佛教心理学之研究
佛法广博幽深、无乎不备，无乎不精；经论组织亦尽善美，无待后人弄斧。但应时世要求，以科学之方法为分类之研究，亦吾人之责！心理学者，为近世科学之要部，以后进之故，未至大成。佛法虽广，要归一心，故于心理阐之特详。以此特详补彼未成，佛教徒之义务有在，今略研究以立斯学张本。
世俗心理学，就生物及常人心理作用观察，但为叙列述明之记录而已。过此以往，则为溢出常人经验范围，非本科所应有事。佛教心理学不然，集类推论而外，又必决择善恶，指示修证，而后此学有所应用，不至空谈学理。兹分三类研究：
一、情的心理学 随生系爱之为情，谓随所生异熟报之生命，系缚爱著，以末那我痴、我执、我慢、我爱四惑为中心。楞严以想轻情重分众生之升沉，故鬼、畜、人、天、一分菩萨皆未离情，但有多少分别而已。瑜伽四真实中此为世间真实，即是世俗常识。此类心理，既须究明末那四惑，同时必显末那内执之赖耶，与外依之六识，由之以及相应心所、相分色法、分位假法等；彻底究竟，即此已非世俗心理学家所能望其项背，况后二类心理学耶。
二、想的心理学 慕胜求真之为想，或不满意于现前之生活而别慕高远，或不信任于幻众之境界而推求真实，如希生天，愿生净土，及修世出世之定慧等。此种心理以第六识之作用为最强，人天菩萨皆有而优降不同。四真实中为道理真实，由观行起，专为研求真理之哲学、科学亦属之，乃情的转为智的之枢纽也。
三、智的心理学 如实现知之为智，谓现证诸法实相之无分别智，即净分之八识与五遍行、五别境、十一善心所为体。菩萨、如来同具而惟佛为证极，四真实中为净智真实，由智证得。
如是三类心理，亦可合为二类：情的心理与想一分，为凡庸心理学，四惑所染杂故。智的心理与想一分，为增上心理学，四智所清净故。如是三类二类，皆前染后净，如欲修证，当舍前趋后。其方法如经论明，兹不详述。综上所说，结成左表，作嗢柁南。
世间真实─常识 鬼畜┐ ┌──┼情的心理学………………随生系爱曰情┐ │ │ │ │人天┤ 道理真实─观行 ├凡庸心理学─四惑所杂染心 │ ├想的心理学………………慕胜求真曰想┤ │ │ 增上心理学 │ └菩萨┤ 净智真实─智证 ├增上心理学─四智所清净心 ├智的心理学………………如实现知曰智┘ 如来┘
行为学与心理学
一 引论
二 论传统心理学之浅狭
三 行为学与心理学之分界
四 行为学与心理学之裨益
五 行为学与唯身论
六 行为学与唯根论
七 结论
一 引论
西洋之传统心理学，吾人向视为浅狭，谓其未足尽心理内容之深广。若探究其中古以来，从基督教之起源，则始为研究基督教所谓灵魂之学；继在文艺复兴时代，由研究具体之灵魂者，演化为研究唯心论，所谓「精神现象」——与唯物论的物质现象相对者——的「心」之学；继而又演化为研究主观的「意识」之学。故其所云心理学者，由灵魂而心，由心而意识，故始终立在与肉体或外物或客观相对之一方面，为研究所谓灵魂或内心或意识之学也。而所谓传统的心理学，亦至演为意识心理学乃成科学。此意识心理学，若推究其源于上古之希腊哲学者，所谓意识，初仅侧重知识之研究；继由卢梭等特别注重感情，乃并列知识与感情，为构成意识之二成分；继又由康德、叔本华等特别注重意志，乃并列知识与感情及意志，为构成意识之三成分。知、情、意三分法之意识心理学，遂为百年来传统心理学之定例。然所研究之意识，大抵指成人醒时显然之心理现象而言；继研究到成人睡时，及儿童与动物等本能的反射作用，有非显然之意识所能包括者，遂有潜意识或阈下意识之说明以济其穷。复因孔德、斯宾塞等所倡之社会学渐兴，于是研究到群众心理，又有社会意识、民族意识、国民意识等说明。虽合离异趣，繁简有殊，对于心识的研究，未实未尽，而为研究与物理相对之心理，则大致从同。名以心理学，固犹可名实相符也。
然传统心理学，其研究之对象为成人意识，其研究之方法则内省为主，而观察为辅者也。继因内省之经验，各人不同，不能成为科学之公例，渐多注重观察方法者。以成人意识之不易观察也，于是侈为群众心理之测验，儿童心理之测验，动物心理之测验。心理学家不管其主观的成人意识，而务以群众或儿童或动物的心理为观察之对象，于是渐变其研究方法，以观察为主而内省为辅，浸假取销内省而专主观察，以求合于研究物理的科学方法，成立等于物理之一般公例，于是乃有行为派心理学兴起。行为派心理学，刱始于美国之瓦特生，才有十多年之历史。但以其合于研究物理之科学方法，得多数热心科学者之研究兴味，不断的从事观察实验，对于传统心理学又勇猛的加以攻击，颇有突飞之进步。于是遂蔚为心理学界新起之一强国，与传统心理学所派分之各派相对抗。由此派研究之结果，对于吾人所谓心理，颇增加不少之发见。此派以基于物理的「反射作用」及「交替反应」，以解释一切心理现象，皆目之曰行为；而主张取销意识，以但是行为故。有藉思想以证有意识者，则目思想为「隐微言语」而取销思想；有藉动机以证有意识者，则目动机为「迟延反应」而取销动机。然意识、思想等，本为非物理的「心理名义」，故研究意识等学，可名心理学；今行为派即一切解释为基于物理所起的行为，而取销一切心理名义矣，顾犹袭用心理学之一学名，殊为不合！故有主张取销心理学一名而改为行为学者，吾则赞成其改称行为学，而视为另成之一科学；非有行为学，即可取销心理学也。其义试分析言之：
二 论传统心理学之浅狭
何言西洋传统心理学之浅狭耶？以吾人所谓心理学，应包括八个心识及五十一个心所有法为研究之对象。而传统心理学之基于基督教以灵魂为研究之对象者，既同吾人所破除之神我，唯是妄执之一空名，全非事实；而演为基于唯心论哲学之心的心理学，与近于科学之意识心理学，又大抵祗研究得吾人所谓八个心识中之第六意识及其相应心所，且亦多遗漏舛误之处，其为浅狭可知矣。
又传统心理学以内省为方法，而大抵以成人意识为其研究之对象。此成人意识即凡庸成人之心理也，下不遍于儿童与一切有情类——有情类即一切动物——之心理，上不及于圣智成人之心理。且于凡庸成人之心理，亦祗及其肤浅者，其为浅狭又可知矣。
吾对于心理学，尝有两次论及。一见于刊在道学论衡之教育新见篇中，是就一切凡庸有情类之心理言者，以其所有者之唯在「情」也，故以情为普遍基本，而分此「情的心理」为情感、情习、情识、情意之四干。后是在于第五年海潮音月刊上，又发表一篇由「凡庸有情类」进及「圣智有情类」与「佛陀」之心理，而大分「情的心理学」、「想的心理学」——亦曰情智的心理学——、「智的心理学」三级。情的心理学，则研究遍于今人已知之一切动物，及其余未知诸动物之心理者也。想的心理学，则研究一切修学佛法之三乘贤圣的心理者也。智的心理学，则研究佛陀的心理，或阿罗汉、辟支佛之心理者也。此其横广竖深，与彼两相形对之下，弥可见西洋传统心理学之浅狭也。
三 行为学与心理学之分界
何故赞成行为派心理学改称行为学，不赞成以行为学取销心理学耶？以行为学可与心理学分界,犹行为学可与生理学、物理学分界也。盖行为有二：一、如云意行、语行、身行——即身、语、意三业——之所谓行为，是伦理学范围内之行为，可名为规范的行为学，或狭义的行为学；二、如云诸「行」无常，一切有「为」法之所谓行为，是遍于一切因缘生法之行为，可名为说明的行为学，或广义的行为学。行为学既自认非伦理学，且自认非心理学，则考其所云「行为」之义，应是广义的行为学。如有行为派学者云：
将一张纸折过一次，便留下一个印象，而对于第二次的折纸生一种影响。不仅折纸如此，无论什么物体，若受一种外界影响，总可和过去发生关系，而影响将来。所以在某种限度之内，我们也可以说物质界有时间或空间超越性，不过物质没有自觉罢了。
依此、可见行为派所云的行为，不限于有机体的行动，而一纸一叶之被动，亦可包括于彼所云行为之内。则彼所云行为，应等于「诸行有为」之行为可知矣。有为诸行，就其具形，可分为「有情众生」与「无情器界」；就其含素，可析为「根尘等色法」及「心心所等心法」。唯「色法」——五尘——之一分者为「无情器界」，具足「色法」与「心法」之全者为「有情众生」。就有情、无情之色法以研究说明者，为物理学、生理学；就「有情」之心法以研究说明者，为心理学；就「有情无情及色心法」之行动事为以研究说明者，为行为学；就「人」或「有情」之行为以究明其规范者，为伦理学。虽一切不能离开行为派所云行为而单独存在，然对行为学既可别有物理学、生理学、伦理学，何独不可对行为学而别有心理学耶？
若以心理不能离行为而存在，故但以行为学包括心理学，而不能别有心理学者，然行为即动作，凡「有」皆「动」，绝无可离行为动作而存在者，则亦应以物理等不能离行为故别无物理等学。反之、行为派既许对行为学别有生理学等，岂不应许别有心理学耶？何者？诸法缘生，互相资应，绝无有一法可离绝于余法者，亦绝无有一法不涉入于余法者。若因观察余法不离此法，即执祇有此法而无余法，则不唯可以但有行为学而别无心理学乃至别无伦理诸学；且亦可但有伦理学，而别无行为学乃至物理诸学也。若能观彼于此虽不可离，而彼非无特有之德，则对行为学可别有生理学等，亦何妨可别有心理学耶？
行为派难之曰：行为不离物理、生理，而彼物理、生理非无特有之德，故应别有物理、生理诸学。而心理则正是行为，而无特有之德，换言之，心理学与行为学名异实同，故今既正其名曰行为学，不应别有心理学也。答曰：若云心理别无特有之德，则心理之非无特有之德，证据正复不远。如前所引行为派云：『我们也可以说物质界可有时间或空间的超越性，不过物质没有「自觉」罢了』。行为既承认有此自觉，又承认是物质所无，则此自觉，非心理之特德是何？无自觉的行为，是物理的行为；有自觉的行为，是心理的行为。虽皆不离行为，对行为学既不妨别有物理学，亦何妨别有心理学！盖凡自觉即是心理，心理虽复非一，若无自觉即非心理。有情众生所有之情，换言之，即是有自觉而已。能觉他的心必有自觉，无自觉的亦必不能觉他。诸心所之自觉，即其「自证分」；其「能觉」他，即其「见分」；被觉之「他」，即为「相分」。有自证分及见分及亦可为相分者，则为心理。此自觉者，就有情言，即于有情而云自觉；就「眼识聚」乃至「藏识聚」言，即其一一自聚以云自觉。究其根本，则由一一心识，一一心所有法，各有自觉，故能自觉。使无此一一各有自觉之心法，无自觉之物质，又安能凭空突有自觉耶！研究及说明此一一各有自觉，且能觉他者之特殊事体，即吾人所谓心理学。
行为派曰：我侪所谓行为，广义虽可遍于万有，而今谓心理即是行为之行为，则专指动物之有机体的活动而言。动物之有机体，非矿物等之无机体，故动物之有机体的活动，可以有自觉的活动，不同矿物等无机体，不能有自觉的活动。所以自觉的活动，亦动物有机体的行为之一。岂动物有机体的行为之外，别有汝所谓自觉心理之事耶？答曰：动物有机体，吾人谓之「有情身」。矿物身——即无机体——不同植物身，植物身不同动物身，岂唯「组织」不同，亦由「成分」有殊。使非成分有殊，则用矿物成分作动物之组织，何以不能成为有自觉之动物身也？物含咸之成分则有其咸，物含有自觉之成分则有其自觉；不含咸之成分不能有咸，不含有自觉之成分不能有自觉，其例正同。故正由矿物身无自觉之成分，故无自觉；动物身有自觉之成分，故有自觉耳。动物身所有自觉成分，即为心理研究之对象。伴此自觉成分与无自觉成分之活动曰行为，或伴此诸成分所组成的矿、植、动物身之活动曰行为；心理是心理，行为是行为，各有研究之对象，各成说明之学理。安可以动物身之行为学取销心理学也？
行为派曰：我侪以科学方法研究说明之科学，贵有客观之对象，可为实验之观察。而汝但据自觉为研究心理对象，则自觉但为主观而不是客观，既不能从客观为实验之观察，不唯不成科学法方所究明之科学，且既非被知之客观，则不入于可知范围，在我侪之可知范围中，实无此自觉心理之一事，又安能有研究说明此绝无之事的心理学耶？答曰：先不云乎？有自觉的既能觉他，亦可被觉，既可被觉，岂非被知之客观耶？且君等客观、主观之分界，以何为标准而定耶？若以自有情身为主观而余为客观，则客观应但是他身而非自身，然则将谓但有他身而自身实无耶？如曰自身可被知故，自身亦有客观存在，则君等以自身为客观时，又指何事为主观耶？主观、客观，相待而立，设无主观，亦无客观。又安可以知客观自身之主观自心为无耶？向者自有情身曾为主观，今可转为客观，则自有情心虽为主观，亦何不可易为客观耶？诸有自觉之心心所，可互为主客观，亦犹诸有自觉的有情之可互为主观、客观耳。若云身等诸物有形体之恒续存在，故可为客观之研究，而所谓自觉之心理飘忽无定，内省互异，故不能为客观研究，但可从身之行为以研究之者；夫心心所等诚多有不恒续者，然自有为诸行变动不居观之，无不刹那谢灭，新新不住不相到者，又安有恒续之身物可研究耶？自刹那生灭之相续观之，虽心心所亦不无恒续者，亦何尝不可供客观之研究耶？且自觉非知耶？即祇现一刹那之心心所，既自觉矣，即被知矣——如自证分之知见分——，何尝不在可知范围中耶？故依吾人之说，有无自觉非能知者，若色法等；然无有不可被知者。以自觉知能之心法，亦皆可被知故。可知即所知之范围，大过于能知。其式如下：
故能知之心法，亦可为被知之客观。习吾人观心之观法，可据为察验之对象，说明以成为科学也。若云飘忽无定，不能准确，则从相对论之数理以言，虽前此物理学据以为基本之牛顿数理，亦何尝可为准确耶？且君等不亦知微隐之行为，较粗显之行为为难知乎？则较更难知之心法，亦唯有更求能知之方法以求知耳，岂可退求易知，遂无进求确知之勇气耶？至于求知他有情心，吾人虽不必唯以他人自述之言语以知，亦可从察验其身行以知；且儿童、动物，尤待察验其身行以知。然更有不待听其言语察其身行以知者，有他心智能知之也。此虽非平常人心理而为变态心理，但是变而更健全之心理，且人人可修得之者。真有求知之志者，亦何乐不从事乎？若唯以但可为客观之色法为可知，而不知可兼为主客观之心理亦可知，且拨之为无有；则如光中昭显诸像谓唯有诸像而无光，不睹光光自昭互显，非狂愚耶！
四 行为学与心理学之裨益
或曰：然则彼以有情身活动的行为为对象研究者，固无裨益于心理学耶？答曰：此亦不然。盖行为学固有行为学自身之价值，而行为学有裨益于心理学之研究，亦犹物理学、生理学之能有裨益于心理学也。就广义的行为以言，心法既不离于行为，则行为学至少亦能究明于心法之一分。就狭义的行为以言，所谓意行既是心的行为，且身行、语行亦关系心理，彼从身行以研究于心理，未始非一方法，但非唯一之方法耳。今以其裨益心理学之处，分述如下：
甲、消极之裨益有二 向来论心理作用之关系于肉身者，或谓在于心脏，或谓在于头脑，近世尤以心理作用为出于头脑。此皆受一神教帝制国之误谬，以为必别有一主脑之物，出发一切活动。不知就和平的民众以言：全宇宙的活动，即为万有活动之总调和；全国的活动，即为全民众活动之总调和；则全有情身的活动，亦为全身灵肉活动之总调和。不得但据肉身一处为心之所在也。然依瑜伽师地论，说心脏与心之关系，生时最先而死时最后。由近今生理之研究，亦能证明，当较在脑之说为胜。而行为派说诸心理作用，遍关身里身表种种之反应活动而成就，尤可摧破向来偏执在头脑、在心脏之说，其有裨益者一。
西洋或印度——除佛教及顺世派——与他处之古来宗教及哲学家等，大抵说人身中有类同神我之灵魂一物。西洋之传统心理学，虽由灵魂而心，由心而意识，犹不脱神我灵魂之色彩。中国后代佛教徒，不明佛法之真义者，亦往往以身比房屋，而谓身中别有一心为主人；或喻身为皮袋子，而谓身中别有一心如猴子，藏在袋中。皆同神我灵魂之谬见，实不明大小乘教所言心理之真义。得行为派从全身内外部之种种活动，以说明于心理，完全否认灵魂及类似灵魂之心与意识等，不无摧谬破执之功，其有裨益者二。
乙、积极之裨益亦二 传统心理学，大抵祗说明得第六意识之一部，而于依色根——肉体——而活动之前五识，殊少发明。尤其是依身根而活动之身识，缺于研究。今得行为派之精进，依全身筋肉分泌腺之活动，以说明心理之关系，于身识既大有发明，而其刺激反应之说，于前五识必待根尘接触而起心理作用之义，亦多阐发。罗素曰：
感觉、说是物理可，说是心理亦可；印象则祗可说是心理。
感觉的特别性质，就是发生时必须有个刺激，从生物之外界来的，不像印象是从内部发生的。
所说「感觉」与「印象」，以吾人之术语言之，感觉虽通于八识，而是前五识之特征；印象虽通于八识，而是第六识之特征。而前五识之特征，其所谓必须有个刺激来，此即须有不随心之性境之谓也。而行为派于此研究，最为详切，其有裨益者一。
西洋传统心理学，鲜有能攻究及第七末那识、第八藏识者，唯近时之潜意识说，及生机派的隐德来希说，稍稍涉及，误谬不少。而藏识执受身根为自体，安危与共，行为派力从生命有机体全身观察实验，渐能窥及深细，以察见身肉与藏识隐秘的流行活动之变化，其有裨益者二。
故行为学虽非心理学，然从生命物之有机体全身活动的行为，观察实验，以为研究心理学之一方法，于心理学实多裨益，但不应执著此为唯一之方法。应知用内省法，群众意思测验法——社会的、民族的、人种的群众等——，他人语言忖度法，各人内心经验分析法，修奢么它禅定以澄静观察法，发得定通、慧通之他心智以观察考验法，两人以上联心作用——催眠术——之试验法，皆可取为研究心理之一涂术。最灵妙深广之心理，幸勿执一以求，亦勿一得自封，斯则吾有厚望于今之攻究心理学者！
五 行为学与唯身论
六 行为学与唯根论
唯身论乃吾从范缜之神灭论以引伸者，唯根论乃吾从大佛顶首楞严经引伸者。此之二种，皆与行为学及心理学有极深关系。兹姑列于此，他日再专篇另论。
七 结论
近今科学界对于最微妙难知之心理学，纷起研究。旧时以物理学为基本科学者，今渐有移科学之基本于心理之趋势。无论何种科学，皆必推究于心理，若治社会学则须究社会心理学，治教育学则须究教育心理学，治任何一学皆各须有其一学之心理学，各科学之与心理学，犹众星之拱极北辰，万川之朝宗东海然。心理学一学，可对抗其余一切科学而有余，实为知识界之一良现象。
但除行为派之外，近之另标为联念派、完形派、生机派者。生机派以杜里舒为代表，假定有一「隐德来希」——生元——为区别生物与非生物之一元素，以之说明一切心理。此隐德来希者，乃灵魂论之理论化。虽近于藏识之变起身根，及由种子发生诸识，然未有精澈详审之观察，颇涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒考夫卡为代表，颇能说明心理由众缘所生之一点；但从知觉据为起点，祗以之说明第六意识之心理现象，未能究及前五识及后二识之心理。联念论从心理分析至以感觉为原点，然后联念以解释知觉、记忆等种种心理作用，为培根、洛克以来之机械论相承旧说，祇及由前五识关系说到第六识，即于前五识根尘刺激反应与诸心心所，皆众缘互成义，亦有缺漏。此诸各派与行为派，皆不无一长，而各有偏执。取其众长，去其偏执，更进而为佛教心理学之研究，庶其有渐明「心理真相」之可能。此则吾人所希望于诸心理学学者者也！
行为学与唯根论及唯身论
近于第八卷第一期海潮音中，余尝发表「行为学与心理学」一文，于行为学与心理学之界说，已曾论及。今将其与佛法之关系，更为诸君一略述焉。
凡出世法非越世间法而成就，所谓「由此有诸趣，及涅槃证得」者也。兹所云：「此」、即指心，或阿赖耶言。所谓「无始时来界，一切法等依」者是也。是以世出世法皆依心言，故世之讲心学者皆与佛法有关，而今之行为派心理学，与佛法尤有深切之关系也。所谓『行为』者，即科学所谓有机体——佛法谓为有根身——受外境刺激而起反应之活动也。如被人击，而发生反击或因人问闻而应之者皆是也。故此派所谓心理者，谓：除「有机体受外境刺激之反应活动」外，别无所谓心理作用者在。其谓思想、言语皆为行为，惟思想无声，言语有声而有差别耳。据是以观，若人身死，心亦随灭。如此、则佛家所云「生死轮回」之说，云何可通？生死轮回既无，涅槃亦无，吾人于此不可不留意焉！盖今此行为派心理学，既取销心理，仅承认有「有机体受刺激而反应之活动」，生死轮回既无，亦无解脱生死之涅槃法，此为佛法之大难关；此若不通，佛法无从安立。故余近作「行为学与心理学」，对此问题曾一论及也。
余意以为行为是行为，心理是心理，二者虽不无关联，要未可以行为代心理也。以有机体——或有根身——不唯是物质，乃精神与物质所和合，所谓五阴和合者是也。是以五阴中既有色阴之物质，亦有受想行识四阴之精神；所谓生死轮回者，即五阴相续流转耳。既有相续流转，亦自有解脱生死之涅槃法可言也。楞严经云：
『善哉！阿难！汝欲识知俱生无明使汝轮回生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根更非他物』。阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：『云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根更非他物』？佛告阿难：『根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空花。阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知即无明本，知见无见斯即无漏真净，云何是中更容他物』？
华严、楞伽、深密等，说唯心、唯识，祇二三言，推演而成唯识论。今楞严云生死涅槃均唯六根。亦可谓之为「唯根论」。唯识不唯前六，亦摄第八及第七识；第七识即第六所依之根，摄根于识，扩充识之范围，成唯识论。但楞严所云根大，亦扩充根之范围，至识大之范围则特缩小。盖楞严经最特殊者，在讲七大，其余经论唯讲六大，而楞严则在空大之后、识大之前，加一根大。而此根大非唯物质，亦指前五识现量，同时意识、及七八识而言。立表如次：
五色根 ┐ 前五识 │ 同时意识├根 第七识 │ 第八识 ┘
故云：生死涅槃，皆唯六根。至其所云识大，则专指独头意识比、非量而言，偏就各种分别而谓之识。余书讲六大，无根大，故识大之范围特大。若能据此，更取其他材料组织成编，可成「唯根论」云。依此唯根论，以廓大有机体之行为，亦可成立生死涅槃唯有机体。交光法师所云『用根不用识』，亦指此大范围之根以言耳。所谓根尘同源者，根身器界同陀那变缘也。缚脱无二者，杂染清净同陀那也。识性虚妄如空华者，独头意识性虚妄也。由尘发知，由环境刺激而起反应行为也。因根有相，由有机体反应而有思想知识等所知相也。此所云相见，唯根尘所发，宛然行为派所谓：「有机体受环境刺激而反应之活动」，及由此反应刺激之活动而成知识等。至云知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃，意在去独头意识之比、非量，而取诸识现量，故于根大特注意焉。即此唯根论言，可见以根尘反应刺激之相见行为曰心理，佛法中亦尝有其义；而佛法生死涅槃之说，亦于焉成立。
宏明集九卷、广宏明集二十二卷，有范缜所著神灭论，其内容亦主张唯物，其谓精神即形体之作用，亦同行为派之所谓心理。如云：『如刀有割物之用，杯有盛茶之用，故有形体方有精神也』。当时有反对者，难云：『若如此说，设形体灭坏则精神亦随灭，如此、则人同木石，死如灯灭。三世因果，将云何通』？答云：『石之形体，有石之用，木之形体，有木之用，羊等形体，亦各有其作用，人之形体，自有人之作用，如何以人与物较耶？乃至圣人是圣人形体，与凡夫不同。唯各有其形体，故各有其作用，不可谓离去形体，另有精神在也』！问云：『然则人死岂不同于木石耶』？答云：『死人有死人体用，活人有活人体用，岂可以死人体用难活人之体用耶？活人形体，自有活人之精神也』。问曰：『人死精神已灭而形体渐坏，乃至成为白骨，形体犹存。若如汝说，形神同存，则白骨亦应有精神作用』？答曰：『物之灭也，有顿有渐，如灯光顿灭而烟则渐灭，故人之精神虽顿灭，而形体则渐灭也』。
总观其说，亦有相当理由存在，不易颠覆；且与行为心理，仿佛相似。谓人受人之环境刺激，即生人之反应，羊受羊之环境刺激，即成羊之心理。二者精神皆以形体不同而异，形体渐坏，精神先灭。此说可谓为唯身论。
然则人死如灯灭，佛法生死轮回之说，宁不破产耶？须知石之体不同木之体，牛羊之体不同木石之体，人之身体又不同牛羊木石等身体。惟其不同之原因又何在耶？不惟以其组织之不同，亦以其原素为有异耳。无情木石之形体为四大所组成，有情牛羊之身体为五蕴——色心——法所组成，故其所生皆为众缘和合；无情为四大和合之假相，有情为五蕴和合之假相，而有情又有三界、六趣之异，此皆有漏和合之身。而菩萨等为无漏五蕴之身，佛为清净无漏五蕴法身，故唯各有其身耳。而身实不灭，不过因缘聚散，另变成一种组织而已。身不灭故，神亦不灭，依此有诸趣及涅槃证得。故若以唯身论解释行为派心理学，亦可依之建立世出世之佛法也。
再论心理学与行为学
对行为派心理学，余尝两次讨论，发表于海潮音月刊上。但心理一名，扩充之可成「唯心理论」；行为一名，扩充之可成「唯行为论」。然固各有其立场之处，从其立场之处以区别焉，则心理自心理，行为自行为，固有秩然不可相滥者。今为便于立论起见，不将行为放大到无生物、植物及动物之全宇宙，专就现实中「人的有机团」——有机体改称有机团，亦即团体之义；在佛书曰萨迦耶——而考察之，以见心理学与行为学区别与关系之所在，不亚于理化学、或生理学与行为学之区别与关系也。
按行为派固承认其研究之对象与生理学不同，不属于生理学所研究之筋肉等。而行为派所研究之对象，则为全个人类有机团内部外部，由感受刺激而发动之反应，故于行为派所研究者之外，非别无生理学等所研究之对象也；然则亦应知行为学之外，亦非别无心理学所研究之对象矣。盖心之有感激刺与发反应的行为，固不异身之有感激刺而发反应的行为；然心为一实在、变化之自然，亦不异身为一实在、变化之自然。以「人的有机团」之现实为所呈之果，从果察因，研究其自然的生机和成分，则有生化学——生物学、生理学等；识团学——完形派心理学及三能变唯识学等；理化学、心法学——心体、本能、感觉、情绪等问题，及康德以来之知识论等；研究完成而综合之，则成为晓得什么叫做人类之人类学——博物学中的人类学，与晓得什么叫鸟叫兽者同。以人的有机团之现实为所依之因，由因致果——若行为派以生理学上综合的全体为所依，以观其感激刺而发反应之所致——，研究其行为的激刺和反应，则有养生学——衣食住行娱游眠息之农工商医婚姻等，教育学——宗教与学校及文艺风俗环境等，身行学、心行学——此身的行为与心的行为，在学理上虽可分析，在事实上则常为综合身心之人的有机团行为。若吃饭、走路、说话、写字、作工、踢球等，行为派心理学属之；然高等之心的行为，若身居一室而心罗宇宙，则可无关身行而独立之哲学思想等属之；研究完成而综合之，则成晓得什么叫做人事的人事学。再综合由察果知因之人类学而到从因致果之人事学，完成以现实中人的有机团为出发点所研究之体系，则谓之人生哲学；但人生哲学之外，犹可有动物哲学、植物哲学、宇宙哲学等。兹结为一表如下：
┌生化学┐ ┌理化学┐ ┌有实有变的生机┤ ├和成分┤ ├曰自然的人类学┐ 以人的有机│ └识团学┘ └心法学┘ │人生 团为出发点│ ┌教育学┐ ┌心行学┐ ├哲学 └团内团外的激刺┤ ├和反应┤ ├曰行为的人事学┘ └养生学┘ └身行学┘
故于人的有机团之现实为出发点而研究，其于自然学也，则当由生物学、生理学、与完形派心理学等直观所知的生机，然后研究到物理学、化学及心体本能情绪感觉等问题，与知识论等析观所得的成分，综合之乃知自然的人类是什么。其于行为学也，则当由现有如何的营养、生殖，及学校文艺、风尚、环境等刺激，然后研究到将来如何的动身、发语、立志等反应，综合之乃知行为的人事是什么。再综合之乃成人生哲学。一般的科学者、哲学者，不知以现实为出发点而建设其研究之体系，祇知掠取前人析观所得的成分为构思之基础。吾友卫中博士尝谓『杜绝科学家之产生法，有至巧而为用最便者，则为现代之所谓科学教育。现代之科学教育，乃务使物质现象中之自然成分尽量灭绝，而陷物质活动于死无生气而后止者也。其实验室之工作，殆无非致物质活动于生地，而后取其零星片段之物质，假由上而下之解释。此之为法，与夫真科学家之由下而上——按即由现实而到析观所得成分——，先之以领略自然感受印象——直观所知——，而后阐明物质之形性者，全然反背。于此而求真科学家之产生，又乌乎可』？由是倒从化学、物理学而到生物学、生理学、心理学，致行为派袭取此迷谬之陋习，乃将自然的心理学及刺激的心理学概遗弃之，祇取身心感刺激而发反应的平庸行为，执为心理学所研究之对象，且排斥研究其他任何对象之心理研究也。若知研究「人」的科学哲学中之心理学，当从人的现实为出发点而研究之，则行为派之僭妄固显然可知也。然又岂但行为派僭妄哉！依现实主义之见地而言之，则从来依其析观、推观所得，而建设以化学、物理学、或数学、论理学为基础之科学及唯物论、唯心论等，固无一非僭妄之徒也！若知今此「唯现实论」之科学、哲学研究法者，则从来之科学、哲学体系，皆当一变其观察实验法及组织判断法而后可。此另详余所著之现实主义，兹不具论。
但从现实主义之人生科学、哲学中，一观行为派心理学、与完形派——或格式派——心理学，去其执一端而排全体之僭妄，则其研究法及研究之所得，在人生科学中，亦未尝非有一相当之位置与价值。然亦祇在此相当之程限内而已。世人固无所用其惊异！
论候尔特意识学与佛学
美国的候尔特，在哲学上是个新实在论者，在心理学上是个行为主义者；其说明意识的学说，曾译在东方杂志上。我前者评行为主义的心理学，尝举了佛学内唯根论来比较。现在候尔特的意识说，越发近于唯根论了。唯根论上的前六识说，与唯识论的不同，只是唯识论上的第六意识之一部分。唯识论上的第六意识与唯根论上的意识，区别如次：
┌前五识 ┌同时意识……………┐ │ │ ┌散位的─┤ 唯识论┤第六意识┤独头意识┤眠位的─┼唯根论的前六识 │ │ └定位的…┤ └后二识 └清净意识……………┘
唯根论见于佛学的大佛顶经。它所说的前六识，大约同于候尔特所指的意识，亦一般心理学者所认为心理学全领域的意识，这种的意识，且不能为唯识论的第六意识全领域，况能包括八大系情识团的佛学心理学全域。但近代科学者，将第六意识一部分以外的活能力，属归物体中去了。唯根论亦将以属到六根或根尘内去了，故只将第六识一部分为前六识。换言之，亦不过定义不同、分类不同而已。
大佛顶经之大意云：『根、尘同源，知识虚现，由尘发「知」，因根有「相」，「相」「知」无性，同于交芦。知识之用，起于六根』。根者、即反应之神经也。尘者、即刺激之物体也。同源者、同是实在或阿陀那也。由尘发知，由物体刺激而发现感觉知觉的知识历程也。因根有相，因神经反应而有知识中所经验割切的时空事物的切面相也。此切面相与其知识，为虚现之关系作用、而非实体构成于逻辑的名辞和数理，故曰：知相虚现无性同于交芦也。观此、可知候尔特的意识，等于唯根论的前六识也。然以唯识论言：此属十二处的不了义学，乃小乘学之破除神我等迷谬者；新实在论及行为主义心理学，亦以此破除灵魂等谬执者，是其特长，但未是究竟的了义。
进言究竟的了义，则「实在」即为根尘同源的第八阿陀那识；实在各自冲动而显现实在为根尘物体的，即是第七末那识；由尘——本质尘、根——净色根刺激反应而现的知识境界，一部分可如候尔特所说的意识；尚有其深细不易观验的，则为同时意识和前五识及清净意识，共有八大系情识团和其组成的关系。于是任何可知不可知界的实在，皆离不了八识团的变和现，而不越出八识团以外，于是乃成了唯识论了义学。在仅仅研究一科之学的，虽用不著研究到此，然若候尔特一流以新实在论哲学鸣的，于此似不能不注意及之罢！这是我对候尔特的忠告！在中国一般幼稚又幼稚的洋学鬼，当然没有受我这忠告的程度！
心之研究
中国文「心」之一字，含义最广。通常之心字，多指吾人身中之肉团心而言，然此肉团心不过专司人身血液之流行，其本质为一物体，于空间占一位置，其时非永久不变坏，此非佛法上之所谓心。近代人多误以脑筋为有知觉思想之能力，遂指此为心，殊不知脑筋亦为一种物质，亦应属于肉团心；惟吾人心念发动时，在身体中之各部，常与此一部分有关系耳。
佛法上就心之功能力用及发动之方向，由浅至深，由粗至细，将心分作三类：一、虑知心，二、集起心，三、真实心。虑知心者，将吾人能思想知觉之功力而姑认为心者也。此虑知心虽无边际方所、时劫短长，非形色可限，非容量可局，然实为一心之所起，作用时不免虚妄错误而非真实。人身中能表现之功用者，厥惟六根，根者非为心所从生，乃是心之所托，与六尘接而发为六识，心之用于是始显。就此种心之功用言，似可指此功用即是心，然前五根仍非是心，而第六根亦虑知心耳。
意识之背后，尚有所谓我识——即第七末那识——此识常处黑幕，念念执我，而为前六识心之主动。前五识为根境所限故，其用有时而穷；意识之用，则能横遍十方，竖彻三际，广漠无垠。其所以能具如是之大用者，因其背后有我识为之主宰，以此我识极广大，故意识之功用及境界亦极广大，孟子谓万物皆备于我，与此相似。
我识一面为前六识之主宰，一面念念收罗一切万有而藏于藏识之中。此藏识能含藏万物，有任持一切之力。藏识喻如专制时代之国土，我识则如专制之国王。前说之八种心识，皆属于虑知心。
藏识虽贯彻三际十方，永不断灭，而又生灭成坏之相相续不断、刹那不停，而所以现此生灭相者，因我识念念执之，遂见其有生灭耳。如朝代更异，国土本无变动，而国王或遂以为国亡焉。
┌──明 ┌───眼───┐ ├──空 ├───耳───┤ ├──色 虑├───鼻───┤ ├──眼根 知┼───舌───┼识 眼识┼──意 心├───身───┤ ├──我 ├───意───┤ ├──藏 ├───我───┤ ├──种 └───藏───┘ └──作意（动）
眼识以明等九缘生。耳识去明，以声易色为八缘。鼻、舌、身三识去明、空，以香、味、触易色为七缘。意识为五缘识，我识、藏识均为三缘识。
见┐ └………能虑知─┐（精神现象） ├虑知心…………体 ┌………所虑知─┘（物质现象） 相┘
虑知心于起不起，体恒常在，其现起时，见、相二分同时而起，即精神物质两现象同时起矣。
梦
一 梦的事实存在
二 中国古书的梦说
三 现代科学的梦说
四 佛学的梦说
五 综合的批评
一 「梦」的事实存在
现在讲到「梦」，以梦为我们研究对象，所以首先要问：梦这个事实是不是存在的？梦是大家都经验到的，我们在睡眠中大概都做过梦的。中国古书上虽说「至人无梦，愚人无梦」，其实愚人并不是无梦，不过做了梦不记忆罢了；至于至人，也不过是做梦来得少些，或来得清明些，也并不是完全没有梦的，可知道梦的事实的确是存在的。中国人有梦，外国人也有梦，古人有梦，今人也有梦，空间无论是中外，时间无论是古今，都有梦的事实。所以梦并不是现在才讲到的，试把古今中外的解释引来说一下：
二 中国古书的梦说
中国古书周礼六官中春官所属的太卜，所司有三种卜梦法：一曰、致梦，二曰、觭梦，三曰、咸涉。这种是沿袭、夏、商、周三代将梦的现象予以解释的；如近今流行之玉匣记等，即为此类占梦的书。在列子周穆王篇里说：梦有六种：一曰、正梦、日有所思夜有所梦；二曰、噩梦，惊奇异状的梦；三曰、思梦，对于某种事特别思想的梦；四曰、寤梦，清明的梦；五曰、喜梦，非常欢喜的梦；六曰’惧梦，非常惧怕的梦。又云：『故阴气壮、则梦涉大水而恐惧，阳气壮、则梦涉大火而燔炳，阴阳俱壮则梦生杀之事』等。中国古医书灵枢经说：『厥气客于心，则梦丘山烟火；客于肺，则梦飞扬，见金钱之奇物』等。中国素来重「气」，就是梦也喜欢用气来解释，以为气凝聚在什么地方，即梦到什么。梦的构成原因与状况也就不同。此外还有比较有学理根据的，是汉朝王符潜夫论里所讲：凡梦有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性十种。王符所讲梦在将来能发生什么影响，都是心理或生理的原因所构成。
三 现代科学的梦说
甲、梦的特征 普通生活现象，在醒觉时因为神经系统组织互相联络，所以能照个人的意思去进行；到了疲痨的程度，神经失去了统治的能力，入于睡眠，即常常有梦的事实发生。这种梦，在睡眠的时候，每以为是真的，简直分不出那一件是梦的境界，那一件是醒的境界，这种梦的身心器界与醒的身心器界究竟有什么不同？梦有甚么特征？现在将多数科学者研究的结果，分五种说明如下：第一、是化自他身：梦中所梦到的，当然化生有自身及对象存在，但有时不但是有所梦到的自身及对象，并且还化生许多人共同活动。如梦演讲时，不但是有自己演讲，同时亦有许多听讲的人来共同活动。在所化出的天地万物里，谈笑歌哭，与醒时一样。这种现象，称做化自他身，是梦中最平常的事情。第二、是不觉自身：醒时的活动是和自他相一致的，梦时把自己的身体完全忘掉，梦中所现出来的东西，虽然有种种的不向，可是自身实际上仍睡在床上丝毫没有动作。第三、是不合事实：人当醒时，一切活动都能与事实相符，譬如鸟因有翼所以能飞，人类没有翼当然是不能飞了；可是在梦的时候，也许可以梦到自身从地下飞上天，这种与平常经验事实不相符合的，是在醒时所不能有的。第四、是空时约束：醒时要走到多少路，须费若干的时间，时时觉时空的限制；可是在梦时就不然，夜睡之梦不用说，即午后少睡数十分钟，也或梦做许多事，经过许多地方。岑参诗云：『枕上片时春梦中，行尽江南数千里』，这时醒时是不能够有的。第五、物体移换：梦自己为羊、为牛、为蝴蝶，自己即为牛、为羊、为蝴蝶；梦从山走到海，海也可走上山，万物乃至自身都可移换。梦中的现象，因有许多特征为醒觉世界所不能有的，所以、每有以为很神奇奥秘的。
乙、梦的构成 梦的构成，有生理的，心理的，弗洛德 Freud 约三种说。
一、生理的有三种：一、细胞惰性说：人身细胞活动有惰性，醒时的生理状态，五官百体各尽其职，并且发生强有力的联络，受脑中枢所统率，但在睡眠时陷于惰性，缺少中枢的统一，所以有梦的事实发生，这是文德 Wundt 细胞惰性说的说明。二、脑神经及反应说：吾人感官受刺激，由传达神经传达到脑神经，是时脑神经必起一种相应的反应；但在梦的时候就不然，刺激与反应的程度相差甚远，脑神经的反应不能和感官上所受的刺激相当，往往就发生奇怪百出的梦象出来。三、潜病预现说：有人在没有病的时候，就梦自己得到了甚么病，这种梦象从生理上观察起来，以谓此人的身体虽尚康健，但是他的内部组织已经有了某种病的倾向，所以在睡眠的脑神经统治力消失时，常常梦到潜伏中病的状态，而后来所得的病亦完全与所梦的一样。这种裴奈楷 Beueke 的潜病预现说，和中国灵枢经所说的也差不多。
二、心理的有二种：一、观念复起说Copernicus：一切观念都存在人的脑中，复起与否，看它原有势力之强弱为断；假使势力强大，虽醒意识亦不能支配，何况在梦中的意识，已经非常薄弱，祇好任观念势力自己起伏，形成种种的梦了。二、想像说：醒时由意识结合旧观念，可以成为想像。梦中的意识，虽无支配能力，但有时也忽明忽暗，以半意识的想像操纵其间。翻希奈尔 Fecinel 所谓记忆复象，就是想像说的一个代表。
三、弗洛特 Freud 是近代一个特殊的心理学家，他对梦中说明最多，所以讲到梦特别要提到他。弗氏以为精神作用有三部份：一、现意识之下，还有潜意识，潜意识都是从许多被压迫的欲望所构成；现意识仿佛是统一的政府，潜意识如有许多被压服的叛民。但是这被压迫的潜意识欲望，虽为现意识所压迫，但是还有机会，还是勃勃欲试。在睡眠中现意识一经松懈，隐意识乘隙表现出来，就成各种的梦。这是弗氏梦为隐意识表现的说明。二、是欲望的满足：弗氏分两重的我，一种社会我，一种自我。人类因为社会、风俗、法律等关系，各种欲望不能随各人而得满足，这是无可如何的，因此就有许多欲望压伏；可是这些欲望的潜势完全没有失掉，遇有机会还要出来活动，所以在睡眠中各种的梦，就为给被压伏的各种欲望得到满足。三、是检察与遏抑：弗氏既发见梦就是表现一种不曾满足的自我中心的欲望，这些欲望因为被压伏在潜意识之中，所以在梦中表演出来。可是现意识遇见潜意识这样的表现，是一定要加以检察与遏抑的。在梦中现意识虽比较来得忽略，可是潜意识还不敢公然大胆的呈现出来，有许多和现代风俗习惯相合的，虽不妨表现出来，但有许多违背伦俗的便不敢公然现出来。于是就利用化装的方式现出来：在化装的分析中，就有隐义（LatentCoutent）和显义（Manifest Content）。显义乃梦的化装，隐义乃梦的真意，所以要研究梦的真意，非探索其隐义不行。但这派有多种的基本欲望说：弗洛特主性欲说：弗氏说梦乃潜意识所含欲望的求得满足，但是这些欲望最基本的是属于那一种呢？在弗氏则以为都是属于性欲的。以性欲是人类最基本的欲望，一切道德文化他都用性欲来说明，所以他用象征符号来解释一切梦，亦不外就是以象征化的性欲来解释。此外、还有德勤尔，以为人类基本欲并不是性欲，而是权力欲，因为人类有好高威权的本能；这种欲望不能满足，就化生种种的梦。又永格的学说：谓性欲、权力欲，还不是基本欲，基本的欲在求生存。各个人求生存的欲望甚高，而平日的生活则甚庸碌，乃祇好到梦中去求满足了。
四 佛学的梦说
甲、梦的意义 佛学上说「梦」是什么东西？佛学谓一切众生有八种识：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。梦既不是前五识，也不是末那及阿赖耶两识，乃是第六意识在睡眠时的心心所相应活动，这种活动就是梦。所以梦是睡眠相应的第六意识心心所，而与他识无关。在第六意识有有漏无漏之分，在诸佛圣人的意识是无漏的，在平常人类的意识是有漏的。有漏之意识，又有五俱及独行之分；五俱意识是眼识乃至身识之五官感觉之一，与第六意识同起的作用，此在醒时才有，如见色、闻声等。独行意识乃离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后，单独构成的。但独行意识的范围亦甚宽大，又分三位：一、清醒的时候，心力分散而非集中统一的为散位独行意识；二、经过修定工夫而增加许多超越的力量，为定位独行意识；三、梦时前五识不起现行，唯是第六意识之分别现忆，为梦位独行意识。而不称为睡眠意识者，因平常所谓睡眠，只是指血液的休息状态，而梦是睡眠时的意识现起活动，此可知梦是第六意识在睡眠中现出来的。有了梦位意识的见分相分同时现起，就是有梦了。
乙、睡眠心所 梦是在睡眠中演成的。要知道梦是什么，兼要知道睡眠。通常所谓睡眠，但是生理的；而佛典所谓睡眠心所，则是心理的。成唯识论云：『眠谓睡眠，令身不自在昧略为性，障观为业』。『谓睡眠位身不自在，心极暗劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用，有无心位假立此名。如余盖缠心相应故』。睡眠心所，乃第六意识作用之一，谓意识心理作用与定心所合作，则成定位意识；与睡眠心所共起活动，就成为梦。
丙、梦的来源 睡眠不定就成为梦。佛典善见律说梦的来源有四种，大智度论、毗婆娑论说有五种，内容所讲大同小异。今用毗婆娑论的五种：第一种、是由「诸病」：即身体上四大不调发生出来的病态，如身体在冷则梦水，身体感暖则梦火，即由生理关系而生梦。第二种、是由「思惟」：即心理有所希求，因感情和思想的不安宁就生梦，略同前心理说中的观念复起及想像二说。第三种、是由「曾更」：即前所经过留下来的习气，在梦中重演出来；凡人生的经验，都谓之曾更。第四种、是由「当有」；这种、在现代科学没有讲到，所谓当有，就是将来要实现的事情，先在睡眠的梦中发现出来。到了某时某月某日所发现的事情，果如睡眠的梦中所梦见的。余从前在湖北听一个人说，他在武汉起义前，有一晚上梦见许多人没有辫子，过了几天果然革命军政府成立，大家都剪了辫子，这是由当有的梦底一个例证。这种梦的性质，虽然有时发现，不过不是常有的。第五种、是由「他引」：由人心力底关系，所引生的梦，简名之曰「他引」。他字所包括的很广，凡他心等关系皆属之。譬如母亲爱子的关系，心理上有种像磁石相引的力一样，子女远别，常常梦见母亲的现状。从前伍廷芳说：可由梦中和朋友通信会晤，亦是「他引」的功用吧！
丁、梦位意识与其他七识及五根关系 做梦的本身固然是第六意识睡眠相应心心所的活动，但是第六意识与眼识，乃至末那、阿赖耶识及五根亦有间接底关系。第七识与第八识是永不相离的，平常经验的印象，普通心理学以为是藏在脑府，在佛典则谓藏在第八识里；可知「曾更」及「思惟」的梦，都是与七识或八识所受熏的习气有关系。至于与前五识所依的五根底关系，不过没有十分显明，譬如以磨墨的声音影响到梦舂米，尤其是与身根的关系更切。由此可知梦位意识与七八二识一定有关系，与前五根识亦有相当的间接关系。
戊、梦的空有及俱非 在佛典或说梦是空无的：如一般的经论多用梦来讲空，如人生如梦等说。或说是实有的：一切有部以为除自我是空，其余一切法都是有的；如现代新实在论所说，不惟具体的事物是有，即概念也是有的。这一切有部以为梦的事物虽有时不合事实，其实梦的构成是实在的；如梦有角之马，乃从角与马相加而成。或说非有非无的，如二十唯识的即空即有说：以梦喻天地人物都是唯识所现，如梦位意识所现的宇宙万有一样。然实际上，南普陀有一定的处所，开花有一定的时节，如何是唯识？故二十唯识以梦的功用来显唯识，以平常根身、器界都是共不共业所感所变的，都是如幻如化没有实体的，故二十唯识以梦位意识所现，既不是实有，亦不是全空，构成即空即有、非有非空的如幻有说。但照二十唯识论所说，则醒时的世界与梦时的世界殆无分别。然则前所言梦的几种特征，不几可以推翻吗？以醒与梦既无分别，自无特征可言了。故应进一步更讨论到梦与醒觉！
己、梦与醒觉 梦位的意识比较醒觉时与五根身同时现起来的五俱意识薄弱。复次、醒觉的根身、器界乃是第八识共同变现，梦时祇第六意识睡眠相应心心所活动而有。更简单的说：醒觉位乃八个识所现，梦位但意识所现，范围之大小自不全同。在佛典上以醒觉时人生为「业识所现的梦」，经相当的训练修证，也有再醒的希望，所谓大梦然后大觉。乃指无明业力空掉了，成为大觉而言，犹之睡眠亦可醒觉一样。无如睡眠、业识所现如梦中境象；不过吾人破无明的盲动，完成大觉，与睡眠后的醒觉是不一样的。佛学的目的，端在求破无明后的大觉。
五 综合的批评
依中国、西洋、佛学的梦说看来；中国古书许多的梦说，缺少科学的根据，没有系统的组织，固然比不上西洋；但是西洋的梦说，在每小部份或有明确的研究，但是还没有说到「当有」、「他引」的梦；从佛学上梦的构成五因来看，前三种与中西洋略同，后二种中国略有说及，而佛学有独到之处。所以佛学对梦的研究，比较来的完密！
佛法与科学
一 佛法
佛法大旨，不外乎自觉、觉他二端俱得圆满，故得其公例如下：
一、无上正遍觉者所如实觉知于法界诸法之真实性相体用 此无上正遍觉者一名词，关于自觉方面，谓自己觉悟地位已确臻于无上正遍也。如、当作依照解。如实觉知、即依照真实之相，不增不减，无伸无缩，毫无有变动差误之点而觉悟了知之义。法界、即宇宙，诸法、即万有。此法界诸法，以通俗所云之宇宙万有亦大概比得，但亦非真能吻合无间者。性相体用冠以真实，亦别于世论之迷谬游戏浮泛无稽也。此就佛之自觉以言，尊极如斯。反观众生不觉，似人作梦，昏昧无知，大慈佛陀时劳呼唤。复如发神经病人，本身不自知病，惟头脑清晰知见正确者能晓。更若眼中有疾，妄见空华，亦惟明眼者能觉其妄。此义甚明，故不繁述。
二、无上遍正觉者所如觉宣示于世间众生之善巧教理行仪 此则关于觉他方面，谓无上正遍觉者之佛，依照自己觉悟之法界诸法，宣扬于口，示现于身，随俗、雅化，方便引度——如依世间一切语言、文字、风俗、人情等，及随十二类有情身相、行为、之类，循循施教以善诱之——，遂有方便权巧所施设之种种教仪。宏化三界，开觉群生，使明解乎理而轨修乎行，庶大觉之果人人堪证耳。故别言之：教者、言教以明理，身教以行道之施设；理者、教之所诠义，为学人所了解于心者；行仪云者，以人人有无上正遍觉知之可能性，过去诸佛无量无数如实而觉，如觉而说，现未来际诸佛，果依先觉如觉开示之法，明了其理，如理起行，行同佛仪，亦毕竟成佛故。
二 科学
上释佛法二字竟，兹释科学，当分二端，如下：
一、科学之方法 诋科学者，谓造成利器，都务杀害，是有弊而无利。誉科学者，则谓物质文明庄严灿烂，俾世界蔚为雄观，利益俱在，何弊之足云？关于此层，虽犹在诤论之中，而欧洲数年来之战祸，亦不得云诋之者之毫无理由。不过此属于后来之成绩，及应用其成绩者如何，而科学之所重尤在方法，其方法之精密谨慎，固不得遽加以诋毁之辞。盖科学方法，可有六层：一、科之一字，具分科、别类之称，故首先分划范围，不得儱侗，而一科一科之新学说乃由此产生，如讲心理学、单就精神现象种种说明；物理学、单就动、植、矿等物理现象说明；生理学、单就有机身上之消化器、分泌器等种种说明，故兹严别界限，不许紊乱，为科学之第一步。二、既就一种对象，详细研究，俾有所发明；则必先观测此对象之大概情形。三、大概情形既明，乃继之以精察谛观，务有于确然深知其性质、功用、及价值等。四、审察既确，乃综合其观察之所得，著有假说而试实验。五、例如雨后见五色虹霓，假说是日光反射之所致。科学家既具此发明，则必亲验出红霓之处，是否由日光及雨映照所成。一次不足，而再而三，须屡试不爽，遂成定判。六、前五所述悉数通过后，如议场中绝无一废票，此议长乃安然而定；其某种学说得成立为通行于全世界之公例，亦犹如是。综上六端科学之方法，可谓手续精密，卓然不可摇动矣。至其所发明之定例，后哲有真确于前贤者，即可舍前取后；即并世同人，彼此、今昔，亦取是舍非，无所执著。其渴望发明真理以济世之心，尤为可敬。但科学亦有一种执著牢固莫解，则执著此方法为求得真理之唯一方法，而不知法界实际，尚非此种科学方法之可通达也。
二、科学之成绩 推其由科学方法所得之知识，应用于世间行为人事上，以演成五花八门之人群业果，皆谓之科学成绩；而其根本则端在知识。天文学、古来以地为中心，法国歌白泥氏更发明太阳为中心，后人又有发明八大行星、无量恒星等。此外、牛顿发明地心吸力等，达尔文氏发明人种由来等。一则谓堕果向下，必有吸力；一则谓下等动物变中等动物，进趋于高等动物，如猿为人之祖等，此类学说，一应用于人间，则社会群众所得之新知识，在国家政治上、社会事业上，顿起无量数之传递与实验，若簇新组织一大世界者然；此其成绩之为世人所共知者也。
三 佛法与科学
一、科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际 科学上有所发明，即宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐布，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有澈底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。今且先言天文：在昔东土，仅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋则基教徒利用希哲地为中心学说以传布于世。迨法哲既明太阳为中心后，迄今复有以无中心之说宣传者。盖已经过若干度之进步，以之空中恒星实无数量，相摄相抵，无主持者，故恒星为中心之说亦除也。至此、始证明佛经云：虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网。又云：世界依风轮而住，风轮依虚空而住。——皆为实境，此其接近者一。科学家以水中有虫。内典亦云：佛观一滴水，八万四千虫。兹事、余于十数年前，确曾在南京杨仁山先生处，用高度显微镜亲验之，此其接近者二。达尔文氏以人种由来，自种业遗传递蜕渐变而来，虽与佛法之世间万类皆由积集业力——品性——行为等而感报差别，遇缘各升沉靡定，尚有不逮。而较神造、天生之旧教，亦为有进，此其接近者三。生理家谓人身由循环器等集成，而其血肉皆为无数细胞积聚生灭而活动。与佛经所谓「观身如虫聚」；及谓受生之初，由「起根身虫」而起根身，宛然符契，此其接近者四。物质家谓固、液、气、三质，系万物之原素。佛经言四大：地即固质，水即液质，风火即气质。风动、火热合为一切力，如光、电、热力等，此其接近者五。随举五端，余不缕述。在二千年前佛经中已具此说，未有科学之新发明，人鲜有言。故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎，此其大足为佛法初步之确证也明矣。
云及假说，假说有两：一、随迷情：例如法界诸法一说，恐不能尽人能晓，因取此宇宙万有之普通名词以代之。就常人迷情上之所名者，随与之语而实不符真义，故为假说。在佛陀垂示外道时代亦多类是。二、随方便：得无上正遍觉者如实了知后，用世间通俗语言、文字、风范、威仪等，种种发挥宣示。虽佛智亲证者实为思量之所不能到，语言之所不能及，而亦不妨用兹方便假为言说，以化导于世人。如因明学上由比较思量而立宗，其错误者曰似比量，反之、比较思量判别正确者，曰真比量。科学家真正之希望和目的，本即在此。经云：菩萨于佛智当于何求？曰：当于五明处求。五明系印度古代科学，即声——文字、语言——、因——论理——、工巧——艺术——、医药、内——即哲学——。换言之，菩萨于佛智当于何求，即应言科学中求也。故科学得为学佛者方便利他之假说也。
但进一步言之，科学卒不能通达佛法之实际。此义云何？例如无上正遍觉者所证知之境界，是谓佛法实际，亦是宇宙万有真实性相。而此必须转自心为佛智乃能亲证，非用声明、因明等科学方便所假说得到者，故此但为过渡作用。而科学则执定其科学智识所知识者即为真实，宁不成失！又如有一大象，其周身百体，喻为宇宙万有之全部分。瞎子虽极仔细，但运用其按摸之腕，欲廉得其情实，若摸耳则言如箕，捏尾则言如帚，抚足则言如柱等。以自己之智识，断定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，谓已得此象全体无缺之妙用，明眼人见之，宁不哑然失笑耶！真正佛学家对于科学，畴不云然！故惟彼无上正遍觉者妙明通达，如明眼人观活象然，见即遍照无遗，何待箕帚等之展转譬喻证成公例哉？科学之不能通达佛法之实际者，如此。
二、科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚 释此、再据世间最深之迷情上抽象以言，得二说如下：
一、迷有神者——我执——：神、即神我，小乘人即空此执，以知因缘和合而有此身相生灭连续，幻有非真。如色、受、想、行、识五蕴等，暂起之际即复暂灭，刹那刹那变迁不停，如旋火然，见有圆影，旋转一停，安有此火影活动之幻想哉！科学家亦知生灭积集，无此神我之实可得，迷有神者悉为所破。二、迷有实者——法执——：实、即法之谓，唯物家所称之物质亦同此。但谓万物各具原质，系单纯之元素积集所成，进为原子、电子等说，则由「唯物」派进堕于「唯力」；若更深进，安知不将有虚空粉碎之一日哉！盖唯物为耳闻目见之有者，至唯力则已为闻见所不及之无，益信科学之方法，足为佛法之前驱也！所谓研究愈精与内典愈足发明者，即以此故。若夫后施作用，言菩萨得证真如之后，可参用科学方法，施行于一切有情，裨令悉数觉悟，舍弃迷情。正合于法华经『以方便力故，为诸众生说』之深旨。如小乘俱舍论等，方式极精密，理论极周致，适与科学规律相仿佛，而更高出其上。以之联袂共进，携手偕行，何难达于至善之邦、菩提之道哉！所谓科学并足为佛法之后施者，亦以此故。
第归根以谈，科学毕竟不能成为佛法之中坚。以佛法中坚，须我、法二执俱除，始谓之无分别智证入真如。如瞎子忽然眼光迸露，亲见象之全体，一切都豁然开朗，从前种种计度无不消失者然。科学家譬祇知改良所藉用之机器，而不能从见之眼上根本改良。今根尘、身心等，皆是俱生无明之性，若不谋此根本改良，乃唯对境之是求，执一之是足，将何往而非瞎子撞屋，颠仆难进也哉！滞迷情之见者，可以休矣！故佛法之中坚方法，即为完全非科学的，专息灭建筑在戏论分别上之科学的，以非如是则终不能打破无明得大觉悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上学，布施等六波罗密行，精究实行，则勒马崖头，共登坦道，脱黑暗之火坑冰堑于庄严佛土，出狂热之社会群众于清凉境界，夫亦何难之有？
唯物科学与唯识宗学
三界唯心，万法唯识，固圣教之决定量，佛理之根本义也。就三界依正之总相言之，则曰三界唯心；就诸法体用之别相言之，则曰万法唯识；故唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物哲论也——海西哲学诸宗，始于多元论、二元论，于纯正哲学未能极成也。进至一元之唯物论与唯心论，然唯物论未极成唯物论，唯心论亦未极成唯心论，以唯物论所云之原质轶出于证验，而唯心论仅为神我论也。又进为一元二行论，即指天地人物之和合连续假相，以为一元而物质、精神为二行。新近诸科学，大概均以此一元二行论为依归。精核之，此乃「真唯物」论耳。盖所云物者，本指天地人物之和合连续假相中之现象，非谓物质、精神。物质、精神则天地人物之现象上同时并著之二现象耳。此一元二行之真唯物论，颇近小乘俗谛。盖小乘之俗谛，亦即天地人物之和合连续假相，其缘起流转因果义，亦说色心二行，即「极微」之物质、与「惑业」之精神是也。真谛、则为生空真如，即和合连续之假相本来空寂，及缘起流转之幻事择除还灭是也。然小乘之所重，固在由实践哲学之道品以断俗证真，此虽非一元二行论所有，然专就纯正哲学以言之，小乘固近于一元二行论者也。一元二行论又近于大乘唯识现量性境，以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也。但此为免违世间过，随顺世间世俗谛姑纵许之耳。究之、乃是似现量、似性境，所谓非量与带质境，非真现量、真性境也。何者？以真现量、真性境中，无复和合连续假相之天地人物等故也。然无论为现量性境、抑非量带质境，此一元二行之真唯物论，卒不得不归之大乘唯识真唯心论中之一部分也。其详当阅拙著之道学论衡，楞严摄论——，遂畏闻大乘佛教之名，抑若一言大乘佛教，即挟神权幻术俱至！不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘及大乘之空宗，将邪僻唯心论——正名公神或我神论——之常见，与邪僻唯物论之断见，同日摧荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺乾当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神、泛神及数论之神我论等，顺世论四大极微之物质论等，小乘之有论、空论等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛，迫于人心之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之一元二行近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学不但与唯物科学关通甚切——案中华隋、唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋、元各学衰微，唯识宗学遂亦因之湮没。相承者，但禅宗及净土宗耳——；正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。
突然闻唯识无境物之言，似乎可惊，然未能细按唯识之义耳。言唯识者、识有四分：一者、相分，即识心上所明了分别之境象，如镜中影；世间所言物质，不越乎此。二者、见分，即识心中能明了分别之功用，如镜上明；世间所言精神，不越乎此。三者、识自证分，即识心不待他证明心有而能自证明者——如境象之有无，必待心为证明，非心证明即为虚妄无验之言。心自证知故，曾起心能自忆之，更不待他——此为识心自体，喻如镜面。四者、证自证分，即识心自体所证明之结果及能证明识心自体者；此为识心体实，喻如镜身。后之二分，皆世间所未与知也。若知有「识自证分」者，则一元二行论之所谓一元者，不难见矣。否则、虽立一元虚位，实无元耳！又曷尝有所谓一元者哉？诸识心之一相分中，境凡有三：一者、实境，此又有二：一、一切法真如性境，此转识成智时第六、第七、第八识相应之无分别智了之。二、一切法自相性境，此前六识及第八识与其心数了之，若现量所了一一色、声等离名言之自相是也。二者、带质境，此又有二：一、以心缘心真带质境，此第六、第七识与其心数了之。二、以心缘境似带质境，此唯第六识与心数了之，即现在天地人物等宇宙现象，乃和合连续如幻如梦之假相，亦谓之意言境。其根、则以在心缘心之第七末那识执第八识相为内自我体，法兰西特嘉尔所谓吾生始终唯一意境，殆亦有见于此。三者、影像境，唯第六识与其心数了之，亦谓之意言境，略分为二：一、妄情执著境，若执著无验之原质为实体等，又若执著造物主等。二、随念分别境，若念过去、未来之境，及假想观慧所观之境等——未得无分别智亲证，虽观真如亦影像境——。复次、言唯识者，有二类识：一者、本识，即第八识，为诸色法、心法、心数法、分位法作因，而又有自现行之四分心与心数者。二者、转识，即前七识，各各有自识之现行四分、心与心数，亦还熏习本识，增长本识功能而为本识作因。复次、有二类识：一者、有漏恒俱转识，即第七识与第八识，乃和合与连续二假相之根本作生死依。二者、不定恒俱转识，即前六识，依和合连续心倏起倏伏，亦还牵引有漏恒俱转识，受生死轮。又「唯识」言，总含诸法，非谓一切绝无，色、声等法识变现故；眼识乃至藏识，识自体故；触、欲、信、贪、寻等，识眷属故；时、方、名、数、前后、同异等，前三分位故；真如、乃前四实性故。皆不离识，俱非心外，故名唯识。又唯识宗说人生世界之缘起，非谓一霎忽有，或异熟焉，或等流焉，或共共业力化成焉，或不共不共业力化成焉，成共不共业力化成焉，或不共共业力化成焉。十二有支，十五依处，三习、四缘、十因、五果，理趣宏深，兹难具述。不应闻言唯识，即指器物，责心令造。要之、种种业习因缘并所生果，皆非识外，俱不离心，故名唯识。以此圆净成实真唯心论，律一元二行之唯物论学，抑而夺之，虽未知真实义，纵而与之，固真唯心论之一分。必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己而成妙用焉。
唯物科学与唯识宗学相关通之处，不言其远，即就佛教大小乘共同之说以观之：佛言身为虫聚，又言滴水有多微虫，此虽佛及诸圣弟子天眼之所亲见，然诸肉眼凡夫所不能见，故无证明；今得科学所制成之显微镜以观之，则获其亲观矣。又若四洲一日之所照临而互视有日夜之别，得今之天文学益明其指。又说色身之所生起，乃有起身根虫，证以今之精虫说而确验。略举数事，余可类推。近顷以光学、电学之进步，己能窥见宇宙诸存在物皆是和合连续假相，绝无不透明、无空隙之固实质。刹那刹那生灭流动连续而现，展转展转抵吸调剂和合、而起，是以一切无常无实，其实常者正唯「空」耳，盖密迩小乘之生空观矣。第何缘而现起和合连续假相诸物且有类别及恒轨乎？彼刹那生灭展转拒摄之微体究为何性，复依何现起乎？且平常见天地人物之时，既不见其为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相；逮藉光电见为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相时，又失平常所见天地人物之相，则欲藉光电证明彼缘理性源，亦终为不可能之事。然究实唯一真如性，藉光电犹见有生灭抵吸相者，仍在乎能见心上之有障碍耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明见臻何程度，即心之境则成何状。是以能从唯识宗学如实修证，则得圆成五眼——此举眼以总表六根，当知耳、鼻、舌、声、意亦各成五种——，遍知诸境。以人眼——本曰肉眼——见天地人物，以天眼见透微远预，以慧眼见常遍空寂，以法眼见缘起因果，以佛眼彻证唯是一心更无二相可见，而圆显真如觉性。然五重境，皆即唯心真如觉性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。藉光电所见者，可准为天眼、慧眼之少分。修唯识宗学则渐得成五眼，一念中平等了知五重境，知藉光电所见者虽境界不同，实即吾人之所平常见者，亦可推知吾人妄造惑业、妄受生死之现行无明境界，即如来之不动智光矣。道有可证，言非凭虚，思之思之！夫亦何远之有？
尝有二因明比量曰：一、佛所说阿赖耶识人人所能谛信；以可内自证知故；凡可内自证知者，必人人所能谛信，如人居暗中皆审知非无自身；反之、则人人所不能谛信者，必是不可内自证知者，如言天神、上帝。二、佛所说五眼、六通众人皆能谛信；以有众同分现量可得故；凡有众同分现量可得者，必众人皆能谛信，如质学化验。反之、则众人皆不能谛信者，必是无众同分现量可得者耳，如言上帝创造天地。夫科学之可贵，在乎唯征真理实事，不妄立一标格坚握之，以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，则与迷神教者亦复何异？习唯物科学者，若知佛乘唯识宗学，其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及，则必不将佛教视同天魔畏途而相戒不游也。乃作此以忠告诸治唯物科学者！
佛学的「色法」与「物」
潮州为中国历史上文化颇发达的地方，而贵校又是潮州的第一学府，今天承贵校校长及孔训育主任等之邀，得以来此参观，能与诸位作佛学的讨论，实是非常愉快！但因时间短促，即刻赴汕，所以拈此题略为解释。
普通所谓物质的物，依佛学是有「色法」的名词来代表它。色法、即是在佛典中最普通所知的「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」的色法。这色法、是佛学中许多法中的一种法，故知除色法外，尚有其他诸法；但今唯谈色法，其余诸法，姑置不论。把色法来比较观察，颇同于平常所谓物质的物，其意义、性质、范围皆相等。现在略把色法分析为色、声、香、味、所触，眼、耳、鼻、舌、身、法处所摄色的十一种来解释：
一、色，即眼根所见者为色，又可分三种：甲、显色，即光中所显现的色，如青、黄、赤、白等皆是显色，如现在科学中说明太阳光分七色等。乙、形色，眼所见者，如长、短、方、圆等色是。丙、表色，即动作，如风撼树木等色是。二、声，就是耳根所闻的粗、细、响、微等声，皆包括其中。三、香，是鼻根所嗅的香、臭等境界，皆包括其中。四、味，就是舌根所尝到甜、酸、苦、辛等味，皆包括其中。五、触，触有能触和所触，如身体是能触；冷、暖、饥、饿等被动的境界是所触；此中所明，即所触的境界。以上五种，皆由五官所感觉到的境界，是色法中的前五种。但是其中所触包含甚广，平常所说的物质，多可属于所触。如所见的色法，能任人执持、抛弃，或以身手所触，知其硬软，或以分量相称，知其轻重，故色法是质碍的，如墙壁等所障，即难通达。然其质碍之性质虽多，而根本者不外坚、湿、热、轻。这四种，若以具体地表显，即地、水、火、风的四大。但四大亦是指所触的性质，如坚是地性，湿是水性，或地是坚质，水是湿质；如中国所谓金、木、土等。凡坚硬性质，皆可包括地大中，凡流湿性质，皆可包括水大中；这二种分析，可说是物的体质。热、用具体表现，即火大的性质；轻、轻到极轻而动，即佛学中所谓四大中之风大，而从其性质名为轻。故与上可说力与质。其所接触的性质，可分坚和湿，而力中则可分热和轻。但是这四大种是能造——主动——的色法，前所说的色、香等是所造——被动——的色法，以凡具体存在的色、香等，皆藉坚等众缘而依住，故色等为地等所造的色法。但所谓能造，非有能造作其他的意义，不过、凡所造法皆依能造法为根本而生起罢了。如所见所闻的境物，其性质中皆具有坚等体性。故以坚等为能造，所接触的所造色，皆赖其为根本而生起，此为色等五法大略分析。
眼、耳、鼻、舌、身、是五根，但怎样成其为眼等五根呢？亦由坚等、色等、能所八法而构成。而其与普通所接触所见闻的境物不同。即是动物有生命的有机体，有特殊的功用，如眼能见，就与普通物质不同，以能发见用，故见虽由于心识，而眼能有发见的功用。如是耳有闻声功用，鼻有嗅香功用，舌有尝味功用，身有觉触功用。所以五根虽属色法，而与平常所指物质有异；以其各能发功用，故为有生命的有机体，而无生命的无机体，便无功用。但眼等亦由坚等质力所构成，为眼根等所依处的，则有表面的形相可见；但是真正的五根，在佛学说，非常眼所能见，就是「净色根」。平常眼见物，是眼识依眼根作用，如瞎子无眼根，即不能见物。而真正的眼根——净色眼——非常眼所见，修证到天眼方见。这五根，颇同科学所谓神经系统，遍于全身，因此而能发各部的感官作用，如眼能发见，耳能发闻等。而身根、一方面又同心理学所谓全身总机开的脑；脑、在佛学亦属身根，身根有两种作用：一、接触所触，二、为五根共同所依，如眼等发用，皆依其功能。所以身能为全体的总依，同时、亦发生特别作用，故相似神经与脑。
法处所摄色是同前长、短、方、圆等由比量而知的色不同，非眼所见，是由意根辨别而知者，为法处所摄色。这有五种：一、极略色，即极微色，微是细小的意义，正显这色是色法中最小的一粒微点，虽有质而不可分析，如化学中分析到原子、电子等无可分析，非以眼见，但可意度，即是极微色。二、极逈色，就如把光、影、明、暗、空一显色等分析到极远，名极逈色，也是由意识构画而成，如天文学家推测到星云星海，而不可捉摸者是。三、受所引色，是指受戒等所引的色。四、遍计所执色，即如通常一般人说有造物者主宰宇宙的神等，本无实体，计执而认为实有，在佛学中皆谓之遍计妄执色。五、定自在所生色，即是定中所行境界现起种种影像的色法。色法略释如是，现在且来考究所谓「物」。
物、即是所指的一切物的质象，如色等、是一般物的现象；眼等、是动物的现象。法处所摄色中的极微色，即科学所说的原子、电子；极逈色、即天文学所推测宇宙到极玄而不可捉摸处是；遍计所执色、即一切妄执之物等。故平常所说物的意义，皆包括在色法中。如现在物理化学、生物学等自然科学所研究的对象，皆可在色法中摄尽。但在佛学中还有所谓心法、不相应行法等等，皆不在此色法范围中，此中唯以「色法」与「物」来比较。所以、平常所谓「色即是空」，亦可说「物即是空」。但须知空非全无曰空，是明诸法都是众因缘所成，无固定的体性，缘散即灭坏，故说为空。如现在物理化学中求物质最后的实体为原子、电子，而其实亦是空的，以其是虚无渺茫，非可捉摸。故凡现实存在的物，都由众多因缘而成，无固定体性，变幻无常，故说之为空。所以空即是色法——物——，色法即是空，以色法本身无固定的体性。由此、可知佛学与现在科学等的研究，非特没有相违背，且不无进一步的补助地方。
论天演宗
一 玄论
二 宗趣
甲 名义
乙 道理
三 效功
四 较量
甲 观同
乙 证异
五 解蔽
甲 惑相
乙 断德
六 绾言
七 寓意
一 玄论
情器世间，自有所谓人类能群居其身而交感其意也。发乎喉舌、习乎耳识者，浸假而有互喻之语言；示乎指画、寓乎目官者，浸假而有共解之文字。积时既旷，操术弥精，遂总合数千年数万里之人事而供思考，会通数千年数万里之人智而悉受持，恒凭先觉，益濬新知，推著以及微，察迩以探远，于是乎独成一宅灵秉彝之类，逈出庶物矣。虽然、人之所异乎禽兽者几希耳！其间非有划然之鸿沟可判也。经久而化，待缘而起，其来极遐，其成极渐，昧者未察，徒讶其知富而能广，迺有神造帝降之谬说，不知实造端于物种剂变也。
夫人之所日远于禽兽者，以能通才共工，开物成务，蔚为治功道术，宰制无尽藏而备为之用也。然果由何道克臻此乎？非以能巩群体萃群力故耶？而所以能巩群体萃群力者，则以能通群意综群思也。群思之能综，群意之能通，则语言文字之功也，此其为几己微矣。顾语言化声耳，一鸡遇食而啼，则喔喔者群集，一犬逐人而吠，则狺狺者咸奔，安知彼曹绝无语言以相晓也？文字徽帜耳，蜂能部署其所居之房，出入异门；骥能认识其所经之路，往还百里，安知彼曹竟无文字以相志也？故语言文字之道，苟索其朕而穷其委，人语鷇音同为识心流露，特互殊而不能知云耳！假令殊方异族，乍相逢遇，互听所言，亦何异鸡鸣狗吠，不能读其所自化，意其所将为哉？于此而辄曰彼无语言文字，彼亦固可以无语言文字诮我。此理非难明也，何独于禽虫而疑乎？蝯蜛之能通人性，鹦鹉之善学人言，更无论已！然人类终能相喻相习，非异生之可比，则形气之拘既别，识想之趣亦殊，其作始也简微，其将毕也繁巨，自有书契以来之人类，且非猿狙所能企，况下及蠢动之品乎？然其累差积异之因缘，千条万绪，非可一往而罄也。
草昧初民，画地而居，结绳而治，鸡犬声相闻，老死而不往来，大山巨渤以为阻封，各成风气，人文之发达因有迟速，夫谁曰不宜！其迄今犹聚处蓬艾间者，几又自为一类矣。然洪荒之前果已有人文否？人文果一进而不退否？退者将以何底？进者将以何止？此一大事，横宇亘宙，欲得至诚之公例以为真确之判词，吾实未足与者。第通计今世轮蹄之所及，六州百国有书契可考者，后起或二十稘，最先达者亦六千载耳。以六千载而视无始无终之大化，真不啻万里之一步；然吾人据此六千载之陈迹以推核之，其权藉世厚，其事功代著，繁变媾化之迹，固已大足惊奇而有不容掩者存也。粤稽政教与学，皆始起于名、相、数三而贯之以人心分别。生成之物，作有之事，察其德而类别之，命以名而习称之，自意识之幽至河山之显，自肤发之亲至日星之疏，异同并著，先后相承，一一欲探其原行，究其真际，以期厚生正德，明己善群。于是乎言学之流曰歧，昌佛之端曰异，圣世者终且锢世，亦往往然矣。
挽近爰有天演宗揭橥西土，其学察化知微，思精体大，苟善悟其恉，深藏之心，用以穷理，或以涉世，殆无入而不得，无往而不宜！富哉道乎！实集有史来学术政教之大成，而尤赖四稘以还格致之新理，乃得确定公例，极成玄宗。溯而上之，则额拉吉来图，以常变言化，已开其端；而上神、鸿钧、天命、真宰诸家言，亦彼所凭依者矣！顾必待达尔文而本立，斯宾塞尔而用备者，亦瓜熟蒂落，会逢其适焉耳。今其说出世且百年也，虽风行八寓，雷轰两间，然人性不齐，心习互殊，见智见仁，可狂可圣。苍帝能制字，不能令亿丑皆识字，今犹古也，故得意者妙道之行，过不及者执之一往而惑乃大滋。矧细玩彼宗之比例及定义，亦间有偏至而未臻圆满者乎！夫两智相剂而新智出，两理相谟而新理成，吾党为学，又岂在竺守陈言是贵哉？吾固素持佛藏者，请摅所见而参订之。
二 宗趣
甲 名义
古今谭名理者，往往意中了然，及达之语言，施之文字，即容易浑涵不明，则散名之被于万物，其字义多歧出而不画一故也。今此天之一字，则歧义之尤伙者也。攷初民创制天名之本义，亦曰有物处高而临下，与大地相待，虽听之无声，搏之无质，嗅之无臭，而视之则有苍苍之色焉耳。已而见云腾雨降，电闪雷震，日月之回旋不忒，燠寒之往复无差，意在上必有巨灵以纪纲而执行者，遂引申为真宰之义。又以风雷雹雪炎冻雨旸时时与人生之休咎相关也，乃益引申谓天之真宰，恒鉴察左右，监临上下实操赏罚之权，人生之寿夭祸福，家国之兴亡治乱，胥听命焉！此儒家称天而治之说所由盛也。更进焉而有物之大元出于天，精粗递演，明文以兴，所谓天命之性，率性之道，天生蒸民，有物有则，盖又以天为元理也。综真宰、原理二说，又证明天为实有声容、体质、官骸、身肢之一大神，全知全能肇作万物者，则景教所谓造物主，及竺土所谓大梵天也。老氏道法自然，实摧破造物主之说。邵雍宗之曰：自然之外无天。何谓自然？物各有自具之性德，物各有自成之业用，火之性德自热，火之业用自毁，此火之自然性也，初无待乎外缘者也。在火如是，非火亦然。故造物者，物自造耳。谈天者至此，益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者，皆以凝质、流质、光、热、轻气为原行，故无以气质为天者。支那独以金、木、水、火、土为五行，气不列居也。于是儒家之愚者，复有以地局蒙气为天之一脉，如朱熹所谓天有九重，笼罩地体，如蛋白之裹黄，逐层加坚，其最外层则犹蛋之硬壳；日星盘旋，阴阳消息，皆不出此硬壳中者是也。近世法人笛卡尔以天体旋涡，言日星运行之故，义亦相似。特彼不言蒙气外层为硬壳，并区别地局之蒙气，而远指太空有元气为天体耳。至释迦氏则以惊惑于天说者既久，非一时所能摧陷廓清也，乃等列之情世间五趣中，曰：天与人、禽同为大轮回内之一类，特处境食报，较人优胜焉尔。故天不宁不能肇造员舆，祸福人伦，且亦身随业牵，无从自脱。高唱唯心胜义，独超欲、色、无色天，大雄无畏，迨今莫能加矣！汇上所列者而数之，则苍苍而在上也，真宰也，元理也，造物主也，大梵也，蒙气也，优于人类之情世间也，天之义至是已得七数，其他荒谬不经之甚者，尤不在此。演字之义，虽亦繁碎，训之曰流行不息，曼衍无穷，固未为大迳庭也。然天字义歧若是，不啻变一名而为七名矣。今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利迻译而来，彼土衍声之字，义当较精，然欲即名以求义，究讨宗趣，已属难能之事，况拘拘于译名欤？第有界说也，有因果也，有体用也，有公例也，曷试求之彼宗各家之所言哉？
乙 道理
凡一宗之立，一学之成，皆应有四种道理：曰观待道理，曰作用道理，曰证成道理，曰法尔道理。法尔道理者，其道理无待发明，本来如是者也。然法尔无待于发明，发明必有符于法尔，始为知本之言，不僢实相。特法尔道理性离言说，终非思量分别所能及耳。今姑置此，由观待、作用、证成三种道理而寻之。观待者，内籀术之求得公例者也；证成者，外籀术之获得定义者也；作用道理，则所以现之业用者是也。执是以核其宗趣，庶几无遁形乎！
观待道理：天演宗之成立也，汇群哲之明慧，穷百昌之蕃变，大而日局星气，散而草木禽虫，幽而生生之机，显而存存之功，盖不知曾费几何内籀之工，始得完全之理证，确然不摇！浅学如余，惜未能广征群籍也，姑就所曾见洎所今忆者而言之。曰天演者，翕以聚质，辟以散力。方其所用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变，此观待于质力者一也。曰：天演有大用二：曰物竞，曰天择。物竞者，竞于万物，争其独存。天择也，择于自然，存其最宜。此观待于物天者二也。曰：天演有大界二：曰天行，曰人治。天行恒毁人治，人治务反天行，人治天行相待消长，天行人治同属天演。此观待于天人者三也。曰：万物莫不始伏易简之储能，终极繁殊而效实，实所效必能之所储，能所储实不必有效，故成演之化，至赜而不乱。此观待于能实者四也。曰：万物莫不逐大运而常然，其来无始，其去无终；莫不待际会而诡异，远迹一物，世差代殊，故天演之变至渐而不息。此观待于运会者五也。天演宗观待之道理，虽不仅乎是，然亦略备其要也；而初重观待质力，尤其大纲者已。
证成道理：证成者，由观待所证明之公例，以成立其究竟不易之定理也。吾今执第一观待之证例以穷究之，又觉其究竟之定理，未易见也。何则？天演宗之言质力，非根据质力不生灭、不增减之说者耶？质力既不生灭不增减，设曰力自然翕以聚质，质自然辟以散力，则万物应无始起之期，亦无终了之日，既无始终，又安有由纯、流、浑以至杂、凝、画之先后可言耶？脱转计质力虽属常住，非能自为翕辟聚散，则始为翕辟聚散者又谁耶？若是天演，则天演实可司翕聚辟散之权，肇起万物，而质力仅为造作之材料，然则所谓天演者，与上帝、天神、大梵、真宰诸说，特异名而同实者耳。所异实者，特彼为物物而造之，无论巨细洪纤，皆造者意匠之所存，且恒监察而监视之，以施行赏罚；此则仅凭原有之质力，为之翕聚辟散，及质力既聚既散而能自为翕辟，即自化其身为一种无形而不可变易之规则，附于质力，相随不离，使不能不恒翕恒辟，相剂相变，由纯、流、浑以至乎杂、凝、化而已。顾天演宗之意，又不尽然也。将曰万物之成而毁，毁而成，统而计之，实无始卒先后。今吾宗所研究者，第据吾人所处之一日局星系耳。此一日局星系之始终先后，固无与于质力之全量。盖专就此一日局而言，其质益聚而老，其力益散而离，力均质毁，天地乃终。然质体毁而质无恙也，且飞合于他日局之将成者，在此为毁为终，在彼方为始为成矣。抑使他处之日局有同时毁散者，质力相值，重心势成，翕辟聚散之用又生矣。故质力且为翕辟聚散，不妨质力之常住。然而吾所疑者，犹未尽袪焉。夫信如斯说，则质力之自为翕辟聚散，以有一日局之成毁始终，乃犹乎阴阳之自为消息，而有一岁之寒暑往来也尔。则质力不生灭、增减之全量，非拘拘于此一日局，而此一日局之外，其日局方且无数，则此无数之日局，其成毁始终，程序后先，与今此之一日局，为有同一之规则耶？为无同一之规则耶？若曰有同一之规则，则从何而证有此规则耶？何以见其同一耶？既轶出测验之境，必非科学力所能答矣。若曰无同一之规则，则今以一人一物而对于日局，固无异一日局而对于无量日局也。一日局与无量日局，同为日局，尚无同一之规则，何以此一日局中樊然殽乱之万物，及有此由纯、流、浑以至杂、凝、画，同一而不可逾之规则耶？此则亦非天演论师所能自解也。夫是、犹依质力聚散所成之万物而对勘耳。更就质力自性而语之，所谓质者，非炭、养、轻、淡等耶？所谓力者，非光、热、声、动等耶？从炭、养、轻、淡等所合成之金、石、动、植，固人人同见其消长成毁，未见其不生灭增减也。观金、石、动、植所附著之光、热、声、动等，尤人人同其倏忽隐现，未见不增减生灭也。于是有原质全力之说出焉。然执为原质常住者，非以其析至极微而不可破耶？执为全力常住者，非以其流转恒动而未息耶？则吾又知所以问彼矣：所谓不可破之原质，为依人力析化至不能析化而言其不可破耶？为不待人力析化乃原质之自性不可破耶？若是原质自性，则今原质不可破者人也，非原质之自性也。既无待人力矣，人又安知之原质之自性不可破耶？若但是人力不能析化，则可言人力不能析化之质，不能曰不可破之原质。盖人类之力不能析化，固不妨有非人类者能析化也。抑今日之人力不能析化，异日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化，不足为莫破之真因，则莫破之义坏，则原质无由自别于非原质，而原质之义亦坏。原质之义既坏，附原质而有之常住义，益不待乎遣而自毁矣。所谓未尝息之全力，为附乎质而有者耶？为离乎质而有者耶？若是附质而有，质且有灭，附于质者又奚能不息耶？若是离质而有，则离去人身而有言语作为，既违世量，亦堕自义——按质力学者，谓思想、感觉、亦属脑力，故不得如宗教之言性灵，可离质而有。天演宗之言质力，取义亦同——。因果全谬，无异啖鬼，岂犹得谓之科学耶？抑今日全力流转恒动而未尝息者，亦人见之、人言之而已；去乎人类同分所见者外，力固未尝自告人以流转恒动而未尝息也。且今见其未尝息也，乌知异日不竟息耶，人见其未尝息也，乌知不有非人者见竟其息耶？故全力常住之义，亦非能无渗漏者也。吾今试退一步而承认质力常在之说，第从而诘之曰：质力之自性，为一乎？为异乎？夫既异矣，异则相拒而不相合，乌能有其翕与聚耶？且未尝翕聚矣，乌能有其辟与散耶？此亦非科学所能答者也。吾今试再退一步置质力自性一异而不究，且承认质能辟散乎力，力能翕聚乎质，第从而诘曰：力何为翕以聚质乎？质何为辟以散力乎？质力杂糅相剂为变，何为而有太阳为群星朝宗乎？众星何为而止于八乎？自星气以至动植，其用事何为而必由纯、流、浑而至杂、凝、画乎？其莫之为而为者乎？其起于有所不得已乎？凡此、皆敢预决彼宗必无真因能语我者也！然则此日局与无量日局有同一之规则否耶？质力之自性果常住否耶？质力之自性有一异否耶？质力之翕辟散聚、剂变程序亦有缘故否耶？此四个问题，彼宗皆无知者也。由是而就第一观待道理而证成其究竟不易之定义，非即此无知二字欤？但此无知之名，殆非天演宗所乐受，彼固将曰此四个问题虽不可知，尽是自然耳！夫自然诚冠冕于无知者多矣！无如自然无知，异名同实，舍诿之真宰上神无他途，斯诚胶固于法我者莫能逭避者也。
夫自然既彼我所共许矣，则可得而推断之曰：万物有同准而不可逾之规则者，自然也；其规则为由纯、流、浑而进于杂、凝、画，亦自然也；守此规则，则得存在之果，抗此规则，则得灭亡之报，亦自然也；则可知天演者自然也，自然规则也。天演宗者，讲明此自然规则为进化，为凡欲存在而不灭亡者必守此而勿抗也。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已。执此定理而广求证明，则物竞者，自然规则之趋势，挟之使不能不进化也。天择者，耘去抗自然规则者，而存其守自然规则者，以成万物之进化也。人治之与天行，盖物竞之一境也。储能简易、而效实繁殊者，亦自然规则所以使物蕃而争烈、益速其进化也。实所效必能之所储者，所以使万物品性各异而起争也。能之所储、实不必效者，品性虽具，苟稍抗自然规则，或不能尽畅也。大运常然者，自然规则，恒挟万物而进化，前之无首，后之无尻也。际会成异者，杂糅剂变，或竞争而占优胜，得天择而成物种之进化；或竞争而归劣败，不获天择而成物种之灭亡也。苟执此定理，以求证明于其说，殆无往而不贯澈筦络者，是特略及其大凡耳。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已！吾先不尝云有法尔道理也，今所证成自然规则为进化之定义，即法尔道理是也。以此之定理，彼宗固曰非天演宗出而始有，亦非以天演宗出而所增益，法尔常然，振古如斯者也。故天演宗之立，必有得乎此，乃能证成其定理。第其所证成者，果为不易之定理否，则须验之果符法尔道理否而后决，兹请姑缓其议也。
作用道理：夫科学之所成者，恃有因果律也，而吾所谓作用道理，则即因果之谓。然因果之相，放纷繁赜，因果之理，微眇奥衍，磨诃衍诸论皆略说十因、五果，尽谭名理者之大矩也。而泰西学者，以习闻一神真宰之说，先存一万物一因之观念，因果义相，未能善巧。故从事事物之究竟极其所诣，往往轶出经验外，陷入无知之界，强为之名曰：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，则科学之基亦毁，是皆不知因果但依作用而有，离作用而求大因，宜其踬矣！亶天演宗虽借言质力，所观者、实在天地人物之诡化蕃变，苟置其第一因而考夫物化之迹，固无往非因果之事也。远迹一物之由来，不胜其悠久也；旁推一变之呈现，不胜其综错也，此天演宗之执果以穷因者也。有累分而渐微之消也，有积久而大著之息也，有缘会成异之嬗变也，有择存最宜之进化也，此天演宗之即因以明果者也。物变何以日进以优耶？以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶？以万物常相竞故也。万物何以常相竞耶？以物物各有自营之私欲故也。物何以能递嬗而蕃变耶？以相竞之结果有异也。物竞之结果、何以有异也？以值遇之地界时分、及所竞之外力，与所权藉之地界时分、及能竞之内力各有不同也。物何以有积久大著而息者耶？以不为地界时分、及外力所限，竞争而胜进也。物何以有累分而渐微之消也？以为地界时分及外力所限，竞争之败退也。所谓天行者，即值遇之地界时分及所竞之外力也。所谓人治者，即权藉之地界时分及能竞之内力也。储能者，一物有一物既定之因也。效实者，一物有一物既定之果也。实所效必能所储者，总一物既定之因果而言也。能所储实不必效者，则是所权藉者不胜所值遇者之故也。扼要言之，则物物各有自贪其生，自蕃其种，自张其势之自营私欲，第一因也；以是而恒欲吸取外境为私有，第一果也，亦第二因也；以之而与不受吸取者竞，第二果也，亦第三因也；以相竞而各以所值遇所权藉之异而见优胜劣败，第三果也，亦第四因也；以优胜劣败而判存亡，第四果也，亦第五因也——案：此特依其法尔之次序言耳。若言其变，则以劣败而能改变其为竞之法，如能群之动物，不以独竞而能群竞，则每可转劣败为优胜。如人为裸虫，无爪牙，无羽毛，无鳞甲，本不足与他物竞，而竟能战胜万物、霸王两间者，则以能群也，知群之有大利而能偿其私欲于群外也。又如私欲流行于群内，足以败其群也，于是以仁孝忠公等调剂之，又以礼义刑罚等法制止之，又以功名赏恤等事劝诱之，又以伎乐诗画等术融泄之，皆所以益修其群而益弸其群者也，此人群之所以有今日也。但人类所贵乎有此群者，要不过竞胜争存以偿其自营私欲而已。设有人焉，能谛审谛观，可以藉乎群而获偿其胜存之欲者，则固可以离群而独往，非大群所得禁也。何则？人非为群而生，群以人求遂胜存私欲而立，今此人可以藉群乎而自遂其欲。群虽美甚，于彼无加，则彼之于群，固将如凉秋之团扇，海鸟之太牢，捐之舍之，乃其宜也。群又乌得无禁之哉。设又有人焉，知群之所贵，本以求胜存之私欲，而以胜存为大苦，私欲为大罪，不独无所藉于群，且以群为引贼之媒，导虎之伥，群之日进化而日优美，彼视之方犹贼之媒益精，而虎之伥益凶而已。瞿然弃之而远离，则尤非群之所得呵问也。之二人之心行既如是，或者徒见群之为大利，必欲使之二人者同乎己之所为，效忠于群，则如乐斥鷃以钟鼓，飨鸾凤以腐鼠，不宁违物情之甚，抑亦昧立群之意矣。此则余欲为务群而过当、爱群而发狂之徒，好执己律人恃众暴寡者告也。然余非有憾于群者也，欲人人知立群之本意，得其中道，因便及此——；以存亡而成进化，第五果也，亦第六因也；以进化而有嬗蜕——如鱼之化兽、猿之化人等——此第六果也。嬗蜕之结果，则自营之私欲，一扩其分量，一改其方向，仍与所不受吸取之外物相竞而已。其因果法为循环，而因果所依之物则种业相附而进化矣，故有万物进化为旋螺形之喻。此六因、六果，万物之所同者也，亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值时地之不同，竞争方法之互异，故或劣而存，或优而亡，此因果所以纷纠繁赜，莫可究诘而综错者也。然则天演宗之言因果，虽未解十因五果之义相，而一果必一因，一因必一果之惑，亦庶几遣矣。使所言而可信，则吾人于即物穷理、处群观化之术，可知其方矣；抑可知其难矣！
三 效功
俗谚谓天演宗未出前为一天地，天演宗既出后又为一天地，其言之过当，固不待词毕而后决；然亦可觇此宗与政教学术世道人心关系之深且大也。夫天演宗之为学，诚镜涵万流，吞宰十世，不可课其效功于一时之人事。第创之者人也，吾今议之者亦人也；百年中人创之，百年中人议之。创之、议之，不出百年中之人，则舍百年中之人事而求其效功，其效功将为何如之效功，殆非吾所知也。抑任举一并世之人，皆非所能知也。吾闻有所知而有言者也，未闻无所知而有言者也；非曰无言，以其有言等于未有言耳。若曰效逮千稘，千稘后之事，非今人所知也；抑果将有所谓千稘与否，亦非今人所知也，则何如姑待其效逮千稘，任千稘后人自言之为得哉？若曰：功加兆品，兆品之心知，非吾人之所通也，又乌知功之加彼与未尝加彼者？故今欲言其效功，必以已达见于人群者为断。按天演宗之起，盖权舆于园丁、牧夫，察见动植物种类之渐相诡异；继由医生察见黑白二人种之互变。而格物学者，以物种由递化而来，则足以推上帝造物之说也，乃益肆力寻讨之。寻讨乎现在之动植物而不足，则又究及乎地矿中之蜃灰、僵石、兽骨、古器，于是遂定生物之种类皆由递变而成，及物种之递变皆由不善而进于善之公例；依此又推定物种之递变，出于互竞，互竞而进乎善，出于所存者必强且宜，此天演宗之根柢也。自达尔文之后，治此宗者蔚起，所搜集为物证者，累京溢垓，虽未能使人必信，殆已使人不易疑也。抑格物学者，以此宗为格物新学最大之成绩，曾经多数先学所证明，且实为新学与古教分途之大界。宗之可得博达之时誉，反之将遭顽锢之恶名。而近稘来物质文明发达，格物学之大利，人群已久食其赐，故虽有所疑，不欲轻毁，盖破坏上帝造物教之正鹄，及是庶乎命中矣！俾人心解脱神权之羁绊，其效功一。第天演之学，初仅究论乎生物类耳，巳而及非生物之地矿日星，巳而及无形物之声热光气，至康德、斯宾塞尔更演及国治、群化、道德、心灵，会天地人而一之，俾人人知生存竞争——按即物竞——之剧烈，自然淘汰——按即天择——之倚伏，并确信有郅治全盛之世界悬于未来，各以偷安苟活为惧，咸怀虑远忧深之志，而向前生无限之祈向，而往上作勇猛之进步，其效功二。天演宗既隳天神肇造之谈，于是谓荟兆物而成为此世界，必皆有其因缘，不唯不欲轻诿之造物主，非至甚不得已，而亦不欲轻诿之自然——欧字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦异。天演之天，盖以名形气因果之不可知者，唯自然二字，为得其似。故天择既为自然淘汰之代名，天演亦为自然趋势或法则之代名也——。故迹一物之由来，推一事之所起，必参互交错，旁搜遐征，穷其繁变之观，极其悠久之致，然后敢断然有所建言，斯则足袪浅人庸妄粗疏之谬论，伧夫卤莽径简之心习，而渐能扩充人类之智藏者，其效功三。之三事者，虽不尽出于天演宗，而天演宗实尸其高位。吾党苟以之三事为有裨于群己者，则不可不向天演宗称谢矣！
四 较量
天演宗之既立，西士若康德、若斯宾塞、若赫胥黎辈，尝胥希、印两土之古教古学为比论。逮入震旦，闽县严氏，亦剌取易、春秋、中庸、大学之言疏瀹之，其言既浏然清矣。夫易、诚天演宗之枢哉！太极非即不易不离之理耶——他处亦云自规律——？二气之消长，非即质力之翕辟耶？有太始焉，精者其为三光，粗者属五行；行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德文章，非即物种递变而渐进于善，始乎纯、流、浑而终乎杂、凝、画耶？首干而尻未济，非进化之无穷耶？易初祖庖羲氏，仅以著天地变象耳；后姬、孔二氏，乃以之括张百蕃，挥斥八垠，迆及人伦之治功，君子之德业。唐代李通玄、释澄观，又假以演华严法界缘起之旨，可谓极易之能事矣；而与天演宗昌大之次第，若𭰞符节。夫易诚天演宗之天枢哉！所异者，易之辞浑涵而简隐，天演之论详证而辩晰耳；此殆即文字思想进化之率欤？而物种递变之理，与庄周之万物皆种也，天地与我为一；孟轲以万物皆备于我，尤足互为发明。然今不具论，而请较之吾佛缘起之经。吾佛之谈缘起，随人智颛敏而异，约有三门：太上心体缘起——有唯心、唯识、真如、如来藏缘起等异名——，其次法界缘起——亦曰无尽缘起——，其次惑业缘起。心体、法界二缘起，其义稍艰深，或非恒情所乐闻；且语焉不详，转生见障。故专就缘性说，以一量天演宗外帜之广狭与内弸之深浅。
甲 观同
无明——亦曰无知痴暗——缘起行——亦曰业相——，行缘起识——亦曰转相——，识缘起名色——亦曰现相——，名色缘起六入，六入缘起触，触缘起受——案此处若不论三世，依作意、受、想、思五遍行心所解，则作意即行，触即名色，受即是受，所谓细分不相应者也——，受缘起爱，爱缘起取——案此爱、取二支，即起信论之智、续、执、分别、起业五相——，取缘起有——案有即起信业系苦相，合上五相为现行六粗相，而即为未来之无明与行——，有缘起生——此生指未来，即现在识、名色、六入是也——，生缘起老死忧悲——案老死忧悲，即爱取所行境——，是谓十二支缘性缘起。三世衔接，蝉联不断，故亦曰钩锁缘起。烦恼、业、报，互为滋润，故亦曰惑业苦三如恶叉聚，今设一表以明之：
此十二支奚以名缘性缘起也？必十二支辗转支柱，相引而起，阙则不现，非自性有，一也。所得现在爱非爱果，及造成未来善不善业，须关待父母眷属师友以至贵贱贫富而时代境地，众同分中众多因缘，会合而剂变，虽有夙业，缘违则谢；如眼识以空、明、根、境等九缘而生，随缺一缘则不生起，起唯缘起，灭唯缘灭，二也。以是二因，故曰缘性缘起。又曰：三界缘起者，无色界、色界、欲界，是谓三界；今不详宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命，居于最下劣之欲界足矣。而此三界者，各有两种世间：曰有情世间，曰器依世间，欲界之有情世间，即今人、禽是也；而器依世间，则众同分业所现，即今所执为世界者也。此三界之情、器两世间，皆以十二支因缘生起，而拣别超过三界之四种正觉世间，故曰三界缘起。既略明缘性缘起之理，今乃可比合天演宗之例矣。盖十二支缘起，与前所述彼宗之观待及作用道理，虽间有增略，殆无遇而不同也。吾不尝谓彼宗根本之定理即无知也，即彼亦自认为不可知，或美其称曰不可思议，强名之则云自然；顾彼之不可知者，今曰无明。唯彼之无知，不止今之无明，以今此行与识二支，亦属彼之无知故也。质力自性果常在与否，非彼所知也，而即今此之行也。此行变易无恒故非常，流转无间故非断，缘会则有故非无，离缘则无故非有，盖是过去所有善不善业也。又质力自性为一异，亦非彼所知也，而即今此之识也。夫识以了别为义，唯了别故，内外、自他、一异相生，此情、器世间缘起所托始者也。亦庄周所云一之所起，有一而未形，物得以生谓之德者也。即了别时即有内外、自他、一异之对待相起，此对待者，即名色是也，故曰识缘名色。色是形碍，即天演例所谓质，名即受、想、行、识，即天演例所谓力。既有自他、内外、一异等对待，则攻异党同之用生，是以有翕聚辟散。六入者，在情世间为眼、耳、鼻、身、舌、意六根，在器世间即为色、声、香、味、触、法之六尘，至是则根境枞然，见不超色，听不越声，简者繁，纯者杂，融者固，浑者画也。故名色缘六入，即天演例所云物之用事，由纯、浑、流至杂、画、凝是也。而根与尘触，故曰六入缘触；尘与根合，故曰触缘起受。则天演例所云质力杂糅、相剂为变者是也。又天演例质力剂变，物之幼者多质点力，既壮多质体力，以涅菩星气言点力，以周天日局言体力。又谓点力即爱力，翕聚为用；体力即动力，辟散为用。余谓点力即俱生我执相，今识缘名色是；体力即遍计我执相，今名色缘六入是。又例谓根心之受感觉思为点力，欲动为体力，此犹于触受为无记，识了别境爱取方起身口意三业之说密符。吾于此不得不惊彼观照之深细，抑不得不疑彼尝攟摭佛藏也。又古德有以识、名色、六入，触、受、爱、取七支言人生者，曰流爱为种，纳想成胚，三缘和合——案即精子血胞及业识也——，凝滑成胞，是名识缘名色。曰体以日坚，形亦月变，百骸俱成，九窍俱备，是名色缘六入。曰呱呱堕地，始对外境，虽有接触，无所领录，是名六入缘触。曰略辨名号，辗增闻见，童子之年，惟务容纳，是名触缘受。曰既壮既冠，选声慕色，驰骤五欲，惟日不足，是名受缘爱。曰忽入中年，虑深虑远，取著染相，逐逐老死，是名爱缘取。虽人性黠顽躐绝，静躁敻极，盖亦可得其大较已。而六入、名色、识、三支，由纯、流、浑至杂、凝，画，义最明了。然触受浑而不画，爱取画而不浑，斯氏谓物至画则壮且老，亦云奇验矣。夫物变起于体合——与天择之义略似——，体合起于物竞，物竞起于过庶，过庶起于孳乳而贪生，孳乳贪生而起于自营私欲，固天演家言因果者之大矩也。而此生贪与私欲，则吾今所谓爱也；此爱支依托过去之无明种子，任运而起为现在无明之现行，既现行矣，又储作未来之无明种子。唯以任运而起，故昧者惑曰天赋，不知乃无明种子所赋也。无明种子，亦云先在观念，质言之、则情与习耳。斯例固征于今之言卫生学、言伦理学、言群学者也，谓道德不以思理学术为正鹄能发生效力，惟以感情习惯为正鹄乃能发生效力者，无往不伸。然爱之发现，逆施、顺施、恒随所触受之外境而为转移，是即天演宗所云以体合而变异也。故在物有拒有迎，在力有正有负，在见有是有非，在情有贪——爱喜欲在内——、有瞋——怒忿恶在内——、在受有苦有乐，在意有善有恶；而于物、力、见、情、受、意六者，又莫不各有中庸之一境，是为无记。常人亦间有时熙怡、骀静，浑忘、忿嚏、恐惧、好乐、忧患等心行，适合乎大学所云心得其正者，则即此无记是也。随此爱习，以起身语之作为——案即前所云体力之发动——而杀害，而盗窃——案为护身而杀蚊蚋等、唯是杀业、为嗜食而杀鸡羊等，兼杀盗二业。盖害猪鱼等生命而滋养自己之生命，无异强盗掠掳他人之财物而受用也——，而淫媾，而诬诳，而谤詈，而调唆，一往坚鞭，执著不舍，则是吾今所云取也。此取支有正例，有变例；兹所云者，则其正例也。亦名曰想、心颠倒，亦名曰爱、恚二系。惟任性情，直动径行；天演宗则云物竞，云天行，云大运常然，云实所效必能之所储；荀子曰性恶；孔子曰性相近；均是物也。何为变例？曰变例盖起于宙合之外缘，凡情世间众同分所依者，若时代、若国土、若地理、若历史、若礼俗、若风习、若政教、若法律、若伦理、若学术、若艺业、若朋党，乃至一生所遭值贫富、贵贱、荣辱、得丧等境遇，皆足改革其性情，禁制之使渐不现行，而适合周遮之外缘以求其生存。然非必不现行也，特异其现行之趋向耳。故处于尊君之国者，则虽甚恶其君之所为，不敢以非礼加之而致其忠焉；但对于非其君者，好则敬之，恶则非之，于忠何有也？务合于爱国之俗者，于己所托身之国家及民群，则守助亲和，若出本心，颂之曰神圣，美其名曰华夏；然移之与国及敌国之民群，则曰僿野，曰凶虐，破坏之、戕贼之惟恐不及；抑亦最善破坏戕贼者为英雄。春秋言非义战也，孟轲言善战者服上刑也，而不能不严夷、夏之界，拒杨、墨之道；苟有为他国他族讼直者，且诟为丧心病狂，大逆不道，刑罚随加焉，于守助亲和何有也？信天神之教者，以人类为帝之爱子，宏忍博爱，普救万国，可谓极平等矣。而以禽兽为饔餐，以蛇蛙为蛮狄；且耶、回、新、旧之相轭，流血者数千里，杀人亦数千万，烹醢屠戮，惨酷莫甚！皆曰非此无以为帝之肖子，于救世博爱何有焉？主张共产、无政府者，无智愚贤不肖，无黑棕黄红晢，无非澳欧美亚，无孔子耶释回鬼，咸令遂其情，得其所，乐其生，可谓至公至仁矣。然对于阻碍其主义进行者，不恤以玄铁购彼之碧血焉，于至公至仁何有焉？研究物化之学者，使人人自致厥心于宇宙之形气，求其因果之公例，可谓极思想之自由矣。然脱有以真理实惟二约，大圣实惟三皇，境尘不足寻伺，阓闹不足欣爱；倡者则蚁拥而至，讪骂之曰迷信，诋諆之曰悖谬，曰违犯天然之法规，曰捣乱进化之程率，于思想自由亦何有也？随举人事，略及数端，若泛论之，可尽物物，虽穷年终身、脱腕烂舌可也。此变例之取支，亦名曰戒、取二系，亦名曰想、见颠倒；天演宗则云体合，云天择，云人治，云人择，云际会成异，云能所储实不必效；孟子曰性善；荀子曰积伪；孔子曰习相远；今人区之曰家庭上、社会上、国家上、伦理上之天职及道德；抑亦儒宗克己复礼、四勿、四毋所缘起也。余不遑遍为捆拢群言，读者固可意会而通耳。总逆顺之爱与正变之取，而成身、语、意三业之所作，于是有荣辱、繁悴、寿夭、智愚、贤不肖、仁暴、圣狂、哀乐、庆戚等结果，则吾今所云有也。然此有支，亦有同相、异相，如勤于卫生则得寿考，此因果之同者也；而所以有异相者，则亦天择——案即境缘——所致。如居于浅化之群，所告者分明正理，违其习俗，则或遭恶果；所为者分明欺诈，合其习俗，则获善报等是也。故大智若愚，大巧若拙，内怀真见，外任俗尚，必得其资而后语以妙道之宗；否则、没世闷焉自熹耳。此有支，在天演宗则曰生存，曰进化，曰劣败，曰灭亡，亦即所悬想于未来之极美备、极幸福世界也。故虽谓天演宗之说，尽于缘性缘起之爱、取、有三支可也；抑谓庄严世俗之言，胥具于爱、取、有三支，亦无不可也。而生与老死二支，本三世邅旋之理，谓今既作有身、语、意善恶等业，则未来世必循是而更起识乃至取之现行耳。然域内之说，大都衍子姓而不衍业识，故天演宗寓其希愿于万世后之郅治也；是皆天演宗与缘性缘起宗之大同者矣。
乙 证异
夫天演宗所观待与作用之间，缘性缘起说洵大同矣，独至证成之理，则砉然绝异。何则？彼曰自然——案含有不可知之真宰之意味——，故有不能不如是之意；此曰无明，故有必不可如是之意。彼曰自然规律，生活秩序，故有不能不阐明而依遵之意；此曰法尔——案法尔之义，较彼自然规律之范围为大，以不仅顺十二有支而流转生死为法尔，即修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品，逆十二有支而灭证真如，亦为法尔。以顺爱取等即转轮回，修定慧等即趋涅槃，决定因果不昧，而无其不昧之所以然，故云法尔——，故有更不必研究而推求之意。然之二者，仍是作用上观察之异点耳；顾究竟楷定之理，即由之而殊。彼究竟楷定者曰进化，故文明美备、郅治久长、富乐真实、安固平等、亲和自由等义附之。此究竟楷定者曰牵转，故无我、无常、苦、空等义附之——案我有四义：一、对待他人假名曰我。二、执取义，执身、曰我身而取苦乐等相，执业、曰我业而取善恶等相，乃至执国曰我国而取文野强弱等相。三、主宰义，谓独力坚持之主体。四曰、自在义，谓离系无碍之自由。今曰无我，盖是无三四之意。以对待曰我，但便称呼，此虽圣者不废。执取之我，内本于无始习种，外益于有生染相，非修止观获证生空，诚无以离遣。唯主宰、自在之我足以增盛取执之我，执取之我又能消失主宰自在之我，以既有执取之我，但依所执取者，立主宰，求自在，故主宰卒不可立，自在卒不可得也。万物莫不偕执取之我俱生，故万物皆无主宰、自在之我。试举通摄力例证之：地局内之凝、流、气、质、动、植、飞、潜、以至乎人，皆不能不亲地，而地又不能不亲日旋绕而转，此物之不能立主宰、得自在之一端耳。广言之，则随取一人一物观之，其前后、左右、内外、上下之所集，殆无时不此牵逼彼、彼牵逼此者，初不容稍作主宰，从未尝略得自在。愚者不知，因乎有执取之我，而归之神造、诿之天命。挽近乃诧为自然规律，益执取之以为主人翁，奉志承则，自比厮养。乌乎！众生之颠倒，洵可痛也！故今此无我之义，乃萌俗所共认，唯大雄之士，以不能成主宰而得自在，恒引为奇耻大辱，而又深知其因在乎有执取之我，于是誓断除执取之我，而完全其主宰及自在。华严所云：「净诸心念若虚空，令其所向皆无碍」者是也。故对待之我，则异生与大觉同有。自在主宰之我，则诸佛有而众生无。执取之我，则诸佛无而众生有。兹首标无我者，据众生所共认之事，使知不能自主，不得自在，故恒被牵摄，流转三途，轮回五趣，无由自免！又使知此皆起于执取，而所执取者，毕竟无主宰自在可得，以是渐厌离损灭所执取者、以至断灭，执取既断已，则主宰自在更无庸外求矣。无常固世间现见，虽日星诸局终有毁时，此皆今人所共认者也。苦有无量相，即小教亦说一百八苦，今略摄之为三相：曰苦苦，曰行苦，曰坏苦。凡欲祈向一乐境，必劳身苦志以赴之，是为行苦。所祈向之乐境，十九不达，是为苦苦。幸而得其少分，又转瞬变灭，是为坏苦。羯通哥斯著社会学，谓凡彼乐受，先由轧轹。第一轧轹，惟是苦观，则苦亦世间所共知也。要之、人生所受，苦为其本，所谓乐者，但略减苦；饮食以医饥渴，男女以泻欲火，譬如疥夫，痒极爬抓，当爬抓时，微生乐受，俄顷之后，则痛痒益甚，疥疾不愈，痛痒不已。空者、非实义。三界本空，人心妄执，爰如幻师咒成幻境，此理则世人稍难喻矣；但据无常之义，以变易无定、物相暂现，用释空字，亦可也——。无常、苦、空，咸所以开示我之执取者无足执取，益发明无我之义耳。然斯皆世人所现见，抑天演宗所公认者也。而天演宗明知世人如是，顾又以此不足为一定之理，乃必证成曰进化者、何也？余盖常反复推核之，此则现证乎心体而了察乎业用，彼则寻考夫业用而未能洞彻乎心体，歧因一也——案：物心交感，激成意境，爰起言行，是曰业用。所感者物，能感者心，外触内受，恒为主因，世虽知有，依业用论，妄虑既极，曰不可知，康德诸哲，说咸齐此。痴氓謣夫诳云帝神，孔、墨、耶、回实惟同伦，聃、周、胜、数、犹隔罗縠，声闻、辟支，亦非自力信受奉行，爰入乎圣，惟佛一人朗然现证。设犹不信者，请略举事相为例。除过佛藏，试遍取世间之学说观之，其不根于天帝、不根于自然、有不根于不可知者乎？无有也。其果不可知乎？是殆非然。惟可以圣智内证，不能以名言示人耳。故释迦自谓四十九年未说一字，但心体虽离言说，吾得就修增上心学者，从心体所发现之增上作用、而证明世所谓自然秩序、生活法式，实非能范围吾人者。夫催眠术，心学之至浅者也；而已足冲决天然之规律。昔南宋时，蜀郡有大树，摧于风，树中空，一僧跏趺坐，发覆两肩，爪纤长卷屈，身微煖而不倾不动，挺然自若无所觉。居民诧异极而哗闻于郡守，郡守闻之朝，命舆舁之都中。帝心知为入定僧，顾无术使其寤，桑门有言可以手磬声就耳畔觉之者，试之、果然舒目展足而立，无异恒人。诘其生平，始知为庐山远师弟子，为时几千年矣，自言无异弹指，不知今何世。诏令住某寺，辞不获，翌日则已留简而莫知所往云。佛藏中神僧传记载者甚多，以此事为平日千万人所共闻见，故独及之。庄周曰：「至人神矣，大泽焚而不能热，河海沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊，若然者，乘云气、骑日月、而逝乎四海之外，死生无变于己，况利害之端乎」？世尊曰：「假使十方诸有情类，一时吹击大角大鼓，或现雷震、掣电、辟历、诸山大地倾覆动摇，不能令佛举心视听」。证于兹事，夫亦何远之有？今之桑门隐于终南山者，数月不起乎坐，亦恒有之。即吾党捆䌸情解，习染戏论，顾稍能静摄，但须浃旬，必亦能触证心一境性，发现定境，若昏暗之夜忽然明光，数里之外人语了了等事，是在现证心体者观之，诚奚足道！但世俗心量狭劣，姑言其近而可征者耳。抑此非所以表示心体也，盖藉心体之增上功用，俾薄俗知希世大宝即在自心，可反求而获之，非不可知，非居乎天。所得以凭恃者，又万非社会、国家、眷属、子孙之堪比拟。而有此心在，纵为空气，仍将随所造业，升沉五趣，永无已时，则三世轮回之因果，自不疑矣。夫近人亦有所谓心灵学也，顾祇及人事相交之抽象，不敢一探其秘，乃相为欺绐，滋世烦惑。夫物、理浅者耳，犹知非察观所能穷其变，而必以术为试验，何独于最深切、最贵重之心灵，反漠然置之，虽有试验之术，不欲问津耶？吾言及此，吾于今之桑门，乃尤悲之！桑门且不知此而歆世，吾于世又何责耶？虽然、出世种性，固非可以形迹限者，吾岂必于桑门求之乎？世有欲得其术而试验者欤？则奢摩它、毗钵舍那、三摩提之说具在，前修之道迹，可计步而行也。吾尝以两个因明量楷定斯义，用附录于此：一、佛所说阿赖耶识人人所谛信；以凡可内自证知者必人人所能谛信，如人居暗中，皆审知非无自身；凡人所不能谛信者，必不可内自证知，如上神天帝。二、佛所说三明六通，众人皆能谛信，如试验化学；凡众人皆不能谛信者，必无同分现量可得，如上帝创造天地——。此安住心色实相而赡足乎内，彼执著宇宙假法而系系于外，歧因二也——案：吾所云色法有实有假，身形假也，色之实法即今人所云物质。小乘宗假立为实，大乘则一心耳，无实色法也。宇唯是方处，宙唯是时代，乃依心色二法和合离散、变易所经过之分位而说，亦是自心之碍相。自众同分之员舆、民族、国土、社会、宗教、家室等，所有成毁、强弱、兴衰、存亡、治乱，以至一身之佼丑、寿夭、皆假法也，惟有男根、女根及命根所孳乳增长。世人如蚕作茧，自缠自缚，无不为其系缀役役至死者。此假法亦名不相应行法，弥勒、天亲皆说二十四种，康德之十二原型亦近之。知为心色变现，而又知能变惟心，则无动乎外矣——。此衍心识而三世轮回，彼衍形气而一生断灭，歧因三也——案：前二条之理既明，此条固不待更辨矣——。此随业受报，唯在自己；彼造因责果，爰及孙曾，歧因四也。综此四端，结成一错，即此则唯䜣合于真如，彼自唯䜣合于幻变是也。䜣合真如者，不为形气所拘，故见其无不牵转，深知过患。䜣合幻变者，恒唯身世是笃，故见其似有增进，极生贪恋。彼安立天国及未来美利安宁之至善世界者，要不外养命求福，笃其生活之一念耳！故终不免身见、慢见及贪、瞋、痴惑所缠缚耳。故但能于增进己若亲若族若国之生活，不问其心行之善恶而皆足称矣。自进化论出，有能于增进己与群之生活之外，别悬一正鹄者乎？灭人种，夷人国，凡一切兽行禽德，有不以增进已与群之生活自托者乎？所谓道德，道德视此为进化，所谓政治，政治视此为进化；所谓学术，学术视此为进化。进化之所依在乎生活，生活之可羡在乎进化，生活乎，进化乎，洵人情独一无二之正鹄哉！夫未证生空，谁不缚于生活，即未入大地菩萨犹不能无生活怖畏，吾于人群之惟生活是祈响，又乌得而非之。所欲申其忠告者，进化之说，未必若是其可欣耳！夫牵转之与进化，胥心色聚散所变现之假相耳；今既许有牵转，奚独不许有进化乎？进化盖心色之变相，等流而增长之义，从幼至壮，物物莫不有其增长之一期；然须知从壮至老，又物物莫不有消损之一期也。今夫员舆，亦异生共业所感之一大物耳；生住变灭，亦何能异？员舆且然，人群益信。故进化惟笃时之谈，牵转实必至之理。牵转惟业，造业唯心，食果凭前业，造因凭今心。任前业而食果，浮沉听之；慎今心之造因，决择行之。则虽未度越死生流，诞登涅槃岸，而柁柄在手，方向固可自定矣。余岂必欲立牵转之义哉！亦以形气之内，势实如是，虽欲为之饰讳而美赞之，有所不能耳！故希望群化增进者，无异小儿之希望为成人，而不知既为成人，将及老死矣！欲促速群化增进者，无异小儿欲速得为成人，而不知实无速之之法也。以群化增进为安善欣利者，无异小儿以成人快乐自由，而不知成人惟忧患艰辛也。抑小儿之望成人，固实有成人比例，未来之美备世界，可比例者谁乎？亦吾人搜取种种之陈迹，随戏论习气幻想浮现，以构成此结晶概念耳。执此概念，惑为实有，其愚不较小儿尤甚乎？夫天演进化之论，不能圆满如此，则彼宗所见于人群之效功，吾亦不得不为之稍贬其辞矣。
五 解蔽
世论无不以男根、女根及命根为依止者，亦无不以众同分、和合性及宇宙为究竟者。由所依止者，故无不蔽于种姓见——案：种姓起于夫妇父子，若中国之十族，印度之四姓，以至挽近人类学之分为若干种、若干族，要皆由男女二根所孳乳寖大。欧人兢兢以保种强种为要义，及自视为贵种轻蔑他族，由斯见耳——。萨迦耶见、断见、爱见、慢见，而成贪、瞋、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。由所究竟者，故无不蔽于戒禁见——即人民对于国家、家庭、社会等义务，及对于上帝等义务——、疑见、邪因见——即计上帝为世界因等——，增上慢见，而成贪、瞋、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。凡是皆吾教小乘宗，预流果之前，四加行、十六智所断尽者，而世间出世间所由判也。今天演宗固世论之一，然以视神鬼之教，见网稍解矣。吾惜其邻于缘生义，而歠其流喁其声者，仍陷入邪见稠林，末由出离也！乃摘其蔀蔽之大者以为祛解。
甲 惑相
近世学者大都不满神教之说，天演宗立物种递变之例，反对造物主之声浪，益高唱薄霄汉矣。顾由予观之，彩画稍新，质素惟旧，殆未能窜出全知全能之神权范围也。故其天演之天，不仅不可知及自然之义，实兼有元理真宰之意味。何则？近世学者之言想，固莫不极于不可知之界也；而是不可知中，又必带有天神地象之观念。吾试条举天演宗巨人之言为证。斯宾塞曰：古宗教之言天，与今之言天所异者，亦渐离乎迹而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不离之理行乎其内，有因无创，有常无奇，设宇宙必有真宰，则天演一事即真宰之功能。惟其立之之时，后果前因，同时并具，不得于机缄已开，鸿钧既转之后，而别有施设张主于其间耳。又曰：是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕耳。康德曰：天神者，超乎认识圈外，非人所能有无也。泡尔生曰：神之实体之全量，超于吾人知识之外，强拟以吾人知识生活最高之形式及内容，于是宗教之模人论立。模人论者，谓造物主之视听言动，一如人也。最近欧美大陆派学者，谓上帝恒寓居人类之生活力中，以行其创造世界之职务，致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及众同分之趋势，与天魔并为一谈，而以众同分之趋势为天然法理，不可违抗，即戒禁见；元因不可知，即疑见；与魔神——按欧土所信天帝，恒以生死法系缀人类，与印度吠檀多教之高等大梵异，而同其劣等大梵，劣梵、则吠教所斥为天魔者也——并为一谈，即邪因见；而自谓所言最真最当，嗤反其说者为迷谬，即增上慢见。是皆胶扰乎神教之言，始为厉阶，至今为梗者，其惑相一也。
万物由质力调剂，业缘辐辏，积久而递变成异，种姓繁衍，或复寝灭，其理固自圆通。而彼宗推寻物证，远及数十万载、数百万载之前，以骨骼、石器等足成其说，则转失平实，流于荒诞不经矣。夫文字所纪，未越五千祀，尚多不足信者；凭陈迹臆断为倍倍之五千祀，顾可深信，斯亦反已！吾国儒先，有尊信彝器、抗慕古篆者，于是钟鼎纷纷出于土；彼治地质学以言物种由来者，毋亦类是乎？不悟地质中物，纵非出于伪设，亦由意中先存此一观念，逐物联想，积成心习，故随得一不经见之物，即若可为物种考据耳。今脱有人翻其物种进化之说而为物种退化，以三数人终身之迹考，得千百人为附和，安见不又有古物古器等堪为证据乎——按：章太炎君作原变曰：「亚洲之域，中国、日本、卫藏、印度有蝯蜼，其他不产。澳洲无猿，亦无反噍之兽。其无者，化而为野人矣，其有者庸知非放流之族，梼杌穷奇之余裔，宅岫窟以御离鬽者从而变其形也」。余读天竺古志，述人群退化之事相甚详。谓生民之初，皆受天然之乐，寿长八万岁，每百年递减一岁，减极为十岁之时，性最凶恶，人与人相杀食，弱者逃入荒岫杳壑，食草而仅免。其时、人形长不过二尺，土地礁确，谷麦麻桑皆不生，御饥以血肉，御寒以毛发云云。试默想其状，非即与猿处同乎？以证章君之说，益以相通。抑此说，阿逸多亦取之以谈人群由善恶之共业，人寿增劫减劫之理：谓减劫之极，性恶者死之略尽，逃入岩岫之性柔善者，乃得渐复其旧，福慧寿命，日以增长，则是猿类进化为人类之谓乎？且今人于地带热寒之迁变，尚有一说，谓地轴侧转久之，向日局之方面易异，故南北冰洋寒极变为热极，其冰融为沸水流下时，今人所居洲陆，将尽变为洋海，彼时唯处最高之山巅者，乃得仅存，其余则一切灭没。又今人之原人种，皆起于帕米尔高原，震旦古建国者，亦皆在西北，名曰中华，足征楚、越等地，犹为海岛。今濒居海地者，皆谓海沙渐涨为地，数十年即不同。而东西古志，太古咸有洪水之言，其地带寒热易位之证欤？居山巅以幸免之人类，则以大海汪洋，孤峤悬居，思虑言语都无所用，乃渐退化为猿类。或与山中猿类交合，生为野人后洪水渐退，地亦渐舒，乃人群相争，再起人文。抑进化教又谓人类先有水族，核之洪水之言，义亦可通。且今之海栖族类，有类似人形者，有类似兽形者，安知非陆居人兽为洪水漂溺，乃变水栖动物乎？然则洪荒之前，必先有人类，其人类人文之发达，或回出今人之上。印度古志谓有前一减劫中毗舍浮佛等古迹；今美洲及中国以开凿山矿，往往有雕琢工美之石像等发见，亦可说洪水前先有宗教之据也。夫蝯蜼则进化教依之为人类进化之证者也。而余依之则亦得说为人类退化之证。然余非欲成立人类退化之教也，特言进化教所取为进化证据者，未必可作为证据，用遣进化教之谬执耳——？因此所证明之事，非关现今，故无亲量；非载地志史乘，故无声量；其比知者，又皆荒远茫昧而不可确知，无异证明山精鬼魅上帝大神者，可随其意拟而为比傅，执自幻想为外实法，其惑想二也。
进化之说，初才及于动植物耳。故斯宾塞之天演界说，亦不外述一物生长之理，谓之生理大经则可，以言物种之蟺蜕，已觉牵强，通之国治群化，益扞格难符矣。然斯氏则身援其例以倡群学，而力言群学同乎生学，又泛引人物生理为证明。然群理与生理，实不能相侔也，今请以人身核之。夫吾人得察究人身之生理者，非徒以其有众多之细胞及各件之机能也，兼有其外包之共相可观也；而国群外包之共相则何在乎？将曰在疆土，无论其界域但由地图之染色为凭也，假使据此疆土之人群今忽死尽，而疆土不随以亡也。虽疆土如故，所谓国者固乌有矣。抑疆土不宁不随此土人群以亡，苟他土人群入据之，疆土之作用亦仍可如旧也。而人身则岂有各质点各机能皆消灭，其外观之身形尚宛然者乎？此可见疆土不足为国群外包之共相矣。将曰在法制、在政府、在宗教、在礼俗，此则但可比人身之表业，益不足言其共相也。又既以大群比全身，个人比细胞，则一个人固可独处于大群外，抑从此国群而入于其他一一国群，或竟老死于异乡，或仍返居于故土，而始终皆有其自相可得；一细胞之于全身，岂亦能如是乎？虽童子亦知其不然也。又既以政府比头首也，则政府之倒，应如人首之断，岂得全群仍能行动而更建头首乎？又今言人身之生理者，亦人身之共相言之耳，决非人身中之质点所能言也。既以大群为拓都，而以小己为么匿，则此么匿者，又乌能言拓都之生理乎？使么匿者而能言拓都者之生理，则此么匿者，非人身质点之比，拓都者亦非人身共相是同，又不待辨矣。要之、国群之与物体，个人之与质点，断断乎不能相类，欲广为征引，虽累亿万语犹将不穷也。盖个人实先于国群而有，国群但是个人对于所依处者之观念，即此观念亦非国群自有，而为个人之观念孳乳而成，离各个人无国群之自相可得，离国群实有个人之自相可得；非若物体之与质点，同时并有。物体实有自相可得，质点但依物体之剖解而得其自相；而斯氏则著为学说，抑若初无可疑者。乃知心习既成，虽识见闳富，往往以智起愚，其愚谬又甚于蝡生者，其惑相三也。
第斯氏之治群学，亦知蔽于心习之为害也，故于物情、政教、学业、党国等所有笃时拘墟之见，亦既历历言之而中肯。尤力斥天命、世运之说，不令人崇拜神祗、英雄；一事物之成，归功于全群之渐化，已与华严宗世界以无量因缘生之说近似。惟不知毗重于全群，致个人与全群主客先后之位倒置，较彼梏于流而辟于教者，特深浅宽狭之异，其未能无所蔽则一也。虽然、吾党责人，应稍恕其辞，若斯氏之谈群化，恒拳拳以不务近功，不欲速达，其流蔽亦末减矣。赫胥黎则以社会进化、生齿日繁，殷忧群道之终穷，乃发为简单之厌世思想，恨不能剿绝万物之生化，此其论根诚浅薄！斯宾塞所云脑之事费，则生生之事廉，已足摧破之。然人齿过庶之言，盖起于达尔文生物繁殖例。然人之生殖，不可与下等动植物相比。愚者见一夫一妇赴于新荒陆，二十年而得四人焉，又二十年而得八人焉，遂谓人口以几何级数递加，每二十年辄增一倍，不知再经二十年，则死率与生率相抵，固不复增矣。顾谬种流传，此迷至今不破，地球人满之祸，时一浮现于人意，乃一变人世界而为张牙舞爪之兽世界，抑若其国中将即见骈肩重足而立之状，不得不汲汲攘他群之地，夷他群之种以自殖其民者。持此以邻为壑之主义，以加慈善柔直之群，幸其技之果售也，乃益信杀害之足为正法，强存弱亡，公例非谬。不知此非群化之自至，乃先执一强存弱亡之见，仗一旦兽力之强悍，广为刘弥戕贼之所致也。苟随其群化之自至，则人心之灵，固无不善变者，亦体合其外缘而渐适于宜耳，又乌得萎绝哉？而强权进化之谈，愈演愈烈，则甚且以人为世界进化而生，当为世界之进化而牺牲，傅以帝国主义，益尊奖强权，几全同回回之教，曰人惟为神战争，得生天国也；而今日欧洲之大相斫，即欲以兽力达进化之目的者，以成绩及其真相揭示吾人者也。或谓欧陆经此次蛮触之战，后将永息干戈，不知彼方种其报复之因于无涯：胜者益高其贪燄，败者益蓄其仇毒，循斯道而不知返，吾恐不至强者亡尽而弱者仅存，无税驾时也。君等纵希望人满，人又乌得满耶？夫世人固多盲从一时之风说，羊突狼奔而进，不暇计其苦乐利害者，此诚野心家所得阴驱而利用者也。积其惯习，皆自忘其何所为而为，若出乎自然；如染著嗜好者，妄计为人人若是，以战死疆场、奴佣国群为人生至乐者，亦同乎此耳。虽然、此类特最少数而已，就众人恒情论之，适得反焉。故以今日之世界为至善醇美者，始无其人，唯以现今之世界校善于过去，而未来必有至善醇美之一期，则人人信之；此实世俗之大惑，吾不得不稍进正言而冀其一悟者也。吾今姑承认群化有进而无退，未来必有美善之世界，果用何标准定其为满足完备乎？又与今人有何等利益，乃希望而经营之、若是其切乎？理求其诚而事效其实，此当人人所不迕者；今曰满足完备，所满足完备之内容，果为何物乎？又以何者为不满足完备乎？将在意志乎？感觉乎？智识乎？在感觉有恶美苦乐，是曰俱生痴；在智识有善恶、是非、真妄，是曰分别见；而意志之冲动，但是无记；及其执取焉，则又不得不听从乎感觉或智识。人之用以衡量事理者，术尽于是，故恃为标准者，应不出乎恶美、苦乐、是非、善恶、真妄之外。但世人既无现证心体之智，则所谓智识者，不得不以众人所同然者为归依，众人所同然之善恶、是非、真妄，大都以习尚为转移，以习尚为转移，则智识不足自恃，必更证明于感觉，而后始克判断其善恶、是非、真妄。然则感觉尚矣！而感觉之所有者，惟是美恶、苦乐，好掉举者，以居聚落为美，耽寂静者则恶之；恋妻子者以离家为大苦，惯游历者则无地非乐境。盖美恶苦乐，亦未有不随俗尚及根习为变易者；然则感觉亦不足恃。既无公同一定之美恶、苦乐，则无公同一定之美恶、苦乐、善恶、是非、真妄，又将乌从以决择此未来之世界，为满足完备与不满足完备乎？藉曰：此世界自性满足完备，无关乎人之感觉智识，则既无关乎人之感觉智识矣，纵使满足完备之世界，今既实现，亦与人渺不相涉，况在千万岁后者乎？或曰：人固往往无所为而为，不必有关于美恶、苦乐、善恶、是非、真妄者，如好胜好名等。夫好胜好名，初亦起于苦乐善恶，积渐成惯，乃时时妄动，但是无明染相耳。且既曰无所为而为，则都无方向进退，如何复有美善之世界为正鹄乎？然则吾人生此世间，固茫然无所标准者乎？曰：是又不然，盖谓无常世相，不能有公同一定之标准耳。然吾人自有其标准，太上现证心性，而随顺正因果律，其次、各人自凭其感觉所符者，以为智识之基，超乎感觉之外者，不以妄信，则感觉虽时时变易，当其未变易而正感觉之时，固有诚而无伪，足以楷定其是非、善恶、美恶、苦乐者也。夫世俗所重，本唯生养之道，种种事业，实为生养而辗转增设，乃穷高骛远，计著幻相，致反絯生养之道。昔印度外道妄计坠渊、吞炭可生天国，非斯类欤？灯不燃蛾，蛾自投灯，鬼不魔人，人自崇鬼，其惑相四也。
乙 断德
今欲断其惑染，须明诸法缘生——案：此所谓法，与世俗所谓法者有别。此法乃总举一切心物事理而言之者也。略言之：有心法、色法、心所法、不相应行法、真如法等五科——。缘、言其因，生、言其果。一果之生，非一因故，故但曰缘；一切法以生为初起相，故但曰生。缘生之义，以前所说十二缘起支为经纬，以四缘、十因及五生五果为体相。以之谈世间名理，虽未亲证心体，凡横计妄执所成过，吾知免矣。盖知诸法但从众缘生，则自不信宇宙为真宰；知诸法起唯缘起，灭唯缘灭，则自不于现法中起种种执取；缘会则生故因果不昧；生由缘会故世相本空，则无歆乎分外而致谨于心行。夫天演宗固近乎缘生义，而其效不在乎是者，则于现法中起执取耳。织意组想，乃由是缴缠无极！故曰「即今休去便休去，欲觅了时无了时」。
六 绾言
太虚曰：近世学界稍能自树者，无不知佛矣。如赫胥黎曰：自有谈理者以来，未有如佛者也。斯宾塞对耶教徒曰：东方有圣人曰佛，其于化世导民，断然有可言者。牧师李登曰：净饭王子之所为，吾人对之不发愤增愧者，未之有也。麦惕孙、庵罗知、马克拉夫等专研究佛学者，可无论矣。盖格物之理大明，神教既摧，思想所极，未有不与佛学邻近者。而言论自由，又非宋明儒束于孔父之比；正教推及全球，此其因缘时节哉！但微窥欧陆最近之思潮，若现漩澓之状，将以民生国政为归宿，不复进步，殆以思想渐成统一，乃入于随眠状态乎？是不可不有以棒喝之。所望于支那学者，则稍息其政治热，习法律、军事等学者日少，而习名数、质力、农矿、动植等致知厚生之学者日多，庶乎生养之道既舒，而学理益弥进乎精辟耳！
七 寓意
爰有谔谔先生诘太虚曰：若之议天演宗者辩矣，但予于若所言缘性缘起，犹不能无疑也。若不曰顺十二有支则流转而系生死，修三十七道品则还灭而证涅槃乎？然何以有十二有支，何以顺之流转而缚生死，又何以有三十七道品，何以修之则还灭而证涅槃？若幸有以诏予矣！设曰此唯是法尔，可谛信而不可思索，则与天演宗之无知自然之不可思议，亦奚择焉？若幸有以诏予矣！太虚怃然有间曰：恶！君斯问抑胡悍且突哉？盖净名之所口缄，马祖之所头痛者也，太虚其将奈君何！何则？夫缘性缘起宗，至此既云法尔，则心行灭言语断矣，太虚其何以语君！岂不曰尚有法界缘起宗，然设无因缘，则大通智胜十劫坐道场，佛法不现前；释迦牟尼、诸法寂灭相，不可以言宣，而生不可说，生不生不可说，生生不可说，不生不生不可说，太虚又将何以语君？设有因缘，则百界千如，十玄六相，帝网既重重无尽，法门亦别别无量，虽以四十二法身大士、微尘点地涌古佛，一一舌相遍覆无边刹海，流出无穷名言，一一名言表诠无数法相，如是乃至极未来边际，极虚空分齐，犹未能宣说普贤愿身之一毛孔。纵略言一毛孔之一毛孔，已足矼实三千大千世界，纵略言一毛孔一毛孔之一毛孔，亦足穷形尽寿。言者虽不知倦，亦徒增君之惘惘耳，太虚又将何以语君？岂不曰尚有心体缘起乎？然设以空拳相诳，楛叶相绐，则楞伽、密严之教，瑜伽、庄严之论，六百函之般若，七千条之葛籐，扪飘风而玄释，谈者诚可翏翏，搏舄迹夫太空，听者未免役役，太虚又将何以语君？设不以空拳相诳，楛叶相绐，则才曰心体，早污染矣，太虚又将何以语君？虽然、敢姑妄告君曰：以无明故、以行故、以识故，是以有十二支可顺而流转以䌸生死，有三十七道品可修而还灭以入涅槃。
设更诘以何以有无明、有行、有识，则但告君曰：君何以忽有斯问？君乎！君须知此所告者，乃狗日之翼，月兔之角也；亦释迦所以无佛性，弥勒所以失布袋也。苍鹰而有灵，固将一见成擒，则心境销亡，知不知寂，复何所动？复何所生？知寂故无无明亦无无明尽，无动故无行亦无行尽，无生故无识亦无识尽，无无明行识亦无无明行识尽故，乃至无老死亦无老死尽。然则曰何以顺十二支而流转生死？何以修三十七品而还灭涅槃？宁复成话言耶！设君犹不自知反，弃却家宝，甘于贫乞，则太虚固无奈君何！君曷诘之无明，诘之不可知，诘之上神天帝，诘之自然规律欤？于是太虚欹窗而歗，谔谔先生，忽不知所往。
（附注一）原作「订天演宗」，今依文钞改题。
世间万有为进化抑为退化
近百年来，风行一世，而影响于世界人心最巨者，厥为进化论。然谚云：江河日下，人心非古，则又反对进化而主乎退化。但二者虽异其进退，而世间万有为变化的、非固定的、则同认无异也。故世间万有之变化，为向胜进乎？抑向劣退乎？正可成为问题而待解者也。
关涉此问题之学说，纷纭不一。今分为非佛法的与佛法的二条，略述于左：
甲、非佛法的 一、物本的进化论及断见论。物本者，即以物质为宇宙万有本源之论，如印度之极微论师谓：地水风火，渐分微细，分至无分可分，此即极微。地球之大，微尘之小，非有二本，皆极微成。又云：两两极微生一子微，合本有父母微成为三微，此三微复合他三微，生子微第七，其量等六本微量。如是辗转相生而成大千世界，乃至世界中之吾人；此进化之义也。至西洋之唯物论谓：世界未成之前，有最极微之物，曰电子。此电子散布空中，由热力不均，有冷煖之殊，成太阳与众星之异。地球为众星之一，动植诸物渐以蕃生，乃至成灵于万物之人类。盖人、猿同种，人固由下等动物进化而来，是则地球之成住，物类之优劣，非本有而为进化，故所求唯在向前发展上之进化；此依物之类而言。若反观其个体，人生数十寒暑，即归消灭；心灵作用，虽若前念后念杂遝而来，此想彼想奔凑并至，亦如物质之组织及机械的活动，是中固无所谓常住不变之心体，如灵魂、精魄、自我者。世界万物新陈代谢，沧桑叠变，风云翕合，亦不过物质聚散离合之变化，是间亦无所谓常住不变之天神，如上帝、真宰、大梵者。故天地人物物质构成，人死质散，心灵随灭，无有后世，亦无业报，故名断见论也。
二、神本的退化论及常见论。有超过人间以上者为天神，有主宰一身及支配四肢者曰神我，示别物质则曰精神。谓以神为世间万有之本，即神能肇造万物。或曰：精神流出形质。此派依物之类而言，则成退化论。如印度之婆罗门，谓万物之本唯一梵天，梵天初生之物，两相邻近，转生转下，引发物欲，渐渐低降，遂为人、为兽等，器世间之变化亦与相类。他如柏拉图之「初皆清净」，堕为万物；基督教之初为上帝所生，住于乐园，后乃有罪而受苦迫，皆其例也。而婆罗门之事梵天，基督徒之求天国，皆为复初。以今后为退化，故所求乃在还复其本。中国孔、老等一分复古思想，亦为斯类。
夫人类之异于天神者躯彀，而类同上帝者神我——或曰灵魂——。躯彀异于天神，故迁流变坏；神我同类上帝，故亘古常存。宗教徒之苦行精进，亦为由躯壳中超脱与天神相同之神我耳。故由个体言之，为常见论，计有一遍常之神，或各有一不变不灭之神我故。
乙、佛法的 一、谬似的。谬似之中，有二大类：（一）、是前物本之类：在佛法缘生性空而不坏因果，无如弗达缘生之徒，谬似佛法，成恶取空，拨无因果，遂转成虚无外道，实即从前物本的进化论之末流也。盖攷物类之变迁，生物之增进，如地质学上考得古时尝有极强盛之物，属蜥蝪类——东方古书曰龙——，全世界之生物，莫相与匹。然极盛之后，不久消灭。由是观之，则生物最极强盛之际，即近于消灭变坏之时。故认人类为进化，日进强盛，殆无异进于消灭也。于是产出虚无主义，及自杀主义等等，在西洋学派中时发呼声；在印度则由佛教而起之恶取空，及古时拨无因果之邪见外道等。然恶取空虽为外道，有时亦可对治染著世乐之凡情焉。（二）、神本之类，即恶取不空。如佛法中闻如来藏、法身、真如等名，不善了达，谬以神我与天神等为实有，执为吾人本体性，后以一念不觉，为无明所覆，物欲所蔽，遂成众生；虽成众生，复可以返此真如、法身、如来藏之本位，以为修持。然此虽属谬误，而于人天乘中，依之施设补特伽罗，使止恶修善，亦无不可。故列入相似佛法之类，用以摄受佛法之人天乘机。
二、正确的。正确佛法，依俗谛言，可分二类：（一）、世间之轮回论：器世间成、住、坏、空之四劫循环，有情世间本、死、后、生之四有轮转，与大小乘之十二因缘，由无明而老死，由老死而无明，如环无端，无暂间断是也。庄子中冉有问曰：『未有天地可得闻乎？孔子曰：古犹今也；无古无今，无始无终』。亦轮回之义也。由是世间所谓进化退化，皆片段之偏执耳。
（二）、出世间之还灭圆常论，万有之生灭流转，谓之世间；出世间者，即灭除万有轮回之有漏种现，而获得进化于圆常之无漏种现也。盖出世之缘修有漏胜善，由有漏胜善引发无漏胜善，得出世间之无漏种，以无漏种证真常性，由真如智起无漏用，出世之义，如是如是。然出世法有三乘共及大乘不共之别：盖逆生死流而解脱之，属还灭论，是三乘之所共也。大乘不共之因位菩萨法，则为进化论；盖第六住为信不退，第七住为行不退，初地为证不退——未证初地之前，偶有证得，未能不退——，至第八地为念不退，以念念迁流入萨婆若海，此积极之进化论也。直至佛果，以圆满故更无有进，以均常故更无变化，曰圆常论。撮表如左：
┌三乘共…………………………还灭论 出世┤ ┌因…………………进化论 └大乘不共┤ └果…………………圆常论
依真谛言：诸法离言，实性平等，真如界中绝生佛自他之假名，非进化，非退化，非不进化，非不退化，亦非轮回非不轮回，离四句，绝百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗谛义，得下列之二条：一、世间万有非进化非退化而为轮回。二、出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化。世有误认轮回中一片一段之偏执进化为金科玉律者，亦知其但是轮回，毫无进化价值之存在而幡然从事大乘真正之进化论欤！
大乘渐教与进化论
一 进化论在现代思想中之变迁
自昔思想界对宇宙万有的观察，有四派主张：一、亘古不变，二、循环消长，三、退化，四、进化。主进化者非始于近代，如古希腊之额拉吉来图哲学，与中国一派哲学所谓由椎轮而大辂、由茅茨土阶而峻阁崇楼，皆言后胜于前。至十九世纪以来，乃用科学方法证明宇宙人生是进化的，将前三派说法完全推翻，故可云在现代思潮中，是进化论独霸的时期。然于近代进化论中，又有唯物论系的、唯心论系的、组织论系的三种变迁，愈后的主张比较以前的完善。兹分举如次：
甲、唯物论系的进化论，约有四派：一、达尔文、拉马克之生物进化论：两氏均根据唯物主义——即十九世纪一般科学家依理化学研究之结果，断定一种原子之质与力为宇宙万有的基本，此原子能刱造一切而不待他的刱造，由此原子组成星云、太阳系、地球，以至矿、植、动物而有人类，都是原子的质和力之作用，推到精神思想也是此质和力的反应，是为唯物主义。达尔文、拉马克虽非理化学家，而亦以此为根据——，乃于生物的变迁作进化之主张。但关于进化的原因，达氏谓由于生物同类竞争，优者生存，劣者淘汰。拉氏则谓生物适应环境者存，不适应者灭。两说微别，其谓生物种类之由来，系从简单而趋复杂，则无异致。然此两氏专为生物学上的解释，尚未应用到哲学上、社会学上去。二、孔德、赫胥黎、斯宾塞等之宇宙的社会的进化论：乃将甲派学说推衍扩充，如孔德之实证论，赫胥黎之天演论，斯宾塞之综合哲学，均承认原子本体说。由此原子之质和力相吸相抗，而成此宇宙，演进而至人类，建此社会。又推到将来人类社会幸福圆满的黄金世界，而成其哲学上的进化论完全系统。三、马克斯之社会的阶级斗争进化论：其根据亦是唯物说，但只从社会经济上著眼，以为人类进化主因在经济。经济上生产手段起一度变更，则社会文化上有一度进步。而社会间自过去到现在乃至将来，都有上下两层阶级相对峙，下层阶级与上层阶级斗争致胜之结果，社会随以进化。此后又有新兴的下层阶级为二次争斗，由是争斗不已，则社会进化不已。马氏虽亦属于唯物派，其学说却还另有一根据，即德国赫格尔用其正、反、合的辨证法所演出之人文史观者。在赫氏的时代，正是德意志帝国新兴时代，故谓现代世界文化之中心，已由巴比伦、埃及、印度、中华、英吉利、法兰西、而移转到德国。马克斯所说争斗而成的进化，大概引用赫氏此种辨证法。四、克鲁泡特金之生物的社会的互助进化论：此派反对竞争之说，大致谓生物及人类社会之进化，由于互助互爱。征诸一切生物，同类不互助者，虽强大、智巧必灭，而能互助者虽弱小愚拙亦存。克氏学说所根据，仍是唯物论，不过见到质和力另一方面的作用耳。以上四派，均以十九世纪根据原子本体说之唯物论为出发点，在最近欧洲哲学界中已是落伍者，在新物理学上已无成立之价值，起而代之者有以下诸说。
乙、唯心论系的进化论：柏格森的刱造进化论，为此派杰作。主张宇宙本体为一种「精神之流」，常在刱出新生的过程中；精神极紧张时纯全是心理的世界，精神懈弛时乃有物理的世界。譬如然放火炮，当其冲激上升，只见光明——喻精神——；渐渐散落，乃为渣滓——喻物质——。并斥前唯物派的进化论无进化可言，谓彼以不变不灭之原子为万有本体，那么宇宙之间只是一些原质及力，搬来搬去分合聚散而已，既初无此新的质力发生，何能说是进化！柏氏学说全以哲学理论反对唯物主义。
丙、组织论系的进化论：此派根据二十世纪新科学，澈底推翻原子本体说。据最近科学实验之结果，原子非不变不灭的，非独存的，仍有待于其他的条件为之组织——电子及时、空与格式等——；推之其他，复有待于其他的组织。故物质不为宇宙本体，而唯是现象；物理如是；心理亦然。心之现象亦待种种条件组织而成。证以爱因斯坦之相对论，凡物因主观之心与时间、空间之不同而成变异，可知心、物皆是组织而成的。此说颇近于佛法之众缘生义。但此论系中，又有微别之二派：一、突出的进化论：谓只要条件具备，就突然有个或物或心的「新有」出现。批评柏格森之说虽足推倒唯物派的进化论，然但有新生而无程序，仍不足以进化。而此派主张，则有依物理而生命，依生命而心理之次序，故有进化可言。二、全化的进化论：此依柏氏新刱义及突出论程序义，更加一番可说为进化的标准义。谓有一些的组织条件具备而有物理，再加一些组织条件而有生命，更待组织条件完备而生起心理；生命支配物质，心理支配生命，乃有所谓理性，有所谓人格。多一番组织，即向更完全的方面进一步。以由不完全而渐进到完全的标准上，乃能充足说明宇宙万有所以在进化之理。
二 佛教对于万有变化的观察
佛教外之各宗教，对于宇宙、人生观，多主退化说。多谓今不如古；或云世界人类由天国堕落而来。佛教不然，对此观察有四点的分别：一、异生的流转：异生、指六道的凡夫众生，当其未觉时，随所造业之善恶而趣升沉苦乐之异类，佛陀观之极可悲悯，以其为不定的循环起伏故。二、二乘的还灭：声闻缘觉已超凡地而臻圣域，推溯身世来由，生于无明，爰从事断除一己的无明，无明灭则行灭，乃至老死灭而得解脱。佛对二乘圣人的宇宙观，乃在将异生的流转还溯其源而灭之。三、菩萨的进化，菩萨发心利生成佛，一方面灭除无明，一方面趋修佛德，经过三阿僧祗劫长久的六波罗密行，一步一步地上求下化。同时、并引导一切众生，跟著止恶修善，向最高尚最圆满的标准——成佛——作去。故此菩萨地之发心行事，乃可谓之真进化。四、佛陀的圆常：菩萨经过信、住、行、向、地、五十五层阶级而证佛果，就进化至极而到究竟的地位，横遍竖澈，莫非法身矣。然此中所应注意者：异生发心、二乘回心修菩萨行，皆有进化到佛果的可能性。
三 大乘渐教之进化论
教者、佛之教理。言渐教者，对于大乘教有一类主张顿超说者而立。顿超者，由凡夫地一跃而登佛地，既无进行之过程，即无进化可说。惟渐教循序渐进，乃足云进化。此段分八项说明之：一、括人、天、声、缘、菩、五乘的渐教，即佛法全部的教理。进化的时间不局于一世，空间不限于一界，近世之全化进化论——囿于人类——犹望尘莫及也！二、舍恶趣向善趣的进化：人天为善趣，修罗、畜、鬼、地狱为恶趣，凡人存心行事不合理性为恶，恶的人生当然与恶的宇宙相应，于是堕落恶趣。反之、合乎理性为善，做够人生道德，成就儒家所谓贤人、君子，即与善的宇宙相应而生善趣。舍恶趋善，是进化义。三、舍邪见起正信的进化：凡与大乘究竟的佛理相违之见，皆属邪见，而发菩提心者为正信。信又有立志之意，谓立定志向圆满佛果，即是发菩提心，即是正信。舍邪起信，是进化义。四、舍俗世求真常的进化：菩萨修学到初地以上，乃不为俗尘所染而一心向求真理，背尘合觉，是进化义。五、舍下乘住上乘的进化：菩萨中道疲厌，或生自求解脱的下劣之心；至七住位以上，则退怯之念决不复起。舍下住上，唯进无退，是进化义。六、从解行入亲证的进化：前此皆是菩萨依据教理而生悟解，由此悟解、从事修行之进化途程，对于法性法相之实境，尚未亲切明证；迨从七住而至初地、始真见道。到此地位，乃可说名真是菩萨。从行入证，是进化义。七、从菩萨至佛陀的进化：由初地到十地，菩萨随分修行，随分亲证，如舟顺流而进，直至成佛乃得圆满，是进化义。八、从佛陀度有情的进化：佛法在世间，不离世间觉。佛虽进化至极，若有一众生未得度者，佛不舍弃，随类教化，使其循此渐教的轨道，咸能进达圆常究竟的地位。故佛证果之后，就度生一面观察，仍是进化义。
四 大乘渐教有圆满的进化理论与事实
在第一段所述近代最新的全化进化论，虽通缘生义、及渐进渐圆义，但局人类的心境，以人格为最全标准，而无一最高上、最圆满的恒常究竟标准，为人人向上进步之的。以佛理判之，仍属异生的转化而非进化。唯大乘佛教，昭示吾人已具有自觉心，及观万有通三世的理智——理论——，依此自觉心以运用其理智，改正其一向不良的习惯，养成良好的习惯，止所当止，作所当作，以修学具体的梵行，努力向上，历劫不退，终可历经进化阶级而至于究竟。故唯大乘渐教有圆满的进化理论与事实。
近代人生观的评判
依照平常的做人习惯做去，在平常的人、对于做人本不发生什么问题，所以也用不著什么解决人生问题的人生观；独到了依照平常人习惯有些做不过去的时候，于是遂发生了：做人是什么样的？做人是为什么的？何必要做人？人是个什么？可以不做人吗？这种种的做人问题既发生，便纷纷扰扰的不安起来，乃皆欲得一个解决此种疑难的人生观，现今便正是这种的时候了。但是此不过指庸俗的人而言，若在忧深虑远、玄鉴妙悟的哲人，则随时随处皆自有其适当的人生观；然一到纷扰不安的时候，则一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此种人生观，亦祇将隐伏在泛常知识中的，采集之、显出之而已。今各家所标立的人生观，种种不一。由予观之，循环单复，大约不出下列的四款，兹一一将他诠叙出来，亦可见近代各家人生观的分齐了。
一、人本的人生观 这人字，含有人类、人伦、人道、人群的意思。要之、凡以天地间人的现成生活为基本所生起的人生意义，即是此所谓人本的人生观。此种人生观，对于人何从生，何名为人，但依据人类习常的情形行为，指之曰人。生则禀之父母，死则归之天地，此外即无须推究。即依此立地戴天的人类，目为与天、地并称的三才。曰「天地之性人为贵」——性亦性类，谓天地间芸芸万类，以人为贵——，曰「人为万物灵长」。其所以翘异于万有者，固由形体，尤在性行。办之以性行，故恒以勉赴此人类的性行为标准，惴惴然恐几微之间坠失其性贵、灵长的地位，下伍于禽兽也。然性行即系之于人伦、人群、人道，既为人类中之一人，依兹一人为本位而观其各方面的联合关系。基之以始生终死的关系，有父妻子女等一伦，兄弟等一伦；基之以承前启后的关系，有夫妻等一伦；基之以分工互助的关系，有主从、师资等一伦，朋友等一伦。于此各种关系之间，所有适如分宜的理性，谓之曰性。依此理性所起的行为，谓之性行。依人类浑括此各种伦理的关系，和合言之，谓之曰人群。人群以同情心为性，是谓之仁，仁之中又有信、义、礼、智。盖无仁不群，无信、义、礼、智则群不整理坚靳也。依此群性所起的行为，亦谓之性行。推人类的本然者溥遍其群性言之，谓之曰人道，人道以自由、平等、博爱为性，依此理所起的行为，亦得谓之性行。以此推之四海而皆准、则普遍，俟之百世而不惑、则常恒，得此常恒普遍之理，故其心泰然安也。但身命危脆，死灭短迫，既遮拨鬼神之有，宜有以慰其长存永在之慕，于是举出立德、立功、立言的三不朽，而以名物文史保留其痕迹，俾得垂久。全依理性所成的行为，谓之立德，可与天地人俱久。不全合人的理性——若唐太宗之类，颇有乖伦理性——，或不关人的理性——若发明造成各类有益于人类的器用等——，所成大有利益于人类人群的事业，谓之立功。关于上二类或其余种种但著之言语文字未措之行事者，谓之立言。则随人群信用的高下以成久暂，此即所谓经营人类的历史生活者是也。此种历史生活中所存在者，分别说之：则曰德、曰功、曰言、曰名；总之、则言行的遗痕遗迹而已。其托之以存在者，虽在语文器象，而实赖于子孙民族人群，合言之、则社会的委形委蜕而已。故此种人生观，其根底上必永远的能保存人的社会不破灭，乃为有意义、有目的、有价值，否则、到底还是一场无结果！然在此人本的人生观，既依固有的天地间、固有的人而起义的，所以决不论思到未有人或人已无的际合外去的。此种人生观，即是世俗中庸常之理，能于此安得落心的，对于人生便也不成何种的问题了。中国孔门一流的人，虽微有侧重人伦的倾向，于人群、人道未能发挥圆满，然大致也便可以代表此一类的人生观了。
二、物本的人生观 物本的人生观，约分三组：
甲、物质学的：若中国古来或说为阴、阳二气的，或说为金、木、水、火、土五行的；印度若顺世外道等说为地、水、火、风四大极微的；其说亦散见儒道诸子。以为人生者气之偶聚，偶聚偶散，渺渺漠漠。宋儒亦尝论气之全偏纯驳，以为得其全者为圣杰，得其偏者为凡庶，得其纯者为人类，得其驳者为畜类；极成于近世的元子组织论。依此则人与土石、草木、虫鱼、禽兽，固同其物质，但其元素的增减分合，其分量上有种种的不同而已。
乙、物种学的：中国古来，若列子所说的青宁生程、程生马、马生人；若庄子所说的万物以不同形相嬗；若贾谊所说的或化为异类。其间似有「偶变的」、「进化的」二说，亦极成于近世的物种进化论与细胞生命论。依此则人与一切动物，或与一切植物，乃至与一切矿物，亦但有地位的不同，或程度的不同而已。
丙、物类学的：中国古来若庄子等，往往比人世为蜗角，比人生为朝菌，比人类为微虫；又若晋阮籍比人生天地间如虱处裈。近世因天文学、地质学、物理学的进步，彼大地既为太空无数星中的一星，地质积层既动以几百万年称，而矿、植、动物之类，亦以几十百万计，则此世间有历史来的人类，不大足证实其为蜗角、朝菌、微虫吗？
此物质、物种、物类，莫非唯物论的物；人生亦物中的一物，置人生于物中，而后有人生的名义，故皆谓之物本的人生观。此种人生观，或有因为在此看透了没有甚么天、神、鬼、我等事，一心定志回转到前面人本的人生观，以专尽力于人群的事业；或由之看轻了物质，别求非物质的存在，进入下面神本的人生观，我本的人生观，或解脱的人生观。但在此种人生观的本位上说来，却是瑕瑜互见，短长相掩。使人观念精深，心量远大，能察破群俗情伪，摆落功名富贵，得一较为明确的理智系统，因任自然之巧，取宇宙万有之利以为人用。其弊也，则觉得人生无目的、无价值、无意义，遂百无聊赖，但纵放数十年的逸乐，听数命，任运气，或恣逞其暴恶，而以能早死为佳。盖不徒可以摧陷廓清后面神本的、我本的人生观，而前面人本的人生观上若三才、三不朽等主要义，亦皆为之摇拔而不能直立。则但有终必与蚁犬、木石、大地、群星、同化为游离太空的元气，聚而散，散而聚，起而续，断而灭，夫亦尚何道德责任之可言、与福乐目的之可论哉——此即无因无果、无罪无福的虚无断灭论！
三、神本的人生观 先认定有一个无始终、无内外的宇宙本元创造者，及人生究竟主宰者的天神，由之遂说到宇宙人生的意义上来，谓之曰神本的人生观。这种人生观是从何而起的呢？大概也有许多由上面人本的——若儒家的天地祖先等种种祭祀，物本的——若悬揣默想质元、生元，更有一唯一的本因、真宰等，及下面我本的——鬼灵神祗的唯一元因主宰等人生观，展转积累成就的。但直接的缘因，大约两种：一、是人生的意外获得、意外巧遇，或不能如志、不能自由，遂想到必是另有一创造人、主宰人在冥冥中摆布人的天神。二、是因见宇宙日月星辰、风雨雷电、山川海陆、草木禽虫，及时节寒暑、阴晴变化等种种瑰特的情状，森严的秩序，遂认定必有一创造宇宙、主宰宇宙，事事物物皆不能违越的天神，于是倾心尽意的向之归依，而神的意思完全成立矣。
此中的神，在古书上或称为上帝，或称为天，或称为天帝，或称为昊天上帝，或称为帝，要皆主宰的意思，而绝少创造的意思。说得最明显的，便为墨子的天志；其余道家的玉皇大帝、元始天尊皆是；而极成于婆罗门的大梵天、大自在天，回教的真宰，基督教的耶和华，此则皆详言创造及主宰者也。此创造主宰的神，为宇宙的本元与究竟，亦为人生的本元与究竟。此各宗教的共同意义，则皆有此一「神」以为奉戴，以为依归，以顺从神所以生人的神意，孜孜做一个信顺神的人，以邀神的恩眷，冀得到与神一般永久、一处快乐的效果。但其影响于人间，有种种不同者：一、因各教各认天神所以生人的神意各有不同，若墨翟、耶稣为一类，以努力为人类公益牺牲自己，便是得到神的天国的门路。儒家附此以尽力於伦理性的德行，为生天的门路——忠孝节义等。回教自为一类，以能尽力于同族，战争传播，自蕃自卫，以为入天国的方法。婆罗门又为一类，大约一方面自私自尊其族类，一方面解除人世种种烦累以求与梵天冥合为归。道教又为一类，以一方面炼自身的精气神使能脱却死的肉躯，另成长生的神仙，一方面在人间做些与人有益的行为，作膺受天封的因地。二、因各教各认神的主宰权力有不同：或集重于独尊专制的，则此中的一神教也。或泛重于分散统御的，则此中的多神教也。一神教的显者，若耶稣教；多神教的显者，若道教。但此中却无绝对一神教、或绝对的多神教者，何故呢？若绝对的唯是一神，则天子、天使、天魔、灵魂生天等义，亦皆不应有故；有则此亦不得不谓之是神，是神则神固不是唯一，特创造主宰的神是唯一而已。若并立的定有多神，则宇宙主宰者的意义应不能有，有宇宙主宰者，则非无一神之义，无宇宙主宰者，则便不能成立神本的人生观。仿佛言之，则耶教等的天主，若独裁政体的皇帝；道教等的天帝，若贵族政体的共主，或立宪政体的君主而已；至酋长式的多神教，则未足预选于此。
然近古以来，更有于神的本身上所认不定之点：若新婆罗门教——吠檀陀——谓有幻的大梵、真的大梵，宇宙万有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵，始契合真的大梵；否则、便为幻的大梵所宰制，不得归入真梵。若一契真梵，则也别无幻的大梵及其所作的宇宙万有，以皆即是真梵故。此则根本上取消人世，且几乎根本上取消创造主宰宇宙的「神」——幻的大梵。其所谓真的大梵，则非复言思之境，而成为一种解脱论矣。近世以各种自然科学的发达结果，既深致不满于耶教等拟似人主人世的天帝天国，亦不以唯物的元子为惬意，于是更从物的底里进一层，说有非物的神为本体。但神不是在宇宙万有之外的，宇宙万有皆即是神，皆即是神的本体的实现，实现万有的归宿皆即是神，成为一种泛神论。在中国古书，若道书所谓大道浑成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所谓天与之情，道与之貌；所谓天命之谓性等；及柏拉图之说皆近是。此皆以神为本，而后乃有人生的意义可言者。
此中神本主义所赋与人的价值，亦各不同，大多看人类与其余各种动物、或各种生物乃至一切的物，不过程度与地位的不同，非无展转相通变的可能性者。故此即有生死流转的意义——轮回论——。但耶教则特别看得人与他物绝然不同，独许人乃有所谓灵魂者，得登天国同上帝永生，否则、永贬地狱。究之、亦不过断割一期的永定说耳。若轮回论，人生意义、或在兢兢积善业以求善报，或在取得一不退堕的地位。若永定论，人的意义、则在生天。其意义虽皆在乎超人的灵性之我，但要皆从依归那宇宙创造及主宰的神或宇宙实体的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德说形而上学所依据的理性观念有三：一曰、灵魂之观念，即以绝对的统一供给于内的经验者，而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念，即以绝对的统一供给于外的经验者，而纯理的世界论上之根本观念也。三曰、神之观念，即究竟的统一供给于内外经验之全体者，而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体，可见神更为宇宙及灵魂的根本。
四、我本的人生观 此中所谓的我，即是自我，亦同近人所谓的个性。但于这个我性，要须涵有舍身受身、永续不断的意义，或更加有普通自在的意义。在中国古书，庄子谓：乘万化而未始有极，乐不胜计；或谓：物各一太极，人各一天地；又各个鬼神灵性的意义扩充到极端，不复认有创造主宰宇宙的唯一大神，亦即成为我本的人生观。如此、则人生乃是神灵不灭的我性的实现的一节；这实现的一节，亦并未割断那我性的全体，而且也就是那我性的全体。人生所有之意义、之价值、之目的，胥在乎此。而于此亦有进化论、轮回论、解脱论，以印度的数论师为我本的人生观之正宗，若瑜伽派、胜论派，则尚依违于神本的、物本的之间者也。衡量既立，今且用以一评判现代的人生观。
今尚在西历二十世纪的初期，故现代的人生观，大概不外在十九世纪的余势与其反动。十九世纪来乃物本的人生观最发达的时代，在初但与神本的人生观尽力搏战，神本的人生观便渐渐的立不牢了。但人在物本上尚有相对的地位，且益见趋重人群的进步，依此进到了十九纪末二十纪初，从孔德、斯宾塞以来，便有些觉得人生的意义和价值也渐渐减到零度了，渐渐酝酿遂反动出人本的人生观与我本的人生观。到近来、似乎都成了一种新的调和融化的人生观，于这新的调和融化中、似乎德国的欧根——或译倭铿——稍侧重于人本的；德国的柏格森稍侧重于物本的；英国的罗素稍侧重于我本的；于神本的，似乎俄国已故的托尔斯泰尚稍稍注重，于现在其终不能再恢复耶稣教式的神本观乎？有之、或新婆罗门解脱的神本观，或泛神的神本观而已。审观现代的趋势，其在人本的人生观代物本的而兴起乎？其兴起或即在人道的充量实现乎？且东鳞西爪摘录现代人关于人生观的若干言说，以觇一斑：
一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。一、社会的文明幸福，是个人造的，也是个人应该享受的。一、社会是个人集成的，除去个人便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的。一、社会是个人的总寿命，社会散灭，个人死后便没有连续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。一、执行意志，满足欲望，是个人生存的根本理由，始终不变的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随著时势变动的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所成就的。一、个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点；极大的疫瘟，往往促成科学的发达。总而言之，人生在世究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受，以至无穷。——右陈独秀说的，见新青年。
反对物本的人生观，为没有人生的目的及人生的价值，足以生纵欲、任运、压世的三种不良结果。而以为健全的人生观，必基本于精神之我，有精神之我而后有个性、有人格可言。欲发展个性，必以一己之精神贯注于人群，而后其精神滔滔汩汩，长流于人间，永不止息，随社会之进化而俱长，此之谓自我实现，此之谓化小我为大我，此之谓灵魂不灭。又曰：执于生者，适以自丧其生。一粒麦种，方其块然，依然一粒，迨已腐烂，甲坼萌生，久之成熟，结实累累。且我之为我，本属群我，我与大群息息相关，我之生命非我有，社会之委形也。我之人格非我有，社会之委蜕也。我既与社会无分，为人即所以自为，为人即所以扩充自我。——右刘经庶说的，见太平洋。
一、人生以前有生活，死后也有生活，人生不灭。二、现世生活为全体生活的一段。三、现世的生活有两方面：一、理性的生活，二、肉体兽性的生活——指所反对的物本的人生——。理性的生活，承生前、启死后，是无穷的；兽性的生活，有生有死，是有穷的。四、理性的生活，是博爱，是服务，是忘却自己，是互助，是不畏死的。五、兽性的生活，是私己，是争夺，是残杀，是畏死的。——右托尔斯泰说的，见新教育。
一、人是具有体相、质力和生命，而且能够自觉的东西；或者可以说是：人是具有体相、质力和明了目的，意志的自动，主动的适应，急激的进化，而且能够自觉的东西。二、人是为精神与肉体、社会与个人、理想与现实相一致的欲望，就是为精神的、肉体的、社会的、个人的、理想的、现实的、各种快乐。具足的快乐，亦为是人类圆满的、普遍的、永久的快乐。三、人要改造做工作的、创造的、博爱的、牺牲的新自我，和自由的、公财的、共同的、科学的新社会。总之、人应促进自觉，改造新生活以谋人类圆满的、普通的、永久的快乐，及人人应该工作求学，担任教育、扑灭强权、改造社会。——右沈仲九说的，见教育潮。
陈君的人生观，乃物本的、人本的混合人生观，其立足犹在乎物，反对神本的；而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。至刘经庶与托尔斯泰，皆反对物本的人生观而归宿于人群的、人道的人生观，将人本的、物本的、神本的、我本的、选取调融入人道的人生观。以沈君的说得最为周密，但总是以这个物质世界上的人类、人群、人道的生活为根本依止的，所以我认为皆被蔡君元培的言语驳掉了的：
人不能有生而无死，现世的幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者，有何等价值乎？国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之人、全世界之人类，世世相传以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者，有何等价值乎。
以此回视陈独秀君等诸说，将不知其所说，为主张人生有目的、有价值、有意义耶？抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶？由予观之，直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳！故蔡君逼进一步，而认现世幸福为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，而悬无方体、无始终的世界实体为究竟之大目的，于是进乎神本的、我本的人生观。在「超人类化」、「超世界化」的倾向上观察之，其进程固应当由人本的进为物本的——宇宙的——、神本的——人及宇宙的实体——、我本的——个性自在的实体——。但陈独秀君的虽进至限于天然因果律的物本人生观而止，而刘经庶、托尔斯泰、沈仲九三君的，则皆能通至乎神本的、我本的人生观者也。
太戈尔 B. Tagore 所著的自我之问题，谓一方面我与木石同居，所以应该承认宇宙的条例；我生存的基础，便也深深的立定在那儿。我们人的强力，也稳稳的潜伏在这万有世界的怀抱里，与众物的充满量里。又一方面则我是离开了万物，我已摆脱了平等的牵制，我是绝对的单一，我是我，我是不能比较的，宇宙的重量不能厌碎我的这个「个性」。在外像方面，个性是藐小的；在实际上，个性是极伟大的，比全世界更贵重的多。又曰：唯有无止的新与永久的美，能给我们自我的唯一意义。要之、他于自我问题那一篇深广周详的解答，却所见由人本、物本而已进于神本、我本的人生观。
然我以为：为人间的安乐计，则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计，则物本的、我本的人生观为较可。至于现代的适应上孰为最宜，则我以为四种皆有用，而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已。兹不极论。但是在佛学上，对于右所述的各种人生观则又何如？吾以为：在佛学上于右所述的各种人生观，皆有所是、亦皆有所非，然尚无一能到达佛学的真际者！今不能详分判，撮为一表以见大略：
佛教的人生观
近来世界的人们，因为物质方面、社会方面、精神方面、经了种种变迁摇动的结果，都起了一种不知怎样生活方好的感想。换言之，即对于人们向来及现今所依居的世间，觉得无甚可靠的希望，成了一种不复能安然向下过活的情况，遂急欲觅得一安心定性的真理。因之、颇有不少的人们，便撞到佛法中来了。既撞进佛法，即可安生过活，坦然无难；但亦有因过于急迫之故，未获恰到佛法好处而偏向一边的。或习于西洋的人本个性主义、社会主义；及中华的「天地之性人为贵」、「人为万物灵长」、「人参天地化育为三才」等说，一切皆以人事为标准，唯视人世为实，除人的现实身世以外，但认为一种理想的精神世界，用为勉慰人的精神而已。故根本上超不脱人类的私见，但顺世俗及顺天魔。或习于西洋物本的自然主义、进化主义，觉得人世与人类极其微小虚渺。进观佛法，更觉得人生与蜉蝣、蛆蚁同一无丝毫价值，遂完全厌弃远离人世及人世以上的世间，务求超出有域，证取无生。故根本上仍不免心外取法的妄见，但入小乘及入外道。由偏向此二边故，虽求佛法得一安慰，终不能从容以游履大乘中道也。今欲令世人于佛法中获一适当之人生观，略论其义如下：
一、佛教一心十法界大统系中的人生观 依佛法论，可以说为无本亦无末。若云有本，心即其本，以一切不离心有。故华严云：『三界上下法，唯是一心作』。又云：『应观法界性，一切唯心造』。起信论亦云：心真如、心生灭、真如生灭唯是一心。今谓一心之本相即真如，一心之变相即生灭，真如即心之无为体，生灭即心之有为用。有为法有假相而无实体，但其业用不空，皆仗因托缘所生起成就之果。业行差别无量，故因缘差别无量；因缘差别无量，故果报差别无量；果报差别无量，故相用差别无量。然此无量差别都无自体自性，一一当体即唯心平等性。凡一一变相皆一差别，而一一差别皆是心平等性；虽实唯心平等性，而因缘所生之业果相用，实各有其差别之分位。就其业果相用之差别分位以言，故分十种法界之依正；而每一种法界依正之心平等性，实即其余九种法界之心平等性，故一种法界可隐通潜摄其余九种法界。虽可隐通潜摄其余九种法界，而不失其自一种法界业果相用之差别分位。然其因缘果相之由致：一、由迷觉于心平等性之浅深；二、由所起业行染善之厚薄，遂致相用成十种胜劣麤妙之差别。兹为图示如下：
一、迷染之浅深厚薄成九法界之胜妙与麤劣——佛为不迷无恶者故。
△菩萨法界……迷染最浅薄之最胜妙者 △独觉法界 △声闻法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △饿鬼法界 △地狱法界……迷染最深厚之最麤劣者
二、觉善之浅深厚薄成九法界之胜妙与麤劣——地狱为不觉，无善者故。
△佛法界……觉善之圆满而极胜妙者 △菩萨法界 △独觉法界 △声闻法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △饿鬼法界……觉善之极微少而麤劣者
从此佛法的大系统中以观人生，以一心平等故，不应以是人故而自高，与众生平等故；亦不应以是人故而自卑，与诸佛平等故。以十法界差别故，不应以是人故而自贱，当观四恶趣而自欣故，自欣故应防退堕；亦不应以是人故而自贵，当观佛菩萨而自悲故，自悲故应求进修。换言之，即高即卑，即贵即贱，非高非卑，非贵非贱，以平等故无慕乎外，以差别故无著乎内。无外无内，无慕无著，人之法界，不可思议，此我们于佛法所得根本的人生观也。
二、三乘佛法中的人生观 以言出世三乘法之共同点，固在于总观三界、二十五有皆不免生死流转之苦，务还灭而解脱之。则一欲界中之人类，除与蚊虻阿修罗等当一般速求灭度无常之苦外，尚何人生之可观！但上三天界，下四恶趣，人独处于苦乐参半、计虑繁深之位，非没在极苦而愚瞋罔觉，亦非味著乐而痴爱难悟，故最能观察无常之理，修证无生之法。就其所最能独能者言，既生为人，不亏人理，又得闻乎佛法，更应勤修出要，以合「人身难得，佛法难闻」；「及此身不向今生度，更向何生度此身」之说。若其未获人身之众生，与虽生为人而未能得全人生之理者，亦当以人乘正法救拔之，使得跻人生之域，由人生以证无生也。故依此观之，证无生第一，得人生第二；证无生由得人生，则人生之重要可知矣！
三、大乘佛法的人生观 大乘佛法以圆觉为宗，即本性圆寂、本性菩提、无上圆寂、无上菩提之都名，而众生之如来藏，诸佛之法界身也。昔裴休序圆觉经云：『诸天耽乐，修罗逞嗔，鸟兽怀狖獝之悲，鬼狱沉幽囚之苦，其能端心虑、趋菩提者，其唯人道为能』！今更为广之曰：小乘滞空寂之境，独觉乏悲济之心，统观法界，修菩萨行、证如来果者，唯在乎人而已。伟矣哉！人生欤！美矣哉！人生欤！是大丈夫能为大事！盖圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯「人生」具兹本能。以人之生活，必待发挥才智、利用境缘而后获，故人的生活，一智的生活也。必待权藉群众、调和自他而后成，故人的生活，一仁——慈悲——的生活也。由智而仁，由仁而智，唯此仁智，是圆觉因。此仁智的圆觉之因，即大乘之习所成种性，亦即人道之正乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。故今提倡大乘，尤亟提倡人乘。今西洋人之文化，一析的哲学——科学的哲学——，智的生活也。古中国人之文化，一易的哲学，仁的生活也——印度人大概可说为天的生活，是受天然快乐反感无常之痛而深味禅寂求证还灭者，故与大乘之道反远——。然若非统持于大乘佛法，则西洋古今诸哲与夫老、庄、孔、孟之徒，皆不免魔外。其结果、终必趋于自私之途，而不能成就中正之人道生活。若统持之大乘佛法，则不唯即得成就中正之人道生活，且即为大乘始因之修习信心菩萨。故菩萨者，即人与佛之间之过渡阶位也。或谓：欲完好人道生活，但当由西洋文化折入中国文化，暂须排斥佛化以留待将来专作解脱人生之用，可以知其不然矣。
由上三种人生观以言：依第一观、则无可无不可而无所容于其间。依第二观、则正由有苦恼烦虑故，而可即求超脱；佛法不兴于北郁单越，而兴于五浊之南阎浮提，可知或谓佛化不能行于苦恼烦虑之现时者，此不当也。由第三观、则更当积极的发挥人之本能，致之于完全好的人道生活，而为趋入大乘行果之始因。可知或谓佛教不可提倡人乘以失佛教之真者，此不当也。而我们现今所主张提倡者，即为大乘佛法的人生观。换言之，即求完好的人道生活之实现，以为大乘之因地是也。其道为何？依大乘的圆觉心为人生的本身，用西洋析的智的文化、与中国易的仁的文化为方便善巧的工具——此析智与易仁，本为大乘法中所有者——，而免堕落于为境缘凌逼——若地狱、饿鬼——及族类残斗——若畜生、修罗——之四恶趣。亦兼用一般印度人之天的、二乘的生活，以为进行之停顿休息场；亦用天的行果以提高人的生活而辅助不堕，亦用二乘的理智以破除三界中种种天魔的、外道的、鬼神的谬执，使不为迷乱也。盖由吾观之，西洋化与中国化之好处，唯在救免人类不堕落于恶趣耳。故西洋既以人为生物进化之果，而中国亦独严人与禽兽几希之辨。然唯依大乘圆觉心为主，而统运此智的、仁的两种工具，始可保傅人生而进行不匮也。
佛教世俗谛的人生观之一
人生观、是观察人的价值与意义，而决定如何及如何发达人生的。古今所说，种种不同，今就佛法言之。但佛法之真谛，离名绝相，凡有言诠，尽归俗谛，故今又就佛法之世俗谛言之。真俗二谛，摄佛法藏尽。然而真不自真，假言相而彰显，是世俗谛的人生观，亦复赅佛法藏尽。佛法世俗谛的人生观，复有多种不同，今就其一以言之：
佛法分世间与出世间两种，世间的为天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，出世间的为佛、菩萨、辟支、罗汉。世出世间计有十界，如是十界人为枢纽。吾先辨十界以显人能，而后定人生应抱的观念。
一、所谓世者，谓可破坏，有生灭，隐真理，性有漏，堕在其间说为世间。而堕在其间的有情有六种：前为三善，后为三恶。善道由十善业所感招者。十善，谓身三、口四、意三。身三：谓不杀、不盗、不淫；口四：谓不妄言、不绮语、不两舌、不恶口；意三：谓不贪、不瞋、不痴。能以此十善为因，则所感招者为三善；反之、则堕三恶；盖此中所说的天，包常人所说的仙与神。阿修罗、亦神之一种。此中所说的鬼，亦业力所招的业报，非通常俗人所说人死为鬼的鬼。然鬼可大分为二：一者、福德鬼，二者、饿鬼。吾人所处的世间，为苦乐参半、善恶升沉之中枢。世间六类有情，皆为因果律所支配，而能招之因即是业力。业分善恶二类，吾人一举一动，不善即恶，故逸乐的天堂善业招感，极苦的地狱恶业招感，而造作善恶业之能力，以人类为著。
二、出世间的；即超出无常、无实、非乐、非净的世间者。此有四类：一者、阿罗汉，中国翻作无生，即无烦恼生，无烦恼生即无业生，无有漏的善恶业生，即无由业所感之分段生死生。无分段生死生，则解脱无系，神通自在。诸君快求自由！快求此永久的真自由！若欲得此自由，必先求得此自由的方法。求自由的方法，即在如何断此烦恼。故烦恼的存否，即自由与不自由的关键。能断烦恼的利器，则在悟四谛与勤修圣道。二者、辟支佛，中国翻作独觉，此有二义：一、谓出于佛时，自观十二因缘而独自悟道者。二、谓纯为己利，而不能觉他人者。三者、菩萨，具云菩提萨埵，此翻觉有情，即以自己所觉者而觉人。菩萨自己所觉者，即诸法实相，此诸法实相人人本具，众生迷之而流转生死，菩萨悟之则生死圆寂。盖此诸法实相，菩萨虽悟证而未圆满，故一方修戒定慧等以自利，一方说法行施等以利他，精进六度以促进究竟佛果。四者、佛，此翻觉者，集前菩萨道中所修德行的大成。在这个地位，上天下地，唯我独尊，此为出世间的究竟者。是为出世四圣。
由上世出世间的十界，可分为二途：一种是迷罔的，也可说是流转的；一种是觉悟的，也可说是还灭的。流转即是世间六凡的往反，还灭的终极于究竟佛位。但是能趣修此究竟佛觉的，厥唯吾人类。因此出世之胜善，在极苦的三途，为苦所障，不能闻法修证。在天的为欲乐所转，虽闻而不能修。裴休云：『诸天耽乐，修罗方嗔，鬼神沉忧愁之苦，鸟兽怀狨獝之悲；整心虑，趣菩提，唯人道为能耳』。由这种种推演的论断，人为万能了。虽然，我们应持平等的态度，不可过于骄恣。近世达尔文的生存竞争，尼釆氏的超人主义，已深印世界人类的脑际。盖竞争与超人的主义，为贪、嗔、痴的策源地。骄恣起，竞争生，种种不道德的行为，继起不已：杀哪、淫哪、盗哪、两舌哪、恶言哪、绮语哪、相生相续。再推及于骄恣的动机，以昧于上述十界的分判。盖既知人类万能，固不须悲观而轻自菲薄。然吾今处世界的恶浊，溺于骄奢，与吾人现生活的不圆满，又知有出世间的清凉能消热恼，则吾人一方面应持谋世界的和平以求人间的相当生存，一方应凭特具胜相能修出世间的胜善，以期达出世间的清凉境地。斯二者、皆为人生应抱的观念，亦复为观察人生的一个结论。
三、由上观之，吾人既有出世的大自由可以获得，复有四谛、六度的方法可以修学，今得人生，岂可忽过而负已灵吗！为此、我们必要定个进取的历程，以冀不虚生为人一世。佛教有五乘法，由人天乘至佛乘，次第不紊。欲修出世的胜善，当先备人类的道德，倘人德的基础不备，则修行出世胜善，亦是空中楼阁。今讲人的道德，应作三个问题：一、何为人德？二、人德与人世及云何为出世基础？三、人德应取人世何派学术为标准？
一、所谓人德，即对于本身在日常行动中培养自己天良的心地，控御营私的兽欲，习练成淳美的德性。对于社会人群，即发为相忍、相让、相提挈、相各安其业而不侵略他人的互助公德。
二、保障社会的安宁，厥唯人德，人德的凭借唯在公平，故公平则人德存。现生骄横霸道人多，人自相食，战争攘夺而堕落为禽兽世界生活，失去人性之生活，现在如是，后报何堪设想！所谓鬼神沉忧愁之苦，鸟兽怀狨獝之悲，出世胜善闻尚不能，何况言修！此人德非出世的基础吗？
三、人类道德，古今中外的宏哲，罔不详言。举要言之，儒家的仁义礼乐，道家的慈俭不争，耶教的博爱，希哲的中和，佛法五戒、十善，均可为人类道德的标准。但其中能型范万世者，厥维儒教的仁义礼乐，与佛法的五戒、十善。吾先言儒教的仁义礼乐与人德：儒家以仁义为本，所谓『立人之道，曰仁与义』。溯儒家仁义的动机，可对治人世的战乱，故谓：『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁』。此即相争相夺的行为可以止。又论语中颜渊问仁，子曰：『克己复礼为仁』。又曰：『一日克己复礼，天下归仁焉』。又曰：『志于道，据于德，依于仁，游于艺』，并吾人所以安身立命之具也。孔子后，儒家的嫡派为孟子，孟子第一章，梁惠王问孟子曰：何以利吾国？孟子谓：『王何必曰利？亦有仁义而已矣』。至礼乐与仁德，王介甫礼论谓：『凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性，莫不欲逸而为尊者劳，莫不欲得而为长者让……』。此为消人的骄恣。其关于节制兽欲的，则谓：『为理者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼……。不本其所以欲，不原其所以乐而防其所乐，是犹圈兽而不塞垣，禁其野心决江河之流而壅之以手。夫理者遏情闭欲，以义自防』。其关于世界竞争的推察，谓：『廉耻陵夷。及至世之衰，害多而才寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵礼』。由上所言，儒家仁义礼乐，足以维系人类的安宁，俾免人生的堕落，而出世的胜善，亦基础于是。虽然，以食色天性的人类，加以尼釆、达尔文的鼓吹，若无因果律的鞭辟向里，使无逃遁，必有越轨的行为；佛法的善恶因果，足以进行儒言的保障。故今虽欲行儒之行而本之于佛，而又归之于佛也。
兹再申以剀切的结论，以判世俗谛人生观之一：一、欲证出世的圣果，当修胜善。二、能修出世的胜善，唯吾人类。三、冀免人类的堕落，与求人世的和平生存，应具人德。
人生问题之解决
今天讲的题目，是「人生问题之解决」。从来人类对于这个问题的解决方法，约有十种，现在就将这十种方法，依次说来：
第一种、就是不成问题不须解决之人生：这一种人是浑浑噩噩醉生梦死的糊涂人，对于人生是不成问题的。在他的思想上，也不知人生是怎样一回事，大家怎样生活著，他也怎样生活著，所以这种简直可以说没有思想！大凡对于人生有问题的人，平常观察世间之事物，必生出种种疑难，有了疑难，因求解决之方法；这种人既不管人生是什么，当然对于人生无须用思想，亦无须求其解决，所以这种人，倒也不觉得什么不安。庄子所谓「惟虫能虫，惟虫能天」，就是说：惟无知如虫，能营虫的生活；惟无知如虫，才能任其天然，别无要求。在混沌状态中的人，实与虫无异，而在平常人中，亦以这种人为最多。
第二种、就是生养死葬之解决：这种所要求解决的人生问题，就是生死二字。生的问题，就是衣、食、住，如何能得到衣，如何能得到食，如何能得到住，是他们最切要的问题。假使衣、食、住都得到了，那他们生活的问题就解决了。对于死的问题呢？死了，只要有适当的处置方法，西洋的裹尸，中国的土葬、火葬，就是这种解决死的问题的方法。这种生有以养，死有以葬，就算是人生问题之解决；在中国一般人的心理中，很多很多。一般人有了这种思想，可算对于人生问题粗枝大略的有了解决，较第一种人不知人生为何物者，已不同了。
第三种、就是立三不朽之解决：这种人更进一步了，不以生养、死葬为问题，而以如何不朽为问题了。在中国有所谓三不朽，就是：「太上立德，其次立功，其次立言」。一个人有德风布于人间，或建功立业于一国家或一民族，或有名言至理传于后代，则这个人的精神思想及姓名，后世的人就永远纪念他，崇拜他。故简单说来，三不朽即名之不朽。大概中国之士君子，都是致力于名之不朽，衣、食、住方面虽受种种痛苦，倒毫不介意；没世而名不称，倒深引为憾事，这就是所谓「君子疾没世而名不称也」。这种与前一种不同的地方，就在要留名于后世。这种人原是很好的，德、是从人的理性上发生出来的共同的有益的行为，功、是有益于一国或一民族的，名言学说也是有益于世道人心的，所以就一人讲，可以留名于后，就一国家一民族讲，也得同受其益，这就是西洋人所谓作历史的生活，有以承前，有以启后的人。但是、有人把名看得太重了，就有只求名以传后，而不问所做的事情是否正当，是否有益于国家、有利于民族了！于是「大丈夫不能留芳百世，亦当遗臭万年」的流弊来了，不能从正当路上去作立德、立功、立言之历史的生活，而从不正当的路上去作反人心、背人道的事情，以求历史之留名；而国家民族，就要深受其害了。这就是要求名之不朽之流弊。这种人的人生问题，就是留名，名留了，他的人生问题也就解决了。
第四种、就是现身快乐之解决：这是一种哲学上之人生解决，中国的杨子就是这一派；杨子的为我说，孟子曾大加痛斥。他们以为人生在世，只须求现在之快乐，有生之前、及既死之后的问题，都不必研究。即国家如何，民族如何，也不必关心它。各人求一身的快乐，为唯一的人生观。既肯定现身的快乐为无上真理，而否定现身以外的一切事情，所以就成一种学说，而视求名于后及作种种国家事业的人为苦恼、为无知了。在印度有所谓顺世外道，也就是这一派。根据了唯物论上的理由，说人生是由各种原素聚合而成的，人死了，原素散了，就一切都没有了。所以、在这种种原素聚合著而生活著的几年中，实在是一个很宝贵的时候，我们应乘此生活著的现在，力求快乐；所以现生的快乐，就是人生的解决。不过在西洋的快乐学派，也有人主张求共同之快乐的，就是在伦理上所谓求最大多数之幸福。总之、这派是根据哲学上的唯物论，以为我人生前与死后，都不必生宗教上之信仰，我人祗当力求现生之快乐，得到了现生快乐，就解决了人生问题。
第五种、就是乐天安命之解决：乐天安命，是中国儒家孔子及其弟子、对于人生思想之中心点。所谓天，质言之、就是自然。顺乎自然之性就是命，中庸上说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。从自然发生的，就谓之性，自然生人类，就生成人类的性，自然生禽兽，就生成禽兽的性，自然另有一种发生，就另有一种不同的性。人与万物不同之特点，就是人性，此人性是自然所特与的，人人应乐此自然所与之特性，去正大光明的做人。孟子说：「人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子有之」。此人性即人所异于禽兽之一点，失乎人性，即与禽兽无异了。苟能保存此人性，就为万物之灵。宋儒每喜辨儒释异同，其实、儒家切要之点，就是保全人性，保全人性，就是保全人格，在儒家推论上，即以为无上之德性。但是如何可以保全人之特性呢？祇须将人类最高贵之德性，所谓恻隐之心，是非之心，羞恶之心，保存之，长养之，扩充之，就是乐此自然所与之特性，就是乐天安命。率此性以自行，即所谓「率性之谓道」。以之教人，即所谓「修道之谓教」。这是儒家乐天安命的人生解决。儒家与前唯物论派之现生快乐者不同，儒家对于人生原素如何，生前如何，死后如何，都不否定，亦不肯定，而只要将人类特性上之一点，保存长养而扩充之，便是圣人、贤人了。孟子称孔子为「自生民以来，未之有也」，就是乐天安命之一点。即孔子自己也说：「五十而知天命」。他知道了天命后，就各事都抱著个乐天安命的宗旨，最后做到「七十而从心所欲不逾矩」。一个人能彀乐天安命，就可以「六合之外，存而不论」。而他的精神上，自有一种无穷的浩然之气，而能做到「朝闻道，夕死可矣」。闻道后连死也不能动他的心，他的人生问题，当然解决了。现在世界上有学识、有思想的人，可说大概是第三、第四种人，若第五种真正儒家生活的人，实在也不易得了。
第六种、就是弃人取神之解决。这种人生解决，就是宗教了，像基督教、婆罗门教都是的。他们以为人之一生，在唯物论上讲起来，各种物质集合而成生命，过了几十年死了，就一切都损坏了，没有继续了。照这样看起来，人生不是完全空虚的么？不是同机械一样的么？刹那间又损坏而成各种小片，人生有何意义与价值呢？即有人不落空虚，立功业于一国家一民族，或有道德言行留在人间，但是追究一下，试问古来有几个永久不亡之国家与民族？并且现在科学家说，几千万年以后，宇宙必有破坏的一天；世界损坏以后，人类都亡了，还有什么东西存在？世人一切行为，结果都是毫无意义，所以在人世上欲求永久不灭的价值，人生真实的意义，是终久得不到的。因此、宗教家就生出了宗教的说法：谓人世而外，尚有个创造万有的天神，人的祖先由他创造，一切万物都由他创造。他们既如此一肯定，遂以为天神既创造宇宙，宇宙乃实自存在，而天神常宰临之。这个天神，在印度称为梵天大神，在耶稣教称为上帝。耶教说：我们人类的祖先，是犯了罪而做人的，因此也遗传一个罪给我们，使我们不能永生长在，我们只要能潜心虔敬求上帝赦罪，则死后就可以升到天国，与神同住，我人也得永生不灭了，那就有了人生之意义与价值了。这是耶稣教、婆罗门教、回教、的人生问题之解决。
第七种、就是无为任化之解决：人生之来也无始，其去也无终，忽而生，忽而没，忽而为鬼神，种种变化无穷之状态中，我人应达观一切，任其变化，不必加以思维，不必立以标准，一切无为而为，这样人生问题就解决了。中国的庄子、列子都是这种思想。庄子说：「若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶」？万化无极，就是一种轮回的道理。人生现是万生无极，现在之人生，不过是广大流行中表现上之一节耳；在此一节之以前与将来，生死仍属是永久轮回的。生既如此广大，无始无终，此人生之所以最为快乐也。但庄子的思想是完全任他变化，不加思维，不立标准的。而在佛法上，则有标准，就是业与果。果由业生，业为果因。但业从心起，心可自立标准；心存善念，就造善业，结善果。因此、人欲知以前的业，就看今日的果，欲知将来的果，即看今日的业；那就是在无为任化中，也有自主之可能了。此为转化迁善之人天乘；在西洋柏拉图的学说，也有无为转化迁善之思想。
第八种、就是冥物存我之解决：冥、冥没不见也。冥没了一切外物，以存真正之我，在印度哲学中，就有这一种思想。他们以为真正的我，并不是肉体，离肉体的精神最深幽处，有个真我，这个真我，很自由，很活泼，很光明，是永生长在的。假使人的见地不够，不知有这真我，那就种种妄想，要求外物为他所用。妄想一生，要求一起，那就不好了！就有种种心理作用，种种外物的引诱了。那个真我，也就为外物所束缚住，不自由，不活泼，不光明，而造作种种业了。到后来、这个真我随著业而上下变化，那真我就完全为物所拘束了，而就失去真我了。倘使人能保存这很自由，很活泼、很光明永久长生的我，不务外求，否定万物，那就万物都归于冥，只留个单独的真正的我了；我得了解脱，人生问题也就解决了。印度的「数论派」、「尼耶也派」，都是这样的想摒弃万物，而求独存的神灵的真我之解脱的。
第九种、就是否定自我之解决：这就是佛教的小乘了。小乘由第八种冥物存我上，更进一步而主张无我，无我的我，也不是常人所说的假我，就是第八种冥物存我之我真。自我实在是没有的，不过是色，受、想、行、识五蕴之法的假相，所以小乘就否定自我。能够连自我都没有了，才是真正的解脱。若存有一个我，就有要求，就有痛苦。因为有了一个我，即我与物有界限，有了界限，则我常觉不能满足，就有要求，就不能真解脱。所以否定了自我，才是真解脱。小乘的涅槃二字，就是解脱之意。
第十种、就是正觉人生之解决：这是佛法的大乘了。人生的真相如何，能正正确确的觉悟，就谓之正觉的人生，对于以前种种不能解决的问题都解决了。现在且把它分点来讲：一、人生其实无人无生：大乘经说：「无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相」。在众因聚合的假相上，即由四大、五蕴、十二处、十八界、连续表现上，时时变化的假相上，因为思想上分别起见，故假名曰人；在人的假名之下，实际上是无人的，不过一聚变化之假相耳。至于生、其实亦是无生；生一方面对死言，一方面对灭言。然人未生时，不见其生之性，既生矣，亦不见其生之实；所以实在没有什么叫做生死、生灭，不过在思想上起一种意义，假名此相曰生。大家称惯了，也就以为是如此的了；其实、无生之实体可得。大乘中般若经等，都是发明无人无生之义的。
二、人生缘起无性无性缘起。前条谓人生其实无人无生，此条讲人生缘起无性，看似矛盾，实则并不矛盾的。因为人的实体是没有的，不过是一种心识流行变化的幻相幻影，从幻相幻影上，缘起种种关系集合而成人，所以人生是从种种因缘而起的，人既是缘起，故无所谓生。无性即是完全没有实在之体性，人是幻相而无实体的，人生是刹那刹那变化的。我们在此刹那中，可藉一种自动力，使人生起种种变化，所以一个人存圣贤的心即成圣贤，存菩萨心即成菩萨。以心识的关系，即能将他种关系变化。人果能治理万念而彻底的如此觉悟，就可以成佛。
三、人生无始终无边中而本圆通。归纳前二种而得人生既无始终，亦无边中，不过是一种心识流行的变化。假使有了始终，即由心识流行而起之假名相，将有断绝的时候。有了边中，则重重叠叠之众多关系，将生出障碍来。所以人生只要能悟彻一切因缘，人生即本来无始无终无边无中了。一人无量，众生无量，宇宙无量，而人生能安全，能美满，能超一切时空而存在。我人有此彻底的正觉，即是成佛；舍此之外，则无所谓成佛。所以人生唯一的大路，只是成佛的正觉，也就是人生唯一的解决。只是正觉的人生，只是大乘佛法；其余各种人生问题之解决，并不是完全的解决，只是走到半途而已。
佛学的人生观
余于前数年中，早已知有厦门集美学校，而来厦两次，总未遑一造参观！此次承贵校校长及诸同学之邀，得来参观贵校，及获与诸君谈话的机会，私心如何欣快！
今天与诸君所谈的，是佛学的人生观。在谈此题之先，应先问如何是人生观？人又是什么？换言之，就是说：要知具如何的观念去做人，更应知道人在宇宙中是什么。故讲人生观，必进言宇宙观，二者息息相关；不过宇宙观属整个的，人生观属特殊的，故人又非概与宇宙中万有相等，而具有特殊之性质，所以成为人生观。
宇宙观与人生观之区别点，可说一是自然界，一是人为界；一是共同的全体，一是具有特殊的部份。现在所要说的，就是人在宇宙中，居若何的位置？具若何的价值？以及如何做人的办法。在余观之，可得以下的诸点：
返归自然派：在此派之观念，以为凡自然的，皆具有完满的美善；人虽自然中一分，而失却完满美善者，系由人不能安于自然而妄有造作，致生出种种不自然的罪恶和痛苦，若能返归自然，则完满美善即能复现，此中国老、庄派是也。
改善人为派：此派亦以自然为美善，其不美善者，亦是由于人之行为不当而产生。然与前异者，彼则全毁弃人为，以人为皆不善，此派则谓不善固由于人为，而自然之美善，亦必假人为方完满。所谓「作之君、作之师」，以为人类之轨范，揜其不善而充其善，此派可以孔、孟为代表。
中国之老、庄与孔、孟，对于宇宙人生之观念，既如上述；然有适与此中国思想相反者，则科学是。在科学的人生观，是向自然界予取予求的以满足人之欲望；而自然界之朴素简陋，不能满足人之要求，乃发明驾驭之法，则制服利用而享受之，且加以改造以适人意，故在科学的人生观，须发展人为力而征服自然者也。
然复有神教派的人生观：此派以为宇宙间自然及人为的现象，皆恶劣而不美满，唯有此现象界所从出之本体天神、上帝为至善，此人间系由人祖造罪恶受罚而堕落所成，吾人欲得到究竟的完善，必舍离此现象人间界，而归于本体的上帝天国方可，此耶、回等神教之人生观也。
与此派意见相违者，则为进化论：进化之思想，在希腊古哲学中已具端倪，不过至十九世纪方告完成耳。此派对自然以至人为之解释，以为其原始皆非常单纯朴陋，如由浑沌而进至于万有，无机而进至于动植，猿类而进至于人类，穴居而进至于广厦，诸如此类，皆由简至繁，由恶劣而进至优良。将来之现象界，以理想推之，愈演愈优，愈进愈善，诚有方兴未艾之乐观；而与宗教派舍离现象的人间，以求返本体的天界者，大相反背，此进化论之人生观也。
以上、系述中国的儒、道和欧西的哲学，及耶、回等神教和进化论等，两两相反的人生观。今天下汹汹而大乱无已者，未始非此种相反的人生观有以致之也。以下、复介绍印度对于宇宙人生观的思想之一斑：
印度思想，亦有同于神教的梵天等派。除此之外，可摄为二类：其一解脱的：此派谓宇宙人生，根本不足耽嗜，如彼斥以自然界为美善的云：若谓现实之恶劣，系由人为所产生，然人即自然界之一分，自然界既能生产恶劣的人为，而谓须返于自然，虽返亦奚以益！至科学的放纵人欲，唯有更加痛苦而已。再如斥宗教之欲归于神的本体云：若人世是由上帝所创造，而上帝即应负完全责任，岂应任人世界堕入于恶劣！上帝既不能负完全责任，而谓上帝为毕竟的依归，此言殊成戏论。复斥进化论云：若谓自然及人为愈演愈优，愈进愈善，此乍观虽有理，然进化所依在物理基础，终归毁坏，例如地球灭时，还有什么人类的进化可说！由是、此派对宇宙人生，乃持彻底否认的态度，既无意于人生的存在，复何有乎向自然界的要求！所以此派之主义，即在止息要求而反归各各独存的神我，以神我不受束缚而得解脱为究竟，此派可以数论及耆那教为代表也。
其二佛学的：在佛学上，又可分为二类：一、小乘的，二、大乘的。在小乘、则由批评数论等之缺点而出，如斥彼所谓解脱云者，不是究竟解脱，以所执之精神界的神我仍然存在，而现世之产生，即由神我之要求，神我存在则仍有复产生人世之日，不得谓为究竟解脱。故在小乘的意义，欲得究竟的解脱，首应否认自我的存在，而所有的但现实作用而己；无从证明离现实作用外另有我体，我体无故，能要求者则无，无要求故方得称为真的解脱。此小乘的无我解脱之人生观也。
然今天所要讲者，并不在前此之诸说，而在此大乘的人生观也。在大乘的人生观所从出的宇宙观：则以凡现实界，无论若何大小高低相差的存在，皆是因缘所生法，过去之法为现在之因，现在之法复为未来之因，上溯之无始，下推之无终，所谓无始无终。然一法之生起，又非单因之所致，而实由一一诸法息息相关的众缘所成，所谓「一即一切，一切即一」，故又无中无边。虽一刹那、一微尘之存在，其真相亦无始无终、无中无边。通常所指为某物，但和合相续之假相作用而已。且就人言：子之有父，父复有父，父父无始：子之有子，子复有子，子子无穷，是为无始无终。一人之成分，由物理的、生理的、心理的组织，乃至有血统的遗传，风俗的沿习，教育的培养，如是举一人而言，无一息而不与全人类、全宇宙吸呼相通。一人如是，人人如是，然又不得谓谁为中心，谁非中心，举一即一切，一切即摄一，是即无始无终、无中无边义；亦可是即始即终、即中即边义，即终则宇宙以吾为目的，即始则宇宙由吾而创造，即边则宇宙以吾为极轨，即中则宇宙以吾为司命。由无始终、无中边之宇宙，而观即终始、即边中之人生，遂变成极活泼自由，极圆满平等之宇宙人生矣。
从上面一段意义，而讲到应以何种观念而去做人的话，即是既知吾人是无始无终，即终即始，无中无边、即边即中的意义，同时知道现在世界之妍丑，是由过去之遗传，而现在之动作，亦必效果于来际，一人之动作固受他人环境之转移，但亦能影响为他人之环境，此吾人之言行举止，故不能不特加审慎矣。
人类果能实行大乘的人生观，则所谓世界大同、社会平等，亦即佛法上所谓无人我相的圆融法界。其世界所以有争斗者，均由各人错认其狭小的假相为我，而侵略非我、排斥非我，由是而产生出种种的冲突，是为世界人类争斗之原因。今若见缘成无我的人生真相，一切人无不与我息息相关，故一切人无不是我；我一人之举止，影响于一切人，故我一人即一切人，所谓一即一切、一切即一也。由是可结言曰：吾人之一切动作，须从利他处著想，利他即自利；一切莫向损人处进行，损人即是损己。由此、吾人之举止言行，则须消极的不害他，积极的能利他，以为善行的标准，此大乘佛学的人生观也。
上来所言各种人生观，简略已甚，然古今东西人之思想，亦粗备于是，何去何从？则在诸君自择！
佛教与人生
我们翻遍全大藏经，没有发现佛说他自己是创造「宇宙万有」的真宰，也没有发现佛说他自己握有「赏善罚恶」的权威；相反的、佛视此类「神权思想」，直为众生心灵上底毒瘤，势非强有力的予以割治不可。当然，在佛书里面，也承认有天、有神；但若天、若神，等是「六道轮回」的苦恼众生，谁也没有如此的本领与威力！佛坦白地告诉我们：佛是从「众生本位」跳上去的，佛与众生的本质，根本就没一丝一毫的差异；只要我们众生有担当，肯奋发，谁也可以毫无遮拦地自由成佛，这实在是任何势力阻塞不了的！众生底命运，完全紧捏在众生自己底手头；佛只是从实践生活里澈底悟透了「宇宙真理」的一位圣哲，他只能启发我们，引导我们，使我们逐渐适应真理，大家和谐地创辟自由、幸福、安乐的世界。但「公修公得，婆修婆得」，假使我们自己不肯向上奋发，则佛对我们也没办法。因此、一般宗教，都有他自己虔诚崇奉的天神——用自己想像雕刻出来等于特殊阶级的天神；佛则要一切众生绝对信任自己，不要埋没自己的性灵！故我们对佛与天神，也绝对不能夹缠不清，糊乱的混成一气！而且、我们必需有了这点基本认识，才能避开习俗流弊，而将佛法应用到日常生活上去。可惜，可惜许多诋毁和信仰佛教的人，对这点似乎都未有弄清，真是一大憾事！佛教，就是世尊根据自己证悟而施设的特殊教育，亦即佛学、佛法。但习俗偶闻谈到佛法，总嫌虚玄、高远、神秘莫测，是不切实用的，与己无分的。其实、这都同神佛夹杂不清一样的错误。六祖说：「佛法在世间，不离世间觉」。金刚经说：「如来说一切法皆是佛法」。故从来高僧大德，几莫不有勗勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法实益的。「死水不藏龙」；「佛常在众生六根门头放光动地」。试想这是多么直捷了当的言句！独惜现成明珠，众生不知自从衣底翻取出来享用罢了。为证此意，愿更略拈一二佛理，以供诸君抉择：
一、佛说现实事物，都是「因」、「缘」会合而有的。如借用科学底语气来说，举凡自然、社会现象，都有它自己底来龙去脉，谁都逃不了因果则律，决定不能凭空跳出来，也决定不会突然声形俱渺，宣告失踪。不过、「因缘」、「因果」二词，涵义略别，就因果说：现实事物，皆可名果；至能构成每一现实事物底因素，则名之曰因。但任何事物底生起，都不是单一性的因素所能包办得了，故佛法又于繁复因素，详加分析，将能构成现实事物底主要成分，名之曰因；构成现实事物的协助成分，名之曰缘。举例言之；植物自种，望于自家所生起的植物，则应名因；他如土壤、水分、热力等，都能协助植物自种而使之长出欣欣向荣的植物来，故应名缘。又如已经实现的抗战胜利，是我们全民族团结、统一、奋斗、牺牲所获取的，此实为主要条件，故应名因；至如盟邦同情援助，以及日人自己因憎厌军阀黩武而起的反抗行动，虽亦或多或少有裨抗战，但我们绝对不能视为获取胜利的主要力量，而只能当作一种助缘，故应名缘。现在我们纵目所视，举手所指，小而尘芥，大而宇宙，几乎全盘都是因缘会合而有的。现实事物底出生、扩展、变化与消失，亦几乎莫不完全决定于它自身之因缘。在因缘背后，绝对没有什么冥冥中的主宰，能够妄用特殊权力加以操纵、干预。我们真要改变个人，或者群众底生活，也只有蓦直向它底根柢——因缘去做工夫。我们不能屈服神权，也不能委命自然；我们要信任自己的力量，识清因缘的条件，而去实际发挥自己底权能。这是虚玄、高远、神秘莫测的理论？还是从日常生活上能够触处省悟、随时应用的事实呢？这、诸位最好自己去下一个精确的断判！还有，我们说因说缘，或说为果，都是观察者从事物关系上创制出来的一个名词，我们决定不能机械地硬执某事为因，某事为缘，或硬执某物某物为果，因为现实事物生灭变化，靡不有待于其自身所需要的因缘，事事物物俱得名果。但正当为果的事物，既与余诸事物不能完全断绝关系：在时空上，于余事物，或多或少也能给与适当影响，故我们另从一角度观察，这正当为果的事物，于余事物同时亦可作因作缘。故我们要精微剖析，灵活运用，断不能将繁纷综错的事物关系，过于看呆。
二、佛说因缘和合之事物，当体就是「空」的。但世俗闻空，即硬执别有一空；世俗闻有，又硬执别有一有。不知曰空、曰有，皆是附丽事物上的形容词，而决非诠表事物的名词。因在活泼泼地现实事物上头，本自玲珑，具有空、有两面；而这空、有两面，实非离开事物而能存在。故前言「当体」二字，异常吃紧。明乎此，则言空、言有，实自相融相成，即尽十方诸佛神力，恐亦劈不开。拨空执有，固将为有压毙；拨有执空，亦将为空活埋。惟事物实有，众所共喻；贸然言空，不能不略加诠释：应知现实事物的彼此关系，本自异常紧密，而绝对割裂不了的，本自脉络贯通、普融普摄的。如我们自家情见作梗，不能顺应这实际真理好好地活下去，偏要兀自划出鸿沟，筑成壁垒，分人分我，争强争弱，简直闹得乌烟瘴气，糊涂一塌，就是连作梦也难得片刻宁静，还要在那儿胡天胡帝，歌哭无常。佛法说空，就是想将我们从这自掘的坟墓里面拖起来，庶能海阔天空，自由飞翔。试思因缘和合的现实事物，就时间上说：无常绵密变化，推陈出新，相似相续，刹那不住，我们实前前莫测其端，后后难竟其续，如何能容我们横截片段，强执某也实人，某也实我，某也实心，某也实物！就空间上说：现实事物，既彼此脉络贯通，相倚相伏，而绝对不能孤独地存在；内觅莫得其朕，外扪罔穷其际，如何又容我们剔出寸肤，强谓某实人也，某实我也，某实心也，某实物也！何况人、我、心、物诸名，纯出意想构画，实非事物本所具有，纵有巧运语文之士，亦有时自丧难于圆转自如，曲尽物态。循名求实，几类隔靴搔痒，试痒又如何搔得著啊！善达因缘生法，自性空寂，此实十方三世诸佛大解脱门；只要能问这不执药成病，死在言句底下，将见我辈历劫受用不尽。世俗偶闻佛说法空，辄哗然轩笑，妄以什么悲观、厌世的恶名，强压佛法头上；东行西向，直不知错到那里去了。
三、佛说现实事物，等是圆融无碍的。虽说我们为了观察、研究，或者实际上的应用，很可以运用我们的智慧，拿事物个别区划起来，而一一赋予特定的名称，但因缘和合的现实事物，毕竟呼吸相通、搏脉相贯的，毕竟是交相渗透，交相涵摄的；毕竟是不能因为我们主观底方便区划就顿时隔绝关系，断塞影响，而真能僵直的个别孤立起来的。前言因缘性空，是要我们填平鸿沟，撤除壁垒，不要将自己埋到自己掘发的坟墓内；现言圆融无碍，是要我们从一切众生上面，摸到自己的鼻头。在自己的一一毛孔，嗅著众生底气息，彻悟我与众生，原本是痛痒相关的，原本应当共存共荣的！法法绝待，法法平等清净，法法圆具无上功德。因之随拈一法，无不直具佛法底全体大用，这一点也没有神秘，只要我们自己当下直观领取罢了。现在因为时间的关系，我们对于佛法，只能描画这样的粗疏轮廓。再谈人生：
一般的讲，人、就是世界上底人；生、就是生命、生活，人生、就是每个人对于生活所应禀持的态度。但是许多人对于生活，多半是不能或者不肯运用自己底思想，将自己生活好好地审顾一下，便依之采取一种适宜的态度；因此、自己生活几乎全是因袭的，被动的，由于社会上风俗习惯与国家底政治、法律融凝铸成的模型印出来的。这，也无妨说是没有态度的。固然，只要一个肯用思想的人，对自己生活必有个趋向，能够自成一家学说以求取世人信仰的；对于人生态度，当然更会涂上鲜明的彩色。这，不是我们短时间内列举得出的。现在，我只能就影响我们现代生活最大的唯物论者来同佛法略加比较：唯物论者肯定人是高等动物，是由低级生物逐渐进化来的；生命，也只是透明的胶质溶液，也只是生殖细胞的演化，而且生物与非生物是有著极大区别的。人生活动，只是祖先遗传的重奏，只是环境刺激的机械反射。生存竞争，更是天演公例，更是自然界的惨酷事实。我们要维持这傀儡式的生活，也只有奋勇的混杀上去。基于这种生存竞争的观点，更疯狂的歌颂权力意志，而诬蔑道德只是弱者用以系缚强者一条缰勒，否定了人类优秀的理性，绞杀了人类的责任观念；所有将人类推堕到战争血泊里的法西斯主义者，我们很可以说是从这气氛里孕育出来的。他们用所谓「满足自然愿望」，掩饰自己底侵略的罪行；他们用「优异民族」的骗诳，煽动或鞭箠良善人民葬身炮火。这是我们目睹的事实。我们真想人类破除偏私，诚信相与，我们先就要扫荡这种危险思想，跳出这种危险思想。我敢说，佛法实在是人类的救星；最低限度，佛法值得我们在日常生活上借镜的。佛法说人，只是他过去五戒、十善所招感的一种业果，绝对不是固定的。只要他能站在真理立场，为众生的幸福精进奋发，那末，他就与众生底生命统一了，无妨高视阔步，跨入佛、菩萨底领域。假定硬要强生分别，不能从臭皮囊里透脱出来，将又凭他自己底善恶轻重，依然六道轮转，永无了期。即心见物，即物见心，也绝对没有生物与非生物的差别。生命、是一空洞的抽象名词，也是普遍潜在宇宙万有里面底闪灿灵光。假使法西斯主义者，造下了这滔天的罪恶，也是一死了事，这人间就太不公平。而且根据物竞天择的公例来讲，正是他当仁不让，不肯辜负他自己底天赋权力，用不著他自己良心上的负疚。而且、我们申张正义，奋力诛讨，似亦未免近于庸人自扰。我们肯甘心这样想吗？我们现在蹲著的大地，果真就是命定的血腥战场，永远没有涤荡的机会吗？否则、我说佛法在我们日常生活上，最低都有一种参考价值。最后、我要结论到佛教与人生的关系：
根据佛教第一点的因缘观，不但可以使人生从神权统治的黑暗世界解放出来，而且可以认定自己面前世界，法尔条理井然而不是乱杂无章的，才能安心生活，才能使奋斗得著一个趋向，才能不将「自然」二字看得太呆，而又使自己跌入木偶生活。根据佛教第二点的因缘性空观，人生才可以将自我灵活放大，庶几与物触处无碍，而真能昂首天外，大来大往。根据佛教第三点的圆融无碍观，将于现实事物关系更见紧密，事物价值，更见胜妙。腐朽神奇，弹指顿化，反视终日等量计较作茧自缚之生活，虽霄壤不足以喻其悬隔矣！记住吧！佛是从众生本位跳上去的，我们当下谁都具备有成佛的资格。
身命观与人生观
一 宇宙之身命观
二 死身命与活身
三 活身命之原理
四 活身命之究竟
五 身命之人生观
六 敌人生与仁人生
七 仁人生之原理
八 仁人生之究竟
一 宇宙之身命观
流行在各民族之佛学，虽有多种之派别，但从其最普通最根本之原理观之，对于一切存在之事物，殆无不公认是身命者。身者，各因众缘之多法组织；命者，前灭后生之一系联续。一系联续之趋势有穷，此穷而彼达，故见新旧代谢。多法组合之集团可散，彼散而此聚，故见离奇变化。统计一切事物曰宇宙，分析宇宙一切云事物。宇宙事物皆是一一身命，故无不在离奇变化之此彼聚散团体中，亦无不在新陈代谢之此穷彼达势限中。为证斯义，请征其实。
经长、广、厚、久之四度，以成为吾人之宇宙。一度之前有零点，四度之后有五度，以至无数度。有不知时间，而仅知长、广、厚者；有不知厚而仅知长、广者。在仅知长、广者之宇宙中，则吾人之零点亦成为其一度，故零点无自性，小而又小，其小无穷。在能知八度者之宇宙中，则吾人之宇宙，亦成为其零点；故宇宙无自性，大而又大，其大无穷。则小至于零点，亦合多法组成；而大至于宇宙，皆续一系联现。故知凡存在之形数，莫非身命，此可征之数理学者。由一恒星系以积至星海，由一原子量以析至电子，各无实有之自性，故无非多法之因缘组合；各无常定之自相，故无非一系之生灭联续；且皆可见其团体聚散，与势现穷达之现象。故知凡存在之物质，莫非身命，此可征之物理学者。近若吾人，远若恐龙，微若细胞，巨若大树，皆各因众缘之多法组合以成，及前灭后生之一系联续而现。由陈谢新代，可观其势之穷达；由离奇变化，可察其集团之聚散。故至于每一生物之为一身命，益显然彰著矣，此可征之生物学者。藉其自种子为因，与空、明、根、境等以为缘，更有其相应相合诸心所有法与之俱起，种灭现生，种生现谢，复经多刹那之现行生灭相似相续，如是等多法之集团与一系之趋势，乃为吾人所认识之一瞥视觉。一视觉然，一耳觉以至一意觉亦然。故知每一心行——格式派心理学每持此说——莫非是一身命，此可征之心理学者。一家属也，一教团也，一职社也，一学会也，一政党也，一民族也，一国群也，一人世也，无非是多数分子之组合，无不有一宗历史之联续。以此离彼续而呈彼此之奇变，此陈彼谢而成彼此之新代。故每一人群以及一动物群之伦理群事，莫非是一身命，此可征之社会学者。
此物理、生理、心理、伦理之四界，可以穷现实之所有而无遗矣。既然一一皆是身命，且非唯一之一身命，而为多一互涉相关之多身命，亦可征知之矣。犹未明虽同是身命而有高下之程度，及身命代谢变化之发动力何在耶？第群伦事业之身命，乃依生物中动物或人类之身命而成；而物理身命与心理身命，亦各唯充足身命之一分，未完备一切身命之蕴素。虽在生物中之植物，犹缺心识情意，故完备一切生物之蕴素者，始于动物，但其功能尚多蕴潜未显。故以言充足之身命，在地球之一切身命中则唯人，在统计一切身命之宇宙中则为佛。人者充足身命之萌芽，佛者充足身命之完成。由人到佛所经历之过程，犹有多级，斯可略知身命高下之程度矣。
蠢动含灵之类——动物——各有身命，皆为完备一切身命蕴素之身命。以各身命皆各含有一切潜能——一切种——之阿赖耶，依恒续之现行，有统持之功力，发能觉之心意，趋进善之转化。故动物之官体，与非动物之植矿，以至统计一切事物所谓宇宙，无不以各动物各有之能摄藏阿赖耶，及能刱造之根识互涉相关，以为代谢变化之发动力。一恒星系有住、坏、空、成之代谢，则无数阿赖耶根识为发动力之共果也。一动物流有本、死、中、生之变化，则各自阿赖耶识为发动力之别果也。斯可略知一切身命代谢变化之发动力何在矣。
二 死身命与活身命
夫现实之一切，皆是身命，既经证知，则现实之身命以外，有非身命者以为现实身命所从出之处乎？现实之身命，更无以外之身命者，今此一切身命皆无始起之期！无始起故，亦无终尽，无始无终，常在活泼之代谢变化中。故凡是身命，皆永是活身命。
如曰：一切现实身命别有非身命者，以为其从出处，则其所别有之非身命者，即为绝异于征验可知之现实界；别是一非因缘组合及灭生联续之死体。此之死体，不论或唯一个，或有多个，或名曰神，或名曰物，或名曰心，要皆为固定之死体。从此非身命之死体，如何得成代谢变化之活身命，已为理论之所不通。纵令如一神论者，或原子论等之说，可由彼死体之一神，或多原子，造作出或结合成此现实界之一切活身命。然今此现实界之活身命，既有其刱始之期，亦应有其终尽之日。未创始时固死体，已终尽时仍为死体，始于死体，终于死体，则今此现实界之活生命，虽在若干时中为活身命，原始要终固皆必为死体。且在若干时为活生命之期内，亦仍以彼死体为其实质，死体为其实质，而活生命但为幻相，如是一切身命终必为死体，故活生命但为暂时幻相，故虽其为活生命时亦变为死体，故凡身命皆永是死身命。
佛家大乘哲学，无论空宗、有宗，皆主张凡身命永是无始无终活身命者，故对于唯神论、唯物论、唯我论、唯心论等，主张一切活身命始终于死体，而以死体为实质之死身命说，皆在破除之例。小乘但破动物各自之实我执，及唯神等之邪因执，犹有普遍之事物实我执，故亦为大乘之所破。大乘于实我、实体之二执，尽皆破除。故佛家大乘哲学主张：现实身命，彻始彻终、彻边彻中、皆是活身命。
三 活身命之原理
无始有代谢变化之种种潜能——一切种、摄藏于各各无始恒转之阿赖耶识，且为所余一切无始现行而代谢变化之心识等法不断熏习，使之或增长、或减消、或新生、或永断、或显起、或隐伏、或优强、或劣弱，以此而有无数无数组合联续之各身命，互相且永远活泼泼新陈代谢离奇变化——无著系之大乘哲学作如是说。复次、此一切活泼之身命，皆因缘所成，生灭无住，故皆空无常之实体；所谓物身命、心身命、以至人身命、社会身命等，皆是依因缘组合、生灭联续之假相，立为假名以便称谓而已。即此假名空无实体，即彼空无立为假名，空假不二，假空一致，由非空非假即空即假之中立，以观一切现实活身命之真相，除此之外别无真相之可观察——龙树系之大乘哲学作如是说。总此大乘哲学之识现观与中观之二观，可以知活身命之原理矣。
四 活身命之究竟
一切身命，皆是究竟皆活而无死者，然今此现实界之一切身命，发现有二种死：一、粗显之心象物象，为组联之一生一生分段死。如动物身命之丧亡，及植矿身命之枯坏。其微隐之心法、色法；虽仍合续流行，而非人目所能见及。由是或云：动物身命一死永死，器物亦一坏永灭，成为断执。或云：动物别有一不变不灭之实我，主贯于生死死生之间；或别有不变不灭之一神或多质，主贯于成坏坏成间，成为常执。秉兹或断或常之二遍执，于各身命互相起诸扰害。二、隐显诸心象物象，恒联续之一层一层变易死：如矿质动类之演化，及凡圣地之转进，胜之者存，败之者亡，遂有优强善净等与劣弱恶染等相限碍，不能圆通遍达。因分段死不得自由，因变易死不得平等。然此不自由平等之二死，非一切活身命之真相，但因人等一切活身命，向来未遍知一切活生命之真相，误于一切身命或一切身命中之一分，执为普遍之实体，于是成为境界碍——所知障——之不平等之变易死。误于动物身命，或身命动物中一分，执为各自之实我，于是成为扰害事——烦恼障——之不自由分段死。为一切活身命之真相，而究竟唯活无死，则当以善行静虑，增生清净之智慧，周观深察以明证于一切活身命之真相。见其皆是因缘集成，生灭无住，性空假中，相唯识现，择灭向来误解是实我实体之二执，二执除故二障永断，二障断故二死永除，此之择灭曰大涅槃。由智择二执、二障、二死皆灭故，于是遂实现一切为自由、平等之活身命真相用，曰大菩提。得大涅槃及大菩提，尽未来际，为一切活身命，除妄死而成真活者，谓之佛陀。故佛陀为活身命之究竟，其究竟之身命，即是法身慧命。小乘以择灭烦恼障、分段死为涅槃，住于择所成灭，犹非究竟。其余学说宗教之窜扰二执、二障、二死间者，更非究竟可知。
五 身命之人生观
人者、一切身命中之一类身命，且为各身命类中之充分身命。人生者，人类在生存中能作所作之生活。人生观者，审量人生是何意义，及权衡人生有何价值之察观。故人者，一切身命之枢纽，数理、心理，得人进致于高度；论理、伦理，得人而发现其大用；物理、生理之身命，得人而进为多式多样之变化。纵肉欲而向旁争逐，可为杀人之魔鬼，以至于畜生；尊德而向上精进，可为超人之圣者，以至于成佛。人之一生，虽为多法组合一系联续之身命之短期表现，然得此短期表现之结果，溯其自发之因，既累积而无极，观其互藉之缘，亦展转而无际。从此短期表现所成行事，究其出生之本，固周流而不居，诘其引致之果，尤远及而不穷。然人生与一切身命，同为多法组合一系联续之事，同受趋势穷达之新陈代谢，与集团聚散之离奇变化所支配。各别活动则各有独特之功用，互相增上则互有资助之关系，虽无特定之因，亦无突有之果。各由决定于适当之因缘，乃成适当之果实，故亦不应对一切其余身命有所骄傲。
要之、人生者，备有可大可久之性能，然未为既大既久之事实，故当以仁心为致善之德根，以智行为达真之道器，乃能观察且明证一切身命之真相，成正遍之知觉，调洽且发挥一切身命之善力，得圆满之安乐。人必如此，乃不虚生；否则、不惟辜负人生，抑且将斲丧人生矣。
六 敌人生与仁人生
未观一切皆为身命与身命之真相，则不知人为何等之身命，及人生之正谊。于是、谬执其表现之人身生命、或人身命之一分为各自之实我，而环伺于自我之周围者，则皆视为自我之敌。其为自我所能征服者，则征服而役用之；其不能为自我所征服者，则恒处敌对之形势，而每以战争求胜负存亡之解决。其可为自我相助以共求私利、共御大敌者，则申盟誓，订契约，以协合为共遵从、共行动之团体。以协助为手段而有团体，以竞争为目的而常敌对，复以盟约难期必信，须藉无上权威以为强制行使之保任，于是认有全宇宙创造主宰之大神，形成全国民主权化身之元首。征之历史，自禽兽为敌之初人，至国族为敌之今人，殆犹为在环敌中以战争求生活之人生观所支配，而未能有其改善之道也。近世倡说优胜劣败、强存弱亡，以竞争为进化之母，弥增惨烈，此即前所谓辜负人生而且斲丧人生者。人生若此，不其大可哀乎！
然察知一切皆身命与身命之真相，而可达人生为何等之身命，及人生之正谊，则敌斗之人生观，殊有大谬不然者。夫经一最暂时间之身命，皆前无始而后无终者也。占一最小空间之身命，亦皆外无边而内无中者也。虽各因之殊致，实众缘之遍通，故一切之身命，皆于活泼流行之互相关涉中，组合而生，联续而存，由趋势之穷达而代谢，由集团之聚散而变化。一切身命既然，而人类之充足身命，尤为积集一切身命之缘所成，更能为发生一切身命之缘者。众缘所成故无小我，能为众缘故有大仁。仁者、自他互通，一多相遍之和德也。人类于此和德中而生存代变，故人偶人则道并行而不相悖，人偶物则万物并育而不相害，惟见有声应气求之朋侣，而不见你争我杀之怨对，故曰：「仁者无敌」。是谓仁人生，亦为人生之正谊。而有时不免冲突斗争者，要非人生所应有之常德，不过、仁人生犹未臻健全，有时乃现此毗寒毗热、药病攻伐之态耳。
七 仁人生之原理
考人之得生也，凭一流之先业，引俱转之恒行，揽两亲之遗液，起三缘之结生，此其组合而乍生为人之无敌唯仁也。继而藏种之集起于识心根尘，母体之长养于骨肉脏脑，如是组合联续，乃有胚胎位之生存。继而离母胞以触环境，资母乳以受群育，如此组合联续，乃有婴孩位之生存。继而父兄、师友，宇宙文物以启其心知，天地动植、衣食住行以滋其体气，亲族、学校、社会、国家、以达其事行，如此组合联续乃有儿童位、青春位、壮成位之生存。至是屹然能立，始发生自我之意识，乃反为认执为多法组合一系联续之身命为自我，分割所余本来互资相助之一切为非我之物，横与之敌对而角斗，宁不悖哉！还众缘于众缘，则此身命本无自存之实我；观身命为身命，则此人生唯有遍通之真仁。居心不仁，则父子兄弟可以成异国；居心而仁，则天地人物皆可为同体。故不仁则遽生荆棘於坦途，众苦交逼；仁则化天戈为玉帛，安乐无忧。故仁者、人生之原理，人生者、仁德之象征；必仁而后有人生意义，必达仁之究竟，而后有人生不磨之价值。
八 仁人生之究竟
由一切之存在，本为一一之活身命，诸法无特定之实体，动物无各自之实我，故人生亦以缘起无碍为真相，天地与人并生，万物与人为一。人是天地万物并生为一者，故人非人而即天地万物，天地万物非天地万物而唯是人；如此互通相遍，故人生之真相本仁。然以人心向来未觉此真相，故于物执特定之实体，成诸限碍，于人执各自之实我，起诸扰害，遂违仁而成敌。今欲空人生之幻敌而达于真仁之究竟，当启发人心之净慧，破我执及法执，明证人生本仁而无敌之真相，智仁圆合乃即人而成佛。故佛者，即仁人之究竟。
由人以至佛之历程，第一、为研究佛陀之哲学，由了解而进为信行。第二、为实践行十善之人伦道德，以为定慧之基。第三、习超人之定慧，经三十贤位而趋于十圣。第四、直依圣贤明证之真仁广行，到达究竟之众善。第五、圆成佛智，达于仁人之究竟，遍十方界，尽未来际，唯利济人世与众生界为事。佛为适应印度思想，说小乘法，虽非究竟，然亦为先破人我执之一方便，故大乘亦用而不废。中国孔子及欧洲康德等之哲学，为具体而微之大乘哲学，且为践行人伦道德之十善者，故亦为由人至佛之初步。
佛学为说明一切事物真相之真理；凡是真理，皆为佛学之所容纳，故愿求真理者，皆来为互相之研究，勿为流行于各方、各族、各文语、各习俗之佛学派别所拘碍，亦勿为任何宗教学说之成见所囚缚。故予曾有世界佛学院之发起，希世界学者加之意焉。
从无我唯心的宇宙观到平等自由的人生观
讲到佛学，它的范围非常大，所谓三藏、十二部，不知从那里讲起。我们就把今天委员会——民众欢迎委员会——所发的宣言里的「无我」、「唯心」来谈谈吧。
怎样叫无我 一般人所认为我的，就是各个人的自身，假使这个我没有了，那不是连各个人的身体都没有吗？故佛学所提出无我的问题，同一般人的常识是相反的。佛学所讲的无我，是很深、很有意义，合于科学而且是事实的。根据佛学或科学的无我，来推究一般人所认为自我的，到底是指什么东西呢，这样一推究，一般人常识所认为自我的就动摇了。例如我们去问他——一般的人——以什么为自我？他就用指指自己的鼻子，意思就是认这个身体为自我，鼻子是作全身的代表罢了。执定这身体为自我的，依科学和佛学的实验观察来解剖一下，如次：
依科学的生理学来讲：这一般人所认为自我的身体，不过是脏腑、肝、肺、骨骼、筋肉、呼吸、血液……各机关所构成功的集合体。这许多集合的机关，也是由无数的一个一个细胞组合的各一部分的小集团。把这个整个的身体来观察，乃是一个很大的、很复杂的小集团所构成大团体罢了。这个团体不是固定的，它的本身时时刻刻地把这团体以外的东西吸收进来，溶化成为团体里头的成分；同时在这团体里头的成分，被排泄出去变成非自身团体的东西了。依物理化学来讲：各个人的身体，乃是由十四种原素所组成的，无论什么人的身体，没有单元变成的。依佛学来讲：是地、水、火、风四大所假合的。而平常人执定自我的身，依化学及佛学的四大眼光来观察，无非是各种原素集成，没有固定自体的东西。
再为稍详细的说：如我们身体上所发生的呼吸，这口气未呼出去的时候，是自身里头的东西；一呼出去的时候，变成自身以外的东西了。假使认呼吸为自我，那末这个自我就忽焉在内，忽焉在外了——。而且一呼一吸，前后相续，没有一口呼吸的气是相同的；那末、不是更为无数的我吗？再说生理机关所组成的血液细胞，本来生长在身体以外的一切营养料，被我吃进之后，经了胃肠化学的作用，不适宜的渣滓，排泄出去，适宜的变成为自己的血液细胞了。成了细胞以后，又不是一成不变的。依生理学上的说明：经过六七日，全身的细胞已统统改换过。假使认全身的细胞为自我，前一刹那为自我时，次一刹那就被排泄出去成为非我了。平常不承认为自我的营养料，一经吸收变成血液的时候，又成为自我了。这样、自我的忽成为非我，非我的忽成为自我，在这些我与非我之间，实不能指定那一种为自我。
依化学原理来讲：人体是十四种原素所组成的，但觉得太专门了，还是应用佛学所讲的地、水、火、风来说。怎样叫地？凡是全身的固体，如毛、发、爪、齿、骨骼等。水呢？凡是周流全身的液体，如汗、血、涕、泪、唾、便等。怎样叫火呢？即是全身的体温热度等。风呢？就是屈、伸、出、入的运动、呼吸等是。倘是固执地为自我，则墙壁瓦砾等凡是固体的东西都为自我了，那自我是不局于渺小的一身了；倘执水为自我，那末洛阳江的水，和洛阳江以外的海洋的液体都为自我了；执风、执火为自我时，除身以外的吹动的风和温热的火，也都为自我了。其实、一般的人是不承认这些为自我的。这真觉得奇怪！因为、身上的地等，与身外的地等，本没有什么区别的，在这没区别中，却强生自我与非我的分别固执！试将我们全身的固体的地还与地大；液体的水还与水大；呼吸的风还与风大；温热的火还与火大；这个自我究竟在那儿呢？所以、一般人认为自我的，不过是常识上的根本谬误。一经科学与最浅近的佛学推究，便不成立了。
进一步来讲：曾经过一番推论的哲学知识上所认为自我的，这自我不是物质的而是精神的，或叫灵魂。但我们也可审问他：你所认为棈神的自我，所指的是什么东西？假定他这样的说：倘使没有精神的我，谁来感觉苦痛和快乐啊？这样、我们来考察他所谓苦痛快乐的感觉，不过是心理的现象，没有苦乐后面特有的自我；所以苦乐的感觉，就是苦乐的感觉。但有些人说：能知道这苦乐感觉的为自我，我们不妨也作再进一层的考察：这能知道苦或乐的，乃是知识，知识亦是心理的一部分作用，知识后面没有什么自我的存在。又有些人说：自我是能行善行恶的行为，人生的行为既有善有恶，故必有一个自我。其实、行善行恶的行为是有的，而在行为的后面，主持行为的自我是没有的。所以哲学上所指的精神、自我、或灵魂等，都是没有的。以佛学来分析，就是五蕴中的受、想、行、识；在科学的心理学上来解，唯有心理现象的感觉、感情，以及知识的判断，意志的作用等等而已。
照上面的推论，一般人所认为的自我，和哲学知识论上所认为的自我，在佛学的眼光来观察，不过是地等四大色法的变动，与受、想、行、识心法的作用。用科学的方法去实验，不过是物理、生理、心理三种的现象。无论依佛学或科学的说法，这些物质的或精神的东西，在时间上讲：时时刻刻地新的生起、旧的灭去，转眼间全身全宇宙都重新变换过了。换句话讲：没有一个东西能占两个刹那以上的；不过这新旧变换前后相续罢了。在空间上讲：这个单位的个体和其他的单位个体，时时刻刻地发生吸力和抗力的作用，由吸力的作用，故和其他的个体聚合拢来组织成为一个团体；同时因抗力的作用，又把其他的团体，或被其他的集团分散开来。这一聚一散的前灭后生，就是五蕴诸法离合的变化作用而已。所以、彼此此彼，事实上是互相通变的，所谓「天地一体，万物同根」。平常人没有这觉悟的能力，误认自己几十年的相续，以为是个固定的自我，那里知道这几十年相续，不过同长片的电影很迅速的纵逝与前后相持的连续，不知者以为是完整一个的活动！我们的人生，在这个大宇宙的幕上，不过呈其五蕴生灭幻影的连续，或物理的、生理的、心理的现象聚散变换而已，自我到底躲在那里呢？
怎样叫唯心 五蕴生灭幻影连续的人生，物理、生理、心理现象聚散变换的人生，究竟能使之连续，能使之聚散变换，这伟大的权力，操在什么高能的手中呢？这里要注意！这伟大的权力，是不离开生物以外的什么神或超越的东西；乃就是我们心理作用的活动力，是感觉、感情、意志、知识的集团所发生的活动力，能够把生灭的东西连续起来，聚合的使之分散，分散的使之聚合。宇宙万有的成坏变换动力的来源，都是依著心理作用为中心点，为出发点，为归宿点，这就叫作一切法唯心。有些人一听到心的名辞，就联想到我，以为心就是我的别名。其实是不然的，所以说之为心者，是指苦乐的受用，爱憎的感情，善恶的意志……这些集合起来共同出发的力量而言。不但各个人的自心的集团的力量不能分开，就彼人与此人之心理作用的力量，也不能绝对的分开。所谓「一人向隅，举坐为之不欢」；可见人与人之间心的作用，原是相通相应。再引用一句古话来讲：就是「人同此心，心同此理」；没有空间把它隔住，就是这一刹那心起来，其来源很久，其影响于将来也是很长。故我们一起心动念之间，没空间、没时间地普遍的影响到宇宙大集团的全体，各个的单位的一切。换言之，其他各个人们或生物的心理力量，也同我们一样的伟大。故这大宇宙间的一切生物，一刹那一刹那的心，虽各各的尽管不同，而却各各都互有相感相应的，没有滞呆固定的，故可以叫之为无我的唯心，或唯心的无我。
从无我而唯心的理说来，对于唯心的问题，还要特别提出来讲一下：例如上面所讲的无我，是事实祇有物理的、生理的、心理的现象存在；而唯心，似乎祇有讲到心的现象。在这、是有两重的理由：其一、现象就彼此生灭的变化，其变化上虽有物理的、生理的、心理的现象不同，其变化的原动力都从心理的活动出发的，故物理、生理的活动，是跟著心理的活动而活动。其二、现在我们在学问知识上所认为一切事实现象的存在，皆是存在知识中的。知识、不是刚才说过是心理现象的一部分吗？故物理、生理的存在，也都存在在心理上。由上面的两种理由，故谈唯心，并不否认物理与生理，不过物理、生理都是心理的而已。
上讲无我唯心的原理，即是一种无我唯心的宇宙观，拿这种宇宙观的原理应用到人生实际的行为，有什么意义与价值呢？根据无我原理，应用到人生，就见到人生是最平等了。因为、一方固知道无我，同时、又于各各假定的自身与自心，都彼此相通相应，互相变化、聚合、离散、生灭相续的，由此故能成立为平等的人生观。社会所以有不平等的发生，就限定一个自我范围，除自我外的为非我，于是将自我抬高，把非我的压伏下去，就形成了个人、家庭、国家、社会、种族等的不平等。与自我直接或间接的有利益的，把它抬高；非自我或与我有违损的，一起压伏下去，由此产生种种争斗。倘使全世界的人们，都能了达人生无我的原理，这抬高和压伏的恶剧，就不会在人类的舞台开演了。这是从无我的宇宙观到平等的人生观。
再拿唯心的宇宙观应用到人生观是怎样呢？平常人以为所要作的事和创造事业的力量，都操在神或天的手中；于是人就要听人以外的东西所指挥，人就失其自由的能力。不但神和天是这样，就是这能力是存在于一切机械的物质东西里面，那末、这变成的大宇宙，亦不过是一部大机械而已；而所谓人者，是这一大机械里一个渺小机械的一份子耳！如自鸣钟的一个小轮齿耳！这听命于万能的神、或机械的物，都是知识上的谬误。科学虽能打破第一种的谬误，而它的谬误点，正是陷于第二者而不能自拔。依佛学的研究，物理、生理的现象，是不离心理作用的活动，人们所要作的事业和创造力，是各人的自由，不但不听命于神，而且不听命于机械的物质。再进一步，这机械物质宇宙的万有，运用人们心理的力量，去认识它的真面目；同时、依自然活动力的法则，去改善人生，改进宇宙，使我人所处的国家、社会乃至全世界、全宇宙，把不良的旧习惯一一的将它消灭了，良善的、美好的新习惯，尽量的发达，直至于究竟圆备无缺陷新人生、新宇宙为止境。这是依唯心的宇宙观的原理构成功为自由的人生观。
近代世界文明的进步，同这人类所大呼、所希望的自由的、平等的人生，成为现代世界的大运动。但大都对于根据宇宙观而来的人生观出发点的原理，没有看得清楚，所以、还没多大的效果。佛学的自由、平等的人生观，是从无我、唯心的宇宙观来。其出发的动力，就是各人的心理为中心点，这样去作自由、平等的运动，才有把握，不会落空。全世界的人们都能依著无我、唯心的宇宙自然的法则去活动，平等、自由的人生目的就会实现了。
今天所贡献给诸君的，是与人生有密切关系的，不是高谈与实际人生漠不相关的闲话。
现代人生对于佛学之需要
一 现代人生与古代人生之区别
二 现代人生之特点
三 现代人生之烦闷
四 佛学之要义
五 现代人生对于佛学之需要
一 现代人生与古代人生之区别
论到现代人生对于佛学之需要，即有先说明之必要者：佛学是一种世界性的学术，不论何时何地的，可说人类从古至今皆是需要，不限于现代。兹说现代，则于时代性应有先说明之点。现代人生与古代人生之区别，可就数点观察之：
一、思想：大抵古代人民多数蒙昧，而由少数杰出者启发之；而此种启发众人之思想，即由此等超过众人之少数非常天才，一旦豁然贯通，自悟得来，因而演成时代思想。故古代思想，非从一般人而成，乃由高出者引发而来。古所崇拜者，大抵即此等偶然启发之思想，故可称为天启的。及至流传于世，由思想而演成所谓「持之有故，言之成理」之学说，即为哲学。此种哲学，即是追求某种思想至以最渊深最根本之处而发出之学说。而前者天启的思想，即为种种宗教思想。哲学与宗教，相为因果，每一宗教观念初起时皆近于哲学，久而久之，能为多数人所信仰所崇拜，即成为宗教。是以古代人生之思想与今不同，大致古代思想乃天启的，哲学的，而人生即受此种思想支配。现代注重实验，必先有五官感觉之经验，复从事于试验，最后证实有效用而无错误，乃为成立。近代迄今，皆依此实验方法，故成其为一科一科之科学。古虽有科学，但为哲学上之分科；现代则在实验上以成科学。从反对方面说，此实验的科学的思想，是从感觉经验积累而得者，故非天启的。且纯正的科学方法，不许如哲学之追求根本，但究明其所知之现象关系，即成科学，故复与古代的哲学态度不同。
二、政治，人类的生活，为社会的、政治的生活。此在古代，则有崇拜之神以为政治中心。如中国儒家之道，即为政治的；又谓「道之大原出于天」。中国天字之义，有时作自然界之天解，有时作神解，故帝王托于神道设教而称天子，宗教以教主为神子，可见古代政治权在神，顾神无形，乃以帝王代表之。至深信奉神权之后，递演而进，遂成不可侵犯之君权。近代如法国革命，首为人权宣言。盖以人在世界之上，应有其本有之权利；据此本有权利以组织社会，遂有政治产生，故视政治为原于民约，即人民相约共守之法。人权之义既出，政治之源泉，遂不在君而在民，不在神权而在人权；以人权对神权，以民权对君权。是以人群苟有组织，即有政权之表现及使用。近世中分各国多为此民权的民主政治，其间虽有君主之国，但其君权已非托于天或神，要亦托之于民——如君主立宪诸国——。故近代政治源泉在人民，而为人权的、民权的，以与古代神权的、君权的有别。
三、经济，古者天然动植之物供人之所需，稍进而有近于天然之农产物，虽有工商而所取亦仅动植矿以及农产。近日南洋群岛土著之人，犹可见一斑，经济上初无工业之重大关系。近世科学进步，对自然界征服，在在表显人为力；所有天然素朴之物，鲜为直接所需，经济上之价值，亦经加以人工变更始得。此现代经济趋重于人为的、工业的，尤与古代天然的、农业的大异其趣
以上思想、政治、经济三方面，可见现代人生与古代人生大致之区别。
二 现代人生之特点
现代人生之特点，即近世人与古代不同之特殊性质，亦略分三方面观之：
一、现实与人间之注意：近世人所注意者，乃现在实际的人类世界。换言之，即除现实人世以外，皆非所注意。十九世纪西洋思想上，如孔德所倡实证主义，进而为近今美国之实用主义，即以「人间」为中心。苟能实证为人间有用之事物，始为有价值之事物，一切真妄虚实，皆以人类实用判别之。质言之，即视人类有用与否为断。此种以人为本之判别，亦可称人本主义。至于尼釆之所谓超人，亦自称地的超人。而古时超人之天国、乐土等，皆所否认，此为思想上之特点。
二、人格与公议之尊重：从人权上言，各有不可侵害之自由，即有人格之尊重。从社会上言，须以服从多数为要义，视多数人之意，与古代之圣言，君主之上谕同，即有公议之尊重。此为政治上之特点。
三、劳工与社会之神圣：向者皆视资本及天然之土地等为生利之要素，而人工副之。近世不然，只认劳力人工为最基本的生产要素，而劳工遂成神圣。在此人为的、工业的经济社会，直视劳工之力为创造社会之力。如美国卫中博士云：近代欧美之所信者为劳动教，信仰自己之劳力，而成为唯劳动力所刱造之人生。再者、现代劳工之创造，非个人的，乃团体的，因凡百皆须由工厂多数人之力量而出，故尤重在各种组织之社会，不在个人。故劳工是神圣的，社会尤其是神圣的，此为经济方面之特点。
三 现代人生之烦闷
兹设问曰：现代人生有如上之特点，亦可以满足人心耶？此问题可先总括的以不满足一语答之，以其从此特点即生烦闷也。
一、现实与人生之丑恶无常：所谓现实者，乃为充满丑陋恶劣之情形；近哲亦有谓人生是充满缺憾的。至若古代，有超现实、超人生之观念与信仰，故得有所寄托与安慰，今则一切否认之。但现实之给予吾人者，在自然界则有灾难疾疫，在社会则有怨仇斗争，相逼而来，莫之或已！且人性之现象，无恒常性，以此脆弱无常之人生，周旋挣扎于是无量烦恼苦痛之中，将欲奋其智力改造救济，甫有途迳，即复淹没销殒而无一定之轨道可寻。复次、人生所寄，无非民族与国家，而此国家与民族，纵有相续之义，要亦终归消灭。推而至于地球乃至太阳界，其结果也无非破坏无存。由是思惟，意义既无，价值亦复非有。现实之丑恶如彼，而人生之无常如此，则一进到根本上，其思想上之烦闷当何若？
二、人格与公议之虚伪无实：人格是无定的，是指不出的，虽在假定之概念上有此人格，但是尊卑高下实无一定之对象以为标准，即亦无从尊重。公议者，大之如国家，小之如团体之决议，大概视为公共意思之表现；但细查之，决议不尽为多数之表现。故公议无真实性，即亦无绝对尊重之可能。譬如在代议政治盛行之时，崇拜者以为此制发明，可以从此不乱。梁启超尝谓：「天下一治一乱，有代议制则一治而不乱」，可见当时言论之一斑。然而反观中国历年之试行，与欧美今日之痛诋者，即此代议制之虚伪，亦可见公议之非有真实性存在。是故人格与公议，为近世唯一所尊重，兹既发现其虚伪无实，则使人徘徊歧途，其烦闷又何如？
三、劳工与社会之冲突无安：劳工以谋自身利益为出发点；社会之组织，则以结合目的相同者而谋共同之利益为出发点。夫各凭劳工之力以求利益，人孰得而非之？但即以各人之出发点，皆谋自身利益故，及至利害相反，则冲突以生，于是有社会起而代表共同者之利益。复以各社会利益之不同，更演进而为阶级之冲突，团体愈多，冲突愈甚。由是理论上之视为神圣者，事实上转互相侵犯。以故个人立在社会，社会立在世界，胥感不安，而成近日种种问题。贤哲之士，绞脑汁、用心血，谋所以处理此种种问题者至矣，而未有当也。最近如去年因经济之纷扰恐慌而呈全世界之不景气，要皆冲突无宁之暴露，是尤人生烦闷之大者！
由是言之，现代人生，在思想上、政治上、经济上、已充满烦闷；而此等烦闷，皆由所注意、所尊重、及所视为神圣者所产生，若必循是以为解决之方，不几扬汤以止沸！然则如之何而后可？今请一谈佛学。
四 佛学之要义
佛学泛广，非短时间可以详谈，兹提其要义述之：
一、事事皆法界人人有佛性：事事二字，略如常言之事事物物，其义概指凡事凡物，不论种种色色，连佛亦指说在内。法界乃统括一切事物之总名，即以统一切法为法界。譬如常言世界，则举凡世界上所有人物等等皆包括在内；故法界之义，与宇宙略似而较广。事事皆法界者，谓随举一事一物，即无论何事何物，皆为法界。常言「人各一宇宙」，其义与此略同而较狭。第何以知事事皆法界耶？以一切法皆众缘所生故。此众缘所生义，即是说任何事物皆藉众多关系所合成，故一法提起时，此一切关系——众缘——同时提起；而此一切关系，复为众多关系所造成，如是推之乃至无穷。可见任何事物，无非为众缘所生之法，同时亦为能生其余一切法之缘。依此、则绝对否认任何特质能生起世界，如一神能创造世界而为世界之大本因等说。即此眼前一扇、一椅、一屋，切近如各个人，远之如日月星球，各各皆全法界，无始终，无边中，法法圆满，无待外求，此为事事皆法界之大义。
人人、非专言人类，乃就人以代表一切有情者。而佛性为最高尚最完全人格之表现，表现此最高尚最完全之人格者名佛。使佛非假设之对象或偶像，使人叩头崇拜者。以人人皆有此成佛之本能，即表现最高尚最完全人格之本能。故人人有成佛之可能性。一般人以为佛学为否定人生的，其实不然，盖佛学系于人生澈底革命的且最高发达的。以必须澈底革命，始能将各人内在的佛性充分发展表现，而达到人生最高程度。而此内在的佛性，人人具足，不待外求，在凡不减，在圣不增，是为人人有佛性之大义。
由前之说，人物一切皆法界性，即宇宙性，相互相遍，无不圆满。由后之说，人人都有能将此法界性开发之、表现之、充足之，极至于成佛之佛性，平等平等。故说事事皆法界，人人有佛性。
二、我为法王诸法无我：此二我字，取义略有分别。在佛学上，我之定义为主宰，即有主宰之实体方名为我。常言之我，都无实义，不能确指何者为我，无有对象，故无真义，但有假名。第假名我，亦为言说方便上所许。此上一我字，即取假名我。法、即无论色法心法，有情无情，而法性平等；第虽平等而能缘起变化，在种种缘起变化之中即有心法，因心法即一切法中之能转变化的力量，凡有心的——有情——皆能转变一切法，以其有转变力量故；故有心的，即为宇宙诸法之王。复次、转变云者，亦有因果规则不可破坏。所重者心，能创造某种之因，故得某种之果，各各有情皆有自由选择之力，故各各有情、均为宇宙诸法之王，故云我为法王。若至心能转物，即同如来。又即以诸法无非缘起变化故，即无论人、物、色、心，大之世界，小之微尘，无非众缘和合之团体，在时间上亦有相续之意义，依此和合相续之假相，成为概念，故一一法得有假立之名相而实无主宰，亦无实体，以无主宰无实体故，故说诸法无我。
三、自心众心唯心所造：唯识所变，唯心所造，乃佛学上重要义理。专阐此义之学说，灿然成为一大宗，即法相唯识宗。兹所谓自心众心，谓非仅自己之心，乃各个众生之心，包括心王及心所有法而言。依唯识宗一切众生各有八识：即一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识，此八识谓之心王；与心王同起之作用为心所，各依心王而各成类聚，谓之心心所聚。于此有觉知之部分及被觉知之部分：觉知之部分谓之见分，被觉知之部分谓之相分。一人之心、心所、见分、相分如此，各各有情亦如此。故有一人独造者，谓之别业所感；众心互造者，谓之同业所现。譬如现见此屋之光，乃众灯所成，而一一灯亦不失各有其明。故世界一切自日月之大至草木微尘之小，皆唯识所现，唯心所造。第所谓造者，非从空无所有突然造成，乃谓无始来心力为因，至今缘具则现。由是各人之心心所聚，固已繁复深邃，不可穷诘，众生心识，力更强赜，试举浅近者言之：家、国、社会之创造，固由若家、若国、若社会之人共同心理相互之力量而成，而在各个之吾人，要亦有一份之参加；推而至于世界，亦可知绝非离此世界之外，或超此世界之上，而别有创造者。借曰有之，亦即众生心共同力量，乃为创造的原动力而已。
佛学之要义既明，今得言归本题。夫以思想、政治、经济之与古异，而有现代人生之特点；又从此特点引生烦闷；则欲得出路以求离此烦闷，将毋人同此心。上来要义，即正对此烦闷而与以解脱者也。
五 现代人生对于佛学之需要
古昔宗教或圣哲之言，亦可以救脱一时代、一地域之人生苦痛；至于现代之人生烦闷，已呈特殊之症，则对治不能再用古方。佛学虽为一切时地之需要，而现代之需求尤急，兹以前说合而明之：
一、即丑恶无常而真常净善：夫以注意现实与人间，而复觉丑恶无常致生烦闷者，要因囿于平常的知识而来。若明佛学事事皆法界、人人有佛性之义，则此种烦闷当下解脱。详言之，则佛学可即依现实而观察到现实真相。譬如有杯于此，以吾人所见有此杯相，遂认为杯之现实止于此耳。但细究此杯，其关系乃遍一切，所谓水、火、土质、模型、色彩、人工，乃至遗传之文化，自然之演变，缺一不可；而此现实之杯，遂即成无始终、无边中之全法界。故佛法绝非抛却现实，别寻真相，乃即此现实微细观察而明其真相，是故即无常而见真常。复次、以人生世界为丑恶，亦由束于习俗之谬见，若能以佛理透澈观察，即见人生亦为全法界关系之所现起，而最美善最圆满之佛性，固亦包含在中。譬以黄金造成毒蛇等形，现相虽恶，质地原美，故谓人生真相之净善，亦非离此现实人间，别于现实人间之外去求天国也。故云：即丑恶无常而真常净善。若深明斯义，实可为解脱现代烦闷之一服清凉散也。
二、即虚伪无实而圆融自在：人格与公议虽虚伪无实，然以诸法无我之例例之，则人格与公议乃世间事物之一，原无实性，以其本为众缘和合，乃有此事实表现，若无众缘，则事实不存，故欲求固定实体，实不可得。但以众缘所成即为真实，故诸法无我，此无我之性即为实性；诸法如幻如化，而此如幻如化之相，即为真相。人格与公议，亦复如是。且即以其如幻如化，故得有转换变动，以无实性，故得有活泼变化。而唯心之义，亦即以活泼变化，转换变动，而显现其圆融无碍。故云：即虚伪无实而圆融自在。如是观察，微特不生烦闷，且益见其光明。
三、即冲突无安而解脱安乐：冲突无安，乃世间当然之事，如法华经说此世界人生之苦痛谓：『三界无安，犹如火宅』。此火宅之喻，所以形容熬煎逼迫之情形，可谓尽致。现在于自然界之灾厄，及各个之一病恼，姑置不论。而社会所生之苦痛，举要言之；如经济之恐慌，劳工之失业，帝国主义之压迫，弱小民族之革命，诸如此类，彼此冲突，任举其一，皆足以酝酿大战而为全人类之纷扰，何况备而有之！则无安之状，不啻火宅！揆厥原因，皆以不明前来所说之真理，各以注视之点而计若者为我——包括个人之我，及家、国、社会之我——，若者非我，此人非彼，彼物非此，由是界限划然，物我角立。故其发动之各利其我，往往不惜由害他以出之，遂各以害他为手段，以利我为目的，所谓国家主义、帝国主义，莫不以其他之国家之民族供我牺牲。社会、团体、阶级，亦各认其所谓我之范围，而与其非我之他相周旋。既各以害他为手段，以自利为目的，故相冲相突，靡有底止。若明佛学自心众心唯心所造之义，则譬如此屋之光明，即由此屋之一一灯共同之光明相涉相互融合而成，不容分别，故各个人之力，皆融贯于国家社会中，而每一各个人中亦含有其他一切缘力之存在，以此则可觉知相互关系之中，利害相共，而起心作事，当以普利为怀。利之普故，则本身当然在中。且本身云者，不过吾人注视之焦点，其关系实遍于群众。故为本身利，亦当于群众中求之。盖利他即为利己，而害他即为害己也。是故解脱安乐，无事外求，乃即各除私见，各尽自力，以为社会群众而服务。所谓依大悲心行方便事，即可冲突不生，而解脱安乐现前矣。
真常之人生
一 唯人生无世界
二 所谓人生
三 人生皆有死皆愿获真常
四 人生可以不死不灭而真常
五 法界唯心即心自性为真常本
六 人生心性之不死不灭
甲 教证
乙 理证
丙 事证
七 人生色身之不死不灭
甲 教证
乙 理证
丙 事证
一 唯人生无世界
世人皆以人生与世界为生存之二物。就现行幻象观之，非不如是；然进究其实，则惟人生而无世界，故今非遗世界不言，乃实无世界可言也。此论有证，其证有三：一者、教证：起信论曰，『言众生心，则摄世间出世间一切法』。反之、犹言离众生心，无一自性之实法也。有心之类始名众生，众生在人且说人生。言人生犹言众生心，故惟人生而无世界。二者、理证：就人生之对境而言世界，则所言之世界，不外吾人眼、耳、鼻、舌、身所感觉之色、声、香、味、触。正感觉时，尚无器物可名；世界器物，乃色、声、香、味、触「和集相续假相」之谢影，意识所缘，但名无体，故惟人生而无世界。三者、事证：人居世界，无殊处梦，梦境宛转忽就，每无定序；醒境教诵串成，似有常法，所恃为梦醒之异者仅此而己。究之所谓定序、常法，亦惟自安乎历验之习、相忘之俗耳。就直接之感觉精密考之，梦境、醒境固不能殊。由醒境知梦境是空，当知醒境之空正同。梦、醒自知，非无人生，故惟人生而无世界。
二 所谓人生
人生之解说，纵就恒变言之，粗者则有物种进化论诸说；精者则有三世流转、五趣轮回诸说。横就分合言之，粗者则有物理学、生理学、心理学、质学、力学诸说；精者则有五蕴、十二处、十八界、七大、八识、百法诸说。更就浑成言之，粗者则有哲学、神学、道学、性学诸说；精者则有如来藏性、一真法界诸说，固罄宣厥义矣。吾今所以明人生可由修养而获常真，依人生而起义，非推求乎人生者，故于人生无需原究。就通俗之庸见，知人生所以命有色身——俗称物质——，有心性——俗称精神——，而与吾人同形同情之类者足已。
三 人生皆有死皆愿获真常
人无不死，固人所熟知，抑亦人所习忘；故未尝有一日不闻人死，卒未尝有一人闻人之死而矍然惊者。且生必有死，有生必灭，亦为圣教之定量。然人生又莫不有不死不灭了获真常之愿望，第为流俗所胜，溺莫自拔。意谓横览大宇之内，竖观有史以来，人生死灭，亦皆安于死灭；此理既遍且常，我奚为求其独异，抑奚能求其独异！乃随众人之所安而亦安之。不知众人无体，乃各人之自我相望以云众人耳。人之望我为众人，亦犹我之望人为众人，人人之相望蔑不然。人人不能自安，随众人之所安而安，亦如我之不能自安而相随以安，又蔑不然。则反之、各人之自我固无一人能安者，我尚安得众人之所安而相随以安乎！抑我之饥，不能随众人之饱而不饥；我之寒，不能随众人之煖而不寒；我之疾，不能随众人之健而不病；我之老，不能随众人之壮而不老；我之心不能自安，亦安能随众人之所安而安哉？言思及此，又未有不进求了获真常者。稍一进求真常，则维世之教，辄岌岌不能安立。于是世教如所谓名教者，起而为之说曰：人生有伦常之性，此性是真，真故与人生生生不息而常存，人能保持此伦常之性，谓之立德；更能立功、立言于世，则有名焉，亦可与人世而俱久。故死且灭人之身心，而有不死不灭之性与名在焉，夫何患人生身心之死灭乎！又有世教如所谓进化教者，亦为之说曰：人生有个体、有群体，死者人之个体，不死者人之群体。个体待群体而生存，群体不随个体而死灭，个体既待群体而生存，则必有种业功名遗留乎群体；个体虽死，固有其遗留在群体者。不惟真常不灭，且继善增盛而进化无已焉。更深言之，且必待乎人之个死体，人之群体其进化乃弥速，夫何患人生个体死之灭乎！然反之自我，惟此身心个体，个体之身心死灭，我尚何存？我先不存，则由我而起之真常愿望，更安论乎！故纵使遗留在人群世界之种性功名，真实常存，继善增盛，亦已无关乎我。况前乎我者死矣，我亦必死矣，并乎我者、后乎我者，亦必死矣！死死相续，则所谓人世、人群，亦必有终灭之一日。其遗留在人世、人群之种性功名，益不足论矣！且所谓人世人群亦依各人自我相望立名；未尝有自体者乎！人世人群先无其体，又安有所谓生生不息、进化无已、真实常存、继善增盛者哉？于是有天教者，进为之说曰：天有帝神，真实常存，人生世界均其手造，人有性灵则天帝从自体特赋乎人者。人能敬从天帝之意志，行慈善业以缮修性灵，则死后灵魂即得归至天帝之前！与天帝同其真实常存。然所云天帝，是否有自体性业用者？若无自体性业用者，不合能造世生人，且有志意！若有自体性业用者，则既将自体分赋人为灵性，天帝之体应日有所减；减减相续，天帝亦终有归灭之一日。天帝且然，何况从天帝体所分与人之性灵？若云：分与人为性灵时虽有所减，人死后灵魂摄归天帝，天帝之体即得还复其原量者，则人之性灵死后归还天帝，应如人之爪肤皮骨死后归还泥土；既归还泥土之后但有泥土，而无复人之爪发皮骨，性灵之归还天帝，诚亦如是，又安有所谓人之灵魂者与天帝同其真常哉？然则天帝纵真常，与人生亦了无交涉。况天帝之体量既时减时增，亦必有老死变灭乎！于是又有仙教者，进为之说曰；大道真常，不可名状，聚而成形，则有人身；人身有精、气、神三宝，能得修炼养持之法行之，则可蜕化必须死灭之形躯，而成为长生不老之神仙。在神仙既由形躯内之精、气、神所修成，其性质固依然有生必灭之物，亦较蜕去之粗暂形躯略为微妙长久而已，固未得谓之真常也。於戏！人生皆有死，人生皆愿获真常，真乎！常乎！其将乌乎求之！
四 人生可以不死不灭而真常
夫人生者，三世业缘所推荡，五蕴幻法所和合者也。就五蕴法简言之：则为色身与心性之二法。今欲明人生可了获真常而不死不灭之道，则亦自从其色身与心性研究之耳。
五 法界唯心即心自性为真常本
心识通量，分理有四：一、相，二、见，三、自证，四、证自证。相、见为心体所同时并现之二分，凡触觉想思所及者、皆为相分；其能触觉想思者、则为见分。心体为自证分；心之自觉乎心体者，为证自证分。世出世间诸所有者——心所取自他身心法亦在其内——，法界摄尽；一切法界，心之相分摄尽，故曰：法界唯心。见、相分皆从心体现起，心体无所从起，本来真觉常寂，故曰：即心自性为真常本。众人皆以自心之见分趣起自心之相分，不知相分皆是自心变现之影；倒从之求真常体性，遂致不能自觉心体，转滋迷惑，从惑造业，随业受身，枉入生死。必焉顿空诸有，离念归觉，乃自证本不生真常心体；以本不生故无死灭，以无死灭故是真常。人能悟此，则顿了生死之本空，故谓之了生死。人必悟此，始可修身心而获真常，故谓之真常本。
六 人生心性之不死不灭
悟即心自性之真常本，则心性之不死不灭，不待言矣。然藏识海中，积妄惑业，如大瀑流，激荡腾跃，眩变前境，辗转念起，起不自觉，觉已还迷；故必有需乎修养，乃可息昏动而归明静，契心体之真常，显如来之德相。此义、今当从正负二面，相为剀切，以证人生心性，由生死轮回起灭流转，修成不死不灭。
甲 教证
诸大乘教云：『烦恼生死，无始而有终；菩提涅槃，或无始或有始而无终』。今按：菩提、涅槃或无始者，兼就本觉心体而言；或有始者，专就始觉以至究竟觉所转得、所显得而言。今且专从有始言，即依初悟本觉心体之始觉心，修习诸觉悟行，修习诸清净行，修习诸慈善行，渐令烦恼生死终尽，而菩提、涅槃转显也。
楞严经曰：『一切众生有二根本：一者、无始烦恼生死根本；二者、无始菩提涅槃元清净体』。今按：元清净体即心体之真常性，以其无始无明住地为烦恼生死根本，故须依觉悟本觉心体之始觉心，修养增进令得充满，纯觉圆明不容他物，烦恼生死之根本乃祛除也。
起信论曰：『依净熏业识，说有如来藏功德相』。今按：此中所云业识，染净两无违拒；迷时造杂染行熏习，故恒现识海诸扰浊相；觉已修满清净熏习，故渐显如来藏诸功德相。初说如来藏无相者，专就本心体言；继说如来藏诸功德相者，以择灭诸杂染法尽，惟有顺合本觉心性诸清净法弥满充盈、晶莹炳灵也。
成唯识论言：佛地二常：一、法性常，二、相续常。相续常者，谓已断尽诸杂染业趣，唯有诸纯善心品，无变无异、无增无减，弥满清净，中不容他，一类相续，尽未来际。亦即首楞严经所谓诸变现者精纯不杂，皆合涅槃清净妙德也。
大小乘诸书有说异性、同生性者，诸为四根本烦恼覆障，造诸杂业，生诸异趣，飘忽无常，轮回不定，故曰异生。既见法性，即预圣流；唯生人天及诸净土，不复转堕诸杂恶趣，故大乘初地以上为同生类。虽尚有变易生死，以得净法界等流身，故生死中已能自主。若小乘、则初果以上，亦为同生类；须陀洹七返人间天上，生死必尽也。
乙 理证
夫众生心本无性故，无明无始。以无明故念起不觉，以不觉故心不自主，不自主故造业无恒，业无恒故善恶杂染，善恶杂故感报无定，报无定故升沉轮回。本起诸识种，新故互熏习，虽相续任持，恒转未常断。然杂趣生性劣昧故，此有既舍复得后有，若他人不能自忆。不自忆故生有分段，有分段故世限莫逾，故有死也。诸杂染心以麤羸故，以诸净善心为对治，则能简择除灭，故有灭也。是以当依始觉心为本，修戒定慧三法：以戒拒远诸染恶法而崇行诸净善法，以定止息诸染恶法而长养诸净善法，以慧择灭诸染恶法而莹治诸净善法。修习或熟，觉力充盛，则能从净善业感等流身，常生人天，不堕异类；慧命相续，生能自知，主持进修，不令退转，如药王、药上生生世世同为兄弟，同业同名，则色身不妨舍换而心性故未尝死也。驯至究竟圆满，灭除诸杂染法尽，纯白净法一类相续，不容更有增减熏变，则无死亦无灭也。
丙 事证
故记所载，近闻所录，生而知前身之事，及因知前身之事而继续求成者，指证良多，不能繁引。即就吾人所习知之卫、藏喇嘛、蒙古活佛，以转身继续为喇嘛活佛，七度之后即不复来：故已大足证明小乘须陀洹七返人间之说也。又如民国三年，有英人某致书于大陆报曰：先是予妻养疴锡兰，未几病剧，电招予往，为移住产妇院；予则寄宿旅馆。一晨、有佛教徒入见，谓予当生一子，面貌均节节详言之。并谓右手跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七八九三日大庆之期。谓予子系其师重生，予与予妻特别被选云云。予固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。已而出生月日，面及黑痣、足痣之状，一如预言。当予子生大半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七日能独行，周岁能言笑云云。亦一最新最确之事据也。
七 人生色身之不死不灭
依法界唯心之真理言之，本不应于心性外更说色身。且从有为相言之，根身、器界固永无不坏者。虽可修色身常存在世，至色身所依器世界坏时色身能终不坏否？盖亦难知。况保此块然一物之色身常存在世，亦何所益？寒山诗讥诸修长生者为守尸鬼，良有以也。然今因世俗庸见，多执著色身，不知心性，虽相传有所谓唯心派之哲学，亦昧真实之唯心道理。故更就色身以证明其亦可由修养而不死不灭：
甲 教证
华严十身，有力持身。今按力持身，谓禅定力所持而身及身分不坏，功德力所持而身及身分不坏。若佛祖之设利罗，及诸禅师等不坏肉身是也。教中又说佛那有罗延身、金刚不坏身。又说劫火洞然，焚烧世界，灵鹫不坏，我常住中。然则此器世界之坏，是亦众生共业妄见所见，而佛身佛土固湛寂如空，无动无坏也。
乙 理证
尝考一切物类，内守自本，绝其发动，外离诸物，断其侵入，则皆可扃然固存。如所谓『外息诸缘，内心无喘，身如墙壁，可以入道』者是也。然金石瓦砾之类，虽内动之机垂绝，未免为风雨光热等侵入，故至销铄以坏；而生物之类，外绝食息即枯死而消灭者，以不能同时断尽内动之机故也。试从生理以察之；人身以饮食故，消化、排泄诸机，时时运动劳损，由细靳渐成觕胞。以呼吸故，肺受浊气之侵害，由白润渐成黑涩。黑涩、觕胞积于渐，老死之状乃现于不觉。故欲人身之常存，必绝食息。然脑气之思虑不能不感发，则心脏之血液不能不流动，流动感发，则心脏脑气辄不能不有所消乏；有消乏则需营养，需营养则不能不食息，须食息则必劳动百体，劳动百体则衣食等益不可少，身之老死遂以弥速。故必先修禅定以止息思虑，乃可断绝食息。静虑初成，微息若存，进至无想定，不恒行心心所灭，尚有执我爱生之意根、命根伏守潜行；必入灭受想定，恒行心心所始灭而内动之机全绝。然得灭受想定，必先见不生之真性，成生空法空智，乃能尽乎求生之意志。禅宗有大死大活之说，老子所谓外其身而身存，义稍近之。然能发得初禅以上之禅定，离段食故，离麤息故，亦足固存其身矣。至进修禅定之方便，当先悟但有人生而无世界；故所行惟对内界有价值而绝无对外之价值，则人为之威胁、利诱、毁誉、荣辱等胥能不为所动也。此为得音声忍之麤相。次当进为能忍受天然之风雨寒暑等，自身之饥渴淫睡等。所谓日中一食，树下一坐，以减损衣食住之需于外物者。次当黜聪明，止意念，视惟自视，听惟自听，凝其心息，恒注足踵，所谓守护六根，不驰六尘，此为得生忍之麤相。由是得安静之窟宅，习为端居常坐，则饮食可绝，而禅定可深证也。
丙 事证
禅宗初祖迦叶尊者，持释迦佛衣入鸡足山启石藏身，其石还合，于中入灭受想定，待弥勒降世。
寒山、拾得入天台山中，身与石冥。
神僧传载：赵宋时某省大风吹折一树，树中发见一人，爪发甚长，端坐不动。展转上闻，天子召人舁至，宣问其事，时有某僧识其为入定之僧，以出定法感动之，果即出定。询知为东晋庐山慧远弟子，入定已将千年矣。数日后忽不见，识者谓其入山安禅云。
今鸡足山有德清禅师，亦尝入定十余日，不动不食。此等出定时，与常人同。不唯身存不灭，而且身生不死。
新僧
第一章 发音 第二章 僧义 第一节 僧之体义 第二节 僧之量义 一 僧量之古义 甲 僧之古狭量义 乙 僧之古广量义 二 僧量之今义 甲 有情的 １ 人类 （一） 家族僧 （二） 学校僧 （三） 教寺僧 （四） 社会僧 （五） 民族僧 （六） 国民僧 （七） 国家僧 （八） 国际僧 （九） 人伦僧 （十） 人间僧 ２ 非人类 （一） 现前者 （二） 非现前者 乙 非有情的 １ 生物类者 ２ 生理类者 ３ 矿物学者 ４ 天象学者 ５ 物力学者 ６ 物理学者 ７ 数理学者 ８ 名理学者 ９ 唯识论者 10 法界论者 第三节 僧之用义 一 佛的用义 甲 行自觉义 乙 觉他行义 丙 觉行增胜义 丁 觉行圆满义 二 法的用义 甲 本如是义 乙 轨觉行义 丙 遍相应义 丁 施教化义 第三章 新僧 第一节 新的僧 第二节 新于僧 第三节 新即僧 第四章 余韵
第一章 发音
阿！僧阿！僧阿！尔何所在？尔何所不在阿？寻不著尔底终始，窥不到尔的中边，尔非纵、非横、非大、非小，尔非古、非今、非新、非旧，猛不防今时此刻我和尔却簇崭全新底和合了！和合了无尔无物、只是我阿！无我无尔、只是物阿！无物无我、只是尔阿！尔只是和谐合聚底日月星辰山川物植，又谁知天地人物，只是一一和谐合聚底群众阿！尔今无量无数底化身中一个底化身已新了，将续续以新遍尔千千万万、万万千千底大化全身。新僧阿！新僧！知尔、信尔、思尔、歌尔底，只是尔新底僧阿！
第二章 僧义
第一节 僧之体义
寻此僧之一名，所名之实维何？明此所名之实，是曰僧之体义。梵语僧伽，古华言和合众；翻以今语，应谓之「和谐合聚之群众」。三人以上名众，未及三人则不得以名众；四人以上名僧，未及四人则不得以名僧。故僧之本体相，即为群众，若离群众而为孤寡单独，理应不得以云「僧」也。然犹有进，须合聚之群众乃得云僧，虽群众而离隔分散，仍不得以谓之僧也。然犹未尽，必为合聚且和谐之群众乃得云僧。虽合聚群众而乖争乱突，亦未得以谓之僧也。故应以此「和谐合聚的群众」义，为僧之自体义。然此和谐与合聚及群众三义，所难者不在于群众，而在于合聚之群众，尤在于和谐之合聚群众；故惟和谐为最难能可贵。尝稽故训，和之为义：有事、有理。理和惟一，曰同证真如性。事之和有六焉：一曰、身和同住，则何有华屋、茅屋、上床、下床之异乎？二曰、说和同悦，则何有妄言、恶语、两舌、多口之诤乎？三曰、意和同怀，则何有幸灾乐祸、斗狠报怨之违乎？四曰、见和同解，则何有是非水火、黑白冰炭之碍乎？五曰、戒和同遵、则何有滋长过恶、损害净善之嫌乎？六曰、利和同均，则何有富骄贫谄、贪得患失之污乎？懿矣休哉！此其和顺谐协为何如欤！
嗟夫！嗟夫！古今贤哲者对于人世之群众，所绞脑𬬸肝而不能已者，将何求乎？非求离隔分散者之归合团聚乎？非求乖争乱突者之和睦谐适乎？呜呼美已！系以歌曰：僧兮僧兮！和谐合聚之群众兮，一咏三叹兮！吾为世人欢迎汝之合聚兮，吾为人世歌唱汝之和谐兮！汝其听兮，汝其来临兮！
第二节 僧之量义
僧之量义，所以说明彼僧——指和谐合聚的群众——内包之容积、外延之范围者也。质言之，僧之量者，即和合众存在上之「宇宙分限」是已。兹分二条说之：
一 僧量之古义
甲 僧之古狭量义
古之所谓僧者，正指依佛律仪之出家人众言，故其内包外延之界，可表之如下：
┌非佛教徒 ┌邬波索迦 世人┤ ┌非僧┤ └佛教徒┤ └邬波索夷 │ ┌沙弥 │ │苾刍 └─僧┤沙弥尼 │式叉摩那尼 └苾刍尼
除世间人类以外之异类，既不得依佛律仪而出家；其不出家之佛教徒，又非是僧，故僧唯是依佛律仪而出家之男女沙弥等五众人而已。男女必入沙弥律仪，乃入僧之量内，除此则皆在僧之量外者。沙弥等五众人之特殊性，祇在已依佛律仪，誓终身舍离欲为根之亲眷，及取著为根之财产耳。今中国通俗之所谓僧者，已失其舍离取著为根之财产之第二特点；而日本之所谓僧者，则并舍离欲为根之亲眷之第一特点，亦失之矣。故狭义纯正之佛教僧，今此人世尚存否，已成问题！
于此、予对于中国现所谓之僧，请附二议：一、由每县各佛教寺庵联合组成一某邑佛教财产经管处，由全邑各佛教寺庵僧公同处理支配之——按：此予将由沩山倡办之——。各县区联合为道区，各道区联合为省区，各省区联合为国区，渐图扩充。二、由每县各佛教寺庵联合组成一某邑佛教经忏应赴处，由全邑各佛教寺庵僧公同办理分配之——按：此须仿公司章程办理，予屡向人提倡，但由私利，尚难实行——。其渐扩充至全国之联合，同上。窃谓必此二事成立，从消极方面言：中国之僧乃真出家为僧，以无复私产及传承私产之私眷故。从积极方面言：僧乃真能担荷宏法利生事务，除宏法护教、度世利众无复家业故。在出家人顾名思义而实行此，本非难事！顾全中国十余万僧，皆以私利私眷为梗，终未有实行之希望！此予十六年来心底最深之痛痕也！
乙 僧之古广量义
然考经论，多有称四向、四果、三贤、十圣为小大乘僧宝者。除第四果在人趣中必为出家者外，其余固可遍在诸趣及诸色人等者。是则诸有情类，无论所感之报、所具之仪为何形类，但已能修证得小乘向果、大乘贤圣之道法者，皆可摄在僧之量内，不应以相状拘碍也。此以舍异生性入同生性曰僧，乃胜义之僧义。昔天竺某论师依某圣者三升睹史陀天，见慈氏为天像，三次不能礼次开示，皆以拘世俗形状以为僧，而不知胜义之僧故。但修证未臻初向、初住者，在古之正义中，仍应格以前之狭量，以别僧俗之界。故在家学佛者，应居近事三宝之类，而不得妄同于已出家之僧也。要之、前说住持三宝中之僧宝，此言别相三宝中之僧宝。住持佛法于世间故，须前狭量之僧；修证佛法而出世故，有后广量之僧。
二 僧量之今义
何者是僧量之今义？曰：和谐合聚的群众之内包外延，是今之僧量义。兹分二段明之：
甲 有情的
有情、言有知觉情意之类，兹分二类言之：
１ 人类
就人类中分为十别，以此皆是群众，皆是已合聚之群众，皆可为和谐合聚之群众，皆本应是和谐合聚之群众故。所分十别如下：
（一） 家族僧
家族者何？即依夫妇关系为根本所发生、所成立之人的群众是也。使人类无一夫一妇、一夫多妇、多夫一妇之伦理法，则所生之子女，但知母而不知父，即无父子关系；及既长大，无赖于母，且复不记有母，亦亡母子关系。既不知身所从生之父母，宁复知身所同生之兄弟、姊妹，以及父母所从生之高曾、翁媪，所同生之叔伯、诸姑者哉！此既不知，宁复知自身及祖父子孙等妻女间接关系之亲戚哉！故无夫妇必无家族群众，由家族群众而生遗传财产之关系，由遗传财产之关系而演成民族、国民、国家的群众，故无家族即无国家。儒家之五伦的人道，全以夫妇为基，故曰：「君子之道，造端乎夫妇」也。此以夫妇为基之家族的群众，原来必为合聚，初始即有能生父母、所生或同生弟兄三人或四人以上之合聚群众。此合聚群众，即应为夫倡妇随，父慈子孝，兄友弟恭之和谐者，且为合聚之最难分散，及事势上最易和谐者。故家族即最良好之和谐合聚的群众，亦最自然之僧也。此家族僧以儒教之伦理、及佛教之人乘，最得和谐合聚之理。近人偏于个人主义、或社会主义、及国家主义之故，致令家族的群众渐成不合聚和谐之势。然此实为保持人伦理性最大关节，堕此即为禽兽，超此则为天与三乘；今之世人，大都奉法禽兽——即动物进化例——，扰乱离散此家族僧，使人伦堕落于畜道，殊可悲矣！
（二） 学校僧
学校虽有由个人、家族、社会、国家、国际发生之不同，而教师学徒之关系实为合聚学校群众之中心力。或虽未成一学校之形式，而有以教师、学徒关系合聚之群众，即为学校之类；已成形之学校群众，必为合聚，可无待言。其中教者、学者、同教者、同学者，皆应为知觉情意、道谊德行之最和谐者，亦无待言。故学校者，实应为和谐合聚群众之最完美者，而为僧之模范者也。比来失其由教学团结之要素，转成名位权势生计所关之市易场，致呈混乱涣散之象！若由真能教者、真求学者相摄持而成立，则灵山、杏坛、百丈等威仪跻跄之和合众，何难重现于今世哉！
（三） 教寺僧
宗教之寺庙，为住持及附从者以同一信心合聚之群众，若今基督教之教堂，有其住持之牧师及附从之教徒者是也。此其所要，全在乎同一之信心；由此同一信心，感情得其安慰，意愿有所归著。此住持及附从相合聚之群众，果由同一信心为本，自必和美谐洽，无诸乖舛，而为一和合众。及其末流，住持者取为居奇之生业，附从者视为夤缘之捷径，不由同一信心之源泉而发动，致成背谬！世之有智者，已知今之牧师与教徒，已皆失其对基督之信心，故讥为虚的基督教，以虽有形式名称上之基督教团，而实非信心上和谐合聚之群众也；他教亦复如是。当如何发挥不二真理，以呼起一般人之同一信心，形成为信心上和谐合聚之众，以为世间可宝之僧，则当视其宗尚之教理有无圆满成就之真实义为断耳。
（四） 社会僧
社会群众之所和合，殆皆起于通力易能、贸无迁有之故。村落者、农牧之社会，市场者、工商之社会，城邑者、军政之社会。约之可别社会为六：曰行业之社会，若商会、农会、医生会、律师会等。曰住籍之社会，若各同乡会等。曰学术之社会，若哲学会、科学会、书画会、音乐会等。曰政治之社会，若县议会、省议会、国会、政党等。曰娱乐之社会，若䜩会、庙会、戏剧会、跳舞会等。曰特殊之社会，若欢迎会、追悼会、祈祷会、运动会等。凡社会固皆合聚之群众，但其和谐与否，盖尚难言！若能观循其发持之条理，行不逾轨，必可为和合众之僧，则无疑矣。
（五） 民族僧
人民种族之起，殆由家族扩张所致，或由多数家族及两个以上之民族婚媾结合而成。由之，其言语、文字、礼教、风俗、性情、嗜好，皆大致相似，而构成为一个民族。此民族即为多数之群众，亦为团居一地、或团居数地之合聚群众，使其不受他民族、或其他外缘及族内强烈之激变，则亦可为合聚且和谐之群众。无以名之，名之曰民族僧。
（六） 国民僧
同一国籍之民众曰国民，纯由国家军政权力所范持区分者。可一民族而成数国民者，可一国民而包数民族者，故与前民族异。国民为合聚之群众，无待言说；然亦时有叛乱离贰之变，故不定为和合；而由一民族构成之国民，较为和合。但国民之为物，本应为和谐合聚之群众，故谓之国民僧。
（七） 国家僧
民族者，国家之根也——增上缘——；国民者，国家之种也——亲因缘——；而国家、则此根此种所现起之事也。此国家事表现之处，即中央及各属行政、司法、议会之机关是。扼要言之，则此机关皆为占守治育一国民之总产业而设者：以军占之，以警守之，以政治之，以教育之，国家之事，军、警、政、教、四事尽之。然彼国家机关皆为一合聚之群众，而由此各机关总合之国家，尤为合聚之群众，更无待言。使国家有生存发达之象，必其各机关之统率联络，有如身使臂、如臂使指之调适。故良好之国家，必为一和谐合聚之群众，应谓之国家僧。
（八） 国际僧
有占、守、治、育、一国民总产业之各个国家，此国彼国分际以立，而交相涉入之事遂繁重。昔者、中华以天下称，四周皆夷狄之，故无国际之事。然在周季七雄、汉末三国之代，亦尝屡现其国际之事也。欧洲向来诸国林立，凿美通亚，以成今日此疆彼界之国际团，盟敌和战之变既殷，互呈不安之态，于是每作共同联合和平妥协之谋，此正由万有皆以僧为性。故兹国际群众，亦能不力图联合和平之实现也。然则国际非进化为和合众，不足以暂存，亦可知矣。
（九） 人伦僧
人类以群众合聚且和谐为性，绝无孤寡、分散、乖逆得以生存之理。盖其能生所生之间，已有三人，益以同生，为数弥众；加以长成存立所关，虽一人之生存，殆亦由横遍大宇竖亘长宙之众缘群集而有。故人生伦理之所存，弥纶世界，无乎不在。儒者据其切近言之，祇曰五伦；然夫妇、父子、兄弟之伦，乃家之桎梏，亦国之根荄也。君臣、师资、主从，则国之桢干也。独朋友为无乎不在之和合众，为人伦之至和合众。何者？家之与国，皆不外二事为执障：一曰、婬爱为根之私亲，二曰、占据为根之私产。由此二私，有家、有国，除此二根，家空、国空。故佛教之出家，质言之：即舍此婬爱所生私亲，占著所成私产而已。乃儒礼运所说大同之世曰：「不独亲其亲，不独子其子，选贤与能，天下为公」。再曰：「力、恶其不出身也，不必为己；货、恶其弃于地也，不必藏之己」。则私亲、私产舍，唯有人世皆朋友之群众，无复家与国之存矣。然此人伦僧与旧之佛教出家僧异：出家僧之外犹有在家之群众，人伦僧之外别无人群众，所异者一。出家僧中须严师资、长幼、主从之别，而实无属；由婬爱而有之夫妇、父子、兄弟，人伦僧中虽可无夫妇、父子、兄弟、君臣、师资、主从之严别形名，而事实上不无能生之夫妇，从生之父子，同生之兄弟，以及教学所关之师资，行业所关之主从等，所异者二。故人伦僧实非无夫妇、父子、兄弟也，特不同家与国以此为构成之主要枢纽，其形名乃不复秩然以彰著耳。故此人伦僧者，乃依人类俱身而生「群众合聚且和谐」之公性，须待人伦至极完成而实现者，今世尚未至其期也。
（十） 人间僧
人生之宇宙曰人间，从现前与人有显明之关系者言之，昔尝表现其说于佛乘宗要论，兹引录之：
右表各人自身以下三项，属有情世间。各植物以下五项，属无情世间。无情世间所属事物，有为人生资用所依者，有仅为观念所依者，或一或二，分别表列。兹就右表逆推而前以为解释，如星系星海，与人本无甚关系，仅为观察思念所及，故属于人之观念依，而不为资用依。太阳光热、大地、矿、植，为观念、资用所俱依，其事易明。至有情世间之各项亦通于资用依，未免怀疑；殊不知各人之自身，亦为各人资用所依,如科学言人身如一机器，百骸五脏，或为排泄器、消化器、呼吸器、生殖器等等，其为人生所资器用之义，不甚明乎！各他人身，为人身资用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之声为用是；若动物身，则或资其力，或竟用之为衣食，尤不事辞费矣。以此而观人间，则人间为一和聚之群众，复为一原有相当和谐程度之合聚群众，非甚了然之事实乎？但终未至完全和合之度而已，若能完全实现其人间僧之性相者，则即极乐世界。
２ 非人类
有情中之非人类者，有为吾人所能知者，有为吾人所莫知者，故分二别明之：
（一） 现前者
有情中之非人类为吾人现前所知者，可大概分为羽虫、毛虫、麟虫、介虫、昆虫五类，其细类则虽亿万而莫穷。羽之鸿雁，毛之猿猴，以及昆之蜂蚁，皆有和谐且合聚之群众，可无论矣；即推之余类，亦皆有合群可能，且亦皆有和合可能，虽虎、狼、蛇、蝎、其同类亦常有聚居之事实,殆由皆含有两性、或他缘和合而生起之通德，故于和谐合聚之群众性，无类而不存也。
（二） 非现前者
非吾人现前所能知之有情类，依佛智之所知，或说三界，或说四生，或说五趣，或说五地，或说十二类生，或说二十五有，乃至或说六十二有情类，无量数众生类。兹约为下表以明之：
┌狱鬼 ┌琰摩王界┤ │ └饿鬼 │ ┌畜生 ┌地居…小三界┤金轮王界┤ │ │ └人生 │ ┌时分天│ ┌神仙 ┌有欲有形界类┤ │知足天└能天主界┤ │ └空居┤ └天仙 有情大三界┤无欲有形界类 │化乐天 │ └他化天 └无欲无形界类
于金轮王界有现前所知者，即人类及羽虫等；有非现前所知者，即他洲之人及未发见之羽虫等。其余琰摩王界、能天主界，以至空居四天与无欲——即无男女二性——界、及无形界，均非吾人现前可知之有情类。然彼等之为和合众，则皆无异，虽至无形想化而生，亦由业感众缘而得。故中庸曰：尽人之性，尽物之性，穷理尽性至于命也。
乙 非有情的
非有情类，遍周一切，兹分十类言之：
１ 生物类者
立生物学之水平线上而观之，则有情之动物与无情之植物，同为有机能、有活力、有种性、业性之生。有情类已如前述。若无情之生物，如草本、木本之群植，有花无花，有果无果，种种传根、传干、传枝、详为析别，何虑亿兆！顺其种性栽培之，则生长荣发，违之则萎瘁枯死焉！或依自类群聚而生，或依他类附合而生，生气流行之内，和合众之情状，无处不跃如也。此非所谓俯仰皆是，左右逢源者欤！
２ 生理类者
生理学者，所以说明生物组织之机用之生元者也。故原始之生理学，虽祇就人身研究，继而进观乎各动物、各植物之生理现象，以为比较而资会通；今且可由人身之生理，贯通诸生物之生理矣。诸由剖解以察生理之情状者，不能藉人身为试验，往往假之其余动物，由其余动物推之人，由人又可推之植物。草木有根荄，犹人有头脑，人之头脑向上，而草木之本柢钻下，人之手足垂下，而草木之干枝叉上，此上下之殊也。人之筋脉脏腑内含，而草木之根络——犹经脉——、花——犹肾脏——、叶——犹肺脏——外张，此内外之殊也。虽有上下、内外之异，其为生理机体组成则同。断其根，截其络，摘其花，除其叶，则或死、或不能传种，而伤其生、害其理焉。故草木之伤其叶，犹人生之病肺焉；伤其根，犹人生之病其心脑焉；伤其花，犹人生之病肾焉。由生理学上而观之，人生者何？一生理机件之组合而已。犹之一机器然，各机件中失一重要机件，即失运用。然则各生物皆为各机件聚合之群众体，且为和协谐调之合群体，明矣！
（附注）此下未续出。
菩萨的政治
今天蒙陈校长之邀，前来贵校与各位谈谈，感到非常高兴！因为我二十年前在武昌贵校，曾经讲过印度哲学；今天在这抗战期中，又得与各位在四川见面，更使我感到欣慰与愉快。
今天讲「菩萨的政治」。近代的人类，由于科学发明家的辈出，我们总算已能克服自然的生活。的确、在如今，我们在自然界中的困虽，要比往昔减少多多了。就是洪荒时代，那些害人的毒蛇、猛兽，在如今也都不能为害于人了。不过、生于现世的人类，仍有二种不能克服的困难：那就是人类自己本身的生活。例如年纪一天一天的衰老，加以疾病的折磨，而最后总不免一死。这就是说：人类对于本身的生活，还没有完全克服，这是一点。还有一点、现今人类最感到迫切的严重的利害关系的问题，那就是社会的生活，也就是所谓政治了。我觉得在现时必须将古今的学术思想融贯起来，建立一个最合理的政治，才可以解决人类现时最迫切的痛苦。譬如我们中国数十年来受著强邻的侵略，无时无刻不在艰难困苦中奋斗，不但我们中国如此。世界许多国家人民，都无日不是在战争的恐怖气氛里生活。这不是人类以外的自然势力或他种动物的行动所构成，乃由人类一种集体的动作有以致之。近来世界的政治，或是个人的资本主义，纯自私地以自己所造成的力量掠夺他人，而创成一种不平等的社会；或是想以自己的国家民族来统制其他的国家民族，造成一种侵略的行为，而被侵略者乃不得不起而反抗。这种不良的政治，促成一种阶级间或国族间的斗争。既然现世界人类在这种恐怖困苦的状态下生存著，都是由于政治的主义或行动的不完善所致。因此、我们人类现在最需要研究的，也即是一种最合理最完善的政治。
我向来是研究佛学的，所以我今所谈的政治，也当然从佛学来说。讲到菩萨，菩、是由 Buddha 翻译而来，含有「觉悟」的意思。萨、是 Satva 的译音﹐义即「众生」、或「有情」；说得切近一点，就是我们人类。所以、菩萨就是：「觉悟的人」。不过、这里的觉悟，再深一层说，在佛典上叫「阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗、是最高无上的意思；三藐三、就是普遍正确；能得到这种最高无上普遍正确的大觉悟，便是佛。佛的意义，也就是最高普遍正确的觉悟者。立志要求得这样最高觉悟的人，才叫做菩萨。这样，菩萨就可和圣人或哲人相当了。古希腊学者柏拉图所著的理想国，主张一种「哲人政治」，就是必须理智最发达的人，才可以掌管政治。柏氏将人分为三类：一、哲人，二、勇敢者，三、一般的生产者。他将哲人的地位看做首要，认为一般生产者是占国家大多数的基本分子；而为了使国家安固，则需要一种勇敢的保护者；惟必须更有一种理智最发达的哲人来领导，始能达于公正仁爱的良好政治。再根据我们中国古来的传统文化，即孔子所谓「祖述尧舜宪章文武」的文化，其著重者全在政治；而认为凡政治的领导者，必须先具一种圣贤的修养，以救天下的人类为己责，期达到一般人的安乐的境界。盖惟有深刻的修养，高尚的道德与知识，才能施展出最完善的政治。因此、中国的传统文化，首先著重于政治人格的修养。在以前、皇帝便是最高的政治领袖，但他必须具备内圣的修养，人民才能信服他，以建立共同生存发达的社会国家，成为政治领袖的帝王；所以谓之圣王政治。现在中国的「三民主义政治」，也还是从古代政治哲学的传统，兼采世界各国之所长而成。说到菩萨政治，差不多也是与西洋的「哲人政治」、或中国的「圣王政治」相近的。现在为说明菩萨政治，便谈到第二点「性空的理与缘起的事」。
刚才说过：菩萨就是觉悟的人。所谓觉悟，就是对于宇宙人生的真象，对于性空的理、与缘起的事，有了觉悟。事、就是事事物物，全宇宙万事万物都是。理、就是说所有一切事物的普遍理性。空、就是决没有一种隔离的、单独的、呆定的、实质的东西。就我们人、房子、地球、乃至一切一切的物来说，都不能说某一事物与所余事物断绝关系而单独存立，所以真实的理性，就是空。这在平常人是没有见到的。平常每个人，必先讲到我；这我认定以后，其余就是非我。以我及非我之中，各成一个一一个单独的、实在的东西。然而照佛学说，这都是没有的——「空」。由于主观见解的错误，把「空」当作为实，这完全缺少了客观的真实性。所以、佛学上不承认在宇宙成立之先、或消灭之后，有一个创造神的存在。科学上认为一切万物分析到最小最后时，必有各个单独存在的原子，以为这是不生不灭的东西；而佛学也认为是不存在的。这「空」、乃是一种普遍的理性，所以叫「性空」。然宇宙的一切事物又怎样生起存在的呢？佛学都认为是「缘起的」。缘、就是普通所谓的关系条件；一事一物能够生长存在，都须具备它的关系条件，也就是佛学所谓因缘和合。即一切自然生物亦莫不如是；它们必须要有一个中心主要的条件，佛学谓之因；而所余必需具备的条件，谓之缘；如是一切齐备，方能生长而存在。所以说一切的事事物物都是缘起的。所以、「性空的理」、与「缘起的事」，是互相贯通的。因为一切存在的事物，都是缘起的，所以都是性空的。真实的理性都是空的，非定实的，即佛学所说的「空无我」。由此事事物物无时无刻不在从缘起灭变化著，即佛学所说的「无常」。同时、这种种的变化，又都是连续不断的。这种无定的、不断的变化，缘好变好、缘坏变坏，对于一切事理认识的深切，方能去其坏而得其至善。这种事理，佛学解释得很详细，这里不遑细谈。总之、对于人生万物之真象，有了真正的觉悟，就可以见到我并不能离开其他一切而存在。比方世界上人类存在于彼此种种关系条件；如以为我是我，没有其他的，就无异消灭自己的来源了。因为一切存在者，虽有亲疏远近，都不无息息相通的关系。
因为一切存在的没有各别实物而都是互相关系的，所以不能自私自利。我之所以为我，正如每个国民之对国家，是不能与其他的我断绝关系的。由此、谈到「慈悲的心与方便的行」：慈、就是慈爱的心，我们必须要全国人都得到安乐，进而至于全世界的人物都得幸福。悲、是悲愍痛苦灾难，我们要全世界人类乃至一切万物都解除苦难。有了这种慈爱悲愍的存心，才可以施出一种方法上比较便宜的行为。即如我们抵抗暴寇，乃以求得军事胜利为最方便的行为一样，去解除人类的痛苦，使人类幸福安乐。
明了性空缘起的事理，再本著慈悲方便的心行，才能去改造社会、建设国家。正如我们国歌所谓：「以建民国，以进大同」。再由本身生活的修养，进而求世界人类万物的改善，则非但改善人类而已，且进化一切动物以至宇宙万有，可以达到我们理想的极乐世界。
人群政制与佛教僧制
一 绪言
二 现行政制之分类
甲 国家本位政治
乙 个人本位政治
丙 社会本位政治
三 政治起源于人类生活
甲 采猎生活与个人自立
乙 牧畜生活与群众组织
丙 农耕生活与国家建立
四 人类生活与宗教起源
甲 农家牧群之原始宗教
乙 并合改进之宗教
丙 理性刱建之宗教
五 演变中现存佛教僧制
甲 锡缅暹僧制
乙 藏蒙僧制
丙 中国僧制
丁 日本僧制
六 结论
甲 政制之进化
乙 僧制之进化
丙 今后之人群与佛教
一 绪言
近代思想上，有一种是从人类思想进化上说到宗教是怎样产生、转变，乃至消灭；另外一种是从政治经济制度上说到宗教是怎样产生、转变，乃至消灭。或推测某种宗教到什么时代要消灭，或不问什么宗教，到了某个阶段完全要消灭。这是近来一般人对于宗教问题的说素。
佛教为宗教之一，从教法的本身上讲，是很广大的，它是以无边世界和无尽众生为其对象。佛法之存在，就是佛菩萨的圣智所亲证之诸法真实相性，若佛出世或不出世，都是普遍地常住；不过有佛出世，由证得而解脱，适应无量世界众生之根机而有佛教。它是超越一切时间空间，不受一切时间空间之限制而变迁。如同一时间，与某处众生机宜相应，佛法则兴；与某处众生机宜不相应则衰，甚或没有佛法。但在无尽的世界之中，并非完全没有佛法，此世界纵没有，他世界仍有。在佛法的应机兴起上，既相续无尽，而佛菩萨所证之诸法真理更是普遍常住的，所以没有一定的产生转变和消灭。
但从地球人类的世间范围来讲，则须有另外一种的看法。以地球人类为基本，根据了去看人类历史上的文化，则佛教也自然为各种文化之一。广义的文化，凡是用人类力量去改变一切自然环境来适应人类生活的需要，所改变而生起来的一切制度和器具，乃至最高深博大的学说，统统都叫做文化。在这种意义上，我们人类世界中的佛教，也就是地球人类所产生的一种文化。在人类一切文化之中，当然有互相连贯息息相通的关系。而佛教也是随人类历史的产生、转变，而有离不开的关系。照这种看法，或从思想文化上来说宗教，或从政治、经济上来说宗教，也就很有意义了。现在专就人类的政治、经济说到宗教，再从宗教说到佛教中的僧制。
二 现行政制之分类
现行政治，就是现在世界上所流行的各种政治制度，研究此种问题，有专门的政治哲学。现在约略把流行世上的政治制度，分为三种：
甲 国家本位政治
这里所讲本位，是以国家为根本，一切都侧重于国家。国家本位，就是专以国家为根本出发点的，举凡一切措施，皆以利益国家为前提；对于其他，则有所限制牺牲和抑伏，所以便成为国家的本位政治。大概说来，我国从前的历史和其他古代国家的历史，他的政治都可以看作国家本位的。如亚洲、中国是历史最长的国家，在政治哲学上看来，也是国家政治本位的。印度很少统一。其他如日本等，那是模仿中国的国家。而欧洲从希腊和罗马帝国的历史上看，其政治也都是国家本位的。国家二字，只是一个「国」字，不过其发达起来是以「家」为基本的；中国的国家本位政治，尤其著重于家。所以中国数千年来之历史，绵延不绝，使中国民族长久地传承下来，不但不灭亡，反而生长兴盛，建成一个史长地大人多的国家，而其中为骨干的东西，便是家族；也就是由宗法社会的大家族制度上建立起「国」来。国、就是帝王的大家，许多公侯官绅则是世家，世家之下就是民家。以家族制为主干而成立君国，故国的重心点还是在家族制度。所以从前中国很敬崇祖宗，所谓敬天法祖。天高高在上，是公共的祖先，只有帝王可以敬拜，而帝王之祖要配天，天是最高最胜，配天之祖为国祖，故一国之中帝王之祖名国祖，家族之祖名宗祖，家族最隆重的为宗祠，这就是中国政治的形式。
另外还有一种国家本位政治，特别偏重在国，对于家毫不重视，这在西洋古代希腊的斯巴达国，就是这样。不单是它，就是罗马帝国等都有此种趋势，个人和家族的一切都为国家所有。比方一个小孩初生时，并不是那个家庭父母的儿女，而是国家公有之人民，所以小孩从儿童就要受国家的教育训练，全以国家为目的，使成为国家需用之人。此种著重于国的国家本位政治，后来罗马崩溃，就变成贵族封建了。稍后继起的日耳曼帝国，则侧重减裁私利，加增国权，所有一切利益都为达到整个国家之目的；古来的斯巴达和罗马帝国，都是这样。
以现在世界各国的政治来讲，从前的日本，除它本具的野蛮民族习俗外，一切都是模仿中国，所以也偏重于家；到近代仿英国的个人本位政治、和德国偏重于国的政治。在商业上，它虽然学到英国一点，而军政则是学德国的多，所以近来就成为偏重于国的国家了。现在真可以做为国家本位政治的代表者，就是纳粹主义的德国，和法西斯主义的意大利。意大利在从前本是罗马老帝国，文化比较落后，人民也很散漫。近二十年来，以墨索里尼法西斯的领导，视为所有的人力物力，没有一种是个人或家族的，一切都应由执行国家政治建设的人去统制发挥，以达到国家利益为唯一鹄的；因此，即成为现在的意国了。至国社党的德国，本来应译为民族社会主义的国家，他说日耳曼民族在世界上是最优秀的民族，应在一切民族之上，其他的劣等民族，应当受它统治使用或消灭。比如牛羊，原是人吃的食料，而下等民族也应供给优秀民族的统治和使用的。因此，才要造成德意志的大帝国以达到统治全世界民族为目的，所以也演成现在的德国了。意大利和德意志，近十年来成为侵略国，其根本出发点，还是民族主义，这种民族也可以叫作国族。因为他要达到此种目的，才把他的民族讲得是如何的优秀，如何的强盛，应该为全世界一切民族之统治者。尤以民族主义讲得太过度了，便如德、意、日等都变成侵略国家。比如日本自己说他们是从天神所生，万世一系，直接上通于天，是如何的了不起，所以就成为国家本位政治的侵掠国。要之、国家本位政治侧重于家的不免松散衰弱，而侧重于国的则又强暴侵掠。
乙 个人本位政治
这在西洋古代的历史上，似也有过的，如希腊的雅典，是公民的政治，由民众选出议员，组织议会管理政治，和现在的瑞士就很相近，后来的罗马帝国也含有此种因素。但不能说他们就是现在的民主政治，不过相似而已。雅典的公民，不是大家都可以做的，必须要有贵族资格；其他的奴隶平民客人都没有做议员的资格，也就不能算公民；就是公民的思想行为，也不能做到自由的地步。真正所谓个人本位的民主政治，还是近代西洋才有的。近代西洋文艺复兴，也就是发现个人，在世界、社会、国家之中，个人有其独立人格。因为个人生于宇宙间，就是万有中心，不是为家、国、社会、世界而生，乃是为个人自己而生，天赋个人有个人的自由，世界万物都不过是供给个人的需要；乃至家庭、社会、国家的组织，都是为了个人权利享受和发展个人的思想能力。假使国家社会妨碍个人，就得把它改革；为要达到保护个人自由的目的，所以就产生了个人本位政治。在此种原则之下，个人生来就有的天赋自由，谁也不能侵犯。假使需要政治，就应以不妨害且能保护个人权利为出发点，因此就成为现代的民主政治。一切障碍束缚，可以打破的都得打破它，个人可以自由竞争，自然得一种调剂，政治的效用，是在个人与个人间冲突的调解，而以多数个人的意见为依归，多数就是最大的权威，所以民主政治的最大力量就是个人。这种制度最早发达的是英国——英国虽有君主，但不负实际行政责任——，后在美、法等国，这种思想发达起来，就建立没有君主的民主国。因当时的法国帝王不明白此种趋势，就发生大革命，他的改变很是激烈深刻，影响非常之大。所以当时法国所成立的民主政治，把全世界都震动了，近百年来世界各国政治都受它的影响；在共产专政和法西斯未发生之前，全世界各国都向这种趋势迈进。其好处在于各种科学、机械……都能在这种思想自由解放之下发达起来，也就是个人自由力量发挥的结果。现在的法国是被沦亡了，英、美仍是个人本位政治的代表国家。但把它发展到了极端，如卢梭的天赋人权论，个人生来就是自由，便很难成立，例如小孩初生下来，并不自能生存，一切都要父母照应和教养，乃能成长为人，若不管理，就得冻饿死，那里还有什么天赋的自由？这种主义走到极端后，就成为无政府的主义。所以还要在大多数的议决上建立国家，尊重个人自由而不令放纵，使个人思想行为能够自由发展，如近代的各种科学……都能很快的进步，这是很好的。但既任个人竞争，并把个人的所有权看得太神圣不可侵犯——如国家和社会本位政治则不如此，要征用就征用——，由这自由竞争发展的结果，就造成一些大资本家。因为个人的财产绝对神圣自由，亦不一定遗传于家族子孙，凭个人的意思可交任何人享受。一往说来、个人本位似是平等的，但其凭借本不平等，再任个人自由竞争的结果，遂成为大不平等，也就成为资本主义的社会。如英、美……就是资本主义的国家，在他们国内，虽是尊重民权，其实政治实权还是操纵在少数的资本主义者之手；所谓政府，也就是供给资本家发财的工具；无产阶级的平民，只可帮他工作，而政府则在国内为他制服劳工，在国外为他找原料和销货的市场。为要满足这种欲望，就在各处侵略他国为殖民地。所以、个人本位政治也分两歧，一种成为空想的无政府主义，一种成为资本的帝国主义。
丙 社会本位政治
在国家本位中反动起来，就成个人本位，而个人本位的反动，就发生社会本位政治，这是最近二百年或一百年之内才发生的政治运动。它反对民治，民治虽说个人都自由平等，其实并不是人人都自由平等，只有少数人自由，多数人反不自由。它反对一切经济资源都为少数人所享受操纵，同时，它又反对古代国家本位政治，所以就另成社会主义。这种社会主义，就是由多数个人合拢来组织成的集团，所有各种的利益，应当为社会所公有，成为公众的大多数人的利益。总之、就是以多数人集团的社会为本位。就是每个人的财产和学问智识能力，都不是你个人所特有或天所赋与，而是社会文化的遗传，所有各个人的一切利益都应拿来贡献给多数人的集团社会；但也不是国家的，只是社会集团公共所有，所以说「各尽所能」。而各个人所需要的，可以取于社会，由社会作公平的分配，供给各人的需要，所以说「各取所需」。这种政治，就是要将所有的各个人都使它发挥能力、各尽所能的去贡献给公众社会，再由社会分配给各个人的需要。
这里面可以分作几种；一、在社会本位政治极端发展之下，就要废弃国家、个人，就成为空想的无政府社会主义。二、有一种社会主义，由国家政府的机构来推行社会的政策；如怎样裁制资本，优待劳工，办理慈善，救济残废，以及人民突遇险难等情形，国家都要负责去救护。但又有一种社会主义，它认为只是空想的固不足论，就是国家的社会政策，也不过是施点小惠去安慰一般残废贫民，无益于事，因此另产生了革命的社会主义，那就是第三国际的马克斯的社会主义。国家都在少数资本家操纵之下，必须废除国家；但在过度时期，还须以无产阶级专政来执行政权，与资本主义国家对立。它的究竟目的，就是联合全世界的无产阶级来对资本主义国家进行革命，建成真正的无产阶级的世界的社会政治。这种社会本位政治的理想固然很高，但事实上、民主国于社会政策很难接受，而国家本位接受了反去做侵略的工具。就革命的社会主义，也有两种缺点：一、阶级的排斥，从始至终以无产阶级为号召，使有产阶级的畏惧抵抗；在这上面，必须经过大破坏、大流血，障碍难行。二、如俄国初革命时，人民受大饥荒，大杀戮，后来又渐渐采用国家本位和个人本位的新经济政策，才慢慢的苏息发达起来。所以社会本位政治的思想，唯一实验者便是俄国，但它也几经调和而变质了。
三 政治起源于人类生活
政、古来有种种解说，但近代孙中山先生解说得最明白，谓「政」即众人之事，举凡办理公务、公役以及公家之事者，谓之行政。「治」是管理，管理众人之事，便是政治。此基于群众的公共组织，有如何之组织，即有如何之政治，其种种办理和管理众人之事的方法，便叫政治制度。此政治乃起源于人类之谋生活，大凡人生在世，最基本的就是能够生活，故求生是人类最切要、最根本的事。起初只求个人生命的相续，后来又求种族生存的相续，这都是人类最基本的需要。因为人类的求生活，较之其他动物艰难，如兽有毛，鸟有羽，鱼虫有鳞甲，能御寒冷攻击，而人类则无，必须仰藉他物。至于饮食，起初都是自然而然的水果血肉，后来渐加以人工的制造。故人类之谋生存，不但是个人的活动，而且要多数人乃至群众的联合互助，才能得其生活。因此，在人类的生活上，就有政治制度的产生。这里略分三段来讲：
甲 采猎生活与个人自立
据现在一般的人类学和社会学等说：采猎是人类的原始生活。谓人类初有时，大概与猿猴相近，而现在的猿猴已有好些地方比原始人类进化了。当时的人类，采草的嫩芽及果实而充饥，饮料则取冷水。野兽中的猛兽，人尚怕他，猎得小禽兽如兔、鸡、猪、羊等，则食其肉而饮其血。人的生活虽困难于一般动物，但有两种优胜：一、人身可直立行路，故有二手空出，可取物，可做事。二、人的头能抬起瞻望，眼、耳灵活，脑比其他的动物进步；不但可采植物和猎动物为食料，就是对极大的凶兽和猛禽，也可以想法避免或捕捉。以能用脑用手，故可用木棍石块等远击飞鸟、走兽和游鱼。并能将鸟羽兽皮作衣，如我国古书上所传的神农氏等，亦衣树叶、兽皮。又因人的脑手灵活，更能用火；木棍石块，猿猴虽然也能用，但不能用火，倘其能用火烧人房舍，则为害何堪设想！故火为人类最重要之宝贝，可用以御猛兽，烹食物，改去茹毛饮血之旧习；就成为熟食生活。进之能冶铜制器，所以波斯有火教，印度有事火婆罗门，特别尊重于火，因为火于人类有特别利益的原故。
这种简单的采猎生活，初用木石，进而用火，故能战胜禽兽而生存。这时、一切需用都是取之自然：住则居地窟或山硐；路是由人多次行走而成；衣则用树叶毛羽或兽皮；食则采果芽而猎血肉；都是取之自然。故当时的个人生活，很易自立，不须有固定的团体生活；纵使有点团体，乃是出发于本能的种族繁殖相续的要求。人在动物群中，是属哺乳动物的，因人类要怀胎十月，初生饮母乳乃能生活，所以就有母子关系。而母的子女间又有兄弟姊妺，已经长成的也能领导幼小的去求生活；幼稚的小孩都须跟随母亲，于是便有生活团体，但非长久的。中国古书上说：原始人类，只认其母，不识其父。由当时尚没有一定的婚嫁制度，小孩生来随母亲生活，故小孩只认识母亲和兄弟姊妺；母亲也只将小孩抚养成人后，便抛弃不管，犹如现今的牛羊一般。西藏的母系中心家族，也还有这种遗习。因有幼年随母亲及兄弟姊妹生活的关系，便发生相亲相爱的感情，如母子的爱，兄弟姊妹的爱，自然而生，于是便萌芽了团体的生活。这种个人自立的根源，发展到现在，就成为侧重个人自由权利的个人本位政制。现代个人本位政治，固非原始采猎生活可企及，但原质上还是相近，所谓人类有天赋之自由。子女未成年之前，父母负教养之责，到了成年，就任其自谋生活；父母不负任何责任。男女婚姻，到了成年，则任其自由。如在中学时，父母还是管得很严；到了大学，就都让他自由。但同时生活也必须自立，此为西洋民治国民之一般趋势。所以欧、美人往往有到了三十多岁还不能够结婚的，都是因为不能自力维持小家庭的原故。由壮年的积蓄，到了老年，有养老金自由过活；所有财产，任个人意愿支配处置。故这种政治，就在个人自立，使人人有独立发展的机会。但古来成立群众国家以后，历时甚久，因国家政制的反动，又成为近代的个人本位政治。故个人本位政治与原始个人自立生活，有其渊源上的关系。
乙 牧畜生活与群众组织
牧畜生活的起源，还是基于前面的采猎生活而来。猎得的禽兽等吃不完时，便将活的伤的畜养起来，这时所养的动物，以兽类为多。其饲养的母兽，已经怀孕了的便产生小兽，当时人类见到这种情形，就发明猎取各种活的动物开始牧畜；于是，捉到活的不再打死，都一一饲养著。或挖土坑作陷阱以捉活兽。或用棍子绑石远击飞鸟，渐又发明弓箭、弓弹射击，要是中伤未死，都给它畜养起来。畜字、即有饲养储蓄之义。而畜养的野兽，经过相当日子，也就渐渐地驯变为家畜。畜养的动物渐渐孳多了，便须寻找供给食料的地方，所以须将大群的动物率领游行，使它繁殖；这所畜养的动物，多是牛羊之类。由于动物的饲养，对于人类的衣食住等生活，也渐渐起了改变：如衣穿兽皮外，并撑皮为帐，织毛成毡以作遮雨露的篷帐和御寒的卧被；见小羊牛食乳，初去取来为小儿试吃，于是就发明以牛乳为主要食品的生活。但牧畜生活发达了，不是一个地方能够供给大群动物的饲料，因而要常常移动，这几个月在这里，那几个月又在那裹，并将能够保存的水草，收占起来备给牛羊食用。在迁移时，由这地方到那地方，或须经过一段长途，因此、必须有统率群众的力量，方可将所畜千万成群的牛羊，与同时养著的马和骆驼，造成游牧的生活，这也就是群众集团的组织。如现今的蒙古还很相仿，它有一旗一旗的名目，一个群众团体里面便有一手旗子作它的标帜；每旗的群众户口和统属是固定的，但住居的地方则不一定，时常可以移动。每个团体总是几千几万人的组织，所牧畜的牛羊也几万几十万的大群。由于住处的不定，有时也居地窟山硐，但常共居帐篷；一切生活资料，都取诸所牧畜之动物。如帐篷就是皮毛所制，燃料就是牛粪，食品便是牛羊肉及乳酥；大概都出于各种家畜的生长。由这种牧畜生活进为群众组织，后来便渐渐进化为社会本位政治。
在原始采猎生活中的人类，唯以个人为主，儿女只认识自己母亲，故现在仍遗留有所谓母系的社会。但其中一部分化为牧畜的群众团体时，便如大军队一样的有组织，凡移动到一个地方，前有巡哨，夜有守护，不论是否有血统关系，都可共宿食于一处，今之蒙古包，还是这样。如一群中之女子，到了成年，即有种已成年的表示。或照中国习惯作夫妇相配；但大多不一定配为何人之妻，成年男子亦不定配为何人之夫，不讲究夫妇有别，一群中的男女夫妇是公共相通的，饮食也不计较彼此，过路的人也可以遇食便吃，有事共作，夜中与大群男女同宿。但这团体中是有首领统率著的，比采猎时强多了。现在的社会本位政治，固然比当时进步，但仍有渊源的关系。如所说的「各尽所能，各取所需」，以及夫妇不用一定的配合，如俗传之「公妻共产」等，推究言之，都和牧群生活有密切的关系。
由这种牧群生活，常时迁移流动，后来对于智识学问，亦渐渐的发明。如地理学，以当时游动所经过的高山、平地、河流、沙漠，都能熟记研究；又如算学也渐渐发明，因为牧畜生活，原是大群的组织，其人口、牲口、饮食、器具等等，均须有计算，方不致差错遗失。由于行动游牧的关系，出产的牛羊皮毛和乳酥，除供给自用外，也或与农家出产品相换，由这种以物易物的贸易，就发明了商业，后来便成为赶集的市场。因为住处不定，时常都须迁移，经过险隘地方，必须要保护，就有简单的军队组织。武器、起初是用打野兽的棍木或弓箭等，后来也就造作成军器。因为仗著有组织的群众团体，就发生强盗的行动，如强劫其他小的团体和农家的食物等。又如在河东望见河西有很好的水草，起初便游泳渡河过去，后来设法用皮用木作船，大量搬运，于是就发明了航行。海边的人见船在海上行动便利，就在船中住宿，或聚居海中岛屿。船到靠近陆地的地方，见岸上人家有食物，就登陆抢取。陆地上人见了追来，他就上船逃走，别人把他没有办法，这种人到后来就成为海盗。如英、日等岛国都是由海盗而进化成功的；所以商巿、军队、海盗等，都是由牧群的组织而来。
丙 农耕生活与国家建立
牧畜与农耕并不能完全分开，于牧畜中也兼有很简单的农耕，于农耕中也带有很少量的牧畜，但农耕必须固定的土地乃成其耕种生活。起初的农耕者，只是将荒地耕耘，所种之物，如一季可收的谷类，或数年才能结实的果木类，因此、住居的地方也就自然固定了。但他的发生还是基于采猎生活而来，由于从前所采的果实，将食余的散在地上，便发芽生长，人类见它可以种植，就开始垦荒耕种。后来、关于土壤肥瘦的辨别，气节雨露的经验，农耕器具的制造，就渐渐地发达起来。
这种生活，附著固定的地方，便成立了家。中国的「家」字，上面便是表示洞穴或草室木屋，下面就是一个「豕」字；现在乡下的普通农家，也可以看到这种情形。他们住的很简单的两层房子，楼上住人，楼下就喂猪，或有把猪饲养在自己床下的。豕可作食料，又可产生肥料，它并不像牛羊要远逐水草，粗劣渣滓甚至人粪，都可以吃；且行动笨拙，容易圈在固定的地方饲养，于是便成了家的成分。因为这时有了家的建立，便成为父系重心，家中一切，均由年长的男人作主，如起早睡晚，勤劳农耕，都由男人工作。同时既有固居的地方，而饲养的猪、鸡……以及耕获的食物，势必要有固定的女人保管，于是便有一夫一妻或一夫多妻的婚制。家庭的一切，是由一男人当家长而负管理之责，因此、就有父、祖、高祖、曾祖氏族系统的遗传。因有固定的一妻或是多妻，所生的子女也就很多，但都受家长的管理支配。后来子孙太多了，分出另居，聚成村落，就由家长而成为一村的君主。因为有了家的建立，后来的子孙，就知道有父子、夫妇、兄弟的家庭；或父亲死后兄为家长，弟为辅弼，家长为君，辅弼为臣。兄弟多了，分居聚处，就成为朋友，五伦都备了。但这时不过是以家为国的基础，并不能就算为国。虽是大家族，但生活极简单，都能自给自足。如女的饲养牲畜，收藏食物，煮制饮食，管教子女，以及养蚕抽丝作衣等——在制衣方面，蚕丝较棉早——。每家在习惯范围之内，都能供给一家生活；但很保守，如一块作熟了的土地，别人家要来侵占耕种，决不肯与；各种各食，彼此不相往来。后由弟兄之多，分成多家，便成小村，但每家每村都是自给自足的生活。
在这种大家小村之上，后来所以能成为国的原因，一方面固然是家的扩张，而最重要的关系，还是因与牧群接触。起初、牧群的人或以牛羊毛等与农家在以物易物的商业交换；到没有交换物件时，便去劫盗占据。三五家的农村，就得受其牧群团体的侵害；而农家为要互相防卫，才彼此联合多家，成为乡里，防御牧群的扰乱。又因牧群的势力大，占据了多量的乡村，统治多数的农民，自成为贵族，承受农村文化，役使农民为佃奴，就建立为国了。但国并不大，不过是数十里或百余里的地方。经过牧群的占据合并之后，许多的农村，都当他的平民。在多数小国之中如有知识、学问、武力、财产……都比别的强盛，于是就征服其他势力脆弱的小国，成为各小国的首领。有了首领，一切事业、文化、道德等都渐渐发达起来。被他征服了的小国，就受封为公、侯、伯、子、男的爵位，自己就成为一个大国。在没有被征服统治的小国，为要保卫自己，联合许多小国以御外侮，另成为联邦的大国，由此而有现代国家本位政治。
由这农耕生活中，也发明各种的文化：如天文学，是从农事上，要知雨水多少，气候怎样变化，一年四季中之时候长短，月亮到什么时候圆缺，星斗何时移回转变……在他们固定的居地经验发明的。文字，也是从农耕生活中发生，因有家族的传承，祖宗之遗事，须有记载，所以便发生结绳记事——现在广西边地居民，还有此种遗风——。但容易错误忘记，便发明打土砖作符号，后来在土里挖到铜铁，便镕冶打磨成刀，才刻于竹木上，以成为象形等文字。但都是以语言音声为根据而成：如记牛羊，就刻牛羊形状，并仿其叫声以读。无声的山，就刻个山形。经过几千年的变化，就成功了文字。因有了文字，能把古代相传和他人的感想都记录流传，而知识学问才飞快的发展。牧群占据了农家的乡村，见到他有文字，受之以同化。如中国的伏羲，犹是采猎时代；到了神农，才入农耕生活，所以在那时就有家族村落和宗法社会的建立。黄帝则是西北方的牧群民族的领袖，他侵略进来的时候，几千个小国，都为它制伏统治，才创成了大中国。尧舜时执玉帛者万国；在周武王的朝代，还有诸侯八百；所以中国也便是这样建立起来的。再如八卦，便是进化成文字的开始。当初、「大抵三等画，代表天地等现象，初用以记寒暑水旱一年间所经过之天时，或记牛马豕犬谷贝等一己所有之财产。……后来又因之以为占卜之象，故卦之本字为圭，后加卜边」。同时、由农以发生工业，男子出外务农，女人则在家里以竹木制造器具，或以蚕丝作线织绸等，甚至细巧如绣花之类，都能作得出来。而农人在忙时很忙，雨时冬时，因为很闲，也在家工作。所有制成的物品，出与他人交易，因此更增盛商业。由于祖宗相续传流之远，学识渐多，就要有专门教学的人，在学问的传授上，又发生种种的礼仪，如祭祖、祀土地、山川神等。这种信仰上一定的礼节和知识，更须掌教的长老为传授。或一家掌教的家长，一村有村中的长老，为众人所信仰。他一方面以学问教授人，一方面又与人作占卜吉凶，祭祀鬼神，消罪祈福等等事情。古传所谓有所谓太史、太卜、太祝。太史、是传记过去之事的，太卜、是占测将来之事的，太祝、是祭鬼神而祈祷的，太祝后来就是成为中国道教的巫觋，也便是原始时代的宗教僧侣。因此，在农耕生活中，就发生了天文、文字，及工、学、宗教等。与牧群生活中发生的算学、地理、商业、军队……的各种综合起来，就成了人类整个的文化。但在这里面，又有了阶级尊卑的区分，如印度的刹帝利，便是贵族，但因承受文化，掌教的婆罗门，反而成了最高阶级，而商、工、农奴，自然的更居下层。这就是农家生活与国政的关系。
四 人类生活与宗教起源
就一般的宗教说，从最低的到最高的，有各种各样。有人谓「佛法非宗教非哲学」，这是指狭义的宗教讲。现在从广义的宗教来说。如基督教、犹太教……而佛教也还是宗教之一。不过宗教这名词，有多种解说不同：据希腊拉丁文字的语根，宗教含有约束人心的意义。现在通用的宗教名称，是由西洋经日本翻译来的，中国沿袭承用。在中国的佛书上也有宗教的字义，但宗与教是分开的，即所谓宗下教下。这是据楞伽经所讲宗通说通的意思，宗通即宗下，说通即教下。现在所要讲的宗教，不是中国分开的说法，然要说明高等宗教，这种分开的说法倒很适当。依实践修证而亲自证验到内心境界的名宗；依所证心境用言语文字宣布出来而教化他人的名教。简单的说，自证名宗，由自证而教他名教。在此种意义上讲，佛法才真正的是宗教。由修行实证到的，不是平常的见闻觉知智识思想言语文字所能企及，而超越平常的智识思想言语文字等等，是圣人心内亲自证验到的真见境界，自己才能明白。别人如要知道他的心境，也须如实修证到乃能获得，所以是超出一般思想文字之外的，是神秘的，佛法谓之不可思议的，秘密的。故真见道的心境，是一种超越而不可思议的，易其名谓之神秘；以此为根本特质，由不可思议而超越平常智识思想的自证心境中，施设种种教法出来，教化他人，则名曰「宗教」。这宗教意义在佛教是很适用了，但在一般较低的宗教则不能适用；不过把这种意思说得浅一点，亦或可用。在有些宗教教徒看来，平常人的力量以外有他种的力量，为常人不可窥知，不能显现的，是由人的偶然灵感或特殊的神人才能有的。这些低等宗教，如中国之巫觋，有神附身，能够降神，能说平常人所不能说，能见平常人所不能见，越出人的知识能力所及，而起人力以外神秘的不可捉摸的现象。因有这种神秘的东西作根本，它的言语行动有种种特殊的方法，以发现人们之外的特殊事象和力量，或能降祸于人，或能赐福于人，或能使人晓得些人所不知的事物，或做些人力做不到的事情。在这种神秘之中，使人觉得奇怪，便发生信仰和依赖，就成为一种宗教。这种宗教，说到最高的地方与佛法可以相通，因佛法有其超人以上不可思议的心境，非常人所及，唯有信仰归依修证乃能获得。故推之为最高，亦可与佛法相容。放之最低，如起码的拜物教，信鬼教，乃至信仰一件动物植物——如信一「树」为神，便烧香供奉，以为此树有人以外的特殊力量，与人祸福，治病发财，求甚么得甚么，使人信仰依赖，得到人所得不到的要求。再如普通人家供奉祖先，所谓家有家神，以望其保佑子孙，赐福消灾，在人心上总是有种神秘的力量可依靠信赖。所只讲到最低，也还是这宗教的意义。这神秘可依赖信仰的东西，在人类的无形中，由一家一村至一邦一国，都有这种共同的信仰，而成为一家以至一国的精神上共同的趋向约束。一切日常生活祸福，都在这种神秘力量的约束中，他能满足人的要求，能为人的信赖，所以便是人们共同精神上的团结力。这样、由最高到最低的宗教，便很广泛，其起源亦可依人类生活中去探讨。这里略分为三：
甲 农家牧群之原始宗教
宗教既为一家一村至一国的人们精神上共同约束力量，单是采猎时代个人自立的生活，可以说还没有宗教生产的可能。宗教是代代相传为众人共同的约束，故其个人生活的采猎时代，还是没有宗教的作用生起。不过、里面也蕴含有宗教的种子，但没有发生罢了。宗教的发生，是到农家牧群生活的时期，分途发展。因为农耕有家的建立，故有夫妇、父子、兄弟……的许多人成为一家。一家之中，必须要保守家法，对于祖宗，便很注意的敬重。所生的子孙，不是为个人或家长生的，而是为世世代代的祖宗所生。要扩充家的发展，所以中国古书谓「不孝有三，无后为大」。绝子灭孙，就是大不孝。这家里有已故的祖先，使家永久不断的发达兴旺，故子孙对它都有共同的信仰和依赖；或祖先祭祀时，偶然仿佛有某一奇特的现象；或在梦中仿佛见到已死很久的祖先，觉到有某种感应。因此，在见闻不到中，成为精神上的依赖。农家有固定的地方，须依田土而生活，故对天时、水土、山川、木树、日月星辰，都是为他固定生活上的依赖。如有时丰收，积谷满仓；有时荒年，收获全无。在这生活时饱时饥之中，便想到这里面有种种的无形的神秘的不可捉摸的力量在主持著。天时的好坏，农产的丰欠，都是这力量在管理，要是不恭顺信赖他，对它不好好的祀祭供奉，万一得罪于它，必将不但不来帮助，而反兴灾降祸，或使人无故死亡，家畜横遭瘟疫，农产受水旱所侵，便要发生种种不好的现象。于是、对山川水土风云雷雨……都发生信仰起来。最切近的，是一家有一家的祖先，较广泛的，是所赖以生活的风雨山川等神，所以就有宗教的发生。
还有牧群，他们的生活情形又大不相同。他们原是几百几千几万人所集合的大群，住居地方又不一定，时常流动迁移；这大群的结合，不是单信一家的祖先，而是信仰人类公共的祖先；既不固定于山川土地，所信的神应是无处不在的，故他们所信仰的神，是世界人类公共的祖先，而且是无所不在的，仿佛人类及万物都从他所生。由这种神秘的信仰而为全群的结合重心，乃皆仰望此神的护佑而获安全的生活。
由农耕和牧群发生了两种不同的宗教，这两种宗教的发生，在世界上当然很多而不一致，而其中可举二个作为代表；中国的道教，可作农家源始的宗教；然到汉朝的道教成立，已有并合改变。探其渊源，就是农家的起初由家成村，信仰有祖先和山川风水等神，就是中国的道教的源泉。中国古书上说，道教为黄老之教，其实在神农时候就有了。这种宗教，在当时只为一家或一村落的精神上约束依赖和安慰。太史公叙老子谓：「郅治之世；鸡鸣犬吠相闻，民至老死不相往来」。人民住定一个地方，一家或一村，就是他的全世界。其他的邻村，就是鸡鸣犬吠相闻，然而老死都不相往来。又说：「破斗折衡，绝圣弃智」，后来陶潜的桃花源遗世独立自耕自食的思想，也就是这种意思。这在思想的政治理论如此，其信仰的神秘方面，则仍是祖先及土地风雨神等。如村庙，就是全村人民公共的精神寄托。道教的起始，就是这样。后来慢慢的发达，到黄帝时已加上了公共普遍的天神，演变到三代秦汉帝王祭天地、五岳，公侯祭奠山川，建筑祭坛祭庙，庙中就有侍奉祭坛的庙祝，依此遂演成汉以来的道教。如一家有祖先奉祀，一村有地方神保护，并有巫觋对鬼神能感动，有符咒等方法与鬼神相通，就有农家宗教的建立。这祖先及山川等人鬼、地祇、天神的发达，到了后来，就发生有个玉皇大帝来统摄他们，进而信奉玉皇大帝能总管一切，这是由家到国的进步宗教了。因要与鬼神相通，欲求长生不死，必须有修养的工夫，于是又发生修神仙的人。由这几种综合起来，就成中国的道教。但起源于农家生活的宗教，广泛地讲，世界上还有许多与道教相近的宗教，如埃及和巴比伦等文化古国的古教，其性质也和道教相似。又如西藏的黑教，则逼似于中国降鬼神、画符咒的巫觋，这黑教到了后来，形式上似乎因佛教起了些变化，但其性质仍在使人类免祸得福。再如日本的神道教，其起源亦与道教相近，最重要的是祭奉祖先，头一个宗祖认为是从天所生，故日本的天皇，就称是神的子孙，不同于常人，这也近于中国的道教和埃及的古教。所以古来的帝王，是天子，亦是圣人，有神圣的性质。所谓真命天子，都是有超人神秘力量的。农家生活的演进，就有这种思想，这是说明由家而村而国的道教等宗教。
由牧群起源的宗教，可以犹太教来作代表。犹太教是一神的，这唯一无二的神，便是他们的祖先，也是人类公共的祖先，并且是普遍的，无形的。这耶和华也就是个公平正直的神。为要在世界上教化人类，故以犹太人为上帝的选民，特别显得犹太人的伟大高贵。这种牧群须有公共的信仰，不是风雨、山川或家谱祖先的多神，而是唯一普遍无形无像的一神。但要统一团结群众的心理，使其精神和力量集中，故自称是上帝选定来世界上教化人类的，犹太所传来的旧约，就是这种。牧群是多数人集合而成的团体，须有统率的首领，这首领是为众人所推；佛教古典上相传「王」的起源，以人类相争，故公推一人出来为王，管理一切，牧群里面差不多常常是这样。他们在大有举动时，就在大群中选出一人为首领，统率群众。此种现象，如蒙古在成吉思汗时，还没有固定的宗教，漠然的信仰，唯是敬天。起初由这个较强的部群，集合起许多部群，公推他为领袖，就成后来的蒙古帝国。犹太的性质，也与此相似。前节讲过，牧群中可以发生商、军、盗等，由于他的人多，以皮毛诸物与人交易时就成商业；要顾群众的安全，特别派人持武器保护，就成军队，或交易不到时，就集合多人去劫掠农村，就成强盗……因它的团体大，人众多，信仰的神专一普遍，所以力量很大。以现在的情形看来，讲个人主义自由权利的，很少宗教信仰，对宗教很是淡然，甚至反对宗教，废弃宗教，进一步就形成无政府主义。但到合群的精神生活不能维持时，无形中含有宗教作用的因素，便又生起了宗教。
乙 并合改进之宗教
如印度最初的土人，也是崇拜祖先山川风雨等神，与原始的道教相同。后来成为国家，不单是农家的建立，而是经过牧群的侵占，才能统一成国。如刹帝利武士，就是牧群。当其侵入，就以牧群普遍的神为信仰；后来和土人的文化合并，便产生专掌教化的婆罗门。但未征服以前，还是信仰各种不一的神；由并合之后加以改进，才成为婆罗门教的。唯一的信仰是大梵，梵为一切世界万物的出生主，普遍一切，无处不在；同时又融纳了土人的多神，演变到现在，便成为目前的印度教。印度的政治向来少统一，故文化思想，宗教信仰，亦复杂而不整齐严肃。现在印度教信仰有三个根本神：一是大梵，二是毘湿奴，三是喜瓦。大梵能生万物，毘湿奴保护万物，喜瓦破坏万物，也就是生住灭三位一体的意思。这三种神，随信仰一位，或三位齐奉。除此之外，也还是有其他的神，但以这三种神为最高的神。印度也是敬重祖先，但只重精神，忽视肉体，故对尸体看得很轻。特重轮回业报，在轮回上使他不没落而得上升。其为农家的牧群的宗教并合改成，显然可见。
中国的儒教，在建立万国共主的天下以后才有的，当时虽是由许多公、侯、伯、子、男的小国所合成的大国，根本上还是著重于家，因家始有伦理道德，由家到国便成为仁义礼乐的政治，其最高的信仰，也是天，天是超人无形的。古来祭天，都是凭空而祭，没有形像。「昊天上帝」就是无形无像，非人所能见，如孔子说：「天生德与予」，天是有灵性神理而无形像的。由信仰天和祭奉祖先，便成为「敬天法祖」，所谓「皇天无亲，惟善为亲」。在伦理上孝亲奉天，政治上敬君祀天，故儒教的宗教信仰，「敬天法祖」，这也是并合改进所成的。中华之建成大国，是由黄帝的牧群侵入，合并神农的家教，摄统而同化之。欲自为广大无比的天子，统御万民，故尤重敬天。
回教、也是并合改进的宗教。印度教是并合的，但还没有调整完善，所以成为散漫的现象；儒教在改进上成有条理的统率，故二千余年来发生很大的统摄同化功用，然仍以农家的宗教为本质。回教原是牧群的宗教，阿剌伯地方，就是世界游牧部落的发源地。到了摩罕默德时，游牧及商盗的性质虽然还多，而小部分的农家宗教也渐渐的传入，那时的麦加就也有供神像的教。摩罕默德受了犹太教的影响，欲阿拉伯人改奉唯一统一的神，集中牧群信仰，便去排斥传来麦加原有的神教。这样一来，便引起地方人的反感。因他信仰的不同，为要达其目的，就以军队力量去打破其他神教，故成为左手持剑、右手持书、强迫信仰一神的回教。所以、回教原是以牧群的一神教为主，但那时旧有的大家族和有势力的豪族，都加入其教为重要份子，遂并合入由家建国之要素。因此，回教在信仰上是唯一的神，在生活上是大家族为骨干而建设国家，成为教国。它一方面有豪贵家族，一方面有军队力量，又能以一神统一其信仰，故不惟由教建国，又能以教繁殖其族。尤注重家族，男子可以多妻，而女子很重贞节，故对女子的管束甚严，人口易为发达。所生的子孙，都是教中所有的教徒，所建立的国也都是子孙相传的国家。他本是牧群的宗教，在并合改进上，就成功为又能特重家族的宗教。
丙 理性刱建之宗教
前面所讲，从人类生活起源之宗教，一种是由农家崇拜祖先与风雨山川等神而建立；一种是由牧群信奉人类公共的祖先，即是能主宰万物的唯一大神而建立。从这两种原始人类宗教到后来的并合改进上，其性质仍是脱不了原有的本来性质。如印度教是并合后取得混融的变化，虽是合前二教，仍不足为有条理系统组织之宗教，故其宗教信仰散漫，政府亦很少统一。儒教是以农家敬祖鬼奉神祇的信仰为本质，并合改进加入了牧群唯一的天神，成为「敬天法祖」有条理系统的组织。回教以牧群唯一的天神为本质，又并合了家族伦理为其中心，故教中极重由家族而建军国，成为改进之宗教。但无论是原始的或改进的宗教，总还是脱不了原来的两种根本性质，或重家族祖先，或重唯一天神。在崇奉的天神中，往往有种垄断的性质，如回教只有摩罕默德所说的一言一语才是真正神意，唯有它才得上达真神而教化统一世界人类，因此虽经并合改进，仍未脱原始宗教的性质。这其中有种限制，由家族扩充成大民族时，就推重自家种族的原始祖先是如何的优胜超过一切，如中国重家族者必叙述自己的祖德是如何源远流长而胜于他族，自己是中华，其他都是边夷。其出为帝王的，就是「天无二日，民无二主」，他就是天下唯一的真主。犹太教虽信普遍唯一的神，而特以犹太民族是上帝的选民，唯有它乃能统治一切。回教也说只有摩罕默德是个最后的唯一的先知，麦加是上通真神的唯一圣地，只有麦加的教主，才能教化统一人类，所以回教又特别采用了从家族而扩充成教族的宗旨。到现在看来，回教就是回族，回族即是回教。印度教也脱不了印度民族的限制，儒教也是为中华民族所限，内华夏而外夷狄，夷狄不能与华夏完全平等。牧群者以自群团结的优胜力量去征服统治一切，家族者以自族去扩充为万民的中心，所以此并合改进的宗教，仍脱不了原始的气味与束缚，不能从一切众生或世界人类都是平等的普遍理性上去开刱建立为理性的宗教。因于原始生活所产生的宗教关系，乃不能脱其羁绊与限制。
由此，能从平等普遍的理性上创立的宗教，要到人类理智发达，对原始生活的习气一一都消镕解脱，由此发现的普遍真实究竟的理性，近之须人类平等，远之乃至一切众生皆平等。这在原始的改进的各种宗教看来，却还没有这种普遍的理性，却还是限于家族或种族。最先有此种理性宗教的刱建，要算是佛教。
佛教的教义和教制，都是脱离了原始宗教的臭味，是从人类发达的理智所认识的理性而创立的。大概而言，一般从人类的生活而起源而并合改进的宗教，其内容均有二种的含意，此不同前面所说各宗教两种起源的分界，乃是含蓄于各宗教中各有偏重的两种意义：一重祈祷所依赖的，一重造作所获得的。造作即行业，获得即果报，由人类自力造作获得的就是业报。本来宗教都有祈祷，不过有的注重于自力的止恶行善，达到善果的善业；有的注重于他力的感应。由造作得果报，便认定于造业受报之后必有个能够造作受报的主体，便是灵魂或神我。在祈祷感应有种种的方法，或供养、焚献、念诵、拜恳……除众神以外，觉到一定还有个不可捉摸，无始无终，无所不知，无所不能，普遍唯一最大的神在其后。在这两种意义上，比方印度教是并合的，一面重轮回造业受报，一面又信有一个唯一根本的大梵天神，复信有高低上下不一的神在业报轮回中，唯有此根本的神能生一切，无始无终，如与他合一，永无生死，与神同不生不灭。在这两种意义上，佛教、就是把它们虚妄执著的限制都破掉，业报相续后面的我，和祈求感应后面的神，都把它空却，所以就没有不平等的东西了。所有的、就是一切众生，都是同样的业报相续，作善有善报，造恶有恶果，私毫不爽。感应资助的也祇是众生，因为此众生之中，又有高低胜劣之差别，其能去掉妄执上的限制，相契于普遍平等究竟真实的理性，就可以成为与「无始终、无内外」理性相应平等恒如的佛。然此理性非另有其物，就在一切众生之中。佛教、一方面是空了「自我」和「天神」而发见平等的理性；另一方面、是业报相续而无量差别的众生世界，众生世界的理性，又都是平等无别。由业报的不同，就有低劣的众生、可以祈祷优胜众生为帮助，已破迷执得大觉悟的有情，可去教化其他一切迷劣的众生，为其师导；觉悟到圆满，就契应普遍常住真实的理性，而成为圆满无碍的报身佛，由此也成为祈祷信赖的宗教。这种宗教在世界人类的文化中，其理性上固然绝对平等，同时也不抹杀事实上的业报差别，故须各人造善断恶，自己负责改造以向上进步。从这理性创立的宗教，不复是一家一族的宗教，而起码是世界上人类的宗教，人人都能成佛。这宗教的生起，固然也承有原来的宗教中那些造业受报，生死相续，和不生不灭普遍恒常的教义，但对其限制性——自我、大神等——都予以打破，而成平等理性；其业报亦即别无限碍，要是依业报的法则去作，造何业得何果，不论什么都可做到，并无限制。
佛教的建立，有佛、法、僧三宝，最初觉悟平等普遍的理性而出为一切有情之师导者名佛；将所觉悟的理性说出来，施行教化者名法；依所说之法而学习实行者名僧。佛教的基本就要去掉原始生活积累下来的枷锁，所以释迦牟尼佛现生于印度的迦毗罗国，要出家乃修行成佛，也就是这个意思。他的家就是国，出了家就是出了国，也可以说是出了族。因此、他经过在山林中采食自然的水果，不依赖人间社会的生活，对于家和国的关系都脱离了，仿佛返回了原始个人自立生活的时代。此在教义上，也成为绝对的，不依赖祈祷天神、鬼神、他人……，完全自解自行，自悟自度。这就是循由业报的原则，善恶自己造，迷惑自己悟，非旁人所能代替，故在教义上成了特殊性质，但后来由佛说法度人为僧团时候，僧的分子还是保持原有的性质，故佛常舍众独往山中，当时的佛弟子，也有很多修行林野，佛亦常赞岩间住宿、树下修行之头陀生活。我尝见印度佛迹的灵鹫山中，还有很多古硐，都是当时佛弟子们独自修行的禅窟。此自修自证，自觉自度，正是佛法的肝心。另一方面，又成为僧团的组织，僧如大海，无所不容，所谓「四河入海，同为一味；四姓出家，同为一众」。这众中以学业的胜劣先后为秩序，并以业报上的男女为差别，虽有七众不同区分，但根本上无论什么人入了佛法僧团，都是平等平等，不问是贵族或贫民。而这僧团的范围普遍无限，非常广大，僧众一处举行布萨，地域、种族、阶级等等的差别，皆予以破除，故合乎普通平等的理性。同时、僧中的现律，善事为众敬崇，恶事向众忏悔，为众推爱或为众摈弃，一切唯以清净和合众为依持，使佛法普遍人间，常住于世。然渐化常俗，复为说善生子、玉耶女等家族伦理，及四种报思、王正法论等国君治道；亦不妨印度习俗上所奉诸天神鬼，祈求感应，但令了知亦同为业报差别之众生而已。总起来说，在教义上有空去了「内我」「外神」的普遍常住真理，并有业报差别的众生万物；而在教团僧制上，一面出家离俗，返到个人自立生活，达到自觉自度，一面在教化众生上，建立平等无限的广大僧团，并随顺摄化世界人类和一切众生。把这一切为自私的限制皆予以打破，成为大公无我，无论在教义上或教团上都是如此。所以、由此理性创立的宗教，便与一切的宗教都不相同。在人类文化中讲，唯佛教首先有此普遍理性；后来别的宗教虽也有些普遍理性，但都是受了佛教的影响而起的变化。
耶教、在世界上今分为三大派：就是罗马教、希腊教、基督教。在教义上，原很平庸。他的旧约原是犹太教的，新约方是耶稣及其使徒的言行录。把旧约的限制打破，说明一切人类都平等。佛法平等理性中本不许特一的神，但当时犹太的文化程度讲不到，只说「神」就在人人心中，对于人类平等慈爱；在教理上只说到这点，把犹太人为上帝选民的不平等处予以破除。但在教团的制度上，颇有与佛教相近的地方。起初耶稣及其徒弟，也都是出家，离开国族，经过一种个人独自的修养；另一方面之教团组织，则很普遍广大。现在西洋人的组织能力，也都是教会给它训练成功的。如罗马教等早成为普遍各国广大一致的团体，其最高首领的教皇是由修学服务勤劳卓著大主教之中选举产生的，他们自称为教宗，故成为很实际，很有系统的普遍严密组织。依佛教僧团的意义说来，他到很能发挥了僧团组织的力量，后来改变了原来罗马教的出家僧制，成为很通俗的有家室的新基督教，派别很多，也还是很能组织。由此耶稣的教义虽然很平庸，颇能在平等博爱上实践实行；而在教团的组织上，不限于地域人种，但由男女和学行的区别上，而成为广大普遍和秩序严整的组织。
由此，近来印度、锡兰各地的欧洲考古家；从历史上考证起来，都说耶稣教是受了佛教的影响而产生。阿育王时，佛教曾传到印度西北的波斯和红海两岸的叙利亚、埃及等国——叙利亚即古犹太国所在地——。现在又有一种考证，说耶稣本人在十五岁到三十岁期间，曾到过印度留学佛教，故耶稣所说的神，不是犹太教的「耶和华」而是「高达ｇｏｄ」，与佛名「乔达摩」音近。故耶稣所信的和所说的神，就是佛陀。对于当时文化程度较低的犹太人等，未能接受高深的道理，遂只为说皈依祈祷平等慈爱的「高达」罢了。从历史的考证上，教团和制度上，教义的影响上，至少耶稣是受过佛教的教化，而要去改革犹太教的。故耶稣承袭旧犹太教的地方很少，而依理性佛教去改革掉旧宗教的因素反而很多。所以他的行为，是想一切人类信佛获救，也可算是一心信佛普度人类的菩萨行了。故耶教可摄属在理性创立的宗教中之一种宗教。
五 演变中现存佛教僧制
前面对于各种政治和宗教都说过了，现在来说佛教僧制。所谓现存，就是世界各国现在还保存著的佛教制度；演变、则是从原来的佛教制度上察其历史沿革。上面说过，原始佛教僧制，一面注意个人能够出家离俗，自立自活，自修自证，古来在林窟修习禅定的，都是最简朴的自立生活；一面又有僧团的组织来住持弘宣佛教于世，摄化信徒，普度有情，依学业先后的次序，阶级进修的差殊，成为普遍广大的教团组织，这种组织就是僧，僧即和合的团体。佛在世时，一切依佛为主，各处散居的僧众，举行布萨羯磨，都依佛的律制为唯一的标准。佛灭度后，有迦叶、阿难继承著为僧众尊仰，后来就渐渐的发生许多部派，在纷争甚烈之下，依佛陀原来的菩萨行上又发生了大乘教团；大概演变到中国的唐代，印度各地都分有大小乘的教派。玄奘法师的西域记上，载著此处全学小乘，或某处又全学大乘，而顶大的寺院如那烂陀寺，里面兼容并包有大小僧团。但到了大乘僧制，享受的丰富，供养的庄严，已和原来简单朴素的僧制生活完全不同了。在印度的演变上，现在其历史已不大清楚，但与原始僧制也还相距不远，其古来流传到波斯、埃及、阿富汗、新疆、爪哇……已经没有了，就现今还存在的地方，且来略略分说。
甲 锡缅暹僧制
锡兰、缅甸、暹罗的佛教，是在阿育王时流传锡兰的，年代虽久，现在还能保存著原来的僧团制度。出了家的人，没有家产，都是个人三衣一钵的乞食生活；同时、在全国就是一个僧团，锡兰近因受戒的传承不同，已分三派，但仍不失广大的僧团组织。因注重于律仪的受持和一部教理的研究，集团受人民供养，教化人民，故个人入山林修习禅定的自立生活，则比较很少，现在存在世界各国的僧制，尚能保存原始仪态的，就是锡兰和流传缅暹的僧制。近来因受了西洋文化的影响，虽渐渐没有从前的尊严，但终究还能保持原来以佛制律仪为依归的僧团组织；比较缺乏的，就是个人完全离开世俗而自立独修的精神，所以僧团必须与信施连系。僧寺供奉的只有佛像、佛塔、佛舍利、和纪念佛的菩提树，最多也不过有些佛的故事和佛的弟子，再加弥勒菩萨，和一二护法天神，男女信徒也于拜佛敬僧外，不信奉其他的鬼神，只以三皈五戒为唯一的受持。
乙 藏蒙僧制
西藏、蒙古佛教历史，也有一千多年，现在藏、蒙佛教僧制，乃是明初以来的黄教制度；西藏佛教的范围，连西康、青海、甘肃等也有一部份，这些地方都有藏人的寺宇，故可附于藏中。蒙古原可包括内蒙、外蒙，外蒙现已无佛教，故专就内蒙而言，不过也可渗入北平、宁夏、青海、东北四省，新疆——一部分，这些地方也有蒙古民族及佛教寺庙。
西藏虽除黄教派之外，尚有其他宗派，但从宗喀巴以来，实际上成为蒙、藏佛教的主干者，乃宗喀巴派的黄教制度，其他红教等教派，自清朝以后，也完全在黄教的势力范围中成了附庸，虽是各守各的传统，实际都已受了黄教的影响而大起变化。故现在蒙、藏僧制，可依宗喀巴派为代表，不单是前后藏及西康，如青海的塔耳寺、与甘肃的拉卜楞寺，以及其他嘛喇寺僧的制度，都与拉萨所行的僧制相差不远，大部分都是相模仿的，外蒙的哲布尊丹巴和内蒙的章嘉都是此派。佛教情形与僧伽制度，都可从这黄教派去看。僧的狭义，是单指纯粹的出家佛教徙，住居寺庙者而言。但在蒙藏的佛教中，寺僧乃是尊贵的特殊阶级，真可谓之门第高贵的僧阀。如一寺院在某个地方，一切文化事业、教育、政治都集中于此；达赖、班禅掌西藏教权，蒙古则有章嘉执掌。分在各地之寺庙，也都是由掌教权者指派；各大寺庙的所在地，就是当地政教的最高机关，故达赖、班禅、章嘉就是僧侣及民众的元首，其实就是教王。而且、达赖在西藏范围之内，连政权也都归他掌管，虽有藏王，但仍隶属达赖之下；而蒙古、青海等则另有王公或政府。所以这种僧伽制度，最高者就是政教元首；不管政治的区域，也是掌教化权的教王；分派各地方的，在寺院所在地，也是个政教领袖。这种僧团，就成为政教上的尊贵阶级，故可名之为僧阀，别处讲僧阀不大适宜，而蒙藏僧徒，才可正式的配当僧阀之称。不但名义上是尊贵阶级，实际上真是有钱有力。在这些地方所以能够成功此种僧制者，当然有其历史上的关系。但在近几百年来，其能保持如是之久，乃因黄教有一稳固的基础：一、所有僧众皆以律仪为范持，对世俗事能离开，故能引起世间敬仰。二、一般大寺院——不但拉萨三大寺，其他青海、甘肃、及巴塘、德格各地大寺皆然——都有几百人、几千人，有秩序的系统的几十年学习的修学制度。三、有经济基础，这经济虽没有师徒相传的产业，但各寺都有相当的财产，可资修葺寺宇及维持一切的公共用途——公产。所以从明末以来，一般国王及当地民众都对之尊重信仰；并藉外护的政治力量，故能维持几百年来的僧阀制度。
各寺虽有转世继承的呼图克图，但还是要向大寺中求学若干年，才能成为一水平线上的喇嘛；经众攷得格西之后，再进修密宗，乃成显密完满的资格。因要造成如此的资格，必须一笔很大的学费，这学费皆出自个人俗家，而寺产只能用于公务，私人求学只有自己预备费用，虽也少数施主来供养，主要的还是仰赖个人俗家的供给。因为俗家供给小喇嘛在寺中受学，犹如人家供给子弟读书求官一样，故皆乐意供给并与僧发生关系。这种转世继承制度，在从前偶然也有，但不成为制度。到达赖、班禅转世传承以来，才仿效流行，这算是西藏佛教的特点。中国古来有一警句说：「万般将不去，唯有业随行」。他们根据了业报相续的思想，以现在所造的福慧功业在寺院中有个地位之后，他可以凭前生所积财产而转生来继承著，好像世上万般都不会失掉，过几年又再来享受，这根据佛法中业报相续的教理，事实上竟成为藏蒙寺僧财位继承的稳固办法。转世的地方，多是青海、蒙古、康、藏。而转世的人家，都是有相当的地位，一家如有一活佛转世，也便成为贵族。在青海、蒙古转世的呼图克图，往往常在一二家，故一般高贵人民，都希望有活佛在家转世，家族才荣耀，故贵族人家也就与寺院喇嘛发生密切的关系，就这点上，发生了蒙、藏僧阀与俗家的连系；然深修密法的人，也有离开一切，个人住茅蓬山洞的，这又兼有了另一特点。
丙 中国僧制
中国的僧制，差不多有两千来的历史，古来演变的很多，现在的大概可以从唐、宋来的禅宗丛林制度为代表。除此之外，虽有台、律等宗传承下来，但都受了禅宗寺院制度的影响，成了附庸的制度，故可专以禅宗丛林来说明中国僧制。现在所谓的百丈清规，虽经宋、元、明诸代的修改，似已失其本来面目，但仍是从其沿革下来的。中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会，而佛教也还是受其影响；尤其明末、清初以来，变成一个个特尊各寺祖师的寺院。因此，便成剃派与法派的两种传承——唐、宋时尚无，明、清才流行——，主要的是保持祖规，保守祖产。法派的继续传承，这算是一般大院寺的规范。其他或限于自寺受戒、自寺剃度，更狭小的只重于自寺剃度，才可接法继承住持。因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。除大寺院或有统率几个下院——小寺——之权外，一切寺院皆是各各独立，谁也不能干涉谁。但并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基。大的寺院须遵祖规传戒、坐禅，比较有佛教的传习，一部份人对于佛法也还稍有实际修学；而多数寺院的剃派、法派相传，犹如在家之注重子孙，若无徒弟，便同俗人一样起断绝后代的恐慌，故招收徒弟越多越好，越年幼越好，因而滥收徒弟；只图绵延香火，对于出家的本分事，全不闻问。而传戒的大寺，则以收戒徒的多寡为荣耀。接过法的，至少须传法一人，如一人都不传，就有断绝法嗣的罪过。但传法的仪式，只不过把祖师的源流录成一卷，交与接法者作为凭据，可以为继承保守祖规祖产的一分子，实际与佛法无大关系。故中国现存的僧制，就成为一个个的大小家族僧寺，其重要点，便是招徒继嗣和保守祖规祖业。后来、虽有其他连带的关系，如地方人民请寺僧诵经礼忏，祈福消灾，既为寺僧与居民相需为关系，也足增加寺院的经济来源；尤其清末以来，许多寺院的重兴或创建，都赖经忏的收入。此外还有出于信仰佛法人的供养布施，朝拜佛菩萨的人进香献帛，因而也成为僧众与信徒的关系。而这两种关系，从前虽有而不成普遍重要，近几十年来渐变重要，但寺院的主干，还是以保守祖规祖产为要点。故清末以来，寺产常被外人侵占，乃有僧教育会、佛教会……团体之组织，办僧教育，才也成近三四十年保持寺院祖产之要事。但中国僧制也含有三种殊胜：一、寺产的传承管理，虽属剃派、法派，而挂单结众之丛林大寺，不问国籍何属，只要是僧众——甚至道士——，都可享受有期限或无期限的食宿，颇有十方无碍的僧德。二、一个人入荒山、住茅蓬古硐，独自修行，也有原始佛弟子脱离俗群、超然自立的风尚。三、祖规较好、继承得人的二三大刹，禅堂的团体生活，训练也相当整齐严肃。
丁 日本僧制
日本僧制，从前原传自中国。由于日本民族的特殊情形，大概在我国宋、元时代，就起了大的变化，发生两个宗派：一、真宗，二、日莲宗。真宗一起，就成为有系统组织的在家宗派，分到各地的真宗寺院，只属于真宗的各大派，都是有系统的。因此，在日本僧制中，便以专门管理佛教事业者叫做僧，实际并不是出家人，故与出家戒律无关。日本古来的出家人，也受比丘戒的很少，除律宗——只二三寺，极不发达——必受沙弥、比丘戒外，其他宗派都只有受菩萨十戒，但都是出家僧，如中国传去的天台宗、临济宗等的寺僧。至真宗虽受十善戒，已公然娶妻生子，家族相传，实无所谓出家；故但以专管寺院事业者名为僧，成为很通俗、很广大的宗派。日本之佛教信徒，只是信仰一宗一派，不能兼信他宗他派，如有更动信仰的宗派，须与前者脱离关系。所以日本人信仰佛教，只是信仰某一种宗派，信徒如是，寺僧也是这样。其不同点，只是职业上的差别，专管那一宗寺院为职业的僧，就是研究那一宗的学问，守那一宗的规矩。因为这样认真，故能成为极严密的组织。在真宗各大派中，各有一个领袖——法主——，这领袖是子孙相传的——亲生儿子——。在明治维新以前，只有真宗僧才是在家的，但到明治维新以后，各宗派都变为真宗的在家僧制了。当时因有政治压力，虽有反对者，大势所趋，渐渐全变为蓄妻养子的在家僧制。其寺院宣扬佛法，摄受信徒，特重者尤其是派，宗只不过是教义上的同异，而派则是寺院事业、信徒管理上的系统。演变到现在，真宗有东本愿寺、西本愿寺、大谷三派，其他如临济宗等以派数多了，太分散了，力量不集中而薄弱。势力最大的只有真宗与曹洞宗。曹洞宗只有两派，合设有宗务院最高机关，所有此宗寺院与信徒，都归管理统率。真宗、曹洞宗的首领很有权威，真宗尤与贵族接近，法主袭封伯爵。前某法主的妻子，同大正皇后是姊妺，与国家关系极密切。中国虽有各宗，但只是名目而已，实际并不严重区别；而日本则宗派区别很严格，不单是宗派上的界限划分得很清楚，就是各宗派服色的标帜也迥然不同，宗祖的殿像非常闳大，所以日本僧制专重在宗派。然与国民有密切关系，教化非常普及。从前我看见一本调查日本宗教的书，日本佛徒有三千多万，占了日本人民的少半数。管理寺院的僧侣，也有随时改作他业，以职业差别而确定僧的名位。僧侣只有十几万，而信徒则有三千多万，因此可见其于国民很深很广的关系。但日本全国没有整个的佛教，只有各宗各派的，其宗派间互相排斥，如对外教一样。在某个时期，曾有日本联合宗教的组织，但很空虚，真宗对之看得极轻，故日本无整个统一的佛教，可以说是僧派与国民的佛教。
六 结论
把上面所讲的综合起来，观察其有缺陷的地方，于以修正补充，优美的地方，则应当选择采取，以期有所贡献于今后的人群与佛教。在此意义上，再分三段来说明：
甲 政制之进化
前面讲，政治制度起源于人类生活，演变到现在就有国家、个人、社会的三种本位政制。三种之中各有利弊，国家本位中，一是偏重于家，一是偏重于国的。现在世界各国的形势上，偏重于家的国家本位政治，不免贪生苟活，多已灭亡或衰落，如印度、中国及受中国影响的朝鲜、安南……皆归衰亡；中国几十年来为求自强自立，故起了改变的办法；而日本则早已改变成很强的国家。偏重于国的国家本位政治，如德、意等，则易成为以武力侵略他人的侵略国，别国受了它的侵略固然是损失，而它自己也常常受到战争上的失败，使国家人民破坏和毁灭，故重国与重家的都同样的有弊。偏重于家的，也能建设很大的国，不过散漫而不大严密，但很能繁殖种族，如中国和印度，因偏重于家，一家之中，一夫一妇或多妻，都注重子孙的承嗣，并且希望越多越好；同别族通婚或被侵入，又能温柔和蔼地无形中把他族同化，成为人口很多、民族繁盛，故重家的也有这种好处。偏重国的，好处在能组织全国民众，发挥国力，增加国势，成为有主动强力的国家。在这互有利弊上，应该要弃其弊而取其利，讲明民族主义。但民族主义讲的太过，也易成为偏重于国的；讲得不够，则又成为偏重于家了，故难得讲到适中。我国三民主义中所讲的民族主义，有两点很适当的地方：第一、中国向来以家为主，家之所本有宗族，同姓还要同宗，有些虽同姓而不同宗，同宗都立有宗祠敬祖。而孙先生讲民族主义，就是要将宗族扩大为国族，并以原来宗族中亲爱的精神为基本因素，联合扩充而成为整个的中华国族；一面要成强大的国族，一面仍不失固有的亲亲仁民的道德精神，乃成孝民族而忠国家的忠孝。其次、国内向来有几种异言异服的少数民族，如蒙藏、藏、苗……一律平等相待，不能有所轻重，和气相爱，合成中华大族。并联合世界上以平等相待之民族，率诸弱小民族共同奋斗，达到民族平等，人类大同。这是国家本位政治的进化。
个人本位政治，也是各有利弊的：讲个人自由极端者，则成返于原始个人自立生活之无政府主义，与老、庄思想相似，这也只是空想，事实上不能办到。另外、在国家社会方面，亦会组织松懈，法律宽弛，一切放纵个人的自由与竞争，结果成为个人资本主义，这就是现代的民主政治。虽然主张各个人皆自由平等，而实际则成为少数资本阶级的自由；对个人财产等不可侵犯，极端的保护个人自由权利，故少数人成为大资本家，而多数人则失财位，便成无产阶级。所以此种政治，就使一方面在国内成为少数资本家的操纵，政府施行法令，都是专为资本家的便利，以致大多数的劳工起而对立反抗，使国家社会不获安定；另一方面，政府为要给资本家推销商品，占取原料，在国外须扩充殖民地，其殖民地人民必引起反对，于是在国内外的反对斗争中，彼此都不安稳。再者、个人自由主义，对家族看得极轻，很少子孙观念，故人口亦不发达。例如法国，一切都只讲个人自由，并不为家族光荣与国家民族的繁殖，所以其结果人口有减无增。但也有很大的利益：一、尊重个人的自由人格，使各个人都能充分发达以成为健全分子；个人的才能，平常埋没有家庭、社会、国家之中，不获展布，此个人自由竞争，便能够尽量的发挥。许多低能分子，没有建立家庭的力量，不能娶妻生育子女，虽人口减少，而有才能的人，遂都发达得很健强了。二、因重个人的信仰、思想、言论等自由，有天才的人，都能发挥其思想能力，故有近代科学发明及种种新事的试验成功、学术思想上都很快的进步。于个人自由政治能弃其弊而取其利者，就是三民主义中所讲的民权主义，其中有几个要点：一、个人平等，但非天赋的平等，所谓「平脚不是平头」。古代帝王、公、侯、伯、子、男阶级之下的人民，是不平等、不自由的，但人类的天赋也不能完全平等，有的是天才，有的是低能，若硬把天才与低能拉平，则退化于原始人类的无政府生活了。这里所谓平等，是把人为的阶级障碍打破，使其有机会可以自由发展，并非将聪明者与愚蠢者压成一律，才叫平等。或成庸劣，或成智慧，或成贤圣，都听其发挥；要是才能事业较大，则其自由也相当的大；同时、又扶助一般低能的平民，都能得水平线上的自由生活权利，有才者都可向上发展，成为社会大众的领导者，这才进化的平等自由。二、民权主义注意民权初步的训练，人民要常常开会议，养成团体的组织能力；至少五个人便可开会，使人民都受教育，而具备为民主政治之基本能力。三、个人本位政治之政府，因松散缺乏权能，遇到强暴有力的国家来侵略，便无法迅速应付，现在有些国就病在此。民权主义则依民众平时之组织训练，能适当使用选举、罢免、创制、复决的四种政权，而国民政府又能组织成有能力的五权政府，迅赴时机。这是个人本位政治的进化。
社会本位政治起源于牧群，近则发达为社会主义，其派别很多。有表现者：一为国家保育社会主义，一为阶级革命社会主义。前者是偏重于国的国家本位政治，它所采用的是社会保育政策，如现在的德、意，一切经济力量皆集中于国，反使造成武力以侵略他国。另一方面取径于阶级对立的斗争，必须经过大革命、大流血、大破坏、大饥荒……，事实上还是不能做到，如俄国后来仍兼采个人主义、民族主义的新经济政策、一国建设政策，始得成为现在俄国的政制。且女子多夫或离合无定，人口亦将锐减。所以社会本位政治，也是有弊的。但也有些好处：很多事业不是个人自由竞争所能做到的，如大量的刱造的生产，减少纷歧浪费，并有计划的分配平均享用。三民主义中的民生主义，即是弃其弊而取其利的：第一、没有完全废弃家产的遗传，但行累进的遗产税，家产多则抽税重，或上千万的遗产，可以抽五万百归公。一面使它有节制，一面使他保持家族的子孙关系。第二、许多大生产的事实，则归地方，不许少数垄断；普遍全国性的，如铁路、粮食……则归国家。第三、对国际之营业，多则使出，少则使入，都成有系统有计划的国营事业，不为个人谋利，使人民生活能得平均安享。这是社会本位政治之进化。
三种本位政治之进化，分别成为三民主义。但三民主义又非分开的、个别独立的，而是连锁的：「民族主义需要民权主义、民生主义来充实他的力量，成为一种对于世界担负责任的民族。民权主义需要民族主义来牵系他的责任心，同时需要民生主义来推进它的实在性。民生主义需要民族主义来冲破它前途的障碍，同时亦需要民权主义来保障它的敏活的实施」。并且、「第一民族主义必须要是民权主义和民生主义的民族主义，才不会变为帝国主义。第二民权主义必须要是民族主义和民生主义的民权主义，才不会变为虚伪的资产阶级的民主政治。第三民生主义必须要是民族主义和民权主义的民生主义，才不会变为阶级斗争」。它对一般政治的弊端，已尽量扬弃了，所以说三民主义是政制的进化。
复次，三民主义还有一种特殊的精神，它不是为个人的功名权利，亦不是专为国家的光荣，而是专为一般人民利益而设施的政治。人民的利益上须要建立国家时，乃尽力建国；迨须进为世界大同时，亦能不固执于国。这个完全为人民利益而施政的利他主义，有救人救世的仁爱道德性﹐与古来大圣大贤、佛、菩萨的精神相吻合，更是进化的政治！
乙 僧制之进化
佛教狭义的僧，是专指出家众的﹐现在已变化得不囿于出家的范围，如日本……一般蓄妻养子住持寺院的也叫做僧。所以、从广义说，僧即是众，就是有系统有组织的宗教团体，佛教七众的在家众有了组织也是僧。佛教现存的僧制也各地不同，僧制的原始，一面是自修的个人，一面是和合的大众，在家的男女信众则附摄而不成组织。后来流传分布，在锡兰、缅甸……虽与原始相仿，不过已少有个人入山自修的，并没有出家的女僧；蒙、藏成为有系统、有组织的僧团力量，又与在家家族密切相关；中国也有其三种长处；日本则为各派有信徒的组织，故各有优劣。若能综合而调整补充，认为须要这样；锡兰等接近原始僧制，所以僧团与信徒关系，比较的好。若与其他的比较起来，不如日本信众——人民——有系统的组织，故锡兰佛教的信徒只是供佛施僧，还没有严密教团的组织。佛教之所以易受政府或帝王的摧残破坏，都是信徒无组织，力量薄弱所致。出家与俗家密切关系，是蒙、藏的特殊情形，照理应该远离家族，才合乎僧伽生活。中国寺僧太成变相家族了，狠是弊害，应以寺产为一地方、或全国、或全世界的佛教公产，不应囿于制度传法少数人所有；但对十方僧众的供养，禅堂的集团生活，茅篷自立自修的头陀行，却可采取，完成佛教的僧团，须有离俗自修的精神，又须练习和合的僧团生活，另一方面还须有广大的在家信众，勿以出家的修学程序为其标准，须用通俗之佛法教化，使人民都成为信徒而有系统的组织。但应去掉日本的宗派区别，而成为佛教统一性；如是进为全国的世界联合的教团，乃成进化的佛教僧制。
在耶教教团中，有两种长处：第一、耶教教会的组织都有世界性，罗马教会不待言，其他如基督教的圣公会、美以美会……都是世界性的组织，这在佛教中可说没有。日本的真宗等虽有国外传教团，但还只是日本人的，未成佛教的世界教团。第二、教徒的社会事业，罗马教神父统于教皇，基督教牧师派别虽多，各国全世界都有联合协会，教徒有系统的组织，故能发挥一般教徒的力量，举办各种的社会事业，如学校、图书馆、医院、救灾会……乃至一切有益人群社会的事业。佛教须采取他的这两种长处。
回教、有清真寺教堂，有管教堂宣教义的阿衡，但这阿衡不很重要，回教向来的教主就是国王，如摩罕默德，就是政教合一的阿剌伯王。回教徒的特点，很注重家族中日常的衣食住、婚丧等生活，如教规规定不吃猪肉，整个的回教家庭都一律的遵守不吃，初生的小孩就是回教徒，他族要娶回女，必须改信回教，回教子弟娶妻，更非信回教不可，这样一来，人口很发达，回教徒只有大量的增加。由于教徒既多，从幼便养成护教力量，如有反对者，则以整个回教徒的力量去降伏，所以成为很强盛的宗教。这种回教的长处，我觉得在家佛徒是应当采取的。
丙 今后之人群与佛教
从前中国战国时，孟子说：「天下定于一」，因当时各国分列，常常发生战争，才有这种要求。现在世界情形，只是战国时代的扩大。目前文化发达，交通便利，各国的关系极其复杂，故常有国际大战争发生，使各国都受影响，所以也必须达到统一乃能安定。依现在各国的政治情况看来，各有这种趋势的表现，如德国的希特勒，欲以德国力量征服其他国家以统一世界，这恰似秦鲸吞六国的方式。此外英、美——可以美国为代表——也有希望世界和平统一的运动，如罗、邱提出之和平条件，有完成一世界联邦政治的趋向。再如俄国领导各地一切组织皆为「苏维埃」，联合很多的苏维埃组成苏联世界，建设劳工政府，也是希望使全世界合一的办法。办法虽有三种，趋向都要定于一。不过各有所偏，亦各有所短，所以都很不容易做到。把这三种综合起来，而提出一种比较完全之办法，就是中国的三民主义：三民主义不囿于一边，它是采取各种政治之长而弃其所短，合组成功的最进步的政治。现在中国正在与其他平等相待的国家民族，齐向全世界人类公共幸福之目标奋斗前进，而达到大同世界，这在三民主义的政治上是很可能的；不过现在中国的国力，未及其他三种趋向之国力，但其专为世界人类谋和平幸福，是值得取法的。
今后之佛教，在教制上，觉到有采取别教所长以补充的必要。至于佛教的教理，原是最优胜圆美的。在世界大战争大残杀之后，大家觉到武力之不可恃，必将觉悟到武力只可作抵抗防守用，绝对不可用以侵略，所谓「害人之心不可有，防人之心不可无」。一切一切的改造进步，都要用文化才可，对低劣者以教育提高其程度，对凶恶者以感化改变其气质，使昏蔽开朗，隔阂消溶，都只可应用文化，不带一点武力。这样一来，佛教就可得到世界学术的领导地位。如科学和哲学之理智，只要不偏僻固执，佛教都可给他更精深的说明，一切高尚宽博的思想，都可与佛教融通。故今后之佛教在全世界上，不但复兴起来，而且要发展成领导一切文化思想的最高信仰。不过在制度方面，必须融合现在各种僧制之优点，并采取耶教、回教团之所长，使佛教成为普遍世界的有系统的组织。所有在家教徒，都采取回教家族化办法，并如耶教徒之发挥其力量，作种种济世利人的事业；信徒所生的子女，都能使之为佛教徒，养成其爱护佛教的精神和力量。在世界强暴势力尚未消灭之前，必须有护国护教之武力，才能保持优秀的文化。关于今后的人群和佛教，现在用韦尔斯世界史纲的几句话来作结束：『宗教教训与有组织之教育分离，盖暂时之现象，不久教育必仍具宗教之意志及精神。在过去二千五百年间为诸大宗教同具之主动力，而沉沦于七八十年来繁富奢靡虚妄怀疑之完全忘却个人、专心服役世界之冲动，将涤荡瑕秽，再现于斯世，被公认为人类社会之根本精神焉』！
中山之社会革命与佛陀之宇宙革命
学 ┌→闻 教─学 说─┐ │ 说─┐ ↓ ├──博 学┐ │ ↓ ├殊胜信学┐ 思─┘ │ │ 悟 理─思─┘（格物）│ 想─┐ │内 │ 想─┐ │ ↓ ├──壹 志├ │ ↓ ├信增上果│ 信─┘ │圣 │ 信─┘（致知）│ 仰─┐ │ │ 发 心─仰─┐ │ ↓ ├──修 己┘ │ ↓ ├殊胜戒学│ 行─┘ （求友） ├─修 行─行─┘（诚意）│自 为─┐ ↓（相通线） │ 为─┐ ├ ↓ ├──化 群┐ │ ↓ ├戒增上果│觉 ┌教─┘ （组党）│ ├────→┌心─┘（正心）│ │育─┐ （军政）│ │（相通线）│理─┐ │ 人│↓ ├──建 国│ │ │↓ ├殊胜定学│ 为┤政─┘ （训政）│外 │ 自然界 ┤生─┘（得通）│ 界│治─┐ │ │ │物─┐ │ │↓ ├──康 民├ │ │↓ ├定增上果│ │经─┘ （宪政）│ │ │物─┘（圆寂）│ └济─┐ │王 │ └理─┐ │ ↓ ├──平天下 │ │ ↓ ├殊胜慧学│ 证─┘（大同世界）│ │ 亲 证─证─┘（正觉）│ 验─┐ │ │ 验─┐ │ ↓ ├──垂后世 ┘ │ ↓ ├慧增上果┘ 学─┘ │ 开 示─学─┘ 觉他 说 │ 说 ────────────┘ 相通线
社会观
此所谓社会，乃为最广义之社会，犹社会科学之所云社会。在人世、即人群之别名，非与政治、或经济、或国家等对称之名词，盖包括一切人类组织之全称也。始于个人而极于世界——全地球人类——，中间更约分有家族、党团——狭义之社会——及国民之三种。国民亦不过一部分人类依武力占定一部分地域所组织成之一种社会，非与社会相对立之非社会；犹之家族为以血统及私产关系所组织成之一种社会，党团为以职业或志行关系所组织成之一种社会，皆有随时可变更或消灭其组织之趋势者，非人世所必然应有。人世所必然应有者，厥惟根本之个人与究竟之世界而已。儒书修身、齐家、治国、平天下之说，身即个人，家即家族，国即国民，天下即世界。然察之古今社会情状，家族之上与国民之下，应更列党团之一种。此所云党团，或仅一小村内数人之组织，或遍于数国以至全世界大部分人以共同利益或共同目的所成立之组织，若国际劳动同盟，或某宗教之教会等，兹概谓之党团。
一 古今之社会组织
然考之历史，征之近况，各地人类之社会组织，虽皆备有个人至世界之五重，而其偏取为组织之基本点与趋重点者，约可分为四类之不同。兹请分别论之：
一、基本个人而趋重世界之社会组织 人类欻然裸形而出生，亲疏远近之差，利害恩怨之别，皆后起之事；其根本之相与形式，厥为孓然自身之个人与樊然他物之世界。使个人生育长养于世界中，若婴儿之在慈母怀抱，则个人与世界混然和合，而个人与世界之为敌。次之、认识同为此世界中之人类，五官之感觉既同，众心之应求乃通，世界之人类，遂为产生世界怀中之同气连枝兄弟。个人或其同类所知之世界，每以根识及时代与地域之异而有久暂小大之不同，故古人所各视为全世界、全人类者，今或祇视为一部落之暂时状况。然在原始之人类，必曾于其所认为全世界人类之中，作个人直接世界范围个人之组织，无所谓家族、党团、国群者以梗隔其间。迨生齿繁而争食艰，交通广而竞存烈，于是蓄其妻孥财产而家族起，党其职业志行而团体立，划其疆土军政而国民判。然有地居温热、天产丰饶之人世，虽亦以生齿繁而交通广，、成家族、党团、国民之社会，然不深感争食竞存之艰烈，故其组织未尝趋重于家族、党团、国民之三者，仍隐循基本个人而趋重世界之轨迹，与时俱进。或觉个人当与世界人类同享受安乐，或念个人当与世界人类同解脱烦苦，不肯为一家、一党、一国以牺牲个人而扰害世界。此种基本个人而趋重世界之组织，吾意今犹为印度及南洋各岛人类之社会情状。吾虽未亲历印度观察，然尝履阅柔佛、锡兰诸地，见其土人生息于椰荫、蕉香之海滨，作工一日可得三日温饱，则以二日唱歌、暇游或诵经、默祷，而不知蓄家产、争国权为何物，陶潜所慕葛天、无怀之民，乃仿髴见之。更征之印度古今哲人思想所流之学风，则以印度、南洋之社会为基本个人而趋重世界之组织者，虽不中、不远矣。与吾见于江海两岸——若阿剌伯、埃及、犹太等——沙漠之民者，抑何不侔之甚乎！
然此虽为世界人类社会组织之进化极轨，然在由半开化而竞争进化之途，趋重广漠空虚之世界，则分子失其愤悱所启发之勤勇；基本逍遥散漫之个人，则社会乏于利害所关切之团结，故千百年来历遭败亡于趋重党团或国民组织之社会，虽遇基本家族之社会亦不能竞之。
二、基本家族而趋重世界之社会组织 此种社会组织，在中国最近之过去，犹然保存，直到现今始有摇动变迁之情状。父系之大家族制，乃跟著农业生产而成立。游猎游牧的游动社会，不能产生聚族而居、安土重迁之大家族制。近代大工场、大商巿的社会，引致成百成千成万之男女，群向于大工厂、大商店以求生活，更不容父母、儿女、夫妇、兄弟以及姻娅亲戚等在家乡。而中国则不然，伏羲、神农以来，早成农业之世界，教化政制虽屡有更易。但农业之民本则并无迁改。战国以至秦始之统一，虽曾起类于近代欧洲之变化，经过分业之团体及集权之国体，但旋至汉朝，仍回复于重先王之道及农业之本；以祖述宪章于二帝、三王之孔道，作为社会组织之宪法。二帝、三王皆是以家族世德起为天下之元首，若周之井田制，注重于宗子、别子之授田有差；孟子等极主张为王道之根本，皆可见农业制与家族制相关之重要。周、孔所垂为社会之大法者，不外以五常之道德纶贯于五伦之组织，五伦之父子、夫妇、兄弟固完全是家族，即君臣、师友、亦不过是父子、兄弟二伦之扩充。父曰家君，而君为国君、天下之君；子曰亲子、犹子，而臣民则为臣子、子民；帝王及贵爵是臣民之公父祖，世卿官长是士民之公父祖；推弟之恭敬于兄者、而恭敬于亲炙私淑之师长，推兄之友爱于弟者、友爱相交莫逆之朋侪，要皆以家族伦理为根干也。故求忠臣必于孝子之门，求益友必于睦弟之家。孔子谓志在春秋，行在孝经：行孝则上追曾高，求宗祖千万年光，以辱先为不孝之重；下泽云礽为子孙千万年计，以无后为不孝之大。而春秋所志，则在严夷夏之防，大君父之雠，亦为维持此家族伦理制之文化民族于不敝而已。然又曰趋重于世界者何耶？则以自居为天下之中之华夏，而旁指为天下之边之夷狄，夷狄之来侵扰或占据者，固当防御光复，若其退守归顺，则不惟不若今之强国主义者之压迫脧削，且当厚之以恩而化之以德，导之同化于礼让之风。孔子欲居九夷以施化，又欲乘桴浮于海外以行道，礼运之称美大同，大学之期平天下，皆可见其趋重于国际之世界，而不趋重于军政所筦制之国民矣。以「不党」且「周而不比」为君子，亦可知其不趋重于党团矣。以家族而滞守农业，以农业而生大家族，乃历数千年而不发达工商，亦历数千年而不分裂文化。盖虽有工、商、士官，其本皆在于田陇。工艺微贱，世不重视，奇技婬巧，且为人诟病；拙陋之男女工事，可附庸于农暇；商逐什一之利于行旅市廛，人尤轻之。而游学之士绅，游宦之官吏，虽复奔走名位，然与商人等皆有其先人庐墓及田产在乡，春秋祭扫，视为大典，无不以来自田间、归向田间为有基本。虽刘季贵为天子，犹以荣归乡里为得意；而叱咤风云之项羽，亦以渡江羞见父老而自刎，可知农业与家族迭为钩锁，以成牢固之势矣。曩者、在此中国之农业宗法社会，非能适合于此型范者，殆难自存。故佛教僧伽本属教会，而在中国之寺僧则亦化成一寺院一寺院之变态家族，迄今不易改其组织。然复以家族伦理之民族文化，以亲和宽柔之道，通以婚媾，驯化蛮犷，故复能积成最大民族。
此种社会组织，乃以联合各各家族或笼套重重家族以成之世界。皇帝亦一家族而笼套天下各国及世家之各各联合家族，各国各世家又各笼套其范围内平民百姓之各各联合家族；故天子之与诸侯臣民，亦等于乡绅之与家工佃农，资其劳佐，收其租税，并为理纷争、济困危耳。言其善、则虽广为世界，亦有家人眷属之感情融注其间，德礼之化为本而刑政之齐为末，深厚宽大，和平优柔，且各安本分之生，咸有自足之乐，不务外驰，不尚掠夺。其弊、则自八口之家之小家族，以至普天之下之大家族，都各由一家长负完全之责，掌专断之权，家以内的个人，胥失其为一独立之人格；但由对父为子、对子为父，对夫为妇、对妇为夫，对兄为弟、对弟为兄，对君为臣、对臣为君，对师为友、对友为师之相互名义，以成为一人刚之家长或众人柔之人家属，而无经济上、责权上、思想上、志行上之独立个人。一人成功，则宗教、亲戚、乡邻皆蚁附，一人失败，则宗族、亲戚、乡邻皆鸟散，以致家族以内鲜强健之分子。同时、又成为联列多数家族及套罩多重家族之笼统世界，不知有一定区域、一定人口之国民，亦不知有各别目的、各别利益之党团，以致家族以外鲜有精严之组织。由此遇著欧美近代内有个人之强健分子，及外有党团或国民之精严组织者，乃被其蹂躏屠割，莫可如何矣！
三、基本个人而趋重党团之社会组织 此种社会组织，今欲以英、美为代表。虽法、俄等国亦多党团，然比较上法、俄等尤重集中国权，使全国人民直接统结于国政；而英美之政治上、经济上、教化上之力量重心，则几皆在于党团，国家或地方之政治机关，殆不过为各党团调剂或平衡之作用，故其国民为一松放之组织。在其国中、可容存许多类如一国之分立权力，若爱尔兰与加拿大，几于各为一独立之国，而犹得为英国之一部；印度乃为一商人团之东印度公司所占领之物，大权操于在印度之英商，英国中央政府并无处理印度之全权；前数年在中国屠杀华人及派兵来中国镇压，亦由在中国之英商主动。至美国为各州分权极宽之联邦国制，联邦政府之权力微薄，更为了然。又英、美政治，亦由两大党或三党迭相操持，议会内阁等不过党政更替施行之场所，且从无一党专政，亦不化成多数小党，故不生极端中央集权政制。至经济力之完全操于私人之集团，绝鲜国营之实业，虽航海、铁道等亦由私人集团之公司办理。在美国，于同一路线上且有数个公司各敷铁道以相竞争者。宗教亦于统一于教皇之天主教甚少，而多为自由组织之基督教教会，由美以美会、圣公会、长老会、浸礼会等大教会互相竞争，更有百余各成组织之小教会角立其间。而教育虽不少由政府主办之学校，然多数著名之大学及专门学校、中小学校、神学院、博物院、图书馆等，皆属私人或教会及社团主办。人民之信托政府机关，盖不加信托于社团之重，故政府机关须仰党团之鼻息以为转移，党团则不全受政府机关之拘束。然此各种党会社团，皆以成年男女之各个人为单位者，各人皆重独立之生活，须养成政治上、经济上、品行上自立之人格，及能竞争活动于党会、社团、公司、工厂之内，故其个人皆成强健之分子。又须各标特殊之目的或利益，各示优胜之势力与成效，以号召吸收多数能自由选择之个人，从志同意合为一致之行动，故其党团又成严密之组织。斯所以英国为最先之工商社会，执列强霸权者百余年；美则为现今取代英国从前地位之最盛大工商社会，俱为近今之骄子也。然此铸个人成党团之英、美社会，亦非突然而致！试一寻其深远之来路：古代雅典之共和城市与初起之共和罗马，已为吸收之远因。复次、耶稣使徒从犹太逃至欧洲，初所组成之教会，亦为将人类训练成离开家族而自由聚集为有组织社团之习惯者。且英国人在千百年前亦为林中游猎、海中劫掠之野蛮，靠个人力量党团结合以生活，既而浸习罗马帝国、耶稣教会之文化，成立自由村落城市。及路德对于教皇革命后，风起云涌之新教会，亦为此种社会组织之基础。如美国之开创者，本为争自由信仰之一团清教徒，遁离英国向新大陆，其动机不在建国而在教团之自由。加以英国为近代工业之最先进国；美国则先为英人之殖民地，后乃吸收各国人民同化成美国民族，自然以英国风尚为其质素。工业之社会最能分化家族成独立个人，同时、又聚合众多个人成社团。且英美近代工商，本由提倡自由竞争、自由贸易而兴盛，故可不趋重于集中之国权。综兹各种因缘，使英、美社会成为基本个人而趋重党团之组织，非偶然也。
然此种社会之组织，近百年来亦已弊端丛见矣。盖集合众多个人之利益与目的相同者，各组党团以自由竞争，在上既无抑富强、扶贫弱之公平限制，则凭借优者占胜利，失凭借者愈成劣败，自为必然之结果。加以近代科学之发明与工业之革命，其利器尽为竞争优胜者占有，劣败者惟有愈加低落，更无翻身腾达之机会。卒之、优胜者之人数愈少、愈骄横，政治上之各种权利亦为垄断；败落者之人数愈多、愈穷困，纵得法律之保障，亦难实施！以政府机关仰党团鼻息而成事，党团实权皆操于优胜阶级；非显然分为另一之劳动阶级，亦起组党团为直接之争斗，则空文之宪法已毫无实益。如美国工人缩短工作时间之运动，九十余年前已发生；到前五十一年，美国国会已通过八小时制，然政府尽管公布国会通过八小时制之法令，而各资本阶级社团所管之工厂全不遵行；直延到前四十五年，美国及加拿大劳动组合联盟，决议要在前四十三年之五月一日，采取直接行动之总罢工，以后遂从美国以至各国渐实行八小时制。此五月一日，乃永为劳动阶级之纪念日。由此劳动阶级益知非与资产阶级分离，而由劳动阶级向资产阶级采取直接行动手段以争斗不可。旦见资产阶级能利用政治权力以强制劳动阶级，因之、进一步欲由议会或革命之途径，向资产阶级夺取政权，设立强有力之无产阶级专政政府，土地分与耕者，工厂归为国有，废除商业，消灭私产，共同劳动以为生活，遂成近数十年来马克思主义轰轰烈烈之运动。盖马克思虽为德籍之犹太人，但中年以后即居在英国，其阶级争斗、无产阶级专政之说，实皆根据当时英国社会经济状况为材料以构成其思想，针对英国社会之病态以立论者。在有阶级党团争斗、而无集中国权政府之英美无产阶级，犹末见强大国权政府之过患，反觉以能夺得国权建设一强有力贤明政府为需要，故发生无产阶级专政之议；列宁等取而行之俄国，实非所宜。俄国需要之革命，缓进者为民主政治及社会政策，急进者为无政府共产，列宁党两失其宜，故于政治则退为变态之沙皇专制，经济则退为变态之新资产阶级，纯陷于反革命也。马克思无产阶级专政之说，今后虽亦不必能行于英、美，然无产阶级采取直接行动之阶级争斗，已足为英国社会崩溃之致命伤！苟非资产阶级有非常宽大容让之觉悟，改组贤明公平之政府，融和且渐镕化劳资之阶级，平等劳动，平等享用，则终将两败俱伤于阶级争斗下矣。吾亲见伦敦无数失业工人，成为满街乞丐，而纽约亦有无衣食住之工人，夜则集候于公共会场门口以待眠息，日则叫卖其敝衣破靴于街道欲资一饱。而同时又眼见富人之极其骄侈淫逸，如此现象，其谓能久乎！美国虽比较平均富裕，而有工作之工人，亦能享有娱乐；然亦有一种不良之现象，则有工作之各业工人，把持工会，台高工价，限制无业工人入工会及得工作，以自保其较好之生活；而多数农人终年劳作所出农产，不足以换得需要之工作品。则城市有工作之工人，且将为第四阶级，而更生失业工人及农人之第五阶级。要之、此「各图个人之利益，互藉党团以竞争」之社会，今亦利尽而弊见矣！
四、基本个人而趋重国民之社会组织 国为由掌握统治权力者，用军警之武力及政法之强制，以占领一定的土地，管束一部之人民所组成之社会，基础在于武力，虽谓由武力造成者可也。而与民族殊异，一民族而有两个以上系统之武力，即可分成两个以上之国，若汉末之中华分成三国，及美国南北战争时几分成两国者是也。数民族而惟一个统系之武力，亦可转成一国，若今日在民族则为日本、朝鲜、台湾之三族，而在国同为一个日本帝国。又若清朝在民族则为满、汉、蒙、回、藏之五族，而在国则同为一个大清帝国是也。然终以建国于一个民族之上，或由一强大民族威胁恩服数小民族者为稳固；若由一小民族凭武力以强制其他较大或相等之民族以成国，则终时现不安宁之状，此实为历来有国者之常态。国民之组成，或以家族及党团为重要基本，若中国、英美之组织：或则以个人为重要基本而组成之国民，或趋重有更高之和平世界，若中国平天下之国际观念；而或则趋重国权无上观念，以国民为最高之组织，成为帝国主义之战国世界。今所论者，为基本个人而趋重国民之组织，代表之者，乃在法、俄、德、日、意诸国。此等社会组织，亦谓之军国民，发达为近代之军国民社会者，首推法兰西之拿破仑、及俄罗斯之亚历山大第一，故法、俄实为组织成「基本个人趋重国民之社会」先进。继起之者，为德、日、意。此军国民之社会，本宜为崇拜英雄政治之专制者，故俄、德、日、意、在昔皆为帝制国。法之革命虽震动全欧，然初由雅各宾党专政而过渡为拿破仑帝国，继由他国之力恢复露易君国；二次革命后又成为拿破仑第三帝国；三次革命后虽终成为共和民国，考其实、则迄今犹袭极端之中央集权政制，而复辟党之势力至今尚存，且于宗教亦完全是天主教。又近年俄虽革命，亦将由列宁党专政而渡为斯太林帝国；意则将由黑衫党专政易为慕沙里尼帝国；日本犹为万世一系之帝国，更无论矣。德于欧洲亦为后起，以威廉第一及俾斯麦构成联邦政府，教育、司法、立法、行政、财政、皆有各邦分立之权制，完全统一者不过外交、军事。且国中工业亦发达在他国之后，时已有社会主义流行，当国者既能采社会主义为政策，复容社会党参议政治，故其后工业之发达虽超过英、法，而贫富阶级则不甚为悬绝，无法、英之短而兼英法之长，宜乎迈出一时！但国居四战之地，不若美之超然海上，南接仇法而北邻强俄，故其君相初则汲汲以战胜法国为鹄，鼓励全国人民之爱国心，造成国民之军国。胜法以后，威廉第二继之，乃起为拿破仑与亚历山大第一之雄图。欧战败后成共和，然被压于战胜国之军、政、经济之下，虽恨威廉第二而对于威廉第一及俾斯麦英雄之思，初未能已。要之、此数国于其弱败之际，则将爱国主义鼓励全国个人，练成军国民以期转为强胜；逮其强胜之际，则使其军国民行霸国主义，侵压他国民族以期操纵国际，实为其显著之现象。至其不基本家族而基本个人，理由同上述之英美，但其社会重心，不在党团而在国民之状况，亦可略言之：除中央或地方之政府所办学校外，几无教育，人民皆以能在政府机关任职为荣耀。除个人之私事外，凡事皆欲责之政府或求之政府，政治、法律、经济之制度，皆取整齐划一，铁道与大实业等归为国有，皆可见其与英、美不同。言其操练全国个人成健全分子，则在普及教育与发达实业，组织全国国民成尊严社会，则在遵守法纪与充实军备。德国除战败后军备不充外，其余程度皆较他国为高。法、日、俄、意亦皆有优越程度，故皆能迭称雄长于近今之世也。然究此种种社会组织之来源，则上古之斯巴达及马其顿帝国为其远祖，中之罗马帝国为其近宗，而巴比伦、埃及、波斯、阿剌伯、土耳其、成吉斯汗、莫卧儿等帝国，亦不无多少之影响。适逢近代科学工业之进步，由亚历山大第一、拿破仑、威廉明治、慕沙里尼等发愤图雄，乃完成此近代之国家主义。
然正相反对之无政府主义，或双管齐下之无政府共产主义，反对其以国分割世界人类，以国箝束全国人民，以国挑起战争牺牲人类之生命，以国扩充军备加重人民之压迫，而主张废除国家、政府、军、警、法律、私产等，以成为个人自由联合之社会，平等劳作，共同生活。从法之蒲鲁东、俄之巴枯宁倡导后，今已盛传于拉丁、斯拉夫之各国人民，日本亦流行其思想。则国家主义、帝国主义之社会，亦急需改变其组织之型范矣。
由上四类社会以论之，一、二类已成过去，三、四类虽犹在当令，然亦已著造成「悬绝阶级」、「战争国际」之弊病，为共产主义、无政府主义欲起而革其命矣。然共产主义纵能以无产专政、破坏于造成悬绝阶级之资本主义，无政府主义纵能以劳农暴动、破坏于造成战争国际之帝国主义，似皆未足以建设更进步之社会。然察之欧洲大陆，则战争国际不久将重演国际战争，其时、共产无政府主义，必将起而推翻资本帝国主义，而英国等亦随此风潮以俱陷。
二 今后之社会组织
今后人类社会之组织，当更从亚洲以演为进步之方式，将为下列之二类：
一、家族世界进步之民族亲睦天下 欧战之后，高唱民族自决、种族平等之主义，虽未能见之实际，固已深影响于人心。而中国革命党在昔排满复汉之民族主义，至是亦进化为联合世界上平等待我之民族、及扶助世界上被压迫之弱小民族主义。近人进为之说曰：世界主义为民族主义之理想，民族主义为世界主义之实行。孙中山之说民族主义，主张扩充家族慈孝友恭亲睦之德，成民族仁爱侠义诚信之德，推是而为民族与民族平等和合之大同世界，大同之中固不妨容存众多之小异。一民族之内，则选贤任能以自治，各民族之际，则讲信修睦以联治，天下为公，谋闭不兴，则不须另谈民权主义，而民权主义已实现其理想于民族亲睦之中矣。货恶弃于地，不必藏之家，力恶不出身，不必为其己；一民族共产如室家，各民族通财如戚友，天下为公，盗贼不作，则不须另谈民生主义，而民生主义已实现其理想于民族之中矣。今不以个人直接世界，以世界太广阔，犹非今日之个人心量所能直接也。今以民族化除家族、党团，以家族太狭小，不若民族之宽大，可有均等机会，发展各个人之贤能。党团易偏激，不若民族之中和，可藉同化感情，调剂各个人之冲突也。今以民族化除国家，以国家基于武力强制，内而压迫，外而侵伐，殆为必有之过患；不若民族由自然演化而成，内则大抵含有父系毋系之血统关系，上溯之皆为兄弟、姊妺、诸姑、伯叔，且言语、文字、风俗，教化、生活、习惯等相同，易生亲和之感情；外亦可由互通婚媾，以戚友、邻里之礼义相往来。故由民族内亲个人而外睦世界，以之个人构成民族、民族构成世界之社会组织。
其破坏方面：一者、破坏独亲其亲、独子其子之狭小的家长、房长、族长、宗长之家族，去除各个人倚赖遗产及为子孙作牛马之生活，但扩充其血统天性与历史文化之亲爱感情，使全民族成为一家之团𪢮骨肉，由各个人独立人格以构成民族，由全民族共同生活以发达个人之民族，亲睦天下；然此亦非经过破坏与建设之努力不能实现。二者、破坏各为其个人自私之利益及偏见之目的，以之结合营求之党团，由此种党团以营经济的、政治的、教育的事业，最足以造成悬绝之阶级而惹起阶级之争斗，故当代以为全民族公同目的、公同利益之无党无偏组织，完全废止党争。三者、破坏各由其执掌统治权者，以武力强制所造成之国民组织，以此种组织，对内则恣其搜括的、严酷的民众压迫，对外则肆其报复的、侵掠的国际战争，故当代之以自然演化所成之民族，内则自由亲爱，外则平等和睦之组织，完全废除军备。
其建设方面：一者、当开世界民族联合会议，规定人类平等、民族平等之原则，以每一民族为单位，得自由联治、自由分治。并依民族单位，平等推举代表以设立世界民族亲睦同盟，调解民族与民族间之纠纷冲突。二者、就原有区域之习惯或天然形势之便利，划定民族疆界，但民族与民族间得以双方自由同意、赠与或交换之，如今日此家田产得赠与他家，或交换他家田产者然，但须报告于世界民族亲睦同盟。三者、以民族自治之议会及政府为单位，得联合两个以上民族成为某联治议会及某联治政府。但加入某联治或退出某联治，概由加入或退出之民族自由决定，但于加入退出或转移时，亦须报告于世界民族亲睦同盟。四者、每一民族以内之各个人，不分男女，在经济上、教育上、政治上完全平等，共同生产，共同用产，互相授学，互相求学，公正论事，公正行事。但于二十岁之下者，必须受教育，至五十岁之上者，得自由告休养，告休养者得受民族供养，要如今日一家之人然。五者、同姓不婚，久已通行，但民族社会应废除原来姓氏，而以每一民族之名称为各人之姓，例日本民族中人以日本为姓，蒙古民族中人以蒙古为姓。由此更进步为同民族不婚，而定为必须与异民族以结婚，但得双方民族之同意，或男子随女子赘入他民族，或女子随男子嫁入他民族，学龄以上悉听自由。对于同族男女，则视为同胞姊弟，自不相婬，久之使世界各民族同化成一世界民族，于是民族之名称可废，而过渡入世人和合人世矣。
二、个人世界进步之世人和合人世 经过资本帝国主义与共产无政府主义大决斗大破坏之后，本应进于世人和合人世，然因资本帝国主义太过于危迫，而共产无政府主义又太过于急激，各个人尚未能由平等教育普遍同化而成为世界关系之个人，致亦未能直接和合成人类世界，故须由民族亲睦天下以为过渡。在民族亲睦天下中，于平等之经济政治上经过长期之平等教育，于普遍之通婚缔交上经过长时之普遍同化，由是个个人皆成为有全世界人类知识感情之世界个人，各各能直接参与全世界人类之一切行动；如此发达所成之个人，谓之世人。每人皆为世界之中心，世界即为每人之边际，一人众人，众人一人，各各相遍，互互无碍；如此组织所成之社会，谓之人世。必由如此之世人，乃能和合成如此之人世，必成如此之人世，乃能有如此和合之世人。盖此虽亦为共产无政府主义所希望实现之社会，但若循共产无政府主义所取之途径一往直前，则经过大破坏大扰乱之后，或则分崩离析，尽消灭数千年来由人类结合所产生之精神物质文化，复返于小部落之榛榛狉狉之原人生活？或则再由枭雄怪杰崛起于死伤荒落之世，团结流亡，练成劲旅，一手执剑，一手执经，顺则与经，逆则与剑，以复于神权，君治之世界而已。在今代民治主义、自由主义之趋势中，而忽起列宁党、慕沙里尼党之极端专制，亦其先例也。故资本帝国主义者若能速为觉悟，抛弃其资本帝国主义，与天下人类更始，即进为民族亲睦天下之社会组织，此其上也。否则、一方循其资本帝国主义以继续前进，阶级之悬绝愈甚，国际之战争愈烈；则一方之共产无政府主义，亦终必勇猛反抗，推倒资本帝国主义，实现大破坏大扰乱之恐怖时代。然我世界一部分觉悟之人类，欲期于彼大破坏后为重新之建设，今亦不可不亟为民族亲睦主义之研究、宣传并运动，以期能藉民族亲睦天下之过渡，真个实现于世人和合人世之社会也。而实现世人和合人世之社会最需者，为于自由的、平等的经济、政治基础上，施行完全教育以造成世界文化；由全世界书同文之世界文化，再施以世界教育，先使世界人类之施教育受教育者，同为一般无二之教育，然后可造成世界人、而和合为人世界。然在资本帝国主义之高压强制中，与共产无政府主义之恶斗暴动中，都无进行之可能，故非先为民族亲睦天下之过渡不可。世人和合人世之社会，亦为无政府共产主义之所希望，但其进行之程序，犹侧重破坏而鲜建设之方法耳。
高德曼女士云：
我们所了解的组织，该筑基于自由之上，那是用以确定人类幸福的机能之自然和自愿的团结，那是有机的生长之和协，这和协能产生各种不同的色彩和形式，正如我们喜爱花的完全一体那样。同理，自用人类的组织的活动，是由休戚相关的精神所浸润，而其结果，是社会和协的完成，我们称之为无政府主义。事实上、无政府主义在他消灭了个人间和阶级间的对抗以后，尽力在可能之内建筑公共意趣的和无强权的组织，在现在的状态下，经济的和社会的利趣之对抗，致使各社会的单位中发生不息的争战，而且在横梗了难制的阻碍。还有一种以为组织不能培养个人自由，而反以为是贼害个性的谬见，然而按之事实，组织的功能却是帮助人格的发展和增进的，正如那动物的细胞那样，由于相互的合作，以表示「完全的有机体」之形成的潜能。个人亦然，应和别的个人互相合力，以达到他们发达的最高形式。一个组织，其真实意义不能只是无用东西的结合，牠必须是能自觉的、有智能的、个人的组织。不错，一个组织的可能和动力的全量，是在各个人的精能的表示中显露出来，因此、在论理上是：在一个组织中、其分子之强毅的自觉的人格愈大，其滞钝愈小，而其各生命的原素愈浓厚。无政府主义是主张无裁制、无恐怖或者无惩戒和无贫乞的、压迫的一种组织之可能。一个新社会的有机体，牠能绝灭为生存而起的可怖斗争，这种斗争，是能损坏人类中最优良的品性，而且扩大社会上的黑暗的。要之，无政府主义企图达到的，是完成为全体的、福利的一种社会组织。
然此所云休戚相关的精神所浸润之世界人类和协，我以为须经过将家族感情扩充为民族感情，再将民族感情扩充为世界人类感情，然后乃能实现，此即由民族亲睦天下、再进为世人和合人世也。而吾之对于世人和合人世之实现，注重于使用教育之点。皇皇君作「无政府主义与教育」一篇，证明生物有遗传和习得之两种物性：习得性完全可由教育改变；又证明人类中语言、文字、团体、私产等，皆系习得性，故皆可由教育而改变；又谓大同世界运动要自幼年的教育、或婴孩的教育著手。然如何乃能使世界儿童得受此大同教育？如在压制暴斗之现社会中，无施行此种教育之可能，则仍须取径于民族亲睦天下之过渡也。
又有颇知佛学之老梅君，作「无政府共产主义圆义」，谓虽比不得佛说圆融无碍、圆满无缺，也得同于圆转自如的圆义，比如向心力与离心力两相拒摄调和所成之圆圈。其说无政府之社会组织，皆离心力与向心力拒摄调和所成。一曰、「各尽所能，各取所需」：谓若不各尽所能去生产，试问将何从各取其所需？故析成「共同生产、共同用产」之二句。然以老幼残疾亦须用产。又说「生存权利、劳动义务」之二句。二曰、「极端自由，完全自治」。三曰、「欲望满足，良心安适」；世人往往只图极端自由，欲望满足，不顾完全自治，良心安适，其实则舍自治不能自由，舍安适不能满足也。四曰、「独体为群，群体为独」，亦云「小己奋斗、大群巨助」。按此亦即余世人人世之义。五曰、「消极破坏，积极建设」，亦曰「和平目的，激烈手段」。此其以九个二句相对成为圆义，有从佛学中得来者。然激烈手段亦须为从大悲心中不得已之方便，不可滥用。此皆足为无政府共产主义之补偏救弊者，余故以佛法为今后民族亲睦天下、及世人和合人世之社会组织指南。
由职志的种种国际组织造成人世和乐国
一 绪论
二 职业与志业说
三 职志的种种国际组织之可能性
四 全世界可成一和洽丰乐国
五 佛教徒当首先进行佛教的国际组织
六 结论
一 绪论
天下乌乎定？定于一，唯不嗜杀人者能一之——。此孟轲于战国世感到列强之分裂争斗，非统一不能安定；又观到列强唯仗屠杀他人之兵力，决不能统一天下，遂发生此之结论也。今此放大之战国世，亦复如是。非世界之统一，则纷乱不能安定，非有和平之道，又决不能得其统一。然地域既经扩大，人种民族尤极复杂，言语、文字、风俗、宗教、经济、学术，种种不同之阻碍，加以一个一个旧式国家主义之统治政府，以法律为之笼罩，以军警为之执持，又如何能用和平之道以达其统一耶？则抽出一一组织国家之元素，使各各成为世界化，并先由已成世界化之各业，成立为一一国际之组织；则国家之实质空，国家之形名亦将渐归泯没，而人世可由和平统一之矣。
自马克斯联合劳动者组织成第一国际，社会党、共产党继之有第二国际第三国际，合作主义今亦骎成第四国际。更有法律上海牙和平会之国际，政治上国际同盟之国际，此二国际，虽为整个的国家政府之国际，然亦可为政治的、法律的国际组织之先河也。外此则宗教可有宗教的国际组织，教育可有教育的国际组织，俾一业一业皆成为一种一种之国际组织，而由此一业之国际组织的团体，以自治理其一业所关系之事。换言之，教育界即于全人类之世上自成为一教育国，宗教界即于全人类之世界上成为一宗教国；而此一一国——即一一成为国际组织的团体——皆交互周遍于全人类世界，无人种、民族、国籍、领土之区别，譬如一室多灯，光光相网然。则世人不难由此进一步为总组织之统一，而造成为一平洽丰乐之世界国。
二 职业与志业说
吾此所言者，骤观之似与柯尔所刱由职业团体组成国家政府之主张，无甚区别；惟彼在组成国家政府，此在组织世界政府，量的广狭有不同而已。其实吾此论之意趣，全体吾佛学者精神，尤注重于高尚之志业，且曾于五年前为一度之发表者也。故今言职志，异于柯尔所云之职司职掌，祇限职业，而兼括乎职业与志业二者也。兹请言职业与志业之区别：
职业者何？迫于机械的必然形势，为应付现前环境之工作；乃由质力之不足，求补充以保持固成局面之艰苦事也。志业者何？发于精神的自由意志，为创造当来运命之活动；乃由质力之有余，谋施用以开辟生化源泉快乐事也。人格之高下，皆由志业分判，职业之为何不与焉。然矢人惟恐不伤人，而职业亦往往能间接影响于人格耳。
志业之高下可分为五：最高者为宗教：次高者为学理——若玄学、哲学、道学、理学、科学等；其次为艺术——若文学、音乐、书画、雕塑等；又其次为游戏——若舞咏、游览、抛击、骑射等；最下者为俗染——若嫖、赌、烟、酒、奢侈等。前四者施之教育，即为德、智、美、体之四育焉。
职业可分为二：一者、直接为维持身命所需要者，若衣食住等农、工、商业是也。二者、间接为维持身命——是维持家及国等之社会力的——所需要者，若政治、法律、军警、礼教、学校、寺庙等是也。间接者关系深广，非智者不能明其理，非仁且勇者不能善其事，此四民中所以贵有士民也。
纶贯志业与职业中者，有名权欲与利乐欲焉，即通俗所谓求名求利是也。高尚之志业与间接之职业，易获名权；卑下之志业与直接之职业，偏从利乐。在得名权者每牺牲其利乐，在求利乐者亦抛弃于名权，二者又分志趣高下焉。
然职志二业，复有相摄相入之处：如政治为职业，在徇国徇名者又即为志业。又宗教为志业，在僧尼、牧师等亦即为职业；若僧徒以宏法利生为家务，即由之受人供养以资身命。大抵高尚志业中少数之职司者，若宗教家、哲学家等，以能志职一致为最善；否则职在于此而志不在此，此之志业必致颓坏——若僧尼志在恋爱，道学先生志在发财等——。而间接职业之政治、教育等，固重志职一致，更以能寄托其精神于高尚志业为善——若政治家同时为宗教之信徒或道学先生等，此中国儒道所以须内圣而外王也——，故志业尤要乎职业。
志业中之宗教、学理，乃是善性，将有余质力提高于德行智解，可引胜妙之圣果故。艺术、游戏是无记性，将有余质力施用于严饰情器，但招随属之满报故。习俗欲染是不善性，将有余质力浪费于损害自他，必感困苦之反应故。故观志业之何在，可判人格之高下。艺术、游戏之职司者，虽贵职志一致，而以能尊教崇道为尤善——若道学之文学家等。至职司俗染之业者，损己害人，谋苟偷之生活，流品斯下。然职业在斯而志趣别托高尚之业者，若信宗教之屠沽等，则又当别论也。
间接直接以维持身命之职业，皆通善、恶、无记三性。要以背私利公之量愈大者愈为善，所谓以最大多数最大幸福为至善鹄的者是；背公利私为恶；公私不分者为无记。从此可比知操农、工、商业者，能念念从利益众群为心行者，可贤于政治、教育家；以政治、教育侵公益私者，其罪亦暴于工、商也。然其志趣限于其所职司者﹐若农、工、商业，非枯槁无乐趣，则流于嫖、赌、烟、酒等；驯至损公益私，故必须有较高尚之志业，以为其情意之寄托，此又宗教、哲学、艺术等所由尚也。
由是观之，近世偏重职业而不重志业之文化，或不崇高尚志业之文化，甚为偏缺不全，断然可知。故今不曰职司，曰职志的种种国际组织。
三 职志的种种国际组织之可能性
成唯识论卷二：
所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色；虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。
谁异熟识变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说：「一切有情业增上力共所起故」。有义：若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土？又诸圣者厌离有色生无色界，必不下生，变为此土复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界；经依少分说一切言，诸业同者皆共变故。有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色生无色界，现无色身，预变为土此复何用？设有色身与异地器粗细悬隔不相依持，此变为彼亦何所益？然所变土，本为色身依持受用，故若于身可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。故器世间将坏初成，虽无有情而亦现有。此说一切共受用者；若别受用，准此应知，鬼、人、天等所见异故。
此论三解，后解为正。业之地位同等，设生他方亦变此土，设已生此土亦变他方。业之地位悬隔，设生此土亦不通变。异于第二解之限生此土者及许业地异者共变。器世既然，社会亦尔。第二解当于领土的国家组织，其义多过。第三解当于国际的——此土他方可相通变——职志组织，其义无过。应知共变即为交相涉入之组织义。故由一一职业志业等组织成一一国际之团体，各各遍于全人类之世界，乃根据于异熟识中共相种共变世界之天则。声应气求，同类相聚，其势甚顺，其理最正；较之隔疆划界以组为国家者，其难易正反之相去者远矣！
然事实上之可成国际组织者，须已为遍于世界或超过三四国以上之事实，乃能成立。若其事业仅在一方、一国、或一民族者，则亦无从组为国际团体。故一一业皆须努力以先成为世界化，其不能成世界化者，将来即与国界、族界同归淘汰。今就已可成立为国际组织者言之，若国际律师会、国际教育会、国际弭兵会、国际工会、国际法官会、国际警察会、国际交通会、国际文官会、国际农会、国际工会、国际商会、国际医会、国际哲学会、国际科学会、国际艺术会、国际运动会、国际回教会、国际基督教会、国际佛教会、国际戒烟会、国际戒酒会、国际戒赌会、国际废娼会等。使此诸关予道德的生计的之事业，各各成为一一国际组织之团体，皆以谋全人类世界之幸福为鹄的，则国争不平而平，人世不和而和矣。至一一业皆易成为遍世界的国际组织之理势，已如上明，只须各业皆有中坚之职司者以为提倡组织之耳。
四 全人类世界由此可成一和合丰乐国之可能性
一业一业各有其职司者与关系者，如教育家为教育之职司者而曾受正受当受教育之人皆为关系者；僧尼为佛教之职司者，而世界信受佛教之人众皆为关系者；农夫为农产职司者，而受用农产之人皆为关系者。故职司者各唯人类中之一部，而关系者则各各遍于世界之全人类。明此、可悟如众灯明各遍一室之喻，世界全人类如一室，各业之职司者各一国际团体如众灯，各业关系者各遍全人类如众灯之光明各遍一室；虽各光交遍而不失其各灯各自存在，虽各灯各自存在而不妨其各光交遍，虽各光交遍而同处无碍，虽各灯各住而互助成明。盖各业虽各有职司者之不同，而无不由互相增上、互为影响而得存在。如职司佛教之僧众，既宏佛法普利世人，而同时亦受用农、工、商品以资生活，及受政治、法律之保护等。故能成为世界化之各业。果能各各成为一一职志的国际组织，不愁不能由其自然调协之关系，以成一总组合之全人类世界的和乐国。所可虑者，则诸仅能依托一国、一族存在而不能成世界化事业之职司者，为防护其将被淘汰之故，或起为挠阻者耳。然不能世界化之业，即为于势不顺、于理不正之业，职司势顺理正之世界化事业者，能各努力以为世界化的国际组织，则彼为阻者亦必变其方向以求适存，而同化为世界化之事业也。
五 佛教徒当首先进行佛教的国际组织
甲、据理由上佛教可首先进行国际之组织也 前明二业，志业犹精神焉，职业犹肉体焉，肉体由精神为主动；志业犹头目焉，职业犹肢体焉，肢体由头目为率导；故二业之中志业为先也。志业中又以宗教为最高上，而今世已成为世界之宗教者，则耶教、佛教或回教而已。耶教、回教各崇天神之一尊，不相并容，有此存彼亡、彼亡此存之势，若冰炭不可共炉，如水火不可同器，则与一一国际组织各遍人世而调协成一和乐国之事实相违，故彼于此当为后起之随从，不能主导前路也。唯佛教以诸法因缘生为大宗，进为大乘佛教，若中观之因缘生即空无自体，空无自体即因缘生，因缘生故一切入一，无自体故一遍一切。若唯识之虽有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。法华之一色一心皆为法界；华严之一切即一、一即一切；真言之六大无碍，四曼圆具等。其义皆与各遍相成之事实符合，足树为最深固之理据。故吾职传佛法之佛徒，有首先肩此巨任之可能也。
乙、由现势上佛教当首先进行国际之组织也 吾代表东洋之中华文化及印度文化或犹太、天方文化，要皆为普遍全人世之性质，而绝无以割据一区域土地、一部分人类之国家为最高至极之鹄的者。吾此所言，乃本吾东方文化之共通精神，以之救战国式之西洋国家主义之穷，绝非与持国家主义者为敌。设持国家主义者不能顺从胜理，恃强顽抗，吾侪决不另造一强力与之争斗，唯有以理化服其心耳。故迷执国家主义者，对兹亦无所用其恐慌，此吾先欲申明以释其疑梗者也。世界现势，犹劫持于西洋之割据的国家强力，而西洋所以产此各各割据之国家者，由其心习上、学说上自来偏重于智、勇，殆无仁慈忍让之德。希腊哲家若梭、柏、亚三氏等，其标举德纲唯在智、勇，可以概见。而东方文化则智、仁、勇三者同尚，而尤以仁德为根极焉。故儒尚仁义，义亦就人己关系之公宜者立为标准，重在克己者；老尚慈让，让则不敢为天下先；佛尚慈悲忍受；耶尚博爱；墨尚兼爱兼利，兼爱即仁，兼利即义。偏尚智勇之西洋人，千九百年前乱极无法之际，得耶教之博爱为救主，其心德中有了仁爱之德素，遂由危亡转成罗马之繁荣，千余年颇享和平之福。后因耶、回之战，失去耶教之麻醉力；新起诸蛮族——若央格鲁撒逊之英、德人等，又后耶教中跳出其智、勇之旧性，益加长足之发展，乃造成世界割据之战国。外围扩大则侵遍美、亚、非、澳，内容充盛则更见富强奇巧，于此乱极无法之际，非复寡陋之耶教能救，而救之者固仍在东方文化之仁慈也。今世界之乱源皆起于西洋之乱，救西洋之乱即救世界之乱，然救之者虽在东方文化共通之仁德，若非先由智、仁、勇俱极发达之佛教，以极深博精确之理智及最猛挚坚毅之诚勇，殆不能调伏其野性不驯的学能之智与血气之勇，而服此东方慈忍仁义之药以愈其狂易之剧病也。故当首由佛教组织为超出国家之遍于世界的国际团体，将大悲为根本的佛教之智勇，显然开示于彼，使心折乎以仁为本之智勇，然后能舍其逞强之智、斗狠之勇，而一一同进于国际之组织，以组成全人类之世界和乐国。
六 结论
依上来所推论者，人世可由一一职业志业各成为国际组织而得和乐之果，且当首由佛教进行，其义了然可知矣。然佛教之国际组织欲何从进行也？按构成佛之元素，一、佛，二、佛之教法、法制、法物等，三、崇佛传法之僧徒。佛与法为已成之元素，而变动生发之活力，则在僧徒。僧徒有二：一、传持佛法之僧伽，二、事奉三宝之信徒；而世人则皆为佛法僧徒所教化者。今全世界佛教徒，据英国戴维兹教授所统计，约近五万万人，占全人类三分之一。所余三分之二，则待佛法僧徒为之教化者也。此三分之一中，约千余万人属传持佛教之僧伽，其四万七八千万人则皆为事奉三宝之信徒。而此千余万之僧伽——出家五众——，即佛教之中坚分子，职司佛教之业者。若能职志一致，发挥佛教之优胜处，以尽宏法利人之责任，自得信徒之拥护扶助，达到全世界人类皆承受佛之教化之目的。然僧伽当如何努力以负其责任耶！
甲、当修养成职志一致之人格也 前已略言宗教家，道学家者职志不一致之弊，今且进言以传持佛教率化信徒及世人为职业之僧伽，其志业之当奚若。常例举「僧」对「俗」，俗括信徒与世人在内，故佛教之信徒应循常俗，而僧伽则必超俗而有异乎俗。俗即俗染。纵财利、男女、名权、饮食、睡眠之欲，更引增为嫖、赌、烟、酒、奢侈等恶习。信徒则志向于僧而职拘乎俗，内之可为升进阶渐，外之可为引导方便，而僧则必超然拔出于俗染之上，标示清净幢相。故僧伽之志业，必先绝男女之欲以拔除俗染焉。兹略表如下：
僧伽正所宜志之业，仅为学理、宗教、艺术、游戏之能摄归无漏宗学者，则为化俗方便之威仪、工巧、神通、妙辩等。宗教、学理之外道有漏者且非所宜志，其五欲俗染之专为有漏，必超然远离，更可知矣。故僧伽首重乎无漏僧律，而僧律之特殊处，即在完全摈除俗染。虽支持身命之不获已条件——若衣食等——，亦不令稍存爱欲。婬欲之全绝，更不待论。故三学虽通除诸漏，而戒学专除俗染，定学专除游戏、艺术之有漏者，慧学专除宗教、学理之有漏者。定慧依戒为基，非除俗染则无僧戒，无僧戒则无僧之定慧，故不除俗染则唯俗而无僧。今世耽妻室、甘食肉而号为僧者，应知其实非是僧也。僧者唯其能以无漏之业为志业，故名僧宝，僧宝然后乃能胜宏法之任，尽利人之职耳。因能宏法利人，则资持身命者即在其中，亦更无待他求矣。是谓能成职志一致而粹然成为佛教僧伽之人格，须先有此修养之僧宝，为佛教的国际组织之根本。
乙、当统率信徒组成有秩序之国际团体尽力于宏法利人也 不能统率信徒则团体之力不充或乱无秩序，则其内先无以立，更何能宏佛教化以普化世人耶！不能宏法化人，则虽能信修胜业，独善自利，则唯志无职，于职为未能尽。上辜负于佛恩，下逋欠于人债——若藉人之衣食为衣食等，即俗谚寄生虫是。故欲尽僧职，必须宏法利人，欲宏法利人，必组成有秩序之宏大团体，而必先之以善能统率信徒使不凌乱散漫。诚能有僧宝之人格为中心，则信徒之精神自然能团结，而佛教国际组织之大团体即不难实现，故前为根本而此为后得也。
夫佛教僧伽在今世所负之责任洵闳矣，果能于此二者深察笃行者，则不唯佛教可普及于全世界人类，而人世和乐亦将奠基于是焉。五万万佛教徒其勉旃！千余万僧伽其加勉旃！
以佛法解决现世困难
一 告强资阶级
二 告贫弱阶级
三 告摧残道德文化者
四 告保持道德文化者
五 告毁坏佛教者
六 告佛教内外护
一 告强资阶级
余昔年有云：今后人世之危厄，不在国际之强权阶级的高压与争霸，而在弱小者对于强权者之联合报复；不在民间之资本阶级的垄断与竞胜，而在贫困者对于资本者之联合抗斗。今则此种形势成矣！国际之弱小者与民间之贫困者，已有猛火燎原、虎兕出柙之概；强权阶级与资本阶级，已处全体崩溃、四面包围之中。然予又尝谓唯佛法能救此危厄，虽未为当世人士共同注意，协力谋济，以致卒来今日之险状，但强权者与资本者及今能有澈底之觉悟，犹不难化险恶为祥和也。其法维何？则根本上破除悭贪自我权利之私见，激发自他同体、无我、平等之慈悲，实行我佛之布施与忍辱而已。
然行此三种布施，若非更济之以忍辱，则未能有恒有成也。盖贫弱之民众，愚蒙少智，怨愤蔽心，虽广慈爱，或反招来横逆，虽加悯济，仍莫戢化粗暴。如躁进以求功，遭辱恼而难忍，必致疑毁交集，猜忌相乘，不能竟厥全功。故须以大悲深慈，不辞劳怨，不避讥毁，逆来顺应，苦来甘受，持之以不屈不挠之坚忍，乃克有济也。
强资阶级，若能以觉悟心发无我之慈悲，以忍辱心行平等之布施，则不招反动之破坏，得成调和之建设。一切精神物质之文明成绩，共同享受，则群众既安，自身亦宁，实为人道之福利。否则、奋其私智，相激相斗，仍循损人利己之旧辙，不徒必自倾覆，人类高尚之道德文化，亦随之澌灭矣！何去何从，愿强资阶级、有以自择其宜耳！
二 告贫弱阶级
三 告摧残道德文化者
亘古亘今，无东无西的道德文化，在以前虽仅为少数高尚人哲之受用，而不澈底普及平民——此儒家所以有「礼不下庶人，刑不上大夫之说」——；亦为少数富强阶级之利用，而或反致遗害平民——此道家所以有「窃钩者诛，窃国者侯」；「侯之门，仁义存」之说——。然此为人智程度未到平等所生之恶果，非道德文化之本身有此过咎也。人类有向上发达之精神，有进化为真美善人类之精神，有由人类进化为超人类之精神，此种人类倾向进化的精裨，万无可以遏抑抹煞之理由，亦无应当遏抑抹煞之必要。在此种倾向进化的人类精神上，关于人类衣食住之物生活及家国世之社会生活，虽亦为基础的条件——若所谓富而后可教等——，然其最可尊尚贵重之要点，固决在乎道德文化也。且道德文化之出发点，虽在少数先哲内心修养所成之果智，不同科学在于众人根境相对之常识，致成以哲智为标准之文化，及成由超平民而施设及平民之文化，其获真实受用者，仍在少数超平民之哲人，而未成一般的平民化；且或为似是而非之圣帝明王利用高压平民。然以今日之人智程度反观之，科学文化亦何尝不如是耶？科学的理智，岂不超于一般平民的常识，而别成所谓科学家之学者的知识耶？岂不亦尝为强权资本阶级利用为绿气砲以杀平民耶？然既知此非科学文化本身之过咎，而由科学文化未能普遍，且为少数野心家利用之所致，则何独于先哲所遗道德文化不能作如是之谅解耶？故若因此而摧残道德文化，则亦应摧残科学文化，其关系上同有此之过咎故。若不因此而摧残科学文化，则亦不应摧残道德文化，其本身上同无此之过咎故。故为今之计﹐但应一方面普及科学文化，以谋全人类物质生活、社会生活的自由平等，一方面普及道德文化，以谋全人类社会生活、精神生活的自由平等。人类丰富的生活是多方面的，不应偏执一方面以摧残一方面也。普及之途径，虽有改革现在处于强权资本阶级压迫下的社会制度之必要，然应认清先哲所遗道德文化本身的真相，条理整顿其适合于人类向上进化之精神者，随时势之演化恳切提倡普遍推行而已，非革除不良的社会制度，即须摧残道德文化也。
或谓先哲所遗之道德文化，已成过去时代的死文化，虽有可宝贵之处，当视同夏鼎、商彝，收拾到古物陈列所以供考古家之研究。而残留在民间为现代文化发展之障碍者，则必当摧陷廓清以扫除之，何可使之蔓延普及，使文明的现代退回野蛮的古代耶？曰；凡事理诚有有时代性者，然亦有超时代性者，若二加二则为四之数理，过去如此，现在如此，将来亦如此，岂以其过去曾如此故，而现在将来则不如此耶？道德文化中：一、以人类生存于自然界为基本者，二、以全人类互相生存于人世为基本者，三、以人类欲进化为超人类之精神为基本者。换言之，即个人进化的道德文化，世界大同的道德文化，全宇宙进化为真美善的道德文化。此则苟人类犹生存继续，不论人类的物质生活、社会生活已变化到如何程度，现在及将来为如何时代，固皆应使一般人民共同其享用，此如太阳、空气一般，不得以时代为之限也，随时代而变失其功效者，亦拘于各个国家民族时趋习尚者而已。然就时代性言，尤大有研究之余地。道德文化的时代，固已为过去的时代，而现在与将来，即完全不需有道德文化，不复成为道德文化之时代耶？以吾观之，则近代虽曾蔑弃道德文化，然今后穷变而通，当更进入道德文化的时代耳。何者？由西洋宗教革命以来，人类渐蔑视道德文化，一变而为重视法治的文化。法兰西革命为其中心，屡次以要求立法权、参政权为急务，至今日全民普选政治为尽头路，虽走到尽头，仍未能满足人意也。由西洋工业革命以来，人类更蔑视道德文化，一变而为重视财产的文化，俄罗斯革命为其中心，亦渐以要求共产均财为急务，今虽未走到尽头，意其走到尽头路时，仍未能满足人意也。抑又可知：人类之重视点，降低至专在物质生活的财产上争斗，亦不过以此为人类优美生活的基础，先奠定此基础而已，非以此为进化之终点也；则财产的物质生活奠定之后，必更进为要求美善的社会生活，真善的精神生活，亦可推知矣。则虽谓今将由法治与均产的文化，更走上道德的文化之时机已迫近可也。虽由近代重视法治与均产之两次革进，可涤除道德文化以前为强资利用之污点，及可由之使道德文化普及于人类，则相反之固以相成。当整理出真正的道德文化，以为人类公共普遍之受用，岂可为摧残破弃之行动哉！
四 告保持道德文化者
前告摧残道德文化者中，已明道德文化之性质，则道德文化之本身，纯洁无过，应可了然矣。于是而犹有摧残者，当然须有保持者以保持之。然欲谋保持，务须认清超时代性之真道德文化，适应现代时势以谋其保存。一、不可将前代利用道德文化之污点——若帝王权力所托命之上帝天神教等——，误认为道德文化而加以保持。不惟不可保持，且须迅行择出除灭之，以免其虱于真道德文化中，致招其牵连之害，玉石俱焚。二、速须择道德文化中适宜于时用者，浅明开众、降低其文义程度，普遍宣传，务令人人了解，唤起群众之热心拥护，乃有可救也。然道德文化，亦须切于现代人生之实用，乃能为现代人生之活的道德文化，不同残留之僵石，而为人身血管中热流之血液。道德文化，不外慈悲为体，方便为用。当以大慈悲心详观谛审，察今世人类所需要之道德文化何在，随顺其欲而令得入之方便何在，所当挽回者何在，所当补救者何在，然后渐次阶进，成效斯著。此则有心保持道德文化者之责，勿空言以保持道德文化为号召，不发真切慈悲之意，不求适宜方便之行，徒以陈腐死板、违时鸣高为保持，则愈招反动之摧毁，名为保持，实销灭之矣！慎之！勉之！
五 告毁坏佛教者
今之毁坏于佛教者，若徒为非理性之盲动，无理可言，则吾人固不能再有讨论之余地。设以其毁坏佛教为有理由者，则吾人固得据其理由以诘之也。兹且出其所持为毁坏佛教之理由，一评判焉。
一、谓佛教是迷信之宗教，值此科学发达人智进化之时代，故当与一切迷信同排斥之。夫佛教固为世人以宗教著称，以佛教亦不辞自居为宗教之一，虽佛教徒不无自辨佛教为非宗教者，其实当来考其真相，不必于此名词上争是非也。大抵迷信之宗教，一在于可能证验之外，信有一神、多神之神，造作或主宰于人世。二者、纯用感情之服从，而丝毫不容理智之抉择。据此而云宗教，则佛教固决然非此迷信之宗教也。若以由人类修学结果，凭其理解上、经验上之所证信者为宗，为悟他故而施设声名文物之教化，据是而云宗教，则佛教固不得不谓之宗教也。且人心不能都无所信，非信皆迷，特无可证验不容理智之妄信为迷，而由理解实验所得之证信则当别为智信，不能等视为迷信。迷信当破，而智信不当破，不惟不当破，且正为科学等所求之最高智果耳。佛教者、由释迦牟尼修学之理解上、证验上所得最高「正觉」为宗，而施设声名文物以觉悟世人，使学其理解修习之，以同得其证验之最深智果者也。既为人之所能理解证验之最高智果，此正人类向上进化的心理之所愿求，岂能以其可名宗教，与其他迷信的宗教同排斥哉！
二、谓佛教麻醉人心，使人类昏惰衰退，违反于人生向前进化之本能，故须排斥之者。则此亦其余迷信之宗教或如是耳，或佛教随一时一地一类人之暂时施设有然耳。梁漱溟君言：印度化倒退向后要求，亦言印度化非言佛教；或言佛教之暂适印度一时一类人之教化——若小乘教——而已，非言佛教之本身也。若佛教之本身，则惟以究尽诸法真实相的佛知见为宗，教化人人皆得究尽诸法真实相之佛知见而已。此真浩浩荡荡向前进趋于无上觉之牢强精进，乌可加以麻醉昏惰衰退之罪哉！
三、谓佛教之僧众——非僧众之佛教徒，则工农学商各事其事，当然更不成问题——，坐食分利，既不从事生产，亦不热心群众之事业，故当排斥之者。但僧徒不事生产，亦犹学生、教员之不事生产耳；其始为专精学业故不能从事生产，其终为专以教化社会故不能从事生产，虽不从事生产，不得云坐食分利；其劳于身心而利于社会者，既不亚于学生、教员，亦何谢于农工军政乎？至僧徒末流之币，不能尽社会教育之职，热心群众之事，则淘汰而整顿之固无不可，即改为半工半修、半工半教、亦无不可，终不能并佛教而亦毁灭之也。
由上言之，则佛教固无可应毁灭之理由也。不宁惟是，而佛教方为今后人类所需要，当亟提倡阐发宣扬之者也。何者？以前宗法社会则依迷信的多神为所本，帝国社会则依迷信的一神为所本，而今后的人类平等自由社会，既经摧陷廓清以上多神、一神之迷信以后，不以发明诸法——宇宙万有——独立发展和合增上之佛教为依据，将何所依据乎？故佛教者，为今后人类平等自由之所本，而人类舍此无以成立真正自由平等之社会者也。奈之何而欲毁灭之耶！
六 告佛教内外护
关此一端，吾昔年尝论及之，兹录于此。
从世界危机说到佛教救济
我是研究佛学的人，对于世界上的政治和经济都无研究，可是今天所讲的题目内容，涉及世界上的政治和经济的地方很多。以研究佛学的人而来讲这些话，似乎是不合宜；但是、佛教是救世的，是依世间而建立的。佛经上说：「佛法以世界众生为依」；又说：「佛法在世间，不离世间觉」。反过来说，没有世间，也就没有佛法，佛法与世间，有如此的密切关系。但是、医生治病，必须要对症下药，那么、依佛法去救济世间，也必须先诊察世间众生的苦恼，烦闷的危机之所在，他需要佛法的那一方面，然后依佛法来作切实的救济，这才得到功效。这救济不仅对于人类，是广而至于一切一切有生命的有情。不过、现在且就人类的社会来讲，因为有了社会的组织，社会上便有了治乱消长，更增加种种的痛苦，因此、便谈及「从世界危机说到佛教救济」的题目。此中所说的现代世界的危机，以及佛法的救济法，是就我个人所见到的，来供献给诸君，还请诸君加以严正的批评！
一 世界的危机
现在先将现代人类的痛苦烦闷，或是已显现的，或是初发动而将兴未艾的，种种前途可怖畏的危机加以分析。如果广说起来，按空间的分别，就有各地、各国、各社会的种种差别；按危害的种类来说，若天灾，若人祸，若内部的冲突和变乱，若外来的侵略和迫压，种种的痛苦也是擢发难数的。所以、现在只能就各民族、各国土、所有已成为普遍性的世界危机，把他总略起来分为三段来说明。
甲、经济恐慌与劳工失业 在前年的前半年，日本的实业界起了很大的恐慌。然而那只是一国的情形，还不足以影响到全世界。但是在前年的后半年，为全世界中心的美国，经济界上也起了很大的变化，如银行的倒闭，股票的跌价，金价的腾贵，这种情形是很快的影响到全世界去。欧洲、亚洲等国没有一国不受波及的，不多时便成为普遍的世界经济恐慌的现状了。推究这种现象的原因，固然很多，但最主要的、便是由全世界中心的美国发生变动而引起。如果这种种的情形不在美国而发现在中国，那只成为一国的问题，决不能影响到全世界。美国是现代工业国家的魁首，尽力研究其出品的精良和销售速率的增加，然而先决的条件，便是在世界上取得商场，然后才能推销，令所造成的物品流畅无碍。可是、因为机器的日益灵巧，新起工业国的日增，以致出品太多，无法推销。譬如人食物过多，消化不良，反成了一种病态。如是货物不流通，金融也因之而滞塞，所以反成了经济恐慌之最大原因。又加以劳工失业没有购买能力，也成为货物不能推销的重大原因。可是、资本家及工厂主的救济，是危险的方法，便是使工厂的范围缩小，减少劳工；于是劳工失业的愈多，而经济的恐慌也就愈趋愈下了。至于所以构成现代的情形的，就是因为科学的发达，机械的发明。如机械没有发明以前，用五百工人所作成的事，现在用一个人就可以完成了。在工作方面说，固然可以减少四百九十九人的劳力，在工人本身来说，便有四百余人的失业。又从科学的管理法发明后，连一分钟的浪费也没有，而劳工的失业于是又因之增加；复因劳工的失业以致购买力愈加减少。有这种种往复的关系，所以经济的恐慌，才陷于不能避免的危机。自前年以来，这种恐慌已遍满了全世界，虽有许多人在研究救济的方法，但是直到现在，不但不能有了解决，并且还在极严重的趋势中！如果再不设法救济，恐怕前途是不堪设想了。
乙、阶级斗争与殖民地革命 阶级斗争与殖民地革命，也是现在世界上普遍的现象。阶级斗争在中国尚见不到的，在工业发达的国家，经济力集中在少数人的身上，而此少数人以雄厚的资本为基础，更可操纵一切、垄断一切，更可将多数劳工由劳工所产生的成绩据为己有。于是、那些资本家，不劳而获所得的甚为丰富，而劳力的工人的生活却是朝不保夕，如此、便形成资本与劳工两种各趋极端的阶级。因为两方面的利益，绝然相反而时起冲突，于是社会主义者便提倡阶级斗争。所以、在去年德国、美国以及意大利等国，各处全有失业的劳工团体时起暴动，而各国的政府也无法阻止。复次、自近一二百年来，世界上有许多新兴的工业国家，用政治的手腕向国外发展，使那弱小的国家成为自己的殖民地或半殖民地。一方面采取其地的出产以为工业的原料，一方面以该地作一个商场以推销他所出产的物品，而用极大的海陆军作他商场的后盾。于是、世界上又分出两种的阶级：便是帝国主义者与殖民地的弱小民族。所说的半殖民地，如美洲南部各小国家以及中国，多半是由列强帮助设立政府，他们国家的名义上虽然是独立的，可是国内的一切动作，大多是受列强的支配。近来各殖民地的人民，已有了觉悟，何况列强感觉国内经济的恐慌以及劳工失业的暴动，更向各殖民地攫取非分的利益以救济国内急迫的危机？而殖民地的人民，本来也同时感受了经济的恐慌，更加以列强极高度的敲吸，于是各殖民地的民众，不满意于他们的政府，争起反抗，革命现象日接日厉，也就成为现代世界普遍不安宁的情形了。
丙、世界第二次大战的酝酿 现在离过去的大战为时不久，很多的人亲尝到战争的痛苦，再不愿有第二次不幸的世界大战发生，所以想出种种的方法来作种种的和平运动与宣传。然而，也是因为见到第二次大战的危机正在酝酿，所以才有这先时的预防和制止。这种战争酝酿的原因很多，但就最显著的来说，欧、美列强国际与俄国第三国际间的对峙，在前几年俄国还没有和列强竞争的力量，在近一二年来，乘列强受经济恐慌和劳工失业的机会，用国家的资本把本国的工农业品低价出售，在商业方面与列强一极大的抵制，使各国的货物无法销售，破坏列强的商场；这种情形，已日紧一日了！比如日本以中国为商扬，而俄国则将他的货品贱售与中国，那么日本所得的利益就大受损失。又如英、美海军的竞争，虽说缩减军备，而他的海军确是有增无减、扩张无已。还有法国与意大利，在地中海与欧洲大陆的争霸，也经过多次的危急冲突。德、法的世仇是愈积愈深，他们的胜负时有起伏，所以、在去年德国受了经济的恐慌，而有民族社会党及共产党起而作停止赔款的运动。又如太平洋的经济范围之下的美国与日本，于利益上的争夺，当然时有冲突的可能。各方面几于引起战争的事情，虽是竭力的避免，可是同时又极力的准备军事。凡是以上所述的种种事实，全是能引起第二次大战的线索，而事实上又是无法获免的。
二 危机的原因与结果
这种事实的现象，并不是偶然的，是由许多原因所构成，总括说起来有，三点：
甲、知识的偏蔽：推求现代全世界上所有的痛苦和烦闷，不能不说是由于知识的偏蔽所构成。知识偏蔽、最初是由十字军的战争，西方民族与东方民族接触以后，因为东方种种的新发见，引起欧人科学思想的复活。此后，经文艺革命、宗教革命以及政治革命、工业革命，差不多在十八世纪乃至十九世纪的时候，科学的知识才到完成的时代。一般人受了科学的催眠，认为唯有用科学的方法所得到的知识才是真实正确的，除此以外，所有的知识完全是「非知识」。于是、所有人类的聪明与才智，全用之于科学上面，处处不离科学的窠臼。科学的知识日益强盛，而其余一切的知识，也就因之一蹶不振。由科学的畸形的发展，起初不过对于自然界的现象加以研究、及实验怎样才能取之为人所利用，由科学的应用而有种种机器的发明，如先用人力的代以煤力，更进一步而用油和电力。因为机器愈发明愈灵巧，于是世界便成了机械的世界，而人工的价值完全失掉。不过、这时候的科学，只是研究自然界的现象，以及应用在工业方面。既而科学的势力日益扩大，便伸张到社会的人和思想方面来，如社会学、心理学等，没有一样不是科学化的。科学本来以物理学为基础，可是、后来进而到社会、伦理学等，也无一不依科学的方法来整理和组织。所以、在这种情形之下，社会不过是整个的机器，而人生不过是等于机器中的一个螺钉而已。
乙、恶行的恣肆：运用科学的知识，不过是对于其他的国家社会乃至对于他人——就是对于我的对方可以操纵，可以控服。然而、对于自身方面的善恶行为，却是无法进善去恶，自己的欲望也是无法节制升化。因为、科学的本身是向外的，如同人的两个眼睛只能外视而不能内视。所以、建立在科学知识上的行为，是纵欲的，害他的。这种恶行，若是在国家方面表现，便是侵略的帝国主义，也就是以害他为立国精神的；如现代的列强，不惜用种种的手段来亡他人的国家、灭他人的种族来利益自己。所以、我们可以说：他那军备的强胜，财富的充实，完全是建立在那所灭亡国民身上。这样、与那虎食众兽之肉以肥自己的身体，又有什么区别？要是在各人方面表现，便是各个自由发展的竞争主义，也就是不利他的企业宗旨——就是凡我自己意志所要作的事，毫不顾及有利于他人与否，但以满足我个人的欲望，以贯澈我自私自利的宗旨。科学的发明，本来是为减少人类的劳力以增加人类的享用，可是、由恶行的恣肆的结果，反得到较以前科学没有发明的痛苦更深厚了！这因为科学的发明，仅作了少数人纵恶的利器。
丙、恶行的反响：从纵恶的结果，成了两种的反响：一种、是强霸的侵略与弱小民族的反抗；强霸侵略就是帝国主义在帝国主义侵略之下的弱小民族，不得不起而反抗。反抗的初步，就是不供给原料，不与作商场，于是帝国主义者便成了货物不流畅、与经济恐慌的情形，促成国际阶级斗争的导线。又一种、是财产独占而劳动民众反抗；由各人竞争的结果，财产为少数人所据有，形成有产阶级与无产阶级之对抗，而成为资本国际与劳动国际的斗争。所有的这两种结果，可见是由于知识的偏蔽与恶行的恣肆，而成为世界上普遍的危机了！
三 佛法的救济
世界的病源已然诊察过了，所以、最后一步，就要说到佛法的救济，可以作三段来说明：
甲、思想的解放 在欧洲以前，欧美各国全认为除了自己的近代文明，则别无其他民族的文明，除了自己的近代科学知识，别无正确的知识。这种偏蔽的思想，直到了大战以后，才有了很大的变化。许多有远识者，知道科学文明并不是圆满的，究竟的，是应当进一步而求更圆满的究竟知识。他们有了这种虚心，实在是思想上解放之光明。所以、以后对于亚洲的文化以及古希腊的文化，重作细心的研究，以致现在新兴的社会学的思想，已与从前有显然的差别。就是以唯物作根据的社会学及思想，还是大战以前思想的产物，与现代思想已有许多不合的地方了。要知道，科学的知识，不是人类唯一无二的知识，而是知识中不可缺少的一种。因为科学是向外发展的，即或说科学可以控制自然，但对于自身行为的改善，和内心的修养，是毫不发生关系的。所以、就东西洋的文化研究起来，还有两种知识：一种、就是中国古时儒家所有的道德知识，和西洋古代苏格拉底及柏拉图等的哲学知识；就是不但要发展自己，还要根本改善自己。如中国儒家所讲的由格物所致的知，是要用之于诚意、正心而来改善本身；西洋的古代哲学，也是要使人做成合理性的人。所以、就道德知识言，实在是「只有科学知识者」梦想所不能及的。还有另一种知识，是比它更根本的，就是在我之外的非我，和非我以外的我，在这我与非我之间，是如何的成就？如何的生起？如何的联络？澈底推究，知道我与非我的对敌形势，要是终不得到解脱，不能得到澈底的认清，是终究不得了的。所以、对于我与非我，要求澈底的明了真相，要求澈底的解脱，这便是第二种的「解脱的知识」。所以、在新近研究世界文化者的结论，便是这第二种的解脱的知识，才是最圆满最澈底的。但是能完成解脱的知识的，要算佛教的知识为最究竟了。所以、根据佛教的知识来救济全世界的危机，是极其澈底而不像其他的知识的偏蔽与缺陷。
乙、美德的确立 美德是对于恶行说的。在恶行的恣肆上，善恶的标准已然失掉，所以现在要将善恶的准标重新确立。可以分作两方面说：一、就是「无自体的缘成义」：无自体是空义，缘成是因缘生义；连合起来，就是一切的事物，不过是由种种的关系条件组合成功的，而完全是空无自体。这道理是极其普遍易知的，如一个国家或一个家族，乃至于一个人身，那一种不是由种种的关系条件所组合成的？而在组成的种种条件中，有那一种条件是其中的决定的自体？又如物质分析到最微细的电子，说到它的光、热，数量、时间、空间等等的关系，还不是众多关系的集团吗。所以、佛说一切法，全是「众缘所生，空无自性」。而且、在那众缘和合中的众缘，都是刹那生灭，没有一个时间是停住的，不过在那众缘和合、生灭相续上的假相上，幻有人或物的形相。何况凡物虽是众缘和合所生，和合中的众缘也是众缘的和合，如是重重相关，与其他的团体是互遍互通的。所以、在缘生的假相上，似乎有自他的分立，而在诸缘互相普遍、互相贯通上，实在是自他互融。因此、要利自而害他，他既受害而自也不得利；必定要利他，才可以自他俱利。从这「无自体的缘成义」上的「自他不二」，是很坚确的道德根据。二、就是「唯识现的恒转义」：若内若外，所有的事事物物的表现，完全不离心力的转变与自识的觉了，所以说：「一切法唯是识现」。然而自能现的识上说，是刹那生灭的，是无常的；但是在生灭相续不断的意义上说，是恒永的。知道这种「唯识现上的恒转义」，就可以知道人类社会所有的治乱兴衰，完全是自识上的生灭相续不断的现象。不过、在这前后相续上，是有因果的关系的；前一际行为的善不善为因，能得后一际的善不善的效果。这是显然易见的定律。依著这种唯识现的恒转因果义，可以打破恶行的恣肆。因为、恶行者以为要达到善的目的，无妨用不善的手段；然而、这样目的和手段，既是两种不同性质的东西，当然没有丝毫的连络的可能，何况在因果必然律上，决没有由不善的因得到善的果的道理！所以、佛法说善的定义有两种：一、是自他皆利；凡是利自不利他，或利他而不利自的行为，是不合乎善的定义的。二、是顺益二世；凡是益于现在而不益于将来，或益于将来而不益于现在的，也是不合善的标准的。若具足自他兼利与顺益二世的条件，方是佛法之善的行为。由此对于真理认清后而发生信心，才能决定依著所认清的真理去实行。
丙、至善的实践 自消极方面说，以不害他为过渡，这是佛法中的小乘行为。以这种绝对的不害他的精神，用在政治方面，就以自治自卫做政治的方针：对于自己的国家里所有的军备和外交等，在不害他的范围以内，以谋自卫自立。因为、现代的列强，皆是以损他益己为政治的方针，所以、常常因为利益上的冲突，便以刀兵相向。在这种情形之下，不有自卫自治的力量，不足以生存。不有不害他的标准，也就卷入相争相夺的漩涡里；持定这种态度以自立，等到列强相争相害乃至于疲乏厌弃的时候，恐怕还要尊重这以不害他而自卫的国家为先进者呢？在经济上、是以自产自给为原则！因为、现在各国的工商经济等，其重心完全倾向在外，所以、任何一国有了变动，其余的便都受了影响。如果以自产自给为原则，于自给之外，所余的可以自备灾难时的救济，更可以帮助其他的国家。如此、则虽有一国发生困难，也毫不足以影响他国，而一国的富裕更可随力的帮助他国。
然而、这两种原则，不过是过渡时代的救济方法，究竟的方法，仍然是以积极的利他的大乘行为为正确为澈底。不过、在这完全以害他为手段而图自利的情形之下，不得不以不害他的方法为过渡。所谓利他的究竟行者，如大禹的治水，是为救经所有的被灾害的人民，但是所有的人民不再受洪水的侵害，而大禹的个人，也就得到了安宁幸福的生活。所以、现代以灭他人的国家来充实自己的实力者，实在不明宇宙人生的大法，也就是违反了因果的定律和自他的关系，以致愈求和平而和平愈不可期，愈求幸福而幸福愈不能得。所以、必定要依真理去作，必定要将所有的政治经济，皆以全人类的利益为前提，而自身自国乃至于自种族的利益，也就建立在人类的全体的幸福中。
中国近代之民族生活
中国民族之历史太长，此云近代，姑断自千年间之赵宋以来。所云中国民族，自然指汉族而言，但后来已被汉族同化之蒙古、满洲、回回族，当然也算在内。此千年间之汉族，虽在政治上曾被蒙古族、满洲族统治三四百年，有过元朝与清朝两朝代，但于赵宋以来之汉族生活，并未有多大变更；而且于一部分蒙古族，及全部分满洲族，还被汉族同化，而成为更广阔之中国民族。然至近今数十年，则固受欧美民族生活之影响，已起极大变化，故此近代之中国民族生活，当更析为近古近今之两个时代以说明之。
一 近古之中国民族生活
经过唐末五代之乱，进入赵匡胤统一中国之宋朝，承袭以前之中国民族文化，演成为宋、元、明、清之中国民族生活。兹分数条述之：
甲、民族之心理 中国民族从汉朝以来之国家、政治、人民、教育、社会、伦理，皆统一于儒家文化之下。上古各种祀天神、地祇的遗风，则与求长生不老者混合成道教。汉末佛法传入，一天一天发达，先后引起道教及儒家的排斥，经过六朝、唐朝、五代、至宋朝，有了好几次摧残。然终以佛法的理论深广，及方便迁就，且产生了「直指人心见性成佛」的禅宗，应用诗歌俗语及疑问反究，以普遍深入一般士夫及齐民之心坎，于是宋朝以后的思想界，遂皆以禅宗为共通之底质，分儒、释、道三教的门户于其上。宋朝以来的佛教各宗派，固无不以禅宗为核心；即宋朝以来，为教育、政治、伦理中心的儒教理学，及主张性命双修的道家，亦无不以禅宗为基本。至多数农、工、商的通俗心理，表现于寺庙、戏剧、小说、庆吊之间者，则无不成为三教混合之状况。故此时代之中国民族，成为三教融合的心理，而思想界亦成为佛以修心，道以养生，儒以治世的调和。
乙、社会之组织 中国近古之社会组织，固然亦从中国古时代所逐渐形成，大约可分为三个级阶：一、皇族与文武官吏的治者阶级，视国家为皇族之物，而文武官吏佐之以掌管国家政治。二、儒士、僧士、道士之士民阶级，则处于治者被治者之间。于中儒士掌国家及社会之教化，且为文官之所从出。僧、道著重于寺院内之修养，而亦分担社会教化之一部分。三、农、工、商、民，则完全为被治被教化阶级，而一方则为国家官民一切生计之所从出，于中农民尤占重要。所谓官出于民，民出于土，而工商则比较轻微。以上即分构成人群生活之政治、教化、经济三要素为三个阶级，互相依倚连合，以成为国家社会之组织。可撮为一表如左：
国家──────┐ 社会 │ ┌──────┴─────────┐ 皇族 文武官吏 儒 道僧 农工商 政治阶级 教化阶级 经济阶级
国家既等于皇家，以皇族为主体，遂除受皇族俸禄以佐治之官吏，及官所从出之儒士与国家有关系外，其余僧、道、农、工、商、每视为与国家兴亡无关，故容易为蒙古、满洲等异族君临其上。然原为农、工、商或僧、道者，亦有起为帝王或文武官吏及儒士者，故实无固定之贵族阶级。然一起为帝王、官吏、儒士，则即转移其帝位，而非复僧、道、农、工、商，故仍得为此三重阶级之分配。
丙、民族之重心 中国此时代民族，具有坚强伟大力量之重心，乃在儒家教化及农业经济所结晶之大家族制度。儒来之教，以亲亲为本，由本身而上及父祖曾高，下及子孙曾玄之九族，旁及姻戚，皆有通财共财之义务；加以产生之基在农业，更易成「安土重迁」，「生恋田园，死正首丘」之风习。即游宦经商者，亦以田间为归宿，遂无不以承祖宗传子孙为人生最大之事业。无论何人来作帝主，但能适合于此民族之精神者，皆不难施治，否则、必骚乱无以安。蒙古、满洲族之能为中国之帝王者，以此；蒙古、满洲族之被汉族同化为中国民族者，亦以此。无论何教，能迁就此民族精神者，皆易施行，否则、必引起排斥。佛教僧伽在中国，失去原来之教团组织，变成一寺院一寺院之变态家族制度者，以此；天主教、耶稣教在中国，曾引起极大之暴动反抗，亦由不适应此民族精神之所致。
二 近今之中国民族生活
此云近今，断从八十年以来。此八十年为中国民族生活、受了欧美民族生活之影响，发生重大变化时期。今后当变化为何种之民族生活，殆犹难说，然试将此期已变迁事势略述之：
甲、民族重心之转移 西洋人为传教及通商入中国者，由来已久。然前此皆迁就中国民族之生活习惯，不敢立异。惟自中国与英国鸦片战争失败，订条约，许通五处商埠，欧美人之相继至华者，遂日多一日，渐渐喧宾夺主。除割地、赔款之外，更有租界及领判权，与关税权等主权之重重损失。即传教者，亦无不挟其国威以俱来，以外来传教士为主体，设教堂，立学校。为中国民族重心之儒化，本包举国家政教、与家族伦理，而至是均渐为摇动。一方面有明悉欧美之政教者，主张变法；一方面有反抗欧美势力侵入之义和团举动。逮义和团失败，遂完全承认仿学欧美之军政、法律、教育，而分为君主立宪之改良派，与民主共和之革命派。由革命派占胜利，而有中华民国成立。然国家之政教虽变更，而儒化最深之家族伦理犹保存。近十年来，欧美留学回国者，提倡新文化，尽量输入欧美各种之民族风习，家族伦理，遂亦从根本上崩溃。或于国外之任何学说，任何主义，皆漫然引进。或于国内之先秦诸子，与汉、唐、宋、明来各家之学与佛法各派，及道家变形之同善社、道院等，无不泛然杂出，各欲凭其所主张者以争易全国之势。三年前之六七年间，在中国大抵可看为欧美俄各种西方思想与佛学纲领下各种东方思想之对流时代。近二年，则共产主义在国民党掩护下，有震憾全民族之势。至最近一年，渐呈稳定于三民主义之趋势，然民族之重心，犹未能成立。
乙、社会组织之变迁 由国内数十年来，满族君治丧权辱国之反抗，及欧美列强民治发达之羡慕，迫使革命以成立民国。皇族既除，国为民国，而非复皇家，当然为社会组织之一大变更。然其始不过文武官吏与儒士之变更，其国家政治之办法，虽号称民国，实则为文武官吏及一部分士民政客之国，而与大多数农工商民无与。民国六年以来，由大小军阀无形割据，迭兴战争，互为消长，文官政客惟以奔走其下、拨弄其间为生活，可谓之军官国。由此兵匪滋蔓，灾荒连年，有民不聊生之叹。然另一方面则以华侨海外经商回国，及国内新式大商业兴起，加以军阀、官僚、政客，亦仰商界为财政通融之处，商人团体之力量渐增。每逢战争，亦往往能呼号和平以左右其间，甚至一时有设立「商人政府」之议。又近十年来，学生团体尤为有力，时作种种政治社会之运动，以为工商团体之领导，亦曾有设立「学生政府」之说。加以在外国及本国资本家所设新工业机关下工作之工人，亦日见增多，渐形成各种之组织，海员工会、铁路工会等较为有力。此商、学、工之组织，皆近于欧美社会之新式组织者。惟最大多数之农民，既无教育知识，以成立新式组织；然在兵匪灾荒中挣扎，又不能不谋自卫之道，于是从旧来小说戏剧中所表现似是而非之教，混合心理，成为神秘结合，若红枪会等之组织，亦能成为社会民众之一种力量。近来国民党组织国民革命军，欲为国民党领导军人及全国有组织之民众，共行国民革命，遂大呼农、工、商、学、兵联合起来。然土广民多，交通未便，农工商业均未发达，且未施行义务教育，致尚未能镕化家族乡土之隔碍，造成个人单位之强健分子，合组为国效命之民族战团，以变为近代欧美之国民组织；然今亦已有不得不趋向于此之形势。
丙、民族心理之更换 近古三教调和之官士心理，虽尚潜流于一部份人士间，成为道院等之组织，然近亦加入耶、回成为五教调和，或加入其余一切宗教成为万教调和，非复旧来之性质；而大约近于去年日内瓦所开万国宗教和平会之运动。近古三教混合之农、工、商心理，虽亦尚潜流于一般未受学校教育之男女间，然稍受学校教育之男女，则已有不信教，或改信基督教之变动。然全国人民以历年来内讧外患之逼迫，近代教育文化之灌输，民族意识与国家意识渐渐发达，形成为爱国、爱民族心理，大多认欧美自然科学，社会科学，为今日中国民族之圣药，而对于欧美各派哲学，亦有相当兴趣。然真正佛法之讲求，既成了许多研究或修养之团体，而对于中国先秦诸子、及中古近古之哲学，亦分别研究。其余则古书之考证，古文学艺术之探讨，亦有相当成就。今后之中国民族心理，其将吸收东西两半球，古近五千年各种民族之文化，陶铸为中国民族新心理，以为刱造世界文化之发轫。因为、最能虚心容纳各种文化来研究的，恐无过于今日的中国人了。然要看中国民族今后之努力如何，兹犹未能必之也。
三 结论
今以地球上海陆空之交通发达，全地球已为近代欧美人自然科学之进步所征服。然人与人之间，则依各个国家之界域，造成各个民族战团，日相寻于扩充军备之一途，以求退可防御，进可侵略，而握得经济上、政治上之胜利，致随时可以爆发世界民族之大战争。故虽有进步，而离完善犹远。近来虽进行种种世界和平之运动，然要未有根本和平之办法。今中国民族固亦已有操练成民族战团、以应付此国际环境之倾向，然亦不能忘情于：向来以天下平和、人类完善之要求。但真能联合进步与完善为一致者，则唯发达人生以至成佛之大乘佛法最为圆满，此吾所以愿与世界佛学者，共为世界佛学之运动。
（注）考寰游记，地点及记者俱不合，此殆讲于柏林民族博物院者。
新中国建设与新佛教
一 发端
二 新中国建设之趋势
三 佛教之特质
四 新中国建设与新佛教
一 发端
余今到此处为第二次。在五年前——民二十一年——曾来一次，晤卢作孚先生，承极尽招侍，并讲演「建设人间净土」。余所以讲此题者，以闻以往某一时期，三峡区范围，大半沦为匪区，不但当地人士不能安生乐业，且为他方旅客视为畏途。厥后经卢作孚先生等领导地方民众，肃清匪患，于是地方人士方有生气，由是生聚教训而建设生产与文化，所以、现在此地不但不为人视为恐怖区域，且就原地已经改造成名胜，及为川省种种新事业建设地，此在所表现之事实上可证明者也。故余觉佛法上所明净土之义，不必定在人间以外，即人间亦可改造成净土。虽人世有烦恼生死、痛苦斗争等危险，但若有适当方法而改造之，固可在人间建设净土也。现在重到此处来，觉在此四五年中，三峡区建设更为进步。如关于织染工厂，以前虽有而规模甚小，现在不但为本地冠，即在四川全省，其生产亦甚驰名；三峡区中建设事业甚多，此不过举其一隅耳。又关于文化建设方面，余适参观科学院，见有多种矿质乃在近数年中研究出者。此不独关系于四川，亦且关系于中国，将来于国力发展上，当有伟大成绩。是皆就所观见者而言；因此、现在的新三峡建设，可作新中国建设的缩影观。
然此新三峡建设固非凭空以出，乃就其原有而改造者，此有前后相承之关系。如在此三峡区中，有温泉寺、缙云寺等，皆为三峡原有佛教事业场所，设使此佛教场所，不能发挥佛教真义以适应新三峡建设事业，使三峡中亦有新的佛教建设，则此原有佛教场所当趋消灭。近年来、缙云山已设有汉藏教理院，缙云寺佛教场所，亦以新的面目而出现为汉藏教理院，与新三峡建设相调和；不但于新三峡建设上无所妨碍，且互成为资助，使新三峡建设更为充实完美。因此，新三峡建设即新中国建设之缩影；而缙云山汉藏教理院出现，亦即比拟于新中国原有佛教场所能本佛教真理为适合时代需要的佛教新建设。故今此一题，亦皆就目前事实推想而讲者。
二 新中国建设之趋势
甲、由内力统一到外患解除 现代新中国建设之趋势究为如何耶？余觉吾中国乃地大物博人众史远之民族国家，以中经多年变化，形成积弱不振之邦，以致屡受外力侵略压迫。其受侵略压迫之结果，即缔结种种不平等条约，束缚我整个中华民族。此于近八十年五口通商以来已然，而当国者复不知改进，国内机构，腐败涣散，失自卫力日甚。中山先生乃提倡国民革命，其主要目的，即欲将国力统一集中，成为一充实之力量，以解除外患；此内力统一之事业，由蒋委员长继承努力，至最近将完全达到。而外力为欲永久使中国在其压迫束缚之下，觉内力统一，可以抵抗侵略、解除束缚，与彼不利，故日本于我国内力统一将完成之时，特加紧压迫侵略；尤其最近不惜用非常横暴残酷之武力，对付中国，此实由现在新中国建设内力统一到解除外患的过程上必经阶段，故中国全国国民，在今政府领导之下，莫不一致与日抗战。如三峡过去为一匪区，欲走上建设之路，必须用武力扫除匪力。现全中国对日抗战，虽中国牺牲甚大，人民所蒙痛苦甚深，然为整个国家人民计，若中国能统一抗战到底，则最后胜利，必属于我，固不用其惶恐也！盖成一自由独立之国家，全在自身内力坚强而能抵抗或解除外患，如土耳其等所以成为今日自由独立之国，亦经与希腊战争。中国抵抗日本果获胜利，不但日本不能侵略，即以往种种不平等条约亦可解除，此为由内力统一到外患解除之一点。
乙、由农村建设到工商发达 通常以为国家之国防，唯在军事，但近代所谓国防，由军事设施至国民生产力，皆非常重要。若不能提高国民生产力，即不能建设庞大军备，故国民生产力为根本切要。然各国之生产基础互有不同，中国国民则十分七八皆务农，即工商等亦大都出于农村，农村果真兴盛，则生产力自然增加；中国近来特重农村改良建设，即是此义。此次来三峡，见三峡已成为乡村建设实验区，实即中国诸建设之基本。盖农民在农业上能改良进步，则购买力强，其对于工业种种需要自然增加而发达；至于商业，更不言可喻，而大都市亦随之复兴矣。虽近代文明为工业文明，提高国民生产力的枢纽亦在工业，故一切事业动作，群以机器代替。中国固应努力于工业建设，盖工业建设，为改进生产力提高效率最重要者。但中国大多为农民，应使从农业上足可维持其生活，若其生活不丰，则对于工商需要不能迫切，工商亦随之破产，故在新中国建设之趋势上，农村建设实为工商发达之基础。
丙、由政治修明到文化开展 以前所说，为由内力统一到外患解除，及由农村建设到工商发达二点，此则关于政治设施。苟政治设施渐已修明完美，则能提炼几千年来中国固有相承的文化，及吸收现在世界所流行之文化，而建立为现代新中国之文化。由此趋势，则可达到常所期望「以建民国、以建大同」之目的。盖依中国历代相传「天下为公」之主义，扩大发展，不但实行于中国，且宣扬古圣贤文化，去改进全世界的人类趋向大同。
三 佛教之特质
甲、前作后受的因果之非偶然非外得的自力改造 佛教因果之说，往往为中国人民视作迷信之谈，实在佛法中讲的因果，乃为明显之事实及精确之理论。因果律亦适用于科学，不过范围甚广；现从比较切近者言之，庶易获益。佛教言因果，即通俗所谓自作自受，即前作如何因，后乃感受如何果，现在作如何因，当来定受如何果。故佛教讲因果，责任全在自己。然所谓自己，非限个人，从自己一人以至一家、一地方、一民族，皆可言自己。此一民族以前若作不善因，现在定受不良果；若想将来得好果，现则应改良思想行为，造作好的因。如中国以五六十年来曾屡有良好机缘，容许振作，固不应使现在有受痛苦之可能。但以前人思想错谬，虽早接触西洋文化，以无根本改进计划，唯认为购些军舰、大砲便足，致一误再误，现受恶果。而日本在前数十年乃同与中国受西洋压迫，至今日本不但不受侵略而且侵入。此盖日本有根本维新计划，故改造成世界第一等强国。故中国所以得今苦果，乃由于前人所造不良之因。不良因、在佛法上谓为无明惑业因，即昧于事理而发生错误行为；良因、即明事理共同正当行为。倘今仍续为下劣思想、散漫行为，则将来不但无良好结果，必更堕落！故佛法所说因果，全不迷信，全从各个人，各民族的思想行为上自负其责。绝非中国习惯思想上谓一切事皆碰命运，偶然而然，以之唯侥幸趋避；然亦非定命，可改造故；亦非以神等外力为造作主宰，使成此结果；亦非但由以前的种种历史相承。或周围的种种环境关系决定。所谓从因得果，重在自力改造，即凭自力而改造恶因果为好因果也。
适乃从人事上讲，从世间万有上讲亦如是。佛法不说万有以外有神；平常中国人迷信神者，随有何事即至庙中求神，此乃出于中国一般风俗习惯，因之、对佛亦认为众神中之一，此实错误！盖佛乃至于真理觉悟，解脱众苦，以其所觉悟理，转示一切人，使一切人亦得觉悟真理，解除痛苦！至于菩萨之意义，菩是菩提，即佛的觉，萨即众生；菩萨即学佛的学生，随学于佛，求佛觉悟，亦以其所觉使人同觉。故对佛菩萨崇拜，崇拜其能指导吾人觉悟真理而解脱痛苦。如此、方谓真正之信佛。了知此义，则知佛法所谓因果，非操在神等，乃全仗自力改造，即自作因以后受果；如想将现在之苦果，改造成乐果，或不满此乐果更求进步，皆赖各人悔悟的行为改进，乃至全民族亦皆从思想行为悔悟改善，方可造成合理因，发生幸福果。
乙、众资一持的缘成之非涣散非专制的和平统一 如一团体成立，贵在众力相资，亦仗有一力统持。由统持力，则多方散漫的关系乃能类集资助，亦以能适合众多资助之关系，乃得成统持力；若不适合众多关系，即不能有众资而一持功效发生。据此定义，故成国家建设领导者，或团体事业主持人，决非个人私见，专欲独断违众所可做到，必要适合于民族需要，方成民族领袖，得全人民服从拥护，此在佛法即谓众缘成事。然众缘所成事，云何彼此不同耶？如此案上花同是众缘成的，为何与窗外的花草等差别？应知此花有其特别一种持力，以摄所宜众多资力而成故，彼别的花、又另有一种一持众资力在，故另成一种。因此、有彼此不同，即由各有一持力，以适合众多资助关系而生长。故佛教中说，无论何事何物，皆众缘所成，以凡事物皆团体的，非单独的、非涣散的，以单独涣散则不成立，其所以成立，即由平和集合，如种子置于土中，适合土质气候及种种资养，于是即茂盛生长。故佛法观察万有，乃众缘资助、一缘统持，方有一切万有成立存在，若违此缘成法则，即失其存在矣。
丙、发挥佛教的特质以成立新信仰 此说缘成及因果义，皆眼前事物可证明，亦科学理智所可容许。既洗除一切迷信，复可通过现代科学思想，故发挥此佛教特质，可以建立现代人类的新信仰。虽此种特质原为佛教本有，然由破除以前所积遗粗陋形迹，而揭显出佛教真正面目，故即成为新的佛教。此发挥其特质所成的新佛教，剪除迷信，使佛学可通过现代的科学哲学，适合人类进步之需要。
四 新中国建设与新佛教
甲、缘成义与平和统一 综合前二说，试问新中国建设于发挥佛教特质的新佛教有何关系？此即应知，佛教所讲一切万有皆众缘所成义，若非众资一持的缘成，即无万有。如依此宇宙法则，观察人生，从人乃至国家、社会，皆在此法则之中。如此法则等于铁则，根深蒂固，不可动摇，即推之于物，无物不如此，推之于国，无国不如此。如现在中国完成统一，其所以完成，即全国之力、不分裂，不涣散，精诚团结。至于得成统一，是用何种方式？此即众资一持的缘成道理。以中央有一统持力，能适合资助的各种关系力，故能平和集合。若但勉强而不能适合全国需要，不但徒劳，且呈分裂；如民国以来内争不已，即是此义。故能明此缘成之理以生正确之信仰，由此信仰团结，可获平和之统一。讲至此、余觉最近国人在抗日应战之下，已能一致团结，昔之分散者今皆集合，昔之不能合作者今皆合作，此无他、即适合于全国心理，故能众缘成事也。
乙、因果义与自力更生 现在、中国欲复兴中华民族，若赖世外之天神，或赖过去之祖先，或依国外若国联或他国等外力，此等皆不能达复兴之目的；结果、觉民族唯有改过自新、努力自强，方可以复兴。此即佛法因果义上所谓责任全在自己，自造良因以自求善果。若了此义，故对自力更生，自成强固之信仰。
丙、以新信仰振作民族的建国精神 依前所说，发挥佛教特质，成立新信仰的佛教，则能摆脱迷信消极逃避等不良习惯，而为通得过经得起科哲思想所批评，成为观察宇宙人生大法则，建立人生思想行为新信仰。此用之于中国，可令国力益加平和统一，而坚强信任自力更生。故从佛教新信仰、振作起全民族复兴中国的建国精神，而佛教乃成适合于现代中国之需要的新佛教，得为建设新中国相适而不相悖之因素。
以佛法批评社会主义
一 社会主义之说明
甲、社会主义之主旨，打破资本家之垄断生产，而平均支配生产所获于社会群众。社会主义之名词，在西历十八世纪有英国人涡文始用于所作之社会改造论中，后圣西门等沿用之。其主旨即在改变社会之经济制度，以资本家垄断生产为社会万恶之源，资产阶级不平则罪恶滋生，贫民亦永受其苦。而生产所由为资本家垄断者，则因近世机器发明，巧夺人工，由是贫民生活之途日狭，资本家之势力日隆。因机器必为资本家所有，贫民工人则随机器而作工，有工可作，仅堪糊口，无工可作，即将冻馁，而生产之材料，全为资本家所垄断。如是由群众集合之社会，遂生两种阶级：一、资本家，占有土地、机器、金钱之生产机关而享有其生之利。二、贫民工人，日夜为资本家作工，劳力多而得资少，遂至衣食不充，饥寒莫御。昔者各人勤俭皆可树立，今则为资本所逼害，无复生机。以此二因，造成为不平等之社会，而一般关心时局之学者，遂目此为祸患之源，倡资产归公主义，以一切土地及机器等，凡能生产之物皆归于公，以使群众共同劳作，平均受用，而解贫民衣食住之困苦，以除资产阶级之专横。社会主义之派别虽多，而其主旨，大概如是。
乙、社会主义之派别：一、集产与共产之区别，此就支配方法上言者。以劳作之多少，能力之大小，而得其利益上之报酬，可归私人受用，但祇限于本人之受用，本人死后仍即归公，则为集产主义。共产主义则不但一切生产机关全归公有，而不论其劳力之多少大小，其受用乃各满其人人之需要，而毋许私人积蓄焉。二、宗教与科学，此就思想之来源言者。社会主义之起源，虽由机器生产之反动，而亦从宗教博爱平等的思想之导生，故基督教之圣西门，即为最初之讲社会主义者，以一切财产人人应有平等之享用，不应有贵贱贫富之阶级。后有应用科学之马克斯出，以前来之言社会主义者，不过理想之空谈，复以科学之方法而推证社会，本由群众之集合而成，群众生活之所需即财物，故无论若政治、宗教、文学、风俗、思想等等，皆由财产制度之变化而变化。古之时、用自然物为价值标准，则宗教之所奉者亦为自然物、后进为金银钞票等，则所奉亦进为最尊之神，或无人格之精神等。故知社会之现象，皆由财产制度而变迁，故改造社会当从财产制度改造，财产制度改造好，则社会皆好。三、有政府与无政府之区别，此就旁带之关系言者。有政府则仍依国家设政府以行集产、或共产事实，如俄罗斯则用政府以行共产者是，无政府则不立政府，人人各尽其力，各取其需，以政府恒为资本家之护符，故主张推翻政府，因此兼及于国家、家庭、宗教、亦完全推翻。四、激烈与温和之区别，此就施用之手段言者，即急进派与缓进派。急进则以暴动流血命等求达其目的，或名之曰过激党。缓进派则适应时机，以学说而渐化。
二 佛法之批评
甲、目的之承认：讲社会主义者，一面由于见资本家之专横而起嫉妒心，虽为不善；一面由于见劳工之贫苦而起救济心，则固甚善；而其希望之目的，亦未可非。古书礼运言：「大同之世，货恶其弃于地，不必藏之己」；此亦共产主义。若佛教中之出家者，则为废产无产，而十方常住之制，亦为公有，平均受用，各尽所能，共取所需。更就理上言，此器世间一切所依所资之物，原为共业所变。依唯识论云：一切器世间，皆多识共变。以共变故，则亦是共有。极至佛果，虽有自受用身土，而悉周遍无碍。但彼之社会主义，尚未能及此之深远耳。
乙、手段之偏谬，略分四条：一、见环境而忘本身，彼之所注重者，纯在改造环境，改造社会，而不从个人缮性修德以改造身心。古云：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本」。身不修则家不齐，国不治而社会亦无由平。二、专物产而遗心德：以为环境之坏，由于物产之不平，遂专从物产之制度上改变，而不知物产上之有阶级，亦由心理上知识欲望等发达变化而来。三、齐现果而昧业因：凡人生所有种种之阶级，亦由先业为因之所招感，业因不同，故报亦不同。若但知专从现果上铲平，而不知从业因上改造，如取消专制阶级、资本阶级，其意固善，但恶果既去而未种善因，不转瞬间而军阀专横，暴民专横，则亦等于换汤不换药，乌有济于事哉！四、除我所而存我执：除一切之阶级，公一切之财产，故能忘其我所有法；但其私意则在由此可从情受用，则我执之心更甚。然我所由我执而有，我执不去，我所何可忘？结果或好逸恶劳，但用不作，百业废而仍渐复其旧。
三 补救之方法
甲、改造本身：人人能持五戒、行十善，则社会之分子既良，而社会之阶级可平。佛云：「平其心地，则世界平」。儒云：「克已复礼，天下归仁是也」。乙、究源心德：物产之变迁，推究亦由心力为源。唯识云：「彼能变为三」，谓第八、第七及与前六识。故知凡变化皆由人之思想、知识、欲望，如前之工作用手工，而近变为机器，亦由知识欲望发达而来也。故美恶好丑，大都由于心理之变现也。丙、进善业因：善因得善果，恶业受恶报，彼不知业因，故为头痛治头，脚病治脚，结果则病遍全体，而反怪药之不良。故欲治乱，必须施以五戒、十善、定、慧之方，裕以慈、悲、喜、舍之德，而使之正本清源，则支流自清也。丁、伏断我执：我所之不能除，以有我执，我执既甚，则争夺之事兴，利已损他之见决不能除。总以上观之，世界人类之所作所行，其希望皆是求善。虽有此望，而所作所行不能恰当，甚或倒行逆施，以致一著手做去，所得反较更坏。如修道者亦然，诸外道于无常计常，无我计我，非净计净，以苦为乐，永不能达其常乐我净之目的。佛法为说明其无常、无我、非乐、不净，使解脱其所偏执，乃真达到所希望之常乐我净。今对于社会主义亦如是。
缘成史观
一
承县长与典狱长等邀来讲演，因向知各位对于人群社会之改造很具热忱，特将佛学之可应用人生实际之改良者与各位谈谈。
我前在德国柏林讲学时，曾遇一研究经济学者，他说：他对研究经济学之结果，认为马克斯之经济学不甚圆满。盖马克斯虽为德国人，当其著书时则在伦敦，其感触者皆为伦敦之环境，故其经济学之取材，完全根据伦敦社会情形之报告与调查表。然伦敦之社会是工商业最先进、最发达之社会，其情形之显而易见者有其两种：一为少数的资产阶级，一为多数的无产阶级。由生活之不平等，显然有两阶级之对峙，故其经济学，以资本为掠夺而来，主张阶级争斗，以收为社会公有。但其他欧、美、亚各国之情形颇不相侔；仅根据伦敦一特殊市场之社会情状，而决定改革全世界经济之办法，其立说之基础不能稳固，可想而知。且对於伦敦社会，亦仅为片面之观察，不能完全适用。故其经济学，实犯论理上以偏概全之错误。然此经济学者，又表示对其唯物史观，却承认为社会哲学的真理，以为社会变迁完全是以物的变迁为主因。我当时告诉他说：你于经济学研究很深，所以知道马克斯经济学有偏缺点；若于哲学方面亦能作一番深切之研究，将亦发见马克斯唯物史观的偏缺毛病。
复次、本年在北平讲佛学时，有许多大学生来听讲。有持陈某在天津大公报上的一文——大致谓：他的思想是根据于物的，而且东西洋学术与人类之道德亦皆是以物为根据的——，来问我对他这一种议论的意见。我当时遂有答复的一番谈话，亦曾登载于大公报。大意谓：他说根据于物，须先认清甚么是物。中国的「物」之一名，可成为一种很普泛之意义，自桌、凳之为物、地球之为物，以至心的现象之为物，与虚空之为物等，莫不可以叫做物。物乃是一种概念或意义，而与佛法之「法」的名义相同。如此、则思想名字言说所及之意义，无不是物，则亦无根据于物或不根据于物的区别；说根据于物，不等于废话么！世俗所谓的物，大概是指见得到、拿得到的，若一个人身、一间房屋、一个皮球等，即谓为物。然在科学上观察起来，所谓物，不过是长短、广狭、深浅、轻重等可测量的数量，其次、则软硬、涩滑、色、声、香、味等感觉之现象而已。然感觉现象随感觉之不同而异，无普遍之定相；而测算到的数量虽较为固定，然亦为意识上的现象而已。除感觉到的现象与测算到的数量之外，实别无所谓的物的存在。世俗所谓的物，不过综合感象与数量所构成的各概念而已。所以英国的罗素谓：心或物，都是感象与数量的构成品。根据此种最新的科学，旧时所谓唯心论与唯物论，皆不能成立。故现今哲学有趋重组织论之势，谓一一事物皆为许多关系条件所组成，如原子为电子集成之问题，而电子亦无离开其集团而单独存在的。由是、存在的皆团体，而集成团体的因缘，又甚复杂而交互出入相通。
从此意义上看来，即与佛所谓一切事物皆由众多因缘所生所成者相同。以之而为宇宙人生社会之变化的观察，则向来说为唯心史观的、唯物史观的、唯理史观的，皆据一方面为立足点，以偏概全，不无错误。但人之运用思想，如人走路一般，为便利起见，有归纳成简单公式，以为趋向标准的需要。然由此虽得一时便利，而如果偏执一边径行直前，则往往利犹未见而弊已先现。故吾人虽不能不有一种基本的思想，以为动作的标准，而不可不求之较为圆通贯彻的思想。由此、我今来介绍一个「缘成史观」。
缘、谓许多关系条件，由许多关系条件完备的聚集以成为各种事物，故名缘成。由众缘于离合、聚散、生灭、增减、时时变化，而事物遂亦时时变化，故谓之宇宙的缘成史观。人生为宇宙中之一部份，故人生亦由众缘关系而成种种之变化。不过、人生因有了人生特殊的函素与组织方式，故又特成人生的缘成史观。说到人生社会史观，在中国历史上的观点是政治的，可名为政治史观。政治有了变化，而全国因之而有变化。若三四百年以前之欧洲，及红海两岸诸国，可说为宗教史观；因其时此各民族之观念与行动，皆随宗教而转变的。又若德国之毕斯马克谓：德国之能战胜法国及建立联邦，是由小学教育之普及，故亦可谓为教育史观。至于近代欧美的社会，以趋重于经济，乃成为经济史观——马克斯的唯物史观亦其一种。所观察的，虽皆为整个社会的变迁，以其所依以观察的根据点不同，而其所见到变迁之情形亦异。如各人在各方面观察桌子，其所立之方向不同，或光线与视觉等等不同，而其观察到之现象亦有不同；故如上政治史观等等，皆不能得到社会变化之完全真相。举凡学术思想，往往因少数人之主张不同，致社会蒙其影响。若知政治等等皆为致社会变化的众缘中之一缘，而建立为社会的缘成史观，则较为平实可靠，且圆满可通矣。由宇宙以至人生、社会，皆为一贯的缘成史观。以之应用于实际行动，则见一个人、一阶级、一国家之利益，皆由众人、众阶级、众国家的互相利益关系所集合成功的，并不能离开对方的种种关系，而得有此方之利益存在。故一举一动所发出之各种言论思想与实施工作等，皆足影响到其他的各方面去；故欲此方之利益，须兼谋其他各方之公同利益方能达到，绝不能以损害他方为手段，而可达到自方之利益的。此所谓：利他则成自他两利，害他则成自他两害也。如战争、争斗以损人益己为目的，然欧战之结果，败者固觉痛苦，而胜者亦因生命财力之损失，其感受之痛苦殆不亚于败者。故须与其他国家谋共同之利益，方可实现国际的和平安乐，以至得成大同的世界，完美的社会。能根据缘成史观而应用到人生道德行为上，实为改善人生社会的光明坦途。我此说、是根据于佛学中「诸法众缘生」之一言的，而各种佛学大抵皆是阐发此一言之义的。诸君如感到兴趣、要想研究者，请从各种佛学书中去研究！
二
今天应刘处长之邀，来此向各位——指被禁人等——谈谈佛理，我很欣悦，而且是很愿意的！因为现在世界恶浊，社会虚伪，有些人于此环境中，见到或承受一种——自以为是的——理论；根据这种理论，发为言行。察其用心，甚为真实，作事甚为努力；无如他们所执之理，并非真理，故反不为社会所容而受束缚；到这般情形，言之可悲可悯！如今要抛弃从前误执之理，只凭那番真实心，了解宇宙人生的真理，改作人己两利的善行，由是渐次的和平的弃邪趋正，方能完成优美极乐的世界。佛理上真美善的境界，非凭真实心不能达到，所以我今天亦乐于向各位略谈一二：
佛学上所谓真理，并非佛个人所创说，而是万事万物原来如此的真实性相。真相云何？就是宇宙万有，非由其外或其内、一种单独原因所造成，每事每物，皆由许多关系条件——在佛典上谓之缘——充足完满而后发生，故宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃众因缘展转变化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之说到国家，说到社会，小之说到各个人，无不待种种关系条件而存在。由此原理，推察人类历史，可谓之曰缘成史观。须知诸法众缘生，并非有单独的本体为之主宰；谈到此间，就该知道唯神论、唯物论、唯心论之错误。中世纪以前，欧洲人多主唯神论、认为一神创造世界人类众生；至十六七世纪以后，始知唯神之说，在因果律上不能成立，于是多数学者主张唯心，以为宇宙乃由人人各个的精神所显现；至十八九世纪，科学比较进步，唯心论因无实证而被推倒，乃有唯物论起而代之——从宇宙说到人生，都认有简单独立的物质为基本；又于此中，注重经济，而认生产方法之变化，为社会变化之原因。然此种种，都是落伍的旧思想，入二十世纪以来，科学更为进步，最近的相对论，已证知物理的现象，皆由时间、空间、主观许多关系集于一点而显出，其中有一关系变更，则物象随之变更。哲学据此而有组织论，这就与佛理中缘生之义相接近。概括的说，就是宇宙人生，不是唯么唯甚所能表现，而是各个体相互之间，都有许多待以成功的关系。以上是谈理。
由此理论，见诸行事，既是一切彼此为缘，便无敌对，既无敌对，就用不著争斗；欲为一部份谋利益，必须为其他各部份谋利益，各阶级与各个人都是如此。有人认错，以为损害他部份，方能利益我的一部份，实属大谬。依上缘生之理，他部份都是我这一部份成立之缘——我对他亦然——。那末，害人的结果，必至人我两害。所以、对他方面，断不能认为敌对而起争斗，行为总须存普遍利益的心，行普遍利益之事，方能达于佛学上——就是真理上真美善的结果。
（附注）原题「临时执法处禁闭室中之说法音」，今改题。
释中华民国
释国
言国家学之理论伙矣！吾无所求同，亦无所求异，然合离众说而观之，当亦十得其七八耳。春秋曰：「我入枋」，是古史称国为我也，今亦请以我义明国义。
人莫不自谓曰我，一诘究其所谓我者何在，则茫然者百九十九，诚所谓自射则无下手处也！其精者则言世间有二：曰「我」、「非我」，非我者物，我者此心。然心亦至繁至赜，将孰从抟掣其一而字之曰我乎？且所云心者，非丽乎身而存，著乎境而现者也！身境皆物，而物非我，我与非我，离而二之，离非我则所谓我者亦了不可得，然则徒设为我、与非我之辨，仅强名此了不可得为我耳。凡有情之类，由五蕴缘合得生。形质、声、味曰色蕴，顺违感触曰受蕴，名象摹施曰想蕴，谋为动变曰行蕴，了别集起曰识蕴。前一、向所谓非我，后四、向所谓我。从而究极之，皆非我也。何者？夫曰五蕴，则既各有其当名之物矣，综合而执为我之实体，于义非诚。裁取五蕴之一，或二、或三、或四为实我，犹然于义非诚。离五蕴而别设想一名理执为我体，则是想蕴中摹施之一名象，义尤无实矣。夫然，则我之一名，固空无所谓也。
虽然、不徒有生者必执有我，且无我则无生也。故执我之见，非唯后起，亦由本具；则意根之恒审思量，执藏识之性为内自我体也。是以有所谓灵体之我——灵魂，神体之我——天神。然藏性如如，离思离言，虽为一切众生公性，非一非非一，非我非非我，不得封执为我；封执为我者妄也。果证藏性者，执我非我等妄见且自灭。故人生所谓我者，无论后起本具，皆有名无实也。成唯识论曰：由假说我。假者、谓假借以为之名耳。然假名之我，亦有违理依理二别。违理者何？世人既未证藏性，未知唯是五蕴假合，故所有实我，但意想所度取之名言影象，空无实体，以其但随妄情施设而有，故说之为假也。依理者何？是又有二：一者、如来藏识真性：然以无可名故，有时强名之曰我，虽有真体，而我之一名不足以当之也，故亦说之为假。二者、五蕴和合众生：持唯识论，则识蕴为自性识，行、想、受蕴为相应识，色蕴乃所变识也，犹民心为本，国群一切功业皆相应民心而起存，国境则民群之领土也。辄持心色论，亦犹以人民、土地为本，与但取想相，谓离土地、人民别有国家自身之实体者异。盖五蕴虽非真有而是幻有，须仗因托缘乃生起成住，不同但凭名言所摹施之意影。顾五蕴缘合之众生，虽有机体，亦非实我，以无一定坚常之主宰作用故也；是以亦说为假。寻常称我，即是概称此五蕴缘合之幻体耳。知假说我名以称谓者，唯此五蕴之幻聚，非别执有一实我体，在五蕴中、或五蕴外，故不违乎理。然此五蕴假合之人生，虽虚幻流变，固已凭借积生业习之力，集起种种好丑、苦乐、是非、善恶，诚妄之事业，还复熏为业种，新故相乘，种现相持，续续缘生无既；故离幻无我，离幻无生，离幻无物，离幻无事，处幻世间而与幻人成幻事，固无须舍此幻我而别求真实，真实则无我也。
今以我义明国义，违理既非所取。依理之第一义，则国之所无，以国无自证体故，若立名强拟，则反成想像耳，故唯取依理之第二我义。若明五蕴缘生之幻我义，则知所谓国者，亦民心等增上五蕴所缘成之一增上大幻我耳。何谓增上？人物幻矣，更蕴聚而缘成为国，则是幻上加幻。比如水、火、土已是杂质物矣，更和合制成陶器，则为杂质之杂质矣。虽然、是犹难言也，取譬成义，姑据其相似相续者耳，固不足深求坚执。盖以国我比人我，色质不能融化持受成一身，一不同也；无一定可明了识别之形表，二不同也；无身表之行业可见，三不同也；除民心各各意念之集合，决无国之自证心体，四不同也；民心各各之国家意念，必由传习告教而成，不若自我之意念俱生而有，五不同也。故国之与我，其亲切终有间也。
近人多谓由人民、土地、政权——取最广之政治权言，包括主权、统治权者——三要素和合成国，义亦近是，且适符古文「或」字之形义；以戈表政权，军国社会当然之势也。但极成之国，必有版土划定之疆界，与别个国家相对待；非是则人群世界而非国，故未若今文之国字加一范围之圈者为尤当。此犹之无自身他身之形别，则我之观念亦不明晰。故显而言之，我见亦曰身见也。疆土、物产、形器，色蕴也；国民之苦乐、荣辱、安危，受蕴也；国徽、国名、国宪、国籍、礼仪、版图等，想蕴也；政治等种种活力活业，行蕴也；民族心习及宿留民族心习而又摄持缘起民族心习之语言、文史、宗教、风俗等，识蕴也；撮此五蕴和合所缘成者而为一概念，则谓之国。
释民国
或谓民、氓者，髳也，系隶于君师官吏，盖近奴虏之科。今虽不必溯寻古义，然民义必异人义。人者、所以名群生中之一生类；民、则人类团体中之一分子，必成所依持之一团体中，自意众意和合之云为，一也。必受所依持之一团体中有形无形公同之制裁，二也。然人类之团体，其经纬综错，整齐坚密，严重亲切，灵变生动，决无完备乎国者。盖团体之深固，亦由相等之别各团体为对待；而大同人群，则其互爱互助，通作通受，殆所谓无思而为，不勉而成，团体之观念亦融化而无迹矣。国团以下之团体，则无论为亲族、为宗教，未有能逮国团者也。夫人类团体既以国为极成，则人类团体分子之民，亦至国而始极成。故所谓民者，即是国民，所谓国者，即是民国；国民民国，一而二、二而一者也。国民譬云笔毛，民国譬云毛笔。笔之毛亦毛也，故民亦人也；然单言曰毛，固不能即为笔毛也。笔毛者，既不失其为毛，复调和组合而以定法构成笔用者也。杂驳散乱之毛，虽积聚成堆亦岂能谓之笔哉。今云民国，犹云国民民国耳。
然民至国民而极成，国亦至民国而极成也。真正之人生观、世界观，唯识论也；而真正之国家观，则唯民论也。盖民者国民，故民即国民全体。海陆山河，非国民之领持资用，则空界而非国土。盖国土者，民之总业也，故亦在民中而不能离民自有；其余国事，无非是民人积续和同之云为，更无论也。试合为一表明之：
┌─民生┬──民富………………色─┐ │ └──民福………………受─┤ 民─┼─民权┬──民意………………想─┼─国 │ └──民行谓智…………行─┤ │ 德力 │ └─民族───民性………………识─┘
此中民族，实为国根；近人所云国性，亦基乎此。盖民权兼国团所摄持之民人自主发动权，及民人所集托之国团自主发动权；而民生亦兼人命生活及国命生活，必原因乎民族同化性，乃荣辱皆共，休戚相关，其势自然顺成；否则、顺违错出，痛痒噩异，决非徒持一纸国籍能奏功效也。近人大唱因民族以成立国家说，可谓知本。尝观德意志人伯伦知理论民族特质，谓其始必同居一地，同一血统，而又同其体状，同其语言，同其文字，同其宗教，同其风俗，同其生计，而语言、文字、风俗为尤要；然亦必曾经同一政治，或政教混同则有之，决非全未有政治制度之统御者。故民族能结集于一领土，即得有政治组织而成民国，而民族较之发达最完备之民国，或国团主权、国民生活未能显著焉耳；然固已具存之隐微，引发即现，决非无民族为根者所能追步。故以错杂民族而欲建机能完备之国，终必同化成一族而后可。杂民之国，苟无过半数一大民族而又文明程度高出其小半数之上者，则唯有仗军力强制而暂为系縻耳，殆必难成完固之国。即有太半之优秀民族，犹必须多藉严法强制干涉之力，积久行之，始能渐就；比之欲化除乖戾性癖，必坚立意志，随时省察，久久矫治练习也。无民族为根，混集杂民立国，于是或赖乎英明雄武之君主耳。
国有君主，世谓之君国。钩稽其诚，即国有君主，亦复以民为重，君为轻。且衡以国民之义，君主亦一世其特业之国民而已，国固依然是民国也。尝考起世因缘经，初因众民争地，共推一有威德明智者专任平断，号为民主，义取由民众立为君主，而为民众主其事权也。而所谓君国之皇帝，实不过公认为民众之主，主民众之事权而已，其国之为民国则一也。今君国之皇帝与民国之总统，其别要唯二端：一、君姓无年限世袭，与众民立年限更举，一也。民国之主权在民国，而以皇帝为民国之化身，立乎国民之上；民国之主权在国民全体，而委托总统行使及代表，处乎民国之下，二也。其统御事权之轻重既无与，而抚我者后，雪我者雠，其地位以民心之顺逆为安危，亦不殊也。窃为譬之：泛任民爱，遵时选能，犹圣人时中，欲不逾矩，无庸固执一义以必践之也。专宗一姓世袭为君以主之，则中人以下，勉为上达，必坚执一二信条为生命以上之义命，作践形缮神之准绳也。故未至完成之国，唯世袭之明君为期，而以尊奉忠事其君主为第一义，甚或民国丧亡，不遑顾恤；然择执赴践之信义未必尽当，故所戴之君亦未必仁明，一旦悟所执非义，固将舍之求是。故国民一认其君为昏暴，必别有以为仁明者代之。而大成之国，民自求立国，非国要求民立，民各自主以发挥其力，即是致国之宜，所谓发而皆中节也。故民国臻盛，帝王不容有也。
民族为国根，而根中要有四种特德，国民之功能始发荣滋长无已，而民国得以成立巩固：一者、国民须养成以国为自然而然一大人格永生命之意，此之谓国我痴德；二者、国民须恒具审察之国体国性观念，此之谓国我见德；三者、国民须贪著其国不能去心，常进求其国之安全福利而终无厌足，此之谓国我爱德；四者、国民须保持其国之自主独立，大雄最尊，不令有一物加于国上，此之谓国我慢德。四德充极，然后推及世界各国，审察自国亦审察异国，自尊重其国亦尊重诸与国，而博爱国际之世界和平，文明进化，然后渐融化其国我德，会归大同人群。盖国我四德望大同人群则又成四惑，然四惑断则国我不生矣；故在国为德。且必有此四德，其国乃成，则所谓人生不徒皆执我，非执我且不有人生也。此之四德，悉依隐民族，有民族即已有之，现行而表著之，则在民权民生耳。故民族者，国之意根也。
问曰：人生之有根身，虽亦色蕴，固异尘境。在我爱执藏识有摄为自体、持令不坏、领为亲用、托令觉受义，作事识共有依，同其安危。今民国之色蕴，则国邑物产也；此岂亦能与有根人身密合耶？答曰：不尽符同，前既言之矣。虽然、正唯摄为自体，安危事同，所以国土丧失，即为亡国。且保持国城，守卫边疆，非持令不坏乎？民生之衣食住与军实国财，靡不资乎地产，非领为亲用乎？国土有恒，乃得安生乐业，流徙放逐，则困苦穷戚，非托令觉受乎？不宁唯是，疆场领海，既犹肤甲，而都郡州邑，亦得取喻胸首身肢之关系，而国民民族系乎宗邦故土，种种遗泽名迹之情怀感念，弥满充塞，尤难胜述。矧夫荷兰人善泅水；日本人善候地震；邹鲁多平原大坛，士善颂礼；秦陇关塞便用军，兵家兴焉；海岸之民，多闳渺玄怪之谈；则风习、文化、学术、思想，亦因之矣。国土之密切乎民族之国民，亦何让根身之与识心！故曰：民之所不执受者，乃空处而非国土。唯民五蕴之义成，则国为唯民五蕴缘成之大幻我义亦成，是以曰民国。
释中华民国
中华乃吾民国之名，亦吾民族之名。世界之民国、民族非唯一，故为名以别之。然立名亦有其缘由：历来国都常在西北，故豫、鲁、晋、陜之地，号为中原，又称华夏；华、则华山，夏、则江夏，浑括楚、汉、秦、陇言之。又中华亦以对四陲内外之未开化国族言者，故或中华、戎狄对称，或华夏、夷狄对称，此因历史上之人文地理而得名之大概也。今以中正和平谓之中，华贵文秀谓之华，表吾民族本有之品性，故以之名国。复次、中者质实，华者精明，作吾国民进德之指针，故以之名国。复次、中者道备吾心，华者化成天下，造大同之世，俾人人皆为完全之人，其责任唯在吾人，故以之名国。
帝主于神民主于佛之根据
一 神为万有之创造者及主宰者故为不平等因及不自由因
神有一神、多神之别；奉多神者，为多神教，奉一神者，为一神教。今祇讲一神；如天主、婆罗门、耶稣、回教等，均以一特定之神为独一无二之大神，说宇宙万有都是他创造的，如中国所谓造物者是也。万有为所造，彼为能造，彼是无始无终、全知全能的，万有皆是少知少能、有始有终的，故彼为主宰治理一切，而我们人等万有则非依靠他不行。所以、回教及耶教之上帝，乃至婆罗门之大梵等，皆是他们指定为能创造及主宰之神，永为我们万有的父母，且完全的管理我们。所以、我们永不能自由，尤永不能与之平等。因为、我们既为其所生，就当为他所制，他教我们如何就该如何，专向其尽义务而不能有丝毫自由权利之可言。虽小有知能，然永不能完全，所以一定须彼管理，由彼为因。人间种种不自由、不平等之事，乃皆因之而产生。如以前之国家所有不平等之专制制度，皆以天神为根据而建立，故神实为不平等、不自由之因。
二 帝王专制皆根据于神而立
譬如欧洲中世纪之教皇，自称为上帝之代表，要管理世界上各国的人。后来各国的帝王，亦模仿教皇，而各于其国内以神的代表自居。彼教皇及国王，但对神负其义务，其对人民但享权利而无义务。至人民对彼等，则祇有尽义务而无权利。以当时基督教所讲的神，很显明的说：万物皆为所造所主的，故依之而产生为上帝代表的教皇、国王等，其一种的专制权，差不多对于其人民的事，他亦都管全了。但如中国古帝王之称天而治、天命所在等，虽亦同为根据天神而设施，然较欧洲中世纪专制高压的显明样子，要差得多了。高压专制不如他们的利害，故要求自由平等之近代文明，亦不从此而发生。然古时必须天子方可祭天，百姓则不能，亦髣佛祇有他系天之代表，不与别人相干似的。所以、古来帝王的专制，皆系根据于天神而立。如欧洲中世纪、天主教下之教皇、国王，专制尤甚。由是人民不服，澈起反抗之运动，于是有美国革命、美国独立、法国革命等发生，以要求人类的自由平等焉。
三 近代文明皆求自由平等而出发
人类欲求自由平等，遂不承认独为创造主宰之神的权力，既不承认神权，其代表神的帝王，不用说也要推翻了。由是改立人权的政治，以期达到自由平等之目的。近今各国的文明，差不多都是由此而产出。澈底的、则成民主立宪，其不澈底的、则成君主立宪。由是于经济等上，皆显得人力很大，神教完全像已死的人，虽有尸骸，己无力用。所留君主及所举大总统等，都是代表人民的，不复是代表神的。故政治等与神教分离，无复关系。
讲至此，当将近代之政治、经济、道德等略为说明。政治、则初为人权主义的，但争国家之元首等是代表人民，而非代表天神耳。进为民治主义，以人民皆能管治其代表为要义，然再进则当为代表之自治主义也。经济、则初由各人自由竞争而成为资本主义的。继以资本主义完全是个人主义的，虽发达了近代的科学及工业，但为少数人之所垄断，于是近来渐渐顾到众人利益，主张种种职业皆当有其团体，以为其生产及消费之支配，所谓基尔特主义是。但从公有公享上言，则当更进为社会主义。至于道德这一方面，当以政治、经济、合拢来讲。人权的政治与资本的经济，是个人主义的；民治的政治与职团的经济，是国民主义的；自治的政治与社会的经济，是无政府主义的。现时的重心，在民治、职团的国民主义，或落伍在后面的资本主义上，或突出在前进的社会主义上。翻来覆去，虽都求自由平等而出发，然二三百年来，究竟尚无完善的途径及成效。
四 以未得真信仰为根据故尚无完善之成效
昔帝王专制之社会，虽不合人性，然以能得人心上决定无疑所信仰之一神为根据，故能历千百年而不变，其间且有极治平繁盛时代的经过；而近代从要求自由平等而出发的政治、经济等，虽合乎人性，然二三百年犹在纷扰不定之中者，则以一神的旧信仰打破以后，徒凭一时一处民众之情意迁流变动，未有一达到真正自由平等的真信仰以为根据。故近代的社会，时现飘摇不稳之状。而一神的旧迷信，且时为变相的根据，出来作祟。故帝国主义、阶级专政等，反闹得民不聊生；而共产主义等，虽亦在试为新信仰的宗教之创立，然未能正觉宇宙人生的真相，而确立自由平等的根据，且时或违反自由平等的精神，倒行逆施以求达，致愈趋而愈远。故于今日实有求得一真信仰、为近代文明根据之必要。
五 佛有正觉万有真相而真得平等自由者故近代文明当以佛法为根据
平常一般人以为佛与神是差不多的，而不晓得佛与神是完全相反的。神是阶级专制的，佛则是平等自由的。如基督教所奉之上帝，其信徒要说我是上帝，我将来有成上帝的希望，这完全是不敢的，而且是不应该，是叛道离经的。如君主的国家，有人说我是皇帝，我有做皇帝的希望，这就是造反了。佛是说人人皆有成佛之可能性的，你若能依适当方法而得到正遍知觉的时候，你就是佛。并不是说万有是由佛刱造，而一定要受他管理的。佛但将自己正觉到的真相，教人亦同觉到这样境界而已。所以、称呼上祇说佛为天人师，并未说为天人父、或天人主能生宇宙间的万有、都是佛造的话。不过、佛已将万有真相完全觉悟，又欲叫人尽皆觉悟成佛而已。然吾人欲觉悟成佛，必须有其觉悟的方法，这种方法，就叫佛法。比方佛说人人可以成佛，这就是自由平等的理性；但事实犹有五趣、三界、四果、十地的不平等，而其自由亦有大小之限度。然此等阶级的不平等，与限度的不自由，乃因程度之差，非阶级之别；并非一定不易的。若依适当方法而进化，皆可达到无限自由究竟平等之佛地。如民主国人民，个个都有被选作大总统之希望，不过须由适当方法而有大总统之相当程度而已。佛所正觉的万有真相，并不是宇宙万有之外有别一独能创造且主宰的怪物，而万有中的有情，各各皆有相当能刱造万有且主宰万有的权力，其各各的相当程度，又皆可进化而至完全自由平等的极诣。故从要求自由平等而出发的近代文明，当依佛法为根据。
六 达自由平等之路在行六度
上已说理性是本来平等自由，但事实是未能完全平等自由的；此因觉悟未觉悟的关系，不是终不可达到完全平等自由的。所以、就要扩充我们自由平等的方法，方法云何？就是佛法中之六度。今谈六度，略作三重：
一、檀那与尸罗：合言之，即牺牲己有而为众、为正法。己有二字，应作我、我所有解释。檀那、就是舍弃我我所有而为大众；以世间本无一定的自体，皆是众缘所成的，我由大众而成，大众即真我，真我即众缘，故我就当为大众用。局之为家、为国，扩之即当为全世界乃至全宇宙，既无分别，亦无人我。所以、菩萨摄持身命者，无非为利大众。尸罗、就是牺牲己有而为正法，此正法即系自他大众和合均等的公法，亦即民主社会的轨范。故要得真正自由平等，须除私意而奉公守法。
二、羼提与毗离耶：合言之，即修持万行而护生进化。修持万行，就是凡可达到我们平等自由的种种事业，我们就去修持之，而修持之法，须忍耐、精进。然忍耐在于护生，以不忍耐而浮躁，则恼害群生，诸事阻碍难成。而精进在于进化，若不精进，则懈怠退堕，种种事业不能增益。
三、禅那与般若：合言之，即净明心境而成事证真。以上二种，尚属表面，今从深的地方看起来，则非由净明心境不可。心系能知，境系所知，能知所知不出心境。心境若不清净光明，则以上二种皆不能得完全的效果。而净明心境，必修定慧，以有定则天眼、他心等神通可就，有慧则可达到漏尽。即如研究科学的，亦必持冷静态度，由心静定，种种察验方可真确。
如是六度实为达到自由平等的路径，若能实行修学，自可成就正遍知觉、而实现完全自由平等。以此为要求自由平等的近代文明之信仰根据，然后神权及根据神权的专制可完全消灭，而真正自由平等的社会乃可以成立。如是则人人自由，人人平等，乃至人人是佛。
民国与佛教
在未讲之前，关于这题牵涉的问题，先在此讨论一下：在西洋，法国哲学家孔德，他的思想力，可以左右当时全西洋哲学思想界，就是现在，也还具有相当的势力。实际地讲起来，他的思想，可以代表十九世纪之末、与二十世纪之初、欧战以前的思想。他观察到人类思想是向前进步的，他依这思想为出发点，于是把人类的思想史，分作如下的三期：一、古代人类的思想，——宗教为其代表。二、十六世纪至十九世纪上半期人类的思想——，哲学为其代表。三、十九世纪下半期至现代人类的思想，——科学为其代表。宗教时期，就是迷信的时期；哲学时期，是理想的时期；科学时期，是实证的时期。——这为孔德关于人类思想史经过历程上的分法。
依我看起来，这样分法，未免太含糊太儱统了；而且未免有错误的地方。例如他拿这三样东西——宗、哲、科——代表三时期人类思想，那末宗教时期的人类，便没有哲学和科学的思想了。换言之，哲学或科学的时期，同时也没有其他二种思想了。所以、他最含糊、最儱统、最错误的地方，就是把人类思想演进史，看得太机械太呆板了，于人类思想进步历程上是不合的。既然承认人类思想是活动的，是进步的，由人类思想所表现的社会上各种事业，自然都有进步；由野蛮进步至于文明，由幼稚进步至于高深，由简单进步至于复杂，一一事业各有其系统，各有其产生历史上的渊源，都不是于什么时期突然凭空生出来的。宗教、哲学、科学，是代表全人类思想史上较有具体表现的东西；它各有它的进步之历程，各有它产生的渊源，断不能用三时期的分法将它割裂截断，机械式地硬将它配在三个时期，变成板定的死东西。虽然这是孔德思想上的错误，其宗教、哲学、科学，于人类思想上，依然是活动的在那里演进，孔德为主观思想所蔽，没有见这三种真相罢了。
现在就假孔德三时来讲一下：如古代宗教的思想是很渺茫幼稚的，同时也就发生了空虚错误幼稚哲学的思想，也同时发生取法自然人生生活实用上、器具和工具的科学。不过、在那时候和宗教、哲学同处在幼稚简陋时代，自然不会像现在一样产生飞机、汽车这一类的东西。虽然、没有那时幼稚简陋的母亲，恐怕也不会产生现在这个娇儿吧！故在古代的时候，科学在人类史上早已萌芽了；不过、到了近代有了显明的进步加速的发达，故有近代文明的成绩。然而无论怎样，总不能抹煞其过去的历史。科学如此，哲学亦何尝不如此。在十六世纪以前，乃至穷到古代的人类，也就萌芽了哲学思想，不过很幼稚、很简陋罢了。就是在十九世纪后半期以来，科学有突飞的进步，而哲学也随之而进步。如现代西洋的哲学，因受科学的影响，处处建设在科学的基础上面，同时悬解其困难的问题。致于宗教呢？岂独能例外？在古的宗教，果然是迷信，十六世纪以来乃到现在，亦何尝不日在进步之中；故现代文明时期，也自有其最进步的宗教，以适应最文明人类的要求。所以宗教、哲学、科学，这三样东西，与人类思想，是相推相演，而表现其一时代一时代人类思想的各方面而已。像孔德这样分法，我以谓是不妥的。
自然界与人事界，各有两种力量：一是团结集中的力量，一是反抗分散的力量。在表面上看去，似乎是相反的，其实、乃是相成的。在自然界方面，小的一草、一木、一沙、一尘，大的地球、太阳系、星雾、星云，乃至全天体，都是由这两种相反相成的力量以形成的。倘是宇宙万有仅有集中的力量，则全宇宙岂不是祇能混沌一气、成为一个或一样的东西了吗？因为有反抗的力量故，所以、虽同在一宇宙中，而析成万有不同、一系一类的形色事物的独立东西；又由其集中的力量故，而成功为一个一个都有其中心、都有其系统了。
自然界是这样，那末取法自然界的人事界，也不期然而然的演成这两种力量。一部分人们、见到自然界有这样伟大统摄集中的力量，取法之以应用到人事界，表现出来就成为宗教；但因其没有见到自然界、同时有离析分散的力量，故祇能成其为混沌思想，对于宇宙万事万物在真相上不能明白。然有一部分的人们、见到自然界有离析分散的力量，于是也取法以应用到人生实际方面，图社会的组织、一类一类的分工去倣做，成功为科学的知识；但因其没有见到自然界同时有统摄集中的力量，故袛能成其为局部的思想，对于宇宙事物全体，祇好付之不问。由此言之，无论在宗教、在科学的两方面，于宇宙自然界都有所谓；『见其倚未见其齐』的弊了。能够折衷这两者缺点，同时互相调剂，站在中间的地位，算是哲学。哲学一方面取法自然界，依科学的准绳、于一事一物收拾其原料，推出定律以解剖事物，且作进一步的探求，究其来源，穷其根底，往往发现到科学未有之律。在当时虽属理想，在后往往为科学所实验到的。一方面取法自然界，如宗教般综合宇宙，于宇宙万有研究其相统相摄的全体，较之于宗教又进了一层。因为、宗教的混沌思想，久之久之成为人们的迷信，哲学能考察其信仰的根本，在思想上有没有它的立足点，故往往能将旧宗教打翻，能产生新的宗教。哲学是宗教、科学的调和折衷者，是宗教、科学督促进步者；同时，宗教、哲学、科学，不即不离地构成人类社会的要素；人类社会之所以能团结，这是宗教的力量；社会事业之所能分工去做，这是科学的力量；能使此两种力量相反得以相成，这是哲学的力量。人类思想之所以有进步，人类社会之所以构成，全以此三种为要素。而此三种得以有这样力量，不外乎取法自然的法则而已。
现代人们的思想，大概是偏于一面的；此偏执思想的发生，实在是受孔德的影响最多。他说宗教是古代人类思想的代表，于是现在的人们，完全把宗教看做过去的东西，不适宜于今日文明的世界。甚至于若现在西洋的社会党，俄罗斯的共产党，呐喊著打倒宗教的口号，渐渐的成为社会上一部分人的运动。其实、依我所观察到的西洋各国，其社会团结的基础，完全是宗教的力量；俄罗斯喊出这样的口号，是它另有主张，它是以马克思主义为中心思想，团结全国民众，都站在赤色旗帜之下，此为一党独裁制，和穆罕默德一教独裁一样。回教的国家，不许人民信有其他的宗教；同时、以政治的力量去征服弱者，故回教的出发点是政治，不过依此为趋向的目标，以完成其宗教之形式耳。共产党是信其唯一的共产主义，去宗教的名而取宗教的实，依共产主义为号召以集中人民的思想，以完成其共产党治的形式。社会党的意义，也是这样。故社会党、共产党所喊出打倒宗教的声浪，这不过是要打破旧式的宗教，建立新的宗教罢了。
现代各种运动中，真能无需宗教，算是极端的无政府主义；它是个人主义，破坏一切，不用集中的社会。其实、人类这样东西，究竟是社会性的，如自然界一般的运行著，故个人无政府主义是一条断港，行不通的东西。倘是人类共同存在一天的话，那末、社会彼此团结集中的制量力，一日不可无，也一日不会消失。换言之，就是团结的宗教中心力，一日不可无，也一日不会消失的。
依上各方面讲来，人类团结力、所谓社会性，是人类本性上的要求。然而全社会具体的组织条件，最为完备的，要算国家。每一个国家，能产生这样伟大团结的力量，皆有它的自然界宇宙信仰为背影，还取它所信仰自然界宇宙组成的条件，应用到人事界，以构成社会国家。如中国古代政治，用以治人的基础，是『法天规地』。把人民的思想，都集中在这信仰条件之下，国家基础方得稳固。由此推论，怎样集中人民的思想，使之同投在一个宇宙信仰之下，这就是宗教。故无论那一个国家，都有其宗教的信仰——宇宙的信仰为其背景。在一个国家社会的组织全体改变时，其作为国家建设的背影的宇宙信仰——宗教信仰，也应当改变。不然，其社会表面上有一时或有所骚动，其整个的下层基础，是不会有何改变；因为、所信仰的宇宙没有改变，故虽政治方面或强力的去改变，亦祇得成其为表面上骚动而已。
在政治与宗教相关系方面讲，有这样的三时期：
一、在古代的宗教，是多神教的时代。因为，当时人类知识幼稚，各种生活都为自然界所征服，于是惴惴于自然界之下，发生惊奇的思想。以为宇宙间的事事物物，都有一个一个神操纵其间，故对于山川河海、日月星辰、乃至最小的东西，都存著畏惧的心理，一一地去崇拜，这就叫做多神教。在那时的政治，也组织成为一部落一部落的酋长制度，这种制度，是以多神教为其背景的。二、次后，人类知识渐渐有大的集中的趋向，于宗教所信仰的宇宙，由多神而进为一神。以为宇宙万有，虽然有种种的不同，而其所表现不是一个一个的神，乃一个权力最大的神所产生，于是所崇拜的乃唯一无二的大神，如基督教、回教等，这就叫做神教时代。在这时代的政治，是君主制度，其最发达的，是崇拜国家为神圣——且不必专指有皇帝的国家——。这是因为于宇宙信仰是一神，故产生这样政治的国家。三、到了近世纪的时代，人类知识大进，每个人都知道赋有人权，故群起将君权制度打翻，而入于民权时代。民权者，每个人民对于社会、乃至最高组织的国家，都应当尽其相当的义务，享其相当的权利。其团结的中心点呢？是在每个人民都有这样的认识和实行，义务权利，均尽均享，没有阶级，完全平等，故其中心点，即在民众共同思想表现的组织上。换言之，即每个人民都可以说为是中心点。在此民权发达时期，于宇宙信仰的多神、一神的宗教，是不适合于民意的，应当取一无阶级平等真理，发挥宇宙构成的宗教为背景，以集中人民的信仰，发展其个性与共同性。在此，唯有佛教当之无愧。佛教哲学上说明的宇宙，首先打破多神、一神迷信的宇宙观，而建立『众多因缘所成的宇宙观』。因缘者，就是彼此前后关系一种一种的条件，大凡自然一物之得以生长与灭亡，人事界一事之得以成功与失败，都由时间上前后相续而不断，空间上彼此相摄而不隔，凑泊此无量数的条件而结合成就的；统摄此万有不同的事物，即成功为宇宙全体。然进一步，试问此全宇宙万有事物的生灭成败变化活动，谁之大力使然欤？在佛教哲学，叫做心的力量。故宇宙里一事一物的变化活动，其质其量，纵使极其渺小，也是与宇宙全体彼此前后都有互相的关系。最大宇宙的全体，与最渺小的事物，也是如此；因为、大宇宙离各个渺小的事物，就不成为宇宙，渺小事物离开大宇宙，亦不成其为事物，大小虽殊，其普遍性一也；其彼此关系条件发生，变化的力量亦一也。能使此变化而成变化，能使此力量而成力量，其总枢纽唯在我们各个人的心力，结果、构成为个人与共同的宇宙。假使宇宙果真有一个神在那儿做主宰，那末、我们就应当毫不客气地挺身而出，就承认我就是神了。要是想一个国家真正民权发达的话，须使全民众都能信仰「众多因缘所成的宇宙观」为背景，则易上民权政治的正轨。我们中华民国，是三民主义的国家，即是民权政治的国家，也正是适合信仰『因缘所成宇宙观』释迦牟尼的宗教。
我所拟的题目：『民国与佛教』，正面的意义就是这一点。我们依中山先生的民权主义建设中国，同时、要使对于宇宙有合宜的信仰，作民力集中的重心。将各宗教观察起来，还是佛教为合宜；民众有了这新的宇宙信仰，其对于民权信仰的力量，必有加无已；因为、这政治与宗教的精神，完全是相一致。凡我全国的国民，尤其是贵校的诸同学，对此问题，希望加以注意和批评！
国家观在宇宙观上的根据
一、宇宙观与哲学和宗教 说到宇宙观，便要用哲学和宗教来解释，因为宇宙是哲学家和宗教所讨论的对象。并且、人类对于宇宙观的认识非常重要，因为有了任何的宇宙观，然后以他作根据，才能建立人生的行为和社会国家的组织。所以、要能知道一个时代或一个民族的宇宙观若何，就可以推知他的社会、国家的组织是如何。
宇宙观、在哲学上讲，由两部构成：一、为本体论，就是宇宙现象之本来的体质究竟是什么？关于这个问题，历来哲学家的主张各个不同：如希腊哲学家，有主张宇宙本质是水，有说是火的；在印度，也有说是地、水、火、风的。后来知识进步，学者以为这些论调都不合于真理，一种物件绝不能作全宇宙的本体；以为要得到宇宙的本体，只要将物质分析起来，直分析到不能再分的时候，宇宙的本体便可得到了，所以有原子、电子的发明。原子、电子已然是人类看不见听不到的东西，差不多只成了心理上的观念，到这时期的宇宙本体论，似将由唯物论而转到唯心论了。以上是哲学上研究的情形。宇宙的本体，如果将他具体化、人格化，就成为宗教上所信仰的神了。各个宗教所信仰的神虽然不同，然大抵认为神是万物产生的原动力，宇宙万有的管理者。以上所讲，皆为宇宙本体论。在哲学上，则有一元、二元、多元的不同。在宗教上，也有一神、多神、泛神的差别。然而不管他所主张的宇宙本体是那一种，但是由宇宙本体又怎样去演成这个宇宙呢？这就要讲到构成论了。
哲学家的构成论，大概可分两种：一、机械论，二、目的论。主张机械论的学者，以为宇宙是许多小机械连合成功的大机械；宇宙本体不过是机械的原料，一切事物的现相，全是用各个形式法则所组成的大机械。主张目的论的说法，并不是就各种事物的组成而言，乃是说明他的发生和发展，是先有目的和计划的。如一粒种子，发芽、抽干、生枝、长叶、开花、直到结果，井然有序；就是植物未生以前，已先有一种生成什么样子的目的。这两种学说，前者可以解释人造物，如房屋的构成；后者可以解释自然物，如种子生植物、蛋生鸡等生物的生长。宗教家虽然以为宇宙是神造的，但是也含有目的论和机械论。神要造成什么样的世界，当然有他的目的，这便是属于目的论。至于用制造的宇宙的原料和方法以造成如何的宇宙，便是属于机械论了。
以上所讲的宇宙观，涉到哲学和宗教两方面。哲学和宗教，二者是相去不远的，因为他们全要说明宇宙的本体如何和构成如何。这两点、就是哲学家在求智识满足上所得的宇宙信仰，也就是宗教家就万民情意上所提出创造宇宙和管理宇宙的万能者信仰。至于他们不同的地方，也有两点：哲学是靠个人知识去自由观察，自由研究宇宙现象，将研究所得的结果，构成一有系统的宇宙观；然而人的观察点是不同的，所以各个哲学家的宇宙观也是各个不同。宗教家的宇宙观，并不是由一个智慧高超的人，由主观的观察单独创造的，是适应一个时代、一个民族公同心理趋向的产生物。所以、这种宇宙观，是一个时代的文化、思想、信仰的结晶，他是有力量的，有威权的，可以支配人类生活方式的；不独为有思想、有信仰的人所信仰，也是不能了解的人所必须信从的。这是宗教和哲学不同的第一点。哲学的构成，是以怀疑为第一步工作，由怀疑再凭假个人的智力去研究，去推论，然后才得到一个系统的宇宙观；而宗教是共同思想的结晶，是大众心理的集中点，不许怀疑而重在用信仰去接受。所以、宗教的作用，是社会的向心力；哲学的研究，是社会的离心力。这是哲学与宗教不同的第二点。以上为哲学和宗教与宇宙观的大略说明。
二、酋长的国家与多神的宇宙 自国家观研究起来，国家也是社会组织的一种形式，不过组织较为完备和严密罢了；所以说国家是完备的社会组织。前面说宇宙观有哲学、宗教的不同，二者之中、以宗教的宇宙观影响于国家组织为最大。因为、宗教的宇宙观，是思想文化信仰的结晶，有伟大的威权，有集中人心的力量，有团结民族的精神；所以国家观的成立，是根据宗教的宇宙观的。在社会学上观察起来，现在已到了民治国家的时代了。在社会进化的过程追溯起来，在民治国家之前，还有君主国家、部落国家，所以、要讲现代国家在宇宙观上的根据，对于以前的国家，也不得不讲明。
古代民族，因为生活交通种种的关系，渐有国家的组成；然而这种国家，是不完备的。在一片广大的地面上，有许多小的部落，每一部落有一个酋长管理一切。现在中国的苗族的土司，仍然存留这种遗风。酋长国家的组织，是根据多神的宇宙观。在人类最初信奉的宗教是多神教，以为宇宙万有各有各的创造者和管理者，如山有山神，水有水神，神的种类既多，信仰的对象也有了许多。由此多神互相交涉，互相联络起来，使成了多神的宇宙观。当时人民既以这种多神的解释作唯一的真理来信仰，他们的国家组织便分作许多部落，各有酋长来领管。因为、他们的国家组织，就是他们共同心理的结晶的表现，人人觉得理得心安，没有什么缺陷。所以部落时代的国家观，是根据多神的宇宙观。
三、君主的国家与一神的宇宙 部落时代以后，人民知识渐进，交通日繁，于是旧有的思想根本动摇，各部落慢慢互相融合起来，部落制度也就消失了。人民对于旧有宇宙观的信仰既加以怀疑，于是进而求相当的解答。哲学上，从前认地、水、火、风等为宇宙本体，因为知识进步，才知道那些都是现象而非本体。在宗教方面，因部落时代以后的人，知道宇宙现象是囫囵浑合为一的，是整个而不可分的，并不是像以前所谓由个个独立的神产生，管理个个独立的事物；至是，认为产生宇宙与管理宇宙的神或上帝，只有一个，并非多数。由人类思想的信仰趋向于一神，以一神的宇宙观为出发点所建立的人类社会的组织，遂由部落国家一变而为君主国家，以为人类组织的产生和管理，必完全出于君主一人之手才合乎真理。像路易十四自称：「皇帝就是国家」。中国古史所说的天，除老庄解作自然以外，差不多全有一神的意味。例如说：「王者称天而治」。这种思想，便是根据一神创造及管理宇宙的思想发生出来的。又如墨子等人的思想，也是这样。中国古时对于君主的观念，如言：「国不可一日无君」，「天无二日，民无二主」；以及「普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣」等国家观念，和信仰一神教的宇宙观念完全相同。因为一般人以一神教为根据，所以对于国家观念，觉得天经地义；对于君主的专制，认为事所当然。在君主国家里，又有一种君主封建制度。这种制度的发生，因为有的民族以为创造及管理宇宙的固然是一个神，然而在一神之下，还有许多阶级高低不一的神为之辅佐。封建制度所根据的宇宙观，和多神教的宇宙观不同：因为多神教的诸神，是没有上下之分的，是一律平等的；而到了一神下有多神组织的宇宙观成立，以这种观念为根据，就演成上面有君主，下面有诸侯的封建制度了。由上面看起来，可以知道君主国家的国家观，是根据于一神教的宇宙观。
四、民国到大同社会与法界缘起的宇宙 现在的国家，已是由民治国家趋向到大同世界的时代。以前所有的宇宙观，到现在不但不适用，反足为社会进步的障碍！就像天气热了，仍然穿著冬天的皮袍子，反足以生病。
民治思想，发源于十六世纪欧洲宗教革命的时候。以前教皇掌握一神宇宙的全部，一神教下所有的权威，全集中在教皇身上，教皇就是神的代表，当了人和神的介绍者。自从宗教革命后，教皇的势力衰微，人民可以自由组织教团，自为领袖，自己根据经典解释一切。在宗教革命以前，教皇的权力伸张到政治上，国王即位须经教皇认可，行加冕礼，才算为正式皇帝。宗教革命后，国王把教皇的羁绊都脱离了，英、德等国成立国家教团，人民不待教皇之介绍可以自由信仰宗教。所以、自从宗教革命成功后，产生两种主义：一、个人自由主义，二、国家独立主义。倡导个人自由主义的学说之最著者，如卢梭的民约论主张天赋民权说，以为人人都有自由权利，不能受任何的压迫。民权主义发达到极点，于是进而为争人权的政治革命；因为、人人都要发挥自由的权利，又必依社会国家的法制来保障，于是产生民治国家。民治国家有两种趋势：一、就是君主不知道顺应民心，由人民共同心理所发生力量的集中，起而推翻君主建立民主立宪的国家。二、就是因为君主的觉悟，对于人民让步，把权利退还给人民，于是成立君主立宪国家。
在宗教革命之后，国王将教皇权利夺归，所以国权完全独立。又由思想的自由，促进科学工业发达的结果，就产出近代的国家，差不多近代的国成了争求独立战斗的团体。因为各国都极力务要独立争强，免不了民族间、国际间的权力竞争，于是都扩充军备，振兴实业，普及教育，以增高自国的独立富强。所以、个人自由的发展，在内便成为民治主义及人民竞争主义；国家独立的发展，在外便发生帝国主义及国团竞争主义。由此人与人争，国与国争。于是、一部分人因竞争胜利而占为社会的最上层，一部分人因竞争失败而落到社会的最下层，遂造成现在劳资阶级的争斗。一部分国家民族因竞争胜利而占为国际的列强，一部分国家民族因竞争失败而降为强国的牺牲，遂造成现今强弱民族的战争。
我们从社会进化史上看起来，人类有进化到世界大同的可能。可是、为什么到现在还没有真正民治国家实现？终日强侵弱，众暴寡的乱干！大同世界的希望等于泡影，这是什么原因？最重要的原因，就是社会组织已在改变，旧思想已在动摇，但是旧国家所根据的宇宙观尚未完全消灭，新时代的国家社会所应根据的宇宙观信仰尚未成立。所以、不能成真正的民治国家、渐渐的趋向大同的世界，而人心也纷扰著不得一日的安宁。
在十九世纪西洋哲学界，也有新的哲学，新的宇宙观贡献与世人。最重要的，就是达尔文优胜劣败的竞争进化论。达尔文的学说，犹限于生物学一科。以后斯宾塞依据达尔文的学说，成立新的宇宙观，一直从原质、原力、天体、地球到生物以至人群，皆以竞争进化的法则说明之。以为竞争的结果，优胜劣败，劣者因败而灭亡，所剩的只有优胜者，世界才得成进化。所以、一任弱小国民受强大国民的侵暴，贫劳阶级受富资阶级的剥削，宛转呼号而不加以悲愍，以为受之当然！
在竞争进化论予资本的阶级和列强的国际一种的宇宙观后，不久、就起一种反抗，这种反抗运动就是社会主义。社会主义，可分两派：一派注重反抗「从个人自由争富的结果所演成资产阶级压迫无产阶级的暴行」，此即是马克思的学说。根据唯物的宇宙观，演成社会的唯物史观，主张阶级斗争，反抗优胜劣败的进化说，为竞争失败的无产劳动者鸣不平。主张无产的劳动者组织起来，向资本家方面去夺回已失的权利，先造成无产阶级专政的国家为过渡，以冀达到共产的社会。一派则注重反抗「从国家独立争强的结果所演成帝国主义压迫弱小国民的暴行」；以为国家的组织是强权者压迫弱者的工具，是要不得的，所以这一派主张无政府。此派重要者，为克鲁泡特金氏，主张人类应由互助而成进化，亦说明天体以至人群全是从互助而进化出来，成立一种互助进化的宇宙观。以为世间一切文化全是互助的结果，不过在互助中有时未恰到好处，才偶然发生冲突和斗争。人人能互助以成社会，即可以不需要国家而成大同世界。以上达尔文的生物科学，经斯宾塞发挥成一种自由竞争进化的宇宙观，以后马克斯起而取黑格尔和科尔伯克的学说，成为唯物史观的宇宙观；最后为克鲁泡特金的万物互助进化的宇宙观。无论他是那一种宇宙观，都有一重要相同之点，就是未完全脱却一神宇宙观所遗留的痕迹，而自成坚确不拔的根据。所以形式虽然改变，还是把一个潜在现象背后的信仰来代替上帝。
斯宾塞在他的哲学里，有两部分：一、为可知界，即宇宙现象变化的事实和互相的关系。二、为不可知界，此为人类智识所思议不到的。斯氏所言的不可知界，便为一神所说的上帝留了一稳固的宝座。不论他所说的名词是甚么，实际上总与一神教的上帝相同！马克斯主张唯物史观，以为社会的变迁，依经济为唯一根本的支配者。可是、就现象的因果的关系言，社会变化的原动力既是经济，然则经济的变动有没有原因？若亦有原因，则便不是唯一的根本原因了！若没有原因，则便同一神教的上帝一样不可思议了！
克鲁泡特金主张的互助进化论，虽然是一种较能脱却一神教臭味的合理宇宙观，但是他所根据的是十九世纪的自然科学、社会科学等。然科学日新月异而岁有不同，例如牛顿所发明的原理，曾视为天经地义者，爱因斯坦发明相对论后，也不能不降落其价值了。克氏在彼时所根据的科学，到现在已成陈迹了！根据这等科学所建立的宇宙观，似在沙聚上建立宝塔一般，所依的基址天天在流动，又怎样建立得牢固呢！
自君主国家进至民治国家后，一方面、则新发明的宇宙观，都只可算为哲学的宇宙观，并没有能向公众的心意中揭出今后思想趋势的共同信仰，以成为根深蒂固的宗教的宇宙观。一方面、则过去时代的多神教虽已垂灭，而一神教的余毒犹普遍深厚地潜藏在一般人的心底，由此各各自心中皆抱有一君主的帝国的危险思想，乘时窃发以扰害由民治而趋大同的程序，此所以不能成为真正民治而趋入大同了。故现今、确有彻底消灭旧时代宗教性的宇宙观，而树立新时代宗教的宇宙观之需要！应这种需要的宇宙观，现在有没有，我不知道，然而就我所知道的，以为佛法的宇宙观，恰恰的应了这个需求。
所谓佛法的宇宙观，据其立足地言，可以说是现实主义的，就是即依现存的一切事物以观见其实相，而不另外去找任何东西作他的本体。所以、就从现在本人以及其他的事实，用一种公平无私的态度，严明透澈的观察，知道现存的一切事实的真相：就时间而言，是无始无终的；就空间而言，是无边无中的。事实虽然如此，然而用什么方法来观察呢？佛说：一切法全是众缘所起，而所谓众缘是无限的，是以一切法为界的，所以又叫做法界缘起。这法界缘起的真相，或就人讲，或就物讲，以至就一刹那的心理的活动来讲，都是这样的。譬如见、这虽是一刹那的心理的活动，却并不是单纯独立的，也不是从另一个什么东西生出来的，也不是这见与其他一物共同生出来的，更不是无因而有的；细细观察起来，是全以一切法为界量的众缘所成的。现代心理学家，以有机体受剌激的反应行为讲明心理的现象，这不过是心理活动诸条件中的一方面。如见色尘必须用眼识，眼识又必须依著眼根，又须有所见的境界，根境相对中又必有虚空与光明，才能发生见的功用。然而眼识之后，要是没有意识作他的所依，那末、便成了视而不见仍旧失却见的功效了。在意识之后，还有它所依的意根，即是无始滔滔不断地一切经验的洪流。这样说起来，要明白一刹那中见的心理活动，必须以一切法为界的众缘完全明白了才可。更就因缘及果来说：一刹那视觉为果，以一切法为能起因缘；以一刹那视觉为因缘，亦可以一切法作所起的果。所以、见觉为一切法缘起的果，亦是缘起一切法的因。如就现在一刹那的视觉现相而言，他的缘起便是一切法，也便是一切法的缘起。一切法是无穷无尽的，所以从引起的因看起来，这一刹那便是无始的；从引起果看起来，这一刹那便是无终的。自一刹那中现存的一切法互为引起的因果相看起来，引起见的既是一切法，被见所引起的亦遍一切法；换言之，即是遍宇宙，所以是无边的。而一切法缘起的条件又是没有一定中心的，如眼睛的好不好，固当能影响见觉的清楚不清楚；但日、月、灯光的明不明，也能影响见觉的清楚不清楚；其他的一切可为影响者尚多，不能以任何法指为缘起这一刹那见觉的中心。所以、在一切法种种关系条件之下，适当其宜的时候，这一刹的视觉才能发生，所以是无中的。一刹那的视觉如此，所余的种种事物都可作如是观了。
这种即从现实的事物上可观察到的宇宙真相，确是人人本来现成的普通心理，所谓「人同此心、心同此理」的。不过，须有佛智、佛说，才能尽量的充分的揭示出来罢了。一经揭示出来，虽有见浅、见深的不同，如果真能得到相当了解的，当无不在心底发出共同的呼声，以为「先得我心所同然」了！所以、得成为现代社会组织国家体制所根据的有力量的宇宙观。
复次、佛法所说，乃于现实界事事物物澈底了知的真相。这种的澈底了知，确不是一种凡庸心理所能获到的。法界的真相，虽是一切法本来如是的真相，并不是由一个人——佛——主观的见解推演出来的。能彻底了知这真相的能力，这要由人或有情经过很长的菩萨阶程，下了很悠久的修养工夫，从修养中将功德智慧扩充到至高无上，由这种无上功德智慧，才事事无不直接觉到其无始、无终、无边、无中的宇宙实相。得到这无上智慧的、名叫佛。佛与神的意义是不同的，人人皆有成佛的可能性，所以人人能成佛。然而必须经过长时的修养，才能得到无上正智，才能直接证到法界缘起的宇宙真相。所以、这种基础是极其深固而坚确的。从这种「人心同然」、「佛智无上」的基础上所建立的法界缘起的宇宙观，绝不同于那根据科学的宇宙观，是那样有时间性，那样摇动不稳的！
但我们对于法界缘起宇宙观的信仰，又怎样适用于人类的国家社会呢？依缘起的理来说，一个人的生存，是受全体人类的资助以成的，所以他的力量也必施用之于全人类，而不能存私我的观念；一国民的生存，对于全国民的关系亦然。如此、才可以根据之以成为真正的民治国家，以趋向大同的人治世界。在法界缘起的宇宙观中看起来，国家的组织，本来是一种旧的习惯，也不是永久必需的；然现时暂时的存在，也是没有妨碍。因为、这种由「相对性的国家」所成的国际，并不是冲突的，战争的，而是适合法界缘起、调和而互助的国际。因为一个国家的存在，也是仗其他国家的互成，所以他的力量也必施用于国际的全世界。这样、全世界成了一个社会，每一个人与全世界皆息息相通。依此点看来，由民治国家而进化到大同世界，是可以有很合理，很稳固的宇宙观信仰作根据的。依著这种信仰的根据实行起来，人类世界的前途，是有无量的光明无限的幸福的！
说革命
革命一名，滥觞于汤武革命，原为政治上革故鼎新时之一专门名词。儒者重天命，当易姓之际，辄称受命于天，言天已革去昔日命某姓为其国元首之职，今已改命某人任元首之职也。由天视民视、天听民听推之，则天命即是民命，即由民意革去某姓之君职，而改命一人为新君尔。此与君主革去所任命之某官职而改命一人新任其官职同。而革职必因有亏官职，违犯君命使然；则革命亦必因有亏君职、违犯民命使然。但在昔君主，朕即国家，君命即是国命，既改命一人为新君，则其国继续生存之势力习惯，皆随之而革故鼎新。国之势力所形成者为政制，国之习惯所形成者为礼教。当革故鼎新之际，一国之势力习惯，既随之而革，一国之政制、礼教亦随之而新，由新天命而产生新国命，故曰：「周虽旧邦，其命维新」。
准此而言，命义有二：一、生命之命，继续生存之谓命。二、命令之命，使令任用之谓命。天自革去天之旧命令，革某姓之君职，天又改发天之新命令，任用某人为新君。新君又来革去故君关于一国政制、礼教之命令，施新命令以任用职掌新政制、礼教之官职，此为命令之革命。此命令有继续生存之效力，即成一代政制、势力、礼教、习惯继续生存之生命。其祖父子孙传承君统，时有所修改，则修改而非革命也。由天革去故君统而任命新君统，旧君统继续生存之生命，完全断绝，由新君发布新命令而产出一代政教、礼制继续生存有效之新生命，此为生命之革命。由命令之革命而到生命之革命，乃能完成革命之意义，民宪国以「国宪」代「君统」，以「民意」代「天命」，其革命之意义亦同。兹列如左：
┌托天革故君而命新君 ┌命令之革命┤ 君统国┤ └新君革故令而布新令 │ ┌革断故君之政教旧生命 └生命之革命┤ └新君产生之新政教生命 ┌由民宪革故宪而立新宪 ┌命令之革命┤ 民宪国┤ └依新宪革故制而布新制 │ ┌革断故宪之政教旧生命 └生命之革命┤ └新宪产生之新政教生命
然革命不难于命令革命，而难于生命革命。必生命之革命成功，命令之革命乃为有效。盖命令革命由革命党发一露布，宣一政纲，即可谓之革命。但故君故宪之政教，已成为旧势力、旧习惯继续生存之生命，盘据深植，不易摧革除断；抗而未伏，伏而未断，皆未足为已革旧生命之命也。且新君新宪之新政教虽已施行，而未能深入民心，畏威爱恩，习之而安，养成为继续生存之生命，则已革之旧生命犹有乘机复活之余地，亦未足为已竟革命之功也。虽然，使命令之革命，固深合乎天时地宜人和一致要求之天命民意，加以至诚不息之精进，勇猛无畏之努力，智足以及之，仁足以守之，则必能克奏生命革命之效。若违反天时地宜人和而凭私见为命令之革命，即必不能有成；即使其智勇过人，亦徒为扰乱于一时而已。予据此以深察中山先生之三民主义，可谓能契演化之天时、中国之地宜、华族之人和者，国民能一致行其遗教，必可底革命于成也。
然革命虽为政治上之专门名词，近今应用推广，凡事物之革去故而鼎取新者，皆可赋予革命之名。若所谓宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等。今以此广义之革命而类分之，大别为二：
一、人事革命 甲、人类处事方法之革命，以及家庭、校社、国族——若国民革命等——。人间——社会党、无政府党的政治组织之革命。乙、人类生产方法之革命，以及农业、工业、商业、财货的经济组织之革命。丙、人类治学方法之革命，以及学理——科学、哲学、艺术——文艺、美术、宗教、教育的思想组织之革命。此中亦有涉及自然革命者，而要以人事为主耳。
二、自然革命 甲、有情由不觉而正觉之革命：伏断羝羊愚、愚童愚——此二愚，佛法以外之宗教、哲学、教育、科学、政治亦间有能伏之者——、婴儿愚、小圣愚、因圣愚，而成无上正遍之果觉——思想革命。乙、有情由世间而出世之革命：止灭七支恶、五欲染——佛法以外之宗教、政治、经济等亦有能止之者——、三界贪、二边著、一中爱，而证无住圆寂之涅槃——经济革命。丙、有情由秽土而净土之革命：转舍五浊土、三灾土——佛法以外之宗教、政治等亦有能转之者——、二死土、变化土、他受用土，而住自受用法性之净土——政治革命。
人事革命与自然革命，皆有「心」「物」「群」之三方面。思想革命即心的革命，佛法之究竟曰菩提，曰智德；经济革命即物的革命，佛法之究竟，曰涅槃，曰断德；政治革命即群的革命，佛法之究竟曰净土，曰恩德。智、断、恩之三德，亦即佛法僧之三宝。惟人事浅狭，而自然深广。人事革命以群的革命为宗主，自然革命以心的革命为宗主。人事之革命未必能涉及——亦有涉及者——自然革命自然之革命，则必能包括人事革命。除佛法之外，实惟有人事革命及不澈底之假自然革命——若科学之征服自然，及道士之成仙，神教之生天等——。而人事革命，换言之，亦即不澈底之革命耳。故真正澈底之革命，除佛法以外无他事，惟佛法能真正澈底而革命也。
对于任何旧势力、旧习惯，初立革去之志愿或发革去之誓言，即为命令之革命；继为革去之行动及成革去之事实，即为生命之革命。人事革命与自然革命之三方面，皆有命令革命与生命革命之可能。命令革命在乎仁智，仁智则当，不仁智则不当；生命革命在乎勤勇，勤勇则成，不勤勇则不成。使其志发乎智而动乎仁，则其行事必沛然莫御而终达初愿；若动乎私欲而发乎愚见，则必行之难通而半途反悔也。今且就革命最澈底之大乘佛法一论之：
吾人依大乘佛法而起命令之革命，即在受三归依，立四誓愿，谓之发菩提心。三归依者：归依无上正觉之佛故，革众生愚迷之命；归依无住圆寂之法故，革三界流转之命；归依清净和合之僧故，革五浊纷扰之命。四誓愿者：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断——为救人救众生而发，所谓仁也；法门无量誓愿学，正觉无上誓愿成——以学法成正觉为的，所谓智也。仁则广圆，智则深澈。如是革去众生烦恼，鼎取新法正觉之革命命令，是个人心愿而贯澈全自然界之大革命宪纲也。
果真能澈见佛智所示宇宙人生皆无我缘成之真相，由是三归、四愿、立菩提志，则必能勤勇于下述诸行以求实证。
一、力戒除身三、口四、七支之过恶——戒。二、渐灭离五欲之垢染——戒、定。三、观三界皆苦由烦恼业集，都不复贪，能舍财命以行布施——戒、定、慧……施、戒、忍、进、定、慧。四、无我故非有，缘成故非空，不著有边以堕三界，不著空边以堕二乘——施、戒、忍、进、定、慧、愿、方。五、无离边之中之无边不中，法法皆为法界，尘尘尽显中道；则又何中可爱而何边可舍哉！由是力、智圆满，成最正觉。要言之，则修习十波罗密行而己。诚能勤勇行此十波罗密，则必能奏自然界生命革命澈底之大功也。
自然界革命能包括人事革命；
唯佛法能彻底于自然革命；
一切革命皆趋向佛法之澈底革命为究竟。
不知佛法澈底革命之真义而违反之者，终将为最后之反革命；故真正主张澈底革命之人士，必须于佛法有完全之信解！
心理革命
今日承杨主席设筵招待，王参谋长与来秘书长等各位相叙，曷胜欣谢！佛法之精意，顷康先生已说其大略。余于中虽有二十余年之研究，然亦仅能知其梗概。兹就研究所心得，约言以贡献于各位。
中国古书云：「天地不与圣人共忧患」；老子云：「天地不仁，以万物为刍狗」。盖天地于万物，生生不已，即是佛说世界众生相续不断之义。然天地虽生万物，而于如何使之相存相安，则不问不闻，任其各争生存，而演为相残相杀之世界。不唯其他物如此，而人类亦莫不然。因各欲自扩其生命，自繁其种类，同时不得不以残害他类为条件，此则千古圣贤之所忧患，所欲为谋救济之道者，此亦为研究自然科学或生物学可以见到之现象。但如达尔文等所唱「生存竞争，优胜劣败」之学说，则顺而主张侵害他生以繁自生。然在他类之方面，亦未尝不如是，所以酿成互相争杀之悲剧。故达氏以来，世人奉此为人生工作行为应当之规律，结果促成相争相夺之世界。凡欲自己国家富强，则不得不灭人之国家；凡欲自已阶级之繁荣，则不得不倾覆他阶级，遂形成不平等之国际与不平等之社会。然在中国之圣人与佛，则皆不然，俱以此为可忧患、可悲愍之惨事，以为最有理性、最有智慧之人类，应当改变此态度，以自求公平正当之生活，并以改善一切众生之生活。因此、故从其理性的、智慧的、慈悲的动机，思为救济而有革命之兴起——革者改也，命即相续生活之习惯——，以改其自然现象之不良。于此、可以谓古今中外——除西洋近世之文化——之文化，皆是自然界之革命文化，皆以使众生相安乐为目的。
然现在之西洋自然科学，可略分三种：一、物理的，二、生理的，三、心理的。在物理方面，以征服自然，改造自然，而成现在之机械的物质科学。此外有优生学，改良人种，存好去恶，则进为生理之改善。至于心理方面，近代之研究还甚粗浅，尚不足论。
但人生之自相残杀，尤有改革之需要。一部分人欲从社会国家为改革之入手，故有政治革命，社会革命，推演于世界。然在中国之道家，则从自身作种种之修养，或医药之锻炼，而谋生理之革命。在佛法、则以世界、人身、心理均须革命，而尤以心理革命为入手之法门。以佛法证明：从极小之物体以至于人类及全自然界，无不是众缘所生，时时变化，息息相通，可以改革的。然佛的革命方法，是由心理而生理，由生理而物理，以至于世界之改造，使恶浊之世界，成为不相残不相杀之相存相安之世界。盖佛法既以为无论是物理的、生理的、心理的，皆可以改变，而其改变之主要活动力即是心力，故从心理革命为入手。反之、若唯从物理而入手，则必不能成功。故须由最基本之心理以为改革之策源。
但于此、第一、须知人生世界皆苦，故由不满足而要求改革。第二、须知世界变化无常，故皆可改革。第三、须知人生世界皆以心为主动力，故应先从心理改革二种之错误：一、知识之错误：我人在人生方面，执有他人与自我之分别；在世界事物方面，执有房屋、杯壶、以至地球、太阳等整个之物体，而后见及其色质大小之属性状态等。此种人类知识之错误，唯佛法早见到如此，而现在之哲学、科学亦渐知其错谬，以为我人直接知识之境象，不过是眼所见之青、黄等色相，乃至身所触之软、硬、冷、暖而已。故应有知识之革命。以所见所触之色相、重、轻、冷、暖为所知之基本，至于所谓器屋、人物等皆无实体，不过为思想构成之假名。故整个物体，只是知识之概念，是所见所触等结合，乃从知识上假立之概念名相。能如此将思想改变之后，即容易明白佛法之「无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相」矣。观自我既是总集合之假相，则观人亦然，而人观我亦莫不然，于是彼此无不相通，而可消灭人我之区别。换言之，我身即是分子结合之团体，而同时亦为社会之分子，故欲自利，须先使人类世界皆利，切不能害他以自利；若害他以求自利，则自身非灭不可。现在世界各国之错误，皆是不明此理，所以侵掠他人之国家——此道已行不通矣——，而造成现在相残相杀之现象。然而欲改此错误，诚非易事，须观生理、物理、心理，皆是无量关系之集合，能如此、则可改变旧有之错觉矣。二、行为之错误，我人向来皆以自我为前题，故所作所为皆是为我之恶行。现在既知实无自我之存在，我实遍于宇宙之全体，则应以社会国家全人类为前提，处处为社会国家人类谋幸福，则自身自然亦有幸福矣。
以中国之大、之富，全国国民能皆以利益全国人民为前提，则不唯天灾可息，外患可灭，更可改造人类世界共进于大同，而成极乐之世界！余个人意见如此，愿诸君裁夺焉！
革命当从革心起
一 绪论
二 革命的古义
三 革命的今义
四 革命是果革心是因
五 心的分析
六 革心的可能
七 由革心而成革命即内圣而外治
一 绪论
今天、因为各界的要求，到此地文化中心的中山纪念堂来公开讲演。以佛法的思想，对于中山先生的革命意义作进一步的认识，故题为「革命当从革心起」。
我觉得，现在的中国，无论政治、军事、文化、建设等等，在进行上有很好底气象，是中山先生的致力于国民革命四十年的结晶。然而、在国民革命进行上，到了何种程度？这还是如中山先生的遗训一样：「革命尚未成功，同志仍须努力」！坐在纪念中山先生之中山纪念堂里的诸位同胞们，要下最大的决心，承继中山先生革命的精神，完成中山先生革命的事业，这是中华民国的国民所应注意的！在目前、大众所注意的革命可以成功的重心，皆寄托于军事、政治、经济等等，这些确是重要；但革命的成功，还有种种的因缘也须顾及。我觉得、佛法道理，对于革命进行上，有很大的贡献与帮助！
中山先生在建国大纲里面讲，一个国家的建设，分物质建设和心理建设两方面，尤其是心理建设，是一切事物建设的根本。可知革命应注重革心，亦即所谓「心理改造」。无论人类或是动物昆虫类，都有一种心理作用。心理最深最隐的根源处，人类和高等动物或低等动物，一切平等。世间的事结果好坏，皆基于心理的好坏而决定。中山先生的信徒，及中华民国的国民，应当注意于此，路才不会走错！不过、世间学者的主观不同，对于事物的看法亦不同。如唯物论者或唯心论者的哲学家，他们对于心理的分析，事物的辩证，说法不同，主张不一。其实革命思想，古今有史以来的造就大业者，最扼要发动力，在心理上经过种种底变化作用，结果才完成革命的工作。所以、世间一种伟大事业之成就，要先有决心与宏愿，否则、无从实现。如我今在武进佛学会所讲的唯识三十论，所讨论的中心问题，就是关于心理的变化作用。通达变化的心理，运用他的变化的功能，应付变化的环境，勇往直前，卒立心理上所创造的将来大业，这就是心理建设的所在。
二 革命的古义
革命的名词和革命的事实，在中国古书上、历史上、已经实现过了。很显著的革命，是夏至商、商至周的汤武革命。原来、革命是政治生命的根本改革，夏朝的起初是很好的，可是、到了夏桀王就不对了。他在深宫中饱受婬乐，置人民于水深火热之中而不顾；所以、成汤在这个时代起来革命了，率领著人民，革除夏代不良的政治与事业，另造成新的朝代，救民水火。到了商末时代的纣王，又荒婬无道；于是、周武王率领诸侯兴师问罪，消灭了不良的势力，施行道德的周朝政策，使人民安心乐业，得以维持且发展国家民族的生命。所以说：「汤武革命应乎天而顺乎人」。因为、商汤、周武的革命，是吊民伐罪，救人民于水火之中。所以、革命是革除国家不良的势力而树立好的政治，此为中国古来革命意义之所在，是不可轻视的史事。
革命的命字是何意义？一、是古书上所谓「顾𬤊天之明命」的命。天命是政治的本源。比方、帝王称为天子，是天命他到人间做帝王，保国爱民，发号施令，一切的政治、军事、法律、制度，均由天子一人计划决断。这样、发动根源的天子，是要时时顾及「天之明命」的；若违反天命，就是要受天命的制裁和处罚，而甚至有生命的危险。那末、现今民众时代的应天顺民革命领导者，他就是为民族生存而奋斗而牺牲的伟人！天命的天之意义，是自然而然之民众公共心理的意义，所谓：「天视自我民视，天听自我民听」。一切适合天人的自然法则，则可生乎天地之间，存乎人伦之类。如果违反自然的公理，则不能生存天地之间。如果违反时代的思想和环境的需要则等于自杀，一切没有希望！
二是政治制度的命令，在诗经大雅篇里所谓：「周虽旧邦，其命维新」。这是说：周国虽旧，至文王能以德及民，始受天命；武王革了商朝的命，而建立周朝的新制度，所以、周虽旧邦，但一切政治建设，不是从前纣王时代的样子，救人民出水火，置国家于安全，把政治、法律等等另有一种新的建设。这是中国古代的革命人物与革命的思想一贯的表现。
三 革命的今义
一、政治革命 讲到现代的革命，大概有三种意义：即所谓政治革命，社会革命，文化革命。政治革命、在东西洋各国，都有这种事实的经过；在欧洲数百年前，先有罗马旧教蜕化到新的基督教，引起了思想上的大转变，由英国立宪、美国独立、激生法国大革命怒潮，由君主专制进到民主政府的成立。以后东西洋各国，或以战争或和平纷纷改变为立宪或共和，这都是政治革命。
我国自中法战争之后，有中山先生之大声疾呼，鼓动国民革命，经过长期间之努力，以三民主义的国民革命的精神与政策，推翻了三千余年的君主之专制政体，于是国家政权的掌握在国民手掌之中。这不仅由于中山先生坚苦卓绝百折不挠的奋斗精神，亦由于中国国民党的党员，都能严守党的纪律，忠实于三民主义的政治革命主张；唯其如此，中国国民党得成为中国民众的政治信仰中心。虽然、中国国民党在中国政治革命史上有光荣的一页，可是国际状态如是险恶的现在，在暴日进逼如是深入的现在，在赤匪扰乱如是凶残的现在，在民生凋敝百业流离的现在，距离革命的成功实现尚远，如果国民党不能负起建国治国救国的责任，实现国民革命的理想政治，完成国民革命的使命与工作，则政治革命的结果，尚不易测度！
二、社会革命 社会革命、他比政治革命有更重要的意义，社会革命就是经济革命。因为近几百年，由科学的发明，有种种的机器创造出来，一切手工业的制造均以机械来代替。以火力、电力供给机器的发动力，所以无论工业、农业，在从前需要几百人或几千人的力量，才可以出产的，现在只要一二人司理机器的关键，出产品还要增加和进步。靠手工业而生活的大众，完全被机械劫夺去了。所以人类社会，自然的被分为劳工与资本家的两个阶级；资本家的骄奢淫逸，和劳工大众的窘迫困苦，乃有社会革命的暴发。政治当局，若能觉悟到劳工大众生活困苦的情况，运用政治力量救济工农，致力于各种事业之建设，此即我国国民革命中民生主义实施的一条正大光明之路。
三、文化革命 一个国家、民族，那怕是在最初的时期，都有他的文化。所谓文化，含义颇广，我们自不能一一申述，惟择其最要者，便是：言语、文字、思想、风俗、伦理、宗教。从原始时代的这些语言、文字、道德、宗教……随著时代的进化，积年累月，经过人类拿来做了改变自然界，而适合人类社会所需要的工具。文化的本身，与人类社会发生密切的关系；既有了这种关系，所以、到了不适用的时候，须要改革；文化革命的基因，即在乎此。今日思想界已混乱到了极点，从改革中，努力建设民族革命的文化，至为重要。优秀的国民，皆应具有文化建设的精神，不然、在中国国民革命的三民主义中之民族主义，岂不是毫无意义？孙中山先生的所谓，「三民主义」的革命意义，如民权主义，这是政治革命；民生主义，这是社会革命；民族主义，这是文化革命，也即是心理革命。
文化的含义很广，不管他是东方文化或西方文化，举凡政治、经济、教育、道德、风俗、宗教、哲学、文艺，皆是文化。总而言之，文化支配了整个人类社会。但是、所谓文化革命，不要轻视了历史的发展和时代的需要！采取科学方法，应用原有文化的各体系，创造适合现在人生的文化，这才是努力于文化革命的最忠实的革命先进。
四 革命是果革心是因
世间一切事物，皆从人心的思想转变出来，所以、革命事业的指导者，呐喊著「革命先须革心」；因为、心能给以新生命之源泉。我之所谓「革命当从革心起」，就是把心中旧的恶习气革去，在革命的意义上，无论政治、社会、文化，便顿成新的善的生机，这才是伟大的革命。
世界各国革命，各有其旨趣之不同。我国中山先生的革命论，为复兴民族，使沦落于垂危之中华民族，从水火之中救出来，得一苏生之路；若能依从三民主义革命的真理去做，则民族自然会兴盛起来。然而、人心有好有坏，如果没有好的心理，虽有政治、法律而不得其用。所以、如果要想革命有很好的结果，先要从人心理上建立好的基因。这不是说一说就算了，主持革命的中心人物，必须有此善心诚意，才能尽其应尽的责任，完成革命的事业。所以、革命的伟业，必须先从革心上做起。在佛法里讲，凡是要想有好的结果，先要发好的心以为因，在人心方面有了改善，事业方面必定收获好的效果。「革命是果，革心是因」；人心的改革，确是一切问题的先决问题。
五 心的分析
一、潜通的精神界 依据佛学，我们人类乃至一切动物——即一切众生，有精神界的互遍相通的作用；它、隐潜在一切动作的内心底下。所谓精神，含义至为广漠；心理学上所研究到的，祇是人之心的作用，或心的过程。如所谓潜在意识，即于人类及众生的精神界，没有显然的区别。这种相通无碍的本心，即是佛学上所谓阿赖耶识，也即所谓『三界唯心』。
既有潜通的精神界，那末、一个人的好坏，可以影响到一切人类，一个人的精神不安，亦能影响到大众之不安。所以、往往一部份人恶劣的行为和不良的习惯，普遍到整个社会群众裹面去。因此、社会大众的精神，兴起了不安的纷扰，出现为种种的灾祸。如果有一种平衡的力量，保持潜通的精神界之安宁，世间一切便是慈祥和平的显现。现今人们放纵的行为，造作了许多无恶不作的恶业，从精神界的扰乱，乃出现为外境的危险，而现前的天灾人祸的劫难，遂一幕一幕地表演在我人的面前。照这样看起来，灾难的所由来，乃出于心理，在普通的心理学上，虽还没有讨论到证实到，而在佛学上，关于心理造作的因果报应，早已分析得极其详细了。
二、显著的心理作用 一、善的心理作用；善的心理、就是道德，道德就是善的标准，而善的标准，要建立在宇宙人生如何生存、与如何安立的因缘理性之上。世间万物，皆由众多因缘所成；一个国家社会，也在许多的关系因缘之中而和合成立。由此、道德的标准，要以利益社会大众为前提。我们信仰世间事物的成功，是由于很多的关系——所谓因缘。这样、我们要以大公无私的心去利益大众，这便是大慈大悲的菩萨心肠。人能以利益大众为前提，则将来国家社会的自由、平等、繁荣、发展，皆可于此——善的心理——建立了良好的根基。从此入手，不难达到自他俱利的幸福境界。
二、非善的心理作用：非善的、即是与善相反之恶的心理，乃是唯以个人利益为前提，不惜以害他为手段的。例如在人类中为自利而予他人之痛苦，或见他人有痛苦而不救济，或他人无论造作何种事业漠不关心；只为自身之快乐，而对他人怀恶意以去损害，这如同帝国主义的国家，为自利而害他，但害他行为之结果，必致自他俱害。在近代人类史上，以自利为目的、害他为手段，而乘机夺取，互相残杀的事，时有所闻。要想消灭现前的残杀无道的行为，而达到平等博爱的坦途，唯一的办法，要从改革人心做起。要明白世间事物，彼此都有互相关系，在生存的关键上，不离因果法则。如果明白这种方式，分析清楚善的心理与非善的心理，纠正自他俱害的观念，发挥发扬自他均利的真理，降服非善的心理，使善的心理增起来。那末、「小人道消，君子道长」，如是而信，如是而行，于是潜通的精神界中不良的习惯减少，善良的习惯势力增加，则国家社会、世界人类，均可得到真正安乐的途径。
六 革心的可能
一、扩充善的心理作用 怎样扩充善的心理作用？在佛学上、有一层一层的很深切的道理与方法，可以决定扩充善的心理作用的方针。如果以佛学为出发点，不但可以扩充善的心理作用，亦可以消灭非善的心理作用。消灭非善的心理作用，即是扩充善的心理作用的表征。然所谓扩充善的心理作用的工具究竟是什么？我简明的回答一句，即是「六度」的实行。这六度法门，乃为消灭六蔽——悭贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴——非善的心理作用。这非善的心，是自私自利的心，人有了自私自利的心，不顾大义，蒙蔽公理。惟其如此，故现在就以此六蔽为非善的心理根本，以六度为善的心理实质，在革心的可能方案上，有了最切要的把握，来启发扩充善的心理作用，养成消灭非善心理作用的能力。
甲、布施度悭贪：悭吝与贪求，是自私自利的世人通病。世人对于财物，都希望为他个人所有。因为非分的贪求，于是去作损人利己的事，甚至伤害他人的生命。而自己所有的财物，却不肯给人，这是非善心理的魁首。所以、现在要用布施去除掉悭贪，扩充布施的善的心理作用，将自己所有的财产、劳力、身命，以利益于人。站在善的心理立场，应该不惜牺牲自己去供给社会群众。乙、持戒度毁犯：凡是世间的事，都要注重道德上的修养；所谓修一切善，止一切恶。儒家所谓「礼义廉耻」，即佛家五乘共法之人乘善法；我们要努力去奉守，不可违犯，养成「非礼勿言，非礼勿动」等如法行为。在行为上，在心理上，要有这种严格的训练，才有做人的资格。丙、忍辱度瞋恚：古人所谓「酒色财气」，这个气字，真害煞人！往往有人遇著不满意的事情，小题大做，生气动气。世间本没有什么了不得的事，只要忍耐得住，「忍得一时之气，免得百日之忧」。所以、千万别要生恨动气，以致危险到无法挽救。悭贪是欲，而瞋恚是忿；所以、有「惩忿窒欲」的古训。丁、精进度懈怠：一般人，对于有利益社会大众的事业不作，而个人一味底放逸、懈怠，结果、个人的损失无庸说，连整个的国家社会、也堕落了。设使不懈怠放逸，依著佛法的「精进」，勇猛去为国家社会服务，则人群的利益，必定收到很大的效果。戊、禅定度散乱：禅定能止息人心的散乱。人心散乱，对于任何事情也看不清楚，精神的力量不能集中统一，则一切事缺乏创造力而无从实现。因之、中国古代的圣贤，有重要的明训，所谓「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。己、智慧度愚痴：没有智慧的愚痴人，于宇宙的真理，人我的关系，都不明白；如是不识因果时势，专干自他无益的工作，遇到了形势险恶的时候，不知如何是好。如果我们以佛法真理为主旨，明白因缘所生法，体验人生真意义，乃可完成善的心理。
二、消灭非善的心理作用 修行六度的法门，不但能扩充成就善的心理作用，同时、可以除去六蔽以消灭非善的心理作用。在中国古圣贤的修养上，就有很多不能否认的事实。甲、伊尹为圣之仁者：假使天下有一人或饥或溺而不得其所，他定要予以救济，这就是行布施而已破悭贪的好例。乙、伯夷、叔齐为圣之清者：能进则进，不进则退，洁身自爱，虽处于他人有破坏礼法之时，他独高超而不染，这便是持戒而不毁犯。丙、柳下惠为圣之和者：对于他人，他总以和平忍耐去克服暴慢之气，堪称忍辱度瞋恚的模范人。丁、大禹的「三过其门而不入」，一心为大众谋利益；墨翟的昼夜不休，自苦为极，均是实行精进而无懈怠的。戊、颜回的心斋；一点妄想也没有，连自身也坐忘了，可谓修成禅定无复散乱的榜样。己、儒道所宗的周、孔、老、庄，均具有甚深的智慧；研究他们的学术思想，在学术上的创造与成就，不是普通人所能及的。
如上所述，修行六度，对治六蔽，扩充善的心理作用，消灭非善的心理作用。这样、确有革心的可能。
七 由革心而成革命即内圣而外治
根据六度来革除心里的六蔽，在革心方面讲，诚有确实的把握。有了革心的办法——六度法门，由此革心的成功而革命，必定完成良好的结果。但在革心的进程和效果上，有浅有深，有君子贤圣的区别，要看革命家心力如何而定。在深的方面讲，大贤能成功革心，即成圣人，能作革命的领导者，率大众以为国为民。如是、则「君子道长，小人道消」。能够有了圣贤的道德，来领导人民主持国家政治，则国人的善的心理增长，而人民对于领导者有一种共同信仰心，于是人无争斗，天下太平，社会安乐，这是自然的实现程序。
所以、国家政治是否良善，先决的问题，在政治领袖人物是否是有圣贤的道德。如果是内具圣人之德，当然外现太平之治，自可完成救国救民救世界的工作。故在本题所讨论的原则之下，不管是什么革命意味，其主题不仅是人的问题，或是法的问题。换言之，在人治与法治以外，尚需要最重要的一种：就是治心。如是、方可发展人类的特长，得成人类进德的日新。
国俗观
且分国势与俗尚来观察。从国势以施观察，与从社会以施观察，逈然不同。社会、乃观世界人类在各地方各时代之如何组织；而国势、则观现今国际形势上各个国家与国民强盛发达程度，并推测其国家与国民将来之形势何若者。国际之形势，于欧战后尝大有变迁：德、奥战败，奥分为奥、匈二国，帝制推翻，成为共和国；俄国则变为共产党专政之国；德、俄之间有波兰、立陶宛、芬兰等起为独立之小国；德、法之间亦有卢森堡小国之独立；巴尔干半岛则有南斯拉夫、罗马尼亚、捷克、希腊等诸国独立；埃及虽仍在英国卵翼之下，名义上亦称独立；巴拿马及爱尔兰，虽未脱离英国，亦几成独立之势；土耳其以国民革命而成为独立之新国；更有阿富汗、汉志等回族新建之独立国，次第出现。欧洲之瑞士、瑞典、荷兰、挪威、丹麦、西班牙、葡萄牙等，及亚洲之波斯、阿剌伯等，似无大变动；而中国及印度与南洋诸国，亦犹守欧战前之旧状；日、美之国势颇有增进，英、法、比在战时大伤元气，至今未能恢复；意国从衰乱中有黑衫党之崛起，颇呈一时之强势；非、澳二洲，则大抵仍为英、法等殖民地而已。欧战后之大波澜，当推俄国共产党专政及组织第三国际：初则惹起英、法等国之武力压迫及经济封锁，继则以第三国际之鼓动英国等罢工风潮，及援助土耳其、中国等被压迫民族反抗，几造成世界劳工阶级与弱小民族之联合战线，与英国为首之资本帝国主义国际开战。今则俄国亦变成资本帝国主义之国，波澜渐归平息矣。次之、则为英、美争霸：英国久执世界之霸权，前次欧战，关于英、德之争霸亦一原因，而战后美国崛兴，事事驾英国而上之；英不甘心退让，遂现欧战前英、德钩心斗角之趋势。较小之波澜，则法、意争霸于巴尔干，法之侵压德、与德之反抗法，美之排斥黄种与日本之反抗，日本之积极侵掠中国与中国之反抗等，而英、美与法、德皆有造成第二次国际大战之可能。盖今日国势之强固与民力之充盛，当以美为第一。国民大多醉心于国家兴隆之势，绝无内乱之机兆，农产丰富，工商发达，数十年中必犹将蒸蒸日上。德虽战败，且于战后海、陆军实皆被夺于战胜之国，割内地并失去国外殖民地，尤限制其国中军备之恢复，及加以非常重大之赔款负担，由法国等驻兵占领其边界以威胁之，又曾因金融混乱，国民经济受损失殊巨。然战时实未受外国兵力之蹂躏残破，全国人民知识能力之平均发达既超各国之上，又皆能克勤克俭以爱其国，农业之尽其地方殆足自给，机器工业之精良亦冠诸国；今被限制军械之制造，乃移而制造民生日用之工业品，民用飞机之航空线遍于全国，而国民体育之注重与警察之施以陆军训练，亦足为其军力之替代。国民之负担虽有每人每年二百马克之重，乃以工作时间之分配得当，若一人之工作工资，均派于二人等，失业之人数反较英为减少；以之自金融稳定之后，国民元气即渐渐恢复。所苦者、过量之工业品，缺国外之销路，并受赔款、外兵之侵压，然由此反足以促成其全国民心之同仇敌忾，共图向外反抗及向外开展，使之不生内乱。盖战败国与战胜国异，战胜之国民若仍不得良好生活，而反受失业或被压迫之困苦，则对于统治权者易起反对，发生内乱，英、法、意等皆有此内伤。而德国之国民则纵极困苦，亦推其罪恶归侵压之他国，力谋团结兴复。余与德人谈话，德人往往言德国已失其国民光荣之历史，成为他国殖民地；且以法之对德，有引日本之侵压中国为喻者，此可观德国之民心矣。故欧洲诸国国势之强固与民力之充盛，反以德国为最，然亦最为今后能发生欧战之主因也。
国基之稳定，首在农业品之能自给。农业品能自给，则工业之材料可取之国产，商业之货品可销之国人，以之而国民皆有自足自安之心，则可不相侵掠而保持国际和平；战时或战败时，亦易以自恃自保。若弃其农业之基本，专务发达工业及推广商务，则一方面既须向国外寻原料，一方面又须向国外觅商场，由是不能不广占殖民地及国外商场。成为资本之侵掠国，则尤不能不置强大之海、陆军备，以为联络及保护商场殖民地之工具。久之、全国成为一大工厂及一大军营，断其原料之供给则工无可造，杜其货品之销售则商无可运，由工商所换得之粮食，遂亦断绝，故其仰给于外之国民，可立而毙也。英国国民，殆已成为此等之国民，农地多已荒弃，农民穈集都市为失业工人，日多一日。法国人民于战后，一时亦有此种趋向。英国尤为依靠殖民地与国外商场以生活者，其于国际战争，殆处可胜不可败之势。如一战而败，则国外之殖民地商场完全失去，则其仅为工厂、军营之本国，将立见其沉陷或灭亡也。前者、英国欲对于俄国施以经济封锁，然俄国基在农业，故并不能致其死命。德国在战前虽亦成工、商、军国，然农业同时注重，粮食差能自足，故战时、败时皆能自存。美国工商发达，而其全国之农地农产亦同时供给粮食原料而有余。故使之数国者，他日重见于大战，美、德则虽败犹堪退保，英、法则一败将难自立，而英国之势尤岌岌！盖其英伦三岛，譬犹殖民地架上之一花盆，战败而架倒，则花盆即堕地而碎矣！况揆之国力，英之不易胜美，亦犹法之不易胜德乎！
日本今专事侵掠中国，殆欲为东方之英国。他日中国复兴，则中国为亚洲之美，而日本将与英国俱例。意大利国罗马之故都，慕索里尼专政后，似将鼓励其国民以上追古罗马之盛况，然土狭而农、工、商业亦未臻发达之高度，以之海、陆、空军备亦难与他国并驾齐驱。由亟欲伸张其国力，乃与法国竞雄于巴尔干半岛，他日将联德而敌法。俄国今为共产党专政之国，国民十分之七八业农，不惟无改进，且反日事摧残，工商业亦无善况；专制既甚于沙皇时代，政治、军事尤窳败不堪。第三国际之共产宣传，以各国劳工及诸弱小民族历受欺骗，今亦不能售其技矣。他日、其国民或将起更剧烈之革命，以覆其假号为无产专政之政府。土耳其本为回族强国，虽经积弱之余，其刚猛之气未衰，因得战胜希腊，复起为自由独立之国。然当国者力革回族之旧贯，仿效欧、美；或将振兴如亚东日本，抑因回族反抗而重现衰乱，犹未可知也。要之、世界未来之国际战争，其主动者将为英之对美，与德之对法。但英狡滑，先发之者或仍将在德，而日、意、俄、土诸国亦仍将为参战之一员。战争之结果，其胜利将归德、美，英国纵不覆亡，其地位将降与今之西班牙等。
前次欧战，美、日如能不为英、法所愚，远观世界将来之大势，知欧洲犬牙交错之战国形势，万难久保和平；当俄国革命已与德和之际，若能与德相约，不预闻欧洲之战；乘英、法等力难远顾之时势，美则抛弃其在亚洲之菲律宾等，以其海、陆军力尽收英国及拉丁族在南北美洲诸殖民地，并统合墨西哥及南美诸国共同成立一美洲联邦政府；日则抛弃其侵掠中国之野心，表示真正与中国平等合作之态度，联合出其海、陆军力，驱逐英、法、荷等在南洋、印度之势力，共同成立一亚洲东南联邦政府；而欧洲亦可由德军一胜而占巴黎，再胜而达伦敦，除外俄国，成立一欧洲联邦政府；俄国及北亚则让之俄国，成立一联邦政府；西亚之阿富汗、波斯、阿剌伯、土耳其及非洲，则让之回族以成立一联邦政府；澳洲自成一联邦政府；于是全球可分为六大联邦区，各有其充分之地力民力以为休养生息，庶其可得百年以上之太平。他年再经一战，则全球可混合为一联邦矣。古云：天下定于一。以今日世界人类交通之便，文化、经济等息息相关，其势非速趋混一，不能安定。全球混一之道非一途，无政府、共产党作全世界劳动革命之运动，亦一办法。然使前次美、日能见及于此，以之造成全球混一之过渡时代，亦未尝非可喜之事也。乃目光如鼠之日本，仅知为英国守门户之忠犬，代为镇压南洋、印度，而一方则狺狺然欲以中国为其到口之肥肉。美国亦徒骛协约国公理战胜强权之虚名，欲从战胜德国后、为国际联盟之盟主，以维持此后世界和平。卒之不惟为英、法等所欺弄，且威尔逊以国际联盟之失败，愤懑以终，所谓公理战胜强权之价值，一点毫无！惟有反增无数之国际怨毒仇恨，冲突纷纠，以酿成将来一战再战而莫决之战祸，俾世界人类永陷于为国家屠杀之地耳！美、日之所以昏愚如此者，以只知自私其国，不著想于世界之人类，故曾不能一为其高瞻远瞩。窃愿览予言者，在将来遇有此等机会，勿再错过也。
俗尚多端，且先从物质生活来说起。欧美之最良者，即关于游行之道路、公园等。水则汽船、电艇，而美国多处之渡舟，可连汽车或火车渡过。陆则火车之铁轨，遍布乡市，各国相通；汽车道亦然。火车路以美国为最多，然同路亦皆有汽车道；虽数千里之远行，如不乘火车而坐自用汽车，亦无不可。欧洲之火车亦有一二三等，德国今提倡节俭，有唯二三等者。美国之火车则皆一例，略如欧洲之二等，然有加价特定之座位、卧车，则尤胜欧洲之一等。不同者、美国皆为统室，而欧洲则皆为一等四人、二等六人、三等八人之别室。繁盛市场，又有陆地之公用电车、汽车，及地底与空中之火车、电车等，美国于过渡亦有穿海底河底之火车、汽车道，余曾一一身历之。航空路线今或以德国为最多，惜犹未一乘飞机也。纽约、伦敦等，乘汽车有时因街道拥挤，较步行尤慢者，故唯以地道车为最快。华盛顿之街道电车，其电线装于地底。而纽约赴华盛顿之火车，亦有用电者，尤较清洁，故交通以美国为最善。城市乡村大抵相距非远，而大小之公园遍处皆是：大公园若伦敦之海德、凡尔达，柏林之体尔、卡登等，有占地十数里者，内有河流、树林及汽车道等。花草等布置之精美，当以巴黎之卢森堡等为善。有植物或动物等特别设置者，进门亦须购票，其余则大抵皆可无拘出入。再之、则为公共之建筑，若博物院、图书馆、学校、剧场、教堂等。房屋之高大以纽约为最，最高之屋为五十九层，二三十层者触目皆是；一屋中作住宅或办公处者，动以数千或数百家计。然整齐则又推柏林，高低式样大致相同，坚固精洁，鲜有过六层者。美国在纽约以外，住宅多同英国，如上海静安寺路一带之精美西屋。新屋皆设有电梯、蒸汽管、盥浴间等，居之甚为安适。余于旅馆、私家寄宿舍及家宅，皆曾住过，床舖用具等无不设备完全，可以不须携带何物也。游行居住，大抵以夏时为宜，以不甚热也。冬时则屋内煖而屋外寒，出必加衣而入必去衣。然南欧及美国西南部之加里福尼等，亦有常年温凉适宜，若江浙之初夏天气者，故欧美人冬夏穿衣殆无大更变。妇女居屋中，虽冬日亦仅衣薄绸，袒胸露臂，唯出外则男女皆加一毛或绒之大衣耳。然妇女以狐毛等为颈饰，于夏日仍有围之者。男女衣服于作事殊便；然寒暑季为体温之调适者，转在房屋而不在衣服，故衣服亦可简单，不如中国之以衣服御寒暑，四时须齐备多套。故西人之衣服须与其房屋连配，若非其房屋，则不宜其衣服矣。至于饮食，则余虽蔬食，同行者固随其俗。据云：肉食亦大抵单调寡味。余所食蔬菜，或生、或于水中煮熟，略加以盐耳。大城市亦多有西人所开蔬食馆，尤以德国为伙，食之大抵无味，故中国之饭店，中外人皆乐就之。饮料常唯冷水，咖啡及茶皆加糖或牛奶饮之，其他则为啤酒等。美国禁酒，但亦多私售。欧洲出酒之国，有提倡人人必饮者，如德国之饭馆，多有不饮酒亦须加酒资者；然啤酒一杯，较茶一杯为廉也。淡饭清茶之味，既非欧美人所知；珍错笋蔬之烹调美味，尤非其所能也。故于衣、食、住、行，合言之，欧美于行及游观第一，居住次之，衣服又次之，饮食最劣，与中国适得其反。又可作如是观：益去人以外者益优良，如大路、公园等；益近人以内者益劣恶，如饮食等。又中国之生活联络和合，例浴池中饮茶、整容、或食菓点，皆可在于一处，西人则非分赴四五处不能得。又如整容、剪发、洗头、剃须等，分作三四事，各别给价，中国则一举而理发、洗头、整面、剃须、以至挖耳、捶背等次第作到。故除游行、居住之外，日常生活之意味，究以中国为丰美也。
次言男女之风化：其今此社会之组织，所重者一方为个人自由，一方为党团或国民之责任，而对于家族关系独轻。小家庭制，不过夫妇及未成年之子女而已。子女成年，须各为独立生活；父母虽老，子媳亦无奉养之义务；亲子且然，他若祖、孙、伯、姪等更无论矣。男女成年以生活独立之故，交际极其自由，且结婚、离婚亦非甚难。唯未成年者，则父母有教养之责，亦有拘管之权耳。除贵族富家之特别情形外，常人之以职业谋生者，大抵子女满二十岁即须自谋生活，因之大学之男女学生，多有同时兼每日作工数小时者。男子未得相当职业足以瞻养妻儿者，往往三四十岁犹未敢结婚。女子二十岁前未能觅得丈夫者，即须自身谋职业以生活。由此十六岁满，即须赴跳舞场等处与男子交游，藉觅丈夫。儿女婚嫁，非父母之责，各须自主。男子既以经济关系不敢轻易结婚，对于女子，乃利用情欲冲动或金钱买卖以相婬乱，由此女子觅夫更非易事。于二十岁后犹未觅得丈夫，亦无相当职业以生活者，往往行同暗娼。或与有妻及未娶之男子，过临时同居生活。美国谋生较易，然三十岁未结婚之男女，殆过半数。然不婬乱者，男子二十分之一，女子十分之一耳，故近人倡试婚制以图补救。欧洲各国生活较难，其隐情更可知矣。然女子十六岁后，交际男女，贸然邂逅，即可谈笑、游戏、跳舞、饮食及相往来于家内。此种情形，在以前之中国人，殆非老练之高等艺妓不能。即其已嫁、已生儿女者，犹大都别有其男友以作情人。至于寻常交际跳舞等，更属公开，公共场中亦时时在照镜擦粉中搔首弄姿。英美人颇存种族偏见，然于同为白种之男子，固无所矜持。罗素论：有夫之妇虽或别有情人，然对于儿女仍留心抚育者，丈夫亦不必与之离婚，唯抛弃儿女乃可离婚耳。由此故将来妻虽别有情人，在法律上或亦不成离婚理由矣。犹怪者，闻法国凡尔赛林中，每年有若干日，夫妇或孤身男女，多有在林中互相杂交者；唯平时及他处，则警察须干涉之。然本为夫妇或男女情人等，乐于林野中媾合，为警察干涉者亦时有所闻，此则殆游猎社会之遗习也。他若三十岁以上未嫁人之女子及寡妇，或已与人离婚之妇女，因职业或资产足以生活者，尤可过其不结婚之自由情爱生活矣。男子则未娶前须积资以备成家。娶后、妻则管理家务，生育儿女，故须负担家庭经济。即交结女友情妇，亦须用钱，故须不断劳碌，千方百计以自求财利，无所谓亲属朋友情义，苟于法律、名誉无碍，取财更不瞻徇。且奢侈之物质，尤足引其无限之欲望，终身勤奋忙迫，大抵孜孜求财或用财以营物质生活耳。清静闲逸之高尚精神快乐，殆非所知！曾习惯中国旧生活之欧美人，返欧美后往往感忙迫之苦，回味清闲之乐。由此、无论贫富，皆为得财或用财所困，日常之生活，为物欲充塞，绝鲜性灵之修养，有之、或唯到礼拜堂之片刻耳。故除少数特出之贤明士女外，以中国之旧道德评欧美之男女私德，大抵可云男是文明盗，女为高等娼也。然其对于职业党团及国家民族之公德，则殊有可钦耳！
学术思想，虽贵能标新领异，然同在一科之学者，视为终身名闻利养之所关，对于位置之竞争，非常剧烈。有一新说之兴起，虽可鼓动群众，但同科学者间之嫉妒障碍，颇不易处。若无充足理由及反抗勇气，即将为吹毛求疵之攻击所推倒。故一新思想有压置数年，数十年而后能出现者；甚之、无名者所发明之学理，为有名学者掠取为己有以增重其名位，亦往往有之。资本家奖励科学者之试验研寻，其动机在冀其有所发明，能增进其实利；科学家极少能为学问而学问。尤注重于实际之应用，此风以美国为最盛，故其自创之哲学，只能有杜威派之实用主义。在中国人所知美国行为派心理学之创始者瓦特孙，谓能测验他人心理以施其管束，今已为某大公司聘用，不复讲其心理学矣。美术则图画、音乐、雕刻、堆塑、建筑、陶铸等，均极注意；对于美术品之考古，亦兴味深浓。唱歌、演戏，跳舞等，同为政府及社会之所重视，作者名利双收，殆非操他业者所能企，故多有专心练习推陈出新之处。文学、则为小说、剧本、诗歌等，而以剧本、小说为尤重。中国于美术，轻为末技，唯重文人之写字，文学则唯贵诗歌之类，余皆贱视。故虽欲以美术、文学相夸示，然内容实不逮欧美之丰富也。唯欧美人于学术之趋尚，亦因祖国民族之观念而异：如德国从有康德以来，至今其哲学犹笃守康德之流派，不唯美国之詹姆士、杜威等为所轻视，即法、英之柏格森、罗素等，亦皆不正眼相觑；而法、英、美等，则于哲学各有趋新之倾向。在科学、则德国近有安斯坦等之新发明家，故有趋新之倾向，而法、英等则反宗奉笛卡儿、奈端等之旧说，美国之行为派等科学，欧人皆浅视之也。
察其家庭社会，乃又为一礼乐相应者。家庭间夫妇、儿女，早晚晤别亦皆接吻行礼，相问安好。虽代取一衣、一菜之微，家人侍役间亦时称谢。与友人相见，不论男女生熟，大抵握手为礼；以时致其不同之问安语，别则握手道再会。家中大抵有钢琴等音乐器，童年以上男女，踏琴、唱歌皆习知一二。寻常宴会、茶会，座中男女相间，主妇居首位以陪尊客，时或歌唱、跳舞、奏音乐。富贵之家，食时或由音乐师奏乐。食菜次序及用刀叉等，各有仪则。吐痰、则轻咳藏于巾内，剔牙、亦须一手遮掩，洗手、盥口等必在屏处；男子吸烟必先敬妇女，询其可否；座少则让妇，妇女可安坐不谦：此日常礼乐之节，欧美各国大抵相同。英最拘谨，失仪即为所鄙，而美国较为疏懈。其人每如好动青年，喜诙谐以资笑乐，然亦仍以不失其礼节为度，否则将被人所轻。无意间偶有过错，则须乞恕称谢，方免他人谴责。作事交友，贵心直口快，是非藏否，质言无隐，不乐为吞吐之辞。意其成为此等礼乐之风化，其初盖从教会中来。以在昔诸国人民皆为基督教之教徒，时时参预礼乐相应之教会，久而移化之家庭社会，遂浸成习俗。如七日之一休息，每年耶稣之生日节、复活节等，各国人民无不一致照行，虽不信耶教者，亦认为俗尚如是，无所违异。盖其初虽出于教会，今已与教会无关而成为社会风俗矣。中国号称礼乐之邦，甚实儒家礼乐仅行于孔庙及朝廷，朝廷仅少数大京官参预，孔庙唯秀才以上入学者能参预，且预行者亦祇极少之时间，平时起居皆与之了无关系。至于民间则各随其习尚之所在，以行其婚丧、庆吊、祭祖、敬神，除僧众之大丛林外，鲜有礼乐可观者。故中国有礼乐之名，无礼乐之实也。又欧美男女，工作则工作，游戏则游戏，各以全副精神赴之，其工作时间虽少，而工作之事业反多。寻常家庭中、绝鲜用婢仆者，故家事皆由妇人整理；即用侍役，主妇亦共作。厨室等均用机器，故快而且洁。出外间、则穿脱外衣等，大抵由男子服事女人，女人有一男子，即无异有一侍婢也。
法与佛学
今天因罗会长、张会长等相邀，得以参观贵会，并参与贵会会员新年团拜盛典，在此欢欣鼓舞之中，得与各位相聚，诚使我生无限的欢喜庆快之心！
适间罗会长论法与佛学的关系，在佛学之哲理中，确有法学原理。如日本法学博士笕克彦所著法学原理，往往引用佛学，可见佛学与法学本是一贯的。诸位都是法律专家，对于法学自然是有很深切的研究！法学是社会科学之一种，凡一学问必有其根本原理，法律学的根本原理，就是法律哲学。但在中国研究各种的学术，如政治学、经济学、法律学、以及生物、心理等一切学术，能够从根本原理上推求到佛学的还不多；因向来对于佛学有了错误的观念，以为佛学是不足研究的。这种误会，在旧的观念上，以为佛学是虚无寂灭的，非人生的，非伦理的；有了这种误会，故对于代表佛教的出家僧众，认为他们是向虚无寂灭方面去的，与人生社会无关的。其实佛教不是如此。佛法固然有时讲到空无寂灭，因为人生世界本来不全美善，所以对于其中不美不善部分，要离掉它，要除掉它，但是在离掉除掉之后，还要实现出美善的来，并不是只破坏就算了的。譬如革命，是先要经过破坏的，但是他把原有各种不好的制度和现象破坏了之后，还是要建设出一种新的制度来；一般人初见他破坏的过程，就以为他是消极的，其实不然。中国人对于佛学旧有的误会，亦是如此。到了今日，一般人对于佛法又有了新的误会：其一、以为佛法与革命性是相反的，遂不愿研究佛法，殊不知事实上佛法正是革命的。假使革命只破坏而不建设，那末、亦可以说佛法不是革命的；但革命是破坏了不好的之后，还要建设好的，而佛法正是如此。且可以说：佛法是一种澈底的革命，澈底的破坏和建设。因为、佛法是破迷而成觉的，破妄而成真的，破染而成净；所以佛法是破除种种不美的、不善的，来建设美的、善的，而使一切人民以及众生得到究竟安乐的。故可以说：佛法是革命的，而且是革命最澈底的。其二、以为佛教是迷信的，因为在社会的风俗习惯上见到一些拜神、度鬼等情形。这些情形，似乎与佛教有很大的关系，其实、这不过是一般通俗的现象，绝不能拿来代表佛教。我们要研究佛之经典，方知佛教之所在。这种通俗的现象之发生，其原因由于中国旧时分两种阶级：其一、为读书人，所谓读孔孟之书；其二、为不读书人，如农工妇女等。以不读书故，一切行为无所规范，为政者应其需要，于是有神道设教，施行之于通俗社会，积习相沿，真义寖失，仪式所存，遂为近来一般稍有国民常识的人认为迷信，而自佛法真理上观之，更应认为迷信。故真正研究佛法者，就应当把这种通俗的迷信，逐渐破除掉。
既将以上的误会解除，才可讲到佛法的法理上来。法之一字，其中本含有法律的意义。但在佛典上用这法字的意义，还要扩大得多，其意就是说：每一事每一物都有其自具的体性，在他的自性上各能表现其式相、作用；凡事物皆一方面自有其体性，一方面又能表出其相用以使人了知，由此事事物物都叫作法。梵文中之达摩，此译为法，即谓各各事物各有自体相用的意思。佛的道理，就是明了这一切法。佛、梵语具云佛陀，译言觉者。就是由不觉之中，打破种种不觉而得到究竟的觉悟，即是对于一切法本来的真象，皆能澈底觉悟，是名为佛。所谓「法尔如是」，即是在法的本相上不加一点、不减一点、而觉悟之而讲明之。是以佛在当日说法，自谓并未说法。诚以法之为本，本来如是，悟法、说法，并未稍有增加或造作，不过就其本尔者而发现之耳；犹之科学家之发明自然公例是。故佛之说法，即是对于所觉悟的法而讲明出来，使人皆觉悟，因我人于一切法，皆有觉悟之可能也。
以上所讲，为佛法的名义。至于佛法的内容如何，即觉悟的所知为何，今概括而略说之：凡是一件一件的事物，把它分开来看，或单纯的、或复杂的，都叫做法；小之一微尘，大之一世界，乃至空中包括无量星球，皆在法的范围之中。然无论大的、小的、单纯的、复杂的法，皆是众缘所成，佛法谓之「因缘所生」；即是无论何法，皆不是单独成功，而是很多的关系所构成，例如成一国家，必须有领土、人民、法律、制度等，外而国际间之其他各国关系，以及自然界的水、火、日光、空气等，如是各种关系条件之结合，始能成一个国家。此上乃就大者而言，小者、虽一草一木，必须种子、水、土、肥料、日光等始成。故知一切法无论大小，皆是由众缘所成，由其密切的众缘推至疏远的众缘，则要推及无穷尽而此法始获成立。故吾人欲明了一法之究竟，势必对于与此法有关之一切法，皆悉明了方可；推之其他一一法，亦复如是。是以每一法一有任何活动变化，即足以影响其他一切法，故一一法为一切法所成，一一法又为能成其他一切法之缘。法法相关，法尔如是，故知此理在一切法无不平等，绝非有某一特别法能生一切法、而不待他法缘成。如世所谓创造之神等等，此等在佛法斥之为不平等因。是以佛法谓一切法入一，一摄一切法，一切事事物物莫不如是。此理、吾辈稍一留心，对于凡一事物皆可研究而明了，所谓俯拾即是者也。关于此理，吾曾于海潮音杂志上，著现实主义以发明之。诚以一切法都是现成如此的，事实如此的，一方是无我的，众缘所生成的，一方又每一法都是活动的中心，故每一法都是自由的，而一切法都能转变其他一切的；同时、其他一切法亦复如是。故知一切法，是普遍的，是平等的、是自由的，是一摄一切、一遍一切的，这就是佛法上的宇宙法理。
将此法理应用到民主国家与大同社会，很是一贯相通。因这种法尔如是的法理，是由宇宙观可以贯通到人生观、社会观的，因一一法每一刹那都有变动，各自有其一种因果，非另有主宰者造因果于其间也。民主国家主权在人民全体，是由个个国民共同的力量、共通的关系所造成，所谓民有、民治、民享者是。故此宇宙的大原理以建立民主国家，最为相宜。而建设国家者，能依此理为心理建设，然后从事民主国家之建立，则尤为稳固不可摇动。以上就国家言，若论及大同世界，更与佛法相合。即每一人是大同世界的独立分子，大同世界是每一人的直接团体，即是所谓每一法都是法界的一分子，法界是每一法的总合体。法界如是，人的社会世界亦如是。上来就法浬的意思，归究到佛法的原理来建设民主国家和大同世界的关系，略说如此。
各位都是对于法学有精深研究者，今我不过就佛法与民主国家、大同世界的组织法，约略言之。曾记维摩诘经中，言及维摩诘菩萨在社会上作种种不同的人，有一次作法律家，其中有一句谓：「入治政法，救护一切」。盖任何时地，立法原意，皆系公平善意。乃有一般不明正法正理的人，往往发生强凌弱、众暴寡的流弊，是以必须有一种平正之心，以为之救济护持。故施行法律的，应先明白是理，执持公平，救护弱小。今各位皆是法律家，皆能如是实行者。吾因现在佛教正信会讲维摩经，感触及之，深以各位即是佛法之真正实行者，故特将佛法的法提出，供各位讨论。
怎样做现代女子
一 现代的认识
甲 思想
乙 人群
二 女子地位
三 女学生应取之途径
四 怎样完成女子责任
今承贵校校长与各教职员之邀，来贵校讲演，以贵校是全川女界文化之领导机关，故特提出「怎样做现代女子」一题来与各位讨论。
一 现代的认识
甲 思想
一、科学：现代非现在的现代，乃从过去与将来上所看出来的现代。即从科学来说，科学也是逐代进步的，故现代之科学又非昔日之科学。但科学的本身，在于科学方法，过去时代科学方法所注重的，在将见到听到与观察到的归纳起来为科学之定律，若思想到而尚未见到与观察到者则非科学，故其根据在见闻的观察；此为过去的科学。若近代的科学，以为但凭观察仅得事物之皮相，每不可靠，又复加以分析试验以期穷至究竟。而科学中最进步之物理学等之最新趋向上，谓分析试验仅能为得了科学知识的辅助，应用方法而基本的工具，非化学的方式，而为数理学的方式，由测量计算而得到现象与现象间的关系公式，为我们所可据之以利用自然者，乃为科学知识。而见闻观察与分析试验等，亦可借之以为证成明确知识之一助。然科学于现象关系上，只能得到大概如此的公例，并非得到事物之实质。此为现在到将来的科学趋向，而与十九世纪之科学所逈然不同的。如最新的物理学，即是相对论的理论发表数年之后，乃由天文学上得到证明。故相对论的物理学，是由测算所构成的，不是由观察析验为基本的，此为现代的科学思想之趋势。
二、哲学：在欧洲十六，十七世纪之哲学，是唯心的，由十六、十七世纪以前是神学时代，由神学一变而为唯心哲学，其理可知。复进步至十八、十九世纪，为唯物论之时代，以为宇宙万有之本体为原子，一切皆由原子所集成。然近二十年之趋势，则又不同。谓向来指为原子者，并非一粒一粒单独存在之物体，乃为许多电子的集团，而电子亦不能各各离开而存在。于物理学研究之过程上，更有时间、空间与主观上之观点等种种关系条件齐集完备，方构成为某一种的东西——心或物——，并非离开各种关系条件而有所谓心或物的存在，故皆可谓为众缘所成。因此、唯心论与唯物论等根本不能成立。故最新哲学，可以说是缘成论的。统观哲学之思想，从过去、现在，到将来之趋势上，是缘成论的了。
三、宗教：在二三百年以前，有许多宗教，大抵是超神的。但百年来，有一种泛神论，渐逐科学而发达；以为超出万物之上的神是没有的，而万物泛然无不是神，故宇宙万有之精神即是神。故近来时有反神教的运动发生，于是超出宇宙万有的神教思想，已不能成立。然「物即是神」之思想，亦太过于泛滥无归，难有良好之结果，故须在万有或人类中，对于人生宇宙真相之觉悟者、方可成为究竟的依归。然须有人生宇宙全体之觉悟方为最高的思想与真正的觉悟，才能发生圆满的信仰精神。此从过去现在以趋于将来上讲，有唯「佛陀」「觉者」为宗教之趋势。然所言现在进于将来之思想，现在皆尚处于过度之中，此为各国之思想如此；若中国之现在情形，或犹在过去到现在，现在到将来的变化之间，故其情形颇为混乱。
乙 人群
一、国家：从世界上的人群去观察，第一种即是国家。在过去的国家，是帝国主义的国家，是欲将自己的国家民族为中心，以超出其他国家民族之上而统制之、且压迫之。由此观念，就造成两种国家：一、为压迫其他之国家民族的阶级，一、为被其他压迫的民族国家。此种帝国主义的国家，正所以造成欧战之结果。故近来有民族自决主义出现，中国之国民革命潮流亦根据于此。其目的在与各国同立于平等之地位，以为现在之国家行动；其对于将来之趋势，则成为国际的国家。一国之繁荣发达，须以各国共同之繁荣发达为前提。此为帝国主义之崩溃，与民族自决主义进于国际主义之概况。
二、社会：以前之社会，是农业的乡民社会。近来之社会，因工商业发达一进而为市民的社会。又因其经济力量常集中于少数人手中，故显然分为资产的与无产的两种阶级，由此有社会主义以激成无产阶级种种反抗，致社会陷于不安宁之状况。曾记游欧时与各国人士谈及，在工商都市过于发达中，又有反归农村运动。故由现在到将来的趋势上，盖将减缩工商业倾向于农业方面，使诸业渐趋于平均之地位。此种社会实现，可说为全民的社会。
三、家族：在前之农业时代，其家族多为大家族，降及现在，因工商业之发达而趋向都巿，又变成为小家庭了。故欧美现在的社会，对于家庭已无足轻重，皆从各种工厂公司以营其职业，衣服、饮食各人自了，除晚间或可同住外，别无家庭关系，亦成自然之趋势。由此便生出许多流弊；因男女间多图自己快活自由而不顾一切，不特抛弃家庭，乃至遗弃小孩，由警察收取公养，习为常事。故鉴于其弊者，又提倡适中之家庭，使有夫妻、父母、子女、兄弟之相爱，以成为有恒产而有恒心者，由之以改造为自给自足之社会。此为最近对于家庭观念之趋向。
如上所讲，皆世界各国之情形，而中国则从帝国主义压迫之下，现在亦渐渐要达到工商业之发达时了。因此、亦由乡民进为市民，而许多地方亦成为小家庭了。于此、亦有种种新流弊生起，亦有人欲改进之者，此为中国之现代观察。
二 女子地位
过去女子所处的地位，仅在大家庭中为大家庭之一份子。初时应对于父母而为淑女，第二时代则对于丈夫而为良妻，晚年时代则对于子女而为贤母。故古来女子唯有在家庭中的淑女、良妻、贤母地位，在社会与国家则无地位。而现在则世界各国之女子，一方面为社会之一份子，故应有立身社会之职业；一方面为国民之一份子，故亦有参与政治之权利，如欧、美等国已多有女子参政之实现。但其地位一偏重于此，足以引起放弃家族之观念，因此亦非完善！此由过去以至于现在之趋势。若由现在而观将来，女子于世界上首应尊重者，厥为完全人格，同时、于个人相对上应有构成家族之资格。在家时、对于父母仍应为淑女，出嫁时、对于丈夫仍应为良妻，年长时、对于子女仍应为贤母；而对于社会与国家，亦行其一份子之事业。更扩而充之，有对于世界人类乃至宇宙万有相生相养之关系。将已上之地位统括起来，集成为一个全人，以建立其完全之人格。
三 女学生应取之途径
学生所应受之教育，为智、德、体、三育。由智育以求种种学问知识，由种种学问知识以构成个人有系统之思想，而立身处世方有正确的主张与真实的信仰，以成立个人之人格。然立身处世，对于家庭与国家、社会皆有相当之责任，故更应求学一种技能上应用之知识，以为个人及国家、社会之趋势。而体育则对于个人应有身体之保卫与强健，同时、亦为增进人类之康宁。盖女子将为国民之母，母康健而国民亦康健，此为体育上之意义。至于德育，则更为重要，即在个人方面，应有人格之修养，如古书上从格物致知之后，又当诚意、正心、修身，皆注重于个人之改善。以吾人遗传环境及生死流转上，在精神里面，即人含有许多缺点，故须要有一种修治的工夫。在诚意、即要凭自己的良心以发动其言行，不可用自欺欺人之虚伪而用心必轨于正，如「爱之欲其生，恶之欲其死」等，皆非平正之心也。除精神的人格修养，同时、尚须有人格之践行，对于家庭以至于国民及世界人类，皆能顾全其公益。例如学校有学校规则以维持公共之秩序与安宁利益，虽于个人自由上或稍感不便，亦应遵从而不违犯。换言之，即凡有公共之利益安宁者，皆当力为维持，不令破坏，方为践行公德。
四 怎样完成女子责任
就上来所讲女子地位以言，其应完成之各种责任，颇非易易。然而类处于宇宙之间，在求学须求有自觉觉人之知识，对于宇宙人生，须先有观察思想之自觉；更应随时将自觉者以启他人之觉悟，因觉人之故，方能对于家庭以至人类等以完成其责任；而于做事，又须养成自立之能力，并能将自己之力辅助于人，而人亦互助以成其功。复次、于私德之修养与公德之践行，既已完备，自己之行为既正，则能使人以正。故自己先处于正当之地位，方足以使人仿效。若知识、能力、行为，三者皆有成，则就可以尽其应尽之责矣！
贯穿此题目之总意，从现在而将来，与佛法之理有一致之趋向，如缘成论、即佛法所讲宇宙之原理。如女子能完成其责任，就是菩萨——菩萨即是能自觉觉人，自立立人，自正正人者，非指泥塑木雕之偶像——，在在能为社会、国家、民族、人类谋利益。故欲在世作一个全人，须依佛法之菩萨行做去，此亦谓之菩萨的人生观，幸诸君加以研究！