华严经疏钞玄谈

大方广佛华严经疏演义钞

大方广佛华严经疏演义钞序释文

将释此序，大文分三：初明题目，次辨撰人，后解本文。初中，经疏钞题，具如下释。序者，由也，始也。陈教起之因由，作法兴之渐始，故名为序。又序因钞起，钞因疏起，疏因经起，三重次第，展转相由。疏主仰遵圣德，而有述作，故通序之，冠于钞首，故名序也。

▲清凉山大华严寺沙门澄观述。

次撰人者，清凉山大华严寺。寺者，即所依处也。清凉者，瑞叆凝空，茂林森耸，夏仍飞雪，冬积坚氷，曾无炎暑，故曰清凉。山者，峙也。地踊层峦，众峰齐峙，岷峨拂汉，峭岭倚天，故名山也。大华严寺者，一蓝之局号，亦名华园寺。寺前有园，地方数顷，名华间发，瑞草时敷，有异常境，故名华园寺。沙门者，正举能述人也。梵语具云室啰末拏，此云懃息。经云：息心达本源，故号为沙门。然有胜义、世俗、示道、污道之异，如十轮经。次二字即疏主号也。唐历九宗圣世，而为七帝门师，特赐清凉之号，广如󳬴传。述者，疏主自谦，言不作也。意云：我但撰述古人之义，为此钞文，非新制作也。

▲至圣垂诰，镜一心之玄极；大士弘阐，烛微言之幽致。

至圣下，三、本文中二：初教起源流，后钞兴本末。初中二：初通明诸教，后别指当经。又初中四：一、明如来说经，二、明菩萨造论，三、纵夺遣妨，四、出示经意。今初，明如来说经。就二段中，具彰三宝：至圣，佛也；垂诰，法也；大士，僧也。三宝最吉祥，故我经初说。至者，极也；圣者，正也。为如来能以正智证穷法界，更无过者，故名至圣。又至拣因位，圣拣凡夫。集玄记云：圣者，生也。视物之生，知其终始，智通乎大道，应变而无穷，故名至圣。然诸教不同，略分为五：初、小乘教，以五分身为法身，丈六身为报身，随类为化身，名至圣。二、大乘始教，中有二宗：一、破相宗中，以胜义谛中离一切相，非蕴、界、处为法身，智随物现为报、化身，名至圣。二、立相宗中，以清净法界为法身，四智相应心品所现为报、化身，为至圣。三、终教，依起信论，以体大为法身，相大为受用身，用大为他报、化身，为至圣。四、顿教中，不分三异，绝待离言，一实之性，为至圣。五、圆教，即以法界无尽身云真、应相融，一、多无碍，圆满十身，为至圣。若具实为论，唯圆教佛，方名至圣。垂诰者，即所说之教也。垂者，布也。垂布典诰，宣扬法化，利益众生，故云垂诰。又尚书有大诰、康诰等篇，告上曰告，发下曰诰。有云：王言为诰，皆不定也。今谓如来演说三乘十二部经，利益有情，故云垂诰。镜一心等者，镜者，喻也。镜有照鉴之功，喻能诠教法。镜中之像，喻一心玄极，即所诠之法也。清凉云：以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。即斯意也。今依五教，略明一心：初、小乘教中，实有外境，假立一心，由心造业，所感异故；二、大乘始教中，以异熟赖耶为一心，遮无外境；三、终教，以如来藏性具诸功德，故说一心；四、顿教，以泯绝无寄，故说一心；五、圆教中，总该万有，事事无碍，故说一心。良以如来随机设教，故有千差，殊途同归，皆一致也。玄极者，深妙也。又玄者，幽也，远也；极者，尽也。谓至理幽奥，深远难测。故老子云：杳冥之内，众妙存焉，皆不思议之境也。又海慧禅师云：森罗万象，至空而极；百川众派，至海而极；一切圣贤，至佛而极；一切教法，至圆而极。故云玄极。

▲大士下，菩萨造论。笔削记云：发大心，信大法，解大教，修大行，证大果，故名大士。又大士者，有德之称也。此通凡、圣。若论弘阐，亦兼余疏。钞，主也。是以西域、东夏造论释经，或则地上菩萨，或则当代英贤，皆思拔群位，智出众情，弘道利生，故名大士。弘阐者，弘者，大也；阐者，开也。或分宗立教，或显正推邪，或高建法幢，或广扬圣化，皆为弘阐也。烛谓灯烛，有照了之义。故下经云：譬如暗中宝无烛不可见佛法无人说虽慧莫能了。然上云镜者，在明即见，如对上根见经生解也。言烛者，在暗即见，如诸下根覩疏钞文，方乃生解。亦如起信之说四根，法华之明三品，皆其意也。微言者，微妙之法，故名微言。唯识云：激河辩而赞微言等。孝经序云：夫子没而微言绝。皆以圣教为微言也。幽致者，幽者，远也；致者，趣也。即上玄极之理，幽远深邃，故云幽致。

▲虽忘怀于诠旨之域，而浩汗于文义之海。

虽忘怀下，次、纵夺遣妨二：初、纵法本离言；后、夺不碍言说。今初。虽者，纵其无言。应有问云：上言理趣玄极，微言幽隐，忘怀绝虑，方可契会，何用广陈言教，翻欲扰人耶？故纵云虽忘怀于诠旨之域。忘怀者，忘情绝虑，谓之忘怀。诠旨者，所诠理也。域者，疆域，谓能诠三藏，有包含义故。今皆超之，故云尔也。

▲而浩汗下，夺其无言，不碍言也。谓诸佛菩萨有大智故，上契无为；有大悲故，下垂言教。浩汗者，大水之貌。疏序云：湛湛忘言，而教海之波澜浩汗。谓此大经文广理深，故喻如海。

▲盖欲寄象系之迹，穷无尽之趣矣。

盖欲下。四、出示经意二：初、举例设教，后、因言悟入。今初，举例设教。盖者，承前起后，发语之端。欲者，将也。寄者，托也。象系者，象谓爻象，系者系辞，即周易十翼之文，谓：一、上彖，下彖；二、上象；三、下象；四、上系；五、下系；六、文言；七、说卦；八、序卦；九、杂卦；十、郑学之徒，并同此说，皆孔子所作，赞明易道，发挥至颐，有类菩萨造论释经之意。迹者，踪迹，如寻其兔，先寻其迹，得兔忘迹，得象忘言，谓假托言象之迹，以契言绝之理。下经云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。即其意也。

▲穷无尽下。因言悟入。穷者，尽也。易云：穷理尽性以至于命。无尽之趣者，即上一心玄极之理，谓假托言象以契无言，非有无言可为栖托。下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说也。故知文字性离，虽终日言而无言，岂可缄言而守默哉。

▲斯经文理不可得而称也。

斯经下别显当经以伸旨趣，分二：初标指，后叹胜。初也。谓此大经文言广博非心可测，就言象中略标三本：上本经有十三千大千世界微尘数偈，一四天下微尘数品；中本经有四十九万八千八百偈，一千二百品；下本经有十万偈，四十八品。今所传者是略本经，有四万五千偈，岂况此经一字法门海墨书而不尽也。理者所诠义也，横该三藏竖贯十宗，六相十玄重重妙用，无尽教体海印发挥，菩萨犹迷声闻不测，岂非斯经文理不可得而思议矣。

▲不可得而称也者，后叹胜也。

▲晋译幽秘，贤首颇得其门。

后晋译下，钞：兴本末二：初、依经制疏，后、请集钞文。初文分三：初、晋译先彰，二、唐翻后阐，三、疏成广播。初中二：初、旨趣玄微，后、贤首得旨。且初旨趣玄微。晋译者，东晋安帝义熈十四年觉贤三藏所译六十卷经。译者，传也。传梵为华，故言翻译。幽者，隐也。秘者，密也。晋经文多隐奥，取悟无由，故云幽秘。

▲贤首下。后贤首得旨，纂灵记云：僧法藏，字贤首，洞悟真宗，深穷法界，造探玄记，解释晋经。虽有古德多家疏文，唯贤首一人多得其妙，故云颇得其门。

▲唐翻灵篇，后哲未窥其奥。

唐翻下。唐翻后阐二：初新经罔传，后刊定迷宗。今初也。唐翻灵篇者，正译时即当则天设正改唐为周，至中宗立却复旧号为大唐。今云唐翻者，据复号为言。灵篇者，灵妙篇章又多灵感，故云灵篇。

▲后哲下。刊定迷宗。哲者，智也，即指净法苑。公造刊定记二十卷，以解唐经未窥者。窥者，视也。未窥者，不见也。刊定释义，多失经旨，所以未见经中之玄奥也。论语云：叔孙武叔语大夫于朝曰：子贡贤于仲尼。子服景伯以告子贡。子贡曰：譬如宫墙，赐之墙也及肩，闚见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见室家之美。百官之富，得其门者寡矣。今借其文，以喻华严之室深奥，而刊定未达，故云未窥玄奥。故清凉叹曰：大哉新经，而无得意之疏，安可指南。乃兴述作之意也。

▲不揆肤受，輙阐玄微。

不揆肤受下，三，疏成广播二：初陈谦述，后疏远流通。今初，陈谦述也。揆者，度也。肤者，皮也。皮肤之受，故云肤受。论语云：肤受之愬。马融曰：肤，外语。受，非内实也。东京赋云：末学肤受，贵耳而贱目也。济曰：所受肤薄，贵于耳而贱于目。意云我不自度肤浅之学，輙便解释此经，是自专也。

▲偶溢九州，遐飞四海。

偶溢九州下，疏远流通。偶者，不期而会。溢者，盈满之义。九州者，通典云：雍、荆、青、豫、冀、幽、兖、杨、徐，是为九州。遐飞者，遐者，远也。飞，扬也。四海者，东夷、西戎、南蛮、北狄，为之四海。疏主谦云：我所造疏，自备遗忘，教示童蒙，非敢望于远布，怱然盈溢于九州，远扬于四海之内也。观其噬像之梦，而飞龙之瑞，实乃洞契佛心，使之然也。

▲讲者盈百，咸叩余曰：大教趣深，疏文致远，亲承指训，髣髴近宗。

讲者下，后请集钞。文四：初、学徒咨请；二、冀远重宣；三、法师承领；四、述作体式。且初中四：初、标众；二、陈词；三、按定；四、谦承。且初标众。讲者，解也，论也。解释文义，论量邪正，教示学徒，名为讲者。或则当代英贤，或则听习之者，盈满百人，同时伸请。

▲咸叩下。二、陈词。咸者，皆也。叩者，击也。余者，我也。意云讲者百人皆诣我所，用言击励劝造钞也。

▲大教下。三、按定大教。拣非泛常之典，乃如来不思议大威德法门，故云大教。趣者，旨也，深也。既所释之经洪深，故能释之疏幽远。

▲亲承下。四、谦。承即当时听习之者，口传心授，启悟真宗。髣髴者，相似之义。唯识疏云：虽则髣髴糟粕，未能曲尽幽玄。意云：我等非敢洞明幽趣，亲蒙指训。相似，近宗也。

▲垂范千古，虑惑高悟。希垂重剖，得覩光辉。

垂范下。二、冀远重宣二：初、慜后；后、正请。且初慜后。垂者布也，范者仪范，千口所传为古今，云千古者乃万世之津粮矣。虑者思虑，惑者疑也，虑恐传之后世，疑惑高远之悟。

▲希垂下，二、正请。希望再作钞文，剖拆疏义，灿然明白，故云得覩光辉。

▲顺斯雅怀，再此条治，名为随疏演义。昔人云：人在则易，人亡则难。今为此释，冀遐方终古，皆若面会。

顺斯下。三、法师承领三：初、明制钞意，次、引古释成，后、出制钞意。且初明制钞意。雅者，正也。怀者，情怀。顺斯雅正之怀，重启利生之念。再谓条贯义理，令无尽法门宛如在目。尚书云：如网在纲，有条而弗紊。注云：如网在纲，有条而不乱也。故名随疏演义。钞：

▲昔人下，引古释成、纂玄等述杨子书造船之事，而未见文，不敢依凭。今依杨子法言问经之难易，曰：存亡。或不敏者请益，则曰：人在则易，有所请益；人亡则难，无所请益。

▲今为下，出制钞意。今为顺请，重释此疏，冀望远方流通于后世。凡有覩斯钞文，皆如与我面对，即疏主普现色身三昧之谓也。

▲然繁则倦于章句，简则昧其源流，顾此才难，有惭折衷，意夫后学，其辞不枝矣。

然繁则下。四、述作体式三：初正显，次谦陈，后出理。且初正显，为离广、略二过。疏云：文华尚然翳理，繁言岂不乱心？故知所作则不易也。

▲顾此下，次谦陈才难。论语泰伯篇：孔子曰：才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。注云：国才难得，当唐、虞盛世，欲十人内有妇人，只九人矣。所以折衷之才难得，故疏主谦云：我无折衷之才。輙述钞文，实为惭愧。

▲意夫下，后出理。若离繁简二失，注述钞文，庶使学者其词无枝蔓矣。释钞序竟。

大方广佛华严经疏序演义钞卷第一

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

题目并撰人亦如前释。

▲随疏演义钞云：将释此疏，大分为四：一、总序名意，二、归敬请加，三、开章释文，四、谦赞回向。为顺经文，有四分故。若顺序、正、流通，则合前二为序分，开章为正宗，谦赞为流通，为疏三分。今初，总序名意，即是疏序，亦云教迹。麤分有四，细科为十。言有四者，初、通序法界，为佛法大宗。

▲二、剖裂下，别叙此经，以申旨趣。

▲是以菩萨搜秘下庆遇，由致激物发心。

▲四、题称大方广下，略释题目，令知纲要，亦为顺经四分故。

▲往复无际，动静一源，含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤？

往复下，言细科为十者，为顺无尽故：一、标举宗体，二、别叹能诠，三、教主难思，四、说仪周普，五、言该本末，六、旨趣玄微，七、盛益顿超，八、结叹宏远，九、感庆逢遇，十、略释名题。今初，往复无际至其唯法界欤，文有五句，言意多含。略为四意：一、约三大释，二、约本末释，三、明法界类别，四、总彰立意。今初，约三大释者，意明法界具三大故。初句明用，次句明体，次句明相，次句融拂，末句结属。今初，用大，即往复无际是也。往者，去也，起也，动也。复者，来也，灭也，静也。无际有二：一、约广多，无有际畔，此就事用；二、约绝于边际，据即事同真。何法往复？略有三义：一、双约迷悟说，二、唯约就妄说，三、返本还源说。今初，谓迷法界而往六趣，去也，动也；悟法界而复一心，来也，静也。皆法界用也。迷则妄生，悟则妄灭。然真有二义：一、约随缘，迷则真随于妄，则真灭妄生；悟则妄灭归真，则真生妄灭。二、约不变，迷悟生灭，来往纷然，真界湛若虗空，体无生灭。此义在下体中。言无际者，迷来无始，故无初际；悟绝始终，际即无际。二、唯约就妄说。复有二义：一、竖论去来。过去无始，未来无终，无初后际。二、约横说。妄念攀缘，浩无边际。上二皆约广多无际。若约绝际，妄无妄源，竖无初际。既无有始，岂得有终？故绝初后际。中论云：大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。横寻妄心，不在内外，故亦无际。是以远公云：本端竟何从？起灭有无际。一毫涉动境，成此𬯎山势。惑相更相承，触理自生滞。因缘虽无生，开途非一世。即其义也。三、约返本还源说。对其初义，初义是总。第二、约妄，唯往非来。今此唯复，复本源故，斯即静义。故易复卦云：复，其见天地之心乎？然往者必复。故泰卦云：无往不复，天地际也。然此一义，自有往复。故文殊师利所说不思议佛境界经中，善胜天子问文殊云：云何名修菩萨道？文殊初说双行之行。次云：复次，天子！有往有复，名修菩萨道。云何名为有往有复？观诸众生心所乐欲，名之为往；随其所应而为说法，名之为复。自入三昧，名之为往；令诸众生得于三昧，名之为复。自行圣道，名之为往；而能教化一切凡夫，名之为复。自得无生忍，名之为往；令诸众生皆得此忍，名之为复。自以方便出于生死，名之为往；又令众生而得出离，名之为复。心乐寂静，名之为往；常在生死教化众生，名之为复。自勤观察往复之行，名之为往；为诸众生说如斯法，名之为复。修空、无相、无愿解脱，名之为往；为令众生断于三种觉观心故而为说法，名之为复。竖发誓愿，名之为往；随其誓愿拯济众生，名之为复。发菩提心愿座道场，名之为往；具修菩萨所行之行，名之为复。是名菩萨往复之道。释曰：上来十对，皆上句自利为往，往涅槃故；下句利他为复，复于生死化众生故。虽有往复，总为返本还源，复本心矣。此中无际亦有二义：一、菩萨行海，广无际也；二、一一称真，深无际也。然上三义，皆法界用矣。

▲二、动静一源者，法界体也。对上三义，约迷悟者，动即往也，静即复也。动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二。莫二之源，即是一体也。二、对唯妄者，动即往复，有去来故；静即体虗，相待寂故。不释动以求静，必求静于诸动，必求静于诸动，故虽动而常静。则动静名殊，其源莫二。莫二之源，即一体也。三、对返本还源者，自利，静也；利他，动也。二利相导，化而无化，则不失一源，为法界体也。若对上二种，无际广多。无际，动也；际即无际，静也。动静无碍，为一源也。际与无际，当体寂也。

▲三、含众妙而有余者，法界相大也。谓杳冥之内，众妙存焉。清净法界，杳杳冥冥，以为能含。恒沙性德，微妙相大，以为所含。相依乎性，性无不包，故称为含。性体无外，相德有名。有名之数，不能遍无外之体，故云有余。则恢恢焉，犹有余地矣。下阿僧祇品云：于一微细毛孔中，不可说刹次第入。毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。即斯义也。以毛约称性，刹约不坏相，故广相不能遍小性也。然此相大，略有二义：一、约不空恒沙性德，即同教意。二、约事事无碍，十玄之相，本自具足，即是别教之意也。然众妙两字，亦老子意。彼道经云：道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。释曰：然彼意以虗无自然以为玄妙，复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万物由之生，故云众妙之门。今借其言而不取其义，意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。

▲四、超言思而逈出者，融拂上三也。融则三一互收，拂则三一双寂。云何超耶？谓理圆言偏，言生理丧，法无相想，思则乱生，并皆超之，故云逈出。故肇公云：口欲辨而词丧，心将缘而虑息。则逈出于言象之表矣。何者？欲言相用，即同体寂；欲谓之寂，相用纷然。即一而三相不同，即三而一体无二，三一无碍，互夺双亡，存泯莫覊，岂言象之能到？故云逈出。又借斯亡绝以遣言思，非有无言可为栖托，故下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说。况言相本寂，亡绝亦亡，斯则言与亡言相待亦寂，故遐逈出之称，以拂言亡之迹矣。

▲五、其唯法界欤者，结法所属，属法界也。谓具上诸德，独在于法界矣。

▲第二、约本末释者，此上五句，初句从本起末，即不动真际，建立诸法。

▲次句摄末归本，即不坏假名而说实相。

▲第三句本末无碍，则性相历然。

▲第四句本末双寂，则言思无寄。

▲末句结属，通四义焉。

▲第三、明法界类别者，略有三意：一者、会三法界：初句、事法界。

▲次句理法界。

▲第三句，无障碍法界。

▲第四句，融拂上三。

▲第五句，结属，属上三法界也。

▲二者、会四法界往复无际事也。

▲动静一源。具三义也。动即是事，静即是理，理事一源，即事理无碍法界也。

▲含众妙而有余，事事无碍法界也。

▲超言思而逈出，融拂四法界。

▲其唯法界欤，亦结属四法界也。

▲三者、会五法界，往复与动皆有为也。

▲静，无为也。

▲一源有二。若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界。

▲若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。

▲含众妙而有余，即无障碍法界。

▲超言思而逈出，总融五法界。

▲其唯法界欤，结属五法界。

▲第四、总彰立意者，所以最初叙法界者，应有问言：诸家章疏多先叙如来为物示生，先小后大，或无像现像，无言示言。今何最初便叙法界？故今答云：以是此经之所宗故，又是诸经之通体故，又是诸法之通依故，一切众生迷悟本故，一切诸佛所证穷故，诸菩萨行自此生故。初成顿说，不同余经有渐次故。然最后一意正答初问，而前诸意共成后意耳。

▲剖裂玄微，昭廓心境，穷理尽性，彻果该因，汪洋冲融，广大悉备者，其唯大方广佛华严经焉。

第二剖裂玄微下，别叹能诠。意明此经诠于法界，故难思议。文有七句，于中分四：初二句总明能诠。言玄微者，即指前法界多义为幽玄微妙之旨，剖判分裂在乎此经。谓于无障碍法界剖为心境二门，故下句云昭廓心境。云何部裂？谓一真法界本无内外，不属一多。佛自证穷，知物等有，欲令物悟，义分心境。境为所证，心为能证。故下引裕公云：心则诸佛证之以为法身，境则诸佛证之以为净土。则二皆所证，智为能证。所证之境即大方广，能证之心即佛华严也。文中广说，故云剖裂。言昭廓心境者，心境即上所开，昭廓即是此经。昭者，明也，照也。廓者，空也，张小使大也。云何明心境耶？谓此经中昭明显著，若凡若圣、若因若果，能观之心、所观之境无不毕备。故如出现品云：说佛境界即佛境也，说如来心即佛心也。诸位心境例此可知。云何照心境耶？谓此经中教人观察若心若境，如云：欲知诸佛心，当观佛智慧，佛智无依处，如空无所依。此令观佛心也。又云：若有欲知佛境界，当净其意如虗空。此教观佛境也。菩萨凡夫所有心境，观照例知。云何空廓心境耶？如云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。即空心境也。无取即无境，无见即无心。又云：若有欲知佛境界，当净其意如虗空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。亦空心境也。又云：若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师。亦空心境义也。云何张小使大？谓张心则无心外之境，张境则无境外之心，以随举其一，摄法无遗，即无涯故。故下经云：无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。上句张心，下句张境也。真心真境，本自无涯，即妄同真，则张小使大矣。经云：如来深境界，其量等虗空。佛境大也。又云：佛智广大同虗空。真心大也。知妄本自真，见佛则清净，心佛与众生，是三无差别。皆张妄心，即无际也。因果万法，心境普收，随一一事，皆可张廓。

▲穷理尽性，彻果该因者二。有二句，别显深广也。理谓理趣，道理广也。性谓法性，心性深也。若极其理趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性，皆穷究也。此借周易说卦之言。彼云：穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。注云：命者生之极，穷理则尽其能。即以能字解性。性者能也，各任性能。若穷其理数，尽其性能，则顺于天命。故次云以顺性命之理。今语则用之，取意则别。言彻果该因者，兼于深广。彻究五周之果，该罗六位之因，则广也。故广说地位因果，莫逾此经。若云因该果海，果彻因源，二互交彻，则显深也。初发心时，便成正觉，因该果也。虽得佛道，不舍因门，果彻因也。上约广义，彻果属果，该因属因。即明能诠之教，该彻彼因果也。今约深释，彻果属因，以因彻彼果故。该因属果，以果彻彼因故。即因果自相该彻，唯属所诠而能诠，具明斯义。然因该果海，果彻因源，是古人之言。今欲其含深广之义，云彻果该因耳。

▲汪洋冲融，广大悉备者，三有二句，结叹深广也。上句明深广之相，下句出深广之由。汪汪，深貌也。洋洋，广貌也。冲亦深也，亦云中也，亦曰冲和。故老子云：道冲而用之，或似不盈。融者，融通兼深广也。故肇公云：汪哉洋哉，何莫由之哉。八师经中梵志阇旬云：吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，无不成就，靡不度生等，即深广义也。亦如冲和之气，生成万物而不盈满，融通万法令无障碍。言广大悉备者，即出深广之由，以无不备故。此言亦出周易？系辞。彼云：易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。今若取意就经，亦可喻三世间。天道，智正觉也。人道，有情也。地道，器世间也。此经广说三世间故。亦可天道，深理也。地道，事相也。人道，诸佛菩萨修行者也。此强配之本意，但取包含而已。谓此根本法轮之内，何法不备？未有一事一理而不极，一因一果而不备。五周因果，则五十二位之昭彰。九会玄文，则难思教海而可覩。说真妄，则凡圣昭昭而交彻。语法界，则事理历历而相收。佛知见一偈，开示而无遗。大涅槃一章，必尽其体用。六百卷般若，不出于三天偈文。一大藏契经，并摄于七字之内。是谓罄诸佛之智海，竭性相之洪源。故云广大悉备矣。

▲其唯大方广佛华严经焉者，四、结法所属也。上之胜事，唯我华严。

▲故我世尊，十身初满，正觉始成。乘愿行以弥纶，混虗空为体性。富有万德，荡无纤尘。

第三、故我世尊下，教主难思。文有六句，义分为四：初、二句标果满，二、一句语因深，三、一句明体玄，四、二句彰德备。初云我故世尊十身初满者，总标十身，该下两段正明难思，以是十身无碍佛说非三身故。而言故我者，由上所诠能诠深广玄妙为诸教本，故我世尊始成正觉顿说此经。言十身者，次下当列。言初满者，成正觉时身方满故，故下经云尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土等，是初满也。正觉始成者，别语菩提之身，以是总故始觉同本，无复始本之异，名曰始成，下当广释。

▲乘愿行以弥纶者，二语因深。此有二因：一、乘愿因，经云：毗卢遮那佛愿力周法界。二、乘行因，主山神偈云：往修胜行无有边等。乘昔愿因，弥纶果用，即是愿身。言弥纶者，周遍包罗之义，亦出周易。易系辞云：易与天地准，故能弥纶天地之道。释曰：既准天地而作易，易中所说与天地理同，故能弥纶天地之道。以况如来本起行愿，意欲周遍利物，今得如其愿行，故周遍法界，是曰弥纶。

▲混虗空为体性者，三有一句，明体玄也。云有二义：一、约世尊身上自具十身，即法身也，以法性身为法身故。故下经云：性空即是佛，不可得思量。又云：佛以法为身，清净如虗空。二者、约外虗空以融三世间而为佛身，则外虗空是虗空身，故云混虗空为体性，混融无碍故。

▲富有万德，荡无纤尘者，四有二句，彰德备也。上句德无不备，下句障无不寂。万者，总相之大数也，实具无尽之德。故下经云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。无尽之德，总名万德。尘沙无明，无余习气，故云荡无纤尘。总即二障。二障有三：一、现行，二、种子，三、习气。习气微细，况之纤尘。细中之细尚无，况余麤中之细等。若总配三德，万德含于智恩。下句即是断德。又混空为体，即法身德。万德即般若德，无尘即解脱德。万德之句为总，上下诸句皆是别德。上之二句并福德身，十身已具四矣。余六在后段中。

▲湛智海之澄波，虗含万象；皎性空之万月，顿落百川。不起树王，罗七处于法界；无违后际，畅九会于初成。尽宏廓之幽宗，被难思之海会。圆音落落，该十刹而顿周；主伴重重，极十方而齐唱。

第四、湛智海之澄波，虗含万象下，说仪周普。文有七对，即为七义：一、明所依定，二、明能说身，三、说经处，四、说经时，五、所被众，六、说经本，七、别叙说仪。今初，说经所依三昧，如说法华依无量义处三昧，说般若经依等持王三昧，说涅槃经依不动三昧，故说诸经多依三昧。今说此经依何三昧？即海印三昧。海印是喻，从喻受名，贤首品疏当广说之。今略示其相，谓香海澄停，湛然不动，四天下中色身形像皆于其中而有印文，如印印物。亦犹澄波万顷，晴天无云，列宿星月炳然齐现，无来无去，非有非无，不一不异。如来智海，识浪不生，澄停清净，至明至静，无心顿现一切众生心念、根欲。心念、根欲并在智中，如海含像。故下经云：如海普现众生身，以此说名为大海，菩提普应诸心行，是故正觉名无量。非唯智现物心，亦依此智顿现万形，普应诸类。贤首品云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。然此文中言含法、喻，智即是法，海即是喻。识浪已停，云湛智海；无心顿现，故云虗含。能应、所应，皆为万像。

▲皎性空之满月，顿落百川者，第二、对明能应之身。此之两句，唯性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法喻。谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空即所依法性，满月即实报智圆，百川即喻物机影落，便为变化。故佛之智月，全依性空，惑尽德圆，无心顿应。故出现品云：譬如净月在虗空能蔽众星示盈缺一切水中皆现影诸有观瞻悉对前如来身月亦复然能蔽余乘示修短普现人天净心水一切皆谓对其前。智幢菩萨偈云：譬如净满月普现一切水影像虽无量本月未曾二如是无碍智成就等正觉普现一切刹佛体亦无二。则水亦喻刹。若准离世间品，亦喻菩萨偈云：譬如净日月皎镜在虗空影现于众水不为水所杂菩萨净法轮当知亦如是现世间心水不为世所杂。则亦以月喻所说法。上皆空、月不同，若以相归性，则空亦名佛。故一切慧菩萨云：法性本空寂无取亦无见性空即是佛不可得思量。则空色照水，影落晴天，天犹空也。

▲不起树王，罗七处于法界者，第三、明说经之处，意取七处故。言树王者，即菩提树，谓毕钵罗树。此树高耸，特出众树，故称为王。言不起者，谓不起菩提树而升忉利天等。故下经云：尔时，世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。法慧菩萨云：佛子汝应观，如来自在力，一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然，如来自在力。三天皆有不起而升之言，故成四句：一、不起一切菩提树而升一天，如前经文；二、不起一处而升一切处；三、不起一处而升一处；四、不起一切处而升一切处。二、四两句取其结例之文。谓十方悉亦然，取前一切阎浮提对一切忉利亦然，则是第四句；但取一阎浮对一切忉利，是第二句。其第三句易故文无，义必合有，是则不起法界菩提树，遍升法界七处。今言罗七处于法界者，略有二意：一、令遍法界中皆有七处，二、令一一处皆遍法界。且初义者，若约自狭之宽说遍，应如下说处中十重之内遍于中八，以初一是能遍七处，第十是例余佛故。然下十重是约佛遍于处。今明处遍于处，自有二义耳。所依之处既遍法界，能依之身居然遍也。今直就遍法界言，略有五重：一、遍法界同类刹中亦有七处，二、遍法界异类刹中亦有七处，三、遍法界微尘刹中亦有七处，四、遍法界虗空容尘之处刹亦有七处，五、遍法界帝网刹中亦有七处。二、令一一处遍者，如菩提场遍法界，则普光中亦有菩提场，忉利中亦有菩提场，夜摩、兜率等七处一一皆有菩提场。如遍七处，亦遍非七处之处，如化乐四王、色界十八等，非说经处。今菩提场亦皆遍满，如菩提场既遍法界，其余六处一一皆遍七处乃至法界。此亦有五：一、遍一一同类刹，二、遍异类刹，三、遍法界尘，四、遍法界虗空容尘之处，五、遍法界帝网之刹。更细而论，非但一一处遍，随一一尘皆遍法界五重之处，是则一处中有一切处。上二重释遍，皆遍五类。五类之中，前三约事、法界；次一通事、理，理空、事空故；后一事、事无碍法界，由事即理，事、理无碍故。以理融事，遍于重重，皆是如来说经之处。

▲无违后际，畅九会于初成者，四、明说经时即始成正觉时。然有两说，各是一师之义，故以无违两字会通。谓菩提、留支，则以前五会是初成即说，以经初云始成正觉故，三天皆云不起前故。第六会已下，是第二七日后说，以别行十地经初云婆伽婆成道未久，第二七日故。例此，则第九一会在后时说，以有身子、祇园等故。贤首则以初成顿说九会之文。今疏会云：贤首既旨归云常、恒之说，前、后际而无涯，则在后时无过，故云无违后际。后际即通第九会在后时说，故不妨后际而宣畅九会在于初成。上来分于三时，约所表故；初成顿说，约圆融故。又分三时者，法就机故；能顿说者，约佛德能，能顿演故。以初、后相即，故无违后际，不妨初成顿彰九会。经云：一念即无量劫，无量劫即一念。故晋经？十住品云：过去无量劫安置未来今未来无量劫回置过去世非长亦非短解脱人所行。多劫不乖刹那，初成岂妨后际？上之二段，广如教缘中辨。

▲尽宏廓之幽宗，被难思之海会者，五、明所被众也。然上句略明经义，以为能被，义在旨趣之中。今为成所被，故略举耳。宏者，大也。廓者，空也。幽者，深也。下句难思海会，即是所被。言海会者，以深广故。谓普贤等众，德深齐佛，数广刹尘，故称为海。深超情表，是不可思。数广难量，亦不可思。即深而广，不可作深思。即广而深，不可为广思。真应权实，类例多端，又不可思。该彻果海，尤不可思。故初会云：有十佛刹微尘数菩萨所共围遶，略列四十二众，皆以刹尘无量而为其量。况口光所召，一一菩萨各领世界海微尘数菩萨以为眷属，来至此会。毛光重现，周入刹尘，依正作用，该摄三际。诸大菩萨尚不能思，岂况凡情测其涯际？故云难思海会。

▲圆音落落，该十刹而顿周者，六、明说经本也。本即圆音也。落落者，疎远之声也。十刹者，谓树形等异类之刹。经列二十，结有十佛刹尘，举十以彰无尽，故云十刹。圆音之义，下当广说。略而言之，一音之中，具一切音，名曰圆音。一切音声，即是一音，亦名一音。一多无碍，总曰圆音。经云：佛演一妙音，周闻十方刹，众音悉具足，法雨皆充遍。一切言词海，一切随类音，一切佛刹中，转于净法轮。皆圆音义也。十刹齐闻，无有前后，故名为顿。法界十刹，无所不闻，故名曰周。

▲主伴重重，极十方而齐唱者，七、别叙说仪也。谓是通方之说，举一为主，十方为伴。诸佛菩萨皆有主伴，递互相望，尽于十方。随一为主，十方为伴，隣次相押，故曰重重。然相犹难明，重复略示。言诸佛菩萨皆有主伴者，略有三句：一、果主果伴，谓遮那为主，十方佛为伴；十方佛为主，遮那为伴。二、因主因伴，谓如法慧菩萨为主，十方法慧为伴；十方菩萨为主，此方菩萨为伴等。三、果主因伴，谓如来为主，普贤等为伴。此一亦名辅翼，亦得称伴。彼佛为主，此方菩萨为伴。如法慧说法，十方佛证，但名证法诸佛，不名因主果伴。设尔为伴，自望本佛而为主也。言隣次相狎，故曰重重者，略有二义：一、此彼互望，如遮那为主，十方诸佛为伴；此界之东阿閦如来为主，此遮那与十方诸佛为伴；次东第二佛为主，遮那与东第一佛及十方佛为伴。则随一佛有法界诸佛重数，如十人为主伴，递互相望，便为十重。主伴如佛，佛既尔，佛主、菩萨伴亦然，因主、因伴亦然。故此一义，自有三义矣。二者、如遮那，一佛为主，十方菩萨为伴。主佛既遍，伴亦随遍。谓遮那处普光堂，东方十佛刹尘数界外，有金色世界文殊而来为伴，十方菩萨皆去十刹而来。若此主佛向东一界，座莲华座，金色文殊来亦不相近，还去十佛刹尘数界外。如长空明月，列宿围遶，万器百川，星月炳现。月如主佛，列宿如伴，一一水中远近皆现也。义当金色近东一界，其西莲华色世界财首菩萨亦移近东一界，如是余八方皆移近东一界。如是主佛至东一佛刹尘数界外，座莲华藏师子之座，正当本金色界处。由主佛至彼，其金色界亦近东十佛刹尘数界外，其西方莲华色世界则正当娑婆之处。如是主佛极于东方，金色等伴刹亦极东方，终不见文殊师利从西向东来近主佛，亦不见文殊从佛前过向西近佛。如是主佛极于西方，亦不见西方菩萨从东向西来近主佛，亦不见西方菩萨从佛前过向东近佛。十方亦尔。如人以十钱布地，钱心为主，钱缘为伴。若第一钱当中，则以第二钱押第一钱上近东一缘之地，则开元、通宝等皆亦近东一缘之地。如是钱钱重重相押，皆渐近东。如近东既尔，更十钱近西亦然。说一十信，则已重重周于十方。如是第三会说十住时，亦如说信重重遍于十方，行、向、地等皆然，则九会为九重重。如第一会重重遍法界，第二会重重还在第一会重重之上，则九会自为九个重重。若四十八会，为四十八重重；若无尽会，有无尽重重。此一佛为主，余菩萨为伴，重重如是；十方佛为主，菩萨为伴，重重亦然。如是诸佛重重复互相遍，故云主、伴重重，极十方而齐唱。余义至下教缘中辨。然上七对有其六身所依：海印三昧即是智身，湛智海故；二、说法之身为化身，如水分千月故；三、说经处是意生身，随意遍于法界处故；四、说经时即力持身，持令永久故；五、被海会即威势身，菩萨众中威光赫弈故；六、圆音，七、主、伴，皆相好庄严身。圆音即一相，主、伴即座，莲华藏师子之座具相好故。此段有六，教主难思。已有四身，则十身具矣。意云：十身初满，即说此经故。然疏本意正示说仪等异，含具十身，故有三两身名，不全昭著。

▲虽空空绝迹，而义天之星象灿然；湛湛亡言，而教海之波澜浩汗。若乃千门潜注，与众典为洪源；万德交归，摄群经为眷属。

第五、虽空空绝迹下，言该本末也。文有两重本末：一、事理相望，二、诸教相望。今初也。亦是遮于伏难。恐有难言：夫大象无形，大音无声，希微绝朕难思之境，岂有形言者哉？则心绝动摇，言亡戏论，自入真趣，何用广陈言相，翻欲扰人？故今释云：非言何以知乎无言？非相何能显乎无相？十忍品云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。斯即以言显无言也。又云：佛以法为身，清净如虗空，所现众色形，令入此法中。斯即以相显无相也。又云：色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。具上三也。法华亦云：诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。斯则以言显无言也。金刚经云：若见诸相非相，则见如来。亦以相显无相也。净名云：夫说法者，无说无示。又云：夫说法者，当如法说。又云：无离文字说解脱也。又云：虽知诸法不生不灭，而以相好庄严其身；虽知诸佛国及与众生空，而常修净土教化于群生等。皆言与无言，相与无相，不相离也。十住品云：欲以寂静一妙音普应十方随类演如是皆令净明了菩萨以此初发心一切众生语言法一言演说无不尽悉欲了知其自性菩萨以此初发心世间言音靡不作悉令其解证寂灭欲得如是妙舌根菩萨以此初发心。皆即言无言，其文非一。今疏文中但略明无碍之义，文有二对：初对无相不碍相，后对无言不碍言。今初对也。虽空空绝迹者，法性本空，空无诸相。缘生之法，无性故空，复有何相？借空遣有，有去空亡，故曰空空。净名云：唯有空病，空病亦空。中论云：诸佛说空法为离于有见若复见有空诸佛所不化。故知非有非无。非有即空，非无即空空也。经云：无中无有二无二亦复无三界一切空是则诸佛见。此即空也。次云：凡夫无觉解佛令住正法诸法无所住悟此见自身。则空亦无所住矣。又上无中无有二，空也；无二亦复无，空空也；三界一切空，成真空也。又回向品云诸法无二无不二故等，皆空空也。言绝迹者，空有斯绝，心行处灭；绝灭绝灭，故迹不可寻。谓若有有可有，则有无可无；今无有可有，亦无无可无。以无遣有，无即是迹；以空空遣空，空空亦迹。以有遣故，遣之又遣之，以至于无遣。若以无遣遣遣，无遣亦迹。有所得故，如鸟履沙。若无所得，当句即绝。故出现品云：了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。故云空空绝迹。以空空不碍于相，故致虽言虽字，生下义天之星象灿然也。谓依于晴空，不碍星象。灿烂晴空，即是义天。依第一义天，不碍法门星象。又以不碍星象，方知是空。不碍法门，为真第一义空矣。上即以空为本，法门为末。言湛湛亡言，而教海之波澜浩汗者，二、约无言不碍言也。则以无言为本，言即为末。湛湛者，海澄之相。意明动依于静，无言不碍于言。下经云：虽复不依言语道，亦复不著无言说。若碍于言，则身子被诃。不碍于言，则文殊所赞。况文字性离，即言亡言。故虽无言，而教海之中，波澜浩汗。大波曰澜。是以佛证离言，流八音于听表。法本非说，演大藏于龙宫。故知至趣非远，心行得之则甚深。言象非近，虗怀体之而目击。言绝之理而非绝，繁兴之籍而非兴。故即言亡言也。融常心言，无所遣矣。

▲若乃千门下，第二、诸教相对而论本末，即以华严为根本法轮。文有二对：上对为开渐本，谓千门异义潜注众经，如海潜流，四天下地有穿凿者无不得水，则皆海水。故海为众水之源，华严为诸教之本源矣。下对为摄末本，则万德交归，若百川归海，海能普收即为其本。故古人云：九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。彼约会归涅槃，此约会归法界。故论云：无不从此法界流，无不还归此法界故。故法华云：于一佛乘分别说三。一乘即三乘之本，一佛乘者即华严也。会三归一即摄末归本。故第五经云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。即指华严为根本也。除先修习学小乘者，即所流也。我今亦令得闻是经，入于佛慧。即摄末归本也。是经即是法华，法华摄于余经，归华严矣。是则法华指华严为根本，其义分明。余如下说。

▲其为旨也，冥真体于万化之域，显德相于重玄之门，用繁兴以恒如，智周鉴而常静。

第六其为旨也，旨趣玄微，此句标举；后冥真体下，正显。于中二：先明事理无碍，后显事事无碍。虽此经中广说于事及与于理，而皆无碍，故以无障碍法界而为旨趣。总此一门，即义分齐中意。就初事理无碍中亦二：先示三大，后融真妄。前中问：初往复无际等已明三大，今何重说？答：略有三义不同：一、前直就法界宗上约义以明三大，今约能诠经中具说三大，故不同也。二、前辨三大之相，今明三大所在，谓体大在何、在万化等。三、前明三大融拂为成己宗，此明三大互即为遮异释，辨不相舍离为无碍义。如昔人云：其为体也，则不生不灭，无去无来，以不灭为无生，以不生为无灭等。其为相也，则同异类之殊体，则微细容持；同异类之别躯，则展转重现。微细之理难见，况之以芥缾；重现之理易疑，喻之以帝网等。其为用也，则不分而遍，不去而臻，一多大小而互为，延促静乱而无碍等。斯即别显三大之相。今但明其不离即是，故玄名事理无碍。初句明体，体在万化之中，非事外也。故云冥真体于万化之域。冥谓冥契，亦是冥寂。万化乃事法之总名。欲识真体所在，秪在万化之中。故晓公起信疏序云：原夫大乘之为体也，萧焉空寂，湛尔冲玄。玄之又玄，岂出万象之表？寂之又寂，犹在百家之谈。非象表也。五、目不能覩其容。在言里也。四、辩莫能谈其状。释曰：此明真体与一切法非一非异。今疏但辨无碍，无碍则与诸法非一非异矣。肇公云：道远乎哉？触事而真。亦体即万化矣。言显德相于重玄之门者，明相相不碍体也。重玄即是理体，明德相秪在体上。若离体有相，相非玄微胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借老子。老子云：玄之又玄，众妙之门。彼以有名无名，同谓之玄。河上公云：玄者，天也。天中复有天。庄子云：天即自然。则自然亦自然也。御注云：玄，深妙也。犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄耳。明无欲于无欲，依此而生万物，故云众妙之门。今以空空之中，无德不备耳。言用繁兴以恒如者，明用用不离于体相，故繁多兴起，而常即如。上体相用三，不相舍离，皆是所证所观。言智周鉴而常静者，即能证能观。若当句明，即止观无碍。周鉴，观也。事理遍观，常静，止也。惑相皆寂，亦权实无碍。周鉴，权也。常静，实也。若对上三句，即为境智无碍。由所观境，既体用无碍，故能观智，亦寂照双流。若别对三大，则各具体用，皆生止观如体。上明真体，体也，止也。万化之域，用也，观也。显德相，观也。重玄门，止也。用繁兴，观也。以恒如，止也。若作三观释者，以智鉴体，空观也。鉴用，假观也。鉴相，中观也。三谛齐观，故云周鉴。对此三观常静之止，亦有其三：一、体真故静，即于空观成体真止。二、随缘无取故静，即于假观有方便随缘止。三、离二边分别故静，即于中道观有离二边分别止。三止三观，融为一心，契同三谛无碍之理，则心境融即，而常历然。

▲真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。

真妄交彻下，融真妄也。文有二对：初对正明双融，后对不碍两存。今初真谓理也、佛也，妄谓惑也、生也，亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄末、妄彻真源，故云交彻。如波与湿此二交彻，谓无有不湿之波、无有不波之湿。若依交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻、凡圣互收。今云尔者，若约理融，实即真妄互有。今约有不坏相，但明凡即同圣，以即真故而圣不同凡，无烦恼故。如波即湿，而湿未必即波，有静水故。故静水说波，有动之性、无动之事；波中说湿，动湿俱有。又凡即见佛，于凡有益，佛即是凡，令人妄解，是故但云即凡心而见佛心耳。然其真妄所以交彻者，不离一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有、双非两是，虽有多端并皆交彻。此义云何？且说真妄自有二义：一约三性，圆成是真、遍计为妄，依起他性通真通妄，净分同真、染分为妄。二者约二谛说，真谛为真、俗谛为妄。二谛多门，下当广说。今且约事理二门，理为真谛为真？事为俗谛为妄？设净分之事，妄未尽故。如唯识论，约遍计为妄，则妄空真有；若染分为妄，则真妄俱有。若涅槃说空者，所谓生死；不空者，所谓大涅槃。则依他染分为空，净分圆成皆有。若依三论，以世谛故有，真谛故空。若以妄为俗谛，以真为真谛，则妄有真空。若随俗说二谛，则真妄俱空。若约真妄通二谛，则真妄俱通空有。若约触物皆中，则真妄俱非空有。言并皆交彻者，约宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义故。如约遍计为妄者，情有即是理无，妄彻真也；理无即是情有，真彻妄也。若染分依他为妄者，缘生无性，妄彻真也；无性缘生，真彻妄也。若约生死涅槃说，生死即涅槃，妄彻真也；涅槃即生死，真彻妄也。故中论云：生死之实际，即是涅槃际；涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。即交彻也。此经云：有诤说生死，无诤说涅槃；生死及涅槃，二俱不可得。亦俱空俱有，交彻义也。若依三论，以妄为俗谛，以真为真谛。言交彻者，即俗而真，即真而俗故。故影公云：然统其要归，则会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。乃至云：寂此诸边，故名曰中。即真妄交彻义也。真故无有，则虽无而有，则真彻妄也。俗故无无，则虽有而无，则妄彻真也。余可思准。若约随俗说真妄者，真妄本虗，居然交彻。真妄皆真，则本末一味，居然交彻。若触物皆中，居然交彻。问：真妄二法，其犹水火，何得交彻？答：此有多义：一、真妄二法，同一心故。以一贯之，故得交彻。故起信论云：依一心法，有二种门：一、心真如门，二、心生灭门。然此二门，皆各总摄一切法。以此二门，不相离故。故云不离一心，故得交彻。二云妄揽真成，无别妄故者，亦起信论、胜鬘等意。真如随缘，成一切法，故真彻妄也。言真随妄显，无别真故者，妄彻真也。若无有妄，对何说真？如无缘生，则无无性故。三、真妄名异，体无二故者，如向所引，有诤说生死，无诤说涅槃等，俱不可得，则体无二也。故彼次下文云：若逐假名字，取著此二法，颠倒非实义，不能见正觉。明以无二为实也。岂非交彻？四云真外有妄，理不遍故下，反成二义。此句真彻妄。下云妄外有真，事无依故者，即妄彻真。此亦法性宗。一切法皆如，岂妄外有真？真如遍一切，岂真外有妄？是知真妄常彻，亦不坏真妄之相。则该妄之真，真非真而湛寂；彻真之妄，妄非妄而云兴。

▲事理双修等者，即第二，对不碍两存也。上来交彻，即不碍之义。恐人误执，谓泯二相，故举此言。亦由惑者执禅，则依本智性，无作无修，境本自明，不拂不莹；执法，则须起事行，当求如来，依他胜缘，以成己德，并为偏执故。此辨双行。依本智者，约理而说，无漏智性，本具足故。而求佛智者，约事无所求中，吾故求之。心镜本净，久翳尘劳，恒沙性德，并埋尘沙烦恼。是故须以随顺法性，无悭贪等，修檀等故；诸佛已证，我未证故。又理不碍事，不妨求故；事不碍理，求即无求故。若此之修，无修之修，修即无修，为真修矣。

▲理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。

理随事变下，第二、明事事无碍。法界为经旨趣，义分齐中当广分别，今但略明亦分为二：初一、对明无碍所由。所以事事不同而得无碍者，以理融事故。于中初句明依理成事，故一与多互为缘起，此犹是事理无碍，蹑前起后故举之耳。由事理无碍方得事事无碍，若事不即理、事非理成则互相碍。今由即理故得下句以理融事，故云事得理融则千差涉入而无碍。此正辨事事无碍所由。上事揽理成则无事非理，故以理融事，理既融通事亦随尔，故得千差涉入而无碍。由即事故而有千差，为理融故重重涉入，即十所以中理性融通门也。余至下，明

▲故得十身历然而相作，六位不乱而更收。广大即入于无间，尘毛包纳而无外。炳然齐现，犹彼芥缾；具足同时，方之海滴。一多无碍，等虗室之千光；隐显俱成，似秋空之片月。重重交暎，若帝网之垂珠；念念圆融，类夕梦之经世。法门重叠，若云起长空；万行芬披，比华开锦上。

故得十身等者，正显无碍之相，具十玄门。以随文语便，故小不次。如下次第者：一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、秘密隐显俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网境界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。今文之次，在文可知。唯主伴一门，说仪已具，故不重出。诸藏纯杂，今古名异。今文重出，故亦有十门。今初，即诸法相即自在门。文有两句：上句总明三世间相即，故云故得十身，历然而相作。言故得者，由前事得理融之故，便得具下十种玄门。故得二字，文虽在初，义贯下十。言十身者，即第八地云：此菩萨远离一切身想分别，住于平等。此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。言相作者，次经云：此菩萨知诸众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身、业报身，乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身、业报身，乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身、国土身乃至虗空身。又知众生心之所乐，能以自身作众生身、国土身乃至虗空身。随诸众生所乐不同，则于此身现如是形。释曰：上之四番别显，末后结例，即十身相作也。言历然者，不坏相故。坏相而作，非不思议，其犹芥纳须弥，本相如故。七十七经云：是以一刹入一切刹，而不坏其相者之所住处。又云：是以一佛入一切佛，而不坏其相者之所住处等。五十六经云：所谓以众生身作刹身，而亦不坏众生身，是菩萨游戏；以刹身作众生身，而亦不坏于刹身，是菩萨游戏。如是佛身与二乘身相作，菩萨身与成正觉身相作，于涅槃、示生死等皆不坏其相，故云历然而相作。六位不乱而更收者，六位即三贤、十圣、等妙二觉，则因果、因因皆悉相摄。如初发心便成正觉，不坏初心之相。若无初心，何名初心成正觉？故十信摄于诸位，诸位十信历然；十住摄于诸位，诸位十住不乱。不乱即行布，更收即圆融，如下说因中辨。此句亦是相入门，以下有相入故。此一句但为相即，如乳投水，癈己同他，故名相即。

▲广大即入等者，第二、广狭自在无碍门。上句大能入于小，下句小能容大。虽有即入，意取广狭。无间谓小，小之则无内，故无有中间。无外谓大，大之则无外，无外广大之身刹，即入无内之尘毛，故名广狭无碍。若即若入，皆得广狭无碍。晋经十住品云：金刚围山数无量悉能安置一毛端欲知至大有小相菩萨以是初发心。至大有小相，即是广狭无碍也。又云：能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。

▲炳然齐现等者，第三、微细相容安立门。一、能含多，即曰相容。一、多不杂，故云安立。炳者，明也。微细有三：一、所含微细。知瑠璃缾盛多芥子，炳然齐现，不相妨碍，非前非后，此即如来不思议境界经说。然有两本：一本云白芥子，一本则但云芥子。今依此本，谓一法称性，含性皆尽，故一切法随所依理现在一中，亦缘起实德无碍自在，致使相容非天人所作，乃实德安立。如八相中，一一相内即具八相，名为微细。二、约能含微细。三、约难知微细。

▲具足同时等者，第四、同时具足相应门。如大海一滴，即具百川之味、十种之德，故随一法摄无尽法及下九门。以此门总，故同时明无先后，具足明无所遗。言十德者，十地经云：一、次第渐深，二、不宿死尸，三、余水入中皆失本名，四、普同一味，五、无量珍宝，六、深难得底，七、广大无量，八、大身所居，九、潮不过限，十、普受大雨。又经云：如人入大海浴，则为己用。诸河之水称此而修，一行之内德不可尽。

▲一、多无碍等者，第五，一、多相容不同门。由一与多互为缘起，力用交彻，故得互相涉入，是曰相容。不坏其相，故云不同。如一室内，千灯并照，灯随盏异，一一不同。灯随光通，光光涉入，常别常入。经云：一中解无量无量中解一了彼互生起当成无所畏。此之灯喻，亦可喻于相即。直就光看，不见别相，唯一光故。

▲隐显俱成等者，第六、秘密隐显俱成门。如八九日夜月，半显半隐，正显即隐，正隐即显。不同晦日，隐时无显。不同望日，显时无隐。以一摄多，则一显多隐。以多摄一，则多显一隐。一毛摄法界，则余毛法界皆隐。余一一毛，互相摄入，隐显亦然。然其半月，非但明与晦俱，而明下有晦，晦下有明。如东方入正定，为一半明。西方从定起，为一半晦。而东入处，即于东起，如明下有暗。西方起处，即于西方入，如暗下有明。故称秘密俱成。

▲重重交暎等者，第七，因陀罗网境界门。如天帝殿，珠网复上，一明珠内，万像俱现，诸珠尽然。又互相现影，影复现影，重重无尽。故千光万色，虽重重交暎，而历历区分。亦如两镜互照，重重涉入，传耀相写，递出无穷。

▲念念圆融等者，第八十，世隔法异成门。即离世间品：菩萨有十种说三世，谓过去说过去，过去说现在，过去说未来，现在说过去，现在说平等，现在说未来，未来说过去，未来说现在，未来说无尽，三世说一念。前九为别，一念为总，故云十世。以三世相因，互相摄故。一念具十，举十以显无尽故。一念即无量劫，无量劫即一念。普贤行品云：无量无数劫解之即一念知念亦无念如是见世间。如一夕之梦，经于数世。摄论云：处梦谓经年觉乃须臾顷故时虽无量摄在一刹那。离世间品云：如人睡梦中造作种种事虽经亿千岁一夜未终尽。故庄生一梦，身为蝴蝶。注云：世有假寐而梦经百年者，然事类广矣。

▲法门重叠等者，第九、托事显法生解门。言重叠者，意显多不相碍，故随一事，名多法门。以随一事即是无尽法界，法界无尽，故法亦无尽。如下经云此华盖等，从无生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切，故非是托此别有所表也。

▲万行芬披等者，第十、诸藏纯杂具德门。此门至相，十玄中有此名也。然有二意，故贤首改为广狭自在无碍门：一者、若以契理为纯，万行为杂，则是事理无碍，非事事无碍。设如菩萨大悲为纯，尽未来际，唯见行悲，余行如虗空。若约杂门，即万行俱修者，此二门异，亦不成事事无碍。二者、如一施门，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度行，故名为杂。如是纯之与杂，不相障碍，故名具德者，则事事无碍义成。而复一中具诸度，诸度存，即相入门。若一即诸度，复似相即门，故不存之，改为广狭。今以至但，但约行为小异。此段略无主伴，故复出之，以成十义耳。言比华开锦上者，意取五彩相宣，华色虽异，一一之线，皆悉通过。通喻于纯，异喻于杂，故常通常异，名为无碍。不同绣画，但异不通。上之十玄，略陈大格，广如下义分齐中。

▲若夫高不可仰，则积行菩萨曝鳃鳞于龙门；深不可窥，则上德声闻杜视听于嘉会。

若夫下，第七、成益顿起。文有十义：初有二义总显高深，明权小莫测；后八正明成益，遍益顿圆。又前二高深反显成益，明权小莫测，由昔无因，反劝众生令信仰故；后入顺显成益，谓能顿能圆，令必受故。今初，即第一、明高远。若泰华倚天，岷峨拂汉，难仰其顶。故论语云：仰之弥高，钻之弥坚。积行菩萨者，出现品云：设有菩萨于无量百千亿那由他劫行六波罗蜜，修集种种菩提分法，若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不可思议无障无碍智慧法门，闻已信解，随顺悟入，当知此人生如来家等，如鱼登龙门。若得登者，即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃于龙门之下，如彼假名菩萨，即权教次第修者。

▲深不可窥下，第二、彰深妙也。即法界品初舍利弗等五百声闻，彼叹德云：悉觉真谛，皆证实际。深入法性，永出有海。依佛功德，离结、使、缚，住无碍处。其心寂静，犹如虗空。于诸佛所，永断疑惑。于佛智海，深信趣入。释曰：即上德也。在逝多林如来嘉会而不见闻，名杜视听。杜，塞也。在目曰视，在耳曰听。虽在会下，如聋如盲，故云杜塞。故经云：于时上首诸大声闻：舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶、离波多、须菩提、阿㝹楼䭾、难陀、劫宾那、迦旃延、富楼那等诸大声闻，在逝多林皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜、如来妙行、如来威德、如来住持、如来净刹，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所、菩萨庄严师子座、菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇徤、菩萨法身清净、菩萨智身圆满、菩萨愿身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光网、菩萨起变化云、菩萨身遍十方、菩萨诸行圆满，如是等事悉皆不见。何以故？以善根不同故，本不修集见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故，本不称叹诸佛世尊种种神变故，本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故，本不令他住菩提心故，本不能令如来种性不断绝故等。上来先列人，即是上德声闻。次明不见等，即杜视听也。何以故下，释不见因。劣者不见，犹未为深；上德不知，方知玄妙。

▲见闻为种，八难超十地之阶；解行在躬，一生圆旷劫之果。师子奋迅，众海顿证于林中；象王回旋，六子道成于言下。启明东庙，智满不异于初心；寄位南求，因圆不逾于毛孔。剖微尘之经卷，则念念果成；尽众生之愿门，则尘尘行满。

见闻为种下，文有八段，正显成益圆遍之相。此第一段，明见闻益，亦名为种益，即随好品地狱天子三重顿圆，及初地云：虽住海水劫火中，堪受此法必得闻，其有生疑不信者，永不得闻如是义。不信不闻，翻显信则成益。海水是龙、畜生趣摄，劫火是天火灾，及初禅生在二禅，光音等天、长寿天难于此得闻，兼上地狱天子已有三难，佛会神鬼得闻三途足矣。火灾之时，兼佛前佛后，人天异道已兼辨聪，亦不拣北洲，聋者目视，盲者耳闻，故八难具矣，皆容见闻为种之义。超十地之阶，正在地狱天子举重摄轻，阿鼻地狱尚得顿圆，忝在人流，岂不留所？故随好光明功德品佛告宝手菩萨言：佛子！菩萨足下千辐轮，名光明普照王，此有随好，名圆满王，常放四十种光明，中有一光，名清净功德，能照亿那由他佛刹微尘数世界，随诸众生种种业行、种种欲乐皆令成熟。阿鼻地狱极苦众生遇斯光者，皆悉命终生兜率天。既生天已，天鼓广为说法。乃至云：尔时，诸天子闻说普贤广大回向，得十地故，获诸力庄严三昧故，以众生数等清净三业悔除一切诸重障故，即见百千亿那由他佛刹微尘数七宝莲华，一一华上皆有菩萨结跏趺座，放大光明，乃至以华散于佛上。又云：其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界，若有众生身蒙香者，其身安乐，乃至八万四千烦恼，了知如是悉是虗妄。如是知已，成就香幢云自在光明清净善根。释曰：此即第一重得十地。次云：若有众生见其盖者，种清净金网转轮王一恒河沙善根。释曰：此即第二重得十地。后文复云：是菩萨摩诃萨住清净金网转轮王位，放摩尼髻清净光明。若有众生遇斯光者，皆得菩萨第十地位，成就无量智慧光明，得十种清净眼，乃至十种清净意，具足无量甚深三昧。释曰：此即第三重得十地也。

▲解行在躬等者，第二、解行益。七十八经慈氏赞善财云：余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩提。此长者子于一生内，则能净佛刹，则能化众生，则能以智慧深入法界，则能成就诸波罗蜜，则能增广一切诸行，则能圆满一切大愿，则能超出一切魔业，则能承事一切善友，则能清净诸菩萨道，则能具足普贤诸行及威光太子，亦是一生圆多劫之果。上二皆明证速。又此经宗明三生圆满：一、见闻生，二、解行生，即上二句；三、证入生，即下二句。

▲师子奋迅等者，第三、顿证益也。谓第六十经初尔时世尊知诸菩萨心之所念，大悲为身，大悲为门，大悲为首，以大悲法而为方便，充遍虗空，入师子频申三昧。旧经云奋迅。奋迅之义，就师子说，其义便故。至第六十一中普贤开发后，如来眉间放光照故，时逝多林菩萨大众悉见一切尽法界、虗空界一切佛刹，一一微尘中各有一切佛刹微尘数诸佛国土，种种名、种种色、种种清净、种种住处、种种形相，如是一切诸国土中皆有大菩萨座，于道场师子座上成等正觉，菩萨大众前后围遶，诸世间主而为供养等，乃至云是故皆得入于如来不可思议甚深三昧，尽法界、虗空界大神通力，或入法身，或入色身，或入往昔所成就行，或入圆满诸波罗蜜，或入庄严清净行轮，或入菩萨诸地，或入成正觉力，或入佛所住三昧无差别大神变，或入如来力、无畏智，或入佛无碍辨才海，即顿证林中也。广说以十能入入此所入。

▲象王回旋等者，第四、超权益。即六十一经末会之初，六千比丘会，身子令六千比丘观文殊十德。六千请往奉觐文殊，身子令见。尔时文殊师利童子、无量自在菩萨围遶，并其大众，如象王回观诸比丘，故云象王回旋。言六千道成于言下者，比丘兴愿，文殊令发十种无疲厌心。时诸比丘闻此法已，则得三昧，名无碍眼见一切佛境界。得此三昧故，悉见十方无量无边一切世界诸佛如来，及其所有道场众会；亦悉见彼十方世界一切诸趣所有众生；亦悉见彼一切世界种种差别；亦悉见彼一切世界所有微尘；亦悉见彼诸世界中一切众生所住宫殿，以种种宝而为庄严；及亦闻彼诸佛如来种种言音演说诸法，文词训释悉皆解了；亦能观察彼世界中一切众生诸根心欲；亦能忆念彼世界中一切众生前后十生；亦能忆念彼世界中过去、未来各十劫事；亦能忆念彼诸如来十本生事、十成正觉、十转法轮、十种神通、十种说法、十种教诚、十种辩才；又即成就十千菩提心、十千三昧、十千波罗蜜，悉皆清净，得大智慧圆满光明，得菩萨十神通柔软微妙，住菩萨心坚固不动。尔时，文殊师利菩萨劝诸比丘住普贤行；住普贤行已，入大愿海；入大愿海已，成就大愿海；以成就大愿海故，心清净；心清净故，身清净；身清净故，身轻利；身轻利故，得大神通，无有退转；得此神通故，不离文殊师利足下，普于十方一切佛所悉现其身，具足成就一切佛法。释曰：此即道成也。一三昧中有十通用，皆圆益也。

▲启明东庙等者，第五、成智益。启明东庙者，即第六十二经云：尔时文殊师利菩萨劝诸比丘发阿耨多罗三藐三菩提心已，渐次南行，至福城东，住庄严幢娑罗林中往昔诸佛教化众生大塔庙处。释曰：此即东庙。时福城人闻文殊师利童子在庄严幢娑罗林中大塔庙处，无量大众从其城出，来诣其所。下别列。中有五百优婆塞、优婆夷、五百童男、五百童女，善财是一。下文殊师利别观。善财观察已，安慰开喻，而为演说一切佛法。乃至说此法已，慇懃劝喻，增长势力，令其欢喜，发阿耨多罗三藐三菩提心。又令忆念过去善根。作是事已，即于其处复为众生随宜说法，然后而去。尔时善财童子从文殊师利所闻佛如是种种功德，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，随文殊师利而说偈言等，即启智明也。言智满不异于初心者，即第八十经初智照无二相。经云：是时，文殊师利遥申右手，过一百一千由旬，按善财项，作如是言：善哉！善哉！善男子！若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤，于一善根心生住著，于少功德便以为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是所住、如是境界，若周遍知、若种种知、若尽源底、若解了、若趣入、若解说、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。释曰：了知法性下，即是智满。若离信心，则不能得。反显由信心故，得不离初心，则信、智无二。若约不动智为初，即前、后二智无二也。

▲寄位南求等者，第六、成位益。谓善财初见文殊，寄十信位；德云至瞿波，寄三贤、十圣位；摩耶已下，兼寄等觉。至见普贤，便得因圆，不逾毛孔。文云：时善财童子又见自身在普贤身内，十方一切诸世界中教化众生。又云：是善财童子从初发心乃至得见普贤菩萨，于其中间所入一切诸佛刹海。今于普贤一毛孔中，一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。如一毛孔，一切毛孔悉亦如是。又云：善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫如是而行，乃至或有经不可说不可说佛刹微尘数劫如是而行，亦不于此刹没、于彼刹现，念念周遍无边刹海，教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。当是之时，善财童子则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界，刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辨才等，言词等，音声等，力、无畏等，佛所住等，大慈悲等，不可思议解脱自在悉皆同等。释曰：此即毛孔中因圆也。

▲剖微尘之经卷等者，第七、显因成果益。即出现品大经潜尘喻。经云：如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，普饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨。又经云：菩萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。故念念相应，则念念成矣。

▲尽众生之愿门等者，第八、成就行愿益。谓菩萨发心，化尽生界。生界若尽，大愿方终。生界无穷，大愿无尽。故十地品云：若众生界尽，我愿乃尽。而众生界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。今生界虽无有尽，而等有经卷，故普开之，要令尽无尽之众生为大愿矣。言尘尘行满者，菩萨大悲不可尽故，心量难思。为一众生，于一尘中，经无量劫，修行万行，而心不疲倦。尘尘皆尔，生生尽然，方显愿行无穷尽也。故文殊赞善财云：汝遍一切刹，微尘等诸劫，修行普贤行，成就菩提道。

▲真可谓常恒之妙说，通方之洪规，称性之极谈，一乘之要轨也。

第八、真可谓下，结叹宏远。于中二：先当相显胜，后对他显胜。今初四句：初句明常，常恒之说前后际而无涯故。二、通方之洪规者，明遍，无有一国不说此法故，明是通方不同随宜之教有说不说。三、称性之极谈者，显深，一一称理故，一文一句即不可尽。故普贤语善财云：我法海中无有一文、无有一句非是舍施无量转轮王位而求得者等。四、一乘之要轨者，明要，谓于一乘中是别教一乘不共之旨、圆因之门、成佛之妙故。

▲寻斯玄旨，却览余经，其犹杲日丽天，夺众景之耀；须弥横海，落群峰之高。

寻斯玄旨下，二、对他显胜。先法、后喻。

▲文有二喻。初其犹杲日丽天，夺众景之耀者，智明暎夺，喻初升之日，谓之杲日。丽者，著明也。此经犹如杲日，杲日既升，众景夺耀。景，明也。谓星月等光，即大明流空，繁星夺曜。斯经大阐，众典无耀。

▲后须弥横海，落群峰之高者，即高胜难齐喻。须弥即是此经，群峰即是余经。设有七金铁围，方余高广，比妙高之出海，并落其高，以俯望群峰，如培𪣻故。

▲是以菩萨搜秘于龙宫，大贤阐扬于东夏。顾惟正法之代，尚匿清辉；幸哉像季之时，偶斯玄化。况逢圣主，得在灵山，竭思幽宗，岂无庆跃？

第九、是以菩萨下，感庆逢遇。于中二：一、弘阐源由；二、正明感遇。今初，谓龙树菩萨五百年外方入龙宫，搜求得斯奥典，事如别传及纂灵记。言大贤阐扬于东夏者，正取觉贤兼余大德，谓智严、法业、日照、实叉等阐扬斯典。言于东夏者，谓葱岭之东地方数千里，谓之神洲大夏。而上云是以者，由上深妙故搜之阐之，故龙树入于龙宫，广见无数偏诵此经者，以玄妙故，故智论詺为大不思议经，而诸大德皆见此经一文一句竭海墨而莫尽，一偈一光破地狱之剧苦，故尽命弘传耳。

▲顾惟正法之代等者，二、正明感遇。于中亦二：先对昔自庆，后对今自庆。今即初也。谓五百年前即当正法，斯经清辉，隐匿龙宫之内，时人不闻。何幸像法垂末之年，遇斯玄微之化，生居像末，应合悲伤。反顾前不闻经，未惭正法之代，故自庆也。此依不减正法一千年故，今为像末，以今去大师涅槃一千八百六十年故。又案大集月藏分：第一五百年解脱牢固，第二五百年禅定牢固，第三五百年多闻牢固，第四五百年塔寺牢固，第五五百年鬪诤牢固。今居塔寺之末，将隣鬪诤之时，翻闻难思之经，碎身莫酬其庆。

▲况逢圣主。下等二对，今自庆此。庆此有三：一、庆时；二、庆处；三、庆修。初即况逢圣主，谓明时难遇。今值圣明天子，敷陈五教，高阐一乘，列刹相望，钟梵交响，使得闲居学肆，探赜玄门，斯一幸也。二、得在灵山者，庆处也。清凉灵山，三千之最，文殊大圣，诸佛祖师。金色虽在东方，住处即为金色；大圣虽周法界，摄机长在此山。应感普周，若百川影落；清凉长在，犹素月灯空。万圣幽赞于五峰，百祇传庆于千古。况大孚灵鹫，标乎圣寺之名；一介微僧，得在居人之数。此之庆幸，爰媿多生，斯再幸也。三、竭思幽宗者，庆所修也。大方广佛华严经，即毗卢遮那之渊府，普贤菩萨之心胷，一切诸佛之所证，一切菩萨之所持，包性相之无遗，圆理智而特出，不入余人之手，何幸捧而持之？积行菩萨犹迷，何幸探乎幽邃？亡躯得其死所，竭思有其所归，幸之三也。岂无庆跃？结上三也。其犹溺巨海而遇芳舟，坠长空而乘灵鶴，庆跃之至，手舞何阶？故感之庆之，唯圣贤之知我也。

▲题称大方广佛华严经者，即无尽修多罗之总名。世主妙严品第一者，即众篇义类之别目。

第十、题称大方广佛华严经者下，略释名题。以下第九门广释，故此云略。于中三：先、双标经品；二、双释；二、目；三、双结。今初，上标经目，谓从略至广展演无穷，难思教海不离七字，故云无尽修多罗之总名。后世主妙严品第一、即众篇义类之别目者，标品目也。众篇即三十九品，品者义类不同，今当其一，故云别目。

▲大以旷兼无际，方以正法自持。广则称体而周，佛谓觉斯玄妙。华喻功德万行，严谓饰法成人。经乃注无竭之涌泉，贯玄凝之妙义。摄无边之海会，作终古之常规。

大以旷兼下，二、双释二目：先释总题，后释品目。今初。下有十门释其七字，字各十义，今但略举当字释之。然此七字略有六对：一、经字是教，上六是义，即教、义一对；二、严字是总，上五是别，即总、别一对；三、华为能严，上四皆所严，即能、所一对；四、佛是所严成人，上三是所严之法，即人、法一对；五、广者是用，上二是体，即体、用一对；六、方者是相，大者是性，即性、相一对。故此七字即七大性：大者体大，方者相大，广者用大，佛者果大，华者因大，严者智大，经者教大。则七字皆大，七字皆相等。今各以二义释之。大以旷兼无际者，旷兼明其包含，约广遍释大。故涅槃云：所言大者，其性广博，犹如虗空。下经云：法性遍在一切处一切众生及国土三世悉在无有余亦无形相而可得也。二、无际者，约其竖论则常，故名大。涅槃云：所言大者，名之为常。下经云：法性无作无变易犹如虗空本清净诸佛境界亦如是体性非性离有无。然渊府不可以拟其深妙，故寄大以目之，实则言虑斯绝。下经云：法性不在于言论，无说离说恒寂灭，诸佛境界不可量。为悟众生，今略说耳。方以正法自持者，亦有二义：一、方者，正也；二、方者，法也。并持自性，通上二义。谓恒沙性德，即是相大，并无偏伪，故称为正；皆可轨持，目之为法。下经云：凡夫无觉解，佛令住正法，诸法无所住，悟此见自身。广则称体而周者，此即用大。用如体故，无不周遍。然亦二义，由体有二义故：一者、能包；二者、能遍。犹如虗空包含万象，遍至一切色、非色处。今用称体：一、称体之包，则一尘受世界之无边；二、称体之遍，则刹那弥纶法界而无尽。上之三字，即体、相、用，无有障碍，为所证之法界也。佛谓觉斯玄妙者，亦有二义：一者、能觉，佛陀梵言，此云觉者故；二者、所觉，即大方广，斯为玄妙之境，故云觉斯玄妙。斯，即此也，即此上大方广耳。若别说者，觉上用者，觉世谛也；觉上体者，觉真谛也；觉上相者，觉中道也。三谛相融，三觉无碍，为妙觉也。华喻功德万行者，此亦二义：一、感果华，喻于万行成佛果故，或与果俱，或不与俱。俱如莲华，表因果交彻故；不俱如桃李华，不坏先因后果故。二、严身华，喻诸位功德，必与修果俱故。下经云：神通等法如华，开敷众相如华。具三十二。严谓饰法成人者，严亦二义：一、以万行饰其本体，即严上大方广，如莹明镜，镜虽本净，非莹不明。二、以万行功德成佛果之人，若琢玉成像；又饰本体，如铸金成像；以行成人，如巧匠成像。经乃注无竭之涌泉，下唯经举四义，然亦唯二，谓贯与摄。涌泉即是所摄义味，常乃通于上三：一、注无竭之涌泉，此言犹通诸教。二、贯玄凝之妙义，以总就别，别贯华严玄妙义故。凝谓凝湛，严整之貌也。三、摄无边之海会者，即是摄义。无边海会，局此经众，拣余众故。四、作终古之常规者，即是常义。余处释云：常乃道轨百王。今亦以通就别，别属此经，法眼常全，无缺减故。常恒之说，非随宜故，终古无忒，可得称常。释总题竟。

▲佛及诸王，并称世主；法门依正，俱曰妙严。分义类以彰品名，冠群篇而称第一。

佛及诸王并称世主，下释品名，此释世主。世谓世间，即三世间，谓众生世间、器世间、智正觉世间。主谓君主，即诸王及佛。地神、水神、主林、主山等神，即器世间主。天王、龙王、夜叉王等，即众生世间主。如来即是智正觉世间主。亦总化上二遍统前三，故云并称世主。法门依正俱曰妙严者，此严亦说三世间严，法门为能严唯局于主，依正所严通三世间，众生及佛俱称正故。谓诸世间主得别法门自严己众，即众生世间严。并用严佛亦智正觉严，佛成正觉是自法门，是故能令其身充满一切世间，其音普顺十方国土，菩萨众中威光赫奕等，即智正觉世间严。其地坚固金刚所成，上妙宝轮及众妙华，清净摩尼以为严饰等，即器世间严。器世间严通二法门：一、佛力令严，是佛自严；二、感者观见，是众海法门严。是故总云法门依正俱曰妙严。三世间严并胜余教，故标妙严以为品目，用当诸经之序分也。余如下说。

▲斯经有三十九品，此品建初，故云大方广佛华严经。世主妙严品第一。

后斯经下，双结二目，用当诸经序分。余如下说。

上来大分中，初总序名意已竟。

自下第二、归敬请加。

大方广佛华严经疏演义钞卷第一

大方广佛华严经疏演义钞卷第二

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲归命十方极三际，尘刹圆明调御师。法界功德大悲云，毗卢遮那大智海。所住甚深真法性，所流圆满修多罗。一一尘方佛会中，普贤文殊诸大士。我今欲以一毛智，测量无边法界空。愿承三宝同体慈，句句冥符诸佛意。俾令法眼常无缺，尽众生界如普贤。回兹胜善洽群生，速证菩提常乐果。

自下第二、归敬三宝，请威加护。有十六句，大分为三：初有八句，正归敬三宝；次有六句，请威加护；后有二句，回施众生。初中，初句总明，余皆别显。今初，归命二字，显能归相。三业普周，归向依托无尽三宝。但云命者，以人所宝重，莫过身命。今将仰投十方已下，所归分齐。十方横遍，三际竖穷，极通横竖。

▲尘刹圆明下，就别显中三宝，即为三别：初三句归佛，次二句归法，后二句归僧。初中又二：二句总归诸佛，一句别归本师。初中尘刹有二义：一、所依处，谓一一尘中诸刹土故，佛所严刹等尘数故。又尘约微细，刹通麤细。二、即尘数。如来圆谓圆寂，明谓智明，即菩提、涅槃，亦无德不圆、无法不照故。上二自利调御师者，通利自他十号之一。法界亦二义：一、成上依处。上云尘刹，似当约事；今云法界，义兼事理，佛身充满于法界故，又充满法界无穷尽故。二者、该后称法界之功德，大悲云故。功德者，亦圆明中别义，即十力、无畏、百四十不共无尽之德。大悲普覆，无心含润，故喻于云。毗卢一句别归本师，承恩重故。四字标名，三字赞德。上云功德，总该无尽；今云大智，别语最胜，顺于光明遍照义故。大智深广，故喻于海。又诸佛举悲，本师语智，影略以明悲、智广深，故悲亦称海；大悲深广，故智亦如云，含润雨法故。又前云功德，此云大智，成二严故，无尽功德不出二故。

▲二、所住下，二句归法。言所住者，蹑前起后。所以蹑者，显同体故。但归别相，不会理故。然三宝有三：一、同相，二、别相，三、住持相。今通依之。且别相者，即如前科，佛则横该一切，竖彻十身；法则通四，略举理、教；僧虽该摄，偏语大乘法性是理，修多罗是教。言同相者，此有三义：一、约以事。就义门，则别相之上各有三宝：佛体之上有觉照义，名为佛宝；轨持义边，名为法宝；违诤过尽，是名僧宝，即以无漏界功德为体。二、法上三者，法有性觉，即是佛宝；轨持，即是法宝；法体无违，即是僧宝。三、僧上三者，观智为佛宝，轨持为法宝；在众无违，又不违众生，故名为僧宝。今举佛所住以明法者，即约佛上德同体也。理是佛所住，教从佛所流，两重相依。二、约会事从理门，三宝皆依真故。今举佛法皆归真性，略不言僧。三、约理义融现门，心性本觉即是佛法，恒沙性德皆可轨持即是法宝。此恒沙德性相不二，冥合无违，名为僧宝。由此一门，故令如来住真法性。若无此者，何所住耶？三门虽异，并称同体。净名云：佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虗空等。是故若就觉义，并称佛宝。轨持而言，无非法宝。冥符和合，莫不皆僧。义说有三，不可为一。然无别体，岂为异耶？故云同相。三、住持三宝者，十身之中，有力持身及形像等即住持佛，其修多罗即住持法，住持之僧含菩萨中。然三三宝通于诸乘，含有胜劣。以义料拣，归胜非劣。一理统之，三三无异。故并归敬，显敬无遗。

▲三、一一下，二句归僧。初句明处。一一微尘中，有一切诸佛菩萨众围违故，况一一佛所难思。普贤住普贤位，莫不皆尔。下句举人。偏举二者，以是海会之上首故，表理智故。诸言不一，则无所不该。

▲第二、我今下，请威加护，六句分三：初二句请归之意，意欲释经故。然通显归意，乃有众多。总相言者，三宝吉祥，一切众生最胜良田，有归依者，能辨大事，生诸善根，离生死苦，得涅槃乐故。又一切经初有六成就，令物信故。佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝，示学有宗，不自专己，离过失故。请威加护，令契合故。上句自谦智劣，等彼一毛。下句赞法广深，同真法界。一毛度空，乍可知量，凡知测法，何能尽穷？

▲次愿承下二句，愿加护相。上句明加，下句辨益。今初，未能深入三昧，外感佛加，但请同体之慈，希沾胜益。下句益中，句句冥符，愿始末无违。而言冥者，亦谦词也。未得显加，且希冥契，使凡心凡笔，暗合圣心。

▲三、俾令下二句，著述所为，使令法眼圆满，化尽含生。故贤首品云：彼诸大士威神力法眼常全无缺减也。第九回向，不愿成佛，唯愿等于普贤者，良以普贤该因彻果，佛前佛后，皆悉有故。普贤即是诸佛根本故，法界体故。故金刚顶经十方诸佛礼普贤者，亦斯义矣。然著述所为，但愿大法弘通，众生利乐，即悲智大意。曲论别为，乃有多缘。以斯经乃诸佛所证根本法轮，诸教标准，此方西域，无不仰遵。而圣后所翻，文词富博。贤首将解，大愿不终，方至第十九经，奄归寂灭。苑公言续，而前疏亦刊之。笔格文词，不继先古，致令后学轻夫大经。使遮那心源，道流莫挹；普贤行海，后进望涯。将欲弘扬，遂发慨然之叹。若有过不说，是非混同，岂唯掩传者之明，实乃拥学者之路。若指其瑕颣，出彼乖差，岂唯益是非之情，寔乃黩心智之境。故抚心五顶，仰托三尊，不获已而为也。以斯别意，略有十焉：一、圣旨深远故，二、显示心观故，三、扶昔大义故，四、剪截浮词故，五、善自他宗故，六、辨折古今故，七、明示法相故，八、广演玄言故，九、泯绝是非故，十、均融始末故。初一为总，后九为别，意指昔瑕。然疏中欲掩是非，传者须知得失。诸徒诚请，难以违之。长时弘宣，不繁数述。恐迷宗滞迹，竞作是非耳。第一、圣旨深远者，此为总意，谓佛法冲深，随人智慧有浅深故。斯亦为遮外难。恐有难言：世路以多岐亡羊，学者以多途丧真。淳源莫二，枝派转多。旧疏新章，益汩真性。何以屋上架屋，床上安床？昔已有之，何要改作？故下十意，皆通此疑。今之初意，正答斯难。特由圣旨深远，随见不同，各呈其能，以光法施。昔可尚也，安更有词？故五百比丘各说身因，佛许无非正说；三十二菩萨共谈不二，异见同归。下经之中，无边海会，各入解脱之门；境界万差，同趣如来智海。故海慧菩萨云：如来境界无有边，各随解脱能观见。是以西域、东夏，释论、释经。经有多家论文，论有多师解释。如折金杖，金体不殊；总收百川，溟渤弥大。故或登地菩萨，或加行贤人，或当代时英，或如来悬记，皆思拔群位，智出众情。而所见不同，并传于世。各申其美，共赞大猷。依之修行，无不获益。今亦仰攀胜德，用尽专精。以管窥天，滴流足海，复何恠焉！

●第二、显示心观者。以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义。我所说者，义语非文。况华严性海，不离觉场，说佛所证。海印三昧，亲所发挥。诸大菩萨，定心所受。昔人不参善友，但尚寻文。不贵宗通，唯攻言说。不能以圣教为明镜，照见自心。不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同。虗己求宗，詺为臆断。不知万行，令了自心。一生驱驱，但数他宝。或年事衰迈，方欲癈教求禅。岂唯抑乎佛心，亦实翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行。口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示佛所证之门。陶南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心。无违教理之规，暗蹈忘心之域。不假更看他面，谓别有忘机之门，使彰乎大理之言。疏文悬解，更无所隐，难可具陈。

●第三、扶昔大义者，谓晋译微言，幽旨包博，玄义全盛，贤首方周。故讲得五云凝空，六种震地，而刊定记主，师承在兹。虽入先生之门，不晓亡羊之趣，徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乖，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗，使圆宝不分，渐顿安辨？折十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。使德相而无相入相作，即用之体不成；德相不通染门，交辙之旨宁就？出玄门之所以，但就如明，却令相用二门，无由成异。以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门，遂令法界大缘起之法门，一多交辙而微隐。如斯等类，其途寔繁，非是重古轻今，不欲欺诬亡殁。今申上古之义，新疏翻多，有同刊定之文，皆是古义，今同用耳。

●第四、剪截浮词者。且文华尚犹翳理，繁言岂不乱心？科文过碎，已杂尘飞；重叠经句，但盈纸墨。等闲会于梵语，无益经文；次第数于经文，更无理观。如烟󳬂于火，云翳长空。今并裁而削之，若长风卷雾。然经多十句，若过半已上难者，则具释之。难则曲尽而非繁，易则略陈而不阙。若五六句已下难者，则摘句而释之，易则不释。若文义全易者，大科而已。若文易意难者，总相收束。文难意易者，但细消文。若文义俱难者，出意而后释。使质而不野，简而必诣，是本心也。

●第五、善自他宗者，谓昔人所引经论及破他义，无问性相，多不穷始末，輙引輙破。或多用法相，而复尽呼为权。引权释实，又不分通局，疑误后学。或以昔正为非，或复以权为实。今亦反此，若破若别。先示彼宗，使性相无亏，尽其意态。后申此理，对决分明，使学者不滞迹迷宗，不谬非古义，亦无劳周览，更复傍求。

●第六、辨折今古者，谓探玄本记但释晋经，大旨虽同，在言有异。但引彼疏，须观所释。如发心品，晋经云：以是发心即是佛故。唐经云：以是发心当得佛故。即、当既别，岂得引昔之即，释今之当？触类皆尔。然昔人十行已前，多依贤首新修略疏；回向已下，并用探玄；三地已下，多唯录古。二经小异，升互相参，文亦非一。

●第七、明示法相者。然性之与相，若天之日月，易之乾坤。东夏西方，分宗开教。学兼两辙，方曰通人。是以释经，事须明示。然此经法相，名义兼广。或有名无义，或有义无名。昔人苟见一名，广引论释。随名解义，义乃无穷。如释净行品百四十一愿，以诸门料拣。释梵行品四果，广引婆沙。问明品贪瞋之名，全抄唯识。十向品三倒，广据诸宗。虽则皆是法门，而甚深观行，翳于名相。今皆略陈而已。古人若有义无名，则莫知所以。今则引诸经论，以名管之。使经中法相，昭彰于众论。至如升兜率品二十一种功德，则有义无名。离世间品初，则有名无义。今于兜率品，广引经论而委释之。至离世间品，略陈而已。又如离世间品，具含诸位。一一位内，摄义无遗。或名异义同，或前后广略。然于四十二位，次第无差。今并具引六会经文，对而释之，昭然可见。使七卷之经，句句有据。翻验昔解，臆说尤多。然性相二宗，法相有同有异。如五眼、十眼、六通、十通等，并各示之，使无余惑。如初卷叹德，释以十身，则法性宗之法相也。释智入三世，广引四智，即法相宗之法相也。以众海解脱之门，释众海之名，则法性宗之法相也。以九门六度，释经十度，即法相宗之法相也。如十通、十忍会六通与五忍，十身、十智融三身与三智，十门涅槃以会通四种涅槃、十种佛智，而一智融于四智，即性、相二宗无违之法相也。触类非一。又诸经疏所明法相，多是傍来。如法华经但云：如来知见、力、无所畏、禅、定、解脱、三昧，深入无际。斯乃通赞佛智深远。逢一力字立十力章，无所畏字立四无所畏章，禅立四禅，定立八定，解脱、三昧各立章门。若此之流，千章、万章释一卷经，亦不得尽。若为成种智之境，应须更学多闻。若取法华玄宗，但示等有知见，先所出内是子所知，非是十章、五章能尽其妙。若华严经有异于此，如十度、十力，一经数十处明，故须总撮一章，顿晓其旨。如十地品内以法相为观门，不了三聚，岂知离垢之名？不晓八禅，宁知发光之行？四地道品成无生之慧光，五地诸谛穷真俗以化物，六地般若要观缘生。星罗十门，月满三观，研穷性相，般若现前，非是悬指昔三中乘所见。七地穷一切菩提分法，权实双行。八地七劝该罗，方见无功之道。九地居法师之位，药病须知。不将四十辩才，何以广能化物？得第十地，方尽种智之深玄。四十二位之昭彰，并称观行；九会五周之因果，佛道方圆。故若相、若性、若因、若果，无不成观，无不契真。依经修行，并是圣意。若不了法相，岂唯不知圣旨，亦非弘阐之人。寻文自知。

●第八、广演玄言者，谓经多有玄言妙旨，昔不广明，或指在别章，或略陈不具。今应具者，毕在疏文。文易意深，广申体势。如始成正觉，以诸宗始成以会之。智人三世，以二智、三智、四智而释之。如幻喻中，具引兔章以尽之。如影之喻，分三影以别之。第七回向，刹平等等，出诸句以拣之。第八回向，历境起愿，以横竖次位而彰之。三天偈赞，离相回向，以般若等深经，中百等论，玄妙而通之。九会五周，皆以性相而广之。普贤三昧，穷妙中之妙。出现一品，尽玄中之玄。至如法界华藏之深观，旨归关脉之妙章，尽关键之幽微，穷义理之分齐。如关中系表，三玄格言，有美斯经，必尽其奥。亦有指别章者，皆非正要。知与不知，无乖弘赞耳。

●第九、泯绝是非者。昔人胜负气高，是非情厚。上古妙义，用而不言。先贤小瑕，广申破斥。如破娑婆，形如虗空，便云：良由译人不闲经论，谬预译场，误累圣教，一朝至此。先师在其译内，斧凿大深；纤芥在于珠中，何须击破？又如十行品释，不住中流，广申异释。晋经失旨，致古释词枝。今文分明，何须叙昔？若斯之类，其事颇多。终日是非，岂合大道？凡破义者，其犹毒蛇螫手，不得不斩；毒树生庭，不得不伐。若邪解乱辙，事须决之。若易知其非，略而不述。若似正不正，则并决使明。如欲识真金，须知𨱎石。盖不获已，情忘是非。设有破斥，须存礼乐，不得自尊己德，下视先贤。须知草剏者难，因修者易。纵有举非，显是不是，自衒自媒。故今疏文，是非全少。

●第十、均融始末者。然造疏大体，皆初重后轻。若更广开门庭，消文疎略。至于弘阐，圣旨多沈。今以大经九会，始末深玄，逢义即明，不拣初后。但初已释，不后重明。故义科章门，落落星布。使初中后善，始末可观也。略述制疏，有斯十意。故忘躯灵境，仰述玄猷。本意皆为众生，得同普贤诸佛耳。

▲回兹胜善下，第三、二句回施众生者，前之二句作疏所为、为于众生，此段通回归依之益及所成德、制疏之功。傥一句冥合圣心，尽为众生得大觉圆明、涅槃常乐耳。

▲将释经义，总启十门：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类品会，八、传译感通，九、总释经题，十、别解文义。

将释已下，第三、开章释文。十门之内，前八义门，后二正释，以经题目即是文故。亦可九皆义门题目，通一部故。十门生起者，夫圣人设教，言不虗发，动必有由，非大因缘莫宣斯典，故受之以教起因缘。二者、因缘既兴，有所起教。佛教虽广，不出三藏十二分教，未委此经三藏教等何藏教摄？故举藏教之总名，含摄华严之别教，故受之以藏教所摄。三、已知此经修多罗摄具十二分，然其藏教皆通权实，拣权取实唯圆教收，未知圆义深浅宽狭，故受之以义理分齐。四、既知圆义包博冲深，未审此深被何根器，故受之以教所被机。五、既知深义正被圆机，未知其诠何为体性，故受之以教体浅深。六、能所文义已知该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以宗趣通局。七、既知旨趣冲深，未委能诠文言广狭，故受之以部类品会。八、既知部类广则无尽、略乃百千，未知传译何年、有何感应，使宗承有绪，知胜益可归，故受之以传译感通。九、大旨既陈，随文解释，先明总目包尽难思，故受之以总释经题。十、总意虽知，在文难晓，使沈隐之义彰乎翰墨，宗通之理见乎百千，故受之以别解文义。

▲初、因缘者。夫圣人设教，必有由致。若须弥巨海，大因缘为摇动。今摇如来融金之德山，动深广之知海，非小缘矣。故下经云：非以一缘，非以一事，如来出现而得成就。出现本为大华严故。

初因缘者下，疏文有二：一、生起大意；二、先因下，开章别释。前中有三：一、正释，二、引证，三、解妨。初中又三：初法。

▲次若须弥下，喻。

▲后今摇如来下，合。如来合山，智慧合海。此文意出智论，今转势用之。智论中问曰：佛以何因缘故，说般若波罗蜜经？诸佛不以无事及小事、小因缘而自发言，譬如须弥山王不以无事及小事、小因缘故动。今以何等大因缘故，说般若波罗蜜经？此中论意，即以说般若为动须弥。今开须弥，约能说人，智海通能、所说。动能说之佛智，说如来之智海，并即不共般若。又于经中广说佛身及与佛智，故佛及智并通所说。

▲言故下经下。二、引证也。

▲言出现本为下。三、解妨也。有伏难云：非一缘等乃明出现之缘，今证说经岂为惬当？故今通云出现本为一大事因缘，一大事因缘即华严佛智，明知出现之缘即华严缘也。

▲先因后缘，各开十义，以显无尽。

先因后缘各开十义者，此下第二开章别释。于中三：谓标、释、结。标可知。

▲因十义者：一、法应尔故，二、酬宿因故，三、顺机感故，四、为教本故，五、显果德故，六、彰地位故，七、说胜行故，八、示真法故，九、开因性故，十、利今后故。

因十义下双释。先因中三：初列，次释，后因上十义下结属会释。

▲言法尔者，夫王道坦坦，千古同规；一乘玄门，诸佛齐证。故一切佛法尔皆于无尽世界常转如是无尽法轮，令诸众生返本还源，穷未来际，无有休息。

言法尔者下，释也，即为十段。今初，法尔，疏文分四：一、正释，二、引证，三、结释，四、解妨。初文可知。

▲故不思议品中明一切诸佛能于一身化现不可说不可说佛刹微尘数头，一一头化尔所舌，一一舌出尔所音声乃至文字句义，一一充满一切法界无有穷尽。

故。不思议下，引证。此即第四十七经第五大那罗延幢勇健法，云：佛子！一切诸佛能于一身等，乃至已下，中间应云：法界众生，靡不皆闻。一一音声演尔所修多罗藏，一一修多罗藏演尔所法，一一法有尔所文字、句义。如是演说，尽尔所劫。尽是劫已，复更演说，尽尔所劫。如是次第，乃至尽于一切世界微尘数，尽一切众生心念数。未来际劫犹可穷尽，如来化身所转法轮无有穷尽，所谓：智慧演说法轮、断诸疑惑法轮、照一切法法轮、开无碍藏法轮、令无量众生欢喜调伏法轮、开示一切诸菩萨行法轮、高升圆满大智慧日法轮、普然照世智慧明灯法轮、辩才无畏种种庄严法轮。如一佛身以神通力转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虗空界一一毛端分量之处有不可说不可说佛刹微尘数世界，一一世界中念念现不可说不可说佛刹微尘数化身，一一化身皆亦如是，所说音声、文字、句义一一充满一切法界，其中众生皆得解了，而佛言音无变，无断，无有穷尽。是为诸佛第五大那罗延幢勇健法。今疏略引耳。上钞中尔所字，经中皆是不可说不可说佛刹微尘数字。

▲斯则处以毛端横该法界，时以刹那竖穷劫海，处则顿起，时则常起，不待别因。

斯则下。三、结释也。结释经文，成初正说。于中初二句正结，后处则下覆释。法界齐起为顿，如月入百川，非从东向西等故。长时不断曰常，无暂间断故。既常既遍，故不待别因也。

▲但随见闻，说有初成九会之别。诸慈悲者，于无尽中略此流传。

但随见闻下。四、释妨。谓有伏难云：既横竖该罗说穷时处，何有初成之始、九会之终？故为此通。于中二：先、正解妨，可知。

▲令寻于此见无边法。

后令寻于此下，重通再难。难云：略本至少，安穷无尽之理？故为此通。以见理圆融，故见少能穷无尽。有法、喻、合。

▲如观牗隙，见无际空。

▲而此时处即同无尽。

▲以一处即一切处，一时即一切时故。

以一处下。释成上义。时处既一多相即，法岂一不含多？

▲二、酬宿因者。

二、酬宿因等者，疏文分五：一、标举章门。

▲何以法尔如是转耶？宿因深故。

二、何以下，摄前起后。

▲夫根深则果茂，源远则流长。宿因既深，教起亦大。

三、夫根深下，标因深广。

▲深大云何？我佛世尊，创蹑玄踪，栖神妙寂，悲智双运，行愿齐周。是以妄想弗剪，而廓彻性空；灵鉴匪磨，而顿朗万法。乃以无障碍解脱，阐斯妙门。

四、深大云何下，释成深广。

▲宿因虽多，略有二种：

五、宿因虽多下，开章别释。于中，先标章。

▲一者、大愿力。故现相品云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。兜率偈云：如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，示现自在法。诸会佛加，皆言愿力，及余诸文，诚证非一。

▲二者、昔行力故。谓无量劫依愿起行，行成得果，方能顿演。故主山神偈曰：往修胜行无有边，今获神通亦无量，法门广辟如尘数，悉使众生深悟喜。

后别释可知。

▲三、顺机感者。

三、顺机感者，文中分六：一、标章。

▲谓昔因法尔，虽能常遍，约可流传，皆由机感，离机说法，无所用故。

二、蹑前起后

▲其犹上有白日，下资澄潭。潭清影现，机感应生。

二、其犹下，约喻显相。

▲故兜率偈云：见佛亦复然，必假众善业。十方诸佛告功德林言及诸菩萨众善根力故，解脱月云此众无诸垢，志解悉明深等，皆是机感。

四、故兜率下，引经证成。

▲广显机感，如第四所被机中。

五、广显下，指略在广。

▲然此机感通于现未诸会，当机即是现在，今之闻者是未来机。

六、然此下，拣定于机。言今之闻者是未来机者，望说经时是未来故。故发心品中十方法慧白佛言：我等悉当护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者皆悉得闻。亦是未来机也。

▲四、为教本者。

四为教本者，文三：初标章，次总彰大意，三然亦有二下开章别释。

▲谓非海无以潜流，非本无以垂末。

大意中初二句立理，故出现品云：譬如大海潜流四天下，地有穿凿者，无不得水。彼喻佛智普入众生身心，今借用之，斯即喻也。非本无以垂末者，法说如无海，本不能流。末无其本，月无影入于百川；无有法身，岂能垂于应化？故无有根本之法，何有随宜之谈？

▲将欲逐机，渐施末教。先示本法，顿演此经。

后将欲下两句，正释为本之义，故天台指为乳教，乳是酪等诸味本故。

▲然亦有二：一为开渐之本。出现品云：如日初出，先照高山故。

出现品云等者，彼文云：譬如日出，先照须弥山等诸大高山，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念：我先照此，后照于彼。但以山地有高下故，照有先后。如来、应、正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器，示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生。但放光明，平等普照，无碍无障，无所分别。释曰：始成便说华严是照菩萨山王，此明先大后小。

▲二为摄末之本。

二、为摄末之本者，于中二：初、标名。华严未有末之可摄，以法华摄末归本，归华严故，故为本也。

▲如日没时，还照高山故。

言如日等者，二义取出现经意以证，而无此文，即是法华所明先小后大及三时五时之教，后后胜于前前。法华涅槃唯明一极，为照菩萨。

▲无不从此法界流，无不还归此法界故。

无不从此下，三、双证上二：先引摄论，后引法华。初引摄论。从法界流，即证开渐之本；无不还归此法界故，即证摄末之本。此以义证教，谓论所明报化身等皆从法身生，还归于法身，法身等即义，今以法身类于华严，故云义证教也。

▲法华亦云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。此渐本也。次云：除先修习学小乘者。即开渐也。又云：我今亦令得闻是经，入于佛慧。即摄末归本也。

法华亦云下。引法华证。故下。吉藏引此立三种法轮：第一、名根本法轮；第二、名枝末法轮；第三、名摄末归本法轮。文中便引便释，三节具也。

▲斯则法华亦指此经以为本矣。

言斯则下。结成本义。若自立为本恐义未明，法华指此为本本义方显，始见入于佛慧，既即华严亦令得闻，法华入于佛慧岂非指初为本？又法华第一云于一佛乘分别说三，亦是从本流末，即指华严为一佛乘分别说昔之三，三即鹿野、四谛等，既不指华严为本，鹿野之前以何为一乘耶？

▲五、显果德者，谓此本法中显佛胜德，令诸菩萨信向证故。

▲不识宝玉，不得其用。

▲不知此德，安能仰求。

五、显果德者，疏文分二：初、总明大意，有法、喻、合，可知。

▲然果德有二：一、依果，谓华藏世界海等；二、正果，如来十身等。此二无碍，以为佛德。

后然果德有二下，开章别释。于中亦二：先正释，可知。

▲然依正无碍，通有六句：一、依内现依，如尘中刹海；二、正内现正，如毛孔现佛；三、正内现依；四、依内现正；五、依内现依正；六、正内现正依。其文非一。

后然依正无碍下融通。于中三：初约用互在以明六句，次约体相即以明四句，后随举一门下双结体用。言然依正无碍通有六句至其文非一者，初约用也。初二指事令晓，余但列名。然即相入相在之义，义分齐中广明，而相入各有分圆。若约圆说，应言刹中有刹。今欲显胜，举尘毛之分以摄刹身之总也。言其文非一者，谓第六经法界普明慧菩萨偈云：佛刹微尘数，如是诸国土，能令一念中，一一尘中现。即第一句依中现依也。成就品云：一微尘中多刹海，处所各别悉严净，如是无量入一中，一一区分无杂越。亦第一句也。现相品云：如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛座，菩萨众会共围遶，演说普贤之胜行。即第二句正内现正也。回向品云：一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。僧祇品云：于一微细毛端处，有不可说诸普贤，如一毛端一切尔，如是乃至遍法界。皆第二句也。又云：于一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能通毛孔。即第三句正内现依也。现相品云：如来安坐菩提座，一毛示现多刹海，一一毛现悉亦然，如是普周于法界。亦第三句也。第五经普贤偈云：如于此会见佛座，一切尘中悉如是，佛身无去亦无来，所有国土皆明现。即第四句依内现正也。现相品云：一切刹土微尘数，常现身云悉充满，普为众生放大光，各雨法雨称其心。亦第四句也。又云：一一尘中无量身，复现种种庄严刹，一念没生普令见，获无碍意庄严者。即第五句依内现依正也。僧祇品云：一微尘中能悉有，不可言说莲华界，一一莲华世界中，贤首如来不可说。亦第五句也。世界成就品云：一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。即第六正内现正依也。现相品云：一切诸佛土，一一诸菩萨，普入于佛身，无边亦无尽。成就品云：一切刹土入我身，所住诸佛亦复然，汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界。皆第六句也。

▲又有四句：一、或唯依佛，即刹故；二、或唯正刹，即佛身故；三、俱；四、泯。思之可知。

又有四句等者，第二、约体四句也。相即互亡，故无有六：一、佛即刹者，佛体即是法性土。癈己从他，佛体虗故；土外无佛，性无二故。二、刹即佛者，刹体即是法性身故。癈他从己，刹体虗故；佛外无刹，性无二故。由性无二，以性融相故，身刹相即。三、俱者，谓有身有土，不坏相故；若无身土，无可相即故。四、泯者，诸佛即刹故非佛，刹即佛故非刹，以互夺故。

▲随举一门，即摄一切，并如下说。

随举一门者，三、双结体用，以即入二门无二体故，体外无用唯相即故，用外无体唯相入故，如无镜外之明、明外之镜故。言并如下说者，即指义分齐中。

▲六、彰地位者，为显菩萨修行佛因，一道至果有阶差故。

六、彰地位者，疏文二：初总彰大意，后开章别释。前中二：先顺明来意。

▲夫圣人之大宝曰位，若无此位，行无成故。

后夫圣人下，立理反成。圣人之大宝曰位者，即周易下系云：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。注云：夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫大乎道；有用而弘道者，莫大乎位。故云圣人之大宝曰位也。言若无此位，行无成者，即反成须位也。

▲此亦二种：一、行布门，立位差别故。

此亦二种下，二、开章别释也。于中三：一、正释；二、会融；三、引证。初中先释行布。言行布者，行列分布阶降浅深，如第二会明信，三、明住，四、明行，五、明向，六、明地，七、明等妙。前非是后、后非是前，故言行布。

▲二、圆融门。一位即摄一切位故。

▲一一位满，即至佛故。

后释圆融。言圆融者，圆满融通。疏释有二：初、正释，二、引证。前中自有二义：一者、疏云一位即摄一切位故者，此总辨相摄。谓四十二位之中随举一位，即摄一切。如初发心住，即摄余九住及行、向、地等。二者、疏云一一位满，即至佛故者，此别明五位互摄。如初住摄于初行、初回向、初地，第二住摄第二行、第二回向、第二地等，第十住满则摄十行满、十向满、十地满。第十住满称灌顶位，第十地满亦灌顶成佛。十行智度圆，十地智度满，海幢比丘顶出诸佛说法。灌顶住后即明佛者，即其事也。前唯约理、行圆融，此兼明行、证相似。

▲初地云：一地之中具摄一切诸地功德，信该果海，初发心时便成正觉等。

初地云下。二、引证也。文有三节：一云一地之中具摄一切诸地功德者，此约当位之中自一摄十也。以一例诸，位位皆然。上正引文。

▲二、云信该果海者，此明五位互摄，如贤首品中乃至则得灌顶而升位等，此即义引为证。

▲三、初发心时，便成正觉者，正明以初摄后，通于二义。若住满成佛，即是当位，以初摄后。若究竟成佛，即异位相望，以初摄后。如四十二字门，初阿具，后荼也。上来总有三义：一、举一总摄五十二位，二、举一位摄五位，三、举初摄后。复应有以后摄初初，后摄中，中摄初后，一摄一切，一切摄一，一摄一，一切摄一切。如理思之。上云初发心时，便成正觉，即是正引经文。梵行品云：若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。今略引耳。

▲然此二无碍，以行布是教相施设，圆融是理性德用。

然此二无碍下，会融也。于中二：初、辨定其相，二、正明会融。前中有二对：行布、圆融，以教对理，以相对性。下正圆融，但融性相。初对谓约能诠教道，则行布不同；约所诠之理，则圆融无碍。第二对就所诠中，约相则深浅不同，约性则融通无二。言德用者，即德相、业用也。

▲相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。

▲圆融不碍行布，故一为无量；行布不碍圆融，故无量为一。

▲无量为一，故融通隐隐；一为无量，故涉入重重。

相是即性之相，故下正明会融。文有三番：第一番直明无碍。第二番更互相成，谓无量本是约相行布，圆融本是一理平等，今圆融既不碍行布，故成无量之德。下句反此可知。第三番从无量为一，故融通隐隐下，明相成而不失本相。无量为一，故融通而不失本相，故隐隐然似有；一为无量，故重重不失一相，故能涉入。

▲故世亲以六相圆融，上下之文非一。

故世亲下，第三、引证。此引论证，即总同、成别、异坏，由此故得举一全收，至下广明。次云上下之文非一者，双引经疏。若望经，则唯是下文；若望疏文，通指一经上下耳。

▲七、说胜行者欲登妙位，非行不阶。故君子不患无位，患己不立。

七、说胜行者，疏文亦二：先明大意，后开章解释。前中，初二句依内教正释，后二句引外事证成，即论语第二。彼下二句云：不患莫己知，求为可知也。包氏注曰：求善道而学行之，则人知已。今引证此求为可知及所能立，皆是行也。上两句行成得位，下两句行成得名。今为证位，故但引前耳。

▲行亦二种：一、顿成诸行，一、行一切行。

行亦二种下，开章释也。先释后融。前中明顿成中，先正明。

▲故十住品云：一即是多，多即一等。普贤行品说：一断一切断等故。

故。十住下。后引证。言一断一切断等者。等取一障一切障，一修一切修，一证一切证。故普贤行品初说十句，若成此十，则顿成五十种行，一念嗔心起，百万障门生。故偈中云：不可说诸劫，即是须臾顷，莫见修与短，究竟刹那法。皆以圆融。故妙严品云：一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了。

▲二、遍成诸行。此即行布，谓自大菩提心体相功德，乃至等觉中行。

二、遍成诸行下，释行布。从始迄终，故云乃至。则五位所行，皆此摄也。菩提心为始，体即三心，谓：一、直心，正念真如法故；二、深心，乐修一切诸善行故；三、大悲心，救护一切苦众生故。七十八经云：菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，光照法界。光即直心，炷即深心，多以三心为体。上求下化，照理起行，不出此故。言相者，即无相为相，同法界相，无分量相，无齐限相也。言功德者，无德不收，故发心品十种大喻，百门校量，亦不及少分。七十八一卷，广以喻叹，亦不能尽。贤首品云：若有菩萨初发心，誓求当证佛菩提，彼诸功德无边量，不可称量无与等。发心品云：发心功德不可量，众智共说无能尽。又云：菩萨发心功德量，亿劫称扬不可尽，以出一切诸如来，独觉声闻安乐故。等皆发心功德也。又云：欲见十方一切佛，欲施无量功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。此上三事，皆是菩提心，为万行之本，故首明之。即此发心，便名为行。

▲此二无碍，例如位说。

此二碍下，第二、融通，可知。

▲八、示真法故者，欲成行位，须解法、理。不体理、事，行亦非真。故兜率偈云：不了法真实，故诸佛兴世。

▲此亦二种：一、显事理无碍法，二、显事事无碍法。并如义分齐说。

八、示真法下，文亦有二：先总明，后开释。文含多义不异，义分齐中教因总该故此略举，义深理要故别为一门。

▲九、开因性者。谓上因果理事，皆由众生性有。若性非金玉，虽琢不成宝器。

九、开因性者，文亦二：先总，后别。总中，先蹑前起后。

▲良以众生包性德而为体，依智海以为源。

▲但相变体殊，情生智隔。

▲今令知心合体，达本情亡，故谈斯经，以为显示。

后良以下，总相解释。于中有三：初、明因义。本有恒沙性德，本觉佛智，无二体故，以此为因。二、但相变下，覆彼因义，是须开示。所以相变体殊者，迷真如以成名相故；情生智隔者，失正智而成妄想故。上对约境，下对约心，五法具矣。三、今令下，正明开义。知心空寂，则即名相而合如体；达本无住，则妄想亡而正智生。真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以行得，必行尽而源成。若寂照双流，则因性开矣。性即知见，知见性相并皆显现。故谈已下，结成开义。

▲亦有二种：一、以言显示，令其知有；二、使其修行，悟入显现。

亦有二下。别释。以言显示令其知有者。唯明示义。如示贪女宅中宝藏，未见未证使其修行，义通开示。不知令知名之为性，未证能证称之为入，显现之言对于开义。

▲如下破尘出经卷等。

如下。破尘下。引证。下经云：如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，广饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨等。即其义也。

▲亦如法华经云：唯以一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛之知见，众生等有，故言唯一。

言唯以一大事因缘故者，即引他经。大乘法师但云事物体事，事义道理随应皆得，今略释之。无二无三故名为一，佛因佛果故称为大，因果干能令物解脱并称为事。言因缘者，如来因此缘此故出现耳。又因缘者属于大事，正因佛性为因、缘因佛性为缘、了因所了为因、生因所生为缘，斯则大事通因通果。因缘但语于因，因即种性之义，故彼经云：佛种从缘起，万行为缘起，斯佛种成菩提故。言所谓开示下，义引彼经，具云：舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？舍利弗！诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。广释如别，略释如下。言众生等有故言唯一者，随难唯解一字耳。

▲十利今后者，既等有其分，故广利无边。

十利今后者，文中亦二：先蹑前总辨。

▲此亦二种：一、利今，即佛在当机；二、利后，即今之闻见。发心品云：我等诸佛护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者，皆悉得闻。

后此亦下开章别明，文分为三：初约时分二可知，次此益复二下约行分二，后又此利益下对前辨异。

▲此益复二：一、令得见闻，为坚种故。出现品云：如人食少金刚，终竟不销等。

二中，疏云终竟不销等者，等取余经。余经云：要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身过，到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。

▲二、令起行成证入故。出现又云：设有菩萨无量百千亿那由他劫行六波罗蜜，修习种种菩提分法，若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信、不解、不顺、不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若闻此法，信、解、随顺、悟、入，当知此人生如来家，乃至深入如来无碍境界。

▲良以有作之修，多劫终成败坏，无心体极，一念便契佛家。贤首品云：十刹尘数如来所，悉皆承事尽一劫，若于此品能诵持，其福最胜过于彼等。

二、令起行成证入故下，文二：初正释；后良以有作下，释成。今初，疏云乃至深入如来等者，中间经云：随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法，安住一切种知境界，远离一切诸世间法，出生一切如来所行，通达一切菩萨法性，于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无碍境界。故云乃至。

▲又此利益，别对前九，成十种益。谓：一、闻法尔，则知常遍，成见闻益。二、闻本行愿，学佛发兴，成发心益。三、闻机感知，法由善起，成造修益。四、闻为本，知其义圆，成顿得益。五、闻果德，则信乐愿齐，成灭障益。六、闻位期心证入，成摄位益。七、闻行发意修行，成起行益。八、闻法决须解了，成称性益。九、闻因知一切皆同，成转利益。十、总具前九，成速证益。故前九因，皆为今益。

又此利益下，对前辨异。所以辨异者，亦为拣滥故。以利今后义，似顺机感，机感亦有二世机故。故上又明约行分二，已是异前，但约时故。又顺机多约于所，利益多约于能。又顺机但是别义，利益通于十义，即总、别之异。故对前九别，成斯十益也。于中二：先别对前；后亦可已下，通申本义。今初，此十种益出于旨归，但次第不同耳。彼次第云：一、见、闻益，二、发心益，三、起行益，四、摄位益，五、速证益，六、灭障益，七、转利益，八、造修益，九、顿得益，十、称性益。此依从浅至深，自利自、他等而为其次。今疏顺前九门，展转相生，后能成前，以为次第耳。然见、闻等实通十因，欲显别义，随便逐胜，以别配耳。一、以法尔常说、遍说，便能触目对境，一切时中常如法见。所引经文，如前总中。又出现品云：佛子！譬如雪山有药王树，名曰善见。若有见者，眼得清净；若有闻者，耳得清净等。佛子！如来、应、正等觉无上药王亦复如是，能作一切饶益众生。若有得见如来色身，眼得清净；若有得闻如来名号，耳得清净等。又云：佛子！我今告汝：设有众生见、闻于佛，业障缠覆，不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。上虽明见佛，佛是华严佛故，舌根尝法味故。贤首品云：此法希有甚奇特，若人闻已能忍可，能信能受能赞说，如是所作甚为难等。兜率偈赞品云：设于念念中，供养无量佛，未知真实法，不名为供养。若闻如是法，诸佛从此生，虽经无量苦，不舍菩提行。一闻大智慧，诸佛所入法，普于法界中，成三世导师。明知见闻，其益深矣。言发心益者，若不闻此，不能发心；设有发心，不得尊胜。以初发心时，便成正觉等故。义如前引。言造修益者，谓闻此普法，便能造修一行一切行故。如前引。出现品云：多劫修行，不闻此法，非真修故。言顿行益者，如下六千比丘言下获于十眼，善财童子一生能圆诸位，法界品初菩萨顿证等，并如教迹中引。言灭障益者，即一断一切断。如随好品天皷教以等。法界三业悔过结云：若如是知是真实忏悔，一切罪恶悉得清净。说此法时，百千亿那由他佛刹微尘数世界中，兜率陀诸天子得无生法忍。又诸天子以香华等供佛而成大益。又云：其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界，若有众生身蒙香者，其身安乐，譬如比丘入第四禅，一切业障皆得消灭。若有闻者，彼诸众生于色、声、香、味、触，其内具有五百烦恼，其外亦有五百烦恼，贪行多者二万一千，瞋、痴等分亦然。了知如是悉是虗妄，如是知已，成就香幢云自在光明清净善根等，皆灭障益也。言摄位益者，如前位中具明。言起行益者，如普贤行品云：菩萨摩诃萨得闻此法，少作方便，疾得阿耨多罗三藐三菩提，以一行一切行故。如前行中具引。言称性益者，谓依此普法，一切众生无不皆悉称其本性，佛果海中旧来益竟。故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。若不称性，岂得然耶？言转利益者，如第一重地狱天子得益竟，展转成三重之益，后二即转利益也。如上灭障，即第二重亦是转利益，所望处别，故为灭障。第三重云：若有众生见其盖者，种清净金网转轮王位一恒河沙善根。佛子！菩萨住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘数世界中教化众生。乃至云：若有𫏐得遇斯光明，必获菩萨第十地位。以先修行善根力故，皆转利益。言速证益者，如前教迹中一生圆旷劫之果中辨。言故前九因皆为今益者，结也。

▲亦可前一一门皆成十益，可以意得。

亦可前一一门皆成十益者，此第二意，却是正意，上但随宜耳。

▲因上十义故，此教兴发心品中有十所因，彼云：以佛神力故，世尊本愿力故等，因缘相参，对会因缘，可以意得。

因上十义，故此教兴下，第三、结属会释也。此上结属下，会释经文。彼经具云：其说法者，同名法慧，悉以佛神力故，世尊本愿力故，为欲显示佛法故，为以智光普照故，为欲开阐实义故，为令证得法性故，为令众会悉欢喜故，为欲开示佛法因故，为得一切佛平等故，为了法界无有二故，说如是法。十因举二，故有等言。言因、缘相参者，神力是缘，余皆是因，故云相参。今略举二，即有因、缘。以疏对彼，因、缘易知，故云可以意得。

▲第二、明说经缘者，一切经首说时、方、人等，皆是缘起。

第二、明说经缘等者，疏文分二：先引例总明；后今有十缘下，开章别释。前中谓六成就中信、闻二种属于阿难，在佛灭后结集时安，不为经缘？余四成就为经缘起。说必依时，要有方、处，人通说、听，即佛及众四义足矣。问：智论云：说时、方、人，令生信故。何以今言为缘起耶？答：六中，初二唯属证信，后四义有两兼。阿难引之为生物信，当时无此，教不得兴，故为缘起。今十缘中具有此四。

▲今有十缘：一、依时，二、依处，三、依主，四、依三昧，五、依现相，六、依说者，七、依听者，八、依德本，九、依请者，十、依加者。

今有十缘下，开章别释，中二：先列，后释。今初，依时下，释。疏文分四：一、大意，二、开章，三、融会，四、广如旨归。一、句出法源。

▲今初，依时。夫心冥至道，则浑一古今，法界无生，本亡时分。经偈云：如来得菩提，实不系于日。

今初，分二：先拂迹显实，后就德显圆。前中言夫心冥至道，则混一古今者，此约人显实。法界下，约法显实。心与理冥契，则无今古之相。故肇公云：古今通，始终同，穷本极末，浩然大均。生公法华疏云：古亦今也，今亦古矣。言法界无生等者，就法显实也。有生则属三世，便即有时；无生则无三世刹那，安有时分？故出现品云：真如离妄恒寂静，无生无灭普周遍等。言下经偈云下，引经证，略举人证耳，即兜率实幢偈也。彼具云：众生如是说，某日佛成道，如来得菩提，实不系于日。法界品云：菩萨智轮远离一切分别网，起一切障碍山，不可以生死中长短、染净、劫数显示等。其文非一。

▲况无涯之说，念劫圆融哉！

况无涯之说等者，第二、就德显圆。无涯之说竖约长时，故旨归云常恒之说前后际而无涯。念劫圆融者，约一念即不可尽，一念即无量劫，无量劫即一念等，故云尔也。一念即多劫，何定时之长短哉？

▲今以无时之时，略显十重时别。

今以无时之时略显十重时别者，此下第二开章解释也。就中三：初上二句标，次初唯下释，后于前下结。

▲初、唯一念；二、尽七日；三、遍三际；四、摄同类劫；五、收异类劫；六、以念摄劫；七、劫念重收；八、异类界时；九、彼此相入；十、以本收末，谓以非劫为劫故。

二、释中，初、唯一念者，谓于一刹那顿遍无尽之处说无边法；二、尽七日者，谓初成道，一七日中自受法乐，第二七日顿说此经；言三、遍三际者，谓尽前、后际各无边劫，常恒周遍演说此经。初无暂息，上三易故，疏但列名而已。言四、摄同类劫下，以义稍隐，故并加字。旨归但云：四、摄同类，五、收异劫，六、念摄劫，七、复重收，八、异界时，九、彼、此相入，十、以本收末。今加一字，义则易见，故并不释，唯释第十耳。言摄同类劫者，于前无边劫各摄同类，如长劫唯摄长劫，短劫唯摄短劫等。言五、收异类劫者，谓长劫摄短劫等。言六、以念摄劫者，于一念中即摄无边同、异类劫，念念皆尔。言七、劫念重收者，此上念念所摄劫中各以念成，彼一一念亦各摄诸劫。是则念念既其不尽，劫劫亦复无穷，如因陀罗网重重无尽也。言八、异类界时者，上之七重且约一类世界，如今娑婆一类。今辨树形、江河形等无边异类之刹，刹既同处而有不同，时亦同时而各别分齐，尽彼时分常说此经。言九、彼此相入者，即彼异类界所有时劫亦各别相收，或同异类界时互相摄入，若念若劫重重无尽，同前四、五、六、七于彼诸时常说此经。言谓以非劫为劫者，第十、难见，故以此句释之。以非劫为本，劫即为末。言非劫者，离分限故，如华藏世界以非劫为劫，劫即非劫。念等亦尔，以时无长短，离分限故，以染时分说彼劫故。以时无别体，依法上立，法既融通，时亦随尔。故离世间品云：菩萨摩诃萨知一切劫即是非劫，而真实说一切劫数。是为第六、无等住，故云非劫为劫。

▲于前十时恒演此经。

于此无量时，劫常说华严。

▲又此十种随一圆收。

又此十种者，此下第三融会也。于中三：初此上二句正融会也。

▲依此说时，则无始终。

二、依此说时下，通妨难。此上牒疑情。既无始终，何有初成之始、九会之终？

▲亦随见闻说初成等，如前法尔中辨。

亦随见、闻下，会释也。疏指前通。又此一部即是无边法海以下，皆结通，无分齐故；一部即是一切说故。

▲若依此时，则逈异余教。

▲而余教时不出于此。

▲或说三七、六七等，随见闻故。

若依此时下，三显胜能。于中又三：初拣他显胜，次而余教下会他显胜，后或说下再通妨难。难云：彼有三七等殊，云何不出于此？故今通云：皆是此经之时随见闻故。

▲广如旨归。

广如下：四、出法之源。

▲第二、依处者，夫智穷真际，能所两忘，假说依真，而非国土。

第二、说经处，疏文有四：第一、总彰大意，第二、叙昔顺违，第三、句数圆融，第四、别明处异。初中有三：初、拂迹显实，二、融通显圆，三、依义建立。今初至而非国土，即拂迹显实。谓既亡能、所，何有能依之佛、所依之处？普贤三昧品云：普贤身相如虗空，依真而住非国土。犹是假说，以真无能、所，无可依故。

▲况刹尘即入，染净参融。圆满教之普周，难以分其处别。

况刹尘即入下，第二、融通显圆。无能所依尚通实顿二教，实教顿教尚离处所，况于圆教耶？刹尘即入即下，通局交彻。二、四句。染净参融即下，净秽无碍。二、四句。圆满教下，总结难思。

▲然真非事外，不坏所依。以上无时之时，遍此非处之处。

然真非下，第三、依义建立。不坏相故不妨立时，然旨归约处先已有处，依此说经后辨其时，疏家欲顺六成就之次第，故先明时耳。

▲然有言此经在秽土，说居摩竭等故。有云处净土，说在华藏故。有云如实义者，二种身土无定异处，即于一处见闻异故。

然有言下，第二、叙昔顺违。于中二：先正叙，后上之下决断。前中第一、师云：既七处九会人三天四并居娑婆欲界之中，明是秽也。第二、师云：说此经时华藏世界六种震动。又言：其地坚固金刚所成，娑婆土石诸山岂得将此为秽？第三、师但合上无碍，谓感娑婆者对华藏而见娑婆，感华藏者对娑婆而见华藏，亦如螺髻所见自在天宫，身子所见丘陵坑坎。华藏品云：譬如见导师，种种色差别，随众生心行，见诸刹亦然。

▲上之三义后一近宗。

后决断。言后一近宗者，且知刹该净秽，即二四句中之一句，未穷玄妙，故云近宗。

▲然说此经处，净秽无碍，通局交彻，各二四句。

然说此经处下，第三、句数圆融。于中有三：一、双标，二、双释，三、以麤例细。初标可知。

▲初、净秽中，谓或唯染，或唯净，如前二义。或俱华藏，内娑婆故；或俱泯，染净相尽，同一法界故。

初净秽中下，双释。先释染净二四句。前一四句，以本刹末刹相望成四句。华藏为本刹，世尊修因所严净故；刹种所持世界为末刹，应众生有故。然末刹则狭，本刹则宽；末通净秽，本刹唯净。若宽狭相望，自属通局。今论净秽，故但取末中染刹。前二句可知。第三句双明本末，故得称俱，不同前二。说华藏即不言娑婆，说娑婆即不论华藏。今要明华藏之内娑婆，如一庄严城中举一小室耳。上三皆约事明，第四句唯约理说。若理事相望，则前三句皆末，第四句独为其本。故华藏品云华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虗空等。

▲又或唯染摩竭等，覆净相故；或唯净其地金刚，染相尽故；或俱隐，显无碍故；或俱非各相形，夺二相尽故。

又或唯染下，第二、四句。随取一刹即有四句，不论本末染净，今正约娑婆染刹上论四句也。即前三约净秽亏盈，后一约相尽理现。若约机说者，染就劣机见故，净就胜机见故，俱约二人同见故，刹体自在故，俱非约顿机故，亦唯约体故。

▲次明通局交彻二四句者。

次明通局二四句等者，先标后释。

▲谓或局此一界故，或通该十方故，或俱即此即遍故，或泯二相尽故。

释中，前四句约一重平漫以论，后四句约重重相摄以说。又前四约以人望处论通局，后四唯约说处论通局。前中，初二句唯约相说：一、谓此界七处说经；二、谓十方诸刹齐说；三、以相随性故，即一能遍，如光明觉品，彼云：如此处见佛世尊座、莲华藏师子之座，一方一切诸世界中各有百亿阎浮提、百亿如来亦如是座。此明一会即遍一切，非是彼处各别有佛。四、即归理平等。

▲又或局此界，摄一切故。或通此，入一切故。或俱即，摄即入故。或泯形，夺相尽故。

后四句中，初一、约广容门，事含于理无碍，故令一界即理能摄一切；二、约普遍门，事如理遍，令此一界随所依理入一切刹；三、广容即普遍故，正摄之时便能遍入，以此二门无异体故；四、泯同平等门，法界之中俱不可得故。

▲又以一尘例刹，亦有四句可知。

又以一尘下。三、以麤例细也。引文如前依正融通中说。

▲若从狭至宽，略显十处。

若从狭至宽略显十处下，第四、别明处异中，文分为六：一、标数；二、初此下，别释；三、然上下，总结；四、然说十住下，释妨；五、十余佛同者下，随难重释；六、又上十处下，总融十义。

▲初、此阎浮七处九会而周法界，如升须弥品。二、周百亿同类一界亦遍法界，如光明觉品。三、遍异类树形等刹。四、遍刹种。五、遍华藏。六、遍余刹海若种若刹。七、遍前六类刹尘皆有同异类刹。八、尽虗空界容一一毛端之处各有无边刹海。九、犹帝网。十、余佛同。

二中。然其十名与旨归小有不同。旨归云：初、此阎浮，二、周百亿，三、尽十方，四、遍尘道，五、通异界，六、该刹尘，七、归华藏，八、重摄刹，九、犹帝网，十、余佛同。今疏所以不同彼者，以归华藏即前染、净无碍，故不立之。故旨归文云：事尽理现，染相尽故。其该刹尘与遍尘道，并皆是尘，故第七中摄。八重摄刹者，亦明华藏中尘一一摄余刹海，亦不异于第一刹尘。故并略之，而加四、五、六，以成十义。彼三即此八，彼五即此三。此亦贤首略疏之中光明觉品中意，参而用之耳。言如升须弥品者，此文为证七处而周法界之言。文云：尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿下云：十方世界，悉亦如是。法慧偈云：一切阎浮提皆言佛在中我等今见佛住于须弥顶十方悉亦然如来自在力。皆遍法界之文也。七处皆尔。文中但三贤、三天言不起而遍，义如下疏。言如光明觉品者，此证百亿遍法界。法界皆有同类一界。言同类者，同有须弥大海、铁围四洲、二十八天，各有百亿，故名同也。故彼经云：如是无数、无量、无边、无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说尽法界、虗空界所有世界，南、西、北方，四维，上、下，亦复如是。彼一一世界中，皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有，悉皆明现。彼一一阎浮提中，悉见如来座莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。拣唯阎浮，故云百亿；拣下异类，故云同类一界。言三、遍异类树形等刹者，上二皆略释，下八唯列名而已。而言等者，等取江河回转形等。经列二十形，结有不可说不可说佛刹微尘数异类，一一流类皆遍十方虗空法界，与前须弥界等互不相碍，各于其中转斯法轮。言四、遍刹种者，向明异类，且举百亿中异类，故今方明刹种。然异类言虽通华藏，言总意别。言遍刹种者，即取最中无边妙华光香水海中普照十方炽然宝光明世界种，其中摄二十重佛刹微尘数，结有不可说佛刹微尘数世界于中布列，今遮那亦遍其中。言五、遍华藏者，谓遍华藏一界有前十不可说佛刹微尘数世界种，既皆如来修因之所严净，故常处其中而演说法。言六、遍余刹海若种若刹者，即华藏之外十方无间穷尽法界之刹海，例如华藏也。如第六卷现相品说：华藏世界海，东有世界海，名清净光莲华庄严，南名一切宝月光明庄严藏，西名可爱乐宝光明，北名毗瑠璃莲华光圆满藏，东北名阎浮檀金玻璃色幢，东南名金庄严瑠璃光普照，西南名日光遍照，西北名宝光照曜，下方名莲华香妙德藏，上方名摩尼宝照曜庄严。结云十亿佛刹尘数等是也。言七、遍前六类刹尘者，前之六段各是一类，此上诸刹皆以尘成，一一尘中皆有佛刹，如来于彼尘内刹中说经。故华藏品云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。法界尚见，何况刹耶？又云：一一尘内难思刹，随众生心各别住。又云：如于此会见佛座，一切尘中悉如是。其文非一。言八、尽虗空界容一一毛端之处，各有无边刹海者，此不论成刹之尘，但取容尘之处遍于空矣。如二界中间空无有物，亦是容尘之处。今取遍法界、虗空界，有刹无刹、有尘无尘，但可容尘之处，即有无边同类异类一切刹等，如来于此常转法轮。阿僧祇品云：一毛端处所有刹，其数无量不可说，尽虗空量诸毛端，一一处刹悉如是。彼毛端处诸国土，无量种类差别住，有不可说异类刹，有不可说同类刹。不可言说毛端处，皆有净刹不可说，种种庄严不可说，种种奇妙不可说。如是等文，其证非一。而言于中说法者，彼次颂云：于彼一一毛端处，演不可说诸佛名，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说等。言九、犹帝网者，彼一一微尘既各摄无边刹海，即此刹等复有微尘，彼诸尘内复有刹海，是则尘尘不尽、刹刹无穷。如帝释殿网，重重重重，不可说其分量；而毗卢遮那，亦重重重重，无尽无尽，常演说法。言十、余佛同，下文自释。

▲然上十类，一一各遍法界，而前九正是遮那说法之处。

然上十类等者，第三、总结也。由上十门初二有遍法界之言，从三至十皆略此言，故今总结皆遍。

▲然说十住等处，虽复各遍法界，乃至尘毛为门不同，亦无杂乱。

然说十住下，第四、释妨。谓有问言：若忉利天说十住法，既遍虗空，周于毛道，未知夜摩天等亦说十住不？设尔，何失？二俱有过。若彼不说，则说处不遍；若彼亦说，处则杂乱。何以经中唯云忉利说十住法，夜摩天处说十行等耶？故为此通。于中三：初总答前问，次重通再难，后一一会下，以一例余。初中，即隐、显门。一门显时，余门则隐。如以十住为门，唯言十住遍；十行为门，唯明十行遍等。故云为门不同，亦无杂乱。

▲若约十住与十行等全位相摄，则彼此互无，各遍法界。若约诸位相资，则后此互有，同遍法界。

若约十住至彼此互有同遍法界者，即第二重通再难。谓更有问言：若约为门不同？为互相见不？若相见者，还成杂乱；若不相见，何以知遍？今答此问，明有见、不见。谓若约相即，则不相见；若约相入，则许互见。言若约十住与十行等全位相摄，则彼此互无各遍法界者，是相即门。谓若以十住摄于余位，则唯有十住，余位如虗空，以余位癈已，同十住故。余位亦尔，十住遍时，非十行等遍，故云各遍法界。言若约诸位相资，则彼此互有同遍法界者，是相入门。以约力用互资，不坏自他，如两镜相照故。东镜动时，镜中之影亦动，故得同遍法界，而有主伴，故非杂乱。如十住为门，带十行等同遍法界时，但名十住遍，不名十行等遍。若十行等为门亦然，则有力能摄者为主，无力被摄者为伴。前相即门中，正十住遍时，不妨余遍，但隐显不同耳。十住遍时，十行等即隐；十行遍时，余隐亦然。依相即门亦名为纯，遍周法界，尘毛唯有十住等故。后相入门亦名杂门，以诸位一时相资遍故，则十住中有十行等。余义至义分齐中广辨。

▲一一会品，准此知之。

▲十、余佛同者。此佛既尔，余佛例然。故诸会结通皆云：我等诸佛亦如是说。

十、余佛同者下，第五、随难重释。中二：先正显同遍；后然主主下，释通妨难。前中以竖穷三际、横遍十方，佛佛德用说法皆同故。故经云：三世诸佛已说、今说、当说。疏中引经我等诸佛亦如是说，即横论也，即证法佛言也。十地经云：我不见有诸佛世界，彼诸如来不说此法。即金刚藏说法菩萨言也。

▲然主、主不相见，伴、伴不相见，主、伴、伴主则互相见。若互不相见，即各遍法界。互相见故，同遍法界，亦无杂乱，亦无障碍。

然主主下，二、通难中，谓有问言：余佛说处与遮那佛为相见不？设尔何失？二俱有过，谓若相见即乖相遍，若不相见即乖主伴，故为此通。谓见与不见二义俱成，二互相见主伴义成，见与不见遍义皆成，但各遍同遍以为异耳。文具四句。言主主不相见者，遮那为主时，十方余佛但得为伴不得为主；若余佛为主，遮那亦即为伴不得为主，故云主主不相见。二、伴伴不相见者，如诸佛为遮那伴时，遮那更不得为伴，故云伴伴不相见，非谓彼诸伴佛自不相见。言主伴伴主则互相见者，即第三第四句也。三、主伴得相见者，如遮那为主见余伴佛，伴佛亦见遮那故。四、伴主相见者，如遮那为伴、余佛为主则得相见。然三四二句义则不异，但约一人互通主伴故成四耳。言无杂乱者，结为门别故。言无障碍者，约常融摄故。

▲又上十处共为缘起，举一全收，以一一称法性故。

▲而随前一一时，皆遍此诸处，又随一一处，皆具前时顿说此经。

▲此犹约器世间说。若约智正觉及众生世间，即一一佛身肢节毛孔皆摄无尽重重之刹，普贤众生一一皆尔，并是遮那说经之处。

又上十处下，第六、总融十义。于中分三：初、正显十义融通；次、而随下，对时显处；后、此犹约下，通显甚深。谓上十重但是器世间耳，未说佛毛及众生毛孔中事，一一皆悉重重无尽。言普贤、众生一一皆尔者，普贤若望如来，亦名众生世间；若望众生，亦名智正觉世间。又举普贤，则摄一切菩萨也。

大方广佛华严经疏演义钞卷第二

大方广佛华严经疏演义钞卷第三

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第三、依主者。夫真身寥廓，与法界合其体；包罗无外，与万化齐其用。穷源莫二，执迹多端，一身多身，经论异说。

第三、依主者，疏文分五：一、总彰大意；二、今说此经下，假问征起；三、故说此经下，总相会通；四、今先明下，开章别释；五、是知或说下，会通余教。今初，谓如来唯一无障碍身，随机教异耳。言夫真身寥廓，与法界合其体者，若以法界为身，法界即身，不言合体。今以无障碍智与如冥一，故言合体。故金光明云：唯如如及如如智独存，则以如智共为真身。既智合如，则令色相佛身功德无不合如。言包罗无外，与万化齐其用者，体既合如，如无不在，如无不包，故令佛身亦无不包矣。万化云云，即是法身大用。而言齐者，以如来得一切法量等身，故假言齐耳。上二义明佛之体、用同法界体、用，故混万化即真，会精、麤一致，圆融无碍也。故次疏云穷源莫二，谓若据本以适末，则万流有异派；若寻流以讨源，则千途无异辙。若三江之浩淼，并源出于岷山也。执迹多端者，即据本适末，不知多端是应迹耳。言一身、多身，经、论异说者，出执迹之由也。由经、论中一、多异说，故经随物异，论逐经通，人随教执。若识其源，一、多无碍。故光明觉品云：一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。即其义也。言异说者，或说唯一，如此经云：十方诸如来，同共一法界，一心一智慧，力无畏亦然等。或说二身，佛地论说：一、生身，二、法身。谓法身、实报皆名法身，实功德法故；他报、化身俱名生身，为物生故。智度论中意亦同此。又般若论说有二佛：一、真佛，二、非真佛。初是法身，后是报、化。下经之中亦多说二，文云：诸佛真身本无二，应物分形满世间。又云：佛以法为身，清净如虗空，所现众色形，令入此法中等。或分为三，即法、报、化。亦言法、报、应，应即化也。或说四种，楞伽经说：一、应化佛，二、功德佛，三、智慧佛，四、如如佛。初是化身，中二是报身，后一是法身。金光明经又说四种：一、化身非应，谓为物所现龙、鬼等形，不为佛身，名化非应。二、应身非化，谓地前菩萨所见佛身，依定而现，非五趣摄，名应非化，即四善根所见一大千界一应身也。三、亦应亦化，谓诸声闻所见佛身，见相修成，故名为应；人见同类，故名为化。四、非应非化，谓佛真身。前三并是化身，后一法、报二身。佛地论中亦说有四：一、受用非变化，谓自受用身；二、变化非受用，谓变化身，化地前类；三、亦受用亦变化，谓他受用身，化十地菩萨；四、非受用非变化，所谓法身。是则前金光明约三身上论四，合法、报而开化身。今约三身论四，三身俱开，复重开于报故。故虽有四，义理全异。或说五身，如大通经说。然叡公维摩疏释云：所谓法性生身，亦言功德法身、变化法身、实相法身、虗空法身。详而辨之，一法身也。何者？言其生，则本之法性，故曰法性生身；推其因，则是功德所成，故言功德法身；就其应，则无感不形，是则变化法身；称其大，则弥纶虗空，所谓虗空法身；语其妙，则无相无为，故曰实相法身。所以能妙极无相，大包虗空，遍应万化，无感不形者，可拟议而明。何者？三有之形，随业而化，故有精麤、大小万殊之差。如来法身是妙功德果，功德无边，果亦无边；功德无相，果亦无相；功德方便，果亦方便。无边故，量齐虗空；无相故，妙同实相；方便故，无感不形。是为如来真妙法身。阴果不摄，非有非无，以有此身为万化之本，故得于中无感不应。如冥室曦光，随孔而照，光虽万殊，而本之者一，所谓真法身也。若直指功德实相名为法身，此乃以法之谓假名为身，非色像之谓也。上皆五身义。若以三身摄之，初二是报，次一是化，后二是法。又有义说：有于九身，以三身各三故。法身三者：一、真法界以为法身，本有三大，故为三耳。修成为报身，同体大用名为化身。报身三者：真智所证，故名法身；智德圆满，即是报身；为十地所现，故曰化身。是为报身三也。应身三者：化必有体，即是法身。故经云：吾今此身，即是常身。法身三十二相、八十种好等，修因所成，即是报身；感而必形，即是化身。故为化身三耳。或说有十，自有二义：一、约十地所得十身，如胜天王经说：一、平等身，二、清净身，三、无尽身，四、善修身，五、法性身，六、离寻伺身，七、不思议身，八、寂静身，九、虗空身，十、妙智身。二、约佛身之上自具十身，即如下明。故疏云：一身、多身，经、论异说，略示异义，无厌繁文。

▲今说此经，佛为真为应，为一为多？

今说此经下，第二、假问征起。于中二：先问起；后若言真者下，征难。今初但有两对，已含前后诸义。

▲若言真者，何名释迦居娑婆界，人天同见？若云应者，那言遮那处莲华藏大菩萨见，见佛法身？

征难中二：先难真应，后难一多。初中有三：一、约名，二、约处，三、约机。

▲若云一者，何以多处别现？若云异者，何以复言而不分身？

若云一者下，二、难一多。言多处别现者，如光明觉品云：如此处见佛世尊座，莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围遶，彼一一世界中皆有百亿阎浮提，百亿如来亦如是座等是也。又云：如于此处见佛座，一切尘中悉如是，佛身无去亦无来，所有国土皆明现等。何以复言而不分身者，出现品云：譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切人天咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。

▲故说此经，佛并非前说。

故说此经下，三、总相会通也。于中二：上即遮非。

▲即是法界无尽身云。

后即是法界下，显正。于中三：初总相显示，次对难会融，后结成难思。

▲真应相融，一多无碍。

身应相融下，第二、对难会融。于中分二：先此二句双标。

▲即卢遮那是释迦故。

后即卢遮那下双释，亦二：先释真应，后释一多。前中先此两句唯释真应，通前约名为难，谓余教遮那是真、释迦是应，故经云：清净法身毗卢遮那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。今既相即，明是真应相融，故名号品云：或名毗卢遮那，或名释迦牟尼，但名异耳。又华藏品中明第十三重有世界名娑婆，其佛即是毗卢遮那，故知相融也。

▲常在此处，即他处故；远在他方，恒住此故。

言常在此处等者，二有二对，正明真应，兼显一多，而含有身土，对前约处为难。初真应者，以约应故在此，约真故周遍法界。故经云：佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。初句即真，余三皆应。第四句常在此处，余三句即他处也。言兼显一多者，在此处即一，在他处即多，如不起一处，遍一切处处。此菩提座一也，普现众生前多也。言含土者，此处即娑婆，他即遍华藏也。

▲身不分异，亦非一故。

身不分异下。二、释一多也。不分异故非多，多不碍一也。亦非一故离一，一不碍多也。上唯释一多。

▲同时异处，一身圆满，皆全现故。

言同时异处等者，二、正释一、多，兼该真、应。言一、多者，以一身全现，故非一非多也。一身现多，故一不碍多；多现而常一，故多不碍一。如上已引一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切等。又云唯一坚密身，一切尘中见等。出现品云如来于一成正觉身，普现一切众生数等身成正觉等。而言同时异处者，若异时异处，容许一身次第遍游。今明同时异处，决是多身，而是一身全现，故非多矣。其犹一月，一刹那中百川齐现，即一即多。又普现故非一，一月故非多。故智幢菩萨偈云譬如净满月，普现一切水，影像虽无量，本月未曾二是也。故下光明觉品疏中明有同时同处见、异时异处见、同时异处见、异时同处见、同异时处一人顿见等。言兼该真、应者，一身圆满，即是真身；皆全现故，即是应身。又言全现者，非分现也。言分现者，如一身中现多头，头中有佛，腰现僊人等，即分现也。今言全现者，即此佛身，即一切身，即诸类身，全菩萨身是佛身等。

▲一切菩萨不能思故。

一切菩萨下。结难思也。兼对前约人为难。菩萨尚不能思，况人天能见耶？以离心缘相故。故二十二种功德中有无能测身第八十。经云：如来清净妙法身，一切三界无伦疋，以出世间言语道，其性非有非无故。虽无所依无不住，虽无不至而不去，如空中画梦所见，当于佛体如是观。由非真非应非一非多故，不可作真应一多等思也。故光明觉品云：佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。故难思也。又云：无染无所著，无想无依止，体性不可量，见者咸称叹。其文非一。既云菩萨不思，明唯佛境。

▲今先明十身，后彰无碍。

今先明十身下，第四、开章解释也。于中三：初上二句标，次言十下释，后以此身云下总结周遍。

▲言十身者，自有二义：一、约融三世间为十身者：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、智身，九、法身，十、虗空身。

▲二、就佛上自有十身：一、菩提身，二、愿身，三、化身，四、力持身，五、相好庄严身，六、威势身，七、意生身，八、福德身，九、法身，十、智身。广显其相，如第八地及离世间品辨。

广显其相等者，第八地中明前十身各有十相，第二十身即是前十中第七如来身之十相。又明前十身相作，谓随众生心乐，能以众生身作自身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。如上教迹中引及一一释相，并在下文。言离世间品者，彼五十三中有十佛，即前第二十身，而名小异，彼亦会释。言十佛者，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。第五十八中又明十种见佛，即见前十佛。文云：所谓安住世间成正觉佛无著见、愿佛出生见、业报佛深信见、住持佛随顺见、涅槃佛深入见、法界佛普至见、心佛安住见、三昧佛无量无依见、本性佛明了见、随乐佛普受见。然无著等复各十义，并至下当明。

▲言无碍者，略有十义。

言无碍下，后彰无碍二：初标数，后列释。今初，标也。

▲一、用周无碍。谓于上念劫刹尘等处，遮那佛现法界身云：业用无边，悉周遍故。经云：如于此处见佛座，一切尘中亦如是等。其文非一。

一切尘中等者，等取下半，云佛身无去亦无来，所有国土皆明现，此即第五经普贤菩萨偈也。言其文非一者，遍于一经，如第六经云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。又云：一一微尘中，能证一切法，如是无所碍，周行十方国。又云：佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍等。如是等用无量无边，谓或现摄生威仪，或现八相，或三乘形，或五趣形，或六尘境，差别名号业用多端不可称说，法界微尘无不皆遍，故云用周也。

▲二、相遍无碍。谓于上差别用中各摄一切业用故。

二、相遍无碍等者，如上所明摄生威仪行、住、座、卧，如不思议品云：如来一座食已，结跏不动，遍于十方，经一切劫。今明即此座中便具行、住及卧也。又如前现八相遍者，岚毗尼林神说如来受生云：善男子！当我见佛于此四天下阎浮提内岚毗尼园中示现初生种种神变时，亦见如来于三千大千世界百亿四天下阎浮提内岚毗尼园中示现初生种种神变，亦见三千大千世界一一尘中无量佛刹，亦见百佛世界、千佛世界乃至十方一切世界一一尘中无量佛刹，如是一切诸佛刹中皆有如来示现受生种种神变。如是念念常无间断者，但是一重之遍。今此明一一相中皆具八相，如三十一经云：菩萨在母胎中自在示现一切法界道场众会甚微细，菩萨在母胎中示现一切佛神力甚微细。又离世间品云：佛子！菩萨摩诃萨有十种甚微细趣。何等为十？所谓：在母胎中示现初发菩提心乃至灌顶地，在母胎中示现住兜率天，在母胎中示现初生，在母胎中示现童子地，在母胎中示现处王宫，在母胎中示现出家，在母胎中示现苦行，在母胎中示现诣道场、成等正觉，在母胎中示现转法轮，在母胎中示现般涅槃，在母胎中示现大微细，谓一切菩萨行、一切如来自在神力无量差别门。佛子！是为菩萨摩诃萨在母胎中十种微细趣。释曰：母胎一相，八相皆具，万德斯圆，故云相遍也。又上示三乘，今一乘具三；上示五道，今一道具五。例可知也。

▲三、寂用无碍，无私成故。

三、寂用等者，若取义显，应作思惟之思。今用无私隐之私，不偏为故，亦以无心于物故。谓常在三昧为寂，无方利物为用，即定即用，故云无碍。如摩尼天鼓无心雨宝，反出声故。不思议品云：一切诸佛于一念中悉能示现一切三世诸佛，教化一切众生而不舍离诸佛寂灭三昧，是为诸佛不可思议境界。又第一经云：身遍十方而无来往。第三经云：如来境界不可量，寂而能演遍十方。第四经云：广大寂静三摩地，不生不灭无来去，严净国土示众生，此树华神之解脱等。

▲四、依起无碍无心顿现海印力故。

四、依起等者。谓虽寂用无心，不妨皆依海印之力故。又正依定，即起用故。贤首品云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧神通力等。

▲五、真应无碍。应即同法，一味平等故。

五真应等者，释迦遮那无二佛故，吾今此身即法身故。第五经云：真如平等无相身，离垢光明净法身，智慧寂静身无量，普应十方而演法。又云：如来真身本无二，应物分形满世间。光明觉品云：如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见等。

▲六、分圆无碍，一一身分即具全身故。

六、分圆无碍者，支分不碍全身，全身不碍支分，谓遮那一一身分手、足、眼、耳，乃至一毛皆有遮那全身。法界品云：如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛座。妙严品云：佛身一切相，悉现无量佛，普入十方界，一一微尘中。以一毛之性不异全身故。故出现品云：佛子！菩萨摩诃萨应知如来一毛孔中有一切众生数等诸佛身。何以故？如来成正觉身，究竟无生灭故。如一毛孔遍法界，一切毛孔悉亦如是等。又如来眼等皆遍法界，若分与圆异，分既有多，应有多个法界合成一身，以分圆无碍故，一遍一切遍也。又法界品中普贤毛孔支节亦然。

▲七、因果无碍，不碍现因故。

七、因果等者，谓一一毛孔现自遮那往昔本生行菩萨行所受之身及所成事，亦现十方一切菩萨身云，及下经中眉间出胜音等尘数菩萨等。又第一经云：三世诸佛所有神变，于光明中靡不咸覩。第五经云：佛以本愿现神通，一切十方无不照，如佛往昔修治行，光明网中皆演说。第六经云：一一佛身中，亿劫不思议，修习波罗蜜，及严净国土。如是等文其处甚多。

▲八、依正无碍，不碍现依故。

八、依正无碍等者，如上说因中释。又此身云：即作一切器世间。故经云：或作日月游虗空，或作河池井泉水。又或时作地水，或复作风火相入相。即六句四句，并如前释。

▲九、潜入无碍。

九潜入无碍等者，文中二：先标章，后入众生界下解释。

▲入众生界。

释有二义：一、明佛入众生；二、又亦摄下，明众生入佛。皆众生不知，故云潜入。今初，有三：初一句正释；次如如来藏下，引喻；后故出现下，引证。

▲如如来藏，虽作众生，不失自性故。

喻中，众生真心名如来藏，随无明等缘作诸众生流转三界，而此真心自性不失。故胜鬘经云：不染而染难可了知，染而不染难可了知。若转以喻显者，如大海水因风成波而不失湿性。佛亦如是，随众生感万类殊形，而如来身不失自性。此以众生自法身作自众生喻，如来真身入一切众生

▲故出现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛成正等觉。

故出现下，引证。引其二文：初佛智潜入者，此以智身通证佛身，佛身随化文处盖多，今取潜入之义故引出现耳。彼经云：譬如大海其水潜流四天下地及八十亿诸小州中，有穿凿者无不得水，而彼大海不作分别我出于水。佛智海水亦复如是，流入一切众生心中，若诸众生观察境界修习法门，则得智慧清净明了，而如来智平等无二无有分别，但随众生心行异故，所得智慧各各不同。今所引者正取潜入之义耳。又云众生心中等者，亦是彼品前文已引。

▲又亦摄一切众生在一毛孔。善化天王云：汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中等。

又亦摄下，上辨潜入，今明摄他。正摄他时不碍入他，故称无碍。

▲十、圆通无碍。谓此佛身即理即事，即一即多，即依即正，即人即法，即此即彼，即情即非情，即深即广，即因即果，即三身即十身。

十、圆通等者，文中二：先别明，后总结。今初，以遮那佛融大法界而为其身，故无不即；不待现身，方名即事等。以法界之体无不包故，无不即故，令身亦然。若指相别说者，佛身色相，即事也；全同法身，即理也。即一即多，乃有二义：一、法身为一，应化为多，真应既融，故相即也；二、此一处应即多处应，亦以体融。又即此一应为多应故，故光明觉品云：一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身等。即依即正，亦有二义：一、以法性身土融无二故；二者、有国土身故即依，有智、正觉等身故即正。即人者，证法成人故；即法者，佛以法为身故。即此即彼者，不离菩提树而遍一切处故。既亦不离一切处而坐菩提树，可言即彼即此也。二义小异，彼此相即是同。又即此佛是他佛故，他亦是此。即情者，异本石故；即非情者，同色性故，作河池等故。非情即佛体故，蕴、界、入等若虗空故。即深即广者，无形绝相故深，量无不包故广。又量同空故广，离空相故深。故问明品云：如来深境界，其量等虗空，一切众生入，而实无所入。出现品云：譬如虗空遍至一切色非色处，如来亦如是等，广也；非至非不至，深也。又如虗空宽广非色，而能显现一切诸色等，皆广深也。又妙严品云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽，广也；寂灭无性不可取，深也；为救世间而出现，具深广也。即因即果者，因无异果之因，果无异因之果，故十身之中有如来身，有菩萨身，故即三身。即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报、化；法身即法身；智身义通三身，局唯法、报。故即三是十，即十是三。若约融三，世间十身即三者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虗空身即法身，余六通法、化。法身体故，随物应国土等故。

▲同一无碍法界身云：

同一无碍等者，二、总结也。即以无障碍法界为体，含四法界何所不具？故无不即耳，则未有一法非佛身也。

▲以此身云，遍前时处，常说华严。

以此身云下，第三、总结周遍也。

▲是知或说报身在色，究竟约摄报说。

是知等者，第五、会释余教也。文中三：初、别会，二、总非，三、拣滥。今初，略会五文：一、会起信、唯识等文。起信论云：又是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。藏和尚疏引地论释云：故地论云：一者、现报利益，受佛位也；二者、后报利益，摩醯首罗智处生故。自问云：何故他受用报身在此天者，一义云：以寄报十王，显别十地。然第十地寄当此天王，即于彼身示成菩提，故在彼天。余义如别说。天宫抄释余义云云。二、即四智圆满唯识，即实报成佛。此示高大身，即他受用唯识。为引二乘，令知菩提树下非是报身，且指彼为实报也。疏今亦据二文之意及十地经文通之，故云约摄报说。

▲或说报身在余净土，约引摄说。

或说报身等者，即第二、通涅槃、央崛等经也。涅槃二十四高贵德王菩萨品明十功德中第四功德末，高贵德王难云：若有菩萨修大涅槃，悉作如是十事功德。如来何故唯作九事，不修净土？佛答：具修。末云：善男子！西方去此娑婆世界，度三十二恒河沙等诸佛国土。彼有世界，名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有严丽之事，悉皆平等，无有差别，犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。我于彼土出现于世，为化众生，故于此界阎浮提中现转法轮。非但我身独于此中现转法轮，一切诸佛亦于此中而转法轮。以是义故，诸佛世尊非不修行如是十事。善男子！慈氏菩萨以誓愿故，当来之世令此世界清净庄严。以是义故，一切诸佛所有世界无不严净。释曰：既言为化众生居此阎浮无胜国土，是我严净，明指报身在余净土。言央崛经者，经文稍广，今略义引。谓佛答央崛云我住无生际而汝不觉知等，央崛难云：若住无生际，何以生于此土？佛答云：东方有佛，汝往问之，当为汝说。央崛、文殊同往问佛。彼佛答言：彼释迦者，即是我身。大意明余净土中佛是证无生际者，今生娑婆是化现耳。故言在余净土。而疏言约引摄说者，不言严净华藏及周法界帝网之刹，不言此身周满法界，而言在于东方等，明是随宜引摄娑婆杂恶众生，令修净土之行耳。

▲或说舍那座千叶华摄二地说：

或说舍那下，第三、通梵网等经。彼云我今卢舍那，方座莲华台，周帀千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦等者，即以莲华台上为本源。卢舍那千叶释迦复是大化，一释迦更有百亿方为小化者，亦不言其身充满一切世间。普贤莲华有不可说叶，量周法界。十地菩萨之华尚量等百万三千大千世界，况如来耶？明知亦是他受用身摄二地耳。以二地戒度圆满，故为说戒。以初地化百佛刹，则有百叶之华；二地化千佛刹，故华有千叶；若至三地，应见万叶；四地亿叶；五地千亿；六地百千亿；七地百千亿那由他；八地百千万三千大千世界微尘数；九地百千万亿阿僧祇国土微尘数；十地十不可说百千亿那由他佛刹微尘数。据上十地百万三千尚犹略说，故知非显真极之身。

▲或说：登地方见，约胜机说。

或说登地下，第四、通他受用身。登地之机为胜机耳，前别约二地，今通约十地。

▲或分三异，从体、相、用说。

或分三异下，第五、通三身也。若直说者，法身约体，报身约相，化身约用。然起信立义分云：所言义者，则有三种：一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故；二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者、用大，能生一切世间、出世间善因果故。藏和尚释相大云：二种藏中，唯取不空如来藏。用大者，谓随胜业，约自体大，用报、化二身麤细之用，令诸众生始成世善，终成出世善也。释曰：依此解者，以不空之藏修成，方显为真报故。用大中报他受用故，显胜名报。

▲俱非此经真实之义。

俱非等者，第二、总非也，以十身圆融为实义故。

▲设分三十不同，亦权实对说。若不融前义，亦失经宗。

设分等者，第三、拣滥也。云何拣耶？麤相约教而说，三身为权、十身为实。若不知三身即是十身，为不融前权外立实，故失经宗。

▲第四、依三昧者。夫动静唯物，圣岂然乎？示轨后徒，明将有说，必须静鉴前理，受诸佛加。从定起而发言，言必真当，故受者之心，自然笃矣。

第四、依三昧，疏文分二：先立理正明，后对文略释。今初，有二：先别显，后结成。初中下，十住疏明入定意，总有六义：一、此三昧是法体故，即十地论意；二、非证不说故，若不证而说，则是生灭心行说实相法；三、显法非思量境故，明要亡心，方契上义。前约显实，此约遮过。然上三义，后后释于前前，大同小异。四、观机审法故，要须药、病相当，方可说故；五、为受佛加故，上四内因，此一外缘，因、缘和合，方能说故；六、成轨仪故，即一向为生，上五自利，此一利他。今疏含具初之二句，总相立理。非唯入定为物，出定亦然。宜见出者，则出；宜见入者，便入。故云唯物。圣无定、乱，故云圣岂然乎。故净名云：不定不乱，示轨。后徒下，别显入意也。此即第六意，明将有说。必须静鉴前理者，含前四意：静者，离思量也；静鉴者，证法体也；静鉴前理者，观机审法也。前字兼机故。佛加，可知。从定起而发言下，明非证不说，亦总显前六之胜用也。

▲故于诸会多明八定，为说经缘。

故于诸会下，总结成也。九会说经，八入三昧，第二、不入，故名为多。第一会，普贤入毗卢遮那如来藏身三昧；第三会，法慧菩萨入菩萨无量方便三昧；第四会，功德林菩萨入菩萨善思惟三昧；第五会，金刚幢菩萨入智光三昧；第六会，金刚藏菩萨入菩萨智慧光明三昧；第七会，如来自住刹那际三昧；第八会，普贤菩萨入佛华严三昧；第九会，如来自入师子频申三昧。二、不入者，未入位故。有云：盖文漏耳。说世间法尚须入定，况十信耶？若约所表，前义无失。

▲有不入者，至文当说。其所入定，皆尽法源，业用难思。

有不入者下，第二、对文略释。不入之义已如向说。其所入下，显胜超劣，寄位优劣所入不同人法俱胜，故一一三昧皆尽法源底，非如入初禅时不入二三等故，以尽法源故并感诸佛三业加等。

▲第五、依现相者，谓法性寂寥，虽无诸相，无相之相，不碍繁兴。

第五、依现相，疏文分四：一、总明大意，二、显相不同，三、别明放光，四、料拣同、异。今初，应有四句：一者、随相，二者、无相，三者、无相不碍相，四者、相即无相。法性寂寥即第二句，无相之相即三、四句。下别明中有初一句，故应莫执无相以斥诸相也。故下经云：如来非以相为体但是无相寂灭法身相威仪悉具足世间随乐皆得见。十地云：佛住甚深真法性寂灭无相同虗空而于第一实义中示现种种所行事所作利益众生事皆依法性而得有相与无相无差别入于究竟皆无相等，即其义也。

▲起教多端，相非一准，或放光动刹，或华雨香云，皆为发起。

起教多端下，第二、显相不同也。由所起教异故能起相殊，如说法华以放光动地雨华为相，将说涅槃以声光遍告为相，如说般若以散金华为相。今经具有诸相，华藏世界六种震动，雨于华云、香云、盖云、鬘云、璎珞云等，皆其相也。

▲故诸会之内将欲说法，多先放光，通表智光以被物故。

▲然有二种：一、不坏次第光，随位增微故；二、圆通无碍光，随一一光皆结通故。

▲随处放异，总有十光，各有所表，至文当知。

故诸会下，第三、别明放光。于中文三：初总明；次然有下，别显；后随处放异下，重释随相。言十光者，第一会放于二光，谓现相品初于如来众齿之间放种种光，二亦于此品放眉间光，第二会放足轮光，第三会足指放光，第四会足上放光，第五会膝轮放光，第六会亦眉间放光，第七会初不放光。而出现品放二种光，谓：放眉间光，加于妙德；放于口光，加于普贤。第八会总不放光。第九会亦放眉间白毫光明。初、七各二、八不放，故九会有十。言各有所表者，初面门众齿放者，表教道遐舒，金口所流，从佛口生，是真佛子故。以是光初，故于总处放也。又表咀嚼法味，滋法身故等。眉间放者，通表一乘中正之道。足轮最下，表信四义：一、自下而上，信最初故；二、最卑微故；三、为行本故；四、信该果海，已满足故；足指安住故；足上依行故；膝轮屈伸，可回向故；十地眉间，表所证十如之中道故；出现眉间，表出现中道，不住生死、涅槃之二边故；口放，表佛口生真长子故；第八会不放，行依解发，依解光故，或略无故；第九会眉间，表证穷法界之中道故。广如下疏，故云至文当知。

▲其动地等，多在说后，则但是庆闻。如十地中，虽是庆前，义兼起后，则是教缘。

其动地等下，第四、料拣同异。庆前起后二义不同，故取起后不取庆前。言如十地等者，九地初云说此菩萨八地时，如来现大神通力，震动十方诸国土，无量亿数难思议等，既牒八地明是庆前，赞竟便请九地，故义兼起后。

▲第六、依说人者，法无废兴，弘之由人。

第六、依说人，疏文分二：先总显来意，后开章别释。今初，先立理。然法有四种：教、理、行、果。理、法湛然，故无废兴。龙宫教海，亦多长在；修行尅果，则在于人。故般若论云：法欲灭者，修行灭故。然弘有二义：一者、自行，二者、传化。今取传化。

▲下文云：佛法无人说，虽慧莫能了。

下文云下。二、引证也。即第十六胜慧菩萨偈，具云：譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。故说者如灯，能照众生心宝。

▲今此能说通三世间。

今此能说下，开章别释。于中三：初总明说人，次指文显说，后说仪不同。今初，总有四重：一、明有三，二、开为五，三、开五为十，四、开十为无量。

▲开即为五，谓佛、菩萨、声闻、众生及器。

开即为五者，开三世间中，智正觉一为三乘故，众生世间及器世间仍旧不开，故为五也。

▲更开为十，谓加三世、微尘、毛孔。器及有情各有分圆，故毛孔、微尘即是分说。此上诸说通三世故。故普贤行品云：佛说众生说，及以国土说，三世如是说等。

更开为十等者，以三世为三、微尘说为四、毛孔说为五，器及有情各有分圆下出为十。所以直语世界说是器家之圆，若言微尘说即器家之分，但言有情说是有情家圆，若云毛孔说即有情家分。言有情者，即含前佛菩萨声闻众生也。此上诸说通三世故者，上之七说并通三世，谓过去佛说、现在佛说、未来佛说等故。普贤下引证。言如是说等者，等取下句种种悉了知也，亦等余文。

▲广即无量法界品中，类非一故。

广即无量等者，法界品中略明五类法界皆有说义，五类之内一一复多，故云无量。言五类者：一、法法界；二、人法界；三、俱融；四、俱泯；五、无障碍。初中有十门：一、事法界；二、理法界；三、境；四、行；五、体；六、用；七、顺；八、逆；九、教；十、义。二、人法界亦有十门：一、人；二、天；三、男；四、女；五、在家；六、出家；七、外道；八、诸神；九、菩萨；十、佛。又事有多事、天有多天、神有多神、百一十城、三千知识等，故云类非一也。

▲如僧祗随好即是佛说，余会多菩萨说，法界品初有声闻说，诸善友等多菩萨说，亦名众生说，菩提树等即器界说，至文当知。

如僧祗下，指文显说。言菩提树等即器界说，至文当知者，经云：其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。而言等者，等取余文师子座说等，又等取尘毛之文。如善慧地云：或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音，或时心欲乃至三千大千世界所有一切形无形物皆悉演出妙法言音。乃至云：或时心欲令不可说无量世界地水火风四大聚中所有微尘，一一尘中皆悉演出不可说法门。如是所念一切随心无不得者。上之所引即器界尘毛等说也。

▲其能说人用法不同，或用音声，或用妙色等，如教体中辨。

其能说下，三、明说仪不同，但指下文耳。

▲第七、依听人者，子期云：丧伯牙，辍弦。若无听者，终无有说。

第七、依听人，疏文有二：先明大意。

▲即下诸众，略有十类，至文当明。除当机众，余皆是缘。

后即下，略指类别。子期云丧等者，列子云：伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：善哉！峨峨兮若泰山。志在流水，子期云：善哉！洋洋兮若江河。伯牙所念，钟子期必善得其意。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。音曲每奏，钟子期輙穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：善哉！子之听。夫志想像，犹于吾心也。吾于何以逃声哉？庄子加云：钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。文选云：士为知己者用，女为悦己者容。明人之道术，在遇知音。知音即听者。

▲第八、依德本者，川有珠而不枯，山有玉而增润，内无德本，外岂能谈？然唯约说者，前人此法故。

第八、依德本，文三：初标大意；次略有二类下，正显示；后若感者下，拣疑滥。初中，疏川有珠下二句，喻；次内无下，合；后然唯约说者下，拣定。刘子云：山抱玉而草木润焉，川贮珠而岸不枯焉，口纳滋味而百节肥焉，心受典诰而五性通焉。紫玉精歌曰：风凄凄，云容容，水潺潺兮不息，山苍苍兮万重。

▲略有二类：一者、智慧最为首故，十方诸佛告金刚幢言：及由汝智慧清净故，告金刚藏言：亦是汝胜智力故。二者、余行愿力故，十方诸佛告普贤言：亦以汝修一切诸行愿力故，十方诸佛告法慧言：及汝所修诸善根力，令汝入是三昧而演说法。

次略有二类下，正显示也。

▲若感者善根，若化主行愿，皆属说因。

后若感者下，拣疑滥。

▲第九、依请人者。若约慈悲深厚，亦有无问自谈。若约敬法重人，要顺诚请后说。初心识昧，未解咨求。上智慈悲，腾疑启请。

第九、依请者，文二：先举无显有。

▲然有二类：一者言请，二者念请。诸会有无现相品当辨。

后然有二下，别示请仪。

▲第十、依能加者。夫圣无常应，应于克诚。

第十、依能加，亦二：先总明大意；后然若佛下，别释所以。今初，先立理，后指陈。前中借尚书意，故彼第四云：民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。

▲心冥至极，故得佛加。

心冥至极下。指陈也。以入定契理故佛加耳。故下文中以三昧力感十方诸佛现前等。

▲然若佛自说，则不俟加。如第七会，因人有说，要假上加。其第八会，行依法修，不异前故，略无有加。又不入定，故无有加。余皆具有。

别释中四：一、总彰有无；二、所以加者下，出加所以；三、若尔，僧祗随好下，释通妨难；四、加有下，就类彰别。

▲所以加者。

二中，先征，后释。

▲欲显诸佛同加即同说故，一说一切说故。亦显果海无言故，因相可说故。

释有三意：言欲显诸佛同加，即同说故者，即第一意。若佛自说，不可言加，则但名自说耳。今由同加，皆与智劝说，即显同说也。一说一切说故者，第二意也。上显通方之法，此显圆融之教。然一经中总具四句，今但举一，以顺同加义故。言四句者，一者、一说是一说，如僧祗等；二、一说一切说，如向所明；三、一切说是一说，如一切处文殊同遍法界，同声说偈，显法无异故；四者、一切说是一切说，如十方来证。皆自叙云：我等诸佛亦如是说。余三不顺同加，故疏不明耳。亦显果海下，第三意也。佛表果海，菩萨表因故。故十地经云：此处难宣示我今说少分。论经云：一分。论释云：果分不可说，但说因分，因分于果为一分耳。

▲若尔，僧祗随好，应非一切。

疏若尔，僧祗下，三、释通妨难。于中三：初、设难，二、释难，三、遮难。今初也。

▲表微细难知故，超出因果故。

疏表微细下。二、释难也。略举二意，对前三意。言微细难知者，对前同说及一切说。前菩萨说，以受加故，表佛同说。今以僧祗数量重重微细，唯佛能知。随好光明功德，一好一光能破地狱三重顿圆，故亦难知。唯佛能了，故佛自说。言超出因果故者，对前果海不可说也。前难中意云：若以菩萨表因，今佛自说，应可表果可说。故今答云：对果说因，言因可说。因无果外之因，没同果海，故因亦叵说。如鸟迹同空，迹亦叵说。因既非因，果亦非果，欲拂前因果之相，故佛自说。

▲然施设不同，不应一准。

然施设等者。三、遮难也。恐有难言：若今佛说，即表微细，余应是麤。此言超出，前应系著。故此遮云：圣教施设，千差万别，各取一表，不应尅定受加。表于同说，亦非麤非著。佛说表细显超，亦不碍于同说。约表小异，大旨全同，何不亡言触途生滞？故云不应一准。

▲加有二种：一者、显加，具于三业；二者、冥加，但与智令说。

加有二种下，第四、就类彰别。于中二：先显别，后指文。前中显加具于三业者，口业劝说以益辩，意业与智以益智，身业摩顶以增威。然意与智虽则是冥，以与身语同时，此二显彰。以少从多故三皆称显，冥唯与智故有不同。

▲普光法界无显有冥，余皆具二，显必有冥故。余至下，明。

普光法界等者，后指文也。普光摄三会，谓二七八也。法界即是第九，故此四会并唯有冥。由二七两会不入定故故无显加，而文殊师利普贤菩萨皆言承佛神力故是冥加。第八会普贤虽入三昧无有加分，但有作用发起故无显加，亦言承佛神力故有冥加。法界品如来自入三昧不可有加，第七普贤第二文殊有说无定故阙显加，皆承佛力能说能证故有冥加。言余皆具二者，即余五会。显必有冥者，释具所以。冥即未必有显，显即必有于冥，以如来有力有慈常冥加故，未定缘阙不容有显故唯有冥，显加之时冥常不舍，又有意加故言必有。言余至下明者，谓冥显加相有多义门，随文具显也。

▲教起因缘竟。

结前十因十缘也。

▲第二、藏教所摄中二：先藏摄，后教摄。前中亦二：先藏，后摄。今初，藏谓三藏、二藏。通称藏者，以含摄故。世亲摄论第一、庄严论第四皆云：彼三及二，云何名藏？答云：由摄故，谓摄一切所应知义。摄即包含。

第二、藏教所摄。今初下，疏文分二：先总，后别。总中亦二：先总科；后通称藏者下，牒释总名。引世亲摄论者，然摄大乘论本，论即无著菩萨所造。释有多家，此方有二，即世亲、无性二菩萨也。大唐三藏俱译二本，各有十卷。梁朝真谛译世亲释，有十五卷。今称梁摄论，是释义大同小异，疏家随便引之。恐滥三本，故各以异名拣之。然依古德，多引梁论；若今自取，多引无性、世亲。言谓摄一切所应知义者，即彼论自释摄义所应知者。然论无别释，下广显。论所明即十胜相，谓：一、应知依止胜相，二、应知相胜相，三、应知入胜相等。十相皆言应知，即理、事等法皆应知也。摄即包含者，疏家转将摄义复释于含，以前标云以含摄故，故牒释也。

▲言三藏者：一、修多罗藏，二、毗奈耶藏，三、阿毗达么藏。言三藏下，第二、别释。分二：先三藏，后二藏。前中三：初总列；次初中下，别释；后然此三藏下，总显所诠。

▲初中，先辨名，后显相。今初，亦名修妬路，亦名素呾󳮪，此皆梵音楚夏。

二中三藏即为三别，皆先标后释。今初亦名下释也。于中四：一会梵音，二叙古译，三叙古破，四会顺违。今初言梵音楚夏者，秦洛谓之中华，亦云华夏，亦云中夏。淮南楚地非是中方，楚洛言音呼召轻重，今西域梵语有似于斯。中天如中夏，余四如楚蜀。西来三藏或有南天，或有北天，或有中天，东西各异。素呾缆者，唐三藏译云是中天，什公多译为修多罗，亦云修妬路，多通诸天。什公是龟兹人，近于东天。实叉三藏于阗国人，多近东北。然什公亦游五天，随时所受小有轻重，语其大旨理则无乖，然前后三藏多云修多罗也。

▲古译为契经。

古译等者，第二、叙古译也。于中五：一、标名。

▲智论之中名为经藏。

二、智论下，引证。

▲契，谓契理、契机。经，谓贯穿、摄化。

三、契谓契理下，释义。

▲即契理合机之经。依主受名契经，即藏持业释也。

四、即契理合机下，会。六、释。以契对经即名依主，以契经对藏便名持业。

▲复云：正翻为线，线能贯华，经能持纬，此方不贵线称，故存于经。

五、复云下，会傍正。

▲有云：案五印度呼线、席、经、井、索，圣教皆曰修多罗，则经正是敌对。斥于古德，经非敌对。

有云等者，第三、叙古破。此古即是静法苑公刊定记中义也。但言有云，即是刊定记主。若云古德多是藏，和尚亦有此前诸德。此中总举先古诸德，又此中疏撮略刊定之意耳。刊定记叙古义竟，便云：今详诸论及以梵言，良恐不尔。所以者何？此中通辨有三失故：一、敌对翻名失，二、以义为名失，三、总、别不分失。今疏所明，即第一失。谓修多罗一名既含四实线，既敌对经，何得非经是敌对？言非敌对，故云敌对翻名失。故疏云：斥于古德经非敌对。二、以义为名失者，意云：经字是名，契字是义。以经有契理合机之义，故借契义以助经名。而呼契、经两字全作名者，即是以义为名失也。若全名者，应云欲底修多罗。欲底之言有其三义：一者、契义，二、顺古所行，三、依正道理。今取契义，既无欲底之言，明知名无契字也。又举例云：如质多名心，集起为义。讵翻集起亦作名耶？意云：集起既非心名，契理岂是经目也？三、总、别不分失者，彼云：但藏部立名，各有两重总、别：一、谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称；二、谓修多罗为总号，毗奈耶、应颂等为别目。古来相传，唯辨前门，不论于后。今修多罗依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业能贯摄故。余藏、余部所诠所化，由此贯摄，彼方成故。故涅槃十五云：始从如是我闻，终至欢喜奉行，一切皆名修多罗故。释曰：刊定记文犹似难见，今更为释。言各有两重总、别者，如三藏中两重者，一云：三藏是总，经、律、论为别。二云：修多罗是总称，调伏、对法为别称。故三藏中修多罗即是总名，虽标总称，即受别名，故云今修多罗依三藏中总相业用。古人不知此从总相得名，但谓为别，故云总、别，不分失也。如十二部亦有两重总、别者，一云：十二部经总也，谓修多罗、祗夜等即为别称。二云：修多罗是总名，祇夜等十一为别称，不取修多罗，以修多罗为总故。亦虽标总称，即受别名。是则三藏中修多罗通于二藏，十二分中修多罗通余十一故。若不通者，修多罗既称契理合机，余无此名，应不契理合机。既俱契理合机，明知修多罗是从总相立名耳。三藏、十二部皆有两重总、别，故云各有也。刊定之意亦有理在。今谓若十二部中修多罗，则通十一及于三藏；若三藏中修多罗，名唯通十二，不通二藏。二藏之中有契合者，自属十二分中修多罗耳。思之，以非至要，故疏略不叙，唯明初一。恐欲知根本，故钞具叙耳。彼复破于远公三修多罗，至十藏品当说。

▲今更详之。若一名四实皆为敌对，则古如所破。

今更详之者，第四、会顺违也。于中三：初、全纵，次、半夺，后、出古意。今初，言古如所破者，经、线俱为敌对而言，线是经非，故如所破。

▲若兼顺义经，自属于席经敌对，应名圣教。故梁摄论译为圣教。彼论云：有阿毗达磨，非是圣教。为成圣教故，加修多罗名。

若兼顺义下，二半夺也。纵其经是敌对，夺其不名圣教，故一名含于多实，应须顺义立名。如僊陀婆，一名四实。若译经中五味之处，应译为盐；若译经中王之所乘僊陀婆者，应译为马，不可言水言器。今译佛经云修多罗，合名圣教也。言线言索，非全惬当，故云经自属于席经，敌对应名圣教。梁摄已下，引文为证，即第一论。然此所引上两句，全是论文。为成圣教下，乃取义释。以彼本论云摄大乘论，即阿毗达磨教及修多罗。释论云：此言大乘者，欲拣小乘阿毗达磨，何不但说阿毗达磨名，复说修多罗名？有阿毗达磨非是圣教故。此中意云：若但言阿毗达磨，拣滥不尽，故加修多罗言，拣异凡夫所造之论，明是圣教之论故。今引意者，本论牒修多罗，释论之中乃云圣教，明是译修多罗为圣教也。

▲古德见此儒、墨皆称为经，遂借彼席经以目圣教，则双含二义，俱顺两方，借义助名，更加契字，拣异席经，甚为允当。

古德见此下出古意也。席经不顺本义，是故借耳。儒即儒教，夫子为主。墨即墨教，墨翟为主。以忘身益物，是其所宗，如夏禹之勤用斯意也。儒有九经五经等，皆称为经。经者，常也，典也。圣人之言，方得称经。此方既以圣人之言为经，故译圣教亦名经也。言双含二义者，即圣教及经纬义也。俱顺两方者，顺此方夫子等经，顺西域经纬圣教之经也。恐滥席经，故加契字以拣之耳。古人既以敌对为线，明知言契经半从义耳，故为允当。

▲二、显相者。西域四名，所目虽殊，意义相似，故同称修多罗。而圣教多含，具上三义。

二、显相下，此中大意，取其一名四实，以会杂心五义，便是显修多罗之相。文中三：初、举总包含；二、故杂心下，正会五义；二、总上五义下，以义贯通。

▲故杂心云：经有五义：一曰涌泉，二曰出生，三曰显示，四曰绳墨，五曰结鬘。涌泉则注而无竭。出生则展转滋多，义同井索，有汲引故。显示正是圣教，显事理故。绳墨则楷定正邪，亦是绳之为经，能持于纬，同席经义。结鬘同线，线能贯华，结成鬘故。

二中即杂心第八修多罗品云：修多罗者，凡有五义：一曰、出生，出生诸义故；二曰、涌泉，义味无尽故；三曰、显示，显示诸义故；四曰、绳墨，辨诸邪、正故；五曰、结鬘，贯穿诸法故。如是五义是修多罗义。今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。

▲总上五义，不出贯摄。

总上五义，下三以义贯通。于中二：先总释贯摄，后彰所贯摄。前中有三：初标义，二引证，三释所引。

▲故佛地论第一云：能贯能摄，故名为经。以佛圣教贯穿摄持所应说义所化生故。

故佛地下。二、引证也。全引论文更无所少，而次下对所诠云应知此中宣说佛地饶益有情，依所诠义名佛地经，如缘起经、如集宝论，意云皆从所诠也。

▲此或贯摄通所摄所化，或贯穿法相摄持所化。

此或贯摄下。三、释所引论也。释有二义：一、通，二、局。上即通也。言二义通所说者，谓贯穿所说之法摄令不散故。故下引瑜伽云摄取圣语。言二义通所化者，贯穿所化众生心行摄取不舍故。局义可知。

▲又世亲摄论释贯穿云：谓能贯穿依故、相故、法故、义故。

又世亲摄论下，第二、彰所贯摄之法。于中二：初、引摄论正释；后、例同指余。前中即彼论第一，文中亦二：先、引论总标。

▲依者，谓依于是处、由此、为此而有所说。相者，谓世俗谛相、胜义谛相。法者，谓蕴、界、处、缘起、谛、食、诤、卢、无量、无色、解脱、胜处、遍处、菩提分、无碍解、无诤等。义者，随顺密意说等。

后依者下引论别释，释标四义则分为四。初释依中举其三事：一于是处者即说经处，如佛在摩竭提国等。二由此者即说经因缘，即所被机等，如十地经由十方佛加解脱月请等。三为此者即说经意，如发心品云为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐实义故等，故梁论云是处是人是用。言相者诸世俗谛相胜义谛相者，谓世尊说法有何相貌，诸佛唯依二谛为众生说，更无余相。言法者谓蕴界处等者，即所诠法门轨持之法，一一皆通二谛。蕴即五蕴，界即十八界，处即十二处，缘起即十二因缘，谛即四谛，食即四食，如世亲论第十初说。静虑即四静虑，无量即四无量，无色即四无色，解脱即八解脱，胜处即八胜处，遍处即十遍处，菩提分即三十七品等，无碍解即四辩才，无诤即无诤三昧。等者，等余法数，并下经文广有其相。言义者随顺密意说等者，义名所以，世尊说法或显了说或密意说，如说一切皆空，此就第一义说，凡夫不解谓无俗谛等，亦如四意趣四随等。梁论释义云：义者所作事故名义，生道灭惑是事。此意云：佛所说经但令众生生道灭惑以为其义耳，亦佛之意趣也。

▲瑜伽二十五、显扬二十大同此说。余义至十二分中当明。

瑜伽二十五下。二、例同指余。先、例同诸彼。二论皆云素怛缆者，谓佛世尊于彼方所，为彼有情，依彼所作诸行差别，演说无量蕴相应语，乃至广说。结集法者，摄取圣语，为法久住，以美妙言次第结集，贯穿缝缀，能引义利，能引梵行真妙实义，是名素怛缆。余义至十二分中当明者，下有异名。异名有四：一、依仁王二谛品，名为法本；二、依梁论，名为圣教；三、依成论，名直说语言；四、依智论第二，但名为经。四中疏文已有二、四：初、三二名在十藏品，文局十二分中修多罗，故此不释。又远公立三修多罗：一、总相，二、别相，三、略相。刊定记破于后二，并在十藏品中救之，云余义等。

▲第二毗奈耶藏，初名后相。

第二、毗奈耶藏，疏文分二：初总科；后前中下，别释。

▲前中亦名毗尼，梵语之略耳。此翻为调伏，谓调练三业，制伏过非。调练通于止作，制伏唯明止恶。就所诠之行彰名，即调伏之藏或能诠藏。有调伏之能，即有财释。契经藏中，类有此释。

后前中下，别释。于释名中二：先正释，后辨异名。今初，疏此翻为调伏者，准刊定记云：义翻为调伏。若敌对翻，正称为律。若素律师疏云：梵曰毗尼，或云󳺎泥迦、毗那耶、鼻那夜。此等皆由梵音轻重不同，传有讹略，不得正名。正曰毗奈耶，此云调伏。

▲毗尼或翻为灭。灭有三义：一、灭业非，二、灭烦恼，三、得灭果。

毗尼或翻下，二、辨异名。于中有四。今初，名灭者，东塔又云：毗腻多，此云已调伏，当其灭义。故母论第一云：灭诸恶法，故名毗尼。释曰：若依此释，则毗尼是毗腻多之言略耳，则与毗奈耶调伏之义有乖。而上又云毗尼、󳺎泥迦等，皆梵音轻重，则毗尼亦是毗奈耶略称，含其调伏与灭二义耳。故疏云：毗尼或翻为灭。灭有三义等者，释义：一、灭业非者，不杀、盗等。故律中有犯毗尼，有诤毗尼。二、灭烦恼者，是发业之本。故律云：为调伏贪等令尽，是故世尊制增戒学。三、得灭果者，即无为果。故戒经云：戒净有智慧，便得第一道。

▲或名尸罗，具云翅怛罗，此云清凉，离热恼因得清凉果故。

或名尸罗等者，第二名也，即双从因果得名。

▲亦名波罗提木叉，此云别解脱，此说因得名。然有二义：一、拣异定道，名之为别；二、三业七支，各各防非，故名为别。亦翻为随顺解脱，此据果立，随顺有为、无为二种解脱果故。

亦名波罗提木叉等者，第三名也。言拣异定道者，非是定共道共二戒，是远离覊缚业缘，名为解脱。亦翻为随顺解脱者，即第三名中别义也。故遗教经云：戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。又相续解脱经云：五分法身名解脱，梵云毗木叉。若涅槃解脱，梵云木叉。依此亦可双从因果得名，随顺是因故。又刊定记云：离过无障名为木叉，业用无碍名毗木叉。又云：复有异名，名优波罗叉，此西域外道律名。亦名缦叉，亦名刺阇你地地音田夷反，此西域王法律名。

▲亦名性善，如十诵律。亦名守信，如昔所受，实能持故。

▲后显相者，前名之中已含止作，即毗尼相。

后显相者下，显相。文二：先指前总说。谓制伏过非及灭恶等，即是止行；调练三业性善守信等，通于止作。毗尼以止善为宗，律宗其唯持犯，故以止作总为显相。

▲若别说者，世亲摄论云：毗奈耶有四义，谓犯罪故、等起故、还净故、出离故。广如彼论。

若别说者下，二、引论别释。言广如彼论者，论云：犯罪者，谓五众罪。等起者，谓无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故，而犯诸罪。还净者，谓由意乐，不由治罚，如受律仪。出离者，有七种：一、各各相对，说悔所犯；二、誓受治罚，谓受学等；三、等有妨害，先制学处，后由异门，还复开许；四、别立止息，谓僧和合，还舍所制；五、转根，谓苾𫇴、苾𫇴尼转男女形故，舍不共罪；六、由真实观，谓作殊胜法，󴑏陀南诸行相观；七、由法尔得，谓由见谛，法尔得无小随小罪。应知毗奈耶复有四义：一、补特伽罗故，世尊依彼制所学处；一、制立故，谓告白彼补特伽罗所犯过已，大师集僧，制所学处；三、分别故，谓制学所已，更广解释先所略说；四、决择故，谓于此中决判所犯，云何有罪？云何无罪？然明了论释无小随少罪，自有二说：一云：小谓第二篇罪，随小谓二种方便罪；一云：小谓性罪，随小谓诸戒中制罪。问：今明大乘，那引小教？有答云：理实三藏，大小不同。今且就引接教说，古来同此。今更一解，谓持心虽异，名意大同，故得引小。又上所引论名，分明易晓故。又上云如受律仪者，梁论云：如本受持，对治

▲第三，阿毗达磨藏。

▲阿毗名对。达磨云法，法有二种：一、胜义法，谓即涅槃，是善是常，故名为胜。二、法相法，通四圣谛。相者，性也，状也，二俱名相。

第三阿毗达磨藏，文中三：初名，次相，后异名。初中二：先得名，后释名。前中先释法，后释对。前中即取俱舍意释，故论云能持自性故名为法，若胜义法唯是涅槃，若法相法通四圣谛，是善是常故名为胜者，即释彼论也。相者性也状也，二俱名相者，亦释彼论也。以四圣谛中灭谛是理而皆云相者，灭谛之相即体相也，余三约相即相状也。

▲法既有二，对亦二义：一者、对向，谓向前涅槃。二者、对观，观前四谛。

法既有二下，二、释对，亦二：初、释对义，亦取论意。彼论云：此能对向，或能对观，故为此属之。

▲其能对者，皆无漏净慧及相应心所等，由对果、对境分二对名故。慧但是对而非是法，非所对故。

其能对者下。出对法体，亦取论意。故论颂云：净慧随行名对法。论曰：慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴，名为对法。由对果对境分二对名等者。释疑。疑云：唯一净慧，何有二对之名？故为此通。慧但是对而非是法非所对故者。拣滥。此是古德解释意云：为分能所，故言慧但是对。若据法持自性，慧何非法？故下拣云非所对故。

▲言对法者，法之对故。故对法藏特名慧论，旧译为无比法，以诠慧胜故。

言对法者下。二、释名也。即会六释。法之对者，依主释也。故对法藏特名慧论者，若据所对所依应名法论，慧依于法慧为其主故名慧论，故所诠中诠于慧学。旧译已下出其异名兼成上慧义。

▲世亲摄论云：阿毗达磨有四义，谓对故、数故、伏故、通故。

世亲摄论云下，第二、辨相。于中二：先总标。

▲对义同前。数者，于一一法数数宣说，训释言词自共相等无量差别故。伏者，由此具足论处所等，能胜伏他论故。通者，此能通释素怛缆义故。

后对义同。前下，别。数者，数字通去、入二声，此取去声。数数宣说者，数即入声。自相者，如色变碍为相，受以领纳为相等。共相者，共有无常、苦、空等，广如十地疏明。论处所等者，即瑜伽论说。论有七例，颂云：论体论处所论据论庄严论负论出离论多所作法。亦如初地中辨。言胜伏他论者，胜约能立，伏约能破。故梁论云：伏者，此法能伏诸说。立、破二能，由正说依止等方便故。通者，梁论名解，由阿毗达磨修多罗义易解了故。

▲亦名优波提舍，此云论议。亦名磨怛理迦，此云本母，谓以教与义为本为母。亦云依藏生解，藏为解母，本即是母。亦名磨夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。

异名可知也。问曰：三藏前二是佛所说，后一论藏是菩萨说，是则如来不说三藏耶？答：婆沙最初即有此问。问曰：谁造此论？答：佛世尊。谁问？谁答？或云舍利弗问，或云诸天问，乃至或云化比丘问。佛答：若尔，何以云迦多演尼子造？答：彼讽诵耳。有云亦是彼说，是则论藏有是佛说，有是菩萨说。取经中义，广以释之。以本统末，亦佛说三藏耳。

▲然此三藏，约其所诠，略有二门：一者克性，则经诠三学，律唯戒、心二学，论唯慧学，如摄论说。二约兼正，则三藏之中，经正诠定，毗尼诠戒，论诠于慧，兼各通三。

然此三藏下，第三、总显所诠也。如摄论说者，亦是世亲摄论第一。论云：又能说三学故，立素怛缆藏；能成辨增上戒、增上心学故，立毗奈耶藏，谓具尸罗，即无悔等，渐次能得三摩地故；能成辨增上慧故，立阿毗达磨藏，谓能决择无倒义故。梁论亦同。言兼各通三者，经中戒、慧，其文非一。毗尼增三文云：云何增戒学？所谓增心学、增慧学，是名增戒学等。

▲第二、明二藏者，一、声闻藏，二、菩萨藏。

第二、明二藏等者，疏文有四：一、标。

▲即由前三藏，诠示声闻理行果故，名声闻藏。诠示菩萨理行果故，名菩萨藏。

二、即由前下，释。

▲故庄严论第四云：此三藏由上下乘差别故，复为声闻藏及菩萨藏。摄大乘同此。

三、故庄严下，引证。

▲此就二乘，理果同，故合之。

四、此就二乘下，出所以。于中分三：初、正出，为二所以。

▲若约教、行别故，即开三乘以为三藏，如普超等经。

次若约教下，出三乘、三藏不同。

▲又由缘觉多不藉教出无佛世，佛在世时摄属声闻，故但分为二，即是大、小、半、满不同。

后又由缘觉下，重成二藏之义。言即是大小、半满不同者，诸经论中多以大小相对故分。大藏之中，大乘经律论、小乘经律论别。华严、般若等为大乘经藏，菩萨戒、善戒经等为律，瑜伽、智度等为论；小乘四阿含等为经，五部律为戒，婆沙等为论。故大小三藏迢然不同。言半满者，即出涅槃。北经第四如来性品文云：善男子！譬如长者，唯有一子，心常忆念，怜爱无已。将诣师所，欲令受学，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜慇懃教其半字，而不教诲毗伽罗论。何以故？以其幼稚，力未堪故等。下合云：所言一子者，谓一切众生，如来视于一切众生犹如一子。教一子者，谓声闻弟子。半字者，谓九部经。毗伽罗论者，所谓方等大乘经典。以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毗伽罗论、方等大乘。善男子！如彼长者，子既长大，堪任读学，若不为说毗伽罗论，可名为藏。乃至云：我今亦尔，为诸弟子说于半字九部经已，次为演说毗伽罗论，所谓如来常存不变。上即经文，半满是喻，大小是法，余可知矣。又西方三藏之外加一杂藏，谓陀罗尼、五明论等为四藏，大小俱有则有八藏。若六波罗蜜经说有五藏，小乘三藏及杂藏，菩萨、大乘为一藏故。若大开为三，则有七藏；三乘各三，便是九藏。加一杂藏，便为十藏；三乘各四，应十二藏。

▲第二、明所摄者，此经三藏之中，正唯修多罗摄，兼诠余二。十藏等品，广显戒故；问明等品，显论议故。若就修多罗中以义拣教，则唯十藏摄，具足主伴，显无尽故，教义融故。二藏之中，唯菩萨藏若分权实，但菩萨藏一分所摄，权不摄故。

第二明所摄下，文中有二：初明彼摄此经。

▲若约此摄，乃至声闻亦此经摄，此能包含无量乘故。拣于权实，至下立教中明。已辨藏所摄竟。

后若约下，明此摄彼藏，文并可知。

大方广佛华严经疏演义钞卷第三

大方广佛华严经疏演义钞卷第四

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第二、明教摄者，教有二种：

▲一者、通相十二分教，亦分大小，至下十藏品辨。

▲二者、诸宗立教不同，今当略释。

二者、诸宗立教等者，由前经藏有权实等，故有此门。于中三：一、标举将说，二、总辨深玄，三、开章别解。今初，可知。

▲夫教海冲深，法云弥漫，智光无际，妙辩叵穷。

夫教海冲深下，二、总辩深玄，有标、释、结。今初，教海总含深广，文略语深，法云、智光略明其广。下经云：一切诸佛云雨说法，唯十地菩萨能安、能受、能摄、能持佛刹微尘法门海，故云雨说法。故夜摩偈赞品胜林菩萨云：譬如孟夏月，空净无云曀，赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。故云智光无际。妙辩叵穷者，法华云：诸法寂灭相，不可以言宣，是法不可示，言辞相寂灭。故四辩、八音不能谈其状也。

▲以无言之言，诠言绝之理；以无变之变，应无穷之机。

以无言等者，二、释即出叵穷所以。全依体上起大用故，非是无言，非在言故。然能说之妙，谓无言之言；所说之深，谓言绝之理。故经云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响徧世间。法华云：以方便力故，为五比丘说等。以无变之变者，能说多端。故下经云：一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了等。应无穷之机者，所感非一故。故九地云：如是乃至不可说世界所有众生，一刹那间，一一皆以无量言音而兴问难，一一问难，各各不同。菩萨于一念顷，悉能领受，亦以一音普为解释，各随心乐，令得欢喜等。菩萨尚尔，何况如来？出现品云：如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住者，即无变之变也。又云：佛子！如来随一切众生心行欲乐无量差别，出若干音声而转法轮者，即应无穷之机也。广如下说。是知如来教法，能深能广，能高能远，其犹大海周天，虽涉而难越；孤峰四绝，可仰而叵升也。

▲极位所承，凡情难挹。

极位所承等者，三、结成难思。唯十地菩萨位极能承，故十地经云：譬如娑伽罗龙王所霔大雨，唯除大海，余一切处皆不能安、不能受、不能摄、不能持。如来秘密藏大法明、大法照、大法雨亦复如是，唯除第十地菩萨，余一切众生、声闻、独觉乃至第九地菩萨皆不能安、不能受、不能摄、不能持。第五经云：佛子众会广无限，欲共测量诸佛地，诸佛法门无有边，能悉了知甚为难。唯精进力夜神云：诸佛法海无有边，我悉一时能普饮等。证上可知。

▲今乘理教之力，略启四门：一、大意离合，二、古今违顺，三、分宗立教，四、总相会通。

今乘理教下，第三、开章别解也。于中先标、后释。今初。应有难云：既极位方知，何以凡情輙窥大教？故云依凭教理，圣教许故。故涅槃经云：具缚凡夫能知如来秘密之藏。毗卢遮那品云：如因日光照，还见于日轮，我以佛智光，见佛所行道。即因佛教能了教也，即仰推之智信解而知耳。

▲今初。且西域、东夏弘阐之流，于一代圣言，或开宗分教，或直释经文，以皆含得失故耳。

今初。且西域下，释第一门。于中三：初双标开合，次且不分下双释开合，后以斯多义下双结开合。今初也。西域开合者，如龙树之释大品，无著之解金刚等，皆合而不分也。智光、戒贤各分三时，皆开而不合也。东夏开不开者，如僧肇之解净名，僧叡之释思益等，皆合而不分也。生公之立四轮，智者之分四教等，皆开而不合也。故诸德见开有失则合，见合有失则开，不应局执也。

▲且不分之意，略有五焉。

▲一则理本一味，殊途同归，故不可分也。二、一音普应，一雨普滋故。三、原圣本意，为一事故。四、随一一文，众解不同故。五、多种说法，成枝流故。

殊途同归者，周易云：天下殊途而同归，百虑而一致。谓若千迳九逵，王城不二；九流百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机，则异；就理，常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致也。二、一音普应，一雨普滋者，一音即是净名，一雨即法华？药草喻品。谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云：如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空等。三、原圣本意，为一事故者，亦是法华中意。故彼经云：过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故等。又云：我此九部法随顺众生说入大乘为本以故说是经皆为一事也。四、随一一文，众解不同者，此是通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常。或云：无彼常故，名为无常。或云：不生不灭，名为无常。或即无法可常也。或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常。或闻无常，便知对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道，四名则同；随机解殊，乃有四种。又涅槃云：十二因缘：下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。又如中论偈云：因缘所生法我说即是空亦为是假名亦是中道义。即有多人解不同也。或云：既言因缘所生，那得即是空？要须析因缘尽，方乃会空，呼十方空为即空。亦为是假名者，有为虗弱，势不独立，假众缘成，赖缘故假，非施权之假。亦是中道义者，离断常故，名为中道，非佛性中道。若作此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况即假即中？此生灭四谛中义也。或云：因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三翻语异，俱顺入空。退非二乘析法，进非别圆，乃是三兽渡河之意耳。或谓：即空、即假、即中，三种迆逦，各各有异。三种皆空者，无主故空，虗设故空，无边故空；三种皆假者，同有名字故假；三种皆中者，中真、中机、中实故。谓空名中者，约真谛故；假名中者，就机设化，不住化不化故；中名中者，约一实谛之中道故。此得别失圆。或谓：即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。是知随闻一法，起种种解。圆机受教，无教不圆；偏机受教，圆亦偏矣。既随一文异解，何须分判不同？五、多种说法成枝流者，上义亦傍该诸经，今正引当经立理。法界品云：法欲灭时，有千部异、千种说法等。何不寻条以得根，便欲派本而为末，混淳源之一味，成浇薄之枝流？

▲以斯五义，故不可分，分之乃令情构异端，是非竞作，故以不分为得。

以斯五义下，三、总结也。夫子云：攻乎异端，斯害也已。何得执异述同，是非竞作？

▲其分教者，亦有多义。一、理虽一味，诠有浅深，故须分之，使知权实。

其分教者下，释分教中乃有十意：前五对前五义，后五显过于前。今初。一理虽一味等者，谓今欲分教非欲分理，迷于权实宁契佛心？

二、约佛虽则一音，就机差而教别。

二中一音但是教本，非即是教。教乃在机，随机不同。今分彼教，故净名云：佛以一音演说法，众生各各随所解。今分随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹，岂以一风不殊，便谓百窍齐响？一雨亦就佛说，三草即就机殊。今分三草教殊，非析一雨令异。故经云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。以一音一雨义相不异，故但说一音。

三、本意未申，随他意语而有异故。

三中本意未申者，如佛本为一事出现于世，四十余年未显真实，今分一代时教，岂妨判有浅深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自他意语，半称自证半随机故。今分后之二语，不分初一随自意也。

四、言有通别，就显说故。

四中言有通别者，如前所引，此通随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可名大；若说二空，此可名大，不得名小。说有五性，非是一性；说一性处，非是说五。如是等文，无容异解，故须分之。

五、虽分权实，须善会佛意，有开显故。

五中有二义故，虽分权实，不成枝流：一、善会佛意，所说权教乃是随宜，所说实者称理究竟。二、有开显者，说彼权教是方便门，说于实教是真实相。不随方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。故法华经云：此经开方便门，示真实相。今就开显，故不滞枝流；约佛施张，故须分权实。

▲又王之密语所为别故，不识权实。以深为浅，失于大利。以浅为深，虗其功故。庄严圣教，令深广故。诸圣教中，自有分故。诸大菩萨，亦开教故。

又王之密语下有五意，显过前不分。此初一也。涅槃第九说先陀婆一名四实：一者盐，二者器，三者水，四者马。释中一水，二盐，三器，四马。故彼文云：如是四种皆同此名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆，即便奉水；若王食时索先陀婆，即便奉盐；若王食已将欲饮浆索先陀婆，即便奉器；若王欲游索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知。若佛出世为众生说如来涅槃，智臣当知，此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常相。或复说言：正法当灭。智臣应知，此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。或复说言：我今病苦，众僧破坏。智臣当知，此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者是正解脱。智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱则名为空，亦名不动。谓不动者，是解脱中无有苦故，是故不动。是正解脱为无有相，谓无相者，无有色声香味触等，故名无相。是正解脱常不变易，是解脱中无有无常热恼变易，是故解脱名曰常住、不变、清凉。或复说言：一切众生有如来性。智臣当知，此是如来说于常法，欲令比丘修正常法。是诸比丘若能如是随顺学者，当知是人真我弟子。然彼经疏不释不次，所以但案次配释，而云：前四彰权隐实，后一彰实隐权。今谓前别瑜中，即无常、苦、空、无我而为其次，以水方圆任器，是无常故；盐是味故；苦器是当其空，有器之用故；马由人策，不自在故。合中，无常、苦、无我是三修法，属生死故；四、合空者，是正解脱故，而解脱中空、无我、苦、不净及无常即是常故。故一空中明有四义，并以器喻，而最后佛性彰其妙有，即合前马。然空中四义遮无常等，佛性一义显是真常，亦应具说我、乐、净等含在正解脱中。不动是乐，无相是净，无变、热恼即是常义，马又我义。是则此中具彰八行，由于生死无常等中密显常等，故为密语。又初标中，盐在初者，亦是苦、空、无常、无我而为其次，如常所明故。此释不同古师之义。然引此文意，令随所说言须善得意，岂可混然不分权、实？言不识权、实，以深为浅等者，第二意也。如言初发心时便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修高推圣境，即不能速证无上菩提，故云失于大利。离世间品云修此法者少作功力疾得菩提等。言以浅为深虗其功者，由如世尊为止乱想令数息看心，为厌苦者令出三界，众生不了耽味为真，勤苦不已多用功力所获至微，不得涅槃一日之价，故云虗其功故，即虗废功力也。言庄严圣教令广深故者，第三意也。谓分析权实、空有、取舍、偏圆、迟速，方知佛法微妙深玄无不包摄，譬犹不泛大海岂识边涯？不识木石安知真宝？故智论释法施云：依随经论广作义理，为立名字皆名法施。又若不分权实则谓三教大同，今明大乘尚有权实，何况小耶？小乘比大犹若萤光方于日照，故小是佛教尚被斥诃，况于儒道？比之佛法则天地悬隔矣。以此重重拣之，方知佛法深奥。言诸圣教中自有分故者，第四意也。如解深密立三时不同，解节金光明立三轮之异，涅槃自分半满，又约五味之差皆佛自分也。言诸大菩萨亦开教故者，第五意也。若无著之扶五性及与三时，龙树之判四门共与不共，皆拣权实有取舍也。

▲以斯多义，开则得多而失少，合则得少而失多。但能虗己求宗，不可分而分之，亦何爽于大旨？故今分之。

以斯多义下，第三、双结离合而舍合从离。

▲第二、古今违顺，曲分为二：先叙此方，后明西域。今初，诸释虽众，略叙数家，勒为五门。

第二、古今违顺中，一一师中多分为二：先叙昔义，后辨顺违。

▲一、立一音教。谓如来一代之教，不离一音。然有二师：一、后魏菩提流支云：如来一音，同时报万，大小并陈。二、姚秦罗什法师云：佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。故维摩经云：佛以一音演说法，众生各各随所解。

▲上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义，然并为教本不分之意耳。

一音中，疏上之二师下，辨顺、违。先出彼意。言各得圆音一义者，言含纵、夺。纵之，则顺。下出现品明如来圆音有其十义，十义之后复六句融通。今但得十义中之一耳。初师即顺善口天女一声之中与百千种乐而共相应，则佛一音之中有多音也。后师即顺如水一味，随器成异，则如来本无多音。故云各得一义耳。又此二义若不会释，敌体相违，互不相许，则齐、楚俱失，并应夺之。若取各自所宗，故各得一义而与之耳。然并为教本下，又都夺耳。

▲第二、立二种教，自有四家：一、西秦昙牟谶三藏立半满教，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教。隋远法师亦同此立。

隋远法师亦同此立者，彼涅槃疏初云：圣教虽众，略有二种：一、声闻藏，二、菩萨藏是也。

▲斯则文据涅槃，盖是对小显大通相之意，未于大中显有权实，亦含半满。

斯则下。顺违。先明其顺，顺于至教。涅槃半满前已广引。言盖是对小下。辨违。上言顺者，但顺通相之意，未知佛之深旨。半满之言显在小大密意，复有以机为半、以实为满，则大乘中有半满矣。亦犹缘觉声闻开之有异则成二乘，合之有同总称为小。权实亦尔，开之有异权可称半，合之大同故并称满。是则实教唯满、小教唯半，权大乘者亦半亦满也。

▲二、隋延法师立渐、顿二教。谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘，故名为渐。若约顿机，直往于大，不由于小，名之为顿。

▲此虽约机说有渐顿，而所说法不出半满。

此虽约机下，辨顺违。直出立意不离半满，半满顺违即此顺违也。言不出半满者，顿即前满，渐具半满，以具有三乘，二乘是半，大乘是满故。以机就教，有直有曲，故分渐顿耳。

▲三、唐初，印法师亦立二教。

▲一、屈曲教，谓释迦经，以逐机性随计破著故，如涅槃等。二、平道教，谓舍那经，以逐法性自在说故，如华严经。

▲又此二教略有四异：一、主异，谓释迦化身与卢舍那十身异故。二、处异，谓娑婆界木树、草座与华藏界中宝树、宝座等异故。三、众异，谓为声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故。四、说异，谓局处之说与该通十方之说异故。

三、唐初印法师下，第三、师。先叙昔义中有三：初、总标；二、一、屈曲下，正立；三、又此下，拣异。

▲此约化仪以判。

此约化仪以判下，辨顺违。先顺后违。顺中三：初一句总出立意，第二遮破释成，第三结成昔义。今初，第一半满结所说法立，第二渐顿约机以立。今此一师约化仪立，谓佛以法化生有曲直，故即化法仪式不同耳。

▲然华严虽有随诸众生各别调伏，皆是称性善巧，一时顿演。涅槃等虽说一极，或对权显实，或会异归同，一切如来或说不说，故云屈曲。

然华严下，第二、遮破释成。谓刊定记不许此师立义：先破总名，后破四异。今为昔通，则遮其破耳。文即分二：先救总名，后救四异。今初至故云屈曲，此是救其破于总名。彼疏破中，先牒义竟，云：若尔，涅槃、法华、维摩、楞伽、密严、胜鬘、佛藏经等，皆释迦说，应不明于如来藏性、实相、法界等。此破屈曲，以有平道故。华严、梵网既舍那说，何故华严说于四谛？普贤行等品中，皆云：随诸众生所应调伏，作如是说。又问：明净行、梵行、三贤、十地、离世间、入法界等诸品之中，不应皆说对治行法等。此破平道，以有屈曲故。今疏云：虽有随诸众生各别调伏，此牒其破平等教中有屈曲之文。言皆是称性，一时顿演者，释成是平道之义。以称性之巧，无边差别，皆是平道。又一时顿演，不同屈曲。说权之时不说实，说实之时不说权。说四谛唯为小乘，说六度唯被菩萨。故一切并陈，尤显平道。又说随众生者，说于世尊，余处随机，非此经中是随机说。言涅槃等虽说一极者，此牒其破屈曲教中有平道之文。或对权显实下，释成是屈曲之义。言屈曲者，非是有真如法性即非屈曲，但取随机隐显为屈曲耳。此上一句是约法华明是屈曲，昔权今实破三显一，明权则未说实，说实必废于权，不同华严权实齐显一时顿用，故名屈曲。或会异归同下，约涅槃经以明屈曲。涅槃会昔有余之义同归一味，涅槃先异后同亦成屈曲，不同华严若同若异空不空等一时顿演。又云一切如来或说不说者，古德共云：如日月灯明佛，晨且说法华，中夜便灭度。则法华之外非是别时更说涅槃，谓人根利故闻法华竟不复须说涅槃，则涅槃或说不说。或有国土唯说三乘究竟不破，或有国土唯说一乘无三可破，则知法华亦有说不说，不同华严我不见有一佛国土，其中如来不说此法，明是平道。

▲约释迦为主，则未显十身；十身为主，必具释迦。

约释迦为主下，第二、救破四异。彼疏破云：又四异中众、处两异，皆违经说，七处并是娑婆界故。上破处异。又云：出现品云：十方诸佛赞普贤言：能说此法。今此会中有佛刹微尘数众生发菩提心，故发心品中亦同此说。准此，故知有地前器。上破众异。是故此师所立多违教理，甚难依也。此结破也。彼破二异。今疏通二异：后一是救刊定破处异，初一是遮有余师破其主异。谓恐有破云：下经既云或名释迦牟尼，或名毗卢遮那，明知二主不异。何言主异？故今通云：释迦为主，但是三身中化身；遮那为主，则十身具显。化身乃是十身之一，故云必具释迦。是则总、别异也。何言不异？

▲娑婆之处，未融华藏；华藏之处，必融娑婆。

娑婆之处未融华藏，华藏之处必融娑婆者，此通刊定、破处异也。余处王城、舍卫，未言即是华藏、娑婆。今云七处，自有二义，故同华藏：一、约本、末分歧，七处即是华藏界中第十三重之内；二、约净、秽该彻，则摩竭提国其地金刚说初品时，华藏世界六种震动。彼疏序云：刹该净、秽，娑婆震而华藏动。岂不华藏之处融耶？故知破其处异，自违己说也。所以不救、破众异者，由刊定、破最不当故。彼众异中，但云释迦经中通被三乘，遮那经中唯被菩萨，则通、局之殊。而破彼义，乃引凡夫发心，岂非菩萨之器？况此经发心又甚深，故其说异一种；他又不破，故此不救。

▲略云四异，异实有多，诚如所判。

略云四异下，第三、结成昔义。言异实有多者，更举十条：一、教门仪式异，于中复有多义，谓全依海印曾无出入，一时顿演与前后次第不同，放光集众一多通局。请答言念现相等殊，道场庄严胜劣不等，故云教门仪式异也。二、所诠理致异，圆融历别多义不同，十十法门有多差别，如义分齐中。三、成佛迟速异，谓或唯一念或无量劫，念劫圆融长短自在，不局三祇及应化故。四、见佛通局异，无论凡圣许见十身，不局地前地上之别故。五、说教时分异，始成即说时有十重，念劫圆融不局三七等故。六、化境宽狭异，地狱天子六千比丘，肉眼远彻周法界见，不局三千有分限故。七、因果行位异，具足圆融行布性相交彻故。八、立乘多少异，或说一乘或无量乘，不局三乘五乘定故。九、利益胜劣异，地狱天子三重顿圆，尘尘刹刹无尽利益故。十、流通付嘱异，尽未来际长流不断，诸佛亲护非小乘故。历别细求过此更有，故云异实有多。诚如所判者，结成昔义也。

▲但于屈曲之内，未显法之权实耳。

但于下，第二、辨违。既不判屈曲之浅深，便令多法混同无别，不能令人善识权实，故不依之。

▲四、齐朝隐士刘虬亦立渐、顿二教，谓华严经名为顿教，余皆名渐。始自鹿苑，终于双林，从小之大故。

四、齐朝隐士等者，于正立中，约于化仪及时以立。渐说、顿说，即是化仪。顿在始成，渐有五时，即约时说。

▲然此经如日初出，先照高山，即是顿义；慈龙降雨，以证渐义。于理可然。

▲渐约五时，次下当辨。

然此经下。辨顺违。先顺后违。顺中由依化仪故成顺理，便引当经为其证成。所引二喻并出现品文，前来已引。渐约下。辨违。以约时局教有诸妨难，故成违理，指在后破。

▲第三、立三种教，亦有三家：

第三立三教中二：先总标。

▲一、南中诸法师同立三教，谓于前渐、顿、加不定教。

后一南中下，别说三师。初即诸师同立。于叙昔中二：先总明，后别明渐义。前中分三：初正立。

▲由渐中先小后大，而央崛经六年之内，即说为遮此难，故立不定。

次由渐中，先小下，立三之意。

▲谓别有一经，虽非顿摄，而明佛性常住，即胜鬘、金光明等，是为偏方不定教也。

后谓别有下，出不定相。言偏方者，谓大体而言渐中，先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨私房时说大乘，故曰徧方。不定指经。云如胜鬘、金光明者，胜鬘经初云：波斯匿王末利夫人信法未久。既言未久，明是初说。金光明经既非第一顿教，又非第二渐中，末后而明常住，明是不定。言佛性常住者，胜鬘经说二种如来藏，即佛性也。又叹佛三身，即今梵音之文云：一切法常住，是故我归依。即常住义也。金光明经三身品中广说法身常住故。

▲渐中开合诸师不同。

渐中开合下，第二、别明渐义。开渐成别自有四重，从二至五。

▲或但分为二，即是半满。

▲或分为三，即武丘山岌法师。谓十二年前，见有得道，名有相教。十二年后，齐至法华，见空得道，名无相教。最后双照一切众生佛性，阐提作佛，名常住教。

于分三中，自有三师：初一师正立。

▲此与唐三藏三时之教大同。至叙西域中说：

后二师指同，即唐三藏及真谛三藏。初云武丘，即苏州山寺。

▲真谛三藏依金光明立转照持三轮之教，亦大同此。

于第三师中二：先指同初师。

▲而时节小异。谓七年前说四谛，名转法轮。七年后说般若，具转、照二轮，以空照有故。三十年后具转、照、持，以双照空、有，持前二故。

后而时节下，指异别立。疏文稍略。彼云：谓佛二月八日成道，四月八日于波罗奈鹿野苑中为声闻众转四谛法轮。后于成道第七年中，在舍卫国去祇园五里智慧江边为诸菩萨及二乘众说般若等经。此时具二，谓转照法轮。又于成道三十年后，未涅槃前，在毗舍离国鬼王法堂为真常菩萨说解节等经。此时具有转照及持三种法轮也。

▲或分为四。

▲即宋朝岌法师，谓于前三时无相之后，常住之前，指法华经为同归教，以会三归一，万善悉向菩提故。

宋朝岌者，第三分四中，疏家不欲繁文，故但于前师之外，加其异名，应具列之。

▲或开为五，然有二家：

▲一、道场慧观等于无相之后、同归之前，指净名、思益等为抑扬教。

▲二者，即前刘公不开抑扬而有教之初取提，谓经为人天教。

道场慧观者，即上元道场寺僧。言五教者，一有相教，二无相教，三抑扬教，四同归教，五常住教。言抑扬者，谓抑挫声闻，褒扬菩萨故。刘公五者，一人天教，二有相教，三无相教，四同归教，五常住教。

▲上来诸师，皆于渐中约时开异。若不加不定之教，则招难尤多。以初有大故，虽加不定，犹有妨难。略显五时之妨，余可例知。

上来诸师下，第二、辨顺违。于中三：第一、总明顺违；第二、别破违理；第三、结成违顺。初中以上来诸师从二至五皆先小后大，故不加不定招初有大乘之难。虽加不定犹有妨者，加不定免初有大乘之难，而于所立名义之中皆有难也。言略显五时之妨者，从后破之。既破五时，四、三、二时皆已破竟，故云余可例知。

▲初、明十二年前为有相者自违成论。成论云：我今正明三藏中实义，实义即空。

初、明十二年等者，第二、别破。别破二家五时，即为二别。今初、破道场五时，即分为五。言成论云我今正明三藏中实义，实义即空者，破第一时，引其三文，此即第一、引小乘论。以成实论意云我今成立小乘中实义，故云成实，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明小乘已说空竟，何言见有得道？不可不见实义而得道也。

▲又阿含中云：无是老死，即法空也。无谁老死，即生空也。

又阿含中云下，第二、引小乘经。然经文相续云：无是老死，无谁老死？此即明十二因缘人、法空义。是老死者，指老死法体。谁者，即人也。故无是老死，即老死法空；无谁老死，即主老死我、人空也。然诸经论多明小乘但有人空，未明法空者，有二义故：一、从多分、少分说，小乘多分但明人空；二、从显了、不显了说，虽说法空，未全显了，故言不说法空耳。若从不显了说及少分说，则亦明法空。今从此义。

▲又智论云：三藏中明法空为大空，摩诃衍中明十方空为大空。

三藏中明法空为大空等者，第三、引大乘论。彼释十八空拣二宗大空之异，今但取三藏明法空之言，三藏亦小乘教耳。

▲皆显小乘已有二空。

皆显以下，结上三文。

▲若云第二时说空者，十二年后方制广戒，岂唯说空？

若云第二时下，破第二时。于中三：一、破说空，二、破不明常住，三、结立正义。初中又二：第一、引制戒，明十二年后说有。故戒经云：善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中为无事僧说是戒经，从是已后广分别说。明知十二年后始制广戒，广戒即是明有。

▲又智论云：从得道夜乃至涅槃，常说般若。岂前不说空？

又智论云：从初得道下，第二、引论通说般若。明十二年前已说于空，非局十二年后般若明性空之智故。

▲若云第二时中未显常住者，实相般若岂无常耶？

若云第二时中下，第二、破不明常住。于中文四：初、反质破实，相即常故。

▲涅槃亦说佛性，亦名般若。

涅槃亦说下，第二、显正破。上即理量，此即圣言量。般若既即佛性，佛性是常、般若常矣。

▲是知实相般若即是正因，佛性观照即为了因。

是知下，第三、会义破。谓会释二经，使第二时同第五时，以义同故。谓二种般若即二佛性，在名则异、在义不殊。言实相为正因者，即第一义空名为佛性，第一义空即实相异名。观照为了因，如灯了物。

▲又般若离四句，何曾存空？般若不坏四句，岂无妙有？

又般若离四句下，第四、纵夺破。先夺则拂迹入玄，理绝百非，言亡四句。若但以空为般若者，非真般若也。故经云：般若非有相非无相，亦非有无相，亦非非有无相。离一切诸相，何得存空？故中论云：诸佛说空法，为离于有见，若复见有空，诸佛所不化。言般若不坏四句，岂无妙有者，此即纵也。纵其是空，亦须是有，尚是四句，何况有耶？故般若经云：般若不坏色，不坏受、想、行、识，即不坏有也。余文可知。故智论云：一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。则四句皆实。又因缘所生法，即空即假，即中即中，有遮有表，即下二句。是知失意则四句便成四谤，得旨则四句即是四德。下说正义，蹑此而起。

▲是知小大各有四门，而但言初有、次空者，各得一门之意。

是知小大下，第三、结立正义也。此则纵而夺之。纵其初有次空，则各得一门之意；夺其不识四门之意，则初有次空之旨全乖。言四门者，小乘以阿毗昙明有门，毗昙即今之俱舍，遵一切有部故。成实即是空门，实义是空，故毗勒论即亦有亦空门。其非有非空门，未见论文，即恶口车匿见此入道。有云：犊子部亦计我非有非无。恐未指定。大乘四门者，如涅槃云：一切众生皆有佛性，如乳有酪性等。斯即有门也。又云：石无金性，乳无酪性，众生佛性犹如虗空，迦毗罗城空，大涅槃空。即空门也。又云：众生佛性亦有亦无。何以为有？一切众生悉同有故。何以为无？从善方便而得见故。即亦有亦无门。又云：众生佛性即是中道，非有如虗空，非无如兔角，百非斯遣。斯即非有非无门也。若取经论，唯识多明有门，掌珍多说空门，辨中、边论多显亦有亦空门，中论多辨非有非空门。

▲若云第三时中，但名抑扬，亦非常者。

若云第三时中下，破第三时。文二：先双标。

▲净名云：佛身无为，不堕诸数。如观身实相，观佛亦然，岂无常耶？

后净名云下，双破。先破第三时中不明常义，可知。

▲般若亦云：二乘智慧，犹如萤火。菩萨一日学智，如日之照，岂非抑扬？

后般若亦云下，破独得抑扬之名，以第二时中亦抑扬故。二乘萤光抑也，菩萨如日扬也。

▲若云第四时中但显同归，亦未明常者，寿量品云常住不灭，又方便品云世间相常住等，岂无常耶？

若云第四时下，第四、破第四时，但破不明常住，不破同归之义。

▲五、以涅槃为常住者，当教可尔。而涅槃之时亦有小乘之见，如阿含中说如来涅槃之相故。

五以涅槃为常下，破第五时许其涅槃是常住义，责其涅槃无有小乘，以至涅槃皆有大小故。如阿含中说如来涅槃之相者，彼说如来于纯陀家乞食，食旃檀木耳美，后患脊痛，于拘尸那城娑罗双树间逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧烧身灭度，唯留舍利为人天福田，身智俱灭入无余涅槃是也。

▲若以人天为初者，提胃虽说戒善得道，皆通三乘。故彼经云：提胃得不起法忍。又违密迹经中第二七日说三乘故。

若以人天为初下，破第二家，即刘公之义。言提胃虽说戒善等者，彼说如来在树王下成道，于七日中无人知佛得阿耨多罗三藐三菩提，唯提胃、波利此二居士明究阴阳，钻龟易卜，知佛成道，名为树神。提胃献󰉓，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云：五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。又普曜经云：第二七日，提胃等五百贾人施佛󰉓蜜，佛与授记：汝于来世当得作佛。皆同一字，名曰齐成。明知非独人天也。然提胃塔现在土火罗国，上所引经皆明初时已说大也。言又违密迹经中第二七日说三乘故者，既第二七日已说三乘，那言最初唯人天教？此经即大宝积密迹力士会第三卷，当第八，是初竺法护译。

▲然上五时等，皆以约时克定，则有所乖。拣去不定，从多分说，亦有理在。

然上五时等者，第三、结成违顺也。上结前违而言等者，等取四、三二时也。言拣去不定从多分说亦有理在者，结成顺也。有二义故故得顺理：一、拣去不定则无克定之失，不违密迹等经；二、从多分说不违自所立义，故有理在。

▲二、后魏光统律师承习佛陀三藏。

二、后魏光统等者，第二、师先正立中二：先明所承，后显立义。今初，言承习佛陀三藏者，佛陀是西域人，同学五人，四皆得道，思欲亡身求之。友曰：道须缘会，不可强也。汝与东土有缘，彼有二弟子，汝若度得，必当得道。佛陀初至于此，当后魏孝文始在云州，投之见重，初于一康家供养，夜见火光云云。及移都洛阳，陀亦随之，彼为立少林寺，知后为则天所取，遂指水令西山透陇而流。其二弟子，一是稠禅师得道，二是光统，故云稠公解虎于东谷，佛陀指水而西流也。

▲亦立三教，谓渐、顿、圆。初为根未熟者，先说无常，后方说常，先空后不空等，如是渐次，故名为渐。二为根熟之辈，于一法门具足演说常、无常、空、不空等，一切具说，更无由渐，故名为顿。三为于上达分阶佛境之者，说于如来无碍解脱究竟果德圆极秘密自在法门，故名为圆。

亦立三教下，显立义也。于中渐约不具，顿约具说，不同延公大小相望成顿渐也。言具说者，即如涅槃说空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃等。又云若空不空，若常无常等，皆令广开，即是顿也。三圆教者，即是华严。

▲此亦约化仪说，有前后耳。

此亦约化仪下，辨顺违。此师所立义多顺理，故不辨违。于中先出立意，后解妨难。今初此亦约化仪说有前后者，顿中化法无异渐中，别时说空不空即名为渐，同时说空不空即名为顿，故是化仪。其第三亦约化法拣异前二，从多分说，故云此亦约化仪。

▲意明今时堪受顿者，必昔曾受化，故云根熟。上达之言，义兼地前，分阶佛境，即谓地上，于理亦通。

意明今时下，二、解妨难也。谓刊定记主有其二难：一、合难渐顿；二、别难于圆。第一难云：若渐根生熟俱渐，顿根生熟俱顿，则渐顿可分。既云未熟名渐，已熟名顿，则此于一渐根但生熟为异，无别顿义。或应彼一有渐顿二根，生必至熟，熟必从生故；或应一切皆是渐根，无有不从生至熟故。释曰：此第一难，其渐顿自有三难：第一、渐顿不分难；第二、一根具二难；第三、无有顿根难。初一是总，后二是别。今为此一通，三难皆遣，如第一难。刊定以根定于渐顿，则有此难。今不以根定于渐顿，何有此难？谓为其根生渐说法门，名之为渐；为于根熟顿说法门，则以为顿。何得以生熟俱顿难耶？则第一难过矣。既不约根，何得以生必至熟，熟必从生等难耶？则第二、第三难过矣。又为此难违下自所立义，彼立四教云：第三教当初心菩萨，第四教义当终心识如来藏者。又自通云：言初终者，约机胜劣名其初终，非约修行初终时位。汝既以根胜劣为初终，何妨此师亦以根胜劣为生熟耶？故为此难失古意也。上达之言义兼地前等者，通彼第二难于圆教。彼难云：既云分阶佛境，则地前无有堪闻此经，则违出现品佛刹尘数众生发菩提心。释曰：彼以上达、分阶佛境合为一义，故有此难。今为此通，则上达为地前，分阶佛境为地上，故不违出现品文，亦不失于大理。况初发心时便成正觉，岂非分阶佛境之人？

▲三、隋末唐初，吉藏法师依法华第五立三种法轮：一、始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，即根本法轮。二、除先修习学小乘者，即枝末法轮。三、我今亦令得闻是经，入于佛慧，即摄末归本法轮。

三、隋末唐初下，第三师。先正立中，依法华经第五，即从地踊出品，以彼中踊出菩萨问讯云：世尊！少病少恼，安乐行不？所应度者受化易不？不令世尊生疲劳耶？故佛答云：如是，如是。诸善男子！如来安乐，少病少恼，诸众生等易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生世世已来常受我化，亦于过去诸佛供养、尊重，种诸善根。此诸众生始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，除先修习学小乘者。如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。今疏引经，便以义隔，成于三轮。此师以根本法轮是华严经始成正觉顿宣说故，其枝末法轮是以根本化之不得，便于一佛乘分别说三为枝末，即指华严已后、法华已前皆为枝末。三即法华以为摄末。

▲此判全约化仪，据法但有大小。然法华为于一类开显本末，若将定判，一代圣教収义不尽。以法华之前亦有大故，岂般若等皆为枝末？又无量义云：佛一切时说大小故。

此判全约等者，第二、辨顺违。于中此句出彼立教所依，依化仪立，非是约法及约根等。而言全者，对前光统。光统三教：一、约化仪；二、约化法；三、皆对根。今此师立唯约化仪。据法但有大小下，正辨顺违。唯有大小则无殊半满，亦摄义不周。然法华为于一类开显本末者，此段会通经意以释妨难。恐有难言：依于法华立义，乃是一极之说，如何不依？故今释云：自是立教之人不得法华之意，法华别为一类滞小之人，故为此说。谓执三疑一、执小疑大，故为开方便门显真实相。真实相者唯是佛慧，执小乘者是方便门，非欲会通一代圣教。若以法华之前皆为枝末法轮，则般若净名胜鬘等经皆在法华之前并为枝末，则抑诸大乘。又经但云除先修习学小乘者，明知经意不指般若等为枝末也。又无量义下，上引法华破之，今引他经破之。既云一切时中皆有大小，则先后非独大、中间非独小也。此皆直破而不收之者，下开宗立教之中收于此义，故此略无。又先出经意已是収竟。

▲第四、立四教者，略有四家：

▲一、梁朝光宅法师依法华第二立四乘教，谓临门、三车即是权教三乘，四衢等赐即实教大乘。

第四立四教有四，第一光宅中二：先叙昔，后顺违。前中三：初正立，二出所以，三结成。初中四衢即四谛，余可知。

▲以临门牛车，亦同羊鹿，俱不得故，并无体故，诸子皆索故。

以临门牛车下，二、出所以。有三所以故，三乘是权，而义势连环一同。羊鹿俱不得故者，羊鹿是虗指，出门不上车；牛车若是实，出门即合上；牛车亦不上，明三皆虗指。约法而说者，昔指三乘三界门外，二乘出三界，无有真实证；菩萨出三界，岂有真实证？俱无实证，名不上车，明知三乘皆是权设。二并无体故者，既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指三车实无，界外三乘明是方便，尽智、无生智是二乘车体，丈六权智是牛车体。二乘之智既非真实，丈六权智岂有实耶？然上不得约人就法，今明无体，直就法明。三、诸子皆索故者，复成上义。向若有体，即不合索；诸子皆索，明皆无体。不见羊鹿，故索羊鹿；今索牛车，明无牛可见。故彼经云：尔时诸子各白父言：父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者、机索，二者、口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦，谓为究竟，不解索乘已被陶练。一乘机发，机宜叩圣，义言索耳。佛知机熟，灵山集会，为说法华一极之旨，即是各赐诸子等一大车。二口索者，已集灵山三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。已许等赐。方便品初：告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。已是开权。又云：舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与。身子三请法说索车，譬喻品初腾疑白佛请说喻车，踊出品中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛寿量等，即是等赐。三根求记即是索车，佛皆与记即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是欢喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘直至道场。由是故知三乘皆索、三乘皆赐。

▲是知三皆虗指以为方便。

是知等者，三、结成上义也。由上三段展转相成，以证三乘皆是方便无有实体。故古人云：虗指三车而群子竞驰，火难既夷乃无有二，岂合有三实以为一，又非殊途而异获哉？故经云：如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一，然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无所畏诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三，明三皆虗指也。由皆虗指即无体故，后得大车并非本望。若昔大是实，今得牛车何非望耶？

▲此则前三是三乘，后一是一乘，无乖教理。

此则前三下，辨顺违。于中有四：一、总辨顺理；二、明其有违；三、会通教旨，显违顺之由；四、结成昔义，四乘无失。今初，可知。

▲若唯说法华为实，则抑诸般若及诸大乘了义之经。

若唯说法华下，第二、明其有违。所以违者，以抑昔大乘了义之经皆成权故。

▲是知昔大亦有权实。法华但会昔权，故说三皆。虗指昔实，不滞方便，故不会之。

是知下。会通教旨。于中文三：一、明会不会昔之意，二、明会二会三之意，三、明取昔废昔之意。上三段展转通难，谓初有难云：既许昔三皆权，何言抑诸圣教？故今释云：非不许其四乘，但昔大不分权实，故成抑诸实教耳。

▲若约会权归实，即是会三为一；若破小显大，即是会二归一。

若约会权下，第二、会二会三之意。谓有问言：若尔，为是会三？为是会二？设尔何失？二俱有过。若会三归一，昔应无实；若会二归一，昔应无权。无权则四乘之义不成，无实乃不抑昔时圣教，此是光宅之意。若作此宗难者，应云：昔既有实，会二归一义则明矣。故为释云：会二会三二俱有理，昔之权实二义亦存，故云尔耳。

▲若开权显实，则三是一，更无别一。

若开权显实下，第三、明取昔废昔之意。谓有问言：若会三归一者，为会昔三而为一耶？为会昔三归今一耶？故今释之，明具上二义：先明会三为一，则会取昔三；后明会于昔三归今之一，以废昔三立今一故。故约会取，昔小亦取，况昔大耶？以其理不可分，行是佛因故。若约废昔，则昔大亦废，况于小耶？以其约教虗设，果亦虗指，故并废也。然开、废等言，有通有局。若约局者，约教，则废三立一，三教虗设故；约理，则开三显一，言有三理覆于一极，开无三理，一极自彰故；约行，则会三为一，三乘之行皆佛因故；约果，则会三归一，三乘之因同归一乘故，三乘之果非究竟故。若约通者，唯废一种。则约于教，开、会等言，并通四种。今疏从此。言若开三显一，则三即是一者，若约理者，昔说三理，谓各别证；今示法身是同，更无异味。昔言有三，是方便门，则闭于一实；今云无三，则一理自显。故云此经开方便门，示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛、缘、度等，随修各异；今并得为佛因。谓三行别，则方便之门闭于一实；今会为一，则方便门开，一实显矣。故云汝等所行是菩萨道。若约果者，昔说三果不同，是方便门闭于一实；今云三果虗设，唯有极果无上菩提，心生欢喜，自知作佛，则实相显矣。今疏先明会三为一。于中二：先正明

▲故彼经云：汝等所行是菩萨道，先所出内是子所知。

后故彼经云下，引证。引二文证：一、引药草喻品，证小行即是佛因；二、引信解品，证大行是其所有。良以小乘昔有二下劣心：一、谓自行不成佛，故法华云：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？又云：金色三十、二十力、诸解脱，同共一法中，而不得此事。皆明小行不得佛也，故今引药草以会之。二、谓大行非己分，故净名云：一切菩萨闻此法者，应大欣庆；一切声闻皆应号泣，声振三千。又云：我等何为永绝其根？于此大乘已如败种。皆明大行非己分也，故今引信解以示之。今初，引药草喻中文云：迦叶当知！以诸因缘、种种譬喻开示佛道，是我方便，诸佛亦然。今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度，汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。释曰：诸声闻等皆非灭度者，是废小果；渐渐修学悉当成佛者，是归实义。今但引汝等所行是菩萨道会行之言者，欲明三即是一之义。若约果者，三果皆成佛因而非佛果，不得云三即是一。又皆非灭度是下，废权之意耳。言先所出内，是子所知者，即第二、引信解品文。文云：复经少时，父知子意渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族、国王、大臣、刹利、居士，皆悉已集，即自宣言：诸君当知！此是我子，我之所生，于某城中舍吾逃走，竛竮辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城，怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有；先所出内，是子所知。释曰：此上即委付家业，当说法华经也。一切财物，即万行功德。先所出内者，指于前文：我今多有金、银、珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。此即喻慧命须菩提说般若。取与，即是出内。以法外化，名之为出；化功归己，故称为内。即自利、利化之行，皆如般若等中。今法华中但示如来知见是其所有，不广诸行。今疏欲会三因为一因，故引二文，皆明会行。余略不引。

▲若废权立实，义说为四，如揽三点以成一伊，点别非伊，伊具三点。昔三既别，实不兼权，今一全兼，成四无爽。

若废权立实下，第二、明会于昔三归全之一。于中二：先、会昔成今，二、彰今异昔。前中有法、喻、合。法云义说为四者，以但废昔三教言三是权一实，便显三外无别一实之法，故云义说为四。但三为别，一为总耳。如揽三点下，喻。即借涅槃第二三点成伊喻。彼喻三德以成涅槃，阙一不可。故彼经云：摩诃般若亦非涅槃，解脱之法亦非涅槃，如来法身亦非涅槃，三法若异亦非涅槃。如世伊字，此喻至出现品当广分别。今借其喻不取其法，谓以三点喻于三乘，以成一伊喻为一乘，别说三乘三皆是权，合三为一故得称实，非三点外更有一伊。合云昔三既别实不兼权，此合上点别非伊。纵昔日有实，实亦不兼于权。今一全兼者，合上伊具三点。成四无爽者，结成正义。三别有三总合为一，故成四也，岂差通途？三虗既废故成一实，故经云：唯此一事实，余二则非真。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻广演言教，无数方便引导众生令离诸著。明昔皆方便也。

▲若依昔未显说，一切具有如来知见根败之种，今并说成，则今昔有异。

若依昔未显说下，第二、彰今异昔。前但合三为一，一无别法以成四乘，今辨一乘别有法门则四义昭著，是为昔所未说而今说之，闻所未闻未曾有法也。谓昔日虽有大乘，亦说如来藏性涅槃法身真常之理，未曾显说一切众生皆悉具有如来知见，唯为一事出现于世不为于余，则一乘三乘昔权今实于理昭著。故叡公云：至如般若诸经深无不极，故道者以之而归；大无不包，故乘者以之而运。然其大略皆以适化为本、应动之门，不得不以善权为用、权之为化，悟物虽弘于实体不定，皆属法华固其宜矣。言根败之种今并说成者，引净名经证大迦叶自责云：譬如根败之士其于五欲不能复利，如是声闻诸结断者于佛法中无所复益。斯则二乘自知不成佛也，岂非不兼权耶？又云：我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。此显烦恼已断不能生也。佛名经云：我等今者犹如败种，虽逢春阳无希秋实。并是声闻不作佛义。今法华三根声闻皆与授记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子，则唯实非权，故言今并说成，则今昔有异。上云根败之种乃有二意：一、即根败两字收净名根败之士；二、即败种二字双收净名及佛名二经败种之义。

▲于文有据，义亦极成。

于文有据下，第四、结归昔义也。

▲二、陈隋二代。天台智者承，南岳思大师。

二、陈隋下，天台四教中二：先叙昔，后顺违。前中亦二：先师宗，后立教。师宗言陈隋者，故天台传云：陈隋二代，三帝门师。谓陈朝一帝，即是后主。隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王，即请为菩萨戒师，终于炀帝之时，故云陈隋二代。天台，山名，举处辨人。僧名智𫖮，而言智者者，帝为立号，美其德也。承南岳者，故韦虗舟传云：自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见便云：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。又入道场呈心云：非汝不证，非我不识。师资传芳，故并叙耳。

▲立四教云：一、三藏教。

立四教云下，立教中二：先正立四教，后通相料拣。前中四教即为四别，每教皆有三节：一、立名；二、所诠；三、所被。其四教所诠即四种四谛：一、生灭四谛；二、无生四谛；三、无量四谛；四、无作四谛。广如四谛品。今初，一、三藏教者，立名，至下当释。

▲此教明因缘生灭四真谛理。

此教明因缘下，辨所诠理。其因缘之言通于四教，因缘故、生灭因缘故、即空因缘故、假名因缘故、中道因缘为主，故四教皆带之。言生灭四真谛理者，苦以逼迫为义，集以增长生死为事，道以除患为功，灭以累尽为名。有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修。迷则苦集生而真道灭，悟则苦集灭而正道生。有可生灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。

▲正教小乘傍化菩萨。

正教下。明所被。鹿苑初转法轮，俱隣五人见谛成道等，但有小乘得道，未有大乘得道，故名正教小乘。言傍化菩萨者，智度论云：佛于阿含中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行，故菩萨为傍也。

▲二者、通教。通者，同也，三乘同禀故。

二者、通教等者，文分为三：初、正立；二、引证；三、解妨。初中亦有三段：初、名即以同释通，故法华云：我等同入法性。肇公云：三乘同观性空而得道也。即三兽渡河，一水无二义耳。

▲此教明因缘即空无生，四真谛理是摩诃衍之初门。

此教下，辨所诠。从缘生法，无性即空，非色败空，不要析破，故云即空。若约中论偈四句，初教即因缘所生法，此教即我说即是空，第三亦为是假名，第四亦是中道义，故此云因缘即空。言无生四真谛者，第二、重四谛也。谓解苦、无苦，名为苦谛；解集、无和合，名为集谛；解灭、无灭；解道、无道。四谛性空，本无生灭，不同初教有可生灭。言是摩诃衍初门者，拣非深极。言初门者，以空遣有，未彰妙有，中道义故。

▲正为菩萨傍通二乘。

正为菩萨下，所被机双明二空，故云正为菩萨。言傍通二乘者，初以空门遣荡小乘执心令渐通泰，故云傍通。

▲大品云：欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。

大品云下。引证。此双证名及所被机。既三乘当学，故是通教三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何欲得三乘，当学般若？如云了法无生名般若者，声闻学无生，便云一切诸法皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生故无生，从缘灭故无灭，无生无灭因缘之理，如是学者，成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生，今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善，悲智兼济，成菩萨乘。同学一无生而成三乘，故若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之，实无有法名阿罗汉；缘觉得之，不得缘相；菩萨得之，心无罣碍。以无所得能得菩提，故言三乘同禀般若。以此义推，则二乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘，当学般若波罗蜜；欲得菩萨乘，当学般若波罗蜜。此明般若能成一切道果也。

▲然教理、智断、行位、因果皆通，浅深不同于共，般若唯共于浅。

然教理智断下。解妨难。谓有难云：此通别教名，依智论共般若、不共般若以立，何不二名共教、三名不共教，而云通别耶？故今释云：通则上通别圆，下通二乘远近俱通，共但共小得近无远，故名通耳。别有二义不名不共，次下当释。又言皆通者，上之八字字各一义，一教通、二理通等。一教通者，三乘同禀因缘即空之教。二理通者，同见偏真之理。三智通者，同得巧度一切智。四断通者，菩萨界内惑断见修同也。五行通者，见修无漏行同也。六位通者，从干慧地乃至辟支佛地位法同也。七因通者，九无碍同也。八果通者，九解脱二种涅槃果同也。义通虽八因教方知，故名通教。余教例可知。

▲三、别教。别即不共，不共二乘人说故。

三别教下，文中分二：先正释，后不名下通妨难。初中亦三，立名可知。

▲此教正明因缘假名无量四真谛理。

此教下。明所诠因缘假名。当中论第三句无量四真谛理，即第三四谛。言无量者，苦有无量相，非诸声闻、缘觉所知；集、灭、道各有无量相等。

▲的化菩萨，不涉二乘，故声闻在座，如聋如盲。

的化菩萨下，明所被机，即华严法界品意。

▲不名不共而云别者，兼欲拣非圆故。以一因逈出，一果不融，历别而修，不得因果圆融故。

不名不共下，二、通妨难。初、牒疑情。谓有难言：既言别即不共，便是智论不共般若，何不名为不共教耶？兼欲下，解释。以别有二义：一、不共二乘，义如上说；二、历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云兼欲，拣非圆故。以一因下，出非圆之相。一因逈出者，对他显别，不同通教三乘通修。今一道出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。一果不融下，当法明别。一果不融者，果别谓三德、三身各不融故，不能一德、一切德等故。历别而修者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因果圆融者，因果互望不融，不能因该果海、果彻因源故。

▲四、圆教。圆以不偏为义。

四圆教下，文中亦二：先正立，后对前结成。前中又二：先释义，后引证。前中亦三节，释名可知。

▲此教正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别。

此教下，辨所诠，略无无作四谛之言。言不思议因缘二谛中道者，即中论第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空故，不可作因缘；思即假故，不可作空；思即中故，不可作二；思即一而三，即三而一，为不思议因缘。二谛即真俗二谛，中道即中道第一义谛，三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛，别教多约俗谛。言事理具足者，通多约理，别多约事。圆中举事乃是即理之事，举理乃是即事之理，无理不明，无事不具。言不偏不别者，不偏者，谓非偏真，又不滞一边故。不别者，谓不历别，必须融摄故。余义如前大意合离中辨。

▲但化最上利根之人，故名为圆。

但化下。三、所被根也。最上利根即圆融之机。

▲华严经云：显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，悉受菩提记等。

华严经云下。引证。即晋经，今当七十三。经云：佛为说修多罗，名圆满因轮。偈中云：彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说，法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。义则大同，名有小异耳。

▲别则教理等皆别，圆则教理等皆圆。

别则教理等者，对前结成，谓别圆各有教等八事。别教八者，一教别，谓恒沙佛法别教菩萨不通二乘。二理别者，藏识有恒沙俗谛之理也。三智别者，道种智也。四断别者，尘沙无知界外见修无明断也。五行别者，历劫修诸波罗蜜自行化他之行也。六位别者，谓三十心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是位别也。七因别者，无碍金刚之因别也。八果别者，解脱涅槃四德异二乘也。圆教八义者，一教圆者，正说中道言教不偏也。二理圆者，中道即一切佛法也。三智圆者，一切种智也。四断圆者，不断而断无明惑断也。五行圆者，一行一切行也。六位圆者，从初住一地具足诸地功德也。七因圆者，双照二谛自然流入也。八果圆者，妙觉不思议三德之果，不纵不横不并不别也。故云圆则教等皆圆。

▲又此四教由三观起，从假入空，析体异故，有初二教。从空入假，从假入中，有别教起。三观一心中得，有圆教起。

又此四教下，第二、通相料拣。于中三：一、立教所因，二、彰其所释，三、用，四、仪式。今初。然依中论三观之偈而用此偈，有三重不同：一、则一教之中各成三观，如前太意离合中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、离合用之以成四教，如今文是。如云：从假人空义同，因缘所生法，我说即是空。从空入假者，义同亦为是假名，以连第二空句故；从假入中者，义同亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别、圆两教。言从假入空折体异故者，谓观因缘假有之法皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及无表，此十一色合成色蕴，故色蕴空。又于此中一一推征，谓一眼色从八微生，假合成色，析至极微都无实色，故曰色空，此名析法成藏教也。若云因缘所生即无自性，举体即空不须析破，故净名云：色性自空，非色灭空。体达此色有来即空，故云体法，明空有通教起也。言从空入假等者，即三观迆逦故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗涉有化生净佛国土等，故云从空入假，由入俗故又多流散。次观中道动寂无二，远离空有动寂二边，三观不在一时，故名别教。言三观一心中得有圆教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非后、非一非三，亦如前大意离合中第四义说。

▲又此四教不局定一部，一部之中容有多故。

又此四教不局下，第二、彰其所释拣异余师。余师或云：般若是空教、法华是中道教、涅槃是常住教，此是圆教、此是偏教，局定一经。今则不尔，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必具多，或一、或二、或三、或四。故彼师云：三藏但谓但明小故，方等对谓呼净名等为方等教对小说大，般若带谓带小说大，华严兼谓兼别说圆，法华无复兼但对带唯说圆教。但者唯一教，对则具四。如净名云诸仁者！是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法不可信也等，即藏教也。迦旃延章云不生不灭是无常义等，即通教也。富楼那章云无以秽食置于宝器、无以瑠璃同彼水精，大非小分，即别教也。如须菩提章云不断婬怒痴亦不与俱、不坏于身而随一相、不灭痴爱起于明脱等，皆即圆教，故具四也。般若部中唯有三教，无前藏教，已被诃破不为彼故。华严兼者，以寄位修行行布罗列兼斯一分故。法华唯此一事实故更无余教，而涅槃十僊果证罗汉者具于四教。若尔，宁异方等？虽有四教而皆知常住，故得异前垂入涅槃，意欲普收故得具四。如文思之。

▲又更以四种化仪收之，谓顿、渐、不定、秘密。顿、渐同前，岌公后二，谓一音异解，若互相知名为不定，互不相知即名秘密。

又更以四种化仪，第三用四仪式复成八教，谓一顿教、二渐教、三不定教、四秘密教。初即华严经初成顿说故，二即始从鹿苑终至双林，三乘一乘竝称为渐。若约化法，顿教摄二谓圆及别，渐教具四谓藏通别圆。然此二教本是刘虬所立，以南中诸师加于不定，三教渐中初开有三，即是岌公，故云渐顿加岌公。后二即于不定教中开出，而与前不定不同，谓从一音异解中分成此二。宝积云：佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。释曰：各闻不同即所说不定，谓闻大者知彼闻小，闻说小者知彼闻大，即名不定，故云若互相知名为不定。若闻小乘不知彼人闻大，闻大乘者不知此人闻小，即名秘密，故云互不相知。谓闻大不知彼闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏通别圆，故顿中唯二化法，余三具四教法，是故以化仪取法。华严之圆是顿中之圆，法华之圆是渐中之圆，渐顿之义二经则异，圆教化法二经不殊，大师本意判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此亦谓华严名为顿顿，法华名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。

▲此师立义，理致圆备。

▲但三藏教名义似小滥，以余三教亦有三故。

此师立义下，第二、辨顺违。于中复二：初、总明顺违，后、别为会释。今初，先顺；后但三藏教下，辨违，以名滥故。静法与作四种过：一、滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故；二、大无三藏失，以彼不名三藏故；三、特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言拣异大乘故，明知三藏不唯属小；四、有不定失，以小乘诸部有不立三故，如经量部但立经律二藏故，有立五藏成实三外立于杂藏及菩萨藏故。以有此四失故，总许其破，故云名似小滥。正许初失，然下皆为通之。

▲所以尔者，良以智论之中多詺小乘为三藏故，成实论中亦自说云：我今欲说三藏中实义故。

所以尔者下别为会释。于中三：初别释藏教难，次总通四教难，后重通圆别定其去取。今初文有四节以通五难，谓上四失之外第五云何不立小乘难。言四节者：一出三藏名之所据，二立三藏所以，三明后三不名三藏所以，四明不名小乘所以。今初出其所据通违至教之失及滥涉大乘失，谓大小乘论同立此名，故滥涉之失不在于己。若有难言：智论之内小乘之名随自宗语，三藏之称随他宗言，非共名也。故今释云：智论是随他名成论，小乘云何亦名三藏？岂随他宗耶？即由上义不违至教，以罗什译经多依智论，小乘三藏为欲成文，二言双举小乘之过不在三藏，但责其小心耳，故诃小乘不责所诠三藏。

▲初对旧医戒、定、慧故，立此三事，迢然不同，异后三教。

初、对旧医下，第二、明立三藏所以。以四教之初敌对旧医之三，故须特立三藏；三又迢然不同，故无滥涉大乘，所以偏从立号。亦犹五尘皆色，而色独得总名，故三藏虽通标总名，便为小乘别教。言旧医者，即涅槃第二、新医旧医之喻。旧医即喻外道。外道戒、定、慧者，然各有二：一、邪，二、正。旧医邪戒者，谓狗、牛等；正戒者，谓十善道。旧定邪者，九十五种所说鬼神之法，或能知世吉凶，现神变相也；正者，即四禅、四无量、四无色，发五通是也。旧慧邪者，因身边见心，发诸邪智，拨无因果，食粪、裸形等也；正者，即是因身边见，发诸世智，说有因果诸善法也。今佛说三藏教所明戒、定、慧，即是新医从远方来，晓八种术。如来所说：一、戒者，即五种得戒，发一切律仪，无作、有作，如五部毗尼是也。二、定者，即依八背舍，入九次第定等，发六神通是也。三、慧者，即是生灭四谛，破身边二见、六十二见，发真无漏，成十一智、三无漏根是也。此戒、定、慧，一切外道尚不闻名，况有其分？故云初、对旧医等。言三、事迢然不同者，上对旧医，下对通、别、圆教，由不同故，立三藏名。即由此义，诸部多名三藏，从多立名，非不定失。

▲通教意融三故，别教依一法性而显三故，圆教三一无障碍故。

通教意融三故下，第三、明后三不名三藏所以，即正通大无三藏失。谓大乘虽有三藏，各有融拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂故。故法句经云：戒相如虗空，持者为迷倒。若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？无智无得方名真智，般若无知如智双寂等，皆是意融三也。言别教依一法性而显三者，以一法性统之，亦不得迢然有别，一一法门不离法性。故论云：以知法性离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜；以知法性无乱想故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性本有智慧光明无痴暗故，随顺修行般若波罗蜜等。言圆教三一无障碍者，即三而一、即一而三，非惟一体统之，一学之中摄三皆尽，一行尚具一切，何况三耶？

▲所以不名小乘教者，此教亦有大乘六度菩萨三十四心，断结成真佛故。

所以不名小乘下，第四、明不名小乘所以，通第五难。谓有难言：何以不名小乘？强立三藏而招多失，故今通云以有大乘故不得名小。彼教之中亦有菩萨谓是大乘，大乘之中望之皆称三藏小乘。言六度菩萨者，谓三僧企耶别修六度各有满时，皆是有漏未入见道，以无常狠伏贪爱羊，令烦恼脂消功德身肥，直至菩提树下，三十四心一时断结，以见谛十六心八忍八智及非想一地修惑分为九品，各有九无间九解脱，成其十八故有三十四耳，广如俱舍等。言成真佛者，大乘说此断惑成佛乃是八相化身，小乘谓为实成故属小教，故涅槃中詺执此实以为二乘，曲见

▲故藏、通、别、圆之义，四教互有。而核其定实，余三不成，唯成当教中义耳。

故藏通别圆之义下，第二、总通四教难。谓有难言：藏教亦有通别圆义，乃至圆教亦有藏通别义，何以不得互名而局定耶？故今答云：四教虽皆四义互有，余三义傍不成本义。如三学大德禅师虽有戒慧但成禅义，以禅长故、余但兼故、不尽妙故，不名律法。余二亦然。言互有者，三藏教中亦有无常，三乘同禀，亦别为菩萨说四弘六度，亦为菩萨说一切种智故，故藏教有三矣。通教有三者，亦说三藏故应名三藏，亦说道种智故应名别教，亦说一切种智应名为圆。别教具三者，亦说三藏故，亦说无生空理故，亦说中道一切种智故。圆教亦说三藏故，亦说真空之理故，亦说历劫阶位修行故，亦应得余三名。故总答云：虽则四教各傍，兼有核定不成。云何不成？初、藏教通等不成者，虽有同禀无常，二乘一生得发真断结，菩萨三祇不证，故通义不成。虽为菩萨别说四弘六度，不诠别理、不断别惑，由约生灭四谛而起于见，岂得称别？虽说一切种智，菩萨因中不得即具种智。又此种智唯照二谛，不照中道，岂得称圆？是则核后三义不成，但成当教三藏义耳。通教三不成者，虽说三藏，一相无相故，又已得故。虽说道种智，只照界内俗，非照如来藏恒沙功德故。虽说一切种智，只照二谛，非照中道不思议二谛故。故核三教之义不成，但成通教义耳。别教三不成者，虽说三藏，恒沙佛法无量戒定慧异生灭三故。虽说无生空，理是不可得空，非是但空，二乘同见故。虽说中道一切种智，非初住发心即具一切种智故。故藏、通、圆三义皆不成，但成别义耳。圆教三不成者，虽说三藏，皆约真如实相佛性涅槃故。虽有真空之理，即佛性真空，二乘不知，何况得入？虽说历别阶位法门，无不与实相相应，一摄一切故。是则藏、通、别三义皆不成，但成圆教义耳。故云核其定实，余三不成，但成当教中义耳。

▲但判华严兼于圆、别，以就登地已上，约寄位行布为别义，故名异义同，亦无大过。

但判华严下，第三、重通圆别二教定其去取。以彼判诸经云华严兼谓兼别教，是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教，虽成二教各失一边，合而融通方成了义。顺华严宗，由行布、圆融二互相摄故，如前行位中辨。若与之者则名异义同，故无大过；若夺之者则失华严本意，故今不取。是故此段名定其去取。余义广在四教，要略已备。

▲三、唐初，海东元晓法师亦立四教：一、三乘别教，如四谛、缘起经等。二、三乘通教，如般若、深密经等。三、一乘分教，如梵网经等。四、一乘满教，如华严经等。

三、唐初海东下，二：先正立，后顺违。前中二：先正立。

▲然三乘共学，名三乘教。于中未明法空，名别相教。说诸法空，是为通教。不共二乘，名一乘教。于中未显普法，名随分教。具明普法，名圆满教。

后然三乘共学下，解释。是则未明法空成别，非四谛、十二因缘等别具明二空为通，不取三乘共学，故前二依天台而小异，以不共释一乘，非合三为一。

▲然此师大同天台，但合别、圆加一乘分耳。

▲自言且依乘门略立四种，非谓此四遍摄一切，故无有失。

然此师下辨顺违。先出本义。自言下正辨顺违。良以自谦非摄一切，故得无失。若有别理，推在摄不尽中故。

▲四、贤首弟子苑公依宝性论立四种教：

▲论云：有四种众生不识如来藏，如生盲人：一者、凡夫，二者、声闻，三者、辟支佛，四者、初心菩萨。

▲言四教者：一、迷真异执教，当彼凡夫；二、真一分半教，当彼二乘；三、真一分满教，当彼初心菩萨；四、真具分满教，即当彼识如来藏者。

▲初、教，谓诸外道迷于真理，广起异计。二、谓小乘于真如随缘、不变二分义中，唯说生空所显之理，故名为半，如涅槃半字。三、谓但得不变，不得随缘，故名一分。而双辨二空，故名为满。四、由具随缘、不变二义，故名具分。

▲广如彼说。

贤首弟子下，亦二：先正立，后顺、违。前中五：一、总以标举；二、论云下，引论为据；三、言四教下，正明所立；四、初教谓下，别示其相；五、广如下，结广从略。彼疏又明此所立教，依所诠法性以显能诠：初教法性全隐，次一法性分显，三即分隐，四即全显。法性虽一，显有不同，故成四耳。若约乘收，其第二教即是小乘，三即三乘中大乘，四即一乘。此亦多同光宅四乘。

▲然今判圣教，那参邪说？若对教主，应如此方先立三教，或如西域分内外及六师等。

然今下辨顺违中，先别破，后结非。前中又二：先破初一，后破后三。今初有邪正混杂过。若对教主下遮救，谓恐有救言：若不识邪安能知正？邪正对辨则皂白分明。今故遮云：若欲尔者应总分邪正，然后于邪正中方可分其大小等耳。故为立式。应如此方先分三教，于儒教中方辨九流七经，于道教中方论道德之别，于佛教中方说大小权实，则无混滥。不然，即如西域先分内外，外中方分六师或十宗等。等者，等取内教之中分大小等。言六师者，净名有名：一富兰那名也迦叶姓也，二末伽梨名也俱奢梨母名子，三删阇夜名也毗罗胝母名子，四阿耆多名也翅舍钦婆罗弊衣名也，五迦罗鸠䭾名也迦旋延姓也，六尼揵陀名也若提母名子。此六各起一见，如第六地引。

▲又依涅槃为半满者，后二既满，不应复有一分之言。既但得不变一分，岂名为满？又涅槃半满，岂唯约二空？岂彼不说妙有而诃空耶？

又依涅槃为半满下，破后三教。然彼师意以真如有二分：具说二分为具分，唯说不变为一分；但明生空为半，具显二空为满。今难半满乃有二义：一、若约第二义已称为满，不合唯得一分。若满中有一分义者，涅槃满字亦唯一分，则亦未满，故云不应复有一分之言。一分之言意在第三教也。二、有救言：涅槃但约二空论半满，不约真如等者，则违涅槃。涅槃既云空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃，何得言唯约二空论半满？是知二空犹是涅槃半字，双照空、不空方为满耳。故彼经云：声闻之人但见于空，不见不空；菩萨见空及与不空。故疏云：彼岂不说妙有而诃空耶？

▲故其所立，未为允当。

故其所立下。结非也。

▲第五、立五教，略有二家：

▲一、波颇三藏立：一、四谛教，谓阿含等。二、无相教，谓诸般若。三、观行教，谓华严经。四、安乐教，谓涅槃经，说常乐故。五、守护教，谓大集经，说守说正法事故。

一、波颇三藏者，案般若灯论序云：中天竺国三藏法师波颇密多罗，唐言明友。学兼半满，博综群诠，丧我怡神，搜玄养性，游方在念，利物为怀。故能附材传身，举烟召伴，冐氷雪而越𦵇岭，犯风热而度沙河。时积五年，途经四万，以大唐贞观元年岁次娵觜十一月二十日，顶戴梵文，至止京辇。昔秦征童寿，苦用戒兵；汉请摩腾，远劳蕃使。讵可方兹感应，道契冥符，家国休祥，德人爰降？有司奏见，殊悦帝心。其年有敕安置大兴善寺，仍请译出宝星陀罗尼经、般若灯论、庄严论等云云。言阿含者，具云阿笈摩，此云教也。

▲此释名局，以观行等皆互有故。

此释名局，下辨顺违。以上立义各指一经，一经之中各有四谛，观行等故。如华严、涅槃皆有四圣谛品广显其相，大集等经非无观行等故。

▲二、贤首所立五教，至下当知。

二贤首所立等者，以下文依之，故今略指。然昔来更有耆阇法师立六种教：一因缘宗教；二假名宗教；三不真宗教，谓说诸法如幻化理；四真宗教，谓说诸法真空理故；五常宗教，谓说真理恒沙功德常恒等故；六圆宗教，如前诸师。今不叙者，前四名即衍公四宗，义在立宗之初，第五同第五时，第六同诸师圆教，故略不引。又真宗说真空理，常宗说真理恒沙功德常恒，既真空理非常，宗应同无常。又三与四但法喻之别，故并不引。上来此方立教竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第四

大方广佛华严经疏演义钞卷第五

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第二、明西域者，即今性、相二宗，元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德：一名戒贤，二名智光。

第二、叙西域中，文分为二：先正叙，后顺违。前中即贤首起信论疏初义理分齐中叙之。于中二：一、总叙源由，二、双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案唐三藏传，似智光乃戒贤弟子，而今云同时者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义，所宗复异。又准无行禅师书亦云：西方有二宗并行：一宗无著、天亲，一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄𩙪才举，则无著牵羊；翊羽𫏐腾，则陈那乱辙。则同时定有二宗。又案西域记：唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求得长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐僊术不成，辜我夙愿。遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和尚义分齐云：法藏于文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆阿罗，唐言日照，于西太原寺翻译经论。躬亲问之，故有凭矣。

▲戒贤远承弥勒、无著，近踵护法、难陀。

戒贤远承下，第二、双释所立，即为二别。二中文皆有五：一、师资相承，二、所凭经论，三、正显所立，四、彰了不了，五、结成所凭。今初戒贤中，初师资中，弥勒位极此为上古，无著初地此为中古，护法难陀未有得圣之文，但是当时英彦化世未久，故曰近踵。

▲依深密等经瑜伽等论。

依深密等者，二所凭经论，深密等经等取佛地等经，瑜伽等论等取对法显扬等法相之论，余并可知。

▲立三种教，以法相大乘而为了义，即唐三藏之所师宗。

立三种教下，正显所立。于中先总后别。总中以法相大乘为了，则显法性为不了。唐三藏师宗者，具如西域记及三藏传广说。

▲谓佛初于鹿苑转四谛小乘法轮，说诸有为法皆从缘生，以破外道自性因等。又缘生无我，翻外有我，然犹未说法无我理，即四阿含等是。第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圆成，犹未说有，即诸部般若等经。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理，即解深密经等。

谓佛初下，别显三教，即为三别。一一教中各有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经定，谓指阿含等故。三性等义，至下当辨。言具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性皆有，约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故唯识云：即依此三性立彼三无性初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性故佛密意说一切法无性。谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。

▲是故于彼三时，初堕有边，次堕空边，俱非了义。后时具说遍计性空，余二为有，契会中道方为了义。

是故于彼下，第四、明了不了。然二宗义别，下说十重，且就深密略有四义：一、约三性三无性；二、约心境空有；三、约一乘三乘；四、约成佛不成佛，即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时含约五性三无性论，余二门略不明之，下别会中隐显而出。

▲此依深密所判。

此依深密下，第五、结成所凭。

▲二、智光论师远承文殊、龙树，近禀青目、清辨。

二、智光下，疏文亦五，同前：初、师宗。文殊对弥勒，龙树对无著，青目、清辨对护法难陀。护法难陀注唯识论，青目注中论，清辨亦注中论，造掌珍论。

▲依般若等经中观等论。

依般若等下。二、所凭经论。般若等经等取涅槃法华等，中观等论等取门百智论等。

▲亦立三时教，以明无相大乘为真了义。

亦立三下，第三、正立，可知。

▲谓佛初鹿苑说小，明心、境俱有。次于中时，为彼中根说法相大乘境空心有唯识道理，以根犹劣，未能全入平等真空故。后第三时，为上根说无相大乘，辨心、境俱空，平等一味，为真了义。

▲又初渐破外道自性等，故说因缘生发决定是有。次渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有。以彼怖畏此真空故，犹存假名而接引之。后时方就究竟而说，缘生即空，平等一味。

又初渐下，第四、明了不了。上约心境空有以立三时之教，今约三性空有以明了不了义，盖影略耳。言以彼怖畏此真空者，小乘闻空谓无物为空，如空泽之空则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果生死涅槃？徒事勤修复何所益？故经云：宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。故生惊怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有以接小心之劣机。后时下，第三、时教。缘生即空者，缘生即依他、依他即空，不存依他空遍计也。平等一味者，空有一味，非空外说有、有外说空，空有相即故无异味。见空即是见有、见有即是见空，空有二体既同，何要偏留依他但空遍计？

▲此三次第，如智光论师般若灯论释中引大乘妙智经说。

此三、次第下，结成所凭。般若灯论本颂，即中论五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为般若灯者，照了般若，般若无此，不可见故。又体即般若，照物如灯。大乘妙智经未见经本，但依贤首引耳。或云即般若经，般若是智，摩诃是大，亦可妙故。

▲然此二三时，并不能断一代时教，以各有据乎相违故，各别为于一类机故。

然此二、三时下，第二、辨顺、违。然藏和尚起信疏：问云：此二、三时可和会不？自答云：无会，无不会。言不会者，各各为人悉檀，并是圣教，随缘益物，何须会之？故云无会。言无不会者，即可会也。今会此义，有其二门：一、约摄生宽、狭，言教具阙，以明了、不了；二、约益物渐次，显理增微，以明了、不了。初门有二：一、约摄生宽、狭者，深密宗中，初唯为小，次唯为大，此二时中狭，故非了；第三时中普为发趣一切乘者，宽，故为了。二、约言教具、缺者，初唯说小，次唯说大，各有所阙，故非了义；于第三时具说三乘，具，故为了。第二门内亦二：初、约益物渐次者，谓妙智经意，初唯益小，故非了义；次虽益通大、小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中普得大益，方为了义。二、显理增微者，初说缘生实有，次说假有，故非了义；第三时中显理至空，会缘相尽，故为了义。依此会释，二宗各有了、不了义。此贤首意，谓约初门，则法相宗为了，法性宗非了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，于理则齐。今观贤首之意，多明法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中以第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？法华唯为菩萨，如何昔日被三？是故应云：唯摄大机为了，总摄三根为不了。又如言教具、阙中以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，言皆关典，应为不了；杂以无稽，应当是了。纯卖真金，应为贫士；兀木杂货，应为富商。法华唯说一乘，何如昔开三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四不了皆属前宗，四种了义皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别为和会耳。疏：文分二：先总明顺、违，后各别会释。今初，分三：初、总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二、互相违，不可二文双取。故云并不能断。

▲深密经意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因果，不了空有无二，故第三时为其分析于一法上空有之义。其妙智经则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘心，观缘起者定谓似有，故令总忘心境，即事而真。

二、深密经意下，会释二经。恐有问云：若并不许，其如二经有文，如何会释？故今为显二经之意，各有所为，不可偏执，偏执则互相违。

▲得斯意者，则不相违。

三得斯意下，结成和会。若得经意二家俱得，受一非余则二家俱非，故离之则两伤，合之则双美。

▲然欲会二家，须知二宗立义，有多差别。略叙数条：一者、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身无为有为别。

然欲会二宗下，第二、各别会释。于中三：初、标列章门，次、广会初二，后、通略会释。今初十对，句各一对，皆先明法性，后辨法相。如云一乘、三乘别，则一乘是法性，三乘是法相。余九例知。初二次下，广明；后八义分齐中具显。

▲且初二义者，由性有五一不同故，令乘有三一权实。

且初二义下，第二、广会初二也。于中二：初、双标二义；后、别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰，以有声闻、缘觉二定性故则成二乘，有菩萨性成菩萨乘，不定性人通成三乘，无种性人三所不摄，则人天乘收则五乘亦具。若以一性为了则一乘义成，等有佛性故名一乘，无不成佛故。故涅槃云：佛性者名为一乘。

▲如法相宗意，以一乘为权，三乘为实。

如法相下，第二、别显二相者，先法相宗中二：先标所宗。

▲故深密三时教中，初皆不成，次一向成，是为若过若不及，皆非了义。第三时中，有性者成，无性不成，方为了义。故云普为发趣一切乘者。又初二卷中，皆云一乘是密意说，故知是权。

后故深密三时教下引文成立，总为二段：一名三乘为了一乘不了，后明五性为了成前三乘。前中引其二经，初引深密虽明有性无性意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，是第二时中唯说一乘一切众生皆得成佛为一向成，尽成则大过，尽不成则不及，故皆方便并为不了。以初未堪闻大一向抑故，第二时中观令欣佛一向扬故，第三时中依理正说有性皆成佛非不及也，无性不成佛非大过也，故称实为了。上明三乘是了之证。又初二卷下证一乘是权。

▲又胜鬘经以一乘为方便故。

后引胜鬘，亦但证一乘是权耳。

▲大般若五百九十三中，善勇猛菩萨言：唯愿世尊哀愍我等，为具宣说如来境智。若有类情于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。

大般若下，第二、明五性为了成前三乘，则显一性一乘皆非了也。于中总有五段引经，而三论附出即分为五：一、引般若说有五性，虽无第五，前四既有无性必然，前三可知。第四云虽未已入正性离生者，谓不定性人未入见道则容不定，若入见道则名正定聚不容不定，如入声闻见道终无回心作菩萨人。言离生者，见惑过患如生食在腹，若入见道能离彼生，故云离生。至下更释。

▲深密第二大意同此。

深密第二下。引深密经。于中二：初、指同前文。

▲又云：一切趣寂声闻种性补恃伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证阿耨多罗三藐三菩提。

后又云一切趣寂下，证有趣寂。若有趣寂，则五性义成。

▲又十轮第九亦说三乘各定差别，皆以性定五故。

又十轮下，第三、引十轮，明定有三乘以成五性，若无五性无三乘故。

▲故楞伽中，佛告大慧：有五种种性：一、声闻乘性，二、辟支佛乘性，三、如来乘性，四、不定乘性，五者、无性。大庄严论及瑜伽论皆同此说。

故楞伽下，第四、正明五性。庄严、瑜伽二论例同。

▲善戒地持虽但说二种性：一、有种性，二、无种性，亦云无种性。人无种性故，虽复勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成熟之。无性瑜伽亦同此说。

善戒下，第五、引善戒。地持立有二性，以成前无性。故彼论云：种性有二：一、有种性；二、无种性。彼论释云：种性者，无始法尔、六处殊胜、展转相续等。而言亦云者，全同楞伽。以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。

▲若法性宗意，则以三乘是权，一乘为实。

若法性宗下，疏文亦二：先标所宗。

▲法华经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。

后法华下引证成立，长分十段：一引法华双立一乘一性，二引涅槃明乘性相成，三重引法华明无趣寂，四引涅槃第九明无无性，五释引经论结成正义，六广引诸经遮救定性，七引涅槃遮救无性，八引法华遮救趣寂，九释胜鬘会一乘方便，十以法华结成破立。今初分二：先正立一乘，后立一性释成一乘。今初十方佛土中等者，即第一方便品偈，上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三者，古有多说。大乘师云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜故为第一。此即生公意而未尽其旨。生公云：二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大故不无之，既无二三一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，称所以大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘据未融，余二则立为权。若约悲智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大故不无之。言既无二三一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘。又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉之二乘；无三者，总无昔日三乘。以皆非实故，宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举二三，皆悉不许，不论大小。如说世中，此人独立，更无与比，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又华严经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。故今释云：若如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。又次下经云：但以假名字，引导于众生。又云：初以三乘等者，此引第二经重成，三皆是权。若具引者，经云：如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一，然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：此文皆明先三是权，后一为实。纵饶会三归一，亦是三为方便，唯一为实耳。

▲以性惟一故，故云：诸佛两足尊，知法常无性。又第三云：一相一味，究竟涅槃，常寂灭相。

以性唯一下，引其二文，明唯一性证成一乘。此句总以一性成一乘，若有多性容有多乘，既惟一性并同作佛，故唯一乘耳。故云诸佛两足尊下，引证。初引第一未来佛章，故彼偈云：未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。今但引两句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈诸释不同，今直解经文。初一偈明当佛开权终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性容有两乘，既唯一性故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法谓所证，知法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色心等从本已来性相空寂，非自非他非共非离，湛然常寂故曰无性。而言常者，谓有来即无，非推之使无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性，故涅槃云：佛性者，即是无上菩提中道种子。此种即前常无性理，故涅槃云：佛性者，即是第一义空。无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性起彼正因令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性故说一乘，称理说也。体同曰性、相似名种，故关中云：如稻自生稻不生余谷，此属性也。萌干华粒其类无差，此属种也。二果种性，关中云：佛报唯佛其理不差，即性义也。说法度人类皆相似，此种义也。果之种性缘真理生，故云从缘起。释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理说一，此中知法常无性偈全同出现。出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。乃至云：知一切法皆无性故，得一切智大悲相续救度众生。谓知无性佛性同故。准于下经，以知无性尚得一成一切皆成，况不说一乘而度脱之。后偈云：是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性缘起即真，由即真故上云无性。言法位者，即真如正位。故智论说：法性、法界、法住、法位，皆真如异名也。世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常，二理不偏，故涅槃经况之二鸟。今于道场证知一切世间无常即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三？故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引药草喻品证一性义。彼经云：众生住于种种之地，唯有如来如实见之，明了无碍，如彼卉木、藂林、诸药草等，而不自知上、中、下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。今但略引二句，以此证知，则明三乘之人不知差别即一，唯佛究之，三即无二。言一解脱者，真解脱也。故第二经偈云：为灭谛故，修行于道，离诸苦缚，名得解脱。是人于何而得解脱？但离虗妄，名为解脱，其实未得一切解脱。释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者即是一解脱味。故无二味，安有三乘？又云：常寂灭相即性净涅槃，是上世间相常住也，故皆一性。

▲涅槃亦云：佛性者，名为一乘。师子吼者，名决定说。决定宣说一切众生皆有佛性，凡是有心，定当作佛。三十三又云：一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。

涅槃亦云下，第二、引涅槃明乘性相成。非但由唯一性故说一乘，经明一性即一乘也。即第二十七经云：善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟。一者、世间毕竟，二者、出世间毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性。一切众生悉有一乘，以无明复故，不能得见。释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理运弥载，即是乘义耳。言师子吼者，名决定说者，亦即第二十七经师子吼品。释曰：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干设千万年在于佛法，终不能作师子吼也。三十三、又云下，引证佛性即是一乘。非但因同，果亦同也。亦师子吼品。彼明海有八德下，具合之。此合第三一味义。经中但加标云：三者、一味。余如疏文。一、甘露者，正显一味甘露以喻涅槃。

▲又法华第三云：我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。

又法华第三云下，第三、明无趣寂。既无趣寂，则无定性，二乘、一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓法华、智论及法华论。今初，即化城喻品结会世尊所化弟子。经云：尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，下疏全同。言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡圣同居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依凭智论而立，即下所引九十五文。论云：阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭。住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉，更不复生三界。有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻法华经，具足佛道。如法华经说：有阿罗汉，我于余国等。引文全同前疏。又云：若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生、舍佛道故。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩萨

▲智论九十五亦同此说，明知趣寂，决定回心。

释曰：智论之文，昭然与法华符会，定知虽出三界，不趣寂也。故疏结云决定回心。

▲法华论中，四声闻内：决定及增上慢，此二根未熟，故菩萨与记，方便令发心。

法华论中下，引论成上无趣寂义。先引，后释。今初。然论云：言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三者、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与授记，谓应化声闻退已，还发菩提心者。若决定者、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与授记，菩萨与授记。菩萨与授记者，方便令发心，故疏文略引耳。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：我今还欲令汝等忆念本愿所行道故。则非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行，外现是声闻。又言：是故诸菩萨作声闻、缘觉。又阿难自忆本愿偈云：方便为侍者。罗睺罗偈云：罗睺罗密行唯我能知之现为我长子。皆是应化声闻也。故知夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑法华诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云：如不轻品中示现礼拜、赞叹，作如是言：我不轻于汝，汝等皆当作佛者，示诸众生皆有佛性故。此上皆论，而安国法师不许。其义云何？有昔时菩萨预记今日会上声闻，即诸弘法菩萨，谓乐王等，当与记也。释曰：既是论主自言，菩萨与记亦论自释，何得不依

▲既云未熟，明必当熟，方便令发即菩提心，不可不顺己宗，判为论错。

既云未熟下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟故，佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：未可未字不顺己宗，定有趣寂。便判论文错耶？又上言方便令发心者，彼论次前有问曰：彼声闻等为实成佛故与授记，为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量种种功德？若不成佛者，云何与之虗妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非诸声闻成就法性故，如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行故。是故菩萨功德具足，诸声闻人功德未具足。释曰：由此论文，故上云方便令发心耳。言三平等者，一、乘平等，无二乘故；二、生死、涅槃平等；三、法身平等。今即第三平等。

▲入楞伽第二、第四、第七皆同说二乘无实涅槃，但是三昧力故，后必当得无上菩提。法华论中意亦同此，皆是假说涅槃，故云三昧。胜鬘亦云：言诸二乘得涅槃者，是佛方便。又无上依经、宝性、佛性二论，皆说入寂二乘于三界外更受变易。密严经中，二乘必无灰断永灭。

入楞伽下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译十卷世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅槃，明知定无起寂。若尔，何以言得涅槃？望其当分，谓是无余涅槃。以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假云涅槃，以引劣器耳。法华论中意亦同此者，同无实涅槃也。论释七譬喻中，第四为有定人说化城喻。论云：四者实无而有增上慢人，以有世间有漏三昧三摩䟦提，实无涅槃而生涅槃想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。释曰：既言无实涅槃，明知是假说耳，故与前同。次引胜鬘，亦成上来涅槃不实耳。又无上依经等者，无上依经第一说云：阿难！一切阿罗汉、辟支佛、大地菩萨为四种障，不得如来法身四德：一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地，因无明住地所起无漏行，起三种意生身，譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细生灭，譬如缘三有中生念念老死。无明住地一切烦恼是其依处，未断除故，诸阿罗汉及辟支佛、自在菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臰秽究竟灭尽大净波罗蜜。因无明住地起轻相惑，有虗妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地因微细虗妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未能得一切烦恼，诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续、流灭无量，不得至见极无变易大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者、烦恼难，二者、业难，三者、生报难，四者、过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难；无明住地所起因缘生死，如三界内业难；无明住地所起有有生死，如三界内生报难；无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常、乐、我、净波罗蜜果，唯佛法身是常，是乐，是我，是净波罗蜜。汝应知。释曰：据上经文，明于二乘及自在菩萨皆受变易。三界之外有业、惑、苦，甚为昭著。如何断言永灭无余？下疏明四种生死，可捡于此论。下文又广说常、乐、我、净之相，亦可知所归。下言宝性、佛性二论者，大意同无上依经。宝性论当第三，佛性论当第二。此卷亦广说四种生死。

▲如是经论，其文非一，永寂声闻，必无明矣。

如是经论下。结成无定性声闻也。

▲涅槃第九菩萨品中，广明阐提断善不能发心。当文即云：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。此则有而非无。又云：或有佛性，阐提人有，善根人无等。即知无有无种性人。

涅槃第九下，第四、明无无性。彼经广说阐提无善根竟，即云：复次善男子！譬如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见、闻大涅槃日，未发心者，皆悉发心为菩提因。是故虽说大涅槃光所入毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云：此则有而非无。言又云或有佛性，阐提人有等者，即涅槃第三十六、南经三十二，皆迦叶菩萨品，具有四句。今但引第一句者，是证阐提有佛性。经云：善男子！或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难言：一阐提人定有佛性，定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？此一段经延遣皆释，大同小异。今依荐福，彼疏云：今准经明佛性，略有五种，谓：善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有，善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一、是离欲，善根人离欲，断一切不善故；二、是五住已上，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有，阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性也。此中有者，是现有，非曾当也。然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性，不断善人；阐提人无者，是断善无性；二人俱有者，俱是有性；二人俱无者，俱是无性。此释违经。故涅槃上文云：如来佛性则有二种：一、有，二、无。有者，所谓三十二相乃至无量三昧，是名为有；无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业、因果报、烦恼、五阴、十二因缘，是名为无。乃至一阐提佛性亦尔。是则上从乎佛，下至阐提，皆有有无二性，无全无性。由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知，经云或有佛性，善根人有，阐提人无等，故不言或有善根人有佛性，阐提人无佛性故。谈文尚不识颠倒，何能解义？今此善不善因果理性，无一众生悉具一切，无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明诸结性；二人俱有者，是理性；二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云：若言众生中别有佛性者，是义不然。何以故？众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净。解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。

▲况前引楞伽五性，自迷其文。彼经第五性云：五者无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅槃，我亦不入。大慧白言：此二何者常不入涅槃？佛言：菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切诸众生故。

况前引楞伽五性自迷其文等者，破其所引不晓经意，彼之所引证无性义，今释其所引还成有性非无性也。何者？以彼经言非焚烧一切善根者常不入涅槃，则有入义也。

▲此意则明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。

此意则明下。疏释经意。

▲况经自云：复以如来神力故，或时善根生耶？

况经自下。引经结成。

▲庄严第五。无性亦有二种：一是时边，二者毕竟。时边谓暂时之无，即前阐提。毕竟谓永无，即大悲菩萨。

庄严下。引论重成，同前楞伽非毕竟无性。

▲是知前来所引大般若、深密等经，皆是未说法华之前说。其长时云：定性无性，非永定永无。

是知前来下，第五、释引经论结成正义。于中有二：初、释般若深密经意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云非永定永无。非永定者结上声闻，非永无者结阐提也。

▲诸论随佛方便成立，故云定无耳。故宝性、佛性等论，皆说以一阐提谤大乘因，依无量时说无佛性，非谓究竟无清净性。

诸论随佛下。二、通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释义，言永定永无，岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知，随教弘阐耳。故世亲造于小论，则无预大乘；说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然；及释法华，一乘昭著；解十地论，则六相圆融。余诸菩萨，例此可知。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下。引宝性、佛性，则符一性。

▲若谓法华是第二时教，为引不定二乘，故说一切悉皆成佛，而犹未说定性不成，故名密意，非了义者。

若谓法华是第二时下，第六、引诸经论遮救定性。于中二：先正牒破，后结成前非。今初，又二：先牒救词；后何以下，正难。今初，言是第二时者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当深密第二时故。又以法华盛破三乘，说于一乘，故当第二时耳。言为引不定者，彼引摄论第十偈云为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘等者，彼有十意，此偈有二：一、为引摄一类不定性声闻故；二、为任持不定性菩萨，恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故，一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者。

▲何以自判法华为第三时教？

何以自判法华为第三时教者，彼法华疏引经云：我等今日得未曾有，非先所望而今自得。即第三时教也。又下结云：为显第三时真实之教故说此经。据上二文则判法华为第三时，约明一乘是密意说，则成法华复属第二，一宗自立义语相违。

▲谁敢判于法华为不了耶？

谁敢下。即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，谤经即恐招极苦报，但由不信皆当作佛即是谤经，岂要不信文字经卷？故谤不轻，但由不信汝等皆当作佛言耳。

▲妙智经中及梁摄论成立正法中，皆以一乘居三乘后。故真谛三藏部异执记云：三十八年后说解节经等。无量义云：四十年后说法华经。明知法华居后，故经云：临欲终时。

妙智经等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次引梁论成立正法中者，即第八卷末论曰：佛说正法善成立释。论释曰：一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三非子矣。言真谛三藏部异执记者，即宗论之异名耳。言故经云临欲终时者，即引法华第二信解品文。经云：复经少时，父知了意渐以通泰，成就大志自鄙先心，临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：诸君当知，此实我子我之所生，乃至我今所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。斯即会无性定性。父知子意，明法华会中一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅槃时也。第三经末亦云若如来自知涅槃时到等，明皆临涅槃时也。

▲若不信法华居后，涅槃临终，居然可信，岂不亦以一乘一性破三五耶？

若不信下。又遮其救。恐彼救言虽言临终说于法华，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且置法华。涅槃既云二月十五日临涅槃时，晨朝唱灭，中夜涅槃，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经，而涅槃亦说一乘以破三，乘一性破五，则一乘一性亦居最后矣，那言居第二时为不了耶？

▲若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通，复自为深浅。第三时中普为发趣一切乘者，以法华破三故。

若以般若为第二时下，复重遮救。恐其救云：我对般若为第二时，故立法华为第三时。以般若但明于空，法华显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故，即自违于深密三时。深密三时，三乘为了，破第二时说，皆成不了故。今说法华，以一破三，岂得同于第三时教？

▲明知深密三时，不能定断一切圣教，以未居最后故。且约显一类义，故分三耳。义如前说。若将法华望之，应有四时，以一乘教破前三乘故。

明知深密下，第二、结成前非。欲将深密三时定断，一切佛法理不尽故。言以未居最后故者，以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕，涅槃、法华居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信深密，岂不谤于深密经耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理。以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。义如前说者，如前叙西域中最后会通也。

▲若谓佛性有二：一者、理性，二者、行性。理性定有，行性或无。斯言可尔。故涅槃云：或有佛性，善根人有，阐提人无，即是行性。或有佛性，二人俱有，即是理性。

若谓佛性有二下，第七、遮救无性。于中二：先牒救词，后辨差当。今初。彼法华疏云：然性有二种：一者、理性，胜鬘所说如来藏是；二者、行性，楞伽所说如来藏是。前皆有之，后性或无。故今许云：斯言可尔。故涅槃云下，引经为证。

▲然涅槃依于理性，明其等有。故云凡是有心，定当作佛。不言凡是有行，定当作佛。若谓理性定有，容趣寂不成，则违教理。

然涅槃依于理性下，第二、辨其差。当涅槃明有心作佛，有心未必有行；既皆作佛，明约理性。若有理性，何以趣寂定不成佛？有心定当作佛，岂得相成？

▲是知阐提不作佛者，以作佛非阐提故，乃抑扬当时耳。

是知下。结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发心前名阐提耳，故云以作佛非阐提故。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，龙女能作当佛，正作佛时忽然之间变成男子，岂是女身作耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。抑扬当时者，言阐提无者，抑挫令其发心，未作阐提令其莫作。若言阐提有者，显扬理性令不自欺，若已作阐提令速回心，若速发心得佛无异。是故言有未必总有果行，言无未必总无理等。故生公云：抑扬当时诱物之妙，岂可守文哉？以释法显翻六卷泥洹经云：除一阐提皆有佛性。生公云：夫禀质二仪皆是涅槃正因，阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。由唱此言被摈武丘。后大经既至，圣行已下果云：一阐提人虽复断善犹有佛性。于是诸公轻舟迎接请唱斯经，每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义？

▲若谓法华入灭后，信一乘即是变化权声闻者。

若谓法华入灭下，第八、遮救趣寂。于中，先牒救词。谓彼救云：上法华第三云：我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土得闻是经，入于佛慧者，是应化声闻，非定性入灭声闻者。

▲权必化实，无实化谁？

权必化实下，后正破也。于中二：先总夺化有无用之失。如有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为定性受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。

▲又岂不悮于一类怯弱，好灭众生？

又岂不悮下，纵有其化，化翻成损。言悮于一类怯弱等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，即便趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悮彼，令其永沉，故云尔耳。

▲是知趣寂皆是法华前意耳。

是知趣寂下。结成正义。法华已前有二意故说有趣寂：一、为好灭之者且顺其心，谓彼念言：大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。智以形患、形以智劳，轮转修途疲而弗已，不如寂灭诸患永亡。故顺彼机言有永寂。二者、为欲恐怖不定怯弱菩萨，谓有菩萨倦于广利且欲息心，既闻永寂声闻一沉涅槃永不复起，便生怖畏惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益权说有之，不晓随宜执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人第一周中犹云除佛灭后现前无佛，以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周即言余国决定受化。明文若此，何用偏执？故言皆是法华前意耳。

▲又胜鬘经云：若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。

▲此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。

▲不晓此意，将上方便连下一乘而读之，輙断一乘以为方便，惑之甚矣。

又胜鬘经云下，第九、会一乘方便之言。意云：若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明唯有一乘，故云即是一乘。即是随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。诸公错读，乃云而方便说即是一乘，故谓一乘而为方便，斯定悮矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是无实假说方便。故生公云：理本无言，假言而言，即是方便。

▲又彼经中广破二乘，云无涅槃。又云：此经断一切疑，决定了义，入一乘道。

▲岂说一乘以为方便？

又彼经中下，更引胜鬘余文证成一乘真实，可知。

▲设有方便之言，尚在法华之前，况复无耶？

设有方便之言者，复纵破之。莫论胜鬘无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是法华之前方便说耳。及至法华，亦须破三归一也。况复经无此言，何须强执。

▲法华云：此经难信难解，佛现在世犹多怨嫉，况灭度后？诚哉斯言！若保执三乘五性，不信一乘五性者，深为可愍。

法华云：此经难信难解下，第十、结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至法华独说一乘，故难信解。此即法师品文。文云：佛告药王：我所说经典无量千万亿已说、今说、当说，而于其中，此法华经最为难信难解。药王！此经是诸佛秘要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！今疏略引。言已说者，法华之前，谓般若等；言今说者，即无量义经；言当说者，即涅槃等。所以方知诸经不及法华难信解者，以法华是会三之始，归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；涅槃之中虽明一极，法华在前已破三故。彼说一极，便易信受。法华犹如先锋，涅槃同于大军；先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，法华如收获，涅槃如拾穟。故涅槃三十六云：昔于灵山说法华经，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。即其义耳。若依难信之义，设将己说该著华严，若比法华，亦为易信。始成正觉，便说一极，上根所受，不对昔权。故比法华，诚易信耳。诚哉斯言者，结定前经。若保执下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。

▲故百喻经第二中，王改聚落五由旬为三由旬喻，以喻方便于一说三。后人但信于三，不信于一，即其事也。

故百喻经下更引他经证成一义。彼经第二云：昔有一聚落去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦悉欲移避远此村去。时彼村主语诸人言：汝等莫去，我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往来不疲。即往白王，王为改之作三由旬。众人闻已便大欢喜。有人语言：此故是本五由旬，更无有异。虽闻此言，信王语故终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法度于五道向涅槃城，心生厌倦更欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说无有三乘故是一道，以信佛语终不肯舍。如彼村人亦复如是。此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。

▲上约二宗，各别所据，则互相违反。若会释者，亦不相违。

上约二宗下，第三、通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学宗计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中先总标。

▲谓就机则三，约法则一，新薰则五，本有无二。若入理双拂，则三一两亡。若约佛化仪，则能三能一。

后谓就机下，正会。言约法则一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可轨之法耳。言新薰则五，本有无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，亦说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘薰习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；习近缘觉，成缘觉定性。故法华？安乐行中不许亲近声闻者，恐被薰习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性。人亦如今人偏习禅戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰习成五种性，依其长时，故说各别。言本有无二者，本有佛性，理不容差，故说有心定当作佛，非是本有五种性也。言若入理等者，真理寂寥，不属诸数，借一以遗三，三亡而一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故法句经云：森罗及万像，一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不为一，为欲破诸数，浅智著诸法，计一以为一。此以非一遣一也，故须三一两亡。若约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶练已久，则便说一。故下经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。释曰：尚有无量，况三一耶？

▲是故竞执是非，达无违诤。大集五部虽异，不离法界、涅槃，各说身因，佛许无非。正说余义，次下当会。古今违顺竟。

是故下。令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。谓有偈云：诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。亦如脇尊者对迦腻色迦王云：如析金杖，况以争衣？争衣则衣终不破，析杖则金体无殊。是故依之修行，无不获益耳。言大集五部虽异者，谓五部僧。故涅槃三十二亦云：五部僧互生是非，没三恶道。涅槃各说身因者，即第三十五经云：善男子！如我所说十二部经，或随自意说，或随他意说，或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗：大德！佛说身因，何者是耶？舍利弗言：诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之。何缘方作如是问耶？有比丘言：大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。复有说言：大德！我未获得正解脱时，谓受无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。或有说言：行、识、名色、六入、触、受、受、取、有、生、饮食、五欲即是身因。尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右遶三帀，礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。舍利弗白佛言：世尊！如是诸人，谁是正说？谁不正说？佛告舍利弗：善哉！善哉！一一比丘无非正说。舍利弗言：世尊！佛意云何？佛言：舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说云云。释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异，皆为正说。二宗小别，并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。则贵在得意亡言耳。余可知矣。

▲第三、立教开宗，分二：一、以义分教，二、依教分宗。

第三、立教开宗中，疏文分二：先标章。

▲今初。以义分教，教类有五，即贤首所立，广有别章，大同天台，但加顿教。今先用之，后总会通，有不安者，颇为改易。

后今初下，别释分教。于中三：初总辨源由；次言五教下，正立五教；后若约所说下，约诠辨异。

▲言五教者：一、小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆教。二中二：先列名。

▲初即天台藏教。

后初即天台下，解释。初小乘教易故不释，以见天台立名招难故改名小乘，所摄法门不异于彼故指同也。

▲二、始教者，亦名分教。以深密第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之，总为一教。

二、始教等者，文二：先正立，后释名。今初，言二乘俱不成佛者，其言犹略，应云阐提、二乘皆不成佛，故下终教有二乘、阐提皆成佛言，以趣寂难成故偏举耳。

▲此既未尽大乘法理，故立为初；有不成佛，故名为分。

此既未尽下，二、释名也。谓何名初教复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空是初门；第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从深密二时以得。云何空为初门？法鼓经中以空门为始，以不空门为终，故彼经云：迦叶白佛言：诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。

▲三、终教者，亦名实教。

三、终教等者，疏文有三：初立名；次定性；二乘下，立理释名；后上二下，结前生后。

▲定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实。

二中亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始；今既尽理，所以名终。立实教名双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理；既非分成，亦名称实。

▲上二教并依地位渐次修成，故总名渐。

▲四顿教者，但一念不生，即名为佛。

四、顿教等者，初正立，次释名，后解妨。今初。言一念不生即名为佛者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨󳬴云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。下经云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。

▲不依地位渐次而说，故立为顿。

不依地位下。二、释名。先正释。

▲如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无所有，何次等？

后引二经，思益经文，文显易了；楞伽经语，略而未周。谓彼经第四先长行云：大慧！于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法。颂中有七偈。后二偈明不立地位，云：十地则为初初则为八地第九则为七七亦复为八第二为第三第四为第五第三为第六无所有何次。解曰：初之七句，约义配同；次后一句，据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九则为七者，第九同第七，无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，颂上经文于第一义无次第相续等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯。义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。

▲不同前渐次位修行，不同于后圆融具德，故立名顿。

不同前渐下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐，不同第五之圆，故立此名，则圆顿义异。不同天台，圆即是顿。

▲顿诠此理，故名顿教。

顿诠此理下，解妨难。此有二难：一者、刊定记难和尚云：上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，则是渐教；若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言：更何是理？迷之甚矣！又复难言：若言以教离言故，与理不别者，终、圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言，不碍言说者，终、圆二教亦应名顿，以皆离言，不碍言故。今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。

▲天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言别为一类，离念机故，即顺禅宗。

天台所以不立下，通第二难。谓有问言：此之五教摸搭天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同天台。既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之，教不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。

▲五、圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位成正觉等。依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教。

▲如此经等说。

五、圆教下，先正立，后指经。既是当经义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。

▲若约所说法相者。

若约所说法相者下，第三、约所诠辨异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中上一句标，下皆别释。

▲初小乘中但说七十五法。

初小乘中四：一、约法数多少，二、约二空差别，三、约所依根本，四、结成有余。今初。言七十五法者，谓五类法中有多少故。谓色法十一，俱舍颂云：色者唯五根，五境及无表。二、心法：一、即是意识，三、心所有法。四十六，谓大地法有十，俱舍颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。大善地法有十，颂云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。大烦恼有六：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼法有十，颂云：忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法。不定有八，谓悔眠寻伺，贪瞋并慢疑。上之六类，有四十六。四者，不相应行法有十四：一、得，二、非得，三、同分，四、无想异熟，五、无想定，六、灭尽定，七、命根，八、生，九、住，十、异，十一、灭，十二、名，十三、句，十四、文。故颂云：得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。五者，无为有三：一、择灭，一、非择灭，三、虗空。总上五类之法，合七十五法，比于大乘，欠二十五。次下当明。

▲但说人空，纵少说法空，亦不明显。

但说人空下。明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。故智论三十一云：小乘弟子钝根故，为说众生空。起信云：法我见者，依一乘根钝故，如来但为说人无我等。纵说二空，少未明显。

▲但依六识、三毒建立染、净根本，故阿含云贪、恚、愚痴是世间根本等。

但依六识三毒下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一、计识心，如顺正理论第八说，经部师计以现在色心等为染净因，意云如大乘中第八为所熏故。二者、三毒为因义，如大乘能薰故。今引阿含但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故起于三业，三业因缘故起于三界，是故有一切法。中论十二因缘品云众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身等，即其义也。三者、合取上二义同，有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字能熏，又非七识，故全不同。

▲未尽法源，故多诤论，部执不同。

未尽法源下，第四、结成不了，可知。

▲二、始教中，广说法相，少说法性。所说法性，即法相数。

二、始教中下，疏文分三：初总，次别，后结。今初，分二：先对后彰劣，后对前显胜。前中以相多性少，故言法相宗。言所说法性即法相数者，说真如法性，乃是百法之中六无为数。

▲说有百法，决择分明，故少诤论。

后说有百法下，对前显胜。言百法者，谓色有十一、心法有八、心所有五十一、心不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故。心所加五、不相应行加十、无为加三，并如彼说。

▲说有八识唯是生灭，依生灭识建立生死及涅槃因。

说有八识下，第二、别明。文有九节，即前会二宗中十对之内、法相宗中十义，而皆如次对前。唯第一当第三、第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识、三毒为所依故。今初，第一、云何对前说有八识为所依，故说八过？前唯是生灭明其劣，后依生灭识建立生死及涅槃因者，不同前教以三毒、六识为因，不同终教生灭与不生灭和合。故摄论第一云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。界即因义，谓种子识等，下文广说。

▲法尔种子有无永别，是故五性决定不同。

法尔种子下，即第二、对一性五性别中五性之义，含前第一、对一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明含在五性之中。言法尔者，此明本有，拣异新熏。故瑜伽云：种性略有二种：一、本性住，二、习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。显扬论云：云何种性差别？五种道理一切界差别可得故。五中前四为有，后一为无，故云有无永别。

▲既所立识唯业惑生，故所立真如常恒不变，不许随缘。

既所立识等者，第三、明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟有间断故，故其八识皆业惑生。故所立真如下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既业惑辨生，明知真如不变，故唯识释真如名云：真谓真实，表无虗妄；如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？

▲依他起性，似有不无，非即无性，真空圆成。说经空义，但约所执。

依他起性下，第四、三性空有，即离别中不即之义。言三性者：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。故唯识论第八云：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。此中二颂：初一释遍计，次二句辨依他，后二句明圆成。初中有多师义，今从识法：初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计正义，唯六七识所计有多，故云彼彼。其所遍计正唯依他，为亲所缘；依展转说，亦通圆成，为疎所缘故。此非凡境，故非亲缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是二分情有理无，此相说为遍计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实，有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分、有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法，皆明分别能缘虑故，是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虗谬，拣自、共相、虗空、我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虗谬释实性义。此一体言贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬言拣于空、我。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故次论云：无漏有为离倒究竟胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一、约理说，二、约果德。故论拣云：今此颂中说初非后，以约三性通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云：此即于彼依他起上常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。说经空义但约所执者，三性之中遍计所执，此一则空，二性不空，故云但约

▲既言三性、五性不同，故说一分众生决不成佛，名生界不减。

既言三性下，第五、生佛不增不减别中之义。此但义别而言全同，不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛，故有此众生守众生界，如何可减？

▲真俗二谛迢然不同。

▲非断非常，果生因灭。

真俗二谛下，第六、对二谛空有，即离别中离义。于中含有二义：一、但明二谛别；二、兼明中道别。言二谛别者，依唯识第九，有四种胜义：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓军林等；二、道理世俗，谓蕴处界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世俗世间二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二、事理二谛，谓蕴等即为世俗、苦等为胜义；三、四谛胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四、安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。世俗四者：一、假名无实谛；二、随事差别谛；三、方便安立谛；四、假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。言非断非常果生因灭者，于二谛门中曲开此义，此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故成唯识第三解阿赖耶识恒转如瀑流云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如唯识。

▲同时四相灭表后无。

同时四相下，第七、四相一时前后别中前后义也。成唯识第二云：然有为法因缘力故，本无今有，𫏐有还无，表异无为，假立四相。标也。本无今有，有位名生；生位𫏐停，即说为住；住别前后，复立异名；𫏐有还无，无时名灭。别明。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。拣异小乘，生在未来，余三现在。如何无法与有为相？难也。表此后无，为相何失？总答。生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法𫏐有用。别释表义。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。结也。今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不计同时故。

▲根本后得，缘境断惑，义说双观，决定别照。以有为智，证无为理，义说不异，而实非一。

根本后得下，第八、能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境，根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正双观时而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：不亲证故，无力能断迷理随眠；而于安立、非安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说于修道位中有出世断道、世出世断道。相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既云根本有双断义，故说双观；后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略，若约断惑，应云义说双断，而实别断。言以有为智证无为理者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能、所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。

▲既出世智依生灭识种故，四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏。

既出世智下，第九、明佛身无为、有为别中有为义也。佛地论第三云：大觉地中无边功德略有二种：一者、有为，二者、无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及彼品类。若就实义，一一智品具摄一切功德法门；若就麤相，妙观察智摄四念住等。明知四智皆有为也。唯识第十云：四、所转得，此复有二：一、所显得，谓大涅槃。又云：二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。乃至云：故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。以斯二论明皆有为。今疏：初两句出有为所以。以从种生，生则有为，况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。

▲如是义类广有众多，具如瑜伽杂集等说。

如是义类下。结也。

▲三、终教中少说法相，多说法性。所说法相，亦会归性。

三、终教中等者，疏亦有三：初总，次别，后结。今初，对前始教，互有少、多，可知。言所说法相亦会归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云：三世五蕴法说名为世间彼灭非世间如是但假名。又云：有诤说生死无诤说涅槃生死及涅槃二俱不可得等。又如说心，心即离念，法界一相；华藏世界海，法界无差别等。其文非一，故此宗中非不有相。宗意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提故。

▲所立八识通如来藏，随缘成立，生灭与不生灭和合而成，非一非异。

所立八识下，别明。文亦九段，如次对前，成十对义，亦第一当其第三，以对前次故。今初即唯心真妄别中明，具分唯识真心成故。然法性宗十义即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。通如来藏者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识。故楞伽第一云：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言生灭与不生灭和合者，即起信论文。彼论具云：不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。既二和合名阿黎耶，则知黎耶非独生灭，谓唯真不生，纯妄不成，真妄和合，方成藏识。广如问明品辨。

▲一切众生平等一性。

一切众生下，即第二、明一性。五性别中，一性义兼一乘义，对前五性、三乘，广如前说。

▲但是真如，随缘成立。

但是真如下，第三、真如随缘。不变别中通随缘义也。楞伽经云：如来藏为无始恶习所熏，名为识藏。又云：如来藏受苦乐与因俱，若生若灭。皆明随缘成一切法也。起信亦云：自性清净心，因无明风动，成其染心等。而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一性。对上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘体，则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成。故胜鬘经云：不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。此经二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。

▲依他无性即是圆成。

依他无性下，第四、明三性空有即离别中相即之义。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空，空即圆成更无二体。此中无性即无遍计之性，法相宗中无余遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之性即是实性。故密严经云：名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。中论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。一因缘上三义具足无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故分性相之二宗耳。

▲一理齐平，故说生界、佛界不增不减。

一、理齐平等者，第五、生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛，不可以东方虗空添西方虗空，令东减西增。不增不减经、大般若等经，皆约一性平等而说。

▲第一义空，该通真妄。真非俗外，即俗而真故。

第一义空下，第六、明二谛空有即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故仁王二谛品云：波斯匿王言：第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义，其事云何？佛云：汝今无听，我今无说。无听无说，即为一义二义。七佛偈云：无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二。通达此无二，真入第一义。涅槃十三云：文殊师利白佛言：所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虗妄说耶？善男子！世谛者，即第一义谛。世尊！若尔，则无二谛。佛言：有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人，如其性相，而能知之，名第一义谛。以上二经，对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛，上下相望，各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，仁王则虽有二谛，知照无二；涅槃则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一二自正，为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：是非相待故，有真俗名生。一谛为真，二言成权矣。即涅槃经意也。梁论亦云：智障甚盲瞑，为真俗别执。然法相务欲分折，法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云第一义空，该通真妄者，真妄俱空，非独真空妄有，妄空真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不异也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一则影取如上所明，二则以妄必是真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故，即佛已证故。但言随顺观察世谛，即入第一义谛，无有随顺观察第一义，却入世俗故。故上涅槃中，文殊双征如来，但云世谛即第一义。

▲虽空不断，虽有不常。

言虽空不断等者，由上二谛既融令不断常，中道妙旨不唯约事，此即中论及智论文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空，故虽空不断，斯则即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故中论云：定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有迁至现在，转入过去不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空有者，决不能袪断常之见。

▲四相同时，体性即灭。

四相同时下，第七、四相一时，前后别中一时义也。以性灭为灭故得同时，故楞伽云：初生则有灭，不为愚者说，一切法无生，我说刹那义。净名云：汝今即时亦生亦老亦灭。故又云：过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。故体性即灭，乃会相归性也。故起信论云：若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。前教假立四相，故一不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。

▲缘境断惑不二而二，有能、所断二而不二，说为内证。

▲照惑无本，即是智体；照体无自，即是证如。非智外如为智所证，非如外智能证于如。

缘境断惑下，第八、能、所断。证即离别，中即义故。十地经云：非初非中后。论云：是断结相，此智尽漏，为初智断？为中？为后？答云：非初智断，亦非中后。偈云：非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：如灯焰非唯初中后前中后取故。谓唯取一时，则不能断；三时总取，方说能断。假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言：非初非中后。由三时无断，方能断结。是故论云：前中后取。故论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相，性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，应云：不二而二，有能、所照；二而不二，即智、证、如。今且约断惑。不二而二，有能、所断者，以能断是智，所断是惑，惑体、智体无二体故，故名不二。故涅槃云：明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达，知其无二。无二之性即是实性，不坏相故。有能、所断，即名为二。二而不二，说为内证者，以能合所故，惑即如故。

●照惑无本下，别明内证之相。谓二智各有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。言照惑无本，即是智体者。寻此妄惑，都无根本。非内非外，亦非中间。三世推求，都不可得。从无住本，颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本，即实相异名。故此惑本，便是智体。智体惑体，无二体也。言照体无自，即是证如者。即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智会如，非证如矣。非智外如，为智所证下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外，别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽。若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。此即回向经文。更有文云：无有少法，与法同住。则显法性，无容并真。二既不存，一亦奚立？如斯断证，唯实教宗。不同前宗，决有断证。

▲世出世智。依如来藏，始本不二，则有为无为，非一非异。故佛化身，即常即法，不堕诸数，况于报体。即体之智，非相所迁。

世出世智下，第九、佛身无为有为别中无为义也。文中先出所以，若法相宗从生灭识生则是有为，今依如来藏，斯依常故能依亦常。始谓始觉、本谓本觉，本觉理有众许是常，始觉修生义同无常。今以始同本无，复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异？以一常一无常故。今言不异，明即是常。言则有为无为非一非异者，以约依生义同有为，全同藏性故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本明其不一，始本无二明其非异。故佛化身已下正显无为，化身最劣尚是常住，报身更胜安得无常？化身即常，涅槃经文，故彼经云：吾今此身即是常身法身。恐人谓言但是不断之常非凝然常，凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即是法身凝然常也。不堕诸数，即净名经？弟子品云：佛身无为不堕诸数，以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况报体安得不常？言即体之智者，若体外有智、体常智无常，即体之智体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁体亦可迁，以相即故。故涅槃第二云：若善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行，唯当自责：我今愚痴，未有智眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼贫女在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至，如彼贫女不求梵天，梵天自至。乃至云：文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复言是有为也。如是等文，诸经皆有。涅槃中意，初则为与无为二俱双遣，后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实。观佛余义，至下当明。

▲如是类义亦有众多，次第对上，如楞伽等经、起信等论。若会上二宗，广如别说。

如是义类下，结广从略，兼示法源，令知有据。

▲四、顿教中总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相。一切所有，唯是妄想。一切法界，唯是绝言。五法与三自性俱空，八识及二无我双遣。诃教劝离，毁相泯心。生心即妄，不生即佛。亦无佛无不佛，无生无不生。如净名默住显不二等，是其意也。

四、顿教中总不说法相，唯辨真性等者，意云：但诸经中一向辨真性处，即属顿教。言亦无八识差别之相等者，八识心王尚无差别，况心所变，岂当有耶？心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。故起信论云：一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。故疏云：一切所有唯是妄想。言一切法界唯是绝言者，又拂前真性，辨离言真如。故起信论次文即云：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如。故疏云：皆是绝言也。言一切法界者，界者，性义，以一切法性皆离言故。亦通四种法界，皆不可说故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言故；事、理交彻，不可作事、理说故；事、事相即，不可作一、多等说故；说名、名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。言五法至双遣者，皆如楞伽虽明五法名相妄想，正智如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名相，妄想是生；悟名相之本如，妄便称智。则无名相妄想，唯如智矣。智因如立，智体亦空。如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故中论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。故双遣也。言呵教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一令离教，成上呵教；二令离法，法虽无量，不出色心。离心心如，离色色如，故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄。故泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心境两忘，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念相都尽，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨󳬴云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。言心无者，非了心空，不生于了耳。故下经云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。言亦无佛无不佛，无生无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云：平等真法界，无佛无众生。执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少所得，皆是妄想。故佛藏经第一云：舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。又只詺无佛以为真佛，故言无不佛耳。故下经云：性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反复相遣，亦反复相成。唯忘言者可与道合，虗怀者可与理通，冥心者可与真一，遣智者可与圣同。故引净名嘿住以显不二是也。然净名第二入不二法门品，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊言：何等是入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘言：我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？时维摩诘嘿然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。然此经意，前后相成，共显深意。若辨优劣，或三重、四重。言三重者：一、诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也；二、文殊以言遣言，明无不二可说，今忘言会旨；三、维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣，故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反复相成，但为一义：初文殊以言显无言，次净名以无言印无言，后文殊以言印无言。三段二人共显言绝之理，故前三十二菩萨以无二遣二，彼二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与无言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云如净名嘿住也。

▲五、圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。十十法门，各摄法界，义分齐中，当具宣说。

五、圆教等者，义广理深非略可尽，故彰其宏奥别立一门，然在立教之终故须略举。言十、十法门者，一一法中多明十故，十身、十忍、十眼、十通、十种玄门出十所以，表义无尽彰异余宗，故文文之中多皆十句，一一十句六相圆融方显教圆，广如下辨。

▲二、依教开宗。宗乃有十，如经宗中辨。

▲第四、总相会通曲，分为二：先通会诸教，后会化仪前后。

第四、总相会通中，文多易了，随难则释。

▲今初。诸德立教，各自所据。今虽立五，亦会取诸说，略有五重。

▲一或总为一。谓唯是如来一大善巧摄生方便一音所演，则前之二师立一音者，不失道理。

▲二、或开为二。此更有三：一、对小显大。初是半字，后四皆满，则无违二藏等言。

▲二、对权显实，则前二是三乘，后三为一乘，则不违法华四乘。

▲三者、三四二教，虽则泯二异前，而对三显一，曲巧顺机，后一直显本法一向不共。如智论说，此同印公平道屈曲。

言三者，又三四二教虽则泯二异前者，三即终教，四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二则异前，始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显故，同前二教亦入屈曲之数，则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。

▲三、或分为三：初一小乘，次一三乘，后三一乘。或唯后一是不共一乘，智论指此以为不共。大品等经共二乘说，故此三亦顺四乘。又梁论第八云：如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。第三最胜，故名善成立。此亦同妙智经。真谛三藏部异执记第二卷中亦同此说。

此三亦顺四乘者，初一小乘，次一三乘，此二皆是三乘教摄，以初小乘即三乘中之小乘故，后三是一乘故为四乘也。又梁论下证成三一之义，前会三乘一乘中已引，及妙智部异执并如前引。

▲四、或分为四。此亦二明：一、中间三教存三泯二别，故开之为四：一、别教小乘，如四阿含等；二、同教三乘，如深密等；三、同教一乘，如法华等；四、别教一乘，如华严经。

一中间三教存三泯二别者，始终顿三名为中间，以初有小乘后有圆教故曰中间，而始教存三故别为一教，终顿二教泯二是同故合为一教。下列四中云三同教一乘，即合终顿二教也。

▲二、约历位、无位，开渐及顿，故分为四，总合二、三以为渐教，余皆如名。

二、约历位无位等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。余皆如名者，一、小乘教；二、渐教；三、顿教；四、圆教。则渐是新加，余三如来名也。

▲五。或分为五，如前所立，以渐中有始终故。

▲然取多分，略指数经，实非局判，以一经中容多教故。

然取多分下，遮外难。恐有难云：既破昔人不许指于一经以为一教，如何前立教中亦云如法华等？故今通云从多分说。所以略指实，不局判一经以为一教。故下，出所以云：以一经中容多教故。上来开、合遍故，理无不尽。依此，亦可总判教言。若唯为一，难见浅、深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一、方便教，二、真实教。故法华云：开方便门，示真实相。亦即半、满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一、小乘，二、大乘。就真实中亦分为二：一、行布，二、圆融。行布即始、终之教，圆融即是圆教。又小乘居然易别，大乘之中有多差别：一、直显一乘，如华严；二、开权显实，如法华；三、会权归实，如涅槃；四、斥权赞实，如净名、思益；五、权、实双明，如诸般若；六、带权说实，亦如般若；七、带实明权，亦如般若。胜鬘小似法华，央崛小似涅槃。于上七中有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一、法相差别宗，多说相故；二、相、想俱绝宗，多约性故；三、性、相无碍宗，事、理相即故；四、圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依古势，故如疏明耳。

▲第二、化仪前后者，今辨如来一代时教，略启十门：一、本末差别门，二、依本启末门，三、摄末归本门，四、本末无碍门，五、随机不定门，六、显密同时门，七、一时顿演门，八、寂寞无言门，九、该通三际门，十、重重无尽门。

▲初中本末同时，始终一类，各无异说。

本末同时下，本是一乘，末即小乘，三乘然非前后，从初得道迄至涅槃，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类各无异说。

▲然有三位：一、若小乘中，则初度陈如，后度须䟦，中间亦唯说小益小，如四阿含经及五部律。二、若约三乘，则始终说三，通益三机，如密迹经等。三、若约一乘，则始终唯为圆机说于圆极，如华严经等。其中不通小乘，复摄九世，该于前后，更无异说。

次然有三位下，别出其相。

▲然此三类，依于此世根性定者，常开如上一类之法。故佛所演，各通终始，更无前后。

然此三类下。拣滥。谓恐有执言小乘始终定者，岂非定性声闻？故拣之云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故非定性，亦非通取不定性人，要约一世一类定者。

▲二、依本起末门。此有五类，谓：初、为菩萨说大，二、为缘觉，三、为声闻，四、为善根众生，五、为邪定。如出现品日照高山及三千初成喻中广辨其相，皆明先大后小。

如出现品下，文甚分明，此应广引。

▲约法名从本起末，以于一佛乘分别说三故，十八本二皆大乘出故。约机各是一类之机，非约一机前后大小。

约机等者，拣滥也。非是一人先大后小故，若一人身则明先小后大，乃摄末归本门中有之，故摄末归本门中有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等；二者先禀小人未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大，故异前始终俱小；后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故，而知先来说小，故非始终俱大。

▲三、摄末归本门者，依无量义，初时说小，次说中乘，后时说大。故法华亦云：初转四谛深密妙智，虽后二时三一不同，皆先小后大。

法华亦云等者，即第二经诸天说偈，偈云昔于波罗奈，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭，今复转最妙，无上大法轮，此法甚深奥，少有能信者等。

▲四、本末无碍门者，谓初举照山主之极说，明非本无以垂末。后显归大海之异流，明非末无以归本。故本末交暎，与夺相资，方为摄生之善巧矣。是故通论总有五位：一、根本一乘，如华严经。二、密意小乘。三、密意大乘。四、显了三乘，上三如深密。五、破异一乘，如法华。

▲上之四门圆通无碍，是则前后即无前后，无前后之前后耳。

上之四门者，通结上也。所以此中结者，前之四门，义已略周，藏和尚立，但有前四。今疏顺彼，且将略毕，故此结之。下之六门，复傍收异义，以显玄奥。

▲五、随机不定门者，此上四门，初门明三类机，始末常定。次门明五类机，异时常定。第三门明一类机，自浅之深。第四门明二类机，初机闻顿，后机从浅至深。更有一类不定之机，或从小乘，次入三乘，后入一乘，亦有从小直入一乘。或多类机，随闻一句，异解不同。

更有一类机下，上来条例，前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。

▲六、显密同时者，若异闻互知，是显不定。

六、显密同时者，是天台八教中秘密不定之二教也。

▲若互不相知，即是秘密。

▲秘密同时亦无前后。

▲七、上来诸门，一时顿演。

一时顿演者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论大小，三一显密，一刹那中，皆具演耳。

▲八、从初得道乃至涅槃不说一句。

八从初得道等者，即寂寞无言门，谓涅槃楞伽等经皆有此说。涅槃二十六云：若知如来常不说法，是名具足多闻。大般若四百二十五云：我从成道已来不说一字，汝亦不闻。五百六十七云：众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。净名第一云：其说法者无说无示，其听法者无闻无得。佛藏经第一念佛品云：佛告舍利弗：不能通达一切法者，皆为言说所覆。是故如来知诸语言皆为是邪，乃至少有语言不得真实。上所引经但明不说，未出不说所以。若楞伽经兼出所以，故第三云：大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。大慧白佛言：世尊！如来应正等觉何由说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故作是说。云何二法？谓缘自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法，究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住。若如来出世若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。偈云：我某夜得道，至某夜涅槃，于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说，彼佛及于我，悉无有差别。有云：佛无色声，总有五义：一、遮过显德，二、真俗二谛，三、传古非作，四、悲愿所成，五、本质影像。初者，为遮过患，故云不说；非显实德，故说非无。如十卷楞伽第八云：如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。佛性论第二云：如来无有色声麤相功德可得。兜率偈云：色身非是佛，声音亦复然，亦不离色声，见佛神通力。此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二、真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。仁王观空品云：若有修习说听，即无听无说如虗空。法同法性，一切法皆如也。三、传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。般若论云：须菩提言：如来无所说。此义云何？无有一法，唯独如来说，余佛不说故。四、悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然即以此为他为自，故亦有说。下文云：如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，显现自在法。亦此意也。五、本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色、声，故说非有。然即与彼差别闻、见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云：诸佛无有法佛于何有说但随其自心谓说如是法。由上五义，会诸圣教，说、默无碍，皆悉有理。然上五义，刊定记有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出楞伽二因故，谓：初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道。二即所证。三、四即教道，传古非作，即古先圣道；悲愿所成，即兼因、果耳。其本质影像，但通相说。本质无者，顺自所证故；影像有者，顺古圣人，即体、用故。故云宗通自修行，说通示未悟。不出此二，故略不明。但引不说之文，即知有不说之义耳。小有异相，故今叙之。上虽说、默之由，皆兼有说之意。故思益第三云：如佛所说：汝等集会，当行二事：若圣说法，若圣默然。何谓说法？何谓默然？答云：若说法不违佛，不违法，不违僧，是名说法；若知法即是佛，离相即是法，无为即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法；于一切法无所忆念，名圣默然。斯皆正说之时，心契法、理，即不说耳；明非缄口，名不说耳。余门可知。

▲九、此上诸门尽通三际。

▲十上之九门，随处随时，重重无尽，皆无前后。

▲后之二门，正是华严境界。融取前八，亦不离华严之用。

上来藏教所摄竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第五

大方广佛华严经疏演义钞卷第六

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第三、义理分齐。已知此经总属圆教，未知圆义分齐云何？

第三、义理分齐中，疏文分二：先总明大意；后今显别教下，开章别释。前中分三：初、结前生后，二、总显深、广，三、结属所摄。今初两句：前句结前，谓前教摄中不别明摄者，以五教第五指于此经，义当已摄；况诸师立教，皆以华严为圆，故知圆摄。后未知下，一句生后。

▲然此教海宏深，包含无外，色空交暎，德用重重。语其横收、全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广。

然此教海下，第二、总明深广，有法、喻、合。今初至方显深广法说也。初二句，总标宏大也，即是广义。色空交暎德用重重，释深也。然言含法喻，如海傍无边涯连天一色，空彻海底海暎空天，即下四门之二，总摄归真并皆空净，事理无碍即交暎色空，色不碍空空不碍色也。德用重重即唯明深，具十玄门重重无尽，即事事无碍，如海十德互相周遍语。其横收下，释上广也。如下二地中说人天十善等，即其文也。总无下，双结深广。

▲其犹百川不摄大海，大海必摄百川。虽摄百川，同一醎味，故随一滴，逈异百川。

其犹下，喻明可知。

▲前之四教不摄于圆，圆必摄四。虽摄于四，圆以贯之。故十善、五戒亦圆教摄，尚非三、四，况初、二耶？

前之四教下，法合。以四教合于百川，圆教合于大海。于中先正合，后解妨。今初言尚非三四况初二耶者，合前故随一滴逈异百川，即举胜显劣。三即终教，四即顿教。初二即小乘及与始教，虽有戒善是圆教戒善，尚不同终顿之胜，以彼不能事事无碍故，况初二之劣？以彼尚不得二空及事理无碍等故，其犹大海尚异江河，况于沟洫？

▲斯则有其所通，无其所局。

斯则等者，二、释妨也。谓有难言：先则总收，后则总拣，二义天隔，何以会通？故为此释。总收者，约其所通，如圆教中有小乘戒善、四谛、因缘，有始教十地、十如、八识、四智，有终教中事理无碍，有顿教中言思斯绝等。如海有百川之水，水义同也。后总拣者，约无其所局，如小乘唯人空自利，始教五性三乘，终教不说德用该收，顿教一向事理双绝等。如彼百川不同咸味，不具十德，海则无之。

▲故此圆教，语广明无量乘，语深唯显一乘。

故此圆教下结属所摄。于中三：初总显深广，次一乘有二下别释深义，后通妨难。

▲一乘有二：一、同教一乘，同顿同实故。二、别教一乘，唯同融具德故。

二中言同教者，谓终顿二教虽说一性一相无二无三，不辨圆融具德事事无碍，故非别教。而别教中有一性一相事理无碍，言思斯绝同彼二故。

▲以别该同，皆圆教摄。

以别该同下。三、通妨难。谓有难言：既同顿同实，何异顿实？故此通云：即此同中必有别义，如事理无碍必即事事无碍耳，犹彼江水入海亦咸。

▲今显别教一乘，略显四门：一、明所依体事，二、总摄归真实，三、彰其无碍，四、周遍含容。各有十门，以显无尽。

今显别教下，第二开章别释，中二：先标章。

▲初中十者：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、应感。

后初中下，依章别释。释初章中三：初具列，次略释，后结广从略。

▲教即能诠，即前五教，乃至光、香等。义即所诠，即五教等一切义理。理即生空所显、二空所显、无性真如等理。事即色、心、身、方等事。

言教即能诠下，二、略释也。但释二对。言乃至光香等者，谓诸法显义但能诠理并为教体，如下教体中明有以光明而为佛事等是也。义即所诠一切义理者，如前立教中约所诠教别七十五法、八识等义、十对法等，皆是义也。言理即生空等者，具五教理，生空所显是小乘教理，二空所显是始教理，无性真如是终教理。而言等者，等余二教之理，谓顿教理亦即无性真如，体绝安立如性双遣，亦不离如圆教之理，总融诸法无有障碍耳。言事即色心等者，等取其余事类，如身广有多身，谓六道四圣等，若事门中无不此摄。

▲余可思准。

余可思准者，即余八门。谓三、境智者，即五教所观之境、能观之智，总收不出二谛、二智。别即初小乘四谛，涅槃为境，无漏净慧为智，及他心等十智。始教亦通四谛、二谛等为境，加行、根本、后得等智。终教则是三谛等境，权实无碍等智。顿教则无境为境，绝智为智。圆教则无尽之境，无尽之智。四、行位者，五教修行不同，得位差别，位通因果，因果自互不通。如七方便等为因，须陀洹等为果。等觉已下皆因，妙觉为果。等依即国土，正即佛身等。体则法报等，用则应化等。人则觉者等，法则菩提等。逆则婆须无厌等，顺则观音正趣等。应即赴感佛及菩萨等，感即当机菩萨众生等。各随五教以辨差别，诸教具有，故云可思。又此十对，初一为总，后后渐略。若辨次第者，如来说能诠之教，诠所诠之理，则无法不尽。法有教理行果，行果并在所诠理中故。二、就所诠理，虽复众多，不出事之与理，即性及相，无法不摄。三、理该下八，且置而勿论，就其事中，不出境、智。四、智观于境，便有造修之行、所成之位。五、行位未极，总属因收，极则为果。六、果中多法，不出依、正，因亦有之。七、随依、正中，皆有体、用。如正中，体者法报，用者应化；依中，体者法性等利，用者应物随现，交入无碍。因门例然。八、正中自有人、法不同，以法成人，以人知法。九、于人中逆化、顺化。十、人之逆、顺，必有感、应。宜逆化之感，则婆须等应之；宜顺化之感，则文殊等应之。若依后后开一成二，则法弥多矣。谓如果分依、正为二，因亦如之，则有四矣；正有体、用，依亦如之，则成八矣。如是相望，展转成多，不必全尔，故不为此释耳。又此十对，就其正意，总相该收，以为十玄所依体、事。若以义取，随一事上，即有十对，如下胜音莲华处说。故下但约一尘，即具十对。

▲第二、总摄归真实者。

▲即真空绝相。

▲经云：法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。亦有十义，如法界观。

第二、摄归真实者，疏文有三：初标章；次即真空绝相者，即指法之本；后经云下，引文证成。二中杜顺和尚法界观中总有三观：一、真空绝相观，二、事理无碍观，三、周遍含容观。即今疏后之三门总摄归真，即真空绝相。于中自有四句十门：一、会色归空观，二、明空即色观，三、色空无碍观，四、泯绝无寄观。此为四句。前二各四，故为十门。初句四门者，前三同言色不即空，以即空故，释则不同：一、明不即断空，以即真空故；二、明青、黄不即真空，以青、黄无体故，即是真空；三、空中无色可即空，故云不即空，以会色归空，无有体故，即是真空；上三以法拣情；四、色即是空，以无性故。如色既然，万法皆尔。第二、明空即色观，亦有四门。前三门准前，言同释别，但翻云空不即色。以即色故，亦有三义：一、断空不即色，以真空必不异色故；二、以空理非青、黄，故非色，非青、黄之真空必不异青、黄，故云即色；三、空是所依，故不即色，必与能依为所依，故云即色也。上三拣情。四、空即是色，凡是真空，必不异色故。第三、色空无碍观者，谓色举体是真空，故色不尽而空现；空举体不异色，故空即色而空不隐，故无碍一味。第四、泯绝无寄观者，谓此真空不可言即色不即色即空不即空一切皆不可不可亦不可此语亦不受，逈绝无寄。言解不及，以生心动念乖法体故。以前八门拣情显解，第三门解终趣行，第四门正成行体。由解成行，行起解绝。上皆法界观义。所以疏中不广引者，以第三色空无碍滥于第二事、理无碍观故。彼所以立者，以第四泯绝无寄，泯前三故，故名真空绝相。今但取一门总意，亦即泯绝无寄。又欲令四门成四种法界故：初门即事，此门即理，三、即事、理无碍，四、即事、事无碍故。

▲第三、彰其无碍。然上十对皆悉无碍，今且约事理以显无碍，亦有十门：

第三、事、理无碍观中，疏文分三：初、总标；二、一、理遍于事下，别释；三、上之十事下，总结。今初，言十对皆悉无碍者，谓：一、教、义无碍，二、理、事无碍，三、境、智无碍，乃至十、应、感无碍。今且约事、理无碍者，事、理是所诠法中之总故。又诸处多明理、事无碍故，为成四法界故。

▲一、理遍于事门。

▲谓无分限之理全遍有分限事中。

▲故一一纤尘，理皆圆足。

一、理遍于事下，第二、别释十门，即为十别。一一门中多：先正释，后会前义。即前性、相不同中十对之义，或一门会一义，或二门同会一义，或一门以会多义。至文当知。又十对中唯会法性，以是同教一乘，义分齐故。如前云：三乘、一乘别，今但会一乘；五性、一性别，但会一性。十对皆然。今初，第一门不会，至第二门一时会故。疏中三：初、标门。

●次谓无分限下，正释。谓理不可分，故无分限。事随缘别，故分位历。然而不相离，故得相遍。今明理不异事，故遍事中。

●后故一一纤尘下，结成遍义。若不全遍，则理可分。事不全摄，亦不即理。如一纤尘，事事皆尔。正遍此时，不妨余遍。故亦非余处无理。全此全彼，亦非二理。

▲二、事遍于理门。谓有分之事全同无分之理，故一小尘即遍法界。

二、事遍于理门者，文中二：先正明，后会前。前中所以要全同者，以事无别体，还如理故。若不全同，则不如理，色不异空，义不极成。然相遍二门，超情难见。何者？谓事既有分，理即无分，如何得遍？若尘遍法界，尘应非小；理遍同事，应如小尘。今明由事与理有非一非异义故，以非异故全同，以非一故不坏。分无分别，则事理两分。如海与波，一波全遍大海，以同海故；大海全在小波，以海无二故；全在一波，亦全在诸波，同一海故。

▲由上二义互该彻故，皆同一性。

由上二义下，二、会前义。于中分二：先会一性，后会一乘。前中三：初、明一性无性；二、明成佛不成佛；三、明无性即佛性。初中，先正明，后引证。前中，谓事有分限，理无分限。五性约事，一性约理。今理遍于事，则一性之理全在五性之中；事遍于理，五性即是一性。故云互该彻故，皆同一性。

▲故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。

故出现下。二、引证。此文释通二义：一、正是事事无碍义，以众生及佛皆是事故。今取释文皆同一性之义，故证事理无碍。由理遍事，故生随理而在佛中。

▲理遍事故，一成一切成。事遍同理故，说都无所成。

理遍事故下，第二、明成佛不成佛义。谓理无二实故该多事而皆成也，理如虗空故事同理而无成矣。

▲经云：譬如虗空，无成无坏。

经云：譬如下。引证。亦出现品成正觉中义引之耳。文云：佛子！譬如虗空，一切世界若成若坏，常无增减。何以故？虗空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。何以故？菩提无相无非相，无一无种种故，即无所成义。由上二义，欲成则念念常成，欲不成则十方三际无成佛者。故成与不成，自在无碍。

▲一、性无性即是佛性。

▲故涅槃云：佛性名第一义空，第一义空名为智慧。

一性无性即是佛性者，第三、会佛性义。先正会。

●后故涅槃下，引证。以第一义空，即无性故。大意秪尔，欲穷法源，故复略引。然北经二十七师子吼品，问于佛性，总有六问。经云：何为佛性？一、问体相。以何义故，名为佛性？二、问名义。何故复名常乐我净？三、问性德。若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？四、问众生不见所以。十住菩萨住何等法不了了见？佛住何法而了了见？五、问住住法别。十住菩萨以何等眼不了了见？佛以何眼而了了见？六、问用眼不同。答中，答第一问。经云：佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者，见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死。不空者，谓大涅槃。乃至云：无我者，即是生死。我者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。无明复故，令诸众生不能得见。荐福释云：然佛性有二：一、性得，二、修得。佛性，名第一义空。第一义空，名为智慧者，即性得中道智慧觉性。如密严云：如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。亦如华严经：无相智、无碍智，具足在于众生身中等。非是从缘智慧名智慧也。有自性遍照法界光明义，故名智慧也。从所言空下，明修得性。修得觉性，观第一义空，不见空与不空，离有无相故。从智者见空下，明见中道人。智者，即佛菩萨也。从空者下，明空有等法也。空即遍计依他，不空即圆成实性。下文云：一切诸法皆是虗假，随其灭处，即是第一义空等。故知第一义空是不空如来藏、非空如来藏。诸佛菩萨真俗双观，有无齐照，故名中道。又准下文云：佛性云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能与善法作种子故。准此经文，第一义空不是空如来藏。上即荐福意，亦有深理。今正释者，与上少异。初云佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者，即双标空智。以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。从所言空者下，经自双释二义。所言空者，牒上第一义空。以空有双绝，方名第一义空，故云不见空与不空。智者见空及与不空下，释上智慧，经文稍略。若具，应云：所言智慧者，能见于空及与不空故。此中者字，非是人也，秪是牒词。此中言见，非约修见，但明性见本有智性，能了空、不空故。若无本智，谁知空、不空耶？我、无我等亦尔。约修见者，自在下，经答第五、六问中；及无明复下，方论见、不见耳。今以即智明空，故名第一义空。即空之智，方是常、恒智性。不生，故常；不灭，故恒。古德引下经空等二文，证成第一义空，非空如来藏。今观所引，正证是空如来藏义。云何非空已下，方证名为智慧义；空、智相成，方为真佛性义。则知二藏亦不相离。以佛性妄法不染，故名为空；具恒沙德，故名不空。要空诸妄，方显不空之德，故不相离。思之。又言第一义空者，第一义谛上论空故，明知空性、智性无二性也。故初言即是第一义空。又云：见一切空，不见不空，不名中道。中道者，名为佛性。若尔，双见，方有佛性；不双见时，应无佛性。故知一切空、不空等言，含于能、所。约其所见，空与不空即是中道佛性；约其能见，若不双见，不识佛性。若见中道，名见佛性。余如彼经及疏。

▲又出现云：无一众生不具如来智慧。无不有者，即一乘义也。

又出现云下，第二、会一乘无不有者，释成一乘义。若有一人无智慧性，即有二乘、三乘耳。

▲三、依理成事门。谓事无别体，要因理成，如揽水成波故。

三、依理成事门中二：先总释，后会前。前中言要因理成者，以诸缘起皆无自性故。由无性理，事方成故。故中论云：以有空义故，一切法得成。又离真心无别体故。

▲于中又二：一、明具分唯识变。故觉林菩萨偈云：心如工画师，能画诸世间，五阴悉从生，无法而不造。此明唯心义也。何以得知是具分耶？次颂云：如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。既是即佛之心，明非独妄心而已。

于中又二下，第二、会前会上二义。由前离真心无别体，故成初具分唯识；由前无性理成，故成真如随缘义。今初，言具分者，以不生灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识，即是具分，以具有生灭、不生灭故。不生灭即如来藏，即会前唯心真、妄别中通真心也。若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质、影俱影为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。次引证。言觉林偈，即夜摩宫中偈赞品。先有喻云：譬如工画师分布诸彩色虗妄取异色大种无差别等。疏所引偈，即合上半。初句合譬如工画师，下三句皆合分布诸彩色。次引证具分偈，亦合分布彩色。并如夜摩偈赞品释。

▲二、明真如随缘成故。问明品文殊难云：心性是一，云何见有种种差别？即缘性相违难。觉首答云：法性本无生，示现而有生，即真如随缘答。又云：诸法无作用，亦无有体性。明随缘不失自性，即同胜鬘依如来藏有生死，依如来藏有涅槃。

二明真如等者，即会前真如随缘凝然别中随缘义也。缘从真起故依理成，离如来藏一切诸法不可得故，如问明品释。

▲四、事能显理门。谓由事揽理成，故事虗而理实。

四明事能显理门中分二：先正明，后引证。前中谓由揽理成者，蹑前第三门也。故事虗而理实者，由揽理成，离理无体，故事却虗，理则实也。以事虗故，能显实理。事若有实，实理则隐。以事虗故，全事中之理挺然露现，如波相虗，令水现也。以波揽水成，故波虗水实，故波能显水。若离波说水，即有外明空。

▲依他无性即是圆成，如波相虗，令水现故。

依他无性等者。释成上义，即是会前依他空有即离别中即义。既云依他无性即是圆成，明非但无遍计性别有圆成，是所显理。

▲夜摩偈云：云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。众生既如是，诸佛亦复然，佛及诸佛法，自性无所有。又十忍品云：譬如谷响，从缘所起，而与法性无有相违。须弥顶偈云：了知一切法，自性无所有。如是等文，遍于九会。

后夜摩下，引证。总引三文：初、夜摩偈，即力林菩萨偈，三偈连绵；二、引十忍品，即如响忍；三、引须弥偈，即胜慧菩萨偈。下半云：如是解法性，则见卢舍那。此前有一偈反释云：迷惑无知者，妄取五蕴相，不了彼真性，是人不见佛。其中深旨，如随经疏文。

▲五、以理夺事门，谓事既全理，则事尽无遗，如水夺波，波相全尽。

五、以理夺事门等者，于中分二：先正释，后会前。今初。言事既全理则事尽无遗者，以离真理外无片事可得故，斯则水存以坏波矣。

▲故说生佛不增不减。

故说生佛下，二、会前也。于中三：初、正会；次、引证；后、非约一分众生下，拣异权宗。

▲出现品云：譬如虗空，一切世界若成若坏常无增减。何以故？虗空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉亦无增减。何以故？菩提无相故。乃至云：设一切众生于一念中悉成正觉，与不成正觉亦无有异，皆以无相平等故。

出现品云下，引证，略引二经。初引出现。言乃至云设一切等者，其乃至中合云：菩提无相，无非相，无一，无种种故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无色，无形，无相，如是尽恒河沙等劫，无有休息。佛子！于汝意云何？彼人化心化作如来，凡有几何？如来性起妙德菩萨言：如我解于仁所说义，化与不化，等无有别。云何问言凡有几何？普贤菩萨言：善哉，善哉，佛子！如汝所说。设一切众生下，同。疏末后云皆以无相平等故者，义引合云等无有异。何以故？菩提无相故。若无有相，则无增减。

▲不增不减经亦同此说。

▲非约一分众生不成佛者，说无增减耳。

不增不减经下。二、引他经。虽言小异而文义多同。

▲六、事能隐理门。谓真理随缘而成事法，遂令事显理不现也。如水成波，动显静隐。

六、事能隐理门者，随缘之中别义。以随缘成事，此事遍于真理，故事显理隐也。

▲故法身流转五道，名曰众生。财首偈云：世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性等。

故法身下，引证，即法身经。言财首偈云者，即问明品。

▲七、真理即事门。谓凡是真理，必非事外，以是法无我理故，空即色故，理即是事，方为真理。

七、真理即事门者，以事必依理，虗无体故。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故水即波也。

▲第七回向云：法性不违法相等故。

法性不违法相等故者，等字等于余文，具云：法性不违相，法相不违性，法生不违性，法性不违生。此两对明事、理无违。相不违性，生不违性，自属事能显理及第八事，法即理门，故但略引性不违相一句，即第二十九经。

▲八、事法即理门。谓缘集必无自性，举体即真故。

▲上之二门，正明二谛不相违义。如湿不违波，波不违湿，举体相即。故夜摩偈云：如金与金色，其性无差别。法非法亦然，体性无有异。

上之二门下，并将七、八二门会前五义：一、会二谛空有，即离别中相即义也。湿喻真谛，波喻俗谛。夜摩偈者，即精进林菩萨偈。彼初偈云：诸法无差别，无有能知者，唯佛与佛知，智慧究竟故。次文即云：如金与金色，其性无差别，法非法亦然，体性无有异。然法非法有其二义：一、善法为法，恶法为非法，此顺标中诸法无差故；二者、法相为法，法性为非法，即金喻法性，色喻法相。今文正用后意，故证事、法即理，二谛相即。

▲此亦喻于如来之藏与阿赖耶展转无别。

此亦喻于下。二、重会前唯心真妄别中通真心义，即金喻如来藏，色喻生死等。故密严云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。由前第三门中已会，故致亦言。

▲又由事即理故，虽有不常；理即事故，虽空不断。

又由事即理下，会不断常，亦是二谛门中开出。

▲又由事理相即，故起灭同时。须弥偈云：一切凡夫行，莫不速归尽，其性如虗空，故说无有尽。智者说无尽，此亦无所说，自性无尽故，得有难思尽等。则同时四相，不待后无。

又由事理相即等者，会四相前后一时，别中一时之义，事全同理，故事即灭也。以事虗无体，故引偈即善慧菩萨。

▲亦令究竟断证离于能所。十地品云：非初非中后，非言词所及。回向品云：无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如等。

亦令究竟下，会能所断证，即离别中即义。然引十地断惑经文，但初一句是断惑相，三时无断方说断故；后一句是般若相，今以般若亦为能断，故因便引之。故论释此句云即是观行相，谓无分别智体绝名言，真智内发，不同声闻依声而悟故。既为真智，故可断惑。回向品云无有智外如等者，亦证断惑能所不二，义如前说。上所引经，皆至下本文自当晓了。

▲九、真理非事门。即妄之真，异于妄故，如湿非动。

九、真理非事门者，谓即事之理而非是事，以真妄异故，实非虗故，所依非能依故。如即波之水非波，以湿非动故。是则不异有之真空空存也。

▲十、事法非理门。即真之妄，异于真故，如动非湿。故惭愧林偈云：如色与非色，此二不为一。又云：如相与无相，生死及涅槃，分别各不同等。

十、事法非理门者，谓全理之事而恒非理，以性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以动非湿故。是则不异空之幻，事事存也。

▲上七、八二门明事、理非异，九、十二门明事、理非一，故为、无为非一非异。第四回向云：于有为界示无为法而不灭坏有为之相，于无为界示有为法而不分别无为之性。

上七、八二门下，用前四门，会前佛身无为、有为，别中无为义也。然大品亦云：须菩提白佛：若是法平等，无有高下，为是有为？为是无为？佛答：非有为法，非无为法。何以故？离有为法，无为法不可得；离无为法，有为法不可得。须菩提！有为、无为，不合、不散，皆其义也。

▲上之十事同一缘起，故云无碍。

▲约理望事，则有成有坏，有即有离。事望于理，有显有隐，有一有异，逆顺自在，无障无碍。同时顿起深思，令观明现，以成理事圆融无碍观也。

上之十事下，第三、总结，即结释十门。于中二：先结指；后约理望事下，别束十门以成八字。理望于事，有其四义：一、有成者，即第三、依理成事门；二、有坏者，即第五、以理夺事门，既夺彼事，事则坏也；三、有即者，即第七、真理即事门；四、有离者，即第九、真理非事门。言事望于理，有显有隐，有一有异者，亦有四门：一、有显者，即第四、事能显理门；二、有隐者，即第六、事能隐理门；三、有一者，即第八、事法即理门；四、有异者，即第十、事法非理门。此上言成坏等者，就功能说，如有成者，是理成事，非理自成，则一一门皆有事理无碍，故云约理望事，约事望理。余可思之。上来相参，故有四对八义，而初相遍二门，今不会者，以相遍之义，义皆相似，非如一成一坏等故，故不显之。又相遍者，即后八门之所以故，谓由相遍，方有成坏等耳。若欲摄者，即事理、相即二义所收，后之不即二门，即不坏能所，方有相遍，有相遍故，方论不即。言逆顺自在等者，事理相望各四义中，皆二义逆、二义顺，谓依理成事，真理即事，顺也；以理夺事，真理非事，逆也；事能显理，事法即理，顺也；事能隐理，事法非理，逆也。欲成即成，欲坏即坏，故云自在。成不碍坏，坏不碍成，显不碍隐，隐不碍显，故云无碍。正当成时，即是坏等，故得同时。四对皆无前后，故云顿起。又上四对，何以约理望事，但云成等，不云显等？约事望理，但云显等，不云成等？深有所以。何者？事从理生，可许云成；理非新有，但可言显；事成必灭，故得云坏；真理常住，故但云隐。其即之与一，离之与异，大旨则同，细明亦异。理无形相，但可即事；而事有万差，故可言与理冥一；理绝诸相，故云离事；事有差异，故云异理。上约义别，有此不同。若统收者，应成五对无碍之义：一、相遍对；二、相成对；三、相害对；四、相即对；五、不即对。五中，前四明事理不离，后一明事理不即。又五对之中共有三义：成、显一对，是事理相作义；夺、隐及不即二对，是事理相违义；相遍及相即二对，是事理不相碍义。又由第二相作，故有第四相即；由相即，故相遍；由有第三相违，故有第五不即。又若无不即，无可相遍，故说真空、妙有各有四义。初约理望事，即真空四义：一、废己成他义，即依理成事门；二、泯他显己义，即真理夺事门；三、自他俱存义，即真理非事门；四、自他俱泯义，即真理即事门。由其即故，而互泯也。又初及三即理遍于事门，以自存故，举体成他，故遍他也。后约事望理，即妙有四义：一、显他自尽义，即事能显理门；二、自显隐他义，即事能隐理门；三、自他俱存义，即事法非理门；四、自他俱泯义，即事法即理门。又初及三即事遍于理门，以自存故，而能显他，故遍他也。故说幻有存亡无碍，真空隐显自在。

▲第四、周遍含容，即事事无碍。且依古德，显十玄门。于中文二：先、正辨玄门，第二、明其所以。

第四、周遍含容者，即周遍含容观。于中二：先标举开章，后依章别释。今初。然此观名即法界观中之名，以当事事无碍。以理有普遍、广容二义，融于诸事，皆能周遍含容。众多义门，皆悉由此二义而有。然法界观立十观名，与十玄不同。故今疏云且依古德显十玄门，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。于中文二：下开章，可知。

▲今初。一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、秘密隐显俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网境界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。此之十门，同一缘起，无碍圆融。随其一门，即具一切。

今初，一、同时下，二、依章别释。释其二章，即为二、别。今释初章，疏文有三：初、列名总显，二、指事别明，三、结例成益。今初，十名全依贤首，是故上云互依古德。就列名中，其第二广、狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异。此门贤首新立，以替至相。十、玄诸藏纯、杂具德门，意云：一行为纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行等为杂，即事、理无碍。恐滥事、理无碍，所以改之。主、伴一门，至相所无，而有唯心回转善成门。今为玄门所以，故不立之。而列名次亦异于彼，彼云：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐、显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯、杂具德门，七、一、多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。今不依至相者，以贤首所立有次第故。一、同相具足相应门，以是总故，冠于九门之初。二、广、狭门别中，先辨此者，是别门之由。由上事、理无碍中事、理相遍，故生下诸门。且约事如理遍，故广；不坏事相，故狭。故为事事无碍之始。三、由广、狭无碍，所遍有多。以己望多，故有一、多相容。相、容，则二体俱存，但力、用交彻耳。四、由此容彼，彼便即此；由此遍彼，此便即彼等。故有相即门。五、由互相摄，则互有隐、显。理摄他，他可见，故有相入门；摄他，他无体，故有相如门；摄他，他虽存而不可见，故有隐显门，以为门别故。故此三门皆由相摄而有，相入则如二镜互照，相即则如波水相收，隐显则如片月相暎。六、由此摄他，一切齐摄，彼摄亦然，故有微细相容。七、由互摄重重，故有帝网无尽。八、由既如帝网，随一即是一切无尽，故有托事显法。九、由上八皆是所依，所依之法既融，次辨能依，能依之时亦尔。十、由法法皆然，故随举其一，则便为主；连带缘起，便有伴生。广如下释。然刊定记则分德、相、业用，各有十玄。德相十者：一、同时具足相应德；二、相即德；三、相在德；四、隐显德；五、主伴德；六、同体即成德；七、具足无尽德；八、纯杂德；九、微细德；十、因陀罗网德。二、业用十者：一、同时具足相应用；二、相即用；三、相在用；四、相入用；五、相作用；六、纯杂用；七、隐显用；八、主伴用；九、微细用；十、因陀罗网用。其德相门中无业用门中四、五，业用中无德相六、七。彼师意云：业用是应机施设，故有相入、相作。以本不入，令见入故；本来众生非佛，令生作佛故，故是业用。德相不尔，故无相作、相入。其德相本具，故有同体，即一切法德及具足无尽德。业用不尔，故无此二。此四互出，故各有十。历门备举，便成十二。今明德用虽异，不妨同一十玄，无不该摄。德相亦有常入、作故，故彼相在，即相入也；彼相作者，乃相即也。名异义同，令见出入，即业用门；常相涉入，如镜互照，即德相门。以众生为佛，生即佛也；以佛作众生，佛即生也。故知相作即是相即。若约对机而作，名业用门；本来即是，名德相门。依此而分，非无小异；统其体事，更无别也。是知相即、相作二名虽异，而无两门；入在小殊，始终一致。又德相不能入作，真如则阙。此德不应有普摄诸法之德及遍一切法德，亦应无有能安立德及能持世间、成就一切诸佛菩萨之德，故常作入于理无违。如有经言：诸佛犹如净明镜，我身一似摩尼珠；诸佛常来入我体，我身遍入诸佛躯。即常入也。又真如随缘成一切法，何无作耶？若随情见作入，则但有业用义也。其同体成即德，乃此中托事显法生解门，但名异耳。故彼自释云：一一即是一切诸法。故与下释托事义同。其具足无尽德，即帝网门，亦微细门摄，并如下会。又彼不存广狭而存纯杂，亦如下会。而彼无十世门，彼以时为所依体事故。故彼体事亦有十种，谓色、心、时、处、身、方、教、义、行、位，则摄法无遗，斯亦有理。今明时无别体，故不为所依；但依法立，故入玄门耳，亦如下会。

▲今且于前十中取一，事法明具后十门。

今且于前十中下，第二、指事别明。分二：先总也。

▲如下文中，一莲华叶或一微尘，则具教等十对同时相应具足圆满。

后如下文中下，别显十门，即为十别。初即同时具足相应门，以近初列，故不标。次文中，先正明，后引证。前中又二：初明当门中具，后明具余九门。疏言则具教等十对同时相应具足圆满者，初当门中具也。此中正意即明具前教、义、理、事、境、智、行、位、因、果等十对之法。前十对法，无法不包故；此顿具，则无所不具。所以具者，广有十因；略而言之，法界融故。然古德就一华之上，义有此十。探玄记云：此一莲华表令生解为教，则是所诠为义，如下胜音菩萨莲华处说。二、华相为事，华体为理，下云法界不可坏莲华世界海。三、华是所观，亦即是能观，以此经中可以内行为外事故。四、行事之华，结成位故。五、因事之华，揽成果故。六、华台所依，亦入正故，如国土身等。七、华体同真，用应机故。八、全揽为人，恒是法故。九、逆同五热，顺十度故。十、应赴群机，亦能感故。如一华事既尔，余一切事准以知之。如事法既尔，余教义等一切皆然。准思，可见。如具自十对既尔，彼一华叶具前十门亦然。释曰：若依古德此义，则一事华上已有此十，前十对上复各有十。令一事华顿具十十，亦有斯理。今此疏意但令顿具前十，已无不收耳。

▲亦具后之九门及彼门中所具教等，以是总故。

亦具后之九门下，此第二、明具余门，亦释成总义。若唯具当门，不成总故。而言所具教等者，下九门各有教、义、理、事、境、智等故。今能具门既全在初门，门门所具居然在此。然九门具，教等虽同于义各别，谓广狭门则十皆广狭，谓教广狭、义广狭、理广狭、事广狭等。若相入门则十皆相入，下七例然。

▲故下文云：一切法门无尽海，同会一法道场中。

故下文云下，第二、引证。于中先引妙严品，即普智眼广果天王偈。彼偈下半云：如是法性佛所说，智眼能明此方便。此明一门中具无尽，则无不具足也。

▲华藏颂云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。

▲一尘尚具，况一叶耶？

后引华藏偈下半云：宝光现佛如云集，此是如来刹自在。今但引尘含法界便是总义，以教义理事境智及广狭相入等即法界故。问：但言法界，宁知非是理法界耶？答曰：以下半云宝光现佛如云集，此是如来刹自在，明知是含事法界耳。

●一尘尚具，况一叶耶者，举细况麤，释成玄妙耳。又妙严品喻佛身云：譬如虗空，具含众像。此举佛身具足诸法也。又晋经性起品云：三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心法，一切虗妄法，于一佛身中，此法皆悉现，是故说菩提，无量无有边。亦约佛身心具也。又普贤三昧品云：能令一切国土所有微尘，普能容受无边法界。据能令之言，但似业用，总由德相。本自具足，即是德相；令物见之，即为业用。下德相、业用准之。第十行云：此菩萨于其身中，现一切刹、一切众生、一切诸佛。八十云：善财见普贤一一身分、一一毛孔，皆有十方一切世界、三千界中地水等轮、诸山河海、人天宫殿、种种时劫、诸佛菩萨。如见现在世界，如是前际、后际一切世界中，悉尔明见。乃至十方刹尘中，现三世一切境界、一切佛刹、一切众生、一切佛出兴、一切菩萨，及闻佛菩萨众会言音，斯并同时具足相应门也。

▲二、即彼华叶普周法界而不坏本位。以分即无分，无分即分，广狭自在，无障无碍。

二、即彼华叶下，广狭自在无碍门。于中二：先明广狭，后会通纯杂。前中三：初正明，次引证，后句数。今初，上二句出广狭相，以分即无分。无分即分者，出其所以。由华是事，分限历然，而即同真性故。无分限便广无际，以事如理故。无分即分者，明广即狭，以不坏相故。

▲十定云：有一莲华，尽十方际而不妨，外有可见。

十定下。二、引证，即第十无碍轮三昧之文。当四十三有一莲华尽十方际，即是经文，然其犹略。具云：佛子！此菩萨摩诃萨有一莲华，其华广大尽十方际，以不可说叶、不可说宝、不可说香而为庄严等。次云而不妨外有可见者，乃是义引。彼经云：众生见者无不礼敬。故知亦有外相可见也。七十七善财叹楼阁云：不动本处而能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。七十六摩耶夫人云：又善男子！彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何？我身尔时量同虗空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。如是等文皆广狭自在也。

▲是故或唯广无际，或分限历然，或即广即狭，或广狭俱泯。或具前四，以是解境故；或绝前五，以是行境故。下皆准此。

是故或唯广下，三句数分别。初事如理故广，不坏本相故狭。此二同时故有即广即狭，同时互夺故有俱泯。五具前四，一时照了故云解境，行起解绝故有。第六总绝前五，谁复以广狭存泯当其方寸？

▲然此广狭，亦名纯杂义。普周法界，故纯一无二；不坏本位，则不妨于杂。万行例然。

然此广狭下，二、会纯杂门。以古十玄有名，贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说，故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也。一行长行故纯，不妨余行故杂，此但约事也。故昔废之而立广狭。今欲会取，即事同理而遍故纯，不坏一多故杂，则亦有事事无碍义耳。如以入门取之，则一切皆入，故名为纯；入中有多法门，故名为杂。如妙严品说：诸众海各各唯得一解脱门，纯也；普贤菩萨得不思议解脱门，杂也。六十五慈行童女云：我于三十六恒河沙佛所求得此法，彼诸如来各以异门令我入此般若波罗蜜普庄严门。即纯杂无碍也。又善财童子所求诸善知识，各言我唯知此法门，又云多劫唯修此法门者，即纯门也。诸善知识皆推进云如诸菩萨种种知见、种种修行、种种证得者，此杂门也。自言知一，推他有多，自他虽异，然属一身，此亦纯杂无碍门也。又善财普获诸善知识解行德证，亦杂门也。然上所引数处经文，多皆约行，一行、多行为纯杂，故并通。单约事明，然通德相。若准无著无缚解脱回向云：以无著无缚解脱心成就普贤佛自在力，于一门中示现，经不可说不可说劫，无有穷尽，令一切众生皆得悟入；以无著无缚解脱心成就普贤佛自在力，于种种门中示现，经不可说不可说劫，无有穷尽，令一切众生皆得悟入。其身普现一切佛前者，即约用纯杂也。万行例然者，即约行说纯杂，通于事理，事事无得，及单约事行也。约事事无碍者，如一施行，一切皆施，名纯；施中具于诸行，名杂。

▲三、即此华叶舒己遍入一切法中，即摄一切令入己内。

▲舒摄同时，既无障碍，是故镕融。或有四句、六句，思之。

第三、一多相容不同门。于中三：初正明，次引证，后重科拣。初中二：先正释，即如理之遍、如理之包。

●后舒摄同时下，句数料拣，例上广狭，故云思之。若具作者：一、或唯入，以一入一切故；二、或唯摄，以一摄一切故；三、即入即摄，同时无碍故；四、非入非摄，以入即摄故非入，摄即入故非摄；五、或具前四，以是解境故；六、或绝前五，以是行境故，行起解绝故。

▲下云：以一佛土满十方，十方入一亦无余。

下云以一佛土等者，引证，即德相之门文。其下半云：世界本相亦不坏，无比功德故能尔。土即晋经。依贤首引，即当华藏偈云：以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量悉周遍。第八回向云：此菩萨于一毛孔中普能容纳一切国土。第九回向云：于一身中悉能包纳尽法界不可说不可说身，而众生界无所增减。如一身，乃至周遍法界一切身悉亦如是。十定品第二定云：三千大千世界微尘数三千大千世界悉入是菩萨身，是菩萨身亦入是诸世界。第七定云：菩萨自见其身往彼众会，亦自见身普入诸地。普贤行品有十种普入，谓一切世界入一毛道，一毛道入一切世界等。上来经文并通德相、业用。离世间品十种无碍用中亦说众生一多相入。六十云：十方菩萨以自在力令一切世界展转相入。六十一云：此诸菩萨入一切无诤境界，乃至能令大小相入，以一切方普入一方等。十行品云：能于一一三昧中普入无数诸三昧，无量无边诸国土悉令共入一尘中。如是等文多约业用明相入义，或通德用，或各局一，可以意得。

▲若一与一切对辨，则摄入各具四句，谓一入一切、一入一一、切入一一、切入一切。

▲互摄亦然。

若一与一切对辨下，三、重料拣。谓上来约一华叶望余，但有一入一摄、多入多摄之义，故今更对余一多等皆有摄入。于中先明相入，后辨相摄。初中言一入一切者，如前初句。第二一入一者，即以一华随对一法，如一华叶入一佛身等。第三一切入一者，即以多法来入此一华等。第四一切入一切者，独用一华此句不成，即将多华及诸佛诸菩萨等别入余华余诸佛等也。

●互摄亦然者。后例辨相摄也。上之四句，但明入义。今摄亦四：第一句一摄一切者，谓以一华普摄一切诸法；第二句一摄一者，谓以一华但摄一佛等；第三句一切摄一者，即以余一切法摄此一华等；第四句一切摄一切者，即以多华、多佛等摄余多华、多佛等也。此二四句相隐，故疏说之。随一四句中，复应有具四、绝五以成六句。例前可思，故略不显。然相入门刊定记德相不立，谓业用则有，德相之中即有相在。此公意谓相入、相在二相别故。今明入即在义，如一镜影在多镜中，岂非入耶？若常相入，即属德相；今见相入，即是业用。曾何大殊？

▲四、此一华叶，废己同他，举体全是彼一切法，而恒摄他同己，令彼一切即是己体。

第四、诸法相即自在门。于中三：初正释，次句数，后引证。初中言废己同他者，是相即义。以上相入，则此彼互存，如两镜相照，但约力用交彻明耳。今此约有体无体，故言废己。废己，即己无体也；同他，他有体也。亦如事理无碍文中废波同湿等，摄他同己，则他无体，己有体也。

▲一多相即，混无障碍，解行境别，六句同前。

一、多相即等者，二、句数料拣也。于中，初句结前，含于四句，应云：一者、一即多；二者、多即一；三者、亦一即多，亦多即一。合上二故。此之三句，皆是一、多相即。四、非一即多，非多即一，亦由一、多相即，互相夺故。谓由一即多，故非多即一；由多即一，故非一即多，成俱泯句。五、或具前四，以是解境，并明照故。六、或绝前五，以是行境，言忘虑绝故。故疏云解、行境别，即下二句。然约同一类法，即有一、多相望，如一华叶望诸叶等；若约异类，谓华望刹等。例此，可知。复应例前，亦有四句，谓：一者、一即一；二者、一即一切；三、一切即一；四、一切即一切。以今但约一华，故略不言。故下结例。该一切法，明具四也。或应有六，此四句后有解、行境故。或复有六，谓前四句后加一即多，一多即一多故。复应成八，加多一即一，一多即多。以并不出前四句故，故不例耳。多、一既尔，大、小、长、短等一、一相即例知。然刊定记将相即门拣异、同体成即。德云：相即，据此、彼相望；同体成即，约此体即，是一切法故。若尔，则是托事显法门。今疏正意，但以相即门摄同体成即，同体成即但是一即多耳。

▲下云知一即多，多即一等。

下云下。引证。即十住品长行文。若偈云：一即是多多即一，文随于义义随文，如是一切展转成，此不退人应为说。既言展转成，即异体异类相望也。不思议法品云：诸佛知一切佛语即一佛语。此同类相即也。初发心品云：以发心故，即与三世一切诸佛体性平等。乃至云：真实智慧等者。此则显位上下相即也。七十八弥勒告大众言：余诸菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩提。此长者子于一生内，则能净佛刹，则能化众生，则能以智慧深入法界，则能成就诸波罗蜜，则能增广一切诸行，则能圆满一切大愿，则能超出一切魔业，则能承事一切善友，则能清净诸菩萨道，则能具足普贤诸行。此则行位皆相即也。又如菩萨曾不分身即遍一切，亦一即多也。

▲五。华能摄彼，则一显多隐；一切摄华，则一隐多显。显显不俱，隐隐不并，隐显显隐，同时无碍。

第五、秘密隐显俱成门中，疏文分四：一、正释，二、句数，三、引证，四、喻显。初中华能摄彼等者，亦蹑前起，由上言摄他同己故。若摄他，他现，即相入门；若摄他，他尽，乃相即门；若摄他，他不尽、不现，即隐、显门。如前列名中已会。故至相十玄云：犹如十钱，一即十时，一即显，二、三至十即名为隐。亦如见此不见彼，彼名隐，此名显。亦如一人身上，六亲所望，虽各不同，然各全得，亦不杂乱。由此隐、显，体无前、后，不相妨碍，名秘密俱成。言显、显不俱等者，以显俱，则无隐；隐俱，则无显，故不得俱。然隐、显同时，故得俱成；隐、显无碍，故云秘密。

▲全摄俱泯，存忘俱成，句数同前。

全摄俱泯等者，二句数料拣。全摄，即初二句。此全摄彼，即此显彼隐，为第一句。彼全摄此，即彼显此隐，为第二句。俱者，第三句。谓此正摄彼时，不妨彼摄此故，则亦隐亦显。泯者，即第四句。此摄彼为显时，即是彼摄此故，非显则显泯也。彼为此摄为隐时，即能摄此故，非隐则隐泯也。故是非隐非显。存者，四句皆成，即是解境。亡者，五句并绝，即是行境。言俱成者，总结上六句也。

▲下云东方入正受，西方从定起等。

下云东方入正受下，引证。东方入正受为显，西方从定起为隐，以此但见入定不见起故。古十玄亦云：于眼根中入正受即是显，于色尘中三昧起即是隐。例上可知。

▲如八日月，隐显同时。

如八日月等者，四、以喻明。即取明处为显，暗处为隐，而必同时，故云俱成。不同十五日唯显，月晦日唯隐。又暗处非无明，明处非无暗，但明显处暗隐，暗显处明隐，亦得云隐显俱成。亦如夜摩偈云：十方一切处，皆谓佛在此，或见在人间，或见住天宫。则见处为显，不具处为隐，非佛不遍。十定品云：或见佛身，其量七肘；或见佛身，其量八肘；或见佛身，其量九肘；乃至或见佛身，不可说不可说大千世界量。则见七肘时，七肘为显，余量皆隐也。余类例然。故彼喻云：譬如月轮，阎浮提人见其形小，而亦不减；月中住者，见其形大，而亦不增。释曰：见大则大显小隐，见小则小显大隐，而不增减，则是秘密俱成。余一切法，类可知也。摩耶夫人于此一处为菩萨母，三千世界为母亦然。然我此身非一处住，非多处住，亦隐显义。此处为母，此显彼隐等。非一处住即是一隐，例有多显；非多处住即是多隐，例有一显。亦是双夺俱泯之句，非隐非显秘密之义。然若约智幻，即业用门；约极位成，即德相门。

▲六、此华叶中微细刹等一切诸法炳然齐现。

第六、微细相容安立门，分二：先正明，后引证。前中炳然齐现者，炳者，明也。如瑠璃缾盛多芥子，隔缾顿见。然微细言总有三义：一、所含微细，犹如芥缾，以毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔故。以毛据称性，却如瑠璃之缾；刹约存相，故如芥子在内。二、约能含微细，以一毛一尘即能含故。如下，引证。三、约难知微细，微尘不大而刹不小，而能广容，即难知义。一能含多，即曰相容。又法法皆尔，故云相容。一多不坏，故云安立。

▲下云于一尘中一切国土旷然安住，又于一毛端处有不可说诸如来，及第九回向微细中说。

●下云：于一尘中下，引证。略引二文。初即晋经。又于一毛端处，有不可说诸如来者，第十回向云：一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。即其文也。然此二文，正唯德相。六十八云：一一毛孔内，各现无数刹等。即业用门。又德云比丘云：住微细念佛门，于一毛端，有不可说如来出现，悉至其所而承事故。通于德相、业用。第九回向云：彼菩萨于一念心中，现一切众生各不可说不可说劫念心。即业用门。十、微细趣中，通于德相、业用。然刊定记，开此微细，以成二门。第三名相在德，第九名微细德。而自拣云：此不同前相在之义。彼约别体别德，相望相在。此但当法，即具一切，炳然齐著。若尔，此一切法，为是法界中有法耶？为一法中别自有耶？若是法界中法，则同相在；若是别有，为示？为真？示则复是业用门收，德相之中则无微细；若是真者，何异同时具足相应门耶？故彼自释微细门云：此门亦可名为普门。七十一中寂静音海夜神谓善财言：此解脱者即是普门，于一事中普见一切诸神变故。既言普门，即同同时具足相应门也。若言唯摄同类一切法者，如十微细中八相之内一一各具，余之七相岂要同类？况一尘中一切诸法旷然安住。明知相在即是微细，是故古德有相容言。设此不摄，即是相入门中所收，如前已会。故知新立多有相滥，设有小异，皆本门收之，十门即足。

▲七、此华叶二微尘中各现无边刹海，刹海之中复有微尘，彼诸尘内复有刹海，如是重重不可穷尽，非是心识思量境界。

第七、因陀罗网境界门，疏文分四：一、正释其相，二、以喻释名，三、引文证成，四、重以喻显。今初，一华、一尘以称性故，能摄一切；余尘、余法亦皆称性，何有一法而不摄耶？应以尘对余，以辨重重。欲令易见，且以一尘望余尘说。谓一尘之内所含诸刹，彼所含刹亦揽尘成，此能成尘亦须称性；尘既称性，亦须含刹。第二重内所含诸刹亦揽尘成，尘复称性，亦须含刹。第三重尘含第四重刹，第四重尘含第五重刹，重重尘成，重重称性，无穷无尽，犹如镜灯。故下疏文重举镜灯以喻帝网，令于常情见近知远。

▲如天帝殿珠网复上，一明珠内万像俱现，珠珠皆尔。此珠明彻互相现影，影复现影而无穷尽。

如天帝下。以喻释名。十门唯此从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。一珠之内顿现万像，如一尘内顿现诸法，但是一重。一珠现于诸珠，方成重重之义。珠皆明净，如净称性。一珠现于多珠，犹如一尘现多刹尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘复能现刹。重重影明，重重互现，故至无尽。

▲下云如因陀罗网世界等。

下文云等者，三、引证，即是初地承事愿中文云：又发大愿，愿一切世界广大、无量、麤细、乱住、倒住、正住、若入、若行、若去，如帝网差别，十方无量种种不同，智皆明了，现前知见。论释云：如帝网差别者，即真实义相，意明常称实理，故不可尽。又阿僧祇品云：一尘中刹不可说如一一切皆如是此不可说诸佛刹一念碎尘不可说念念所碎悉亦然尽不可说劫恒尔此尘有刹不可说此刹为尘说更难等。不思议法品云：诸佛有十种知一切法尽无有余等。十云：诸佛知一切法界中如因陀罗网诸差别事尽无有余等。此约德相。若约业用，普贤三昧品云：佛身所现一切国土及此国土所有微尘，一一尘中有世界海微尘数佛刹，一一刹中有世界海微尘数诸佛，一一佛前有世界海微尘数普贤菩萨，亦重重义。然刊定记于此开出：第七、具足无尽德，谓一一自体皆无穷尽，如水中文。此不同帝网互在重重，但就当体即具无尽耳。又亦不同微细，微细但约一中多法齐现，此约一一无穷尽。妙严品云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽。又云：其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。十住颂云：欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发心。六十五说：具足优婆夷于一小器中出一切资具、饮食等，毕竟无尽，然不减少。彼自释云：此体德自在，非约解脱等业用。古德所以不开者，一重无尽与重重互望无尽，同无尽故。若微细顿现，现于法界；法界无尽故，微细亦无尽。纵出生无尽，亦不出法界。若细分别，非无小异；统其大意，但取无尽。故依古德，不分为二。

▲亦如镜灯，重重交光，佛佛无尽。

亦如下。四、重以喻显。以重现之理深远难测，帝网之喻世不见形，故以近事以况远旨。

▲八、见此华叶，即是见于无尽法界。

第八、托事显法生解门，疏文有三：初、正释，次、拣滥，三、引证。今初，既言即是无尽法界，明知即是事事无碍。古立具足无尽，不异于此。

▲非是托此别有所表。

非是等者，二、拣滥，谓拣余教以事表义，但是一事以表一法，如衣表忍辱、室表慈悲等。今明一事即法即人、即依即正，具无尽德，从无尽因之所生故。

▲下云此华盖等从无生法忍之所起等。

下文云等者，三、引证也，即升兜率天宫品。彼有三段，文含四义，谓初一段文有十句，明于多因以成多果，谓并列多因，后说多果。故经云：百千亿那由他不可说先住兜率宫诸菩萨众，以从超过三界法所生，离诸烦恼行所生，周遍无碍心所生，甚深方便法所生，无量广大智所生，坚固清净信所增长，不思议善根所生起，阿僧祇善巧变化所成就，供养佛心之所现，无作法门之所印。释曰：此上并出因也。下云出过诸天诸供养具供养于佛者，即说多果也。次八句，一因成一果。经云：以从波罗蜜所生一切宝盖，于一切佛境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，乃至解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿。既以无生忍唯生于衣等，故云一因一果。后有九句，一因成多果，谓但举无生为因，总生诸果。故经云：无著善根、无生善根所生一切宝莲华云、一切坚固香云、一切无边色华云等九云。故应有多因成一果，摄在初段，谓以多因一一成故，谓共成一盖、共成一衣等。今约多因成一果时，则随一衣则是盖等，以其多因别别所成，并在一衣上故。故随一事即是无尽，况此一事皆是称性，故皆即是无尽法界。但随一义以名目之，如显可重圆明即名为宝，若云自在即称为王，若为润益即名云等。故金色世界即是本性，弥勒楼阁即是法门，胜热婆罗门火聚刀山即是般若无分别智等，皆其事也。故一一事即具无尽之法，故立具足无尽之德不出于此。

▲九、即此一华，既具遍一切处，亦复该一切时。谓三世各三，摄为一念，故为十世。以时无别体，依华以立。华既无碍，时亦如是。

第九、十世隔法异成门，疏中三：初正释，次引证，后拣滥。今初，三世区分，名为隔法；而互相在，即是异成。而疏文中但作十世。言三世各三等者，取意以立，即离世间品意。文云：菩萨有十种说三世。何等为十？所谓：过去说过去世，过去说现在，过去说未来，现在说过去，现在说平等，现在说未来，未来说过去，未来说现在，未来说无尽。又三世说一念，上言无尽即未来，未来欲彰无穷，故云无尽；现在平等即是现在，现在以可目覩，例同过、未，故云平等。不言一念亦名九世，摄归一念，故云十世。然依旧解，如以五日而为九世：初一、二、三为过去三世，中二、三、四为现在三世，后三、四、五为未来三世。义当正在第三日。前望取二，后望取二，故有五日成三三世。义似进无九世之体，退过三世之数。今但用三世互为缘起，便成九世；不离一念，故为十世。谓如因过、未而有现在，则现在中已有过、未。法从因出，不异因故。余二因二，例此，可知。即中论时品破于执时，立无穷过。今无所执，故以其过成称性缘起。广如离世间品疏文释之。以时无别体下，出十世融通所以。如见华开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏；凋零为秋，收藏为冬。皆因于物知四时也。

▲故晋经云：过去无量劫，安置未来今。未来无量劫，回置过去世等。普贤行云：过去中未来，未来中现在等。又云：无量劫即一念，一念即无量劫等。

故晋经云下，引证。引晋经者，以文显故，等取次半云非长亦非短，解脱人所行，即当今经？普贤行品次下所引。言普贤行云过去中未来，未来中现在等者，等取下半云三世互相见，一一皆明了，即同向引晋经偈也。此偈前文复有偈云：无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。言又云无量劫即一念，一念即无量劫等者，即晋经？初发心功德品。今经云不可说劫与一念平等，一念与不可说劫平等，而言等者，等取余经。若此之类，皆可引证，如十地品。第十地云：菩萨知种种入劫智，所谓一劫入多劫，多劫入一劫，乃至云长劫入短劫，短劫入长劫等。

▲时无别体，故不别立以为所依。

时无别体等者，三、拣滥也。以刊定记不取十世以为玄门，意云：以时是所依体事十中之一，若长劫入短劫等即相入门耳，若云长劫即短劫即相即门，故知十世非别玄门。斯亦有理，古意以余十对有体可得得为所依，时依法有无别自体，何能与他为所依耶？又缘外道计时为常，故不存之以为体事，是故依古别立玄门。

▲十、此圆教法，理无孤起，必摄眷属随生。

第十、主、伴圆明具德门，疏文分三：初、正明，二、引证，三、重以例释。今初，理无孤起者，即主、伴所由。

▲下云：此华即有十世界微尘数华以为眷属。又如一方为主，十方为伴，余方亦尔。

下云此华即有下，二、引证，即十地受位处文。文云：其最后三昧名受一切智胜职位。此三昧现前时，有大宝莲华忽然出现，其华广大量等百万三千大千世界。下广叹德竟，云十三千大千世界微尘数莲华以为眷属。又现相品中佛眉间出胜音菩萨，与无量诸眷属俱出，即人眷属。佛放眉间光明，无量百千亿光明以为眷属，即光明眷属。又法界修多罗以佛刹微尘数修多罗而为眷属，即法眷属。故随一一皆有眷属。若以余经望此，但为眷属不为主伴。今言眷属者，约当经中事以为眷属，眷属即伴，故证主伴。又如一方为主下，亦是义引经文，约方明主伴。谓如此方法慧说十住时，余方菩萨皆悉来证，言我等佛所亦说此法，文句义理与此无别，即主伴义。

▲是故主主、伴伴各不相见，主伴、伴主圆明具德。

是故主主下，三、重以例释。谓此方法慧为主时，不得为伴；十方法慧为伴时，不得为主。故此为主时，不得与彼为主相见；彼为主时，此须为伴，故亦不得见此为主。故云主主、伴伴各不相见。言主伴、伴主圆明具德者，此方为主，与彼方为伴相见；此方为伴，即与彼方为主相见。若主、伴义成，则圆明具德。余如教迹钞说。

▲举华既尔，一尘等事亦然。

举华既尔下，第三、结例成益。于中二：先举一例余，后结劝修益。前中文有四节：初、以华例事，二、以事例余所依，三、以所依例能依门，四、结成重重以至无尽。今初，又二：先正以华事例于余事，故云举华既尔。一尘等事亦然。

▲如此事华既带同事等十义，具此十门，而此事等具余教等十门，则为百门。

后如此事华下类结成门，谓上广说十门唯约事说，谓华事上一切事同时具足、事广狭无碍、事一多事相即，乃至事主伴，故云如此事华。既带同时等十义，言而此事等具余教等十门者，谓事上有教义同时具足、教义广狭、教义一多、教义相即，乃至教义主伴为二十二境智，同时具足广狭相容乃至主伴为三十三行位，同时具足广狭乃至主伴为四十四因果，同时具足等为五十五依正、六体用、七人法、八逆顺、九感应，各有同时等添为百门，故云而此事等具余教等十门则为百门。

▲事法既尔，余教义等具百亦然，则为千门。

事法既尔下，第二、以事所依例余所依。谓事法既有百门，二教义为百门，三境智为百门，乃至感应具百门，故有千门。

▲如教义等有此千门，彼同时门中亦具百门，余广狭等例尔，亦有千门。

如教义等下，第三、以所依法例能依门亦成千门。谓前以所依体事为首，今以能依玄门为首。谓同时门中具教义同时、事理同时、境智同时，乃至感应同时，故有十门。同时门中具广狭等，其广狭等有教义广狭等，故成百门。二、广狭具百，例同时门。三、相入门具百，四、相即门具百，乃至第十主伴门具百，故成千门。然其后千不异前千，但互举为首而成异耳。又前分总别，则同时门中具下九门，下之九门不具同时。今约不相离故得九门，例于同时亦具九门。

▲若重重取之，亦至无尽。

若重重下。四、结成无尽。言重重取者，谓如初一门中具千，十中取一，此一亦须具十、具百、具千，以不相离故。如一既尔，千门各十亦然，则具十千，十千之中随取其一亦具十千。如一千钱共为缘起，一钱为首则具一千，余亦如是，则有千千，千千之中随取其一亦具千千，故至无尽。又重重者，一事之中有多事故，一境之中亦有多境，一智之中复有多智等，更相涉入亦无尽也。

▲于此十门圆明显了，则常入法界重重之境。

于此十门下，第二、结劝修益。以是具德无尽法门，唯普眼境界上智能入，故当勤修必成大益。

▲第二明德用所由

第二、德用所因，疏文分三：初、问答总明；二、初、唯心下，随门别释；三、由上十因下，总结所属。初中四：一、标举章门。

▲问：有何因缘，令此诸法得有如是混融无碍？

二、问有何因缘下，假问生起。

▲答：因广难陈，略提十类：一、唯心所现故，二、法无定性故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。

三、答因广难。陈下，列数总答。

▲十中随一，即能令彼诸法混融无碍。

四十中，随一下，总相会通。于中三：初、总标功能。

▲十中，前六通约法性，为德相因，法尔如是。后二者是业用，义通因果。七、约起修，义通德相、业用。八、约果德，唯是德相故。

次十中，前六下，料拣差别。谓前十玄门则通德相业用，今出所以则有通有局耳。

▲前之十门，通德、相、业、用。

▲约佛则用亦德相，德上用故。约机则相亦称用，令知相故。

三、从前之十门下，会通德用，遮其异释。谓由刊定记别立德相、业用二种十玄，故今通之，明但一重，自含德用，不须分二。于中有二：先别明，后结成。前中亦二：先以互通释非两别，后通染净辨二双融。今初，先两句标。

●后约佛下，释。谓佛体上之用，即德相故。如有音声词辩之用，即德者相故。若令众生见于即入，无有障碍，故相名用。

▲即用之相，染净双融。即相之用，能染能净。

即用之相下，第二、会通染净，辨二双融。亦由刊定记立二别，云德相纯净业用通染，即令众生作佛身等，故通染也。今明在佛德相染净相尽而现染用，举用同体，故师子座中顿现众生居处屋宅，德相岂不能现染众生耶？相若不现，何有微细门耶？微细顿现一切染净，但现而常虗如镜中像，故云双融耳。又相作相入彼德相所无，今明法尔常入常能作故，如十定品山间山上日影喻中虽能互照，或说日影出七山间，或说日影入七山间，如此出入则湛然不动常入出矣，岂要对机方有入耶？相作即是相即之义，义如前会。

▲故相及用不分两别。

故相及用下，第二、结成也。非是德用二义不分，但不别立二种一玄，唯一十玄通德用耳。

▲初、唯心现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。以一切法无非一心，故大小等相随心回转，即入无碍。

一如大海水，举体成波者，心能变境，境须似心，心既无碍，境亦无碍。况真心所现，拣异妄心，真法具德，故能即入重重无碍。言举体者，全真成妄也。

▲二、法无定性者。既唯心现，从缘而生，无有定性，性相俱离。小非定小，故能容太虗而有余，以同大之无外故。大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内故。是则等太虗之微尘，含如尘之广刹，有何难哉？

二无定性等者，文中三：初约大小正释，次引证，三例释余法。今初也。言有何难哉者，以小尘有大却如太虗，广刹有小却如小尘，乃成大尘含于小刹，故无难也。

▲旧经十住品云：金刚围山数无量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩萨以是初发心。

旧经十住品者，二、引证也。所以引旧经者，以文显故。今经云：无量无数轮围山，欲悉令入毛孔中，如其大小皆得知，菩萨以此初发心。则无定性义，理非显著，岂如至大有小相耶？

▲一非定一，故能是一切。多非定多，故能是一。边非定边，故能即中。中非定中，故能即边。延、促、静、乱等，一一皆然。

一、非定一下，三、例释余法。言中边者，乃有二义：一、边方中土，此则事事无碍。如名号品极轮围边，有四天下，亦有十方，则边非边矣。递相围遶，故中亦是边，明是事事无碍也。若云中道者，二行不同，中边相即，亦是事事无碍，亦通事理无碍耳。延促者，一念为促，长劫为延，即念劫融也。静乱者，入定、出定二行别故。由无定相，亦得相即，亦如东方入正定，西方从定起等，尤是事事无碍也。

▲三、缘起相由者，谓大法界中缘起法海义门无量。

三、缘起相由中，疏文有三：初总，次别，后结。今初，又三：初、总彰多门。谓大法界中缘起者，拣于内、外、染、净一事缘起也。如外水、土、人功、时节为缘，则有芽起；内无明、行等为缘，有识等起。今则不然，总收法界为一缘起，故云大也。又即一缘起具多义门，全同法界；即大缘起不同三乘，但明因缘生法无性而已。

▲约就圆宗，略举十门，以释前义。

约就圆宗下，二、标举章门。

▲谓缘起法要具此十义，缘方起故，阙则不成。

谓缘起法下。三、彰十所以。

▲一、诸缘各异义。谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相杂乱，方成缘起。

▲若杂乱者，失本缘法，缘起不成。

▲此则诸缘各各守自一位。

▲文云：多中无一性，一亦无有多。

一诸缘各异义下，第二别释也。十门之中初三是本，后七从生，谓四、五、六从初门生，七、八及九从第二生，其第十门从第三生。第三但合前二门，故唯生一门。就初三门，初一是异体门，二即同体门，三即同异合明。所以有同异体者，以诸缘起门内有二义故：一不相由义，谓自具德故，如因中不待缘是；二相由义，如待缘等是也。初即同体门，后即异体门。若尔，何以初异体门中云诸缘各别不相杂乱，第二同体门中云互相遍应方成缘起？释曰：谓要由各异方得待缘，要由遍应方自具德耳。所以前之二门各生三者：一互相依持，有力无力故；二互相形夺，有体无体故；三体用双融，无前后故。已知大意。次正释文。第一门即异体门，于中有四：初正释；次若杂乱下反成；三此则诸缘下结示；四文云下引证，即是光明觉品。更下半云：如是二俱舍，普入佛功德。上半即相成并立义，下半形夺两亡义。今非下半之义，故不引之。然由相成方各有体。

▲二、互遍相资义。谓此诸缘要互相遍应，方成缘起。如一缘遍应多缘，各与彼多全为一故。此一即具多个一也。

▲若此一缘不具多一，即资应不遍，不成缘起。

▲此则一一各具一切。

▲下文云：知以一故众，知以众故一。

二互遍相资义者，即同体门。文中亦四：初正释。言此一即具多个一者，如十钱为缘、一钱当体，自是本一应二之时，乃詺初一以为二一、应三为三一，乃至应十为十一，故有多一。

●若此一缘下，第二、反成也。若无十一，本一不能应余九故。

●此则一一下，第三，例余也。如一既有十，二、三、四等亦各有十，故云一一各具如十钱为喻。其法界差别无尽法中，各各遍应，故随一一各具法界差别法也。

●下文云下，第四，引证。即忉利天宫偈赞品真实慧菩萨偈文。下半云：诸法无所依，但从和合起。此证第三门义，故今但引上半。

▲三、俱存无碍义。谓凡是一缘，要具前二，方成缘起。以要住自一，方能遍应。遍应多缘，方是一故。

三、俱存无碍义等者，双融同异也。文中亦四：一、正释。

▲是故唯一、多一、自在、无碍、镕融，有其六句：

二、是故下，句数料拣。于中，先总明欲多常多、欲一常一，故云自在。

▲一。或举体全住，是唯一也。或举体遍应，是多一也。或俱存，或双泯，或总合，或全离，皆思之可见。

二、一或下，别释。初二句可知。二、或俱存者，俱存住自及遍应也，亦俱存唯一及多一也。四、双泯者，即第四句，由俱存则相即夺故。住一即遍应非住一也，遍应即住一非遍应也。五、或总合者，合前四句为解境故。六、或全离者，全离前五成行境故。

▲文云：诸法无所依，但从和合起。

三、文云下，引证。如前已引，意取和合起义。

▲此上三门总明缘起本法竟。

四、此上下，总结三门大旨。

▲四、异体相入义。谓诸门力用，递相依持，互形夺故，各有全有力、全无力义，缘起方成。

四、异体相入义等者，疏文有五：一、总释，二、引证，三、反成，四、结成正义，五、别示其相。今初，递相依持者，以是缘起一、多等，非定性一、多等故。

▲如论云：因不生，缘生故；缘不生，自因生故。

如论云等者，二、引证也。然论有二意：一、显无生之义，则上句以缘破自。如中论云：如诸法自性，不在于缘中，以若有自性，不合假众缘。既假众缘，则自性应在缘中，缘中求自性不可得，故无自性生。下句以自破缘，故云缘不生，自因生故。谓若他生，则但有缘，即应能生，不合假于自因。今假于因，明非他生也。上来显无生之义耳。二者、显缘起义。因不生者，因全无力；缘生故者，缘全有力。下句例知。今正用此意，证成上义。

▲若各唯有力无无力，则有多果过，一一各生故。若各唯无力无有力，即有无果过，以同非缘，俱不生故。

若各唯下。三、反成上义，亦是解妨。谓有问言：因缘各自不生，和合共力有生，复有何过？斯即立共生义，故先通云：若尔，则有多果过。释云：一一各生故，如谷子为因，水、土、人功、时节是缘，应生五果，谓谷芽、水芽、土芽等，故云多果。次有问言：若尔，总皆无力，合而能生，复有何过？此亦立共生义，故复通云：有无果过。谓金、石、火等，于芽无力，不能生芽；水、土、谷等，于芽无力，安能生芽？故同火等非缘，不能生果，云无果过也。

▲是故缘起要互相依，具力、无力。如阙一缘，一切不成。余亦如是。

是故缘起下，四、结成正义。谓既全有力全无力缘起不成，要一有力一无力缘起方成。如阙一缘下，指事明也。如无一即无二无三等，亦如无柱即无梁无椽等，以阙一事余皆不成，舍等缘故。言余亦如是者，若无二亦无一无三等，若无三亦无一二等，乃至若无十亦无一二等，若无梁亦无柱等，随举一法阙缘不成。今法界中随阙一事，一切法界不成缘起也。

▲是故，一能持多，一是有力能持于多；多依于一，多是无力潜入一内。

是故一能持多下，第五、别示其相。于中三：初、明一望多，二、例多望一，三、结成句数。初中二：先明一持多依，后例多持一依。今初，又二：先明依持之义。

▲由一有力必不与多有力俱，是故无有一而不摄多也。由多无力必不与一无力俱，是故无有多而不入一也。

后由一有力下释成，亦通妨难。恐有难云：一之与多俱有有力无力。二义云何？一能摄多。故此通云：由二有力与二无力必不俱故，以能为缘边即是有力，要对所起是无力故。思之。

▲如一持多依，既尔多持，一依亦然，反上思之。

如一持多依下，二、例多持一依也。是则多是能起，能为缘故；一是所起，多所成故。

▲如一望多，有依有持，全力无力常含，多在己中潜入，己在多中同时无碍。

如一望多，有依有持下，第二、例多望一也。于中二：先、结前，即是举于能例；二、多望下，生后，即是正释。问：前门之中，先明一持多依，后例多持一依，义已圆足，何得更有此多望一耶？答：此有深旨，谓前一望多中，一为持边，一能摄多；一为依边，一能入多。虽复多上有持，但取一为能入，故并属一望于多。所以疏文欲释多望于一，先结前段，云如一望多，有依有持等。有依者，即前多持，故一成依也；有持者，即前一有力为多依故。言全力者，成上一持；言无力者，成上一依。言常含多在己中者，一有力为持，能摄多故；言潜入己在多中者，一无力为依，便入多故。故此二句皆属一望多也。

▲多望于一，当知亦尔。

多望于一等者，二、生后正释也。若总释者，但改前一字为多字，多字为一字，则义自现。如恐不晓，更为具作，应云：多能持一，多是有力能持于一；一依于多，一是无力潜入多内。由多有力，必不与一有力俱，是故无有多而不摄一也；由一无力，必不与多无力俱，是故无有一而不入多也。如多持一依既尔，一持多依亦然。反上思之，是则能摄亦是多，能入亦是多。虽多摄一，即是一入多，然名多摄；虽多入一，即是一摄多，而名多入耳。则前之二门摄入皆属一，后之二门摄入皆属多，则二义天隔，非繁重也。

▲俱存、双泯二句无碍，思之。

俱存双泯下，三、结成句数。谓上一摄多是第一句，多摄一是第二句。俱存即第三句，谓即一摄一入时，即多摄多入故。双泯者即第四句，一摄一入即多摄多入故，便一摄一入泯；多摄多入即一摄一入故，则多摄多入泯，故云双泯。对前别明二句，则有四句亦可成五、六：五俱照前四，成解境故；六顿绝前五，成行境故。

▲五、异体相即义。谓诸缘相望，全体形夺，有有体无体义，缘起方成。

五、异体相即等者，此中但即与前入异文势大同，五段之文唯阙引证耳。于中四：一、立理略明；二、反显前理；三、结成正义；四、别示其相。今初，为能起边即有体，为所起边即无体。如云从缘生法，是法即空，意取所生空也。空即无体义。言形夺者，以能起之缘形对所起，夺彼所起令无体也。

▲若阙一缘，余不成起，故缘义则坏。

若阙一缘等者，二、反显前理成有体义也。如无一缘，二三四等皆不成故，则知一有体也。

▲得此一缘，令一切成起，所起成故，缘义方立。

得此一缘下。三、结成正义。既一切由一，故一有体也。

▲是故一缘是能起、能成故有体，多缘是所起、所成故无体。

是故一缘下，四、别示其相。于中三：初明一望多，次例多望一，后结成句数。今初，亦二：先明一有体，后例多有体。前中文二：先正明，可知。

▲由一有体不得与多有体俱，多无体必不得与一无体俱，是故无有不多之一，无有不一之多。

后由一有体下，释成，亦是解妨。谓有难言：一之与多，俱有有体、无体二义，云何独言一有体耶？故今通云：由有、无义不得并故。今一为能起边，多必是所起故。若不尔者，能、所不成，缘起亦坏。言是故无有不多之一者，此一即是多故；无有不一之多者，此多即是一故。问：一不即多，有何过耶？答：有二过故：一、不成多过，谓一既不成多，余亦不成多故。如一不成十，二、三、四等亦不成十，故无十过。二、不成一过，谓若一不成十，此十即不成；由十不成故，一义亦不成。以无于十，是谁一故？一不即多，成过既尔；多不即一，成过亦然。又若不相即，缘起门中空、有二义则不成立，便有自性、断灭等过故。

▲一多既尔，多一亦然，反上思之。

一多既尔等者，反上一有体却为一无体，多无体却为多有体，更无别义。

▲如一望多有有体无体，故能摄他同己，废己同他，同时无碍。

如一望多下，第二、例多望一也。于中亦二：先、结前，即是举于能例，大意全同前相入门也，但即入别耳。言有有体、无体者，有体即前一是能起，故有体也。无体者，即前举例中多一亦然，明一无体也。故能摄他同己者，成上一有体摄他多也，即前无有不多之一耳。废己同他者，成前一无体也，故废一己同他多也。虽有有体、无体二义，皆属一望于多，故云摄多同多。

▲多望于一，当知亦尔，准前思之。

多望于一下。二、生后正例。全同前门，但改一为多，改多为一耳。若结，应云摄他一同多己，废多己同一他耳。前一望于多，摄废皆是一；此中多望于一，摄废皆是多，则义悬隔矣。余如相入门，思之。

▲俱存、双泯二句无碍，亦思之可见。

俱存双泯者，第三、结成句数。俱存，谓正一摄他同己、废己同他时，即是多摄一同己、废己同一也。双泯者，以一望于多二义，即是多望于一二义故，则一望于多二义泯矣。多望于一二义，即是一望于多二义故，则多望于一二义泯也。旨不异前，故令思之。

▲六、体用双融义。谓诸缘法，要力用交涉，全体融合，方成缘起。

六、体用双融义等者，文中三：初、立理略释。

▲是故圆通亦有六句：一、以体无不用故，举体全用，则唯有相入，无相即义。二、以用无不体故，举用全体，则唯有相即，无相入也。三、归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存，亦入亦即，自在俱现。四、全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味。五、合前四句，同一缘起，无碍俱存。六、泯前五句，绝待离言，冥同性海。

次是故圆通下，开章别释，成六句故。初一以体就用，二以用就体，三体用双存，四体用双泯。以体用交彻形夺两亡，即入同源故圆融一味。五成解境，六成行境，并显可知。

▲此上三门于初异体门中显义理竟。

此上三门等者，后结所属也。

▲七、同体相入义。谓前一缘所有多一，与彼一缘体无别故，名为同体。

七、同体相入义等者，释中有三：初、别释同体义；二、双释即入所以；三、正解此门。今初，言谓前一缘等者，即指前第二门，以第二是本同体门故。如一本自是一为本，一应二为二，一应三为三，一等只是一个一，对他成多。亦如一人望父名子，望子名父，望兄为弟，望弟为兄等，同一人体而有多名。今本一如一人，多一如诸名也。

▲又由此一缘应多缘故，有此多一所应多缘既相即入，令此多一亦有即入也。

又由此一缘下，二、双释即、入二义所以。谓同体即、入，由异体成。异体相入，故令同体相入；异体相即，故令同体相即。此有二义：一、若直说者，如异体二即是本一，其同体二岂非即本一耶？异体三即本一，则同体上三亦本一矣。正是今意。二者、本一自与多一互为缘起，例同、异体相由故耳。次疏具之。

▲先明相入。谓一缘有力，能持多一；多一无力，依彼一缘。是故一能摄多，多便入一。

▲一、入多摄，反上应知。

先明相入者，三、正释此门也。此亦有二：初明一望于多，后余义下例多望于一。前中亦二：先明一有力、多无力。言一能摄多多便入一者，多即余九一，一即本一也。一入多摄反上应知者，二、例多一有力、本一无力也。以由我多一方詺本一为本一故，故多一有力便摄本一，本一入多一也。

▲余义余句，准前思之。

余义余句下。二、例多望于一也。亦全同前异体相入门中。言余义者，谓上明本一望多一，有持有依，全力无力，故能常含多一在己一中，潜入本一在多一中，无有障碍。今多一望本一，亦有全力无力，故能常含本一在多一中，潜入多一在本一内，亦无障碍，故云余义也。言余句者，即俱存双泯四句六句，例前异体，故不繁说。

▲八、同体相即义。谓前一缘所具多一，亦有有体无体之义，故亦相即。

▲以多一无体，由本一成多，即一也。由本一有体，能作多一，令一摄多。

八、同体相即义等者，疏文亦二：先明以一望多；后余义下，例多望一。前中亦二：先明本一有体，后例多一有体。今初，又二：先言亦有有体、无体之义者，总出所以，亦同、异体门中能成有体，所成无体也。

●后以多一无体下，正释本一有体，在文可知，思之。

▲如一有多空，既尔多有，一空亦然。

如一有多下，二、例多一有体也。由有多一方詺本一为本一，故多一有体、本一无体也。多一有体故能摄本一，本一无体潜入多一也。

▲余义余句并准前思之。

余义下，笫二、例多一望本一也。谓上本一有有体无体，故能摄多一同己，废本一同他，同时无碍。今多一望本一，亦有有体无体，能摄本一同己，废多一同他，同时无碍。全例前异体中，故云余义也。余句者，亦即俱存双泯四句六句耳。

▲九、俱融无碍义。谓亦同前，全体用双融，即入自在。亦有六句，准前应知。

九、俱融无碍等者，疏文亦二：先正释本门；后此上下，结前三门所出。前中言亦同前者，同前异体门也，即前第六门也。寻前第六，于义分明，但有同体与前别耳。恐不晓者，今当具说。谓同体缘起法中，力、用交涉，全体融合，方成缘起。是故圆融亦有六句：一、以体无不用，故举体全用，则唯有同体相入，无相即义；二、以用无不体，故举用全体，则唯有同体相即，无相入义；三、归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存，亦入亦即，自在俱现；四、全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味；五、合前四句，同一同体缘起，无碍俱存；六、泯前五句，绝待离言，冥同性海。故云准前应知。

▲此上三门于前第二同体门中辨义理竟。

▲十、同异圆满义。

十、同、异圆满等者，疏文有三：此上一句标名；次谓以前下，别释；后此第十下，结属引证。今初，谓前来异体四门、同体四门及第三同、异俱存，竝不出同、异，合居一处，不偏一门，故云圆满。

▲谓以前九门总合为一大缘起，令多种义门同时具足也。

●由住一遍应故，有广狭自在门。

●由就体就用，故有相即相入门。

●由异体相，容具微细门。

●异体相即具隐显门。

●又就用相入为显，令就体相即为隐，即显入隐亦然。

●又由异门即入为显，令同体即入为隐，同显异隐亦然。

●又由异体相入，带同体相入，具帝网门。由此大缘起，即无碍法界，故有托事显法门。显于时中，故有十世门。相关互摄，故有主伴门。

二、别释中具足十玄。今初，从以前九至具足也，即同时具足相应门。言多种义门者，有本有末，有同有异，有入有，即四句、六句等，合前九门为同时门也。以是总故，随阙一义，缘起不成。故下之九门，各先释义，后结属。

●言由住一遍应，故有广狭自在门者，即前本门第二门也。住一故狭，遍应故广。

●言就体就用者，就体故相即，就用故相入，并通同体异体。

●由异体相容者，即别取前第四异体相入门中一半之义。然入通能入、所入，多就能说。容亦有能容、所容，亦就能说。然所入即是能容，所容即是能入。今微细门，但取容义，不取入义，故云一半。

●异体相即，具隐显门等者。释此隐显，疏有三重，此即初也。若尔，相即应同隐显耶？答：上来九门，但有即、入、同、异四义。用斯四义，以成十玄，故一义中容有多义。此中由此即彼，故此隐彼显；由彼即此，故彼隐此显。由相即故，成隐显义。成门已竟，义则不同。谓相即要此彼合一，隐显则彼此皆存。如东方入定，定身在东；西方定起，起身在西。故二不泯。况具下二义，尤异相即也。

●又就用下，第二番，释隐显也。谓正论入门即义如虗空故，谓若更存即则入义不成，谓即则泯一入则二义不坏，故正即无入例上可知。

●又由异门下，第三番，释隐显义。由同异二体义乖，故二门不得并立，事须隐显可知。

●又由异体相入，带同体相入，具帝网门者。同体相入，一中已含于多，更入异体，故有重重之义。同体相入，如镜已含多影，更入异体，如含影之镜，更入余镜，故有重重无尽义也。余门可知。

▲此第十圆满一门，就前第三门中以辨义理。

此第十下，三、结属引证。先结属，后引证。今初。由第三本门之中融同异故，今则近融前六门，则异体中三门与同体三门相成，无异体同体不成，无同体异体不成，故六门相成。后之七门从前三生，前三融故，后七必融，故十门一揆也。例前第三融通，亦有六句：一、或举体全异，具入即俱；二、或举体全同，亦具入即俱；三、或具同异，双现无二体故；四、或双非同异，以相夺俱尽故，谓同即异故非同，异即同故非异；五、或具四，为解境故；六、或绝前五，成行境故。故约智显理，诸门不同；废智忘筌，一切叵说。说与不说，无碍难思，没同果海，唯亡言遣照，庶几玄趣耳。

▲故下文云菩萨善观缘起法，于一法中解众多，众多法中解了一，又云一中解无量，无量中解一，了彼互生起，当成无所畏等，皆其义也。

故下文云下引证。略引二文：一即十忍品，二又云下光明觉品。然所引文乃是总意，由第十门义是总故。

▲疏上来缘起相由门竟。

上来缘起下，第三、总结。

大方广佛华严经疏演义钞卷第六

大方广佛华严经疏演义钞卷第七

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第四、法性融通门者，谓若唯约事，则互相碍，不可即入。若唯约理，则唯一味，无可即入。

第四、法性融通门者，谓真如既具过恒沙德，如所起事亦具德无尽，以真法性融通诸事，故无碍也。文中二：先总、后别。总中亦二：一、拣非。谓理事抗行，不得事事无碍故。是知有言须弥本不有，芥子旧来空，将空纳不有，何物不相容者，斯言未当耳。

▲今则理事融通，具斯无碍。

今则理事下，第二、显正。于中亦二：先标举。

▲谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事随所依理皆于一中现。

后谓不异理之一事下，别示其相。于中四：一、顺明。以一切诸法皆依于理，无离理者。今一事全摄于理，故带一切事入一事中。

▲若一中摄理不尽，则真理有分限失。若一中摄理尽，多事不随理现，则事在理外失。

二、若一中下，反立。谓若摄理不尽，则真理可分，有一理、二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分；一味平等，故无二理。若遮此过，云摄理尽，而其多事不入一事者，则不入之事在于理外，便令理离于事，而自入一事之中；事离于理，不来一事之内。然离理有事，事成定性；离事有理，理同断故。过尤深矣。

▲今既一事之中全摄理尽，多事岂不一中现？

三、今既下，结成正义。既离可分之过，故全摄理尽；又无事理相离之过，故事随理而顿现一事之中。

▲华藏品云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界。法界即事法界矣。

四、华藏下，引证，可知。

▲斯即总意别，亦具十玄门。

斯即等者，第二、别明也。于中二：先、结前生后。

▲一、既真理与一切法而共相应，摄理无违，即是诸门诸法同时具足。

后一、既真理下，正显别相。十门之义皆依真如别德而立下，第八、回向明真如具百门之德。今略举十四种德成十玄门：一、譬如真如与一切法而共相应及不相舍离二德，成第一、同时具足相应门。

▲二、事既如理能包，亦如理应遍，而不坏狭相，故有广、狭、纯、杂无碍门。又性常平等故纯，普摄诸法故杂。

二、譬如真如性常平等，及譬如真如普摄诸法。二、德成广狭门。

▲三、理既遍在一切多事，故令一事随理遍一切中。遍理全在一事，则一切随理在一事中，故有一多相容门。

三无所不在，德成相入门。

▲四、真理既不离诸法，则一事即是真理，真理即是一切事故。是故此一即彼一切事，一切即一，反上可知。故有相即自在门。

四、不离诸法及与一切法同其体性。二、德成相即门。

▲五、由真理在事，各全非分故。正在此时，彼说为隐。正在彼时，此即为隐。故有隐显门。

五、无有分限及恒守本性二德成隐显门。

▲六、真理既普摄诸法，带彼能依之事顿在一中，故有微细门。

六、普摄诸法德成微细门。

▲七、此全摄理故，能现一切。彼全摄理，同此顿现。此现彼时，彼能现所现俱现此中。彼现此时，此能现所现亦现彼中。如是重重无尽故，有帝网门，以真如毕竟无尽故。

七毕竟无尽，德成帝网门。

▲八、即事即理故。随举一事，即真法门，故有托事门。

八、与一切法同其体性德成托事门。

▲九、以真如遍在昼夜，日月年劫皆全在故。在日之时不异在劫，故有十世异成门。况时因法有，法融时不融耶？

九、遍在昼夜，及遍在年劫二德，成十世门。

▲十、此事即理时不碍，与余一切恒相应，灭有主伴门。

十、性常随顺及与一切法恒共相应。二、德成主伴门。疏中密用经文，以经对疏，一无差失。设有不具经文，意亦有之。文中先别明十门。

▲故一理融通，十门具矣。

后故一理下，结也。文并可知。

▲五、如幻梦者，犹如幻师能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。

五、如幻梦中二：先幻、后梦。前中，先喻、后合。前中，正释。

▲经云或现须臾作百年等。

后经云下。引证。此即晋经？贤首品文等，取下句云：幻力自在悦世间。若唐经云：譬如幻师知幻法，能现种种无量事，须臾示作日月岁，城邑丰饶大安乐等。普贤行品云：譬如工幻师，示现种种事，其来无所从，去亦无所至。幻性非有量，亦复非无量，于彼大众中，示现量无量等。四十二经云：佛子！譬如幻师持呪得成，能现种种差别形相，呪与幻别而能作幻，呪唯是声而能幻作眼识所知种种诸色等。十忍品云：譬如幻非象、非马、非车、非步、非男、非女、非童男、非童女，乃至云非一、非异、非广、非狭、非多、非少、非量、非无量、非麤、非细、非是一切种种众物，种种非幻，幻非种种，然由幻故示现种种差别之事。如是等文其处非一。

▲一切诸法业幻所作故，一异无碍。

一切诸法等者。合也。华藏品云：如幻师呪彼，能现种种事，众生业力故，国土不思议。明知业即幻师。又如中论偈云：譬如幻化人，复作幻化人，如初幻化人，是则名为业，幻化人所作，是名为业果等。又十忍品云：佛子！此菩萨摩诃萨知一切法皆悉如幻，从因缘起，于一法中解多法，于多法中解一法等。偈中云：众生及国土，种种业所造，入于如幻际，于彼无依著。又偈云：诸业从心生，故说心如幻，若离此分别，普灭诸有趣。斯则显业自如幻矣。又云：度脱诸众生，令知法如幻，众生不异幻，了幻无众生等。其文非一。

▲言如梦者，如梦中所见广大，未离枕上，历时久远，未经斯须。

言如梦等者，疏文分二：先喻，后引论证，便当于合。初中言所见广大，未离枕上者，第六十经梦游天宫喻云：譬如有人于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶帝释所住善见大城。乃至云：其人自见著天衣服，普于其处住止周旋。其大会中一切诸人虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。释曰：天宫广大，岂离枕上？余类此知。昔人云：枕上片时春梦中行尽江南数千里等，亦时非离须臾也。普贤行品云：了达诸世间假名无有实众生及世界如梦如光影于诸世间法不生分别见善离分别者亦不见分别无量无数劫解之即一念知念亦无念如是见世间无量诸国土一念悉超越经于无量劫不动于本处等。如是自在，皆由如梦。故十忍品云：譬如梦中见种种诸异相世间亦如是与梦无差别。又云：譬如梦所见长短等诸色。如是等文，其处非一，皆以如梦长短，即无长短，故不碍长短也。

▲故论云：处梦谓经年，觉乃须臾项，故时虽无量，摄在一刹那。

故论云处梦谓经年等者，二、引证便合。即无性摄论第六所引，但言如有颂云，斯即引经耳。案西域传云：昔有隐士，结庐屏迹，博习伎术，究极神理，能使瓦砾为宝，人畜易形，但未能驭风云，陪仙驾，阅图考古，更求仙术。其方曰：夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志，筑建坛场，命一烈士，执长刀，立坛隅，屏息绝言，自昏达曙。求仙者中坛而坐，手按长刀，口诵神呪，收视返听，达明登仙。是人既得仙方，而访列士，营求旷岁，未谐心愿。后得烈士，先与人佣力，难辛五年，一旦违失，遂被笞辱，又无所得，悲号巡路。隐士既见，命以同游，来至茅庐，以术力故，化具肴馔。已而令入池浴，服以新衣，又以五百金钱遗之，曰：尽当来求，幸勿外也。自时厥后，数加重赂，潜行阴德，感激其心。烈士嘱求効命，以报知己。隐士曰：我求烈士，弥历岁时，幸而会遇，奇貌应图，非有他故，愿一夕不声耳。烈士曰：死尚不辞，岂徒屏息。于是设坛场，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之后，各司其务。隐士诵神呪，烈士按铦刀，殆将晓矣，忽发声叫。是时空中火下，烟𦦨云蒸，隐士疾引此人，入池避难。已而问曰：诫子无声，何以惊叫？烈士曰：受命后，至夜分，惛然若梦，变异更起。见昔事主，躬来慰谢，感荷厚恩，忍不报语。彼人震怒，遂见煞害。受中阴身，顾尸叹惜，犹愿历世不言，以报厚德。遂见托生南印土大婆罗门家，乃至受胎出胎，备经苦厄，荷恩负德，忍而不言。暨乎受业冠婚，丧亲生子，每念前恩，忍而不语。宗亲戚属，咸见怪异。年过六十，而有一子，妻谓曰：汝可言矣，若不语者，当煞汝子。我时惟念，已隔生世，自顾衰老，唯此稚子，因止其妻，令无煞害，遂发此声耳。隐士曰：我之过也，此魔娆耳。烈士感恩，悲事不成，愤恚而死。此即未经半宵，已历二生，况年月耶？此类甚多，故知时处等，皆如梦自在。

▲六、如影像者，一切万法略有二义：一、皆如明镜，含明了性，一心所成故；二、分别所现，如影像故。由初义故为能现，由后义故为所现。故一切法互为镜像，如镜互照而不坏本相。

▲下经云远物近物虽皆影现，影不随物而有远近等。

六、如影像等者，文亦有二：先正释，后引证。前中然约镜像喻，镜不是像、像不是镜，故无镜之能。此但取像以况性空虗无之义，今取即入自在，故明一切具于镜像二义。故疏结云如镜互照，则一一法上有镜有像也。

●下经云下。即十忍品。彼云：然诸众生，知于此处有是影现，亦知彼处无如是影。远物近物，虽皆影现，影不随物而有远近。菩萨摩诃萨亦复如是，能知自身及以他身，一切皆是智之境界。不作二解，谓自他别，而于自国土，于他国土，各各差别，一时普现。释曰：若不如影，何得诸处一时顿现？故引远近之言，意取自在。偈中云：譬如水中影，非内亦非外。菩萨求菩提，了世非世间。不于世住出，如影现世间。入此甚深义，离垢悉明彻。不舍本誓心，普照智慧灯。世间无边际，智入悉齐等。普化诸群生，令其舍众著。释曰：不了如影，安能普入无边之世？

▲七、因无限者，谓诸佛菩萨昔在因中，常修缘起、无性、等观、大愿、回向、等称、法界修，及余无量殊胜因故。今如所起果，具斯无碍。

七因无限者，谓因多德远、因果相称，故但修一缘起之因，则果中尚如缘起无碍，况有无限之因，无边行海皆备修耶？况一一行自复无尽，如一慈门即有佛刹尘数，况于余门？而云无性等观者，近等上四，谓唯心所现观、法性融通观、如幻梦观、如影像观，兼缘起无性观故。总收前六因中，皆为此观观法唯心，乃至观法如影像故。用此六观该一切法，谓若染若净、若依若正、若因若果、同类异类，是法所摄，皆用六观贯之。故今成果，如于六观自在无碍。二者等余诸因，齐佛所知、普贤所行、十方三世无尽无尽，所有因门皆此门摄，故云及余无量殊胜因耳。其大愿回向称法界修，亦该通法界诸因。言如所起果者，如于昔因所得果故。

▲八、证穷者由冥真性得如性用。

▲故经云：无比功德故能尔。

八佛证穷者，文中二：先正释，但得成佛法尔能尔。

●经云下。引证。无比功德，即佛德也。普贤行品云：世界及如来，种种诸名号，经于无量劫，说之不可尽。何况最胜智，三世诸佛法，从于法界生，充满如来地。明佛地德用不可说也。又下偈云：其中人师子，修佛种种行，成于等正觉，示现诸自在。此亦明因圆果满，故有大用耳。前即德相，此即业用。

▲九、深定用故者，谓海印定等诸三时力故。

▲贤首品云：入微尘数诸三昧，一一出生尘等定，而彼微尘亦不增等。

九深定用中，先正释。言海印定等者，如下第六十一经，略说一百门三昧及智论五百三昧等。

●贤首品下。引证。而云等者，有二义：一、只等此偈余文。文云：于一普现难思刹，彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛，或有杂染或清净，或有广大或狭小等，即是三昧现自在也。二、等余经。即彼次前偈云：众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。如是等文，其处非一。

▲十、神通解脱故者，谓由十通及不思议等解脱故。

▲不思议法品十种解脱中云：于一尘中建立三世一切佛法等。

▲由上十因，令前教义等十对，具上同时等十门，以为别教一乘义之分齐。

由上十因下，第三、总结所属。正结周遍含容，以事事无碍故。该取前三，故皆别教分齐。

▲第四、教所被机者。夫教因机显，离机无言。上说义深弘深，未委被何根器？

▲若明能应者，十身圆音，今直彰所被。

第四、教所被机中二：先总，后别。前中，初蹑前起后。

●后若明下，约法拣定。

▲通有十类，前五拣非器，后五彰所为。

通有十类下，第二、别也。于中先标二门，后前中下别释其相。

▲前中，一、无信非器，以闻生诽谤，堕恶道故。二、违真非器，依谤此经，以求名利，不净说法，集邪善故。下经云：忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。三、乖实非器，谓如言取文，超情至理，不入心故。论云：随声取义，有五过失：

随声取义有五过失者，即十地论释示说分齐中文。论云：一、不正信，二、退勇猛，三者、诳他，四者、谤佛，五者、轻法。下文具释。

▲上三皆是凡愚，故下文云：此经不入余众生手。

▲四、狭劣非器，谓一切二乘出现品云：一切二乘不闻此经，何况受持？故虽在坐，如聋如瞽。五、守权非器，谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修行布行位，不信圆融具德之法故。

●下经云：设有菩萨，无量亿那由他劫行六波罗蜜，不闻此经，或时闻已，不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨故。

下经云设有菩萨等者，即出现品，如前已引。

▲后五显所为中，一、正为，谓是一乘圆机。故出现品云此经不为余众生说，即通指前五。唯为大乘不思议乘菩萨说，即正为之机。谓一运一切运，圆融行位，即深不思议。又能遍达诸教，即广不思议。故文云非余境界之所知，普贤行人方得入等。

▲二、兼为。谓即时虽未悟入，而能信向成种，如出现品食金刚喻。故地狱天子十地顿超，大海劫火不能为障。

▲约未悟入，故名为兼。

地狱天子即随好品，大海劫火即十地品，故彼偈云虽在海水劫火中，堪受此法必得闻是也。言约未悟入故名为兼者，通外难也。恐有难云：既有顿超之益，即是当机，何名为兼？通意可知。

▲三、引为即前权教菩萨不受圆融之法故。十地之中，寄位显胜，借其三乘行布之名。彼谓同于我法，后因熏习，方信入圆融。以离此普法，无所归故。权教极果，无实事故。

权教极果无实事故者，如有五教，唯圆教因果俱有实事，前四因中则有，至果皆无，由修权因，若入地后即入实故。犹如百川浩荡千里，亦无究竟归处，究竟归处即是海故。

▲四者、权为即是二乘。谓既不闻，况于受持？故诸菩萨权示声闻，或在法会而聋盲，彰其绝分；或示在道而启悟，知可回心。

或在法会而聋盲等者，释其示相，略有二类：上即五百在本会中，或示在道下即末会初六千比丘也。

▲五、远为。谓诸凡夫、外道、阐提悉有佛性，今虽不信，后必当入。

五、远为中，疏文有四：一、立理正明；二、出现品下，引证；三、前三非器下，会释；四、又彼品下，明恶是所为。初一，可知。

▲故出现品云：如来智慧大药王树，唯除二处不能为作生长利益，所谓二乘堕无为坑及坏善根，非器众生溺大邪见贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。

二、即彼品见闻利益中文。

▲前三非器是溺邪见，第四非器是随深坑，故皆拣之。今四及五明佛无厌舍，故示而诱之，熏其成种。

前三非器下，三、会释也。一、不信；二、违真；三、乖实。然初一正是邪见，二三非是邪见，而皆配入邪见者，然邪见有二：一、轻；二、重。初一深重邪见，二三即轻浅邪见，谓但违真乖实皆邪见故。又以经中但拣二处，欲配前非器令尽，故合入邪见之中。第四非器，即前狭劣二乘。今四及五者，即所为中四权为、五远为，此二即曾无厌舍。

▲又彼品中明不信毁谤亦种善根，谓谤虽堕恶，由闻历耳，终省悟故。又云：如日亦与生盲作利益故。

又彼品中下，第四、明恶是所为。于中二：初正明为恶，后况出圆融。前中亦二：先引二经明其为恶，后引二经明等有性。前中初云彼品，亦即第十见闻利益中经云：佛子！我今告汝，设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根无空过者，乃至究竟入于涅槃。谓谤虽堕恶下，释成上义。谤既有益，应可谤耶？释云：为远益故，非无罪也。故地狱天子或由谤故堕于地狱。法华谤常不轻菩萨千劫于阿鼻地狱受大苦恼，毕是罪已方受不轻教化，故勿见谤有益便生诽谤。又大般若中广说谤法之罪，谓此方堕阿鼻地狱，此土劫坏罪犹未毕，移置他方阿鼻地狱中，他方复经劫坏罪亦未尽，复移他方，如是巡历十方，十方各经劫尽，还生此土阿鼻地狱中，千佛出世救之犹难，若欲说其所受之身，闻者当吐血而死。故善现请说所受之身，佛竟不说。是知谤方等经非可轻也。又入大乘论第一偈云：诽谤大乘法，决定趣恶道，此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽然身，焚烧甚苦痛，业报罪信尔。炽然大铁犂，具满五百数，而耕其舌上，遍碎身苦恼。故疏云：谤虽堕恶。言由闻历耳者，谓恶道罪毕，由音谤时，经目历耳，熏其成种，故得益耳。言终醒悟者，即五十八经云：但以曾发菩提心故，终自醒悟。言又云如日亦与等者，出现身业中，长行文广，今当引偈。偈云譬如生盲不见日，日光亦为作饶益，令知时节受饮食，永离众患身安稳。无信众生不见佛，而佛亦为兴义利，闻名及以触光明，因此乃至得菩提是也。

▲又如大海潜流喻中，明无不具有如来智慧故。又破尘出经卷喻中，若除妄想，皆见佛智故。

又如大海潜流下，引二经明性等有。初明具有，后明皆见。二经皆是出现意业之中，前亦已引。

▲此皆明有自性，住性即是所为。况法性圆融，感应交彻，无有一法非所被。

此皆明有等者，二、正立理显被圆融，即举况以释。然有二意：一、举前况后，明法普被。谓但依生等有佛性尚皆普为，况事事无碍，何有非所被耶？二者、举后况前，谓约圆融，一即一切，则无情之境亦是所被，况前等有佛性而拣之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，无情岂非情耶？况色性、智性本无二体，无有情外之非情故。思之。

▲第五、教体浅深者。无尽教海，体性难思，从浅至深，略明十体。

第五、教体浅深中，疏文分三：初总，次别，后结。总中亦三：初标举。言浅深者，十体之中，前前浅，后后深。故下释云：从浅至深，虽有浅深，融通并为无尽教体。

▲一、音声言语体。二、名句文身体。三、通取四法体。上三皆能诠体。四、通摄所诠体。五、诸法显义体。六、摄境唯心体。七、会缘入实体。八、理事无碍体。九、事事无碍体。十、海印炳现体。

一一音声下，列名，至文自显。

▲十中前五唯体，后五亦体亦性。

十中，前五下，三、料拣。总有四重：一、体性料拣。相举于外，性主于内。体者，性相之通称故。若言体者，通事通理；若云性者，唯约于理。由后五中摄境唯心，若约真心，即通性故；七、所入实体即是性故；八、中理是性故；九、中必有理融事故；十、中无不具故。是则约性亦体，亦性约事，但可称体。

▲又前四通小，后六唯大。

二、又前四下，大、小乘料拣可知。

▲前七通三乘，后三唯一乘。

三、前七下，三乘。一乘料拣，以会缘入实，归一实理，即一乘故。下三皆是一乘，于义可知。

▲前八约同教，后二唯别教。

四、前八约同教下，同教、别教料拣。谓七、八虽一乘，七多顿教中义，八是终教中义，故属同教。前八皆同，于义可知。同教皆有，故事事无碍，海印炳现。若非别教，一乘无此义也。于后三重料拣，则前前无后后，后后兼前前，可知。

▲就前三中，大小乘中通用四法：一、声，二、名，三、句，四、文。取舍不同，各有三说。

就前三中下，第二、别释。于中二：先合释前三，后别释后七。今初。以大小共同，故合释之。于中三：初双标，次双释，后然大小诸宗下双会。

▲小乘三者，婆沙一百二十六云：如是佛教，以何为体？

小乘三者下，第二双释。先释小乘中二：先总征。

▲一云：应作是说：语业为体，谓佛语言、词唱、评论、语音、语路、语业、语表，是谓佛教。

一云下后别释，三释即为三别。今初语业为体者是标，语即声也。谓佛语言下别显其相，谓言词唱号评量论说。言语音者，谓如宫商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上阿长等。言语路者，言所行处。瑜伽九十三云：有情增语即是语路。然瑜伽释增语有二义：一云增语是名，名能诠表增胜于语。二云有说意识名为增语，今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇舌等。言语业者即有业用，如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故梵行品云：若语是梵行者，梵行则是音声风息、唇舌喉吻、吐纳抑纵、高低清浊，此即语音语路。又云：若语业是梵行者，梵行则是起居问讯、略说广说、喻说直说、赞说毁说、安立说、随俗说、显了说，斯即语业。言语表者，表亦是业。然业有表无表别，今但云表者，婆沙一百二十六云：但是语表而非无表者，令他生正解故耳，识所取故。又二识所取无表，唯一取故。又三无数劫求此表故。是谓佛教者，结也。正出今之教体而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依随顺故。佛依如是名句文身而说，今亦随之故。

▲其名句文但显佛教作用，不欲开示佛教自体。发智论中亦同此说。

其名句下。拣法，亦通妨难。故彼论自有难云：若尔，次后所说，当云何通？谓如说佛教，名为何法？答：谓名、句、文、身，次第行列，次第安布，次第连合等。为答此难，故论有此通。此难但牒后段之文，故疏略耳。

▲二云名等为体，谓名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第连合故。

二名等为体等者，此句标。谓名身下列名，次第下释相。次第释上三名，谓行列于名安布成句，文为二依故云连合。名等别相次下当释。

▲声但依于展转因故，谓语起名，名能显义。

声但下，拣法，亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说当云何通？如说：佛教云何？答：谓佛语言词唱评，论语音、语路、语业、语表，是谓佛教。为答此难，故论有此通。亦以此难但牒前文，故疏略耳。声但依于展转因故，下论有喻云：如世子孙展转生法。意云：从父生子，子言是其父之子，虽语父名，意在子体。又子生孙，孙是某孙，虽举其翁，意在于孙。孙如于义，子如于名，声如于父，则有三重，中是教体。故下合云：谓语起名，名能诠义，即名展转因也。

▲评家意取语业为体。

评家意取等者，论评家释云：如是说者，语业为体，佛音所说，他所闻故。言评家者，婆沙是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一、世友，二、妙音，三、法救，四、觉天。

▲杂心论同。俱舍论云：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，此色行蕴摄。谓若语为教体，即色蕴摄；名为教体，即行蕴摄。此乃双存前二，情无去取，故致或言。

杂心论同俱舍者，以彼论第一亦有此偈，而文小异耳。论偈云：广说诸法蕴，其数有八万，戒等及余法，悉是五蕴摄。长行释云：八万法阴皆色阴摄，以佛语语业性故。有说名性者，行阴摄。又戒阴色阴摄，定慧等行阴摄，故与俱舍同也。论云下，引俱舍文。阿以当于名等教中而引，以其情无去取，二义随用，故于此引双证前二。既许俱通，故下第三、为取四法之体，在文易了。

▲正理论中意符名等，故彼第三释前颂竟。又云：诠义如实，故名佛教。名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体，举名为首，以摄句文。显宗即第三亦同此说。

正理论中意符名等者，正成第二义也。故彼论第三释前颂意者，以正理论总释俱舍、六百行颂，俱义顺婆沙正理，故立顺正理名。然正释上颂，无异俱舍。俱舍则情无去取，正理则断属于名。此中疏略。彼有问曰：语、教异名，教容是语；名、教别体，教何是名？此问意云：教是言教，语为教体，则异汝名，别有其体。若以名为体，名是不相应行，非言教体，何得以名等为教体耶？论自答云：彼作是释：要由有名，乃说为教。是故佛教，体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。下与疏全同。此答意云：虽名声教，若无名等诠其自性差别，独用于声，岂成于教？故定用名等。疏家存略，但申正意，足显论旨。

▲三者、然俱舍意，情无去取。若取其双存，即合四法以为教体。若经部意，亦唯取声。故正理十四破彼师云：汝不应立名句文身，即声为体。

故正理十四破彼师云等者，引此为成。上来经部立声为体，论文繁广，今当略引，令知其源。论云：此中经主作如是言：岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：语身、文身。若文即语，别说何为？又说应持正法文句，又言依义不依于文。释曰：下广引教证，大意则同。故论结云：由此等教，证知别有能诠诸义、名、句、文身，犹如语声，实而非假。理谓现见有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问：汝何所言此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动，知其所说。此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声。不更广说，大意同也。论下又云：随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名，多能显义。如斯安立，其理必然。又次下云：或如树等，大造合成，非不缘斯别生于影。影由假发，而体非假。如是诸文，亦应总集别生名、句。而彼名、句虽由假发，而体非假。此为善说，理极成故。又下结云：故知离声别有名等。又下云：故不应立名、句、文身即声为体。是故于我所说离声有名等三，能现义、理。今疏但引后结，已显正义耳。

▲大乘有三，大意同前。

大乘有三下，疏文分三：初标；次释；后以余下，料拣。

▲一云：摄假从实，以声为体，离声无别名句等故。深密第五云：如来言音，略有三种：一、契经等。既云言音有三，明以声为教体。杂集论云：成所引声，谓诸圣说。

一云摄假下，第二、释也。大乘通意，以声为实。名、句、文三，声上假立，经部师义参大乘故。亦谓名等依声假立。言一、契经等者，此引稍略，具云：佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来言音略有三种：一者、契经，二者、调伏，三者、本母。下广释其相。今疏所引，但意在言、音两字耳。杂集论云成所引声，谓诸圣所说者，亦证唯声为教体也。既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声尘界云：声者，四大种所造，耳根所取义。若可意，若不可意，若俱相违，若因受大种，若因不受大种，若因俱大种，若世所共成，若成所引，若遍计所执，若圣言所摄，若非圣言所摄。如是十一种声，由五种因之所建立，谓：相故，损益故，因差别故，说差别故。言差别故相者，谓耳根所取义。说差别者，谓世所共成等。余三如其所应。因受大种者，谓语等声。因不受大种者，谓树等声。因俱者，谓手、皷等声。世所共成者，谓世俗语所摄。成所引者，谓诸圣所说。遍计所执者，谓外道所说。圣言、非圣言所摄者，谓依见等八种言说。今疏但引成所引声，以证声为教体耳。然上五因摄十一者，初一是总，余四是别。损益立初三：可意是益，不可意是损。俱相违通二：因差别摄次三，说差别摄次三，言差别摄后二。思之，可知。言八种言说者，即八种圣语：一、见言见，二、不见言不见，三、闻言闻，四、不闻言不闻，五、觉言觉，六、不觉言不觉，七、知言知，八、不知言不知。斯即为圣言所摄。若见言不见等，则非圣言。

▲二云：以体从用，名等为体，能诠诸法自性、差别二所依故。故无性论破经部云：诸契经句，语为自性，不应理故。成唯识第二亦破彼云：若名、句、文不异声者，法、词无碍，境应无别。唯识云：此三离声，虽无别体，而假实异，亦不即声。

二、云以体等者，义引论文。然唯识第二破于小乘名等实有。故彼论云：复如何知异色、心等有实诠表名、句、文身？论主问也。契经说故。如契经说：佛得希有名、句、文身。外人答也。此经不说异色、心等有实名等，为证不成。论主总非。下广破竟。论主结云：语不异能诠，人、天共了；执能诠异语，天爱非余。下申正义云：然依语、声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声，虽无别体，而假、实异，亦不即声。由此法、词二无碍解境有差别，声与名等蕴、界、处摄，亦各有异。上即论文。准彼论，疏：萨婆多虽有名，由声显生。二义论主取生破显。正理师救云：声上屈曲是名、句、文，体异于声，而定实有。故上论文广破异声实有名等。故彼疏破竟，结云：故知但由无始惯习前语之声分位力故，后生解时，谓闻名等。其实耳等但能取得声之自性，刹那便谢。意识于中诠解究竟，名为名等，非别实有。是故汝等宁知异语别有能诠？次假外问云：既声体即能诠，如何有名等三种差别？故论下申正义云：然依语、声分位差别等，于中有四：一、从初至假建立名、句、文身，显假差别。此论主解：依声假立名、句、文身，如梵音斫𫇴，但言斫，唯言𫇴，未有所目，说为字分位。若二连合，能诠法体诠于眼体，说为名分位。然未有句位，更添言阿萨利缚名，为眼有漏，说为句位。故依分位以立名等，依一切立，非自在故。外又问曰：虽言分位差别，何者是也？论云：从名诠自性至为二所依。述曰：二、显二用殊。名诠法自性，句诠法差别。文体是字，为名、句之所依，不能诠自性及差别故。文者，彰义，与二为依，彰表二故。又曰：为显，与二为依，能显义故，而体非显。字者，无改转义，是其字体；文是功能，功能即体。故言文即是字等。或字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依。次能成名，诠诸法体；集多名已，复成句身，诠法差别。即杂集云：自性、差别及此二言，如是三法总摄一切。彼二言者，即是字也。字即语故，说之为言。名、句二种所依止之言也。瑜伽言：名于自性施设，句于差别施设，名、句所依止性，说之为字。又显扬言：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。如枢要说。此下广论自共相，略不录之。论：此三离声至亦不即声。述曰：三、明不即不离。论主答难，谓先有问言：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上曲屈，非不相应，声何故尔？故此答曰：此三离声虽无别体，名等是假，声是实有，假实异故。故名等三非即是声，非声处摄，但是差别之声。义说名等，以诠义故，是不相应，无别种子生，故言即声。论：由此法、词至亦各有异。述曰：外人问言：若名等即声、法、词二无碍解，境有何别？答曰：即此缘故，二境有异：法无碍解缘假名等，词无碍解缘实声等。故说境差别，非二俱缘实。虽二自性，互不相离。法对所诠，故但取名；词多对机，故但说声。耳闻声已，意了义故。以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴、处、界摄，亦有异故。色蕴、行蕴，声处、法处，声界、法界，如其次第，摄声、名等。问曰：声上屈曲假，即言不相应；色上屈曲假，应非色处摄？答：声上有教，名等不相应；色上无教，故是色处摄。问曰：声上屈曲，即以为教；色上有屈曲，亦应得为教故。论曰：且依此土说名、句、文，依声假立，非谓一切诸余佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。述曰：四会相违，释义可知。所引即净名经。而言等者，等取触、思、数等上，皆得假立。名等三种亦是不相应，摄此三法故，以众生机欲对待故假。又梵云便善那，此有四义：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是盐，能显诸物中味故。味即是文，如言文、义巧妙等，目之为便善那。此中四义总是一显义，故古德说名为味。对法云：此文名显，能显彼义故；为名、句所依，能显义故。恶察那是字，是无改转义，如对法说。钵陀是迹，如寻象迹以觅象等。此名为句，理应名迹，义之迹故。寻此知义也。顺古所翻，称之为句。今疏总略，以疏对论，于义分明。

▲三云：声、名、句、文合为其体，由前二说皆有教理为定量故。深密第四云：不可舍于言说文字而能宣说。故净名云：有以音声、语言、文字而作佛事。故十地论云：说者以二事说，听者以二事闻，谓善声、善字故。

深密第四至而能宣说等者，彼无故字，其说字下云：是故我依般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。意云：由文字般若能显实相。般若既双牒言说，文字明通用四法。下引净名，准之亦是第三香积品文。十地论中善声即声，善字即名句文。故下引风画二喻，风喻音声，画喻名句文，并如下释。

▲以余之意，亦应双取。

以余之意下，第三、料拣。于中分二：初、直出正意，意在双取。

▲若就前二有去取者，宁依名等。

二、若就下，会通前二。于中五：一、正明去取。

▲良以音声一种，正就佛说，容为教体，流传后代，书之竹帛，曾何有声？岂无教体？

二良以下，出所以。

▲书虽是色，亦与名等，为所依故，亦色蕴摄。

三、书虽是色下，遮妨难。恐有难云：疏：不善法相，书之以竹帛，非名、句、文。名、句、文身是不相应翰墨、简牍，但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前唯识之中例于余方，亦依色等有名、句、文，亦同诸法显义之体。显无方理，故不取常规。

▲前净名十地通取四者，但言所用，非正显体。

四、前净名下，会通前文。但言所用者，用此四法何必要四？问曰：若四中随取但取名等，岂不违于唯识离声别有非正义耶？答：彼不离声者假实合说，今不离色假实亦存，未爽通理。

▲仁王云：是名句味，诸佛所说故。

仁王云下。五、引证成立。既但言名句味，不云声音，明唯取名等。此即仁王观空品，而文少略，具云：大王！是经名句味，百佛千佛百千亿佛说名句味，于恒河沙三千大千国中成无量七宝，施三千大千国土中众生，皆得七贤四果，不如于此经起一念信，何况解一句者，句非句非非句故。今但意在有名句味，无声之言，故不全引。

▲然大小诸宗，虽通用四法，而理不同。谓萨婆多宗，四法皆有实体。经部声有实体，名等是假。若大乘中，或有四皆非实，或有四皆如空，俱不立故。净名云：文字性离，无有文字，是则解脱。十地论释空中风相等云：风喻音声，画喻名字，皆不可取。佛藏经云：诸法如毫厘不空者，则诸佛不出世。有说四皆事理无碍，或说四皆圆融，故宗不同也。

然大小诸宗下，第三、双会，谓会通四法大小不同。或有四皆非实者，即初教义，名等假有，声是心变故。或有四皆如空者，然有二意：一、空为初门，即属初教；二、顿寂诸相，即属顿教。今正当顿，而引三经皆成顿义。初、引净名，即弟子品须菩提章，以其被呵置钵欲出，维摩诘言：唯！须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，即诸法也。此明即言、忘言通圆顿意。二、引十地经论，以风画合空皆不可取，以此言教皆与证智而相应故，不同风在树叶、画在于壁，但就教道则可见闻。三、引佛藏经，亦证顿义，即彼经第一念佛品中取意引耳。经云：舍利弗！诸法若有决定体性，如折毛发百分一分者，是则诸佛不出于世，亦终不说诸法性空。舍利弗！诸法实空无性一相，所谓无相，如来悉知悉见，如来以是说有念处。舍利弗！念处名为无处无非处、无念无念业、无想无分别、无意无意业、无思无思业、无法无法相，皆无合散，是故贤圣名为无分别者，是名念处。上显无念，承便故来耳。又下经云：何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛。复次如是法中乃至小念尚不可得，是名念佛。即其义也。有说四皆事理无碍，即终教意；下即圆教意。

▲第四、通摄所诠体者。

▲瑜伽八十一云：谓契经体略有二种：一文，二义。文是所依，义是能依。如是二种，总名一切所知境界。即依于六文，显于十义。

依于六文，显于十义者，瑜伽云：六文者，谓：一、名，二、句，三、字，四、语，五、行相，六、机请。十义者：一、地义，二、相，三、作意，四、依处，五、过患，六、胜利，七、所对，八、能治，九、略，十、广。可知。上正辨通所诠。

▲此明教义相成。若不诠义，教文何用？故通取所诠，成契经体。又十住品云：文随于义，义随于文，文义相随，理无舛谬，方为真教。

此明下，出通所诠所以。

▲又瑜伽云：佛菩萨等是能说者，相语是能说相，名句文身是所说相，故皆通取，不同前义尅取所说。

又瑜伽下又通収能所，则有三重能所：一以佛为能说人，则声等皆所说；二唯语为能说，则名等为所说，以依语言显屈曲故；三四法皆能诠，则前义为所诠故。皆通取下对前拣别，此中有二义：第一通所诠，则向下取；第二通说者，则向上取。故说皆通，不同前义尅取名等，故云所说。

▲第五、诸法显义体者，谓但能显义理，一切诸法皆为教体。

第五诸法显义体中三：初标举，次引证，三结释。今初标举略释。声能显义，声名为教。六尘显义，六尘皆教。

▲净名第三云：有以光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提树衣服卧具乃至八万四千诸尘劳门，众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。

净名第三下。二、引证。略引二经。净名即第三卷菩萨行品。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊。世尊为说。是净名取于香积佛饭，因问：久如当消？净名为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒，然后乃消。阿难白佛言：未曾有也！世尊！如此香饭能作佛事。佛言：如是，阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林、台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，众生应以此缘得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时𦦨，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土寂寞，无言、无说、无示、无识、无作、无为而作佛事。如是，阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪，不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍，不没。今疏但撮略引耳。然生公云：若投药失所，则药反为毒矣。苟日得会，毒为药也。是以大圣之为心病医王，触事皆是法之良药也。苟达其会，众事皆毕矣。菩萨既入此门，便知佛土本是就应之义。好恶者在彼，于我岂有异哉？所贵唯应，但叹应生之奇耳。

▲又十卷楞伽第四云：大慧！非一切佛土言语说法故。有佛国土，直视不瞬，口无言说，名为说法。乃至云：有佛国土，动身名说。

又十卷楞伽者，文言稍博大旨无殊四卷，若四卷经当其第二。大慧白佛言：世尊！非言说有性有一切性耶？世尊！若无性者言说不生。世尊！是故言说有性有一切性。佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等世间现言说。又云：大慧！非一切刹土有言说，言说者是作相耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相、或有扬眉、或有动睛、或叹或欠、或謦咳、或念刹土、或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及殊胜三昧，是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说而各辨事。释曰：以上所引证知皆教，然楞伽意兼欲遣言，反遣诸法思之可知，十卷经中大同于此。

▲又。香积世界，飡香饭而三昧显；极乐佛国，听风柯而正念成。丝竹可以传心，目击以之存道。

又香积下，第二、结释大意。于中三：初、引例总收，次、结成说、听，后、况出一乘。今初，含有内、外。言香积世界飡香饭而三昧显者，亦是净名经意，而是香积品中又与前文影略。前说色、触等，今辨香之与味。欲、今六尘，皆作佛事。故经云：尔时维摩诘问众香菩萨：香积如来以何说法？彼菩萨曰：我土如来无文字说，但以众香令诸天、人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。释曰：此即以香显三昧也。又前文云：与诸菩萨方共坐食，有诸天子，皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心。即食味之益也。又下菩萨品中明饭久如当消，云：未入正位，食此饭者，得入正位，然后乃消。又云：已发大乘意，食此饭者，得无生忍，然后乃消。释曰：此即味为佛事，故疏统收经意，合二处经文也。言极乐国土听风柯而正念成者，即阿弥陀经。经云：舍利弗！极乐国土微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，皆自然生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。以经对疏，文义可知。言丝竹可以传心者，即史记中事。含其多事，谓漏月传意于秦王，脱荆轲之手；相如调文君之女，终获随车。况帝释有法乐之臣，马鸣有和罗之伎，皆丝竹传心也。言目击以之存道者，即庄子中事。夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路恠而问曰：吾子欲见温伯雪子久矣，何以寂无一言？子曰：若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。

▲既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听。苟能得法契神，何必要因言说？

既语默下，第二、结成说听。语默视瞬皆说，结前也。见闻觉知尽听，显后义也。觉収鼻舌身之三根，上既六尘皆说，今则六根皆听。苟能下，释其听义。上则但能显法为说，此则但能得法为听也。

▲况华严性海，云台宝网，同演妙音，毛孔光明，皆能说法。

况华严下，第三、况出一乘。上通三乘内外皆有此理，况复华严一乘圆宗何法非教？于中四节：一、明事物说法。言云台宝网者，即十地经尔时世尊从眉间出清净光明，乃至云又亦照此娑婆世界佛及大众并金刚藏菩萨身师子座已，于上虗空中成大光明云网台。时光台中以诸佛威神力故而说颂言：佛无等等如虗空，十方无量胜功德，人间最胜世中上。释师子法加于彼等，即其文也。又宝网者，第一经云：其师子座，摩尼为台，莲华为网。下云：复以诸佛威神所持，演说如来广大境界。亦其文也。又言云者，第六经初于一切供养具云中自然出声说等。言毛孔光明皆能说法者，即上十地经亦光明说。又第九地云：或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音。又现相品云：尔时诸菩萨光明中同时发声说此颂言：诸光明中出妙音，普遍十方一切国，演说佛子诸功德，能入菩提之妙道等。又法界品初诸来菩萨、下方菩萨名破一切障勇猛智王，与世界海微尘数菩萨俱来向佛所，于一切毛孔中出说一切众生语言海音声云，出说一切三世菩萨修行方便海音声云等。其文非一。

▲华香云树，即法界之法门。

华香云树等者，第二、明即事是法，更何论说？以有托事显法生解门故。

▲刹土众生本十身之正体，于何非教耶？

刹土众生者，第三、明即事是能说人，何但显法？刹土即国土身，众生即众生身，十身略举其二，以二是劣尚即十身，况余胜者？于何非教者，结成尚即能说，况非教体？

▲下云刹说、众生说、三世一切说，又云一切世间诸境界，皆悉能令转法轮等，其文非一。

下云下，第四、引证。初、引普贤行品，如前教缘中释。

▲第六、摄境唯心体者。总収前五，并不离识。

第六、摄境唯心体等者，疏文分二：先总明；后然有下，开章别释。前中亦二：先正明，后引证。今初，前之五体皆心所变，心外无法，如声是色，即二所现影，况依声上假立名等！其教所诠及诸法显义，并离心无体。

▲唯识等云：一切所有唯心现故。起信亦云：依一心法有二种门：一、心真如门，二、心生灭门。然此二门皆各总摄一切法，以此二门不相离故。梵行品云：知一切法即心自性，故唯心现。

唯识等云下，第二、引证。此引三文含于四教。初引唯识即是初教，故彼论名成唯识者，唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。彼引多教成立唯识，亦引华严，广如彼论。而言等者，等有二意：一、等余论，二、等余经。今初，谓瑜伽、杂集、摄大乘等。故无性摄论第四云：论曰：其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如十地经，薄伽梵说：如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说。释论中云：十地经者，于彼经中宣说菩萨十种地义。此即安立十地行相名句文身，识所变现聚集为体，谓彼圣者金刚藏识所变影像为增上缘，闻者身中识上影现似彼法门。如是展转传来于今，说名为教。故诸论皆引华严成立唯识，即是第六地中一心所摄门。经云：佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。今由诸论，皆已引之，故疏下引，但引梵行。二、又此等者，等取楞伽等经顿教中义。八识虽空，而说唯识。起信亦云下，即终教中证。此即彼论解释分中显示正义之文。然其立义分中云：摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义。所言法者，谓众生心。是心即摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。此即已明唯心义讫。今取解释分显心性、相，真、妄交彻，知是终教。按彼论贤首疏云：一心者，即如来藏心，含于二义：一、约体绝相，即真如门；二、随缘起灭，即生灭门。此义至问明品当广分别。今但略证教体是心耳。梵行品下，即引当经以证圆教唯心，知一切法即心自性，非但心变而已。

▲然有二门：一、本影相对，二、说听全収。

然有下，开章别释中，先开章，后别释。

▲前中通就诸教，以成四句。

▲一、唯本无影，谓即小乘不知唯识故。

释中，初释本影中四句为四。

▲二、亦本亦影。谓大乘初教，谓佛自宣说，若文若义，皆是如来妙观察智相应净识之所显现，名本质教。

第二句中分二：先正明俱有，后明聚集显现。前中亦二：先引佛地论各别成立，后引二十唯识双证前义。前中，初即如来实有说法，故名本质。文通六文，义通十义。皆是已下，显文义本。因位说、听由于意识，故果位中亦唯意识，故云妙观察智相应净识。以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大众会中雨大法雨，故能说法。智所依王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。唯识疏云：既无漏心现，即真无漏文义为体，是故世尊实有说法。言不说者，是密意说。

▲故佛地论第一云：有义闻者，善根本愿增上缘力，如来识上文义相生。此文义相是佛利他善根所起，名为佛说。

故佛地论第一云：有义下，引证，可知。

▲若闻者识上所变文义，名为影像。

▲佛地论云：如来慈悲本愿增上缘力，闻者识上文义相生。

▲此文义相，虽亲依自善根力起，而就强缘，名为佛说。

若闻者识上下，明影像教，托佛本质自心变故，有漏心变则名等有漏。佛地论下，引证有影，亦是前卷以佛为缘，自心影像文义为果。此文义相下，释妨。若尔，是自心变，何名佛说？故彼释云：自善为因，佛力为缘，影像为果。今从于缘，名佛说耳。

▲故二十唯识论云：展转增上力，二识成决定。

▲护法论师等皆立此义。

故二十唯识下，第二、引二十唯识论双证前二，则本质、影像二教齐有。谓若闻者为增上缘则佛心相生，若像为增上缘则闻者相生，故云展转增上力。如来之识及闻者识名为二识，决定成立本影之教。言护法论师等者，唯识诸师皆同此立，故大乘疏云然此论主无不说法，故取此解。

▲然云文义相生，复说五心集现。谓如说诸行无常，即有四声、四字、四名、一句及所诠义。此十四相，于闻者识上聚集显现。

▲然西方多释，今略举其一。谓如说诸字，有率尔、寻求二心，然未定知诸事所属，无决定心。次说行字，由先熏习连带解生，有三心起，谓率尔、寻求、决定，以决定知诸字所属一切行故。闻诸行字虽知自性，然未知义。为令知义，复说无字但有二心，谓率尔、寻求、未有决定，以未定知无字所属。后说常字，由前字力展转熏习连后字生，具起五心，谓率尔、寻求、决定、染净等流，于最后时四字周圆方能解义。总十二心，初二、次三、次二、后五，故有十四相。义如前说，余如别章。

然云文、义等者，第二、明聚集显现。于中二：先总明聚集之相；后然西方下，别释五心多、少。言然西方多释者，相传略有四解。今疏即是第一、唯识，疏中亦唯此解。斯乃总意，故疏存之。别有三师：一云：说诸字时，率尔耳识、同时意识但缘其声，是现量故；寻求心中唯寻耳识所缘境故，亦但缘声，不缘字、名。此之一心所变声上虽有字、名，如生等相，而不缘之。至决定心缘声、字、名，有三相现。说行字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，有六相现，谓前二字各有三故。说无字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，有九相现，前之三字皆有声、字、名故。说常字时，率尔耳识、同时意识及寻求心亦但缘声；至决定心缘声、字、名，经十二心，有十四相，谓四声、四字、四名并句及义，名为聚集。若不散乱，起染、净心及等流心；若散乱时，生心不定。一云：率尔耳识、同时意识但缘于声，是现量故；寻求心中缘声、字、名，非现量故。由此极少经十二心，有三、六、九、十四相现，名为聚集。若不散乱，决定心生；若散乱时，心生不定。一云：率尔耳识但缘于声，同时意识缘声、字、名。若尔者，寻求意识寻何等名？此中曲有二解：一云：四、率尔耳识先缘其声；四、同时意识缘声、字、名，是其现量，以缘常声时不缘诸等声及字、名故。五识同时意识，随声等皆现量故，四寻求心方得圆满。经十二心，有三、六、九、十四相现，名为聚集。一云：同时意识容非现量，得缘过去。经于八心，四率尔耳识、四同时意识，有三、六、九、十四相现，名为聚集。问：同时意识既是现量，何得缘字、名耶？答：现量亦缘名等自相，如理门论说。不缘者，不缘名、义，相系属故。上约诸行无常说。若法华中约诸恶者莫作，然五字一句则具一百五相，谓诸字有二相，谓字及名、恶。字时七相者，字时十六相，莫字时三十相，作字时五十相，故成一百五相。百法疏亦说此义，言其五心初、后通六识，中三唯意识。又前三是无记，后二通善、恶。又率尔五识后必有寻求，寻求心后或散，或不散，散即复起率尔识，不散即起第三决定乃至等流。又意识率尔自有二种：一、五识同时率尔意识，缘现在境；二、独头率尔意识，唯缘过去。此中且说同时，余义广如别章。然此皆约未自在位以显五心聚集显现。若自在位于一念中具足显现，如理思之。言次说行字时，由先熏习字时，无常二字亦在未来，其诸一字虽流过去，现无本质，由薰习力、唯识变力，仍于此念说行字时心上显现。下言连带，准此，可思。

▲三、唯影无本。谓大乘实教离众生心，佛果无有色声功德，唯有如如及如如智独存。大悲大智为增上缘，令彼所化根熟众生心中现佛色声说法。是故圣教唯是众生心中影像。夜摩偈云：诸佛无有法，佛于何有说？但随其自心，谓说如是法。龙军、坚慧诸论师等并立此义。

三、唯影无本者，唯识论疏指无性论作如是说，不取为正。

▲四、非本非影。如顿教说，非直心外无佛，色、声、众生心内影像亦空，性本离故。亡言绝虑，即无教之教耳。须弥偈云：法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。净名云：夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。龙树等宗，多立此义。

龙树等宗多立此义者，等取顿教般若。言多立者，不必全尔，有三观故，此但明空之一义故。

▲此前四说，总合为一，圆融无碍，自浅至深，摄众生故。

此前四说下，融为一味，方顺圆宗。若约摄生，则浅深有异。

▲第二、说听全收中，成二四句。

第二说听全收等者，文中有三：初标，次释，后结融通。今初标中所以成二四句者，以真心融三，则似事理无碍，故须分之。

▲一、约同教以成四句。谓：一、佛真心外，无别众生。以众生真心即佛真心故，则唯说无听。故所说教，唯佛所现。二、众生心外，更无别佛。以佛真心即众生真心故，则唯听无说。故所说教，即众生自现。梵行品云：知一切法即心自性等。三、佛真心现时，不碍众生真心现。故说、听双存，二教齐立。四、佛即众生，故非佛。众生即佛，故非众生。互夺双亡，则听、说斯寂。故净名云：夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。

初同教中，初二句但以生佛同一真心，故互相收；三即互不相碍，故得双存；四乃互相即故，所以相泯。并易可知。

▲二、约别教以明四句，谓由不坏相，生佛互在故。

二、约别教等者，别教四句则唯约事事无碍，由生佛两相宛然互相在故。亦可前是相即门，后是相入门，以前相即门中含事理无碍故，且名同教耳。

▲一、众生全在佛中故，则果门摄法无遗。生尚在佛心中，况所说教不唯佛现？

一、众生等者，第一句有二：先正立，后引证。今初。此以佛果称性故摄法无遗，无有一法出法性故，全性为佛故无法不摄。

▲故出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。

故出现下，后引证也。初引当经，如前已解，至下本文重明。

▲又佛性论第二如来藏品云：一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。

次又佛性下，引论。然此品中说如来藏乃有三义，今是其一。言三义者，论云：复次如来藏义有三种，应知。何者为三？一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏。此即第一所摄藏也。以为如来之所摄，故名如来藏。故彼论云：一、所摄名藏者，佛说约住自性如如一切众生是如来藏。言如如者，有二义：一、如如智，二、如如境。并不倒，故名如如。言如来者，约从自性来至至得，是名如来。故如来性虽因名应得，果名至得，其体不二，但由清、浊有异。在因时，为违二空，故起无明，而为烦恼所杂，故名为染；浊虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清；果已显现，故名至得。譬如水性，体非清、浊，但由秽、不秽，故有清、浊名。应得、至得二种亦尔云云。所言藏者，一切众生等，与疏全同。次下论即云：复次藏有三种：一、显正境无比，离如如境，无别一境出此境故；二、显正行无比，离此智外，无别胜智过此智故；三、为现正果无比，无别一果过此果故，故曰无此。由此果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。疏中所引，但取佛含众生之义，故略引其中间耳。下略引二藏：二、隐覆为藏者，道前为烦恼覆，众生不见故；三、能摄为藏者，果地一切功德应得性时，摄之已尽故。今取果摄，故亦不引后之二藏。

▲又下出现品中，明三世劫刹众生所有心念根欲，尚皆一身顿现。

▲况佛智广大同虗空耶？

又下，出现下，三、又引当经况出摄听。诸法皆摄，何独听法众生？于中又二重举况：一、明一身顿摄，况于众生；二、明智广同空，一切本居智内，何用摄耶？然第一文即出现偈云：如三世劫刹众生所有心念及根欲如是数等身皆现是故正觉名无量。今疏上二句但略如及二字耳。言尚皆一身顿现者，即长行中意。经云：如来成正觉时，以一相方便入善觉智三昧。入已，于一成正觉广大身现一切众生数等身，住于身中。如一成正觉广大身，一切成正觉广大身，悉亦如是。然彼经长行以身摄身偈颂明其总摄。今取长行之一身对偈中之广摄，以显难思耳。故言尚皆一身顿现。此一尚字即是举况，一身总摄，况听法人。况佛智下，复举况更彰广大，即第八十经普贤赞佛偈。初经云：佛智广大同虗空普遍一切众生心悉了世间诸妄想不起种种异分别。今疏引者，意通前半，正取大智以况一身，故但引初一句而已。

▲二、佛在众生心中故，则因门摄法无遗。佛尚在于心中，况所说教非众生心现？

二、佛在众生等者，众生即因，因称法界，法界摄法无遗，故众生亦摄无遗矣。

▲故出现品云：菩萨摩诃萨应智自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。如自心，一切众生心亦复如是，悉有佛正觉。

次故出现下，引证。

▲此明佛证众生心中真如成佛，故本觉无异。以始同本，总在众生心中从体起用。应化身时，即是众生心中真如用大，更无别佛。如起信中多明此义，而是自心体用。今以此经心、佛、众生无差别，故佛证众生之体用、众生之用。

后此明佛证下，解释。谓如来何以不离生心？释云：众生心真如是佛所证故。若尔，但是平等之理，何足为玄？故复次云本觉无异故，谓佛本觉与众生本觉无有二体，同一觉故，本觉即法身故，法身同故。若尔，法身体同，众生未证；佛证法身，复何相预？故次云以始同本，总在众生心中，谓起信既言始觉同本觉，无复始、本之异；生、佛本觉既同今佛，始同本时全同众生本觉，故全在众生心中矣。复有问云：约体虽同，相明自别，岂得全同？故次云从体起用，用不异体。体既众生之体，用岂离于众生？故依体起用，即是众生心中真如用大，更无别佛。若尔，起信论中已有此义，何以独名华严为别教耶？故次释言：起信虽明始、本不二，三大攸同，而是自心各各修证，不言生、佛二互全收。是则用起信之文成华严之义，妙之至也。疏文可知。

▲三、由前生佛互相在时，各实非虗，则因果交彻，随一圣教，全在二心。

三、由前生佛互相在下，但合前二并实非虗成此句耳。谓初佛摄时，生即全摄，无前无后，故实非虗。生摄非虗教在生心，佛摄非虗教在佛心耳。

▲故众生心中佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心中佛说法。

故。众生心中佛下，显双存相。谓虽双互相摄，不妨说、听宛然。在文似隐，义极分明。请以喻况，略举二喻：一者、如一明镜，师、弟同对说、听。以师取之，即是师镜；弟子取之，是弟子镜。镜喻一心，师、弟喻生佛。是谓弟子镜中和尚，为和尚镜中弟子说法；和尚镜中弟子听，弟子镜中和尚说法。诸有智识，请详斯喻。此喻犹恐未晓。又如水、乳和同一处，而互为能和、所和。且顺说、听，以能和为说，所和为听。且将水喻于佛，乳喻众生。应言：乳中之水和水中之乳，水中之乳受乳中之水。虽同一味，能、所宛然；虽能、所宛然，而互相在，相遍，相摄。思以准之，更消疏文。众生心中佛者，此明众生称性普周，而佛不坏，相在众生心内。言为佛心中众生说法者，此明佛心称性普周，而众生不坏，相在佛心内也。但明能说之佛，即是众生心中佛；但语听法众生，即是佛心中众生。下对反上，更无别理，但说、听之异耳。

▲四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融，则随一圣教，俱非二心，则佛心中众生生无听，众生心中佛无说。

▲是以贤首品云：因缘所生无有生，诸佛法身非是身。又偈赞品云：如来不说法，亦不度众生。大般若四百二十五云：我从得道来，不说一字，汝亦不闻等。

四由生全在等者，此句双泯，义更易了。于中先正明，是以贤首下引证，即第十五经但证第四双非之义。因缘所生无有生，生泯也；诸佛法身非是身，佛泯也。下半云：法性常住如虗空，以说其义光如是。正要前二句，故不引此耳。又偈赞品亦证双非，大般若文前已释竟。

▲是故，此四于一圣教圆融无碍，方为究竟甚深唯识道理。

是故此四下。总结融通。随举一句即须具四，故随一文一句若大若小必具此四，摄理周圆。

▲第七、会缘入实体者，前来六门同入一实故。

第七、会缘入实体等者，疏文分二：初总明；后亦有下，开释。

▲亦有二义：一、以本收末，二、会相显性。前中以诸圣教从真流，故不异于真。

▲故摄论中名为真如所流十二分教。唯识第十释胜流真如云：谓此真如所流教法，于余教法最为胜故。

摄论中下，引证。此引无性摄论第七、梁摄论第十。次引唯识第十。彼论释十真如中第三地如。彼疏释云：由此地中得于三慧照大乘法，观此法教根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。

▲彼宗虽不立真如，随缘而说佛正体智，证最清净法界，而于后得安立教法，名为如流。以本收末，亦名如为教体。

彼宗虽不立下，释妨。谓有问言：彼宗真如凝然，何有流义？故疏通云而说佛正体等。此中逆、顺总有四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何生？由根本智。故论云：了俗由证真，故说为后得。此根本智从何而立？由冥真如，故名真如最为根本。若顺说者，梁论第十释云：真如于一切法中最胜，由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流。此智于诸智中最胜，由此智流出后得智，后得智所生大悲，此大悲于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正法，教济众生，说大乘十二部经，此法是大悲所流。此法于一切法中最胜，菩萨为得此法，一切难行能行，难忍能忍。由观此法，得入三地。在文，可知。

▲二、会相显性者，谓彼一切差别教法，从缘无性，即是真如。是故虗相本尽，真性本现。

二、会相显性者，上说如为教本，而教非即如。今说教即是如，则摄十二分教之相，归即如之性也。

▲如来言说，皆顺于如。故金刚三昧经云：如我说者，义语非文。众生说者，文语非义。

▲仁王二谛品云：大王！法轮者，法本如，应颂如，乃至论议如等。

如来言说下，重释教即如义。上明教从缘生，无有自性，故教即如；今明说主称如，故言教皆如。金刚三昧经证成此义。言义语者，皆契如故。下引仁王证成前义。言乃至者，文中略故。若具经云：波斯匿王白佛言：云何十方诸如来、一切菩萨不离文字而行诸法相？大王！法轮者，法本如、重颂如、授记如、不颂偈如、无问而自说如、戒经如、譬喻如、法界如、本事如、方广如、未曾有如、论议如，是名、句、味、音声、果、文字、记、句一切如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修诸佛智母。上即经文，其中云戒经者，即因缘经，因事制戒故，乃因缘经中一义。又言法界如者，即本生经，界即因义故。余文可知。十二分名义，十藏品说。

▲此经明教即是如，不说如皆是教。若取说法显义皆为教体，一切法皆如也，则无如非教。

此经明教即是如下，复辨通、局。谓但言十二分教即如，此局在十二。若云如即佛教，则一切法皆如也。则一切皆佛教，斯义则通。故次疏云：若取诸法显义体，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

▲第八、理事无碍体者，谓一切教法虽举体即真，不碍十二分等事相宛然显现。虽真如举体为一切，不碍一味湛然平等。由如无碍，佛之音声亦顺如无碍，皆与如智而相应故。如前义分齐中广明。

第八、理事无碍体等者，在文可见。

▲第九、事事无碍体者，文义皆圆。

第九、事事下，疏文分三：初双标，次正显文，后例释义。今初，双标文、义，拣义取文耳。

▲文即圆音。此中亦具十种玄门。现相品云：佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍。即同时具足相应体。十住品云：欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发必。即广狭无碍体，亦名纯离教。一句不坏，狭也，纯也。文义不同，广也，杂也。又云：于一法中解众多，众多法中解了一等。皆一多相容教也。出现品云：如来音声普入一切，譬如书字等。此亦相入即相容也。十住又云：一即是多，多即一。文随于义，义随文。即相即教体。出现品云：道场皆闻，不出众外，各各随解。即隐显教体也。又云：如来言音唯是一味，随诸众生心器异故，无量差别。亦隐显教体，亦纯杂教也。又云：如来于一语言中，演说无边契经海，如善口女等。即微细教也。阿僧祇品云：于彼一一修多罗，分别诸法不可说。于彼一一诸法中，又说诸法不可说等。一法既尔，余法亦然。交暎重重，无尽无尽。即帝网教也。触事即法，即托事生解教也。一念顿演，即十世教也。如诸会中，此方所说十住等，十方亦尔。即主伴教也。若随说一法门，皆有无量修多罗为眷属等。即眷属教。虽不得为主，亦是伴类。

次文即下，正显文。圆文即名、句文。而言圆音者，有二义故：一、例上名等，离声无体；今圆音体，文亦依之。二者、既言圆音，则文、句皆足，方称圆耳。若一直声，音义非正。下引诸经，成斯教体，具十玄门。言佛演一妙音等者，经文略有三节：初则一音周闻，但彰其遍；次云众音悉具者，即前一音顿具多音理，万类殊音，如善口天女；三、法雨皆遍者，则随一一音具说一切大、小、权、实无尽法门，又一一门皆充法界。三节已含四义：一、则展一普周；二、则一收一切，展卷无碍。皆悉同时，何音何法而不具足？彼经次下云一切言词海一切随类音一切国土中恒转无上轮等，则重数更多。今但引其一偈，足显同时具足。言譬如书字等者，即如来转法轮中取意略引，故有等言。若具引者，经云：佛子！如来法轮悉入一切语言、文字，而无所住。譬如书字，普入一切事、一切语、一切等数、一切世间、出世间处，而无所住。如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住。一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮。何以故？言音实相即法轮故。佛子！菩萨摩诃萨于如来转法轮，应如是知。即此经文。法、喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。言此亦相入，即相容也者，据所引文，即相入义，即此相入是一、多相容不同门。能入名入，所入名容，能容即所入，所容即能入，随义名异，容、入一义耳。言道场皆闻，不出众外者，即出现音声中梵王及众喻。若具引者，复次佛子！譬如大梵天王住于梵宫，出梵音声，一切梵众靡不皆闻，而彼音声不出众外。诸梵天众咸生是念：大梵天王独与我语。如来妙音亦复如是，道场众会靡不皆闻，而其音声不出众外。何以故？根未熟者，不应闻故。其闻音者，皆作是念：如来世尊独为我说。佛子！如来音声无出无住，而能成就一切事业。是为如来音声第五相。释曰：众会闻者，即以根熟为众内，未熟为众外耳。余则可知。应者得闻，此即显也；不应不闻，斯即隐也。各各随解者，闻中复有差别：若闻大乘，大乘则显；不闻二乘，二乘即隐。小显、大隐等，可知。又云如来言音等者，即彼次下第六相也。经云：佛子！譬如众水皆同一味，随器异故，水有差别，水无念虑，亦无分别。如来言音亦复如是，唯是一味，谓解脱味，随诸众生心、器异故，无量差别，而无念虑，亦无分别。然此一文证其两义：若取诸器各受，互不相知，即是隐、显；若取一味随器，即是纯、杂。善口天女，亦即彼品经云：复次佛子！譬如自在天王有天婇女，名曰善口，于其口中出一音声，其声则与百千种乐而共相应，一一乐中复有百千差别音声。佛子！彼善口女从口一声出于如是无量音声。当知如来亦复如是，于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至，悉令得解，即第四相。一中顿具，即微细也。言阿僧祇品至不可说等者，等余经文。经云：一一佛法不可说，种种清净不可说，出妙音声不可说，转正法轮不可说，于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说，于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说。此上经文已有数重，而但说一法，法法皆尔，互入重重，故成无尽。又彼中云：清净实相不可说，说修多罗不可说，于彼一一修多罗，演说法门不可说，于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，所有决定不可说，于彼一一决定中，调伏众生不可说，不可言说同类法，不可言说同类心，不可言说异类法，不可言说异类心，不可言说异类根，不可言说异类语，念念于诸所行处，调伏众生不可说等，亦是其类也。言一念顿演者，一念顿演无量劫法，何有十世不互相融？第五经云：树下诸神刹尘数，悉共依于此道场，各各如来道树前，念念宣扬解脱门等。

▲此且约言说。若类通诸法，皆为教体，即所论义。义即普法，具十玄门，如义分齐。

此且约下，例文释义。初句结前，余皆释后。

▲第十、海印炳现体者，如前差别无尽教法，皆是如来海印定中同时炳现，设所化机亦同缘起炳现定中，是故唯以三昧为斯教体。如出现品云：此约果位，若约因位，圆信亦得印现。贤首品云：如是一切皆能现，海印三昧威神力。

▲以上十门，该罗收摄，未有一法而非教体，然后二门正是经宗，融取前八，无所遗矣。

以上十门下，第二、总结，可知。教体门竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第七

大方广佛华严经疏演义钞卷第八

清凉山大华严寺沙门澄观述

▲第六，宗趣通局者，语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。先明其通，后显于别。

第六、宗趣通局中，疏文分二：先释名标章；后前中下，依章别释。初中，宗者宗崇，故云所尚，亦云尊也，主也，多也。

▲前中通论一代佛教，诸部异计，各是一宗。谓十八本，二各不同，故以义相从，更复合之。

前中通论下，第二、依章别释。于中二：先释通宗，后释别宗。前中三：初、总标大意；二、叙昔辨违；三、申今正解。今初，言诸部异计，即二十部。言十八、本二者，十八部名，次下当列。本二者，即上座部及大众部。故文殊问经云：十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起。言以义相从者，合二十部，兼诸大乘为十宗故。

▲然隋朝大衍法师总立四宗：一、因缘宗，谓萨婆多。二、假名宗，谓即经部。三、不真宗，谓诸般若。四、真实宗，谓法性、真理、佛性等教。

然隋朝下，第二、叙昔辨违。于中二：先叙昔，后辨顺违。前中又二：先正立，后异名。前中各从所立得名。四中各有二句：上句立义，下句指教。

▲又此四宗，初名立性，二名破性，三名破相，四名显实。

又此四宗下，辨异名。四名不出性相，而前三从所破，后一就所显。

▲初二小乘，后二大乘，各初浅后深，此亦有理。

初二、小乘下，辨顺违。于中二：先略释明顺理，后约局明违文。今初，言各初浅后深者，以初显正因缘，立有缘果之性，故为浅；二、破于定性，但从缘有，故为深也。万法从缘，故无定实，如铁之坚，遇火则镕；如水之湿，遇寒则坚。明知从缘则无定性，假名而已，故为小深。早欲参涉大乘，故云经部三是大乘之浅。望其第二，亦是次深，以二但破性而有其相，如会指成拳，虽无定性，非无拳相。今复破之，明性相俱空，为法空矣。而言浅者，但除妄计以显空义，未彰妙有不空真性，故名为浅。第四方显妙有真性，故四为深。言此亦有理者，自浅之深，先小后大，一代佛教大意耳。故又第一宗是因缘所生法，第三宗则我说即是空，第二宗亦为是假名，第四宗亦是中道义，故无大违。

▲但収义不尽，以十八部中但判二故。

但収义不尽下，第二、约局明违。言但判二者，唯明有部及经部故，除本二部故云十八部中。

▲今总収一代时教，以为十宗。

今总収等者，第三、申今正解。于中三：初、总标；二、别释；三、料拣。

▲第一、我法俱有宗，谓犊子部等。彼立三聚：一、有为，二、无为，三、非二聚。非二即我。又立五法藏，谓三世为三，无为为四。第五、不可说藏，我在其中，以不可说为有为、无为故。

第一我法俱有宗等者，第二别释也。释第一宗中先立理，谓犊子部等者，等取余四部，谓此计中总有五部全或一少分。言五部全者，一犊子部、二法上、三贤胃、四正量、五密林山，故总为五部同计。言一少分者，泰法师云：更等取经部中根本经部，不等末经部，以本经部亦执有胜义我非即非离，即计菩萨出离生死，故名胜义。

▲然此一部，诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。以诸外道所计虽殊，皆立我故。

▲二、法有我无宗。谓萨婆多等。彼立诸法不离色、心，或立三世无为，或分五类，皆无有我。以无我故，异外道计。

二、法有我无宗等者，疏文有二：先正立，后显功能。今初，言等者，等取余二半，谓此计都有三全：一、少分，谓：一、一切有部；二、雪山部，此即上座部，宗轮论云：多同说一切有，故亦等取也；三、多闻部，宗轮叙多闻部云：余义多同一切有部，并不立我，计法有实故。言一、少分者，化地部末计，彼云：过去、未来并皆实有，亦有中有一切法所知所识，故名有法无我。

▲又于有为之中立正因缘，以破外道邪因、无因。

又于有为下，第二、辨教功能。于中有五：一、总显功能；二、广显所破；三、举正折邪；四、指广从略；五、结功超胜。今初。因缘能破无因，正因以破邪因。

▲然西域邪见虽九十五种，或计二十五谛从冥生等，或计六句和合生等，或谓自在梵天等生，或谓时、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本。

然西域邪见下，二、广显所破。于中三：初、叙西域，二、叙此方，三、双就结过。初中亦三：初、束九十五种为十一宗，二、束十一以成四计，三、结诸计以归二因。今初。九十五种，如第六回向引。然至妙虗通，目之曰道。心游道外，即称外道。故唯佛正道，余悉名外道。故此总非。所以成十一者，以约现有教文传习西域故。言或计二十五谛从冥生等者，即十一中之一计也。此即数论师计。案金七十论中，谓有外道名劫毗罗，此云黄赤。𩯭发面色皆黄赤故，时世号为黄赤色仙人。其人从空而生自然四德：一、法，二、智，三、离欲，四、自在。得此智已，依大悲说。先为阿修和仙人说，次阿修和传与般尸诃，般尸诃传与褐伽，褐伽传与优楼佉，优楼佉传与䟦婆和，䟦婆和传与自在黑。般尸诃广说此智有六十千偈。其自在黑姓拘式，见大论难受，略抄七十偈。此婆罗门初入金耳国，以铁叶腹，头戴火盆，击王论鼓，求僧论议。因诤世界初后有无，谤僧不如，遂造此七十论，申数论宗。王意朋彼，以金赐之。外道欲彰己令誉，遂以金七十标名。唯识疏云：其后弟子之中，上首如十八部中之部主者，名伐理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。其雨徒党名雨众者，即义当自在黑所受。䟦婆和梵，音不同耳。梵云僧佉，此翻为数。数即慧数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论者，皆名数论。师本源即是迦毗罗造，金七十论即自在黑造，偈长行即天亲菩萨解释。言二十五谛者，准百论云：从冥生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常觉相处中，不坏不败，摄受诸法。斯则五大亦为能生。今依金七十论释二十五谛，总略为三，处中为四，广为二十五。言略为三者，谓：一、自性，二、我知，三、变异。自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。智论云：谓外道通力至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。二、言我知者，即第二十五谛，即神我也。三、变异者，中间二十三谛自性所依，名为变异，故有三位。言中为四者，彼论云：外曰：云何分别本性变异及知者？答曰：本性无变异一也，大等亦本变二也，十六但变异三也，知者非本变四也。谓本性能生大等，故名为本；不从他生，故非变异。二、大我慢，五唯此七，亦本亦变异。大从本性生，故变异；能生我慢，故为本。慢生五唯五，唯生五大、五根，故皆亦变亦本。三、五大、五知、五业及心平等根，但从他生，故唯变异；不能生他，故不名本。四、知者，即我知为体，故不从他生，亦不生他，故非本非变。若准百论，五大生十一根，则五大亦本亦异；唯变异中，则唯十一根。言广有二十五者，如上引百论，然都有九位。就其中，二十三谛自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作业根，七、心平等根。兼其初后，故二十五。问曰：自性不可见，云何知有？答：有法有微细，故不可见。如热气散空，岂得言无？若不见，云何知有？答：因大等事从自性生，有三德故。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有觉悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云萨埵、剌阇、答摩。萨埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇义。剌阇，此为微牛毛尘等，皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。答摩，此云暗，即暗钝之暗。三德应名勇尘暗。若傍义翻，旧云染麤黑，新云黄赤黑；旧名喜忧暗，新云贪嗔痴；旧名苦乐痴，新云苦乐舍。敌体而言，即是三毒，能生三受，名苦乐舍。黄赤黑者，是其色德。贪多轻光，故色黄；嗔多动躁，故色赤；痴则重复，故其色黑。由此自性合三德故，能生诸法。故自性是作者，我非作者。若非作者，何用我为？答：为证义故。义之言境，证于境故。谓二十四谛是我所知，故我是见者，而非作者，余不能知。问：自性是作，我非作者，何因和合？偈答云：我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。谓我有如是意：我今当见三德自性，故我与自性合。自性为独存者，我是困苦人，唯有能见知，今当为彼令得独存。以是义故，自性与我合，如人与王合，亦如盲与跛合。则以我为跛，不能作故；自性为盲，不能见故。此二合故，能生世间，与我受用盲跛，达其所在，各得分立。我见自性时，即得解脱，令我独存。问曰：已说和合能生世间，是生次第云何？答曰：自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。谓自性先生大。大者，增长之义。自性相增，故或名觉，或名想，或名遍满，或名智，或名慧，或大即是智，故大得智名大。次生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故亦名我慢，亦名五大。初或名转异，或名炎炽。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此意总明皆从慢生。就十六中，应先生五唯，五唯生十六，故云十六内有五，从此生五大。即百论从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。初生五唯量者，一、声，二、触，三、色，四、味，五、香。五各有体、有能、有缘量故。唯亦定义，唯定用此成五大故。五唯无差别，以微细寂静故。从此生五大，大尘有差别。五唯无差别，即是大尘。大无忧痴，唯以喜乐故。五大具三毒，故差别。从声唯生空大，别有一物名之为空，非空无为。触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。金七十论但各一生。有说：藉尘有多少，从声一尘成空大，声、触二尘生风大，色、声、触三生火大，色、声、触、味生水大。总用五尘生地大，藉尘多者力弱，藉尘少者力强，故四轮成世间，空轮最下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作业根，后生心平等根。云何五大生五知根？谓声唯生空大，空大成耳根，是故耳根还闻声。触唯生风大，风大成身根，是故身根还受触。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根还见色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根还知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不闻地而闻于香。而金七十论但云：耳根唯从声唯生，与空大同类，是故能取声。若优楼迦仙人则计遍造义，谓五大造眼根，而火大偏多。色是火家求那，故眼根唯能见色。余四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五业根者，金七十论即总用五大成，谓：一、语具，二、手，三、足，四、小便处，五、大便处。此中语具谓口、舌等，手、足即分皮根、少分，彼谓身根为皮根。又男、女、大、遣等各有用故。故偈云：唯见色等尘，是五知根事，言执步戏除，是五业根事。心平等根者，金七十论分别为体，故论云：分别为心相，是相即心事，亦具五唯成，通缘诸境故。又论云：大我慢心事，三自相为事，心能遍取差、无差境。有说：以肉团心为体。二十五我知者，以思唯我，唯识、因明皆云数论执我是思。若金七十云：云何知有我？颂曰：聚集为他故一，异三德二，依故三，食者四，独离故五。五因立有我：一、如有人聚床席等必为于人，如是大等聚集即知有我。二、异三德者，前二十四皆有三德故。三、依故者，如人依身，身则有用故。四、食者者，如人见味，如有别味，人见大等所知必知有能知。五、独离故者，若唯有身，圣人所说解脱则无所用，故知有我。我有何相？然金七十论将自性望变异，有九不似、有六相似，我翻似不似。言九不似者：一、无因，二、常，三、多人共一，四、遍一切，五、无事，六、不没，七、无分，八、不依他，九、不属他。自性有此九德不似变异，变异则有因等。我有八义同自性不似变异，但多人共一义不同自性，谓人人各有我故。自性有六义似变异，谓：一、同有三德；二、不相离，谓三德不可分三，皆为我所受用之尘；四、平等，俱为一切我受用，如一婢多主使；五、无知者，本、末同无知，唯我知故；六、能生，自性能生，而大等亦能生故，而我知亦无。此六相似，故总云我翻似不似，谓亦无三德不能生等故。我有八不似变异，乃成八德；无六似于变异，但成二德，谓：一、无三德，二、是知者，余之四似是自性变异之德，非我之德。余义可知。有云：由三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。金七十云：人无缚无脱无转转生死以无三德故无变异故无作者故。若尔，谁得解脱？答：轮转及系缚解脱唯自性由自性变异故缚若得正遍知即得解脱。意明知二十五谛为正遍知，明缚与脱不由于我。言我解脱者，约自然脱耳。论总结云：此秘密智应施五德婆罗门：一、生好地，二、好姓族，三、行，四、有能，五、欲得。上依金七十论略叙其计。其间不同，兼智论意，并已具释。若广破者，如唯识中百等论，下疏略总破耳。或计六句者，即卫世师计，新云吠世史迦萨多罗，此云胜论吠世，亦云󳺎世吠世。为正立六句义，最为胜故，或胜人所造故。其能造人，即成劫之末人寿无量。外道出世名嗢露迦，此云鸺󱷟，昼避声色匿迹山薮，夜绝视听方行乞食，时人以为似鸺󱷟鸟，故名鸺󱷟仙人，即百论优楼佉也。或名羯挐仆，羯挐云米斋，仆翻为食。先为夜游惊他稚妇，乃不夜乞，遂收场碾糖粃之中米斋而食，故时号为食米斋仙人。多年修道遂获五通，谓证菩提便欣入灭，但嗟所悟未有传人，愍世有情痴无慧目，乃观七德授法令传：一生中国，二父母俱是婆罗门姓，三有般涅槃性，四身相具足，五聪明辨捷，六性行柔和，七有大悲心。经无量时无具七德。后经多劫，婆罗痆斯国有婆罗门，名摩纳缚迦，此云儒童。其儒童子名般遮尸弃，此云五顶，顶发五旋头有五角。其人七德虽具根熟稍迟，既染妻孥卒难化导，经无量岁伺其根熟。后三千岁因入园游，与其妻室竞华相忿，鸺󱷟因此乘神通化之。五顶不从，仙人且返。又三千岁化又不得，更三千岁两竞尤甚。相厌既切仰念空仙，仙人应时神力化引，腾空迎往所住山中，与说所悟六句义法：一实，二德，三业，四大有，五同异，六和合。实者说法体实，德业所依名之为实，德业不依有性等故。德者道德，业者作用动作义也。实有九种：一、地，二、水，三、火，四、风，五、空，六、时，七、方，八、我，九、意。德有二十四：一、色，二、香，三、味，四、触，五、数，六、量，七、别性，八、合，九、离，十、彼性，十一、此性，十二、觉，十三、乐，十四、苦，十五、欲，十六、嗔，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、润，二十一、行去声呼，二十二、法，二十三、非法，二十四、声。业有五种：一、取，二、舍，三、屈，四、申，五、行。大有唯一，实、德、业三同一有故。离实、德、业外，别有一法为体。由此大有有实等故，同、异亦一也。如地望地，有其同义；望于水等，即有异义。地之同、异，是地非水。水等亦然。亦离实等，有别实体。和合句者，谓法和聚。由和合句，如鸟飞空，忽至树枝，住而不去；由和合句，故令有住等。上已略叙。广出体相及广破斥，并如唯识及疏并百论等。或谓自在梵天等生者，此有三计：一、即涂灰外道并诸婆罗门共计自在天是万物因。故唯识第一云：有执有一大自在天，体实、遍、常，能生诸法。谓彼计此天有其四德：一、体实，二、遍，三、常，四、能生诸法。又计有三身：一者、法身，体常、周遍，量同虗空，能生万物；二、受用身，在色天之上；三、变化身，随形六道，教化众生。复计彼天有二住处：一、在雪山，二、在南海末剌耶山。昔摩竭国有兄弟二人事自在天，同往雪山求见彼天。至山忽见一婆罗门云：大自在天是汝国释迦牟尼佛，何不礼事？兄弟报云：我先承习，但事天神。时婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂，或现八臂，告兄弟曰：汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树后穿一池济渴乏者。彼宗因此计二住处以为不谬。瑜伽第七云：彼作是思：世间诸物必应别有作者、生者及变化者，为彼物父，谓自在天。或复其余如论广破。显扬第十亦同此说，十二门论亦广破之。二、言梵天等生者，即第四围陀论师计及第五安茶论师。围陀云：明此师计那罗延天能生四姓，此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅槃论云：从那罗延天齐中生大莲华，莲华之上有梵天祖翁，谓梵天为万物之祖。彼梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂生刹利，两䏶生毗舍，两脚生首陀。故瑜伽第七云：婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类。婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类。婆罗门种得清净，非余种类。婆罗门是梵王子，从大梵王腹口所生，从梵所出，梵所变化，梵王体胤。广破如彼，显扬亦同。故上等言等取那罗延天，以那罗生梵，梵为物祖，故正云梵天生等取那罗延。又等梵王是第五计安茶，论师计本际也。言本际者，即过去之初首，谓计世间最初唯有大水，时有大安茶出生，形如鸡卵，金色。后为两段，上为天，下为地，中生一梵天，能作一切有命、无命物，是故梵天是万物因。以四、五两计，一计那罗延为始，一计安荼为始，并次生梵王，梵王生万物。故疏云：梵天等生，即等取安茶及那罗也。其安茶计亦似此方。有计天地之初，形如鸡子，浑沌未分，即从此生天地万物。或谓时、方、微尘、虗空、宿作等，而为世间及涅槃本者，此有六计：一、时者，即时散。外道执一切物皆从时生，是故时是常、是一，是万物因，是涅槃因。广百论云：复次，或有执时是真实常，以见种等众缘和合，有时生果，有时不生。时有作用，或舒或卷，令彼条等随其荣华。此所说因具有离合，由是决定知实有时。广破如彼。百论亦云：如是时虽微细不可见，以节气华实等，故知有时。此则见果知因。次言方者，即第七方。论师计计方生人，人生天地，灭后还入于方，故方是常、是一，是万物因，是涅槃因。故百论云：外曰：实有方，常相有。故日合处是方相等。言微尘者，即第八路迦耶。论师计色心等法皆极微所作。路迦耶，此云顺世。外道计一切色心等法，皆用四大极微为因。然四大中最精灵者，能有缘虑，即为心法。如色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其必无失。故唯识云：有外道执地水火风极微实常，能生麤色。所生麤色，不越因量，虽是无常，而体实有。释曰：谓从四大生，后还归大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初极微，名为父母，聚生诸色，故所生者，名曰子微。子微虽是无常，不越父母，故是实有。亦广如彼破，但是随情虗妄计度。显扬第九云：又计极微是常住者，以依世间静虑，起如是见。由不如实知缘起故，计有为先有果集起，离散为先有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性，麤物果生，渐析麤物，乃至极微住。是故麤物无常，极微常住。瑜伽同此。言虗空者，即第九口力论师，谓虗空为万物因，别有一法是实、是常、是一、是万物因。从空生风，从风生火，火生煖，煖生水，水生涷坚作地，地生五󰝿，五󰝿生命，命没还归空。是故虗空为一切万物因，是涅槃因。百论亦云：外曰：定有虗空法常，亦遍亦无，分一切处、一切时，信有故等。广如彼破。言宿作者，即第十宿作论师。计一切众生受苦乐报，皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进受身心苦，能坏本业。本业既尽，众苦尽灭。众苦尽灭，即得涅槃。是故宿作为一切因。瑜伽云：何因缘故，彼外道作如是见，立如是论？答：彼见世间虽具正方便而招于苦，虽具邪方便而致于乐。彼如是思：若由现法士夫作用为彼因者，彼应颠倒。由彼所见非颠倒故。是故彼皆以宿作为因。由此理故，起如是见，立如是论。涅槃三十五广破此见。而疏云等者，等取第十一无因论师。计一切万物无因无缘，自然生，自然灭。故此自然是常，是万物因，是涅槃因。此计一切无染净因，如棘刺自纤，乌色非染，鶴色自白。大乘法师云：别有一法是实是常，号曰自然，能生万物。与下此方计有同义。瑜伽第七云：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘。或时歘尔大风卒起，于一时间寂然止息。或时忽尔暴河弥漫，于一时间顿即空竭。或时郁尔果木敷荣，于一时间飒然衰萃。由如是故，起无因见，立无因论。显扬亦同。此则无因为自然，非别有物。若广分别上诸异计，如瑜伽六七、显扬九十、婆沙十一二及金七十、广百论等。

▲统收所计，不出四见，谓数论计一，胜论计异，勒沙婆计亦一亦异，若提子计一异。

统收所计不出四，见下第二束十一为四计，即百论意。于中二：先正明计。

▲若计一者，则谓因中有果。若计异者，则谓因中无果。三则亦有亦无。四则非有非无。余诸异计，皆不出此。

后若计一下，对因果明，皆广如百论。

▲虽多不同，就其结过，不出二种：从虗空生即是无因，余皆邪因。

离多不同下，第三、结归二因。即收上十一宗计乃至九十五种，皆不出二因。无而忽有是曰无因，所计虗谬是曰邪因。如乳生酪乳曰正因，令乳生席即曰邪因。从无明行而生此身是曰正因，从冥生等皆曰邪因。一切诸法缘会而生、缘离则灭，未有一法不从因生，情非情境并从因生，而言无因乃成大过。谓不应生物则合常生，石女则生儿，龟毛亦应生物，不修万行应得涅槃，则世出世法一时俱坏，故无因过过莫大焉，配属可见。离佛法外非唯九十五种，设千般异说皆不出于邪因无因，故说一正因缘无计不破。

▲此方儒、道二教亦不出此。

此方儒道下，第二、叙此方。疏文分二：初指同二因，后如此下略出诸计。然此方儒道玄妙不越三玄：周易为真玄，老子为虗玄，庄子为谈玄。

▲如此庄、老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。

如此。庄老下文有二：先合引老庄，后别引周易。前中亦二：先引文，后断义。今初正引老子，义引庄子，故云皆立自然。此句标也。故庄子云：不知所以然而然，故曰自然。谓人法地下，即老子道经有物混成章。此先有言云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。注云：因其所大而明之，得一者，天地王也。天大能覆，地大能载，王大能法地，则天行道，故云亦大。又云：域中有四大，而王居其一焉。注云：王者，人灵之主，万物系其兴亡，将欲申其鉴诫，故云而王居其一，欲警王令有所法也。次文云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：人谓王也。为王者，先当法地安静。既尔，又当法天运用生成。既生成已，又当法道清净无为，令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性也。又上释道大云：以通生表其德，字之曰道。以包含目其体，强名曰大。此文相蹑，故委引之，意在道法自然耳。德经又云：道生一，一生二，二生三，三生万物。前即逆推，此则顺辨。注云：一者，冲气也。言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二。积阳气之二，故云二生三。阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故云三生万物。次下又云：万物负阴而抱阳，冲气以为和。上来皆明万物自然生也，即老子之言。若正引庄子者，庄子太宗师篇云：夫道有情有信，无为无形。注云：有无情之情，故无为也。有常无之信，故无形也。又云：可传而不可受。注云：古今传而宅之，莫能受而有之也。又云：可得而不可见。注云：咸得自容，而莫见其状也。又云：自本自根，未有天地，自古以固存。注云：明无不待有而无也。又云：神鬼神帝，生天生地。注云：夫无也，岂能生神哉？不神鬼神帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足特哉？又云：在大极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。注云：言道之无所不在也。故在高为无高，有深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。又云：狶韦氏得之以挈天地，伏牺得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坯得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天等。注云：道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。又云：知天之所为，知人之所为者，至矣。注云：知天人之所为者，皆自然也。则内放其身，而外冥于物，与众玄同，任之而无不至也。意云：但有知有为，皆不为而为，故自然也。

▲若以自然为因，能生万物，即是邪因。若谓万物自然而生，如鶴之白，如乌之黑，即是无因。

若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意，由道生一，道是自然，故以道为因，是邪因也。若谓万物自然而生下，出庄子意，则万物自然无使之然，故曰自然，即无因也。如乌之黑等者，即庄子文，亦涅槃经意。

▲周易云：易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业者。

周易云下，二、引周易等者，文中亦二：先引文，后断义。今初，即系辞言。言系者，系，属也，亦纲系也。此上应加是故二字，注云：夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取其有之所极，况之太极者也。孔云：太极谓天地未分之前，混而为一，即是太初、太一也。老子云：道生一。即此太极，谓混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天地者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。释曰：若准列子，有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。彼注云：质，性也。又释太易指周易太极，此则太初非太易，便成太极在初。若准易钩命诀说有五运，前四同列子，第五名太极，则太极非初，释与列子大同。运即运数，易谓改易。元气始散，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地耳。言两仪生四象等者，孔云：谓木、金、水、火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四时，又地之别，故唯四象。四象生八卦者，谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。又巽同震木，干同兑金，加之以坤、艮之土，为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象相推，有吉凶故。吉凶生大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。

▲太极为因即是邪因。若谓一阴一阳之为道，即计阴阳变易能生万物，亦是邪因。若计一为虗无自然，则亦无因。

太极为因等者，二、断义也。谓若用太极为因，故是计无为有，亦是邪因。若谓一阴下，通显邪因无因。易云一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。一阴一阳之谓道者，注云：道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之为道。孔疏云：一谓无也。无阴无阳，乃谓之道。一得无名者，无是虗无。虗空不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境，则有彼此相形，有二有三，不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也，故云之谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开遍谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虗无之谓也。圣人以事名之，随其义理，以立称号。释曰：若以阴阳变易能生，即是邪因。而注及疏皆云：一者，无也。故是无因。故云若计一为虗无，自然则亦无因也。以虗无亦通邪因，故致亦言

▲然无因邪因乃成大过，谓自然虗空等生应常生故。

然无因邪因下，第三、双就结过。言应常生者人自然生，应常生人不待父母等，众生菩提亦自然生，则一切果报不由修得，此正显无因之过。若以虗空为因亦邪因过，随计各异略不言之。上来广破异计竟。

▲以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极，迷正因缘，故异计纷然。

以不知三界由乎我心下，第三、举正折邪。于中三：初、总明迷倒因缘，次、况出深旨，后、拣滥显邪。初中三界由乎我心即唯大乘下，十地有文，唯识等论皆引成立，谓心法刹那自类相续，无始时界展转流来，不断不常，凭缘凭对，非气非禀，唯识唯心，岂同儒道气变为神？神由气就，气非缘就，出于自然，自然而成，其性自化，非由修习耶？岂况心外别有冥性微尘等耶？况梵天等为能生耶？言从痴有爱流转无极者，即净名经，义通大小。大乘有二义：一、无明发业，爱能润业；二、过去无明，现在爱取。小乘则唯有后义，虽由三毒，此二胜故。涅槃亦说生死本际凡有二种：一者、无明，二者、有爱。此二中间即有生老病死，其文非一。小乘立三毒为生死根本者，中论？染净品云：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。乃至云：三毒因缘起于三业，三业因缘起于三界，是故有一切法。十二因缘品云：众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身。皆是三毒为根本义。然外道虽立三德，不知是心之所有故，又计从冥而起用故，故为邪见。言迷正因缘等者，唯心痴爱即正因缘。若大乘说唯心为因、痴爱为缘，小乘亦以痴爱为因、业等为缘，大乘亦以业种为缘故。

▲安知因缘性空，真如妙有？

安知等者，第二、况出深旨。因缘有相浅义尚迷，性空真理安测涯分？性空通于初顿终教，真如妙有即是实教；若通于空有，交彻具德即是圆教。

▲言有滥同释教者，皆是佛法之余，同于涅槃盗牛之喻。乳色虽同，不能善取醍醐，况抨驴乳，安成酥酪？

言有滥同下，三、拣滥显邪。谓易云：寂然不动，感而遂通天下之故。礼云：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。老子云：杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。庄子云：有真君存焉。如是等文，后儒皆以言词小同，不观前后本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，广引释教以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异？后来浅识，弥复惑焉。言同于涅槃盗牛之喻者，即涅槃第三答迦弃问经云：尔时迦叶菩萨白佛言：世尊！出世之法与世间法有何差别？如佛言曰：佛是常法，不变易法。世间亦说：梵天是常，自在天常，无有变易。我常，性常，微尘亦常。若言如来是常法者，如来何故不常现耶？若不常现，有何差别？何以故？梵天乃至微尘、世性亦不现故。佛告迦叶：譬如长者多有诸牛，色虽种种，同其一群，付放牧人，令逐水草，但为醍醐，不求乳酪。彼牧牛者搆已自食。长者命终，所有诸牛悉为群贼之所抄掠。贼得牛已，无有妇女，即自搆将得已而食。尔时，群贼各自谓言：彼大长者畜养此牛，不期乳、酪，但为醍醐。我等今者当设何方而得之耶？夫醍醐者，名为世间第一上味。我等无器，设使得乳，无安置处。复共相谓：唯有皮囊可以盛之。虽有盛处，不知钻摇，浆犹难得，况复生酥？尔时，诸贼以醍醐故，加之以水。以水多故，乳、酪、醍醐一切俱失。凡夫亦尔，虽有善法，皆是如来正法之余。何以故？如来世尊入涅槃后，盗窃如来遗余善法，若戒、定、慧，如彼诸贼劫掠群牛。诸凡夫人虽复得是戒、定、智慧，无有方便，不能解说。以是义故，不能获得常戒、常定、常慧、解脱，如彼群贼不知方便，丧失醍醐。亦如群贼为醍醐故，加之以水。凡夫亦尔，为解脱故，说我、众生、寿命、士夫、梵天、自在天、微尘、世性、戒、定、智慧及与解脱、非想非非想天即是涅槃，实亦不得解脱、涅槃，如彼群贼不得醍醐。是诸凡夫有少梵行，供养父母，以是因缘，得生天上，受少安乐，如彼群贼加水之乳。而是凡夫实不知因修少梵行，供养父母，得生天上，又不能知戒、定、智慧、归依三宝，以不知故说常、乐、我、净。虽复说之而实不知，是故如来出世之后乃为演说常、乐、我、净。如转轮王出现于世，福德力故，群贼退散，牛无损命。时转轮王即以诸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切众生无有患苦。法轮圣王出现世时，诸凡夫人不能演说戒、定、慧者，即便退散，如贼退散。尔时如来善说世法及出世法，为众生故令诸菩萨随而演说。菩萨摩诃萨既得醍醐，复令无量无边众生获得无上甘露法味，所谓如来常、乐、我、净。以是义故，善男子！如来是常不变异法，非如世间凡夫愚人谓梵天等是常法也。此常法称要是如来，非是余法。迦叶！应当如是知如来身。释曰：以法对喻，文相可了。是知儒、道言同，皆佛法出。况抨驴乳下，即智论第三文意，谓佛教如牛乳，修得解脱如抨得酪、生熟酥等。不解修行尚不得乐，况外道教犹彼驴乳？佛喻于牛，外道如驴，驴乳本非出酪之物，外道之教无解脱味，故抨驴乳但成屎尿，依外教行但招苦果无所成益。

▲广明异计。如喻伽第六，显扬第九、第十，婆沙十一、十二，及金七十论说。中、百等论亦广破之。

广明异计下，第四、指广从略。恐繁故略，恐欲知源故指所出耳。

▲今但说正因缘已，总破诸计。是知佛法之浅浅，已胜外道之深深。

今但下，第五、结功超胜。言佛法之浅浅者，以其十宗前前浅于后后，后后深于前前，二望第十有八重之浅，已能总破一切外道，况第三宗，况第四宗，乃至第十展转深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二并能超之，故云佛法之浅浅已胜外道之深深。然西方外道明说三世多信因果，知厌生死欣求涅槃，但真源小差致去道悬远，况此方儒道善止一身，纵有终身之丧而无他世之虑，虽齐生死强一枯荣，但以生死自天枯荣任分，天乃自然之理，分乃禀之虗无，聚散气为死生，归无物为至道，方之释氏不合同年，略辨释道之殊以举十条之异。

●一、始无始别。谓释立生灭因缘，无定初始；儒道有太初元始，为物之先。太初为万物之先，物自造化；因缘为万法之本，兴灭由人。

●二、气非气异。谓释以心为法本，凭对凭缘。儒道以气变为神，无为自化。自化则无修无习，弃智绝聪。凭缘则必假修成，万行会本。

●三、三世无三世异。释以禀质色心，灵爽相续，随缘起灭，三世迁流。儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不续不存。既止一身，宁知三世？

●四、习非习。别释以善恶由业，愚智习生，故积劫熏修，灵识玄妙。儒道以善恶由分，愚智自天，禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。纵言慎习，止在一身，岂说积功，能资化世。

●五、禀缘禀气。异释以森罗万象，并由缘生。儒道以富贵吉凶，皆由气命。禀气者不可改易，禀缘者则可增修。

●六、内非内别。释以天地万物，内识变生。儒道以人物蠕飞，皆由天地。所变在我，可变染令净。所变在天，则任彼高低。

●七，缘非缘别释。以四相迁流，浮虗变灭，皆由缘力，非日月然。儒道以日化月，移趣新更，故力负自尔，非由我心。

●八、天非天别。儒道以祸福吉凶，派流为二：一者天，二者地。地而所为，可得閇绝，故谋未兆而散脆微。天之所为，不可逃避，故受而喜之，忘而复之。是以安乎天者弃于人，绝于圣者从乎道，斯老氏之旨。释以果报因缘，宗源斯二：一者苦集，二者灭道。灭道者，不住不染，离断离常，高出空有之巅，逈超生死之外。苦集者，因心回转，逐业高低，往来六趣之中，留连三有之内。是以厌乎苦者断于集，证乎灭者修于道，此释氏之旨也。二家之理，皎若掌中，户则千门，殊归异贯，较言于一，其可得乎？

●九、染非染别。老以仁毁于道，绝仁而道自停，不在于为也；欲害于性，去欲而性自得，不在于修也；利累于生，屏利而生自成，不在于益也；礼出于乱，弃礼而乱自除，不在于作也；理由于道，有道而理自至，不在于圣也；得在于时，时来而位自成，不在于事也。是以不求而自得，不为而自成，为之者必败，求之者必失，此老君之教也。释以善为福道之本，修善而受福人天；不善为恶道之根，积不善而沉沦三恶。慈为无害之径，欲为生死之源，绝欲而生死必除，修慈而寿命长远。是以为善者必得，不为善者必失，离欲者必超，不离欲者必陷，此释迦之教也。教方既辨，异乃皎然，譬彼寒温，理难并合。

●十、归异归别。释以生死苦也，从妄想而形；贪爱垢也，因无明而起。因无明而起，可剪可除；从妄想而生，可塞可拔。塞拔缘乎性假，除剪由乎体妄。知体妄者，息妄而证涅槃；达性假者，弃假而归寂灭。于是控御一乘，浮航六度，出生死苦海，越火宅樊笼，逈登般若之台，妙入涅槃之苑。湛然常乐，与虗空而并存；嶷尔圆明，混境智而双寂。此乃释教之所归也。老以生与死，命也，悉是道之所为；圣与不肖，性也，但是天之所与。天与不可逃，道为不可捍。知天道不可逃捍者，则能安处生死而守全性情。情性全而天不坏，死生处而道不亏。道不亏则悦恶之虑消，天不坏则喜怒之心灭。于是出嚣尘之域，游道德之乡，理孤劭于众中，神独凝于方外。澹然玄寂而累害不能干，泊尔无为而邪气不能袭，可以长生，可以尽年。此老教之所归也。所归既异，发轸复殊，相去渺然，千里非远。此上十异，即冀审思，慎之深衷，多以大乘因缘，以破外宗玄妙。况乎真空妙有，事理圆融，染净该罗，一多无碍，重重交映，念念圆融者哉！无得求一时之小名，混三教之一致，习邪见之毒种，为地狱之深因，开无明之源，遏种智之路。诫之！诫之！传授之人，善须拣择。

▲三、法无去来宗。谓大众部等，说有现在及无为耳。其过未之法，体用俱无。

三法无去来宗谓大众部等者，先标宗说，有现在下释。而云等者，等取六全一少分，谓都七全一少分，同有此计：一大众部、二鸡胤部、三制多山部、四西山住部、五北山住部、六法藏部、七饮光部。宗轮论叙制多、西山、北山云：余义多同大众。叙法藏亦然。叙饮光云：余义多同法藏。故上七部类同此计。言一少分者，取根本化地部，彼云：去来世无，现在无为是有。北京素公云：以前义故。四分律法藏部义及四阿含、僧祇律大众部义，并是第三法无去来宗也。

▲四、现通假实宗。谓说假部，就前现在之中，法在蕴为实，在界、处为假。其成实论经部师，即是此类。

四、现通假实宗等者，一全、一少分。一全即说假部，一少分即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其成实论，先是数论弟子以所造为能造，后出家入佛法时，经部摄故。三藏云：经部细实而麤假，实义同故，现通假实摄。此说假与一说说出世别，此谓俗真谛中皆有假实。蕴门明义是实者，实即积聚故；界、处门明义是假者，体假积聚故。今疏云：其成实论即是少分末经部也。

▲五、俗妄真实宗，即说出世部等。谓世俗是假，以虗妄故，出世反上。

五、俗妄真实宗等者。以世俗是假，假故妄也。出世为真，真非是假，故是实也。少似中论，一半向前。

▲六、诸法但名宗。谓一说部等一切我法，但有假名，无实体故。

六、诸法但名宗等者，则显出世亦假名耳，故云一切我法。亦如中论若有世间则有出世间，既无世间何有出世间等。

▲七三、性空有宗。谓遍计是空，依圆有故。

七、三性空有宗者，即是大乘法师所立应理圆实宗。

▲八、真空绝相宗。谓心境两亡，直显体故。

八、真空绝相宗，即是大乘法师胜义俱空宗。

▲九、空有无碍宗。谓互融双绝，而不碍两存，真如随缘，具恒沙德故。

九、空有无碍宗等者，谓互融故。有是即空之有，空是即有之空。语空必摄有，言有必摄空，故曰互融。言双绝者，有即空故有绝，空即有故空绝。言不碍两存者，不坏相故。有即空而有不泯，空即有而空不亡。真如随缘者，上言空有，容滥但空，故说真如即空，空即真如。又异但凝然，故云随缘，非无不变。具恒沙德者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆实教中义，如前立教中辨。

▲十、圆融具。德宗谓事事无碍，主伴具足，无尽自在故。

十。圆融具德宗，广如义分齐。

▲然此十宗，后后深于前前。

然此十宗下，第三、断拣。于中二：先通料拣十宗，后会通妨难。前中有五：一、通明浅深，故后后深于前前。然此十宗，前六全同大乘法师。大乘则有八宗，七名胜义俱空，八名应理圆实，即以法相为应理圆实，法性为胜义俱空。今回七为第八，八为第七。如前西域中二宗不同，今符法性，又加后二以显甚深。

▲前四唯小。五、六通小、大，后四唯大乘。

前四唯小下，二、大小乘料拣。然五、六立在小乘，义通大乘，故云通小大。

▲七即法相宗，八即无相宗，后二即法性宗。

七、即法相下。二、权实料拣。

▲又七即始教，八即顿教，九即终教，十即圆教。

又七即始教下，四、以五教料拣。但举四教，前六小乘即当第一小乘教，以前已大小料拣，故略不言。

▲又第七亦名二谛俱有宗，谓胜义真实故不无，世俗因果不失故是有，如深密、瑜伽等。第八亦名二谛双绝宗，谓胜义离相故非有，世俗缘生如幻故是无，如掌珍颂云真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华等，即般若三论中一分之义。九、二谛无碍宗，如维摩、法华等，义如前显。

又第七亦名二谛俱有宗下，五、二谛料拣，亦是随难别释，唯料拣三宗，以含异义，故重释之。初宗二谛俱有可知。二中云如掌珍颂者，即清辩菩萨所造一论，唯释此偈。此中有两重比量：前半有为法比量，谓立量云：有为是有法，定空无性。是宗法因，云从缘生，故同喻云如幻。幻法从缘生，幻法空无性；有为从缘生，有为空无性。此中因喻前却，或回文不尽。而言真性者，即有为性亦合云有为真性空。二、无为比量云：无为是有法，定无实故。是宗法因，云不起故，同喻云如空华。空华无有起，空华无有实；无为无有起，无为亦无实。故中论云：若有有为法，则有无为法；既无有有为，何得有无为？广如彼论。言即般若三论中一分之义者，以三论中四谛品前以空遣有，四谛品中以空立有，故偈云：以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。又标名以中论意，显不滞空有，非但明空。又偈云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。则三观齐驱，三谛无碍，岂独空耶？故有言：学龙猛宗，堕恶取空。斯言可怖，故云一分之义，即三观中一空观义。言九二谛无碍宗者，即真不碍俗，俗不碍真，于谛常自二，于解常自一，通达此无二，真入第一义。二谛并非双，恒乖未曾各，亦其义耳。今略其旨，故指前文。所以不会第十宗者，第十亦可名二谛无尽宗，然必融于前，故不别立耳。又上三宗，诸师各立，故今叙之。其第十一宗，非彼所竞，故不言耳。

▲然十宗五教，互有宽狭。

▲教则一经容有多教，宗则一宗容具多经。随何经中，皆此宗故。局判一经以为一教，则抑诸大乘。

然十宗五教下，第二、释通妨难。谓有难云：十宗何异五教而重辨耶？故为此通。然有二义：一、则通局不同；二、乃体式有异。今初，先双标；后教则下，双释显明二通、影出二局二句。言教则一经容有多教者，显明教通，如一维摩则具五教，涅槃、般若等亦具五教，而影出宗局。维摩但是事理无碍宗，不通三性、空、有等宗故。言宗则一宗容具多经者，显明宗通，以一事理无碍宗内该法华、维摩、涅槃等故，而影出教局也。如一经中具有五教，不相通故。

▲又夫立教必须断、证阶位等殊，立宗但明所尚差别。前之六宗，执法有异，故分六宗断、证次位，不离八辈，合为一教。余义如前立教中辨。

又夫立教等者，二、明体式有异也。亦重通妨难。难云：若各有通局，何以不得以宗为教、以教为宗？故为此通教有断证等，宗不约此，位等无多故但有五，所尚各别故有十宗，故前六所尚不同而成六宗，而断证等齐但为小教，则教宗无违也。

▲第二、显别宗者，一切诸经各自有宗，今此别明此经宗趣。

第二、显别宗下，二、释别宗。疏中分二：先、总明立意，二、开章别释。今初，又二：先正立诸经各自有宗，故此别明斯经宗也。如法华以一乘为宗，涅槃以佛性常住等，各自有宗。虽互有兼通，就其偏重，故标为别。

▲然楞伽云一切法不生，不应立是宗者，斯言遣滞。若无宗之宗，则宗说兼畅。

然楞伽云下。二、解妨。谓有难云：楞伽第二云：大慧！一切法不生，不应立是宗。故今通云：斯言遣滞耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通、说通？故经云：宗通自修行，说通示未悟。昔人云：说通宗不通，如日被云󳬿；宗通说亦通，如日处虗空。既有二通，则非无宗矣。是为无宗之宗，立而无立，为宗说兼畅，是日处空耳。

▲略以二门分别，先叙异解，后申今义。

▲前中略举十说。一、衍法师以无障碍法界为宗。

略以二门分别下，第二、开章别释。于中亦二：先标章；后前中下，依章别释。

▲二、裕法师以甚深法界心境为宗。谓法界门中义分为境，诸佛证之以成净土。法界即是一心，诸佛证之以成法身。是故初品中云：无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。末后明入法界品，故知唯以法界为宗。

初品中无尽平等等者，即是晋经第一善光海大自在天王偈，下半云：无取无起亦寂灭，为一切归故出世。即今经妙𦦨海天王偈云：佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽等。

▲三、有说以缘起为宗，法界缘起相即、入故。

法界缘起相即入故者，即缘起相由门意。

▲四、有云：以唯识为宗，经说三界唯一心现，心如工画师故。

▲五、敏、印二师同以因果为宗，谓此经广明菩萨行位之因，及显所成果德，下文不离此故。

▲六远法师以华严三昧为宗，谓因行之华能严佛果故。

▲七、笈多三藏以四十二贤圣观行为宗，说其行位，令成观故。

▲八、有说言：以海印三昧为宗，逆顺理事，乃至帝网，如海波澄，一时现故。

▲九、光统律师以因果理实为宗。以因果是所成行位，理实是所依法界。

▲十、贤首以前各互阙故，总以因果、缘起、理实、法界以为宗趣。

十、贤首以前下，就此一师，疏文有二：先出意总立。

▲谓前之二师但得所依法界，三、四二师但明缘起，五、六唯明因果，七唯因修，八唯果用，并皆互阙。

后谓前之二师下，为其解释，即释互阙之言，出其新立之意。于中又二：先出互阙。

▲故贤首意取光统而加缘起法界之言。

后故贤首意下，彰其立由，虽依光师而更添之。于中三：初标。

▲由光律师以因果即缘起，理实即法界，故不开之。

二、由光律师下，出光师意不安缘起法界之由。

▲贤首！以因果是缘起中别义，理实是法界中别义，故加总名。

三、贤首下，出贤首加之所以。于中二：先总明所以，以彼得别而阙总故。

▲以法界有事理故，及无碍故，缘起体上之用故，所以加之。

后以法界下，出总别之相。法界有四，理实是一，故云别也。缘起是总而有二义：一、本有缘起，如大方广，方广是业用，周遍是本有故。佛华严是因果，即修成缘起故。又缘起是义，因果是位故。

▲二、申今解者，依后二师而颇为改易。若取言略，摄尽应言法界缘起不思议为宗。若取言具，于第十师加不思议。

二、申今解下，疏文有二：先总明建立；后今释前义下，开章别解。前中五：一、总相标立，二、显其包含，三、彰加所以，四、释通妨难，五、重显异门。今初，意云：略则第十师，其言则多。既光统别，不摄总。若言法界缘起，总则摄别，不应复存因果、理实之言。若取广说，又阙不思议故。故若取前，应言因果、缘起、理实、法界不思议为宗；若取次第，应言法界、理实、缘起、因果不思议为宗。

▲此则摄一总题，理实即大方，缘起即方广法界，总该前二因果即佛华严。观其总题，已知别义。

此则摄一总题下，第二、显其包含方字两用。向上则大方无隅，即法界故；向下方广业用，是缘起法界故。故言法界总该前二。

▲而法界等言，诸经容有，未显特异，故以不思议贯之。则法界等皆不思议，故为经宗。所以龙树指此为大不思议经，斯良证也。

而法界等言下，第三、彰加不思议之所以，拣异余经故兼引文证。

▲净名但明作用不思议解脱，盖是一分之义，未显法界融通等不思议，故不用也。

净名但明下，第四、释通妨难。即蹑迹为难，谓若加不思议欲异余经，此同净名曾何成异？故为此通，彼得业用不得德相故。故彼经云有解脱名不思议，菩萨住是解脱，能以须弥之高广内芥子中等，曾不说言真如具无尽德，佛身不分而遍尘毛德不可尽等，故为一分。故龙树呼此经为大不思议，经则显彼为小不思议，不思议虽无大小，教中彰之有广狭故。

▲若就题中分体、宗、用，则以理实为体，缘起为用，因果为宗。寻宗令趣理实体，故法界总摄上三。

若就题中下，第五、重显异门。上来所辨但明题中已具经宗，若准天台智者释法华经，于一题中有体宗用，今取例释故有三也。

▲今释前义，略分为二：一、释名，二、显义。今初，法界名体，广如本品。今略申其二：一、事法界，二、理法界。二法俱含持、轨二界，则性分不同，互用皆通。

互用皆通者，谓不坏性相，则理法界性义名界，若事法界分义名界。若性相交彻，相既即性、分即名性，理即是事、性可名分，故言互通。

▲二、显义中，曲有四门：

二显义中曲有四门等者，此中有三：初总标，二别释，三总结。初标可知。

▲第一、别开法界以成因果。谓普贤法界为因，遮那法界为果，是故因果不离理实法界。

二、别释四章，即为四别：第一、别开法界等者，此疏一段，文有四别：一、标章略明。

▲于中十事五对，即五周因果：一、所信因果，二、差别因果，三、平等因果，四、成行因果，五、证入因果。下当指文。

二、于中十事下，开章别释。

▲而此因果，互为宗趣。

三、而此等者，会通宗趣。然有二意：一者、五周皆以因果为其宗趣。若以修因为宗，得果为趣；举果为宗，令修因为趣。二者、所信因果为宗，令得差别因果为趣；举差别为宗，成所信为趣；举差别为宗，令得平等为趣；平等为宗，融差别为趣；举平等为宗，令成行为趣；举顿成诸行为宗，令信平等为趣；举成行为宗，令证入为趣；举证入为宗，令望证修行为趣。故云互为。

▲一、经始终不离因果，故但因果为宗，不违所依法界。

一、经始终下，第四、结成因果。收前五、六、七、八四师之义，彼皆不出因果故，故此因果不违法界，以是法界成因果故。

▲第二、会融因果以同法界。

第二、会融下，疏亦有四：一、标章。

▲法界门中亦有十事、五对，互为宗、趣。一、教、义相对，谓举教为宗，显义为趣。或以显宗为义，教为趣。以辨义深，令教胜故。二、人、法相对，举人为宗，令知法为趣。举法为宗，令得人为趣。三、理、事相对，举事意，令趣理故。举理意，在融事故。四、境、智相对，举所观境，令成观智故。举修成智，令证同真境故。五、因、果相对，举彼因修，令证果故。举其胜果，劝修因故。

二、法界门中下，开章解释。

▲五对别明是宗之趣。五对相即，为宗即趣。

三、五对别明下，会通六释，谓不坏因果及交彻故。

▲上五周因果，不离此五对之法，即事、理、法界。况因果无性，当体同真，所以但用法界为宗，亦不违因果。

四、上五周因果下，结归法界，收前衍、裕二师。就结归法界中有二意：一、归事理法界，谓第五因果，即前因果。前之四对皆通因果，因果皆有境智等故。第三对中一种是理，余之九事皆是事摄，故五周因果不出此十二。况因果无性下，会上归于理法界也。

▲第三、法界因果分明显示。

第三、法界下，文亦有四：一、总标。

▲亦有十义五对。一、无等境，此有二位：一、在缠性净法界，为所信境；二、出缠最净法界，为所证境。二、无等心，此亦二义：一、大菩提心，为普贤行本故；二、信、悲、智等，随行起故。三、无等行，此亦二义：一、差别行，各别修故；二、普贤行，一即一切故。四、无等位，此亦二义：一、行布位，比证别故；二、圆融位，一证一切证故。五、无等果，此亦二义：一、修生果，今始成故；二、修显果，本自具故。

二、亦有十义下，别释。

▲此上五对，各初句为宗，后句为趣。

三、此上五对下，会宗趣。如举在缠法界为宗，令得出缠清净为趣。余四例知。

▲又上五中，初一真法界，二即缘起。又二、三、四皆缘起因，后一缘起果。故光统具用二义为宗，无所违矣。

四、又上五中下，结示法界因果之相。收前光师唯初一对是法界理实，余皆缘起因果。

▲第四、法界因果双融俱离，性相混然，无碍自在，亦有十义：

第四、法界因果双融下，此门但二：一、标，二、别释。今初。由双融故俱离，由双融故混然。离不碍存，故云无碍；能存能离，故云自在。法界虽通事理，今取理实，故法界为性，因果为相。

▲一、由离相故，因果不异。法界即因果，非因果也。此即相为宗，离相为趣；或离相为宗，令亡因果为趣。下九准思。

一、由离相下，别释中，初、二一对但明俱离，三、四一对不碍两存。然性则叵坏，但云不泯；相则可坏，故言不坏。五即合其初、二，六即合其四、三，皆由性、相相即，故二对皆不相异。七复合其五、六，谓六是相存，五是相泯，正存即泯，故复不异。八即融前因果，令同法界。九由同法界，因果互摄。十令因果差别之法一一别摄。已知大意，次随难释。言此即相为宗等者，举相意，欲令亡不在相故。后对合上相离，并为其宗。令亡因果者，前离于相，明因果之相本离；今亡因果，令离取相之心。

●二，由离性故，法界不异因果，即法界非法界也。

言下。九、准思者，二中应云：举性为宗，令离为趣；离性为宗，令亡法界为趣。

●三、由离性不泯性，故法界即因果。时法界寂然，则以非法界为法界也。

三即离性为宗，不泯性为趣。以性本自离，不待泯故。又离性、不泯性为宗，令亡法界、不碍法界为趣。

●四、由离相不坏相，故因果即法界时，因果历然，则以非因果为因果也。

四、以离相为宗，不坏相为趣。相本自离，不待坏故。又离相、不坏相为宗，令亡因果、不坏因果为趣。

●五。离相不异离性，故因果法界，双泯俱融，逈超言虑。

五、离相为宗，不异离性为趣，由性相不异故。若异离性，非真离相故。若离相不异离性为宗，令双融性相俱泯为趣。

●六，由不坏，不异，不泯，故因果法界，俱存现前，烂然可见。

六、不坏相为宗，不异不泯性为趣。若离不泯有不坏者，是定有故。又不坏不异不泯为宗，令俱存现前为趣。

●七。由五六存泯复不异，故超视听之妙法，无不恒通见闻。绝思议之深义，未尝碍于言念。

七、双存为宗，不异双泯为趣，以即泯而存，方是存故。又双存不异双泯为宗，令超视听思议，不碍见闻言念为趣。然超视听之妙法约相说，绝思议之深义约性说。

●八，由法界性融不可分故，即法界之因果，各同时全摄法界，无不皆尽。

八、法界为宗，性融不可分为趣。又法界性融不可分为宗，令因果各摄法界为趣。

●九，因果各全。摄法界时，因果随法界，各互于因果中现。是故佛中有菩萨，普贤中有佛也。

九、因果各全，摄法界为宗，令因果互在为趣。

●十，因果二位，各随差别之法，无不该摄法界。故一一法，一一行，一一位，一一德，皆各总摄无尽无尽。帝网重重，诸法门海，是谓华严无尽宗趣。

十二位差别，皆摄法界为宗，一一行位无尽为趣。

▲上之四门，初一即体之用，次一即用之体，三即体用双显，四即体用镕融。

上之四门下，第三、总结。于中四：初、以体用收之。体即前性，用即前相。

▲又初一即因、果、缘起，次一即理、实、法界，三即双明，后一即不思议。

二、又初一即因果下，以宗中十一字收之。

▲既以第四融前，则四门一揆。

三、既以下，总融四门。

▲故即照而遮，即遮而照，双照双遮，圆明一观，契斯宗趣矣。

四、故即照下，会归心观。在法为离，在心为遮；在法不坏，在心为照。遮即初之二门，照即三四二门。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照，五即双遮，六即双照，七即正双遮而双照，八即四门一揆圆明一观，九十随一句中具摄于四，亦一观摄。又十门齐鉴曰照，无心于十曰遮，双照照前照遮，双遮遮前遮照，言亡虑绝了了分明。故上十门圆明一观，方契十门之旨，合上四门之宗，希领文系之表也。

▲第七，部类品。会者既知旨趣冲深，未审能诠文言广狭。

第七部类品会下，此章有二：先辨来意。

▲于中有四：一、彰本部，二、显品会，三、明支类，四、辨论释。

后于中有四下，初、开章，二、解释。今初也。

▲初中性海之诠，常说遍说，言穷法界，难可限量。今自狭之宽，略为十类。

初中下，二、解释，有四：初、彰本部，二、显品会，三、明支类，四、辨论释。初中又二：初、总明，二、别释。今初，总也。

▲一、略本经。即今所传八十卷本，及旧译六十卷，皆是十万偈中之略译，未尽故。

一、略本下，二、别释，分十。今初，可知。

▲二、下本经，谓摩诃衍藏是。文殊师利于阿难海，于铁围山间，结集此经，收入龙宫。龙树菩萨往龙宫，见此大不思议经，有其三本。下本有十万偈，四十八品，龙树诵得，流传于世。故智度论詺此为不思议经，有十万偈。梁摄论中名百千经。西域记说遮俱盘国有此具本。

摩诃衍藏是文殊等者，即集法经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难䟦陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人随德名别，由此阿难多闻闻持，其闻积集三慧齐备文义并持，于三藏教总持自在。言铁围山间者，纂灵记说。然此记本是藏和尚制，后经修饰，其间经论所无，皆问日照三藏，乃西域相传耳。而纂灵记及刊定记皆言智度论说，未见其文。金刚仙论亦同此说，云佛记铁围山外二界中间，召集阿罗汉八十亿那由他菩萨，无量无边恒河沙等结集。言龙树菩萨往龙宫见此大不思议经有其三本等者，纂灵记引真谛三藏西域记说，龙树别传亦说入龙宫见经之缘，广如别说。然龙树案七卷楞伽经如来记云：大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。唐三藏西域记亦广说其行迹。言遮拘盘国有其具本者，案隋开皇三宝录，其于阗东南二千余里有遮拘盘国，彼国君王历业相传，敬重大乘，诸国名僧入其境者，并皆试练，若小乘学者，即遣而不留。摩诃衍入，请留供养。王宫内有华严、摩诃般若、大集等经，并十万偈，王躬受持，亲执户钥，香华供养，种种庄严，悬诸彩幡，间以时菓，诱诸王子，使入礼拜，令其回向。又此国东南可二十里，有山甚险，其内置华严、大集、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、大云等经，凡一十二部，皆十万偈，国法相承，传宝守护。初，东晋有沙门支法领，志乐大乘，损躯求法，裹粮抗策，至拘盘国，竭诚请祷，遂得华严前分三万六千偈，賷来至此，即东晋朝所译是也。然而龙树具本，以从上升，法领半珠，遂行东土，圣凡证异，华梵音隔，修途阻绝，妙旨沦湑，落简遗编，仅传兼半。又案今于阗所进，盖逾四万偈，其晋经第一会所说华藏世界，文多阙略，取悟无由，至八十卷，烂然可见，虽十万之未全，已四万之多具，即上略本也。

▲三中本经。即彼所见，有四十九万八千八百偈，一千二百品。

▲四、上本经即彼所见有十三千大千世界微尘数偈。一、四天下微尘数品。此上二本非阎浮提人心力能持，故不传之。

▲五、普眼经，即海云所持。以大海量墨，须弥聚笔，书此普眼法门。一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，不得少分，何况能尽。但是入法界菩萨陀罗尼力之所能持。已下诸经，并非凡力能受。

即海云所持等者，是善财第三善友。如六十二经：

▲六、同说经。谓约一类须弥山形世界，遍于虗空容毛端处，以言声说，无有穷尽。如不思议法品云：如一佛身，以神通力，转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虗空界，一一毛端分量之处，乃至一一化身，皆如是说。音声文字句义，一一充满法界等。又阿僧祇品云：光中现佛不可说，佛所说法不可说，乃至于彼一一修多罗，分别法门不可说等。此意但约一类音声说法已，不可结集，岂下位能持？

不思议法品者，教起因缘、法尔因中已引。又阿僧祇品者，教体中、帝网体中已引。

▲七、异说。经谓树形等世界既异，其中众生报类亦别。如来于彼现身立教，施设不同。不可定其色与非色、言非言等，则部类难量。

色与非色言非言等者，色与非色对声名等为体中，以声为体即色蕴摄，名等为体即非色蕴，故今并不可定之。言非言等兼对诸法显义体，声名句文并属于言，诸法显义即非言等，今异界类别故不可定。

▲八、主伴经。谓遮那所说，虽遍法界，然与诸佛互为主伴。如说十住时，十方来证，皆言我国皆说等，则前七经皆有主伴。

▲九、眷属经。谓余根器不能闻此通方之说，随宜说教，令入此门，皆为此经胜方便故，名为眷属。故下云普眼修多罗以佛刹微尘数修多罗为眷属等，则前八皆有眷属。

▲十、圆满经。谓此上诸本总融为一无尽大修多罗海，随一会、一品、一句、一文皆摄一切，无有分限。故现相品云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮等。故七十三中名圆满因轮，此之谓也。

七十三中名圆满因轮者，晋经但名圆满修多罗，此是大愿精进力夜神，叙昔为善伏太子救于狱囚，半月行施就戮时临，如来入会为说此经。

▲第二、品会差别者，即显今经与晋译同异。

第二品会差别中二：初总明。

▲今经九会以晋经第七会初阙十定品，重会普光，故唯八会。

后今经九会下，别辨。于中，先明会差别；后今有三十九品下，彰品不同。今初，言九会者下，随文释中具列，今当略示。谓：初三会各有六品，四有四品，五有三品，六有一品，七有十一品，八、九各唯一品，故三十九。言九会者，第一、菩提场会从第一经至第十一，第二、普光法堂会从第十二至第十五，第三、忉利天宫会从第十六至第十八，第四、夜摩天宫会从第十九至二十一，第五、兜率天宫会从第二十二至三十三，第六、他化自在天宫会从第三十四至三十九，第七、重会普光法堂会从第四十至五十二，第八、三重普光法堂会从第五十三至五十九，第九、逝多园林会从第六十尽第八十。其九会名，至下疏辨。

▲今经有三十九品初会有六品，彼经唯三十四。由初会中唯有二品：一、世间净眼品，即今世主品；二、卢舍那品，即今现相。已下五品，初会阙四，兼阙十定，故唯三十四品。余诸品会大同，名有小异，至文当显。

言今有三十九品者，以会会之中各有序正等故。次第云何？第一会有六品者，一世主妙严品、二现相品、三普贤三昧品、四世界成就品、五华藏世界品、六毗卢遮那品。第二会六品者，七名号品、八四谛品、九光明觉品、十菩萨问明品、十一净行品、十二贤首品。第三会六品者，第十三升须弥山顶品、十四须弥顶上偈赞品、十五十住品、十六梵行品、十七初发心功德品、十八明法品。第四会四品者，第十九升夜摩天宫品、二十夜摩宫中偈赞品、二十一十行品、二十二十无尽藏品。第五会三品者，第二十三升兜率天宫品、二十四兜率宫中偈赞品、二十五十回向品。第六会一品，即第二十六十地品。第七会十一品者，第二十七十定品、二十八十通品、二十九十忍品、三十阿僧祇品、三十一如来寿量品、三十二诸菩萨住处品、三十三佛不思议法品、三十四如来十身相海品、三十五随好光明功德品、三十六普贤行品、三十七如来出现品。第八会一品，即第三十八离世间品。第九会一品，即第三十九入法界品。所以次第尔者，夫圣人设教必有其渐，将欲命乎微言，先说三种世间严事，为九会之都序，起大法之源由，故受之以世主妙严品，同诸经之序分。二、由致既彰，将陈正说，海众兴念，举其问端，如来将酬，先现瑞相，口光远召，菩萨来仪，毫光普瞩，示说法主，震动刹网，以警群机，佛前现花，表说依果，白毫出众，彰教从佛流，总为说法之端倪，故受之以如来现相品。三、瑞相既著，法主将宣，如来长子，即普贤菩萨，毫光既示，悬解圣心，欲显难思，先明入定，内观事理，外鉴根宜，上感佛加，下为物轨，故受之以普贤三昧品。四、既入至定，诸佛赞扬，定起发言，言必真当，先陈如来依报，总说刹海源由，故受之以世界成就品。五、成就乃总名刹海，次别彰本师首所严净，安布成立无尽庄严，量等虗空，尘含法界，故受之以华藏世界品。六、依报殊胜，必有所因，其犹源远流长，根深果茂，故说昔为太子，历事难思，备修胜因，严净刹海，即举人显法，故受之以毗卢遮那品。上之六品，总明所信因果，为第一会，亦名举果劝乐生信分也。次第二会，有六品者。七、由上所信，方举依果，欲起深信，复须识正，故先明如来三业正报，谓身语意，身是其总，故先明之，应物成身，随宜立号，故受之以名号品。八、言随物欲，广说法轮，展四谛之法门，名周法界，一一世界，各有四百亿十千之名，故受之以四圣谛品。九、身语既彰，意业将显，意玄叵测，仍带身明，故足轮放光，照事警物，文殊普遍，说智光明，双照事理，警令悟入，身智二照，合为一光，令二觉齐圆，故受之以光明觉品十。上之三品复为所信正报之果，次当正说十信法门有解行德，先明解穷玄致谓十甚深，十首菩萨互相激扬，故受之以菩萨问明品十一。既有正解复须正行，历境造修悲智双运无障不寂，故受之以净行品十二。解行既圆便成胜德住于圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生，贤首说此，故受之以贤首品。上之三品明十信法。第三会六品者，第十三由上十信已周，将说住故不动觉树而升释天，体用无方赴于物欲，其犹澄江一月三舟共观，一舟停住二舟南北，南者见月千里随南，北者见月千里随北，停舟之者见月不移，是为此月不离中流而往南北，如来应现类此可知，即体之用无不普周，去住在缘佛无动静，不动而遍以赴彼机，故受之以升须弥山顶品十四。既至彼天菩萨云集，赞扬佛德显住体深玄，故受之以须弥顶上偈赞品十五。感应已交正陈所说，明信满入位得正定心，以深般若住于真理，故受之以十住品第十六。十住是位别行不同，若欲通修皆须净行，故观十种境入甚深观，观法尽也正法当兴，惑智亡也真智方起，修佛十力起四等心悲智双流，初发心时便成正觉，故受之以梵行品。十七、行位既具，次彰胜德。十住之德后后过前，但明初住以况于后。初发心住德已难量，由无分齐等虗空界，举斯胜德劝物发心，故受之以初发心功德品。十八、自分已圆，将趣十行说于明门以为胜进，故受之以明法品。第四会四品者，第十九。上之六品十住已圆，将欲说行亦须赴感，故受之以升夜摩天宫品。二十、佛既赴感助化赞扬，显十行体皆依佛智，故受之以夜摩宫中偈赞品。二十一、由致既彰，正说中贤十行之位，故受之以十行品。二十二、自分已终，欲阶后位蕴积众行拟将回向，故受之以十无尽藏品。第五会三品者，二十三。前第四会行德既具，将说回向说主赴感，故受之以升兜率天宫品。二十四、十方云集助化赞扬，显回向愿皆依佛智，故受之以兜率宫中偈赞品。二十五、由致既彰，正说上贤十向之行，谓回向三处而无障碍，大悲普覆回向众生，大智上求故回向菩提，入理双寂故回向实际，三无前后大愿普周，故受之以十回向品。上之三品已周上贤，离进趣相更无胜进。第六会一品者，即第二十六十地一品。谓上之三会三贤既具，解行愿周亲证真如，有十重胜德，如地普载生成万物，若四河入海同趣佛智，宝珠十德渐渐增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德该通，为诸如来微妙智业，故受之以十地品。第七、会十一品者，第二十七、十定品，谓十地既满，将成正觉，十地胜进，立等觉名。等觉法门，量同法界，略申数义，以显深玄。先明十定穷尽法源，能为通用智慧之本，故受之以十定品。二十八、依定之用，量周法界，故受之以十通品。二十九、定通难思，特由智极，故终明智慧玄奥宏广，故受之以十忍品，忍即智也。三十、上定通智用，一一难量，若欲校量，非数能数，故须历数至不可说，积不可说以至十重，校量等觉功德难知，以况妙觉位德微细，阿僧祇为大数之首，故受之以阿僧祇品。三十一、僧祇所说，微细难知，念劫圆融，刹那莫穷，其际尘刹该摄，一尘有无尽普。贤今略陈指事，明穷一切时，故受之以如来寿量品，以劫为日，后后倍前，刹劫难穷，佛寿亦尔，故云寿量。三十二、复明遍一切处，上就实说，尘尘皆是诸佛菩萨所居，今指事就麤，令归心有在，故受之以菩萨住处品。三十三、佛不思议法品者，上之六品，只辨等觉法门，等觉义周，终明妙觉。妙觉之果，略有二义：一、不可说；二、可寄言。寄言之中，复有二义：一、差别说；二、平等说。差别说者，即次下三品，酬前诸因，因果别故。初总明佛德，逈超言念，故受之以佛不思议法品。三十四、次辨身相普周，总有十莲华藏世界海微尘数相，一一相用，遍周法界，深广难陈，故受之以如来十身相。海品三十五。大相既尔，随好更多，一一好中，有多光明，一一光明，用周法界，破地狱苦，生兜率天，三重顿圆，十地速满，彰于此用，故受之以随好光明。功德品三十六。上皆差别因果，次有二品，明平等因果，谓因无异果之因，果无异因之果，因果交彻，平等不二，不二而二，因果历然，因即普贤行门，故受之以普贤行品三十七。明果即十门出现，性起圆融，故受之以如来出现品。上之六会，总辨修因契果生解分竟。第八，一会唯一品者，即离世间品。由上差别平等因果生解既终，今摄解成行，六位顿修，辨二千行门，一时齐起，而处世无染，故受之以离世间品。第九会唯一品者，即入法界品。近望上文，大行既具，则证法界，远取诸会，信解行圆，本在于证，依人证入，故次辨之。如来自入师子频申三昧，即果法界，令诸大众，顿证法界，善财历位，渐证法界，顿渐该罗，本末融会，皆证法界，故受之以入法界品。是知无尽教海，唯证相应，无尽法门，自此略毕，故末偈云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。则言思道断矣。故三十九品，条贯真诠，令无尽法门，宛如在目，故云今经有三十九品。彼经唯三十四下，辨晋经有阙，开合可知。

▲第三、明支类者。

第三、明支类等者，分二：初、标，二、释。今初。支即支流。支者，分也。亦如树枝从一树身分出支分，本即华严故。此中言流，如从一池流出诸派故；大部如池，别行如派故。类即流类。此中言流，取相似流类之义，谓余别经不从大部出，义势相似，即今经流类故。

▲于中复二：先显支流，即别行经。藏中兜沙经一卷是名号品，菩萨本业经一卷是净行品，小十住经一卷是十住品，大十住经四卷及渐备一切智德经四卷并是十地品，等目菩萨所问三昧经二卷是十定品，无边功德经一卷是寿量品，如来性起微密藏经两卷是出现品，度世经六卷是离世间品，罗摩伽经三卷是入法界品。此等并是随器受持，大本流出。

于中复二下，二、释，分二：今初、显支流也。小十住经者，以古德译十地，亦云十住或云十住地。今言小者即地前十住，今言大者即十地经，非以卷少为小等。言渐备一切智德者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德以十地之法后后深于前前，故云渐备。故地影像中明十地行相次第现前，则能趣入一切智智，即渐备义。又如阿耨达池流出四河，复更增长乃至入海。又如宝珠十德后后过前，皆渐备义。言无边功德经者，以前刹之劫为后刹之日，后后胜前明功德无边矣。言罗摩伽者，即入法界之梵语也。罗者离垢染义，摩者转义，伽者一合义。谓离垢染转即净法界，一合即入义。

▲二、明流类。谓修慈经一卷、金刚鬘经一卷、如来不思议境界经一卷，并是华严流类，而非本部别行。

▲或是别行来未尽者，未敢详定。余如纂灵记辩。

二、明流类等者，疏文有二：先正明是类非本部之支；后或是别行下，彰有支义。古德见今经所无，将为流类。本部来既未尽，是此别行复何可定？多闻阙疑，故云未敢详定。

▲第四、论释者，略举其四。

第四、论释者下，分二：初、总标举，二、别释。今初，标也。

▲一、龙树既得下本，遂造大不思议论，亦十万颂，备传西域。此方十住毗婆沙论十六卷，即是彼论释十地中初之二地。

一、龙树下，二、别释，有四。今初，可知。

▲二、世亲菩萨造十地论，释十地品。魏朝勒那三藏及菩提流支各翻一本。光统奏请令二三藏参成一本，为十二卷，即今现传。

▲三、北齐刘谦之于清凉山感通造论六百卷，备释一经。

▲四、后魏僧灵辨于五台山顶载此经，行道一载，遂悟玄旨。造论一百卷，亦传于世。

三、北齐刘谦之等者，及与灵辨，并如纂灵记，下当重出。但今云行道一载，即是传文，若准论序，不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺顶戴华严经，勇猛行道，足破血流，膝步慇懃，精诚感悟，不言清凉，多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境，况传中所明经历数处，造论方终百轴。

▲第八、传译感通，分二：先明翻译年代，后明传通感应。

第八、传译下，分二：初、标章，二、别释。今初也。

▲前中此经前后通唯二译，并其补阙，四本不同。

前中下，第二、别释，分二：初、明翻译年代，亦分为二：初、略明；一、晋义熈下，二、别释，分四：

▲一、晋义熈十四年，北天竺三藏佛度䟦陀罗，此云觉贤，于杨州谢司空寺翻梵本三万六千颂，成晋经五十卷或六十卷，沙门法业笔受，慧严、慧观润色。谢司空寺者，即今润州兴严寺是，由兴华严故。

佛度䟦陀罗，此云觉贤等者，案纂灵记，本姓释氏，迦维罗卫国人，甘露饭王之苗裔。贤三岁而孤，八岁丧母，为外氏所鞠。从袒鸠摩利闻其聪敏，乃度为沙弥。同学一月诵习，贤乃一日当之。及受具戒，博览群经，多所综达，少以禅律驰名。尝与同学僧伽达多游处积年，知其已证不还果，尝愿游方以弘至化。会秦沙门智严至罽宾国，问彼国僧谁可流化东土，咸云贤可。贤本受禅业于佛大仙，佛大仙时亦在罽宾国，知严求人东化，亦谓严曰：可以振维僧徒，宣授正法，即贤其人也。严即投诚至请，贤遂默而许焉。于是辞师东迈，涉路三载，寒暑备受，艰危罄尽。或层岩四合，鸟道跻云；或连氷千里，风行雪卧。每清晖启曙，即潜伏幽林；皓月沦霄，乃崩波未路。飞梯架逈，扪索凭虗，危惧日寻，资粮时绝。至于交阯，方渐夷途，附舶海行，备经危险。方达青州东莱郡，闻罗什在长安，欣然而来。后游东晋，至安帝义熈十四年，吴郡内史孟𫖮、右卫将军褚叔度请译此经，别造净室。其年三月十日起首，贤乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺诠译。指文会理，通言适妙，故道场寺犹有华严堂焉。永嘉六年卒，时春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。余广如传。业公，未详氏族。风格秀整，学无常师。遍阅群教，每以为未能探微照极，常快然不足。后遇觉贤，请译华严，筹咨义理。数岁之后，廓然有所通悟。因顾其友人曰：圣教司南，于是乎在。遂敷弘幽旨，󳬂为宗首。著旨归两卷，言行于世。今少见本者，以希声初启，未遑曲尽，时月淹久，故多废替。慧严、慧观，即什公八俊之二，笔格高简，经论深博，备于僧史。谢司空寺者，即道场寺，从檀越呼之严观，并此寺僧言。今润州兴严寺者，晋时称南杨州，其境则濶，今分出为润州耳。

▲二、大唐永隆元年，中天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京太原寺译。出入法界品内两处说文：一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬。案善财顶十五行经，大德道成律师、薄尘法师、大乘基法师等同译，复礼法师润文，依六十卷本为定。

日照三藏者，住摩诃菩提及那烂陀寺。风仪温雅，神机朗逸，负笈研精，琢玉成器。属玄奘三藏传教东归，占风圣代，以永隆初至于京师。高宗弘显释门，诏会龙象道成律师、薄尘法师等十大德，于魏国西寺翻译经论。时有贤首法师，先以华严为业，每叹大教阙而未圆，往就问之，云：晋第八会文来至此。贤首遂与三藏对校，果获善财，求善知识天主光等十善友。文乃请译补阙，复译密严等经十有余部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而卧，无疾而终。门人等建塔于龙门山伊水之右。后梁王武三思奏请置伽监，制以香山为名。月殿凌烟，波涵倒景；珠幡散逈，影入飞云。功不日成，乃回天眷，法门盛事，今古莫俦。

▲三、证圣元年，于阗三藏实叉难陀，此云喜学，于东都佛授记寺再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂。通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。大德义净三藏弘景律师、圆测法师、神英法师、法宝法师、贤首法师等同译，复礼法师缀文。

三、证圣元年等者，具如开元释教录第九证义。译文僧总一十三人，俗官五人。弘景禅师有表。案经序中本于大遍空寺亲受笔削，故表云：阶下又亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品。七曜垂象，景丽于三明；八体成文，光敷于五义。法宝分行而错落，净花入贯而昭彰。九会真诠，词中悉现；百城奥旨，字下皆明。

▲四则于前第三本中虽益数处，却脱日照三藏所补文殊。案善财顶之文，即贤首师以新旧两经勘以梵本，将日照补文安喜学脱处，遂得文续义连。其文之要，至下当辨。今之所传，即第四本。

其文之要，至下当辩者，八十卷初，疏中具明。意云：前七十七末，善财自云：我以文殊故见诸难见者彼大功德尊愿速还瞻觐。七十九末，弥勒广示后友，赞文殊德，令往问文殊。又云：善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：菩萨云何学菩萨行？云何入普贤行门？云何成就？云何广大？云何随顺？云何清净？云何圆满？善男子！彼当为汝分别演说。何以故？文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有等。广赞竟，结云：善男子！汝应往诣文殊之所，莫生疲厌。今无文殊。案顶十五行经，令弥勒记言为虗。善财不依弥勒之教，先来拟往，复违昔心，又阙智照无二之相，令后见普贤亦无因起。故今有之，诸过皆离。故云其文之要。上言文续义连。

▲其第三本先已流传，故今世上之经犹多脱者。即第三本，愿诸达识见阙而续之。

▲二、明传通感应者。自晋译微言，双童现瑞；唐翻至教，则甘露呈祥。冥卫昭然，亲纡御笔。

二、明传通感应下，疏文分三：初、正辩感应，二、出感应所以，三、感庆逢遇。初中有六：一、翻译，二、造论，三、书写，四、读诵，五、观行，六、讲说。今初，晋译微言，双童现瑞者，谓初于道场寺译堂前池中，每二青衣童子从池中出游，捧以香花，举众皆见。以此经久在龙宫，龙王庆此传通，故令龙王给侍。亦有善神护诸左右，故下云冥卫昭然。言唐翻至教，甘露呈祥，即则天梦普天降甘露。故经序云：甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。以十四日辛酉初译，前后各一日，有感征也。冥卫昭然下，成上二译。此句成上晋译，如上已引。亦有善神护诸左右，故言新纡御笔者，即成上唐翻然事，即因讲以则天。言初译之日，梦甘露以呈祥，又是讲新译经，故入译经之中。传云：新经初译之后，佛授记寺诸大德请藏和尚讲，敕令十月十五日开讲，便即入文。至十二月十二日晚上，讲至华藏世界海震动之文，讲堂内及寺院中忽然震动。于时道俗数千共覩，叹未曾有。三藏法师实叉难陀，及当寺大德明诠律师、德感法师，述兹灵应，具以表闻。都维那慧表署状为首。以圣历三年腊月十九日，则天大圣皇后亲运御笔批云：省状具云：皆因敷演微言，弘扬秘赜。初译之日，梦甘露以呈祥；开译之辰，感地动而标异。斯乃如来降迹，用符九会之文；岂朕庸虗，敢当六种之应。披览来状，欣畅盈怀。此批及状，具如别录。故云亲纡御笔。

▲论成西域，则地震光流；志彻清凉，则感通玄悟。

论成西域等者，即世亲菩萨。西域记云：世亲菩萨是无著之昆弟也。性有聪敏，良缘未具，乃以小乘为业。三端妙耸，峻若霜峰；四辩横分，利如星劒。无著知小乘权教，接引下机，慰疲俗而置化城，诱穷子而持粪器。遂设方便，托病在床，令唤世亲，示将去世。世亲闻已，不日至焉。无著见之，广说病源，因开大教云：及吾未死之间，读吾所习经典。世亲即读华严，乃见毗卢法界、普贤行海，如日光而总照，若帝网之相含。因生信悟，叹曰：可取利劒，断吾舌根，用明已赞小乘之失。兄止之曰：如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毁于大乘，今可将舌以赞大乘。遂入山披览大乘，造十地论。论成之日，大地遍震，光明洞然。国主自谒曰：得阿罗汉等果耶？答曰：皆不得。既未得圣果，何以地动？答曰：贫道小年不信大乘，今者良为造大乘论而得地动，故云地震光流。言志彻清凉，感通玄悟者，此有二人：一、刘谦之；二、灵辩法师。初传云：北齐大和中，第三王子于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子下有阉官刘谦之，自叹形残，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。遂赉此经一部，昼夜精勤，礼忏读诵，心祈妙德，以希冥祐。绝粒饮水，垂三七日，形气虽微，而丹恳弥劲。忽感髭须尽生，复丈夫相，神彩通悟，洞晓幽旨。覃思精修，爰造斯经之论，始终纶综，凡六百卷，遂以奏闻。高祖敬信，有倍常日，华严一教，于斯转盛。言灵辩法师者，传云：后魏沙门灵辩，太原普阳人，宿殖胜善，常赞大乘。及见华严，偏加钻仰，乃顶戴此经，入清凉山寺，求文殊师利潜护。凡历一岁，足破血流，肉尽骨穿。怱闻空中谓之曰：汝止之，但思惟此经。于是披卷，豁然大悟。后熙平元年岁次大梁正月，于清凉寺敬造华严论，演义释文，穷微洞奥。至二年初，徙居悬瓮山嵩岩寺造。余具如传。若准论序，但在悬瓮感通，今据传文，故亦清凉感通玄悟也。

▲其书写也，则经辉五彩，楮香四达，冬葵发艶，瑞鸟衔华。

其书写下，后魏安丰郡王延明、中山王元熙，并以宗室英灵，博通归一，处心无上，稽首圆宗。尝以香和墨，写华严经一百部、金字华严经一部，皆五香为藏，七宝为函。静夜良辰，清斋行道，即放神光五色，照耀台宇，众所咸覩。因而发心，不可胜记。楮香四达者，即僧德圆，不知氏族，天水人也。常以华严为业，读诵受持，妙统宗极。遂修一净园，树诸󰝿楮，并种以香草，杂以鲜华。每一入园，必加洗灌，身著净衣，溉以香水。楮生三载，香气四达。后别立净室写经，才书数行，每字光发，照明院宇。又神人执戟，现形警卫。又有青衣梵童，无何而至，手执天华，忽申供养。余如传说。冬葵发艶者，即邓元爽，华阴人。证圣年中，爽有亲故暴死，经七日却苏。说冥中欲追爽，爽惧彼，令写华严经。写竟，爽母坟侧，先种蜀葵，至冬已萃。一朝华发，灿然荣茂。乡闾异之，乃为奏闻。则天皇后，为立孝门。瑞鸟衔华者，僧法诚，隐居蓝谷。后于南岭造华严堂，澡洁中外。庄严既毕，乃图画七处九会之像，及屈弘文馆工书张静敬写之。诚亦亲执香炉，专精供养。后感瑞鸟，形色非常，衔华入室，旋遶供养，再三往复。经成之后，精心转读者，多蒙感祐。

▲读诵则渺然履空，焕若临镜。每含舍利，适会神僧。涌地现金色之身，升天止修罗之阵。

读诵则渺然履空者，隋禅定道场僧慧悟，京兆人。尝与一僧同在终南栖隐，悟受华严，一持涅槃，木食岩栖，各专其业。忽有一人无因而至，拜讯既讫，云：请一师就宅赴斋。二人相推，彼曰：请读华严法师。悟因随往，乃是山神请千罗汉，皆推之于上。食讫，皆飞空而去。神呼一童子令侍，乃入师口中，因便得仙。还归取经，辞其友僧，渺然而去。广如传说。焕若临镜者，即僧辨才，不知何许人。幼事裕法师，以华严为业。久而不悟，乃别护净，造香函盛经，顶戴行道。凡经三载，遂梦普贤指授玄义，因忽成诵，焕如临镜。每含舍利者，即樊玄智，安定人也。弱岁修道于京城南，投杜顺和尚。顺令诵华严为业，劝依此经修普贤行。每诵经，口中频获舍利，前后数百粒。

●适会神僧者，即苑律师，京兆延兴寺僧。以贞观年初，途经㶚桥，舍于逆旅。日既将夕，因而寓宿。俄有异僧，仪服麤弊，同至主人别房而止。遂命淳醪良肉，快意饮噉。律师持洁，勃然秽之。其僧食已，乃漱以灰水，閇户而诵华严，俄终一轴。苑乃束身抱愧，侧听玄音，未至五更，便终六帙。苑深自悔责，悲泣交怀，入房礼忏，因而分袂，不告名字，莫知所之。

●踊地现金色之身者，即慧祐法师，京崇福寺僧。戒行精苦，事俨和尚，专以华严为业。每清晨良霄，焚香专诵出现品。后时忽见十余菩萨，从地踊出，现身金色，皆放光明，坐莲华座，合掌听诵此品经了，便隐。

●升天止修罗之阵者，即般若弥伽薄，于阗国沙弥也。甚有戒行，每诵华严为华。忽有人合掌窃谓曰：诸天令弟子奉请法师。请师閇目，遂至天上。天主跪而请曰：诸天今与修罗战，屡被摧衂，今屈法师诵华严经，望法力加。如其所请，乘天宝辂，执天幢幡，心念华严，以诸天众对彼勍敌。修罗见之，忽然溃散，须臾送归，身染天香，终身不灭。

▲观行则无生入证，偈赞排空。海神听而时雨滂流，天童迎而大水弥漫。

观行，则无生入证。偈赞排空者，即解脱和尚，姓邢氏，代州五台县人也。七岁出家，志业弘远。初从介山抱腹岩慧超禅师处询求定舍。超有知人之鉴，识其成器，告众曰：解脱禅习融明，非尔辈所隣。未几而大启悟。后于五台西南佛光寺立精舍，读华严，复依经作佛光观。屡往中台东南华园北古大孚寺求文殊师利，亲承言诲云：汝今何须亲礼于我，可自诲责，必当大悟。后因自求，乃悟无生，兼得法喜。遂慨兹独善，思惟广济，祈诚大觉，请证此心。乃感诸佛现说偈曰：诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得。若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。解脱更问：空中寂灭之法，若为可说，得教人耶？诸佛即隐，但有声告曰：方便智为灯，照见心境界。欲究真实法，一切无所见。又尝本州都督请传香受戒，法化既毕，将事东归。都督及众送至城东，日云暮矣，思欲焚香，乃闻城上空中声曰：合掌以为华，身为供养具。善心真实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声来相度。众等勤精进，终不相疑误。故云谒赞排空。余广如传。然或即大圣化身，事难详究，德广化博，未之有也。

●海神听而时雨滂流者，即僧道英，姓陈氏，蒲州人。年十八，二亲为之娶，五载同居，誓不相触。后于并州炬法师下听华严经，便落发入大行山栢梯寺修行止观。曾属亢旱，讲华严经以祈甘泽。有二老翁各二童侍悟来在听，英每异之。后因问由绪，答云：弟子并是海神，爱此经，故来听。英曰：今为檀越讲经，请下微雨。神乃勅二童，童便从牕孔中出，须臾滂霈，远近咸赖焉。二翁拜谢，倐然而灭。故云海神听而时雨滂流。其行迹亦如传说。

●天童迎而大水弥漫者，即随朝僧灵干，姓李氏，狄道人，依衍法师出家。年十八，能讲华严，住兴善寺，为译经证义沙门。后遇疾而死，数日乃苏。云性兜率见休、远二法师，并坐华台，光晖绝世。谓干曰：与我报诸弟子，后皆生此。干志奉华严，常依经作华藏观，及弥勒天宫观。至于疾甚，目睛上视，若有所见。沙门童真问之，答曰：向见青衣童子，引至兜率天宫，而天乐非久，终坠轮回，莲华藏是所图也。言终气绝，须臾复苏。真问何所见，干曰：见大水遍满，华如车轮，而坐其上，所愿足矣。言终而逝，故云尔也。

▲讲说则华梵通韵，人天共遵。洪水断流，神光入宇。

讲说则下，即宋求那䟦陀罗，唐言功德贤，中天竺人。初学五明诸论，靡不该通。后崇佛法，深入三藏，进学大乘。大乘师试令探取经匣，即得华严。师嘉之，令其讲说。元嘉十二年至广州，刺史车朗奏闻太祖，遣使迎接。南谯王义宣等并师事之，集义学沙门七百余众。谯王欲请讲华严经，以华言未通，有怀愧叹。即朝夕礼忏，虔请观音，以求冥应。遂梦有人执劒，持一人首，来至其前，曰：何忧？于是具陈上事。即刎却陀首，便置新头，语令回转：得无痛耶？答曰：不痛。豁然便觉，备悟华言。遂讲华严，至数十遍。余如传说。人天共遵者，即魏勒那摩提，此言宝意，中天竺人。博闻赡学，通诵一亿偈经，尤明禅性。以正始五年初至洛阳，译十地等论二十四卷。意神理标峻，慧悟绝伦，领受华音，妙穷清切。帝每令讲华严，精义颕发。尝处高座，忽有持笏执名者，形如大官，云：天帝令来请法师讲华严。法事所资，独不能建。都讲焚香，维那梵呗，咸亦须之。讲席众僧，悉皆同见。意熈怡微笑，告众辞诀，奄然卒于法座。都讲等僧，亦同时殒。故云人天共遵。洪水断流者，即僧法顺，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高洁，学无常师，以华严为业。尝居山将种发，地多虫蚁，乃巡彊定封，虫便外徙。尽力耕垦，一无所损。三原县人，自生聋痖，顺乃召之与语，应言便愈。因诣南山，属横渠泛溢，止之断流，徐步而过。将终之日，普会有缘，声色不渝，言终而逝。葬焚川北原。今全身塔在长安南华严寺。事迹颇多，别传云是文殊化身。神光入宇者，即藏和尚。僧法藏，字贤首，俗姓康氏，康居国人。初贤首母梦异光而孕，此为一光。及生而慕无上。年十七，辞亲求法于太白山。后慈亲不愈，归奉庭闱，绵历岁时，能竭其力。时俨法师于云华寺讲华严，贤首至中夜，忽见神光来烛庭宇。贤首叹曰：当有异人，发弘大教。及明，乃遇俨和尚。自是伏膺，深入无尽。此为二度神光入宇。又后于云华寺讲，有光明现从口出，须臾成盖，众所知见。又是神光，正取言同，即第二节。神光入宇，取其讲时，即第三节。语其生瑞，兼第一节。故云神光入宇。余如别传。

▲良以一文之妙，摄义无遗，故一偈之功，能破地狱。盥掌之水，尚拯生灵，故读诵思修，功齐种智。

良以一文之妙下，第二、明感应所以。于中四句：初、上一句正辨所以，以一文一偈摄义无遗，极圆妙故。故普贤菩萨告善财言：我此法海中无有一文、无有一句非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。释曰：以一是一切之一，故称性之一故。故一偈之功下，三句、辨其功能，亦是感通之事。初、一偈之功能破地狱者，纂灵记云：京兆人，姓王，名明干。本无戒行，曾不修善，因患致死，被二人引至地狱。地狱门前见一僧，云是地藏菩萨，乃教诵偈云：若人欲了知，三世一切佛，应当如是说，心造诸如来。菩萨授经已，谓之曰：诵得此偈，得排地狱苦。其人诵已，遂入见王。王问：此人有何功德？答云：唯受持一四句偈。具如上说，王遂放免。当诵此偈时，声所至处，受苦之人皆得解脱。后三日方苏，忆持此偈，向诸道俗说之。参验偈文，方知是华严经夜摩天宫无量菩萨云集所说，即觉林菩萨偈。今经偈云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。大意是同意，明地狱心造。了心造佛，地狱自空耳。既一偈之功能破地狱，何况一卷、一品、一部之玄微？愿思此言，勉共传诵。盥掌之水，尚拯生灵者，即僧伽弥多罗，本师子国第三果人也。麟德初，来仪震旦，高宗大帝甚加尊重，处于禁中，岁余供养。多罗请寻圣迹，往清凉山敬礼文殊，因出至西太原寺。时属诸僧转华严经，乃问曰：此是何经？答：是华严。多罗肃然改容曰：不知此处亦有是经耶？合掌欢喜，赞叹久之，曰：此大方广，功德难思。西国相传，有人读此经，以水盥掌，水沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持、读诵、观察、思惟者欤？故云尔也。读、诵、思、修，功齐种智者，上辨盥掌之水，今明读、诵、思、修，功至齐佛，即十地经解脱月问也。初金刚藏云：佛子！此集一切种一切智功德菩萨法门品，若诸众生不种善根，不可得闻。解脱月菩萨言：闻此法门，得几所福？金刚菩藏菩萨言：如一切智所集福德，闻此法门，福德如是。何以故？非不闻此功德法门而能信解、受持、读诵，何况精进、如说修行？是故当知，要得闻此集一切智功德法门，乃能信解、受持、修习，然后至于一切智地。释曰：闻尚齐于种智，何况读、诵、思、修不可量也？经虽举闻，为显胜故，意通思、修。故疏云：读、诵、思、修，功齐种智耳。

▲宿生何幸，感遇斯文，其事迹昭彰，备于记传。

宿生何幸下，第三、感庆逢遇可知。余诸感通具于传记，上来所引粗举数条耳。传译感通竟。

大方广佛华严经疏演义钞卷第八

大方广佛华严经疏演义钞卷第九

清凉山大华严寺沙门澄观撰述

▲第九、总释名题中，先解经题，后明品称。

第九、总释经题中，初总标章。

▲今初。总题包于别义，该难思之法门。无名之中，强以十门分别。

今初总题下别释，于中二：先释总题中三：初标举。

▲一、通显得名，二、对辨开合，三、具彰义类，四、别释得名，五、展演无穷，六、卷摄相尽，七、展卷无碍，八、以义圆收，九、摄在一心，十、泯同平等。

二一、通显下，列章名。

▲今初。诸经得名，有其多种：或以人为目，或以法为名。人有请、说等殊，法有法、喻等别。或体或用，或果或因，乍复乍单，其类繁广。

三、今初，诸经下，别释。于初章中有二：先、总举诸经体式，二、别明今经。前中或以人为目，或以法为名者，总说也。以人为目，多辨法之所由；以法为名，乃略经之大体。人有请、说等殊下，别释。人中举其二类，等取所为、所说。言请者，一、从请人得名，如思益梵天所问经、贤护经等；二、就能说人，如无尽意菩萨经等；三、依所为人，如须达、优填王等；四、依所说人，如金色童子经等。法有法、喻等别者，所言等者，等取法中有多义故。法之多义，次下当说。喻者，如大云经、大宝积经等。或体，或用，或果，或因者，即法中别义也。体者，如般若经等；用者，如神足经等；果者，如涅槃经等。因复多义：一者、因行，如正恭敬经等；二者、因位，如十住经等。乍复乍单者，复中略有四双：一、法、喻双题，如妙法莲华经等；二、人、法双举，如胜天王般若经等；三、体、用双明，如十住断结经等；四、因、果双举，如渐备一切智德经等。言乍单者，通上诸义，谓法单、喻单、体单、用单、因单、果单等。言其类繁广者，即上所明已是繁广。更有从所说时为名，如时、非时经；或从所说处为名，如密严经等。结上收余，故云其类繁广。并非正要，故疏略言。

▲今经受称亦多种不同：一、从数彰名，如梁摄论第十胜相中云百千经者，华严经有十万颂是也。二、从喻受名，如涅槃及观佛三昧经，詺此经为杂华经，以万行交杂缘起集成故。三、从法彰名，如智论释嘱累品，詺此经为不思议解脱经。四、从义用受名，如下离世间品及出现品各有十名者是。

今经受称下，第二别明今经得名。于中复二：先举异名，后彰今称。前中四义：一数、二喻、三法、四义。用并可知。言梁摄论第十胜相者，论曰：谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语、二者所知相殊胜殊胜语、三者入所知相殊胜殊胜语、四者彼人因果殊胜殊胜语、五者彼因果修差别殊胜殊胜语、六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语、七者即于此中增上心殊胜殊胜语、八者即于此中增上慧殊胜殊胜语、九者彼果断殊胜殊胜语、十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。今当第十相中。言如下离世间品及出现品各有十名者，离世间品十名经云：佛子！此一切菩萨功德行处：一决定义果、二普入一切法、三普生一切智、四超诸世间、五离二乘道、六不与一切诸众生共、七悉能照了一切法门、八增长众生出世善根、九离世间法门品、十应尊重、应听受、应诵持、应思惟、应愿乐、应修行者。能如是，当知是人疾得阿耨多罗三藐三菩提。言出现品十名者，经云：佛子！此法门名为如来秘密之处、名一切世间所不能知、名入如来印、名开大智门、名示现如来种性、名成就一切菩萨、名一切世间所不能坏、名一向随顺如来境界、名能净一切诸众生界、名演说如来根本实性不思议究竟法。即十名也。

▲依今梵本云摩诃毗佛，略勃陀健拏骠诃修多罗，此云大方广佛杂华严饰经，今略杂饰字耳。

依今梵本下，第二、彰今目也。于中三：初、正释今名，二、拣前说，三、结成今义。疏中一时并举梵言，一时说就此语。若别对者，摩诃言大毗佛，略云方广，勃陀云觉者，即是佛字。佛字略存梵音，故健拏云杂华，骠诃云严饰，修多罗云经。

▲前三异名，义多总略，二品十目，多从别名，又局当品。

前三异名下。二、拣前说。言二品十目多从别名者，不得总该，不可具举故。又局当品者，出现十名局于出现，离世间十名局离世间，岂得通为一部总称？

▲故今译者具以六字为名，则人、法双题，法、喻齐举，具体具用，有果有因，理尽义圆，故标经首。

故今译者下。结成今义，明其具足。前通辨类中即是复义，而具前四对之复，故理尽义圆也。

▲二、对辨开合者。题中七字，有十事五对：一、教、义相对。谓经之一字是能诠教，大等六字是所诠义。二、就义中，法、喻一对。谓大等是法，华严是喻。三、就法中，人、法一对。谓大、方广是所证无障碍法，佛是能证之人，亦名境、智一对。四、就法中，拣、持一对。大之一字是拣，方广是持，即拣大异小，拣实异权，拣果异因，亦是体、用一对。

●大方是体，大方无隅，故广即是用。五、就人中，借下华字以喻其因，即因果一对，佛是果故。是以单用华字，则但举喻因。若合以华严，则亦喻上之四字，至下当明。

大方是体，大方无隅故者，然大方广三字总有三义：一、三字别释，配体相用，如下广说；二、方广两字合之为用，对上大字为体；三者、大方为体，方字属大，便成无方。言大方无隅者，语出老子。德经云：上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。意云：小则有其圭角，大即绝其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等于虗空，何有隅角？言若合以华严，则亦喻上之四字者，即是上文二就义中法喻一对，以严通能所。华为能严，大方广即所严，佛是严成之果。又以因望果，佛亦所严，故华严两字通喻大方广佛之四字也。言至下当明者，即释严中

▲三、具彰义类者，谓大等七字，义皆无量，并略以十义释之。

▲初、明大十义者。

▲一、体大。谓若相若用等，皆同真性而常遍故，即是大字。

●涅槃云：所言大者，名之为常。此明体不变易。

●如人最长，故名为大。

●又云：大者，其性广博，犹如虗空。此明体遍。

一、体大下，别释十大。初、体大中二：先总、后别。以二义释大，而云即经大字者，古人亦各十义释其七字，不知以七字互相释。今明大义，则七字皆大，方则七字皆方，广则七字皆广，佛则七字皆佛等，故以体大配于大字。若总举七字，大者，体也；方者，相也；广者，用也；佛者，果也；华者，因也；严者，智也；经者，教也。

●涅槃云：所言大者下，证上二义。先证常义，即涅槃第三名字功德品云：佛告迦叶：是经名为大般涅槃。上语亦善，中语亦善，下语亦善。义味深邃，其文亦善。纯备具足，清净梵行，金刚宝藏，满足无缺。汝今善听，我今当说。善男子，所言大者，名之为常。如入大河，悉归大海。此经如是降伏一切诸结烦恼，又诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命，是故名曰大般涅槃。释曰：彼经具释大般涅槃，今但取其大字。约体不变，故名为常。以性出自古，非造成故。故生公序云：夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷归极。归极得本，而似始起。始则必终，常以之昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。正顺今意。涅槃第二十五亦云：所言大者，名不可思议，以体绝常境故。言如人最长者，谓无一法，先法界故。故老子云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。释曰：彼以虗无为道，理异释门，言可证此。

●又云：大者，其性广博下，二、证上遍义。即涅槃第五如来性品。南经四相品文云：佛告迦叶：所言大者，其性广博。犹如有人，寿命无量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中胜。故远公分此一文，成二种大：一、广故名大，二、胜故名大。今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝。复有高故名大，如大高山，难至其顶。复有深故名大，犹如大海，即上不思议义。今以多即约用，高即约果，故但用二义。于常义中，已含深胜。如人最长，即是胜故。又言犹如虗空，复是别文。第二十三云：又不逼者，譬如虗空，解脱亦尔。彼虗空者，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。

▲二者相大，谓恒沙性德无不具故，互相即入微细重重等，具十玄门皆其相故。即经方字，方者法也。

二、相大等者，有二意：恒沙性德与起信同，互相即入。下即显圆教事事无碍，亦性具矣。然远公释涅槃，亦明体、相、用。体约性净涅槃，相约方便净涅槃，用约应化涅槃。此通因、果。今明所证法中有三，故不同彼。

▲三、用大。谓业用普周，如体遍故，即经广字。

三、用大等者，文中三：初、正释用大。

▲涅槃云：又大者，能建大义。即是约用。

二、涅槃云又大下，引证，即第四经。南经？四相品：以迦叶复问：如佛言曰：我已久渡烦恼大海。若佛已渡烦恼海者，何缘复纳耶输陀罗生罗睺罗？以是因缘，当知如来未渡烦恼诸结大海。唯愿如来说其因缘。佛告迦叶：汝不应言：如来久渡烦恼大海，何缘复纳耶输陀罗生罗睺罗？以是因缘，如来未渡烦恼大海。善男子！是大涅槃能建大义，汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令人入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫近，无往来想，如本无异。唯应度者，见是菩萨以须弥山内芥子中，复还安止本所住处。下广说作用竟，结云：善男子！是菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。是菩萨摩诃萨所可示现如是无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近婬欲生罗睺罗？善男子！我已久住是大涅槃，种种示现神通变化。彼经即约果用，今意明是即体之用、本有之用。下佛果有相、用者，皆由本自有故。

▲良以涅槃无广，广与大同，故以广释大。方广无大，大与广合，故以大释广。今经具有，故名配之。

三、良以涅槃下，释妨。谓有问言：涅槃此义本释大字，何得以广配之？故今通云涅槃，但言大般涅槃，无有广字，故大字含广，故以能建大义、广家之义以释大字。今经大字对体，广字对用，故自别释因便，便通方广之经。谓十二分教中有方广经，无有大字，而用大字释方广言。即如下，合释方广云：宣说广大甚深法故，能生无量广大果故。皆以大释广也。

▲四、果大，谓智、断、依、正，普周法界故，即经佛字。

▲五因大，谓发菩提心，起解行愿，证精勤匪懈，成诸位故，即经华字。

五因大等者，谓发菩提心即十信，发心起解即十住，行即十行，愿即十向，证即十地，精勤匪懈通策于前以成诸位。所以广说因中差别者，欲收摄论七大性故。次文当知。

▲六、智大。谓大智为主，运诸万行，遍严一切，无所遗故，即经严字。

▲七者、教大，谓一文一句无不结通，遍于一切十方三际，重重无尽故，即是经字。

▲八者义大，谓所诠法尽穷法界，乃至帝网无所遗故，即总是六字。

▲九者、境大。以上法门，普以无尽众生为化境故。

▲十者、业大，谓尽三际时，穷法界处，常将此法利益众生，无休息故。

▲如摄大乘等七种大性不离于此。

如摄大乘等者，二结会他文。而言等者，等取杂集瑜伽般若大同小异。摄大乘第一释大乘云：若广释者，七种大性共相应故，不广说之。瑜伽四十六云：一法大性，二发心大性，三胜解大性，四增上意乐大性，五资粮大性，六时大性，七圆证大性。杂集十一说：七大性者，一者境大性，二者行大性，三智，四精进，五方便善巧，六证得，七业。彼论云：何等名为七种大性？一者境大性，以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二行大性，正行一切自利利他广大行故。三智大性，了知广大补特伽罗法无我故。四精进大性，于三大劫阿僧企耶方便勤修无量百千难行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六证得大性，证得如来诸力无畏不共佛法等无量无数大功德故。七业大性，穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。若般若无著论：七大性者，一法，二心，三信解，四净心，五资粮，六时，七果。此与瑜伽大同。若与对法会者，一法即杂集境大性，缘大教法而为境故。二心即是行大性，即由发心行二利行故。三信解即智大性，信解与智于境印持于境决断大意同故。四净心即精进，由精进练磨，令心净故。五、资粮即方便善巧，由大悲、般若而为方便，与无住涅槃为资粮故。六、时即第七业大性，穷生死际，尽未来时，建立佛事而为业故。七、果即杂集第六证得大性，谓证佛功德而为果故。杂集依体起用，得果不舍，因、证居其先；般若论中约时通因、果，故果居时后。余之次第，二论意同，谓依教起行，达甚深理，精进长时，不滞二边，证大胜果，穷生死际，建立佛事，故名为大。杂集即是对法，瑜伽大同般若。今疏体大即第三智大之中所知无我之理。二、相大，亦所知摄，亦法大性，即境摄故。三、用大，即方便大，而是即体之用，亦境摄故。四、果大全同。五、因大摄。其五大性：一、发菩提心，即是心大；二、起解者，摄胜解大；三、行、愿、证，并是行大，是十地因证，非果证故；四、精勤匪懈，即净心、精进大；五、成就诸位，即摄资粮大。六、智大全同，而义小异，通了性、相、因、果等故。七、教大即是境、法大性。八、义通前六，但除教故。九、名同杂集初一，而义同时大及与方便善巧。十同第六，而具含二论。时、业二名为对题中七字摄十，故有开、合及次不同，而义无违，故云七种大性不离于此。或相大一种，二论略无，理亦无失。又通约十大，教旨小殊，不妨有异。

▲二、方十义者。方者，法也。即前十大，皆名为法，谓体法、相法等。

谓体法、相法。等者，等取下八，谓用法、果法等。法是轨持，能持自性，故十皆法。

▲三、广十义者，广者，多也。用多繁兴，包无不尽故，则前十皆多。即明一遍一切，名之为大，一摄一切，名之为广，亦可及此。此约离释。

三、广十义等者，疏文有二：先离释广字。

▲若合释方广二字，亦有十义：一、广依义，谓言教繁广为生依故。二、广说义，宣说广大甚深法故。三、广破义，破一切障无有余故。四、广超义，无有诸法能比类故。五、广治义，具摄无边对治之法为能治故。六、广摄义，通摄无边异类法故。七、广德义，具摄二严诸胜德故。八、广生义，能生无量广大果海故。九、广绝义，非是心识称量所能知故。十、广知义，具足种智破邪见障无有余故。

后合释顺诸经论释方广经，于中二：先正释十义也。

▲此之十义，前四即杂集第十一中四义，后六即入大乘论第一中六义。

后此之十义下，结示本源。言前四即杂集第十一中四义者，彼论云：方广者，谓菩萨藏相应言说，如名方广，亦名广破，亦名无比。为何义故名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深法故。为何义故名为广破？以能广破一切障故。为何义故名为无比？无有诸法能比类故。此方广等，皆是大乘义差别名。释曰：此论标以三名，释成四义。以方广中有二义故，次第无差。言后六即入大乘论第一中六义者，彼论云：毗佛略者，是摩诃衍。何以故名毗佛略？经：为诸众生说对治法，名毗佛略；亦有众多乘故，名毗佛略；亦以多庄严具故，名毗佛略；亦能出生无量大果报故，名毗佛略；非是称量所能知故，名毗佛略；断除一切诸邪见故，名毗佛略。释曰：次第与疏全同，但以毗佛略隔之，以成六义。然其第一说对治法，似杂集论第三广破。集约所破，此约能破，故亦不同。五非是称量，似于集论第四无比。集约法不可类，此约心不能知，故并不同。而刊定记云：以对治与破障是同，乃除入论第一。加起论菩萨藏相应言说为五者，殊失论意。以菩萨藏相应言说是总拣小故，总拣已竟，方标三名，释成四义耳。若欲以集论之四摄入论之六者，一即第二广摄；二即三四，广德、广生皆深法故；三即一六，对治、破见皆破义故；四即第五，广超、广绝大意同故。今取小异，并开为十，则二论不同。谓集论一约言教，入论二约所摄；集论二约通辨甚深，入论别开；三约二严通因，四约能生唯果；集论三约合明对治，入论别分。一治烦恼，六破智障。杂集第四似入论第五，已如前会，故成十义。然为顺二论之次，故不依题之次。若欲配经者，一广绝是大，体绝众相不思议故；二广超是方，妙法无类故；三广摄是广，摄无边故；四广知是佛，具种智故；五广破、六广治、七广生，三皆华字，并是因故；八广德是严，具二严故；九广依是经，依言教故；十广说是义，说甚深法是所说故。即总上六字，亦可通七。

▲四、解佛十义者，即是十佛：大即法界佛，方即本性佛，广即涅槃佛及随乐佛，佛即成正觉佛，华即愿佛及三昧佛，严即业报佛，经即住持佛。总不离心七字，皆是心佛。释十佛义，如八地中及离世间品辨。

四、解佛十义等者，文有三解：初、依本经。言如八地中及离世间品辨者，上教缘中已广其义，今更略明。八地明十身，即离世间品十佛。八地云：知如来身有菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。离世间品五十三中说十种佛，所谓：成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。十佛即是十身。若欲会者，正觉是菩提身，愿佛即愿身，业报佛即相好庄严身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威势身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，随乐佛即意生身。今疏为顺经题，故不依彼二经之次。言大即法界佛者，大即法界体故；方即是本性智故；广即涅槃佛者，化周遍故；亦随乐佛者，随自、他意，无不生故；佛是梵言，此即觉故；华即愿佛及三昧佛者，并是因故；严谓万行之因，严成相好庄严身故；经教住持，法不坠故；总不离心即心佛者，是威势身，心伏胜故。

▲又佛地论第一说：佛亦具十义，谓具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。

又佛地论第一下，第二、引佛地论。论无别释，今当略辨。摄此十句以为五对：一、能证智；二、所断障；三、所证理；四、所成益；五、显觉相。前四法说，后一喻明。然此五对一一相属：一、能证智，即具一切智是根本智，一切种智是后得智。二、所断中，以一切智断烦恼障，一切种智断所知障，种类而知故。三、所证理中，一切法者即真谛法也，一切种相者俗谛法也。以一切智总相观法之性，以一切种智别相观法之相，由证法性除烦恼障，由达法相断所知障。四、所成益者，一则自利，二者利他。上之三对俱通二利。若取别义，以一切智自证法性便是自觉，以一切种智觉法之相故能觉他。五、显觉相中，如睡梦觉者，以一切智觉法之性，顿破无明烦恼睡故。如莲华开者，以于种智觉法之相开悟法门，如于华开得见莲故。前即觉察后即觉悟，亦可前是觉悟后为觉察，此五无缺方称觉满，名曰妙觉，离觉所觉而尽觉故。上之解释未见经论，理必应然。

▲又真谛引真实论亦有十义，恐繁不引。

又真谛引不引者，即真谛三藏七事记中引。言十义者，谓觉胜天皷：一、不由他悟；二、断二无知；三、已过睡梦；四、譬如莲华；五、性净无染；六、具足三义；七、具足三德；八、具三宝性；九、自知令他知；十、初言觉胜天皷者，天鼓有四德，今并过之：一、能觉诸天，贼来云贼来、贼去云贼去；佛即不尔，能令众生觉三烦恼，若生知生、若灭知灭。二、天鼓能护天众、能破修罗；佛亦不尔，能救三苦、能破四魔。三、天鼓能令诸天受五欲乐；佛亦不尔，能令众生受出世乐。四、天鼓能令诸天生贪著心；佛亦不尔，能令众生生出世心。具此四过，故云觉胜天鼓。二、不由他悟者，无师自然智故。三、断二无知者，即是烦恼无知、所知无知。四、已过睡梦者，凡夫睡而不梦，唯烦恼故；二乘亦睡亦梦，以有无明及妄智故；佛不睡不梦，无有无明，舍妄解故。五、譬如莲华者，日光照触莲华即开，十地行成佛智自发。六、性净无染者，因时虽有烦恼，五义不染：一、佛无相故，譬如烟雾不能染空；二、是对治故，譬如镕铁不停蚊蚋；三、非处所故，譬如大石不能住空；四、无转异故，譬如白玉涅而不缁；五、妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因时有惑尚不能染，果时惑尽岂当有染？七、具足三义者，即是三佛：一、假名佛，谓六神通；二、寂静佛，谓惑不生；三、真实佛，谓即真如。八、具足三德者，谓摩诃般若、解脱、法身。九、具三宝性者，谓同体三宝。十、自知令他知者，即是二利，谓佛智慧力照真如境名曰自知，复以慈悲力说十二部经令他知也。释曰：以此十义有同佛地，故恐繁文。

▲五、释华十义者，一、含实义，表于法界含性德故。二、光净义，本智明显故。三、微妙义，一一诸行同法界故。四、适悦义，顺物机故。五、引果义，行为生因，起正觉故。六、端正义，行与愿俱，无所缺故。七、无染义，一一行门三昧俱故。八、功成义，所修德业善巧成故。九、芬馥义，众德住持，流馨弥远故。十、开敷义，众行敷荣，念心开觉故。

五、释华十义下，疏文有二：第一、别释十华，第二、总相料拣。前中即如次配于十佛。如一含实义，表法界佛含性、德故。为对十佛，故为此次。亦可配于十度之因，而不依次，为顺题故。一即般若，二即智度，三即方便，四即尸罗，五即忍辱，六即是愿，七即禅定，八即是檀，九即是力，十即精进。此意如下普眼长者，以十度因成十身果。故彼经云：为欲令其具佛相好，称扬、赞叹檀波罗蜜，即成相好庄严身故。二云：为欲令其得佛净身，悉能遍至一切处故，称扬、赞叹尸波罗蜜，即意生身。三、为欲令其得佛清净不思议身，称扬、赞叹忍波罗蜜，即菩提身。四、为欲令其获于如来无能胜身，称扬、赞叹精进波罗蜜，即威势身。五、为欲令其得于清净无与等身，称扬赞叹禅波罗蜜，即福德身；六、为欲令其显现如来清净法身，称扬赞叹般若波罗蜜，即是法身；七、为欲令其现佛世尊清净色身，称扬赞叹方便波罗蜜，即是化身；八、为欲令其为诸众生住一切劫，称扬赞叹愿波罗蜜，即是愿身；九、为欲令其现清净身，悉过一切诸佛刹土，称扬赞叹力波罗蜜，即力持身；十、为欲令其现清净身，随众生心悉使欢喜，称扬赞叹智波罗蜜，即是智身。末云：为欲令其获于究竟净妙之身，称扬赞叹永离一切诸不善法，即圆净十度八万四千波罗蜜门。万德顿具，该上十华，是故梵本名为离华。上约相显，别配十度；若约圆融，一一行门皆具十义，可以意得。

▲然华有二种：一、草木华，喻万行因，然或与果俱，或不与俱；二、严身华，通金、玉等，喻于神通、众相等，唯与果俱。前十义中，一、五、九、十局于草、木，余通二华。

然华有二种下，第二、总相料拣。其引果华亦喻生因，其严身华亦喻了因，此二无碍。言或与果俱者，如莲华等因该果海，果彻因源圆融行故。或不与俱者，杏奈等华因果区分，行布行位不相杂故。此二无碍是此中华。言神通众相等者，净行品云：若见华开当愿众生，神通等法如华开敷。若见树华当愿众生，众相如华具三十二。神通众相果上用故，云与果俱。然神通虽乃通因，且就金玉之华与身俱说。

▲六、释严者，即上十华同严一佛，为严不同，亦是十义。

六、释严者下，疏文有三十八义，且为三节：初十总释，次十别释，后十八句互严。今初，言为严不同者，如以十宝严，一、金佛，一、真珠严，二、珊瑚严等。一佛十严，历于十佛，便成百严，约圆融修故。

▲又上十华如次严前十佛，即是十义，而总别无碍。

又上十华等者，第二、别释，义同一度成一佛故。总别无碍者，总融上二，行布、圆融二无碍故。

▲更有十义：一、用因严果以成人故，是佛华严果，由因得故。二、以果严因以显胜，成果之后，令一一因行皆无际故。三、以人严法而显用，谓佛旷劫修因，方显法之体用故。四、以法严人以显圆，若不得法之体用，因果不能圆妙故。五、以体严用以令周，谓用不得体，不周遍故。六、以用严体而知本，若无大用，不显体本之广故。七、以体严相而知妙，谓相若有体，便即入重重故。八、以相严体以明玄，体如无相，不显体深玄故。九、以义严教超言念，由所诠难思，能诠言离故。十、诸因互严以融摄，如禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照等。

更有十义下，第三、约互严说。于中有二：一、别约十义，五、对以互相严，二、收成四句以显互严。今初，十义在文可知，然亦是于别释得名中释名之义。若约相融，皆持业释；若约当相，皆依主释。如第一、用因严果，是华严之佛故；二、即佛之华故；三、即佛华严之大方广；四、即大方广之佛华严；五、即大之方广；六、即方广之大；七、即大之方；八、即方之大；九、即大方广佛华严之经；十、诸因互严，乃含多义，谓施之戒、戒之施、定之慧、慧之定等。前四成对，后一非对。但可大等严经，不可以经严大等，故不成对。又为欲显因互严故。言禅非智，无以穷其寂等者，举一为式，余可类取。谓禅无智，但是事定，若得智慧，观于心性，为上定故；智不得禅，乃为散善，分别慧故；慧若有定，如密室灯，寂而能照，离动分别，成实慧故。所言等者，等余万行。如施不得戒，非是真施，破戒行施，非真福故；戒不得施，亦非真戒，悭贪不息，非真戒故；不舍财法，正犯戒故。余并可思。

▲又上来互严皆有相资、相即四句，今且约理、行互严以明。

又上来互严下，第二、收成四句。于中二：先总标；后初相资四句下，别释。

▲初、相资四句者，一、理由修显，故以行华严理。二、行从理发，则以理华严行。梁摄论云：无不从此法界流，无不还证此法身故。

无不从此法界流者，即从本起末，证行从理发。无不还证此法身者，摄末归本，证理由修显。

▲三、理行俱融不二而二。

▲非真流之行，无以契真；非起行之真，不从行显。

▲良以体融行而因圆，行该真而果满，是故标为佛华严也。

三、理行俱融不二而二下，此句有三节：一、此上正释，以互融故不二，不坏两相故而二。非真流之行下，第二、反成上义。上句反成行融理，次非起行之真不从行显者，反成上理融行。良以体融行下，三、正成前义。言体融行而因圆者，行即是因，以体融行故因行圆满。行该真而果满者，正成上行融理也。行不该真何由得果耶？

▲四、理行俱泯，二而不二。以理之行故非行，行之理故非理，是则能所两亡，超情绝想，非严非不严，是谓华严。

四、理行俱泯，此句易了。然上互融，行融理而行在，理融行而理存，故不二而二。今理行相夺，故云二而不二。

▲相即四句，理行全收，准思可见，则法喻交暎，昭然有在。

相即四句下，但例前释。若力用交彻即说相资，有体无体即言相即。若具作者：一者、唯理，无不真故；二者、唯行，理废己故；三者、俱融，即行即理为一味故；四者、俱泯，理即行故非理，行即理故非行，故双绝也。言法喻交暎者，以华严像为喻，喻以因行严佛故。

▲七、华经十义。杂心五义，已见上文。佛地论有二义：一、贯穿所说，二、摄持所化。即杂心结鬘一义含之。应除结鬘，开成六义，依此方训。复有四义：一、常，二、法，并如前辨。三、经义，即众生迳路。四、典义，令见闻正故。宝云经中亦有十义，恐繁不引。

七、释经十义。杂心五义已见上文者，即藏摄中，谓：一、出生；二、显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。余则可知。

▲第四、别释得名者，先得后释。先得名者，大以当体受名，常遍为义。常即竖无初际，遍则横该无外。方以就法得名，轨持为义。双持体相，轨生物解故。广以从用得名，包博为义。包则广容，博则广遍。佛以就人得名，觉照为义。照则朗万法之幽邃，觉则悟大夜之重昏。华以从喻得名，感果严身为义。感果则万行圆成，严身则众德备体。严以功用受名，资庄为义。谓资广大之体用，庄真应之佛身。经以能诠得名，摄持为义。持性相之无尽，摄众生之无边。

第四、别释得名等者，此中得名各取前七字别义，例皆二义释之，类前可知。

▲后释名者，一、就法中体、用相对，大之方广谓有体之相、用故，方广之大有相、用之体故，皆依主释。若相即者，即持业释。二、就人中果、行相望，佛之华非因位之行故，华之佛非余行之佛故，亦通相即。三、以人、法相对，大方广之佛华严非小权乘之佛等故，佛华严之大方广非因位所得法故，相即可知。四、教、义相对，亦通二释。教望于义，及前人望于法，兼通有财，并可思准。

此中释名即前对辨开合中，五对之中俱除法喻一对，用余四对以法喻一对，华之一字已属因门故略无之。四对之中望前有二异：一前则从宽至狭故先明教义，今从狭至宽故先明体用。又前从下释上故先明教义，今从上释下故后明教义。而前五对中后明人中因果者，以因是华字，借喻中华故在后明前，从宽至狭义已尽故。四教义相对亦通二释者，以易知故不出。若具释者，应云大方广佛华严之经拣非涅槃等经故，经之大方广佛华严拣非论中之所明故。而四对皆具二释者，约行布则依主，约圆融则持业教。望于义下，谓四对之中后二对中通于三释，谓经中有大方广佛华严故，如对法藏论全取他名以目经故，佛华严有大方广故，故云可思。

▲第五、展演无穷者，谓初于最清净法界开为理、智两门，即涅槃、菩提之异。

第五展演无穷等者，然此一四门皆关脉中，意此门中彼有二义：一展一为多，二类结成本。类结成本不异前第七部类品会中本部，故此不明。又此展中并皆略示而有十重：一展法界为理智二门，理即大方广是所证，法界为涅槃，智即佛华严为能证。菩提虽有六字，但是二法。

▲又理开体用，即大方广。智开因果，即佛华严。总连合成诠，即题中经字。

二、又展理智为题目，即大是体性包含，方广是业用周遍，故云理开体用。佛即是果，华严是因，故云智开因果。

▲又展此目以为初会。初会总故，十海是理，十智是智。十海之中含于体用，十智之中亦含因果。又华藏世界及遮那遍中即依正二果，皆是佛字。大威光太子略示因华。彼二所证所观即大方广，即总成一会所信因果体用。

三、又展此目为初会。于中自有二重：一、但世界成就品初牒问许说中已具题目；二、通就一会以示品目。言十海之中含于体用者，即初也。十海者：一、一切世界海，二、一切众生海，三、一切诸佛海，四、一切法界海，五、一切众生业海，六、一切众生根欲海，七、一切诸佛法轮海，八、一切三世海，九、一切如来愿力海，十、一切如来神变海。七、九与十，此三是用，余皆是体。此十本具，皆是所证，故名为理。十之相差，是事法界；十之真性，是理法界。理、事相融，并为所证之理，故云十海是理。言智含因果者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小开合。经云：佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议：一、知一切众生业海智不可思议，二、知一切法界安立海智，三、说一切无边佛海智，四、入一切欲解根海智，五、一念普知一切三世海智，六、显示一切如来无量愿海智七、示现一切佛神变海智八、转法轮智九、建立演说海智十。此上皆有不可思议之言，唯愿海是因，余皆是果。若约所知，一、三、四、八、九、十皆果，余四为因，三世通因果。又华藏世界下，二、通就一会以示品目，则题目该于一会。言遮那遍中者，非唯遍于华藏，亦遍法界，以世界成就品亦说毗卢遍严净故。彼偈云：所说无边众刹海毗卢遮那悉严净世尊境界不思议智慧神通亦如是。况第六经云：毗卢遮那佛愿力周法界一切国土中恒转无上轮。第五经云：佛所庄严广大刹等于一切微尘数清净佛子悉满中雨不思议最妙法。又华藏品云：华藏世界海法界等无别。又一一尘中见法界皆普遍义，故遮那遍中之言亦已摄于世界成就品矣。言彼二所证所观即大方广者，果证法界大方广，因观法界大方广。

▲又展此会，以成后八四周因果。各因是华，果即是佛。其所修所证之体用，即大方广。

又展此会以成后八者，即第四节展成一部。

▲又展此九会周遍十方。谓如第二会光明觉品，辨一类之会已遍十方，余会亦尔。

又展此九会周遍十方者，即第五节。言如第二会光明觉品者，举一会又以为体式，谓光明觉品总有二十六节，故光最后遍周法界、虗空界，皆云：彼一一世界皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现。彼一一阎浮提中悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕，悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱来诸佛所等。释曰：此即遍十方文。既同百亿阎浮提等，故是同类世界。言余会亦尔者，下之七会及第一会皆遍十方，如第二会，故诸会末多结周遍。

▲又展此诸会，各有主伴。如说十住十方菩萨证云：十方国土皆说此法，则前遍法界之会，各有重重主伴。

又展此诸会各有主伴者，即第六节也。上来但明主经之遍，今辨伴经之遍，而引第三会文，则前遍法界之会各有重重主伴者，此言例上遍法界之九会也。

▲乃至遍于尘刹。

乃至遍于尘刹者，第七节也。上但遍国，今则遍尘。

▲异类界等。

异类界等者，即第八、第九节也。上来七节，但遍同类，八遍异类树形等刹。而疏言等者，等取第九节异类刹尘。谓具类之刹，亦以尘成，尘亦有刹。于中说经，经尤多矣。

▲无尽时会。

无尽时会者，即第十节，谓上同类异类若刹若尘，皆悉重重犹如帝网，时会与法皆无尽也。

▲皆不出大方广佛华严清净法界。

皆不出等者，举题总收也。清净法界者，举本总收，明从一法界无名无相之中，展成无尽。

▲第六卷，摄相尽。谓从后渐卷，乃至不出九会，九会不离初会，初会不离总题，总题不出理智。非理不智故，理外无智。非智不理故，智外无理。则理智不二，亦摄智从理。离体无用，摄用归体。体性自离故，体即非体。本来清净，强名之清净法界。是以极从无尽，乃至一字无字，皆摄华严性海，无有遗余。

第六卷摄相尽者，相字去声，乃至无字法界之相亦不存故。然但解上展则解此卷，故云后后渐卷。言乃至不出九会者，乃至二字略后五重不出九会，是第四节耳。若具应云：一卷无尽时处归异类界尘，二卷异类界尘归异类界，三卷异类界不出同类界尘，四卷同类界尘不出同类刹主伴经，五卷主伴不出主经结遍十方，六卷遍十方不出九会，七归初会，八归总题，九归理智，十归清净法界。非理不智下是第十节卷。理智归法界而有二意：一者理智之中随举其一，即摄于二但成一味；二者以智为用、以理为体，但摄智归理、不摄理归智。初摄二为一唯一理字，理体性离一亦不存，故云无字。又准前展亦合云总题，不出体用因果。因果虽殊不出一智，体用虽异不出一理，然后方融理智，但不异前故略示耳。若从七字倒收者，摄教从义但有大方广佛华严，摄人从法但有大方广，摄用归体不离于大。古人云：一言无不略尽，殊说更无异盈。又大体性离言思斯绝，唯证相应耳。

▲第七、展卷无碍者，谓正前展时，即后常卷；正后卷时，即前常展。展时即卷故，无量无边法门海，一言演说尽无余；卷时即展故，如来于一语言中，演说无边契经海。

第七、展卷无碍者，谓说有前、后，实在一时；随门不同，故有三门耳。疏：无量无边法门海，即展时也；一言演说尽无余，即卷时也；如来于一语言中，即卷时也；演说无边契经海，即展时也。

▲第八、以义圆收者。上来诸门，或以七字摄尽，如前已辨。

第八、以义圆收者，疏文有二：先以法摄，后以人摄。前中又二：先指前，不出总题。

▲或以教义摄尽，或以理智摄尽，或人法摄尽，或解行证摄尽。

后或以教、义下，重释摄义，疏文略举。若具说者，应增数明，谓：或于无字中一字摄尽，谓：或教，或义，或性，或心。二、或二字摄尽，疏有三节，亦更应言：或法界字摄尽。三、或三字摄尽，疏文有一义，顺后表三圣，故亦应云：人、法界摄尽，理、行、果摄尽，从所诠故。四、或四字摄尽，谓：教、理、行、果，教即经字，理即大方广，行即华严，果即佛也。或教、义、成、处摄尽：一、谓文虽浩汗，唯一教字，即题中经字；二、谓义虽无量，但一缘起义摄，即题中大方广也。三、成，谓：行、解、因、果、德、相、用等，虽各缘起不同，据其成立，唯一成字摄尽，即题中佛、华严也。四、处，谓：一切重重无尽，同类、异类重重尘刹，唯一处字。故总卷之，义唯一性，教唯一文，成唯一念，处唯一尘，此一即是一切一故。或信、解、行、证摄尽，经有四分：初会是信，次六明解，八约成行，九唯证故。如下当知。五、或五字摄尽，谓：加一教字，或理、信、解、行、证，理是所信、所解、所行、所证故。或六字摄尽，即题中除经上之六字，是所诠故；或理、信、解、行、愿、证，理即所信等解、行、愿；三即是三贤，证通地上及极果故。或七字摄尽，即全取一题，一题通目无尽法故。或八字摄尽，即法界缘起理实因、果故。或九字摄尽，谓无障碍法界缘起因、果故。或十字摄尽，谓：体、相、智、用、因、果、教、义及境、业故。

▲或唯普贤、文殊、毗卢遮那三圣摄尽。谓大方广即普贤，普贤表所证法界故。华严即文殊，文殊表能证故。佛即遮那，具能、所故。

▲又大即普贤，普贤菩萨自体遍故。方广即文殊，文殊表即体之智故。华即普贤，普贤行故。严即文殊，文殊以解起行故。佛即圆解行之普贤文殊，证法界体用之普贤文殊，成毗卢遮那光明遍照。

或唯普贤、文殊下，第二、以人摄也。然有两重：先约人、法对辨二圣，后于人、法中各有二圣。佛字当中两重总收，可思。

▲第九、摄归一心者，上来诸门，乃至无尽，不离一心，一心即法界。故起信云：所言法者，谓众生心。

▲心体即大心之本，智即方广，观心起行即华严，觉心性相即是佛。觉非外来，全同所觉，故理智不殊。理智形夺，双亡寂照，则念念皆是华严性海。

第九、摄归一心者，于中二：先指前总明，谓上八门已是一心上说，故云上来诸门不离一心。而修行禅流皆欲弃文而修观行，故复接之以辨此门。心体即大下，后正约观心以释，谓心体离念。离念相者，等虗空界，岂非大耶？心之本智即方广者，上大是即智之寂，方广乃即寂之智，故云寂寂运无涯之照，即心体、相、用三融为所观也。观心起行即华严者，观体照而即寂止也，观用寂而常照观也，一心六度万行皆起。觉心性相即是佛者，一念相应之觉也。故经云：佛心岂有他，正觉觉世间。觉性无觉即根本智，觉相历然即后得智，此二不二是无障碍智，觉非外来全同所觉。下上明安立六字，今明卷摄相空。此上融成一味，此下互夺双寂，则一不为一。如斯观行，未曾一念不契华严。

▲第十、泯同平等者，为未了者令了自心。若知触物皆心，方了心性。故梵行品云：知一切法即心自性，则成就慧身，不由他悟。然今法学之者，多弃内而外求。习禅之者，好亡缘而内照。并为佛执，俱滞二边。既心境如如，则平等无碍。

第十、泯同平等者，此一门总融前九。前八法匪所知，第九禅师所尚，故今会之。于中三：初、法说；二、余曾莹两面镜下，喻明，即借帝网之喻以喻心境；三、见夫心境互照下，合喻。意唯一而文有四节：

▲余曾莹两面镜，鉴一盏灯，置一尊容，而重重交光，佛佛无尽。

第一节，取两镜及灯合之。一镜喻境，一镜喻心，灯喻本智，但取明了之义。

▲见夫心境互照，本智双入。心中悟无尽之境，境上了难思之心。心境重重，智照斯在。

言本智双入者，智性色性本无二故，知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言心境重重者，合两镜互照。智照斯在者，合一灯双入。是则以本智为能照，心境皆所照，由斯本智令心境互融。

▲又即心了境界之佛，即境见唯心如来。心佛重重，而本觉性一。

又即心了境界之佛下，第二、取两镜及一尊容以合。尊容喻真佛，故今人只解即心即佛是心作佛，不知即境即佛是境作佛。今明以如为佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，则心中见佛是境界之佛；以境收心，则境中见佛是唯心如来。心佛重重者，即两镜之重重；而本觉性一者，即尊容之双入。

▲皆取之不可得，则心境两亡；照之不可穷，则理智交彻。

皆取之不可得下，第三、双融前二以成止观。心境两亡即止，理智交彻即观。

▲心境既尔，境境相望，心心互研，万化纷纶，皆一致也。唯证相应，名佛华严矣。

心境既尔下，第四、结例。一切境有多境、心有多心，各自相对一一互相融也。万化皆然即总结例，唯证相应则泯同果海也。

▲第二、释品名者，梵云萨婆噜鸡印拏上呼俫良遐反骠诃奈耶钵攞叵婆娜忙钵里勿多，此云一切世间主庄严法门威德名品。今文存略。

第二、释品名。疏文有四：一、会梵音，二、释义理，三、立名所以，四、会释晋经。今初，疏中一时总对。若别对者，萨婆，一切也。鲁鸡，世间也。印拏俫，主也。骠诃，庄严也。奈耶，法门也。钵攞叵婆，威德也。娜忙，名也。钵里勿多，品也。

▲世者，时也，即是世间。主者，君也，谓即诸王及佛。然世间有三：一、器世间，即是化处；二、众生世间，即所化机；三、智正觉世间，即能化主。主则唯二：诸王及佛，主于器界及众生故。佛非世间，从所统受，称

世者时也下，第二、释义理也。于中二：先、释世主。

▲妙谓法门体用，深广难思，即主之所得。严谓庄严，乃有多义：一、器世间严，谓其地坚固等。二、众生世间严，谓众海各具法门威德故。三、智正觉世间严，谓于一切法成最正觉，三业普周，法门无尽故。所以长行诸王之严，偈颂赞德，皆显严佛。

后妙谓下，释妙严。于中三：初、正明三世间严。

▲众生不严，不感佛兴。正觉不严，不能为主。器界不严，非真佛处。

次众生不严下，出严所以。

▲复由佛严，显遇者有德。众生严辅，显佛之超胜。如是互严，亦为妙严。

后复由佛严下，明三严相成。

▲诸经无此广严，故但初名序品。今明序已兼正，故广赞诸严，以为华严之由序。

诸经无此下，第三、显立名所以，彰异余宗不名序品。

▲旧云世间净眼品者，谓所得法眼，能净世间故。余如前说。

旧云世间品下，第四、会释晋经所得法眼，即今法门威德也。

▲第十、别解文义。文分为二：初、总释经序，二、别解文义。初中分三：大方下，初、明题目；天册下，二、明造序；人盖闻下，三、直解序文。今初，即经序题目也。

大方广佛华严经序。　序如前释。

▲天册金轮圣神皇帝制。

第二，明造序人。音义云：册，测革反。说文曰：册，符命也。谓上圣符信教命，以授帝位。字或从竹，或古为圆形也。

▲盖闻造化权舆之首，天道未分。

演义云：盖闻下三直解序文，分为六段：初明佛日未兴群生沉溺，二及夫下明如来出世德用难思，三朕曩下自庆逢时闻斯声教，四大方下别彰此典旨趣玄微，五缅惟下传译古今感庆逢遇，六一窥下总释序意叹理自谦。初中分三：初明化法舛异，二明能化浅近，三明所化迷沦。初中亦二：初辨淳元之始，二明三才已著。今初盖闻者，发语之端也。造化者，造作变化。易系辞云：刚柔相推而成变化。又云：变化者进退之象也。权舆者，尔雅云：初哉首基肇祖元胎俶落，权舆始也。二皆是始。言天道未分者，谓元气混沌未分天地。下云人文始著，即有三才始分天道。今云未分，即五运之时也。故易钩命决云：天地未分之前谓之一气，于中有太易、太初、太始、太素、太极为五运。运者，数也。谓时改易，初取易义。元气始散，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。转变五气，故称五运。皆是天道未分也。言天道者，易系辞云：易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。说卦云：昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。又云：在天成象，在地成形，变化见矣。注云：象况日月星辰，形况山川草木。又云：易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。注云：幽明者，有形无形之象。死生者，始终之数也。周易疏云：天有玄象，而成天文也。地有山川原湿，各有条理，故云地理。此上皆是已分之相，因释天道，故便举之。此对正在未分之前耳。

▲龟龙系象之初，人文始著。

龟龙系象之初下，第二、对明三才已著之相，略如向说。易系辞云：是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人効之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。孔疏云：如郑康成之义，则依春秋纬云：河以通干出天包，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。河图有九篇，洛书有六篇。孔安国以为河图则八卦是也，洛书则九畴是也。音义云：尧有神龟负图而出，舜感黄龙负图而现。人文始著者，系辞云：古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。孔疏云：此下明圣人法自然之理而作易象。次易又云：近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。释曰：上云图出八卦，今云观乎天地者，或见龟复象天地等，于理无违。音义云：观乎天文以察人变，观乎人文以化成天下。此非正意，后人用之耳。君臣、父子、尊卑、上下谓之人文。象龙举三皇之时，斯为上古；系象举于夫子，即是下古。然其文王为中古，既有卦爻之辞，已有象矣，则总该三古。又上云天道，即言未分；今云人文，则言始著。二言影略，则初分之时亦皆未著，直至系象已具方曰著。故先有者，即易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，即三才具矣。

▲虽万八千岁，同临有截之区；七十二君，讵识无边之义。

虽万八千岁下，第二、明能化浅近。按帝王甲子记云：天皇氏治一万八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。有本云：三皇皆治一万八千年，故云万八千岁。言同临有截之区者，诗注云：截者，齐也。区者，域也。谓四海域内，率服齐整。言七十二君，讵识无边之义者，司马相如封禅书云：继昭穆，受谥号，略可道者，七十有二君。故管子云：昔者封太山，禅梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。讵者，何也。明上七十二家贤明之君，何能识于称性玄理无边之义。

▲由是人迷四忍，轮回于六趣之中；家缠五盖，没溺于三途之下。

由是人迷四忍下，第三、明所化迷沦。言由是者，上明化主化法二皆浅近，盖是域中一身之作，不令所化免沉苦海。于中上对迷理轮回六趣，下对缠妄没溺三途。言四忍者，即思益经第四法品中佛言：梵天！菩萨有四法善出毁禁之罪。何等为四？一者、得无生忍，以诸法无来故；二者、得无灭忍，以诸法无去故；三者、得因缘忍，知诸法因缘生故；四者、得无住忍，无异心相续故。是为四忍。言人迷者，人人皆迷故，但迷四忍容漂人天，故云轮回于六趣之中。家缠五盖则溺三途矣。五盖者：一、贪欲，二、瞋恚，三、昏沉，四、掉举，五、疑也。言家缠者，家家缠也。上三皆明佛未兴世。

▲及夫鹫岩西峙，象驾东驱。

及夫鹫岩下，二、明如来出世德用难思。于中四：一、总叹化主高深；二、明能化时处长广；三、别叹如来胜德；四、结德归于如来。初中四句分二：前二句总序佛教兴流，后二句寄对显胜。今初上句明主出西天，故云鹫岩西峙。峙者立也，此约处叹人。后句即化法东被也，故云象驾东驱。言象驾者，略有二义：一、一千年后像法之时佛教方被故；二者、象䭾经故。初虽白马来仪本用象故，为对鹫岩故用象驾。宋公题安国寺诗云：为龙太子去，驾象法王归。

▲慧日法王，超四大而高视；中天调御，越十地以居尊。

慧日法王下，第二、寄对显胜。初句出域，后句超因。今初，慧日法王超四大而高视者，出域中也，则异前化在域中。慧日者，以佛为日，略为四义：一、破暗如慧，二、照现如智，三、轮净如解脱，四、上三不相离如同法界。于法自在，故称法王。言超四大而高视者，即老子道经云：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。释曰：然其说道乃是清净虗通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成域中近事，不达业因故曰自然。今佛出现善证真常，妙穷二谛天地造化，乃俗谛业因域中之事耳。后句超因。言中天调御越十地以居尊者，十地菩萨时经三祇，已断十障，已证十如，成十胜行，化周十方。今比世尊犹一块土以方大地，况于四大何足越哉？

▲包括铁围，延促沙劫。

包括铁围下，第二、明时处长广。初句约处，略举三千大铁围内以为化境，岂同上说有截之区？后句约时，多劫促为一念，一念延为多劫，岂同上说万八千岁？

▲其为体也，则不生不灭。

其为体下，第三、别叹如来胜德中，即双明化主、化法。就三大叹之：初、叹体大。经云：佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。又云：佛以法为身，清净如虗空。又云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，斯人见如来。

▲其为相也，则无去无来。

其为相下，第二、叹相。大经云：如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。既无相为相故湛无去来，德周法界亦无来去。

▲念处正勤，三十七品为其行；慈悲喜舍，四无量法运其心。方便之力难思，圆对之机多绪。

念处正勤下，第三、叹用。大初、约化法。化法玄妙异前域中，即行唯道品、心唯四等，方便多门圆应难测，并如经说。言圆对者，身则圆回普应若月落百川，音则称物普闻若风吹万籁，意则刹那顿觉若海印炳然，故云多绪。

▲混太空而为量，岂筭数之能穷。入纤芥之微区，匪名言之可述。

混太空下。二、约化体明用。谓大之则无外，细之则无内。经云：譬如虗空徧至一切色非色处，亦如虗空具含众象。刹尘为量，不可数知，故云岂筭数之能穷。后句细入无间，即入纤芥之微区。故下经云：如于此会见佛坐，一切尘中亦如是。尘中有刹，刹复有尘，尘复有刹，重重无尽，非心识思量之境，故绝名言。表义名言难述，即言语道断；显境名言不知，即心行处灭。亦是明化处周细。前句化周法界，后句细无不入。经云：一一毛端悉能容受无边世界而无障碍，示现调伏无量众生。

▲无德而称者其唯大觉欤。

无德而称下。四、结德归于如来。谓上之三段皆属如来，则叹不可尽。论语云：泰伯其可谓至德矣。三、以天下让民，无德而称焉。故经云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。即其事也。

▲朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，大云之偈先彰；玉扆披祥，宝雨之文后及。

朕曩下，三、自庆逢时。中分三：初、远蒙佛记，二、弥荷太平，三、万国朝宗。今初。朕曩劫植因者，久远种因，故得大觉亲记。叨者，忝也。从金仙下，别明记相。初明大云经，或有疑伪。后玉扆下，明宝雨经。郑氏注周礼云：房，屏风也。天子屏风以玉为饰。宝雨经有十卷。又开元正缘第一卷中云：尔时东方有一天子，名日月净光，乘五色云来诣佛所，右绕三帀，顶礼佛足，退坐一面。佛告天子：汝之光明甚为稀有。天子！汝于过去无量佛所，曾以种种香华、珍宝严身之物，衣服、卧具、饮食、汤药，恭敬供养，种诸善根。天子！由汝夙种无量善根因缘，今得如是光明显耀。天子！是因缘故，我涅槃后第四五百年，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿󳺎䟦致，实是菩萨，故现女身为自在主，经于多岁，正法理化，养育众生，犹如赤子，令修十善，能于我法广大住持，建立塔寺。又以衣服、饮食、卧具、汤药供养沙门，于一切时常修梵行，名日月净光。余如彼经。释曰：此时更无女主弘建若是，斯言不虗。

▲加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。

加以积善下，二荷太平。易云：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。今由积善，故得地平天成，河清海晏。晏，犹安也。

▲殊祯绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献𫎩之礼备焉；架险航深，重译之词罄矣。

殊祯绝瑞下，第三、万国朝宗，重译来贡。初两对标，谓万方仰德，殊异祯祥，奇绝瑞应，日日而至，月月而书，书之史册也。贝牒灵文，亦时时而至，岁岁沾洽也。二、逾海下，两对释成。初成上祯瑞而至，后架险下成上贝牒臻洽。逾海航深，皆水行也。越漠架险，皆陆路也。

▲大方广佛华严经者，斯乃诸佛之密藏，如来之性海。视之者莫识其指归，挹之者罕测其涯际。

大方广下，第四、别叹此典旨趣玄微。于中二：初、总叹；次、别叹。今初，先二句标其深广；后视之者下，成上二句。既为秘藏故视之不见，称为性海安测边涯？挹者，珠丛云：以器斟酌于水也。故文选？头陀寺󳬴云：盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深；仰苍苍之色者，难以知其远近。故今测量，若以管窥天、用蠡测海也。

▲有学无学，志绝窥觎。二乘三乘，宁希听受。

有学无学下，第二、别叹。于中三：初、约人叹，二、约法叹，三、约处叹。初中二：先对劣显胜，后当体显胜。前中初句通说三乘，后句别说三乘。然二乘在座如聋如盲，三乘菩萨积行多劫不能测故。窥者，左传云：谓举足而视。觎者，珠丛云：有所冀望。

▲最胜种智，庄严之迹既隆；普贤文殊，愿行之因斯满。

最胜种智下。二、当体显胜。上句约果满，以满二严成种智也。下句约因圆，普贤之行、文殊之愿二皆圆也，亦得行愿通上二圣。

▲一句之内，包法界之无边；一毫之中，置刹土而非隘。

一句之内，下二句约法叹。于中，上句约能诠深广，故一句之义竭海墨而不尽；下句约所诠事事无碍，故一毫之中置刹土而非隘也。

▲摩竭陀国，肇兴妙会之缘；普光法堂，爰敷寂灭之理。

摩竭陀国下，第三、约处叹。举摩竭者九会本故，不起觉场而周徧故。举普光者近菩提场，又说信门该于果海，故云爰敷寂灭之理。

▲缅惟奥义，译在晋朝，时逾六代，年将四百。然一部之典，才获三万余言，唯启半珠，未穷全宝。

缅惟奥义下，第五、传译古今感庆逢遇。于中二：初、明前译多阙；二、明今译多具。今初。缅者，远也。惟者，思也。六代，即晋、宋、齐、梁、陈、隋也。言唯启半珠未窥全宝者，即涅槃？圣行品：雪山童子闻化罗刹云：诸行无常，是生灭法。惊而顾视，唯见罗刹。问罗刹云：大士！汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？大士！汝于何处而得如是半如意珠？释曰：欠下偈义未全故。若得闻下，生灭灭已，寂灭为乐，即全宝也。今明先译既阙，即为半珠也。

▲朕闻其梵本先在于阗国中，遣使奉迎，近方至此。既覩百千之妙颂，乃披十万之正文。

朕闻其梵本下，第二、明今译多具，即全宝也。文中有六：一、邀迎；二、正译；三、感征；四、事毕；五、赞益；六、庆遇。今初。邀迎事如玄谈。

▲󳱮以证圣元年，岁次乙未，月旅沽洗，朔惟戊申，以其十四日辛酉，于大遍空等亲受笔削，敬译斯经。

󳱮以证圣下第二，正译也。月旅沽洗者，正当三月。言亲受笔削者，则天躬自刊削。言笔削者，汉书卫青传云：削则削，笔则笔。削谓删去，笔谓增益。有云：理书勘受，削而注之。良以古人书木竹简，以刀削故。

▲遂得甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。式开实之门，还符一味之泽。

遂得下，第三、感征也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前后一日各有感征。谓则天于十三日夜梦见徧天之内皆降甘露，十四日覃开译经，十五日天降甘雨。覃者，尔雅云：及，延也。郭璞注云：谓蔓延相被及也。式开下，成上征祥。此二句亦可通上二瑞，谓皆一味之泽，亦可式开实相，成上甘露。甘露不死之药，况实相之常住，故一味之泽成上膏雨。一云一雨无异味故。式者，用也。

▲以圣历二年岁次己亥十月壬午朔八日己丑缮写毕功。

以圣历二年下第四，事毕己亥，取于乙未，首涉五年，缮写方毕。缮者，说文云：补也。珠丛云：治故造新，皆谓之缮。

▲添性海之波澜，廓法界之彊域。

添性海下，第五、赞益，有二：先明益教理。大波曰烂。方言曰：廓者张小使大。郑玄注礼云：彊者界也。说文云：域者封也。谓玄言既加添定性海开廓法界矣。

▲大乘顿教，普被于无穷；方广真筌，遐该于有识。

大乘顿教下，第二、辨益物机。

▲岂谓后五百岁，忽奉金口之言；娑婆境中，俄启珠函之秘。

岂谓下，第六、庆遇也。于中有二：初、明庆遇。前句约恶时得闻，是一幸也；后一句约恶处得闻，此二幸也。初言后五百者，如来灭后有五五百年，第一五百年解脱坚固，今当第四五百年，故云后也。在三五之后，故金刚经中于后五百岁信受者难得。言俄启珠函之秘者，即智论第六十四云：般若是如意，舍利如函箧。舍利中虽无般若，而为般若之所熏，故得一兴供养千反生天。今用此事，则如来如函，华严经是如意珠也。

▲所冀阐扬沙界，宣畅尘区。竝两曜而长悬，弥十方而永布。

所冀阐扬沙界下，二、发愿。于中二：先两句横徧沙界，麤相徧也。言尘区者，明微细徧，徧微尘中之区域故。后并两曜而长悬下，明竖穷，长悬永布故。两曜即日月，喻如来根本后得智也。

▲一窥宝偈，庆溢心灵。三复幽宗，喜盈身意。

一窥宝偈下，第六、总彰序意，赞理自谦。有三：先两句正制序，由以披寻玩味庆喜深故。郑笺诗云：复谓反复。珠丛云：复谓重审察。即是南容三复白珪。疏中已引。

▲虽则无说无示，理符不二之门；然因言显言，方阐大千之义。

虽则无说下，赞理离言必假言显。无说无示即净名目连章之文。不二之门即净名不二法门品。因言显言者，若无文殊赞默之言，安知无言之为妙？故寂灭之相假以言诠。言大千之义者，即出现品尘含经卷喻，故大千经卷潜尘无益，聪慧者开便能益物，今假言显义当开尘，示于经卷有成益也。

▲輙申鄙作，爰题序云：

輙申已下。谦己结成。上已略释序竟。

▲第二、别解文义者。然此经文富义博，势变多端。况一义一文，包摄法界。是以古德用十例科判，欲显难思。其第一名本末部类，但显此经无尽，非科今文。前已具明，故今略之。加前后钩鎻，亦有十例。

第二别解文义，分二：初总科判，二正释经文。初中分三：初标章，二列名，三解释。

▲一、本部三分科，二、问答相属科，三、以文从义科，四、前后摄叠科，五、前后钩锁科，六、随品长分科，七、随其本会科，八、本末大位科，九、本末徧收科，十、主伴无尽科。

一、本部下。二、列名也。

▲初、本部三分者，谓序、正、流通。初品为序分，现相品下为正宗。

初、本部三分下，三、解释，分十：初、本部三分科，分二：初、正明序正，二、别释流通。今初，正明序正。

▲流通有无，古有七释：一、光统律师，以法果品为流通，由入法界广无边故。二、隋远法师，以法界品内善财下属流通，寄人显法故。三、裕法师，以法界品后偈为流通，以叹德无尽故。四、有云：末后二颂为流通，以结说无尽，叹德劝修故。五、或云：经来未尽，故无流通。六、或云：以余眷属经为此流通，以彼是此所流出故。七、或云：此经总无流通，以法无尽，说无休息故。故诸会各无流通，不同大般若诸会皆有流通故。

流通有无下。二、别释。流通有三：初、序昔说；二、会昔义；三、申今正解。今即序昔也。

▲此上七解，各是一理。而前六皆有，第七独无。若义会之，应成四句：一、有序、正，无流通，如第七。二、唯正宗，无二分，由自初暨后，皆显玄微，并悟物故。初虽列众，而叹佛德；后虽寄人，有修相故。三、具三分。四、俱不可说，即言、忘言故。约义包含，不可局取。

此上七解下。二、会昔义也。谓会前七师融成四句：一、即第七师，三、即前六师，二、四义加。二、唯正宗者，意取悟入显理为正宗故。故河西道朗云：若因初分以得悟，则初分为正；若因后分以得悟，则后分非傍。即斯义也。其中有与理相应者，随时取舍。

▲今依具三以分。三分之兴，弥天高判，冥符西域，今古同遵。

今依具三下，第三、申今正解。文分为四：初、立取源由，二、辨三之相，三、例成前义，四、辨定流通。今初。谓上显义理包含纵成四句，依文释义三分可依。若无流通，序正安立？若唯有正，起尽不明。若约无言，如何解释？

▲所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以序分。由致既彰，当机受法，故受之以正宗。正宗既陈，务于开济，非但笃于时会，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以流通。

二、所以下，辨三之相。

▲非唯一部，当会、当品等皆容有之，故依三也。

非唯一部下。三、例成前义。谓会品之文尚须三分，何况一部不立三耶？

▲虽六解皆通，今依第二以寄人进修，示物有分流通相故。故慈氏云：若有敬慕心，亦当如是学。

虽六解皆通下，四、辨定流通。文分为三：初、取其正义，二、辨前顺违，三、结归正义。初也。

▲初之一解，令正宗中阙于证入。

初之一解下。二、辨前违顺，出前不取。五、释所以。言令正宗中阙于证入者，此即光统以法界品为流通。法界是证入因果，众海大问，新众远集，佛自入定，众海顿证，判为流通，已抑经文，况正宗中但有信解行而无证入？

第三、但属善财之一相故。

第三、但属下，此即裕公以法界后偈为流通，但是善财五相之中显因广大相之一半，故非一部流通。

末后二偈，但结偈中佛德，非通一部。

末后二偈下但言有云，即刊定记主意用此义。言但结偈中佛德者，以普贤向赞如来言不能尽，故总结云：刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虗空可量风可系，无能尽说佛功德。若将结叹佛德为流通，则一部之中无菩萨德。

十行等末类有此偈：

十行等者，上以义破、此以文破，彼非经终而有此偈，故今此偈非是一部用为流通，但当会当品流通意耳。言十行末偈者，偈云：菩萨功德无有边，一切修行皆具足，假使无量无边佛，于无量劫说不尽。何况世间天及人，一切声闻及缘觉，能于无量无边劫，赞叹称扬得究竟。释曰：法界偈末结佛德无尽，此结十行菩萨之德不可尽耳。而言等者，等取十向、十地。十向末云：一切众生由可数，三世心量亦可知，如是普贤诸佛子，功德边际无能测。一毛度空可得边，众刹为尘可知数，如是大仙诸佛子，所住行愿无能量。此结回向行愿无尽。十地末云：十方国土碎为尘，可于一念知其数，毫末度空可知量，亿劫说此不可尽。而言此者，明此上十地德无尽耳。是知位位、品品、德德之末皆结无尽，故非一部之流通也。

经来未尽，未必在后。

经来未尽者，破第五师。言未必者，容许后有，但不必定耳。如毗卢遮那品末，或随好品末等，既不必有，故难取定。

眷属流通，但约义故。

眷属流通者，即第六师。以约义理，于一佛乘分别说三，根本法轮摄彼眷属，故云摄群经为眷属，何必将彼为此流通？此中有序不用彼序，何独用彼为此流通？

▲故依远公。

三，结归正义也。

▲二、问答相属科者。古云：此九会中，大位问答总有五番：第一会中，大众起四十问，或当会答尽，名举果劝乐生信分。二、从第二会，初有四十问，至第七会末答尽，名修因契果生解分。中间虽有诸问，并是随说随问，非是大位问答，不思议品不问因故。三、第八会，初起二百问，当会答尽，名托法进修成行分。四、第九会，初起六十问，如来自入师子频申三昧，现相答，名顿证法界分。五福城东，善财求法等，别问别答，名历位渐证分。

第二、问答相属科，文分为二：初、通叙昔说，二、密示今意。今初，古云此九会者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。

▲古德以善财犹属正宗，故今既判入流通，则前唯四兼取流通以为五分，未爽通涂。

古德以善财下，二、密示今意。意有其二，故但为四：一、五无大位问故，二、第五属流通故。故云今既判入流通，则前唯四，第四应名依人证入。成德分兼取流通者，顺于古义，第一分中既摄一部序分，不于正宗之四分为五分，故取流通为第五分，理亦无违，但无大位之问，故疏合四耳。

▲三、以文从义科者，此经一部有五周因果，即为五分。初会中一周因果，谓先显舍那果德，后遮那一品明后本因，名所信因果。二、从第二会至第七会中，随好品名差别因果，谓二十六品辨因，后三品明果，亦名生解因果。三、普贤行品辨因，出现品明果，即明平等因果，非差别显故，亦名出现因果。四、第八会，初明五位因，后明八相果，明出世因果，亦名成行因果。五、第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名证入因果。因果二门俱证入，故各分因异果，亦为十也。

第三以文从义科，谓据现文但有其四，四位大问故。就第二分中有差别、平等二义，故分为五周因果。初明五位因等且依一相，以八相是应现故，故属果摄。若尅实而言，成如来力下四门方是其果，前一百九十六门皆属因摄。若以八相为果，果有一十九门，余皆属因。言名出世因果者，品名离世间故。言亦名成行因果者，废于位名，意有行故。

▲四、前后摄叠科者，一、部分二，谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。二、就前中亦二：初八会明所成解行，后一显所证法界。三、就前中复二：初七会明历位修成行，后一明圆融周普行。四、前中复二：初明修生因果，后普贤下二品明修显因果。五、就前复二：初明修生因，后不思议法等三品明修生果。六、就前复二：初明位中因行，后十定下六品明位后之行。七、就前复二：初明地前比行，后第六一会明十地证行。八、就前亦二：初位前十信行，后第三会已去三会明入位三贤行。九、就前亦二：初明所信佛果法，后问明品下三品明能依能信菩萨行。十、就前中复二：初会明佛依报果，后名号下三品明佛正报果。

四前后摄叠科者，虽有十重总为二分，从后倒摄节节除后，就前分二故。初位前者，以四十二位明义，十信未成位但为住因故，仁王詺十住为十信故，取能成信詺所成住故。

▲五、前后钩锁科亦分为十。

五、前后等者，即是新意。文中二：初、标数；二、正释。

▲一、第一会为依报因果，前明依报果，后毗卢遮那品辨因。二、更取毗卢遮那及第二会初三品为正报因果，前因后果。三、以名号至菩萨住处，名依起因果，依于本有而修起故，前果后因。四、从问明品至随好品，明差别因果，前因后果。

一、第一会下，第二、正释也。于中分三：初、通释前四，二、别释第五，三、通释后五。今初。然文有十节，谓：一、经初五品，五、毗卢遮那品，三、名号下三品，四、问明至住处有二十三品为一节，五、不思议至随好三品为一节，六、普贤行品为一节，七、如来出现品为一节，八、离世间品为一节，九、入法界品为一节。初后不重用，但合有八重因果，以第九离世间品及第十法界各自为一重因果，故得为十。

▲五、取不思议下至普贤行品，为圆融因果、前果、后因。

五、取不思议下，二、别释第五。文分为四：初、正释；二、解妨；三、引证；四、结成。今正释也。

▲以不思议等与前为果，果别于因；与后为果，则一一融摄。

以不思议下。二、解妨。谓有问言：差别、圆融二义非一，如何前差别果得为圆融果耶？故通意云：虽不思议等经文是一，所望异故，果别于因成差别因果，果自圆融得成圆融之果。言圆融者，以一一德周法界故，三十六门门门之中含十句故，所说之相难测量故，品名标为不思议故。

▲然有六义证成：

然有六义下。三、引证。证成不思议等三品为普贤行之果，普贤行品是不思议等因。

一、因果相属科中，多先果后因故。

一、因果相属者，五周因果，所信、证入二果居先，差别因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果后因，与例同也。而言因果相属科者，即前第三以文从义科也，谓从因果相属之义科成五故。

二、四十八后未有证成。普贤行后有证成者，结属前故。

二、四十八后等者，若不思议至随好，唯属差别果。因果既终，合有现瑞证成，今却无证。普贤行品既唯属出现之因，既未说果，何得有证？明知普贤行竟有证，结属前来不思议等故。

三、普贤行品。初、无别发起，便即蹑前云：略示如来少分境故。

三、普贤行品初等者。若不属此品之初，应合别有故起。既无发起，明是属前。

四、以义明之，不思议法显佛德难思，一一圆融故。

四、以义等者，果德难思，不可但为差别果故。

五、前虽有问，不思议品初重念问故。

五、前虽问有等者，即第二、会初之问。而复问者，欲显不思议下难思是圆融因果之初故。

六、第二会：初已有三业，为差别果故。

六、第二会初等者，前若无果，要用不思议等为差别果。前既已有，此不思议等全属于后，前段差别四果亦足。

▲由斯六义故，普贤行品得属前因。

由斯六义下，四、结成第五、圆融因果也。

▲六、取普贤行及出现品为平等因果、前因、后果。

六、取普贤行已下。三、通释后五也。

七取出现及离世间品，为出现因果，前果后因，成佛涅槃亦因现故，非说真成。

成佛涅槃下。此遮外难。恐有难云：离世间品自有因果，那得总为出现家因？故为此通。

由离世间为因，方能现世。

由离世间下。释为出现因义。

八、离世间品，为成行因果，通辨行故，具因果故。

八、离世间等者，当会自成因果。

九、取离世间品及法界品为法界因果、前因后果。由离世间称法界故，因不依位，果唯证入。

九、全合两会为一因果。

十法界一品，自为证入因果，先果后因。

○其善财已下，亦为无尽因果，先因后果故。历事至普贤一毛，因则无尽。普贤说佛德过虗空，而果无尽，以为流通，故不明之。

十、以入法界当会目成因果。然第八会虽不钩前，前出现品已曾钩此第十因果，不钩第八会，第八会已曾钩第九故，并得名为钩鎻因果。其善财下，历事为因，普贤说佛德为果故。

▲六、随品长分科者。长分有十：

六、随品长分科者，不约会分，总为直科三十九品，以为十分耳。

一、通辨教起因缘分；二、现相品下，明佛果无涯大用分。

二、现相下，明佛果无涯大用分者，现相品大用，在义可知。普贤三昧言大用者，同加普贤，不来而至，一多延促皆无碍故，毛光赞德无不周故。成就、华藏皆说如来徧净法界，徧应刹海，令依正相入尘含法界，皆无涯大用也。

三、毗卢遮那品，举彼住因证成分。四、名号下三品，明大用应机普周分。五、问明品下，至十地品末，明诸位差别今修分。六、十定品下，至随好品末，明差别因圆果满分。七、普贤行品下二品，明普行因成现果分。八、离世间品，明因果超绝世间分。九、法界品中前分，明大众顿证法界分。十、尔时，文殊下，明一人历位渐证分。

▲七、随其本会科者，亦为十分：一、初会名举果令信分，二、第二会明能信成德分，三、第三会初贤十住分，四、第四会中贤十行分，五、第五会上贤十向分，六、第六会圣位十地分，七、第七会因圆果满分，八、第八会普贤大行分，九、第九会初行成行成证入分，十、善财下善友教证分。

十、善财下。若据标云随其本会科，会各一分只成九分，欲显圆十故开后一，据实合有十会表圆，或经来未尽且按文释耳。

▲八、本末大位科者，本会为九，末会有五十五，总为六十四分。

▲九、本末徧收科者。先九会为九分，文殊为六千比丘说法为第十分，及善财历一百一十善知识，总一百二十分。若开诸龙及三乘会，及弥勒后文殊、普贤三人，便成一百二十五。以慈氏云：此长者子经由一百一十善知识已，然后而来至于我所。则弥勒已前已有一百一十故。及三千大千世界微尘数善友，其分数弥多，若合为一，则一百二十六分。

若开诸龙者，前为百二十分，则诸龙三乘皆属善财会初，以初至福城本为善财故，故不别开诸乘等会。今约虽至福城，城中善财等二千四众尚未出城，先说普照法界修多罗，利益诸龙及三乘人，故别开之。余并可知。

▲十、主伴无尽科者，一一会、一一品、一一法，皆结通十方。如此间说，十方虗空法界、一切世界，乃至一切尘中，皆如是说。此结主经也。又彼一一会等，皆有他方尘数菩萨而来证法。此结伴也。即主伴相与，周徧法界，重叠无尽，是则段数亦无尽无尽也。

大方广佛华严经疏演义钞卷第九

大方廣佛華嚴經疏演義鈔

大方廣佛華嚴經疏演義鈔序釋文

將釋此序，大文分三：初明題目，次辨撰人，後解本文。初中，經疏鈔題，具如下釋。序者，由也，始也。陳教起之因由，作法興之漸始，故名為序。又序因鈔起，鈔因疏起，疏因經起，三重次第，展轉相由。疏主仰遵聖德，而有述作，故通序之，冠於鈔首，故名序也。

▲清涼山大華嚴寺沙門澄觀述。

次撰人者，清涼山大華嚴寺。寺者，即所依處也。清涼者，瑞靉凝空，茂林森聳，夏仍飛雪，冬積堅氷，曾無炎暑，故曰清涼。山者，峙也。地踴層巒，眾峯齊峙，岷峨拂漢，峭嶺倚天，故名山也。大華嚴寺者，一藍之局號，亦名華園寺。寺前有園，地方數頃，名華間發，瑞草時敷，有異常境，故名華園寺。沙門者，正舉能述人也。梵語具云室囉末拏，此云懃息。經云：息心達本源，故號為沙門。然有勝義、世俗、示道、污道之異，如十輪經。次二字即疏主號也。唐歷九宗聖世，而為七帝門師，特賜清涼之號，廣如󳬴傳。述者，疏主自謙，言不作也。意云：我但撰述古人之義，為此鈔文，非新製作也。

▲至聖垂誥，鏡一心之玄極；大士弘闡，燭微言之幽致。

至聖下，三、本文中二：初教起源流，後鈔興本末。初中二：初通明諸教，後別指當經。又初中四：一、明如來說經，二、明菩薩造論，三、縱奪遣妨，四、出示經意。今初，明如來說經。就二段中，具彰三寶：至聖，佛也；垂誥，法也；大士，僧也。三寶最吉祥，故我經初說。至者，極也；聖者，正也。為如來能以正智證窮法界，更無過者，故名至聖。又至揀因位，聖揀凡夫。集玄記云：聖者，生也。視物之生，知其終始，智通乎大道，應變而無窮，故名至聖。然諸教不同，略分為五：初、小乘教，以五分身為法身，丈六身為報身，隨類為化身，名至聖。二、大乘始教，中有二宗：一、破相宗中，以勝義諦中離一切相，非蘊、界、處為法身，智隨物現為報、化身，名至聖。二、立相宗中，以清淨法界為法身，四智相應心品所現為報、化身，為至聖。三、終教，依起信論，以體大為法身，相大為受用身，用大為他報、化身，為至聖。四、頓教中，不分三異，絕待離言，一實之性，為至聖。五、圓教，即以法界無盡身雲真、應相融，一、多無礙，圓滿十身，為至聖。若具實為論，唯圓教佛，方名至聖。垂誥者，即所說之教也。垂者，布也。垂布典誥，宣揚法化，利益眾生，故云垂誥。又尚書有大誥、康誥等篇，告上曰告，發下曰誥。有云：王言為誥，皆不定也。今謂如來演說三乘十二部經，利益有情，故云垂誥。鏡一心等者，鏡者，喻也。鏡有照鑑之功，喻能詮教法。鏡中之像，喻一心玄極，即所詮之法也。清涼云：以聖教為明鏡，照見自心；以自心為智燈，照經幽旨。即斯意也。今依五教，略明一心：初、小乘教中，實有外境，假立一心，由心造業，所感異故；二、大乘始教中，以異熟賴耶為一心，遮無外境；三、終教，以如來藏性具諸功德，故說一心；四、頓教，以泯絕無寄，故說一心；五、圓教中，總該萬有，事事無礙，故說一心。良以如來隨機設教，故有千差，殊途同歸，皆一致也。玄極者，深妙也。又玄者，幽也，遠也；極者，盡也。謂至理幽奧，深遠難測。故老子云：杳冥之內，眾妙存焉，皆不思議之境也。又海慧禪師云：森羅萬象，至空而極；百川眾派，至海而極；一切聖賢，至佛而極；一切教法，至圓而極。故云玄極。

▲大士下，菩薩造論。筆削記云：發大心，信大法，解大教，修大行，證大果，故名大士。又大士者，有德之稱也。此通凡、聖。若論弘闡，亦兼餘疏。鈔，主也。是以西域、東夏造論釋經，或則地上菩薩，或則當代英賢，皆思拔群位，智出眾情，弘道利生，故名大士。弘闡者，弘者，大也；闡者，開也。或分宗立教，或顯正推邪，或高建法幢，或廣揚聖化，皆為弘闡也。燭謂燈燭，有照了之義。故下經云：譬如暗中寶無燭不可見佛法無人說雖慧莫能了。然上云鏡者，在明即見，如對上根見經生解也。言燭者，在暗即見，如諸下根覩疏鈔文，方乃生解。亦如起信之說四根，法華之明三品，皆其意也。微言者，微妙之法，故名微言。唯識云：激河辯而贊微言等。孝經序云：夫子沒而微言絕。皆以聖教為微言也。幽致者，幽者，遠也；致者，趣也。即上玄極之理，幽遠深邃，故云幽致。

▲雖忘懷於詮旨之域，而浩汗於文義之海。

雖忘懷下，次、縱奪遣妨二：初、縱法本離言；後、奪不礙言說。今初。雖者，縱其無言。應有問云：上言理趣玄極，微言幽隱，忘懷絕慮，方可契會，何用廣陳言教，翻欲擾人耶？故縱云雖忘懷於詮旨之域。忘懷者，忘情絕慮，謂之忘懷。詮旨者，所詮理也。域者，疆域，謂能詮三藏，有包含義故。今皆超之，故云爾也。

▲而浩汗下，奪其無言，不碍言也。謂諸佛菩薩有大智故，上契無為；有大悲故，下垂言教。浩汗者，大水之貌。疏序云：湛湛忘言，而教海之波瀾浩汗。謂此大經文廣理深，故喻如海。

▲蓋欲寄象繫之迹，窮無盡之趣矣。

蓋欲下。四、出示經意二：初、舉例設教，後、因言悟入。今初，舉例設教。蓋者，承前起後，發語之端。欲者，將也。寄者，託也。象繫者，象謂爻象，繫者繫辭，即周易十翼之文，謂：一、上彖，下彖；二、上象；三、下象；四、上繫；五、下繫；六、文言；七、說卦；八、序卦；九、雜卦；十、鄭學之徒，並同此說，皆孔子所作，讚明易道，發揮至頤，有類菩薩造論釋經之意。跡者，蹤跡，如尋其兔，先尋其跡，得兔忘跡，得象忘言，謂假託言象之跡，以契言絕之理。下經云：了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。即其意也。

▲窮無盡下。因言悟入。窮者，盡也。易云：窮理盡性以至於命。無盡之趣者，即上一心玄極之理，謂假託言象以契無言，非有無言可為棲託。下經云：雖復不依言語道，亦復不著無言說也。故知文字性離，雖終日言而無言，豈可緘言而守默哉。

▲斯經文理不可得而稱也。

斯經下別顯當經以伸旨趣，分二：初標指，後嘆勝。初也。謂此大經文言廣博非心可測，就言象中略標三本：上本經有十三千大千世界微塵數偈，一四天下微塵數品；中本經有四十九萬八千八百偈，一千二百品；下本經有十萬偈，四十八品。今所傳者是略本經，有四萬五千偈，豈況此經一字法門海墨書而不盡也。理者所詮義也，橫該三藏竪貫十宗，六相十玄重重妙用，無盡教體海印發揮，菩薩猶迷聲聞不測，豈非斯經文理不可得而思議矣。

▲不可得而稱也者，後歎勝也。

▲晉譯幽祕，賢首頗得其門。

後晉譯下，鈔：興本末二：初、依經製疏，後、請集鈔文。初文分三：初、晉譯先彰，二、唐翻後闡，三、疏成廣播。初中二：初、旨趣玄微，後、賢首得旨。且初旨趣玄微。晉譯者，東晉安帝義熈十四年覺賢三藏所譯六十卷經。譯者，傳也。傳梵為華，故言翻譯。幽者，隱也。祕者，密也。晉經文多隱奧，取悟無由，故云幽祕。

▲賢首下。後賢首得旨，纂靈記云：僧法藏，字賢首，洞悟真宗，深窮法界，造探玄記，解釋晉經。雖有古德多家疏文，唯賢首一人多得其妙，故云頗得其門。

▲唐翻靈篇，後哲未窺其奧。

唐翻下。唐翻後闡二：初新經罔傳，後刊定迷宗。今初也。唐翻靈篇者，正譯時即當則天設正改唐為周，至中宗立却復舊號為大唐。今云唐翻者，據復號為言。靈篇者，靈妙篇章又多靈感，故云靈篇。

▲後哲下。刊定迷宗。哲者，智也，即指淨法苑。公造刊定記二十卷，以解唐經未窺者。窺者，視也。未窺者，不見也。刊定釋義，多失經旨，所以未見經中之玄奧也。論語云：叔孫武叔語大夫於朝曰：子貢賢於仲尼。子服景伯以告子貢。子貢曰：譬如宮墻，賜之墻也及肩，闚見室家之好。夫子之墻數仞，不得其門而入，不見室家之美。百官之富，得其門者寡矣。今借其文，以喻華嚴之室深奧，而刊定未達，故云未窺玄奧。故清涼嘆曰：大哉新經，而無得意之疏，安可指南。乃興述作之意也。

▲不揆膚受，輙闡玄微。

不揆膚受下，三，疏成廣播二：初陳謙述，後疏遠流通。今初，陳謙述也。揆者，度也。膚者，皮也。皮膚之受，故云膚受。論語云：膚受之愬。馬融曰：膚，外語。受，非內實也。東京賦云：末學膚受，貴耳而賤目也。濟曰：所受膚薄，貴於耳而賤於目。意云我不自度膚淺之學，輙便解釋此經，是自專也。

▲偶溢九州，遐飛四海。

偶溢九州下，疏遠流通。偶者，不期而會。溢者，盈滿之義。九州者，通典云：雍、荊、青、豫、冀、幽、兗、楊、徐，是為九州。遐飛者，遐者，遠也。飛，揚也。四海者，東夷、西戎、南蠻、北狄，為之四海。疏主謙云：我所造疏，自備遺忘，教示童蒙，非敢望於遠布，怱然盈溢於九州，遠揚於四海之內也。觀其噬像之夢，而飛龍之瑞，實乃洞契佛心，使之然也。

▲講者盈百，咸叩余曰：大教趣深，疏文致遠，親承指訓，髣髴近宗。

講者下，後請集鈔。文四：初、學徒咨請；二、冀遠重宣；三、法師承領；四、述作體式。且初中四：初、標眾；二、陳詞；三、按定；四、謙承。且初標眾。講者，解也，論也。解釋文義，論量邪正，教示學徒，名為講者。或則當代英賢，或則聽習之者，盈滿百人，同時伸請。

▲咸叩下。二、陳詞。咸者，皆也。叩者，擊也。余者，我也。意云講者百人皆詣我所，用言擊勵勸造鈔也。

▲大教下。三、按定大教。揀非泛常之典，乃如來不思議大威德法門，故云大教。趣者，旨也，深也。既所釋之經洪深，故能釋之疏幽遠。

▲親承下。四、謙。承即當時聽習之者，口傳心授，啟悟真宗。髣髴者，相似之義。唯識疏云：雖則髣髴糟粕，未能曲盡幽玄。意云：我等非敢洞明幽趣，親蒙指訓。相似，近宗也。

▲垂範千古，慮惑高悟。希垂重剖，得覩光輝。

垂範下。二、冀遠重宣二：初、慜後；後、正請。且初慜後。垂者布也，範者儀範，千口所傳為古今，云千古者乃萬世之津粮矣。慮者思慮，惑者疑也，慮恐傳之後世，疑惑高遠之悟。

▲希垂下，二、正請。希望再作鈔文，剖拆疏義，燦然明白，故云得覩光輝。

▲順斯雅懷，再此條治，名為隨疏演義。昔人云：人在則易，人亡則難。今為此釋，冀遐方終古，皆若面會。

順斯下。三、法師承領三：初、明製鈔意，次、引古釋成，後、出製鈔意。且初明製鈔意。雅者，正也。懷者，情懷。順斯雅正之懷，重啟利生之念。再謂條貫義理，令無盡法門宛如在目。尚書云：如網在綱，有條而弗紊。注云：如網在綱，有條而不亂也。故名隨疏演義。鈔：

▲昔人下，引古釋成、纂玄等述楊子書造船之事，而未見文，不敢依憑。今依楊子法言問經之難易，曰：存亡。或不敏者請益，則曰：人在則易，有所請益；人亡則難，無所請益。

▲今為下，出製鈔意。今為順請，重釋此疏，冀望遠方流通於後世。凡有覩斯鈔文，皆如與我面對，即疏主普現色身三昧之謂也。

▲然繁則倦於章句，簡則昧其源流，顧此才難，有慚折衷，意夫後學，其辭不枝矣。

然繁則下。四、述作體式三：初正顯，次謙陳，後出理。且初正顯，為離廣、略二過。疏云：文華尚然翳理，繁言豈不亂心？故知所作則不易也。

▲顧此下，次謙陳才難。論語泰伯篇：孔子曰：才難，不其然乎？唐、虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。注云：國才難得，當唐、虞盛世，欲十人內有婦人，只九人矣。所以折衷之才難得，故疏主謙云：我無折衷之才。輙述鈔文，實為慚愧。

▲意夫下，後出理。若離繁簡二失，注述鈔文，庶使學者其詞無枝蔓矣。釋鈔序竟。

大方廣佛華嚴經疏序演義鈔卷第一

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

題目並撰人亦如前釋。

▲隨疏演義鈔云：將釋此疏，大分為四：一、總序名意，二、歸敬請加，三、開章釋文，四、謙讚迴向。為順經文，有四分故。若順序、正、流通，則合前二為序分，開章為正宗，謙讚為流通，為疏三分。今初，總序名意，即是疏序，亦云教迹。麤分有四，細科為十。言有四者，初、通序法界，為佛法大宗。

▲二、剖裂下，別敘此經，以申旨趣。

▲是以菩薩搜祕下慶遇，由致激物發心。

▲四、題稱大方廣下，略釋題目，令知綱要，亦為順經四分故。

▲往復無際，動靜一源，含眾妙而有餘，超言思而迥出者，其唯法界歟？

往復下，言細科為十者，為順無盡故：一、標舉宗體，二、別歎能詮，三、教主難思，四、說儀周普，五、言該本末，六、旨趣玄微，七、盛益頓超，八、結歎宏遠，九、感慶逢遇，十、略釋名題。今初，往復無際至其唯法界歟，文有五句，言意多含。略為四意：一、約三大釋，二、約本末釋，三、明法界類別，四、總彰立意。今初，約三大釋者，意明法界具三大故。初句明用，次句明體，次句明相，次句融拂，末句結屬。今初，用大，即往復無際是也。往者，去也，起也，動也。復者，來也，滅也，靜也。無際有二：一、約廣多，無有際畔，此就事用；二、約絕於邊際，據即事同真。何法往復？略有三義：一、雙約迷悟說，二、唯約就妄說，三、返本還源說。今初，謂迷法界而往六趣，去也，動也；悟法界而復一心，來也，靜也。皆法界用也。迷則妄生，悟則妄滅。然真有二義：一、約隨緣，迷則真隨於妄，則真滅妄生；悟則妄滅歸真，則真生妄滅。二、約不變，迷悟生滅，來往紛然，真界湛若虗空，體無生滅。此義在下體中。言無際者，迷來無始，故無初際；悟絕始終，際即無際。二、唯約就妄說。復有二義：一、竪論去來。過去無始，未來無終，無初後際。二、約橫說。妄念攀緣，浩無邊際。上二皆約廣多無際。若約絕際，妄無妄源，竪無初際。既無有始，豈得有終？故絕初後際。中論云：大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。橫尋妄心，不在內外，故亦無際。是以遠公云：本端竟何從？起滅有無際。一毫涉動境，成此隤山勢。惑相更相承，觸理自生滯。因緣雖無生，開途非一世。即其義也。三、約返本還源說。對其初義，初義是總。第二、約妄，唯往非來。今此唯復，復本源故，斯即靜義。故易復卦云：復，其見天地之心乎？然往者必復。故泰卦云：無往不復，天地際也。然此一義，自有往復。故文殊師利所說不思議佛境界經中，善勝天子問文殊云：云何名修菩薩道？文殊初說雙行之行。次云：復次，天子！有往有復，名修菩薩道。云何名為有往有復？觀諸眾生心所樂欲，名之為往；隨其所應而為說法，名之為復。自入三昧，名之為往；令諸眾生得於三昧，名之為復。自行聖道，名之為往；而能教化一切凡夫，名之為復。自得無生忍，名之為往；令諸眾生皆得此忍，名之為復。自以方便出於生死，名之為往；又令眾生而得出離，名之為復。心樂寂靜，名之為往；常在生死教化眾生，名之為復。自勤觀察往復之行，名之為往；為諸眾生說如斯法，名之為復。修空、無相、無願解脫，名之為往；為令眾生斷於三種覺觀心故而為說法，名之為復。竪發誓願，名之為往；隨其誓願拯濟眾生，名之為復。發菩提心願座道場，名之為往；具修菩薩所行之行，名之為復。是名菩薩往復之道。釋曰：上來十對，皆上句自利為往，往涅槃故；下句利他為復，復於生死化眾生故。雖有往復，總為返本還源，復本心矣。此中無際亦有二義：一、菩薩行海，廣無際也；二、一一稱真，深無際也。然上三義，皆法界用矣。

▲二、動靜一源者，法界體也。對上三義，約迷悟者，動即往也，靜即復也。動靜迷悟，雖有二門，所迷真性，一源莫二。莫二之源，即是一體也。二、對唯妄者，動即往復，有去來故；靜即體虗，相待寂故。不釋動以求靜，必求靜於諸動，必求靜於諸動，故雖動而常靜。則動靜名殊，其源莫二。莫二之源，即一體也。三、對返本還源者，自利，靜也；利他，動也。二利相導，化而無化，則不失一源，為法界體也。若對上二種，無際廣多。無際，動也；際即無際，靜也。動靜無礙，為一源也。際與無際，當體寂也。

▲三、含眾妙而有餘者，法界相大也。謂杳冥之內，眾妙存焉。清淨法界，杳杳冥冥，以為能含。恒沙性德，微妙相大，以為所含。相依乎性，性無不包，故稱為含。性體無外，相德有名。有名之數，不能遍無外之體，故云有餘。則恢恢焉，猶有餘地矣。下阿僧祇品云：於一微細毛孔中，不可說剎次第入。毛孔能受彼諸剎，諸剎不能遍毛孔。即斯義也。以毛約稱性，剎約不壞相，故廣相不能遍小性也。然此相大，略有二義：一、約不空恒沙性德，即同教意。二、約事事無礙，十玄之相，本自具足，即是別教之意也。然眾妙兩字，亦老子意。彼道經云：道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。釋曰：然彼意以虗無自然以為玄妙，復拂其迹，故云又玄。此則無欲於無欲，萬物由之生，故云眾妙之門。今借其言而不取其義，意以一真法界為玄妙體，即體之相為眾妙矣。

▲四、超言思而逈出者，融拂上三也。融則三一互收，拂則三一雙寂。云何超耶？謂理圓言偏，言生理喪，法無相想，思則亂生，並皆超之，故云逈出。故肇公云：口欲辨而詞喪，心將緣而慮息。則逈出於言象之表矣。何者？欲言相用，即同體寂；欲謂之寂，相用紛然。即一而三相不同，即三而一體無二，三一無礙，互奪雙亡，存泯莫覊，豈言象之能到？故云逈出。又借斯亡絕以遣言思，非有無言可為棲託，故下經云：雖復不依言語道，亦復不著無言說。況言相本寂，亡絕亦亡，斯則言與亡言相待亦寂，故遐逈出之稱，以拂言亡之迹矣。

▲五、其唯法界歟者，結法所屬，屬法界也。謂具上諸德，獨在於法界矣。

▲第二、約本末釋者，此上五句，初句從本起末，即不動真際，建立諸法。

▲次句攝末歸本，即不壞假名而說實相。

▲第三句本末無礙，則性相歷然。

▲第四句本末雙寂，則言思無寄。

▲末句結屬，通四義焉。

▲第三、明法界類別者，略有三意：一者、會三法界：初句、事法界。

▲次句理法界。

▲第三句，無障礙法界。

▲第四句，融拂上三。

▲第五句，結屬，屬上三法界也。

▲二者、會四法界往復無際事也。

▲動靜一源。具三義也。動即是事，靜即是理，理事一源，即事理無礙法界也。

▲含眾妙而有餘，事事無礙法界也。

▲超言思而逈出，融拂四法界。

▲其唯法界歟，亦結屬四法界也。

▲三者、會五法界，往復與動皆有為也。

▲靜，無為也。

▲一源有二。若互奪雙亡為一源，則非有為非無為法界。

▲若互融雙照為一源，則亦有為亦無為法界。

▲含眾妙而有餘，即無障礙法界。

▲超言思而逈出，總融五法界。

▲其唯法界歟，結屬五法界。

▲第四、總彰立意者，所以最初敘法界者，應有問言：諸家章疏多先敘如來為物示生，先小後大，或無像現像，無言示言。今何最初便敘法界？故今答云：以是此經之所宗故，又是諸經之通體故，又是諸法之通依故，一切眾生迷悟本故，一切諸佛所證窮故，諸菩薩行自此生故。初成頓說，不同餘經有漸次故。然最後一意正答初問，而前諸意共成後意耳。

▲剖裂玄微，昭廓心境，窮理盡性，徹果該因，汪洋冲融，廣大悉備者，其唯大方廣佛華嚴經焉。

第二剖裂玄微下，別歎能詮。意明此經詮於法界，故難思議。文有七句，於中分四：初二句總明能詮。言玄微者，即指前法界多義為幽玄微妙之旨，剖判分裂在乎此經。謂於無障礙法界剖為心境二門，故下句云昭廓心境。云何部裂？謂一真法界本無內外，不屬一多。佛自證窮，知物等有，欲令物悟，義分心境。境為所證，心為能證。故下引裕公云：心則諸佛證之以為法身，境則諸佛證之以為淨土。則二皆所證，智為能證。所證之境即大方廣，能證之心即佛華嚴也。文中廣說，故云剖裂。言昭廓心境者，心境即上所開，昭廓即是此經。昭者，明也，照也。廓者，空也，張小使大也。云何明心境耶？謂此經中昭明顯著，若凡若聖、若因若果，能觀之心、所觀之境無不畢備。故如出現品云：說佛境界即佛境也，說如來心即佛心也。諸位心境例此可知。云何照心境耶？謂此經中教人觀察若心若境，如云：欲知諸佛心，當觀佛智慧，佛智無依處，如空無所依。此令觀佛心也。又云：若有欲知佛境界，當淨其意如虗空。此教觀佛境也。菩薩凡夫所有心境，觀照例知。云何空廓心境耶？如云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。即空心境也。無取即無境，無見即無心。又云：若有欲知佛境界，當淨其意如虗空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。亦空心境也。又云：若有欲得如來智，應離一切妄分別，有無通達皆平等，疾作人天大導師。亦空心境義也。云何張小使大？謂張心則無心外之境，張境則無境外之心，以隨舉其一，攝法無遺，即無涯故。故下經云：無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。上句張心，下句張境也。真心真境，本自無涯，即妄同真，則張小使大矣。經云：如來深境界，其量等虗空。佛境大也。又云：佛智廣大同虗空。真心大也。知妄本自真，見佛則清淨，心佛與眾生，是三無差別。皆張妄心，即無際也。因果萬法，心境普收，隨一一事，皆可張廓。

▲窮理盡性，徹果該因者二。有二句，別顯深廣也。理謂理趣，道理廣也。性謂法性，心性深也。若極其理趣，則盡其體性。今此經中，意趣體性，皆窮究也。此借周易說卦之言。彼云：窮理盡性，以至於命。昔者聖人之作易也，將以順性命之理。注云：命者生之極，窮理則盡其能。即以能字解性。性者能也，各任性能。若窮其理數，盡其性能，則順於天命。故次云以順性命之理。今語則用之，取意則別。言徹果該因者，兼於深廣。徹究五周之果，該羅六位之因，則廣也。故廣說地位因果，莫逾此經。若云因該果海，果徹因源，二互交徹，則顯深也。初發心時，便成正覺，因該果也。雖得佛道，不捨因門，果徹因也。上約廣義，徹果屬果，該因屬因。即明能詮之教，該徹彼因果也。今約深釋，徹果屬因，以因徹彼果故。該因屬果，以果徹彼因故。即因果自相該徹，唯屬所詮而能詮，具明斯義。然因該果海，果徹因源，是古人之言。今欲其含深廣之義，云徹果該因耳。

▲汪洋冲融，廣大悉備者，三有二句，結歎深廣也。上句明深廣之相，下句出深廣之由。汪汪，深貌也。洋洋，廣貌也。冲亦深也，亦云中也，亦曰冲和。故老子云：道冲而用之，或似不盈。融者，融通兼深廣也。故肇公云：汪哉洋哉，何莫由之哉。八師經中梵志闍旬云：吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯，無不成就，靡不度生等，即深廣義也。亦如冲和之氣，生成萬物而不盈滿，融通萬法令無障礙。言廣大悉備者，即出深廣之由，以無不備故。此言亦出周易？繫辭。彼云：易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。今若取意就經，亦可喻三世間。天道，智正覺也。人道，有情也。地道，器世間也。此經廣說三世間故。亦可天道，深理也。地道，事相也。人道，諸佛菩薩修行者也。此強配之本意，但取包含而已。謂此根本法輪之內，何法不備？未有一事一理而不極，一因一果而不備。五周因果，則五十二位之昭彰。九會玄文，則難思教海而可覩。說真妄，則凡聖昭昭而交徹。語法界，則事理歷歷而相收。佛知見一偈，開示而無遺。大涅槃一章，必盡其體用。六百卷般若，不出於三天偈文。一大藏契經，並攝於七字之內。是謂罄諸佛之智海，竭性相之洪源。故云廣大悉備矣。

▲其唯大方廣佛華嚴經焉者，四、結法所屬也。上之勝事，唯我華嚴。

▲故我世尊，十身初滿，正覺始成。乘願行以彌綸，混虗空為體性。富有萬德，蕩無纖塵。

第三、故我世尊下，教主難思。文有六句，義分為四：初、二句標果滿，二、一句語因深，三、一句明體玄，四、二句彰德備。初云我故世尊十身初滿者，總標十身，該下兩段正明難思，以是十身無礙佛說非三身故。而言故我者，由上所詮能詮深廣玄妙為諸教本，故我世尊始成正覺頓說此經。言十身者，次下當列。言初滿者，成正覺時身方滿故，故下經云爾時世尊處於此座，於一切法成最正覺，智入三世悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土等，是初滿也。正覺始成者，別語菩提之身，以是總故始覺同本，無復始本之異，名曰始成，下當廣釋。

▲乘願行以彌綸者，二語因深。此有二因：一、乘願因，經云：毗盧遮那佛願力周法界。二、乘行因，主山神偈云：往修勝行無有邊等。乘昔願因，彌綸果用，即是願身。言彌綸者，周遍包羅之義，亦出周易。易繫辭云：易與天地準，故能彌綸天地之道。釋曰：既準天地而作易，易中所說與天地理同，故能彌綸天地之道。以況如來本起行願，意欲周遍利物，今得如其願行，故周遍法界，是曰彌綸。

▲混虗空為體性者，三有一句，明體玄也。云有二義：一、約世尊身上自具十身，即法身也，以法性身為法身故。故下經云：性空即是佛，不可得思量。又云：佛以法為身，清淨如虗空。二者、約外虗空以融三世間而為佛身，則外虗空是虗空身，故云混虗空為體性，混融無礙故。

▲富有萬德，蕩無纖塵者，四有二句，彰德備也。上句德無不備，下句障無不寂。萬者，總相之大數也，實具無盡之德。故下經云：剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虗空可量風可繫，無能盡說佛功德。無盡之德，總名萬德。塵沙無明，無餘習氣，故云蕩無纖塵。總即二障。二障有三：一、現行，二、種子，三、習氣。習氣微細，況之纖塵。細中之細尚無，況餘麤中之細等。若總配三德，萬德含於智恩。下句即是斷德。又混空為體，即法身德。萬德即般若德，無塵即解脫德。萬德之句為總，上下諸句皆是別德。上之二句並福德身，十身已具四矣。餘六在後段中。

▲湛智海之澄波，虗含萬象；皎性空之萬月，頓落百川。不起樹王，羅七處於法界；無違後際，暢九會於初成。盡宏廓之幽宗，被難思之海會。圓音落落，該十剎而頓周；主伴重重，極十方而齊唱。

第四、湛智海之澄波，虗含萬象下，說儀周普。文有七對，即為七義：一、明所依定，二、明能說身，三、說經處，四、說經時，五、所被眾，六、說經本，七、別敘說儀。今初，說經所依三昧，如說法華依無量義處三昧，說般若經依等持王三昧，說涅槃經依不動三昧，故說諸經多依三昧。今說此經依何三昧？即海印三昧。海印是喻，從喻受名，賢首品疏當廣說之。今略示其相，謂香海澄停，湛然不動，四天下中色身形像皆於其中而有印文，如印印物。亦猶澄波萬頃，晴天無雲，列宿星月炳然齊現，無來無去，非有非無，不一不異。如來智海，識浪不生，澄停清淨，至明至靜，無心頓現一切眾生心念、根欲。心念、根欲並在智中，如海含像。故下經云：如海普現眾生身，以此說名為大海，菩提普應諸心行，是故正覺名無量。非唯智現物心，亦依此智頓現萬形，普應諸類。賢首品云：或現童男童女形，天龍及以阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂悉令見。眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。然此文中言含法、喻，智即是法，海即是喻。識浪已停，云湛智海；無心頓現，故云虗含。能應、所應，皆為萬像。

▲皎性空之滿月，頓落百川者，第二、對明能應之身。此之兩句，唯性字是法，餘皆是喻。以性該之，皆含法喻。謂若秋空朗月，皎淨無瑕，萬器百川，不分而遍。性空即所依法性，滿月即實報智圓，百川即喻物機影落，便為變化。故佛之智月，全依性空，惑盡德圓，無心頓應。故出現品云：譬如淨月在虗空能蔽眾星示盈缺一切水中皆現影諸有觀瞻悉對前如來身月亦復然能蔽餘乘示修短普現人天淨心水一切皆謂對其前。智幢菩薩偈云：譬如淨滿月普現一切水影像雖無量本月未曾二如是無礙智成就等正覺普現一切剎佛體亦無二。則水亦喻剎。若準離世間品，亦喻菩薩偈云：譬如淨日月皎鏡在虗空影現於眾水不為水所雜菩薩淨法輪當知亦如是現世間心水不為世所雜。則亦以月喻所說法。上皆空、月不同，若以相歸性，則空亦名佛。故一切慧菩薩云：法性本空寂無取亦無見性空即是佛不可得思量。則空色照水，影落晴天，天猶空也。

▲不起樹王，羅七處於法界者，第三、明說經之處，意取七處故。言樹王者，即菩提樹，謂畢鉢羅樹。此樹高聳，特出眾樹，故稱為王。言不起者，謂不起菩提樹而昇忉利天等。故下經云：爾時，世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿。法慧菩薩云：佛子汝應觀，如來自在力，一切閻浮提，皆言佛在中。我等今見佛，住於須彌頂，十方悉亦然，如來自在力。三天皆有不起而昇之言，故成四句：一、不起一切菩提樹而昇一天，如前經文；二、不起一處而昇一切處；三、不起一處而昇一處；四、不起一切處而昇一切處。二、四兩句取其結例之文。謂十方悉亦然，取前一切閻浮提對一切忉利亦然，則是第四句；但取一閻浮對一切忉利，是第二句。其第三句易故文無，義必合有，是則不起法界菩提樹，遍昇法界七處。今言羅七處於法界者，略有二意：一、令遍法界中皆有七處，二、令一一處皆遍法界。且初義者，若約自狹之寬說遍，應如下說處中十重之內遍於中八，以初一是能遍七處，第十是例餘佛故。然下十重是約佛遍於處。今明處遍於處，自有二義耳。所依之處既遍法界，能依之身居然遍也。今直就遍法界言，略有五重：一、遍法界同類剎中亦有七處，二、遍法界異類剎中亦有七處，三、遍法界微塵剎中亦有七處，四、遍法界虗空容塵之處剎亦有七處，五、遍法界帝網剎中亦有七處。二、令一一處遍者，如菩提場遍法界，則普光中亦有菩提場，忉利中亦有菩提場，夜摩、兜率等七處一一皆有菩提場。如遍七處，亦遍非七處之處，如化樂四王、色界十八等，非說經處。今菩提場亦皆遍滿，如菩提場既遍法界，其餘六處一一皆遍七處乃至法界。此亦有五：一、遍一一同類剎，二、遍異類剎，三、遍法界塵，四、遍法界虗空容塵之處，五、遍法界帝網之剎。更細而論，非但一一處遍，隨一一塵皆遍法界五重之處，是則一處中有一切處。上二重釋遍，皆遍五類。五類之中，前三約事、法界；次一通事、理，理空、事空故；後一事、事無礙法界，由事即理，事、理無礙故。以理融事，遍於重重，皆是如來說經之處。

▲無違後際，暢九會於初成者，四、明說經時即始成正覺時。然有兩說，各是一師之義，故以無違兩字會通。謂菩提、留支，則以前五會是初成即說，以經初云始成正覺故，三天皆云不起前故。第六會已下，是第二七日後說，以別行十地經初云婆伽婆成道未久，第二七日故。例此，則第九一會在後時說，以有身子、祇園等故。賢首則以初成頓說九會之文。今疏會云：賢首既旨歸云常、恒之說，前、後際而無涯，則在後時無過，故云無違後際。後際即通第九會在後時說，故不妨後際而宣暢九會在於初成。上來分於三時，約所表故；初成頓說，約圓融故。又分三時者，法就機故；能頓說者，約佛德能，能頓演故。以初、後相即，故無違後際，不妨初成頓彰九會。經云：一念即無量劫，無量劫即一念。故晉經？十住品云：過去無量劫安置未來今未來無量劫迴置過去世非長亦非短解脫人所行。多劫不乖剎那，初成豈妨後際？上之二段，廣如教緣中辨。

▲盡宏廓之幽宗，被難思之海會者，五、明所被眾也。然上句略明經義，以為能被，義在旨趣之中。今為成所被，故略舉耳。宏者，大也。廓者，空也。幽者，深也。下句難思海會，即是所被。言海會者，以深廣故。謂普賢等眾，德深齊佛，數廣剎塵，故稱為海。深超情表，是不可思。數廣難量，亦不可思。即深而廣，不可作深思。即廣而深，不可為廣思。真應權實，類例多端，又不可思。該徹果海，尤不可思。故初會云：有十佛剎微塵數菩薩所共圍遶，略列四十二眾，皆以剎塵無量而為其量。況口光所召，一一菩薩各領世界海微塵數菩薩以為眷屬，來至此會。毛光重現，周入剎塵，依正作用，該攝三際。諸大菩薩尚不能思，豈況凡情測其涯際？故云難思海會。

▲圓音落落，該十剎而頓周者，六、明說經本也。本即圓音也。落落者，疎遠之聲也。十剎者，謂樹形等異類之剎。經列二十，結有十佛剎塵，舉十以彰無盡，故云十剎。圓音之義，下當廣說。略而言之，一音之中，具一切音，名曰圓音。一切音聲，即是一音，亦名一音。一多無礙，總曰圓音。經云：佛演一妙音，周聞十方剎，眾音悉具足，法雨皆充遍。一切言詞海，一切隨類音，一切佛剎中，轉於淨法輪。皆圓音義也。十剎齊聞，無有前後，故名為頓。法界十剎，無所不聞，故名曰周。

▲主伴重重，極十方而齊唱者，七、別敘說儀也。謂是通方之說，舉一為主，十方為伴。諸佛菩薩皆有主伴，遞互相望，盡於十方。隨一為主，十方為伴，隣次相押，故曰重重。然相猶難明，重復略示。言諸佛菩薩皆有主伴者，略有三句：一、果主果伴，謂遮那為主，十方佛為伴；十方佛為主，遮那為伴。二、因主因伴，謂如法慧菩薩為主，十方法慧為伴；十方菩薩為主，此方菩薩為伴等。三、果主因伴，謂如來為主，普賢等為伴。此一亦名輔翼，亦得稱伴。彼佛為主，此方菩薩為伴。如法慧說法，十方佛證，但名證法諸佛，不名因主果伴。設爾為伴，自望本佛而為主也。言隣次相狎，故曰重重者，略有二義：一、此彼互望，如遮那為主，十方諸佛為伴；此界之東阿閦如來為主，此遮那與十方諸佛為伴；次東第二佛為主，遮那與東第一佛及十方佛為伴。則隨一佛有法界諸佛重數，如十人為主伴，遞互相望，便為十重。主伴如佛，佛既爾，佛主、菩薩伴亦然，因主、因伴亦然。故此一義，自有三義矣。二者、如遮那，一佛為主，十方菩薩為伴。主佛既遍，伴亦隨遍。謂遮那處普光堂，東方十佛剎塵數界外，有金色世界文殊而來為伴，十方菩薩皆去十剎而來。若此主佛向東一界，座蓮華座，金色文殊來亦不相近，還去十佛剎塵數界外。如長空明月，列宿圍遶，萬器百川，星月炳現。月如主佛，列宿如伴，一一水中遠近皆現也。義當金色近東一界，其西蓮華色世界財首菩薩亦移近東一界，如是餘八方皆移近東一界。如是主佛至東一佛剎塵數界外，座蓮華藏師子之座，正當本金色界處。由主佛至彼，其金色界亦近東十佛剎塵數界外，其西方蓮華色世界則正當娑婆之處。如是主佛極於東方，金色等伴剎亦極東方，終不見文殊師利從西向東來近主佛，亦不見文殊從佛前過向西近佛。如是主佛極於西方，亦不見西方菩薩從東向西來近主佛，亦不見西方菩薩從佛前過向東近佛。十方亦爾。如人以十錢布地，錢心為主，錢緣為伴。若第一錢當中，則以第二錢押第一錢上近東一緣之地，則開元、通寶等皆亦近東一緣之地。如是錢錢重重相押，皆漸近東。如近東既爾，更十錢近西亦然。說一十信，則已重重周於十方。如是第三會說十住時，亦如說信重重遍於十方，行、向、地等皆然，則九會為九重重。如第一會重重遍法界，第二會重重還在第一會重重之上，則九會自為九箇重重。若四十八會，為四十八重重；若無盡會，有無盡重重。此一佛為主，餘菩薩為伴，重重如是；十方佛為主，菩薩為伴，重重亦然。如是諸佛重重復互相遍，故云主、伴重重，極十方而齊唱。餘義至下教緣中辨。然上七對有其六身所依：海印三昧即是智身，湛智海故；二、說法之身為化身，如水分千月故；三、說經處是意生身，隨意遍於法界處故；四、說經時即力持身，持令永久故；五、被海會即威勢身，菩薩眾中威光赫弈故；六、圓音，七、主、伴，皆相好莊嚴身。圓音即一相，主、伴即座，蓮華藏師子之座具相好故。此段有六，教主難思。已有四身，則十身具矣。意云：十身初滿，即說此經故。然疏本意正示說儀等異，含具十身，故有三兩身名，不全昭著。

▲雖空空絕迹，而義天之星象燦然；湛湛亡言，而教海之波瀾浩汗。若乃千門潛注，與眾典為洪源；萬德交歸，攝群經為眷屬。

第五、雖空空絕迹下，言該本末也。文有兩重本末：一、事理相望，二、諸教相望。今初也。亦是遮於伏難。恐有難言：夫大象無形，大音無聲，希微絕朕難思之境，豈有形言者哉？則心絕動搖，言亡戲論，自入真趣，何用廣陳言相，翻欲擾人？故今釋云：非言何以知乎無言？非相何能顯乎無相？十忍品云：了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。斯即以言顯無言也。又云：佛以法為身，清淨如虗空，所現眾色形，令入此法中。斯即以相顯無相也。又云：色身非是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。具上三也。法華亦云：諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說。斯則以言顯無言也。金剛經云：若見諸相非相，則見如來。亦以相顯無相也。淨名云：夫說法者，無說無示。又云：夫說法者，當如法說。又云：無離文字說解脫也。又云：雖知諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身；雖知諸佛國及與眾生空，而常修淨土教化於群生等。皆言與無言，相與無相，不相離也。十住品云：欲以寂靜一妙音普應十方隨類演如是皆令淨明了菩薩以此初發心一切眾生語言法一言演說無不盡悉欲了知其自性菩薩以此初發心世間言音靡不作悉令其解證寂滅欲得如是妙舌根菩薩以此初發心。皆即言無言，其文非一。今疏文中但略明無礙之義，文有二對：初對無相不礙相，後對無言不礙言。今初對也。雖空空絕迹者，法性本空，空無諸相。緣生之法，無性故空，復有何相？借空遣有，有去空亡，故曰空空。淨名云：唯有空病，空病亦空。中論云：諸佛說空法為離於有見若復見有空諸佛所不化。故知非有非無。非有即空，非無即空空也。經云：無中無有二無二亦復無三界一切空是則諸佛見。此即空也。次云：凡夫無覺解佛令住正法諸法無所住悟此見自身。則空亦無所住矣。又上無中無有二，空也；無二亦復無，空空也；三界一切空，成真空也。又迴向品云諸法無二無不二故等，皆空空也。言絕迹者，空有斯絕，心行處滅；絕滅絕滅，故迹不可尋。謂若有有可有，則有無可無；今無有可有，亦無無可無。以無遣有，無即是迹；以空空遣空，空空亦迹。以有遣故，遣之又遣之，以至於無遣。若以無遣遣遣，無遣亦迹。有所得故，如鳥履沙。若無所得，當句即絕。故出現品云：了知諸法性寂滅，如鳥飛空無有迹。故云空空絕迹。以空空不礙於相，故致雖言雖字，生下義天之星象燦然也。謂依於晴空，不礙星象。燦爛晴空，即是義天。依第一義天，不礙法門星象。又以不礙星象，方知是空。不礙法門，為真第一義空矣。上即以空為本，法門為末。言湛湛亡言，而教海之波瀾浩汗者，二、約無言不礙言也。則以無言為本，言即為末。湛湛者，海澄之相。意明動依於靜，無言不礙於言。下經云：雖復不依言語道，亦復不著無言說。若礙於言，則身子被訶。不礙於言，則文殊所讚。況文字性離，即言亡言。故雖無言，而教海之中，波瀾浩汗。大波曰瀾。是以佛證離言，流八音於聽表。法本非說，演大藏於龍宮。故知至趣非遠，心行得之則甚深。言象非近，虗懷體之而目擊。言絕之理而非絕，繁興之籍而非興。故即言亡言也。融常心言，無所遣矣。

▲若乃千門下，第二、諸教相對而論本末，即以華嚴為根本法輪。文有二對：上對為開漸本，謂千門異義潛注眾經，如海潛流，四天下地有穿鑿者無不得水，則皆海水。故海為眾水之源，華嚴為諸教之本源矣。下對為攝末本，則萬德交歸，若百川歸海，海能普收即為其本。故古人云：九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。彼約會歸涅槃，此約會歸法界。故論云：無不從此法界流，無不還歸此法界故。故法華云：於一佛乘分別說三。一乘即三乘之本，一佛乘者即華嚴也。會三歸一即攝末歸本。故第五經云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。即指華嚴為根本也。除先修習學小乘者，即所流也。我今亦令得聞是經，入於佛慧。即攝末歸本也。是經即是法華，法華攝於餘經，歸華嚴矣。是則法華指華嚴為根本，其義分明。餘如下說。

▲其為旨也，冥真體於萬化之域，顯德相於重玄之門，用繁興以恒如，智周鑒而常靜。

第六其為旨也，旨趣玄微，此句標舉；後冥真體下，正顯。於中二：先明事理無礙，後顯事事無礙。雖此經中廣說於事及與於理，而皆無礙，故以無障礙法界而為旨趣。總此一門，即義分齊中意。就初事理無礙中亦二：先示三大，後融真妄。前中問：初往復無際等已明三大，今何重說？答：略有三義不同：一、前直就法界宗上約義以明三大，今約能詮經中具說三大，故不同也。二、前辨三大之相，今明三大所在，謂體大在何、在萬化等。三、前明三大融拂為成己宗，此明三大互即為遮異釋，辨不相捨離為無礙義。如昔人云：其為體也，則不生不滅，無去無來，以不滅為無生，以不生為無滅等。其為相也，則同異類之殊體，則微細容持；同異類之別軀，則展轉重現。微細之理難見，況之以芥缾；重現之理易疑，喻之以帝網等。其為用也，則不分而遍，不去而臻，一多大小而互為，延促靜亂而無礙等。斯即別顯三大之相。今但明其不離即是，故玄名事理無礙。初句明體，體在萬化之中，非事外也。故云冥真體於萬化之域。冥謂冥契，亦是冥寂。萬化乃事法之總名。欲識真體所在，秪在萬化之中。故曉公起信疏序云：原夫大乘之為體也，蕭焉空寂，湛爾冲玄。玄之又玄，豈出萬象之表？寂之又寂，猶在百家之談。非象表也。五、目不能覩其容。在言裏也。四、辯莫能談其狀。釋曰：此明真體與一切法非一非異。今疏但辨無礙，無礙則與諸法非一非異矣。肇公云：道遠乎哉？觸事而真。亦體即萬化矣。言顯德相於重玄之門者，明相相不礙體也。重玄即是理體，明德相秪在體上。若離體有相，相非玄微勝德之相，名為德相。言重玄者，亦即空空，語借老子。老子云：玄之又玄，眾妙之門。彼以有名無名，同謂之玄。河上公云：玄者，天也。天中復有天。莊子云：天即自然。則自然亦自然也。御注云：玄，深妙也。猶恐執玄為滯，不至兼忘，故寄又玄以遣玄耳。明無欲於無欲，依此而生萬物，故云眾妙之門。今以空空之中，無德不備耳。言用繁興以恒如者，明用用不離於體相，故繁多興起，而常即如。上體相用三，不相捨離，皆是所證所觀。言智周鑒而常靜者，即能證能觀。若當句明，即止觀無礙。周鑒，觀也。事理遍觀，常靜，止也。惑相皆寂，亦權實無礙。周鑒，權也。常靜，實也。若對上三句，即為境智無礙。由所觀境，既體用無礙，故能觀智，亦寂照雙流。若別對三大，則各具體用，皆生止觀如體。上明真體，體也，止也。萬化之域，用也，觀也。顯德相，觀也。重玄門，止也。用繁興，觀也。以恒如，止也。若作三觀釋者，以智鑒體，空觀也。鑒用，假觀也。鑒相，中觀也。三諦齊觀，故云周鑒。對此三觀常靜之止，亦有其三：一、體真故靜，即於空觀成體真止。二、隨緣無取故靜，即於假觀有方便隨緣止。三、離二邊分別故靜，即於中道觀有離二邊分別止。三止三觀，融為一心，契同三諦無礙之理，則心境融即，而常歷然。

▲真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。

真妄交徹下，融真妄也。文有二對：初對正明雙融，後對不礙兩存。今初真謂理也、佛也，妄謂惑也、生也，亦生死涅槃。言交徹者，謂真該妄末、妄徹真源，故云交徹。如波與濕此二交徹，謂無有不濕之波、無有不波之濕。若依交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。若依此義，合云真妄交徹、凡聖互收。今云爾者，若約理融，實即真妄互有。今約有不壞相，但明凡即同聖，以即真故而聖不同凡，無煩惱故。如波即濕，而濕未必即波，有靜水故。故靜水說波，有動之性、無動之事；波中說濕，動濕俱有。又凡即見佛，於凡有益，佛即是凡，令人妄解，是故但云即凡心而見佛心耳。然其真妄所以交徹者，不離一心故。妄攬真成，無別妄故；真隨妄顯，無別真故；真妄名異，無二體故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事無依故。然或說妄空真有，或說妄有真空，俱空俱有、雙非兩是，雖有多端並皆交徹。此義云何？且說真妄自有二義：一約三性，圓成是真、遍計為妄，依起他性通真通妄，淨分同真、染分為妄。二者約二諦說，真諦為真、俗諦為妄。二諦多門，下當廣說。今且約事理二門，理為真諦為真？事為俗諦為妄？設淨分之事，妄未盡故。如唯識論，約遍計為妄，則妄空真有；若染分為妄，則真妄俱有。若涅槃說空者，所謂生死；不空者，所謂大涅槃。則依他染分為空，淨分圓成皆有。若依三論，以世諦故有，真諦故空。若以妄為俗諦，以真為真諦，則妄有真空。若隨俗說二諦，則真妄俱空。若約真妄通二諦，則真妄俱通空有。若約觸物皆中，則真妄俱非空有。言並皆交徹者，約宗以明，唯識等宗不得交徹。今就華嚴，則前諸義皆得交徹，以具前即一心等義故。如約遍計為妄者，情有即是理無，妄徹真也；理無即是情有，真徹妄也。若染分依他為妄者，緣生無性，妄徹真也；無性緣生，真徹妄也。若約生死涅槃說，生死即涅槃，妄徹真也；涅槃即生死，真徹妄也。故中論云：生死之實際，即是涅槃際；涅槃之實際，即是生死際。如是二際者，無毫釐差別。即交徹也。此經云：有諍說生死，無諍說涅槃；生死及涅槃，二俱不可得。亦俱空俱有，交徹義也。若依三論，以妄為俗諦，以真為真諦。言交徹者，即俗而真，即真而俗故。故影公云：然統其要歸，則會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。雖有而無，則不累於有；雖無而有，則不滯於無。乃至云：寂此諸邊，故名曰中。即真妄交徹義也。真故無有，則雖無而有，則真徹妄也。俗故無無，則雖有而無，則妄徹真也。餘可思準。若約隨俗說真妄者，真妄本虗，居然交徹。真妄皆真，則本末一味，居然交徹。若觸物皆中，居然交徹。問：真妄二法，其猶水火，何得交徹？答：此有多義：一、真妄二法，同一心故。以一貫之，故得交徹。故起信論云：依一心法，有二種門：一、心真如門，二、心生滅門。然此二門，皆各總攝一切法。以此二門，不相離故。故云不離一心，故得交徹。二云妄攬真成，無別妄故者，亦起信論、勝鬘等意。真如隨緣，成一切法，故真徹妄也。言真隨妄顯，無別真故者，妄徹真也。若無有妄，對何說真？如無緣生，則無無性故。三、真妄名異，體無二故者，如向所引，有諍說生死，無諍說涅槃等，俱不可得，則體無二也。故彼次下文云：若逐假名字，取著此二法，顛倒非實義，不能見正覺。明以無二為實也。豈非交徹？四云真外有妄，理不遍故下，反成二義。此句真徹妄。下云妄外有真，事無依故者，即妄徹真。此亦法性宗。一切法皆如，豈妄外有真？真如遍一切，豈真外有妄？是知真妄常徹，亦不壞真妄之相。則該妄之真，真非真而湛寂；徹真之妄，妄非妄而雲興。

▲事理雙修等者，即第二，對不礙兩存也。上來交徹，即不礙之義。恐人誤執，謂泯二相，故舉此言。亦由惑者執禪，則依本智性，無作無修，境本自明，不拂不瑩；執法，則須起事行，當求如來，依他勝緣，以成己德，並為偏執故。此辨雙行。依本智者，約理而說，無漏智性，本具足故。而求佛智者，約事無所求中，吾故求之。心鏡本淨，久翳塵勞，恒沙性德，並埋塵沙煩惱。是故須以隨順法性，無慳貪等，修檀等故；諸佛已證，我未證故。又理不礙事，不妨求故；事不礙理，求即無求故。若此之修，無修之修，修即無修，為真修矣。

▲理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。

理隨事變下，第二、明事事無礙。法界為經旨趣，義分齊中當廣分別，今但略明亦分為二：初一、對明無礙所由。所以事事不同而得無礙者，以理融事故。於中初句明依理成事，故一與多互為緣起，此猶是事理無礙，躡前起後故舉之耳。由事理無礙方得事事無礙，若事不即理、事非理成則互相礙。今由即理故得下句以理融事，故云事得理融則千差涉入而無礙。此正辨事事無礙所由。上事攬理成則無事非理，故以理融事，理既融通事亦隨爾，故得千差涉入而無礙。由即事故而有千差，為理融故重重涉入，即十所以中理性融通門也。餘至下，明

▲故得十身歷然而相作，六位不亂而更收。廣大即入於無間，塵毛包納而無外。炳然齊現，猶彼芥缾；具足同時，方之海滴。一多無礙，等虗室之千光；隱顯俱成，似秋空之片月。重重交暎，若帝網之垂珠；念念圓融，類夕夢之經世。法門重疊，若雲起長空；萬行芬披，比華開錦上。

故得十身等者，正顯無礙之相，具十玄門。以隨文語便，故小不次。如下次第者：一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、祕密隱顯俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。今文之次，在文可知。唯主伴一門，說儀已具，故不重出。諸藏純雜，今古名異。今文重出，故亦有十門。今初，即諸法相即自在門。文有兩句：上句總明三世間相即，故云故得十身，歷然而相作。言故得者，由前事得理融之故，便得具下十種玄門。故得二字，文雖在初，義貫下十。言十身者，即第八地云：此菩薩遠離一切身想分別，住於平等。此菩薩知眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虗空身。言相作者，次經云：此菩薩知諸眾生心之所樂，能以眾生身作自身，亦作國土身、業報身，乃至虗空身。又知眾生心之所樂，能以國土身作自身，亦作眾生身、業報身，乃至虗空身。又知眾生心之所樂，能以業報身作自身，亦作眾生身、國土身乃至虗空身。又知眾生心之所樂，能以自身作眾生身、國土身乃至虗空身。隨諸眾生所樂不同，則於此身現如是形。釋曰：上之四番別顯，末後結例，即十身相作也。言歷然者，不壞相故。壞相而作，非不思議，其猶芥納須彌，本相如故。七十七經云：是以一剎入一切剎，而不壞其相者之所住處。又云：是以一佛入一切佛，而不壞其相者之所住處等。五十六經云：所謂以眾生身作剎身，而亦不壞眾生身，是菩薩遊戲；以剎身作眾生身，而亦不壞於剎身，是菩薩遊戲。如是佛身與二乘身相作，菩薩身與成正覺身相作，於涅槃、示生死等皆不壞其相，故云歷然而相作。六位不亂而更收者，六位即三賢、十聖、等妙二覺，則因果、因因皆悉相攝。如初發心便成正覺，不壞初心之相。若無初心，何名初心成正覺？故十信攝於諸位，諸位十信歷然；十住攝於諸位，諸位十住不亂。不亂即行布，更收即圓融，如下說因中辨。此句亦是相入門，以下有相入故。此一句但為相即，如乳投水，癈己同他，故名相即。

▲廣大即入等者，第二、廣狹自在無礙門。上句大能入於小，下句小能容大。雖有即入，意取廣狹。無間謂小，小之則無內，故無有中間。無外謂大，大之則無外，無外廣大之身剎，即入無內之塵毛，故名廣狹無礙。若即若入，皆得廣狹無礙。晉經十住品云：金剛圍山數無量悉能安置一毛端欲知至大有小相菩薩以是初發心。至大有小相，即是廣狹無礙也。又云：能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。

▲炳然齊現等者，第三、微細相容安立門。一、能含多，即曰相容。一、多不雜，故云安立。炳者，明也。微細有三：一、所含微細。知瑠璃缾盛多芥子，炳然齊現，不相妨礙，非前非後，此即如來不思議境界經說。然有兩本：一本云白芥子，一本則但云芥子。今依此本，謂一法稱性，含性皆盡，故一切法隨所依理現在一中，亦緣起實德無礙自在，致使相容非天人所作，乃實德安立。如八相中，一一相內即具八相，名為微細。二、約能含微細。三、約難知微細。

▲具足同時等者，第四、同時具足相應門。如大海一滴，即具百川之味、十種之德，故隨一法攝無盡法及下九門。以此門總，故同時明無先後，具足明無所遺。言十德者，十地經云：一、次第漸深，二、不宿死屍，三、餘水入中皆失本名，四、普同一味，五、無量珍寶，六、深難得底，七、廣大無量，八、大身所居，九、潮不過限，十、普受大雨。又經云：如人入大海浴，則為己用。諸河之水稱此而修，一行之內德不可盡。

▲一、多無礙等者，第五，一、多相容不同門。由一與多互為緣起，力用交徹，故得互相涉入，是曰相容。不壞其相，故云不同。如一室內，千燈並照，燈隨盞異，一一不同。燈隨光通，光光涉入，常別常入。經云：一中解無量無量中解一了彼互生起當成無所畏。此之燈喻，亦可喻於相即。直就光看，不見別相，唯一光故。

▲隱顯俱成等者，第六、祕密隱顯俱成門。如八九日夜月，半顯半隱，正顯即隱，正隱即顯。不同晦日，隱時無顯。不同望日，顯時無隱。以一攝多，則一顯多隱。以多攝一，則多顯一隱。一毛攝法界，則餘毛法界皆隱。餘一一毛，互相攝入，隱顯亦然。然其半月，非但明與晦俱，而明下有晦，晦下有明。如東方入正定，為一半明。西方從定起，為一半晦。而東入處，即於東起，如明下有暗。西方起處，即於西方入，如暗下有明。故稱祕密俱成。

▲重重交暎等者，第七，因陀羅網境界門。如天帝殿，珠網覆上，一明珠內，萬像俱現，諸珠盡然。又互相現影，影復現影，重重無盡。故千光萬色，雖重重交暎，而歷歷區分。亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。

▲念念圓融等者，第八十，世隔法異成門。即離世間品：菩薩有十種說三世，謂過去說過去，過去說現在，過去說未來，現在說過去，現在說平等，現在說未來，未來說過去，未來說現在，未來說無盡，三世說一念。前九為別，一念為總，故云十世。以三世相因，互相攝故。一念具十，舉十以顯無盡故。一念即無量劫，無量劫即一念。普賢行品云：無量無數劫解之即一念知念亦無念如是見世間。如一夕之夢，經於數世。攝論云：處夢謂經年覺乃須臾頃故時雖無量攝在一剎那。離世間品云：如人睡夢中造作種種事雖經億千歲一夜未終盡。故莊生一夢，身為蝴蝶。注云：世有假寐而夢經百年者，然事類廣矣。

▲法門重疊等者，第九、託事顯法生解門。言重疊者，意顯多不相礙，故隨一事，名多法門。以隨一事即是無盡法界，法界無盡，故法亦無盡。如下經云此華蓋等，從無生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切，故非是託此別有所表也。

▲萬行芬披等者，第十、諸藏純雜具德門。此門至相，十玄中有此名也。然有二意，故賢首改為廣狹自在無礙門：一者、若以契理為純，萬行為雜，則是事理無礙，非事事無礙。設如菩薩大悲為純，盡未來際，唯見行悲，餘行如虗空。若約雜門，即萬行俱修者，此二門異，亦不成事事無礙。二者、如一施門，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度行，故名為雜。如是純之與雜，不相障礙，故名具德者，則事事無礙義成。而復一中具諸度，諸度存，即相入門。若一即諸度，復似相即門，故不存之，改為廣狹。今以至但，但約行為小異。此段略無主伴，故復出之，以成十義耳。言比華開錦上者，意取五綵相宣，華色雖異，一一之線，皆悉通過。通喻於純，異喻於雜，故常通常異，名為無礙。不同繡畫，但異不通。上之十玄，略陳大格，廣如下義分齊中。

▲若夫高不可仰，則積行菩薩曝鰓鱗於龍門；深不可窺，則上德聲聞杜視聽於嘉會。

若夫下，第七、成益頓起。文有十義：初有二義總顯高深，明權小莫測；後八正明成益，遍益頓圓。又前二高深反顯成益，明權小莫測，由昔無因，反勸眾生令信仰故；後入順顯成益，謂能頓能圓，令必受故。今初，即第一、明高遠。若泰華倚天，岷峨拂漢，難仰其頂。故論語云：仰之彌高，鑽之彌堅。積行菩薩者，出現品云：設有菩薩於無量百千億那由他劫行六波羅蜜，修集種種菩提分法，若未聞此如來不思議大威德法門，或時聞已，不信不解，不順不入，不得名為真實菩薩，以不能生如來家故。若得聞此如來無量不可思議無障無礙智慧法門，聞已信解，隨順悟入，當知此人生如來家等，如魚登龍門。若得登者，即化為龍，如入華嚴之機也。若登不過者，曝鰓於龍門之下，如彼假名菩薩，即權教次第修者。

▲深不可窺下，第二、彰深妙也。即法界品初舍利弗等五百聲聞，彼歎德云：悉覺真諦，皆證實際。深入法性，永出有海。依佛功德，離結、使、縛，住無礙處。其心寂靜，猶如虗空。於諸佛所，永斷疑惑。於佛智海，深信趣入。釋曰：即上德也。在逝多林如來嘉會而不見聞，名杜視聽。杜，塞也。在目曰視，在耳曰聽。雖在會下，如聾如盲，故云杜塞。故經云：于時上首諸大聲聞：舍利弗、大目揵連、摩訶迦葉、離波多、須菩提、阿㝹樓䭾、難陀、劫賓那、迦旃延、富樓那等諸大聲聞，在逝多林皆悉不見如來神力、如來嚴好、如來境界、如來遊戲、如來神變、如來尊勝、如來妙行、如來威德、如來住持、如來淨剎，亦復不見不可思議菩薩境界、菩薩大會、菩薩普入、菩薩普至、菩薩普詣、菩薩神變、菩薩遊戲、菩薩眷屬、菩薩方所、菩薩莊嚴師子座、菩薩宮殿、菩薩住處、菩薩所入三昧自在、菩薩觀察、菩薩頻申、菩薩勇猛、菩薩供養、菩薩受記、菩薩成熟、菩薩勇徤、菩薩法身清淨、菩薩智身圓滿、菩薩願身示現、菩薩色身成就、菩薩諸相具足清淨、菩薩常光眾色莊嚴、菩薩放大光網、菩薩起變化雲、菩薩身遍十方、菩薩諸行圓滿，如是等事悉皆不見。何以故？以善根不同故，本不修集見佛自在善根故，本不讚說十方世界一切佛剎清淨功德故，本不稱歎諸佛世尊種種神變故，本不於生死流轉之中發阿耨多羅三藐三菩提心故，本不令他住菩提心故，本不能令如來種性不斷絕故等。上來先列人，即是上德聲聞。次明不見等，即杜視聽也。何以故下，釋不見因。劣者不見，猶未為深；上德不知，方知玄妙。

▲見聞為種，八難超十地之階；解行在躬，一生圓曠劫之果。師子奮迅，眾海頓證於林中；象王迴旋，六子道成於言下。啟明東廟，智滿不異於初心；寄位南求，因圓不逾於毛孔。剖微塵之經卷，則念念果成；盡眾生之願門，則塵塵行滿。

見聞為種下，文有八段，正顯成益圓遍之相。此第一段，明見聞益，亦名為種益，即隨好品地獄天子三重頓圓，及初地云：雖住海水劫火中，堪受此法必得聞，其有生疑不信者，永不得聞如是義。不信不聞，翻顯信則成益。海水是龍、畜生趣攝，劫火是天火災，及初禪生在二禪，光音等天、長壽天難於此得聞，兼上地獄天子已有三難，佛會神鬼得聞三途足矣。火災之時，兼佛前佛後，人天異道已兼辨聰，亦不揀北洲，聾者目視，盲者耳聞，故八難具矣，皆容見聞為種之義。超十地之階，正在地獄天子舉重攝輕，阿鼻地獄尚得頓圓，忝在人流，豈不留所？故隨好光明功德品佛告寶手菩薩言：佛子！菩薩足下千輻輪，名光明普照王，此有隨好，名圓滿王，常放四十種光明，中有一光，名清淨功德，能照億那由他佛剎微塵數世界，隨諸眾生種種業行、種種欲樂皆令成熟。阿鼻地獄極苦眾生遇斯光者，皆悉命終生兜率天。既生天已，天鼓廣為說法。乃至云：爾時，諸天子聞說普賢廣大迴向，得十地故，獲諸力莊嚴三昧故，以眾生數等清淨三業悔除一切諸重障故，即見百千億那由他佛剎微塵數七寶蓮華，一一華上皆有菩薩結跏趺座，放大光明，乃至以華散於佛上。又云：其諸香雲普雨無量佛剎微塵數世界，若有眾生身蒙香者，其身安樂，乃至八萬四千煩惱，了知如是悉是虗妄。如是知已，成就香幢雲自在光明清淨善根。釋曰：此即第一重得十地。次云：若有眾生見其蓋者，種清淨金網轉輪王一恒河沙善根。釋曰：此即第二重得十地。後文復云：是菩薩摩訶薩住清淨金網轉輪王位，放摩尼髻清淨光明。若有眾生遇斯光者，皆得菩薩第十地位，成就無量智慧光明，得十種清淨眼，乃至十種清淨意，具足無量甚深三昧。釋曰：此即第三重得十地也。

▲解行在躬等者，第二、解行益。七十八經慈氏讚善財云：餘諸菩薩經於無量百千萬億那由他劫，乃能滿足菩薩願行，乃能親近諸佛菩提。此長者子於一生內，則能淨佛剎，則能化眾生，則能以智慧深入法界，則能成就諸波羅蜜，則能增廣一切諸行，則能圓滿一切大願，則能超出一切魔業，則能承事一切善友，則能清淨諸菩薩道，則能具足普賢諸行及威光太子，亦是一生圓多劫之果。上二皆明證速。又此經宗明三生圓滿：一、見聞生，二、解行生，即上二句；三、證入生，即下二句。

▲師子奮迅等者，第三、頓證益也。謂第六十經初爾時世尊知諸菩薩心之所念，大悲為身，大悲為門，大悲為首，以大悲法而為方便，充遍虗空，入師子頻申三昧。舊經云奮迅。奮迅之義，就師子說，其義便故。至第六十一中普賢開發後，如來眉間放光照故，時逝多林菩薩大眾悉見一切盡法界、虗空界一切佛剎，一一微塵中各有一切佛剎微塵數諸佛國土，種種名、種種色、種種清淨、種種住處、種種形相，如是一切諸國土中皆有大菩薩座，於道場師子座上成等正覺，菩薩大眾前後圍遶，諸世間主而為供養等，乃至云是故皆得入於如來不可思議甚深三昧，盡法界、虗空界大神通力，或入法身，或入色身，或入往昔所成就行，或入圓滿諸波羅蜜，或入莊嚴清淨行輪，或入菩薩諸地，或入成正覺力，或入佛所住三昧無差別大神變，或入如來力、無畏智，或入佛無礙辨才海，即頓證林中也。廣說以十能入入此所入。

▲象王迴旋等者，第四、超權益。即六十一經末會之初，六千比丘會，身子令六千比丘觀文殊十德。六千請往奉覲文殊，身子令見。爾時文殊師利童子、無量自在菩薩圍遶，并其大眾，如象王迴觀諸比丘，故云象王迴旋。言六千道成於言下者，比丘興願，文殊令發十種無疲厭心。時諸比丘聞此法已，則得三昧，名無礙眼見一切佛境界。得此三昧故，悉見十方無量無邊一切世界諸佛如來，及其所有道場眾會；亦悉見彼十方世界一切諸趣所有眾生；亦悉見彼一切世界種種差別；亦悉見彼一切世界所有微塵；亦悉見彼諸世界中一切眾生所住宮殿，以種種寶而為莊嚴；及亦聞彼諸佛如來種種言音演說諸法，文詞訓釋悉皆解了；亦能觀察彼世界中一切眾生諸根心欲；亦能憶念彼世界中一切眾生前後十生；亦能憶念彼世界中過去、未來各十劫事；亦能憶念彼諸如來十本生事、十成正覺、十轉法輪、十種神通、十種說法、十種教誠、十種辯才；又即成就十千菩提心、十千三昧、十千波羅蜜，悉皆清淨，得大智慧圓滿光明，得菩薩十神通柔軟微妙，住菩薩心堅固不動。爾時，文殊師利菩薩勸諸比丘住普賢行；住普賢行已，入大願海；入大願海已，成就大願海；以成就大願海故，心清淨；心清淨故，身清淨；身清淨故，身輕利；身輕利故，得大神通，無有退轉；得此神通故，不離文殊師利足下，普於十方一切佛所悉現其身，具足成就一切佛法。釋曰：此即道成也。一三昧中有十通用，皆圓益也。

▲啟明東廟等者，第五、成智益。啟明東廟者，即第六十二經云：爾時文殊師利菩薩勸諸比丘發阿耨多羅三藐三菩提心已，漸次南行，至福城東，住莊嚴幢娑羅林中往昔諸佛教化眾生大塔廟處。釋曰：此即東廟。時福城人聞文殊師利童子在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處，無量大眾從其城出，來詣其所。下別列。中有五百優婆塞、優婆夷、五百童男、五百童女，善財是一。下文殊師利別觀。善財觀察已，安慰開喻，而為演說一切佛法。乃至說此法已，慇懃勸喻，增長勢力，令其歡喜，發阿耨多羅三藐三菩提心。又令憶念過去善根。作是事已，即於其處復為眾生隨宜說法，然後而去。爾時善財童子從文殊師利所聞佛如是種種功德，一心勤求阿耨多羅三藐三菩提，隨文殊師利而說偈言等，即啟智明也。言智滿不異於初心者，即第八十經初智照無二相。經云：是時，文殊師利遙申右手，過一百一千由旬，按善財項，作如是言：善哉！善哉！善男子！若離信根，心劣憂悔，功行不具，退失精勤，於一善根心生住著，於少功德便以為足，不能善巧發起行願，不為善知識之所攝護，不為如來之所憶念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法門、如是所行、如是所住、如是境界，若周遍知、若種種知、若盡源底、若解了、若趣入、若解說、若分別、若證知、若獲得，皆悉不能。釋曰：了知法性下，即是智滿。若離信心，則不能得。反顯由信心故，得不離初心，則信、智無二。若約不動智為初，即前、後二智無二也。

▲寄位南求等者，第六、成位益。謂善財初見文殊，寄十信位；德雲至瞿波，寄三賢、十聖位；摩耶已下，兼寄等覺。至見普賢，便得因圓，不踰毛孔。文云：時善財童子又見自身在普賢身內，十方一切諸世界中教化眾生。又云：是善財童子從初發心乃至得見普賢菩薩，於其中間所入一切諸佛剎海。今於普賢一毛孔中，一念所入諸佛剎海，過前不可說不可說佛剎微塵數倍。如一毛孔，一切毛孔悉亦如是。又云：善財童子於普賢菩薩毛孔剎中，或於一剎經於一劫如是而行，乃至或有經不可說不可說佛剎微塵數劫如是而行，亦不於此剎沒、於彼剎現，念念周遍無邊剎海，教化眾生，令向阿耨多羅三藐三菩提。當是之時，善財童子則次第得普賢菩薩諸行願海，與普賢等，與諸佛等，一身充滿一切世界，剎等，行等，正覺等，神通等，法輪等，辨才等，言詞等，音聲等，力、無畏等，佛所住等，大慈悲等，不可思議解脫自在悉皆同等。釋曰：此即毛孔中因圓也。

▲剖微塵之經卷等者，第七、顯因成果益。即出現品大經潛塵喻。經云：如有大經卷，量等三千界，在於一塵內，一切塵悉然。有一聰慧人，淨眼悉明見，破塵出經卷，普饒益眾生。佛智亦如是，遍在眾生心，妄想之所纏，不覺亦不知。諸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出現，饒益諸菩薩。又經云：菩薩應知自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。故念念相應，則念念成矣。

▲盡眾生之願門等者，第八、成就行願益。謂菩薩發心，化盡生界。生界若盡，大願方終。生界無窮，大願無盡。故十地品云：若眾生界盡，我願乃盡。而眾生界不可盡故，我此大願善根無有窮盡。今生界雖無有盡，而等有經卷，故普開之，要令盡無盡之眾生為大願矣。言塵塵行滿者，菩薩大悲不可盡故，心量難思。為一眾生，於一塵中，經無量劫，修行萬行，而心不疲倦。塵塵皆爾，生生盡然，方顯願行無窮盡也。故文殊讚善財云：汝遍一切剎，微塵等諸劫，修行普賢行，成就菩提道。

▲真可謂常恒之妙說，通方之洪規，稱性之極談，一乘之要軌也。

第八、真可謂下，結歎宏遠。於中二：先當相顯勝，後對他顯勝。今初四句：初句明常，常恒之說前後際而無涯故。二、通方之洪規者，明遍，無有一國不說此法故，明是通方不同隨宜之教有說不說。三、稱性之極談者，顯深，一一稱理故，一文一句即不可盡。故普賢語善財云：我法海中無有一文、無有一句非是捨施無量轉輪王位而求得者等。四、一乘之要軌者，明要，謂於一乘中是別教一乘不共之旨、圓因之門、成佛之妙故。

▲尋斯玄旨，却覽餘經，其猶杲日麗天，奪眾景之耀；須彌橫海，落群峯之高。

尋斯玄旨下，二、對他顯勝。先法、後喻。

▲文有二喻。初其猶杲日麗天，奪眾景之耀者，智明暎奪，喻初昇之日，謂之杲日。麗者，著明也。此經猶如杲日，杲日既昇，眾景奪耀。景，明也。謂星月等光，即大明流空，繁星奪曜。斯經大闡，眾典無耀。

▲後須彌橫海，落群峯之高者，即高勝難齊喻。須彌即是此經，群峯即是餘經。設有七金鐵圍，方餘高廣，比妙高之出海，並落其高，以俯望群峯，如培塿故。

▲是以菩薩搜祕於龍宮，大賢闡揚於東夏。顧惟正法之代，尚匿清輝；幸哉像季之時，偶斯玄化。況逢聖主，得在靈山，竭思幽宗，豈無慶躍？

第九、是以菩薩下，感慶逢遇。於中二：一、弘闡源由；二、正明感遇。今初，謂龍樹菩薩五百年外方入龍宮，搜求得斯奧典，事如別傳及纂靈記。言大賢闡揚於東夏者，正取覺賢兼餘大德，謂智嚴、法業、日照、實叉等闡揚斯典。言於東夏者，謂蔥嶺之東地方數千里，謂之神洲大夏。而上云是以者，由上深妙故搜之闡之，故龍樹入於龍宮，廣見無數偏誦此經者，以玄妙故，故智論詺為大不思議經，而諸大德皆見此經一文一句竭海墨而莫盡，一偈一光破地獄之劇苦，故盡命弘傳耳。

▲顧惟正法之代等者，二、正明感遇。於中亦二：先對昔自慶，後對今自慶。今即初也。謂五百年前即當正法，斯經清輝，隱匿龍宮之內，時人不聞。何幸像法垂末之年，遇斯玄微之化，生居像末，應合悲傷。反顧前不聞經，未慚正法之代，故自慶也。此依不減正法一千年故，今為像末，以今去大師涅槃一千八百六十年故。又案大集月藏分：第一五百年解脫牢固，第二五百年禪定牢固，第三五百年多聞牢固，第四五百年塔寺牢固，第五五百年鬪諍牢固。今居塔寺之末，將隣鬪諍之時，翻聞難思之經，碎身莫酬其慶。

▲況逢聖主。下等二對，今自慶此。慶此有三：一、慶時；二、慶處；三、慶修。初即況逢聖主，謂明時難遇。今值聖明天子，敷陳五教，高闡一乘，列剎相望，鐘梵交響，使得閑居學肆，探賾玄門，斯一幸也。二、得在靈山者，慶處也。清涼靈山，三千之最，文殊大聖，諸佛祖師。金色雖在東方，住處即為金色；大聖雖周法界，攝機長在此山。應感普周，若百川影落；清涼長在，猶素月燈空。萬聖幽贊於五峯，百祇傳慶於千古。況大孚靈鷲，標乎聖寺之名；一介微僧，得在居人之數。此之慶幸，爰媿多生，斯再幸也。三、竭思幽宗者，慶所修也。大方廣佛華嚴經，即毗盧遮那之淵府，普賢菩薩之心胷，一切諸佛之所證，一切菩薩之所持，包性相之無遺，圓理智而特出，不入餘人之手，何幸捧而持之？積行菩薩猶迷，何幸探乎幽邃？亡軀得其死所，竭思有其所歸，幸之三也。豈無慶躍？結上三也。其猶溺巨海而遇芳舟，墜長空而乘靈鶴，慶躍之至，手舞何階？故感之慶之，唯聖賢之知我也。

▲題稱大方廣佛華嚴經者，即無盡修多羅之總名。世主妙嚴品第一者，即眾篇義類之別目。

第十、題稱大方廣佛華嚴經者下，略釋名題。以下第九門廣釋，故此云略。於中三：先、雙標經品；二、雙釋；二、目；三、雙結。今初，上標經目，謂從略至廣展演無窮，難思教海不離七字，故云無盡修多羅之總名。後世主妙嚴品第一、即眾篇義類之別目者，標品目也。眾篇即三十九品，品者義類不同，今當其一，故云別目。

▲大以曠兼無際，方以正法自持。廣則稱體而周，佛謂覺斯玄妙。華喻功德萬行，嚴謂飾法成人。經乃注無竭之涌泉，貫玄凝之妙義。攝無邊之海會，作終古之常規。

大以曠兼下，二、雙釋二目：先釋總題，後釋品目。今初。下有十門釋其七字，字各十義，今但略舉當字釋之。然此七字略有六對：一、經字是教，上六是義，即教、義一對；二、嚴字是總，上五是別，即總、別一對；三、華為能嚴，上四皆所嚴，即能、所一對；四、佛是所嚴成人，上三是所嚴之法，即人、法一對；五、廣者是用，上二是體，即體、用一對；六、方者是相，大者是性，即性、相一對。故此七字即七大性：大者體大，方者相大，廣者用大，佛者果大，華者因大，嚴者智大，經者教大。則七字皆大，七字皆相等。今各以二義釋之。大以曠兼無際者，曠兼明其包含，約廣遍釋大。故涅槃云：所言大者，其性廣博，猶如虗空。下經云：法性遍在一切處一切眾生及國土三世悉在無有餘亦無形相而可得也。二、無際者，約其竪論則常，故名大。涅槃云：所言大者，名之為常。下經云：法性無作無變易猶如虗空本清淨諸佛境界亦如是體性非性離有無。然淵府不可以擬其深妙，故寄大以目之，實則言慮斯絕。下經云：法性不在於言論，無說離說恒寂滅，諸佛境界不可量。為悟眾生，今略說耳。方以正法自持者，亦有二義：一、方者，正也；二、方者，法也。並持自性，通上二義。謂恒沙性德，即是相大，並無偏偽，故稱為正；皆可軌持，目之為法。下經云：凡夫無覺解，佛令住正法，諸法無所住，悟此見自身。廣則稱體而周者，此即用大。用如體故，無不周遍。然亦二義，由體有二義故：一者、能包；二者、能遍。猶如虗空包含萬象，遍至一切色、非色處。今用稱體：一、稱體之包，則一塵受世界之無邊；二、稱體之遍，則剎那彌綸法界而無盡。上之三字，即體、相、用，無有障碍，為所證之法界也。佛謂覺斯玄妙者，亦有二義：一者、能覺，佛陀梵言，此云覺者故；二者、所覺，即大方廣，斯為玄妙之境，故云覺斯玄妙。斯，即此也，即此上大方廣耳。若別說者，覺上用者，覺世諦也；覺上體者，覺真諦也；覺上相者，覺中道也。三諦相融，三覺無礙，為妙覺也。華喻功德萬行者，此亦二義：一、感果華，喻於萬行成佛果故，或與果俱，或不與俱。俱如蓮華，表因果交徹故；不俱如桃李華，不壞先因後果故。二、嚴身華，喻諸位功德，必與修果俱故。下經云：神通等法如華，開敷眾相如華。具三十二。嚴謂飾法成人者，嚴亦二義：一、以萬行飾其本體，即嚴上大方廣，如瑩明鏡，鏡雖本淨，非瑩不明。二、以萬行功德成佛果之人，若琢玉成像；又飾本體，如鑄金成像；以行成人，如巧匠成像。經乃注無竭之湧泉，下唯經舉四義，然亦唯二，謂貫與攝。涌泉即是所攝義味，常乃通於上三：一、注無竭之涌泉，此言猶通諸教。二、貫玄凝之妙義，以總就別，別貫華嚴玄妙義故。凝謂凝湛，嚴整之貌也。三、攝無邊之海會者，即是攝義。無邊海會，局此經眾，揀餘眾故。四、作終古之常規者，即是常義。餘處釋云：常乃道軌百王。今亦以通就別，別屬此經，法眼常全，無缺減故。常恒之說，非隨宜故，終古無忒，可得稱常。釋總題竟。

▲佛及諸王，並稱世主；法門依正，俱曰妙嚴。分義類以彰品名，冠群篇而稱第一。

佛及諸王並稱世主，下釋品名，此釋世主。世謂世間，即三世間，謂眾生世間、器世間、智正覺世間。主謂君主，即諸王及佛。地神、水神、主林、主山等神，即器世間主。天王、龍王、夜叉王等，即眾生世間主。如來即是智正覺世間主。亦總化上二遍統前三，故云並稱世主。法門依正俱曰妙嚴者，此嚴亦說三世間嚴，法門為能嚴唯局於主，依正所嚴通三世間，眾生及佛俱稱正故。謂諸世間主得別法門自嚴己眾，即眾生世間嚴。並用嚴佛亦智正覺嚴，佛成正覺是自法門，是故能令其身充滿一切世間，其音普順十方國土，菩薩眾中威光赫奕等，即智正覺世間嚴。其地堅固金剛所成，上妙寶輪及眾妙華，清淨摩尼以為嚴飾等，即器世間嚴。器世間嚴通二法門：一、佛力令嚴，是佛自嚴；二、感者觀見，是眾海法門嚴。是故總云法門依正俱曰妙嚴。三世間嚴並勝餘教，故標妙嚴以為品目，用當諸經之序分也。餘如下說。

▲斯經有三十九品，此品建初，故云大方廣佛華嚴經。世主妙嚴品第一。

後斯經下，雙結二目，用當諸經序分。餘如下說。

上來大分中，初總序名意已竟。

自下第二、歸敬請加。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第一

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第二

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲歸命十方極三際，塵剎圓明調御師。法界功德大悲雲，毗盧遮那大智海。所住甚深真法性，所流圓滿修多羅。一一塵方佛會中，普賢文殊諸大士。我今欲以一毛智，測量無邊法界空。願承三寶同體慈，句句冥符諸佛意。俾令法眼常無缺，盡眾生界如普賢。迴茲勝善洽群生，速證菩提常樂果。

自下第二、歸敬三寶，請威加護。有十六句，大分為三：初有八句，正歸敬三寶；次有六句，請威加護；後有二句，迴施眾生。初中，初句總明，餘皆別顯。今初，歸命二字，顯能歸相。三業普周，歸向依托無盡三寶。但云命者，以人所寶重，莫過身命。今將仰投十方已下，所歸分齊。十方橫遍，三際竪窮，極通橫竪。

▲塵剎圓明下，就別顯中三寶，即為三別：初三句歸佛，次二句歸法，後二句歸僧。初中又二：二句總歸諸佛，一句別歸本師。初中塵剎有二義：一、所依處，謂一一塵中諸剎土故，佛所嚴剎等塵數故。又塵約微細，剎通麤細。二、即塵數。如來圓謂圓寂，明謂智明，即菩提、涅槃，亦無德不圓、無法不照故。上二自利調御師者，通利自他十號之一。法界亦二義：一、成上依處。上云塵剎，似當約事；今云法界，義兼事理，佛身充滿於法界故，又充滿法界無窮盡故。二者、該後稱法界之功德，大悲雲故。功德者，亦圓明中別義，即十力、無畏、百四十不共無盡之德。大悲普覆，無心含潤，故喻於雲。毗盧一句別歸本師，承恩重故。四字標名，三字讚德。上云功德，總該無盡；今云大智，別語最勝，順於光明遍照義故。大智深廣，故喻於海。又諸佛舉悲，本師語智，影略以明悲、智廣深，故悲亦稱海；大悲深廣，故智亦如雲，含潤雨法故。又前云功德，此云大智，成二嚴故，無盡功德不出二故。

▲二、所住下，二句歸法。言所住者，躡前起後。所以躡者，顯同體故。但歸別相，不會理故。然三寶有三：一、同相，二、別相，三、住持相。今通依之。且別相者，即如前科，佛則橫該一切，竪徹十身；法則通四，略舉理、教；僧雖該攝，偏語大乘法性是理，修多羅是教。言同相者，此有三義：一、約以事。就義門，則別相之上各有三寶：佛體之上有覺照義，名為佛寶；軌持義邊，名為法寶；違諍過盡，是名僧寶，即以無漏界功德為體。二、法上三者，法有性覺，即是佛寶；軌持，即是法寶；法體無違，即是僧寶。三、僧上三者，觀智為佛寶，軌持為法寶；在眾無違，又不違眾生，故名為僧寶。今舉佛所住以明法者，即約佛上德同體也。理是佛所住，教從佛所流，兩重相依。二、約會事從理門，三寶皆依真故。今舉佛法皆歸真性，略不言僧。三、約理義融現門，心性本覺即是佛法，恒沙性德皆可軌持即是法寶。此恒沙德性相不二，冥合無違，名為僧寶。由此一門，故令如來住真法性。若無此者，何所住耶？三門雖異，並稱同體。淨名云：佛即是法，法即是眾。是三寶皆無為相，與虗空等。是故若就覺義，並稱佛寶。軌持而言，無非法寶。冥符和合，莫不皆僧。義說有三，不可為一。然無別體，豈為異耶？故云同相。三、住持三寶者，十身之中，有力持身及形像等即住持佛，其修多羅即住持法，住持之僧含菩薩中。然三三寶通於諸乘，含有勝劣。以義料揀，歸勝非劣。一理統之，三三無異。故並歸敬，顯敬無遺。

▲三、一一下，二句歸僧。初句明處。一一微塵中，有一切諸佛菩薩眾圍違故，況一一佛所難思。普賢住普賢位，莫不皆爾。下句舉人。偏舉二者，以是海會之上首故，表理智故。諸言不一，則無所不該。

▲第二、我今下，請威加護，六句分三：初二句請歸之意，意欲釋經故。然通顯歸意，乃有眾多。總相言者，三寶吉祥，一切眾生最勝良田，有歸依者，能辨大事，生諸善根，離生死苦，得涅槃樂故。又一切經初有六成就，令物信故。佛滅度後，凡諸弟子所有著述，皆歸三寶，示學有宗，不自專己，離過失故。請威加護，令契合故。上句自謙智劣，等彼一毛。下句讚法廣深，同真法界。一毛度空，乍可知量，凡知測法，何能盡窮？

▲次願承下二句，願加護相。上句明加，下句辨益。今初，未能深入三昧，外感佛加，但請同體之慈，希霑勝益。下句益中，句句冥符，願始末無違。而言冥者，亦謙詞也。未得顯加，且希冥契，使凡心凡筆，暗合聖心。

▲三、俾令下二句，著述所為，使令法眼圓滿，化盡含生。故賢首品云：彼諸大士威神力法眼常全無缺減也。第九迴向，不願成佛，唯願等於普賢者，良以普賢該因徹果，佛前佛後，皆悉有故。普賢即是諸佛根本故，法界體故。故金剛頂經十方諸佛禮普賢者，亦斯義矣。然著述所為，但願大法弘通，眾生利樂，即悲智大意。曲論別為，乃有多緣。以斯經乃諸佛所證根本法輪，諸教標準，此方西域，無不仰遵。而聖后所翻，文詞富博。賢首將解，大願不終，方至第十九經，奄歸寂滅。苑公言續，而前疏亦刊之。筆格文詞，不繼先古，致令後學輕夫大經。使遮那心源，道流莫挹；普賢行海，後進望涯。將欲弘揚，遂發慨然之歎。若有過不說，是非混同，豈唯掩傳者之明，實乃擁學者之路。若指其瑕纇，出彼乖差，豈唯益是非之情，寔乃黷心智之境。故撫心五頂，仰託三尊，不獲已而為也。以斯別意，略有十焉：一、聖旨深遠故，二、顯示心觀故，三、扶昔大義故，四、剪截浮詞故，五、善自他宗故，六、辨折古今故，七、明示法相故，八、廣演玄言故，九、泯絕是非故，十、均融始末故。初一為總，後九為別，意指昔瑕。然疏中欲掩是非，傳者須知得失。諸徒誠請，難以違之。長時弘宣，不繁數述。恐迷宗滯迹，競作是非耳。第一、聖旨深遠者，此為總意，謂佛法冲深，隨人智慧有淺深故。斯亦為遮外難。恐有難言：世路以多岐亡羊，學者以多途喪真。淳源莫二，枝派轉多。舊疏新章，益汩真性。何以屋上架屋，牀上安牀？昔已有之，何要改作？故下十意，皆通此疑。今之初意，正答斯難。特由聖旨深遠，隨見不同，各呈其能，以光法施。昔可尚也，安更有詞？故五百比丘各說身因，佛許無非正說；三十二菩薩共談不二，異見同歸。下經之中，無邊海會，各入解脫之門；境界萬差，同趣如來智海。故海慧菩薩云：如來境界無有邊，各隨解脫能觀見。是以西域、東夏，釋論、釋經。經有多家論文，論有多師解釋。如折金杖，金體不殊；總收百川，溟渤彌大。故或登地菩薩，或加行賢人，或當代時英，或如來懸記，皆思拔群位，智出眾情。而所見不同，並傳於世。各申其美，共讚大猷。依之修行，無不獲益。今亦仰攀勝德，用盡專精。以管窺天，滴流足海，復何恠焉！

●第二、顯示心觀者。以經雖通詮三學，正詮於定，皆是如來定心所演。故經云：汝所說者，文語非義。我所說者，義語非文。況華嚴性海，不離覺場，說佛所證。海印三昧，親所發揮。諸大菩薩，定心所受。昔人不參善友，但尚尋文。不貴宗通，唯攻言說。不能以聖教為明鏡，照見自心。不能以自心為智燈，照經幽旨。玄言理說，並謂雷同。虗己求宗，詺為臆斷。不知萬行，令了自心。一生驅驅，但數他寶。或年事衰邁，方欲癈教求禪。豈唯抑乎佛心，亦實翻誤後學。今皆反此，故製茲疏。使造解成觀，即事即行。口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示佛所證之門。陶南北二宗之禪門，撮台衡三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。無違教理之規，暗蹈忘心之域。不假更看他面，謂別有忘機之門，使彰乎大理之言。疏文懸解，更無所隱，難可具陳。

●第三、扶昔大義者，謂晉譯微言，幽旨包博，玄義全盛，賢首方周。故講得五雲凝空，六種震地，而刊定記主，師承在茲。雖入先生之門，不曉亡羊之趣，徒過善友之舍，猶迷衣內之珠。故大義屢乖，微言將隱。破五教而立四教，雜以邪宗，使圓寶不分，漸頓安辨？折十玄之妙旨，分成兩重，徒益繁多，別無異轍。使德相而無相入相作，即用之體不成；德相不通染門，交轍之旨寧就？出玄門之所以，但就如明，却令相用二門，無由成異。以緣起相由之玄旨，同理性融通之一門，遂令法界大緣起之法門，一多交轍而微隱。如斯等類，其途寔繁，非是重古輕今，不欲欺誣亡歿。今申上古之義，新疏翻多，有同刊定之文，皆是古義，今同用耳。

●第四、剪截浮詞者。且文華尚猶翳理，繁言豈不亂心？科文過碎，已雜塵飛；重疊經句，但盈紙墨。等閑會於梵語，無益經文；次第數於經文，更無理觀。如煙󳬂於火，雲翳長空。今並裁而削之，若長風捲霧。然經多十句，若過半已上難者，則具釋之。難則曲盡而非繁，易則略陳而不闕。若五六句已下難者，則摘句而釋之，易則不釋。若文義全易者，大科而已。若文易意難者，總相收束。文難意易者，但細消文。若文義俱難者，出意而後釋。使質而不野，簡而必詣，是本心也。

●第五、善自他宗者，謂昔人所引經論及破他義，無問性相，多不窮始末，輙引輙破。或多用法相，而復盡呼為權。引權釋實，又不分通局，疑誤後學。或以昔正為非，或復以權為實。今亦反此，若破若別。先示彼宗，使性相無虧，盡其意態。後申此理，對決分明，使學者不滯迹迷宗，不謬非古義，亦無勞周覽，更復傍求。

●第六、辨折今古者，謂探玄本記但釋晉經，大旨雖同，在言有異。但引彼疏，須觀所釋。如發心品，晉經云：以是發心即是佛故。唐經云：以是發心當得佛故。即、當既別，豈得引昔之即，釋今之當？觸類皆爾。然昔人十行已前，多依賢首新修略疏；迴向已下，並用探玄；三地已下，多唯錄古。二經小異，升互相參，文亦非一。

●第七、明示法相者。然性之與相，若天之日月，易之乾坤。東夏西方，分宗開教。學兼兩轍，方曰通人。是以釋經，事須明示。然此經法相，名義兼廣。或有名無義，或有義無名。昔人苟見一名，廣引論釋。隨名解義，義乃無窮。如釋淨行品百四十一願，以諸門料揀。釋梵行品四果，廣引婆沙。問明品貪瞋之名，全抄唯識。十向品三倒，廣據諸宗。雖則皆是法門，而甚深觀行，翳於名相。今皆略陳而已。古人若有義無名，則莫知所以。今則引諸經論，以名管之。使經中法相，昭彰於眾論。至如昇兜率品二十一種功德，則有義無名。離世間品初，則有名無義。今於兜率品，廣引經論而委釋之。至離世間品，略陳而已。又如離世間品，具含諸位。一一位內，攝義無遺。或名異義同，或前後廣略。然於四十二位，次第無差。今並具引六會經文，對而釋之，昭然可見。使七卷之經，句句有據。翻驗昔解，臆說尤多。然性相二宗，法相有同有異。如五眼、十眼、六通、十通等，並各示之，使無餘惑。如初卷歎德，釋以十身，則法性宗之法相也。釋智入三世，廣引四智，即法相宗之法相也。以眾海解脫之門，釋眾海之名，則法性宗之法相也。以九門六度，釋經十度，即法相宗之法相也。如十通、十忍會六通與五忍，十身、十智融三身與三智，十門涅槃以會通四種涅槃、十種佛智，而一智融於四智，即性、相二宗無違之法相也。觸類非一。又諸經疏所明法相，多是傍來。如法華經但云：如來知見、力、無所畏、禪、定、解脫、三昧，深入無際。斯乃通讚佛智深遠。逢一力字立十力章，無所畏字立四無所畏章，禪立四禪，定立八定，解脫、三昧各立章門。若此之流，千章、萬章釋一卷經，亦不得盡。若為成種智之境，應須更學多聞。若取法華玄宗，但示等有知見，先所出內是子所知，非是十章、五章能盡其妙。若華嚴經有異於此，如十度、十力，一經數十處明，故須總撮一章，頓曉其旨。如十地品內以法相為觀門，不了三聚，豈知離垢之名？不曉八禪，寧知發光之行？四地道品成無生之慧光，五地諸諦窮真俗以化物，六地般若要觀緣生。星羅十門，月滿三觀，研窮性相，般若現前，非是懸指昔三中乘所見。七地窮一切菩提分法，權實雙行。八地七勸該羅，方見無功之道。九地居法師之位，藥病須知。不將四十辯才，何以廣能化物？得第十地，方盡種智之深玄。四十二位之昭彰，並稱觀行；九會五周之因果，佛道方圓。故若相、若性、若因、若果，無不成觀，無不契真。依經修行，並是聖意。若不了法相，豈唯不知聖旨，亦非弘闡之人。尋文自知。

●第八、廣演玄言者，謂經多有玄言妙旨，昔不廣明，或指在別章，或略陳不具。今應具者，畢在疏文。文易意深，廣申體勢。如始成正覺，以諸宗始成以會之。智人三世，以二智、三智、四智而釋之。如幻喻中，具引兔章以盡之。如影之喻，分三影以別之。第七迴向，剎平等等，出諸句以揀之。第八迴向，歷境起願，以橫竪次位而彰之。三天偈讚，離相迴向，以般若等深經，中百等論，玄妙而通之。九會五周，皆以性相而廣之。普賢三昧，窮妙中之妙。出現一品，盡玄中之玄。至如法界華藏之深觀，旨歸關脈之妙章，盡關鍵之幽微，窮義理之分齊。如關中繫表，三玄格言，有美斯經，必盡其奧。亦有指別章者，皆非正要。知與不知，無乖弘讚耳。

●第九、泯絕是非者。昔人勝負氣高，是非情厚。上古妙義，用而不言。先賢小瑕，廣申破斥。如破娑婆，形如虗空，便云：良由譯人不閑經論，謬預譯場，誤累聖教，一朝至此。先師在其譯內，斧鑿大深；纖芥在於珠中，何須擊破？又如十行品釋，不住中流，廣申異釋。晉經失旨，致古釋詞枝。今文分明，何須敘昔？若斯之類，其事頗多。終日是非，豈合大道？凡破義者，其猶毒蛇螫手，不得不斬；毒樹生庭，不得不伐。若邪解亂轍，事須決之。若易知其非，略而不述。若似正不正，則並決使明。如欲識真金，須知鍮石。蓋不獲已，情忘是非。設有破斥，須存禮樂，不得自尊己德，下視先賢。須知草剏者難，因修者易。縱有舉非，顯是不是，自衒自媒。故今疏文，是非全少。

●第十、均融始末者。然造疏大體，皆初重後輕。若更廣開門庭，消文疎略。至於弘闡，聖旨多沈。今以大經九會，始末深玄，逢義即明，不揀初後。但初已釋，不後重明。故義科章門，落落星布。使初中後善，始末可觀也。略述製疏，有斯十意。故忘軀靈境，仰述玄猷。本意皆為眾生，得同普賢諸佛耳。

▲迴茲勝善下，第三、二句迴施眾生者，前之二句作疏所為、為於眾生，此段通迴歸依之益及所成德、製疏之功。儻一句冥合聖心，盡為眾生得大覺圓明、涅槃常樂耳。

▲將釋經義，總啟十門：一、教起因緣，二、藏教所攝，三、義理分齊，四、教所被機，五、教體淺深，六、宗趣通局，七、部類品會，八、傳譯感通，九、總釋經題，十、別解文義。

將釋已下，第三、開章釋文。十門之內，前八義門，後二正釋，以經題目即是文故。亦可九皆義門題目，通一部故。十門生起者，夫聖人設教，言不虗發，動必有由，非大因緣莫宣斯典，故受之以教起因緣。二者、因緣既興，有所起教。佛教雖廣，不出三藏十二分教，未委此經三藏教等何藏教攝？故舉藏教之總名，含攝華嚴之別教，故受之以藏教所攝。三、已知此經修多羅攝具十二分，然其藏教皆通權實，揀權取實唯圓教收，未知圓義深淺寬狹，故受之以義理分齊。四、既知圓義包博冲深，未審此深被何根器，故受之以教所被機。五、既知深義正被圓機，未知其詮何為體性，故受之以教體淺深。六、能所文義已知該羅，未審所宗尊崇何義，故受之以宗趣通局。七、既知旨趣冲深，未委能詮文言廣狹，故受之以部類品會。八、既知部類廣則無盡、略乃百千，未知傳譯何年、有何感應，使宗承有緒，知勝益可歸，故受之以傳譯感通。九、大旨既陳，隨文解釋，先明總目包盡難思，故受之以總釋經題。十、總意雖知，在文難曉，使沈隱之義彰乎翰墨，宗通之理見乎百千，故受之以別解文義。

▲初、因緣者。夫聖人設教，必有由致。若須彌巨海，大因緣為搖動。今搖如來融金之德山，動深廣之知海，非小緣矣。故下經云：非以一緣，非以一事，如來出現而得成就。出現本為大華嚴故。

初因緣者下，疏文有二：一、生起大意；二、先因下，開章別釋。前中有三：一、正釋，二、引證，三、解妨。初中又三：初法。

▲次若須彌下，喻。

▲後今搖如來下，合。如來合山，智慧合海。此文意出智論，今轉勢用之。智論中問曰：佛以何因緣故，說般若波羅蜜經？諸佛不以無事及小事、小因緣而自發言，譬如須彌山王不以無事及小事、小因緣故動。今以何等大因緣故，說般若波羅蜜經？此中論意，即以說般若為動須彌。今開須彌，約能說人，智海通能、所說。動能說之佛智，說如來之智海，並即不共般若。又於經中廣說佛身及與佛智，故佛及智並通所說。

▲言故下經下。二、引證也。

▲言出現本為下。三、解妨也。有伏難云：非一緣等乃明出現之緣，今證說經豈為愜當？故今通云出現本為一大事因緣，一大事因緣即華嚴佛智，明知出現之緣即華嚴緣也。

▲先因後緣，各開十義，以顯無盡。

先因後緣各開十義者，此下第二開章別釋。於中三：謂標、釋、結。標可知。

▲因十義者：一、法應爾故，二、酬宿因故，三、順機感故，四、為教本故，五、顯果德故，六、彰地位故，七、說勝行故，八、示真法故，九、開因性故，十、利今後故。

因十義下雙釋。先因中三：初列，次釋，後因上十義下結屬會釋。

▲言法爾者，夫王道坦坦，千古同規；一乘玄門，諸佛齊證。故一切佛法爾皆於無盡世界常轉如是無盡法輪，令諸眾生返本還源，窮未來際，無有休息。

言法爾者下，釋也，即為十段。今初，法爾，疏文分四：一、正釋，二、引證，三、結釋，四、解妨。初文可知。

▲故不思議品中明一切諸佛能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數頭，一一頭化爾所舌，一一舌出爾所音聲乃至文字句義，一一充滿一切法界無有窮盡。

故。不思議下，引證。此即第四十七經第五大那羅延幢勇健法，云：佛子！一切諸佛能於一身等，乃至已下，中間應云：法界眾生，靡不皆聞。一一音聲演爾所修多羅藏，一一修多羅藏演爾所法，一一法有爾所文字、句義。如是演說，盡爾所劫。盡是劫已，復更演說，盡爾所劫。如是次第，乃至盡於一切世界微塵數，盡一切眾生心念數。未來際劫猶可窮盡，如來化身所轉法輪無有窮盡，所謂：智慧演說法輪、斷諸疑惑法輪、照一切法法輪、開無礙藏法輪、令無量眾生歡喜調伏法輪、開示一切諸菩薩行法輪、高昇圓滿大智慧日法輪、普然照世智慧明燈法輪、辯才無畏種種莊嚴法輪。如一佛身以神通力轉如是等差別法輪，一切世法無能為喻。如是盡虗空界一一毛端分量之處有不可說不可說佛剎微塵數世界，一一世界中念念現不可說不可說佛剎微塵數化身，一一化身皆亦如是，所說音聲、文字、句義一一充滿一切法界，其中眾生皆得解了，而佛言音無變，無斷，無有窮盡。是為諸佛第五大那羅延幢勇健法。今疏略引耳。上鈔中爾所字，經中皆是不可說不可說佛剎微塵數字。

▲斯則處以毛端橫該法界，時以剎那竪窮劫海，處則頓起，時則常起，不待別因。

斯則下。三、結釋也。結釋經文，成初正說。於中初二句正結，後處則下覆釋。法界齊起為頓，如月入百川，非從東向西等故。長時不斷曰常，無暫間斷故。既常既遍，故不待別因也。

▲但隨見聞，說有初成九會之別。諸慈悲者，於無盡中略此流傳。

但隨見聞下。四、釋妨。謂有伏難云：既橫竪該羅說窮時處，何有初成之始、九會之終？故為此通。於中二：先、正解妨，可知。

▲令尋於此見無邊法。

後令尋於此下，重通再難。難云：略本至少，安窮無盡之理？故為此通。以見理圓融，故見少能窮無盡。有法、喻、合。

▲如觀牗隙，見無際空。

▲而此時處即同無盡。

▲以一處即一切處，一時即一切時故。

以一處下。釋成上義。時處既一多相即，法豈一不含多？

▲二、酬宿因者。

二、酬宿因等者，疏文分五：一、標舉章門。

▲何以法爾如是轉耶？宿因深故。

二、何以下，攝前起後。

▲夫根深則果茂，源遠則流長。宿因既深，教起亦大。

三、夫根深下，標因深廣。

▲深大云何？我佛世尊，創躡玄蹤，棲神妙寂，悲智雙運，行願齊周。是以妄想弗剪，而廓徹性空；靈鑑匪磨，而頓朗萬法。乃以無障礙解脫，闡斯妙門。

四、深大云何下，釋成深廣。

▲宿因雖多，略有二種：

五、宿因雖多下，開章別釋。於中，先標章。

▲一者、大願力。故現相品云：毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。兜率偈云：如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，示現自在法。諸會佛加，皆言願力，及餘諸文，誠證非一。

▲二者、昔行力故。謂無量劫依願起行，行成得果，方能頓演。故主山神偈曰：往修勝行無有邊，今獲神通亦無量，法門廣闢如塵數，悉使眾生深悟喜。

後別釋可知。

▲三、順機感者。

三、順機感者，文中分六：一、標章。

▲謂昔因法爾，雖能常遍，約可流傳，皆由機感，離機說法，無所用故。

二、躡前起後

▲其猶上有白日，下資澄潭。潭清影現，機感應生。

二、其猶下，約喻顯相。

▲故兜率偈云：見佛亦復然，必假眾善業。十方諸佛告功德林言及諸菩薩眾善根力故，解脫月云此眾無諸垢，志解悉明深等，皆是機感。

四、故兜率下，引經證成。

▲廣顯機感，如第四所被機中。

五、廣顯下，指略在廣。

▲然此機感通於現未諸會，當機即是現在，今之聞者是未來機。

六、然此下，揀定於機。言今之聞者是未來機者，望說經時是未來故。故發心品中十方法慧白佛言：我等悉當護持此法，令未來世一切菩薩未曾聞者皆悉得聞。亦是未來機也。

▲四、為教本者。

四為教本者，文三：初標章，次總彰大意，三然亦有二下開章別釋。

▲謂非海無以潛流，非本無以垂末。

大意中初二句立理，故出現品云：譬如大海潛流四天下，地有穿鑿者，無不得水。彼喻佛智普入眾生身心，今借用之，斯即喻也。非本無以垂末者，法說如無海，本不能流。末無其本，月無影入於百川；無有法身，豈能垂於應化？故無有根本之法，何有隨宜之談？

▲將欲逐機，漸施末教。先示本法，頓演此經。

後將欲下兩句，正釋為本之義，故天台指為乳教，乳是酪等諸味本故。

▲然亦有二：一為開漸之本。出現品云：如日初出，先照高山故。

出現品云等者，彼文云：譬如日出，先照須彌山等諸大高山，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：我先照此，後照於彼。但以山地有高下故，照有先後。如來、應、正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智，然後普照一切眾生，乃至邪定亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光不作是念：我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生。但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。釋曰：始成便說華嚴是照菩薩山王，此明先大後小。

▲二為攝末之本。

二、為攝末之本者，於中二：初、標名。華嚴未有末之可攝，以法華攝末歸本，歸華嚴故，故為本也。

▲如日沒時，還照高山故。

言如日等者，二義取出現經意以證，而無此文，即是法華所明先小後大及三時五時之教，後後勝於前前。法華涅槃唯明一極，為照菩薩。

▲無不從此法界流，無不還歸此法界故。

無不從此下，三、雙證上二：先引攝論，後引法華。初引攝論。從法界流，即證開漸之本；無不還歸此法界故，即證攝末之本。此以義證教，謂論所明報化身等皆從法身生，還歸於法身，法身等即義，今以法身類於華嚴，故云義證教也。

▲法華亦云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。此漸本也。次云：除先修習學小乘者。即開漸也。又云：我今亦令得聞是經，入於佛慧。即攝末歸本也。

法華亦云下。引法華證。故下。吉藏引此立三種法輪：第一、名根本法輪；第二、名枝末法輪；第三、名攝末歸本法輪。文中便引便釋，三節具也。

▲斯則法華亦指此經以為本矣。

言斯則下。結成本義。若自立為本恐義未明，法華指此為本本義方顯，始見入於佛慧，既即華嚴亦令得聞，法華入於佛慧豈非指初為本？又法華第一云於一佛乘分別說三，亦是從本流末，即指華嚴為一佛乘分別說昔之三，三即鹿野、四諦等，既不指華嚴為本，鹿野之前以何為一乘耶？

▲五、顯果德者，謂此本法中顯佛勝德，令諸菩薩信向證故。

▲不識寶玉，不得其用。

▲不知此德，安能仰求。

五、顯果德者，疏文分二：初、總明大意，有法、喻、合，可知。

▲然果德有二：一、依果，謂華藏世界海等；二、正果，如來十身等。此二無礙，以為佛德。

後然果德有二下，開章別釋。於中亦二：先正釋，可知。

▲然依正無礙，通有六句：一、依內現依，如塵中剎海；二、正內現正，如毛孔現佛；三、正內現依；四、依內現正；五、依內現依正；六、正內現正依。其文非一。

後然依正無礙下融通。於中三：初約用互在以明六句，次約體相即以明四句，後隨舉一門下雙結體用。言然依正無礙通有六句至其文非一者，初約用也。初二指事令曉，餘但列名。然即相入相在之義，義分齊中廣明，而相入各有分圓。若約圓說，應言剎中有剎。今欲顯勝，舉塵毛之分以攝剎身之總也。言其文非一者，謂第六經法界普明慧菩薩偈云：佛剎微塵數，如是諸國土，能令一念中，一一塵中現。即第一句依中現依也。成就品云：一微塵中多剎海，處所各別悉嚴淨，如是無量入一中，一一區分無雜越。亦第一句也。現相品云：如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛座，菩薩眾會共圍遶，演說普賢之勝行。即第二句正內現正也。迴向品云：一毛孔中悉明見，不思議數無量佛，一切毛孔皆如是，普禮一切世間燈。僧祇品云：於一微細毛端處，有不可說諸普賢，如一毛端一切爾，如是乃至遍法界。皆第二句也。又云：於一微細毛孔中，不可說剎次第入，毛孔能受彼諸剎，諸剎不能通毛孔。即第三句正內現依也。現相品云：如來安坐菩提座，一毛示現多剎海，一一毛現悉亦然，如是普周於法界。亦第三句也。第五經普賢偈云：如於此會見佛座，一切塵中悉如是，佛身無去亦無來，所有國土皆明現。即第四句依內現正也。現相品云：一切剎土微塵數，常現身雲悉充滿，普為眾生放大光，各雨法雨稱其心。亦第四句也。又云：一一塵中無量身，復現種種莊嚴剎，一念沒生普令見，獲無礙意莊嚴者。即第五句依內現依正也。僧祇品云：一微塵中能悉有，不可言說蓮華界，一一蓮華世界中，賢首如來不可說。亦第五句也。世界成就品云：一毛孔內難思剎，等微塵數種種住，一一皆有遍照尊，在眾會中宣妙法。即第六正內現正依也。現相品云：一切諸佛土，一一諸菩薩，普入於佛身，無邊亦無盡。成就品云：一切剎土入我身，所住諸佛亦復然，汝應觀我諸毛孔，我今示汝佛境界。皆第六句也。

▲又有四句：一、或唯依佛，即剎故；二、或唯正剎，即佛身故；三、俱；四、泯。思之可知。

又有四句等者，第二、約體四句也。相即互亡，故無有六：一、佛即剎者，佛體即是法性土。癈己從他，佛體虗故；土外無佛，性無二故。二、剎即佛者，剎體即是法性身故。癈他從己，剎體虗故；佛外無剎，性無二故。由性無二，以性融相故，身剎相即。三、俱者，謂有身有土，不壞相故；若無身土，無可相即故。四、泯者，諸佛即剎故非佛，剎即佛故非剎，以互奪故。

▲隨舉一門，即攝一切，並如下說。

隨舉一門者，三、雙結體用，以即入二門無二體故，體外無用唯相即故，用外無體唯相入故，如無鏡外之明、明外之鏡故。言並如下說者，即指義分齊中。

▲六、彰地位者，為顯菩薩修行佛因，一道至果有階差故。

六、彰地位者，疏文二：初總彰大意，後開章別釋。前中二：先順明來意。

▲夫聖人之大寶曰位，若無此位，行無成故。

後夫聖人下，立理反成。聖人之大寶曰位者，即周易下繫云：天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。注云：夫無用則無所寶，有用則有所寶也。無用而常足者，莫大乎道；有用而弘道者，莫大乎位。故云聖人之大寶曰位也。言若無此位，行無成者，即反成須位也。

▲此亦二種：一、行布門，立位差別故。

此亦二種下，二、開章別釋也。於中三：一、正釋；二、會融；三、引證。初中先釋行布。言行布者，行列分布階降淺深，如第二會明信，三、明住，四、明行，五、明向，六、明地，七、明等妙。前非是後、後非是前，故言行布。

▲二、圓融門。一位即攝一切位故。

▲一一位滿，即至佛故。

後釋圓融。言圓融者，圓滿融通。疏釋有二：初、正釋，二、引證。前中自有二義：一者、疏云一位即攝一切位故者，此總辨相攝。謂四十二位之中隨舉一位，即攝一切。如初發心住，即攝餘九住及行、向、地等。二者、疏云一一位滿，即至佛故者，此別明五位互攝。如初住攝於初行、初迴向、初地，第二住攝第二行、第二迴向、第二地等，第十住滿則攝十行滿、十向滿、十地滿。第十住滿稱灌頂位，第十地滿亦灌頂成佛。十行智度圓，十地智度滿，海幢比丘頂出諸佛說法。灌頂住後即明佛者，即其事也。前唯約理、行圓融，此兼明行、證相似。

▲初地云：一地之中具攝一切諸地功德，信該果海，初發心時便成正覺等。

初地云下。二、引證也。文有三節：一云一地之中具攝一切諸地功德者，此約當位之中自一攝十也。以一例諸，位位皆然。上正引文。

▲二、云信該果海者，此明五位互攝，如賢首品中乃至則得灌頂而昇位等，此即義引為證。

▲三、初發心時，便成正覺者，正明以初攝後，通於二義。若住滿成佛，即是當位，以初攝後。若究竟成佛，即異位相望，以初攝後。如四十二字門，初阿具，後荼也。上來總有三義：一、舉一總攝五十二位，二、舉一位攝五位，三、舉初攝後。復應有以後攝初初，後攝中，中攝初後，一攝一切，一切攝一，一攝一，一切攝一切。如理思之。上云初發心時，便成正覺，即是正引經文。梵行品云：若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解，一切佛法疾得現前。初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。今略引耳。

▲然此二無礙，以行布是教相施設，圓融是理性德用。

然此二無礙下，會融也。於中二：初、辨定其相，二、正明會融。前中有二對：行布、圓融，以教對理，以相對性。下正圓融，但融性相。初對謂約能詮教道，則行布不同；約所詮之理，則圓融無礙。第二對就所詮中，約相則深淺不同，約性則融通無二。言德用者，即德相、業用也。

▲相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。

▲圓融不礙行布，故一為無量；行布不礙圓融，故無量為一。

▲無量為一，故融通隱隱；一為無量，故涉入重重。

相是即性之相，故下正明會融。文有三番：第一番直明無礙。第二番更互相成，謂無量本是約相行布，圓融本是一理平等，今圓融既不礙行布，故成無量之德。下句反此可知。第三番從無量為一，故融通隱隱下，明相成而不失本相。無量為一，故融通而不失本相，故隱隱然似有；一為無量，故重重不失一相，故能涉入。

▲故世親以六相圓融，上下之文非一。

故世親下，第三、引證。此引論證，即總同、成別、異壞，由此故得舉一全收，至下廣明。次云上下之文非一者，雙引經疏。若望經，則唯是下文；若望疏文，通指一經上下耳。

▲七、說勝行者欲登妙位，非行不階。故君子不患無位，患己不立。

七、說勝行者，疏文亦二：先明大意，後開章解釋。前中，初二句依內教正釋，後二句引外事證成，即論語第二。彼下二句云：不患莫己知，求為可知也。包氏注曰：求善道而學行之，則人知已。今引證此求為可知及所能立，皆是行也。上兩句行成得位，下兩句行成得名。今為證位，故但引前耳。

▲行亦二種：一、頓成諸行，一、行一切行。

行亦二種下，開章釋也。先釋後融。前中明頓成中，先正明。

▲故十住品云：一即是多，多即一等。普賢行品說：一斷一切斷等故。

故。十住下。後引證。言一斷一切斷等者。等取一障一切障，一修一切修，一證一切證。故普賢行品初說十句，若成此十，則頓成五十種行，一念嗔心起，百萬障門生。故偈中云：不可說諸劫，即是須臾頃，莫見修與短，究竟剎那法。皆以圓融。故妙嚴品云：一法門中無量門，無量千劫如是說，所演法門廣大義，普運光天之所了。

▲二、遍成諸行。此即行布，謂自大菩提心體相功德，乃至等覺中行。

二、遍成諸行下，釋行布。從始迄終，故云乃至。則五位所行，皆此攝也。菩提心為始，體即三心，謂：一、直心，正念真如法故；二、深心，樂修一切諸善行故；三、大悲心，救護一切苦眾生故。七十八經云：菩提心燈，大悲為油，大願為炷，光照法界。光即直心，炷即深心，多以三心為體。上求下化，照理起行，不出此故。言相者，即無相為相，同法界相，無分量相，無齊限相也。言功德者，無德不收，故發心品十種大喻，百門校量，亦不及少分。七十八一卷，廣以喻歎，亦不能盡。賢首品云：若有菩薩初發心，誓求當證佛菩提，彼諸功德無邊量，不可稱量無與等。發心品云：發心功德不可量，眾智共說無能盡。又云：菩薩發心功德量，億劫稱揚不可盡，以出一切諸如來，獨覺聲聞安樂故。等皆發心功德也。又云：欲見十方一切佛，欲施無量功德藏，欲滅眾生諸苦惱，宜應速發菩提心。此上三事，皆是菩提心，為萬行之本，故首明之。即此發心，便名為行。

▲此二無礙，例如位說。

此二礙下，第二、融通，可知。

▲八、示真法故者，欲成行位，須解法、理。不體理、事，行亦非真。故兜率偈云：不了法真實，故諸佛興世。

▲此亦二種：一、顯事理無礙法，二、顯事事無礙法。並如義分齊說。

八、示真法下，文亦有二：先總明，後開釋。文含多義不異，義分齊中教因總該故此略舉，義深理要故別為一門。

▲九、開因性者。謂上因果理事，皆由眾生性有。若性非金玉，雖琢不成寶器。

九、開因性者，文亦二：先總，後別。總中，先躡前起後。

▲良以眾生包性德而為體，依智海以為源。

▲但相變體殊，情生智隔。

▲今令知心合體，達本情亡，故談斯經，以為顯示。

後良以下，總相解釋。於中有三：初、明因義。本有恒沙性德，本覺佛智，無二體故，以此為因。二、但相變下，覆彼因義，是須開示。所以相變體殊者，迷真如以成名相故；情生智隔者，失正智而成妄想故。上對約境，下對約心，五法具矣。三、今令下，正明開義。知心空寂，則即名相而合如體；達本無住，則妄想亡而正智生。真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以行得，必行盡而源成。若寂照雙流，則因性開矣。性即知見，知見性相並皆顯現。故談已下，結成開義。

▲亦有二種：一、以言顯示，令其知有；二、使其修行，悟入顯現。

亦有二下。別釋。以言顯示令其知有者。唯明示義。如示貪女宅中寶藏，未見未證使其修行，義通開示。不知令知名之為性，未證能證稱之為入，顯現之言對於開義。

▲如下破塵出經卷等。

如下。破塵下。引證。下經云：如有大經卷，量等三千界，在於一塵內，一切塵悉然。有一聰慧人，淨眼悉明見，破塵出經卷，廣饒益眾生。佛智亦如是，遍在眾生心，妄想之所纏，不覺亦不知。諸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出現，饒益諸菩薩等。即其義也。

▲亦如法華經云：唯以一大事因緣故出現於世，所謂開示悟入佛之知見，眾生等有，故言唯一。

言唯以一大事因緣故者，即引他經。大乘法師但云事物體事，事義道理隨應皆得，今略釋之。無二無三故名為一，佛因佛果故稱為大，因果幹能令物解脫並稱為事。言因緣者，如來因此緣此故出現耳。又因緣者屬於大事，正因佛性為因、緣因佛性為緣、了因所了為因、生因所生為緣，斯則大事通因通果。因緣但語於因，因即種性之義，故彼經云：佛種從緣起，萬行為緣起，斯佛種成菩提故。言所謂開示下，義引彼經，具云：舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？舍利弗！諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。廣釋如別，略釋如下。言眾生等有故言唯一者，隨難唯解一字耳。

▲十利今後者，既等有其分，故廣利無邊。

十利今後者，文中亦二：先躡前總辨。

▲此亦二種：一、利今，即佛在當機；二、利後，即今之聞見。發心品云：我等諸佛護持此法，令未來世一切菩薩未曾聞者，皆悉得聞。

後此亦下開章別明，文分為三：初約時分二可知，次此益復二下約行分二，後又此利益下對前辨異。

▲此益復二：一、令得見聞，為堅種故。出現品云：如人食少金剛，終竟不銷等。

二中，疏云終竟不銷等者，等取餘經。餘經云：要穿其身，出在於外。何以故？金剛不與肉身雜穢而同止故。於如來所種少善根亦復如是，要穿一切有為諸行煩惱身過，到於無為究竟智處。何以故？此少善根不與有為諸行煩惱而共住故。

▲二、令起行成證入故。出現又云：設有菩薩無量百千億那由他劫行六波羅蜜，修習種種菩提分法，若未聞此如來不思議大威德法門，或時聞已，不信、不解、不順、不入，不得名為真實菩薩，以不能生如來家故。若聞此法，信、解、隨順、悟、入，當知此人生如來家，乃至深入如來無礙境界。

▲良以有作之修，多劫終成敗壞，無心體極，一念便契佛家。賢首品云：十剎塵數如來所，悉皆承事盡一劫，若於此品能誦持，其福最勝過於彼等。

二、令起行成證入故下，文二：初正釋；後良以有作下，釋成。今初，疏云乃至深入如來等者，中間經云：隨順一切如來境界，具足一切諸菩薩法，安住一切種知境界，遠離一切諸世間法，出生一切如來所行，通達一切菩薩法性，於佛自在，心無疑惑，住無師法，深入如來無礙境界。故云乃至。

▲又此利益，別對前九，成十種益。謂：一、聞法爾，則知常遍，成見聞益。二、聞本行願，學佛發興，成發心益。三、聞機感知，法由善起，成造修益。四、聞為本，知其義圓，成頓得益。五、聞果德，則信樂願齊，成滅障益。六、聞位期心證入，成攝位益。七、聞行發意修行，成起行益。八、聞法決須解了，成稱性益。九、聞因知一切皆同，成轉利益。十、總具前九，成速證益。故前九因，皆為今益。

又此利益下，對前辨異。所以辨異者，亦為揀濫故。以利今後義，似順機感，機感亦有二世機故。故上又明約行分二，已是異前，但約時故。又順機多約於所，利益多約於能。又順機但是別義，利益通於十義，即總、別之異。故對前九別，成斯十益也。於中二：先別對前；後亦可已下，通申本義。今初，此十種益出於旨歸，但次第不同耳。彼次第云：一、見、聞益，二、發心益，三、起行益，四、攝位益，五、速證益，六、滅障益，七、轉利益，八、造修益，九、頓得益，十、稱性益。此依從淺至深，自利自、他等而為其次。今疏順前九門，展轉相生，後能成前，以為次第耳。然見、聞等實通十因，欲顯別義，隨便逐勝，以別配耳。一、以法爾常說、遍說，便能觸目對境，一切時中常如法見。所引經文，如前總中。又出現品云：佛子！譬如雪山有藥王樹，名曰善見。若有見者，眼得清淨；若有聞者，耳得清淨等。佛子！如來、應、正等覺無上藥王亦復如是，能作一切饒益眾生。若有得見如來色身，眼得清淨；若有得聞如來名號，耳得清淨等。又云：佛子！我今告汝：設有眾生見、聞於佛，業障纏覆，不生信樂，亦種善根，無空過者，乃至究竟入於涅槃。上雖明見佛，佛是華嚴佛故，舌根嘗法味故。賢首品云：此法希有甚奇特，若人聞已能忍可，能信能受能讚說，如是所作甚為難等。兜率偈讚品云：設於念念中，供養無量佛，未知真實法，不名為供養。若聞如是法，諸佛從此生，雖經無量苦，不捨菩提行。一聞大智慧，諸佛所入法，普於法界中，成三世導師。明知見聞，其益深矣。言發心益者，若不聞此，不能發心；設有發心，不得尊勝。以初發心時，便成正覺等故。義如前引。言造修益者，謂聞此普法，便能造修一行一切行故。如前引。出現品云：多劫修行，不聞此法，非真修故。言頓行益者，如下六千比丘言下獲於十眼，善財童子一生能圓諸位，法界品初菩薩頓證等，並如教迹中引。言滅障益者，即一斷一切斷。如隨好品天皷教以等。法界三業悔過結云：若如是知是真實懺悔，一切罪惡悉得清淨。說此法時，百千億那由他佛剎微塵數世界中，兜率陀諸天子得無生法忍。又諸天子以香華等供佛而成大益。又云：其諸香雲普雨無量佛剎微塵數世界，若有眾生身蒙香者，其身安樂，譬如比丘入第四禪，一切業障皆得消滅。若有聞者，彼諸眾生於色、聲、香、味、觸，其內具有五百煩惱，其外亦有五百煩惱，貪行多者二萬一千，瞋、癡等分亦然。了知如是悉是虗妄，如是知已，成就香幢雲自在光明清淨善根等，皆滅障益也。言攝位益者，如前位中具明。言起行益者，如普賢行品云：菩薩摩訶薩得聞此法，少作方便，疾得阿耨多羅三藐三菩提，以一行一切行故。如前行中具引。言稱性益者，謂依此普法，一切眾生無不皆悉稱其本性，佛果海中舊來益竟。故出現品云：如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。若不稱性，豈得然耶？言轉利益者，如第一重地獄天子得益竟，展轉成三重之益，後二即轉利益也。如上滅障，即第二重亦是轉利益，所望處別，故為滅障。第三重云：若有眾生見其蓋者，種清淨金網轉輪王位一恒河沙善根。佛子！菩薩住此轉輪王位，於百千億那由他佛剎微塵數世界中教化眾生。乃至云：若有蹔得遇斯光明，必獲菩薩第十地位。以先修行善根力故，皆轉利益。言速證益者，如前教迹中一生圓曠劫之果中辨。言故前九因皆為今益者，結也。

▲亦可前一一門皆成十益，可以意得。

亦可前一一門皆成十益者，此第二意，却是正意，上但隨宜耳。

▲因上十義故，此教興發心品中有十所因，彼云：以佛神力故，世尊本願力故等，因緣相參，對會因緣，可以意得。

因上十義，故此教興下，第三、結屬會釋也。此上結屬下，會釋經文。彼經具云：其說法者，同名法慧，悉以佛神力故，世尊本願力故，為欲顯示佛法故，為以智光普照故，為欲開闡實義故，為令證得法性故，為令眾會悉歡喜故，為欲開示佛法因故，為得一切佛平等故，為了法界無有二故，說如是法。十因舉二，故有等言。言因、緣相參者，神力是緣，餘皆是因，故云相參。今略舉二，即有因、緣。以疏對彼，因、緣易知，故云可以意得。

▲第二、明說經緣者，一切經首說時、方、人等，皆是緣起。

第二、明說經緣等者，疏文分二：先引例總明；後今有十緣下，開章別釋。前中謂六成就中信、聞二種屬於阿難，在佛滅後結集時安，不為經緣？餘四成就為經緣起。說必依時，要有方、處，人通說、聽，即佛及眾四義足矣。問：智論云：說時、方、人，令生信故。何以今言為緣起耶？答：六中，初二唯屬證信，後四義有兩兼。阿難引之為生物信，當時無此，教不得興，故為緣起。今十緣中具有此四。

▲今有十緣：一、依時，二、依處，三、依主，四、依三昧，五、依現相，六、依說者，七、依聽者，八、依德本，九、依請者，十、依加者。

今有十緣下，開章別釋，中二：先列，後釋。今初，依時下，釋。疏文分四：一、大意，二、開章，三、融會，四、廣如旨歸。一、句出法源。

▲今初，依時。夫心冥至道，則渾一古今，法界無生，本亡時分。經偈云：如來得菩提，實不繫於日。

今初，分二：先拂迹顯實，後就德顯圓。前中言夫心冥至道，則混一古今者，此約人顯實。法界下，約法顯實。心與理冥契，則無今古之相。故肇公云：古今通，始終同，窮本極末，浩然大均。生公法華疏云：古亦今也，今亦古矣。言法界無生等者，就法顯實也。有生則屬三世，便即有時；無生則無三世剎那，安有時分？故出現品云：真如離妄恒寂靜，無生無滅普周遍等。言下經偈云下，引經證，略舉人證耳，即兜率實幢偈也。彼具云：眾生如是說，某日佛成道，如來得菩提，實不繫於日。法界品云：菩薩智輪遠離一切分別網，起一切障礙山，不可以生死中長短、染淨、劫數顯示等。其文非一。

▲況無涯之說，念劫圓融哉！

況無涯之說等者，第二、就德顯圓。無涯之說竪約長時，故旨歸云常恒之說前後際而無涯。念劫圓融者，約一念即不可盡，一念即無量劫，無量劫即一念等，故云爾也。一念即多劫，何定時之長短哉？

▲今以無時之時，略顯十重時別。

今以無時之時略顯十重時別者，此下第二開章解釋也。就中三：初上二句標，次初唯下釋，後於前下結。

▲初、唯一念；二、盡七日；三、遍三際；四、攝同類劫；五、收異類劫；六、以念攝劫；七、劫念重收；八、異類界時；九、彼此相入；十、以本收末，謂以非劫為劫故。

二、釋中，初、唯一念者，謂於一剎那頓遍無盡之處說無邊法；二、盡七日者，謂初成道，一七日中自受法樂，第二七日頓說此經；言三、遍三際者，謂盡前、後際各無邊劫，常恒周遍演說此經。初無暫息，上三易故，疏但列名而已。言四、攝同類劫下，以義稍隱，故並加字。旨歸但云：四、攝同類，五、收異劫，六、念攝劫，七、復重收，八、異界時，九、彼、此相入，十、以本收末。今加一字，義則易見，故並不釋，唯釋第十耳。言攝同類劫者，於前無邊劫各攝同類，如長劫唯攝長劫，短劫唯攝短劫等。言五、收異類劫者，謂長劫攝短劫等。言六、以念攝劫者，於一念中即攝無邊同、異類劫，念念皆爾。言七、劫念重收者，此上念念所攝劫中各以念成，彼一一念亦各攝諸劫。是則念念既其不盡，劫劫亦復無窮，如因陀羅網重重無盡也。言八、異類界時者，上之七重且約一類世界，如今娑婆一類。今辨樹形、江河形等無邊異類之剎，剎既同處而有不同，時亦同時而各別分齊，盡彼時分常說此經。言九、彼此相入者，即彼異類界所有時劫亦各別相收，或同異類界時互相攝入，若念若劫重重無盡，同前四、五、六、七於彼諸時常說此經。言謂以非劫為劫者，第十、難見，故以此句釋之。以非劫為本，劫即為末。言非劫者，離分限故，如華藏世界以非劫為劫，劫即非劫。念等亦爾，以時無長短，離分限故，以染時分說彼劫故。以時無別體，依法上立，法既融通，時亦隨爾。故離世間品云：菩薩摩訶薩知一切劫即是非劫，而真實說一切劫數。是為第六、無等住，故云非劫為劫。

▲於前十時恒演此經。

於此無量時，劫常說華嚴。

▲又此十種隨一圓收。

又此十種者，此下第三融會也。於中三：初此上二句正融會也。

▲依此說時，則無始終。

二、依此說時下，通妨難。此上牒疑情。既無始終，何有初成之始、九會之終？

▲亦隨見聞說初成等，如前法爾中辨。

亦隨見、聞下，會釋也。疏指前通。又此一部即是無邊法海以下，皆結通，無分齊故；一部即是一切說故。

▲若依此時，則逈異餘教。

▲而餘教時不出於此。

▲或說三七、六七等，隨見聞故。

若依此時下，三顯勝能。於中又三：初揀他顯勝，次而餘教下會他顯勝，後或說下再通妨難。難云：彼有三七等殊，云何不出於此？故今通云：皆是此經之時隨見聞故。

▲廣如旨歸。

廣如下：四、出法之源。

▲第二、依處者，夫智窮真際，能所兩忘，假說依真，而非國土。

第二、說經處，疏文有四：第一、總彰大意，第二、敘昔順違，第三、句數圓融，第四、別明處異。初中有三：初、拂迹顯實，二、融通顯圓，三、依義建立。今初至而非國土，即拂迹顯實。謂既亡能、所，何有能依之佛、所依之處？普賢三昧品云：普賢身相如虗空，依真而住非國土。猶是假說，以真無能、所，無可依故。

▲況剎塵即入，染淨參融。圓滿教之普周，難以分其處別。

況剎塵即入下，第二、融通顯圓。無能所依尚通實頓二教，實教頓教尚離處所，況於圓教耶？剎塵即入即下，通局交徹。二、四句。染淨參融即下，淨穢無礙。二、四句。圓滿教下，總結難思。

▲然真非事外，不壞所依。以上無時之時，遍此非處之處。

然真非下，第三、依義建立。不壞相故不妨立時，然旨歸約處先已有處，依此說經後辨其時，疏家欲順六成就之次第，故先明時耳。

▲然有言此經在穢土，說居摩竭等故。有云處淨土，說在華藏故。有云如實義者，二種身土無定異處，即於一處見聞異故。

然有言下，第二、敘昔順違。於中二：先正敘，後上之下決斷。前中第一、師云：既七處九會人三天四並居娑婆欲界之中，明是穢也。第二、師云：說此經時華藏世界六種震動。又言：其地堅固金剛所成，娑婆土石諸山豈得將此為穢？第三、師但合上無礙，謂感娑婆者對華藏而見娑婆，感華藏者對娑婆而見華藏，亦如螺髻所見自在天宮，身子所見丘陵坑坎。華藏品云：譬如見導師，種種色差別，隨眾生心行，見諸剎亦然。

▲上之三義後一近宗。

後決斷。言後一近宗者，且知剎該淨穢，即二四句中之一句，未窮玄妙，故云近宗。

▲然說此經處，淨穢無礙，通局交徹，各二四句。

然說此經處下，第三、句數圓融。於中有三：一、雙標，二、雙釋，三、以麤例細。初標可知。

▲初、淨穢中，謂或唯染，或唯淨，如前二義。或俱華藏，內娑婆故；或俱泯，染淨相盡，同一法界故。

初淨穢中下，雙釋。先釋染淨二四句。前一四句，以本剎末剎相望成四句。華藏為本剎，世尊修因所嚴淨故；剎種所持世界為末剎，應眾生有故。然末剎則狹，本剎則寬；末通淨穢，本剎唯淨。若寬狹相望，自屬通局。今論淨穢，故但取末中染剎。前二句可知。第三句雙明本末，故得稱俱，不同前二。說華藏即不言娑婆，說娑婆即不論華藏。今要明華藏之內娑婆，如一莊嚴城中舉一小室耳。上三皆約事明，第四句唯約理說。若理事相望，則前三句皆末，第四句獨為其本。故華藏品云華藏世界海，法界等無別，莊嚴極清淨，安住於虗空等。

▲又或唯染摩竭等，覆淨相故；或唯淨其地金剛，染相盡故；或俱隱，顯無礙故；或俱非各相形，奪二相盡故。

又或唯染下，第二、四句。隨取一剎即有四句，不論本末染淨，今正約娑婆染剎上論四句也。即前三約淨穢虧盈，後一約相盡理現。若約機說者，染就劣機見故，淨就勝機見故，俱約二人同見故，剎體自在故，俱非約頓機故，亦唯約體故。

▲次明通局交徹二四句者。

次明通局二四句等者，先標後釋。

▲謂或局此一界故，或通該十方故，或俱即此即遍故，或泯二相盡故。

釋中，前四句約一重平漫以論，後四句約重重相攝以說。又前四約以人望處論通局，後四唯約說處論通局。前中，初二句唯約相說：一、謂此界七處說經；二、謂十方諸剎齊說；三、以相隨性故，即一能遍，如光明覺品，彼云：如此處見佛世尊座、蓮華藏師子之座，一方一切諸世界中各有百億閻浮提、百億如來亦如是座。此明一會即遍一切，非是彼處各別有佛。四、即歸理平等。

▲又或局此界，攝一切故。或通此，入一切故。或俱即，攝即入故。或泯形，奪相盡故。

後四句中，初一、約廣容門，事含於理無礙，故令一界即理能攝一切；二、約普遍門，事如理遍，令此一界隨所依理入一切剎；三、廣容即普遍故，正攝之時便能遍入，以此二門無異體故；四、泯同平等門，法界之中俱不可得故。

▲又以一塵例剎，亦有四句可知。

又以一塵下。三、以麤例細也。引文如前依正融通中說。

▲若從狹至寬，略顯十處。

若從狹至寬略顯十處下，第四、別明處異中，文分為六：一、標數；二、初此下，別釋；三、然上下，總結；四、然說十住下，釋妨；五、十餘佛同者下，隨難重釋；六、又上十處下，總融十義。

▲初、此閻浮七處九會而周法界，如昇須彌品。二、周百億同類一界亦遍法界，如光明覺品。三、遍異類樹形等剎。四、遍剎種。五、遍華藏。六、遍餘剎海若種若剎。七、遍前六類剎塵皆有同異類剎。八、盡虗空界容一一毛端之處各有無邊剎海。九、猶帝網。十、餘佛同。

二中。然其十名與旨歸小有不同。旨歸云：初、此閻浮，二、周百億，三、盡十方，四、遍塵道，五、通異界，六、該剎塵，七、歸華藏，八、重攝剎，九、猶帝網，十、餘佛同。今疏所以不同彼者，以歸華藏即前染、淨無礙，故不立之。故旨歸文云：事盡理現，染相盡故。其該剎塵與遍塵道，並皆是塵，故第七中攝。八重攝剎者，亦明華藏中塵一一攝餘剎海，亦不異於第一剎塵。故並略之，而加四、五、六，以成十義。彼三即此八，彼五即此三。此亦賢首略疏之中光明覺品中意，參而用之耳。言如昇須彌品者，此文為證七處而周法界之言。文云：爾時世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿下云：十方世界，悉亦如是。法慧偈云：一切閻浮提皆言佛在中我等今見佛住於須彌頂十方悉亦然如來自在力。皆遍法界之文也。七處皆爾。文中但三賢、三天言不起而遍，義如下疏。言如光明覺品者，此證百億遍法界。法界皆有同類一界。言同類者，同有須彌大海、鐵圍四洲、二十八天，各有百億，故名同也。故彼經云：如是無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說盡法界、虗空界所有世界，南、西、北方，四維，上、下，亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來座蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞。揀唯閻浮，故云百億；揀下異類，故云同類一界。言三、遍異類樹形等剎者，上二皆略釋，下八唯列名而已。而言等者，等取江河迴轉形等。經列二十形，結有不可說不可說佛剎微塵數異類，一一流類皆遍十方虗空法界，與前須彌界等互不相礙，各於其中轉斯法輪。言四、遍剎種者，向明異類，且舉百億中異類，故今方明剎種。然異類言雖通華藏，言總意別。言遍剎種者，即取最中無邊妙華光香水海中普照十方熾然寶光明世界種，其中攝二十重佛剎微塵數，結有不可說佛剎微塵數世界於中布列，今遮那亦遍其中。言五、遍華藏者，謂遍華藏一界有前十不可說佛剎微塵數世界種，既皆如來修因之所嚴淨，故常處其中而演說法。言六、遍餘剎海若種若剎者，即華藏之外十方無間窮盡法界之剎海，例如華藏也。如第六卷現相品說：華藏世界海，東有世界海，名清淨光蓮華莊嚴，南名一切寶月光明莊嚴藏，西名可愛樂寶光明，北名毗瑠璃蓮華光圓滿藏，東北名閻浮檀金玻璃色幢，東南名金莊嚴瑠璃光普照，西南名日光遍照，西北名寶光照曜，下方名蓮華香妙德藏，上方名摩尼寶照曜莊嚴。結云十億佛剎塵數等是也。言七、遍前六類剎塵者，前之六段各是一類，此上諸剎皆以塵成，一一塵中皆有佛剎，如來於彼塵內剎中說經。故華藏品云：華藏世界所有塵，一一塵中見法界。法界尚見，何況剎耶？又云：一一塵內難思剎，隨眾生心各別住。又云：如於此會見佛座，一切塵中悉如是。其文非一。言八、盡虗空界容一一毛端之處，各有無邊剎海者，此不論成剎之塵，但取容塵之處遍於空矣。如二界中間空無有物，亦是容塵之處。今取遍法界、虗空界，有剎無剎、有塵無塵，但可容塵之處，即有無邊同類異類一切剎等，如來於此常轉法輪。阿僧祇品云：一毛端處所有剎，其數無量不可說，盡虗空量諸毛端，一一處剎悉如是。彼毛端處諸國土，無量種類差別住，有不可說異類剎，有不可說同類剎。不可言說毛端處，皆有淨剎不可說，種種莊嚴不可說，種種奇妙不可說。如是等文，其證非一。而言於中說法者，彼次頌云：於彼一一毛端處，演不可說諸佛名，出妙音聲不可說，轉正法輪不可說。於彼一一法輪中，演修多羅不可說，於彼一一修多羅，分別法門不可說。於彼一一法門中，又說諸法不可說，於彼一一諸法中，調伏眾生不可說等。言九、猶帝網者，彼一一微塵既各攝無邊剎海，即此剎等復有微塵，彼諸塵內復有剎海，是則塵塵不盡、剎剎無窮。如帝釋殿網，重重重重，不可說其分量；而毗盧遮那，亦重重重重，無盡無盡，常演說法。言十、餘佛同，下文自釋。

▲然上十類，一一各遍法界，而前九正是遮那說法之處。

然上十類等者，第三、總結也。由上十門初二有遍法界之言，從三至十皆略此言，故今總結皆遍。

▲然說十住等處，雖復各遍法界，乃至塵毛為門不同，亦無雜亂。

然說十住下，第四、釋妨。謂有問言：若忉利天說十住法，既遍虗空，周於毛道，未知夜摩天等亦說十住不？設爾，何失？二俱有過。若彼不說，則說處不遍；若彼亦說，處則雜亂。何以經中唯云忉利說十住法，夜摩天處說十行等耶？故為此通。於中三：初總答前問，次重通再難，後一一會下，以一例餘。初中，即隱、顯門。一門顯時，餘門則隱。如以十住為門，唯言十住遍；十行為門，唯明十行遍等。故云為門不同，亦無雜亂。

▲若約十住與十行等全位相攝，則彼此互無，各遍法界。若約諸位相資，則後此互有，同遍法界。

若約十住至彼此互有同遍法界者，即第二重通再難。謂更有問言：若約為門不同？為互相見不？若相見者，還成雜亂；若不相見，何以知遍？今答此問，明有見、不見。謂若約相即，則不相見；若約相入，則許互見。言若約十住與十行等全位相攝，則彼此互無各遍法界者，是相即門。謂若以十住攝於餘位，則唯有十住，餘位如虗空，以餘位癈已，同十住故。餘位亦爾，十住遍時，非十行等遍，故云各遍法界。言若約諸位相資，則彼此互有同遍法界者，是相入門。以約力用互資，不壞自他，如兩鏡相照故。東鏡動時，鏡中之影亦動，故得同遍法界，而有主伴，故非雜亂。如十住為門，帶十行等同遍法界時，但名十住遍，不名十行等遍。若十行等為門亦然，則有力能攝者為主，無力被攝者為伴。前相即門中，正十住遍時，不妨餘遍，但隱顯不同耳。十住遍時，十行等即隱；十行遍時，餘隱亦然。依相即門亦名為純，遍周法界，塵毛唯有十住等故。後相入門亦名雜門，以諸位一時相資遍故，則十住中有十行等。餘義至義分齊中廣辨。

▲一一會品，准此知之。

▲十、餘佛同者。此佛既爾，餘佛例然。故諸會結通皆云：我等諸佛亦如是說。

十、餘佛同者下，第五、隨難重釋。中二：先正顯同遍；後然主主下，釋通妨難。前中以竪窮三際、橫遍十方，佛佛德用說法皆同故。故經云：三世諸佛已說、今說、當說。疏中引經我等諸佛亦如是說，即橫論也，即證法佛言也。十地經云：我不見有諸佛世界，彼諸如來不說此法。即金剛藏說法菩薩言也。

▲然主、主不相見，伴、伴不相見，主、伴、伴主則互相見。若互不相見，即各遍法界。互相見故，同遍法界，亦無雜亂，亦無障礙。

然主主下，二、通難中，謂有問言：餘佛說處與遮那佛為相見不？設爾何失？二俱有過，謂若相見即乖相遍，若不相見即乖主伴，故為此通。謂見與不見二義俱成，二互相見主伴義成，見與不見遍義皆成，但各遍同遍以為異耳。文具四句。言主主不相見者，遮那為主時，十方餘佛但得為伴不得為主；若餘佛為主，遮那亦即為伴不得為主，故云主主不相見。二、伴伴不相見者，如諸佛為遮那伴時，遮那更不得為伴，故云伴伴不相見，非謂彼諸伴佛自不相見。言主伴伴主則互相見者，即第三第四句也。三、主伴得相見者，如遮那為主見餘伴佛，伴佛亦見遮那故。四、伴主相見者，如遮那為伴、餘佛為主則得相見。然三四二句義則不異，但約一人互通主伴故成四耳。言無雜亂者，結為門別故。言無障礙者，約常融攝故。

▲又上十處共為緣起，舉一全收，以一一稱法性故。

▲而隨前一一時，皆遍此諸處，又隨一一處，皆具前時頓說此經。

▲此猶約器世間說。若約智正覺及眾生世間，即一一佛身肢節毛孔皆攝無盡重重之剎，普賢眾生一一皆爾，並是遮那說經之處。

又上十處下，第六、總融十義。於中分三：初、正顯十義融通；次、而隨下，對時顯處；後、此猶約下，通顯甚深。謂上十重但是器世間耳，未說佛毛及眾生毛孔中事，一一皆悉重重無盡。言普賢、眾生一一皆爾者，普賢若望如來，亦名眾生世間；若望眾生，亦名智正覺世間。又舉普賢，則攝一切菩薩也。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第二

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第三

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第三、依主者。夫真身寥廓，與法界合其體；包羅無外，與萬化齊其用。窮源莫二，執迹多端，一身多身，經論異說。

第三、依主者，疏文分五：一、總彰大意；二、今說此經下，假問徵起；三、故說此經下，總相會通；四、今先明下，開章別釋；五、是知或說下，會通餘教。今初，謂如來唯一無障礙身，隨機教異耳。言夫真身寥廓，與法界合其體者，若以法界為身，法界即身，不言合體。今以無障礙智與如冥一，故言合體。故金光明云：唯如如及如如智獨存，則以如智共為真身。既智合如，則令色相佛身功德無不合如。言包羅無外，與萬化齊其用者，體既合如，如無不在，如無不包，故令佛身亦無不包矣。萬化云云，即是法身大用。而言齊者，以如來得一切法量等身，故假言齊耳。上二義明佛之體、用同法界體、用，故混萬化即真，會精、麤一致，圓融無礙也。故次疏云窮源莫二，謂若據本以適末，則萬流有異派；若尋流以討源，則千途無異轍。若三江之浩淼，並源出於岷山也。執迹多端者，即據本適末，不知多端是應迹耳。言一身、多身，經、論異說者，出執迹之由也。由經、論中一、多異說，故經隨物異，論逐經通，人隨教執。若識其源，一、多無礙。故光明覺品云：一身為無量，無量復為一，了知諸世間，現形遍一切。此身無所從，亦無所積聚，眾生分別故，見佛種種身。即其義也。言異說者，或說唯一，如此經云：十方諸如來，同共一法界，一心一智慧，力無畏亦然等。或說二身，佛地論說：一、生身，二、法身。謂法身、實報皆名法身，實功德法故；他報、化身俱名生身，為物生故。智度論中意亦同此。又般若論說有二佛：一、真佛，二、非真佛。初是法身，後是報、化。下經之中亦多說二，文云：諸佛真身本無二，應物分形滿世間。又云：佛以法為身，清淨如虗空，所現眾色形，令入此法中等。或分為三，即法、報、化。亦言法、報、應，應即化也。或說四種，楞伽經說：一、應化佛，二、功德佛，三、智慧佛，四、如如佛。初是化身，中二是報身，後一是法身。金光明經又說四種：一、化身非應，謂為物所現龍、鬼等形，不為佛身，名化非應。二、應身非化，謂地前菩薩所見佛身，依定而現，非五趣攝，名應非化，即四善根所見一大千界一應身也。三、亦應亦化，謂諸聲聞所見佛身，見相修成，故名為應；人見同類，故名為化。四、非應非化，謂佛真身。前三並是化身，後一法、報二身。佛地論中亦說有四：一、受用非變化，謂自受用身；二、變化非受用，謂變化身，化地前類；三、亦受用亦變化，謂他受用身，化十地菩薩；四、非受用非變化，所謂法身。是則前金光明約三身上論四，合法、報而開化身。今約三身論四，三身俱開，復重開於報故。故雖有四，義理全異。或說五身，如大通經說。然叡公維摩疏釋云：所謂法性生身，亦言功德法身、變化法身、實相法身、虗空法身。詳而辨之，一法身也。何者？言其生，則本之法性，故曰法性生身；推其因，則是功德所成，故言功德法身；就其應，則無感不形，是則變化法身；稱其大，則彌綸虗空，所謂虗空法身；語其妙，則無相無為，故曰實相法身。所以能妙極無相，大包虗空，遍應萬化，無感不形者，可擬議而明。何者？三有之形，隨業而化，故有精麤、大小萬殊之差。如來法身是妙功德果，功德無邊，果亦無邊；功德無相，果亦無相；功德方便，果亦方便。無邊故，量齊虗空；無相故，妙同實相；方便故，無感不形。是為如來真妙法身。陰果不攝，非有非無，以有此身為萬化之本，故得於中無感不應。如冥室曦光，隨孔而照，光雖萬殊，而本之者一，所謂真法身也。若直指功德實相名為法身，此乃以法之謂假名為身，非色像之謂也。上皆五身義。若以三身攝之，初二是報，次一是化，後二是法。又有義說：有於九身，以三身各三故。法身三者：一、真法界以為法身，本有三大，故為三耳。修成為報身，同體大用名為化身。報身三者：真智所證，故名法身；智德圓滿，即是報身；為十地所現，故曰化身。是為報身三也。應身三者：化必有體，即是法身。故經云：吾今此身，即是常身。法身三十二相、八十種好等，修因所成，即是報身；感而必形，即是化身。故為化身三耳。或說有十，自有二義：一、約十地所得十身，如勝天王經說：一、平等身，二、清淨身，三、無盡身，四、善修身，五、法性身，六、離尋伺身，七、不思議身，八、寂靜身，九、虗空身，十、妙智身。二、約佛身之上自具十身，即如下明。故疏云：一身、多身，經、論異說，略示異義，無厭繁文。

▲今說此經，佛為真為應，為一為多？

今說此經下，第二、假問徵起。於中二：先問起；後若言真者下，徵難。今初但有兩對，已含前後諸義。

▲若言真者，何名釋迦居娑婆界，人天同見？若云應者，那言遮那處蓮華藏大菩薩見，見佛法身？

徵難中二：先難真應，後難一多。初中有三：一、約名，二、約處，三、約機。

▲若云一者，何以多處別現？若云異者，何以復言而不分身？

若云一者下，二、難一多。言多處別現者，如光明覺品云：如此處見佛世尊座，蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍遶，彼一一世界中皆有百億閻浮提，百億如來亦如是座等是也。又云：如於此處見佛座，一切塵中悉如是，佛身無去亦無來，所有國土皆明現等。何以復言而不分身者，出現品云：譬如梵王住自宮，普現三千諸梵處，一切人天咸得見，實不分身向於彼。諸佛現身亦如是，一切十方無不遍，其身無數不可稱，亦不分身不分別。

▲故說此經，佛並非前說。

故說此經下，三、總相會通也。於中二：上即遮非。

▲即是法界無盡身雲。

後即是法界下，顯正。於中三：初總相顯示，次對難會融，後結成難思。

▲真應相融，一多無礙。

身應相融下，第二、對難會融。於中分二：先此二句雙標。

▲即盧遮那是釋迦故。

後即盧遮那下雙釋，亦二：先釋真應，後釋一多。前中先此兩句唯釋真應，通前約名為難，謂餘教遮那是真、釋迦是應，故經云：清淨法身毗盧遮那佛，千百億化身釋迦牟尼佛。今既相即，明是真應相融，故名號品云：或名毗盧遮那，或名釋迦牟尼，但名異耳。又華藏品中明第十三重有世界名娑婆，其佛即是毗盧遮那，故知相融也。

▲常在此處，即他處故；遠在他方，恒住此故。

言常在此處等者，二有二對，正明真應，兼顯一多，而含有身土，對前約處為難。初真應者，以約應故在此，約真故周遍法界。故經云：佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。初句即真，餘三皆應。第四句常在此處，餘三句即他處也。言兼顯一多者，在此處即一，在他處即多，如不起一處，遍一切處處。此菩提座一也，普現眾生前多也。言含土者，此處即娑婆，他即遍華藏也。

▲身不分異，亦非一故。

身不分異下。二、釋一多也。不分異故非多，多不礙一也。亦非一故離一，一不礙多也。上唯釋一多。

▲同時異處，一身圓滿，皆全現故。

言同時異處等者，二、正釋一、多，兼該真、應。言一、多者，以一身全現，故非一非多也。一身現多，故一不礙多；多現而常一，故多不礙一。如上已引一身為無量，無量復為一，了知諸世間，現形遍一切等。又云唯一堅密身，一切塵中見等。出現品云如來於一成正覺身，普現一切眾生數等身成正覺等。而言同時異處者，若異時異處，容許一身次第遍遊。今明同時異處，決是多身，而是一身全現，故非多矣。其猶一月，一剎那中百川齊現，即一即多。又普現故非一，一月故非多。故智幢菩薩偈云譬如淨滿月，普現一切水，影像雖無量，本月未曾二是也。故下光明覺品疏中明有同時同處見、異時異處見、同時異處見、異時同處見、同異時處一人頓見等。言兼該真、應者，一身圓滿，即是真身；皆全現故，即是應身。又言全現者，非分現也。言分現者，如一身中現多頭，頭中有佛，腰現僊人等，即分現也。今言全現者，即此佛身，即一切身，即諸類身，全菩薩身是佛身等。

▲一切菩薩不能思故。

一切菩薩下。結難思也。兼對前約人為難。菩薩尚不能思，況人天能見耶？以離心緣相故。故二十二種功德中有無能測身第八十。經云：如來清淨妙法身，一切三界無倫疋，以出世間言語道，其性非有非無故。雖無所依無不住，雖無不至而不去，如空中畫夢所見，當於佛體如是觀。由非真非應非一非多故，不可作真應一多等思也。故光明覺品云：佛身無生超戲論，非是蘊聚差別法。故難思也。又云：無染無所著，無想無依止，體性不可量，見者咸稱歎。其文非一。既云菩薩不思，明唯佛境。

▲今先明十身，後彰無礙。

今先明十身下，第四、開章解釋也。於中三：初上二句標，次言十下釋，後以此身雲下總結周遍。

▲言十身者，自有二義：一、約融三世間為十身者：一、眾生身，二、國土身，三、業報身，四、聲聞身，五、緣覺身，六、菩薩身，七、如來身，八、智身，九、法身，十、虗空身。

▲二、就佛上自有十身：一、菩提身，二、願身，三、化身，四、力持身，五、相好莊嚴身，六、威勢身，七、意生身，八、福德身，九、法身，十、智身。廣顯其相，如第八地及離世間品辨。

廣顯其相等者，第八地中明前十身各有十相，第二十身即是前十中第七如來身之十相。又明前十身相作，謂隨眾生心樂，能以眾生身作自身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虗空身。如上教迹中引及一一釋相，並在下文。言離世間品者，彼五十三中有十佛，即前第二十身，而名小異，彼亦會釋。言十佛者，所謂成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、隨樂佛。第五十八中又明十種見佛，即見前十佛。文云：所謂安住世間成正覺佛無著見、願佛出生見、業報佛深信見、住持佛隨順見、涅槃佛深入見、法界佛普至見、心佛安住見、三昧佛無量無依見、本性佛明了見、隨樂佛普受見。然無著等復各十義，並至下當明。

▲言無礙者，略有十義。

言無礙下，後彰無礙二：初標數，後列釋。今初，標也。

▲一、用周無礙。謂於上念劫剎塵等處，遮那佛現法界身雲：業用無邊，悉周遍故。經云：如於此處見佛座，一切塵中亦如是等。其文非一。

一切塵中等者，等取下半，云佛身無去亦無來，所有國土皆明現，此即第五經普賢菩薩偈也。言其文非一者，遍於一經，如第六經云：毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。又云：一一微塵中，能證一切法，如是無所礙，周行十方國。又云：佛演一妙音，周聞十方國，眾音悉具足，法雨皆充遍等。如是等用無量無邊，謂或現攝生威儀，或現八相，或三乘形，或五趣形，或六塵境，差別名號業用多端不可稱說，法界微塵無不皆遍，故云用周也。

▲二、相遍無礙。謂於上差別用中各攝一切業用故。

二、相遍無礙等者，如上所明攝生威儀行、住、座、臥，如不思議品云：如來一座食已，結跏不動，遍於十方，經一切劫。今明即此座中便具行、住及臥也。又如前現八相遍者，嵐毗尼林神說如來受生云：善男子！當我見佛於此四天下閻浮提內嵐毗尼園中示現初生種種神變時，亦見如來於三千大千世界百億四天下閻浮提內嵐毗尼園中示現初生種種神變，亦見三千大千世界一一塵中無量佛剎，亦見百佛世界、千佛世界乃至十方一切世界一一塵中無量佛剎，如是一切諸佛剎中皆有如來示現受生種種神變。如是念念常無間斷者，但是一重之遍。今此明一一相中皆具八相，如三十一經云：菩薩在母胎中自在示現一切法界道場眾會甚微細，菩薩在母胎中示現一切佛神力甚微細。又離世間品云：佛子！菩薩摩訶薩有十種甚微細趣。何等為十？所謂：在母胎中示現初發菩提心乃至灌頂地，在母胎中示現住兜率天，在母胎中示現初生，在母胎中示現童子地，在母胎中示現處王宮，在母胎中示現出家，在母胎中示現苦行，在母胎中示現詣道場、成等正覺，在母胎中示現轉法輪，在母胎中示現般涅槃，在母胎中示現大微細，謂一切菩薩行、一切如來自在神力無量差別門。佛子！是為菩薩摩訶薩在母胎中十種微細趣。釋曰：母胎一相，八相皆具，萬德斯圓，故云相遍也。又上示三乘，今一乘具三；上示五道，今一道具五。例可知也。

▲三、寂用無礙，無私成故。

三、寂用等者，若取義顯，應作思惟之思。今用無私隱之私，不偏為故，亦以無心於物故。謂常在三昧為寂，無方利物為用，即定即用，故云無礙。如摩尼天鼓無心雨寶，反出聲故。不思議品云：一切諸佛於一念中悉能示現一切三世諸佛，教化一切眾生而不捨離諸佛寂滅三昧，是為諸佛不可思議境界。又第一經云：身遍十方而無來往。第三經云：如來境界不可量，寂而能演遍十方。第四經云：廣大寂靜三摩地，不生不滅無來去，嚴淨國土示眾生，此樹華神之解脫等。

▲四、依起無礙無心頓現海印力故。

四、依起等者。謂雖寂用無心，不妨皆依海印之力故。又正依定，即起用故。賢首品云：或現童男童女形，天龍及以阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂悉令見。眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧神通力等。

▲五、真應無礙。應即同法，一味平等故。

五真應等者，釋迦遮那無二佛故，吾今此身即法身故。第五經云：真如平等無相身，離垢光明淨法身，智慧寂靜身無量，普應十方而演法。又云：如來真身本無二，應物分形滿世間。光明覺品云：如來非以相為體，但是無相寂滅法，身相威儀悉具足，世間隨樂皆得見等。

▲六、分圓無礙，一一身分即具全身故。

六、分圓無礙者，支分不礙全身，全身不礙支分，謂遮那一一身分手、足、眼、耳，乃至一毛皆有遮那全身。法界品云：如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛座。妙嚴品云：佛身一切相，悉現無量佛，普入十方界，一一微塵中。以一毛之性不異全身故。故出現品云：佛子！菩薩摩訶薩應知如來一毛孔中有一切眾生數等諸佛身。何以故？如來成正覺身，究竟無生滅故。如一毛孔遍法界，一切毛孔悉亦如是等。又如來眼等皆遍法界，若分與圓異，分既有多，應有多箇法界合成一身，以分圓無礙故，一遍一切遍也。又法界品中普賢毛孔支節亦然。

▲七、因果無礙，不礙現因故。

七、因果等者，謂一一毛孔現自遮那往昔本生行菩薩行所受之身及所成事，亦現十方一切菩薩身雲，及下經中眉間出勝音等塵數菩薩等。又第一經云：三世諸佛所有神變，於光明中靡不咸覩。第五經云：佛以本願現神通，一切十方無不照，如佛往昔修治行，光明網中皆演說。第六經云：一一佛身中，億劫不思議，修習波羅蜜，及嚴淨國土。如是等文其處甚多。

▲八、依正無礙，不礙現依故。

八、依正無礙等者，如上說因中釋。又此身雲：即作一切器世間。故經云：或作日月遊虗空，或作河池井泉水。又或時作地水，或復作風火相入相。即六句四句，並如前釋。

▲九、潛入無礙。

九潛入無礙等者，文中二：先標章，後入眾生界下解釋。

▲入眾生界。

釋有二義：一、明佛入眾生；二、又亦攝下，明眾生入佛。皆眾生不知，故云潛入。今初，有三：初一句正釋；次如如來藏下，引喻；後故出現下，引證。

▲如如來藏，雖作眾生，不失自性故。

喻中，眾生真心名如來藏，隨無明等緣作諸眾生流轉三界，而此真心自性不失。故勝鬘經云：不染而染難可了知，染而不染難可了知。若轉以喻顯者，如大海水因風成波而不失濕性。佛亦如是，隨眾生感萬類殊形，而如來身不失自性。此以眾生自法身作自眾生喻，如來真身入一切眾生

▲故出現品云：佛智潛入眾生心。又云：眾生心中有佛成正等覺。

故出現下，引證。引其二文：初佛智潛入者，此以智身通證佛身，佛身隨化文處蓋多，今取潛入之義故引出現耳。彼經云：譬如大海其水潛流四天下地及八十億諸小州中，有穿鑿者無不得水，而彼大海不作分別我出於水。佛智海水亦復如是，流入一切眾生心中，若諸眾生觀察境界修習法門，則得智慧清淨明了，而如來智平等無二無有分別，但隨眾生心行異故，所得智慧各各不同。今所引者正取潛入之義耳。又云眾生心中等者，亦是彼品前文已引。

▲又亦攝一切眾生在一毛孔。善化天王云：汝應觀佛一毛孔，一切眾生悉在中等。

又亦攝下，上辨潛入，今明攝他。正攝他時不礙入他，故稱無礙。

▲十、圓通無礙。謂此佛身即理即事，即一即多，即依即正，即人即法，即此即彼，即情即非情，即深即廣，即因即果，即三身即十身。

十、圓通等者，文中二：先別明，後總結。今初，以遮那佛融大法界而為其身，故無不即；不待現身，方名即事等。以法界之體無不包故，無不即故，令身亦然。若指相別說者，佛身色相，即事也；全同法身，即理也。即一即多，乃有二義：一、法身為一，應化為多，真應既融，故相即也；二、此一處應即多處應，亦以體融。又即此一應為多應故，故光明覺品云：一身為無量，無量復為一，了知諸世間，現形遍一切。此身無所從，亦無所積聚，眾生分別故，見佛種種身等。即依即正，亦有二義：一、以法性身土融無二故；二者、有國土身故即依，有智、正覺等身故即正。即人者，證法成人故；即法者，佛以法為身故。即此即彼者，不離菩提樹而遍一切處故。既亦不離一切處而坐菩提樹，可言即彼即此也。二義小異，彼此相即是同。又即此佛是他佛故，他亦是此。即情者，異本石故；即非情者，同色性故，作河池等故。非情即佛體故，蘊、界、入等若虗空故。即深即廣者，無形絕相故深，量無不包故廣。又量同空故廣，離空相故深。故問明品云：如來深境界，其量等虗空，一切眾生入，而實無所入。出現品云：譬如虗空遍至一切色非色處，如來亦如是等，廣也；非至非不至，深也。又如虗空寬廣非色，而能顯現一切諸色等，皆廣深也。又妙嚴品云：佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡，廣也；寂滅無性不可取，深也；為救世間而出現，具深廣也。即因即果者，因無異果之因，果無異因之果，故十身之中有如來身，有菩薩身，故即三身。即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報、化；法身即法身；智身義通三身，局唯法、報。故即三是十，即十是三。若約融三，世間十身即三者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虗空身即法身，餘六通法、化。法身體故，隨物應國土等故。

▲同一無礙法界身雲：

同一無礙等者，二、總結也。即以無障礙法界為體，含四法界何所不具？故無不即耳，則未有一法非佛身也。

▲以此身雲，遍前時處，常說華嚴。

以此身雲下，第三、總結周遍也。

▲是知或說報身在色，究竟約攝報說。

是知等者，第五、會釋餘教也。文中三：初、別會，二、總非，三、揀濫。今初，略會五文：一、會起信、唯識等文。起信論云：又是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。藏和尚疏引地論釋云：故地論云：一者、現報利益，受佛位也；二者、後報利益，摩醯首羅智處生故。自問云：何故他受用報身在此天者，一義云：以寄報十王，顯別十地。然第十地寄當此天王，即於彼身示成菩提，故在彼天。餘義如別說。天宮抄釋餘義云云。二、即四智圓滿唯識，即實報成佛。此示高大身，即他受用唯識。為引二乘，令知菩提樹下非是報身，且指彼為實報也。疏今亦據二文之意及十地經文通之，故云約攝報說。

▲或說報身在餘淨土，約引攝說。

或說報身等者，即第二、通涅槃、央崛等經也。涅槃二十四高貴德王菩薩品明十功德中第四功德末，高貴德王難云：若有菩薩修大涅槃，悉作如是十事功德。如來何故唯作九事，不修淨土？佛答：具修。末云：善男子！西方去此娑婆世界，度三十二恒河沙等諸佛國土。彼有世界，名曰無勝。彼土何故名曰無勝？其土所有嚴麗之事，悉皆平等，無有差別，猶如西方安樂世界，亦如東方滿月世界。我於彼土出現於世，為化眾生，故於此界閻浮提中現轉法輪。非但我身獨於此中現轉法輪，一切諸佛亦於此中而轉法輪。以是義故，諸佛世尊非不修行如是十事。善男子！慈氏菩薩以誓願故，當來之世令此世界清淨莊嚴。以是義故，一切諸佛所有世界無不嚴淨。釋曰：既言為化眾生居此閻浮無勝國土，是我嚴淨，明指報身在餘淨土。言央崛經者，經文稍廣，今略義引。謂佛答央崛云我住無生際而汝不覺知等，央崛難云：若住無生際，何以生於此土？佛答云：東方有佛，汝往問之，當為汝說。央崛、文殊同往問佛。彼佛答言：彼釋迦者，即是我身。大意明餘淨土中佛是證無生際者，今生娑婆是化現耳。故言在餘淨土。而疏言約引攝說者，不言嚴淨華藏及周法界帝網之剎，不言此身周滿法界，而言在於東方等，明是隨宜引攝娑婆雜惡眾生，令修淨土之行耳。

▲或說舍那座千葉華攝二地說：

或說舍那下，第三、通梵網等經。彼云我今盧舍那，方座蓮華臺，周帀千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦等者，即以蓮華臺上為本源。盧舍那千葉釋迦復是大化，一釋迦更有百億方為小化者，亦不言其身充滿一切世間。普賢蓮華有不可說葉，量周法界。十地菩薩之華尚量等百萬三千大千世界，況如來耶？明知亦是他受用身攝二地耳。以二地戒度圓滿，故為說戒。以初地化百佛剎，則有百葉之華；二地化千佛剎，故華有千葉；若至三地，應見萬葉；四地億葉；五地千億；六地百千億；七地百千億那由他；八地百千萬三千大千世界微塵數；九地百千萬億阿僧祇國土微塵數；十地十不可說百千億那由他佛剎微塵數。據上十地百萬三千尚猶略說，故知非顯真極之身。

▲或說：登地方見，約勝機說。

或說登地下，第四、通他受用身。登地之機為勝機耳，前別約二地，今通約十地。

▲或分三異，從體、相、用說。

或分三異下，第五、通三身也。若直說者，法身約體，報身約相，化身約用。然起信立義分云：所言義者，則有三種：一者、體大，謂一切法真如平等，不增減故；二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。藏和尚釋相大云：二種藏中，唯取不空如來藏。用大者，謂隨勝業，約自體大，用報、化二身麤細之用，令諸眾生始成世善，終成出世善也。釋曰：依此解者，以不空之藏修成，方顯為真報故。用大中報他受用故，顯勝名報。

▲俱非此經真實之義。

俱非等者，第二、總非也，以十身圓融為實義故。

▲設分三十不同，亦權實對說。若不融前義，亦失經宗。

設分等者，第三、揀濫也。云何揀耶？麤相約教而說，三身為權、十身為實。若不知三身即是十身，為不融前權外立實，故失經宗。

▲第四、依三昧者。夫動靜唯物，聖豈然乎？示軌後徒，明將有說，必須靜鑒前理，受諸佛加。從定起而發言，言必真當，故受者之心，自然篤矣。

第四、依三昧，疏文分二：先立理正明，後對文略釋。今初，有二：先別顯，後結成。初中下，十住疏明入定意，總有六義：一、此三昧是法體故，即十地論意；二、非證不說故，若不證而說，則是生滅心行說實相法；三、顯法非思量境故，明要亡心，方契上義。前約顯實，此約遮過。然上三義，後後釋於前前，大同小異。四、觀機審法故，要須藥、病相當，方可說故；五、為受佛加故，上四內因，此一外緣，因、緣和合，方能說故；六、成軌儀故，即一向為生，上五自利，此一利他。今疏含具初之二句，總相立理。非唯入定為物，出定亦然。宜見出者，則出；宜見入者，便入。故云唯物。聖無定、亂，故云聖豈然乎。故淨名云：不定不亂，示軌。後徒下，別顯入意也。此即第六意，明將有說。必須靜鑒前理者，含前四意：靜者，離思量也；靜鑒者，證法體也；靜鑒前理者，觀機審法也。前字兼機故。佛加，可知。從定起而發言下，明非證不說，亦總顯前六之勝用也。

▲故於諸會多明八定，為說經緣。

故於諸會下，總結成也。九會說經，八入三昧，第二、不入，故名為多。第一會，普賢入毗盧遮那如來藏身三昧；第三會，法慧菩薩入菩薩無量方便三昧；第四會，功德林菩薩入菩薩善思惟三昧；第五會，金剛幢菩薩入智光三昧；第六會，金剛藏菩薩入菩薩智慧光明三昧；第七會，如來自住剎那際三昧；第八會，普賢菩薩入佛華嚴三昧；第九會，如來自入師子頻申三昧。二、不入者，未入位故。有云：蓋文漏耳。說世間法尚須入定，況十信耶？若約所表，前義無失。

▲有不入者，至文當說。其所入定，皆盡法源，業用難思。

有不入者下，第二、對文略釋。不入之義已如向說。其所入下，顯勝超劣，寄位優劣所入不同人法俱勝，故一一三昧皆盡法源底，非如入初禪時不入二三等故，以盡法源故並感諸佛三業加等。

▲第五、依現相者，謂法性寂寥，雖無諸相，無相之相，不礙繁興。

第五、依現相，疏文分四：一、總明大意，二、顯相不同，三、別明放光，四、料揀同、異。今初，應有四句：一者、隨相，二者、無相，三者、無相不礙相，四者、相即無相。法性寂寥即第二句，無相之相即三、四句。下別明中有初一句，故應莫執無相以斥諸相也。故下經云：如來非以相為體但是無相寂滅法身相威儀悉具足世間隨樂皆得見。十地云：佛住甚深真法性寂滅無相同虗空而於第一實義中示現種種所行事所作利益眾生事皆依法性而得有相與無相無差別入於究竟皆無相等，即其義也。

▲起教多端，相非一准，或放光動剎，或華雨香雲，皆為發起。

起教多端下，第二、顯相不同也。由所起教異故能起相殊，如說法華以放光動地雨華為相，將說涅槃以聲光遍告為相，如說般若以散金華為相。今經具有諸相，華藏世界六種震動，雨於華雲、香雲、蓋雲、鬘雲、瓔珞雲等，皆其相也。

▲故諸會之內將欲說法，多先放光，通表智光以被物故。

▲然有二種：一、不壞次第光，隨位增微故；二、圓通無礙光，隨一一光皆結通故。

▲隨處放異，總有十光，各有所表，至文當知。

故諸會下，第三、別明放光。於中文三：初總明；次然有下，別顯；後隨處放異下，重釋隨相。言十光者，第一會放於二光，謂現相品初於如來眾齒之間放種種光，二亦於此品放眉間光，第二會放足輪光，第三會足指放光，第四會足上放光，第五會膝輪放光，第六會亦眉間放光，第七會初不放光。而出現品放二種光，謂：放眉間光，加於妙德；放於口光，加於普賢。第八會總不放光。第九會亦放眉間白毫光明。初、七各二、八不放，故九會有十。言各有所表者，初面門眾齒放者，表教道遐舒，金口所流，從佛口生，是真佛子故。以是光初，故於總處放也。又表咀嚼法味，滋法身故等。眉間放者，通表一乘中正之道。足輪最下，表信四義：一、自下而上，信最初故；二、最卑微故；三、為行本故；四、信該果海，已滿足故；足指安住故；足上依行故；膝輪屈伸，可迴向故；十地眉間，表所證十如之中道故；出現眉間，表出現中道，不住生死、涅槃之二邊故；口放，表佛口生真長子故；第八會不放，行依解發，依解光故，或略無故；第九會眉間，表證窮法界之中道故。廣如下疏，故云至文當知。

▲其動地等，多在說後，則但是慶聞。如十地中，雖是慶前，義兼起後，則是教緣。

其動地等下，第四、料揀同異。慶前起後二義不同，故取起後不取慶前。言如十地等者，九地初云說此菩薩八地時，如來現大神通力，震動十方諸國土，無量億數難思議等，既牒八地明是慶前，讚竟便請九地，故義兼起後。

▲第六、依說人者，法無廢興，弘之由人。

第六、依說人，疏文分二：先總顯來意，後開章別釋。今初，先立理。然法有四種：教、理、行、果。理、法湛然，故無廢興。龍宮教海，亦多長在；修行尅果，則在於人。故般若論云：法欲滅者，修行滅故。然弘有二義：一者、自行，二者、傳化。今取傳化。

▲下文云：佛法無人說，雖慧莫能了。

下文云下。二、引證也。即第十六勝慧菩薩偈，具云：譬如闇中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖慧莫能了。故說者如燈，能照眾生心寶。

▲今此能說通三世間。

今此能說下，開章別釋。於中三：初總明說人，次指文顯說，後說儀不同。今初，總有四重：一、明有三，二、開為五，三、開五為十，四、開十為無量。

▲開即為五，謂佛、菩薩、聲聞、眾生及器。

開即為五者，開三世間中，智正覺一為三乘故，眾生世間及器世間仍舊不開，故為五也。

▲更開為十，謂加三世、微塵、毛孔。器及有情各有分圓，故毛孔、微塵即是分說。此上諸說通三世故。故普賢行品云：佛說眾生說，及以國土說，三世如是說等。

更開為十等者，以三世為三、微塵說為四、毛孔說為五，器及有情各有分圓下出為十。所以直語世界說是器家之圓，若言微塵說即器家之分，但言有情說是有情家圓，若云毛孔說即有情家分。言有情者，即含前佛菩薩聲聞眾生也。此上諸說通三世故者，上之七說並通三世，謂過去佛說、現在佛說、未來佛說等故。普賢下引證。言如是說等者，等取下句種種悉了知也，亦等餘文。

▲廣即無量法界品中，類非一故。

廣即無量等者，法界品中略明五類法界皆有說義，五類之內一一復多，故云無量。言五類者：一、法法界；二、人法界；三、俱融；四、俱泯；五、無障礙。初中有十門：一、事法界；二、理法界；三、境；四、行；五、體；六、用；七、順；八、逆；九、教；十、義。二、人法界亦有十門：一、人；二、天；三、男；四、女；五、在家；六、出家；七、外道；八、諸神；九、菩薩；十、佛。又事有多事、天有多天、神有多神、百一十城、三千知識等，故云類非一也。

▲如僧祗隨好即是佛說，餘會多菩薩說，法界品初有聲聞說，諸善友等多菩薩說，亦名眾生說，菩提樹等即器界說，至文當知。

如僧祗下，指文顯說。言菩提樹等即器界說，至文當知者，經云：其菩提樹恒出妙音，說種種法無有盡極。而言等者，等取餘文師子座說等，又等取塵毛之文。如善慧地云：或時心欲放大光明演說法門，或時心欲於其身上一一毛孔皆演法音，或時心欲乃至三千大千世界所有一切形無形物皆悉演出妙法言音。乃至云：或時心欲令不可說無量世界地水火風四大聚中所有微塵，一一塵中皆悉演出不可說法門。如是所念一切隨心無不得者。上之所引即器界塵毛等說也。

▲其能說人用法不同，或用音聲，或用妙色等，如教體中辨。

其能說下，三、明說儀不同，但指下文耳。

▲第七、依聽人者，子期云：喪伯牙，輟絃。若無聽者，終無有說。

第七、依聽人，疏文有二：先明大意。

▲即下諸眾，略有十類，至文當明。除當機眾，餘皆是緣。

後即下，略指類別。子期云喪等者，列子云：伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：善哉！峨峨兮若泰山。志在流水，子期云：善哉！洋洋兮若江河。伯牙所念，鍾子期必善得其意。伯牙遊於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。音曲每奏，鍾子期輙窮其趣。伯牙乃捨琴而歎曰：善哉！子之聽。夫志想像，猶於吾心也。吾於何以逃聲哉？莊子加云：鍾子期死，伯牙終身不復鼓琴。文選云：士為知己者用，女為悅己者容。明人之道術，在遇知音。知音即聽者。

▲第八、依德本者，川有珠而不枯，山有玉而增潤，內無德本，外豈能談？然唯約說者，前人此法故。

第八、依德本，文三：初標大意；次略有二類下，正顯示；後若感者下，揀疑濫。初中，疏川有珠下二句，喻；次內無下，合；後然唯約說者下，揀定。劉子云：山抱玉而草木潤焉，川貯珠而岸不枯焉，口納滋味而百節肥焉，心受典誥而五性通焉。紫玉精歌曰：風凄凄，雲容容，水潺潺兮不息，山蒼蒼兮萬重。

▲略有二類：一者、智慧最為首故，十方諸佛告金剛幢言：及由汝智慧清淨故，告金剛藏言：亦是汝勝智力故。二者、餘行願力故，十方諸佛告普賢言：亦以汝修一切諸行願力故，十方諸佛告法慧言：及汝所修諸善根力，令汝入是三昧而演說法。

次略有二類下，正顯示也。

▲若感者善根，若化主行願，皆屬說因。

後若感者下，揀疑濫。

▲第九、依請人者。若約慈悲深厚，亦有無問自談。若約敬法重人，要順誠請後說。初心識昧，未解諮求。上智慈悲，騰疑啟請。

第九、依請者，文二：先舉無顯有。

▲然有二類：一者言請，二者念請。諸會有無現相品當辨。

後然有二下，別示請儀。

▲第十、依能加者。夫聖無常應，應於克誠。

第十、依能加，亦二：先總明大意；後然若佛下，別釋所以。今初，先立理，後指陳。前中借尚書意，故彼第四云：民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。

▲心冥至極，故得佛加。

心冥至極下。指陳也。以入定契理故佛加耳。故下文中以三昧力感十方諸佛現前等。

▲然若佛自說，則不俟加。如第七會，因人有說，要假上加。其第八會，行依法修，不異前故，略無有加。又不入定，故無有加。餘皆具有。

別釋中四：一、總彰有無；二、所以加者下，出加所以；三、若爾，僧祗隨好下，釋通妨難；四、加有下，就類彰別。

▲所以加者。

二中，先徵，後釋。

▲欲顯諸佛同加即同說故，一說一切說故。亦顯果海無言故，因相可說故。

釋有三意：言欲顯諸佛同加，即同說故者，即第一意。若佛自說，不可言加，則但名自說耳。今由同加，皆與智勸說，即顯同說也。一說一切說故者，第二意也。上顯通方之法，此顯圓融之教。然一經中總具四句，今但舉一，以順同加義故。言四句者，一者、一說是一說，如僧祗等；二、一說一切說，如向所明；三、一切說是一說，如一切處文殊同遍法界，同聲說偈，顯法無異故；四者、一切說是一切說，如十方來證。皆自敘云：我等諸佛亦如是說。餘三不順同加，故疏不明耳。亦顯果海下，第三意也。佛表果海，菩薩表因故。故十地經云：此處難宣示我今說少分。論經云：一分。論釋云：果分不可說，但說因分，因分於果為一分耳。

▲若爾，僧祗隨好，應非一切。

疏若爾，僧祗下，三、釋通妨難。於中三：初、設難，二、釋難，三、遮難。今初也。

▲表微細難知故，超出因果故。

疏表微細下。二、釋難也。略舉二意，對前三意。言微細難知者，對前同說及一切說。前菩薩說，以受加故，表佛同說。今以僧祗數量重重微細，唯佛能知。隨好光明功德，一好一光能破地獄三重頓圓，故亦難知。唯佛能了，故佛自說。言超出因果故者，對前果海不可說也。前難中意云：若以菩薩表因，今佛自說，應可表果可說。故今答云：對果說因，言因可說。因無果外之因，沒同果海，故因亦叵說。如鳥跡同空，跡亦叵說。因既非因，果亦非果，欲拂前因果之相，故佛自說。

▲然施設不同，不應一准。

然施設等者。三、遮難也。恐有難言：若今佛說，即表微細，餘應是麤。此言超出，前應繫著。故此遮云：聖教施設，千差萬別，各取一表，不應尅定受加。表於同說，亦非麤非著。佛說表細顯超，亦不礙於同說。約表小異，大旨全同，何不亡言觸途生滯？故云不應一准。

▲加有二種：一者、顯加，具於三業；二者、冥加，但與智令說。

加有二種下，第四、就類彰別。於中二：先顯別，後指文。前中顯加具於三業者，口業勸說以益辯，意業與智以益智，身業摩頂以增威。然意與智雖則是冥，以與身語同時，此二顯彰。以少從多故三皆稱顯，冥唯與智故有不同。

▲普光法界無顯有冥，餘皆具二，顯必有冥故。餘至下，明。

普光法界等者，後指文也。普光攝三會，謂二七八也。法界即是第九，故此四會並唯有冥。由二七兩會不入定故故無顯加，而文殊師利普賢菩薩皆言承佛神力故是冥加。第八會普賢雖入三昧無有加分，但有作用發起故無顯加，亦言承佛神力故有冥加。法界品如來自入三昧不可有加，第七普賢第二文殊有說無定故闕顯加，皆承佛力能說能證故有冥加。言餘皆具二者，即餘五會。顯必有冥者，釋具所以。冥即未必有顯，顯即必有於冥，以如來有力有慈常冥加故，未定緣闕不容有顯故唯有冥，顯加之時冥常不捨，又有意加故言必有。言餘至下明者，謂冥顯加相有多義門，隨文具顯也。

▲教起因緣竟。

結前十因十緣也。

▲第二、藏教所攝中二：先藏攝，後教攝。前中亦二：先藏，後攝。今初，藏謂三藏、二藏。通稱藏者，以含攝故。世親攝論第一、莊嚴論第四皆云：彼三及二，云何名藏？答云：由攝故，謂攝一切所應知義。攝即包含。

第二、藏教所攝。今初下，疏文分二：先總，後別。總中亦二：先總科；後通稱藏者下，牒釋總名。引世親攝論者，然攝大乘論本，論即無著菩薩所造。釋有多家，此方有二，即世親、無性二菩薩也。大唐三藏俱譯二本，各有十卷。梁朝真諦譯世親釋，有十五卷。今稱梁攝論，是釋義大同小異，疏家隨便引之。恐濫三本，故各以異名揀之。然依古德，多引梁論；若今自取，多引無性、世親。言謂攝一切所應知義者，即彼論自釋攝義所應知者。然論無別釋，下廣顯。論所明即十勝相，謂：一、應知依止勝相，二、應知相勝相，三、應知入勝相等。十相皆言應知，即理、事等法皆應知也。攝即包含者，疏家轉將攝義復釋於含，以前標云以含攝故，故牒釋也。

▲言三藏者：一、修多羅藏，二、毗奈耶藏，三、阿毗達麼藏。言三藏下，第二、別釋。分二：先三藏，後二藏。前中三：初總列；次初中下，別釋；後然此三藏下，總顯所詮。

▲初中，先辨名，後顯相。今初，亦名修妬路，亦名素呾󳮪，此皆梵音楚夏。

二中三藏即為三別，皆先標後釋。今初亦名下釋也。於中四：一會梵音，二敘古譯，三敘古破，四會順違。今初言梵音楚夏者，秦洛謂之中華，亦云華夏，亦云中夏。淮南楚地非是中方，楚洛言音呼召輕重，今西域梵語有似於斯。中天如中夏，餘四如楚蜀。西來三藏或有南天，或有北天，或有中天，東西各異。素呾纜者，唐三藏譯云是中天，什公多譯為修多羅，亦云修妬路，多通諸天。什公是龜茲人，近於東天。實叉三藏于闐國人，多近東北。然什公亦遊五天，隨時所受小有輕重，語其大旨理則無乖，然前後三藏多云修多羅也。

▲古譯為契經。

古譯等者，第二、敘古譯也。於中五：一、標名。

▲智論之中名為經藏。

二、智論下，引證。

▲契，謂契理、契機。經，謂貫穿、攝化。

三、契謂契理下，釋義。

▲即契理合機之經。依主受名契經，即藏持業釋也。

四、即契理合機下，會。六、釋。以契對經即名依主，以契經對藏便名持業。

▲復云：正翻為線，線能貫華，經能持緯，此方不貴線稱，故存於經。

五、復云下，會傍正。

▲有云：案五印度呼線、席、經、井、索，聖教皆曰修多羅，則經正是敵對。斥於古德，經非敵對。

有云等者，第三、敘古破。此古即是靜法苑公刊定記中義也。但言有云，即是刊定記主。若云古德多是藏，和尚亦有此前諸德。此中總舉先古諸德，又此中疏撮略刊定之意耳。刊定記敘古義竟，便云：今詳諸論及以梵言，良恐不爾。所以者何？此中通辨有三失故：一、敵對翻名失，二、以義為名失，三、總、別不分失。今疏所明，即第一失。謂修多羅一名既含四實線，既敵對經，何得非經是敵對？言非敵對，故云敵對翻名失。故疏云：斥於古德經非敵對。二、以義為名失者，意云：經字是名，契字是義。以經有契理合機之義，故借契義以助經名。而呼契、經兩字全作名者，即是以義為名失也。若全名者，應云欲底修多羅。欲底之言有其三義：一者、契義，二、順古所行，三、依正道理。今取契義，既無欲底之言，明知名無契字也。又舉例云：如質多名心，集起為義。詎翻集起亦作名耶？意云：集起既非心名，契理豈是經目也？三、總、別不分失者，彼云：但藏部立名，各有兩重總、別：一、謂三藏十二部為總名，修多羅等為別稱；二、謂修多羅為總號，毗奈耶、應頌等為別目。古來相傳，唯辨前門，不論於後。今修多羅依藏部中總相業用而立其名，餘藏部名依藏部中別相業用。所以者何？修多羅業能貫攝故。餘藏、餘部所詮所化，由此貫攝，彼方成故。故涅槃十五云：始從如是我聞，終至歡喜奉行，一切皆名修多羅故。釋曰：刊定記文猶似難見，今更為釋。言各有兩重總、別者，如三藏中兩重者，一云：三藏是總，經、律、論為別。二云：修多羅是總稱，調伏、對法為別稱。故三藏中修多羅即是總名，雖標總稱，即受別名，故云今修多羅依三藏中總相業用。古人不知此從總相得名，但謂為別，故云總、別，不分失也。如十二部亦有兩重總、別者，一云：十二部經總也，謂修多羅、祗夜等即為別稱。二云：修多羅是總名，祇夜等十一為別稱，不取修多羅，以修多羅為總故。亦雖標總稱，即受別名。是則三藏中修多羅通於二藏，十二分中修多羅通餘十一故。若不通者，修多羅既稱契理合機，餘無此名，應不契理合機。既俱契理合機，明知修多羅是從總相立名耳。三藏、十二部皆有兩重總、別，故云各有也。刊定之意亦有理在。今謂若十二部中修多羅，則通十一及於三藏；若三藏中修多羅，名唯通十二，不通二藏。二藏之中有契合者，自屬十二分中修多羅耳。思之，以非至要，故疏略不敘，唯明初一。恐欲知根本，故鈔具敘耳。彼復破於遠公三修多羅，至十藏品當說。

▲今更詳之。若一名四實皆為敵對，則古如所破。

今更詳之者，第四、會順違也。於中三：初、全縱，次、半奪，後、出古意。今初，言古如所破者，經、線俱為敵對而言，線是經非，故如所破。

▲若兼順義經，自屬於席經敵對，應名聖教。故梁攝論譯為聖教。彼論云：有阿毗達磨，非是聖教。為成聖教故，加修多羅名。

若兼順義下，二半奪也。縱其經是敵對，奪其不名聖教，故一名含於多實，應須順義立名。如僊陀婆，一名四實。若譯經中五味之處，應譯為鹽；若譯經中王之所乘僊陀婆者，應譯為馬，不可言水言器。今譯佛經云修多羅，合名聖教也。言線言索，非全愜當，故云經自屬於席經，敵對應名聖教。梁攝已下，引文為證，即第一論。然此所引上兩句，全是論文。為成聖教下，乃取義釋。以彼本論云攝大乘論，即阿毗達磨教及修多羅。釋論云：此言大乘者，欲揀小乘阿毗達磨，何不但說阿毗達磨名，復說修多羅名？有阿毗達磨非是聖教故。此中意云：若但言阿毗達磨，揀濫不盡，故加修多羅言，揀異凡夫所造之論，明是聖教之論故。今引意者，本論牒修多羅，釋論之中乃云聖教，明是譯修多羅為聖教也。

▲古德見此儒、墨皆稱為經，遂借彼席經以目聖教，則雙含二義，俱順兩方，借義助名，更加契字，揀異席經，甚為允當。

古德見此下出古意也。席經不順本義，是故借耳。儒即儒教，夫子為主。墨即墨教，墨翟為主。以忘身益物，是其所宗，如夏禹之勤用斯意也。儒有九經五經等，皆稱為經。經者，常也，典也。聖人之言，方得稱經。此方既以聖人之言為經，故譯聖教亦名經也。言雙含二義者，即聖教及經緯義也。俱順兩方者，順此方夫子等經，順西域經緯聖教之經也。恐濫席經，故加契字以揀之耳。古人既以敵對為線，明知言契經半從義耳，故為允當。

▲二、顯相者。西域四名，所目雖殊，意義相似，故同稱修多羅。而聖教多含，具上三義。

二、顯相下，此中大意，取其一名四實，以會雜心五義，便是顯修多羅之相。文中三：初、舉總包含；二、故雜心下，正會五義；二、總上五義下，以義貫通。

▲故雜心云：經有五義：一曰涌泉，二曰出生，三曰顯示，四曰繩墨，五曰結鬘。涌泉則注而無竭。出生則展轉滋多，義同井索，有汲引故。顯示正是聖教，顯事理故。繩墨則楷定正邪，亦是繩之為經，能持於緯，同席經義。結鬘同線，線能貫華，結成鬘故。

二中即雜心第八修多羅品云：修多羅者，凡有五義：一曰、出生，出生諸義故；二曰、涌泉，義味無盡故；三曰、顯示，顯示諸義故；四曰、繩墨，辨諸邪、正故；五曰、結鬘，貫穿諸法故。如是五義是修多羅義。今疏引初二義不次者，依古疏引，取義便耳。

▲總上五義，不出貫攝。

總上五義，下三以義貫通。於中二：先總釋貫攝，後彰所貫攝。前中有三：初標義，二引證，三釋所引。

▲故佛地論第一云：能貫能攝，故名為經。以佛聖教貫穿攝持所應說義所化生故。

故佛地下。二、引證也。全引論文更無所少，而次下對所詮云應知此中宣說佛地饒益有情，依所詮義名佛地經，如緣起經、如集寶論，意云皆從所詮也。

▲此或貫攝通所攝所化，或貫穿法相攝持所化。

此或貫攝下。三、釋所引論也。釋有二義：一、通，二、局。上即通也。言二義通所說者，謂貫穿所說之法攝令不散故。故下引瑜伽云攝取聖語。言二義通所化者，貫穿所化眾生心行攝取不捨故。局義可知。

▲又世親攝論釋貫穿云：謂能貫穿依故、相故、法故、義故。

又世親攝論下，第二、彰所貫攝之法。於中二：初、引攝論正釋；後、例同指餘。前中即彼論第一，文中亦二：先、引論總標。

▲依者，謂依於是處、由此、為此而有所說。相者，謂世俗諦相、勝義諦相。法者，謂蘊、界、處、緣起、諦、食、諍、盧、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等。義者，隨順密意說等。

後依者下引論別釋，釋標四義則分為四。初釋依中舉其三事：一於是處者即說經處，如佛在摩竭提國等。二由此者即說經因緣，即所被機等，如十地經由十方佛加解脫月請等。三為此者即說經意，如發心品云為欲顯示佛法故、為以智光普照故、為欲開闡實義故等，故梁論云是處是人是用。言相者諸世俗諦相勝義諦相者，謂世尊說法有何相貌，諸佛唯依二諦為眾生說，更無餘相。言法者謂蘊界處等者，即所詮法門軌持之法，一一皆通二諦。蘊即五蘊，界即十八界，處即十二處，緣起即十二因緣，諦即四諦，食即四食，如世親論第十初說。靜慮即四靜慮，無量即四無量，無色即四無色，解脫即八解脫，勝處即八勝處，遍處即十遍處，菩提分即三十七品等，無礙解即四辯才，無諍即無諍三昧。等者，等餘法數，並下經文廣有其相。言義者隨順密意說等者，義名所以，世尊說法或顯了說或密意說，如說一切皆空，此就第一義說，凡夫不解謂無俗諦等，亦如四意趣四隨等。梁論釋義云：義者所作事故名義，生道滅惑是事。此意云：佛所說經但令眾生生道滅惑以為其義耳，亦佛之意趣也。

▲瑜伽二十五、顯揚二十大同此說。餘義至十二分中當明。

瑜伽二十五下。二、例同指餘。先、例同諸彼。二論皆云素怛纜者，謂佛世尊於彼方所，為彼有情，依彼所作諸行差別，演說無量蘊相應語，乃至廣說。結集法者，攝取聖語，為法久住，以美妙言次第結集，貫穿縫綴，能引義利，能引梵行真妙實義，是名素怛纜。餘義至十二分中當明者，下有異名。異名有四：一、依仁王二諦品，名為法本；二、依梁論，名為聖教；三、依成論，名直說語言；四、依智論第二，但名為經。四中疏文已有二、四：初、三二名在十藏品，文局十二分中修多羅，故此不釋。又遠公立三修多羅：一、總相，二、別相，三、略相。刊定記破於後二，並在十藏品中救之，云餘義等。

▲第二毗奈耶藏，初名後相。

第二、毗奈耶藏，疏文分二：初總科；後前中下，別釋。

▲前中亦名毗尼，梵語之略耳。此翻為調伏，謂調練三業，制伏過非。調練通於止作，制伏唯明止惡。就所詮之行彰名，即調伏之藏或能詮藏。有調伏之能，即有財釋。契經藏中，類有此釋。

後前中下，別釋。於釋名中二：先正釋，後辨異名。今初，疏此翻為調伏者，准刊定記云：義翻為調伏。若敵對翻，正稱為律。若素律師疏云：梵曰毗尼，或云󳺎泥迦、毗那耶、鼻那夜。此等皆由梵音輕重不同，傳有訛略，不得正名。正曰毗奈耶，此云調伏。

▲毗尼或翻為滅。滅有三義：一、滅業非，二、滅煩惱，三、得滅果。

毗尼或翻下，二、辨異名。於中有四。今初，名滅者，東塔又云：毗膩多，此云已調伏，當其滅義。故母論第一云：滅諸惡法，故名毗尼。釋曰：若依此釋，則毗尼是毗膩多之言略耳，則與毗奈耶調伏之義有乖。而上又云毗尼、󳺎泥迦等，皆梵音輕重，則毗尼亦是毗奈耶略稱，含其調伏與滅二義耳。故疏云：毗尼或翻為滅。滅有三義等者，釋義：一、滅業非者，不殺、盜等。故律中有犯毗尼，有諍毗尼。二、滅煩惱者，是發業之本。故律云：為調伏貪等令盡，是故世尊制增戒學。三、得滅果者，即無為果。故戒經云：戒淨有智慧，便得第一道。

▲或名尸羅，具云翅怛羅，此云清涼，離熱惱因得清涼果故。

或名尸羅等者，第二名也，即雙從因果得名。

▲亦名波羅提木叉，此云別解脫，此說因得名。然有二義：一、揀異定道，名之為別；二、三業七支，各各防非，故名為別。亦翻為隨順解脫，此據果立，隨順有為、無為二種解脫果故。

亦名波羅提木叉等者，第三名也。言揀異定道者，非是定共道共二戒，是遠離覊縛業緣，名為解脫。亦翻為隨順解脫者，即第三名中別義也。故遺教經云：戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。又相續解脫經云：五分法身名解脫，梵云毗木叉。若涅槃解脫，梵云木叉。依此亦可雙從因果得名，隨順是因故。又刊定記云：離過無障名為木叉，業用無礙名毗木叉。又云：復有異名，名優波羅叉，此西域外道律名。亦名縵叉，亦名刺闍你地地音田夷反，此西域王法律名。

▲亦名性善，如十誦律。亦名守信，如昔所受，實能持故。

▲後顯相者，前名之中已含止作，即毗尼相。

後顯相者下，顯相。文二：先指前總說。謂制伏過非及滅惡等，即是止行；調練三業性善守信等，通於止作。毗尼以止善為宗，律宗其唯持犯，故以止作總為顯相。

▲若別說者，世親攝論云：毗奈耶有四義，謂犯罪故、等起故、還淨故、出離故。廣如彼論。

若別說者下，二、引論別釋。言廣如彼論者，論云：犯罪者，謂五眾罪。等起者，謂無知故、放逸故、煩惱盛故、不尊敬故，而犯諸罪。還淨者，謂由意樂，不由治罰，如受律儀。出離者，有七種：一、各各相對，說悔所犯；二、誓受治罰，謂受學等；三、等有妨害，先制學處，後由異門，還復開許；四、別立止息，謂僧和合，還捨所制；五、轉根，謂苾蒭、苾蒭尼轉男女形故，捨不共罪；六、由真實觀，謂作殊勝法，󴑏陀南諸行相觀；七、由法爾得，謂由見諦，法爾得無小隨小罪。應知毗奈耶復有四義：一、補特伽羅故，世尊依彼制所學處；一、制立故，謂告白彼補特伽羅所犯過已，大師集僧，制所學處；三、分別故，謂制學所已，更廣解釋先所略說；四、決擇故，謂於此中決判所犯，云何有罪？云何無罪？然明了論釋無小隨少罪，自有二說：一云：小謂第二篇罪，隨小謂二種方便罪；一云：小謂性罪，隨小謂諸戒中制罪。問：今明大乘，那引小教？有答云：理實三藏，大小不同。今且就引接教說，古來同此。今更一解，謂持心雖異，名意大同，故得引小。又上所引論名，分明易曉故。又上云如受律儀者，梁論云：如本受持，對治

▲第三，阿毗達磨藏。

▲阿毗名對。達磨云法，法有二種：一、勝義法，謂即涅槃，是善是常，故名為勝。二、法相法，通四聖諦。相者，性也，狀也，二俱名相。

第三阿毗達磨藏，文中三：初名，次相，後異名。初中二：先得名，後釋名。前中先釋法，後釋對。前中即取俱舍意釋，故論云能持自性故名為法，若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦，是善是常故名為勝者，即釋彼論也。相者性也狀也，二俱名相者，亦釋彼論也。以四聖諦中滅諦是理而皆云相者，滅諦之相即體相也，餘三約相即相狀也。

▲法既有二，對亦二義：一者、對向，謂向前涅槃。二者、對觀，觀前四諦。

法既有二下，二、釋對，亦二：初、釋對義，亦取論意。彼論云：此能對向，或能對觀，故為此屬之。

▲其能對者，皆無漏淨慧及相應心所等，由對果、對境分二對名故。慧但是對而非是法，非所對故。

其能對者下。出對法體，亦取論意。故論頌云：淨慧隨行名對法。論曰：慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五蘊，名為對法。由對果對境分二對名等者。釋疑。疑云：唯一淨慧，何有二對之名？故為此通。慧但是對而非是法非所對故者。揀濫。此是古德解釋意云：為分能所，故言慧但是對。若據法持自性，慧何非法？故下揀云非所對故。

▲言對法者，法之對故。故對法藏特名慧論，舊譯為無比法，以詮慧勝故。

言對法者下。二、釋名也。即會六釋。法之對者，依主釋也。故對法藏特名慧論者，若據所對所依應名法論，慧依於法慧為其主故名慧論，故所詮中詮於慧學。舊譯已下出其異名兼成上慧義。

▲世親攝論云：阿毗達磨有四義，謂對故、數故、伏故、通故。

世親攝論云下，第二、辨相。於中二：先總標。

▲對義同前。數者，於一一法數數宣說，訓釋言詞自共相等無量差別故。伏者，由此具足論處所等，能勝伏他論故。通者，此能通釋素怛纜義故。

後對義同。前下，別。數者，數字通去、入二聲，此取去聲。數數宣說者，數即入聲。自相者，如色變礙為相，受以領納為相等。共相者，共有無常、苦、空等，廣如十地疏明。論處所等者，即瑜伽論說。論有七例，頌云：論體論處所論據論莊嚴論負論出離論多所作法。亦如初地中辨。言勝伏他論者，勝約能立，伏約能破。故梁論云：伏者，此法能伏諸說。立、破二能，由正說依止等方便故。通者，梁論名解，由阿毗達磨修多羅義易解了故。

▲亦名優波提舍，此云論議。亦名磨怛理迦，此云本母，謂以教與義為本為母。亦云依藏生解，藏為解母，本即是母。亦名磨夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。

異名可知也。問曰：三藏前二是佛所說，後一論藏是菩薩說，是則如來不說三藏耶？答：婆沙最初即有此問。問曰：誰造此論？答：佛世尊。誰問？誰答？或云舍利弗問，或云諸天問，乃至或云化比丘問。佛答：若爾，何以云迦多演尼子造？答：彼諷誦耳。有云亦是彼說，是則論藏有是佛說，有是菩薩說。取經中義，廣以釋之。以本統末，亦佛說三藏耳。

▲然此三藏，約其所詮，略有二門：一者剋性，則經詮三學，律唯戒、心二學，論唯慧學，如攝論說。二約兼正，則三藏之中，經正詮定，毗尼詮戒，論詮於慧，兼各通三。

然此三藏下，第三、總顯所詮也。如攝論說者，亦是世親攝論第一。論云：又能說三學故，立素怛纜藏；能成辨增上戒、增上心學故，立毗奈耶藏，謂具尸羅，即無悔等，漸次能得三摩地故；能成辨增上慧故，立阿毗達磨藏，謂能決擇無倒義故。梁論亦同。言兼各通三者，經中戒、慧，其文非一。毗尼增三文云：云何增戒學？所謂增心學、增慧學，是名增戒學等。

▲第二、明二藏者，一、聲聞藏，二、菩薩藏。

第二、明二藏等者，疏文有四：一、標。

▲即由前三藏，詮示聲聞理行果故，名聲聞藏。詮示菩薩理行果故，名菩薩藏。

二、即由前下，釋。

▲故莊嚴論第四云：此三藏由上下乘差別故，復為聲聞藏及菩薩藏。攝大乘同此。

三、故莊嚴下，引證。

▲此就二乘，理果同，故合之。

四、此就二乘下，出所以。於中分三：初、正出，為二所以。

▲若約教、行別故，即開三乘以為三藏，如普超等經。

次若約教下，出三乘、三藏不同。

▲又由緣覺多不藉教出無佛世，佛在世時攝屬聲聞，故但分為二，即是大、小、半、滿不同。

後又由緣覺下，重成二藏之義。言即是大小、半滿不同者，諸經論中多以大小相對故分。大藏之中，大乘經律論、小乘經律論別。華嚴、般若等為大乘經藏，菩薩戒、善戒經等為律，瑜伽、智度等為論；小乘四阿含等為經，五部律為戒，婆沙等為論。故大小三藏迢然不同。言半滿者，即出涅槃。北經第四如來性品文云：善男子！譬如長者，唯有一子，心常憶念，憐愛無已。將詣師所，欲令受學，懼不速成，尋便將還。以愛念故，晝夜慇懃教其半字，而不教誨毗伽羅論。何以故？以其幼稚，力未堪故等。下合云：所言一子者，謂一切眾生，如來視於一切眾生猶如一子。教一子者，謂聲聞弟子。半字者，謂九部經。毗伽羅論者，所謂方等大乘經典。以諸聲聞無有慧力，是故如來為說半字九部經典，而不為說毗伽羅論、方等大乘。善男子！如彼長者，子既長大，堪任讀學，若不為說毗伽羅論，可名為藏。乃至云：我今亦爾，為諸弟子說於半字九部經已，次為演說毗伽羅論，所謂如來常存不變。上即經文，半滿是喻，大小是法，餘可知矣。又西方三藏之外加一雜藏，謂陀羅尼、五明論等為四藏，大小俱有則有八藏。若六波羅蜜經說有五藏，小乘三藏及雜藏，菩薩、大乘為一藏故。若大開為三，則有七藏；三乘各三，便是九藏。加一雜藏，便為十藏；三乘各四，應十二藏。

▲第二、明所攝者，此經三藏之中，正唯修多羅攝，兼詮餘二。十藏等品，廣顯戒故；問明等品，顯論議故。若就修多羅中以義揀教，則唯十藏攝，具足主伴，顯無盡故，教義融故。二藏之中，唯菩薩藏若分權實，但菩薩藏一分所攝，權不攝故。

第二明所攝下，文中有二：初明彼攝此經。

▲若約此攝，乃至聲聞亦此經攝，此能包含無量乘故。揀於權實，至下立教中明。已辨藏所攝竟。

後若約下，明此攝彼藏，文並可知。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第三

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第四

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第二、明教攝者，教有二種：

▲一者、通相十二分教，亦分大小，至下十藏品辨。

▲二者、諸宗立教不同，今當略釋。

二者、諸宗立教等者，由前經藏有權實等，故有此門。於中三：一、標舉將說，二、總辨深玄，三、開章別解。今初，可知。

▲夫教海沖深，法雲彌漫，智光無際，妙辯叵窮。

夫教海沖深下，二、總辯深玄，有標、釋、結。今初，教海總含深廣，文略語深，法雲、智光略明其廣。下經云：一切諸佛雲雨說法，唯十地菩薩能安、能受、能攝、能持佛剎微塵法門海，故雲雨說法。故夜摩偈讚品勝林菩薩云：譬如孟夏月，空淨無雲曀，赫日揚光輝，十方靡不充。其光無限量，無有能測知，有目斯尚然，何況盲冥者。諸佛亦如是，功德無邊際，不可思議劫，莫能分別知。故云智光無際。妙辯叵窮者，法華云：諸法寂滅相，不可以言宣，是法不可示，言辭相寂滅。故四辯、八音不能談其狀也。

▲以無言之言，詮言絕之理；以無變之變，應無窮之機。

以無言等者，二、釋即出叵窮所以。全依體上起大用故，非是無言，非在言故。然能說之妙，謂無言之言；所說之深，謂言絕之理。故經云：了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響徧世間。法華云：以方便力故，為五比丘說等。以無變之變者，能說多端。故下經云：一法門中無量門，無量千劫如是說，所演法門廣大義，普運光天之所了等。應無窮之機者，所感非一故。故九地云：如是乃至不可說世界所有眾生，一剎那間，一一皆以無量言音而興問難，一一問難，各各不同。菩薩於一念頃，悉能領受，亦以一音普為解釋，各隨心樂，令得歡喜等。菩薩尚爾，何況如來？出現品云：如來音聲亦復如是，普入一切處、一切眾生、一切法、一切業、一切報中，而無所住者，即無變之變也。又云：佛子！如來隨一切眾生心行欲樂無量差別，出若干音聲而轉法輪者，即應無窮之機也。廣如下說。是知如來教法，能深能廣，能高能遠，其猶大海周天，雖涉而難越；孤峰四絕，可仰而叵昇也。

▲極位所承，凡情難挹。

極位所承等者，三、結成難思。唯十地菩薩位極能承，故十地經云：譬如娑伽羅龍王所霔大雨，唯除大海，餘一切處皆不能安、不能受、不能攝、不能持。如來祕密藏大法明、大法照、大法雨亦復如是，唯除第十地菩薩，餘一切眾生、聲聞、獨覺乃至第九地菩薩皆不能安、不能受、不能攝、不能持。第五經云：佛子眾會廣無限，欲共測量諸佛地，諸佛法門無有邊，能悉了知甚為難。唯精進力夜神云：諸佛法海無有邊，我悉一時能普飲等。證上可知。

▲今乘理教之力，略啟四門：一、大意離合，二、古今違順，三、分宗立教，四、總相會通。

今乘理教下，第三、開章別解也。於中先標、後釋。今初。應有難云：既極位方知，何以凡情輙窺大教？故云依憑教理，聖教許故。故涅槃經云：具縛凡夫能知如來祕密之藏。毗盧遮那品云：如因日光照，還見於日輪，我以佛智光，見佛所行道。即因佛教能了教也，即仰推之智信解而知耳。

▲今初。且西域、東夏弘闡之流，於一代聖言，或開宗分教，或直釋經文，以皆含得失故耳。

今初。且西域下，釋第一門。於中三：初雙標開合，次且不分下雙釋開合，後以斯多義下雙結開合。今初也。西域開合者，如龍樹之釋大品，無著之解金剛等，皆合而不分也。智光、戒賢各分三時，皆開而不合也。東夏開不開者，如僧肇之解淨名，僧叡之釋思益等，皆合而不分也。生公之立四輪，智者之分四教等，皆開而不合也。故諸德見開有失則合，見合有失則開，不應局執也。

▲且不分之意，略有五焉。

▲一則理本一味，殊途同歸，故不可分也。二、一音普應，一雨普滋故。三、原聖本意，為一事故。四、隨一一文，眾解不同故。五、多種說法，成枝流故。

殊途同歸者，周易云：天下殊途而同歸，百慮而一致。謂若千逕九逵，王城不二；九流百氏，大道寧差？今疏借用，乃通三義：一、約教，始隨機異，故殊途；終歸顯實，故一致。二、約機，則異；就理，常一。三、體外無權，權即是實，故殊途同致也。二、一音普應，一雨普滋者，一音即是淨名，一雨即法華？藥草喻品。謂三草、二木不同，同承一雨之潤；五性、三乘不一，法雨一味無差。故彼經云：如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空等。三、原聖本意，為一事故者，亦是法華中意。故彼經云：過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故等。又云：我此九部法隨順眾生說入大乘為本以故說是經皆為一事也。四、隨一一文，眾解不同者，此是通明諸經。如經說一無常，或有解者：以生、滅代謝，故云無常。或云：無彼常故，名為無常。或云：不生不滅，名為無常。或即無法可常也。或云：真如一法，隨染、淨緣，轉變不常，故名無常。或聞無常，便知對常以說無常，非常非無常以為中道等。明知隨人解不同也。又苦、集、滅、道，四名則同；隨機解殊，乃有四種。又涅槃云：十二因緣：下智觀者，得聲聞菩提；中智觀者，得緣覺菩提；上智觀者，得菩薩菩提；上上智觀者，得佛菩提。又如中論偈云：因緣所生法我說即是空亦為是假名亦是中道義。即有多人解不同也。或云：既言因緣所生，那得即是空？要須析因緣盡，方乃會空，呼十方空為即空。亦為是假名者，有為虗弱，勢不獨立，假眾緣成，賴緣故假，非施權之假。亦是中道義者，離斷常故，名為中道，非佛性中道。若作此解者，雖三句皆空，尚不成即空，況即假即中？此生滅四諦中義也。或云：因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假即中。設作假中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。此三翻語異，俱順入空。退非二乘析法，進非別圓，乃是三獸渡河之意耳。或謂：即空、即假、即中，三種迆邐，各各有異。三種皆空者，無主故空，虗設故空，無邊故空；三種皆假者，同有名字故假；三種皆中者，中真、中機、中實故。謂空名中者，約真諦故；假名中者，就機設化，不住化不化故；中名中者，約一實諦之中道故。此得別失圓。或謂：即空、即假、即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中，悟空即悟假中，餘亦如是。是知隨聞一法，起種種解。圓機受教，無教不圓；偏機受教，圓亦偏矣。既隨一文異解，何須分判不同？五、多種說法成枝流者，上義亦傍該諸經，今正引當經立理。法界品云：法欲滅時，有千部異、千種說法等。何不尋條以得根，便欲派本而為末，混淳源之一味，成澆薄之枝流？

▲以斯五義，故不可分，分之乃令情構異端，是非競作，故以不分為得。

以斯五義下，三、總結也。夫子云：攻乎異端，斯害也已。何得執異述同，是非競作？

▲其分教者，亦有多義。一、理雖一味，詮有淺深，故須分之，使知權實。

其分教者下，釋分教中乃有十意：前五對前五義，後五顯過於前。今初。一理雖一味等者，謂今欲分教非欲分理，迷於權實寧契佛心？

二、約佛雖則一音，就機差而教別。

二中一音但是教本，非即是教。教乃在機，隨機不同。今分彼教，故淨名云：佛以一音演說法，眾生各各隨所解。今分隨所解耳。其猶長風是一，百竅異吹，豈以一風不殊，便謂百竅齊響？一雨亦就佛說，三草即就機殊。今分三草教殊，非析一雨令異。故經云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。以一音一雨義相不異，故但說一音。

三、本意未申，隨他意語而有異故。

三中本意未申者，如佛本為一事出現於世，四十餘年未顯真實，今分一代時教，豈妨判有淺深？言隨他意語者，佛有三語：一、隨自意語，說自所證一實等故；二、隨他意語，一向方便引眾生故；三、隨自他意語，半稱自證半隨機故。今分後之二語，不分初一隨自意也。

四、言有通別，就顯說故。

四中言有通別者，如前所引，此通隨聞異解；有不通者，就此分之。如說人空法有，斯即小乘，不可名大；若說二空，此可名大，不得名小。說有五性，非是一性；說一性處，非是說五。如是等文，無容異解，故須分之。

五、雖分權實，須善會佛意，有開顯故。

五中有二義故，雖分權實，不成枝流：一、善會佛意，所說權教乃是隨宜，所說實者稱理究竟。二、有開顯者，說彼權教是方便門，說於實教是真實相。不隨方便為真實，則方便門開；知實理之普周，則真實相顯。故法華經云：此經開方便門，示真實相。今就開顯，故不滯枝流；約佛施張，故須分權實。

▲又王之密語所為別故，不識權實。以深為淺，失於大利。以淺為深，虗其功故。莊嚴聖教，令深廣故。諸聖教中，自有分故。諸大菩薩，亦開教故。

又王之密語下有五意，顯過前不分。此初一也。涅槃第九說先陀婆一名四實：一者鹽，二者器，三者水，四者馬。釋中一水，二鹽，三器，四馬。故彼文云：如是四種皆同此名，有智之臣善知此名。若王洗時索先陀婆，即便奉水；若王食時索先陀婆，即便奉鹽；若王食已將欲飲漿索先陀婆，即便奉器；若王欲遊索先陀婆，即便奉馬。如是智臣善解大王四種密語。是大乘經亦復如是，有四無常，大乘智臣應當善知。若佛出世為眾生說如來涅槃，智臣當知，此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常相。或復說言：正法當滅。智臣應知，此是如來為計樂者說於苦相，欲令比丘多修苦想。或復說言：我今病苦，眾僧破壞。智臣當知，此是如來為計我者說無我相，欲令比丘修無我想。或復說言：所謂空者是正解脫。智臣當知，此是如來說正解脫無二十五有，欲令比丘修學空想。以是義故，是正解脫則名為空，亦名不動。謂不動者，是解脫中無有苦故，是故不動。是正解脫為無有相，謂無相者，無有色聲香味觸等，故名無相。是正解脫常不變易，是解脫中無有無常熱惱變易，是故解脫名曰常住、不變、清涼。或復說言：一切眾生有如來性。智臣當知，此是如來說於常法，欲令比丘修正常法。是諸比丘若能如是隨順學者，當知是人真我弟子。然彼經疏不釋不次，所以但案次配釋，而云：前四彰權隱實，後一彰實隱權。今謂前別瑜中，即無常、苦、空、無我而為其次，以水方圓任器，是無常故；鹽是味故；苦器是當其空，有器之用故；馬由人策，不自在故。合中，無常、苦、無我是三修法，屬生死故；四、合空者，是正解脫故，而解脫中空、無我、苦、不淨及無常即是常故。故一空中明有四義，並以器喻，而最後佛性彰其妙有，即合前馬。然空中四義遮無常等，佛性一義顯是真常，亦應具說我、樂、淨等含在正解脫中。不動是樂，無相是淨，無變、熱惱即是常義，馬又我義。是則此中具彰八行，由於生死無常等中密顯常等，故為密語。又初標中，鹽在初者，亦是苦、空、無常、無我而為其次，如常所明故。此釋不同古師之義。然引此文意，令隨所說言須善得意，豈可混然不分權、實？言不識權、實，以深為淺等者，第二意也。如言初發心時便成正覺，而謂但是如來方便說者，是以深為淺也。不能正修高推聖境，即不能速證無上菩提，故云失於大利。離世間品云修此法者少作功力疾得菩提等。言以淺為深虗其功者，由如世尊為止亂想令數息看心，為厭苦者令出三界，眾生不了耽味為真，勤苦不已多用功力所獲至微，不得涅槃一日之價，故云虗其功故，即虗廢功力也。言莊嚴聖教令廣深故者，第三意也。謂分析權實、空有、取捨、偏圓、遲速，方知佛法微妙深玄無不包攝，譬猶不泛大海豈識邊涯？不識木石安知真寶？故智論釋法施云：依隨經論廣作義理，為立名字皆名法施。又若不分權實則謂三教大同，今明大乘尚有權實，何況小耶？小乘比大猶若螢光方於日照，故小是佛教尚被斥訶，況於儒道？比之佛法則天地懸隔矣。以此重重揀之，方知佛法深奧。言諸聖教中自有分故者，第四意也。如解深密立三時不同，解節金光明立三輪之異，涅槃自分半滿，又約五味之差皆佛自分也。言諸大菩薩亦開教故者，第五意也。若無著之扶五性及與三時，龍樹之判四門共與不共，皆揀權實有取捨也。

▲以斯多義，開則得多而失少，合則得少而失多。但能虗己求宗，不可分而分之，亦何爽於大旨？故今分之。

以斯多義下，第三、雙結離合而捨合從離。

▲第二、古今違順，曲分為二：先敘此方，後明西域。今初，諸釋雖眾，略敘數家，勒為五門。

第二、古今違順中，一一師中多分為二：先敘昔義，後辨順違。

▲一、立一音教。謂如來一代之教，不離一音。然有二師：一、後魏菩提流支云：如來一音，同時報萬，大小並陳。二、姚秦羅什法師云：佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊，非謂言音本陳大小。故維摩經云：佛以一音演說法，眾生各各隨所解。

▲上之二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義，然並為教本不分之意耳。

一音中，疏上之二師下，辨順、違。先出彼意。言各得圓音一義者，言含縱、奪。縱之，則順。下出現品明如來圓音有其十義，十義之後復六句融通。今但得十義中之一耳。初師即順善口天女一聲之中與百千種樂而共相應，則佛一音之中有多音也。後師即順如水一味，隨器成異，則如來本無多音。故云各得一義耳。又此二義若不會釋，敵體相違，互不相許，則齊、楚俱失，並應奪之。若取各自所宗，故各得一義而與之耳。然並為教本下，又都奪耳。

▲第二、立二種教，自有四家：一、西秦曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。隋遠法師亦同此立。

隋遠法師亦同此立者，彼涅槃疏初云：聖教雖眾，略有二種：一、聲聞藏，二、菩薩藏是也。

▲斯則文據涅槃，蓋是對小顯大通相之意，未於大中顯有權實，亦含半滿。

斯則下。順違。先明其順，順於至教。涅槃半滿前已廣引。言蓋是對小下。辨違。上言順者，但順通相之意，未知佛之深旨。半滿之言顯在小大密意，復有以機為半、以實為滿，則大乘中有半滿矣。亦猶緣覺聲聞開之有異則成二乘，合之有同總稱為小。權實亦爾，開之有異權可稱半，合之大同故並稱滿。是則實教唯滿、小教唯半，權大乘者亦半亦滿也。

▲二、隋延法師立漸、頓二教。謂約漸悟機，大由小起，所設具有三乘，故名為漸。若約頓機，直往於大，不由於小，名之為頓。

▲此雖約機說有漸頓，而所說法不出半滿。

此雖約機下，辨順違。直出立意不離半滿，半滿順違即此順違也。言不出半滿者，頓即前滿，漸具半滿，以具有三乘，二乘是半，大乘是滿故。以機就教，有直有曲，故分漸頓耳。

▲三、唐初，印法師亦立二教。

▲一、屈曲教，謂釋迦經，以逐機性隨計破著故，如涅槃等。二、平道教，謂舍那經，以逐法性自在說故，如華嚴經。

▲又此二教略有四異：一、主異，謂釋迦化身與盧舍那十身異故。二、處異，謂娑婆界木樹、草座與華藏界中寶樹、寶座等異故。三、眾異，謂為聲聞及菩薩說與唯菩薩及極位同說異故。四、說異，謂局處之說與該通十方之說異故。

三、唐初印法師下，第三、師。先敘昔義中有三：初、總標；二、一、屈曲下，正立；三、又此下，揀異。

▲此約化儀以判。

此約化儀以判下，辨順違。先順後違。順中三：初一句總出立意，第二遮破釋成，第三結成昔義。今初，第一半滿結所說法立，第二漸頓約機以立。今此一師約化儀立，謂佛以法化生有曲直，故即化法儀式不同耳。

▲然華嚴雖有隨諸眾生各別調伏，皆是稱性善巧，一時頓演。涅槃等雖說一極，或對權顯實，或會異歸同，一切如來或說不說，故云屈曲。

然華嚴下，第二、遮破釋成。謂刊定記不許此師立義：先破總名，後破四異。今為昔通，則遮其破耳。文即分二：先救總名，後救四異。今初至故云屈曲，此是救其破於總名。彼疏破中，先牒義竟，云：若爾，涅槃、法華、維摩、楞伽、密嚴、勝鬘、佛藏經等，皆釋迦說，應不明於如來藏性、實相、法界等。此破屈曲，以有平道故。華嚴、梵網既舍那說，何故華嚴說於四諦？普賢行等品中，皆云：隨諸眾生所應調伏，作如是說。又問：明淨行、梵行、三賢、十地、離世間、入法界等諸品之中，不應皆說對治行法等。此破平道，以有屈曲故。今疏云：雖有隨諸眾生各別調伏，此牒其破平等教中有屈曲之文。言皆是稱性，一時頓演者，釋成是平道之義。以稱性之巧，無邊差別，皆是平道。又一時頓演，不同屈曲。說權之時不說實，說實之時不說權。說四諦唯為小乘，說六度唯被菩薩。故一切並陳，尤顯平道。又說隨眾生者，說於世尊，餘處隨機，非此經中是隨機說。言涅槃等雖說一極者，此牒其破屈曲教中有平道之文。或對權顯實下，釋成是屈曲之義。言屈曲者，非是有真如法性即非屈曲，但取隨機隱顯為屈曲耳。此上一句是約法華明是屈曲，昔權今實破三顯一，明權則未說實，說實必廢於權，不同華嚴權實齊顯一時頓用，故名屈曲。或會異歸同下，約涅槃經以明屈曲。涅槃會昔有餘之義同歸一味，涅槃先異後同亦成屈曲，不同華嚴若同若異空不空等一時頓演。又云一切如來或說不說者，古德共云：如日月燈明佛，晨且說法華，中夜便滅度。則法華之外非是別時更說涅槃，謂人根利故聞法華竟不復須說涅槃，則涅槃或說不說。或有國土唯說三乘究竟不破，或有國土唯說一乘無三可破，則知法華亦有說不說，不同華嚴我不見有一佛國土，其中如來不說此法，明是平道。

▲約釋迦為主，則未顯十身；十身為主，必具釋迦。

約釋迦為主下，第二、救破四異。彼疏破云：又四異中眾、處兩異，皆違經說，七處並是娑婆界故。上破處異。又云：出現品云：十方諸佛讚普賢言：能說此法。今此會中有佛剎微塵數眾生發菩提心，故發心品中亦同此說。準此，故知有地前器。上破眾異。是故此師所立多違教理，甚難依也。此結破也。彼破二異。今疏通二異：後一是救刊定破處異，初一是遮有餘師破其主異。謂恐有破云：下經既云或名釋迦牟尼，或名毗盧遮那，明知二主不異。何言主異？故今通云：釋迦為主，但是三身中化身；遮那為主，則十身具顯。化身乃是十身之一，故云必具釋迦。是則總、別異也。何言不異？

▲娑婆之處，未融華藏；華藏之處，必融娑婆。

娑婆之處未融華藏，華藏之處必融娑婆者，此通刊定、破處異也。餘處王城、舍衛，未言即是華藏、娑婆。今云七處，自有二義，故同華藏：一、約本、末分歧，七處即是華藏界中第十三重之內；二、約淨、穢該徹，則摩竭提國其地金剛說初品時，華藏世界六種震動。彼疏序云：剎該淨、穢，娑婆震而華藏動。豈不華藏之處融耶？故知破其處異，自違己說也。所以不救、破眾異者，由刊定、破最不當故。彼眾異中，但云釋迦經中通被三乘，遮那經中唯被菩薩，則通、局之殊。而破彼義，乃引凡夫發心，豈非菩薩之器？況此經發心又甚深，故其說異一種；他又不破，故此不救。

▲略云四異，異實有多，誠如所判。

略云四異下，第三、結成昔義。言異實有多者，更舉十條：一、教門儀式異，於中復有多義，謂全依海印曾無出入，一時頓演與前後次第不同，放光集眾一多通局。請答言念現相等殊，道場莊嚴勝劣不等，故云教門儀式異也。二、所詮理致異，圓融歷別多義不同，十十法門有多差別，如義分齊中。三、成佛遲速異，謂或唯一念或無量劫，念劫圓融長短自在，不局三祇及應化故。四、見佛通局異，無論凡聖許見十身，不局地前地上之別故。五、說教時分異，始成即說時有十重，念劫圓融不局三七等故。六、化境寬狹異，地獄天子六千比丘，肉眼遠徹周法界見，不局三千有分限故。七、因果行位異，具足圓融行布性相交徹故。八、立乘多少異，或說一乘或無量乘，不局三乘五乘定故。九、利益勝劣異，地獄天子三重頓圓，塵塵剎剎無盡利益故。十、流通付囑異，盡未來際長流不斷，諸佛親護非小乘故。歷別細求過此更有，故云異實有多。誠如所判者，結成昔義也。

▲但於屈曲之內，未顯法之權實耳。

但於下，第二、辨違。既不判屈曲之淺深，便令多法混同無別，不能令人善識權實，故不依之。

▲四、齊朝隱士劉虬亦立漸、頓二教，謂華嚴經名為頓教，餘皆名漸。始自鹿苑，終於雙林，從小之大故。

四、齊朝隱士等者，於正立中，約於化儀及時以立。漸說、頓說，即是化儀。頓在始成，漸有五時，即約時說。

▲然此經如日初出，先照高山，即是頓義；慈龍降雨，以證漸義。於理可然。

▲漸約五時，次下當辨。

然此經下。辨順違。先順後違。順中由依化儀故成順理，便引當經為其證成。所引二喻並出現品文，前來已引。漸約下。辨違。以約時局教有諸妨難，故成違理，指在後破。

▲第三、立三種教，亦有三家：

第三立三教中二：先總標。

▲一、南中諸法師同立三教，謂於前漸、頓、加不定教。

後一南中下，別說三師。初即諸師同立。於敘昔中二：先總明，後別明漸義。前中分三：初正立。

▲由漸中先小後大，而央崛經六年之內，即說為遮此難，故立不定。

次由漸中，先小下，立三之意。

▲謂別有一經，雖非頓攝，而明佛性常住，即勝鬘、金光明等，是為偏方不定教也。

後謂別有下，出不定相。言偏方者，謂大體而言漸中，先小後大，而不妨說小之時亦有說大。如人十年弘律，不妨私房時說大乘，故曰徧方。不定指經。云如勝鬘、金光明者，勝鬘經初云：波斯匿王末利夫人信法未久。既言未久，明是初說。金光明經既非第一頓教，又非第二漸中，末後而明常住，明是不定。言佛性常住者，勝鬘經說二種如來藏，即佛性也。又歎佛三身，即今梵音之文云：一切法常住，是故我歸依。即常住義也。金光明經三身品中廣說法身常住故。

▲漸中開合諸師不同。

漸中開合下，第二、別明漸義。開漸成別自有四重，從二至五。

▲或但分為二，即是半滿。

▲或分為三，即武丘山岌法師。謂十二年前，見有得道，名有相教。十二年後，齊至法華，見空得道，名無相教。最後雙照一切眾生佛性，闡提作佛，名常住教。

於分三中，自有三師：初一師正立。

▲此與唐三藏三時之教大同。至敘西域中說：

後二師指同，即唐三藏及真諦三藏。初云武丘，即蘇州山寺。

▲真諦三藏依金光明立轉照持三輪之教，亦大同此。

於第三師中二：先指同初師。

▲而時節小異。謂七年前說四諦，名轉法輪。七年後說般若，具轉、照二輪，以空照有故。三十年後具轉、照、持，以雙照空、有，持前二故。

後而時節下，指異別立。疏文稍略。彼云：謂佛二月八日成道，四月八日於波羅奈鹿野苑中為聲聞眾轉四諦法輪。後於成道第七年中，在舍衛國去祇園五里智慧江邊為諸菩薩及二乘眾說般若等經。此時具二，謂轉照法輪。又於成道三十年後，未涅槃前，在毗舍離國鬼王法堂為真常菩薩說解節等經。此時具有轉照及持三種法輪也。

▲或分為四。

▲即宋朝岌法師，謂於前三時無相之後，常住之前，指法華經為同歸教，以會三歸一，萬善悉向菩提故。

宋朝岌者，第三分四中，疏家不欲繁文，故但於前師之外，加其異名，應具列之。

▲或開為五，然有二家：

▲一、道場慧觀等於無相之後、同歸之前，指淨名、思益等為抑揚教。

▲二者，即前劉公不開抑揚而有教之初取提，謂經為人天教。

道場慧觀者，即上元道場寺僧。言五教者，一有相教，二無相教，三抑揚教，四同歸教，五常住教。言抑揚者，謂抑挫聲聞，褒揚菩薩故。劉公五者，一人天教，二有相教，三無相教，四同歸教，五常住教。

▲上來諸師，皆於漸中約時開異。若不加不定之教，則招難尤多。以初有大故，雖加不定，猶有妨難。略顯五時之妨，餘可例知。

上來諸師下，第二、辨順違。於中三：第一、總明順違；第二、別破違理；第三、結成違順。初中以上來諸師從二至五皆先小後大，故不加不定招初有大乘之難。雖加不定猶有妨者，加不定免初有大乘之難，而於所立名義之中皆有難也。言略顯五時之妨者，從後破之。既破五時，四、三、二時皆已破竟，故云餘可例知。

▲初、明十二年前為有相者自違成論。成論云：我今正明三藏中實義，實義即空。

初、明十二年等者，第二、別破。別破二家五時，即為二別。今初、破道場五時，即分為五。言成論云我今正明三藏中實義，實義即空者，破第一時，引其三文，此即第一、引小乘論。以成實論意云我今成立小乘中實義，故云成實，以三藏即小乘教故。既言實義即空，明小乘已說空竟，何言見有得道？不可不見實義而得道也。

▲又阿含中云：無是老死，即法空也。無誰老死，即生空也。

又阿含中云下，第二、引小乘經。然經文相續云：無是老死，無誰老死？此即明十二因緣人、法空義。是老死者，指老死法體。誰者，即人也。故無是老死，即老死法空；無誰老死，即主老死我、人空也。然諸經論多明小乘但有人空，未明法空者，有二義故：一、從多分、少分說，小乘多分但明人空；二、從顯了、不顯了說，雖說法空，未全顯了，故言不說法空耳。若從不顯了說及少分說，則亦明法空。今從此義。

▲又智論云：三藏中明法空為大空，摩訶衍中明十方空為大空。

三藏中明法空為大空等者，第三、引大乘論。彼釋十八空揀二宗大空之異，今但取三藏明法空之言，三藏亦小乘教耳。

▲皆顯小乘已有二空。

皆顯以下，結上三文。

▲若云第二時說空者，十二年後方制廣戒，豈唯說空？

若云第二時下，破第二時。於中三：一、破說空，二、破不明常住，三、結立正義。初中又二：第一、引制戒，明十二年後說有。故戒經云：善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。此是釋迦如來於十二年中為無事僧說是戒經，從是已後廣分別說。明知十二年後始制廣戒，廣戒即是明有。

▲又智論云：從得道夜乃至涅槃，常說般若。豈前不說空？

又智論云：從初得道下，第二、引論通說般若。明十二年前已說於空，非局十二年後般若明性空之智故。

▲若云第二時中未顯常住者，實相般若豈無常耶？

若云第二時中下，第二、破不明常住。於中文四：初、反質破實，相即常故。

▲涅槃亦說佛性，亦名般若。

涅槃亦說下，第二、顯正破。上即理量，此即聖言量。般若既即佛性，佛性是常、般若常矣。

▲是知實相般若即是正因，佛性觀照即為了因。

是知下，第三、會義破。謂會釋二經，使第二時同第五時，以義同故。謂二種般若即二佛性，在名則異、在義不殊。言實相為正因者，即第一義空名為佛性，第一義空即實相異名。觀照為了因，如燈了物。

▲又般若離四句，何曾存空？般若不壞四句，豈無妙有？

又般若離四句下，第四、縱奪破。先奪則拂迹入玄，理絕百非，言亡四句。若但以空為般若者，非真般若也。故經云：般若非有相非無相，亦非有無相，亦非非有無相。離一切諸相，何得存空？故中論云：諸佛說空法，為離於有見，若復見有空，諸佛所不化。言般若不壞四句，豈無妙有者，此即縱也。縱其是空，亦須是有，尚是四句，何況有耶？故般若經云：般若不壞色，不壞受、想、行、識，即不壞有也。餘文可知。故智論云：一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。則四句皆實。又因緣所生法，即空即假，即中即中，有遮有表，即下二句。是知失意則四句便成四謗，得旨則四句即是四德。下說正義，躡此而起。

▲是知小大各有四門，而但言初有、次空者，各得一門之意。

是知小大下，第三、結立正義也。此則縱而奪之。縱其初有次空，則各得一門之意；奪其不識四門之意，則初有次空之旨全乖。言四門者，小乘以阿毗曇明有門，毗曇即今之俱舍，遵一切有部故。成實即是空門，實義是空，故毗勒論即亦有亦空門。其非有非空門，未見論文，即惡口車匿見此入道。有云：犢子部亦計我非有非無。恐未指定。大乘四門者，如涅槃云：一切眾生皆有佛性，如乳有酪性等。斯即有門也。又云：石無金性，乳無酪性，眾生佛性猶如虗空，迦毗羅城空，大涅槃空。即空門也。又云：眾生佛性亦有亦無。何以為有？一切眾生悉同有故。何以為無？從善方便而得見故。即亦有亦無門。又云：眾生佛性即是中道，非有如虗空，非無如兔角，百非斯遣。斯即非有非無門也。若取經論，唯識多明有門，掌珍多說空門，辨中、邊論多顯亦有亦空門，中論多辨非有非空門。

▲若云第三時中，但名抑揚，亦非常者。

若云第三時中下，破第三時。文二：先雙標。

▲淨名云：佛身無為，不墮諸數。如觀身實相，觀佛亦然，豈無常耶？

後淨名云下，雙破。先破第三時中不明常義，可知。

▲般若亦云：二乘智慧，猶如螢火。菩薩一日學智，如日之照，豈非抑揚？

後般若亦云下，破獨得抑揚之名，以第二時中亦抑揚故。二乘螢光抑也，菩薩如日揚也。

▲若云第四時中但顯同歸，亦未明常者，壽量品云常住不滅，又方便品云世間相常住等，豈無常耶？

若云第四時下，第四、破第四時，但破不明常住，不破同歸之義。

▲五、以涅槃為常住者，當教可爾。而涅槃之時亦有小乘之見，如阿含中說如來涅槃之相故。

五以涅槃為常下，破第五時許其涅槃是常住義，責其涅槃無有小乘，以至涅槃皆有大小故。如阿含中說如來涅槃之相者，彼說如來於純陀家乞食，食旃檀木耳美，後患脊痛，於拘尸那城娑羅雙樹間逆順出入超越三昧，於第四禪中入火光三昧燒身滅度，唯留舍利為人天福田，身智俱滅入無餘涅槃是也。

▲若以人天為初者，提胃雖說戒善得道，皆通三乘。故彼經云：提胃得不起法忍。又違密迹經中第二七日說三乘故。

若以人天為初下，破第二家，即劉公之義。言提胃雖說戒善等者，彼說如來在樹王下成道，於七日中無人知佛得阿耨多羅三藐三菩提，唯提胃、波利此二居士明究陰陽，鑽龜易卜，知佛成道，名為樹神。提胃獻󰉓，四天王奉鉢，如來受已，始為提胃說世間因果。此約小乘相，不妨為大。謂彼經又云：五百賈人得受五戒，先自懺悔五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五蘊本淨、六塵本淨、五根本淨。提胃長者得不起法忍，三百賈人得柔順忍，二百賈人得須陀洹果，四天王得柔順忍，三百龍王得不起法忍，自餘天等無量眾生發無上菩提心。又普曜經云：第二七日，提胃等五百賈人施佛󰉓蜜，佛與授記：汝於來世當得作佛。皆同一字，名曰齊成。明知非獨人天也。然提胃塔現在土火羅國，上所引經皆明初時已說大也。言又違密迹經中第二七日說三乘故者，既第二七日已說三乘，那言最初唯人天教？此經即大寶積密迹力士會第三卷，當第八，是初竺法護譯。

▲然上五時等，皆以約時剋定，則有所乖。揀去不定，從多分說，亦有理在。

然上五時等者，第三、結成違順也。上結前違而言等者，等取四、三二時也。言揀去不定從多分說亦有理在者，結成順也。有二義故故得順理：一、揀去不定則無剋定之失，不違密跡等經；二、從多分說不違自所立義，故有理在。

▲二、後魏光統律師承習佛陀三藏。

二、後魏光統等者，第二、師先正立中二：先明所承，後顯立義。今初，言承習佛陀三藏者，佛陀是西域人，同學五人，四皆得道，思欲亡身求之。友曰：道須緣會，不可強也。汝與東土有緣，彼有二弟子，汝若度得，必當得道。佛陀初至於此，當後魏孝文始在雲州，投之見重，初於一康家供養，夜見火光云云。及移都洛陽，陀亦隨之，彼為立少林寺，知後為則天所取，遂指水令西山透隴而流。其二弟子，一是稠禪師得道，二是光統，故云稠公解虎於東谷，佛陀指水而西流也。

▲亦立三教，謂漸、頓、圓。初為根未熟者，先說無常，後方說常，先空後不空等，如是漸次，故名為漸。二為根熟之輩，於一法門具足演說常、無常、空、不空等，一切具說，更無由漸，故名為頓。三為於上達分階佛境之者，說於如來無礙解脫究竟果德圓極祕密自在法門，故名為圓。

亦立三教下，顯立義也。於中漸約不具，頓約具說，不同延公大小相望成頓漸也。言具說者，即如涅槃說空者所謂生死，不空者所謂大般涅槃等。又云若空不空，若常無常等，皆令廣開，即是頓也。三圓教者，即是華嚴。

▲此亦約化儀說，有前後耳。

此亦約化儀下，辨順違。此師所立義多順理，故不辨違。於中先出立意，後解妨難。今初此亦約化儀說有前後者，頓中化法無異漸中，別時說空不空即名為漸，同時說空不空即名為頓，故是化儀。其第三亦約化法揀異前二，從多分說，故云此亦約化儀。

▲意明今時堪受頓者，必昔曾受化，故云根熟。上達之言，義兼地前，分階佛境，即謂地上，於理亦通。

意明今時下，二、解妨難也。謂刊定記主有其二難：一、合難漸頓；二、別難於圓。第一難云：若漸根生熟俱漸，頓根生熟俱頓，則漸頓可分。既云未熟名漸，已熟名頓，則此於一漸根但生熟為異，無別頓義。或應彼一有漸頓二根，生必至熟，熟必從生故；或應一切皆是漸根，無有不從生至熟故。釋曰：此第一難，其漸頓自有三難：第一、漸頓不分難；第二、一根具二難；第三、無有頓根難。初一是總，後二是別。今為此一通，三難皆遣，如第一難。刊定以根定於漸頓，則有此難。今不以根定於漸頓，何有此難？謂為其根生漸說法門，名之為漸；為於根熟頓說法門，則以為頓。何得以生熟俱頓難耶？則第一難過矣。既不約根，何得以生必至熟，熟必從生等難耶？則第二、第三難過矣。又為此難違下自所立義，彼立四教云：第三教當初心菩薩，第四教義當終心識如來藏者。又自通云：言初終者，約機勝劣名其初終，非約修行初終時位。汝既以根勝劣為初終，何妨此師亦以根勝劣為生熟耶？故為此難失古意也。上達之言義兼地前等者，通彼第二難於圓教。彼難云：既云分階佛境，則地前無有堪聞此經，則違出現品佛剎塵數眾生發菩提心。釋曰：彼以上達、分階佛境合為一義，故有此難。今為此通，則上達為地前，分階佛境為地上，故不違出現品文，亦不失於大理。況初發心時便成正覺，豈非分階佛境之人？

▲三、隋末唐初，吉藏法師依法華第五立三種法輪：一、始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧，即根本法輪。二、除先修習學小乘者，即枝末法輪。三、我今亦令得聞是經，入於佛慧，即攝末歸本法輪。

三、隋末唐初下，第三師。先正立中，依法華經第五，即從地踊出品，以彼中踊出菩薩問訊云：世尊！少病少惱，安樂行不？所應度者受化易不？不令世尊生疲勞耶？故佛答云：如是，如是。諸善男子！如來安樂，少病少惱，諸眾生等易可化度，無有疲勞。所以者何？是諸眾生世世已來常受我化，亦於過去諸佛供養、尊重，種諸善根。此諸眾生始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧，除先修習學小乘者。如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。今疏引經，便以義隔，成於三輪。此師以根本法輪是華嚴經始成正覺頓宣說故，其枝末法輪是以根本化之不得，便於一佛乘分別說三為枝末，即指華嚴已後、法華已前皆為枝末。三即法華以為攝末。

▲此判全約化儀，據法但有大小。然法華為於一類開顯本末，若將定判，一代聖教収義不盡。以法華之前亦有大故，豈般若等皆為枝末？又無量義云：佛一切時說大小故。

此判全約等者，第二、辨順違。於中此句出彼立教所依，依化儀立，非是約法及約根等。而言全者，對前光統。光統三教：一、約化儀；二、約化法；三、皆對根。今此師立唯約化儀。據法但有大小下，正辨順違。唯有大小則無殊半滿，亦攝義不周。然法華為於一類開顯本末者，此段會通經意以釋妨難。恐有難言：依於法華立義，乃是一極之說，如何不依？故今釋云：自是立教之人不得法華之意，法華別為一類滯小之人，故為此說。謂執三疑一、執小疑大，故為開方便門顯真實相。真實相者唯是佛慧，執小乘者是方便門，非欲會通一代聖教。若以法華之前皆為枝末法輪，則般若淨名勝鬘等經皆在法華之前並為枝末，則抑諸大乘。又經但云除先修習學小乘者，明知經意不指般若等為枝末也。又無量義下，上引法華破之，今引他經破之。既云一切時中皆有大小，則先後非獨大、中間非獨小也。此皆直破而不收之者，下開宗立教之中收於此義，故此略無。又先出經意已是収竟。

▲第四、立四教者，略有四家：

▲一、梁朝光宅法師依法華第二立四乘教，謂臨門、三車即是權教三乘，四衢等賜即實教大乘。

第四立四教有四，第一光宅中二：先敘昔，後順違。前中三：初正立，二出所以，三結成。初中四衢即四諦，餘可知。

▲以臨門牛車，亦同羊鹿，俱不得故，並無體故，諸子皆索故。

以臨門牛車下，二、出所以。有三所以故，三乘是權，而義勢連環一同。羊鹿俱不得故者，羊鹿是虗指，出門不上車；牛車若是實，出門即合上；牛車亦不上，明三皆虗指。約法而說者，昔指三乘三界門外，二乘出三界，無有真實證；菩薩出三界，豈有真實證？俱無實證，名不上車，明知三乘皆是權設。二並無體故者，既不得車，明皆無體，以無可得故。長者虗指三車實無，界外三乘明是方便，盡智、無生智是二乘車體，丈六權智是牛車體。二乘之智既非真實，丈六權智豈有實耶？然上不得約人就法，今明無體，直就法明。三、諸子皆索故者，復成上義。向若有體，即不合索；諸子皆索，明皆無體。不見羊鹿，故索羊鹿；今索牛車，明無牛可見。故彼經云：爾時諸子各白父言：父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。既索牛車，明同無體，故牒索耳。索車是喻，約法云何？古有多釋，略要有二：一者、機索，二者、口索。言機索者，三乘之人以佛教門出三界苦，謂為究竟，不解索乘已被陶練。一乘機發，機宜叩聖，義言索耳。佛知機熟，靈山集會，為說法華一極之旨，即是各賜諸子等一大車。二口索者，已集靈山三乘三根皆悉啟言求法求記，即是索車。為說與記令其修證，即是等賜。彌勒序品陳四眾疑徵佛定因，已是索義。文殊云：諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。已許等賜。方便品初：告諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。已是開權。又云：舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。即是顯實。開權顯實已是略賜，亦是許與。身子三請法說索車，譬喻品初騰疑白佛請說喻車，踊出品中彌勒陳疑請說果車，開示知見說佛壽量等，即是等賜。三根求記即是索車，佛皆與記即是等賜。菩薩聞是法，疑網皆已除，即是歡喜。千二百羅漢悉亦當作佛，皆是賜義。故合喻云：令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾乘是寶乘直至道場。由是故知三乘皆索、三乘皆賜。

▲是知三皆虗指以為方便。

是知等者，三、結成上義也。由上三段展轉相成，以證三乘皆是方便無有實體。故古人云：虗指三車而群子競馳，火難既夷乃無有二，豈合有三實以為一，又非殊途而異獲哉？故經云：如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴安穩第一，然彼長者無虗妄之咎。如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧、力、無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三，明三皆虗指也。由皆虗指即無體故，後得大車並非本望。若昔大是實，今得牛車何非望耶？

▲此則前三是三乘，後一是一乘，無乖教理。

此則前三下，辨順違。於中有四：一、總辨順理；二、明其有違；三、會通教旨，顯違順之由；四、結成昔義，四乘無失。今初，可知。

▲若唯說法華為實，則抑諸般若及諸大乘了義之經。

若唯說法華下，第二、明其有違。所以違者，以抑昔大乘了義之經皆成權故。

▲是知昔大亦有權實。法華但會昔權，故說三皆。虗指昔實，不滯方便，故不會之。

是知下。會通教旨。於中文三：一、明會不會昔之意，二、明會二會三之意，三、明取昔廢昔之意。上三段展轉通難，謂初有難云：既許昔三皆權，何言抑諸聖教？故今釋云：非不許其四乘，但昔大不分權實，故成抑諸實教耳。

▲若約會權歸實，即是會三為一；若破小顯大，即是會二歸一。

若約會權下，第二、會二會三之意。謂有問言：若爾，為是會三？為是會二？設爾何失？二俱有過。若會三歸一，昔應無實；若會二歸一，昔應無權。無權則四乘之義不成，無實乃不抑昔時聖教，此是光宅之意。若作此宗難者，應云：昔既有實，會二歸一義則明矣。故為釋云：會二會三二俱有理，昔之權實二義亦存，故云爾耳。

▲若開權顯實，則三是一，更無別一。

若開權顯實下，第三、明取昔廢昔之意。謂有問言：若會三歸一者，為會昔三而為一耶？為會昔三歸今一耶？故今釋之，明具上二義：先明會三為一，則會取昔三；後明會於昔三歸今之一，以廢昔三立今一故。故約會取，昔小亦取，況昔大耶？以其理不可分，行是佛因故。若約廢昔，則昔大亦廢，況於小耶？以其約教虗設，果亦虗指，故並廢也。然開、廢等言，有通有局。若約局者，約教，則廢三立一，三教虗設故；約理，則開三顯一，言有三理覆於一極，開無三理，一極自彰故；約行，則會三為一，三乘之行皆佛因故；約果，則會三歸一，三乘之因同歸一乘故，三乘之果非究竟故。若約通者，唯廢一種。則約於教，開、會等言，並通四種。今疏從此。言若開三顯一，則三即是一者，若約理者，昔說三理，謂各別證；今示法身是同，更無異味。昔言有三，是方便門，則閉於一實；今云無三，則一理自顯。故云此經開方便門，示真實相。若約行者，昔說三乘之行，行各不同，諦、緣、度等，隨修各異；今並得為佛因。謂三行別，則方便之門閉於一實；今會為一，則方便門開，一實顯矣。故云汝等所行是菩薩道。若約果者，昔說三果不同，是方便門閉於一實；今云三果虗設，唯有極果無上菩提，心生歡喜，自知作佛，則實相顯矣。今疏先明會三為一。於中二：先正明

▲故彼經云：汝等所行是菩薩道，先所出內是子所知。

後故彼經云下，引證。引二文證：一、引藥草喻品，證小行即是佛因；二、引信解品，證大行是其所有。良以小乘昔有二下劣心：一、謂自行不成佛，故法華云：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？又云：金色三十、二十力、諸解脫，同共一法中，而不得此事。皆明小行不得佛也，故今引藥草以會之。二、謂大行非己分，故淨名云：一切菩薩聞此法者，應大欣慶；一切聲聞皆應號泣，聲振三千。又云：我等何為永絕其根？於此大乘已如敗種。皆明大行非己分也，故今引信解以示之。今初，引藥草喻中文云：迦葉當知！以諸因緣、種種譬喻開示佛道，是我方便，諸佛亦然。今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛。釋曰：諸聲聞等皆非滅度者，是廢小果；漸漸修學悉當成佛者，是歸實義。今但引汝等所行是菩薩道會行之言者，欲明三即是一之義。若約果者，三果皆成佛因而非佛果，不得云三即是一。又皆非滅度是下，廢權之意耳。言先所出內，是子所知者，即第二、引信解品文。文云：復經少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子並會親族、國王、大臣、剎利、居士，皆悉已集，即自宣言：諸君當知！此是我子，我之所生，於某城中捨吾逃走，竛竮辛苦五十餘年。其本字某，我名某甲。昔在本城，懷憂推覓，忽於此間遇會得之。此實我子，我實其父。今我所有一切財物，皆是子有；先所出內，是子所知。釋曰：此上即委付家業，當說法華經也。一切財物，即萬行功德。先所出內者，指於前文：我今多有金、銀、珍寶、倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。此即喻慧命須菩提說般若。取與，即是出內。以法外化，名之為出；化功歸己，故稱為內。即自利、利化之行，皆如般若等中。今法華中但示如來知見是其所有，不廣諸行。今疏欲會三因為一因，故引二文，皆明會行。餘略不引。

▲若廢權立實，義說為四，如攬三點以成一伊，點別非伊，伊具三點。昔三既別，實不兼權，今一全兼，成四無爽。

若廢權立實下，第二、明會於昔三歸全之一。於中二：先、會昔成今，二、彰今異昔。前中有法、喻、合。法云義說為四者，以但廢昔三教言三是權一實，便顯三外無別一實之法，故云義說為四。但三為別，一為總耳。如攬三點下，喻。即借涅槃第二三點成伊喻。彼喻三德以成涅槃，闕一不可。故彼經云：摩訶般若亦非涅槃，解脫之法亦非涅槃，如來法身亦非涅槃，三法若異亦非涅槃。如世伊字，此喻至出現品當廣分別。今借其喻不取其法，謂以三點喻於三乘，以成一伊喻為一乘，別說三乘三皆是權，合三為一故得稱實，非三點外更有一伊。合云昔三既別實不兼權，此合上點別非伊。縱昔日有實，實亦不兼於權。今一全兼者，合上伊具三點。成四無爽者，結成正義。三別有三總合為一，故成四也，豈差通途？三虗既廢故成一實，故經云：唯此一事實，餘二則非真。十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。又云：吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻廣演言教，無數方便引導眾生令離諸著。明昔皆方便也。

▲若依昔未顯說，一切具有如來知見根敗之種，今並說成，則今昔有異。

若依昔未顯說下，第二、彰今異昔。前但合三為一，一無別法以成四乘，今辨一乘別有法門則四義昭著，是為昔所未說而今說之，聞所未聞未曾有法也。謂昔日雖有大乘，亦說如來藏性涅槃法身真常之理，未曾顯說一切眾生皆悉具有如來知見，唯為一事出現於世不為於餘，則一乘三乘昔權今實於理昭著。故叡公云：至如般若諸經深無不極，故道者以之而歸；大無不包，故乘者以之而運。然其大略皆以適化為本、應動之門，不得不以善權為用、權之為化，悟物雖弘於實體不定，皆屬法華固其宜矣。言根敗之種今並說成者，引淨名經證大迦葉自責云：譬如根敗之士其於五欲不能復利，如是聲聞諸結斷者於佛法中無所復益。斯則二乘自知不成佛也，豈非不兼權耶？又云：我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種。此顯煩惱已斷不能生也。佛名經云：我等今者猶如敗種，雖逢春陽無希秋實。並是聲聞不作佛義。今法華三根聲聞皆與授記，一切聲聞不在此會，令轉宣說一切眾生皆是吾子，則唯實非權，故言今並說成，則今昔有異。上云根敗之種乃有二意：一、即根敗兩字收淨名根敗之士；二、即敗種二字雙收淨名及佛名二經敗種之義。

▲於文有據，義亦極成。

於文有據下，第四、結歸昔義也。

▲二、陳隋二代。天台智者承，南嶽思大師。

二、陳隋下，天台四教中二：先敘昔，後順違。前中亦二：先師宗，後立教。師宗言陳隋者，故天台傳云：陳隋二代，三帝門師。謂陳朝一帝，即是後主。隋有二帝，即文帝、煬帝。煬帝為晉王，即請為菩薩戒師，終於煬帝之時，故云陳隋二代。天台，山名，舉處辨人。僧名智顗，而言智者者，帝為立號，美其德也。承南嶽者，故韋虗舟傳云：自佛教東流，祕密斯闡，思大師之所證，智者大師之所弘。故思大師一見便云：昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣。又入道場呈心云：非汝不證，非我不識。師資傳芳，故並敘耳。

▲立四教云：一、三藏教。

立四教云下，立教中二：先正立四教，後通相料揀。前中四教即為四別，每教皆有三節：一、立名；二、所詮；三、所被。其四教所詮即四種四諦：一、生滅四諦；二、無生四諦；三、無量四諦；四、無作四諦。廣如四諦品。今初，一、三藏教者，立名，至下當釋。

▲此教明因緣生滅四真諦理。

此教明因緣下，辨所詮理。其因緣之言通於四教，因緣故、生滅因緣故、即空因緣故、假名因緣故、中道因緣為主，故四教皆帶之。言生滅四真諦理者，苦以逼迫為義，集以增長生死為事，道以除患為功，滅以累盡為名。有苦可知，有集可斷，有滅可證，有道可修。迷則苦集生而真道滅，悟則苦集滅而正道生。有可生滅，故云生滅四諦。苦定是苦等，故得名真。

▲正教小乘傍化菩薩。

正教下。明所被。鹿苑初轉法輪，俱隣五人見諦成道等，但有小乘得道，未有大乘得道，故名正教小乘。言傍化菩薩者，智度論云：佛於阿含中雖為彌勒授記，亦不說種種菩薩行，故菩薩為傍也。

▲二者、通教。通者，同也，三乘同稟故。

二者、通教等者，文分為三：初、正立；二、引證；三、解妨。初中亦有三段：初、名即以同釋通，故法華云：我等同入法性。肇公云：三乘同觀性空而得道也。即三獸渡河，一水無二義耳。

▲此教明因緣即空無生，四真諦理是摩訶衍之初門。

此教下，辨所詮。從緣生法，無性即空，非色敗空，不要析破，故云即空。若約中論偈四句，初教即因緣所生法，此教即我說即是空，第三亦為是假名，第四亦是中道義，故此云因緣即空。言無生四真諦者，第二、重四諦也。謂解苦、無苦，名為苦諦；解集、無和合，名為集諦；解滅、無滅；解道、無道。四諦性空，本無生滅，不同初教有可生滅。言是摩訶衍初門者，揀非深極。言初門者，以空遣有，未彰妙有，中道義故。

▲正為菩薩傍通二乘。

正為菩薩下，所被機雙明二空，故云正為菩薩。言傍通二乘者，初以空門遣蕩小乘執心令漸通泰，故云傍通。

▲大品云：欲得聲聞乘，當學般若波羅蜜等。

大品云下。引證。此雙證名及所被機。既三乘當學，故是通教三同稟也。二乘既學，即傍為也。云何欲得三乘，當學般若？如云了法無生名般若者，聲聞學無生，便云一切諸法皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為，如是思惟，於嚴土利他不生喜樂，但欲趣寂，故成聲聞乘。若聞無生，知從緣生故無生，從緣滅故無滅，無生無滅因緣之理，如是學者，成緣覺乘。若聞無生，便知一切諸法本自不生，今則無滅，即生滅而無生滅，故不礙於生滅，滅惡生善，悲智兼濟，成菩薩乘。同學一無生而成三乘，故若欲成自乘，當學無生般若。又如無所得是般若，羅漢得之，實無有法名阿羅漢；緣覺得之，不得緣相；菩薩得之，心無罣礙。以無所得能得菩提，故言三乘同稟般若。以此義推，則二乘人同學二空也。而云等者，具云欲得緣覺乘，當學般若波羅蜜；欲得菩薩乘，當學般若波羅蜜。此明般若能成一切道果也。

▲然教理、智斷、行位、因果皆通，淺深不同於共，般若唯共於淺。

然教理智斷下。解妨難。謂有難云：此通別教名，依智論共般若、不共般若以立，何不二名共教、三名不共教，而云通別耶？故今釋云：通則上通別圓，下通二乘遠近俱通，共但共小得近無遠，故名通耳。別有二義不名不共，次下當釋。又言皆通者，上之八字字各一義，一教通、二理通等。一教通者，三乘同稟因緣即空之教。二理通者，同見偏真之理。三智通者，同得巧度一切智。四斷通者，菩薩界內惑斷見修同也。五行通者，見修無漏行同也。六位通者，從乾慧地乃至辟支佛地位法同也。七因通者，九無礙同也。八果通者，九解脫二種涅槃果同也。義通雖八因教方知，故名通教。餘教例可知。

▲三、別教。別即不共，不共二乘人說故。

三別教下，文中分二：先正釋，後不名下通妨難。初中亦三，立名可知。

▲此教正明因緣假名無量四真諦理。

此教下。明所詮因緣假名。當中論第三句無量四真諦理，即第三四諦。言無量者，苦有無量相，非諸聲聞、緣覺所知；集、滅、道各有無量相等。

▲的化菩薩，不涉二乘，故聲聞在座，如聾如盲。

的化菩薩下，明所被機，即華嚴法界品意。

▲不名不共而云別者，兼欲揀非圓故。以一因逈出，一果不融，歷別而修，不得因果圓融故。

不名不共下，二、通妨難。初、牒疑情。謂有難言：既言別即不共，便是智論不共般若，何不名為不共教耶？兼欲下，解釋。以別有二義：一、不共二乘，義如上說；二、歷別不融，故名為別。若云不共，不兼後義，故云兼欲，揀非圓故。以一因下，出非圓之相。一因逈出者，對他顯別，不同通教三乘通修。今一道出離，逈超二乘，亦離二邊以顯中道故。一果不融下，當法明別。一果不融者，果別謂三德、三身各不融故，不能一德、一切德等故。歷別而修者，當體以明因別，修布施時非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因果圓融者，因果互望不融，不能因該果海、果徹因源故。

▲四、圓教。圓以不偏為義。

四圓教下，文中亦二：先正立，後對前結成。前中又二：先釋義，後引證。前中亦三節，釋名可知。

▲此教正明不思議因緣，二諦中道，事理具足，不偏不別。

此教下，辨所詮，略無無作四諦之言。言不思議因緣二諦中道者，即中論第四句，亦是中道義。而言不思議者，佛性中道故。又因緣即空故，不可作因緣；思即假故，不可作空；思即中故，不可作二；思即一而三，即三而一，為不思議因緣。二諦即真俗二諦，中道即中道第一義諦，三諦義也。又融二諦即是中道，不似通教多約真諦，別教多約俗諦。言事理具足者，通多約理，別多約事。圓中舉事乃是即理之事，舉理乃是即事之理，無理不明，無事不具。言不偏不別者，不偏者，謂非偏真，又不滯一邊故。不別者，謂不歷別，必須融攝故。餘義如前大意合離中辨。

▲但化最上利根之人，故名為圓。

但化下。三、所被根也。最上利根即圓融之機。

▲華嚴經云：顯現自在力，為說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記等。

華嚴經云下。引證。即晉經，今當七十三。經云：佛為說修多羅，名圓滿因輪。偈中云：彼佛知眾根將熟，而來此會化群生，顯現神變大莊嚴，靡不親近而恭敬。佛以一音方便說，法燈普照修多羅，無量眾生意柔軟，悉蒙與授菩提記。義則大同，名有小異耳。

▲別則教理等皆別，圓則教理等皆圓。

別則教理等者，對前結成，謂別圓各有教等八事。別教八者，一教別，謂恒沙佛法別教菩薩不通二乘。二理別者，藏識有恒沙俗諦之理也。三智別者，道種智也。四斷別者，塵沙無知界外見修無明斷也。五行別者，歷劫修諸波羅蜜自行化他之行也。六位別者，謂三十心伏無明是賢位，十地發真斷無明是聖位，是位別也。七因別者，無礙金剛之因別也。八果別者，解脫涅槃四德異二乘也。圓教八義者，一教圓者，正說中道言教不偏也。二理圓者，中道即一切佛法也。三智圓者，一切種智也。四斷圓者，不斷而斷無明惑斷也。五行圓者，一行一切行也。六位圓者，從初住一地具足諸地功德也。七因圓者，雙照二諦自然流入也。八果圓者，妙覺不思議三德之果，不縱不橫不並不別也。故云圓則教等皆圓。

▲又此四教由三觀起，從假入空，析體異故，有初二教。從空入假，從假入中，有別教起。三觀一心中得，有圓教起。

又此四教下，第二、通相料揀。於中三：一、立教所因，二、彰其所釋，三、用，四、儀式。今初。然依中論三觀之偈而用此偈，有三重不同：一、則一教之中各成三觀，如前太意離合中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、離合用之以成四教，如今文是。如云：從假人空義同，因緣所生法，我說即是空。從空入假者，義同亦為是假名，以連第二空句故；從假入中者，義同亦是中道義，以連上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句為別、圓兩教。言從假入空折體異故者，謂觀因緣假有之法皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及無表，此十一色合成色蘊，故色蘊空。又於此中一一推徵，謂一眼色從八微生，假合成色，析至極微都無實色，故曰色空，此名析法成藏教也。若云因緣所生即無自性，舉體即空不須析破，故淨名云：色性自空，非色滅空。體達此色有來即空，故云體法，明空有通教起也。言從空入假等者，即三觀迆邐故成別教。謂先觀真諦本來空寂，出觀入俗涉有化生淨佛國土等，故云從空入假，由入俗故又多流散。次觀中道動寂無二，遠離空有動寂二邊，三觀不在一時，故名別教。言三觀一心中得有圓教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非後、非一非三，亦如前大意離合中第四義說。

▲又此四教不局定一部，一部之中容有多故。

又此四教不局下，第二、彰其所釋揀異餘師。餘師或云：般若是空教、法華是中道教、涅槃是常住教，此是圓教、此是偏教，局定一經。今則不爾，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必具多，或一、或二、或三、或四。故彼師云：三藏但謂但明小故，方等對謂呼淨名等為方等教對小說大，般若帶謂帶小說大，華嚴兼謂兼別說圓，法華無復兼但對帶唯說圓教。但者唯一教，對則具四。如淨名云諸仁者！是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法不可信也等，即藏教也。迦旃延章云不生不滅是無常義等，即通教也。富樓那章云無以穢食置於寶器、無以瑠璃同彼水精，大非小分，即別教也。如須菩提章云不斷婬怒癡亦不與俱、不壞於身而隨一相、不滅癡愛起於明脫等，皆即圓教，故具四也。般若部中唯有三教，無前藏教，已被訶破不為彼故。華嚴兼者，以寄位修行行布羅列兼斯一分故。法華唯此一事實故更無餘教，而涅槃十僊果證羅漢者具於四教。若爾，寧異方等？雖有四教而皆知常住，故得異前垂入涅槃，意欲普收故得具四。如文思之。

▲又更以四種化儀收之，謂頓、漸、不定、祕密。頓、漸同前，岌公後二，謂一音異解，若互相知名為不定，互不相知即名祕密。

又更以四種化儀，第三用四儀式復成八教，謂一頓教、二漸教、三不定教、四祕密教。初即華嚴經初成頓說故，二即始從鹿苑終至雙林，三乘一乘竝稱為漸。若約化法，頓教攝二謂圓及別，漸教具四謂藏通別圓。然此二教本是劉虬所立，以南中諸師加於不定，三教漸中初開有三，即是岌公，故云漸頓加岌公。後二即於不定教中開出，而與前不定不同，謂從一音異解中分成此二。寶積云：佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。釋曰：各聞不同即所說不定，謂聞大者知彼聞小，聞說小者知彼聞大，即名不定，故云若互相知名為不定。若聞小乘不知彼人聞大，聞大乘者不知此人聞小，即名祕密，故云互不相知。謂聞大不知彼聞小，小即於聞大者為祕密；聞小不知彼聞大，大即於聞小者為祕密。此之二教所說化法，俱通藏通別圓，故頓中唯二化法，餘三具四教法，是故以化儀取法。華嚴之圓是頓中之圓，法華之圓是漸中之圓，漸頓之義二經則異，圓教化法二經不殊，大師本意判教如是。又詺圓教亦名為頓，故云圓頓止觀。由此亦謂華嚴名為頓頓，法華名為漸頓，以是頓儀中圓頓、漸儀中圓頓故。

▲此師立義，理致圓備。

▲但三藏教名義似小濫，以餘三教亦有三故。

此師立義下，第二、辨順違。於中復二：初、總明順違，後、別為會釋。今初，先順；後但三藏教下，辨違，以名濫故。靜法與作四種過：一、濫涉大乘失，以大乘亦有三藏，應名三藏教故；二、大無三藏失，以彼不名三藏故；三、特違至教失，彼云不得親近小乘三藏學者，有小乘言揀異大乘故，明知三藏不唯屬小；四、有不定失，以小乘諸部有不立三故，如經量部但立經律二藏故，有立五藏成實三外立於雜藏及菩薩藏故。以有此四失故，總許其破，故云名似小濫。正許初失，然下皆為通之。

▲所以爾者，良以智論之中多詺小乘為三藏故，成實論中亦自說云：我今欲說三藏中實義故。

所以爾者下別為會釋。於中三：初別釋藏教難，次總通四教難，後重通圓別定其去取。今初文有四節以通五難，謂上四失之外第五云何不立小乘難。言四節者：一出三藏名之所據，二立三藏所以，三明後三不名三藏所以，四明不名小乘所以。今初出其所據通違至教之失及濫涉大乘失，謂大小乘論同立此名，故濫涉之失不在於己。若有難言：智論之內小乘之名隨自宗語，三藏之稱隨他宗言，非共名也。故今釋云：智論是隨他名成論，小乘云何亦名三藏？豈隨他宗耶？即由上義不違至教，以羅什譯經多依智論，小乘三藏為欲成文，二言雙舉小乘之過不在三藏，但責其小心耳，故訶小乘不責所詮三藏。

▲初對舊醫戒、定、慧故，立此三事，迢然不同，異後三教。

初、對舊醫下，第二、明立三藏所以。以四教之初敵對舊醫之三，故須特立三藏；三又迢然不同，故無濫涉大乘，所以偏從立號。亦猶五塵皆色，而色獨得總名，故三藏雖通標總名，便為小乘別教。言舊醫者，即涅槃第二、新醫舊醫之喻。舊醫即喻外道。外道戒、定、慧者，然各有二：一、邪，二、正。舊醫邪戒者，謂狗、牛等；正戒者，謂十善道。舊定邪者，九十五種所說鬼神之法，或能知世吉凶，現神變相也；正者，即四禪、四無量、四無色，發五通是也。舊慧邪者，因身邊見心，發諸邪智，撥無因果，食糞、裸形等也；正者，即是因身邊見，發諸世智，說有因果諸善法也。今佛說三藏教所明戒、定、慧，即是新醫從遠方來，曉八種術。如來所說：一、戒者，即五種得戒，發一切律儀，無作、有作，如五部毗尼是也。二、定者，即依八背捨，入九次第定等，發六神通是也。三、慧者，即是生滅四諦，破身邊二見、六十二見，發真無漏，成十一智、三無漏根是也。此戒、定、慧，一切外道尚不聞名，況有其分？故云初、對舊醫等。言三、事迢然不同者，上對舊醫，下對通、別、圓教，由不同故，立三藏名。即由此義，諸部多名三藏，從多立名，非不定失。

▲通教意融三故，別教依一法性而顯三故，圓教三一無障礙故。

通教意融三故下，第三、明後三不名三藏所以，即正通大無三藏失。謂大乘雖有三藏，各有融拂等義，故不立名，非無其體。言通教意融三者，融至空寂故。故法句經云：戒相如虗空，持者為迷倒。若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？無智無得方名真智，般若無知如智雙寂等，皆是意融三也。言別教依一法性而顯三者，以一法性統之，亦不得迢然有別，一一法門不離法性。故論云：以知法性離五欲過故，隨順修行尸波羅蜜；以知法性無亂想故，隨順修行禪波羅蜜；以知法性本有智慧光明無癡暗故，隨順修行般若波羅蜜等。言圓教三一無障礙者，即三而一、即一而三，非惟一體統之，一學之中攝三皆盡，一行尚具一切，何況三耶？

▲所以不名小乘教者，此教亦有大乘六度菩薩三十四心，斷結成真佛故。

所以不名小乘下，第四、明不名小乘所以，通第五難。謂有難言：何以不名小乘？強立三藏而招多失，故今通云以有大乘故不得名小。彼教之中亦有菩薩謂是大乘，大乘之中望之皆稱三藏小乘。言六度菩薩者，謂三僧企耶別修六度各有滿時，皆是有漏未入見道，以無常狠伏貪愛羊，令煩惱脂消功德身肥，直至菩提樹下，三十四心一時斷結，以見諦十六心八忍八智及非想一地修惑分為九品，各有九無間九解脫，成其十八故有三十四耳，廣如俱舍等。言成真佛者，大乘說此斷惑成佛乃是八相化身，小乘謂為實成故屬小教，故涅槃中詺執此實以為二乘，曲見

▲故藏、通、別、圓之義，四教互有。而覈其定實，餘三不成，唯成當教中義耳。

故藏通別圓之義下，第二、總通四教難。謂有難言：藏教亦有通別圓義，乃至圓教亦有藏通別義，何以不得互名而局定耶？故今答云：四教雖皆四義互有，餘三義傍不成本義。如三學大德禪師雖有戒慧但成禪義，以禪長故、餘但兼故、不盡妙故，不名律法。餘二亦然。言互有者，三藏教中亦有無常，三乘同稟，亦別為菩薩說四弘六度，亦為菩薩說一切種智故，故藏教有三矣。通教有三者，亦說三藏故應名三藏，亦說道種智故應名別教，亦說一切種智應名為圓。別教具三者，亦說三藏故，亦說無生空理故，亦說中道一切種智故。圓教亦說三藏故，亦說真空之理故，亦說歷劫階位修行故，亦應得餘三名。故總答云：雖則四教各傍，兼有覈定不成。云何不成？初、藏教通等不成者，雖有同稟無常，二乘一生得發真斷結，菩薩三祇不證，故通義不成。雖為菩薩別說四弘六度，不詮別理、不斷別惑，由約生滅四諦而起於見，豈得稱別？雖說一切種智，菩薩因中不得即具種智。又此種智唯照二諦，不照中道，豈得稱圓？是則覈後三義不成，但成當教三藏義耳。通教三不成者，雖說三藏，一相無相故，又已得故。雖說道種智，只照界內俗，非照如來藏恒沙功德故。雖說一切種智，只照二諦，非照中道不思議二諦故。故覈三教之義不成，但成通教義耳。別教三不成者，雖說三藏，恒沙佛法無量戒定慧異生滅三故。雖說無生空，理是不可得空，非是但空，二乘同見故。雖說中道一切種智，非初住發心即具一切種智故。故藏、通、圓三義皆不成，但成別義耳。圓教三不成者，雖說三藏，皆約真如實相佛性涅槃故。雖有真空之理，即佛性真空，二乘不知，何況得入？雖說歷別階位法門，無不與實相相應，一攝一切故。是則藏、通、別三義皆不成，但成圓教義耳。故云覈其定實，餘三不成，但成當教中義耳。

▲但判華嚴兼於圓、別，以就登地已上，約寄位行布為別義，故名異義同，亦無大過。

但判華嚴下，第三、重通圓別二教定其去取。以彼判諸經云華嚴兼謂兼別教，是則迷其行布謂為別教，但取圓融以為圓教，雖成二教各失一邊，合而融通方成了義。順華嚴宗，由行布、圓融二互相攝故，如前行位中辨。若與之者則名異義同，故無大過；若奪之者則失華嚴本意，故今不取。是故此段名定其去取。餘義廣在四教，要略已備。

▲三、唐初，海東元曉法師亦立四教：一、三乘別教，如四諦、緣起經等。二、三乘通教，如般若、深密經等。三、一乘分教，如梵網經等。四、一乘滿教，如華嚴經等。

三、唐初海東下，二：先正立，後順違。前中二：先正立。

▲然三乘共學，名三乘教。於中未明法空，名別相教。說諸法空，是為通教。不共二乘，名一乘教。於中未顯普法，名隨分教。具明普法，名圓滿教。

後然三乘共學下，解釋。是則未明法空成別，非四諦、十二因緣等別具明二空為通，不取三乘共學，故前二依天台而小異，以不共釋一乘，非合三為一。

▲然此師大同天台，但合別、圓加一乘分耳。

▲自言且依乘門略立四種，非謂此四遍攝一切，故無有失。

然此師下辨順違。先出本義。自言下正辨順違。良以自謙非攝一切，故得無失。若有別理，推在攝不盡中故。

▲四、賢首弟子苑公依寶性論立四種教：

▲論云：有四種眾生不識如來藏，如生盲人：一者、凡夫，二者、聲聞，三者、辟支佛，四者、初心菩薩。

▲言四教者：一、迷真異執教，當彼凡夫；二、真一分半教，當彼二乘；三、真一分滿教，當彼初心菩薩；四、真具分滿教，即當彼識如來藏者。

▲初、教，謂諸外道迷於真理，廣起異計。二、謂小乘於真如隨緣、不變二分義中，唯說生空所顯之理，故名為半，如涅槃半字。三、謂但得不變，不得隨緣，故名一分。而雙辨二空，故名為滿。四、由具隨緣、不變二義，故名具分。

▲廣如彼說。

賢首弟子下，亦二：先正立，後順、違。前中五：一、總以標舉；二、論云下，引論為據；三、言四教下，正明所立；四、初教謂下，別示其相；五、廣如下，結廣從略。彼疏又明此所立教，依所詮法性以顯能詮：初教法性全隱，次一法性分顯，三即分隱，四即全顯。法性雖一，顯有不同，故成四耳。若約乘收，其第二教即是小乘，三即三乘中大乘，四即一乘。此亦多同光宅四乘。

▲然今判聖教，那參邪說？若對教主，應如此方先立三教，或如西域分內外及六師等。

然今下辨順違中，先別破，後結非。前中又二：先破初一，後破後三。今初有邪正混雜過。若對教主下遮救，謂恐有救言：若不識邪安能知正？邪正對辨則皂白分明。今故遮云：若欲爾者應總分邪正，然後於邪正中方可分其大小等耳。故為立式。應如此方先分三教，於儒教中方辨九流七經，於道教中方論道德之別，於佛教中方說大小權實，則無混濫。不然，即如西域先分內外，外中方分六師或十宗等。等者，等取內教之中分大小等。言六師者，淨名有名：一富蘭那名也迦葉姓也，二末伽梨名也俱奢梨母名子，三刪闍夜名也毗羅胝母名子，四阿耆多名也翅舍欽婆羅弊衣名也，五迦羅鳩䭾名也迦旋延姓也，六尼揵陀名也若提母名子。此六各起一見，如第六地引。

▲又依涅槃為半滿者，後二既滿，不應復有一分之言。既但得不變一分，豈名為滿？又涅槃半滿，豈唯約二空？豈彼不說妙有而訶空耶？

又依涅槃為半滿下，破後三教。然彼師意以真如有二分：具說二分為具分，唯說不變為一分；但明生空為半，具顯二空為滿。今難半滿乃有二義：一、若約第二義已稱為滿，不合唯得一分。若滿中有一分義者，涅槃滿字亦唯一分，則亦未滿，故云不應復有一分之言。一分之言意在第三教也。二、有救言：涅槃但約二空論半滿，不約真如等者，則違涅槃。涅槃既云空者所謂生死，不空者所謂大般涅槃，何得言唯約二空論半滿？是知二空猶是涅槃半字，雙照空、不空方為滿耳。故彼經云：聲聞之人但見於空，不見不空；菩薩見空及與不空。故疏云：彼豈不說妙有而訶空耶？

▲故其所立，未為允當。

故其所立下。結非也。

▲第五、立五教，略有二家：

▲一、波頗三藏立：一、四諦教，謂阿含等。二、無相教，謂諸般若。三、觀行教，謂華嚴經。四、安樂教，謂涅槃經，說常樂故。五、守護教，謂大集經，說守說正法事故。

一、波頗三藏者，案般若燈論序云：中天竺國三藏法師波頗密多羅，唐言明友。學兼半滿，博綜群詮，喪我怡神，搜玄養性，遊方在念，利物為懷。故能附材傳身，舉煙召伴，冐氷雪而越𦵇嶺，犯風熱而度沙河。時積五年，途經四萬，以大唐貞觀元年歲次娵觜十一月二十日，頂戴梵文，至止京輦。昔秦徵童壽，苦用戒兵；漢請摩騰，遠勞蕃使。詎可方茲感應，道契冥符，家國休祥，德人爰降？有司奏見，殊悅帝心。其年有敕安置大興善寺，仍請譯出寶星陀羅尼經、般若燈論、莊嚴論等云云。言阿含者，具云阿笈摩，此云教也。

▲此釋名局，以觀行等皆互有故。

此釋名局，下辨順違。以上立義各指一經，一經之中各有四諦，觀行等故。如華嚴、涅槃皆有四聖諦品廣顯其相，大集等經非無觀行等故。

▲二、賢首所立五教，至下當知。

二賢首所立等者，以下文依之，故今略指。然昔來更有耆闍法師立六種教：一因緣宗教；二假名宗教；三不真宗教，謂說諸法如幻化理；四真宗教，謂說諸法真空理故；五常宗教，謂說真理恒沙功德常恒等故；六圓宗教，如前諸師。今不敘者，前四名即衍公四宗，義在立宗之初，第五同第五時，第六同諸師圓教，故略不引。又真宗說真空理，常宗說真理恒沙功德常恒，既真空理非常，宗應同無常。又三與四但法喻之別，故並不引。上來此方立教竟。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第四

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第五

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第二、明西域者，即今性、相二宗，元出彼方，故名西域。謂那爛陀寺同時有二大德：一名戒賢，二名智光。

第二、敘西域中，文分為二：先正敘，後順違。前中即賢首起信論疏初義理分齊中敘之。於中二：一、總敘源由，二、雙釋所立。今初。然真諦、笈多、波頗三藏皆是西域，而躬親在斯分教，故屬此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那爛陀者，此云施無厭。然案唐三藏傳，似智光乃戒賢弟子，而今云同時者，或恐名同人異，或是師資，不妨立義，所宗復異。又准無行禪師書亦云：西方有二宗並行：一宗無著、天親，一宗龍樹、提婆。龍樹之宗，玄颷纔舉，則無著牽羊；翊羽蹔騰，則陳那亂轍。則同時定有二宗。又案西域記：唐三藏初遇龍樹宗師，欲從學法。師令服藥，求得長生，方能窮究。三藏自思：本欲求經，恐僊術不成，辜我夙願。遂不學此宗，乃學法相之宗。若藏和尚義分齊云：法藏於文明年中，幸遇中天竺國三藏法師地婆阿羅，唐言日照，於西太原寺翻譯經論。躬親問之，故有憑矣。

▲戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀。

戒賢遠承下，第二、雙釋所立，即為二別。二中文皆有五：一、師資相承，二、所憑經論，三、正顯所立，四、彰了不了，五、結成所憑。今初戒賢中，初師資中，彌勒位極此為上古，無著初地此為中古，護法難陀未有得聖之文，但是當時英彥化世未久，故曰近踵。

▲依深密等經瑜伽等論。

依深密等者，二所憑經論，深密等經等取佛地等經，瑜伽等論等取對法顯揚等法相之論，餘並可知。

▲立三種教，以法相大乘而為了義，即唐三藏之所師宗。

立三種教下，正顯所立。於中先總後別。總中以法相大乘為了，則顯法性為不了。唐三藏師宗者，具如西域記及三藏傳廣說。

▲謂佛初於鹿苑轉四諦小乘法輪，說諸有為法皆從緣生，以破外道自性因等。又緣生無我，翻外有我，然猶未說法無我理，即四阿含等是。第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圓成，猶未說有，即諸部般若等經。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理，即解深密經等。

謂佛初下，別顯三教，即為三別。一一教中各有三定：一、時定，謂初、時等故；二、法定，謂有、空等故；三、經定，謂指阿含等故。三性等義，至下當辨。言具說三性、三無性等者，此有兩重：一、約三性，則初時約依他說有；二、約遍計說空；三、具說三性，則遍計是空，依、圓是有，以為中道。二者、約三性皆有，約三無性皆空。第一時中說三性皆有，第二時中總說諸法皆悉無性者，約三無性密意說耳。故唯識云：即依此三性立彼三無性初即相無性次無自然性後由遠離前所執我法性故佛密意說一切法無性。謂若顯了說，則雙明三性、三無性，方是中道，故為盡理。

▲是故於彼三時，初墮有邊，次墮空邊，俱非了義。後時具說遍計性空，餘二為有，契會中道方為了義。

是故於彼下，第四、明了不了。然二宗義別，下說十重，且就深密略有四義：一、約三性三無性；二、約心境空有；三、約一乘三乘；四、約成佛不成佛，即五性一性義。此中且約三性空有論了不了，前第三時含約五性三無性論，餘二門略不明之，下別會中隱顯而出。

▲此依深密所判。

此依深密下，第五、結成所憑。

▲二、智光論師遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨。

二、智光下，疏文亦五，同前：初、師宗。文殊對彌勒，龍樹對無著，青目、清辨對護法難陀。護法難陀注唯識論，青目注中論，清辨亦注中論，造掌珍論。

▲依般若等經中觀等論。

依般若等下。二、所憑經論。般若等經等取涅槃法華等，中觀等論等取門百智論等。

▲亦立三時教，以明無相大乘為真了義。

亦立三下，第三、正立，可知。

▲謂佛初鹿苑說小，明心、境俱有。次於中時，為彼中根說法相大乘境空心有唯識道理，以根猶劣，未能全入平等真空故。後第三時，為上根說無相大乘，辨心、境俱空，平等一味，為真了義。

▲又初漸破外道自性等，故說因緣生發決定是有。次漸破小乘緣生實有之執，故說依他似有。以彼怖畏此真空故，猶存假名而接引之。後時方就究竟而說，緣生即空，平等一味。

又初漸下，第四、明了不了。上約心境空有以立三時之教，今約三性空有以明了不了義，蓋影略耳。言以彼怖畏此真空者，小乘聞空謂無物為空，如空澤之空則畢竟都無，恐成斷滅。若必無者，何有因果生死涅槃？徒事勤修復何所益？故經云：寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。故生驚怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有以接小心之劣機。後時下，第三、時教。緣生即空者，緣生即依他、依他即空，不存依他空遍計也。平等一味者，空有一味，非空外說有、有外說空，空有相即故無異味。見空即是見有、見有即是見空，空有二體既同，何要偏留依他但空遍計？

▲此三次第，如智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經說。

此三、次第下，結成所憑。般若燈論本頌，即中論五百偈，題云分別明菩薩釋。分別即智，明即是光，人譯異耳。釋論稱為般若燈者，照了般若，般若無此，不可見故。又體即般若，照物如燈。大乘妙智經未見經本，但依賢首引耳。或云即般若經，般若是智，摩訶是大，亦可妙故。

▲然此二三時，並不能斷一代時教，以各有據乎相違故，各別為於一類機故。

然此二、三時下，第二、辨順、違。然藏和尚起信疏：問云：此二、三時可和會不？自答云：無會，無不會。言不會者，各各為人悉檀，並是聖教，隨緣益物，何須會之？故云無會。言無不會者，即可會也。今會此義，有其二門：一、約攝生寬、狹，言教具闕，以明了、不了；二、約益物漸次，顯理增微，以明了、不了。初門有二：一、約攝生寬、狹者，深密宗中，初唯為小，次唯為大，此二時中狹，故非了；第三時中普為發趣一切乘者，寬，故為了。二、約言教具、缺者，初唯說小，次唯說大，各有所闕，故非了義；於第三時具說三乘，具，故為了。第二門內亦二：初、約益物漸次者，謂妙智經意，初唯益小，故非了義；次雖益通大、小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了義；第三時中普得大益，方為了義。二、顯理增微者，初說緣生實有，次說假有，故非了義；第三時中顯理至空，會緣相盡，故為了義。依此會釋，二宗各有了、不了義。此賢首意，謂約初門，則法相宗為了，法性宗非了；若約後門，則法性宗為了，法相宗非了。既皆二義了、二義不了，於理則齊。今觀賢首之意，多明法性。何者？有二義故：一、以攝生寬、狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了；以言教具、闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了。思之，可知。二者、言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了。何者？如攝生中以第二時唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金，何如雜鐵？純菩薩眾，何如凡、小同居？法華唯為菩薩，如何昔日被三？是故應云：唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具、闕中以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者，言皆關典，應為不了；雜以無稽，應當是了。純賣真金，應為貧士；兀木雜貨，應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異？是故應云：唯說一極，方為了義；雜說三乘，即為不了。上二本是法相為了，今皆成不了；後二又成法性是了。則四不了皆屬前宗，四種了義皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃別為和會耳。疏：文分二：先總明順、違，後各別會釋。今初，分三：初、總非前立，謂既俱聖教，不可受一非餘；二、互相違，不可二文雙取。故云並不能斷。

▲深密經意為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因果，不了空有無二，故第三時為其分析於一法上空有之義。其妙智經則以一類聞說三性，迷唯識者未能忘心，觀緣起者定謂似有，故令總忘心境，即事而真。

二、深密經意下，會釋二經。恐有問云：若並不許，其如二經有文，如何會釋？故今為顯二經之意，各有所為，不可偏執，偏執則互相違。

▲得斯意者，則不相違。

三得斯意下，結成和會。若得經意二家俱得，受一非餘則二家俱非，故離之則兩傷，合之則雙美。

▲然欲會二家，須知二宗立義，有多差別。略敘數條：一者、一乘三乘別，二、一性五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不增不減別，七、二諦空有即離別，八、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十、佛身無為有為別。

然欲會二宗下，第二、各別會釋。於中三：初、標列章門，次、廣會初二，後、通略會釋。今初十對，句各一對，皆先明法性，後辨法相。如云一乘、三乘別，則一乘是法性，三乘是法相。餘九例知。初二次下，廣明；後八義分齊中具顯。

▲且初二義者，由性有五一不同故，令乘有三一權實。

且初二義下，第二、廣會初二也。於中二：初、雙標二義；後、別顯二相。所以雙明者，以初二義互相成故。謂若立五性為了，則三乘為了之義自彰，以有聲聞、緣覺二定性故則成二乘，有菩薩性成菩薩乘，不定性人通成三乘，無種性人三所不攝，則人天乘收則五乘亦具。若以一性為了則一乘義成，等有佛性故名一乘，無不成佛故。故涅槃云：佛性者名為一乘。

▲如法相宗意，以一乘為權，三乘為實。

如法相下，第二、別顯二相者，先法相宗中二：先標所宗。

▲故深密三時教中，初皆不成，次一向成，是為若過若不及，皆非了義。第三時中，有性者成，無性不成，方為了義。故云普為發趣一切乘者。又初二卷中，皆云一乘是密意說，故知是權。

後故深密三時教下引文成立，總為二段：一名三乘為了一乘不了，後明五性為了成前三乘。前中引其二經，初引深密雖明有性無性意成三乘。言初皆不成者，小乘中說獨佛一人有大覺性，餘不說有，故皆不成佛。次一向成者，是第二時中唯說一乘一切眾生皆得成佛為一向成，盡成則大過，盡不成則不及，故皆方便並為不了。以初未堪聞大一向抑故，第二時中觀令欣佛一向揚故，第三時中依理正說有性皆成佛非不及也，無性不成佛非大過也，故稱實為了。上明三乘是了之證。又初二卷下證一乘是權。

▲又勝鬘經以一乘為方便故。

後引勝鬘，亦但證一乘是權耳。

▲大般若五百九十三中，善勇猛菩薩言：唯願世尊哀愍我等，為具宣說如來境智。若有類情於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。

大般若下，第二、明五性為了成前三乘，則顯一性一乘皆非了也。於中總有五段引經，而三論附出即分為五：一、引般若說有五性，雖無第五，前四既有無性必然，前三可知。第四云雖未已入正性離生者，謂不定性人未入見道則容不定，若入見道則名正定聚不容不定，如入聲聞見道終無迴心作菩薩人。言離生者，見惑過患如生食在腹，若入見道能離彼生，故云離生。至下更釋。

▲深密第二大意同此。

深密第二下。引深密經。於中二：初、指同前文。

▲又云：一切趣寂聲聞種性補恃伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證阿耨多羅三藐三菩提。

後又云一切趣寂下，證有趣寂。若有趣寂，則五性義成。

▲又十輪第九亦說三乘各定差別，皆以性定五故。

又十輪下，第三、引十輪，明定有三乘以成五性，若無五性無三乘故。

▲故楞伽中，佛告大慧：有五種種性：一、聲聞乘性，二、辟支佛乘性，三、如來乘性，四、不定乘性，五者、無性。大莊嚴論及瑜伽論皆同此說。

故楞伽下，第四、正明五性。莊嚴、瑜伽二論例同。

▲善戒地持雖但說二種性：一、有種性，二、無種性，亦云無種性。人無種性故，雖復勤行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成熟之。無性瑜伽亦同此說。

善戒下，第五、引善戒。地持立有二性，以成前無性。故彼論云：種性有二：一、有種性；二、無種性。彼論釋云：種性者，無始法爾、六處殊勝、展轉相續等。而言亦云者，全同楞伽。以前不引彼經所釋，故今例釋，不欲繁文耳。

▲若法性宗意，則以三乘是權，一乘為實。

若法性宗下，疏文亦二：先標所宗。

▲法華經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。又云：初以三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。

後法華下引證成立，長分十段：一引法華雙立一乘一性，二引涅槃明乘性相成，三重引法華明無趣寂，四引涅槃第九明無無性，五釋引經論結成正義，六廣引諸經遮救定性，七引涅槃遮救無性，八引法華遮救趣寂，九釋勝鬘會一乘方便，十以法華結成破立。今初分二：先正立一乘，後立一性釋成一乘。今初十方佛土中等者，即第一方便品偈，上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三者，古有多說。大乘師云：二即第二，三即第三，以菩薩乘勝故為第一。此即生公意而未盡其旨。生公云：二者第二乘，三者第三乘，亦應無第一。第一不乖所以大故不無之，既無二三一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，稱所以大。所以大者，義理深也。昔三乘中大乘據未融，餘二則立為權。若約悲智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大故不無之。言既無二三一亦去者，昔說有三，二既不立，大豈獨存？以不收二乘。又權指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中說。若天台等意，無二者，無有聲聞、緣覺之二乘；無三者，總無昔日三乘。以皆非實故，宗說不同，任情去取。若望經意，但立一實為真，趣舉二三，皆悉不許，不論大小。如說世中，此人獨立，更無與比，非要別指張、王二人。下句釋疑。疑云：若唯有一，昔何說三？又華嚴經云：或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。故今釋云：若如來方便，則多少皆得。十方國土及昔說有三，是方便耳，非真實也。又次下經云：但以假名字，引導於眾生。又云：初以三乘等者，此引第二經重成，三皆是權。若具引者，經云：如彼長者，初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴安穩第一，然彼長者無虗妄之咎。如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。釋曰：此文皆明先三是權，後一為實。縱饒會三歸一，亦是三為方便，唯一為實耳。

▲以性惟一故，故云：諸佛兩足尊，知法常無性。又第三云：一相一味，究竟涅槃，常寂滅相。

以性唯一下，引其二文，明唯一性證成一乘。此句總以一性成一乘，若有多性容有多乘，既惟一性並同作佛，故唯一乘耳。故云諸佛兩足尊下，引證。初引第一未來佛章，故彼偈云：未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門，其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。今但引兩句，顯諸法無性成一性義耳。然上三偈諸釋不同，今直解經文。初一偈明當佛開權終歸一實，故云其實為一乘。次偈釋說一乘所以，以唯一性故。謂若有二性容有兩乘，既唯一性故說一乘耳。知法常無性者，知即證知，法謂所證，知法即色心等一切法也。常無性者，所證理也，即如無性理覺諸法故。云何無性？謂色心等從本已來性相空寂，非自非他非共非離，湛然常寂故曰無性。而言常者，謂有來即無，非推之使無，故曰常無性耳。佛種從緣起者，然有二義：一約因種，因種即正因佛性，故涅槃云：佛性者，即是無上菩提中道種子。此種即前常無性理，故涅槃云：佛性者，即是第一義空。無性即空義也。緣即六度萬行，是緣因佛性起彼正因令得成佛。是故說一乘者，唯以佛性起於佛性，更無餘性故說一乘，稱理說也。體同曰性、相似名種，故關中云：如稻自生稻不生餘穀，此屬性也。萌幹華粒其類無差，此屬種也。二果種性，關中云：佛報唯佛其理不差，即性義也。說法度人類皆相似，此種義也。果之種性緣真理生，故云從緣起。釋此偈云：佛緣理生，理既無二，是故說一乘耳。意云：證理成佛稱理說一，此中知法常無性偈全同出現。出現品云：如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性所謂無性。乃至云：知一切法皆無性故，得一切智大悲相續救度眾生。謂知無性佛性同故。准於下經，以知無性尚得一成一切皆成，況不說一乘而度脫之。後偈云：是法住法位等者，重釋前偈。言是法者，即前所知之法。所以常無性者，由住真如正位故。由緣無性緣起即真，由即真故上云無性。言法位者，即真如正位。故智論說：法性、法界、法住、法位，皆真如異名也。世法即如，故皆常住。謂因乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常與無常，二理不偏，故涅槃經況之二鳥。今於道場證知一切世間無常即真常理，猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言說。一尚假說，況有二、三？故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引藥草喻品證一性義。彼經云：眾生住於種種之地，唯有如來如實見之，明了無礙，如彼卉木、藂林、諸藥草等，而不自知上、中、下性。如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。今但略引二句，以此證知，則明三乘之人不知差別即一，唯佛究之，三即無二。言一解脫者，真解脫也。故第二經偈云：為滅諦故，修行於道，離諸苦縛，名得解脫。是人於何而得解脫？但離虗妄，名為解脫，其實未得一切解脫。釋曰：一切解脫即真解脫，真解脫者即是一解脫味。故無二味，安有三乘？又云：常寂滅相即性淨涅槃，是上世間相常住也，故皆一性。

▲涅槃亦云：佛性者，名為一乘。師子吼者，名決定說。決定宣說一切眾生皆有佛性，凡是有心，定當作佛。三十三又云：一切眾生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。

涅槃亦云下，第二、引涅槃明乘性相成。非但由唯一性故說一乘，經明一性即一乘也。即第二十七經云：善男子！畢竟有二種：一者、莊嚴畢竟，二者、究竟畢竟。一者、世間畢竟，二者、出世間畢竟。莊嚴畢竟者，六波羅蜜；究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者，名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性。一切眾生悉有一乘，以無明覆故，不能得見。釋曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一義空之理。理運彌載，即是乘義耳。言師子吼者，名決定說者，亦即第二十七經師子吼品。釋曰：若不宣說一切眾生皆有佛性，則是野干設千萬年在於佛法，終不能作師子吼也。三十三、又云下，引證佛性即是一乘。非但因同，果亦同也。亦師子吼品。彼明海有八德下，具合之。此合第三一味義。經中但加標云：三者、一味。餘如疏文。一、甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。

▲又法華第三云：我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度等。

又法華第三云下，第三、明無趣寂。既無趣寂，則無定性，二乘、一乘之義亦已顯矣。疏引三文，謂法華、智論及法華論。今初，即化城喻品結會世尊所化弟子。經云：爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，下疏全同。言餘國者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一、凡聖同居土，即法相中變化土也；二、方便有餘土；三、實報無障礙土，即是法相中報土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所無。天台依憑智論而立，即下所引九十五文。論云：阿羅漢先世因緣所受身，必應當滅。住在何處而具足佛道？答：得阿羅漢，更不復生三界。有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。於是國土佛所聞法華經，具足佛道。如法華經說：有阿羅漢，我於餘國等。引文全同前疏。又云：若爾，羅漢受法性身，應疾得菩提，何以稽留？答云：以捨眾生、捨佛道故。又復虗言：得道雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得。不如直往菩薩

▲智論九十五亦同此說，明知趣寂，決定迴心。

釋曰：智論之文，昭然與法華符會，定知雖出三界，不趣寂也。故疏結云決定迴心。

▲法華論中，四聲聞內：決定及增上慢，此二根未熟，故菩薩與記，方便令發心。

法華論中下，引論成上無趣寂義。先引，後釋。今初。然論云：言聲聞授記者，聲聞有四種：一者、決定聲聞，二者、增上慢聲聞，三者、退菩提心聲聞，四者、應化聲聞。二種聲聞，如來與授記，謂應化聲聞退已，還發菩提心者。若決定者、增上慢者，二種聲聞根未熟故，如來不與授記，菩薩與授記。菩薩與授記者，方便令發心，故疏文略引耳。言退菩提心得記者，即如身子，二萬佛所已曾教化。又次下云：我今還欲令汝等憶念本願所行道故。則非獨身子。又四大聲聞自陳捨父逃逝，明已先化。第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是退菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩薩行，外現是聲聞。又言：是故諸菩薩作聲聞、緣覺。又阿難自憶本願偈云：方便為侍者。羅睺羅偈云：羅睺羅密行唯我能知之現為我長子。皆是應化聲聞也。故知夫能對揚聖教，影響其迹，靡不是權。而獨言富樓那是應化者，亦抑法華諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自云：如不輕品中示現禮拜、讚歎，作如是言：我不輕於汝，汝等皆當作佛者，示諸眾生皆有佛性故。此上皆論，而安國法師不許。其義云何？有昔時菩薩預記今日會上聲聞，即諸弘法菩薩，謂樂王等，當與記也。釋曰：既是論主自言，菩薩與記亦論自釋，何得不依

▲既云未熟，明必當熟，方便令發即菩提心，不可不順己宗，判為論錯。

既云未熟下，釋上所引論文。若決定聲聞定不成佛，則應言餘二聲聞根不熟故，佛不與記。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，譯者之誤，言未熟耳。故疏結彈云：未可未字不順己宗，定有趣寂。便判論文錯耶？又上言方便令發心者，彼論次前有問曰：彼聲聞等為實成佛故與授記，為不成佛與授記耶？若實成佛者，菩薩何故於無量劫修習無量種種功德？若不成佛者，云何與之虗妄授記？答曰：彼聲聞授記者，得決定心，非諸聲聞成就法性故，如來依三平等說一乘法故。以如來法身與彼聲聞法身平等無異，故與授記，非即具修功德行故。是故菩薩功德具足，諸聲聞人功德未具足。釋曰：由此論文，故上云方便令發心耳。言三平等者，一、乘平等，無二乘故；二、生死、涅槃平等；三、法身平等。今即第三平等。

▲入楞伽第二、第四、第七皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。法華論中意亦同此，皆是假說涅槃，故云三昧。勝鬘亦云：言諸二乘得涅槃者，是佛方便。又無上依經、寶性、佛性二論，皆說入寂二乘於三界外更受變易。密嚴經中，二乘必無灰斷永滅。

入楞伽下，亦成無趣寂義。言入楞伽者，即後魏菩提留支所譯十卷世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷經文，皆說無實涅槃，明知定無起寂。若爾，何以言得涅槃？望其當分，謂是無餘涅槃。以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多時，假云涅槃，以引劣器耳。法華論中意亦同此者，同無實涅槃也。論釋七譬喻中，第四為有定人說化城喻。論云：四者實無而有增上慢人，以有世間有漏三昧三摩䟦提，實無涅槃而生涅槃想，如是顛倒取。對治此故，為說化城譬喻應知。釋曰：既言無實涅槃，明知是假說耳，故與前同。次引勝鬘，亦成上來涅槃不實耳。又無上依經等者，無上依經第一說云：阿難！一切阿羅漢、辟支佛、大地菩薩為四種障，不得如來法身四德：一者生緣惑、二者生因惑、三者有有、四者無有。何者是生緣惑？即是無明住地生一切行，如無明生業。何者是生因惑？是無明住地所生諸行，譬如無明所生諸業。何者有有？緣無明住地，因無明住地所起無漏行，起三種意生身，譬如四取為緣、三有漏業為因，起三種有。何者無有？緣三種意生身，不可覺知微細生滅，譬如緣三有中生念念老死。無明住地一切煩惱是其依處，未斷除故，諸阿羅漢及辟支佛、自在菩薩不得至見煩惱垢濁、習氣臰穢究竟滅盡大淨波羅蜜。因無明住地起輕相惑，有虗妄行未滅除故，不得至見無作無行極寂大我波羅蜜。緣無明住地因微細虗妄起無漏業，意生諸陰未除盡故，不得至見極滅遠離大樂波羅蜜。若未能得一切煩惱，諸業生難永盡無餘，是諸如來為甘露界，則變易生死斷續、流滅無量，不得至見極無變易大常波羅蜜。阿難！於三界中有四種難：一者、煩惱難，二者、業難，三者、生報難，四者、過失難。無明住地所起方便生死，如三界內煩惱難；無明住地所起因緣生死，如三界內業難；無明住地所起有有生死，如三界內生報難；無明住地所起無有生死，如三界內過失難。應如是知。阿難！四種生死未除滅故，三種意生身無有常、樂、我、淨波羅蜜果，唯佛法身是常，是樂，是我，是淨波羅蜜。汝應知。釋曰：據上經文，明於二乘及自在菩薩皆受變易。三界之外有業、惑、苦，甚為昭著。如何斷言永滅無餘？下疏明四種生死，可撿於此論。下文又廣說常、樂、我、淨之相，亦可知所歸。下言寶性、佛性二論者，大意同無上依經。寶性論當第三，佛性論當第二。此卷亦廣說四種生死。

▲如是經論，其文非一，永寂聲聞，必無明矣。

如是經論下。結成無定性聲聞也。

▲涅槃第九菩薩品中，廣明闡提斷善不能發心。當文即云：彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蚕處蠒。此則有而非無。又云：或有佛性，闡提人有，善根人無等。即知無有無種性人。

涅槃第九下，第四、明無無性。彼經廣說闡提無善根竟，即云：復次善男子！譬如蓮華，為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若得見、聞大涅槃日，未發心者，皆悉發心為菩提因。是故雖說大涅槃光所入毛孔，必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處蠒。以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死，無有窮已。上皆經文。今疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖有，則非無也，但未得其用耳。故疏結云：此則有而非無。言又云或有佛性，闡提人有等者，即涅槃第三十六、南經三十二，皆迦葉菩薩品，具有四句。今但引第一句者，是證闡提有佛性。經云：善男子！或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。善男子！我諸弟子若解如是四句義者，不應難言：一闡提人定有佛性，定無佛性。若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？此一段經延遣皆釋，大同小異。今依薦福，彼疏云：今准經明佛性，略有五種，謂：善、不善、無記及理、果等。今言一闡提有，善根人無者，此是不善佛性也。然善根人有其二種：一、是離欲，善根人離欲，斷一切不善故；二、是五住已上，五住已上無不善性故。此之二人俱無不善性也。善根人有，闡提人無者，此是善佛性也。闡提斷一切善，故云無也。二人俱有者，理及無記性也。二人俱無者，俱無果性也。此中有者，是現有，非曾當也。然有人執此經文，謂一分善根人及一分闡提無有佛性，以經說有善根人及一闡提無故。善根人無者，是無性，不斷善人；闡提人無者，是斷善無性；二人俱有者，俱是有性；二人俱無者，俱是無性。此釋違經。故涅槃上文云：如來佛性則有二種：一、有，二、無。有者，所謂三十二相乃至無量三昧，是名為有；無者，所謂如來過去諸善、不善、無記業、因果報、煩惱、五陰、十二因緣，是名為無。乃至一闡提佛性亦爾。是則上從乎佛，下至闡提，皆有有無二性，無全無性。由善根人與一闡提有無二性異故，得有四句。此中明佛性多種有無不同，不明眾生多種有性無性。所以得知，經云或有佛性，善根人有，闡提人無等，故不言或有善根人有佛性，闡提人無佛性故。談文尚不識顛倒，何能解義？今此善不善因果理性，無一眾生悉具一切，無一眾生悉無一切，始末以明一切眾生具一切也。佛與闡提亦有四句：佛有非闡提者，謂果性；闡提有非佛者，謂無明諸結性；二人俱有者，是理性；二人俱無者，善因性。故闡提決有佛性。又上經云：若言眾生中別有佛性者，是義不然。何以故？眾生即佛性，佛性即眾生，直以時異，有淨不淨。解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。

▲況前引楞伽五性，自迷其文。彼經第五性云：五者無性，謂一闡提。此有二種：一者、焚燒一切善根，即謗菩薩藏；二者、憐愍一切眾生界，即是菩薩。若有眾生不入涅槃，我亦不入。大慧白言：此二何者常不入涅槃？佛言：菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故。

況前引楞伽五性自迷其文等者，破其所引不曉經意，彼之所引證無性義，今釋其所引還成有性非無性也。何者？以彼經言非焚燒一切善根者常不入涅槃，則有入義也。

▲此意則明菩薩入而不入。既云菩薩常不入，非闡提者，則明闡提後必入矣。

此意則明下。疏釋經意。

▲況經自云：復以如來神力故，或時善根生耶？

況經自下。引經結成。

▲莊嚴第五。無性亦有二種：一是時邊，二者畢竟。時邊謂暫時之無，即前闡提。畢竟謂永無，即大悲菩薩。

莊嚴下。引論重成，同前楞伽非畢竟無性。

▲是知前來所引大般若、深密等經，皆是未說法華之前說。其長時云：定性無性，非永定永無。

是知前來下，第五、釋引經論結成正義。於中有二：初、釋般若深密經意。意明長時定性、長時無性，多劫之外定性迴心，多劫之外無性說有，故云非永定永無。非永定者結上聲聞，非永無者結闡提也。

▲諸論隨佛方便成立，故云定無耳。故寶性、佛性等論，皆說以一闡提謗大乘因，依無量時說無佛性，非謂究竟無清淨性。

諸論隨佛下。二、通妨難。謂有難言：諸大菩薩造論釋義，言永定永無，豈是菩薩不了佛意？故今釋云：菩薩能知，隨教弘闡耳。故世親造於小論，則無預大乘；說般若宗，則性空寂滅；建立唯識，則性相歷然；及釋法華，一乘昭著；解十地論，則六相圓融。餘諸菩薩，例此可知。佛隨眾生機緣立教，菩薩隨佛亦顯淺深。故次下。引寶性、佛性，則符一性。

▲若謂法華是第二時教，為引不定二乘，故說一切悉皆成佛，而猶未說定性不成，故名密意，非了義者。

若謂法華是第二時下，第六、引諸經論遮救定性。於中二：先正牒破，後結成前非。今初，又二：先牒救詞；後何以下，正難。今初，言是第二時者，彼不立為第二時教，由謂一乘是密意說，義當深密第二時故。又以法華盛破三乘，說於一乘，故當第二時耳。言為引不定者，彼引攝論第十偈云為引攝一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛說一乘等者，彼有十意，此偈有二：一、為引攝一類不定性聲聞故；二、為任持不定性菩薩，恐退精進故。今但取初意，故云為引不定性故，一切悉成，即一乘義。既未說定性不成，故是密意。若作此說者。

▲何以自判法華為第三時教？

何以自判法華為第三時教者，彼法華疏引經云：我等今日得未曾有，非先所望而今自得。即第三時教也。又下結云：為顯第三時真實之教故說此經。據上二文則判法華為第三時，約明一乘是密意說，則成法華復屬第二，一宗自立義語相違。

▲誰敢判於法華為不了耶？

誰敢下。即遮救也。恐彼救言：設依密意為不了者，復有何過？故便難云：誰敢判為不了？以判不了即是謗經，謗經即恐招極苦報，但由不信皆當作佛即是謗經，豈要不信文字經卷？故謗不輕，但由不信汝等皆當作佛言耳。

▲妙智經中及梁攝論成立正法中，皆以一乘居三乘後。故真諦三藏部異執記云：三十八年後說解節經等。無量義云：四十年後說法華經。明知法華居後，故經云：臨欲終時。

妙智經等者，此雙引經論。妙智經者，即上西域三時教中，第二時中明於三乘，第三時中即明一乘，故言一乘居三乘後。次引梁論成立正法中者，即第八卷末論曰：佛說正法善成立釋。論釋曰：一切三世諸佛共說此法，所說理同不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。由所說道理勝及所得果勝，故名正法。如來成立正法有三種：一立小乘、二立大乘、三立一乘。於此三中第三最勝，故名善成立。解曰：既彼論亦云第三最勝居三乘後，則三非子矣。言真諦三藏部異執記者，即宗論之異名耳。言故經云臨欲終時者，即引法華第二信解品文。經云：復經少時，父知了意漸以通泰，成就大志自鄙先心，臨欲終時而命其子，并會親族國王大臣剎利居士皆悉已集，即自宣言：諸君當知，此實我子我之所生，乃至我今所有一切財物皆是子有，先所出內是子所知。斯即會無性定性。父知子意，明法華會中一切聲聞皆佛真子。臨欲終時者，喻臨涅槃時也。第三經末亦云若如來自知涅槃時到等，明皆臨涅槃時也。

▲若不信法華居後，涅槃臨終，居然可信，豈不亦以一乘一性破三五耶？

若不信下。又遮其救。恐彼救言雖言臨終說於法華，臨終言寬，容後更說其餘經故。若作此救，且置法華。涅槃既云二月十五日臨涅槃時，晨朝唱滅，中夜涅槃，斯為最後，居然可信。此後必定不說別經，而涅槃亦說一乘以破三，乘一性破五，則一乘一性亦居最後矣，那言居第二時為不了耶？

▲若以般若為第二時，法華為第三時，於理即通，復自為深淺。第三時中普為發趣一切乘者，以法華破三故。

若以般若為第二時下，復重遮救。恐其救云：我對般若為第二時，故立法華為第三時。以般若但明於空，法華顯中道故。若作此救，且縱可爾，以從多分一義說故，即自違於深密三時。深密三時，三乘為了，破第二時說，皆成不了故。今說法華，以一破三，豈得同於第三時教？

▲明知深密三時，不能定斷一切聖教，以未居最後故。且約顯一類義，故分三耳。義如前說。若將法華望之，應有四時，以一乘教破前三乘故。

明知深密下，第二、結成前非。欲將深密三時定斷，一切佛法理不盡故。言以未居最後故者，以約時判，未是窮終之極唱故，如世後敕破於前敕，涅槃、法華居於最後，故能決了有餘義耳。若爾，不信深密，豈不謗於深密經耶？故下釋云：深密別為一類之機，故非無理。以諸餘經雖未終極，各隨一類皆不相違。義如前說者，如前敘西域中最後會通也。

▲若謂佛性有二：一者、理性，二者、行性。理性定有，行性或無。斯言可爾。故涅槃云：或有佛性，善根人有，闡提人無，即是行性。或有佛性，二人俱有，即是理性。

若謂佛性有二下，第七、遮救無性。於中二：先牒救詞，後辨差當。今初。彼法華疏云：然性有二種：一者、理性，勝鬘所說如來藏是；二者、行性，楞伽所說如來藏是。前皆有之，後性或無。故今許云：斯言可爾。故涅槃云下，引經為證。

▲然涅槃依於理性，明其等有。故云凡是有心，定當作佛。不言凡是有行，定當作佛。若謂理性定有，容趣寂不成，則違教理。

然涅槃依於理性下，第二、辨其差。當涅槃明有心作佛，有心未必有行；既皆作佛，明約理性。若有理性，何以趣寂定不成佛？有心定當作佛，豈得相成？

▲是知闡提不作佛者，以作佛非闡提故，乃抑揚當時耳。

是知下。結示正義。謂闡提實不作佛，今言闡提作佛者，以發心之後方能作佛，從其未發心前名闡提耳，故云以作佛非闡提故。亦如女身不得成佛，今言龍女作佛者，龍女能作當佛，正作佛時忽然之間變成男子，豈是女身作耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。抑揚當時者，言闡提無者，抑挫令其發心，未作闡提令其莫作。若言闡提有者，顯揚理性令不自欺，若已作闡提令速回心，若速發心得佛無異。是故言有未必總有果行，言無未必總無理等。故生公云：抑揚當時誘物之妙，豈可守文哉？以釋法顯翻六卷泥洹經云：除一闡提皆有佛性。生公云：夫稟質二儀皆是涅槃正因，闡提含生之類，何得獨無佛性？蓋是此經來未盡耳。由唱此言被擯武丘。後大經既至，聖行已下果云：一闡提人雖復斷善猶有佛性。於是諸公輕舟迎接請唱斯經，每至闡提有佛性之文，諸德莫不扼腕，何以至今猶存無義？

▲若謂法華入滅後，信一乘即是變化權聲聞者。

若謂法華入滅下，第八、遮救趣寂。於中，先牒救詞。謂彼救云：上法華第三云：我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土得聞是經，入於佛慧者，是應化聲聞，非定性入滅聲聞者。

▲權必化實，無實化誰？

權必化實下，後正破也。於中二：先總奪化有無用之失。如有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令回心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為定性受一乘耶？故無所化之機，能化便成無用。

▲又豈不悞於一類怯弱，好滅眾生？

又豈不悞下，縱有其化，化翻成損。言悞於一類怯弱等者，謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅。若知一滅永沉，彼則不敢趣滅。今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起，即便趣滅，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成悞彼，令其永沉，故云爾耳。

▲是知趣寂皆是法華前意耳。

是知趣寂下。結成正義。法華已前有二意故說有趣寂：一、為好滅之者且順其心，謂彼念言：大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。智以形患、形以智勞，輪轉修途疲而弗已，不如寂滅諸患永亡。故順彼機言有永寂。二者、為欲恐怖不定怯弱菩薩，謂有菩薩倦於廣利且欲息心，既聞永寂聲聞一沉涅槃永不復起，便生怖畏懼見小乘，由此策心還行大道。有斯二益權說有之，不曉隨宜執為究竟。故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。若實是聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人第一周中猶云除佛滅後現前無佛，以佛滅後解一乘義者難得其人，故許不信。及第三周即言餘國決定受化。明文若此，何用偏執？故言皆是法華前意耳。

▲又勝鬘經云：若如來隨彼所欲而方便說，即是一乘，無有二乘。二乘入於一乘，一乘者即第一義乘。

▲此意明隨欲方便而說二乘，明知即是一乘，無有二矣。

▲不曉此意，將上方便連下一乘而讀之，輙斷一乘以為方便，惑之甚矣。

又勝鬘經云下，第九、會一乘方便之言。意云：若隨欲說，不是方便，是真實者，即定有三乘。既隨欲說，是方便說，非真實者，則明唯有一乘，故云即是一乘。即是隨彼所欲而方便說，便為一句。此是一乘，所以下云即是一乘，無有二乘，正顯一乘之義。諸公錯讀，乃云而方便說即是一乘，故謂一乘而為方便，斯定悞矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化攝物運濟方便，非是無實假說方便。故生公云：理本無言，假言而言，即是方便。

▲又彼經中廣破二乘，云無涅槃。又云：此經斷一切疑，決定了義，入一乘道。

▲豈說一乘以為方便？

又彼經中下，更引勝鬘餘文證成一乘真實，可知。

▲設有方便之言，尚在法華之前，況復無耶？

設有方便之言者，復縱破之。莫論勝鬘無一乘方便之言，設縱有一乘是方便之言者，亦是法華之前方便說耳。及至法華，亦須破三歸一也。況復經無此言，何須強執。

▲法華云：此經難信難解，佛現在世猶多怨嫉，況滅度後？誠哉斯言！若保執三乘五性，不信一乘五性者，深為可愍。

法華云：此經難信難解下，第十、結成破立。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至法華獨說一乘，故難信解。此即法師品文。文云：佛告藥王：我所說經典無量千萬億已說、今說、當說，而於其中，此法華經最為難信難解。藥王！此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！今疏略引。言已說者，法華之前，謂般若等；言今說者，即無量義經；言當說者，即涅槃等。所以方知諸經不及法華難信解者，以法華是會三之始，歸一之初，信解者難耳。昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實；涅槃之中雖明一極，法華在前已破三故。彼說一極，便易信受。法華猶如先鋒，涅槃同於大軍；先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。又破三顯一，法華如收穫，涅槃如拾穟。故涅槃三十六云：昔於靈山說法華經，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。即其義耳。若依難信之義，設將己說該著華嚴，若比法華，亦為易信。始成正覺，便說一極，上根所受，不對昔權。故比法華，誠易信耳。誠哉斯言者，結定前經。若保執下，結成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以為所立。

▲故百喻經第二中，王改聚落五由旬為三由旬喻，以喻方便於一說三。後人但信於三，不信於一，即其事也。

故百喻經下更引他經證成一義。彼經第二云：昔有一聚落去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦悉欲移避遠此村去。時彼村主語諸人言：汝等莫去，我當為汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往來不疲。即往白王，王為改之作三由旬。眾人聞已便大歡喜。有人語言：此故是本五由旬，更無有異。雖聞此言，信王語故終不肯捨。世間之人亦復如是，修行正法度於五道向涅槃城，心生厭倦更欲捨離，頓駕生死不能復進。如來法王有大方便，於一乘法分別說三，小乘之人聞之歡喜以為易行，修善進德求度生死。後聞人說無有三乘故是一道，以信佛語終不肯捨。如彼村人亦復如是。此經即是金口良斷，權實顯然，可息諸說耳。

▲上約二宗，各別所據，則互相違反。若會釋者，亦不相違。

上約二宗下，第三、通會二宗令不相違。然此會者，恐於後學宗計是非以生過患，故復會通。雖復會通，權實不失。於中先總標。

▲謂就機則三，約法則一，新薰則五，本有無二。若入理雙拂，則三一兩亡。若約佛化儀，則能三能一。

後謂就機下，正會。言約法則一者，非佛化法，化法亦有權說三乘故。今言法者，佛之知見，一乘可軌之法耳。言新薰則五，本有無二者，然准法相，立新薰者，亦說有五；立本有者，亦說有五。今借其言，不依其義，謂眾生遇緣薰習三乘種性及不定無性，故有五耳。何者？唯習近聲聞，成聲聞定性；習近緣覺，成緣覺定性。故法華？安樂行中不許親近聲聞者，恐被薰習成其性故。若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性。人亦如今人偏習禪戒等，即成定性；三學俱習，成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘，則成無性，卒難教化。故知薰習成五種性，依其長時，故說各別。言本有無二者，本有佛性，理不容差，故說有心定當作佛，非是本有五種性也。言若入理等者，真理寂寥，不屬諸數，借一以遺三，三亡而一遣。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，孰三孰一？故法句經云：森羅及萬像，一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不為一，為欲破諸數，淺智著諸法，計一以為一。此以非一遣一也，故須三一兩亡。若約佛化儀，則能三能一者，隨物機宜，則說三乘；陶練已久，則便說一。故下經云：或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。釋曰：尚有無量，況三一耶？

▲是故競執是非，達無違諍。大集五部雖異，不離法界、涅槃，各說身因，佛許無非。正說餘義，次下當會。古今違順竟。

是故下。令物除執。常說權實，亦莫執之。此即求那䟦摩遺文偈也。謂有偈云：諸論各異宗，修行理無二。競執有是非，達者無違諍。亦如脇尊者對迦膩色迦王云：如析金杖，況以爭衣？爭衣則衣終不破，析杖則金體無殊。是故依之修行，無不獲益耳。言大集五部雖異者，謂五部僧。故涅槃三十二亦云：五部僧互生是非，沒三惡道。涅槃各說身因者，即第三十五經云：善男子！如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。云何名為隨自意說？如五百比丘問舍利弗：大德！佛說身因，何者是耶？舍利弗言：諸大德！汝等亦各得正解脫，自應識之。何緣方作如是問耶？有比丘言：大德！我未獲得正解脫時，意謂無明即是身因。作是觀時，得阿羅漢果。復有說言：大德！我未獲得正解脫時，謂受無明即是身因。作是觀時，得阿羅漢果。或有說言：行、識、名色、六入、觸、受、受、取、有、生、飲食、五欲即是身因。爾時五百比丘各各自說己所解已，共往佛所，稽首佛足，右遶三帀，禮拜畢已，却坐一面，各以如上己所解義向佛說之。舍利弗白佛言：世尊！如是諸人，誰是正說？誰不正說？佛告舍利弗：善哉！善哉！一一比丘無非正說。舍利弗言：世尊！佛意云何？佛言：舍利弗！我為欲界眾生說言：父母即是身因。如是等經，名隨自意說云云。釋曰：意取各隨自說者，為隨自意。今疏所引，不取隨自意義，但取皆正說言。五百雖異，皆為正說。二宗小別，並合佛教，故不應是非。故海東曉公云：如言而取，所說皆非；得意而談，所說皆是。則貴在得意亡言耳。餘可知矣。

▲第三、立教開宗，分二：一、以義分教，二、依教分宗。

第三、立教開宗中，疏文分二：先標章。

▲今初。以義分教，教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天台，但加頓教。今先用之，後總會通，有不安者，頗為改易。

後今初下，別釋分教。於中三：初總辨源由；次言五教下，正立五教；後若約所說下，約詮辨異。

▲言五教者：一、小乘教，二、大乘始教，三、終教，四、頓教，五、圓教。二中二：先列名。

▲初即天台藏教。

後初即天台下，解釋。初小乘教易故不釋，以見天台立名招難故改名小乘，所攝法門不異於彼故指同也。

▲二、始教者，亦名分教。以深密第二、第三時教，同許定性二乘，俱不成佛，故今合之，總為一教。

二、始教等者，文二：先正立，後釋名。今初，言二乘俱不成佛者，其言猶略，應云闡提、二乘皆不成佛，故下終教有二乘、闡提皆成佛言，以趣寂難成故偏舉耳。

▲此既未盡大乘法理，故立為初；有不成佛，故名為分。

此既未盡下，二、釋名也。謂何名初教復稱分耶？由合二三兩時皆未盡理故。言未盡者，第二時中但明於空，空是初門；第三時中定有三乘隱於一極，故初教名並從深密二時以得。云何空為初門？法鼓經中以空門為始，以不空門為終，故彼經云：迦葉白佛言：諸摩訶衍經多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說故。若爾，彼第三時既不明空，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，故云有不成佛，故名為分。

▲三、終教者，亦名實教。

三、終教等者，疏文有三：初立名；次定性；二乘下，立理釋名；後上二下，結前生後。

▲定性二乘、無性闡提悉當成佛，方盡大乘至極之說，故立為終。以稱實理，故名為實。

二中亦對第二教二義，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為始；今既盡理，所以名終。立實教名雙對前二，非唯說空，復說中道妙有，故稱實理；既非分成，亦名稱實。

▲上二教並依地位漸次修成，故總名漸。

▲四頓教者，但一念不生，即名為佛。

四、頓教等者，初正立，次釋名，後解妨。今初。言一念不生即名為佛者，即心本是佛體，妄起故為眾生。一念妄心不生，何為不得名佛？故達磨󳬴云：心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。下經云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。

▲不依地位漸次而說，故立為頓。

不依地位下。二、釋名。先正釋。

▲如思益云：得諸法正性者，不從一地至於一地。楞伽云：初地即為八，乃至無所有，何次等？

後引二經，思益經文，文顯易了；楞伽經語，略而未周。謂彼經第四先長行云：大慧！於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法。頌中有七偈。後二偈明不立地位，云：十地則為初初則為八地第九則為七七亦復為八第二為第三第四為第五第三為第六無所有何次。解曰：初之七句，約義配同；次後一句，據理都泯。十地則為初者，同證如矣。初則為八地者，初地不為煩惱所動，同不動矣。第九則為七者，第九同第七，無生忍矣。七亦復為八者，純無相觀，與八同矣。第二為第三者，同信忍矣。第四為第五者，同順忍矣。第三為第六者，第三地中獲三慧光，第六地中得勝般若，同慧義矣。無所有何次者，頌上經文於第一義無次第相續等。今疏上句略舉約義同中一句之要，下句即據理都泯。義已略周，正意在於下句。而言等者，等餘經文。

▲不同前漸次位修行，不同於後圓融具德，故立名頓。

不同前漸下，上約當法立名，此下對他受稱。不同二三之漸，不同第五之圓，故立此名，則圓頓義異。不同天台，圓即是頓。

▲頓詮此理，故名頓教。

頓詮此理下，解妨難。此有二難：一者、刊定記難和尚云：上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮？夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘，則是漸教；若詮事事無礙，即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言：更何是理？迷之甚矣！又復難言：若言以教離言故，與理不別者，終、圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言，不礙言說者，終、圓二教亦應名頓，以皆離言，不礙言故。今疏不救者，以賢首不如此立，何用救耶？但用一句之言，諸難皆破。故知形雖入室，智未昇堂，亦由曾不參禪，致使全迷頓旨。

▲天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言別為一類，離念機故，即順禪宗。

天台所以不立下，通第二難。謂有問言：此之五教摸搭天台，初即藏教，二即通教，三即別教，第五名同天台。既不立頓，何用此中別立？故今釋云：若全同天台，何以別立？有少異故，所以加之。天台四教皆有絕言，四教分之，教不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡詮會旨。今欲頓詮言絕之理，別為一類之機，不有此門，逗機不足。即順禪宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說，即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理，教亦明矣。故南北宗禪不出頓教也。

▲五、圓教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心，即攝五位成正覺等。依普賢法界，帝網重重，主伴具足，故名圓教。

▲如此經等說。

五、圓教下，先正立，後指經。既是當經義理分齊一門廣說，故不釋耳。又亦大同諸師圓教故。

▲若約所說法相者。

若約所說法相者下，第三、約所詮辨異。然賢首義分齊內第二卷廣明，今但略說。於中上一句標，下皆別釋。

▲初小乘中但說七十五法。

初小乘中四：一、約法數多少，二、約二空差別，三、約所依根本，四、結成有餘。今初。言七十五法者，謂五類法中有多少故。謂色法十一，俱舍頌云：色者唯五根，五境及無表。二、心法：一、即是意識，三、心所有法。四十六，謂大地法有十，俱舍頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。大善地法有十，頌云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。大煩惱有六：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。大不善有二，謂無慚及無愧。小煩惱法有十，頌云：忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍，如是類名為，小煩惱地法。不定有八，謂悔眠尋伺，貪瞋並慢疑。上之六類，有四十六。四者，不相應行法有十四：一、得，二、非得，三、同分，四、無想異熟，五、無想定，六、滅盡定，七、命根，八、生，九、住，十、異，十一、滅，十二、名，十三、句，十四、文。故頌云：得非得同分，無想二定命，及生住異滅，並名句文身。五者，無為有三：一、擇滅，一、非擇滅，三、虗空。總上五類之法，合七十五法，比於大乘，欠二十五。次下當明。

▲但說人空，縱少說法空，亦不明顯。

但說人空下。明二空差別。以其根劣，未堪聞說二空真理故。故智論三十一云：小乘弟子鈍根故，為說眾生空。起信云：法我見者，依一乘根鈍故，如來但為說人無我等。縱說二空，少未明顯。

▲但依六識、三毒建立染、淨根本，故阿含云貪、恚、愚癡是世間根本等。

但依六識三毒下，明所依根本。然小乘計生死根本雖有多義，略舉其三：一、計識心，如順正理論第八說，經部師計以現在色心等為染淨因，意云如大乘中第八為所熏故。二者、三毒為因義，如大乘能薰故。今引阿含但證三毒耳。而云等者，謂以三毒為因緣故起於三業，三業因緣故起於三界，是故有一切法。中論十二因緣品云眾生痴所覆，為後起三行，以有此行故，識受六道身等，即其義也。三者、合取上二義同，有能所熏方流轉故。若爾，焉異大乘？然似參經意而不同者，但六識非第八為所熏，縱說賴耶但有名字能熏，又非七識，故全不同。

▲未盡法源，故多諍論，部執不同。

未盡法源下，第四、結成不了，可知。

▲二、始教中，廣說法相，少說法性。所說法性，即法相數。

二、始教中下，疏文分三：初總，次別，後結。今初，分二：先對後彰劣，後對前顯勝。前中以相多性少，故言法相宗。言所說法性即法相數者，說真如法性，乃是百法之中六無為數。

▲說有百法，決擇分明，故少諍論。

後說有百法下，對前顯勝。言百法者，謂色有十一、心法有八、心所有五十一、心不相應行有二十四、無為有六，故成百數。於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識故。心所加五、不相應行加十、無為加三，並如彼說。

▲說有八識唯是生滅，依生滅識建立生死及涅槃因。

說有八識下，第二、別明。文有九節，即前會二宗中十對之內、法相宗中十義，而皆如次對前。唯第一當第三、第二當第一及第二者，以第三唯心真妄為對，六識、三毒為所依故。今初，第一、云何對前說有八識為所依，故說八過？前唯是生滅明其劣，後依生滅識建立生死及涅槃因者，不同前教以三毒、六識為因，不同終教生滅與不生滅和合。故攝論第一云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。界即因義，謂種子識等，下文廣說。

▲法爾種子有無永別，是故五性決定不同。

法爾種子下，即第二、對一性五性別中五性之義，含前第一、對一乘三乘別中三乘之義，以乘性相成故。但明五性則有三乘，而三乘但是化法，非所詮中別義，故略不明含在五性之中。言法爾者，此明本有，揀異新熏。故瑜伽云：種性略有二種：一、本性住，二、習所成。本性住者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得等。習所成者，謂先慣習善根所得。顯揚論云：云何種性差別？五種道理一切界差別可得故。五中前四為有，後一為無，故云有無永別。

▲既所立識唯業惑生，故所立真如常恒不變，不許隨緣。

既所立識等者，第三、明真如隨緣凝然別中凝然義。上一句躡前生滅識起。言業惑者，以現行第八名異熟識，由過去煩惱及業熏習成種，招此識果酬引業故。其前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟有間斷故，故其八識皆業惑生。故所立真如下，正明不變之義。若識從真如如來藏起，則有隨緣之義。識既業惑辨生，明知真如不變，故唯識釋真如名云：真謂真實，表無虗妄；如謂如常，表無變易。若隨緣變，豈得稱如？

▲依他起性，似有不無，非即無性，真空圓成。說經空義，但約所執。

依他起性下，第四、三性空有，即離別中不即之義。言三性者：一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。故唯識論第八云：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。此中二頌：初一釋遍計，次二句辨依他，後二句明圓成。初中有多師義，今從識法：初句能遍計，次句所遍計，後二句明所執。其能遍計正義，唯六七識所計有多，故云彼彼。其所遍計正唯依他，為親所緣；依展轉說，亦通圓成，為疎所緣故。此非凡境，故非親緣。其所執性，若安慧師，三界心及心所，由無始來虗妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是二分情有理無，此相說為遍計所執。二所依體實托緣生，此性非無，名依他起。若護法師，一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故亦依他起。遍計依斯妄執定實，有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。二句依他起性者，眾緣所生心心所體，及相見分、有漏無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法，皆明分別能緣慮故，是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虗謬，揀自、共相、虗空、我等。釋曰：遍釋圓滿，常釋成就，體非虗謬釋實性義。此一體言貫通三處：遍揀自相，常揀共相，非虗謬言揀於空、我。若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實耶？故次論云：無漏有為離倒究竟勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。釋曰：此中離倒名實，究竟為成，勝用周遍以釋圓義。是則圓成有其二種：一、約理說，二、約果德。故論揀云：今此頌中說初非後，以約三性通一切故。上來論文方釋圓成實言。次釋餘文云：此即於彼依他起上常遠離前遍計所執二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。前言為顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。上來所釋，一依唯識。今疏語意揀法性宗。法性宗中依他無性即是圓成，則依他無性，無性即空，空即圓成。今言似有不無，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名耳。說經空義但約所執者，三性之中遍計所執，此一則空，二性不空，故云但約

▲既言三性、五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減。

既言三性下，第五、生佛不增不減別中之義。此但義別而言全同，不同前後一乘三乘，但取三乘之義等，謂五性之中無種性人決不成佛，故有此眾生守眾生界，如何可減？

▲真俗二諦迢然不同。

▲非斷非常，果生因滅。

真俗二諦下，第六、對二諦空有，即離別中離義。於中含有二義：一、但明二諦別；二、兼明中道別。言二諦別者，依唯識第九，有四種勝義：一、世間勝義，謂蘊處界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世間世俗，謂軍林等；二、道理世俗，謂蘊處界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗對前四種勝義，則有四重二諦：一、世俗世間二諦，謂軍林為世俗、蘊等為勝義；二、事理二諦，謂蘊等即為世俗、苦等為勝義；三、四諦勝義二諦，苦等為世俗、安立真如為勝義；四、安立非安立二諦，謂安立真如為世俗、非安立真如為勝義。又真俗各四，便成八諦。世俗四者：一、假名無實諦；二、隨事差別諦；三、方便安立諦；四、假名非安立諦，謂二空理依詮而說，但有假名不得體故。勝義四者，一體用顯現諦、二因果差別諦、三依門顯實諦、四廢詮談旨諦。然上八諦名則小異，義不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，後一勝義唯局勝義，中間六諦各通世俗、勝義。如第一勝義，望前為勝義，望第二為世俗故。既四重二諦一一差別，故云迢然不同，不同法性二諦相即。言非斷非常果生因滅者，於二諦門中曲開此義，此則於俗諦中明非斷常，不同法性二諦互融明非斷常。言果生因滅者，因滅故不常，果生故不斷。故成唯識第三解阿賴耶識恒轉如瀑流云：恒言遮斷，轉表非常等。意云：若因不滅，遷至於果，則名為常。若果不續，因無所生，則墮斷滅。今常相續，故無斷常。廣如唯識。

▲同時四相滅表後無。

同時四相下，第七、四相一時前後別中前後義也。成唯識第二云：然有為法因緣力故，本無今有，蹔有還無，表異無為，假立四相。標也。本無今有，有位名生；生位蹔停，即說為住；住別前後，復立異名；蹔有還無，無時名滅。別明。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。揀異小乘，生在未來，餘三現在。如何無法與有為相？難也。表此後無，為相何失？總答。生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法蹔有用。別釋表義。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那，假立四相。結也。今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不計同時故。

▲根本後得，緣境斷惑，義說雙觀，決定別照。以有為智，證無為理，義說不異，而實非一。

根本後得下，第八、能所斷證，即離別中不即義也。因明斷證，復說緣境，根本緣真，後得緣俗。義說雙觀者，亦言了俗。由於證真二智雙觀真俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正雙觀時而常別照。言斷惑別者，根本智斷迷理隨眠，後得不斷。護法云：不親證故，無力能斷迷理隨眠；而於安立、非安立相無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說於修道位中有出世斷道、世出世斷道。相傳釋云：正體能斷迷理、迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理時即觀理境，斷迷事時即觀事境，故不即也。既云根本有雙斷義，故說雙觀；後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏文影略，若約斷惑，應云義說雙斷，而實別斷。言以有為智證無為理者，唯約根本斷惑而說。上明斷惑，此辨證理。前緣境斷惑，但就所觀以論不即；今此證理，就能、所證心境相對，明不即義。能證之智則是有為，所證之理即是無為，故不即也。

▲既出世智依生滅識種故，四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏。

既出世智下，第九、明佛身無為、有為別中有為義也。佛地論第三云：大覺地中無邊功德略有二種：一者、有為，二者、無為。無為功德，淨法界攝。淨法界者，即是真如。無為功德，皆是真如體、相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及彼品類。若就實義，一一智品具攝一切功德法門；若就麤相，妙觀察智攝四念住等。明知四智皆有為也。唯識第十云：四、所轉得，此復有二：一、所顯得，謂大涅槃。又云：二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。乃至云：故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。以斯二論明皆有為。今疏：初兩句出有為所以。以從種生，生則有為，況能生識體是生、滅，所生之智安非有為？既是修生有為，必有有為之相，謂生、住、異、滅，故云為相。所遷四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說報身有為無漏。

▲如是義類廣有眾多，具如瑜伽雜集等說。

如是義類下。結也。

▲三、終教中少說法相，多說法性。所說法相，亦會歸性。

三、終教中等者，疏亦有三：初總，次別，後結。今初，對前始教，互有少、多，可知。言所說法相亦會歸性者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。下文云：三世五蘊法說名為世間彼滅非世間如是但假名。又云：有諍說生死無諍說涅槃生死及涅槃二俱不可得等。又如說心，心即離念，法界一相；華藏世界海，法界無差別等。其文非一，故此宗中非不有相。宗意顯性以為玄妙，令物達此，速證菩提故。

▲所立八識通如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅和合而成，非一非異。

所立八識下，別明。文亦九段，如次對前，成十對義，亦第一當其第三，以對前次故。今初即唯心真妄別中明，具分唯識真心成故。然法性宗十義即此經同教中義，至下廣引本文釋之，今且略引他經釋耳。通如來藏者，如來藏即不生滅，揀異前教唯生滅識。故楞伽第一云：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕期。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。既言體即常住，明非唯生滅，常住即如來藏。言生滅與不生滅和合者，即起信論文。彼論具云：不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。既二和合名阿黎耶，則知黎耶非獨生滅，謂唯真不生，純妄不成，真妄和合，方成藏識。廣如問明品辨。

▲一切眾生平等一性。

一切眾生下，即第二、明一性。五性別中，一性義兼一乘義，對前五性、三乘，廣如前說。

▲但是真如，隨緣成立。

但是真如下，第三、真如隨緣。不變別中通隨緣義也。楞伽經云：如來藏為無始惡習所熏，名為識藏。又云：如來藏受苦樂與因俱，若生若滅。皆明隨緣成一切法也。起信亦云：自性清淨心，因無明風動，成其染心等。而疏云但是者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此成立，不失一性。對上始教，但說凝然，故云隨緣。非謂此宗無不變義。由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方能不變。何者？謂若變自體，將何隨緣？如失濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣體，則不遍緣中。緣中既無，何成不變？是以二義反覆相成。故勝鬘經云：不染而染，難可了知；染而不染，難可了知。此經二對：上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。

▲依他無性即是圓成。

依他無性下，第四、明三性空有即離別中相即之義。謂依他是因緣生法，緣生無性，無性故空，空即圓成更無二體。此中無性即無遍計之性，法相宗中無餘遍計，無即是空，故但空遍計。法性宗中則依他性上無遍計性，故依他即空，空即無性之理，無性之性即是實性。故密嚴經云：名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。中論云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。一因緣上三義具足無前無後，故即有即空不相捨離。若釋三性之名，大意不殊前教，但融不融故分性相之二宗耳。

▲一理齊平，故說生界、佛界不增不減。

一、理齊平等者，第五、生佛不增不減別。此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設一切眾生一時成佛，生界不減、佛界不增，以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如東方虗空是眾生，西方虗空是佛，不可以東方虗空添西方虗空，令東減西增。不增不減經、大般若等經，皆約一性平等而說。

▲第一義空，該通真妄。真非俗外，即俗而真故。

第一義空下，第六、明二諦空有即離別中相即義也。雖有不即不離，對前成即。故仁王二諦品云：波斯匿王言：第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一二之義，其事云何？佛云：汝今無聽，我今無說。無聽無說，即為一義二義。七佛偈云：無相第一義，無自無他作。因緣本自有，無自無他作。法性本無性，第一義空如。諸有本有法，三假集假有。有無本自二，譬如牛二角。照解見無二，二諦常不即。於解常自一，於諦常自二。通達此無二，真入第一義。涅槃十三云：文殊師利白佛言：所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虗妄說耶？善男子！世諦者，即第一義諦。世尊！若爾，則無二諦。佛言：有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字，出世之人，如其性相，而能知之，名第一義諦。以上二經，對前二論，二宗有殊。前教則八諦區分，初一唯世俗，後一唯勝義，中間六諦，上下相望，各通二義，而皆約事，令第八諦獨居事外。今此二經，仁王則雖有二諦，知照無二；涅槃則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二，不二而二，一二自正，為真二諦。故昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。即其義也。生公云：是非相待故，有真俗名生。一諦為真，二言成權矣。即涅槃經意也。梁論亦云：智障甚盲瞑，為真俗別執。然法相務欲分折，法性務在融通，各據一門，勿生偏滯。然疏云第一義空，該通真妄者，真妄俱空，非獨真空妄有，妄空真有也。而言第一義空者，非無物為空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不異也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一則影取如上所明，二則以妄必是真，亦有真非妄故。如波即濕，有濕非波，即靜水故，即佛已證故。但言隨順觀察世諦，即入第一義諦，無有隨順觀察第一義，却入世俗故。故上涅槃中，文殊雙徵如來，但云世諦即第一義。

▲雖空不斷，雖有不常。

言雖空不斷等者，由上二諦既融令不斷常，中道妙旨不唯約事，此即中論及智論文。且約空為真諦、有為俗諦者，空是即有之空，故雖空不斷，斯則即俗之真也。不同始教，如龜毛兔角方說名空。雖有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯則即真之俗也。若有定是有，便墮常見。故中論云：定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。非斷非常即是中道，若滅故不常、續故不斷，但俗中一義耳。上則不壞有無而離有無，有之與無非一非異，故成中道。若其一者，有無之義俱壞；若其異者，便墮斷常。何者？若法定有有相，則終無無相。如說三世有者，未來中有遷至現在，轉入過去不捨本相，是則為常。又定有者應不從緣，不從緣者墮無因常。若法定無，先有今無，是則為斷。若不融二諦明空有者，決不能袪斷常之見。

▲四相同時，體性即滅。

四相同時下，第七、四相一時，前後別中一時義也。以性滅為滅故得同時，故楞伽云：初生則有滅，不為愚者說，一切法無生，我說剎那義。淨名云：汝今即時亦生亦老亦滅。故又云：過去已滅、未來未至、現在無住，三世皆空。故體性即滅，乃會相歸性也。故起信論云：若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等同一覺故。前教假立四相，故一不同時；此教以所相法體隨法性而融通，故能相之相亦生滅而無礙。

▲緣境斷惑不二而二，有能、所斷二而不二，說為內證。

▲照惑無本，即是智體；照體無自，即是證如。非智外如為智所證，非如外智能證於如。

緣境斷惑下，第八、能、所斷。證即離別，中即義故。十地經云：非初非中後。論云：是斷結相，此智盡漏，為初智斷？為中？為後？答云：非初智斷，亦非中後。偈云：非初非中後故。若爾，云何斷耶？論云：如燈焰非唯初中後前中後取故。謂唯取一時，則不能斷；三時總取，方說能斷。假三時斷，則無定性。何者？初若能斷，不假中、後；後若能斷，不假初、中。既假三時，故知無性。一一推徵，三皆不斷。是故經言：非初非中後。由三時無斷，方能斷結。是故論云：前中後取。故論主總取三時，方顯三時無斷。經、論言反，意乃相成。經則約性，論則約相，性、相無礙，方能斷結。大意如此。而疏有二節：初總明無斷之斷，後別明內證之相。今初，文亦影略。若約緣境，應云：不二而二，有能、所照；二而不二，即智、證、如。今且約斷惑。不二而二，有能、所斷者，以能斷是智，所斷是惑，惑體、智體無二體故，故名不二。故涅槃云：明與無明，其性無二。愚者謂二，智者了達，知其無二。無二之性即是實性，不壞相故。有能、所斷，即名為二。二而不二，說為內證者，以能合所故，惑即如故。

●照惑無本下，別明內證之相。謂二智各有二能：一、能斷惑，二、能證理。上說斷惑，今明證理。言照惑無本，即是智體者。尋此妄惑，都無根本。非內非外，亦非中間。三世推求，都不可得。從無住本，顛倒妄生。既以無住而為其本，則無本矣。無住之本，即實相異名。故此惑本，便是智體。智體惑體，無二體也。言照體無自，即是證如者。即此智體，本唯無念，不能自立。因惑說智，智不自名。智無自性，即是如體。無心存智，是曰證如。若以智會如，非證如矣。非智外如，為智所證下，反成上義。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。豈離寂外，別有智耶？上二句舉智收如，智外更無如矣。下二句舉如收智，如外豈有智耶？若智外有如，智則收法不盡。若如外有智，如則不遍。智中舉一全收，不容相並。此即迴向經文。更有文云：無有少法，與法同住。則顯法性，無容並真。二既不存，一亦奚立？如斯斷證，唯實教宗。不同前宗，決有斷證。

▲世出世智。依如來藏，始本不二，則有為無為，非一非異。故佛化身，即常即法，不墮諸數，況於報體。即體之智，非相所遷。

世出世智下，第九、佛身無為有為別中無為義也。文中先出所以，若法相宗從生滅識生則是有為，今依如來藏，斯依常故能依亦常。始謂始覺、本謂本覺，本覺理有眾許是常，始覺修生義同無常。今以始同本無，復始本之異，豈無常耶？若是無常，何得而言無有始本之異？以一常一無常故。今言不異，明即是常。言則有為無為非一非異者，以約依生義同有為，全同藏性故即無為；本覺義同無為，始覺即是有為。今說始本明其不一，始本無二明其非異。故佛化身已下正顯無為，化身最劣尚是常住，報身更勝安得無常？化身即常，涅槃經文，故彼經云：吾今此身即是常身法身。恐人謂言但是不斷之常非凝然常，凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即是法身凝然常也。不墮諸數，即淨名經？弟子品云：佛身無為不墮諸數，以訶阿難謂佛化身有小疾故。上舉二經明化身常，下況報體安得不常？言即體之智者，若體外有智、體常智無常，即體之智體既四相不遷，智亦無能遷矣。智若可遷體亦可遷，以相即故。故涅槃第二云：若善男子欲護正法，勿說如來同於諸行、不同諸行，唯當自責：我今愚癡，未有智眼。如來正法不可思議，是故不應宣說如來定是有為、定是無為。若正見者，應說如來定是無為。何以故？能令眾生生善法故、生憐愍故。如彼貧女在於恒河，為愛念子而捨身命。善男子！護法菩薩亦應如是，寧捨身命，不說如來同於有為，當言如來同於無為。以說如來同無為故，得阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以護法故。云何護法？所謂說言如來同於無為。善男子！如是之人雖不求解脫，解脫自至，如彼貧女不求梵天，梵天自至。乃至云：文殊師利！外道邪見可說如來同於有為，持戒比丘不應如是於如來所生有為想。若言如來是有為者，即是妄語，當知是人死入地獄，如人自處於己舍宅。文殊師利！如來真實是無為法，不應復言是有為也。如是等文，諸經皆有。涅槃中意，初則為與無為二俱雙遣，後於此二中寧說無為，不應宣說是有為也。今明三身既得相即，為與無為本融如是，解於如來是為真實。觀佛餘義，至下當明。

▲如是類義亦有眾多，次第對上，如楞伽等經、起信等論。若會上二宗，廣如別說。

如是義類下，結廣從略，兼示法源，令知有據。

▲四、頓教中總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相。一切所有，唯是妄想。一切法界，唯是絕言。五法與三自性俱空，八識及二無我雙遣。訶教勸離，毀相泯心。生心即妄，不生即佛。亦無佛無不佛，無生無不生。如淨名默住顯不二等，是其意也。

四、頓教中總不說法相，唯辨真性等者，意云：但諸經中一向辨真性處，即屬頓教。言亦無八識差別之相等者，八識心王尚無差別，況心所變，豈當有耶？心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。故起信論云：一切諸法唯依妄念而有差別。若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。故疏云：一切所有唯是妄想。言一切法界唯是絕言者，又拂前真性，辨離言真如。故起信論次文即云：言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念，故名為真如。故疏云：皆是絕言也。言一切法界者，界者，性義，以一切法性皆離言故。亦通四種法界，皆不可說故。名無得物之功，物無當名之實故；理本無言故；事、理交徹，不可作事、理說故；事、事相即，不可作一、多等說故；說名、名不盡，不可以一名詺故；理圓言偏，言不及故；無有一法非實相故。言五法至雙遣者，皆如楞伽雖明五法名相妄想，正智如如，五皆空寂。何者？謂迷如以成名相，妄想是生；悟名相之本如，妄便稱智。則無名相妄想，唯如智矣。智因如立，智體亦空。如假智明，本來常寂，故並空矣。況八識約事，皆緣生性空。因有我法，說二無我。我尚叵得，無我寧存？故中論云：諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。故雙遣也。言呵教者，謂以心傳心，不在文字。故勸離者，乃有二義：一令離教，成上呵教；二令離法，法雖無量，不出色心。離心心如，離色色如，故令皆離，則契心體離念矣。毀相約境，凡所有相，皆是虗妄。故泯心約智，了境相空，假稱為智。相既不有，智豈有真？心境兩忘，則皆泯絕。心無心相，即是安心。故說生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生於餘心，縱生菩提涅槃，觀心見性，亦曰生心，並為妄想。念相都盡，方曰不生。寂照現前，豈不名佛？故達磨󳬴云：心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。言心無者，非了心空，不生於了耳。故下經云：一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。言如是解者，如不生解而無解相，非謂空解於不生耳。言亦無佛無不佛，無生無不生者，重拂前迹，為迷眾生。言即心即佛，既無眾生，何曾有佛？故經云：平等真法界，無佛無眾生。執佛言無佛，非謂是無佛，故云無不佛矣。則遣之又遣之，若少所得，皆是妄想。故佛藏經第一云：舍利弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子。又只詺無佛以為真佛，故言無不佛耳。故下經云：性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故說不生。佛尚不有，何有無生？作無生解，還被無生之所纏縛，故云無不生矣。又一切法不生，則般若生，故云無不生矣。則生與不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯忘言者可與道合，虗懷者可與理通，冥心者可與真一，遣智者可與聖同。故引淨名嘿住以顯不二是也。然淨名第二入不二法門品，前有三十二菩薩，各說不二法門。後問文殊言：何等是入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰言：我等各自說已，仁者當說何等是入不二法門？時維摩詰嘿然無言。文殊師利歎曰：善哉！善哉！乃至無有文字語言，是為真入不二法門。然此經意，前後相成，共顯深意。若辨優劣，或三重、四重。言三重者：一、諸菩薩以無二遣二，則是以言顯法，似有不二可說，便是對二明不二，非絕待也；二、文殊以言遣言，明無不二可說，今忘言會旨；三、維摩詰以無言顯理，謂本自無言，不須更遣，故為三也。而言四者，文殊師利以言印彼，又明言即無言，非要離耳。若欲合者，然後三段反覆相成，但為一義：初文殊以言顯無言，次淨名以無言印無言，後文殊以言印無言。三段二人共顯言絕之理，故前三十二菩薩以無二遣二，彼二大士以無言遣言，則但有二節。若更合者，若無諸菩薩以言遣二，空有絕言，何由顯理？是則前諸菩薩假言顯理，後二大士以無言顯理，言與無言雙亡，皆真不二矣。故雖三節，一致無違。今取最後，故云如淨名嘿住也。

▲五、圓教中所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入。如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。十十法門，各攝法界，義分齊中，當具宣說。

五、圓教等者，義廣理深非略可盡，故彰其宏奧別立一門，然在立教之終故須略舉。言十、十法門者，一一法中多明十故，十身、十忍、十眼、十通、十種玄門出十所以，表義無盡彰異餘宗，故文文之中多皆十句，一一十句六相圓融方顯教圓，廣如下辨。

▲二、依教開宗。宗乃有十，如經宗中辨。

▲第四、總相會通曲，分為二：先通會諸教，後會化儀前後。

第四、總相會通中，文多易了，隨難則釋。

▲今初。諸德立教，各自所據。今雖立五，亦會取諸說，略有五重。

▲一或總為一。謂唯是如來一大善巧攝生方便一音所演，則前之二師立一音者，不失道理。

▲二、或開為二。此更有三：一、對小顯大。初是半字，後四皆滿，則無違二藏等言。

▲二、對權顯實，則前二是三乘，後三為一乘，則不違法華四乘。

▲三者、三四二教，雖則泯二異前，而對三顯一，曲巧順機，後一直顯本法一向不共。如智論說，此同印公平道屈曲。

言三者，又三四二教雖則泯二異前者，三即終教，四即頓教，此之二教俱明一乘，故云泯二則異前，始教存三乘也。而言雖者，雖明一乘，由是對三顯故，同前二教亦入屈曲之數，則前四教皆屈曲收，後之一教方是平道，故順印公。

▲三、或分為三：初一小乘，次一三乘，後三一乘。或唯後一是不共一乘，智論指此以為不共。大品等經共二乘說，故此三亦順四乘。又梁論第八云：如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。第三最勝，故名善成立。此亦同妙智經。真諦三藏部異執記第二卷中亦同此說。

此三亦順四乘者，初一小乘，次一三乘，此二皆是三乘教攝，以初小乘即三乘中之小乘故，後三是一乘故為四乘也。又梁論下證成三一之義，前會三乘一乘中已引，及妙智部異執並如前引。

▲四、或分為四。此亦二明：一、中間三教存三泯二別，故開之為四：一、別教小乘，如四阿含等；二、同教三乘，如深密等；三、同教一乘，如法華等；四、別教一乘，如華嚴經。

一中間三教存三泯二別者，始終頓三名為中間，以初有小乘後有圓教故曰中間，而始教存三故別為一教，終頓二教泯二是同故合為一教。下列四中云三同教一乘，即合終頓二教也。

▲二、約歷位、無位，開漸及頓，故分為四，總合二、三以為漸教，餘皆如名。

二、約歷位無位等者，始終二教皆悉歷位，頓教不歷，故合始終以為漸教。餘皆如名者，一、小乘教；二、漸教；三、頓教；四、圓教。則漸是新加，餘三如來名也。

▲五。或分為五，如前所立，以漸中有始終故。

▲然取多分，略指數經，實非局判，以一經中容多教故。

然取多分下，遮外難。恐有難云：既破昔人不許指於一經以為一教，如何前立教中亦云如法華等？故今通云從多分說。所以略指實，不局判一經以為一教。故下，出所以云：以一經中容多教故。上來開、合遍故，理無不盡。依此，亦可總判教言。若唯為一，難見淺、深，非判教也。若欲判者，當漸開之。且分為二：一、方便教，二、真實教。故法華云：開方便門，示真實相。亦即半、滿。又方便即隨他意語，真實即隨自意語。又方便是三乘，真實是一乘。然諸經中對小顯大，即以二乘為方便，大乘為真實。若對權顯實，則以三乘為方便，一乘為真實。則於方便之中更分為二：一、小乘，二、大乘。就真實中亦分為二：一、行布，二、圓融。行布即始、終之教，圓融即是圓教。又小乘居然易別，大乘之中有多差別：一、直顯一乘，如華嚴；二、開權顯實，如法華；三、會權歸實，如涅槃；四、斥權讚實，如淨名、思益；五、權、實雙明，如諸般若；六、帶權說實，亦如般若；七、帶實明權，亦如般若。勝鬘小似法華，央崛小似涅槃。於上七中有似其類之經，各以類攝。若就大乘分宗，亦可有四：一、法相差別宗，多說相故；二、相、想俱絕宗，多約性故；三、性、相無礙宗，事、理相即故；四、圓融具德宗，以理融事故。故如來聖教意趣無邊，不可局執。今且依古勢，故如疏明耳。

▲第二、化儀前後者，今辨如來一代時教，略啟十門：一、本末差別門，二、依本啟末門，三、攝末歸本門，四、本末無礙門，五、隨機不定門，六、顯密同時門，七、一時頓演門，八、寂寞無言門，九、該通三際門，十、重重無盡門。

▲初中本末同時，始終一類，各無異說。

本末同時下，本是一乘，末即小乘，三乘然非前後，從初得道迄至涅槃，此三類教同時並行，故云本末同時。言始終一類者，若小始終俱小，若三始終俱三，若一則始終俱一，故云始終一類各無異說。

▲然有三位：一、若小乘中，則初度陳如，後度須䟦，中間亦唯說小益小，如四阿含經及五部律。二、若約三乘，則始終說三，通益三機，如密迹經等。三、若約一乘，則始終唯為圓機說於圓極，如華嚴經等。其中不通小乘，復攝九世，該於前後，更無異說。

次然有三位下，別出其相。

▲然此三類，依於此世根性定者，常開如上一類之法。故佛所演，各通終始，更無前後。

然此三類下。揀濫。謂恐有執言小乘始終定者，豈非定性聲聞？故揀之云：謂非一人多世同聞一類，以容轉根器故非定性，亦非通取不定性人，要約一世一類定者。

▲二、依本起末門。此有五類，謂：初、為菩薩說大，二、為緣覺，三、為聲聞，四、為善根眾生，五、為邪定。如出現品日照高山及三千初成喻中廣辨其相，皆明先大後小。

如出現品下，文甚分明，此應廣引。

▲約法名從本起末，以於一佛乘分別說三故，十八本二皆大乘出故。約機各是一類之機，非約一機前後大小。

約機等者，揀濫也。非是一人先大後小故，若一人身則明先小後大，乃攝末歸本門中有之，故攝末歸本門中有二類人：一者一人備歷小大，如四大聲聞等；二者先稟小人未必後時稟大，以小性定故，而聞後時說大，故異前始終俱小；後稟大人未必要從小來，以有頓悟機故，而知先來說小，故非始終俱大。

▲三、攝末歸本門者，依無量義，初時說小，次說中乘，後時說大。故法華亦云：初轉四諦深密妙智，雖後二時三一不同，皆先小後大。

法華亦云等者，即第二經諸天說偈，偈云昔於波羅奈，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅，今復轉最妙，無上大法輪，此法甚深奧，少有能信者等。

▲四、本末無礙門者，謂初舉照山主之極說，明非本無以垂末。後顯歸大海之異流，明非末無以歸本。故本末交暎，與奪相資，方為攝生之善巧矣。是故通論總有五位：一、根本一乘，如華嚴經。二、密意小乘。三、密意大乘。四、顯了三乘，上三如深密。五、破異一乘，如法華。

▲上之四門圓通無礙，是則前後即無前後，無前後之前後耳。

上之四門者，通結上也。所以此中結者，前之四門，義已略周，藏和尚立，但有前四。今疏順彼，且將略畢，故此結之。下之六門，復傍收異義，以顯玄奧。

▲五、隨機不定門者，此上四門，初門明三類機，始末常定。次門明五類機，異時常定。第三門明一類機，自淺之深。第四門明二類機，初機聞頓，後機從淺至深。更有一類不定之機，或從小乘，次入三乘，後入一乘，亦有從小直入一乘。或多類機，隨聞一句，異解不同。

更有一類機下，上來條例，前之四門生起第五，明第五門非前四攝也。

▲六、顯密同時者，若異聞互知，是顯不定。

六、顯密同時者，是天台八教中祕密不定之二教也。

▲若互不相知，即是祕密。

▲祕密同時亦無前後。

▲七、上來諸門，一時頓演。

一時頓演者，如來於一語言中，演說無邊契經海，無論大小，三一顯密，一剎那中，皆具演耳。

▲八、從初得道乃至涅槃不說一句。

八從初得道等者，即寂寞無言門，謂涅槃楞伽等經皆有此說。涅槃二十六云：若知如來常不說法，是名具足多聞。大般若四百二十五云：我從成道已來不說一字，汝亦不聞。五百六十七云：眾生各各謂佛獨為說法，而佛本來無說無示。淨名第一云：其說法者無說無示，其聽法者無聞無得。佛藏經第一念佛品云：佛告舍利弗：不能通達一切法者，皆為言說所覆。是故如來知諸語言皆為是邪，乃至少有語言不得真實。上所引經但明不說，未出不說所以。若楞伽經兼出所以，故第三云：大慧復白佛言：如世尊所說，我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說當說，不說是佛說。大慧白佛言：世尊！如來應正等覺何由說言不說是佛說？佛告大慧：我因二法故作是說。云何二法？謂緣自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我作如是說。云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減。緣自得法，究竟境界，離言說妄想，離文字二趣。云何本住法？謂古先聖道，如金銀等性，法界常住。若如來出世若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。偈云：我某夜得道，至某夜涅槃，於此二中間，我都無所說。緣自本住故，我作如是說，彼佛及於我，悉無有差別。有云：佛無色聲，總有五義：一、遮過顯德，二、真俗二諦，三、傳古非作，四、悲願所成，五、本質影像。初者，為遮過患，故云不說；非顯實德，故說非無。如十卷楞伽第八云：如來不說墮文字法。若人言如來說墮文字法者，此即妄語。佛性論第二云：如來無有色聲麤相功德可得。兜率偈云：色身非是佛，聲音亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。此上皆顯有過失之色聲，則佛非有；無過失之色聲，則佛非無。二、真俗二諦者，真諦離相，故明無說；俗諦隨機，故非無說。仁王觀空品云：若有修習說聽，即無聽無說如虗空。法同法性，一切法皆如也。三、傳古非作者，謂佛所說，但是傳述古佛之教，非自製作。般若論云：須菩提言：如來無所說。此義云何？無有一法，唯獨如來說，餘佛不說故。四、悲願所成者，謂佛所有無盡三業應眾生者，皆是曠劫悲願為因，順眾生感，非自所有，故說佛果無有色聲。然即以此為他為自，故亦有說。下文云：如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，顯現自在法。亦此意也。五、本質影像者，謂佛三業平等普應，無彼差別影像色、聲，故說非有。然即與彼差別聞、見為增上緣，因質有影，故說非無。下經云：諸佛無有法佛於何有說但隨其自心謂說如是法。由上五義，會諸聖教，說、默無礙，皆悉有理。然上五義，刊定記有，而引文雜亂。今上所引，頗為改易。所以疏不引者，以不出楞伽二因故，謂：初一即緣自得法，自所得法即是證道。證法在己，離過顯德。次三即緣本住法，本住即古先聖道。二即所證。三、四即教道，傳古非作，即古先聖道；悲願所成，即兼因、果耳。其本質影像，但通相說。本質無者，順自所證故；影像有者，順古聖人，即體、用故。故云宗通自修行，說通示未悟。不出此二，故略不明。但引不說之文，即知有不說之義耳。小有異相，故今敘之。上雖說、默之由，皆兼有說之意。故思益第三云：如佛所說：汝等集會，當行二事：若聖說法，若聖默然。何謂說法？何謂默然？答云：若說法不違佛，不違法，不違僧，是名說法；若知法即是佛，離相即是法，無為即是僧，是名聖默然。又善男子！因四念處而有所說，名聖說法；於一切法無所憶念，名聖默然。斯皆正說之時，心契法、理，即不說耳；明非緘口，名不說耳。餘門可知。

▲九、此上諸門盡通三際。

▲十上之九門，隨處隨時，重重無盡，皆無前後。

▲後之二門，正是華嚴境界。融取前八，亦不離華嚴之用。

上來藏教所攝竟。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第五

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第六

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第三、義理分齊。已知此經總屬圓教，未知圓義分齊云何？

第三、義理分齊中，疏文分二：先總明大意；後今顯別教下，開章別釋。前中分三：初、結前生後，二、總顯深、廣，三、結屬所攝。今初兩句：前句結前，謂前教攝中不別明攝者，以五教第五指於此經，義當已攝；況諸師立教，皆以華嚴為圓，故知圓攝。後未知下，一句生後。

▲然此教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收、全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣。

然此教海下，第二、總明深廣，有法、喻、合。今初至方顯深廣法說也。初二句，總標宏大也，即是廣義。色空交暎德用重重，釋深也。然言含法喻，如海傍無邊涯連天一色，空徹海底海暎空天，即下四門之二，總攝歸真並皆空淨，事理無礙即交暎色空，色不礙空空不礙色也。德用重重即唯明深，具十玄門重重無盡，即事事無礙，如海十德互相周遍語。其橫收下，釋上廣也。如下二地中說人天十善等，即其文也。總無下，雙結深廣。

▲其猶百川不攝大海，大海必攝百川。雖攝百川，同一醎味，故隨一滴，逈異百川。

其猶下，喻明可知。

▲前之四教不攝於圓，圓必攝四。雖攝於四，圓以貫之。故十善、五戒亦圓教攝，尚非三、四，況初、二耶？

前之四教下，法合。以四教合於百川，圓教合於大海。於中先正合，後解妨。今初言尚非三四況初二耶者，合前故隨一滴逈異百川，即舉勝顯劣。三即終教，四即頓教。初二即小乘及與始教，雖有戒善是圓教戒善，尚不同終頓之勝，以彼不能事事無礙故，況初二之劣？以彼尚不得二空及事理無礙等故，其猶大海尚異江河，況於溝洫？

▲斯則有其所通，無其所局。

斯則等者，二、釋妨也。謂有難言：先則總收，後則總揀，二義天隔，何以會通？故為此釋。總收者，約其所通，如圓教中有小乘戒善、四諦、因緣，有始教十地、十如、八識、四智，有終教中事理無礙，有頓教中言思斯絕等。如海有百川之水，水義同也。後總揀者，約無其所局，如小乘唯人空自利，始教五性三乘，終教不說德用該收，頓教一向事理雙絕等。如彼百川不同鹹味，不具十德，海則無之。

▲故此圓教，語廣明無量乘，語深唯顯一乘。

故此圓教下結屬所攝。於中三：初總顯深廣，次一乘有二下別釋深義，後通妨難。

▲一乘有二：一、同教一乘，同頓同實故。二、別教一乘，唯同融具德故。

二中言同教者，謂終頓二教雖說一性一相無二無三，不辨圓融具德事事無礙，故非別教。而別教中有一性一相事理無礙，言思斯絕同彼二故。

▲以別該同，皆圓教攝。

以別該同下。三、通妨難。謂有難言：既同頓同實，何異頓實？故此通云：即此同中必有別義，如事理無礙必即事事無礙耳，猶彼江水入海亦鹹。

▲今顯別教一乘，略顯四門：一、明所依體事，二、總攝歸真實，三、彰其無礙，四、周遍含容。各有十門，以顯無盡。

今顯別教下，第二開章別釋，中二：先標章。

▲初中十者：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、應感。

後初中下，依章別釋。釋初章中三：初具列，次略釋，後結廣從略。

▲教即能詮，即前五教，乃至光、香等。義即所詮，即五教等一切義理。理即生空所顯、二空所顯、無性真如等理。事即色、心、身、方等事。

言教即能詮下，二、略釋也。但釋二對。言乃至光香等者，謂諸法顯義但能詮理並為教體，如下教體中明有以光明而為佛事等是也。義即所詮一切義理者，如前立教中約所詮教別七十五法、八識等義、十對法等，皆是義也。言理即生空等者，具五教理，生空所顯是小乘教理，二空所顯是始教理，無性真如是終教理。而言等者，等餘二教之理，謂頓教理亦即無性真如，體絕安立如性雙遣，亦不離如圓教之理，總融諸法無有障礙耳。言事即色心等者，等取其餘事類，如身廣有多身，謂六道四聖等，若事門中無不此攝。

▲餘可思准。

餘可思准者，即餘八門。謂三、境智者，即五教所觀之境、能觀之智，總收不出二諦、二智。別即初小乘四諦，涅槃為境，無漏淨慧為智，及他心等十智。始教亦通四諦、二諦等為境，加行、根本、後得等智。終教則是三諦等境，權實無礙等智。頓教則無境為境，絕智為智。圓教則無盡之境，無盡之智。四、行位者，五教修行不同，得位差別，位通因果，因果自互不通。如七方便等為因，須陀洹等為果。等覺已下皆因，妙覺為果。等依即國土，正即佛身等。體則法報等，用則應化等。人則覺者等，法則菩提等。逆則婆須無厭等，順則觀音正趣等。應即赴感佛及菩薩等，感即當機菩薩眾生等。各隨五教以辨差別，諸教具有，故云可思。又此十對，初一為總，後後漸略。若辨次第者，如來說能詮之教，詮所詮之理，則無法不盡。法有教理行果，行果並在所詮理中故。二、就所詮理，雖復眾多，不出事之與理，即性及相，無法不攝。三、理該下八，且置而勿論，就其事中，不出境、智。四、智觀於境，便有造修之行、所成之位。五、行位未極，總屬因收，極則為果。六、果中多法，不出依、正，因亦有之。七、隨依、正中，皆有體、用。如正中，體者法報，用者應化；依中，體者法性等利，用者應物隨現，交入無礙。因門例然。八、正中自有人、法不同，以法成人，以人知法。九、於人中逆化、順化。十、人之逆、順，必有感、應。宜逆化之感，則婆須等應之；宜順化之感，則文殊等應之。若依後後開一成二，則法彌多矣。謂如果分依、正為二，因亦如之，則有四矣；正有體、用，依亦如之，則成八矣。如是相望，展轉成多，不必全爾，故不為此釋耳。又此十對，就其正意，總相該收，以為十玄所依體、事。若以義取，隨一事上，即有十對，如下勝音蓮華處說。故下但約一塵，即具十對。

▲第二、總攝歸真實者。

▲即真空絕相。

▲經云：法性本空寂，無取亦無見。性空即是佛，不可得思量。亦有十義，如法界觀。

第二、攝歸真實者，疏文有三：初標章；次即真空絕相者，即指法之本；後經云下，引文證成。二中杜順和尚法界觀中總有三觀：一、真空絕相觀，二、事理無礙觀，三、周遍含容觀。即今疏後之三門總攝歸真，即真空絕相。於中自有四句十門：一、會色歸空觀，二、明空即色觀，三、色空無礙觀，四、泯絕無寄觀。此為四句。前二各四，故為十門。初句四門者，前三同言色不即空，以即空故，釋則不同：一、明不即斷空，以即真空故；二、明青、黃不即真空，以青、黃無體故，即是真空；三、空中無色可即空，故云不即空，以會色歸空，無有體故，即是真空；上三以法揀情；四、色即是空，以無性故。如色既然，萬法皆爾。第二、明空即色觀，亦有四門。前三門准前，言同釋別，但翻云空不即色。以即色故，亦有三義：一、斷空不即色，以真空必不異色故；二、以空理非青、黃，故非色，非青、黃之真空必不異青、黃，故云即色；三、空是所依，故不即色，必與能依為所依，故云即色也。上三揀情。四、空即是色，凡是真空，必不異色故。第三、色空無礙觀者，謂色舉體是真空，故色不盡而空現；空舉體不異色，故空即色而空不隱，故無礙一味。第四、泯絕無寄觀者，謂此真空不可言即色不即色即空不即空一切皆不可不可亦不可此語亦不受，逈絕無寄。言解不及，以生心動念乖法體故。以前八門揀情顯解，第三門解終趣行，第四門正成行體。由解成行，行起解絕。上皆法界觀義。所以疏中不廣引者，以第三色空無礙濫於第二事、理無礙觀故。彼所以立者，以第四泯絕無寄，泯前三故，故名真空絕相。今但取一門總意，亦即泯絕無寄。又欲令四門成四種法界故：初門即事，此門即理，三、即事、理無礙，四、即事、事無礙故。

▲第三、彰其無礙。然上十對皆悉無礙，今且約事理以顯無礙，亦有十門：

第三、事、理無礙觀中，疏文分三：初、總標；二、一、理遍於事下，別釋；三、上之十事下，總結。今初，言十對皆悉無礙者，謂：一、教、義無礙，二、理、事無礙，三、境、智無礙，乃至十、應、感無礙。今且約事、理無礙者，事、理是所詮法中之總故。又諸處多明理、事無礙故，為成四法界故。

▲一、理遍於事門。

▲謂無分限之理全遍有分限事中。

▲故一一纖塵，理皆圓足。

一、理遍於事下，第二、別釋十門，即為十別。一一門中多：先正釋，後會前義。即前性、相不同中十對之義，或一門會一義，或二門同會一義，或一門以會多義。至文當知。又十對中唯會法性，以是同教一乘，義分齊故。如前云：三乘、一乘別，今但會一乘；五性、一性別，但會一性。十對皆然。今初，第一門不會，至第二門一時會故。疏中三：初、標門。

●次謂無分限下，正釋。謂理不可分，故無分限。事隨緣別，故分位歷。然而不相離，故得相遍。今明理不異事，故遍事中。

●後故一一纖塵下，結成遍義。若不全遍，則理可分。事不全攝，亦不即理。如一纖塵，事事皆爾。正遍此時，不妨餘遍。故亦非餘處無理。全此全彼，亦非二理。

▲二、事遍於理門。謂有分之事全同無分之理，故一小塵即遍法界。

二、事遍於理門者，文中二：先正明，後會前。前中所以要全同者，以事無別體，還如理故。若不全同，則不如理，色不異空，義不極成。然相遍二門，超情難見。何者？謂事既有分，理即無分，如何得遍？若塵遍法界，塵應非小；理遍同事，應如小塵。今明由事與理有非一非異義故，以非異故全同，以非一故不壞。分無分別，則事理兩分。如海與波，一波全遍大海，以同海故；大海全在小波，以海無二故；全在一波，亦全在諸波，同一海故。

▲由上二義互該徹故，皆同一性。

由上二義下，二、會前義。於中分二：先會一性，後會一乘。前中三：初、明一性無性；二、明成佛不成佛；三、明無性即佛性。初中，先正明，後引證。前中，謂事有分限，理無分限。五性約事，一性約理。今理遍於事，則一性之理全在五性之中；事遍於理，五性即是一性。故云互該徹故，皆同一性。

▲故出現品云：如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。

故出現下。二、引證。此文釋通二義：一、正是事事無礙義，以眾生及佛皆是事故。今取釋文皆同一性之義，故證事理無礙。由理遍事，故生隨理而在佛中。

▲理遍事故，一成一切成。事遍同理故，說都無所成。

理遍事故下，第二、明成佛不成佛義。謂理無二實故該多事而皆成也，理如虗空故事同理而無成矣。

▲經云：譬如虗空，無成無壞。

經云：譬如下。引證。亦出現品成正覺中義引之耳。文云：佛子！譬如虗空，一切世界若成若壞，常無增減。何以故？虗空無生故。諸佛菩提亦復如是，若成正覺、不成正覺，亦無增減。何以故？菩提無相無非相，無一無種種故，即無所成義。由上二義，欲成則念念常成，欲不成則十方三際無成佛者。故成與不成，自在無礙。

▲一、性無性即是佛性。

▲故涅槃云：佛性名第一義空，第一義空名為智慧。

一性無性即是佛性者，第三、會佛性義。先正會。

●後故涅槃下，引證。以第一義空，即無性故。大意秪爾，欲窮法源，故復略引。然北經二十七師子吼品，問於佛性，總有六問。經云：何為佛性？一、問體相。以何義故，名為佛性？二、問名義。何故復名常樂我淨？三、問性德。若一切眾生有佛性者，何故不見一切眾生所有佛性？四、問眾生不見所以。十住菩薩住何等法不了了見？佛住何法而了了見？五、問住住法別。十住菩薩以何等眼不了了見？佛以何眼而了了見？六、問用眼不同。答中，答第一問。經云：佛性者，名第一義空。第一義空，名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者，見空及與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者，一切生死。不空者，謂大涅槃。乃至云：無我者，即是生死。我者，謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恒，無有變易。無明覆故，令諸眾生不能得見。薦福釋云：然佛性有二：一、性得，二、修得。佛性，名第一義空。第一義空，名為智慧者，即性得中道智慧覺性。如密嚴云：如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。亦如華嚴經：無相智、無礙智，具足在於眾生身中等。非是從緣智慧名智慧也。有自性遍照法界光明義，故名智慧也。從所言空下，明修得性。修得覺性，觀第一義空，不見空與不空，離有無相故。從智者見空下，明見中道人。智者，即佛菩薩也。從空者下，明空有等法也。空即遍計依他，不空即圓成實性。下文云：一切諸法皆是虗假，隨其滅處，即是第一義空等。故知第一義空是不空如來藏、非空如來藏。諸佛菩薩真俗雙觀，有無齊照，故名中道。又准下文云：佛性云何為空？第一義空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能與善法作種子故。准此經文，第一義空不是空如來藏。上即薦福意，亦有深理。今正釋者，與上少異。初云佛性者名第一義空，第一義空名為智慧者，即雙標空智。以第一義空該通心境，故明即是智慧，揀異瓦礫非情。從所言空者下，經自雙釋二義。所言空者，牒上第一義空。以空有雙絕，方名第一義空，故云不見空與不空。智者見空及與不空下，釋上智慧，經文稍略。若具，應云：所言智慧者，能見於空及與不空故。此中者字，非是人也，秪是牒詞。此中言見，非約修見，但明性見本有智性，能了空、不空故。若無本智，誰知空、不空耶？我、無我等亦爾。約修見者，自在下，經答第五、六問中；及無明覆下，方論見、不見耳。今以即智明空，故名第一義空。即空之智，方是常、恒智性。不生，故常；不滅，故恒。古德引下經空等二文，證成第一義空，非空如來藏。今觀所引，正證是空如來藏義。云何非空已下，方證名為智慧義；空、智相成，方為真佛性義。則知二藏亦不相離。以佛性妄法不染，故名為空；具恒沙德，故名不空。要空諸妄，方顯不空之德，故不相離。思之。又言第一義空者，第一義諦上論空故，明知空性、智性無二性也。故初言即是第一義空。又云：見一切空，不見不空，不名中道。中道者，名為佛性。若爾，雙見，方有佛性；不雙見時，應無佛性。故知一切空、不空等言，含於能、所。約其所見，空與不空即是中道佛性；約其能見，若不雙見，不識佛性。若見中道，名見佛性。餘如彼經及疏。

▲又出現云：無一眾生不具如來智慧。無不有者，即一乘義也。

又出現云下，第二、會一乘無不有者，釋成一乘義。若有一人無智慧性，即有二乘、三乘耳。

▲三、依理成事門。謂事無別體，要因理成，如攬水成波故。

三、依理成事門中二：先總釋，後會前。前中言要因理成者，以諸緣起皆無自性故。由無性理，事方成故。故中論云：以有空義故，一切法得成。又離真心無別體故。

▲於中又二：一、明具分唯識變。故覺林菩薩偈云：心如工畫師，能畫諸世間，五陰悉從生，無法而不造。此明唯心義也。何以得知是具分耶？次頌云：如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。既是即佛之心，明非獨妄心而已。

於中又二下，第二、會前會上二義。由前離真心無別體，故成初具分唯識；由前無性理成，故成真如隨緣義。今初，言具分者，以不生滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識，即是具分，以具有生滅、不生滅故。不生滅即如來藏，即會前唯心真、妄別中通真心也。若不全依真心，事不依理，故唯約生滅，便非具分。有云：影外有質為半頭唯識，質、影俱影為具分者，此乃唯識宗中之具分耳。次引證。言覺林偈，即夜摩宮中偈讚品。先有喻云：譬如工畫師分布諸彩色虗妄取異色大種無差別等。疏所引偈，即合上半。初句合譬如工畫師，下三句皆合分布諸彩色。次引證具分偈，亦合分布彩色。並如夜摩偈讚品釋。

▲二、明真如隨緣成故。問明品文殊難云：心性是一，云何見有種種差別？即緣性相違難。覺首答云：法性本無生，示現而有生，即真如隨緣答。又云：諸法無作用，亦無有體性。明隨緣不失自性，即同勝鬘依如來藏有生死，依如來藏有涅槃。

二明真如等者，即會前真如隨緣凝然別中隨緣義也。緣從真起故依理成，離如來藏一切諸法不可得故，如問明品釋。

▲四、事能顯理門。謂由事攬理成，故事虗而理實。

四明事能顯理門中分二：先正明，後引證。前中謂由攬理成者，躡前第三門也。故事虗而理實者，由攬理成，離理無體，故事却虗，理則實也。以事虗故，能顯實理。事若有實，實理則隱。以事虗故，全事中之理挺然露現，如波相虗，令水現也。以波攬水成，故波虗水實，故波能顯水。若離波說水，即有外明空。

▲依他無性即是圓成，如波相虗，令水現故。

依他無性等者。釋成上義，即是會前依他空有即離別中即義。既云依他無性即是圓成，明非但無遍計性別有圓成，是所顯理。

▲夜摩偈云：云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。眾生既如是，諸佛亦復然，佛及諸佛法，自性無所有。又十忍品云：譬如谷響，從緣所起，而與法性無有相違。須彌頂偈云：了知一切法，自性無所有。如是等文，遍於九會。

後夜摩下，引證。總引三文：初、夜摩偈，即力林菩薩偈，三偈連綿；二、引十忍品，即如響忍；三、引須彌偈，即勝慧菩薩偈。下半云：如是解法性，則見盧舍那。此前有一偈反釋云：迷惑無知者，妄取五蘊相，不了彼真性，是人不見佛。其中深旨，如隨經疏文。

▲五、以理奪事門，謂事既全理，則事盡無遺，如水奪波，波相全盡。

五、以理奪事門等者，於中分二：先正釋，後會前。今初。言事既全理則事盡無遺者，以離真理外無片事可得故，斯則水存以壞波矣。

▲故說生佛不增不減。

故說生佛下，二、會前也。於中三：初、正會；次、引證；後、非約一分眾生下，揀異權宗。

▲出現品云：譬如虗空，一切世界若成若壞常無增減。何以故？虗空無生故。諸佛菩提亦復如是，若成正覺、不成正覺亦無增減。何以故？菩提無相故。乃至云：設一切眾生於一念中悉成正覺，與不成正覺亦無有異，皆以無相平等故。

出現品云下，引證，略引二經。初引出現。言乃至云設一切等者，其乃至中合云：菩提無相，無非相，無一，無種種故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心復化作恒河沙等佛，皆無色，無形，無相，如是盡恒河沙等劫，無有休息。佛子！於汝意云何？彼人化心化作如來，凡有幾何？如來性起妙德菩薩言：如我解於仁所說義，化與不化，等無有別。云何問言凡有幾何？普賢菩薩言：善哉，善哉，佛子！如汝所說。設一切眾生下，同。疏末後云皆以無相平等故者，義引合云等無有異。何以故？菩提無相故。若無有相，則無增減。

▲不增不減經亦同此說。

▲非約一分眾生不成佛者，說無增減耳。

不增不減經下。二、引他經。雖言小異而文義多同。

▲六、事能隱理門。謂真理隨緣而成事法，遂令事顯理不現也。如水成波，動顯靜隱。

六、事能隱理門者，隨緣之中別義。以隨緣成事，此事遍於真理，故事顯理隱也。

▲故法身流轉五道，名曰眾生。財首偈云：世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性等。

故法身下，引證，即法身經。言財首偈云者，即問明品。

▲七、真理即事門。謂凡是真理，必非事外，以是法無我理故，空即色故，理即是事，方為真理。

七、真理即事門者，以事必依理，虗無體故。是故此理舉體皆事，方為真理。如水即波，無動而非濕，故水即波也。

▲第七迴向云：法性不違法相等故。

法性不違法相等故者，等字等於餘文，具云：法性不違相，法相不違性，法生不違性，法性不違生。此兩對明事、理無違。相不違性，生不違性，自屬事能顯理及第八事，法即理門，故但略引性不違相一句，即第二十九經。

▲八、事法即理門。謂緣集必無自性，舉體即真故。

▲上之二門，正明二諦不相違義。如濕不違波，波不違濕，舉體相即。故夜摩偈云：如金與金色，其性無差別。法非法亦然，體性無有異。

上之二門下，並將七、八二門會前五義：一、會二諦空有，即離別中相即義也。濕喻真諦，波喻俗諦。夜摩偈者，即精進林菩薩偈。彼初偈云：諸法無差別，無有能知者，唯佛與佛知，智慧究竟故。次文即云：如金與金色，其性無差別，法非法亦然，體性無有異。然法非法有其二義：一、善法為法，惡法為非法，此順標中諸法無差故；二者、法相為法，法性為非法，即金喻法性，色喻法相。今文正用後意，故證事、法即理，二諦相即。

▲此亦喻於如來之藏與阿賴耶展轉無別。

此亦喻於下。二、重會前唯心真妄別中通真心義，即金喻如來藏，色喻生死等。故密嚴云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。由前第三門中已會，故致亦言。

▲又由事即理故，雖有不常；理即事故，雖空不斷。

又由事即理下，會不斷常，亦是二諦門中開出。

▲又由事理相即，故起滅同時。須彌偈云：一切凡夫行，莫不速歸盡，其性如虗空，故說無有盡。智者說無盡，此亦無所說，自性無盡故，得有難思盡等。則同時四相，不待後無。

又由事理相即等者，會四相前後一時，別中一時之義，事全同理，故事即滅也。以事虗無體，故引偈即善慧菩薩。

▲亦令究竟斷證離於能所。十地品云：非初非中後，非言詞所及。迴向品云：無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如等。

亦令究竟下，會能所斷證，即離別中即義。然引十地斷惑經文，但初一句是斷惑相，三時無斷方說斷故；後一句是般若相，今以般若亦為能斷，故因便引之。故論釋此句云即是觀行相，謂無分別智體絕名言，真智內發，不同聲聞依聲而悟故。既為真智，故可斷惑。迴向品云無有智外如等者，亦證斷惑能所不二，義如前說。上所引經，皆至下本文自當曉了。

▲九、真理非事門。即妄之真，異於妄故，如濕非動。

九、真理非事門者，謂即事之理而非是事，以真妄異故，實非虗故，所依非能依故。如即波之水非波，以濕非動故。是則不異有之真空空存也。

▲十、事法非理門。即真之妄，異於真故，如動非濕。故慚愧林偈云：如色與非色，此二不為一。又云：如相與無相，生死及涅槃，分別各不同等。

十、事法非理門者，謂全理之事而恒非理，以性相異故，能依非所依故。是故舉體全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以動非濕故。是則不異空之幻，事事存也。

▲上七、八二門明事、理非異，九、十二門明事、理非一，故為、無為非一非異。第四迴向云：於有為界示無為法而不滅壞有為之相，於無為界示有為法而不分別無為之性。

上七、八二門下，用前四門，會前佛身無為、有為，別中無為義也。然大品亦云：須菩提白佛：若是法平等，無有高下，為是有為？為是無為？佛答：非有為法，非無為法。何以故？離有為法，無為法不可得；離無為法，有為法不可得。須菩提！有為、無為，不合、不散，皆其義也。

▲上之十事同一緣起，故云無礙。

▲約理望事，則有成有壞，有即有離。事望於理，有顯有隱，有一有異，逆順自在，無障無礙。同時頓起深思，令觀明現，以成理事圓融無礙觀也。

上之十事下，第三、總結，即結釋十門。於中二：先結指；後約理望事下，別束十門以成八字。理望於事，有其四義：一、有成者，即第三、依理成事門；二、有壞者，即第五、以理奪事門，既奪彼事，事則壞也；三、有即者，即第七、真理即事門；四、有離者，即第九、真理非事門。言事望於理，有顯有隱，有一有異者，亦有四門：一、有顯者，即第四、事能顯理門；二、有隱者，即第六、事能隱理門；三、有一者，即第八、事法即理門；四、有異者，即第十、事法非理門。此上言成壞等者，就功能說，如有成者，是理成事，非理自成，則一一門皆有事理無礙，故云約理望事，約事望理。餘可思之。上來相參，故有四對八義，而初相遍二門，今不會者，以相遍之義，義皆相似，非如一成一壞等故，故不顯之。又相遍者，即後八門之所以故，謂由相遍，方有成壞等耳。若欲攝者，即事理、相即二義所收，後之不即二門，即不壞能所，方有相遍，有相遍故，方論不即。言逆順自在等者，事理相望各四義中，皆二義逆、二義順，謂依理成事，真理即事，順也；以理奪事，真理非事，逆也；事能顯理，事法即理，順也；事能隱理，事法非理，逆也。欲成即成，欲壞即壞，故云自在。成不礙壞，壞不礙成，顯不礙隱，隱不礙顯，故云無礙。正當成時，即是壞等，故得同時。四對皆無前後，故云頓起。又上四對，何以約理望事，但云成等，不云顯等？約事望理，但云顯等，不云成等？深有所以。何者？事從理生，可許云成；理非新有，但可言顯；事成必滅，故得云壞；真理常住，故但云隱。其即之與一，離之與異，大旨則同，細明亦異。理無形相，但可即事；而事有萬差，故可言與理冥一；理絕諸相，故云離事；事有差異，故云異理。上約義別，有此不同。若統收者，應成五對無礙之義：一、相遍對；二、相成對；三、相害對；四、相即對；五、不即對。五中，前四明事理不離，後一明事理不即。又五對之中共有三義：成、顯一對，是事理相作義；奪、隱及不即二對，是事理相違義；相遍及相即二對，是事理不相礙義。又由第二相作，故有第四相即；由相即，故相遍；由有第三相違，故有第五不即。又若無不即，無可相遍，故說真空、妙有各有四義。初約理望事，即真空四義：一、廢己成他義，即依理成事門；二、泯他顯己義，即真理奪事門；三、自他俱存義，即真理非事門；四、自他俱泯義，即真理即事門。由其即故，而互泯也。又初及三即理遍於事門，以自存故，舉體成他，故遍他也。後約事望理，即妙有四義：一、顯他自盡義，即事能顯理門；二、自顯隱他義，即事能隱理門；三、自他俱存義，即事法非理門；四、自他俱泯義，即事法即理門。又初及三即事遍於理門，以自存故，而能顯他，故遍他也。故說幻有存亡無礙，真空隱顯自在。

▲第四、周遍含容，即事事無礙。且依古德，顯十玄門。於中文二：先、正辨玄門，第二、明其所以。

第四、周遍含容者，即周遍含容觀。於中二：先標舉開章，後依章別釋。今初。然此觀名即法界觀中之名，以當事事無礙。以理有普遍、廣容二義，融於諸事，皆能周遍含容。眾多義門，皆悉由此二義而有。然法界觀立十觀名，與十玄不同。故今疏云且依古德顯十玄門，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。於中文二：下開章，可知。

▲今初。一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、祕密隱顯俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。此之十門，同一緣起，無礙圓融。隨其一門，即具一切。

今初，一、同時下，二、依章別釋。釋其二章，即為二、別。今釋初章，疏文有三：初、列名總顯，二、指事別明，三、結例成益。今初，十名全依賢首，是故上云互依古德。就列名中，其第二廣、狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異。此門賢首新立，以替至相。十、玄諸藏純、雜具德門，意云：一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義。若一理為純，萬行等為雜，即事、理無礙。恐濫事、理無礙，所以改之。主、伴一門，至相所無，而有唯心迴轉善成門。今為玄門所以，故不立之。而列名次亦異於彼，彼云：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、祕密隱、顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純、雜具德門，七、一、多相容不同門，八、諸法相即自在門，九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。今不依至相者，以賢首所立有次第故。一、同相具足相應門，以是總故，冠於九門之初。二、廣、狹門別中，先辨此者，是別門之由。由上事、理無礙中事、理相遍，故生下諸門。且約事如理遍，故廣；不壞事相，故狹。故為事事無礙之始。三、由廣、狹無礙，所遍有多。以己望多，故有一、多相容。相、容，則二體俱存，但力、用交徹耳。四、由此容彼，彼便即此；由此遍彼，此便即彼等。故有相即門。五、由互相攝，則互有隱、顯。理攝他，他可見，故有相入門；攝他，他無體，故有相如門；攝他，他雖存而不可見，故有隱顯門，以為門別故。故此三門皆由相攝而有，相入則如二鏡互照，相即則如波水相收，隱顯則如片月相暎。六、由此攝他，一切齊攝，彼攝亦然，故有微細相容。七、由互攝重重，故有帝網無盡。八、由既如帝網，隨一即是一切無盡，故有託事顯法。九、由上八皆是所依，所依之法既融，次辨能依，能依之時亦爾。十、由法法皆然，故隨舉其一，則便為主；連帶緣起，便有伴生。廣如下釋。然刊定記則分德、相、業用，各有十玄。德相十者：一、同時具足相應德；二、相即德；三、相在德；四、隱顯德；五、主伴德；六、同體即成德；七、具足無盡德；八、純雜德；九、微細德；十、因陀羅網德。二、業用十者：一、同時具足相應用；二、相即用；三、相在用；四、相入用；五、相作用；六、純雜用；七、隱顯用；八、主伴用；九、微細用；十、因陀羅網用。其德相門中無業用門中四、五，業用中無德相六、七。彼師意云：業用是應機施設，故有相入、相作。以本不入，令見入故；本來眾生非佛，令生作佛故，故是業用。德相不爾，故無相作、相入。其德相本具，故有同體，即一切法德及具足無盡德。業用不爾，故無此二。此四互出，故各有十。歷門備舉，便成十二。今明德用雖異，不妨同一十玄，無不該攝。德相亦有常入、作故，故彼相在，即相入也；彼相作者，乃相即也。名異義同，令見出入，即業用門；常相涉入，如鏡互照，即德相門。以眾生為佛，生即佛也；以佛作眾生，佛即生也。故知相作即是相即。若約對機而作，名業用門；本來即是，名德相門。依此而分，非無小異；統其體事，更無別也。是知相即、相作二名雖異，而無兩門；入在小殊，始終一致。又德相不能入作，真如則闕。此德不應有普攝諸法之德及遍一切法德，亦應無有能安立德及能持世間、成就一切諸佛菩薩之德，故常作入於理無違。如有經言：諸佛猶如淨明鏡，我身一似摩尼珠；諸佛常來入我體，我身遍入諸佛軀。即常入也。又真如隨緣成一切法，何無作耶？若隨情見作入，則但有業用義也。其同體成即德，乃此中託事顯法生解門，但名異耳。故彼自釋云：一一即是一切諸法。故與下釋託事義同。其具足無盡德，即帝網門，亦微細門攝，並如下會。又彼不存廣狹而存純雜，亦如下會。而彼無十世門，彼以時為所依體事故。故彼體事亦有十種，謂色、心、時、處、身、方、教、義、行、位，則攝法無遺，斯亦有理。今明時無別體，故不為所依；但依法立，故入玄門耳，亦如下會。

▲今且於前十中取一，事法明具後十門。

今且於前十中下，第二、指事別明。分二：先總也。

▲如下文中，一蓮華葉或一微塵，則具教等十對同時相應具足圓滿。

後如下文中下，別顯十門，即為十別。初即同時具足相應門，以近初列，故不標。次文中，先正明，後引證。前中又二：初明當門中具，後明具餘九門。疏言則具教等十對同時相應具足圓滿者，初當門中具也。此中正意即明具前教、義、理、事、境、智、行、位、因、果等十對之法。前十對法，無法不包故；此頓具，則無所不具。所以具者，廣有十因；略而言之，法界融故。然古德就一華之上，義有此十。探玄記云：此一蓮華表令生解為教，則是所詮為義，如下勝音菩薩蓮華處說。二、華相為事，華體為理，下云法界不可壞蓮華世界海。三、華是所觀，亦即是能觀，以此經中可以內行為外事故。四、行事之華，結成位故。五、因事之華，攬成果故。六、華臺所依，亦入正故，如國土身等。七、華體同真，用應機故。八、全攬為人，恒是法故。九、逆同五熱，順十度故。十、應赴羣機，亦能感故。如一華事既爾，餘一切事准以知之。如事法既爾，餘教義等一切皆然。準思，可見。如具自十對既爾，彼一華葉具前十門亦然。釋曰：若依古德此義，則一事華上已有此十，前十對上復各有十。令一事華頓具十十，亦有斯理。今此疏意但令頓具前十，已無不收耳。

▲亦具後之九門及彼門中所具教等，以是總故。

亦具後之九門下，此第二、明具餘門，亦釋成總義。若唯具當門，不成總故。而言所具教等者，下九門各有教、義、理、事、境、智等故。今能具門既全在初門，門門所具居然在此。然九門具，教等雖同於義各別，謂廣狹門則十皆廣狹，謂教廣狹、義廣狹、理廣狹、事廣狹等。若相入門則十皆相入，下七例然。

▲故下文云：一切法門無盡海，同會一法道場中。

故下文云下，第二、引證。於中先引妙嚴品，即普智眼廣果天王偈。彼偈下半云：如是法性佛所說，智眼能明此方便。此明一門中具無盡，則無不具足也。

▲華藏頌云：華藏世界所有塵，一一塵中見法界。

▲一塵尚具，況一葉耶？

後引華藏偈下半云：寶光現佛如雲集，此是如來剎自在。今但引塵含法界便是總義，以教義理事境智及廣狹相入等即法界故。問：但言法界，寧知非是理法界耶？答曰：以下半云寶光現佛如雲集，此是如來剎自在，明知是含事法界耳。

●一塵尚具，況一葉耶者，舉細況麤，釋成玄妙耳。又妙嚴品喻佛身云：譬如虗空，具含眾像。此舉佛身具足諸法也。又晉經性起品云：三世一切劫，佛剎及諸法，諸根心心法，一切虗妄法，於一佛身中，此法皆悉現，是故說菩提，無量無有邊。亦約佛身心具也。又普賢三昧品云：能令一切國土所有微塵，普能容受無邊法界。據能令之言，但似業用，總由德相。本自具足，即是德相；令物見之，即為業用。下德相、業用准之。第十行云：此菩薩於其身中，現一切剎、一切眾生、一切諸佛。八十云：善財見普賢一一身分、一一毛孔，皆有十方一切世界、三千界中地水等輪、諸山河海、人天宮殿、種種時劫、諸佛菩薩。如見現在世界，如是前際、後際一切世界中，悉爾明見。乃至十方剎塵中，現三世一切境界、一切佛剎、一切眾生、一切佛出興、一切菩薩，及聞佛菩薩眾會言音，斯並同時具足相應門也。

▲二、即彼華葉普周法界而不壞本位。以分即無分，無分即分，廣狹自在，無障無礙。

二、即彼華葉下，廣狹自在無礙門。於中二：先明廣狹，後會通純雜。前中三：初正明，次引證，後句數。今初，上二句出廣狹相，以分即無分。無分即分者，出其所以。由華是事，分限歷然，而即同真性故。無分限便廣無際，以事如理故。無分即分者，明廣即狹，以不壞相故。

▲十定云：有一蓮華，盡十方際而不妨，外有可見。

十定下。二、引證，即第十無礙輪三昧之文。當四十三有一蓮華盡十方際，即是經文，然其猶略。具云：佛子！此菩薩摩訶薩有一蓮華，其華廣大盡十方際，以不可說葉、不可說寶、不可說香而為莊嚴等。次云而不妨外有可見者，乃是義引。彼經云：眾生見者無不禮敬。故知亦有外相可見也。七十七善財歎樓閣云：不動本處而能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處。七十六摩耶夫人云：又善男子！彼妙光明入我身時，我身形量雖不踰本，然其實已超諸世間。所以者何？我身爾時量同虗空，悉能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故。如是等文皆廣狹自在也。

▲是故或唯廣無際，或分限歷然，或即廣即狹，或廣狹俱泯。或具前四，以是解境故；或絕前五，以是行境故。下皆准此。

是故或唯廣下，三句數分別。初事如理故廣，不壞本相故狹。此二同時故有即廣即狹，同時互奪故有俱泯。五具前四，一時照了故云解境，行起解絕故有。第六總絕前五，誰復以廣狹存泯當其方寸？

▲然此廣狹，亦名純雜義。普周法界，故純一無二；不壞本位，則不妨於雜。萬行例然。

然此廣狹下，二、會純雜門。以古十玄有名，賢首意云：萬行純雜，有通事理無礙，及單約事說，故廢之耳。謂同一法界故純，不壞事相故雜，此即事理無礙也。一行長行故純，不妨餘行故雜，此但約事也。故昔廢之而立廣狹。今欲會取，即事同理而遍故純，不壞一多故雜，則亦有事事無礙義耳。如以入門取之，則一切皆入，故名為純；入中有多法門，故名為雜。如妙嚴品說：諸眾海各各唯得一解脫門，純也；普賢菩薩得不思議解脫門，雜也。六十五慈行童女云：我於三十六恒河沙佛所求得此法，彼諸如來各以異門令我入此般若波羅蜜普莊嚴門。即純雜無礙也。又善財童子所求諸善知識，各言我唯知此法門，又云多劫唯修此法門者，即純門也。諸善知識皆推進云如諸菩薩種種知見、種種修行、種種證得者，此雜門也。自言知一，推他有多，自他雖異，然屬一身，此亦純雜無礙門也。又善財普獲諸善知識解行德證，亦雜門也。然上所引數處經文，多皆約行，一行、多行為純雜，故並通。單約事明，然通德相。若准無著無縛解脫迴向云：以無著無縛解脫心成就普賢佛自在力，於一門中示現，經不可說不可說劫，無有窮盡，令一切眾生皆得悟入；以無著無縛解脫心成就普賢佛自在力，於種種門中示現，經不可說不可說劫，無有窮盡，令一切眾生皆得悟入。其身普現一切佛前者，即約用純雜也。萬行例然者，即約行說純雜，通於事理，事事無得，及單約事行也。約事事無礙者，如一施行，一切皆施，名純；施中具於諸行，名雜。

▲三、即此華葉舒己遍入一切法中，即攝一切令入己內。

▲舒攝同時，既無障礙，是故鎔融。或有四句、六句，思之。

第三、一多相容不同門。於中三：初正明，次引證，後重科揀。初中二：先正釋，即如理之遍、如理之包。

●後舒攝同時下，句數料揀，例上廣狹，故云思之。若具作者：一、或唯入，以一入一切故；二、或唯攝，以一攝一切故；三、即入即攝，同時無礙故；四、非入非攝，以入即攝故非入，攝即入故非攝；五、或具前四，以是解境故；六、或絕前五，以是行境故，行起解絕故。

▲下云：以一佛土滿十方，十方入一亦無餘。

下云以一佛土等者，引證，即德相之門文。其下半云：世界本相亦不壞，無比功德故能爾。土即晉經。依賢首引，即當華藏偈云：以一剎種入一切，一切入一亦無餘，體相如本無差別，無等無量悉周遍。第八迴向云：此菩薩於一毛孔中普能容納一切國土。第九迴向云：於一身中悉能包納盡法界不可說不可說身，而眾生界無所增減。如一身，乃至周遍法界一切身悉亦如是。十定品第二定云：三千大千世界微塵數三千大千世界悉入是菩薩身，是菩薩身亦入是諸世界。第七定云：菩薩自見其身往彼眾會，亦自見身普入諸地。普賢行品有十種普入，謂一切世界入一毛道，一毛道入一切世界等。上來經文並通德相、業用。離世間品十種無礙用中亦說眾生一多相入。六十云：十方菩薩以自在力令一切世界展轉相入。六十一云：此諸菩薩入一切無諍境界，乃至能令大小相入，以一切方普入一方等。十行品云：能於一一三昧中普入無數諸三昧，無量無邊諸國土悉令共入一塵中。如是等文多約業用明相入義，或通德用，或各局一，可以意得。

▲若一與一切對辨，則攝入各具四句，謂一入一切、一入一一、切入一一、切入一切。

▲互攝亦然。

若一與一切對辨下，三、重料揀。謂上來約一華葉望餘，但有一入一攝、多入多攝之義，故今更對餘一多等皆有攝入。於中先明相入，後辨相攝。初中言一入一切者，如前初句。第二一入一者，即以一華隨對一法，如一華葉入一佛身等。第三一切入一者，即以多法來入此一華等。第四一切入一切者，獨用一華此句不成，即將多華及諸佛諸菩薩等別入餘華餘諸佛等也。

●互攝亦然者。後例辨相攝也。上之四句，但明入義。今攝亦四：第一句一攝一切者，謂以一華普攝一切諸法；第二句一攝一者，謂以一華但攝一佛等；第三句一切攝一者，即以餘一切法攝此一華等；第四句一切攝一切者，即以多華、多佛等攝餘多華、多佛等也。此二四句相隱，故疏說之。隨一四句中，復應有具四、絕五以成六句。例前可思，故略不顯。然相入門刊定記德相不立，謂業用則有，德相之中即有相在。此公意謂相入、相在二相別故。今明入即在義，如一鏡影在多鏡中，豈非入耶？若常相入，即屬德相；今見相入，即是業用。曾何大殊？

▲四、此一華葉，廢己同他，舉體全是彼一切法，而恒攝他同己，令彼一切即是己體。

第四、諸法相即自在門。於中三：初正釋，次句數，後引證。初中言廢己同他者，是相即義。以上相入，則此彼互存，如兩鏡相照，但約力用交徹明耳。今此約有體無體，故言廢己。廢己，即己無體也；同他，他有體也。亦如事理無礙文中廢波同濕等，攝他同己，則他無體，己有體也。

▲一多相即，混無障礙，解行境別，六句同前。

一、多相即等者，二、句數料揀也。於中，初句結前，含於四句，應云：一者、一即多；二者、多即一；三者、亦一即多，亦多即一。合上二故。此之三句，皆是一、多相即。四、非一即多，非多即一，亦由一、多相即，互相奪故。謂由一即多，故非多即一；由多即一，故非一即多，成俱泯句。五、或具前四，以是解境，並明照故。六、或絕前五，以是行境，言忘慮絕故。故疏云解、行境別，即下二句。然約同一類法，即有一、多相望，如一華葉望諸葉等；若約異類，謂華望剎等。例此，可知。復應例前，亦有四句，謂：一者、一即一；二者、一即一切；三、一切即一；四、一切即一切。以今但約一華，故略不言。故下結例。該一切法，明具四也。或應有六，此四句後有解、行境故。或復有六，謂前四句後加一即多，一多即一多故。復應成八，加多一即一，一多即多。以並不出前四句故，故不例耳。多、一既爾，大、小、長、短等一、一相即例知。然刊定記將相即門揀異、同體成即。德云：相即，據此、彼相望；同體成即，約此體即，是一切法故。若爾，則是託事顯法門。今疏正意，但以相即門攝同體成即，同體成即但是一即多耳。

▲下云知一即多，多即一等。

下云下。引證。即十住品長行文。若偈云：一即是多多即一，文隨於義義隨文，如是一切展轉成，此不退人應為說。既言展轉成，即異體異類相望也。不思議法品云：諸佛知一切佛語即一佛語。此同類相即也。初發心品云：以發心故，即與三世一切諸佛體性平等。乃至云：真實智慧等者。此則顯位上下相即也。七十八彌勒告大眾言：餘諸菩薩經於無量百千萬億那由他劫，乃能滿足菩薩願行，乃能親近諸佛菩提。此長者子於一生內，則能淨佛剎，則能化眾生，則能以智慧深入法界，則能成就諸波羅蜜，則能增廣一切諸行，則能圓滿一切大願，則能超出一切魔業，則能承事一切善友，則能清淨諸菩薩道，則能具足普賢諸行。此則行位皆相即也。又如菩薩曾不分身即遍一切，亦一即多也。

▲五。華能攝彼，則一顯多隱；一切攝華，則一隱多顯。顯顯不俱，隱隱不並，隱顯顯隱，同時無礙。

第五、祕密隱顯俱成門中，疏文分四：一、正釋，二、句數，三、引證，四、喻顯。初中華能攝彼等者，亦躡前起，由上言攝他同己故。若攝他，他現，即相入門；若攝他，他盡，乃相即門；若攝他，他不盡、不現，即隱、顯門。如前列名中已會。故至相十玄云：猶如十錢，一即十時，一即顯，二、三至十即名為隱。亦如見此不見彼，彼名隱，此名顯。亦如一人身上，六親所望，雖各不同，然各全得，亦不雜亂。由此隱、顯，體無前、後，不相妨礙，名祕密俱成。言顯、顯不俱等者，以顯俱，則無隱；隱俱，則無顯，故不得俱。然隱、顯同時，故得俱成；隱、顯無礙，故云祕密。

▲全攝俱泯，存忘俱成，句數同前。

全攝俱泯等者，二句數料揀。全攝，即初二句。此全攝彼，即此顯彼隱，為第一句。彼全攝此，即彼顯此隱，為第二句。俱者，第三句。謂此正攝彼時，不妨彼攝此故，則亦隱亦顯。泯者，即第四句。此攝彼為顯時，即是彼攝此故，非顯則顯泯也。彼為此攝為隱時，即能攝此故，非隱則隱泯也。故是非隱非顯。存者，四句皆成，即是解境。亡者，五句並絕，即是行境。言俱成者，總結上六句也。

▲下云東方入正受，西方從定起等。

下云東方入正受下，引證。東方入正受為顯，西方從定起為隱，以此但見入定不見起故。古十玄亦云：於眼根中入正受即是顯，於色塵中三昧起即是隱。例上可知。

▲如八日月，隱顯同時。

如八日月等者，四、以喻明。即取明處為顯，暗處為隱，而必同時，故云俱成。不同十五日唯顯，月晦日唯隱。又暗處非無明，明處非無暗，但明顯處暗隱，暗顯處明隱，亦得云隱顯俱成。亦如夜摩偈云：十方一切處，皆謂佛在此，或見在人間，或見住天宮。則見處為顯，不具處為隱，非佛不遍。十定品云：或見佛身，其量七肘；或見佛身，其量八肘；或見佛身，其量九肘；乃至或見佛身，不可說不可說大千世界量。則見七肘時，七肘為顯，餘量皆隱也。餘類例然。故彼喻云：譬如月輪，閻浮提人見其形小，而亦不減；月中住者，見其形大，而亦不增。釋曰：見大則大顯小隱，見小則小顯大隱，而不增減，則是祕密俱成。餘一切法，類可知也。摩耶夫人於此一處為菩薩母，三千世界為母亦然。然我此身非一處住，非多處住，亦隱顯義。此處為母，此顯彼隱等。非一處住即是一隱，例有多顯；非多處住即是多隱，例有一顯。亦是雙奪俱泯之句，非隱非顯祕密之義。然若約智幻，即業用門；約極位成，即德相門。

▲六、此華葉中微細剎等一切諸法炳然齊現。

第六、微細相容安立門，分二：先正明，後引證。前中炳然齊現者，炳者，明也。如瑠璃缾盛多芥子，隔缾頓見。然微細言總有三義：一、所含微細，猶如芥缾，以毛孔能受彼諸剎，諸剎不能遍毛孔故。以毛據稱性，却如瑠璃之缾；剎約存相，故如芥子在內。二、約能含微細，以一毛一塵即能含故。如下，引證。三、約難知微細，微塵不大而剎不小，而能廣容，即難知義。一能含多，即曰相容。又法法皆爾，故云相容。一多不壞，故云安立。

▲下云於一塵中一切國土曠然安住，又於一毛端處有不可說諸如來，及第九迴向微細中說。

●下云：於一塵中下，引證。略引二文。初即晉經。又於一毛端處，有不可說諸如來者，第十迴向云：一毛孔中悉明見，不思議數無量佛，一切毛孔皆如是，普禮一切世間燈。即其文也。然此二文，正唯德相。六十八云：一一毛孔內，各現無數剎等。即業用門。又德雲比丘云：住微細念佛門，於一毛端，有不可說如來出現，悉至其所而承事故。通於德相、業用。第九迴向云：彼菩薩於一念心中，現一切眾生各不可說不可說劫念心。即業用門。十、微細趣中，通於德相、業用。然刊定記，開此微細，以成二門。第三名相在德，第九名微細德。而自揀云：此不同前相在之義。彼約別體別德，相望相在。此但當法，即具一切，炳然齊著。若爾，此一切法，為是法界中有法耶？為一法中別自有耶？若是法界中法，則同相在；若是別有，為示？為真？示則復是業用門收，德相之中則無微細；若是真者，何異同時具足相應門耶？故彼自釋微細門云：此門亦可名為普門。七十一中寂靜音海夜神謂善財言：此解脫者即是普門，於一事中普見一切諸神變故。既言普門，即同同時具足相應門也。若言唯攝同類一切法者，如十微細中八相之內一一各具，餘之七相豈要同類？況一塵中一切諸法曠然安住。明知相在即是微細，是故古德有相容言。設此不攝，即是相入門中所收，如前已會。故知新立多有相濫，設有小異，皆本門收之，十門即足。

▲七、此華葉二微塵中各現無邊剎海，剎海之中復有微塵，彼諸塵內復有剎海，如是重重不可窮盡，非是心識思量境界。

第七、因陀羅網境界門，疏文分四：一、正釋其相，二、以喻釋名，三、引文證成，四、重以喻顯。今初，一華、一塵以稱性故，能攝一切；餘塵、餘法亦皆稱性，何有一法而不攝耶？應以塵對餘，以辨重重。欲令易見，且以一塵望餘塵說。謂一塵之內所含諸剎，彼所含剎亦攬塵成，此能成塵亦須稱性；塵既稱性，亦須含剎。第二重內所含諸剎亦攬塵成，塵復稱性，亦須含剎。第三重塵含第四重剎，第四重塵含第五重剎，重重塵成，重重稱性，無窮無盡，猶如鏡燈。故下疏文重舉鏡燈以喻帝網，令於常情見近知遠。

▲如天帝殿珠網覆上，一明珠內萬像俱現，珠珠皆爾。此珠明徹互相現影，影復現影而無窮盡。

如天帝下。以喻釋名。十門唯此從喻受名。若就法立，應名重現無盡門。一珠之內頓現萬像，如一塵內頓現諸法，但是一重。一珠現於諸珠，方成重重之義。珠皆明淨，如淨稱性。一珠現於多珠，猶如一塵現多剎塵。所現珠影復能現影，如塵內剎塵復能現剎。重重影明，重重互現，故至無盡。

▲下云如因陀羅網世界等。

下文云等者，三、引證，即是初地承事願中文云：又發大願，願一切世界廣大、無量、麤細、亂住、倒住、正住、若入、若行、若去，如帝網差別，十方無量種種不同，智皆明了，現前知見。論釋云：如帝網差別者，即真實義相，意明常稱實理，故不可盡。又阿僧祇品云：一塵中剎不可說如一一切皆如是此不可說諸佛剎一念碎塵不可說念念所碎悉亦然盡不可說劫恒爾此塵有剎不可說此剎為塵說更難等。不思議法品云：諸佛有十種知一切法盡無有餘等。十云：諸佛知一切法界中如因陀羅網諸差別事盡無有餘等。此約德相。若約業用，普賢三昧品云：佛身所現一切國土及此國土所有微塵，一一塵中有世界海微塵數佛剎，一一剎中有世界海微塵數諸佛，一一佛前有世界海微塵數普賢菩薩，亦重重義。然刊定記於此開出：第七、具足無盡德，謂一一自體皆無窮盡，如水中文。此不同帝網互在重重，但就當體即具無盡耳。又亦不同微細，微細但約一中多法齊現，此約一一無窮盡。妙嚴品云：佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡。又云：其菩提樹恒出妙音，說種種法無有盡極。十住頌云：欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡，而令文義各不同，菩薩以此初發心。六十五說：具足優婆夷於一小器中出一切資具、飲食等，畢竟無盡，然不減少。彼自釋云：此體德自在，非約解脫等業用。古德所以不開者，一重無盡與重重互望無盡，同無盡故。若微細頓現，現於法界；法界無盡故，微細亦無盡。縱出生無盡，亦不出法界。若細分別，非無小異；統其大意，但取無盡。故依古德，不分為二。

▲亦如鏡燈，重重交光，佛佛無盡。

亦如下。四、重以喻顯。以重現之理深遠難測，帝網之喻世不見形，故以近事以況遠旨。

▲八、見此華葉，即是見於無盡法界。

第八、託事顯法生解門，疏文有三：初、正釋，次、揀濫，三、引證。今初，既言即是無盡法界，明知即是事事無礙。古立具足無盡，不異於此。

▲非是託此別有所表。

非是等者，二、揀濫，謂揀餘教以事表義，但是一事以表一法，如衣表忍辱、室表慈悲等。今明一事即法即人、即依即正，具無盡德，從無盡因之所生故。

▲下云此華蓋等從無生法忍之所起等。

下文云等者，三、引證也，即昇兜率天宮品。彼有三段，文含四義，謂初一段文有十句，明於多因以成多果，謂併列多因，後說多果。故經云：百千億那由他不可說先住兜率宮諸菩薩眾，以從超過三界法所生，離諸煩惱行所生，周遍無礙心所生，甚深方便法所生，無量廣大智所生，堅固清淨信所增長，不思議善根所生起，阿僧祇善巧變化所成就，供養佛心之所現，無作法門之所印。釋曰：此上併出因也。下云出過諸天諸供養具供養於佛者，即說多果也。次八句，一因成一果。經云：以從波羅蜜所生一切寶蓋，於一切佛境界清淨解所生一切華帳，無生法忍所生一切衣，乃至解諸法如夢歡喜心所生佛所住一切寶宮殿。既以無生忍唯生於衣等，故云一因一果。後有九句，一因成多果，謂但舉無生為因，總生諸果。故經云：無著善根、無生善根所生一切寶蓮華雲、一切堅固香雲、一切無邊色華雲等九雲。故應有多因成一果，攝在初段，謂以多因一一成故，謂共成一蓋、共成一衣等。今約多因成一果時，則隨一衣則是蓋等，以其多因別別所成，並在一衣上故。故隨一事即是無盡，況此一事皆是稱性，故皆即是無盡法界。但隨一義以名目之，如顯可重圓明即名為寶，若云自在即稱為王，若為潤益即名雲等。故金色世界即是本性，彌勒樓閣即是法門，勝熱婆羅門火聚刀山即是般若無分別智等，皆其事也。故一一事即具無盡之法，故立具足無盡之德不出於此。

▲九、即此一華，既具遍一切處，亦復該一切時。謂三世各三，攝為一念，故為十世。以時無別體，依華以立。華既無礙，時亦如是。

第九、十世隔法異成門，疏中三：初正釋，次引證，後揀濫。今初，三世區分，名為隔法；而互相在，即是異成。而疏文中但作十世。言三世各三等者，取意以立，即離世間品意。文云：菩薩有十種說三世。何等為十？所謂：過去說過去世，過去說現在，過去說未來，現在說過去，現在說平等，現在說未來，未來說過去，未來說現在，未來說無盡。又三世說一念，上言無盡即未來，未來欲彰無窮，故云無盡；現在平等即是現在，現在以可目覩，例同過、未，故云平等。不言一念亦名九世，攝歸一念，故云十世。然依舊解，如以五日而為九世：初一、二、三為過去三世，中二、三、四為現在三世，後三、四、五為未來三世。義當正在第三日。前望取二，後望取二，故有五日成三三世。義似進無九世之體，退過三世之數。今但用三世互為緣起，便成九世；不離一念，故為十世。謂如因過、未而有現在，則現在中已有過、未。法從因出，不異因故。餘二因二，例此，可知。即中論時品破於執時，立無窮過。今無所執，故以其過成稱性緣起。廣如離世間品疏文釋之。以時無別體下，出十世融通所以。如見華開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏；凋零為秋，收藏為冬。皆因於物知四時也。

▲故晉經云：過去無量劫，安置未來今。未來無量劫，迴置過去世等。普賢行云：過去中未來，未來中現在等。又云：無量劫即一念，一念即無量劫等。

故晉經云下，引證。引晉經者，以文顯故，等取次半云非長亦非短，解脫人所行，即當今經？普賢行品次下所引。言普賢行云過去中未來，未來中現在等者，等取下半云三世互相見，一一皆明了，即同向引晉經偈也。此偈前文復有偈云：無量無數劫，解之即一念，知念亦無念，如是見世間。言又云無量劫即一念，一念即無量劫等者，即晉經？初發心功德品。今經云不可說劫與一念平等，一念與不可說劫平等，而言等者，等取餘經。若此之類，皆可引證，如十地品。第十地云：菩薩知種種入劫智，所謂一劫入多劫，多劫入一劫，乃至云長劫入短劫，短劫入長劫等。

▲時無別體，故不別立以為所依。

時無別體等者，三、揀濫也。以刊定記不取十世以為玄門，意云：以時是所依體事十中之一，若長劫入短劫等即相入門耳，若云長劫即短劫即相即門，故知十世非別玄門。斯亦有理，古意以餘十對有體可得得為所依，時依法有無別自體，何能與他為所依耶？又緣外道計時為常，故不存之以為體事，是故依古別立玄門。

▲十、此圓教法，理無孤起，必攝眷屬隨生。

第十、主、伴圓明具德門，疏文分三：初、正明，二、引證，三、重以例釋。今初，理無孤起者，即主、伴所由。

▲下云：此華即有十世界微塵數華以為眷屬。又如一方為主，十方為伴，餘方亦爾。

下云此華即有下，二、引證，即十地受位處文。文云：其最後三昧名受一切智勝職位。此三昧現前時，有大寶蓮華忽然出現，其華廣大量等百萬三千大千世界。下廣歎德竟，云十三千大千世界微塵數蓮華以為眷屬。又現相品中佛眉間出勝音菩薩，與無量諸眷屬俱出，即人眷屬。佛放眉間光明，無量百千億光明以為眷屬，即光明眷屬。又法界修多羅以佛剎微塵數修多羅而為眷屬，即法眷屬。故隨一一皆有眷屬。若以餘經望此，但為眷屬不為主伴。今言眷屬者，約當經中事以為眷屬，眷屬即伴，故證主伴。又如一方為主下，亦是義引經文，約方明主伴。謂如此方法慧說十住時，餘方菩薩皆悉來證，言我等佛所亦說此法，文句義理與此無別，即主伴義。

▲是故主主、伴伴各不相見，主伴、伴主圓明具德。

是故主主下，三、重以例釋。謂此方法慧為主時，不得為伴；十方法慧為伴時，不得為主。故此為主時，不得與彼為主相見；彼為主時，此須為伴，故亦不得見此為主。故云主主、伴伴各不相見。言主伴、伴主圓明具德者，此方為主，與彼方為伴相見；此方為伴，即與彼方為主相見。若主、伴義成，則圓明具德。餘如教迹鈔說。

▲舉華既爾，一塵等事亦然。

舉華既爾下，第三、結例成益。於中二：先舉一例餘，後結勸修益。前中文有四節：初、以華例事，二、以事例餘所依，三、以所依例能依門，四、結成重重以至無盡。今初，又二：先正以華事例於餘事，故云舉華既爾。一塵等事亦然。

▲如此事華既帶同事等十義，具此十門，而此事等具餘教等十門，則為百門。

後如此事華下類結成門，謂上廣說十門唯約事說，謂華事上一切事同時具足、事廣狹無礙、事一多事相即，乃至事主伴，故云如此事華。既帶同時等十義，言而此事等具餘教等十門者，謂事上有教義同時具足、教義廣狹、教義一多、教義相即，乃至教義主伴為二十二境智，同時具足廣狹相容乃至主伴為三十三行位，同時具足廣狹乃至主伴為四十四因果，同時具足等為五十五依正、六體用、七人法、八逆順、九感應，各有同時等添為百門，故云而此事等具餘教等十門則為百門。

▲事法既爾，餘教義等具百亦然，則為千門。

事法既爾下，第二、以事所依例餘所依。謂事法既有百門，二教義為百門，三境智為百門，乃至感應具百門，故有千門。

▲如教義等有此千門，彼同時門中亦具百門，餘廣狹等例爾，亦有千門。

如教義等下，第三、以所依法例能依門亦成千門。謂前以所依體事為首，今以能依玄門為首。謂同時門中具教義同時、事理同時、境智同時，乃至感應同時，故有十門。同時門中具廣狹等，其廣狹等有教義廣狹等，故成百門。二、廣狹具百，例同時門。三、相入門具百，四、相即門具百，乃至第十主伴門具百，故成千門。然其後千不異前千，但互舉為首而成異耳。又前分總別，則同時門中具下九門，下之九門不具同時。今約不相離故得九門，例於同時亦具九門。

▲若重重取之，亦至無盡。

若重重下。四、結成無盡。言重重取者，謂如初一門中具千，十中取一，此一亦須具十、具百、具千，以不相離故。如一既爾，千門各十亦然，則具十千，十千之中隨取其一亦具十千。如一千錢共為緣起，一錢為首則具一千，餘亦如是，則有千千，千千之中隨取其一亦具千千，故至無盡。又重重者，一事之中有多事故，一境之中亦有多境，一智之中復有多智等，更相涉入亦無盡也。

▲於此十門圓明顯了，則常入法界重重之境。

於此十門下，第二、結勸修益。以是具德無盡法門，唯普眼境界上智能入，故當勤修必成大益。

▲第二明德用所由

第二、德用所因，疏文分三：初、問答總明；二、初、唯心下，隨門別釋；三、由上十因下，總結所屬。初中四：一、標舉章門。

▲問：有何因緣，令此諸法得有如是混融無礙？

二、問有何因緣下，假問生起。

▲答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故，二、法無定性故，三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影像故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故。

三、答因廣難。陳下，列數總答。

▲十中隨一，即能令彼諸法混融無礙。

四十中，隨一下，總相會通。於中三：初、總標功能。

▲十中，前六通約法性，為德相因，法爾如是。後二者是業用，義通因果。七、約起修，義通德相、業用。八、約果德，唯是德相故。

次十中，前六下，料揀差別。謂前十玄門則通德相業用，今出所以則有通有局耳。

▲前之十門，通德、相、業、用。

▲約佛則用亦德相，德上用故。約機則相亦稱用，令知相故。

三、從前之十門下，會通德用，遮其異釋。謂由刊定記別立德相、業用二種十玄，故今通之，明但一重，自含德用，不須分二。於中有二：先別明，後結成。前中亦二：先以互通釋非兩別，後通染淨辨二雙融。今初，先兩句標。

●後約佛下，釋。謂佛體上之用，即德相故。如有音聲詞辯之用，即德者相故。若令眾生見於即入，無有障礙，故相名用。

▲即用之相，染淨雙融。即相之用，能染能淨。

即用之相下，第二、會通染淨，辨二雙融。亦由刊定記立二別，云德相純淨業用通染，即令眾生作佛身等，故通染也。今明在佛德相染淨相盡而現染用，舉用同體，故師子座中頓現眾生居處屋宅，德相豈不能現染眾生耶？相若不現，何有微細門耶？微細頓現一切染淨，但現而常虗如鏡中像，故云雙融耳。又相作相入彼德相所無，今明法爾常入常能作故，如十定品山間山上日影喻中雖能互照，或說日影出七山間，或說日影入七山間，如此出入則湛然不動常入出矣，豈要對機方有入耶？相作即是相即之義，義如前會。

▲故相及用不分兩別。

故相及用下，第二、結成也。非是德用二義不分，但不別立二種一玄，唯一十玄通德用耳。

▲初、唯心現者，一切諸法真心所現，如大海水舉體成波。以一切法無非一心，故大小等相隨心迴轉，即入無礙。

一如大海水，舉體成波者，心能變境，境須似心，心既無礙，境亦無礙。況真心所現，揀異妄心，真法具德，故能即入重重無礙。言舉體者，全真成妄也。

▲二、法無定性者。既唯心現，從緣而生，無有定性，性相俱離。小非定小，故能容太虗而有餘，以同大之無外故。大非定大，故能入小塵而無間，以同小之無內故。是則等太虗之微塵，含如塵之廣剎，有何難哉？

二無定性等者，文中三：初約大小正釋，次引證，三例釋餘法。今初也。言有何難哉者，以小塵有大却如太虗，廣剎有小却如小塵，乃成大塵含於小剎，故無難也。

▲舊經十住品云：金剛圍山數無量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩薩以是初發心。

舊經十住品者，二、引證也。所以引舊經者，以文顯故。今經云：無量無數輪圍山，欲悉令入毛孔中，如其大小皆得知，菩薩以此初發心。則無定性義，理非顯著，豈如至大有小相耶？

▲一非定一，故能是一切。多非定多，故能是一。邊非定邊，故能即中。中非定中，故能即邊。延、促、靜、亂等，一一皆然。

一、非定一下，三、例釋餘法。言中邊者，乃有二義：一、邊方中土，此則事事無礙。如名號品極輪圍邊，有四天下，亦有十方，則邊非邊矣。遞相圍遶，故中亦是邊，明是事事無礙也。若云中道者，二行不同，中邊相即，亦是事事無礙，亦通事理無礙耳。延促者，一念為促，長劫為延，即念劫融也。靜亂者，入定、出定二行別故。由無定相，亦得相即，亦如東方入正定，西方從定起等，尤是事事無礙也。

▲三、緣起相由者，謂大法界中緣起法海義門無量。

三、緣起相由中，疏文有三：初總，次別，後結。今初，又三：初、總彰多門。謂大法界中緣起者，揀於內、外、染、淨一事緣起也。如外水、土、人功、時節為緣，則有芽起；內無明、行等為緣，有識等起。今則不然，總收法界為一緣起，故云大也。又即一緣起具多義門，全同法界；即大緣起不同三乘，但明因緣生法無性而已。

▲約就圓宗，略舉十門，以釋前義。

約就圓宗下，二、標舉章門。

▲謂緣起法要具此十義，緣方起故，闕則不成。

謂緣起法下。三、彰十所以。

▲一、諸緣各異義。謂大緣起中，諸緣相望，要須體用各別，不相雜亂，方成緣起。

▲若雜亂者，失本緣法，緣起不成。

▲此則諸緣各各守自一位。

▲文云：多中無一性，一亦無有多。

一諸緣各異義下，第二別釋也。十門之中初三是本，後七從生，謂四、五、六從初門生，七、八及九從第二生，其第十門從第三生。第三但合前二門，故唯生一門。就初三門，初一是異體門，二即同體門，三即同異合明。所以有同異體者，以諸緣起門內有二義故：一不相由義，謂自具德故，如因中不待緣是；二相由義，如待緣等是也。初即同體門，後即異體門。若爾，何以初異體門中云諸緣各別不相雜亂，第二同體門中云互相遍應方成緣起？釋曰：謂要由各異方得待緣，要由遍應方自具德耳。所以前之二門各生三者：一互相依持，有力無力故；二互相形奪，有體無體故；三體用雙融，無前後故。已知大意。次正釋文。第一門即異體門，於中有四：初正釋；次若雜亂下反成；三此則諸緣下結示；四文云下引證，即是光明覺品。更下半云：如是二俱捨，普入佛功德。上半即相成並立義，下半形奪兩亡義。今非下半之義，故不引之。然由相成方各有體。

▲二、互遍相資義。謂此諸緣要互相遍應，方成緣起。如一緣遍應多緣，各與彼多全為一故。此一即具多箇一也。

▲若此一緣不具多一，即資應不遍，不成緣起。

▲此則一一各具一切。

▲下文云：知以一故眾，知以眾故一。

二互遍相資義者，即同體門。文中亦四：初正釋。言此一即具多箇一者，如十錢為緣、一錢當體，自是本一應二之時，乃詺初一以為二一、應三為三一，乃至應十為十一，故有多一。

●若此一緣下，第二、反成也。若無十一，本一不能應餘九故。

●此則一一下，第三，例餘也。如一既有十，二、三、四等亦各有十，故云一一各具如十錢為喻。其法界差別無盡法中，各各遍應，故隨一一各具法界差別法也。

●下文云下，第四，引證。即忉利天宮偈讚品真實慧菩薩偈文。下半云：諸法無所依，但從和合起。此證第三門義，故今但引上半。

▲三、俱存無礙義。謂凡是一緣，要具前二，方成緣起。以要住自一，方能遍應。遍應多緣，方是一故。

三、俱存無礙義等者，雙融同異也。文中亦四：一、正釋。

▲是故唯一、多一、自在、無礙、鎔融，有其六句：

二、是故下，句數料揀。於中，先總明欲多常多、欲一常一，故云自在。

▲一。或舉體全住，是唯一也。或舉體遍應，是多一也。或俱存，或雙泯，或總合，或全離，皆思之可見。

二、一或下，別釋。初二句可知。二、或俱存者，俱存住自及遍應也，亦俱存唯一及多一也。四、雙泯者，即第四句，由俱存則相即奪故。住一即遍應非住一也，遍應即住一非遍應也。五、或總合者，合前四句為解境故。六、或全離者，全離前五成行境故。

▲文云：諸法無所依，但從和合起。

三、文云下，引證。如前已引，意取和合起義。

▲此上三門總明緣起本法竟。

四、此上下，總結三門大旨。

▲四、異體相入義。謂諸門力用，遞相依持，互形奪故，各有全有力、全無力義，緣起方成。

四、異體相入義等者，疏文有五：一、總釋，二、引證，三、反成，四、結成正義，五、別示其相。今初，遞相依持者，以是緣起一、多等，非定性一、多等故。

▲如論云：因不生，緣生故；緣不生，自因生故。

如論云等者，二、引證也。然論有二意：一、顯無生之義，則上句以緣破自。如中論云：如諸法自性，不在於緣中，以若有自性，不合假眾緣。既假眾緣，則自性應在緣中，緣中求自性不可得，故無自性生。下句以自破緣，故云緣不生，自因生故。謂若他生，則但有緣，即應能生，不合假於自因。今假於因，明非他生也。上來顯無生之義耳。二者、顯緣起義。因不生者，因全無力；緣生故者，緣全有力。下句例知。今正用此意，證成上義。

▲若各唯有力無無力，則有多果過，一一各生故。若各唯無力無有力，即有無果過，以同非緣，俱不生故。

若各唯下。三、反成上義，亦是解妨。謂有問言：因緣各自不生，和合共力有生，復有何過？斯即立共生義，故先通云：若爾，則有多果過。釋云：一一各生故，如穀子為因，水、土、人功、時節是緣，應生五果，謂穀芽、水芽、土芽等，故云多果。次有問言：若爾，總皆無力，合而能生，復有何過？此亦立共生義，故復通云：有無果過。謂金、石、火等，於芽無力，不能生芽；水、土、穀等，於芽無力，安能生芽？故同火等非緣，不能生果，云無果過也。

▲是故緣起要互相依，具力、無力。如闕一緣，一切不成。餘亦如是。

是故緣起下，四、結成正義。謂既全有力全無力緣起不成，要一有力一無力緣起方成。如闕一緣下，指事明也。如無一即無二無三等，亦如無柱即無梁無椽等，以闕一事餘皆不成，舍等緣故。言餘亦如是者，若無二亦無一無三等，若無三亦無一二等，乃至若無十亦無一二等，若無梁亦無柱等，隨舉一法闕緣不成。今法界中隨闕一事，一切法界不成緣起也。

▲是故，一能持多，一是有力能持於多；多依於一，多是無力潛入一內。

是故一能持多下，第五、別示其相。於中三：初、明一望多，二、例多望一，三、結成句數。初中二：先明一持多依，後例多持一依。今初，又二：先明依持之義。

▲由一有力必不與多有力俱，是故無有一而不攝多也。由多無力必不與一無力俱，是故無有多而不入一也。

後由一有力下釋成，亦通妨難。恐有難云：一之與多俱有有力無力。二義云何？一能攝多。故此通云：由二有力與二無力必不俱故，以能為緣邊即是有力，要對所起是無力故。思之。

▲如一持多依，既爾多持，一依亦然，反上思之。

如一持多依下，二、例多持一依也。是則多是能起，能為緣故；一是所起，多所成故。

▲如一望多，有依有持，全力無力常含，多在己中潛入，己在多中同時無礙。

如一望多，有依有持下，第二、例多望一也。於中二：先、結前，即是舉於能例；二、多望下，生後，即是正釋。問：前門之中，先明一持多依，後例多持一依，義已圓足，何得更有此多望一耶？答：此有深旨，謂前一望多中，一為持邊，一能攝多；一為依邊，一能入多。雖復多上有持，但取一為能入，故並屬一望於多。所以疏文欲釋多望於一，先結前段，云如一望多，有依有持等。有依者，即前多持，故一成依也；有持者，即前一有力為多依故。言全力者，成上一持；言無力者，成上一依。言常含多在己中者，一有力為持，能攝多故；言潛入己在多中者，一無力為依，便入多故。故此二句皆屬一望多也。

▲多望於一，當知亦爾。

多望於一等者，二、生後正釋也。若總釋者，但改前一字為多字，多字為一字，則義自現。如恐不曉，更為具作，應云：多能持一，多是有力能持於一；一依於多，一是無力潛入多內。由多有力，必不與一有力俱，是故無有多而不攝一也；由一無力，必不與多無力俱，是故無有一而不入多也。如多持一依既爾，一持多依亦然。反上思之，是則能攝亦是多，能入亦是多。雖多攝一，即是一入多，然名多攝；雖多入一，即是一攝多，而名多入耳。則前之二門攝入皆屬一，後之二門攝入皆屬多，則二義天隔，非繁重也。

▲俱存、雙泯二句無礙，思之。

俱存雙泯下，三、結成句數。謂上一攝多是第一句，多攝一是第二句。俱存即第三句，謂即一攝一入時，即多攝多入故。雙泯者即第四句，一攝一入即多攝多入故，便一攝一入泯；多攝多入即一攝一入故，則多攝多入泯，故云雙泯。對前別明二句，則有四句亦可成五、六：五俱照前四，成解境故；六頓絕前五，成行境故。

▲五、異體相即義。謂諸緣相望，全體形奪，有有體無體義，緣起方成。

五、異體相即等者，此中但即與前入異文勢大同，五段之文唯闕引證耳。於中四：一、立理略明；二、反顯前理；三、結成正義；四、別示其相。今初，為能起邊即有體，為所起邊即無體。如云從緣生法，是法即空，意取所生空也。空即無體義。言形奪者，以能起之緣形對所起，奪彼所起令無體也。

▲若闕一緣，餘不成起，故緣義則壞。

若闕一緣等者，二、反顯前理成有體義也。如無一緣，二三四等皆不成故，則知一有體也。

▲得此一緣，令一切成起，所起成故，緣義方立。

得此一緣下。三、結成正義。既一切由一，故一有體也。

▲是故一緣是能起、能成故有體，多緣是所起、所成故無體。

是故一緣下，四、別示其相。於中三：初明一望多，次例多望一，後結成句數。今初，亦二：先明一有體，後例多有體。前中文二：先正明，可知。

▲由一有體不得與多有體俱，多無體必不得與一無體俱，是故無有不多之一，無有不一之多。

後由一有體下，釋成，亦是解妨。謂有難言：一之與多，俱有有體、無體二義，云何獨言一有體耶？故今通云：由有、無義不得並故。今一為能起邊，多必是所起故。若不爾者，能、所不成，緣起亦壞。言是故無有不多之一者，此一即是多故；無有不一之多者，此多即是一故。問：一不即多，有何過耶？答：有二過故：一、不成多過，謂一既不成多，餘亦不成多故。如一不成十，二、三、四等亦不成十，故無十過。二、不成一過，謂若一不成十，此十即不成；由十不成故，一義亦不成。以無於十，是誰一故？一不即多，成過既爾；多不即一，成過亦然。又若不相即，緣起門中空、有二義則不成立，便有自性、斷滅等過故。

▲一多既爾，多一亦然，反上思之。

一多既爾等者，反上一有體却為一無體，多無體却為多有體，更無別義。

▲如一望多有有體無體，故能攝他同己，廢己同他，同時無礙。

如一望多下，第二、例多望一也。於中亦二：先、結前，即是舉於能例，大意全同前相入門也，但即入別耳。言有有體、無體者，有體即前一是能起，故有體也。無體者，即前舉例中多一亦然，明一無體也。故能攝他同己者，成上一有體攝他多也，即前無有不多之一耳。廢己同他者，成前一無體也，故廢一己同他多也。雖有有體、無體二義，皆屬一望於多，故云攝多同多。

▲多望於一，當知亦爾，准前思之。

多望於一下。二、生後正例。全同前門，但改一為多，改多為一耳。若結，應云攝他一同多己，廢多己同一他耳。前一望於多，攝廢皆是一；此中多望於一，攝廢皆是多，則義懸隔矣。餘如相入門，思之。

▲俱存、雙泯二句無礙，亦思之可見。

俱存雙泯者，第三、結成句數。俱存，謂正一攝他同己、廢己同他時，即是多攝一同己、廢己同一也。雙泯者，以一望於多二義，即是多望於一二義故，則一望於多二義泯矣。多望於一二義，即是一望於多二義故，則多望於一二義泯也。旨不異前，故令思之。

▲六、體用雙融義。謂諸緣法，要力用交涉，全體融合，方成緣起。

六、體用雙融義等者，文中三：初、立理略釋。

▲是故圓通亦有六句：一、以體無不用故，舉體全用，則唯有相入，無相即義。二、以用無不體故，舉用全體，則唯有相即，無相入也。三、歸體之用不礙用，全用之體不失體，是則無礙雙存，亦入亦即，自在俱現。四、全用之體體泯，全體之用用亡，非即非入，圓融一味。五、合前四句，同一緣起，無礙俱存。六、泯前五句，絕待離言，冥同性海。

次是故圓通下，開章別釋，成六句故。初一以體就用，二以用就體，三體用雙存，四體用雙泯。以體用交徹形奪兩亡，即入同源故圓融一味。五成解境，六成行境，並顯可知。

▲此上三門於初異體門中顯義理竟。

此上三門等者，後結所屬也。

▲七、同體相入義。謂前一緣所有多一，與彼一緣體無別故，名為同體。

七、同體相入義等者，釋中有三：初、別釋同體義；二、雙釋即入所以；三、正解此門。今初，言謂前一緣等者，即指前第二門，以第二是本同體門故。如一本自是一為本，一應二為二，一應三為三，一等只是一箇一，對他成多。亦如一人望父名子，望子名父，望兄為弟，望弟為兄等，同一人體而有多名。今本一如一人，多一如諸名也。

▲又由此一緣應多緣故，有此多一所應多緣既相即入，令此多一亦有即入也。

又由此一緣下，二、雙釋即、入二義所以。謂同體即、入，由異體成。異體相入，故令同體相入；異體相即，故令同體相即。此有二義：一、若直說者，如異體二即是本一，其同體二豈非即本一耶？異體三即本一，則同體上三亦本一矣。正是今意。二者、本一自與多一互為緣起，例同、異體相由故耳。次疏具之。

▲先明相入。謂一緣有力，能持多一；多一無力，依彼一緣。是故一能攝多，多便入一。

▲一、入多攝，反上應知。

先明相入者，三、正釋此門也。此亦有二：初明一望於多，後餘義下例多望於一。前中亦二：先明一有力、多無力。言一能攝多多便入一者，多即餘九一，一即本一也。一入多攝反上應知者，二、例多一有力、本一無力也。以由我多一方詺本一為本一故，故多一有力便攝本一，本一入多一也。

▲餘義餘句，准前思之。

餘義餘句下。二、例多望於一也。亦全同前異體相入門中。言餘義者，謂上明本一望多一，有持有依，全力無力，故能常含多一在己一中，潛入本一在多一中，無有障礙。今多一望本一，亦有全力無力，故能常含本一在多一中，潛入多一在本一內，亦無障礙，故云餘義也。言餘句者，即俱存雙泯四句六句，例前異體，故不繁說。

▲八、同體相即義。謂前一緣所具多一，亦有有體無體之義，故亦相即。

▲以多一無體，由本一成多，即一也。由本一有體，能作多一，令一攝多。

八、同體相即義等者，疏文亦二：先明以一望多；後餘義下，例多望一。前中亦二：先明本一有體，後例多一有體。今初，又二：先言亦有有體、無體之義者，總出所以，亦同、異體門中能成有體，所成無體也。

●後以多一無體下，正釋本一有體，在文可知，思之。

▲如一有多空，既爾多有，一空亦然。

如一有多下，二、例多一有體也。由有多一方詺本一為本一，故多一有體、本一無體也。多一有體故能攝本一，本一無體潛入多一也。

▲餘義餘句並准前思之。

餘義下，笫二、例多一望本一也。謂上本一有有體無體，故能攝多一同己，廢本一同他，同時無礙。今多一望本一，亦有有體無體，能攝本一同己，廢多一同他，同時無礙。全例前異體中，故云餘義也。餘句者，亦即俱存雙泯四句六句耳。

▲九、俱融無礙義。謂亦同前，全體用雙融，即入自在。亦有六句，准前應知。

九、俱融無礙等者，疏文亦二：先正釋本門；後此上下，結前三門所出。前中言亦同前者，同前異體門也，即前第六門也。尋前第六，於義分明，但有同體與前別耳。恐不曉者，今當具說。謂同體緣起法中，力、用交涉，全體融合，方成緣起。是故圓融亦有六句：一、以體無不用，故舉體全用，則唯有同體相入，無相即義；二、以用無不體，故舉用全體，則唯有同體相即，無相入義；三、歸體之用不礙用，全用之體不失體，是則無礙雙存，亦入亦即，自在俱現；四、全用之體體泯，全體之用用亡，非即非入，圓融一味；五、合前四句，同一同體緣起，無礙俱存；六、泯前五句，絕待離言，冥同性海。故云准前應知。

▲此上三門於前第二同體門中辨義理竟。

▲十、同異圓滿義。

十、同、異圓滿等者，疏文有三：此上一句標名；次謂以前下，別釋；後此第十下，結屬引證。今初，謂前來異體四門、同體四門及第三同、異俱存，竝不出同、異，合居一處，不偏一門，故云圓滿。

▲謂以前九門總合為一大緣起，令多種義門同時具足也。

●由住一遍應故，有廣狹自在門。

●由就體就用，故有相即相入門。

●由異體相，容具微細門。

●異體相即具隱顯門。

●又就用相入為顯，令就體相即為隱，即顯入隱亦然。

●又由異門即入為顯，令同體即入為隱，同顯異隱亦然。

●又由異體相入，帶同體相入，具帝網門。由此大緣起，即無礙法界，故有託事顯法門。顯於時中，故有十世門。相關互攝，故有主伴門。

二、別釋中具足十玄。今初，從以前九至具足也，即同時具足相應門。言多種義門者，有本有末，有同有異，有入有，即四句、六句等，合前九門為同時門也。以是總故，隨闕一義，緣起不成。故下之九門，各先釋義，後結屬。

●言由住一遍應，故有廣狹自在門者，即前本門第二門也。住一故狹，遍應故廣。

●言就體就用者，就體故相即，就用故相入，並通同體異體。

●由異體相容者，即別取前第四異體相入門中一半之義。然入通能入、所入，多就能說。容亦有能容、所容，亦就能說。然所入即是能容，所容即是能入。今微細門，但取容義，不取入義，故云一半。

●異體相即，具隱顯門等者。釋此隱顯，疏有三重，此即初也。若爾，相即應同隱顯耶？答：上來九門，但有即、入、同、異四義。用斯四義，以成十玄，故一義中容有多義。此中由此即彼，故此隱彼顯；由彼即此，故彼隱此顯。由相即故，成隱顯義。成門已竟，義則不同。謂相即要此彼合一，隱顯則彼此皆存。如東方入定，定身在東；西方定起，起身在西。故二不泯。況具下二義，尤異相即也。

●又就用下，第二番，釋隱顯也。謂正論入門即義如虗空故，謂若更存即則入義不成，謂即則泯一入則二義不壞，故正即無入例上可知。

●又由異門下，第三番，釋隱顯義。由同異二體義乖，故二門不得並立，事須隱顯可知。

●又由異體相入，帶同體相入，具帝網門者。同體相入，一中已含於多，更入異體，故有重重之義。同體相入，如鏡已含多影，更入異體，如含影之鏡，更入餘鏡，故有重重無盡義也。餘門可知。

▲此第十圓滿一門，就前第三門中以辨義理。

此第十下，三、結屬引證。先結屬，後引證。今初。由第三本門之中融同異故，今則近融前六門，則異體中三門與同體三門相成，無異體同體不成，無同體異體不成，故六門相成。後之七門從前三生，前三融故，後七必融，故十門一揆也。例前第三融通，亦有六句：一、或舉體全異，具入即俱；二、或舉體全同，亦具入即俱；三、或具同異，雙現無二體故；四、或雙非同異，以相奪俱盡故，謂同即異故非同，異即同故非異；五、或具四，為解境故；六、或絕前五，成行境故。故約智顯理，諸門不同；廢智忘筌，一切叵說。說與不說，無礙難思，沒同果海，唯亡言遣照，庶幾玄趣耳。

▲故下文云菩薩善觀緣起法，於一法中解眾多，眾多法中解了一，又云一中解無量，無量中解一，了彼互生起，當成無所畏等，皆其義也。

故下文云下引證。略引二文：一即十忍品，二又云下光明覺品。然所引文乃是總意，由第十門義是總故。

▲疏上來緣起相由門竟。

上來緣起下，第三、總結。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第六

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第七

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第四、法性融通門者，謂若唯約事，則互相礙，不可即入。若唯約理，則唯一味，無可即入。

第四、法性融通門者，謂真如既具過恒沙德，如所起事亦具德無盡，以真法性融通諸事，故無礙也。文中二：先總、後別。總中亦二：一、揀非。謂理事抗行，不得事事無礙故。是知有言須彌本不有，芥子舊來空，將空納不有，何物不相容者，斯言未當耳。

▲今則理事融通，具斯無礙。

今則理事下，第二、顯正。於中亦二：先標舉。

▲謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事隨所依理皆於一中現。

後謂不異理之一事下，別示其相。於中四：一、順明。以一切諸法皆依於理，無離理者。今一事全攝於理，故帶一切事入一事中。

▲若一中攝理不盡，則真理有分限失。若一中攝理盡，多事不隨理現，則事在理外失。

二、若一中下，反立。謂若攝理不盡，則真理可分，有一理、二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分；一味平等，故無二理。若遮此過，云攝理盡，而其多事不入一事者，則不入之事在於理外，便令理離於事，而自入一事之中；事離於理，不來一事之內。然離理有事，事成定性；離事有理，理同斷故。過尤深矣。

▲今既一事之中全攝理盡，多事豈不一中現？

三、今既下，結成正義。既離可分之過，故全攝理盡；又無事理相離之過，故事隨理而頓現一事之中。

▲華藏品云：華藏世界所有塵，一一塵中見法界。法界即事法界矣。

四、華藏下，引證，可知。

▲斯即總意別，亦具十玄門。

斯即等者，第二、別明也。於中二：先、結前生後。

▲一、既真理與一切法而共相應，攝理無違，即是諸門諸法同時具足。

後一、既真理下，正顯別相。十門之義皆依真如別德而立下，第八、迴向明真如具百門之德。今略舉十四種德成十玄門：一、譬如真如與一切法而共相應及不相捨離二德，成第一、同時具足相應門。

▲二、事既如理能包，亦如理應遍，而不壞狹相，故有廣、狹、純、雜無礙門。又性常平等故純，普攝諸法故雜。

二、譬如真如性常平等，及譬如真如普攝諸法。二、德成廣狹門。

▲三、理既遍在一切多事，故令一事隨理遍一切中。遍理全在一事，則一切隨理在一事中，故有一多相容門。

三無所不在，德成相入門。

▲四、真理既不離諸法，則一事即是真理，真理即是一切事故。是故此一即彼一切事，一切即一，反上可知。故有相即自在門。

四、不離諸法及與一切法同其體性。二、德成相即門。

▲五、由真理在事，各全非分故。正在此時，彼說為隱。正在彼時，此即為隱。故有隱顯門。

五、無有分限及恒守本性二德成隱顯門。

▲六、真理既普攝諸法，帶彼能依之事頓在一中，故有微細門。

六、普攝諸法德成微細門。

▲七、此全攝理故，能現一切。彼全攝理，同此頓現。此現彼時，彼能現所現俱現此中。彼現此時，此能現所現亦現彼中。如是重重無盡故，有帝網門，以真如畢竟無盡故。

七畢竟無盡，德成帝網門。

▲八、即事即理故。隨舉一事，即真法門，故有託事門。

八、與一切法同其體性德成託事門。

▲九、以真如遍在晝夜，日月年劫皆全在故。在日之時不異在劫，故有十世異成門。況時因法有，法融時不融耶？

九、遍在晝夜，及遍在年劫二德，成十世門。

▲十、此事即理時不礙，與餘一切恒相應，滅有主伴門。

十、性常隨順及與一切法恒共相應。二、德成主伴門。疏中密用經文，以經對疏，一無差失。設有不具經文，意亦有之。文中先別明十門。

▲故一理融通，十門具矣。

後故一理下，結也。文並可知。

▲五、如幻夢者，猶如幻師能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。

五、如幻夢中二：先幻、後夢。前中，先喻、後合。前中，正釋。

▲經云或現須臾作百年等。

後經云下。引證。此即晉經？賢首品文等，取下句云：幻力自在悅世間。若唐經云：譬如幻師知幻法，能現種種無量事，須臾示作日月歲，城邑豐饒大安樂等。普賢行品云：譬如工幻師，示現種種事，其來無所從，去亦無所至。幻性非有量，亦復非無量，於彼大眾中，示現量無量等。四十二經云：佛子！譬如幻師持呪得成，能現種種差別形相，呪與幻別而能作幻，呪唯是聲而能幻作眼識所知種種諸色等。十忍品云：譬如幻非象、非馬、非車、非步、非男、非女、非童男、非童女，乃至云非一、非異、非廣、非狹、非多、非少、非量、非無量、非麤、非細、非是一切種種眾物，種種非幻，幻非種種，然由幻故示現種種差別之事。如是等文其處非一。

▲一切諸法業幻所作故，一異無礙。

一切諸法等者。合也。華藏品云：如幻師呪彼，能現種種事，眾生業力故，國土不思議。明知業即幻師。又如中論偈云：譬如幻化人，復作幻化人，如初幻化人，是則名為業，幻化人所作，是名為業果等。又十忍品云：佛子！此菩薩摩訶薩知一切法皆悉如幻，從因緣起，於一法中解多法，於多法中解一法等。偈中云：眾生及國土，種種業所造，入於如幻際，於彼無依著。又偈云：諸業從心生，故說心如幻，若離此分別，普滅諸有趣。斯則顯業自如幻矣。又云：度脫諸眾生，令知法如幻，眾生不異幻，了幻無眾生等。其文非一。

▲言如夢者，如夢中所見廣大，未離枕上，歷時久遠，未經斯須。

言如夢等者，疏文分二：先喻，後引論證，便當於合。初中言所見廣大，未離枕上者，第六十經夢遊天宮喻云：譬如有人於大會中昏睡安寢，忽然夢見須彌山頂帝釋所住善見大城。乃至云：其人自見著天衣服，普於其處住止周旋。其大會中一切諸人雖同一處，不知不見。何以故？夢中所見，非彼大眾所能見故。釋曰：天宮廣大，豈離枕上？餘類此知。昔人云：枕上片時春夢中行盡江南數千里等，亦時非離須臾也。普賢行品云：了達諸世間假名無有實眾生及世界如夢如光影於諸世間法不生分別見善離分別者亦不見分別無量無數劫解之即一念知念亦無念如是見世間無量諸國土一念悉超越經於無量劫不動於本處等。如是自在，皆由如夢。故十忍品云：譬如夢中見種種諸異相世間亦如是與夢無差別。又云：譬如夢所見長短等諸色。如是等文，其處非一，皆以如夢長短，即無長短，故不礙長短也。

▲故論云：處夢謂經年，覺乃須臾項，故時雖無量，攝在一剎那。

故論云處夢謂經年等者，二、引證便合。即無性攝論第六所引，但言如有頌云，斯即引經耳。案西域傳云：昔有隱士，結廬屏跡，博習伎術，究極神理，能使瓦礫為寶，人畜易形，但未能馭風雲，陪仙駕，閱圖考古，更求仙術。其方曰：夫神仙者，長生之術也。將欲求學，先定其志，築建壇場，命一烈士，執長刀，立壇隅，屏息絕言，自昏達曙。求仙者中壇而坐，手按長刀，口誦神呪，收視返聽，達明登仙。是人既得仙方，而訪列士，營求曠歲，未諧心願。後得烈士，先與人傭力，難辛五年，一旦違失，遂被笞辱，又無所得，悲號巡路。隱士既見，命以同遊，來至茅廬，以術力故，化具餚饌。已而令入池浴，服以新衣，又以五百金錢遺之，曰：盡當來求，幸勿外也。自時厥後，數加重賂，潛行陰德，感激其心。烈士囑求効命，以報知己。隱士曰：我求烈士，彌歷歲時，幸而會遇，奇貌應圖，非有他故，願一夕不聲耳。烈士曰：死尚不辭，豈徒屏息。於是設壇場，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之後，各司其務。隱士誦神呪，烈士按銛刀，殆將曉矣，忽發聲叫。是時空中火下，烟𦦨雲蒸，隱士疾引此人，入池避難。已而問曰：誡子無聲，何以驚叫？烈士曰：受命後，至夜分，惛然若夢，變異更起。見昔事主，躬來慰謝，感荷厚恩，忍不報語。彼人震怒，遂見煞害。受中陰身，顧屍歎惜，猶願歷世不言，以報厚德。遂見託生南印土大婆羅門家，乃至受胎出胎，備經苦厄，荷恩負德，忍而不言。暨乎受業冠婚，喪親生子，每念前恩，忍而不語。宗親戚屬，咸見怪異。年過六十，而有一子，妻謂曰：汝可言矣，若不語者，當煞汝子。我時惟念，已隔生世，自顧衰老，唯此稚子，因止其妻，令無煞害，遂發此聲耳。隱士曰：我之過也，此魔嬈耳。烈士感恩，悲事不成，憤恚而死。此即未經半宵，已歷二生，況年月耶？此類甚多，故知時處等，皆如夢自在。

▲六、如影像者，一切萬法略有二義：一、皆如明鏡，含明了性，一心所成故；二、分別所現，如影像故。由初義故為能現，由後義故為所現。故一切法互為鏡像，如鏡互照而不壞本相。

▲下經云遠物近物雖皆影現，影不隨物而有遠近等。

六、如影像等者，文亦有二：先正釋，後引證。前中然約鏡像喻，鏡不是像、像不是鏡，故無鏡之能。此但取像以況性空虗無之義，今取即入自在，故明一切具於鏡像二義。故疏結云如鏡互照，則一一法上有鏡有像也。

●下經云下。即十忍品。彼云：然諸眾生，知於此處有是影現，亦知彼處無如是影。遠物近物，雖皆影現，影不隨物而有遠近。菩薩摩訶薩亦復如是，能知自身及以他身，一切皆是智之境界。不作二解，謂自他別，而於自國土，於他國土，各各差別，一時普現。釋曰：若不如影，何得諸處一時頓現？故引遠近之言，意取自在。偈中云：譬如水中影，非內亦非外。菩薩求菩提，了世非世間。不於世住出，如影現世間。入此甚深義，離垢悉明徹。不捨本誓心，普照智慧燈。世間無邊際，智入悉齊等。普化諸羣生，令其捨眾著。釋曰：不了如影，安能普入無邊之世？

▲七、因無限者，謂諸佛菩薩昔在因中，常修緣起、無性、等觀、大願、回向、等稱、法界修，及餘無量殊勝因故。今如所起果，具斯無礙。

七因無限者，謂因多德遠、因果相稱，故但修一緣起之因，則果中尚如緣起無礙，況有無限之因，無邊行海皆備修耶？況一一行自復無盡，如一慈門即有佛剎塵數，況於餘門？而云無性等觀者，近等上四，謂唯心所現觀、法性融通觀、如幻夢觀、如影像觀，兼緣起無性觀故。總收前六因中，皆為此觀觀法唯心，乃至觀法如影像故。用此六觀該一切法，謂若染若淨、若依若正、若因若果、同類異類，是法所攝，皆用六觀貫之。故今成果，如於六觀自在無礙。二者等餘諸因，齊佛所知、普賢所行、十方三世無盡無盡，所有因門皆此門攝，故云及餘無量殊勝因耳。其大願迴向稱法界修，亦該通法界諸因。言如所起果者，如於昔因所得果故。

▲八、證窮者由冥真性得如性用。

▲故經云：無比功德故能爾。

八佛證窮者，文中二：先正釋，但得成佛法爾能爾。

●經云下。引證。無比功德，即佛德也。普賢行品云：世界及如來，種種諸名號，經於無量劫，說之不可盡。何況最勝智，三世諸佛法，從於法界生，充滿如來地。明佛地德用不可說也。又下偈云：其中人師子，修佛種種行，成於等正覺，示現諸自在。此亦明因圓果滿，故有大用耳。前即德相，此即業用。

▲九、深定用故者，謂海印定等諸三時力故。

▲賢首品云：入微塵數諸三昧，一一出生塵等定，而彼微塵亦不增等。

九深定用中，先正釋。言海印定等者，如下第六十一經，略說一百門三昧及智論五百三昧等。

●賢首品下。引證。而云等者，有二義：一、只等此偈餘文。文云：於一普現難思剎，彼一塵內眾多剎，或有有佛或無佛，或有雜染或清淨，或有廣大或狹小等，即是三昧現自在也。二、等餘經。即彼次前偈云：眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。如是等文，其處非一。

▲十、神通解脫故者，謂由十通及不思議等解脫故。

▲不思議法品十種解脫中云：於一塵中建立三世一切佛法等。

▲由上十因，令前教義等十對，具上同時等十門，以為別教一乘義之分齊。

由上十因下，第三、總結所屬。正結周遍含容，以事事無礙故。該取前三，故皆別教分齊。

▲第四、教所被機者。夫教因機顯，離機無言。上說義深弘深，未委被何根器？

▲若明能應者，十身圓音，今直彰所被。

第四、教所被機中二：先總，後別。前中，初躡前起後。

●後若明下，約法揀定。

▲通有十類，前五揀非器，後五彰所為。

通有十類下，第二、別也。於中先標二門，後前中下別釋其相。

▲前中，一、無信非器，以聞生誹謗，墮惡道故。二、違真非器，依謗此經，以求名利，不淨說法，集邪善故。下經云：忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。三、乖實非器，謂如言取文，超情至理，不入心故。論云：隨聲取義，有五過失：

隨聲取義有五過失者，即十地論釋示說分齊中文。論云：一、不正信，二、退勇猛，三者、誑他，四者、謗佛，五者、輕法。下文具釋。

▲上三皆是凡愚，故下文云：此經不入餘眾生手。

▲四、狹劣非器，謂一切二乘出現品云：一切二乘不聞此經，何況受持？故雖在坐，如聾如瞽。五、守權非器，謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修行布行位，不信圓融具德之法故。

●下經云：設有菩薩，無量億那由他劫行六波羅蜜，不聞此經，或時聞已，不信不解，不順不入，不得名為真實菩薩故。

下經云設有菩薩等者，即出現品，如前已引。

▲後五顯所為中，一、正為，謂是一乘圓機。故出現品云此經不為餘眾生說，即通指前五。唯為大乘不思議乘菩薩說，即正為之機。謂一運一切運，圓融行位，即深不思議。又能遍達諸教，即廣不思議。故文云非餘境界之所知，普賢行人方得入等。

▲二、兼為。謂即時雖未悟入，而能信向成種，如出現品食金剛喻。故地獄天子十地頓超，大海劫火不能為障。

▲約未悟入，故名為兼。

地獄天子即隨好品，大海劫火即十地品，故彼偈云雖在海水劫火中，堪受此法必得聞是也。言約未悟入故名為兼者，通外難也。恐有難云：既有頓超之益，即是當機，何名為兼？通意可知。

▲三、引為即前權教菩薩不受圓融之法故。十地之中，寄位顯勝，借其三乘行布之名。彼謂同於我法，後因熏習，方信入圓融。以離此普法，無所歸故。權教極果，無實事故。

權教極果無實事故者，如有五教，唯圓教因果俱有實事，前四因中則有，至果皆無，由修權因，若入地後即入實故。猶如百川浩蕩千里，亦無究竟歸處，究竟歸處即是海故。

▲四者、權為即是二乘。謂既不聞，況於受持？故諸菩薩權示聲聞，或在法會而聾盲，彰其絕分；或示在道而啟悟，知可迴心。

或在法會而聾盲等者，釋其示相，略有二類：上即五百在本會中，或示在道下即末會初六千比丘也。

▲五、遠為。謂諸凡夫、外道、闡提悉有佛性，今雖不信，後必當入。

五、遠為中，疏文有四：一、立理正明；二、出現品下，引證；三、前三非器下，會釋；四、又彼品下，明惡是所為。初一，可知。

▲故出現品云：如來智慧大藥王樹，唯除二處不能為作生長利益，所謂二乘墮無為坑及壞善根，非器眾生溺大邪見貪愛之水。然亦於彼曾無厭捨。

二、即彼品見聞利益中文。

▲前三非器是溺邪見，第四非器是隨深坑，故皆揀之。今四及五明佛無厭捨，故示而誘之，熏其成種。

前三非器下，三、會釋也。一、不信；二、違真；三、乖實。然初一正是邪見，二三非是邪見，而皆配入邪見者，然邪見有二：一、輕；二、重。初一深重邪見，二三即輕淺邪見，謂但違真乖實皆邪見故。又以經中但揀二處，欲配前非器令盡，故合入邪見之中。第四非器，即前狹劣二乘。今四及五者，即所為中四權為、五遠為，此二即曾無厭捨。

▲又彼品中明不信毀謗亦種善根，謂謗雖墮惡，由聞歷耳，終省悟故。又云：如日亦與生盲作利益故。

又彼品中下，第四、明惡是所為。於中二：初正明為惡，後況出圓融。前中亦二：先引二經明其為惡，後引二經明等有性。前中初云彼品，亦即第十見聞利益中經云：佛子！我今告汝，設有眾生見聞於佛，業障纏覆不生信樂，亦種善根無空過者，乃至究竟入於涅槃。謂謗雖墮惡下，釋成上義。謗既有益，應可謗耶？釋云：為遠益故，非無罪也。故地獄天子或由謗故墮於地獄。法華謗常不輕菩薩千劫於阿鼻地獄受大苦惱，畢是罪已方受不輕教化，故勿見謗有益便生誹謗。又大般若中廣說謗法之罪，謂此方墮阿鼻地獄，此土劫壞罪猶未畢，移置他方阿鼻地獄中，他方復經劫壞罪亦未盡，復移他方，如是巡歷十方，十方各經劫盡，還生此土阿鼻地獄中，千佛出世救之猶難，若欲說其所受之身，聞者當吐血而死。故善現請說所受之身，佛竟不說。是知謗方等經非可輕也。又入大乘論第一偈云：誹謗大乘法，決定趣惡道，此人受業報，實智之所說。生墮地獄中，大火熾然身，焚燒甚苦痛，業報罪信爾。熾然大鐵犂，具滿五百數，而耕其舌上，遍碎身苦惱。故疏云：謗雖墮惡。言由聞歷耳者，謂惡道罪畢，由音謗時，經目歷耳，熏其成種，故得益耳。言終醒悟者，即五十八經云：但以曾發菩提心故，終自醒悟。言又云如日亦與等者，出現身業中，長行文廣，今當引偈。偈云譬如生盲不見日，日光亦為作饒益，令知時節受飲食，永離眾患身安穩。無信眾生不見佛，而佛亦為興義利，聞名及以觸光明，因此乃至得菩提是也。

▲又如大海潛流喻中，明無不具有如來智慧故。又破塵出經卷喻中，若除妄想，皆見佛智故。

又如大海潛流下，引二經明性等有。初明具有，後明皆見。二經皆是出現意業之中，前亦已引。

▲此皆明有自性，住性即是所為。況法性圓融，感應交徹，無有一法非所被。

此皆明有等者，二、正立理顯被圓融，即舉況以釋。然有二意：一、舉前況後，明法普被。謂但依生等有佛性尚皆普為，況事事無礙，何有非所被耶？二者、舉後況前，謂約圓融，一即一切，則無情之境亦是所被，況前等有佛性而揀之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，無情豈非情耶？況色性、智性本無二體，無有情外之非情故。思之。

▲第五、教體淺深者。無盡教海，體性難思，從淺至深，略明十體。

第五、教體淺深中，疏文分三：初總，次別，後結。總中亦三：初標舉。言淺深者，十體之中，前前淺，後後深。故下釋云：從淺至深，雖有淺深，融通並為無盡教體。

▲一、音聲言語體。二、名句文身體。三、通取四法體。上三皆能詮體。四、通攝所詮體。五、諸法顯義體。六、攝境唯心體。七、會緣入實體。八、理事無礙體。九、事事無礙體。十、海印炳現體。

一一音聲下，列名，至文自顯。

▲十中前五唯體，後五亦體亦性。

十中，前五下，三、料揀。總有四重：一、體性料揀。相舉於外，性主於內。體者，性相之通稱故。若言體者，通事通理；若云性者，唯約於理。由後五中攝境唯心，若約真心，即通性故；七、所入實體即是性故；八、中理是性故；九、中必有理融事故；十、中無不具故。是則約性亦體，亦性約事，但可稱體。

▲又前四通小，後六唯大。

二、又前四下，大、小乘料揀可知。

▲前七通三乘，後三唯一乘。

三、前七下，三乘。一乘料揀，以會緣入實，歸一實理，即一乘故。下三皆是一乘，於義可知。

▲前八約同教，後二唯別教。

四、前八約同教下，同教、別教料揀。謂七、八雖一乘，七多頓教中義，八是終教中義，故屬同教。前八皆同，於義可知。同教皆有，故事事無礙，海印炳現。若非別教，一乘無此義也。於後三重料揀，則前前無後後，後後兼前前，可知。

▲就前三中，大小乘中通用四法：一、聲，二、名，三、句，四、文。取捨不同，各有三說。

就前三中下，第二、別釋。於中二：先合釋前三，後別釋後七。今初。以大小共同，故合釋之。於中三：初雙標，次雙釋，後然大小諸宗下雙會。

▲小乘三者，婆沙一百二十六云：如是佛教，以何為體？

小乘三者下，第二雙釋。先釋小乘中二：先總徵。

▲一云：應作是說：語業為體，謂佛語言、詞唱、評論、語音、語路、語業、語表，是謂佛教。

一云下後別釋，三釋即為三別。今初語業為體者是標，語即聲也。謂佛語言下別顯其相，謂言詞唱號評量論說。言語音者，謂如宮商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上阿長等。言語路者，言所行處。瑜伽九十三云：有情增語即是語路。然瑜伽釋增語有二義：一云增語是名，名能詮表增勝於語。二云有說意識名為增語，今小乘不取於名，正用意識是語行處，亦是唇舌等。言語業者即有業用，如惡言既為惡業用，佛之善言即善業用。故梵行品云：若語是梵行者，梵行則是音聲風息、唇舌喉吻、吐納抑縱、高低清濁，此即語音語路。又云：若語業是梵行者，梵行則是起居問訊、略說廣說、喻說直說、讚說毀說、安立說、隨俗說、顯了說，斯即語業。言語表者，表亦是業。然業有表無表別，今但云表者，婆沙一百二十六云：但是語表而非無表者，令他生正解故耳，識所取故。又二識所取無表，唯一取故。又三無數劫求此表故。是謂佛教者，結也。正出今之教體而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依隨順故。佛依如是名句文身而說，今亦隨之故。

▲其名句文但顯佛教作用，不欲開示佛教自體。發智論中亦同此說。

其名句下。揀法，亦通妨難。故彼論自有難云：若爾，次後所說，當云何通？謂如說佛教，名為何法？答：謂名、句、文、身，次第行列，次第安布，次第連合等。為答此難，故論有此通。此難但牒後段之文，故疏略耳。

▲二云名等為體，謂名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第連合故。

二名等為體等者，此句標。謂名身下列名，次第下釋相。次第釋上三名，謂行列於名安布成句，文為二依故云連合。名等別相次下當釋。

▲聲但依於展轉因故，謂語起名，名能顯義。

聲但下，揀法，亦通妨難。謂論有問言：若爾，此文所說當云何通？如說：佛教云何？答：謂佛語言詞唱評，論語音、語路、語業、語表，是謂佛教。為答此難，故論有此通。亦以此難但牒前文，故疏略耳。聲但依於展轉因故，下論有喻云：如世子孫展轉生法。意云：從父生子，子言是其父之子，雖語父名，意在子體。又子生孫，孫是某孫，雖舉其翁，意在於孫。孫如於義，子如於名，聲如於父，則有三重，中是教體。故下合云：謂語起名，名能詮義，即名展轉因也。

▲評家意取語業為體。

評家意取等者，論評家釋云：如是說者，語業為體，佛音所說，他所聞故。言評家者，婆沙是諸羅漢同集，而有四大羅漢為評家正義：一、世友，二、妙音，三、法救，四、覺天。

▲雜心論同。俱舍論云：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，此色行蘊攝。謂若語為教體，即色蘊攝；名為教體，即行蘊攝。此乃雙存前二，情無去取，故致或言。

雜心論同俱舍者，以彼論第一亦有此偈，而文小異耳。論偈云：廣說諸法蘊，其數有八萬，戒等及餘法，悉是五蘊攝。長行釋云：八萬法陰皆色陰攝，以佛語語業性故。有說名性者，行陰攝。又戒陰色陰攝，定慧等行陰攝，故與俱舍同也。論云下，引俱舍文。阿以當於名等教中而引，以其情無去取，二義隨用，故於此引雙證前二。既許俱通，故下第三、為取四法之體，在文易了。

▲正理論中意符名等，故彼第三釋前頌竟。又云：詮義如實，故名佛教。名能詮義，故教是名。由是佛教定名為體，舉名為首，以攝句文。顯宗即第三亦同此說。

正理論中意符名等者，正成第二義也。故彼論第三釋前頌意者，以正理論總釋俱舍、六百行頌，俱義順婆沙正理，故立順正理名。然正釋上頌，無異俱舍。俱舍則情無去取，正理則斷屬於名。此中疏略。彼有問曰：語、教異名，教容是語；名、教別體，教何是名？此問意云：教是言教，語為教體，則異汝名，別有其體。若以名為體，名是不相應行，非言教體，何得以名等為教體耶？論自答云：彼作是釋：要由有名，乃說為教。是故佛教，體即是名。所以者何？詮義如實，故名佛教。下與疏全同。此答意云：雖名聲教，若無名等詮其自性差別，獨用於聲，豈成於教？故定用名等。疏家存略，但申正意，足顯論旨。

▲三者、然俱舍意，情無去取。若取其雙存，即合四法以為教體。若經部意，亦唯取聲。故正理十四破彼師云：汝不應立名句文身，即聲為體。

故正理十四破彼師云等者，引此為成。上來經部立聲為體，論文繁廣，今當略引，令知其源。論云：此中經主作如是言：豈不此三語為性故，用聲為體，色自性攝，如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言：語身、文身。若文即語，別說何為？又說應持正法文句，又言依義不依於文。釋曰：下廣引教證，大意則同。故論結云：由此等教，證知別有能詮諸義、名、句、文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗聞他語，而復審問：汝何所言此聞語聲不了義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動，知其所說。此不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯理證，文必異聲。不更廣說，大意同也。論下又云：隨思發語，因語發字，字復發名，名方顯義。由依如是展轉理門，說語發名，多能顯義。如斯安立，其理必然。又次下云：或如樹等，大造合成，非不緣斯別生於影。影由假發，而體非假。如是諸文，亦應總集別生名、句。而彼名、句雖由假發，而體非假。此為善說，理極成故。又下結云：故知離聲別有名等。又下云：故不應立名、句、文身即聲為體。是故於我所說離聲有名等三，能現義、理。今疏但引後結，已顯正義耳。

▲大乘有三，大意同前。

大乘有三下，疏文分三：初標；次釋；後以余下，料揀。

▲一云：攝假從實，以聲為體，離聲無別名句等故。深密第五云：如來言音，略有三種：一、契經等。既云言音有三，明以聲為教體。雜集論云：成所引聲，謂諸聖說。

一云攝假下，第二、釋也。大乘通意，以聲為實。名、句、文三，聲上假立，經部師義參大乘故。亦謂名等依聲假立。言一、契經等者，此引稍略，具云：佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！如來言音略有三種：一者、契經，二者、調伏，三者、本母。下廣釋其相。今疏所引，但意在言、音兩字耳。雜集論云成所引聲，謂諸聖所說者，亦證唯聲為教體也。既言聖說是聲，明非名等為教體也。即彼論第一釋外六界聲塵界云：聲者，四大種所造，耳根所取義。若可意，若不可意，若俱相違，若因受大種，若因不受大種，若因俱大種，若世所共成，若成所引，若遍計所執，若聖言所攝，若非聖言所攝。如是十一種聲，由五種因之所建立，謂：相故，損益故，因差別故，說差別故。言差別故相者，謂耳根所取義。說差別者，謂世所共成等。餘三如其所應。因受大種者，謂語等聲。因不受大種者，謂樹等聲。因俱者，謂手、皷等聲。世所共成者，謂世俗語所攝。成所引者，謂諸聖所說。遍計所執者，謂外道所說。聖言、非聖言所攝者，謂依見等八種言說。今疏但引成所引聲，以證聲為教體耳。然上五因攝十一者，初一是總，餘四是別。損益立初三：可意是益，不可意是損。俱相違通二：因差別攝次三，說差別攝次三，言差別攝後二。思之，可知。言八種言說者，即八種聖語：一、見言見，二、不見言不見，三、聞言聞，四、不聞言不聞，五、覺言覺，六、不覺言不覺，七、知言知，八、不知言不知。斯即為聖言所攝。若見言不見等，則非聖言。

▲二云：以體從用，名等為體，能詮諸法自性、差別二所依故。故無性論破經部云：諸契經句，語為自性，不應理故。成唯識第二亦破彼云：若名、句、文不異聲者，法、詞無礙，境應無別。唯識云：此三離聲，雖無別體，而假實異，亦不即聲。

二、云以體等者，義引論文。然唯識第二破於小乘名等實有。故彼論云：復如何知異色、心等有實詮表名、句、文身？論主問也。契經說故。如契經說：佛得希有名、句、文身。外人答也。此經不說異色、心等有實名等，為證不成。論主總非。下廣破竟。論主結云：語不異能詮，人、天共了；執能詮異語，天愛非餘。下申正義云：然依語、聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、詞二無礙解境有差別，聲與名等蘊、界、處攝，亦各有異。上即論文。准彼論，疏：薩婆多雖有名，由聲顯生。二義論主取生破顯。正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲，而定實有。故上論文廣破異聲實有名等。故彼疏破竟，結云：故知但由無始慣習前語之聲分位力故，後生解時，謂聞名等。其實耳等但能取得聲之自性，剎那便謝。意識於中詮解究竟，名為名等，非別實有。是故汝等寧知異語別有能詮？次假外問云：既聲體即能詮，如何有名等三種差別？故論下申正義云：然依語、聲分位差別等，於中有四：一、從初至假建立名、句、文身，顯假差別。此論主解：依聲假立名、句、文身，如梵音斫蒭，但言斫，唯言蒭，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩利縛名，為眼有漏，說為句位。故依分位以立名等，依一切立，非自在故。外又問曰：雖言分位差別，何者是也？論云：從名詮自性至為二所依。述曰：二、顯二用殊。名詮法自性，句詮法差別。文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。文者，彰義，與二為依，彰表二故。又曰：為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體；文是功能，功能即體。故言文即是字等。或字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依。次能成名，詮諸法體；集多名已，復成句身，詮法差別。即雜集云：自性、差別及此二言，如是三法總攝一切。彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言。名、句二種所依止之言也。瑜伽言：名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性，說之為字。又顯揚言：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。如樞要說。此下廣論自共相，略不錄之。論：此三離聲至亦不即聲。述曰：三、明不即不離。論主答難，謂先有問言：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上曲屈，非不相應，聲何故爾？故此答曰：此三離聲雖無別體，名等是假，聲是實有，假實異故。故名等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲。義說名等，以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。論：由此法、詞至亦各有異。述曰：外人問言：若名等即聲、法、詞二無礙解，境有何別？答曰：即此緣故，二境有異：法無礙解緣假名等，詞無礙解緣實聲等。故說境差別，非二俱緣實。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝，亦有異故。色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、法界，如其次第，攝聲、名等。問曰：聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝？答：聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。問曰：聲上屈曲，即以為教；色上有屈曲，亦應得為教故。論曰：且依此土說名、句、文，依聲假立，非謂一切諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。述曰：四會相違，釋義可知。所引即淨名經。而言等者，等取觸、思、數等上，皆得假立。名等三種亦是不相應，攝此三法故，以眾生機欲對待故假。又梵云便善那，此有四義：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文、義巧妙等，目之為便善那。此中四義總是一顯義，故古德說名為味。對法云：此文名顯，能顯彼義故；為名、句所依，能顯義故。惡察那是字，是無改轉義，如對法說。鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等。此名為句，理應名迹，義之迹故。尋此知義也。順古所翻，稱之為句。今疏總略，以疏對論，於義分明。

▲三云：聲、名、句、文合為其體，由前二說皆有教理為定量故。深密第四云：不可捨於言說文字而能宣說。故淨名云：有以音聲、語言、文字而作佛事。故十地論云：說者以二事說，聽者以二事聞，謂善聲、善字故。

深密第四至而能宣說等者，彼無故字，其說字下云：是故我依般若波羅蜜多，能取諸法無自性性。意云：由文字般若能顯實相。般若既雙牒言說，文字明通用四法。下引淨名，准之亦是第三香積品文。十地論中善聲即聲，善字即名句文。故下引風畫二喻，風喻音聲，畫喻名句文，並如下釋。

▲以余之意，亦應雙取。

以余之意下，第三、料揀。於中分二：初、直出正意，意在雙取。

▲若就前二有去取者，寧依名等。

二、若就下，會通前二。於中五：一、正明去取。

▲良以音聲一種，正就佛說，容為教體，流傳後代，書之竹帛，曾何有聲？豈無教體？

二良以下，出所以。

▲書雖是色，亦與名等，為所依故，亦色蘊攝。

三、書雖是色下，遮妨難。恐有難云：疏：不善法相，書之以竹帛，非名、句、文。名、句、文身是不相應翰墨、簡牘，但是色法，何得為體？故此救云：色與名等亦為所依，何異聲為名等所依？聲是色蘊所攝，書字之色豈非色攝耶？故前唯識之中例於餘方，亦依色等有名、句、文，亦同諸法顯義之體。顯無方理，故不取常規。

▲前淨名十地通取四者，但言所用，非正顯體。

四、前淨名下，會通前文。但言所用者，用此四法何必要四？問曰：若四中隨取但取名等，豈不違於唯識離聲別有非正義耶？答：彼不離聲者假實合說，今不離色假實亦存，未爽通理。

▲仁王云：是名句味，諸佛所說故。

仁王云下。五、引證成立。既但言名句味，不云聲音，明唯取名等。此即仁王觀空品，而文少略，具云：大王！是經名句味，百佛千佛百千億佛說名句味，於恒河沙三千大千國中成無量七寶，施三千大千國土中眾生，皆得七賢四果，不如於此經起一念信，何況解一句者，句非句非非句故。今但意在有名句味，無聲之言，故不全引。

▲然大小諸宗，雖通用四法，而理不同。謂薩婆多宗，四法皆有實體。經部聲有實體，名等是假。若大乘中，或有四皆非實，或有四皆如空，俱不立故。淨名云：文字性離，無有文字，是則解脫。十地論釋空中風相等云：風喻音聲，畫喻名字，皆不可取。佛藏經云：諸法如毫釐不空者，則諸佛不出世。有說四皆事理無礙，或說四皆圓融，故宗不同也。

然大小諸宗下，第三、雙會，謂會通四法大小不同。或有四皆非實者，即初教義，名等假有，聲是心變故。或有四皆如空者，然有二意：一、空為初門，即屬初教；二、頓寂諸相，即屬頓教。今正當頓，而引三經皆成頓義。初、引淨名，即弟子品須菩提章，以其被呵置鉢欲出，維摩詰言：唯！須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？我言：不也。維摩詰言：一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相，至於智者不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，即諸法也。此明即言、忘言通圓頓意。二、引十地經論，以風畫合空皆不可取，以此言教皆與證智而相應故，不同風在樹葉、畫在於壁，但就教道則可見聞。三、引佛藏經，亦證頓義，即彼經第一念佛品中取意引耳。經云：舍利弗！諸法若有決定體性，如折毛髮百分一分者，是則諸佛不出於世，亦終不說諸法性空。舍利弗！諸法實空無性一相，所謂無相，如來悉知悉見，如來以是說有念處。舍利弗！念處名為無處無非處、無念無念業、無想無分別、無意無意業、無思無思業、無法無法相，皆無合散，是故賢聖名為無分別者，是名念處。上顯無念，承便故來耳。又下經云：何等名為諸法實相？所謂諸法畢竟空無所有，以是畢竟空無所有法念佛。復次如是法中乃至小念尚不可得，是名念佛。即其義也。有說四皆事理無礙，即終教意；下即圓教意。

▲第四、通攝所詮體者。

▲瑜伽八十一云：謂契經體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依。如是二種，總名一切所知境界。即依於六文，顯於十義。

依於六文，顯於十義者，瑜伽云：六文者，謂：一、名，二、句，三、字，四、語，五、行相，六、機請。十義者：一、地義，二、相，三、作意，四、依處，五、過患，六、勝利，七、所對，八、能治，九、略，十、廣。可知。上正辨通所詮。

▲此明教義相成。若不詮義，教文何用？故通取所詮，成契經體。又十住品云：文隨於義，義隨於文，文義相隨，理無舛謬，方為真教。

此明下，出通所詮所以。

▲又瑜伽云：佛菩薩等是能說者，相語是能說相，名句文身是所說相，故皆通取，不同前義尅取所說。

又瑜伽下又通収能所，則有三重能所：一以佛為能說人，則聲等皆所說；二唯語為能說，則名等為所說，以依語言顯屈曲故；三四法皆能詮，則前義為所詮故。皆通取下對前揀別，此中有二義：第一通所詮，則向下取；第二通說者，則向上取。故說皆通，不同前義尅取名等，故云所說。

▲第五、諸法顯義體者，謂但能顯義理，一切諸法皆為教體。

第五諸法顯義體中三：初標舉，次引證，三結釋。今初標舉略釋。聲能顯義，聲名為教。六塵顯義，六塵皆教。

▲淨名第三云：有以光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提樹衣服臥具乃至八萬四千諸塵勞門，眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。

淨名第三下。二、引證。略引二經。淨名即第三卷菩薩行品。因阿難聞香，自昔未有，便問世尊。世尊為說。是淨名取於香積佛飯，因問：久如當消？淨名為廣說，乃至滅除一切諸煩惱毒，然後乃消。阿難白佛言：未曾有也！世尊！如此香飯能作佛事。佛言：如是，阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事，有以飯食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，眾生應以此緣得入律行。有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時𦦨，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土寂寞，無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事。如是，阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪，不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙，不沒。今疏但撮略引耳。然生公云：若投藥失所，則藥反為毒矣。苟日得會，毒為藥也。是以大聖之為心病醫王，觸事皆是法之良藥也。苟達其會，眾事皆畢矣。菩薩既入此門，便知佛土本是就應之義。好惡者在彼，於我豈有異哉？所貴唯應，但歎應生之奇耳。

▲又十卷楞伽第四云：大慧！非一切佛土言語說法故。有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法。乃至云：有佛國土，動身名說。

又十卷楞伽者，文言稍博大旨無殊四卷，若四卷經當其第二。大慧白佛言：世尊！非言說有性有一切性耶？世尊！若無性者言說不生。世尊！是故言說有性有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等世間現言說。又云：大慧！非一切剎土有言說，言說者是作相耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相、或有揚眉、或有動睛、或歎或欠、或謦咳、或念剎土、或動搖。大慧！如瞻視及香積世界普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及殊勝三昧，是故非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說而各辨事。釋曰：以上所引證知皆教，然楞伽意兼欲遣言，反遣諸法思之可知，十卷經中大同於此。

▲又。香積世界，飡香飯而三昧顯；極樂佛國，聽風柯而正念成。絲竹可以傳心，目擊以之存道。

又香積下，第二、結釋大意。於中三：初、引例總收，次、結成說、聽，後、況出一乘。今初，含有內、外。言香積世界飡香飯而三昧顯者，亦是淨名經意，而是香積品中又與前文影略。前說色、觸等，今辨香之與味。欲、今六塵，皆作佛事。故經云：爾時維摩詰問眾香菩薩：香積如來以何說法？彼菩薩曰：我土如來無文字說，但以眾香令諸天、人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。釋曰：此即以香顯三昧也。又前文云：與諸菩薩方共坐食，有諸天子，皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心。即食味之益也。又下菩薩品中明飯久如當消，云：未入正位，食此飯者，得入正位，然後乃消。又云：已發大乘意，食此飯者，得無生忍，然後乃消。釋曰：此即味為佛事，故疏統收經意，合二處經文也。言極樂國土聽風柯而正念成者，即阿彌陀經。經云：舍利弗！極樂國土微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，皆自然生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！極樂國土成就如是功德莊嚴。以經對疏，文義可知。言絲竹可以傳心者，即史記中事。含其多事，謂漏月傳意於秦王，脫荊軻之手；相如調文君之女，終獲隨車。況帝釋有法樂之臣，馬鳴有和羅之伎，皆絲竹傳心也。言目擊以之存道者，即莊子中事。夫子欲見溫伯雪子，久而不見。及見，寂無一言。及出，子路恠而問曰：吾子欲見溫伯雪子久矣，何以寂無一言？子曰：若斯人者，目擊而道存，亦不可以容聲者矣。

▲既語默視瞬皆說，則見聞覺知盡聽。苟能得法契神，何必要因言說？

既語默下，第二、結成說聽。語默視瞬皆說，結前也。見聞覺知盡聽，顯後義也。覺収鼻舌身之三根，上既六塵皆說，今則六根皆聽。苟能下，釋其聽義。上則但能顯法為說，此則但能得法為聽也。

▲況華嚴性海，雲臺寶網，同演妙音，毛孔光明，皆能說法。

況華嚴下，第三、況出一乘。上通三乘內外皆有此理，況復華嚴一乘圓宗何法非教？於中四節：一、明事物說法。言雲臺寶網者，即十地經爾時世尊從眉間出清淨光明，乃至云又亦照此娑婆世界佛及大眾並金剛藏菩薩身師子座已，於上虗空中成大光明雲網臺。時光臺中以諸佛威神力故而說頌言：佛無等等如虗空，十方無量勝功德，人間最勝世中上。釋師子法加於彼等，即其文也。又寶網者，第一經云：其師子座，摩尼為臺，蓮華為網。下云：復以諸佛威神所持，演說如來廣大境界。亦其文也。又言雲者，第六經初於一切供養具雲中自然出聲說等。言毛孔光明皆能說法者，即上十地經亦光明說。又第九地云：或時心欲放大光明演說法門，或時心欲於其身上一一毛孔皆演法音。又現相品云：爾時諸菩薩光明中同時發聲說此頌言：諸光明中出妙音，普遍十方一切國，演說佛子諸功德，能入菩提之妙道等。又法界品初諸來菩薩、下方菩薩名破一切障勇猛智王，與世界海微塵數菩薩俱來向佛所，於一切毛孔中出說一切眾生語言海音聲雲，出說一切三世菩薩修行方便海音聲雲等。其文非一。

▲華香雲樹，即法界之法門。

華香雲樹等者，第二、明即事是法，更何論說？以有託事顯法生解門故。

▲剎土眾生本十身之正體，于何非教耶？

剎土眾生者，第三、明即事是能說人，何但顯法？剎土即國土身，眾生即眾生身，十身略舉其二，以二是劣尚即十身，況餘勝者？於何非教者，結成尚即能說，況非教體？

▲下云剎說、眾生說、三世一切說，又云一切世間諸境界，皆悉能令轉法輪等，其文非一。

下云下，第四、引證。初、引普賢行品，如前教緣中釋。

▲第六、攝境唯心體者。總収前五，並不離識。

第六、攝境唯心體等者，疏文分二：先總明；後然有下，開章別釋。前中亦二：先正明，後引證。今初，前之五體皆心所變，心外無法，如聲是色，即二所現影，況依聲上假立名等！其教所詮及諸法顯義，並離心無體。

▲唯識等云：一切所有唯心現故。起信亦云：依一心法有二種門：一、心真如門，二、心生滅門。然此二門皆各總攝一切法，以此二門不相離故。梵行品云：知一切法即心自性，故唯心現。

唯識等云下，第二、引證。此引三文含於四教。初引唯識即是初教，故彼論名成唯識者，唯遮外境，識表內心，離識之外更無別法。彼引多教成立唯識，亦引華嚴，廣如彼論。而言等者，等有二意：一、等餘論，二、等餘經。今初，謂瑜伽、雜集、攝大乘等。故無性攝論第四云：論曰：其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如十地經，薄伽梵說：如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說。釋論中云：十地經者，於彼經中宣說菩薩十種地義。此即安立十地行相名句文身，識所變現聚集為體，謂彼聖者金剛藏識所變影像為增上緣，聞者身中識上影現似彼法門。如是展轉傳來于今，說名為教。故諸論皆引華嚴成立唯識，即是第六地中一心所攝門。經云：佛子！三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。今由諸論，皆已引之，故疏下引，但引梵行。二、又此等者，等取楞伽等經頓教中義。八識雖空，而說唯識。起信亦云下，即終教中證。此即彼論解釋分中顯示正義之文。然其立義分中云：摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者、法，二者、義。所言法者，謂眾生心。是心即攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。此即已明唯心義訖。今取解釋分顯心性、相，真、妄交徹，知是終教。按彼論賢首疏云：一心者，即如來藏心，含於二義：一、約體絕相，即真如門；二、隨緣起滅，即生滅門。此義至問明品當廣分別。今但略證教體是心耳。梵行品下，即引當經以證圓教唯心，知一切法即心自性，非但心變而已。

▲然有二門：一、本影相對，二、說聽全収。

然有下，開章別釋中，先開章，後別釋。

▲前中通就諸教，以成四句。

▲一、唯本無影，謂即小乘不知唯識故。

釋中，初釋本影中四句為四。

▲二、亦本亦影。謂大乘初教，謂佛自宣說，若文若義，皆是如來妙觀察智相應淨識之所顯現，名本質教。

第二句中分二：先正明俱有，後明聚集顯現。前中亦二：先引佛地論各別成立，後引二十唯識雙證前義。前中，初即如來實有說法，故名本質。文通六文，義通十義。皆是已下，顯文義本。因位說、聽由於意識，故果位中亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識。以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智能於大眾會中雨大法雨，故能說法。智所依王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。唯識疏云：既無漏心現，即真無漏文義為體，是故世尊實有說法。言不說者，是密意說。

▲故佛地論第一云：有義聞者，善根本願增上緣力，如來識上文義相生。此文義相是佛利他善根所起，名為佛說。

故佛地論第一云：有義下，引證，可知。

▲若聞者識上所變文義，名為影像。

▲佛地論云：如來慈悲本願增上緣力，聞者識上文義相生。

▲此文義相，雖親依自善根力起，而就強緣，名為佛說。

若聞者識上下，明影像教，託佛本質自心變故，有漏心變則名等有漏。佛地論下，引證有影，亦是前卷以佛為緣，自心影像文義為果。此文義相下，釋妨。若爾，是自心變，何名佛說？故彼釋云：自善為因，佛力為緣，影像為果。今從於緣，名佛說耳。

▲故二十唯識論云：展轉增上力，二識成決定。

▲護法論師等皆立此義。

故二十唯識下，第二、引二十唯識論雙證前二，則本質、影像二教齊有。謂若聞者為增上緣則佛心相生，若像為增上緣則聞者相生，故云展轉增上力。如來之識及聞者識名為二識，決定成立本影之教。言護法論師等者，唯識諸師皆同此立，故大乘疏云然此論主無不說法，故取此解。

▲然云文義相生，復說五心集現。謂如說諸行無常，即有四聲、四字、四名、一句及所詮義。此十四相，於聞者識上聚集顯現。

▲然西方多釋，今略舉其一。謂如說諸字，有率爾、尋求二心，然未定知諸事所屬，無決定心。次說行字，由先熏習連帶解生，有三心起，謂率爾、尋求、決定，以決定知諸字所屬一切行故。聞諸行字雖知自性，然未知義。為令知義，復說無字但有二心，謂率爾、尋求、未有決定，以未定知無字所屬。後說常字，由前字力展轉熏習連後字生，具起五心，謂率爾、尋求、決定、染淨等流，於最後時四字周圓方能解義。總十二心，初二、次三、次二、後五，故有十四相。義如前說，餘如別章。

然云文、義等者，第二、明聚集顯現。於中二：先總明聚集之相；後然西方下，別釋五心多、少。言然西方多釋者，相傳略有四解。今疏即是第一、唯識，疏中亦唯此解。斯乃總意，故疏存之。別有三師：一云：說諸字時，率爾耳識、同時意識但緣其聲，是現量故；尋求心中唯尋耳識所緣境故，亦但緣聲，不緣字、名。此之一心所變聲上雖有字、名，如生等相，而不緣之。至決定心緣聲、字、名，有三相現。說行字時，率爾耳識、同時意識及尋求心亦但緣聲；至決定心緣聲、字、名，有六相現，謂前二字各有三故。說無字時，率爾耳識、同時意識及尋求心亦但緣聲；至決定心緣聲、字、名，有九相現，前之三字皆有聲、字、名故。說常字時，率爾耳識、同時意識及尋求心亦但緣聲；至決定心緣聲、字、名，經十二心，有十四相，謂四聲、四字、四名並句及義，名為聚集。若不散亂，起染、淨心及等流心；若散亂時，生心不定。一云：率爾耳識、同時意識但緣於聲，是現量故；尋求心中緣聲、字、名，非現量故。由此極少經十二心，有三、六、九、十四相現，名為聚集。若不散亂，決定心生；若散亂時，心生不定。一云：率爾耳識但緣於聲，同時意識緣聲、字、名。若爾者，尋求意識尋何等名？此中曲有二解：一云：四、率爾耳識先緣其聲；四、同時意識緣聲、字、名，是其現量，以緣常聲時不緣諸等聲及字、名故。五識同時意識，隨聲等皆現量故，四尋求心方得圓滿。經十二心，有三、六、九、十四相現，名為聚集。一云：同時意識容非現量，得緣過去。經於八心，四率爾耳識、四同時意識，有三、六、九、十四相現，名為聚集。問：同時意識既是現量，何得緣字、名耶？答：現量亦緣名等自相，如理門論說。不緣者，不緣名、義，相繫屬故。上約諸行無常說。若法華中約諸惡者莫作，然五字一句則具一百五相，謂諸字有二相，謂字及名、惡。字時七相者，字時十六相，莫字時三十相，作字時五十相，故成一百五相。百法疏亦說此義，言其五心初、後通六識，中三唯意識。又前三是無記，後二通善、惡。又率爾五識後必有尋求，尋求心後或散，或不散，散即復起率爾識，不散即起第三決定乃至等流。又意識率爾自有二種：一、五識同時率爾意識，緣現在境；二、獨頭率爾意識，唯緣過去。此中且說同時，餘義廣如別章。然此皆約未自在位以顯五心聚集顯現。若自在位於一念中具足顯現，如理思之。言次說行字時，由先熏習字時，無常二字亦在未來，其諸一字雖流過去，現無本質，由薰習力、唯識變力，仍於此念說行字時心上顯現。下言連帶，准此，可思。

▲三、唯影無本。謂大乘實教離眾生心，佛果無有色聲功德，唯有如如及如如智獨存。大悲大智為增上緣，令彼所化根熟眾生心中現佛色聲說法。是故聖教唯是眾生心中影像。夜摩偈云：諸佛無有法，佛於何有說？但隨其自心，謂說如是法。龍軍、堅慧諸論師等並立此義。

三、唯影無本者，唯識論疏指無性論作如是說，不取為正。

▲四、非本非影。如頓教說，非直心外無佛，色、聲、眾生心內影像亦空，性本離故。亡言絕慮，即無教之教耳。須彌偈云：法性本空寂，無取亦無見。性空即是佛，不可得思量。淨名云：夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。龍樹等宗，多立此義。

龍樹等宗多立此義者，等取頓教般若。言多立者，不必全爾，有三觀故，此但明空之一義故。

▲此前四說，總合為一，圓融無礙，自淺至深，攝眾生故。

此前四說下，融為一味，方順圓宗。若約攝生，則淺深有異。

▲第二、說聽全收中，成二四句。

第二說聽全收等者，文中有三：初標，次釋，後結融通。今初標中所以成二四句者，以真心融三，則似事理無礙，故須分之。

▲一、約同教以成四句。謂：一、佛真心外，無別眾生。以眾生真心即佛真心故，則唯說無聽。故所說教，唯佛所現。二、眾生心外，更無別佛。以佛真心即眾生真心故，則唯聽無說。故所說教，即眾生自現。梵行品云：知一切法即心自性等。三、佛真心現時，不礙眾生真心現。故說、聽雙存，二教齊立。四、佛即眾生，故非佛。眾生即佛，故非眾生。互奪雙亡，則聽、說斯寂。故淨名云：夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。

初同教中，初二句但以生佛同一真心，故互相收；三即互不相礙，故得雙存；四乃互相即故，所以相泯。並易可知。

▲二、約別教以明四句，謂由不壞相，生佛互在故。

二、約別教等者，別教四句則唯約事事無礙，由生佛兩相宛然互相在故。亦可前是相即門，後是相入門，以前相即門中含事理無礙故，且名同教耳。

▲一、眾生全在佛中故，則果門攝法無遺。生尚在佛心中，況所說教不唯佛現？

一、眾生等者，第一句有二：先正立，後引證。今初。此以佛果稱性故攝法無遺，無有一法出法性故，全性為佛故無法不攝。

▲故出現品云：如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃。

故出現下，後引證也。初引當經，如前已解，至下本文重明。

▲又佛性論第二如來藏品云：一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。

次又佛性下，引論。然此品中說如來藏乃有三義，今是其一。言三義者，論云：復次如來藏義有三種，應知。何者為三？一、所攝藏，二、隱覆藏，三、能攝藏。此即第一所攝藏也。以為如來之所攝，故名如來藏。故彼論云：一、所攝名藏者，佛說約住自性如如一切眾生是如來藏。言如如者，有二義：一、如如智，二、如如境。並不倒，故名如如。言如來者，約從自性來至至得，是名如來。故如來性雖因名應得，果名至得，其體不二，但由清、濁有異。在因時，為違二空，故起無明，而為煩惱所雜，故名為染；濁雖未即顯，必當可現，故名應得。若至果時，與二空合，無復惑累，煩惱不染，說名為清；果已顯現，故名至得。譬如水性，體非清、濁，但由穢、不穢，故有清、濁名。應得、至得二種亦爾云云。所言藏者，一切眾生等，與疏全同。次下論即云：復次藏有三種：一、顯正境無比，離如如境，無別一境出此境故；二、顯正行無比，離此智外，無別勝智過此智故；三、為現正果無比，無別一果過此果故，故曰無此。由此果能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏。疏中所引，但取佛含眾生之義，故略引其中間耳。下略引二藏：二、隱覆為藏者，道前為煩惱覆，眾生不見故；三、能攝為藏者，果地一切功德應得性時，攝之已盡故。今取果攝，故亦不引後之二藏。

▲又下出現品中，明三世劫剎眾生所有心念根欲，尚皆一身頓現。

▲況佛智廣大同虗空耶？

又下，出現下，三、又引當經況出攝聽。諸法皆攝，何獨聽法眾生？於中又二重舉況：一、明一身頓攝，況於眾生；二、明智廣同空，一切本居智內，何用攝耶？然第一文即出現偈云：如三世劫剎眾生所有心念及根欲如是數等身皆現是故正覺名無量。今疏上二句但略如及二字耳。言尚皆一身頓現者，即長行中意。經云：如來成正覺時，以一相方便入善覺智三昧。入已，於一成正覺廣大身現一切眾生數等身，住於身中。如一成正覺廣大身，一切成正覺廣大身，悉亦如是。然彼經長行以身攝身偈頌明其總攝。今取長行之一身對偈中之廣攝，以顯難思耳。故言尚皆一身頓現。此一尚字即是舉況，一身總攝，況聽法人。況佛智下，復舉況更彰廣大，即第八十經普賢讚佛偈。初經云：佛智廣大同虗空普遍一切眾生心悉了世間諸妄想不起種種異分別。今疏引者，意通前半，正取大智以況一身，故但引初一句而已。

▲二、佛在眾生心中故，則因門攝法無遺。佛尚在於心中，況所說教非眾生心現？

二、佛在眾生等者，眾生即因，因稱法界，法界攝法無遺，故眾生亦攝無遺矣。

▲故出現品云：菩薩摩訶薩應智自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。如自心，一切眾生心亦復如是，悉有佛正覺。

次故出現下，引證。

▲此明佛證眾生心中真如成佛，故本覺無異。以始同本，總在眾生心中從體起用。應化身時，即是眾生心中真如用大，更無別佛。如起信中多明此義，而是自心體用。今以此經心、佛、眾生無差別，故佛證眾生之體用、眾生之用。

後此明佛證下，解釋。謂如來何以不離生心？釋云：眾生心真如是佛所證故。若爾，但是平等之理，何足為玄？故復次云本覺無異故，謂佛本覺與眾生本覺無有二體，同一覺故，本覺即法身故，法身同故。若爾，法身體同，眾生未證；佛證法身，復何相預？故次云以始同本，總在眾生心中，謂起信既言始覺同本覺，無復始、本之異；生、佛本覺既同今佛，始同本時全同眾生本覺，故全在眾生心中矣。復有問云：約體雖同，相明自別，豈得全同？故次云從體起用，用不異體。體既眾生之體，用豈離於眾生？故依體起用，即是眾生心中真如用大，更無別佛。若爾，起信論中已有此義，何以獨名華嚴為別教耶？故次釋言：起信雖明始、本不二，三大攸同，而是自心各各修證，不言生、佛二互全收。是則用起信之文成華嚴之義，妙之至也。疏文可知。

▲三、由前生佛互相在時，各實非虗，則因果交徹，隨一聖教，全在二心。

三、由前生佛互相在下，但合前二並實非虗成此句耳。謂初佛攝時，生即全攝，無前無後，故實非虗。生攝非虗教在生心，佛攝非虗教在佛心耳。

▲故眾生心中佛為佛心中眾生說法，佛心中眾生聽眾生心中佛說法。

故。眾生心中佛下，顯雙存相。謂雖雙互相攝，不妨說、聽宛然。在文似隱，義極分明。請以喻況，略舉二喻：一者、如一明鏡，師、弟同對說、聽。以師取之，即是師鏡；弟子取之，是弟子鏡。鏡喻一心，師、弟喻生佛。是謂弟子鏡中和尚，為和尚鏡中弟子說法；和尚鏡中弟子聽，弟子鏡中和尚說法。諸有智識，請詳斯喻。此喻猶恐未曉。又如水、乳和同一處，而互為能和、所和。且順說、聽，以能和為說，所和為聽。且將水喻於佛，乳喻眾生。應言：乳中之水和水中之乳，水中之乳受乳中之水。雖同一味，能、所宛然；雖能、所宛然，而互相在，相遍，相攝。思以准之，更消疏文。眾生心中佛者，此明眾生稱性普周，而佛不壞，相在眾生心內。言為佛心中眾生說法者，此明佛心稱性普周，而眾生不壞，相在佛心內也。但明能說之佛，即是眾生心中佛；但語聽法眾生，即是佛心中眾生。下對反上，更無別理，但說、聽之異耳。

▲四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融，則隨一聖教，俱非二心，則佛心中眾生生無聽，眾生心中佛無說。

▲是以賢首品云：因緣所生無有生，諸佛法身非是身。又偈讚品云：如來不說法，亦不度眾生。大般若四百二十五云：我從得道來，不說一字，汝亦不聞等。

四由生全在等者，此句雙泯，義更易了。於中先正明，是以賢首下引證，即第十五經但證第四雙非之義。因緣所生無有生，生泯也；諸佛法身非是身，佛泯也。下半云：法性常住如虗空，以說其義光如是。正要前二句，故不引此耳。又偈讚品亦證雙非，大般若文前已釋竟。

▲是故，此四於一聖教圓融無礙，方為究竟甚深唯識道理。

是故此四下。總結融通。隨舉一句即須具四，故隨一文一句若大若小必具此四，攝理周圓。

▲第七、會緣入實體者，前來六門同入一實故。

第七、會緣入實體等者，疏文分二：初總明；後亦有下，開釋。

▲亦有二義：一、以本收末，二、會相顯性。前中以諸聖教從真流，故不異於真。

▲故攝論中名為真如所流十二分教。唯識第十釋勝流真如云：謂此真如所流教法，於餘教法最為勝故。

攝論中下，引證。此引無性攝論第七、梁攝論第十。次引唯識第十。彼論釋十真如中第三地如。彼疏釋云：由此地中得於三慧照大乘法，觀此法教根本真如，名勝流真如。或證此如，說法勝故。

▲彼宗雖不立真如，隨緣而說佛正體智，證最清淨法界，而於後得安立教法，名為如流。以本收末，亦名如為教體。

彼宗雖不立下，釋妨。謂有問言：彼宗真如凝然，何有流義？故疏通云而說佛正體等。此中逆、順總有四法，展轉相依。若逆推者，此之教法從何而立？答：從佛後得智立。此後得智復依何生？由根本智。故論云：了俗由證真，故說為後得。此根本智從何而立？由冥真如，故名真如最為根本。若順說者，梁論第十釋云：真如於一切法中最勝，由緣真如起無分別智，無分別智是真如所流。此智於諸智中最勝，由此智流出後得智，後得智所生大悲，此大悲於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正法，教濟眾生，說大乘十二部經，此法是大悲所流。此法於一切法中最勝，菩薩為得此法，一切難行能行，難忍能忍。由觀此法，得入三地。在文，可知。

▲二、會相顯性者，謂彼一切差別教法，從緣無性，即是真如。是故虗相本盡，真性本現。

二、會相顯性者，上說如為教本，而教非即如。今說教即是如，則攝十二分教之相，歸即如之性也。

▲如來言說，皆順於如。故金剛三昧經云：如我說者，義語非文。眾生說者，文語非義。

▲仁王二諦品云：大王！法輪者，法本如，應頌如，乃至論議如等。

如來言說下，重釋教即如義。上明教從緣生，無有自性，故教即如；今明說主稱如，故言教皆如。金剛三昧經證成此義。言義語者，皆契如故。下引仁王證成前義。言乃至者，文中略故。若具經云：波斯匿王白佛言：云何十方諸如來、一切菩薩不離文字而行諸法相？大王！法輪者，法本如、重頌如、授記如、不頌偈如、無問而自說如、戒經如、譬喻如、法界如、本事如、方廣如、未曾有如、論議如，是名、句、味、音聲、果、文字、記、句一切如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修諸佛智母。上即經文，其中云戒經者，即因緣經，因事制戒故，乃因緣經中一義。又言法界如者，即本生經，界即因義故。餘文可知。十二分名義，十藏品說。

▲此經明教即是如，不說如皆是教。若取說法顯義皆為教體，一切法皆如也，則無如非教。

此經明教即是如下，復辨通、局。謂但言十二分教即如，此局在十二。若云如即佛教，則一切法皆如也。則一切皆佛教，斯義則通。故次疏云：若取諸法顯義體，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

▲第八、理事無礙體者，謂一切教法雖舉體即真，不礙十二分等事相宛然顯現。雖真如舉體為一切，不礙一味湛然平等。由如無礙，佛之音聲亦順如無礙，皆與如智而相應故。如前義分齊中廣明。

第八、理事無礙體等者，在文可見。

▲第九、事事無礙體者，文義皆圓。

第九、事事下，疏文分三：初雙標，次正顯文，後例釋義。今初，雙標文、義，揀義取文耳。

▲文即圓音。此中亦具十種玄門。現相品云：佛演一妙音，周聞十方國，眾音悉具足，法雨皆充遍。即同時具足相應體。十住品云：欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡，而令文義各不同，菩薩以此初發必。即廣狹無礙體，亦名純離教。一句不壞，狹也，純也。文義不同，廣也，雜也。又云：於一法中解眾多，眾多法中解了一等。皆一多相容教也。出現品云：如來音聲普入一切，譬如書字等。此亦相入即相容也。十住又云：一即是多，多即一。文隨於義，義隨文。即相即教體。出現品云：道場皆聞，不出眾外，各各隨解。即隱顯教體也。又云：如來言音唯是一味，隨諸眾生心器異故，無量差別。亦隱顯教體，亦純雜教也。又云：如來於一語言中，演說無邊契經海，如善口女等。即微細教也。阿僧祇品云：於彼一一修多羅，分別諸法不可說。於彼一一諸法中，又說諸法不可說等。一法既爾，餘法亦然。交暎重重，無盡無盡。即帝網教也。觸事即法，即託事生解教也。一念頓演，即十世教也。如諸會中，此方所說十住等，十方亦爾。即主伴教也。若隨說一法門，皆有無量修多羅為眷屬等。即眷屬教。雖不得為主，亦是伴類。

次文即下，正顯文。圓文即名、句文。而言圓音者，有二義故：一、例上名等，離聲無體；今圓音體，文亦依之。二者、既言圓音，則文、句皆足，方稱圓耳。若一直聲，音義非正。下引諸經，成斯教體，具十玄門。言佛演一妙音等者，經文略有三節：初則一音周聞，但彰其遍；次云眾音悉具者，即前一音頓具多音理，萬類殊音，如善口天女；三、法雨皆遍者，則隨一一音具說一切大、小、權、實無盡法門，又一一門皆充法界。三節已含四義：一、則展一普周；二、則一收一切，展卷無礙。皆悉同時，何音何法而不具足？彼經次下云一切言詞海一切隨類音一切國土中恒轉無上輪等，則重數更多。今但引其一偈，足顯同時具足。言譬如書字等者，即如來轉法輪中取意略引，故有等言。若具引者，經云：佛子！如來法輪悉入一切語言、文字，而無所住。譬如書字，普入一切事、一切語、一切等數、一切世間、出世間處，而無所住。如來音聲亦復如是，普入一切處、一切眾生、一切法、一切業、一切報中，而無所住。一切眾生種種語言，皆悉不離如來法輪。何以故？言音實相即法輪故。佛子！菩薩摩訶薩於如來轉法輪，應如是知。即此經文。法、喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。言此亦相入，即相容也者，據所引文，即相入義，即此相入是一、多相容不同門。能入名入，所入名容，能容即所入，所容即能入，隨義名異，容、入一義耳。言道場皆聞，不出眾外者，即出現音聲中梵王及眾喻。若具引者，復次佛子！譬如大梵天王住於梵宮，出梵音聲，一切梵眾靡不皆聞，而彼音聲不出眾外。諸梵天眾咸生是念：大梵天王獨與我語。如來妙音亦復如是，道場眾會靡不皆聞，而其音聲不出眾外。何以故？根未熟者，不應聞故。其聞音者，皆作是念：如來世尊獨為我說。佛子！如來音聲無出無住，而能成就一切事業。是為如來音聲第五相。釋曰：眾會聞者，即以根熟為眾內，未熟為眾外耳。餘則可知。應者得聞，此即顯也；不應不聞，斯即隱也。各各隨解者，聞中復有差別：若聞大乘，大乘則顯；不聞二乘，二乘即隱。小顯、大隱等，可知。又云如來言音等者，即彼次下第六相也。經云：佛子！譬如眾水皆同一味，隨器異故，水有差別，水無念慮，亦無分別。如來言音亦復如是，唯是一味，謂解脫味，隨諸眾生心、器異故，無量差別，而無念慮，亦無分別。然此一文證其兩義：若取諸器各受，互不相知，即是隱、顯；若取一味隨器，即是純、雜。善口天女，亦即彼品經云：復次佛子！譬如自在天王有天婇女，名曰善口，於其口中出一音聲，其聲則與百千種樂而共相應，一一樂中復有百千差別音聲。佛子！彼善口女從口一聲出於如是無量音聲。當知如來亦復如是，於一音中出無量聲，隨諸眾生心樂差別，皆悉遍至，悉令得解，即第四相。一中頓具，即微細也。言阿僧祇品至不可說等者，等餘經文。經云：一一佛法不可說，種種清淨不可說，出妙音聲不可說，轉正法輪不可說，於彼一一法輪中，演修多羅不可說，於彼一一修多羅，分別法門不可說，於彼一一法門中，又說諸法不可說，於彼一一諸法中，調伏眾生不可說。此上經文已有數重，而但說一法，法法皆爾，互入重重，故成無盡。又彼中云：清淨實相不可說，說修多羅不可說，於彼一一修多羅，演說法門不可說，於彼一一法門中，又說諸法不可說，於彼一一諸法中，所有決定不可說，於彼一一決定中，調伏眾生不可說，不可言說同類法，不可言說同類心，不可言說異類法，不可言說異類心，不可言說異類根，不可言說異類語，念念於諸所行處，調伏眾生不可說等，亦是其類也。言一念頓演者，一念頓演無量劫法，何有十世不互相融？第五經云：樹下諸神剎塵數，悉共依於此道場，各各如來道樹前，念念宣揚解脫門等。

▲此且約言說。若類通諸法，皆為教體，即所論義。義即普法，具十玄門，如義分齊。

此且約下，例文釋義。初句結前，餘皆釋後。

▲第十、海印炳現體者，如前差別無盡教法，皆是如來海印定中同時炳現，設所化機亦同緣起炳現定中，是故唯以三昧為斯教體。如出現品云：此約果位，若約因位，圓信亦得印現。賢首品云：如是一切皆能現，海印三昧威神力。

▲以上十門，該羅收攝，未有一法而非教體，然後二門正是經宗，融取前八，無所遺矣。

以上十門下，第二、總結，可知。教體門竟。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第七

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第八

清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

▲第六，宗趣通局者，語之所尚曰宗，宗之所歸曰趣。先明其通，後顯於別。

第六、宗趣通局中，疏文分二：先釋名標章；後前中下，依章別釋。初中，宗者宗崇，故云所尚，亦云尊也，主也，多也。

▲前中通論一代佛教，諸部異計，各是一宗。謂十八本，二各不同，故以義相從，更復合之。

前中通論下，第二、依章別釋。於中二：先釋通宗，後釋別宗。前中三：初、總標大意；二、敘昔辨違；三、申今正解。今初，言諸部異計，即二十部。言十八、本二者，十八部名，次下當列。本二者，即上座部及大眾部。故文殊問經云：十八及本二，皆從大乘出，無是亦無非，我說未來起。言以義相從者，合二十部，兼諸大乘為十宗故。

▲然隋朝大衍法師總立四宗：一、因緣宗，謂薩婆多。二、假名宗，謂即經部。三、不真宗，謂諸般若。四、真實宗，謂法性、真理、佛性等教。

然隋朝下，第二、敘昔辨違。於中二：先敘昔，後辨順違。前中又二：先正立，後異名。前中各從所立得名。四中各有二句：上句立義，下句指教。

▲又此四宗，初名立性，二名破性，三名破相，四名顯實。

又此四宗下，辨異名。四名不出性相，而前三從所破，後一就所顯。

▲初二小乘，後二大乘，各初淺後深，此亦有理。

初二、小乘下，辨順違。於中二：先略釋明順理，後約局明違文。今初，言各初淺後深者，以初顯正因緣，立有緣果之性，故為淺；二、破於定性，但從緣有，故為深也。萬法從緣，故無定實，如鐵之堅，遇火則鎔；如水之濕，遇寒則堅。明知從緣則無定性，假名而已，故為小深。早欲參涉大乘，故云經部三是大乘之淺。望其第二，亦是次深，以二但破性而有其相，如會指成拳，雖無定性，非無拳相。今復破之，明性相俱空，為法空矣。而言淺者，但除妄計以顯空義，未彰妙有不空真性，故名為淺。第四方顯妙有真性，故四為深。言此亦有理者，自淺之深，先小後大，一代佛教大意耳。故又第一宗是因緣所生法，第三宗則我說即是空，第二宗亦為是假名，第四宗亦是中道義，故無大違。

▲但収義不盡，以十八部中但判二故。

但収義不盡下，第二、約局明違。言但判二者，唯明有部及經部故，除本二部故云十八部中。

▲今總収一代時教，以為十宗。

今總収等者，第三、申今正解。於中三：初、總標；二、別釋；三、料揀。

▲第一、我法俱有宗，謂犢子部等。彼立三聚：一、有為，二、無為，三、非二聚。非二即我。又立五法藏，謂三世為三，無為為四。第五、不可說藏，我在其中，以不可說為有為、無為故。

第一我法俱有宗等者，第二別釋也。釋第一宗中先立理，謂犢子部等者，等取餘四部，謂此計中總有五部全或一少分。言五部全者，一犢子部、二法上、三賢胃、四正量、五密林山，故總為五部同計。言一少分者，泰法師云：更等取經部中根本經部，不等末經部，以本經部亦執有勝義我非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。

▲然此一部，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。以諸外道所計雖殊，皆立我故。

▲二、法有我無宗。謂薩婆多等。彼立諸法不離色、心，或立三世無為，或分五類，皆無有我。以無我故，異外道計。

二、法有我無宗等者，疏文有二：先正立，後顯功能。今初，言等者，等取餘二半，謂此計都有三全：一、少分，謂：一、一切有部；二、雪山部，此即上座部，宗輪論云：多同說一切有，故亦等取也；三、多聞部，宗輪敘多聞部云：餘義多同一切有部，並不立我，計法有實故。言一、少分者，化地部末計，彼云：過去、未來並皆實有，亦有中有一切法所知所識，故名有法無我。

▲又於有為之中立正因緣，以破外道邪因、無因。

又於有為下，第二、辨教功能。於中有五：一、總顯功能；二、廣顯所破；三、舉正折邪；四、指廣從略；五、結功超勝。今初。因緣能破無因，正因以破邪因。

▲然西域邪見雖九十五種，或計二十五諦從冥生等，或計六句和合生等，或謂自在梵天等生，或謂時、方、微塵、虗空、宿作等，而為世間及涅槃本。

然西域邪見下，二、廣顯所破。於中三：初、敘西域，二、敘此方，三、雙就結過。初中亦三：初、束九十五種為十一宗，二、束十一以成四計，三、結諸計以歸二因。今初。九十五種，如第六迴向引。然至妙虗通，目之曰道。心遊道外，即稱外道。故唯佛正道，餘悉名外道。故此總非。所以成十一者，以約現有教文傳習西域故。言或計二十五諦從冥生等者，即十一中之一計也。此即數論師計。案金七十論中，謂有外道名劫毗羅，此云黃赤。𩯭髮面色皆黃赤故，時世號為黃赤色仙人。其人從空而生自然四德：一、法，二、智，三、離欲，四、自在。得此智已，依大悲說。先為阿修和仙人說，次阿修和傳與般尸訶，般尸訶傳與褐伽，褐伽傳與優樓佉，優樓佉傳與䟦婆和，䟦婆和傳與自在黑。般尸訶廣說此智有六十千偈。其自在黑姓拘式，見大論難受，略抄七十偈。此婆羅門初入金耳國，以鐵葉腹，頭戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初後有無，謗僧不如，遂造此七十論，申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以金七十標名。唯識疏云：其後弟子之中，上首如十八部中之部主者，名伐理沙，此翻為雨。雨時生故，即以為名。其雨徒黨名雨眾者，即義當自在黑所受。䟦婆和梵，音不同耳。梵云僧佉，此翻為數。數即慧數，數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論者，皆名數論。師本源即是迦毗羅造，金七十論即自在黑造，偈長行即天親菩薩解釋。言二十五諦者，准百論云：從冥生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常覺相處中，不壞不敗，攝受諸法。斯則五大亦為能生。今依金七十論釋二十五諦，總略為三，處中為四，廣為二十五。言略為三者，謂：一、自性，二、我知，三、變異。自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。智論云：謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。二、言我知者，即第二十五諦，即神我也。三、變異者，中間二十三諦自性所依，名為變異，故有三位。言中為四者，彼論云：外曰：云何分別本性變異及知者？答曰：本性無變異一也，大等亦本變二也，十六但變異三也，知者非本變四也。謂本性能生大等，故名為本；不從他生，故非變異。二、大我慢，五唯此七，亦本亦變異。大從本性生，故變異；能生我慢，故為本。慢生五唯五，唯生五大、五根，故皆亦變亦本。三、五大、五知、五業及心平等根，但從他生，故唯變異；不能生他，故不名本。四、知者，即我知為體，故不從他生，亦不生他，故非本非變。若准百論，五大生十一根，則五大亦本亦異；唯變異中，則唯十一根。言廣有二十五者，如上引百論，然都有九位。就其中，二十三諦自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作業根，七、心平等根。兼其初後，故二十五。問曰：自性不可見，云何知有？答：有法有微細，故不可見。如熱氣散空，豈得言無？若不見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有覺悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云薩埵、剌闍、答摩。薩埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇義。剌闍，此為微牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。答摩，此云闇，即闇鈍之闇。三德應名勇塵闇。若傍義翻，舊云染麤黑，新云黃赤黑；舊名喜憂闇，新云貪嗔癡；舊名苦樂癡，新云苦樂捨。敵體而言，即是三毒，能生三受，名苦樂捨。黃赤黑者，是其色德。貪多輕光，故色黃；嗔多動躁，故色赤；癡則重覆，故其色黑。由此自性合三德故，能生諸法。故自性是作者，我非作者。若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故。謂二十四諦是我所知，故我是見者，而非作者，餘不能知。問：自性是作，我非作者，何因和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。謂我有如是意：我今當見三德自性，故我與自性合。自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見知，今當為彼令得獨存。以是義故，自性與我合，如人與王合，亦如盲與跛合。則以我為跛，不能作故；自性為盲，不能見故。此二合故，能生世間，與我受用盲跛，達其所在，各得分立。我見自性時，即得解脫，令我獨存。問曰：已說和合能生世間，是生次第云何？答曰：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。謂自性先生大。大者，增長之義。自性相增，故或名覺，或名想，或名遍滿，或名智，或名慧，或大即是智，故大得智名大。次生我執。我執者，自性起用，觀察於我，知我須境，故亦名我慢，亦名五大。初或名轉異，或名炎熾。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此意總明皆從慢生。就十六中，應先生五唯，五唯生十六，故云十六內有五，從此生五大。即百論從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。初生五唯量者，一、聲，二、觸，三、色，四、味，五、香。五各有體、有能、有緣量故。唯亦定義，唯定用此成五大故。五唯無差別，以微細寂靜故。從此生五大，大塵有差別。五唯無差別，即是大塵。大無憂癡，唯以喜樂故。五大具三毒，故差別。從聲唯生空大，別有一物名之為空，非空無為。觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。金七十論但各一生。有說：藉塵有多少，從聲一塵成空大，聲、觸二塵生風大，色、聲、觸三生火大，色、聲、觸、味生水大。總用五塵生地大，藉塵多者力弱，藉塵少者力強，故四輪成世間，空輪最下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作業根，後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳根還聞聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不聞地而聞於香。而金七十論但云：耳根唯從聲唯生，與空大同類，是故能取聲。若優樓迦仙人則計遍造義，謂五大造眼根，而火大偏多。色是火家求那，故眼根唯能見色。餘四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五業根者，金七十論即總用五大成，謂：一、語具，二、手，三、足，四、小便處，五、大便處。此中語具謂口、舌等，手、足即分皮根、少分，彼謂身根為皮根。又男、女、大、遣等各有用故。故偈云：唯見色等塵，是五知根事，言執步戲除，是五業根事。心平等根者，金七十論分別為體，故論云：分別為心相，是相即心事，亦具五唯成，通緣諸境故。又論云：大我慢心事，三自相為事，心能遍取差、無差境。有說：以肉團心為體。二十五我知者，以思唯我，唯識、因明皆云數論執我是思。若金七十云：云何知有我？頌曰：聚集為他故一，異三德二，依故三，食者四，獨離故五。五因立有我：一、如有人聚牀席等必為於人，如是大等聚集即知有我。二、異三德者，前二十四皆有三德故。三、依故者，如人依身，身則有用故。四、食者者，如人見味，如有別味，人見大等所知必知有能知。五、獨離故者，若唯有身，聖人所說解脫則無所用，故知有我。我有何相？然金七十論將自性望變異，有九不似、有六相似，我翻似不似。言九不似者：一、無因，二、常，三、多人共一，四、遍一切，五、無事，六、不沒，七、無分，八、不依他，九、不屬他。自性有此九德不似變異，變異則有因等。我有八義同自性不似變異，但多人共一義不同自性，謂人人各有我故。自性有六義似變異，謂：一、同有三德；二、不相離，謂三德不可分三，皆為我所受用之塵；四、平等，俱為一切我受用，如一婢多主使；五、無知者，本、末同無知，唯我知故；六、能生，自性能生，而大等亦能生故，而我知亦無。此六相似，故總云我翻似不似，謂亦無三德不能生等故。我有八不似變異，乃成八德；無六似於變異，但成二德，謂：一、無三德，二、是知者，餘之四似是自性變異之德，非我之德。餘義可知。有云：由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭修道，自性隱迹，不生諸諦，我便解脫。金七十云：人無縛無脫無轉轉生死以無三德故無變異故無作者故。若爾，誰得解脫？答：輪轉及繫縛解脫唯自性由自性變異故縛若得正遍知即得解脫。意明知二十五諦為正遍知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然脫耳。論總結云：此祕密智應施五德婆羅門：一、生好地，二、好姓族，三、行，四、有能，五、欲得。上依金七十論略敘其計。其間不同，兼智論意，並已具釋。若廣破者，如唯識中百等論，下疏略總破耳。或計六句者，即衛世師計，新云吠世史迦薩多羅，此云勝論吠世，亦云󳺎世吠世。為正立六句義，最為勝故，或勝人所造故。其能造人，即成劫之末人壽無量。外道出世名嗢露迦，此云鵂󱷟，晝避聲色匿迹山藪，夜絕視聽方行乞食，時人以為似鵂󱷟鳥，故名鵂󱷟仙人，即百論優樓佉也。或名羯挐僕，羯挐云米齋，僕翻為食。先為夜遊驚他稚婦，乃不夜乞，遂收場碾糖粃之中米齋而食，故時號為食米齋仙人。多年修道遂獲五通，謂證菩提便欣入滅，但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一生中國，二父母俱是婆羅門姓，三有般涅槃性，四身相具足，五聰明辨捷，六性行柔和，七有大悲心。經無量時無具七德。後經多劫，婆羅痆斯國有婆羅門，名摩納縛迦，此云儒童。其儒童子名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋頭有五角。其人七德雖具根熟稍遲，既染妻孥卒難化導，經無量歲伺其根熟。後三千歲因入園遊，與其妻室競華相忿，鵂󱷟因此乘神通化之。五頂不從，仙人且返。又三千歲化又不得，更三千歲兩競尤甚。相厭既切仰念空仙，仙人應時神力化引，騰空迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實，二德，三業，四大有，五同異，六和合。實者說法體實，德業所依名之為實，德業不依有性等故。德者道德，業者作用動作義也。實有九種：一、地，二、水，三、火，四、風，五、空，六、時，七、方，八、我，九、意。德有二十四：一、色，二、香，三、味，四、觸，五、數，六、量，七、別性，八、合，九、離，十、彼性，十一、此性，十二、覺，十三、樂，十四、苦，十五、欲，十六、嗔，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、潤，二十一、行去聲呼，二十二、法，二十三、非法，二十四、聲。業有五種：一、取，二、捨，三、屈，四、申，五、行。大有唯一，實、德、業三同一有故。離實、德、業外，別有一法為體。由此大有有實等故，同、異亦一也。如地望地，有其同義；望於水等，即有異義。地之同、異，是地非水。水等亦然。亦離實等，有別實體。和合句者，謂法和聚。由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去；由和合句，故令有住等。上已略敘。廣出體相及廣破斥，並如唯識及疏并百論等。或謂自在梵天等生者，此有三計：一、即塗灰外道并諸婆羅門共計自在天是萬物因。故唯識第一云：有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。謂彼計此天有其四德：一、體實，二、遍，三、常，四、能生諸法。又計有三身：一者、法身，體常、周遍，量同虗空，能生萬物；二、受用身，在色天之上；三、變化身，隨形六道，教化眾生。復計彼天有二住處：一、在雪山，二、在南海末剌耶山。昔摩竭國有兄弟二人事自在天，同往雪山求見彼天。至山忽見一婆羅門云：大自在天是汝國釋迦牟尼佛，何不禮事？兄弟報云：我先承習，但事天神。時婆羅門變為天形，面上三目，復現四臂，或現八臂，告兄弟曰：汝可還國，菩提樹東造釋迦降魔之像，菩提樹後穿一池濟渴乏者。彼宗因此計二住處以為不謬。瑜伽第七云：彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者，為彼物父，謂自在天。或復其餘如論廣破。顯揚第十亦同此說，十二門論亦廣破之。二、言梵天等生者，即第四圍陀論師計及第五安茶論師。圍陀云：明此師計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。提婆菩薩破外道小乘涅槃論云：從那羅延天齊中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖翁，謂梵天為萬物之祖。彼梵天作一切命無命物，從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䏶生毗舍，兩脚生首陀。故瑜伽第七云：婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下劣種類。婆羅門是白淨色類，餘種是黑穢色類。婆羅門種得清淨，非餘種類。婆羅門是梵王子，從大梵王腹口所生，從梵所出，梵所變化，梵王體胤。廣破如彼，顯揚亦同。故上等言等取那羅延天，以那羅生梵，梵為物祖，故正云梵天生等取那羅延。又等梵王是第五計安茶，論師計本際也。言本際者，即過去之初首，謂計世間最初唯有大水，時有大安茶出生，形如鷄卵，金色。後為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，能作一切有命、無命物，是故梵天是萬物因。以四、五兩計，一計那羅延為始，一計安荼為始，並次生梵王，梵王生萬物。故疏云：梵天等生，即等取安茶及那羅也。其安茶計亦似此方。有計天地之初，形如鷄子，渾沌未分，即從此生天地萬物。或謂時、方、微塵、虗空、宿作等，而為世間及涅槃本者，此有六計：一、時者，即時散。外道執一切物皆從時生，是故時是常、是一，是萬物因，是涅槃因。廣百論云：復次，或有執時是真實常，以見種等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令彼條等隨其榮華。此所說因具有離合，由是決定知實有時。廣破如彼。百論亦云：如是時雖微細不可見，以節氣華實等，故知有時。此則見果知因。次言方者，即第七方。論師計計方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是常、是一，是萬物因，是涅槃因。故百論云：外曰：實有方，常相有。故日合處是方相等。言微塵者，即第八路迦耶。論師計色心等法皆極微所作。路迦耶，此云順世。外道計一切色心等法，皆用四大極微為因。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其必無失。故唯識云：有外道執地水火風極微實常，能生麤色。所生麤色，不越因量，雖是無常，而體實有。釋曰：謂從四大生，後還歸大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初極微，名為父母，聚生諸色，故所生者，名曰子微。子微雖是無常，不越父母，故是實有。亦廣如彼破，但是隨情虗妄計度。顯揚第九云：又計極微是常住者，以依世間靜慮，起如是見。由不如實知緣起故，計有為先有果集起，離散為先有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性，麤物果生，漸析麤物，乃至極微住。是故麤物無常，極微常住。瑜伽同此。言虗空者，即第九口力論師，謂虗空為萬物因，別有一法是實、是常、是一、是萬物因。從空生風，從風生火，火生煖，煖生水，水生涷堅作地，地生五󰝿，五󰝿生命，命沒還歸空。是故虗空為一切萬物因，是涅槃因。百論亦云：外曰：定有虗空法常，亦遍亦無，分一切處、一切時，信有故等。廣如彼破。言宿作者，即第十宿作論師。計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。是故若有持戒精進受身心苦，能壞本業。本業既盡，眾苦盡滅。眾苦盡滅，即得涅槃。是故宿作為一切因。瑜伽云：何因緣故，彼外道作如是見，立如是論？答：彼見世間雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而致於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故。是故彼皆以宿作為因。由此理故，起如是見，立如是論。涅槃三十五廣破此見。而疏云等者，等取第十一無因論師。計一切萬物無因無緣，自然生，自然滅。故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。此計一切無染淨因，如棘刺自纖，烏色非染，鶴色自白。大乘法師云：別有一法是實是常，號曰自然，能生萬物。與下此方計有同義。瑜伽第七云：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣。或時歘爾大風卒起，於一時間寂然止息。或時忽爾暴河瀰漫，於一時間頓即空竭。或時鬱爾果木敷榮，於一時間颯然衰萃。由如是故，起無因見，立無因論。顯揚亦同。此則無因為自然，非別有物。若廣分別上諸異計，如瑜伽六七、顯揚九十、婆沙十一二及金七十、廣百論等。

▲統收所計，不出四見，謂數論計一，勝論計異，勒沙婆計亦一亦異，若提子計一異。

統收所計不出四，見下第二束十一為四計，即百論意。於中二：先正明計。

▲若計一者，則謂因中有果。若計異者，則謂因中無果。三則亦有亦無。四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。

後若計一下，對因果明，皆廣如百論。

▲雖多不同，就其結過，不出二種：從虗空生即是無因，餘皆邪因。

離多不同下，第三、結歸二因。即收上十一宗計乃至九十五種，皆不出二因。無而忽有是曰無因，所計虗謬是曰邪因。如乳生酪乳曰正因，令乳生席即曰邪因。從無明行而生此身是曰正因，從冥生等皆曰邪因。一切諸法緣會而生、緣離則滅，未有一法不從因生，情非情境並從因生，而言無因乃成大過。謂不應生物則合常生，石女則生兒，龜毛亦應生物，不修萬行應得涅槃，則世出世法一時俱壞，故無因過過莫大焉，配屬可見。離佛法外非唯九十五種，設千般異說皆不出於邪因無因，故說一正因緣無計不破。

▲此方儒、道二教亦不出此。

此方儒道下，第二、敘此方。疏文分二：初指同二因，後如此下略出諸計。然此方儒道玄妙不越三玄：周易為真玄，老子為虗玄，莊子為談玄。

▲如此莊、老皆計自然，謂人法地，地法天，天法道，道法自然。

如此。莊老下文有二：先合引老莊，後別引周易。前中亦二：先引文，後斷義。今初正引老子，義引莊子，故云皆立自然。此句標也。故莊子云：不知所以然而然，故曰自然。謂人法地下，即老子道經有物混成章。此先有言云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。注云：因其所大而明之，得一者，天地王也。天大能覆，地大能載，王大能法地，則天行道，故云亦大。又云：域中有四大，而王居其一焉。注云：王者，人靈之主，萬物繫其興亡，將欲申其鑒誡，故云而王居其一，欲警王令有所法也。次文云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：人謂王也。為王者，先當法地安靜。既爾，又當法天運用生成。既生成已，又當法道清淨無為，令物自化。人君能爾者，即合道法自然之性也。又上釋道大云：以通生表其德，字之曰道。以包含目其體，強名曰大。此文相躡，故委引之，意在道法自然耳。德經又云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。前即逆推，此則順辨。注云：一者，冲氣也。言道動出冲和妙氣，於生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積冲氣之一，故云一生二。積陽氣之二，故云二生三。陰陽合孕，冲氣調和，然後萬物阜成，故云三生萬物。次下又云：萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。上來皆明萬物自然生也，即老子之言。若正引莊子者，莊子太宗師篇云：夫道有情有信，無為無形。注云：有無情之情，故無為也。有常無之信，故無形也。又云：可傳而不可受。注云：古今傳而宅之，莫能受而有之也。又云：可得而不可見。注云：咸得自容，而莫見其狀也。又云：自本自根，未有天地，自古以固存。注云：明無不待有而無也。又云：神鬼神帝，生天生地。注云：夫無也，豈能生神哉？不神鬼神帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣，功何足有，事何足特哉？又云：在大極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。注云：言道之無所不在也。故在高為無高，有深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。又云：狶韋氏得之以挈天地，伏犧得之以襲氣母，維斗得之終古不忒，日月得之終古不息，堪坯得之以襲崑崙，馮夷得之以遊大川，肩吾得之以處大山，黃帝得之以登雲天等。注云：道無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。又云：知天之所為，知人之所為者，至矣。注云：知天人之所為者，皆自然也。則內放其身，而外冥於物，與眾玄同，任之而無不至也。意云：但有知有為，皆不為而為，故自然也。

▲若以自然為因，能生萬物，即是邪因。若謂萬物自然而生，如鶴之白，如烏之黑，即是無因。

若以自然為因等者，斷義也。通其兩勢，初即老子意，由道生一，道是自然，故以道為因，是邪因也。若謂萬物自然而生下，出莊子意，則萬物自然無使之然，故曰自然，即無因也。如烏之黑等者，即莊子文，亦涅槃經意。

▲周易云：易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業者。

周易云下，二、引周易等者，文中亦二：先引文，後斷義。今初，即繫辭言。言繫者，繫，屬也，亦綱系也。此上應加是故二字，注云：夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取其有之所極，況之太極者也。孔云：太極謂天地未分之前，混而為一，即是太初、太一也。老子云：道生一。即此太極，謂混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即老子一生二也。不言天地者，指其物體，下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。釋曰：若准列子，有太易、太初、太始、太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。彼注云：質，性也。又釋太易指周易太極，此則太初非太易，便成太極在初。若准易鈎命訣說有五運，前四同列子，第五名太極，則太極非初，釋與列子大同。運即運數，易謂改易。元氣始散，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形已具，謂之太極。雖小異同，皆是元氣生天地耳。言兩儀生四象等者，孔云：謂木、金、水、火，稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四時，又地之別，故唯四象。四象生八卦者，謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時。又巽同震木，乾同兌金，加之以坤、艮之土，為八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象相推，有吉凶故。吉凶生大業者，萬事各有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。

▲太極為因即是邪因。若謂一陰一陽之為道，即計陰陽變易能生萬物，亦是邪因。若計一為虗無自然，則亦無因。

太極為因等者，二、斷義也。謂若用太極為因，故是計無為有，亦是邪因。若謂一陰下，通顯邪因無因。易云一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。一陰一陽之謂道者，注云：道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象，必有之用極，而無之功顯。故至乎神無方，而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽之為道。孔疏云：一謂無也。無陰無陽，乃謂之道。一得無名者，無是虗無。虗空不可分別，唯一而已，故以一為無也。若有境，則有彼此相形，有二有三，不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也，故云之謂道。以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開遍謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虗無之謂也。聖人以事名之，隨其義理，以立稱號。釋曰：若以陰陽變易能生，即是邪因。而注及疏皆云：一者，無也。故是無因。故云若計一為虗無，自然則亦無因也。以虗無亦通邪因，故致亦言

▲然無因邪因乃成大過，謂自然虗空等生應常生故。

然無因邪因下，第三、雙就結過。言應常生者人自然生，應常生人不待父母等，眾生菩提亦自然生，則一切果報不由修得，此正顯無因之過。若以虗空為因亦邪因過，隨計各異略不言之。上來廣破異計竟。

▲以不知三界由乎我心，從癡有愛，流轉無極，迷正因緣，故異計紛然。

以不知三界由乎我心下，第三、舉正折邪。於中三：初、總明迷倒因緣，次、況出深旨，後、揀濫顯邪。初中三界由乎我心即唯大乘下，十地有文，唯識等論皆引成立，謂心法剎那自類相續，無始時界展轉流來，不斷不常，憑緣憑對，非氣非稟，唯識唯心，豈同儒道氣變為神？神由氣就，氣非緣就，出於自然，自然而成，其性自化，非由修習耶？豈况心外別有冥性微塵等耶？况梵天等為能生耶？言從癡有愛流轉無極者，即淨名經，義通大小。大乘有二義：一、無明發業，愛能潤業；二、過去無明，現在愛取。小乘則唯有後義，雖由三毒，此二勝故。涅槃亦說生死本際凡有二種：一者、無明，二者、有愛。此二中間即有生老病死，其文非一。小乘立三毒為生死根本者，中論？染淨品云：經說貪欲、嗔恚、愚癡是世間根本。乃至云：三毒因緣起於三業，三業因緣起於三界，是故有一切法。十二因緣品云：眾生癡所覆，為後起三行，以有此行故，識受六道身。皆是三毒為根本義。然外道雖立三德，不知是心之所有故，又計從冥而起用故，故為邪見。言迷正因緣等者，唯心癡愛即正因緣。若大乘說唯心為因、癡愛為緣，小乘亦以癡愛為因、業等為緣，大乘亦以業種為緣故。

▲安知因緣性空，真如妙有？

安知等者，第二、況出深旨。因緣有相淺義尚迷，性空真理安測涯分？性空通於初頓終教，真如妙有即是實教；若通於空有，交徹具德即是圓教。

▲言有濫同釋教者，皆是佛法之餘，同於涅槃盜牛之喻。乳色雖同，不能善取醍醐，況抨驢乳，安成酥酪？

言有濫同下，三、揀濫顯邪。謂易云：寂然不動，感而遂通天下之故。禮云：人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。老子云：杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。莊子云：有真君存焉。如是等文，後儒皆以言詞小同，不觀前後本所建立，致欲混和三教。現如今時成英尊師作莊老疏，廣引釋教以參彼典，但見言有小同，豈知義有大異？後來淺識，彌復惑焉。言同於涅槃盜牛之喻者，即涅槃第三答迦棄問經云：爾時迦葉菩薩白佛言：世尊！出世之法與世間法有何差別？如佛言曰：佛是常法，不變易法。世間亦說：梵天是常，自在天常，無有變易。我常，性常，微塵亦常。若言如來是常法者，如來何故不常現耶？若不常現，有何差別？何以故？梵天乃至微塵、世性亦不現故。佛告迦葉：譬如長者多有諸牛，色雖種種，同其一群，付放牧人，令逐水草，但為醍醐，不求乳酪。彼牧牛者搆已自食。長者命終，所有諸牛悉為群賊之所抄掠。賊得牛已，無有婦女，即自搆將得已而食。爾時，群賊各自謂言：彼大長者畜養此牛，不期乳、酪，但為醍醐。我等今者當設何方而得之耶？夫醍醐者，名為世間第一上味。我等無器，設使得乳，無安置處。復共相謂：唯有皮囊可以盛之。雖有盛處，不知鑽搖，漿猶難得，況復生酥？爾時，諸賊以醍醐故，加之以水。以水多故，乳、酪、醍醐一切俱失。凡夫亦爾，雖有善法，皆是如來正法之餘。何以故？如來世尊入涅槃後，盜竊如來遺餘善法，若戒、定、慧，如彼諸賊劫掠群牛。諸凡夫人雖復得是戒、定、智慧，無有方便，不能解說。以是義故，不能獲得常戒、常定、常慧、解脫，如彼群賊不知方便，喪失醍醐。亦如群賊為醍醐故，加之以水。凡夫亦爾，為解脫故，說我、眾生、壽命、士夫、梵天、自在天、微塵、世性、戒、定、智慧及與解脫、非想非非想天即是涅槃，實亦不得解脫、涅槃，如彼群賊不得醍醐。是諸凡夫有少梵行，供養父母，以是因緣，得生天上，受少安樂，如彼群賊加水之乳。而是凡夫實不知因修少梵行，供養父母，得生天上，又不能知戒、定、智慧、歸依三寶，以不知故說常、樂、我、淨。雖復說之而實不知，是故如來出世之後乃為演說常、樂、我、淨。如轉輪王出現於世，福德力故，群賊退散，牛無損命。時轉輪王即以諸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切眾生無有患苦。法輪聖王出現世時，諸凡夫人不能演說戒、定、慧者，即便退散，如賊退散。爾時如來善說世法及出世法，為眾生故令諸菩薩隨而演說。菩薩摩訶薩既得醍醐，復令無量無邊眾生獲得無上甘露法味，所謂如來常、樂、我、淨。以是義故，善男子！如來是常不變異法，非如世間凡夫愚人謂梵天等是常法也。此常法稱要是如來，非是餘法。迦葉！應當如是知如來身。釋曰：以法對喻，文相可了。是知儒、道言同，皆佛法出。況抨驢乳下，即智論第三文意，謂佛教如牛乳，修得解脫如抨得酪、生熟酥等。不解修行尚不得樂，況外道教猶彼驢乳？佛喻於牛，外道如驢，驢乳本非出酪之物，外道之教無解脫味，故抨驢乳但成屎尿，依外教行但招苦果無所成益。

▲廣明異計。如喻伽第六，顯揚第九、第十，婆沙十一、十二，及金七十論說。中、百等論亦廣破之。

廣明異計下，第四、指廣從略。恐繁故略，恐欲知源故指所出耳。

▲今但說正因緣已，總破諸計。是知佛法之淺淺，已勝外道之深深。

今但下，第五、結功超勝。言佛法之淺淺者，以其十宗前前淺於後後，後後深於前前，二望第十有八重之淺，已能總破一切外道，況第三宗，況第四宗，乃至第十展轉深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二並能超之，故云佛法之淺淺已勝外道之深深。然西方外道明說三世多信因果，知厭生死欣求涅槃，但真源小差致去道懸遠，況此方儒道善止一身，縱有終身之喪而無他世之慮，雖齊生死強一枯榮，但以生死自天枯榮任分，天乃自然之理，分乃稟之虗無，聚散氣為死生，歸無物為至道，方之釋氏不合同年，略辨釋道之殊以舉十條之異。

●一、始無始別。謂釋立生滅因緣，無定初始；儒道有太初元始，為物之先。太初為萬物之先，物自造化；因緣為萬法之本，興滅由人。

●二、氣非氣異。謂釋以心為法本，憑對憑緣。儒道以氣變為神，無為自化。自化則無修無習，棄智絕聰。憑緣則必假修成，萬行會本。

●三、三世無三世異。釋以稟質色心，靈爽相續，隨緣起滅，三世遷流。儒道以聚氣為生，散氣為死，死則歸夫天地，不續不存。既止一身，寧知三世？

●四、習非習。別釋以善惡由業，愚智習生，故積劫熏修，靈識玄妙。儒道以善惡由分，愚智自天，稟純和則至聖至神，稟渾濁則為愚為暗。縱言慎習，止在一身，豈說積功，能資化世。

●五、稟緣稟氣。異釋以森羅萬象，並由緣生。儒道以富貴吉凶，皆由氣命。稟氣者不可改易，稟緣者則可增修。

●六、內非內別。釋以天地萬物，內識變生。儒道以人物蠕飛，皆由天地。所變在我，可變染令淨。所變在天，則任彼高低。

●七，緣非緣別釋。以四相遷流，浮虗變滅，皆由緣力，非日月然。儒道以日化月，移趣新更，故力負自爾，非由我心。

●八、天非天別。儒道以禍福吉凶，派流為二：一者天，二者地。地而所為，可得閇絕，故謀未兆而散脆微。天之所為，不可逃避，故受而喜之，忘而復之。是以安乎天者棄於人，絕於聖者從乎道，斯老氏之旨。釋以果報因緣，宗源斯二：一者苦集，二者滅道。滅道者，不住不染，離斷離常，高出空有之巔，逈超生死之外。苦集者，因心迴轉，逐業高低，往來六趣之中，留連三有之內。是以厭乎苦者斷於集，證乎滅者修於道，此釋氏之旨也。二家之理，皎若掌中，戶則千門，殊歸異貫，較言於一，其可得乎？

●九、染非染別。老以仁毀於道，絕仁而道自停，不在於為也；欲害於性，去欲而性自得，不在於修也；利累於生，屏利而生自成，不在於益也；禮出於亂，棄禮而亂自除，不在於作也；理由於道，有道而理自至，不在於聖也；得在於時，時來而位自成，不在於事也。是以不求而自得，不為而自成，為之者必敗，求之者必失，此老君之教也。釋以善為福道之本，修善而受福人天；不善為惡道之根，積不善而沉淪三惡。慈為無害之徑，欲為生死之源，絕欲而生死必除，修慈而壽命長遠。是以為善者必得，不為善者必失，離欲者必超，不離欲者必陷，此釋迦之教也。教方既辨，異乃皎然，譬彼寒溫，理難併合。

●十、歸異歸別。釋以生死苦也，從妄想而形；貪愛垢也，因無明而起。因無明而起，可剪可除；從妄想而生，可塞可拔。塞拔緣乎性假，除剪由乎體妄。知體妄者，息妄而證涅槃；達性假者，棄假而歸寂滅。於是控御一乘，浮航六度，出生死苦海，越火宅樊籠，逈登般若之臺，妙入涅槃之苑。湛然常樂，與虗空而並存；嶷爾圓明，混境智而雙寂。此乃釋教之所歸也。老以生與死，命也，悉是道之所為；聖與不肖，性也，但是天之所與。天與不可逃，道為不可捍。知天道不可逃捍者，則能安處生死而守全性情。情性全而天不壞，死生處而道不虧。道不虧則悅惡之慮消，天不壞則喜怒之心滅。於是出囂塵之域，遊道德之鄉，理孤劭於眾中，神獨凝於方外。澹然玄寂而累害不能干，泊爾無為而邪氣不能襲，可以長生，可以盡年。此老教之所歸也。所歸既異，發軫復殊，相去渺然，千里非遠。此上十異，即冀審思，慎之深衷，多以大乘因緣，以破外宗玄妙。況乎真空妙有，事理圓融，染淨該羅，一多無礙，重重交映，念念圓融者哉！無得求一時之小名，混三教之一致，習邪見之毒種，為地獄之深因，開無明之源，遏種智之路。誡之！誡之！傳授之人，善須揀擇。

▲三、法無去來宗。謂大眾部等，說有現在及無為耳。其過未之法，體用俱無。

三法無去來宗謂大眾部等者，先標宗說，有現在下釋。而云等者，等取六全一少分，謂都七全一少分，同有此計：一大眾部、二鷄胤部、三制多山部、四西山住部、五北山住部、六法藏部、七飲光部。宗輪論敘制多、西山、北山云：餘義多同大眾。敘法藏亦然。敘飲光云：餘義多同法藏。故上七部類同此計。言一少分者，取根本化地部，彼云：去來世無，現在無為是有。北京素公云：以前義故。四分律法藏部義及四阿含、僧祇律大眾部義，並是第三法無去來宗也。

▲四、現通假實宗。謂說假部，就前現在之中，法在蘊為實，在界、處為假。其成實論經部師，即是此類。

四、現通假實宗等者，一全、一少分。一全即說假部，一少分即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其成實論，先是數論弟子以所造為能造，後出家入佛法時，經部攝故。三藏云：經部細實而麤假，實義同故，現通假實攝。此說假與一說說出世別，此謂俗真諦中皆有假實。蘊門明義是實者，實即積聚故；界、處門明義是假者，體假積聚故。今疏云：其成實論即是少分末經部也。

▲五、俗妄真實宗，即說出世部等。謂世俗是假，以虗妄故，出世反上。

五、俗妄真實宗等者。以世俗是假，假故妄也。出世為真，真非是假，故是實也。少似中論，一半向前。

▲六、諸法但名宗。謂一說部等一切我法，但有假名，無實體故。

六、諸法但名宗等者，則顯出世亦假名耳，故云一切我法。亦如中論若有世間則有出世間，既無世間何有出世間等。

▲七三、性空有宗。謂遍計是空，依圓有故。

七、三性空有宗者，即是大乘法師所立應理圓實宗。

▲八、真空絕相宗。謂心境兩亡，直顯體故。

八、真空絕相宗，即是大乘法師勝義俱空宗。

▲九、空有無礙宗。謂互融雙絕，而不礙兩存，真如隨緣，具恒沙德故。

九、空有無礙宗等者，謂互融故。有是即空之有，空是即有之空。語空必攝有，言有必攝空，故曰互融。言雙絕者，有即空故有絕，空即有故空絕。言不礙兩存者，不壞相故。有即空而有不泯，空即有而空不亡。真如隨緣者，上言空有，容濫但空，故說真如即空，空即真如。又異但凝然，故云隨緣，非無不變。具恒沙德者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆實教中義，如前立教中辨。

▲十、圓融具。德宗謂事事無礙，主伴具足，無盡自在故。

十。圓融具德宗，廣如義分齊。

▲然此十宗，後後深於前前。

然此十宗下，第三、斷揀。於中二：先通料揀十宗，後會通妨難。前中有五：一、通明淺深，故後後深於前前。然此十宗，前六全同大乘法師。大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，即以法相為應理圓實，法性為勝義俱空。今迴七為第八，八為第七。如前西域中二宗不同，今符法性，又加後二以顯甚深。

▲前四唯小。五、六通小、大，後四唯大乘。

前四唯小下，二、大小乘料揀。然五、六立在小乘，義通大乘，故云通小大。

▲七即法相宗，八即無相宗，後二即法性宗。

七、即法相下。二、權實料揀。

▲又七即始教，八即頓教，九即終教，十即圓教。

又七即始教下，四、以五教料揀。但舉四教，前六小乘即當第一小乘教，以前已大小料揀，故略不言。

▲又第七亦名二諦俱有宗，謂勝義真實故不無，世俗因果不失故是有，如深密、瑜伽等。第八亦名二諦雙絕宗，謂勝義離相故非有，世俗緣生如幻故是無，如掌珍頌云真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華等，即般若三論中一分之義。九、二諦無礙宗，如維摩、法華等，義如前顯。

又第七亦名二諦俱有宗下，五、二諦料揀，亦是隨難別釋，唯料揀三宗，以含異義，故重釋之。初宗二諦俱有可知。二中云如掌珍頌者，即清辯菩薩所造一論，唯釋此偈。此中有兩重比量：前半有為法比量，謂立量云：有為是有法，定空無性。是宗法因，云從緣生，故同喻云如幻。幻法從緣生，幻法空無性；有為從緣生，有為空無性。此中因喻前却，或迴文不盡。而言真性者，即有為性亦合云有為真性空。二、無為比量云：無為是有法，定無實故。是宗法因，云不起故，同喻云如空華。空華無有起，空華無有實；無為無有起，無為亦無實。故中論云：若有有為法，則有無為法；既無有有為，何得有無為？廣如彼論。言即般若三論中一分之義者，以三論中四諦品前以空遣有，四諦品中以空立有，故偈云：以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。又標名以中論意，顯不滯空有，非但明空。又偈云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。則三觀齊驅，三諦無礙，豈獨空耶？故有言：學龍猛宗，墮惡取空。斯言可怖，故云一分之義，即三觀中一空觀義。言九二諦無礙宗者，即真不礙俗，俗不礙真，於諦常自二，於解常自一，通達此無二，真入第一義。二諦並非雙，恒乖未曾各，亦其義耳。今略其旨，故指前文。所以不會第十宗者，第十亦可名二諦無盡宗，然必融於前，故不別立耳。又上三宗，諸師各立，故今敘之。其第十一宗，非彼所競，故不言耳。

▲然十宗五教，互有寬狹。

▲教則一經容有多教，宗則一宗容具多經。隨何經中，皆此宗故。局判一經以為一教，則抑諸大乘。

然十宗五教下，第二、釋通妨難。謂有難云：十宗何異五教而重辨耶？故為此通。然有二義：一、則通局不同；二、乃體式有異。今初，先雙標；後教則下，雙釋顯明二通、影出二局二句。言教則一經容有多教者，顯明教通，如一維摩則具五教，涅槃、般若等亦具五教，而影出宗局。維摩但是事理無礙宗，不通三性、空、有等宗故。言宗則一宗容具多經者，顯明宗通，以一事理無礙宗內該法華、維摩、涅槃等故，而影出教局也。如一經中具有五教，不相通故。

▲又夫立教必須斷、證階位等殊，立宗但明所尚差別。前之六宗，執法有異，故分六宗斷、證次位，不離八輩，合為一教。餘義如前立教中辨。

又夫立教等者，二、明體式有異也。亦重通妨難。難云：若各有通局，何以不得以宗為教、以教為宗？故為此通教有斷證等，宗不約此，位等無多故但有五，所尚各別故有十宗，故前六所尚不同而成六宗，而斷證等齊但為小教，則教宗無違也。

▲第二、顯別宗者，一切諸經各自有宗，今此別明此經宗趣。

第二、顯別宗下，二、釋別宗。疏中分二：先、總明立意，二、開章別釋。今初，又二：先正立諸經各自有宗，故此別明斯經宗也。如法華以一乘為宗，涅槃以佛性常住等，各自有宗。雖互有兼通，就其偏重，故標為別。

▲然楞伽云一切法不生，不應立是宗者，斯言遣滯。若無宗之宗，則宗說兼暢。

然楞伽云下。二、解妨。謂有難云：楞伽第二云：大慧！一切法不生，不應立是宗。故今通云：斯言遣滯耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通、說通？故經云：宗通自修行，說通示未悟。昔人云：說通宗不通，如日被雲󳬿；宗通說亦通，如日處虗空。既有二通，則非無宗矣。是為無宗之宗，立而無立，為宗說兼暢，是日處空耳。

▲略以二門分別，先敘異解，後申今義。

▲前中略舉十說。一、衍法師以無障礙法界為宗。

略以二門分別下，第二、開章別釋。於中亦二：先標章；後前中下，依章別釋。

▲二、裕法師以甚深法界心境為宗。謂法界門中義分為境，諸佛證之以成淨土。法界即是一心，諸佛證之以成法身。是故初品中云：無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。末後明入法界品，故知唯以法界為宗。

初品中無盡平等等者，即是晉經第一善光海大自在天王偈，下半云：無取無起亦寂滅，為一切歸故出世。即今經妙𦦨海天王偈云：佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡等。

▲三、有說以緣起為宗，法界緣起相即、入故。

法界緣起相即入故者，即緣起相由門意。

▲四、有云：以唯識為宗，經說三界唯一心現，心如工畫師故。

▲五、敏、印二師同以因果為宗，謂此經廣明菩薩行位之因，及顯所成果德，下文不離此故。

▲六遠法師以華嚴三昧為宗，謂因行之華能嚴佛果故。

▲七、笈多三藏以四十二賢聖觀行為宗，說其行位，令成觀故。

▲八、有說言：以海印三昧為宗，逆順理事，乃至帝網，如海波澄，一時現故。

▲九、光統律師以因果理實為宗。以因果是所成行位，理實是所依法界。

▲十、賢首以前各互闕故，總以因果、緣起、理實、法界以為宗趣。

十、賢首以前下，就此一師，疏文有二：先出意總立。

▲謂前之二師但得所依法界，三、四二師但明緣起，五、六唯明因果，七唯因修，八唯果用，並皆互闕。

後謂前之二師下，為其解釋，即釋互闕之言，出其新立之意。於中又二：先出互闕。

▲故賢首意取光統而加緣起法界之言。

後故賢首意下，彰其立由，雖依光師而更添之。於中三：初標。

▲由光律師以因果即緣起，理實即法界，故不開之。

二、由光律師下，出光師意不安緣起法界之由。

▲賢首！以因果是緣起中別義，理實是法界中別義，故加總名。

三、賢首下，出賢首加之所以。於中二：先總明所以，以彼得別而闕總故。

▲以法界有事理故，及無礙故，緣起體上之用故，所以加之。

後以法界下，出總別之相。法界有四，理實是一，故云別也。緣起是總而有二義：一、本有緣起，如大方廣，方廣是業用，周遍是本有故。佛華嚴是因果，即修成緣起故。又緣起是義，因果是位故。

▲二、申今解者，依後二師而頗為改易。若取言略，攝盡應言法界緣起不思議為宗。若取言具，於第十師加不思議。

二、申今解下，疏文有二：先總明建立；後今釋前義下，開章別解。前中五：一、總相標立，二、顯其包含，三、彰加所以，四、釋通妨難，五、重顯異門。今初，意云：略則第十師，其言則多。既光統別，不攝總。若言法界緣起，總則攝別，不應復存因果、理實之言。若取廣說，又闕不思議故。故若取前，應言因果、緣起、理實、法界不思議為宗；若取次第，應言法界、理實、緣起、因果不思議為宗。

▲此則攝一總題，理實即大方，緣起即方廣法界，總該前二因果即佛華嚴。觀其總題，已知別義。

此則攝一總題下，第二、顯其包含方字兩用。向上則大方無隅，即法界故；向下方廣業用，是緣起法界故。故言法界總該前二。

▲而法界等言，諸經容有，未顯特異，故以不思議貫之。則法界等皆不思議，故為經宗。所以龍樹指此為大不思議經，斯良證也。

而法界等言下，第三、彰加不思議之所以，揀異餘經故兼引文證。

▲淨名但明作用不思議解脫，蓋是一分之義，未顯法界融通等不思議，故不用也。

淨名但明下，第四、釋通妨難。即躡迹為難，謂若加不思議欲異餘經，此同淨名曾何成異？故為此通，彼得業用不得德相故。故彼經云有解脫名不思議，菩薩住是解脫，能以須彌之高廣內芥子中等，曾不說言真如具無盡德，佛身不分而遍塵毛德不可盡等，故為一分。故龍樹呼此經為大不思議，經則顯彼為小不思議，不思議雖無大小，教中彰之有廣狹故。

▲若就題中分體、宗、用，則以理實為體，緣起為用，因果為宗。尋宗令趣理實體，故法界總攝上三。

若就題中下，第五、重顯異門。上來所辨但明題中已具經宗，若准天台智者釋法華經，於一題中有體宗用，今取例釋故有三也。

▲今釋前義，略分為二：一、釋名，二、顯義。今初，法界名體，廣如本品。今略申其二：一、事法界，二、理法界。二法俱含持、軌二界，則性分不同，互用皆通。

互用皆通者，謂不壞性相，則理法界性義名界，若事法界分義名界。若性相交徹，相既即性、分即名性，理即是事、性可名分，故言互通。

▲二、顯義中，曲有四門：

二顯義中曲有四門等者，此中有三：初總標，二別釋，三總結。初標可知。

▲第一、別開法界以成因果。謂普賢法界為因，遮那法界為果，是故因果不離理實法界。

二、別釋四章，即為四別：第一、別開法界等者，此疏一段，文有四別：一、標章略明。

▲於中十事五對，即五周因果：一、所信因果，二、差別因果，三、平等因果，四、成行因果，五、證入因果。下當指文。

二、於中十事下，開章別釋。

▲而此因果，互為宗趣。

三、而此等者，會通宗趣。然有二意：一者、五周皆以因果為其宗趣。若以修因為宗，得果為趣；舉果為宗，令修因為趣。二者、所信因果為宗，令得差別因果為趣；舉差別為宗，成所信為趣；舉差別為宗，令得平等為趣；平等為宗，融差別為趣；舉平等為宗，令成行為趣；舉頓成諸行為宗，令信平等為趣；舉成行為宗，令證入為趣；舉證入為宗，令望證修行為趣。故云互為。

▲一、經始終不離因果，故但因果為宗，不違所依法界。

一、經始終下，第四、結成因果。收前五、六、七、八四師之義，彼皆不出因果故，故此因果不違法界，以是法界成因果故。

▲第二、會融因果以同法界。

第二、會融下，疏亦有四：一、標章。

▲法界門中亦有十事、五對，互為宗、趣。一、教、義相對，謂舉教為宗，顯義為趣。或以顯宗為義，教為趣。以辨義深，令教勝故。二、人、法相對，舉人為宗，令知法為趣。舉法為宗，令得人為趣。三、理、事相對，舉事意，令趣理故。舉理意，在融事故。四、境、智相對，舉所觀境，令成觀智故。舉修成智，令證同真境故。五、因、果相對，舉彼因修，令證果故。舉其勝果，勸修因故。

二、法界門中下，開章解釋。

▲五對別明是宗之趣。五對相即，為宗即趣。

三、五對別明下，會通六釋，謂不壞因果及交徹故。

▲上五周因果，不離此五對之法，即事、理、法界。況因果無性，當體同真，所以但用法界為宗，亦不違因果。

四、上五周因果下，結歸法界，收前衍、裕二師。就結歸法界中有二意：一、歸事理法界，謂第五因果，即前因果。前之四對皆通因果，因果皆有境智等故。第三對中一種是理，餘之九事皆是事攝，故五周因果不出此十二。況因果無性下，會上歸於理法界也。

▲第三、法界因果分明顯示。

第三、法界下，文亦有四：一、總標。

▲亦有十義五對。一、無等境，此有二位：一、在纏性淨法界，為所信境；二、出纏最淨法界，為所證境。二、無等心，此亦二義：一、大菩提心，為普賢行本故；二、信、悲、智等，隨行起故。三、無等行，此亦二義：一、差別行，各別修故；二、普賢行，一即一切故。四、無等位，此亦二義：一、行布位，比證別故；二、圓融位，一證一切證故。五、無等果，此亦二義：一、修生果，今始成故；二、修顯果，本自具故。

二、亦有十義下，別釋。

▲此上五對，各初句為宗，後句為趣。

三、此上五對下，會宗趣。如舉在纏法界為宗，令得出纏清淨為趣。餘四例知。

▲又上五中，初一真法界，二即緣起。又二、三、四皆緣起因，後一緣起果。故光統具用二義為宗，無所違矣。

四、又上五中下，結示法界因果之相。收前光師唯初一對是法界理實，餘皆緣起因果。

▲第四、法界因果雙融俱離，性相混然，無礙自在，亦有十義：

第四、法界因果雙融下，此門但二：一、標，二、別釋。今初。由雙融故俱離，由雙融故混然。離不礙存，故云無礙；能存能離，故云自在。法界雖通事理，今取理實，故法界為性，因果為相。

▲一、由離相故，因果不異。法界即因果，非因果也。此即相為宗，離相為趣；或離相為宗，令亡因果為趣。下九准思。

一、由離相下，別釋中，初、二一對但明俱離，三、四一對不礙兩存。然性則叵壞，但云不泯；相則可壞，故言不壞。五即合其初、二，六即合其四、三，皆由性、相相即，故二對皆不相異。七復合其五、六，謂六是相存，五是相泯，正存即泯，故復不異。八即融前因果，令同法界。九由同法界，因果互攝。十令因果差別之法一一別攝。已知大意，次隨難釋。言此即相為宗等者，舉相意，欲令亡不在相故。後對合上相離，並為其宗。令亡因果者，前離於相，明因果之相本離；今亡因果，令離取相之心。

●二，由離性故，法界不異因果，即法界非法界也。

言下。九、准思者，二中應云：舉性為宗，令離為趣；離性為宗，令亡法界為趣。

●三、由離性不泯性，故法界即因果。時法界寂然，則以非法界為法界也。

三即離性為宗，不泯性為趣。以性本自離，不待泯故。又離性、不泯性為宗，令亡法界、不礙法界為趣。

●四、由離相不壞相，故因果即法界時，因果歷然，則以非因果為因果也。

四、以離相為宗，不壞相為趣。相本自離，不待壞故。又離相、不壞相為宗，令亡因果、不壞因果為趣。

●五。離相不異離性，故因果法界，雙泯俱融，逈超言慮。

五、離相為宗，不異離性為趣，由性相不異故。若異離性，非真離相故。若離相不異離性為宗，令雙融性相俱泯為趣。

●六，由不壞，不異，不泯，故因果法界，俱存現前，爛然可見。

六、不壞相為宗，不異不泯性為趣。若離不泯有不壞者，是定有故。又不壞不異不泯為宗，令俱存現前為趣。

●七。由五六存泯復不異，故超視聽之妙法，無不恒通見聞。絕思議之深義，未嘗礙於言念。

七、雙存為宗，不異雙泯為趣，以即泯而存，方是存故。又雙存不異雙泯為宗，令超視聽思議，不礙見聞言念為趣。然超視聽之妙法約相說，絕思議之深義約性說。

●八，由法界性融不可分故，即法界之因果，各同時全攝法界，無不皆盡。

八、法界為宗，性融不可分為趣。又法界性融不可分為宗，令因果各攝法界為趣。

●九，因果各全。攝法界時，因果隨法界，各互於因果中現。是故佛中有菩薩，普賢中有佛也。

九、因果各全，攝法界為宗，令因果互在為趣。

●十，因果二位，各隨差別之法，無不該攝法界。故一一法，一一行，一一位，一一德，皆各總攝無盡無盡。帝網重重，諸法門海，是謂華嚴無盡宗趣。

十二位差別，皆攝法界為宗，一一行位無盡為趣。

▲上之四門，初一即體之用，次一即用之體，三即體用雙顯，四即體用鎔融。

上之四門下，第三、總結。於中四：初、以體用收之。體即前性，用即前相。

▲又初一即因、果、緣起，次一即理、實、法界，三即雙明，後一即不思議。

二、又初一即因果下，以宗中十一字收之。

▲既以第四融前，則四門一揆。

三、既以下，總融四門。

▲故即照而遮，即遮而照，雙照雙遮，圓明一觀，契斯宗趣矣。

四、故即照下，會歸心觀。在法為離，在心為遮；在法不壞，在心為照。遮即初之二門，照即三四二門。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照，五即雙遮，六即雙照，七即正雙遮而雙照，八即四門一揆圓明一觀，九十隨一句中具攝於四，亦一觀攝。又十門齊鑒曰照，無心於十曰遮，雙照照前照遮，雙遮遮前遮照，言亡慮絕了了分明。故上十門圓明一觀，方契十門之旨，合上四門之宗，希領文繫之表也。

▲第七，部類品。會者既知旨趣冲深，未審能詮文言廣狹。

第七部類品會下，此章有二：先辨來意。

▲於中有四：一、彰本部，二、顯品會，三、明支類，四、辨論釋。

後於中有四下，初、開章，二、解釋。今初也。

▲初中性海之詮，常說遍說，言窮法界，難可限量。今自狹之寬，略為十類。

初中下，二、解釋，有四：初、彰本部，二、顯品會，三、明支類，四、辨論釋。初中又二：初、總明，二、別釋。今初，總也。

▲一、略本經。即今所傳八十卷本，及舊譯六十卷，皆是十萬偈中之略譯，未盡故。

一、略本下，二、別釋，分十。今初，可知。

▲二、下本經，謂摩訶衍藏是。文殊師利於阿難海，於鐵圍山間，結集此經，收入龍宮。龍樹菩薩往龍宮，見此大不思議經，有其三本。下本有十萬偈，四十八品，龍樹誦得，流傳於世。故智度論詺此為不思議經，有十萬偈。梁攝論中名百千經。西域記說遮俱盤國有此具本。

摩訶衍藏是文殊等者，即集法經說有三阿難：一阿難，此云慶喜，持聲聞藏；二阿難䟦陀，此云喜賢，持獨覺藏；三阿難伽羅，此云喜海，持菩薩藏。但是一人隨德名別，由此阿難多聞聞持，其聞積集三慧齊備文義並持，於三藏教總持自在。言鐵圍山間者，纂靈記說。然此記本是藏和尚製，後經修飾，其間經論所無，皆問日照三藏，乃西域相傳耳。而纂靈記及刊定記皆言智度論說，未見其文。金剛仙論亦同此說，云佛記鐵圍山外二界中間，召集阿羅漢八十億那由他菩薩，無量無邊恒河沙等結集。言龍樹菩薩往龍宮見此大不思議經有其三本等者，纂靈記引真諦三藏西域記說，龍樹別傳亦說入龍宮見經之緣，廣如別說。然龍樹案七卷楞伽經如來記云：大慧汝應知，善逝涅槃後，未來世當有，持於我法者。南天竺國中，大名德比丘，厥號為龍樹，能破有無宗。世間中顯我，無上大乘法，得初歡喜地，往生安樂國。唐三藏西域記亦廣說其行跡。言遮拘盤國有其具本者，案隋開皇三寶錄，其于闐東南二千餘里有遮拘盤國，彼國君王歷業相傳，敬重大乘，諸國名僧入其境者，並皆試練，若小乘學者，即遣而不留。摩訶衍入，請留供養。王宮內有華嚴、摩訶般若、大集等經，並十萬偈，王躬受持，親執戶鑰，香華供養，種種莊嚴，懸諸綵幡，間以時菓，誘諸王子，使入禮拜，令其迴向。又此國東南可二十里，有山甚險，其內置華嚴、大集、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、大雲等經，凡一十二部，皆十萬偈，國法相承，傳寶守護。初，東晉有沙門支法領，志樂大乘，損軀求法，裹粮抗策，至拘盤國，竭誠請禱，遂得華嚴前分三萬六千偈，賷來至此，即東晉朝所譯是也。然而龍樹具本，以從上昇，法領半珠，遂行東土，聖凡證異，華梵音隔，脩途阻絕，妙旨淪湑，落簡遺編，僅傳兼半。又案今于闐所進，蓋逾四萬偈，其晉經第一會所說華藏世界，文多闕略，取悟無由，至八十卷，爛然可見，雖十萬之未全，已四萬之多具，即上略本也。

▲三中本經。即彼所見，有四十九萬八千八百偈，一千二百品。

▲四、上本經即彼所見有十三千大千世界微塵數偈。一、四天下微塵數品。此上二本非閻浮提人心力能持，故不傳之。

▲五、普眼經，即海雲所持。以大海量墨，須彌聚筆，書此普眼法門。一品中一門，一門中一法，一法中一義，一義中一句，不得少分，何況能盡。但是入法界菩薩陀羅尼力之所能持。已下諸經，並非凡力能受。

即海雲所持等者，是善財第三善友。如六十二經：

▲六、同說經。謂約一類須彌山形世界，遍於虗空容毛端處，以言聲說，無有窮盡。如不思議法品云：如一佛身，以神通力，轉如是等差別法輪，一切世法無能為喻。如是盡虗空界，一一毛端分量之處，乃至一一化身，皆如是說。音聲文字句義，一一充滿法界等。又阿僧祇品云：光中現佛不可說，佛所說法不可說，乃至於彼一一修多羅，分別法門不可說等。此意但約一類音聲說法已，不可結集，豈下位能持？

不思議法品者，教起因緣、法爾因中已引。又阿僧祇品者，教體中、帝網體中已引。

▲七、異說。經謂樹形等世界既異，其中眾生報類亦別。如來於彼現身立教，施設不同。不可定其色與非色、言非言等，則部類難量。

色與非色言非言等者，色與非色對聲名等為體中，以聲為體即色蘊攝，名等為體即非色蘊，故今並不可定之。言非言等兼對諸法顯義體，聲名句文並屬於言，諸法顯義即非言等，今異界類別故不可定。

▲八、主伴經。謂遮那所說，雖遍法界，然與諸佛互為主伴。如說十住時，十方來證，皆言我國皆說等，則前七經皆有主伴。

▲九、眷屬經。謂餘根器不能聞此通方之說，隨宜說教，令入此門，皆為此經勝方便故，名為眷屬。故下云普眼修多羅以佛剎微塵數修多羅為眷屬等，則前八皆有眷屬。

▲十、圓滿經。謂此上諸本總融為一無盡大修多羅海，隨一會、一品、一句、一文皆攝一切，無有分限。故現相品云：毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪等。故七十三中名圓滿因輪，此之謂也。

七十三中名圓滿因輪者，晉經但名圓滿修多羅，此是大願精進力夜神，敘昔為善伏太子救於獄囚，半月行施就戮時臨，如來入會為說此經。

▲第二、品會差別者，即顯今經與晉譯同異。

第二品會差別中二：初總明。

▲今經九會以晉經第七會初闕十定品，重會普光，故唯八會。

後今經九會下，別辨。於中，先明會差別；後今有三十九品下，彰品不同。今初，言九會者下，隨文釋中具列，今當略示。謂：初三會各有六品，四有四品，五有三品，六有一品，七有十一品，八、九各唯一品，故三十九。言九會者，第一、菩提場會從第一經至第十一，第二、普光法堂會從第十二至第十五，第三、忉利天宮會從第十六至第十八，第四、夜摩天宮會從第十九至二十一，第五、兜率天宮會從第二十二至三十三，第六、他化自在天宮會從第三十四至三十九，第七、重會普光法堂會從第四十至五十二，第八、三重普光法堂會從第五十三至五十九，第九、逝多園林會從第六十盡第八十。其九會名，至下疏辨。

▲今經有三十九品初會有六品，彼經唯三十四。由初會中唯有二品：一、世間淨眼品，即今世主品；二、盧舍那品，即今現相。已下五品，初會闕四，兼闕十定，故唯三十四品。餘諸品會大同，名有小異，至文當顯。

言今有三十九品者，以會會之中各有序正等故。次第云何？第一會有六品者，一世主妙嚴品、二現相品、三普賢三昧品、四世界成就品、五華藏世界品、六毗盧遮那品。第二會六品者，七名號品、八四諦品、九光明覺品、十菩薩問明品、十一淨行品、十二賢首品。第三會六品者，第十三昇須彌山頂品、十四須彌頂上偈讚品、十五十住品、十六梵行品、十七初發心功德品、十八明法品。第四會四品者，第十九昇夜摩天宮品、二十夜摩宮中偈讚品、二十一十行品、二十二十無盡藏品。第五會三品者，第二十三昇兜率天宮品、二十四兜率宮中偈讚品、二十五十迴向品。第六會一品，即第二十六十地品。第七會十一品者，第二十七十定品、二十八十通品、二十九十忍品、三十阿僧祇品、三十一如來壽量品、三十二諸菩薩住處品、三十三佛不思議法品、三十四如來十身相海品、三十五隨好光明功德品、三十六普賢行品、三十七如來出現品。第八會一品，即第三十八離世間品。第九會一品，即第三十九入法界品。所以次第爾者，夫聖人設教必有其漸，將欲命乎微言，先說三種世間嚴事，為九會之都序，起大法之源由，故受之以世主妙嚴品，同諸經之序分。二、由致既彰，將陳正說，海眾興念，舉其問端，如來將酬，先現瑞相，口光遠召，菩薩來儀，毫光普矚，示說法主，震動剎網，以警群機，佛前現花，表說依果，白毫出眾，彰教從佛流，總為說法之端倪，故受之以如來現相品。三、瑞相既著，法主將宣，如來長子，即普賢菩薩，毫光既示，懸解聖心，欲顯難思，先明入定，內觀事理，外鑒根宜，上感佛加，下為物軌，故受之以普賢三昧品。四、既入至定，諸佛讚揚，定起發言，言必真當，先陳如來依報，總說剎海源由，故受之以世界成就品。五、成就乃總名剎海，次別彰本師首所嚴淨，安布成立無盡莊嚴，量等虗空，塵含法界，故受之以華藏世界品。六、依報殊勝，必有所因，其猶源遠流長，根深果茂，故說昔為太子，歷事難思，備修勝因，嚴淨剎海，即舉人顯法，故受之以毗盧遮那品。上之六品，總明所信因果，為第一會，亦名舉果勸樂生信分也。次第二會，有六品者。七、由上所信，方舉依果，欲起深信，復須識正，故先明如來三業正報，謂身語意，身是其總，故先明之，應物成身，隨宜立號，故受之以名號品。八、言隨物欲，廣說法輪，展四諦之法門，名周法界，一一世界，各有四百億十千之名，故受之以四聖諦品。九、身語既彰，意業將顯，意玄叵測，仍帶身明，故足輪放光，照事警物，文殊普遍，說智光明，雙照事理，警令悟入，身智二照，合為一光，令二覺齊圓，故受之以光明覺品十。上之三品復為所信正報之果，次當正說十信法門有解行德，先明解窮玄致謂十甚深，十首菩薩互相激揚，故受之以菩薩問明品十一。既有正解復須正行，歷境造修悲智雙運無障不寂，故受之以淨行品十二。解行既圓便成勝德住於圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生，賢首說此，故受之以賢首品。上之三品明十信法。第三會六品者，第十三由上十信已周，將說住故不動覺樹而昇釋天，體用無方赴於物欲，其猶澄江一月三舟共觀，一舟停住二舟南北，南者見月千里隨南，北者見月千里隨北，停舟之者見月不移，是為此月不離中流而往南北，如來應現類此可知，即體之用無不普周，去住在緣佛無動靜，不動而遍以赴彼機，故受之以昇須彌山頂品十四。既至彼天菩薩雲集，讚揚佛德顯住體深玄，故受之以須彌頂上偈讚品十五。感應已交正陳所說，明信滿入位得正定心，以深般若住於真理，故受之以十住品第十六。十住是位別行不同，若欲通修皆須淨行，故觀十種境入甚深觀，觀法盡也正法當興，惑智亡也真智方起，修佛十力起四等心悲智雙流，初發心時便成正覺，故受之以梵行品。十七、行位既具，次彰勝德。十住之德後後過前，但明初住以況於後。初發心住德已難量，由無分齊等虗空界，舉斯勝德勸物發心，故受之以初發心功德品。十八、自分已圓，將趣十行說於明門以為勝進，故受之以明法品。第四會四品者，第十九。上之六品十住已圓，將欲說行亦須赴感，故受之以昇夜摩天宮品。二十、佛既赴感助化讚揚，顯十行體皆依佛智，故受之以夜摩宮中偈讚品。二十一、由致既彰，正說中賢十行之位，故受之以十行品。二十二、自分已終，欲階後位蘊積眾行擬將迴向，故受之以十無盡藏品。第五會三品者，二十三。前第四會行德既具，將說迴向說主赴感，故受之以昇兜率天宮品。二十四、十方雲集助化讚揚，顯迴向願皆依佛智，故受之以兜率宮中偈讚品。二十五、由致既彰，正說上賢十向之行，謂迴向三處而無障礙，大悲普覆迴向眾生，大智上求故迴向菩提，入理雙寂故迴向實際，三無前後大願普周，故受之以十迴向品。上之三品已周上賢，離進趣相更無勝進。第六會一品者，即第二十六十地一品。謂上之三會三賢既具，解行願周親證真如，有十重勝德，如地普載生成萬物，若四河入海同趣佛智，寶珠十德漸漸增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德該通，為諸如來微妙智業，故受之以十地品。第七、會十一品者，第二十七、十定品，謂十地既滿，將成正覺，十地勝進，立等覺名。等覺法門，量同法界，略申數義，以顯深玄。先明十定窮盡法源，能為通用智慧之本，故受之以十定品。二十八、依定之用，量周法界，故受之以十通品。二十九、定通難思，特由智極，故終明智慧玄奧宏廣，故受之以十忍品，忍即智也。三十、上定通智用，一一難量，若欲校量，非數能數，故須歷數至不可說，積不可說以至十重，校量等覺功德難知，以況妙覺位德微細，阿僧祇為大數之首，故受之以阿僧祇品。三十一、僧祇所說，微細難知，念劫圓融，剎那莫窮，其際塵剎該攝，一塵有無盡普。賢今略陳指事，明窮一切時，故受之以如來壽量品，以劫為日，後後倍前，剎劫難窮，佛壽亦爾，故云壽量。三十二、復明遍一切處，上就實說，塵塵皆是諸佛菩薩所居，今指事就麤，令歸心有在，故受之以菩薩住處品。三十三、佛不思議法品者，上之六品，只辨等覺法門，等覺義周，終明妙覺。妙覺之果，略有二義：一、不可說；二、可寄言。寄言之中，復有二義：一、差別說；二、平等說。差別說者，即次下三品，酬前諸因，因果別故。初總明佛德，逈超言念，故受之以佛不思議法品。三十四、次辨身相普周，總有十蓮華藏世界海微塵數相，一一相用，遍周法界，深廣難陳，故受之以如來十身相。海品三十五。大相既爾，隨好更多，一一好中，有多光明，一一光明，用周法界，破地獄苦，生兜率天，三重頓圓，十地速滿，彰於此用，故受之以隨好光明。功德品三十六。上皆差別因果，次有二品，明平等因果，謂因無異果之因，果無異因之果，因果交徹，平等不二，不二而二，因果歷然，因即普賢行門，故受之以普賢行品三十七。明果即十門出現，性起圓融，故受之以如來出現品。上之六會，總辨修因契果生解分竟。第八，一會唯一品者，即離世間品。由上差別平等因果生解既終，今攝解成行，六位頓修，辨二千行門，一時齊起，而處世無染，故受之以離世間品。第九會唯一品者，即入法界品。近望上文，大行既具，則證法界，遠取諸會，信解行圓，本在於證，依人證入，故次辨之。如來自入師子頻申三昧，即果法界，令諸大眾，頓證法界，善財歷位，漸證法界，頓漸該羅，本末融會，皆證法界，故受之以入法界品。是知無盡教海，唯證相應，無盡法門，自此略畢，故末偈云：剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虗空可量風可繫，無能盡說佛功德。則言思道斷矣。故三十九品，條貫真詮，令無盡法門，宛如在目，故云今經有三十九品。彼經唯三十四下，辨晉經有闕，開合可知。

▲第三、明支類者。

第三、明支類等者，分二：初、標，二、釋。今初。支即支流。支者，分也。亦如樹枝從一樹身分出支分，本即華嚴故。此中言流，如從一池流出諸派故；大部如池，別行如派故。類即流類。此中言流，取相似流類之義，謂餘別經不從大部出，義勢相似，即今經流類故。

▲於中復二：先顯支流，即別行經。藏中兜沙經一卷是名號品，菩薩本業經一卷是淨行品，小十住經一卷是十住品，大十住經四卷及漸備一切智德經四卷並是十地品，等目菩薩所問三昧經二卷是十定品，無邊功德經一卷是壽量品，如來性起微密藏經兩卷是出現品，度世經六卷是離世間品，羅摩伽經三卷是入法界品。此等並是隨器受持，大本流出。

於中復二下，二、釋，分二：今初、顯支流也。小十住經者，以古德譯十地，亦云十住或云十住地。今言小者即地前十住，今言大者即十地經，非以卷少為小等。言漸備一切智德者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德以十地之法後後深於前前，故云漸備。故地影像中明十地行相次第現前，則能趣入一切智智，即漸備義。又如阿耨達池流出四河，復更增長乃至入海。又如寶珠十德後後過前，皆漸備義。言無邊功德經者，以前剎之劫為後剎之日，後後勝前明功德無邊矣。言羅摩伽者，即入法界之梵語也。羅者離垢染義，摩者轉義，伽者一合義。謂離垢染轉即淨法界，一合即入義。

▲二、明流類。謂修慈經一卷、金剛鬘經一卷、如來不思議境界經一卷，並是華嚴流類，而非本部別行。

▲或是別行來未盡者，未敢詳定。餘如纂靈記辯。

二、明流類等者，疏文有二：先正明是類非本部之支；後或是別行下，彰有支義。古德見今經所無，將為流類。本部來既未盡，是此別行復何可定？多聞闕疑，故云未敢詳定。

▲第四、論釋者，略舉其四。

第四、論釋者下，分二：初、總標舉，二、別釋。今初，標也。

▲一、龍樹既得下本，遂造大不思議論，亦十萬頌，備傳西域。此方十住毗婆沙論十六卷，即是彼論釋十地中初之二地。

一、龍樹下，二、別釋，有四。今初，可知。

▲二、世親菩薩造十地論，釋十地品。魏朝勒那三藏及菩提流支各翻一本。光統奏請令二三藏參成一本，為十二卷，即今現傳。

▲三、北齊劉謙之於清涼山感通造論六百卷，備釋一經。

▲四、後魏僧靈辨於五臺山頂載此經，行道一載，遂悟玄旨。造論一百卷，亦傳於世。

三、北齊劉謙之等者，及與靈辨，並如纂靈記，下當重出。但今云行道一載，即是傳文，若准論序，不言年數。又但云於懸瓮山嵩巖寺頂戴華嚴經，勇猛行道，足破血流，膝步慇懃，精誠感悟，不言清涼，多是隨方之人欲美其處，故取太原當處明之。傳既云在清涼，必託勝境，況傳中所明經歷數處，造論方終百軸。

▲第八、傳譯感通，分二：先明翻譯年代，後明傳通感應。

第八、傳譯下，分二：初、標章，二、別釋。今初也。

▲前中此經前後通唯二譯，並其補闕，四本不同。

前中下，第二、別釋，分二：初、明翻譯年代，亦分為二：初、略明；一、晉義熈下，二、別釋，分四：

▲一、晉義熈十四年，北天竺三藏佛度䟦陀羅，此云覺賢，於楊州謝司空寺翻梵本三萬六千頌，成晉經五十卷或六十卷，沙門法業筆受，慧嚴、慧觀潤色。謝司空寺者，即今潤州興嚴寺是，由興華嚴故。

佛度䟦陀羅，此云覺賢等者，案纂靈記，本姓釋氏，迦維羅衛國人，甘露飯王之苗裔。賢三歲而孤，八歲喪母，為外氏所鞠。從袒鳩摩利聞其聰敏，乃度為沙彌。同學一月誦習，賢乃一日當之。及受具戒，博覽群經，多所綜達，少以禪律馳名。嘗與同學僧伽達多遊處積年，知其已證不還果，嘗願遊方以弘至化。會秦沙門智嚴至罽賓國，問彼國僧誰可流化東土，咸云賢可。賢本受禪業於佛大仙，佛大仙時亦在罽賓國，知嚴求人東化，亦謂嚴曰：可以振維僧徒，宣授正法，即賢其人也。嚴即投誠至請，賢遂默而許焉。於是辭師東邁，涉路三載，寒暑備受，艱危罄盡。或層巖四合，鳥道躋雲；或連氷千里，風行雪臥。每清暉啟曙，即潛伏幽林；皓月淪霄，乃崩波未路。飛梯架逈，捫索憑虗，危懼日尋，資粮時絕。至於交阯，方漸夷途，附舶海行，備經危險。方達青州東萊郡，聞羅什在長安，欣然而來。後遊東晉，至安帝義熈十四年，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度請譯此經，別造淨室。其年三月十日起首，賢乃手執梵文，共沙門法業、慧嚴等百有餘人，於道場寺詮譯。指文會理，通言適妙，故道場寺猶有華嚴堂焉。永嘉六年卒，時春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。餘廣如傳。業公，未詳氏族。風格秀整，學無常師。遍閱群教，每以為未能探微照極，常快然不足。後遇覺賢，請譯華嚴，籌諮義理。數歲之後，廓然有所通悟。因顧其友人曰：聖教司南，於是乎在。遂敷弘幽旨，󳬂為宗首。著旨歸兩卷，言行於世。今少見本者，以希聲初啟，未遑曲盡，時月淹久，故多廢替。慧嚴、慧觀，即什公八俊之二，筆格高簡，經論深博，備於僧史。謝司空寺者，即道場寺，從檀越呼之嚴觀，並此寺僧言。今潤州興嚴寺者，晉時稱南楊州，其境則濶，今分出為潤州耳。

▲二、大唐永隆元年，中天竺三藏地婆訶羅，此云日照，於西京太原寺譯。出入法界品內兩處說文：一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至三千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬。案善財頂十五行經，大德道成律師、薄塵法師、大乘基法師等同譯，復禮法師潤文，依六十卷本為定。

日照三藏者，住摩訶菩提及那爛陀寺。風儀溫雅，神機朗逸，負笈研精，琢玉成器。屬玄奘三藏傳教東歸，占風聖代，以永隆初至於京師。高宗弘顯釋門，詔會龍象道成律師、薄塵法師等十大德，於魏國西寺翻譯經論。時有賢首法師，先以華嚴為業，每嘆大教闕而未圓，往就問之，云：晉第八會文來至此。賢首遂與三藏對校，果獲善財，求善知識天主光等十善友。文乃請譯補闕，復譯密嚴等經十有餘部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而臥，無疾而終。門人等建塔於龍門山伊水之右。後梁王武三思奏請置伽監，制以香山為名。月殿凌煙，波涵倒景；珠幡散逈，影入飛雲。功不日成，乃迴天眷，法門盛事，今古莫儔。

▲三、證聖元年，于闐三藏實叉難陀，此云喜學，於東都佛授記寺再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌。通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。大德義淨三藏弘景律師、圓測法師、神英法師、法寶法師、賢首法師等同譯，復禮法師綴文。

三、證聖元年等者，具如開元釋教錄第九證義。譯文僧總一十三人，俗官五人。弘景禪師有表。案經序中本於大遍空寺親受筆削，故表云：階下又親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題名品。七曜垂象，景麗於三明；八體成文，光敷於五義。法寶分行而錯落，淨花入貫而昭彰。九會真詮，詞中悉現；百城奧旨，字下皆明。

▲四則於前第三本中雖益數處，却脫日照三藏所補文殊。案善財頂之文，即賢首師以新舊兩經勘以梵本，將日照補文安喜學脫處，遂得文續義連。其文之要，至下當辨。今之所傳，即第四本。

其文之要，至下當辯者，八十卷初，疏中具明。意云：前七十七末，善財自云：我以文殊故見諸難見者彼大功德尊願速還瞻覲。七十九末，彌勒廣示後友，讚文殊德，令往問文殊。又云：善男子！汝當往詣文殊師利善知識所，而問之言：菩薩云何學菩薩行？云何入普賢行門？云何成就？云何廣大？云何隨順？云何清淨？云何圓滿？善男子！彼當為汝分別演說。何以故？文殊師利所有大願，非餘無量百千億那由他菩薩之所能有等。廣讚竟，結云：善男子！汝應往詣文殊之所，莫生疲厭。今無文殊。案頂十五行經，令彌勒記言為虗。善財不依彌勒之教，先來擬往，復違昔心，又闕智照無二之相，令後見普賢亦無因起。故今有之，諸過皆離。故云其文之要。上言文續義連。

▲其第三本先已流傳，故今世上之經猶多脫者。即第三本，願諸達識見闕而續之。

▲二、明傳通感應者。自晉譯微言，雙童現瑞；唐翻至教，則甘露呈祥。冥衛昭然，親紆御筆。

二、明傳通感應下，疏文分三：初、正辯感應，二、出感應所以，三、感慶逢遇。初中有六：一、翻譯，二、造論，三、書寫，四、讀誦，五、觀行，六、講說。今初，晉譯微言，雙童現瑞者，謂初於道場寺譯堂前池中，每二青衣童子從池中出遊，捧以香花，舉眾皆見。以此經久在龍宮，龍王慶此傳通，故令龍王給侍。亦有善神護諸左右，故下云冥衛昭然。言唐翻至教，甘露呈祥，即則天夢普天降甘露。故經序云：甘露流津，預夢庚申之夕；膏雨灑潤，後覃壬戌之辰。以十四日辛酉初譯，前後各一日，有感徵也。冥衛昭然下，成上二譯。此句成上晉譯，如上已引。亦有善神護諸左右，故言新紆御筆者，即成上唐翻然事，即因講以則天。言初譯之日，夢甘露以呈祥，又是講新譯經，故入譯經之中。傳云：新經初譯之後，佛授記寺諸大德請藏和尚講，敕令十月十五日開講，便即入文。至十二月十二日晚上，講至華藏世界海震動之文，講堂內及寺院中忽然震動。于時道俗數千共覩，歎未曾有。三藏法師實叉難陀，及當寺大德明詮律師、德感法師，述茲靈應，具以表聞。都維那慧表署狀為首。以聖曆三年臘月十九日，則天大聖皇后親運御筆批云：省狀具云：皆因敷演微言，弘揚祕賾。初譯之日，夢甘露以呈祥；開譯之辰，感地動而標異。斯乃如來降跡，用符九會之文；豈朕庸虗，敢當六種之應。披覽來狀，欣暢盈懷。此批及狀，具如別錄。故云親紆御筆。

▲論成西域，則地震光流；志徹清涼，則感通玄悟。

論成西域等者，即世親菩薩。西域記云：世親菩薩是無著之昆弟也。性有聰敏，良緣未具，乃以小乘為業。三端妙聳，峻若霜峯；四辯橫分，利如星劒。無著知小乘權教，接引下機，慰疲俗而置化城，誘窮子而持糞器。遂設方便，託病在牀，令喚世親，示將去世。世親聞已，不日至焉。無著見之，廣說病源，因開大教云：及吾未死之間，讀吾所習經典。世親即讀華嚴，乃見毗盧法界、普賢行海，如日光而總照，若帝網之相含。因生信悟，歎曰：可取利劒，斷吾舌根，用明已讚小乘之失。兄止之曰：如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毀於大乘，今可將舌以讚大乘。遂入山披覽大乘，造十地論。論成之日，大地遍震，光明洞然。國主自謁曰：得阿羅漢等果耶？答曰：皆不得。既未得聖果，何以地動？答曰：貧道小年不信大乘，今者良為造大乘論而得地動，故云地震光流。言志徹清涼，感通玄悟者，此有二人：一、劉謙之；二、靈辯法師。初傳云：北齊大和中，第三王子於清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子下有閹官劉謙之，自歎形殘，又覩王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。遂賚此經一部，晝夜精勤，禮懺讀誦，心祈妙德，以希冥祐。絕粒飲水，垂三七日，形氣雖微，而丹懇彌勁。忽感髭鬚盡生，復丈夫相，神彩通悟，洞曉幽旨。覃思精修，爰造斯經之論，始終綸綜，凡六百卷，遂以奏聞。高祖敬信，有倍常日，華嚴一教，於斯轉盛。言靈辯法師者，傳云：後魏沙門靈辯，太原普陽人，宿殖勝善，常讚大乘。及見華嚴，偏加鑽仰，乃頂戴此經，入清涼山寺，求文殊師利潛護。凡歷一歲，足破血流，肉盡骨穿。怱聞空中謂之曰：汝止之，但思惟此經。於是披卷，豁然大悟。後熙平元年歲次大梁正月，於清涼寺敬造華嚴論，演義釋文，窮微洞奧。至二年初，徙居懸瓮山嵩巖寺造。餘具如傳。若准論序，但在懸瓮感通，今據傳文，故亦清涼感通玄悟也。

▲其書寫也，則經輝五彩，楮香四達，冬葵發艶，瑞鳥銜華。

其書寫下，後魏安豐郡王延明、中山王元熙，並以宗室英靈，博通歸一，處心無上，稽首圓宗。嘗以香和墨，寫華嚴經一百部、金字華嚴經一部，皆五香為藏，七寶為函。靜夜良辰，清齋行道，即放神光五色，照耀臺宇，眾所咸覩。因而發心，不可勝記。楮香四達者，即僧德圓，不知氏族，天水人也。常以華嚴為業，讀誦受持，妙統宗極。遂修一淨園，樹諸󰝿楮，并種以香草，雜以鮮華。每一入園，必加洗灌，身著淨衣，溉以香水。楮生三載，香氣四達。後別立淨室寫經，纔書數行，每字光發，照明院宇。又神人執戟，現形警衛。又有青衣梵童，無何而至，手執天華，忽申供養。餘如傳說。冬葵發艶者，即鄧元爽，華陰人。證聖年中，爽有親故暴死，經七日却甦。說冥中欲追爽，爽懼彼，令寫華嚴經。寫竟，爽母墳側，先種蜀葵，至冬已萃。一朝華發，燦然榮茂。鄉閭異之，乃為奏聞。則天皇后，為立孝門。瑞鳥銜華者，僧法誠，隱居藍谷。後於南嶺造華嚴堂，澡潔中外。莊嚴既畢，乃圖畫七處九會之像，及屈弘文舘工書張靜敬寫之。誠亦親執香爐，專精供養。後感瑞鳥，形色非常，銜華入室，旋遶供養，再三往復。經成之後，精心轉讀者，多蒙感祐。

▲讀誦則渺然履空，煥若臨鏡。每含舍利，適會神僧。涌地現金色之身，昇天止修羅之陣。

讀誦則渺然履空者，隋禪定道場僧慧悟，京兆人。嘗與一僧同在終南栖隱，悟受華嚴，一持涅槃，木食巖栖，各專其業。忽有一人無因而至，拜訊既訖，云：請一師就宅赴齋。二人相推，彼曰：請讀華嚴法師。悟因隨往，乃是山神請千羅漢，皆推之於上。食訖，皆飛空而去。神呼一童子令侍，乃入師口中，因便得仙。還歸取經，辭其友僧，渺然而去。廣如傳說。煥若臨鏡者，即僧辨才，不知何許人。幼事裕法師，以華嚴為業。久而不悟，乃別護淨，造香函盛經，頂戴行道。凡經三載，遂夢普賢指授玄義，因忽成誦，煥如臨鏡。每含舍利者，即樊玄智，安定人也。弱歲修道於京城南，投杜順和尚。順令誦華嚴為業，勸依此經修普賢行。每誦經，口中頻獲舍利，前後數百粒。

●適會神僧者，即苑律師，京兆延興寺僧。以貞觀年初，途經㶚橋，舍於逆旅。日既將夕，因而寓宿。俄有異僧，儀服麤弊，同至主人別房而止。遂命淳醪良肉，快意飲噉。律師持潔，勃然穢之。其僧食已，乃漱以灰水，閇戶而誦華嚴，俄終一軸。苑乃束身抱愧，側聽玄音，未至五更，便終六帙。苑深自悔責，悲泣交懷，入房禮懺，因而分袂，不告名字，莫知所之。

●踊地現金色之身者，即慧祐法師，京崇福寺僧。戒行精苦，事儼和尚，專以華嚴為業。每清晨良霄，焚香專誦出現品。後時忽見十餘菩薩，從地踊出，現身金色，皆放光明，坐蓮華座，合掌聽誦此品經了，便隱。

●昇天止修羅之陣者，即般若彌伽薄，于闐國沙彌也。甚有戒行，每誦華嚴為華。忽有人合掌竊謂曰：諸天令弟子奉請法師。請師閇目，遂至天上。天主跪而請曰：諸天今與修羅戰，屢被摧衂，今屈法師誦華嚴經，望法力加。如其所請，乘天寶輅，執天幢幡，心念華嚴，以諸天眾對彼勍敵。修羅見之，忽然潰散，須臾送歸，身染天香，終身不滅。

▲觀行則無生入證，偈讚排空。海神聽而時雨滂流，天童迎而大水瀰漫。

觀行，則無生入證。偈讚排空者，即解脫和尚，姓邢氏，代州五臺縣人也。七歲出家，志業弘遠。初從介山抱腹巖慧超禪師處詢求定捨。超有知人之鑒，識其成器，告眾曰：解脫禪習融明，非爾輩所隣。未幾而大啟悟。後於五臺西南佛光寺立精舍，讀華嚴，復依經作佛光觀。屢往中臺東南華園北古大孚寺求文殊師利，親承言誨云：汝今何須親禮於我，可自誨責，必當大悟。後因自求，乃悟無生，兼得法喜。遂慨茲獨善，思惟廣濟，祈誠大覺，請證此心。乃感諸佛現說偈曰：諸佛寂滅甚深法，曠劫修行今乃得。若能開曉此法眼，一切諸佛皆隨喜。解脫更問：空中寂滅之法，若為可說，得教人耶？諸佛即隱，但有聲告曰：方便智為燈，照見心境界。欲究真實法，一切無所見。又嘗本州都督請傳香受戒，法化既畢，將事東歸。都督及眾送至城東，日云暮矣，思欲焚香，乃聞城上空中聲曰：合掌以為華，身為供養具。善心真實香，讚歎香煙布。諸佛聞此香，尋聲來相度。眾等勤精進，終不相疑誤。故云謁讚排空。餘廣如傳。然或即大聖化身，事難詳究，德廣化博，未之有也。

●海神聽而時雨滂流者，即僧道英，姓陳氏，蒲州人。年十八，二親為之娶，五載同居，誓不相觸。後於并州炬法師下聽華嚴經，便落髮入大行山栢梯寺修行止觀。曾屬亢旱，講華嚴經以祈甘澤。有二老翁各二童侍悟來在聽，英每異之。後因問由緒，答云：弟子並是海神，愛此經，故來聽。英曰：今為檀越講經，請下微雨。神乃勅二童，童便從牕孔中出，須臾滂霈，遠近咸賴焉。二翁拜謝，倐然而滅。故云海神聽而時雨滂流。其行迹亦如傳說。

●天童迎而大水瀰漫者，即隨朝僧靈幹，姓李氏，狄道人，依衍法師出家。年十八，能講華嚴，住興善寺，為譯經證義沙門。後遇疾而死，數日乃甦。云性兜率見休、遠二法師，並坐華臺，光暉絕世。謂幹曰：與我報諸弟子，後皆生此。幹志奉華嚴，常依經作華藏觀，及彌勒天宮觀。至于疾甚，目睛上視，若有所見。沙門童真問之，答曰：向見青衣童子，引至兜率天宮，而天樂非久，終墜輪迴，蓮華藏是所圖也。言終氣絕，須臾復甦。真問何所見，幹曰：見大水遍滿，華如車輪，而坐其上，所願足矣。言終而逝，故云爾也。

▲講說則華梵通韻，人天共遵。洪水斷流，神光入宇。

講說則下，即宋求那䟦陀羅，唐言功德賢，中天竺人。初學五明諸論，靡不該通。後崇佛法，深入三藏，進學大乘。大乘師試令探取經匣，即得華嚴。師嘉之，令其講說。元嘉十二年至廣州，刺史車朗奏聞太祖，遣使迎接。南譙王義宣等並師事之，集義學沙門七百餘眾。譙王欲請講華嚴經，以華言未通，有懷愧歎。即朝夕禮懺，虔請觀音，以求冥應。遂夢有人執劒，持一人首，來至其前，曰：何憂？於是具陳上事。即刎却陀首，便置新頭，語令迴轉：得無痛耶？答曰：不痛。豁然便覺，備悟華言。遂講華嚴，至數十遍。餘如傳說。人天共遵者，即魏勒那摩提，此言寶意，中天竺人。博聞贍學，通誦一億偈經，尤明禪性。以正始五年初至洛陽，譯十地等論二十四卷。意神理標峻，慧悟絕倫，領受華音，妙窮清切。帝每令講華嚴，精義頴發。嘗處高座，忽有持笏執名者，形如大官，云：天帝令來請法師講華嚴。法事所資，獨不能建。都講焚香，維那梵唄，咸亦須之。講席眾僧，悉皆同見。意熈怡微笑，告眾辭訣，奄然卒於法座。都講等僧，亦同時殞。故云人天共遵。洪水斷流者，即僧法順，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高潔，學無常師，以華嚴為業。嘗居山將種發，地多蟲蟻，乃巡彊定封，蟲便外徙。盡力耕墾，一無所損。三原縣人，自生聾瘂，順乃召之與語，應言便愈。因詣南山，屬橫渠汎溢，止之斷流，徐步而過。將終之日，普會有緣，聲色不渝，言終而逝。葬焚川北原。今全身塔在長安南華嚴寺。事跡頗多，別傳云是文殊化身。神光入宇者，即藏和尚。僧法藏，字賢首，俗姓康氏，康居國人。初賢首母夢異光而孕，此為一光。及生而慕無上。年十七，辭親求法於太白山。後慈親不愈，歸奉庭闈，綿歷歲時，能竭其力。時儼法師於雲華寺講華嚴，賢首至中夜，忽見神光來燭庭宇。賢首歎曰：當有異人，發弘大教。及明，乃遇儼和尚。自是伏膺，深入無盡。此為二度神光入宇。又後於雲華寺講，有光明現從口出，須臾成蓋，眾所知見。又是神光，正取言同，即第二節。神光入宇，取其講時，即第三節。語其生瑞，兼第一節。故云神光入宇。餘如別傳。

▲良以一文之妙，攝義無遺，故一偈之功，能破地獄。盥掌之水，尚拯生靈，故讀誦思修，功齊種智。

良以一文之妙下，第二、明感應所以。於中四句：初、上一句正辨所以，以一文一偈攝義無遺，極圓妙故。故普賢菩薩告善財言：我此法海中無有一文、無有一句非是捨施轉輪王位而求得者，非是捨施一切所有而求得者。釋曰：以一是一切之一，故稱性之一故。故一偈之功下，三句、辨其功能，亦是感通之事。初、一偈之功能破地獄者，纂靈記云：京兆人，姓王，名明幹。本無戒行，曾不修善，因患致死，被二人引至地獄。地獄門前見一僧，云是地藏菩薩，乃教誦偈云：若人欲了知，三世一切佛，應當如是說，心造諸如來。菩薩授經已，謂之曰：誦得此偈，得排地獄苦。其人誦已，遂入見王。王問：此人有何功德？答云：唯受持一四句偈。具如上說，王遂放免。當誦此偈時，聲所至處，受苦之人皆得解脫。後三日方蘇，憶持此偈，向諸道俗說之。參驗偈文，方知是華嚴經夜摩天宮無量菩薩雲集所說，即覺林菩薩偈。今經偈云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。大意是同意，明地獄心造。了心造佛，地獄自空耳。既一偈之功能破地獄，何況一卷、一品、一部之玄微？願思此言，勉共傳誦。盥掌之水，尚拯生靈者，即僧伽彌多羅，本師子國第三果人也。麟德初，來儀震旦，高宗大帝甚加尊重，處於禁中，歲餘供養。多羅請尋聖迹，往清涼山敬禮文殊，因出至西太原寺。時屬諸僧轉華嚴經，乃問曰：此是何經？答：是華嚴。多羅肅然改容曰：不知此處亦有是經耶？合掌歡喜，讚歎久之，曰：此大方廣，功德難思。西國相傳，有人讀此經，以水盥掌，水霑蟲蟻而捨命者，皆得生天。何況受持、讀誦、觀察、思惟者歟？故云爾也。讀、誦、思、修，功齊種智者，上辨盥掌之水，今明讀、誦、思、修，功至齊佛，即十地經解脫月問也。初金剛藏云：佛子！此集一切種一切智功德菩薩法門品，若諸眾生不種善根，不可得聞。解脫月菩薩言：聞此法門，得幾所福？金剛菩藏菩薩言：如一切智所集福德，聞此法門，福德如是。何以故？非不聞此功德法門而能信解、受持、讀誦，何況精進、如說修行？是故當知，要得聞此集一切智功德法門，乃能信解、受持、修習，然後至於一切智地。釋曰：聞尚齊於種智，何況讀、誦、思、修不可量也？經雖舉聞，為顯勝故，意通思、修。故疏云：讀、誦、思、修，功齊種智耳。

▲宿生何幸，感遇斯文，其事跡昭彰，備於記傳。

宿生何幸下，第三、感慶逢遇可知。餘諸感通具於傳記，上來所引粗舉數條耳。傳譯感通竟。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第八

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第九

清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述

▲第九、總釋名題中，先解經題，後明品稱。

第九、總釋經題中，初總標章。

▲今初。總題包於別義，該難思之法門。無名之中，強以十門分別。

今初總題下別釋，於中二：先釋總題中三：初標舉。

▲一、通顯得名，二、對辨開合，三、具彰義類，四、別釋得名，五、展演無窮，六、卷攝相盡，七、展卷無礙，八、以義圓收，九、攝在一心，十、泯同平等。

二一、通顯下，列章名。

▲今初。諸經得名，有其多種：或以人為目，或以法為名。人有請、說等殊，法有法、喻等別。或體或用，或果或因，乍複乍單，其類繁廣。

三、今初，諸經下，別釋。於初章中有二：先、總舉諸經體式，二、別明今經。前中或以人為目，或以法為名者，總說也。以人為目，多辨法之所由；以法為名，乃略經之大體。人有請、說等殊下，別釋。人中舉其二類，等取所為、所說。言請者，一、從請人得名，如思益梵天所問經、賢護經等；二、就能說人，如無盡意菩薩經等；三、依所為人，如須達、優填王等；四、依所說人，如金色童子經等。法有法、喻等別者，所言等者，等取法中有多義故。法之多義，次下當說。喻者，如大雲經、大寶積經等。或體，或用，或果，或因者，即法中別義也。體者，如般若經等；用者，如神足經等；果者，如涅槃經等。因復多義：一者、因行，如正恭敬經等；二者、因位，如十住經等。乍複乍單者，複中略有四雙：一、法、喻雙題，如妙法蓮華經等；二、人、法雙舉，如勝天王般若經等；三、體、用雙明，如十住斷結經等；四、因、果雙舉，如漸備一切智德經等。言乍單者，通上諸義，謂法單、喻單、體單、用單、因單、果單等。言其類繁廣者，即上所明已是繁廣。更有從所說時為名，如時、非時經；或從所說處為名，如密嚴經等。結上收餘，故云其類繁廣。並非正要，故疏略言。

▲今經受稱亦多種不同：一、從數彰名，如梁攝論第十勝相中云百千經者，華嚴經有十萬頌是也。二、從喻受名，如涅槃及觀佛三昧經，詺此經為雜華經，以萬行交雜緣起集成故。三、從法彰名，如智論釋囑累品，詺此經為不思議解脫經。四、從義用受名，如下離世間品及出現品各有十名者是。

今經受稱下，第二別明今經得名。於中復二：先舉異名，後彰今稱。前中四義：一數、二喻、三法、四義。用並可知。言梁攝論第十勝相者，論曰：謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者所知依殊勝殊勝語、二者所知相殊勝殊勝語、三者入所知相殊勝殊勝語、四者彼人因果殊勝殊勝語、五者彼因果修差別殊勝殊勝語、六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語、七者即於此中增上心殊勝殊勝語、八者即於此中增上慧殊勝殊勝語、九者彼果斷殊勝殊勝語、十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。今當第十相中。言如下離世間品及出現品各有十名者，離世間品十名經云：佛子！此一切菩薩功德行處：一決定義果、二普入一切法、三普生一切智、四超諸世間、五離二乘道、六不與一切諸眾生共、七悉能照了一切法門、八增長眾生出世善根、九離世間法門品、十應尊重、應聽受、應誦持、應思惟、應願樂、應修行者。能如是，當知是人疾得阿耨多羅三藐三菩提。言出現品十名者，經云：佛子！此法門名為如來祕密之處、名一切世間所不能知、名入如來印、名開大智門、名示現如來種性、名成就一切菩薩、名一切世間所不能壞、名一向隨順如來境界、名能淨一切諸眾生界、名演說如來根本實性不思議究竟法。即十名也。

▲依今梵本云摩訶毗佛，略勃陀健拏驃訶修多羅，此云大方廣佛雜華嚴飾經，今略雜飾字耳。

依今梵本下，第二、彰今目也。於中三：初、正釋今名，二、揀前說，三、結成今義。疏中一時併舉梵言，一時說就此語。若別對者，摩訶言大毗佛，略云方廣，勃陀云覺者，即是佛字。佛字略存梵音，故健拏云雜華，驃訶云嚴飾，修多羅云經。

▲前三異名，義多總略，二品十目，多從別名，又局當品。

前三異名下。二、揀前說。言二品十目多從別名者，不得總該，不可具舉故。又局當品者，出現十名局於出現，離世間十名局離世間，豈得通為一部總稱？

▲故今譯者具以六字為名，則人、法雙題，法、喻齊舉，具體具用，有果有因，理盡義圓，故標經首。

故今譯者下。結成今義，明其具足。前通辨類中即是複義，而具前四對之複，故理盡義圓也。

▲二、對辨開合者。題中七字，有十事五對：一、教、義相對。謂經之一字是能詮教，大等六字是所詮義。二、就義中，法、喻一對。謂大等是法，華嚴是喻。三、就法中，人、法一對。謂大、方廣是所證無障礙法，佛是能證之人，亦名境、智一對。四、就法中，揀、持一對。大之一字是揀，方廣是持，即揀大異小，揀實異權，揀果異因，亦是體、用一對。

●大方是體，大方無隅，故廣即是用。五、就人中，借下華字以喻其因，即因果一對，佛是果故。是以單用華字，則但舉喻因。若合以華嚴，則亦喻上之四字，至下當明。

大方是體，大方無隅故者，然大方廣三字總有三義：一、三字別釋，配體相用，如下廣說；二、方廣兩字合之為用，對上大字為體；三者、大方為體，方字屬大，便成無方。言大方無隅者，語出老子。德經云：上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。意云：小則有其圭角，大即絕其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等於虗空，何有隅角？言若合以華嚴，則亦喻上之四字者，即是上文二就義中法喻一對，以嚴通能所。華為能嚴，大方廣即所嚴，佛是嚴成之果。又以因望果，佛亦所嚴，故華嚴兩字通喻大方廣佛之四字也。言至下當明者，即釋嚴中

▲三、具彰義類者，謂大等七字，義皆無量，並略以十義釋之。

▲初、明大十義者。

▲一、體大。謂若相若用等，皆同真性而常遍故，即是大字。

●涅槃云：所言大者，名之為常。此明體不變易。

●如人最長，故名為大。

●又云：大者，其性廣博，猶如虗空。此明體遍。

一、體大下，別釋十大。初、體大中二：先總、後別。以二義釋大，而云即經大字者，古人亦各十義釋其七字，不知以七字互相釋。今明大義，則七字皆大，方則七字皆方，廣則七字皆廣，佛則七字皆佛等，故以體大配於大字。若總舉七字，大者，體也；方者，相也；廣者，用也；佛者，果也；華者，因也；嚴者，智也；經者，教也。

●涅槃云：所言大者下，證上二義。先證常義，即涅槃第三名字功德品云：佛告迦葉：是經名為大般涅槃。上語亦善，中語亦善，下語亦善。義味深邃，其文亦善。純備具足，清淨梵行，金剛寶藏，滿足無缺。汝今善聽，我今當說。善男子，所言大者，名之為常。如入大河，悉歸大海。此經如是降伏一切諸結煩惱，又諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命，是故名曰大般涅槃。釋曰：彼經具釋大般涅槃，今但取其大字。約體不變，故名為常。以性出自古，非造成故。故生公序云：夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照。但從迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷歸極。歸極得本，而似始起。始則必終，常以之昧。若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。常必滅累，復曰般泥洹也。正順今意。涅槃第二十五亦云：所言大者，名不可思議，以體絕常境故。言如人最長者，謂無一法，先法界故。故老子云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。釋曰：彼以虗無為道，理異釋門，言可證此。

●又云：大者，其性廣博下，二、證上遍義。即涅槃第五如來性品。南經四相品文云：佛告迦葉：所言大者，其性廣博。猶如有人，壽命無量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中勝。故遠公分此一文，成二種大：一、廣故名大，二、勝故名大。今但取廣遍之義，義便引來。彼更有多故名大，如藏多珍寶。復有高故名大，如大高山，難至其頂。復有深故名大，猶如大海，即上不思議義。今以多即約用，高即約果，故但用二義。於常義中，已含深勝。如人最長，即是勝故。又言猶如虗空，復是別文。第二十三云：又不逼者，譬如虗空，解脫亦爾。彼虗空者，喻真解脫。真解脫者，即是涅槃。

▲二者相大，謂恒沙性德無不具故，互相即入微細重重等，具十玄門皆其相故。即經方字，方者法也。

二、相大等者，有二意：恒沙性德與起信同，互相即入。下即顯圓教事事無礙，亦性具矣。然遠公釋涅槃，亦明體、相、用。體約性淨涅槃，相約方便淨涅槃，用約應化涅槃。此通因、果。今明所證法中有三，故不同彼。

▲三、用大。謂業用普周，如體遍故，即經廣字。

三、用大等者，文中三：初、正釋用大。

▲涅槃云：又大者，能建大義。即是約用。

二、涅槃云又大下，引證，即第四經。南經？四相品：以迦葉復問：如佛言曰：我已久渡煩惱大海。若佛已渡煩惱海者，何緣復納耶輸陀羅生羅睺羅？以是因緣，當知如來未渡煩惱諸結大海。唯願如來說其因緣。佛告迦葉：汝不應言：如來久渡煩惱大海，何緣復納耶輸陀羅生羅睺羅？以是因緣，如來未渡煩惱大海。善男子！是大涅槃能建大義，汝等今當至心諦聽，廣為人說，莫生驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王如是高廣，悉能取令人入於芥子。其諸眾生依須彌者，亦不迫近，無往來想，如本無異。唯應度者，見是菩薩以須彌山內芥子中，復還安止本所住處。下廣說作用竟，結云：善男子！是菩薩摩訶薩住大涅槃，則能示現種種無量神通變化，是故名曰大般涅槃。是菩薩摩訶薩所可示現如是無量神通變化，一切眾生無能測量。汝今云何能知如來習近婬欲生羅睺羅？善男子！我已久住是大涅槃，種種示現神通變化。彼經即約果用，今意明是即體之用、本有之用。下佛果有相、用者，皆由本自有故。

▲良以涅槃無廣，廣與大同，故以廣釋大。方廣無大，大與廣合，故以大釋廣。今經具有，故名配之。

三、良以涅槃下，釋妨。謂有問言：涅槃此義本釋大字，何得以廣配之？故今通云涅槃，但言大般涅槃，無有廣字，故大字含廣，故以能建大義、廣家之義以釋大字。今經大字對體，廣字對用，故自別釋因便，便通方廣之經。謂十二分教中有方廣經，無有大字，而用大字釋方廣言。即如下，合釋方廣云：宣說廣大甚深法故，能生無量廣大果故。皆以大釋廣也。

▲四、果大，謂智、斷、依、正，普周法界故，即經佛字。

▲五因大，謂發菩提心，起解行願，證精勤匪懈，成諸位故，即經華字。

五因大等者，謂發菩提心即十信，發心起解即十住，行即十行，願即十向，證即十地，精勤匪懈通策於前以成諸位。所以廣說因中差別者，欲收攝論七大性故。次文當知。

▲六、智大。謂大智為主，運諸萬行，遍嚴一切，無所遺故，即經嚴字。

▲七者、教大，謂一文一句無不結通，遍於一切十方三際，重重無盡故，即是經字。

▲八者義大，謂所詮法盡窮法界，乃至帝網無所遺故，即總是六字。

▲九者、境大。以上法門，普以無盡眾生為化境故。

▲十者、業大，謂盡三際時，窮法界處，常將此法利益眾生，無休息故。

▲如攝大乘等七種大性不離於此。

如攝大乘等者，二結會他文。而言等者，等取雜集瑜伽般若大同小異。攝大乘第一釋大乘云：若廣釋者，七種大性共相應故，不廣說之。瑜伽四十六云：一法大性，二發心大性，三勝解大性，四增上意樂大性，五資粮大性，六時大性，七圓證大性。雜集十一說：七大性者，一者境大性，二者行大性，三智，四精進，五方便善巧，六證得，七業。彼論云：何等名為七種大性？一者境大性，以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二行大性，正行一切自利利他廣大行故。三智大性，了知廣大補特伽羅法無我故。四精進大性，於三大劫阿僧企耶方便勤修無量百千難行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六證得大性，證得如來諸力無畏不共佛法等無量無數大功德故。七業大性，窮生死際示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。若般若無著論：七大性者，一法，二心，三信解，四淨心，五資粮，六時，七果。此與瑜伽大同。若與對法會者，一法即雜集境大性，緣大教法而為境故。二心即是行大性，即由發心行二利行故。三信解即智大性，信解與智於境印持於境決斷大意同故。四淨心即精進，由精進練磨，令心淨故。五、資粮即方便善巧，由大悲、般若而為方便，與無住涅槃為資粮故。六、時即第七業大性，窮生死際，盡未來時，建立佛事而為業故。七、果即雜集第六證得大性，謂證佛功德而為果故。雜集依體起用，得果不捨，因、證居其先；般若論中約時通因、果，故果居時後。餘之次第，二論意同，謂依教起行，達甚深理，精進長時，不滯二邊，證大勝果，窮生死際，建立佛事，故名為大。雜集即是對法，瑜伽大同般若。今疏體大即第三智大之中所知無我之理。二、相大，亦所知攝，亦法大性，即境攝故。三、用大，即方便大，而是即體之用，亦境攝故。四、果大全同。五、因大攝。其五大性：一、發菩提心，即是心大；二、起解者，攝勝解大；三、行、願、證，並是行大，是十地因證，非果證故；四、精勤匪懈，即淨心、精進大；五、成就諸位，即攝資粮大。六、智大全同，而義小異，通了性、相、因、果等故。七、教大即是境、法大性。八、義通前六，但除教故。九、名同雜集初一，而義同時大及與方便善巧。十同第六，而具含二論。時、業二名為對題中七字攝十，故有開、合及次不同，而義無違，故云七種大性不離於此。或相大一種，二論略無，理亦無失。又通約十大，教旨小殊，不妨有異。

▲二、方十義者。方者，法也。即前十大，皆名為法，謂體法、相法等。

謂體法、相法。等者，等取下八，謂用法、果法等。法是軌持，能持自性，故十皆法。

▲三、廣十義者，廣者，多也。用多繁興，包無不盡故，則前十皆多。即明一遍一切，名之為大，一攝一切，名之為廣，亦可及此。此約離釋。

三、廣十義等者，疏文有二：先離釋廣字。

▲若合釋方廣二字，亦有十義：一、廣依義，謂言教繁廣為生依故。二、廣說義，宣說廣大甚深法故。三、廣破義，破一切障無有餘故。四、廣超義，無有諸法能比類故。五、廣治義，具攝無邊對治之法為能治故。六、廣攝義，通攝無邊異類法故。七、廣德義，具攝二嚴諸勝德故。八、廣生義，能生無量廣大果海故。九、廣絕義，非是心識稱量所能知故。十、廣知義，具足種智破邪見障無有餘故。

後合釋順諸經論釋方廣經，於中二：先正釋十義也。

▲此之十義，前四即雜集第十一中四義，後六即入大乘論第一中六義。

後此之十義下，結示本源。言前四即雜集第十一中四義者，彼論云：方廣者，謂菩薩藏相應言說，如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。此方廣等，皆是大乘義差別名。釋曰：此論標以三名，釋成四義。以方廣中有二義故，次第無差。言後六即入大乘論第一中六義者，彼論云：毗佛略者，是摩訶衍。何以故名毗佛略？經：為諸眾生說對治法，名毗佛略；亦有眾多乘故，名毗佛略；亦以多莊嚴具故，名毗佛略；亦能出生無量大果報故，名毗佛略；非是稱量所能知故，名毗佛略；斷除一切諸邪見故，名毗佛略。釋曰：次第與疏全同，但以毗佛略隔之，以成六義。然其第一說對治法，似雜集論第三廣破。集約所破，此約能破，故亦不同。五非是稱量，似於集論第四無比。集約法不可類，此約心不能知，故並不同。而刊定記云：以對治與破障是同，乃除入論第一。加起論菩薩藏相應言說為五者，殊失論意。以菩薩藏相應言說是總揀小故，總揀已竟，方標三名，釋成四義耳。若欲以集論之四攝入論之六者，一即第二廣攝；二即三四，廣德、廣生皆深法故；三即一六，對治、破見皆破義故；四即第五，廣超、廣絕大意同故。今取小異，並開為十，則二論不同。謂集論一約言教，入論二約所攝；集論二約通辨甚深，入論別開；三約二嚴通因，四約能生唯果；集論三約合明對治，入論別分。一治煩惱，六破智障。雜集第四似入論第五，已如前會，故成十義。然為順二論之次，故不依題之次。若欲配經者，一廣絕是大，體絕眾相不思議故；二廣超是方，妙法無類故；三廣攝是廣，攝無邊故；四廣知是佛，具種智故；五廣破、六廣治、七廣生，三皆華字，並是因故；八廣德是嚴，具二嚴故；九廣依是經，依言教故；十廣說是義，說甚深法是所說故。即總上六字，亦可通七。

▲四、解佛十義者，即是十佛：大即法界佛，方即本性佛，廣即涅槃佛及隨樂佛，佛即成正覺佛，華即願佛及三昧佛，嚴即業報佛，經即住持佛。總不離心七字，皆是心佛。釋十佛義，如八地中及離世間品辨。

四、解佛十義等者，文有三解：初、依本經。言如八地中及離世間品辨者，上教緣中已廣其義，今更略明。八地明十身，即離世間品十佛。八地云：知如來身有菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。離世間品五十三中說十種佛，所謂：成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、隨樂佛。十佛即是十身。若欲會者，正覺是菩提身，願佛即願身，業報佛即相好莊嚴身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威勢身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，隨樂佛即意生身。今疏為順經題，故不依彼二經之次。言大即法界佛者，大即法界體故；方即是本性智故；廣即涅槃佛者，化周遍故；亦隨樂佛者，隨自、他意，無不生故；佛是梵言，此即覺故；華即願佛及三昧佛者，並是因故；嚴謂萬行之因，嚴成相好莊嚴身故；經教住持，法不墜故；總不離心即心佛者，是威勢身，心伏勝故。

▲又佛地論第一說：佛亦具十義，謂具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛。

又佛地論第一下，第二、引佛地論。論無別釋，今當略辨。攝此十句以為五對：一、能證智；二、所斷障；三、所證理；四、所成益；五、顯覺相。前四法說，後一喻明。然此五對一一相屬：一、能證智，即具一切智是根本智，一切種智是後得智。二、所斷中，以一切智斷煩惱障，一切種智斷所知障，種類而知故。三、所證理中，一切法者即真諦法也，一切種相者俗諦法也。以一切智總相觀法之性，以一切種智別相觀法之相，由證法性除煩惱障，由達法相斷所知障。四、所成益者，一則自利，二者利他。上之三對俱通二利。若取別義，以一切智自證法性便是自覺，以一切種智覺法之相故能覺他。五、顯覺相中，如睡夢覺者，以一切智覺法之性，頓破無明煩惱睡故。如蓮華開者，以於種智覺法之相開悟法門，如於華開得見蓮故。前即覺察後即覺悟，亦可前是覺悟後為覺察，此五無缺方稱覺滿，名曰妙覺，離覺所覺而盡覺故。上之解釋未見經論，理必應然。

▲又真諦引真實論亦有十義，恐繁不引。

又真諦引不引者，即真諦三藏七事記中引。言十義者，謂覺勝天皷：一、不由他悟；二、斷二無知；三、已過睡夢；四、譬如蓮華；五、性淨無染；六、具足三義；七、具足三德；八、具三寶性；九、自知令他知；十、初言覺勝天皷者，天鼓有四德，今並過之：一、能覺諸天，賊來云賊來、賊去云賊去；佛即不爾，能令眾生覺三煩惱，若生知生、若滅知滅。二、天鼓能護天眾、能破修羅；佛亦不爾，能救三苦、能破四魔。三、天鼓能令諸天受五欲樂；佛亦不爾，能令眾生受出世樂。四、天鼓能令諸天生貪著心；佛亦不爾，能令眾生生出世心。具此四過，故云覺勝天鼓。二、不由他悟者，無師自然智故。三、斷二無知者，即是煩惱無知、所知無知。四、已過睡夢者，凡夫睡而不夢，唯煩惱故；二乘亦睡亦夢，以有無明及妄智故；佛不睡不夢，無有無明，捨妄解故。五、譬如蓮華者，日光照觸蓮華即開，十地行成佛智自發。六、性淨無染者，因時雖有煩惱，五義不染：一、佛無相故，譬如煙霧不能染空；二、是對治故，譬如鎔鐵不停蚊蚋；三、非處所故，譬如大石不能住空；四、無轉異故，譬如白玉涅而不緇；五、妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因時有惑尚不能染，果時惑盡豈當有染？七、具足三義者，即是三佛：一、假名佛，謂六神通；二、寂靜佛，謂惑不生；三、真實佛，謂即真如。八、具足三德者，謂摩訶般若、解脫、法身。九、具三寶性者，謂同體三寶。十、自知令他知者，即是二利，謂佛智慧力照真如境名曰自知，復以慈悲力說十二部經令他知也。釋曰：以此十義有同佛地，故恐繁文。

▲五、釋華十義者，一、含實義，表於法界含性德故。二、光淨義，本智明顯故。三、微妙義，一一諸行同法界故。四、適悅義，順物機故。五、引果義，行為生因，起正覺故。六、端正義，行與願俱，無所缺故。七、無染義，一一行門三昧俱故。八、功成義，所修德業善巧成故。九、芬馥義，眾德住持，流馨彌遠故。十、開敷義，眾行敷榮，念心開覺故。

五、釋華十義下，疏文有二：第一、別釋十華，第二、總相料揀。前中即如次配於十佛。如一含實義，表法界佛含性、德故。為對十佛，故為此次。亦可配於十度之因，而不依次，為順題故。一即般若，二即智度，三即方便，四即尸羅，五即忍辱，六即是願，七即禪定，八即是檀，九即是力，十即精進。此意如下普眼長者，以十度因成十身果。故彼經云：為欲令其具佛相好，稱揚、讚歎檀波羅蜜，即成相好莊嚴身故。二云：為欲令其得佛淨身，悉能遍至一切處故，稱揚、讚歎尸波羅蜜，即意生身。三、為欲令其得佛清淨不思議身，稱揚、讚歎忍波羅蜜，即菩提身。四、為欲令其獲於如來無能勝身，稱揚、讚歎精進波羅蜜，即威勢身。五、為欲令其得於清淨無與等身，稱揚讚歎禪波羅蜜，即福德身；六、為欲令其顯現如來清淨法身，稱揚讚歎般若波羅蜜，即是法身；七、為欲令其現佛世尊清淨色身，稱揚讚歎方便波羅蜜，即是化身；八、為欲令其為諸眾生住一切劫，稱揚讚歎願波羅蜜，即是願身；九、為欲令其現清淨身，悉過一切諸佛剎土，稱揚讚歎力波羅蜜，即力持身；十、為欲令其現清淨身，隨眾生心悉使歡喜，稱揚讚歎智波羅蜜，即是智身。末云：為欲令其獲於究竟淨妙之身，稱揚讚歎永離一切諸不善法，即圓淨十度八萬四千波羅蜜門。萬德頓具，該上十華，是故梵本名為離華。上約相顯，別配十度；若約圓融，一一行門皆具十義，可以意得。

▲然華有二種：一、草木華，喻萬行因，然或與果俱，或不與俱；二、嚴身華，通金、玉等，喻於神通、眾相等，唯與果俱。前十義中，一、五、九、十局於草、木，餘通二華。

然華有二種下，第二、總相料揀。其引果華亦喻生因，其嚴身華亦喻了因，此二無礙。言或與果俱者，如蓮華等因該果海，果徹因源圓融行故。或不與俱者，杏奈等華因果區分，行布行位不相雜故。此二無礙是此中華。言神通眾相等者，淨行品云：若見華開當願眾生，神通等法如華開敷。若見樹華當願眾生，眾相如華具三十二。神通眾相果上用故，云與果俱。然神通雖乃通因，且就金玉之華與身俱說。

▲六、釋嚴者，即上十華同嚴一佛，為嚴不同，亦是十義。

六、釋嚴者下，疏文有三十八義，且為三節：初十總釋，次十別釋，後十八句互嚴。今初，言為嚴不同者，如以十寶嚴，一、金佛，一、真珠嚴，二、珊瑚嚴等。一佛十嚴，歷於十佛，便成百嚴，約圓融修故。

▲又上十華如次嚴前十佛，即是十義，而總別無礙。

又上十華等者，第二、別釋，義同一度成一佛故。總別無礙者，總融上二，行布、圓融二無礙故。

▲更有十義：一、用因嚴果以成人故，是佛華嚴果，由因得故。二、以果嚴因以顯勝，成果之後，令一一因行皆無際故。三、以人嚴法而顯用，謂佛曠劫修因，方顯法之體用故。四、以法嚴人以顯圓，若不得法之體用，因果不能圓妙故。五、以體嚴用以令周，謂用不得體，不周遍故。六、以用嚴體而知本，若無大用，不顯體本之廣故。七、以體嚴相而知妙，謂相若有體，便即入重重故。八、以相嚴體以明玄，體如無相，不顯體深玄故。九、以義嚴教超言念，由所詮難思，能詮言離故。十、諸因互嚴以融攝，如禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照等。

更有十義下，第三、約互嚴說。於中有二：一、別約十義，五、對以互相嚴，二、收成四句以顯互嚴。今初，十義在文可知，然亦是於別釋得名中釋名之義。若約相融，皆持業釋；若約當相，皆依主釋。如第一、用因嚴果，是華嚴之佛故；二、即佛之華故；三、即佛華嚴之大方廣；四、即大方廣之佛華嚴；五、即大之方廣；六、即方廣之大；七、即大之方；八、即方之大；九、即大方廣佛華嚴之經；十、諸因互嚴，乃含多義，謂施之戒、戒之施、定之慧、慧之定等。前四成對，後一非對。但可大等嚴經，不可以經嚴大等，故不成對。又為欲顯因互嚴故。言禪非智，無以窮其寂等者，舉一為式，餘可類取。謂禪無智，但是事定，若得智慧，觀於心性，為上定故；智不得禪，乃為散善，分別慧故；慧若有定，如密室燈，寂而能照，離動分別，成實慧故。所言等者，等餘萬行。如施不得戒，非是真施，破戒行施，非真福故；戒不得施，亦非真戒，慳貪不息，非真戒故；不捨財法，正犯戒故。餘並可思。

▲又上來互嚴皆有相資、相即四句，今且約理、行互嚴以明。

又上來互嚴下，第二、收成四句。於中二：先總標；後初相資四句下，別釋。

▲初、相資四句者，一、理由修顯，故以行華嚴理。二、行從理發，則以理華嚴行。梁攝論云：無不從此法界流，無不還證此法身故。

無不從此法界流者，即從本起末，證行從理發。無不還證此法身者，攝末歸本，證理由修顯。

▲三、理行俱融不二而二。

▲非真流之行，無以契真；非起行之真，不從行顯。

▲良以體融行而因圓，行該真而果滿，是故標為佛華嚴也。

三、理行俱融不二而二下，此句有三節：一、此上正釋，以互融故不二，不壞兩相故而二。非真流之行下，第二、反成上義。上句反成行融理，次非起行之真不從行顯者，反成上理融行。良以體融行下，三、正成前義。言體融行而因圓者，行即是因，以體融行故因行圓滿。行該真而果滿者，正成上行融理也。行不該真何由得果耶？

▲四、理行俱泯，二而不二。以理之行故非行，行之理故非理，是則能所兩亡，超情絕想，非嚴非不嚴，是謂華嚴。

四、理行俱泯，此句易了。然上互融，行融理而行在，理融行而理存，故不二而二。今理行相奪，故云二而不二。

▲相即四句，理行全收，准思可見，則法喻交暎，昭然有在。

相即四句下，但例前釋。若力用交徹即說相資，有體無體即言相即。若具作者：一者、唯理，無不真故；二者、唯行，理廢己故；三者、俱融，即行即理為一味故；四者、俱泯，理即行故非理，行即理故非行，故雙絕也。言法喻交暎者，以華嚴像為喻，喻以因行嚴佛故。

▲七、華經十義。雜心五義，已見上文。佛地論有二義：一、貫穿所說，二、攝持所化。即雜心結鬘一義含之。應除結鬘，開成六義，依此方訓。復有四義：一、常，二、法，並如前辨。三、經義，即眾生逕路。四、典義，令見聞正故。寶雲經中亦有十義，恐繁不引。

七、釋經十義。雜心五義已見上文者，即藏攝中，謂：一、出生；二、顯示；三、湧泉；四、繩墨；五、結鬘。餘則可知。

▲第四、別釋得名者，先得後釋。先得名者，大以當體受名，常遍為義。常即竪無初際，遍則橫該無外。方以就法得名，軌持為義。雙持體相，軌生物解故。廣以從用得名，包博為義。包則廣容，博則廣遍。佛以就人得名，覺照為義。照則朗萬法之幽邃，覺則悟大夜之重昏。華以從喻得名，感果嚴身為義。感果則萬行圓成，嚴身則眾德備體。嚴以功用受名，資莊為義。謂資廣大之體用，莊真應之佛身。經以能詮得名，攝持為義。持性相之無盡，攝眾生之無邊。

第四、別釋得名等者，此中得名各取前七字別義，例皆二義釋之，類前可知。

▲後釋名者，一、就法中體、用相對，大之方廣謂有體之相、用故，方廣之大有相、用之體故，皆依主釋。若相即者，即持業釋。二、就人中果、行相望，佛之華非因位之行故，華之佛非餘行之佛故，亦通相即。三、以人、法相對，大方廣之佛華嚴非小權乘之佛等故，佛華嚴之大方廣非因位所得法故，相即可知。四、教、義相對，亦通二釋。教望於義，及前人望於法，兼通有財，並可思准。

此中釋名即前對辨開合中，五對之中俱除法喻一對，用餘四對以法喻一對，華之一字已屬因門故略無之。四對之中望前有二異：一前則從寬至狹故先明教義，今從狹至寬故先明體用。又前從下釋上故先明教義，今從上釋下故後明教義。而前五對中後明人中因果者，以因是華字，借喻中華故在後明前，從寬至狹義已盡故。四教義相對亦通二釋者，以易知故不出。若具釋者，應云大方廣佛華嚴之經揀非涅槃等經故，經之大方廣佛華嚴揀非論中之所明故。而四對皆具二釋者，約行布則依主，約圓融則持業教。望於義下，謂四對之中後二對中通於三釋，謂經中有大方廣佛華嚴故，如對法藏論全取他名以目經故，佛華嚴有大方廣故，故云可思。

▲第五、展演無窮者，謂初於最清淨法界開為理、智兩門，即涅槃、菩提之異。

第五展演無窮等者，然此一四門皆關脉中，意此門中彼有二義：一展一為多，二類結成本。類結成本不異前第七部類品會中本部，故此不明。又此展中並皆略示而有十重：一展法界為理智二門，理即大方廣是所證，法界為涅槃，智即佛華嚴為能證。菩提雖有六字，但是二法。

▲又理開體用，即大方廣。智開因果，即佛華嚴。總連合成詮，即題中經字。

二、又展理智為題目，即大是體性包含，方廣是業用周遍，故云理開體用。佛即是果，華嚴是因，故云智開因果。

▲又展此目以為初會。初會總故，十海是理，十智是智。十海之中含於體用，十智之中亦含因果。又華藏世界及遮那遍中即依正二果，皆是佛字。大威光太子略示因華。彼二所證所觀即大方廣，即總成一會所信因果體用。

三、又展此目為初會。於中自有二重：一、但世界成就品初牒問許說中已具題目；二、通就一會以示品目。言十海之中含於體用者，即初也。十海者：一、一切世界海，二、一切眾生海，三、一切諸佛海，四、一切法界海，五、一切眾生業海，六、一切眾生根欲海，七、一切諸佛法輪海，八、一切三世海，九、一切如來願力海，十、一切如來神變海。七、九與十，此三是用，餘皆是體。此十本具，皆是所證，故名為理。十之相差，是事法界；十之真性，是理法界。理、事相融，並為所證之理，故云十海是理。言智含因果者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小開合。經云：佛子！諸佛世尊知一切世界海成壞清淨智不可思議：一、知一切眾生業海智不可思議，二、知一切法界安立海智，三、說一切無邊佛海智，四、入一切欲解根海智，五、一念普知一切三世海智，六、顯示一切如來無量願海智七、示現一切佛神變海智八、轉法輪智九、建立演說海智十。此上皆有不可思議之言，唯願海是因，餘皆是果。若約所知，一、三、四、八、九、十皆果，餘四為因，三世通因果。又華藏世界下，二、通就一會以示品目，則題目該於一會。言遮那遍中者，非唯遍於華藏，亦遍法界，以世界成就品亦說毗盧遍嚴淨故。彼偈云：所說無邊眾剎海毗盧遮那悉嚴淨世尊境界不思議智慧神通亦如是。況第六經云：毗盧遮那佛願力周法界一切國土中恒轉無上輪。第五經云：佛所莊嚴廣大剎等於一切微塵數清淨佛子悉滿中雨不思議最妙法。又華藏品云：華藏世界海法界等無別。又一一塵中見法界皆普遍義，故遮那遍中之言亦已攝於世界成就品矣。言彼二所證所觀即大方廣者，果證法界大方廣，因觀法界大方廣。

▲又展此會，以成後八四周因果。各因是華，果即是佛。其所修所證之體用，即大方廣。

又展此會以成後八者，即第四節展成一部。

▲又展此九會周遍十方。謂如第二會光明覺品，辨一類之會已遍十方，餘會亦爾。

又展此九會周遍十方者，即第五節。言如第二會光明覺品者，舉一會又以為體式，謂光明覺品總有二十六節，故光最後遍周法界、虗空界，皆云：彼一一世界皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有悉皆明現。彼一一閻浮提中悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來諸佛所等。釋曰：此即遍十方文。既同百億閻浮提等，故是同類世界。言餘會亦爾者，下之七會及第一會皆遍十方，如第二會，故諸會末多結周遍。

▲又展此諸會，各有主伴。如說十住十方菩薩證云：十方國土皆說此法，則前遍法界之會，各有重重主伴。

又展此諸會各有主伴者，即第六節也。上來但明主經之遍，今辨伴經之遍，而引第三會文，則前遍法界之會各有重重主伴者，此言例上遍法界之九會也。

▲乃至遍於塵剎。

乃至遍於塵剎者，第七節也。上但遍國，今則遍塵。

▲異類界等。

異類界等者，即第八、第九節也。上來七節，但遍同類，八遍異類樹形等剎。而疏言等者，等取第九節異類剎塵。謂具類之剎，亦以塵成，塵亦有剎。於中說經，經尤多矣。

▲無盡時會。

無盡時會者，即第十節，謂上同類異類若剎若塵，皆悉重重猶如帝網，時會與法皆無盡也。

▲皆不出大方廣佛華嚴清淨法界。

皆不出等者，舉題總收也。清淨法界者，舉本總收，明從一法界無名無相之中，展成無盡。

▲第六卷，攝相盡。謂從後漸卷，乃至不出九會，九會不離初會，初會不離總題，總題不出理智。非理不智故，理外無智。非智不理故，智外無理。則理智不二，亦攝智從理。離體無用，攝用歸體。體性自離故，體即非體。本來清淨，強名之清淨法界。是以極從無盡，乃至一字無字，皆攝華嚴性海，無有遺餘。

第六卷攝相盡者，相字去聲，乃至無字法界之相亦不存故。然但解上展則解此卷，故云後後漸卷。言乃至不出九會者，乃至二字略後五重不出九會，是第四節耳。若具應云：一卷無盡時處歸異類界塵，二卷異類界塵歸異類界，三卷異類界不出同類界塵，四卷同類界塵不出同類剎主伴經，五卷主伴不出主經結遍十方，六卷遍十方不出九會，七歸初會，八歸總題，九歸理智，十歸清淨法界。非理不智下是第十節卷。理智歸法界而有二意：一者理智之中隨舉其一，即攝於二但成一味；二者以智為用、以理為體，但攝智歸理、不攝理歸智。初攝二為一唯一理字，理體性離一亦不存，故云無字。又准前展亦合云總題，不出體用因果。因果雖殊不出一智，體用雖異不出一理，然後方融理智，但不異前故略示耳。若從七字倒收者，攝教從義但有大方廣佛華嚴，攝人從法但有大方廣，攝用歸體不離於大。古人云：一言無不略盡，殊說更無異盈。又大體性離言思斯絕，唯證相應耳。

▲第七、展卷無礙者，謂正前展時，即後常卷；正後卷時，即前常展。展時即卷故，無量無邊法門海，一言演說盡無餘；卷時即展故，如來於一語言中，演說無邊契經海。

第七、展卷無礙者，謂說有前、後，實在一時；隨門不同，故有三門耳。疏：無量無邊法門海，即展時也；一言演說盡無餘，即卷時也；如來於一語言中，即卷時也；演說無邊契經海，即展時也。

▲第八、以義圓收者。上來諸門，或以七字攝盡，如前已辨。

第八、以義圓收者，疏文有二：先以法攝，後以人攝。前中又二：先指前，不出總題。

▲或以教義攝盡，或以理智攝盡，或人法攝盡，或解行證攝盡。

後或以教、義下，重釋攝義，疏文略舉。若具說者，應增數明，謂：或於無字中一字攝盡，謂：或教，或義，或性，或心。二、或二字攝盡，疏有三節，亦更應言：或法界字攝盡。三、或三字攝盡，疏文有一義，順後表三聖，故亦應云：人、法界攝盡，理、行、果攝盡，從所詮故。四、或四字攝盡，謂：教、理、行、果，教即經字，理即大方廣，行即華嚴，果即佛也。或教、義、成、處攝盡：一、謂文雖浩汗，唯一教字，即題中經字；二、謂義雖無量，但一緣起義攝，即題中大方廣也。三、成，謂：行、解、因、果、德、相、用等，雖各緣起不同，據其成立，唯一成字攝盡，即題中佛、華嚴也。四、處，謂：一切重重無盡，同類、異類重重塵剎，唯一處字。故總卷之，義唯一性，教唯一文，成唯一念，處唯一塵，此一即是一切一故。或信、解、行、證攝盡，經有四分：初會是信，次六明解，八約成行，九唯證故。如下當知。五、或五字攝盡，謂：加一教字，或理、信、解、行、證，理是所信、所解、所行、所證故。或六字攝盡，即題中除經上之六字，是所詮故；或理、信、解、行、願、證，理即所信等解、行、願；三即是三賢，證通地上及極果故。或七字攝盡，即全取一題，一題通目無盡法故。或八字攝盡，即法界緣起理實因、果故。或九字攝盡，謂無障礙法界緣起因、果故。或十字攝盡，謂：體、相、智、用、因、果、教、義及境、業故。

▲或唯普賢、文殊、毗盧遮那三聖攝盡。謂大方廣即普賢，普賢表所證法界故。華嚴即文殊，文殊表能證故。佛即遮那，具能、所故。

▲又大即普賢，普賢菩薩自體遍故。方廣即文殊，文殊表即體之智故。華即普賢，普賢行故。嚴即文殊，文殊以解起行故。佛即圓解行之普賢文殊，證法界體用之普賢文殊，成毗盧遮那光明遍照。

或唯普賢、文殊下，第二、以人攝也。然有兩重：先約人、法對辨二聖，後於人、法中各有二聖。佛字當中兩重總收，可思。

▲第九、攝歸一心者，上來諸門，乃至無盡，不離一心，一心即法界。故起信云：所言法者，謂眾生心。

▲心體即大心之本，智即方廣，觀心起行即華嚴，覺心性相即是佛。覺非外來，全同所覺，故理智不殊。理智形奪，雙亡寂照，則念念皆是華嚴性海。

第九、攝歸一心者，於中二：先指前總明，謂上八門已是一心上說，故云上來諸門不離一心。而修行禪流皆欲棄文而修觀行，故復接之以辨此門。心體即大下，後正約觀心以釋，謂心體離念。離念相者，等虗空界，豈非大耶？心之本智即方廣者，上大是即智之寂，方廣乃即寂之智，故云寂寂運無涯之照，即心體、相、用三融為所觀也。觀心起行即華嚴者，觀體照而即寂止也，觀用寂而常照觀也，一心六度萬行皆起。覺心性相即是佛者，一念相應之覺也。故經云：佛心豈有他，正覺覺世間。覺性無覺即根本智，覺相歷然即後得智，此二不二是無障礙智，覺非外來全同所覺。下上明安立六字，今明卷攝相空。此上融成一味，此下互奪雙寂，則一不為一。如斯觀行，未曾一念不契華嚴。

▲第十、泯同平等者，為未了者令了自心。若知觸物皆心，方了心性。故梵行品云：知一切法即心自性，則成就慧身，不由他悟。然今法學之者，多棄內而外求。習禪之者，好亡緣而內照。並為佛執，俱滯二邊。既心境如如，則平等無礙。

第十、泯同平等者，此一門總融前九。前八法匪所知，第九禪師所尚，故今會之。於中三：初、法說；二、余曾瑩兩面鏡下，喻明，即借帝網之喻以喻心境；三、見夫心境互照下，合喻。意唯一而文有四節：

▲余曾瑩兩面鏡，鑑一盞燈，置一尊容，而重重交光，佛佛無盡。

第一節，取兩鏡及燈合之。一鏡喻境，一鏡喻心，燈喻本智，但取明了之義。

▲見夫心境互照，本智雙入。心中悟無盡之境，境上了難思之心。心境重重，智照斯在。

言本智雙入者，智性色性本無二故，知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言心境重重者，合兩鏡互照。智照斯在者，合一燈雙入。是則以本智為能照，心境皆所照，由斯本智令心境互融。

▲又即心了境界之佛，即境見唯心如來。心佛重重，而本覺性一。

又即心了境界之佛下，第二、取兩鏡及一尊容以合。尊容喻真佛，故今人只解即心即佛是心作佛，不知即境即佛是境作佛。今明以如為佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，則心中見佛是境界之佛；以境收心，則境中見佛是唯心如來。心佛重重者，即兩鏡之重重；而本覺性一者，即尊容之雙入。

▲皆取之不可得，則心境兩亡；照之不可窮，則理智交徹。

皆取之不可得下，第三、雙融前二以成止觀。心境兩亡即止，理智交徹即觀。

▲心境既爾，境境相望，心心互研，萬化紛綸，皆一致也。唯證相應，名佛華嚴矣。

心境既爾下，第四、結例。一切境有多境、心有多心，各自相對一一互相融也。萬化皆然即總結例，唯證相應則泯同果海也。

▲第二、釋品名者，梵云薩婆嚕鷄印拏上呼倈良遐反驃訶奈耶鉢攞叵婆娜忙鉢里勿多，此云一切世間主莊嚴法門威德名品。今文存略。

第二、釋品名。疏文有四：一、會梵音，二、釋義理，三、立名所以，四、會釋晉經。今初，疏中一時總對。若別對者，薩婆，一切也。魯鷄，世間也。印拏倈，主也。驃訶，莊嚴也。奈耶，法門也。鉢攞叵婆，威德也。娜忙，名也。鉢里勿多，品也。

▲世者，時也，即是世間。主者，君也，謂即諸王及佛。然世間有三：一、器世間，即是化處；二、眾生世間，即所化機；三、智正覺世間，即能化主。主則唯二：諸王及佛，主於器界及眾生故。佛非世間，從所統受，稱

世者時也下，第二、釋義理也。於中二：先、釋世主。

▲妙謂法門體用，深廣難思，即主之所得。嚴謂莊嚴，乃有多義：一、器世間嚴，謂其地堅固等。二、眾生世間嚴，謂眾海各具法門威德故。三、智正覺世間嚴，謂於一切法成最正覺，三業普周，法門無盡故。所以長行諸王之嚴，偈頌讚德，皆顯嚴佛。

後妙謂下，釋妙嚴。於中三：初、正明三世間嚴。

▲眾生不嚴，不感佛興。正覺不嚴，不能為主。器界不嚴，非真佛處。

次眾生不嚴下，出嚴所以。

▲復由佛嚴，顯遇者有德。眾生嚴輔，顯佛之超勝。如是互嚴，亦為妙嚴。

後復由佛嚴下，明三嚴相成。

▲諸經無此廣嚴，故但初名序品。今明序已兼正，故廣讚諸嚴，以為華嚴之由序。

諸經無此下，第三、顯立名所以，彰異餘宗不名序品。

▲舊云世間淨眼品者，謂所得法眼，能淨世間故。餘如前說。

舊云世間品下，第四、會釋晉經所得法眼，即今法門威德也。

▲第十、別解文義。文分為二：初、總釋經序，二、別解文義。初中分三：大方下，初、明題目；天冊下，二、明造序；人蓋聞下，三、直解序文。今初，即經序題目也。

大方廣佛華嚴經序。　序如前釋。

▲天冊金輪聖神皇帝製。

第二，明造序人。音義云：冊，測革反。說文曰：冊，符命也。謂上聖符信教命，以授帝位。字或從竹，或古為圓形也。

▲蓋聞造化權輿之首，天道未分。

演義云：蓋聞下三直解序文，分為六段：初明佛日未興群生沉溺，二及夫下明如來出世德用難思，三朕曩下自慶逢時聞斯聲教，四大方下別彰此典旨趣玄微，五緬惟下傳譯古今感慶逢遇，六一窺下總釋序意歎理自謙。初中分三：初明化法舛異，二明能化淺近，三明所化迷淪。初中亦二：初辨淳元之始，二明三才已著。今初蓋聞者，發語之端也。造化者，造作變化。易繫辭云：剛柔相推而成變化。又云：變化者進退之象也。權輿者，爾雅云：初哉首基肇祖元胎俶落，權輿始也。二皆是始。言天道未分者，謂元氣混沌未分天地。下云人文始著，即有三才始分天道。今云未分，即五運之時也。故易鈎命決云：天地未分之前謂之一氣，於中有太易、太初、太始、太素、太極為五運。運者，數也。謂時改易，初取易義。元氣始散，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形已具，謂之太極。轉變五氣，故稱五運。皆是天道未分也。言天道者，易繫辭云：易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。說卦云：昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。又云：在天成象，在地成形，變化見矣。注云：象況日月星辰，形況山川草木。又云：易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說。注云：幽明者，有形無形之象。死生者，始終之數也。周易疏云：天有玄象，而成天文也。地有山川原濕，各有條理，故云地理。此上皆是已分之相，因釋天道，故便舉之。此對正在未分之前耳。

▲龜龍繫象之初，人文始著。

龜龍繫象之初下，第二、對明三才已著之相，略如向說。易繫辭云：是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人効之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。孔疏云：如鄭康成之義，則依春秋緯云：河以通乾出天包，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。河圖有九篇，洛書有六篇。孔安國以為河圖則八卦是也，洛書則九疇是也。音義云：堯有神龜負圖而出，舜感黃龍負圖而現。人文始著者，繫辭云：古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。孔疏云：此下明聖人法自然之理而作易象。次易又云：近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。釋曰：上云圖出八卦，今云觀乎天地者，或見龜復象天地等，於理無違。音義云：觀乎天文以察人變，觀乎人文以化成天下。此非正意，後人用之耳。君臣、父子、尊卑、上下謂之人文。象龍舉三皇之時，斯為上古；繫象舉於夫子，即是下古。然其文王為中古，既有卦爻之辭，已有象矣，則總該三古。又上云天道，即言未分；今云人文，則言始著。二言影略，則初分之時亦皆未著，直至繫象已具方曰著。故先有者，即易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業，即三才具矣。

▲雖萬八千歲，同臨有截之區；七十二君，詎識無邊之義。

雖萬八千歲下，第二、明能化淺近。按帝王甲子記云：天皇氏治一萬八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。有本云：三皇皆治一萬八千年，故云萬八千歲。言同臨有截之區者，詩注云：截者，齊也。區者，域也。謂四海域內，率服齊整。言七十二君，詎識無邊之義者，司馬相如封禪書云：繼昭穆，受諡號，略可道者，七十有二君。故管子云：昔者封太山，禪梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。詎者，何也。明上七十二家賢明之君，何能識於稱性玄理無邊之義。

▲由是人迷四忍，輪迴於六趣之中；家纏五蓋，沒溺於三途之下。

由是人迷四忍下，第三、明所化迷淪。言由是者，上明化主化法二皆淺近，蓋是域中一身之作，不令所化免沉苦海。於中上對迷理輪迴六趣，下對纏妄沒溺三途。言四忍者，即思益經第四法品中佛言：梵天！菩薩有四法善出毀禁之罪。何等為四？一者、得無生忍，以諸法無來故；二者、得無滅忍，以諸法無去故；三者、得因緣忍，知諸法因緣生故；四者、得無住忍，無異心相續故。是為四忍。言人迷者，人人皆迷故，但迷四忍容漂人天，故云輪迴於六趣之中。家纏五蓋則溺三途矣。五蓋者：一、貪欲，二、瞋恚，三、昏沉，四、掉舉，五、疑也。言家纏者，家家纏也。上三皆明佛未興世。

▲及夫鷲巖西峙，象駕東驅。

及夫鷲巖下，二、明如來出世德用難思。於中四：一、總歎化主高深；二、明能化時處長廣；三、別歎如來勝德；四、結德歸於如來。初中四句分二：前二句總序佛教興流，後二句寄對顯勝。今初上句明主出西天，故云鷲巖西峙。峙者立也，此約處歎人。後句即化法東被也，故云象駕東驅。言象駕者，略有二義：一、一千年後像法之時佛教方被故；二者、象䭾經故。初雖白馬來儀本用象故，為對鷲巖故用象駕。宋公題安國寺詩云：為龍太子去，駕象法王歸。

▲慧日法王，超四大而高視；中天調御，越十地以居尊。

慧日法王下，第二、寄對顯勝。初句出域，後句超因。今初，慧日法王超四大而高視者，出域中也，則異前化在域中。慧日者，以佛為日，略為四義：一、破闇如慧，二、照現如智，三、輪淨如解脫，四、上三不相離如同法界。於法自在，故稱法王。言超四大而高視者，即老子道經云：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。釋曰：然其說道乃是清淨虗通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成域中近事，不達業因故曰自然。今佛出現善證真常，妙窮二諦天地造化，乃俗諦業因域中之事耳。後句超因。言中天調御越十地以居尊者，十地菩薩時經三祇，已斷十障，已證十如，成十勝行，化周十方。今比世尊猶一塊土以方大地，況於四大何足越哉？

▲包括鐵圍，延促沙劫。

包括鐵圍下，第二、明時處長廣。初句約處，略舉三千大鐵圍內以為化境，豈同上說有截之區？後句約時，多劫促為一念，一念延為多劫，豈同上說萬八千歲？

▲其為體也，則不生不滅。

其為體下，第三、別歎如來勝德中，即雙明化主、化法。就三大歎之：初、歎體大。經云：佛身無生超戲論，非是蘊聚差別法。又云：佛以法為身，清淨如虗空。又云：一切法無生，一切法無滅，若能如是解，斯人見如來。

▲其為相也，則無去無來。

其為相下，第二、歎相。大經云：如來非以相為體，但是無相寂滅法，身相威儀悉具足，世間隨樂皆得見。既無相為相故湛無去來，德周法界亦無來去。

▲念處正勤，三十七品為其行；慈悲喜捨，四無量法運其心。方便之力難思，圓對之機多緒。

念處正勤下，第三、歎用。大初、約化法。化法玄妙異前域中，即行唯道品、心唯四等，方便多門圓應難測，並如經說。言圓對者，身則圓迴普應若月落百川，音則稱物普聞若風吹萬籟，意則剎那頓覺若海印炳然，故云多緒。

▲混太空而為量，豈筭數之能窮。入纖芥之微區，匪名言之可述。

混太空下。二、約化體明用。謂大之則無外，細之則無內。經云：譬如虗空徧至一切色非色處，亦如虗空具含眾象。剎塵為量，不可數知，故云豈筭數之能窮。後句細入無間，即入纖芥之微區。故下經云：如於此會見佛坐，一切塵中亦如是。塵中有剎，剎復有塵，塵復有剎，重重無盡，非心識思量之境，故絕名言。表義名言難述，即言語道斷；顯境名言不知，即心行處滅。亦是明化處周細。前句化周法界，後句細無不入。經云：一一毛端悉能容受無邊世界而無障礙，示現調伏無量眾生。

▲無德而稱者其唯大覺歟。

無德而稱下。四、結德歸於如來。謂上之三段皆屬如來，則歎不可盡。論語云：泰伯其可謂至德矣。三、以天下讓民，無德而稱焉。故經云：剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虗空可量風可繫，無能盡說佛功德。即其事也。

▲朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，大雲之偈先彰；玉扆披祥，寶雨之文後及。

朕曩下，三、自慶逢時。中分三：初、遠蒙佛記，二、彌荷太平，三、萬國朝宗。今初。朕曩劫植因者，久遠種因，故得大覺親記。叨者，忝也。從金仙下，別明記相。初明大雲經，或有疑偽。後玉扆下，明寶雨經。鄭氏注周禮云：房，屏風也。天子屏風以玉為飾。寶雨經有十卷。又開元正緣第一卷中云：爾時東方有一天子，名日月淨光，乘五色雲來詣佛所，右繞三帀，頂禮佛足，退坐一面。佛告天子：汝之光明甚為稀有。天子！汝於過去無量佛所，曾以種種香華、珍寶嚴身之物，衣服、臥具、飲食、湯藥，恭敬供養，種諸善根。天子！由汝夙種無量善根因緣，今得如是光明顯耀。天子！是因緣故，我涅槃後第四五百年，法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿󳺎䟦致，實是菩薩，故現女身為自在主，經於多歲，正法理化，養育眾生，猶如赤子，令修十善，能於我法廣大住持，建立塔寺。又以衣服、飲食、臥具、湯藥供養沙門，於一切時常修梵行，名日月淨光。餘如彼經。釋曰：此時更無女主弘建若是，斯言不虗。

▲加以積善餘慶，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。

加以積善下，二荷太平。易云：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。今由積善，故得地平天成，河清海晏。晏，猶安也。

▲殊禎絕瑞，既日至而月書；貝牒靈文，亦時臻而歲洽。踰海越漠，獻賝之禮備焉；架險航深，重譯之詞罄矣。

殊禎絕瑞下，第三、萬國朝宗，重譯來貢。初兩對標，謂萬方仰德，殊異禎祥，奇絕瑞應，日日而至，月月而書，書之史冊也。貝牒靈文，亦時時而至，歲歲沾洽也。二、踰海下，兩對釋成。初成上禎瑞而至，後架險下成上貝牒臻洽。踰海航深，皆水行也。越漠架險，皆陸路也。

▲大方廣佛華嚴經者，斯乃諸佛之密藏，如來之性海。視之者莫識其指歸，挹之者罕測其涯際。

大方廣下，第四、別歎此典旨趣玄微。於中二：初、總歎；次、別歎。今初，先二句標其深廣；後視之者下，成上二句。既為祕藏故視之不見，稱為性海安測邊涯？挹者，珠叢云：以器斟酌於水也。故文選？頭陀寺󳬴云：蓋聞挹朝夕之池者，無以測其淺深；仰蒼蒼之色者，難以知其遠近。故今測量，若以管窺天、用蠡測海也。

▲有學無學，志絕窺覦。二乘三乘，寧希聽受。

有學無學下，第二、別歎。於中三：初、約人歎，二、約法歎，三、約處歎。初中二：先對劣顯勝，後當體顯勝。前中初句通說三乘，後句別說三乘。然二乘在座如聾如盲，三乘菩薩積行多劫不能測故。窺者，左傳云：謂舉足而視。覦者，珠叢云：有所冀望。

▲最勝種智，莊嚴之跡既隆；普賢文殊，願行之因斯滿。

最勝種智下。二、當體顯勝。上句約果滿，以滿二嚴成種智也。下句約因圓，普賢之行、文殊之願二皆圓也，亦得行願通上二聖。

▲一句之內，包法界之無邊；一毫之中，置剎土而非隘。

一句之內，下二句約法歎。於中，上句約能詮深廣，故一句之義竭海墨而不盡；下句約所詮事事無礙，故一毫之中置剎土而非隘也。

▲摩竭陀國，肇興妙會之緣；普光法堂，爰敷寂滅之理。

摩竭陀國下，第三、約處歎。舉摩竭者九會本故，不起覺場而周徧故。舉普光者近菩提場，又說信門該於果海，故云爰敷寂滅之理。

▲緬惟奧義，譯在晉朝，時踰六代，年將四百。然一部之典，纔獲三萬餘言，唯啟半珠，未窮全寶。

緬惟奧義下，第五、傳譯古今感慶逢遇。於中二：初、明前譯多闕；二、明今譯多具。今初。緬者，遠也。惟者，思也。六代，即晉、宋、齊、梁、陳、隋也。言唯啟半珠未窺全寶者，即涅槃？聖行品：雪山童子聞化羅剎云：諸行無常，是生滅法。驚而顧視，唯見羅剎。問羅剎云：大士！汝於何處得是過去離怖畏者所說半偈？大士！汝於何處而得如是半如意珠？釋曰：欠下偈義未全故。若得聞下，生滅滅已，寂滅為樂，即全寶也。今明先譯既闕，即為半珠也。

▲朕聞其梵本先在于闐國中，遣使奉迎，近方至此。既覩百千之妙頌，乃披十萬之正文。

朕聞其梵本下，第二、明今譯多具，即全寶也。文中有六：一、邀迎；二、正譯；三、感徵；四、事畢；五、讚益；六、慶遇。今初。邀迎事如玄談。

▲󳱮以證聖元年，歲次乙未，月旅沽洗，朔惟戊申，以其十四日辛酉，於大遍空等親受筆削，敬譯斯經。

󳱮以證聖下第二，正譯也。月旅沽洗者，正當三月。言親受筆削者，則天躬自刊削。言筆削者，漢書衛青傳云：削則削，筆則筆。削謂刪去，筆謂增益。有云：理書勘受，削而注之。良以古人書木竹簡，以刀削故。

▲遂得甘露流津，預夢庚申之夕；膏雨灑潤，後覃壬戌之辰。式開實之門，還符一味之澤。

遂得下，第三、感徵也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前後一日各有感徵。謂則天於十三日夜夢見徧天之內皆降甘露，十四日覃開譯經，十五日天降甘雨。覃者，爾雅云：及，延也。郭璞注云：謂蔓延相被及也。式開下，成上徵祥。此二句亦可通上二瑞，謂皆一味之澤，亦可式開實相，成上甘露。甘露不死之藥，況實相之常住，故一味之澤成上膏雨。一雲一雨無異味故。式者，用也。

▲以聖曆二年歲次己亥十月壬午朔八日己丑繕寫畢功。

以聖曆二年下第四，事畢己亥，取於乙未，首涉五年，繕寫方畢。繕者，說文云：補也。珠叢云：治故造新，皆謂之繕。

▲添性海之波瀾，廓法界之彊域。

添性海下，第五、讚益，有二：先明益教理。大波曰爛。方言曰：廓者張小使大。鄭玄注禮云：彊者界也。說文云：域者封也。謂玄言既加添定性海開廓法界矣。

▲大乘頓教，普被於無窮；方廣真筌，遐該於有識。

大乘頓教下，第二、辨益物機。

▲豈謂後五百歲，忽奉金口之言；娑婆境中，俄啟珠函之祕。

豈謂下，第六、慶遇也。於中有二：初、明慶遇。前句約惡時得聞，是一幸也；後一句約惡處得聞，此二幸也。初言後五百者，如來滅後有五五百年，第一五百年解脫堅固，今當第四五百年，故云後也。在三五之後，故金剛經中於後五百歲信受者難得。言俄啟珠函之祕者，即智論第六十四云：般若是如意，舍利如函篋。舍利中雖無般若，而為般若之所熏，故得一興供養千反生天。今用此事，則如來如函，華嚴經是如意珠也。

▲所冀闡揚沙界，宣暢塵區。竝兩曜而長懸，彌十方而永布。

所冀闡揚沙界下，二、發願。於中二：先兩句橫徧沙界，麤相徧也。言塵區者，明微細徧，徧微塵中之區域故。後並兩曜而長懸下，明竪窮，長懸永布故。兩曜即日月，喻如來根本後得智也。

▲一窺寶偈，慶溢心靈。三復幽宗，喜盈身意。

一窺寶偈下，第六、總彰序意，讚理自謙。有三：先兩句正製序，由以披尋翫味慶喜深故。鄭箋詩云：復謂反復。珠叢云：復謂重審察。即是南容三復白珪。疏中已引。

▲雖則無說無示，理符不二之門；然因言顯言，方闡大千之義。

雖則無說下，讚理離言必假言顯。無說無示即淨名目連章之文。不二之門即淨名不二法門品。因言顯言者，若無文殊讚默之言，安知無言之為妙？故寂滅之相假以言詮。言大千之義者，即出現品塵含經卷喻，故大千經卷潛塵無益，聰慧者開便能益物，今假言顯義當開塵，示於經卷有成益也。

▲輙申鄙作，爰題序云：

輙申已下。謙己結成。上已略釋序竟。

▲第二、別解文義者。然此經文富義博，勢變多端。況一義一文，包攝法界。是以古德用十例科判，欲顯難思。其第一名本末部類，但顯此經無盡，非科今文。前已具明，故今略之。加前後鉤鎻，亦有十例。

第二別解文義，分二：初總科判，二正釋經文。初中分三：初標章，二列名，三解釋。

▲一、本部三分科，二、問答相屬科，三、以文從義科，四、前後攝疊科，五、前後鉤鎖科，六、隨品長分科，七、隨其本會科，八、本末大位科，九、本末徧收科，十、主伴無盡科。

一、本部下。二、列名也。

▲初、本部三分者，謂序、正、流通。初品為序分，現相品下為正宗。

初、本部三分下，三、解釋，分十：初、本部三分科，分二：初、正明序正，二、別釋流通。今初，正明序正。

▲流通有無，古有七釋：一、光統律師，以法果品為流通，由入法界廣無邊故。二、隋遠法師，以法界品內善財下屬流通，寄人顯法故。三、裕法師，以法界品後偈為流通，以歎德無盡故。四、有云：末後二頌為流通，以結說無盡，歎德勸修故。五、或云：經來未盡，故無流通。六、或云：以餘眷屬經為此流通，以彼是此所流出故。七、或云：此經總無流通，以法無盡，說無休息故。故諸會各無流通，不同大般若諸會皆有流通故。

流通有無下。二、別釋。流通有三：初、序昔說；二、會昔義；三、申今正解。今即序昔也。

▲此上七解，各是一理。而前六皆有，第七獨無。若義會之，應成四句：一、有序、正，無流通，如第七。二、唯正宗，無二分，由自初暨後，皆顯玄微，並悟物故。初雖列眾，而歎佛德；後雖寄人，有修相故。三、具三分。四、俱不可說，即言、忘言故。約義包含，不可局取。

此上七解下。二、會昔義也。謂會前七師融成四句：一、即第七師，三、即前六師，二、四義加。二、唯正宗者，意取悟入顯理為正宗故。故河西道朗云：若因初分以得悟，則初分為正；若因後分以得悟，則後分非傍。即斯義也。其中有與理相應者，隨時取捨。

▲今依具三以分。三分之興，彌天高判，冥符西域，今古同遵。

今依具三下，第三、申今正解。文分為四：初、立取源由，二、辨三之相，三、例成前義，四、辨定流通。今初。謂上顯義理包含縱成四句，依文釋義三分可依。若無流通，序正安立？若唯有正，起盡不明。若約無言，如何解釋？

▲所以三者，夫聖人設教，必有其漸，將命微言，先彰由致，故受之以序分。由致既彰，當機受法，故受之以正宗。正宗既陳，務於開濟，非但篤於時會，復令末葉傳芳，永耀法燈，明明無盡，故受之以流通。

二、所以下，辨三之相。

▲非唯一部，當會、當品等皆容有之，故依三也。

非唯一部下。三、例成前義。謂會品之文尚須三分，何況一部不立三耶？

▲雖六解皆通，今依第二以寄人進修，示物有分流通相故。故慈氏云：若有敬慕心，亦當如是學。

雖六解皆通下，四、辨定流通。文分為三：初、取其正義，二、辨前順違，三、結歸正義。初也。

▲初之一解，令正宗中闕於證入。

初之一解下。二、辨前違順，出前不取。五、釋所以。言令正宗中闕於證入者，此即光統以法界品為流通。法界是證入因果，眾海大問，新眾遠集，佛自入定，眾海頓證，判為流通，已抑經文，況正宗中但有信解行而無證入？

第三、但屬善財之一相故。

第三、但屬下，此即裕公以法界後偈為流通，但是善財五相之中顯因廣大相之一半，故非一部流通。

末後二偈，但結偈中佛德，非通一部。

末後二偈下但言有云，即刊定記主意用此義。言但結偈中佛德者，以普賢向讚如來言不能盡，故總結云：剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虗空可量風可繫，無能盡說佛功德。若將結歎佛德為流通，則一部之中無菩薩德。

十行等末類有此偈：

十行等者，上以義破、此以文破，彼非經終而有此偈，故今此偈非是一部用為流通，但當會當品流通意耳。言十行末偈者，偈云：菩薩功德無有邊，一切修行皆具足，假使無量無邊佛，於無量劫說不盡。何況世間天及人，一切聲聞及緣覺，能於無量無邊劫，讚歎稱揚得究竟。釋曰：法界偈末結佛德無盡，此結十行菩薩之德不可盡耳。而言等者，等取十向、十地。十向末云：一切眾生由可數，三世心量亦可知，如是普賢諸佛子，功德邊際無能測。一毛度空可得邊，眾剎為塵可知數，如是大仙諸佛子，所住行願無能量。此結迴向行願無盡。十地末云：十方國土碎為塵，可於一念知其數，毫末度空可知量，億劫說此不可盡。而言此者，明此上十地德無盡耳。是知位位、品品、德德之末皆結無盡，故非一部之流通也。

經來未盡，未必在後。

經來未盡者，破第五師。言未必者，容許後有，但不必定耳。如毗盧遮那品末，或隨好品末等，既不必有，故難取定。

眷屬流通，但約義故。

眷屬流通者，即第六師。以約義理，於一佛乘分別說三，根本法輪攝彼眷屬，故云攝群經為眷屬，何必將彼為此流通？此中有序不用彼序，何獨用彼為此流通？

▲故依遠公。

三，結歸正義也。

▲二、問答相屬科者。古云：此九會中，大位問答總有五番：第一會中，大眾起四十問，或當會答盡，名舉果勸樂生信分。二、從第二會，初有四十問，至第七會末答盡，名修因契果生解分。中間雖有諸問，並是隨說隨問，非是大位問答，不思議品不問因故。三、第八會，初起二百問，當會答盡，名託法進修成行分。四、第九會，初起六十問，如來自入師子頻申三昧，現相答，名頓證法界分。五福城東，善財求法等，別問別答，名歷位漸證分。

第二、問答相屬科，文分為二：初、通敘昔說，二、密示今意。今初，古云此九會者，疏意存四，故舉古釋，以第五無大位問答故。

▲古德以善財猶屬正宗，故今既判入流通，則前唯四兼取流通以為五分，未爽通塗。

古德以善財下，二、密示今意。意有其二，故但為四：一、五無大位問故，二、第五屬流通故。故云今既判入流通，則前唯四，第四應名依人證入。成德分兼取流通者，順於古義，第一分中既攝一部序分，不於正宗之四分為五分，故取流通為第五分，理亦無違，但無大位之問，故疏合四耳。

▲三、以文從義科者，此經一部有五周因果，即為五分。初會中一周因果，謂先顯舍那果德，後遮那一品明後本因，名所信因果。二、從第二會至第七會中，隨好品名差別因果，謂二十六品辨因，後三品明果，亦名生解因果。三、普賢行品辨因，出現品明果，即明平等因果，非差別顯故，亦名出現因果。四、第八會，初明五位因，後明八相果，明出世因果，亦名成行因果。五、第九會中，初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，名證入因果。因果二門俱證入，故各分因異果，亦為十也。

第三以文從義科，謂據現文但有其四，四位大問故。就第二分中有差別、平等二義，故分為五周因果。初明五位因等且依一相，以八相是應現故，故屬果攝。若尅實而言，成如來力下四門方是其果，前一百九十六門皆屬因攝。若以八相為果，果有一十九門，餘皆屬因。言名出世因果者，品名離世間故。言亦名成行因果者，廢於位名，意有行故。

▲四、前後攝疊科者，一、部分二，謂前九會是本會，亦是佛會，佛為主故。從文殊至福城東已後，並是末會，亦是菩薩會，以諸善知識為會主故。二、就前中亦二：初八會明所成解行，後一顯所證法界。三、就前中復二：初七會明歷位修成行，後一明圓融周普行。四、前中復二：初明修生因果，後普賢下二品明修顯因果。五、就前復二：初明修生因，後不思議法等三品明修生果。六、就前復二：初明位中因行，後十定下六品明位後之行。七、就前復二：初明地前比行，後第六一會明十地證行。八、就前亦二：初位前十信行，後第三會已去三會明入位三賢行。九、就前亦二：初明所信佛果法，後問明品下三品明能依能信菩薩行。十、就前中復二：初會明佛依報果，後名號下三品明佛正報果。

四前後攝疊科者，雖有十重總為二分，從後倒攝節節除後，就前分二故。初位前者，以四十二位明義，十信未成位但為住因故，仁王詺十住為十信故，取能成信詺所成住故。

▲五、前後鉤鎖科亦分為十。

五、前後等者，即是新意。文中二：初、標數；二、正釋。

▲一、第一會為依報因果，前明依報果，後毗盧遮那品辨因。二、更取毗盧遮那及第二會初三品為正報因果，前因後果。三、以名號至菩薩住處，名依起因果，依於本有而修起故，前果後因。四、從問明品至隨好品，明差別因果，前因後果。

一、第一會下，第二、正釋也。於中分三：初、通釋前四，二、別釋第五，三、通釋後五。今初。然文有十節，謂：一、經初五品，五、毗盧遮那品，三、名號下三品，四、問明至住處有二十三品為一節，五、不思議至隨好三品為一節，六、普賢行品為一節，七、如來出現品為一節，八、離世間品為一節，九、入法界品為一節。初後不重用，但合有八重因果，以第九離世間品及第十法界各自為一重因果，故得為十。

▲五、取不思議下至普賢行品，為圓融因果、前果、後因。

五、取不思議下，二、別釋第五。文分為四：初、正釋；二、解妨；三、引證；四、結成。今正釋也。

▲以不思議等與前為果，果別於因；與後為果，則一一融攝。

以不思議下。二、解妨。謂有問言：差別、圓融二義非一，如何前差別果得為圓融果耶？故通意云：雖不思議等經文是一，所望異故，果別於因成差別因果，果自圓融得成圓融之果。言圓融者，以一一德周法界故，三十六門門門之中含十句故，所說之相難測量故，品名標為不思議故。

▲然有六義證成：

然有六義下。三、引證。證成不思議等三品為普賢行之果，普賢行品是不思議等因。

一、因果相屬科中，多先果後因故。

一、因果相屬者，五周因果，所信、證入二果居先，差別因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果後因，與例同也。而言因果相屬科者，即前第三以文從義科也，謂從因果相屬之義科成五故。

二、四十八後未有證成。普賢行後有證成者，結屬前故。

二、四十八後等者，若不思議至隨好，唯屬差別果。因果既終，合有現瑞證成，今却無證。普賢行品既唯屬出現之因，既未說果，何得有證？明知普賢行竟有證，結屬前來不思議等故。

三、普賢行品。初、無別發起，便即躡前云：略示如來少分境故。

三、普賢行品初等者。若不屬此品之初，應合別有故起。既無發起，明是屬前。

四、以義明之，不思議法顯佛德難思，一一圓融故。

四、以義等者，果德難思，不可但為差別果故。

五、前雖有問，不思議品初重念問故。

五、前雖問有等者，即第二、會初之問。而復問者，欲顯不思議下難思是圓融因果之初故。

六、第二會：初已有三業，為差別果故。

六、第二會初等者，前若無果，要用不思議等為差別果。前既已有，此不思議等全屬於後，前段差別四果亦足。

▲由斯六義故，普賢行品得屬前因。

由斯六義下，四、結成第五、圓融因果也。

▲六、取普賢行及出現品為平等因果、前因、後果。

六、取普賢行已下。三、通釋後五也。

七取出現及離世間品，為出現因果，前果後因，成佛涅槃亦因現故，非說真成。

成佛涅槃下。此遮外難。恐有難云：離世間品自有因果，那得總為出現家因？故為此通。

由離世間為因，方能現世。

由離世間下。釋為出現因義。

八、離世間品，為成行因果，通辨行故，具因果故。

八、離世間等者，當會自成因果。

九、取離世間品及法界品為法界因果、前因後果。由離世間稱法界故，因不依位，果唯證入。

九、全合兩會為一因果。

十法界一品，自為證入因果，先果後因。

○其善財已下，亦為無盡因果，先因後果故。歷事至普賢一毛，因則無盡。普賢說佛德過虗空，而果無盡，以為流通，故不明之。

十、以入法界當會目成因果。然第八會雖不鉤前，前出現品已曾鉤此第十因果，不鈎第八會，第八會已曾鈎第九故，並得名為鉤鎻因果。其善財下，歷事為因，普賢說佛德為果故。

▲六、隨品長分科者。長分有十：

六、隨品長分科者，不約會分，總為直科三十九品，以為十分耳。

一、通辨教起因緣分；二、現相品下，明佛果無涯大用分。

二、現相下，明佛果無涯大用分者，現相品大用，在義可知。普賢三昧言大用者，同加普賢，不來而至，一多延促皆無礙故，毛光讚德無不周故。成就、華藏皆說如來徧淨法界，徧應剎海，令依正相入塵含法界，皆無涯大用也。

三、毗盧遮那品，舉彼住因證成分。四、名號下三品，明大用應機普周分。五、問明品下，至十地品末，明諸位差別今修分。六、十定品下，至隨好品末，明差別因圓果滿分。七、普賢行品下二品，明普行因成現果分。八、離世間品，明因果超絕世間分。九、法界品中前分，明大眾頓證法界分。十、爾時，文殊下，明一人歷位漸證分。

▲七、隨其本會科者，亦為十分：一、初會名舉果令信分，二、第二會明能信成德分，三、第三會初賢十住分，四、第四會中賢十行分，五、第五會上賢十向分，六、第六會聖位十地分，七、第七會因圓果滿分，八、第八會普賢大行分，九、第九會初行成行成證入分，十、善財下善友教證分。

十、善財下。若據標云隨其本會科，會各一分只成九分，欲顯圓十故開後一，據實合有十會表圓，或經來未盡且按文釋耳。

▲八、本末大位科者，本會為九，末會有五十五，總為六十四分。

▲九、本末徧收科者。先九會為九分，文殊為六千比丘說法為第十分，及善財歷一百一十善知識，總一百二十分。若開諸龍及三乘會，及彌勒後文殊、普賢三人，便成一百二十五。以慈氏云：此長者子經由一百一十善知識已，然後而來至於我所。則彌勒已前已有一百一十故。及三千大千世界微塵數善友，其分數彌多，若合為一，則一百二十六分。

若開諸龍者，前為百二十分，則諸龍三乘皆屬善財會初，以初至福城本為善財故，故不別開諸乘等會。今約雖至福城，城中善財等二千四眾尚未出城，先說普照法界修多羅，利益諸龍及三乘人，故別開之。餘並可知。

▲十、主伴無盡科者，一一會、一一品、一一法，皆結通十方。如此間說，十方虗空法界、一切世界，乃至一切塵中，皆如是說。此結主經也。又彼一一會等，皆有他方塵數菩薩而來證法。此結伴也。即主伴相與，周徧法界，重疊無盡，是則段數亦無盡無盡也。

大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第九