沙等为论。故大小三藏迢然不同。言半满者，即出涅槃。北经第四如来性品文云：善男子！譬如长者，唯有一子，心常忆念，怜爱无已。将诣师所，欲令受学，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜慇懃教其半字，而不教诲毗伽罗论。何以故？以其幼稚，力未堪故等。下合云：所言一子者，谓一切众生，如来视于一切众生犹如一子。教一子者，谓声闻弟子。半字者，谓九部经。毗伽罗论者，所谓方等大乘经典。以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毗伽罗论、方等大乘。善男子！如彼长者，子既长大，堪任读学，若不为说毗伽罗论，可名为藏。乃至云：我今亦尔，为诸弟子说于半字九部经已，次为演说毗伽罗论，所谓如来常存不变。上即经文，半满是喻，大小是法，余可知矣。又西方三藏之外加一杂藏，谓陀罗尼、五明论等为四藏，大小俱有则有八藏。若六波罗蜜经说有五藏，小乘三藏及杂藏，菩萨、大乘为一藏故。若大开为三，则有七藏；三乘各三，便是九藏。加一杂藏，便为十藏；三乘各四，应十二藏。

▲第二、明所摄者，此经三藏之中，正唯修多罗摄，兼诠余二。十藏等品，广显戒故；问明等品，显论议故。若就修多罗中以义拣教，则唯十藏摄，具足主伴，显无尽故，教义融故。二藏之中，唯菩萨藏若分权实，但菩萨藏一分所摄，权不摄故。

第二明所摄下，文中有二：初明彼摄此经。

▲若约此摄，乃至声闻亦此经摄，此能包含无量乘故。拣于权实，至下立教中明。已辨藏所摄竟。

后若约下，明此摄彼藏，文并可知。

大方广佛华严经疏演义钞卷第三

大方广佛华严经疏演义钞卷第四

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第二、明教摄者，教有二种：

▲一者、通相十二分教，亦分大小，至下十藏品辨。

▲二者、诸宗立教不同，今当略释。

二者、诸宗立教等者，由前经藏有权实等，故有此门。于中三：一、标举将说，二、总辨深玄，三、开章别解。今初，可知。

▲夫教海冲深，法云弥漫，智光无际，妙辩叵穷。

夫教海冲深下，二、总辩深玄，有标、释、结。今初，教海总含深广，文略语深，法云、智光略明其广。下经云：一切诸佛云雨说法，唯十地菩萨能安、能受、能摄、能持佛刹微尘法门海，故云雨说法。故夜摩偈赞品胜林菩萨云：譬如孟夏月，空净无云曀，赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。故云智光无际。妙辩叵穷者，法华云：诸法寂灭相，不可以言宣，是法不可示，言辞相寂灭。故四辩、八音不能谈其状也。

▲以无言之言，诠言绝之理；以无变之变，应无穷之机。

以无言等者，二、释即出叵穷所以。全依体上起大用故，非是无言，非在言故。然能说之妙，谓无言之言；所说之深，谓言绝之理。故经云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响徧世间。法华云：以方便力故，为五比丘说等。以无变之变者，能说多端。故下经云：一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了等。应无穷之机者，所感非一故。故九地云：如是乃至不可说世界所有众生，一刹那间，一一皆以无量言音而兴问难，一一问难，各各不同。菩萨于一念顷，悉能领受，亦以一音普为解释，各随心乐，令得欢喜等。菩萨尚尔，何况如来？出现品云：如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住者，即无变之变也。又云：佛子！如来随一切众生心行欲乐无量差别，出若干音声而转法轮者，即应无穷之机也。广如下说。是知如来教法，能深能广，能高能远，其犹大海周天，虽涉而难越；孤峰四绝，可仰而叵升也。

▲极位所承，凡情难挹。

极位所承等者，三、结成难思。唯十地菩萨位极能承，故十地经云：譬如娑伽罗龙王所霔大雨，唯除大海，余一切处皆不能安、不能受、不能摄、不能持。如来秘密藏大法明、大法照、大法雨亦复如是，唯除第十地菩萨，余一切众生、声闻、独觉乃至第九地菩萨皆不能安、不能受、不能摄、不能持。第五经云：佛子众会广无限，欲共测量诸佛地，诸佛法门无有边，能悉了知甚为难。唯精进力夜神云：诸佛法海无有边，我悉一时能普饮等。证上可知。

▲今乘理教之力，略启四门：一、大意离合，二、古今违顺，三、分宗立教，四、总相会通。

今乘理教下，第三、开章别解也。于中先标、后释。今初。应有难云：既极位方知，何以凡情輙窥大教？故云依凭教理，圣教许故。故涅槃经云：具缚凡夫能知如来秘密之藏。毗卢遮那品云：如因日光照，还见于日轮，我以佛智光，见佛所行道。即因佛教能了教也，即仰推之智信解而知耳。

▲今初。且西域、东夏弘阐之流，于一代圣言，或开宗分教，或直释经文，以皆含得失故耳。

今初。且西域下，释第一门。于中三：初双标开合，次且不分下双释开合，后以斯多义下双结开合。今初也。西域开合者，如龙树之释大品，无著之解金刚等，皆合而不分也。智光、戒贤各分三时，皆开而不合也。东夏开不开者，如僧肇之解净名，僧叡之释思益等，皆合而不分也。生公之立四轮，智者之分四教等，皆开而不合也。故诸德见开有失则合，见合有失则开，不应局执也。

▲且不分之意，略有五焉。

▲一则理本一味，殊途同归，故不可分也。二、一音普应，一雨普滋故。三、原圣本意，为一事故。四、随一一文，众解不同故。五、多种说法，成枝流故。

殊途同归者，周易云：天下殊途而同归，百虑而一致。谓若千迳九逵，王城不二；九流百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机，则异；就理，常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致也。二、一音普应，一雨普滋者，一音即是净名，一雨即法华？药草喻品。谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云：如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空等。三、原圣本意，为一事故者，亦是法华中意。故彼经云：过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故等。又云：我此九部法随顺众生说入大乘为本以故说是经皆为一事也。四、随一一文，众解不同者，此是通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常。或云：无彼常故，名为无常。或云：不生不灭，名为无常。或即无法可常也。或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常。或闻无常，便知对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道，四名则同；随机解殊，乃有四种。又涅槃云：十二因缘：下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。又如中论偈云：因缘所生法我说即是空亦为是假名亦是中道义。即有多人解不同也。或云：既言因缘所生，那得即是空？要须析因缘尽，方乃会空，呼十方空为即空。亦为是假名者，有为虗弱，势不独立，假众缘成，赖缘故假，非施权之假。亦是中道义者，离断常故，名为中道，非佛性中道。若作此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况即假即中？此生灭四谛中义也。或云：因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三翻语异，俱顺入空。退非二乘析法，进非别圆，乃是三兽渡河之意耳。或谓：即空、即假、即中，三种迆逦，各各有异。三种皆空者，无主故空，虗设故空，无边故空；三种皆假者，同有名字故假；三种皆中者，中真、中机、中实故。谓空名中者，约真谛故；假名中者，就机设化，不住化不化故；中名中者，约一实谛之中道故。此得别失圆。或谓：即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。是知随闻一法，起种种解。圆机受教，无教不圆；偏机受教，圆亦偏矣。既随一文异解，何须分判不同？五、多种说法成枝流者，上义亦傍该诸经，今正引当经立理。法界品云：法欲灭时，有千部异、千种说法等。何不寻条以得根，便欲派本而为末，混淳源之一味，成浇薄之枝流？

▲以斯五义，故不可分，分之乃令情构异端，是非竞作，故以不分为得。

以斯五义下，三、总结也。夫子云：攻乎异端，斯害也已。何得执异述同，是非竞作？

▲其分教者，亦有多义。一、理虽一味，诠有浅深，故须分之，使知权实。

其分教者下，释分教中乃有十意：前五对前五义，后五显过于前。今初。一理虽一味等者，谓今欲分教非欲分理，迷于权实宁契佛心？

二、约佛虽则一音，就机差而教别。

二中一音但是教本，非即是教。教乃在机，随机不同。今分彼教，故净名云：佛以一音演说法，众生各各随所解。今分随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹，岂以一风不殊，便谓百窍齐响？一雨亦就佛说，三草即就机殊。今分三草教殊，非析一雨令异。故经云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。以一音一雨义相不异，故但说一音。

三、本意未申，随他意语而有异故。

三中本意未申者，如佛本为一事出现于世，四十余年未显真实，今分一代时教，岂妨判有浅深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自他意语，半称自证半随机故。今分后之二语，不分初一随自意也。

四、言有通别，就显说故。

四中言有通别者，如前所引，此通随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可名大；若说二空，此可名大，不得名小。说有五性，非是一性；说一性处，非是说五。如是等文，无容异解，故须分之。

五、虽分权实，须善会佛意，有开显故。

五中有二义故，虽分权实，不成枝流：一、善会佛意，所说权教乃是随宜，所说实者称理究竟。二、有开显者，说彼权教是方便门，说于实教是真实相。不随方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。故法华经云：此经开方便门，示真实相。今就开显，故不滞枝流；约佛施张，故须分权实。

▲又王之密语所为别故，不识权实。以深为浅，失于大利。以浅为深，虗其功故。庄严圣教，令深广故。诸圣教中，自有分故。诸大菩萨，亦开教故。

又王之密语下有五意，显过前不分。此初一也。涅槃第九说先陀婆一名四实：一者盐，二者器，三者水，四者马。释中一水，二盐，三器，四马。故彼文云：如是四种皆同此名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆，即便奉水；若王食时索先陀婆，即便奉盐；若王食已将欲饮浆索先陀婆，即便奉器；若王欲游索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知。若佛出世为众生说如来涅槃，智臣当知，此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常相。或复说言：正法当灭。智臣应知，此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。或复说言：我今病苦，众僧破坏。智臣当知，此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者是正解脱。智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱则名为空，亦名不动。谓不动者，是解脱中无有苦故，是故不动。是正解脱为无有相，谓无相者，无有色声香味触等，故名无相。是正解脱常不变易，是解脱中无有无常热恼变易，是故解脱名曰常住、不变、清凉。或复说言：一切众生有如来性。智臣当知，此是如来说于常法，欲令比丘修正常法。是诸比丘若能如是随顺学者，当知是人真我弟子。然彼经疏不释不次，所以但案次配释，而云：前四彰权隐实，后一彰实隐权。今谓前别瑜中，即无常、苦、空、无我而为其次，以水方圆任器，是无常故；盐是味故；苦器是当其空，有器之用故；马由人策，不自在故。合中，无常、苦、无我是三修法，属生死故；四、合空者，是正解脱故，而解脱中空、无我、苦、不净及无常即是常故。故一空中明有四义，并以器喻，而最后佛性彰其妙有，即合前马。然空中四义遮无常等，佛性一义显是真常，亦应具说我、乐、净等含在正解脱中。不动是乐，无相是净，无变、热恼即是常义，马又我义。是则此中具彰八行，由于生死无常等中密显常等，故为密语。又初标中，盐在初者，亦是苦、空、无常、无我而为其次，如常所明故。此释不同古师之义。然引此文意，令随所说言须善得意，岂可混然不分权、实？言不识权、实，以深为浅等者，第二意也。如言初发心时便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修高推圣境，即不能速证无上菩提，故云失于大利。离世间品云修此法者少作功力疾得菩提等。言以浅为深虗其功者，由如世尊为止乱想令数息看心，为厌苦者令出三界，众生不了耽味为真，勤苦不已多用功力所获至微，不得涅槃一日之价，故云虗其功故，即虗废功力也。言庄严圣教令广深故者，第三意也。谓分析权实、空有、取舍、偏圆、迟速，方知佛法微妙深玄无不包摄，譬犹不泛大海岂识边涯？不识木石安知真宝？故智论释法施云：依随经论广作义理，为立名字皆名法施。又若不分权实则谓三教大同，今明大乘尚有权实，何况小耶？小乘比大犹若萤光方于日照，故小是佛教尚被斥诃，况于儒道？比之佛法则天地悬隔矣。以此重重拣之，方知佛法深奥。言诸圣教中自有分故者，第四意也。如解深密立三时不同，解节金光明立三轮之异，涅槃自分半满，又约五味之差皆佛自分也。言诸大菩萨亦开教故者，第五意也。若无著之扶五性及与三时，龙树之判四门共与不共，皆拣权实有取舍也。

▲以斯多义，开则得多而失少，合则得少而失多。但能虗己求宗，不可分而分之，亦何爽于大旨？故今分之。

以斯多义下，第三、双结离合而舍合从离。

▲第二、古今违顺，曲分为二：先叙此方，后明西域。今初，诸释虽众，略叙数家，勒为五门。

第二、古今违顺中，一一师中多分为二：先叙昔义，后辨顺违。

▲一、立一音教。谓如来一代之教，不离一音。然有二师：一、后魏菩提流支云：如来一音，同时报万，大小并陈。二、姚秦罗什法师云：佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。故维摩经云：佛以一音演说法，众生各各随所解。

▲上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义，然并为教本不分之意耳。

一音中，疏上之二师下，辨顺、违。先出彼意。言各得圆音一义者，言含纵、夺。纵之，则顺。下出现品明如来圆音有其十义，十义之后复六句融通。今但得十义中之一耳。初师即顺善口天女一声之中与百千种乐而共相应，则佛一音之中有多音也。后师即顺如水一味，随器成异，则如来本无多音。故云各得一义耳。又此二义若不会释，敌体相违，互不相许，则齐、楚俱失，并应夺之。若取各自所宗，故各得一义而与之耳。然并为教本下，又都夺耳。

▲第二、立二种教，自有四家：一、西秦昙牟谶三藏立半满教，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教。隋远法师亦同此立。

隋远法师亦同此立者，彼涅槃疏初云：圣教虽众，略有二种：一、声闻藏，二、菩萨藏是也。

▲斯则文据涅槃，盖是对小显大通相之意，未于大中显有权实，亦含半满。

斯则下。顺违。先明其顺，顺于至教。涅槃半满前已广引。言盖是对小下。辨违。上言顺者，但顺通相之意，未知佛之深旨。半满之言显在小大密意，复有以机为半、以实为满，则大乘中有半满矣。亦犹缘觉声闻开之有异则成二乘，合之有同总称为小。权实亦尔，开之有异权可称半，合之大同故并称满。是则实教唯满、小教唯半，权大乘者亦半亦满也。

▲二、隋延法师立渐、顿二教。谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘，故名为渐。若约顿机，直往于大，不由于小，名之为顿。

▲此虽约机说有渐顿，而所说法不出半满。

此虽约机下，辨顺违。直出立意不离半满，半满顺违即此顺违也。言不出半满者，顿即前满，渐具半满，以具有三乘，二乘是半，大乘是满故。以机就教，有直有曲，故分渐顿耳。

▲三、唐初，印法师亦立二教。

▲一、屈曲教，谓释迦经，以逐机性随计破著故，如涅槃等。二、平道教，谓舍那经，以逐法性自在说故，如华严经。

▲又此二教略有四异：一、主异，谓释迦化身与卢舍那十身异故。二、处异，谓娑婆界木树、草座与华藏界中宝树、宝座等异故。三、众异，谓为声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故。四、说异，谓局处之说与该通十方之说异故。

三、唐初印法师下，第三、师。先叙昔义中有三：初、总标；二、一、屈曲下，正立；三、又此下，拣异。

▲此约化仪以判。

此约化仪以判下，辨顺违。先顺后违。顺中三：初一句总出立意，第二遮破释成，第三结成昔义。今初，第一半满结所说法立，第二渐顿约机以立。今此一师约化仪立，谓佛以法化生有曲直，故即化法仪式不同耳。

▲然华严虽有随诸众生各别调伏，皆是称性善巧，一时顿演。涅槃等虽说一极，或对权显实，或会异归同，一切如来或说不说，故云屈曲。

然华严下，第二、遮破释成。谓刊定记不许此师立义：先破总名，后破四异。今为昔通，则遮其破耳。文即分二：先救总名，后救四异。今初至故云屈曲，此是救其破于总名。彼疏破中，先牒义竟，云：若尔，涅槃、法华、维摩、楞伽、密严、胜鬘、佛藏经等，皆释迦说，应不明于如来藏性、实相、法界等。此破屈曲，以有平道故。华严、梵网既舍那说，何故华严说于四谛？普贤行等品中，皆云：随诸众生所应调伏，作如是说。又问：明净行、梵行、三贤、十地、离世间、入法界等诸品之中，不应皆说对治行法等。此破平道，以有屈曲故。今疏云：虽有随诸众生各别调伏，此牒其破平等教中有屈曲之文。言皆是称性，一时顿演者，释成是平道之义。以称性之巧，无边差别，皆是平道。又一时顿演，不同屈曲。说权之时不说实，说实之时不说权。说四谛唯为小乘，说六度唯被菩萨。故一切并陈，尤显平道。又说随众生者，说于世尊，余处随机，非此经中是随机说。言涅槃等虽说一极者，此牒其破屈曲教中有平道之文。或对权显实下，释成是屈曲之义。言屈曲者，非是有真如法性即非屈曲，但取随机隐显为屈曲耳。此上一句是约法华明是屈曲，昔权今实破三显一，明权则未说实，说实必废于权，不同华严权实齐显一时顿用，故名屈曲。或会异归同下，约涅槃经以明屈曲。涅槃会昔有余之义同归一味，涅槃先异后同亦成屈曲，不同华严若同若异空不空等一时顿演。又云一切如来或说不说者，古德共云：如日月灯明佛，晨且说法华，中夜便灭度。则法华之外非是别时更说涅槃，谓人根利故闻法华竟不复须说涅槃，则涅槃或说不说。或有国土唯说三乘究竟不破，或有国土唯说一乘无三可破，则知法华亦有说不说，不同华严我不见有一佛国土，其中如来不说此法，明是平道。

▲约释迦为主，则未显十身；十身为主，必具释迦。

约释迦为主下，第二、救破四异。彼疏破云：又四异中众、处两异，皆违经说，七处并是娑婆界故。上破处异。又云：出现品云：十方诸佛赞普贤言：能说此法。今此会中有佛刹微尘数众生发菩提心，故发心品中亦同此说。准此，故知有地前器。上破众异。是故此师所立多违教理，甚难依也。此结破也。彼破二异。今疏通二异：后一是救刊定破处异，初一是遮有余师破其主异。谓恐有破云：下经既云或名释迦牟尼，或名毗卢遮那，明知二主不异。何言主异？故今通云：释迦为主，但是三身中化身；遮那为主，则十身具显。化身乃是十身之一，故云必具释迦。是则总、别异也。何言不异？

▲娑婆之处，未融华藏；华藏之处，必融娑婆。

娑婆之处未融华藏，华藏之处必融娑婆者，此通刊定、破处异也。余处王城、舍卫，未言即是华藏、娑婆。今云七处，自有二义，故同华藏：一、约本、末分歧，七处即是华藏界中第十三重之内；二、约净、秽该彻，则摩竭提国其地金刚说初品时，华藏世界六种震动。彼疏序云：刹该净、秽，娑婆震而华藏动。岂不华藏之处融耶？故知破其处异，自违己说也。所以不救、破众异者，由刊定、破最不当故。彼众异中，但云释迦经中通被三乘，遮那经中唯被菩萨，则通、局之殊。而破彼义，乃引凡夫发心，岂非菩萨之器？况此经发心又甚深，故其说异一种；他又不破，故此不救。

▲略云四异，异实有多，诚如所判。

略云四异下，第三、结成昔义。言异实有多者，更举十条：一、教门仪式异，于中复有多义，谓全依海印曾无出入，一时顿演与前后次第不同，放光集众一多通局。请答言念现相等殊，道场庄严胜劣不等，故云教门仪式异也。二、所诠理致异，圆融历别多义不同，十十法门有多差别，如义分齐中。三、成佛迟速异，谓或唯一念或无量劫，念劫圆融长短自在，不局三祇及应化故。四、见佛通局异，无论凡圣许见十身，不局地前地上之别故。五、说教时分异，始成即说时有十重，念劫圆融不局三七等故。六、化境宽狭异，地狱天子六千比丘，肉眼远彻周法界见，不局三千有分限故。七、因果行位异，具足圆融行布性相交彻故。八、立乘多少异，或说一乘或无量乘，不局三乘五乘定故。九、利益胜劣异，地狱天子三重顿圆，尘尘刹刹无尽利益故。十、流通付嘱异，尽未来际长流不断，诸佛亲护非小乘故。历别细求过此更有，故云异实有多。诚如所判者，结成昔义也。

▲但于屈曲之内，未显法之权实耳。

但于下，第二、辨违。既不判屈曲之浅深，便令多法混同无别，不能令人善识权实，故不依之。

▲四、齐朝隐士刘虬亦立渐、顿二教，谓华严经名为顿教，余皆名渐。始自鹿苑，终于双林，从小之大故。

四、齐朝隐士等者，于正立中，约于化仪及时以立。渐说、顿说，即是化仪。顿在始成，渐有五时，即约时说。

▲然此经如日初出，先照高山，即是顿义；慈龙降雨，以证渐义。于理可然。

▲渐约五时，次下当辨。

然此经下。辨顺违。先顺后违。顺中由依化仪故成顺理，便引当经为其证成。所引二喻并出现品文，前来已引。渐约下。辨违。以约时局教有诸妨难，故成违理，指在后破。

▲第三、立三种教，亦有三家：

第三立三教中二：先总标。

▲一、南中诸法师同立三教，谓于前渐、顿、加不定教。

后一南中下，别说三师。初即诸师同立。于叙昔中二：先总明，后别明渐义。前中分三：初正立。

▲由渐中先小后大，而央崛经六年之内，即说为遮此难，故立不定。

次由渐中，先小下，立三之意。

▲谓别有一经，虽非顿摄，而明佛性常住，即胜鬘、金光明等，是为偏方不定教也。

后谓别有下，出不定相。言偏方者，谓大体而言渐中，先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨私房时说大乘，故曰徧方。不定指经。云如胜鬘、金光明者，胜鬘经初云：波斯匿王末利夫人信法未久。既言未久，明是初说。金光明经既非第一顿教，又非第二渐中，末后而明常住，明是不定。言佛性常住者，胜鬘经说二种如来藏，即佛性也。又叹佛三身，即今梵音之文云：一切法常住，是故我归依。即常住义也。金光明经三身品中广说法身常住故。

▲渐中开合诸师不同。

渐中开合下，第二、别明渐义。开渐成别自有四重，从二至五。

▲或但分为二，即是半满。

▲或分为三，即武丘山岌法师。谓十二年前，见有得道，名有相教。十二年后，齐至法华，见空得道，名无相教。最后双照一切众生佛性，阐提作佛，名常住教。

于分三中，自有三师：初一师正立。

▲此与唐三藏三时之教大同。至叙西域中说：

后二师指同，即唐三藏及真谛三藏。初云武丘，即苏州山寺。

▲真谛三藏依金光明立转照持三轮之教，亦大同此。

于第三师中二：先指同初师。

▲而时节小异。谓七年前说四谛，名转法轮。七年后说般若，具转、照二轮，以空照有故。三十年后具转、照、持，以双照空、有，持前二故。

后而时节下，指异别立。疏文稍略。彼云：谓佛二月八日成道，四月八日于波罗奈鹿野苑中为声闻众转四谛法轮。后于成道第七年中，在舍卫国去祇园五里智慧江边为诸菩萨及二乘众说般若等经。此时具二，谓转照法轮。又于成道三十年后，未涅槃前，在毗舍离国鬼王法堂为真常菩萨说解节等经。此时具有转照及持三种法轮也。

▲或分为四。

▲即宋朝岌法师，谓于前三时无相之后，常住之前，指法华经为同归教，以会三归一，万善悉向菩提故。

宋朝岌者，第三分四中，疏家不欲繁文，故但于前师之外，加其异名，应具列之。

▲或开为五，然有二家：

▲一、道场慧观等于无相之后、同归之前，指净名、思益等为抑扬教。

▲二者，即前刘公不开抑扬而有教之初取提，谓经为人天教。

道场慧观者，即上元道场寺僧。言五教者，一有相教，二无相教，三抑扬教，四同归教，五常住教。言抑扬者，谓抑挫声闻，褒扬菩萨故。刘公五者，一人天教，二有相教，三无相教，四同归教，五常住教。

▲上来诸师，皆于渐中约时开异。若不加不定之教，则招难尤多。以初有大故，虽加不定，犹有妨难。略显五时之妨，余可例知。

上来诸师下，第二、辨顺违。于中三：第一、总明顺违；第二、别破违理；第三、结成违顺。初中以上来诸师从二至五皆先小后大，故不加不定招初有大乘之难。虽加不定犹有妨者，加不定免初有大乘之难，而于所立名义之中皆有难也。言略显五时之妨者，从后破之。既破五时，四、三、二时皆已破竟，故云余可例知。

▲初、明十二年前为有相者自违成论。成论云：我今正明三藏中实义，实义即空。

初、明十二年等者，第二、别破。别破二家五时，即为二别。今初、破道场五时，即分为五。言成论云我今正明三藏中实义，实义即空者，破第一时，引其三文，此即第一、引小乘论。以成实论意云我今成立小乘中实义，故云成实，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明小乘已说空竟，何言见有得道？不可不见实义而得道也。

▲又阿含中云：无是老死，即法空也。无谁老死，即生空也。

又阿含中云下，第二、引小乘经。然经文相续云：无是老死，无谁老死？此即明十二因缘人、法空义。是老死者，指老死法体。谁者，即人也。故无是老死，即老死法空；无谁老死，即主老死我、人空也。然诸经论多明小乘但有人空，未明法空者，有二义故：一、从多分、少分说，小乘多分但明人空；二、从显了、不显了说，虽说法空，未全显了，故言不说法空耳。若从不显了说及少分说，则亦明法空。今从此义。

▲又智论云：三藏中明法空为大空，摩诃衍中明十方空为大空。

三藏中明法空为大空等者，第三、引大乘论。彼释十八空拣二宗大空之异，今但取三藏明法空之言，三藏亦小乘教耳。

▲皆显小乘已有二空。

皆显以下，结上三文。

▲若云第二时说空者，十二年后方制广戒，岂唯说空？

若云第二时下，破第二时。于中三：一、破说空，二、破不明常住，三、结立正义。初中又二：第一、引制戒，明十二年后说有。故戒经云：善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中为无事僧说是戒经，从是已后广分别说。明知十二年后始制广戒，广戒即是明有。

▲又智论云：从得道夜乃至涅槃，常说般若。岂前不说空？

又智论云：从初得道下，第二、引论通说般若。明十二年前已说于空，非局十二年后般若明性空之智故。

▲若云第二时中未显常住者，实相般若岂无常耶？

若云第二时中下，第二、破不明常住。于中文四：初、反质破实，相即常故。

▲涅槃亦说佛性，亦名般若。

涅槃亦说下，第二、显正破。上即理量，此即圣言量。般若既即佛性，佛性是常、般若常矣。

▲是知实相般若即是正因，佛性观照即为了因。

是知下，第三、会义破。谓会释二经，使第二时同第五时，以义同故。谓二种般若即二佛性，在名则异、在义不殊。言实相为正因者，即第一义空名为佛性，第一义空即实相异名。观照为了因，如灯了物。

▲又般若离四句，何曾存空？般若不坏四句，岂无妙有？

又般若离四句下，第四、纵夺破。先夺则拂迹入玄，理绝百非，言亡四句。若但以空为般若者，非真般若也。故经云：般若非有相非无相，亦非有无相，亦非非有无相。离一切诸相，何得存空？故中论云：诸佛说空法，为离于有见，若复见有空，诸佛所不化。言般若不坏四句，岂无妙有者，此即纵也。纵其是空，亦须是有，尚是四句，何况有耶？故般若经云：般若不坏色，不坏受、想、行、识，即不坏有也。余文可知。故智论云：一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。则四句皆实。又因缘所生法，即空即假，即中即中，有遮有表，即下二句。是知失意则四句便成四谤，得旨则四句即是四德。下说正义，蹑此而起。

▲是知小大各有四门，而但言初有、次空者，各得一门之意。

是知小大下，第三、结立正义也。此则纵而夺之。纵其初有次空，则各得一门之意；夺其不识四门之意，则初有次空之旨全乖。言四门者，小乘以阿毗昙明有门，毗昙即今之俱舍，遵一切有部故。成实即是空门，实义是空，故毗勒论即亦有亦空门。其非有非空门，未见论文，即恶口车匿见此入道。有云：犊子部亦计我非有非无。恐未指定。大乘四门者，如涅槃云：一切众生皆有佛性，如乳有酪性等。斯即有门也。又云：石无金性，乳无酪性，众生佛性犹如虗空，迦毗罗城空，大涅槃空。即空门也。又云：众生佛性亦有亦无。何以为有？一切众生悉同有故。何以为无？从善方便而得见故。即亦有亦无门。又云：众生佛性即是中道，非有如虗空，非无如兔角，百非斯遣。斯即非有非无门也。若取经论，唯识多明有门，掌珍多说空门，辨中、边论多显亦有亦空门，中论多辨非有非空门。

▲若云第三时中，但名抑扬，亦非常者。

若云第三时中下，破第三时。文二：先双标。

▲净名云：佛身无为，不堕诸数。如观身实相，观佛亦然，岂无常耶？

后净名云下，双破。先破第三时中不明常义，可知。

▲般若亦云：二乘智慧，犹如萤火。菩萨一日学智，如日之照，岂非抑扬？

后般若亦云下，破独得抑扬之名，以第二时中亦抑扬故。二乘萤光抑也，菩萨如日扬也。

▲若云第四时中但显同归，亦未明常者，寿量品云常住不灭，又方便品云世间相常住等，岂无常耶？

若云第四时下，第四、破第四时，但破不明常住，不破同归之义。

▲五、以涅槃为常住者，当教可尔。而涅槃之时亦有小乘之见，如阿含中说如来涅槃之相故。

五以涅槃为常下，破第五时许其涅槃是常住义，责其涅槃无有小乘，以至涅槃皆有大小故。如阿含中说如来涅槃之相者，彼说如来于纯陀家乞食，食旃檀木耳美，后患脊痛，于拘尸那城娑罗双树间逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧烧身灭度，唯留舍利为人天福田，身智俱灭入无余涅槃是也。

▲若以人天为初者，提胃虽说戒善得道，皆通三乘。故彼经云：提胃得不起法忍。又违密迹经中第二七日说三乘故。

若以人天为初下，破第二家，即刘公之义。言提胃虽说戒善等者，彼说如来在树王下成道，于七日中无人知佛得阿耨多罗三藐三菩提，唯提胃、波利此二居士明究阴阳，钻龟易卜，知佛成道，名为树神。提胃献󰉓，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云：五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。又普曜经云：第二七日，提胃等五百贾人施佛󰉓蜜，佛与授记：汝于来世当得作佛。皆同一字，名曰齐成。明知非独人天也。然提胃塔现在土火罗国，上所引经皆明初时已说大也。言又违密迹经中第二七日说三乘故者，既第二七日已说三乘，那言最初唯人天教？此经即大宝积密迹力士会第三卷，当第八，是初竺法护译。

▲然上五时等，皆以约时克定，则有所乖。拣去不定，从多分说，亦有理在。

然上五时等者，第三、结成违顺也。上结前违而言等者，等取四、三二时也。言拣去不定从多分说亦有理在者，结成顺也。有二义故故得顺理：一、拣去不定则无克定之失，不违密迹等经；二、从多分说不违自所立义，故有理在。

▲二、后魏光统律师承习佛陀三藏。

二、后魏光统等者，第二、师先正立中二：先明所承，后显立义。今初，言承习佛陀三藏者，佛陀是西域人，同学五人，四皆得道，思欲亡身求之。友曰：道须缘会，不可强也。汝与东土有缘，彼有二弟子，汝若度得，必当得道。佛陀初至于此，当后魏孝文始在云州，投之见重，初于一康家供养，夜见火光云云。及移都洛阳，陀亦随之，彼为立少林寺，知后为则天所取，遂指水令西山透陇而流。其二弟子，一是稠禅师得道，二是光统，故云稠公解虎于东谷，佛陀指水而西流也。

▲亦立三教，谓渐、顿、圆。初为根未熟者，先说无常，后方说常，先空后不空等，如是渐次，故名为渐。二为根熟之辈，于一法门具足演说常、无常、空、不空等，一切具说，更无由渐，故名为顿。三为于上达分阶佛境之者，说于如来无碍解脱究竟果德圆极秘密自在法门，故名为圆。

亦立三教下，显立义也。于中渐约不具，顿约具说，不同延公大小相望成顿渐也。言具说者，即如涅槃说空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃等。又云若空不空，若常无常等，皆令广开，即是顿也。三圆教者，即是华严。

▲此亦约化仪说，有前后耳。

此亦约化仪下，辨顺违。此师所立义多顺理，故不辨违。于中先出立意，后解妨难。今初此亦约化仪说有前后者，顿中化法无异渐中，别时说空不空即名为渐，同时说空不空即名为顿，故是化仪。其第三亦约化法拣异前二，从多分说，故云此亦约化仪。

▲意明今时堪受顿者，必昔曾受化，故云根熟。上达之言，义兼地前，分阶佛境，即谓地上，于理亦通。

意明今时下，二、解妨难也。谓刊定记主有其二难：一、合难渐顿；二、别难于圆。第一难云：若渐根生熟俱渐，顿根生熟俱顿，则渐顿可分。既云未熟名渐，已熟名顿，则此于一渐根但生熟为异，无别顿义。或应彼一有渐顿二根，生必至熟，熟必从生故；或应一切皆是渐根，无有不从生至熟故。释曰：此第一难，其渐顿自有三难：第一、渐顿不分难；第二、一根具二难；第三、无有顿根难。初一是总，后二是别。今为此一通，三难皆遣，如第一难。刊定以根定于渐顿，则有此难。今不以根定于渐顿，何有此难？谓为其根生渐说法门，名之为渐；为于根熟顿说法门，则以为顿。何得以生熟俱顿难耶？则第一难过矣。既不约根，何得以生必至熟，熟必从生等难耶？则第二、第三难过矣。又为此难违下自所立义，彼立四教云：第三教当初心菩萨，第四教义当终心识如来藏者。又自通云：言初终者，约机胜劣名其初终，非约修行初终时位。汝既以根胜劣为初终，何妨此师亦以根胜劣为生熟耶？故为此难失古意也。上达之言义兼地前等者，通彼第二难于圆教。彼难云：既云分阶佛境，则地前无有堪闻此经，则违出现品佛刹尘数众生发菩提心。释曰：彼以上达、分阶佛境合为一义，故有此难。今为此通，则上达为地前，分阶佛境为地上，故不违出现品文，亦不失于大理。况初发心时便成正觉，岂非分阶佛境之人？

▲三、隋末唐初，吉藏法师依法华第五立三种法轮：一、始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，即根本法轮。二、除先修习学小乘者，即枝末法轮。三、我今亦令得闻是经，入于佛慧，即摄末归本法轮。

三、隋末唐初下，第三师。先正立中，依法华经第五，即从地踊出品，以彼中踊出菩萨问讯云：世尊！少病少恼，安乐行不？所应度者受化易不？不令世尊生疲劳耶？故佛答云：如是，如是。诸善男子！如来安乐，少病少恼，诸众生等易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生世世已来常受我化，亦于过去诸佛供养、尊重，种诸善根。此诸众生始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，除先修习学小乘者。如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。今疏引经，便以义隔，成于三轮。此师以根本法轮是华严经始成正觉顿宣说故，其枝末法轮是以根本化之不得，便于一佛乘分别说三为枝末，即指华严已后、法华已前皆为枝末。三即法华以为摄末。

▲此判全约化仪，据法但有大小。然法华为于一类开显本末，若将定判，一代圣教収义不尽。以法华之前亦有大故，岂般若等皆为枝末？又无量义云：佛一切时说大小故。

此判全约等者，第二、辨顺违。于中此句出彼立教所依，依化仪立，非是约法及约根等。而言全者，对前光统。光统三教：一、约化仪；二、约化法；三、皆对根。今此师立唯约化仪。据法但有大小下，正辨顺违。唯有大小则无殊半满，亦摄义不周。然法华为于一类开显本末者，此段会通经意以释妨难。恐有难言：依于法华立义，乃是一极之说，如何不依？故今释云：自是立教之人不得法华之意，法华别为一类滞小之人，故为此说。谓执三疑一、执小疑大，故为开方便门显真实相。真实相者唯是佛慧，执小乘者是方便门，非欲会通一代圣教。若以法华之前皆为枝末法轮，则般若净名胜鬘等经皆在法华之前并为枝末，则抑诸大乘。又经但云除先修习学小乘者，明知经意不指般若等为枝末也。又无量义下，上引法华破之，今引他经破之。既云一切时中皆有大小，则先后非独大、中间非独小也。此皆直破而不收之者，下开宗立教之中收于此义，故此略无。又先出经意已是収竟。

▲第四、立四教者，略有四家：

▲一、梁朝光宅法师依法华第二立四乘教，谓临门、三车即是权教三乘，四衢等赐即实教大乘。

第四立四教有四，第一光宅中二：先叙昔，后顺违。前中三：初正立，二出所以，三结成。初中四衢即四谛，余可知。

▲以临门牛车，亦同羊鹿，俱不得故，并无体故，诸子皆索故。

以临门牛车下，二、出所以。有三所以故，三乘是权，而义势连环一同。羊鹿俱不得故者，羊鹿是虗指，出门不上车；牛车若是实，出门即合上；牛车亦不上，明三皆虗指。约法而说者，昔指三乘三界门外，二乘出三界，无有真实证；菩萨出三界，岂有真实证？俱无实证，名不上车，明知三乘皆是权设。二并无体故者，既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指三车实无，界外三乘明是方便，尽智、无生智是二乘车体，丈六权智是牛车体。二乘之智既非真实，丈六权智岂有实耶？然上不得约人就法，今明无体，直就法明。三、诸子皆索故者，复成上义。向若有体，即不合索；诸子皆索，明皆无体。不见羊鹿，故索羊鹿；今索牛车，明无牛可见。故彼经云：尔时诸子各白父言：父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者、机索，二者、口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦，谓为究竟，不解索乘已被陶练。一乘机发，机宜叩圣，义言索耳。佛知机熟，灵山集会，为说法华一极之旨，即是各赐诸子等一大车。二口索者，已集灵山三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。已许等赐。方便品初：告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。已是开权。又云：舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与。身子三请法说索车，譬喻品初腾疑白佛请说喻车，踊出品中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛寿量等，即是等赐。三根求记即是索车，佛皆与记即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是欢喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘直至道场。由是故知三乘皆索、三乘皆赐。

▲是知三皆虗指以为方便。

是知等者，三、结成上义也。由上三段展转相成，以证三乘皆是方便无有实体。故古人云：虗指三车而群子竞驰，火难既夷乃无有二，岂合有三实以为一，又非殊途而异获哉？故经云：如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一，然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无所畏诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三，明三皆虗指也。由皆虗指即无体故，后得大车并非本望。若昔大是实，今得牛车何非望耶？

▲此则前三是三乘，后一是一乘，无乖教理。

此则前三下，辨顺违。于中有四：一、总辨顺理；二、明其有违；三、会通教旨，显违顺之由；四、结成昔义，四乘无失。今初，可知。

▲若唯说法华为实，则抑诸般若及诸大乘了义之经。

若唯说法华下，第二、明其有违。所以违者，以抑昔大乘了义之经皆成权故。

▲是知昔大亦有权实。法华但会昔权，故说三皆。虗指昔实，不滞方便，故不会之。

是知下。会通教旨。于中文三：一、明会不会昔之意，二、明会二会三之意，三、明取昔废昔之意。上三段展转通难，谓初有难云：既许昔三皆权，何言抑诸圣教？故今释云：非不许其四乘，但昔大不分权实，故成抑诸实教耳。

▲若约会权归实，即是会三为一；若破小显大，即是会二归一。

若约会权下，第二、会二会三之意。谓有问言：若尔，为是会三？为是会二？设尔何失？二俱有过。若会三归一，昔应无实；若会二归一，昔应无权。无权则四乘之义不成，无实乃不抑昔时圣教，此是光宅之意。若作此宗难者，应云：昔既有实，会二归一义则明矣。故为释云：会二会三二俱有理，昔之权实二义亦存，故云尔耳。

▲若开权显实，则三是一，更无别一。

若开权显实下，第三、明取昔废昔之意。谓有问言：若会三归一者，为会昔三而为一耶？为会昔三归今一耶？故今释之，明具上二义：先明会三为一，则会取昔三；后明会于昔三归今之一，以废昔三立今一故。故约会取，昔小亦取，况昔大耶？以其理不可分，行是佛因故。若约废昔，则昔大亦废，况于小耶？以其约教虗设，果亦虗指，故并废也。然开、废等言，有通有局。若约局者，约教，则废三立一，三教虗设故；约理，则开三显一，言有三理覆于一极，开无三理，一极自彰故；约行，则会三为一，三乘之行皆佛因故；约果，则会三归一，三乘之因同归一乘故，三乘之果非究竟故。若约通者，唯废一种。则约于教，开、会等言，并通四种。今疏从此。言若开三显一，则三即是一者，若约理者，昔说三理，谓各别证；今示法身是同，更无异味。昔言有三，是方便门，则闭于一实；今云无三，则一理自显。故云此经开方便门，示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛、缘、度等，随修各异；今并得为佛因。谓三行别，则方便之门闭于一实；今会为一，则方便门开，一实显矣。故云汝等所行是菩萨道。若约果者，昔说三果不同，是方便门闭于一实；今云三果虗设，唯有极果无上菩提，心生欢喜，自知作佛，则实相显矣。今疏先明会三为一。于中二：先正明

▲故彼经云：汝等所行是菩萨道，先所出内是子所知。

后故彼经云下，引证。引二文证：一、引药草喻品，证小行即是佛因；二、引信解品，证大行是其所有。良以小乘昔有二下劣心：一、谓自行不成佛，故法华云：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？又云：金色三十、二十力、诸解脱，同共一法中，而不得此事。皆明小行不得佛也，故今引药草以会之。二、谓大行非己分，故净名云：一切菩萨闻此法者，应大欣庆；一切声闻皆应号泣，声振三千。又云：我等何为永绝其根？于此大乘已如败种。皆明大行非己分也，故今引信解以示之。今初，引药草喻中文云：迦叶当知！以诸因缘、种种譬喻开示佛道，是我方便，诸佛亦然。今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度，汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。释曰：诸声闻等皆非灭度者，是废小果；渐渐修学悉当成佛者，是归实义。今但引汝等所行是菩萨道会行之言者，欲明三即是一之义。若约果者，三果皆成佛因而非佛果，不得云三即是一。又皆非灭度是下，废权之意耳。言先所出内，是子所知者，即第二、引信解品文。文云：复经少时，父知子意渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族、国王、大臣、刹利、居士，皆悉已集，即自宣言：诸君当知！此是我子，我之所生，于某城中舍吾逃走，竛竮辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城，怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有；先所出内，是子所知。释曰：此上即委付家业，当说法华经也。一切财物，即万行功德。先所出内者，指于前文：我今多有金、银、珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。此即喻慧命须菩提说般若。取与，即是出内。以法外化，名之为出；化功归己，故称为内。即自利、利化之行，皆如般若等中。今法华中但示如来知见是其所有，不广诸行。今疏欲会三因为一因，故引二文，皆明会行。余略不引。

▲若废权立实，义说为四，如揽三点以成一伊，点别非伊，伊具三点。昔三既别，实不兼权，今一全兼，成四无爽。

若废权立实下，第二、明会于昔三归全之一。于中二：先、会昔成今，二、彰今异昔。前中有法、喻、合。法云义说为四者，以但废昔三教言三是权一实，便显三外无别一实之法，故云义说为四。但三为别，一为总耳。如揽三点下，喻。即借涅槃第二三点成伊喻。彼喻三德以成涅槃，阙一不可。故彼经云：摩诃般若亦非涅槃，解脱之法亦非涅槃，如来法身亦非涅槃，三法若异亦非涅槃。如世伊字，此喻至出现品当广分别。今借其喻不取其法，谓以三点喻于三乘，以成一伊喻为一乘，别说三乘三皆是权，合三为一故得称实，非三点外更有一伊。合云昔三既别实不兼权，此合上点别非伊。纵昔日有实，实亦不兼于权。今一全兼者，合上伊具三点。成四无爽者，结成正义。三别有三总合为一，故成四也，岂差通途？三虗既废故成一实，故经云：唯此一事实，余二则非真。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻广演言教，无数方便引导众生令离诸著。明昔皆方便也。

▲若依昔未显说，一切具有如来知见根败之种，今并说成，则今昔有异。

若依昔未显说下，第二、彰今异昔。前但合三为一，一无别法以成四乘，今辨一乘别有法门则四义昭著，是为昔所未说而今说之，闻所未闻未曾有法也。谓昔日虽有大乘，亦说如来藏性涅槃法身真常之理，未曾显说一切众生皆悉具有如来知见，唯为一事出现于世不为于余，则一乘三乘昔权今实于理昭著。故叡公云：至如般若诸经深无不极，故道者以之而归；大无不包，故乘者以之而运。然其大略皆以适化为本、应动之门，不得不以善权为用、权之为化，悟物虽弘于实体不定，皆属法华固其宜矣。言根败之种今并说成者，引净名经证大迦叶自责云：譬如根败之士其于五欲不能复利，如是声闻诸结断者于佛法中无所复益。斯则二乘自知不成佛也，岂非不兼权耶？又云：我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。此显烦恼已断不能生也。佛名经云：我等今者犹如败种，虽逢春阳无希秋实。并是声闻不作佛义。今法华三根声闻皆与授记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子，则唯实非权，故言今并说成，则今昔有异。上云根败之种乃有二意：一、即根败两字收净名根败之士；二、即败种二字双收净名及佛名二经败种之义。

▲于文有据，义亦极成。

于文有据下，第四、结归昔义也。

▲二、陈隋二代。天台智者承，南岳思大师。

二、陈隋下，天台四教中二：先叙昔，后顺违。前中亦二：先师宗，后立教。师宗言陈隋者，故天台传云：陈隋二代，三帝门师。谓陈朝一帝，即是后主。隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王，即请为菩萨戒师，终于炀帝之时，故云陈隋二代。天台，山名，举处辨人。僧名智𫖮，而言智者者，帝为立号，美其德也。承南岳者，故韦虗舟传云：自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见便云：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。又入道场呈心云：非汝不证，非我不识。师资传芳，故并叙耳。

▲立四教云：一、三藏教。

立四教云下，立教中二：先正立四教，后通相料拣。前中四教即为四别，每教皆有三节：一、立名；二、所诠；三、所被。其四教所诠即四种四谛：一、生灭四谛；二、无生四谛；三、无量四谛；四、无作四谛。广如四谛品。今初，一、三藏教者，立名，至下当释。

▲此教明因缘生灭四真谛理。

此教明因缘下，辨所诠理。其因缘之言通于四教，因缘故、生灭因缘故、即空因缘故、假名因缘故、中道因缘为主，故四教皆带之。言生灭四真谛理者，苦以逼迫为义，集以增长生死为事，道以除患为功，灭以累尽为名。有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修。迷则苦集生而真道灭，悟则苦集灭而正道生。有可生灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。

▲正教小乘傍化菩萨。

正教下。明所被。鹿苑初转法轮，俱隣五人见谛成道等，但有小乘得道，未有大乘得道，故名正教小乘。言傍化菩萨者，智度论云：佛于阿含中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行，故菩萨为傍也。

▲二者、通教。通者，同也，三乘同禀故。

二者、通教等者，文分为三：初、正立；二、引证；三、解妨。初中亦有三段：初、名即以同释通，故法华云：我等同入法性。肇公云：三乘同观性空而得道也。即三兽渡河，一水无二义耳。

▲此教明因缘即空无生，四真谛理是摩诃衍之初门。

此教下，辨所诠。从缘生法，无性即空，非色败空，不要析破，故云即空。若约中论偈四句，初教即因缘所生法，此教即我说即是空，第三亦为是假名，第四亦是中道义，故此云因缘即空。言无生四真谛者，第二、重四谛也。谓解苦、无苦，名为苦谛；解集、无和合，名为集谛；解灭、无灭；解道、无道。四谛性空，本无生灭，不同初教有可生灭。言是摩诃衍初门者，拣非深极。言初门者，以空遣有，未彰妙有，中道义故。

▲正为菩萨傍通二乘。

正为菩萨下，所被机双明二空，故云正为菩萨。言傍通二乘者，初以空门遣荡小乘执心令渐通泰，故云傍通。

▲大品云：欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。

大品云下。引证。此双证名及所被机。既三乘当学，故是通教三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何欲得三乘，当学般若？如云了法无生名般若者，声闻学无生，便云一切诸法皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生故无生，从缘灭故无灭，无生无灭因缘之理，如是学者，成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生，今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善，悲智兼济，成菩萨乘。同学一无生而成三乘，故若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之，实无有法名阿罗汉；缘觉得之，不得缘相；菩萨得之，心无罣碍。以无所得能得菩提，故言三乘同禀般若。以此义推，则二乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘，当学般若波罗蜜；欲得菩萨乘，当学般若波罗蜜。此明般若能成一切道果也。

▲然教理、智断、行位、因果皆通，浅深不同于共，般若唯共于浅。

然教理智断下。解妨难。谓有难云：此通别教名，依智论共般若、不共般若以立，何不二名共教、三名不共教，而云通别耶？故今释云：通则上通别圆，下通二乘远近俱通，共但共小得近无远，故名通耳。别有二义不名不共，次下当释。又言皆通者，上之八字字各一义，一教通、二理通等。一教通者，三乘同禀因缘即空之教。二理通者，同见偏真之理。三智通者，同得巧度一切智。四断通者，菩萨界内惑断见修同也。五行通者，见修无漏行同也。六位通者，从干慧地乃至辟支佛地位法同也。七因通者，九无碍同也。八果通者，九解脱二种涅槃果同也。义通虽八因教方知，故名通教。余教例可知。

▲三、别教。别即不共，不共二乘人说故。

三别教下，文中分二：先正释，后不名下通妨难。初中亦三，立名可知。

▲此教正明因缘假名无量四真谛理。

此教下。明所诠因缘假名。当中论第三句无量四真谛理，即第三四谛。言无量者，苦有无量相，非诸声闻、缘觉所知；集、灭、道各有无量相等。

▲的化菩萨，不涉二乘，故声闻在座，如聋如盲。

的化菩萨下，明所被机，即华严法界品意。

▲不名不共而云别者，兼欲拣非圆故。以一因逈出，一果不融，历别而修，不得因果圆融故。

不名不共下，二、通妨难。初、牒疑情。谓有难言：既言别即不共，便是智论不共般若，何不名为不共教耶？兼欲下，解释。以别有二义：一、不共二乘，义如上说；二、历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云兼欲，拣非圆故。以一因下，出非圆之相。一因逈出者，对他显别，不同通教三乘通修。今一道出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。一果不融下，当法明别。一果不融者，果别谓三德、三身各不融故，不能一德、一切德等故。历别而修者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因果圆融者，因果互望不融，不能因该果海、果彻因源故。

▲四、圆教。圆以不偏为义。

四圆教下，文中亦二：先正立，后对前结成。前中又二：先释义，后引证。前中亦三节，释名可知。

▲此教正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别。

此教下，辨所诠，略无无作四谛之言。言不思议因缘二谛中道者，即中论第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空故，不可作因缘；思即假故，不可作空；思即中故，不可作二；思即一而三，即三而一，为不思议因缘。二谛即真俗二谛，中道即中道第一义谛，三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛，别教多约俗谛。言事理具足者，通多约理，别多约事。圆中举事乃是即理之事，举理乃是即事之理，无理不明，无事不具。言不偏不别者，不偏者，谓非偏真，又不滞一边故。不别者，谓不历别，必须融摄故。余义如前大意合离中辨。

▲但化最上利根之人，故名为圆。

但化下。三、所被根也。最上利根即圆融之机。

▲华严经云：显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，悉受菩提记等。

华严经云下。引证。即晋经，今当七十三。经云：佛为说修多罗，名圆满因轮。偈中云：彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说，法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。义则大同，名有小异耳。

▲别则教理等皆别，圆则教理等皆圆。

别则教理等者，对前结成，谓别圆各有教等八事。别教八者，一教别，谓恒沙佛法别教菩萨不通二乘。二理别者，藏识有恒沙俗谛之理也。三智别者，道种智也。四断别者，尘沙无知界外见修无明断也。五行别者，历劫修诸波罗蜜自行化他之行也。六位别者，谓三十心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是位别也。七因别者，无碍金刚之因别也。八果别者，解脱涅槃四德异二乘也。圆教八义者，一教圆者，正说中道言教不偏也。二理圆者，中道即一切佛法也。三智圆者，一切种智也。四断圆者，不断而断无明惑断也。五行圆者，一行一切行也。六位圆者，从初住一地具足诸地功德也。七因圆者，双照二谛自然流入也。八果圆者，妙觉不思议三德之果，不纵不横不并不别也。故云圆则教等皆圆。

▲又此四教由三观起，从假入空，析体异故，有初二教。从空入假，从假入中，有别教起。三观一心中得，有圆教起。

又此四教下，第二、通相料拣。于中三：一、立教所因，二、彰其所释，三、用，四、仪式。今初。然依中论三观之偈而用此偈，有三重不同：一、则一教之中各成三观，如前太意离合中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、离合用之以成四教，如今文是。如云：从假人空义同，因缘所生法，我说即是空。从空入假者，义同亦为是假名，以连第二空句故；从假入中者，义同亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别、圆两教。言从假入空折体异故者，谓观因缘假有之法皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及无表，此十一色合成色蕴，故色蕴空。又于此中一一推征，谓一眼色从八微生，假合成色，析至极微都无实色，故曰色空，此名析法成藏教也。若云因缘所生即无自性，举体即空不须析破，故净名云：色性自空，非色灭空。体达此色有来即空，故云体法，明空有通教起也。言从空入假等者，即三观迆逦故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗涉有化生净佛国土等，故云从空入假，由入俗故又多流散。次观中道动寂无二，远离空有动寂二边，三观不在一时，故名别教。言三观一心中得有圆教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非后、非一非三，亦如前大意离合中第四义说。

▲又此四教不局定一部，一部之中容有多故。

又此四教不局下，第二、彰其所释拣异余师。余师或云：般若是空教、法华是中道教、涅槃是常住教，此是圆教、此是偏教，局定一经。今则不尔，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必具多，或一、或二、或三、或四。故彼师云：三藏但谓但明小故，方等对谓呼净名等为方等教对小说大，般若带谓带小说大，华严兼谓兼别说圆，法华无复兼但对带唯说圆教。但者唯一教，对则具四。如净名云诸仁者！是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法不可信也等，即藏教也。迦旃延章云不生不灭是无常义等，即通教也。富楼那章云无以秽食置于宝器、无以瑠璃同彼水精，大非小分，即别教也。如须菩提章云不断婬怒痴亦不与俱、不坏于身而随一相、不灭痴爱起于明脱等，皆即圆教，故具四也。般若部中唯有三教，无前藏教，已被诃破不为彼故。华严兼者，以寄位修行行布罗列兼斯一分故。法华唯此一事实故更无余教，而涅槃十僊果证罗汉者具于四教。若尔，宁异方等？虽有四教而皆知常住，故得异前垂入涅槃，意欲普收故得具四。如文思之。

▲又更以四种化仪收之，谓顿、渐、不定、秘密。顿、渐同前，岌公后二，谓一音异解，若互相知名为不定，互不相知即名秘密。

又更以四种化仪，第三用四仪式复成八教，谓一顿教、二渐教、三不定教、四秘密教。初即华严经初成顿说故，二即始从鹿苑终至双林，三乘一乘竝称为渐。若约化法，顿教摄二谓圆及别，渐教具四谓藏通别圆。然此二教本是刘虬所立，以南中诸师加于不定，三教渐中初开有三，即是岌公，故云渐顿加岌公。后二即于不定教中开出，而与前不定不同，谓从一音异解中分成此二。宝积云：佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。释曰：各闻不同即所说不定，谓闻大者知彼闻小，闻说小者知彼闻大，即名不定，故云若互相知名为不定。若闻小乘不知彼人闻大，闻大乘者不知此人闻小，即名秘密，故云互不相知。谓闻大不知彼闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏通别圆，故顿中唯二化法，余三具四教法，是故以化仪取法。华严之圆是顿中之圆，法华之圆是渐中之圆，渐顿之义二经则异，圆教化法二经不殊，大师本意判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此亦谓华严名为顿顿，法华名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。

▲此师立义，理致圆备。

▲但三藏教名义似小滥，以余三教亦有三故。

此师立义下，第二、辨顺违。于中复二：初、总明顺违，后、别为会释。今初，先顺；后但三藏教下，辨违，以名滥故。静法与作四种过：一、滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故；二、大无三藏失，以彼不名三藏故；三、特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言拣异大乘故，明知三藏不唯属小；四、有不定失，以小乘诸部有不立三故，如经量部但立经律二藏故，有立五藏成实三外立于杂藏及菩萨藏故。以有此四失故，总许其破，故云名似小滥。正许初失，然下皆为通之。

▲所以尔者，良以智论之中多詺小乘为三藏故，成实论中亦自说云：我今欲说三藏中实义故。

所以尔者下别为会释。于中三：初别释藏教难，次总通四教难，后重通圆别定其去取。今初文有四节以通五难，谓上四失之外第五云何不立小乘难。言四节者：一出三藏名之所据，二立三藏所以，三明后三不名三藏所以，四明不名小乘所以。今初出其所据通违至教之失及滥涉大乘失，谓大小乘论同立此名，故滥涉之失不在于己。若有难言：智论之内小乘之名随自宗语，三藏之称随他宗言，非共名也。故今释云：智论是随他名成论，小乘云何亦名三藏？岂随他宗耶？即由上义不违至教，以罗什译经多依智论，小乘三藏为欲成文，二言双举小乘之过不在三藏，但责其小心耳，故诃小乘不责所诠三藏。

▲初对旧医戒、定、慧故，立此三事，迢然不同，异后三教。

初、对旧医下，第二、明立三藏所以。以四教之初敌对旧医之三，故须特立三藏；三又迢然不同，故无滥涉大乘，所以偏从立号。亦犹五尘皆色，而色独得总名，故三藏虽通标总名，便为小乘别教。言旧医者，即涅槃第二、新医旧医之喻。旧医即喻外道。外道戒、定、慧者，然各有二：一、邪，二、正。旧医邪戒者，谓狗、牛等；正戒者，谓十善道。旧定邪者，九十五种所说鬼神之法，或能知世吉凶，现神变相也；正者，即四禅、四无量、四无色，发五通是也。旧慧邪者，因身边见心，发诸邪智，拨无因果，食粪、裸形等也；正者，即是因身边见，发诸世智，说有因果诸善法也。今佛说三藏教所明戒、定、慧，即是新医从远方来，晓八种术。如来所说：一、戒者，即五种得戒，发一切律仪，无作、有作，如五部毗尼是也。二、定者，即依八背舍，入九次第定等，发六神通是也。三、慧者，即是生灭四谛，破身边二见、六十二见，发真无漏，成十一智、三无漏根是也。此戒、定、慧，一切外道尚不闻名，况有其分？故云初、对旧医等。言三、事迢然不同者，上对旧医，下对通、别、圆教，由不同故，立三藏名。即由此义，诸部多名三藏，从多立名，非不定失。

▲通教意融三故，别教依一法性而显三故，圆教三一无障碍故。

通教意融三故下，第三、明后三不名三藏所以，即正通大无三藏失。谓大乘虽有三藏，各有融拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂故。故法句经云：戒相如虗空，持者为迷倒。若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？无智无得方名真智，般若无知如智双寂等，皆是意融三也。言别教依一法性而显三者，以一法性统之，亦不得迢然有别，一一法门不离法性。故论云：以知法性离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜；以知法性无乱想故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性本有智慧光明无痴暗故，随顺修行般若波罗蜜等。言圆教三一无障碍者，即三而一、即一而三，非惟一体统之，一学之中摄三皆尽，一行尚具一切，何况三耶？

▲所以不名小乘教者，此教亦有大乘六度菩萨三十四心，断结成真佛故。

所以不名小乘下，第四、明不名小乘所以，通第五难。谓有难言：何以不名小乘？强立三藏而招多失，故今通云以有大乘故不得名小。彼教之中亦有菩萨谓是大乘，大乘之中望之皆称三藏小乘。言六度菩萨者，谓三僧企耶别修六度各有满时，皆是有漏未入见道，以无常狠伏贪爱羊，令烦恼脂消功德身肥，直至菩提树下，三十四心一时断结，以见谛十六心八忍八智及非想一地修惑分为九品，各有九无间九解脱，成其十八故有三十四耳，广如俱舍等。言成真佛者，大乘说此断惑成佛乃是八相化身，小乘谓为实成故属小教，故涅槃中詺执此实以为二乘，曲见

▲故藏、通、别、圆之义，四教互有。而核其定实，余三不成，唯成当教中义耳。

故藏通别圆之义下，第二、总通四教难。谓有难言：藏教亦有通别圆义，乃至圆教亦有藏通别义，何以不得互名而局定耶？故今答云：四教虽皆四义互有，余三义傍不成本义。如三学大德禅师虽有戒慧但成禅义，以禅长故、余但兼故、不尽妙故，不名律法。余二亦然。言互有者，三藏教中亦有无常，三乘同禀，亦别为菩萨说四弘六度，亦为菩萨说一切种智故，故藏教有三矣。通教有三者，亦说三藏故应名三藏，亦说道种智故应名别教，亦说一切种智应名为圆。别教具三者，亦说三藏故，亦说无生空理故，亦说中道一切种智故。圆教亦说三藏故，亦说真空之理故，亦说历劫阶位修行故，亦应得余三名。故总答云：虽则四教各傍，兼有核定不成。云何不成？初、藏教通等不成者，虽有同禀无常，二乘一生得发真断结，菩萨三祇不证，故通义不成。虽为菩萨别说四弘六度，不诠别理、不断别惑，由约生灭四谛而起于见，岂得称别？虽说一切种智，菩萨因中不得即具种智。又此种智唯照二谛，不照中道，岂得称圆？是则核后三义不成，但成当教三藏义耳。通教三不成者，虽说三藏，一相无相故，又已得故。虽说道种智，只照界内俗，非照如来藏恒沙功德故。虽说一切种智，只照二谛，非照中道不思议二谛故。故核三教之义不成，但成通教义耳。别教三不成者，虽说三藏，恒沙佛法无量戒定慧异生灭三故。虽说无生空，理是不可得空，非是但空，二乘同见故。虽说中道一切种智，非初住发心即具一切种智故。故藏、通、圆三义皆不成，但成别义耳。圆教三不成者，虽说三藏，皆约真如实相佛性涅槃故。虽有真空之理，即佛性真空，二乘不知，何况得入？虽说历别阶位法门，无不与实相相应，一摄一切故。是则藏、通、别三义皆不成，但成圆教义耳。故云核其定实，余三不成，但成当教中义耳。

▲但判华严兼于圆、别，以就登地已上，约寄位行布为别义，故名异义同，亦无大过。

但判华严下，第三、重通圆别二教定其去取。以彼判诸经云华严兼谓兼别教，是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教，虽成二教各失一边，合而融通方成了义。顺华严宗，由行布、圆融二互相摄故，如前行位中辨。若与之者则名异义同，故无大过；若夺之者则失华严本意，故今不取。是故此段名定其去取。余义广在四教，要略已备。

▲三、唐初，海东元晓法师亦立四教：一、三乘别教，如四谛、缘起经等。二、三乘通教，如般若、深密经等。三、一乘分教，如梵网经等。四、一乘满教，如华严经等。

三、唐初海东下，二：先正立，后顺违。前中二：先正立。

▲然三乘共学，名三乘教。于中未明法空，名别相教。说诸法空，是为通教。不共二乘，名一乘教。于中未显普法，名随分教。具明普法，名圆满教。

后然三乘共学下，解释。是则未明法空成别，非四谛、十二因缘等别具明二空为通，不取三乘共学，故前二依天台而小异，以不共释一乘，非合三为一。

▲然此师大同天台，但合别、圆加一乘分耳。

▲自言且依乘门略立四种，非谓此四遍摄一切，故无有失。

然此师下辨顺违。先出本义。自言下正辨顺违。良以自谦非摄一切，故得无失。若有别理，推在摄不尽中故。

▲四、贤首弟子苑公依宝性论立四种教：

▲论云：有四种众生不识如来藏，如生盲人：一者、凡夫，二者、声闻，三者、辟支佛，四者、初心菩萨。

▲言四教者：一、迷真异执教，当彼凡夫；二、真一分半教，当彼二乘；三、真一分满教，当彼初心菩萨；四、真具分满教，即当彼识如来藏者。

▲初、教，谓诸外道迷于真理，广起异计。二、谓小乘于真如随缘、不变二分义中，唯说生空所显之理，故名为半，如涅槃半字。三、谓但得不变，不得随缘，故名一分。而双辨二空，故名为满。四、由具随缘、不变二义，故名具分。

▲广如彼说。

贤首弟子下，亦二：先正立，后顺、违。前中五：一、总以标举；二、论云下，引论为据；三、言四教下，正明所立；四、初教谓下，别示其相；五、广如下，结广从略。彼疏又明此所立教，依所诠法性以显能诠：初教法性全隐，次一法性分显，三即分隐，四即全显。法性虽一，显有不同，故成四耳。若约乘收，其第二教即是小乘，三即三乘中大乘，四即一乘。此亦多同光宅四乘。

▲然今判圣教，那参邪说？若对教主，应如此方先立三教，或如西域分内外及六师等。

然今下辨顺违中，先别破，后结非。前中又二：先破初一，后破后三。今初有邪正混杂过。若对教主下遮救，谓恐有救言：若不识邪安能知正？邪正对辨则皂白分明。今故遮云：若欲尔者应总分邪正，然后于邪正中方可分其大小等耳。故为立式。应如此方先分三教，于儒教中方辨九流七经，于道教中方论道德之别，于佛教中方说大小权实，则无混滥。不然，即如西域先分内外，外中方分六师或十宗等。等者，等取内教之中分大小等。言六师者，净名有名：一富兰那名也迦叶姓也，二末伽梨名也俱奢梨母名子，三删阇夜名也毗罗胝母名子，四阿耆多名也翅舍钦婆罗弊衣名也，五迦罗鸠䭾名也迦旋延姓也，六尼揵陀名也若提母名子。此六各起一见，如第六地引。

▲又依涅槃为半满者，后二既满，不应复有一分之言。既但得不变一分，岂名为满？又涅槃半满，岂唯约二空？岂彼不说妙有而诃空耶？

又依涅槃为半满下，破后三教。然彼师意以真如有二分：具说二分为具分，唯说不变为一分；但明生空为半，具显二空为满。今难半满乃有二义：一、若约第二义已称为满，不合唯得一分。若满中有一分义者，涅槃满字亦唯一分，则亦未满，故云不应复有一分之言。一分之言意在第三教也。二、有救言：涅槃但约二空论半满，不约真如等者，则违涅槃。涅槃既云空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃，何得言唯约二空论半满？是知二空犹是涅槃半字，双照空、不空方为满耳。故彼经云：声闻之人但见于空，不见不空；菩萨见空及与不空。故疏云：彼岂不说妙有而诃空耶？

▲故其所立，未为允当。

故其所立下。结非也。

▲第五、立五教，略有二家：

▲一、波颇三藏立：一、四谛教，谓阿含等。二、无相教，谓诸般若。三、观行教，谓华严经。四、安乐教，谓涅槃经，说常乐故。五、守护教，谓大集经，说守说正法事故。

一、波颇三藏者，案般若灯论序云：中天竺国三藏法师波颇密多罗，唐言明友。学兼半满，博综群诠，丧我怡神，搜玄养性，游方在念，利物为怀。故能附材传身，举烟召伴，冐氷雪而越𦵇岭，犯风热而度沙河。时积五年，途经四万，以大唐贞观元年岁次娵觜十一月二十日，顶戴梵文，至止京辇。昔秦征童寿，苦用戒兵；汉请摩腾，远劳蕃使。讵可方兹感应，道契冥符，家国休祥，德人爰降？有司奏见，殊悦帝心。其年有敕安置大兴善寺，仍请译出宝星陀罗尼经、般若灯论、庄严论等云云。言阿含者，具云阿笈摩，此云教也。

▲此释名局，以观行等皆互有故。

此释名局，下辨顺违。以上立义各指一经，一经之中各有四谛，观行等故。如华严、涅槃皆有四圣谛品广显其相，大集等经非无观行等故。

▲二、贤首所立五教，至下当知。

二贤首所立等者，以下文依之，故今略指。然昔来更有耆阇法师立六种教：一因缘宗教；二假名宗教；三不真宗教，谓说诸法如幻化理；四真宗教，谓说诸法真空理故；五常宗教，谓说真理恒沙功德常恒等故；六圆宗教，如前诸师。今不叙者，前四名即衍公四宗，义在立宗之初，第五同第五时，第六同诸师圆教，故略不引。又真宗说真空理，常宗说真理恒沙功德常恒，既真空理非常，宗应同无常。又三与四但法喻之别，故并不引。上来此方立教竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第四

大方广佛华严经疏演义钞卷第五

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第二、明西域者，即今性、相二宗，元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德：一名戒贤，二名智光。

第二、叙西域中，文分为二：先正叙，后顺违。前中即贤首起信论疏初义理分齐中叙之。于中二：一、总叙源由，二、双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案唐三藏传，似智光乃戒贤弟子，而今云同时者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义，所宗复异。又准无行禅师书亦云：西方有二宗并行：一宗无著、天亲，一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄𩙪才举，则无著牵羊；翊羽𫏐腾，则陈那乱辙。则同时定有二宗。又案西域记：唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求得长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐僊术不成，辜我夙愿。遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和尚义分齐云：法藏于文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆阿罗，唐言日照，于西太原寺翻译经论。躬亲问之，故有凭矣。

▲戒贤远承弥勒、无著，近踵护法、难陀。

戒贤远承下，第二、双释所立，即为二别。二中文皆有五：一、师资相承，二、所凭经论，三、正显所立，四、彰了不了，五、结成所凭。今初戒贤中，初师资中，弥勒位极此为上古，无著初地此为中古，护法难陀未有得圣之文，但是当时英彦化世未久，故曰近踵。

▲依深密等经瑜伽等论。

依深密等者，二所凭经论，深密等经等取佛地等经，瑜伽等论等取对法显扬等法相之论，余并可知。

▲立三种教，以法相大乘而为了义，即唐三藏之所师宗。

立三种教下，正显所立。于中先总后别。总中以法相大乘为了，则显法性为不了。唐三藏师宗者，具如西域记及三藏传广说。

▲谓佛初于鹿苑转四谛小乘法轮，说诸有为法皆从缘生，以破外道自性因等。又缘生无我，翻外有我，然犹未说法无我理，即四阿含等是。第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圆成，犹未说有，即诸部般若等经。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理，即解深密经等。

谓佛初下，别显三教，即为三别。一一教中各有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经定，谓指阿含等故。三性等义，至下当辨。言具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性皆有，约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故唯识云：即依此三性立彼三无性初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性故佛密意说一切法无性。谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。

▲是故于彼三时，初堕有边，次堕空边，俱非了义。后时具说遍计性空，余二为有，契会中道方为了义。

是故于彼下，第四、明了不了。然二宗义别，下说十重，且就深密略有四义：一、约三性三无性；二、约心境空有；三、约一乘三乘；四、约成佛不成佛，即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时含约五性三无性论，余二门略不明之，下别会中隐显而出。

▲此依深密所判。

此依深密下，第五、结成所凭。

▲二、智光论师远承文殊、龙树，近禀青目、清辨。

二、智光下，疏文亦五，同前：初、师宗。文殊对弥勒，龙树对无著，青目、清辨对护法难陀。护法难陀注唯识论，青目注中论，清辨亦注中论，造掌珍论。

▲依般若等经中观等论。

依般若等下。二、所凭经论。般若等经等取涅槃法华等，中观等论等取门百智论等。

▲亦立三时教，以明无相大乘为真了义。

亦立三下，第三、正立，可知。

▲谓佛初鹿苑说小，明心、境俱有。次于中时，为彼中根说法相大乘境空心有唯识道理，以根犹劣，未能全入平等真空故。后第三时，为上根说无相大乘，辨心、境俱空，平等一味，为真了义。

▲又初渐破外道自性等，故说因缘生发决定是有。次渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有。以彼怖畏此真空故，犹存假名而接引之。后时方就究竟而说，缘生即空，平等一味。

又初渐下，第四、明了不了。上约心境空有以立三时之教，今约三性空有以明了不了义，盖影略耳。言以彼怖畏此真空者，小乘闻空谓无物为空，如空泽之空则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果生死涅槃？徒事勤修复何所益？故经云：宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。故生惊怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有以接小心之劣机。后时下，第三、时教。缘生即空者，缘生即依他、依他即空，不存依他空遍计也。平等一味者，空有一味，非空外说有、有外说空，空有相即故无异味。见空即是见有、见有即是见空，空有二体既同，何要偏留依他但空遍计？

▲此三次第，如智光论师般若灯论释中引大乘妙智经说。

此三、次第下，结成所凭。般若灯论本颂，即中论五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为般若灯者，照了般若，般若无此，不可见故。又体即般若，照物如灯。大乘妙智经未见经本，但依贤首引耳。或云即般若经，般若是智，摩诃是大，亦可妙故。

▲然此二三时，并不能断一代时教，以各有据乎相违故，各别为于一类机故。

然此二、三时下，第二、辨顺、违。然藏和尚起信疏：问云：此二、三时可和会不？自答云：无会，无不会。言不会者，各各为人悉檀，并是圣教，随缘益物，何须会之？故云无会。言无不会者，即可会也。今会此义，有其二门：一、约摄生宽、狭，言教具阙，以明了、不了；二、约益物渐次，显理增微，以明了、不了。初门有二：一、约摄生宽、狭者，深密宗中，初唯为小，次唯为大，此二时中狭，故非了；第三时中普为发趣一切乘者，宽，故为了。二、约言教具、缺者，初唯说小，次唯说大，各有所阙，故非了义；于第三时具说三乘，具，故为了。第二门内亦二：初、约益物渐次者，谓妙智经意，初唯益小，故非了义；次虽益通大、小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中普得大益，方为了义。二、显理增微者，初说缘生实有，次说假有，故非了义；第三时中显理至空，会缘相尽，故为了义。依此会释，二宗各有了、不了义。此贤首意，谓约初门，则法相宗为了，法性宗非了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，于理则齐。今观贤首之意，多明法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中以第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？法华唯为菩萨，如何昔日被三？是故应云：唯摄大机为了，总摄三根为不了。又如言教具、阙中以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，言皆关典，应为不了；杂以无稽，应当是了。纯卖真金，应为贫士；兀木杂货，应为富商。法华唯说一乘，何如昔开三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四不了皆属前宗，四种了义皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别为和会耳。疏：文分二：先总明顺、违，后各别会释。今初，分三：初、总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二、互相违，不可二文双取。故云并不能断。

▲深密经意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因果，不了空有无二，故第三时为其分析于一法上空有之义。其妙智经则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘心，观缘起者定谓似有，故令总忘心境，即事而真。

二、深密经意下，会释二经。恐有问云：若并不许，其如二经有文，如何会释？故今为显二经之意，各有所为，不可偏执，偏执则互相违。

▲得斯意者，则不相违。

三得斯意下，结成和会。若得经意二家俱得，受一非余则二家俱非，故离之则两伤，合之则双美。

▲然欲会二家，须知二宗立义，有多差别。略叙数条：一者、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身无为有为别。

然欲会二宗下，第二、各别会释。于中三：初、标列章门，次、广会初二，后、通略会释。今初十对，句各一对，皆先明法性，后辨法相。如云一乘、三乘别，则一乘是法性，三乘是法相。余九例知。初二次下，广明；后八义分齐中具显。

▲且初二义者，由性有五一不同故，令乘有三一权实。

且初二义下，第二、广会初二也。于中二：初、双标二义；后、别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰，以有声闻、缘觉二定性故则成二乘，有菩萨性成菩萨乘，不定性人通成三乘，无种性人三所不摄，则人天乘收则五乘亦具。若以一性为了则一乘义成，等有佛性故名一乘，无不成佛故。故涅槃云：佛性者名为一乘。

▲如法相宗意，以一乘为权，三乘为实。

如法相下，第二、别显二相者，先法相宗中二：先标所宗。

▲故深密三时教中，初皆不成，次一向成，是为若过若不及，皆非了义。第三时中，有性者成，无性不成，方为了义。故云普为发趣一切乘者。又初二卷中，皆云一乘是密意说，故知是权。

后故深密三时教下引文成立，总为二段：一名三乘为了一乘不了，后明五性为了成前三乘。前中引其二经，初引深密虽明有性无性意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，是第二时中唯说一乘一切众生皆得成佛为一向成，尽成则大过，尽不成则不及，故皆方便并为不了。以初未堪闻大一向抑故，第二时中观令欣佛一向扬故，第三时中依理正说有性皆成佛非不及也，无性不成佛非大过也，故称实为了。上明三乘是了之证。又初二卷下证一乘是权。

▲又胜鬘经以一乘为方便故。

后引胜鬘，亦但证一乘是权耳。

▲大般若五百九十三中，善勇猛菩萨言：唯愿世尊哀愍我等，为具宣说如来境智。若有类情于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。

大般若下，第二、明五性为了成前三乘，则显一性一乘皆非了也。于中总有五段引经，而三论附出即分为五：一、引般若说有五性，虽无第五，前四既有无性必然，前三可知。第四云虽未已入正性离生者，谓不定性人未入见道则容不定，若入见道则名正定聚不容不定，如入声闻见道终无回心作菩萨人。言离生者，见惑过患如生食在腹，若入见道能离彼生，故云离生。至下更释。

▲深密第二大意同此。

深密第二下。引深密经。于中二：初、指同前文。

▲又云：一切趣寂声闻种性补恃伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证阿耨多罗三藐三菩提。

后又云一切趣寂下，证有趣寂。若有趣寂，则五性义成。

▲又十轮第九亦说三乘各定差别，皆以性定五故。

又十轮下，第三、引十轮，明定有三乘以成五性，若无五性无三乘故。

▲故楞伽中，佛告大慧：有五种种性：一、声闻乘性，二、辟支佛乘性，三、如来乘性，四、不定乘性，五者、无性。大庄严论及瑜伽论皆同此说。

故楞伽下，第四、正明五性。庄严、瑜伽二论例同。

▲善戒地持虽但说二种性：一、有种性，二、无种性，亦云无种性。人无种性故，虽复勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成熟之。无性瑜伽亦同此说。

善戒下，第五、引善戒。地持立有二性，以成前无性。故彼论云：种性有二：一、有种性；二、无种性。彼论释云：种性者，无始法尔、六处殊胜、展转相续等。而言亦云者，全同楞伽。以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。

▲若法性宗意，则以三乘是权，一乘为实。

若法性宗下，疏文亦二：先标所宗。

▲法华经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。

后法华下引证成立，长分十段：一引法华双立一乘一性，二引涅槃明乘性相成，三重引法华明无趣寂，四引涅槃第九明无无性，五释引经论结成正义，六广引诸经遮救定性，七引涅槃遮救无性，八引法华遮救趣寂，九释胜鬘会一乘方便，十以法华结成破立。今初分二：先正立一乘，后立一性释成一乘。今初十方佛土中等者，即第一方便品偈，上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三者，古有多说。大乘师云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜故为第一。此即生公意而未尽其旨。生公云：二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大故不无之，既无二三一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，称所以大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘据未融，余二则立为权。若约悲智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大故不无之。言既无二三一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘。又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉之二乘；无三者，总无昔日三乘。以皆非实故，宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举二三，皆悉不许，不论大小。如说世中，此人独立，更无与比，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又华严经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。故今释云：若如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。又次下经云：但以假名字，引导于众生。又云：初以三乘等者，此引第二经重成，三皆是权。若具引者，经云：如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一，然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：此文皆明先三是权，后一为实。纵饶会三归一，亦是三为方便，唯一为实耳。

▲以性惟一故，故云：诸佛两足尊，知法常无性。又第三云：一相一味，究竟涅槃，常寂灭相。

以性唯一下，引其二文，明唯一性证成一乘。此句总以一性成一乘，若有多性容有多乘，既惟一性并同作佛，故唯一乘耳。故云诸佛两足尊下，引证。初引第一未来佛章，故彼偈云：未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。今但引两句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈诸释不同，今直解经文。初一偈明当佛开权终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性容有两乘，既唯一性故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法谓所证，知法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色心等从本已来性相空寂，非自非他非共非离，湛然常寂故曰无性。而言常者，谓有来即无，非推之使无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性，故涅槃云：佛性者，即是无上菩提中道种子。此种即前常无性理，故涅槃云：佛性者，即是第一义空。无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性起彼正因令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性故说一乘，称理说也。体同曰性、相似名种，故关中云：如稻自生稻不生余谷，此属性也。萌干华粒其类无差，此属种也。二果种性，关中云：佛报唯佛其理不差，即性义也。说法度人类皆相似，此种义也。果之种性缘真理生，故云从缘起。释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理说一，此中知法常无性偈全同出现。出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。乃至云：知一切法皆无性故，得一切智大悲相续救度众生。谓知无性佛性同故。准于下经，以知无性尚得一成一切皆成，况不说一乘而度脱之。后偈云：是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性缘起即真，由即真故上云无性。言法位者，即真如正位。故智论说：法性、法界、法住、法位，皆真如异名也。世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常，二理不偏，故涅槃经况之二鸟。今于道场证知一切世间无常即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三？故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引药草喻品证一性义。彼经云：众生住于种种之地，唯有如来如实见之，明了无碍，如彼卉木、藂林、诸药草等，而不自知上、中、下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。今但略引二句，以此证知，则明三乘之人不知差别即一，唯佛究之，三即无二。言一解脱者，真解脱也。故第二经偈云：为灭谛故，修行于道，离诸苦缚，名得解脱。是人于何而得解脱？但离虗妄，名为解脱，其实未得一切解脱。释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者即是一解脱味。故无二味，安有三乘？又云：常寂灭相即性净涅槃，是上世间相常住也，故皆一性。

▲涅槃亦云：佛性者，名为一乘。师子吼者，名决定说。决定宣说一切众生皆有佛性，凡是有心，定当作佛。三十三又云：一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。

涅槃亦云下，第二、引涅槃明乘性相成。非但由唯一性故说一乘，经明一性即一乘也。即第二十七经云：善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟。一者、世间毕竟，二者、出世间毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性。一切众生悉有一乘，以无明复故，不能得见。释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理运弥载，即是乘义耳。言师子吼者，名决定说者，亦即第二十七经师子吼品。释曰：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干设千万年在于佛法，终不能作师子吼也。三十三、又云下，引证佛性即是一乘。非但因同，果亦同也。亦师子吼品。彼明海有八德下，具合之。此合第三一味义。经中但加标云：三者、一味。余如疏文。一、甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。

▲又法华第三云：我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。

又法华第三云下，第三、明无趣寂。既无趣寂，则无定性，二乘、一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓法华、智论及法华论。今初，即化城喻品结会世尊所化弟子。经云：尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，下疏全同。言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡圣同居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依凭智论而立，即下所引九十五文。论云：阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭。住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉，更不复生三界。有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻法华经，具足佛道。如法华经说：有阿罗汉，我于余国等。引文全同前疏。又云：若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生、舍佛道故。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩萨

▲智论九十五亦同此说，明知趣寂，决定回心。

释曰：智论之文，昭然与法华符会，定知虽出三界，不趣寂也。故疏结云决定回心。

▲法华论中，四声闻内：决定及增上慢，此二根未熟，故菩萨与记，方便令发心。

法华论中下，引论成上无趣寂义。先引，后释。今初。然论云：言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三者、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与授记，谓应化声闻退已，还发菩提心者。若决定者、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与授记，菩萨与授记。菩萨与授记者，方便令发心，故疏文略引耳。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：我今还欲令汝等忆念本愿所行道故。则非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行，外现是声闻。又言：是故诸菩萨作声闻、缘觉。又阿难自忆本愿偈云：方便为侍者。罗睺罗偈云：罗睺罗密行唯我能知之现为我长子。皆是应化声闻也。故知夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑法华诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云：如不轻品中示现礼拜、赞叹，作如是言：我不轻于汝，汝等皆当作佛者，示诸众生皆有佛性故。此上皆论，而安国法师不许。其义云何？有昔时菩萨预记今日会上声闻，即诸弘法菩萨，谓乐王等，当与记也。释曰：既是论主自言，菩萨与记亦论自释，何得不依

▲既云未熟，明必当熟，方便令发即菩提心，不可不顺己宗，判为论错。

既云未熟下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟故，佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：未可未字不顺己宗，定有趣寂。便判论文错耶？又上言方便令发心者，彼论次前有问曰：彼声闻等为实成佛故与授记，为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量种种功德？若不成佛者，云何与之虗妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非诸声闻成就法性故，如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行故。是故菩萨功德具足，诸声闻人功德未具足。释曰：由此论文，故上云方便令发心耳。言三平等者，一、乘平等，无二乘故；二、生死、涅槃平等；三、法身平等。今即第三平等。

▲入楞伽第二、第四、第七皆同说二乘无实涅槃，但是三昧力故，后必当得无上菩提。法华论中意亦同此，皆是假说涅槃，故云三昧。胜鬘亦云：言诸二乘得涅槃者，是佛方便。又无上依经、宝性、佛性二论，皆说入寂二乘于三界外更受变易。密严经中，二乘必无灰断永灭。

入楞伽下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译十卷世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅槃，明知定无起寂。若尔，何以言得涅槃？望其当分，谓是无余涅槃。以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假云涅槃，以引劣器耳。法华论中意亦同此者，同无实涅槃也。论释七譬喻中，第四为有定人说化城喻。论云：四者实无而有增上慢人，以有世间有漏三昧三摩䟦提，实无涅槃而生涅槃想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。释曰：既言无实涅槃，明知是假说耳，故与前同。次引胜鬘，亦成上来涅槃不实耳。又无上依经等者，无上依经第一说云：阿难！一切阿罗汉、辟支佛、大地菩萨为四种障，不得如来法身四德：一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地，因无明住地所起无漏行，起三种意生身，譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细生灭，譬如缘三有中生念念老死。无明住地一切烦恼是其依处，未断除故，诸阿罗汉及辟支佛、自在菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臰秽究竟灭尽大净波罗蜜。因无明住地起轻相惑，有虗妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地因微细虗妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未能得一切烦恼，诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续、流灭无量，不得至见极无变易大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者、烦恼难，二者、业难，三者、生报难，四者、过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难；无明住地所起因缘生死，如三界内业难；无明住地所起有有生死，如三界内生报难；无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常、乐、我、净波罗蜜果，唯佛法身是常，是乐，是我，是净波罗蜜。汝应知。释曰：据上经文，明于二乘及自在菩萨皆受变易。三界之外有业、惑、苦，甚为昭著。如何断言永灭无余？下疏明四种生死，可捡于此论。下文又广说常、乐、我、净之相，亦可知所归。下言宝性、佛性二论者，大意同无上依经。宝性论当第三，佛性论当第二。此卷亦广说四种生死。

▲如是经论，其文非一，永寂声闻，必无明矣。

如是经论下。结成无定性声闻也。

▲涅槃第九菩萨品中，广明阐提断善不能发心。当文即云：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。此则有而非无。又云：或有佛性，阐提人有，善根人无等。即知无有无种性人。

涅槃第九下，第四、明无无性。彼经广说阐提无善根竟，即云：复次善男子！譬如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见、闻大涅槃日，未发心者，皆悉发心为菩提因。是故虽说大涅槃光所入毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云：此则有而非无。言又云或有佛性，阐提人有等者，即涅槃第三十六、南经三十二，皆迦叶菩萨品，具有四句。今但引第一句者，是证阐提有佛性。经云：善男子！或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难言：一阐提人定有佛性，定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？此一段经延遣皆释，大同小异。今依荐福，彼疏云：今准经明佛性，略有五种，谓：善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有，善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一、是离欲，善根人离欲，断一切不善故；二、是五住已上，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有，阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性也。此中有者，是现有，非曾当也。然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性，不断善人；阐提人无者，是断善无性；二人俱有者，俱是有性；二人俱无者，俱是无性。此释违经。故涅槃上文云：如来佛性则有二种：一、有，二、无。有者，所谓三十二相乃至无量三昧，是名为有；无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业、因果报、烦恼、五阴、十二因缘，是名为无。乃至一阐提佛性亦尔。是则上从乎佛，下至阐提，皆有有无二性，无全无性。由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知，经云或有佛性，善根人有，阐提人无等，故不言或有善根人有佛性，阐提人无佛性故。谈文尚不识颠倒，何能解义？今此善不善因果理性，无一众生悉具一切，无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明诸结性；二人俱有者，是理性；二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云：若言众生中别有佛性者，是义不然。何以故？众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净。解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。

▲况前引楞伽五性，自迷其文。彼经第五性云：五者无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅槃，我亦不入。大慧白言：此二何者常不入涅槃？佛言：菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切诸众生故。

况前引楞伽五性自迷其文等者，破其所引不晓经意，彼之所引证无性义，今释其所引还成有性非无性也。何者？以彼经言非焚烧一切善根者常不入涅槃，则有入义也。

▲此意则明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。

此意则明下。疏释经意。

▲况经自云：复以如来神力故，或时善根生耶？

况经自下。引经结成。

▲庄严第五。无性亦有二种：一是时边，二者毕竟。时边谓暂时之无，即前阐提。毕竟谓永无，即大悲菩萨。

庄严下。引论重成，同前楞伽非毕竟无性。

▲是知前来所引大般若、深密等经，皆是未说法华之前说。其长时云：定性无性，非永定永无。

是知前来下，第五、释引经论结成正义。于中有二：初、释般若深密经意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云非永定永无。非永定者结上声闻，非永无者结阐提也。

▲诸论随佛方便成立，故云定无耳。故宝性、佛性等论，皆说以一阐提谤大乘因，依无量时说无佛性，非谓究竟无清净性。

诸论随佛下。二、通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释义，言永定永无，岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知，随教弘阐耳。故世亲造于小论，则无预大乘；说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然；及释法华，一乘昭著；解十地论，则六相圆融。余诸菩萨，例此可知。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下。引宝性、佛性，则符一性。

▲若谓法华是第二时教，为引不定二乘，故说一切悉皆成佛，而犹未说定性不成，故名密意，非了义者。

若谓法华是第二时下，第六、引诸经论遮救定性。于中二：先正牒破，后结成前非。今初，又二：先牒救词；后何以下，正难。今初，言是第二时者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当深密第二时故。又以法华盛破三乘，说于一乘，故当第二时耳。言为引不定者，彼引摄论第十偈云为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘等者，彼有十意，此偈有二：一、为引摄一类不定性声闻故；二、为任持不定性菩萨，恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故，一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者。

▲何以自判法华为第三时教？

何以自判法华为第三时教者，彼法华疏引经云：我等今日得未曾有，非先所望而今自得。即第三时教也。又下结云：为显第三时真实之教故说此经。据上二文则判法华为第三时，约明一乘是密意说，则成法华复属第二，一宗自立义语相违。

▲谁敢判于法华为不了耶？

谁敢下。即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，谤经即恐招极苦报，但由不信皆当作佛即是谤经，岂要不信文字经卷？故谤不轻，但由不信汝等皆当作佛言耳。

▲妙智经中及梁摄论成立正法中，皆以一乘居三乘后。故真谛三藏部异执记云：三十八年后说解节经等。无量义云：四十年后说法华经。明知法华居后，故经云：临欲终时。

妙智经等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次引梁论成立正法中者，即第八卷末论曰：佛说正法善成立释。论释曰：一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三非子矣。言真谛三藏部异执记者，即宗论之异名耳。言故经云临欲终时者，即引法华第二信解品文。经云：复经少时，父知了意渐以通泰，成就大志自鄙先心，临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：诸君当知，此实我子我之所生，乃至我今所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。斯即会无性定性。父知子意，明法华会中一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅槃时也。第三经末亦云若如来自知涅槃时到等，明皆临涅槃时也。

▲若不信法华居后，涅槃临终，居然可信，岂不亦以一乘一性破三五耶？

若不信下。又遮其救。恐彼救言虽言临终说于法华，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且置法华。涅槃既云二月十五日临涅槃时，晨朝唱灭，中夜涅槃，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经，而涅槃亦说一乘以破三，乘一性破五，则一乘一性亦居最后矣，那言居第二时为不了耶？

▲若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通，复自为深浅。第三时中普为发趣一切乘者，以法华破三故。

若以般若为第二时下，复重遮救。恐其救云：我对般若为第二时，故立法华为第三时。以般若但明于空，法华显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故，即自违于深密三时。深密三时，三乘为了，破第二时说，皆成不了故。今说法华，以一破三，岂得同于第三时教？

▲明知深密三时，不能定断一切圣教，以未居最后故。且约显一类义，故分三耳。义如前说。若将法华望之，应有四时，以一乘教破前三乘故。

明知深密下，第二、结成前非。欲将深密三时定断，一切佛法理不尽故。言以未居最后故者，以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕，涅槃、法华居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信深密，岂不谤于深密经耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理。以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。义如前说者，如前叙西域中最后会通也。

▲若谓佛性有二：一者、理性，二者、行性。理性定有，行性或无。斯言可尔。故涅槃云：或有佛性，善根人有，阐提人无，即是行性。或有佛性，二人俱有，即是理性。

若谓佛性有二下，第七、遮救无性。于中二：先牒救词，后辨差当。今初。彼法华疏云：然性有二种：一者、理性，胜鬘所说如来藏是；二者、行性，楞伽所说如来藏是。前皆有之，后性或无。故今许云：斯言可尔。故涅槃云下，引经为证。

▲然涅槃依于理性，明其等有。故云凡是有心，定当作佛。不言凡是有行，定当作佛。若谓理性定有，容趣寂不成，则违教理。

然涅槃依于理性下，第二、辨其差。当涅槃明有心作佛，有心未必有行；既皆作佛，明约理性。若有理性，何以趣寂定不成佛？有心定当作佛，岂得相成？

▲是知阐提不作佛者，以作佛非阐提故，乃抑扬当时耳。

是知下。结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发心前名阐提耳，故云以作佛非阐提故。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，龙女能作当佛，正作佛时忽然之间变成男子，岂是女身作耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。抑扬当时者，言阐提无者，抑挫令其发心，未作阐提令其莫作。若言阐提有者，显扬理性令不自欺，若已作阐提令速回心，若速发心得佛无异。是故言有未必总有果行，言无未必总无理等。故生公云：抑扬当时诱物之妙，岂可守文哉？以释法显翻六卷泥洹经云：除一阐提皆有佛性。生公云：夫禀质二仪皆是涅槃正因，阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。由唱此言被摈武丘。后大经既至，圣行已下果云：一阐提人虽复断善犹有佛性。于是诸公轻舟迎接请唱斯经，每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义？

▲若谓法华入灭后，信一乘即是变化权声闻者。

若谓法华入灭下，第八、遮救趣寂。于中，先牒救词。谓彼救云：上法华第三云：我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土得闻是经，入于佛慧者，是应化声闻，非定性入灭声闻者。

▲权必化实，无实化谁？

权必化实下，后正破也。于中二：先总夺化有无用之失。如有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为定性受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。

▲又岂不悮于一类怯弱，好灭众生？

又岂不悮下，纵有其化，化翻成损。言悮于一类怯弱等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，即便趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悮彼，令其永沉，故云尔耳。

▲是知趣寂皆是法华前意耳。

是知趣寂下。结成正义。法华已前有二意故说有趣寂：一、为好灭之者且顺其心，谓彼念言：大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。智以形患、形以智劳，轮转修途疲而弗已，不如寂灭诸患永亡。故顺彼机言有永寂。二者、为欲恐怖不定怯弱菩萨，谓有菩萨倦于广利且欲息心，既闻永寂声闻一沉涅槃永不复起，便生怖畏惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益权说有之，不晓随宜执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人第一周中犹云除佛灭后现前无佛，以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周即言余国决定受化。明文若此，何用偏执？故言皆是法华前意耳。

▲又胜鬘经云：若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。

▲此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。

▲不晓此意，将上方便连下一乘而读之，輙断一乘以为方便，惑之甚矣。

又胜鬘经云下，第九、会一乘方便之言。意云：若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明唯有一乘，故云即是一乘。即是随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。诸公错读，乃云而方便说即是一乘，故谓一乘而为方便，斯定悮矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是无实假说方便。故生公云：理本无言，假言而言，即是方便。

▲又彼经中广破二乘，云无涅槃。又云：此经断一切疑，决定了义，入一乘道。

▲岂说一乘以为方便？

又彼经中下，更引胜鬘余文证成一乘真实，可知。

▲设有方便之言，尚在法华之前，况复无耶？

设有方便之言者，复纵破之。莫论胜鬘无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是法华之前方便说耳。及至法华，亦须破三归一也。况复经无此言，何须强执。

▲法华云：此经难信难解，佛现在世犹多怨嫉，况灭度后？诚哉斯言！若保执三乘五性，不信一乘五性者，深为可愍。

法华云：此经难信难解下，第十、结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至法华独说一乘，故难信解。此即法师品文。文云：佛告药王：我所说经典无量千万亿已说、今说、当说，而于其中，此法华经最为难信难解。药王！此经是诸佛秘要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！今疏略引。言已说者，法华之前，谓般若等；言今说者，即无量义经；言当说者，即涅槃等。所以方知诸经不及法华难信解者，以法华是会三之始，归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；涅槃之中虽明一极，法华在前已破三故。彼说一极，便易信受。法华犹如先锋，涅槃同于大军；先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，法华如收获，涅槃如拾穟。故涅槃三十六云：昔于灵山说法华经，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。即其义耳。若依难信之义，设将己说该著华严，若比法华，亦为易信。始成正觉，便说一极，上根所受，不对昔权。故比法华，诚易信耳。诚哉斯言者，结定前经。若保执下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。

▲故百喻经第二中，王改聚落五由旬为三由旬喻，以喻方便于一说三。后人但信于三，不信于一，即其事也。

故百喻经下更引他经证成一义。彼经第二云：昔有一聚落去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦悉欲移避远此村去。时彼村主语诸人言：汝等莫去，我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往来不疲。即往白王，王为改之作三由旬。众人闻已便大欢喜。有人语言：此故是本五由旬，更无有异。虽闻此言，信王语故终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法度于五道向涅槃城，心生厌倦更欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说无有三乘故是一道，以信佛语终不肯舍。如彼村人亦复如是。此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。

▲上约二宗，各别所据，则互相违反。若会释者，亦不相违。

上约二宗下，第三、通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学宗计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中先总标。

▲谓就机则三，约法则一，新薰则五，本有无二。若入理双拂，则三一两亡。若约佛化仪，则能三能一。

后谓就机下，正会。言约法则一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可轨之法耳。言新薰则五，本有无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，亦说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘薰习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；习近缘觉，成缘觉定性。故法华？安乐行中不许亲近声闻者，恐被薰习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性。人亦如今人偏习禅戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰习成五种性，依其长时，故说各别。言本有无二者，本有佛性，理不容差，故说有心定当作佛，非是本有五种性也。言若入理等者，真理寂寥，不属诸数，借一以遗三，三亡而一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故法句经云：森罗及万像，一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不为一，为欲破诸数，浅智著诸法，计一以为一。此以非一遣一也，故须三一两亡。若约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶练已久，则便说一。故下经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。释曰：尚有无量，况三一耶？

▲是故竞执是非，达无违诤。大集五部虽异，不离法界、涅槃，各说身因，佛许无非。正说余义，次下当会。古今违顺竟。

是故下。令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。谓有偈云：诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。亦如脇尊者对迦腻色迦王云：如析金杖，况以争衣？争衣则衣终不破，析杖则金体无殊。是故依之修行，无不获益耳。言大集五部虽异者，谓五部僧。故涅槃三十二亦云：五部僧互生是非，没三恶道。涅槃各说身因者，即第三十五经云：善男子！如我所说十二部经，或随自意说，或随他意说，或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗：大德！佛说身因，何者是耶？舍利弗言：诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之。何缘方作如是问耶？有比丘言：大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。复有说言：大德！我未获得正解脱时，谓受无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。或有说言：行、识、名色、六入、触、受、受、取、有、生、饮食、五欲即是身因。尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右遶三帀，礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。舍利弗白佛言：世尊！如是诸人，谁是正说？谁不正说？佛告舍利弗：善哉！善哉！一一比丘无非正说。舍利弗言：世尊！佛意云何？佛言：舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说云云。释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异，皆为正说。二宗小别，并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。则贵在得意亡言耳。余可知矣。

▲第三、立教开宗，分二：一、以义分教，二、依教分宗。

第三、立教开宗中，疏文分二：先标章。

▲今初。以义分教，教类有五，即贤首所立，广有别章，大同天台，但加顿教。今先用之，后总会通，有不安者，颇为改易。

后今初下，别释分教。于中三：初总辨源由；次言五教下，正立五教；后若约所说下，约诠辨异。

▲言五教者：一、小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆教。二中二：先列名。

▲初即天台藏教。

后初即天台下，解释。初小乘教易故不释，以见天台立名招难故改名小乘，所摄法门不异于彼故指同也。

▲二、始教者，亦名分教。以深密第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之，总为一教。

二、始教等者，文二：先正立，后释名。今初，言二乘俱不成佛者，其言犹略，应云阐提、二乘皆不成佛，故下终教有二乘、阐提皆成佛言，以趣寂难成故偏举耳。

▲此既未尽大乘法理，故立为初；有不成佛，故名为分。

此既未尽下，二、释名也。谓何名初教复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空是初门；第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从深密二时以得。云何空为初门？法鼓经中以空门为始，以不空门为终，故彼经云：迦叶白佛言：诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。

▲三、终教者，亦名实教。

三、终教等者，疏文有三：初立名；次定性；二乘下，立理释名；后上二下，结前生后。

▲定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实。

二中亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始；今既尽理，所以名终。立实教名双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理；既非分成，亦名称实。

▲上二教并依地位渐次修成，故总名渐。

▲四顿教者，但一念不生，即名为佛。

四、顿教等者，初正立，次释名，后解妨。今初。言一念不生即名为佛者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨󳬴云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。下经云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。

▲不依地位渐次而说，故立为顿。

不依地位下。二、释名。先正释。

▲如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无所有，何次等？

后引二经，思益经文，文显易了；楞伽经语，略而未周。谓彼经第四先长行云：大慧！于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法。颂中有七偈。后二偈明不立地位，云：十地则为初初则为八地第九则为七七亦复为八第二为第三第四为第五第三为第六无所有何次。解曰：初之七句，约义配同；次后一句，据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九则为七者，第九同第七，无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，颂上经文于第一义无次第相续等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯。义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。

▲不同前渐次位修行，不同于后圆融具德，故立名顿。

不同前渐下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐，不同第五之圆，故立此名，则圆顿义异。不同天台，圆即是顿。

▲顿诠此理，故名顿教。

顿诠此理下，解妨难。此有二难：一者、刊定记难和尚云：上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，则是渐教；若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言：更何是理？迷之甚矣！又复难言：若言以教离言故，与理不别者，终、圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言，不碍言说者，终、圆二教亦应名顿，以皆离言，不碍言故。今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。

▲天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言别为一类，离念机故，即顺禅宗。

天台所以不立下，通第二难。谓有问言：此之五教摸搭天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同天台。既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之，教不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。

▲五、圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位成正觉等。依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教。

▲如此经等说。

五、圆教下，先正立，后指经。既是当经义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。

▲若约所说法相者。

若约所说法相者下，第三、约所诠辨异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中上一句标，下皆别释。

▲初小乘中但说七十五法。

初小乘中四：一、约法数多少，二、约二空差别，三、约所依根本，四、结成有余。今初。言七十五法者，谓五类法中有多少故。谓色法十一，俱舍颂云：色者唯五根，五境及无表。二、心法：一、即是意识，三、心所有法。四十六，谓大地法有十，俱舍颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。大善地法有十，颂云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。大烦恼有六：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼法有十，颂云：忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法。不定有八，谓悔眠寻伺，贪瞋并慢疑。上之六类，有四十六。四者，不相应行法有十四：一、得，二、非得，三、同分，四、无想异熟，五、无想定，六、灭尽定，七、命根，八、生，九、住，十、异，十一、灭，十二、名，十三、句，十四、文。故颂云：得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。五者，无为有三：一、择灭，一、非择灭，三、虗空。总上五类之法，合七十五法，比于大乘，欠二十五。次下当明。

▲但说人空，纵少说法空，亦不明显。

但说人空下。明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。故智论三十一云：小乘弟子钝根故，为说众生空。起信云：法我见者，依一乘根钝故，如来但为说人无我等。纵说二空，少未明显。

▲但依六识、三毒建立染、净根本，故阿含云贪、恚、愚痴是世间根本等。

但依六识三毒下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一、计识心，如顺正理论第八说，经部师计以现在色心等为染净因，意云如大乘中第八为所熏故。二者、三毒为因义，如大乘能薰故。今引阿含但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故起于三业，三业因缘故起于三界，是故有一切法。中论十二因缘品云众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身等，即其义也。三者、合取上二义同，有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字能熏，又非七识，故全不同。

▲未尽法源，故多诤论，部执不同。

未尽法源下，第四、结成不了，可知。

▲二、始教中，广说法相，少说法性。所说法性，即法相数。

二、始教中下，疏文分三：初总，次别，后结。今初，分二：先对后彰劣，后对前显胜。前中以相多性少，故言法相宗。言所说法性即法相数者，说真如法性，乃是百法之中六无为数。

▲说有百法，决择分明，故少诤论。

后说有百法下，对前显胜。言百法者，谓色有十一、心法有八、心所有五十一、心不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故。心所加五、不相应行加十、无为加三，并如彼说。

▲说有八识唯是生灭，依生灭识建立生死及涅槃因。

说有八识下，第二、别明。文有九节，即前会二宗中十对之内、法相宗中十义，而皆如次对前。唯第一当第三、第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识、三毒为所依故。今初，第一、云何对前说有八识为所依，故说八过？前唯是生灭明其劣，后依生灭识建立生死及涅槃因者，不同前教以三毒、六识为因，不同终教生灭与不生灭和合。故摄论第一云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。界即因义，谓种子识等，下文广说。

▲法尔种子有无永别，是故五性决定不同。

法尔种子下，即第二、对一性五性别中五性之义，含前第一、对一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明含在五性之中。言法尔者，此明本有，拣异新熏。故瑜伽云：种性略有二种：一、本性住，二、习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。显扬论云：云何种性差别？五种道理一切界差别可得故。五中前四为有，后一为无，故云有无永别。

▲既所立识唯业惑生，故所立真如常恒不变，不许随缘。

既所立识等者，第三、明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟有间断故，故其八识皆业惑生。故所立真如下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既业惑辨生，明知真如不变，故唯识释真如名云：真谓真实，表无虗妄；如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？

▲依他起性，似有不无，非即无性，真空圆成。说经空义，但约所执。

依他起性下，第四、三性空有，即离别中不即之义。言三性者：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。故唯识论第八云：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。此中二颂：初一释遍计，次二句辨依他，后二句明圆成。初中有多师义，今从识法：初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计正义，唯六七识所计有多，故云彼彼。其所遍计正唯依他，为亲所缘；依展转说，亦通圆成，为疎所缘故。此非凡境，故非亲缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是二分情有理无，此相说为遍计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实，有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分、有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法，皆明分别能缘虑故，是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虗谬，拣自、共相、虗空、我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虗谬释实性义。此一体言贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬言拣于空、我。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故次论云：无漏有为离倒究竟胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一、约理说，二、约果德。故论拣云：今此颂中说初非后，以约三性通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云：此即于彼依他起上常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。说经空义但约所执者，三性之中遍计所执，此一则空，二性不空，故云但约

▲既言三性、五性不同，故说一分众生决不成佛，名生界不减。

既言三性下，第五、生佛不增不减别中之义。此但义别而言全同，不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛，故有此众生守众生界，如何可减？

▲真俗二谛迢然不同。

▲非断非常，果生因灭。

真俗二谛下，第六、对二谛空有，即离别中离义。于中含有二义：一、但明二谛别；二、兼明中道别。言二谛别者，依唯识第九，有四种胜义：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓军林等；二、道理世俗，谓蕴处界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世俗世间二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二、事理二谛，谓蕴等即为世俗、苦等为胜义；三、四谛胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四、安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。世俗四者：一、假名无实谛；二、随事差别谛；三、方便安立谛；四、假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。言非断非常果生因灭者，于二谛门中曲开此义，此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故成唯识第三解阿赖耶识恒转如瀑流云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如唯识。

▲同时四相灭表后无。

同时四相下，第七、四相一时前后别中前后义也。成唯识第二云：然有为法因缘力故，本无今有，𫏐有还无，表异无为，假立四相。标也。本无今有，有位名生；生位𫏐停，即说为住；住别前后，复立异名；𫏐有还无，无时名灭。别明。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。拣异小乘，生在未来，余三现在。如何无法与有为相？难也。表此后无，为相何失？总答。生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法𫏐有用。别释表义。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。结也。今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不计同时故。

▲根本后得，缘境断惑，义说双观，决定别照。以有为智，证无为理，义说不异，而实非一。

根本后得下，第八、能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境，根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正双观时而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：不亲证故，无力能断迷理随眠；而于安立、非安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说于修道位中有出世断道、世出世断道。相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既云根本有双断义，故说双观；后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略，若约断惑，应云义说双断，而实别断。言以有为智证无为理者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能、所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。

▲既出世智依生灭识种故，四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏。

既出世智下，第九、明佛身无为、有为别中有为义也。佛地论第三云：大觉地中无边功德略有二种：一者、有为，二者、无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及彼品类。若就实义，一一智品具摄一切功德法门；若就麤相，妙观察智摄四念住等。明知四智皆有为也。唯识第十云：四、所转得，此复有二：一、所显得，谓大涅槃。又云：二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。乃至云：故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。以斯二论明皆有为。今疏：初两句出有为所以。以从种生，生则有为，况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。

▲如是义类广有众多，具如瑜伽杂集等说。

如是义类下。结也。

▲三、终教中少说法相，多说法性。所说法相，亦会归性。

三、终教中等者，疏亦有三：初总，次别，后结。今初，对前始教，互有少、多，可知。言所说法相亦会归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云：三世五蕴法说名为世间彼灭非世间如是但假名。又云：有诤说生死无诤说涅槃生死及涅槃二俱不可得等。又如说心，心即离念，法界一相；华藏世界海，法界无差别等。其文非一，故此宗中非不有相。宗意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提故。

▲所立八识通如来藏，随缘成立，生灭与不生灭和合而成，非一非异。

所立八识下，别明。文亦九段，如次对前，成十对义，亦第一当其第三，以对前次故。今初即唯心真妄别中明，具分唯识真心成故。然法性宗十义即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。通如来藏者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识。故楞伽第一云：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言生灭与不生灭和合者，即起信论文。彼论具云：不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。既二和合名阿黎耶，则知黎耶非独生灭，谓唯真不生，纯妄不成，真妄和合，方成藏识。广如问明品辨。

▲一切众生平等一性。

一切众生下，即第二、明一性。五性别中，一性义兼一乘义，对前五性、三乘，广如前说。

▲但是真如，随缘成立。

但是真如下，第三、真如随缘。不变别中通随缘义也。楞伽经云：如来藏为无始恶习所熏，名为识藏。又云：如来藏受苦乐与因俱，若生若灭。皆明随缘成一切法也。起信亦云：自性清净心，因无明风动，成其染心等。而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一性。对上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘体，则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成。故胜鬘经云：不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。此经二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。

▲依他无性即是圆成。

依他无性下，第四、明三性空有即离别中相即之义。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空，空即圆成更无二体。此中无性即无遍计之性，法相宗中无余遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之性即是实性。故密严经云：名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。中论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。一因缘上三义具足无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故分性相之二宗耳。

▲一理齐平，故说生界、佛界不增不减。

一、理齐平等者，第五、生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛，不可以东方虗空添西方虗空，令东减西增。不增不减经、大般若等经，皆约一性平等而说。

▲第一义空，该通真妄。真非俗外，即俗而真故。

第一义空下，第六、明二谛空有即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故仁王二谛品云：波斯匿王言：第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义，其事云何？佛云：汝今无听，我今无说。无听无说，即为一义二义。七佛偈云：无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二。通达此无二，真入第一义。涅槃十三云：文殊师利白佛言：所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虗妄说耶？善男子！世谛者，即第一义谛。世尊！若尔，则无二谛。佛言：有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人，如其性相，而能知之，名第一义谛。以上二经，对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛，上下相望，各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，仁王则虽有二谛，知照无二；涅槃则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一二自正，为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：是非相待故，有真俗名生。一谛为真，二言成权矣。即涅槃经意也。梁论亦云：智障甚盲瞑，为真俗别执。然法相务欲分折，法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云第一义空，该通真妄者，真妄俱空，非独真空妄有，妄空真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不异也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一则影取如上所明，二则以妄必是真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故，即佛已证故。但言随顺观察世谛，即入第一义谛，无有随顺观察第一义，却入世俗故。故上涅槃中，文殊双征如来，但云世谛即第一义。

▲虽空不断，虽有不常。

言虽空不断等者，由上二谛既融令不断常，中道妙旨不唯约事，此即中论及智论文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空，故虽空不断，斯则即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故中论云：定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有迁至现在，转入过去不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空有者，决不能袪断常之见。

▲四相同时，体性即灭。

四相同时下，第七、四相一时，前后别中一时义也。以性灭为灭故得同时，故楞伽云：初生则有灭，不为愚者说，一切法无生，我说刹那义。净名云：汝今即时亦生亦老亦灭。故又云：过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。故体性即灭，乃会相归性也。故起信论云：若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。前教假立四相，故一不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。

▲缘境断惑不二而二，有能、所断二而不二，说为内证。

▲照惑无本，即是智体；照体无自，即是证如。非智外如为智所证，非如外智能证于如。

缘境断惑下，第八、能、所断。证即离别，中即义故。十地经云：非初非中后。论云：是断结相，此智尽漏，为初智断？为中？为后？答云：非初智断，亦非中后。偈云：非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：如灯焰非唯初中后前中后取故。谓唯取一时，则不能断；三时总取，方说能断。假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言：非初非中后。由三时无断，方能断结。是故论云：前中后取。故论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相，性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，应云：不二而二，有能、所照；二而不二，即智、证、如。今且约断惑。不二而二，有能、所断者，以能断是智，所断是惑，惑体、智体无二体故，故名不二。故涅槃云：明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达，知其无二。无二之性即是实性，不坏相故。有能、所断，即名为二。二而不二，说为内证者，以能合所故，惑即如故。

●照惑无本下，别明内证之相。谓二智各有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。言照惑无本，即是智体者。寻此妄惑，都无根本。非内非外，亦非中间。三世推求，都不可得。从无住本，颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本，即实相异名。故此惑本，便是智体。智体惑体，无二体也。言照体无自，即是证如者。即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智会如，非证如矣。非智外如，为智所证下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外，别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽。若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。此即回向经文。更有文云：无有少法，与法同住。则显法性，无容并真。二既不存，一亦奚立？如斯断证，唯实教宗。不同前宗，决有断证。

▲世出世智。依如来藏，始本不二，则有为无为，非一非异。故佛化身，即常即法，不堕诸数，况于报体。即体之智，非相所迁。

世出世智下，第九、佛身无为有为别中无为义也。文中先出所以，若法相宗从生灭识生则是有为，今依如来藏，斯依常故能依亦常。始谓始觉、本谓本觉，本觉理有众许是常，始觉修生义同无常。今以始同本无，复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异？以一常一无常故。今言不异，明即是常。言则有为无为非一非异者，以约依生义同有为，全同藏性故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本明其不一，始本无二明其非异。故佛化身已下正显无为，化身最劣尚是常住，报身更胜安得无常？化身即常，涅槃经文，故彼经云：吾今此身即是常身法身。恐人谓言但是不断之常非凝然常，凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即是法身凝然常也。不堕诸数，即净名经？弟子品云：佛身无为不堕诸数，以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况报体安得不常？言即体之智者，若体外有智、体常智无常，即体之智体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁体亦可迁，以相即故。故涅槃第二云：若善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行，唯当自责：我今愚痴，未有智眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼贫女在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至，如彼贫女不求梵天，梵天自至。乃至云：文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复言是有为也。如是等文，诸经皆有。涅槃中意，初则为与无为二俱双遣，后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实。观佛余义，至下当明。

▲如是类义亦有众多，次第对上，如楞伽等经、起信等论。若会上二宗，广如别说。

如是义类下，结广从略，兼示法源，令知有据。

▲四、顿教中总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相。一切所有，唯是妄想。一切法界，唯是绝言。五法与三自性俱空，八识及二无我双遣。诃教劝离，毁相泯心。生心即妄，不生即佛。亦无佛无不佛，无生无不生。如净名默住显不二等，是其意也。

四、顿教中总不说法相，唯辨真性等者，意云：但诸经中一向辨真性处，即属顿教。言亦无八识差别之相等者，八识心王尚无差别，况心所变，岂当有耶？心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。故起信论云：一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。故疏云：一切所有唯是妄想。言一切法界唯是绝言者，又拂前真性，辨离言真如。故起信论次文即云：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如。故疏云：皆是绝言也。言一切法界者，界者，性义，以一切法性皆离言故。亦通四种法界，皆不可说故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言故；事、理交彻，不可作事、理说故；事、事相即，不可作一、多等说故；说名、名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。言五法至双遣者，皆如楞伽虽明五法名相妄想，正智如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名相，妄想是生；悟名相之本如，妄便称智。则无名相妄想，唯如智矣。智因如立，智体亦空。如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故中论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。故双遣也。言呵教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一令离教，成上呵教；二令离法，法虽无量，不出色心。离心心如，离色色如，故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄。故泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心境两忘，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念相都尽，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨󳬴云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。言心无者，非了心空，不生于了耳。故下经云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。言亦无佛无不佛，无生无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云：平等真法界，无佛无众生。执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少所得，皆是妄想。故佛藏经第一云：舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。又只詺无佛以为真佛，故言无不佛耳。故下经云：性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反复相遣，亦反复相成。唯忘言者可与道合，虗怀者可与理通，冥心者可与真一，遣智者可与圣同。故引净名嘿住以显不二是也。然净名第二入不二法门品，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊言：何等是入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘言：我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？时维摩诘嘿然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。然此经意，前后相成，共显深意。若辨优劣，或三重、四重。言三重者：一、诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也；二、文殊以言遣言，明无不二可说，今忘言会旨；三、维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣，故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反复相成，但为一义：初文殊以言显无言，次净名以无言印无言，后文殊以言印无言。三段二人共显言绝之理，故前三十二菩萨以无二遣二，彼二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与无言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云如净名嘿住也。

▲五、圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。十十法门，各摄法界，义分齐中，当具宣说。

五、圆教等者，义广理深非略可尽，故彰其宏奥别立一门，然在立教之终故须略举。言十、十法门者，一一法中多明十故，十身、十忍、十眼、十通、十种玄门出十所以，表义无尽彰异余宗，故文文之中多皆十句，一一十句六相圆融方显教圆，广如下辨。

▲二、依教开宗。宗乃有十，如经宗中辨。

▲第四、总相会通曲，分为二：先通会诸教，后会化仪前后。

第四、总相会通中，文多易了，随难则释。

▲今初。诸德立教，各自所据。今虽立五，亦会取诸说，略有五重。

▲一或总为一。谓唯是如来一大善巧摄生方便一音所演，则前之二师立一音者，不失道理。

▲二、或开为二。此更有三：一、对小显大。初是半字，后四皆满，则无违二藏等言。

▲二、对权显实，则前二是三乘，后三为一乘，则不违法华四乘。

▲三者、三四二教，虽则泯二异前，而对三显一，曲巧顺机，后一直显本法一向不共。如智论说，此同印公平道屈曲。

言三者，又三四二教虽则泯二异前者，三即终教，四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二则异前，始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显故，同前二教亦入屈曲之数，则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。

▲三、或分为三：初一小乘，次一三乘，后三一乘。或唯后一是不共一乘，智论指此以为不共。大品等经共二乘说，故此三亦顺四乘。又梁论第八云：如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。第三最胜，故名善成立。此亦同妙智经。真谛三藏部异执记第二卷中亦同此说。

此三亦顺四乘者，初一小乘，次一三乘，此二皆是三乘教摄，以初小乘即三乘中之小乘故，后三是一乘故为四乘也。又梁论下证成三一之义，前会三乘一乘中已引，及妙智部异执并如前引。

▲四、或分为四。此亦二明：一、中间三教存三泯二别，故开之为四：一、别教小乘，如四阿含等；二、同教三乘，如深密等；三、同教一乘，如法华等；四、别教一乘，如华严经。

一中间三教存三泯二别者，始终顿三名为中间，以初有小乘后有圆教故曰中间，而始教存三故别为一教，终顿二教泯二是同故合为一教。下列四中云三同教一乘，即合终顿二教也。

▲二、约历位、无位，开渐及顿，故分为四，总合二、三以为渐教，余皆如名。

二、约历位无位等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。余皆如名者，一、小乘教；二、渐教；三、顿教；四、圆教。则渐是新加，余三如来名也。

▲五。或分为五，如前所立，以渐中有始终故。

▲然取多分，略指数经，实非局判，以一经中容多教故。

然取多分下，遮外难。恐有难云：既破昔人不许指于一经以为一教，如何前立教中亦云如法华等？故今通云从多分说。所以略指实，不局判一经以为一教。故下，出所以云：以一经中容多教故。上来开、合遍故，理无不尽。依此，亦可总判教言。若唯为一，难见浅、深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一、方便教，二、真实教。故法华云：开方便门，示真实相。亦即半、满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一、小乘，二、大乘。就真实中亦分为二：一、行布，二、圆融。行布即始、终之教，圆融即是圆教。又小乘居然易别，大乘之中有多差别：一、直显一乘，如华严；二、开权显实，如法华；三、会权归实，如涅槃；四、斥权赞实，如净名、思益；五、权、实双明，如诸般若；六、带权说实，亦如般若；七、带实明权，亦如般若。胜鬘小似法华，央崛小似涅槃。于上七中有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一、法相差别宗，多说相故；二、相、想俱绝宗，多约性故；三、性、相无碍宗，事、理相即故；四、圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依古势，故如疏明耳。

▲第二、化仪前后者，今辨如来一代时教，略启十门：一、本末差别门，二、依本启末门，三、摄末归本门，四、本末无碍门，五、随机不定门，六、显密同时门，七、一时顿演门，八、寂寞无言门，九、该通三际门，十、重重无尽门。

▲初中本末同时，始终一类，各无异说。

本末同时下，本是一乘，末即小乘，三乘然非前后，从初得道迄至涅槃，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类各无异说。

▲然有三位：一、若小乘中，则初度陈如，后度须䟦，中间亦唯说小益小，如四阿含经及五部律。二、若约三乘，则始终说三，通益三机，如密迹经等。三、若约一乘，则始终唯为圆机说于圆极，如华严经等。其中不通小乘，复摄九世，该于前后，更无异说。

次然有三位下，别出其相。

▲然此三类，依于此世根性定者，常开如上一类之法。故佛所演，各通终始，更无前后。

然此三类下。拣滥。谓恐有执言小乘始终定者，岂非定性声闻？故拣之云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故非定性，亦非通取不定性人，要约一世一类定者。

▲二、依本起末门。此有五类，谓：初、为菩萨说大，二、为缘觉，三、为声闻，四、为善根众生，五、为邪定。如出现品日照高山及三千初成喻中广辨其相，皆明先大后小。

如出现品下，文甚分明，此应广引。

▲约法名从本起末，以于一佛乘分别说三故，十八本二皆大乘出故。约机各是一类之机，非约一机前后大小。

约机等者，拣滥也。非是一人先大后小故，若一人身则明先小后大，乃摄末归本门中有之，故摄末归本门中有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等；二者先禀小人未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大，故异前始终俱小；后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故，而知先来说小，故非始终俱大。

▲三、摄末归本门者，依无量义，初时说小，次说中乘，后时说大。故法华亦云：初转四谛深密妙智，虽后二时三一不同，皆先小后大。

法华亦云等者，即第二经诸天说偈，偈云昔于波罗奈，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭，今复转最妙，无上大法轮，此法甚深奥，少有能信者等。

▲四、本末无碍门者，谓初举照山主之极说，明非本无以垂末。后显归大海之异流，明非末无以归本。故本末交暎，与夺相资，方为摄生之善巧矣。是故通论总有五位：一、根本一乘，如华严经。二、密意小乘。三、密意大乘。四、显了三乘，上三如深密。五、破异一乘，如法华。

▲上之四门圆通无碍，是则前后即无前后，无前后之前后耳。

上之四门者，通结上也。所以此中结者，前之四门，义已略周，藏和尚立，但有前四。今疏顺彼，且将略毕，故此结之。下之六门，复傍收异义，以显玄奥。

▲五、随机不定门者，此上四门，初门明三类机，始末常定。次门明五类机，异时常定。第三门明一类机，自浅之深。第四门明二类机，初机闻顿，后机从浅至深。更有一类不定之机，或从小乘，次入三乘，后入一乘，亦有从小直入一乘。或多类机，随闻一句，异解不同。

更有一类机下，上来条例，前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。

▲六、显密同时者，若异闻互知，是显不定。

六、显密同时者，是天台八教中秘密不定之二教也。

▲若互不相知，即是秘密。

▲秘密同时亦无前后。

▲七、上来诸门，一时顿演。

一时顿演者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论大小，三一显密，一刹那中，皆具演耳。

▲八、从初得道乃至涅槃不说一句。

八从初得道等者，即寂寞无言门，谓涅槃楞伽等经皆有此说。涅槃二十六云：若知如来常不说法，是名具足多闻。大般若四百二十五云：我从成道已来不说一字，汝亦不闻。五百六十七云：众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。净名第一云：其说法者无说无示，其听法者无闻无得。佛藏经第一念佛品云：佛告舍利弗：不能通达一切法者，皆为言说所覆。是故如来知诸语言皆为是邪，乃至少有语言不得真实。上所引经但明不说，未出不说所以。若楞伽经兼出所以，故第三云：大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。大慧白佛言：世尊！如来应正等觉何由说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故作是说。云何二法？谓缘自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法，究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住。若如来出世若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。偈云：我某夜得道，至某夜涅槃，于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说，彼佛及于我，悉无有差别。有云：佛无色声，总有五义：一、遮过显德，二、真俗二谛，三、传古非作，四、悲愿所成，五、本质影像。初者，为遮过患，故云不说；非显实德，故说非无。如十卷楞伽第八云：如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。佛性论第二云：如来无有色声麤相功德可得。兜率偈云：色身非是佛，声音亦复然，亦不离色声，见佛神通力。此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二、真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。仁王观空品云：若有修习说听，即无听无说如虗空。法同法性，一切法皆如也。三、传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。般若论云：须菩提言：如来无所说。此义云何？无有一法，唯独如来说，余佛不说故。四、悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然即以此为他为自，故亦有说。下文云：如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，显现自在法。亦此意也。五、本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色、声，故说非有。然即与彼差别闻、见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云：诸佛无有法佛于何有说但随其自心谓说如是法。由上五义，会诸圣教，说、默无碍，皆悉有理。然上五义，刊定记有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出楞伽二因故，谓：初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道。二即所证。三、四即教道，传古非作，即古先圣道；悲愿所成，即兼因、果耳。其本质影像，但通相说。本质无者，顺自所证故；影像有者，顺古圣人，即体、用故。故云宗通自修行，说通示未悟。不出此二，故略不明。但引不说之文，即知有不说之义耳。小有异相，故今叙之。上虽说、默之由，皆兼有说之意。故思益第三云：如佛所说：汝等集会，当行二事：若圣说法，若圣默然。何谓说法？何谓默然？答云：若说法不违佛，不违法，不违僧，是名说法；若知法即是佛，离相即是法，无为即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法；于一切法无所忆念，名圣默然。斯皆正说之时，心契法、理，即不说耳；明非缄口，名不说耳。余门可知。

▲九、此上诸门尽通三际。

▲十上之九门，随处随时，重重无尽，皆无前后。

▲后之二门，正是华严境界。融取前八，亦不离华严之用。

上来藏教所摄竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第五

大方广佛华严经疏演义钞卷第六

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第三、义理分齐。已知此经总属圆教，未知圆义分齐云何？

第三、义理分齐中，疏文分二：先总明大意；后今显别教下，开章别释。前中分三：初、结前生后，二、总显深、广，三、结属所摄。今初两句：前句结前，谓前教摄中不别明摄者，以五教第五指于此经，义当已摄；况诸师立教，皆以华严为圆，故知圆摄。后未知下，一句生后。

▲然此教海宏深，包含无外，色空交暎，德用重重。语其横收、全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广。

然此教海下，第二、总明深广，有法、喻、合。今初至方显深广法说也。初二句，总标宏大也，即是广义。色空交暎德用重重，释深也。然言含法喻，如海傍无边涯连天一色，空彻海底海暎空天，即下四门之二，总摄归真并皆空净，事理无碍即交暎色空，色不碍空空不碍色也。德用重重即唯明深，具十玄门重重无尽，即事事无碍，如海十德互相周遍语。其横收下，释上广也。如下二地中说人天十善等，即其文也。总无下，双结深广。

▲其犹百川不摄大海，大海必摄百川。虽摄百川，同一醎味，故随一滴，逈异百川。

其犹下，喻明可知。

▲前之四教不摄于圆，圆必摄四。虽摄于四，圆以贯之。故十善、五戒亦圆教摄，尚非三、四，况初、二耶？

前之四教下，法合。以四教合于百川，圆教合于大海。于中先正合，后解妨。今初言尚非三四况初二耶者，合前故随一滴逈异百川，即举胜显劣。三即终教，四即顿教。初二即小乘及与始教，虽有戒善是圆教戒善，尚不同终顿之胜，以彼不能事事无碍故，况初二之劣？以彼尚不得二空及事理无碍等故，其犹大海尚异江河，况于沟洫？

▲斯则有其所通，无其所局。

斯则等者，二、释妨也。谓有难言：先则总收，后则总拣，二义天隔，何以会通？故为此释。总收者，约其所通，如圆教中有小乘戒善、四谛、因缘，有始教十地、十如、八识、四智，有终教中事理无碍，有顿教中言思斯绝等。如海有百川之水，水义同也。后总拣者，约无其所局，如小乘唯人空自利，始教五性三乘，终教不说德用该收，顿教一向事理双绝等。如彼百川不同咸味，不具十德，海则无之。

▲故此圆教，语广明无量乘，语深唯显一乘。

故此圆教下结属所摄。于中三：初总显深广，次一乘有二下别释深义，后通妨难。

▲一乘有二：一、同教一乘，同顿同实故。二、别教一乘，唯同融具德故。

二中言同教者，谓终顿二教虽说一性一相无二无三，不辨圆融具德事事无碍，故非别教。而别教中有一性一相事理无碍，言思斯绝同彼二故。

▲以别该同，皆圆教摄。

以别该同下。三、通妨难。谓有难言：既同顿同实，何异顿实？故此通云：即此同中必有别义，如事理无碍必即事事无碍耳，犹彼江水入海亦咸。

▲今显别教一乘，略显四门：一、明所依体事，二、总摄归真实，三、彰其无碍，四、周遍含容。各有十门，以显无尽。

今显别教下，第二开章别释，中二：先标章。

▲初中十者：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、应感。

后初中下，依章别释。释初章中三：初具列，次略释，后结广从略。

▲教即能诠，即前五教，乃至光、香等。义即所诠，即五教等一切义理。理即生空所显、二空所显、无性真如等理。事即色、心、身、方等事。

言教即能诠下，二、略释也。但释二对。言乃至光香等者，谓诸法显义但能诠理并为教体，如下教体中明有以光明而为佛事等是也。义即所诠一切义理者，如前立教中约所诠教别七十五法、八识等义、十对法等，皆是义也。言理即生空等者，具五教理，生空所显是小乘教理，二空所显是始教理，无性真如是终教理。而言等者，等余二教之理，谓顿教理亦即无性真如，体绝安立如性双遣，亦不离如圆教之理，总融诸法无有障碍耳。言事即色心等者，等取其余事类，如身广有多身，谓六道四圣等，若事门中无不此摄。

▲余可思准。

余可思准者，即余八门。谓三、境智者，即五教所观之境、能观之智，总收不出二谛、二智。别即初小乘四谛，涅槃为境，无漏净慧为智，及他心等十智。始教亦通四谛、二谛等为境，加行、根本、后得等智。终教则是三谛等境，权实无碍等智。顿教则无境为境，绝智为智。圆教则无尽之境，无尽之智。四、行位者，五教修行不同，得位差别，位通因果，因果自互不通。如七方便等为因，须陀洹等为果。等觉已下皆因，妙觉为果。等依即国土，正即佛身等。体则法报等，用则应化等。人则觉者等，法则菩提等。逆则婆须无厌等，顺则观音正趣等。应即赴感佛及菩萨等，感即当机菩萨众生等。各随五教以辨差别，诸教具有，故云可思。又此十对，初一为总，后后渐略。若辨次第者，如来说能诠之教，诠所诠之理，则无法不尽。法有教理行果，行果并在所诠理中故。二、就所诠理，虽复众多，不出事之与理，即性及相，无法不摄。三、理该下八，且置而勿论，就其事中，不出境、智。四、智观于境，便有造修之行、所成之位。五、行位未极，总属因收，极则为果。六、果中多法，不出依、正，因亦有之。七、随依、正中，皆有体、用。如正中，体者法报，用者应化；依中，体者法性等利，用者应物随现，交入无碍。因门例然。八、正中自有人、法不同，以法成人，以人知法。九、于人中逆化、顺化。十、人之逆、顺，必有感、应。宜逆化之感，则婆须等应之；宜顺化之感，则文殊等应之。若依后后开一成二，则法弥多矣。谓如果分依、正为二，因亦如之，则有四矣；正有体、用，依亦如之，则成八矣。如是相望，展转成多，不必全尔，故不为此释耳。又此十对，就其正意，总相该收，以为十玄所依体、事。若以义取，随一事上，即有十对，如下胜音莲华处说。故下但约一尘，即具十对。

▲第二、总摄归真实者。

▲即真空绝相。

▲经云：法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。亦有十义，如法界观。

第二、摄归真实者，疏文有三：初标章；次即真空绝相者，即指法之本；后经云下，引文证成。二中杜顺和尚法界观中总有三观：一、真空绝相观，二、事理无碍观，三、周遍含容观。即今疏后之三门总摄归真，即真空绝相。于中自有四句十门：一、会色归空观，二、明空即色观，三、色空无碍观，四、泯绝无寄观。此为四句。前二各四，故为十门。初句四门者，前三同言色不即空，以即空故，释则不同：一、明不即断空，以即真空故；二、明青、黄不即真空，以青、黄无体故，即是真空；三、空中无色可即空，故云不即空，以会色归空，无有体故，即是真空；上三以法拣情；四、色即是空，以无性故。如色既然，万法皆尔。第二、明空即色观，亦有四门。前三门准前，言同释别，但翻云空不即色。以即色故，亦有三义：一、断空不即色，以真空必不异色故；二、以空理非青、黄，故非色，非青、黄之真空必不异青、黄，故云即色；三、空是所依，故不即色，必与能依为所依，故云即色也。上三拣情。四、空即是色，凡是真空，必不异色故。第三、色空无碍观者，谓色举体是真空，故色不尽而空现；空举体不异色，故空即色而空不隐，故无碍一味。第四、泯绝无寄观者，谓此真空不可言即色不即色即空不即空一切皆不可不可亦不可此语亦不受，逈绝无寄。言解不及，以生心动念乖法体故。以前八门拣情显解，第三门解终趣行，第四门正成行体。由解成行，行起解绝。上皆法界观义。所以疏中不广引者，以第三色空无碍滥于第二事、理无碍观故。彼所以立者，以第四泯绝无寄，泯前三故，故名真空绝相。今但取一门总意，亦即泯绝无寄。又欲令四门成四种法界故：初门即事，此门即理，三、即事、理无碍，四、即事、事无碍故。

▲第三、彰其无碍。然上十对皆悉无碍，今且约事理以显无碍，亦有十门：

第三、事、理无碍观中，疏文分三：初、总标；二、一、理遍于事下，别释；三、上之十事下，总结。今初，言十对皆悉无碍者，谓：一、教、义无碍，二、理、事无碍，三、境、智无碍，乃至十、应、感无碍。今且约事、理无碍者，事、理是所诠法中之总故。又诸处多明理、事无碍故，为成四法界故。

▲一、理遍于事门。

▲谓无分限之理全遍有分限事中。

▲故一一纤尘，理皆圆足。

一、理遍于事下，第二、别释十门，即为十别。一一门中多：先正释，后会前义。即前性、相不同中十对之义，或一门会一义，或二门同会一义，或一门以会多义。至文当知。又十对中唯会法性，以是同教一乘，义分齐故。如前云：三乘、一乘别，今但会一乘；五性、一性别，但会一性。十对皆然。今初，第一门不会，至第二门一时会故。疏中三：初、标门。

●次谓无分限下，正释。谓理不可分，故无分限。事随缘别，故分位历。然而不相离，故得相遍。今明理不异事，故遍事中。

●后故一一纤尘下，结成遍义。若不全遍，则理可分。事不全摄，亦不即理。如一纤尘，事事皆尔。正遍此时，不妨余遍。故亦非余处无理。全此全彼，亦非二理。

▲二、事遍于理门。谓有分之事全同无分之理，故一小尘即遍法界。

二、事遍于理门者，文中二：先正明，后会前。前中所以要全同者，以事无别体，还如理故。若不全同，则不如理，色不异空，义不极成。然相遍二门，超情难见。何者？谓事既有分，理即无分，如何得遍？若尘遍法界，尘应非小；理遍同事，应如小尘。今明由事与理有非一非异义故，以非异故全同，以非一故不坏。分无分别，则事理两分。如海与波，一波全遍大海，以同海故；大海全在小波，以海无二故；全在一波，亦全在诸波，同一海故。

▲由上二义互该彻故，皆同一性。

由上二义下，二、会前义。于中分二：先会一性，后会一乘。前中三：初、明一性无性；二、明成佛不成佛；三、明无性即佛性。初中，先正明，后引证。前中，谓事有分限，理无分限。五性约事，一性约理。今理遍于事，则一性之理全在五性之中；事遍于理，五性即是一性。故云互该彻故，皆同一性。

▲故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。

故出现下。二、引证。此文释通二义：一、正是事事无碍义，以众生及佛皆是事故。今取释文皆同一性之义，故证事理无碍。由理遍事，故生随理而在佛中。

▲理遍事故，一成一切成。事遍同理故，说都无所成。

理遍事故下，第二、明成佛不成佛义。谓理无二实故该多事而皆成也，理如虗空故事同理而无成矣。

▲经云：譬如虗空，无成无坏。

经云：譬如下。引证。亦出现品成正觉中义引之耳。文云：佛子！譬如虗空，一切世界若成若坏，常无增减。何以故？虗空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。何以故？菩提无相无非相，无一无种种故，即无所成义。由上二义，欲成则念念常成，欲不成则十方三际无成佛者。故成与不成，自在无碍。

▲一、性无性即是佛性。

▲故涅槃云：佛性名第一义空，第一义空名为智慧。

一性无性即是佛性者，第三、会佛性义。先正会。

●后故涅槃下，引证。以第一义空，即无性故。大意秪尔，欲穷法源，故复略引。然北经二十七师子吼品，问于佛性，总有六问。经云：何为佛性？一、问体相。以何义故，名为佛性？二、问名义。何故复名常乐我净？三、问性德。若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？四、问众生不见所以。十住菩萨住何等法不了了见？佛住何法而了了见？五、问住住法别。十住菩萨以何等眼不了了见？佛以何眼而了了见？六、问用眼不同。答中，答第一问。经云：佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者，见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死。不空者，谓大涅槃。乃至云：无我者，即是生死。我者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。无明复故，令诸众生不能得见。荐福释云：然佛性有二：一、性得，二、修得。佛性，名第一义空。第一义空，名为智慧者，即性得中道智慧觉性。如密严云：如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。亦如华严经：无相智、无碍智，具足在于众生身中等。非是从缘智慧名智慧也。有自性遍照法界光明义，故名智慧也。从所言空下，明修得性。修得觉性，观第一义空，不见空与不空，离有无相故。从智者见空下，明见中道人。智者，即佛菩萨也。从空者下，明空有等法也。空即遍计依他，不空即圆成实性。下文云：一切诸法皆是虗假，随其灭处，即是第一义空等。故知第一义空是不空如来藏、非空如来藏。诸佛菩萨真俗双观，有无齐照，故名中道。又准下文云：佛性云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能与善法作种子故。准此经文，第一义空不是空如来藏。上即荐福意，亦有深理。今正释者，与上少异。初云佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者，即双标空智。以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。从所言空者下，经自双释二义。所言空者，牒上第一义空。以空有双绝，方名第一义空，故云不见空与不空。智者见空及与不空下，释上智慧，经文稍略。若具，应云：所言智慧者，能见于空及与不空故。此中者字，非是人也，秪是牒词。此中言见，非约修见，但明性见本有智性，能了空、不空故。若无本智，谁知空、不空耶？我、无我等亦尔。约修见者，自在下，经答第五、六问中；及无明复下，方论见、不见耳。今以即智明空，故名第一义空。即空之智，方是常、恒智性。不生，故常；不灭，故恒。古德引下经空等二文，证成第一义空，非空如来藏。今观所引，正证是空如来藏义。云何非空已下，方证名为智慧义；空、智相成，方为真佛性义。则知二藏亦不相离。以佛性妄法不染，故名为空；具恒沙德，故名不空。要空诸妄，方显不空之德，故不相离。思之。又言第一义空者，第一义谛上论空故，明知空性、智性无二性也。故初言即是第一义空。又云：见一切空，不见不空，不名中道。中道者，名为佛性。若尔，双见，方有佛性；不双见时，应无佛性。故知一切空、不空等言，含于能、所。约其所见，空与不空即是中道佛性；约其能见，若不双见，不识佛性。若见中道，名见佛性。余如彼经及疏。

▲又出现云：无一众生不具如来智慧。无不有者，即一乘义也。

又出现云下，第二、会一乘无不有者，释成一乘义。若有一人无智慧性，即有二乘、三乘耳。

▲三、依理成事门。谓事无别体，要因理成，如揽水成波故。

三、依理成事门中二：先总释，后会前。前中言要因理成者，以诸缘起皆无自性故。由无性理，事方成故。故中论云：以有空义故，一切法得成。又离真心无别体故。

▲于中又二：一、明具分唯识变。故觉林菩萨偈云：心如工画师，能画诸世间，五阴悉从生，无法而不造。此明唯心义也。何以得知是具分耶？次颂云：如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。既是即佛之心，明非独妄心而已。

于中又二下，第二、会前会上二义。由前离真心无别体，故成初具分唯识；由前无性理成，故成真如随缘义。今初，言具分者，以不生灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识，即是具分，以具有生灭、不生灭故。不生灭即如来藏，即会前唯心真、妄别中通真心也。若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质、影俱影为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。次引证。言觉林偈，即夜摩宫中偈赞品。先有喻云：譬如工画师分布诸彩色虗妄取异色大种无差别等。疏所引偈，即合上半。初句合譬如工画师，下三句皆合分布诸彩色。次引证具分偈，亦合分布彩色。并如夜摩偈赞品释。

▲二、明真如随缘成故。问明品文殊难云：心性是一，云何见有种种差别？即缘性相违难。觉首答云：法性本无生，示现而有生，即真如随缘答。又云：诸法无作用，亦无有体性。明随缘不失自性，即同胜鬘依如来藏有生死，依如来藏有涅槃。

二明真如等者，即会前真如随缘凝然别中随缘义也。缘从真起故依理成，离如来藏一切诸法不可得故，如问明品释。

▲四、事能显理门。谓由事揽理成，故事虗而理实。

四明事能显理门中分二：先正明，后引证。前中谓由揽理成者，蹑前第三门也。故事虗而理实者，由揽理成，离理无体，故事却虗，理则实也。以事虗故，能显实理。事若有实，实理则隐。以事虗故，全事中之理挺然露现，如波相虗，令水现也。以波揽水成，故波虗水实，故波能显水。若离波说水，即有外明空。

▲依他无性即是圆成，如波相虗，令水现故。

依他无性等者。释成上义，即是会前依他空有即离别中即义。既云依他无性即是圆成，明非但无遍计性别有圆成，是所显理。

▲夜摩偈云：云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。众生既如是，诸佛亦复然，佛及诸佛法，自性无所有。又十忍品云：譬如谷响，从缘所起，而与法性无有相违。须弥顶偈云：了知一切法，自性无所有。如是等文，遍于九会。

后夜摩下，引证。总引三文：初、夜摩偈，即力林菩萨偈，三偈连绵；二、引十忍品，即如响忍；三、引须弥偈，即胜慧菩萨偈。下半云：如是解法性，则见卢舍那。此前有一偈反释云：迷惑无知者，妄取五蕴相，不了彼真性，是人不见佛。其中深旨，如随经疏文。

▲五、以理夺事门，谓事既全理，则事尽无遗，如水夺波，波相全尽。

五、以理夺事门等者，于中分二：先正释，后会前。今初。言事既全理则事尽无遗者，以离真理外无片事可得故，斯则水存以坏波矣。

▲故说生佛不增不减。

故说生佛下，二、会前也。于中三：初、正会；次、引证；后、非约一分众生下，拣异权宗。

▲出现品云：譬如虗空，一切世界若成若坏常无增减。何以故？虗空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉亦无增减。何以故？菩提无相故。乃至云：设一切众生于一念中悉成正觉，与不成正觉亦无有异，皆以无相平等故。

出现品云下，引证，略引二经。初引出现。言乃至云设一切等者，其乃至中合云：菩提无相，无非相，无一，无种种故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无色，无形，无相，如是尽恒河沙等劫，无有休息。佛子！于汝意云何？彼人化心化作如来，凡有几何？如来性起妙德菩萨言：如我解于仁所说义，化与不化，等无有别。云何问言凡有几何？普贤菩萨言：善哉，善哉，佛子！如汝所说。设一切众生下，同。疏末后云皆以无相平等故者，义引合云等无有异。何以故？菩提无相故。若无有相，则无增减。

▲不增不减经亦同此说。

▲非约一分众生不成佛者，说无增减耳。

不增不减经下。二、引他经。虽言小异而文义多同。

▲六、事能隐理门。谓真理随缘而成事法，遂令事显理不现也。如水成波，动显静隐。

六、事能隐理门者，随缘之中别义。以随缘成事，此事遍于真理，故事显理隐也。

▲故法身流转五道，名曰众生。财首偈云：世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性等。

故法身下，引证，即法身经。言财首偈云者，即问明品。

▲七、真理即事门。谓凡是真理，必非事外，以是法无我理故，空即色故，理即是事，方为真理。

七、真理即事门者，以事必依理，虗无体故。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故水即波也。

▲第七回向云：法性不违法相等故。

法性不违法相等故者，等字等于余文，具云：法性不违相，法相不违性，法生不违性，法性不违生。此两对明事、理无违。相不违性，生不违性，自属事能显理及第八事，法即理门，故但略引性不违相一句，即第二十九经。

▲八、事法即理门。谓缘集必无自性，举体即真故。

▲上之二门，正明二谛不相违义。如湿不违波，波不违湿，举体相即。故夜摩偈云：如金与金色，其性无差别。法非法亦然，体性无有异。

上之二门下，并将七、八二门会前五义：一、会二谛空有，即离别中相即义也。湿喻真谛，波喻俗谛。夜摩偈者，即精进林菩萨偈。彼初偈云：诸法无差别，无有能知者，唯佛与佛知，智慧究竟故。次文即云：如金与金色，其性无差别，法非法亦然，体性无有异。然法非法有其二义：一、善法为法，恶法为非法，此顺标中诸法无差故；二者、法相为法，法性为非法，即金喻法性，色喻法相。今文正用后意，故证事、法即理，二谛相即。

▲此亦喻于如来之藏与阿赖耶展转无别。

此亦喻于下。二、重会前唯心真妄别中通真心义，即金喻如来藏，色喻生死等。故密严云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。由前第三门中已会，故致亦言。

▲又由事即理故，虽有不常；理即事故，虽空不断。

又由事即理下，会不断常，亦是二谛门中开出。

▲又由事理相即，故起灭同时。须弥偈云：一切凡夫行，莫不速归尽，其性如虗空，故说无有尽。智者说无尽，此亦无所说，自性无尽故，得有难思尽等。则同时四相，不待后无。

又由事理相即等者，会四相前后一时，别中一时之义，事全同理，故事即灭也。以事虗无体，故引偈即善慧菩萨。

▲亦令究竟断证离于能所。十地品云：非初非中后，非言词所及。回向品云：无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如等。

亦令究竟下，会能所断证，即离别中即义。然引十地断惑经文，但初一句是断惑相，三时无断方说断故；后一句是般若相，今以般若亦为能断，故因便引之。故论释此句云即是观行相，谓无分别智体绝名言，真智内发，不同声闻依声而悟故。既为真智，故可断惑。回向品云无有智外如等者，亦证断惑能所不二，义如前说。上所引经，皆至下本文自当晓了。

▲九、真理非事门。即妄之真，异于妄故，如湿非动。

九、真理非事门者，谓即事之理而非是事，以真妄异故，实非虗故，所依非能依故。如即波之水非波，以湿非动故。是则不异有之真空空存也。

▲十、事法非理门。即真之妄，异于真故，如动非湿。故惭愧林偈云：如色与非色，此二不为一。又云：如相与无相，生死及涅槃，分别各不同等。

十、事法非理门者，谓全理之事而恒非理，以性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以动非湿故。是则不异空之幻，事事存也。

▲上七、八二门明事、理非异，九、十二门明事、理非一，故为、无为非一非异。第四回向云：于有为界示无为法而不灭坏有为之相，于无为界示有为法而不分别无为之性。

上七、八二门下，用前四门，会前佛身无为、有为，别中无为义也。然大品亦云：须菩提白佛：若是法平等，无有高下，为是有为？为是无为？佛答：非有为法，非无为法。何以故？离有为法，无为法不可得；离无为法，有为法不可得。须菩提！有为、无为，不合、不散，皆其义也。

▲上之十事同一缘起，故云无碍。

▲约理望事，则有成有坏，有即有离。事望于理，有显有隐，有一有异，逆顺自在，无障无碍。同时顿起深思，令观明现，以成理事圆融无碍观也。

上之十事下，第三、总结，即结释十门。于中二：先结指；后约理望事下，别束十门以成八字。理望于事，有其四义：一、有成者，即第三、依理成事门；二、有坏者，即第五、以理夺事门，既夺彼事，事则坏也；三、有即者，即第七、真理即事门；四、有离者，即第九、真理非事门。言事望于理，有显有隐，有一有异者，亦有四门：一、有显者，即第四、事能显理门；二、有隐者，即第六、事能隐理门；三、有一者，即第八、事法即理门；四、有异者，即第十、事法非理门。此上言成坏等者，就功能说，如有成者，是理成事，非理自成，则一一门皆有事理无碍，故云约理望事，约事望理。余可思之。上来相参，故有四对八义，而初相遍二门，今不会者，以相遍之义，义皆相似，非如一成一坏等故，故不显之。又相遍者，即后八门之所以故，谓由相遍，方有成坏等耳。若欲摄者，即事理、相即二义所收，后之不即二门，即不坏能所，方有相遍，有相遍故，方论不即。言逆顺自在等者，事理相望各四义中，皆二义逆、二义顺，谓依理成事，真理即事，顺也；以理夺事，真理非事，逆也；事能显理，事法即理，顺也；事能隐理，事法非理，逆也。欲成即成，欲坏即坏，故云自在。成不碍坏，坏不碍成，显不碍隐，隐不碍显，故云无碍。正当成时，即是坏等，故得同时。四对皆无前后，故云顿起。又上四对，何以约理望事，但云成等，不云显等？约事望理，但云显等，不云成等？深有所以。何者？事从理生，可许云成；理非新有，但可言显；事成必灭，故得云坏；真理常住，故但云隐。其即之与一，离之与异，大旨则同，细明亦异。理无形相，但可即事；而事有万差，故可言与理冥一；理绝诸相，故云离事；事有差异，故云异理。上约义别，有此不同。若统收者，应成五对无碍之义：一、相遍对；二、相成对；三、相害对；四、相即对；五、不即对。五中，前四明事理不离，后一明事理不即。又五对之中共有三义：成、显一对，是事理相作义；夺、隐及不即二对，是事理相违义；相遍及相即二对，是事理不相碍义。又由第二相作，故有第四相即；由相即，故相遍；由有第三相违，故有第五不即。又若无不即，无可相遍，故说真空、妙有各有四义。初约理望事，即真空四义：一、废己成他义，即依理成事门；二、泯他显己义，即真理夺事门；三、自他俱存义，即真理非事门；四、自他俱泯义，即真理即事门。由其即故，而互泯也。又初及三即理遍于事门，以自存故，举体成他，故遍他也。后约事望理，即妙有四义：一、显他自尽义，即事能显理门；二、自显隐他义，即事能隐理门；三、自他俱存义，即事法非理门；四、自他俱泯义，即事法即理门。又初及三即事遍于理门，以自存故，而能显他，故遍他也。故说幻有存亡无碍，真空隐显自在。

▲第四、周遍含容，即事事无碍。且依古德，显十玄门。于中文二：先、正辨玄门，第二、明其所以。

第四、周遍含容者，即周遍含容观。于中二：先标举开章，后依章别释。今初。然此观名即法界观中之名，以当事事无碍。以理有普遍、广容二义，融于诸事，皆能周遍含容。众多义门，皆悉由此二义而有。然法界观立十观名，与十玄不同。故今疏云且依古德显十玄门，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。于中文二：下开章，可知。

▲今初。一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、秘密隐显俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网境界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。此之十门，同一缘起，无碍圆融。随其一门，即具一切。

今初，一、同时下，二、依章别释。释其二章，即为二、别。今释初章，疏文有三：初、列名总显，二、指事别明，三、结例成益。今初，十名全依贤首，是故上云互依古德。就列名中，其第二广、狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异。此门贤首新立，以替至相。十、玄诸藏纯、杂具德门，意云：一行为纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行等为杂，即事、理无碍。恐滥事、理无碍，所以改之。主、伴一门，至相所无，而有唯心回转善成门。今为玄门所以，故不立之。而列名次亦异于彼，彼云：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐、显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯、杂具德门，七、一、多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。今不依至相者，以贤首所立有次第故。一、同相具足相应门，以是总故，冠于九门之初。二、广、狭门别中，先辨此者，是别门之由。由上事、理无碍中事、理相遍，故生下诸门。且约事如理遍，故广；不坏事相，故狭。故为事事无碍之始。三、由广、狭无碍，所遍有多。以己望多，故有一、多相容。相、容，则二体俱存，但力、用交彻耳。四、由此容彼，彼便即此；由此遍彼，此便即彼等。故有相即门。五、由互相摄，则互有隐、显。理摄他，他可见，故有相入门；摄他，他无体，故有相如门；摄他，他虽存而不可见，故有隐显门，以为门别故。故此三门皆由相摄而有，相入则如二镜互照，相即则如波水相收，隐显则如片月相暎。六、由此摄他，一切齐摄，彼摄亦然，故有微细相容。七、由互摄重重，故有帝网无尽。八、由既如帝网，随一即是一切无尽，故有托事显法。九、由上八皆是所依，所依之法既融，次辨能依，能依之时亦尔。十、由法法皆然，故随举其一，则便为主；连带缘起，便有伴生。广如下释。然刊定记则分德、相、业用，各有十玄。德相十者：一、同时具足相应德；二、相即德；三、相在德；四、隐显德；五、主伴德；六、同体即成德；七、具足无尽德；八、纯杂德；九、微细德；十、因陀罗网德。二、业用十者：一、同时具足相应用；二、相即用；三、相在用；四、相入用；五、相作用；六、纯杂用；七、隐显用；八、主伴用；九、微细用；十、因陀罗网用。其德相门中无业用门中四、五，业用中无德相六、七。彼师意云：业用是应机施设，故有相入、相作。以本不入，令见入故；本来众生非佛，令生作佛故，故是业用。德相不尔，故无相作、相入。其德相本具，故有同体，即一切法德及具足无尽德。业用不尔，故无此二。此四互出，故各有十。历门备举，便成十二。今明德用虽异，不妨同一十玄，无不该摄。德相亦有常入、作故，故彼相在，即相入也；彼相作者，乃相即也。名异义同，令见出入，即业用门；常相涉入，如镜互照，即德相门。以众生为佛，生即佛也；以佛作众生，佛即生也。故知相作即是相即。若约对机而作，名业用门；本来即是，名德相门。依此而分，非无小异；统其体事，更无别也。是知相即、相作二名虽异，而无两门；入在小殊，始终一致。又德相不能入作，真如则阙。此德不应有普摄诸法之德及遍一切法德，亦应无有能安立德及能持世间、成就一切诸佛菩萨之德，故常作入于理无违。如有经言：诸佛犹如净明镜，我身一似摩尼珠；诸佛常来入我体，我身遍入诸佛躯。即常入也。又真如随缘成一切法，何无作耶？若随情见作入，则但有业用义也。其同体成即德，乃此中托事显法生解门，但名异耳。故彼自释云：一一即是一切诸法。故与下释托事义同。其具足无尽德，即帝网门，亦微细门摄，并如下会。又彼不存广狭而存纯杂，亦如下会。而彼无十世门，彼以时为所依体事故。故彼体事亦有十种，谓色、心、时、处、身、方、教、义、行、位，则摄法无遗，斯亦有理。今明时无别体，故不为所依；但依法立，故入玄门耳，亦如下会。

▲今且于前十中取一，事法明具后十门。

今且于前十中下，第二、指事别明。分二：先总也。

▲如下文中，一莲华叶或一微尘，则具教等十对同时相应具足圆满。

后如下文中下，别显十门，即为十别。初即同时具足相应门，以近初列，故不标。次文中，先正明，后引证。前中又二：初明当门中具，后明具余九门。疏言则具教等十对同时相应具足圆满者，初当门中具也。此中正意即明具前教、义、理、事、境、智、行、位、因、果等十对之法。前十对法，无法不包故；此顿具，则无所不具。所以具者，广有十因；略而言之，法界融故。然古德就一华之上，义有此十。探玄记云：此一莲华表令生解为教，则是所诠为义，如下胜音菩萨莲华处说。二、华相为事，华体为理，下云法界不可坏莲华世界海。三、华是所观，亦即是能观，以此经中可以内行为外事故。四、行事之华，结成位故。五、因事之华，揽成果故。六、华台所依，亦入正故，如国土身等。七、华体同真，用应机故。八、全揽为人，恒是法故。九、逆同五热，顺十度故。十、应赴群机，亦能感故。如一华事既尔，余一切事准以知之。如事法既尔，余教义等一切皆然。准思，可见。如具自十对既尔，彼一华叶具前十门亦然。释曰：若依古德此义，则一事华上已有此十，前十对上复各有十。令一事华顿具十十，亦有斯理。今此疏意但令顿具前十，已无不收耳。

▲亦具后之九门及彼门中所具教等，以是总故。

亦具后之九门下，此第二、明具余门，亦释成总义。若唯具当门，不成总故。而言所具教等者，下九门各有教、义、理、事、境、智等故。今能具门既全在初门，门门所具居然在此。然九门具，教等虽同于义各别，谓广狭门则十皆广狭，谓教广狭、义广狭、理广狭、事广狭等。若相入门则十皆相入，下七例然。

▲故下文云：一切法门无尽海，同会一法道场中。

故下文云下，第二、引证。于中先引妙严品，即普智眼广果天王偈。彼偈下半云：如是法性佛所说，智眼能明此方便。此明一门中具无尽，则无不具足也。

▲华藏颂云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。

▲一尘尚具，况一叶耶？

后引华藏偈下半云：宝光现佛如云集，此是如来刹自在。今但引尘含法界便是总义，以教义理事境智及广狭相入等即法界故。问：但言法界，宁知非是理法界耶？答曰：以下半云宝光现佛如云集，此是如来刹自在，明知是含事法界耳。

●一尘尚具，况一叶耶者，举细况麤，释成玄妙耳。又妙严品喻佛身云：譬如虗空，具含众像。此举佛身具足诸法也。又晋经性起品云：三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心法，一切虗妄法，于一佛身中，此法皆悉现，是故说菩提，无量无有边。亦约佛身心具也。又普贤三昧品云：能令一切国土所有微尘，普能容受无边法界。据能令之言，但似业用，总由德相。本自具足，即是德相；令物见之，即为业用。下德相、业用准之。第十行云：此菩萨于其身中，现一切刹、一切众生、一切诸佛。八十云：善财见普贤一一身分、一一毛孔，皆有十方一切世界、三千界中地水等轮、诸山河海、人天宫殿、种种时劫、诸佛菩萨。如见现在世界，如是前际、后际一切世界中，悉尔明见。乃至十方刹尘中，现三世一切境界、一切佛刹、一切众生、一切佛出兴、一切菩萨，及闻佛菩萨众会言音，斯并同时具足相应门也。

▲二、即彼华叶普周法界而不坏本位。以分即无分，无分即分，广狭自在，无障无碍。

二、即彼华叶下，广狭自在无碍门。于中二：先明广狭，后会通纯杂。前中三：初正明，次引证，后句数。今初，上二句出广狭相，以分即无分。无分即分者，出其所以。由华是事，分限历然，而即同真性故。无分限便广无际，以事如理故。无分即分者，明广即狭，以不坏相故。

▲十定云：有一莲华，尽十方际而不妨，外有可见。

十定下。二、引证，即第十无碍轮三昧之文。当四十三有一莲华尽十方际，即是经文，然其犹略。具云：佛子！此菩萨摩诃萨有一莲华，其华广大尽十方际，以不可说叶、不可说宝、不可说香而为庄严等。次云而不妨外有可见者，乃是义引。彼经云：众生见者无不礼敬。故知亦有外相可见也。七十七善财叹楼阁云：不动本处而能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。七十六摩耶夫人云：又善男子！彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何？我身尔时量同虗空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。如是等文皆广狭自在也。

▲是故或唯广无际，或分限历然，或即广即狭，或广狭俱泯。或具前四，以是解境故；或绝前五，以是行境故。下皆准此。

是故或唯广下，三句数分别。初事如理故广，不坏本相故狭。此二同时故有即广即狭，同时互夺故有俱泯。五具前四，一时照了故云解境，行起解绝故有。第六总绝前五，谁复以广狭存泯当其方寸？

▲然此广狭，亦名纯杂义。普周法界，故纯一无二；不坏本位，则不妨于杂。万行例然。

然此广狭下，二、会纯杂门。以古十玄有名，贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说，故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也。一行长行故纯，不妨余行故杂，此但约事也。故昔废之而立广狭。今欲会取，即事同理而遍故纯，不坏一多故杂，则亦有事事无碍义耳。如以入门取之，则一切皆入，故名为纯；入中有多法门，故名为杂。如妙严品说：诸众海各各唯得一解脱门，纯也；普贤菩萨得不思议解脱门，杂也。六十五慈行童女云：我于三十六恒河沙佛所求得此法，彼诸如来各以异门令我入此般若波罗蜜普庄严门。即纯杂无碍也。又善财童子所求诸善知识，各言我唯知此法门，又云多劫唯修此法门者，即纯门也。诸善知识皆推进云如诸菩萨种种知见、种种修行、种种证得者，此杂门也。自言知一，推他有多，自他虽异，然属一身，此亦纯杂无碍门也。又善财普获诸善知识解行德证，亦杂门也。然上所引数处经文，多皆约行，一行、多行为纯杂，故并通。单约事明，然通德相。若准无著无缚解脱回向云：以无著无缚解脱心成就普贤佛自在力，于一门中示现，经不可说不可说劫，无有穷尽，令一切众生皆得悟入；以无著无缚解脱心成就普贤佛自在力，于种种门中示现，经不可说不可说劫，无有穷尽，令一切众生皆得悟入。其身普现一切佛前者，即约用纯杂也。万行例然者，即约行说纯杂，通于事理，事事无得，及单约事行也。约事事无碍者，如一施行，一切皆施，名纯；施中具于诸行，名杂。

▲三、即此华叶舒己遍入一切法中，即摄一切令入己内。

▲舒摄同时，既无障碍，是故镕融。或有四句、六句，思之。

第三、一多相容不同门。于中三：初正明，次引证，后重科拣。初中二：先正释，即如理之遍、如理之包。

●后舒摄同时下，句数料拣，例上广狭，故云思之。若具作者：一、或唯入，以一入一切故；二、或唯摄，以一摄一切故；三、即入即摄，同时无碍故；四、非入非摄，以入即摄故非入，摄即入故非摄；五、或具前四，以是解境故；六、或绝前五，以是行境故，行起解绝故。

▲下云：以一佛土满十方，十方入一亦无余。

下云以一佛土等者，引证，即德相之门文。其下半云：世界本相亦不坏，无比功德故能尔。土即晋经。依贤首引，即当华藏偈云：以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量悉周遍。第八回向云：此菩萨于一毛孔中普能容纳一切国土。第九回向云：于一身中悉能包纳尽法界不可说不可说身，而众生界无所增减。如一身，乃至周遍法界一切身悉亦如是。十定品第二定云：三千大千世界微尘数三千大千世界悉入是菩萨身，是菩萨身亦入是诸世界。第七定云：菩萨自见其身往彼众会，亦自见身普入诸地。普贤行品有十种普入，谓一切世界入一毛道，一毛道入一切世界等。上来经文并通德相、业用。离世间品十种无碍用中亦说众生一多相入。六十云：十方菩萨以自在力令一切世界展转相入。六十一云：此诸菩萨入一切无诤境界，乃至能令大小相入，以一切方普入一方等。十行品云：能于一一三昧中普入无数诸三昧，无量无边诸国土悉令共入一尘中。如是等文多约业用明相入义，或通德用，或各局一，可以意得。

▲若一与一切对辨，则摄入各具四句，谓一入一切、一入一一、切入一一、切入一切。

▲互摄亦然。

若一与一切对辨下，三、重料拣。谓上来约一华叶望余，但有一入一摄、多入多摄之义，故今更对余一多等皆有摄入。于中先明相入，后辨相摄。初中言一入一切者，如前初句。第二一入一者，即以一华随对一法，如一华叶入一佛身等。第三一切入一者，即以多法来入此一华等。第四一切入一切者，独用一华此句不成，即将多华及诸佛诸菩萨等别入余华余诸佛等也。

●互摄亦然者。后例辨相摄也。上之四句，但明入义。今摄亦四：第一句一摄一切者，谓以一华普摄一切诸法；第二句一摄一者，谓以一华但摄一佛等；第三句一切摄一者，即以余一切法摄此一华等；第四句一切摄一切者，即以多华、多佛等摄余多华、多佛等也。此二四句相隐，故疏说之。随一四句中，复应有具四、绝五以成六句。例前可思，故略不显。然相入门刊定记德相不立，谓业用则有，德相之中即有相在。此公意谓相入、相在二相别故。今明入即在义，如一镜影在多镜中，岂非入耶？若常相入，即属德相；今见相入，即是业用。曾何大殊？

▲四、此一华叶，废己同他，举体全是彼一切法，而恒摄他同己，令彼一切即是己体。

第四、诸法相即自在门。于中三：初正释，次句数，后引证。初中言废己同他者，是相即义。以上相入，则此彼互存，如两镜相照，但约力用交彻明耳。今此约有体无体，故言废己。废己，即己无体也；同他，他有体也。亦如事理无碍文中废波同湿等，摄他同己，则他无体，己有体也。

▲一多相即，混无障碍，解行境别，六句同前。

一、多相即等者，二、句数料拣也。于中，初句结前，含于四句，应云：一者、一即多；二者、多即一；三者、亦一即多，亦多即一。合上二故。此之三句，皆是一、多相即。四、非一即多，非多即一，亦由一、多相即，互相夺故。谓由一即多，故非多即一；由多即一，故非一即多，成俱泯句。五、或具前四，以是解境，并明照故。六、或绝前五，以是行境，言忘虑绝故。故疏云解、行境别，即下二句。然约同一类法，即有一、多相望，如一华叶望诸叶等；若约异类，谓华望刹等。例此，可知。复应例前，亦有四句，谓：一者、一即一；二者、一即一切；三、一切即一；四、一切即一切。以今但约一华，故略不言。故下结例。该一切法，明具四也。或应有六，此四句后有解、行境故。或复有六，谓前四句后加一即多，一多即一多故。复应成八，加多一即一，一多即多。以并不出前四句故，故不例耳。多、一既尔，大、小、长、短等一、一相即例知。然刊定记将相即门拣异、同体成即。德云：相即，据此、彼相望；同体成即，约此体即，是一切法故。若尔，则是托事显法门。今疏正意，但以相即门摄同体成即，同体成即但是一即多耳。

▲下云知一即多，多即一等。

下云下。引证。即十住品长行文。若偈云：一即是多多即一，文随于义义随文，如是一切展转成，此不退人应为说。既言展转成，即异体异类相望也。不思议法品云：诸佛知一切佛语即一佛语。此同类相即也。初发心品云：以发心故，即与三世一切诸佛体性平等。乃至云：真实智慧等者。此则显位上下相即也。七十八弥勒告大众言：余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩提。此长者子于一生内，则能净佛刹，则能化众生，则能以智慧深入法界，则能成就诸波罗蜜，则能增广一切诸行，则能圆满一切大愿，则能超出一切魔业，则能承事一切善友，则能清净诸菩萨道，则能具足普贤诸行。此则行位皆相即也。又如菩萨曾不分身即遍一切，亦一即多也。

▲五。华能摄彼，则一显多隐；一切摄华，则一隐多显。显显不俱，隐隐不并，隐显显隐，同时无碍。

第五、秘密隐显俱成门中，疏文分四：一、正释，二、句数，三、引证，四、喻显。初中华能摄彼等者，亦蹑前起，由上言摄他同己故。若摄他，他现，即相入门；若摄他，他尽，乃相即门；若摄他，他不尽、不现，即隐、显门。如前列名中已会。故至相十玄云：犹如十钱，一即十时，一即显，二、三至十即名为隐。亦如见此不见彼，彼名隐，此名显。亦如一人身上，六亲所望，虽各不同，然各全得，亦不杂乱。由此隐、显，体无前、后，不相妨碍，名秘密俱成。言显、显不俱等者，以显俱，则无隐；隐俱，则无显，故不得俱。然隐、显同时，故得俱成；隐、显无碍，故云秘密。

▲全摄俱泯，存忘俱成，句数同前。

全摄俱泯等者，二句数料拣。全摄，即初二句。此全摄彼，即此显彼隐，为第一句。彼全摄此，即彼显此隐，为第二句。俱者，第三句。谓此正摄彼时，不妨彼摄此故，则亦隐亦显。泯者，即第四句。此摄彼为显时，即是彼摄此故，非显则显泯也。彼为此摄为隐时，即能摄此故，非隐则隐泯也。故是非隐非显。存者，四句皆成，即是解境。亡者，五句并绝，即是行境。言俱成者，总结上六句也。

▲下云东方入正受，西方从定起等。

下云东方入正受下，引证。东方入正受为显，西方从定起为隐，以此但见入定不见起故。古十玄亦云：于眼根中入正受即是显，于色尘中三昧起即是隐。例上可知。

▲如八日月，隐显同时。

如八日月等者，四、以喻明。即取明处为显，暗处为隐，而必同时，故云俱成。不同十五日唯显，月晦日唯隐。又暗处非无明，明处非无暗，但明显处暗隐，暗显处明隐，亦得云隐显俱成。亦如夜摩偈云：十方一切处，皆谓佛在此，或见在人间，或见住天宫。则见处为显，不具处为隐，非佛不遍。十定品云：或见佛身，其量七肘；或见佛身，其量八肘；或见佛身，其量九肘；乃至或见佛身，不可说不可说大千世界量。则见七肘时，七肘为显，余量皆隐也。余类例然。故彼喻云：譬如月轮，阎浮提人见其形小，而亦不减；月中住者，见其形大，而亦不增。释曰：见大则大显小隐，见小则小显大隐，而不增减，则是秘密俱成。余一切法，类可知也。摩耶夫人于此一处为菩萨母，三千世界为母亦然。然我此身非一处住，非多处住，亦隐显义。此处为母，此显彼隐等。非一处住即是一隐，例有多显；非多处住即是多隐，例有一显。亦是双夺俱泯之句，非隐非显秘密之义。然若约智幻，即业用门；约极位成，即德相门。

▲六、此华叶中微细刹等一切诸法炳然齐现。

第六、微细相容安立门，分二：先正明，后引证。前中炳然齐现者，炳者，明也。如瑠璃缾盛多芥子，隔缾顿见。然微细言总有三义：一、所含微细，犹如芥缾，以毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔故。以毛据称性，却如瑠璃之缾；刹约存相，故如芥子在内。二、约能含微细，以一毛一尘即能含故。如下，引证。三、约难知微细，微尘不大而刹不小，而能广容，即难知义。一能含多，即曰相容。又法法皆尔，故云相容。一多不坏，故云安立。

▲下云于一尘中一切国土旷然安住，又于一毛端处有不可说诸如来，及第九回向微细中说。

●下云：于一尘中下，引证。略引二文。初即晋经。又于一毛端处，有不可说诸如来者，第十回向云：一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。即其文也。然此二文，正唯德相。六十八云：一一毛孔内，各现无数刹等。即业用门。又德云比丘云：住微细念佛门，于一毛端，有不可说如来出现，悉至其所而承事故。通于德相、业用。第九回向云：彼菩萨于一念心中，现一切众生各不可说不可说劫念心。即业用门。十、微细趣中，通于德相、业用。然刊定记，开此微细，以成二门。第三名相在德，第九名微细德。而自拣云：此不同前相在之义。彼约别体别德，相望相在。此但当法，即具一切，炳然齐著。若尔，此一切法，为是法界中有法耶？为一法中别自有耶？若是法界中法，则同相在；若是别有，为示？为真？示则复是业用门收，德相之中则无微细；若是真者，何异同时具足相应门耶？故彼自释微细门云：此门亦可名为普门。七十一中寂静音海夜神谓善财言：此解脱者即是普门，于一事中普见一切诸神变故。既言普门，即同同时具足相应门也。若言唯摄同类一切法者，如十微细中八相之内一一各具，余之七相岂要同类？况一尘中一切诸法旷然安住。明知相在即是微细，是故古德有相容言。设此不摄，即是相入门中所收，如前已会。故知新立多有相滥，设有小异，皆本门收之，十门即足。

▲七、此华叶二微尘中各现无边刹海，刹海之中复有微尘，彼诸尘内复有刹海，如是重重不可穷尽，非是心识思量境界。

第七、因陀罗网境界门，疏文分四：一、正释其相，二、以喻释名，三、引文证成，四、重以喻显。今初，一华、一尘以称性故，能摄一切；余尘、余法亦皆称性，何有一法而不摄耶？应以尘对余，以辨重重。欲令易见，且以一尘望余尘说。谓一尘之内所含诸刹，彼所含刹亦揽尘成，此能成尘亦须称性；尘既称性，亦须含刹。第二重内所含诸刹亦揽尘成，尘复称性，亦须含刹。第三重尘含第四重刹，第四重尘含第五重刹，重重尘成，重重称性，无穷无尽，犹如镜灯。故下疏文重举镜灯以喻帝网，令于常情见近知远。

▲如天帝殿珠网复上，一明珠内万像俱现，珠珠皆尔。此珠明彻互相现影，影复现影而无穷尽。

如天帝下。以喻释名。十门唯此从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。一珠之内顿现万像，如一尘内顿现诸法，但是一重。一珠现于诸珠，方成重重之义。珠皆明净，如净称性。一珠现于多珠，犹如一尘现多刹尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘复能现刹。重重影明，重重互现，故至无尽。

▲下云如因陀罗网世界等。

下文云等者，三、引证，即是初地承事愿中文云：又发大愿，愿一切世界广大、无量、麤细、乱住、倒住、正住、若入、若行、若去，如帝网差别，十方无量种种不同，智皆明了，现前知见。论释云：如帝网差别者，即真实义相，意明常称实理，故不可尽。又阿僧祇品云：一尘中刹不可说如一一切皆如是此不可说诸佛刹一念碎尘不可说念念所碎悉亦然尽不可说劫恒尔此尘有刹不可说此刹为尘说更难等。不思议法品云：诸佛有十种知一切法尽无有余等。十云：诸佛知一切法界中如因陀罗网诸差别事尽无有余等。此约德相。若约业用，普贤三昧品云：佛身所现一切国土及此国土所有微尘，一一尘中有世界海微尘数佛刹，一一刹中有世界海微尘数诸佛，一一佛前有世界海微尘数普贤菩萨，亦重重义。然刊定记于此开出：第七、具足无尽德，谓一一自体皆无穷尽，如水中文。此不同帝网互在重重，但就当体即具无尽耳。又亦不同微细，微细但约一中多法齐现，此约一一无穷尽。妙严品云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽。又云：其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。十住颂云：欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发心。六十五说：具足优婆夷于一小器中出一切资具、饮食等，毕竟无尽，然不减少。彼自释云：此体德自在，非约解脱等业用。古德所以不开者，一重无尽与重重互望无尽，同无尽故。若微细顿现，现于法界；法界无尽故，微细亦无尽。纵出生无尽，亦不出法界。若细分别，非无小异；统其大意，但取无尽。故依古德，不分为二。

▲亦如镜灯，重重交光，佛佛无尽。

亦如下。四、重以喻显。以重现之理深远难测，帝网之喻世不见形，故以近事以况远旨。

▲八、见此华叶，即是见于无尽法界。

第八、托事显法生解门，疏文有三：初、正释，次、拣滥，三、引证。今初，既言即是无尽法界，明知即是事事无碍。古立具足无尽，不异于此。

▲非是托此别有所表。

非是等者，二、拣滥，谓拣余教以事表义，但是一事以表一法，如衣表忍辱、室表慈悲等。今明一事即法即人、即依即正，具无尽德，从无尽因之所生故。

▲下云此华盖等从无生法忍之所起等。

下文云等者，三、引证也，即升兜率天宫品。彼有三段，文含四义，谓初一段文有十句，明于多因以成多果，谓并列多因，后说多果。故经云：百千亿那由他不可说先住兜率宫诸菩萨众，以从超过三界法所生，离诸烦恼行所生，周遍无碍心所生，甚深方便法所生，无量广大智所生，坚固清净信所增长，不思议善根所生起，阿僧祇善巧变化所成就，供养佛心之所现，无作法门之所印。释曰：此上并出因也。下云出过诸天诸供养具供养于佛者，即说多果也。次八句，一因成一果。经云：以从波罗蜜所生一切宝盖，于一切佛境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，乃至解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿。既以无生忍唯生于衣等，故云一因一果。后有九句，一因成多果，谓但举无生为因，总生诸果。故经云：无著善根、无生善根所生一切宝莲华云、一切坚固香云、一切无边色华云等九云。故应有多因成一果，摄在初段，谓以多因一一成故，谓共成一盖、共成一衣等。今约多因成一果时，则随一衣则是盖等，以其多因别别所成，并在一衣上故。故随一事即是无尽，况此一事皆是称性，故皆即是无尽法界。但随一义以名目之，如显可重圆明即名为宝，若云自在即称为王，若为润益即名云等。故金色世界即是本性，弥勒楼阁即是法门，胜热婆罗门火聚刀山即是般若无分别智等，皆其事也。故一一事即具无尽之法，故立具足无尽之德不出于此。

▲九、即此一华，既具遍一切处，亦复该一切时。谓三世各三，摄为一念，故为十世。以时无别体，依华以立。华既无碍，时亦如是。

第九、十世隔法异成门，疏中三：初正释，次引证，后拣滥。今初，三世区分，名为隔法；而互相在，即是异成。而疏文中但作十世。言三世各三等者，取意以立，即离世间品意。文云：菩萨有十种说三世。何等为十？所谓：过去说过去世，过去说现在，过去说未来，现在说过去，现在说平等，现在说未来，未来说过去，未来说现在，未来说无尽。又三世说一念，上言无尽即未来，未来欲彰无穷，故云无尽；现在平等即是现在，现在以可目覩，例同过、未，故云平等。不言一念亦名九世，摄归一念，故云十世。然依旧解，如以五日而为九世：初一、二、三为过去三世，中二、三、四为现在三世，后三、四、五为未来三世。义当正在第三日。前望取二，后望取二，故有五日成三三世。义似进无九世之体，退过三世之数。今但用三世互为缘起，便成九世；不离一念，故为十世。谓如因过、未而有现在，则现在中已有过、未。法从因出，不异因故。余二因二，例此，可知。即中论时品破于执时，立无穷过。今无所执，故以其过成称性缘起。广如离世间品疏文释之。以时无别体下，出十世融通所以。如见华开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏；凋零为秋，收藏为冬。皆因于物知四时也。

▲故晋经云：过去无量劫，安置未来今。未来无量劫，回置过去世等。普贤行云：过去中未来，未来中现在等。又云：无量劫即一念，一念即无量劫等。

故晋经云下，引证。引晋经者，以文显故，等取次半云非长亦非短，解脱人所行，即当今经？普贤行品次下所引。言普贤行云过去中未来，未来中现在等者，等取下半云三世互相见，一一皆明了，即同向引晋经偈也。此偈前文复有偈云：无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。言又云无量劫即一念，一念即无量劫等者，即晋经？初发心功德品。今经云不可说劫与一念平等，一念与不可说劫平等，而言等者，等取余经。若此之类，皆可引证，如十地品。第十地云：菩萨知种种入劫智，所谓一劫入多劫，多劫入一劫，乃至云长劫入短劫，短劫入长劫等。

▲时无别体，故不别立以为所依。

时无别体等者，三、拣滥也。以刊定记不取十世以为玄门，意云：以时是所依体事十中之一，若长劫入短劫等即相入门耳，若云长劫即短劫即相即门，故知十世非别玄门。斯亦有理，古意以余十对有体可得得为所依，时依法有无别自体，何能与他为所依耶？又缘外道计时为常，故不存之以为体事，是故依古别立玄门。

▲十、此圆教法，理无孤起，必摄眷属随生。

第十、主、伴圆明具德门，疏文分三：初、正明，二、引证，三、重以例释。今初，理无孤起者，即主、伴所由。

▲下云：此华即有十世界微尘数华以为眷属。又如一方为主，十方为伴，余方亦尔。

下云此华即有下，二、引证，即十地受位处文。文云：其最后三昧名受一切智胜职位。此三昧现前时，有大宝莲华忽然出现，其华广大量等百万三千大千世界。下广叹德竟，云十三千大千世界微尘数莲华以为眷属。又现相品中佛眉间出胜音菩萨，与无量诸眷属俱出，即人眷属。佛放眉间光明，无量百千亿光明以为眷属，即光明眷属。又法界修多罗以佛刹微尘数修多罗而为眷属，即法眷属。故随一一皆有眷属。若以余经望此，但为眷属不为主伴。今言眷属者，约当经中事以为眷属，眷属即伴，故证主伴。又如一方为主下，亦是义引经文，约方明主伴。谓如此方法慧说十住时，余方菩萨皆悉来证，言我等佛所亦说此法，文句义理与此无别，即主伴义。

▲是故主主、伴伴各不相见，主伴、伴主圆明具德。

是故主主下，三、重以例释。谓此方法慧为主时，不得为伴；十方法慧为伴时，不得为主。故此为主时，不得与彼为主相见；彼为主时，此须为伴，故亦不得见此为主。故云主主、伴伴各不相见。言主伴、伴主圆明具德者，此方为主，与彼方为伴相见；此方为伴，即与彼方为主相见。若主、伴义成，则圆明具德。余如教迹钞说。

▲举华既尔，一尘等事亦然。

举华既尔下，第三、结例成益。于中二：先举一例余，后结劝修益。前中文有四节：初、以华例事，二、以事例余所依，三、以所依例能依门，四、结成重重以至无尽。今初，又二：先正以华事例于余事，故云举华既尔。一尘等事亦然。

▲如此事华既带同事等十义，具此十门，而此事等具余教等十门，则为百门。

后如此事华下类结成门，谓上广说十门唯约事说，谓华事上一切事同时具足、事广狭无碍、事一多事相即，乃至事主伴，故云如此事华。既带同时等十义，言而此事等具余教等十门者，谓事上有教义同时具足、教义广狭、教义一多、教义相即，乃至教义主伴为二十二境智，同时具足广狭相容乃至主伴为三十三行位，同时具足广狭乃至主伴为四十四因果，同时具足等为五十五依正、六体用、七人法、八逆顺、九感应，各有同时等添为百门，故云而此事等具余教等十门则为百门。

▲事法既尔，余教义等具百亦然，则为千门。

事法既尔下，第二、以事所依例余所依。谓事法既有百门，二教义为百门，三境智为百门，乃至感应具百门，故有千门。

▲如教义等有此千门，彼同时门中亦具百门，余广狭等例尔，亦有千门。

如教义等下，第三、以所依法例能依门亦成千门。谓前以所依体事为首，今以能依玄门为首。谓同时门中具教义同时、事理同时、境智同时，乃至感应同时，故有十门。同时门中具广狭等，其广狭等有教义广狭等，故成百门。二、广狭具百，例同时门。三、相入门具百，四、相即门具百，乃至第十主伴门具百，故成千门。然其后千不异前千，但互举为首而成异耳。又前分总别，则同时门中具下九门，下之九门不具同时。今约不相离故得九门，例于同时亦具九门。

▲若重重取之，亦至无尽。

若重重下。四、结成无尽。言重重取者，谓如初一门中具千，十中取一，此一亦须具十、具百、具千，以不相离故。如一既尔，千门各十亦然，则具十千，十千之中随取其一亦具十千。如一千钱共为缘起，一钱为首则具一千，余亦如是，则有千千，千千之中随取其一亦具千千，故至无尽。又重重者，一事之中有多事故，一境之中亦有多境，一智之中复有多智等，更相涉入亦无尽也。

▲于此十门圆明显了，则常入法界重重之境。

于此十门下，第二、结劝修益。以是具德无尽法门，唯普眼境界上智能入，故当勤修必成大益。

▲第二明德用所由

第二、德用所因，疏文分三：初、问答总明；二、初、唯心下，随门别释；三、由上十因下，总结所属。初中四：一、标举章门。

▲问：有何因缘，令此诸法得有如是混融无碍？

二、问有何因缘下，假问生起。

▲答：因广难陈，略提十类：一、唯心所现故，二、法无定性故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。

三、答因广难。陈下，列数总答。

▲十中随一，即能令彼诸法混融无碍。

四十中，随一下，总相会通。于中三：初、总标功能。

▲十中，前六通约法性，为德相因，法尔如是。后二者是业用，义通因果。七、约起修，义通德相、业用。八、约果德，唯是德相故。

次十中，前六下，料拣差别。谓前十玄门则通德相业用，今出所以则有通有局耳。

▲前之十门，通德、相、业、用。

▲约佛则用亦德相，德上用故。约机则相亦称用，令知相故。

三、从前之十门下，会通德用，遮其异释。谓由刊定记别立德相、业用二种十玄，故今通之，明但一重，自含德用，不须分二。于中有二：先别明，后结成。前中亦二：先以互通释非两别，后通染净辨二双融。今初，先两句标。

●后约佛下，释。谓佛体上之用，即德相故。如有音声词辩之用，即德者相故。若令众生见于即入，无有障碍，故相名用。

▲即用之相，染净双融。即相之用，能染能净。

即用之相下，第二、会通染净，辨二双融。亦由刊定记立二别，云德相纯净业用通染，即令众生作佛身等，故通染也。今明在佛德相染净相尽而现染用，举用同体，故师子座中顿现众生居处屋宅，德相岂不能现染众生耶？相若不现，何有微细门耶？微细顿现一切染净，但现而常虗如镜中像，故云双融耳。又相作相入彼德相所无，今明法尔常入常能作故，如十定品山间山上日影喻中虽能互照，或说日影出七山间，或说日影入七山间，如此出入则湛然不动常入出矣，岂要对机方有入耶？相作即是相即之义，义如前会。

▲故相及用不分两别。

故相及用下，第二、结成也。非是德用二义不分，但不别立二种一玄，唯一十玄通德用耳。

▲初、唯心现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。以一切法无非一心，故大小等相随心回转，即入无碍。

一如大海水，举体成波者，心能变境，境须似心，心既无碍，境亦无碍。况真心所现，拣异妄心，真法具德，故能即入重重无碍。言举体者，全真成妄也。

▲二、法无定性者。既唯心现，从缘而生，无有定性，性相俱离。小非定小，故能容太虗而有余，以同大之无外故。大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内故。是则等太虗之微尘，含如尘之广刹，有何难哉？

二无定性等者，文中三：初约大小正释，次引证，三例释余法。今初也。言有何难哉者，以小尘有大却如太虗，广刹有小却如小尘，乃成大尘含于小刹，故无难也。

▲旧经十住品云：金刚围山数无量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩萨以是初发心。

旧经十住品者，二、引证也。所以引旧经者，以文显故。今经云：无量无数轮围山，欲悉令入毛孔中，如其大小皆得知，菩萨以此初发心。则无定性义，理非显著，岂如至大有小相耶？

▲一非定一，故能是一切。多非定多，故能是一。边非定边，故能即中。中非定中，故能即边。延、促、静、乱等，一一皆然。

一、非定一下，三、例释余法。言中边者，乃有二义：一、边方中土，此则事事无碍。如名号品极轮围边，有四天下，亦有十方，则边非边矣。递相围遶，故中亦是边，明是事事无碍也。若云中道者，二行不同，中边相即，亦是事事无碍，亦通事理无碍耳。延促者，一念为促，长劫为延，即念劫融也。静乱者，入定、出定二行别故。由无定相，亦得相即，亦如东方入正定，西方从定起等，尤是事事无碍也。

▲三、缘起相由者，谓大法界中缘起法海义门无量。

三、缘起相由中，疏文有三：初总，次别，后结。今初，又三：初、总彰多门。谓大法界中缘起者，拣于内、外、染、净一事缘起也。如外水、土、人功、时节为缘，则有芽起；内无明、行等为缘，有识等起。今则不然，总收法界为一缘起，故云大也。又即一缘起具多义门，全同法界；即大缘起不同三乘，但明因缘生法无性而已。

▲约就圆宗，略举十门，以释前义。

约就圆宗下，二、标举章门。

▲谓缘起法要具此十义，缘方起故，阙则不成。

谓缘起法下。三、彰十所以。

▲一、诸缘各异义。谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相杂乱，方成缘起。

▲若杂乱者，失本缘法，缘起不成。

▲此则诸缘各各守自一位。

▲文云：多中无一性，一亦无有多。

一诸缘各异义下，第二别释也。十门之中初三是本，后七从生，谓四、五、六从初门生，七、八及九从第二生，其第十门从第三生。第三但合前二门，故唯生一门。就初三门，初一是异体门，二即同体门，三即同异合明。所以有同异体者，以诸缘起门内有二义故：一不相由义，谓自具德故，如因中不待缘是；二相由义，如待缘等是也。初即同体门，后即异体门。若尔，何以初异体门中云诸缘各别不相杂乱，第二同体门中云互相遍应方成缘起？释曰：谓要由各异方得待缘，要由遍应方自具德耳。所以前之二门各生三者：一互相依持，有力无力故；二互相形夺，有体无体故；三体用双融，无前后故。已知大意。次正释文。第一门即异体门，于中有四：初正释；次若杂乱下反成；三此则诸缘下结示；四文云下引证，即是光明觉品。更下半云：如是二俱舍，普入佛功德。上半即相成并立义，下半形夺两亡义。今非下半之义，故不引之。然由相成方各有体。

▲二、互遍相资义。谓此诸缘要互相遍应，方成缘起。如一缘遍应多缘，各与彼多全为一故。此一即具多个一也。

▲若此一缘不具多一，即资应不遍，不成缘起。

▲此则一一各具一切。

▲下文云：知以一故众，知以众故一。

二互遍相资义者，即同体门。文中亦四：初正释。言此一即具多个一者，如十钱为缘、一钱当体，自是本一应二之时，乃詺初一以为二一、应三为三一，乃至应十为十一，故有多一。

●若此一缘下，第二、反成也。若无十一，本一不能应余九故。

●此则一一下，第三，例余也。如一既有十，二、三、四等亦各有十，故云一一各具如十钱为喻。其法界差别无尽法中，各各遍应，故随一一各具法界差别法也。

●下文云下，第四，引证。即忉利天宫偈赞品真实慧菩萨偈文。下半云：诸法无所依，但从和合起。此证第三门义，故今但引上半。

▲三、俱存无碍义。谓凡是一缘，要具前二，方成缘起。以要住自一，方能遍应。遍应多缘，方是一故。

三、俱存无碍义等者，双融同异也。文中亦四：一、正释。

▲是故唯一、多一、自在、无碍、镕融，有其六句：

二、是故下，句数料拣。于中，先总明欲多常多、欲一常一，故云自在。

▲一。或举体全住，是唯一也。或举体遍应，是多一也。或俱存，或双泯，或总合，或全离，皆思之可见。

二、一或下，别释。初二句可知。二、或俱存者，俱存住自及遍应也，亦俱存唯一及多一也。四、双泯者，即第四句，由俱存则相即夺故。住一即遍应非住一也，遍应即住一非遍应也。五、或总合者，合前四句为解境故。六、或全离者，全离前五成行境故。

▲文云：诸法无所依，但从和合起。

三、文云下，引证。如前已引，意取和合起义。

▲此上三门总明缘起本法竟。

四、此上下，总结三门大旨。

▲四、异体相入义。谓诸门力用，递相依持，互形夺故，各有全有力、全无力义，缘起方成。

四、异体相入义等者，疏文有五：一、总释，二、引证，三、反成，四、结成正义，五、别示其相。今初，递相依持者，以是缘起一、多等，非定性一、多等故。

▲如论云：因不生，缘生故；缘不生，自因生故。

如论云等者，二、引证也。然论有二意：一、显无生之义，则上句以缘破自。如中论云：如诸法自性，不在于缘中，以若有自性，不合假众缘。既假众缘，则自性应在缘中，缘中求自性不可得，故无自性生。下句以自破缘，故云缘不生，自因生故。谓若他生，则但有缘，即应能生，不合假于自因。今假于因，明非他生也。上来显无生之义耳。二者、显缘起义。因不生者，因全无力；缘生故者，缘全有力。下句例知。今正用此意，证成上义。

▲若各唯有力无无力，则有多果过，一一各生故。若各唯无力无有力，即有无果过，以同非缘，俱不生故。

若各唯下。三、反成上义，亦是解妨。谓有问言：因缘各自不生，和合共力有生，复有何过？斯即立共生义，故先通云：若尔，则有多果过。释云：一一各生故，如谷子为因，水、土、人功、时节是缘，应生五果，谓谷芽、水芽、土芽等，故云多果。次有问言：若尔，总皆无力，合而能生，复有何过？此亦立共生义，故复通云：有无果过。谓金、石、火等，于芽无力，不能生芽；水、土、谷等，于芽无力，安能生芽？故同火等非缘，不能生果，云无果过也。

▲是故缘起要互相依，具力、无力。如阙一缘，一切不成。余亦如是。

是故缘起下，四、结成正义。谓既全有力全无力缘起不成，要一有力一无力缘起方成。如阙一缘下，指事明也。如无一即无二无三等，亦如无柱即无梁无椽等，以阙一事余皆不成，舍等缘故。言余亦如是者，若无二亦无一无三等，若无三亦无一二等，乃至若无十亦无一二等，若无梁亦无柱等，随举一法阙缘不成。今法界中随阙一事，一切法界不成缘起也。

▲是故，一能持多，一是有力能持于多；多依于一，多是无力潜入一内。

是故一能持多下，第五、别示其相。于中三：初、明一望多，二、例多望一，三、结成句数。初中二：先明一持多依，后例多持一依。今初，又二：先明依持之义。

▲由一有力必不与多有力俱，是故无有一而不摄多也。由多无力必不与一无力俱，是故无有多而不入一也。

后由一有力下释成，亦通妨难。恐有难云：一之与多俱有有力无力。二义云何？一能摄多。故此通云：由二有力与二无力必不俱故，以能为缘边即是有力，要对所起是无力故。思之。

▲如一持多依，既尔多持，一依亦然，反上思之。

如一持多依下，二、例多持一依也。是则多是能起，能为缘故；一是所起，多所成故。

▲如一望多，有依有持，全力无力常含，多在己中潜入，己在多中同时无碍。

如一望多，有依有持下，第二、例多望一也。于中二：先、结前，即是举于能例；二、多望下，生后，即是正释。问：前门之中，先明一持多依，后例多持一依，义已圆足，何得更有此多望一耶？答：此有深旨，谓前一望多中，一为持边，一能摄多；一为依边，一能入多。虽复多上有持，但取一为能入，故并属一望于多。所以疏文欲释多望于一，先结前段，云如一望多，有依有持等。有依者，即前多持，故一成依也；有持者，即前一有力为多依故。言全力者，成上一持；言无力者，成上一依。言常含多在己中者，一有力为持，能摄多故；言潜入己在多中者，一无力为依，便入多故。故此二句皆属一望多也。

▲多望于一，当知亦尔。

多望于一等者，二、生后正释也。若总释者，但改前一字为多字，多字为一字，则义自现。如恐不晓，更为具作，应云：多能持一，多是有力能持于一；一依于多，一是无力潜入多内。由多有力，必不与一有力俱，是故无有多而不摄一也；由一无力，必不与多无力俱，是故无有一而不入多也。如多持一依既尔，一持多依亦然。反上思之，是则能摄亦是多，能入亦是多。虽多摄一，即是一入多，然名多摄；虽多入一，即是一摄多，而名多入耳。则前之二门摄入皆属一，后之二门摄入皆属多，则二义天隔，非繁重也。

▲俱存、双泯二句无碍，思之。

俱存双泯下，三、结成句数。谓上一摄多是第一句，多摄一是第二句。俱存即第三句，谓即一摄一入时，即多摄多入故。双泯者即第四句，一摄一入即多摄多入故，便一摄一入泯；多摄多入即一摄一入故，则多摄多入泯，故云双泯。对前别明二句，则有四句亦可成五、六：五俱照前四，成解境故；六顿绝前五，成行境故。

▲五、异体相即义。谓诸缘相望，全体形夺，有有体无体义，缘起方成。

五、异体相即等者，此中但即与前入异文势大同，五段之文唯阙引证耳。于中四：一、立理略明；二、反显前理；三、结成正义；四、别示其相。今初，为能起边即有体，为所起边即无体。如云从缘生法，是法即空，意取所生空也。空即无体义。言形夺者，以能起之缘形对所起，夺彼所起令无体也。

▲若阙一缘，余不成起，故缘义则坏。

若阙一缘等者，二、反显前理成有体义也。如无一缘，二三四等皆不成故，则知一有体也。

▲得此一缘，令一切成起，所起成故，缘义方立。

得此一缘下。三、结成正义。既一切由一，故一有体也。

▲是故一缘是能起、能成故有体，多缘是所起、所成故无体。

是故一缘下，四、别示其相。于中三：初明一望多，次例多望一，后结成句数。今初，亦二：先明一有体，后例多有体。前中文二：先正明，可知。

▲由一有体不得与多有体俱，多无体必不得与一无体俱，是故无有不多之一，无有不一之多。

后由一有体下，释成，亦是解妨。谓有难言：一之与多，俱有有体、无体二义，云何独言一有体耶？故今通云：由有、无义不得并故。今一为能起边，多必是所起故。若不尔者，能、所不成，缘起亦坏。言是故无有不多之一者，此一即是多故；无有不一之多者，此多即是一故。问：一不即多，有何过耶？答：有二过故：一、不成多过，谓一既不成多，余亦不成多故。如一不成十，二、三、四等亦不成十，故无十过。二、不成一过，谓若一不成十，此十即不成；由十不成故，一义亦不成。以无于十，是谁一故？一不即多，成过既尔；多不即一，成过亦然。又若不相即，缘起门中空、有二义则不成立，便有自性、断灭等过故。

▲一多既尔，多一亦然，反上思之。

一多既尔等者，反上一有体却为一无体，多无体却为多有体，更无别义。

▲如一望多有有体无体，故能摄他同己，废己同他，同时无碍。

如一望多下，第二、例多望一也。于中亦二：先、结前，即是举于能例，大意全同前相入门也，但即入别耳。言有有体、无体者，有体即前一是能起，故有体也。无体者，即前举例中多一亦然，明一无体也。故能摄他同己者，成上一有体摄他多也，即前无有不多之一耳。废己同他者，成前一无体也，故废一己同他多也。虽有有体、无体二义，皆属一望于多，故云摄多同多。

▲多望于一，当知亦尔，准前思之。

多望于一下。二、生后正例。全同前门，但改一为多，改多为一耳。若结，应云摄他一同多己，废多己同一他耳。前一望于多，摄废皆是一；此中多望于一，摄废皆是多，则义悬隔矣。余如相入门，思之。

▲俱存、双泯二句无碍，亦思之可见。

俱存双泯者，第三、结成句数。俱存，谓正一摄他同己、废己同他时，即是多摄一同己、废己同一也。双泯者，以一望于多二义，即是多望于一二义故，则一望于多二义泯矣。多望于一二义，即是一望于多二义故，则多望于一二义泯也。旨不异前，故令思之。

▲六、体用双融义。谓诸缘法，要力用交涉，全体融合，方成缘起。

六、体用双融义等者，文中三：初、立理略释。

▲是故圆通亦有六句：一、以体无不用故，举体全用，则唯有相入，无相即义。二、以用无不体故，举用全体，则唯有相即，无相入也。三、归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存，亦入亦即，自在俱现。四、全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味。五、合前四句，同一缘起，无碍俱存。六、泯前五句，绝待离言，冥同性海。

次是故圆通下，开章别释，成六句故。初一以体就用，二以用就体，三体用双存，四体用双泯。以体用交彻形夺两亡，即入同源故圆融一味。五成解境，六成行境，并显可知。

▲此上三门于初异体门中显义理竟。

此上三门等者，后结所属也。

▲七、同体相入义。谓前一缘所有多一，与彼一缘体无别故，名为同体。

七、同体相入义等者，释中有三：初、别释同体义；二、双释即入所以；三、正解此门。今初，言谓前一缘等者，即指前第二门，以第二是本同体门故。如一本自是一为本，一应二为二，一应三为三，一等只是一个一，对他成多。亦如一人望父名子，望子名父，望兄为弟，望弟为兄等，同一人体而有多名。今本一如一人，多一如诸名也。

▲又由此一缘应多缘故，有此多一所应多缘既相即入，令此多一亦有即入也。

又由此一缘下，二、双释即、入二义所以。谓同体即、入，由异体成。异体相入，故令同体相入；异体相即，故令同体相即。此有二义：一、若直说者，如异体二即是本一，其同体二岂非即本一耶？异体三即本一，则同体上三亦本一矣。正是今意。二者、本一自与多一互为缘起，例同、异体相由故耳。次疏具之。

▲先明相入。谓一缘有力，能持多一；多一无力，依彼一缘。是故一能摄多，多便入一。

▲一、入多摄，反上应知。

先明相入者，三、正释此门也。此亦有二：初明一望于多，后余义下例多望于一。前中亦二：先明一有力、多无力。言一能摄多多便入一者，多即余九一，一即本一也。一入多摄反上应知者，二、例多一有力、本一无力也。以由我多一方詺本一为本一故，故多一有力便摄本一，本一入多一也。

▲余义余句，准前思之。

余义余句下。二、例多望于一也。亦全同前异体相入门中。言余义者，谓上明本一望多一，有持有依，全力无力，故能常含多一在己一中，潜入本一在多一中，无有障碍。今多一望本一，亦有全力无力，故能常含本一在多一中，潜入多一在本一内，亦无障碍，故云余义也。言余句者，即俱存双泯四句六句，例前异体，故不繁说。

▲八、同体相即义。谓前一缘所具多一，亦有有体无体之义，故亦相即。

▲以多一无体，由本一成多，即一也。由本一有体，能作多一，令一摄多。

八、同体相即义等者，疏文亦二：先明以一望多；后余义下，例多望一。前中亦二：先明本一有体，后例多一有体。今初，又二：先言亦有有体、无体之义者，总出所以，亦同、异体门中能成有体，所成无体也。

●后以多一无体下，正释本一有体，在文可知，思之。

▲如一有多空，既尔多有，一空亦然。

如一有多下，二、例多一有体也。由有多一方詺本一为本一，故多一有体、本一无体也。多一有体故能摄本一，本一无体潜入多一也。

▲余义余句并准前思之。

余义下，笫二、例多一望本一也。谓上本一有有体无体，故能摄多一同己，废本一同他，同时无碍。今多一望本一，亦有有体无体，能摄本一同己，废多一同他，同时无碍。全例前异体中，故云余义也。余句者，亦即俱存双泯四句六句耳。

▲九、俱融无碍义。谓亦同前，全体用双融，即入自在。亦有六句，准前应知。

九、俱融无碍等者，疏文亦二：先正释本门；后此上下，结前三门所出。前中言亦同前者，同前异体门也，即前第六门也。寻前第六，于义分明，但有同体与前别耳。恐不晓者，今当具说。谓同体缘起法中，力、用交涉，全体融合，方成缘起。是故圆融亦有六句：一、以体无不用，故举体全用，则唯有同体相入，无相即义；二、以用无不体，故举用全体，则唯有同体相即，无相入义；三、归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存，亦入亦即，自在俱现；四、全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味；五、合前四句，同一同体缘起，无碍俱存；六、泯前五句，绝待离言，冥同性海。故云准前应知。

▲此上三门于前第二同体门中辨义理竟。

▲十、同异圆满义。

十、同、异圆满等者，疏文有三：此上一句标名；次谓以前下，别释；后此第十下，结属引证。今初，谓前来异体四门、同体四门及第三同、异俱存，竝不出同、异，合居一处，不偏一门，故云圆满。

▲谓以前九门总合为一大缘起，令多种义门同时具足也。

●由住一遍应故，有广狭自在门。

●由就体就用，故有相即相入门。

●由异体相，容具微细门。

●异体相即具隐显门。

●又就用相入为显，令就体相即为隐，即显入隐亦然。

●又由异门即入为显，令同体即入为隐，同显异隐亦然。

●又由异体相入，带同体相入，具帝网门。由此大缘起，即无碍法界，故有托事显法门。显于时中，故有十世门。相关互摄，故有主伴门。

二、别释中具足十玄。今初，从以前九至具足也，即同时具足相应门。言多种义门者，有本有末，有同有异，有入有，即四句、六句等，合前九门为同时门也。以是总故，随阙一义，缘起不成。故下之九门，各先释义，后结属。

●言由住一遍应，故有广狭自在门者，即前本门第二门也。住一故狭，遍应故广。

●言就体就用者，就体故相即，就用故相入，并通同体异体。

●由异体相容者，即别取前第四异体相入门中一半之义。然入通能入、所入，多就能说。容亦有能容、所容，亦就能说。然所入即是能容，所容即是能入。今微细门，但取容义，不取入义，故云一半。

●异体相即，具隐显门等者。释此隐显，疏有三重，此即初也。若尔，相即应同隐显耶？答：上来九门，但有即、入、同、异四义。用斯四义，以成十玄，故一义中容有多义。此中由此即彼，故此隐彼显；由彼即此，故彼隐此显。由相即故，成隐显义。成门已竟，义则不同。谓相即要此彼合一，隐显则彼此皆存。如东方入定，定身在东；西方定起，起身在西。故二不泯。况具下二义，尤异相即也。

●又就用下，第二番，释隐显也。谓正论入门即义如虗空故，谓若更存即则入义不成，谓即则泯一入则二义不坏，故正即无入例上可知。

●又由异门下，第三番，释隐显义。由同异二体义乖，故二门不得并立，事须隐显可知。

●又由异体相入，带同体相入，具帝网门者。同体相入，一中已含于多，更入异体，故有重重之义。同体相入，如镜已含多影，更入异体，如含影之镜，更入余镜，故有重重无尽义也。余门可知。

▲此第十圆满一门，就前第三门中以辨义理。

此第十下，三、结属引证。先结属，后引证。今初。由第三本门之中融同异故，今则近融前六门，则异体中三门与同体三门相成，无异体同体不成，无同体异体不成，故六门相成。后之七门从前三生，前三融故，后七必融，故十门一揆也。例前第三融通，亦有六句：一、或举体全异，具入即俱；二、或举体全同，亦具入即俱；三、或具同异，双现无二体故；四、或双非同异，以相夺俱尽故，谓同即异故非同，异即同故非异；五、或具四，为解境故；六、或绝前五，成行境故。故约智显理，诸门不同；废智忘筌，一切叵说。说与不说，无碍难思，没同果海，唯亡言遣照，庶几玄趣耳。

▲故下文云菩萨善观缘起法，于一法中解众多，众多法中解了一，又云一中解无量，无量中解一，了彼互生起，当成无所畏等，皆其义也。

故下文云下引证。略引二文：一即十忍品，二又云下光明觉品。然所引文乃是总意，由第十门义是总故。

▲疏上来缘起相由门竟。

上来缘起下，第三、总结。

大方广佛华严经疏演义钞卷第六

大方广佛华严经疏演义钞卷第七

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第四、法性融通门者，谓若唯约事，则互相碍，不可即入。若唯约理，则唯一味，无可即入。

第四、法性融通门者，谓真如既具过恒沙德，如所起事亦具德无尽，以真法性融通诸事，故无碍也。文中二：先总、后别。总中亦二：一、拣非。谓理事抗行，不得事事无碍故。是知有言须弥本不有，芥子旧来空，将空纳不有，何物不相容者，斯言未当耳。

▲今则理事融通，具斯无碍。

今则理事下，第二、显正。于中亦二：先标举。

▲谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事随所依理皆于一中现。

后谓不异理之一事下，别示其相。于中四：一、顺明。以一切诸法皆依于理，无离理者。今一事全摄于理，故带一切事入一事中。

▲若一中摄理不尽，则真理有分限失。若一中摄理尽，多事不随理现，则事在理外失。

二、若一中下，反立。谓若摄理不尽，则真理可分，有一理、二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分；一味平等，故无二理。若遮此过，云摄理尽，而其多事不入一事者，则不入之事在于理外，便令理离于事，而自入一事之中；事离于理，不来一事之内。然离理有事，事成定性；离事有理，理同断故。过尤深矣。

▲今既一事之中全摄理尽，多事岂不一中现？

三、今既下，结成正义。既离可分之过，故全摄理尽；又无事理相离之过，故事随理而顿现一事之中。

▲华藏品云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。法界即事法界矣。

四、华藏下，引证，可知。

▲斯即总意别，亦具十玄门。

斯即等者，第二、别明也。于中二：先、结前生后。

▲一、既真理与一切法而共相应，摄理无违，即是诸门诸法同时具足。

后一、既真理下，正显别相。十门之义皆依真如别德而立下，第八、回向明真如具百门之德。今略举十四种德成十玄门：一、譬如真如与一切法而共相应及不相舍离二德，成第一、同时具足相应门。

▲二、事既如理能包，亦如理应遍，而不坏狭相，故有广、狭、纯、杂无碍门。又性常平等故纯，普摄诸法故杂。

二、譬如真如性常平等，及譬如真如普摄诸法。二、德成广狭门。

▲三、理既遍在一切多事，故令一事随理遍一切中。遍理全在一事，则一切随理在一事中，故有一多相容门。

三无所不在，德成相入门。

▲四、真理既不离诸法，则一事即是真理，真理即是一切事故。是故此一即彼一切事，一切即一，反上可知。故有相即自在门。

四、不离诸法及与一切法同其体性。二、德成相即门。

▲五、由真理在事，各全非分故。正在此时，彼说为隐。正在彼时，此即为隐。故有隐显门。

五、无有分限及恒守本性二德成隐显门。

▲六、真理既普摄诸法，带彼能依之事顿在一中，故有微细门。

六、普摄诸法德成微细门。

▲七、此全摄理故，能现一切。彼全摄理，同此顿现。此现彼时，彼能现所现俱现此中。彼现此时，此能现所现亦现彼中。如是重重无尽故，有帝网门，以真如毕竟无尽故。

七毕竟无尽，德成帝网门。

▲八、即事即理故。随举一事，即真法门，故有托事门。

八、与一切法同其体性德成托事门。

▲九、以真如遍在昼夜，日月年劫皆全在故。在日之时不异在劫，故有十世异成门。况时因法有，法融时不融耶？

九、遍在昼夜，及遍在年劫二德，成十世门。

▲十、此事即理时不碍，与余一切恒相应，灭有主伴门。

十、性常随顺及与一切法恒共相应。二、德成主伴门。疏中密用经文，以经对疏，一无差失。设有不具经文，意亦有之。文中先别明十门。

▲故一理融通，十门具矣。

后故一理下，结也。文并可知。

▲五、如幻梦者，犹如幻师能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。

五、如幻梦中二：先幻、后梦。前中，先喻、后合。前中，正释。

▲经云或现须臾作百年等。

后经云下。引证。此即晋经？贤首品文等，取下句云：幻力自在悦世间。若唐经云：譬如幻师知幻法，能现种种无量事，须臾示作日月岁，城邑丰饶大安乐等。普贤行品云：譬如工幻师，示现种种事，其来无所从，去亦无所至。幻性非有量，亦复非无量，于彼大众中，示现量无量等。四十二经云：佛子！譬如幻师持呪得成，能现种种差别形相，呪与幻别而能作幻，呪唯是声而能幻作眼识所知种种诸色等。十忍品云：譬如幻非象、非马、非车、非步、非男、非女、非童男、非童女，乃至云非一、非异、非广、非狭、非多、非少、非量、非无量、非麤、非细、非是一切种种众物，种种非幻，幻非种种，然由幻故示现种种差别之事。如是等文其处非一。

▲一切诸法业幻所作故，一异无碍。

一切诸法等者。合也。华藏品云：如幻师呪彼，能现种种事，众生业力故，国土不思议。明知业即幻师。又如中论偈云：譬如幻化人，复作幻化人，如初幻化人，是则名为业，幻化人所作，是名为业果等。又十忍品云：佛子！此菩萨摩诃萨知一切法皆悉如幻，从因缘起，于一法中解多法，于多法中解一法等。偈中云：众生及国土，种种业所造，入于如幻际，于彼无依著。又偈云：诸业从心生，故说心如幻，若离此分别，普灭诸有趣。斯则显业自如幻矣。又云：度脱诸众生，令知法如幻，众生不异幻，了幻无众生等。其文非一。

▲言如梦者，如梦中所见广大，未离枕上，历时久远，未经斯须。

言如梦等者，疏文分二：先喻，后引论证，便当于合。初中言所见广大，未离枕上者，第六十经梦游天宫喻云：譬如有人于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶帝释所住善见大城。乃至云：其人自见著天衣服，普于其处住止周旋。其大会中一切诸人虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。释曰：天宫广大，岂离枕上？余类此知。昔人云：枕上片时春梦中行尽江南数千里等，亦时非离须臾也。普贤行品云：了达诸世间假名无有实众生及世界如梦如光影于诸世间法不生分别见善离分别者亦不见分别无量无数劫解之即一念知念亦无念如是见世间无量诸国土一念悉超越经于无量劫不动于本处等。如是自在，皆由如梦。故十忍品云：譬如梦中见种种诸异相世间亦如是与梦无差别。又云：譬如梦所见长短等诸色。如是等文，其处非一，皆以如梦长短，即无长短，故不碍长短也。

▲故论云：处梦谓经年，觉乃须臾项，故时虽无量，摄在一刹那。

故论云处梦谓经年等者，二、引证便合。即无性摄论第六所引，但言如有颂云，斯即引经耳。案西域传云：昔有隐士，结庐屏迹，博习伎术，究极神理，能使瓦砾为宝，人畜易形，但未能驭风云，陪仙驾，阅图考古，更求仙术。其方曰：夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志，筑建坛场，命一烈士，执长刀，立坛隅，屏息绝言，自昏达曙。求仙者中坛而坐，手按长刀，口诵神呪，收视返听，达明登仙。是人既得仙方，而访列士，营求旷岁，未谐心愿。后得烈士，先与人佣力，难辛五年，一旦违失，遂被笞辱，又无所得，悲号巡路。隐士既见，命以同游，来至茅庐，以术力故，化具肴馔。已而令入池浴，服以新衣，又以五百金钱遗之，曰：尽当来求，幸勿外也。自时厥后，数加重赂，潜行阴德，感激其心。烈士嘱求効命，以报知己。隐士曰：我求烈士，弥历岁时，幸而会遇，奇貌应图，非有他故，愿一夕不声耳。烈士曰：死尚不辞，岂徒屏息。于是设坛场，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之后，各司其务。隐士诵神呪，烈士按铦刀，殆将晓矣，忽发声叫。是时空中火下，烟𦦨云蒸，隐士疾引此人，入池避难。已而问曰：诫子无声，何以惊叫？烈士曰：受命后，至夜分，惛然若梦，变异更起。见昔事主，躬来慰谢，感荷厚恩，忍不报语。彼人震怒，遂见煞害。受中阴身，顾尸叹惜，犹愿历世不言，以报厚德。遂见托生南印土大婆罗门家，乃至受胎出胎，备经苦厄，荷恩负德，忍而不言。暨乎受业冠婚，丧亲生子，每念前恩，忍而不语。宗亲戚属，咸见怪异。年过六十，而有一子，妻谓曰：汝可言矣，若不语者，当煞汝子。我时惟念，已隔生世，自顾衰老，唯此稚子，因止其妻，令无煞害，遂发此声耳。隐士曰：我之过也，此魔娆耳。烈士感恩，悲事不成，愤恚而死。此即未经半宵，已历二生，况年月耶？此类甚多，故知时处等，皆如梦自在。

▲六、如影像者，一切万法略有二义：一、皆如明镜，含明了性，一心所成故；二、分别所现，如影像故。由初义故为能现，由后义故为所现。故一切法互为镜像，如镜互照而不坏本相。

▲下经云远物近物虽皆影现，影不随物而有远近等。

六、如影像等者，文亦有二：先正释，后引证。前中然约镜像喻，镜不是像、像不是镜，故无镜之能。此但取像以况性空虗无之义，今取即入自在，故明一切具于镜像二义。故疏结云如镜互照，则一一法上有镜有像也。

●下经云下。即十忍品。彼云：然诸众生，知于此处有是影现，亦知彼处无如是影。远物近物，虽皆影现，影不随物而有远近。菩萨摩诃萨亦复如是，能知自身及以他身，一切皆是智之境界。不作二解，谓自他别，而于自国土，于他国土，各各差别，一时普现。释曰：若不如影，何得诸处一时顿现？故引远近之言，意取自在。偈中云：譬如水中影，非内亦非外。菩萨求菩提，了世非世间。不于世住出，如影现世间。入此甚深义，离垢悉明彻。不舍本誓心，普照智慧灯。世间无边际，智入悉齐等。普化诸群生，令其舍众著。释曰：不了如影，安能普入无边之世？

▲七、因无限者，谓诸佛菩萨昔在因中，常修缘起、无性、等观、大愿、回向、等称、法界修，及余无量殊胜因故。今如所起果，具斯无碍。

七因无限者，谓因多德远、因果相称，故但修一缘起之因，则果中尚如缘起无碍，况有无限之因，无边行海皆备修耶？况一一行自复无尽，如一慈门即有佛刹尘数，况于余门？而云无性等观者，近等上四，谓唯心所现观、法性融通观、如幻梦观、如影像观，兼缘起无性观故。总收前六因中，皆为此观观法唯心，乃至观法如影像故。用此六观该一切法，谓若染若净、若依若正、若因若果、同类异类，是法所摄，皆用六观贯之。故今成果，如于六观自在无碍。二者等余诸因，齐佛所知、普贤所行、十方三世无尽无尽，所有因门皆此门摄，故云及余无量殊胜因耳。其大愿回向称法界修，亦该通法界诸因。言如所起果者，如于昔因所得果故。

▲八、证穷者由冥真性得如性用。

▲故经云：无比功德故能尔。

八佛证穷者，文中二：先正释，但得成佛法尔能尔。

●经云下。引证。无比功德，即佛德也。普贤行品云：世界及如来，种种诸名号，经于无量劫，说之不可尽。何况最胜智，三世诸佛法，从于法界生，充满如来地。明佛地德用不可说也。又下偈云：其中人师子，修佛种种行，成于等正觉，示现诸自在。此亦明因圆果满，故有大用耳。前即德相，此即业用。

▲九、深定用故者，谓海印定等诸三时力故。

▲贤首品云：入微尘数诸三昧，一一出生尘等定，而彼微尘亦不增等。

九深定用中，先正释。言海印定等者，如下第六十一经，略说一百门三昧及智论五百三昧等。

●贤首品下。引证。而云等者，有二义：一、只等此偈余文。文云：于一普现难思刹，彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛，或有杂染或清净，或有广大或狭小等，即是三昧现自在也。二、等余经。即彼次前偈云：众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。如是等文，其处非一。

▲十、神通解脱故者，谓由十通及不思议等解脱故。

▲不思议法品十种解脱中云：于一尘中建立三世一切佛法等。

▲由上十因，令前教义等十对，具上同时等十门，以为别教一乘义之分齐。

由上十因下，第三、总结所属。正结周遍含容，以事事无碍故。该取前三，故皆别教分齐。

▲第四、教所被机者。夫教因机显，离机无言。上说义深弘深，未委被何根器？

▲若明能应者，十身圆音，今直彰所被。

第四、教所被机中二：先总，后别。前中，初蹑前起后。

●后若明下，约法拣定。

▲通有十类，前五拣非器，后五彰所为。

通有十类下，第二、别也。于中先标二门，后前中下别释其相。

▲前中，一、无信非器，以闻生诽谤，堕恶道故。二、违真非器，依谤此经，以求名利，不净说法，集邪善故。下经云：忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。三、乖实非器，谓如言取文，超情至理，不入心故。论云：随声取义，有五过失：

随声取义有五过失者，即十地论释示说分齐中文。论云：一、不正信，二、退勇猛，三者、诳他，四者、谤佛，五者、轻法。下文具释。

▲上三皆是凡愚，故下文云：此经不入余众生手。

▲四、狭劣非器，谓一切二乘出现品云：一切二乘不闻此经，何况受持？故虽在坐，如聋如瞽。五、守权非器，谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修行布行位，不信圆融具德之法故。

●下经云：设有菩萨，无量亿那由他劫行六波罗蜜，不闻此经，或时闻已，不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨故。

下经云设有菩萨等者，即出现品，如前已引。

▲后五显所为中，一、正为，谓是一乘圆机。故出现品云此经不为余众生说，即通指前五。唯为大乘不思议乘菩萨说，即正为之机。谓一运一切运，圆融行位，即深不思议。又能遍达诸教，即广不思议。故文云非余境界之所知，普贤行人方得入等。

▲二、兼为。谓即时虽未悟入，而能信向成种，如出现品食金刚喻。故地狱天子十地顿超，大海劫火不能为障。

▲约未悟入，故名为兼。

地狱天子即随好品，大海劫火即十地品，故彼偈云虽在海水劫火中，堪受此法必得闻是也。言约未悟入故名为兼者，通外难也。恐有难云：既有顿超之益，即是当机，何名为兼？通意可知。

▲三、引为即前权教菩萨不受圆融之法故。十地之中，寄位显胜，借其三乘行布之名。彼谓同于我法，后因熏习，方信入圆融。以离此普法，无所归故。权教极果，无实事故。

权教极果无实事故者，如有五教，唯圆教因果俱有实事，前四因中则有，至果皆无，由修权因，若入地后即入实故。犹如百川浩荡千里，亦无究竟归处，究竟归处即是海故。

▲四者、权为即是二乘。谓既不闻，况于受持？故诸菩萨权示声闻，或在法会而聋盲，彰其绝分；或示在道而启悟，知可回心。

或在法会而聋盲等者，释其示相，略有二类：上即五百在本会中，或示在道下即末会初六千比丘也。

▲五、远为。谓诸凡夫、外道、阐提悉有佛性，今虽不信，后必当入。

五、远为中，疏文有四：一、立理正明；二、出现品下，引证；三、前三非器下，会释；四、又彼品下，明恶是所为。初一，可知。

▲故出现品云：如来智慧大药王树，唯除二处不能为作生长利益，所谓二乘堕无为坑及坏善根，非器众生溺大邪见贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。

二、即彼品见闻利益中文。

▲前三非器是溺邪见，第四非器是随深坑，故皆拣之。今四及五明佛无厌舍，故示而诱之，熏其成种。

前三非器下，三、会释也。一、不信；二、违真；三、乖实。然初一正是邪见，二三非是邪见，而皆配入邪见者，然邪见有二：一、轻；二、重。初一深重邪见，二三即轻浅邪见，谓但违真乖实皆邪见故。又以经中但拣二处，欲配前非器令尽，故合入邪见之中。第四非器，即前狭劣二乘。今四及五者，即所为中四权为、五远为，此二即曾无厌舍。

▲又彼品中明不信毁谤亦种善根，谓谤虽堕恶，由闻历耳，终省悟故。又云：如日亦与生盲作利益故。

又彼品中下，第四、明恶是所为。于中二：初正明为恶，后况出圆融。前中亦二：先引二经明其为恶，后引二经明等有性。前中初云彼品，亦即第十见闻利益中经云：佛子！我今告汝，设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根无空过者，乃至究竟入于涅槃。谓谤虽堕恶下，释成上义。谤既有益，应可谤耶？释云：为远益故，非无罪也。故地狱天子或由谤故堕于地狱。法华谤常不轻菩萨千劫于阿鼻地狱受大苦恼，毕是罪已方受不轻教化，故勿见谤有益便生诽谤。又大般若中广说谤法之罪，谓此方堕阿鼻地狱，此土劫坏罪犹未毕，移置他方阿鼻地狱中，他方复经劫坏罪亦未尽，复移他方，如是巡历十方，十方各经劫尽，还生此土阿鼻地狱中，千佛出世救之犹难，若欲说其所受之身，闻者当吐血而死。故善现请说所受之身，佛竟不说。是知谤方等经非可轻也。又入大乘论第一偈云：诽谤大乘法，决定趣恶道，此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽然身，焚烧甚苦痛，业报罪信尔。炽然大铁犂，具满五百数，而耕其舌上，遍碎身苦恼。故疏云：谤虽堕恶。言由闻历耳者，谓恶道罪毕，由音谤时，经目历耳，熏其成种，故得益耳。言终醒悟者，即五十八经云：但以曾发菩提心故，终自醒悟。言又云如日亦与等者，出现身业中，长行文广，今当引偈。偈云譬如生盲不见日，日光亦为作饶益，令知时节受饮食，永离众患身安稳。无信众生不见佛，而佛亦为兴义利，闻名及以触光明，因此乃至得菩提是也。

▲又如大海潜流喻中，明无不具有如来智慧故。又破尘出经卷喻中，若除妄想，皆见佛智故。

又如大海潜流下，引二经明性等有。初明具有，后明皆见。二经皆是出现意业之中，前亦已引。

▲此皆明有自性，住性即是所为。况法性圆融，感应交彻，无有一法非所被。

此皆明有等者，二、正立理显被圆融，即举况以释。然有二意：一、举前况后，明法普被。谓但依生等有佛性尚皆普为，况事事无碍，何有非所被耶？二者、举后况前，谓约圆融，一即一切，则无情之境亦是所被，况前等有佛性而拣之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，无情岂非情耶？况色性、智性本无二体，无有情外之非情故。思之。

▲第五、教体浅深者。无尽教海，体性难思，从浅至深，略明十体。

第五、教体浅深中，疏文分三：初总，次别，后结。总中亦三：初标举。言浅深者，十体之中，前前浅，后后深。故下释云：从浅至深，虽有浅深，融通并为无尽教体。

▲一、音声言语体。二、名句文身体。三、通取四法体。上三皆能诠体。四、通摄所诠体。五、诸法显义体。六、摄境唯心体。七、会缘入实体。八、理事无碍体。九、事事无碍体。十、海印炳现体。

一一音声下，列名，至文自显。

▲十中前五唯体，后五亦体亦性。

十中，前五下，三、料拣。总有四重：一、体性料拣。相举于外，性主于内。体者，性相之通称故。若言体者，通事通理；若云性者，唯约于理。由后五中摄境唯心，若约真心，即通性故；七、所入实体即是性故；八、中理是性故；九、中必有理融事故；十、中无不具故。是则约性亦体，亦性约事，但可称体。

▲又前四通小，后六唯大。

二、又前四下，大、小乘料拣可知。

▲前七通三乘，后三唯一乘。

三、前七下，三乘。一乘料拣，以会缘入实，归一实理，即一乘故。下三皆是一乘，于义可知。

▲前八约同教，后二唯别教。

四、前八约同教下，同教、别教料拣。谓七、八虽一乘，七多顿教中义，八是终教中义，故属同教。前八皆同，于义可知。同教皆有，故事事无碍，海印炳现。若非别教，一乘无此义也。于后三重料拣，则前前无后后，后后兼前前，可知。

▲就前三中，大小乘中通用四法：一、声，二、名，三、句，四、文。取舍不同，各有三说。

就前三中下，第二、别释。于中二：先合释前三，后别释后七。今初。以大小共同，故合释之。于中三：初双标，次双释，后然大小诸宗下双会。

▲小乘三者，婆沙一百二十六云：如是佛教，以何为体？

小乘三者下，第二双释。先释小乘中二：先总征。

▲一云：应作是说：语业为体，谓佛语言、词唱、评论、语音、语路、语业、语表，是谓佛教。

一云下后别释，三释即为三别。今初语业为体者是标，语即声也。谓佛语言下别显其相，谓言词唱号评量论说。言语音者，谓如宫商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上阿长等。言语路者，言所行处。瑜伽九十三云：有情增语即是语路。然瑜伽释增语有二义：一云增语是名，名能诠表增胜于语。二云有说意识名为增语，今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇舌等。言语业者即有业用，如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故梵行品云：若语是梵行者，梵行则是音声风息、唇舌喉吻、吐纳抑纵、高低清浊，此即语音语路。又云：若语业是梵行者，梵行则是起居问讯、略说广说、喻说直说、赞说毁说、安立说、随俗说、显了说，斯即语业。言语表者，表亦是业。然业有表无表别，今但云表者，婆沙一百二十六云：但是语表而非无表者，令他生正解故耳，识所取故。又二识所取无表，唯一取故。又三无数劫求此表故。是谓佛教者，结也。正出今之教体而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依随顺故。佛依如是名句文身而说，今亦随之故。

▲其名句文但显佛教作用，不欲开示佛教自体。发智论中亦同此说。

其名句下。拣法，亦通妨难。故彼论自有难云：若尔，次后所说，当云何通？谓如说佛教，名为何法？答：谓名、句、文、身，次第行列，次第安布，次第连合等。为答此难，故论有此通。此难但牒后段之文，故疏略耳。

▲二云名等为体，谓名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第连合故。

二名等为体等者，此句标。谓名身下列名，次第下释相。次第释上三名，谓行列于名安布成句，文为二依故云连合。名等别相次下当释。

▲声但依于展转因故，谓语起名，名能显义。

声但下，拣法，亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说当云何通？如说：佛教云何？答：谓佛语言词唱评，论语音、语路、语业、语表，是谓佛教。为答此难，故论有此通。亦以此难但牒前文，故疏略耳。声但依于展转因故，下论有喻云：如世子孙展转生法。意云：从父生子，子言是其父之子，虽语父名，意在子体。又子生孙，孙是某孙，虽举其翁，意在于孙。孙如于义，子如于名，声如于父，则有三重，中是教体。故下合云：谓语起名，名能诠义，即名展转因也。

▲评家意取语业为体。

评家意取等者，论评家释云：如是说者，语业为体，佛音所说，他所闻故。言评家者，婆沙是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一、世友，二、妙音，三、法救，四、觉天。

▲杂心论同。俱舍论云：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，此色行蕴摄。谓若语为教体，即色蕴摄；名为教体，即行蕴摄。此乃双存前二，情无去取，故致或言。

杂心论同俱舍者，以彼论第一亦有此偈，而文小异耳。论偈云：广说诸法蕴，其数有八万，戒等及余法，悉是五蕴摄。长行释云：八万法阴皆色阴摄，以佛语语业性故。有说名性者，行阴摄。又戒阴色阴摄，定慧等行阴摄，故与俱舍同也。论云下，引俱舍文。阿以当于名等教中而引，以其情无去取，二义随用，故于此引双证前二。既许俱通，故下第三、为取四法之体，在文易了。

▲正理论中意符名等，故彼第三释前颂竟。又云：诠义如实，故名佛教。名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体，举名为首，以摄句文。显宗即第三亦同此说。

正理论中意符名等者，正成第二义也。故彼论第三释前颂意者，以正理论总释俱舍、六百行颂，俱义顺婆沙正理，故立顺正理名。然正释上颂，无异俱舍。俱舍则情无去取，正理则断属于名。此中疏略。彼有问曰：语、教异名，教容是语；名、教别体，教何是名？此问意云：教是言教，语为教体，则异汝名，别有其体。若以名为体，名是不相应行，非言教体，何得以名等为教体耶？论自答云：彼作是释：要由有名，乃说为教。是故佛教，体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。下与疏全同。此答意云：虽名声教，若无名等诠其自性差别，独用于声，岂成于教？故定用名等。疏家存略，但申正意，足显论旨。

▲三者、然俱舍意，情无去取。若取其双存，即合四法以为教体。若经部意，亦唯取声。故正理十四破彼师云：汝不应立名句文身，即声为体。

故正理十四破彼师云等者，引此为成。上来经部立声为体，论文繁广，今当略引，令知其源。论云：此中经主作如是言：岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：语身、文身。若文即语，别说何为？又说应持正法文句，又言依义不依于文。释曰：下广引教证，大意则同。故论结云：由此等教，证知别有能诠诸义、名、句、文身，犹如语声，实而非假。理谓现见有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问：汝何所言此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动，知其所说。此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声。不更广说，大意同也。论下又云：随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名，多能显义。如斯安立，其理必然。又次下云：或如树等，大造合成，非不缘斯别生于影。影由假发，而体非假。如是诸文，亦应总集别生名、句。而彼名、句虽由假发，而体非假。此为善说，理极成故。又下结云：故知离声别有名等。又下云：故不应立名、句、文身即声为体。是故于我所说离声有名等三，能现义、理。今疏但引后结，已显正义耳。

▲大乘有三，大意同前。

大乘有三下，疏文分三：初标；次释；后以余下，料拣。

▲一云：摄假从实，以声为体，离声无别名句等故。深密第五云：如来言音，略有三种：一、契经等。既云言音有三，明以声为教体。杂集论云：成所引声，谓诸圣说。

一云摄假下，第二、释也。大乘通意，以声为实。名、句、文三，声上假立，经部师义参大乘故。亦谓名等依声假立。言一、契经等者，此引稍略，具云：佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来言音略有三种：一者、契经，二者、调伏，三者、本母。下广释其相。今疏所引，但意在言、音两字耳。杂集论云成所引声，谓诸圣所说者，亦证唯声为教体也。既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声尘界云：声者，四大种所造，耳根所取义。若可意，若不可意，若俱相违，若因受大种，若因不受大种，若因俱大种，若世所共成，若成所引，若遍计所执，若圣言所摄，若非圣言所摄。如是十一种声，由五种因之所建立，谓：相故，损益故，因差别故，说差别故。言差别故相者，谓耳根所取义。说差别者，谓世所共成等。余三如其所应。因受大种者，谓语等声。因不受大种者，谓树等声。因俱者，谓手、皷等声。世所共成者，谓世俗语所摄。成所引者，谓诸圣所说。遍计所执者，谓外道所说。圣言、非圣言所摄者，谓依见等八种言说。今疏但引成所引声，以证声为教体耳。然上五因摄十一者，初一是总，余四是别。损益立初三：可意是益，不可意是损。俱相违通二：因差别摄次三，说差别摄次三，言差别摄后二。思之，可知。言八种言说者，即八种圣语：一、见言见，二、不见言不见，三、闻言闻，四、不闻言不闻，五、觉言觉，六、不觉言不觉，七、知言知，八、不知言不知。斯即为圣言所摄。若见言不见等，则非圣言。

▲二云：以体从用，名等为体，能诠诸法自性、差别二所依故。故无性论破经部云：诸契经句，语为自性，不应理故。成唯识第二亦破彼云：若名、句、文不异声者，法、词无碍，境应无别。唯识云：此三离声，虽无别体，而假实异，亦不即声。

二、云以体等者，义引论文。然唯识第二破于小乘名等实有。故彼论云：复如何知异色、心等有实诠表名、句、文身？论主问也。契经说故。如契经说：佛得希有名、句、文身。外人答也。此经不说异色、心等有实名等，为证不成。论主总非。下广破竟。论主结云：语不异能诠，人、天共了；执能诠异语，天爱非余。下申正义云：然依语、声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声，虽无别体，而假、实异，亦不即声。由此法、词二无碍解境有差别，声与名等蕴、界、处摄，亦各有异。上即论文。准彼论，疏：萨婆多虽有名，由声显生。二义论主取生破显。正理师救云：声上屈曲是名、句、文，体异于声，而定实有。故上论文广破异声实有名等。故彼疏破竟，结云：故知但由无始惯习前语之声分位力故，后生解时，谓闻名等。其实耳等但能取得声之自性，刹那便谢。意识于中诠解究竟，名为名等，非别实有。是故汝等宁知异语别有能诠？次假外问云：既声体即能诠，如何有名等三种差别？故论下申正义云：然依语、声分位差别等，于中有四：一、从初至假建立名、句、文身，显假差别。此论主解：依声假立名、句、文身，如梵音斫𫇴，但言斫，唯言𫇴，未有所目，说为字分位。若二连合，能诠法体诠于眼体，说为名分位。然未有句位，更添言阿萨利缚名，为眼有漏，说为句位。故依分位以立名等，依一切立，非自在故。外又问曰：虽言分位差别，何者是也？论云：从名诠自性至为二所依。述曰：二、显二用殊。名诠法自性，句诠法差别。文体是字，为名、句之所依，不能诠自性及差别故。文者，彰义，与二为依，彰表二故。又曰：为显，与二为依，能显义故，而体非显。字者，无改转义，是其字体；文是功能，功能即体。故言文即是字等。或字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依。次能成名，诠诸法体；集多名已，复成句身，诠法差别。即杂集云：自性、差别及此二言，如是三法总摄一切。彼二言者，即是字也。字即语故，说之为言。名、句二种所依止之言也。瑜伽言：名于自性施设，句于差别施设，名、句所依止性，说之为字。又显扬言：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。如枢要说。此下广论自共相，略不录之。论：此三离声至亦不即声。述曰：三、明不即不离。论主答难，谓先有问言：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上曲屈，非不相应，声何故尔？故此答曰：此三离声虽无别体，名等是假，声是实有，假实异故。故名等三非即是声，非声处摄，但是差别之声。义说名等，以诠义故，是不相应，无别种子生，故言即声。论：由此法、词至亦各有异。述曰：外人问言：若名等即声、法、词二无碍解，境有何别？答曰：即此缘故，二境有异：法无碍解缘假名等，词无碍解缘实声等。故说境差别，非二俱缘实。虽二自性，互不相离。法对所诠，故但取名；词多对机，故但说声。耳闻声已，意了义故。以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴、处、界摄，亦有异故。色蕴、行蕴，声处、法处，声界、法界，如其次第，摄声、名等。问曰：声上屈曲假，即言不相应；色上屈曲假，应非色处摄？答：声上有教，名等不相应；色上无教，故是色处摄。问曰：声上屈曲，即以为教；色上有屈曲，亦应得为教故。论曰：且依此土说名、句、文，依声假立，非谓一切诸余佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。述曰：四会相违，释义可知。所引即净名经。而言等者，等取触、思、数等上，皆得假立。名等三种亦是不相应，摄此三法故，以众生机欲对待故假。又梵云便善那，此有四义：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是盐，能显诸物中味故。味即是文，如言文、义巧妙等，目之为便善那。此中四义总是一显义，故古德说名为味。对法云：此文名显，能显彼义故；为名、句所依，能显义故。恶察那是字，是无改转义，如对法说。钵陀是迹，如寻象迹以觅象等。此名为句，理应名迹，义之迹故。寻此知义也。顺古所翻，称之为句。今疏总略，以疏对论，于义分明。

▲三云：声、名、句、文合为其体，由前二说皆有教理为定量故。深密第四云：不可舍于言说文字而能宣说。故净名云：有以音声、语言、文字而作佛事。故十地论云：说者以二事说，听者以二事闻，谓善声、善字故。

深密第四至而能宣说等者，彼无故字，其说字下云：是故我依般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。意云：由文字般若能显实相。般若既双牒言说，文字明通用四法。下引净名，准之亦是第三香积品文。十地论中善声即声，善字即名句文。故下引风画二喻，风喻音声，画喻名句文，并如下释。

▲以余之意，亦应双取。

以余之意下，第三、料拣。于中分二：初、直出正意，意在双取。

▲若就前二有去取者，宁依名等。

二、若就下，会通前二。于中五：一、正明去取。

▲良以音声一种，正就佛说，容为教体，流传后代，书之竹帛，曾何有声？岂无教体？

二良以下，出所以。

▲书虽是色，亦与名等，为所依故，亦色蕴摄。

三、书虽是色下，遮妨难。恐有难云：疏：不善法相，书之以竹帛，非名、句、文。名、句、文身是不相应翰墨、简牍，但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前唯识之中例于余方，亦依色等有名、句、文，亦同诸法显义之体。显无方理，故不取常规。

▲前净名十地通取四者，但言所用，非正显体。

四、前净名下，会通前文。但言所用者，用此四法何必要四？问曰：若四中随取但取名等，岂不违于唯识离声别有非正义耶？答：彼不离声者假实合说，今不离色假实亦存，未爽通理。

▲仁王云：是名句味，诸佛所说故。

仁王云下。五、引证成立。既但言名句味，不云声音，明唯取名等。此即仁王观空品，而文少略，具云：大王！是经名句味，百佛千佛百千亿佛说名句味，于恒河沙三千大千国中成无量七宝，施三千大千国土中众生，皆得七贤四果，不如于此经起一念信，何况解一句者，句非句非非句故。今但意在有名句味，无声之言，故不全引。

▲然大小诸宗，虽通用四法，而理不同。谓萨婆多宗，四法皆有实体。经部声有实体，名等是假。若大乘中，或有四皆非实，或有四皆如空，俱不立故。净名云：文字性离，无有文字，是则解脱。十地论释空中风相等云：风喻音声，画喻名字，皆不可取。佛藏经云：诸法如毫厘不空者，则诸佛不出世。有说四皆事理无碍，或说四皆圆融，故宗不同也。

然大小诸宗下，第三、双会，谓会通四法大小不同。或有四皆非实者，即初教义，名等假有，声是心变故。或有四皆如空者，然有二意：一、空为初门，即属初教；二、顿寂诸相，即属顿教。今正当顿，而引三经皆成顿义。初、引净名，即弟子品须菩提章，以其被呵置钵欲出，维摩诘言：唯！须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，即诸法也。此明即言、忘言通圆顿意。二、引十地经论，以风画合空皆不可取，以此言教皆与证智而相应故，不同风在树叶、画在于壁，但就教道则可见闻。三、引佛藏经，亦证顿义，即彼经第一念佛品中取意引耳。经云：舍利弗！诸法若有决定体性，如折毛发百分一分者，是则诸佛不出于世，亦终不说诸法性空。舍利弗！诸法实空无性一相，所谓无相，如来悉知悉见，如来以是说有念处。舍利弗！念处名为无处无非处、无念无念业、无想无分别、无意无意业、无思无思业、无法无法相，皆无合散，是故贤圣名为无分别者，是名念处。上显无念，承便故来耳。又下经云：何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛。复次如是法中乃至小念尚不可得，是名念佛。即其义也。有说四皆事理无碍，即终教意；下即圆教意。

▲第四、通摄所诠体者。

▲瑜伽八十一云：谓契经体略有二种：一文，二义。文是所依，义是能依。如是二种，总名一切所知境界。即依于六文，显于十义。

依于六文，显于十义者，瑜伽云：六文者，谓：一、名，二、句，三、字，四、语，五、行相，六、机请。十义者：一、地义，二、相，三、作意，四、依处，五、过患，六、胜利，七、所对，八、能治，九、略，十、广。可知。上正辨通所诠。

▲此明教义相成。若不诠义，教文何用？故通取所诠，成契经体。又十住品云：文随于义，义随于文，文义相随，理无舛谬，方为真教。

此明下，出通所诠所以。

▲又瑜伽云：佛菩萨等是能说者，相语是能说相，名句文身是所说相，故皆通取，不同前义尅取所说。

又瑜伽下又通収能所，则有三重能所：一以佛为能说人，则声等皆所说；二唯语为能说，则名等为所说，以依语言显屈曲故；三四法皆能诠，则前义为所诠故。皆通取下对前拣别，此中有二义：第一通所诠，则向下取；第二通说者，则向上取。故说皆通，不同前义尅取名等，故云所说。

▲第五、诸法显义体者，谓但能显义理，一切诸法皆为教体。

第五诸法显义体中三：初标举，次引证，三结释。今初标举略释。声能显义，声名为教。六尘显义，六尘皆教。

▲净名第三云：有以光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提树衣服卧具乃至八万四千诸尘劳门，众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。

净名第三下。二、引证。略引二经。净名即第三卷菩萨行品。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊。世尊为说。是净名取于香积佛饭，因问：久如当消？净名为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒，然后乃消。阿难白佛言：未曾有也！世尊！如此香饭能作佛事。佛言：如是，阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林、台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，众生应以此缘得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时𦦨，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土寂寞，无言、无说、无示、无识、无作、无为而作佛事。如是，阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪，不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍，不没。今疏但撮略引耳。然生公云：若投药失所，则药反为毒矣。苟日得会，毒为药也。是以大圣之为心病医王，触事皆是法之良药也。苟达其会，众事皆毕矣。菩萨既入此门，便知佛土本是就应之义。好恶者在彼，于我岂有异哉？所贵唯应，但叹应生之奇耳。

▲又十卷楞伽第四云：大慧！非一切佛土言语说法故。有佛国土，直视不瞬，口无言说，名为说法。乃至云：有佛国土，动身名说。

又十卷楞伽者，文言稍博大旨无殊四卷，若四卷经当其第二。大慧白佛言：世尊！非言说有性有一切性耶？世尊！若无性者言说不生。世尊！是故言说有性有一切性。佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等世间现言说。又云：大慧！非一切刹土有言说，言说者是作相耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相、或有扬眉、或有动睛、或叹或欠、或謦咳、或念刹土、或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及殊胜三昧，是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说而各辨事。释曰：以上所引证知皆教，然楞伽意兼欲遣言，反遣诸法思之可知，十卷经中大同于此。

▲又。香积世界，飡香饭而三昧显；极乐佛国，听风柯而正念成。丝竹可以传心，目击以之存道。

又香积下，第二、结释大意。于中三：初、引例总收，次、结成说、听，后、况出一乘。今初，含有内、外。言香积世界飡香饭而三昧显者，亦是净名经意，而是香积品中又与前文影略。前说色、触等，今辨香之与味。欲、今六尘，皆作佛事。故经云：尔时维摩诘问众香菩萨：香积如来以何说法？彼菩萨曰：我土如来无文字说，但以众香令诸天、人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。释曰：此即以香显三昧也。又前文云：与诸菩萨方共坐食，有诸天子，皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心。即食味之益也。又下菩萨品中明饭久如当消，云：未入正位，食此饭者，得入正位，然后乃消。又云：已发大乘意，食此饭者，得无生忍，然后乃消。释曰：此即味为佛事，故疏统收经意，合二处经文也。言极乐国土听风柯而正念成者，即阿弥陀经。经云：舍利弗！极乐国土微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，皆自然生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。以经对疏，文义可知。言丝竹可以传心者，即史记中事。含其多事，谓漏月传意于秦王，脱荆轲之手；相如调文君之女，终获随车。况帝释有法乐之臣，马鸣有和罗之伎，皆丝竹传心也。言目击以之存道者，即庄子中事。夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路恠而问曰：吾子欲见温伯雪子久矣，何以寂无一言？子曰：若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。

▲既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听。苟能得法契神，何必要因言说？

既语默下，第二、结成说听。语默视瞬皆说，结前也。见闻觉知尽听，显后义也。觉収鼻舌身之三根，上既六尘皆说，今则六根皆听。苟能下，释其听义。上则但能显法为说，此则但能得法为听也。

▲况华严性海，云台宝网，同演妙音，毛孔光明，皆能说法。

况华严下，第三、况出一乘。上通三乘内外皆有此理，况复华严一乘圆宗何法非教？于中四节：一、明事物说法。言云台宝网者，即十地经尔时世尊从眉间出清净光明，乃至云又亦照此娑婆世界佛及大众并金刚藏菩萨身师子座已，于上虗空中成大光明云网台。时光台中以诸佛威神力故而说颂言：佛无等等如虗空，十方无量胜功德，人间最胜世中上。释师子法加于彼等，即其文也。又宝网者，第一经云：其师子座，摩尼为台，莲华为网。下云：复以诸佛威神所持，演说如来广大境界。亦其文也。又言云者，第六经初于一切供养具云中自然出声说等。言毛孔光明皆能说法者，即上十地经亦光明说。又第九地云：或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音。又现相品云：尔时诸菩萨光明中同时发声说此颂言：诸光明中出妙音，普遍十方一切国，演说佛子诸功德，能入菩提之妙道等。又法界品初诸来菩萨、下方菩萨名破一切障勇猛智王，与世界海微尘数菩萨俱来向佛所，于一切毛孔中出说一切众生语言海音声云，出说一切三世菩萨修行方便海音声云等。其文非一。

▲华香云树，即法界之法门。

华香云树等者，第二、明即事是法，更何论说？以有托事显法生解门故。

▲刹土众生本十身之正体，于何非教耶？

刹土众生者，第三、明即事是能说人，何但显法？刹土即国土身，众生即众生身，十身略举其二，以二是劣尚即十身，况余胜者？于何非教者，结成尚即能说，况非教体？

▲下云刹说、众生说、三世一切说，又云一切世间诸境界，皆悉能令转法轮等，其文非一。

下云下，第四、引证。初、引普贤行品，如前教缘中释。

▲第六、摄境唯心体者。总収前五，并不离识。

第六、摄境唯心体等者，疏文分二：先总明；后然有下，开章别释。前中亦二：先正明，后引证。今初，前之五体皆心所变，心外无法，如声是色，即二所现影，况依声上假立名等！其教所诠及诸法显义，并离心无体。

▲唯识等云：一切所有唯心现故。起信亦云：依一心法有二种门：一、心真如门，二、心生灭门。然此二门皆各总摄一切法，以此二门不相离故。梵行品云：知一切法即心自性，故唯心现。

唯识等云下，第二、引证。此引三文含于四教。初引唯识即是初教，故彼论名成唯识者，唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。彼引多教成立唯识，亦引华严，广如彼论。而言等者，等有二意：一、等余论，二、等余经。今初，谓瑜伽、杂集、摄大乘等。故无性摄论第四云：论曰：其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如十地经，薄伽梵说：如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说。释论中云：十地经者，于彼经中宣说菩萨十种地义。此即安立十地行相名句文身，识所变现聚集为体，谓彼圣者金刚藏识所变影像为增上缘，闻者身中识上影现似彼法门。如是展转传来于今，说名为教。故诸论皆引华严成立唯识，即是第六地中一心所摄门。经云：佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。今由诸论，皆已引之，故疏下引，但引梵行。二、又此等者，等取楞伽等经顿教中义。八识虽空，而说唯识。起信亦云下，即终教中证。此即彼论解释分中显示正义之文。然其立义分中云：摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义。所言法者，谓众生心。是心即摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。此即已明唯心义讫。今取解释分显心性、相，真、妄交彻，知是终教。按彼论贤首疏云：一心者，即如来藏心，含于二义：一、约体绝相，即真如门；二、随缘起灭，即生灭门。此义至问明品当广分别。今但略证教体是心耳。梵行品下，即引当经以证圆教唯心，知一切法即心自性，非但心变而已。

▲然有二门：一、本影相对，二、说听全収。

然有下，开章别释中，先开章，后别释。

▲前中通就诸教，以成四句。

▲一、唯本无影，谓即小乘不知唯识故。

释中，初释本影中四句为四。

▲二、亦本亦影。谓大乘初教，谓佛自宣说，若文若义，皆是如来妙观察智相应净识之所显现，名本质教。

第二句中分二：先正明俱有，后明聚集显现。前中亦二：先引佛地论各别成立，后引二十唯识双证前义。前中，初即如来实有说法，故名本质。文通六文，义通十义。皆是已下，显文义本。因位说、听由于意识，故果位中亦唯意识，故云妙观察智相应净识。以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大众会中雨大法雨，故能说法。智所依王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。唯识疏云：既无漏心现，即真无漏文义为体，是故世尊实有说法。言不说者，是密意说。

▲故佛地论第一云：有义闻者，善根本愿增上缘力，如来识上文义相生。此文义相是佛利他善根所起，名为佛说。

故佛地论第一云：有义下，引证，可知。

▲若闻者识上所变文义，名为影像。

▲佛地论云：如来慈悲本愿增上缘力，闻者识上文义相生。

▲此文义相，虽亲依自善根力起，而就强缘，名为佛说。

若闻者识上下，明影像教，托佛本质自心变故，有漏心变则名等有漏。佛地论下，引证有影，亦是前卷以佛为缘，自心影像文义为果。此文义相下，释妨。若尔，是自心变，何名佛说？故彼释云：自善为因，佛力为缘，影像为果。今从于缘，名佛说耳。

▲故二十唯识论云：展转增上力，二识成决定。

▲护法论师等皆立此义。

故二十唯识下，第二、引二十唯识论双证前二，则本质、影像二教齐有。谓若闻者为增上缘则佛心相生，若像为增上缘则闻者相生，故云展转增上力。如来之识及闻者识名为二识，决定成立本影之教。言护法论师等者，唯识诸师皆同此立，故大乘疏云然此论主无不说法，故取此解。

▲然云文义相生，复说五心集现。谓如说诸行无常，即有四声、四字、四名、一句及所诠义。此十四相，于闻者识上聚集显现。

▲然西方多释，今略举其一。谓如说诸字，有率尔、寻求二心，然未定知诸事所属，无决定心。次说行字，由先熏习连带解生，有三心起，谓率尔、寻求、决定，以决定知诸字所属一切行故。闻诸行字虽知自性，然未知义。为令知义，复说无字但有二心，谓率尔、寻求、未有决定，以未定知无字所属。后说常字，由前字力展转熏习连后字生，具起五心，谓率尔、寻求、决定、染净等流，于最后时四字周圆方能解义。总十二心，初二、次三、次二、后五，故有十四相。义如前说，余如别章。

然云文、义等者，第二、明聚集显现。于中二：先总明聚集之相；后然西方下，别释五心多、少。言然西方多释者，相传略有四解。今疏即是第一、唯识，疏中亦唯此解。斯乃总意，故疏存之。别有三师：一云：说诸字时，率尔耳识、同时意识但缘其声，是现量故；寻求心中唯寻耳识所缘境故，亦但缘声，不缘字、名。此之一心所变声上虽有字、名，如生等相，而不缘之。至决定心缘声、字、名，有三相现。说行字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，有六相现，谓前二字各有三故。说无字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，有九相现，前之三字皆有声、字、名故。说常字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，经十二心，有十四相，谓四声、四字、四名并句及义，名为聚集。若不散乱，起染、净心及等流心；若散乱时，生心不定。一云：率尔耳识、同时意识但缘于声，是现量故；寻求心中缘声、字、名，非现量故。由此极少经十二心，有三、六、九、十四相现，名为聚集。若不散乱，决定心生；若散乱时，心生不定。一云：率尔耳识但缘于声，同时意识缘声、字、名。若尔者，寻求意识寻何等名？此中曲有二解：一云：四、率尔耳识先缘其声；四、同时意识缘声、字、名，是其现量，以缘常声时不缘诸等声及字、名故。五识同时意识，随声等皆现量故，四寻求心方得圆满。经十二心，有三、六、九、十四相现，名为聚集。一云：同时意识容非现量，得缘过去。经于八心，四率尔耳识、四同时意识，有三、六、九、十四相现，名为聚集。问：同时意识既是现量，何得缘字、名耶？答：现量亦缘名等自相，如理门论说。不缘者，不缘名、义，相系属故。上约诸行无常说。若法华中约诸恶者莫作，然五字一句则具一百五相，谓诸字有二相，谓字及名、恶。字时七相者，字时十六相，莫字时三十相，作字时五十相，故成一百五相。百法疏亦说此义，言其五心初、后通六识，中三唯意识。又前三是无记，后二通善、恶。又率尔五识后必有寻求，寻求心后或散，或不散，散即复起率尔识，不散即起第三决定乃至等流。又意识率尔自有二种：一、五识同时率尔意识，缘现在境；二、独头率尔意识，唯缘过去。此中且说同时，余义广如别章。然此皆约未自在位以显五心聚集显现。若自在位于一念中具足显现，如理思之。言次说行字时，由先熏习字时，无常二字亦在未来，其诸一字虽流过去，现无本质，由薰习力、唯识变力，仍于此念说行字时心上显现。下言连带，准此，可思。

▲三、唯影无本。谓大乘实教离众生心，佛果无有色声功德，唯有如如及如如智独存。大悲大智为增上缘，令彼所化根熟众生心中现佛色声说法。是故圣教唯是众生心中影像。夜摩偈云：诸佛无有法，佛于何有说？但随其自心，谓说如是法。龙军、坚慧诸论师等并立此义。

三、唯影无本者，唯识论疏指无性论作如是说，不取为正。

▲四、非本非影。如顿教说，非直心外无佛，色、声、众生心内影像亦空，性本离故。亡言绝虑，即无教之教耳。须弥偈云：法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。净名云：夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。龙树等宗，多立此义。

龙树等宗多立此义者，等取顿教般若。言多立者，不必全尔，有三观故，此但明空之一义故。

▲此前四说，总合为一，圆融无碍，自浅至深，摄众生故。

此前四说下，融为一味，方顺圆宗。若约摄生，则浅深有异。

▲第二、说听全收中，成二四句。

第二说听全收等者，文中有三：初标，次释，后结融通。今初标中所以成二四句者，以真心融三，则似事理无碍，故须分之。

▲一、约同教以成四句。谓：一、佛真心外，无别众生。以众生真心即佛真心故，则唯说无听。故所说教，唯佛所现。二、众生心外，更无别佛。以佛真心即众生真心故，则唯听无说。故所说教，即众生自现。梵行品云：知一切法即心自性等。三、佛真心现时，不碍众生真心现。故说、听双存，二教齐立。四、佛即众生，故非佛。众生即佛，故非众生。互夺双亡，则听、说斯寂。故净名云：夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。

初同教中，初二句但以生佛同一真心，故互相收；三即互不相碍，故得双存；四乃互相即故，所以相泯。并易可知。

▲二、约别教以明四句，谓由不坏相，生佛互在故。

二、约别教等者，别教四句则唯约事事无碍，由生佛两相宛然互相在故。亦可前是相即门，后是相入门，以前相即门中含事理无碍故，且名同教耳。

▲一、众生全在佛中故，则果门摄法无遗。生尚在佛心中，况所说教不唯佛现？

一、众生等者，第一句有二：先正立，后引证。今初。此以佛果称性故摄法无遗，无有一法出法性故，全性为佛故无法不摄。

▲故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。

故出现下，后引证也。初引当经，如前已解，至下本文重明。

▲又佛性论第二如来藏品云：一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。

次又佛性下，引论。然此品中说如来藏乃有三义，今是其一。言三义者，论云：复次如来藏义有三种，应知。何者为三？一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏。此即第一所摄藏也。以为如来之所摄，故名如来藏。故彼论云：一、所摄名藏者，佛说约住自性如如一切众生是如来藏。言如如者，有二义：一、如如智，二、如如境。并不倒，故名如如。言如来者，约从自性来至至得，是名如来。故如来性虽因名应得，果名至得，其体不二，但由清、浊有异。在因时，为违二空，故起无明，而为烦恼所杂，故名为染；浊虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清；果已显现，故名至得。譬如水性，体非清、浊，但由秽、不秽，故有清、浊名。应得、至得二种亦尔云云。所言藏者，一切众生等，与疏全同。次下论即云：复次藏有三种：一、显正境无比，离如如境，无别一境出此境故；二、显正行无比，离此智外，无别胜智过此智故；三、为现正果无比，无别一果过此果故，故曰无此。由此果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。疏中所引，但取佛含众生之义，故略引其中间耳。下略引二藏：二、隐覆为藏者，道前为烦恼覆，众生不见故；三、能摄为藏者，果地一切功德应得性时，摄之已尽故。今取果摄，故亦不引后之二藏。

▲又下出现品中，明三世劫刹众生所有心念根欲，尚皆一身顿现。

▲况佛智广大同虗空耶？

又下，出现下，三、又引当经况出摄听。诸法皆摄，何独听法众生？于中又二重举况：一、明一身顿摄，况于众生；二、明智广同空，一切本居智内，何用摄耶？然第一文即出现偈云：如三世劫刹众生所有心念及根欲如是数等身皆现是故正觉名无量。今疏上二句但略如及二字耳。言尚皆一身顿现者，即长行中意。经云：如来成正觉时，以一相方便入善觉智三昧。入已，于一成正觉广大身现一切众生数等身，住于身中。如一成正觉广大身，一切成正觉广大身，悉亦如是。然彼经长行以身摄身偈颂明其总摄。今取长行之一身对偈中之广摄，以显难思耳。故言尚皆一身顿现。此一尚字即是举况，一身总摄，况听法人。况佛智下，复举况更彰广大，即第八十经普贤赞佛偈。初经云：佛智广大同虗空普遍一切众生心悉了世间诸妄想不起种种异分别。今疏引者，意通前半，正取大智以况一身，故但引初一句而已。

▲二、佛在众生心中故，则因门摄法无遗。佛尚在于心中，况所说教非众生心现？

二、佛在众生等者，众生即因，因称法界，法界摄法无遗，故众生亦摄无遗矣。

▲故出现品云：菩萨摩诃萨应智自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。如自心，一切众生心亦复如是，悉有佛正觉。

次故出现下，引证。

▲此明佛证众生心中真如成佛，故本觉无异。以始同本，总在众生心中从体起用。应化身时，即是众生心中真如用大，更无别佛。如起信中多明此义，而是自心体用。今以此经心、佛、众生无差别，故佛证众生之体用、众生之用。

后此明佛证下，解释。谓如来何以不离生心？释云：众生心真如是佛所证故。若尔，但是平等之理，何足为玄？故复次云本觉无异故，谓佛本觉与众生本觉无有二体，同一觉故，本觉即法身故，法身同故。若尔，法身体同，众生未证；佛证法身，复何相预？故次云以始同本，总在众生心中，谓起信既言始觉同本觉，无复始、本之异；生、佛本觉既同今佛，始同本时全同众生本觉，故全在众生心中矣。复有问云：约体虽同，相明自别，岂得全同？故次云从体起用，用不异体。体既众生之体，用岂离于众生？故依体起用，即是众生心中真如用大，更无别佛。若尔，起信论中已有此义，何以独名华严为别教耶？故次释言：起信虽明始、本不二，三大攸同，而是自心各各修证，不言生、佛二互全收。是则用起信之文成华严之义，妙之至也。疏文可知。

▲三、由前生佛互相在时，各实非虗，则因果交彻，随一圣教，全在二心。

三、由前生佛互相在下，但合前二并实非虗成此句耳。谓初佛摄时，生即全摄，无前无后，故实非虗。生摄非虗教在生心，佛摄非虗教在佛心耳。

▲故众生心中佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心中佛说法。

故。众生心中佛下，显双存相。谓虽双互相摄，不妨说、听宛然。在文似隐，义极分明。请以喻况，略举二喻：一者、如一明镜，师、弟同对说、听。以师取之，即是师镜；弟子取之，是弟子镜。镜喻一心，师、弟喻生佛。是谓弟子镜中和尚，为和尚镜中弟子说法；和尚镜中弟子听，弟子镜中和尚说法。诸有智识，请详斯喻。此喻犹恐未晓。又如水、乳和同一处，而互为能和、所和。且顺说、听，以能和为说，所和为听。且将水喻于佛，乳喻众生。应言：乳中之水和水中之乳，水中之乳受乳中之水。虽同一味，能、所宛然；虽能、所宛然，而互相在，相遍，相摄。思以准之，更消疏文。众生心中佛者，此明众生称性普周，而佛不坏，相在众生心内。言为佛心中众生说法者，此明佛心称性普周，而众生不坏，相在佛心内也。但明能说之佛，即是众生心中佛；但语听法众生，即是佛心中众生。下对反上，更无别理，但说、听之异耳。

▲四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融，则随一圣教，俱非二心，则佛心中众生生无听，众生心中佛无说。

▲是以贤首品云：因缘所生无有生，诸佛法身非是身。又偈赞品云：如来不说法，亦不度众生。大般若四百二十五云：我从得道来，不说一字，汝亦不闻等。

四由生全在等者，此句双泯，义更易了。于中先正明，是以贤首下引证，即第十五经但证第四双非之义。因缘所生无有生，生泯也；诸佛法身非是身，佛泯也。下半云：法性常住如虗空，以说其义光如是。正要前二句，故不引此耳。又偈赞品亦证双非，大般若文前已释竟。

▲是故，此四于一圣教圆融无碍，方为究竟甚深唯识道理。

是故此四下。总结融通。随举一句即须具四，故随一文一句若大若小必具此四，摄理周圆。

▲第七、会缘入实体者，前来六门同入一实故。

第七、会缘入实体等者，疏文分二：初总明；后亦有下，开释。

▲亦有二义：一、以本收末，二、会相显性。前中以诸圣教从真流，故不异于真。

▲故摄论中名为真如所流十二分教。唯识第十释胜流真如云：谓此真如所流教法，于余教法最为胜故。

摄论中下，引证。此引无性摄论第七、梁摄论第十。次引唯识第十。彼论释十真如中第三地如。彼疏释云：由此地中得于三慧照大乘法，观此法教根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。

▲彼宗虽不立真如，随缘而说佛正体智，证最清净法界，而于后得安立教法，名为如流。以本收末，亦名如为教体。

彼宗虽不立下，释妨。谓有问言：彼宗真如凝然，何有流义？故疏通云而说佛正体等。此中逆、顺总有四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何生？由根本智。故论云：了俗由证真，故说为后得。此根本智从何而立？由冥真如，故名真如最为根本。若顺说者，梁论第十释云：真如于一切法中最胜，由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流。此智于诸智中最胜，由此智流出后得智，后得智所生大悲，此大悲于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正法，教济众生，说大乘十二部经，此法是大悲所流。此法于一切法中最胜，菩萨为得此法，一切难行能行，难忍能忍。由观此法，得入三地。在文，可知。

▲二、会相显性者，谓彼一切差别教法，从缘无性，即是真如。是故虗相本尽，真性本现。

二、会相显性者，上说如为教本，而教非即如。今说教即是如，则摄十二分教之相，归即如之性也。

▲如来言说，皆顺于如。故金刚三昧经云：如我说者，义语非文。众生说者，文语非义。

▲仁王二谛品云：大王！法轮者，法本如，应颂如，乃至论议如等。

如来言说下，重释教即如义。上明教从缘生，无有自性，故教即如；今明说主称如，故言教皆如。金刚三昧经证成此义。言义语者，皆契如故。下引仁王证成前义。言乃至者，文中略故。若具经云：波斯匿王白佛言：云何十方诸如来、一切菩萨不离文字而行诸法相？大王！法轮者，法本如、重颂如、授记如、不颂偈如、无问而自说如、戒经如、譬喻如、法界如、本事如、方广如、未曾有如、论议如，是名、句、味、音声、果、文字、记、句一切如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修诸佛智母。上即经文，其中云戒经者，即因缘经，因事制戒故，乃因缘经中一义。又言法界如者，即本生经，界即因义故。余文可知。十二分名义，十藏品说。

▲此经明教即是如，不说如皆是教。若取说法显义皆为教体，一切法皆如也，则无如非教。

此经明教即是如下，复辨通、局。谓但言十二分教即如，此局在十二。若云如即佛教，则一切法皆如也。则一切皆佛教，斯义则通。故次疏云：若取诸法显义体，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

▲第八、理事无碍体者，谓一切教法虽举体即真，不碍十二分等事相宛然显现。虽真如举体为一切，不碍一味湛然平等。由如无碍，佛之音声亦顺如无碍，皆与如智而相应故。如前义分齐中广明。

第八、理事无碍体等者，在文可见。

▲第九、事事无碍体者，文义皆圆。

第九、事事下，疏文分三：初双标，次正显文，后例释义。今初，双标文、义，拣义取文耳。

▲文即圆音。此中亦具十种玄门。现相品云：佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍。即同时具足相应体。十住品云：欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发必。即广狭无碍体，亦名纯离教。一句不坏，狭也，纯也。文义不同，广也，杂也。又云：于一法中解众多，众多法中解了一等。皆一多相容教也。出现品云：如来音声普入一切，譬如书字等。此亦相入即相容也。十住又云：一即是多，多即一。文随于义，义随文。即相即教体。出现品云：道场皆闻，不出众外，各各随解。即隐显教体也。又云：如来言音唯是一味，随诸众生心器异故，无量差别。亦隐显教体，亦纯杂教也。又云：如来于一语言中，演说无边契经海，如善口女等。即微细教也。阿僧祇品云：于彼一一修多罗，分别诸法不可说。于彼一一诸法中，又说诸法不可说等。一法既尔，余法亦然。交暎重重，无尽无尽。即帝网教也。触事即法，即托事生解教也。一念顿演，即十世教也。如诸会中，此方所说十住等，十方亦尔。即主伴教也。若随说一法门，皆有无量修多罗为眷属等。即眷属教。虽不得为主，亦是伴类。

次文即下，正显文。圆文即名、句文。而言圆音者，有二义故：一、例上名等，离声无体；今圆音体，文亦依之。二者、既言圆音，则文、句皆足，方称圆耳。若一直声，音义非正。下引诸经，成斯教体，具十玄门。言佛演一妙音等者，经文略有三节：初则一音周闻，但彰其遍；次云众音悉具者，即前一音顿具多音理，万类殊音，如善口天女；三、法雨皆遍者，则随一一音具说一切大、小、权、实无尽法门，又一一门皆充法界。三节已含四义：一、则展一普周；二、则一收一切，展卷无碍。皆悉同时，何音何法而不具足？彼经次下云一切言词海一切随类音一切国土中恒转无上轮等，则重数更多。今但引其一偈，足显同时具足。言譬如书字等者，即如来转法轮中取意略引，故有等言。若具引者，经云：佛子！如来法轮悉入一切语言、文字，而无所住。譬如书字，普入一切事、一切语、一切等数、一切世间、出世间处，而无所住。如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住。一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮。何以故？言音实相即法轮故。佛子！菩萨摩诃萨于如来转法轮，应如是知。即此经文。法、喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。言此亦相入，即相容也者，据所引文，即相入义，即此相入是一、多相容不同门。能入名入，所入名容，能容即所入，所容即能入，随义名异，容、入一义耳。言道场皆闻，不出众外者，即出现音声中梵王及众喻。若具引者，复次佛子！譬如大梵天王住于梵宫，出梵音声，一切梵众靡不皆闻，而彼音声不出众外。诸梵天众咸生是念：大梵天王独与我语。如来妙音亦复如是，道场众会靡不皆闻，而其音声不出众外。何以故？根未熟者，不应闻故。其闻音者，皆作是念：如来世尊独为我说。佛子！如来音声无出无住，而能成就一切事业。是为如来音声第五相。释曰：众会闻者，即以根熟为众内，未熟为众外耳。余则可知。应者得闻，此即显也；不应不闻，斯即隐也。各各随解者，闻中复有差别：若闻大乘，大乘则显；不闻二乘，二乘即隐。小显、大隐等，可知。又云如来言音等者，即彼次下第六相也。经云：佛子！譬如众水皆同一味，随器异故，水有差别，水无念虑，亦无分别。如来言音亦复如是，唯是一味，谓解脱味，随诸众生心、器异故，无量差别，而无念虑，亦无分别。然此一文证其两义：若取诸器各受，互不相知，即是隐、显；若取一味随器，即是纯、杂。善口天女，亦即彼品经云：复次佛子！譬如自在天王有天婇女，名曰善口，于其口中出一音声，其声则与百千种乐而共相应，一一乐中复有百千差别音声。佛子！彼善口女从口一声出于如是无量音声。当知如来亦复如是，于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至，悉令得解，即第四相。一中顿具，即微细也。言阿僧祇品至不可说等者，等余经文。经云：一一佛法不可说，种种清净不可说，出妙音声不可说，转正法轮不可说，于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说，于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说。此上经文已有数重，而但说一法，法法皆尔，互入重重，故成无尽。又彼中云：清净实相不可说，说修多罗不可说，于彼一一修多罗，演说法门不可说，于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，所有决定不可说，于彼一一决定中，调伏众生不可说，不可言说同类法，不可言说同类心，不可言说异类法，不可言说异类心，不可言说异类根，不可言说异类语，念念于诸所行处，调伏众生不可说等，亦是其类也。言一念顿演者，一念顿演无量劫法，何有十世不互相融？第五经云：树下诸神刹尘数，悉共依于此道场，各各如来道树前，念念宣扬解脱门等。

▲此且约言说。若类通诸法，皆为教体，即所论义。义即普法，具十玄门，如义分齐。

此且约下，例文释义。初句结前，余皆释后。

▲第十、海印炳现体者，如前差别无尽教法，皆是如来海印定中同时炳现，设所化机亦同缘起炳现定中，是故唯以三昧为斯教体。如出现品云：此约果位，若约因位，圆信亦得印现。贤首品云：如是一切皆能现，海印三昧威神力。

▲以上十门，该罗收摄，未有一法而非教体，然后二门正是经宗，融取前八，无所遗矣。

以上十门下，第二、总结，可知。教体门竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第七

大方广佛华严经疏演义钞卷第八

清凉山大华严寺沙门澄观述

▲第六，宗趣通局者，语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。先明其通，后显于别。

第六、宗趣通局中，疏文分二：先释名标章；后前中下，依章别释。初中，宗者宗崇，故云所尚，亦云尊也，主也，多也。

▲前中通论一代佛教，诸部异计，各是一宗。谓十八本，二各不同，故以义相从，更复合之。

前中通论下，第二、依章别释。于中二：先释通宗，后释别宗。前中三：初、总标大意；二、叙昔辨违；三、申今正解。今初，言诸部异计，即二十部。言十八、本二者，十八部名，次下当列。本二者，即上座部及大众部。故文殊问经云：十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起。言以义相从者，合二十部，兼诸大乘为十宗故。

▲然隋朝大衍法师总立四宗：一、因缘宗，谓萨婆多。二、假名宗，谓即经部。三、不真宗，谓诸般若。四、真实宗，谓法性、真理、佛性等教。

然隋朝下，第二、叙昔辨违。于中二：先叙昔，后辨顺违。前中又二：先正立，后异名。前中各从所立得名。四中各有二句：上句立义，下句指教。

▲又此四宗，初名立性，二名破性，三名破相，四名显实。

又此四宗下，辨异名。四名不出性相，而前三从所破，后一就所显。

▲初二小乘，后二大乘，各初浅后深，此亦有理。

初二、小乘下，辨顺违。于中二：先略释明顺理，后约局明违文。今初，言各初浅后深者，以初显正因缘，立有缘果之性，故为浅；二、破于定性，但从缘有，故为深也。万法从缘，故无定实，如铁之坚，遇火则镕；如水之湿，遇寒则坚。明知从缘则无定性，假名而已，故为小深。早欲参涉大乘，故云经部三是大乘之浅。望其第二，亦是次深，以二但破性而有其相，如会指成拳，虽无定性，非无拳相。今复破之，明性相俱空，为法空矣。而言浅者，但除妄计以显空义，未彰妙有不空真性，故名为浅。第四方显妙有真性，故四为深。言此亦有理者，自浅之深，先小后大，一代佛教大意耳。故又第一宗是因缘所生法，第三宗则我说即是空，第二宗亦为是假名，第四宗亦是中道义，故无大违。

▲但収义不尽，以十八部中但判二故。

但収义不尽下，第二、约局明违。言但判二者，唯明有部及经部故，除本二部故云十八部中。

▲今总収一代时教，以为十宗。

今总収等者，第三、申今正解。于中三：初、总标；二、别释；三、料拣。

▲第一、我法俱有宗，谓犊子部等。彼立三聚：一、有为，二、无为，三、非二聚。非二即我。又立五法藏，谓三世为三，无为为四。第五、不可说藏，我在其中，以不可说为有为、无为故。

第一我法俱有宗等者，第二别释也。释第一宗中先立理，谓犊子部等者，等取余四部，谓此计中总有五部全或一少分。言五部全者，一犊子部、二法上、三贤胃、四正量、五密林山，故总为五部同计。言一少分者，泰法师云：更等取经部中根本经部，不等末经部，以本经部亦执有胜义我非即非离，即计菩萨出离生死，故名胜义。

▲然此一部，诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。以诸外道所计虽殊，皆立我故。

▲二、法有我无宗。谓萨婆多等。彼立诸法不离色、心，或立三世无为，或分五类，皆无有我。以无我故，异外道计。

二、法有我无宗等者，疏文有二：先正立，后显功能。今初，言等者，等取余二半，谓此计都有三全：一、少分，谓：一、一切有部；二、雪山部，此即上座部，宗轮论云：多同说一切有，故亦等取也；三、多闻部，宗轮叙多闻部云：余义多同一切有部，并不立我，计法有实故。言一、少分者，化地部末计，彼云：过去、未来并皆实有，亦有中有一切法所知所识，故名有法无我。

▲又于有为之中立正因缘，以破外道邪因、无因。

又于有为下，第二、辨教功能。于中有五：一、总显功能；二、广显所破；三、举正折邪；四、指广从略；五、结功超胜。今初。因缘能破无因，正因以破邪因。

▲然西域邪见虽九十五种，或计二十五谛从冥生等，或计六句和合生等，或谓自在梵天等生，或谓时、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本。

然西域邪见下，二、广显所破。于中三：初、叙西域，二、叙此方，三、双就结过。初中亦三：初、束九十五种为十一宗，二、束十一以成四计，三、结诸计以归二因。今初。九十五种，如第六回向引。然至妙虗通，目之曰道。心游道外，即称外道。故唯佛正道，余悉名外道。故此总非。所以成十一者，以约现有教文传习西域故。言或计二十五谛从冥生等者，即十一中之一计也。此即数论师计。案金七十论中，谓有外道名劫毗罗，此云黄赤。𩯭发面色皆黄赤故，时世号为黄赤色仙人。其人从空而生自然四德：一、法，二、智，三、离欲，四、自在。得此智已，依大悲说。先为阿修和仙人说，次阿修和传与般尸诃，般尸诃传与褐伽，褐伽传与优楼佉，优楼佉传与䟦婆和，䟦婆和传与自在黑。般尸诃广说此智有六十千偈。其自在黑姓拘式，见大论难受，略抄七十偈。此婆罗门初入金耳国，以铁叶腹，头戴火盆，击王论鼓，求僧论议。因诤世界初后有无，谤僧不如，遂造此七十论，申数论宗。王意朋彼，以金赐之。外道欲彰己令誉，遂以金七十标名。唯识疏云：其后弟子之中，上首如十八部中之部主者，名伐理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。其雨徒党名雨众者，即义当自在黑所受。䟦婆和梵，音不同耳。梵云僧佉，此翻为数。数即慧数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论者，皆名数论。师本源即是迦毗罗造，金七十论即自在黑造，偈长行即天亲菩萨解释。言二十五谛者，准百论云：从冥生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常觉相处中，不坏不败，摄受诸法。斯则五大亦为能生。今依金七十论释二十五谛，总略为三，处中为四，广为二十五。言略为三者，谓：一、自性，二、我知，三、变异。自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。智论云：谓外道通力至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。二、言我知者，即第二十五谛，即神我也。三、变异者，中间二十三谛自性所依，名为变异，故有三位。言中为四者，彼论云：外曰：云何分别本性变异及知者？答曰：本性无变异一也，大等亦本变二也，十六但变异三也，知者非本变四也。谓本性能生大等，故名为本；不从他生，故非变异。二、大我慢，五唯此七，亦本亦变异。大从本性生，故变异；能生我慢，故为本。慢生五唯五，唯生五大、五根，故皆亦变亦本。三、五大、五知、五业及心平等根，但从他生，故唯变异；不能生他，故不名本。四、知者，即我知为体，故不从他生，亦不生他，故非本非变。若准百论，五大生十一根，则五大亦本亦异；唯变异中，则唯十一根。言广有二十五者，如上引百论，然都有九位。就其中，二十三谛自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作业根，七、心平等根。兼其初后，故二十五。问曰：自性不可见，云何知有？答：有法有微细，故不可见。如热气散空，岂得言无？若不见，云何知有？答：因大等事从自性生，有三德故。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有觉悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云萨埵、剌阇、答摩。萨埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇义。剌阇，此为微牛毛尘等，皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。答摩，此云暗，即暗钝之暗。三德应名勇尘暗。若傍义翻，旧云染麤黑，新云黄赤黑；旧名喜忧暗，新云贪嗔痴；旧名苦乐痴，新云苦乐舍。敌体而言，即是三毒，能生三受，名苦乐舍。黄赤黑者，是其色德。贪多轻光，故色黄；嗔多动躁，故色赤；痴则重复，故其色黑。由此自性合三德故，能生诸法。故自性是作者，我非作者。若非作者，何用我为？答：为证义故。义之言境，证于境故。谓二十四谛是我所知，故我是见者，而非作者，余不能知。问：自性是作，我非作者，何因和合？偈答云：我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。谓我有如是意：我今当见三德自性，故我与自性合。自性为独存者，我是困苦人，唯有能见知，今当为彼令得独存。以是义故，自性与我合，如人与王合，亦如盲与跛合。则以我为跛，不能作故；自性为盲，不能见故。此二合故，能生世间，与我受用盲跛，达其所在，各得分立。我见自性时，即得解脱，令我独存。问曰：已说和合能生世间，是生次第云何？答曰：自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。谓自性先生大。大者，增长之义。自性相增，故或名觉，或名想，或名遍满，或名智，或名慧，或大即是智，故大得智名大。次生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故亦名我慢，亦名五大。初或名转异，或名炎炽。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此意总明皆从慢生。就十六中，应先生五唯，五唯生十六，故云十六内有五，从此生五大。即百论从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。初生五唯量者，一、声，二、触，三、色，四、味，五、香。五各有体、有能、有缘量故。唯亦定义，唯定用此成五大故。五唯无差别，以微细寂静故。从此生五大，大尘有差别。五唯无差别，即是大尘。大无忧痴，唯以喜乐故。五大具三毒，故差别。从声唯生空大，别有一物名之为空，非空无为。触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。金七十论但各一生。有说：藉尘有多少，从声一尘成空大，声、触二尘生风大，色、声、触三生火大，色、声、触、味生水大。总用五尘生地大，藉尘多者力弱，藉尘少者力强，故四轮成世间，空轮最下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作业根，后生心平等根。云何五大生五知根？谓声唯生空大，空大成耳根，是故耳根还闻声。触唯生风大，风大成身根，是故身根还受触。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根还见色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根还知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不闻地而闻于香。而金七十论但云：耳根唯从声唯生，与空大同类，是故能取声。若优楼迦仙人则计遍造义，谓五大造眼根，而火大偏多。色是火家求那，故眼根唯能见色。余四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五业根者，金七十论即总用五大成，谓：一、语具，二、手，三、足，四、小便处，五、大便处。此中语具谓口、舌等，手、足即分皮根、少分，彼谓身根为皮根。又男、女、大、遣等各有用故。故偈云：唯见色等尘，是五知根事，言执步戏除，是五业根事。心平等根者，金七十论分别为体，故论云：分别为心相，是相即心事，亦具五唯成，通缘诸境故。又论云：大我慢心事，三自相为事，心能遍取差、无差境。有说：以肉团心为体。二十五我知者，以思唯我，唯识、因明皆云数论执我是思。若金七十云：云何知有我？颂曰：聚集为他故一，异三德二，依故三，食者四，独离故五。五因立有我：一、如有人聚床席等必为于人，如是大等聚集即知有我。二、异三德者，前二十四皆有三德故。三、依故者，如人依身，身则有用故。四、食者者，如人见味，如有别味，人见大等所知必知有能知。五、独离故者，若唯有身，圣人所说解脱则无所用，故知有我。我有何相？然金七十论将自性望变异，有九不似、有六相似，我翻似不似。言九不似者：一、无因，二、常，三、多人共一，四、遍一切，五、无事，六、不没，七、无分，八、不依他，九、不属他。自性有此九德不似变异，变异则有因等。我有八义同自性不似变异，但多人共一义不同自性，谓人人各有我故。自性有六义似变异，谓：一、同有三德；二、不相离，谓三德不可分三，皆为我所受用之尘；四、平等，俱为一切我受用，如一婢多主使；五、无知者，本、末同无知，唯我知故；六、能生，自性能生，而大等亦能生故，而我知亦无。此六相似，故总云我翻似不似，谓亦无三德不能生等故。我有八不似变异，乃成八德；无六似于变异，但成二德，谓：一、无三德，二、是知者，余之四似是自性变异之德，非我之德。余义可知。有云：由三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。金七十云：人无缚无脱无转转生死以无三德故无变异故无作者故。若尔，谁得解脱？答：轮转及系缚解脱唯自性由自性变异故缚若得正遍知即得解脱。意明知二十五谛为正遍知，明缚与脱不由于我。言我解脱者，约自然脱耳。论总结云：此秘密智应施五德婆罗门：一、生好地，二、好姓族，三、行，四、有能，五、欲得。上依金七十论略叙其计。其间不同，兼智论意，并已具释。若广破者，如唯识中百等论，下疏略总破耳。或计六句者，即卫世师计，新云吠世史迦萨多罗，此云胜论吠世，亦云󳺎世吠世。为正立六句义，最为胜故，或胜人所造故。其能造人，即成劫之末人寿无量。外道出世名嗢露迦，此云鸺󱷟，昼避声色匿迹山薮，夜绝视听方行乞食，时人以为似鸺󱷟鸟，故名鸺󱷟仙人，即百论优楼佉也。或名羯挐仆，羯挐云米斋，仆翻为食。先为夜游惊他稚妇，乃不夜乞，遂收场碾糖粃之中米斋而食，故时号为食米斋仙人。多年修道遂获五通，谓证菩提便欣入灭，但嗟所悟未有传人，愍世有情痴无慧目，乃观七德授法令传：一生中国，二父母俱是婆罗门姓，三有般涅槃性，四身相具足，五聪明辨捷，六性行柔和，七有大悲心。经无量时无具七德。后经多劫，婆罗痆斯国有婆罗门，名摩纳缚迦，此云儒童。其儒童子名般遮尸弃，此云五顶，顶发五旋头有五角。其人七德虽具根熟稍迟，既染妻孥卒难化导，经无量岁伺其根熟。后三千岁因入园游，与其妻室竞华相忿，鸺󱷟因此乘神通化之。五顶不从，仙人且返。又三千岁化又不得，更三千岁两竞尤甚。相厌既切仰念空仙，仙人应时神力化引，腾空迎往所住山中，与说所悟六句义法：一实，二德，三业，四大有，五同异，六和合。实者说法体实，德业所依名之为实，德业不依有性等故。德者道德，业者作用动作义也。实有九种：一、地，二、水，三、火，四、风，五、空，六、时，七、方，八、我，九、意。德有二十四：一、色，二、香，三、味，四、触，五、数，六、量，七、别性，八、合，九、离，十、彼性，十一、此性，十二、觉，十三、乐，十四、苦，十五、欲，十六、嗔，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、润，二十一、行去声呼，二十二、法，二十三、非法，二十四、声。业有五种：一、取，二、舍，三、屈，四、申，五、行。大有唯一，实、德、业三同一有故。离实、德、业外，别有一法为体。由此大有有实等故，同、异亦一也。如地望地，有其同义；望于水等，即有异义。地之同、异，是地非水。水等亦然。亦离实等，有别实体。和合句者，谓法和聚。由和合句，如鸟飞空，忽至树枝，住而不去；由和合句，故令有住等。上已略叙。广出体相及广破斥，并如唯识及疏并百论等。或谓自在梵天等生者，此有三计：一、即涂灰外道并诸婆罗门共计自在天是万物因。故唯识第一云：有执有一大自在天，体实、遍、常，能生诸法。谓彼计此天有其四德：一、体实，二、遍，三、常，四、能生诸法。又计有三身：一者、法身，体常、周遍，量同虗空，能生万物；二、受用身，在色天之上；三、变化身，随形六道，教化众生。复计彼天有二住处：一、在雪山，二、在南海末剌耶山。昔摩竭国有兄弟二人事自在天，同往雪山求见彼天。至山忽见一婆罗门云：大自在天是汝国释迦牟尼佛，何不礼事？兄弟报云：我先承习，但事天神。时婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂，或现八臂，告兄弟曰：汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树后穿一池济渴乏者。彼宗因此计二住处以为不谬。瑜伽第七云：彼作是思：世间诸物必应别有作者、生者及变化者，为彼物父，谓自在天。或复其余如论广破。显扬第十亦同此说，十二门论亦广破之。二、言梵天等生者，即第四围陀论师计及第五安茶论师。围陀云：明此师计那罗延天能生四姓，此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅槃论云：从那罗延天齐中生大莲华，莲华之上有梵天祖翁，谓梵天为万物之祖。彼梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂生刹利，两䏶生毗舍，两脚生首陀。故瑜伽第七云：婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类。婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类。婆罗门种得清净，非余种类。婆罗门是梵王子，从大梵王腹口所生，从梵所出，梵所变化，梵王体胤。广破如彼，显扬亦同。故上等言等取那罗延天，以那罗生梵，梵为物祖，故正云梵天生等取那罗延。又等梵王是第五计安茶，论师计本际也。言本际者，即过去之初首，谓计世间最初唯有大水，时有大安茶出生，形如鸡卵，金色。后为两段，上为天，下为地，中生一梵天，能作一切有命、无命物，是故梵天是万物因。以四、五两计，一计那罗延为始，一计安荼为始，并次生梵王，梵王生万物。故疏云：梵天等生，即等取安茶及那罗也。其安茶计亦似此方。有计天地之初，形如鸡子，浑沌未分，即从此生天地万物。或谓时、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本者，此有六计：一、时者，即时散。外道执一切物皆从时生，是故时是常、是一，是万物因，是涅槃因。广百论云：复次，或有执时是真实常，以见种等众缘和合，有时生果，有时不生。时有作用，或舒或卷，令彼条等随其荣华。此所说因具有离合，由是决定知实有时。广破如彼。百论亦云：如是时虽微细不可见，以节气华实等，故知有时。此则见果知因。次言方者，即第七方。论师计计方生人，人生天地，灭后还入于方，故方是常、是一，是万物因，是涅槃因。故百论云：外曰：实有方，常相有。故日合处是方相等。言微尘者，即第八路迦耶。论师计色心等法皆极微所作。路迦耶，此云顺世。外道计一切色心等法，皆用四大极微为因。然四大中最精灵者，能有缘虑，即为心法。如色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其必无失。故唯识云：有外道执地水火风极微实常，能生麤色。所生麤色，不越因量，虽是无常，而体实有。释曰：谓从四大生，后还归大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初极微，名为父母，聚生诸色，故所生者，名曰子微。子微虽是无常，不越父母，故是实有。亦广如彼破，但是随情虗妄计度。显扬第九云：又计极微是常住者，以依世间静虑，起如是见。由不如实知缘起故，计有为先有果集起，离散为先有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性，麤物果生，渐析麤物，乃至极微住。是故麤物无常，极微常住。瑜伽同此。言虗空者，即第九口力论师，谓虗空为万物因，别有一法是实、是常、是一、是万物因。从空生风，从风生火，火生煖，煖生水，水生涷坚作地，地生五󰝿，五󰝿生命，命没还归空。是故虗空为一切万物因，是涅槃因。百论亦云：外曰：定有虗空法常，亦遍亦无，分一切处、一切时，信有故等。广如彼破。言宿作者，即第十宿作论师。计一切众生受苦乐报，皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进受身心苦，能坏本业。本业既尽，众苦尽灭。众苦尽灭，即得涅槃。是故宿作为一切因。瑜伽云：何因缘故，彼外道作如是见，立如是论？答：彼见世间虽具正方便而招于苦，虽具邪方便而致于乐。彼如是思：若由现法士夫作用为彼因者，彼应颠倒。由彼所见非颠倒故。是故彼皆以宿作为因。由此理故，起如是见，立如是论。涅槃三十五广破此见。而疏云等者，等取第十一无因论师。计一切万物无因无缘，自然生，自然灭。故此自然是常，是万物因，是涅槃因。此计一切无染净因，如棘刺自纤，乌色非染，鶴色自白。大乘法师云：别有一法是实是常，号曰自然，能生万物。与下此方计有同义。瑜伽第七云：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘。或时歘尔大风卒起，于一时间寂然止息。或时忽尔暴河弥漫，于一时间顿即空竭。或时郁尔果木敷荣，于一时间飒然衰萃。由如是故，起无因见，立无因论。显扬亦同。此则无因为自然，非别有物。若广分别上诸异计，如瑜伽六七、显扬九十、婆沙十一二及金七十、广百论等。

▲统收所计，不出四见，谓数论计一，胜论计异，勒沙婆计亦一亦异，若提子计一异。

统收所计不出四，见下第二束十一为四计，即百论意。于中二：先正明计。

▲若计一者，则谓因中有果。若计异者，则谓因中无果。三则亦有亦无。四则非有非无。余诸异计，皆不出此。

后若计一下，对因果明，皆广如百论。

▲虽多不同，就其结过，不出二种：从虗空生即是无因，余皆邪因。

离多不同下，第三、结归二因。即收上十一宗计乃至九十五种，皆不出二因。无而忽有是曰无因，所计虗谬是曰邪因。如乳生酪乳曰正因，令乳生席即曰邪因。从无明行而生此身是曰正因，从冥生等皆曰邪因。一切诸法缘会而生、缘离则灭，未有一法不从因生，情非情境并从因生，而言无因乃成大过。谓不应生物则合常生，石女则生儿，龟毛亦应生物，不修万行应得涅槃，则世出世法一时俱坏，故无因过过莫大焉，配属可见。离佛法外非唯九十五种，设千般异说皆不出于邪因无因，故说一正因缘无计不破。

▲此方儒、道二教亦不出此。

此方儒道下，第二、叙此方。疏文分二：初指同二因，后如此下略出诸计。然此方儒道玄妙不越三玄：周易为真玄，老子为虗玄，庄子为谈玄。

▲如此庄、老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。

如此。庄老下文有二：先合引老庄，后别引周易。前中亦二：先引文，后断义。今初正引老子，义引庄子，故云皆立自然。此句标也。故庄子云：不知所以然而然，故曰自然。谓人法地下，即老子道经有物混成章。此先有言云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。注云：因其所大而明之，得一者，天地王也。天大能覆，地大能载，王大能法地，则天行道，故云亦大。又云：域中有四大，而王居其一焉。注云：王者，人灵之主，万物系其兴亡，将欲申其鉴诫，故云而王居其一，欲警王令有所法也。次文云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：人谓王也。为王者，先当法地安静。既尔，又当法天运用生成。既生成已，又当法道清净无为，令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性也。又上释道大云：以通生表其德，字之曰道。以包含目其体，强名曰大。此文相蹑，故委引之，意在道法自然耳。德经又云：道生一，一生二，二生三，三生万物。前即逆推，此则顺辨。注云：一者，冲气也。言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二。积阳气之二，故云二生三。阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故云三生万物。次下又云：万物负阴而抱阳，冲气以为和。上来皆明万物自然生也，即老子之言。若正引庄子者，庄子太宗师篇云：夫道有情有信，无为无形。注云：有无情之情，故无为也。有常无之信，故无形也。又云：可传而不可受。注云：古今传而宅之，莫能受而有之也。又云：可得而不可见。注云：咸得自容，而莫见其状也。又云：自本自根，未有天地，自古以固存。注云：明无不待有而无也。又云：神鬼神帝，生天生地。注云：夫无也，岂能生神哉？不神鬼神帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足特哉？又云：在大极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。注云：言道之无所不在也。故在高为无高，有深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。又云：狶韦氏得之以挈天地，伏牺得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坯得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天等。注云：道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。又云：知天之所为，知人之所为者，至矣。注云：知天人之所为者，皆自然也。则内放其身，而外冥于物，与众玄同，任之而无不至也。意云：但有知有为，皆不为而为，故自然也。

▲若以自然为因，能生万物，即是邪因。若谓万物自然而生，如鶴之白，如乌之黑，即是无因。

若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意，由道生一，道是自然，故以道为因，是邪因也。若谓万物自然而生下，出庄子意，则万物自然无使之然，故曰自然，即无因也。如乌之黑等者，即庄子文，亦涅槃经意。

▲周易云：易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业者。

周易云下，二、引周易等者，文中亦二：先引文，后断义。今初，即系辞言。言系者，系，属也，亦纲系也。此上应加是故二字，注云：夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取其有之所极，况之太极者也。孔云：太极谓天地未分之前，混而为一，即是太初、太一也。老子云：道生一。即此太极，谓混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天地者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。释曰：若准列子，有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。彼注云：质，性也。又释太易指周易太极，此则太初非太易，便成太极在初。若准易钩命诀说有五运，前四同列子，第五名太极，则太极非初，释与列子大同。运即运数，易谓改易。元气始散，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地耳。言两仪生四象等者，孔云：谓木、金、水、火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四时，又地之别，故唯四象。四象生八卦者，谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。又巽同震木，干同兑金，加之以坤、艮之土，为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象相推，有吉凶故。吉凶生大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。

▲太极为因即是邪因。若谓一阴一阳之为道，即计阴阳变易能生万物，亦是邪因。若计一为虗无自然，则亦无因。

太极为因等者，二、断义也。谓若用太极为因，故是计无为有，亦是邪因。若谓一阴下，通显邪因无因。易云一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。一阴一阳之谓道者，注云：道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之为道。孔疏云：一谓无也。无阴无阳，乃谓之道。一得无名者，无是虗无。虗空不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境，则有彼此相形，有二有三，不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也，故云之谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开遍谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虗无之谓也。圣人以事名之，随其义理，以立称号。释曰：若以阴阳变易能生，即是邪因。而注及疏皆云：一者，无也。故是无因。故云若计一为虗无，自然则亦无因也。以虗无亦通邪因，故致亦言

▲然无因邪因乃成大过，谓自然虗空等生应常生故。

然无因邪因下，第三、双就结过。言应常生者人自然生，应常生人不待父母等，众生菩提亦自然生，则一切果报不由修得，此正显无因之过。若以虗空为因亦邪因过，随计各异略不言之。上来广破异计竟。

▲以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极，迷正因缘，故异计纷然。

以不知三界由乎我心下，第三、举正折邪。于中三：初、总明迷倒因缘，次、况出深旨，后、拣滥显邪。初中三界由乎我心即唯大乘下，十地有文，唯识等论皆引成立，谓心法刹那自类相续，无始时界展转流来，不断不常，凭缘凭对，非气非禀，唯识唯心，岂同儒道气变为神？神由气就，气非缘就，出于自然，自然而成，其性自化，非由修习耶？岂况心外别有冥性微尘等耶？况梵天等为能生耶？言从痴有爱流转无极者，即净名经，义通大小。大乘有二义：一、无明发业，爱能润业；二、过去无明，现在爱取。小乘则唯有后义，虽由三毒，此二胜故。涅槃亦说生死本际凡有二种：一者、无明，二者、有爱。此二中间即有生老病死，其文非一。小乘立三毒为生死根本者，中论？染净品云：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。乃至云：三毒因缘起于三业，三业因缘起于三界，是故有一切法。十二因缘品云：众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身。皆是三毒为根本义。然外道虽立三德，不知是心之所有故，又计从冥而起用故，故为邪见。言迷正因缘等者，唯心痴爱即正因缘。若大乘说唯心为因、痴爱为缘，小乘亦以痴爱为因、业等为缘，大乘亦以业种为缘故。

▲安知因缘性空，真如妙有？

安知等者，第二、况出深旨。因缘有相浅义尚迷，性空真理安测涯分？性空通于初顿终教，真如妙有即是实教；若通于空有，交彻具德即是圆教。

▲言有滥同释教者，皆是佛法之余，同于涅槃盗牛之喻。乳色虽同，不能善取醍醐，况抨驴乳，安成酥酪？

言有滥同下，三、拣滥显邪。谓易云：寂然不动，感而遂通天下之故。礼云：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。老子云：杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。庄子云：有真君存焉。如是等文，后儒皆以言词小同，不观前后本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，广引释教以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异？后来浅识，弥复惑焉。言同于涅槃盗牛之喻者，即涅槃第三答迦弃问经云：尔时迦叶菩萨白佛言：世尊！出世之法与世间法有何差别？如佛言曰：佛是常法，不变易法。世间亦说：梵天是常，自在天常，无有变易。我常，性常，微尘亦常。若言如来是常法者，如来何故不常现耶？若不常现，有何差别？何以故？梵天乃至微尘、世性亦不现故。佛告迦叶：譬如长者多有诸牛，色虽种种，同其一群，付放牧人，令逐水草，但为醍醐，不求乳酪。彼牧牛者搆已自食。长者命终，所有诸牛悉为群贼之所抄掠。贼得牛已，无有妇女，即自搆将得已而食。尔时，群贼各自谓言：彼大长者畜养此牛，不期乳、酪，但为醍醐。我等今者当设何方而得之耶？夫醍醐者，名为世间第一上味。我等无器，设使得乳，无安置处。复共相谓：唯有皮囊可以盛之。虽有盛处，不知钻摇，浆犹难得，况复生酥？尔时，诸贼以醍醐故，加之以水。以水多故，乳、酪、醍醐一切俱失。凡夫亦尔，虽有善法，皆是如来正法之余。何以故？如来世尊入涅槃后，盗窃如来遗余善法，若戒、定、慧，如彼诸贼劫掠群牛。诸凡夫人虽复得是戒、定、智慧，无有方便，不能解说。以是义故，不能获得常戒、常定、常慧、解脱，如彼群贼不知方便，丧失醍醐。亦如群贼为醍醐故，加之以水。凡夫亦尔，为解脱故，说我、众生、寿命、士夫、梵天、自在天、微尘、世性、戒、定、智慧及与解脱、非想非非想天即是涅槃，实亦不得解脱、涅槃，如彼群贼不得醍醐。是诸凡夫有少梵行，供养父母，以是因缘，得生天上，受少安乐，如彼群贼加水之乳。而是凡夫实不知因修少梵行，供养父母，得生天上，又不能知戒、定、智慧、归依三宝，以不知故说常、乐、我、净。虽复说之而实不知，是故如来出世之后乃为演说常、乐、我、净。如转轮王出现于世，福德力故，群贼退散，牛无损命。时转轮王即以诸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切众生无有患苦。法轮圣王出现世时，诸凡夫人不能演说戒、定、慧者，即便退散，如贼退散。尔时如来善说世法及出世法，为众生故令诸菩萨随而演说。菩萨摩诃萨既得醍醐，复令无量无边众生获得无上甘露法味，所谓如来常、乐、我、净。以是义故，善男子！如来是常不变异法，非如世间凡夫愚人谓梵天等是常法也。此常法称要是如来，非是余法。迦叶！应当如是知如来身。释曰：以法对喻，文相可了。是知儒、道言同，皆佛法出。况抨驴乳下，即智论第三文意，谓佛教如牛乳，修得解脱如抨得酪、生熟酥等。不解修行尚不得乐，况外道教犹彼驴乳？佛喻于牛，外道如驴，驴乳本非出酪之物，外道之教无解脱味，故抨驴乳但成屎尿，依外教行但招苦果无所成益。

▲广明异计。如喻伽第六，显扬第九、第十，婆沙十一、十二，及金七十论说。中、百等论亦广破之。

广明异计下，第四、指广从略。恐繁故略，恐欲知源故指所出耳。

▲今但说正因缘已，总破诸计。是知佛法之浅浅，已胜外道之深深。

今但下，第五、结功超胜。言佛法之浅浅者，以其十宗前前浅于后后，后后深于前前，二望第十有八重之浅，已能总破一切外道，况第三宗，况第四宗，乃至第十展转深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二并能超之，故云佛法之浅浅已胜外道之深深。然西方外道明说三世多信因果，知厌生死欣求涅槃，但真源小差致去道悬远，况此方儒道善止一身，纵有终身之丧而无他世之虑，虽齐生死强一枯荣，但以生死自天枯荣任分，天乃自然之理，分乃禀之虗无，聚散气为死生，归无物为至道，方之释氏不合同年，略辨释道之殊以举十条之异。

●一、始无始别。谓释立生灭因缘，无定初始；儒道有太初元始，为物之先。太初为万物之先，物自造化；因缘为万法之本，兴灭由人。

●二、气非气异。谓释以心为法本，凭对凭缘。儒道以气变为神，无为自化。自化则无修无习，弃智绝聪。凭缘则必假修成，万行会本。

●三、三世无三世异。释以禀质色心，灵爽相续，随缘起灭，三世迁流。儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不续不存。既止一身，宁知三世？

●四、习非习。别释以善恶由业，愚智习生，故积劫熏修，灵识玄妙。儒道以善恶由分，愚智自天，禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。纵言慎习，止在一身，岂说积功，能资化世。

●五、禀缘禀气。异释以森罗万象，并由缘生。儒道以富贵吉凶，皆由气命。禀气者不可改易，禀缘者则可增修。

●六、内非内别。释以天地万物，内识变生。儒道以人物蠕飞，皆由天地。所变在我，可变染令净。所变在天，则任彼高低。

●七，缘非缘别释。以四相迁流，浮虗变灭，皆由缘力，非日月然。儒道以日化月，移趣新更，故力负自尔，非由我心。

●八、天非天别。儒道以祸福吉凶，派流为二：一者天，二者地。地而所为，可得閇绝，故谋未兆而散脆微。天之所为，不可逃避，故受而喜之，忘而复之。是以安乎天者弃于人，绝于圣者从乎道，斯老氏之旨。释以果报因缘，宗源斯二：一者苦集，二者灭道。灭道者，不住不染，离断离常，高出空有之巅，逈超生死之外。苦集者，因心回转，逐业高低，往来六趣之中，留连三有之内。是以厌乎苦者断于集，证乎灭者修于道，此释氏之旨也。二家之理，皎若掌中，户则千门，殊归异贯，较言于一，其可得乎？

●九、染非染别。老以仁毁于道，绝仁而道自停，不在于为也；欲害于性，去欲而性自得，不在于修也；利累于生，屏利而生自成，不在于益也；礼出于乱，弃礼而乱自除，不在于作也；理由于道，有道而理自至，不在于圣也；得在于时，时来而位自成，不在于事也。是以不求而自得，不为而自成，为之者必败，求之者必失，此老君之教也。释以善为福道之本，修善而受福人天；不善为恶道之根，积不善而沉沦三恶。慈为无害之径，欲为生死之源，绝欲而生死必除，修慈而寿命长远。是以为善者必得，不为善者必失，离欲者必超，不离欲者必陷，此释迦之教也。教方既辨，异乃皎然，譬彼寒温，理难并合。

●十、归异归别。释以生死苦也，从妄想而形；贪爱垢也，因无明而起。因无明而起，可剪可除；从妄想而生，可塞可拔。塞拔缘乎性假，除剪由乎体妄。知体妄者，息妄而证涅槃；达性假者，弃假而归寂灭。于是控御一乘，浮航六度，出生死苦海，越火宅樊笼，逈登般若之台，妙入涅槃之苑。湛然常乐，与虗空而并存；嶷尔圆明，混境智而双寂。此乃释教之所归也。老以生与死，命也，悉是道之所为；圣与不肖，性也，但是天之所与。天与不可逃，道为不可捍。知天道不可逃捍者，则能安处生死而守全性情。情性全而天不坏，死生处而道不亏。道不亏则悦恶之虑消，天不坏则喜怒之心灭。于是出嚣尘之域，游道德之乡，理孤劭于众中，神独凝于方外。澹然玄寂而累害不能干，泊尔无为而邪气不能袭，可以长生，可以尽年。此老教之所归也。所归既异，发轸复殊，相去渺然，千里非远。此上十异，即冀审思，慎之深衷，多以大乘因缘，以破外宗玄妙。况乎真空妙有，事理圆融，染净该罗，一多无碍，重重交映，念念圆融者哉！无得求一时之小名，混三教之一致，习邪见之毒种，为地狱之深因，开无明之源，遏种智之路。诫之！诫之！传授之人，善须拣择。

▲三、法无去来宗。谓大众部等，说有现在及无为耳。其过未之法，体用俱无。

三法无去来宗谓大众部等者，先标宗说，有现在下释。而云等者，等取六全一少分，谓都七全一少分，同有此计：一大众部、二鸡胤部、三制多山部、四西山住部、五北山住部、六法藏部、七饮光部。宗轮论叙制多、西山、北山云：余义多同大众。叙法藏亦然。叙饮光云：余义多同法藏。故上七部类同此计。言一少分者，取根本化地部，彼云：去来世无，现在无为是有。北京素公云：以前义故。四分律法藏部义及四阿含、僧祇律大众部义，并是第三法无去来宗也。

▲四、现通假实宗。谓说假部，就前现在之中，法在蕴为实，在界、处为假。其成实论经部师，即是此类。

四、现通假实宗等者，一全、一少分。一全即说假部，一少分即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其成实论，先是数论弟子以所造为能造，后出家入佛法时，经部摄故。三藏云：经部细实而麤假，实义同故，现通假实摄。此说假与一说说出世别，此谓俗真谛中皆有假实。蕴门明义是实者，实即积聚故；界、处门明义是假者，体假积聚故。今疏云：其成实论即是少分末经部也。

▲五、俗妄真实宗，即说出世部等。谓世俗是假，以虗妄故，出世反上。

五、俗妄真实宗等者。以世俗是假，假故妄也。出世为真，真非是假，故是实也。少似中论，一半向前。

▲六、诸法但名宗。谓一说部等一切我法，但有假名，无实体故。

六、诸法但名宗等者，则显出世亦假名耳，故云一切我法。亦如中论若有世间则有出世间，既无世间何有出世间等。

▲七三、性空有宗。谓遍计是空，依圆有故。

七、三性空有宗者，即是大乘法师所立应理圆实宗。

▲八、真空绝相宗。谓心境两亡，直显体故。

八、真空绝相宗，即是大乘法师胜义俱空宗。

▲九、空有无碍宗。谓互融双绝，而不碍两存，真如随缘，具恒沙德故。

九、空有无碍宗等者，谓互融故。有是即空之有，空是即有之空。语空必摄有，言有必摄空，故曰互融。言双绝者，有即空故有绝，空即有故空绝。言不碍两存者，不坏相故。有即空而有不泯，空即有而空不亡。真如随缘者，上言空有，容滥但空，故说真如即空，空即真如。又异但凝然，故云随缘，非无不变。具恒沙德者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆实教中义，如前立教中辨。

▲十、圆融具。德宗谓事事无碍，主伴具足，无尽自在故。

十。圆融具德宗，广如义分齐。

▲然此十宗，后后深于前前。

然此十宗下，第三、断拣。于中二：先通料拣十宗，后会通妨难。前中有五：一、通明浅深，故后后深于前前。然此十宗，前六全同大乘法师。大乘则有八宗，七名胜义俱空，八名应理圆实，即以法相为应理圆实，法性为胜义俱空。今回七为第八，八为第七。如前西域中二宗不同，今符法性，又加后二以显甚深。

▲前四唯小。五、六通小、大，后四唯大乘。

前四唯小下，二、大小乘料拣。然五、六立在小乘，义通大乘，故云通小大。

▲七即法相宗，八即无相宗，后二即法性宗。

七、即法相下。二、权实料拣。

▲又七即始教，八即顿教，九即终教，十即圆教。

又七即始教下，四、以五教料拣。但举四教，前六小乘即当第一小乘教，以前已大小料拣，故略不言。

▲又第七亦名二谛俱有宗，谓胜义真实故不无，世俗因果不失故是有，如深密、瑜伽等。第八亦名二谛双绝宗，谓胜义离相故非有，世俗缘生如幻故是无，如掌珍颂云真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华等，即般若三论中一分之义。九、二谛无碍宗，如维摩、法华等，义如前显。

又第七亦名二谛俱有宗下，五、二谛料拣，亦是随难别释，唯料拣三宗，以含异义，故重释之。初宗二谛俱有可知。二中云如掌珍颂者，即清辩菩萨所造一论，唯释此偈。此中有两重比量：前半有为法比量，谓立量云：有为是有法，定空无性。是宗法因，云从缘生，故同喻云如幻。幻法从缘生，幻法空无性；有为从缘生，有为空无性。此中因喻前却，或回文不尽。而言真性者，即有为性亦合云有为真性空。二、无为比量云：无为是有法，定无实故。是宗法因，云不起故，同喻云如空华。空华无有起，空华无有实；无为无有起，无为亦无实。故中论云：若有有为法，则有无为法；既无有有为，何得有无为？广如彼论。言即般若三论中一分之义者，以三论中四谛品前以空遣有，四谛品中以空立有，故偈云：以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。又标名以中论意，显不滞空有，非但明空。又偈云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。则三观齐驱，三谛无碍，岂独空耶？故有言：学龙猛宗，堕恶取空。斯言可怖，故云一分之义，即三观中一空观义。言九二谛无碍宗者，即真不碍俗，俗不碍真，于谛常自二，于解常自一，通达此无二，真入第一义。二谛并非双，恒乖未曾各，亦其义耳。今略其旨，故指前文。所以不会第十宗者，第十亦可名二谛无尽宗，然必融于前，故不别立耳。又上三宗，诸师各立，故今叙之。其第十一宗，非彼所竞，故不言耳。

▲然十宗五教，互有宽狭。

▲教则一经容有多教，宗则一宗容具多经。随何经中，皆此宗故。局判一经以为一教，则抑诸大乘。

然十宗五教下，第二、释通妨难。谓有难云：十宗何异五教而重辨耶？故为此通。然有二义：一、则通局不同；二、乃体式有异。今初，先双标；后教则下，双释显明二通、影出二局二句。言教则一经容有多教者，显明教通，如一维摩则具五教，涅槃、般若等亦具五教，而影出宗局。维摩但是事理无碍宗，不通三性、空、有等宗故。言宗则一宗容具多经者，显明宗通，以一事理无碍宗内该法华、维摩、涅槃等故，而影出教局也。如一经中具有五教，不相通故。

▲又夫立教必须断、证阶位等殊，立宗但明所尚差别。前之六宗，执法有异，故分六宗断、证次位，不离八辈，合为一教。余义如前立教中辨。

又夫立教等者，二、明体式有异也。亦重通妨难。难云：若各有通局，何以不得以宗为教、以教为宗？故为此通教有断证等，宗不约此，位等无多故但有五，所尚各别故有十宗，故前六所尚不同而成六宗，而断证等齐但为小教，则教宗无违也。

▲第二、显别宗者，一切诸经各自有宗，今此别明此经宗趣。

第二、显别宗下，二、释别宗。疏中分二：先、总明立意，二、开章别释。今初，又二：先正立诸经各自有宗，故此别明斯经宗也。如法华以一乘为宗，涅槃以佛性常住等，各自有宗。虽互有兼通，就其偏重，故标为别。

▲然楞伽云一切法不生，不应立是宗者，斯言遣滞。若无宗之宗，则宗说兼畅。

然楞伽云下。二、解妨。谓有难云：楞伽第二云：大慧！一切法不生，不应立是宗。故今通云：斯言遣滞耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通、说通？故经云：宗通自修行，说通示未悟。昔人云：说通宗不通，如日被云󳬿；宗通说亦通，如日处虗空。既有二通，则非无宗矣。是为无宗之宗，立而无立，为宗说兼畅，是日处空耳。

▲略以二门分别，先叙异解，后申今义。

▲前中略举十说。一、衍法师以无障碍法界为宗。

略以二门分别下，第二、开章别释。于中亦二：先标章；后前中下，依章别释。

▲二、裕法师以甚深法界心境为宗。谓法界门中义分为境，诸佛证之以成净土。法界即是一心，诸佛证之以成法身。是故初品中云：无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。末后明入法界品，故知唯以法界为宗。

初品中无尽平等等者，即是晋经第一善光海大自在天王偈，下半云：无取无起亦寂灭，为一切归故出世。即今经妙𦦨海天王偈云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽等。

▲三、有说以缘起为宗，法界缘起相即、入故。

法界缘起相即入故者，即缘起相由门意。

▲四、有云：以唯识为宗，经说三界唯一心现，心如工画师故。

▲五、敏、印二师同以因果为宗，谓此经广明菩萨行位之因，及显所成果德，下文不离此故。

▲六远法师以华严三昧为宗，谓因行之华能严佛果故。

▲七、笈多三藏以四十二贤圣观行为宗，说其行位，令成观故。

▲八、有说言：以海印三昧为宗，逆顺理事，乃至帝网，如海波澄，一时现故。

▲九、光统律师以因果理实为宗。以因果是所成行位，理实是所依法界。

▲十、贤首以前各互阙故，总以因果、缘起、理实、法界以为宗趣。

十、贤首以前下，就此一师，疏文有二：先出意总立。

▲谓前之二师但得所依法界，三、四二师但明缘起，五、六唯明因果，七唯因修，八唯果用，并皆互阙。

后谓前之二师下，为其解释，即释互阙之言，出其新立之意。于中又二：先出互阙。

▲故贤首意取光统而加缘起法界之言。

后故贤首意下，彰其立由，虽依光师而更添之。于中三：初标。

▲由光律师以因果即缘起，理实即法界，故不开之。

二、由光律师下，出光师意不安缘起法界之由。

▲贤首！以因果是缘起中别义，理实是法界中别义，故加总名。

三、贤首下，出贤首加之所以。于中二：先总明所以，以彼得别而阙总故。

▲以法界有事理故，及无碍故，缘起体上之用故，所以加之。

后以法界下，出总别之相。法界有四，理实是一，故云别也。缘起是总而有二义：一、本有缘起，如大方广，方广是业用，周遍是本有故。佛华严是因果，即修成缘起故。又缘起是义，因果是位故。

▲二、申今解者，依后二师而颇为改易。若取言略，摄尽应言法界缘起不思议为宗。若取言具，于第十师加不思议。

二、申今解下，疏文有二：先总明建立；后今释前义下，开章别解。前中五：一、总相标立，二、显其包含，三、彰加所以，四、释通妨难，五、重显异门。今初，意云：略则第十师，其言则多。既光统别，不摄总。若言法界缘起，总则摄别，不应复存因果、理实之言。若取广说，又阙不思议故。故若取前，应言因果、缘起、理实、法界不思议为宗；若取次第，应言法界、理实、缘起、因果不思议为宗。

▲此则摄一总题，理实即大方，缘起即方广法界，总该前二因果即佛华严。观其总题，已知别义。

此则摄一总题下，第二、显其包含方字两用。向上则大方无隅，即法界故；向下方广业用，是缘起法界故。故言法界总该前二。

▲而法界等言，诸经容有，未显特异，故以不思议贯之。则法界等皆不思议，故为经宗。所以龙树指此为大不思议经，斯良证也。

而法界等言下，第三、彰加不思议之所以，拣异余经故兼引文证。

▲净名但明作用不思议解脱，盖是一分之义，未显法界融通等不思议，故不用也。

净名但明下，第四、释通妨难。即蹑迹为难，谓若加不思议欲异余经，此同净名曾何成异？故为此通，彼得业用不得德相故。故彼经云有解脱名不思议，菩萨住是解脱，能以须弥之高广内芥子中等，曾不说言真如具无尽德，佛身不分而遍尘毛德不可尽等，故为一分。故龙树呼此经为大不思议，经则显彼为小不思议，不思议虽无大小，教中彰之有广狭故。

▲若就题中分体、宗、用，则以理实为体，缘起为用，因果为宗。寻宗令趣理实体，故法界总摄上三。

若就题中下，第五、重显异门。上来所辨但明题中已具经宗，若准天台智者释法华经，于一题中有体宗用，今取例释故有三也。

▲今释前义，略分为二：一、释名，二、显义。今初，法界名体，广如本品。今略申其二：一、事法界，二、理法界。二法俱含持、轨二界，则性分不同，互用皆通。

互用皆通者，谓不坏性相，则理法界性义名界，若事法界分义名界。若性相交彻，相既即性、分即名性，理即是事、性可名分，故言互通。

▲二、显义中，曲有四门：

二显义中曲有四门等者，此中有三：初总标，二别释，三总结。初标可知。

▲第一、别开法界以成因果。谓普贤法界为因，遮那法界为果，是故因果不离理实法界。

二、别释四章，即为四别：第一、别开法界等者，此疏一段，文有四别：一、标章略明。

▲于中十事五对，即五周因果：一、所信因果，二、差别因果，三、平等因果，四、成行因果，五、证入因果。下当指文。

二、于中十事下，开章别释。

▲而此因果，互为宗趣。

三、而此等者，会通宗趣。然有二意：一者、五周皆以因果为其宗趣。若以修因为宗，得果为趣；举果为宗，令修因为趣。二者、所信因果为宗，令得差别因果为趣；举差别为宗，成所信为趣；举差别为宗，令得平等为趣；平等为宗，融差别为趣；举平等为宗，令成行为趣；举顿成诸行为宗，令信平等为趣；举成行为宗，令证入为趣；举证入为宗，令望证修行为趣。故云互为。

▲一、经始终不离因果，故但因果为宗，不违所依法界。

一、经始终下，第四、结成因果。收前五、六、七、八四师之义，彼皆不出因果故，故此因果不违法界，以是法界成因果故。

▲第二、会融因果以同法界。

第二、会融下，疏亦有四：一、标章。

▲法界门中亦有十事、五对，互为宗、趣。一、教、义相对，谓举教为宗，显义为趣。或以显宗为义，教为趣。以辨义深，令教胜故。二、人、法相对，举人为宗，令知法为趣。举法为宗，令得人为趣。三、理、事相对，举事意，令趣理故。举理意，在融事故。四、境、智相对，举所观境，令成观智故。举修成智，令证同真境故。五、因、果相对，举彼因修，令证果故。举其胜果，劝修因故。

二、法界门中下，开章解释。

▲五对别明是宗之趣。五对相即，为宗即趣。

三、五对别明下，会通六释，谓不坏因果及交彻故。

▲上五周因果，不离此五对之法，即事、理、法界。况因果无性，当体同真，所以但用法界为宗，亦不违因果。

四、上五周因果下，结归法界，收前衍、裕二师。就结归法界中有二意：一、归事理法界，谓第五因果，即前因果。前之四对皆通因果，因果皆有境智等故。第三对中一种是理，余之九事皆是事摄，故五周因果不出此十二。况因果无性下，会上归于理法界也。

▲第三、法界因果分明显示。

第三、法界下，文亦有四：一、总标。

▲亦有十义五对。一、无等境，此有二位：一、在缠性净法界，为所信境；二、出缠最净法界，为所证境。二、无等心，此亦二义：一、大菩提心，为普贤行本故；二、信、悲、智等，随行起故。三、无等行，此亦二义：一、差别行，各别修故；二、普贤行，一即一切故。四、无等位，此亦二义：一、行布位，比证别故；二、圆融位，一证一切证故。五、无等果，此亦二义：一、修生果，今始成故；二、修显果，本自具故。

二、亦有十义下，别释。

▲此上五对，各初句为宗，后句为趣。

三、此上五对下，会宗趣。如举在缠法界为宗，令得出缠清净为趣。余四例知。

▲又上五中，初一真法界，二即缘起。又二、三、四皆缘起因，后一缘起果。故光统具用二义为宗，无所违矣。

四、又上五中下，结示法界因果之相。收前光师唯初一对是法界理实，余皆缘起因果。

▲第四、法界因果双融俱离，性相混然，无碍自在，亦有十义：

第四、法界因果双融下，此门但二：一、标，二、别释。今初。由双融故俱离，由双融故混然。离不碍存，故云无碍；能存能离，故云自在。法界虽通事理，今取理实，故法界为性，因果为相。

▲一、由离相故，因果不异。法界即因果，非因果也。此即相为宗，离相为趣；或离相为宗，令亡因果为趣。下九准思。

一、由离相下，别释中，初、二一对但明俱离，三、四一对不碍两存。然性则叵坏，但云不泯；相则可坏，故言不坏。五即合其初、二，六即合其四、三，皆由性、相相即，故二对皆不相异。七复合其五、六，谓六是相存，五是相泯，正存即泯，故复不异。八即融前因果，令同法界。九由同法界，因果互摄。十令因果差别之法一一别摄。已知大意，次随难释。言此即相为宗等者，举相意，欲令亡不在相故。后对合上相离，并为其宗。令亡因果者，前离于相，明因果之相本离；今亡因果，令离取相之心。

●二，由离性故，法界不异因果，即法界非法界也。

言下。九、准思者，二中应云：举性为宗，令离为趣；离性为宗，令亡法界为趣。

●三、由离性不泯性，故法界即因果。时法界寂然，则以非法界为法界也。

三即离性为宗，不泯性为趣。以性本自离，不待泯故。又离性、不泯性为宗，令亡法界、不碍法界为趣。

●四、由离相不坏相，故因果即法界时，因果历然，则以非因果为因果也。

四、以离相为宗，不坏相为趣。相本自离，不待坏故。又离相、不坏相为宗，令亡因果、不坏因果为趣。

●五。离相不异离性，故因果法界，双泯俱融，逈超言虑。

五、离相为宗，不异离性为趣，由性相不异故。若异离性，非真离相故。若离相不异离性为宗，令双融性相俱泯为趣。

●六，由不坏，不异，不泯，故因果法界，俱存现前，烂然可见。

六、不坏相为宗，不异不泯性为趣。若离不泯有不坏者，是定有故。又不坏不异不泯为宗，令俱存现前为趣。

●七。由五六存泯复不异，故超视听之妙法，无不恒通见闻。绝思议之深义，未尝碍于言念。

七、双存为宗，不异双泯为趣，以即泯而存，方是存故。又双存不异双泯为宗，令超视听思议，不碍见闻言念为趣。然超视听之妙法约相说，绝思议之深义约性说。

●八，由法界性融不可分故，即法界之因果，各同时全摄法界，无不皆尽。

八、法界为宗，性融不可分为趣。又法界性融不可分为宗，令因果各摄法界为趣。

●九，因果各全。摄法界时，因果随法界，各互于因果中现。是故佛中有菩萨，普贤中有佛也。

九、因果各全，摄法界为宗，令因果互在为趣。

●十，因果二位，各随差别之法，无不该摄法界。故一一法，一一行，一一位，一一德，皆各总摄无尽无尽。帝网重重，诸法门海，是谓华严无尽宗趣。

十二位差别，皆摄法界为宗，一一行位无尽为趣。

▲上之四门，初一即体之用，次一即用之体，三即体用双显，四即体用镕融。

上之四门下，第三、总结。于中四：初、以体用收之。体即前性，用即前相。

▲又初一即因、果、缘起，次一即理、实、法界，三即双明，后一即不思议。

二、又初一即因果下，以宗中十一字收之。

▲既以第四融前，则四门一揆。

三、既以下，总融四门。

▲故即照而遮，即遮而照，双照双遮，圆明一观，契斯宗趣矣。

四、故即照下，会归心观。在法为离，在心为遮；在法不坏，在心为照。遮即初之二门，照即三四二门。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照，五即双遮，六即双照，七即正双遮而双照，八即四门一揆圆明一观，九十随一句中具摄于四，亦一观摄。又十门齐鉴曰照，无心于十曰遮，双照照前照遮，双遮遮前遮照，言亡虑绝了了分明。故上十门圆明一观，方契十门之旨，合上四门之宗，希领文系之表也。

▲第七，部类品。会者既知旨趣冲深，未审能诠文言广狭。

第七部类品会下，此章有二：先辨来意。

▲于中有四：一、彰本部，二、显品会，三、明支类，四、辨论释。

后于中有四下，初、开章，二、解释。今初也。

▲初中性海之诠，常说遍说，言穷法界，难可限量。今自狭之宽，略为十类。

初中下，二、解释，有四：初、彰本部，二、显品会，三、明支类，四、辨论释。初中又二：初、总明，二、别释。今初，总也。

▲一、略本经。即今所传八十卷本，及旧译六十卷，皆是十万偈中之略译，未尽故。

一、略本下，二、别释，分十。今初，可知。

▲二、下本经，谓摩诃衍藏是。文殊师利于阿难海，于铁围山间，结集此经，收入龙宫。龙树菩萨往龙宫，见此大不思议经，有其三本。下本有十万偈，四十八品，龙树诵得，流传于世。故智度论詺此为不思议经，有十万偈。梁摄论中名百千经。西域记说遮俱盘国有此具本。

摩诃衍藏是文殊等者，即集法经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难䟦陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人随德名别，由此阿难多闻闻持，其闻积集三慧齐备文义并持，于三藏教总持自在。言铁围山间者，纂灵记说。然此记本是藏和尚制，后经修饰，其间经论所无，皆问日照三藏，乃西域相传耳。而纂灵记及刊定记皆言智度论说，未见其文。金刚仙论亦同此说，云佛记铁围山外二界中间，召集阿罗汉八十亿那由他菩萨，无量无边恒河沙等结集。言龙树菩萨往龙宫见此大不思议经有其三本等者，纂灵记引真谛三藏西域记说，龙树别传亦说入龙宫见经之缘，广如别说。然龙树案七卷楞伽经如来记云：大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。唐三藏西域记亦广说其行迹。言遮拘盘国有其具本者，案隋开皇三宝录，其于阗东南二千余里有遮拘盘国，彼国君王历业相传，敬重大乘，诸国名僧入其境者，并皆试练，若小乘学者，即遣而不留。摩诃衍入，请留供养。王宫内有华严、摩诃般若、大集等经，并十万偈，王躬受持，亲执户钥，香华供养，种种庄严，悬诸彩幡，间以时菓，诱诸王子，使入礼拜，令其回向。又此国东南可二十里，有山甚险，其内置华严、大集、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、大云等经，凡一十二部，皆十万偈，国法相承，传宝守护。初，东晋有沙门支法领，志乐大乘，损躯求法，裹粮抗策，至拘盘国，竭诚请祷，遂得华严前分三万六千偈，賷来至此，即东晋朝所译是也。然而龙树具本，以从上升，法领半珠，遂行东土，圣凡证异，华梵音隔，修途阻绝，妙旨沦湑，落简遗编，仅传兼半。又案今于阗所进，盖逾四万偈，其晋经第一会所说华藏世界，文多阙略，取悟无由，至八十卷，烂然可见，虽十万之未全，已四万之多具，即上略本也。

▲三中本经。即彼所见，有四十九万八千八百偈，一千二百品。

▲四、上本经即彼所见有十三千大千世界微尘数偈。一、四天下微尘数品。此上二本非阎浮提人心力能持，故不传之。

▲五、普眼经，即海云所持。以大海量墨，须弥聚笔，书此普眼法门。一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，不得少分，何况能尽。但是入法界菩萨陀罗尼力之所能持。已下诸经，并非凡力能受。

即海云所持等者，是善财第三善友。如六十二经：

▲六、同说经。谓约一类须弥山形世界，遍于虗空容毛端处，以言声说，无有穷尽。如不思议法品云：如一佛身，以神通力，转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虗空界，一一毛端分量之处，乃至一一化身，皆如是说。音声文字句义，一一充满法界等。又阿僧祇品云：光中现佛不可说，佛所说法不可说，乃至于彼一一修多罗，分别法门不可说等。此意但约一类音声说法已，不可结集，岂下位能持？

不思议法品者，教起因缘、法尔因中已引。又阿僧祇品者，教体中、帝网体中已引。

▲七、异说。经谓树形等世界既异，其中众生报类亦别。如来于彼现身立教，施设不同。不可定其色与非色、言非言等，则部类难量。

色与非色言非言等者，色与非色对声名等为体中，以声为体即色蕴摄，名等为体即非色蕴，故今并不可定之。言非言等兼对诸法显义体，声名句文并属于言，诸法显义即非言等，今异界类别故不可定。

▲八、主伴经。谓遮那所说，虽遍法界，然与诸佛互为主伴。如说十住时，十方来证，皆言我国皆说等，则前七经皆有主伴。

▲九、眷属经。谓余根器不能闻此通方之说，随宜说教，令入此门，皆为此经胜方便故，名为眷属。故下云普眼修多罗以佛刹微尘数修多罗为眷属等，则前八皆有眷属。

▲十、圆满经。谓此上诸本总融为一无尽大修多罗海，随一会、一品、一句、一文皆摄一切，无有分限。故现相品云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮等。故七十三中名圆满因轮，此之谓也。

七十三中名圆满因轮者，晋经但名圆满修多罗，此是大愿精进力夜神，叙昔为善伏太子救于狱囚，半月行施就戮时临，如来入会为说此经。

▲第二、品会差别者，即显今经与晋译同异。

第二品会差别中二：初总明。

▲今经九会以晋经第七会初阙十定品，重会普光，故唯八会。

后今经九会下，别辨。于中，先明会差别；后今有三十九品下，彰品不同。今初，言九会者下，随文释中具列，今当略示。谓：初三会各有六品，四有四品，五有三品，六有一品，七有十一品，八、九各唯一品，故三十九。言九会者，第一、菩提场会从第一经至第十一，第二、普光法堂会从第十二至第十五，第三、忉利天宫会从第十六至第十八，第四、夜摩天宫会从第十九至二十一，第五、兜率天宫会从第二十二至三十三，第六、他化自在天宫会从第三十四至三十九，第七、重会普光法堂会从第四十至五十二，第八、三重普光法堂会从第五十三至五十九，第九、逝多园林会从第六十尽第八十。其九会名，至下疏辨。

▲今经有三十九品初会有六品，彼经唯三十四。由初会中唯有二品：一、世间净眼品，即今世主品；二、卢舍那品，即今现相。已下五品，初会阙四，兼阙十定，故唯三十四品。余诸品会大同，名有小异，至文当显。

言今有三十九品者，以会会之中各有序正等故。次第云何？第一会有六品者，一世主妙严品、二现相品、三普贤三昧品、四世界成就品、五华藏世界品、六毗卢遮那品。第二会六品者，七名号品、八四谛品、九光明觉品、十菩萨问明品、十一净行品、十二贤首品。第三会六品者，第十三升须弥山顶品、十四须弥顶上偈赞品、十五十住品、十六梵行品、十七初发心功德品、十八明法品。第四会四品者，第十九升夜摩天宫品、二十夜摩宫中偈赞品、二十一十行品、二十二十无尽藏品。第五会三品者，第二十三升兜率天宫品、二十四兜率宫中偈赞品、二十五十回向品。第六会一品，即第二十六十地品。第七会十一品者，第二十七十定品、二十八十通品、二十九十忍品、三十阿僧祇品、三十一如来寿量品、三十二诸菩萨住处品、三十三佛不思议法品、三十四如来十身相海品、三十五随好光明功德品、三十六普贤行品、三十七如来出现品。第八会一品，即第三十八离世间品。第九会一品，即第三十九入法界品。所以次第尔者，夫圣人设教必有其渐，将欲命乎微言，先说三种世间严事，为九会之都序，起大法之源由，故受之以世主妙严品，同诸经之序分。二、由致既彰，将陈正说，海众兴念，举其问端，如来将酬，先现瑞相，口光远召，菩萨来仪，毫光普瞩，示说法主，震动刹网，以警群机，佛前现花，表说依果，白毫出众，彰教从佛流，总为说法之端倪，故受之以如来现相品。三、瑞相既著，法主将宣，如来长子，即普贤菩萨，毫光既示，悬解圣心，欲显难思，先明入定，内观事理，外鉴根宜，上感佛加，下为物轨，故受之以普贤三昧品。四、既入至定，诸佛赞扬，定起发言，言必真当，先陈如来依报，总说刹海源由，故受之以世界成就品。五、成就乃总名刹海，次别彰本师首所严净，安布成立无尽庄严，量等虗空，尘含法界，故受之以华藏世界品。六、依报殊胜，必有所因，其犹源远流长，根深果茂，故说昔为太子，历事难思，备修胜因，严净刹海，即举人显法，故受之以毗卢遮那品。上之六品，总明所信因果，为第一会，亦名举果劝乐生信分也。次第二会，有六品者。七、由上所信，方举依果，欲起深信，复须识正，故先明如来三业正报，谓身语意，身是其总，故先明之，应物成身，随宜立号，故受之以名号品。八、言随物欲，广说法轮，展四谛之法门，名周法界，一一世界，各有四百亿十千之名，故受之以四圣谛品。九、身语既彰，意业将显，意玄叵测，仍带身明，故足轮放光，照事警物，文殊普遍，说智光明，双照事理，警令悟入，身智二照，合为一光，令二觉齐圆，故受之以光明觉品十。上之三品复为所信正报之果，次当正说十信法门有解行德，先明解穷玄致谓十甚深，十首菩萨互相激扬，故受之以菩萨问明品十一。既有正解复须正行，历境造修悲智双运无障不寂，故受之以净行品十二。解行既圆便成胜德住于圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生，贤首说此，故受之以贤首品。上之三品明十信法。第三会六品者，第十三由上十信已周，将说住故不动觉树而升释天，体用无方赴于物欲，其犹澄江一月三舟共观，一舟停住二舟南北，南者见月千里随南，北者见月千里随北，停舟之者见月不移，是为此月不离中流而往南北，如来应现类此可知，即体之用无不普周，去住在缘佛无动静，不动而遍以赴彼机，故受之以升须弥山顶品十四。既至彼天菩萨云集，赞扬佛德显住体深玄，故受之以须弥顶上偈赞品十五。感应已交正陈所说，明信满入位得正定心，以深般若住于真理，故受之以十住品第十六。十住是位别行不同，若欲通修皆须净行，故观十种境入甚深观，观法尽也正法当兴，惑智亡也真智方起，修佛十力起四等心悲智双流，初发心时便成正觉，故受之以梵行品。十七、行位既具，次彰胜德。十住之德后后过前，但明初住以况于后。初发心住德已难量，由无分齐等虗空界，举斯胜德劝物发心，故受之以初发心功德品。十八、自分已圆，将趣十行说于明门以为胜进，故受之以明法品。第四会四品者，第十九。上之六品十住已圆，将欲说行亦须赴感，故受之以升夜摩天宫品。二十、佛既赴感助化赞扬，显十行体皆依佛智，故受之以夜摩宫中偈赞品。二十一、由致既彰，正说中贤十行之位，故受之以十行品。二十二、自分已终，欲阶后位蕴积众行拟将回向，故受之以十无尽藏品。第五会三品者，二十三。前第四会行德既具，将说回向说主赴感，故受之以升兜率天宫品。二十四、十方云集助化赞扬，显回向愿皆依佛智，故受之以兜率宫中偈赞品。二十五、由致既彰，正说上贤十向之行，谓回向三处而无障碍，大悲普覆回向众生，大智上求故回向菩提，入理双寂故回向实际，三无前后大愿普周，故受之以十回向品。上之三品已周上贤，离进趣相更无胜进。第六会一品者，即第二十六十地一品。谓上之三会三贤既具，解行愿周亲证真如，有十重胜德，如地普载生成万物，若四河入海同趣佛智，宝珠十德渐渐增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德该通，为诸如来微妙智业，故受之以十地品。第七、会十一品者，第二十七、十定品，谓十地既满，将成正觉，十地胜进，立等觉名。等觉法门，量同法界，略申数义，以显深玄。先明十定穷尽法源，能为通用智慧之本，故受之以十定品。二十八、依定之用，量周法界，故受之以十通品。二十九、定通难思，特由智极，故终明智慧玄奥宏广，故受之以十忍品，忍即智也。三十、上定通智用，一一难量，若欲校量，非数能数，故须历数至不可说，积不可说以至十重，校量等觉功德难知，以况妙觉位德微细，阿僧祇为大数之首，故受之以阿僧祇品。三十一、僧祇所说，微细难知，念劫圆融，刹那莫穷，其际尘刹该摄，一尘有无尽普。贤今略陈指事，明穷一切时，故受之以如来寿量品，以劫为日，后后倍前，刹劫难穷，佛寿亦尔，故云寿量。三十二、复明遍一切处，上就实说，尘尘皆是诸佛菩萨所居，今指事就麤，令归心有在，故受之以菩萨住处品。三十三、佛不思议法品者，上之六品，只辨等觉法门，等觉义周，终明妙觉。妙觉之果，略有二义：一、不可说；二、可寄言。寄言之中，复有二义：一、差别说；二、平等说。差别说者，即次下三品，酬前诸因，因果别故。初总明佛德，逈超言念，故受之以佛不思议法品。三十四、次辨身相普周，总有十莲华藏世界海微尘数相，一一相用，遍周法界，深广难陈，故受之以如来十身相。海品三十五。大相既尔，随好更多，一一好中，有多光明，一一光明，用周法界，破地狱苦，生兜率天，三重顿圆，十地速满，彰于此用，故受之以随好光明。功德品三十六。上皆差别因果，次有二品，明平等因果，谓因无异果之因，果无异因之果，因果交彻，平等不二，不二而二，因果历然，因即普贤行门，故受之以普贤行品三十七。明果即十门出现，性起圆融，故受之以如来出现品。上之六会，总辨修因契果生解分竟。第八，一会唯一品者，即离世间品。由上差别平等因果生解既终，今摄解成行，六位顿修，辨二千行门，一时齐起，而处世无染，故受之以离世间品。第九会唯一品者，即入法界品。近望上文，大行既具，则证法界，远取诸会，信解行圆，本在于证，依人证入，故次辨之。如来自入师子频申三昧，即果法界，令诸大众，顿证法界，善财历位，渐证法界，顿渐该罗，本末融会，皆证法界，故受之以入法界品。是知无尽教海，唯证相应，无尽法门，自此略毕，故末偈云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。则言思道断矣。故三十九品，条贯真诠，令无尽法门，宛如在目，故云今经有三十九品。彼经唯三十四下，辨晋经有阙，开合可知。

▲第三、明支类者。

第三、明支类等者，分二：初、标，二、释。今初。支即支流。支者，分也。亦如树枝从一树身分出支分，本即华严故。此中言流，如从一池流出诸派故；大部如池，别行如派故。类即流类。此中言流，取相似流类之义，谓余别经不从大部出，义势相似，即今经流类故。

▲于中复二：先显支流，即别行经。藏中兜沙经一卷是名号品，菩萨本业经一卷是净行品，小十住经一卷是十住品，大十住经四卷及渐备一切智德经四卷并是十地品，等目菩萨所问三昧经二卷是十定品，无边功德经一卷是寿量品，如来性起微密藏经两卷是出现品，度世经六卷是离世间品，罗摩伽经三卷是入法界品。此等并是随器受持，大本流出。

于中复二下，二、释，分二：今初、显支流也。小十住经者，以古德译十地，亦云十住或云十住地。今言小者即地前十住，今言大者即十地经，非以卷少为小等。言渐备一切智德者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德以十地之法后后深于前前，故云渐备。故地影像中明十地行相次第现前，则能趣入一切智智，即渐备义。又如阿耨达池流出四河，复更增长乃至入海。又如宝珠十德后后过前，皆渐备义。言无边功德经者，以前刹之劫为后刹之日，后后胜前明功德无边矣。言罗摩伽者，即入法界之梵语也。罗者离垢染义，摩者转义，伽者一合义。谓离垢染转即净法界，一合即入义。

▲二、明流类。谓修慈经一卷、金刚鬘经一卷、如来不思议境界经一卷，并是华严流类，而非本部别行。

▲或是别行来未尽者，未敢详定。余如纂灵记辩。

二、明流类等者，疏文有二：先正明是类非本部之支；后或是别行下，彰有支义。古德见今经所无，将为流类。本部来既未尽，是此别行复何可定？多闻阙疑，故云未敢详定。

▲第四、论释者，略举其四。

第四、论释者下，分二：初、总标举，二、别释。今初，标也。

▲一、龙树既得下本，遂造大不思议论，亦十万颂，备传西域。此方十住毗婆沙论十六卷，即是彼论释十地中初之二地。

一、龙树下，二、别释，有四。今初，可知。

▲二、世亲菩萨造十地论，释十地品。魏朝勒那三藏及菩提流支各翻一本。光统奏请令二三藏参成一本，为十二卷，即今现传。

▲三、北齐刘谦之于清凉山感通造论六百卷，备释一经。

▲四、后魏僧灵辨于五台山顶载此经，行道一载，遂悟玄旨。造论一百卷，亦传于世。

三、北齐刘谦之等者，及与灵辨，并如纂灵记，下当重出。但今云行道一载，即是传文，若准论序，不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺顶戴华严经，勇猛行道，足破血流，膝步慇懃，精诚感悟，不言清凉，多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境，况传中所明经历数处，造论方终百轴。

▲第八、传译感通，分二：先明翻译年代，后明传通感应。

第八、传译下，分二：初、标章，二、别释。今初也。

▲前中此经前后通唯二译，并其补阙，四本不同。

前中下，第二、别释，分二：初、明翻译年代，亦分为二：初、略明；一、晋义熈下，二、别释，分四：

▲一、晋义熈十四年，北天竺三藏佛度䟦陀罗，此云觉贤，于杨州谢司空寺翻梵本三万六千颂，成晋经五十卷或六十卷，沙门法业笔受，慧严、慧观润色。谢司空寺者，即今润州兴严寺是，由兴华严故。

佛度䟦陀罗，此云觉贤等者，案纂灵记，本姓释氏，迦维罗卫国人，甘露饭王之苗裔。贤三岁而孤，八岁丧母，为外氏所鞠。从袒鸠摩利闻其聪敏，乃度为沙弥。同学一月诵习，贤乃一日当之。及受具戒，博览群经，多所综达，少以禅律驰名。尝与同学僧伽达多游处积年，知其已证不还果，尝愿游方以弘至化。会秦沙门智严至罽宾国，问彼国僧谁可流化东土，咸云贤可。贤本受禅业于佛大仙，佛大仙时亦在罽宾国，知严求人东化，亦谓严曰：可以振维僧徒，宣授正法，即贤其人也。严即投诚至请，贤遂默而许焉。于是辞师东迈，涉路三载，寒暑备受，艰危罄尽。或层岩四合，鸟道跻云；或连氷千里，风行雪卧。每清晖启曙，即潜伏幽林；皓月沦霄，乃崩波未路。飞梯架逈，扪索凭虗，危惧日寻，资粮时绝。至于交阯，方渐夷途，附舶海行，备经危险。方达青州东莱郡，闻罗什在长安，欣然而来。后游东晋，至安帝义熈十四年，吴郡内史孟𫖮、右卫将军褚叔度请译此经，别造净室。其年三月十日起首，贤乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺诠译。指文会理，通言适妙，故道场寺犹有华严堂焉。永嘉六年卒，时春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。余广如传。业公，未详氏族。风格秀整，学无常师。遍阅群教，每以为未能探微照极，常快然不足。后遇觉贤，请译华严，筹咨义理。数岁之后，廓然有所通悟。因顾其友人曰：圣教司南，于是乎在。遂敷弘幽旨，󳬂为宗首。著旨归两卷，言行于世。今少见本者，以希声初启，未遑曲尽，时月淹久，故多废替。慧严、慧观，即什公八俊之二，笔格高简，经论深博，备于僧史。谢司空寺者，即道场寺，从檀越呼之严观，并此寺僧言。今润州兴严寺者，晋时称南杨州，其境则濶，今分出为润州耳。

▲二、大唐永隆元年，中天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京太原寺译。出入法界品内两处说文：一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬。案善财顶十五行经，大德道成律师、薄尘法师、大乘基法师等同译，复礼法师润文，依六十卷本为定。

日照三藏者，住摩诃菩提及那烂陀寺。风仪温雅，神机朗逸，负笈研精，琢玉成器。属玄奘三藏传教东归，占风圣代，以永隆初至于京师。高宗弘显释门，诏会龙象道成律师、薄尘法师等十大德，于魏国西寺翻译经论。时有贤首法师，先以华严为业，每叹大教阙而未圆，往就问之，云：晋第八会文来至此。贤首遂与三藏对校，果获善财，求善知识天主光等十善友。文乃请译补阙，复译密严等经十有余部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而卧，无疾而终。门人等建塔于龙门山伊水之右。后梁王武三思奏请置伽监，制以香山为名。月殿凌烟，波涵倒景；珠幡散逈，影入飞云。功不日成，乃回天眷，法门盛事，今古莫俦。

▲三、证圣元年，于阗三藏实叉难陀，此云喜学，于东都佛授记寺再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂。通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。大德义净三藏弘景律师、圆测法师、神英法师、法宝法师、贤首法师等同译，复礼法师缀文。

三、证圣元年等者，具如开元释教录第九证义。译文僧总一十三人，俗官五人。弘景禅师有表。案经序中本于大遍空寺亲受笔削，故表云：阶下又亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品。七曜垂象，景丽于三明；八体成文，光敷于五义。法宝分行而错落，净花入贯而昭彰。九会真诠，词中悉现；百城奥旨，字下皆明。

▲四则于前第三本中虽益数处，却脱日照三藏所补文殊。案善财顶之文，即贤首师以新旧两经勘以梵本，将日照补文安喜学脱处，遂得文续义连。其文之要，至下当辨。今之所传，即第四本。

其文之要，至下当辩者，八十卷初，疏中具明。意云：前七十七末，善财自云：我以文殊故见诸难见者彼大功德尊愿速还瞻觐。七十九末，弥勒广示后友，赞文殊德，令往问文殊。又云：善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：菩萨云何学菩萨行？云何入普贤行门？云何成就？云何广大？云何随顺？云何清净？云何圆满？善男子！彼当为汝分别演说。何以故？文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有等。广赞竟，结云：善男子！汝应往诣文殊之所，莫生疲厌。今无文殊。案顶十五行经，令弥勒记言为虗。善财不依弥勒之教，先来拟往，复违昔心，又阙智照无二之相，令后见普贤亦无因起。故今有之，诸过皆离。故云其文之要。上言文续义连。

▲其第三本先已流传，故今世上之经犹多脱者。即第三本，愿诸达识见阙而续之。

▲二、明传通感应者。自晋译微言，双童现瑞；唐翻至教，则甘露呈祥。冥卫昭然，亲纡御笔。

二、明传通感应下，疏文分三：初、正辩感应，二、出感应所以，三、感庆逢遇。初中有六：一、翻译，二、造论，三、书写，四、读诵，五、观行，六、讲说。今初，晋译微言，双童现瑞者，谓初于道场寺译堂前池中，每二青衣童子从池中出游，捧以香花，举众皆见。以此经久在龙宫，龙王庆此传通，故令龙王给侍。亦有善神护诸左右，故下云冥卫昭然。言唐翻至教，甘露呈祥，即则天梦普天降甘露。故经序云：甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。以十四日辛酉初译，前后各一日，有感征也。冥卫昭然下，成上二译。此句成上晋译，如上已引。亦有善神护诸左右，故言新纡御笔者，即成上唐翻然事，即因讲以则天。言初译之日，梦甘露以呈祥，又是讲新译经，故入译经之中。传云：新经初译之后，佛授记寺诸大德请藏和尚讲，敕令十月十五日开讲，便即入文。至十二月十二日晚上，讲至华藏世界海震动之文，讲堂内及寺院中忽然震动。于时道俗数千共覩，叹未曾有。三藏法师实叉难陀，及当寺大德明诠律师、德感法师，述兹灵应，具以表闻。都维那慧表署状为首。以圣历三年腊月十九日，则天大圣皇后亲运御笔批云：省状具云：皆因敷演微言，弘扬秘赜。初译之日，梦甘露以呈祥；开译之辰，感地动而标异。斯乃如来降迹，用符九会之文；岂朕庸虗，敢当六种之应。披览来状，欣畅盈怀。此批及状，具如别录。故云亲纡御笔。

▲论成西域，则地震光流；志彻清凉，则感通玄悟。

论成西域等者，即世亲菩萨。西域记云：世亲菩萨是无著之昆弟也。性有聪敏，良缘未具，乃以小乘为业。三端妙耸，峻若霜峰；四辩横分，利如星劒。无著知小乘权教，接引下机，慰疲俗而置化城，诱穷子而持粪器。遂设方便，托病在床，令唤世亲，示将去世。世亲闻已，不日至焉。无著见之，广说病源，因开大教云：及吾未死之间，读吾所习经典。世亲即读华严，乃见毗卢法界、普贤行海，如日光而总照，若帝网之相含。因生信悟，叹曰：可取利劒，断吾舌根，用明已赞小乘之失。兄止之曰：如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毁于大乘，今可将舌以赞大乘。遂入山披览大乘，造十地论。论成之日，大地遍震，光明洞然。国主自谒曰：得阿罗汉等果耶？答曰：皆不得。既未得圣果，何以地动？答曰：贫道小年不信大乘，今者良为造大乘论而得地动，故云地震光流。言志彻清凉，感通玄悟者，此有二人：一、刘谦之；二、灵辩法师。初传云：北齐大和中，第三王子于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子下有阉官刘谦之，自叹形残，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。遂赉此经一部，昼夜精勤，礼忏读诵，心祈妙德，以希冥祐。绝粒饮水，垂三七日，形气虽微，而丹恳弥劲。忽感髭须尽生，复丈夫相，神彩通悟，洞晓幽旨。覃思精修，爰造斯经之论，始终纶综，凡六百卷，遂以奏闻。高祖敬信，有倍常日，华严一教，于斯转盛。言灵辩法师者，传云：后魏沙门灵辩，太原普阳人，宿殖胜善，常赞大乘。及见华严，偏加钻仰，乃顶戴此经，入清凉山寺，求文殊师利潜护。凡历一岁，足破血流，肉尽骨穿。怱闻空中谓之曰：汝止之，但思惟此经。于是披卷，豁然大悟。后熙平元年岁次大梁正月，于清凉寺敬造华严论，演义释文，穷微洞奥。至二年初，徙居悬瓮山嵩岩寺造。余具如传。若准论序，但在悬瓮感通，今据传文，故亦清凉感通玄悟也。

▲其书写也，则经辉五彩，楮香四达，冬葵发艶，瑞鸟衔华。

其书写下，后魏安丰郡王延明、中山王元熙，并以宗室英灵，博通归一，处心无上，稽首圆宗。尝以香和墨，写华严经一百部、金字华严经一部，皆五香为藏，七宝为函。静夜良辰，清斋行道，即放神光五色，照耀台宇，众所咸覩。因而发心，不可胜记。楮香四达者，即僧德圆，不知氏族，天水人也。常以华严为业，读诵受持，妙统宗极。遂修一净园，树诸󰝿楮，并种以香草，杂以鲜华。每一入园，必加洗灌，身著净衣，溉以香水。楮生三载，香气四达。后别立净室写经，才书数行，每字光发，照明院宇。又神人执戟，现形警卫。又有青衣梵童，无何而至，手执天华，忽申供养。余如传说。冬葵发艶者，即邓元爽，华阴人。证圣年中，爽有亲故暴死，经七日却苏。说冥中欲追爽，爽惧彼，令写华严经。写竟，爽母坟侧，先种蜀葵，至冬已萃。一朝华发，灿然荣茂。乡闾异之，乃为奏闻。则天皇后，为立孝门。瑞鸟衔华者，僧法诚，隐居蓝谷。后于南岭造华严堂，澡洁中外。庄严既毕，乃图画七处九会之像，及屈弘文馆工书张静敬写之。诚亦亲执香炉，专精供养。后感瑞鸟，形色非常，衔华入室，旋遶供养，再三往复。经成之后，精心转读者，多蒙感祐。

▲读诵则渺然履空，焕若临镜。每含舍利，适会神僧。涌地现金色之身，升天止修罗之阵。

读诵则渺然履空者，隋禅定道场僧慧悟，京兆人。尝与一僧同在终南栖隐，悟受华严，一持涅槃，木食岩栖，各专其业。忽有一人无因而至，拜讯既讫，云：请一师就宅赴斋。二人相推，彼曰：请读华严法师。悟因随往，乃是山神请千罗汉，皆推之于上。食讫，皆飞空而去。神呼一童子令侍，乃入师口中，因便得仙。还归取经，辞其友僧，渺然而去。广如传说。焕若临镜者，即僧辨才，不知何许人。幼事裕法师，以华严为业。久而不悟，乃别护净，造香函盛经，顶戴行道。凡经三载，遂梦普贤指授玄义，因忽成诵，焕如临镜。每含舍利者，即樊玄智，安定人也。弱岁修道于京城南，投杜顺和尚。顺令诵华严为业，劝依此经修普贤行。每诵经，口中频获舍利，前后数百粒。

●适会神僧者，即苑律师，京兆延兴寺僧。以贞观年初，途经㶚桥，舍于逆旅。日既将夕，因而寓宿。俄有异僧，仪服麤弊，同至主人别房而止。遂命淳醪良肉，快意饮噉。律师持洁，勃然秽之。其僧食已，乃漱以灰水，閇户而诵华严，俄终一轴。苑乃束身抱愧，侧听玄音，未至五更，便终六帙。苑深自悔责，悲泣交怀，入房礼忏，因而分袂，不告名字，莫知所之。

●踊地现金色之身者，即慧祐法师，京崇福寺僧。戒行精苦，事俨和尚，专以华严为业。每清晨良霄，焚香专诵出现品。后时忽见十余菩萨，从地踊出，现身金色，皆放光明，坐莲华座，合掌听诵此品经了，便隐。

●升天止修罗之阵者，即般若弥伽薄，于阗国沙弥也。甚有戒行，每诵华严为华。忽有人合掌窃谓曰：诸天令弟子奉请法师。请师閇目，遂至天上。天主跪而请曰：诸天今与修罗战，屡被摧衂，今屈法师诵华严经，望法力加。如其所请，乘天宝辂，执天幢幡，心念华严，以诸天众对彼勍敌。修罗见之，忽然溃散，须臾送归，身染天香，终身不灭。

▲观行则无生入证，偈赞排空。海神听而时雨滂流，天童迎而大水弥漫。

观行，则无生入证。偈赞排空者，即解脱和尚，姓邢氏，代州五台县人也。七岁出家，志业弘远。初从介山抱腹岩慧超禅师处询求定舍。超有知人之鉴，识其成器，告众曰：解脱禅习融明，非尔辈所隣。未几而大启悟。后于五台西南佛光寺立精舍，读华严，复依经作佛光观。屡往中台东南华园北古大孚寺求文殊师利，亲承言诲云：汝今何须亲礼于我，可自诲责，必当大悟。后因自求，乃悟无生，兼得法喜。遂慨兹独善，思惟广济，祈诚大觉，请证此心。乃感诸佛现说偈曰：诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得。若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。解脱更问：空中寂灭之法，若为可说，得教人耶？诸佛即隐，但有声告曰：方便智为灯，照见心境界。欲究真实法，一切无所见。又尝本州都督请传香受戒，法化既毕，将事东归。都督及众送至城东，日云暮矣，思欲焚香，乃闻城上空中声曰：合掌以为华，身为供养具。善心真实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声来相度。众等勤精进，终不相疑误。故云谒赞排空。余广如传。然或即大圣化身，事难详究，德广化博，未之有也。

●海神听而时雨滂流者，即僧道英，姓陈氏，蒲州人。年十八，二亲为之娶，五载同居，誓不相触。后于并州炬法师下听华严经，便落发入大行山栢梯寺修行止观。曾属亢旱，讲华严经以祈甘泽。有二老翁各二童侍悟来在听，英每异之。后因问由绪，答云：弟子并是海神，爱此经，故来听。英曰：今为檀越讲经，请下微雨。神乃勅二童，童便从牕孔中出，须臾滂霈，远近咸赖焉。二翁拜谢，倐然而灭。故云海神听而时雨滂流。其行迹亦如传说。

●天童迎而大水弥漫者，即随朝僧灵干，姓李氏，狄道人，依衍法师出家。年十八，能讲华严，住兴善寺，为译经证义沙门。后遇疾而死，数日乃苏。云性兜率见休、远二法师，并坐华台，光晖绝世。谓干曰：与我报诸弟子，后皆生此。干志奉华严，常依经作华藏观，及弥勒天宫观。至于疾甚，目睛上视，若有所见。沙门童真问之，答曰：向见青衣童子，引至兜率天宫，而天乐非久，终坠轮回，莲华藏是所图也。言终气绝，须臾复苏。真问何所见，干曰：见大水遍满，华如车轮，而坐其上，所愿足矣。言终而逝，故云尔也。

▲讲说则华梵通韵，人天共遵。洪水断流，神光入宇。

讲说则下，即宋求那䟦陀罗，唐言功德贤，中天竺人。初学五明诸论，靡不该通。后崇佛法，深入三藏，进学大乘。大乘师试令探取经匣，即得华严。师嘉之，令其讲说。元嘉十二年至广州，刺史车朗奏闻太祖，遣使迎接。南谯王义宣等并师事之，集义学沙门七百余众。谯王欲请讲华严经，以华言未通，有怀愧叹。即朝夕礼忏，虔请观音，以求冥应。遂梦有人执劒，持一人首，来至其前，曰：何忧？于是具陈上事。即刎却陀首，便置新头，语令回转：得无痛耶？答曰：不痛。豁然便觉，备悟华言。遂讲华严，至数十遍。余如传说。人天共遵者，即魏勒那摩提，此言宝意，中天竺人。博闻赡学，通诵一亿偈经，尤明禅性。以正始五年初至洛阳，译十地等论二十四卷。意神理标峻，慧悟绝伦，领受华音，妙穷清切。帝每令讲华严，精义颕发。尝处高座，忽有持笏执名者，形如大官，云：天帝令来请法师讲华严。法事所资，独不能建。都讲焚香，维那梵呗，咸亦须之。讲席众僧，悉皆同见。意熈怡微笑，告众辞诀，奄然卒于法座。都讲等僧，亦同时殒。故云人天共遵。洪水断流者，即僧法顺，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高洁，学无常师，以华严为业。尝居山将种发，地多虫蚁，乃巡彊定封，虫便外徙。尽力耕垦，一无所损。三原县人，自生聋痖，顺乃召之与语，应言便愈。因诣南山，属横渠泛溢，止之断流，徐步而过。将终之日，普会有缘，声色不渝，言终而逝。葬焚川北原。今全身塔在长安南华严寺。事迹颇多，别传云是文殊化身。神光入宇者，即藏和尚。僧法藏，字贤首，俗姓康氏，康居国人。初贤首母梦异光而孕，此为一光。及生而慕无上。年十七，辞亲求法于太白山。后慈亲不愈，归奉庭闱，绵历岁时，能竭其力。时俨法师于云华寺讲华严，贤首至中夜，忽见神光来烛庭宇。贤首叹曰：当有异人，发弘大教。及明，乃遇俨和尚。自是伏膺，深入无尽。此为二度神光入宇。又后于云华寺讲，有光明现从口出，须臾成盖，众所知见。又是神光，正取言同，即第二节。神光入宇，取其讲时，即第三节。语其生瑞，兼第一节。故云神光入宇。余如别传。

▲良以一文之妙，摄义无遗，故一偈之功，能破地狱。盥掌之水，尚拯生灵，故读诵思修，功齐种智。

良以一文之妙下，第二、明感应所以。于中四句：初、上一句正辨所以，以一文一偈摄义无遗，极圆妙故。故普贤菩萨告善财言：我此法海中无有一文、无有一句非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。释曰：以一是一切之一，故称性之一故。故一偈之功下，三句、辨其功能，亦是感通之事。初、一偈之功能破地狱者，纂灵记云：京兆人，姓王，名明干。本无戒行，曾不修善，因患致死，被二人引至地狱。地狱门前见一僧，云是地藏菩萨，乃教诵偈云：若人欲了知，三世一切佛，应当如是说，心造诸如来。菩萨授经已，谓之曰：诵得此偈，得排地狱苦。其人诵已，遂入见王。王问：此人有何功德？答云：唯受持一四句偈。具如上说，王遂放免。当诵此偈时，声所至处，受苦之人皆得解脱。后三日方苏，忆持此偈，向诸道俗说之。参验偈文，方知是华严经夜摩天宫无量菩萨云集所说，即觉林菩萨偈。今经偈云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。大意是同意，明地狱心造。了心造佛，地狱自空耳。既一偈之功能破地狱，何况一卷、一品、一部之玄微？愿思此言，勉共传诵。盥掌之水，尚拯生灵者，即僧伽弥多罗，本师子国第三果人也。麟德初，来仪震旦，高宗大帝甚加尊重，处于禁中，岁余供养。多罗请寻圣迹，往清凉山敬礼文殊，因出至西太原寺。时属诸僧转华严经，乃问曰：此是何经？答：是华严。多罗肃然改容曰：不知此处亦有是经耶？合掌欢喜，赞叹久之，曰：此大方广，功德难思。西国相传，有人读此经，以水盥掌，水沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持、读诵、观察、思惟者欤？故云尔也。读、诵、思、修，功齐种智者，上辨盥掌之水，今明读、诵、思、修，功至齐佛，即十地经解脱月问也。初金刚藏云：佛子！此集一切种一切智功德菩萨法门品，若诸众生不种善根，不可得闻。解脱月菩萨言：闻此法门，得几所福？金刚菩藏菩萨言：如一切智所集福德，闻此法门，福德如是。何以故？非不闻此功德法门而能信解、受持、读诵，何况精进、如说修行？是故当知，要得闻此集一切智功德法门，乃能信解、受持、修习，然后至于一切智地。释曰：闻尚齐于种智，何况读、诵、思、修不可量也？经虽举闻，为显胜故，意通思、修。故疏云：读、诵、思、修，功齐种智耳。

▲宿生何幸，感遇斯文，其事迹昭彰，备于记传。

宿生何幸下，第三、感庆逢遇可知。余诸感通具于传记，上来所引粗举数条耳。传译感通竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第八

大方广佛华严经疏演义钞卷第九

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第九、总释名题中，先解经题，后明品称。

第九、总释经题中，初总标章。

▲今初。总题包于别义，该难思之法门。无名之中，强以十门分别。

今初总题下别释，于中二：先释总题中三：初标举。

▲一、通显得名，二、对辨开合，三、具彰义类，四、别释得名，五、展演无穷，六、卷摄相尽，七、展卷无碍，八、以义圆收，九、摄在一心，十、泯同平等。

二一、通显下，列章名。

▲今初。诸经得名，有其多种：或以人为目，或以法为名。人有请、说等殊，法有法、喻等别。或体或用，或果或因，乍复乍单，其类繁广。

三、今初，诸经下，别释。于初章中有二：先、总举诸经体式，二、别明今经。前中或以人为目，或以法为名者，总说也。以人为目，多辨法之所由；以法为名，乃略经之大体。人有请、说等殊下，别释。人中举其二类，等取所为、所说。言请者，一、从请人得名，如思益梵天所问经、贤护经等；二、就能说人，如无尽意菩萨经等；三、依所为人，如须达、优填王等；四、依所说人，如金色童子经等。法有法、喻等别者，所言等者，等取法中有多义故。法之多义，次下当说。喻者，如大云经、大宝积经等。或体，或用，或果，或因者，即法中别义也。体者，如般若经等；用者，如神足经等；果者，如涅槃经等。因复多义：一者、因行，如正恭敬经等；二者、因位，如十住经等。乍复乍单者，复中略有四双：一、法、喻双题，如妙法莲华经等；二、人、法双举，如胜天王般若经等；三、体、用双明，如十住断结经等；四、因、果双举，如渐备一切智德经等。言乍单者，通上诸义，谓法单、喻单、体单、用单、因单、果单等。言其类繁广者，即上所明已是繁广。更有从所说时为名，如时、非时经；或从所说处为名，如密严经等。结上收余，故云其类繁广。并非正要，故疏略言。

▲今经受称亦多种不同：一、从数彰名，如梁摄论第十胜相中云百千经者，华严经有十万颂是也。二、从喻受名，如涅槃及观佛三昧经，詺此经为杂华经，以万行交杂缘起集成故。三、从法彰名，如智论释嘱累品，詺此经为不思议解脱经。四、从义用受名，如下离世间品及出现品各有十名者是。

今经受称下，第二别明今经得名。于中复二：先举异名，后彰今称。前中四义：一数、二喻、三法、四义。用并可知。言梁摄论第十胜相者，论曰：谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语、二者所知相殊胜殊胜语、三者入所知相殊胜殊胜语、四者彼人因果殊胜殊胜语、五者彼因果修差别殊胜殊胜语、六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语、七者即于此中增上心殊胜殊胜语、八者即于此中增上慧殊胜殊胜语、九者彼果断殊胜殊胜语、十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。今当第十相中。言如下离世间品及出现品各有十名者，离世间品十名经云：佛子！此一切菩萨功德行处：一决定义果、二普入一切法、三普生一切智、四超诸世间、五离二乘道、六不与一切诸众生共、七悉能照了一切法门、八增长众生出世善根、九离世间法门品、十应尊重、应听受、应诵持、应思惟、应愿乐、应修行者。能如是，当知是人疾得阿耨多罗三藐三菩提。言出现品十名者，经云：佛子！此法门名为如来秘密之处、名一切世间所不能知、名入如来印、名开大智门、名示现如来种性、名成就一切菩萨、名一切世间所不能坏、名一向随顺如来境界、名能净一切诸众生界、名演说如来根本实性不思议究竟法。即十名也。

▲依今梵本云摩诃毗佛，略勃陀健拏骠诃修多罗，此云大方广佛杂华严饰经，今略杂饰字耳。

依今梵本下，第二、彰今目也。于中三：初、正释今名，二、拣前说，三、结成今义。疏中一时并举梵言，一时说就此语。若别对者，摩诃言大毗佛，略云方广，勃陀云觉者，即是佛字。佛字略存梵音，故健拏云杂华，骠诃云严饰，修多罗云经。

▲前三异名，义多总略，二品十目，多从别名，又局当品。

前三异名下。二、拣前说。言二品十目多从别名者，不得总该，不可具举故。又局当品者，出现十名局于出现，离世间十名局离世间，岂得通为一部总称？

▲故今译者具以六字为名，则人、法双题，法、喻齐举，具体具用，有果有因，理尽义圆，故标经首。

故今译者下。结成今义，明其具足。前通辨类中即是复义，而具前四对之复，故理尽义圆也。

▲二、对辨开合者。题中七字，有十事五对：一、教、义相对。谓经之一字是能诠教，大等六字是所诠义。二、就义中，法、喻一对。谓大等是法，华严是喻。三、就法中，人、法一对。谓大、方广是所证无障碍法，佛是能证之人，亦名境、智一对。四、就法中，拣、持一对。大之一字是拣，方广是持，即拣大异小，拣实异权，拣果异因，亦是体、用一对。

●大方是体，大方无隅，故广即是用。五、就人中，借下华字以喻其因，即因果一对，佛是果故。是以单用华字，则但举喻因。若合以华严，则亦喻上之四字，至下当明。

大方是体，大方无隅故者，然大方广三字总有三义：一、三字别释，配体相用，如下广说；二、方广两字合之为用，对上大字为体；三者、大方为体，方字属大，便成无方。言大方无隅者，语出老子。德经云：上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。意云：小则有其圭角，大即绝其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等于虗空，何有隅角？言若合以华严，则亦喻上之四字者，即是上文二就义中法喻一对，以严通能所。华为能严，大方广即所严，佛是严成之果。又以因望果，佛亦所严，故华严两字通喻大方广佛之四字也。言至下当明者，即释严中

▲三、具彰义类者，谓大等七字，义皆无量，并略以十义释之。

▲初、明大十义者。

▲一、体大。谓若相若用等，皆同真性而常遍故，即是大字。

●涅槃云：所言大者，名之为常。此明体不变易。

●如人最长，故名为大。

●又云：大者，其性广博，犹如虗空。此明体遍。

一、体大下，别释十大。初、体大中二：先总、后别。以二义释大，而云即经大字者，古人亦各十义释其七字，不知以七字互相释。今明大义，则七字皆大，方则七字皆方，广则七字皆广，佛则七字皆佛等，故以体大配于大字。若总举七字，大者，体也；方者，相也；广者，用也；佛者，果也；华者，因也；严者，智也；经者，教也。

●涅槃云：所言大者下，证上二义。先证常义，即涅槃第三名字功德品云：佛告迦叶：是经名为大般涅槃。上语亦善，中语亦善，下语亦善。义味深邃，其文亦善。纯备具足，清净梵行，金刚宝藏，满足无缺。汝今善听，我今当说。善男子，所言大者，名之为常。如入大河，悉归大海。此经如是降伏一切诸结烦恼，又诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命，是故名曰大般涅槃。释曰：彼经具释大般涅槃，今但取其大字。约体不变，故名为常。以性出自古，非造成故。故生公序云：夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷归极。归极得本，而似始起。始则必终，常以之昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。正顺今意。涅槃第二十五亦云：所言大者，名不可思议，以体绝常境故。言如人最长者，谓无一法，先法界故。故老子云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。释曰：彼以虗无为道，理异释门，言可证此。

●又云：大者，其性广博下，二、证上遍义。即涅槃第五如来性品。南经四相品文云：佛告迦叶：所言大者，其性广博。犹如有人，寿命无量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中胜。故远公分此一文，成二种大：一、广故名大，二、胜故名大。今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝。复有高故名大，如大高山，难至其顶。复有深故名大，犹如大海，即上不思议义。今以多即约用，高即约果，故但用二义。于常义中，已含深胜。如人最长，即是胜故。又言犹如虗空，复是别文。第二十三云：又不逼者，譬如虗空，解脱亦尔。彼虗空者，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。

▲二者相大，谓恒沙性德无不具故，互相即入微细重重等，具十玄门皆其相故。即经方字，方者法也。

二、相大等者，有二意：恒沙性德与起信同，互相即入。下即显圆教事事无碍，亦性具矣。然远公释涅槃，亦明体、相、用。体约性净涅槃，相约方便净涅槃，用约应化涅槃。此通因、果。今明所证法中有三，故不同彼。

▲三、用大。谓业用普周，如体遍故，即经广字。

三、用大等者，文中三：初、正释用大。

▲涅槃云：又大者，能建大义。即是约用。

二、涅槃云又大下，引证，即第四经。南经？四相品：以迦叶复问：如佛言曰：我已久渡烦恼大海。若佛已渡烦恼海者，何缘复纳耶输陀罗生罗睺罗？以是因缘，当知如来未渡烦恼诸结大海。唯愿如来说其因缘。佛告迦叶：汝不应言：如来久渡烦恼大海，何缘复纳耶输陀罗生罗睺罗？以是因缘，如来未渡烦恼大海。善男子！是大涅槃能建大义，汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令人入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫近，无往来想，如本无异。唯应度者，见是菩萨以须弥山内芥子中，复还安止本所住处。下广说作用竟，结云：善男子！是菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。是菩萨摩诃萨所可示现如是无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近婬欲生罗睺罗？善男子！我已久住是大涅槃，种种示现神通变化。彼经即约果用，今意明是即体之用、本有之用。下佛果有相、用者，皆由本自有故。

▲良以涅槃无广，广与大同，故以广释大。方广无大，大与广合，故以大释广。今经具有，故名配之。

三、良以涅槃下，释妨。谓有问言：涅槃此义本释大字，何得以广配之？故今通云涅槃，但言大般涅槃，无有广字，故大字含广，故以能建大义、广家之义以释大字。今经大字对体，广字对用，故自别释因便，便通方广之经。谓十二分教中有方广经，无有大字，而用大字释方广言。即如下，合释方广云：宣说广大甚深法故，能生无量广大果故。皆以大释广也。

▲四、果大，谓智、断、依、正，普周法界故，即经佛字。

▲五因大，谓发菩提心，起解行愿，证精勤匪懈，成诸位故，即经华字。

五因大等者，谓发菩提心即十信，发心起解即十住，行即十行，愿即十向，证即十地，精勤匪懈通策于前以成诸位。所以广说因中差别者，欲收摄论七大性故。次文当知。

▲六、智大。谓大智为主，运诸万行，遍严一切，无所遗故，即经严字。

▲七者、教大，谓一文一句无不结通，遍于一切十方三际，重重无尽故，即是经字。

▲八者义大，谓所诠法尽穷法界，乃至帝网无所遗故，即总是六字。

▲九者、境大。以上法门，普以无尽众生为化境故。

▲十者、业大，谓尽三际时，穷法界处，常将此法利益众生，无休息故。

▲如摄大乘等七种大性不离于此。

如摄大乘等者，二结会他文。而言等者，等取杂集瑜伽般若大同小异。摄大乘第一释大乘云：若广释者，七种大性共相应故，不广说之。瑜伽四十六云：一法大性，二发心大性，三胜解大性，四增上意乐大性，五资粮大性，六时大性，七圆证大性。杂集十一说：七大性者，一者境大性，二者行大性，三智，四精进，五方便善巧，六证得，七业。彼论云：何等名为七种大性？一者境大性，以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二行大性，正行一切自利利他广大行故。三智大性，了知广大补特伽罗法无我故。四精进大性，于三大劫阿僧企耶方便勤修无量百千难行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六证得大性，证得如来诸力无畏不共佛法等无量无数大功德故。七业大性，穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。若般若无著论：七大性者，一法，二心，三信解，四净心，五资粮，六时，七果。此与瑜伽大同。若与对法会者，一法即杂集境大性，缘大教法而为境故。二心即是行大性，即由发心行二利行故。三信解即智大性，信解与智于境印持于境决断大意同故。四净心即精进，由精进练磨，令心净故。五、资粮即方便善巧，由大悲、般若而为方便，与无住涅槃为资粮故。六、时即第七业大性，穷生死际，尽未来时，建立佛事而为业故。七、果即杂集第六证得大性，谓证佛功德而为果故。杂集依体起用，得果不舍，因、证居其先；般若论中约时通因、果，故果居时后。余之次第，二论意同，谓依教起行，达甚深理，精进长时，不滞二边，证大胜果，穷生死际，建立佛事，故名为大。杂集即是对法，瑜伽大同般若。今疏体大即第三智大之中所知无我之理。二、相大，亦所知摄，亦法大性，即境摄故。三、用大，即方便大，而是即体之用，亦境摄故。四、果大全同。五、因大摄。其五大性：一、发菩提心，即是心大；二、起解者，摄胜解大；三、行、愿、证，并是行大，是十地因证，非果证故；四、精勤匪懈，即净心、精进大；五、成就诸位，即摄资粮大。六、智大全同，而义小异，通了性、相、因、果等故。七、教大即是境、法大性。八、义通前六，但除教故。九、名同杂集初一，而义同时大及与方便善巧。十同第六，而具含二论。时、业二名为对题中七字摄十，故有开、合及次不同，而义无违，故云七种大性不离于此。或相大一种，二论略无，理亦无失。又通约十大，教旨小殊，不妨有异。

▲二、方十义者。方者，法也。即前十大，皆名为法，谓体法、相法等。

谓体法、相法。等者，等取下八，谓用法、果法等。法是轨持，能持自性，故十皆法。

▲三、广十义者，广者，多也。用多繁兴，包无不尽故，则前十皆多。即明一遍一切，名之为大，一摄一切，名之为广，亦可及此。此约离释。

三、广十义等者，疏文有二：先离释广字。

▲若合释方广二字，亦有十义：一、广依义，谓言教繁广为生依故。二、广说义，宣说广大甚深法故。三、广破义，破一切障无有余故。四、广超义，无有诸法能比类故。五、广治义，具摄无边对治之法为能治故。六、广摄义，通摄无边异类法故。七、广德义，具摄二严诸胜德故。八、广生义，能生无量广大果海故。九、广绝义，非是心识称量所能知故。十、广知义，具足种智破邪见障无有余故。

后合释顺诸经论释方广经，于中二：先正释十义也。

▲此之十义，前四即杂集第十一中四义，后六即入大乘论第一中六义。

后此之十义下，结示本源。言前四即杂集第十一中四义者，彼论云：方广者，谓菩萨藏相应言说，如名方广，亦名广破，亦名无比。为何义故名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深法故。为何义故名为广破？以能广破一切障故。为何义故名为无比？无有诸法能比类故。此方广等，皆是大乘义差别名。释曰：此论标以三名，释成四义。以方广中有二义故，次第无差。言后六即入大乘论第一中六义者，彼论云：毗佛略者，是摩诃衍。何以故名毗佛略？经：为诸众生说对治法，名毗佛略；亦有众多乘故，名毗佛略；亦以多庄严具故，名毗佛略；亦能出生无量大果报故，名毗佛略；非是称量所能知故，名毗佛略；断除一切诸邪见故，名毗佛略。释曰：次第与疏全同，但以毗佛略隔之，以成六义。然其第一说对治法，似杂集论第三广破。集约所破，此约能破，故亦不同。五非是称量，似于集论第四无比。集约法不可类，此约心不能知，故并不同。而刊定记云：以对治与破障是同，乃除入论第一。加起论菩萨藏相应言说为五者，殊失论意。以菩萨藏相应言说是总拣小故，总拣已竟，方标三名，释成四义耳。若欲以集论之四摄入论之六者，一即第二广摄；二即三四，广德、广生皆深法故；三即一六，对治、破见皆破义故；四即第五，广超、广绝大意同故。今取小异，并开为十，则二论不同。谓集论一约言教，入论二约所摄；集论二约通辨甚深，入论别开；三约二严通因，四约能生唯果；集论三约合明对治，入论别分。一治烦恼，六破智障。杂集第四似入论第五，已如前会，故成十义。然为顺二论之次，故不依题之次。若欲配经者，一广绝是大，体绝众相不思议故；二广超是方，妙法无类故；三广摄是广，摄无边故；四广知是佛，具种智故；五广破、六广治、七广生，三皆华字，并是因故；八广德是严，具二严故；九广依是经，依言教故；十广说是义，说甚深法是所说故。即总上六字，亦可通七。

▲四、解佛十义者，即是十佛：大即法界佛，方即本性佛，广即涅槃佛及随乐佛，佛即成正觉佛，华即愿佛及三昧佛，严即业报佛，经即住持佛。总不离心七字，皆是心佛。释十佛义，如八地中及离世间品辨。

四、解佛十义等者，文有三解：初、依本经。言如八地中及离世间品辨者，上教缘中已广其义，今更略明。八地明十身，即离世间品十佛。八地云：知如来身有菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。离世间品五十三中说十种佛，所谓：成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。十佛即是十身。若欲会者，正觉是菩提身，愿佛即愿身，业报佛即相好庄严身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威势身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，随乐佛即意生身。今疏为顺经题，故不依彼二经之次。言大即法界佛者，大即法界体故；方即是本性智故；广即涅槃佛者，化周遍故；亦随乐佛者，随自、他意，无不生故；佛是梵言，此即觉故；华即愿佛及三昧佛者，并是因故；严谓万行之因，严成相好庄严身故；经教住持，法不坠故；总不离心即心佛者，是威势身，心伏胜故。

▲又佛地论第一说：佛亦具十义，谓具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。

又佛地论第一下，第二、引佛地论。论无别释，今当略辨。摄此十句以为五对：一、能证智；二、所断障；三、所证理；四、所成益；五、显觉相。前四法说，后一喻明。然此五对一一相属：一、能证智，即具一切智是根本智，一切种智是后得智。二、所断中，以一切智断烦恼障，一切种智断所知障，种类而知故。三、所证理中，一切法者即真谛法也，一切种相者俗谛法也。以一切智总相观法之性，以一切种智别相观法之相，由证法性除烦恼障，由达法相断所知障。四、所成益者，一则自利，二者利他。上之三对俱通二利。若取别义，以一切智自证法性便是自觉，以一切种智觉法之相故能觉他。五、显觉相中，如睡梦觉者，以一切智觉法之性，顿破无明烦恼睡故。如莲华开者，以于种智觉法之相开悟法门，如于华开得见莲故。前即觉察后即觉悟，亦可前是觉悟后为觉察，此五无缺方称觉满，名曰妙觉，离觉所觉而尽觉故。上之解释未见经论，理必应然。

▲又真谛引真实论亦有十义，恐繁不引。

又真谛引不引者，即真谛三藏七事记中引。言十义者，谓觉胜天皷：一、不由他悟；二、断二无知；三、已过睡梦；四、譬如莲华；五、性净无染；六、具足三义；七、具足三德；八、具三宝性；九、自知令他知；十、初言觉胜天皷者，天鼓有四德，今并过之：一、能觉诸天，贼来云贼来、贼去云贼去；佛即不尔，能令众生觉三烦恼，若生知生、若灭知灭。二、天鼓能护天众、能破修罗；佛亦不尔，能救三苦、能破四魔。三、天鼓能令诸天受五欲乐；佛亦不尔，能令众生受出世乐。四、天鼓能令诸天生贪著心；佛亦不尔，能令众生生出世心。具此四过，故云觉胜天鼓。二、不由他悟者，无师自然智故。三、断二无知者，即是烦恼无知、所知无知。四、已过睡梦者，凡夫睡而不梦，唯烦恼故；二乘亦睡亦梦，以有无明及妄智故；佛不睡不梦，无有无明，舍妄解故。五、譬如莲华者，日光照触莲华即开，十地行成佛智自发。六、性净无染者，因时虽有烦恼，五义不染：一、佛无相故，譬如烟雾不能染空；二、是对治故，譬如镕铁不停蚊蚋；三、非处所故，譬如大石不能住空；四、无转异故，譬如白玉涅而不缁；五、妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因时有惑尚不能染，果时惑尽岂当有染？七、具足三义者，即是三佛：一、假名佛，谓六神通；二、寂静佛，谓惑不生；三、真实佛，谓即真如。八、具足三德者，谓摩诃般若、解脱、法身。九、具三宝性者，谓同体三宝。十、自知令他知者，即是二利，谓佛智慧力照真如境名曰自知，复以慈悲力说十二部经令他知也。释曰：以此十义有同佛地，故恐繁文。

▲五、释华十义者，一、含实义，表于法界含性德故。二、光净义，本智明显故。三、微妙义，一一诸行同法界故。四、适悦义，顺物机故。五、引果义，行为生因，起正觉故。六、端正义，行与愿俱，无所缺故。七、无染义，一一行门三昧俱故。八、功成义，所修德业善巧成故。九、芬馥义，众德住持，流馨弥远故。十、开敷义，众行敷荣，念心开觉故。

五、释华十义下，疏文有二：第一、别释十华，第二、总相料拣。前中即如次配于十佛。如一含实义，表法界佛含性、德故。为对十佛，故为此次。亦可配于十度之因，而不依次，为顺题故。一即般若，二即智度，三即方便，四即尸罗，五即忍辱，六即是愿，七即禅定，八即是檀，九即是力，十即精进。此意如下普眼长者，以十度因成十身果。故彼经云：为欲令其具佛相好，称扬、赞叹檀波罗蜜，即成相好庄严身故。二云：为欲令其得佛净身，悉能遍至一切处故，称扬、赞叹尸波罗蜜，即意生身。三、为欲令其得佛清净不思议身，称扬、赞叹忍波罗蜜，即菩提身。四、为欲令其获于如来无能胜身，称扬、赞叹精进波罗蜜，即威势身。五、为欲令其得于清净无与等身，称扬赞叹禅波罗蜜，即福德身；六、为欲令其显现如来清净法身，称扬赞叹般若波罗蜜，即是法身；七、为欲令其现佛世尊清净色身，称扬赞叹方便波罗蜜，即是化身；八、为欲令其为诸众生住一切劫，称扬赞叹愿波罗蜜，即是愿身；九、为欲令其现清净身，悉过一切诸佛刹土，称扬赞叹力波罗蜜，即力持身；十、为欲令其现清净身，随众生心悉使欢喜，称扬赞叹智波罗蜜，即是智身。末云：为欲令其获于究竟净妙之身，称扬赞叹永离一切诸不善法，即圆净十度八万四千波罗蜜门。万德顿具，该上十华，是故梵本名为离华。上约相显，别配十度；若约圆融，一一行门皆具十义，可以意得。

▲然华有二种：一、草木华，喻万行因，然或与果俱，或不与俱；二、严身华，通金、玉等，喻于神通、众相等，唯与果俱。前十义中，一、五、九、十局于草、木，余通二华。

然华有二种下，第二、总相料拣。其引果华亦喻生因，其严身华亦喻了因，此二无碍。言或与果俱者，如莲华等因该果海，果彻因源圆融行故。或不与俱者，杏奈等华因果区分，行布行位不相杂故。此二无碍是此中华。言神通众相等者，净行品云：若见华开当愿众生，神通等法如华开敷。若见树华当愿众生，众相如华具三十二。神通众相果上用故，云与果俱。然神通虽乃通因，且就金玉之华与身俱说。

▲六、释严者，即上十华同严一佛，为严不同，亦是十义。

六、释严者下，疏文有三十八义，且为三节：初十总释，次十别释，后十八句互严。今初，言为严不同者，如以十宝严，一、金佛，一、真珠严，二、珊瑚严等。一佛十严，历于十佛，便成百严，约圆融修故。

▲又上十华如次严前十佛，即是十义，而总别无碍。

又上十华等者，第二、别释，义同一度成一佛故。总别无碍者，总融上二，行布、圆融二无碍故。

▲更有十义：一、用因严果以成人故，是佛华严果，由因得故。二、以果严因以显胜，成果之后，令一一因行皆无际故。三、以人严法而显用，谓佛旷劫修因，方显法之体用故。四、以法严人以显圆，若不得法之体用，因果不能圆妙故。五、以体严用以令周，谓用不得体，不周遍故。六、以用严体而知本，若无大用，不显体本之广故。七、以体严相而知妙，谓相若有体，便即入重重故。八、以相严体以明玄，体如无相，不显体深玄故。九、以义严教超言念，由所诠难思，能诠言离故。十、诸因互严以融摄，如禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照等。

更有十义下，第三、约互严说。于中有二：一、别约十义，五、对以互相严，二、收成四句以显互严。今初，十义在文可知，然亦是于别释得名中释名之义。若约相融，皆持业释；若约当相，皆依主释。如第一、用因严果，是华严之佛故；二、即佛之华故；三、即佛华严之大方广；四、即大方广之佛华严；五、即大之方广；六、即方广之大；七、即大之方；八、即方之大；九、即大方广佛华严之经；十、诸因互严，乃含多义，谓施之戒、戒之施、定之慧、慧之定等。前四成对，后一非对。但可大等严经，不可以经严大等，故不成对。又为欲显因互严故。言禅非智，无以穷其寂等者，举一为式，余可类取。谓禅无智，但是事定，若得智慧，观于心性，为上定故；智不得禅，乃为散善，分别慧故；慧若有定，如密室灯，寂而能照，离动分别，成实慧故。所言等者，等余万行。如施不得戒，非是真施，破戒行施，非真福故；戒不得施，亦非真戒，悭贪不息，非真戒故；不舍财法，正犯戒故。余并可思。

▲又上来互严皆有相资、相即四句，今且约理、行互严以明。

又上来互严下，第二、收成四句。于中二：先总标；后初相资四句下，别释。

▲初、相资四句者，一、理由修显，故以行华严理。二、行从理发，则以理华严行。梁摄论云：无不从此法界流，无不还证此法身故。

无不从此法界流者，即从本起末，证行从理发。无不还证此法身者，摄末归本，证理由修显。

▲三、理行俱融不二而二。

▲非真流之行，无以契真；非起行之真，不从行显。

▲良以体融行而因圆，行该真而果满，是故标为佛华严也。

三、理行俱融不二而二下，此句有三节：一、此上正释，以互融故不二，不坏两相故而二。非真流之行下，第二、反成上义。上句反成行融理，次非起行之真不从行显者，反成上理融行。良以体融行下，三、正成前义。言体融行而因圆者，行即是因，以体融行故因行圆满。行该真而果满者，正成上行融理也。行不该真何由得果耶？

▲四、理行俱泯，二而不二。以理之行故非行，行之理故非理，是则能所两亡，超情绝想，非严非不严，是谓华严。

四、理行俱泯，此句易了。然上互融，行融理而行在，理融行而理存，故不二而二。今理行相夺，故云二而不二。

▲相即四句，理行全收，准思可见，则法喻交暎，昭然有在。

相即四句下，但例前释。若力用交彻即说相资，有体无体即言相即。若具作者：一者、唯理，无不真故；二者、唯行，理废己故；三者、俱融，即行即理为一味故；四者、俱泯，理即行故非理，行即理故非行，故双绝也。言法喻交暎者，以华严像为喻，喻以因行严佛故。

▲七、华经十义。杂心五义，已见上文。佛地论有二义：一、贯穿所说，二、摄持所化。即杂心结鬘一义含之。应除结鬘，开成六义，依此方训。复有四义：一、常，二、法，并如前辨。三、经义，即众生迳路。四、典义，令见闻正故。宝云经中亦有十义，恐繁不引。

七、释经十义。杂心五义已见上文者，即藏摄中，谓：一、出生；二、显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。余则可知。

▲第四、别释得名者，先得后释。先得名者，大以当体受名，常遍为义。常即竖无初际，遍则横该无外。方以就法得名，轨持为义。双持体相，轨生物解故。广以从用得名，包博为义。包则广容，博则广遍。佛以就人得名，觉照为义。照则朗万法之幽邃，觉则悟大夜之重昏。华以从喻得名，感果严身为义。感果则万行圆成，严身则众德备体。严以功用受名，资庄为义。谓资广大之体用，庄真应之佛身。经以能诠得名，摄持为义。持性相之无尽，摄众生之无边。

第四、别释得名等者，此中得名各取前七字别义，例皆二义释之，类前可知。

▲后释名者，一、就法中体、用相对，大之方广谓有体之相、用故，方广之大有相、用之体故，皆依主释。若相即者，即持业释。二、就人中果、行相望，佛之华非因位之行故，华之佛非余行之佛故，亦通相即。三、以人、法相对，大方广之佛华严非小权乘之佛等故，佛华严之大方广非因位所得法故，相即可知。四、教、义相对，亦通二释。教望于义，及前人望于法，兼通有财，并可思准。

此中释名即前对辨开合中，五对之中俱除法喻一对，用余四对以法喻一对，华之一字已属因门故略无之。四对之中望前有二异：一前则从宽至狭故先明教义，今从狭至宽故先明体用。又前从下释上故先明教义，今从上释下故后明教义。而前五对中后明人中因果者，以因是华字，借喻中华故在后明前，从宽至狭义已尽故。四教义相对亦通二释者，以易知故不出。若具释者，应云大方广佛华严之经拣非涅槃等经故，经之大方广佛华严拣非论中之所明故。而四对皆具二释者，约行布则依主，约圆融则持业教。望于义下，谓四对之中后二对中通于三释，谓经中有大方广佛华严故，如对法藏论全取他名以目经故，佛华严有大方广故，故云可思。

▲第五、展演无穷者，谓初于最清净法界开为理、智两门，即涅槃、菩提之异。

第五展演无穷等者，然此一四门皆关脉中，意此门中彼有二义：一展一为多，二类结成本。类结成本不异前第七部类品会中本部，故此不明。又此展中并皆略示而有十重：一展法界为理智二门，理即大方广是所证，法界为涅槃，智即佛华严为能证。菩提虽有六字，但是二法。

▲又理开体用，即大方广。智开因果，即佛华严。总连合成诠，即题中经字。

二、又展理智为题目，即大是体性包含，方广是业用周遍，故云理开体用。佛即是果，华严是因，故云智开因果。

▲又展此目以为初会。初会总故，十海是理，十智是智。十海之中含于体用，十智之中亦含因果。又华藏世界及遮那遍中即依正二果，皆是佛字。大威光太子略示因华。彼二所证所观即大方广，即总成一会所信因果体用。

三、又展此目为初会。于中自有二重：一、但世界成就品初牒问许说中已具题目；二、通就一会以示品目。言十海之中含于体用者，即初也。十海者：一、一切世界海，二、一切众生海，三、一切诸佛海，四、一切法界海，五、一切众生业海，六、一切众生根欲海，七、一切诸佛法轮海，八、一切三世海，九、一切如来愿力海，十、一切如来神变海。七、九与十，此三是用，余皆是体。此十本具，皆是所证，故名为理。十之相差，是事法界；十之真性，是理法界。理、事相融，并为所证之理，故云十海是理。言智含因果者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小开合。经云：佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议：一、知一切众生业海智不可思议，二、知一切法界安立海智，三、说一切无边佛海智，四、入一切欲解根海智，五、一念普知一切三世海智，六、显示一切如来无量愿海智七、示现一切佛神变海智八、转法轮智九、建立演说海智十。此上皆有不可思议之言，唯愿海是因，余皆是果。若约所知，一、三、四、八、九、十皆果，余四为因，三世通因果。又华藏世界下，二、通就一会以示品目，则题目该于一会。言遮那遍中者，非唯遍于华藏，亦遍法界，以世界成就品亦说毗卢遍严净故。彼偈云：所说无边众刹海毗卢遮那悉严净世尊境界不思议智慧神通亦如是。况第六经云：毗卢遮那佛愿力周法界一切国土中恒转无上轮。第五经云：佛所庄严广大刹等于一切微尘数清净佛子悉满中雨不思议最妙法。又华藏品云：华藏世界海法界等无别。又一一尘中见法界皆普遍义，故遮那遍中之言亦已摄于世界成就品矣。言彼二所证所观即大方广者，果证法界大方广，因观法界大方广。

▲又展此会，以成后八四周因果。各因是华，果即是佛。其所修所证之体用，即大方广。

又展此会以成后八者，即第四节展成一部。

▲又展此九会周遍十方。谓如第二会光明觉品，辨一类之会已遍十方，余会亦尔。

又展此九会周遍十方者，即第五节。言如第二会光明觉品者，举一会又以为体式，谓光明觉品总有二十六节，故光最后遍周法界、虗空界，皆云：彼一一世界皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现。彼一一阎浮提中悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕，悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱来诸佛所等。释曰：此即遍十方文。既同百亿阎浮提等，故是同类世界。言余会亦尔者，下之七会及第一会皆遍十方，如第二会，故诸会末多结周遍。

▲又展此诸会，各有主伴。如说十住十方菩萨证云：十方国土皆说此法，则前遍法界之会，各有重重主伴。

又展此诸会各有主伴者，即第六节也。上来但明主经之遍，今辨伴经之遍，而引第三会文，则前遍法界之会各有重重主伴者，此言例上遍法界之九会也。

▲乃至遍于尘刹。

乃至遍于尘刹者，第七节也。上但遍国，今则遍尘。

▲异类界等。

异类界等者，即第八、第九节也。上来七节，但遍同类，八遍异类树形等刹。而疏言等者，等取第九节异类刹尘。谓具类之刹，亦以尘成，尘亦有刹。于中说经，经尤多矣。

▲无尽时会。

无尽时会者，即第十节，谓上同类异类若刹若尘，皆悉重重犹如帝网，时会与法皆无尽也。

▲皆不出大方广佛华严清净法界。

皆不出等者，举题总收也。清净法界者，举本总收，明从一法界无名无相之中，展成无尽。

▲第六卷，摄相尽。谓从后渐卷，乃至不出九会，九会不离初会，初会不离总题，总题不出理智。非理不智故，理外无智。非智不理故，智外无理。则理智不二，亦摄智从理。离体无用，摄用归体。体性自离故，体即非体。本来清净，强名之清净法界。是以极从无尽，乃至一字无字，皆摄华严性海，无有遗余。

第六卷摄相尽者，相字去声，乃至无字法界之相亦不存故。然但解上展则解此卷，故云后后渐卷。言乃至不出九会者，乃至二字略后五重不出九会，是第四节耳。若具应云：一卷无尽时处归异类界尘，二卷异类界尘归异类界，三卷异类界不出同类界尘，四卷同类界尘不出同类刹主伴经，五卷主伴不出主经结遍十方，六卷遍十方不出九会，七归初会，八归总题，九归理智，十归清净法界。非理不智下是第十节卷。理智归法界而有二意：一者理智之中随举其一，即摄于二但成一味；二者以智为用、以理为体，但摄智归理、不摄理归智。初摄二为一唯一理字，理体性离一亦不存，故云无字。又准前展亦合云总题，不出体用因果。因果虽殊不出一智，体用虽异不出一理，然后方融理智，但不异前故略示耳。若从七字倒收者，摄教从义但有大方广佛华严，摄人从法但有大方广，摄用归体不离于大。古人云：一言无不略尽，殊说更无异盈。又大体性离言思斯绝，唯证相应耳。

▲第七、展卷无碍者，谓正前展时，即后常卷；正后卷时，即前常展。展时即卷故，无量无边法门海，一言演说尽无余；卷时即展故，如来于一语言中，演说无边契经海。

第七、展卷无碍者，谓说有前、后，实在一时；随门不同，故有三门耳。疏：无量无边法门海，即展时也；一言演说尽无余，即卷时也；如来于一语言中，即卷时也；演说无边契经海，即展时也。

▲第八、以义圆收者。上来诸门，或以七字摄尽，如前已辨。

第八、以义圆收者，疏文有二：先以法摄，后以人摄。前中又二：先指前，不出总题。

▲或以教义摄尽，或以理智摄尽，或人法摄尽，或解行证摄尽。

后或以教、义下，重释摄义，疏文略举。若具说者，应增数明，谓：或于无字中一字摄尽，谓：或教，或义，或性，或心。二、或二字摄尽，疏有三节，亦更应言：或法界字摄尽。三、或三字摄尽，疏文有一义，顺后表三圣，故亦应云：人、法界摄尽，理、行、果摄尽，从所诠故。四、或四字摄尽，谓：教、理、行、果，教即经字，理即大方广，行即华严，果即佛也。或教、义、成、处摄尽：一、谓文虽浩汗，唯一教字，即题中经字；二、谓义虽无量，但一缘起义摄，即题中大方广也。三、成，谓：行、解、因、果、德、相、用等，虽各缘起不同，据其成立，唯一成字摄尽，即题中佛、华严也。四、处，谓：一切重重无尽，同类、异类重重尘刹，唯一处字。故总卷之，义唯一性，教唯一文，成唯一念，处唯一尘，此一即是一切一故。或信、解、行、证摄尽，经有四分：初会是信，次六明解，八约成行，九唯证故。如下当知。五、或五字摄尽，谓：加一教字，或理、信、解、行、证，理是所信、所解、所行、所证故。或六字摄尽，即题中除经上之六字，是所诠故；或理、信、解、行、愿、证，理即所信等解、行、愿；三即是三贤，证通地上及极果故。或七字摄尽，即全取一题，一题通目无尽法故。或八字摄尽，即法界缘起理实因、果故。或九字摄尽，谓无障碍法界缘起因、果故。或十字摄尽，谓：体、相、智、用、因、果、教、义及境、业故。

▲或唯普贤、文殊、毗卢遮那三圣摄尽。谓大方广即普贤，普贤表所证法界故。华严即文殊，文殊表能证故。佛即遮那，具能、所故。

▲又大即普贤，普贤菩萨自体遍故。方广即文殊，文殊表即体之智故。华即普贤，普贤行故。严即文殊，文殊以解起行故。佛即圆解行之普贤文殊，证法界体用之普贤文殊，成毗卢遮那光明遍照。

或唯普贤、文殊下，第二、以人摄也。然有两重：先约人、法对辨二圣，后于人、法中各有二圣。佛字当中两重总收，可思。

▲第九、摄归一心者，上来诸门，乃至无尽，不离一心，一心即法界。故起信云：所言法者，谓众生心。

▲心体即大心之本，智即方广，观心起行即华严，觉心性相即是佛。觉非外来，全同所觉，故理智不殊。理智形夺，双亡寂照，则念念皆是华严性海。

第九、摄归一心者，于中二：先指前总明，谓上八门已是一心上说，故云上来诸门不离一心。而修行禅流皆欲弃文而修观行，故复接之以辨此门。心体即大下，后正约观心以释，谓心体离念。离念相者，等虗空界，岂非大耶？心之本智即方广者，上大是即智之寂，方广乃即寂之智，故云寂寂运无涯之照，即心体、相、用三融为所观也。观心起行即华严者，观体照而即寂止也，观用寂而常照观也，一心六度万行皆起。觉心性相即是佛者，一念相应之觉也。故经云：佛心岂有他，正觉觉世间。觉性无觉即根本智，觉相历然即后得智，此二不二是无障碍智，觉非外来全同所觉。下上明安立六字，今明卷摄相空。此上融成一味，此下互夺双寂，则一不为一。如斯观行，未曾一念不契华严。

▲第十、泯同平等者，为未了者令了自心。若知触物皆心，方了心性。故梵行品云：知一切法即心自性，则成就慧身，不由他悟。然今法学之者，多弃内而外求。习禅之者，好亡缘而内照。并为佛执，俱滞二边。既心境如如，则平等无碍。

第十、泯同平等者，此一门总融前九。前八法匪所知，第九禅师所尚，故今会之。于中三：初、法说；二、余曾莹两面镜下，喻明，即借帝网之喻以喻心境；三、见夫心境互照下，合喻。意唯一而文有四节：

▲余曾莹两面镜，鉴一盏灯，置一尊容，而重重交光，佛佛无尽。

第一节，取两镜及灯合之。一镜喻境，一镜喻心，灯喻本智，但取明了之义。

▲见夫心境互照，本智双入。心中悟无尽之境，境上了难思之心。心境重重，智照斯在。

言本智双入者，智性色性本无二故，知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言心境重重者，合两镜互照。智照斯在者，合一灯双入。是则以本智为能照，心境皆所照，由斯本智令心境互融。

▲又即心了境界之佛，即境见唯心如来。心佛重重，而本觉性一。

又即心了境界之佛下，第二、取两镜及一尊容以合。尊容喻真佛，故今人只解即心即佛是心作佛，不知即境即佛是境作佛。今明以如为佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，则心中见佛是境界之佛；以境收心，则境中见佛是唯心如来。心佛重重者，即两镜之重重；而本觉性一者，即尊容之双入。

▲皆取之不可得，则心境两亡；照之不可穷，则理智交彻。

皆取之不可得下，第三、双融前二以成止观。心境两亡即止，理智交彻即观。

▲心境既尔，境境相望，心心互研，万化纷纶，皆一致也。唯证相应，名佛华严矣。

心境既尔下，第四、结例。一切境有多境、心有多心，各自相对一一互相融也。万化皆然即总结例，唯证相应则泯同果海也。

▲第二、释品名者，梵云萨婆噜鸡印拏上呼俫良遐反骠诃奈耶钵攞叵婆娜忙钵里勿多，此云一切世间主庄严法门威德名品。今文存略。

第二、释品名。疏文有四：一、会梵音，二、释义理，三、立名所以，四、会释晋经。今初，疏中一时总对。若别对者，萨婆，一切也。鲁鸡，世间也。印拏俫，主也。骠诃，庄严也。奈耶，法门也。钵攞叵婆，威德也。娜忙，名也。钵里勿多，品也。

▲世者，时也，即是世间。主者，君也，谓即诸王及佛。然世间有三：一、器世间，即是化处；二、众生世间，即所化机；三、智正觉世间，即能化主。主则唯二：诸王及佛，主于器界及众生故。佛非世间，从所统受，称

世者时也下，第二、释义理也。于中二：先、释世主。

▲妙谓法门体用，深广难思，即主之所得。严谓庄严，乃有多义：一、器世间严，谓其地坚固等。二、众生世间严，谓众海各具法门威德故。三、智正觉世间严，谓于一切法成最正觉，三业普周，法门无尽故。所以长行诸王之严，偈颂赞德，皆显严佛。

后妙谓下，释妙严。于中三：初、正明三世间严。

▲众生不严，不感佛兴。正觉不严，不能为主。器界不严，非真佛处。

次众生不严下，出严所以。

▲复由佛严，显遇者有德。众生严辅，显佛之超胜。如是互严，亦为妙严。

后复由佛严下，明三严相成。

▲诸经无此广严，故但初名序品。今明序已兼正，故广赞诸严，以为华严之由序。

诸经无此下，第三、显立名所以，彰异余宗不名序品。

▲旧云世间净眼品者，谓所得法眼，能净世间故。余如前说。

旧云世间品下，第四、会释晋经所得法眼，即今法门威德也。

▲第十、别解文义。文分为二：初、总释经序，二、别解文义。初中分三：大方下，初、明题目；天册下，二、明造序；人盖闻下，三、直解序文。今初，即经序题目也。

大方广佛华严经序。　序如前释。

▲天册金轮圣神皇帝制。

第二，明造序人。音义云：册，测革反。说文曰：册，符命也。谓上圣符信教命，以授帝位。字或从竹，或古为圆形也。

▲盖闻造化权舆之首，天道未分。

演义云：盖闻下三直解序文，分为六段：初明佛日未兴群生沉溺，二及夫下明如来出世德用难思，三朕曩下自庆逢时闻斯声教，四大方下别彰此典旨趣玄微，五缅惟下传译古今感庆逢遇，六一窥下总释序意叹理自谦。初中分三：初明化法舛异，二明能化浅近，三明所化迷沦。初中亦二：初辨淳元之始，二明三才已著。今初盖闻者，发语之端也。造化者，造作变化。易系辞云：刚柔相推而成变化。又云：变化者进退之象也。权舆者，尔雅云：初哉首基肇祖元胎俶落，权舆始也。二皆是始。言天道未分者，谓元气混沌未分天地。下云人文始著，即有三才始分天道。今云未分，即五运之时也。故易钩命决云：天地未分之前谓之一气，于中有太易、太初、太始、太素、太极为五运。运者，数也。谓时改易，初取易义。元气始散，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。转变五气，故称五运。皆是天道未分也。言天道者，易系辞云：易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。说卦云：昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。又云：在天成象，在地成形，变化见矣。注云：象况日月星辰，形况山川草木。又云：易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。注云：幽明者，有形无形之象。死生者，始终之数也。周易疏云：天有玄象，而成天文也。地有山川原湿，各有条理，故云地理。此上皆是已分之相，因释天道，故便举之。此对正在未分之前耳。

▲龟龙系象之初，人文始著。

龟龙系象之初下，第二、对明三才已著之相，略如向说。易系辞云：是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人効之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。孔疏云：如郑康成之义，则依春秋纬云：河以通干出天包，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。河图有九篇，洛书有六篇。孔安国以为河图则八卦是也，洛书则九畴是也。音义云：尧有神龟负图而出，舜感黄龙负图而现。人文始著者，系辞云：古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。孔疏云：此下明圣人法自然之理而作易象。次易又云：近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。释曰：上云图出八卦，今云观乎天地者，或见龟复象天地等，于理无违。音义云：观乎天文以察人变，观乎人文以化成天下。此非正意，后人用之耳。君臣、父子、尊卑、上下谓之人文。象龙举三皇之时，斯为上古；系象举于夫子，即是下古。然其文王为中古，既有卦爻之辞，已有象矣，则总该三古。又上云天道，即言未分；今云人文，则言始著。二言影略，则初分之时亦皆未著，直至系象已具方曰著。故先有者，即易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，即三才具矣。

▲虽万八千岁，同临有截之区；七十二君，讵识无边之义。

虽万八千岁下，第二、明能化浅近。按帝王甲子记云：天皇氏治一万八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。有本云：三皇皆治一万八千年，故云万八千岁。言同临有截之区者，诗注云：截者，齐也。区者，域也。谓四海域内，率服齐整。言七十二君，讵识无边之义者，司马相如封禅书云：继昭穆，受谥号，略可道者，七十有二君。故管子云：昔者封太山，禅梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。讵者，何也。明上七十二家贤明之君，何能识于称性玄理无边之义。

▲由是人迷四忍，轮回于六趣之中；家缠五盖，没溺于三途之下。

由是人迷四忍下，第三、明所化迷沦。言由是者，上明化主化法二皆浅近，盖是域中一身之作，不令所化免沉苦海。于中上对迷理轮回六趣，下对缠妄没溺三途。言四忍者，即思益经第四法品中佛言：梵天！菩萨有四法善出毁禁之罪。何等为四？一者、得无生忍，以诸法无来故；二者、得无灭忍，以诸法无去故；三者、得因缘忍，知诸法因缘生故；四者、得无住忍，无异心相续故。是为四忍。言人迷者，人人皆迷故，但迷四忍容漂人天，故云轮回于六趣之中。家缠五盖则溺三途矣。五盖者：一、贪欲，二、瞋恚，三、昏沉，四、掉举，五、疑也。言家缠者，家家缠也。上三皆明佛未兴世。

▲及夫鹫岩西峙，象驾东驱。

及夫鹫岩下，二、明如来出世德用难思。于中四：一、总叹化主高深；二、明能化时处长广；三、别叹如来胜德；四、结德归于如来。初中四句分二：前二句总序佛教兴流，后二句寄对显胜。今初上句明主出西天，故云鹫岩西峙。峙者立也，此约处叹人。后句即化法东被也，故云象驾东驱。言象驾者，略有二义：一、一千年后像法之时佛教方被故；二者、象䭾经故。初虽白马来仪本用象故，为对鹫岩故用象驾。宋公题安国寺诗云：为龙太子去，驾象法王归。

▲慧日法王，超四大而高视；中天调御，越十地以居尊。

慧日法王下，第二、寄对显胜。初句出域，后句超因。今初，慧日法王超四大而高视者，出域中也，则异前化在域中。慧日者，以佛为日，略为四义：一、破暗如慧，二、照现如智，三、轮净如解脱，四、上三不相离如同法界。于法自在，故称法王。言超四大而高视者，即老子道经云：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。释曰：然其说道乃是清净虗通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成域中近事，不达业因故曰自然。今佛出现善证真常，妙穷二谛天地造化，乃俗谛业因域中之事耳。后句超因。言中天调御越十地以居尊者，十地菩萨时经三祇，已断十障，已证十如，成十胜行，化周十方。今比世尊犹一块土以方大地，况于四大何足越哉？

▲包括铁围，延促沙劫。

包括铁围下，第二、明时处长广。初句约处，略举三千大铁围内以为化境，岂同上说有截之区？后句约时，多劫促为一念，一念延为多劫，岂同上说万八千岁？

▲其为体也，则不生不灭。

其为体下，第三、别叹如来胜德中，即双明化主、化法。就三大叹之：初、叹体大。经云：佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。又云：佛以法为身，清净如虗空。又云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，斯人见如来。

▲其为相也，则无去无来。

其为相下，第二、叹相。大经云：如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。既无相为相故湛无去来，德周法界亦无来去。

▲念处正勤，三十七品为其行；慈悲喜舍，四无量法运其心。方便之力难思，圆对之机多绪。

念处正勤下，第三、叹用。大初、约化法。化法玄妙异前域中，即行唯道品、心唯四等，方便多门圆应难测，并如经说。言圆对者，身则圆回普应若月落百川，音则称物普闻若风吹万籁，意则刹那顿觉若海印炳然，故云多绪。

▲混太空而为量，岂筭数之能穷。入纤芥之微区，匪名言之可述。

混太空下。二、约化体明用。谓大之则无外，细之则无内。经云：譬如虗空徧至一切色非色处，亦如虗空具含众象。刹尘为量，不可数知，故云岂筭数之能穷。后句细入无间，即入纤芥之微区。故下经云：如于此会见佛坐，一切尘中亦如是。尘中有刹，刹复有尘，尘复有刹，重重无尽，非心识思量之境，故绝名言。表义名言难述，即言语道断；显境名言不知，即心行处灭。亦是明化处周细。前句化周法界，后句细无不入。经云：一一毛端悉能容受无边世界而无障碍，示现调伏无量众生。

▲无德而称者其唯大觉欤。

无德而称下。四、结德归于如来。谓上之三段皆属如来，则叹不可尽。论语云：泰伯其可谓至德矣。三、以天下让民，无德而称焉。故经云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。即其事也。

▲朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，大云之偈先彰；玉扆披祥，宝雨之文后及。

朕曩下，三、自庆逢时。中分三：初、远蒙佛记，二、弥荷太平，三、万国朝宗。今初。朕曩劫植因者，久远种因，故得大觉亲记。叨者，忝也。从金仙下，别明记相。初明大云经，或有疑伪。后玉扆下，明宝雨经。郑氏注周礼云：房，屏风也。天子屏风以玉为饰。宝雨经有十卷。又开元正缘第一卷中云：尔时东方有一天子，名日月净光，乘五色云来诣佛所，右绕三帀，顶礼佛足，退坐一面。佛告天子：汝之光明甚为稀有。天子！汝于过去无量佛所，曾以种种香华、珍宝严身之物，衣服、卧具、饮食、汤药，恭敬供养，种诸善根。天子！由汝夙种无量善根因缘，今得如是光明显耀。天子！是因缘故，我涅槃后第四五百年，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿󳺎䟦致，实是菩萨，故现女身为自在主，经于多岁，正法理化，养育众生，犹如赤子，令修十善，能于我法广大住持，建立塔寺。又以衣服、饮食、卧具、汤药供养沙门，于一切时常修梵行，名日月净光。余如彼经。释曰：此时更无女主弘建若是，斯言不虗。

▲加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。

加以积善下，二荷太平。易云：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。今由积善，故得地平天成，河清海晏。晏，犹安也。

▲殊祯绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献𫎩之礼备焉；架险航深，重译之词罄矣。

殊祯绝瑞下，第三、万国朝宗，重译来贡。初两对标，谓万方仰德，殊异祯祥，奇绝瑞应，日日而至，月月而书，书之史册也。贝牒灵文，亦时时而至，岁岁沾洽也。二、逾海下，两对释成。初成上祯瑞而至，后架险下成上贝牒臻洽。逾海航深，皆水行也。越漠架险，皆陆路也。

▲大方广佛华严经者，斯乃诸佛之密藏，如来之性海。视之者莫识其指归，挹之者罕测其涯际。

大方广下，第四、别叹此典旨趣玄微。于中二：初、总叹；次、别叹。今初，先二句标其深广；后视之者下，成上二句。既为秘藏故视之不见，称为性海安测边涯？挹者，珠丛云：以器斟酌于水也。故文选？头陀寺󳬴云：盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深；仰苍苍之色者，难以知其远近。故今测量，若以管窥天、用蠡测海也。

▲有学无学，志绝窥觎。二乘三乘，宁希听受。

有学无学下，第二、别叹。于中三：初、约人叹，二、约法叹，三、约处叹。初中二：先对劣显胜，后当体显胜。前中初句通说三乘，后句别说三乘。然二乘在座如聋如盲，三乘菩萨积行多劫不能测故。窥者，左传云：谓举足而视。觎者，珠丛云：有所冀望。

▲最胜种智，庄严之迹既隆；普贤文殊，愿行之因斯满。

最胜种智下。二、当体显胜。上句约果满，以满二严成种智也。下句约因圆，普贤之行、文殊之愿二皆圆也，亦得行愿通上二圣。

▲一句之内，包法界之无边；一毫之中，置刹土而非隘。

一句之内，下二句约法叹。于中，上句约能诠深广，故一句之义竭海墨而不尽；下句约所诠事事无碍，故一毫之中置刹土而非隘也。

▲摩竭陀国，肇兴妙会之缘；普光法堂，爰敷寂灭之理。

摩竭陀国下，第三、约处叹。举摩竭者九会本故，不起觉场而周徧故。举普光者近菩提场，又说信门该于果海，故云爰敷寂灭之理。

▲缅惟奥义，译在晋朝，时逾六代，年将四百。然一部之典，才获三万余言，唯启半珠，未穷全宝。

缅惟奥义下，第五、传译古今感庆逢遇。于中二：初、明前译多阙；二、明今译多具。今初。缅者，远也。惟者，思也。六代，即晋、宋、齐、梁、陈、隋也。言唯启半珠未窥全宝者，即涅槃？圣行品：雪山童子闻化罗刹云：诸行无常，是生灭法。惊而顾视，唯见罗刹。问罗刹云：大士！汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？大士！汝于何处而得如是半如意珠？释曰：欠下偈义未全故。若得闻下，生灭灭已，寂灭为乐，即全宝也。今明先译既阙，即为半珠也。

▲朕闻其梵本先在于阗国中，遣使奉迎，近方至此。既覩百千之妙颂，乃披十万之正文。

朕闻其梵本下，第二、明今译多具，即全宝也。文中有六：一、邀迎；二、正译；三、感征；四、事毕；五、赞益；六、庆遇。今初。邀迎事如玄谈。

▲󳱮以证圣元年，岁次乙未，月旅沽洗，朔惟戊申，以其十四日辛酉，于大遍空等亲受笔削，敬译斯经。

󳱮以证圣下第二，正译也。月旅沽洗者，正当三月。言亲受笔削者，则天躬自刊削。言笔削者，汉书卫青传云：削则削，笔则笔。削谓删去，笔谓增益。有云：理书勘受，削而注之。良以古人书木竹简，以刀削故。

▲遂得甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。式开实之门，还符一味之泽。

遂得下，第三、感征也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前后一日各有感征。谓则天于十三日夜梦见徧天之内皆降甘露，十四日覃开译经，十五日天降甘雨。覃者，尔雅云：及，延也。郭璞注云：谓蔓延相被及也。式开下，成上征祥。此二句亦可通上二瑞，谓皆一味之泽，亦可式开实相，成上甘露。甘露不死之药，况实相之常住，故一味之泽成上膏雨。一云一雨无异味故。式者，用也。

▲以圣历二年岁次己亥十月壬午朔八日己丑缮写毕功。

以圣历二年下第四，事毕己亥，取于乙未，首涉五年，缮写方毕。缮者，说文云：补也。珠丛云：治故造新，皆谓之缮。

▲添性海之波澜，廓法界之彊域。

添性海下，第五、赞益，有二：先明益教理。大波曰烂。方言曰：廓者张小使大。郑玄注礼云：彊者界也。说文云：域者封也。谓玄言既加添定性海开廓法界矣。

▲大乘顿教，普被于无穷；方广真筌，遐该于有识。

大乘顿教下，第二、辨益物机。

▲岂谓后五百岁，忽奉金口之言；娑婆境中，俄启珠函之秘。

岂谓下，第六、庆遇也。于中有二：初、明庆遇。前句约恶时得闻，是一幸也；后一句约恶处得闻，此二幸也。初言后五百者，如来灭后有五五百年，第一五百年解脱坚固，今当第四五百年，故云后也。在三五之后，故金刚经中于后五百岁信受者难得。言俄启珠函之秘者，即智论第六十四云：般若是如意，舍利如函箧。舍利中虽无般若，而为般若之所熏，故得一兴供养千反生天。今用此事，则如来如函，华严经是如意珠也。

▲所冀阐扬沙界，宣畅尘区。竝两曜而长悬，弥十方而永布。

所冀阐扬沙界下，二、发愿。于中二：先两句横徧沙界，麤相徧也。言尘区者，明微细徧，徧微尘中之区域故。后并两曜而长悬下，明竖穷，长悬永布故。两曜即日月，喻如来根本后得智也。

▲一窥宝偈，庆溢心灵。三复幽宗，喜盈身意。

一窥宝偈下，第六、总彰序意，赞理自谦。有三：先两句正制序，由以披寻玩味庆喜深故。郑笺诗云：复谓反复。珠丛云：复谓重审察。即是南容三复白珪。疏中已引。

▲虽则无说无示，理符不二之门；然因言显言，方阐大千之义。

虽则无说下，赞理离言必假言显。无说无示即净名目连章之文。不二之门即净名不二法门品。因言显言者，若无文殊赞默之言，安知无言之为妙？故寂灭之相假以言诠。言大千之义者，即出现品尘含经卷喻，故大千经卷潜尘无益，聪慧者开便能益物，今假言显义当开尘，示于经卷有成益也。

▲輙申鄙作，爰题序云：

輙申已下。谦己结成。上已略释序竟。

▲第二、别解文义者。然此经文富义博，势变多端。况一义一文，包摄法界。是以古德用十例科判，欲显难思。其第一名本末部类，但显此经无尽，非科今文。前已具明，故今略之。加前后钩鎻，亦有十例。

第二别解文义，分二：初总科判，二正释经文。初中分三：初标章，二列名，三解释。

▲一、本部三分科，二、问答相属科，三、以文从义科，四、前后摄叠科，五、前后钩锁科，六、随品长分科，七、随其本会科，八、本末大位科，九、本末徧收科，十、主伴无尽科。

一、本部下。二、列名也。

▲初、本部三分者，谓序、正、流通。初品为序分，现相品下为正宗。

初、本部三分下，三、解释，分十：初、本部三分科，分二：初、正明序正，二、别释流通。今初，正明序正。

▲流通有无，古有七释：一、光统律师，以法果品为流通，由入法界广无边故。二、隋远法师，以法界品内善财下属流通，寄人显法故。三、裕法师，以法界品后偈为流通，以叹德无尽故。四、有云：末后二颂为流通，以结说无尽，叹德劝修故。五、或云：经来未尽，故无流通。六、或云：以余眷属经为此流通，以彼是此所流出故。七、或云：此经总无流通，以法无尽，说无休息故。故诸会各无流通，不同大般若诸会皆有流通故。

流通有无下。二、别释。流通有三：初、序昔说；二、会昔义；三、申今正解。今即序昔也。

▲此上七解，各是一理。而前六皆有，第七独无。若义会之，应成四句：一、有序、正，无流通，如第七。二、唯正宗，无二分，由自初暨后，皆显玄微，并悟物故。初虽列众，而叹佛德；后虽寄人，有修相故。三、具三分。四、俱不可说，即言、忘言故。约义包含，不可局取。

此上七解下。二、会昔义也。谓会前七师融成四句：一、即第七师，三、即前六师，二、四义加。二、唯正宗者，意取悟入显理为正宗故。故河西道朗云：若因初分以得悟，则初分为正；若因后分以得悟，则后分非傍。即斯义也。其中有与理相应者，随时取舍。

▲今依具三以分。三分之兴，弥天高判，冥符西域，今古同遵。

今依具三下，第三、申今正解。文分为四：初、立取源由，二、辨三之相，三、例成前义，四、辨定流通。今初。谓上显义理包含纵成四句，依文释义三分可依。若无流通，序正安立？若唯有正，起尽不明。若约无言，如何解释？

▲所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以序分。由致既彰，当机受法，故受之以正宗。正宗既陈，务于开济，非但笃于时会，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以流通。

二、所以下，辨三之相。

▲非唯一部，当会、当品等皆容有之，故依三也。

非唯一部下。三、例成前义。谓会品之文尚须三分，何况一部不立三耶？

▲虽六解皆通，今依第二以寄人进修，示物有分流通相故。故慈氏云：若有敬慕心，亦当如是学。

虽六解皆通下，四、辨定流通。文分为三：初、取其正义，二、辨前顺违，三、结归正义。初也。

▲初之一解，令正宗中阙于证入。

初之一解下。二、辨前违顺，出前不取。五、释所以。言令正宗中阙于证入者，此即光统以法界品为流通。法界是证入因果，众海大问，新众远集，佛自入定，众海顿证，判为流通，已抑经文，况正宗中但有信解行而无证入？

第三、但属善财之一相故。

第三、但属下，此即裕公以法界后偈为流通，但是善财五相之中显因广大相之一半，故非一部流通。

末后二偈，但结偈中佛德，非通一部。

末后二偈下但言有云，即刊定记主意用此义。言但结偈中佛德者，以普贤向赞如来言不能尽，故总结云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。若将结叹佛德为流通，则一部之中无菩萨德。

十行等末类有此偈：

十行等者，上以义破、此以文破，彼非经终而有此偈，故今此偈非是一部用为流通，但当会当品流通意耳。言十行末偈者，偈云：菩萨功德无有边，一切修行皆具足，假使无量无边佛，于无量劫说不尽。何况世间天及人，一切声闻及缘觉，能于无量无边劫，赞叹称扬得究竟。释曰：法界偈末结佛德无尽，此结十行菩萨之德不可尽耳。而言等者，等取十向、十地。十向末云：一切众生由可数，三世心量亦可知，如是普贤诸佛子，功德边际无能测。一毛度空可得边，众刹为尘可知数，如是大仙诸佛子，所住行愿无能量。此结回向行愿无尽。十地末云：十方国土碎为尘，可于一念知其数，毫末度空可知量，亿劫说此不可尽。而言此者，明此上十地德无尽耳。是知位位、品品、德德之末皆结无尽，故非一部之流通也。

经来未尽，未必在后。

经来未尽者，破第五师。言未必者，容许后有，但不必定耳。如毗卢遮那品末，或随好品末等，既不必有，故难取定。

眷属流通，但约义故。

眷属流通者，即第六师。以约义理，于一佛乘分别说三，根本法轮摄彼眷属，故云摄群经为眷属，何必将彼为此流通？此中有序不用彼序，何独用彼为此流通？

▲故依远公。

三，结归正义也。

▲二、问答相属科者。古云：此九会中，大位问答总有五番：第一会中，大众起四十问，或当会答尽，名举果劝乐生信分。二、从第二会，初有四十问，至第七会末答尽，名修因契果生解分。中间虽有诸问，并是随说随问，非是大位问答，不思议品不问因故。三、第八会，初起二百问，当会答尽，名托法进修成行分。四、第九会，初起六十问，如来自入师子频申三昧，现相答，名顿证法界分。五福城东，善财求法等，别问别答，名历位渐证分。

第二、问答相属科，文分为二：初、通叙昔说，二、密示今意。今初，古云此九会者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。

▲古德以善财犹属正宗，故今既判入流通，则前唯四兼取流通以为五分，未爽通涂。

古德以善财下，二、密示今意。意有其二，故但为四：一、五无大位问故，二、第五属流通故。故云今既判入流通，则前唯四，第四应名依人证入。成德分兼取流通者，顺于古义，第一分中既摄一部序分，不于正宗之四分为五分，故取流通为第五分，理亦无违，但无大位之问，故疏合四耳。

▲三、以文从义科者，此经一部有五周因果，即为五分。初会中一周因果，谓先显舍那果德，后遮那一品明后本因，名所信因果。二、从第二会至第七会中，随好品名差别因果，谓二十六品辨因，后三品明果，亦名生解因果。三、普贤行品辨因，出现品明果，即明平等因果，非差别显故，亦名出现因果。四、第八会，初明五位因，后明八相果，明出世因果，亦名成行因果。五、第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名证入因果。因果二门俱证入，故各分因异果，亦为十也。

第三以文从义科，谓据现文但有其四，四位大问故。就第二分中有差别、平等二义，故分为五周因果。初明五位因等且依一相，以八相是应现故，故属果摄。若尅实而言，成如来力下四门方是其果，前一百九十六门皆属因摄。若以八相为果，果有一十九门，余皆属因。言名出世因果者，品名离世间故。言亦名成行因果者，废于位名，意有行故。

▲四、前后摄叠科者，一、部分二，谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。二、就前中亦二：初八会明所成解行，后一显所证法界。三、就前中复二：初七会明历位修成行，后一明圆融周普行。四、前中复二：初明修生因果，后普贤下二品明修显因果。五、就前复二：初明修生因，后不思议法等三品明修生果。六、就前复二：初明位中因行，后十定下六品明位后之行。七、就前复二：初明地前比行，后第六一会明十地证行。八、就前亦二：初位前十信行，后第三会已去三会明入位三贤行。九、就前亦二：初明所信佛果法，后问明品下三品明能依能信菩萨行。十、就前中复二：初会明佛依报果，后名号下三品明佛正报果。

四前后摄叠科者，虽有十重总为二分，从后倒摄节节除后，就前分二故。初位前者，以四十二位明义，十信未成位但为住因故，仁王詺十住为十信故，取能成信詺所成住故。

▲五、前后钩锁科亦分为十。

五、前后等者，即是新意。文中二：初、标数；二、正释。

▲一、第一会为依报因果，前明依报果，后毗卢遮那品辨因。二、更取毗卢遮那及第二会初三品为正报因果，前因后果。三、以名号至菩萨住处，名依起因果，依于本有而修起故，前果后因。四、从问明品至随好品，明差别因果，前因后果。

一、第一会下，第二、正释也。于中分三：初、通释前四，二、别释第五，三、通释后五。今初。然文有十节，谓：一、经初五品，五、毗卢遮那品，三、名号下三品，四、问明至住处有二十三品为一节，五、不思议至随好三品为一节，六、普贤行品为一节，七、如来出现品为一节，八、离世间品为一节，九、入法界品为一节。初后不重用，但合有八重因果，以第九离世间品及第十法界各自为一重因果，故得为十。

▲五、取不思议下至普贤行品，为圆融因果、前果、后因。

五、取不思议下，二、别释第五。文分为四：初、正释；二、解妨；三、引证；四、结成。今正释也。

▲以不思议等与前为果，果别于因；与后为果，则一一融摄。

以不思议下。二、解妨。谓有问言：差别、圆融二义非一，如何前差别果得为圆融果耶？故通意云：虽不思议等经文是一，所望异故，果别于因成差别因果，果自圆融得成圆融之果。言圆融者，以一一德周法界故，三十六门门门之中含十句故，所说之相难测量故，品名标为不思议故。

▲然有六义证成：

然有六义下。三、引证。证成不思议等三品为普贤行之果，普贤行品是不思议等因。

一、因果相属科中，多先果后因故。

一、因果相属者，五周因果，所信、证入二果居先，差别因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果后因，与例同也。而言因果相属科者，即前第三以文从义科也，谓从因果相属之义科成五故。

二、四十八后未有证成。普贤行后有证成者，结属前故。

二、四十八后等者，若不思议至随好，唯属差别果。因果既终，合有现瑞证成，今却无证。普贤行品既唯属出现之因，既未说果，何得有证？明知普贤行竟有证，结属前来不思议等故。

三、普贤行品。初、无别发起，便即蹑前云：略示如来少分境故。

三、普贤行品初等者。若不属此品之初，应合别有故起。既无发起，明是属前。

四、以义明之，不思议法显佛德难思，一一圆融故。

四、以义等者，果德难思，不可但为差别果故。

五、前虽有问，不思议品初重念问故。

五、前虽问有等者，即第二、会初之问。而复问者，欲显不思议下难思是圆融因果之初故。

六、第二会：初已有三业，为差别果故。

六、第二会初等者，前若无果，要用不思议等为差别果。前既已有，此不思议等全属于后，前段差别四果亦足。

▲由斯六义故，普贤行品得属前因。

由斯六义下，四、结成第五、圆融因果也。

▲六、取普贤行及出现品为平等因果、前因、后果。

六、取普贤行已下。三、通释后五也。

七取出现及离世间品，为出现因果，前果后因，成佛涅槃亦因现故，非说真成。

成佛涅槃下。此遮外难。恐有难云：离世间品自有因果，那得总为出现家因？故为此通。

由离世间为因，方能现世。

由离世间下。释为出现因义。

八、离世间品，为成行因果，通辨行故，具因果故。

八、离世间等者，当会自成因果。

九、取离世间品及法界品为法界因果、前因后果。由离世间称法界故，因不依位，果唯证入。

九、全合两会为一因果。

十法界一品，自为证入因果，先果后因。

○其善财已下，亦为无尽因果，先因后果故。历事至普贤一毛，因则无尽。普贤说佛德过虗空，而果无尽，以为流通，故不明之。

十、以入法界当会目成因果。然第八会虽不钩前，前出现品已曾钩此第十因果，不钩第八会，第八会已曾钩第九故，并得名为钩鎻因果。其善财下，历事为因，普贤说佛德为果故。

▲六、随品长分科者。长分有十：

六、随品长分科者，不约会分，总为直科三十九品，以为十分耳。

一、通辨教起因缘分；二、现相品下，明佛果无涯大用分。

二、现相下，明佛果无涯大用分者，现相品大用，在义可知。普贤三昧言大用者，同加普贤，不来而至，一多延促皆无碍故，毛光赞德无不周故。成就、华藏皆说如来徧净法界，徧应刹海，令依正相入尘含法界，皆无涯大用也。

三、毗卢遮那品，举彼住因证成分。四、名号下三品，明大用应机普周分。五、问明品下，至十地品末，明诸位差别今修分。六、十定品下，至随好品末，明差别因圆果满分。七、普贤行品下二品，明普行因成现果分。八、离世间品，明因果超绝世间分。九、法界品中前分，明大众顿证法界分。十、尔时，文殊下，明一人历位渐证分。

▲七、随其本会科者，亦为十分：一、初会名举果令信分，二、第二会明能信成德分，三、第三会初贤十住分，四、第四会中贤十行分，五、第五会上贤十向分，六、第六会圣位十地分，七、第七会因圆果满分，八、第八会普贤大行分，九、第九会初行成行成证入分，十、善财下善友教证分。

十、善财下。若据标云随其本会科，会各一分只成九分，欲显圆十故开后一，据实合有十会表圆，或经来未尽且按文释耳。

▲八、本末大位科者，本会为九，末会有五十五，总为六十四分。

▲九、本末徧收科者。先九会为九分，文殊为六千比丘说法为第十分，及善财历一百一十善知识，总一百二十分。若开诸龙及三乘会，及弥勒后文殊、普贤三人，便成一百二十五。以慈氏云：此长者子经由一百一十善知识已，然后而来至于我所。则弥勒已前已有一百一十故。及三千大千世界微尘数善友，其分数弥多，若合为一，则一百二十六分。

若开诸龙者，前为百二十分，则诸龙三乘皆属善财会初，以初至福城本为善财故，故不别开诸乘等会。今约虽至福城，城中善财等二千四众尚未出城，先说普照法界修多罗，利益诸龙及三乘人，故别开之。余并可知。

▲十、主伴无尽科者，一一会、一一品、一一法，皆结通十方。如此间说，十方虗空法界、一切世界，乃至一切尘中，皆如是说。此结主经也。又彼一一会等，皆有他方尘数菩萨而来证法。此结伴也。即主伴相与，周徧法界，重叠无尽，是则段数亦无尽无尽也。

大方广佛华严经疏演义钞卷第九