太虚大师全书．第十三编 宗用论(第77卷-第121卷)
佛教心理学之研究
佛法广博幽深、无乎不备，无乎不精；经论组织亦尽善美，无待后人弄斧。但应时世要求，以科学之方法为分类之研究，亦吾人之责！心理学者，为近世科学之要部，以后进之故，未至大成。佛法虽广，要归一心，故于心理阐之特详。以此特详补彼未成，佛教徒之义务有在，今略研究以立斯学张本。
世俗心理学，就生物及常人心理作用观察，但为叙列述明之记录而已。过此以往，则为溢出常人经验范围，非本科所应有事。佛教心理学不然，集类推论而外，又必决择善恶，指示修证，而后此学有所应用，不至空谈学理。兹分三类研究：
一、情的心理学 随生系爱之为情，谓随所生异熟报之生命，系缚爱著，以末那我痴、我执、我慢、我爱四惑为中心。楞严以想轻情重分众生之升沉，故鬼、畜、人、天、一分菩萨皆未离情，但有多少分别而已。瑜伽四真实中此为世间真实，即是世俗常识。此类心理，既须究明末那四惑，同时必显末那内执之赖耶，与外依之六识，由之以及相应心所、相分色法、分位假法等；彻底究竟，即此已非世俗心理学家所能望其项背，况后二类心理学耶。
二、想的心理学 慕胜求真之为想，或不满意于现前之生活而别慕高远，或不信任于幻众之境界而推求真实，如希生天，愿生净土，及修世出世之定慧等。此种心理以第六识之作用为最强，人天菩萨皆有而优降不同。四真实中为道理真实，由观行起，专为研求真理之哲学、科学亦属之，乃情的转为智的之枢纽也。
三、智的心理学 如实现知之为智，谓现证诸法实相之无分别智，即净分之八识与五遍行、五别境、十一善心所为体。菩萨、如来同具而惟佛为证极，四真实中为净智真实，由智证得。
如是三类心理，亦可合为二类：情的心理与想一分，为凡庸心理学，四惑所染杂故。智的心理与想一分，为增上心理学，四智所清净故。如是三类二类，皆前染后净，如欲修证，当舍前趋后。其方法如经论明，兹不详述。综上所说，结成左表，作嗢柁南。
世间真实─常识 鬼畜┐ ┌──┼情的心理学………………随生系爱曰情┐ │ │ │ │人天┤ 道理真实─观行 ├凡庸心理学─四惑所杂染心 │ ├想的心理学………………慕胜求真曰想┤ │ │ 增上心理学 │ └菩萨┤ 净智真实─智证 ├增上心理学─四智所清净心 ├智的心理学………………如实现知曰智┘ 如来┘
行为学与心理学
一 引论
二 论传统心理学之浅狭
三 行为学与心理学之分界
四 行为学与心理学之裨益
五 行为学与唯身论
六 行为学与唯根论
七 结论
一 引论
西洋之传统心理学，吾人向视为浅狭，谓其未足尽心理内容之深广。若探究其中古以来，从基督教之起源，则始为研究基督教所谓灵魂之学；继在文艺复兴时代，由研究具体之灵魂者，演化为研究唯心论，所谓「精神现象」——与唯物论的物质现象相对者——的「心」之学；继而又演化为研究主观的「意识」之学。故其所云心理学者，由灵魂而心，由心而意识，故始终立在与肉体或外物或客观相对之一方面，为研究所谓灵魂或内心或意识之学也。而所谓传统的心理学，亦至演为意识心理学乃成科学。此意识心理学，若推究其源于上古之希腊哲学者，所谓意识，初仅侧重知识之研究；继由卢梭等特别注重感情，乃并列知识与感情，为构成意识之二成分；继又由康德、叔本华等特别注重意志，乃并列知识与感情及意志，为构成意识之三成分。知、情、意三分法之意识心理学，遂为百年来传统心理学之定例。然所研究之意识，大抵指成人醒时显然之心理现象而言；继研究到成人睡时，及儿童与动物等本能的反射作用，有非显然之意识所能包括者，遂有潜意识或阈下意识之说明以济其穷。复因孔德、斯宾塞等所倡之社会学渐兴，于是研究到群众心理，又有社会意识、民族意识、国民意识等说明。虽合离异趣，繁简有殊，对于心识的研究，未实未尽，而为研究与物理相对之心理，则大致从同。名以心理学，固犹可名实相符也。
然传统心理学，其研究之对象为成人意识，其研究之方法则内省为主，而观察为辅者也。继因内省之经验，各人不同，不能成为科学之公例，渐多注重观察方法者。以成人意识之不易观察也，于是侈为群众心理之测验，儿童心理之测验，动物心理之测验。心理学家不管其主观的成人意识，而务以群众或儿童或动物的心理为观察之对象，于是渐变其研究方法，以观察为主而内省为辅，浸假取销内省而专主观察，以求合于研究物理的科学方法，成立等于物理之一般公例，于是乃有行为派心理学兴起。行为派心理学，刱始于美国之瓦特生，才有十多年之历史。但以其合于研究物理之科学方法，得多数热心科学者之研究兴味，不断的从事观察实验，对于传统心理学又勇猛的加以攻击，颇有突飞之进步。于是遂蔚为心理学界新起之一强国，与传统心理学所派分之各派相对抗。由此派研究之结果，对于吾人所谓心理，颇增加不少之发见。此派以基于物理的「反射作用」及「交替反应」，以解释一切心理现象，皆目之曰行为；而主张取销意识，以但是行为故。有藉思想以证有意识者，则目思想为「隐微言语」而取销思想；有藉动机以证有意识者，则目动机为「迟延反应」而取销动机。然意识、思想等，本为非物理的「心理名义」，故研究意识等学，可名心理学；今行为派即一切解释为基于物理所起的行为，而取销一切心理名义矣，顾犹袭用心理学之一学名，殊为不合！故有主张取销心理学一名而改为行为学者，吾则赞成其改称行为学，而视为另成之一科学；非有行为学，即可取销心理学也。其义试分析言之：
二 论传统心理学之浅狭
何言西洋传统心理学之浅狭耶？以吾人所谓心理学，应包括八个心识及五十一个心所有法为研究之对象。而传统心理学之基于基督教以灵魂为研究之对象者，既同吾人所破除之神我，唯是妄执之一空名，全非事实；而演为基于唯心论哲学之心的心理学，与近于科学之意识心理学，又大抵祗研究得吾人所谓八个心识中之第六意识及其相应心所，且亦多遗漏舛误之处，其为浅狭可知矣。
又传统心理学以内省为方法，而大抵以成人意识为其研究之对象。此成人意识即凡庸成人之心理也，下不遍于儿童与一切有情类——有情类即一切动物——之心理，上不及于圣智成人之心理。且于凡庸成人之心理，亦祗及其肤浅者，其为浅狭又可知矣。
吾对于心理学，尝有两次论及。一见于刊在道学论衡之教育新见篇中，是就一切凡庸有情类之心理言者，以其所有者之唯在「情」也，故以情为普遍基本，而分此「情的心理」为情感、情习、情识、情意之四干。后是在于第五年海潮音月刊上，又发表一篇由「凡庸有情类」进及「圣智有情类」与「佛陀」之心理，而大分「情的心理学」、「想的心理学」——亦曰情智的心理学——、「智的心理学」三级。情的心理学，则研究遍于今人已知之一切动物，及其余未知诸动物之心理者也。想的心理学，则研究一切修学佛法之三乘贤圣的心理者也。智的心理学，则研究佛陀的心理，或阿罗汉、辟支佛之心理者也。此其横广竖深，与彼两相形对之下，弥可见西洋传统心理学之浅狭也。
三 行为学与心理学之分界
何故赞成行为派心理学改称行为学，不赞成以行为学取销心理学耶？以行为学可与心理学分界,犹行为学可与生理学、物理学分界也。盖行为有二：一、如云意行、语行、身行——即身、语、意三业——之所谓行为，是伦理学范围内之行为，可名为规范的行为学，或狭义的行为学；二、如云诸「行」无常，一切有「为」法之所谓行为，是遍于一切因缘生法之行为，可名为说明的行为学，或广义的行为学。行为学既自认非伦理学，且自认非心理学，则考其所云「行为」之义，应是广义的行为学。如有行为派学者云：
将一张纸折过一次，便留下一个印象，而对于第二次的折纸生一种影响。不仅折纸如此，无论什么物体，若受一种外界影响，总可和过去发生关系，而影响将来。所以在某种限度之内，我们也可以说物质界有时间或空间超越性，不过物质没有自觉罢了。
依此、可见行为派所云的行为，不限于有机体的行动，而一纸一叶之被动，亦可包括于彼所云行为之内。则彼所云行为，应等于「诸行有为」之行为可知矣。有为诸行，就其具形，可分为「有情众生」与「无情器界」；就其含素，可析为「根尘等色法」及「心心所等心法」。唯「色法」——五尘——之一分者为「无情器界」，具足「色法」与「心法」之全者为「有情众生」。就有情、无情之色法以研究说明者，为物理学、生理学；就「有情」之心法以研究说明者，为心理学；就「有情无情及色心法」之行动事为以研究说明者，为行为学；就「人」或「有情」之行为以究明其规范者，为伦理学。虽一切不能离开行为派所云行为而单独存在，然对行为学既可别有物理学、生理学、伦理学，何独不可对行为学而别有心理学耶？
若以心理不能离行为而存在，故但以行为学包括心理学，而不能别有心理学者，然行为即动作，凡「有」皆「动」，绝无可离行为动作而存在者，则亦应以物理等不能离行为故别无物理等学。反之、行为派既许对行为学别有生理学等，岂不应许别有心理学耶？何者？诸法缘生，互相资应，绝无有一法可离绝于余法者，亦绝无有一法不涉入于余法者。若因观察余法不离此法，即执祇有此法而无余法，则不唯可以但有行为学而别无心理学乃至别无伦理诸学；且亦可但有伦理学，而别无行为学乃至物理诸学也。若能观彼于此虽不可离，而彼非无特有之德，则对行为学可别有生理学等，亦何妨可别有心理学耶？
行为派难之曰：行为不离物理、生理，而彼物理、生理非无特有之德，故应别有物理、生理诸学。而心理则正是行为，而无特有之德，换言之，心理学与行为学名异实同，故今既正其名曰行为学，不应别有心理学也。答曰：若云心理别无特有之德，则心理之非无特有之德，证据正复不远。如前所引行为派云：『我们也可以说物质界可有时间或空间的超越性，不过物质没有「自觉」罢了』。行为既承认有此自觉，又承认是物质所无，则此自觉，非心理之特德是何？无自觉的行为，是物理的行为；有自觉的行为，是心理的行为。虽皆不离行为，对行为学既不妨别有物理学，亦何妨别有心理学！盖凡自觉即是心理，心理虽复非一，若无自觉即非心理。有情众生所有之情，换言之，即是有自觉而已。能觉他的心必有自觉，无自觉的亦必不能觉他。诸心所之自觉，即其「自证分」；其「能觉」他，即其「见分」；被觉之「他」，即为「相分」。有自证分及见分及亦可为相分者，则为心理。此自觉者，就有情言，即于有情而云自觉；就「眼识聚」乃至「藏识聚」言，即其一一自聚以云自觉。究其根本，则由一一心识，一一心所有法，各有自觉，故能自觉。使无此一一各有自觉之心法，无自觉之物质，又安能凭空突有自觉耶！研究及说明此一一各有自觉，且能觉他者之特殊事体，即吾人所谓心理学。
行为派曰：我侪所谓行为，广义虽可遍于万有，而今谓心理即是行为之行为，则专指动物之有机体的活动而言。动物之有机体，非矿物等之无机体，故动物之有机体的活动，可以有自觉的活动，不同矿物等无机体，不能有自觉的活动。所以自觉的活动，亦动物有机体的行为之一。岂动物有机体的行为之外，别有汝所谓自觉心理之事耶？答曰：动物有机体，吾人谓之「有情身」。矿物身——即无机体——不同植物身，植物身不同动物身，岂唯「组织」不同，亦由「成分」有殊。使非成分有殊，则用矿物成分作动物之组织，何以不能成为有自觉之动物身也？物含咸之成分则有其咸，物含有自觉之成分则有其自觉；不含咸之成分不能有咸，不含有自觉之成分不能有自觉，其例正同。故正由矿物身无自觉之成分，故无自觉；动物身有自觉之成分，故有自觉耳。动物身所有自觉成分，即为心理研究之对象。伴此自觉成分与无自觉成分之活动曰行为，或伴此诸成分所组成的矿、植、动物身之活动曰行为；心理是心理，行为是行为，各有研究之对象，各成说明之学理。安可以动物身之行为学取销心理学也？
行为派曰：我侪以科学方法研究说明之科学，贵有客观之对象，可为实验之观察。而汝但据自觉为研究心理对象，则自觉但为主观而不是客观，既不能从客观为实验之观察，不唯不成科学法方所究明之科学，且既非被知之客观，则不入于可知范围，在我侪之可知范围中，实无此自觉心理之一事，又安能有研究说明此绝无之事的心理学耶？答曰：先不云乎？有自觉的既能觉他，亦可被觉，既可被觉，岂非被知之客观耶？且君等客观、主观之分界，以何为标准而定耶？若以自有情身为主观而余为客观，则客观应但是他身而非自身，然则将谓但有他身而自身实无耶？如曰自身可被知故，自身亦有客观存在，则君等以自身为客观时，又指何事为主观耶？主观、客观，相待而立，设无主观，亦无客观。又安可以知客观自身之主观自心为无耶？向者自有情身曾为主观，今可转为客观，则自有情心虽为主观，亦何不可易为客观耶？诸有自觉之心心所，可互为主客观，亦犹诸有自觉的有情之可互为主观、客观耳。若云身等诸物有形体之恒续存在，故可为客观之研究，而所谓自觉之心理飘忽无定，内省互异，故不能为客观研究，但可从身之行为以研究之者；夫心心所等诚多有不恒续者，然自有为诸行变动不居观之，无不刹那谢灭，新新不住不相到者，又安有恒续之身物可研究耶？自刹那生灭之相续观之，虽心心所亦不无恒续者，亦何尝不可供客观之研究耶？且自觉非知耶？即祇现一刹那之心心所，既自觉矣，即被知矣——如自证分之知见分——，何尝不在可知范围中耶？故依吾人之说，有无自觉非能知者，若色法等；然无有不可被知者。以自觉知能之心法，亦皆可被知故。可知即所知之范围，大过于能知。其式如下：
故能知之心法，亦可为被知之客观。习吾人观心之观法，可据为察验之对象，说明以成为科学也。若云飘忽无定，不能准确，则从相对论之数理以言，虽前此物理学据以为基本之牛顿数理，亦何尝可为准确耶？且君等不亦知微隐之行为，较粗显之行为为难知乎？则较更难知之心法，亦唯有更求能知之方法以求知耳，岂可退求易知，遂无进求确知之勇气耶？至于求知他有情心，吾人虽不必唯以他人自述之言语以知，亦可从察验其身行以知；且儿童、动物，尤待察验其身行以知。然更有不待听其言语察其身行以知者，有他心智能知之也。此虽非平常人心理而为变态心理，但是变而更健全之心理，且人人可修得之者。真有求知之志者，亦何乐不从事乎？若唯以但可为客观之色法为可知，而不知可兼为主客观之心理亦可知，且拨之为无有；则如光中昭显诸像谓唯有诸像而无光，不睹光光自昭互显，非狂愚耶！
四 行为学与心理学之裨益
或曰：然则彼以有情身活动的行为为对象研究者，固无裨益于心理学耶？答曰：此亦不然。盖行为学固有行为学自身之价值，而行为学有裨益于心理学之研究，亦犹物理学、生理学之能有裨益于心理学也。就广义的行为以言，心法既不离于行为，则行为学至少亦能究明于心法之一分。就狭义的行为以言，所谓意行既是心的行为，且身行、语行亦关系心理，彼从身行以研究于心理，未始非一方法，但非唯一之方法耳。今以其裨益心理学之处，分述如下：
甲、消极之裨益有二 向来论心理作用之关系于肉身者，或谓在于心脏，或谓在于头脑，近世尤以心理作用为出于头脑。此皆受一神教帝制国之误谬，以为必别有一主脑之物，出发一切活动。不知就和平的民众以言：全宇宙的活动，即为万有活动之总调和；全国的活动，即为全民众活动之总调和；则全有情身的活动，亦为全身灵肉活动之总调和。不得但据肉身一处为心之所在也。然依瑜伽师地论，说心脏与心之关系，生时最先而死时最后。由近今生理之研究，亦能证明，当较在脑之说为胜。而行为派说诸心理作用，遍关身里身表种种之反应活动而成就，尤可摧破向来偏执在头脑、在心脏之说，其有裨益者一。
西洋或印度——除佛教及顺世派——与他处之古来宗教及哲学家等，大抵说人身中有类同神我之灵魂一物。西洋之传统心理学，虽由灵魂而心，由心而意识，犹不脱神我灵魂之色彩。中国后代佛教徒，不明佛法之真义者，亦往往以身比房屋，而谓身中别有一心为主人；或喻身为皮袋子，而谓身中别有一心如猴子，藏在袋中。皆同神我灵魂之谬见，实不明大小乘教所言心理之真义。得行为派从全身内外部之种种活动，以说明于心理，完全否认灵魂及类似灵魂之心与意识等，不无摧谬破执之功，其有裨益者二。
乙、积极之裨益亦二 传统心理学，大抵祗说明得第六意识之一部，而于依色根——肉体——而活动之前五识，殊少发明。尤其是依身根而活动之身识，缺于研究。今得行为派之精进，依全身筋肉分泌腺之活动，以说明心理之关系，于身识既大有发明，而其刺激反应之说，于前五识必待根尘接触而起心理作用之义，亦多阐发。罗素曰：
感觉、说是物理可，说是心理亦可；印象则祗可说是心理。
感觉的特别性质，就是发生时必须有个刺激，从生物之外界来的，不像印象是从内部发生的。
所说「感觉」与「印象」，以吾人之术语言之，感觉虽通于八识，而是前五识之特征；印象虽通于八识，而是第六识之特征。而前五识之特征，其所谓必须有个刺激来，此即须有不随心之性境之谓也。而行为派于此研究，最为详切，其有裨益者一。
西洋传统心理学，鲜有能攻究及第七末那识、第八藏识者，唯近时之潜意识说，及生机派的隐德来希说，稍稍涉及，误谬不少。而藏识执受身根为自体，安危与共，行为派力从生命有机体全身观察实验，渐能窥及深细，以察见身肉与藏识隐秘的流行活动之变化，其有裨益者二。
故行为学虽非心理学，然从生命物之有机体全身活动的行为，观察实验，以为研究心理学之一方法，于心理学实多裨益，但不应执著此为唯一之方法。应知用内省法，群众意思测验法——社会的、民族的、人种的群众等——，他人语言忖度法，各人内心经验分析法，修奢么它禅定以澄静观察法，发得定通、慧通之他心智以观察考验法，两人以上联心作用——催眠术——之试验法，皆可取为研究心理之一涂术。最灵妙深广之心理，幸勿执一以求，亦勿一得自封，斯则吾有厚望于今之攻究心理学者！
五 行为学与唯身论
六 行为学与唯根论
唯身论乃吾从范缜之神灭论以引伸者，唯根论乃吾从大佛顶首楞严经引伸者。此之二种，皆与行为学及心理学有极深关系。兹姑列于此，他日再专篇另论。
七 结论
近今科学界对于最微妙难知之心理学，纷起研究。旧时以物理学为基本科学者，今渐有移科学之基本于心理之趋势。无论何种科学，皆必推究于心理，若治社会学则须究社会心理学，治教育学则须究教育心理学，治任何一学皆各须有其一学之心理学，各科学之与心理学，犹众星之拱极北辰，万川之朝宗东海然。心理学一学，可对抗其余一切科学而有余，实为知识界之一良现象。
但除行为派之外，近之另标为联念派、完形派、生机派者。生机派以杜里舒为代表，假定有一「隐德来希」——生元——为区别生物与非生物之一元素，以之说明一切心理。此隐德来希者，乃灵魂论之理论化。虽近于藏识之变起身根，及由种子发生诸识，然未有精澈详审之观察，颇涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒考夫卡为代表，颇能说明心理由众缘所生之一点；但从知觉据为起点，祗以之说明第六意识之心理现象，未能究及前五识及后二识之心理。联念论从心理分析至以感觉为原点，然后联念以解释知觉、记忆等种种心理作用，为培根、洛克以来之机械论相承旧说，祇及由前五识关系说到第六识，即于前五识根尘刺激反应与诸心心所，皆众缘互成义，亦有缺漏。此诸各派与行为派，皆不无一长，而各有偏执。取其众长，去其偏执，更进而为佛教心理学之研究，庶其有渐明「心理真相」之可能。此则吾人所希望于诸心理学学者者也！
行为学与唯根论及唯身论
近于第八卷第一期海潮音中，余尝发表「行为学与心理学」一文，于行为学与心理学之界说，已曾论及。今将其与佛法之关系，更为诸君一略述焉。
凡出世法非越世间法而成就，所谓「由此有诸趣，及涅槃证得」者也。兹所云：「此」、即指心，或阿赖耶言。所谓「无始时来界，一切法等依」者是也。是以世出世法皆依心言，故世之讲心学者皆与佛法有关，而今之行为派心理学，与佛法尤有深切之关系也。所谓『行为』者，即科学所谓有机体——佛法谓为有根身——受外境刺激而起反应之活动也。如被人击，而发生反击或因人问闻而应之者皆是也。故此派所谓心理者，谓：除「有机体受外境刺激之反应活动」外，别无所谓心理作用者在。其谓思想、言语皆为行为，惟思想无声，言语有声而有差别耳。据是以观，若人身死，心亦随灭。如此、则佛家所云「生死轮回」之说，云何可通？生死轮回既无，涅槃亦无，吾人于此不可不留意焉！盖今此行为派心理学，既取销心理，仅承认有「有机体受刺激而反应之活动」，生死轮回既无，亦无解脱生死之涅槃法，此为佛法之大难关；此若不通，佛法无从安立。故余近作「行为学与心理学」，对此问题曾一论及也。
余意以为行为是行为，心理是心理，二者虽不无关联，要未可以行为代心理也。以有机体——或有根身——不唯是物质，乃精神与物质所和合，所谓五阴和合者是也。是以五阴中既有色阴之物质，亦有受想行识四阴之精神；所谓生死轮回者，即五阴相续流转耳。既有相续流转，亦自有解脱生死之涅槃法可言也。楞严经云：
『善哉！阿难！汝欲识知俱生无明使汝轮回生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根更非他物』。阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：『云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根更非他物』？佛告阿难：『根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空花。阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知即无明本，知见无见斯即无漏真净，云何是中更容他物』？
华严、楞伽、深密等，说唯心、唯识，祇二三言，推演而成唯识论。今楞严云生死涅槃均唯六根。亦可谓之为「唯根论」。唯识不唯前六，亦摄第八及第七识；第七识即第六所依之根，摄根于识，扩充识之范围，成唯识论。但楞严所云根大，亦扩充根之范围，至识大之范围则特缩小。盖楞严经最特殊者，在讲七大，其余经论唯讲六大，而楞严则在空大之后、识大之前，加一根大。而此根大非唯物质，亦指前五识现量，同时意识、及七八识而言。立表如次：
五色根 ┐ 前五识 │ 同时意识├根 第七识 │ 第八识 ┘
故云：生死涅槃，皆唯六根。至其所云识大，则专指独头意识比、非量而言，偏就各种分别而谓之识。余书讲六大，无根大，故识大之范围特大。若能据此，更取其他材料组织成编，可成「唯根论」云。依此唯根论，以廓大有机体之行为，亦可成立生死涅槃唯有机体。交光法师所云『用根不用识』，亦指此大范围之根以言耳。所谓根尘同源者，根身器界同陀那变缘也。缚脱无二者，杂染清净同陀那也。识性虚妄如空华者，独头意识性虚妄也。由尘发知，由环境刺激而起反应行为也。因根有相，由有机体反应而有思想知识等所知相也。此所云相见，唯根尘所发，宛然行为派所谓：「有机体受环境刺激而反应之活动」，及由此反应刺激之活动而成知识等。至云知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃，意在去独头意识之比、非量，而取诸识现量，故于根大特注意焉。即此唯根论言，可见以根尘反应刺激之相见行为曰心理，佛法中亦尝有其义；而佛法生死涅槃之说，亦于焉成立。
宏明集九卷、广宏明集二十二卷，有范缜所著神灭论，其内容亦主张唯物，其谓精神即形体之作用，亦同行为派之所谓心理。如云：『如刀有割物之用，杯有盛茶之用，故有形体方有精神也』。当时有反对者，难云：『若如此说，设形体灭坏则精神亦随灭，如此、则人同木石，死如灯灭。三世因果，将云何通』？答云：『石之形体，有石之用，木之形体，有木之用，羊等形体，亦各有其作用，人之形体，自有人之作用，如何以人与物较耶？乃至圣人是圣人形体，与凡夫不同。唯各有其形体，故各有其作用，不可谓离去形体，另有精神在也』！问云：『然则人死岂不同于木石耶』？答云：『死人有死人体用，活人有活人体用，岂可以死人体用难活人之体用耶？活人形体，自有活人之精神也』。问曰：『人死精神已灭而形体渐坏，乃至成为白骨，形体犹存。若如汝说，形神同存，则白骨亦应有精神作用』？答曰：『物之灭也，有顿有渐，如灯光顿灭而烟则渐灭，故人之精神虽顿灭，而形体则渐灭也』。
总观其说，亦有相当理由存在，不易颠覆；且与行为心理，仿佛相似。谓人受人之环境刺激，即生人之反应，羊受羊之环境刺激，即成羊之心理。二者精神皆以形体不同而异，形体渐坏，精神先灭。此说可谓为唯身论。
然则人死如灯灭，佛法生死轮回之说，宁不破产耶？须知石之体不同木之体，牛羊之体不同木石之体，人之身体又不同牛羊木石等身体。惟其不同之原因又何在耶？不惟以其组织之不同，亦以其原素为有异耳。无情木石之形体为四大所组成，有情牛羊之身体为五蕴——色心——法所组成，故其所生皆为众缘和合；无情为四大和合之假相，有情为五蕴和合之假相，而有情又有三界、六趣之异，此皆有漏和合之身。而菩萨等为无漏五蕴之身，佛为清净无漏五蕴法身，故唯各有其身耳。而身实不灭，不过因缘聚散，另变成一种组织而已。身不灭故，神亦不灭，依此有诸趣及涅槃证得。故若以唯身论解释行为派心理学，亦可依之建立世出世之佛法也。
再论心理学与行为学
对行为派心理学，余尝两次讨论，发表于海潮音月刊上。但心理一名，扩充之可成「唯心理论」；行为一名，扩充之可成「唯行为论」。然固各有其立场之处，从其立场之处以区别焉，则心理自心理，行为自行为，固有秩然不可相滥者。今为便于立论起见，不将行为放大到无生物、植物及动物之全宇宙，专就现实中「人的有机团」——有机体改称有机团，亦即团体之义；在佛书曰萨迦耶——而考察之，以见心理学与行为学区别与关系之所在，不亚于理化学、或生理学与行为学之区别与关系也。
按行为派固承认其研究之对象与生理学不同，不属于生理学所研究之筋肉等。而行为派所研究之对象，则为全个人类有机团内部外部，由感受刺激而发动之反应，故于行为派所研究者之外，非别无生理学等所研究之对象也；然则亦应知行为学之外，亦非别无心理学所研究之对象矣。盖心之有感激刺与发反应的行为，固不异身之有感激刺而发反应的行为；然心为一实在、变化之自然，亦不异身为一实在、变化之自然。以「人的有机团」之现实为所呈之果，从果察因，研究其自然的生机和成分，则有生化学——生物学、生理学等；识团学——完形派心理学及三能变唯识学等；理化学、心法学——心体、本能、感觉、情绪等问题，及康德以来之知识论等；研究完成而综合之，则成为晓得什么叫做人类之人类学——博物学中的人类学，与晓得什么叫鸟叫兽者同。以人的有机团之现实为所依之因，由因致果——若行为派以生理学上综合的全体为所依，以观其感激刺而发反应之所致——，研究其行为的激刺和反应，则有养生学——衣食住行娱游眠息之农工商医婚姻等，教育学——宗教与学校及文艺风俗环境等，身行学、心行学——此身的行为与心的行为，在学理上虽可分析，在事实上则常为综合身心之人的有机团行为。若吃饭、走路、说话、写字、作工、踢球等，行为派心理学属之；然高等之心的行为，若身居一室而心罗宇宙，则可无关身行而独立之哲学思想等属之；研究完成而综合之，则成晓得什么叫做人事的人事学。再综合由察果知因之人类学而到从因致果之人事学，完成以现实中人的有机团为出发点所研究之体系，则谓之人生哲学；但人生哲学之外，犹可有动物哲学、植物哲学、宇宙哲学等。兹结为一表如下：
┌生化学┐ ┌理化学┐ ┌有实有变的生机┤ ├和成分┤ ├曰自然的人类学┐ 以人的有机│ └识团学┘ └心法学┘ │人生 团为出发点│ ┌教育学┐ ┌心行学┐ ├哲学 └团内团外的激刺┤ ├和反应┤ ├曰行为的人事学┘ └养生学┘ └身行学┘
故于人的有机团之现实为出发点而研究，其于自然学也，则当由生物学、生理学、与完形派心理学等直观所知的生机，然后研究到物理学、化学及心体本能情绪感觉等问题，与知识论等析观所得的成分，综合之乃知自然的人类是什么。其于行为学也，则当由现有如何的营养、生殖，及学校文艺、风尚、环境等刺激，然后研究到将来如何的动身、发语、立志等反应，综合之乃知行为的人事是什么。再综合之乃成人生哲学。一般的科学者、哲学者，不知以现实为出发点而建设其研究之体系，祇知掠取前人析观所得的成分为构思之基础。吾友卫中博士尝谓『杜绝科学家之产生法，有至巧而为用最便者，则为现代之所谓科学教育。现代之科学教育，乃务使物质现象中之自然成分尽量灭绝，而陷物质活动于死无生气而后止者也。其实验室之工作，殆无非致物质活动于生地，而后取其零星片段之物质，假由上而下之解释。此之为法，与夫真科学家之由下而上——按即由现实而到析观所得成分——，先之以领略自然感受印象——直观所知——，而后阐明物质之形性者，全然反背。于此而求真科学家之产生，又乌乎可』？由是倒从化学、物理学而到生物学、生理学、心理学，致行为派袭取此迷谬之陋习，乃将自然的心理学及刺激的心理学概遗弃之，祇取身心感刺激而发反应的平庸行为，执为心理学所研究之对象，且排斥研究其他任何对象之心理研究也。若知研究「人」的科学哲学中之心理学，当从人的现实为出发点而研究之，则行为派之僭妄固显然可知也。然又岂但行为派僭妄哉！依现实主义之见地而言之，则从来依其析观、推观所得，而建设以化学、物理学、或数学、论理学为基础之科学及唯物论、唯心论等，固无一非僭妄之徒也！若知今此「唯现实论」之科学、哲学研究法者，则从来之科学、哲学体系，皆当一变其观察实验法及组织判断法而后可。此另详余所著之现实主义，兹不具论。
但从现实主义之人生科学、哲学中，一观行为派心理学、与完形派——或格式派——心理学，去其执一端而排全体之僭妄，则其研究法及研究之所得，在人生科学中，亦未尝非有一相当之位置与价值。然亦祇在此相当之程限内而已。世人固无所用其惊异！
论候尔特意识学与佛学
美国的候尔特，在哲学上是个新实在论者，在心理学上是个行为主义者；其说明意识的学说，曾译在东方杂志上。我前者评行为主义的心理学，尝举了佛学内唯根论来比较。现在候尔特的意识说，越发近于唯根论了。唯根论上的前六识说，与唯识论的不同，只是唯识论上的第六意识之一部分。唯识论上的第六意识与唯根论上的意识，区别如次：
┌前五识 ┌同时意识……………┐ │ │ ┌散位的─┤ 唯识论┤第六意识┤独头意识┤眠位的─┼唯根论的前六识 │ │ └定位的…┤ └后二识 └清净意识……………┘
唯根论见于佛学的大佛顶经。它所说的前六识，大约同于候尔特所指的意识，亦一般心理学者所认为心理学全领域的意识，这种的意识，且不能为唯识论的第六意识全领域，况能包括八大系情识团的佛学心理学全域。但近代科学者，将第六意识一部分以外的活能力，属归物体中去了。唯根论亦将以属到六根或根尘内去了，故只将第六识一部分为前六识。换言之，亦不过定义不同、分类不同而已。
大佛顶经之大意云：『根、尘同源，知识虚现，由尘发「知」，因根有「相」，「相」「知」无性，同于交芦。知识之用，起于六根』。根者、即反应之神经也。尘者、即刺激之物体也。同源者、同是实在或阿陀那也。由尘发知，由物体刺激而发现感觉知觉的知识历程也。因根有相，因神经反应而有知识中所经验割切的时空事物的切面相也。此切面相与其知识，为虚现之关系作用、而非实体构成于逻辑的名辞和数理，故曰：知相虚现无性同于交芦也。观此、可知候尔特的意识，等于唯根论的前六识也。然以唯识论言：此属十二处的不了义学，乃小乘学之破除神我等迷谬者；新实在论及行为主义心理学，亦以此破除灵魂等谬执者，是其特长，但未是究竟的了义。
进言究竟的了义，则「实在」即为根尘同源的第八阿陀那识；实在各自冲动而显现实在为根尘物体的，即是第七末那识；由尘——本质尘、根——净色根刺激反应而现的知识境界，一部分可如候尔特所说的意识；尚有其深细不易观验的，则为同时意识和前五识及清净意识，共有八大系情识团和其组成的关系。于是任何可知不可知界的实在，皆离不了八识团的变和现，而不越出八识团以外，于是乃成了唯识论了义学。在仅仅研究一科之学的，虽用不著研究到此，然若候尔特一流以新实在论哲学鸣的，于此似不能不注意及之罢！这是我对候尔特的忠告！在中国一般幼稚又幼稚的洋学鬼，当然没有受我这忠告的程度！
心之研究
中国文「心」之一字，含义最广。通常之心字，多指吾人身中之肉团心而言，然此肉团心不过专司人身血液之流行，其本质为一物体，于空间占一位置，其时非永久不变坏，此非佛法上之所谓心。近代人多误以脑筋为有知觉思想之能力，遂指此为心，殊不知脑筋亦为一种物质，亦应属于肉团心；惟吾人心念发动时，在身体中之各部，常与此一部分有关系耳。
佛法上就心之功能力用及发动之方向，由浅至深，由粗至细，将心分作三类：一、虑知心，二、集起心，三、真实心。虑知心者，将吾人能思想知觉之功力而姑认为心者也。此虑知心虽无边际方所、时劫短长，非形色可限，非容量可局，然实为一心之所起，作用时不免虚妄错误而非真实。人身中能表现之功用者，厥惟六根，根者非为心所从生，乃是心之所托，与六尘接而发为六识，心之用于是始显。就此种心之功用言，似可指此功用即是心，然前五根仍非是心，而第六根亦虑知心耳。
意识之背后，尚有所谓我识——即第七末那识——此识常处黑幕，念念执我，而为前六识心之主动。前五识为根境所限故，其用有时而穷；意识之用，则能横遍十方，竖彻三际，广漠无垠。其所以能具如是之大用者，因其背后有我识为之主宰，以此我识极广大，故意识之功用及境界亦极广大，孟子谓万物皆备于我，与此相似。
我识一面为前六识之主宰，一面念念收罗一切万有而藏于藏识之中。此藏识能含藏万物，有任持一切之力。藏识喻如专制时代之国土，我识则如专制之国王。前说之八种心识，皆属于虑知心。
藏识虽贯彻三际十方，永不断灭，而又生灭成坏之相相续不断、刹那不停，而所以现此生灭相者，因我识念念执之，遂见其有生灭耳。如朝代更异，国土本无变动，而国王或遂以为国亡焉。
┌──明 ┌───眼───┐ ├──空 ├───耳───┤ ├──色 虑├───鼻───┤ ├──眼根 知┼───舌───┼识 眼识┼──意 心├───身───┤ ├──我 ├───意───┤ ├──藏 ├───我───┤ ├──种 └───藏───┘ └──作意（动）
眼识以明等九缘生。耳识去明，以声易色为八缘。鼻、舌、身三识去明、空，以香、味、触易色为七缘。意识为五缘识，我识、藏识均为三缘识。
见┐ └………能虑知─┐（精神现象） ├虑知心…………体 ┌………所虑知─┘（物质现象） 相┘
虑知心于起不起，体恒常在，其现起时，见、相二分同时而起，即精神物质两现象同时起矣。
梦
一 梦的事实存在
二 中国古书的梦说
三 现代科学的梦说
四 佛学的梦说
五 综合的批评
一 「梦」的事实存在
现在讲到「梦」，以梦为我们研究对象，所以首先要问：梦这个事实是不是存在的？梦是大家都经验到的，我们在睡眠中大概都做过梦的。中国古书上虽说「至人无梦，愚人无梦」，其实愚人并不是无梦，不过做了梦不记忆罢了；至于至人，也不过是做梦来得少些，或来得清明些，也并不是完全没有梦的，可知道梦的事实的确是存在的。中国人有梦，外国人也有梦，古人有梦，今人也有梦，空间无论是中外，时间无论是古今，都有梦的事实。所以梦并不是现在才讲到的，试把古今中外的解释引来说一下：
二 中国古书的梦说
中国古书周礼六官中春官所属的太卜，所司有三种卜梦法：一曰、致梦，二曰、觭梦，三曰、咸涉。这种是沿袭、夏、商、周三代将梦的现象予以解释的；如近今流行之玉匣记等，即为此类占梦的书。在列子周穆王篇里说：梦有六种：一曰、正梦、日有所思夜有所梦；二曰、噩梦，惊奇异状的梦；三曰、思梦，对于某种事特别思想的梦；四曰、寤梦，清明的梦；五曰、喜梦，非常欢喜的梦；六曰’惧梦，非常惧怕的梦。又云：『故阴气壮、则梦涉大水而恐惧，阳气壮、则梦涉大火而燔炳，阴阳俱壮则梦生杀之事』等。中国古医书灵枢经说：『厥气客于心，则梦丘山烟火；客于肺，则梦飞扬，见金钱之奇物』等。中国素来重「气」，就是梦也喜欢用气来解释，以为气凝聚在什么地方，即梦到什么。梦的构成原因与状况也就不同。此外还有比较有学理根据的，是汉朝王符潜夫论里所讲：凡梦有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性十种。王符所讲梦在将来能发生什么影响，都是心理或生理的原因所构成。
三 现代科学的梦说
甲、梦的特征 普通生活现象，在醒觉时因为神经系统组织互相联络，所以能照个人的意思去进行；到了疲痨的程度，神经失去了统治的能力，入于睡眠，即常常有梦的事实发生。这种梦，在睡眠的时候，每以为是真的，简直分不出那一件是梦的境界，那一件是醒的境界，这种梦的身心器界与醒的身心器界究竟有什么不同？梦有甚么特征？现在将多数科学者研究的结果，分五种说明如下：第一、是化自他身：梦中所梦到的，当然化生有自身及对象存在，但有时不但是有所梦到的自身及对象，并且还化生许多人共同活动。如梦演讲时，不但是有自己演讲，同时亦有许多听讲的人来共同活动。在所化出的天地万物里，谈笑歌哭，与醒时一样。这种现象，称做化自他身，是梦中最平常的事情。第二、是不觉自身：醒时的活动是和自他相一致的，梦时把自己的身体完全忘掉，梦中所现出来的东西，虽然有种种的不向，可是自身实际上仍睡在床上丝毫没有动作。第三、是不合事实：人当醒时，一切活动都能与事实相符，譬如鸟因有翼所以能飞，人类没有翼当然是不能飞了；可是在梦的时候，也许可以梦到自身从地下飞上天，这种与平常经验事实不相符合的，是在醒时所不能有的。第四、是空时约束：醒时要走到多少路，须费若干的时间，时时觉时空的限制；可是在梦时就不然，夜睡之梦不用说，即午后少睡数十分钟，也或梦做许多事，经过许多地方。岑参诗云：『枕上片时春梦中，行尽江南数千里』，这时醒时是不能够有的。第五、物体移换：梦自己为羊、为牛、为蝴蝶，自己即为牛、为羊、为蝴蝶；梦从山走到海，海也可走上山，万物乃至自身都可移换。梦中的现象，因有许多特征为醒觉世界所不能有的，所以、每有以为很神奇奥秘的。
乙、梦的构成 梦的构成，有生理的，心理的，弗洛德 Freud 约三种说。
一、生理的有三种：一、细胞惰性说：人身细胞活动有惰性，醒时的生理状态，五官百体各尽其职，并且发生强有力的联络，受脑中枢所统率，但在睡眠时陷于惰性，缺少中枢的统一，所以有梦的事实发生，这是文德 Wundt 细胞惰性说的说明。二、脑神经及反应说：吾人感官受刺激，由传达神经传达到脑神经，是时脑神经必起一种相应的反应；但在梦的时候就不然，刺激与反应的程度相差甚远，脑神经的反应不能和感官上所受的刺激相当，往往就发生奇怪百出的梦象出来。三、潜病预现说：有人在没有病的时候，就梦自己得到了甚么病，这种梦象从生理上观察起来，以谓此人的身体虽尚康健，但是他的内部组织已经有了某种病的倾向，所以在睡眠的脑神经统治力消失时，常常梦到潜伏中病的状态，而后来所得的病亦完全与所梦的一样。这种裴奈楷 Beueke 的潜病预现说，和中国灵枢经所说的也差不多。
二、心理的有二种：一、观念复起说Copernicus：一切观念都存在人的脑中，复起与否，看它原有势力之强弱为断；假使势力强大，虽醒意识亦不能支配，何况在梦中的意识，已经非常薄弱，祇好任观念势力自己起伏，形成种种的梦了。二、想像说：醒时由意识结合旧观念，可以成为想像。梦中的意识，虽无支配能力，但有时也忽明忽暗，以半意识的想像操纵其间。翻希奈尔 Fecinel 所谓记忆复象，就是想像说的一个代表。
三、弗洛特 Freud 是近代一个特殊的心理学家，他对梦中说明最多，所以讲到梦特别要提到他。弗氏以为精神作用有三部份：一、现意识之下，还有潜意识，潜意识都是从许多被压迫的欲望所构成；现意识仿佛是统一的政府，潜意识如有许多被压服的叛民。但是这被压迫的潜意识欲望，虽为现意识所压迫，但是还有机会，还是勃勃欲试。在睡眠中现意识一经松懈，隐意识乘隙表现出来，就成各种的梦。这是弗氏梦为隐意识表现的说明。二、是欲望的满足：弗氏分两重的我，一种社会我，一种自我。人类因为社会、风俗、法律等关系，各种欲望不能随各人而得满足，这是无可如何的，因此就有许多欲望压伏；可是这些欲望的潜势完全没有失掉，遇有机会还要出来活动，所以在睡眠中各种的梦，就为给被压伏的各种欲望得到满足。三、是检察与遏抑：弗氏既发见梦就是表现一种不曾满足的自我中心的欲望，这些欲望因为被压伏在潜意识之中，所以在梦中表演出来。可是现意识遇见潜意识这样的表现，是一定要加以检察与遏抑的。在梦中现意识虽比较来得忽略，可是潜意识还不敢公然大胆的呈现出来，有许多和现代风俗习惯相合的，虽不妨表现出来，但有许多违背伦俗的便不敢公然现出来。于是就利用化装的方式现出来：在化装的分析中，就有隐义（LatentCoutent）和显义（Manifest Content）。显义乃梦的化装，隐义乃梦的真意，所以要研究梦的真意，非探索其隐义不行。但这派有多种的基本欲望说：弗洛特主性欲说：弗氏说梦乃潜意识所含欲望的求得满足，但是这些欲望最基本的是属于那一种呢？在弗氏则以为都是属于性欲的。以性欲是人类最基本的欲望，一切道德文化他都用性欲来说明，所以他用象征符号来解释一切梦，亦不外就是以象征化的性欲来解释。此外、还有德勤尔，以为人类基本欲并不是性欲，而是权力欲，因为人类有好高威权的本能；这种欲望不能满足，就化生种种的梦。又永格的学说：谓性欲、权力欲，还不是基本欲，基本的欲在求生存。各个人求生存的欲望甚高，而平日的生活则甚庸碌，乃祇好到梦中去求满足了。
四 佛学的梦说
甲、梦的意义 佛学上说「梦」是什么东西？佛学谓一切众生有八种识：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。梦既不是前五识，也不是末那及阿赖耶两识，乃是第六意识在睡眠时的心心所相应活动，这种活动就是梦。所以梦是睡眠相应的第六意识心心所，而与他识无关。在第六意识有有漏无漏之分，在诸佛圣人的意识是无漏的，在平常人类的意识是有漏的。有漏之意识，又有五俱及独行之分；五俱意识是眼识乃至身识之五官感觉之一，与第六意识同起的作用，此在醒时才有，如见色、闻声等。独行意识乃离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后，单独构成的。但独行意识的范围亦甚宽大，又分三位：一、清醒的时候，心力分散而非集中统一的为散位独行意识；二、经过修定工夫而增加许多超越的力量，为定位独行意识；三、梦时前五识不起现行，唯是第六意识之分别现忆，为梦位独行意识。而不称为睡眠意识者，因平常所谓睡眠，只是指血液的休息状态，而梦是睡眠时的意识现起活动，此可知梦是第六意识在睡眠中现出来的。有了梦位意识的见分相分同时现起，就是有梦了。
乙、睡眠心所 梦是在睡眠中演成的。要知道梦是什么，兼要知道睡眠。通常所谓睡眠，但是生理的；而佛典所谓睡眠心所，则是心理的。成唯识论云：『眠谓睡眠，令身不自在昧略为性，障观为业』。『谓睡眠位身不自在，心极暗劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用，有无心位假立此名。如余盖缠心相应故』。睡眠心所，乃第六意识作用之一，谓意识心理作用与定心所合作，则成定位意识；与睡眠心所共起活动，就成为梦。
丙、梦的来源 睡眠不定就成为梦。佛典善见律说梦的来源有四种，大智度论、毗婆娑论说有五种，内容所讲大同小异。今用毗婆娑论的五种：第一种、是由「诸病」：即身体上四大不调发生出来的病态，如身体在冷则梦水，身体感暖则梦火，即由生理关系而生梦。第二种、是由「思惟」：即心理有所希求，因感情和思想的不安宁就生梦，略同前心理说中的观念复起及想像二说。第三种、是由「曾更」：即前所经过留下来的习气，在梦中重演出来；凡人生的经验，都谓之曾更。第四种、是由「当有」；这种、在现代科学没有讲到，所谓当有，就是将来要实现的事情，先在睡眠的梦中发现出来。到了某时某月某日所发现的事情，果如睡眠的梦中所梦见的。余从前在湖北听一个人说，他在武汉起义前，有一晚上梦见许多人没有辫子，过了几天果然革命军政府成立，大家都剪了辫子，这是由当有的梦底一个例证。这种梦的性质，虽然有时发现，不过不是常有的。第五种、是由「他引」：由人心力底关系，所引生的梦，简名之曰「他引」。他字所包括的很广，凡他心等关系皆属之。譬如母亲爱子的关系，心理上有种像磁石相引的力一样，子女远别，常常梦见母亲的现状。从前伍廷芳说：可由梦中和朋友通信会晤，亦是「他引」的功用吧！
丁、梦位意识与其他七识及五根关系 做梦的本身固然是第六意识睡眠相应心心所的活动，但是第六意识与眼识，乃至末那、阿赖耶识及五根亦有间接底关系。第七识与第八识是永不相离的，平常经验的印象，普通心理学以为是藏在脑府，在佛典则谓藏在第八识里；可知「曾更」及「思惟」的梦，都是与七识或八识所受熏的习气有关系。至于与前五识所依的五根底关系，不过没有十分显明，譬如以磨墨的声音影响到梦舂米，尤其是与身根的关系更切。由此可知梦位意识与七八二识一定有关系，与前五根识亦有相当的间接关系。
戊、梦的空有及俱非 在佛典或说梦是空无的：如一般的经论多用梦来讲空，如人生如梦等说。或说是实有的：一切有部以为除自我是空，其余一切法都是有的；如现代新实在论所说，不惟具体的事物是有，即概念也是有的。这一切有部以为梦的事物虽有时不合事实，其实梦的构成是实在的；如梦有角之马，乃从角与马相加而成。或说非有非无的，如二十唯识的即空即有说：以梦喻天地人物都是唯识所现，如梦位意识所现的宇宙万有一样。然实际上，南普陀有一定的处所，开花有一定的时节，如何是唯识？故二十唯识以梦的功用来显唯识，以平常根身、器界都是共不共业所感所变的，都是如幻如化没有实体的，故二十唯识以梦位意识所现，既不是实有，亦不是全空，构成即空即有、非有非空的如幻有说。但照二十唯识论所说，则醒时的世界与梦时的世界殆无分别。然则前所言梦的几种特征，不几可以推翻吗？以醒与梦既无分别，自无特征可言了。故应进一步更讨论到梦与醒觉！
己、梦与醒觉 梦位的意识比较醒觉时与五根身同时现起来的五俱意识薄弱。复次、醒觉的根身、器界乃是第八识共同变现，梦时祇第六意识睡眠相应心心所活动而有。更简单的说：醒觉位乃八个识所现，梦位但意识所现，范围之大小自不全同。在佛典上以醒觉时人生为「业识所现的梦」，经相当的训练修证，也有再醒的希望，所谓大梦然后大觉。乃指无明业力空掉了，成为大觉而言，犹之睡眠亦可醒觉一样。无如睡眠、业识所现如梦中境象；不过吾人破无明的盲动，完成大觉，与睡眠后的醒觉是不一样的。佛学的目的，端在求破无明后的大觉。
五 综合的批评
依中国、西洋、佛学的梦说看来；中国古书许多的梦说，缺少科学的根据，没有系统的组织，固然比不上西洋；但是西洋的梦说，在每小部份或有明确的研究，但是还没有说到「当有」、「他引」的梦；从佛学上梦的构成五因来看，前三种与中西洋略同，后二种中国略有说及，而佛学有独到之处。所以佛学对梦的研究，比较来的完密！
佛法与科学
一 佛法
佛法大旨，不外乎自觉、觉他二端俱得圆满，故得其公例如下：
一、无上正遍觉者所如实觉知于法界诸法之真实性相体用 此无上正遍觉者一名词，关于自觉方面，谓自己觉悟地位已确臻于无上正遍也。如、当作依照解。如实觉知、即依照真实之相，不增不减，无伸无缩，毫无有变动差误之点而觉悟了知之义。法界、即宇宙，诸法、即万有。此法界诸法，以通俗所云之宇宙万有亦大概比得，但亦非真能吻合无间者。性相体用冠以真实，亦别于世论之迷谬游戏浮泛无稽也。此就佛之自觉以言，尊极如斯。反观众生不觉，似人作梦，昏昧无知，大慈佛陀时劳呼唤。复如发神经病人，本身不自知病，惟头脑清晰知见正确者能晓。更若眼中有疾，妄见空华，亦惟明眼者能觉其妄。此义甚明，故不繁述。
二、无上遍正觉者所如觉宣示于世间众生之善巧教理行仪 此则关于觉他方面，谓无上正遍觉者之佛，依照自己觉悟之法界诸法，宣扬于口，示现于身，随俗、雅化，方便引度——如依世间一切语言、文字、风俗、人情等，及随十二类有情身相、行为、之类，循循施教以善诱之——，遂有方便权巧所施设之种种教仪。宏化三界，开觉群生，使明解乎理而轨修乎行，庶大觉之果人人堪证耳。故别言之：教者、言教以明理，身教以行道之施设；理者、教之所诠义，为学人所了解于心者；行仪云者，以人人有无上正遍觉知之可能性，过去诸佛无量无数如实而觉，如觉而说，现未来际诸佛，果依先觉如觉开示之法，明了其理，如理起行，行同佛仪，亦毕竟成佛故。
二 科学
上释佛法二字竟，兹释科学，当分二端，如下：
一、科学之方法 诋科学者，谓造成利器，都务杀害，是有弊而无利。誉科学者，则谓物质文明庄严灿烂，俾世界蔚为雄观，利益俱在，何弊之足云？关于此层，虽犹在诤论之中，而欧洲数年来之战祸，亦不得云诋之者之毫无理由。不过此属于后来之成绩，及应用其成绩者如何，而科学之所重尤在方法，其方法之精密谨慎，固不得遽加以诋毁之辞。盖科学方法，可有六层：一、科之一字，具分科、别类之称，故首先分划范围，不得儱侗，而一科一科之新学说乃由此产生，如讲心理学、单就精神现象种种说明；物理学、单就动、植、矿等物理现象说明；生理学、单就有机身上之消化器、分泌器等种种说明，故兹严别界限，不许紊乱，为科学之第一步。二、既就一种对象，详细研究，俾有所发明；则必先观测此对象之大概情形。三、大概情形既明，乃继之以精察谛观，务有于确然深知其性质、功用、及价值等。四、审察既确，乃综合其观察之所得，著有假说而试实验。五、例如雨后见五色虹霓，假说是日光反射之所致。科学家既具此发明，则必亲验出红霓之处，是否由日光及雨映照所成。一次不足，而再而三，须屡试不爽，遂成定判。六、前五所述悉数通过后，如议场中绝无一废票，此议长乃安然而定；其某种学说得成立为通行于全世界之公例，亦犹如是。综上六端科学之方法，可谓手续精密，卓然不可摇动矣。至其所发明之定例，后哲有真确于前贤者，即可舍前取后；即并世同人，彼此、今昔，亦取是舍非，无所执著。其渴望发明真理以济世之心，尤为可敬。但科学亦有一种执著牢固莫解，则执著此方法为求得真理之唯一方法，而不知法界实际，尚非此种科学方法之可通达也。
二、科学之成绩 推其由科学方法所得之知识，应用于世间行为人事上，以演成五花八门之人群业果，皆谓之科学成绩；而其根本则端在知识。天文学、古来以地为中心，法国歌白泥氏更发明太阳为中心，后人又有发明八大行星、无量恒星等。此外、牛顿发明地心吸力等，达尔文氏发明人种由来等。一则谓堕果向下，必有吸力；一则谓下等动物变中等动物，进趋于高等动物，如猿为人之祖等，此类学说，一应用于人间，则社会群众所得之新知识，在国家政治上、社会事业上，顿起无量数之传递与实验，若簇新组织一大世界者然；此其成绩之为世人所共知者也。
三 佛法与科学
一、科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际 科学上有所发明，即宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐布，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有澈底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。今且先言天文：在昔东土，仅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋则基教徒利用希哲地为中心学说以传布于世。迨法哲既明太阳为中心后，迄今复有以无中心之说宣传者。盖已经过若干度之进步，以之空中恒星实无数量，相摄相抵，无主持者，故恒星为中心之说亦除也。至此、始证明佛经云：虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网。又云：世界依风轮而住，风轮依虚空而住。——皆为实境，此其接近者一。科学家以水中有虫。内典亦云：佛观一滴水，八万四千虫。兹事、余于十数年前，确曾在南京杨仁山先生处，用高度显微镜亲验之，此其接近者二。达尔文氏以人种由来，自种业遗传递蜕渐变而来，虽与佛法之世间万类皆由积集业力——品性——行为等而感报差别，遇缘各升沉靡定，尚有不逮。而较神造、天生之旧教，亦为有进，此其接近者三。生理家谓人身由循环器等集成，而其血肉皆为无数细胞积聚生灭而活动。与佛经所谓「观身如虫聚」；及谓受生之初，由「起根身虫」而起根身，宛然符契，此其接近者四。物质家谓固、液、气、三质，系万物之原素。佛经言四大：地即固质，水即液质，风火即气质。风动、火热合为一切力，如光、电、热力等，此其接近者五。随举五端，余不缕述。在二千年前佛经中已具此说，未有科学之新发明，人鲜有言。故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎，此其大足为佛法初步之确证也明矣。
云及假说，假说有两：一、随迷情：例如法界诸法一说，恐不能尽人能晓，因取此宇宙万有之普通名词以代之。就常人迷情上之所名者，随与之语而实不符真义，故为假说。在佛陀垂示外道时代亦多类是。二、随方便：得无上正遍觉者如实了知后，用世间通俗语言、文字、风范、威仪等，种种发挥宣示。虽佛智亲证者实为思量之所不能到，语言之所不能及，而亦不妨用兹方便假为言说，以化导于世人。如因明学上由比较思量而立宗，其错误者曰似比量，反之、比较思量判别正确者，曰真比量。科学家真正之希望和目的，本即在此。经云：菩萨于佛智当于何求？曰：当于五明处求。五明系印度古代科学，即声——文字、语言——、因——论理——、工巧——艺术——、医药、内——即哲学——。换言之，菩萨于佛智当于何求，即应言科学中求也。故科学得为学佛者方便利他之假说也。
但进一步言之，科学卒不能通达佛法之实际。此义云何？例如无上正遍觉者所证知之境界，是谓佛法实际，亦是宇宙万有真实性相。而此必须转自心为佛智乃能亲证，非用声明、因明等科学方便所假说得到者，故此但为过渡作用。而科学则执定其科学智识所知识者即为真实，宁不成失！又如有一大象，其周身百体，喻为宇宙万有之全部分。瞎子虽极仔细，但运用其按摸之腕，欲廉得其情实，若摸耳则言如箕，捏尾则言如帚，抚足则言如柱等。以自己之智识，断定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，谓已得此象全体无缺之妙用，明眼人见之，宁不哑然失笑耶！真正佛学家对于科学，畴不云然！故惟彼无上正遍觉者妙明通达，如明眼人观活象然，见即遍照无遗，何待箕帚等之展转譬喻证成公例哉？科学之不能通达佛法之实际者，如此。
二、科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚 释此、再据世间最深之迷情上抽象以言，得二说如下：
一、迷有神者——我执——：神、即神我，小乘人即空此执，以知因缘和合而有此身相生灭连续，幻有非真。如色、受、想、行、识五蕴等，暂起之际即复暂灭，刹那刹那变迁不停，如旋火然，见有圆影，旋转一停，安有此火影活动之幻想哉！科学家亦知生灭积集，无此神我之实可得，迷有神者悉为所破。二、迷有实者——法执——：实、即法之谓，唯物家所称之物质亦同此。但谓万物各具原质，系单纯之元素积集所成，进为原子、电子等说，则由「唯物」派进堕于「唯力」；若更深进，安知不将有虚空粉碎之一日哉！盖唯物为耳闻目见之有者，至唯力则已为闻见所不及之无，益信科学之方法，足为佛法之前驱也！所谓研究愈精与内典愈足发明者，即以此故。若夫后施作用，言菩萨得证真如之后，可参用科学方法，施行于一切有情，裨令悉数觉悟，舍弃迷情。正合于法华经『以方便力故，为诸众生说』之深旨。如小乘俱舍论等，方式极精密，理论极周致，适与科学规律相仿佛，而更高出其上。以之联袂共进，携手偕行，何难达于至善之邦、菩提之道哉！所谓科学并足为佛法之后施者，亦以此故。
第归根以谈，科学毕竟不能成为佛法之中坚。以佛法中坚，须我、法二执俱除，始谓之无分别智证入真如。如瞎子忽然眼光迸露，亲见象之全体，一切都豁然开朗，从前种种计度无不消失者然。科学家譬祇知改良所藉用之机器，而不能从见之眼上根本改良。今根尘、身心等，皆是俱生无明之性，若不谋此根本改良，乃唯对境之是求，执一之是足，将何往而非瞎子撞屋，颠仆难进也哉！滞迷情之见者，可以休矣！故佛法之中坚方法，即为完全非科学的，专息灭建筑在戏论分别上之科学的，以非如是则终不能打破无明得大觉悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上学，布施等六波罗密行，精究实行，则勒马崖头，共登坦道，脱黑暗之火坑冰堑于庄严佛土，出狂热之社会群众于清凉境界，夫亦何难之有？
唯物科学与唯识宗学
三界唯心，万法唯识，固圣教之决定量，佛理之根本义也。就三界依正之总相言之，则曰三界唯心；就诸法体用之别相言之，则曰万法唯识；故唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物哲论也——海西哲学诸宗，始于多元论、二元论，于纯正哲学未能极成也。进至一元之唯物论与唯心论，然唯物论未极成唯物论，唯心论亦未极成唯心论，以唯物论所云之原质轶出于证验，而唯心论仅为神我论也。又进为一元二行论，即指天地人物之和合连续假相，以为一元而物质、精神为二行。新近诸科学，大概均以此一元二行论为依归。精核之，此乃「真唯物」论耳。盖所云物者，本指天地人物之和合连续假相中之现象，非谓物质、精神。物质、精神则天地人物之现象上同时并著之二现象耳。此一元二行之真唯物论，颇近小乘俗谛。盖小乘之俗谛，亦即天地人物之和合连续假相，其缘起流转因果义，亦说色心二行，即「极微」之物质、与「惑业」之精神是也。真谛、则为生空真如，即和合连续之假相本来空寂，及缘起流转之幻事择除还灭是也。然小乘之所重，固在由实践哲学之道品以断俗证真，此虽非一元二行论所有，然专就纯正哲学以言之，小乘固近于一元二行论者也。一元二行论又近于大乘唯识现量性境，以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也。但此为免违世间过，随顺世间世俗谛姑纵许之耳。究之、乃是似现量、似性境，所谓非量与带质境，非真现量、真性境也。何者？以真现量、真性境中，无复和合连续假相之天地人物等故也。然无论为现量性境、抑非量带质境，此一元二行之真唯物论，卒不得不归之大乘唯识真唯心论中之一部分也。其详当阅拙著之道学论衡，楞严摄论——，遂畏闻大乘佛教之名，抑若一言大乘佛教，即挟神权幻术俱至！不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘及大乘之空宗，将邪僻唯心论——正名公神或我神论——之常见，与邪僻唯物论之断见，同日摧荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺乾当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神、泛神及数论之神我论等，顺世论四大极微之物质论等，小乘之有论、空论等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛，迫于人心之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之一元二行近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学不但与唯物科学关通甚切——案中华隋、唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋、元各学衰微，唯识宗学遂亦因之湮没。相承者，但禅宗及净土宗耳——；正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。
突然闻唯识无境物之言，似乎可惊，然未能细按唯识之义耳。言唯识者、识有四分：一者、相分，即识心上所明了分别之境象，如镜中影；世间所言物质，不越乎此。二者、见分，即识心中能明了分别之功用，如镜上明；世间所言精神，不越乎此。三者、识自证分，即识心不待他证明心有而能自证明者——如境象之有无，必待心为证明，非心证明即为虚妄无验之言。心自证知故，曾起心能自忆之，更不待他——此为识心自体，喻如镜面。四者、证自证分，即识心自体所证明之结果及能证明识心自体者；此为识心体实，喻如镜身。后之二分，皆世间所未与知也。若知有「识自证分」者，则一元二行论之所谓一元者，不难见矣。否则、虽立一元虚位，实无元耳！又曷尝有所谓一元者哉？诸识心之一相分中，境凡有三：一者、实境，此又有二：一、一切法真如性境，此转识成智时第六、第七、第八识相应之无分别智了之。二、一切法自相性境，此前六识及第八识与其心数了之，若现量所了一一色、声等离名言之自相是也。二者、带质境，此又有二：一、以心缘心真带质境，此第六、第七识与其心数了之。二、以心缘境似带质境，此唯第六识与心数了之，即现在天地人物等宇宙现象，乃和合连续如幻如梦之假相，亦谓之意言境。其根、则以在心缘心之第七末那识执第八识相为内自我体，法兰西特嘉尔所谓吾生始终唯一意境，殆亦有见于此。三者、影像境，唯第六识与其心数了之，亦谓之意言境，略分为二：一、妄情执著境，若执著无验之原质为实体等，又若执著造物主等。二、随念分别境，若念过去、未来之境，及假想观慧所观之境等——未得无分别智亲证，虽观真如亦影像境——。复次、言唯识者，有二类识：一者、本识，即第八识，为诸色法、心法、心数法、分位法作因，而又有自现行之四分心与心数者。二者、转识，即前七识，各各有自识之现行四分、心与心数，亦还熏习本识，增长本识功能而为本识作因。复次、有二类识：一者、有漏恒俱转识，即第七识与第八识，乃和合与连续二假相之根本作生死依。二者、不定恒俱转识，即前六识，依和合连续心倏起倏伏，亦还牵引有漏恒俱转识，受生死轮。又「唯识」言，总含诸法，非谓一切绝无，色、声等法识变现故；眼识乃至藏识，识自体故；触、欲、信、贪、寻等，识眷属故；时、方、名、数、前后、同异等，前三分位故；真如、乃前四实性故。皆不离识，俱非心外，故名唯识。又唯识宗说人生世界之缘起，非谓一霎忽有，或异熟焉，或等流焉，或共共业力化成焉，或不共不共业力化成焉，成共不共业力化成焉，或不共共业力化成焉。十二有支，十五依处，三习、四缘、十因、五果，理趣宏深，兹难具述。不应闻言唯识，即指器物，责心令造。要之、种种业习因缘并所生果，皆非识外，俱不离心，故名唯识。以此圆净成实真唯心论，律一元二行之唯物论学，抑而夺之，虽未知真实义，纵而与之，固真唯心论之一分。必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己而成妙用焉。
唯物科学与唯识宗学相关通之处，不言其远，即就佛教大小乘共同之说以观之：佛言身为虫聚，又言滴水有多微虫，此虽佛及诸圣弟子天眼之所亲见，然诸肉眼凡夫所不能见，故无证明；今得科学所制成之显微镜以观之，则获其亲观矣。又若四洲一日之所照临而互视有日夜之别，得今之天文学益明其指。又说色身之所生起，乃有起身根虫，证以今之精虫说而确验。略举数事，余可类推。近顷以光学、电学之进步，己能窥见宇宙诸存在物皆是和合连续假相，绝无不透明、无空隙之固实质。刹那刹那生灭流动连续而现，展转展转抵吸调剂和合、而起，是以一切无常无实，其实常者正唯「空」耳，盖密迩小乘之生空观矣。第何缘而现起和合连续假相诸物且有类别及恒轨乎？彼刹那生灭展转拒摄之微体究为何性，复依何现起乎？且平常见天地人物之时，既不见其为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相；逮藉光电见为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相时，又失平常所见天地人物之相，则欲藉光电证明彼缘理性源，亦终为不可能之事。然究实唯一真如性，藉光电犹见有生灭抵吸相者，仍在乎能见心上之有障碍耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明见臻何程度，即心之境则成何状。是以能从唯识宗学如实修证，则得圆成五眼——此举眼以总表六根，当知耳、鼻、舌、声、意亦各成五种——，遍知诸境。以人眼——本曰肉眼——见天地人物，以天眼见透微远预，以慧眼见常遍空寂，以法眼见缘起因果，以佛眼彻证唯是一心更无二相可见，而圆显真如觉性。然五重境，皆即唯心真如觉性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。藉光电所见者，可准为天眼、慧眼之少分。修唯识宗学则渐得成五眼，一念中平等了知五重境，知藉光电所见者虽境界不同，实即吾人之所平常见者，亦可推知吾人妄造惑业、妄受生死之现行无明境界，即如来之不动智光矣。道有可证，言非凭虚，思之思之！夫亦何远之有？
尝有二因明比量曰：一、佛所说阿赖耶识人人所能谛信；以可内自证知故；凡可内自证知者，必人人所能谛信，如人居暗中皆审知非无自身；反之、则人人所不能谛信者，必是不可内自证知者，如言天神、上帝。二、佛所说五眼、六通众人皆能谛信；以有众同分现量可得故；凡有众同分现量可得者，必众人皆能谛信，如质学化验。反之、则众人皆不能谛信者，必是无众同分现量可得者耳，如言上帝创造天地。夫科学之可贵，在乎唯征真理实事，不妄立一标格坚握之，以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，则与迷神教者亦复何异？习唯物科学者，若知佛乘唯识宗学，其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及，则必不将佛教视同天魔畏途而相戒不游也。乃作此以忠告诸治唯物科学者！
佛学的「色法」与「物」
潮州为中国历史上文化颇发达的地方，而贵校又是潮州的第一学府，今天承贵校校长及孔训育主任等之邀，得以来此参观，能与诸位作佛学的讨论，实是非常愉快！但因时间短促，即刻赴汕，所以拈此题略为解释。
普通所谓物质的物，依佛学是有「色法」的名词来代表它。色法、即是在佛典中最普通所知的「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」的色法。这色法、是佛学中许多法中的一种法，故知除色法外，尚有其他诸法；但今唯谈色法，其余诸法，姑置不论。把色法来比较观察，颇同于平常所谓物质的物，其意义、性质、范围皆相等。现在略把色法分析为色、声、香、味、所触，眼、耳、鼻、舌、身、法处所摄色的十一种来解释：
一、色，即眼根所见者为色，又可分三种：甲、显色，即光中所显现的色，如青、黄、赤、白等皆是显色，如现在科学中说明太阳光分七色等。乙、形色，眼所见者，如长、短、方、圆等色是。丙、表色，即动作，如风撼树木等色是。二、声，就是耳根所闻的粗、细、响、微等声，皆包括其中。三、香，是鼻根所嗅的香、臭等境界，皆包括其中。四、味，就是舌根所尝到甜、酸、苦、辛等味，皆包括其中。五、触，触有能触和所触，如身体是能触；冷、暖、饥、饿等被动的境界是所触；此中所明，即所触的境界。以上五种，皆由五官所感觉到的境界，是色法中的前五种。但是其中所触包含甚广，平常所说的物质，多可属于所触。如所见的色法，能任人执持、抛弃，或以身手所触，知其硬软，或以分量相称，知其轻重，故色法是质碍的，如墙壁等所障，即难通达。然其质碍之性质虽多，而根本者不外坚、湿、热、轻。这四种，若以具体地表显，即地、水、火、风的四大。但四大亦是指所触的性质，如坚是地性，湿是水性，或地是坚质，水是湿质；如中国所谓金、木、土等。凡坚硬性质，皆可包括地大中，凡流湿性质，皆可包括水大中；这二种分析，可说是物的体质。热、用具体表现，即火大的性质；轻、轻到极轻而动，即佛学中所谓四大中之风大，而从其性质名为轻。故与上可说力与质。其所接触的性质，可分坚和湿，而力中则可分热和轻。但是这四大种是能造——主动——的色法，前所说的色、香等是所造——被动——的色法，以凡具体存在的色、香等，皆藉坚等众缘而依住，故色等为地等所造的色法。但所谓能造，非有能造作其他的意义，不过、凡所造法皆依能造法为根本而生起罢了。如所见所闻的境物，其性质中皆具有坚等体性。故以坚等为能造，所接触的所造色，皆赖其为根本而生起，此为色等五法大略分析。
眼、耳、鼻、舌、身、是五根，但怎样成其为眼等五根呢？亦由坚等、色等、能所八法而构成。而其与普通所接触所见闻的境物不同。即是动物有生命的有机体，有特殊的功用，如眼能见，就与普通物质不同，以能发见用，故见虽由于心识，而眼能有发见的功用。如是耳有闻声功用，鼻有嗅香功用，舌有尝味功用，身有觉触功用。所以五根虽属色法，而与平常所指物质有异；以其各能发功用，故为有生命的有机体，而无生命的无机体，便无功用。但眼等亦由坚等质力所构成，为眼根等所依处的，则有表面的形相可见；但是真正的五根，在佛学说，非常眼所能见，就是「净色根」。平常眼见物，是眼识依眼根作用，如瞎子无眼根，即不能见物。而真正的眼根——净色眼——非常眼所见，修证到天眼方见。这五根，颇同科学所谓神经系统，遍于全身，因此而能发各部的感官作用，如眼能发见，耳能发闻等。而身根、一方面又同心理学所谓全身总机开的脑；脑、在佛学亦属身根，身根有两种作用：一、接触所触，二、为五根共同所依，如眼等发用，皆依其功能。所以身能为全体的总依，同时、亦发生特别作用，故相似神经与脑。
法处所摄色是同前长、短、方、圆等由比量而知的色不同，非眼所见，是由意根辨别而知者，为法处所摄色。这有五种：一、极略色，即极微色，微是细小的意义，正显这色是色法中最小的一粒微点，虽有质而不可分析，如化学中分析到原子、电子等无可分析，非以眼见，但可意度，即是极微色。二、极逈色，就如把光、影、明、暗、空一显色等分析到极远，名极逈色，也是由意识构画而成，如天文学家推测到星云星海，而不可捉摸者是。三、受所引色，是指受戒等所引的色。四、遍计所执色，即如通常一般人说有造物者主宰宇宙的神等，本无实体，计执而认为实有，在佛学中皆谓之遍计妄执色。五、定自在所生色，即是定中所行境界现起种种影像的色法。色法略释如是，现在且来考究所谓「物」。
物、即是所指的一切物的质象，如色等、是一般物的现象；眼等、是动物的现象。法处所摄色中的极微色，即科学所说的原子、电子；极逈色、即天文学所推测宇宙到极玄而不可捉摸处是；遍计所执色、即一切妄执之物等。故平常所说物的意义，皆包括在色法中。如现在物理化学、生物学等自然科学所研究的对象，皆可在色法中摄尽。但在佛学中还有所谓心法、不相应行法等等，皆不在此色法范围中，此中唯以「色法」与「物」来比较。所以、平常所谓「色即是空」，亦可说「物即是空」。但须知空非全无曰空，是明诸法都是众因缘所成，无固定的体性，缘散即灭坏，故说为空。如现在物理化学中求物质最后的实体为原子、电子，而其实亦是空的，以其是虚无渺茫，非可捉摸。故凡现实存在的物，都由众多因缘而成，无固定体性，变幻无常，故说之为空。所以空即是色法——物——，色法即是空，以色法本身无固定的体性。由此、可知佛学与现在科学等的研究，非特没有相违背，且不无进一步的补助地方。
论天演宗
一 玄论
二 宗趣
甲 名义
乙 道理
三 效功
四 较量
甲 观同
乙 证异
五 解蔽
甲 惑相
乙 断德
六 绾言
七 寓意
一 玄论
情器世间，自有所谓人类能群居其身而交感其意也。发乎喉舌、习乎耳识者，浸假而有互喻之语言；示乎指画、寓乎目官者，浸假而有共解之文字。积时既旷，操术弥精，遂总合数千年数万里之人事而供思考，会通数千年数万里之人智而悉受持，恒凭先觉，益濬新知，推著以及微，察迩以探远，于是乎独成一宅灵秉彝之类，逈出庶物矣。虽然、人之所异乎禽兽者几希耳！其间非有划然之鸿沟可判也。经久而化，待缘而起，其来极遐，其成极渐，昧者未察，徒讶其知富而能广，迺有神造帝降之谬说，不知实造端于物种剂变也。
夫人之所日远于禽兽者，以能通才共工，开物成务，蔚为治功道术，宰制无尽藏而备为之用也。然果由何道克臻此乎？非以能巩群体萃群力故耶？而所以能巩群体萃群力者，则以能通群意综群思也。群思之能综，群意之能通，则语言文字之功也，此其为几己微矣。顾语言化声耳，一鸡遇食而啼，则喔喔者群集，一犬逐人而吠，则狺狺者咸奔，安知彼曹绝无语言以相晓也？文字徽帜耳，蜂能部署其所居之房，出入异门；骥能认识其所经之路，往还百里，安知彼曹竟无文字以相志也？故语言文字之道，苟索其朕而穷其委，人语鷇音同为识心流露，特互殊而不能知云耳！假令殊方异族，乍相逢遇，互听所言，亦何异鸡鸣狗吠，不能读其所自化，意其所将为哉？于此而辄曰彼无语言文字，彼亦固可以无语言文字诮我。此理非难明也，何独于禽虫而疑乎？蝯蜛之能通人性，鹦鹉之善学人言，更无论已！然人类终能相喻相习，非异生之可比，则形气之拘既别，识想之趣亦殊，其作始也简微，其将毕也繁巨，自有书契以来之人类，且非猿狙所能企，况下及蠢动之品乎？然其累差积异之因缘，千条万绪，非可一往而罄也。
草昧初民，画地而居，结绳而治，鸡犬声相闻，老死而不往来，大山巨渤以为阻封，各成风气，人文之发达因有迟速，夫谁曰不宜！其迄今犹聚处蓬艾间者，几又自为一类矣。然洪荒之前果已有人文否？人文果一进而不退否？退者将以何底？进者将以何止？此一大事，横宇亘宙，欲得至诚之公例以为真确之判词，吾实未足与者。第通计今世轮蹄之所及，六州百国有书契可考者，后起或二十稘，最先达者亦六千载耳。以六千载而视无始无终之大化，真不啻万里之一步；然吾人据此六千载之陈迹以推核之，其权藉世厚，其事功代著，繁变媾化之迹，固已大足惊奇而有不容掩者存也。粤稽政教与学，皆始起于名、相、数三而贯之以人心分别。生成之物，作有之事，察其德而类别之，命以名而习称之，自意识之幽至河山之显，自肤发之亲至日星之疏，异同并著，先后相承，一一欲探其原行，究其真际，以期厚生正德，明己善群。于是乎言学之流曰歧，昌佛之端曰异，圣世者终且锢世，亦往往然矣。
挽近爰有天演宗揭橥西土，其学察化知微，思精体大，苟善悟其恉，深藏之心，用以穷理，或以涉世，殆无入而不得，无往而不宜！富哉道乎！实集有史来学术政教之大成，而尤赖四稘以还格致之新理，乃得确定公例，极成玄宗。溯而上之，则额拉吉来图，以常变言化，已开其端；而上神、鸿钧、天命、真宰诸家言，亦彼所凭依者矣！顾必待达尔文而本立，斯宾塞尔而用备者，亦瓜熟蒂落，会逢其适焉耳。今其说出世且百年也，虽风行八寓，雷轰两间，然人性不齐，心习互殊，见智见仁，可狂可圣。苍帝能制字，不能令亿丑皆识字，今犹古也，故得意者妙道之行，过不及者执之一往而惑乃大滋。矧细玩彼宗之比例及定义，亦间有偏至而未臻圆满者乎！夫两智相剂而新智出，两理相谟而新理成，吾党为学，又岂在竺守陈言是贵哉？吾固素持佛藏者，请摅所见而参订之。
二 宗趣
甲 名义
古今谭名理者，往往意中了然，及达之语言，施之文字，即容易浑涵不明，则散名之被于万物，其字义多歧出而不画一故也。今此天之一字，则歧义之尤伙者也。攷初民创制天名之本义，亦曰有物处高而临下，与大地相待，虽听之无声，搏之无质，嗅之无臭，而视之则有苍苍之色焉耳。已而见云腾雨降，电闪雷震，日月之回旋不忒，燠寒之往复无差，意在上必有巨灵以纪纲而执行者，遂引申为真宰之义。又以风雷雹雪炎冻雨旸时时与人生之休咎相关也，乃益引申谓天之真宰，恒鉴察左右，监临上下实操赏罚之权，人生之寿夭祸福，家国之兴亡治乱，胥听命焉！此儒家称天而治之说所由盛也。更进焉而有物之大元出于天，精粗递演，明文以兴，所谓天命之性，率性之道，天生蒸民，有物有则，盖又以天为元理也。综真宰、原理二说，又证明天为实有声容、体质、官骸、身肢之一大神，全知全能肇作万物者，则景教所谓造物主，及竺土所谓大梵天也。老氏道法自然，实摧破造物主之说。邵雍宗之曰：自然之外无天。何谓自然？物各有自具之性德，物各有自成之业用，火之性德自热，火之业用自毁，此火之自然性也，初无待乎外缘者也。在火如是，非火亦然。故造物者，物自造耳。谈天者至此，益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者，皆以凝质、流质、光、热、轻气为原行，故无以气质为天者。支那独以金、木、水、火、土为五行，气不列居也。于是儒家之愚者，复有以地局蒙气为天之一脉，如朱熹所谓天有九重，笼罩地体，如蛋白之裹黄，逐层加坚，其最外层则犹蛋之硬壳；日星盘旋，阴阳消息，皆不出此硬壳中者是也。近世法人笛卡尔以天体旋涡，言日星运行之故，义亦相似。特彼不言蒙气外层为硬壳，并区别地局之蒙气，而远指太空有元气为天体耳。至释迦氏则以惊惑于天说者既久，非一时所能摧陷廓清也，乃等列之情世间五趣中，曰：天与人、禽同为大轮回内之一类，特处境食报，较人优胜焉尔。故天不宁不能肇造员舆，祸福人伦，且亦身随业牵，无从自脱。高唱唯心胜义，独超欲、色、无色天，大雄无畏，迨今莫能加矣！汇上所列者而数之，则苍苍而在上也，真宰也，元理也，造物主也，大梵也，蒙气也，优于人类之情世间也，天之义至是已得七数，其他荒谬不经之甚者，尤不在此。演字之义，虽亦繁碎，训之曰流行不息，曼衍无穷，固未为大迳庭也。然天字义歧若是，不啻变一名而为七名矣。今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利迻译而来，彼土衍声之字，义当较精，然欲即名以求义，究讨宗趣，已属难能之事，况拘拘于译名欤？第有界说也，有因果也，有体用也，有公例也，曷试求之彼宗各家之所言哉？
乙 道理
凡一宗之立，一学之成，皆应有四种道理：曰观待道理，曰作用道理，曰证成道理，曰法尔道理。法尔道理者，其道理无待发明，本来如是者也。然法尔无待于发明，发明必有符于法尔，始为知本之言，不僢实相。特法尔道理性离言说，终非思量分别所能及耳。今姑置此，由观待、作用、证成三种道理而寻之。观待者，内籀术之求得公例者也；证成者，外籀术之获得定义者也；作用道理，则所以现之业用者是也。执是以核其宗趣，庶几无遁形乎！
观待道理：天演宗之成立也，汇群哲之明慧，穷百昌之蕃变，大而日局星气，散而草木禽虫，幽而生生之机，显而存存之功，盖不知曾费几何内籀之工，始得完全之理证，确然不摇！浅学如余，惜未能广征群籍也，姑就所曾见洎所今忆者而言之。曰天演者，翕以聚质，辟以散力。方其所用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变，此观待于质力者一也。曰：天演有大用二：曰物竞，曰天择。物竞者，竞于万物，争其独存。天择也，择于自然，存其最宜。此观待于物天者二也。曰：天演有大界二：曰天行，曰人治。天行恒毁人治，人治务反天行，人治天行相待消长，天行人治同属天演。此观待于天人者三也。曰：万物莫不始伏易简之储能，终极繁殊而效实，实所效必能之所储，能所储实不必有效，故成演之化，至赜而不乱。此观待于能实者四也。曰：万物莫不逐大运而常然，其来无始，其去无终；莫不待际会而诡异，远迹一物，世差代殊，故天演之变至渐而不息。此观待于运会者五也。天演宗观待之道理，虽不仅乎是，然亦略备其要也；而初重观待质力，尤其大纲者已。
证成道理：证成者，由观待所证明之公例，以成立其究竟不易之定理也。吾今执第一观待之证例以穷究之，又觉其究竟之定理，未易见也。何则？天演宗之言质力，非根据质力不生灭、不增减之说者耶？质力既不生灭不增减，设曰力自然翕以聚质，质自然辟以散力，则万物应无始起之期，亦无终了之日，既无始终，又安有由纯、流、浑以至杂、凝、画之先后可言耶？脱转计质力虽属常住，非能自为翕辟聚散，则始为翕辟聚散者又谁耶？若是天演，则天演实可司翕聚辟散之权，肇起万物，而质力仅为造作之材料，然则所谓天演者，与上帝、天神、大梵、真宰诸说，特异名而同实者耳。所异实者，特彼为物物而造之，无论巨细洪纤，皆造者意匠之所存，且恒监察而监视之，以施行赏罚；此则仅凭原有之质力，为之翕聚辟散，及质力既聚既散而能自为翕辟，即自化其身为一种无形而不可变易之规则，附于质力，相随不离，使不能不恒翕恒辟，相剂相变，由纯、流、浑以至乎杂、凝、化而已。顾天演宗之意，又不尽然也。将曰万物之成而毁，毁而成，统而计之，实无始卒先后。今吾宗所研究者，第据吾人所处之一日局星系耳。此一日局星系之始终先后，固无与于质力之全量。盖专就此一日局而言，其质益聚而老，其力益散而离，力均质毁，天地乃终。然质体毁而质无恙也，且飞合于他日局之将成者，在此为毁为终，在彼方为始为成矣。抑使他处之日局有同时毁散者，质力相值，重心势成，翕辟聚散之用又生矣。故质力且为翕辟聚散，不妨质力之常住。然而吾所疑者，犹未尽袪焉。夫信如斯说，则质力之自为翕辟聚散，以有一日局之成毁始终，乃犹乎阴阳之自为消息，而有一岁之寒暑往来也尔。则质力不生灭、增减之全量，非拘拘于此一日局，而此一日局之外，其日局方且无数，则此无数之日局，其成毁始终，程序后先，与今此之一日局，为有同一之规则耶？为无同一之规则耶？若曰有同一之规则，则从何而证有此规则耶？何以见其同一耶？既轶出测验之境，必非科学力所能答矣。若曰无同一之规则，则今以一人一物而对于日局，固无异一日局而对于无量日局也。一日局与无量日局，同为日局，尚无同一之规则，何以此一日局中樊然殽乱之万物，及有此由纯、流、浑以至杂、凝、画，同一而不可逾之规则耶？此则亦非天演论师所能自解也。夫是、犹依质力聚散所成之万物而对勘耳。更就质力自性而语之，所谓质者，非炭、养、轻、淡等耶？所谓力者，非光、热、声、动等耶？从炭、养、轻、淡等所合成之金、石、动、植，固人人同见其消长成毁，未见其不生灭增减也。观金、石、动、植所附著之光、热、声、动等，尤人人同其倏忽隐现，未见不增减生灭也。于是有原质全力之说出焉。然执为原质常住者，非以其析至极微而不可破耶？执为全力常住者，非以其流转恒动而未息耶？则吾又知所以问彼矣：所谓不可破之原质，为依人力析化至不能析化而言其不可破耶？为不待人力析化乃原质之自性不可破耶？若是原质自性，则今原质不可破者人也，非原质之自性也。既无待人力矣，人又安知之原质之自性不可破耶？若但是人力不能析化，则可言人力不能析化之质，不能曰不可破之原质。盖人类之力不能析化，固不妨有非人类者能析化也。抑今日之人力不能析化，异日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化，不足为莫破之真因，则莫破之义坏，则原质无由自别于非原质，而原质之义亦坏。原质之义既坏，附原质而有之常住义，益不待乎遣而自毁矣。所谓未尝息之全力，为附乎质而有者耶？为离乎质而有者耶？若是附质而有，质且有灭，附于质者又奚能不息耶？若是离质而有，则离去人身而有言语作为，既违世量，亦堕自义——按质力学者，谓思想、感觉、亦属脑力，故不得如宗教之言性灵，可离质而有。天演宗之言质力，取义亦同——。因果全谬，无异啖鬼，岂犹得谓之科学耶？抑今日全力流转恒动而未尝息者，亦人见之、人言之而已；去乎人类同分所见者外，力固未尝自告人以流转恒动而未尝息也。且今见其未尝息也，乌知异日不竟息耶，人见其未尝息也，乌知不有非人者见竟其息耶？故全力常住之义，亦非能无渗漏者也。吾今试退一步而承认质力常在之说，第从而诘之曰：质力之自性，为一乎？为异乎？夫既异矣，异则相拒而不相合，乌能有其翕与聚耶？且未尝翕聚矣，乌能有其辟与散耶？此亦非科学所能答者也。吾今试再退一步置质力自性一异而不究，且承认质能辟散乎力，力能翕聚乎质，第从而诘曰：力何为翕以聚质乎？质何为辟以散力乎？质力杂糅相剂为变，何为而有太阳为群星朝宗乎？众星何为而止于八乎？自星气以至动植，其用事何为而必由纯、流、浑而至杂、凝、画乎？其莫之为而为者乎？其起于有所不得已乎？凡此、皆敢预决彼宗必无真因能语我者也！然则此日局与无量日局有同一之规则否耶？质力之自性果常住否耶？质力之自性有一异否耶？质力之翕辟散聚、剂变程序亦有缘故否耶？此四个问题，彼宗皆无知者也。由是而就第一观待道理而证成其究竟不易之定义，非即此无知二字欤？但此无知之名，殆非天演宗所乐受，彼固将曰此四个问题虽不可知，尽是自然耳！夫自然诚冠冕于无知者多矣！无如自然无知，异名同实，舍诿之真宰上神无他途，斯诚胶固于法我者莫能逭避者也。
夫自然既彼我所共许矣，则可得而推断之曰：万物有同准而不可逾之规则者，自然也；其规则为由纯、流、浑而进于杂、凝、画，亦自然也；守此规则，则得存在之果，抗此规则，则得灭亡之报，亦自然也；则可知天演者自然也，自然规则也。天演宗者，讲明此自然规则为进化，为凡欲存在而不灭亡者必守此而勿抗也。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已。执此定理而广求证明，则物竞者，自然规则之趋势，挟之使不能不进化也。天择者，耘去抗自然规则者，而存其守自然规则者，以成万物之进化也。人治之与天行，盖物竞之一境也。储能简易、而效实繁殊者，亦自然规则所以使物蕃而争烈、益速其进化也。实所效必能之所储者，所以使万物品性各异而起争也。能之所储、实不必效者，品性虽具，苟稍抗自然规则，或不能尽畅也。大运常然者，自然规则，恒挟万物而进化，前之无首，后之无尻也。际会成异者，杂糅剂变，或竞争而占优胜，得天择而成物种之进化；或竞争而归劣败，不获天择而成物种之灭亡也。苟执此定理，以求证明于其说，殆无往而不贯澈筦络者，是特略及其大凡耳。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已！吾先不尝云有法尔道理也，今所证成自然规则为进化之定义，即法尔道理是也。以此之定理，彼宗固曰非天演宗出而始有，亦非以天演宗出而所增益，法尔常然，振古如斯者也。故天演宗之立，必有得乎此，乃能证成其定理。第其所证成者，果为不易之定理否，则须验之果符法尔道理否而后决，兹请姑缓其议也。
作用道理：夫科学之所成者，恃有因果律也，而吾所谓作用道理，则即因果之谓。然因果之相，放纷繁赜，因果之理，微眇奥衍，磨诃衍诸论皆略说十因、五果，尽谭名理者之大矩也。而泰西学者，以习闻一神真宰之说，先存一万物一因之观念，因果义相，未能善巧。故从事事物之究竟极其所诣，往往轶出经验外，陷入无知之界，强为之名曰：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，则科学之基亦毁，是皆不知因果但依作用而有，离作用而求大因，宜其踬矣！亶天演宗虽借言质力，所观者、实在天地人物之诡化蕃变，苟置其第一因而考夫物化之迹，固无往非因果之事也。远迹一物之由来，不胜其悠久也；旁推一变之呈现，不胜其综错也，此天演宗之执果以穷因者也。有累分而渐微之消也，有积久而大著之息也，有缘会成异之嬗变也，有择存最宜之进化也，此天演宗之即因以明果者也。物变何以日进以优耶？以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶？以万物常相竞故也。万物何以常相竞耶？以物物各有自营之私欲故也。物何以能递嬗而蕃变耶？以相竞之结果有异也。物竞之结果、何以有异也？以值遇之地界时分、及所竞之外力，与所权藉之地界时分、及能竞之内力各有不同也。物何以有积久大著而息者耶？以不为地界时分、及外力所限，竞争而胜进也。物何以有累分而渐微之消也？以为地界时分及外力所限，竞争之败退也。所谓天行者，即值遇之地界时分及所竞之外力也。所谓人治者，即权藉之地界时分及能竞之内力也。储能者，一物有一物既定之因也。效实者，一物有一物既定之果也。实所效必能所储者，总一物既定之因果而言也。能所储实不必效者，则是所权藉者不胜所值遇者之故也。扼要言之，则物物各有自贪其生，自蕃其种，自张其势之自营私欲，第一因也；以是而恒欲吸取外境为私有，第一果也，亦第二因也；以之而与不受吸取者竞，第二果也，亦第三因也；以相竞而各以所值遇所权藉之异而见优胜劣败，第三果也，亦第四因也；以优胜劣败而判存亡，第四果也，亦第五因也——案：此特依其法尔之次序言耳。若言其变，则以劣败而能改变其为竞之法，如能群之动物，不以独竞而能群竞，则每可转劣败为优胜。如人为裸虫，无爪牙，无羽毛，无鳞甲，本不足与他物竞，而竟能战胜万物、霸王两间者，则以能群也，知群之有大利而能偿其私欲于群外也。又如私欲流行于群内，足以败其群也，于是以仁孝忠公等调剂之，又以礼义刑罚等法制止之，又以功名赏恤等事劝诱之，又以伎乐诗画等术融泄之，皆所以益修其群而益弸其群者也，此人群之所以有今日也。但人类所贵乎有此群者，要不过竞胜争存以偿其自营私欲而已。设有人焉，能谛审谛观，可以藉乎群而获偿其胜存之欲者，则固可以离群而独往，非大群所得禁也。何则？人非为群而生，群以人求遂胜存私欲而立，今此人可以藉群乎而自遂其欲。群虽美甚，于彼无加，则彼之于群，固将如凉秋之团扇，海鸟之太牢，捐之舍之，乃其宜也。群又乌得无禁之哉。设又有人焉，知群之所贵，本以求胜存之私欲，而以胜存为大苦，私欲为大罪，不独无所藉于群，且以群为引贼之媒，导虎之伥，群之日进化而日优美，彼视之方犹贼之媒益精，而虎之伥益凶而已。瞿然弃之而远离，则尤非群之所得呵问也。之二人之心行既如是，或者徒见群之为大利，必欲使之二人者同乎己之所为，效忠于群，则如乐斥鷃以钟鼓，飨鸾凤以腐鼠，不宁违物情之甚，抑亦昧立群之意矣。此则余欲为务群而过当、爱群而发狂之徒，好执己律人恃众暴寡者告也。然余非有憾于群者也，欲人人知立群之本意，得其中道，因便及此——；以存亡而成进化，第五果也，亦第六因也；以进化而有嬗蜕——如鱼之化兽、猿之化人等——此第六果也。嬗蜕之结果，则自营之私欲，一扩其分量，一改其方向，仍与所不受吸取之外物相竞而已。其因果法为循环，而因果所依之物则种业相附而进化矣，故有万物进化为旋螺形之喻。此六因、六果，万物之所同者也，亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值时地之不同，竞争方法之互异，故或劣而存，或优而亡，此因果所以纷纠繁赜，莫可究诘而综错者也。然则天演宗之言因果，虽未解十因五果之义相，而一果必一因，一因必一果之惑，亦庶几遣矣。使所言而可信，则吾人于即物穷理、处群观化之术，可知其方矣；抑可知其难矣！
三 效功
俗谚谓天演宗未出前为一天地，天演宗既出后又为一天地，其言之过当，固不待词毕而后决；然亦可觇此宗与政教学术世道人心关系之深且大也。夫天演宗之为学，诚镜涵万流，吞宰十世，不可课其效功于一时之人事。第创之者人也，吾今议之者亦人也；百年中人创之，百年中人议之。创之、议之，不出百年中之人，则舍百年中之人事而求其效功，其效功将为何如之效功，殆非吾所知也。抑任举一并世之人，皆非所能知也。吾闻有所知而有言者也，未闻无所知而有言者也；非曰无言，以其有言等于未有言耳。若曰效逮千稘，千稘后之事，非今人所知也；抑果将有所谓千稘与否，亦非今人所知也，则何如姑待其效逮千稘，任千稘后人自言之为得哉？若曰：功加兆品，兆品之心知，非吾人之所通也，又乌知功之加彼与未尝加彼者？故今欲言其效功，必以已达见于人群者为断。按天演宗之起，盖权舆于园丁、牧夫，察见动植物种类之渐相诡异；继由医生察见黑白二人种之互变。而格物学者，以物种由递化而来，则足以推上帝造物之说也，乃益肆力寻讨之。寻讨乎现在之动植物而不足，则又究及乎地矿中之蜃灰、僵石、兽骨、古器，于是遂定生物之种类皆由递变而成，及物种之递变皆由不善而进于善之公例；依此又推定物种之递变，出于互竞，互竞而进乎善，出于所存者必强且宜，此天演宗之根柢也。自达尔文之后，治此宗者蔚起，所搜集为物证者，累京溢垓，虽未能使人必信，殆已使人不易疑也。抑格物学者，以此宗为格物新学最大之成绩，曾经多数先学所证明，且实为新学与古教分途之大界。宗之可得博达之时誉，反之将遭顽锢之恶名。而近稘来物质文明发达，格物学之大利，人群已久食其赐，故虽有所疑，不欲轻毁，盖破坏上帝造物教之正鹄，及是庶乎命中矣！俾人心解脱神权之羁绊，其效功一。第天演之学，初仅究论乎生物类耳，巳而及非生物之地矿日星，巳而及无形物之声热光气，至康德、斯宾塞尔更演及国治、群化、道德、心灵，会天地人而一之，俾人人知生存竞争——按即物竞——之剧烈，自然淘汰——按即天择——之倚伏，并确信有郅治全盛之世界悬于未来，各以偷安苟活为惧，咸怀虑远忧深之志，而向前生无限之祈向，而往上作勇猛之进步，其效功二。天演宗既隳天神肇造之谈，于是谓荟兆物而成为此世界，必皆有其因缘，不唯不欲轻诿之造物主，非至甚不得已，而亦不欲轻诿之自然——欧字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦异。天演之天，盖以名形气因果之不可知者，唯自然二字，为得其似。故天择既为自然淘汰之代名，天演亦为自然趋势或法则之代名也——。故迹一物之由来，推一事之所起，必参互交错，旁搜遐征，穷其繁变之观，极其悠久之致，然后敢断然有所建言，斯则足袪浅人庸妄粗疏之谬论，伧夫卤莽径简之心习，而渐能扩充人类之智藏者，其效功三。之三事者，虽不尽出于天演宗，而天演宗实尸其高位。吾党苟以之三事为有裨于群己者，则不可不向天演宗称谢矣！
四 较量
天演宗之既立，西士若康德、若斯宾塞、若赫胥黎辈，尝胥希、印两土之古教古学为比论。逮入震旦，闽县严氏，亦剌取易、春秋、中庸、大学之言疏瀹之，其言既浏然清矣。夫易、诚天演宗之枢哉！太极非即不易不离之理耶——他处亦云自规律——？二气之消长，非即质力之翕辟耶？有太始焉，精者其为三光，粗者属五行；行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德文章，非即物种递变而渐进于善，始乎纯、流、浑而终乎杂、凝、画耶？首干而尻未济，非进化之无穷耶？易初祖庖羲氏，仅以著天地变象耳；后姬、孔二氏，乃以之括张百蕃，挥斥八垠，迆及人伦之治功，君子之德业。唐代李通玄、释澄观，又假以演华严法界缘起之旨，可谓极易之能事矣；而与天演宗昌大之次第，若𭰞符节。夫易诚天演宗之天枢哉！所异者，易之辞浑涵而简隐，天演之论详证而辩晰耳；此殆即文字思想进化之率欤？而物种递变之理，与庄周之万物皆种也，天地与我为一；孟轲以万物皆备于我，尤足互为发明。然今不具论，而请较之吾佛缘起之经。吾佛之谈缘起，随人智颛敏而异，约有三门：太上心体缘起——有唯心、唯识、真如、如来藏缘起等异名——，其次法界缘起——亦曰无尽缘起——，其次惑业缘起。心体、法界二缘起，其义稍艰深，或非恒情所乐闻；且语焉不详，转生见障。故专就缘性说，以一量天演宗外帜之广狭与内弸之深浅。
甲 观同
无明——亦曰无知痴暗——缘起行——亦曰业相——，行缘起识——亦曰转相——，识缘起名色——亦曰现相——，名色缘起六入，六入缘起触，触缘起受——案此处若不论三世，依作意、受、想、思五遍行心所解，则作意即行，触即名色，受即是受，所谓细分不相应者也——，受缘起爱，爱缘起取——案此爱、取二支，即起信论之智、续、执、分别、起业五相——，取缘起有——案有即起信业系苦相，合上五相为现行六粗相，而即为未来之无明与行——，有缘起生——此生指未来，即现在识、名色、六入是也——，生缘起老死忧悲——案老死忧悲，即爱取所行境——，是谓十二支缘性缘起。三世衔接，蝉联不断，故亦曰钩锁缘起。烦恼、业、报，互为滋润，故亦曰惑业苦三如恶叉聚，今设一表以明之：
此十二支奚以名缘性缘起也？必十二支辗转支柱，相引而起，阙则不现，非自性有，一也。所得现在爱非爱果，及造成未来善不善业，须关待父母眷属师友以至贵贱贫富而时代境地，众同分中众多因缘，会合而剂变，虽有夙业，缘违则谢；如眼识以空、明、根、境等九缘而生，随缺一缘则不生起，起唯缘起，灭唯缘灭，二也。以是二因，故曰缘性缘起。又曰：三界缘起者，无色界、色界、欲界，是谓三界；今不详宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命，居于最下劣之欲界足矣。而此三界者，各有两种世间：曰有情世间，曰器依世间，欲界之有情世间，即今人、禽是也；而器依世间，则众同分业所现，即今所执为世界者也。此三界之情、器两世间，皆以十二支因缘生起，而拣别超过三界之四种正觉世间，故曰三界缘起。既略明缘性缘起之理，今乃可比合天演宗之例矣。盖十二支缘起，与前所述彼宗之观待及作用道理，虽间有增略，殆无遇而不同也。吾不尝谓彼宗根本之定理即无知也，即彼亦自认为不可知，或美其称曰不可思议，强名之则云自然；顾彼之不可知者，今曰无明。唯彼之无知，不止今之无明，以今此行与识二支，亦属彼之无知故也。质力自性果常在与否，非彼所知也，而即今此之行也。此行变易无恒故非常，流转无间故非断，缘会则有故非无，离缘则无故非有，盖是过去所有善不善业也。又质力自性为一异，亦非彼所知也，而即今此之识也。夫识以了别为义，唯了别故，内外、自他、一异相生，此情、器世间缘起所托始者也。亦庄周所云一之所起，有一而未形，物得以生谓之德者也。即了别时即有内外、自他、一异之对待相起，此对待者，即名色是也，故曰识缘名色。色是形碍，即天演例所谓质，名即受、想、行、识，即天演例所谓力。既有自他、内外、一异等对待，则攻异党同之用生，是以有翕聚辟散。六入者，在情世间为眼、耳、鼻、身、舌、意六根，在器世间即为色、声、香、味、触、法之六尘，至是则根境枞然，见不超色，听不越声，简者繁，纯者杂，融者固，浑者画也。故名色缘六入，即天演例所云物之用事，由纯、浑、流至杂、画、凝是也。而根与尘触，故曰六入缘触；尘与根合，故曰触缘起受。则天演例所云质力杂糅、相剂为变者是也。又天演例质力剂变，物之幼者多质点力，既壮多质体力，以涅菩星气言点力，以周天日局言体力。又谓点力即爱力，翕聚为用；体力即动力，辟散为用。余谓点力即俱生我执相，今识缘名色是；体力即遍计我执相，今名色缘六入是。又例谓根心之受感觉思为点力，欲动为体力，此犹于触受为无记，识了别境爱取方起身口意三业之说密符。吾于此不得不惊彼观照之深细，抑不得不疑彼尝攟摭佛藏也。又古德有以识、名色、六入，触、受、爱、取七支言人生者，曰流爱为种，纳想成胚，三缘和合——案即精子血胞及业识也——，凝滑成胞，是名识缘名色。曰体以日坚，形亦月变，百骸俱成，九窍俱备，是名色缘六入。曰呱呱堕地，始对外境，虽有接触，无所领录，是名六入缘触。曰略辨名号，辗增闻见，童子之年，惟务容纳，是名触缘受。曰既壮既冠，选声慕色，驰骤五欲，惟日不足，是名受缘爱。曰忽入中年，虑深虑远，取著染相，逐逐老死，是名爱缘取。虽人性黠顽躐绝，静躁敻极，盖亦可得其大较已。而六入、名色、识、三支，由纯、流、浑至杂、凝，画，义最明了。然触受浑而不画，爱取画而不浑，斯氏谓物至画则壮且老，亦云奇验矣。夫物变起于体合——与天择之义略似——，体合起于物竞，物竞起于过庶，过庶起于孳乳而贪生，孳乳贪生而起于自营私欲，固天演家言因果者之大矩也。而此生贪与私欲，则吾今所谓爱也；此爱支依托过去之无明种子，任运而起为现在无明之现行，既现行矣，又储作未来之无明种子。唯以任运而起，故昧者惑曰天赋，不知乃无明种子所赋也。无明种子，亦云先在观念，质言之、则情与习耳。斯例固征于今之言卫生学、言伦理学、言群学者也，谓道德不以思理学术为正鹄能发生效力，惟以感情习惯为正鹄乃能发生效力者，无往不伸。然爱之发现，逆施、顺施、恒随所触受之外境而为转移，是即天演宗所云以体合而变异也。故在物有拒有迎，在力有正有负，在见有是有非，在情有贪——爱喜欲在内——、有瞋——怒忿恶在内——、在受有苦有乐，在意有善有恶；而于物、力、见、情、受、意六者，又莫不各有中庸之一境，是为无记。常人亦间有时熙怡、骀静，浑忘、忿嚏、恐惧、好乐、忧患等心行，适合乎大学所云心得其正者，则即此无记是也。随此爱习，以起身语之作为——案即前所云体力之发动——而杀害，而盗窃——案为护身而杀蚊蚋等、唯是杀业、为嗜食而杀鸡羊等，兼杀盗二业。盖害猪鱼等生命而滋养自己之生命，无异强盗掠掳他人之财物而受用也——，而淫媾，而诬诳，而谤詈，而调唆，一往坚鞭，执著不舍，则是吾今所云取也。此取支有正例，有变例；兹所云者，则其正例也。亦名曰想、心颠倒，亦名曰爱、恚二系。惟任性情，直动径行；天演宗则云物竞，云天行，云大运常然，云实所效必能之所储；荀子曰性恶；孔子曰性相近；均是物也。何为变例？曰变例盖起于宙合之外缘，凡情世间众同分所依者，若时代、若国土、若地理、若历史、若礼俗、若风习、若政教、若法律、若伦理、若学术、若艺业、若朋党，乃至一生所遭值贫富、贵贱、荣辱、得丧等境遇，皆足改革其性情，禁制之使渐不现行，而适合周遮之外缘以求其生存。然非必不现行也，特异其现行之趋向耳。故处于尊君之国者，则虽甚恶其君之所为，不敢以非礼加之而致其忠焉；但对于非其君者，好则敬之，恶则非之，于忠何有也？务合于爱国之俗者，于己所托身之国家及民群，则守助亲和，若出本心，颂之曰神圣，美其名曰华夏；然移之与国及敌国之民群，则曰僿野，曰凶虐，破坏之、戕贼之惟恐不及；抑亦最善破坏戕贼者为英雄。春秋言非义战也，孟轲言善战者服上刑也，而不能不严夷、夏之界，拒杨、墨之道；苟有为他国他族讼直者，且诟为丧心病狂，大逆不道，刑罚随加焉，于守助亲和何有也？信天神之教者，以人类为帝之爱子，宏忍博爱，普救万国，可谓极平等矣。而以禽兽为饔餐，以蛇蛙为蛮狄；且耶、回、新、旧之相轭，流血者数千里，杀人亦数千万，烹醢屠戮，惨酷莫甚！皆曰非此无以为帝之肖子，于救世博爱何有焉？主张共产、无政府者，无智愚贤不肖，无黑棕黄红晢，无非澳欧美亚，无孔子耶释回鬼，咸令遂其情，得其所，乐其生，可谓至公至仁矣。然对于阻碍其主义进行者，不恤以玄铁购彼之碧血焉，于至公至仁何有焉？研究物化之学者，使人人自致厥心于宇宙之形气，求其因果之公例，可谓极思想之自由矣。然脱有以真理实惟二约，大圣实惟三皇，境尘不足寻伺，阓闹不足欣爱；倡者则蚁拥而至，讪骂之曰迷信，诋諆之曰悖谬，曰违犯天然之法规，曰捣乱进化之程率，于思想自由亦何有也？随举人事，略及数端，若泛论之，可尽物物，虽穷年终身、脱腕烂舌可也。此变例之取支，亦名曰戒、取二系，亦名曰想、见颠倒；天演宗则云体合，云天择，云人治，云人择，云际会成异，云能所储实不必效；孟子曰性善；荀子曰积伪；孔子曰习相远；今人区之曰家庭上、社会上、国家上、伦理上之天职及道德；抑亦儒宗克己复礼、四勿、四毋所缘起也。余不遑遍为捆拢群言，读者固可意会而通耳。总逆顺之爱与正变之取，而成身、语、意三业之所作，于是有荣辱、繁悴、寿夭、智愚、贤不肖、仁暴、圣狂、哀乐、庆戚等结果，则吾今所云有也。然此有支，亦有同相、异相，如勤于卫生则得寿考，此因果之同者也；而所以有异相者，则亦天择——案即境缘——所致。如居于浅化之群，所告者分明正理，违其习俗，则或遭恶果；所为者分明欺诈，合其习俗，则获善报等是也。故大智若愚，大巧若拙，内怀真见，外任俗尚，必得其资而后语以妙道之宗；否则、没世闷焉自熹耳。此有支，在天演宗则曰生存，曰进化，曰劣败，曰灭亡，亦即所悬想于未来之极美备、极幸福世界也。故虽谓天演宗之说，尽于缘性缘起之爱、取、有三支可也；抑谓庄严世俗之言，胥具于爱、取、有三支，亦无不可也。而生与老死二支，本三世邅旋之理，谓今既作有身、语、意善恶等业，则未来世必循是而更起识乃至取之现行耳。然域内之说，大都衍子姓而不衍业识，故天演宗寓其希愿于万世后之郅治也；是皆天演宗与缘性缘起宗之大同者矣。
乙 证异
夫天演宗所观待与作用之间，缘性缘起说洵大同矣，独至证成之理，则砉然绝异。何则？彼曰自然——案含有不可知之真宰之意味——，故有不能不如是之意；此曰无明，故有必不可如是之意。彼曰自然规律，生活秩序，故有不能不阐明而依遵之意；此曰法尔——案法尔之义，较彼自然规律之范围为大，以不仅顺十二有支而流转生死为法尔，即修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品，逆十二有支而灭证真如，亦为法尔。以顺爱取等即转轮回，修定慧等即趋涅槃，决定因果不昧，而无其不昧之所以然，故云法尔——，故有更不必研究而推求之意。然之二者，仍是作用上观察之异点耳；顾究竟楷定之理，即由之而殊。彼究竟楷定者曰进化，故文明美备、郅治久长、富乐真实、安固平等、亲和自由等义附之。此究竟楷定者曰牵转，故无我、无常、苦、空等义附之——案我有四义：一、对待他人假名曰我。二、执取义，执身、曰我身而取苦乐等相，执业、曰我业而取善恶等相，乃至执国曰我国而取文野强弱等相。三、主宰义，谓独力坚持之主体。四曰、自在义，谓离系无碍之自由。今曰无我，盖是无三四之意。以对待曰我，但便称呼，此虽圣者不废。执取之我，内本于无始习种，外益于有生染相，非修止观获证生空，诚无以离遣。唯主宰、自在之我足以增盛取执之我，执取之我又能消失主宰自在之我，以既有执取之我，但依所执取者，立主宰，求自在，故主宰卒不可立，自在卒不可得也。万物莫不偕执取之我俱生，故万物皆无主宰、自在之我。试举通摄力例证之：地局内之凝、流、气、质、动、植、飞、潜、以至乎人，皆不能不亲地，而地又不能不亲日旋绕而转，此物之不能立主宰、得自在之一端耳。广言之，则随取一人一物观之，其前后、左右、内外、上下之所集，殆无时不此牵逼彼、彼牵逼此者，初不容稍作主宰，从未尝略得自在。愚者不知，因乎有执取之我，而归之神造、诿之天命。挽近乃诧为自然规律，益执取之以为主人翁，奉志承则，自比厮养。乌乎！众生之颠倒，洵可痛也！故今此无我之义，乃萌俗所共认，唯大雄之士，以不能成主宰而得自在，恒引为奇耻大辱，而又深知其因在乎有执取之我，于是誓断除执取之我，而完全其主宰及自在。华严所云：「净诸心念若虚空，令其所向皆无碍」者是也。故对待之我，则异生与大觉同有。自在主宰之我，则诸佛有而众生无。执取之我，则诸佛无而众生有。兹首标无我者，据众生所共认之事，使知不能自主，不得自在，故恒被牵摄，流转三途，轮回五趣，无由自免！又使知此皆起于执取，而所执取者，毕竟无主宰自在可得，以是渐厌离损灭所执取者、以至断灭，执取既断已，则主宰自在更无庸外求矣。无常固世间现见，虽日星诸局终有毁时，此皆今人所共认者也。苦有无量相，即小教亦说一百八苦，今略摄之为三相：曰苦苦，曰行苦，曰坏苦。凡欲祈向一乐境，必劳身苦志以赴之，是为行苦。所祈向之乐境，十九不达，是为苦苦。幸而得其少分，又转瞬变灭，是为坏苦。羯通哥斯著社会学，谓凡彼乐受，先由轧轹。第一轧轹，惟是苦观，则苦亦世间所共知也。要之、人生所受，苦为其本，所谓乐者，但略减苦；饮食以医饥渴，男女以泻欲火，譬如疥夫，痒极爬抓，当爬抓时，微生乐受，俄顷之后，则痛痒益甚，疥疾不愈，痛痒不已。空者、非实义。三界本空，人心妄执，爰如幻师咒成幻境，此理则世人稍难喻矣；但据无常之义，以变易无定、物相暂现，用释空字，亦可也——。无常、苦、空，咸所以开示我之执取者无足执取，益发明无我之义耳。然斯皆世人所现见，抑天演宗所公认者也。而天演宗明知世人如是，顾又以此不足为一定之理，乃必证成曰进化者、何也？余盖常反复推核之，此则现证乎心体而了察乎业用，彼则寻考夫业用而未能洞彻乎心体，歧因一也——案：物心交感，激成意境，爰起言行，是曰业用。所感者物，能感者心，外触内受，恒为主因，世虽知有，依业用论，妄虑既极，曰不可知，康德诸哲，说咸齐此。痴氓謣夫诳云帝神，孔、墨、耶、回实惟同伦，聃、周、胜、数、犹隔罗縠，声闻、辟支，亦非自力信受奉行，爰入乎圣，惟佛一人朗然现证。设犹不信者，请略举事相为例。除过佛藏，试遍取世间之学说观之，其不根于天帝、不根于自然、有不根于不可知者乎？无有也。其果不可知乎？是殆非然。惟可以圣智内证，不能以名言示人耳。故释迦自谓四十九年未说一字，但心体虽离言说，吾得就修增上心学者，从心体所发现之增上作用、而证明世所谓自然秩序、生活法式，实非能范围吾人者。夫催眠术，心学之至浅者也；而已足冲决天然之规律。昔南宋时，蜀郡有大树，摧于风，树中空，一僧跏趺坐，发覆两肩，爪纤长卷屈，身微煖而不倾不动，挺然自若无所觉。居民诧异极而哗闻于郡守，郡守闻之朝，命舆舁之都中。帝心知为入定僧，顾无术使其寤，桑门有言可以手磬声就耳畔觉之者，试之、果然舒目展足而立，无异恒人。诘其生平，始知为庐山远师弟子，为时几千年矣，自言无异弹指，不知今何世。诏令住某寺，辞不获，翌日则已留简而莫知所往云。佛藏中神僧传记载者甚多，以此事为平日千万人所共闻见，故独及之。庄周曰：「至人神矣，大泽焚而不能热，河海沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊，若然者，乘云气、骑日月、而逝乎四海之外，死生无变于己，况利害之端乎」？世尊曰：「假使十方诸有情类，一时吹击大角大鼓，或现雷震、掣电、辟历、诸山大地倾覆动摇，不能令佛举心视听」。证于兹事，夫亦何远之有？今之桑门隐于终南山者，数月不起乎坐，亦恒有之。即吾党捆䌸情解，习染戏论，顾稍能静摄，但须浃旬，必亦能触证心一境性，发现定境，若昏暗之夜忽然明光，数里之外人语了了等事，是在现证心体者观之，诚奚足道！但世俗心量狭劣，姑言其近而可征者耳。抑此非所以表示心体也，盖藉心体之增上功用，俾薄俗知希世大宝即在自心，可反求而获之，非不可知，非居乎天。所得以凭恃者，又万非社会、国家、眷属、子孙之堪比拟。而有此心在，纵为空气，仍将随所造业，升沉五趣，永无已时，则三世轮回之因果，自不疑矣。夫近人亦有所谓心灵学也，顾祇及人事相交之抽象，不敢一探其秘，乃相为欺绐，滋世烦惑。夫物、理浅者耳，犹知非察观所能穷其变，而必以术为试验，何独于最深切、最贵重之心灵，反漠然置之，虽有试验之术，不欲问津耶？吾言及此，吾于今之桑门，乃尤悲之！桑门且不知此而歆世，吾于世又何责耶？虽然、出世种性，固非可以形迹限者，吾岂必于桑门求之乎？世有欲得其术而试验者欤？则奢摩它、毗钵舍那、三摩提之说具在，前修之道迹，可计步而行也。吾尝以两个因明量楷定斯义，用附录于此：一、佛所说阿赖耶识人人所谛信；以凡可内自证知者必人人所能谛信，如人居暗中，皆审知非无自身；凡人所不能谛信者，必不可内自证知，如上神天帝。二、佛所说三明六通，众人皆能谛信，如试验化学；凡众人皆不能谛信者，必无同分现量可得，如上帝创造天地——。此安住心色实相而赡足乎内，彼执著宇宙假法而系系于外，歧因二也——案：吾所云色法有实有假，身形假也，色之实法即今人所云物质。小乘宗假立为实，大乘则一心耳，无实色法也。宇唯是方处，宙唯是时代，乃依心色二法和合离散、变易所经过之分位而说，亦是自心之碍相。自众同分之员舆、民族、国土、社会、宗教、家室等，所有成毁、强弱、兴衰、存亡、治乱，以至一身之佼丑、寿夭、皆假法也，惟有男根、女根及命根所孳乳增长。世人如蚕作茧，自缠自缚，无不为其系缀役役至死者。此假法亦名不相应行法，弥勒、天亲皆说二十四种，康德之十二原型亦近之。知为心色变现，而又知能变惟心，则无动乎外矣——。此衍心识而三世轮回，彼衍形气而一生断灭，歧因三也——案：前二条之理既明，此条固不待更辨矣——。此随业受报，唯在自己；彼造因责果，爰及孙曾，歧因四也。综此四端，结成一错，即此则唯䜣合于真如，彼自唯䜣合于幻变是也。䜣合真如者，不为形气所拘，故见其无不牵转，深知过患。䜣合幻变者，恒唯身世是笃，故见其似有增进，极生贪恋。彼安立天国及未来美利安宁之至善世界者，要不外养命求福，笃其生活之一念耳！故终不免身见、慢见及贪、瞋、痴惑所缠缚耳。故但能于增进己若亲若族若国之生活，不问其心行之善恶而皆足称矣。自进化论出，有能于增进己与群之生活之外，别悬一正鹄者乎？灭人种，夷人国，凡一切兽行禽德，有不以增进已与群之生活自托者乎？所谓道德，道德视此为进化，所谓政治，政治视此为进化；所谓学术，学术视此为进化。进化之所依在乎生活，生活之可羡在乎进化，生活乎，进化乎，洵人情独一无二之正鹄哉！夫未证生空，谁不缚于生活，即未入大地菩萨犹不能无生活怖畏，吾于人群之惟生活是祈响，又乌得而非之。所欲申其忠告者，进化之说，未必若是其可欣耳！夫牵转之与进化，胥心色聚散所变现之假相耳；今既许有牵转，奚独不许有进化乎？进化盖心色之变相，等流而增长之义，从幼至壮，物物莫不有其增长之一期；然须知从壮至老，又物物莫不有消损之一期也。今夫员舆，亦异生共业所感之一大物耳；生住变灭，亦何能异？员舆且然，人群益信。故进化惟笃时之谈，牵转实必至之理。牵转惟业，造业唯心，食果凭前业，造因凭今心。任前业而食果，浮沉听之；慎今心之造因，决择行之。则虽未度越死生流，诞登涅槃岸，而柁柄在手，方向固可自定矣。余岂必欲立牵转之义哉！亦以形气之内，势实如是，虽欲为之饰讳而美赞之，有所不能耳！故希望群化增进者，无异小儿之希望为成人，而不知既为成人，将及老死矣！欲促速群化增进者，无异小儿欲速得为成人，而不知实无速之之法也。以群化增进为安善欣利者，无异小儿以成人快乐自由，而不知成人惟忧患艰辛也。抑小儿之望成人，固实有成人比例，未来之美备世界，可比例者谁乎？亦吾人搜取种种之陈迹，随戏论习气幻想浮现，以构成此结晶概念耳。执此概念，惑为实有，其愚不较小儿尤甚乎？夫天演进化之论，不能圆满如此，则彼宗所见于人群之效功，吾亦不得不为之稍贬其辞矣。
五 解蔽
世论无不以男根、女根及命根为依止者，亦无不以众同分、和合性及宇宙为究竟者。由所依止者，故无不蔽于种姓见——案：种姓起于夫妇父子，若中国之十族，印度之四姓，以至挽近人类学之分为若干种、若干族，要皆由男女二根所孳乳寖大。欧人兢兢以保种强种为要义，及自视为贵种轻蔑他族，由斯见耳——。萨迦耶见、断见、爱见、慢见，而成贪、瞋、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。由所究竟者，故无不蔽于戒禁见——即人民对于国家、家庭、社会等义务，及对于上帝等义务——、疑见、邪因见——即计上帝为世界因等——，增上慢见，而成贪、瞋、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。凡是皆吾教小乘宗，预流果之前，四加行、十六智所断尽者，而世间出世间所由判也。今天演宗固世论之一，然以视神鬼之教，见网稍解矣。吾惜其邻于缘生义，而歠其流喁其声者，仍陷入邪见稠林，末由出离也！乃摘其蔀蔽之大者以为祛解。
甲 惑相
近世学者大都不满神教之说，天演宗立物种递变之例，反对造物主之声浪，益高唱薄霄汉矣。顾由予观之，彩画稍新，质素惟旧，殆未能窜出全知全能之神权范围也。故其天演之天，不仅不可知及自然之义，实兼有元理真宰之意味。何则？近世学者之言想，固莫不极于不可知之界也；而是不可知中，又必带有天神地象之观念。吾试条举天演宗巨人之言为证。斯宾塞曰：古宗教之言天，与今之言天所异者，亦渐离乎迹而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不离之理行乎其内，有因无创，有常无奇，设宇宙必有真宰，则天演一事即真宰之功能。惟其立之之时，后果前因，同时并具，不得于机缄已开，鸿钧既转之后，而别有施设张主于其间耳。又曰：是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕耳。康德曰：天神者，超乎认识圈外，非人所能有无也。泡尔生曰：神之实体之全量，超于吾人知识之外，强拟以吾人知识生活最高之形式及内容，于是宗教之模人论立。模人论者，谓造物主之视听言动，一如人也。最近欧美大陆派学者，谓上帝恒寓居人类之生活力中，以行其创造世界之职务，致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及众同分之趋势，与天魔并为一谈，而以众同分之趋势为天然法理，不可违抗，即戒禁见；元因不可知，即疑见；与魔神——按欧土所信天帝，恒以生死法系缀人类，与印度吠檀多教之高等大梵异，而同其劣等大梵，劣梵、则吠教所斥为天魔者也——并为一谈，即邪因见；而自谓所言最真最当，嗤反其说者为迷谬，即增上慢见。是皆胶扰乎神教之言，始为厉阶，至今为梗者，其惑相一也。
万物由质力调剂，业缘辐辏，积久而递变成异，种姓繁衍，或复寝灭，其理固自圆通。而彼宗推寻物证，远及数十万载、数百万载之前，以骨骼、石器等足成其说，则转失平实，流于荒诞不经矣。夫文字所纪，未越五千祀，尚多不足信者；凭陈迹臆断为倍倍之五千祀，顾可深信，斯亦反已！吾国儒先，有尊信彝器、抗慕古篆者，于是钟鼎纷纷出于土；彼治地质学以言物种由来者，毋亦类是乎？不悟地质中物，纵非出于伪设，亦由意中先存此一观念，逐物联想，积成心习，故随得一不经见之物，即若可为物种考据耳。今脱有人翻其物种进化之说而为物种退化，以三数人终身之迹考，得千百人为附和，安见不又有古物古器等堪为证据乎——按：章太炎君作原变曰：「亚洲之域，中国、日本、卫藏、印度有蝯蜼，其他不产。澳洲无猿，亦无反噍之兽。其无者，化而为野人矣，其有者庸知非放流之族，梼杌穷奇之余裔，宅岫窟以御离鬽者从而变其形也」。余读天竺古志，述人群退化之事相甚详。谓生民之初，皆受天然之乐，寿长八万岁，每百年递减一岁，减极为十岁之时，性最凶恶，人与人相杀食，弱者逃入荒岫杳壑，食草而仅免。其时、人形长不过二尺，土地礁确，谷麦麻桑皆不生，御饥以血肉，御寒以毛发云云。试默想其状，非即与猿处同乎？以证章君之说，益以相通。抑此说，阿逸多亦取之以谈人群由善恶之共业，人寿增劫减劫之理：谓减劫之极，性恶者死之略尽，逃入岩岫之性柔善者，乃得渐复其旧，福慧寿命，日以增长，则是猿类进化为人类之谓乎？且今人于地带热寒之迁变，尚有一说，谓地轴侧转久之，向日局之方面易异，故南北冰洋寒极变为热极，其冰融为沸水流下时，今人所居洲陆，将尽变为洋海，彼时唯处最高之山巅者，乃得仅存，其余则一切灭没。又今人之原人种，皆起于帕米尔高原，震旦古建国者，亦皆在西北，名曰中华，足征楚、越等地，犹为海岛。今濒居海地者，皆谓海沙渐涨为地，数十年即不同。而东西古志，太古咸有洪水之言，其地带寒热易位之证欤？居山巅以幸免之人类，则以大海汪洋，孤峤悬居，思虑言语都无所用，乃渐退化为猿类。或与山中猿类交合，生为野人后洪水渐退，地亦渐舒，乃人群相争，再起人文。抑进化教又谓人类先有水族，核之洪水之言，义亦可通。且今之海栖族类，有类似人形者，有类似兽形者，安知非陆居人兽为洪水漂溺，乃变水栖动物乎？然则洪荒之前，必先有人类，其人类人文之发达，或回出今人之上。印度古志谓有前一减劫中毗舍浮佛等古迹；今美洲及中国以开凿山矿，往往有雕琢工美之石像等发见，亦可说洪水前先有宗教之据也。夫蝯蜼则进化教依之为人类进化之证者也。而余依之则亦得说为人类退化之证。然余非欲成立人类退化之教也，特言进化教所取为进化证据者，未必可作为证据，用遣进化教之谬执耳——？因此所证明之事，非关现今，故无亲量；非载地志史乘，故无声量；其比知者，又皆荒远茫昧而不可确知，无异证明山精鬼魅上帝大神者，可随其意拟而为比傅，执自幻想为外实法，其惑想二也。
进化之说，初才及于动植物耳。故斯宾塞之天演界说，亦不外述一物生长之理，谓之生理大经则可，以言物种之蟺蜕，已觉牵强，通之国治群化，益扞格难符矣。然斯氏则身援其例以倡群学，而力言群学同乎生学，又泛引人物生理为证明。然群理与生理，实不能相侔也，今请以人身核之。夫吾人得察究人身之生理者，非徒以其有众多之细胞及各件之机能也，兼有其外包之共相可观也；而国群外包之共相则何在乎？将曰在疆土，无论其界域但由地图之染色为凭也，假使据此疆土之人群今忽死尽，而疆土不随以亡也。虽疆土如故，所谓国者固乌有矣。抑疆土不宁不随此土人群以亡，苟他土人群入据之，疆土之作用亦仍可如旧也。而人身则岂有各质点各机能皆消灭，其外观之身形尚宛然者乎？此可见疆土不足为国群外包之共相矣。将曰在法制、在政府、在宗教、在礼俗，此则但可比人身之表业，益不足言其共相也。又既以大群比全身，个人比细胞，则一个人固可独处于大群外，抑从此国群而入于其他一一国群，或竟老死于异乡，或仍返居于故土，而始终皆有其自相可得；一细胞之于全身，岂亦能如是乎？虽童子亦知其不然也。又既以政府比头首也，则政府之倒，应如人首之断，岂得全群仍能行动而更建头首乎？又今言人身之生理者，亦人身之共相言之耳，决非人身中之质点所能言也。既以大群为拓都，而以小己为么匿，则此么匿者，又乌能言拓都之生理乎？使么匿者而能言拓都者之生理，则此么匿者，非人身质点之比，拓都者亦非人身共相是同，又不待辨矣。要之、国群之与物体，个人之与质点，断断乎不能相类，欲广为征引，虽累亿万语犹将不穷也。盖个人实先于国群而有，国群但是个人对于所依处者之观念，即此观念亦非国群自有，而为个人之观念孳乳而成，离各个人无国群之自相可得，离国群实有个人之自相可得；非若物体之与质点，同时并有。物体实有自相可得，质点但依物体之剖解而得其自相；而斯氏则著为学说，抑若初无可疑者。乃知心习既成，虽识见闳富，往往以智起愚，其愚谬又甚于蝡生者，其惑相三也。
第斯氏之治群学，亦知蔽于心习之为害也，故于物情、政教、学业、党国等所有笃时拘墟之见，亦既历历言之而中肯。尤力斥天命、世运之说，不令人崇拜神祗、英雄；一事物之成，归功于全群之渐化，已与华严宗世界以无量因缘生之说近似。惟不知毗重于全群，致个人与全群主客先后之位倒置，较彼梏于流而辟于教者，特深浅宽狭之异，其未能无所蔽则一也。虽然、吾党责人，应稍恕其辞，若斯氏之谈群化，恒拳拳以不务近功，不欲速达，其流蔽亦末减矣。赫胥黎则以社会进化、生齿日繁，殷忧群道之终穷，乃发为简单之厌世思想，恨不能剿绝万物之生化，此其论根诚浅薄！斯宾塞所云脑之事费，则生生之事廉，已足摧破之。然人齿过庶之言，盖起于达尔文生物繁殖例。然人之生殖，不可与下等动植物相比。愚者见一夫一妇赴于新荒陆，二十年而得四人焉，又二十年而得八人焉，遂谓人口以几何级数递加，每二十年辄增一倍，不知再经二十年，则死率与生率相抵，固不复增矣。顾谬种流传，此迷至今不破，地球人满之祸，时一浮现于人意，乃一变人世界而为张牙舞爪之兽世界，抑若其国中将即见骈肩重足而立之状，不得不汲汲攘他群之地，夷他群之种以自殖其民者。持此以邻为壑之主义，以加慈善柔直之群，幸其技之果售也，乃益信杀害之足为正法，强存弱亡，公例非谬。不知此非群化之自至，乃先执一强存弱亡之见，仗一旦兽力之强悍，广为刘弥戕贼之所致也。苟随其群化之自至，则人心之灵，固无不善变者，亦体合其外缘而渐适于宜耳，又乌得萎绝哉？而强权进化之谈，愈演愈烈，则甚且以人为世界进化而生，当为世界之进化而牺牲，傅以帝国主义，益尊奖强权，几全同回回之教，曰人惟为神战争，得生天国也；而今日欧洲之大相斫，即欲以兽力达进化之目的者，以成绩及其真相揭示吾人者也。或谓欧陆经此次蛮触之战，后将永息干戈，不知彼方种其报复之因于无涯：胜者益高其贪燄，败者益蓄其仇毒，循斯道而不知返，吾恐不至强者亡尽而弱者仅存，无税驾时也。君等纵希望人满，人又乌得满耶？夫世人固多盲从一时之风说，羊突狼奔而进，不暇计其苦乐利害者，此诚野心家所得阴驱而利用者也。积其惯习，皆自忘其何所为而为，若出乎自然；如染著嗜好者，妄计为人人若是，以战死疆场、奴佣国群为人生至乐者，亦同乎此耳。虽然、此类特最少数而已，就众人恒情论之，适得反焉。故以今日之世界为至善醇美者，始无其人，唯以现今之世界校善于过去，而未来必有至善醇美之一期，则人人信之；此实世俗之大惑，吾不得不稍进正言而冀其一悟者也。吾今姑承认群化有进而无退，未来必有美善之世界，果用何标准定其为满足完备乎？又与今人有何等利益，乃希望而经营之、若是其切乎？理求其诚而事效其实，此当人人所不迕者；今曰满足完备，所满足完备之内容，果为何物乎？又以何者为不满足完备乎？将在意志乎？感觉乎？智识乎？在感觉有恶美苦乐，是曰俱生痴；在智识有善恶、是非、真妄，是曰分别见；而意志之冲动，但是无记；及其执取焉，则又不得不听从乎感觉或智识。人之用以衡量事理者，术尽于是，故恃为标准者，应不出乎恶美、苦乐、是非、善恶、真妄之外。但世人既无现证心体之智，则所谓智识者，不得不以众人所同然者为归依，众人所同然之善恶、是非、真妄，大都以习尚为转移，以习尚为转移，则智识不足自恃，必更证明于感觉，而后始克判断其善恶、是非、真妄。然则感觉尚矣！而感觉之所有者，惟是美恶、苦乐，好掉举者，以居聚落为美，耽寂静者则恶之；恋妻子者以离家为大苦，惯游历者则无地非乐境。盖美恶苦乐，亦未有不随俗尚及根习为变易者；然则感觉亦不足恃。既无公同一定之美恶、苦乐，则无公同一定之美恶、苦乐、善恶、是非、真妄，又将乌从以决择此未来之世界，为满足完备与不满足完备乎？藉曰：此世界自性满足完备，无关乎人之感觉智识，则既无关乎人之感觉智识矣，纵使满足完备之世界，今既实现，亦与人渺不相涉，况在千万岁后者乎？或曰：人固往往无所为而为，不必有关于美恶、苦乐、善恶、是非、真妄者，如好胜好名等。夫好胜好名，初亦起于苦乐善恶，积渐成惯，乃时时妄动，但是无明染相耳。且既曰无所为而为，则都无方向进退，如何复有美善之世界为正鹄乎？然则吾人生此世间，固茫然无所标准者乎？曰：是又不然，盖谓无常世相，不能有公同一定之标准耳。然吾人自有其标准，太上现证心性，而随顺正因果律，其次、各人自凭其感觉所符者，以为智识之基，超乎感觉之外者，不以妄信，则感觉虽时时变易，当其未变易而正感觉之时，固有诚而无伪，足以楷定其是非、善恶、美恶、苦乐者也。夫世俗所重，本唯生养之道，种种事业，实为生养而辗转增设，乃穷高骛远，计著幻相，致反絯生养之道。昔印度外道妄计坠渊、吞炭可生天国，非斯类欤？灯不燃蛾，蛾自投灯，鬼不魔人，人自崇鬼，其惑相四也。
乙 断德
今欲断其惑染，须明诸法缘生——案：此所谓法，与世俗所谓法者有别。此法乃总举一切心物事理而言之者也。略言之：有心法、色法、心所法、不相应行法、真如法等五科——。缘、言其因，生、言其果。一果之生，非一因故，故但曰缘；一切法以生为初起相，故但曰生。缘生之义，以前所说十二缘起支为经纬，以四缘、十因及五生五果为体相。以之谈世间名理，虽未亲证心体，凡横计妄执所成过，吾知免矣。盖知诸法但从众缘生，则自不信宇宙为真宰；知诸法起唯缘起，灭唯缘灭，则自不于现法中起种种执取；缘会则生故因果不昧；生由缘会故世相本空，则无歆乎分外而致谨于心行。夫天演宗固近乎缘生义，而其效不在乎是者，则于现法中起执取耳。织意组想，乃由是缴缠无极！故曰「即今休去便休去，欲觅了时无了时」。
六 绾言
太虚曰：近世学界稍能自树者，无不知佛矣。如赫胥黎曰：自有谈理者以来，未有如佛者也。斯宾塞对耶教徒曰：东方有圣人曰佛，其于化世导民，断然有可言者。牧师李登曰：净饭王子之所为，吾人对之不发愤增愧者，未之有也。麦惕孙、庵罗知、马克拉夫等专研究佛学者，可无论矣。盖格物之理大明，神教既摧，思想所极，未有不与佛学邻近者。而言论自由，又非宋明儒束于孔父之比；正教推及全球，此其因缘时节哉！但微窥欧陆最近之思潮，若现漩澓之状，将以民生国政为归宿，不复进步，殆以思想渐成统一，乃入于随眠状态乎？是不可不有以棒喝之。所望于支那学者，则稍息其政治热，习法律、军事等学者日少，而习名数、质力、农矿、动植等致知厚生之学者日多，庶乎生养之道既舒，而学理益弥进乎精辟耳！
七 寓意
爰有谔谔先生诘太虚曰：若之议天演宗者辩矣，但予于若所言缘性缘起，犹不能无疑也。若不曰顺十二有支则流转而系生死，修三十七道品则还灭而证涅槃乎？然何以有十二有支，何以顺之流转而缚生死，又何以有三十七道品，何以修之则还灭而证涅槃？若幸有以诏予矣！设曰此唯是法尔，可谛信而不可思索，则与天演宗之无知自然之不可思议，亦奚择焉？若幸有以诏予矣！太虚怃然有间曰：恶！君斯问抑胡悍且突哉？盖净名之所口缄，马祖之所头痛者也，太虚其将奈君何！何则？夫缘性缘起宗，至此既云法尔，则心行灭言语断矣，太虚其何以语君！岂不曰尚有法界缘起宗，然设无因缘，则大通智胜十劫坐道场，佛法不现前；释迦牟尼、诸法寂灭相，不可以言宣，而生不可说，生不生不可说，生生不可说，不生不生不可说，太虚又将何以语君？设有因缘，则百界千如，十玄六相，帝网既重重无尽，法门亦别别无量，虽以四十二法身大士、微尘点地涌古佛，一一舌相遍覆无边刹海，流出无穷名言，一一名言表诠无数法相，如是乃至极未来边际，极虚空分齐，犹未能宣说普贤愿身之一毛孔。纵略言一毛孔之一毛孔，已足矼实三千大千世界，纵略言一毛孔一毛孔之一毛孔，亦足穷形尽寿。言者虽不知倦，亦徒增君之惘惘耳，太虚又将何以语君？岂不曰尚有心体缘起乎？然设以空拳相诳，楛叶相绐，则楞伽、密严之教，瑜伽、庄严之论，六百函之般若，七千条之葛籐，扪飘风而玄释，谈者诚可翏翏，搏舄迹夫太空，听者未免役役，太虚又将何以语君？设不以空拳相诳，楛叶相绐，则才曰心体，早污染矣，太虚又将何以语君？虽然、敢姑妄告君曰：以无明故、以行故、以识故，是以有十二支可顺而流转以䌸生死，有三十七道品可修而还灭以入涅槃。
设更诘以何以有无明、有行、有识，则但告君曰：君何以忽有斯问？君乎！君须知此所告者，乃狗日之翼，月兔之角也；亦释迦所以无佛性，弥勒所以失布袋也。苍鹰而有灵，固将一见成擒，则心境销亡，知不知寂，复何所动？复何所生？知寂故无无明亦无无明尽，无动故无行亦无行尽，无生故无识亦无识尽，无无明行识亦无无明行识尽故，乃至无老死亦无老死尽。然则曰何以顺十二支而流转生死？何以修三十七品而还灭涅槃？宁复成话言耶！设君犹不自知反，弃却家宝，甘于贫乞，则太虚固无奈君何！君曷诘之无明，诘之不可知，诘之上神天帝，诘之自然规律欤？于是太虚欹窗而歗，谔谔先生，忽不知所往。
（附注一）原作「订天演宗」，今依文钞改题。
世间万有为进化抑为退化
近百年来，风行一世，而影响于世界人心最巨者，厥为进化论。然谚云：江河日下，人心非古，则又反对进化而主乎退化。但二者虽异其进退，而世间万有为变化的、非固定的、则同认无异也。故世间万有之变化，为向胜进乎？抑向劣退乎？正可成为问题而待解者也。
关涉此问题之学说，纷纭不一。今分为非佛法的与佛法的二条，略述于左：
甲、非佛法的 一、物本的进化论及断见论。物本者，即以物质为宇宙万有本源之论，如印度之极微论师谓：地水风火，渐分微细，分至无分可分，此即极微。地球之大，微尘之小，非有二本，皆极微成。又云：两两极微生一子微，合本有父母微成为三微，此三微复合他三微，生子微第七，其量等六本微量。如是辗转相生而成大千世界，乃至世界中之吾人；此进化之义也。至西洋之唯物论谓：世界未成之前，有最极微之物，曰电子。此电子散布空中，由热力不均，有冷煖之殊，成太阳与众星之异。地球为众星之一，动植诸物渐以蕃生，乃至成灵于万物之人类。盖人、猿同种，人固由下等动物进化而来，是则地球之成住，物类之优劣，非本有而为进化，故所求唯在向前发展上之进化；此依物之类而言。若反观其个体，人生数十寒暑，即归消灭；心灵作用，虽若前念后念杂遝而来，此想彼想奔凑并至，亦如物质之组织及机械的活动，是中固无所谓常住不变之心体，如灵魂、精魄、自我者。世界万物新陈代谢，沧桑叠变，风云翕合，亦不过物质聚散离合之变化，是间亦无所谓常住不变之天神，如上帝、真宰、大梵者。故天地人物物质构成，人死质散，心灵随灭，无有后世，亦无业报，故名断见论也。
二、神本的退化论及常见论。有超过人间以上者为天神，有主宰一身及支配四肢者曰神我，示别物质则曰精神。谓以神为世间万有之本，即神能肇造万物。或曰：精神流出形质。此派依物之类而言，则成退化论。如印度之婆罗门，谓万物之本唯一梵天，梵天初生之物，两相邻近，转生转下，引发物欲，渐渐低降，遂为人、为兽等，器世间之变化亦与相类。他如柏拉图之「初皆清净」，堕为万物；基督教之初为上帝所生，住于乐园，后乃有罪而受苦迫，皆其例也。而婆罗门之事梵天，基督徒之求天国，皆为复初。以今后为退化，故所求乃在还复其本。中国孔、老等一分复古思想，亦为斯类。
夫人类之异于天神者躯彀，而类同上帝者神我——或曰灵魂——。躯彀异于天神，故迁流变坏；神我同类上帝，故亘古常存。宗教徒之苦行精进，亦为由躯壳中超脱与天神相同之神我耳。故由个体言之，为常见论，计有一遍常之神，或各有一不变不灭之神我故。
乙、佛法的 一、谬似的。谬似之中，有二大类：（一）、是前物本之类：在佛法缘生性空而不坏因果，无如弗达缘生之徒，谬似佛法，成恶取空，拨无因果，遂转成虚无外道，实即从前物本的进化论之末流也。盖攷物类之变迁，生物之增进，如地质学上考得古时尝有极强盛之物，属蜥蝪类——东方古书曰龙——，全世界之生物，莫相与匹。然极盛之后，不久消灭。由是观之，则生物最极强盛之际，即近于消灭变坏之时。故认人类为进化，日进强盛，殆无异进于消灭也。于是产出虚无主义，及自杀主义等等，在西洋学派中时发呼声；在印度则由佛教而起之恶取空，及古时拨无因果之邪见外道等。然恶取空虽为外道，有时亦可对治染著世乐之凡情焉。（二）、神本之类，即恶取不空。如佛法中闻如来藏、法身、真如等名，不善了达，谬以神我与天神等为实有，执为吾人本体性，后以一念不觉，为无明所覆，物欲所蔽，遂成众生；虽成众生，复可以返此真如、法身、如来藏之本位，以为修持。然此虽属谬误，而于人天乘中，依之施设补特伽罗，使止恶修善，亦无不可。故列入相似佛法之类，用以摄受佛法之人天乘机。
二、正确的。正确佛法，依俗谛言，可分二类：（一）、世间之轮回论：器世间成、住、坏、空之四劫循环，有情世间本、死、后、生之四有轮转，与大小乘之十二因缘，由无明而老死，由老死而无明，如环无端，无暂间断是也。庄子中冉有问曰：『未有天地可得闻乎？孔子曰：古犹今也；无古无今，无始无终』。亦轮回之义也。由是世间所谓进化退化，皆片段之偏执耳。
（二）、出世间之还灭圆常论，万有之生灭流转，谓之世间；出世间者，即灭除万有轮回之有漏种现，而获得进化于圆常之无漏种现也。盖出世之缘修有漏胜善，由有漏胜善引发无漏胜善，得出世间之无漏种，以无漏种证真常性，由真如智起无漏用，出世之义，如是如是。然出世法有三乘共及大乘不共之别：盖逆生死流而解脱之，属还灭论，是三乘之所共也。大乘不共之因位菩萨法，则为进化论；盖第六住为信不退，第七住为行不退，初地为证不退——未证初地之前，偶有证得，未能不退——，至第八地为念不退，以念念迁流入萨婆若海，此积极之进化论也。直至佛果，以圆满故更无有进，以均常故更无变化，曰圆常论。撮表如左：
┌三乘共…………………………还灭论 出世┤ ┌因…………………进化论 └大乘不共┤ └果…………………圆常论
依真谛言：诸法离言，实性平等，真如界中绝生佛自他之假名，非进化，非退化，非不进化，非不退化，亦非轮回非不轮回，离四句，绝百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗谛义，得下列之二条：一、世间万有非进化非退化而为轮回。二、出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化。世有误认轮回中一片一段之偏执进化为金科玉律者，亦知其但是轮回，毫无进化价值之存在而幡然从事大乘真正之进化论欤！
大乘渐教与进化论
一 进化论在现代思想中之变迁
自昔思想界对宇宙万有的观察，有四派主张：一、亘古不变，二、循环消长，三、退化，四、进化。主进化者非始于近代，如古希腊之额拉吉来图哲学，与中国一派哲学所谓由椎轮而大辂、由茅茨土阶而峻阁崇楼，皆言后胜于前。至十九世纪以来，乃用科学方法证明宇宙人生是进化的，将前三派说法完全推翻，故可云在现代思潮中，是进化论独霸的时期。然于近代进化论中，又有唯物论系的、唯心论系的、组织论系的三种变迁，愈后的主张比较以前的完善。兹分举如次：
甲、唯物论系的进化论，约有四派：一、达尔文、拉马克之生物进化论：两氏均根据唯物主义——即十九世纪一般科学家依理化学研究之结果，断定一种原子之质与力为宇宙万有的基本，此原子能刱造一切而不待他的刱造，由此原子组成星云、太阳系、地球，以至矿、植、动物而有人类，都是原子的质和力之作用，推到精神思想也是此质和力的反应，是为唯物主义。达尔文、拉马克虽非理化学家，而亦以此为根据——，乃于生物的变迁作进化之主张。但关于进化的原因，达氏谓由于生物同类竞争，优者生存，劣者淘汰。拉氏则谓生物适应环境者存，不适应者灭。两说微别，其谓生物种类之由来，系从简单而趋复杂，则无异致。然此两氏专为生物学上的解释，尚未应用到哲学上、社会学上去。二、孔德、赫胥黎、斯宾塞等之宇宙的社会的进化论：乃将甲派学说推衍扩充，如孔德之实证论，赫胥黎之天演论，斯宾塞之综合哲学，均承认原子本体说。由此原子之质和力相吸相抗，而成此宇宙，演进而至人类，建此社会。又推到将来人类社会幸福圆满的黄金世界，而成其哲学上的进化论完全系统。三、马克斯之社会的阶级斗争进化论：其根据亦是唯物说，但只从社会经济上著眼，以为人类进化主因在经济。经济上生产手段起一度变更，则社会文化上有一度进步。而社会间自过去到现在乃至将来，都有上下两层阶级相对峙，下层阶级与上层阶级斗争致胜之结果，社会随以进化。此后又有新兴的下层阶级为二次争斗，由是争斗不已，则社会进化不已。马氏虽亦属于唯物派，其学说却还另有一根据，即德国赫格尔用其正、反、合的辨证法所演出之人文史观者。在赫氏的时代，正是德意志帝国新兴时代，故谓现代世界文化之中心，已由巴比伦、埃及、印度、中华、英吉利、法兰西、而移转到德国。马克斯所说争斗而成的进化，大概引用赫氏此种辨证法。四、克鲁泡特金之生物的社会的互助进化论：此派反对竞争之说，大致谓生物及人类社会之进化，由于互助互爱。征诸一切生物，同类不互助者，虽强大、智巧必灭，而能互助者虽弱小愚拙亦存。克氏学说所根据，仍是唯物论，不过见到质和力另一方面的作用耳。以上四派，均以十九世纪根据原子本体说之唯物论为出发点，在最近欧洲哲学界中已是落伍者，在新物理学上已无成立之价值，起而代之者有以下诸说。
乙、唯心论系的进化论：柏格森的刱造进化论，为此派杰作。主张宇宙本体为一种「精神之流」，常在刱出新生的过程中；精神极紧张时纯全是心理的世界，精神懈弛时乃有物理的世界。譬如然放火炮，当其冲激上升，只见光明——喻精神——；渐渐散落，乃为渣滓——喻物质——。并斥前唯物派的进化论无进化可言，谓彼以不变不灭之原子为万有本体，那么宇宙之间只是一些原质及力，搬来搬去分合聚散而已，既初无此新的质力发生，何能说是进化！柏氏学说全以哲学理论反对唯物主义。
丙、组织论系的进化论：此派根据二十世纪新科学，澈底推翻原子本体说。据最近科学实验之结果，原子非不变不灭的，非独存的，仍有待于其他的条件为之组织——电子及时、空与格式等——；推之其他，复有待于其他的组织。故物质不为宇宙本体，而唯是现象；物理如是；心理亦然。心之现象亦待种种条件组织而成。证以爱因斯坦之相对论，凡物因主观之心与时间、空间之不同而成变异，可知心、物皆是组织而成的。此说颇近于佛法之众缘生义。但此论系中，又有微别之二派：一、突出的进化论：谓只要条件具备，就突然有个或物或心的「新有」出现。批评柏格森之说虽足推倒唯物派的进化论，然但有新生而无程序，仍不足以进化。而此派主张，则有依物理而生命，依生命而心理之次序，故有进化可言。二、全化的进化论：此依柏氏新刱义及突出论程序义，更加一番可说为进化的标准义。谓有一些的组织条件具备而有物理，再加一些组织条件而有生命，更待组织条件完备而生起心理；生命支配物质，心理支配生命，乃有所谓理性，有所谓人格。多一番组织，即向更完全的方面进一步。以由不完全而渐进到完全的标准上，乃能充足说明宇宙万有所以在进化之理。
二 佛教对于万有变化的观察
佛教外之各宗教，对于宇宙、人生观，多主退化说。多谓今不如古；或云世界人类由天国堕落而来。佛教不然，对此观察有四点的分别：一、异生的流转：异生、指六道的凡夫众生，当其未觉时，随所造业之善恶而趣升沉苦乐之异类，佛陀观之极可悲悯，以其为不定的循环起伏故。二、二乘的还灭：声闻缘觉已超凡地而臻圣域，推溯身世来由，生于无明，爰从事断除一己的无明，无明灭则行灭，乃至老死灭而得解脱。佛对二乘圣人的宇宙观，乃在将异生的流转还溯其源而灭之。三、菩萨的进化，菩萨发心利生成佛，一方面灭除无明，一方面趋修佛德，经过三阿僧祗劫长久的六波罗密行，一步一步地上求下化。同时、并引导一切众生，跟著止恶修善，向最高尚最圆满的标准——成佛——作去。故此菩萨地之发心行事，乃可谓之真进化。四、佛陀的圆常：菩萨经过信、住、行、向、地、五十五层阶级而证佛果，就进化至极而到究竟的地位，横遍竖澈，莫非法身矣。然此中所应注意者：异生发心、二乘回心修菩萨行，皆有进化到佛果的可能性。
三 大乘渐教之进化论
教者、佛之教理。言渐教者，对于大乘教有一类主张顿超说者而立。顿超者，由凡夫地一跃而登佛地，既无进行之过程，即无进化可说。惟渐教循序渐进，乃足云进化。此段分八项说明之：一、括人、天、声、缘、菩、五乘的渐教，即佛法全部的教理。进化的时间不局于一世，空间不限于一界，近世之全化进化论——囿于人类——犹望尘莫及也！二、舍恶趣向善趣的进化：人天为善趣，修罗、畜、鬼、地狱为恶趣，凡人存心行事不合理性为恶，恶的人生当然与恶的宇宙相应，于是堕落恶趣。反之、合乎理性为善，做够人生道德，成就儒家所谓贤人、君子，即与善的宇宙相应而生善趣。舍恶趋善，是进化义。三、舍邪见起正信的进化：凡与大乘究竟的佛理相违之见，皆属邪见，而发菩提心者为正信。信又有立志之意，谓立定志向圆满佛果，即是发菩提心，即是正信。舍邪起信，是进化义。四、舍俗世求真常的进化：菩萨修学到初地以上，乃不为俗尘所染而一心向求真理，背尘合觉，是进化义。五、舍下乘住上乘的进化：菩萨中道疲厌，或生自求解脱的下劣之心；至七住位以上，则退怯之念决不复起。舍下住上，唯进无退，是进化义。六、从解行入亲证的进化：前此皆是菩萨依据教理而生悟解，由此悟解、从事修行之进化途程，对于法性法相之实境，尚未亲切明证；迨从七住而至初地、始真见道。到此地位，乃可说名真是菩萨。从行入证，是进化义。七、从菩萨至佛陀的进化：由初地到十地，菩萨随分修行，随分亲证，如舟顺流而进，直至成佛乃得圆满，是进化义。八、从佛陀度有情的进化：佛法在世间，不离世间觉。佛虽进化至极，若有一众生未得度者，佛不舍弃，随类教化，使其循此渐教的轨道，咸能进达圆常究竟的地位。故佛证果之后，就度生一面观察，仍是进化义。
四 大乘渐教有圆满的进化理论与事实
在第一段所述近代最新的全化进化论，虽通缘生义、及渐进渐圆义，但局人类的心境，以人格为最全标准，而无一最高上、最圆满的恒常究竟标准，为人人向上进步之的。以佛理判之，仍属异生的转化而非进化。唯大乘佛教，昭示吾人已具有自觉心，及观万有通三世的理智——理论——，依此自觉心以运用其理智，改正其一向不良的习惯，养成良好的习惯，止所当止，作所当作，以修学具体的梵行，努力向上，历劫不退，终可历经进化阶级而至于究竟。故唯大乘渐教有圆满的进化理论与事实。
近代人生观的评判
依照平常的做人习惯做去，在平常的人、对于做人本不发生什么问题，所以也用不著什么解决人生问题的人生观；独到了依照平常人习惯有些做不过去的时候，于是遂发生了：做人是什么样的？做人是为什么的？何必要做人？人是个什么？可以不做人吗？这种种的做人问题既发生，便纷纷扰扰的不安起来，乃皆欲得一个解决此种疑难的人生观，现今便正是这种的时候了。但是此不过指庸俗的人而言，若在忧深虑远、玄鉴妙悟的哲人，则随时随处皆自有其适当的人生观；然一到纷扰不安的时候，则一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此种人生观，亦祇将隐伏在泛常知识中的，采集之、显出之而已。今各家所标立的人生观，种种不一。由予观之，循环单复，大约不出下列的四款，兹一一将他诠叙出来，亦可见近代各家人生观的分齐了。
一、人本的人生观 这人字，含有人类、人伦、人道、人群的意思。要之、凡以天地间人的现成生活为基本所生起的人生意义，即是此所谓人本的人生观。此种人生观，对于人何从生，何名为人，但依据人类习常的情形行为，指之曰人。生则禀之父母，死则归之天地，此外即无须推究。即依此立地戴天的人类，目为与天、地并称的三才。曰「天地之性人为贵」——性亦性类，谓天地间芸芸万类，以人为贵——，曰「人为万物灵长」。其所以翘异于万有者，固由形体，尤在性行。办之以性行，故恒以勉赴此人类的性行为标准，惴惴然恐几微之间坠失其性贵、灵长的地位，下伍于禽兽也。然性行即系之于人伦、人群、人道，既为人类中之一人，依兹一人为本位而观其各方面的联合关系。基之以始生终死的关系，有父妻子女等一伦，兄弟等一伦；基之以承前启后的关系，有夫妻等一伦；基之以分工互助的关系，有主从、师资等一伦，朋友等一伦。于此各种关系之间，所有适如分宜的理性，谓之曰性。依此理性所起的行为，谓之性行。依人类浑括此各种伦理的关系，和合言之，谓之曰人群。人群以同情心为性，是谓之仁，仁之中又有信、义、礼、智。盖无仁不群，无信、义、礼、智则群不整理坚靳也。依此群性所起的行为，亦谓之性行。推人类的本然者溥遍其群性言之，谓之曰人道，人道以自由、平等、博爱为性，依此理所起的行为，亦得谓之性行。以此推之四海而皆准、则普遍，俟之百世而不惑、则常恒，得此常恒普遍之理，故其心泰然安也。但身命危脆，死灭短迫，既遮拨鬼神之有，宜有以慰其长存永在之慕，于是举出立德、立功、立言的三不朽，而以名物文史保留其痕迹，俾得垂久。全依理性所成的行为，谓之立德，可与天地人俱久。不全合人的理性——若唐太宗之类，颇有乖伦理性——，或不关人的理性——若发明造成各类有益于人类的器用等——，所成大有利益于人类人群的事业，谓之立功。关于上二类或其余种种但著之言语文字未措之行事者，谓之立言。则随人群信用的高下以成久暂，此即所谓经营人类的历史生活者是也。此种历史生活中所存在者，分别说之：则曰德、曰功、曰言、曰名；总之、则言行的遗痕遗迹而已。其托之以存在者，虽在语文器象，而实赖于子孙民族人群，合言之、则社会的委形委蜕而已。故此种人生观，其根底上必永远的能保存人的社会不破灭，乃为有意义、有目的、有价值，否则、到底还是一场无结果！然在此人本的人生观，既依固有的天地间、固有的人而起义的，所以决不论思到未有人或人已无的际合外去的。此种人生观，即是世俗中庸常之理，能于此安得落心的，对于人生便也不成何种的问题了。中国孔门一流的人，虽微有侧重人伦的倾向，于人群、人道未能发挥圆满，然大致也便可以代表此一类的人生观了。
二、物本的人生观 物本的人生观，约分三组：
甲、物质学的：若中国古来或说为阴、阳二气的，或说为金、木、水、火、土五行的；印度若顺世外道等说为地、水、火、风四大极微的；其说亦散见儒道诸子。以为人生者气之偶聚，偶聚偶散，渺渺漠漠。宋儒亦尝论气之全偏纯驳，以为得其全者为圣杰，得其偏者为凡庶，得其纯者为人类，得其驳者为畜类；极成于近世的元子组织论。依此则人与土石、草木、虫鱼、禽兽，固同其物质，但其元素的增减分合，其分量上有种种的不同而已。
乙、物种学的：中国古来，若列子所说的青宁生程、程生马、马生人；若庄子所说的万物以不同形相嬗；若贾谊所说的或化为异类。其间似有「偶变的」、「进化的」二说，亦极成于近世的物种进化论与细胞生命论。依此则人与一切动物，或与一切植物，乃至与一切矿物，亦但有地位的不同，或程度的不同而已。
丙、物类学的：中国古来若庄子等，往往比人世为蜗角，比人生为朝菌，比人类为微虫；又若晋阮籍比人生天地间如虱处裈。近世因天文学、地质学、物理学的进步，彼大地既为太空无数星中的一星，地质积层既动以几百万年称，而矿、植、动物之类，亦以几十百万计，则此世间有历史来的人类，不大足证实其为蜗角、朝菌、微虫吗？
此物质、物种、物类，莫非唯物论的物；人生亦物中的一物，置人生于物中，而后有人生的名义，故皆谓之物本的人生观。此种人生观，或有因为在此看透了没有甚么天、神、鬼、我等事，一心定志回转到前面人本的人生观，以专尽力于人群的事业；或由之看轻了物质，别求非物质的存在，进入下面神本的人生观，我本的人生观，或解脱的人生观。但在此种人生观的本位上说来，却是瑕瑜互见，短长相掩。使人观念精深，心量远大，能察破群俗情伪，摆落功名富贵，得一较为明确的理智系统，因任自然之巧，取宇宙万有之利以为人用。其弊也，则觉得人生无目的、无价值、无意义，遂百无聊赖，但纵放数十年的逸乐，听数命，任运气，或恣逞其暴恶，而以能早死为佳。盖不徒可以摧陷廓清后面神本的、我本的人生观，而前面人本的人生观上若三才、三不朽等主要义，亦皆为之摇拔而不能直立。则但有终必与蚁犬、木石、大地、群星、同化为游离太空的元气，聚而散，散而聚，起而续，断而灭，夫亦尚何道德责任之可言、与福乐目的之可论哉——此即无因无果、无罪无福的虚无断灭论！
三、神本的人生观 先认定有一个无始终、无内外的宇宙本元创造者，及人生究竟主宰者的天神，由之遂说到宇宙人生的意义上来，谓之曰神本的人生观。这种人生观是从何而起的呢？大概也有许多由上面人本的——若儒家的天地祖先等种种祭祀，物本的——若悬揣默想质元、生元，更有一唯一的本因、真宰等，及下面我本的——鬼灵神祗的唯一元因主宰等人生观，展转积累成就的。但直接的缘因，大约两种：一、是人生的意外获得、意外巧遇，或不能如志、不能自由，遂想到必是另有一创造人、主宰人在冥冥中摆布人的天神。二、是因见宇宙日月星辰、风雨雷电、山川海陆、草木禽虫，及时节寒暑、阴晴变化等种种瑰特的情状，森严的秩序，遂认定必有一创造宇宙、主宰宇宙，事事物物皆不能违越的天神，于是倾心尽意的向之归依，而神的意思完全成立矣。
此中的神，在古书上或称为上帝，或称为天，或称为天帝，或称为昊天上帝，或称为帝，要皆主宰的意思，而绝少创造的意思。说得最明显的，便为墨子的天志；其余道家的玉皇大帝、元始天尊皆是；而极成于婆罗门的大梵天、大自在天，回教的真宰，基督教的耶和华，此则皆详言创造及主宰者也。此创造主宰的神，为宇宙的本元与究竟，亦为人生的本元与究竟。此各宗教的共同意义，则皆有此一「神」以为奉戴，以为依归，以顺从神所以生人的神意，孜孜做一个信顺神的人，以邀神的恩眷，冀得到与神一般永久、一处快乐的效果。但其影响于人间，有种种不同者：一、因各教各认天神所以生人的神意各有不同，若墨翟、耶稣为一类，以努力为人类公益牺牲自己，便是得到神的天国的门路。儒家附此以尽力於伦理性的德行，为生天的门路——忠孝节义等。回教自为一类，以能尽力于同族，战争传播，自蕃自卫，以为入天国的方法。婆罗门又为一类，大约一方面自私自尊其族类，一方面解除人世种种烦累以求与梵天冥合为归。道教又为一类，以一方面炼自身的精气神使能脱却死的肉躯，另成长生的神仙，一方面在人间做些与人有益的行为，作膺受天封的因地。二、因各教各认神的主宰权力有不同：或集重于独尊专制的，则此中的一神教也。或泛重于分散统御的，则此中的多神教也。一神教的显者，若耶稣教；多神教的显者，若道教。但此中却无绝对一神教、或绝对的多神教者，何故呢？若绝对的唯是一神，则天子、天使、天魔、灵魂生天等义，亦皆不应有故；有则此亦不得不谓之是神，是神则神固不是唯一，特创造主宰的神是唯一而已。若并立的定有多神，则宇宙主宰者的意义应不能有，有宇宙主宰者，则非无一神之义，无宇宙主宰者，则便不能成立神本的人生观。仿佛言之，则耶教等的天主，若独裁政体的皇帝；道教等的天帝，若贵族政体的共主，或立宪政体的君主而已；至酋长式的多神教，则未足预选于此。
然近古以来，更有于神的本身上所认不定之点：若新婆罗门教——吠檀陀——谓有幻的大梵、真的大梵，宇宙万有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵，始契合真的大梵；否则、便为幻的大梵所宰制，不得归入真梵。若一契真梵，则也别无幻的大梵及其所作的宇宙万有，以皆即是真梵故。此则根本上取消人世，且几乎根本上取消创造主宰宇宙的「神」——幻的大梵。其所谓真的大梵，则非复言思之境，而成为一种解脱论矣。近世以各种自然科学的发达结果，既深致不满于耶教等拟似人主人世的天帝天国，亦不以唯物的元子为惬意，于是更从物的底里进一层，说有非物的神为本体。但神不是在宇宙万有之外的，宇宙万有皆即是神，皆即是神的本体的实现，实现万有的归宿皆即是神，成为一种泛神论。在中国古书，若道书所谓大道浑成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所谓天与之情，道与之貌；所谓天命之谓性等；及柏拉图之说皆近是。此皆以神为本，而后乃有人生的意义可言者。
此中神本主义所赋与人的价值，亦各不同，大多看人类与其余各种动物、或各种生物乃至一切的物，不过程度与地位的不同，非无展转相通变的可能性者。故此即有生死流转的意义——轮回论——。但耶教则特别看得人与他物绝然不同，独许人乃有所谓灵魂者，得登天国同上帝永生，否则、永贬地狱。究之、亦不过断割一期的永定说耳。若轮回论，人生意义、或在兢兢积善业以求善报，或在取得一不退堕的地位。若永定论，人的意义、则在生天。其意义虽皆在乎超人的灵性之我，但要皆从依归那宇宙创造及主宰的神或宇宙实体的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德说形而上学所依据的理性观念有三：一曰、灵魂之观念，即以绝对的统一供给于内的经验者，而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念，即以绝对的统一供给于外的经验者，而纯理的世界论上之根本观念也。三曰、神之观念，即究竟的统一供给于内外经验之全体者，而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体，可见神更为宇宙及灵魂的根本。
四、我本的人生观 此中所谓的我，即是自我，亦同近人所谓的个性。但于这个我性，要须涵有舍身受身、永续不断的意义，或更加有普通自在的意义。在中国古书，庄子谓：乘万化而未始有极，乐不胜计；或谓：物各一太极，人各一天地；又各个鬼神灵性的意义扩充到极端，不复认有创造主宰宇宙的唯一大神，亦即成为我本的人生观。如此、则人生乃是神灵不灭的我性的实现的一节；这实现的一节，亦并未割断那我性的全体，而且也就是那我性的全体。人生所有之意义、之价值、之目的，胥在乎此。而于此亦有进化论、轮回论、解脱论，以印度的数论师为我本的人生观之正宗，若瑜伽派、胜论派，则尚依违于神本的、物本的之间者也。衡量既立，今且用以一评判现代的人生观。
今尚在西历二十世纪的初期，故现代的人生观，大概不外在十九世纪的余势与其反动。十九世纪来乃物本的人生观最发达的时代，在初但与神本的人生观尽力搏战，神本的人生观便渐渐的立不牢了。但人在物本上尚有相对的地位，且益见趋重人群的进步，依此进到了十九纪末二十纪初，从孔德、斯宾塞以来，便有些觉得人生的意义和价值也渐渐减到零度了，渐渐酝酿遂反动出人本的人生观与我本的人生观。到近来、似乎都成了一种新的调和融化的人生观，于这新的调和融化中、似乎德国的欧根——或译倭铿——稍侧重于人本的；德国的柏格森稍侧重于物本的；英国的罗素稍侧重于我本的；于神本的，似乎俄国已故的托尔斯泰尚稍稍注重，于现在其终不能再恢复耶稣教式的神本观乎？有之、或新婆罗门解脱的神本观，或泛神的神本观而已。审观现代的趋势，其在人本的人生观代物本的而兴起乎？其兴起或即在人道的充量实现乎？且东鳞西爪摘录现代人关于人生观的若干言说，以觇一斑：
一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。一、社会的文明幸福，是个人造的，也是个人应该享受的。一、社会是个人集成的，除去个人便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的。一、社会是个人的总寿命，社会散灭，个人死后便没有连续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。一、执行意志，满足欲望，是个人生存的根本理由，始终不变的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随著时势变动的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所成就的。一、个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点；极大的疫瘟，往往促成科学的发达。总而言之，人生在世究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受，以至无穷。——右陈独秀说的，见新青年。
反对物本的人生观，为没有人生的目的及人生的价值，足以生纵欲、任运、压世的三种不良结果。而以为健全的人生观，必基本于精神之我，有精神之我而后有个性、有人格可言。欲发展个性，必以一己之精神贯注于人群，而后其精神滔滔汩汩，长流于人间，永不止息，随社会之进化而俱长，此之谓自我实现，此之谓化小我为大我，此之谓灵魂不灭。又曰：执于生者，适以自丧其生。一粒麦种，方其块然，依然一粒，迨已腐烂，甲坼萌生，久之成熟，结实累累。且我之为我，本属群我，我与大群息息相关，我之生命非我有，社会之委形也。我之人格非我有，社会之委蜕也。我既与社会无分，为人即所以自为，为人即所以扩充自我。——右刘经庶说的，见太平洋。
一、人生以前有生活，死后也有生活，人生不灭。二、现世生活为全体生活的一段。三、现世的生活有两方面：一、理性的生活，二、肉体兽性的生活——指所反对的物本的人生——。理性的生活，承生前、启死后，是无穷的；兽性的生活，有生有死，是有穷的。四、理性的生活，是博爱，是服务，是忘却自己，是互助，是不畏死的。五、兽性的生活，是私己，是争夺，是残杀，是畏死的。——右托尔斯泰说的，见新教育。
一、人是具有体相、质力和生命，而且能够自觉的东西；或者可以说是：人是具有体相、质力和明了目的，意志的自动，主动的适应，急激的进化，而且能够自觉的东西。二、人是为精神与肉体、社会与个人、理想与现实相一致的欲望，就是为精神的、肉体的、社会的、个人的、理想的、现实的、各种快乐。具足的快乐，亦为是人类圆满的、普遍的、永久的快乐。三、人要改造做工作的、创造的、博爱的、牺牲的新自我，和自由的、公财的、共同的、科学的新社会。总之、人应促进自觉，改造新生活以谋人类圆满的、普通的、永久的快乐，及人人应该工作求学，担任教育、扑灭强权、改造社会。——右沈仲九说的，见教育潮。
陈君的人生观，乃物本的、人本的混合人生观，其立足犹在乎物，反对神本的；而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。至刘经庶与托尔斯泰，皆反对物本的人生观而归宿于人群的、人道的人生观，将人本的、物本的、神本的、我本的、选取调融入人道的人生观。以沈君的说得最为周密，但总是以这个物质世界上的人类、人群、人道的生活为根本依止的，所以我认为皆被蔡君元培的言语驳掉了的：
人不能有生而无死，现世的幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者，有何等价值乎？国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之人、全世界之人类，世世相传以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者，有何等价值乎。
以此回视陈独秀君等诸说，将不知其所说，为主张人生有目的、有价值、有意义耶？抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶？由予观之，直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳！故蔡君逼进一步，而认现世幸福为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，而悬无方体、无始终的世界实体为究竟之大目的，于是进乎神本的、我本的人生观。在「超人类化」、「超世界化」的倾向上观察之，其进程固应当由人本的进为物本的——宇宙的——、神本的——人及宇宙的实体——、我本的——个性自在的实体——。但陈独秀君的虽进至限于天然因果律的物本人生观而止，而刘经庶、托尔斯泰、沈仲九三君的，则皆能通至乎神本的、我本的人生观者也。
太戈尔 B. Tagore 所著的自我之问题，谓一方面我与木石同居，所以应该承认宇宙的条例；我生存的基础，便也深深的立定在那儿。我们人的强力，也稳稳的潜伏在这万有世界的怀抱里，与众物的充满量里。又一方面则我是离开了万物，我已摆脱了平等的牵制，我是绝对的单一，我是我，我是不能比较的，宇宙的重量不能厌碎我的这个「个性」。在外像方面，个性是藐小的；在实际上，个性是极伟大的，比全世界更贵重的多。又曰：唯有无止的新与永久的美，能给我们自我的唯一意义。要之、他于自我问题那一篇深广周详的解答，却所见由人本、物本而已进于神本、我本的人生观。
然我以为：为人间的安乐计，则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计，则物本的、我本的人生观为较可。至于现代的适应上孰为最宜，则我以为四种皆有用，而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已。兹不极论。但是在佛学上，对于右所述的各种人生观则又何如？吾以为：在佛学上于右所述的各种人生观，皆有所是、亦皆有所非，然尚无一能到达佛学的真际者！今不能详分判，撮为一表以见大略：
佛教的人生观
近来世界的人们，因为物质方面、社会方面、精神方面、经了种种变迁摇动的结果，都起了一种不知怎样生活方好的感想。换言之，即对于人们向来及现今所依居的世间，觉得无甚可靠的希望，成了一种不复能安然向下过活的情况，遂急欲觅得一安心定性的真理。因之、颇有不少的人们，便撞到佛法中来了。既撞进佛法，即可安生过活，坦然无难；但亦有因过于急迫之故，未获恰到佛法好处而偏向一边的。或习于西洋的人本个性主义、社会主义；及中华的「天地之性人为贵」、「人为万物灵长」、「人参天地化育为三才」等说，一切皆以人事为标准，唯视人世为实，除人的现实身世以外，但认为一种理想的精神世界，用为勉慰人的精神而已。故根本上超不脱人类的私见，但顺世俗及顺天魔。或习于西洋物本的自然主义、进化主义，觉得人世与人类极其微小虚渺。进观佛法，更觉得人生与蜉蝣、蛆蚁同一无丝毫价值，遂完全厌弃远离人世及人世以上的世间，务求超出有域，证取无生。故根本上仍不免心外取法的妄见，但入小乘及入外道。由偏向此二边故，虽求佛法得一安慰，终不能从容以游履大乘中道也。今欲令世人于佛法中获一适当之人生观，略论其义如下：
一、佛教一心十法界大统系中的人生观 依佛法论，可以说为无本亦无末。若云有本，心即其本，以一切不离心有。故华严云：『三界上下法，唯是一心作』。又云：『应观法界性，一切唯心造』。起信论亦云：心真如、心生灭、真如生灭唯是一心。今谓一心之本相即真如，一心之变相即生灭，真如即心之无为体，生灭即心之有为用。有为法有假相而无实体，但其业用不空，皆仗因托缘所生起成就之果。业行差别无量，故因缘差别无量；因缘差别无量，故果报差别无量；果报差别无量，故相用差别无量。然此无量差别都无自体自性，一一当体即唯心平等性。凡一一变相皆一差别，而一一差别皆是心平等性；虽实唯心平等性，而因缘所生之业果相用，实各有其差别之分位。就其业果相用之差别分位以言，故分十种法界之依正；而每一种法界依正之心平等性，实即其余九种法界之心平等性，故一种法界可隐通潜摄其余九种法界。虽可隐通潜摄其余九种法界，而不失其自一种法界业果相用之差别分位。然其因缘果相之由致：一、由迷觉于心平等性之浅深；二、由所起业行染善之厚薄，遂致相用成十种胜劣麤妙之差别。兹为图示如下：
一、迷染之浅深厚薄成九法界之胜妙与麤劣——佛为不迷无恶者故。
△菩萨法界……迷染最浅薄之最胜妙者 △独觉法界 △声闻法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △饿鬼法界 △地狱法界……迷染最深厚之最麤劣者
二、觉善之浅深厚薄成九法界之胜妙与麤劣——地狱为不觉，无善者故。
△佛法界……觉善之圆满而极胜妙者 △菩萨法界 △独觉法界 △声闻法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △饿鬼法界……觉善之极微少而麤劣者
从此佛法的大系统中以观人生，以一心平等故，不应以是人故而自高，与众生平等故；亦不应以是人故而自卑，与诸佛平等故。以十法界差别故，不应以是人故而自贱，当观四恶趣而自欣故，自欣故应防退堕；亦不应以是人故而自贵，当观佛菩萨而自悲故，自悲故应求进修。换言之，即高即卑，即贵即贱，非高非卑，非贵非贱，以平等故无慕乎外，以差别故无著乎内。无外无内，无慕无著，人之法界，不可思议，此我们于佛法所得根本的人生观也。
二、三乘佛法中的人生观 以言出世三乘法之共同点，固在于总观三界、二十五有皆不免生死流转之苦，务还灭而解脱之。则一欲界中之人类，除与蚊虻阿修罗等当一般速求灭度无常之苦外，尚何人生之可观！但上三天界，下四恶趣，人独处于苦乐参半、计虑繁深之位，非没在极苦而愚瞋罔觉，亦非味著乐而痴爱难悟，故最能观察无常之理，修证无生之法。就其所最能独能者言，既生为人，不亏人理，又得闻乎佛法，更应勤修出要，以合「人身难得，佛法难闻」；「及此身不向今生度，更向何生度此身」之说。若其未获人身之众生，与虽生为人而未能得全人生之理者，亦当以人乘正法救拔之，使得跻人生之域，由人生以证无生也。故依此观之，证无生第一，得人生第二；证无生由得人生，则人生之重要可知矣！
三、大乘佛法的人生观 大乘佛法以圆觉为宗，即本性圆寂、本性菩提、无上圆寂、无上菩提之都名，而众生之如来藏，诸佛之法界身也。昔裴休序圆觉经云：『诸天耽乐，修罗逞嗔，鸟兽怀狖獝之悲，鬼狱沉幽囚之苦，其能端心虑、趋菩提者，其唯人道为能』！今更为广之曰：小乘滞空寂之境，独觉乏悲济之心，统观法界，修菩萨行、证如来果者，唯在乎人而已。伟矣哉！人生欤！美矣哉！人生欤！是大丈夫能为大事！盖圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯「人生」具兹本能。以人之生活，必待发挥才智、利用境缘而后获，故人的生活，一智的生活也。必待权藉群众、调和自他而后成，故人的生活，一仁——慈悲——的生活也。由智而仁，由仁而智，唯此仁智，是圆觉因。此仁智的圆觉之因，即大乘之习所成种性，亦即人道之正乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。故今提倡大乘，尤亟提倡人乘。今西洋人之文化，一析的哲学——科学的哲学——，智的生活也。古中国人之文化，一易的哲学，仁的生活也——印度人大概可说为天的生活，是受天然快乐反感无常之痛而深味禅寂求证还灭者，故与大乘之道反远——。然若非统持于大乘佛法，则西洋古今诸哲与夫老、庄、孔、孟之徒，皆不免魔外。其结果、终必趋于自私之途，而不能成就中正之人道生活。若统持之大乘佛法，则不唯即得成就中正之人道生活，且即为大乘始因之修习信心菩萨。故菩萨者，即人与佛之间之过渡阶位也。或谓：欲完好人道生活，但当由西洋文化折入中国文化，暂须排斥佛化以留待将来专作解脱人生之用，可以知其不然矣。
由上三种人生观以言：依第一观、则无可无不可而无所容于其间。依第二观、则正由有苦恼烦虑故，而可即求超脱；佛法不兴于北郁单越，而兴于五浊之南阎浮提，可知或谓佛化不能行于苦恼烦虑之现时者，此不当也。由第三观、则更当积极的发挥人之本能，致之于完全好的人道生活，而为趋入大乘行果之始因。可知或谓佛教不可提倡人乘以失佛教之真者，此不当也。而我们现今所主张提倡者，即为大乘佛法的人生观。换言之，即求完好的人道生活之实现，以为大乘之因地是也。其道为何？依大乘的圆觉心为人生的本身，用西洋析的智的文化、与中国易的仁的文化为方便善巧的工具——此析智与易仁，本为大乘法中所有者——，而免堕落于为境缘凌逼——若地狱、饿鬼——及族类残斗——若畜生、修罗——之四恶趣。亦兼用一般印度人之天的、二乘的生活，以为进行之停顿休息场；亦用天的行果以提高人的生活而辅助不堕，亦用二乘的理智以破除三界中种种天魔的、外道的、鬼神的谬执，使不为迷乱也。盖由吾观之，西洋化与中国化之好处，唯在救免人类不堕落于恶趣耳。故西洋既以人为生物进化之果，而中国亦独严人与禽兽几希之辨。然唯依大乘圆觉心为主，而统运此智的、仁的两种工具，始可保傅人生而进行不匮也。
佛教世俗谛的人生观之一
人生观、是观察人的价值与意义，而决定如何及如何发达人生的。古今所说，种种不同，今就佛法言之。但佛法之真谛，离名绝相，凡有言诠，尽归俗谛，故今又就佛法之世俗谛言之。真俗二谛，摄佛法藏尽。然而真不自真，假言相而彰显，是世俗谛的人生观，亦复赅佛法藏尽。佛法世俗谛的人生观，复有多种不同，今就其一以言之：
佛法分世间与出世间两种，世间的为天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，出世间的为佛、菩萨、辟支、罗汉。世出世间计有十界，如是十界人为枢纽。吾先辨十界以显人能，而后定人生应抱的观念。
一、所谓世者，谓可破坏，有生灭，隐真理，性有漏，堕在其间说为世间。而堕在其间的有情有六种：前为三善，后为三恶。善道由十善业所感招者。十善，谓身三、口四、意三。身三：谓不杀、不盗、不淫；口四：谓不妄言、不绮语、不两舌、不恶口；意三：谓不贪、不瞋、不痴。能以此十善为因，则所感招者为三善；反之、则堕三恶；盖此中所说的天，包常人所说的仙与神。阿修罗、亦神之一种。此中所说的鬼，亦业力所招的业报，非通常俗人所说人死为鬼的鬼。然鬼可大分为二：一者、福德鬼，二者、饿鬼。吾人所处的世间，为苦乐参半、善恶升沉之中枢。世间六类有情，皆为因果律所支配，而能招之因即是业力。业分善恶二类，吾人一举一动，不善即恶，故逸乐的天堂善业招感，极苦的地狱恶业招感，而造作善恶业之能力，以人类为著。
二、出世间的；即超出无常、无实、非乐、非净的世间者。此有四类：一者、阿罗汉，中国翻作无生，即无烦恼生，无烦恼生即无业生，无有漏的善恶业生，即无由业所感之分段生死生。无分段生死生，则解脱无系，神通自在。诸君快求自由！快求此永久的真自由！若欲得此自由，必先求得此自由的方法。求自由的方法，即在如何断此烦恼。故烦恼的存否，即自由与不自由的关键。能断烦恼的利器，则在悟四谛与勤修圣道。二者、辟支佛，中国翻作独觉，此有二义：一、谓出于佛时，自观十二因缘而独自悟道者。二、谓纯为己利，而不能觉他人者。三者、菩萨，具云菩提萨埵，此翻觉有情，即以自己所觉者而觉人。菩萨自己所觉者，即诸法实相，此诸法实相人人本具，众生迷之而流转生死，菩萨悟之则生死圆寂。盖此诸法实相，菩萨虽悟证而未圆满，故一方修戒定慧等以自利，一方说法行施等以利他，精进六度以促进究竟佛果。四者、佛，此翻觉者，集前菩萨道中所修德行的大成。在这个地位，上天下地，唯我独尊，此为出世间的究竟者。是为出世四圣。
由上世出世间的十界，可分为二途：一种是迷罔的，也可说是流转的；一种是觉悟的，也可说是还灭的。流转即是世间六凡的往反，还灭的终极于究竟佛位。但是能趣修此究竟佛觉的，厥唯吾人类。因此出世之胜善，在极苦的三途，为苦所障，不能闻法修证。在天的为欲乐所转，虽闻而不能修。裴休云：『诸天耽乐，修罗方嗔，鬼神沉忧愁之苦，鸟兽怀狨獝之悲；整心虑，趣菩提，唯人道为能耳』。由这种种推演的论断，人为万能了。虽然，我们应持平等的态度，不可过于骄恣。近世达尔文的生存竞争，尼釆氏的超人主义，已深印世界人类的脑际。盖竞争与超人的主义，为贪、嗔、痴的策源地。骄恣起，竞争生，种种不道德的行为，继起不已：杀哪、淫哪、盗哪、两舌哪、恶言哪、绮语哪、相生相续。再推及于骄恣的动机，以昧于上述十界的分判。盖既知人类万能，固不须悲观而轻自菲薄。然吾今处世界的恶浊，溺于骄奢，与吾人现生活的不圆满，又知有出世间的清凉能消热恼，则吾人一方面应持谋世界的和平以求人间的相当生存，一方应凭特具胜相能修出世间的胜善，以期达出世间的清凉境地。斯二者、皆为人生应抱的观念，亦复为观察人生的一个结论。
三、由上观之，吾人既有出世的大自由可以获得，复有四谛、六度的方法可以修学，今得人生，岂可忽过而负已灵吗！为此、我们必要定个进取的历程，以冀不虚生为人一世。佛教有五乘法，由人天乘至佛乘，次第不紊。欲修出世的胜善，当先备人类的道德，倘人德的基础不备，则修行出世胜善，亦是空中楼阁。今讲人的道德，应作三个问题：一、何为人德？二、人德与人世及云何为出世基础？三、人德应取人世何派学术为标准？
一、所谓人德，即对于本身在日常行动中培养自己天良的心地，控御营私的兽欲，习练成淳美的德性。对于社会人群，即发为相忍、相让、相提挈、相各安其业而不侵略他人的互助公德。
二、保障社会的安宁，厥唯人德，人德的凭借唯在公平，故公平则人德存。现生骄横霸道人多，人自相食，战争攘夺而堕落为禽兽世界生活，失去人性之生活，现在如是，后报何堪设想！所谓鬼神沉忧愁之苦，鸟兽怀狨獝之悲，出世胜善闻尚不能，何况言修！此人德非出世的基础吗？
三、人类道德，古今中外的宏哲，罔不详言。举要言之，儒家的仁义礼乐，道家的慈俭不争，耶教的博爱，希哲的中和，佛法五戒、十善，均可为人类道德的标准。但其中能型范万世者，厥维儒教的仁义礼乐，与佛法的五戒、十善。吾先言儒教的仁义礼乐与人德：儒家以仁义为本，所谓『立人之道，曰仁与义』。溯儒家仁义的动机，可对治人世的战乱，故谓：『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁』。此即相争相夺的行为可以止。又论语中颜渊问仁，子曰：『克己复礼为仁』。又曰：『一日克己复礼，天下归仁焉』。又曰：『志于道，据于德，依于仁，游于艺』，并吾人所以安身立命之具也。孔子后，儒家的嫡派为孟子，孟子第一章，梁惠王问孟子曰：何以利吾国？孟子谓：『王何必曰利？亦有仁义而已矣』。至礼乐与仁德，王介甫礼论谓：『凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性，莫不欲逸而为尊者劳，莫不欲得而为长者让……』。此为消人的骄恣。其关于节制兽欲的，则谓：『为理者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼……。不本其所以欲，不原其所以乐而防其所乐，是犹圈兽而不塞垣，禁其野心决江河之流而壅之以手。夫理者遏情闭欲，以义自防』。其关于世界竞争的推察，谓：『廉耻陵夷。及至世之衰，害多而才寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵礼』。由上所言，儒家仁义礼乐，足以维系人类的安宁，俾免人生的堕落，而出世的胜善，亦基础于是。虽然，以食色天性的人类，加以尼釆、达尔文的鼓吹，若无因果律的鞭辟向里，使无逃遁，必有越轨的行为；佛法的善恶因果，足以进行儒言的保障。故今虽欲行儒之行而本之于佛，而又归之于佛也。
兹再申以剀切的结论，以判世俗谛人生观之一：一、欲证出世的圣果，当修胜善。二、能修出世的胜善，唯吾人类。三、冀免人类的堕落，与求人世的和平生存，应具人德。
人生问题之解决
今天讲的题目，是「人生问题之解决」。从来人类对于这个问题的解决方法，约有十种，现在就将这十种方法，依次说来：
第一种、就是不成问题不须解决之人生：这一种人是浑浑噩噩醉生梦死的糊涂人，对于人生是不成问题的。在他的思想上，也不知人生是怎样一回事，大家怎样生活著，他也怎样生活著，所以这种简直可以说没有思想！大凡对于人生有问题的人，平常观察世间之事物，必生出种种疑难，有了疑难，因求解决之方法；这种人既不管人生是什么，当然对于人生无须用思想，亦无须求其解决，所以这种人，倒也不觉得什么不安。庄子所谓「惟虫能虫，惟虫能天」，就是说：惟无知如虫，能营虫的生活；惟无知如虫，才能任其天然，别无要求。在混沌状态中的人，实与虫无异，而在平常人中，亦以这种人为最多。
第二种、就是生养死葬之解决：这种所要求解决的人生问题，就是生死二字。生的问题，就是衣、食、住，如何能得到衣，如何能得到食，如何能得到住，是他们最切要的问题。假使衣、食、住都得到了，那他们生活的问题就解决了。对于死的问题呢？死了，只要有适当的处置方法，西洋的裹尸，中国的土葬、火葬，就是这种解决死的问题的方法。这种生有以养，死有以葬，就算是人生问题之解决；在中国一般人的心理中，很多很多。一般人有了这种思想，可算对于人生问题粗枝大略的有了解决，较第一种人不知人生为何物者，已不同了。
第三种、就是立三不朽之解决：这种人更进一步了，不以生养、死葬为问题，而以如何不朽为问题了。在中国有所谓三不朽，就是：「太上立德，其次立功，其次立言」。一个人有德风布于人间，或建功立业于一国家或一民族，或有名言至理传于后代，则这个人的精神思想及姓名，后世的人就永远纪念他，崇拜他。故简单说来，三不朽即名之不朽。大概中国之士君子，都是致力于名之不朽，衣、食、住方面虽受种种痛苦，倒毫不介意；没世而名不称，倒深引为憾事，这就是所谓「君子疾没世而名不称也」。这种与前一种不同的地方，就在要留名于后世。这种人原是很好的，德、是从人的理性上发生出来的共同的有益的行为，功、是有益于一国或一民族的，名言学说也是有益于世道人心的，所以就一人讲，可以留名于后，就一国家一民族讲，也得同受其益，这就是西洋人所谓作历史的生活，有以承前，有以启后的人。但是、有人把名看得太重了，就有只求名以传后，而不问所做的事情是否正当，是否有益于国家、有利于民族了！于是「大丈夫不能留芳百世，亦当遗臭万年」的流弊来了，不能从正当路上去作立德、立功、立言之历史的生活，而从不正当的路上去作反人心、背人道的事情，以求历史之留名；而国家民族，就要深受其害了。这就是要求名之不朽之流弊。这种人的人生问题，就是留名，名留了，他的人生问题也就解决了。
第四种、就是现身快乐之解决：这是一种哲学上之人生解决，中国的杨子就是这一派；杨子的为我说，孟子曾大加痛斥。他们以为人生在世，只须求现在之快乐，有生之前、及既死之后的问题，都不必研究。即国家如何，民族如何，也不必关心它。各人求一身的快乐，为唯一的人生观。既肯定现身的快乐为无上真理，而否定现身以外的一切事情，所以就成一种学说，而视求名于后及作种种国家事业的人为苦恼、为无知了。在印度有所谓顺世外道，也就是这一派。根据了唯物论上的理由，说人生是由各种原素聚合而成的，人死了，原素散了，就一切都没有了。所以、在这种种原素聚合著而生活著的几年中，实在是一个很宝贵的时候，我们应乘此生活著的现在，力求快乐；所以现生的快乐，就是人生的解决。不过在西洋的快乐学派，也有人主张求共同之快乐的，就是在伦理上所谓求最大多数之幸福。总之、这派是根据哲学上的唯物论，以为我人生前与死后，都不必生宗教上之信仰，我人祗当力求现生之快乐，得到了现生快乐，就解决了人生问题。
第五种、就是乐天安命之解决：乐天安命，是中国儒家孔子及其弟子、对于人生思想之中心点。所谓天，质言之、就是自然。顺乎自然之性就是命，中庸上说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。从自然发生的，就谓之性，自然生人类，就生成人类的性，自然生禽兽，就生成禽兽的性，自然另有一种发生，就另有一种不同的性。人与万物不同之特点，就是人性，此人性是自然所特与的，人人应乐此自然所与之特性，去正大光明的做人。孟子说：「人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子有之」。此人性即人所异于禽兽之一点，失乎人性，即与禽兽无异了。苟能保存此人性，就为万物之灵。宋儒每喜辨儒释异同，其实、儒家切要之点，就是保全人性，保全人性，就是保全人格，在儒家推论上，即以为无上之德性。但是如何可以保全人之特性呢？祇须将人类最高贵之德性，所谓恻隐之心，是非之心，羞恶之心，保存之，长养之，扩充之，就是乐此自然所与之特性，就是乐天安命。率此性以自行，即所谓「率性之谓道」。以之教人，即所谓「修道之谓教」。这是儒家乐天安命的人生解决。儒家与前唯物论派之现生快乐者不同，儒家对于人生原素如何，生前如何，死后如何，都不否定，亦不肯定，而只要将人类特性上之一点，保存长养而扩充之，便是圣人、贤人了。孟子称孔子为「自生民以来，未之有也」，就是乐天安命之一点。即孔子自己也说：「五十而知天命」。他知道了天命后，就各事都抱著个乐天安命的宗旨，最后做到「七十而从心所欲不逾矩」。一个人能彀乐天安命，就可以「六合之外，存而不论」。而他的精神上，自有一种无穷的浩然之气，而能做到「朝闻道，夕死可矣」。闻道后连死也不能动他的心，他的人生问题，当然解决了。现在世界上有学识、有思想的人，可说大概是第三、第四种人，若第五种真正儒家生活的人，实在也不易得了。
第六种、就是弃人取神之解决。这种人生解决，就是宗教了，像基督教、婆罗门教都是的。他们以为人之一生，在唯物论上讲起来，各种物质集合而成生命，过了几十年死了，就一切都损坏了，没有继续了。照这样看起来，人生不是完全空虚的么？不是同机械一样的么？刹那间又损坏而成各种小片，人生有何意义与价值呢？即有人不落空虚，立功业于一国家一民族，或有道德言行留在人间，但是追究一下，试问古来有几个永久不亡之国家与民族？并且现在科学家说，几千万年以后，宇宙必有破坏的一天；世界损坏以后，人类都亡了，还有什么东西存在？世人一切行为，结果都是毫无意义，所以在人世上欲求永久不灭的价值，人生真实的意义，是终久得不到的。因此、宗教家就生出了宗教的说法：谓人世而外，尚有个创造万有的天神，人的祖先由他创造，一切万物都由他创造。他们既如此一肯定，遂以为天神既创造宇宙，宇宙乃实自存在，而天神常宰临之。这个天神，在印度称为梵天大神，在耶稣教称为上帝。耶教说：我们人类的祖先，是犯了罪而做人的，因此也遗传一个罪给我们，使我们不能永生长在，我们只要能潜心虔敬求上帝赦罪，则死后就可以升到天国，与神同住，我人也得永生不灭了，那就有了人生之意义与价值了。这是耶稣教、婆罗门教、回教、的人生问题之解决。
第七种、就是无为任化之解决：人生之来也无始，其去也无终，忽而生，忽而没，忽而为鬼神，种种变化无穷之状态中，我人应达观一切，任其变化，不必加以思维，不必立以标准，一切无为而为，这样人生问题就解决了。中国的庄子、列子都是这种思想。庄子说：「若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶」？万化无极，就是一种轮回的道理。人生现是万生无极，现在之人生，不过是广大流行中表现上之一节耳；在此一节之以前与将来，生死仍属是永久轮回的。生既如此广大，无始无终，此人生之所以最为快乐也。但庄子的思想是完全任他变化，不加思维，不立标准的。而在佛法上，则有标准，就是业与果。果由业生，业为果因。但业从心起，心可自立标准；心存善念，就造善业，结善果。因此、人欲知以前的业，就看今日的果，欲知将来的果，即看今日的业；那就是在无为任化中，也有自主之可能了。此为转化迁善之人天乘；在西洋柏拉图的学说，也有无为转化迁善之思想。
第八种、就是冥物存我之解决：冥、冥没不见也。冥没了一切外物，以存真正之我，在印度哲学中，就有这一种思想。他们以为真正的我，并不是肉体，离肉体的精神最深幽处，有个真我，这个真我，很自由，很活泼，很光明，是永生长在的。假使人的见地不够，不知有这真我，那就种种妄想，要求外物为他所用。妄想一生，要求一起，那就不好了！就有种种心理作用，种种外物的引诱了。那个真我，也就为外物所束缚住，不自由，不活泼，不光明，而造作种种业了。到后来、这个真我随著业而上下变化，那真我就完全为物所拘束了，而就失去真我了。倘使人能保存这很自由，很活泼、很光明永久长生的我，不务外求，否定万物，那就万物都归于冥，只留个单独的真正的我了；我得了解脱，人生问题也就解决了。印度的「数论派」、「尼耶也派」，都是这样的想摒弃万物，而求独存的神灵的真我之解脱的。
第九种、就是否定自我之解决：这就是佛教的小乘了。小乘由第八种冥物存我上，更进一步而主张无我，无我的我，也不是常人所说的假我，就是第八种冥物存我之我真。自我实在是没有的，不过是色，受、想、行、识五蕴之法的假相，所以小乘就否定自我。能够连自我都没有了，才是真正的解脱。若存有一个我，就有要求，就有痛苦。因为有了一个我，即我与物有界限，有了界限，则我常觉不能满足，就有要求，就不能真解脱。所以否定了自我，才是真解脱。小乘的涅槃二字，就是解脱之意。
第十种、就是正觉人生之解决：这是佛法的大乘了。人生的真相如何，能正正确确的觉悟，就谓之正觉的人生，对于以前种种不能解决的问题都解决了。现在且把它分点来讲：一、人生其实无人无生：大乘经说：「无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相」。在众因聚合的假相上，即由四大、五蕴、十二处、十八界、连续表现上，时时变化的假相上，因为思想上分别起见，故假名曰人；在人的假名之下，实际上是无人的，不过一聚变化之假相耳。至于生、其实亦是无生；生一方面对死言，一方面对灭言。然人未生时，不见其生之性，既生矣，亦不见其生之实；所以实在没有什么叫做生死、生灭，不过在思想上起一种意义，假名此相曰生。大家称惯了，也就以为是如此的了；其实、无生之实体可得。大乘中般若经等，都是发明无人无生之义的。
二、人生缘起无性无性缘起。前条谓人生其实无人无生，此条讲人生缘起无性，看似矛盾，实则并不矛盾的。因为人的实体是没有的，不过是一种心识流行变化的幻相幻影，从幻相幻影上，缘起种种关系集合而成人，所以人生是从种种因缘而起的，人既是缘起，故无所谓生。无性即是完全没有实在之体性，人是幻相而无实体的，人生是刹那刹那变化的。我们在此刹那中，可藉一种自动力，使人生起种种变化，所以一个人存圣贤的心即成圣贤，存菩萨心即成菩萨。以心识的关系，即能将他种关系变化。人果能治理万念而彻底的如此觉悟，就可以成佛。
三、人生无始终无边中而本圆通。归纳前二种而得人生既无始终，亦无边中，不过是一种心识流行的变化。假使有了始终，即由心识流行而起之假名相，将有断绝的时候。有了边中，则重重叠叠之众多关系，将生出障碍来。所以人生只要能悟彻一切因缘，人生即本来无始无终无边无中了。一人无量，众生无量，宇宙无量，而人生能安全，能美满，能超一切时空而存在。我人有此彻底的正觉，即是成佛；舍此之外，则无所谓成佛。所以人生唯一的大路，只是成佛的正觉，也就是人生唯一的解决。只是正觉的人生，只是大乘佛法；其余各种人生问题之解决，并不是完全的解决，只是走到半途而已。
佛学的人生观
余于前数年中，早已知有厦门集美学校，而来厦两次，总未遑一造参观！此次承贵校校长及诸同学之邀，得来参观贵校，及获与诸君谈话的机会，私心如何欣快！
今天与诸君所谈的，是佛学的人生观。在谈此题之先，应先问如何是人生观？人又是什么？换言之，就是说：要知具如何的观念去做人，更应知道人在宇宙中是什么。故讲人生观，必进言宇宙观，二者息息相关；不过宇宙观属整个的，人生观属特殊的，故人又非概与宇宙中万有相等，而具有特殊之性质，所以成为人生观。
宇宙观与人生观之区别点，可说一是自然界，一是人为界；一是共同的全体，一是具有特殊的部份。现在所要说的，就是人在宇宙中，居若何的位置？具若何的价值？以及如何做人的办法。在余观之，可得以下的诸点：
返归自然派：在此派之观念，以为凡自然的，皆具有完满的美善；人虽自然中一分，而失却完满美善者，系由人不能安于自然而妄有造作，致生出种种不自然的罪恶和痛苦，若能返归自然，则完满美善即能复现，此中国老、庄派是也。
改善人为派：此派亦以自然为美善，其不美善者，亦是由于人之行为不当而产生。然与前异者，彼则全毁弃人为，以人为皆不善，此派则谓不善固由于人为，而自然之美善，亦必假人为方完满。所谓「作之君、作之师」，以为人类之轨范，揜其不善而充其善，此派可以孔、孟为代表。
中国之老、庄与孔、孟，对于宇宙人生之观念，既如上述；然有适与此中国思想相反者，则科学是。在科学的人生观，是向自然界予取予求的以满足人之欲望；而自然界之朴素简陋，不能满足人之要求，乃发明驾驭之法，则制服利用而享受之，且加以改造以适人意，故在科学的人生观，须发展人为力而征服自然者也。
然复有神教派的人生观：此派以为宇宙间自然及人为的现象，皆恶劣而不美满，唯有此现象界所从出之本体天神、上帝为至善，此人间系由人祖造罪恶受罚而堕落所成，吾人欲得到究竟的完善，必舍离此现象人间界，而归于本体的上帝天国方可，此耶、回等神教之人生观也。
与此派意见相违者，则为进化论：进化之思想，在希腊古哲学中已具端倪，不过至十九世纪方告完成耳。此派对自然以至人为之解释，以为其原始皆非常单纯朴陋，如由浑沌而进至于万有，无机而进至于动植，猿类而进至于人类，穴居而进至于广厦，诸如此类，皆由简至繁，由恶劣而进至优良。将来之现象界，以理想推之，愈演愈优，愈进愈善，诚有方兴未艾之乐观；而与宗教派舍离现象的人间，以求返本体的天界者，大相反背，此进化论之人生观也。
以上、系述中国的儒、道和欧西的哲学，及耶、回等神教和进化论等，两两相反的人生观。今天下汹汹而大乱无已者，未始非此种相反的人生观有以致之也。以下、复介绍印度对于宇宙人生观的思想之一斑：
印度思想，亦有同于神教的梵天等派。除此之外，可摄为二类：其一解脱的：此派谓宇宙人生，根本不足耽嗜，如彼斥以自然界为美善的云：若谓现实之恶劣，系由人为所产生，然人即自然界之一分，自然界既能生产恶劣的人为，而谓须返于自然，虽返亦奚以益！至科学的放纵人欲，唯有更加痛苦而已。再如斥宗教之欲归于神的本体云：若人世是由上帝所创造，而上帝即应负完全责任，岂应任人世界堕入于恶劣！上帝既不能负完全责任，而谓上帝为毕竟的依归，此言殊成戏论。复斥进化论云：若谓自然及人为愈演愈优，愈进愈善，此乍观虽有理，然进化所依在物理基础，终归毁坏，例如地球灭时，还有什么人类的进化可说！由是、此派对宇宙人生，乃持彻底否认的态度，既无意于人生的存在，复何有乎向自然界的要求！所以此派之主义，即在止息要求而反归各各独存的神我，以神我不受束缚而得解脱为究竟，此派可以数论及耆那教为代表也。
其二佛学的：在佛学上，又可分为二类：一、小乘的，二、大乘的。在小乘、则由批评数论等之缺点而出，如斥彼所谓解脱云者，不是究竟解脱，以所执之精神界的神我仍然存在，而现世之产生，即由神我之要求，神我存在则仍有复产生人世之日，不得谓为究竟解脱。故在小乘的意义，欲得究竟的解脱，首应否认自我的存在，而所有的但现实作用而己；无从证明离现实作用外另有我体，我体无故，能要求者则无，无要求故方得称为真的解脱。此小乘的无我解脱之人生观也。
然今天所要讲者，并不在前此之诸说，而在此大乘的人生观也。在大乘的人生观所从出的宇宙观：则以凡现实界，无论若何大小高低相差的存在，皆是因缘所生法，过去之法为现在之因，现在之法复为未来之因，上溯之无始，下推之无终，所谓无始无终。然一法之生起，又非单因之所致，而实由一一诸法息息相关的众缘所成，所谓「一即一切，一切即一」，故又无中无边。虽一刹那、一微尘之存在，其真相亦无始无终、无中无边。通常所指为某物，但和合相续之假相作用而已。且就人言：子之有父，父复有父，父父无始：子之有子，子复有子，子子无穷，是为无始无终。一人之成分，由物理的、生理的、心理的组织，乃至有血统的遗传，风俗的沿习，教育的培养，如是举一人而言，无一息而不与全人类、全宇宙吸呼相通。一人如是，人人如是，然又不得谓谁为中心，谁非中心，举一即一切，一切即摄一，是即无始无终、无中无边义；亦可是即始即终、即中即边义，即终则宇宙以吾为目的，即始则宇宙由吾而创造，即边则宇宙以吾为极轨，即中则宇宙以吾为司命。由无始终、无中边之宇宙，而观即终始、即边中之人生，遂变成极活泼自由，极圆满平等之宇宙人生矣。
从上面一段意义，而讲到应以何种观念而去做人的话，即是既知吾人是无始无终，即终即始，无中无边、即边即中的意义，同时知道现在世界之妍丑，是由过去之遗传，而现在之动作，亦必效果于来际，一人之动作固受他人环境之转移，但亦能影响为他人之环境，此吾人之言行举止，故不能不特加审慎矣。
人类果能实行大乘的人生观，则所谓世界大同、社会平等，亦即佛法上所谓无人我相的圆融法界。其世界所以有争斗者，均由各人错认其狭小的假相为我，而侵略非我、排斥非我，由是而产生出种种的冲突，是为世界人类争斗之原因。今若见缘成无我的人生真相，一切人无不与我息息相关，故一切人无不是我；我一人之举止，影响于一切人，故我一人即一切人，所谓一即一切、一切即一也。由是可结言曰：吾人之一切动作，须从利他处著想，利他即自利；一切莫向损人处进行，损人即是损己。由此、吾人之举止言行，则须消极的不害他，积极的能利他，以为善行的标准，此大乘佛学的人生观也。
上来所言各种人生观，简略已甚，然古今东西人之思想，亦粗备于是，何去何从？则在诸君自择！
佛教与人生
我们翻遍全大藏经，没有发现佛说他自己是创造「宇宙万有」的真宰，也没有发现佛说他自己握有「赏善罚恶」的权威；相反的、佛视此类「神权思想」，直为众生心灵上底毒瘤，势非强有力的予以割治不可。当然，在佛书里面，也承认有天、有神；但若天、若神，等是「六道轮回」的苦恼众生，谁也没有如此的本领与威力！佛坦白地告诉我们：佛是从「众生本位」跳上去的，佛与众生的本质，根本就没一丝一毫的差异；只要我们众生有担当，肯奋发，谁也可以毫无遮拦地自由成佛，这实在是任何势力阻塞不了的！众生底命运，完全紧捏在众生自己底手头；佛只是从实践生活里澈底悟透了「宇宙真理」的一位圣哲，他只能启发我们，引导我们，使我们逐渐适应真理，大家和谐地创辟自由、幸福、安乐的世界。但「公修公得，婆修婆得」，假使我们自己不肯向上奋发，则佛对我们也没办法。因此、一般宗教，都有他自己虔诚崇奉的天神——用自己想像雕刻出来等于特殊阶级的天神；佛则要一切众生绝对信任自己，不要埋没自己的性灵！故我们对佛与天神，也绝对不能夹缠不清，糊乱的混成一气！而且、我们必需有了这点基本认识，才能避开习俗流弊，而将佛法应用到日常生活上去。可惜，可惜许多诋毁和信仰佛教的人，对这点似乎都未有弄清，真是一大憾事！佛教，就是世尊根据自己证悟而施设的特殊教育，亦即佛学、佛法。但习俗偶闻谈到佛法，总嫌虚玄、高远、神秘莫测，是不切实用的，与己无分的。其实、这都同神佛夹杂不清一样的错误。六祖说：「佛法在世间，不离世间觉」。金刚经说：「如来说一切法皆是佛法」。故从来高僧大德，几莫不有勗勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法实益的。「死水不藏龙」；「佛常在众生六根门头放光动地」。试想这是多么直捷了当的言句！独惜现成明珠，众生不知自从衣底翻取出来享用罢了。为证此意，愿更略拈一二佛理，以供诸君抉择：
一、佛说现实事物，都是「因」、「缘」会合而有的。如借用科学底语气来说，举凡自然、社会现象，都有它自己底来龙去脉，谁都逃不了因果则律，决定不能凭空跳出来，也决定不会突然声形俱渺，宣告失踪。不过、「因缘」、「因果」二词，涵义略别，就因果说：现实事物，皆可名果；至能构成每一现实事物底因素，则名之曰因。但任何事物底生起，都不是单一性的因素所能包办得了，故佛法又于繁复因素，详加分析，将能构成现实事物底主要成分，名之曰因；构成现实事物的协助成分，名之曰缘。举例言之；植物自种，望于自家所生起的植物，则应名因；他如土壤、水分、热力等，都能协助植物自种而使之长出欣欣向荣的植物来，故应名缘。又如已经实现的抗战胜利，是我们全民族团结、统一、奋斗、牺牲所获取的，此实为主要条件，故应名因；至如盟邦同情援助，以及日人自己因憎厌军阀黩武而起的反抗行动，虽亦或多或少有裨抗战，但我们绝对不能视为获取胜利的主要力量，而只能当作一种助缘，故应名缘。现在我们纵目所视，举手所指，小而尘芥，大而宇宙，几乎全盘都是因缘会合而有的。现实事物底出生、扩展、变化与消失，亦几乎莫不完全决定于它自身之因缘。在因缘背后，绝对没有什么冥冥中的主宰，能够妄用特殊权力加以操纵、干预。我们真要改变个人，或者群众底生活，也只有蓦直向它底根柢——因缘去做工夫。我们不能屈服神权，也不能委命自然；我们要信任自己的力量，识清因缘的条件，而去实际发挥自己底权能。这是虚玄、高远、神秘莫测的理论？还是从日常生活上能够触处省悟、随时应用的事实呢？这、诸位最好自己去下一个精确的断判！还有，我们说因说缘，或说为果，都是观察者从事物关系上创制出来的一个名词，我们决定不能机械地硬执某事为因，某事为缘，或硬执某物某物为果，因为现实事物生灭变化，靡不有待于其自身所需要的因缘，事事物物俱得名果。但正当为果的事物，既与余诸事物不能完全断绝关系：在时空上，于余事物，或多或少也能给与适当影响，故我们另从一角度观察，这正当为果的事物，于余事物同时亦可作因作缘。故我们要精微剖析，灵活运用，断不能将繁纷综错的事物关系，过于看呆。
二、佛说因缘和合之事物，当体就是「空」的。但世俗闻空，即硬执别有一空；世俗闻有，又硬执别有一有。不知曰空、曰有，皆是附丽事物上的形容词，而决非诠表事物的名词。因在活泼泼地现实事物上头，本自玲珑，具有空、有两面；而这空、有两面，实非离开事物而能存在。故前言「当体」二字，异常吃紧。明乎此，则言空、言有，实自相融相成，即尽十方诸佛神力，恐亦劈不开。拨空执有，固将为有压毙；拨有执空，亦将为空活埋。惟事物实有，众所共喻；贸然言空，不能不略加诠释：应知现实事物的彼此关系，本自异常紧密，而绝对割裂不了的，本自脉络贯通、普融普摄的。如我们自家情见作梗，不能顺应这实际真理好好地活下去，偏要兀自划出鸿沟，筑成壁垒，分人分我，争强争弱，简直闹得乌烟瘴气，糊涂一塌，就是连作梦也难得片刻宁静，还要在那儿胡天胡帝，歌哭无常。佛法说空，就是想将我们从这自掘的坟墓里面拖起来，庶能海阔天空，自由飞翔。试思因缘和合的现实事物，就时间上说：无常绵密变化，推陈出新，相似相续，刹那不住，我们实前前莫测其端，后后难竟其续，如何能容我们横截片段，强执某也实人，某也实我，某也实心，某也实物！就空间上说：现实事物，既彼此脉络贯通，相倚相伏，而绝对不能孤独地存在；内觅莫得其朕，外扪罔穷其际，如何又容我们剔出寸肤，强谓某实人也，某实我也，某实心也，某实物也！何况人、我、心、物诸名，纯出意想构画，实非事物本所具有，纵有巧运语文之士，亦有时自丧难于圆转自如，曲尽物态。循名求实，几类隔靴搔痒，试痒又如何搔得著啊！善达因缘生法，自性空寂，此实十方三世诸佛大解脱门；只要能问这不执药成病，死在言句底下，将见我辈历劫受用不尽。世俗偶闻佛说法空，辄哗然轩笑，妄以什么悲观、厌世的恶名，强压佛法头上；东行西向，直不知错到那里去了。
三、佛说现实事物，等是圆融无碍的。虽说我们为了观察、研究，或者实际上的应用，很可以运用我们的智慧，拿事物个别区划起来，而一一赋予特定的名称，但因缘和合的现实事物，毕竟呼吸相通、搏脉相贯的，毕竟是交相渗透，交相涵摄的；毕竟是不能因为我们主观底方便区划就顿时隔绝关系，断塞影响，而真能僵直的个别孤立起来的。前言因缘性空，是要我们填平鸿沟，撤除壁垒，不要将自己埋到自己掘发的坟墓内；现言圆融无碍，是要我们从一切众生上面，摸到自己的鼻头。在自己的一一毛孔，嗅著众生底气息，彻悟我与众生，原本是痛痒相关的，原本应当共存共荣的！法法绝待，法法平等清净，法法圆具无上功德。因之随拈一法，无不直具佛法底全体大用，这一点也没有神秘，只要我们自己当下直观领取罢了。现在因为时间的关系，我们对于佛法，只能描画这样的粗疏轮廓。再谈人生：
一般的讲，人、就是世界上底人；生、就是生命、生活，人生、就是每个人对于生活所应禀持的态度。但是许多人对于生活，多半是不能或者不肯运用自己底思想，将自己生活好好地审顾一下，便依之采取一种适宜的态度；因此、自己生活几乎全是因袭的，被动的，由于社会上风俗习惯与国家底政治、法律融凝铸成的模型印出来的。这，也无妨说是没有态度的。固然，只要一个肯用思想的人，对自己生活必有个趋向，能够自成一家学说以求取世人信仰的；对于人生态度，当然更会涂上鲜明的彩色。这，不是我们短时间内列举得出的。现在，我只能就影响我们现代生活最大的唯物论者来同佛法略加比较：唯物论者肯定人是高等动物，是由低级生物逐渐进化来的；生命，也只是透明的胶质溶液，也只是生殖细胞的演化，而且生物与非生物是有著极大区别的。人生活动，只是祖先遗传的重奏，只是环境刺激的机械反射。生存竞争，更是天演公例，更是自然界的惨酷事实。我们要维持这傀儡式的生活，也只有奋勇的混杀上去。基于这种生存竞争的观点，更疯狂的歌颂权力意志，而诬蔑道德只是弱者用以系缚强者一条缰勒，否定了人类优秀的理性，绞杀了人类的责任观念；所有将人类推堕到战争血泊里的法西斯主义者，我们很可以说是从这气氛里孕育出来的。他们用所谓「满足自然愿望」，掩饰自己底侵略的罪行；他们用「优异民族」的骗诳，煽动或鞭箠良善人民葬身炮火。这是我们目睹的事实。我们真想人类破除偏私，诚信相与，我们先就要扫荡这种危险思想，跳出这种危险思想。我敢说，佛法实在是人类的救星；最低限度，佛法值得我们在日常生活上借镜的。佛法说人，只是他过去五戒、十善所招感的一种业果，绝对不是固定的。只要他能站在真理立场，为众生的幸福精进奋发，那末，他就与众生底生命统一了，无妨高视阔步，跨入佛、菩萨底领域。假定硬要强生分别，不能从臭皮囊里透脱出来，将又凭他自己底善恶轻重，依然六道轮转，永无了期。即心见物，即物见心，也绝对没有生物与非生物的差别。生命、是一空洞的抽象名词，也是普遍潜在宇宙万有里面底闪灿灵光。假使法西斯主义者，造下了这滔天的罪恶，也是一死了事，这人间就太不公平。而且根据物竞天择的公例来讲，正是他当仁不让，不肯辜负他自己底天赋权力，用不著他自己良心上的负疚。而且、我们申张正义，奋力诛讨，似亦未免近于庸人自扰。我们肯甘心这样想吗？我们现在蹲著的大地，果真就是命定的血腥战场，永远没有涤荡的机会吗？否则、我说佛法在我们日常生活上，最低都有一种参考价值。最后、我要结论到佛教与人生的关系：
根据佛教第一点的因缘观，不但可以使人生从神权统治的黑暗世界解放出来，而且可以认定自己面前世界，法尔条理井然而不是乱杂无章的，才能安心生活，才能使奋斗得著一个趋向，才能不将「自然」二字看得太呆，而又使自己跌入木偶生活。根据佛教第二点的因缘性空观，人生才可以将自我灵活放大，庶几与物触处无碍，而真能昂首天外，大来大往。根据佛教第三点的圆融无碍观，将于现实事物关系更见紧密，事物价值，更见胜妙。腐朽神奇，弹指顿化，反视终日等量计较作茧自缚之生活，虽霄壤不足以喻其悬隔矣！记住吧！佛是从众生本位跳上去的，我们当下谁都具备有成佛的资格。
身命观与人生观
一 宇宙之身命观
二 死身命与活身
三 活身命之原理
四 活身命之究竟
五 身命之人生观
六 敌人生与仁人生
七 仁人生之原理
八 仁人生之究竟
一 宇宙之身命观
流行在各民族之佛学，虽有多种之派别，但从其最普通最根本之原理观之，对于一切存在之事物，殆无不公认是身命者。身者，各因众缘之多法组织；命者，前灭后生之一系联续。一系联续之趋势有穷，此穷而彼达，故见新旧代谢。多法组合之集团可散，彼散而此聚，故见离奇变化。统计一切事物曰宇宙，分析宇宙一切云事物。宇宙事物皆是一一身命，故无不在离奇变化之此彼聚散团体中，亦无不在新陈代谢之此穷彼达势限中。为证斯义，请征其实。
经长、广、厚、久之四度，以成为吾人之宇宙。一度之前有零点，四度之后有五度，以至无数度。有不知时间，而仅知长、广、厚者；有不知厚而仅知长、广者。在仅知长、广者之宇宙中，则吾人之零点亦成为其一度，故零点无自性，小而又小，其小无穷。在能知八度者之宇宙中，则吾人之宇宙，亦成为其零点；故宇宙无自性，大而又大，其大无穷。则小至于零点，亦合多法组成；而大至于宇宙，皆续一系联现。故知凡存在之形数，莫非身命，此可征之数理学者。由一恒星系以积至星海，由一原子量以析至电子，各无实有之自性，故无非多法之因缘组合；各无常定之自相，故无非一系之生灭联续；且皆可见其团体聚散，与势现穷达之现象。故知凡存在之物质，莫非身命，此可征之物理学者。近若吾人，远若恐龙，微若细胞，巨若大树，皆各因众缘之多法组合以成，及前灭后生之一系联续而现。由陈谢新代，可观其势之穷达；由离奇变化，可察其集团之聚散。故至于每一生物之为一身命，益显然彰著矣，此可征之生物学者。藉其自种子为因，与空、明、根、境等以为缘，更有其相应相合诸心所有法与之俱起，种灭现生，种生现谢，复经多刹那之现行生灭相似相续，如是等多法之集团与一系之趋势，乃为吾人所认识之一瞥视觉。一视觉然，一耳觉以至一意觉亦然。故知每一心行——格式派心理学每持此说——莫非是一身命，此可征之心理学者。一家属也，一教团也，一职社也，一学会也，一政党也，一民族也，一国群也，一人世也，无非是多数分子之组合，无不有一宗历史之联续。以此离彼续而呈彼此之奇变，此陈彼谢而成彼此之新代。故每一人群以及一动物群之伦理群事，莫非是一身命，此可征之社会学者。
此物理、生理、心理、伦理之四界，可以穷现实之所有而无遗矣。既然一一皆是身命，且非唯一之一身命，而为多一互涉相关之多身命，亦可征知之矣。犹未明虽同是身命而有高下之程度，及身命代谢变化之发动力何在耶？第群伦事业之身命，乃依生物中动物或人类之身命而成；而物理身命与心理身命，亦各唯充足身命之一分，未完备一切身命之蕴素。虽在生物中之植物，犹缺心识情意，故完备一切生物之蕴素者，始于动物，但其功能尚多蕴潜未显。故以言充足之身命，在地球之一切身命中则唯人，在统计一切身命之宇宙中则为佛。人者充足身命之萌芽，佛者充足身命之完成。由人到佛所经历之过程，犹有多级，斯可略知身命高下之程度矣。
蠢动含灵之类——动物——各有身命，皆为完备一切身命蕴素之身命。以各身命皆各含有一切潜能——一切种——之阿赖耶，依恒续之现行，有统持之功力，发能觉之心意，趋进善之转化。故动物之官体，与非动物之植矿，以至统计一切事物所谓宇宙，无不以各动物各有之能摄藏阿赖耶，及能刱造之根识互涉相关，以为代谢变化之发动力。一恒星系有住、坏、空、成之代谢，则无数阿赖耶根识为发动力之共果也。一动物流有本、死、中、生之变化，则各自阿赖耶识为发动力之别果也。斯可略知一切身命代谢变化之发动力何在矣。
二 死身命与活身命
夫现实之一切，皆是身命，既经证知，则现实之身命以外，有非身命者以为现实身命所从出之处乎？现实之身命，更无以外之身命者，今此一切身命皆无始起之期！无始起故，亦无终尽，无始无终，常在活泼之代谢变化中。故凡是身命，皆永是活身命。
如曰：一切现实身命别有非身命者，以为其从出处，则其所别有之非身命者，即为绝异于征验可知之现实界；别是一非因缘组合及灭生联续之死体。此之死体，不论或唯一个，或有多个，或名曰神，或名曰物，或名曰心，要皆为固定之死体。从此非身命之死体，如何得成代谢变化之活身命，已为理论之所不通。纵令如一神论者，或原子论等之说，可由彼死体之一神，或多原子，造作出或结合成此现实界之一切活身命。然今此现实界之活身命，既有其刱始之期，亦应有其终尽之日。未创始时固死体，已终尽时仍为死体，始于死体，终于死体，则今此现实界之活生命，虽在若干时中为活身命，原始要终固皆必为死体。且在若干时为活生命之期内，亦仍以彼死体为其实质，死体为其实质，而活生命但为幻相，如是一切身命终必为死体，故活生命但为暂时幻相，故虽其为活生命时亦变为死体，故凡身命皆永是死身命。
佛家大乘哲学，无论空宗、有宗，皆主张凡身命永是无始无终活身命者，故对于唯神论、唯物论、唯我论、唯心论等，主张一切活身命始终于死体，而以死体为实质之死身命说，皆在破除之例。小乘但破动物各自之实我执，及唯神等之邪因执，犹有普遍之事物实我执，故亦为大乘之所破。大乘于实我、实体之二执，尽皆破除。故佛家大乘哲学主张：现实身命，彻始彻终、彻边彻中、皆是活身命。
三 活身命之原理
无始有代谢变化之种种潜能——一切种、摄藏于各各无始恒转之阿赖耶识，且为所余一切无始现行而代谢变化之心识等法不断熏习，使之或增长、或减消、或新生、或永断、或显起、或隐伏、或优强、或劣弱，以此而有无数无数组合联续之各身命，互相且永远活泼泼新陈代谢离奇变化——无著系之大乘哲学作如是说。复次、此一切活泼之身命，皆因缘所成，生灭无住，故皆空无常之实体；所谓物身命、心身命、以至人身命、社会身命等，皆是依因缘组合、生灭联续之假相，立为假名以便称谓而已。即此假名空无实体，即彼空无立为假名，空假不二，假空一致，由非空非假即空即假之中立，以观一切现实活身命之真相，除此之外别无真相之可观察——龙树系之大乘哲学作如是说。总此大乘哲学之识现观与中观之二观，可以知活身命之原理矣。
四 活身命之究竟
一切身命，皆是究竟皆活而无死者，然今此现实界之一切身命，发现有二种死：一、粗显之心象物象，为组联之一生一生分段死。如动物身命之丧亡，及植矿身命之枯坏。其微隐之心法、色法；虽仍合续流行，而非人目所能见及。由是或云：动物身命一死永死，器物亦一坏永灭，成为断执。或云：动物别有一不变不灭之实我，主贯于生死死生之间；或别有不变不灭之一神或多质，主贯于成坏坏成间，成为常执。秉兹或断或常之二遍执，于各身命互相起诸扰害。二、隐显诸心象物象，恒联续之一层一层变易死：如矿质动类之演化，及凡圣地之转进，胜之者存，败之者亡，遂有优强善净等与劣弱恶染等相限碍，不能圆通遍达。因分段死不得自由，因变易死不得平等。然此不自由平等之二死，非一切活身命之真相，但因人等一切活身命，向来未遍知一切活生命之真相，误于一切身命或一切身命中之一分，执为普遍之实体，于是成为境界碍——所知障——之不平等之变易死。误于动物身命，或身命动物中一分，执为各自之实我，于是成为扰害事——烦恼障——之不自由分段死。为一切活身命之真相，而究竟唯活无死，则当以善行静虑，增生清净之智慧，周观深察以明证于一切活身命之真相。见其皆是因缘集成，生灭无住，性空假中，相唯识现，择灭向来误解是实我实体之二执，二执除故二障永断，二障断故二死永除，此之择灭曰大涅槃。由智择二执、二障、二死皆灭故，于是遂实现一切为自由、平等之活身命真相用，曰大菩提。得大涅槃及大菩提，尽未来际，为一切活身命，除妄死而成真活者，谓之佛陀。故佛陀为活身命之究竟，其究竟之身命，即是法身慧命。小乘以择灭烦恼障、分段死为涅槃，住于择所成灭，犹非究竟。其余学说宗教之窜扰二执、二障、二死间者，更非究竟可知。
五 身命之人生观
人者、一切身命中之一类身命，且为各身命类中之充分身命。人生者，人类在生存中能作所作之生活。人生观者，审量人生是何意义，及权衡人生有何价值之察观。故人者，一切身命之枢纽，数理、心理，得人进致于高度；论理、伦理，得人而发现其大用；物理、生理之身命，得人而进为多式多样之变化。纵肉欲而向旁争逐，可为杀人之魔鬼，以至于畜生；尊德而向上精进，可为超人之圣者，以至于成佛。人之一生，虽为多法组合一系联续之身命之短期表现，然得此短期表现之结果，溯其自发之因，既累积而无极，观其互藉之缘，亦展转而无际。从此短期表现所成行事，究其出生之本，固周流而不居，诘其引致之果，尤远及而不穷。然人生与一切身命，同为多法组合一系联续之事，同受趋势穷达之新陈代谢，与集团聚散之离奇变化所支配。各别活动则各有独特之功用，互相增上则互有资助之关系，虽无特定之因，亦无突有之果。各由决定于适当之因缘，乃成适当之果实，故亦不应对一切其余身命有所骄傲。
要之、人生者，备有可大可久之性能，然未为既大既久之事实，故当以仁心为致善之德根，以智行为达真之道器，乃能观察且明证一切身命之真相，成正遍之知觉，调洽且发挥一切身命之善力，得圆满之安乐。人必如此，乃不虚生；否则、不惟辜负人生，抑且将斲丧人生矣。
六 敌人生与仁人生
未观一切皆为身命与身命之真相，则不知人为何等之身命，及人生之正谊。于是、谬执其表现之人身生命、或人身命之一分为各自之实我，而环伺于自我之周围者，则皆视为自我之敌。其为自我所能征服者，则征服而役用之；其不能为自我所征服者，则恒处敌对之形势，而每以战争求胜负存亡之解决。其可为自我相助以共求私利、共御大敌者，则申盟誓，订契约，以协合为共遵从、共行动之团体。以协助为手段而有团体，以竞争为目的而常敌对，复以盟约难期必信，须藉无上权威以为强制行使之保任，于是认有全宇宙创造主宰之大神，形成全国民主权化身之元首。征之历史，自禽兽为敌之初人，至国族为敌之今人，殆犹为在环敌中以战争求生活之人生观所支配，而未能有其改善之道也。近世倡说优胜劣败、强存弱亡，以竞争为进化之母，弥增惨烈，此即前所谓辜负人生而且斲丧人生者。人生若此，不其大可哀乎！
然察知一切皆身命与身命之真相，而可达人生为何等之身命，及人生之正谊，则敌斗之人生观，殊有大谬不然者。夫经一最暂时间之身命，皆前无始而后无终者也。占一最小空间之身命，亦皆外无边而内无中者也。虽各因之殊致，实众缘之遍通，故一切之身命，皆于活泼流行之互相关涉中，组合而生，联续而存，由趋势之穷达而代谢，由集团之聚散而变化。一切身命既然，而人类之充足身命，尤为积集一切身命之缘所成，更能为发生一切身命之缘者。众缘所成故无小我，能为众缘故有大仁。仁者、自他互通，一多相遍之和德也。人类于此和德中而生存代变，故人偶人则道并行而不相悖，人偶物则万物并育而不相害，惟见有声应气求之朋侣，而不见你争我杀之怨对，故曰：「仁者无敌」。是谓仁人生，亦为人生之正谊。而有时不免冲突斗争者，要非人生所应有之常德，不过、仁人生犹未臻健全，有时乃现此毗寒毗热、药病攻伐之态耳。
七 仁人生之原理
考人之得生也，凭一流之先业，引俱转之恒行，揽两亲之遗液，起三缘之结生，此其组合而乍生为人之无敌唯仁也。继而藏种之集起于识心根尘，母体之长养于骨肉脏脑，如是组合联续，乃有胚胎位之生存。继而离母胞以触环境，资母乳以受群育，如此组合联续，乃有婴孩位之生存。继而父兄、师友，宇宙文物以启其心知，天地动植、衣食住行以滋其体气，亲族、学校、社会、国家、以达其事行，如此组合联续乃有儿童位、青春位、壮成位之生存。至是屹然能立，始发生自我之意识，乃反为认执为多法组合一系联续之身命为自我，分割所余本来互资相助之一切为非我之物，横与之敌对而角斗，宁不悖哉！还众缘于众缘，则此身命本无自存之实我；观身命为身命，则此人生唯有遍通之真仁。居心不仁，则父子兄弟可以成异国；居心而仁，则天地人物皆可为同体。故不仁则遽生荆棘於坦途，众苦交逼；仁则化天戈为玉帛，安乐无忧。故仁者、人生之原理，人生者、仁德之象征；必仁而后有人生意义，必达仁之究竟，而后有人生不磨之价值。
八 仁人生之究竟
由一切之存在，本为一一之活身命，诸法无特定之实体，动物无各自之实我，故人生亦以缘起无碍为真相，天地与人并生，万物与人为一。人是天地万物并生为一者，故人非人而即天地万物，天地万物非天地万物而唯是人；如此互通相遍，故人生之真相本仁。然以人心向来未觉此真相，故于物执特定之实体，成诸限碍，于人执各自之实我，起诸扰害，遂违仁而成敌。今欲空人生之幻敌而达于真仁之究竟，当启发人心之净慧，破我执及法执，明证人生本仁而无敌之真相，智仁圆合乃即人而成佛。故佛者，即仁人之究竟。
由人以至佛之历程，第一、为研究佛陀之哲学，由了解而进为信行。第二、为实践行十善之人伦道德，以为定慧之基。第三、习超人之定慧，经三十贤位而趋于十圣。第四、直依圣贤明证之真仁广行，到达究竟之众善。第五、圆成佛智，达于仁人之究竟，遍十方界，尽未来际，唯利济人世与众生界为事。佛为适应印度思想，说小乘法，虽非究竟，然亦为先破人我执之一方便，故大乘亦用而不废。中国孔子及欧洲康德等之哲学，为具体而微之大乘哲学，且为践行人伦道德之十善者，故亦为由人至佛之初步。
佛学为说明一切事物真相之真理；凡是真理，皆为佛学之所容纳，故愿求真理者，皆来为互相之研究，勿为流行于各方、各族、各文语、各习俗之佛学派别所拘碍，亦勿为任何宗教学说之成见所囚缚。故予曾有世界佛学院之发起，希世界学者加之意焉。
从无我唯心的宇宙观到平等自由的人生观
讲到佛学，它的范围非常大，所谓三藏、十二部，不知从那里讲起。我们就把今天委员会——民众欢迎委员会——所发的宣言里的「无我」、「唯心」来谈谈吧。
怎样叫无我 一般人所认为我的，就是各个人的自身，假使这个我没有了，那不是连各个人的身体都没有吗？故佛学所提出无我的问题，同一般人的常识是相反的。佛学所讲的无我，是很深、很有意义，合于科学而且是事实的。根据佛学或科学的无我，来推究一般人所认为自我的，到底是指什么东西呢，这样一推究，一般人常识所认为自我的就动摇了。例如我们去问他——一般的人——以什么为自我？他就用指指自己的鼻子，意思就是认这个身体为自我，鼻子是作全身的代表罢了。执定这身体为自我的，依科学和佛学的实验观察来解剖一下，如次：
依科学的生理学来讲：这一般人所认为自我的身体，不过是脏腑、肝、肺、骨骼、筋肉、呼吸、血液……各机关所构成功的集合体。这许多集合的机关，也是由无数的一个一个细胞组合的各一部分的小集团。把这个整个的身体来观察，乃是一个很大的、很复杂的小集团所构成大团体罢了。这个团体不是固定的，它的本身时时刻刻地把这团体以外的东西吸收进来，溶化成为团体里头的成分；同时在这团体里头的成分，被排泄出去变成非自身团体的东西了。依物理化学来讲：各个人的身体，乃是由十四种原素所组成的，无论什么人的身体，没有单元变成的。依佛学来讲：是地、水、火、风四大所假合的。而平常人执定自我的身，依化学及佛学的四大眼光来观察，无非是各种原素集成，没有固定自体的东西。
再为稍详细的说：如我们身体上所发生的呼吸，这口气未呼出去的时候，是自身里头的东西；一呼出去的时候，变成自身以外的东西了。假使认呼吸为自我，那末这个自我就忽焉在内，忽焉在外了——。而且一呼一吸，前后相续，没有一口呼吸的气是相同的；那末、不是更为无数的我吗？再说生理机关所组成的血液细胞，本来生长在身体以外的一切营养料，被我吃进之后，经了胃肠化学的作用，不适宜的渣滓，排泄出去，适宜的变成为自己的血液细胞了。成了细胞以后，又不是一成不变的。依生理学上的说明：经过六七日，全身的细胞已统统改换过。假使认全身的细胞为自我，前一刹那为自我时，次一刹那就被排泄出去成为非我了。平常不承认为自我的营养料，一经吸收变成血液的时候，又成为自我了。这样、自我的忽成为非我，非我的忽成为自我，在这些我与非我之间，实不能指定那一种为自我。
依化学原理来讲：人体是十四种原素所组成的，但觉得太专门了，还是应用佛学所讲的地、水、火、风来说。怎样叫地？凡是全身的固体，如毛、发、爪、齿、骨骼等。水呢？凡是周流全身的液体，如汗、血、涕、泪、唾、便等。怎样叫火呢？即是全身的体温热度等。风呢？就是屈、伸、出、入的运动、呼吸等是。倘是固执地为自我，则墙壁瓦砾等凡是固体的东西都为自我了，那自我是不局于渺小的一身了；倘执水为自我，那末洛阳江的水，和洛阳江以外的海洋的液体都为自我了；执风、执火为自我时，除身以外的吹动的风和温热的火，也都为自我了。其实、一般的人是不承认这些为自我的。这真觉得奇怪！因为、身上的地等，与身外的地等，本没有什么区别的，在这没区别中，却强生自我与非我的分别固执！试将我们全身的固体的地还与地大；液体的水还与水大；呼吸的风还与风大；温热的火还与火大；这个自我究竟在那儿呢？所以、一般人认为自我的，不过是常识上的根本谬误。一经科学与最浅近的佛学推究，便不成立了。
进一步来讲：曾经过一番推论的哲学知识上所认为自我的，这自我不是物质的而是精神的，或叫灵魂。但我们也可审问他：你所认为棈神的自我，所指的是什么东西？假定他这样的说：倘使没有精神的我，谁来感觉苦痛和快乐啊？这样、我们来考察他所谓苦痛快乐的感觉，不过是心理的现象，没有苦乐后面特有的自我；所以苦乐的感觉，就是苦乐的感觉。但有些人说：能知道这苦乐感觉的为自我，我们不妨也作再进一层的考察：这能知道苦或乐的，乃是知识，知识亦是心理的一部分作用，知识后面没有什么自我的存在。又有些人说：自我是能行善行恶的行为，人生的行为既有善有恶，故必有一个自我。其实、行善行恶的行为是有的，而在行为的后面，主持行为的自我是没有的。所以哲学上所指的精神、自我、或灵魂等，都是没有的。以佛学来分析，就是五蕴中的受、想、行、识；在科学的心理学上来解，唯有心理现象的感觉、感情，以及知识的判断，意志的作用等等而已。
照上面的推论，一般人所认为的自我，和哲学知识论上所认为的自我，在佛学的眼光来观察，不过是地等四大色法的变动，与受、想、行、识心法的作用。用科学的方法去实验，不过是物理、生理、心理三种的现象。无论依佛学或科学的说法，这些物质的或精神的东西，在时间上讲：时时刻刻地新的生起、旧的灭去，转眼间全身全宇宙都重新变换过了。换句话讲：没有一个东西能占两个刹那以上的；不过这新旧变换前后相续罢了。在空间上讲：这个单位的个体和其他的单位个体，时时刻刻地发生吸力和抗力的作用，由吸力的作用，故和其他的个体聚合拢来组织成为一个团体；同时因抗力的作用，又把其他的团体，或被其他的集团分散开来。这一聚一散的前灭后生，就是五蕴诸法离合的变化作用而已。所以、彼此此彼，事实上是互相通变的，所谓「天地一体，万物同根」。平常人没有这觉悟的能力，误认自己几十年的相续，以为是个固定的自我，那里知道这几十年相续，不过同长片的电影很迅速的纵逝与前后相持的连续，不知者以为是完整一个的活动！我们的人生，在这个大宇宙的幕上，不过呈其五蕴生灭幻影的连续，或物理的、生理的、心理的现象聚散变换而已，自我到底躲在那里呢？
怎样叫唯心 五蕴生灭幻影连续的人生，物理、生理、心理现象聚散变换的人生，究竟能使之连续，能使之聚散变换，这伟大的权力，操在什么高能的手中呢？这里要注意！这伟大的权力，是不离开生物以外的什么神或超越的东西；乃就是我们心理作用的活动力，是感觉、感情、意志、知识的集团所发生的活动力，能够把生灭的东西连续起来，聚合的使之分散，分散的使之聚合。宇宙万有的成坏变换动力的来源，都是依著心理作用为中心点，为出发点，为归宿点，这就叫作一切法唯心。有些人一听到心的名辞，就联想到我，以为心就是我的别名。其实是不然的，所以说之为心者，是指苦乐的受用，爱憎的感情，善恶的意志……这些集合起来共同出发的力量而言。不但各个人的自心的集团的力量不能分开，就彼人与此人之心理作用的力量，也不能绝对的分开。所谓「一人向隅，举坐为之不欢」；可见人与人之间心的作用，原是相通相应。再引用一句古话来讲：就是「人同此心，心同此理」；没有空间把它隔住，就是这一刹那心起来，其来源很久，其影响于将来也是很长。故我们一起心动念之间，没空间、没时间地普遍的影响到宇宙大集团的全体，各个的单位的一切。换言之，其他各个人们或生物的心理力量，也同我们一样的伟大。故这大宇宙间的一切生物，一刹那一刹那的心，虽各各的尽管不同，而却各各都互有相感相应的，没有滞呆固定的，故可以叫之为无我的唯心，或唯心的无我。
从无我而唯心的理说来，对于唯心的问题，还要特别提出来讲一下：例如上面所讲的无我，是事实祇有物理的、生理的、心理的现象存在；而唯心，似乎祇有讲到心的现象。在这、是有两重的理由：其一、现象就彼此生灭的变化，其变化上虽有物理的、生理的、心理的现象不同，其变化的原动力都从心理的活动出发的，故物理、生理的活动，是跟著心理的活动而活动。其二、现在我们在学问知识上所认为一切事实现象的存在，皆是存在知识中的。知识、不是刚才说过是心理现象的一部分吗？故物理、生理的存在，也都存在在心理上。由上面的两种理由，故谈唯心，并不否认物理与生理，不过物理、生理都是心理的而已。
上讲无我唯心的原理，即是一种无我唯心的宇宙观，拿这种宇宙观的原理应用到人生实际的行为，有什么意义与价值呢？根据无我原理，应用到人生，就见到人生是最平等了。因为、一方固知道无我，同时、又于各各假定的自身与自心，都彼此相通相应，互相变化、聚合、离散、生灭相续的，由此故能成立为平等的人生观。社会所以有不平等的发生，就限定一个自我范围，除自我外的为非我，于是将自我抬高，把非我的压伏下去，就形成了个人、家庭、国家、社会、种族等的不平等。与自我直接或间接的有利益的，把它抬高；非自我或与我有违损的，一起压伏下去，由此产生种种争斗。倘使全世界的人们，都能了达人生无我的原理，这抬高和压伏的恶剧，就不会在人类的舞台开演了。这是从无我的宇宙观到平等的人生观。
再拿唯心的宇宙观应用到人生观是怎样呢？平常人以为所要作的事和创造事业的力量，都操在神或天的手中；于是人就要听人以外的东西所指挥，人就失其自由的能力。不但神和天是这样，就是这能力是存在于一切机械的物质东西里面，那末、这变成的大宇宙，亦不过是一部大机械而已；而所谓人者，是这一大机械里一个渺小机械的一份子耳！如自鸣钟的一个小轮齿耳！这听命于万能的神、或机械的物，都是知识上的谬误。科学虽能打破第一种的谬误，而它的谬误点，正是陷于第二者而不能自拔。依佛学的研究，物理、生理的现象，是不离心理作用的活动，人们所要作的事业和创造力，是各人的自由，不但不听命于神，而且不听命于机械的物质。再进一步，这机械物质宇宙的万有，运用人们心理的力量，去认识它的真面目；同时、依自然活动力的法则，去改善人生，改进宇宙，使我人所处的国家、社会乃至全世界、全宇宙，把不良的旧习惯一一的将它消灭了，良善的、美好的新习惯，尽量的发达，直至于究竟圆备无缺陷新人生、新宇宙为止境。这是依唯心的宇宙观的原理构成功为自由的人生观。
近代世界文明的进步，同这人类所大呼、所希望的自由的、平等的人生，成为现代世界的大运动。但大都对于根据宇宙观而来的人生观出发点的原理，没有看得清楚，所以、还没多大的效果。佛学的自由、平等的人生观，是从无我、唯心的宇宙观来。其出发的动力，就是各人的心理为中心点，这样去作自由、平等的运动，才有把握，不会落空。全世界的人们都能依著无我、唯心的宇宙自然的法则去活动，平等、自由的人生目的就会实现了。
今天所贡献给诸君的，是与人生有密切关系的，不是高谈与实际人生漠不相关的闲话。
现代人生对于佛学之需要
一 现代人生与古代人生之区别
二 现代人生之特点
三 现代人生之烦闷
四 佛学之要义
五 现代人生对于佛学之需要
一 现代人生与古代人生之区别
论到现代人生对于佛学之需要，即有先说明之必要者：佛学是一种世界性的学术，不论何时何地的，可说人类从古至今皆是需要，不限于现代。兹说现代，则于时代性应有先说明之点。现代人生与古代人生之区别，可就数点观察之：
一、思想：大抵古代人民多数蒙昧，而由少数杰出者启发之；而此种启发众人之思想，即由此等超过众人之少数非常天才，一旦豁然贯通，自悟得来，因而演成时代思想。故古代思想，非从一般人而成，乃由高出者引发而来。古所崇拜者，大抵即此等偶然启发之思想，故可称为天启的。及至流传于世，由思想而演成所谓「持之有故，言之成理」之学说，即为哲学。此种哲学，即是追求某种思想至以最渊深最根本之处而发出之学说。而前者天启的思想，即为种种宗教思想。哲学与宗教，相为因果，每一宗教观念初起时皆近于哲学，久而久之，能为多数人所信仰所崇拜，即成为宗教。是以古代人生之思想与今不同，大致古代思想乃天启的，哲学的，而人生即受此种思想支配。现代注重实验，必先有五官感觉之经验，复从事于试验，最后证实有效用而无错误，乃为成立。近代迄今，皆依此实验方法，故成其为一科一科之科学。古虽有科学，但为哲学上之分科；现代则在实验上以成科学。从反对方面说，此实验的科学的思想，是从感觉经验积累而得者，故非天启的。且纯正的科学方法，不许如哲学之追求根本，但究明其所知之现象关系，即成科学，故复与古代的哲学态度不同。
二、政治，人类的生活，为社会的、政治的生活。此在古代，则有崇拜之神以为政治中心。如中国儒家之道，即为政治的；又谓「道之大原出于天」。中国天字之义，有时作自然界之天解，有时作神解，故帝王托于神道设教而称天子，宗教以教主为神子，可见古代政治权在神，顾神无形，乃以帝王代表之。至深信奉神权之后，递演而进，遂成不可侵犯之君权。近代如法国革命，首为人权宣言。盖以人在世界之上，应有其本有之权利；据此本有权利以组织社会，遂有政治产生，故视政治为原于民约，即人民相约共守之法。人权之义既出，政治之源泉，遂不在君而在民，不在神权而在人权；以人权对神权，以民权对君权。是以人群苟有组织，即有政权之表现及使用。近世中分各国多为此民权的民主政治，其间虽有君主之国，但其君权已非托于天或神，要亦托之于民——如君主立宪诸国——。故近代政治源泉在人民，而为人权的、民权的，以与古代神权的、君权的有别。
三、经济，古者天然动植之物供人之所需，稍进而有近于天然之农产物，虽有工商而所取亦仅动植矿以及农产。近日南洋群岛土著之人，犹可见一斑，经济上初无工业之重大关系。近世科学进步，对自然界征服，在在表显人为力；所有天然素朴之物，鲜为直接所需，经济上之价值，亦经加以人工变更始得。此现代经济趋重于人为的、工业的，尤与古代天然的、农业的大异其趣
以上思想、政治、经济三方面，可见现代人生与古代人生大致之区别。
二 现代人生之特点
现代人生之特点，即近世人与古代不同之特殊性质，亦略分三方面观之：
一、现实与人间之注意：近世人所注意者，乃现在实际的人类世界。换言之，即除现实人世以外，皆非所注意。十九世纪西洋思想上，如孔德所倡实证主义，进而为近今美国之实用主义，即以「人间」为中心。苟能实证为人间有用之事物，始为有价值之事物，一切真妄虚实，皆以人类实用判别之。质言之，即视人类有用与否为断。此种以人为本之判别，亦可称人本主义。至于尼釆之所谓超人，亦自称地的超人。而古时超人之天国、乐土等，皆所否认，此为思想上之特点。
二、人格与公议之尊重：从人权上言，各有不可侵害之自由，即有人格之尊重。从社会上言，须以服从多数为要义，视多数人之意，与古代之圣言，君主之上谕同，即有公议之尊重。此为政治上之特点。
三、劳工与社会之神圣：向者皆视资本及天然之土地等为生利之要素，而人工副之。近世不然，只认劳力人工为最基本的生产要素，而劳工遂成神圣。在此人为的、工业的经济社会，直视劳工之力为创造社会之力。如美国卫中博士云：近代欧美之所信者为劳动教，信仰自己之劳力，而成为唯劳动力所刱造之人生。再者、现代劳工之创造，非个人的，乃团体的，因凡百皆须由工厂多数人之力量而出，故尤重在各种组织之社会，不在个人。故劳工是神圣的，社会尤其是神圣的，此为经济方面之特点。
三 现代人生之烦闷
兹设问曰：现代人生有如上之特点，亦可以满足人心耶？此问题可先总括的以不满足一语答之，以其从此特点即生烦闷也。
一、现实与人生之丑恶无常：所谓现实者，乃为充满丑陋恶劣之情形；近哲亦有谓人生是充满缺憾的。至若古代，有超现实、超人生之观念与信仰，故得有所寄托与安慰，今则一切否认之。但现实之给予吾人者，在自然界则有灾难疾疫，在社会则有怨仇斗争，相逼而来，莫之或已！且人性之现象，无恒常性，以此脆弱无常之人生，周旋挣扎于是无量烦恼苦痛之中，将欲奋其智力改造救济，甫有途迳，即复淹没销殒而无一定之轨道可寻。复次、人生所寄，无非民族与国家，而此国家与民族，纵有相续之义，要亦终归消灭。推而至于地球乃至太阳界，其结果也无非破坏无存。由是思惟，意义既无，价值亦复非有。现实之丑恶如彼，而人生之无常如此，则一进到根本上，其思想上之烦闷当何若？
二、人格与公议之虚伪无实：人格是无定的，是指不出的，虽在假定之概念上有此人格，但是尊卑高下实无一定之对象以为标准，即亦无从尊重。公议者，大之如国家，小之如团体之决议，大概视为公共意思之表现；但细查之，决议不尽为多数之表现。故公议无真实性，即亦无绝对尊重之可能。譬如在代议政治盛行之时，崇拜者以为此制发明，可以从此不乱。梁启超尝谓：「天下一治一乱，有代议制则一治而不乱」，可见当时言论之一斑。然而反观中国历年之试行，与欧美今日之痛诋者，即此代议制之虚伪，亦可见公议之非有真实性存在。是故人格与公议，为近世唯一所尊重，兹既发现其虚伪无实，则使人徘徊歧途，其烦闷又何如？
三、劳工与社会之冲突无安：劳工以谋自身利益为出发点；社会之组织，则以结合目的相同者而谋共同之利益为出发点。夫各凭劳工之力以求利益，人孰得而非之？但即以各人之出发点，皆谋自身利益故，及至利害相反，则冲突以生，于是有社会起而代表共同者之利益。复以各社会利益之不同，更演进而为阶级之冲突，团体愈多，冲突愈甚。由是理论上之视为神圣者，事实上转互相侵犯。以故个人立在社会，社会立在世界，胥感不安，而成近日种种问题。贤哲之士，绞脑汁、用心血，谋所以处理此种种问题者至矣，而未有当也。最近如去年因经济之纷扰恐慌而呈全世界之不景气，要皆冲突无宁之暴露，是尤人生烦闷之大者！
由是言之，现代人生，在思想上、政治上、经济上、已充满烦闷；而此等烦闷，皆由所注意、所尊重、及所视为神圣者所产生，若必循是以为解决之方，不几扬汤以止沸！然则如之何而后可？今请一谈佛学。
四 佛学之要义
佛学泛广，非短时间可以详谈，兹提其要义述之：
一、事事皆法界人人有佛性：事事二字，略如常言之事事物物，其义概指凡事凡物，不论种种色色，连佛亦指说在内。法界乃统括一切事物之总名，即以统一切法为法界。譬如常言世界，则举凡世界上所有人物等等皆包括在内；故法界之义，与宇宙略似而较广。事事皆法界者，谓随举一事一物，即无论何事何物，皆为法界。常言「人各一宇宙」，其义与此略同而较狭。第何以知事事皆法界耶？以一切法皆众缘所生故。此众缘所生义，即是说任何事物皆藉众多关系所合成，故一法提起时，此一切关系——众缘——同时提起；而此一切关系，复为众多关系所造成，如是推之乃至无穷。可见任何事物，无非为众缘所生之法，同时亦为能生其余一切法之缘。依此、则绝对否认任何特质能生起世界，如一神能创造世界而为世界之大本因等说。即此眼前一扇、一椅、一屋，切近如各个人，远之如日月星球，各各皆全法界，无始终，无边中，法法圆满，无待外求，此为事事皆法界之大义。
人人、非专言人类，乃就人以代表一切有情者。而佛性为最高尚最完全人格之表现，表现此最高尚最完全之人格者名佛。使佛非假设之对象或偶像，使人叩头崇拜者。以人人皆有此成佛之本能，即表现最高尚最完全人格之本能。故人人有成佛之可能性。一般人以为佛学为否定人生的，其实不然，盖佛学系于人生澈底革命的且最高发达的。以必须澈底革命，始能将各人内在的佛性充分发展表现，而达到人生最高程度。而此内在的佛性，人人具足，不待外求，在凡不减，在圣不增，是为人人有佛性之大义。
由前之说，人物一切皆法界性，即宇宙性，相互相遍，无不圆满。由后之说，人人都有能将此法界性开发之、表现之、充足之，极至于成佛之佛性，平等平等。故说事事皆法界，人人有佛性。
二、我为法王诸法无我：此二我字，取义略有分别。在佛学上，我之定义为主宰，即有主宰之实体方名为我。常言之我，都无实义，不能确指何者为我，无有对象，故无真义，但有假名。第假名我，亦为言说方便上所许。此上一我字，即取假名我。法、即无论色法心法，有情无情，而法性平等；第虽平等而能缘起变化，在种种缘起变化之中即有心法，因心法即一切法中之能转变化的力量，凡有心的——有情——皆能转变一切法，以其有转变力量故；故有心的，即为宇宙诸法之王。复次、转变云者，亦有因果规则不可破坏。所重者心，能创造某种之因，故得某种之果，各各有情皆有自由选择之力，故各各有情、均为宇宙诸法之王，故云我为法王。若至心能转物，即同如来。又即以诸法无非缘起变化故，即无论人、物、色、心，大之世界，小之微尘，无非众缘和合之团体，在时间上亦有相续之意义，依此和合相续之假相，成为概念，故一一法得有假立之名相而实无主宰，亦无实体，以无主宰无实体故，故说诸法无我。
三、自心众心唯心所造：唯识所变，唯心所造，乃佛学上重要义理。专阐此义之学说，灿然成为一大宗，即法相唯识宗。兹所谓自心众心，谓非仅自己之心，乃各个众生之心，包括心王及心所有法而言。依唯识宗一切众生各有八识：即一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识，此八识谓之心王；与心王同起之作用为心所，各依心王而各成类聚，谓之心心所聚。于此有觉知之部分及被觉知之部分：觉知之部分谓之见分，被觉知之部分谓之相分。一人之心、心所、见分、相分如此，各各有情亦如此。故有一人独造者，谓之别业所感；众心互造者，谓之同业所现。譬如现见此屋之光，乃众灯所成，而一一灯亦不失各有其明。故世界一切自日月之大至草木微尘之小，皆唯识所现，唯心所造。第所谓造者，非从空无所有突然造成，乃谓无始来心力为因，至今缘具则现。由是各人之心心所聚，固已繁复深邃，不可穷诘，众生心识，力更强赜，试举浅近者言之：家、国、社会之创造，固由若家、若国、若社会之人共同心理相互之力量而成，而在各个之吾人，要亦有一份之参加；推而至于世界，亦可知绝非离此世界之外，或超此世界之上，而别有创造者。借曰有之，亦即众生心共同力量，乃为创造的原动力而已。
佛学之要义既明，今得言归本题。夫以思想、政治、经济之与古异，而有现代人生之特点；又从此特点引生烦闷；则欲得出路以求离此烦闷，将毋人同此心。上来要义，即正对此烦闷而与以解脱者也。
五 现代人生对于佛学之需要
古昔宗教或圣哲之言，亦可以救脱一时代、一地域之人生苦痛；至于现代之人生烦闷，已呈特殊之症，则对治不能再用古方。佛学虽为一切时地之需要，而现代之需求尤急，兹以前说合而明之：
一、即丑恶无常而真常净善：夫以注意现实与人间，而复觉丑恶无常致生烦闷者，要因囿于平常的知识而来。若明佛学事事皆法界、人人有佛性之义，则此种烦闷当下解脱。详言之，则佛学可即依现实而观察到现实真相。譬如有杯于此，以吾人所见有此杯相，遂认为杯之现实止于此耳。但细究此杯，其关系乃遍一切，所谓水、火、土质、模型、色彩、人工，乃至遗传之文化，自然之演变，缺一不可；而此现实之杯，遂即成无始终、无边中之全法界。故佛法绝非抛却现实，别寻真相，乃即此现实微细观察而明其真相，是故即无常而见真常。复次、以人生世界为丑恶，亦由束于习俗之谬见，若能以佛理透澈观察，即见人生亦为全法界关系之所现起，而最美善最圆满之佛性，固亦包含在中。譬以黄金造成毒蛇等形，现相虽恶，质地原美，故谓人生真相之净善，亦非离此现实人间，别于现实人间之外去求天国也。故云：即丑恶无常而真常净善。若深明斯义，实可为解脱现代烦闷之一服清凉散也。
二、即虚伪无实而圆融自在：人格与公议虽虚伪无实，然以诸法无我之例例之，则人格与公议乃世间事物之一，原无实性，以其本为众缘和合，乃有此事实表现，若无众缘，则事实不存，故欲求固定实体，实不可得。但以众缘所成即为真实，故诸法无我，此无我之性即为实性；诸法如幻如化，而此如幻如化之相，即为真相。人格与公议，亦复如是。且即以其如幻如化，故得有转换变动，以无实性，故得有活泼变化。而唯心之义，亦即以活泼变化，转换变动，而显现其圆融无碍。故云：即虚伪无实而圆融自在。如是观察，微特不生烦闷，且益见其光明。
三、即冲突无安而解脱安乐：冲突无安，乃世间当然之事，如法华经说此世界人生之苦痛谓：『三界无安，犹如火宅』。此火宅之喻，所以形容熬煎逼迫之情形，可谓尽致。现在于自然界之灾厄，及各个之一病恼，姑置不论。而社会所生之苦痛，举要言之；如经济之恐慌，劳工之失业，帝国主义之压迫，弱小民族之革命，诸如此类，彼此冲突，任举其一，皆足以酝酿大战而为全人类之纷扰，何况备而有之！则无安之状，不啻火宅！揆厥原因，皆以不明前来所说之真理，各以注视之点而计若者为我——包括个人之我，及家、国、社会之我——，若者非我，此人非彼，彼物非此，由是界限划然，物我角立。故其发动之各利其我，往往不惜由害他以出之，遂各以害他为手段，以利我为目的，所谓国家主义、帝国主义，莫不以其他之国家之民族供我牺牲。社会、团体、阶级，亦各认其所谓我之范围，而与其非我之他相周旋。既各以害他为手段，以自利为目的，故相冲相突，靡有底止。若明佛学自心众心唯心所造之义，则譬如此屋之光明，即由此屋之一一灯共同之光明相涉相互融合而成，不容分别，故各个人之力，皆融贯于国家社会中，而每一各个人中亦含有其他一切缘力之存在，以此则可觉知相互关系之中，利害相共，而起心作事，当以普利为怀。利之普故，则本身当然在中。且本身云者，不过吾人注视之焦点，其关系实遍于群众。故为本身利，亦当于群众中求之。盖利他即为利己，而害他即为害己也。是故解脱安乐，无事外求，乃即各除私见，各尽自力，以为社会群众而服务。所谓依大悲心行方便事，即可冲突不生，而解脱安乐现前矣。
真常之人生
一 唯人生无世界
二 所谓人生
三 人生皆有死皆愿获真常
四 人生可以不死不灭而真常
五 法界唯心即心自性为真常本
六 人生心性之不死不灭
甲 教证
乙 理证
丙 事证
七 人生色身之不死不灭
甲 教证
乙 理证
丙 事证
一 唯人生无世界
世人皆以人生与世界为生存之二物。就现行幻象观之，非不如是；然进究其实，则惟人生而无世界，故今非遗世界不言，乃实无世界可言也。此论有证，其证有三：一者、教证：起信论曰，『言众生心，则摄世间出世间一切法』。反之、犹言离众生心，无一自性之实法也。有心之类始名众生，众生在人且说人生。言人生犹言众生心，故惟人生而无世界。二者、理证：就人生之对境而言世界，则所言之世界，不外吾人眼、耳、鼻、舌、身所感觉之色、声、香、味、触。正感觉时，尚无器物可名；世界器物，乃色、声、香、味、触「和集相续假相」之谢影，意识所缘，但名无体，故惟人生而无世界。三者、事证：人居世界，无殊处梦，梦境宛转忽就，每无定序；醒境教诵串成，似有常法，所恃为梦醒之异者仅此而己。究之所谓定序、常法，亦惟自安乎历验之习、相忘之俗耳。就直接之感觉精密考之，梦境、醒境固不能殊。由醒境知梦境是空，当知醒境之空正同。梦、醒自知，非无人生，故惟人生而无世界。
二 所谓人生
人生之解说，纵就恒变言之，粗者则有物种进化论诸说；精者则有三世流转、五趣轮回诸说。横就分合言之，粗者则有物理学、生理学、心理学、质学、力学诸说；精者则有五蕴、十二处、十八界、七大、八识、百法诸说。更就浑成言之，粗者则有哲学、神学、道学、性学诸说；精者则有如来藏性、一真法界诸说，固罄宣厥义矣。吾今所以明人生可由修养而获常真，依人生而起义，非推求乎人生者，故于人生无需原究。就通俗之庸见，知人生所以命有色身——俗称物质——，有心性——俗称精神——，而与吾人同形同情之类者足已。
三 人生皆有死皆愿获真常
人无不死，固人所熟知，抑亦人所习忘；故未尝有一日不闻人死，卒未尝有一人闻人之死而矍然惊者。且生必有死，有生必灭，亦为圣教之定量。然人生又莫不有不死不灭了获真常之愿望，第为流俗所胜，溺莫自拔。意谓横览大宇之内，竖观有史以来，人生死灭，亦皆安于死灭；此理既遍且常，我奚为求其独异，抑奚能求其独异！乃随众人之所安而亦安之。不知众人无体，乃各人之自我相望以云众人耳。人之望我为众人，亦犹我之望人为众人，人人之相望蔑不然。人人不能自安，随众人之所安而安，亦如我之不能自安而相随以安，又蔑不然。则反之、各人之自我固无一人能安者，我尚安得众人之所安而相随以安乎！抑我之饥，不能随众人之饱而不饥；我之寒，不能随众人之煖而不寒；我之疾，不能随众人之健而不病；我之老，不能随众人之壮而不老；我之心不能自安，亦安能随众人之所安而安哉？言思及此，又未有不进求了获真常者。稍一进求真常，则维世之教，辄岌岌不能安立。于是世教如所谓名教者，起而为之说曰：人生有伦常之性，此性是真，真故与人生生生不息而常存，人能保持此伦常之性，谓之立德；更能立功、立言于世，则有名焉，亦可与人世而俱久。故死且灭人之身心，而有不死不灭之性与名在焉，夫何患人生身心之死灭乎！又有世教如所谓进化教者，亦为之说曰：人生有个体、有群体，死者人之个体，不死者人之群体。个体待群体而生存，群体不随个体而死灭，个体既待群体而生存，则必有种业功名遗留乎群体；个体虽死，固有其遗留在群体者。不惟真常不灭，且继善增盛而进化无已焉。更深言之，且必待乎人之个死体，人之群体其进化乃弥速，夫何患人生个体死之灭乎！然反之自我，惟此身心个体，个体之身心死灭，我尚何存？我先不存，则由我而起之真常愿望，更安论乎！故纵使遗留在人群世界之种性功名，真实常存，继善增盛，亦已无关乎我。况前乎我者死矣，我亦必死矣，并乎我者、后乎我者，亦必死矣！死死相续，则所谓人世、人群，亦必有终灭之一日。其遗留在人世、人群之种性功名，益不足论矣！且所谓人世人群亦依各人自我相望立名；未尝有自体者乎！人世人群先无其体，又安有所谓生生不息、进化无已、真实常存、继善增盛者哉？于是有天教者，进为之说曰：天有帝神，真实常存，人生世界均其手造，人有性灵则天帝从自体特赋乎人者。人能敬从天帝之意志，行慈善业以缮修性灵，则死后灵魂即得归至天帝之前！与天帝同其真实常存。然所云天帝，是否有自体性业用者？若无自体性业用者，不合能造世生人，且有志意！若有自体性业用者，则既将自体分赋人为灵性，天帝之体应日有所减；减减相续，天帝亦终有归灭之一日。天帝且然，何况从天帝体所分与人之性灵？若云：分与人为性灵时虽有所减，人死后灵魂摄归天帝，天帝之体即得还复其原量者，则人之性灵死后归还天帝，应如人之爪肤皮骨死后归还泥土；既归还泥土之后但有泥土，而无复人之爪发皮骨，性灵之归还天帝，诚亦如是，又安有所谓人之灵魂者与天帝同其真常哉？然则天帝纵真常，与人生亦了无交涉。况天帝之体量既时减时增，亦必有老死变灭乎！于是又有仙教者，进为之说曰；大道真常，不可名状，聚而成形，则有人身；人身有精、气、神三宝，能得修炼养持之法行之，则可蜕化必须死灭之形躯，而成为长生不老之神仙。在神仙既由形躯内之精、气、神所修成，其性质固依然有生必灭之物，亦较蜕去之粗暂形躯略为微妙长久而已，固未得谓之真常也。於戏！人生皆有死，人生皆愿获真常，真乎！常乎！其将乌乎求之！
四 人生可以不死不灭而真常
夫人生者，三世业缘所推荡，五蕴幻法所和合者也。就五蕴法简言之：则为色身与心性之二法。今欲明人生可了获真常而不死不灭之道，则亦自从其色身与心性研究之耳。
五 法界唯心即心自性为真常本
心识通量，分理有四：一、相，二、见，三、自证，四、证自证。相、见为心体所同时并现之二分，凡触觉想思所及者、皆为相分；其能触觉想思者、则为见分。心体为自证分；心之自觉乎心体者，为证自证分。世出世间诸所有者——心所取自他身心法亦在其内——，法界摄尽；一切法界，心之相分摄尽，故曰：法界唯心。见、相分皆从心体现起，心体无所从起，本来真觉常寂，故曰：即心自性为真常本。众人皆以自心之见分趣起自心之相分，不知相分皆是自心变现之影；倒从之求真常体性，遂致不能自觉心体，转滋迷惑，从惑造业，随业受身，枉入生死。必焉顿空诸有，离念归觉，乃自证本不生真常心体；以本不生故无死灭，以无死灭故是真常。人能悟此，则顿了生死之本空，故谓之了生死。人必悟此，始可修身心而获真常，故谓之真常本。
六 人生心性之不死不灭
悟即心自性之真常本，则心性之不死不灭，不待言矣。然藏识海中，积妄惑业，如大瀑流，激荡腾跃，眩变前境，辗转念起，起不自觉，觉已还迷；故必有需乎修养，乃可息昏动而归明静，契心体之真常，显如来之德相。此义、今当从正负二面，相为剀切，以证人生心性，由生死轮回起灭流转，修成不死不灭。
甲 教证
诸大乘教云：『烦恼生死，无始而有终；菩提涅槃，或无始或有始而无终』。今按：菩提、涅槃或无始者，兼就本觉心体而言；或有始者，专就始觉以至究竟觉所转得、所显得而言。今且专从有始言，即依初悟本觉心体之始觉心，修习诸觉悟行，修习诸清净行，修习诸慈善行，渐令烦恼生死终尽，而菩提、涅槃转显也。
楞严经曰：『一切众生有二根本：一者、无始烦恼生死根本；二者、无始菩提涅槃元清净体』。今按：元清净体即心体之真常性，以其无始无明住地为烦恼生死根本，故须依觉悟本觉心体之始觉心，修养增进令得充满，纯觉圆明不容他物，烦恼生死之根本乃祛除也。
起信论曰：『依净熏业识，说有如来藏功德相』。今按：此中所云业识，染净两无违拒；迷时造杂染行熏习，故恒现识海诸扰浊相；觉已修满清净熏习，故渐显如来藏诸功德相。初说如来藏无相者，专就本心体言；继说如来藏诸功德相者，以择灭诸杂染法尽，惟有顺合本觉心性诸清净法弥满充盈、晶莹炳灵也。
成唯识论言：佛地二常：一、法性常，二、相续常。相续常者，谓已断尽诸杂染业趣，唯有诸纯善心品，无变无异、无增无减，弥满清净，中不容他，一类相续，尽未来际。亦即首楞严经所谓诸变现者精纯不杂，皆合涅槃清净妙德也。
大小乘诸书有说异性、同生性者，诸为四根本烦恼覆障，造诸杂业，生诸异趣，飘忽无常，轮回不定，故曰异生。既见法性，即预圣流；唯生人天及诸净土，不复转堕诸杂恶趣，故大乘初地以上为同生类。虽尚有变易生死，以得净法界等流身，故生死中已能自主。若小乘、则初果以上，亦为同生类；须陀洹七返人间天上，生死必尽也。
乙 理证
夫众生心本无性故，无明无始。以无明故念起不觉，以不觉故心不自主，不自主故造业无恒，业无恒故善恶杂染，善恶杂故感报无定，报无定故升沉轮回。本起诸识种，新故互熏习，虽相续任持，恒转未常断。然杂趣生性劣昧故，此有既舍复得后有，若他人不能自忆。不自忆故生有分段，有分段故世限莫逾，故有死也。诸杂染心以麤羸故，以诸净善心为对治，则能简择除灭，故有灭也。是以当依始觉心为本，修戒定慧三法：以戒拒远诸染恶法而崇行诸净善法，以定止息诸染恶法而长养诸净善法，以慧择灭诸染恶法而莹治诸净善法。修习或熟，觉力充盛，则能从净善业感等流身，常生人天，不堕异类；慧命相续，生能自知，主持进修，不令退转，如药王、药上生生世世同为兄弟，同业同名，则色身不妨舍换而心性故未尝死也。驯至究竟圆满，灭除诸杂染法尽，纯白净法一类相续，不容更有增减熏变，则无死亦无灭也。
丙 事证
故记所载，近闻所录，生而知前身之事，及因知前身之事而继续求成者，指证良多，不能繁引。即就吾人所习知之卫、藏喇嘛、蒙古活佛，以转身继续为喇嘛活佛，七度之后即不复来：故已大足证明小乘须陀洹七返人间之说也。又如民国三年，有英人某致书于大陆报曰：先是予妻养疴锡兰，未几病剧，电招予往，为移住产妇院；予则寄宿旅馆。一晨、有佛教徒入见，谓予当生一子，面貌均节节详言之。并谓右手跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七八九三日大庆之期。谓予子系其师重生，予与予妻特别被选云云。予固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。已而出生月日，面及黑痣、足痣之状，一如预言。当予子生大半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七日能独行，周岁能言笑云云。亦一最新最确之事据也。
七 人生色身之不死不灭
依法界唯心之真理言之，本不应于心性外更说色身。且从有为相言之，根身、器界固永无不坏者。虽可修色身常存在世，至色身所依器世界坏时色身能终不坏否？盖亦难知。况保此块然一物之色身常存在世，亦何所益？寒山诗讥诸修长生者为守尸鬼，良有以也。然今因世俗庸见，多执著色身，不知心性，虽相传有所谓唯心派之哲学，亦昧真实之唯心道理。故更就色身以证明其亦可由修养而不死不灭：
甲 教证
华严十身，有力持身。今按力持身，谓禅定力所持而身及身分不坏，功德力所持而身及身分不坏。若佛祖之设利罗，及诸禅师等不坏肉身是也。教中又说佛那有罗延身、金刚不坏身。又说劫火洞然，焚烧世界，灵鹫不坏，我常住中。然则此器世界之坏，是亦众生共业妄见所见，而佛身佛土固湛寂如空，无动无坏也。
乙 理证
尝考一切物类，内守自本，绝其发动，外离诸物，断其侵入，则皆可扃然固存。如所谓『外息诸缘，内心无喘，身如墙壁，可以入道』者是也。然金石瓦砾之类，虽内动之机垂绝，未免为风雨光热等侵入，故至销铄以坏；而生物之类，外绝食息即枯死而消灭者，以不能同时断尽内动之机故也。试从生理以察之；人身以饮食故，消化、排泄诸机，时时运动劳损，由细靳渐成觕胞。以呼吸故，肺受浊气之侵害，由白润渐成黑涩。黑涩、觕胞积于渐，老死之状乃现于不觉。故欲人身之常存，必绝食息。然脑气之思虑不能不感发，则心脏之血液不能不流动，流动感发，则心脏脑气辄不能不有所消乏；有消乏则需营养，需营养则不能不食息，须食息则必劳动百体，劳动百体则衣食等益不可少，身之老死遂以弥速。故必先修禅定以止息思虑，乃可断绝食息。静虑初成，微息若存，进至无想定，不恒行心心所灭，尚有执我爱生之意根、命根伏守潜行；必入灭受想定，恒行心心所始灭而内动之机全绝。然得灭受想定，必先见不生之真性，成生空法空智，乃能尽乎求生之意志。禅宗有大死大活之说，老子所谓外其身而身存，义稍近之。然能发得初禅以上之禅定，离段食故，离麤息故，亦足固存其身矣。至进修禅定之方便，当先悟但有人生而无世界；故所行惟对内界有价值而绝无对外之价值，则人为之威胁、利诱、毁誉、荣辱等胥能不为所动也。此为得音声忍之麤相。次当进为能忍受天然之风雨寒暑等，自身之饥渴淫睡等。所谓日中一食，树下一坐，以减损衣食住之需于外物者。次当黜聪明，止意念，视惟自视，听惟自听，凝其心息，恒注足踵，所谓守护六根，不驰六尘，此为得生忍之麤相。由是得安静之窟宅，习为端居常坐，则饮食可绝，而禅定可深证也。
丙 事证
禅宗初祖迦叶尊者，持释迦佛衣入鸡足山启石藏身，其石还合，于中入灭受想定，待弥勒降世。
寒山、拾得入天台山中，身与石冥。
神僧传载：赵宋时某省大风吹折一树，树中发见一人，爪发甚长，端坐不动。展转上闻，天子召人舁至，宣问其事，时有某僧识其为入定之僧，以出定法感动之，果即出定。询知为东晋庐山慧远弟子，入定已将千年矣。数日后忽不见，识者谓其入山安禅云。
今鸡足山有德清禅师，亦尝入定十余日，不动不食。此等出定时，与常人同。不唯身存不灭，而且身生不死。
新僧
第一章 发音 第二章 僧义 第一节 僧之体义 第二节 僧之量义 一 僧量之古义 甲 僧之古狭量义 乙 僧之古广量义 二 僧量之今义 甲 有情的 １ 人类 （一） 家族僧 （二） 学校僧 （三） 教寺僧 （四） 社会僧 （五） 民族僧 （六） 国民僧 （七） 国家僧 （八） 国际僧 （九） 人伦僧 （十） 人间僧 ２ 非人类 （一） 现前者 （二） 非现前者 乙 非有情的 １ 生物类者 ２ 生理类者 ３ 矿物学者 ４ 天象学者 ５ 物力学者 ６ 物理学者 ７ 数理学者 ８ 名理学者 ９ 唯识论者 10 法界论者 第三节 僧之用义 一 佛的用义 甲 行自觉义 乙 觉他行义 丙 觉行增胜义 丁 觉行圆满义 二 法的用义 甲 本如是义 乙 轨觉行义 丙 遍相应义 丁 施教化义 第三章 新僧 第一节 新的僧 第二节 新于僧 第三节 新即僧 第四章 余韵
第一章 发音
阿！僧阿！僧阿！尔何所在？尔何所不在阿？寻不著尔底终始，窥不到尔的中边，尔非纵、非横、非大、非小，尔非古、非今、非新、非旧，猛不防今时此刻我和尔却簇崭全新底和合了！和合了无尔无物、只是我阿！无我无尔、只是物阿！无物无我、只是尔阿！尔只是和谐合聚底日月星辰山川物植，又谁知天地人物，只是一一和谐合聚底群众阿！尔今无量无数底化身中一个底化身已新了，将续续以新遍尔千千万万、万万千千底大化全身。新僧阿！新僧！知尔、信尔、思尔、歌尔底，只是尔新底僧阿！
第二章 僧义
第一节 僧之体义
寻此僧之一名，所名之实维何？明此所名之实，是曰僧之体义。梵语僧伽，古华言和合众；翻以今语，应谓之「和谐合聚之群众」。三人以上名众，未及三人则不得以名众；四人以上名僧，未及四人则不得以名僧。故僧之本体相，即为群众，若离群众而为孤寡单独，理应不得以云「僧」也。然犹有进，须合聚之群众乃得云僧，虽群众而离隔分散，仍不得以谓之僧也。然犹未尽，必为合聚且和谐之群众乃得云僧。虽合聚群众而乖争乱突，亦未得以谓之僧也。故应以此「和谐合聚的群众」义，为僧之自体义。然此和谐与合聚及群众三义，所难者不在于群众，而在于合聚之群众，尤在于和谐之合聚群众；故惟和谐为最难能可贵。尝稽故训，和之为义：有事、有理。理和惟一，曰同证真如性。事之和有六焉：一曰、身和同住，则何有华屋、茅屋、上床、下床之异乎？二曰、说和同悦，则何有妄言、恶语、两舌、多口之诤乎？三曰、意和同怀，则何有幸灾乐祸、斗狠报怨之违乎？四曰、见和同解，则何有是非水火、黑白冰炭之碍乎？五曰、戒和同遵、则何有滋长过恶、损害净善之嫌乎？六曰、利和同均，则何有富骄贫谄、贪得患失之污乎？懿矣休哉！此其和顺谐协为何如欤！
嗟夫！嗟夫！古今贤哲者对于人世之群众，所绞脑𬬸肝而不能已者，将何求乎？非求离隔分散者之归合团聚乎？非求乖争乱突者之和睦谐适乎？呜呼美已！系以歌曰：僧兮僧兮！和谐合聚之群众兮，一咏三叹兮！吾为世人欢迎汝之合聚兮，吾为人世歌唱汝之和谐兮！汝其听兮，汝其来临兮！
第二节 僧之量义
僧之量义，所以说明彼僧——指和谐合聚的群众——内包之容积、外延之范围者也。质言之，僧之量者，即和合众存在上之「宇宙分限」是已。兹分二条说之：
一 僧量之古义
甲 僧之古狭量义
古之所谓僧者，正指依佛律仪之出家人众言，故其内包外延之界，可表之如下：
┌非佛教徒 ┌邬波索迦 世人┤ ┌非僧┤ └佛教徒┤ └邬波索夷 │ ┌沙弥 │ │苾刍 └─僧┤沙弥尼 │式叉摩那尼 └苾刍尼
除世间人类以外之异类，既不得依佛律仪而出家；其不出家之佛教徒，又非是僧，故僧唯是依佛律仪而出家之男女沙弥等五众人而已。男女必入沙弥律仪，乃入僧之量内，除此则皆在僧之量外者。沙弥等五众人之特殊性，祇在已依佛律仪，誓终身舍离欲为根之亲眷，及取著为根之财产耳。今中国通俗之所谓僧者，已失其舍离取著为根之财产之第二特点；而日本之所谓僧者，则并舍离欲为根之亲眷之第一特点，亦失之矣。故狭义纯正之佛教僧，今此人世尚存否，已成问题！
于此、予对于中国现所谓之僧，请附二议：一、由每县各佛教寺庵联合组成一某邑佛教财产经管处，由全邑各佛教寺庵僧公同处理支配之——按：此予将由沩山倡办之——。各县区联合为道区，各道区联合为省区，各省区联合为国区，渐图扩充。二、由每县各佛教寺庵联合组成一某邑佛教经忏应赴处，由全邑各佛教寺庵僧公同办理分配之——按：此须仿公司章程办理，予屡向人提倡，但由私利，尚难实行——。其渐扩充至全国之联合，同上。窃谓必此二事成立，从消极方面言：中国之僧乃真出家为僧，以无复私产及传承私产之私眷故。从积极方面言：僧乃真能担荷宏法利生事务，除宏法护教、度世利众无复家业故。在出家人顾名思义而实行此，本非难事！顾全中国十余万僧，皆以私利私眷为梗，终未有实行之希望！此予十六年来心底最深之痛痕也！
乙 僧之古广量义
然考经论，多有称四向、四果、三贤、十圣为小大乘僧宝者。除第四果在人趣中必为出家者外，其余固可遍在诸趣及诸色人等者。是则诸有情类，无论所感之报、所具之仪为何形类，但已能修证得小乘向果、大乘贤圣之道法者，皆可摄在僧之量内，不应以相状拘碍也。此以舍异生性入同生性曰僧，乃胜义之僧义。昔天竺某论师依某圣者三升睹史陀天，见慈氏为天像，三次不能礼次开示，皆以拘世俗形状以为僧，而不知胜义之僧故。但修证未臻初向、初住者，在古之正义中，仍应格以前之狭量，以别僧俗之界。故在家学佛者，应居近事三宝之类，而不得妄同于已出家之僧也。要之、前说住持三宝中之僧宝，此言别相三宝中之僧宝。住持佛法于世间故，须前狭量之僧；修证佛法而出世故，有后广量之僧。
二 僧量之今义
何者是僧量之今义？曰：和谐合聚的群众之内包外延，是今之僧量义。兹分二段明之：
甲 有情的
有情、言有知觉情意之类，兹分二类言之：
１ 人类
就人类中分为十别，以此皆是群众，皆是已合聚之群众，皆可为和谐合聚之群众，皆本应是和谐合聚之群众故。所分十别如下：
（一） 家族僧
家族者何？即依夫妇关系为根本所发生、所成立之人的群众是也。使人类无一夫一妇、一夫多妇、多夫一妇之伦理法，则所生之子女，但知母而不知父，即无父子关系；及既长大，无赖于母，且复不记有母，亦亡母子关系。既不知身所从生之父母，宁复知身所同生之兄弟、姊妹，以及父母所从生之高曾、翁媪，所同生之叔伯、诸姑者哉！此既不知，宁复知自身及祖父子孙等妻女间接关系之亲戚哉！故无夫妇必无家族群众，由家族群众而生遗传财产之关系，由遗传财产之关系而演成民族、国民、国家的群众，故无家族即无国家。儒家之五伦的人道，全以夫妇为基，故曰：「君子之道，造端乎夫妇」也。此以夫妇为基之家族的群众，原来必为合聚，初始即有能生父母、所生或同生弟兄三人或四人以上之合聚群众。此合聚群众，即应为夫倡妇随，父慈子孝，兄友弟恭之和谐者，且为合聚之最难分散，及事势上最易和谐者。故家族即最良好之和谐合聚的群众，亦最自然之僧也。此家族僧以儒教之伦理、及佛教之人乘，最得和谐合聚之理。近人偏于个人主义、或社会主义、及国家主义之故，致令家族的群众渐成不合聚和谐之势。然此实为保持人伦理性最大关节，堕此即为禽兽，超此则为天与三乘；今之世人，大都奉法禽兽——即动物进化例——，扰乱离散此家族僧，使人伦堕落于畜道，殊可悲矣！
（二） 学校僧
学校虽有由个人、家族、社会、国家、国际发生之不同，而教师学徒之关系实为合聚学校群众之中心力。或虽未成一学校之形式，而有以教师、学徒关系合聚之群众，即为学校之类；已成形之学校群众，必为合聚，可无待言。其中教者、学者、同教者、同学者，皆应为知觉情意、道谊德行之最和谐者，亦无待言。故学校者，实应为和谐合聚群众之最完美者，而为僧之模范者也。比来失其由教学团结之要素，转成名位权势生计所关之市易场，致呈混乱涣散之象！若由真能教者、真求学者相摄持而成立，则灵山、杏坛、百丈等威仪跻跄之和合众，何难重现于今世哉！
（三） 教寺僧
宗教之寺庙，为住持及附从者以同一信心合聚之群众，若今基督教之教堂，有其住持之牧师及附从之教徒者是也。此其所要，全在乎同一之信心；由此同一信心，感情得其安慰，意愿有所归著。此住持及附从相合聚之群众，果由同一信心为本，自必和美谐洽，无诸乖舛，而为一和合众。及其末流，住持者取为居奇之生业，附从者视为夤缘之捷径，不由同一信心之源泉而发动，致成背谬！世之有智者，已知今之牧师与教徒，已皆失其对基督之信心，故讥为虚的基督教，以虽有形式名称上之基督教团，而实非信心上和谐合聚之群众也；他教亦复如是。当如何发挥不二真理，以呼起一般人之同一信心，形成为信心上和谐合聚之众，以为世间可宝之僧，则当视其宗尚之教理有无圆满成就之真实义为断耳。
（四） 社会僧
社会群众之所和合，殆皆起于通力易能、贸无迁有之故。村落者、农牧之社会，市场者、工商之社会，城邑者、军政之社会。约之可别社会为六：曰行业之社会，若商会、农会、医生会、律师会等。曰住籍之社会，若各同乡会等。曰学术之社会，若哲学会、科学会、书画会、音乐会等。曰政治之社会，若县议会、省议会、国会、政党等。曰娱乐之社会，若䜩会、庙会、戏剧会、跳舞会等。曰特殊之社会，若欢迎会、追悼会、祈祷会、运动会等。凡社会固皆合聚之群众，但其和谐与否，盖尚难言！若能观循其发持之条理，行不逾轨，必可为和合众之僧，则无疑矣。
（五） 民族僧
人民种族之起，殆由家族扩张所致，或由多数家族及两个以上之民族婚媾结合而成。由之，其言语、文字、礼教、风俗、性情、嗜好，皆大致相似，而构成为一个民族。此民族即为多数之群众，亦为团居一地、或团居数地之合聚群众，使其不受他民族、或其他外缘及族内强烈之激变，则亦可为合聚且和谐之群众。无以名之，名之曰民族僧。
（六） 国民僧
同一国籍之民众曰国民，纯由国家军政权力所范持区分者。可一民族而成数国民者，可一国民而包数民族者，故与前民族异。国民为合聚之群众，无待言说；然亦时有叛乱离贰之变，故不定为和合；而由一民族构成之国民，较为和合。但国民之为物，本应为和谐合聚之群众，故谓之国民僧。
（七） 国家僧
民族者，国家之根也——增上缘——；国民者，国家之种也——亲因缘——；而国家、则此根此种所现起之事也。此国家事表现之处，即中央及各属行政、司法、议会之机关是。扼要言之，则此机关皆为占守治育一国民之总产业而设者：以军占之，以警守之，以政治之，以教育之，国家之事，军、警、政、教、四事尽之。然彼国家机关皆为一合聚之群众，而由此各机关总合之国家，尤为合聚之群众，更无待言。使国家有生存发达之象，必其各机关之统率联络，有如身使臂、如臂使指之调适。故良好之国家，必为一和谐合聚之群众，应谓之国家僧。
（八） 国际僧
有占、守、治、育、一国民总产业之各个国家，此国彼国分际以立，而交相涉入之事遂繁重。昔者、中华以天下称，四周皆夷狄之，故无国际之事。然在周季七雄、汉末三国之代，亦尝屡现其国际之事也。欧洲向来诸国林立，凿美通亚，以成今日此疆彼界之国际团，盟敌和战之变既殷，互呈不安之态，于是每作共同联合和平妥协之谋，此正由万有皆以僧为性。故兹国际群众，亦能不力图联合和平之实现也。然则国际非进化为和合众，不足以暂存，亦可知矣。
（九） 人伦僧
人类以群众合聚且和谐为性，绝无孤寡、分散、乖逆得以生存之理。盖其能生所生之间，已有三人，益以同生，为数弥众；加以长成存立所关，虽一人之生存，殆亦由横遍大宇竖亘长宙之众缘群集而有。故人生伦理之所存，弥纶世界，无乎不在。儒者据其切近言之，祇曰五伦；然夫妇、父子、兄弟之伦，乃家之桎梏，亦国之根荄也。君臣、师资、主从，则国之桢干也。独朋友为无乎不在之和合众，为人伦之至和合众。何者？家之与国，皆不外二事为执障：一曰、婬爱为根之私亲，二曰、占据为根之私产。由此二私，有家、有国，除此二根，家空、国空。故佛教之出家，质言之：即舍此婬爱所生私亲，占著所成私产而已。乃儒礼运所说大同之世曰：「不独亲其亲，不独子其子，选贤与能，天下为公」。再曰：「力、恶其不出身也，不必为己；货、恶其弃于地也，不必藏之己」。则私亲、私产舍，唯有人世皆朋友之群众，无复家与国之存矣。然此人伦僧与旧之佛教出家僧异：出家僧之外犹有在家之群众，人伦僧之外别无人群众，所异者一。出家僧中须严师资、长幼、主从之别，而实无属；由婬爱而有之夫妇、父子、兄弟，人伦僧中虽可无夫妇、父子、兄弟、君臣、师资、主从之严别形名，而事实上不无能生之夫妇，从生之父子，同生之兄弟，以及教学所关之师资，行业所关之主从等，所异者二。故人伦僧实非无夫妇、父子、兄弟也，特不同家与国以此为构成之主要枢纽，其形名乃不复秩然以彰著耳。故此人伦僧者，乃依人类俱身而生「群众合聚且和谐」之公性，须待人伦至极完成而实现者，今世尚未至其期也。
（十） 人间僧
人生之宇宙曰人间，从现前与人有显明之关系者言之，昔尝表现其说于佛乘宗要论，兹引录之：
右表各人自身以下三项，属有情世间。各植物以下五项，属无情世间。无情世间所属事物，有为人生资用所依者，有仅为观念所依者，或一或二，分别表列。兹就右表逆推而前以为解释，如星系星海，与人本无甚关系，仅为观察思念所及，故属于人之观念依，而不为资用依。太阳光热、大地、矿、植，为观念、资用所俱依，其事易明。至有情世间之各项亦通于资用依，未免怀疑；殊不知各人之自身，亦为各人资用所依,如科学言人身如一机器，百骸五脏，或为排泄器、消化器、呼吸器、生殖器等等，其为人生所资器用之义，不甚明乎！各他人身，为人身资用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之声为用是；若动物身，则或资其力，或竟用之为衣食，尤不事辞费矣。以此而观人间，则人间为一和聚之群众，复为一原有相当和谐程度之合聚群众，非甚了然之事实乎？但终未至完全和合之度而已，若能完全实现其人间僧之性相者，则即极乐世界。
２ 非人类
有情中之非人类者，有为吾人所能知者，有为吾人所莫知者，故分二别明之：
（一） 现前者
有情中之非人类为吾人现前所知者，可大概分为羽虫、毛虫、麟虫、介虫、昆虫五类，其细类则虽亿万而莫穷。羽之鸿雁，毛之猿猴，以及昆之蜂蚁，皆有和谐且合聚之群众，可无论矣；即推之余类，亦皆有合群可能，且亦皆有和合可能，虽虎、狼、蛇、蝎、其同类亦常有聚居之事实,殆由皆含有两性、或他缘和合而生起之通德，故于和谐合聚之群众性，无类而不存也。
（二） 非现前者
非吾人现前所能知之有情类，依佛智之所知，或说三界，或说四生，或说五趣，或说五地，或说十二类生，或说二十五有，乃至或说六十二有情类，无量数众生类。兹约为下表以明之：
┌狱鬼 ┌琰摩王界┤ │ └饿鬼 │ ┌畜生 ┌地居…小三界┤金轮王界┤ │ │ └人生 │ ┌时分天│ ┌神仙 ┌有欲有形界类┤ │知足天└能天主界┤ │ └空居┤ └天仙 有情大三界┤无欲有形界类 │化乐天 │ └他化天 └无欲无形界类
于金轮王界有现前所知者，即人类及羽虫等；有非现前所知者，即他洲之人及未发见之羽虫等。其余琰摩王界、能天主界，以至空居四天与无欲——即无男女二性——界、及无形界，均非吾人现前可知之有情类。然彼等之为和合众，则皆无异，虽至无形想化而生，亦由业感众缘而得。故中庸曰：尽人之性，尽物之性，穷理尽性至于命也。
乙 非有情的
非有情类，遍周一切，兹分十类言之：
１ 生物类者
立生物学之水平线上而观之，则有情之动物与无情之植物，同为有机能、有活力、有种性、业性之生。有情类已如前述。若无情之生物，如草本、木本之群植，有花无花，有果无果，种种传根、传干、传枝、详为析别，何虑亿兆！顺其种性栽培之，则生长荣发，违之则萎瘁枯死焉！或依自类群聚而生，或依他类附合而生，生气流行之内，和合众之情状，无处不跃如也。此非所谓俯仰皆是，左右逢源者欤！
２ 生理类者
生理学者，所以说明生物组织之机用之生元者也。故原始之生理学，虽祇就人身研究，继而进观乎各动物、各植物之生理现象，以为比较而资会通；今且可由人身之生理，贯通诸生物之生理矣。诸由剖解以察生理之情状者，不能藉人身为试验，往往假之其余动物，由其余动物推之人，由人又可推之植物。草木有根荄，犹人有头脑，人之头脑向上，而草木之本柢钻下，人之手足垂下，而草木之干枝叉上，此上下之殊也。人之筋脉脏腑内含，而草木之根络——犹经脉——、花——犹肾脏——、叶——犹肺脏——外张，此内外之殊也。虽有上下、内外之异，其为生理机体组成则同。断其根，截其络，摘其花，除其叶，则或死、或不能传种，而伤其生、害其理焉。故草木之伤其叶，犹人生之病肺焉；伤其根，犹人生之病其心脑焉；伤其花，犹人生之病肾焉。由生理学上而观之，人生者何？一生理机件之组合而已。犹之一机器然，各机件中失一重要机件，即失运用。然则各生物皆为各机件聚合之群众体，且为和协谐调之合群体，明矣！
（附注）此下未续出。
菩萨的政治
今天蒙陈校长之邀，前来贵校与各位谈谈，感到非常高兴！因为我二十年前在武昌贵校，曾经讲过印度哲学；今天在这抗战期中，又得与各位在四川见面，更使我感到欣慰与愉快。
今天讲「菩萨的政治」。近代的人类，由于科学发明家的辈出，我们总算已能克服自然的生活。的确、在如今，我们在自然界中的困虽，要比往昔减少多多了。就是洪荒时代，那些害人的毒蛇、猛兽，在如今也都不能为害于人了。不过、生于现世的人类，仍有二种不能克服的困难：那就是人类自己本身的生活。例如年纪一天一天的衰老，加以疾病的折磨，而最后总不免一死。这就是说：人类对于本身的生活，还没有完全克服，这是一点。还有一点、现今人类最感到迫切的严重的利害关系的问题，那就是社会的生活，也就是所谓政治了。我觉得在现时必须将古今的学术思想融贯起来，建立一个最合理的政治，才可以解决人类现时最迫切的痛苦。譬如我们中国数十年来受著强邻的侵略，无时无刻不在艰难困苦中奋斗，不但我们中国如此。世界许多国家人民，都无日不是在战争的恐怖气氛里生活。这不是人类以外的自然势力或他种动物的行动所构成，乃由人类一种集体的动作有以致之。近来世界的政治，或是个人的资本主义，纯自私地以自己所造成的力量掠夺他人，而创成一种不平等的社会；或是想以自己的国家民族来统制其他的国家民族，造成一种侵略的行为，而被侵略者乃不得不起而反抗。这种不良的政治，促成一种阶级间或国族间的斗争。既然现世界人类在这种恐怖困苦的状态下生存著，都是由于政治的主义或行动的不完善所致。因此、我们人类现在最需要研究的，也即是一种最合理最完善的政治。
我向来是研究佛学的，所以我今所谈的政治，也当然从佛学来说。讲到菩萨，菩、是由 Buddha 翻译而来，含有「觉悟」的意思。萨、是 Satva 的译音﹐义即「众生」、或「有情」；说得切近一点，就是我们人类。所以、菩萨就是：「觉悟的人」。不过、这里的觉悟，再深一层说，在佛典上叫「阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗、是最高无上的意思；三藐三、就是普遍正确；能得到这种最高无上普遍正确的大觉悟，便是佛。佛的意义，也就是最高普遍正确的觉悟者。立志要求得这样最高觉悟的人，才叫做菩萨。这样，菩萨就可和圣人或哲人相当了。古希腊学者柏拉图所著的理想国，主张一种「哲人政治」，就是必须理智最发达的人，才可以掌管政治。柏氏将人分为三类：一、哲人，二、勇敢者，三、一般的生产者。他将哲人的地位看做首要，认为一般生产者是占国家大多数的基本分子；而为了使国家安固，则需要一种勇敢的保护者；惟必须更有一种理智最发达的哲人来领导，始能达于公正仁爱的良好政治。再根据我们中国古来的传统文化，即孔子所谓「祖述尧舜宪章文武」的文化，其著重者全在政治；而认为凡政治的领导者，必须先具一种圣贤的修养，以救天下的人类为己责，期达到一般人的安乐的境界。盖惟有深刻的修养，高尚的道德与知识，才能施展出最完善的政治。因此、中国的传统文化，首先著重于政治人格的修养。在以前、皇帝便是最高的政治领袖，但他必须具备内圣的修养，人民才能信服他，以建立共同生存发达的社会国家，成为政治领袖的帝王；所以谓之圣王政治。现在中国的「三民主义政治」，也还是从古代政治哲学的传统，兼采世界各国之所长而成。说到菩萨政治，差不多也是与西洋的「哲人政治」、或中国的「圣王政治」相近的。现在为说明菩萨政治，便谈到第二点「性空的理与缘起的事」。
刚才说过：菩萨就是觉悟的人。所谓觉悟，就是对于宇宙人生的真象，对于性空的理、与缘起的事，有了觉悟。事、就是事事物物，全宇宙万事万物都是。理、就是说所有一切事物的普遍理性。空、就是决没有一种隔离的、单独的、呆定的、实质的东西。就我们人、房子、地球、乃至一切一切的物来说，都不能说某一事物与所余事物断绝关系而单独存立，所以真实的理性，就是空。这在平常人是没有见到的。平常每个人，必先讲到我；这我认定以后，其余就是非我。以我及非我之中，各成一个一一个单独的、实在的东西。然而照佛学说，这都是没有的——「空」。由于主观见解的错误，把「空」当作为实，这完全缺少了客观的真实性。所以、佛学上不承认在宇宙成立之先、或消灭之后，有一个创造神的存在。科学上认为一切万物分析到最小最后时，必有各个单独存在的原子，以为这是不生不灭的东西；而佛学也认为是不存在的。这「空」、乃是一种普遍的理性，所以叫「性空」。然宇宙的一切事物又怎样生起存在的呢？佛学都认为是「缘起的」。缘、就是普通所谓的关系条件；一事一物能够生长存在，都须具备它的关系条件，也就是佛学所谓因缘和合。即一切自然生物亦莫不如是；它们必须要有一个中心主要的条件，佛学谓之因；而所余必需具备的条件，谓之缘；如是一切齐备，方能生长而存在。所以说一切的事事物物都是缘起的。所以、「性空的理」、与「缘起的事」，是互相贯通的。因为一切存在的事物，都是缘起的，所以都是性空的。真实的理性都是空的，非定实的，即佛学所说的「空无我」。由此事事物物无时无刻不在从缘起灭变化著，即佛学所说的「无常」。同时、这种种的变化，又都是连续不断的。这种无定的、不断的变化，缘好变好、缘坏变坏，对于一切事理认识的深切，方能去其坏而得其至善。这种事理，佛学解释得很详细，这里不遑细谈。总之、对于人生万物之真象，有了真正的觉悟，就可以见到我并不能离开其他一切而存在。比方世界上人类存在于彼此种种关系条件；如以为我是我，没有其他的，就无异消灭自己的来源了。因为一切存在者，虽有亲疏远近，都不无息息相通的关系。
因为一切存在的没有各别实物而都是互相关系的，所以不能自私自利。我之所以为我，正如每个国民之对国家，是不能与其他的我断绝关系的。由此、谈到「慈悲的心与方便的行」：慈、就是慈爱的心，我们必须要全国人都得到安乐，进而至于全世界的人物都得幸福。悲、是悲愍痛苦灾难，我们要全世界人类乃至一切万物都解除苦难。有了这种慈爱悲愍的存心，才可以施出一种方法上比较便宜的行为。即如我们抵抗暴寇，乃以求得军事胜利为最方便的行为一样，去解除人类的痛苦，使人类幸福安乐。
明了性空缘起的事理，再本著慈悲方便的心行，才能去改造社会、建设国家。正如我们国歌所谓：「以建民国，以进大同」。再由本身生活的修养，进而求世界人类万物的改善，则非但改善人类而已，且进化一切动物以至宇宙万有，可以达到我们理想的极乐世界。
人群政制与佛教僧制
一 绪言
二 现行政制之分类
甲 国家本位政治
乙 个人本位政治
丙 社会本位政治
三 政治起源于人类生活
甲 采猎生活与个人自立
乙 牧畜生活与群众组织
丙 农耕生活与国家建立
四 人类生活与宗教起源
甲 农家牧群之原始宗教
乙 并合改进之宗教
丙 理性刱建之宗教
五 演变中现存佛教僧制
甲 锡缅暹僧制
乙 藏蒙僧制
丙 中国僧制
丁 日本僧制
六 结论
甲 政制之进化
乙 僧制之进化
丙 今后之人群与佛教
一 绪言
近代思想上，有一种是从人类思想进化上说到宗教是怎样产生、转变，乃至消灭；另外一种是从政治经济制度上说到宗教是怎样产生、转变，乃至消灭。或推测某种宗教到什么时代要消灭，或不问什么宗教，到了某个阶段完全要消灭。这是近来一般人对于宗教问题的说素。
佛教为宗教之一，从教法的本身上讲，是很广大的，它是以无边世界和无尽众生为其对象。佛法之存在，就是佛菩萨的圣智所亲证之诸法真实相性，若佛出世或不出世，都是普遍地常住；不过有佛出世，由证得而解脱，适应无量世界众生之根机而有佛教。它是超越一切时间空间，不受一切时间空间之限制而变迁。如同一时间，与某处众生机宜相应，佛法则兴；与某处众生机宜不相应则衰，甚或没有佛法。但在无尽的世界之中，并非完全没有佛法，此世界纵没有，他世界仍有。在佛法的应机兴起上，既相续无尽，而佛菩萨所证之诸法真理更是普遍常住的，所以没有一定的产生转变和消灭。
但从地球人类的世间范围来讲，则须有另外一种的看法。以地球人类为基本，根据了去看人类历史上的文化，则佛教也自然为各种文化之一。广义的文化，凡是用人类力量去改变一切自然环境来适应人类生活的需要，所改变而生起来的一切制度和器具，乃至最高深博大的学说，统统都叫做文化。在这种意义上，我们人类世界中的佛教，也就是地球人类所产生的一种文化。在人类一切文化之中，当然有互相连贯息息相通的关系。而佛教也是随人类历史的产生、转变，而有离不开的关系。照这种看法，或从思想文化上来说宗教，或从政治、经济上来说宗教，也就很有意义了。现在专就人类的政治、经济说到宗教，再从宗教说到佛教中的僧制。
二 现行政制之分类
现行政治，就是现在世界上所流行的各种政治制度，研究此种问题，有专门的政治哲学。现在约略把流行世上的政治制度，分为三种：
甲 国家本位政治
这里所讲本位，是以国家为根本，一切都侧重于国家。国家本位，就是专以国家为根本出发点的，举凡一切措施，皆以利益国家为前提；对于其他，则有所限制牺牲和抑伏，所以便成为国家的本位政治。大概说来，我国从前的历史和其他古代国家的历史，他的政治都可以看作国家本位的。如亚洲、中国是历史最长的国家，在政治哲学上看来，也是国家政治本位的。印度很少统一。其他如日本等，那是模仿中国的国家。而欧洲从希腊和罗马帝国的历史上看，其政治也都是国家本位的。国家二字，只是一个「国」字，不过其发达起来是以「家」为基本的；中国的国家本位政治，尤其著重于家。所以中国数千年来之历史，绵延不绝，使中国民族长久地传承下来，不但不灭亡，反而生长兴盛，建成一个史长地大人多的国家，而其中为骨干的东西，便是家族；也就是由宗法社会的大家族制度上建立起「国」来。国、就是帝王的大家，许多公侯官绅则是世家，世家之下就是民家。以家族制为主干而成立君国，故国的重心点还是在家族制度。所以从前中国很敬崇祖宗，所谓敬天法祖。天高高在上，是公共的祖先，只有帝王可以敬拜，而帝王之祖要配天，天是最高最胜，配天之祖为国祖，故一国之中帝王之祖名国祖，家族之祖名宗祖，家族最隆重的为宗祠，这就是中国政治的形式。
另外还有一种国家本位政治，特别偏重在国，对于家毫不重视，这在西洋古代希腊的斯巴达国，就是这样。不单是它，就是罗马帝国等都有此种趋势，个人和家族的一切都为国家所有。比方一个小孩初生时，并不是那个家庭父母的儿女，而是国家公有之人民，所以小孩从儿童就要受国家的教育训练，全以国家为目的，使成为国家需用之人。此种著重于国的国家本位政治，后来罗马崩溃，就变成贵族封建了。稍后继起的日耳曼帝国，则侧重减裁私利，加增国权，所有一切利益都为达到整个国家之目的；古来的斯巴达和罗马帝国，都是这样。
以现在世界各国的政治来讲，从前的日本，除它本具的野蛮民族习俗外，一切都是模仿中国，所以也偏重于家；到近代仿英国的个人本位政治、和德国偏重于国的政治。在商业上，它虽然学到英国一点，而军政则是学德国的多，所以近来就成为偏重于国的国家了。现在真可以做为国家本位政治的代表者，就是纳粹主义的德国，和法西斯主义的意大利。意大利在从前本是罗马老帝国，文化比较落后，人民也很散漫。近二十年来，以墨索里尼法西斯的领导，视为所有的人力物力，没有一种是个人或家族的，一切都应由执行国家政治建设的人去统制发挥，以达到国家利益为唯一鹄的；因此，即成为现在的意国了。至国社党的德国，本来应译为民族社会主义的国家，他说日耳曼民族在世界上是最优秀的民族，应在一切民族之上，其他的劣等民族，应当受它统治使用或消灭。比如牛羊，原是人吃的食料，而下等民族也应供给优秀民族的统治和使用的。因此，才要造成德意志的大帝国以达到统治全世界民族为目的，所以也演成现在的德国了。意大利和德意志，近十年来成为侵略国，其根本出发点，还是民族主义，这种民族也可以叫作国族。因为他要达到此种目的，才把他的民族讲得是如何的优秀，如何的强盛，应该为全世界一切民族之统治者。尤以民族主义讲得太过度了，便如德、意、日等都变成侵略国家。比如日本自己说他们是从天神所生，万世一系，直接上通于天，是如何的了不起，所以就成为国家本位政治的侵掠国。要之、国家本位政治侧重于家的不免松散衰弱，而侧重于国的则又强暴侵掠。
乙 个人本位政治
这在西洋古代的历史上，似也有过的，如希腊的雅典，是公民的政治，由民众选出议员，组织议会管理政治，和现在的瑞士就很相近，后来的罗马帝国也含有此种因素。但不能说他们就是现在的民主政治，不过相似而已。雅典的公民，不是大家都可以做的，必须要有贵族资格；其他的奴隶平民客人都没有做议员的资格，也就不能算公民；就是公民的思想行为，也不能做到自由的地步。真正所谓个人本位的民主政治，还是近代西洋才有的。近代西洋文艺复兴，也就是发现个人，在世界、社会、国家之中，个人有其独立人格。因为个人生于宇宙间，就是万有中心，不是为家、国、社会、世界而生，乃是为个人自己而生，天赋个人有个人的自由，世界万物都不过是供给个人的需要；乃至家庭、社会、国家的组织，都是为了个人权利享受和发展个人的思想能力。假使国家社会妨碍个人，就得把它改革；为要达到保护个人自由的目的，所以就产生了个人本位政治。在此种原则之下，个人生来就有的天赋自由，谁也不能侵犯。假使需要政治，就应以不妨害且能保护个人权利为出发点，因此就成为现代的民主政治。一切障碍束缚，可以打破的都得打破它，个人可以自由竞争，自然得一种调剂，政治的效用，是在个人与个人间冲突的调解，而以多数个人的意见为依归，多数就是最大的权威，所以民主政治的最大力量就是个人。这种制度最早发达的是英国——英国虽有君主，但不负实际行政责任——，后在美、法等国，这种思想发达起来，就建立没有君主的民主国。因当时的法国帝王不明白此种趋势，就发生大革命，他的改变很是激烈深刻，影响非常之大。所以当时法国所成立的民主政治，把全世界都震动了，近百年来世界各国政治都受它的影响；在共产专政和法西斯未发生之前，全世界各国都向这种趋势迈进。其好处在于各种科学、机械……都能在这种思想自由解放之下发达起来，也就是个人自由力量发挥的结果。现在的法国是被沦亡了，英、美仍是个人本位政治的代表国家。但把它发展到了极端，如卢梭的天赋人权论，个人生来就是自由，便很难成立，例如小孩初生下来，并不自能生存，一切都要父母照应和教养，乃能成长为人，若不管理，就得冻饿死，那里还有什么天赋的自由？这种主义走到极端后，就成为无政府的主义。所以还要在大多数的议决上建立国家，尊重个人自由而不令放纵，使个人思想行为能够自由发展，如近代的各种科学……都能很快的进步，这是很好的。但既任个人竞争，并把个人的所有权看得太神圣不可侵犯——如国家和社会本位政治则不如此，要征用就征用——，由这自由竞争发展的结果，就造成一些大资本家。因为个人的财产绝对神圣自由，亦不一定遗传于家族子孙，凭个人的意思可交任何人享受。一往说来、个人本位似是平等的，但其凭借本不平等，再任个人自由竞争的结果，遂成为大不平等，也就成为资本主义的社会。如英、美……就是资本主义的国家，在他们国内，虽是尊重民权，其实政治实权还是操纵在少数的资本主义者之手；所谓政府，也就是供给资本家发财的工具；无产阶级的平民，只可帮他工作，而政府则在国内为他制服劳工，在国外为他找原料和销货的市场。为要满足这种欲望，就在各处侵略他国为殖民地。所以、个人本位政治也分两歧，一种成为空想的无政府主义，一种成为资本的帝国主义。
丙 社会本位政治
在国家本位中反动起来，就成个人本位，而个人本位的反动，就发生社会本位政治，这是最近二百年或一百年之内才发生的政治运动。它反对民治，民治虽说个人都自由平等，其实并不是人人都自由平等，只有少数人自由，多数人反不自由。它反对一切经济资源都为少数人所享受操纵，同时，它又反对古代国家本位政治，所以就另成社会主义。这种社会主义，就是由多数个人合拢来组织成的集团，所有各种的利益，应当为社会所公有，成为公众的大多数人的利益。总之、就是以多数人集团的社会为本位。就是每个人的财产和学问智识能力，都不是你个人所特有或天所赋与，而是社会文化的遗传，所有各个人的一切利益都应拿来贡献给多数人的集团社会；但也不是国家的，只是社会集团公共所有，所以说「各尽所能」。而各个人所需要的，可以取于社会，由社会作公平的分配，供给各人的需要，所以说「各取所需」。这种政治，就是要将所有的各个人都使它发挥能力、各尽所能的去贡献给公众社会，再由社会分配给各个人的需要。
这里面可以分作几种；一、在社会本位政治极端发展之下，就要废弃国家、个人，就成为空想的无政府社会主义。二、有一种社会主义，由国家政府的机构来推行社会的政策；如怎样裁制资本，优待劳工，办理慈善，救济残废，以及人民突遇险难等情形，国家都要负责去救护。但又有一种社会主义，它认为只是空想的固不足论，就是国家的社会政策，也不过是施点小惠去安慰一般残废贫民，无益于事，因此另产生了革命的社会主义，那就是第三国际的马克斯的社会主义。国家都在少数资本家操纵之下，必须废除国家；但在过度时期，还须以无产阶级专政来执行政权，与资本主义国家对立。它的究竟目的，就是联合全世界的无产阶级来对资本主义国家进行革命，建成真正的无产阶级的世界的社会政治。这种社会本位政治的理想固然很高，但事实上、民主国于社会政策很难接受，而国家本位接受了反去做侵略的工具。就革命的社会主义，也有两种缺点：一、阶级的排斥，从始至终以无产阶级为号召，使有产阶级的畏惧抵抗；在这上面，必须经过大破坏、大流血，障碍难行。二、如俄国初革命时，人民受大饥荒，大杀戮，后来又渐渐采用国家本位和个人本位的新经济政策，才慢慢的苏息发达起来。所以社会本位政治的思想，唯一实验者便是俄国，但它也几经调和而变质了。
三 政治起源于人类生活
政、古来有种种解说，但近代孙中山先生解说得最明白，谓「政」即众人之事，举凡办理公务、公役以及公家之事者，谓之行政。「治」是管理，管理众人之事，便是政治。此基于群众的公共组织，有如何之组织，即有如何之政治，其种种办理和管理众人之事的方法，便叫政治制度。此政治乃起源于人类之谋生活，大凡人生在世，最基本的就是能够生活，故求生是人类最切要、最根本的事。起初只求个人生命的相续，后来又求种族生存的相续，这都是人类最基本的需要。因为人类的求生活，较之其他动物艰难，如兽有毛，鸟有羽，鱼虫有鳞甲，能御寒冷攻击，而人类则无，必须仰藉他物。至于饮食，起初都是自然而然的水果血肉，后来渐加以人工的制造。故人类之谋生存，不但是个人的活动，而且要多数人乃至群众的联合互助，才能得其生活。因此，在人类的生活上，就有政治制度的产生。这里略分三段来讲：
甲 采猎生活与个人自立
据现在一般的人类学和社会学等说：采猎是人类的原始生活。谓人类初有时，大概与猿猴相近，而现在的猿猴已有好些地方比原始人类进化了。当时的人类，采草的嫩芽及果实而充饥，饮料则取冷水。野兽中的猛兽，人尚怕他，猎得小禽兽如兔、鸡、猪、羊等，则食其肉而饮其血。人的生活虽困难于一般动物，但有两种优胜：一、人身可直立行路，故有二手空出，可取物，可做事。二、人的头能抬起瞻望，眼、耳灵活，脑比其他的动物进步；不但可采植物和猎动物为食料，就是对极大的凶兽和猛禽，也可以想法避免或捕捉。以能用脑用手，故可用木棍石块等远击飞鸟、走兽和游鱼。并能将鸟羽兽皮作衣，如我国古书上所传的神农氏等，亦衣树叶、兽皮。又因人的脑手灵活，更能用火；木棍石块，猿猴虽然也能用，但不能用火，倘其能用火烧人房舍，则为害何堪设想！故火为人类最重要之宝贝，可用以御猛兽，烹食物，改去茹毛饮血之旧习；就成为熟食生活。进之能冶铜制器，所以波斯有火教，印度有事火婆罗门，特别尊重于火，因为火于人类有特别利益的原故。
这种简单的采猎生活，初用木石，进而用火，故能战胜禽兽而生存。这时、一切需用都是取之自然：住则居地窟或山硐；路是由人多次行走而成；衣则用树叶毛羽或兽皮；食则采果芽而猎血肉；都是取之自然。故当时的个人生活，很易自立，不须有固定的团体生活；纵使有点团体，乃是出发于本能的种族繁殖相续的要求。人在动物群中，是属哺乳动物的，因人类要怀胎十月，初生饮母乳乃能生活，所以就有母子关系。而母的子女间又有兄弟姊妺，已经长成的也能领导幼小的去求生活；幼稚的小孩都须跟随母亲，于是便有生活团体，但非长久的。中国古书上说：原始人类，只认其母，不识其父。由当时尚没有一定的婚嫁制度，小孩生来随母亲生活，故小孩只认识母亲和兄弟姊妺；母亲也只将小孩抚养成人后，便抛弃不管，犹如现今的牛羊一般。西藏的母系中心家族，也还有这种遗习。因有幼年随母亲及兄弟姊妹生活的关系，便发生相亲相爱的感情，如母子的爱，兄弟姊妹的爱，自然而生，于是便萌芽了团体的生活。这种个人自立的根源，发展到现在，就成为侧重个人自由权利的个人本位政制。现代个人本位政治，固非原始采猎生活可企及，但原质上还是相近，所谓人类有天赋之自由。子女未成年之前，父母负教养之责，到了成年，就任其自谋生活；父母不负任何责任。男女婚姻，到了成年，则任其自由。如在中学时，父母还是管得很严；到了大学，就都让他自由。但同时生活也必须自立，此为西洋民治国民之一般趋势。所以欧、美人往往有到了三十多岁还不能够结婚的，都是因为不能自力维持小家庭的原故。由壮年的积蓄，到了老年，有养老金自由过活；所有财产，任个人意愿支配处置。故这种政治，就在个人自立，使人人有独立发展的机会。但古来成立群众国家以后，历时甚久，因国家政制的反动，又成为近代的个人本位政治。故个人本位政治与原始个人自立生活，有其渊源上的关系。
乙 牧畜生活与群众组织
牧畜生活的起源，还是基于前面的采猎生活而来。猎得的禽兽等吃不完时，便将活的伤的畜养起来，这时所养的动物，以兽类为多。其饲养的母兽，已经怀孕了的便产生小兽，当时人类见到这种情形，就发明猎取各种活的动物开始牧畜；于是，捉到活的不再打死，都一一饲养著。或挖土坑作陷阱以捉活兽。或用棍子绑石远击飞鸟，渐又发明弓箭、弓弹射击，要是中伤未死，都给它畜养起来。畜字、即有饲养储蓄之义。而畜养的野兽，经过相当日子，也就渐渐地驯变为家畜。畜养的动物渐渐孳多了，便须寻找供给食料的地方，所以须将大群的动物率领游行，使它繁殖；这所畜养的动物，多是牛羊之类。由于动物的饲养，对于人类的衣食住等生活，也渐渐起了改变：如衣穿兽皮外，并撑皮为帐，织毛成毡以作遮雨露的篷帐和御寒的卧被；见小羊牛食乳，初去取来为小儿试吃，于是就发明以牛乳为主要食品的生活。但牧畜生活发达了，不是一个地方能够供给大群动物的饲料，因而要常常移动，这几个月在这里，那几个月又在那裹，并将能够保存的水草，收占起来备给牛羊食用。在迁移时，由这地方到那地方，或须经过一段长途，因此、必须有统率群众的力量，方可将所畜千万成群的牛羊，与同时养著的马和骆驼，造成游牧的生活，这也就是群众集团的组织。如现今的蒙古还很相仿，它有一旗一旗的名目，一个群众团体里面便有一手旗子作它的标帜；每旗的群众户口和统属是固定的，但住居的地方则不一定，时常可以移动。每个团体总是几千几万人的组织，所牧畜的牛羊也几万几十万的大群。由于住处的不定，有时也居地窟山硐，但常共居帐篷；一切生活资料，都取诸所牧畜之动物。如帐篷就是皮毛所制，燃料就是牛粪，食品便是牛羊肉及乳酥；大概都出于各种家畜的生长。由这种牧畜生活进为群众组织，后来便渐渐进化为社会本位政治。
在原始采猎生活中的人类，唯以个人为主，儿女只认识自己母亲，故现在仍遗留有所谓母系的社会。但其中一部分化为牧畜的群众团体时，便如大军队一样的有组织，凡移动到一个地方，前有巡哨，夜有守护，不论是否有血统关系，都可共宿食于一处，今之蒙古包，还是这样。如一群中之女子，到了成年，即有种已成年的表示。或照中国习惯作夫妇相配；但大多不一定配为何人之妻，成年男子亦不定配为何人之夫，不讲究夫妇有别，一群中的男女夫妇是公共相通的，饮食也不计较彼此，过路的人也可以遇食便吃，有事共作，夜中与大群男女同宿。但这团体中是有首领统率著的，比采猎时强多了。现在的社会本位政治，固然比当时进步，但仍有渊源的关系。如所说的「各尽所能，各取所需」，以及夫妇不用一定的配合，如俗传之「公妻共产」等，推究言之，都和牧群生活有密切的关系。
由这种牧群生活，常时迁移流动，后来对于智识学问，亦渐渐的发明。如地理学，以当时游动所经过的高山、平地、河流、沙漠，都能熟记研究；又如算学也渐渐发明，因为牧畜生活，原是大群的组织，其人口、牲口、饮食、器具等等，均须有计算，方不致差错遗失。由于行动游牧的关系，出产的牛羊皮毛和乳酥，除供给自用外，也或与农家出产品相换，由这种以物易物的贸易，就发明了商业，后来便成为赶集的市场。因为住处不定，时常都须迁移，经过险隘地方，必须要保护，就有简单的军队组织。武器、起初是用打野兽的棍木或弓箭等，后来也就造作成军器。因为仗著有组织的群众团体，就发生强盗的行动，如强劫其他小的团体和农家的食物等。又如在河东望见河西有很好的水草，起初便游泳渡河过去，后来设法用皮用木作船，大量搬运，于是就发明了航行。海边的人见船在海上行动便利，就在船中住宿，或聚居海中岛屿。船到靠近陆地的地方，见岸上人家有食物，就登陆抢取。陆地上人见了追来，他就上船逃走，别人把他没有办法，这种人到后来就成为海盗。如英、日等岛国都是由海盗而进化成功的；所以商巿、军队、海盗等，都是由牧群的组织而来。
丙 农耕生活与国家建立
牧畜与农耕并不能完全分开，于牧畜中也兼有很简单的农耕，于农耕中也带有很少量的牧畜，但农耕必须固定的土地乃成其耕种生活。起初的农耕者，只是将荒地耕耘，所种之物，如一季可收的谷类，或数年才能结实的果木类，因此、住居的地方也就自然固定了。但他的发生还是基于采猎生活而来，由于从前所采的果实，将食余的散在地上，便发芽生长，人类见它可以种植，就开始垦荒耕种。后来、关于土壤肥瘦的辨别，气节雨露的经验，农耕器具的制造，就渐渐地发达起来。
这种生活，附著固定的地方，便成立了家。中国的「家」字，上面便是表示洞穴或草室木屋，下面就是一个「豕」字；现在乡下的普通农家，也可以看到这种情形。他们住的很简单的两层房子，楼上住人，楼下就喂猪，或有把猪饲养在自己床下的。豕可作食料，又可产生肥料，它并不像牛羊要远逐水草，粗劣渣滓甚至人粪，都可以吃；且行动笨拙，容易圈在固定的地方饲养，于是便成了家的成分。因为这时有了家的建立，便成为父系重心，家中一切，均由年长的男人作主，如起早睡晚，勤劳农耕，都由男人工作。同时既有固居的地方，而饲养的猪、鸡……以及耕获的食物，势必要有固定的女人保管，于是便有一夫一妻或一夫多妻的婚制。家庭的一切，是由一男人当家长而负管理之责，因此、就有父、祖、高祖、曾祖氏族系统的遗传。因有固定的一妻或是多妻，所生的子女也就很多，但都受家长的管理支配。后来子孙太多了，分出另居，聚成村落，就由家长而成为一村的君主。因为有了家的建立，后来的子孙，就知道有父子、夫妇、兄弟的家庭；或父亲死后兄为家长，弟为辅弼，家长为君，辅弼为臣。兄弟多了，分居聚处，就成为朋友，五伦都备了。但这时不过是以家为国的基础，并不能就算为国。虽是大家族，但生活极简单，都能自给自足。如女的饲养牲畜，收藏食物，煮制饮食，管教子女，以及养蚕抽丝作衣等——在制衣方面，蚕丝较棉早——。每家在习惯范围之内，都能供给一家生活；但很保守，如一块作熟了的土地，别人家要来侵占耕种，决不肯与；各种各食，彼此不相往来。后由弟兄之多，分成多家，便成小村，但每家每村都是自给自足的生活。
在这种大家小村之上，后来所以能成为国的原因，一方面固然是家的扩张，而最重要的关系，还是因与牧群接触。起初、牧群的人或以牛羊毛等与农家在以物易物的商业交换；到没有交换物件时，便去劫盗占据。三五家的农村，就得受其牧群团体的侵害；而农家为要互相防卫，才彼此联合多家，成为乡里，防御牧群的扰乱。又因牧群的势力大，占据了多量的乡村，统治多数的农民，自成为贵族，承受农村文化，役使农民为佃奴，就建立为国了。但国并不大，不过是数十里或百余里的地方。经过牧群的占据合并之后，许多的农村，都当他的平民。在多数小国之中如有知识、学问、武力、财产……都比别的强盛，于是就征服其他势力脆弱的小国，成为各小国的首领。有了首领，一切事业、文化、道德等都渐渐发达起来。被他征服了的小国，就受封为公、侯、伯、子、男的爵位，自己就成为一个大国。在没有被征服统治的小国，为要保卫自己，联合许多小国以御外侮，另成为联邦的大国，由此而有现代国家本位政治。
由这农耕生活中，也发明各种的文化：如天文学，是从农事上，要知雨水多少，气候怎样变化，一年四季中之时候长短，月亮到什么时候圆缺，星斗何时移回转变……在他们固定的居地经验发明的。文字，也是从农耕生活中发生，因有家族的传承，祖宗之遗事，须有记载，所以便发生结绳记事——现在广西边地居民，还有此种遗风——。但容易错误忘记，便发明打土砖作符号，后来在土里挖到铜铁，便镕冶打磨成刀，才刻于竹木上，以成为象形等文字。但都是以语言音声为根据而成：如记牛羊，就刻牛羊形状，并仿其叫声以读。无声的山，就刻个山形。经过几千年的变化，就成功了文字。因有了文字，能把古代相传和他人的感想都记录流传，而知识学问才飞快的发展。牧群占据了农家的乡村，见到他有文字，受之以同化。如中国的伏羲，犹是采猎时代；到了神农，才入农耕生活，所以在那时就有家族村落和宗法社会的建立。黄帝则是西北方的牧群民族的领袖，他侵略进来的时候，几千个小国，都为它制伏统治，才创成了大中国。尧舜时执玉帛者万国；在周武王的朝代，还有诸侯八百；所以中国也便是这样建立起来的。再如八卦，便是进化成文字的开始。当初、「大抵三等画，代表天地等现象，初用以记寒暑水旱一年间所经过之天时，或记牛马豕犬谷贝等一己所有之财产。……后来又因之以为占卜之象，故卦之本字为圭，后加卜边」。同时、由农以发生工业，男子出外务农，女人则在家里以竹木制造器具，或以蚕丝作线织绸等，甚至细巧如绣花之类，都能作得出来。而农人在忙时很忙，雨时冬时，因为很闲，也在家工作。所有制成的物品，出与他人交易，因此更增盛商业。由于祖宗相续传流之远，学识渐多，就要有专门教学的人，在学问的传授上，又发生种种的礼仪，如祭祖、祀土地、山川神等。这种信仰上一定的礼节和知识，更须掌教的长老为传授。或一家掌教的家长，一村有村中的长老，为众人所信仰。他一方面以学问教授人，一方面又与人作占卜吉凶，祭祀鬼神，消罪祈福等等事情。古传所谓有所谓太史、太卜、太祝。太史、是传记过去之事的，太卜、是占测将来之事的，太祝、是祭鬼神而祈祷的，太祝后来就是成为中国道教的巫觋，也便是原始时代的宗教僧侣。因此，在农耕生活中，就发生了天文、文字，及工、学、宗教等。与牧群生活中发生的算学、地理、商业、军队……的各种综合起来，就成了人类整个的文化。但在这里面，又有了阶级尊卑的区分，如印度的刹帝利，便是贵族，但因承受文化，掌教的婆罗门，反而成了最高阶级，而商、工、农奴，自然的更居下层。这就是农家生活与国政的关系。
四 人类生活与宗教起源
就一般的宗教说，从最低的到最高的，有各种各样。有人谓「佛法非宗教非哲学」，这是指狭义的宗教讲。现在从广义的宗教来说。如基督教、犹太教……而佛教也还是宗教之一。不过宗教这名词，有多种解说不同：据希腊拉丁文字的语根，宗教含有约束人心的意义。现在通用的宗教名称，是由西洋经日本翻译来的，中国沿袭承用。在中国的佛书上也有宗教的字义，但宗与教是分开的，即所谓宗下教下。这是据楞伽经所讲宗通说通的意思，宗通即宗下，说通即教下。现在所要讲的宗教，不是中国分开的说法，然要说明高等宗教，这种分开的说法倒很适当。依实践修证而亲自证验到内心境界的名宗；依所证心境用言语文字宣布出来而教化他人的名教。简单的说，自证名宗，由自证而教他名教。在此种意义上讲，佛法才真正的是宗教。由修行实证到的，不是平常的见闻觉知智识思想言语文字所能企及，而超越平常的智识思想言语文字等等，是圣人心内亲自证验到的真见境界，自己才能明白。别人如要知道他的心境，也须如实修证到乃能获得，所以是超出一般思想文字之外的，是神秘的，佛法谓之不可思议的，秘密的。故真见道的心境，是一种超越而不可思议的，易其名谓之神秘；以此为根本特质，由不可思议而超越平常智识思想的自证心境中，施设种种教法出来，教化他人，则名曰「宗教」。这宗教意义在佛教是很适用了，但在一般较低的宗教则不能适用；不过把这种意思说得浅一点，亦或可用。在有些宗教教徒看来，平常人的力量以外有他种的力量，为常人不可窥知，不能显现的，是由人的偶然灵感或特殊的神人才能有的。这些低等宗教，如中国之巫觋，有神附身，能够降神，能说平常人所不能说，能见平常人所不能见，越出人的知识能力所及，而起人力以外神秘的不可捉摸的现象。因有这种神秘的东西作根本，它的言语行动有种种特殊的方法，以发现人们之外的特殊事象和力量，或能降祸于人，或能赐福于人，或能使人晓得些人所不知的事物，或做些人力做不到的事情。在这种神秘之中，使人觉得奇怪，便发生信仰和依赖，就成为一种宗教。这种宗教，说到最高的地方与佛法可以相通，因佛法有其超人以上不可思议的心境，非常人所及，唯有信仰归依修证乃能获得。故推之为最高，亦可与佛法相容。放之最低，如起码的拜物教，信鬼教，乃至信仰一件动物植物——如信一「树」为神，便烧香供奉，以为此树有人以外的特殊力量，与人祸福，治病发财，求甚么得甚么，使人信仰依赖，得到人所得不到的要求。再如普通人家供奉祖先，所谓家有家神，以望其保佑子孙，赐福消灾，在人心上总是有种神秘的力量可依靠信赖。所只讲到最低，也还是这宗教的意义。这神秘可依赖信仰的东西，在人类的无形中，由一家一村至一邦一国，都有这种共同的信仰，而成为一家以至一国的精神上共同的趋向约束。一切日常生活祸福，都在这种神秘力量的约束中，他能满足人的要求，能为人的信赖，所以便是人们共同精神上的团结力。这样、由最高到最低的宗教，便很广泛，其起源亦可依人类生活中去探讨。这里略分为三：
甲 农家牧群之原始宗教
宗教既为一家一村至一国的人们精神上共同约束力量，单是采猎时代个人自立的生活，可以说还没有宗教生产的可能。宗教是代代相传为众人共同的约束，故其个人生活的采猎时代，还是没有宗教的作用生起。不过、里面也蕴含有宗教的种子，但没有发生罢了。宗教的发生，是到农家牧群生活的时期，分途发展。因为农耕有家的建立，故有夫妇、父子、兄弟……的许多人成为一家。一家之中，必须要保守家法，对于祖宗，便很注意的敬重。所生的子孙，不是为个人或家长生的，而是为世世代代的祖宗所生。要扩充家的发展，所以中国古书谓「不孝有三，无后为大」。绝子灭孙，就是大不孝。这家里有已故的祖先，使家永久不断的发达兴旺，故子孙对它都有共同的信仰和依赖；或祖先祭祀时，偶然仿佛有某一奇特的现象；或在梦中仿佛见到已死很久的祖先，觉到有某种感应。因此，在见闻不到中，成为精神上的依赖。农家有固定的地方，须依田土而生活，故对天时、水土、山川、木树、日月星辰，都是为他固定生活上的依赖。如有时丰收，积谷满仓；有时荒年，收获全无。在这生活时饱时饥之中，便想到这里面有种种的无形的神秘的不可捉摸的力量在主持著。天时的好坏，农产的丰欠，都是这力量在管理，要是不恭顺信赖他，对它不好好的祀祭供奉，万一得罪于它，必将不但不来帮助，而反兴灾降祸，或使人无故死亡，家畜横遭瘟疫，农产受水旱所侵，便要发生种种不好的现象。于是、对山川水土风云雷雨……都发生信仰起来。最切近的，是一家有一家的祖先，较广泛的，是所赖以生活的风雨山川等神，所以就有宗教的发生。
还有牧群，他们的生活情形又大不相同。他们原是几百几千几万人所集合的大群，住居地方又不一定，时常流动迁移；这大群的结合，不是单信一家的祖先，而是信仰人类公共的祖先；既不固定于山川土地，所信的神应是无处不在的，故他们所信仰的神，是世界人类公共的祖先，而且是无所不在的，仿佛人类及万物都从他所生。由这种神秘的信仰而为全群的结合重心，乃皆仰望此神的护佑而获安全的生活。
由农耕和牧群发生了两种不同的宗教，这两种宗教的发生，在世界上当然很多而不一致，而其中可举二个作为代表；中国的道教，可作农家源始的宗教；然到汉朝的道教成立，已有并合改变。探其渊源，就是农家的起初由家成村，信仰有祖先和山川风水等神，就是中国的道教的源泉。中国古书上说，道教为黄老之教，其实在神农时候就有了。这种宗教，在当时只为一家或一村落的精神上约束依赖和安慰。太史公叙老子谓：「郅治之世；鸡鸣犬吠相闻，民至老死不相往来」。人民住定一个地方，一家或一村，就是他的全世界。其他的邻村，就是鸡鸣犬吠相闻，然而老死都不相往来。又说：「破斗折衡，绝圣弃智」，后来陶潜的桃花源遗世独立自耕自食的思想，也就是这种意思。这在思想的政治理论如此，其信仰的神秘方面，则仍是祖先及土地风雨神等。如村庙，就是全村人民公共的精神寄托。道教的起始，就是这样。后来慢慢的发达，到黄帝时已加上了公共普遍的天神，演变到三代秦汉帝王祭天地、五岳，公侯祭奠山川，建筑祭坛祭庙，庙中就有侍奉祭坛的庙祝，依此遂演成汉以来的道教。如一家有祖先奉祀，一村有地方神保护，并有巫觋对鬼神能感动，有符咒等方法与鬼神相通，就有农家宗教的建立。这祖先及山川等人鬼、地祇、天神的发达，到了后来，就发生有个玉皇大帝来统摄他们，进而信奉玉皇大帝能总管一切，这是由家到国的进步宗教了。因要与鬼神相通，欲求长生不死，必须有修养的工夫，于是又发生修神仙的人。由这几种综合起来，就成中国的道教。但起源于农家生活的宗教，广泛地讲，世界上还有许多与道教相近的宗教，如埃及和巴比伦等文化古国的古教，其性质也和道教相似。又如西藏的黑教，则逼似于中国降鬼神、画符咒的巫觋，这黑教到了后来，形式上似乎因佛教起了些变化，但其性质仍在使人类免祸得福。再如日本的神道教，其起源亦与道教相近，最重要的是祭奉祖先，头一个宗祖认为是从天所生，故日本的天皇，就称是神的子孙，不同于常人，这也近于中国的道教和埃及的古教。所以古来的帝王，是天子，亦是圣人，有神圣的性质。所谓真命天子，都是有超人神秘力量的。农家生活的演进，就有这种思想，这是说明由家而村而国的道教等宗教。
由牧群起源的宗教，可以犹太教来作代表。犹太教是一神的，这唯一无二的神，便是他们的祖先，也是人类公共的祖先，并且是普遍的，无形的。这耶和华也就是个公平正直的神。为要在世界上教化人类，故以犹太人为上帝的选民，特别显得犹太人的伟大高贵。这种牧群须有公共的信仰，不是风雨、山川或家谱祖先的多神，而是唯一普遍无形无像的一神。但要统一团结群众的心理，使其精神和力量集中，故自称是上帝选定来世界上教化人类的，犹太所传来的旧约，就是这种。牧群是多数人集合而成的团体，须有统率的首领，这首领是为众人所推；佛教古典上相传「王」的起源，以人类相争，故公推一人出来为王，管理一切，牧群里面差不多常常是这样。他们在大有举动时，就在大群中选出一人为首领，统率群众。此种现象，如蒙古在成吉思汗时，还没有固定的宗教，漠然的信仰，唯是敬天。起初由这个较强的部群，集合起许多部群，公推他为领袖，就成后来的蒙古帝国。犹太的性质，也与此相似。前节讲过，牧群中可以发生商、军、盗等，由于他的人多，以皮毛诸物与人交易时就成商业；要顾群众的安全，特别派人持武器保护，就成军队，或交易不到时，就集合多人去劫掠农村，就成强盗……因它的团体大，人众多，信仰的神专一普遍，所以力量很大。以现在的情形看来，讲个人主义自由权利的，很少宗教信仰，对宗教很是淡然，甚至反对宗教，废弃宗教，进一步就形成无政府主义。但到合群的精神生活不能维持时，无形中含有宗教作用的因素，便又生起了宗教。
乙 并合改进之宗教
如印度最初的土人，也是崇拜祖先山川风雨等神，与原始的道教相同。后来成为国家，不单是农家的建立，而是经过牧群的侵占，才能统一成国。如刹帝利武士，就是牧群。当其侵入，就以牧群普遍的神为信仰；后来和土人的文化合并，便产生专掌教化的婆罗门。但未征服以前，还是信仰各种不一的神；由并合之后加以改进，才成为婆罗门教的。唯一的信仰是大梵，梵为一切世界万物的出生主，普遍一切，无处不在；同时又融纳了土人的多神，演变到现在，便成为目前的印度教。印度的政治向来少统一，故文化思想，宗教信仰，亦复杂而不整齐严肃。现在印度教信仰有三个根本神：一是大梵，二是毘湿奴，三是喜瓦。大梵能生万物，毘湿奴保护万物，喜瓦破坏万物，也就是生住灭三位一体的意思。这三种神，随信仰一位，或三位齐奉。除此之外，也还是有其他的神，但以这三种神为最高的神。印度也是敬重祖先，但只重精神，忽视肉体，故对尸体看得很轻。特重轮回业报，在轮回上使他不没落而得上升。其为农家的牧群的宗教并合改成，显然可见。
中国的儒教，在建立万国共主的天下以后才有的，当时虽是由许多公、侯、伯、子、男的小国所合成的大国，根本上还是著重于家，因家始有伦理道德，由家到国便成为仁义礼乐的政治，其最高的信仰，也是天，天是超人无形的。古来祭天，都是凭空而祭，没有形像。「昊天上帝」就是无形无像，非人所能见，如孔子说：「天生德与予」，天是有灵性神理而无形像的。由信仰天和祭奉祖先，便成为「敬天法祖」，所谓「皇天无亲，惟善为亲」。在伦理上孝亲奉天，政治上敬君祀天，故儒教的宗教信仰，「敬天法祖」，这也是并合改进所成的。中华之建成大国，是由黄帝的牧群侵入，合并神农的家教，摄统而同化之。欲自为广大无比的天子，统御万民，故尤重敬天。
回教、也是并合改进的宗教。印度教是并合的，但还没有调整完善，所以成为散漫的现象；儒教在改进上成有条理的统率，故二千余年来发生很大的统摄同化功用，然仍以农家的宗教为本质。回教原是牧群的宗教，阿剌伯地方，就是世界游牧部落的发源地。到了摩罕默德时，游牧及商盗的性质虽然还多，而小部分的农家宗教也渐渐的传入，那时的麦加就也有供神像的教。摩罕默德受了犹太教的影响，欲阿拉伯人改奉唯一统一的神，集中牧群信仰，便去排斥传来麦加原有的神教。这样一来，便引起地方人的反感。因他信仰的不同，为要达其目的，就以军队力量去打破其他神教，故成为左手持剑、右手持书、强迫信仰一神的回教。所以、回教原是以牧群的一神教为主，但那时旧有的大家族和有势力的豪族，都加入其教为重要份子，遂并合入由家建国之要素。因此，回教在信仰上是唯一的神，在生活上是大家族为骨干而建设国家，成为教国。它一方面有豪贵家族，一方面有军队力量，又能以一神统一其信仰，故不惟由教建国，又能以教繁殖其族。尤注重家族，男子可以多妻，而女子很重贞节，故对女子的管束甚严，人口易为发达。所生的子孙，都是教中所有的教徒，所建立的国也都是子孙相传的国家。他本是牧群的宗教，在并合改进上，就成功为又能特重家族的宗教。
丙 理性刱建之宗教
前面所讲，从人类生活起源之宗教，一种是由农家崇拜祖先与风雨山川等神而建立；一种是由牧群信奉人类公共的祖先，即是能主宰万物的唯一大神而建立。从这两种原始人类宗教到后来的并合改进上，其性质仍是脱不了原有的本来性质。如印度教是并合后取得混融的变化，虽是合前二教，仍不足为有条理系统组织之宗教，故其宗教信仰散漫，政府亦很少统一。儒教是以农家敬祖鬼奉神祇的信仰为本质，并合改进加入了牧群唯一的天神，成为「敬天法祖」有条理系统的组织。回教以牧群唯一的天神为本质，又并合了家族伦理为其中心，故教中极重由家族而建军国，成为改进之宗教。但无论是原始的或改进的宗教，总还是脱不了原来的两种根本性质，或重家族祖先，或重唯一天神。在崇奉的天神中，往往有种垄断的性质，如回教只有摩罕默德所说的一言一语才是真正神意，唯有它才得上达真神而教化统一世界人类，因此虽经并合改进，仍未脱原始宗教的性质。这其中有种限制，由家族扩充成大民族时，就推重自家种族的原始祖先是如何的优胜超过一切，如中国重家族者必叙述自己的祖德是如何源远流长而胜于他族，自己是中华，其他都是边夷。其出为帝王的，就是「天无二日，民无二主」，他就是天下唯一的真主。犹太教虽信普遍唯一的神，而特以犹太民族是上帝的选民，唯有它乃能统治一切。回教也说只有摩罕默德是个最后的唯一的先知，麦加是上通真神的唯一圣地，只有麦加的教主，才能教化统一人类，所以回教又特别采用了从家族而扩充成教族的宗旨。到现在看来，回教就是回族，回族即是回教。印度教也脱不了印度民族的限制，儒教也是为中华民族所限，内华夏而外夷狄，夷狄不能与华夏完全平等。牧群者以自群团结的优胜力量去征服统治一切，家族者以自族去扩充为万民的中心，所以此并合改进的宗教，仍脱不了原始的气味与束缚，不能从一切众生或世界人类都是平等的普遍理性上去开刱建立为理性的宗教。因于原始生活所产生的宗教关系，乃不能脱其羁绊与限制。
由此，能从平等普遍的理性上创立的宗教，要到人类理智发达，对原始生活的习气一一都消镕解脱，由此发现的普遍真实究竟的理性，近之须人类平等，远之乃至一切众生皆平等。这在原始的改进的各种宗教看来，却还没有这种普遍的理性，却还是限于家族或种族。最先有此种理性宗教的刱建，要算是佛教。
佛教的教义和教制，都是脱离了原始宗教的臭味，是从人类发达的理智所认识的理性而创立的。大概而言，一般从人类的生活而起源而并合改进的宗教，其内容均有二种的含意，此不同前面所说各宗教两种起源的分界，乃是含蓄于各宗教中各有偏重的两种意义：一重祈祷所依赖的，一重造作所获得的。造作即行业，获得即果报，由人类自力造作获得的就是业报。本来宗教都有祈祷，不过有的注重于自力的止恶行善，达到善果的善业；有的注重于他力的感应。由造作得果报，便认定于造业受报之后必有个能够造作受报的主体，便是灵魂或神我。在祈祷感应有种种的方法，或供养、焚献、念诵、拜恳……除众神以外，觉到一定还有个不可捉摸，无始无终，无所不知，无所不能，普遍唯一最大的神在其后。在这两种意义上，比方印度教是并合的，一面重轮回造业受报，一面又信有一个唯一根本的大梵天神，复信有高低上下不一的神在业报轮回中，唯有此根本的神能生一切，无始无终，如与他合一，永无生死，与神同不生不灭。在这两种意义上，佛教、就是把它们虚妄执著的限制都破掉，业报相续后面的我，和祈求感应后面的神，都把它空却，所以就没有不平等的东西了。所有的、就是一切众生，都是同样的业报相续，作善有善报，造恶有恶果，私毫不爽。感应资助的也祇是众生，因为此众生之中，又有高低胜劣之差别，其能去掉妄执上的限制，相契于普遍平等究竟真实的理性，就可以成为与「无始终、无内外」理性相应平等恒如的佛。然此理性非另有其物，就在一切众生之中。佛教、一方面是空了「自我」和「天神」而发见平等的理性；另一方面、是业报相续而无量差别的众生世界，众生世界的理性，又都是平等无别。由业报的不同，就有低劣的众生、可以祈祷优胜众生为帮助，已破迷执得大觉悟的有情，可去教化其他一切迷劣的众生，为其师导；觉悟到圆满，就契应普遍常住真实的理性，而成为圆满无碍的报身佛，由此也成为祈祷信赖的宗教。这种宗教在世界人类的文化中，其理性上固然绝对平等，同时也不抹杀事实上的业报差别，故须各人造善断恶，自己负责改造以向上进步。从这理性创立的宗教，不复是一家一族的宗教，而起码是世界上人类的宗教，人人都能成佛。这宗教的生起，固然也承有原来的宗教中那些造业受报，生死相续，和不生不灭普遍恒常的教义，但对其限制性——自我、大神等——都予以打破，而成平等理性；其业报亦即别无限碍，要是依业报的法则去作，造何业得何果，不论什么都可做到，并无限制。
佛教的建立，有佛、法、僧三宝，最初觉悟平等普遍的理性而出为一切有情之师导者名佛；将所觉悟的理性说出来，施行教化者名法；依所说之法而学习实行者名僧。佛教的基本就要去掉原始生活积累下来的枷锁，所以释迦牟尼佛现生于印度的迦毗罗国，要出家乃修行成佛，也就是这个意思。他的家就是国，出了家就是出了国，也可以说是出了族。因此、他经过在山林中采食自然的水果，不依赖人间社会的生活，对于家和国的关系都脱离了，仿佛返回了原始个人自立生活的时代。此在教义上，也成为绝对的，不依赖祈祷天神、鬼神、他人……，完全自解自行，自悟自度。这就是循由业报的原则，善恶自己造，迷惑自己悟，非旁人所能代替，故在教义上成了特殊性质，但后来由佛说法度人为僧团时候，僧的分子还是保持原有的性质，故佛常舍众独往山中，当时的佛弟子，也有很多修行林野，佛亦常赞岩间住宿、树下修行之头陀生活。我尝见印度佛迹的灵鹫山中，还有很多古硐，都是当时佛弟子们独自修行的禅窟。此自修自证，自觉自度，正是佛法的肝心。另一方面，又成为僧团的组织，僧如大海，无所不容，所谓「四河入海，同为一味；四姓出家，同为一众」。这众中以学业的胜劣先后为秩序，并以业报上的男女为差别，虽有七众不同区分，但根本上无论什么人入了佛法僧团，都是平等平等，不问是贵族或贫民。而这僧团的范围普遍无限，非常广大，僧众一处举行布萨，地域、种族、阶级等等的差别，皆予以破除，故合乎普通平等的理性。同时、僧中的现律，善事为众敬崇，恶事向众忏悔，为众推爱或为众摈弃，一切唯以清净和合众为依持，使佛法普遍人间，常住于世。然渐化常俗，复为说善生子、玉耶女等家族伦理，及四种报思、王正法论等国君治道；亦不妨印度习俗上所奉诸天神鬼，祈求感应，但令了知亦同为业报差别之众生而已。总起来说，在教义上有空去了「内我」「外神」的普遍常住真理，并有业报差别的众生万物；而在教团僧制上，一面出家离俗，返到个人自立生活，达到自觉自度，一面在教化众生上，建立平等无限的广大僧团，并随顺摄化世界人类和一切众生。把这一切为自私的限制皆予以打破，成为大公无我，无论在教义上或教团上都是如此。所以、由此理性创立的宗教，便与一切的宗教都不相同。在人类文化中讲，唯佛教首先有此普遍理性；后来别的宗教虽也有些普遍理性，但都是受了佛教的影响而起的变化。
耶教、在世界上今分为三大派：就是罗马教、希腊教、基督教。在教义上，原很平庸。他的旧约原是犹太教的，新约方是耶稣及其使徒的言行录。把旧约的限制打破，说明一切人类都平等。佛法平等理性中本不许特一的神，但当时犹太的文化程度讲不到，只说「神」就在人人心中，对于人类平等慈爱；在教理上只说到这点，把犹太人为上帝选民的不平等处予以破除。但在教团的制度上，颇有与佛教相近的地方。起初耶稣及其徒弟，也都是出家，离开国族，经过一种个人独自的修养；另一方面之教团组织，则很普遍广大。现在西洋人的组织能力，也都是教会给它训练成功的。如罗马教等早成为普遍各国广大一致的团体，其最高首领的教皇是由修学服务勤劳卓著大主教之中选举产生的，他们自称为教宗，故成为很实际，很有系统的普遍严密组织。依佛教僧团的意义说来，他到很能发挥了僧团组织的力量，后来改变了原来罗马教的出家僧制，成为很通俗的有家室的新基督教，派别很多，也还是很能组织。由此耶稣的教义虽然很平庸，颇能在平等博爱上实践实行；而在教团的组织上，不限于地域人种，但由男女和学行的区别上，而成为广大普遍和秩序严整的组织。
由此，近来印度、锡兰各地的欧洲考古家；从历史上考证起来，都说耶稣教是受了佛教的影响而产生。阿育王时，佛教曾传到印度西北的波斯和红海两岸的叙利亚、埃及等国——叙利亚即古犹太国所在地——。现在又有一种考证，说耶稣本人在十五岁到三十岁期间，曾到过印度留学佛教，故耶稣所说的神，不是犹太教的「耶和华」而是「高达ｇｏｄ」，与佛名「乔达摩」音近。故耶稣所信的和所说的神，就是佛陀。对于当时文化程度较低的犹太人等，未能接受高深的道理，遂只为说皈依祈祷平等慈爱的「高达」罢了。从历史的考证上，教团和制度上，教义的影响上，至少耶稣是受过佛教的教化，而要去改革犹太教的。故耶稣承袭旧犹太教的地方很少，而依理性佛教去改革掉旧宗教的因素反而很多。所以他的行为，是想一切人类信佛获救，也可算是一心信佛普度人类的菩萨行了。故耶教可摄属在理性创立的宗教中之一种宗教。
五 演变中现存佛教僧制
前面对于各种政治和宗教都说过了，现在来说佛教僧制。所谓现存，就是世界各国现在还保存著的佛教制度；演变、则是从原来的佛教制度上察其历史沿革。上面说过，原始佛教僧制，一面注意个人能够出家离俗，自立自活，自修自证，古来在林窟修习禅定的，都是最简朴的自立生活；一面又有僧团的组织来住持弘宣佛教于世，摄化信徒，普度有情，依学业先后的次序，阶级进修的差殊，成为普遍广大的教团组织，这种组织就是僧，僧即和合的团体。佛在世时，一切依佛为主，各处散居的僧众，举行布萨羯磨，都依佛的律制为唯一的标准。佛灭度后，有迦叶、阿难继承著为僧众尊仰，后来就渐渐的发生许多部派，在纷争甚烈之下，依佛陀原来的菩萨行上又发生了大乘教团；大概演变到中国的唐代，印度各地都分有大小乘的教派。玄奘法师的西域记上，载著此处全学小乘，或某处又全学大乘，而顶大的寺院如那烂陀寺，里面兼容并包有大小僧团。但到了大乘僧制，享受的丰富，供养的庄严，已和原来简单朴素的僧制生活完全不同了。在印度的演变上，现在其历史已不大清楚，但与原始僧制也还相距不远，其古来流传到波斯、埃及、阿富汗、新疆、爪哇……已经没有了，就现今还存在的地方，且来略略分说。
甲 锡缅暹僧制
锡兰、缅甸、暹罗的佛教，是在阿育王时流传锡兰的，年代虽久，现在还能保存著原来的僧团制度。出了家的人，没有家产，都是个人三衣一钵的乞食生活；同时、在全国就是一个僧团，锡兰近因受戒的传承不同，已分三派，但仍不失广大的僧团组织。因注重于律仪的受持和一部教理的研究，集团受人民供养，教化人民，故个人入山林修习禅定的自立生活，则比较很少，现在存在世界各国的僧制，尚能保存原始仪态的，就是锡兰和流传缅暹的僧制。近来因受了西洋文化的影响，虽渐渐没有从前的尊严，但终究还能保持原来以佛制律仪为依归的僧团组织；比较缺乏的，就是个人完全离开世俗而自立独修的精神，所以僧团必须与信施连系。僧寺供奉的只有佛像、佛塔、佛舍利、和纪念佛的菩提树，最多也不过有些佛的故事和佛的弟子，再加弥勒菩萨，和一二护法天神，男女信徒也于拜佛敬僧外，不信奉其他的鬼神，只以三皈五戒为唯一的受持。
乙 藏蒙僧制
西藏、蒙古佛教历史，也有一千多年，现在藏、蒙佛教僧制，乃是明初以来的黄教制度；西藏佛教的范围，连西康、青海、甘肃等也有一部份，这些地方都有藏人的寺宇，故可附于藏中。蒙古原可包括内蒙、外蒙，外蒙现已无佛教，故专就内蒙而言，不过也可渗入北平、宁夏、青海、东北四省，新疆——一部分，这些地方也有蒙古民族及佛教寺庙。
西藏虽除黄教派之外，尚有其他宗派，但从宗喀巴以来，实际上成为蒙、藏佛教的主干者，乃宗喀巴派的黄教制度，其他红教等教派，自清朝以后，也完全在黄教的势力范围中成了附庸，虽是各守各的传统，实际都已受了黄教的影响而大起变化。故现在蒙、藏僧制，可依宗喀巴派为代表，不单是前后藏及西康，如青海的塔耳寺、与甘肃的拉卜楞寺，以及其他嘛喇寺僧的制度，都与拉萨所行的僧制相差不远，大部分都是相模仿的，外蒙的哲布尊丹巴和内蒙的章嘉都是此派。佛教情形与僧伽制度，都可从这黄教派去看。僧的狭义，是单指纯粹的出家佛教徙，住居寺庙者而言。但在蒙藏的佛教中，寺僧乃是尊贵的特殊阶级，真可谓之门第高贵的僧阀。如一寺院在某个地方，一切文化事业、教育、政治都集中于此；达赖、班禅掌西藏教权，蒙古则有章嘉执掌。分在各地之寺庙，也都是由掌教权者指派；各大寺庙的所在地，就是当地政教的最高机关，故达赖、班禅、章嘉就是僧侣及民众的元首，其实就是教王。而且、达赖在西藏范围之内，连政权也都归他掌管，虽有藏王，但仍隶属达赖之下；而蒙古、青海等则另有王公或政府。所以这种僧伽制度，最高者就是政教元首；不管政治的区域，也是掌教化权的教王；分派各地方的，在寺院所在地，也是个政教领袖。这种僧团，就成为政教上的尊贵阶级，故可名之为僧阀，别处讲僧阀不大适宜，而蒙藏僧徒，才可正式的配当僧阀之称。不但名义上是尊贵阶级，实际上真是有钱有力。在这些地方所以能够成功此种僧制者，当然有其历史上的关系。但在近几百年来，其能保持如是之久，乃因黄教有一稳固的基础：一、所有僧众皆以律仪为范持，对世俗事能离开，故能引起世间敬仰。二、一般大寺院——不但拉萨三大寺，其他青海、甘肃、及巴塘、德格各地大寺皆然——都有几百人、几千人，有秩序的系统的几十年学习的修学制度。三、有经济基础，这经济虽没有师徒相传的产业，但各寺都有相当的财产，可资修葺寺宇及维持一切的公共用途——公产。所以从明末以来，一般国王及当地民众都对之尊重信仰；并藉外护的政治力量，故能维持几百年来的僧阀制度。
各寺虽有转世继承的呼图克图，但还是要向大寺中求学若干年，才能成为一水平线上的喇嘛；经众攷得格西之后，再进修密宗，乃成显密完满的资格。因要造成如此的资格，必须一笔很大的学费，这学费皆出自个人俗家，而寺产只能用于公务，私人求学只有自己预备费用，虽也少数施主来供养，主要的还是仰赖个人俗家的供给。因为俗家供给小喇嘛在寺中受学，犹如人家供给子弟读书求官一样，故皆乐意供给并与僧发生关系。这种转世继承制度，在从前偶然也有，但不成为制度。到达赖、班禅转世传承以来，才仿效流行，这算是西藏佛教的特点。中国古来有一警句说：「万般将不去，唯有业随行」。他们根据了业报相续的思想，以现在所造的福慧功业在寺院中有个地位之后，他可以凭前生所积财产而转生来继承著，好像世上万般都不会失掉，过几年又再来享受，这根据佛法中业报相续的教理，事实上竟成为藏蒙寺僧财位继承的稳固办法。转世的地方，多是青海、蒙古、康、藏。而转世的人家，都是有相当的地位，一家如有一活佛转世，也便成为贵族。在青海、蒙古转世的呼图克图，往往常在一二家，故一般高贵人民，都希望有活佛在家转世，家族才荣耀，故贵族人家也就与寺院喇嘛发生密切的关系，就这点上，发生了蒙、藏僧阀与俗家的连系；然深修密法的人，也有离开一切，个人住茅蓬山洞的，这又兼有了另一特点。
丙 中国僧制
中国的僧制，差不多有两千来的历史，古来演变的很多，现在的大概可以从唐、宋来的禅宗丛林制度为代表。除此之外，虽有台、律等宗传承下来，但都受了禅宗寺院制度的影响，成了附庸的制度，故可专以禅宗丛林来说明中国僧制。现在所谓的百丈清规，虽经宋、元、明诸代的修改，似已失其本来面目，但仍是从其沿革下来的。中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会，而佛教也还是受其影响；尤其明末、清初以来，变成一个个特尊各寺祖师的寺院。因此，便成剃派与法派的两种传承——唐、宋时尚无，明、清才流行——，主要的是保持祖规，保守祖产。法派的继续传承，这算是一般大院寺的规范。其他或限于自寺受戒、自寺剃度，更狭小的只重于自寺剃度，才可接法继承住持。因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。除大寺院或有统率几个下院——小寺——之权外，一切寺院皆是各各独立，谁也不能干涉谁。但并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基。大的寺院须遵祖规传戒、坐禅，比较有佛教的传习，一部份人对于佛法也还稍有实际修学；而多数寺院的剃派、法派相传，犹如在家之注重子孙，若无徒弟，便同俗人一样起断绝后代的恐慌，故招收徒弟越多越好，越年幼越好，因而滥收徒弟；只图绵延香火，对于出家的本分事，全不闻问。而传戒的大寺，则以收戒徒的多寡为荣耀。接过法的，至少须传法一人，如一人都不传，就有断绝法嗣的罪过。但传法的仪式，只不过把祖师的源流录成一卷，交与接法者作为凭据，可以为继承保守祖规祖产的一分子，实际与佛法无大关系。故中国现存的僧制，就成为一个个的大小家族僧寺，其重要点，便是招徒继嗣和保守祖规祖业。后来、虽有其他连带的关系，如地方人民请寺僧诵经礼忏，祈福消灾，既为寺僧与居民相需为关系，也足增加寺院的经济来源；尤其清末以来，许多寺院的重兴或创建，都赖经忏的收入。此外还有出于信仰佛法人的供养布施，朝拜佛菩萨的人进香献帛，因而也成为僧众与信徒的关系。而这两种关系，从前虽有而不成普遍重要，近几十年来渐变重要，但寺院的主干，还是以保守祖规祖产为要点。故清末以来，寺产常被外人侵占，乃有僧教育会、佛教会……团体之组织，办僧教育，才也成近三四十年保持寺院祖产之要事。但中国僧制也含有三种殊胜：一、寺产的传承管理，虽属剃派、法派，而挂单结众之丛林大寺，不问国籍何属，只要是僧众——甚至道士——，都可享受有期限或无期限的食宿，颇有十方无碍的僧德。二、一个人入荒山、住茅蓬古硐，独自修行，也有原始佛弟子脱离俗群、超然自立的风尚。三、祖规较好、继承得人的二三大刹，禅堂的团体生活，训练也相当整齐严肃。
丁 日本僧制
日本僧制，从前原传自中国。由于日本民族的特殊情形，大概在我国宋、元时代，就起了大的变化，发生两个宗派：一、真宗，二、日莲宗。真宗一起，就成为有系统组织的在家宗派，分到各地的真宗寺院，只属于真宗的各大派，都是有系统的。因此，在日本僧制中，便以专门管理佛教事业者叫做僧，实际并不是出家人，故与出家戒律无关。日本古来的出家人，也受比丘戒的很少，除律宗——只二三寺，极不发达——必受沙弥、比丘戒外，其他宗派都只有受菩萨十戒，但都是出家僧，如中国传去的天台宗、临济宗等的寺僧。至真宗虽受十善戒，已公然娶妻生子，家族相传，实无所谓出家；故但以专管寺院事业者名为僧，成为很通俗、很广大的宗派。日本之佛教信徒，只是信仰一宗一派，不能兼信他宗他派，如有更动信仰的宗派，须与前者脱离关系。所以日本人信仰佛教，只是信仰某一种宗派，信徒如是，寺僧也是这样。其不同点，只是职业上的差别，专管那一宗寺院为职业的僧，就是研究那一宗的学问，守那一宗的规矩。因为这样认真，故能成为极严密的组织。在真宗各大派中，各有一个领袖——法主——，这领袖是子孙相传的——亲生儿子——。在明治维新以前，只有真宗僧才是在家的，但到明治维新以后，各宗派都变为真宗的在家僧制了。当时因有政治压力，虽有反对者，大势所趋，渐渐全变为蓄妻养子的在家僧制。其寺院宣扬佛法，摄受信徒，特重者尤其是派，宗只不过是教义上的同异，而派则是寺院事业、信徒管理上的系统。演变到现在，真宗有东本愿寺、西本愿寺、大谷三派，其他如临济宗等以派数多了，太分散了，力量不集中而薄弱。势力最大的只有真宗与曹洞宗。曹洞宗只有两派，合设有宗务院最高机关，所有此宗寺院与信徒，都归管理统率。真宗、曹洞宗的首领很有权威，真宗尤与贵族接近，法主袭封伯爵。前某法主的妻子，同大正皇后是姊妺，与国家关系极密切。中国虽有各宗，但只是名目而已，实际并不严重区别；而日本则宗派区别很严格，不单是宗派上的界限划分得很清楚，就是各宗派服色的标帜也迥然不同，宗祖的殿像非常闳大，所以日本僧制专重在宗派。然与国民有密切关系，教化非常普及。从前我看见一本调查日本宗教的书，日本佛徒有三千多万，占了日本人民的少半数。管理寺院的僧侣，也有随时改作他业，以职业差别而确定僧的名位。僧侣只有十几万，而信徒则有三千多万，因此可见其于国民很深很广的关系。但日本全国没有整个的佛教，只有各宗各派的，其宗派间互相排斥，如对外教一样。在某个时期，曾有日本联合宗教的组织，但很空虚，真宗对之看得极轻，故日本无整个统一的佛教，可以说是僧派与国民的佛教。
六 结论
把上面所讲的综合起来，观察其有缺陷的地方，于以修正补充，优美的地方，则应当选择采取，以期有所贡献于今后的人群与佛教。在此意义上，再分三段来说明：
甲 政制之进化
前面讲，政治制度起源于人类生活，演变到现在就有国家、个人、社会的三种本位政制。三种之中各有利弊，国家本位中，一是偏重于家，一是偏重于国的。现在世界各国的形势上，偏重于家的国家本位政治，不免贪生苟活，多已灭亡或衰落，如印度、中国及受中国影响的朝鲜、安南……皆归衰亡；中国几十年来为求自强自立，故起了改变的办法；而日本则早已改变成很强的国家。偏重于国的国家本位政治，如德、意等，则易成为以武力侵略他人的侵略国，别国受了它的侵略固然是损失，而它自己也常常受到战争上的失败，使国家人民破坏和毁灭，故重国与重家的都同样的有弊。偏重于家的，也能建设很大的国，不过散漫而不大严密，但很能繁殖种族，如中国和印度，因偏重于家，一家之中，一夫一妇或多妻，都注重子孙的承嗣，并且希望越多越好；同别族通婚或被侵入，又能温柔和蔼地无形中把他族同化，成为人口很多、民族繁盛，故重家的也有这种好处。偏重国的，好处在能组织全国民众，发挥国力，增加国势，成为有主动强力的国家。在这互有利弊上，应该要弃其弊而取其利，讲明民族主义。但民族主义讲的太过，也易成为偏重于国的；讲得不够，则又成为偏重于家了，故难得讲到适中。我国三民主义中所讲的民族主义，有两点很适当的地方：第一、中国向来以家为主，家之所本有宗族，同姓还要同宗，有些虽同姓而不同宗，同宗都立有宗祠敬祖。而孙先生讲民族主义，就是要将宗族扩大为国族，并以原来宗族中亲爱的精神为基本因素，联合扩充而成为整个的中华国族；一面要成强大的国族，一面仍不失固有的亲亲仁民的道德精神，乃成孝民族而忠国家的忠孝。其次、国内向来有几种异言异服的少数民族，如蒙藏、藏、苗……一律平等相待，不能有所轻重，和气相爱，合成中华大族。并联合世界上以平等相待之民族，率诸弱小民族共同奋斗，达到民族平等，人类大同。这是国家本位政治的进化。
个人本位政治，也是各有利弊的：讲个人自由极端者，则成返于原始个人自立生活之无政府主义，与老、庄思想相似，这也只是空想，事实上不能办到。另外、在国家社会方面，亦会组织松懈，法律宽弛，一切放纵个人的自由与竞争，结果成为个人资本主义，这就是现代的民主政治。虽然主张各个人皆自由平等，而实际则成为少数资本阶级的自由；对个人财产等不可侵犯，极端的保护个人自由权利，故少数人成为大资本家，而多数人则失财位，便成无产阶级。所以此种政治，就使一方面在国内成为少数资本家的操纵，政府施行法令，都是专为资本家的便利，以致大多数的劳工起而对立反抗，使国家社会不获安定；另一方面，政府为要给资本家推销商品，占取原料，在国外须扩充殖民地，其殖民地人民必引起反对，于是在国内外的反对斗争中，彼此都不安稳。再者、个人自由主义，对家族看得极轻，很少子孙观念，故人口亦不发达。例如法国，一切都只讲个人自由，并不为家族光荣与国家民族的繁殖，所以其结果人口有减无增。但也有很大的利益：一、尊重个人的自由人格，使各个人都能充分发达以成为健全分子；个人的才能，平常埋没有家庭、社会、国家之中，不获展布，此个人自由竞争，便能够尽量的发挥。许多低能分子，没有建立家庭的力量，不能娶妻生育子女，虽人口减少，而有才能的人，遂都发达得很健强了。二、因重个人的信仰、思想、言论等自由，有天才的人，都能发挥其思想能力，故有近代科学发明及种种新事的试验成功、学术思想上都很快的进步。于个人自由政治能弃其弊而取其利者，就是三民主义中所讲的民权主义，其中有几个要点：一、个人平等，但非天赋的平等，所谓「平脚不是平头」。古代帝王、公、侯、伯、子、男阶级之下的人民，是不平等、不自由的，但人类的天赋也不能完全平等，有的是天才，有的是低能，若硬把天才与低能拉平，则退化于原始人类的无政府生活了。这里所谓平等，是把人为的阶级障碍打破，使其有机会可以自由发展，并非将聪明者与愚蠢者压成一律，才叫平等。或成庸劣，或成智慧，或成贤圣，都听其发挥；要是才能事业较大，则其自由也相当的大；同时、又扶助一般低能的平民，都能得水平线上的自由生活权利，有才者都可向上发展，成为社会大众的领导者，这才进化的平等自由。二、民权主义注意民权初步的训练，人民要常常开会议，养成团体的组织能力；至少五个人便可开会，使人民都受教育，而具备为民主政治之基本能力。三、个人本位政治之政府，因松散缺乏权能，遇到强暴有力的国家来侵略，便无法迅速应付，现在有些国就病在此。民权主义则依民众平时之组织训练，能适当使用选举、罢免、创制、复决的四种政权，而国民政府又能组织成有能力的五权政府，迅赴时机。这是个人本位政治的进化。
社会本位政治起源于牧群，近则发达为社会主义，其派别很多。有表现者：一为国家保育社会主义，一为阶级革命社会主义。前者是偏重于国的国家本位政治，它所采用的是社会保育政策，如现在的德、意，一切经济力量皆集中于国，反使造成武力以侵略他国。另一方面取径于阶级对立的斗争，必须经过大革命、大流血、大破坏、大饥荒……，事实上还是不能做到，如俄国后来仍兼采个人主义、民族主义的新经济政策、一国建设政策，始得成为现在俄国的政制。且女子多夫或离合无定，人口亦将锐减。所以社会本位政治，也是有弊的。但也有些好处：很多事业不是个人自由竞争所能做到的，如大量的刱造的生产，减少纷歧浪费，并有计划的分配平均享用。三民主义中的民生主义，即是弃其弊而取其利的：第一、没有完全废弃家产的遗传，但行累进的遗产税，家产多则抽税重，或上千万的遗产，可以抽五万百归公。一面使它有节制，一面使他保持家族的子孙关系。第二、许多大生产的事实，则归地方，不许少数垄断；普遍全国性的，如铁路、粮食……则归国家。第三、对国际之营业，多则使出，少则使入，都成有系统有计划的国营事业，不为个人谋利，使人民生活能得平均安享。这是社会本位政治之进化。
三种本位政治之进化，分别成为三民主义。但三民主义又非分开的、个别独立的，而是连锁的：「民族主义需要民权主义、民生主义来充实他的力量，成为一种对于世界担负责任的民族。民权主义需要民族主义来牵系他的责任心，同时需要民生主义来推进它的实在性。民生主义需要民族主义来冲破它前途的障碍，同时亦需要民权主义来保障它的敏活的实施」。并且、「第一民族主义必须要是民权主义和民生主义的民族主义，才不会变为帝国主义。第二民权主义必须要是民族主义和民生主义的民权主义，才不会变为虚伪的资产阶级的民主政治。第三民生主义必须要是民族主义和民权主义的民生主义，才不会变为阶级斗争」。它对一般政治的弊端，已尽量扬弃了，所以说三民主义是政制的进化。
复次，三民主义还有一种特殊的精神，它不是为个人的功名权利，亦不是专为国家的光荣，而是专为一般人民利益而设施的政治。人民的利益上须要建立国家时，乃尽力建国；迨须进为世界大同时，亦能不固执于国。这个完全为人民利益而施政的利他主义，有救人救世的仁爱道德性﹐与古来大圣大贤、佛、菩萨的精神相吻合，更是进化的政治！
乙 僧制之进化
佛教狭义的僧，是专指出家众的﹐现在已变化得不囿于出家的范围，如日本……一般蓄妻养子住持寺院的也叫做僧。所以、从广义说，僧即是众，就是有系统有组织的宗教团体，佛教七众的在家众有了组织也是僧。佛教现存的僧制也各地不同，僧制的原始，一面是自修的个人，一面是和合的大众，在家的男女信众则附摄而不成组织。后来流传分布，在锡兰、缅甸……虽与原始相仿，不过已少有个人入山自修的，并没有出家的女僧；蒙、藏成为有系统、有组织的僧团力量，又与在家家族密切相关；中国也有其三种长处；日本则为各派有信徒的组织，故各有优劣。若能综合而调整补充，认为须要这样；锡兰等接近原始僧制，所以僧团与信徒关系，比较的好。若与其他的比较起来，不如日本信众——人民——有系统的组织，故锡兰佛教的信徒只是供佛施僧，还没有严密教团的组织。佛教之所以易受政府或帝王的摧残破坏，都是信徒无组织，力量薄弱所致。出家与俗家密切关系，是蒙、藏的特殊情形，照理应该远离家族，才合乎僧伽生活。中国寺僧太成变相家族了，狠是弊害，应以寺产为一地方、或全国、或全世界的佛教公产，不应囿于制度传法少数人所有；但对十方僧众的供养，禅堂的集团生活，茅篷自立自修的头陀行，却可采取，完成佛教的僧团，须有离俗自修的精神，又须练习和合的僧团生活，另一方面还须有广大的在家信众，勿以出家的修学程序为其标准，须用通俗之佛法教化，使人民都成为信徒而有系统的组织。但应去掉日本的宗派区别，而成为佛教统一性；如是进为全国的世界联合的教团，乃成进化的佛教僧制。
在耶教教团中，有两种长处：第一、耶教教会的组织都有世界性，罗马教会不待言，其他如基督教的圣公会、美以美会……都是世界性的组织，这在佛教中可说没有。日本的真宗等虽有国外传教团，但还只是日本人的，未成佛教的世界教团。第二、教徒的社会事业，罗马教神父统于教皇，基督教牧师派别虽多，各国全世界都有联合协会，教徒有系统的组织，故能发挥一般教徒的力量，举办各种的社会事业，如学校、图书馆、医院、救灾会……乃至一切有益人群社会的事业。佛教须采取他的这两种长处。
回教、有清真寺教堂，有管教堂宣教义的阿衡，但这阿衡不很重要，回教向来的教主就是国王，如摩罕默德，就是政教合一的阿剌伯王。回教徒的特点，很注重家族中日常的衣食住、婚丧等生活，如教规规定不吃猪肉，整个的回教家庭都一律的遵守不吃，初生的小孩就是回教徒，他族要娶回女，必须改信回教，回教子弟娶妻，更非信回教不可，这样一来，人口很发达，回教徒只有大量的增加。由于教徒既多，从幼便养成护教力量，如有反对者，则以整个回教徒的力量去降伏，所以成为很强盛的宗教。这种回教的长处，我觉得在家佛徒是应当采取的。
丙 今后之人群与佛教
从前中国战国时，孟子说：「天下定于一」，因当时各国分列，常常发生战争，才有这种要求。现在世界情形，只是战国时代的扩大。目前文化发达，交通便利，各国的关系极其复杂，故常有国际大战争发生，使各国都受影响，所以也必须达到统一乃能安定。依现在各国的政治情况看来，各有这种趋势的表现，如德国的希特勒，欲以德国力量征服其他国家以统一世界，这恰似秦鲸吞六国的方式。此外英、美——可以美国为代表——也有希望世界和平统一的运动，如罗、邱提出之和平条件，有完成一世界联邦政治的趋向。再如俄国领导各地一切组织皆为「苏维埃」，联合很多的苏维埃组成苏联世界，建设劳工政府，也是希望使全世界合一的办法。办法虽有三种，趋向都要定于一。不过各有所偏，亦各有所短，所以都很不容易做到。把这三种综合起来，而提出一种比较完全之办法，就是中国的三民主义：三民主义不囿于一边，它是采取各种政治之长而弃其所短，合组成功的最进步的政治。现在中国正在与其他平等相待的国家民族，齐向全世界人类公共幸福之目标奋斗前进，而达到大同世界，这在三民主义的政治上是很可能的；不过现在中国的国力，未及其他三种趋向之国力，但其专为世界人类谋和平幸福，是值得取法的。
今后之佛教，在教制上，觉到有采取别教所长以补充的必要。至于佛教的教理，原是最优胜圆美的。在世界大战争大残杀之后，大家觉到武力之不可恃，必将觉悟到武力只可作抵抗防守用，绝对不可用以侵略，所谓「害人之心不可有，防人之心不可无」。一切一切的改造进步，都要用文化才可，对低劣者以教育提高其程度，对凶恶者以感化改变其气质，使昏蔽开朗，隔阂消溶，都只可应用文化，不带一点武力。这样一来，佛教就可得到世界学术的领导地位。如科学和哲学之理智，只要不偏僻固执，佛教都可给他更精深的说明，一切高尚宽博的思想，都可与佛教融通。故今后之佛教在全世界上，不但复兴起来，而且要发展成领导一切文化思想的最高信仰。不过在制度方面，必须融合现在各种僧制之优点，并采取耶教、回教团之所长，使佛教成为普遍世界的有系统的组织。所有在家教徒，都采取回教家族化办法，并如耶教徒之发挥其力量，作种种济世利人的事业；信徒所生的子女，都能使之为佛教徒，养成其爱护佛教的精神和力量。在世界强暴势力尚未消灭之前，必须有护国护教之武力，才能保持优秀的文化。关于今后的人群和佛教，现在用韦尔斯世界史纲的几句话来作结束：『宗教教训与有组织之教育分离，盖暂时之现象，不久教育必仍具宗教之意志及精神。在过去二千五百年间为诸大宗教同具之主动力，而沉沦于七八十年来繁富奢靡虚妄怀疑之完全忘却个人、专心服役世界之冲动，将涤荡瑕秽，再现于斯世，被公认为人类社会之根本精神焉』！
中山之社会革命与佛陀之宇宙革命
学 ┌→闻 教─学 说─┐ │ 说─┐ ↓ ├──博 学┐ │ ↓ ├殊胜信学┐ 思─┘ │ │ 悟 理─思─┘（格物）│ 想─┐ │内 │ 想─┐ │ ↓ ├──壹 志├ │ ↓ ├信增上果│ 信─┘ │圣 │ 信─┘（致知）│ 仰─┐ │ │ 发 心─仰─┐ │ ↓ ├──修 己┘ │ ↓ ├殊胜戒学│ 行─┘ （求友） ├─修 行─行─┘（诚意）│自 为─┐ ↓（相通线） │ 为─┐ ├ ↓ ├──化 群┐ │ ↓ ├戒增上果│觉 ┌教─┘ （组党）│ ├────→┌心─┘（正心）│ │育─┐ （军政）│ │（相通线）│理─┐ │ 人│↓ ├──建 国│ │ │↓ ├殊胜定学│ 为┤政─┘ （训政）│外 │ 自然界 ┤生─┘（得通）│ 界│治─┐ │ │ │物─┐ │ │↓ ├──康 民├ │ │↓ ├定增上果│ │经─┘ （宪政）│ │ │物─┘（圆寂）│ └济─┐ │王 │ └理─┐ │ ↓ ├──平天下 │ │ ↓ ├殊胜慧学│ 证─┘（大同世界）│ │ 亲 证─证─┘（正觉）│ 验─┐ │ │ 验─┐ │ ↓ ├──垂后世 ┘ │ ↓ ├慧增上果┘ 学─┘ │ 开 示─学─┘ 觉他 说 │ 说 ────────────┘ 相通线
社会观
此所谓社会，乃为最广义之社会，犹社会科学之所云社会。在人世、即人群之别名，非与政治、或经济、或国家等对称之名词，盖包括一切人类组织之全称也。始于个人而极于世界——全地球人类——，中间更约分有家族、党团——狭义之社会——及国民之三种。国民亦不过一部分人类依武力占定一部分地域所组织成之一种社会，非与社会相对立之非社会；犹之家族为以血统及私产关系所组织成之一种社会，党团为以职业或志行关系所组织成之一种社会，皆有随时可变更或消灭其组织之趋势者，非人世所必然应有。人世所必然应有者，厥惟根本之个人与究竟之世界而已。儒书修身、齐家、治国、平天下之说，身即个人，家即家族，国即国民，天下即世界。然察之古今社会情状，家族之上与国民之下，应更列党团之一种。此所云党团，或仅一小村内数人之组织，或遍于数国以至全世界大部分人以共同利益或共同目的所成立之组织，若国际劳动同盟，或某宗教之教会等，兹概谓之党团。
一 古今之社会组织
然考之历史，征之近况，各地人类之社会组织，虽皆备有个人至世界之五重，而其偏取为组织之基本点与趋重点者，约可分为四类之不同。兹请分别论之：
一、基本个人而趋重世界之社会组织 人类欻然裸形而出生，亲疏远近之差，利害恩怨之别，皆后起之事；其根本之相与形式，厥为孓然自身之个人与樊然他物之世界。使个人生育长养于世界中，若婴儿之在慈母怀抱，则个人与世界混然和合，而个人与世界之为敌。次之、认识同为此世界中之人类，五官之感觉既同，众心之应求乃通，世界之人类，遂为产生世界怀中之同气连枝兄弟。个人或其同类所知之世界，每以根识及时代与地域之异而有久暂小大之不同，故古人所各视为全世界、全人类者，今或祇视为一部落之暂时状况。然在原始之人类，必曾于其所认为全世界人类之中，作个人直接世界范围个人之组织，无所谓家族、党团、国群者以梗隔其间。迨生齿繁而争食艰，交通广而竞存烈，于是蓄其妻孥财产而家族起，党其职业志行而团体立，划其疆土军政而国民判。然有地居温热、天产丰饶之人世，虽亦以生齿繁而交通广，、成家族、党团、国民之社会，然不深感争食竞存之艰烈，故其组织未尝趋重于家族、党团、国民之三者，仍隐循基本个人而趋重世界之轨迹，与时俱进。或觉个人当与世界人类同享受安乐，或念个人当与世界人类同解脱烦苦，不肯为一家、一党、一国以牺牲个人而扰害世界。此种基本个人而趋重世界之组织，吾意今犹为印度及南洋各岛人类之社会情状。吾虽未亲历印度观察，然尝履阅柔佛、锡兰诸地，见其土人生息于椰荫、蕉香之海滨，作工一日可得三日温饱，则以二日唱歌、暇游或诵经、默祷，而不知蓄家产、争国权为何物，陶潜所慕葛天、无怀之民，乃仿髴见之。更征之印度古今哲人思想所流之学风，则以印度、南洋之社会为基本个人而趋重世界之组织者，虽不中、不远矣。与吾见于江海两岸——若阿剌伯、埃及、犹太等——沙漠之民者，抑何不侔之甚乎！
然此虽为世界人类社会组织之进化极轨，然在由半开化而竞争进化之途，趋重广漠空虚之世界，则分子失其愤悱所启发之勤勇；基本逍遥散漫之个人，则社会乏于利害所关切之团结，故千百年来历遭败亡于趋重党团或国民组织之社会，虽遇基本家族之社会亦不能竞之。
二、基本家族而趋重世界之社会组织 此种社会组织，在中国最近之过去，犹然保存，直到现今始有摇动变迁之情状。父系之大家族制，乃跟著农业生产而成立。游猎游牧的游动社会，不能产生聚族而居、安土重迁之大家族制。近代大工场、大商巿的社会，引致成百成千成万之男女，群向于大工厂、大商店以求生活，更不容父母、儿女、夫妇、兄弟以及姻娅亲戚等在家乡。而中国则不然，伏羲、神农以来，早成农业之世界，教化政制虽屡有更易。但农业之民本则并无迁改。战国以至秦始之统一，虽曾起类于近代欧洲之变化，经过分业之团体及集权之国体，但旋至汉朝，仍回复于重先王之道及农业之本；以祖述宪章于二帝、三王之孔道，作为社会组织之宪法。二帝、三王皆是以家族世德起为天下之元首，若周之井田制，注重于宗子、别子之授田有差；孟子等极主张为王道之根本，皆可见农业制与家族制相关之重要。周、孔所垂为社会之大法者，不外以五常之道德纶贯于五伦之组织，五伦之父子、夫妇、兄弟固完全是家族，即君臣、师友、亦不过是父子、兄弟二伦之扩充。父曰家君，而君为国君、天下之君；子曰亲子、犹子，而臣民则为臣子、子民；帝王及贵爵是臣民之公父祖，世卿官长是士民之公父祖；推弟之恭敬于兄者、而恭敬于亲炙私淑之师长，推兄之友爱于弟者、友爱相交莫逆之朋侪，要皆以家族伦理为根干也。故求忠臣必于孝子之门，求益友必于睦弟之家。孔子谓志在春秋，行在孝经：行孝则上追曾高，求宗祖千万年光，以辱先为不孝之重；下泽云礽为子孙千万年计，以无后为不孝之大。而春秋所志，则在严夷夏之防，大君父之雠，亦为维持此家族伦理制之文化民族于不敝而已。然又曰趋重于世界者何耶？则以自居为天下之中之华夏，而旁指为天下之边之夷狄，夷狄之来侵扰或占据者，固当防御光复，若其退守归顺，则不惟不若今之强国主义者之压迫脧削，且当厚之以恩而化之以德，导之同化于礼让之风。孔子欲居九夷以施化，又欲乘桴浮于海外以行道，礼运之称美大同，大学之期平天下，皆可见其趋重于国际之世界，而不趋重于军政所筦制之国民矣。以「不党」且「周而不比」为君子，亦可知其不趋重于党团矣。以家族而滞守农业，以农业而生大家族，乃历数千年而不发达工商，亦历数千年而不分裂文化。盖虽有工、商、士官，其本皆在于田陇。工艺微贱，世不重视，奇技婬巧，且为人诟病；拙陋之男女工事，可附庸于农暇；商逐什一之利于行旅市廛，人尤轻之。而游学之士绅，游宦之官吏，虽复奔走名位，然与商人等皆有其先人庐墓及田产在乡，春秋祭扫，视为大典，无不以来自田间、归向田间为有基本。虽刘季贵为天子，犹以荣归乡里为得意；而叱咤风云之项羽，亦以渡江羞见父老而自刎，可知农业与家族迭为钩锁，以成牢固之势矣。曩者、在此中国之农业宗法社会，非能适合于此型范者，殆难自存。故佛教僧伽本属教会，而在中国之寺僧则亦化成一寺院一寺院之变态家族，迄今不易改其组织。然复以家族伦理之民族文化，以亲和宽柔之道，通以婚媾，驯化蛮犷，故复能积成最大民族。
此种社会组织，乃以联合各各家族或笼套重重家族以成之世界。皇帝亦一家族而笼套天下各国及世家之各各联合家族，各国各世家又各笼套其范围内平民百姓之各各联合家族；故天子之与诸侯臣民，亦等于乡绅之与家工佃农，资其劳佐，收其租税，并为理纷争、济困危耳。言其善、则虽广为世界，亦有家人眷属之感情融注其间，德礼之化为本而刑政之齐为末，深厚宽大，和平优柔，且各安本分之生，咸有自足之乐，不务外驰，不尚掠夺。其弊、则自八口之家之小家族，以至普天之下之大家族，都各由一家长负完全之责，掌专断之权，家以内的个人，胥失其为一独立之人格；但由对父为子、对子为父，对夫为妇、对妇为夫，对兄为弟、对弟为兄，对君为臣、对臣为君，对师为友、对友为师之相互名义，以成为一人刚之家长或众人柔之人家属，而无经济上、责权上、思想上、志行上之独立个人。一人成功，则宗教、亲戚、乡邻皆蚁附，一人失败，则宗族、亲戚、乡邻皆鸟散，以致家族以内鲜强健之分子。同时、又成为联列多数家族及套罩多重家族之笼统世界，不知有一定区域、一定人口之国民，亦不知有各别目的、各别利益之党团，以致家族以外鲜有精严之组织。由此遇著欧美近代内有个人之强健分子，及外有党团或国民之精严组织者，乃被其蹂躏屠割，莫可如何矣！
三、基本个人而趋重党团之社会组织 此种社会组织，今欲以英、美为代表。虽法、俄等国亦多党团，然比较上法、俄等尤重集中国权，使全国人民直接统结于国政；而英美之政治上、经济上、教化上之力量重心，则几皆在于党团，国家或地方之政治机关，殆不过为各党团调剂或平衡之作用，故其国民为一松放之组织。在其国中、可容存许多类如一国之分立权力，若爱尔兰与加拿大，几于各为一独立之国，而犹得为英国之一部；印度乃为一商人团之东印度公司所占领之物，大权操于在印度之英商，英国中央政府并无处理印度之全权；前数年在中国屠杀华人及派兵来中国镇压，亦由在中国之英商主动。至美国为各州分权极宽之联邦国制，联邦政府之权力微薄，更为了然。又英、美政治，亦由两大党或三党迭相操持，议会内阁等不过党政更替施行之场所，且从无一党专政，亦不化成多数小党，故不生极端中央集权政制。至经济力之完全操于私人之集团，绝鲜国营之实业，虽航海、铁道等亦由私人集团之公司办理。在美国，于同一路线上且有数个公司各敷铁道以相竞争者。宗教亦于统一于教皇之天主教甚少，而多为自由组织之基督教教会，由美以美会、圣公会、长老会、浸礼会等大教会互相竞争，更有百余各成组织之小教会角立其间。而教育虽不少由政府主办之学校，然多数著名之大学及专门学校、中小学校、神学院、博物院、图书馆等，皆属私人或教会及社团主办。人民之信托政府机关，盖不加信托于社团之重，故政府机关须仰党团之鼻息以为转移，党团则不全受政府机关之拘束。然此各种党会社团，皆以成年男女之各个人为单位者，各人皆重独立之生活，须养成政治上、经济上、品行上自立之人格，及能竞争活动于党会、社团、公司、工厂之内，故其个人皆成强健之分子。又须各标特殊之目的或利益，各示优胜之势力与成效，以号召吸收多数能自由选择之个人，从志同意合为一致之行动，故其党团又成严密之组织。斯所以英国为最先之工商社会，执列强霸权者百余年；美则为现今取代英国从前地位之最盛大工商社会，俱为近今之骄子也。然此铸个人成党团之英、美社会，亦非突然而致！试一寻其深远之来路：古代雅典之共和城市与初起之共和罗马，已为吸收之远因。复次、耶稣使徒从犹太逃至欧洲，初所组成之教会，亦为将人类训练成离开家族而自由聚集为有组织社团之习惯者。且英国人在千百年前亦为林中游猎、海中劫掠之野蛮，靠个人力量党团结合以生活，既而浸习罗马帝国、耶稣教会之文化，成立自由村落城市。及路德对于教皇革命后，风起云涌之新教会，亦为此种社会组织之基础。如美国之开创者，本为争自由信仰之一团清教徒，遁离英国向新大陆，其动机不在建国而在教团之自由。加以英国为近代工业之最先进国；美国则先为英人之殖民地，后乃吸收各国人民同化成美国民族，自然以英国风尚为其质素。工业之社会最能分化家族成独立个人，同时、又聚合众多个人成社团。且英美近代工商，本由提倡自由竞争、自由贸易而兴盛，故可不趋重于集中之国权。综兹各种因缘，使英、美社会成为基本个人而趋重党团之组织，非偶然也。
然此种社会之组织，近百年来亦已弊端丛见矣。盖集合众多个人之利益与目的相同者，各组党团以自由竞争，在上既无抑富强、扶贫弱之公平限制，则凭借优者占胜利，失凭借者愈成劣败，自为必然之结果。加以近代科学之发明与工业之革命，其利器尽为竞争优胜者占有，劣败者惟有愈加低落，更无翻身腾达之机会。卒之、优胜者之人数愈少、愈骄横，政治上之各种权利亦为垄断；败落者之人数愈多、愈穷困，纵得法律之保障，亦难实施！以政府机关仰党团鼻息而成事，党团实权皆操于优胜阶级；非显然分为另一之劳动阶级，亦起组党团为直接之争斗，则空文之宪法已毫无实益。如美国工人缩短工作时间之运动，九十余年前已发生；到前五十一年，美国国会已通过八小时制，然政府尽管公布国会通过八小时制之法令，而各资本阶级社团所管之工厂全不遵行；直延到前四十五年，美国及加拿大劳动组合联盟，决议要在前四十三年之五月一日，采取直接行动之总罢工，以后遂从美国以至各国渐实行八小时制。此五月一日，乃永为劳动阶级之纪念日。由此劳动阶级益知非与资产阶级分离，而由劳动阶级向资产阶级采取直接行动手段以争斗不可。旦见资产阶级能利用政治权力以强制劳动阶级，因之、进一步欲由议会或革命之途径，向资产阶级夺取政权，设立强有力之无产阶级专政政府，土地分与耕者，工厂归为国有，废除商业，消灭私产，共同劳动以为生活，遂成近数十年来马克思主义轰轰烈烈之运动。盖马克思虽为德籍之犹太人，但中年以后即居在英国，其阶级争斗、无产阶级专政之说，实皆根据当时英国社会经济状况为材料以构成其思想，针对英国社会之病态以立论者。在有阶级党团争斗、而无集中国权政府之英美无产阶级，犹末见强大国权政府之过患，反觉以能夺得国权建设一强有力贤明政府为需要，故发生无产阶级专政之议；列宁等取而行之俄国，实非所宜。俄国需要之革命，缓进者为民主政治及社会政策，急进者为无政府共产，列宁党两失其宜，故于政治则退为变态之沙皇专制，经济则退为变态之新资产阶级，纯陷于反革命也。马克思无产阶级专政之说，今后虽亦不必能行于英、美，然无产阶级采取直接行动之阶级争斗，已足为英国社会崩溃之致命伤！苟非资产阶级有非常宽大容让之觉悟，改组贤明公平之政府，融和且渐镕化劳资之阶级，平等劳动，平等享用，则终将两败俱伤于阶级争斗下矣。吾亲见伦敦无数失业工人，成为满街乞丐，而纽约亦有无衣食住之工人，夜则集候于公共会场门口以待眠息，日则叫卖其敝衣破靴于街道欲资一饱。而同时又眼见富人之极其骄侈淫逸，如此现象，其谓能久乎！美国虽比较平均富裕，而有工作之工人，亦能享有娱乐；然亦有一种不良之现象，则有工作之各业工人，把持工会，台高工价，限制无业工人入工会及得工作，以自保其较好之生活；而多数农人终年劳作所出农产，不足以换得需要之工作品。则城市有工作之工人，且将为第四阶级，而更生失业工人及农人之第五阶级。要之、此「各图个人之利益，互藉党团以竞争」之社会，今亦利尽而弊见矣！
四、基本个人而趋重国民之社会组织 国为由掌握统治权力者，用军警之武力及政法之强制，以占领一定的土地，管束一部之人民所组成之社会，基础在于武力，虽谓由武力造成者可也。而与民族殊异，一民族而有两个以上系统之武力，即可分成两个以上之国，若汉末之中华分成三国，及美国南北战争时几分成两国者是也。数民族而惟一个统系之武力，亦可转成一国，若今日在民族则为日本、朝鲜、台湾之三族，而在国同为一个日本帝国。又若清朝在民族则为满、汉、蒙、回、藏之五族，而在国则同为一个大清帝国是也。然终以建国于一个民族之上，或由一强大民族威胁恩服数小民族者为稳固；若由一小民族凭武力以强制其他较大或相等之民族以成国，则终时现不安宁之状，此实为历来有国者之常态。国民之组成，或以家族及党团为重要基本，若中国、英美之组织：或则以个人为重要基本而组成之国民，或趋重有更高之和平世界，若中国平天下之国际观念；而或则趋重国权无上观念，以国民为最高之组织，成为帝国主义之战国世界。今所论者，为基本个人而趋重国民之组织，代表之者，乃在法、俄、德、日、意诸国。此等社会组织，亦谓之军国民，发达为近代之军国民社会者，首推法兰西之拿破仑、及俄罗斯之亚历山大第一，故法、俄实为组织成「基本个人趋重国民之社会」先进。继起之者，为德、日、意。此军国民之社会，本宜为崇拜英雄政治之专制者，故俄、德、日、意、在昔皆为帝制国。法之革命虽震动全欧，然初由雅各宾党专政而过渡为拿破仑帝国，继由他国之力恢复露易君国；二次革命后又成为拿破仑第三帝国；三次革命后虽终成为共和民国，考其实、则迄今犹袭极端之中央集权政制，而复辟党之势力至今尚存，且于宗教亦完全是天主教。又近年俄虽革命，亦将由列宁党专政而渡为斯太林帝国；意则将由黑衫党专政易为慕沙里尼帝国；日本犹为万世一系之帝国，更无论矣。德于欧洲亦为后起，以威廉第一及俾斯麦构成联邦政府，教育、司法、立法、行政、财政、皆有各邦分立之权制，完全统一者不过外交、军事。且国中工业亦发达在他国之后，时已有社会主义流行，当国者既能采社会主义为政策，复容社会党参议政治，故其后工业之发达虽超过英、法，而贫富阶级则不甚为悬绝，无法、英之短而兼英法之长，宜乎迈出一时！但国居四战之地，不若美之超然海上，南接仇法而北邻强俄，故其君相初则汲汲以战胜法国为鹄，鼓励全国人民之爱国心，造成国民之军国。胜法以后，威廉第二继之，乃起为拿破仑与亚历山大第一之雄图。欧战败后成共和，然被压于战胜国之军、政、经济之下，虽恨威廉第二而对于威廉第一及俾斯麦英雄之思，初未能已。要之、此数国于其弱败之际，则将爱国主义鼓励全国个人，练成军国民以期转为强胜；逮其强胜之际，则使其军国民行霸国主义，侵压他国民族以期操纵国际，实为其显著之现象。至其不基本家族而基本个人，理由同上述之英美，但其社会重心，不在党团而在国民之状况，亦可略言之：除中央或地方之政府所办学校外，几无教育，人民皆以能在政府机关任职为荣耀。除个人之私事外，凡事皆欲责之政府或求之政府，政治、法律、经济之制度，皆取整齐划一，铁道与大实业等归为国有，皆可见其与英、美不同。言其操练全国个人成健全分子，则在普及教育与发达实业，组织全国国民成尊严社会，则在遵守法纪与充实军备。德国除战败后军备不充外，其余程度皆较他国为高。法、日、俄、意亦皆有优越程度，故皆能迭称雄长于近今之世也。然究此种种社会组织之来源，则上古之斯巴达及马其顿帝国为其远祖，中之罗马帝国为其近宗，而巴比伦、埃及、波斯、阿剌伯、土耳其、成吉斯汗、莫卧儿等帝国，亦不无多少之影响。适逢近代科学工业之进步，由亚历山大第一、拿破仑、威廉明治、慕沙里尼等发愤图雄，乃完成此近代之国家主义。
然正相反对之无政府主义，或双管齐下之无政府共产主义，反对其以国分割世界人类，以国箝束全国人民，以国挑起战争牺牲人类之生命，以国扩充军备加重人民之压迫，而主张废除国家、政府、军、警、法律、私产等，以成为个人自由联合之社会，平等劳作，共同生活。从法之蒲鲁东、俄之巴枯宁倡导后，今已盛传于拉丁、斯拉夫之各国人民，日本亦流行其思想。则国家主义、帝国主义之社会，亦急需改变其组织之型范矣。
由上四类社会以论之，一、二类已成过去，三、四类虽犹在当令，然亦已著造成「悬绝阶级」、「战争国际」之弊病，为共产主义、无政府主义欲起而革其命矣。然共产主义纵能以无产专政、破坏于造成悬绝阶级之资本主义，无政府主义纵能以劳农暴动、破坏于造成战争国际之帝国主义，似皆未足以建设更进步之社会。然察之欧洲大陆，则战争国际不久将重演国际战争，其时、共产无政府主义，必将起而推翻资本帝国主义，而英国等亦随此风潮以俱陷。
二 今后之社会组织
今后人类社会之组织，当更从亚洲以演为进步之方式，将为下列之二类：
一、家族世界进步之民族亲睦天下 欧战之后，高唱民族自决、种族平等之主义，虽未能见之实际，固已深影响于人心。而中国革命党在昔排满复汉之民族主义，至是亦进化为联合世界上平等待我之民族、及扶助世界上被压迫之弱小民族主义。近人进为之说曰：世界主义为民族主义之理想，民族主义为世界主义之实行。孙中山之说民族主义，主张扩充家族慈孝友恭亲睦之德，成民族仁爱侠义诚信之德，推是而为民族与民族平等和合之大同世界，大同之中固不妨容存众多之小异。一民族之内，则选贤任能以自治，各民族之际，则讲信修睦以联治，天下为公，谋闭不兴，则不须另谈民权主义，而民权主义已实现其理想于民族亲睦之中矣。货恶弃于地，不必藏之家，力恶不出身，不必为其己；一民族共产如室家，各民族通财如戚友，天下为公，盗贼不作，则不须另谈民生主义，而民生主义已实现其理想于民族之中矣。今不以个人直接世界，以世界太广阔，犹非今日之个人心量所能直接也。今以民族化除家族、党团，以家族太狭小，不若民族之宽大，可有均等机会，发展各个人之贤能。党团易偏激，不若民族之中和，可藉同化感情，调剂各个人之冲突也。今以民族化除国家，以国家基于武力强制，内而压迫，外而侵伐，殆为必有之过患；不若民族由自然演化而成，内则大抵含有父系毋系之血统关系，上溯之皆为兄弟、姊妺、诸姑、伯叔，且言语、文字、风俗，教化、生活、习惯等相同，易生亲和之感情；外亦可由互通婚媾，以戚友、邻里之礼义相往来。故由民族内亲个人而外睦世界，以之个人构成民族、民族构成世界之社会组织。
其破坏方面：一者、破坏独亲其亲、独子其子之狭小的家长、房长、族长、宗长之家族，去除各个人倚赖遗产及为子孙作牛马之生活，但扩充其血统天性与历史文化之亲爱感情，使全民族成为一家之团𪢮骨肉，由各个人独立人格以构成民族，由全民族共同生活以发达个人之民族，亲睦天下；然此亦非经过破坏与建设之努力不能实现。二者、破坏各为其个人自私之利益及偏见之目的，以之结合营求之党团，由此种党团以营经济的、政治的、教育的事业，最足以造成悬绝之阶级而惹起阶级之争斗，故当代以为全民族公同目的、公同利益之无党无偏组织，完全废止党争。三者、破坏各由其执掌统治权者，以武力强制所造成之国民组织，以此种组织，对内则恣其搜括的、严酷的民众压迫，对外则肆其报复的、侵掠的国际战争，故当代之以自然演化所成之民族，内则自由亲爱，外则平等和睦之组织，完全废除军备。
其建设方面：一者、当开世界民族联合会议，规定人类平等、民族平等之原则，以每一民族为单位，得自由联治、自由分治。并依民族单位，平等推举代表以设立世界民族亲睦同盟，调解民族与民族间之纠纷冲突。二者、就原有区域之习惯或天然形势之便利，划定民族疆界，但民族与民族间得以双方自由同意、赠与或交换之，如今日此家田产得赠与他家，或交换他家田产者然，但须报告于世界民族亲睦同盟。三者、以民族自治之议会及政府为单位，得联合两个以上民族成为某联治议会及某联治政府。但加入某联治或退出某联治，概由加入或退出之民族自由决定，但于加入退出或转移时，亦须报告于世界民族亲睦同盟。四者、每一民族以内之各个人，不分男女，在经济上、教育上、政治上完全平等，共同生产，共同用产，互相授学，互相求学，公正论事，公正行事。但于二十岁之下者，必须受教育，至五十岁之上者，得自由告休养，告休养者得受民族供养，要如今日一家之人然。五者、同姓不婚，久已通行，但民族社会应废除原来姓氏，而以每一民族之名称为各人之姓，例日本民族中人以日本为姓，蒙古民族中人以蒙古为姓。由此更进步为同民族不婚，而定为必须与异民族以结婚，但得双方民族之同意，或男子随女子赘入他民族，或女子随男子嫁入他民族，学龄以上悉听自由。对于同族男女，则视为同胞姊弟，自不相婬，久之使世界各民族同化成一世界民族，于是民族之名称可废，而过渡入世人和合人世矣。
二、个人世界进步之世人和合人世 经过资本帝国主义与共产无政府主义大决斗大破坏之后，本应进于世人和合人世，然因资本帝国主义太过于危迫，而共产无政府主义又太过于急激，各个人尚未能由平等教育普遍同化而成为世界关系之个人，致亦未能直接和合成人类世界，故须由民族亲睦天下以为过渡。在民族亲睦天下中，于平等之经济政治上经过长期之平等教育，于普遍之通婚缔交上经过长时之普遍同化，由是个个人皆成为有全世界人类知识感情之世界个人，各各能直接参与全世界人类之一切行动；如此发达所成之个人，谓之世人。每人皆为世界之中心，世界即为每人之边际，一人众人，众人一人，各各相遍，互互无碍；如此组织所成之社会，谓之人世。必由如此之世人，乃能和合成如此之人世，必成如此之人世，乃能有如此和合之世人。盖此虽亦为共产无政府主义所希望实现之社会，但若循共产无政府主义所取之途径一往直前，则经过大破坏大扰乱之后，或则分崩离析，尽消灭数千年来由人类结合所产生之精神物质文化，复返于小部落之榛榛狉狉之原人生活？或则再由枭雄怪杰崛起于死伤荒落之世，团结流亡，练成劲旅，一手执剑，一手执经，顺则与经，逆则与剑，以复于神权，君治之世界而已。在今代民治主义、自由主义之趋势中，而忽起列宁党、慕沙里尼党之极端专制，亦其先例也。故资本帝国主义者若能速为觉悟，抛弃其资本帝国主义，与天下人类更始，即进为民族亲睦天下之社会组织，此其上也。否则、一方循其资本帝国主义以继续前进，阶级之悬绝愈甚，国际之战争愈烈；则一方之共产无政府主义，亦终必勇猛反抗，推倒资本帝国主义，实现大破坏大扰乱之恐怖时代。然我世界一部分觉悟之人类，欲期于彼大破坏后为重新之建设，今亦不可不亟为民族亲睦主义之研究、宣传并运动，以期能藉民族亲睦天下之过渡，真个实现于世人和合人世之社会也。而实现世人和合人世之社会最需者，为于自由的、平等的经济、政治基础上，施行完全教育以造成世界文化；由全世界书同文之世界文化，再施以世界教育，先使世界人类之施教育受教育者，同为一般无二之教育，然后可造成世界人、而和合为人世界。然在资本帝国主义之高压强制中，与共产无政府主义之恶斗暴动中，都无进行之可能，故非先为民族亲睦天下之过渡不可。世人和合人世之社会，亦为无政府共产主义之所希望，但其进行之程序，犹侧重破坏而鲜建设之方法耳。
高德曼女士云：
我们所了解的组织，该筑基于自由之上，那是用以确定人类幸福的机能之自然和自愿的团结，那是有机的生长之和协，这和协能产生各种不同的色彩和形式，正如我们喜爱花的完全一体那样。同理，自用人类的组织的活动，是由休戚相关的精神所浸润，而其结果，是社会和协的完成，我们称之为无政府主义。事实上、无政府主义在他消灭了个人间和阶级间的对抗以后，尽力在可能之内建筑公共意趣的和无强权的组织，在现在的状态下，经济的和社会的利趣之对抗，致使各社会的单位中发生不息的争战，而且在横梗了难制的阻碍。还有一种以为组织不能培养个人自由，而反以为是贼害个性的谬见，然而按之事实，组织的功能却是帮助人格的发展和增进的，正如那动物的细胞那样，由于相互的合作，以表示「完全的有机体」之形成的潜能。个人亦然，应和别的个人互相合力，以达到他们发达的最高形式。一个组织，其真实意义不能只是无用东西的结合，牠必须是能自觉的、有智能的、个人的组织。不错，一个组织的可能和动力的全量，是在各个人的精能的表示中显露出来，因此、在论理上是：在一个组织中、其分子之强毅的自觉的人格愈大，其滞钝愈小，而其各生命的原素愈浓厚。无政府主义是主张无裁制、无恐怖或者无惩戒和无贫乞的、压迫的一种组织之可能。一个新社会的有机体，牠能绝灭为生存而起的可怖斗争，这种斗争，是能损坏人类中最优良的品性，而且扩大社会上的黑暗的。要之，无政府主义企图达到的，是完成为全体的、福利的一种社会组织。
然此所云休戚相关的精神所浸润之世界人类和协，我以为须经过将家族感情扩充为民族感情，再将民族感情扩充为世界人类感情，然后乃能实现，此即由民族亲睦天下、再进为世人和合人世也。而吾之对于世人和合人世之实现，注重于使用教育之点。皇皇君作「无政府主义与教育」一篇，证明生物有遗传和习得之两种物性：习得性完全可由教育改变；又证明人类中语言、文字、团体、私产等，皆系习得性，故皆可由教育而改变；又谓大同世界运动要自幼年的教育、或婴孩的教育著手。然如何乃能使世界儿童得受此大同教育？如在压制暴斗之现社会中，无施行此种教育之可能，则仍须取径于民族亲睦天下之过渡也。
又有颇知佛学之老梅君，作「无政府共产主义圆义」，谓虽比不得佛说圆融无碍、圆满无缺，也得同于圆转自如的圆义，比如向心力与离心力两相拒摄调和所成之圆圈。其说无政府之社会组织，皆离心力与向心力拒摄调和所成。一曰、「各尽所能，各取所需」：谓若不各尽所能去生产，试问将何从各取其所需？故析成「共同生产、共同用产」之二句。然以老幼残疾亦须用产。又说「生存权利、劳动义务」之二句。二曰、「极端自由，完全自治」。三曰、「欲望满足，良心安适」；世人往往只图极端自由，欲望满足，不顾完全自治，良心安适，其实则舍自治不能自由，舍安适不能满足也。四曰、「独体为群，群体为独」，亦云「小己奋斗、大群巨助」。按此亦即余世人人世之义。五曰、「消极破坏，积极建设」，亦曰「和平目的，激烈手段」。此其以九个二句相对成为圆义，有从佛学中得来者。然激烈手段亦须为从大悲心中不得已之方便，不可滥用。此皆足为无政府共产主义之补偏救弊者，余故以佛法为今后民族亲睦天下、及世人和合人世之社会组织指南。
由职志的种种国际组织造成人世和乐国
一 绪论
二 职业与志业说
三 职志的种种国际组织之可能性
四 全世界可成一和洽丰乐国
五 佛教徒当首先进行佛教的国际组织
六 结论
一 绪论
天下乌乎定？定于一，唯不嗜杀人者能一之——。此孟轲于战国世感到列强之分裂争斗，非统一不能安定；又观到列强唯仗屠杀他人之兵力，决不能统一天下，遂发生此之结论也。今此放大之战国世，亦复如是。非世界之统一，则纷乱不能安定，非有和平之道，又决不能得其统一。然地域既经扩大，人种民族尤极复杂，言语、文字、风俗、宗教、经济、学术，种种不同之阻碍，加以一个一个旧式国家主义之统治政府，以法律为之笼罩，以军警为之执持，又如何能用和平之道以达其统一耶？则抽出一一组织国家之元素，使各各成为世界化，并先由已成世界化之各业，成立为一一国际之组织；则国家之实质空，国家之形名亦将渐归泯没，而人世可由和平统一之矣。
自马克斯联合劳动者组织成第一国际，社会党、共产党继之有第二国际第三国际，合作主义今亦骎成第四国际。更有法律上海牙和平会之国际，政治上国际同盟之国际，此二国际，虽为整个的国家政府之国际，然亦可为政治的、法律的国际组织之先河也。外此则宗教可有宗教的国际组织，教育可有教育的国际组织，俾一业一业皆成为一种一种之国际组织，而由此一业之国际组织的团体，以自治理其一业所关系之事。换言之，教育界即于全人类之世上自成为一教育国，宗教界即于全人类之世界上成为一宗教国；而此一一国——即一一成为国际组织的团体——皆交互周遍于全人类世界，无人种、民族、国籍、领土之区别，譬如一室多灯，光光相网然。则世人不难由此进一步为总组织之统一，而造成为一平洽丰乐之世界国。
二 职业与志业说
吾此所言者，骤观之似与柯尔所刱由职业团体组成国家政府之主张，无甚区别；惟彼在组成国家政府，此在组织世界政府，量的广狭有不同而已。其实吾此论之意趣，全体吾佛学者精神，尤注重于高尚之志业，且曾于五年前为一度之发表者也。故今言职志，异于柯尔所云之职司职掌，祇限职业，而兼括乎职业与志业二者也。兹请言职业与志业之区别：
职业者何？迫于机械的必然形势，为应付现前环境之工作；乃由质力之不足，求补充以保持固成局面之艰苦事也。志业者何？发于精神的自由意志，为创造当来运命之活动；乃由质力之有余，谋施用以开辟生化源泉快乐事也。人格之高下，皆由志业分判，职业之为何不与焉。然矢人惟恐不伤人，而职业亦往往能间接影响于人格耳。
志业之高下可分为五：最高者为宗教：次高者为学理——若玄学、哲学、道学、理学、科学等；其次为艺术——若文学、音乐、书画、雕塑等；又其次为游戏——若舞咏、游览、抛击、骑射等；最下者为俗染——若嫖、赌、烟、酒、奢侈等。前四者施之教育，即为德、智、美、体之四育焉。
职业可分为二：一者、直接为维持身命所需要者，若衣食住等农、工、商业是也。二者、间接为维持身命——是维持家及国等之社会力的——所需要者，若政治、法律、军警、礼教、学校、寺庙等是也。间接者关系深广，非智者不能明其理，非仁且勇者不能善其事，此四民中所以贵有士民也。
纶贯志业与职业中者，有名权欲与利乐欲焉，即通俗所谓求名求利是也。高尚之志业与间接之职业，易获名权；卑下之志业与直接之职业，偏从利乐。在得名权者每牺牲其利乐，在求利乐者亦抛弃于名权，二者又分志趣高下焉。
然职志二业，复有相摄相入之处：如政治为职业，在徇国徇名者又即为志业。又宗教为志业，在僧尼、牧师等亦即为职业；若僧徒以宏法利生为家务，即由之受人供养以资身命。大抵高尚志业中少数之职司者，若宗教家、哲学家等，以能志职一致为最善；否则职在于此而志不在此，此之志业必致颓坏——若僧尼志在恋爱，道学先生志在发财等——。而间接职业之政治、教育等，固重志职一致，更以能寄托其精神于高尚志业为善——若政治家同时为宗教之信徒或道学先生等，此中国儒道所以须内圣而外王也——，故志业尤要乎职业。
志业中之宗教、学理，乃是善性，将有余质力提高于德行智解，可引胜妙之圣果故。艺术、游戏是无记性，将有余质力施用于严饰情器，但招随属之满报故。习俗欲染是不善性，将有余质力浪费于损害自他，必感困苦之反应故。故观志业之何在，可判人格之高下。艺术、游戏之职司者，虽贵职志一致，而以能尊教崇道为尤善——若道学之文学家等。至职司俗染之业者，损己害人，谋苟偷之生活，流品斯下。然职业在斯而志趣别托高尚之业者，若信宗教之屠沽等，则又当别论也。
间接直接以维持身命之职业，皆通善、恶、无记三性。要以背私利公之量愈大者愈为善，所谓以最大多数最大幸福为至善鹄的者是；背公利私为恶；公私不分者为无记。从此可比知操农、工、商业者，能念念从利益众群为心行者，可贤于政治、教育家；以政治、教育侵公益私者，其罪亦暴于工、商也。然其志趣限于其所职司者﹐若农、工、商业，非枯槁无乐趣，则流于嫖、赌、烟、酒等；驯至损公益私，故必须有较高尚之志业，以为其情意之寄托，此又宗教、哲学、艺术等所由尚也。
由是观之，近世偏重职业而不重志业之文化，或不崇高尚志业之文化，甚为偏缺不全，断然可知。故今不曰职司，曰职志的种种国际组织。
三 职志的种种国际组织之可能性
成唯识论卷二：
所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色；虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。
谁异熟识变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说：「一切有情业增上力共所起故」。有义：若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土？又诸圣者厌离有色生无色界，必不下生，变为此土复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界；经依少分说一切言，诸业同者皆共变故。有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色生无色界，现无色身，预变为土此复何用？设有色身与异地器粗细悬隔不相依持，此变为彼亦何所益？然所变土，本为色身依持受用，故若于身可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。故器世间将坏初成，虽无有情而亦现有。此说一切共受用者；若别受用，准此应知，鬼、人、天等所见异故。
此论三解，后解为正。业之地位同等，设生他方亦变此土，设已生此土亦变他方。业之地位悬隔，设生此土亦不通变。异于第二解之限生此土者及许业地异者共变。器世既然，社会亦尔。第二解当于领土的国家组织，其义多过。第三解当于国际的——此土他方可相通变——职志组织，其义无过。应知共变即为交相涉入之组织义。故由一一职业志业等组织成一一国际之团体，各各遍于全人类之世界，乃根据于异熟识中共相种共变世界之天则。声应气求，同类相聚，其势甚顺，其理最正；较之隔疆划界以组为国家者，其难易正反之相去者远矣！
然事实上之可成国际组织者，须已为遍于世界或超过三四国以上之事实，乃能成立。若其事业仅在一方、一国、或一民族者，则亦无从组为国际团体。故一一业皆须努力以先成为世界化，其不能成世界化者，将来即与国界、族界同归淘汰。今就已可成立为国际组织者言之，若国际律师会、国际教育会、国际弭兵会、国际工会、国际法官会、国际警察会、国际交通会、国际文官会、国际农会、国际工会、国际商会、国际医会、国际哲学会、国际科学会、国际艺术会、国际运动会、国际回教会、国际基督教会、国际佛教会、国际戒烟会、国际戒酒会、国际戒赌会、国际废娼会等。使此诸关予道德的生计的之事业，各各成为一一国际组织之团体，皆以谋全人类世界之幸福为鹄的，则国争不平而平，人世不和而和矣。至一一业皆易成为遍世界的国际组织之理势，已如上明，只须各业皆有中坚之职司者以为提倡组织之耳。
四 全人类世界由此可成一和合丰乐国之可能性
一业一业各有其职司者与关系者，如教育家为教育之职司者而曾受正受当受教育之人皆为关系者；僧尼为佛教之职司者，而世界信受佛教之人众皆为关系者；农夫为农产职司者，而受用农产之人皆为关系者。故职司者各唯人类中之一部，而关系者则各各遍于世界之全人类。明此、可悟如众灯明各遍一室之喻，世界全人类如一室，各业之职司者各一国际团体如众灯，各业关系者各遍全人类如众灯之光明各遍一室；虽各光交遍而不失其各灯各自存在，虽各灯各自存在而不妨其各光交遍，虽各光交遍而同处无碍，虽各灯各住而互助成明。盖各业虽各有职司者之不同，而无不由互相增上、互为影响而得存在。如职司佛教之僧众，既宏佛法普利世人，而同时亦受用农、工、商品以资生活，及受政治、法律之保护等。故能成为世界化之各业。果能各各成为一一职志的国际组织，不愁不能由其自然调协之关系，以成一总组合之全人类世界的和乐国。所可虑者，则诸仅能依托一国、一族存在而不能成世界化事业之职司者，为防护其将被淘汰之故，或起为挠阻者耳。然不能世界化之业，即为于势不顺、于理不正之业，职司势顺理正之世界化事业者，能各努力以为世界化的国际组织，则彼为阻者亦必变其方向以求适存，而同化为世界化之事业也。
五 佛教徒当首先进行佛教的国际组织
甲、据理由上佛教可首先进行国际之组织也 前明二业，志业犹精神焉，职业犹肉体焉，肉体由精神为主动；志业犹头目焉，职业犹肢体焉，肢体由头目为率导；故二业之中志业为先也。志业中又以宗教为最高上，而今世已成为世界之宗教者，则耶教、佛教或回教而已。耶教、回教各崇天神之一尊，不相并容，有此存彼亡、彼亡此存之势，若冰炭不可共炉，如水火不可同器，则与一一国际组织各遍人世而调协成一和乐国之事实相违，故彼于此当为后起之随从，不能主导前路也。唯佛教以诸法因缘生为大宗，进为大乘佛教，若中观之因缘生即空无自体，空无自体即因缘生，因缘生故一切入一，无自体故一遍一切。若唯识之虽有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。法华之一色一心皆为法界；华严之一切即一、一即一切；真言之六大无碍，四曼圆具等。其义皆与各遍相成之事实符合，足树为最深固之理据。故吾职传佛法之佛徒，有首先肩此巨任之可能也。
乙、由现势上佛教当首先进行国际之组织也 吾代表东洋之中华文化及印度文化或犹太、天方文化，要皆为普遍全人世之性质，而绝无以割据一区域土地、一部分人类之国家为最高至极之鹄的者。吾此所言，乃本吾东方文化之共通精神，以之救战国式之西洋国家主义之穷，绝非与持国家主义者为敌。设持国家主义者不能顺从胜理，恃强顽抗，吾侪决不另造一强力与之争斗，唯有以理化服其心耳。故迷执国家主义者，对兹亦无所用其恐慌，此吾先欲申明以释其疑梗者也。世界现势，犹劫持于西洋之割据的国家强力，而西洋所以产此各各割据之国家者，由其心习上、学说上自来偏重于智、勇，殆无仁慈忍让之德。希腊哲家若梭、柏、亚三氏等，其标举德纲唯在智、勇，可以概见。而东方文化则智、仁、勇三者同尚，而尤以仁德为根极焉。故儒尚仁义，义亦就人己关系之公宜者立为标准，重在克己者；老尚慈让，让则不敢为天下先；佛尚慈悲忍受；耶尚博爱；墨尚兼爱兼利，兼爱即仁，兼利即义。偏尚智勇之西洋人，千九百年前乱极无法之际，得耶教之博爱为救主，其心德中有了仁爱之德素，遂由危亡转成罗马之繁荣，千余年颇享和平之福。后因耶、回之战，失去耶教之麻醉力；新起诸蛮族——若央格鲁撒逊之英、德人等，又后耶教中跳出其智、勇之旧性，益加长足之发展，乃造成世界割据之战国。外围扩大则侵遍美、亚、非、澳，内容充盛则更见富强奇巧，于此乱极无法之际，非复寡陋之耶教能救，而救之者固仍在东方文化之仁慈也。今世界之乱源皆起于西洋之乱，救西洋之乱即救世界之乱，然救之者虽在东方文化共通之仁德，若非先由智、仁、勇俱极发达之佛教，以极深博精确之理智及最猛挚坚毅之诚勇，殆不能调伏其野性不驯的学能之智与血气之勇，而服此东方慈忍仁义之药以愈其狂易之剧病也。故当首由佛教组织为超出国家之遍于世界的国际团体，将大悲为根本的佛教之智勇，显然开示于彼，使心折乎以仁为本之智勇，然后能舍其逞强之智、斗狠之勇，而一一同进于国际之组织，以组成全人类之世界和乐国。
六 结论
依上来所推论者，人世可由一一职业志业各成为国际组织而得和乐之果，且当首由佛教进行，其义了然可知矣。然佛教之国际组织欲何从进行也？按构成佛之元素，一、佛，二、佛之教法、法制、法物等，三、崇佛传法之僧徒。佛与法为已成之元素，而变动生发之活力，则在僧徒。僧徒有二：一、传持佛法之僧伽，二、事奉三宝之信徒；而世人则皆为佛法僧徒所教化者。今全世界佛教徒，据英国戴维兹教授所统计，约近五万万人，占全人类三分之一。所余三分之二，则待佛法僧徒为之教化者也。此三分之一中，约千余万人属传持佛教之僧伽，其四万七八千万人则皆为事奉三宝之信徒。而此千余万之僧伽——出家五众——，即佛教之中坚分子，职司佛教之业者。若能职志一致，发挥佛教之优胜处，以尽宏法利人之责任，自得信徒之拥护扶助，达到全世界人类皆承受佛之教化之目的。然僧伽当如何努力以负其责任耶！
甲、当修养成职志一致之人格也 前已略言宗教家，道学家者职志不一致之弊，今且进言以传持佛教率化信徒及世人为职业之僧伽，其志业之当奚若。常例举「僧」对「俗」，俗括信徒与世人在内，故佛教之信徒应循常俗，而僧伽则必超俗而有异乎俗。俗即俗染。纵财利、男女、名权、饮食、睡眠之欲，更引增为嫖、赌、烟、酒、奢侈等恶习。信徒则志向于僧而职拘乎俗，内之可为升进阶渐，外之可为引导方便，而僧则必超然拔出于俗染之上，标示清净幢相。故僧伽之志业，必先绝男女之欲以拔除俗染焉。兹略表如下：
僧伽正所宜志之业，仅为学理、宗教、艺术、游戏之能摄归无漏宗学者，则为化俗方便之威仪、工巧、神通、妙辩等。宗教、学理之外道有漏者且非所宜志，其五欲俗染之专为有漏，必超然远离，更可知矣。故僧伽首重乎无漏僧律，而僧律之特殊处，即在完全摈除俗染。虽支持身命之不获已条件——若衣食等——，亦不令稍存爱欲。婬欲之全绝，更不待论。故三学虽通除诸漏，而戒学专除俗染，定学专除游戏、艺术之有漏者，慧学专除宗教、学理之有漏者。定慧依戒为基，非除俗染则无僧戒，无僧戒则无僧之定慧，故不除俗染则唯俗而无僧。今世耽妻室、甘食肉而号为僧者，应知其实非是僧也。僧者唯其能以无漏之业为志业，故名僧宝，僧宝然后乃能胜宏法之任，尽利人之职耳。因能宏法利人，则资持身命者即在其中，亦更无待他求矣。是谓能成职志一致而粹然成为佛教僧伽之人格，须先有此修养之僧宝，为佛教的国际组织之根本。
乙、当统率信徒组成有秩序之国际团体尽力于宏法利人也 不能统率信徒则团体之力不充或乱无秩序，则其内先无以立，更何能宏佛教化以普化世人耶！不能宏法化人，则虽能信修胜业，独善自利，则唯志无职，于职为未能尽。上辜负于佛恩，下逋欠于人债——若藉人之衣食为衣食等，即俗谚寄生虫是。故欲尽僧职，必须宏法利人，欲宏法利人，必组成有秩序之宏大团体，而必先之以善能统率信徒使不凌乱散漫。诚能有僧宝之人格为中心，则信徒之精神自然能团结，而佛教国际组织之大团体即不难实现，故前为根本而此为后得也。
夫佛教僧伽在今世所负之责任洵闳矣，果能于此二者深察笃行者，则不唯佛教可普及于全世界人类，而人世和乐亦将奠基于是焉。五万万佛教徒其勉旃！千余万僧伽其加勉旃！
以佛法解决现世困难
一 告强资阶级
二 告贫弱阶级
三 告摧残道德文化者
四 告保持道德文化者
五 告毁坏佛教者
六 告佛教内外护
一 告强资阶级
余昔年有云：今后人世之危厄，不在国际之强权阶级的高压与争霸，而在弱小者对于强权者之联合报复；不在民间之资本阶级的垄断与竞胜，而在贫困者对于资本者之联合抗斗。今则此种形势成矣！国际之弱小者与民间之贫困者，已有猛火燎原、虎兕出柙之概；强权阶级与资本阶级，已处全体崩溃、四面包围之中。然予又尝谓唯佛法能救此危厄，虽未为当世人士共同注意，协力谋济，以致卒来今日之险状，但强权者与资本者及今能有澈底之觉悟，犹不难化险恶为祥和也。其法维何？则根本上破除悭贪自我权利之私见，激发自他同体、无我、平等之慈悲，实行我佛之布施与忍辱而已。
然行此三种布施，若非更济之以忍辱，则未能有恒有成也。盖贫弱之民众，愚蒙少智，怨愤蔽心，虽广慈爱，或反招来横逆，虽加悯济，仍莫戢化粗暴。如躁进以求功，遭辱恼而难忍，必致疑毁交集，猜忌相乘，不能竟厥全功。故须以大悲深慈，不辞劳怨，不避讥毁，逆来顺应，苦来甘受，持之以不屈不挠之坚忍，乃克有济也。
强资阶级，若能以觉悟心发无我之慈悲，以忍辱心行平等之布施，则不招反动之破坏，得成调和之建设。一切精神物质之文明成绩，共同享受，则群众既安，自身亦宁，实为人道之福利。否则、奋其私智，相激相斗，仍循损人利己之旧辙，不徒必自倾覆，人类高尚之道德文化，亦随之澌灭矣！何去何从，愿强资阶级、有以自择其宜耳！
二 告贫弱阶级
三 告摧残道德文化者
亘古亘今，无东无西的道德文化，在以前虽仅为少数高尚人哲之受用，而不澈底普及平民——此儒家所以有「礼不下庶人，刑不上大夫之说」——；亦为少数富强阶级之利用，而或反致遗害平民——此道家所以有「窃钩者诛，窃国者侯」；「侯之门，仁义存」之说——。然此为人智程度未到平等所生之恶果，非道德文化之本身有此过咎也。人类有向上发达之精神，有进化为真美善人类之精神，有由人类进化为超人类之精神，此种人类倾向进化的精裨，万无可以遏抑抹煞之理由，亦无应当遏抑抹煞之必要。在此种倾向进化的人类精神上，关于人类衣食住之物生活及家国世之社会生活，虽亦为基础的条件——若所谓富而后可教等——，然其最可尊尚贵重之要点，固决在乎道德文化也。且道德文化之出发点，虽在少数先哲内心修养所成之果智，不同科学在于众人根境相对之常识，致成以哲智为标准之文化，及成由超平民而施设及平民之文化，其获真实受用者，仍在少数超平民之哲人，而未成一般的平民化；且或为似是而非之圣帝明王利用高压平民。然以今日之人智程度反观之，科学文化亦何尝不如是耶？科学的理智，岂不超于一般平民的常识，而别成所谓科学家之学者的知识耶？岂不亦尝为强权资本阶级利用为绿气砲以杀平民耶？然既知此非科学文化本身之过咎，而由科学文化未能普遍，且为少数野心家利用之所致，则何独于先哲所遗道德文化不能作如是之谅解耶？故若因此而摧残道德文化，则亦应摧残科学文化，其关系上同有此之过咎故。若不因此而摧残科学文化，则亦不应摧残道德文化，其本身上同无此之过咎故。故为今之计﹐但应一方面普及科学文化，以谋全人类物质生活、社会生活的自由平等，一方面普及道德文化，以谋全人类社会生活、精神生活的自由平等。人类丰富的生活是多方面的，不应偏执一方面以摧残一方面也。普及之途径，虽有改革现在处于强权资本阶级压迫下的社会制度之必要，然应认清先哲所遗道德文化本身的真相，条理整顿其适合于人类向上进化之精神者，随时势之演化恳切提倡普遍推行而已，非革除不良的社会制度，即须摧残道德文化也。
或谓先哲所遗之道德文化，已成过去时代的死文化，虽有可宝贵之处，当视同夏鼎、商彝，收拾到古物陈列所以供考古家之研究。而残留在民间为现代文化发展之障碍者，则必当摧陷廓清以扫除之，何可使之蔓延普及，使文明的现代退回野蛮的古代耶？曰；凡事理诚有有时代性者，然亦有超时代性者，若二加二则为四之数理，过去如此，现在如此，将来亦如此，岂以其过去曾如此故，而现在将来则不如此耶？道德文化中：一、以人类生存于自然界为基本者，二、以全人类互相生存于人世为基本者，三、以人类欲进化为超人类之精神为基本者。换言之，即个人进化的道德文化，世界大同的道德文化，全宇宙进化为真美善的道德文化。此则苟人类犹生存继续，不论人类的物质生活、社会生活已变化到如何程度，现在及将来为如何时代，固皆应使一般人民共同其享用，此如太阳、空气一般，不得以时代为之限也，随时代而变失其功效者，亦拘于各个国家民族时趋习尚者而已。然就时代性言，尤大有研究之余地。道德文化的时代，固已为过去的时代，而现在与将来，即完全不需有道德文化，不复成为道德文化之时代耶？以吾观之，则近代虽曾蔑弃道德文化，然今后穷变而通，当更进入道德文化的时代耳。何者？由西洋宗教革命以来，人类渐蔑视道德文化，一变而为重视法治的文化。法兰西革命为其中心，屡次以要求立法权、参政权为急务，至今日全民普选政治为尽头路，虽走到尽头，仍未能满足人意也。由西洋工业革命以来，人类更蔑视道德文化，一变而为重视财产的文化，俄罗斯革命为其中心，亦渐以要求共产均财为急务，今虽未走到尽头，意其走到尽头路时，仍未能满足人意也。抑又可知：人类之重视点，降低至专在物质生活的财产上争斗，亦不过以此为人类优美生活的基础，先奠定此基础而已，非以此为进化之终点也；则财产的物质生活奠定之后，必更进为要求美善的社会生活，真善的精神生活，亦可推知矣。则虽谓今将由法治与均产的文化，更走上道德的文化之时机已迫近可也。虽由近代重视法治与均产之两次革进，可涤除道德文化以前为强资利用之污点，及可由之使道德文化普及于人类，则相反之固以相成。当整理出真正的道德文化，以为人类公共普遍之受用，岂可为摧残破弃之行动哉！
四 告保持道德文化者
前告摧残道德文化者中，已明道德文化之性质，则道德文化之本身，纯洁无过，应可了然矣。于是而犹有摧残者，当然须有保持者以保持之。然欲谋保持，务须认清超时代性之真道德文化，适应现代时势以谋其保存。一、不可将前代利用道德文化之污点——若帝王权力所托命之上帝天神教等——，误认为道德文化而加以保持。不惟不可保持，且须迅行择出除灭之，以免其虱于真道德文化中，致招其牵连之害，玉石俱焚。二、速须择道德文化中适宜于时用者，浅明开众、降低其文义程度，普遍宣传，务令人人了解，唤起群众之热心拥护，乃有可救也。然道德文化，亦须切于现代人生之实用，乃能为现代人生之活的道德文化，不同残留之僵石，而为人身血管中热流之血液。道德文化，不外慈悲为体，方便为用。当以大慈悲心详观谛审，察今世人类所需要之道德文化何在，随顺其欲而令得入之方便何在，所当挽回者何在，所当补救者何在，然后渐次阶进，成效斯著。此则有心保持道德文化者之责，勿空言以保持道德文化为号召，不发真切慈悲之意，不求适宜方便之行，徒以陈腐死板、违时鸣高为保持，则愈招反动之摧毁，名为保持，实销灭之矣！慎之！勉之！
五 告毁坏佛教者
今之毁坏于佛教者，若徒为非理性之盲动，无理可言，则吾人固不能再有讨论之余地。设以其毁坏佛教为有理由者，则吾人固得据其理由以诘之也。兹且出其所持为毁坏佛教之理由，一评判焉。
一、谓佛教是迷信之宗教，值此科学发达人智进化之时代，故当与一切迷信同排斥之。夫佛教固为世人以宗教著称，以佛教亦不辞自居为宗教之一，虽佛教徒不无自辨佛教为非宗教者，其实当来考其真相，不必于此名词上争是非也。大抵迷信之宗教，一在于可能证验之外，信有一神、多神之神，造作或主宰于人世。二者、纯用感情之服从，而丝毫不容理智之抉择。据此而云宗教，则佛教固决然非此迷信之宗教也。若以由人类修学结果，凭其理解上、经验上之所证信者为宗，为悟他故而施设声名文物之教化，据是而云宗教，则佛教固不得不谓之宗教也。且人心不能都无所信，非信皆迷，特无可证验不容理智之妄信为迷，而由理解实验所得之证信则当别为智信，不能等视为迷信。迷信当破，而智信不当破，不惟不当破，且正为科学等所求之最高智果耳。佛教者、由释迦牟尼修学之理解上、证验上所得最高「正觉」为宗，而施设声名文物以觉悟世人，使学其理解修习之，以同得其证验之最深智果者也。既为人之所能理解证验之最高智果，此正人类向上进化的心理之所愿求，岂能以其可名宗教，与其他迷信的宗教同排斥哉！
二、谓佛教麻醉人心，使人类昏惰衰退，违反于人生向前进化之本能，故须排斥之者。则此亦其余迷信之宗教或如是耳，或佛教随一时一地一类人之暂时施设有然耳。梁漱溟君言：印度化倒退向后要求，亦言印度化非言佛教；或言佛教之暂适印度一时一类人之教化——若小乘教——而已，非言佛教之本身也。若佛教之本身，则惟以究尽诸法真实相的佛知见为宗，教化人人皆得究尽诸法真实相之佛知见而已。此真浩浩荡荡向前进趋于无上觉之牢强精进，乌可加以麻醉昏惰衰退之罪哉！
三、谓佛教之僧众——非僧众之佛教徒，则工农学商各事其事，当然更不成问题——，坐食分利，既不从事生产，亦不热心群众之事业，故当排斥之者。但僧徒不事生产，亦犹学生、教员之不事生产耳；其始为专精学业故不能从事生产，其终为专以教化社会故不能从事生产，虽不从事生产，不得云坐食分利；其劳于身心而利于社会者，既不亚于学生、教员，亦何谢于农工军政乎？至僧徒末流之币，不能尽社会教育之职，热心群众之事，则淘汰而整顿之固无不可，即改为半工半修、半工半教、亦无不可，终不能并佛教而亦毁灭之也。
由上言之，则佛教固无可应毁灭之理由也。不宁惟是，而佛教方为今后人类所需要，当亟提倡阐发宣扬之者也。何者？以前宗法社会则依迷信的多神为所本，帝国社会则依迷信的一神为所本，而今后的人类平等自由社会，既经摧陷廓清以上多神、一神之迷信以后，不以发明诸法——宇宙万有——独立发展和合增上之佛教为依据，将何所依据乎？故佛教者，为今后人类平等自由之所本，而人类舍此无以成立真正自由平等之社会者也。奈之何而欲毁灭之耶！
六 告佛教内外护
关此一端，吾昔年尝论及之，兹录于此。
从世界危机说到佛教救济
我是研究佛学的人，对于世界上的政治和经济都无研究，可是今天所讲的题目内容，涉及世界上的政治和经济的地方很多。以研究佛学的人而来讲这些话，似乎是不合宜；但是、佛教是救世的，是依世间而建立的。佛经上说：「佛法以世界众生为依」；又说：「佛法在世间，不离世间觉」。反过来说，没有世间，也就没有佛法，佛法与世间，有如此的密切关系。但是、医生治病，必须要对症下药，那么、依佛法去救济世间，也必须先诊察世间众生的苦恼，烦闷的危机之所在，他需要佛法的那一方面，然后依佛法来作切实的救济，这才得到功效。这救济不仅对于人类，是广而至于一切一切有生命的有情。不过、现在且就人类的社会来讲，因为有了社会的组织，社会上便有了治乱消长，更增加种种的痛苦，因此、便谈及「从世界危机说到佛教救济」的题目。此中所说的现代世界的危机，以及佛法的救济法，是就我个人所见到的，来供献给诸君，还请诸君加以严正的批评！
一 世界的危机
现在先将现代人类的痛苦烦闷，或是已显现的，或是初发动而将兴未艾的，种种前途可怖畏的危机加以分析。如果广说起来，按空间的分别，就有各地、各国、各社会的种种差别；按危害的种类来说，若天灾，若人祸，若内部的冲突和变乱，若外来的侵略和迫压，种种的痛苦也是擢发难数的。所以、现在只能就各民族、各国土、所有已成为普遍性的世界危机，把他总略起来分为三段来说明。
甲、经济恐慌与劳工失业 在前年的前半年，日本的实业界起了很大的恐慌。然而那只是一国的情形，还不足以影响到全世界。但是在前年的后半年，为全世界中心的美国，经济界上也起了很大的变化，如银行的倒闭，股票的跌价，金价的腾贵，这种情形是很快的影响到全世界去。欧洲、亚洲等国没有一国不受波及的，不多时便成为普遍的世界经济恐慌的现状了。推究这种现象的原因，固然很多，但最主要的、便是由全世界中心的美国发生变动而引起。如果这种种的情形不在美国而发现在中国，那只成为一国的问题，决不能影响到全世界。美国是现代工业国家的魁首，尽力研究其出品的精良和销售速率的增加，然而先决的条件，便是在世界上取得商场，然后才能推销，令所造成的物品流畅无碍。可是、因为机器的日益灵巧，新起工业国的日增，以致出品太多，无法推销。譬如人食物过多，消化不良，反成了一种病态。如是货物不流通，金融也因之而滞塞，所以反成了经济恐慌之最大原因。又加以劳工失业没有购买能力，也成为货物不能推销的重大原因。可是、资本家及工厂主的救济，是危险的方法，便是使工厂的范围缩小，减少劳工；于是劳工失业的愈多，而经济的恐慌也就愈趋愈下了。至于所以构成现代的情形的，就是因为科学的发达，机械的发明。如机械没有发明以前，用五百工人所作成的事，现在用一个人就可以完成了。在工作方面说，固然可以减少四百九十九人的劳力，在工人本身来说，便有四百余人的失业。又从科学的管理法发明后，连一分钟的浪费也没有，而劳工的失业于是又因之增加；复因劳工的失业以致购买力愈加减少。有这种种往复的关系，所以经济的恐慌，才陷于不能避免的危机。自前年以来，这种恐慌已遍满了全世界，虽有许多人在研究救济的方法，但是直到现在，不但不能有了解决，并且还在极严重的趋势中！如果再不设法救济，恐怕前途是不堪设想了。
乙、阶级斗争与殖民地革命 阶级斗争与殖民地革命，也是现在世界上普遍的现象。阶级斗争在中国尚见不到的，在工业发达的国家，经济力集中在少数人的身上，而此少数人以雄厚的资本为基础，更可操纵一切、垄断一切，更可将多数劳工由劳工所产生的成绩据为己有。于是、那些资本家，不劳而获所得的甚为丰富，而劳力的工人的生活却是朝不保夕，如此、便形成资本与劳工两种各趋极端的阶级。因为两方面的利益，绝然相反而时起冲突，于是社会主义者便提倡阶级斗争。所以、在去年德国、美国以及意大利等国，各处全有失业的劳工团体时起暴动，而各国的政府也无法阻止。复次、自近一二百年来，世界上有许多新兴的工业国家，用政治的手腕向国外发展，使那弱小的国家成为自己的殖民地或半殖民地。一方面采取其地的出产以为工业的原料，一方面以该地作一个商场以推销他所出产的物品，而用极大的海陆军作他商场的后盾。于是、世界上又分出两种的阶级：便是帝国主义者与殖民地的弱小民族。所说的半殖民地，如美洲南部各小国家以及中国，多半是由列强帮助设立政府，他们国家的名义上虽然是独立的，可是国内的一切动作，大多是受列强的支配。近来各殖民地的人民，已有了觉悟，何况列强感觉国内经济的恐慌以及劳工失业的暴动，更向各殖民地攫取非分的利益以救济国内急迫的危机？而殖民地的人民，本来也同时感受了经济的恐慌，更加以列强极高度的敲吸，于是各殖民地的民众，不满意于他们的政府，争起反抗，革命现象日接日厉，也就成为现代世界普遍不安宁的情形了。
丙、世界第二次大战的酝酿 现在离过去的大战为时不久，很多的人亲尝到战争的痛苦，再不愿有第二次不幸的世界大战发生，所以想出种种的方法来作种种的和平运动与宣传。然而，也是因为见到第二次大战的危机正在酝酿，所以才有这先时的预防和制止。这种战争酝酿的原因很多，但就最显著的来说，欧、美列强国际与俄国第三国际间的对峙，在前几年俄国还没有和列强竞争的力量，在近一二年来，乘列强受经济恐慌和劳工失业的机会，用国家的资本把本国的工农业品低价出售，在商业方面与列强一极大的抵制，使各国的货物无法销售，破坏列强的商场；这种情形，已日紧一日了！比如日本以中国为商扬，而俄国则将他的货品贱售与中国，那么日本所得的利益就大受损失。又如英、美海军的竞争，虽说缩减军备，而他的海军确是有增无减、扩张无已。还有法国与意大利，在地中海与欧洲大陆的争霸，也经过多次的危急冲突。德、法的世仇是愈积愈深，他们的胜负时有起伏，所以、在去年德国受了经济的恐慌，而有民族社会党及共产党起而作停止赔款的运动。又如太平洋的经济范围之下的美国与日本，于利益上的争夺，当然时有冲突的可能。各方面几于引起战争的事情，虽是竭力的避免，可是同时又极力的准备军事。凡是以上所述的种种事实，全是能引起第二次大战的线索，而事实上又是无法获免的。
二 危机的原因与结果
这种事实的现象，并不是偶然的，是由许多原因所构成，总括说起来有，三点：
甲、知识的偏蔽：推求现代全世界上所有的痛苦和烦闷，不能不说是由于知识的偏蔽所构成。知识偏蔽、最初是由十字军的战争，西方民族与东方民族接触以后，因为东方种种的新发见，引起欧人科学思想的复活。此后，经文艺革命、宗教革命以及政治革命、工业革命，差不多在十八世纪乃至十九世纪的时候，科学的知识才到完成的时代。一般人受了科学的催眠，认为唯有用科学的方法所得到的知识才是真实正确的，除此以外，所有的知识完全是「非知识」。于是、所有人类的聪明与才智，全用之于科学上面，处处不离科学的窠臼。科学的知识日益强盛，而其余一切的知识，也就因之一蹶不振。由科学的畸形的发展，起初不过对于自然界的现象加以研究、及实验怎样才能取之为人所利用，由科学的应用而有种种机器的发明，如先用人力的代以煤力，更进一步而用油和电力。因为机器愈发明愈灵巧，于是世界便成了机械的世界，而人工的价值完全失掉。不过、这时候的科学，只是研究自然界的现象，以及应用在工业方面。既而科学的势力日益扩大，便伸张到社会的人和思想方面来，如社会学、心理学等，没有一样不是科学化的。科学本来以物理学为基础，可是、后来进而到社会、伦理学等，也无一不依科学的方法来整理和组织。所以、在这种情形之下，社会不过是整个的机器，而人生不过是等于机器中的一个螺钉而已。
乙、恶行的恣肆：运用科学的知识，不过是对于其他的国家社会乃至对于他人——就是对于我的对方可以操纵，可以控服。然而、对于自身方面的善恶行为，却是无法进善去恶，自己的欲望也是无法节制升化。因为、科学的本身是向外的，如同人的两个眼睛只能外视而不能内视。所以、建立在科学知识上的行为，是纵欲的，害他的。这种恶行，若是在国家方面表现，便是侵略的帝国主义，也就是以害他为立国精神的；如现代的列强，不惜用种种的手段来亡他人的国家、灭他人的种族来利益自己。所以、我们可以说：他那军备的强胜，财富的充实，完全是建立在那所灭亡国民身上。这样、与那虎食众兽之肉以肥自己的身体，又有什么区别？要是在各人方面表现，便是各个自由发展的竞争主义，也就是不利他的企业宗旨——就是凡我自己意志所要作的事，毫不顾及有利于他人与否，但以满足我个人的欲望，以贯澈我自私自利的宗旨。科学的发明，本来是为减少人类的劳力以增加人类的享用，可是、由恶行的恣肆的结果，反得到较以前科学没有发明的痛苦更深厚了！这因为科学的发明，仅作了少数人纵恶的利器。
丙、恶行的反响：从纵恶的结果，成了两种的反响：一种、是强霸的侵略与弱小民族的反抗；强霸侵略就是帝国主义在帝国主义侵略之下的弱小民族，不得不起而反抗。反抗的初步，就是不供给原料，不与作商场，于是帝国主义者便成了货物不流畅、与经济恐慌的情形，促成国际阶级斗争的导线。又一种、是财产独占而劳动民众反抗；由各人竞争的结果，财产为少数人所据有，形成有产阶级与无产阶级之对抗，而成为资本国际与劳动国际的斗争。所有的这两种结果，可见是由于知识的偏蔽与恶行的恣肆，而成为世界上普遍的危机了！
三 佛法的救济
世界的病源已然诊察过了，所以、最后一步，就要说到佛法的救济，可以作三段来说明：
甲、思想的解放 在欧洲以前，欧美各国全认为除了自己的近代文明，则别无其他民族的文明，除了自己的近代科学知识，别无正确的知识。这种偏蔽的思想，直到了大战以后，才有了很大的变化。许多有远识者，知道科学文明并不是圆满的，究竟的，是应当进一步而求更圆满的究竟知识。他们有了这种虚心，实在是思想上解放之光明。所以、以后对于亚洲的文化以及古希腊的文化，重作细心的研究，以致现在新兴的社会学的思想，已与从前有显然的差别。就是以唯物作根据的社会学及思想，还是大战以前思想的产物，与现代思想已有许多不合的地方了。要知道，科学的知识，不是人类唯一无二的知识，而是知识中不可缺少的一种。因为科学是向外发展的，即或说科学可以控制自然，但对于自身行为的改善，和内心的修养，是毫不发生关系的。所以、就东西洋的文化研究起来，还有两种知识：一种、就是中国古时儒家所有的道德知识，和西洋古代苏格拉底及柏拉图等的哲学知识；就是不但要发展自己，还要根本改善自己。如中国儒家所讲的由格物所致的知，是要用之于诚意、正心而来改善本身；西洋的古代哲学，也是要使人做成合理性的人。所以、就道德知识言，实在是「只有科学知识者」梦想所不能及的。还有另一种知识，是比它更根本的，就是在我之外的非我，和非我以外的我，在这我与非我之间，是如何的成就？如何的生起？如何的联络？澈底推究，知道我与非我的对敌形势，要是终不得到解脱，不能得到澈底的认清，是终究不得了的。所以、对于我与非我，要求澈底的明了真相，要求澈底的解脱，这便是第二种的「解脱的知识」。所以、在新近研究世界文化者的结论，便是这第二种的解脱的知识，才是最圆满最澈底的。但是能完成解脱的知识的，要算佛教的知识为最究竟了。所以、根据佛教的知识来救济全世界的危机，是极其澈底而不像其他的知识的偏蔽与缺陷。
乙、美德的确立 美德是对于恶行说的。在恶行的恣肆上，善恶的标准已然失掉，所以现在要将善恶的准标重新确立。可以分作两方面说：一、就是「无自体的缘成义」：无自体是空义，缘成是因缘生义；连合起来，就是一切的事物，不过是由种种的关系条件组合成功的，而完全是空无自体。这道理是极其普遍易知的，如一个国家或一个家族，乃至于一个人身，那一种不是由种种的关系条件所组合成的？而在组成的种种条件中，有那一种条件是其中的决定的自体？又如物质分析到最微细的电子，说到它的光、热，数量、时间、空间等等的关系，还不是众多关系的集团吗。所以、佛说一切法，全是「众缘所生，空无自性」。而且、在那众缘和合中的众缘，都是刹那生灭，没有一个时间是停住的，不过在那众缘和合、生灭相续上的假相上，幻有人或物的形相。何况凡物虽是众缘和合所生，和合中的众缘也是众缘的和合，如是重重相关，与其他的团体是互遍互通的。所以、在缘生的假相上，似乎有自他的分立，而在诸缘互相普遍、互相贯通上，实在是自他互融。因此、要利自而害他，他既受害而自也不得利；必定要利他，才可以自他俱利。从这「无自体的缘成义」上的「自他不二」，是很坚确的道德根据。二、就是「唯识现的恒转义」：若内若外，所有的事事物物的表现，完全不离心力的转变与自识的觉了，所以说：「一切法唯是识现」。然而自能现的识上说，是刹那生灭的，是无常的；但是在生灭相续不断的意义上说，是恒永的。知道这种「唯识现上的恒转义」，就可以知道人类社会所有的治乱兴衰，完全是自识上的生灭相续不断的现象。不过、在这前后相续上，是有因果的关系的；前一际行为的善不善为因，能得后一际的善不善的效果。这是显然易见的定律。依著这种唯识现的恒转因果义，可以打破恶行的恣肆。因为、恶行者以为要达到善的目的，无妨用不善的手段；然而、这样目的和手段，既是两种不同性质的东西，当然没有丝毫的连络的可能，何况在因果必然律上，决没有由不善的因得到善的果的道理！所以、佛法说善的定义有两种：一、是自他皆利；凡是利自不利他，或利他而不利自的行为，是不合乎善的定义的。二、是顺益二世；凡是益于现在而不益于将来，或益于将来而不益于现在的，也是不合善的标准的。若具足自他兼利与顺益二世的条件，方是佛法之善的行为。由此对于真理认清后而发生信心，才能决定依著所认清的真理去实行。
丙、至善的实践 自消极方面说，以不害他为过渡，这是佛法中的小乘行为。以这种绝对的不害他的精神，用在政治方面，就以自治自卫做政治的方针：对于自己的国家里所有的军备和外交等，在不害他的范围以内，以谋自卫自立。因为、现代的列强，皆是以损他益己为政治的方针，所以、常常因为利益上的冲突，便以刀兵相向。在这种情形之下，不有自卫自治的力量，不足以生存。不有不害他的标准，也就卷入相争相夺的漩涡里；持定这种态度以自立，等到列强相争相害乃至于疲乏厌弃的时候，恐怕还要尊重这以不害他而自卫的国家为先进者呢？在经济上、是以自产自给为原则！因为、现在各国的工商经济等，其重心完全倾向在外，所以、任何一国有了变动，其余的便都受了影响。如果以自产自给为原则，于自给之外，所余的可以自备灾难时的救济，更可以帮助其他的国家。如此、则虽有一国发生困难，也毫不足以影响他国，而一国的富裕更可随力的帮助他国。
然而、这两种原则，不过是过渡时代的救济方法，究竟的方法，仍然是以积极的利他的大乘行为为正确为澈底。不过、在这完全以害他为手段而图自利的情形之下，不得不以不害他的方法为过渡。所谓利他的究竟行者，如大禹的治水，是为救经所有的被灾害的人民，但是所有的人民不再受洪水的侵害，而大禹的个人，也就得到了安宁幸福的生活。所以、现代以灭他人的国家来充实自己的实力者，实在不明宇宙人生的大法，也就是违反了因果的定律和自他的关系，以致愈求和平而和平愈不可期，愈求幸福而幸福愈不能得。所以、必定要依真理去作，必定要将所有的政治经济，皆以全人类的利益为前提，而自身自国乃至于自种族的利益，也就建立在人类的全体的幸福中。
中国近代之民族生活
中国民族之历史太长，此云近代，姑断自千年间之赵宋以来。所云中国民族，自然指汉族而言，但后来已被汉族同化之蒙古、满洲、回回族，当然也算在内。此千年间之汉族，虽在政治上曾被蒙古族、满洲族统治三四百年，有过元朝与清朝两朝代，但于赵宋以来之汉族生活，并未有多大变更；而且于一部分蒙古族，及全部分满洲族，还被汉族同化，而成为更广阔之中国民族。然至近今数十年，则固受欧美民族生活之影响，已起极大变化，故此近代之中国民族生活，当更析为近古近今之两个时代以说明之。
一 近古之中国民族生活
经过唐末五代之乱，进入赵匡胤统一中国之宋朝，承袭以前之中国民族文化，演成为宋、元、明、清之中国民族生活。兹分数条述之：
甲、民族之心理 中国民族从汉朝以来之国家、政治、人民、教育、社会、伦理，皆统一于儒家文化之下。上古各种祀天神、地祇的遗风，则与求长生不老者混合成道教。汉末佛法传入，一天一天发达，先后引起道教及儒家的排斥，经过六朝、唐朝、五代、至宋朝，有了好几次摧残。然终以佛法的理论深广，及方便迁就，且产生了「直指人心见性成佛」的禅宗，应用诗歌俗语及疑问反究，以普遍深入一般士夫及齐民之心坎，于是宋朝以后的思想界，遂皆以禅宗为共通之底质，分儒、释、道三教的门户于其上。宋朝以来的佛教各宗派，固无不以禅宗为核心；即宋朝以来，为教育、政治、伦理中心的儒教理学，及主张性命双修的道家，亦无不以禅宗为基本。至多数农、工、商的通俗心理，表现于寺庙、戏剧、小说、庆吊之间者，则无不成为三教混合之状况。故此时代之中国民族，成为三教融合的心理，而思想界亦成为佛以修心，道以养生，儒以治世的调和。
乙、社会之组织 中国近古之社会组织，固然亦从中国古时代所逐渐形成，大约可分为三个级阶：一、皇族与文武官吏的治者阶级，视国家为皇族之物，而文武官吏佐之以掌管国家政治。二、儒士、僧士、道士之士民阶级，则处于治者被治者之间。于中儒士掌国家及社会之教化，且为文官之所从出。僧、道著重于寺院内之修养，而亦分担社会教化之一部分。三、农、工、商、民，则完全为被治被教化阶级，而一方则为国家官民一切生计之所从出，于中农民尤占重要。所谓官出于民，民出于土，而工商则比较轻微。以上即分构成人群生活之政治、教化、经济三要素为三个阶级，互相依倚连合，以成为国家社会之组织。可撮为一表如左：
国家──────┐ 社会 │ ┌──────┴─────────┐ 皇族 文武官吏 儒 道僧 农工商 政治阶级 教化阶级 经济阶级
国家既等于皇家，以皇族为主体，遂除受皇族俸禄以佐治之官吏，及官所从出之儒士与国家有关系外，其余僧、道、农、工、商、每视为与国家兴亡无关，故容易为蒙古、满洲等异族君临其上。然原为农、工、商或僧、道者，亦有起为帝王或文武官吏及儒士者，故实无固定之贵族阶级。然一起为帝王、官吏、儒士，则即转移其帝位，而非复僧、道、农、工、商，故仍得为此三重阶级之分配。
丙、民族之重心 中国此时代民族，具有坚强伟大力量之重心，乃在儒家教化及农业经济所结晶之大家族制度。儒来之教，以亲亲为本，由本身而上及父祖曾高，下及子孙曾玄之九族，旁及姻戚，皆有通财共财之义务；加以产生之基在农业，更易成「安土重迁」，「生恋田园，死正首丘」之风习。即游宦经商者，亦以田间为归宿，遂无不以承祖宗传子孙为人生最大之事业。无论何人来作帝主，但能适合于此民族之精神者，皆不难施治，否则、必骚乱无以安。蒙古、满洲族之能为中国之帝王者，以此；蒙古、满洲族之被汉族同化为中国民族者，亦以此。无论何教，能迁就此民族精神者，皆易施行，否则、必引起排斥。佛教僧伽在中国，失去原来之教团组织，变成一寺院一寺院之变态家族制度者，以此；天主教、耶稣教在中国，曾引起极大之暴动反抗，亦由不适应此民族精神之所致。
二 近今之中国民族生活
此云近今，断从八十年以来。此八十年为中国民族生活、受了欧美民族生活之影响，发生重大变化时期。今后当变化为何种之民族生活，殆犹难说，然试将此期已变迁事势略述之：
甲、民族重心之转移 西洋人为传教及通商入中国者，由来已久。然前此皆迁就中国民族之生活习惯，不敢立异。惟自中国与英国鸦片战争失败，订条约，许通五处商埠，欧美人之相继至华者，遂日多一日，渐渐喧宾夺主。除割地、赔款之外，更有租界及领判权，与关税权等主权之重重损失。即传教者，亦无不挟其国威以俱来，以外来传教士为主体，设教堂，立学校。为中国民族重心之儒化，本包举国家政教、与家族伦理，而至是均渐为摇动。一方面有明悉欧美之政教者，主张变法；一方面有反抗欧美势力侵入之义和团举动。逮义和团失败，遂完全承认仿学欧美之军政、法律、教育，而分为君主立宪之改良派，与民主共和之革命派。由革命派占胜利，而有中华民国成立。然国家之政教虽变更，而儒化最深之家族伦理犹保存。近十年来，欧美留学回国者，提倡新文化，尽量输入欧美各种之民族风习，家族伦理，遂亦从根本上崩溃。或于国外之任何学说，任何主义，皆漫然引进。或于国内之先秦诸子，与汉、唐、宋、明来各家之学与佛法各派，及道家变形之同善社、道院等，无不泛然杂出，各欲凭其所主张者以争易全国之势。三年前之六七年间，在中国大抵可看为欧美俄各种西方思想与佛学纲领下各种东方思想之对流时代。近二年，则共产主义在国民党掩护下，有震憾全民族之势。至最近一年，渐呈稳定于三民主义之趋势，然民族之重心，犹未能成立。
乙、社会组织之变迁 由国内数十年来，满族君治丧权辱国之反抗，及欧美列强民治发达之羡慕，迫使革命以成立民国。皇族既除，国为民国，而非复皇家，当然为社会组织之一大变更。然其始不过文武官吏与儒士之变更，其国家政治之办法，虽号称民国，实则为文武官吏及一部分士民政客之国，而与大多数农工商民无与。民国六年以来，由大小军阀无形割据，迭兴战争，互为消长，文官政客惟以奔走其下、拨弄其间为生活，可谓之军官国。由此兵匪滋蔓，灾荒连年，有民不聊生之叹。然另一方面则以华侨海外经商回国，及国内新式大商业兴起，加以军阀、官僚、政客，亦仰商界为财政通融之处，商人团体之力量渐增。每逢战争，亦往往能呼号和平以左右其间，甚至一时有设立「商人政府」之议。又近十年来，学生团体尤为有力，时作种种政治社会之运动，以为工商团体之领导，亦曾有设立「学生政府」之说。加以在外国及本国资本家所设新工业机关下工作之工人，亦日见增多，渐形成各种之组织，海员工会、铁路工会等较为有力。此商、学、工之组织，皆近于欧美社会之新式组织者。惟最大多数之农民，既无教育知识，以成立新式组织；然在兵匪灾荒中挣扎，又不能不谋自卫之道，于是从旧来小说戏剧中所表现似是而非之教，混合心理，成为神秘结合，若红枪会等之组织，亦能成为社会民众之一种力量。近来国民党组织国民革命军，欲为国民党领导军人及全国有组织之民众，共行国民革命，遂大呼农、工、商、学、兵联合起来。然土广民多，交通未便，农工商业均未发达，且未施行义务教育，致尚未能镕化家族乡土之隔碍，造成个人单位之强健分子，合组为国效命之民族战团，以变为近代欧美之国民组织；然今亦已有不得不趋向于此之形势。
丙、民族心理之更换 近古三教调和之官士心理，虽尚潜流于一部份人士间，成为道院等之组织，然近亦加入耶、回成为五教调和，或加入其余一切宗教成为万教调和，非复旧来之性质；而大约近于去年日内瓦所开万国宗教和平会之运动。近古三教混合之农、工、商心理，虽亦尚潜流于一般未受学校教育之男女间，然稍受学校教育之男女，则已有不信教，或改信基督教之变动。然全国人民以历年来内讧外患之逼迫，近代教育文化之灌输，民族意识与国家意识渐渐发达，形成为爱国、爱民族心理，大多认欧美自然科学，社会科学，为今日中国民族之圣药，而对于欧美各派哲学，亦有相当兴趣。然真正佛法之讲求，既成了许多研究或修养之团体，而对于中国先秦诸子、及中古近古之哲学，亦分别研究。其余则古书之考证，古文学艺术之探讨，亦有相当成就。今后之中国民族心理，其将吸收东西两半球，古近五千年各种民族之文化，陶铸为中国民族新心理，以为刱造世界文化之发轫。因为、最能虚心容纳各种文化来研究的，恐无过于今日的中国人了。然要看中国民族今后之努力如何，兹犹未能必之也。
三 结论
今以地球上海陆空之交通发达，全地球已为近代欧美人自然科学之进步所征服。然人与人之间，则依各个国家之界域，造成各个民族战团，日相寻于扩充军备之一途，以求退可防御，进可侵略，而握得经济上、政治上之胜利，致随时可以爆发世界民族之大战争。故虽有进步，而离完善犹远。近来虽进行种种世界和平之运动，然要未有根本和平之办法。今中国民族固亦已有操练成民族战团、以应付此国际环境之倾向，然亦不能忘情于：向来以天下平和、人类完善之要求。但真能联合进步与完善为一致者，则唯发达人生以至成佛之大乘佛法最为圆满，此吾所以愿与世界佛学者，共为世界佛学之运动。
（注）考寰游记，地点及记者俱不合，此殆讲于柏林民族博物院者。
新中国建设与新佛教
一 发端
二 新中国建设之趋势
三 佛教之特质
四 新中国建设与新佛教
一 发端
余今到此处为第二次。在五年前——民二十一年——曾来一次，晤卢作孚先生，承极尽招侍，并讲演「建设人间净土」。余所以讲此题者，以闻以往某一时期，三峡区范围，大半沦为匪区，不但当地人士不能安生乐业，且为他方旅客视为畏途。厥后经卢作孚先生等领导地方民众，肃清匪患，于是地方人士方有生气，由是生聚教训而建设生产与文化，所以、现在此地不但不为人视为恐怖区域，且就原地已经改造成名胜，及为川省种种新事业建设地，此在所表现之事实上可证明者也。故余觉佛法上所明净土之义，不必定在人间以外，即人间亦可改造成净土。虽人世有烦恼生死、痛苦斗争等危险，但若有适当方法而改造之，固可在人间建设净土也。现在重到此处来，觉在此四五年中，三峡区建设更为进步。如关于织染工厂，以前虽有而规模甚小，现在不但为本地冠，即在四川全省，其生产亦甚驰名；三峡区中建设事业甚多，此不过举其一隅耳。又关于文化建设方面，余适参观科学院，见有多种矿质乃在近数年中研究出者。此不独关系于四川，亦且关系于中国，将来于国力发展上，当有伟大成绩。是皆就所观见者而言；因此、现在的新三峡建设，可作新中国建设的缩影观。
然此新三峡建设固非凭空以出，乃就其原有而改造者，此有前后相承之关系。如在此三峡区中，有温泉寺、缙云寺等，皆为三峡原有佛教事业场所，设使此佛教场所，不能发挥佛教真义以适应新三峡建设事业，使三峡中亦有新的佛教建设，则此原有佛教场所当趋消灭。近年来、缙云山已设有汉藏教理院，缙云寺佛教场所，亦以新的面目而出现为汉藏教理院，与新三峡建设相调和；不但于新三峡建设上无所妨碍，且互成为资助，使新三峡建设更为充实完美。因此，新三峡建设即新中国建设之缩影；而缙云山汉藏教理院出现，亦即比拟于新中国原有佛教场所能本佛教真理为适合时代需要的佛教新建设。故今此一题，亦皆就目前事实推想而讲者。
二 新中国建设之趋势
甲、由内力统一到外患解除 现代新中国建设之趋势究为如何耶？余觉吾中国乃地大物博人众史远之民族国家，以中经多年变化，形成积弱不振之邦，以致屡受外力侵略压迫。其受侵略压迫之结果，即缔结种种不平等条约，束缚我整个中华民族。此于近八十年五口通商以来已然，而当国者复不知改进，国内机构，腐败涣散，失自卫力日甚。中山先生乃提倡国民革命，其主要目的，即欲将国力统一集中，成为一充实之力量，以解除外患；此内力统一之事业，由蒋委员长继承努力，至最近将完全达到。而外力为欲永久使中国在其压迫束缚之下，觉内力统一，可以抵抗侵略、解除束缚，与彼不利，故日本于我国内力统一将完成之时，特加紧压迫侵略；尤其最近不惜用非常横暴残酷之武力，对付中国，此实由现在新中国建设内力统一到解除外患的过程上必经阶段，故中国全国国民，在今政府领导之下，莫不一致与日抗战。如三峡过去为一匪区，欲走上建设之路，必须用武力扫除匪力。现全中国对日抗战，虽中国牺牲甚大，人民所蒙痛苦甚深，然为整个国家人民计，若中国能统一抗战到底，则最后胜利，必属于我，固不用其惶恐也！盖成一自由独立之国家，全在自身内力坚强而能抵抗或解除外患，如土耳其等所以成为今日自由独立之国，亦经与希腊战争。中国抵抗日本果获胜利，不但日本不能侵略，即以往种种不平等条约亦可解除，此为由内力统一到外患解除之一点。
乙、由农村建设到工商发达 通常以为国家之国防，唯在军事，但近代所谓国防，由军事设施至国民生产力，皆非常重要。若不能提高国民生产力，即不能建设庞大军备，故国民生产力为根本切要。然各国之生产基础互有不同，中国国民则十分七八皆务农，即工商等亦大都出于农村，农村果真兴盛，则生产力自然增加；中国近来特重农村改良建设，即是此义。此次来三峡，见三峡已成为乡村建设实验区，实即中国诸建设之基本。盖农民在农业上能改良进步，则购买力强，其对于工业种种需要自然增加而发达；至于商业，更不言可喻，而大都市亦随之复兴矣。虽近代文明为工业文明，提高国民生产力的枢纽亦在工业，故一切事业动作，群以机器代替。中国固应努力于工业建设，盖工业建设，为改进生产力提高效率最重要者。但中国大多为农民，应使从农业上足可维持其生活，若其生活不丰，则对于工商需要不能迫切，工商亦随之破产，故在新中国建设之趋势上，农村建设实为工商发达之基础。
丙、由政治修明到文化开展 以前所说，为由内力统一到外患解除，及由农村建设到工商发达二点，此则关于政治设施。苟政治设施渐已修明完美，则能提炼几千年来中国固有相承的文化，及吸收现在世界所流行之文化，而建立为现代新中国之文化。由此趋势，则可达到常所期望「以建民国、以建大同」之目的。盖依中国历代相传「天下为公」之主义，扩大发展，不但实行于中国，且宣扬古圣贤文化，去改进全世界的人类趋向大同。
三 佛教之特质
甲、前作后受的因果之非偶然非外得的自力改造 佛教因果之说，往往为中国人民视作迷信之谈，实在佛法中讲的因果，乃为明显之事实及精确之理论。因果律亦适用于科学，不过范围甚广；现从比较切近者言之，庶易获益。佛教言因果，即通俗所谓自作自受，即前作如何因，后乃感受如何果，现在作如何因，当来定受如何果。故佛教讲因果，责任全在自己。然所谓自己，非限个人，从自己一人以至一家、一地方、一民族，皆可言自己。此一民族以前若作不善因，现在定受不良果；若想将来得好果，现则应改良思想行为，造作好的因。如中国以五六十年来曾屡有良好机缘，容许振作，固不应使现在有受痛苦之可能。但以前人思想错谬，虽早接触西洋文化，以无根本改进计划，唯认为购些军舰、大砲便足，致一误再误，现受恶果。而日本在前数十年乃同与中国受西洋压迫，至今日本不但不受侵略而且侵入。此盖日本有根本维新计划，故改造成世界第一等强国。故中国所以得今苦果，乃由于前人所造不良之因。不良因、在佛法上谓为无明惑业因，即昧于事理而发生错误行为；良因、即明事理共同正当行为。倘今仍续为下劣思想、散漫行为，则将来不但无良好结果，必更堕落！故佛法所说因果，全不迷信，全从各个人，各民族的思想行为上自负其责。绝非中国习惯思想上谓一切事皆碰命运，偶然而然，以之唯侥幸趋避；然亦非定命，可改造故；亦非以神等外力为造作主宰，使成此结果；亦非但由以前的种种历史相承。或周围的种种环境关系决定。所谓从因得果，重在自力改造，即凭自力而改造恶因果为好因果也。
适乃从人事上讲，从世间万有上讲亦如是。佛法不说万有以外有神；平常中国人迷信神者，随有何事即至庙中求神，此乃出于中国一般风俗习惯，因之、对佛亦认为众神中之一，此实错误！盖佛乃至于真理觉悟，解脱众苦，以其所觉悟理，转示一切人，使一切人亦得觉悟真理，解除痛苦！至于菩萨之意义，菩是菩提，即佛的觉，萨即众生；菩萨即学佛的学生，随学于佛，求佛觉悟，亦以其所觉使人同觉。故对佛菩萨崇拜，崇拜其能指导吾人觉悟真理而解脱痛苦。如此、方谓真正之信佛。了知此义，则知佛法所谓因果，非操在神等，乃全仗自力改造，即自作因以后受果；如想将现在之苦果，改造成乐果，或不满此乐果更求进步，皆赖各人悔悟的行为改进，乃至全民族亦皆从思想行为悔悟改善，方可造成合理因，发生幸福果。
乙、众资一持的缘成之非涣散非专制的和平统一 如一团体成立，贵在众力相资，亦仗有一力统持。由统持力，则多方散漫的关系乃能类集资助，亦以能适合众多资助之关系，乃得成统持力；若不适合众多关系，即不能有众资而一持功效发生。据此定义，故成国家建设领导者，或团体事业主持人，决非个人私见，专欲独断违众所可做到，必要适合于民族需要，方成民族领袖，得全人民服从拥护，此在佛法即谓众缘成事。然众缘所成事，云何彼此不同耶？如此案上花同是众缘成的，为何与窗外的花草等差别？应知此花有其特别一种持力，以摄所宜众多资力而成故，彼别的花、又另有一种一持众资力在，故另成一种。因此、有彼此不同，即由各有一持力，以适合众多资助关系而生长。故佛教中说，无论何事何物，皆众缘所成，以凡事物皆团体的，非单独的、非涣散的，以单独涣散则不成立，其所以成立，即由平和集合，如种子置于土中，适合土质气候及种种资养，于是即茂盛生长。故佛法观察万有，乃众缘资助、一缘统持，方有一切万有成立存在，若违此缘成法则，即失其存在矣。
丙、发挥佛教的特质以成立新信仰 此说缘成及因果义，皆眼前事物可证明，亦科学理智所可容许。既洗除一切迷信，复可通过现代科学思想，故发挥此佛教特质，可以建立现代人类的新信仰。虽此种特质原为佛教本有，然由破除以前所积遗粗陋形迹，而揭显出佛教真正面目，故即成为新的佛教。此发挥其特质所成的新佛教，剪除迷信，使佛学可通过现代的科学哲学，适合人类进步之需要。
四 新中国建设与新佛教
甲、缘成义与平和统一 综合前二说，试问新中国建设于发挥佛教特质的新佛教有何关系？此即应知，佛教所讲一切万有皆众缘所成义，若非众资一持的缘成，即无万有。如依此宇宙法则，观察人生，从人乃至国家、社会，皆在此法则之中。如此法则等于铁则，根深蒂固，不可动摇，即推之于物，无物不如此，推之于国，无国不如此。如现在中国完成统一，其所以完成，即全国之力、不分裂，不涣散，精诚团结。至于得成统一，是用何种方式？此即众资一持的缘成道理。以中央有一统持力，能适合资助的各种关系力，故能平和集合。若但勉强而不能适合全国需要，不但徒劳，且呈分裂；如民国以来内争不已，即是此义。故能明此缘成之理以生正确之信仰，由此信仰团结，可获平和之统一。讲至此、余觉最近国人在抗日应战之下，已能一致团结，昔之分散者今皆集合，昔之不能合作者今皆合作，此无他、即适合于全国心理，故能众缘成事也。
乙、因果义与自力更生 现在、中国欲复兴中华民族，若赖世外之天神，或赖过去之祖先，或依国外若国联或他国等外力，此等皆不能达复兴之目的；结果、觉民族唯有改过自新、努力自强，方可以复兴。此即佛法因果义上所谓责任全在自己，自造良因以自求善果。若了此义，故对自力更生，自成强固之信仰。
丙、以新信仰振作民族的建国精神 依前所说，发挥佛教特质，成立新信仰的佛教，则能摆脱迷信消极逃避等不良习惯，而为通得过经得起科哲思想所批评，成为观察宇宙人生大法则，建立人生思想行为新信仰。此用之于中国，可令国力益加平和统一，而坚强信任自力更生。故从佛教新信仰、振作起全民族复兴中国的建国精神，而佛教乃成适合于现代中国之需要的新佛教，得为建设新中国相适而不相悖之因素。
以佛法批评社会主义
一 社会主义之说明
甲、社会主义之主旨，打破资本家之垄断生产，而平均支配生产所获于社会群众。社会主义之名词，在西历十八世纪有英国人涡文始用于所作之社会改造论中，后圣西门等沿用之。其主旨即在改变社会之经济制度，以资本家垄断生产为社会万恶之源，资产阶级不平则罪恶滋生，贫民亦永受其苦。而生产所由为资本家垄断者，则因近世机器发明，巧夺人工，由是贫民生活之途日狭，资本家之势力日隆。因机器必为资本家所有，贫民工人则随机器而作工，有工可作，仅堪糊口，无工可作，即将冻馁，而生产之材料，全为资本家所垄断。如是由群众集合之社会，遂生两种阶级：一、资本家，占有土地、机器、金钱之生产机关而享有其生之利。二、贫民工人，日夜为资本家作工，劳力多而得资少，遂至衣食不充，饥寒莫御。昔者各人勤俭皆可树立，今则为资本所逼害，无复生机。以此二因，造成为不平等之社会，而一般关心时局之学者，遂目此为祸患之源，倡资产归公主义，以一切土地及机器等，凡能生产之物皆归于公，以使群众共同劳作，平均受用，而解贫民衣食住之困苦，以除资产阶级之专横。社会主义之派别虽多，而其主旨，大概如是。
乙、社会主义之派别：一、集产与共产之区别，此就支配方法上言者。以劳作之多少，能力之大小，而得其利益上之报酬，可归私人受用，但祇限于本人之受用，本人死后仍即归公，则为集产主义。共产主义则不但一切生产机关全归公有，而不论其劳力之多少大小，其受用乃各满其人人之需要，而毋许私人积蓄焉。二、宗教与科学，此就思想之来源言者。社会主义之起源，虽由机器生产之反动，而亦从宗教博爱平等的思想之导生，故基督教之圣西门，即为最初之讲社会主义者，以一切财产人人应有平等之享用，不应有贵贱贫富之阶级。后有应用科学之马克斯出，以前来之言社会主义者，不过理想之空谈，复以科学之方法而推证社会，本由群众之集合而成，群众生活之所需即财物，故无论若政治、宗教、文学、风俗、思想等等，皆由财产制度之变化而变化。古之时、用自然物为价值标准，则宗教之所奉者亦为自然物、后进为金银钞票等，则所奉亦进为最尊之神，或无人格之精神等。故知社会之现象，皆由财产制度而变迁，故改造社会当从财产制度改造，财产制度改造好，则社会皆好。三、有政府与无政府之区别，此就旁带之关系言者。有政府则仍依国家设政府以行集产、或共产事实，如俄罗斯则用政府以行共产者是，无政府则不立政府，人人各尽其力，各取其需，以政府恒为资本家之护符，故主张推翻政府，因此兼及于国家、家庭、宗教、亦完全推翻。四、激烈与温和之区别，此就施用之手段言者，即急进派与缓进派。急进则以暴动流血命等求达其目的，或名之曰过激党。缓进派则适应时机，以学说而渐化。
二 佛法之批评
甲、目的之承认：讲社会主义者，一面由于见资本家之专横而起嫉妒心，虽为不善；一面由于见劳工之贫苦而起救济心，则固甚善；而其希望之目的，亦未可非。古书礼运言：「大同之世，货恶其弃于地，不必藏之己」；此亦共产主义。若佛教中之出家者，则为废产无产，而十方常住之制，亦为公有，平均受用，各尽所能，共取所需。更就理上言，此器世间一切所依所资之物，原为共业所变。依唯识论云：一切器世间，皆多识共变。以共变故，则亦是共有。极至佛果，虽有自受用身土，而悉周遍无碍。但彼之社会主义，尚未能及此之深远耳。
乙、手段之偏谬，略分四条：一、见环境而忘本身，彼之所注重者，纯在改造环境，改造社会，而不从个人缮性修德以改造身心。古云：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本」。身不修则家不齐，国不治而社会亦无由平。二、专物产而遗心德：以为环境之坏，由于物产之不平，遂专从物产之制度上改变，而不知物产上之有阶级，亦由心理上知识欲望等发达变化而来。三、齐现果而昧业因：凡人生所有种种之阶级，亦由先业为因之所招感，业因不同，故报亦不同。若但知专从现果上铲平，而不知从业因上改造，如取消专制阶级、资本阶级，其意固善，但恶果既去而未种善因，不转瞬间而军阀专横，暴民专横，则亦等于换汤不换药，乌有济于事哉！四、除我所而存我执：除一切之阶级，公一切之财产，故能忘其我所有法；但其私意则在由此可从情受用，则我执之心更甚。然我所由我执而有，我执不去，我所何可忘？结果或好逸恶劳，但用不作，百业废而仍渐复其旧。
三 补救之方法
甲、改造本身：人人能持五戒、行十善，则社会之分子既良，而社会之阶级可平。佛云：「平其心地，则世界平」。儒云：「克已复礼，天下归仁是也」。乙、究源心德：物产之变迁，推究亦由心力为源。唯识云：「彼能变为三」，谓第八、第七及与前六识。故知凡变化皆由人之思想、知识、欲望，如前之工作用手工，而近变为机器，亦由知识欲望发达而来也。故美恶好丑，大都由于心理之变现也。丙、进善业因：善因得善果，恶业受恶报，彼不知业因，故为头痛治头，脚病治脚，结果则病遍全体，而反怪药之不良。故欲治乱，必须施以五戒、十善、定、慧之方，裕以慈、悲、喜、舍之德，而使之正本清源，则支流自清也。丁、伏断我执：我所之不能除，以有我执，我执既甚，则争夺之事兴，利已损他之见决不能除。总以上观之，世界人类之所作所行，其希望皆是求善。虽有此望，而所作所行不能恰当，甚或倒行逆施，以致一著手做去，所得反较更坏。如修道者亦然，诸外道于无常计常，无我计我，非净计净，以苦为乐，永不能达其常乐我净之目的。佛法为说明其无常、无我、非乐、不净，使解脱其所偏执，乃真达到所希望之常乐我净。今对于社会主义亦如是。
缘成史观
一
承县长与典狱长等邀来讲演，因向知各位对于人群社会之改造很具热忱，特将佛学之可应用人生实际之改良者与各位谈谈。
我前在德国柏林讲学时，曾遇一研究经济学者，他说：他对研究经济学之结果，认为马克斯之经济学不甚圆满。盖马克斯虽为德国人，当其著书时则在伦敦，其感触者皆为伦敦之环境，故其经济学之取材，完全根据伦敦社会情形之报告与调查表。然伦敦之社会是工商业最先进、最发达之社会，其情形之显而易见者有其两种：一为少数的资产阶级，一为多数的无产阶级。由生活之不平等，显然有两阶级之对峙，故其经济学，以资本为掠夺而来，主张阶级争斗，以收为社会公有。但其他欧、美、亚各国之情形颇不相侔；仅根据伦敦一特殊市场之社会情状，而决定改革全世界经济之办法，其立说之基础不能稳固，可想而知。且对於伦敦社会，亦仅为片面之观察，不能完全适用。故其经济学，实犯论理上以偏概全之错误。然此经济学者，又表示对其唯物史观，却承认为社会哲学的真理，以为社会变迁完全是以物的变迁为主因。我当时告诉他说：你于经济学研究很深，所以知道马克斯经济学有偏缺点；若于哲学方面亦能作一番深切之研究，将亦发见马克斯唯物史观的偏缺毛病。
复次、本年在北平讲佛学时，有许多大学生来听讲。有持陈某在天津大公报上的一文——大致谓：他的思想是根据于物的，而且东西洋学术与人类之道德亦皆是以物为根据的——，来问我对他这一种议论的意见。我当时遂有答复的一番谈话，亦曾登载于大公报。大意谓：他说根据于物，须先认清甚么是物。中国的「物」之一名，可成为一种很普泛之意义，自桌、凳之为物、地球之为物，以至心的现象之为物，与虚空之为物等，莫不可以叫做物。物乃是一种概念或意义，而与佛法之「法」的名义相同。如此、则思想名字言说所及之意义，无不是物，则亦无根据于物或不根据于物的区别；说根据于物，不等于废话么！世俗所谓的物，大概是指见得到、拿得到的，若一个人身、一间房屋、一个皮球等，即谓为物。然在科学上观察起来，所谓物，不过是长短、广狭、深浅、轻重等可测量的数量，其次、则软硬、涩滑、色、声、香、味等感觉之现象而已。然感觉现象随感觉之不同而异，无普遍之定相；而测算到的数量虽较为固定，然亦为意识上的现象而已。除感觉到的现象与测算到的数量之外，实别无所谓的物的存在。世俗所谓的物，不过综合感象与数量所构成的各概念而已。所以英国的罗素谓：心或物，都是感象与数量的构成品。根据此种最新的科学，旧时所谓唯心论与唯物论，皆不能成立。故现今哲学有趋重组织论之势，谓一一事物皆为许多关系条件所组成，如原子为电子集成之问题，而电子亦无离开其集团而单独存在的。由是、存在的皆团体，而集成团体的因缘，又甚复杂而交互出入相通。
从此意义上看来，即与佛所谓一切事物皆由众多因缘所生所成者相同。以之而为宇宙人生社会之变化的观察，则向来说为唯心史观的、唯物史观的、唯理史观的，皆据一方面为立足点，以偏概全，不无错误。但人之运用思想，如人走路一般，为便利起见，有归纳成简单公式，以为趋向标准的需要。然由此虽得一时便利，而如果偏执一边径行直前，则往往利犹未见而弊已先现。故吾人虽不能不有一种基本的思想，以为动作的标准，而不可不求之较为圆通贯彻的思想。由此、我今来介绍一个「缘成史观」。
缘、谓许多关系条件，由许多关系条件完备的聚集以成为各种事物，故名缘成。由众缘于离合、聚散、生灭、增减、时时变化，而事物遂亦时时变化，故谓之宇宙的缘成史观。人生为宇宙中之一部份，故人生亦由众缘关系而成种种之变化。不过、人生因有了人生特殊的函素与组织方式，故又特成人生的缘成史观。说到人生社会史观，在中国历史上的观点是政治的，可名为政治史观。政治有了变化，而全国因之而有变化。若三四百年以前之欧洲，及红海两岸诸国，可说为宗教史观；因其时此各民族之观念与行动，皆随宗教而转变的。又若德国之毕斯马克谓：德国之能战胜法国及建立联邦，是由小学教育之普及，故亦可谓为教育史观。至于近代欧美的社会，以趋重于经济，乃成为经济史观——马克斯的唯物史观亦其一种。所观察的，虽皆为整个社会的变迁，以其所依以观察的根据点不同，而其所见到变迁之情形亦异。如各人在各方面观察桌子，其所立之方向不同，或光线与视觉等等不同，而其观察到之现象亦有不同；故如上政治史观等等，皆不能得到社会变化之完全真相。举凡学术思想，往往因少数人之主张不同，致社会蒙其影响。若知政治等等皆为致社会变化的众缘中之一缘，而建立为社会的缘成史观，则较为平实可靠，且圆满可通矣。由宇宙以至人生、社会，皆为一贯的缘成史观。以之应用于实际行动，则见一个人、一阶级、一国家之利益，皆由众人、众阶级、众国家的互相利益关系所集合成功的，并不能离开对方的种种关系，而得有此方之利益存在。故一举一动所发出之各种言论思想与实施工作等，皆足影响到其他的各方面去；故欲此方之利益，须兼谋其他各方之公同利益方能达到，绝不能以损害他方为手段，而可达到自方之利益的。此所谓：利他则成自他两利，害他则成自他两害也。如战争、争斗以损人益己为目的，然欧战之结果，败者固觉痛苦，而胜者亦因生命财力之损失，其感受之痛苦殆不亚于败者。故须与其他国家谋共同之利益，方可实现国际的和平安乐，以至得成大同的世界，完美的社会。能根据缘成史观而应用到人生道德行为上，实为改善人生社会的光明坦途。我此说、是根据于佛学中「诸法众缘生」之一言的，而各种佛学大抵皆是阐发此一言之义的。诸君如感到兴趣、要想研究者，请从各种佛学书中去研究！
二
今天应刘处长之邀，来此向各位——指被禁人等——谈谈佛理，我很欣悦，而且是很愿意的！因为现在世界恶浊，社会虚伪，有些人于此环境中，见到或承受一种——自以为是的——理论；根据这种理论，发为言行。察其用心，甚为真实，作事甚为努力；无如他们所执之理，并非真理，故反不为社会所容而受束缚；到这般情形，言之可悲可悯！如今要抛弃从前误执之理，只凭那番真实心，了解宇宙人生的真理，改作人己两利的善行，由是渐次的和平的弃邪趋正，方能完成优美极乐的世界。佛理上真美善的境界，非凭真实心不能达到，所以我今天亦乐于向各位略谈一二：
佛学上所谓真理，并非佛个人所创说，而是万事万物原来如此的真实性相。真相云何？就是宇宙万有，非由其外或其内、一种单独原因所造成，每事每物，皆由许多关系条件——在佛典上谓之缘——充足完满而后发生，故宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃众因缘展转变化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之说到国家，说到社会，小之说到各个人，无不待种种关系条件而存在。由此原理，推察人类历史，可谓之曰缘成史观。须知诸法众缘生，并非有单独的本体为之主宰；谈到此间，就该知道唯神论、唯物论、唯心论之错误。中世纪以前，欧洲人多主唯神论、认为一神创造世界人类众生；至十六七世纪以后，始知唯神之说，在因果律上不能成立，于是多数学者主张唯心，以为宇宙乃由人人各个的精神所显现；至十八九世纪，科学比较进步，唯心论因无实证而被推倒，乃有唯物论起而代之——从宇宙说到人生，都认有简单独立的物质为基本；又于此中，注重经济，而认生产方法之变化，为社会变化之原因。然此种种，都是落伍的旧思想，入二十世纪以来，科学更为进步，最近的相对论，已证知物理的现象，皆由时间、空间、主观许多关系集于一点而显出，其中有一关系变更，则物象随之变更。哲学据此而有组织论，这就与佛理中缘生之义相接近。概括的说，就是宇宙人生，不是唯么唯甚所能表现，而是各个体相互之间，都有许多待以成功的关系。以上是谈理。
由此理论，见诸行事，既是一切彼此为缘，便无敌对，既无敌对，就用不著争斗；欲为一部份谋利益，必须为其他各部份谋利益，各阶级与各个人都是如此。有人认错，以为损害他部份，方能利益我的一部份，实属大谬。依上缘生之理，他部份都是我这一部份成立之缘——我对他亦然——。那末，害人的结果，必至人我两害。所以、对他方面，断不能认为敌对而起争斗，行为总须存普遍利益的心，行普遍利益之事，方能达于佛学上——就是真理上真美善的结果。
（附注）原题「临时执法处禁闭室中之说法音」，今改题。
释中华民国
释国
言国家学之理论伙矣！吾无所求同，亦无所求异，然合离众说而观之，当亦十得其七八耳。春秋曰：「我入枋」，是古史称国为我也，今亦请以我义明国义。
人莫不自谓曰我，一诘究其所谓我者何在，则茫然者百九十九，诚所谓自射则无下手处也！其精者则言世间有二：曰「我」、「非我」，非我者物，我者此心。然心亦至繁至赜，将孰从抟掣其一而字之曰我乎？且所云心者，非丽乎身而存，著乎境而现者也！身境皆物，而物非我，我与非我，离而二之，离非我则所谓我者亦了不可得，然则徒设为我、与非我之辨，仅强名此了不可得为我耳。凡有情之类，由五蕴缘合得生。形质、声、味曰色蕴，顺违感触曰受蕴，名象摹施曰想蕴，谋为动变曰行蕴，了别集起曰识蕴。前一、向所谓非我，后四、向所谓我。从而究极之，皆非我也。何者？夫曰五蕴，则既各有其当名之物矣，综合而执为我之实体，于义非诚。裁取五蕴之一，或二、或三、或四为实我，犹然于义非诚。离五蕴而别设想一名理执为我体，则是想蕴中摹施之一名象，义尤无实矣。夫然，则我之一名，固空无所谓也。
虽然、不徒有生者必执有我，且无我则无生也。故执我之见，非唯后起，亦由本具；则意根之恒审思量，执藏识之性为内自我体也。是以有所谓灵体之我——灵魂，神体之我——天神。然藏性如如，离思离言，虽为一切众生公性，非一非非一，非我非非我，不得封执为我；封执为我者妄也。果证藏性者，执我非我等妄见且自灭。故人生所谓我者，无论后起本具，皆有名无实也。成唯识论曰：由假说我。假者、谓假借以为之名耳。然假名之我，亦有违理依理二别。违理者何？世人既未证藏性，未知唯是五蕴假合，故所有实我，但意想所度取之名言影象，空无实体，以其但随妄情施设而有，故说之为假也。依理者何？是又有二：一者、如来藏识真性：然以无可名故，有时强名之曰我，虽有真体，而我之一名不足以当之也，故亦说之为假。二者、五蕴和合众生：持唯识论，则识蕴为自性识，行、想、受蕴为相应识，色蕴乃所变识也，犹民心为本，国群一切功业皆相应民心而起存，国境则民群之领土也。辄持心色论，亦犹以人民、土地为本，与但取想相，谓离土地、人民别有国家自身之实体者异。盖五蕴虽非真有而是幻有，须仗因托缘乃生起成住，不同但凭名言所摹施之意影。顾五蕴缘合之众生，虽有机体，亦非实我，以无一定坚常之主宰作用故也；是以亦说为假。寻常称我，即是概称此五蕴缘合之幻体耳。知假说我名以称谓者，唯此五蕴之幻聚，非别执有一实我体，在五蕴中、或五蕴外，故不违乎理。然此五蕴假合之人生，虽虚幻流变，固已凭借积生业习之力，集起种种好丑、苦乐、是非、善恶，诚妄之事业，还复熏为业种，新故相乘，种现相持，续续缘生无既；故离幻无我，离幻无生，离幻无物，离幻无事，处幻世间而与幻人成幻事，固无须舍此幻我而别求真实，真实则无我也。
今以我义明国义，违理既非所取。依理之第一义，则国之所无，以国无自证体故，若立名强拟，则反成想像耳，故唯取依理之第二我义。若明五蕴缘生之幻我义，则知所谓国者，亦民心等增上五蕴所缘成之一增上大幻我耳。何谓增上？人物幻矣，更蕴聚而缘成为国，则是幻上加幻。比如水、火、土已是杂质物矣，更和合制成陶器，则为杂质之杂质矣。虽然、是犹难言也，取譬成义，姑据其相似相续者耳，固不足深求坚执。盖以国我比人我，色质不能融化持受成一身，一不同也；无一定可明了识别之形表，二不同也；无身表之行业可见，三不同也；除民心各各意念之集合，决无国之自证心体，四不同也；民心各各之国家意念，必由传习告教而成，不若自我之意念俱生而有，五不同也。故国之与我，其亲切终有间也。
近人多谓由人民、土地、政权——取最广之政治权言，包括主权、统治权者——三要素和合成国，义亦近是，且适符古文「或」字之形义；以戈表政权，军国社会当然之势也。但极成之国，必有版土划定之疆界，与别个国家相对待；非是则人群世界而非国，故未若今文之国字加一范围之圈者为尤当。此犹之无自身他身之形别，则我之观念亦不明晰。故显而言之，我见亦曰身见也。疆土、物产、形器，色蕴也；国民之苦乐、荣辱、安危，受蕴也；国徽、国名、国宪、国籍、礼仪、版图等，想蕴也；政治等种种活力活业，行蕴也；民族心习及宿留民族心习而又摄持缘起民族心习之语言、文史、宗教、风俗等，识蕴也；撮此五蕴和合所缘成者而为一概念，则谓之国。
释民国
或谓民、氓者，髳也，系隶于君师官吏，盖近奴虏之科。今虽不必溯寻古义，然民义必异人义。人者、所以名群生中之一生类；民、则人类团体中之一分子，必成所依持之一团体中，自意众意和合之云为，一也。必受所依持之一团体中有形无形公同之制裁，二也。然人类之团体，其经纬综错，整齐坚密，严重亲切，灵变生动，决无完备乎国者。盖团体之深固，亦由相等之别各团体为对待；而大同人群，则其互爱互助，通作通受，殆所谓无思而为，不勉而成，团体之观念亦融化而无迹矣。国团以下之团体，则无论为亲族、为宗教，未有能逮国团者也。夫人类团体既以国为极成，则人类团体分子之民，亦至国而始极成。故所谓民者，即是国民，所谓国者，即是民国；国民民国，一而二、二而一者也。国民譬云笔毛，民国譬云毛笔。笔之毛亦毛也，故民亦人也；然单言曰毛，固不能即为笔毛也。笔毛者，既不失其为毛，复调和组合而以定法构成笔用者也。杂驳散乱之毛，虽积聚成堆亦岂能谓之笔哉。今云民国，犹云国民民国耳。
然民至国民而极成，国亦至民国而极成也。真正之人生观、世界观，唯识论也；而真正之国家观，则唯民论也。盖民者国民，故民即国民全体。海陆山河，非国民之领持资用，则空界而非国土。盖国土者，民之总业也，故亦在民中而不能离民自有；其余国事，无非是民人积续和同之云为，更无论也。试合为一表明之：
┌─民生┬──民富………………色─┐ │ └──民福………………受─┤ 民─┼─民权┬──民意………………想─┼─国 │ └──民行谓智…………行─┤ │ 德力 │ └─民族───民性………………识─┘
此中民族，实为国根；近人所云国性，亦基乎此。盖民权兼国团所摄持之民人自主发动权，及民人所集托之国团自主发动权；而民生亦兼人命生活及国命生活，必原因乎民族同化性，乃荣辱皆共，休戚相关，其势自然顺成；否则、顺违错出，痛痒噩异，决非徒持一纸国籍能奏功效也。近人大唱因民族以成立国家说，可谓知本。尝观德意志人伯伦知理论民族特质，谓其始必同居一地，同一血统，而又同其体状，同其语言，同其文字，同其宗教，同其风俗，同其生计，而语言、文字、风俗为尤要；然亦必曾经同一政治，或政教混同则有之，决非全未有政治制度之统御者。故民族能结集于一领土，即得有政治组织而成民国，而民族较之发达最完备之民国，或国团主权、国民生活未能显著焉耳；然固已具存之隐微，引发即现，决非无民族为根者所能追步。故以错杂民族而欲建机能完备之国，终必同化成一族而后可。杂民之国，苟无过半数一大民族而又文明程度高出其小半数之上者，则唯有仗军力强制而暂为系縻耳，殆必难成完固之国。即有太半之优秀民族，犹必须多藉严法强制干涉之力，积久行之，始能渐就；比之欲化除乖戾性癖，必坚立意志，随时省察，久久矫治练习也。无民族为根，混集杂民立国，于是或赖乎英明雄武之君主耳。
国有君主，世谓之君国。钩稽其诚，即国有君主，亦复以民为重，君为轻。且衡以国民之义，君主亦一世其特业之国民而已，国固依然是民国也。尝考起世因缘经，初因众民争地，共推一有威德明智者专任平断，号为民主，义取由民众立为君主，而为民众主其事权也。而所谓君国之皇帝，实不过公认为民众之主，主民众之事权而已，其国之为民国则一也。今君国之皇帝与民国之总统，其别要唯二端：一、君姓无年限世袭，与众民立年限更举，一也。民国之主权在民国，而以皇帝为民国之化身，立乎国民之上；民国之主权在国民全体，而委托总统行使及代表，处乎民国之下，二也。其统御事权之轻重既无与，而抚我者后，雪我者雠，其地位以民心之顺逆为安危，亦不殊也。窃为譬之：泛任民爱，遵时选能，犹圣人时中，欲不逾矩，无庸固执一义以必践之也。专宗一姓世袭为君以主之，则中人以下，勉为上达，必坚执一二信条为生命以上之义命，作践形缮神之准绳也。故未至完成之国，唯世袭之明君为期，而以尊奉忠事其君主为第一义，甚或民国丧亡，不遑顾恤；然择执赴践之信义未必尽当，故所戴之君亦未必仁明，一旦悟所执非义，固将舍之求是。故国民一认其君为昏暴，必别有以为仁明者代之。而大成之国，民自求立国，非国要求民立，民各自主以发挥其力，即是致国之宜，所谓发而皆中节也。故民国臻盛，帝王不容有也。
民族为国根，而根中要有四种特德，国民之功能始发荣滋长无已，而民国得以成立巩固：一者、国民须养成以国为自然而然一大人格永生命之意，此之谓国我痴德；二者、国民须恒具审察之国体国性观念，此之谓国我见德；三者、国民须贪著其国不能去心，常进求其国之安全福利而终无厌足，此之谓国我爱德；四者、国民须保持其国之自主独立，大雄最尊，不令有一物加于国上，此之谓国我慢德。四德充极，然后推及世界各国，审察自国亦审察异国，自尊重其国亦尊重诸与国，而博爱国际之世界和平，文明进化，然后渐融化其国我德，会归大同人群。盖国我四德望大同人群则又成四惑，然四惑断则国我不生矣；故在国为德。且必有此四德，其国乃成，则所谓人生不徒皆执我，非执我且不有人生也。此之四德，悉依隐民族，有民族即已有之，现行而表著之，则在民权民生耳。故民族者，国之意根也。
问曰：人生之有根身，虽亦色蕴，固异尘境。在我爱执藏识有摄为自体、持令不坏、领为亲用、托令觉受义，作事识共有依，同其安危。今民国之色蕴，则国邑物产也；此岂亦能与有根人身密合耶？答曰：不尽符同，前既言之矣。虽然、正唯摄为自体，安危事同，所以国土丧失，即为亡国。且保持国城，守卫边疆，非持令不坏乎？民生之衣食住与军实国财，靡不资乎地产，非领为亲用乎？国土有恒，乃得安生乐业，流徙放逐，则困苦穷戚，非托令觉受乎？不宁唯是，疆场领海，既犹肤甲，而都郡州邑，亦得取喻胸首身肢之关系，而国民民族系乎宗邦故土，种种遗泽名迹之情怀感念，弥满充塞，尤难胜述。矧夫荷兰人善泅水；日本人善候地震；邹鲁多平原大坛，士善颂礼；秦陇关塞便用军，兵家兴焉；海岸之民，多闳渺玄怪之谈；则风习、文化、学术、思想，亦因之矣。国土之密切乎民族之国民，亦何让根身之与识心！故曰：民之所不执受者，乃空处而非国土。唯民五蕴之义成，则国为唯民五蕴缘成之大幻我义亦成，是以曰民国。
释中华民国
中华乃吾民国之名，亦吾民族之名。世界之民国、民族非唯一，故为名以别之。然立名亦有其缘由：历来国都常在西北，故豫、鲁、晋、陜之地，号为中原，又称华夏；华、则华山，夏、则江夏，浑括楚、汉、秦、陇言之。又中华亦以对四陲内外之未开化国族言者，故或中华、戎狄对称，或华夏、夷狄对称，此因历史上之人文地理而得名之大概也。今以中正和平谓之中，华贵文秀谓之华，表吾民族本有之品性，故以之名国。复次、中者质实，华者精明，作吾国民进德之指针，故以之名国。复次、中者道备吾心，华者化成天下，造大同之世，俾人人皆为完全之人，其责任唯在吾人，故以之名国。
帝主于神民主于佛之根据
一 神为万有之创造者及主宰者故为不平等因及不自由因
神有一神、多神之别；奉多神者，为多神教，奉一神者，为一神教。今祇讲一神；如天主、婆罗门、耶稣、回教等，均以一特定之神为独一无二之大神，说宇宙万有都是他创造的，如中国所谓造物者是也。万有为所造，彼为能造，彼是无始无终、全知全能的，万有皆是少知少能、有始有终的，故彼为主宰治理一切，而我们人等万有则非依靠他不行。所以、回教及耶教之上帝，乃至婆罗门之大梵等，皆是他们指定为能创造及主宰之神，永为我们万有的父母，且完全的管理我们。所以、我们永不能自由，尤永不能与之平等。因为、我们既为其所生，就当为他所制，他教我们如何就该如何，专向其尽义务而不能有丝毫自由权利之可言。虽小有知能，然永不能完全，所以一定须彼管理，由彼为因。人间种种不自由、不平等之事，乃皆因之而产生。如以前之国家所有不平等之专制制度，皆以天神为根据而建立，故神实为不平等、不自由之因。
二 帝王专制皆根据于神而立
譬如欧洲中世纪之教皇，自称为上帝之代表，要管理世界上各国的人。后来各国的帝王，亦模仿教皇，而各于其国内以神的代表自居。彼教皇及国王，但对神负其义务，其对人民但享权利而无义务。至人民对彼等，则祇有尽义务而无权利。以当时基督教所讲的神，很显明的说：万物皆为所造所主的，故依之而产生为上帝代表的教皇、国王等，其一种的专制权，差不多对于其人民的事，他亦都管全了。但如中国古帝王之称天而治、天命所在等，虽亦同为根据天神而设施，然较欧洲中世纪专制高压的显明样子，要差得多了。高压专制不如他们的利害，故要求自由平等之近代文明，亦不从此而发生。然古时必须天子方可祭天，百姓则不能，亦髣佛祇有他系天之代表，不与别人相干似的。所以、古来帝王的专制，皆系根据于天神而立。如欧洲中世纪、天主教下之教皇、国王，专制尤甚。由是人民不服，澈起反抗之运动，于是有美国革命、美国独立、法国革命等发生，以要求人类的自由平等焉。
三 近代文明皆求自由平等而出发
人类欲求自由平等，遂不承认独为创造主宰之神的权力，既不承认神权，其代表神的帝王，不用说也要推翻了。由是改立人权的政治，以期达到自由平等之目的。近今各国的文明，差不多都是由此而产出。澈底的、则成民主立宪，其不澈底的、则成君主立宪。由是于经济等上，皆显得人力很大，神教完全像已死的人，虽有尸骸，己无力用。所留君主及所举大总统等，都是代表人民的，不复是代表神的。故政治等与神教分离，无复关系。
讲至此，当将近代之政治、经济、道德等略为说明。政治、则初为人权主义的，但争国家之元首等是代表人民，而非代表天神耳。进为民治主义，以人民皆能管治其代表为要义，然再进则当为代表之自治主义也。经济、则初由各人自由竞争而成为资本主义的。继以资本主义完全是个人主义的，虽发达了近代的科学及工业，但为少数人之所垄断，于是近来渐渐顾到众人利益，主张种种职业皆当有其团体，以为其生产及消费之支配，所谓基尔特主义是。但从公有公享上言，则当更进为社会主义。至于道德这一方面，当以政治、经济、合拢来讲。人权的政治与资本的经济，是个人主义的；民治的政治与职团的经济，是国民主义的；自治的政治与社会的经济，是无政府主义的。现时的重心，在民治、职团的国民主义，或落伍在后面的资本主义上，或突出在前进的社会主义上。翻来覆去，虽都求自由平等而出发，然二三百年来，究竟尚无完善的途径及成效。
四 以未得真信仰为根据故尚无完善之成效
昔帝王专制之社会，虽不合人性，然以能得人心上决定无疑所信仰之一神为根据，故能历千百年而不变，其间且有极治平繁盛时代的经过；而近代从要求自由平等而出发的政治、经济等，虽合乎人性，然二三百年犹在纷扰不定之中者，则以一神的旧信仰打破以后，徒凭一时一处民众之情意迁流变动，未有一达到真正自由平等的真信仰以为根据。故近代的社会，时现飘摇不稳之状。而一神的旧迷信，且时为变相的根据，出来作祟。故帝国主义、阶级专政等，反闹得民不聊生；而共产主义等，虽亦在试为新信仰的宗教之创立，然未能正觉宇宙人生的真相，而确立自由平等的根据，且时或违反自由平等的精神，倒行逆施以求达，致愈趋而愈远。故于今日实有求得一真信仰、为近代文明根据之必要。
五 佛有正觉万有真相而真得平等自由者故近代文明当以佛法为根据
平常一般人以为佛与神是差不多的，而不晓得佛与神是完全相反的。神是阶级专制的，佛则是平等自由的。如基督教所奉之上帝，其信徒要说我是上帝，我将来有成上帝的希望，这完全是不敢的，而且是不应该，是叛道离经的。如君主的国家，有人说我是皇帝，我有做皇帝的希望，这就是造反了。佛是说人人皆有成佛之可能性的，你若能依适当方法而得到正遍知觉的时候，你就是佛。并不是说万有是由佛刱造，而一定要受他管理的。佛但将自己正觉到的真相，教人亦同觉到这样境界而已。所以、称呼上祇说佛为天人师，并未说为天人父、或天人主能生宇宙间的万有、都是佛造的话。不过、佛已将万有真相完全觉悟，又欲叫人尽皆觉悟成佛而已。然吾人欲觉悟成佛，必须有其觉悟的方法，这种方法，就叫佛法。比方佛说人人可以成佛，这就是自由平等的理性；但事实犹有五趣、三界、四果、十地的不平等，而其自由亦有大小之限度。然此等阶级的不平等，与限度的不自由，乃因程度之差，非阶级之别；并非一定不易的。若依适当方法而进化，皆可达到无限自由究竟平等之佛地。如民主国人民，个个都有被选作大总统之希望，不过须由适当方法而有大总统之相当程度而已。佛所正觉的万有真相，并不是宇宙万有之外有别一独能创造且主宰的怪物，而万有中的有情，各各皆有相当能刱造万有且主宰万有的权力，其各各的相当程度，又皆可进化而至完全自由平等的极诣。故从要求自由平等而出发的近代文明，当依佛法为根据。
六 达自由平等之路在行六度
上已说理性是本来平等自由，但事实是未能完全平等自由的；此因觉悟未觉悟的关系，不是终不可达到完全平等自由的。所以、就要扩充我们自由平等的方法，方法云何？就是佛法中之六度。今谈六度，略作三重：
一、檀那与尸罗：合言之，即牺牲己有而为众、为正法。己有二字，应作我、我所有解释。檀那、就是舍弃我我所有而为大众；以世间本无一定的自体，皆是众缘所成的，我由大众而成，大众即真我，真我即众缘，故我就当为大众用。局之为家、为国，扩之即当为全世界乃至全宇宙，既无分别，亦无人我。所以、菩萨摄持身命者，无非为利大众。尸罗、就是牺牲己有而为正法，此正法即系自他大众和合均等的公法，亦即民主社会的轨范。故要得真正自由平等，须除私意而奉公守法。
二、羼提与毗离耶：合言之，即修持万行而护生进化。修持万行，就是凡可达到我们平等自由的种种事业，我们就去修持之，而修持之法，须忍耐、精进。然忍耐在于护生，以不忍耐而浮躁，则恼害群生，诸事阻碍难成。而精进在于进化，若不精进，则懈怠退堕，种种事业不能增益。
三、禅那与般若：合言之，即净明心境而成事证真。以上二种，尚属表面，今从深的地方看起来，则非由净明心境不可。心系能知，境系所知，能知所知不出心境。心境若不清净光明，则以上二种皆不能得完全的效果。而净明心境，必修定慧，以有定则天眼、他心等神通可就，有慧则可达到漏尽。即如研究科学的，亦必持冷静态度，由心静定，种种察验方可真确。
如是六度实为达到自由平等的路径，若能实行修学，自可成就正遍知觉、而实现完全自由平等。以此为要求自由平等的近代文明之信仰根据，然后神权及根据神权的专制可完全消灭，而真正自由平等的社会乃可以成立。如是则人人自由，人人平等，乃至人人是佛。
民国与佛教
在未讲之前，关于这题牵涉的问题，先在此讨论一下：在西洋，法国哲学家孔德，他的思想力，可以左右当时全西洋哲学思想界，就是现在，也还具有相当的势力。实际地讲起来，他的思想，可以代表十九世纪之末、与二十世纪之初、欧战以前的思想。他观察到人类思想是向前进步的，他依这思想为出发点，于是把人类的思想史，分作如下的三期：一、古代人类的思想，——宗教为其代表。二、十六世纪至十九世纪上半期人类的思想——，哲学为其代表。三、十九世纪下半期至现代人类的思想，——科学为其代表。宗教时期，就是迷信的时期；哲学时期，是理想的时期；科学时期，是实证的时期。——这为孔德关于人类思想史经过历程上的分法。
依我看起来，这样分法，未免太含糊太儱统了；而且未免有错误的地方。例如他拿这三样东西——宗、哲、科——代表三时期人类思想，那末宗教时期的人类，便没有哲学和科学的思想了。换言之，哲学或科学的时期，同时也没有其他二种思想了。所以、他最含糊、最儱统、最错误的地方，就是把人类思想演进史，看得太机械太呆板了，于人类思想进步历程上是不合的。既然承认人类思想是活动的，是进步的，由人类思想所表现的社会上各种事业，自然都有进步；由野蛮进步至于文明，由幼稚进步至于高深，由简单进步至于复杂，一一事业各有其系统，各有其产生历史上的渊源，都不是于什么时期突然凭空生出来的。宗教、哲学、科学，是代表全人类思想史上较有具体表现的东西；它各有它的进步之历程，各有它产生的渊源，断不能用三时期的分法将它割裂截断，机械式地硬将它配在三个时期，变成板定的死东西。虽然这是孔德思想上的错误，其宗教、哲学、科学，于人类思想上，依然是活动的在那里演进，孔德为主观思想所蔽，没有见这三种真相罢了。
现在就假孔德三时来讲一下：如古代宗教的思想是很渺茫幼稚的，同时也就发生了空虚错误幼稚哲学的思想，也同时发生取法自然人生生活实用上、器具和工具的科学。不过、在那时候和宗教、哲学同处在幼稚简陋时代，自然不会像现在一样产生飞机、汽车这一类的东西。虽然、没有那时幼稚简陋的母亲，恐怕也不会产生现在这个娇儿吧！故在古代的时候，科学在人类史上早已萌芽了；不过、到了近代有了显明的进步加速的发达，故有近代文明的成绩。然而无论怎样，总不能抹煞其过去的历史。科学如此，哲学亦何尝不如此。在十六世纪以前，乃至穷到古代的人类，也就萌芽了哲学思想，不过很幼稚、很简陋罢了。就是在十九世纪后半期以来，科学有突飞的进步，而哲学也随之而进步。如现代西洋的哲学，因受科学的影响，处处建设在科学的基础上面，同时悬解其困难的问题。致于宗教呢？岂独能例外？在古的宗教，果然是迷信，十六世纪以来乃到现在，亦何尝不日在进步之中；故现代文明时期，也自有其最进步的宗教，以适应最文明人类的要求。所以宗教、哲学、科学，这三样东西，与人类思想，是相推相演，而表现其一时代一时代人类思想的各方面而已。像孔德这样分法，我以谓是不妥的。
自然界与人事界，各有两种力量：一是团结集中的力量，一是反抗分散的力量。在表面上看去，似乎是相反的，其实、乃是相成的。在自然界方面，小的一草、一木、一沙、一尘，大的地球、太阳系、星雾、星云，乃至全天体，都是由这两种相反相成的力量以形成的。倘是宇宙万有仅有集中的力量，则全宇宙岂不是祇能混沌一气、成为一个或一样的东西了吗？因为有反抗的力量故，所以、虽同在一宇宙中，而析成万有不同、一系一类的形色事物的独立东西；又由其集中的力量故，而成功为一个一个都有其中心、都有其系统了。
自然界是这样，那末取法自然界的人事界，也不期然而然的演成这两种力量。一部分人们、见到自然界有这样伟大统摄集中的力量，取法之以应用到人事界，表现出来就成为宗教；但因其没有见到自然界、同时有离析分散的力量，故祇能成其为混沌思想，对于宇宙万事万物在真相上不能明白。然有一部分的人们、见到自然界有离析分散的力量，于是也取法以应用到人生实际方面，图社会的组织、一类一类的分工去倣做，成功为科学的知识；但因其没有见到自然界同时有统摄集中的力量，故袛能成其为局部的思想，对于宇宙事物全体，祇好付之不问。由此言之，无论在宗教、在科学的两方面，于宇宙自然界都有所谓；『见其倚未见其齐』的弊了。能够折衷这两者缺点，同时互相调剂，站在中间的地位，算是哲学。哲学一方面取法自然界，依科学的准绳、于一事一物收拾其原料，推出定律以解剖事物，且作进一步的探求，究其来源，穷其根底，往往发现到科学未有之律。在当时虽属理想，在后往往为科学所实验到的。一方面取法自然界，如宗教般综合宇宙，于宇宙万有研究其相统相摄的全体，较之于宗教又进了一层。因为、宗教的混沌思想，久之久之成为人们的迷信，哲学能考察其信仰的根本，在思想上有没有它的立足点，故往往能将旧宗教打翻，能产生新的宗教。哲学是宗教、科学的调和折衷者，是宗教、科学督促进步者；同时，宗教、哲学、科学，不即不离地构成人类社会的要素；人类社会之所以能团结，这是宗教的力量；社会事业之所能分工去做，这是科学的力量；能使此两种力量相反得以相成，这是哲学的力量。人类思想之所以有进步，人类社会之所以构成，全以此三种为要素。而此三种得以有这样力量，不外乎取法自然的法则而已。
现代人们的思想，大概是偏于一面的；此偏执思想的发生，实在是受孔德的影响最多。他说宗教是古代人类思想的代表，于是现在的人们，完全把宗教看做过去的东西，不适宜于今日文明的世界。甚至于若现在西洋的社会党，俄罗斯的共产党，呐喊著打倒宗教的口号，渐渐的成为社会上一部分人的运动。其实、依我所观察到的西洋各国，其社会团结的基础，完全是宗教的力量；俄罗斯喊出这样的口号，是它另有主张，它是以马克思主义为中心思想，团结全国民众，都站在赤色旗帜之下，此为一党独裁制，和穆罕默德一教独裁一样。回教的国家，不许人民信有其他的宗教；同时、以政治的力量去征服弱者，故回教的出发点是政治，不过依此为趋向的目标，以完成其宗教之形式耳。共产党是信其唯一的共产主义，去宗教的名而取宗教的实，依共产主义为号召以集中人民的思想，以完成其共产党治的形式。社会党的意义，也是这样。故社会党、共产党所喊出打倒宗教的声浪，这不过是要打破旧式的宗教，建立新的宗教罢了。
现代各种运动中，真能无需宗教，算是极端的无政府主义；它是个人主义，破坏一切，不用集中的社会。其实、人类这样东西，究竟是社会性的，如自然界一般的运行著，故个人无政府主义是一条断港，行不通的东西。倘是人类共同存在一天的话，那末、社会彼此团结集中的制量力，一日不可无，也一日不会消失。换言之，就是团结的宗教中心力，一日不可无，也一日不会消失的。
依上各方面讲来，人类团结力、所谓社会性，是人类本性上的要求。然而全社会具体的组织条件，最为完备的，要算国家。每一个国家，能产生这样伟大团结的力量，皆有它的自然界宇宙信仰为背影，还取它所信仰自然界宇宙组成的条件，应用到人事界，以构成社会国家。如中国古代政治，用以治人的基础，是『法天规地』。把人民的思想，都集中在这信仰条件之下，国家基础方得稳固。由此推论，怎样集中人民的思想，使之同投在一个宇宙信仰之下，这就是宗教。故无论那一个国家，都有其宗教的信仰——宇宙的信仰为其背景。在一个国家社会的组织全体改变时，其作为国家建设的背影的宇宙信仰——宗教信仰，也应当改变。不然，其社会表面上有一时或有所骚动，其整个的下层基础，是不会有何改变；因为、所信仰的宇宙没有改变，故虽政治方面或强力的去改变，亦祇得成其为表面上骚动而已。
在政治与宗教相关系方面讲，有这样的三时期：
一、在古代的宗教，是多神教的时代。因为，当时人类知识幼稚，各种生活都为自然界所征服，于是惴惴于自然界之下，发生惊奇的思想。以为宇宙间的事事物物，都有一个一个神操纵其间，故对于山川河海、日月星辰、乃至最小的东西，都存著畏惧的心理，一一地去崇拜，这就叫做多神教。在那时的政治，也组织成为一部落一部落的酋长制度，这种制度，是以多神教为其背景的。二、次后，人类知识渐渐有大的集中的趋向，于宗教所信仰的宇宙，由多神而进为一神。以为宇宙万有，虽然有种种的不同，而其所表现不是一个一个的神，乃一个权力最大的神所产生，于是所崇拜的乃唯一无二的大神，如基督教、回教等，这就叫做神教时代。在这时代的政治，是君主制度，其最发达的，是崇拜国家为神圣——且不必专指有皇帝的国家——。这是因为于宇宙信仰是一神，故产生这样政治的国家。三、到了近世纪的时代，人类知识大进，每个人都知道赋有人权，故群起将君权制度打翻，而入于民权时代。民权者，每个人民对于社会、乃至最高组织的国家，都应当尽其相当的义务，享其相当的权利。其团结的中心点呢？是在每个人民都有这样的认识和实行，义务权利，均尽均享，没有阶级，完全平等，故其中心点，即在民众共同思想表现的组织上。换言之，即每个人民都可以说为是中心点。在此民权发达时期，于宇宙信仰的多神、一神的宗教，是不适合于民意的，应当取一无阶级平等真理，发挥宇宙构成的宗教为背景，以集中人民的信仰，发展其个性与共同性。在此，唯有佛教当之无愧。佛教哲学上说明的宇宙，首先打破多神、一神迷信的宇宙观，而建立『众多因缘所成的宇宙观』。因缘者，就是彼此前后关系一种一种的条件，大凡自然一物之得以生长与灭亡，人事界一事之得以成功与失败，都由时间上前后相续而不断，空间上彼此相摄而不隔，凑泊此无量数的条件而结合成就的；统摄此万有不同的事物，即成功为宇宙全体。然进一步，试问此全宇宙万有事物的生灭成败变化活动，谁之大力使然欤？在佛教哲学，叫做心的力量。故宇宙里一事一物的变化活动，其质其量，纵使极其渺小，也是与宇宙全体彼此前后都有互相的关系。最大宇宙的全体，与最渺小的事物，也是如此；因为、大宇宙离各个渺小的事物，就不成为宇宙，渺小事物离开大宇宙，亦不成其为事物，大小虽殊，其普遍性一也；其彼此关系条件发生，变化的力量亦一也。能使此变化而成变化，能使此力量而成力量，其总枢纽唯在我们各个人的心力，结果、构成为个人与共同的宇宙。假使宇宙果真有一个神在那儿做主宰，那末、我们就应当毫不客气地挺身而出，就承认我就是神了。要是想一个国家真正民权发达的话，须使全民众都能信仰「众多因缘所成的宇宙观」为背景，则易上民权政治的正轨。我们中华民国，是三民主义的国家，即是民权政治的国家，也正是适合信仰『因缘所成宇宙观』释迦牟尼的宗教。
我所拟的题目：『民国与佛教』，正面的意义就是这一点。我们依中山先生的民权主义建设中国，同时、要使对于宇宙有合宜的信仰，作民力集中的重心。将各宗教观察起来，还是佛教为合宜；民众有了这新的宇宙信仰，其对于民权信仰的力量，必有加无已；因为、这政治与宗教的精神，完全是相一致。凡我全国的国民，尤其是贵校的诸同学，对此问题，希望加以注意和批评！
国家观在宇宙观上的根据
一、宇宙观与哲学和宗教 说到宇宙观，便要用哲学和宗教来解释，因为宇宙是哲学家和宗教所讨论的对象。并且、人类对于宇宙观的认识非常重要，因为有了任何的宇宙观，然后以他作根据，才能建立人生的行为和社会国家的组织。所以、要能知道一个时代或一个民族的宇宙观若何，就可以推知他的社会、国家的组织是如何。
宇宙观、在哲学上讲，由两部构成：一、为本体论，就是宇宙现象之本来的体质究竟是什么？关于这个问题，历来哲学家的主张各个不同：如希腊哲学家，有主张宇宙本质是水，有说是火的；在印度，也有说是地、水、火、风的。后来知识进步，学者以为这些论调都不合于真理，一种物件绝不能作全宇宙的本体；以为要得到宇宙的本体，只要将物质分析起来，直分析到不能再分的时候，宇宙的本体便可得到了，所以有原子、电子的发明。原子、电子已然是人类看不见听不到的东西，差不多只成了心理上的观念，到这时期的宇宙本体论，似将由唯物论而转到唯心论了。以上是哲学上研究的情形。宇宙的本体，如果将他具体化、人格化，就成为宗教上所信仰的神了。各个宗教所信仰的神虽然不同，然大抵认为神是万物产生的原动力，宇宙万有的管理者。以上所讲，皆为宇宙本体论。在哲学上，则有一元、二元、多元的不同。在宗教上，也有一神、多神、泛神的差别。然而不管他所主张的宇宙本体是那一种，但是由宇宙本体又怎样去演成这个宇宙呢？这就要讲到构成论了。
哲学家的构成论，大概可分两种：一、机械论，二、目的论。主张机械论的学者，以为宇宙是许多小机械连合成功的大机械；宇宙本体不过是机械的原料，一切事物的现相，全是用各个形式法则所组成的大机械。主张目的论的说法，并不是就各种事物的组成而言，乃是说明他的发生和发展，是先有目的和计划的。如一粒种子，发芽、抽干、生枝、长叶、开花、直到结果，井然有序；就是植物未生以前，已先有一种生成什么样子的目的。这两种学说，前者可以解释人造物，如房屋的构成；后者可以解释自然物，如种子生植物、蛋生鸡等生物的生长。宗教家虽然以为宇宙是神造的，但是也含有目的论和机械论。神要造成什么样的世界，当然有他的目的，这便是属于目的论。至于用制造的宇宙的原料和方法以造成如何的宇宙，便是属于机械论了。
以上所讲的宇宙观，涉到哲学和宗教两方面。哲学和宗教，二者是相去不远的，因为他们全要说明宇宙的本体如何和构成如何。这两点、就是哲学家在求智识满足上所得的宇宙信仰，也就是宗教家就万民情意上所提出创造宇宙和管理宇宙的万能者信仰。至于他们不同的地方，也有两点：哲学是靠个人知识去自由观察，自由研究宇宙现象，将研究所得的结果，构成一有系统的宇宙观；然而人的观察点是不同的，所以各个哲学家的宇宙观也是各个不同。宗教家的宇宙观，并不是由一个智慧高超的人，由主观的观察单独创造的，是适应一个时代、一个民族公同心理趋向的产生物。所以、这种宇宙观，是一个时代的文化、思想、信仰的结晶，他是有力量的，有威权的，可以支配人类生活方式的；不独为有思想、有信仰的人所信仰，也是不能了解的人所必须信从的。这是宗教和哲学不同的第一点。哲学的构成，是以怀疑为第一步工作，由怀疑再凭假个人的智力去研究，去推论，然后才得到一个系统的宇宙观；而宗教是共同思想的结晶，是大众心理的集中点，不许怀疑而重在用信仰去接受。所以、宗教的作用，是社会的向心力；哲学的研究，是社会的离心力。这是哲学与宗教不同的第二点。以上为哲学和宗教与宇宙观的大略说明。
二、酋长的国家与多神的宇宙 自国家观研究起来，国家也是社会组织的一种形式，不过组织较为完备和严密罢了；所以说国家是完备的社会组织。前面说宇宙观有哲学、宗教的不同，二者之中、以宗教的宇宙观影响于国家组织为最大。因为、宗教的宇宙观，是思想文化信仰的结晶，有伟大的威权，有集中人心的力量，有团结民族的精神；所以国家观的成立，是根据宗教的宇宙观的。在社会学上观察起来，现在已到了民治国家的时代了。在社会进化的过程追溯起来，在民治国家之前，还有君主国家、部落国家，所以、要讲现代国家在宇宙观上的根据，对于以前的国家，也不得不讲明。
古代民族，因为生活交通种种的关系，渐有国家的组成；然而这种国家，是不完备的。在一片广大的地面上，有许多小的部落，每一部落有一个酋长管理一切。现在中国的苗族的土司，仍然存留这种遗风。酋长国家的组织，是根据多神的宇宙观。在人类最初信奉的宗教是多神教，以为宇宙万有各有各的创造者和管理者，如山有山神，水有水神，神的种类既多，信仰的对象也有了许多。由此多神互相交涉，互相联络起来，使成了多神的宇宙观。当时人民既以这种多神的解释作唯一的真理来信仰，他们的国家组织便分作许多部落，各有酋长来领管。因为、他们的国家组织，就是他们共同心理的结晶的表现，人人觉得理得心安，没有什么缺陷。所以部落时代的国家观，是根据多神的宇宙观。
三、君主的国家与一神的宇宙 部落时代以后，人民知识渐进，交通日繁，于是旧有的思想根本动摇，各部落慢慢互相融合起来，部落制度也就消失了。人民对于旧有宇宙观的信仰既加以怀疑，于是进而求相当的解答。哲学上，从前认地、水、火、风等为宇宙本体，因为知识进步，才知道那些都是现象而非本体。在宗教方面，因部落时代以后的人，知道宇宙现象是囫囵浑合为一的，是整个而不可分的，并不是像以前所谓由个个独立的神产生，管理个个独立的事物；至是，认为产生宇宙与管理宇宙的神或上帝，只有一个，并非多数。由人类思想的信仰趋向于一神，以一神的宇宙观为出发点所建立的人类社会的组织，遂由部落国家一变而为君主国家，以为人类组织的产生和管理，必完全出于君主一人之手才合乎真理。像路易十四自称：「皇帝就是国家」。中国古史所说的天，除老庄解作自然以外，差不多全有一神的意味。例如说：「王者称天而治」。这种思想，便是根据一神创造及管理宇宙的思想发生出来的。又如墨子等人的思想，也是这样。中国古时对于君主的观念，如言：「国不可一日无君」，「天无二日，民无二主」；以及「普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣」等国家观念，和信仰一神教的宇宙观念完全相同。因为一般人以一神教为根据，所以对于国家观念，觉得天经地义；对于君主的专制，认为事所当然。在君主国家里，又有一种君主封建制度。这种制度的发生，因为有的民族以为创造及管理宇宙的固然是一个神，然而在一神之下，还有许多阶级高低不一的神为之辅佐。封建制度所根据的宇宙观，和多神教的宇宙观不同：因为多神教的诸神，是没有上下之分的，是一律平等的；而到了一神下有多神组织的宇宙观成立，以这种观念为根据，就演成上面有君主，下面有诸侯的封建制度了。由上面看起来，可以知道君主国家的国家观，是根据于一神教的宇宙观。
四、民国到大同社会与法界缘起的宇宙 现在的国家，已是由民治国家趋向到大同世界的时代。以前所有的宇宙观，到现在不但不适用，反足为社会进步的障碍！就像天气热了，仍然穿著冬天的皮袍子，反足以生病。
民治思想，发源于十六世纪欧洲宗教革命的时候。以前教皇掌握一神宇宙的全部，一神教下所有的权威，全集中在教皇身上，教皇就是神的代表，当了人和神的介绍者。自从宗教革命后，教皇的势力衰微，人民可以自由组织教团，自为领袖，自己根据经典解释一切。在宗教革命以前，教皇的权力伸张到政治上，国王即位须经教皇认可，行加冕礼，才算为正式皇帝。宗教革命后，国王把教皇的羁绊都脱离了，英、德等国成立国家教团，人民不待教皇之介绍可以自由信仰宗教。所以、自从宗教革命成功后，产生两种主义：一、个人自由主义，二、国家独立主义。倡导个人自由主义的学说之最著者，如卢梭的民约论主张天赋民权说，以为人人都有自由权利，不能受任何的压迫。民权主义发达到极点，于是进而为争人权的政治革命；因为、人人都要发挥自由的权利，又必依社会国家的法制来保障，于是产生民治国家。民治国家有两种趋势：一、就是君主不知道顺应民心，由人民共同心理所发生力量的集中，起而推翻君主建立民主立宪的国家。二、就是因为君主的觉悟，对于人民让步，把权利退还给人民，于是成立君主立宪国家。
在宗教革命之后，国王将教皇权利夺归，所以国权完全独立。又由思想的自由，促进科学工业发达的结果，就产出近代的国家，差不多近代的国成了争求独立战斗的团体。因为各国都极力务要独立争强，免不了民族间、国际间的权力竞争，于是都扩充军备，振兴实业，普及教育，以增高自国的独立富强。所以、个人自由的发展，在内便成为民治主义及人民竞争主义；国家独立的发展，在外便发生帝国主义及国团竞争主义。由此人与人争，国与国争。于是、一部分人因竞争胜利而占为社会的最上层，一部分人因竞争失败而落到社会的最下层，遂造成现在劳资阶级的争斗。一部分国家民族因竞争胜利而占为国际的列强，一部分国家民族因竞争失败而降为强国的牺牲，遂造成现今强弱民族的战争。
我们从社会进化史上看起来，人类有进化到世界大同的可能。可是、为什么到现在还没有真正民治国家实现？终日强侵弱，众暴寡的乱干！大同世界的希望等于泡影，这是什么原因？最重要的原因，就是社会组织已在改变，旧思想已在动摇，但是旧国家所根据的宇宙观尚未完全消灭，新时代的国家社会所应根据的宇宙观信仰尚未成立。所以、不能成真正的民治国家、渐渐的趋向大同的世界，而人心也纷扰著不得一日的安宁。
在十九世纪西洋哲学界，也有新的哲学，新的宇宙观贡献与世人。最重要的，就是达尔文优胜劣败的竞争进化论。达尔文的学说，犹限于生物学一科。以后斯宾塞依据达尔文的学说，成立新的宇宙观，一直从原质、原力、天体、地球到生物以至人群，皆以竞争进化的法则说明之。以为竞争的结果，优胜劣败，劣者因败而灭亡，所剩的只有优胜者，世界才得成进化。所以、一任弱小国民受强大国民的侵暴，贫劳阶级受富资阶级的剥削，宛转呼号而不加以悲愍，以为受之当然！
在竞争进化论予资本的阶级和列强的国际一种的宇宙观后，不久、就起一种反抗，这种反抗运动就是社会主义。社会主义，可分两派：一派注重反抗「从个人自由争富的结果所演成资产阶级压迫无产阶级的暴行」，此即是马克思的学说。根据唯物的宇宙观，演成社会的唯物史观，主张阶级斗争，反抗优胜劣败的进化说，为竞争失败的无产劳动者鸣不平。主张无产的劳动者组织起来，向资本家方面去夺回已失的权利，先造成无产阶级专政的国家为过渡，以冀达到共产的社会。一派则注重反抗「从国家独立争强的结果所演成帝国主义压迫弱小国民的暴行」；以为国家的组织是强权者压迫弱者的工具，是要不得的，所以这一派主张无政府。此派重要者，为克鲁泡特金氏，主张人类应由互助而成进化，亦说明天体以至人群全是从互助而进化出来，成立一种互助进化的宇宙观。以为世间一切文化全是互助的结果，不过在互助中有时未恰到好处，才偶然发生冲突和斗争。人人能互助以成社会，即可以不需要国家而成大同世界。以上达尔文的生物科学，经斯宾塞发挥成一种自由竞争进化的宇宙观，以后马克斯起而取黑格尔和科尔伯克的学说，成为唯物史观的宇宙观；最后为克鲁泡特金的万物互助进化的宇宙观。无论他是那一种宇宙观，都有一重要相同之点，就是未完全脱却一神宇宙观所遗留的痕迹，而自成坚确不拔的根据。所以形式虽然改变，还是把一个潜在现象背后的信仰来代替上帝。
斯宾塞在他的哲学里，有两部分：一、为可知界，即宇宙现象变化的事实和互相的关系。二、为不可知界，此为人类智识所思议不到的。斯氏所言的不可知界，便为一神所说的上帝留了一稳固的宝座。不论他所说的名词是甚么，实际上总与一神教的上帝相同！马克斯主张唯物史观，以为社会的变迁，依经济为唯一根本的支配者。可是、就现象的因果的关系言，社会变化的原动力既是经济，然则经济的变动有没有原因？若亦有原因，则便不是唯一的根本原因了！若没有原因，则便同一神教的上帝一样不可思议了！
克鲁泡特金主张的互助进化论，虽然是一种较能脱却一神教臭味的合理宇宙观，但是他所根据的是十九世纪的自然科学、社会科学等。然科学日新月异而岁有不同，例如牛顿所发明的原理，曾视为天经地义者，爱因斯坦发明相对论后，也不能不降落其价值了。克氏在彼时所根据的科学，到现在已成陈迹了！根据这等科学所建立的宇宙观，似在沙聚上建立宝塔一般，所依的基址天天在流动，又怎样建立得牢固呢！
自君主国家进至民治国家后，一方面、则新发明的宇宙观，都只可算为哲学的宇宙观，并没有能向公众的心意中揭出今后思想趋势的共同信仰，以成为根深蒂固的宗教的宇宙观。一方面、则过去时代的多神教虽已垂灭，而一神教的余毒犹普遍深厚地潜藏在一般人的心底，由此各各自心中皆抱有一君主的帝国的危险思想，乘时窃发以扰害由民治而趋大同的程序，此所以不能成为真正民治而趋入大同了。故现今、确有彻底消灭旧时代宗教性的宇宙观，而树立新时代宗教的宇宙观之需要！应这种需要的宇宙观，现在有没有，我不知道，然而就我所知道的，以为佛法的宇宙观，恰恰的应了这个需求。
所谓佛法的宇宙观，据其立足地言，可以说是现实主义的，就是即依现存的一切事物以观见其实相，而不另外去找任何东西作他的本体。所以、就从现在本人以及其他的事实，用一种公平无私的态度，严明透澈的观察，知道现存的一切事实的真相：就时间而言，是无始无终的；就空间而言，是无边无中的。事实虽然如此，然而用什么方法来观察呢？佛说：一切法全是众缘所起，而所谓众缘是无限的，是以一切法为界的，所以又叫做法界缘起。这法界缘起的真相，或就人讲，或就物讲，以至就一刹那的心理的活动来讲，都是这样的。譬如见、这虽是一刹那的心理的活动，却并不是单纯独立的，也不是从另一个什么东西生出来的，也不是这见与其他一物共同生出来的，更不是无因而有的；细细观察起来，是全以一切法为界量的众缘所成的。现代心理学家，以有机体受剌激的反应行为讲明心理的现象，这不过是心理活动诸条件中的一方面。如见色尘必须用眼识，眼识又必须依著眼根，又须有所见的境界，根境相对中又必有虚空与光明，才能发生见的功用。然而眼识之后，要是没有意识作他的所依，那末、便成了视而不见仍旧失却见的功效了。在意识之后，还有它所依的意根，即是无始滔滔不断地一切经验的洪流。这样说起来，要明白一刹那中见的心理活动，必须以一切法为界的众缘完全明白了才可。更就因缘及果来说：一刹那视觉为果，以一切法为能起因缘；以一刹那视觉为因缘，亦可以一切法作所起的果。所以、见觉为一切法缘起的果，亦是缘起一切法的因。如就现在一刹那的视觉现相而言，他的缘起便是一切法，也便是一切法的缘起。一切法是无穷无尽的，所以从引起的因看起来，这一刹那便是无始的；从引起果看起来，这一刹那便是无终的。自一刹那中现存的一切法互为引起的因果相看起来，引起见的既是一切法，被见所引起的亦遍一切法；换言之，即是遍宇宙，所以是无边的。而一切法缘起的条件又是没有一定中心的，如眼睛的好不好，固当能影响见觉的清楚不清楚；但日、月、灯光的明不明，也能影响见觉的清楚不清楚；其他的一切可为影响者尚多，不能以任何法指为缘起这一刹那见觉的中心。所以、在一切法种种关系条件之下，适当其宜的时候，这一刹的视觉才能发生，所以是无中的。一刹那的视觉如此，所余的种种事物都可作如是观了。
这种即从现实的事物上可观察到的宇宙真相，确是人人本来现成的普通心理，所谓「人同此心、心同此理」的。不过，须有佛智、佛说，才能尽量的充分的揭示出来罢了。一经揭示出来，虽有见浅、见深的不同，如果真能得到相当了解的，当无不在心底发出共同的呼声，以为「先得我心所同然」了！所以、得成为现代社会组织国家体制所根据的有力量的宇宙观。
复次、佛法所说，乃于现实界事事物物澈底了知的真相。这种的澈底了知，确不是一种凡庸心理所能获到的。法界的真相，虽是一切法本来如是的真相，并不是由一个人——佛——主观的见解推演出来的。能彻底了知这真相的能力，这要由人或有情经过很长的菩萨阶程，下了很悠久的修养工夫，从修养中将功德智慧扩充到至高无上，由这种无上功德智慧，才事事无不直接觉到其无始、无终、无边、无中的宇宙实相。得到这无上智慧的、名叫佛。佛与神的意义是不同的，人人皆有成佛的可能性，所以人人能成佛。然而必须经过长时的修养，才能得到无上正智，才能直接证到法界缘起的宇宙真相。所以、这种基础是极其深固而坚确的。从这种「人心同然」、「佛智无上」的基础上所建立的法界缘起的宇宙观，绝不同于那根据科学的宇宙观，是那样有时间性，那样摇动不稳的！
但我们对于法界缘起宇宙观的信仰，又怎样适用于人类的国家社会呢？依缘起的理来说，一个人的生存，是受全体人类的资助以成的，所以他的力量也必施用之于全人类，而不能存私我的观念；一国民的生存，对于全国民的关系亦然。如此、才可以根据之以成为真正的民治国家，以趋向大同的人治世界。在法界缘起的宇宙观中看起来，国家的组织，本来是一种旧的习惯，也不是永久必需的；然现时暂时的存在，也是没有妨碍。因为、这种由「相对性的国家」所成的国际，并不是冲突的，战争的，而是适合法界缘起、调和而互助的国际。因为一个国家的存在，也是仗其他国家的互成，所以他的力量也必施用于国际的全世界。这样、全世界成了一个社会，每一个人与全世界皆息息相通。依此点看来，由民治国家而进化到大同世界，是可以有很合理，很稳固的宇宙观信仰作根据的。依著这种信仰的根据实行起来，人类世界的前途，是有无量的光明无限的幸福的！
说革命
革命一名，滥觞于汤武革命，原为政治上革故鼎新时之一专门名词。儒者重天命，当易姓之际，辄称受命于天，言天已革去昔日命某姓为其国元首之职，今已改命某人任元首之职也。由天视民视、天听民听推之，则天命即是民命，即由民意革去某姓之君职，而改命一人为新君尔。此与君主革去所任命之某官职而改命一人新任其官职同。而革职必因有亏官职，违犯君命使然；则革命亦必因有亏君职、违犯民命使然。但在昔君主，朕即国家，君命即是国命，既改命一人为新君，则其国继续生存之势力习惯，皆随之而革故鼎新。国之势力所形成者为政制，国之习惯所形成者为礼教。当革故鼎新之际，一国之势力习惯，既随之而革，一国之政制、礼教亦随之而新，由新天命而产生新国命，故曰：「周虽旧邦，其命维新」。
准此而言，命义有二：一、生命之命，继续生存之谓命。二、命令之命，使令任用之谓命。天自革去天之旧命令，革某姓之君职，天又改发天之新命令，任用某人为新君。新君又来革去故君关于一国政制、礼教之命令，施新命令以任用职掌新政制、礼教之官职，此为命令之革命。此命令有继续生存之效力，即成一代政制、势力、礼教、习惯继续生存之生命。其祖父子孙传承君统，时有所修改，则修改而非革命也。由天革去故君统而任命新君统，旧君统继续生存之生命，完全断绝，由新君发布新命令而产出一代政教、礼制继续生存有效之新生命，此为生命之革命。由命令之革命而到生命之革命，乃能完成革命之意义，民宪国以「国宪」代「君统」，以「民意」代「天命」，其革命之意义亦同。兹列如左：
┌托天革故君而命新君 ┌命令之革命┤ 君统国┤ └新君革故令而布新令 │ ┌革断故君之政教旧生命 └生命之革命┤ └新君产生之新政教生命 ┌由民宪革故宪而立新宪 ┌命令之革命┤ 民宪国┤ └依新宪革故制而布新制 │ ┌革断故宪之政教旧生命 └生命之革命┤ └新宪产生之新政教生命
然革命不难于命令革命，而难于生命革命。必生命之革命成功，命令之革命乃为有效。盖命令革命由革命党发一露布，宣一政纲，即可谓之革命。但故君故宪之政教，已成为旧势力、旧习惯继续生存之生命，盘据深植，不易摧革除断；抗而未伏，伏而未断，皆未足为已革旧生命之命也。且新君新宪之新政教虽已施行，而未能深入民心，畏威爱恩，习之而安，养成为继续生存之生命，则已革之旧生命犹有乘机复活之余地，亦未足为已竟革命之功也。虽然，使命令之革命，固深合乎天时地宜人和一致要求之天命民意，加以至诚不息之精进，勇猛无畏之努力，智足以及之，仁足以守之，则必能克奏生命革命之效。若违反天时地宜人和而凭私见为命令之革命，即必不能有成；即使其智勇过人，亦徒为扰乱于一时而已。予据此以深察中山先生之三民主义，可谓能契演化之天时、中国之地宜、华族之人和者，国民能一致行其遗教，必可底革命于成也。
然革命虽为政治上之专门名词，近今应用推广，凡事物之革去故而鼎取新者，皆可赋予革命之名。若所谓宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等。今以此广义之革命而类分之，大别为二：
一、人事革命 甲、人类处事方法之革命，以及家庭、校社、国族——若国民革命等——。人间——社会党、无政府党的政治组织之革命。乙、人类生产方法之革命，以及农业、工业、商业、财货的经济组织之革命。丙、人类治学方法之革命，以及学理——科学、哲学、艺术——文艺、美术、宗教、教育的思想组织之革命。此中亦有涉及自然革命者，而要以人事为主耳。
二、自然革命 甲、有情由不觉而正觉之革命：伏断羝羊愚、愚童愚——此二愚，佛法以外之宗教、哲学、教育、科学、政治亦间有能伏之者——、婴儿愚、小圣愚、因圣愚，而成无上正遍之果觉——思想革命。乙、有情由世间而出世之革命：止灭七支恶、五欲染——佛法以外之宗教、政治、经济等亦有能止之者——、三界贪、二边著、一中爱，而证无住圆寂之涅槃——经济革命。丙、有情由秽土而净土之革命：转舍五浊土、三灾土——佛法以外之宗教、政治等亦有能转之者——、二死土、变化土、他受用土，而住自受用法性之净土——政治革命。
人事革命与自然革命，皆有「心」「物」「群」之三方面。思想革命即心的革命，佛法之究竟曰菩提，曰智德；经济革命即物的革命，佛法之究竟，曰涅槃，曰断德；政治革命即群的革命，佛法之究竟曰净土，曰恩德。智、断、恩之三德，亦即佛法僧之三宝。惟人事浅狭，而自然深广。人事革命以群的革命为宗主，自然革命以心的革命为宗主。人事之革命未必能涉及——亦有涉及者——自然革命自然之革命，则必能包括人事革命。除佛法之外，实惟有人事革命及不澈底之假自然革命——若科学之征服自然，及道士之成仙，神教之生天等——。而人事革命，换言之，亦即不澈底之革命耳。故真正澈底之革命，除佛法以外无他事，惟佛法能真正澈底而革命也。
对于任何旧势力、旧习惯，初立革去之志愿或发革去之誓言，即为命令之革命；继为革去之行动及成革去之事实，即为生命之革命。人事革命与自然革命之三方面，皆有命令革命与生命革命之可能。命令革命在乎仁智，仁智则当，不仁智则不当；生命革命在乎勤勇，勤勇则成，不勤勇则不成。使其志发乎智而动乎仁，则其行事必沛然莫御而终达初愿；若动乎私欲而发乎愚见，则必行之难通而半途反悔也。今且就革命最澈底之大乘佛法一论之：
吾人依大乘佛法而起命令之革命，即在受三归依，立四誓愿，谓之发菩提心。三归依者：归依无上正觉之佛故，革众生愚迷之命；归依无住圆寂之法故，革三界流转之命；归依清净和合之僧故，革五浊纷扰之命。四誓愿者：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断——为救人救众生而发，所谓仁也；法门无量誓愿学，正觉无上誓愿成——以学法成正觉为的，所谓智也。仁则广圆，智则深澈。如是革去众生烦恼，鼎取新法正觉之革命命令，是个人心愿而贯澈全自然界之大革命宪纲也。
果真能澈见佛智所示宇宙人生皆无我缘成之真相，由是三归、四愿、立菩提志，则必能勤勇于下述诸行以求实证。
一、力戒除身三、口四、七支之过恶——戒。二、渐灭离五欲之垢染——戒、定。三、观三界皆苦由烦恼业集，都不复贪，能舍财命以行布施——戒、定、慧……施、戒、忍、进、定、慧。四、无我故非有，缘成故非空，不著有边以堕三界，不著空边以堕二乘——施、戒、忍、进、定、慧、愿、方。五、无离边之中之无边不中，法法皆为法界，尘尘尽显中道；则又何中可爱而何边可舍哉！由是力、智圆满，成最正觉。要言之，则修习十波罗密行而己。诚能勤勇行此十波罗密，则必能奏自然界生命革命澈底之大功也。
自然界革命能包括人事革命；
唯佛法能彻底于自然革命；
一切革命皆趋向佛法之澈底革命为究竟。
不知佛法澈底革命之真义而违反之者，终将为最后之反革命；故真正主张澈底革命之人士，必须于佛法有完全之信解！
心理革命
今日承杨主席设筵招待，王参谋长与来秘书长等各位相叙，曷胜欣谢！佛法之精意，顷康先生已说其大略。余于中虽有二十余年之研究，然亦仅能知其梗概。兹就研究所心得，约言以贡献于各位。
中国古书云：「天地不与圣人共忧患」；老子云：「天地不仁，以万物为刍狗」。盖天地于万物，生生不已，即是佛说世界众生相续不断之义。然天地虽生万物，而于如何使之相存相安，则不问不闻，任其各争生存，而演为相残相杀之世界。不唯其他物如此，而人类亦莫不然。因各欲自扩其生命，自繁其种类，同时不得不以残害他类为条件，此则千古圣贤之所忧患，所欲为谋救济之道者，此亦为研究自然科学或生物学可以见到之现象。但如达尔文等所唱「生存竞争，优胜劣败」之学说，则顺而主张侵害他生以繁自生。然在他类之方面，亦未尝不如是，所以酿成互相争杀之悲剧。故达氏以来，世人奉此为人生工作行为应当之规律，结果促成相争相夺之世界。凡欲自己国家富强，则不得不灭人之国家；凡欲自已阶级之繁荣，则不得不倾覆他阶级，遂形成不平等之国际与不平等之社会。然在中国之圣人与佛，则皆不然，俱以此为可忧患、可悲愍之惨事，以为最有理性、最有智慧之人类，应当改变此态度，以自求公平正当之生活，并以改善一切众生之生活。因此、故从其理性的、智慧的、慈悲的动机，思为救济而有革命之兴起——革者改也，命即相续生活之习惯——，以改其自然现象之不良。于此、可以谓古今中外——除西洋近世之文化——之文化，皆是自然界之革命文化，皆以使众生相安乐为目的。
然现在之西洋自然科学，可略分三种：一、物理的，二、生理的，三、心理的。在物理方面，以征服自然，改造自然，而成现在之机械的物质科学。此外有优生学，改良人种，存好去恶，则进为生理之改善。至于心理方面，近代之研究还甚粗浅，尚不足论。
但人生之自相残杀，尤有改革之需要。一部分人欲从社会国家为改革之入手，故有政治革命，社会革命，推演于世界。然在中国之道家，则从自身作种种之修养，或医药之锻炼，而谋生理之革命。在佛法、则以世界、人身、心理均须革命，而尤以心理革命为入手之法门。以佛法证明：从极小之物体以至于人类及全自然界，无不是众缘所生，时时变化，息息相通，可以改革的。然佛的革命方法，是由心理而生理，由生理而物理，以至于世界之改造，使恶浊之世界，成为不相残不相杀之相存相安之世界。盖佛法既以为无论是物理的、生理的、心理的，皆可以改变，而其改变之主要活动力即是心力，故从心理革命为入手。反之、若唯从物理而入手，则必不能成功。故须由最基本之心理以为改革之策源。
但于此、第一、须知人生世界皆苦，故由不满足而要求改革。第二、须知世界变化无常，故皆可改革。第三、须知人生世界皆以心为主动力，故应先从心理改革二种之错误：一、知识之错误：我人在人生方面，执有他人与自我之分别；在世界事物方面，执有房屋、杯壶、以至地球、太阳等整个之物体，而后见及其色质大小之属性状态等。此种人类知识之错误，唯佛法早见到如此，而现在之哲学、科学亦渐知其错谬，以为我人直接知识之境象，不过是眼所见之青、黄等色相，乃至身所触之软、硬、冷、暖而已。故应有知识之革命。以所见所触之色相、重、轻、冷、暖为所知之基本，至于所谓器屋、人物等皆无实体，不过为思想构成之假名。故整个物体，只是知识之概念，是所见所触等结合，乃从知识上假立之概念名相。能如此将思想改变之后，即容易明白佛法之「无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相」矣。观自我既是总集合之假相，则观人亦然，而人观我亦莫不然，于是彼此无不相通，而可消灭人我之区别。换言之，我身即是分子结合之团体，而同时亦为社会之分子，故欲自利，须先使人类世界皆利，切不能害他以自利；若害他以求自利，则自身非灭不可。现在世界各国之错误，皆是不明此理，所以侵掠他人之国家——此道已行不通矣——，而造成现在相残相杀之现象。然而欲改此错误，诚非易事，须观生理、物理、心理，皆是无量关系之集合，能如此、则可改变旧有之错觉矣。二、行为之错误，我人向来皆以自我为前题，故所作所为皆是为我之恶行。现在既知实无自我之存在，我实遍于宇宙之全体，则应以社会国家全人类为前提，处处为社会国家人类谋幸福，则自身自然亦有幸福矣。
以中国之大、之富，全国国民能皆以利益全国人民为前提，则不唯天灾可息，外患可灭，更可改造人类世界共进于大同，而成极乐之世界！余个人意见如此，愿诸君裁夺焉！
革命当从革心起
一 绪论
二 革命的古义
三 革命的今义
四 革命是果革心是因
五 心的分析
六 革心的可能
七 由革心而成革命即内圣而外治
一 绪论
今天、因为各界的要求，到此地文化中心的中山纪念堂来公开讲演。以佛法的思想，对于中山先生的革命意义作进一步的认识，故题为「革命当从革心起」。
我觉得，现在的中国，无论政治、军事、文化、建设等等，在进行上有很好底气象，是中山先生的致力于国民革命四十年的结晶。然而、在国民革命进行上，到了何种程度？这还是如中山先生的遗训一样：「革命尚未成功，同志仍须努力」！坐在纪念中山先生之中山纪念堂里的诸位同胞们，要下最大的决心，承继中山先生革命的精神，完成中山先生革命的事业，这是中华民国的国民所应注意的！在目前、大众所注意的革命可以成功的重心，皆寄托于军事、政治、经济等等，这些确是重要；但革命的成功，还有种种的因缘也须顾及。我觉得、佛法道理，对于革命进行上，有很大的贡献与帮助！
中山先生在建国大纲里面讲，一个国家的建设，分物质建设和心理建设两方面，尤其是心理建设，是一切事物建设的根本。可知革命应注重革心，亦即所谓「心理改造」。无论人类或是动物昆虫类，都有一种心理作用。心理最深最隐的根源处，人类和高等动物或低等动物，一切平等。世间的事结果好坏，皆基于心理的好坏而决定。中山先生的信徒，及中华民国的国民，应当注意于此，路才不会走错！不过、世间学者的主观不同，对于事物的看法亦不同。如唯物论者或唯心论者的哲学家，他们对于心理的分析，事物的辩证，说法不同，主张不一。其实革命思想，古今有史以来的造就大业者，最扼要发动力，在心理上经过种种底变化作用，结果才完成革命的工作。所以、世间一种伟大事业之成就，要先有决心与宏愿，否则、无从实现。如我今在武进佛学会所讲的唯识三十论，所讨论的中心问题，就是关于心理的变化作用。通达变化的心理，运用他的变化的功能，应付变化的环境，勇往直前，卒立心理上所创造的将来大业，这就是心理建设的所在。
二 革命的古义
革命的名词和革命的事实，在中国古书上、历史上、已经实现过了。很显著的革命，是夏至商、商至周的汤武革命。原来、革命是政治生命的根本改革，夏朝的起初是很好的，可是、到了夏桀王就不对了。他在深宫中饱受婬乐，置人民于水深火热之中而不顾；所以、成汤在这个时代起来革命了，率领著人民，革除夏代不良的政治与事业，另造成新的朝代，救民水火。到了商末时代的纣王，又荒婬无道；于是、周武王率领诸侯兴师问罪，消灭了不良的势力，施行道德的周朝政策，使人民安心乐业，得以维持且发展国家民族的生命。所以说：「汤武革命应乎天而顺乎人」。因为、商汤、周武的革命，是吊民伐罪，救人民于水火之中。所以、革命是革除国家不良的势力而树立好的政治，此为中国古来革命意义之所在，是不可轻视的史事。
革命的命字是何意义？一、是古书上所谓「顾𬤊天之明命」的命。天命是政治的本源。比方、帝王称为天子，是天命他到人间做帝王，保国爱民，发号施令，一切的政治、军事、法律、制度，均由天子一人计划决断。这样、发动根源的天子，是要时时顾及「天之明命」的；若违反天命，就是要受天命的制裁和处罚，而甚至有生命的危险。那末、现今民众时代的应天顺民革命领导者，他就是为民族生存而奋斗而牺牲的伟人！天命的天之意义，是自然而然之民众公共心理的意义，所谓：「天视自我民视，天听自我民听」。一切适合天人的自然法则，则可生乎天地之间，存乎人伦之类。如果违反自然的公理，则不能生存天地之间。如果违反时代的思想和环境的需要则等于自杀，一切没有希望！
二是政治制度的命令，在诗经大雅篇里所谓：「周虽旧邦，其命维新」。这是说：周国虽旧，至文王能以德及民，始受天命；武王革了商朝的命，而建立周朝的新制度，所以、周虽旧邦，但一切政治建设，不是从前纣王时代的样子，救人民出水火，置国家于安全，把政治、法律等等另有一种新的建设。这是中国古代的革命人物与革命的思想一贯的表现。
三 革命的今义
一、政治革命 讲到现代的革命，大概有三种意义：即所谓政治革命，社会革命，文化革命。政治革命、在东西洋各国，都有这种事实的经过；在欧洲数百年前，先有罗马旧教蜕化到新的基督教，引起了思想上的大转变，由英国立宪、美国独立、激生法国大革命怒潮，由君主专制进到民主政府的成立。以后东西洋各国，或以战争或和平纷纷改变为立宪或共和，这都是政治革命。
我国自中法战争之后，有中山先生之大声疾呼，鼓动国民革命，经过长期间之努力，以三民主义的国民革命的精神与政策，推翻了三千余年的君主之专制政体，于是国家政权的掌握在国民手掌之中。这不仅由于中山先生坚苦卓绝百折不挠的奋斗精神，亦由于中国国民党的党员，都能严守党的纪律，忠实于三民主义的政治革命主张；唯其如此，中国国民党得成为中国民众的政治信仰中心。虽然、中国国民党在中国政治革命史上有光荣的一页，可是国际状态如是险恶的现在，在暴日进逼如是深入的现在，在赤匪扰乱如是凶残的现在，在民生凋敝百业流离的现在，距离革命的成功实现尚远，如果国民党不能负起建国治国救国的责任，实现国民革命的理想政治，完成国民革命的使命与工作，则政治革命的结果，尚不易测度！
二、社会革命 社会革命、他比政治革命有更重要的意义，社会革命就是经济革命。因为近几百年，由科学的发明，有种种的机器创造出来，一切手工业的制造均以机械来代替。以火力、电力供给机器的发动力，所以无论工业、农业，在从前需要几百人或几千人的力量，才可以出产的，现在只要一二人司理机器的关键，出产品还要增加和进步。靠手工业而生活的大众，完全被机械劫夺去了。所以人类社会，自然的被分为劳工与资本家的两个阶级；资本家的骄奢淫逸，和劳工大众的窘迫困苦，乃有社会革命的暴发。政治当局，若能觉悟到劳工大众生活困苦的情况，运用政治力量救济工农，致力于各种事业之建设，此即我国国民革命中民生主义实施的一条正大光明之路。
三、文化革命 一个国家、民族，那怕是在最初的时期，都有他的文化。所谓文化，含义颇广，我们自不能一一申述，惟择其最要者，便是：言语、文字、思想、风俗、伦理、宗教。从原始时代的这些语言、文字、道德、宗教……随著时代的进化，积年累月，经过人类拿来做了改变自然界，而适合人类社会所需要的工具。文化的本身，与人类社会发生密切的关系；既有了这种关系，所以、到了不适用的时候，须要改革；文化革命的基因，即在乎此。今日思想界已混乱到了极点，从改革中，努力建设民族革命的文化，至为重要。优秀的国民，皆应具有文化建设的精神，不然、在中国国民革命的三民主义中之民族主义，岂不是毫无意义？孙中山先生的所谓，「三民主义」的革命意义，如民权主义，这是政治革命；民生主义，这是社会革命；民族主义，这是文化革命，也即是心理革命。
文化的含义很广，不管他是东方文化或西方文化，举凡政治、经济、教育、道德、风俗、宗教、哲学、文艺，皆是文化。总而言之，文化支配了整个人类社会。但是、所谓文化革命，不要轻视了历史的发展和时代的需要！采取科学方法，应用原有文化的各体系，创造适合现在人生的文化，这才是努力于文化革命的最忠实的革命先进。
四 革命是果革心是因
世间一切事物，皆从人心的思想转变出来，所以、革命事业的指导者，呐喊著「革命先须革心」；因为、心能给以新生命之源泉。我之所谓「革命当从革心起」，就是把心中旧的恶习气革去，在革命的意义上，无论政治、社会、文化，便顿成新的善的生机，这才是伟大的革命。
世界各国革命，各有其旨趣之不同。我国中山先生的革命论，为复兴民族，使沦落于垂危之中华民族，从水火之中救出来，得一苏生之路；若能依从三民主义革命的真理去做，则民族自然会兴盛起来。然而、人心有好有坏，如果没有好的心理，虽有政治、法律而不得其用。所以、如果要想革命有很好的结果，先要从人心理上建立好的基因。这不是说一说就算了，主持革命的中心人物，必须有此善心诚意，才能尽其应尽的责任，完成革命的事业。所以、革命的伟业，必须先从革心上做起。在佛法里讲，凡是要想有好的结果，先要发好的心以为因，在人心方面有了改善，事业方面必定收获好的效果。「革命是果，革心是因」；人心的改革，确是一切问题的先决问题。
五 心的分析
一、潜通的精神界 依据佛学，我们人类乃至一切动物——即一切众生，有精神界的互遍相通的作用；它、隐潜在一切动作的内心底下。所谓精神，含义至为广漠；心理学上所研究到的，祇是人之心的作用，或心的过程。如所谓潜在意识，即于人类及众生的精神界，没有显然的区别。这种相通无碍的本心，即是佛学上所谓阿赖耶识，也即所谓『三界唯心』。
既有潜通的精神界，那末、一个人的好坏，可以影响到一切人类，一个人的精神不安，亦能影响到大众之不安。所以、往往一部份人恶劣的行为和不良的习惯，普遍到整个社会群众裹面去。因此、社会大众的精神，兴起了不安的纷扰，出现为种种的灾祸。如果有一种平衡的力量，保持潜通的精神界之安宁，世间一切便是慈祥和平的显现。现今人们放纵的行为，造作了许多无恶不作的恶业，从精神界的扰乱，乃出现为外境的危险，而现前的天灾人祸的劫难，遂一幕一幕地表演在我人的面前。照这样看起来，灾难的所由来，乃出于心理，在普通的心理学上，虽还没有讨论到证实到，而在佛学上，关于心理造作的因果报应，早已分析得极其详细了。
二、显著的心理作用 一、善的心理作用；善的心理、就是道德，道德就是善的标准，而善的标准，要建立在宇宙人生如何生存、与如何安立的因缘理性之上。世间万物，皆由众多因缘所成；一个国家社会，也在许多的关系因缘之中而和合成立。由此、道德的标准，要以利益社会大众为前提。我们信仰世间事物的成功，是由于很多的关系——所谓因缘。这样、我们要以大公无私的心去利益大众，这便是大慈大悲的菩萨心肠。人能以利益大众为前提，则将来国家社会的自由、平等、繁荣、发展，皆可于此——善的心理——建立了良好的根基。从此入手，不难达到自他俱利的幸福境界。
二、非善的心理作用：非善的、即是与善相反之恶的心理，乃是唯以个人利益为前提，不惜以害他为手段的。例如在人类中为自利而予他人之痛苦，或见他人有痛苦而不救济，或他人无论造作何种事业漠不关心；只为自身之快乐，而对他人怀恶意以去损害，这如同帝国主义的国家，为自利而害他，但害他行为之结果，必致自他俱害。在近代人类史上，以自利为目的、害他为手段，而乘机夺取，互相残杀的事，时有所闻。要想消灭现前的残杀无道的行为，而达到平等博爱的坦途，唯一的办法，要从改革人心做起。要明白世间事物，彼此都有互相关系，在生存的关键上，不离因果法则。如果明白这种方式，分析清楚善的心理与非善的心理，纠正自他俱害的观念，发挥发扬自他均利的真理，降服非善的心理，使善的心理增起来。那末、「小人道消，君子道长」，如是而信，如是而行，于是潜通的精神界中不良的习惯减少，善良的习惯势力增加，则国家社会、世界人类，均可得到真正安乐的途径。
六 革心的可能
一、扩充善的心理作用 怎样扩充善的心理作用？在佛学上、有一层一层的很深切的道理与方法，可以决定扩充善的心理作用的方针。如果以佛学为出发点，不但可以扩充善的心理作用，亦可以消灭非善的心理作用。消灭非善的心理作用，即是扩充善的心理作用的表征。然所谓扩充善的心理作用的工具究竟是什么？我简明的回答一句，即是「六度」的实行。这六度法门，乃为消灭六蔽——悭贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴——非善的心理作用。这非善的心，是自私自利的心，人有了自私自利的心，不顾大义，蒙蔽公理。惟其如此，故现在就以此六蔽为非善的心理根本，以六度为善的心理实质，在革心的可能方案上，有了最切要的把握，来启发扩充善的心理作用，养成消灭非善心理作用的能力。
甲、布施度悭贪：悭吝与贪求，是自私自利的世人通病。世人对于财物，都希望为他个人所有。因为非分的贪求，于是去作损人利己的事，甚至伤害他人的生命。而自己所有的财物，却不肯给人，这是非善心理的魁首。所以、现在要用布施去除掉悭贪，扩充布施的善的心理作用，将自己所有的财产、劳力、身命，以利益于人。站在善的心理立场，应该不惜牺牲自己去供给社会群众。乙、持戒度毁犯：凡是世间的事，都要注重道德上的修养；所谓修一切善，止一切恶。儒家所谓「礼义廉耻」，即佛家五乘共法之人乘善法；我们要努力去奉守，不可违犯，养成「非礼勿言，非礼勿动」等如法行为。在行为上，在心理上，要有这种严格的训练，才有做人的资格。丙、忍辱度瞋恚：古人所谓「酒色财气」，这个气字，真害煞人！往往有人遇著不满意的事情，小题大做，生气动气。世间本没有什么了不得的事，只要忍耐得住，「忍得一时之气，免得百日之忧」。所以、千万别要生恨动气，以致危险到无法挽救。悭贪是欲，而瞋恚是忿；所以、有「惩忿窒欲」的古训。丁、精进度懈怠：一般人，对于有利益社会大众的事业不作，而个人一味底放逸、懈怠，结果、个人的损失无庸说，连整个的国家社会、也堕落了。设使不懈怠放逸，依著佛法的「精进」，勇猛去为国家社会服务，则人群的利益，必定收到很大的效果。戊、禅定度散乱：禅定能止息人心的散乱。人心散乱，对于任何事情也看不清楚，精神的力量不能集中统一，则一切事缺乏创造力而无从实现。因之、中国古代的圣贤，有重要的明训，所谓「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。己、智慧度愚痴：没有智慧的愚痴人，于宇宙的真理，人我的关系，都不明白；如是不识因果时势，专干自他无益的工作，遇到了形势险恶的时候，不知如何是好。如果我们以佛法真理为主旨，明白因缘所生法，体验人生真意义，乃可完成善的心理。
二、消灭非善的心理作用 修行六度的法门，不但能扩充成就善的心理作用，同时、可以除去六蔽以消灭非善的心理作用。在中国古圣贤的修养上，就有很多不能否认的事实。甲、伊尹为圣之仁者：假使天下有一人或饥或溺而不得其所，他定要予以救济，这就是行布施而已破悭贪的好例。乙、伯夷、叔齐为圣之清者：能进则进，不进则退，洁身自爱，虽处于他人有破坏礼法之时，他独高超而不染，这便是持戒而不毁犯。丙、柳下惠为圣之和者：对于他人，他总以和平忍耐去克服暴慢之气，堪称忍辱度瞋恚的模范人。丁、大禹的「三过其门而不入」，一心为大众谋利益；墨翟的昼夜不休，自苦为极，均是实行精进而无懈怠的。戊、颜回的心斋；一点妄想也没有，连自身也坐忘了，可谓修成禅定无复散乱的榜样。己、儒道所宗的周、孔、老、庄，均具有甚深的智慧；研究他们的学术思想，在学术上的创造与成就，不是普通人所能及的。
如上所述，修行六度，对治六蔽，扩充善的心理作用，消灭非善的心理作用。这样、确有革心的可能。
七 由革心而成革命即内圣而外治
根据六度来革除心里的六蔽，在革心方面讲，诚有确实的把握。有了革心的办法——六度法门，由此革心的成功而革命，必定完成良好的结果。但在革心的进程和效果上，有浅有深，有君子贤圣的区别，要看革命家心力如何而定。在深的方面讲，大贤能成功革心，即成圣人，能作革命的领导者，率大众以为国为民。如是、则「君子道长，小人道消」。能够有了圣贤的道德，来领导人民主持国家政治，则国人的善的心理增长，而人民对于领导者有一种共同信仰心，于是人无争斗，天下太平，社会安乐，这是自然的实现程序。
所以、国家政治是否良善，先决的问题，在政治领袖人物是否是有圣贤的道德。如果是内具圣人之德，当然外现太平之治，自可完成救国救民救世界的工作。故在本题所讨论的原则之下，不管是什么革命意味，其主题不仅是人的问题，或是法的问题。换言之，在人治与法治以外，尚需要最重要的一种：就是治心。如是、方可发展人类的特长，得成人类进德的日新。
国俗观
且分国势与俗尚来观察。从国势以施观察，与从社会以施观察，逈然不同。社会、乃观世界人类在各地方各时代之如何组织；而国势、则观现今国际形势上各个国家与国民强盛发达程度，并推测其国家与国民将来之形势何若者。国际之形势，于欧战后尝大有变迁：德、奥战败，奥分为奥、匈二国，帝制推翻，成为共和国；俄国则变为共产党专政之国；德、俄之间有波兰、立陶宛、芬兰等起为独立之小国；德、法之间亦有卢森堡小国之独立；巴尔干半岛则有南斯拉夫、罗马尼亚、捷克、希腊等诸国独立；埃及虽仍在英国卵翼之下，名义上亦称独立；巴拿马及爱尔兰，虽未脱离英国，亦几成独立之势；土耳其以国民革命而成为独立之新国；更有阿富汗、汉志等回族新建之独立国，次第出现。欧洲之瑞士、瑞典、荷兰、挪威、丹麦、西班牙、葡萄牙等，及亚洲之波斯、阿剌伯等，似无大变动；而中国及印度与南洋诸国，亦犹守欧战前之旧状；日、美之国势颇有增进，英、法、比在战时大伤元气，至今未能恢复；意国从衰乱中有黑衫党之崛起，颇呈一时之强势；非、澳二洲，则大抵仍为英、法等殖民地而已。欧战后之大波澜，当推俄国共产党专政及组织第三国际：初则惹起英、法等国之武力压迫及经济封锁，继则以第三国际之鼓动英国等罢工风潮，及援助土耳其、中国等被压迫民族反抗，几造成世界劳工阶级与弱小民族之联合战线，与英国为首之资本帝国主义国际开战。今则俄国亦变成资本帝国主义之国，波澜渐归平息矣。次之、则为英、美争霸：英国久执世界之霸权，前次欧战，关于英、德之争霸亦一原因，而战后美国崛兴，事事驾英国而上之；英不甘心退让，遂现欧战前英、德钩心斗角之趋势。较小之波澜，则法、意争霸于巴尔干，法之侵压德、与德之反抗法，美之排斥黄种与日本之反抗，日本之积极侵掠中国与中国之反抗等，而英、美与法、德皆有造成第二次国际大战之可能。盖今日国势之强固与民力之充盛，当以美为第一。国民大多醉心于国家兴隆之势，绝无内乱之机兆，农产丰富，工商发达，数十年中必犹将蒸蒸日上。德虽战败，且于战后海、陆军实皆被夺于战胜之国，割内地并失去国外殖民地，尤限制其国中军备之恢复，及加以非常重大之赔款负担，由法国等驻兵占领其边界以威胁之，又曾因金融混乱，国民经济受损失殊巨。然战时实未受外国兵力之蹂躏残破，全国人民知识能力之平均发达既超各国之上，又皆能克勤克俭以爱其国，农业之尽其地方殆足自给，机器工业之精良亦冠诸国；今被限制军械之制造，乃移而制造民生日用之工业品，民用飞机之航空线遍于全国，而国民体育之注重与警察之施以陆军训练，亦足为其军力之替代。国民之负担虽有每人每年二百马克之重，乃以工作时间之分配得当，若一人之工作工资，均派于二人等，失业之人数反较英为减少；以之自金融稳定之后，国民元气即渐渐恢复。所苦者、过量之工业品，缺国外之销路，并受赔款、外兵之侵压，然由此反足以促成其全国民心之同仇敌忾，共图向外反抗及向外开展，使之不生内乱。盖战败国与战胜国异，战胜之国民若仍不得良好生活，而反受失业或被压迫之困苦，则对于统治权者易起反对，发生内乱，英、法、意等皆有此内伤。而德国之国民则纵极困苦，亦推其罪恶归侵压之他国，力谋团结兴复。余与德人谈话，德人往往言德国已失其国民光荣之历史，成为他国殖民地；且以法之对德，有引日本之侵压中国为喻者，此可观德国之民心矣。故欧洲诸国国势之强固与民力之充盛，反以德国为最，然亦最为今后能发生欧战之主因也。
国基之稳定，首在农业品之能自给。农业品能自给，则工业之材料可取之国产，商业之货品可销之国人，以之而国民皆有自足自安之心，则可不相侵掠而保持国际和平；战时或战败时，亦易以自恃自保。若弃其农业之基本，专务发达工业及推广商务，则一方面既须向国外寻原料，一方面又须向国外觅商场，由是不能不广占殖民地及国外商场。成为资本之侵掠国，则尤不能不置强大之海、陆军备，以为联络及保护商场殖民地之工具。久之、全国成为一大工厂及一大军营，断其原料之供给则工无可造，杜其货品之销售则商无可运，由工商所换得之粮食，遂亦断绝，故其仰给于外之国民，可立而毙也。英国国民，殆已成为此等之国民，农地多已荒弃，农民穈集都市为失业工人，日多一日。法国人民于战后，一时亦有此种趋向。英国尤为依靠殖民地与国外商场以生活者，其于国际战争，殆处可胜不可败之势。如一战而败，则国外之殖民地商场完全失去，则其仅为工厂、军营之本国，将立见其沉陷或灭亡也。前者、英国欲对于俄国施以经济封锁，然俄国基在农业，故并不能致其死命。德国在战前虽亦成工、商、军国，然农业同时注重，粮食差能自足，故战时、败时皆能自存。美国工商发达，而其全国之农地农产亦同时供给粮食原料而有余。故使之数国者，他日重见于大战，美、德则虽败犹堪退保，英、法则一败将难自立，而英国之势尤岌岌！盖其英伦三岛，譬犹殖民地架上之一花盆，战败而架倒，则花盆即堕地而碎矣！况揆之国力，英之不易胜美，亦犹法之不易胜德乎！
日本今专事侵掠中国，殆欲为东方之英国。他日中国复兴，则中国为亚洲之美，而日本将与英国俱例。意大利国罗马之故都，慕索里尼专政后，似将鼓励其国民以上追古罗马之盛况，然土狭而农、工、商业亦未臻发达之高度，以之海、陆、空军备亦难与他国并驾齐驱。由亟欲伸张其国力，乃与法国竞雄于巴尔干半岛，他日将联德而敌法。俄国今为共产党专政之国，国民十分之七八业农，不惟无改进，且反日事摧残，工商业亦无善况；专制既甚于沙皇时代，政治、军事尤窳败不堪。第三国际之共产宣传，以各国劳工及诸弱小民族历受欺骗，今亦不能售其技矣。他日、其国民或将起更剧烈之革命，以覆其假号为无产专政之政府。土耳其本为回族强国，虽经积弱之余，其刚猛之气未衰，因得战胜希腊，复起为自由独立之国。然当国者力革回族之旧贯，仿效欧、美；或将振兴如亚东日本，抑因回族反抗而重现衰乱，犹未可知也。要之、世界未来之国际战争，其主动者将为英之对美，与德之对法。但英狡滑，先发之者或仍将在德，而日、意、俄、土诸国亦仍将为参战之一员。战争之结果，其胜利将归德、美，英国纵不覆亡，其地位将降与今之西班牙等。
前次欧战，美、日如能不为英、法所愚，远观世界将来之大势，知欧洲犬牙交错之战国形势，万难久保和平；当俄国革命已与德和之际，若能与德相约，不预闻欧洲之战；乘英、法等力难远顾之时势，美则抛弃其在亚洲之菲律宾等，以其海、陆军力尽收英国及拉丁族在南北美洲诸殖民地，并统合墨西哥及南美诸国共同成立一美洲联邦政府；日则抛弃其侵掠中国之野心，表示真正与中国平等合作之态度，联合出其海、陆军力，驱逐英、法、荷等在南洋、印度之势力，共同成立一亚洲东南联邦政府；而欧洲亦可由德军一胜而占巴黎，再胜而达伦敦，除外俄国，成立一欧洲联邦政府；俄国及北亚则让之俄国，成立一联邦政府；西亚之阿富汗、波斯、阿剌伯、土耳其及非洲，则让之回族以成立一联邦政府；澳洲自成一联邦政府；于是全球可分为六大联邦区，各有其充分之地力民力以为休养生息，庶其可得百年以上之太平。他年再经一战，则全球可混合为一联邦矣。古云：天下定于一。以今日世界人类交通之便，文化、经济等息息相关，其势非速趋混一，不能安定。全球混一之道非一途，无政府、共产党作全世界劳动革命之运动，亦一办法。然使前次美、日能见及于此，以之造成全球混一之过渡时代，亦未尝非可喜之事也。乃目光如鼠之日本，仅知为英国守门户之忠犬，代为镇压南洋、印度，而一方则狺狺然欲以中国为其到口之肥肉。美国亦徒骛协约国公理战胜强权之虚名，欲从战胜德国后、为国际联盟之盟主，以维持此后世界和平。卒之不惟为英、法等所欺弄，且威尔逊以国际联盟之失败，愤懑以终，所谓公理战胜强权之价值，一点毫无！惟有反增无数之国际怨毒仇恨，冲突纷纠，以酿成将来一战再战而莫决之战祸，俾世界人类永陷于为国家屠杀之地耳！美、日之所以昏愚如此者，以只知自私其国，不著想于世界之人类，故曾不能一为其高瞻远瞩。窃愿览予言者，在将来遇有此等机会，勿再错过也。
俗尚多端，且先从物质生活来说起。欧美之最良者，即关于游行之道路、公园等。水则汽船、电艇，而美国多处之渡舟，可连汽车或火车渡过。陆则火车之铁轨，遍布乡市，各国相通；汽车道亦然。火车路以美国为最多，然同路亦皆有汽车道；虽数千里之远行，如不乘火车而坐自用汽车，亦无不可。欧洲之火车亦有一二三等，德国今提倡节俭，有唯二三等者。美国之火车则皆一例，略如欧洲之二等，然有加价特定之座位、卧车，则尤胜欧洲之一等。不同者、美国皆为统室，而欧洲则皆为一等四人、二等六人、三等八人之别室。繁盛市场，又有陆地之公用电车、汽车，及地底与空中之火车、电车等，美国于过渡亦有穿海底河底之火车、汽车道，余曾一一身历之。航空路线今或以德国为最多，惜犹未一乘飞机也。纽约、伦敦等，乘汽车有时因街道拥挤，较步行尤慢者，故唯以地道车为最快。华盛顿之街道电车，其电线装于地底。而纽约赴华盛顿之火车，亦有用电者，尤较清洁，故交通以美国为最善。城市乡村大抵相距非远，而大小之公园遍处皆是：大公园若伦敦之海德、凡尔达，柏林之体尔、卡登等，有占地十数里者，内有河流、树林及汽车道等。花草等布置之精美，当以巴黎之卢森堡等为善。有植物或动物等特别设置者，进门亦须购票，其余则大抵皆可无拘出入。再之、则为公共之建筑，若博物院、图书馆、学校、剧场、教堂等。房屋之高大以纽约为最，最高之屋为五十九层，二三十层者触目皆是；一屋中作住宅或办公处者，动以数千或数百家计。然整齐则又推柏林，高低式样大致相同，坚固精洁，鲜有过六层者。美国在纽约以外，住宅多同英国，如上海静安寺路一带之精美西屋。新屋皆设有电梯、蒸汽管、盥浴间等，居之甚为安适。余于旅馆、私家寄宿舍及家宅，皆曾住过，床舖用具等无不设备完全，可以不须携带何物也。游行居住，大抵以夏时为宜，以不甚热也。冬时则屋内煖而屋外寒，出必加衣而入必去衣。然南欧及美国西南部之加里福尼等，亦有常年温凉适宜，若江浙之初夏天气者，故欧美人冬夏穿衣殆无大更变。妇女居屋中，虽冬日亦仅衣薄绸，袒胸露臂，唯出外则男女皆加一毛或绒之大衣耳。然妇女以狐毛等为颈饰，于夏日仍有围之者。男女衣服于作事殊便；然寒暑季为体温之调适者，转在房屋而不在衣服，故衣服亦可简单，不如中国之以衣服御寒暑，四时须齐备多套。故西人之衣服须与其房屋连配，若非其房屋，则不宜其衣服矣。至于饮食，则余虽蔬食，同行者固随其俗。据云：肉食亦大抵单调寡味。余所食蔬菜，或生、或于水中煮熟，略加以盐耳。大城市亦多有西人所开蔬食馆，尤以德国为伙，食之大抵无味，故中国之饭店，中外人皆乐就之。饮料常唯冷水，咖啡及茶皆加糖或牛奶饮之，其他则为啤酒等。美国禁酒，但亦多私售。欧洲出酒之国，有提倡人人必饮者，如德国之饭馆，多有不饮酒亦须加酒资者；然啤酒一杯，较茶一杯为廉也。淡饭清茶之味，既非欧美人所知；珍错笋蔬之烹调美味，尤非其所能也。故于衣、食、住、行，合言之，欧美于行及游观第一，居住次之，衣服又次之，饮食最劣，与中国适得其反。又可作如是观：益去人以外者益优良，如大路、公园等；益近人以内者益劣恶，如饮食等。又中国之生活联络和合，例浴池中饮茶、整容、或食菓点，皆可在于一处，西人则非分赴四五处不能得。又如整容、剪发、洗头、剃须等，分作三四事，各别给价，中国则一举而理发、洗头、整面、剃须、以至挖耳、捶背等次第作到。故除游行、居住之外，日常生活之意味，究以中国为丰美也。
次言男女之风化：其今此社会之组织，所重者一方为个人自由，一方为党团或国民之责任，而对于家族关系独轻。小家庭制，不过夫妇及未成年之子女而已。子女成年，须各为独立生活；父母虽老，子媳亦无奉养之义务；亲子且然，他若祖、孙、伯、姪等更无论矣。男女成年以生活独立之故，交际极其自由，且结婚、离婚亦非甚难。唯未成年者，则父母有教养之责，亦有拘管之权耳。除贵族富家之特别情形外，常人之以职业谋生者，大抵子女满二十岁即须自谋生活，因之大学之男女学生，多有同时兼每日作工数小时者。男子未得相当职业足以瞻养妻儿者，往往三四十岁犹未敢结婚。女子二十岁前未能觅得丈夫者，即须自身谋职业以生活。由此十六岁满，即须赴跳舞场等处与男子交游，藉觅丈夫。儿女婚嫁，非父母之责，各须自主。男子既以经济关系不敢轻易结婚，对于女子，乃利用情欲冲动或金钱买卖以相婬乱，由此女子觅夫更非易事。于二十岁后犹未觅得丈夫，亦无相当职业以生活者，往往行同暗娼。或与有妻及未娶之男子，过临时同居生活。美国谋生较易，然三十岁未结婚之男女，殆过半数。然不婬乱者，男子二十分之一，女子十分之一耳，故近人倡试婚制以图补救。欧洲各国生活较难，其隐情更可知矣。然女子十六岁后，交际男女，贸然邂逅，即可谈笑、游戏、跳舞、饮食及相往来于家内。此种情形，在以前之中国人，殆非老练之高等艺妓不能。即其已嫁、已生儿女者，犹大都别有其男友以作情人。至于寻常交际跳舞等，更属公开，公共场中亦时时在照镜擦粉中搔首弄姿。英美人颇存种族偏见，然于同为白种之男子，固无所矜持。罗素论：有夫之妇虽或别有情人，然对于儿女仍留心抚育者，丈夫亦不必与之离婚，唯抛弃儿女乃可离婚耳。由此故将来妻虽别有情人，在法律上或亦不成离婚理由矣。犹怪者，闻法国凡尔赛林中，每年有若干日，夫妇或孤身男女，多有在林中互相杂交者；唯平时及他处，则警察须干涉之。然本为夫妇或男女情人等，乐于林野中媾合，为警察干涉者亦时有所闻，此则殆游猎社会之遗习也。他若三十岁以上未嫁人之女子及寡妇，或已与人离婚之妇女，因职业或资产足以生活者，尤可过其不结婚之自由情爱生活矣。男子则未娶前须积资以备成家。娶后、妻则管理家务，生育儿女，故须负担家庭经济。即交结女友情妇，亦须用钱，故须不断劳碌，千方百计以自求财利，无所谓亲属朋友情义，苟于法律、名誉无碍，取财更不瞻徇。且奢侈之物质，尤足引其无限之欲望，终身勤奋忙迫，大抵孜孜求财或用财以营物质生活耳。清静闲逸之高尚精神快乐，殆非所知！曾习惯中国旧生活之欧美人，返欧美后往往感忙迫之苦，回味清闲之乐。由此、无论贫富，皆为得财或用财所困，日常之生活，为物欲充塞，绝鲜性灵之修养，有之、或唯到礼拜堂之片刻耳。故除少数特出之贤明士女外，以中国之旧道德评欧美之男女私德，大抵可云男是文明盗，女为高等娼也。然其对于职业党团及国家民族之公德，则殊有可钦耳！
学术思想，虽贵能标新领异，然同在一科之学者，视为终身名闻利养之所关，对于位置之竞争，非常剧烈。有一新说之兴起，虽可鼓动群众，但同科学者间之嫉妒障碍，颇不易处。若无充足理由及反抗勇气，即将为吹毛求疵之攻击所推倒。故一新思想有压置数年，数十年而后能出现者；甚之、无名者所发明之学理，为有名学者掠取为己有以增重其名位，亦往往有之。资本家奖励科学者之试验研寻，其动机在冀其有所发明，能增进其实利；科学家极少能为学问而学问。尤注重于实际之应用，此风以美国为最盛，故其自创之哲学，只能有杜威派之实用主义。在中国人所知美国行为派心理学之创始者瓦特孙，谓能测验他人心理以施其管束，今已为某大公司聘用，不复讲其心理学矣。美术则图画、音乐、雕刻、堆塑、建筑、陶铸等，均极注意；对于美术品之考古，亦兴味深浓。唱歌、演戏，跳舞等，同为政府及社会之所重视，作者名利双收，殆非操他业者所能企，故多有专心练习推陈出新之处。文学、则为小说、剧本、诗歌等，而以剧本、小说为尤重。中国于美术，轻为末技，唯重文人之写字，文学则唯贵诗歌之类，余皆贱视。故虽欲以美术、文学相夸示，然内容实不逮欧美之丰富也。唯欧美人于学术之趋尚，亦因祖国民族之观念而异：如德国从有康德以来，至今其哲学犹笃守康德之流派，不唯美国之詹姆士、杜威等为所轻视，即法、英之柏格森、罗素等，亦皆不正眼相觑；而法、英、美等，则于哲学各有趋新之倾向。在科学、则德国近有安斯坦等之新发明家，故有趋新之倾向，而法、英等则反宗奉笛卡儿、奈端等之旧说，美国之行为派等科学，欧人皆浅视之也。
察其家庭社会，乃又为一礼乐相应者。家庭间夫妇、儿女，早晚晤别亦皆接吻行礼，相问安好。虽代取一衣、一菜之微，家人侍役间亦时称谢。与友人相见，不论男女生熟，大抵握手为礼；以时致其不同之问安语，别则握手道再会。家中大抵有钢琴等音乐器，童年以上男女，踏琴、唱歌皆习知一二。寻常宴会、茶会，座中男女相间，主妇居首位以陪尊客，时或歌唱、跳舞、奏音乐。富贵之家，食时或由音乐师奏乐。食菜次序及用刀叉等，各有仪则。吐痰、则轻咳藏于巾内，剔牙、亦须一手遮掩，洗手、盥口等必在屏处；男子吸烟必先敬妇女，询其可否；座少则让妇，妇女可安坐不谦：此日常礼乐之节，欧美各国大抵相同。英最拘谨，失仪即为所鄙，而美国较为疏懈。其人每如好动青年，喜诙谐以资笑乐，然亦仍以不失其礼节为度，否则将被人所轻。无意间偶有过错，则须乞恕称谢，方免他人谴责。作事交友，贵心直口快，是非藏否，质言无隐，不乐为吞吐之辞。意其成为此等礼乐之风化，其初盖从教会中来。以在昔诸国人民皆为基督教之教徒，时时参预礼乐相应之教会，久而移化之家庭社会，遂浸成习俗。如七日之一休息，每年耶稣之生日节、复活节等，各国人民无不一致照行，虽不信耶教者，亦认为俗尚如是，无所违异。盖其初虽出于教会，今已与教会无关而成为社会风俗矣。中国号称礼乐之邦，甚实儒家礼乐仅行于孔庙及朝廷，朝廷仅少数大京官参预，孔庙唯秀才以上入学者能参预，且预行者亦祇极少之时间，平时起居皆与之了无关系。至于民间则各随其习尚之所在，以行其婚丧、庆吊、祭祖、敬神，除僧众之大丛林外，鲜有礼乐可观者。故中国有礼乐之名，无礼乐之实也。又欧美男女，工作则工作，游戏则游戏，各以全副精神赴之，其工作时间虽少，而工作之事业反多。寻常家庭中、绝鲜用婢仆者，故家事皆由妇人整理；即用侍役，主妇亦共作。厨室等均用机器，故快而且洁。出外间、则穿脱外衣等，大抵由男子服事女人，女人有一男子，即无异有一侍婢也。
法与佛学
今天因罗会长、张会长等相邀，得以参观贵会，并参与贵会会员新年团拜盛典，在此欢欣鼓舞之中，得与各位相聚，诚使我生无限的欢喜庆快之心！
适间罗会长论法与佛学的关系，在佛学之哲理中，确有法学原理。如日本法学博士笕克彦所著法学原理，往往引用佛学，可见佛学与法学本是一贯的。诸位都是法律专家，对于法学自然是有很深切的研究！法学是社会科学之一种，凡一学问必有其根本原理，法律学的根本原理，就是法律哲学。但在中国研究各种的学术，如政治学、经济学、法律学、以及生物、心理等一切学术，能够从根本原理上推求到佛学的还不多；因向来对于佛学有了错误的观念，以为佛学是不足研究的。这种误会，在旧的观念上，以为佛学是虚无寂灭的，非人生的，非伦理的；有了这种误会，故对于代表佛教的出家僧众，认为他们是向虚无寂灭方面去的，与人生社会无关的。其实佛教不是如此。佛法固然有时讲到空无寂灭，因为人生世界本来不全美善，所以对于其中不美不善部分，要离掉它，要除掉它，但是在离掉除掉之后，还要实现出美善的来，并不是只破坏就算了的。譬如革命，是先要经过破坏的，但是他把原有各种不好的制度和现象破坏了之后，还是要建设出一种新的制度来；一般人初见他破坏的过程，就以为他是消极的，其实不然。中国人对于佛学旧有的误会，亦是如此。到了今日，一般人对于佛法又有了新的误会：其一、以为佛法与革命性是相反的，遂不愿研究佛法，殊不知事实上佛法正是革命的。假使革命只破坏而不建设，那末、亦可以说佛法不是革命的；但革命是破坏了不好的之后，还要建设好的，而佛法正是如此。且可以说：佛法是一种澈底的革命，澈底的破坏和建设。因为、佛法是破迷而成觉的，破妄而成真的，破染而成净；所以佛法是破除种种不美的、不善的，来建设美的、善的，而使一切人民以及众生得到究竟安乐的。故可以说：佛法是革命的，而且是革命最澈底的。其二、以为佛教是迷信的，因为在社会的风俗习惯上见到一些拜神、度鬼等情形。这些情形，似乎与佛教有很大的关系，其实、这不过是一般通俗的现象，绝不能拿来代表佛教。我们要研究佛之经典，方知佛教之所在。这种通俗的现象之发生，其原因由于中国旧时分两种阶级：其一、为读书人，所谓读孔孟之书；其二、为不读书人，如农工妇女等。以不读书故，一切行为无所规范，为政者应其需要，于是有神道设教，施行之于通俗社会，积习相沿，真义寖失，仪式所存，遂为近来一般稍有国民常识的人认为迷信，而自佛法真理上观之，更应认为迷信。故真正研究佛法者，就应当把这种通俗的迷信，逐渐破除掉。
既将以上的误会解除，才可讲到佛法的法理上来。法之一字，其中本含有法律的意义。但在佛典上用这法字的意义，还要扩大得多，其意就是说：每一事每一物都有其自具的体性，在他的自性上各能表现其式相、作用；凡事物皆一方面自有其体性，一方面又能表出其相用以使人了知，由此事事物物都叫作法。梵文中之达摩，此译为法，即谓各各事物各有自体相用的意思。佛的道理，就是明了这一切法。佛、梵语具云佛陀，译言觉者。就是由不觉之中，打破种种不觉而得到究竟的觉悟，即是对于一切法本来的真象，皆能澈底觉悟，是名为佛。所谓「法尔如是」，即是在法的本相上不加一点、不减一点、而觉悟之而讲明之。是以佛在当日说法，自谓并未说法。诚以法之为本，本来如是，悟法、说法，并未稍有增加或造作，不过就其本尔者而发现之耳；犹之科学家之发明自然公例是。故佛之说法，即是对于所觉悟的法而讲明出来，使人皆觉悟，因我人于一切法，皆有觉悟之可能也。
以上所讲，为佛法的名义。至于佛法的内容如何，即觉悟的所知为何，今概括而略说之：凡是一件一件的事物，把它分开来看，或单纯的、或复杂的，都叫做法；小之一微尘，大之一世界，乃至空中包括无量星球，皆在法的范围之中。然无论大的、小的、单纯的、复杂的法，皆是众缘所成，佛法谓之「因缘所生」；即是无论何法，皆不是单独成功，而是很多的关系所构成，例如成一国家，必须有领土、人民、法律、制度等，外而国际间之其他各国关系，以及自然界的水、火、日光、空气等，如是各种关系条件之结合，始能成一个国家。此上乃就大者而言，小者、虽一草一木，必须种子、水、土、肥料、日光等始成。故知一切法无论大小，皆是由众缘所成，由其密切的众缘推至疏远的众缘，则要推及无穷尽而此法始获成立。故吾人欲明了一法之究竟，势必对于与此法有关之一切法，皆悉明了方可；推之其他一一法，亦复如是。是以每一法一有任何活动变化，即足以影响其他一切法，故一一法为一切法所成，一一法又为能成其他一切法之缘。法法相关，法尔如是，故知此理在一切法无不平等，绝非有某一特别法能生一切法、而不待他法缘成。如世所谓创造之神等等，此等在佛法斥之为不平等因。是以佛法谓一切法入一，一摄一切法，一切事事物物莫不如是。此理、吾辈稍一留心，对于凡一事物皆可研究而明了，所谓俯拾即是者也。关于此理，吾曾于海潮音杂志上，著现实主义以发明之。诚以一切法都是现成如此的，事实如此的，一方是无我的，众缘所生成的，一方又每一法都是活动的中心，故每一法都是自由的，而一切法都能转变其他一切的；同时、其他一切法亦复如是。故知一切法，是普遍的，是平等的、是自由的，是一摄一切、一遍一切的，这就是佛法上的宇宙法理。
将此法理应用到民主国家与大同社会，很是一贯相通。因这种法尔如是的法理，是由宇宙观可以贯通到人生观、社会观的，因一一法每一刹那都有变动，各自有其一种因果，非另有主宰者造因果于其间也。民主国家主权在人民全体，是由个个国民共同的力量、共通的关系所造成，所谓民有、民治、民享者是。故此宇宙的大原理以建立民主国家，最为相宜。而建设国家者，能依此理为心理建设，然后从事民主国家之建立，则尤为稳固不可摇动。以上就国家言，若论及大同世界，更与佛法相合。即每一人是大同世界的独立分子，大同世界是每一人的直接团体，即是所谓每一法都是法界的一分子，法界是每一法的总合体。法界如是，人的社会世界亦如是。上来就法浬的意思，归究到佛法的原理来建设民主国家和大同世界的关系，略说如此。
各位都是对于法学有精深研究者，今我不过就佛法与民主国家、大同世界的组织法，约略言之。曾记维摩诘经中，言及维摩诘菩萨在社会上作种种不同的人，有一次作法律家，其中有一句谓：「入治政法，救护一切」。盖任何时地，立法原意，皆系公平善意。乃有一般不明正法正理的人，往往发生强凌弱、众暴寡的流弊，是以必须有一种平正之心，以为之救济护持。故施行法律的，应先明白是理，执持公平，救护弱小。今各位皆是法律家，皆能如是实行者。吾因现在佛教正信会讲维摩经，感触及之，深以各位即是佛法之真正实行者，故特将佛法的法提出，供各位讨论。
怎样做现代女子
一 现代的认识
甲 思想
乙 人群
二 女子地位
三 女学生应取之途径
四 怎样完成女子责任
今承贵校校长与各教职员之邀，来贵校讲演，以贵校是全川女界文化之领导机关，故特提出「怎样做现代女子」一题来与各位讨论。
一 现代的认识
甲 思想
一、科学：现代非现在的现代，乃从过去与将来上所看出来的现代。即从科学来说，科学也是逐代进步的，故现代之科学又非昔日之科学。但科学的本身，在于科学方法，过去时代科学方法所注重的，在将见到听到与观察到的归纳起来为科学之定律，若思想到而尚未见到与观察到者则非科学，故其根据在见闻的观察；此为过去的科学。若近代的科学，以为但凭观察仅得事物之皮相，每不可靠，又复加以分析试验以期穷至究竟。而科学中最进步之物理学等之最新趋向上，谓分析试验仅能为得了科学知识的辅助，应用方法而基本的工具，非化学的方式，而为数理学的方式，由测量计算而得到现象与现象间的关系公式，为我们所可据之以利用自然者，乃为科学知识。而见闻观察与分析试验等，亦可借之以为证成明确知识之一助。然科学于现象关系上，只能得到大概如此的公例，并非得到事物之实质。此为现在到将来的科学趋向，而与十九世纪之科学所逈然不同的。如最新的物理学，即是相对论的理论发表数年之后，乃由天文学上得到证明。故相对论的物理学，是由测算所构成的，不是由观察析验为基本的，此为现代的科学思想之趋势。
二、哲学：在欧洲十六，十七世纪之哲学，是唯心的，由十六、十七世纪以前是神学时代，由神学一变而为唯心哲学，其理可知。复进步至十八、十九世纪，为唯物论之时代，以为宇宙万有之本体为原子，一切皆由原子所集成。然近二十年之趋势，则又不同。谓向来指为原子者，并非一粒一粒单独存在之物体，乃为许多电子的集团，而电子亦不能各各离开而存在。于物理学研究之过程上，更有时间、空间与主观上之观点等种种关系条件齐集完备，方构成为某一种的东西——心或物——，并非离开各种关系条件而有所谓心或物的存在，故皆可谓为众缘所成。因此、唯心论与唯物论等根本不能成立。故最新哲学，可以说是缘成论的。统观哲学之思想，从过去、现在，到将来之趋势上，是缘成论的了。
三、宗教：在二三百年以前，有许多宗教，大抵是超神的。但百年来，有一种泛神论，渐逐科学而发达；以为超出万物之上的神是没有的，而万物泛然无不是神，故宇宙万有之精神即是神。故近来时有反神教的运动发生，于是超出宇宙万有的神教思想，已不能成立。然「物即是神」之思想，亦太过于泛滥无归，难有良好之结果，故须在万有或人类中，对于人生宇宙真相之觉悟者、方可成为究竟的依归。然须有人生宇宙全体之觉悟方为最高的思想与真正的觉悟，才能发生圆满的信仰精神。此从过去现在以趋于将来上讲，有唯「佛陀」「觉者」为宗教之趋势。然所言现在进于将来之思想，现在皆尚处于过度之中，此为各国之思想如此；若中国之现在情形，或犹在过去到现在，现在到将来的变化之间，故其情形颇为混乱。
乙 人群
一、国家：从世界上的人群去观察，第一种即是国家。在过去的国家，是帝国主义的国家，是欲将自己的国家民族为中心，以超出其他国家民族之上而统制之、且压迫之。由此观念，就造成两种国家：一、为压迫其他之国家民族的阶级，一、为被其他压迫的民族国家。此种帝国主义的国家，正所以造成欧战之结果。故近来有民族自决主义出现，中国之国民革命潮流亦根据于此。其目的在与各国同立于平等之地位，以为现在之国家行动；其对于将来之趋势，则成为国际的国家。一国之繁荣发达，须以各国共同之繁荣发达为前提。此为帝国主义之崩溃，与民族自决主义进于国际主义之概况。
二、社会：以前之社会，是农业的乡民社会。近来之社会，因工商业发达一进而为市民的社会。又因其经济力量常集中于少数人手中，故显然分为资产的与无产的两种阶级，由此有社会主义以激成无产阶级种种反抗，致社会陷于不安宁之状况。曾记游欧时与各国人士谈及，在工商都市过于发达中，又有反归农村运动。故由现在到将来的趋势上，盖将减缩工商业倾向于农业方面，使诸业渐趋于平均之地位。此种社会实现，可说为全民的社会。
三、家族：在前之农业时代，其家族多为大家族，降及现在，因工商业之发达而趋向都巿，又变成为小家庭了。故欧美现在的社会，对于家庭已无足轻重，皆从各种工厂公司以营其职业，衣服、饮食各人自了，除晚间或可同住外，别无家庭关系，亦成自然之趋势。由此便生出许多流弊；因男女间多图自己快活自由而不顾一切，不特抛弃家庭，乃至遗弃小孩，由警察收取公养，习为常事。故鉴于其弊者，又提倡适中之家庭，使有夫妻、父母、子女、兄弟之相爱，以成为有恒产而有恒心者，由之以改造为自给自足之社会。此为最近对于家庭观念之趋向。
如上所讲，皆世界各国之情形，而中国则从帝国主义压迫之下，现在亦渐渐要达到工商业之发达时了。因此、亦由乡民进为市民，而许多地方亦成为小家庭了。于此、亦有种种新流弊生起，亦有人欲改进之者，此为中国之现代观察。
二 女子地位
过去女子所处的地位，仅在大家庭中为大家庭之一份子。初时应对于父母而为淑女，第二时代则对于丈夫而为良妻，晚年时代则对于子女而为贤母。故古来女子唯有在家庭中的淑女、良妻、贤母地位，在社会与国家则无地位。而现在则世界各国之女子，一方面为社会之一份子，故应有立身社会之职业；一方面为国民之一份子，故亦有参与政治之权利，如欧、美等国已多有女子参政之实现。但其地位一偏重于此，足以引起放弃家族之观念，因此亦非完善！此由过去以至于现在之趋势。若由现在而观将来，女子于世界上首应尊重者，厥为完全人格，同时、于个人相对上应有构成家族之资格。在家时、对于父母仍应为淑女，出嫁时、对于丈夫仍应为良妻，年长时、对于子女仍应为贤母；而对于社会与国家，亦行其一份子之事业。更扩而充之，有对于世界人类乃至宇宙万有相生相养之关系。将已上之地位统括起来，集成为一个全人，以建立其完全之人格。
三 女学生应取之途径
学生所应受之教育，为智、德、体、三育。由智育以求种种学问知识，由种种学问知识以构成个人有系统之思想，而立身处世方有正确的主张与真实的信仰，以成立个人之人格。然立身处世，对于家庭与国家、社会皆有相当之责任，故更应求学一种技能上应用之知识，以为个人及国家、社会之趋势。而体育则对于个人应有身体之保卫与强健，同时、亦为增进人类之康宁。盖女子将为国民之母，母康健而国民亦康健，此为体育上之意义。至于德育，则更为重要，即在个人方面，应有人格之修养，如古书上从格物致知之后，又当诚意、正心、修身，皆注重于个人之改善。以吾人遗传环境及生死流转上，在精神里面，即人含有许多缺点，故须要有一种修治的工夫。在诚意、即要凭自己的良心以发动其言行，不可用自欺欺人之虚伪而用心必轨于正，如「爱之欲其生，恶之欲其死」等，皆非平正之心也。除精神的人格修养，同时、尚须有人格之践行，对于家庭以至于国民及世界人类，皆能顾全其公益。例如学校有学校规则以维持公共之秩序与安宁利益，虽于个人自由上或稍感不便，亦应遵从而不违犯。换言之，即凡有公共之利益安宁者，皆当力为维持，不令破坏，方为践行公德。
四 怎样完成女子责任
就上来所讲女子地位以言，其应完成之各种责任，颇非易易。然而类处于宇宙之间，在求学须求有自觉觉人之知识，对于宇宙人生，须先有观察思想之自觉；更应随时将自觉者以启他人之觉悟，因觉人之故，方能对于家庭以至人类等以完成其责任；而于做事，又须养成自立之能力，并能将自己之力辅助于人，而人亦互助以成其功。复次、于私德之修养与公德之践行，既已完备，自己之行为既正，则能使人以正。故自己先处于正当之地位，方足以使人仿效。若知识、能力、行为，三者皆有成，则就可以尽其应尽之责矣！
贯穿此题目之总意，从现在而将来，与佛法之理有一致之趋向，如缘成论、即佛法所讲宇宙之原理。如女子能完成其责任，就是菩萨——菩萨即是能自觉觉人，自立立人，自正正人者，非指泥塑木雕之偶像——，在在能为社会、国家、民族、人类谋利益。故欲在世作一个全人，须依佛法之菩萨行做去，此亦谓之菩萨的人生观，幸诸君加以研究！
佛教心理學之研究
佛法廣博幽深、無乎不備，無乎不精；經論組織亦盡善美，無待後人弄斧。但應時世要求，以科學之方法為分類之研究，亦吾人之責！心理學者，為近世科學之要部，以後進之故，未至大成。佛法雖廣，要歸一心，故於心理闡之特詳。以此特詳補彼未成，佛教徒之義務有在，今略研究以立斯學張本。
世俗心理學，就生物及常人心理作用觀察，但為敘列述明之記錄而已。過此以往，則為溢出常人經驗範圍，非本科所應有事。佛教心理學不然，集類推論而外，又必決擇善惡，指示修證，而後此學有所應用，不至空談學理。茲分三類研究：
一、情的心理學 隨生繫愛之為情，謂隨所生異熟報之生命，繫縛愛著，以末那我癡、我執、我慢、我愛四惑為中心。楞嚴以想輕情重分眾生之昇沉，故鬼、畜、人、天、一分菩薩皆未離情，但有多少分別而已。瑜伽四真實中此為世間真實，即是世俗常識。此類心理，既須究明末那四惑，同時必顯末那內執之賴耶，與外依之六識，由之以及相應心所、相分色法、分位假法等；徹底究竟，即此已非世俗心理學家所能望其項背，況後二類心理學耶。
二、想的心理學 慕勝求真之為想，或不滿意於現前之生活而別慕高遠，或不信任於幻眾之境界而推求真實，如希生天，願生淨土，及修世出世之定慧等。此種心理以第六識之作用為最強，人天菩薩皆有而優降不同。四真實中為道理真實，由觀行起，專為研求真理之哲學、科學亦屬之，乃情的轉為智的之樞紐也。
三、智的心理學 如實現知之為智，謂現證諸法實相之無分別智，即淨分之八識與五遍行、五別境、十一善心所為體。菩薩、如來同具而惟佛為證極，四真實中為淨智真實，由智證得。
如是三類心理，亦可合為二類：情的心理與想一分，為凡庸心理學，四惑所染雜故。智的心理與想一分，為增上心理學，四智所清淨故。如是三類二類，皆前染後淨，如欲修證，當捨前趨後。其方法如經論明，茲不詳述。綜上所說，結成左表，作嗢柁南。
世間真實─常識 鬼畜┐ ┌──┼情的心理學………………隨生繫愛曰情┐ │ │ │ │人天┤ 道理真實─觀行 ├凡庸心理學─四惑所雜染心 │ ├想的心理學………………慕勝求真曰想┤ │ │ 增上心理學 │ └菩薩┤ 淨智真實─智證 ├增上心理學─四智所清淨心 ├智的心理學………………如實現知曰智┘ 如來┘
行為學與心理學
一 引論
二 論傳統心理學之淺狹
三 行為學與心理學之分界
四 行為學與心理學之裨益
五 行為學與唯身論
六 行為學與唯根論
七 結論
一 引論
西洋之傳統心理學，吾人向視為淺狹，謂其未足盡心理內容之深廣。若探究其中古以來，從基督教之起源，則始為研究基督教所謂靈魂之學；繼在文藝復興時代，由研究具體之靈魂者，演化為研究唯心論，所謂「精神現象」——與唯物論的物質現象相對者——的「心」之學；繼而又演化為研究主觀的「意識」之學。故其所云心理學者，由靈魂而心，由心而意識，故始終立在與肉體或外物或客觀相對之一方面，為研究所謂靈魂或內心或意識之學也。而所謂傳統的心理學，亦至演為意識心理學乃成科學。此意識心理學，若推究其源于上古之希臘哲學者，所謂意識，初僅側重知識之研究；繼由盧梭等特別注重感情，乃並列知識與感情，為構成意識之二成分；繼又由康德、叔本華等特別注重意志，乃並列知識與感情及意志，為構成意識之三成分。知、情、意三分法之意識心理學，遂為百年來傳統心理學之定例。然所研究之意識，大抵指成人醒時顯然之心理現象而言；繼研究到成人睡時，及兒童與動物等本能的反射作用，有非顯然之意識所能包括者，遂有潛意識或閾下意識之說明以濟其窮。復因孔德、斯賓塞等所倡之社會學漸興，於是研究到群眾心理，又有社會意識、民族意識、國民意識等說明。雖合離異趣，繁簡有殊，對於心識的研究，未實未盡，而為研究與物理相對之心理，則大致從同。名以心理學，固猶可名實相符也。
然傳統心理學，其研究之對象為成人意識，其研究之方法則內省為主，而觀察為輔者也。繼因內省之經驗，各人不同，不能成為科學之公例，漸多注重觀察方法者。以成人意識之不易觀察也，於是侈為群眾心理之測驗，兒童心理之測驗，動物心理之測驗。心理學家不管其主觀的成人意識，而務以群眾或兒童或動物的心理為觀察之對象，於是漸變其研究方法，以觀察為主而內省為輔，浸假取銷內省而專主觀察，以求合於研究物理的科學方法，成立等於物理之一般公例，於是乃有行為派心理學興起。行為派心理學，刱始於美國之瓦特生，纔有十多年之歷史。但以其合於研究物理之科學方法，得多數熱心科學者之研究興味，不斷的從事觀察實驗，對於傳統心理學又勇猛的加以攻擊，頗有突飛之進步。於是遂蔚為心理學界新起之一強國，與傳統心理學所派分之各派相對抗。由此派研究之結果，對於吾人所謂心理，頗增加不少之發見。此派以基於物理的「反射作用」及「交替反應」，以解釋一切心理現象，皆目之曰行為；而主張取銷意識，以但是行為故。有藉思想以證有意識者，則目思想為「隱微言語」而取銷思想；有藉動機以證有意識者，則目動機為「遲延反應」而取銷動機。然意識、思想等，本為非物理的「心理名義」，故研究意識等學，可名心理學；今行為派即一切解釋為基於物理所起的行為，而取銷一切心理名義矣，顧猶襲用心理學之一學名，殊為不合！故有主張取銷心理學一名而改為行為學者，吾則贊成其改稱行為學，而視為另成之一科學；非有行為學，即可取銷心理學也。其義試分析言之：
二 論傳統心理學之淺狹
何言西洋傳統心理學之淺狹耶？以吾人所謂心理學，應包括八個心識及五十一個心所有法為研究之對象。而傳統心理學之基於基督教以靈魂為研究之對象者，既同吾人所破除之神我，唯是妄執之一空名，全非事實；而演為基於唯心論哲學之心的心理學，與近於科學之意識心理學，又大抵祗研究得吾人所謂八個心識中之第六意識及其相應心所，且亦多遺漏舛誤之處，其為淺狹可知矣。
又傳統心理學以內省為方法，而大抵以成人意識為其研究之對象。此成人意識即凡庸成人之心理也，下不遍於兒童與一切有情類——有情類即一切動物——之心理，上不及於聖智成人之心理。且於凡庸成人之心理，亦祗及其膚淺者，其為淺狹又可知矣。
吾對於心理學，嘗有兩次論及。一見於刊在道學論衡之教育新見篇中，是就一切凡庸有情類之心理言者，以其所有者之唯在「情」也，故以情為普遍基本，而分此「情的心理」為情感、情習、情識、情意之四幹。後是在於第五年海潮音月刊上，又發表一篇由「凡庸有情類」進及「聖智有情類」與「佛陀」之心理，而大分「情的心理學」、「想的心理學」——亦曰情智的心理學——、「智的心理學」三級。情的心理學，則研究遍於今人已知之一切動物，及其餘未知諸動物之心理者也。想的心理學，則研究一切修學佛法之三乘賢聖的心理者也。智的心理學，則研究佛陀的心理，或阿羅漢、辟支佛之心理者也。此其橫廣豎深，與彼兩相形對之下，彌可見西洋傳統心理學之淺狹也。
三 行為學與心理學之分界
何故贊成行為派心理學改稱行為學，不贊成以行為學取銷心理學耶？以行為學可與心理學分界,猶行為學可與生理學、物理學分界也。蓋行為有二：一、如云意行、語行、身行——即身、語、意三業——之所謂行為，是倫理學範圍內之行為，可名為規範的行為學，或狹義的行為學；二、如云諸「行」無常，一切有「為」法之所謂行為，是遍於一切因緣生法之行為，可名為說明的行為學，或廣義的行為學。行為學既自認非倫理學，且自認非心理學，則考其所云「行為」之義，應是廣義的行為學。如有行為派學者云：
將一張紙摺過一次，便留下一個印象，而對於第二次的摺紙生一種影響。不僅摺紙如此，無論什麼物體，若受一種外界影響，總可和過去發生關係，而影響將來。所以在某種限度之內，我們也可以說物質界有時間或空間超越性，不過物質沒有自覺罷了。
依此、可見行為派所云的行為，不限於有機體的行動，而一紙一葉之被動，亦可包括於彼所云行為之內。則彼所云行為，應等於「諸行有為」之行為可知矣。有為諸行，就其具形，可分為「有情眾生」與「無情器界」；就其含素，可析為「根塵等色法」及「心心所等心法」。唯「色法」——五塵——之一分者為「無情器界」，具足「色法」與「心法」之全者為「有情眾生」。就有情、無情之色法以研究說明者，為物理學、生理學；就「有情」之心法以研究說明者，為心理學；就「有情無情及色心法」之行動事為以研究說明者，為行為學；就「人」或「有情」之行為以究明其規範者，為倫理學。雖一切不能離開行為派所云行為而單獨存在，然對行為學既可別有物理學、生理學、倫理學，何獨不可對行為學而別有心理學耶？
若以心理不能離行為而存在，故但以行為學包括心理學，而不能別有心理學者，然行為即動作，凡「有」皆「動」，絕無可離行為動作而存在者，則亦應以物理等不能離行為故別無物理等學。反之、行為派既許對行為學別有生理學等，豈不應許別有心理學耶？何者？諸法緣生，互相資應，絕無有一法可離絕於餘法者，亦絕無有一法不涉入於餘法者。若因觀察餘法不離此法，即執祇有此法而無餘法，則不唯可以但有行為學而別無心理學乃至別無倫理諸學；且亦可但有倫理學，而別無行為學乃至物理諸學也。若能觀彼於此雖不可離，而彼非無特有之德，則對行為學可別有生理學等，亦何妨可別有心理學耶？
行為派難之曰：行為不離物理、生理，而彼物理、生理非無特有之德，故應別有物理、生理諸學。而心理則正是行為，而無特有之德，換言之，心理學與行為學名異實同，故今既正其名曰行為學，不應別有心理學也。答曰：若云心理別無特有之德，則心理之非無特有之德，證據正復不遠。如前所引行為派云：『我們也可以說物質界可有時間或空間的超越性，不過物質沒有「自覺」罷了』。行為既承認有此自覺，又承認是物質所無，則此自覺，非心理之特德是何？無自覺的行為，是物理的行為；有自覺的行為，是心理的行為。雖皆不離行為，對行為學既不妨別有物理學，亦何妨別有心理學！蓋凡自覺即是心理，心理雖復非一，若無自覺即非心理。有情眾生所有之情，換言之，即是有自覺而已。能覺他的心必有自覺，無自覺的亦必不能覺他。諸心所之自覺，即其「自證分」；其「能覺」他，即其「見分」；被覺之「他」，即為「相分」。有自證分及見分及亦可為相分者，則為心理。此自覺者，就有情言，即於有情而云自覺；就「眼識聚」乃至「藏識聚」言，即其一一自聚以云自覺。究其根本，則由一一心識，一一心所有法，各有自覺，故能自覺。使無此一一各有自覺之心法，無自覺之物質，又安能憑空突有自覺耶！研究及說明此一一各有自覺，且能覺他者之特殊事體，即吾人所謂心理學。
行為派曰：我儕所謂行為，廣義雖可遍於萬有，而今謂心理即是行為之行為，則專指動物之有機體的活動而言。動物之有機體，非礦物等之無機體，故動物之有機體的活動，可以有自覺的活動，不同礦物等無機體，不能有自覺的活動。所以自覺的活動，亦動物有機體的行為之一。豈動物有機體的行為之外，別有汝所謂自覺心理之事耶？答曰：動物有機體，吾人謂之「有情身」。礦物身——即無機體——不同植物身，植物身不同動物身，豈唯「組織」不同，亦由「成分」有殊。使非成分有殊，則用礦物成分作動物之組織，何以不能成為有自覺之動物身也？物含鹹之成分則有其鹹，物含有自覺之成分則有其自覺；不含鹹之成分不能有鹹，不含有自覺之成分不能有自覺，其例正同。故正由礦物身無自覺之成分，故無自覺；動物身有自覺之成分，故有自覺耳。動物身所有自覺成分，即為心理研究之對象。伴此自覺成分與無自覺成分之活動曰行為，或伴此諸成分所組成的礦、植、動物身之活動曰行為；心理是心理，行為是行為，各有研究之對象，各成說明之學理。安可以動物身之行為學取銷心理學也？
行為派曰：我儕以科學方法研究說明之科學，貴有客觀之對象，可為實驗之觀察。而汝但據自覺為研究心理對象，則自覺但為主觀而不是客觀，既不能從客觀為實驗之觀察，不唯不成科學法方所究明之科學，且既非被知之客觀，則不入於可知範圍，在我儕之可知範圍中，實無此自覺心理之一事，又安能有研究說明此絕無之事的心理學耶？答曰：先不云乎？有自覺的既能覺他，亦可被覺，既可被覺，豈非被知之客觀耶？且君等客觀、主觀之分界，以何為標準而定耶？若以自有情身為主觀而餘為客觀，則客觀應但是他身而非自身，然則將謂但有他身而自身實無耶？如曰自身可被知故，自身亦有客觀存在，則君等以自身為客觀時，又指何事為主觀耶？主觀、客觀，相待而立，設無主觀，亦無客觀。又安可以知客觀自身之主觀自心為無耶？向者自有情身曾為主觀，今可轉為客觀，則自有情心雖為主觀，亦何不可易為客觀耶？諸有自覺之心心所，可互為主客觀，亦猶諸有自覺的有情之可互為主觀、客觀耳。若云身等諸物有形體之恆續存在，故可為客觀之研究，而所謂自覺之心理飄忽無定，內省互異，故不能為客觀研究，但可從身之行為以研究之者；夫心心所等誠多有不恆續者，然自有為諸行變動不居觀之，無不剎那謝滅，新新不住不相到者，又安有恆續之身物可研究耶？自剎那生滅之相續觀之，雖心心所亦不無恆續者，亦何嘗不可供客觀之研究耶？且自覺非知耶？即祇現一剎那之心心所，既自覺矣，即被知矣——如自證分之知見分——，何嘗不在可知範圍中耶？故依吾人之說，有無自覺非能知者，若色法等；然無有不可被知者。以自覺知能之心法，亦皆可被知故。可知即所知之範圍，大過於能知。其式如下：
故能知之心法，亦可為被知之客觀。習吾人觀心之觀法，可據為察驗之對象，說明以成為科學也。若云飄忽無定，不能準確，則從相對論之數理以言，雖前此物理學據以為基本之牛頓數理，亦何嘗可為準確耶？且君等不亦知微隱之行為，較粗顯之行為為難知乎？則較更難知之心法，亦唯有更求能知之方法以求知耳，豈可退求易知，遂無進求確知之勇氣耶？至於求知他有情心，吾人雖不必唯以他人自述之言語以知，亦可從察驗其身行以知；且兒童、動物，尤待察驗其身行以知。然更有不待聽其言語察其身行以知者，有他心智能知之也。此雖非平常人心理而為變態心理，但是變而更健全之心理，且人人可修得之者。真有求知之志者，亦何樂不從事乎？若唯以但可為客觀之色法為可知，而不知可兼為主客觀之心理亦可知，且撥之為無有；則如光中昭顯諸像謂唯有諸像而無光，不睹光光自昭互顯，非狂愚耶！
四 行為學與心理學之裨益
或曰：然則彼以有情身活動的行為為對象研究者，固無裨益於心理學耶？答曰：此亦不然。蓋行為學固有行為學自身之價值，而行為學有裨益於心理學之研究，亦猶物理學、生理學之能有裨益於心理學也。就廣義的行為以言，心法既不離於行為，則行為學至少亦能究明於心法之一分。就狹義的行為以言，所謂意行既是心的行為，且身行、語行亦關係心理，彼從身行以研究於心理，未始非一方法，但非唯一之方法耳。今以其裨益心理學之處，分述如下：
甲、消極之裨益有二 向來論心理作用之關繫於肉身者，或謂在於心臟，或謂在於頭腦，近世尤以心理作用為出於頭腦。此皆受一神教帝制國之誤謬，以為必別有一主腦之物，出發一切活動。不知就和平的民眾以言：全宇宙的活動，即為萬有活動之總調和；全國的活動，即為全民眾活動之總調和；則全有情身的活動，亦為全身靈肉活動之總調和。不得但據肉身一處為心之所在也。然依瑜伽師地論，說心臟與心之關繫，生時最先而死時最後。由近今生理之研究，亦能證明，當較在腦之說為勝。而行為派說諸心理作用，遍關身裏身表種種之反應活動而成就，尤可摧破向來偏執在頭腦、在心臟之說，其有裨益者一。
西洋或印度——除佛教及順世派——與他處之古來宗教及哲學家等，大抵說人身中有類同神我之靈魂一物。西洋之傳統心理學，雖由靈魂而心，由心而意識，猶不脫神我靈魂之色彩。中國後代佛教徒，不明佛法之真義者，亦往往以身比房屋，而謂身中別有一心為主人；或喻身為皮袋子，而謂身中別有一心如猴子，藏在袋中。皆同神我靈魂之謬見，實不明大小乘教所言心理之真義。得行為派從全身內外部之種種活動，以說明於心理，完全否認靈魂及類似靈魂之心與意識等，不無摧謬破執之功，其有裨益者二。
乙、積極之裨益亦二 傳統心理學，大抵祗說明得第六意識之一部，而於依色根——肉體——而活動之前五識，殊少發明。尤其是依身根而活動之身識，缺於研究。今得行為派之精進，依全身筋肉分泌腺之活動，以說明心理之關係，於身識既大有發明，而其刺激反應之說，於前五識必待根塵接觸而起心理作用之義，亦多闡發。羅素曰：
感覺、說是物理可，說是心理亦可；印象則祗可說是心理。
感覺的特別性質，就是發生時必須有個刺激，從生物之外界來的，不像印象是從內部發生的。
所說「感覺」與「印象」，以吾人之術語言之，感覺雖通於八識，而是前五識之特徵；印象雖通於八識，而是第六識之特徵。而前五識之特徵，其所謂必須有個刺激來，此即須有不隨心之性境之謂也。而行為派於此研究，最為詳切，其有裨益者一。
西洋傳統心理學，鮮有能攻究及第七末那識、第八藏識者，唯近時之潛意識說，及生機派的隱德來希說，稍稍涉及，誤謬不少。而藏識執受身根為自體，安危與共，行為派力從生命有機體全身觀察實驗，漸能窺及深細，以察見身肉與藏識隱祕的流行活動之變化，其有裨益者二。
故行為學雖非心理學，然從生命物之有機體全身活動的行為，觀察實驗，以為研究心理學之一方法，於心理學實多裨益，但不應執著此為唯一之方法。應知用內省法，群眾意思測驗法——社會的、民族的、人種的群眾等——，他人語言忖度法，各人內心經驗分析法，修奢麼它禪定以澄靜觀察法，發得定通、慧通之他心智以觀察考驗法，兩人以上聯心作用——催眠術——之試驗法，皆可取為研究心理之一塗術。最靈妙深廣之心理，幸勿執一以求，亦勿一得自封，斯則吾有厚望於今之攻究心理學者！
五 行為學與唯身論
六 行為學與唯根論
唯身論乃吾從范縝之神滅論以引伸者，唯根論乃吾從大佛頂首楞嚴經引伸者。此之二種，皆與行為學及心理學有極深關係。茲姑列於此，他日再專篇另論。
七 結論
近今科學界對於最微妙難知之心理學，紛起研究。舊時以物理學為基本科學者，今漸有移科學之基本於心理之趨勢。無論何種科學，皆必推究於心理，若治社會學則須究社會心理學，治教育學則須究教育心理學，治任何一學皆各須有其一學之心理學，各科學之與心理學，猶眾星之拱極北辰，萬川之朝宗東海然。心理學一學，可對抗其餘一切科學而有餘，實為知識界之一良現象。
但除行為派之外，近之另標為聯念派、完形派、生機派者。生機派以杜里舒為代表，假定有一「隱德來希」——生元——為區別生物與非生物之一元素，以之說明一切心理。此隱德來希者，乃靈魂論之理論化。雖近於藏識之變起身根，及由種子發生諸識，然未有精澈詳審之觀察，頗涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒考夫卡為代表，頗能說明心理由眾緣所生之一點；但從知覺據為起點，祗以之說明第六意識之心理現象，未能究及前五識及後二識之心理。聯念論從心理分析至以感覺為原點，然後聯念以解釋知覺、記憶等種種心理作用，為培根、洛克以來之機械論相承舊說，祇及由前五識關係說到第六識，即於前五識根塵刺激反應與諸心心所，皆眾緣互成義，亦有缺漏。此諸各派與行為派，皆不無一長，而各有偏執。取其眾長，去其偏執，更進而為佛教心理學之研究，庶其有漸明「心理真相」之可能。此則吾人所希望於諸心理學學者者也！
行為學與唯根論及唯身論
近於第八卷第一期海潮音中，余嘗發表「行為學與心理學」一文，於行為學與心理學之界說，已曾論及。今將其與佛法之關係，更為諸君一略述焉。
凡出世法非越世間法而成就，所謂「由此有諸趣，及涅槃證得」者也。茲所云：「此」、即指心，或阿賴耶言。所謂「無始時來界，一切法等依」者是也。是以世出世法皆依心言，故世之講心學者皆與佛法有關，而今之行為派心理學，與佛法尤有深切之關係也。所謂『行為』者，即科學所謂有機體——佛法謂為有根身——受外境刺激而起反應之活動也。如被人擊，而發生反擊或因人問聞而應之者皆是也。故此派所謂心理者，謂：除「有機體受外境刺激之反應活動」外，別無所謂心理作用者在。其謂思想、言語皆為行為，惟思想無聲，言語有聲而有差別耳。據是以觀，若人身死，心亦隨滅。如此、則佛家所云「生死輪迴」之說，云何可通？生死輪迴既無，涅槃亦無，吾人於此不可不留意焉！蓋今此行為派心理學，既取銷心理，僅承認有「有機體受刺激而反應之活動」，生死輪迴既無，亦無解脫生死之涅槃法，此為佛法之大難關；此若不通，佛法無從安立。故余近作「行為學與心理學」，對此問題曾一論及也。
余意以為行為是行為，心理是心理，二者雖不無關聯，要未可以行為代心理也。以有機體——或有根身——不唯是物質，乃精神與物質所和合，所謂五陰和合者是也。是以五陰中既有色陰之物質，亦有受想行識四陰之精神；所謂生死輪迴者，即五陰相續流轉耳。既有相續流轉，亦自有解脫生死之涅槃法可言也。楞嚴經云：
『善哉！阿難！汝欲識知俱生無明使汝輪迴生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根更非他物』。阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：『云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根更非他物』？佛告阿難：『根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空花。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知即無明本，知見無見斯即無漏真淨，云何是中更容他物』？
華嚴、楞伽、深密等，說唯心、唯識，祇二三言，推演而成唯識論。今楞嚴云生死涅槃均唯六根。亦可謂之為「唯根論」。唯識不唯前六，亦攝第八及第七識；第七識即第六所依之根，攝根於識，擴充識之範圍，成唯識論。但楞嚴所云根大，亦擴充根之範圍，至識大之範圍則特縮小。蓋楞嚴經最特殊者，在講七大，其餘經論唯講六大，而楞嚴則在空大之後、識大之前，加一根大。而此根大非唯物質，亦指前五識現量，同時意識、及七八識而言。立表如次：
五色根 ┐ 前五識 │ 同時意識├根 第七識 │ 第八識 ┘
故云：生死涅槃，皆唯六根。至其所云識大，則專指獨頭意識比、非量而言，偏就各種分別而謂之識。餘書講六大，無根大，故識大之範圍特大。若能據此，更取其他材料組織成編，可成「唯根論」云。依此唯根論，以廓大有機體之行為，亦可成立生死涅槃唯有機體。交光法師所云『用根不用識』，亦指此大範圍之根以言耳。所謂根塵同源者，根身器界同陀那變緣也。縛脫無二者，雜染清淨同陀那也。識性虛妄如空華者，獨頭意識性虛妄也。由塵發知，由環境刺激而起反應行為也。因根有相，由有機體反應而有思想知識等所知相也。此所云相見，唯根塵所發，宛然行為派所謂：「有機體受環境刺激而反應之活動」，及由此反應刺激之活動而成知識等。至云知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃，意在去獨頭意識之比、非量，而取諸識現量，故於根大特注意焉。即此唯根論言，可見以根塵反應刺激之相見行為曰心理，佛法中亦嘗有其義；而佛法生死涅槃之說，亦於焉成立。
宏明集九卷、廣宏明集二十二卷，有范縝所著神滅論，其內容亦主張唯物，其謂精神即形體之作用，亦同行為派之所謂心理。如云：『如刀有割物之用，杯有盛茶之用，故有形體方有精神也』。當時有反對者，難云：『若如此說，設形體滅壞則精神亦隨滅，如此、則人同木石，死如燈滅。三世因果，將云何通』？答云：『石之形體，有石之用，木之形體，有木之用，羊等形體，亦各有其作用，人之形體，自有人之作用，如何以人與物較耶？乃至聖人是聖人形體，與凡夫不同。唯各有其形體，故各有其作用，不可謂離去形體，另有精神在也』！問云：『然則人死豈不同於木石耶』？答云：『死人有死人體用，活人有活人體用，豈可以死人體用難活人之體用耶？活人形體，自有活人之精神也』。問曰：『人死精神已滅而形體漸壞，乃至成為白骨，形體猶存。若如汝說，形神同存，則白骨亦應有精神作用』？答曰：『物之滅也，有頓有漸，如燈光頓滅而煙則漸滅，故人之精神雖頓滅，而形體則漸滅也』。
總觀其說，亦有相當理由存在，不易顛覆；且與行為心理，彷彿相似。謂人受人之環境刺激，即生人之反應，羊受羊之環境刺激，即成羊之心理。二者精神皆以形體不同而異，形體漸壞，精神先滅。此說可謂為唯身論。
然則人死如燈滅，佛法生死輪迴之說，甯不破產耶？須知石之體不同木之體，牛羊之體不同木石之體，人之身體又不同牛羊木石等身體。惟其不同之原因又何在耶？不惟以其組織之不同，亦以其原素為有異耳。無情木石之形體為四大所組成，有情牛羊之身體為五蘊——色心——法所組成，故其所生皆為眾緣和合；無情為四大和合之假相，有情為五蘊和合之假相，而有情又有三界、六趣之異，此皆有漏和合之身。而菩薩等為無漏五蘊之身，佛為清淨無漏五蘊法身，故唯各有其身耳。而身實不滅，不過因緣聚散，另變成一種組織而已。身不滅故，神亦不滅，依此有諸趣及涅槃證得。故若以唯身論解釋行為派心理學，亦可依之建立世出世之佛法也。
再論心理學與行為學
對行為派心理學，余嘗兩次討論，發表於海潮音月刊上。但心理一名，擴充之可成「唯心理論」；行為一名，擴充之可成「唯行為論」。然固各有其立場之處，從其立場之處以區別焉，則心理自心理，行為自行為，固有秩然不可相濫者。今為便於立論起見，不將行為放大到無生物、植物及動物之全宇宙，專就現實中「人的有機團」——有機體改稱有機團，亦即團體之義；在佛書曰薩迦耶——而考察之，以見心理學與行為學區別與關係之所在，不亞於理化學、或生理學與行為學之區別與關係也。
按行為派固承認其研究之對象與生理學不同，不屬於生理學所研究之筋肉等。而行為派所研究之對象，則為全個人類有機團內部外部，由感受刺激而發動之反應，故於行為派所研究者之外，非別無生理學等所研究之對象也；然則亦應知行為學之外，亦非別無心理學所研究之對象矣。蓋心之有感激刺與發反應的行為，固不異身之有感激刺而發反應的行為；然心為一實在、變化之自然，亦不異身為一實在、變化之自然。以「人的有機團」之現實為所呈之果，從果察因，研究其自然的生機和成分，則有生化學——生物學、生理學等；識團學——完形派心理學及三能變唯識學等；理化學、心法學——心體、本能、感覺、情緒等問題，及康德以來之知識論等；研究完成而綜合之，則成為曉得什麼叫做人類之人類學——博物學中的人類學，與曉得什麼叫鳥叫獸者同。以人的有機團之現實為所依之因，由因致果——若行為派以生理學上綜合的全體為所依，以觀其感激刺而發反應之所致——，研究其行為的激刺和反應，則有養生學——衣食住行娛遊眠息之農工商醫婚姻等，教育學——宗教與學校及文藝風俗環境等，身行學、心行學——此身的行為與心的行為，在學理上雖可分析，在事實上則常為綜合身心之人的有機團行為。若吃飯、走路、說話、寫字、作工、踢球等，行為派心理學屬之；然高等之心的行為，若身居一室而心羅宇宙，則可無關身行而獨立之哲學思想等屬之；研究完成而綜合之，則成曉得什麼叫做人事的人事學。再綜合由察果知因之人類學而到從因致果之人事學，完成以現實中人的有機團為出發點所研究之體系，則謂之人生哲學；但人生哲學之外，猶可有動物哲學、植物哲學、宇宙哲學等。茲結為一表如下：
┌生化學┐ ┌理化學┐ ┌有實有變的生機┤ ├和成分┤ ├曰自然的人類學┐ 以人的有機│ └識團學┘ └心法學┘ │人生 團為出發點│ ┌教育學┐ ┌心行學┐ ├哲學 └團內團外的激刺┤ ├和反應┤ ├曰行為的人事學┘ └養生學┘ └身行學┘
故於人的有機團之現實為出發點而研究，其於自然學也，則當由生物學、生理學、與完形派心理學等直觀所知的生機，然後研究到物理學、化學及心體本能情緒感覺等問題，與知識論等析觀所得的成分，綜合之乃知自然的人類是什麼。其於行為學也，則當由現有如何的營養、生殖，及學校文藝、風尚、環境等刺激，然後研究到將來如何的動身、發語、立志等反應，綜合之乃知行為的人事是什麼。再綜合之乃成人生哲學。一般的科學者、哲學者，不知以現實為出發點而建設其研究之體系，祇知掠取前人析觀所得的成分為構思之基礎。吾友衛中博士嘗謂『杜絕科學家之產生法，有至巧而為用最便者，則為現代之所謂科學教育。現代之科學教育，乃務使物質現象中之自然成分盡量滅絕，而陷物質活動於死無生氣而後止者也。其實驗室之工作，殆無非致物質活動於生地，而後取其零星片段之物質，假由上而下之解釋。此之為法，與夫真科學家之由下而上——按即由現實而到析觀所得成分——，先之以領略自然感受印象——直觀所知——，而後闡明物質之形性者，全然反背。於此而求真科學家之產生，又烏乎可』？由是倒從化學、物理學而到生物學、生理學、心理學，致行為派襲取此迷謬之陋習，乃將自然的心理學及刺激的心理學概遺棄之，祇取身心感刺激而發反應的平庸行為，執為心理學所研究之對象，且排斥研究其他任何對象之心理研究也。若知研究「人」的科學哲學中之心理學，當從人的現實為出發點而研究之，則行為派之僭妄固顯然可知也。然又豈但行為派僭妄哉！依現實主義之見地而言之，則從來依其析觀、推觀所得，而建設以化學、物理學、或數學、論理學為基礎之科學及唯物論、唯心論等，固無一非僭妄之徒也！若知今此「唯現實論」之科學、哲學研究法者，則從來之科學、哲學體系，皆當一變其觀察實驗法及組織判斷法而後可。此另詳余所著之現實主義，茲不具論。
但從現實主義之人生科學、哲學中，一觀行為派心理學、與完形派——或格式派——心理學，去其執一端而排全體之僭妄，則其研究法及研究之所得，在人生科學中，亦未嘗非有一相當之位置與價值。然亦祇在此相當之程限內而已。世人固無所用其驚異！
論候爾特意識學與佛學
美國的候爾特，在哲學上是個新實在論者，在心理學上是個行為主義者；其說明意識的學說，曾譯在東方雜誌上。我前者評行為主義的心理學，嘗舉了佛學內唯根論來比較。現在候爾特的意識說，越發近於唯根論了。唯根論上的前六識說，與唯識論的不同，只是唯識論上的第六意識之一部分。唯識論上的第六意識與唯根論上的意識，區別如次：
┌前五識 ┌同時意識……………┐ │ │ ┌散位的─┤ 唯識論┤第六意識┤獨頭意識┤眠位的─┼唯根論的前六識 │ │ └定位的…┤ └後二識 └清淨意識……………┘
唯根論見於佛學的大佛頂經。它所說的前六識，大約同於候爾特所指的意識，亦一般心理學者所認為心理學全領域的意識，這種的意識，且不能為唯識論的第六意識全領域，況能包括八大系情識團的佛學心理學全域。但近代科學者，將第六意識一部分以外的活能力，屬歸物體中去了。唯根論亦將以屬到六根或根塵內去了，故只將第六識一部分為前六識。換言之，亦不過定義不同、分類不同而已。
大佛頂經之大意云：『根、塵同源，知識虛現，由塵發「知」，因根有「相」，「相」「知」無性，同於交蘆。知識之用，起於六根』。根者、即反應之神經也。塵者、即刺激之物體也。同源者、同是實在或阿陀那也。由塵發知，由物體刺激而發現感覺知覺的知識歷程也。因根有相，因神經反應而有知識中所經驗割切的時空事物的切面相也。此切面相與其知識，為虛現之關係作用、而非實體構成於邏輯的名辭和數理，故曰：知相虛現無性同於交蘆也。觀此、可知候爾特的意識，等於唯根論的前六識也。然以唯識論言：此屬十二處的不了義學，乃小乘學之破除神我等迷謬者；新實在論及行為主義心理學，亦以此破除靈魂等謬執者，是其特長，但未是究竟的了義。
進言究竟的了義，則「實在」即為根塵同源的第八阿陀那識；實在各自衝動而顯現實在為根塵物體的，即是第七末那識；由塵——本質塵、根——淨色根刺激反應而現的知識境界，一部分可如候爾特所說的意識；尚有其深細不易觀驗的，則為同時意識和前五識及清淨意識，共有八大系情識團和其組成的關係。於是任何可知不可知界的實在，皆離不了八識團的變和現，而不越出八識團以外，於是乃成了唯識論了義學。在僅僅研究一科之學的，雖用不著研究到此，然若候爾特一流以新實在論哲學鳴的，於此似不能不注意及之罷！這是我對候爾特的忠告！在中國一般幼稚又幼稚的洋學鬼，當然沒有受我這忠告的程度！
心之研究
中國文「心」之一字，含義最廣。通常之心字，多指吾人身中之肉團心而言，然此肉團心不過專司人身血液之流行，其本質為一物體，於空間占一位置，其時非永久不變壞，此非佛法上之所謂心。近代人多誤以腦筋為有知覺思想之能力，遂指此為心，殊不知腦筋亦為一種物質，亦應屬於肉團心；惟吾人心念發動時，在身體中之各部，常與此一部分有關係耳。
佛法上就心之功能力用及發動之方向，由淺至深，由粗至細，將心分作三類：一、慮知心，二、集起心，三、真實心。慮知心者，將吾人能思想知覺之功力而姑認為心者也。此慮知心雖無邊際方所、時劫短長，非形色可限，非容量可局，然實為一心之所起，作用時不免虛妄錯誤而非真實。人身中能表現之功用者，厥惟六根，根者非為心所從生，乃是心之所托，與六塵接而發為六識，心之用於是始顯。就此種心之功用言，似可指此功用即是心，然前五根仍非是心，而第六根亦慮知心耳。
意識之背後，尚有所謂我識——即第七末那識——此識常處黑幕，念念執我，而為前六識心之主動。前五識為根境所限故，其用有時而窮；意識之用，則能橫遍十方，豎徹三際，廣漠無垠。其所以能具如是之大用者，因其背後有我識為之主宰，以此我識極廣大，故意識之功用及境界亦極廣大，孟子謂萬物皆備於我，與此相似。
我識一面為前六識之主宰，一面念念收羅一切萬有而藏於藏識之中。此藏識能含藏萬物，有任持一切之力。藏識喻如專制時代之國土，我識則如專制之國王。前說之八種心識，皆屬於慮知心。
藏識雖貫徹三際十方，永不斷滅，而又生滅成壞之相相續不斷、剎那不停，而所以現此生滅相者，因我識念念執之，遂見其有生滅耳。如朝代更異，國土本無變動，而國王或遂以為國亡焉。
┌──明 ┌───眼───┐ ├──空 ├───耳───┤ ├──色 慮├───鼻───┤ ├──眼根 知┼───舌───┼識 眼識┼──意 心├───身───┤ ├──我 ├───意───┤ ├──藏 ├───我───┤ ├──種 └───藏───┘ └──作意（動）
眼識以明等九緣生。耳識去明，以聲易色為八緣。鼻、舌、身三識去明、空，以香、味、觸易色為七緣。意識為五緣識，我識、藏識均為三緣識。
見┐ └………能慮知─┐（精神現象） ├慮知心…………體 ┌………所慮知─┘（物質現象） 相┘
慮知心於起不起，體恆常在，其現起時，見、相二分同時而起，即精神物質兩現象同時起矣。
夢
一 夢的事實存在
二 中國古書的夢說
三 現代科學的夢說
四 佛學的夢說
五 綜合的批評
一 「夢」的事實存在
現在講到「夢」，以夢為我們研究對象，所以首先要問：夢這個事實是不是存在的？夢是大家都經驗到的，我們在睡眠中大概都做過夢的。中國古書上雖說「至人無夢，愚人無夢」，其實愚人并不是無夢，不過做了夢不記憶罷了；至於至人，也不過是做夢來得少些，或來得清明些，也并不是完全沒有夢的，可知道夢的事實的確是存在的。中國人有夢，外國人也有夢，古人有夢，今人也有夢，空間無論是中外，時間無論是古今，都有夢的事實。所以夢并不是現在才講到的，試把古今中外的解釋引來說一下：
二 中國古書的夢說
中國古書周禮六官中春官所屬的太卜，所司有三種卜夢法：一曰、致夢，二曰、觭夢，三曰、咸涉。這種是沿襲、夏、商、周三代將夢的現象予以解釋的；如近今流行之玉匣記等，即為此類占夢的書。在列子周穆王篇裏說：夢有六種：一曰、正夢、日有所思夜有所夢；二曰、噩夢，驚奇異狀的夢；三曰、思夢，對於某種事特別思想的夢；四曰、寤夢，清明的夢；五曰、喜夢，非常歡喜的夢；六曰’懼夢，非常懼怕的夢。又云：『故陰氣壯、則夢涉大水而恐懼，陽氣壯、則夢涉大火而燔炳，陰陽俱壯則夢生殺之事』等。中國古醫書靈樞經說：『厥氣客於心，則夢丘山煙火；客於肺，則夢飛揚，見金錢之奇物』等。中國素來重「氣」，就是夢也喜歡用氣來解釋，以為氣凝聚在什麼地方，即夢到什麼。夢的構成原因與狀況也就不同。此外還有比較有學理根據的，是漢朝王符潛夫論裏所講：凡夢有直，有象，有精，有想，有人，有感，有時，有反，有病，有性十種。王符所講夢在將來能發生什麼影響，都是心理或生理的原因所構成。
三 現代科學的夢說
甲、夢的特徵 普通生活現象，在醒覺時因為神經系統組織互相聯絡，所以能照個人的意思去進行；到了疲癆的程度，神經失去了統治的能力，入於睡眠，即常常有夢的事實發生。這種夢，在睡眠的時候，每以為是真的，簡直分不出那一件是夢的境界，那一件是醒的境界，這種夢的身心器界與醒的身心器界究竟有什麼不同？夢有甚麼特徵？現在將多數科學者研究的結果，分五種說明如下：第一、是化自他身：夢中所夢到的，當然化生有自身及對象存在，但有時不但是有所夢到的自身及對象，并且還化生許多人共同活動。如夢演講時，不但是有自己演講，同時亦有許多聽講的人來共同活動。在所化出的天地萬物裏，談笑歌哭，與醒時一樣。這種現象，稱做化自他身，是夢中最平常的事情。第二、是不覺自身：醒時的活動是和自他相一致的，夢時把自己的身體完全忘掉，夢中所現出來的東西，雖然有種種的不向，可是自身實際上仍睡在床上絲毫沒有動作。第三、是不合事實：人當醒時，一切活動都能與事實相符，譬如鳥因有翼所以能飛，人類沒有翼當然是不能飛了；可是在夢的時候，也許可以夢到自身從地下飛上天，這種與平常經驗事實不相符合的，是在醒時所不能有的。第四、是空時約束：醒時要走到多少路，須費若干的時間，時時覺時空的限制；可是在夢時就不然，夜睡之夢不用說，即午後少睡數十分鐘，也或夢做許多事，經過許多地方。岑參詩云：『枕上片時春夢中，行盡江南數千里』，這時醒時是不能夠有的。第五、物體移換：夢自己為羊、為牛、為蝴蝶，自己即為牛、為羊、為蝴蝶；夢從山走到海，海也可走上山，萬物乃至自身都可移換。夢中的現象，因有許多特徵為醒覺世界所不能有的，所以、每有以為很神奇奧祕的。
乙、夢的構成 夢的構成，有生理的，心理的，弗洛德 Freud 約三種說。
一、生理的有三種：一、細胞惰性說：人身細胞活動有惰性，醒時的生理狀態，五官百體各盡其職，并且發生強有力的聯絡，受腦中樞所統率，但在睡眠時陷於惰性，缺少中樞的統一，所以有夢的事實發生，這是文德 Wundt 細胞惰性說的說明。二、腦神經及反應說：吾人感官受刺激，由傳達神經傳達到腦神經，是時腦神經必起一種相應的反應；但在夢的時候就不然，刺激與反應的程度相差甚遠，腦神經的反應不能和感官上所受的刺激相當，往往就發生奇怪百出的夢象出來。三、潛病預現說：有人在沒有病的時候，就夢自己得到了甚麼病，這種夢象從生理上觀察起來，以謂此人的身體雖尚康健，但是他的內部組織已經有了某種病的傾向，所以在睡眠的腦神經統治力消失時，常常夢到潛伏中病的狀態，而後來所得的病亦完全與所夢的一樣。這種裴奈楷 Beueke 的潛病預現說，和中國靈樞經所說的也差不多。
二、心理的有二種：一、觀念復起說Copernicus：一切觀念都存在人的腦中，復起與否，看它原有勢力之強弱為斷；假使勢力強大，雖醒意識亦不能支配，何況在夢中的意識，已經非常薄弱，祇好任觀念勢力自己起伏，形成種種的夢了。二、想像說：醒時由意識結合舊觀念，可以成為想像。夢中的意識，雖無支配能力，但有時也忽明忽闇，以半意識的想像操縱其間。翻希奈爾 Fecinel 所謂記憶復象，就是想像說的一個代表。
三、弗洛特 Freud 是近代一個特殊的心理學家，他對夢中說明最多，所以講到夢特別要提到他。弗氏以為精神作用有三部份：一、現意識之下，還有潛意識，潛意識都是從許多被壓迫的欲望所構成；現意識彷彿是統一的政府，潛意識如有許多被壓服的叛民。但是這被壓迫的潛意識欲望，雖為現意識所壓迫，但是還有機會，還是勃勃欲試。在睡眠中現意識一經鬆懈，隱意識乘隙表現出來，就成各種的夢。這是弗氏夢為隱意識表現的說明。二、是欲望的滿足：弗氏分兩重的我，一種社會我，一種自我。人類因為社會、風俗、法律等關係，各種欲望不能隨各人而得滿足，這是無可如何的，因此就有許多欲望壓伏；可是這些欲望的潛勢完全沒有失掉，遇有機會還要出來活動，所以在睡眠中各種的夢，就為給被壓伏的各種欲望得到滿足。三、是檢察與遏抑：弗氏既發見夢就是表現一種不曾滿足的自我中心的欲望，這些欲望因為被壓伏在潛意識之中，所以在夢中表演出來。可是現意識遇見潛意識這樣的表現，是一定要加以檢察與遏抑的。在夢中現意識雖比較來得忽略，可是潛意識還不敢公然大膽的呈現出來，有許多和現代風俗習慣相合的，雖不妨表現出來，但有許多違背倫俗的便不敢公然現出來。於是就利用化裝的方式現出來：在化裝的分析中，就有隱義（LatentCoutent）和顯義（Manifest Content）。顯義乃夢的化裝，隱義乃夢的真意，所以要研究夢的真意，非探索其隱義不行。但這派有多種的基本欲望說：弗洛特主性欲說：弗氏說夢乃潛意識所含欲望的求得滿足，但是這些欲望最基本的是屬於那一種呢？在弗氏則以為都是屬於性欲的。以性欲是人類最基本的欲望，一切道德文化他都用性欲來說明，所以他用象徵符號來解釋一切夢，亦不外就是以象徵化的性欲來解釋。此外、還有德勤爾，以為人類基本欲并不是性欲，而是權力欲，因為人類有好高威權的本能；這種欲望不能滿足，就化生種種的夢。又永格的學說：謂性欲、權力欲，還不是基本欲，基本的欲在求生存。各個人求生存的欲望甚高，而平日的生活則甚庸碌，乃祇好到夢中去求滿足了。
四 佛學的夢說
甲、夢的意義 佛學上說「夢」是什麼東西？佛學謂一切眾生有八種識：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。夢既不是前五識，也不是末那及阿賴耶兩識，乃是第六意識在睡眠時的心心所相應活動，這種活動就是夢。所以夢是睡眠相應的第六意識心心所，而與他識無關。在第六意識有有漏無漏之分，在諸佛聖人的意識是無漏的，在平常人類的意識是有漏的。有漏之意識，又有五俱及獨行之分；五俱意識是眼識乃至身識之五官感覺之一，與第六意識同起的作用，此在醒時才有，如見色、聞聲等。獨行意識乃離開眼、耳、鼻、舌、身五官感覺之後，單獨構成的。但獨行意識的範圍亦甚寬大，又分三位：一、清醒的時候，心力分散而非集中統一的為散位獨行意識；二、經過修定工夫而增加許多超越的力量，為定位獨行意識；三、夢時前五識不起現行，唯是第六意識之分別現憶，為夢位獨行意識。而不稱為睡眠意識者，因平常所謂睡眠，只是指血液的休息狀態，而夢是睡眠時的意識現起活動，此可知夢是第六意識在睡眠中現出來的。有了夢位意識的見分相分同時現起，就是有夢了。
乙、睡眠心所 夢是在睡眠中演成的。要知道夢是什麼，兼要知道睡眠。通常所謂睡眠，但是生理的；而佛典所謂睡眠心所，則是心理的。成唯識論云：『眠謂睡眠，令身不自在昧略為性，障觀為業』。『謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用，有無心位假立此名。如餘蓋纏心相應故』。睡眠心所，乃第六意識作用之一，謂意識心理作用與定心所合作，則成定位意識；與睡眠心所共起活動，就成為夢。
丙、夢的來源 睡眠不定就成為夢。佛典善見律說夢的來源有四種，大智度論、毗婆娑論說有五種，內容所講大同小異。今用毗婆娑論的五種：第一種、是由「諸病」：即身體上四大不調發生出來的病態，如身體在冷則夢水，身體感暖則夢火，即由生理關係而生夢。第二種、是由「思惟」：即心理有所希求，因感情和思想的不安甯就生夢，略同前心理說中的觀念復起及想像二說。第三種、是由「曾更」：即前所經過留下來的習氣，在夢中重演出來；凡人生的經驗，都謂之曾更。第四種、是由「當有」；這種、在現代科學沒有講到，所謂當有，就是將來要實現的事情，先在睡眠的夢中發現出來。到了某時某月某日所發現的事情，果如睡眠的夢中所夢見的。余從前在湖北聽一個人說，他在武漢起義前，有一晚上夢見許多人沒有辮子，過了幾天果然革命軍政府成立，大家都剪了辮子，這是由當有的夢底一個例證。這種夢的性質，雖然有時發現，不過不是常有的。第五種、是由「他引」：由人心力底關係，所引生的夢，簡名之曰「他引」。他字所包括的很廣，凡他心等關係皆屬之。譬如母親愛子的關係，心理上有種像磁石相引的力一樣，子女遠別，常常夢見母親的現狀。從前伍廷芳說：可由夢中和朋友通信會晤，亦是「他引」的功用吧！
丁、夢位意識與其他七識及五根關係 做夢的本身固然是第六意識睡眠相應心心所的活動，但是第六意識與眼識，乃至末那、阿賴耶識及五根亦有間接底關係。第七識與第八識是永不相離的，平常經驗的印象，普通心理學以為是藏在腦府，在佛典則謂藏在第八識裏；可知「曾更」及「思惟」的夢，都是與七識或八識所受熏的習氣有關係。至於與前五識所依的五根底關係，不過沒有十分顯明，譬如以磨墨的聲音影響到夢舂米，尤其是與身根的關係更切。由此可知夢位意識與七八二識一定有關係，與前五根識亦有相當的間接關係。
戊、夢的空有及俱非 在佛典或說夢是空無的：如一般的經論多用夢來講空，如人生如夢等說。或說是實有的：一切有部以為除自我是空，其餘一切法都是有的；如現代新實在論所說，不惟具體的事物是有，即概念也是有的。這一切有部以為夢的事物雖有時不合事實，其實夢的構成是實在的；如夢有角之馬，乃從角與馬相加而成。或說非有非無的，如二十唯識的即空即有說：以夢喻天地人物都是唯識所現，如夢位意識所現的宇宙萬有一樣。然實際上，南普陀有一定的處所，開花有一定的時節，如何是唯識？故二十唯識以夢的功用來顯唯識，以平常根身、器界都是共不共業所感所變的，都是如幻如化沒有實體的，故二十唯識以夢位意識所現，既不是實有，亦不是全空，構成即空即有、非有非空的如幻有說。但照二十唯識論所說，則醒時的世界與夢時的世界殆無分別。然則前所言夢的幾種特徵，不幾可以推翻嗎？以醒與夢既無分別，自無特徵可言了。故應進一步更討論到夢與醒覺！
己、夢與醒覺 夢位的意識比較醒覺時與五根身同時現起來的五俱意識薄弱。復次、醒覺的根身、器界乃是第八識共同變現，夢時祇第六意識睡眠相應心心所活動而有。更簡單的說：醒覺位乃八個識所現，夢位但意識所現，範圍之大小自不全同。在佛典上以醒覺時人生為「業識所現的夢」，經相當的訓練修證，也有再醒的希望，所謂大夢然後大覺。乃指無明業力空掉了，成為大覺而言，猶之睡眠亦可醒覺一樣。無如睡眠、業識所現如夢中境象；不過吾人破無明的盲動，完成大覺，與睡眠後的醒覺是不一樣的。佛學的目的，端在求破無明後的大覺。
五 綜合的批評
依中國、西洋、佛學的夢說看來；中國古書許多的夢說，缺少科學的根據，沒有系統的組織，固然比不上西洋；但是西洋的夢說，在每小部份或有明確的研究，但是還沒有說到「當有」、「他引」的夢；從佛學上夢的構成五因來看，前三種與中西洋略同，後二種中國略有說及，而佛學有獨到之處。所以佛學對夢的研究，比較來的完密！
佛法與科學
一 佛法
佛法大旨，不外乎自覺、覺他二端俱得圓滿，故得其公例如下：
一、無上正遍覺者所如實覺知於法界諸法之真實性相體用 此無上正遍覺者一名詞，關於自覺方面，謂自己覺悟地位已確臻於無上正遍也。如、當作依照解。如實覺知、即依照真實之相，不增不減，無伸無縮，毫無有變動差誤之點而覺悟了知之義。法界、即宇宙，諸法、即萬有。此法界諸法，以通俗所云之宇宙萬有亦大概比得，但亦非真能吻合無間者。性相體用冠以真實，亦別於世論之迷謬遊戲浮泛無稽也。此就佛之自覺以言，尊極如斯。反觀眾生不覺，似人作夢，昏昧無知，大慈佛陀時勞呼喚。復如發神經病人，本身不自知病，惟頭腦清晰知見正確者能曉。更若眼中有疾，妄見空華，亦惟明眼者能覺其妄。此義甚明，故不繁述。
二、無上遍正覺者所如覺宣示於世間眾生之善巧教理行儀 此則關於覺他方面，謂無上正遍覺者之佛，依照自己覺悟之法界諸法，宣揚於口，示現於身，隨俗、雅化，方便引度——如依世間一切語言、文字、風俗、人情等，及隨十二類有情身相、行為、之類，循循施教以善誘之——，遂有方便權巧所施設之種種教儀。宏化三界，開覺群生，使明解乎理而軌修乎行，庶大覺之果人人堪證耳。故別言之：教者、言教以明理，身教以行道之施設；理者、教之所詮義，為學人所了解於心者；行儀云者，以人人有無上正遍覺知之可能性，過去諸佛無量無數如實而覺，如覺而說，現未來際諸佛，果依先覺如覺開示之法，明了其理，如理起行，行同佛儀，亦畢竟成佛故。
二 科學
上釋佛法二字竟，茲釋科學，當分二端，如下：
一、科學之方法 詆科學者，謂造成利器，都務殺害，是有弊而無利。譽科學者，則謂物質文明莊嚴燦爛，俾世界蔚為雄觀，利益俱在，何弊之足云？關於此層，雖猶在諍論之中，而歐洲數年來之戰禍，亦不得云詆之者之毫無理由。不過此屬於後來之成績，及應用其成績者如何，而科學之所重尤在方法，其方法之精密謹慎，固不得遽加以詆毀之辭。蓋科學方法，可有六層：一、科之一字，具分科、別類之稱，故首先分劃範圍，不得儱侗，而一科一科之新學說乃由此產生，如講心理學、單就精神現象種種說明；物理學、單就動、植、礦等物理現象說明；生理學、單就有機身上之消化器、分泌器等種種說明，故茲嚴別界限，不許紊亂，為科學之第一步。二、既就一種對象，詳細研究，俾有所發明；則必先觀測此對象之大概情形。三、大概情形既明，乃繼之以精察諦觀，務有於確然深知其性質、功用、及價值等。四、審察既確，乃綜合其觀察之所得，著有假說而試實驗。五、例如雨後見五色虹霓，假說是日光反射之所致。科學家既具此發明，則必親驗出紅霓之處，是否由日光及雨映照所成。一次不足，而再而三，須屢試不爽，遂成定判。六、前五所述悉數通過後，如議場中絕無一廢票，此議長乃安然而定；其某種學說得成立為通行於全世界之公例，亦猶如是。綜上六端科學之方法，可謂手續精密，卓然不可搖動矣。至其所發明之定例，後哲有真確於前賢者，即可捨前取後；即並世同人，彼此、今昔，亦取是捨非，無所執著。其渴望發明真理以濟世之心，尤為可敬。但科學亦有一種執著牢固莫解，則執著此方法為求得真理之唯一方法，而不知法界實際，尚非此種科學方法之可通達也。
二、科學之成績 推其由科學方法所得之知識，應用於世間行為人事上，以演成五花八門之人群業果，皆謂之科學成績；而其根本則端在知識。天文學、古來以地為中心，法國歌白泥氏更發明太陽為中心，後人又有發明八大行星、無量恆星等。此外、牛頓發明地心吸力等，達爾文氏發明人種由來等。一則謂墮果向下，必有吸力；一則謂下等動物變中等動物，進趨於高等動物，如猿為人之祖等，此類學說，一應用於人間，則社會群眾所得之新知識，在國家政治上、社會事業上，頓起無量數之傳遞與實驗，若簇新組織一大世界者然；此其成績之為世人所共知者也。
三 佛法與科學
一、科學之知識可為佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際 科學上有所發明，即宗教上便有所失據。尋常神我等教，根本上既少真理，一經風吹，不免為之搖動。駭辯不足，繼以恐佈，牽強附會，又失自主，此其人至為可悲。獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方鍼精究真理，科學不析觀萬有澈底覺知。能如是、則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故。今且先言天文：在昔東土，僅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋則基教徒利用希哲地為中心學說以傳佈於世。迨法哲既明太陽為中心後，迄今復有以無中心之說宣傳者。蓋已經過若干度之進步，以之空中恆星實無數量，相攝相抵，無主持者，故恆星為中心之說亦除也。至此、始證明佛經云：虛空無邊故世界無數，交相攝入，如眾珠網。又云：世界依風輪而住，風輪依虛空而住。——皆為實境，此其接近者一。科學家以水中有蟲。內典亦云：佛觀一滴水，八萬四千蟲。茲事、余於十數年前，確曾在南京楊仁山先生處，用高度顯微鏡親驗之，此其接近者二。達爾文氏以人種由來，自種業遺傳遞蛻漸變而來，雖與佛法之世間萬類皆由積集業力——品性——行為等而感報差別，遇緣各升沉靡定，尚有不逮。而較神造、天生之舊教，亦為有進，此其接近者三。生理家謂人身由循環器等集成，而其血肉皆為無數細胞積聚生滅而活動。與佛經所謂「觀身如蟲聚」；及謂受生之初，由「起根身蟲」而起根身，宛然符契，此其接近者四。物質家謂固、液、氣、三質，係萬物之原素。佛經言四大：地即固質，水即液質，風火即氣質。風動、火熱合為一切力，如光、電、熱力等，此其接近者五。隨舉五端，餘不縷述。在二千年前佛經中已具此說，未有科學之新發明，人鮮有言。故科學愈見精進，則佛學上愈為歡迎，此其大足為佛法初步之確證也明矣。
云及假說，假說有兩：一、隨迷情：例如法界諸法一說，恐不能盡人能曉，因取此宇宙萬有之普通名詞以代之。就常人迷情上之所名者，隨與之語而實不符真義，故為假說。在佛陀垂示外道時代亦多類是。二、隨方便：得無上正遍覺者如實了知後，用世間通俗語言、文字、風範、威儀等，種種發揮宣示。雖佛智親證者實為思量之所不能到，語言之所不能及，而亦不妨用茲方便假為言說，以化導於世人。如因明學上由比較思量而立宗，其錯誤者曰似比量，反之、比較思量判別正確者，曰真比量。科學家真正之希望和目的，本即在此。經云：菩薩於佛智當於何求？曰：當於五明處求。五明係印度古代科學，即聲——文字、語言——、因——論理——、工巧——藝術——、醫藥、內——即哲學——。換言之，菩薩於佛智當於何求，即應言科學中求也。故科學得為學佛者方便利他之假說也。
但進一步言之，科學卒不能通達佛法之實際。此義云何？例如無上正遍覺者所證知之境界，是謂佛法實際，亦是宇宙萬有真實性相。而此必須轉自心為佛智乃能親證，非用聲明、因明等科學方便所假說得到者，故此但為過渡作用。而科學則執定其科學智識所知識者即為真實，寧不成失！又如有一大象，其周身百體，喻為宇宙萬有之全部分。瞎子雖極仔細，但運用其按摸之腕，欲廉得其情實，若摸耳則言如箕，捏尾則言如帚，撫足則言如柱等。以自己之智識，斷定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，謂已得此象全體無缺之妙用，明眼人見之，寧不啞然失笑耶！真正佛學家對於科學，疇不云然！故惟彼無上正遍覺者妙明通達，如明眼人觀活象然，見即遍照無遺，何待箕帚等之展轉譬喻證成公例哉？科學之不能通達佛法之實際者，如此。
二、科學之方法可為佛法之前驅及後施而不能成為佛法之中堅 釋此、再據世間最深之迷情上抽象以言，得二說如下：
一、迷有神者——我執——：神、即神我，小乘人即空此執，以知因緣和合而有此身相生滅連續，幻有非真。如色、受、想、行、識五蘊等，暫起之際即復暫滅，剎那剎那變遷不停，如旋火然，見有圓影，旋轉一停，安有此火影活動之幻想哉！科學家亦知生滅積集，無此神我之實可得，迷有神者悉為所破。二、迷有實者——法執——：實、即法之謂，唯物家所稱之物質亦同此。但謂萬物各具原質，係單純之元素積集所成，進為原子、電子等說，則由「唯物」派進墮於「唯力」；若更深進，安知不將有虛空粉碎之一日哉！蓋唯物為耳聞目見之有者，至唯力則已為聞見所不及之無，益信科學之方法，足為佛法之前驅也！所謂研究愈精與內典愈足發明者，即以此故。若夫後施作用，言菩薩得證真如之後，可參用科學方法，施行於一切有情，裨令悉數覺悟，捨棄迷情。正合於法華經『以方便力故，為諸眾生說』之深旨。如小乘俱舍論等，方式極精密，理論極周致，適與科學規律相彷彿，而更高出其上。以之聯袂共進，攜手偕行，何難達於至善之邦、菩提之道哉！所謂科學並足為佛法之後施者，亦以此故。
第歸根以談，科學畢竟不能成為佛法之中堅。以佛法中堅，須我、法二執俱除，始謂之無分別智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露，親見象之全體，一切都豁然開朗，從前種種計度無不消失者然。科學家譬祇知改良所藉用之機器，而不能從見之眼上根本改良。今根塵、身心等，皆是俱生無明之性，若不謀此根本改良，乃唯對境之是求，執一之是足，將何往而非瞎子撞屋，顛仆難進也哉！滯迷情之見者，可以休矣！故佛法之中堅方法，即為完全非科學的，專息滅建築在戲論分別上之科學的，以非如是則終不能打破無明得大覺悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上學，布施等六波羅密行，精究實行，則勒馬崖頭，共登坦道，脫黑暗之火坑冰塹於莊嚴佛土，出狂熱之社會群眾於清涼境界，夫亦何難之有？
唯物科學與唯識宗學
三界唯心，萬法唯識，固聖教之決定量，佛理之根本義也。就三界依正之總相言之，則曰三界唯心；就諸法體用之別相言之，則曰萬法唯識；故唯識宗學，實為大乘之始。自海西科學之功盛，以其所宗依者在乎唯物哲論也——海西哲學諸宗，始於多元論、二元論，於純正哲學未能極成也。進至一元之唯物論與唯心論，然唯物論未極成唯物論，唯心論亦未極成唯心論，以唯物論所云之原質軼出於證驗，而唯心論僅為神我論也。又進為一元二行論，即指天地人物之和合連續假相，以為一元而物質、精神為二行。新近諸科學，大概均以此一元二行論為依歸。精覈之，此乃「真唯物」論耳。蓋所云物者，本指天地人物之和合連續假相中之現象，非謂物質、精神。物質、精神則天地人物之現象上同時並著之二現象耳。此一元二行之真唯物論，頗近小乘俗諦。蓋小乘之俗諦，亦即天地人物之和合連續假相，其緣起流轉因果義，亦說色心二行，即「極微」之物質、與「惑業」之精神是也。真諦、則為生空真如，即和合連續之假相本來空寂，及緣起流轉之幻事擇除還滅是也。然小乘之所重，固在由實踐哲學之道品以斷俗證真，此雖非一元二行論所有，然專就純正哲學以言之，小乘固近於一元二行論者也。一元二行論又近於大乘唯識現量性境，以其即現對之天地人物為一實元，以精神與物質為二行相，近似唯識論以前六同時親所緣緣之色塵為實事，以四大極微等為意識假想觀慧所緣緣影也。但此為免違世間過，隨順世間世俗諦姑縱許之耳。究之、乃是似現量、似性境，所謂非量與帶質境，非真現量、真性境也。何者？以真現量、真性境中，無復和合連續假相之天地人物等故也。然無論為現量性境、抑非量帶質境，此一元二行之真唯物論，卒不得不歸之大乘唯識真唯心論中之一部分也。其詳當閱拙著之道學論衡，楞嚴攝論——，遂畏聞大乘佛教之名，抑若一言大乘佛教，即挾神權幻術俱至！不知大乘唯識論之成立，先嘗經過小乘及大乘之空宗，將邪僻唯心論——正名公神或我神論——之常見，與邪僻唯物論之斷見，同日摧蕩清理，乃開大乘唯識中道。故竺乾當日大乘唯識論之所緣起，正以勝論之多元或二元論等，天神、汎神及數論之神我論等，順世論四大極微之物質論等，小乘之有論、空論等，大乘之空宗等，探究玄奧，觀慧微密，皆極一時之盛，迫於人心之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之一元二行近真唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學不但與唯物科學關通甚切——案中華隋、唐間因研究竺乾外道小乘之學者頗盛，故大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋、元各學衰微，唯識宗學遂亦因之湮沒。相承者，但禪宗及淨土宗耳——；正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。
突然聞唯識無境物之言，似乎可驚，然未能細按唯識之義耳。言唯識者、識有四分：一者、相分，即識心上所明了分別之境象，如鏡中影；世間所言物質，不越乎此。二者、見分，即識心中能明了分別之功用，如鏡上明；世間所言精神，不越乎此。三者、識自證分，即識心不待他證明心有而能自證明者——如境象之有無，必待心為證明，非心證明即為虛妄無驗之言。心自證知故，曾起心能自憶之，更不待他——此為識心自體，喻如鏡面。四者、證自證分，即識心自體所證明之結果及能證明識心自體者；此為識心體實，喻如鏡身。後之二分，皆世間所未與知也。若知有「識自證分」者，則一元二行論之所謂一元者，不難見矣。否則、雖立一元虛位，實無元耳！又曷嘗有所謂一元者哉？諸識心之一相分中，境凡有三：一者、實境，此又有二：一、一切法真如性境，此轉識成智時第六、第七、第八識相應之無分別智了之。二、一切法自相性境，此前六識及第八識與其心數了之，若現量所了一一色、聲等離名言之自相是也。二者、帶質境，此又有二：一、以心緣心真帶質境，此第六、第七識與其心數了之。二、以心緣境似帶質境，此唯第六識與心數了之，即現在天地人物等宇宙現象，乃和合連續如幻如夢之假相，亦謂之意言境。其根、則以在心緣心之第七末那識執第八識相為內自我體，法蘭西特嘉爾所謂吾生始終唯一意境，殆亦有見於此。三者、影像境，唯第六識與其心數了之，亦謂之意言境，略分為二：一、妄情執著境，若執著無驗之原質為實體等，又若執著造物主等。二、隨念分別境，若念過去、未來之境，及假想觀慧所觀之境等——未得無分別智親證，雖觀真如亦影像境——。復次、言唯識者，有二類識：一者、本識，即第八識，為諸色法、心法、心數法、分位法作因，而又有自現行之四分心與心數者。二者、轉識，即前七識，各各有自識之現行四分、心與心數，亦還熏習本識，增長本識功能而為本識作因。復次、有二類識：一者、有漏恆俱轉識，即第七識與第八識，乃和合與連續二假相之根本作生死依。二者、不定恆俱轉識，即前六識，依和合連續心倏起倏伏，亦還牽引有漏恆俱轉識，受生死輪。又「唯識」言，總含諸法，非謂一切絕無，色、聲等法識變現故；眼識乃至藏識，識自體故；觸、欲、信、貪、尋等，識眷屬故；時、方、名、數、前後、同異等，前三分位故；真如、乃前四實性故。皆不離識，俱非心外，故名唯識。又唯識宗說人生世界之緣起，非謂一霎忽有，或異熟焉，或等流焉，或共共業力化成焉，或不共不共業力化成焉，成共不共業力化成焉，或不共共業力化成焉。十二有支，十五依處，三習、四緣、十因、五果，理趣宏深，茲難具述。不應聞言唯識，即指器物，責心令造。要之、種種業習因緣并所生果，皆非識外，俱不離心，故名唯識。以此圓淨成實真唯心論，律一元二行之唯物論學，抑而奪之，雖未知真實義，縱而與之，固真唯心論之一分。必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己而成妙用焉。
唯物科學與唯識宗學相關通之處，不言其遠，即就佛教大小乘共同之說以觀之：佛言身為蟲聚，又言滴水有多微蟲，此雖佛及諸聖弟子天眼之所親見，然諸肉眼凡夫所不能見，故無證明；今得科學所製成之顯微鏡以觀之，則獲其親觀矣。又若四洲一日之所照臨而互視有日夜之別，得今之天文學益明其指。又說色身之所生起，乃有起身根蟲，證以今之精蟲說而確驗。略舉數事，餘可類推。近頃以光學、電學之進步，己能窺見宇宙諸存在物皆是和合連續假相，絕無不透明、無空隙之固實質。剎那剎那生滅流動連續而現，展轉展轉抵吸調劑和合、而起，是以一切無常無實，其實常者正唯「空」耳，蓋密邇小乘之生空觀矣。第何緣而現起和合連續假相諸物且有類別及恆軌乎？彼剎那生滅展轉拒攝之微體究為何性，復依何現起乎？且平常見天地人物之時，既不見其為剎那生滅、展轉抵吸之連續和合假相；逮藉光電見為剎那生滅、展轉抵吸之連續和合假相時，又失平常所見天地人物之相，則欲藉光電證明彼緣理性源，亦終為不可能之事。然究實唯一真如性，藉光電猶見有生滅抵吸相者，仍在乎能見心上之有障礙耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明見臻何程度，即心之境則成何狀。是以能從唯識宗學如實修證，則得圓成五眼——此舉眼以總表六根，當知耳、鼻、舌、聲、意亦各成五種——，遍知諸境。以人眼——本曰肉眼——見天地人物，以天眼見透微遠預，以慧眼見常遍空寂，以法眼見緣起因果，以佛眼徹證唯是一心更無二相可見，而圓顯真如覺性。然五重境，皆即唯心真如覺性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。藉光電所見者，可准為天眼、慧眼之少分。修唯識宗學則漸得成五眼，一念中平等了知五重境，知藉光電所見者雖境界不同，實即吾人之所平常見者，亦可推知吾人妄造惑業、妄受生死之現行無明境界，即如來之不動智光矣。道有可證，言非憑虛，思之思之！夫亦何遠之有？
嘗有二因明比量曰：一、佛所說阿賴耶識人人所能諦信；以可內自證知故；凡可內自證知者，必人人所能諦信，如人居闇中皆審知非無自身；反之、則人人所不能諦信者，必是不可內自證知者，如言天神、上帝。二、佛所說五眼、六通眾人皆能諦信；以有眾同分現量可得故；凡有眾同分現量可得者，必眾人皆能諦信，如質學化驗。反之、則眾人皆不能諦信者，必是無眾同分現量可得者耳，如言上帝創造天地。夫科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之，以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，則與迷神教者亦復何異？習唯物科學者，若知佛乘唯識宗學，其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及，則必不將佛教視同天魔畏途而相戒不遊也。乃作此以忠告諸治唯物科學者！
佛學的「色法」與「物」
潮州為中國歷史上文化頗發達的地方，而貴校又是潮州的第一學府，今天承貴校校長及孔訓育主任等之邀，得以來此參觀，能與諸位作佛學的討論，實是非常愉快！但因時間短促，即刻赴汕，所以拈此題略為解釋。
普通所謂物質的物，依佛學是有「色法」的名詞來代表它。色法、即是在佛典中最普通所知的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的色法。這色法、是佛學中許多法中的一種法，故知除色法外，尚有其他諸法；但今唯談色法，其餘諸法，姑置不論。把色法來比較觀察，頗同於平常所謂物質的物，其意義、性質、範圍皆相等。現在略把色法分析為色、聲、香、味、所觸，眼、耳、鼻、舌、身、法處所攝色的十一種來解釋：
一、色，即眼根所見者為色，又可分三種：甲、顯色，即光中所顯現的色，如青、黃、赤、白等皆是顯色，如現在科學中說明太陽光分七色等。乙、形色，眼所見者，如長、短、方、圓等色是。丙、表色，即動作，如風撼樹木等色是。二、聲，就是耳根所聞的粗、細、響、微等聲，皆包括其中。三、香，是鼻根所嗅的香、臭等境界，皆包括其中。四、味，就是舌根所嘗到甜、酸、苦、辛等味，皆包括其中。五、觸，觸有能觸和所觸，如身體是能觸；冷、暖、饑、餓等被動的境界是所觸；此中所明，即所觸的境界。以上五種，皆由五官所感覺到的境界，是色法中的前五種。但是其中所觸包含甚廣，平常所說的物質，多可屬於所觸。如所見的色法，能任人執持、拋棄，或以身手所觸，知其硬軟，或以分量相稱，知其輕重，故色法是質礙的，如牆壁等所障，即難通達。然其質礙之性質雖多，而根本者不外堅、濕、熱、輕。這四種，若以具體地表顯，即地、水、火、風的四大。但四大亦是指所觸的性質，如堅是地性，濕是水性，或地是堅質，水是濕質；如中國所謂金、木、土等。凡堅硬性質，皆可包括地大中，凡流濕性質，皆可包括水大中；這二種分析，可說是物的體質。熱、用具體表現，即火大的性質；輕、輕到極輕而動，即佛學中所謂四大中之風大，而從其性質名為輕。故與上可說力與質。其所接觸的性質，可分堅和濕，而力中則可分熱和輕。但是這四大種是能造——主動——的色法，前所說的色、香等是所造——被動——的色法，以凡具體存在的色、香等，皆藉堅等眾緣而依住，故色等為地等所造的色法。但所謂能造，非有能造作其他的意義，不過、凡所造法皆依能造法為根本而生起罷了。如所見所聞的境物，其性質中皆具有堅等體性。故以堅等為能造，所接觸的所造色，皆賴其為根本而生起，此為色等五法大略分析。
眼、耳、鼻、舌、身、是五根，但怎樣成其為眼等五根呢？亦由堅等、色等、能所八法而構成。而其與普通所接觸所見聞的境物不同。即是動物有生命的有機體，有特殊的功用，如眼能見，就與普通物質不同，以能發見用，故見雖由於心識，而眼能有發見的功用。如是耳有聞聲功用，鼻有嗅香功用，舌有嘗味功用，身有覺觸功用。所以五根雖屬色法，而與平常所指物質有異；以其各能發功用，故為有生命的有機體，而無生命的無機體，便無功用。但眼等亦由堅等質力所構成，為眼根等所依處的，則有表面的形相可見；但是真正的五根，在佛學說，非常眼所能見，就是「淨色根」。平常眼見物，是眼識依眼根作用，如瞎子無眼根，即不能見物。而真正的眼根——淨色眼——非常眼所見，修證到天眼方見。這五根，頗同科學所謂神經系統，遍於全身，因此而能發各部的感官作用，如眼能發見，耳能發聞等。而身根、一方面又同心理學所謂全身總機開的腦；腦、在佛學亦屬身根，身根有兩種作用：一、接觸所觸，二、為五根共同所依，如眼等發用，皆依其功能。所以身能為全體的總依，同時、亦發生特別作用，故相似神經與腦。
法處所攝色是同前長、短、方、圓等由比量而知的色不同，非眼所見，是由意根辨別而知者，為法處所攝色。這有五種：一、極略色，即極微色，微是細小的意義，正顯這色是色法中最小的一粒微點，雖有質而不可分析，如化學中分析到原子、電子等無可分析，非以眼見，但可意度，即是極微色。二、極逈色，就如把光、影、明、暗、空一顯色等分析到極遠，名極逈色，也是由意識構畫而成，如天文學家推測到星雲星海，而不可捉摸者是。三、受所引色，是指受戒等所引的色。四、遍計所執色，即如通常一般人說有造物者主宰宇宙的神等，本無實體，計執而認為實有，在佛學中皆謂之遍計妄執色。五、定自在所生色，即是定中所行境界現起種種影像的色法。色法略釋如是，現在且來考究所謂「物」。
物、即是所指的一切物的質象，如色等、是一般物的現象；眼等、是動物的現象。法處所攝色中的極微色，即科學所說的原子、電子；極逈色、即天文學所推測宇宙到極玄而不可捉摸處是；遍計所執色、即一切妄執之物等。故平常所說物的意義，皆包括在色法中。如現在物理化學、生物學等自然科學所研究的對象，皆可在色法中攝盡。但在佛學中還有所謂心法、不相應行法等等，皆不在此色法範圍中，此中唯以「色法」與「物」來比較。所以、平常所謂「色即是空」，亦可說「物即是空」。但須知空非全無曰空，是明諸法都是眾因緣所成，無固定的體性，緣散即滅壞，故說為空。如現在物理化學中求物質最後的實體為原子、電子，而其實亦是空的，以其是虛無渺茫，非可捉摸。故凡現實存在的物，都由眾多因緣而成，無固定體性，變幻無常，故說之為空。所以空即是色法——物——，色法即是空，以色法本身無固定的體性。由此、可知佛學與現在科學等的研究，非特沒有相違背，且不無進一步的補助地方。
論天演宗
一 玄論
二 宗趣
甲 名義
乙 道理
三 效功
四 較量
甲 觀同
乙 證異
五 解蔽
甲 惑相
乙 斷德
六 綰言
七 寓意
一 玄論
情器世間，自有所謂人類能群居其身而交感其意也。發乎喉舌、習乎耳識者，浸假而有互喻之語言；示乎指畫、寓乎目官者，浸假而有共解之文字。積時既曠，操術彌精，遂總合數千年數萬里之人事而供思考，會通數千年數萬里之人智而悉受持，恆憑先覺，益濬新知，推著以及微，察邇以探遠，於是乎獨成一宅靈秉彝之類，逈出庶物矣。雖然、人之所異乎禽獸者幾希耳！其間非有劃然之鴻溝可判也。經久而化，待緣而起，其來極遐，其成極漸，昧者未察，徒訝其知富而能廣，迺有神造帝降之謬說，不知實造端於物種劑變也。
夫人之所日遠於禽獸者，以能通才共工，開物成務，蔚為治功道術，宰制無盡藏而備為之用也。然果由何道克臻此乎？非以能鞏群體萃群力故耶？而所以能鞏群體萃群力者，則以能通群意綜群思也。群思之能綜，群意之能通，則語言文字之功也，此其為幾己微矣。顧語言化聲耳，一雞遇食而啼，則喔喔者群集，一犬逐人而吠，則狺狺者咸奔，安知彼曹絕無語言以相曉也？文字徽幟耳，蜂能部署其所居之房，出入異門；驥能認識其所經之路，往還百里，安知彼曹竟無文字以相誌也？故語言文字之道，苟索其朕而窮其委，人語鷇音同為識心流露，特互殊而不能知云耳！假令殊方異族，乍相逢遇，互聽所言，亦何異雞鳴狗吠，不能讀其所自化，意其所將為哉？於此而輒曰彼無語言文字，彼亦固可以無語言文字誚我。此理非難明也，何獨於禽蟲而疑乎？蝯蜛之能通人性，鸚鵡之善學人言，更無論已！然人類終能相喻相習，非異生之可比，則形氣之拘既別，識想之趣亦殊，其作始也簡微，其將畢也繁鉅，自有書契以來之人類，且非猿狙所能企，況下及蠢動之品乎？然其累差積異之因緣，千條萬緒，非可一往而罄也。
草昧初民，畫地而居，結繩而治，雞犬聲相聞，老死而不往來，大山巨渤以為阻封，各成風氣，人文之發達因有遲速，夫誰曰不宜！其迄今猶聚處蓬艾間者，幾又自為一類矣。然洪荒之前果已有人文否？人文果一進而不退否？退者將以何底？進者將以何止？此一大事，橫宇亙宙，欲得至誠之公例以為真確之判詞，吾實未足與者。第通計今世輪蹄之所及，六州百國有書契可考者，後起或二十稘，最先達者亦六千載耳。以六千載而視無始無終之大化，真不啻萬里之一步；然吾人據此六千載之陳跡以推覈之，其權藉世厚，其事功代著，繁變媾化之跡，固已大足驚奇而有不容掩者存也。粵稽政教與學，皆始起於名、相、數三而貫之以人心分別。生成之物，作有之事，察其德而類別之，命以名而習稱之，自意識之幽至河山之顯，自膚髮之親至日星之疏，異同並著，先後相承，一一欲探其原行，究其真際，以期厚生正德，明己善群。於是乎言學之流曰歧，昌佛之端曰異，聖世者終且錮世，亦往往然矣。
輓近爰有天演宗揭櫫西土，其學察化知微，思精體大，苟善悟其恉，深藏之心，用以窮理，或以涉世，殆無入而不得，無往而不宜！富哉道乎！實集有史來學術政教之大成，而尤賴四稘以還格致之新理，乃得確定公例，極成玄宗。溯而上之，則額拉吉來圖，以常變言化，已開其端；而上神、鴻鈞、天命、真宰諸家言，亦彼所憑依者矣！顧必待達爾文而本立，斯賓塞爾而用備者，亦瓜熟蒂落，會逢其適焉耳。今其說出世且百年也，雖風行八寓，雷轟兩間，然人性不齊，心習互殊，見智見仁，可狂可聖。蒼帝能制字，不能令億醜皆識字，今猶古也，故得意者妙道之行，過不及者執之一往而惑乃大滋。矧細玩彼宗之比例及定義，亦間有偏至而未臻圓滿者乎！夫兩智相劑而新智出，兩理相謨而新理成，吾黨為學，又豈在竺守陳言是貴哉？吾固素持佛藏者，請攄所見而參訂之。
二 宗趣
甲 名義
古今譚名理者，往往意中了然，及達之語言，施之文字，即容易渾涵不明，則散名之被於萬物，其字義多歧出而不畫一故也。今此天之一字，則歧義之尤夥者也。攷初民創制天名之本義，亦曰有物處高而臨下，與大地相待，雖聽之無聲，搏之無質，嗅之無臭，而視之則有蒼蒼之色焉耳。已而見雲騰雨降，電閃雷震，日月之迴旋不忒，燠寒之往復無差，意在上必有巨靈以紀綱而執行者，遂引申為真宰之義。又以風雷雹雪炎凍雨暘時時與人生之休咎相關也，乃益引申謂天之真宰，恆鑑察左右，監臨上下實操賞罰之權，人生之壽夭禍福，家國之興亡治亂，胥聽命焉！此儒家稱天而治之說所由盛也。更進焉而有物之大元出於天，精粗遞演，明文以興，所謂天命之性，率性之道，天生蒸民，有物有則，蓋又以天為元理也。綜真宰、原理二說，又證明天為實有聲容、體質、官骸、身肢之一大神，全知全能肇作萬物者，則景教所謂造物主，及竺土所謂大梵天也。老氏道法自然，實摧破造物主之說。邵雍宗之曰：自然之外無天。何謂自然？物各有自具之性德，物各有自成之業用，火之性德自熱，火之業用自燬，此火之自然性也，初無待乎外緣者也。在火如是，非火亦然。故造物者，物自造耳。談天者至此，益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者，皆以凝質、流質、光、熱、輕氣為原行，故無以氣質為天者。支那獨以金、木、水、火、土為五行，氣不列居也。於是儒家之愚者，復有以地局濛氣為天之一脈，如朱熹所謂天有九重，籠罩地體，如蛋白之裹黃，逐層加堅，其最外層則猶蛋之硬殼；日星盤旋，陰陽消息，皆不出此硬殼中者是也。近世法人笛卡爾以天體旋渦，言日星運行之故，義亦相似。特彼不言濛氣外層為硬殼，並區別地局之濛氣，而遠指太空有元氣為天體耳。至釋迦氏則以驚惑於天說者既久，非一時所能摧陷廓清也，乃等列之情世間五趣中，曰：天與人、禽同為大輪迴內之一類，特處境食報，較人優勝焉爾。故天不寧不能肇造員輿，禍福人倫，且亦身隨業牽，無從自脫。高唱唯心勝義，獨超欲、色、無色天，大雄無畏，迨今莫能加矣！彙上所列者而數之，則蒼蒼而在上也，真宰也，元理也，造物主也，大梵也，濛氣也，優於人類之情世間也，天之義至是已得七數，其他荒謬不經之甚者，尤不在此。演字之義，雖亦繁碎，訓之曰流行不息，曼衍無窮，固未為大逕庭也。然天字義歧若是，不啻變一名而為七名矣。今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利迻譯而來，彼土衍聲之字，義當較精，然欲即名以求義，究討宗趣，已屬難能之事，況拘拘於譯名歟？第有界說也，有因果也，有體用也，有公例也，曷試求之彼宗各家之所言哉？
乙 道理
凡一宗之立，一學之成，皆應有四種道理：曰觀待道理，曰作用道理，曰證成道理，曰法爾道理。法爾道理者，其道理無待發明，本來如是者也。然法爾無待於發明，發明必有符於法爾，始為知本之言，不僢實相。特法爾道理性離言說，終非思量分別所能及耳。今姑置此，由觀待、作用、證成三種道理而尋之。觀待者，內籀術之求得公例者也；證成者，外籀術之獲得定義者也；作用道理，則所以現之業用者是也。執是以覈其宗趣，庶幾無遁形乎！
觀待道理：天演宗之成立也，匯群哲之明慧，窮百昌之蕃變，大而日局星氣，散而草木禽蟲，幽而生生之機，顯而存存之功，蓋不知曾費幾何內籀之工，始得完全之理證，確然不搖！淺學如余，惜未能廣徵群籍也，姑就所曾見洎所今憶者而言之。曰天演者，翕以聚質，闢以散力。方其所用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力雜糅，相劑為變，此觀待於質力者一也。曰：天演有大用二：曰物競，曰天擇。物競者，競於萬物，爭其獨存。天擇也，擇於自然，存其最宜。此觀待於物天者二也。曰：天演有大界二：曰天行，曰人治。天行恆毀人治，人治務反天行，人治天行相待消長，天行人治同屬天演。此觀待於天人者三也。曰：萬物莫不始伏易簡之儲能，終極繁殊而效實，實所效必能之所儲，能所儲實不必有效，故成演之化，至賾而不亂。此觀待於能實者四也。曰：萬物莫不逐大運而常然，其來無始，其去無終；莫不待際會而詭異，遠跡一物，世差代殊，故天演之變至漸而不息。此觀待於運會者五也。天演宗觀待之道理，雖不僅乎是，然亦略備其要也；而初重觀待質力，尤其大綱者已。
證成道理：證成者，由觀待所證明之公例，以成立其究竟不易之定理也。吾今執第一觀待之證例以窮究之，又覺其究竟之定理，未易見也。何則？天演宗之言質力，非根據質力不生滅、不增減之說者耶？質力既不生滅不增減，設曰力自然翕以聚質，質自然闢以散力，則萬物應無始起之期，亦無終了之日，既無始終，又安有由純、流、渾以至雜、凝、畫之先後可言耶？脫轉計質力雖屬常住，非能自為翕闢聚散，則始為翕闢聚散者又誰耶？若是天演，則天演實可司翕聚闢散之權，肇起萬物，而質力僅為造作之材料，然則所謂天演者，與上帝、天神、大梵、真宰諸說，特異名而同實者耳。所異實者，特彼為物物而造之，無論巨細洪纖，皆造者意匠之所存，且恆監察而監視之，以施行賞罰；此則僅憑原有之質力，為之翕聚闢散，及質力既聚既散而能自為翕闢，即自化其身為一種無形而不可變易之規則，附於質力，相隨不離，使不能不恆翕恆闢，相劑相變，由純、流、渾以至乎雜、凝、化而已。顧天演宗之意，又不盡然也。將曰萬物之成而毀，毀而成，統而計之，實無始卒先後。今吾宗所研究者，第據吾人所處之一日局星系耳。此一日局星系之始終先後，固無與於質力之全量。蓋專就此一日局而言，其質益聚而老，其力益散而離，力均質毀，天地乃終。然質體毀而質無恙也，且飛合於他日局之將成者，在此為毀為終，在彼方為始為成矣。抑使他處之日局有同時毀散者，質力相值，重心勢成，翕闢聚散之用又生矣。故質力且為翕闢聚散，不妨質力之常住。然而吾所疑者，猶未盡袪焉。夫信如斯說，則質力之自為翕闢聚散，以有一日局之成毀始終，乃猶乎陰陽之自為消息，而有一歲之寒暑往來也爾。則質力不生滅、增減之全量，非拘拘於此一日局，而此一日局之外，其日局方且無數，則此無數之日局，其成毀始終，程序後先，與今此之一日局，為有同一之規則耶？為無同一之規則耶？若曰有同一之規則，則從何而證有此規則耶？何以見其同一耶？既軼出測驗之境，必非科學力所能答矣。若曰無同一之規則，則今以一人一物而對於日局，固無異一日局而對於無量日局也。一日局與無量日局，同為日局，尚無同一之規則，何以此一日局中樊然殽亂之萬物，及有此由純、流、渾以至雜、凝、畫，同一而不可踰之規則耶？此則亦非天演論師所能自解也。夫是、猶依質力聚散所成之萬物而對勘耳。更就質力自性而語之，所謂質者，非炭、養、輕、淡等耶？所謂力者，非光、熱、聲、動等耶？從炭、養、輕、淡等所合成之金、石、動、植，固人人同見其消長成毀，未見其不生滅增減也。觀金、石、動、植所附著之光、熱、聲、動等，尤人人同其倏忽隱現，未見不增減生滅也。於是有原質全力之說出焉。然執為原質常住者，非以其析至極微而不可破耶？執為全力常住者，非以其流轉恆動而未息耶？則吾又知所以問彼矣：所謂不可破之原質，為依人力析化至不能析化而言其不可破耶？為不待人力析化乃原質之自性不可破耶？若是原質自性，則今原質不可破者人也，非原質之自性也。既無待人力矣，人又安知之原質之自性不可破耶？若但是人力不能析化，則可言人力不能析化之質，不能曰不可破之原質。蓋人類之力不能析化，固不妨有非人類者能析化也。抑今日之人力不能析化，異日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化，不足為莫破之真因，則莫破之義壞，則原質無由自別於非原質，而原質之義亦壞。原質之義既壞，附原質而有之常住義，益不待乎遣而自毀矣。所謂未嘗息之全力，為附乎質而有者耶？為離乎質而有者耶？若是附質而有，質且有滅，附於質者又奚能不息耶？若是離質而有，則離去人身而有言語作為，既違世量，亦墮自義——按質力學者，謂思想、感覺、亦屬腦力，故不得如宗教之言性靈，可離質而有。天演宗之言質力，取義亦同——。因果全謬，無異啖鬼，豈猶得謂之科學耶？抑今日全力流轉恆動而未嘗息者，亦人見之、人言之而已；去乎人類同分所見者外，力固未嘗自告人以流轉恆動而未嘗息也。且今見其未嘗息也，烏知異日不竟息耶，人見其未嘗息也，烏知不有非人者見竟其息耶？故全力常住之義，亦非能無滲漏者也。吾今試退一步而承認質力常在之說，第從而詰之曰：質力之自性，為一乎？為異乎？夫既異矣，異則相拒而不相合，烏能有其翕與聚耶？且未嘗翕聚矣，烏能有其闢與散耶？此亦非科學所能答者也。吾今試再退一步置質力自性一異而不究，且承認質能闢散乎力，力能翕聚乎質，第從而詰曰：力何為翕以聚質乎？質何為闢以散力乎？質力雜糅相劑為變，何為而有太陽為群星朝宗乎？眾星何為而止於八乎？自星氣以至動植，其用事何為而必由純、流、渾而至雜、凝、畫乎？其莫之為而為者乎？其起於有所不得已乎？凡此、皆敢預決彼宗必無真因能語我者也！然則此日局與無量日局有同一之規則否耶？質力之自性果常住否耶？質力之自性有一異否耶？質力之翕闢散聚、劑變程序亦有緣故否耶？此四個問題，彼宗皆無知者也。由是而就第一觀待道理而證成其究竟不易之定義，非即此無知二字歟？但此無知之名，殆非天演宗所樂受，彼固將曰此四個問題雖不可知，盡是自然耳！夫自然誠冠冕於無知者多矣！無如自然無知，異名同實，舍諉之真宰上神無他途，斯誠膠固於法我者莫能逭避者也。
夫自然既彼我所共許矣，則可得而推斷之曰：萬物有同準而不可踰之規則者，自然也；其規則為由純、流、渾而進於雜、凝、畫，亦自然也；守此規則，則得存在之果，抗此規則，則得滅亡之報，亦自然也；則可知天演者自然也，自然規則也。天演宗者，講明此自然規則為進化，為凡欲存在而不滅亡者必守此而勿抗也。於戲盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已。執此定理而廣求證明，則物競者，自然規則之趨勢，挾之使不能不進化也。天擇者，耘去抗自然規則者，而存其守自然規則者，以成萬物之進化也。人治之與天行，蓋物競之一境也。儲能簡易、而效實繁殊者，亦自然規則所以使物蕃而爭烈、益速其進化也。實所效必能之所儲者，所以使萬物品性各異而起爭也。能之所儲、實不必效者，品性雖具，苟稍抗自然規則，或不能盡暢也。大運常然者，自然規則，恆挾萬物而進化，前之無首，後之無尻也。際會成異者，雜糅劑變，或競爭而占優勝，得天擇而成物種之進化；或競爭而歸劣敗，不獲天擇而成物種之滅亡也。苟執此定理，以求證明於其說，殆無往而不貫澈筦絡者，是特略及其大凡耳。於戲盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已！吾先不嘗云有法爾道理也，今所證成自然規則為進化之定義，即法爾道理是也。以此之定理，彼宗固曰非天演宗出而始有，亦非以天演宗出而所增益，法爾常然，振古如斯者也。故天演宗之立，必有得乎此，乃能證成其定理。第其所證成者，果為不易之定理否，則須驗之果符法爾道理否而後決，茲請姑緩其議也。
作用道理：夫科學之所成者，恃有因果律也，而吾所謂作用道理，則即因果之謂。然因果之相，放紛繁賾，因果之理，微眇奧衍，磨訶衍諸論皆略說十因、五果，盡譚名理者之大矩也。而泰西學者，以習聞一神真宰之說，先存一萬物一因之觀念，因果義相，未能善巧。故從事事物之究竟極其所詣，往往軼出經驗外，陷入無知之界，強為之名曰：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，則科學之基亦毀，是皆不知因果但依作用而有，離作用而求大因，宜其躓矣！亶天演宗雖借言質力，所觀者、實在天地人物之詭化蕃變，苟置其第一因而考夫物化之跡，固無往非因果之事也。遠跡一物之由來，不勝其悠久也；旁推一變之呈現，不勝其綜錯也，此天演宗之執果以窮因者也。有累分而漸微之消也，有積久而大著之息也，有緣會成異之嬗變也，有擇存最宜之進化也，此天演宗之即因以明果者也。物變何以日進以優耶？以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶？以萬物常相競故也。萬物何以常相競耶？以物物各有自營之私慾故也。物何以能遞嬗而蕃變耶？以相競之結果有異也。物競之結果、何以有異也？以值遇之地界時分、及所競之外力，與所權藉之地界時分、及能競之內力各有不同也。物何以有積久大著而息者耶？以不為地界時分、及外力所限，競爭而勝進也。物何以有累分而漸微之消也？以為地界時分及外力所限，競爭之敗退也。所謂天行者，即值遇之地界時分及所競之外力也。所謂人治者，即權藉之地界時分及能競之內力也。儲能者，一物有一物既定之因也。效實者，一物有一物既定之果也。實所效必能所儲者，總一物既定之因果而言也。能所儲實不必效者，則是所權藉者不勝所值遇者之故也。扼要言之，則物物各有自貪其生，自蕃其種，自張其勢之自營私慾，第一因也；以是而恆欲吸取外境為私有，第一果也，亦第二因也；以之而與不受吸取者競，第二果也，亦第三因也；以相競而各以所值遇所權藉之異而見優勝劣敗，第三果也，亦第四因也；以優勝劣敗而判存亡，第四果也，亦第五因也——案：此特依其法爾之次序言耳。若言其變，則以劣敗而能改變其為競之法，如能群之動物，不以獨競而能群競，則每可轉劣敗為優勝。如人為裸蟲，無爪牙，無羽毛，無鱗甲，本不足與他物競，而竟能戰勝萬物、霸王兩間者，則以能群也，知群之有大利而能償其私慾於群外也。又如私慾流行於群內，足以敗其群也，於是以仁孝忠公等調劑之，又以禮義刑罰等法制止之，又以功名賞恤等事勸誘之，又以伎樂詩畫等術融洩之，皆所以益修其群而益弸其群者也，此人群之所以有今日也。但人類所貴乎有此群者，要不過競勝爭存以償其自營私慾而已。設有人焉，能諦審諦觀，可以藉乎群而獲償其勝存之慾者，則固可以離群而獨往，非大群所得禁也。何則？人非為群而生，群以人求遂勝存私慾而立，今此人可以藉群乎而自遂其慾。群雖美甚，於彼無加，則彼之於群，固將如涼秋之團扇，海鳥之太牢，捐之舍之，乃其宜也。群又烏得無禁之哉。設又有人焉，知群之所貴，本以求勝存之私慾，而以勝存為大苦，私慾為大罪，不獨無所藉於群，且以群為引賊之媒，導虎之倀，群之日進化而日優美，彼視之方猶賊之媒益精，而虎之倀益兇而已。瞿然棄之而遠離，則尤非群之所得呵問也。之二人之心行既如是，或者徒見群之為大利，必欲使之二人者同乎己之所為，效忠於群，則如樂斥鷃以鐘鼓，饗鸞鳳以腐鼠，不寧違物情之甚，抑亦昧立群之意矣。此則余欲為務群而過當、愛群而發狂之徒，好執己律人恃眾暴寡者告也。然余非有憾於群者也，欲人人知立群之本意，得其中道，因便及此——；以存亡而成進化，第五果也，亦第六因也；以進化而有嬗蛻——如魚之化獸、猿之化人等——此第六果也。嬗蛻之結果，則自營之私慾，一擴其分量，一改其方向，仍與所不受吸取之外物相競而已。其因果法為循環，而因果所依之物則種業相附而進化矣，故有萬物進化為旋螺形之喻。此六因、六果，萬物之所同者也，亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值時地之不同，競爭方法之互異，故或劣而存，或優而亡，此因果所以紛糾繁賾，莫可究詰而綜錯者也。然則天演宗之言因果，雖未解十因五果之義相，而一果必一因，一因必一果之惑，亦庶幾遣矣。使所言而可信，則吾人於即物窮理、處群觀化之術，可知其方矣；抑可知其難矣！
三 效功
俗諺謂天演宗未出前為一天地，天演宗既出後又為一天地，其言之過當，固不待詞畢而後決；然亦可覘此宗與政教學術世道人心關係之深且大也。夫天演宗之為學，誠鏡涵萬流，吞宰十世，不可課其效功於一時之人事。第創之者人也，吾今議之者亦人也；百年中人創之，百年中人議之。創之、議之，不出百年中之人，則舍百年中之人事而求其效功，其效功將為何如之效功，殆非吾所知也。抑任舉一並世之人，皆非所能知也。吾聞有所知而有言者也，未聞無所知而有言者也；非曰無言，以其有言等於未有言耳。若曰效逮千稘，千稘後之事，非今人所知也；抑果將有所謂千稘與否，亦非今人所知也，則何如姑待其效逮千稘，任千稘後人自言之為得哉？若曰：功加兆品，兆品之心知，非吾人之所通也，又烏知功之加彼與未嘗加彼者？故今欲言其效功，必以已達見於人群者為斷。按天演宗之起，蓋權輿於園丁、牧夫，察見動植物種類之漸相詭異；繼由醫生察見黑白二人種之互變。而格物學者，以物種由遞化而來，則足以推上帝造物之說也，乃益肆力尋討之。尋討乎現在之動植物而不足，則又究及乎地礦中之蜃灰、僵石、獸骨、古器，於是遂定生物之種類皆由遞變而成，及物種之遞變皆由不善而進於善之公例；依此又推定物種之遞變，出於互競，互競而進乎善，出於所存者必強且宜，此天演宗之根柢也。自達爾文之後，治此宗者蔚起，所搜集為物證者，累京溢垓，雖未能使人必信，殆已使人不易疑也。抑格物學者，以此宗為格物新學最大之成績，曾經多數先學所證明，且實為新學與古教分途之大界。宗之可得博達之時譽，反之將遭頑錮之惡名。而近稘來物質文明發達，格物學之大利，人群已久食其賜，故雖有所疑，不欲輕毀，蓋破壞上帝造物教之正鵠，及是庶乎命中矣！俾人心解脫神權之羈絆，其效功一。第天演之學，初僅究論乎生物類耳，巳而及非生物之地礦日星，巳而及無形物之聲熱光氣，至康德、斯賓塞爾更演及國治、群化、道德、心靈，會天地人而一之，俾人人知生存競爭——按即物競——之劇烈，自然淘汰——按即天擇——之倚伏，並確信有郅治全盛之世界懸於未來，各以偷安苟活為懼，咸懷慮遠憂深之志，而向前生無限之祈嚮，而往上作勇猛之進步，其效功二。天演宗既隳天神肇造之談，於是謂薈兆物而成為此世界，必皆有其因緣，不唯不欲輕諉之造物主，非至甚不得已，而亦不欲輕諉之自然——歐字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦異。天演之天，蓋以名形氣因果之不可知者，唯自然二字，為得其似。故天擇既為自然淘汰之代名，天演亦為自然趨勢或法則之代名也——。故跡一物之由來，推一事之所起，必參互交錯，旁蒐遐徵，窮其繁變之觀，極其悠久之致，然後敢斷然有所建言，斯則足袪淺人庸妄粗疏之謬論，傖夫鹵莽徑簡之心習，而漸能擴充人類之智藏者，其效功三。之三事者，雖不盡出於天演宗，而天演宗實尸其高位。吾黨苟以之三事為有裨於群己者，則不可不向天演宗稱謝矣！
四 較量
天演宗之既立，西士若康德、若斯賓塞、若赫胥黎輩，嘗胥希、印兩土之古教古學為比論。逮入震旦，閩縣嚴氏，亦剌取易、春秋、中庸、大學之言疏瀹之，其言既瀏然清矣。夫易、誠天演宗之樞哉！太極非即不易不離之理耶——他處亦云自規律——？二氣之消長，非即質力之翕闢耶？有太始焉，精者其為三光，粗者屬五行；行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德文章，非即物種遞變而漸進於善，始乎純、流、渾而終乎雜、凝、畫耶？首乾而尻未濟，非進化之無窮耶？易初祖庖羲氏，僅以著天地變象耳；後姬、孔二氏，乃以之括張百蕃，揮斥八垠，迆及人倫之治功，君子之德業。唐代李通玄、釋澄觀，又假以演華嚴法界緣起之旨，可謂極易之能事矣；而與天演宗昌大之次第，若𭰞符節。夫易誠天演宗之天樞哉！所異者，易之辭渾涵而簡隱，天演之論詳證而辯晰耳；此殆即文字思想進化之率歟？而物種遞變之理，與莊周之萬物皆種也，天地與我為一；孟軻以萬物皆備於我，尤足互為發明。然今不具論，而請較之吾佛緣起之經。吾佛之談緣起，隨人智顓敏而異，約有三門：太上心體緣起——有唯心、唯識、真如、如來藏緣起等異名——，其次法界緣起——亦曰無盡緣起——，其次惑業緣起。心體、法界二緣起，其義稍艱深，或非恆情所樂聞；且語焉不詳，轉生見障。故專就緣性說，以一量天演宗外幟之廣狹與內弸之深淺。
甲 觀同
無明——亦曰無知癡闇——緣起行——亦曰業相——，行緣起識——亦曰轉相——，識緣起名色——亦曰現相——，名色緣起六入，六入緣起觸，觸緣起受——案此處若不論三世，依作意、受、想、思五遍行心所解，則作意即行，觸即名色，受即是受，所謂細分不相應者也——，受緣起愛，愛緣起取——案此愛、取二支，即起信論之智、續、執、分別、起業五相——，取緣起有——案有即起信業繫苦相，合上五相為現行六粗相，而即為未來之無明與行——，有緣起生——此生指未來，即現在識、名色、六入是也——，生緣起老死憂悲——案老死憂悲，即愛取所行境——，是謂十二支緣性緣起。三世銜接，蟬聯不斷，故亦曰鉤鎖緣起。煩惱、業、報，互為滋潤，故亦曰惑業苦三如惡叉聚，今設一表以明之：
此十二支奚以名緣性緣起也？必十二支輾轉支柱，相引而起，闕則不現，非自性有，一也。所得現在愛非愛果，及造成未來善不善業，須關待父母眷屬師友以至貴賤貧富而時代境地，眾同分中眾多因緣，會合而劑變，雖有夙業，緣違則謝；如眼識以空、明、根、境等九緣而生，隨缺一緣則不生起，起唯緣起，滅唯緣滅，二也。以是二因，故曰緣性緣起。又曰：三界緣起者，無色界、色界、欲界，是謂三界；今不詳宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命，居於最下劣之欲界足矣。而此三界者，各有兩種世間：曰有情世間，曰器依世間，欲界之有情世間，即今人、禽是也；而器依世間，則眾同分業所現，即今所執為世界者也。此三界之情、器兩世間，皆以十二支因緣生起，而揀別超過三界之四種正覺世間，故曰三界緣起。既略明緣性緣起之理，今乃可比合天演宗之例矣。蓋十二支緣起，與前所述彼宗之觀待及作用道理，雖間有增略，殆無遇而不同也。吾不嘗謂彼宗根本之定理即無知也，即彼亦自認為不可知，或美其稱曰不可思議，強名之則云自然；顧彼之不可知者，今曰無明。唯彼之無知，不止今之無明，以今此行與識二支，亦屬彼之無知故也。質力自性果常在與否，非彼所知也，而即今此之行也。此行變易無恆故非常，流轉無間故非斷，緣會則有故非無，離緣則無故非有，蓋是過去所有善不善業也。又質力自性為一異，亦非彼所知也，而即今此之識也。夫識以了別為義，唯了別故，內外、自他、一異相生，此情、器世間緣起所託始者也。亦莊周所云一之所起，有一而未形，物得以生謂之德者也。即了別時即有內外、自他、一異之對待相起，此對待者，即名色是也，故曰識緣名色。色是形礙，即天演例所謂質，名即受、想、行、識，即天演例所謂力。既有自他、內外、一異等對待，則攻異黨同之用生，是以有翕聚闢散。六入者，在情世間為眼、耳、鼻、身、舌、意六根，在器世間即為色、聲、香、味、觸、法之六塵，至是則根境樅然，見不超色，聽不越聲，簡者繁，純者雜，融者固，渾者畫也。故名色緣六入，即天演例所云物之用事，由純、渾、流至雜、畫、凝是也。而根與塵觸，故曰六入緣觸；塵與根合，故曰觸緣起受。則天演例所云質力雜糅、相劑為變者是也。又天演例質力劑變，物之幼者多質點力，既壯多質體力，以涅菩星氣言點力，以周天日局言體力。又謂點力即愛力，翕聚為用；體力即動力，闢散為用。余謂點力即俱生我執相，今識緣名色是；體力即遍計我執相，今名色緣六入是。又例謂根心之受感覺思為點力，欲動為體力，此猶於觸受為無記，識了別境愛取方起身口意三業之說密符。吾於此不得不驚彼觀照之深細，抑不得不疑彼嘗攟摭佛藏也。又古德有以識、名色、六入，觸、受、愛、取七支言人生者，曰流愛為種，納想成胚，三緣和合——案即精子血胞及業識也——，凝滑成胞，是名識緣名色。曰體以日堅，形亦月變，百骸俱成，九竅俱備，是名色緣六入。曰呱呱墮地，始對外境，雖有接觸，無所領錄，是名六入緣觸。曰略辨名號，輾增聞見，童子之年，惟務容納，是名觸緣受。曰既壯既冠，選聲慕色，馳驟五欲，惟日不足，是名受緣愛。曰忽入中年，慮深慮遠，取著染相，逐逐老死，是名愛緣取。雖人性黠頑躐絕，靜躁敻極，蓋亦可得其大較已。而六入、名色、識、三支，由純、流、渾至雜、凝，畫，義最明瞭。然觸受渾而不畫，愛取畫而不渾，斯氏謂物至畫則壯且老，亦云奇驗矣。夫物變起於體合——與天擇之義略似——，體合起於物競，物競起於過庶，過庶起於孳乳而貪生，孳乳貪生而起於自營私欲，固天演家言因果者之大矩也。而此生貪與私欲，則吾今所謂愛也；此愛支依託過去之無明種子，任運而起為現在無明之現行，既現行矣，又儲作未來之無明種子。唯以任運而起，故昧者惑曰天賦，不知乃無明種子所賦也。無明種子，亦云先在觀念，質言之、則情與習耳。斯例固徵於今之言衛生學、言倫理學、言群學者也，謂道德不以思理學術為正鵠能發生效力，惟以感情習慣為正鵠乃能發生效力者，無往不伸。然愛之發現，逆施、順施、恆隨所觸受之外境而為轉移，是即天演宗所云以體合而變異也。故在物有拒有迎，在力有正有負，在見有是有非，在情有貪——愛喜欲在內——、有瞋——怒忿惡在內——、在受有苦有樂，在意有善有惡；而於物、力、見、情、受、意六者，又莫不各有中庸之一境，是為無記。常人亦間有時熙怡、駘靜，渾忘、忿嚏、恐懼、好樂、憂患等心行，適合乎大學所云心得其正者，則即此無記是也。隨此愛習，以起身語之作為——案即前所云體力之發動——而殺害，而盜竊——案為護身而殺蚊蚋等、唯是殺業、為嗜食而殺雞羊等，兼殺盜二業。蓋害豬魚等生命而滋養自己之生命，無異強盜掠擄他人之財物而受用也——，而淫媾，而誣誑，而謗詈，而調唆，一往堅鞭，執著不舍，則是吾今所云取也。此取支有正例，有變例；茲所云者，則其正例也。亦名曰想、心顛倒，亦名曰愛、恚二繫。惟任性情，直動徑行；天演宗則云物競，云天行，云大運常然，云實所效必能之所儲；荀子曰性惡；孔子曰性相近；均是物也。何為變例？曰變例蓋起於宙合之外緣，凡情世間眾同分所依者，若時代、若國土、若地理、若歷史、若禮俗、若風習、若政教、若法律、若倫理、若學術、若藝業、若朋黨，乃至一生所遭值貧富、貴賤、榮辱、得喪等境遇，皆足改革其性情，禁制之使漸不現行，而適合周遮之外緣以求其生存。然非必不現行也，特異其現行之趨向耳。故處於尊君之國者，則雖甚惡其君之所為，不敢以非禮加之而致其忠焉；但對於非其君者，好則敬之，惡則非之，於忠何有也？務合於愛國之俗者，於己所託身之國家及民群，則守助親和，若出本心，頌之曰神聖，美其名曰華夏；然移之與國及敵國之民群，則曰僿野，曰兇虐，破壞之、戕賊之惟恐不及；抑亦最善破壞戕賊者為英雄。春秋言非義戰也，孟軻言善戰者服上刑也，而不能不嚴夷、夏之界，拒楊、墨之道；苟有為他國他族訟直者，且詬為喪心病狂，大逆不道，刑罰隨加焉，於守助親和何有也？信天神之教者，以人類為帝之愛子，宏忍博愛，普救萬國，可謂極平等矣。而以禽獸為饔餐，以蛇蛙為蠻狄；且耶、回、新、舊之相軛，流血者數千里，殺人亦數千萬，烹醢屠戮，慘酷莫甚！皆曰非此無以為帝之肖子，於救世博愛何有焉？主張共產、無政府者，無智愚賢不肖，無黑棕黃紅晢，無非澳歐美亞，無孔子耶釋回鬼，咸令遂其情，得其所，樂其生，可謂至公至仁矣。然對於阻礙其主義進行者，不恤以玄鐵購彼之碧血焉，於至公至仁何有焉？研究物化之學者，使人人自致厥心於宇宙之形氣，求其因果之公例，可謂極思想之自由矣。然脫有以真理實惟二約，大聖實惟三皇，境塵不足尋伺，闠鬧不足欣愛；倡者則蟻擁而至，訕罵之曰迷信，詆諆之曰悖謬，曰違犯天然之法規，曰搗亂進化之程率，於思想自由亦何有也？隨舉人事，略及數端，若汎論之，可盡物物，雖窮年終身、脫腕爛舌可也。此變例之取支，亦名曰戒、取二繫，亦名曰想、見顛倒；天演宗則云體合，云天擇，云人治，云人擇，云際會成異，云能所儲實不必效；孟子曰性善；荀子曰積偽；孔子曰習相遠；今人區之曰家庭上、社會上、國家上、倫理上之天職及道德；抑亦儒宗克己復禮、四勿、四毋所緣起也。余不遑遍為捆攏群言，讀者固可意會而通耳。總逆順之愛與正變之取，而成身、語、意三業之所作，於是有榮辱、繁悴、壽夭、智愚、賢不肖、仁暴、聖狂、哀樂、慶戚等結果，則吾今所云有也。然此有支，亦有同相、異相，如勤於衛生則得壽考，此因果之同者也；而所以有異相者，則亦天擇——案即境緣——所致。如居於淺化之群，所告者分明正理，違其習俗，則或遭惡果；所為者分明欺詐，合其習俗，則獲善報等是也。故大智若愚，大巧若拙，內懷真見，外任俗尚，必得其資而後語以妙道之宗；否則、沒世悶焉自熹耳。此有支，在天演宗則曰生存，曰進化，曰劣敗，曰滅亡，亦即所懸想於未來之極美備、極幸福世界也。故雖謂天演宗之說，盡於緣性緣起之愛、取、有三支可也；抑謂莊嚴世俗之言，胥具於愛、取、有三支，亦無不可也。而生與老死二支，本三世邅旋之理，謂今既作有身、語、意善惡等業，則未來世必循是而更起識乃至取之現行耳。然域內之說，大都衍子姓而不衍業識，故天演宗寓其希願於萬世後之郅治也；是皆天演宗與緣性緣起宗之大同者矣。
乙 證異
夫天演宗所觀待與作用之間，緣性緣起說洵大同矣，獨至證成之理，則砉然絕異。何則？彼曰自然——案含有不可知之真宰之意味——，故有不能不如是之意；此曰無明，故有必不可如是之意。彼曰自然規律，生活秩序，故有不能不闡明而依遵之意；此曰法爾——案法爾之義，較彼自然規律之範圍為大，以不僅順十二有支而流轉生死為法爾，即修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道等三十七道品，逆十二有支而滅證真如，亦為法爾。以順愛取等即轉輪迴，修定慧等即趨涅槃，決定因果不昧，而無其不昧之所以然，故云法爾——，故有更不必研究而推求之意。然之二者，仍是作用上觀察之異點耳；顧究竟楷定之理，即由之而殊。彼究竟楷定者曰進化，故文明美備、郅治久長、富樂真實、安固平等、親和自由等義附之。此究竟楷定者曰牽轉，故無我、無常、苦、空等義附之——案我有四義：一、對待他人假名曰我。二、執取義，執身、曰我身而取苦樂等相，執業、曰我業而取善惡等相，乃至執國曰我國而取文野強弱等相。三、主宰義，謂獨力堅持之主體。四曰、自在義，謂離繫無礙之自由。今曰無我，蓋是無三四之意。以對待曰我，但便稱呼，此雖聖者不廢。執取之我，內本於無始習種，外益於有生染相，非修止觀獲證生空，誠無以離遣。唯主宰、自在之我足以增盛取執之我，執取之我又能消失主宰自在之我，以既有執取之我，但依所執取者，立主宰，求自在，故主宰卒不可立，自在卒不可得也。萬物莫不偕執取之我俱生，故萬物皆無主宰、自在之我。試舉通攝力例證之：地局內之凝、流、氣、質、動、植、飛、潛、以至乎人，皆不能不親地，而地又不能不親日旋繞而轉，此物之不能立主宰、得自在之一端耳。廣言之，則隨取一人一物觀之，其前後、左右、內外、上下之所集，殆無時不此牽逼彼、彼牽逼此者，初不容稍作主宰，從未嘗略得自在。愚者不知，因乎有執取之我，而歸之神造、諉之天命。輓近乃詫為自然規律，益執取之以為主人翁，奉志承則，自比廝養。烏乎！眾生之顛倒，洵可痛也！故今此無我之義，乃萌俗所共認，唯大雄之士，以不能成主宰而得自在，恆引為奇恥大辱，而又深知其因在乎有執取之我，於是誓斷除執取之我，而完全其主宰及自在。華嚴所云：「淨諸心念若虛空，令其所向皆無礙」者是也。故對待之我，則異生與大覺同有。自在主宰之我，則諸佛有而眾生無。執取之我，則諸佛無而眾生有。茲首標無我者，據眾生所共認之事，使知不能自主，不得自在，故恆被牽攝，流轉三途，輪迴五趣，無由自免！又使知此皆起於執取，而所執取者，畢竟無主宰自在可得，以是漸厭離損滅所執取者、以至斷滅，執取既斷已，則主宰自在更無庸外求矣。無常固世間現見，雖日星諸局終有毀時，此皆今人所共認者也。苦有無量相，即小教亦說一百八苦，今略攝之為三相：曰苦苦，曰行苦，曰壞苦。凡欲祈嚮一樂境，必勞身苦志以赴之，是為行苦。所祈嚮之樂境，十九不達，是為苦苦。幸而得其少分，又轉瞬變滅，是為壞苦。羯通哥斯著社會學，謂凡彼樂受，先由軋轢。第一軋轢，惟是苦觀，則苦亦世間所共知也。要之、人生所受，苦為其本，所謂樂者，但略減苦；飲食以醫飢渴，男女以瀉慾火，譬如疥夫，癢極爬抓，當爬抓時，微生樂受，俄頃之後，則痛癢益甚，疥疾不愈，痛癢不已。空者、非實義。三界本空，人心妄執，爰如幻師咒成幻境，此理則世人稍難喻矣；但據無常之義，以變易無定、物相暫現，用釋空字，亦可也——。無常、苦、空，咸所以開示我之執取者無足執取，益發明無我之義耳。然斯皆世人所現見，抑天演宗所公認者也。而天演宗明知世人如是，顧又以此不足為一定之理，乃必證成曰進化者、何也？余蓋常反覆推覈之，此則現證乎心體而了察乎業用，彼則尋考夫業用而未能洞徹乎心體，歧因一也——案：物心交感，激成意境，爰起言行，是曰業用。所感者物，能感者心，外觸內受，恆為主因，世雖知有，依業用論，妄慮既極，曰不可知，康德諸哲，說咸齊此。癡氓謣夫誑云帝神，孔、墨、耶、回實惟同倫，聃、周、勝、數、猶隔羅縠，聲聞、辟支，亦非自力信受奉行，爰入乎聖，惟佛一人朗然現證。設猶不信者，請略舉事相為例。除過佛藏，試遍取世間之學說觀之，其不根於天帝、不根於自然、有不根於不可知者乎？無有也。其果不可知乎？是殆非然。惟可以聖智內證，不能以名言示人耳。故釋迦自謂四十九年未說一字，但心體雖離言說，吾得就修增上心學者，從心體所發現之增上作用、而證明世所謂自然秩序、生活法式，實非能範圍吾人者。夫催眠術，心學之至淺者也；而已足衝決天然之規律。昔南宋時，蜀郡有大樹，摧於風，樹中空，一僧跏趺坐，髮覆兩肩，爪纖長卷屈，身微煖而不傾不動，挺然自若無所覺。居民詫異極而譁聞於郡守，郡守聞之朝，命輿舁之都中。帝心知為入定僧，顧無術使其寤，桑門有言可以手磬聲就耳畔覺之者，試之、果然舒目展足而立，無異恆人。詰其生平，始知為廬山遠師弟子，為時幾千年矣，自言無異彈指，不知今何世。詔令住某寺，辭不獲，翌日則已留簡而莫知所往云。佛藏中神僧傳記載者甚多，以此事為平日千萬人所共聞見，故獨及之。莊周曰：「至人神矣，大澤焚而不能熱，河海沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚，若然者，乘雲氣、騎日月、而逝乎四海之外，死生無變於己，況利害之端乎」？世尊曰：「假使十方諸有情類，一時吹擊大角大鼓，或現雷震、掣電、辟歷、諸山大地傾覆動搖，不能令佛舉心視聽」。證於茲事，夫亦何遠之有？今之桑門隱於終南山者，數月不起乎坐，亦恆有之。即吾黨捆縳情解，習染戲論，顧稍能靜攝，但須浹旬，必亦能觸證心一境性，發現定境，若昏闇之夜忽然明光，數里之外人語了了等事，是在現證心體者觀之，誠奚足道！但世俗心量狹劣，姑言其近而可徵者耳。抑此非所以表示心體也，蓋藉心體之增上功用，俾薄俗知希世大寶即在自心，可反求而獲之，非不可知，非居乎天。所得以憑恃者，又萬非社會、國家、眷屬、子孫之堪比擬。而有此心在，縱為空氣，仍將隨所造業，升沉五趣，永無已時，則三世輪迴之因果，自不疑矣。夫近人亦有所謂心靈學也，顧祇及人事相交之抽象，不敢一探其祕，乃相為欺紿，滋世煩惑。夫物、理淺者耳，猶知非察觀所能窮其變，而必以術為試驗，何獨於最深切、最貴重之心靈，反漠然置之，雖有試驗之術，不欲問津耶？吾言及此，吾於今之桑門，乃尤悲之！桑門且不知此而歆世，吾於世又何責耶？雖然、出世種性，固非可以形跡限者，吾豈必於桑門求之乎？世有欲得其術而試驗者歟？則奢摩它、毗缽舍那、三摩提之說具在，前修之道跡，可計步而行也。吾嘗以兩個因明量楷定斯義，用附錄於此：一、佛所說阿賴耶識人人所諦信；以凡可內自證知者必人人所能諦信，如人居闇中，皆審知非無自身；凡人所不能諦信者，必不可內自證知，如上神天帝。二、佛所說三明六通，眾人皆能諦信，如試驗化學；凡眾人皆不能諦信者，必無同分現量可得，如上帝創造天地——。此安住心色實相而贍足乎內，彼執著宇宙假法而繫係於外，歧因二也——案：吾所云色法有實有假，身形假也，色之實法即今人所云物質。小乘宗假立為實，大乘則一心耳，無實色法也。宇唯是方處，宙唯是時代，乃依心色二法和合離散、變易所經過之分位而說，亦是自心之礙相。自眾同分之員輿、民族、國土、社會、宗教、家室等，所有成毀、強弱、興衰、存亡、治亂，以至一身之佼醜、壽夭、皆假法也，惟有男根、女根及命根所孳乳增長。世人如蠶作繭，自纏自縛，無不為其繫綴役役至死者。此假法亦名不相應行法，彌勒、天親皆說二十四種，康德之十二原型亦近之。知為心色變現，而又知能變惟心，則無動乎外矣——。此衍心識而三世輪迴，彼衍形氣而一生斷滅，歧因三也——案：前二條之理既明，此條固不待更辨矣——。此隨業受報，唯在自己；彼造因責果，爰及孫曾，歧因四也。綜此四端，結成一錯，即此則唯訢合於真如，彼自唯訢合於幻變是也。訢合真如者，不為形氣所拘，故見其無不牽轉，深知過患。訢合幻變者，恆唯身世是篤，故見其似有增進，極生貪戀。彼安立天國及未來美利安寧之至善世界者，要不外養命求福，篤其生活之一念耳！故終不免身見、慢見及貪、瞋、癡惑所纏縛耳。故但能於增進己若親若族若國之生活，不問其心行之善惡而皆足稱矣。自進化論出，有能於增進己與群之生活之外，別懸一正鵠者乎？滅人種，夷人國，凡一切獸行禽德，有不以增進已與群之生活自託者乎？所謂道德，道德視此為進化，所謂政治，政治視此為進化；所謂學術，學術視此為進化。進化之所依在乎生活，生活之可羨在乎進化，生活乎，進化乎，洵人情獨一無二之正鵠哉！夫未證生空，誰不縛於生活，即未入大地菩薩猶不能無生活怖畏，吾於人群之惟生活是祈響，又烏得而非之。所欲申其忠告者，進化之說，未必若是其可欣耳！夫牽轉之與進化，胥心色聚散所變現之假相耳；今既許有牽轉，奚獨不許有進化乎？進化蓋心色之變相，等流而增長之義，從幼至壯，物物莫不有其增長之一期；然須知從壯至老，又物物莫不有消損之一期也。今夫員輿，亦異生共業所感之一大物耳；生住變滅，亦何能異？員輿且然，人群益信。故進化惟篤時之談，牽轉實必至之理。牽轉惟業，造業唯心，食果憑前業，造因憑今心。任前業而食果，浮沉聽之；慎今心之造因，決擇行之。則雖未度越死生流，誕登涅槃岸，而柁柄在手，方向固可自定矣。余豈必欲立牽轉之義哉！亦以形氣之內，勢實如是，雖欲為之飾諱而美讚之，有所不能耳！故希望群化增進者，無異小兒之希望為成人，而不知既為成人，將及老死矣！欲促速群化增進者，無異小兒欲速得為成人，而不知實無速之之法也。以群化增進為安善欣利者，無異小兒以成人快樂自由，而不知成人惟憂患艱辛也。抑小兒之望成人，固實有成人比例，未來之美備世界，可比例者誰乎？亦吾人蒐取種種之陳跡，隨戲論習氣幻想浮現，以構成此結晶概念耳。執此概念，惑為實有，其愚不較小兒尤甚乎？夫天演進化之論，不能圓滿如此，則彼宗所見於人群之效功，吾亦不得不為之稍貶其辭矣。
五 解蔽
世論無不以男根、女根及命根為依止者，亦無不以眾同分、和合性及宇宙為究竟者。由所依止者，故無不蔽於種姓見——案：種姓起於夫婦父子，若中國之十族，印度之四姓，以至輓近人類學之分為若干種、若干族，要皆由男女二根所孳乳寖大。歐人兢兢以保種強種為要義，及自視為貴種輕蔑他族，由斯見耳——。薩迦耶見、斷見、愛見、慢見，而成貪、瞋、癡等惑，起殺、盜、淫等業，受迫縛壞等苦。由所究竟者，故無不蔽於戒禁見——即人民對於國家、家庭、社會等義務，及對於上帝等義務——、疑見、邪因見——即計上帝為世界因等——，增上慢見，而成貪、瞋、癡等惑，起殺、盜、淫等業，受迫縛壞等苦。凡是皆吾教小乘宗，預流果之前，四加行、十六智所斷盡者，而世間出世間所由判也。今天演宗固世論之一，然以視神鬼之教，見網稍解矣。吾惜其鄰於緣生義，而歠其流喁其聲者，仍陷入邪見稠林，末由出離也！乃摘其蔀蔽之大者以為祛解。
甲 惑相
近世學者大都不滿神教之說，天演宗立物種遞變之例，反對造物主之聲浪，益高唱薄霄漢矣。顧由予觀之，彩畫稍新，質素惟舊，殆未能竄出全知全能之神權範圍也。故其天演之天，不僅不可知及自然之義，實兼有元理真宰之意味。何則？近世學者之言想，固莫不極於不可知之界也；而是不可知中，又必帶有天神地象之觀念。吾試條舉天演宗鉅人之言為證。斯賓塞曰：古宗教之言天，與今之言天所異者，亦漸離乎跡而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不離之理行乎其內，有因無創，有常無奇，設宇宙必有真宰，則天演一事即真宰之功能。惟其立之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，鴻鈞既轉之後，而別有施設張主於其間耳。又曰：是天工也，特無為而成，有真宰而不得其朕耳。康德曰：天神者，超乎認識圈外，非人所能有無也。泡爾生曰：神之實體之全量，超於吾人知識之外，強擬以吾人知識生活最高之形式及內容，於是宗教之模人論立。模人論者，謂造物主之視聽言動，一如人也。最近歐美大陸派學者，謂上帝恆寓居人類之生活力中，以行其創造世界之職務，致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及眾同分之趨勢，與天魔并為一談，而以眾同分之趨勢為天然法理，不可違抗，即戒禁見；元因不可知，即疑見；與魔神——按歐土所信天帝，恆以生死法繫綴人類，與印度吠檀多教之高等大梵異，而同其劣等大梵，劣梵、則吠教所斥為天魔者也——並為一談，即邪因見；而自謂所言最真最當，嗤反其說者為迷謬，即增上慢見。是皆膠擾乎神教之言，始為厲階，至今為梗者，其惑相一也。
萬物由質力調劑，業緣輻輳，積久而遞變成異，種姓繁衍，或復寢滅，其理固自圓通。而彼宗推尋物證，遠及數十萬載、數百萬載之前，以骨骼、石器等足成其說，則轉失平實，流於荒誕不經矣。夫文字所紀，未越五千祀，尚多不足信者；憑陳跡臆斷為倍倍之五千祀，顧可深信，斯亦反已！吾國儒先，有尊信彝器、抗慕古篆者，於是鐘鼎紛紛出於土；彼治地質學以言物種由來者，毋亦類是乎？不悟地質中物，縱非出於偽設，亦由意中先存此一觀念，逐物聯想，積成心習，故隨得一不經見之物，即若可為物種考據耳。今脫有人翻其物種進化之說而為物種退化，以三數人終身之跡考，得千百人為附和，安見不又有古物古器等堪為證據乎——按：章太炎君作原變曰：「亞洲之域，中國、日本、衛藏、印度有蝯蜼，其他不產。澳洲無猿，亦無反噍之獸。其無者，化而為野人矣，其有者庸知非放流之族，檮杌窮奇之餘裔，宅岫窟以禦離鬽者從而變其形也」。余讀天竺古志，述人群退化之事相甚詳。謂生民之初，皆受天然之樂，壽長八萬歲，每百年遞減一歲，減極為十歲之時，性最兇惡，人與人相殺食，弱者逃入荒岫杳壑，食草而僅免。其時、人形長不過二尺，土地礁确，穀麥麻桑皆不生，禦饑以血肉，禦寒以毛髮云云。試默想其狀，非即與猿處同乎？以證章君之說，益以相通。抑此說，阿逸多亦取之以談人群由善惡之共業，人壽增劫減劫之理：謂減劫之極，性惡者死之略盡，逃入巖岫之性柔善者，乃得漸復其舊，福慧壽命，日以增長，則是猿類進化為人類之謂乎？且今人於地帶熱寒之遷變，尚有一說，謂地軸側轉久之，向日局之方面易異，故南北冰洋寒極變為熱極，其冰融為沸水流下時，今人所居洲陸，將盡變為洋海，彼時唯處最高之山巔者，乃得僅存，其餘則一切滅沒。又今人之原人種，皆起於帕米爾高原，震旦古建國者，亦皆在西北，名曰中華，足徵楚、越等地，猶為海島。今瀕居海地者，皆謂海沙漸漲為地，數十年即不同。而東西古志，太古咸有洪水之言，其地帶寒熱易位之證歟？居山巔以幸免之人類，則以大海汪洋，孤嶠懸居，思慮言語都無所用，乃漸退化為猿類。或與山中猿類交合，生為野人後洪水漸退，地亦漸舒，乃人群相爭，再起人文。抑進化教又謂人類先有水族，覈之洪水之言，義亦可通。且今之海棲族類，有類似人形者，有類似獸形者，安知非陸居人獸為洪水漂溺，乃變水棲動物乎？然則洪荒之前，必先有人類，其人類人文之發達，或迴出今人之上。印度古志謂有前一減劫中毗舍浮佛等古蹟；今美洲及中國以開鑿山礦，往往有彫琢工美之石像等發見，亦可說洪水前先有宗教之據也。夫蝯蜼則進化教依之為人類進化之證者也。而余依之則亦得說為人類退化之證。然余非欲成立人類退化之教也，特言進化教所取為進化證據者，未必可作為證據，用遣進化教之謬執耳——？因此所證明之事，非關現今，故無親量；非載地誌史乘，故無聲量；其比知者，又皆荒遠茫昧而不可確知，無異證明山精鬼魅上帝大神者，可隨其意擬而為比傅，執自幻想為外實法，其惑想二也。
進化之說，初纔及於動植物耳。故斯賓塞之天演界說，亦不外述一物生長之理，謂之生理大經則可，以言物種之蟺蛻，已覺牽強，通之國治群化，益扞格難符矣。然斯氏則身援其例以倡群學，而力言群學同乎生學，又泛引人物生理為證明。然群理與生理，實不能相侔也，今請以人身覈之。夫吾人得察究人身之生理者，非徒以其有眾多之細胞及各件之機能也，兼有其外包之共相可觀也；而國群外包之共相則何在乎？將曰在疆土，無論其界域但由地圖之染色為憑也，假使據此疆土之人群今忽死盡，而疆土不隨以亡也。雖疆土如故，所謂國者固烏有矣。抑疆土不寧不隨此土人群以亡，苟他土人群入據之，疆土之作用亦仍可如舊也。而人身則豈有各質點各機能皆消滅，其外觀之身形尚宛然者乎？此可見疆土不足為國群外包之共相矣。將曰在法制、在政府、在宗教、在禮俗，此則但可比人身之表業，益不足言其共相也。又既以大群比全身，個人比細胞，則一個人固可獨處於大群外，抑從此國群而入於其他一一國群，或竟老死於異鄉，或仍返居於故土，而始終皆有其自相可得；一細胞之於全身，豈亦能如是乎？雖童子亦知其不然也。又既以政府比頭首也，則政府之倒，應如人首之斷，豈得全群仍能行動而更建頭首乎？又今言人身之生理者，亦人身之共相言之耳，決非人身中之質點所能言也。既以大群為拓都，而以小己為么匿，則此么匿者，又烏能言拓都之生理乎？使么匿者而能言拓都者之生理，則此么匿者，非人身質點之比，拓都者亦非人身共相是同，又不待辨矣。要之、國群之與物體，個人之與質點，斷斷乎不能相類，欲廣為徵引，雖累億萬語猶將不窮也。蓋個人實先於國群而有，國群但是個人對於所依處者之觀念，即此觀念亦非國群自有，而為個人之觀念孳乳而成，離各個人無國群之自相可得，離國群實有個人之自相可得；非若物體之與質點，同時並有。物體實有自相可得，質點但依物體之剖解而得其自相；而斯氏則著為學說，抑若初無可疑者。乃知心習既成，雖識見閎富，往往以智起愚，其愚謬又甚於蝡生者，其惑相三也。
第斯氏之治群學，亦知蔽於心習之為害也，故於物情、政教、學業、黨國等所有篤時拘墟之見，亦既歷歷言之而中肯。尤力斥天命、世運之說，不令人崇拜神祗、英雄；一事物之成，歸功於全群之漸化，已與華嚴宗世界以無量因緣生之說近似。惟不知毗重於全群，致個人與全群主客先後之位倒置，較彼梏於流而辟於教者，特深淺寬狹之異，其未能無所蔽則一也。雖然、吾黨責人，應稍恕其辭，若斯氏之談群化，恆拳拳以不務近功，不欲速達，其流蔽亦末減矣。赫胥黎則以社會進化、生齒日繁，殷憂群道之終窮，乃發為簡單之厭世思想，恨不能剿絕萬物之生化，此其論根誠淺薄！斯賓塞所云腦之事費，則生生之事廉，已足摧破之。然人齒過庶之言，蓋起於達爾文生物繁殖例。然人之生殖，不可與下等動植物相比。愚者見一夫一婦赴於新荒陸，二十年而得四人焉，又二十年而得八人焉，遂謂人口以幾何級數遞加，每二十年輒增一倍，不知再經二十年，則死率與生率相抵，固不復增矣。顧謬種流傳，此迷至今不破，地球人滿之禍，時一浮現於人意，乃一變人世界而為張牙舞爪之獸世界，抑若其國中將即見駢肩重足而立之狀，不得不汲汲攘他群之地，夷他群之種以自殖其民者。持此以鄰為壑之主義，以加慈善柔直之群，幸其技之果售也，乃益信殺害之足為正法，強存弱亡，公例非謬。不知此非群化之自至，乃先執一強存弱亡之見，仗一旦獸力之強悍，廣為劉彌戕賊之所致也。苟隨其群化之自至，則人心之靈，固無不善變者，亦體合其外緣而漸適於宜耳，又烏得萎絕哉？而強權進化之談，愈演愈烈，則甚且以人為世界進化而生，當為世界之進化而犧牲，傅以帝國主義，益尊獎強權，幾全同回回之教，曰人惟為神戰爭，得生天國也；而今日歐洲之大相斫，即欲以獸力達進化之目的者，以成績及其真相揭示吾人者也。或謂歐陸經此次蠻觸之戰，後將永息干戈，不知彼方種其報復之因於無涯：勝者益高其貪燄，敗者益蓄其仇毒，循斯道而不知返，吾恐不至強者亡盡而弱者僅存，無稅駕時也。君等縱希望人滿，人又烏得滿耶？夫世人固多盲從一時之風說，羊突狼奔而進，不暇計其苦樂利害者，此誠野心家所得陰驅而利用者也。積其慣習，皆自忘其何所為而為，若出乎自然；如染著嗜好者，妄計為人人若是，以戰死疆場、奴傭國群為人生至樂者，亦同乎此耳。雖然、此類特最少數而已，就眾人恆情論之，適得反焉。故以今日之世界為至善醇美者，始無其人，唯以現今之世界校善於過去，而未來必有至善醇美之一期，則人人信之；此實世俗之大惑，吾不得不稍進正言而冀其一悟者也。吾今姑承認群化有進而無退，未來必有美善之世界，果用何標準定其為滿足完備乎？又與今人有何等利益，乃希望而經營之、若是其切乎？理求其誠而事效其實，此當人人所不迕者；今曰滿足完備，所滿足完備之內容，果為何物乎？又以何者為不滿足完備乎？將在意志乎？感覺乎？智識乎？在感覺有惡美苦樂，是曰俱生癡；在智識有善惡、是非、真妄，是曰分別見；而意志之衝動，但是無記；及其執取焉，則又不得不聽從乎感覺或智識。人之用以衡量事理者，術盡於是，故恃為標準者，應不出乎惡美、苦樂、是非、善惡、真妄之外。但世人既無現證心體之智，則所謂智識者，不得不以眾人所同然者為歸依，眾人所同然之善惡、是非、真妄，大都以習尚為轉移，以習尚為轉移，則智識不足自恃，必更證明於感覺，而後始克判斷其善惡、是非、真妄。然則感覺尚矣！而感覺之所有者，惟是美惡、苦樂，好掉舉者，以居聚落為美，耽寂靜者則惡之；戀妻子者以離家為大苦，慣游歷者則無地非樂境。蓋美惡苦樂，亦未有不隨俗尚及根習為變易者；然則感覺亦不足恃。既無公同一定之美惡、苦樂，則無公同一定之美惡、苦樂、善惡、是非、真妄，又將烏從以決擇此未來之世界，為滿足完備與不滿足完備乎？藉曰：此世界自性滿足完備，無關乎人之感覺智識，則既無關乎人之感覺智識矣，縱使滿足完備之世界，今既實現，亦與人渺不相涉，況在千萬歲後者乎？或曰：人固往往無所為而為，不必有關於美惡、苦樂、善惡、是非、真妄者，如好勝好名等。夫好勝好名，初亦起於苦樂善惡，積漸成慣，乃時時妄動，但是無明染相耳。且既曰無所為而為，則都無方向進退，如何復有美善之世界為正鵠乎？然則吾人生此世間，固茫然無所標準者乎？曰：是又不然，蓋謂無常世相，不能有公同一定之標準耳。然吾人自有其標準，太上現證心性，而隨順正因果律，其次、各人自憑其感覺所符者，以為智識之基，超乎感覺之外者，不以妄信，則感覺雖時時變易，當其未變易而正感覺之時，固有誠而無偽，足以楷定其是非、善惡、美惡、苦樂者也。夫世俗所重，本唯生養之道，種種事業，實為生養而輾轉增設，乃窮高騖遠，計著幻相，致反絯生養之道。昔印度外道妄計墜淵、吞炭可生天國，非斯類歟？燈不燃蛾，蛾自投燈，鬼不魔人，人自崇鬼，其惑相四也。
乙 斷德
今欲斷其惑染，須明諸法緣生——案：此所謂法，與世俗所謂法者有別。此法乃總舉一切心物事理而言之者也。略言之：有心法、色法、心所法、不相應行法、真如法等五科——。緣、言其因，生、言其果。一果之生，非一因故，故但曰緣；一切法以生為初起相，故但曰生。緣生之義，以前所說十二緣起支為經緯，以四緣、十因及五生五果為體相。以之談世間名理，雖未親證心體，凡橫計妄執所成過，吾知免矣。蓋知諸法但從眾緣生，則自不信宇宙為真宰；知諸法起唯緣起，滅唯緣滅，則自不於現法中起種種執取；緣會則生故因果不昧；生由緣會故世相本空，則無歆乎分外而致謹於心行。夫天演宗固近乎緣生義，而其效不在乎是者，則於現法中起執取耳。織意組想，乃由是繳纏無極！故曰「即今休去便休去，欲覓了時無了時」。
六 綰言
太虛曰：近世學界稍能自樹者，無不知佛矣。如赫胥黎曰：自有談理者以來，未有如佛者也。斯賓塞對耶教徒曰：東方有聖人曰佛，其於化世導民，斷然有可言者。牧師李登曰：淨飯王子之所為，吾人對之不發憤增愧者，未之有也。麥惕孫、庵羅知、馬克拉夫等專研究佛學者，可無論矣。蓋格物之理大明，神教既摧，思想所極，未有不與佛學鄰近者。而言論自由，又非宋明儒束於孔父之比；正教推及全球，此其因緣時節哉！但微窺歐陸最近之思潮，若現漩澓之狀，將以民生國政為歸宿，不復進步，殆以思想漸成統一，乃入於隨眠狀態乎？是不可不有以棒喝之。所望於支那學者，則稍息其政治熱，習法律、軍事等學者日少，而習名數、質力、農礦、動植等致知厚生之學者日多，庶乎生養之道既舒，而學理益彌進乎精闢耳！
七 寓意
爰有諤諤先生詰太虛曰：若之議天演宗者辯矣，但予於若所言緣性緣起，猶不能無疑也。若不曰順十二有支則流轉而繫生死，修三十七道品則還滅而證涅槃乎？然何以有十二有支，何以順之流轉而縛生死，又何以有三十七道品，何以修之則還滅而證涅槃？若幸有以詔予矣！設曰此唯是法爾，可諦信而不可思索，則與天演宗之無知自然之不可思議，亦奚擇焉？若幸有以詔予矣！太虛憮然有間曰：惡！君斯問抑胡悍且突哉？蓋淨名之所口緘，馬祖之所頭痛者也，太虛其將奈君何！何則？夫緣性緣起宗，至此既云法爾，則心行滅言語斷矣，太虛其何以語君！豈不曰尚有法界緣起宗，然設無因緣，則大通智勝十劫坐道場，佛法不現前；釋迦牟尼、諸法寂滅相，不可以言宣，而生不可說，生不生不可說，生生不可說，不生不生不可說，太虛又將何以語君？設有因緣，則百界千如，十玄六相，帝網既重重無盡，法門亦別別無量，雖以四十二法身大士、微塵點地湧古佛，一一舌相遍覆無邊剎海，流出無窮名言，一一名言表詮無數法相，如是乃至極未來邊際，極虛空分齊，猶未能宣說普賢願身之一毛孔。縱略言一毛孔之一毛孔，已足矼實三千大千世界，縱略言一毛孔一毛孔之一毛孔，亦足窮形盡壽。言者雖不知倦，亦徒增君之惘惘耳，太虛又將何以語君？豈不曰尚有心體緣起乎？然設以空拳相誑，楛葉相紿，則楞伽、密嚴之教，瑜伽、莊嚴之論，六百函之般若，七千條之葛籐，捫飄風而玄釋，談者誠可翏翏，搏舄跡夫太空，聽者未免役役，太虛又將何以語君？設不以空拳相誑，楛葉相紿，則纔曰心體，早污染矣，太虛又將何以語君？雖然、敢姑妄告君曰：以無明故、以行故、以識故，是以有十二支可順而流轉以縳生死，有三十七道品可修而還滅以入涅槃。
設更詰以何以有無明、有行、有識，則但告君曰：君何以忽有斯問？君乎！君須知此所告者，乃狗日之翼，月兔之角也；亦釋迦所以無佛性，彌勒所以失布袋也。蒼鷹而有靈，固將一見成擒，則心境銷亡，知不知寂，復何所動？復何所生？知寂故無無明亦無無明盡，無動故無行亦無行盡，無生故無識亦無識盡，無無明行識亦無無明行識盡故，乃至無老死亦無老死盡。然則曰何以順十二支而流轉生死？何以修三十七品而還滅涅槃？寧復成話言耶！設君猶不自知反，棄卻家寶，甘於貧乞，則太虛固無奈君何！君曷詰之無明，詰之不可知，詰之上神天帝，詰之自然規律歟？於是太虛欹窗而歗，諤諤先生，忽不知所往。
（附註一）原作「訂天演宗」，今依文鈔改題。
世間萬有為進化抑為退化
近百年來，風行一世，而影響於世界人心最鉅者，厥為進化論。然諺云：江河日下，人心非古，則又反對進化而主乎退化。但二者雖異其進退，而世間萬有為變化的、非固定的、則同認無異也。故世間萬有之變化，為向勝進乎？抑向劣退乎？正可成為問題而待解者也。
關涉此問題之學說，紛紜不一。今分為非佛法的與佛法的二條，略述於左：
甲、非佛法的 一、物本的進化論及斷見論。物本者，即以物質為宇宙萬有本源之論，如印度之極微論師謂：地水風火，漸分微細，分至無分可分，此即極微。地球之大，微塵之小，非有二本，皆極微成。又云：兩兩極微生一子微，合本有父母微成為三微，此三微復合他三微，生子微第七，其量等六本微量。如是輾轉相生而成大千世界，乃至世界中之吾人；此進化之義也。至西洋之唯物論謂：世界未成之前，有最極微之物，曰電子。此電子散布空中，由熱力不均，有冷煖之殊，成太陽與眾星之異。地球為眾星之一，動植諸物漸以蕃生，乃至成靈於萬物之人類。蓋人、猿同種，人固由下等動物進化而來，是則地球之成住，物類之優劣，非本有而為進化，故所求唯在向前發展上之進化；此依物之類而言。若反觀其個體，人生數十寒暑，即歸消滅；心靈作用，雖若前念後念雜遝而來，此想彼想奔湊并至，亦如物質之組織及機械的活動，是中固無所謂常住不變之心體，如靈魂、精魄、自我者。世界萬物新陳代謝，滄桑疊變，風雲翕合，亦不過物質聚散離合之變化，是間亦無所謂常住不變之天神，如上帝、真宰、大梵者。故天地人物物質構成，人死質散，心靈隨滅，無有後世，亦無業報，故名斷見論也。
二、神本的退化論及常見論。有超過人間以上者為天神，有主宰一身及支配四肢者曰神我，示別物質則曰精神。謂以神為世間萬有之本，即神能肇造萬物。或曰：精神流出形質。此派依物之類而言，則成退化論。如印度之婆羅門，謂萬物之本唯一梵天，梵天初生之物，兩相鄰近，轉生轉下，引發物欲，漸漸低降，遂為人、為獸等，器世間之變化亦與相類。他如柏拉圖之「初皆清淨」，墮為萬物；基督教之初為上帝所生，住於樂園，後乃有罪而受苦迫，皆其例也。而婆羅門之事梵天，基督徒之求天國，皆為復初。以今後為退化，故所求乃在還復其本。中國孔、老等一分復古思想，亦為斯類。
夫人類之異於天神者軀彀，而類同上帝者神我——或曰靈魂——。軀彀異於天神，故遷流變壞；神我同類上帝，故亙古常存。宗教徒之苦行精進，亦為由軀殼中超脫與天神相同之神我耳。故由個體言之，為常見論，計有一遍常之神，或各有一不變不滅之神我故。
乙、佛法的 一、謬似的。謬似之中，有二大類：（一）、是前物本之類：在佛法緣生性空而不壞因果，無如弗達緣生之徒，謬似佛法，成惡取空，撥無因果，遂轉成虛無外道，實即從前物本的進化論之末流也。蓋攷物類之變遷，生物之增進，如地質學上考得古時嘗有極強盛之物，屬蜥蝪類——東方古書曰龍——，全世界之生物，莫相與匹。然極盛之後，不久消滅。由是觀之，則生物最極強盛之際，即近於消滅變壞之時。故認人類為進化，日進強盛，殆無異進於消滅也。於是產出虛無主義，及自殺主義等等，在西洋學派中時發呼聲；在印度則由佛教而起之惡取空，及古時撥無因果之邪見外道等。然惡取空雖為外道，有時亦可對治染著世樂之凡情焉。（二）、神本之類，即惡取不空。如佛法中聞如來藏、法身、真如等名，不善了達，謬以神我與天神等為實有，執為吾人本體性，後以一念不覺，為無明所覆，物欲所蔽，遂成眾生；雖成眾生，復可以返此真如、法身、如來藏之本位，以為修持。然此雖屬謬誤，而於人天乘中，依之施設補特伽羅，使止惡修善，亦無不可。故列入相似佛法之類，用以攝受佛法之人天乘機。
二、正確的。正確佛法，依俗諦言，可分二類：（一）、世間之輪迴論：器世間成、住、壞、空之四劫循環，有情世間本、死、後、生之四有輪轉，與大小乘之十二因緣，由無明而老死，由老死而無明，如環無端，無暫間斷是也。莊子中冉有問曰：『未有天地可得聞乎？孔子曰：古猶今也；無古無今，無始無終』。亦輪迴之義也。由是世間所謂進化退化，皆片段之偏執耳。
（二）、出世間之還滅圓常論，萬有之生滅流轉，謂之世間；出世間者，即滅除萬有輪迴之有漏種現，而獲得進化于圓常之無漏種現也。蓋出世之緣修有漏勝善，由有漏勝善引發無漏勝善，得出世間之無漏種，以無漏種證真常性，由真如智起無漏用，出世之義，如是如是。然出世法有三乘共及大乘不共之別：蓋逆生死流而解脫之，屬還滅論，是三乘之所共也。大乘不共之因位菩薩法，則為進化論；蓋第六住為信不退，第七住為行不退，初地為證不退——未證初地之前，偶有證得，未能不退——，至第八地為念不退，以念念遷流入薩婆若海，此積極之進化論也。直至佛果，以圓滿故更無有進，以均常故更無變化，曰圓常論。撮表如左：
┌三乘共…………………………還滅論 出世┤ ┌因…………………進化論 └大乘不共┤ └果…………………圓常論
依真諦言：諸法離言，實性平等，真如界中絕生佛自他之假名，非進化，非退化，非不進化，非不退化，亦非輪迴非不輪迴，離四句，絕百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗諦義，得下列之二條：一、世間萬有非進化非退化而為輪迴。二、出世的一分大乘不共因位菩薩法，為真正進化。世有誤認輪迴中一片一段之偏執進化為金科玉律者，亦知其但是輪迴，毫無進化價值之存在而幡然從事大乘真正之進化論歟！
大乘漸教與進化論
一 進化論在現代思想中之變遷
自昔思想界對宇宙萬有的觀察，有四派主張：一、亙古不變，二、循環消長，三、退化，四、進化。主進化者非始於近代，如古希臘之額拉吉來圖哲學，與中國一派哲學所謂由椎輪而大輅、由茅茨土階而峻閣崇樓，皆言後勝於前。至十九世紀以來，乃用科學方法證明宇宙人生是進化的，將前三派說法完全推翻，故可云在現代思潮中，是進化論獨霸的時期。然於近代進化論中，又有唯物論系的、唯心論系的、組織論系的三種變遷，愈後的主張比較以前的完善。茲分舉如次：
甲、唯物論系的進化論，約有四派：一、達爾文、拉馬克之生物進化論：兩氏均根據唯物主義——即十九世紀一般科學家依理化學研究之結果，斷定一種原子之質與力為宇宙萬有的基本，此原子能刱造一切而不待他的刱造，由此原子組成星雲、太陽系、地球，以至礦、植、動物而有人類，都是原子的質和力之作用，推到精神思想也是此質和力的反應，是為唯物主義。達爾文、拉馬克雖非理化學家，而亦以此為根據——，乃於生物的變遷作進化之主張。但關於進化的原因，達氏謂由於生物同類競爭，優者生存，劣者淘汰。拉氏則謂生物適應環境者存，不適應者滅。兩說微別，其謂生物種類之由來，係從簡單而趨複雜，則無異致。然此兩氏專為生物學上的解釋，尚未應用到哲學上、社會學上去。二、孔德、赫胥黎、斯賓塞等之宇宙的社會的進化論：乃將甲派學說推衍擴充，如孔德之實證論，赫胥黎之天演論，斯賓塞之綜合哲學，均承認原子本體說。由此原子之質和力相吸相抗，而成此宇宙，演進而至人類，建此社會。又推到將來人類社會幸福圓滿的黃金世界，而成其哲學上的進化論完全系統。三、馬克斯之社會的階級鬥爭進化論：其根據亦是唯物說，但只從社會經濟上著眼，以為人類進化主因在經濟。經濟上生產手段起一度變更，則社會文化上有一度進步。而社會間自過去到現在乃至將來，都有上下兩層階級相對峙，下層階級與上層階級鬥爭致勝之結果，社會隨以進化。此後又有新興的下層階級為二次爭鬥，由是爭鬥不已，則社會進化不已。馬氏雖亦屬於唯物派，其學說卻還另有一根據，即德國赫格爾用其正、反、合的辨證法所演出之人文史觀者。在赫氏的時代，正是德意志帝國新興時代，故謂現代世界文化之中心，已由巴比倫、埃及、印度、中華、英吉利、法蘭西、而移轉到德國。馬克斯所說爭鬥而成的進化，大概引用赫氏此種辨證法。四、克魯泡特金之生物的社會的互助進化論：此派反對競爭之說，大致謂生物及人類社會之進化，由於互助互愛。徵諸一切生物，同類不互助者，雖強大、智巧必滅，而能互助者雖弱小愚拙亦存。克氏學說所根據，仍是唯物論，不過見到質和力另一方面的作用耳。以上四派，均以十九世紀根據原子本體說之唯物論為出發點，在最近歐洲哲學界中已是落伍者，在新物理學上已無成立之價值，起而代之者有以下諸說。
乙、唯心論系的進化論：柏格森的刱造進化論，為此派傑作。主張宇宙本體為一種「精神之流」，常在刱出新生的過程中；精神極緊張時純全是心理的世界，精神懈弛時乃有物理的世界。譬如然放火炮，當其衝激上昇，只見光明——喻精神——；漸漸散落，乃為渣滓——喻物質——。並斥前唯物派的進化論無進化可言，謂彼以不變不滅之原子為萬有本體，那麼宇宙之間只是一些原質及力，搬來搬去分合聚散而已，既初無此新的質力發生，何能說是進化！柏氏學說全以哲學理論反對唯物主義。
丙、組織論系的進化論：此派根據二十世紀新科學，澈底推翻原子本體說。據最近科學實驗之結果，原子非不變不滅的，非獨存的，仍有待於其他的條件為之組織——電子及時、空與格式等——；推之其他，復有待於其他的組織。故物質不為宇宙本體，而唯是現象；物理如是；心理亦然。心之現象亦待種種條件組織而成。證以愛因斯坦之相對論，凡物因主觀之心與時間、空間之不同而成變異，可知心、物皆是組織而成的。此說頗近於佛法之眾緣生義。但此論系中，又有微別之二派：一、突出的進化論：謂只要條件具備，就突然有個或物或心的「新有」出現。批評柏格森之說雖足推倒唯物派的進化論，然但有新生而無程序，仍不足以進化。而此派主張，則有依物理而生命，依生命而心理之次序，故有進化可言。二、全化的進化論：此依柏氏新刱義及突出論程序義，更加一番可說為進化的標準義。謂有一些的組織條件具備而有物理，再加一些組織條件而有生命，更待組織條件完備而生起心理；生命支配物質，心理支配生命，乃有所謂理性，有所謂人格。多一番組織，即向更完全的方面進一步。以由不完全而漸進到完全的標準上，乃能充足說明宇宙萬有所以在進化之理。
二 佛教對於萬有變化的觀察
佛教外之各宗教，對於宇宙、人生觀，多主退化說。多謂今不如古；或云世界人類由天國墮落而來。佛教不然，對此觀察有四點的分別：一、異生的流轉：異生、指六道的凡夫眾生，當其未覺時，隨所造業之善惡而趣升沉苦樂之異類，佛陀觀之極可悲憫，以其為不定的循環起伏故。二、二乘的還滅：聲聞緣覺已超凡地而臻聖域，推溯身世來由，生於無明，爰從事斷除一己的無明，無明滅則行滅，乃至老死滅而得解脫。佛對二乘聖人的宇宙觀，乃在將異生的流轉還溯其源而滅之。三、菩薩的進化，菩薩發心利生成佛，一方面滅除無明，一方面趨修佛德，經過三阿僧祗劫長久的六波羅密行，一步一步地上求下化。同時、並引導一切眾生，跟著止惡修善，向最高尚最圓滿的標準——成佛——作去。故此菩薩地之發心行事，乃可謂之真進化。四、佛陀的圓常：菩薩經過信、住、行、向、地、五十五層階級而證佛果，就進化至極而到究竟的地位，橫遍豎澈，莫非法身矣。然此中所應注意者：異生發心、二乘迴心修菩薩行，皆有進化到佛果的可能性。
三 大乘漸教之進化論
教者、佛之教理。言漸教者，對於大乘教有一類主張頓超說者而立。頓超者，由凡夫地一躍而登佛地，既無進行之過程，即無進化可說。惟漸教循序漸進，乃足云進化。此段分八項說明之：一、括人、天、聲、緣、菩、五乘的漸教，即佛法全部的教理。進化的時間不局於一世，空間不限於一界，近世之全化進化論——囿於人類——猶望塵莫及也！二、捨惡趣向善趣的進化：人天為善趣，修羅、畜、鬼、地獄為惡趣，凡人存心行事不合理性為惡，惡的人生當然與惡的宇宙相應，於是墮落惡趣。反之、合乎理性為善，做夠人生道德，成就儒家所謂賢人、君子，即與善的宇宙相應而生善趣。捨惡趨善，是進化義。三、捨邪見起正信的進化：凡與大乘究竟的佛理相違之見，皆屬邪見，而發菩提心者為正信。信又有立志之意，謂立定志向圓滿佛果，即是發菩提心，即是正信。捨邪起信，是進化義。四、捨俗世求真常的進化：菩薩修學到初地以上，乃不為俗塵所染而一心向求真理，背塵合覺，是進化義。五、捨下乘住上乘的進化：菩薩中道疲厭，或生自求解脫的下劣之心；至七住位以上，則退怯之念決不復起。捨下住上，唯進無退，是進化義。六、從解行入親證的進化：前此皆是菩薩依據教理而生悟解，由此悟解、從事修行之進化途程，對於法性法相之實境，尚未親切明證；迨從七住而至初地、始真見道。到此地位，乃可說名真是菩薩。從行入證，是進化義。七、從菩薩至佛陀的進化：由初地到十地，菩薩隨分修行，隨分親證，如舟順流而進，直至成佛乃得圓滿，是進化義。八、從佛陀度有情的進化：佛法在世間，不離世間覺。佛雖進化至極，若有一眾生未得度者，佛不捨棄，隨類教化，使其循此漸教的軌道，咸能進達圓常究竟的地位。故佛證果之後，就度生一面觀察，仍是進化義。
四 大乘漸教有圓滿的進化理論與事實
在第一段所述近代最新的全化進化論，雖通緣生義、及漸進漸圓義，但局人類的心境，以人格為最全標準，而無一最高上、最圓滿的恆常究竟標準，為人人向上進步之的。以佛理判之，仍屬異生的轉化而非進化。唯大乘佛教，昭示吾人已具有自覺心，及觀萬有通三世的理智——理論——，依此自覺心以運用其理智，改正其一向不良的習慣，養成良好的習慣，止所當止，作所當作，以修學具體的梵行，努力向上，歷劫不退，終可歷經進化階級而至於究竟。故唯大乘漸教有圓滿的進化理論與事實。
近代人生觀的評判
依照平常的做人習慣做去，在平常的人、對於做人本不發生什麼問題，所以也用不著什麼解決人生問題的人生觀；獨到了依照平常人習慣有些做不過去的時候，於是遂發生了：做人是什麼樣的？做人是為什麼的？何必要做人？人是個什麼？可以不做人嗎？這種種的做人問題既發生，便紛紛擾擾的不安起來，乃皆欲得一個解決此種疑難的人生觀，現今便正是這種的時候了。但是此不過指庸俗的人而言，若在憂深慮遠、玄鑒妙悟的哲人，則隨時隨處皆自有其適當的人生觀；然一到紛擾不安的時候，則一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此種人生觀，亦祇將隱伏在泛常知識中的，採集之、顯出之而已。今各家所標立的人生觀，種種不一。由予觀之，循環單複，大約不出下列的四款，茲一一將他詮敘出來，亦可見近代各家人生觀的分齊了。
一、人本的人生觀 這人字，含有人類、人倫、人道、人群的意思。要之、凡以天地間人的現成生活為基本所生起的人生意義，即是此所謂人本的人生觀。此種人生觀，對於人何從生，何名為人，但依據人類習常的情形行為，指之曰人。生則稟之父母，死則歸之天地，此外即無須推究。即依此立地戴天的人類，目為與天、地並稱的三才。曰「天地之性人為貴」——性亦性類，謂天地間芸芸萬類，以人為貴——，曰「人為萬物靈長」。其所以翹異於萬有者，固由形體，尤在性行。辦之以性行，故恆以勉赴此人類的性行為標準，惴惴然恐幾微之間墜失其性貴、靈長的地位，下伍於禽獸也。然性行即係之於人倫、人群、人道，既為人類中之一人，依茲一人為本位而觀其各方面的聯合關係。基之以始生終死的關係，有父妻子女等一倫，兄弟等一倫；基之以承前啟後的關係，有夫妻等一倫；基之以分工互助的關係，有主從、師資等一倫，朋友等一倫。於此各種關係之間，所有適如分宜的理性，謂之曰性。依此理性所起的行為，謂之性行。依人類渾括此各種倫理的關係，和合言之，謂之曰人群。人群以同情心為性，是謂之仁，仁之中又有信、義、禮、智。蓋無仁不群，無信、義、禮、智則群不整理堅靳也。依此群性所起的行為，亦謂之性行。推人類的本然者溥遍其群性言之，謂之曰人道，人道以自由、平等、博愛為性，依此理所起的行為，亦得謂之性行。以此推之四海而皆準、則普遍，俟之百世而不惑、則常恆，得此常恆普遍之理，故其心泰然安也。但身命危脆，死滅短迫，既遮撥鬼神之有，宜有以慰其長存永在之慕，於是舉出立德、立功、立言的三不朽，而以名物文史保留其痕跡，俾得垂久。全依理性所成的行為，謂之立德，可與天地人俱久。不全合人的理性——若唐太宗之類，頗有乖倫理性——，或不關人的理性——若發明造成各類有益於人類的器用等——，所成大有利益於人類人群的事業，謂之立功。關於上二類或其餘種種但著之言語文字未措之行事者，謂之立言。則隨人群信用的高下以成久暫，此即所謂經營人類的歷史生活者是也。此種歷史生活中所存在者，分別說之：則曰德、曰功、曰言、曰名；總之、則言行的遺痕遺跡而已。其託之以存在者，雖在語文器象，而實賴於子孫民族人群，合言之、則社會的委形委蛻而已。故此種人生觀，其根底上必永遠的能保存人的社會不破滅，乃為有意義、有目的、有價值，否則、到底還是一場無結果！然在此人本的人生觀，既依固有的天地間、固有的人而起義的，所以決不論思到未有人或人已無的際合外去的。此種人生觀，即是世俗中庸常之理，能於此安得落心的，對於人生便也不成何種的問題了。中國孔門一流的人，雖微有側重人倫的傾向，於人群、人道未能發揮圓滿，然大致也便可以代表此一類的人生觀了。
二、物本的人生觀 物本的人生觀，約分三組：
甲、物質學的：若中國古來或說為陰、陽二氣的，或說為金、木、水、火、土五行的；印度若順世外道等說為地、水、火、風四大極微的；其說亦散見儒道諸子。以為人生者氣之偶聚，偶聚偶散，渺渺漠漠。宋儒亦嘗論氣之全偏純駁，以為得其全者為聖傑，得其偏者為凡庶，得其純者為人類，得其駁者為畜類；極成於近世的元子組織論。依此則人與土石、草木、蟲魚、禽獸，固同其物質，但其元素的增減分合，其分量上有種種的不同而已。
乙、物種學的：中國古來，若列子所說的青寧生程、程生馬、馬生人；若莊子所說的萬物以不同形相嬗；若賈誼所說的或化為異類。其間似有「偶變的」、「進化的」二說，亦極成於近世的物種進化論與細胞生命論。依此則人與一切動物，或與一切植物，乃至與一切礦物，亦但有地位的不同，或程度的不同而已。
丙、物類學的：中國古來若莊子等，往往比人世為蝸角，比人生為朝菌，比人類為微蟲；又若晉阮籍比人生天地間如蝨處褌。近世因天文學、地質學、物理學的進步，彼大地既為太空無數星中的一星，地質積層既動以幾百萬年稱，而礦、植、動物之類，亦以幾十百萬計，則此世間有歷史來的人類，不大足證實其為蝸角、朝菌、微蟲嗎？
此物質、物種、物類，莫非唯物論的物；人生亦物中的一物，置人生於物中，而後有人生的名義，故皆謂之物本的人生觀。此種人生觀，或有因為在此看透了沒有甚麼天、神、鬼、我等事，一心定志回轉到前面人本的人生觀，以專盡力於人群的事業；或由之看輕了物質，別求非物質的存在，進入下面神本的人生觀，我本的人生觀，或解脫的人生觀。但在此種人生觀的本位上說來，卻是瑕瑜互見，短長相掩。使人觀念精深，心量遠大，能察破群俗情偽，擺落功名富貴，得一較為明確的理智系統，因任自然之巧，取宇宙萬有之利以為人用。其弊也，則覺得人生無目的、無價值、無意義，遂百無聊賴，但縱放數十年的逸樂，聽數命，任運氣，或恣逞其暴惡，而以能早死為佳。蓋不徒可以摧陷廓清後面神本的、我本的人生觀，而前面人本的人生觀上若三才、三不朽等主要義，亦皆為之搖拔而不能直立。則但有終必與蟻犬、木石、大地、群星、同化為游離太空的元氣，聚而散，散而聚，起而續，斷而滅，夫亦尚何道德責任之可言、與福樂目的之可論哉——此即無因無果、無罪無福的虛無斷滅論！
三、神本的人生觀 先認定有一個無始終、無內外的宇宙本元創造者，及人生究竟主宰者的天神，由之遂說到宇宙人生的意義上來，謂之曰神本的人生觀。這種人生觀是從何而起的呢？大概也有許多由上面人本的——若儒家的天地祖先等種種祭祀，物本的——若懸揣默想質元、生元，更有一唯一的本因、真宰等，及下面我本的——鬼靈神祗的唯一元因主宰等人生觀，展轉積累成就的。但直接的緣因，大約兩種：一、是人生的意外獲得、意外巧遇，或不能如志、不能自由，遂想到必是另有一創造人、主宰人在冥冥中擺布人的天神。二、是因見宇宙日月星辰、風雨雷電、山川海陸、草木禽蟲，及時節寒暑、陰晴變化等種種瑰特的情狀，森嚴的秩序，遂認定必有一創造宇宙、主宰宇宙，事事物物皆不能違越的天神，於是傾心盡意的向之歸依，而神的意思完全成立矣。
此中的神，在古書上或稱為上帝，或稱為天，或稱為天帝，或稱為昊天上帝，或稱為帝，要皆主宰的意思，而絕少創造的意思。說得最明顯的，便為墨子的天志；其餘道家的玉皇大帝、元始天尊皆是；而極成於婆羅門的大梵天、大自在天，回教的真宰，基督教的耶和華，此則皆詳言創造及主宰者也。此創造主宰的神，為宇宙的本元與究竟，亦為人生的本元與究竟。此各宗教的共同意義，則皆有此一「神」以為奉戴，以為依歸，以順從神所以生人的神意，孜孜做一個信順神的人，以邀神的恩眷，冀得到與神一般永久、一處快樂的效果。但其影響於人間，有種種不同者：一、因各教各認天神所以生人的神意各有不同，若墨翟、耶穌為一類，以努力為人類公益犧牲自己，便是得到神的天國的門路。儒家附此以盡力於倫理性的德行，為生天的門路——忠孝節義等。回教自為一類，以能盡力於同族，戰爭傳播，自蕃自衛，以為入天國的方法。婆羅門又為一類，大約一方面自私自尊其族類，一方面解除人世種種煩累以求與梵天冥合為歸。道教又為一類，以一方面煉自身的精氣神使能脫卻死的肉軀，另成長生的神仙，一方面在人間做些與人有益的行為，作膺受天封的因地。二、因各教各認神的主宰權力有不同：或集重於獨尊專制的，則此中的一神教也。或泛重於分散統御的，則此中的多神教也。一神教的顯者，若耶穌教；多神教的顯者，若道教。但此中卻無絕對一神教、或絕對的多神教者，何故呢？若絕對的唯是一神，則天子、天使、天魔、靈魂生天等義，亦皆不應有故；有則此亦不得不謂之是神，是神則神固不是唯一，特創造主宰的神是唯一而已。若並立的定有多神，則宇宙主宰者的意義應不能有，有宇宙主宰者，則非無一神之義，無宇宙主宰者，則便不能成立神本的人生觀。彷彿言之，則耶教等的天主，若獨裁政體的皇帝；道教等的天帝，若貴族政體的共主，或立憲政體的君主而已；至酋長式的多神教，則未足預選於此。
然近古以來，更有於神的本身上所認不定之點：若新婆羅門教——吠檀陀——謂有幻的大梵、真的大梵，宇宙萬有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵，始契合真的大梵；否則、便為幻的大梵所宰制，不得歸入真梵。若一契真梵，則也別無幻的大梵及其所作的宇宙萬有，以皆即是真梵故。此則根本上取消人世，且幾乎根本上取消創造主宰宇宙的「神」——幻的大梵。其所謂真的大梵，則非復言思之境，而成為一種解脫論矣。近世以各種自然科學的發達結果，既深致不滿於耶教等擬似人主人世的天帝天國，亦不以唯物的元子為愜意，於是更從物的底裏進一層，說有非物的神為本體。但神不是在宇宙萬有之外的，宇宙萬有皆即是神，皆即是神的本體的實現，實現萬有的歸宿皆即是神，成為一種汎神論。在中國古書，若道書所謂大道渾成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所謂天與之情，道與之貌；所謂天命之謂性等；及柏拉圖之說皆近是。此皆以神為本，而後乃有人生的意義可言者。
此中神本主義所賦與人的價值，亦各不同，大多看人類與其餘各種動物、或各種生物乃至一切的物，不過程度與地位的不同，非無展轉相通變的可能性者。故此即有生死流轉的意義——輪迴論——。但耶教則特別看得人與他物絕然不同，獨許人乃有所謂靈魂者，得登天國同上帝永生，否則、永貶地獄。究之、亦不過斷割一期的永定說耳。若輪迴論，人生意義、或在兢兢積善業以求善報，或在取得一不退墮的地位。若永定論，人的意義、則在生天。其意義雖皆在乎超人的靈性之我，但要皆從依歸那宇宙創造及主宰的神或宇宙實體的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德說形而上學所依據的理性觀念有三：一曰、靈魂之觀念，即以絕對的統一供給於內的經驗者，而純理心理學上之根本觀念也。二曰、以宇宙為一體之觀念，即以絕對的統一供給於外的經驗者，而純理的世界論上之根本觀念也。三曰、神之觀念，即究竟的統一供給於內外經驗之全體者，而純理神學上之根本觀念也。獨以神為究竟統一的內外全體，可見神更為宇宙及靈魂的根本。
四、我本的人生觀 此中所謂的我，即是自我，亦同近人所謂的個性。但於這個我性，要須涵有捨身受身、永續不斷的意義，或更加有普通自在的意義。在中國古書，莊子謂：乘萬化而未始有極，樂不勝計；或謂：物各一太極，人各一天地；又各個鬼神靈性的意義擴充到極端，不復認有創造主宰宇宙的唯一大神，亦即成為我本的人生觀。如此、則人生乃是神靈不滅的我性的實現的一節；這實現的一節，亦並未割斷那我性的全體，而且也就是那我性的全體。人生所有之意義、之價值、之目的，胥在乎此。而於此亦有進化論、輪迴論、解脫論，以印度的數論師為我本的人生觀之正宗，若瑜伽派、勝論派，則尚依違於神本的、物本的之間者也。衡量既立，今且用以一評判現代的人生觀。
今尚在西曆二十世紀的初期，故現代的人生觀，大概不外在十九世紀的餘勢與其反動。十九世紀來乃物本的人生觀最發達的時代，在初但與神本的人生觀盡力搏戰，神本的人生觀便漸漸的立不牢了。但人在物本上尚有相對的地位，且益見趨重人群的進步，依此進到了十九紀末二十紀初，從孔德、斯賓塞以來，便有些覺得人生的意義和價值也漸漸減到零度了，漸漸醞釀遂反動出人本的人生觀與我本的人生觀。到近來、似乎都成了一種新的調和融化的人生觀，於這新的調和融化中、似乎德國的歐根——或譯倭鏗——稍側重於人本的；德國的柏格森稍側重於物本的；英國的羅素稍側重於我本的；於神本的，似乎俄國已故的託爾斯泰尚稍稍注重，於現在其終不能再恢復耶穌教式的神本觀乎？有之、或新婆羅門解脫的神本觀，或汎神的神本觀而已。審觀現代的趨勢，其在人本的人生觀代物本的而興起乎？其興起或即在人道的充量實現乎？且東鱗西爪摘錄現代人關於人生觀的若干言說，以覘一斑：
一、人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。一、社會的文明幸福，是個人造的，也是個人應該享受的。一、社會是個人集成的，除去個人便沒有社會，所以個人的意志和快樂是應該尊重的。一、社會是個人的總壽命，社會散滅，個人死後便沒有連續的記憶和知覺，所以社會的組織和秩序，是應該尊重的。一、執行意志，滿足欲望，是個人生存的根本理由，始終不變的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會不得已的方法，非個人所以樂生的原意，可以隨著時勢變動的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所賜的，也不是聽其自然所成就的。一、個人之在社會，好像細胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，現在個人的痛苦，有時可以造成未來個人的幸福。譬如有主義的戰爭所流的血，往往洗去人類或民族的污點；極大的疫瘟，往往促成科學的發達。總而言之，人生在世究竟為的甚麼？究竟應該怎樣？我敢說道：個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會上，後來的個人也能夠享受，遞相授受，以至無窮。——右陳獨秀說的，見新青年。
反對物本的人生觀，為沒有人生的目的及人生的價值，足以生縱欲、任運、壓世的三種不良結果。而以為健全的人生觀，必基本於精神之我，有精神之我而後有個性、有人格可言。欲發展個性，必以一己之精神貫注於人群，而後其精神滔滔汩汩，長流於人間，永不止息，隨社會之進化而俱長，此之謂自我實現，此之謂化小我為大我，此之謂靈魂不滅。又曰：執於生者，適以自喪其生。一粒麥種，方其塊然，依然一粒，迨已腐爛，甲坼萌生，久之成熟，結實纍纍。且我之為我，本屬群我，我與大群息息相關，我之生命非我有，社會之委形也。我之人格非我有，社會之委蛻也。我既與社會無分，為人即所以自為，為人即所以擴充自我。——右劉經庶說的，見太平洋。
一、人生以前有生活，死後也有生活，人生不滅。二、現世生活為全體生活的一段。三、現世的生活有兩方面：一、理性的生活，二、肉體獸性的生活——指所反對的物本的人生——。理性的生活，承生前、啟死後，是無窮的；獸性的生活，有生有死，是有窮的。四、理性的生活，是博愛，是服務，是忘卻自己，是互助，是不畏死的。五、獸性的生活，是私己，是爭奪，是殘殺，是畏死的。——右託爾斯泰說的，見新教育。
一、人是具有體相、質力和生命，而且能夠自覺的東西；或者可以說是：人是具有體相、質力和明瞭目的，意志的自動，主動的適應，急激的進化，而且能夠自覺的東西。二、人是為精神與肉體、社會與個人、理想與現實相一致的欲望，就是為精神的、肉體的、社會的、個人的、理想的、現實的、各種快樂。具足的快樂，亦為是人類圓滿的、普遍的、永久的快樂。三、人要改造做工作的、創造的、博愛的、犧牲的新自我，和自由的、公財的、共同的、科學的新社會。總之、人應促進自覺，改造新生活以謀人類圓滿的、普通的、永久的快樂，及人人應該工作求學，擔任教育、撲滅強權、改造社會。——右沈仲九說的，見教育潮。
陳君的人生觀，乃物本的、人本的混合人生觀，其立足猶在乎物，反對神本的；而與其餘各家於人本的皆有一部分的反對。至劉經庶與託爾斯泰，皆反對物本的人生觀而歸宿於人群的、人道的人生觀，將人本的、物本的、神本的、我本的、選取調融入人道的人生觀。以沈君的說得最為周密，但總是以這個物質世界上的人類、人群、人道的生活為根本依止的，所以我認為皆被蔡君元培的言語駁掉了的：
人不能有生而無死，現世的幸福，臨死而消滅，人而僅僅以臨死消滅之幸福為鵠的，則所謂人生者，有何等價值乎？國不能有存而無亡，世界不能有成而無毀，全國之人、全世界之人類，世世相傳以此不能不消滅之幸福為鵠的，則所謂國民若人類者，有何等價值乎。
以此回視陳獨秀君等諸說，將不知其所說，為主張人生有目的、有價值、有意義耶？抑為主張人生無目的、無價值、無意義耶？由予觀之，直是主張人生究竟毫無意義、目的、價值者耳！故蔡君逼進一步，而認現世幸福為不幸福之人類到達於實體世界之一種作用，而懸無方體、無始終的世界實體為究竟之大目的，於是進乎神本的、我本的人生觀。在「超人類化」、「超世界化」的傾向上觀察之，其進程固應當由人本的進為物本的——宇宙的——、神本的——人及宇宙的實體——、我本的——個性自在的實體——。但陳獨秀君的雖進至限於天然因果律的物本人生觀而止，而劉經庶、託爾斯泰、沈仲九三君的，則皆能通至乎神本的、我本的人生觀者也。
太戈爾 B. Tagore 所著的自我之問題，謂一方面我與木石同居，所以應該承認宇宙的條例；我生存的基礎，便也深深的立定在那兒。我們人的強力，也穩穩的潛伏在這萬有世界的懷抱裏，與眾物的充滿量裏。又一方面則我是離開了萬物，我已擺脫了平等的牽制，我是絕對的單一，我是我，我是不能比較的，宇宙的重量不能厭碎我的這個「個性」。在外像方面，個性是藐小的；在實際上，個性是極偉大的，比全世界更貴重的多。又曰：唯有無止的新與永久的美，能給我們自我的唯一意義。要之、他於自我問題那一篇深廣周詳的解答，卻所見由人本、物本而已進於神本、我本的人生觀。
然我以為：為人間的安樂計，則人本的、神本的人生觀為較可。為理性的真實計，則物本的、我本的人生觀為較可。至於現代的適應上孰為最宜，則我以為四種皆有用，而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已。茲不極論。但是在佛學上，對於右所述的各種人生觀則又何如？吾以為：在佛學上於右所述的各種人生觀，皆有所是、亦皆有所非，然尚無一能到達佛學的真際者！今不能詳分判，撮為一表以見大略：
佛教的人生觀
近來世界的人們，因為物質方面、社會方面、精神方面、經了種種變遷搖動的結果，都起了一種不知怎樣生活方好的感想。換言之，即對於人們向來及現今所依居的世間，覺得無甚可靠的希望，成了一種不復能安然向下過活的情況，遂急欲覓得一安心定性的真理。因之、頗有不少的人們，便撞到佛法中來了。既撞進佛法，即可安生過活，坦然無難；但亦有因過於急迫之故，未獲恰到佛法好處而偏向一邊的。或習於西洋的人本個性主義、社會主義；及中華的「天地之性人為貴」、「人為萬物靈長」、「人參天地化育為三才」等說，一切皆以人事為標準，唯視人世為實，除人的現實身世以外，但認為一種理想的精神世界，用為勉慰人的精神而已。故根本上超不脫人類的私見，但順世俗及順天魔。或習於西洋物本的自然主義、進化主義，覺得人世與人類極其微小虛渺。進觀佛法，更覺得人生與蜉蝣、蛆蟻同一無絲毫價值，遂完全厭棄遠離人世及人世以上的世間，務求超出有域，證取無生。故根本上仍不免心外取法的妄見，但入小乘及入外道。由偏向此二邊故，雖求佛法得一安慰，終不能從容以遊履大乘中道也。今欲令世人於佛法中獲一適當之人生觀，略論其義如下：
一、佛教一心十法界大統系中的人生觀 依佛法論，可以說為無本亦無末。若云有本，心即其本，以一切不離心有。故華嚴云：『三界上下法，唯是一心作』。又云：『應觀法界性，一切唯心造』。起信論亦云：心真如、心生滅、真如生滅唯是一心。今謂一心之本相即真如，一心之變相即生滅，真如即心之無為體，生滅即心之有為用。有為法有假相而無實體，但其業用不空，皆仗因托緣所生起成就之果。業行差別無量，故因緣差別無量；因緣差別無量，故果報差別無量；果報差別無量，故相用差別無量。然此無量差別都無自體自性，一一當體即唯心平等性。凡一一變相皆一差別，而一一差別皆是心平等性；雖實唯心平等性，而因緣所生之業果相用，實各有其差別之分位。就其業果相用之差別分位以言，故分十種法界之依正；而每一種法界依正之心平等性，實即其餘九種法界之心平等性，故一種法界可隱通潛攝其餘九種法界。雖可隱通潛攝其餘九種法界，而不失其自一種法界業果相用之差別分位。然其因緣果相之由致：一、由迷覺於心平等性之淺深；二、由所起業行染善之厚薄，遂致相用成十種勝劣麤妙之差別。茲為圖示如下：
一、迷染之淺深厚薄成九法界之勝妙與麤劣——佛為不迷無惡者故。
△菩薩法界……迷染最淺薄之最勝妙者 △獨覺法界 △聲聞法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △餓鬼法界 △地獄法界……迷染最深厚之最麤劣者
二、覺善之淺深厚薄成九法界之勝妙與麤劣——地獄為不覺，無善者故。
△佛法界……覺善之圓滿而極勝妙者 △菩薩法界 △獨覺法界 △聲聞法界 △天法界 △人法界 △神法界 △畜生法界 △餓鬼法界……覺善之極微少而麤劣者
從此佛法的大系統中以觀人生，以一心平等故，不應以是人故而自高，與眾生平等故；亦不應以是人故而自卑，與諸佛平等故。以十法界差別故，不應以是人故而自賤，當觀四惡趣而自欣故，自欣故應防退墮；亦不應以是人故而自貴，當觀佛菩薩而自悲故，自悲故應求進修。換言之，即高即卑，即貴即賤，非高非卑，非貴非賤，以平等故無慕乎外，以差別故無著乎內。無外無內，無慕無著，人之法界，不可思議，此我們於佛法所得根本的人生觀也。
二、三乘佛法中的人生觀 以言出世三乘法之共同點，固在於總觀三界、二十五有皆不免生死流轉之苦，務還滅而解脫之。則一欲界中之人類，除與蚊虻阿修羅等當一般速求滅度無常之苦外，尚何人生之可觀！但上三天界，下四惡趣，人獨處於苦樂參半、計慮繁深之位，非沒在極苦而愚瞋罔覺，亦非味著樂而癡愛難悟，故最能觀察無常之理，修證無生之法。就其所最能獨能者言，既生為人，不虧人理，又得聞乎佛法，更應勤修出要，以合「人身難得，佛法難聞」；「及此身不向今生度，更向何生度此身」之說。若其未獲人身之眾生，與雖生為人而未能得全人生之理者，亦當以人乘正法救拔之，使得躋人生之域，由人生以證無生也。故依此觀之，證無生第一，得人生第二；證無生由得人生，則人生之重要可知矣！
三、大乘佛法的人生觀 大乘佛法以圓覺為宗，即本性圓寂、本性菩提、無上圓寂、無上菩提之都名，而眾生之如來藏，諸佛之法界身也。昔裴休序圓覺經云：『諸天耽樂，修羅逞嗔，鳥獸懷狖獝之悲，鬼獄沉幽囚之苦，其能端心慮、趨菩提者，其唯人道為能』！今更為廣之曰：小乘滯空寂之境，獨覺乏悲濟之心，統觀法界，修菩薩行、證如來果者，唯在乎人而已。偉矣哉！人生歟！美矣哉！人生歟！是大丈夫能為大事！蓋圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯「人生」具茲本能。以人之生活，必待發揮才智、利用境緣而後獲，故人的生活，一智的生活也。必待權藉群眾、調和自他而後成，故人的生活，一仁——慈悲——的生活也。由智而仁，由仁而智，唯此仁智，是圓覺因。此仁智的圓覺之因，即大乘之習所成種性，亦即人道之正乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也。故今提倡大乘，尤亟提倡人乘。今西洋人之文化，一析的哲學——科學的哲學——，智的生活也。古中國人之文化，一易的哲學，仁的生活也——印度人大概可說為天的生活，是受天然快樂反感無常之痛而深味禪寂求證還滅者，故與大乘之道反遠——。然若非統持於大乘佛法，則西洋古今諸哲與夫老、莊、孔、孟之徒，皆不免魔外。其結果、終必趨於自私之途，而不能成就中正之人道生活。若統持之大乘佛法，則不唯即得成就中正之人道生活，且即為大乘始因之修習信心菩薩。故菩薩者，即人與佛之間之過渡階位也。或謂：欲完好人道生活，但當由西洋文化折入中國文化，暫須排斥佛化以留待將來專作解脫人生之用，可以知其不然矣。
由上三種人生觀以言：依第一觀、則無可無不可而無所容於其間。依第二觀、則正由有苦惱煩慮故，而可即求超脫；佛法不興於北鬱單越，而興於五濁之南閻浮提，可知或謂佛化不能行於苦惱煩慮之現時者，此不當也。由第三觀、則更當積極的發揮人之本能，致之於完全好的人道生活，而為趨入大乘行果之始因。可知或謂佛教不可提倡人乘以失佛教之真者，此不當也。而我們現今所主張提倡者，即為大乘佛法的人生觀。換言之，即求完好的人道生活之實現，以為大乘之因地是也。其道為何？依大乘的圓覺心為人生的本身，用西洋析的智的文化、與中國易的仁的文化為方便善巧的工具——此析智與易仁，本為大乘法中所有者——，而免墮落於為境緣凌逼——若地獄、餓鬼——及族類殘鬥——若畜生、修羅——之四惡趣。亦兼用一般印度人之天的、二乘的生活，以為進行之停頓休息場；亦用天的行果以提高人的生活而輔助不墮，亦用二乘的理智以破除三界中種種天魔的、外道的、鬼神的謬執，使不為迷亂也。蓋由吾觀之，西洋化與中國化之好處，唯在救免人類不墮落於惡趣耳。故西洋既以人為生物進化之果，而中國亦獨嚴人與禽獸幾希之辨。然唯依大乘圓覺心為主，而統運此智的、仁的兩種工具，始可保傅人生而進行不匱也。
佛教世俗諦的人生觀之一
人生觀、是觀察人的價值與意義，而決定如何及如何發達人生的。古今所說，種種不同，今就佛法言之。但佛法之真諦，離名絕相，凡有言詮，盡歸俗諦，故今又就佛法之世俗諦言之。真俗二諦，攝佛法藏盡。然而真不自真，假言相而彰顯，是世俗諦的人生觀，亦復賅佛法藏盡。佛法世俗諦的人生觀，復有多種不同，今就其一以言之：
佛法分世間與出世間兩種，世間的為天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，出世間的為佛、菩薩、辟支、羅漢。世出世間計有十界，如是十界人為樞紐。吾先辨十界以顯人能，而後定人生應抱的觀念。
一、所謂世者，謂可破壞，有生滅，隱真理，性有漏，墮在其間說為世間。而墮在其間的有情有六種：前為三善，後為三惡。善道由十善業所感招者。十善，謂身三、口四、意三。身三：謂不殺、不盜、不淫；口四：謂不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口；意三：謂不貪、不瞋、不癡。能以此十善為因，則所感招者為三善；反之、則墮三惡；蓋此中所說的天，包常人所說的仙與神。阿修羅、亦神之一種。此中所說的鬼，亦業力所招的業報，非通常俗人所說人死為鬼的鬼。然鬼可大分為二：一者、福德鬼，二者、餓鬼。吾人所處的世間，為苦樂參半、善惡升沉之中樞。世間六類有情，皆為因果律所支配，而能招之因即是業力。業分善惡二類，吾人一舉一動，不善即惡，故逸樂的天堂善業招感，極苦的地獄惡業招感，而造作善惡業之能力，以人類為著。
二、出世間的；即超出無常、無實、非樂、非淨的世間者。此有四類：一者、阿羅漢，中國翻作無生，即無煩惱生，無煩惱生即無業生，無有漏的善惡業生，即無由業所感之分段生死生。無分段生死生，則解脫無繫，神通自在。諸君快求自由！快求此永久的真自由！若欲得此自由，必先求得此自由的方法。求自由的方法，即在如何斷此煩惱。故煩惱的存否，即自由與不自由的關鍵。能斷煩惱的利器，則在悟四諦與勤修聖道。二者、辟支佛，中國翻作獨覺，此有二義：一、謂出於佛時，自觀十二因緣而獨自悟道者。二、謂純為己利，而不能覺他人者。三者、菩薩，具云菩提薩埵，此翻覺有情，即以自己所覺者而覺人。菩薩自己所覺者，即諸法實相，此諸法實相人人本具，眾生迷之而流轉生死，菩薩悟之則生死圓寂。蓋此諸法實相，菩薩雖悟證而未圓滿，故一方修戒定慧等以自利，一方說法行施等以利他，精進六度以促進究竟佛果。四者、佛，此翻覺者，集前菩薩道中所修德行的大成。在這個地位，上天下地，唯我獨尊，此為出世間的究竟者。是為出世四聖。
由上世出世間的十界，可分為二途：一種是迷罔的，也可說是流轉的；一種是覺悟的，也可說是還滅的。流轉即是世間六凡的往反，還滅的終極於究竟佛位。但是能趣修此究竟佛覺的，厥唯吾人類。因此出世之勝善，在極苦的三途，為苦所障，不能聞法脩證。在天的為欲樂所轉，雖聞而不能修。裴休云：『諸天耽樂，修羅方嗔，鬼神沉憂愁之苦，鳥獸懷狨獝之悲；整心慮，趣菩提，唯人道為能耳』。由這種種推演的論斷，人為萬能了。雖然，我們應持平等的態度，不可過於驕恣。近世達爾文的生存競爭，尼釆氏的超人主義，已深印世界人類的腦際。蓋競爭與超人的主義，為貪、嗔、癡的策源地。驕恣起，競爭生，種種不道德的行為，繼起不已：殺哪、淫哪、盜哪、兩舌哪、惡言哪、綺語哪、相生相續。再推及於驕恣的動機，以昧於上述十界的分判。蓋既知人類萬能，固不須悲觀而輕自菲薄。然吾今處世界的惡濁，溺於驕奢，與吾人現生活的不圓滿，又知有出世間的清涼能消熱惱，則吾人一方面應持謀世界的和平以求人間的相當生存，一方應憑特具勝相能修出世間的勝善，以期達出世間的清涼境地。斯二者、皆為人生應抱的觀念，亦復為觀察人生的一個結論。
三、由上觀之，吾人既有出世的大自由可以獲得，復有四諦、六度的方法可以修學，今得人生，豈可忽過而負已靈嗎！為此、我們必要定個進取的歷程，以冀不虛生為人一世。佛教有五乘法，由人天乘至佛乘，次第不紊。欲修出世的勝善，當先備人類的道德，倘人德的基礎不備，則修行出世勝善，亦是空中樓閣。今講人的道德，應作三個問題：一、何為人德？二、人德與人世及云何為出世基礎？三、人德應取人世何派學術為標準？
一、所謂人德，即對於本身在日常行動中培養自己天良的心地，控禦營私的獸欲，習練成淳美的德性。對於社會人群，即發為相忍、相讓、相提挈、相各安其業而不侵略他人的互助公德。
二、保障社會的安寧，厥唯人德，人德的憑藉唯在公平，故公平則人德存。現生驕橫霸道人多，人自相食，戰爭攘奪而墮落為禽獸世界生活，失去人性之生活，現在如是，後報何堪設想！所謂鬼神沉憂愁之苦，鳥獸懷狨獝之悲，出世勝善聞尚不能，何況言修！此人德非出世的基礎嗎？
三、人類道德，古今中外的宏哲，罔不詳言。舉要言之，儒家的仁義禮樂，道家的慈儉不爭，耶教的博愛，希哲的中和，佛法五戒、十善，均可為人類道德的標準。但其中能型範萬世者，厥維儒教的仁義禮樂，與佛法的五戒、十善。吾先言儒教的仁義禮樂與人德：儒家以仁義為本，所謂『立人之道，曰仁與義』。溯儒家仁義的動機，可對治人世的戰亂，故謂：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁』。此即相爭相奪的行為可以止。又論語中顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁』。又曰：『一日克己復禮，天下歸仁焉』。又曰：『志於道，據於德，依於仁，游於藝』，並吾人所以安身立命之具也。孔子後，儒家的嫡派為孟子，孟子第一章，梁惠王問孟子曰：何以利吾國？孟子謂：『王何必曰利？亦有仁義而已矣』。至禮樂與仁德，王介甫禮論謂：『凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性，莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓……』。此為消人的驕恣。其關於節制獸慾的，則謂：『為理者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之禁以度，心雖樂之節以禮……。不本其所以欲，不原其所以樂而防其所樂，是猶圈獸而不塞垣，禁其野心決江河之流而壅之以手。夫理者遏情閉欲，以義自防』。其關於世界競爭的推察，謂：『廉恥陵夷。及至世之衰，害多而才寡，事力勞而養不足，民貧苦而忿爭生，是以貴禮』。由上所言，儒家仁義禮樂，足以維繫人類的安寧，俾免人生的墮落，而出世的勝善，亦基礎於是。雖然，以食色天性的人類，加以尼釆、達爾文的鼓吹，若無因果律的鞭辟向裏，使無逃遁，必有越軌的行為；佛法的善惡因果，足以進行儒言的保障。故今雖欲行儒之行而本之於佛，而又歸之於佛也。
茲再申以剴切的結論，以判世俗諦人生觀之一：一、欲證出世的聖果，當修勝善。二、能修出世的勝善，唯吾人類。三、冀免人類的墮落，與求人世的和平生存，應具人德。
人生問題之解決
今天講的題目，是「人生問題之解決」。從來人類對於這個問題的解決方法，約有十種，現在就將這十種方法，依次說來：
第一種、就是不成問題不須解決之人生：這一種人是渾渾噩噩醉生夢死的糊塗人，對於人生是不成問題的。在他的思想上，也不知人生是怎樣一回事，大家怎樣生活著，他也怎樣生活著，所以這種簡直可以說沒有思想！大凡對於人生有問題的人，平常觀察世間之事物，必生出種種疑難，有了疑難，因求解決之方法；這種人既不管人生是什麼，當然對於人生無須用思想，亦無須求其解決，所以這種人，倒也不覺得什麼不安。莊子所謂「惟蟲能蟲，惟蟲能天」，就是說：惟無知如蟲，能營蟲的生活；惟無知如蟲，才能任其天然，別無要求。在混沌狀態中的人，實與蟲無異，而在平常人中，亦以這種人為最多。
第二種、就是生養死葬之解決：這種所要求解決的人生問題，就是生死二字。生的問題，就是衣、食、住，如何能得到衣，如何能得到食，如何能得到住，是他們最切要的問題。假使衣、食、住都得到了，那他們生活的問題就解決了。對於死的問題呢？死了，只要有適當的處置方法，西洋的裹屍，中國的土葬、火葬，就是這種解決死的問題的方法。這種生有以養，死有以葬，就算是人生問題之解決；在中國一般人的心理中，很多很多。一般人有了這種思想，可算對於人生問題粗枝大略的有了解決，較第一種人不知人生為何物者，已不同了。
第三種、就是立三不朽之解決：這種人更進一步了，不以生養、死葬為問題，而以如何不朽為問題了。在中國有所謂三不朽，就是：「太上立德，其次立功，其次立言」。一個人有德風布於人間，或建功立業於一國家或一民族，或有名言至理傳於後代，則這個人的精神思想及姓名，後世的人就永遠紀念他，崇拜他。故簡單說來，三不朽即名之不朽。大概中國之士君子，都是致力於名之不朽，衣、食、住方面雖受種種痛苦，倒毫不介意；沒世而名不稱，倒深引為憾事，這就是所謂「君子疾沒世而名不稱也」。這種與前一種不同的地方，就在要留名於後世。這種人原是很好的，德、是從人的理性上發生出來的共同的有益的行為，功、是有益於一國或一民族的，名言學說也是有益於世道人心的，所以就一人講，可以留名於後，就一國家一民族講，也得同受其益，這就是西洋人所謂作歷史的生活，有以承前，有以啟後的人。但是、有人把名看得太重了，就有只求名以傳後，而不問所做的事情是否正當，是否有益於國家、有利於民族了！于是「大丈夫不能留芳百世，亦當遺臭萬年」的流弊來了，不能從正當路上去作立德、立功、立言之歷史的生活，而從不正當的路上去作反人心、背人道的事情，以求歷史之留名；而國家民族，就要深受其害了。這就是要求名之不朽之流弊。這種人的人生問題，就是留名，名留了，他的人生問題也就解決了。
第四種、就是現身快樂之解決：這是一種哲學上之人生解決，中國的楊子就是這一派；楊子的為我說，孟子曾大加痛斥。他們以為人生在世，只須求現在之快樂，有生之前、及既死之後的問題，都不必研究。即國家如何，民族如何，也不必關心它。各人求一身的快樂，為唯一的人生觀。既肯定現身的快樂為無上真理，而否定現身以外的一切事情，所以就成一種學說，而視求名于後及作種種國家事業的人為苦惱、為無知了。在印度有所謂順世外道，也就是這一派。根據了唯物論上的理由，說人生是由各種原素聚合而成的，人死了，原素散了，就一切都沒有了。所以、在這種種原素聚合著而生活著的幾年中，實在是一個很寶貴的時候，我們應乘此生活著的現在，力求快樂；所以現生的快樂，就是人生的解決。不過在西洋的快樂學派，也有人主張求共同之快樂的，就是在倫理上所謂求最大多數之幸福。總之、這派是根據哲學上的唯物論，以為我人生前與死後，都不必生宗教上之信仰，我人祗當力求現生之快樂，得到了現生快樂，就解決了人生問題。
第五種、就是樂天安命之解決：樂天安命，是中國儒家孔子及其弟子、對於人生思想之中心點。所謂天，質言之、就是自然。順乎自然之性就是命，中庸上說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。從自然發生的，就謂之性，自然生人類，就生成人類的性，自然生禽獸，就生成禽獸的性，自然另有一種發生，就另有一種不同的性。人與萬物不同之特點，就是人性，此人性是自然所特與的，人人應樂此自然所與之特性，去正大光明的做人。孟子說：「人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子有之」。此人性即人所異于禽獸之一點，失乎人性，即與禽獸無異了。苟能保存此人性，就為萬物之靈。宋儒每喜辨儒釋異同，其實、儒家切要之點，就是保全人性，保全人性，就是保全人格，在儒家推論上，即以為無上之德性。但是如何可以保全人之特性呢？祇須將人類最高貴之德性，所謂惻隱之心，是非之心，羞惡之心，保存之，長養之，擴充之，就是樂此自然所與之特性，就是樂天安命。率此性以自行，即所謂「率性之謂道」。以之教人，即所謂「修道之謂教」。這是儒家樂天安命的人生解決。儒家與前唯物論派之現生快樂者不同，儒家對於人生原素如何，生前如何，死後如何，都不否定，亦不肯定，而只要將人類特性上之一點，保存長養而擴充之，便是聖人、賢人了。孟子稱孔子為「自生民以來，未之有也」，就是樂天安命之一點。即孔子自己也說：「五十而知天命」。他知道了天命後，就各事都抱著個樂天安命的宗旨，最後做到「七十而從心所欲不踰矩」。一個人能彀樂天安命，就可以「六合之外，存而不論」。而他的精神上，自有一種無窮的浩然之氣，而能做到「朝聞道，夕死可矣」。聞道後連死也不能動他的心，他的人生問題，當然解決了。現在世界上有學識、有思想的人，可說大概是第三、第四種人，若第五種真正儒家生活的人，實在也不易得了。
第六種、就是棄人取神之解決。這種人生解決，就是宗教了，像基督教、婆羅門教都是的。他們以為人之一生，在唯物論上講起來，各種物質集合而成生命，過了幾十年死了，就一切都損壞了，沒有繼續了。照這樣看起來，人生不是完全空虛的麼？不是同機械一樣的麼？剎那間又損壞而成各種小片，人生有何意義與價值呢？即有人不落空虛，立功業於一國家一民族，或有道德言行留在人間，但是追究一下，試問古來有幾個永久不亡之國家與民族？並且現在科學家說，幾千萬年以後，宇宙必有破壞的一天；世界損壞以後，人類都亡了，還有什麼東西存在？世人一切行為，結果都是毫無意義，所以在人世上欲求永久不滅的價值，人生真實的意義，是終久得不到的。因此、宗教家就生出了宗教的說法：謂人世而外，尚有個創造萬有的天神，人的祖先由他創造，一切萬物都由他創造。他們既如此一肯定，遂以為天神既創造宇宙，宇宙乃實自存在，而天神常宰臨之。這個天神，在印度稱為梵天大神，在耶穌教稱為上帝。耶教說：我們人類的祖先，是犯了罪而做人的，因此也遺傳一個罪給我們，使我們不能永生長在，我們只要能潛心虔敬求上帝赦罪，則死後就可以升到天國，與神同住，我人也得永生不滅了，那就有了人生之意義與價值了。這是耶穌教、婆羅門教、回教、的人生問題之解決。
第七種、就是無為任化之解決：人生之來也無始，其去也無終，忽而生，忽而沒，忽而為鬼神，種種變化無窮之狀態中，我人應達觀一切，任其變化，不必加以思維，不必立以標準，一切無為而為，這樣人生問題就解決了。中國的莊子、列子都是這種思想。莊子說：「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶」？萬化無極，就是一種輪迴的道理。人生現是萬生無極，現在之人生，不過是廣大流行中表現上之一節耳；在此一節之以前與將來，生死仍屬是永久輪迴的。生既如此廣大，無始無終，此人生之所以最為快樂也。但莊子的思想是完全任他變化，不加思維，不立標準的。而在佛法上，則有標準，就是業與果。果由業生，業為果因。但業從心起，心可自立標準；心存善念，就造善業，結善果。因此、人欲知以前的業，就看今日的果，欲知將來的果，即看今日的業；那就是在無為任化中，也有自主之可能了。此為轉化遷善之人天乘；在西洋柏拉圖的學說，也有無為轉化遷善之思想。
第八種、就是冥物存我之解決：冥、冥沒不見也。冥沒了一切外物，以存真正之我，在印度哲學中，就有這一種思想。他們以為真正的我，並不是肉體，離肉體的精神最深幽處，有個真我，這個真我，很自由，很活潑，很光明，是永生長在的。假使人的見地不夠，不知有這真我，那就種種妄想，要求外物為他所用。妄想一生，要求一起，那就不好了！就有種種心理作用，種種外物的引誘了。那個真我，也就為外物所束縛住，不自由，不活潑，不光明，而造作種種業了。到後來、這個真我隨著業而上下變化，那真我就完全為物所拘束了，而就失去真我了。倘使人能保存這很自由，很活潑、很光明永久長生的我，不務外求，否定萬物，那就萬物都歸於冥，只留個單獨的真正的我了；我得了解脫，人生問題也就解決了。印度的「數論派」、「尼耶也派」，都是這樣的想摒棄萬物，而求獨存的神靈的真我之解脫的。
第九種、就是否定自我之解決：這就是佛教的小乘了。小乘由第八種冥物存我上，更進一步而主張無我，無我的我，也不是常人所說的假我，就是第八種冥物存我之我真。自我實在是沒有的，不過是色，受、想、行、識五蘊之法的假相，所以小乘就否定自我。能夠連自我都沒有了，才是真正的解脫。若存有一個我，就有要求，就有痛苦。因為有了一個我，即我與物有界限，有了界限，則我常覺不能滿足，就有要求，就不能真解脫。所以否定了自我，才是真解脫。小乘的涅槃二字，就是解脫之意。
第十種、就是正覺人生之解決：這是佛法的大乘了。人生的真相如何，能正正確確的覺悟，就謂之正覺的人生，對於以前種種不能解決的問題都解決了。現在且把它分點來講：一、人生其實無人無生：大乘經說：「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相、亦無非法相」。在眾因聚合的假相上，即由四大、五蘊、十二處、十八界、連續表現上，時時變化的假相上，因為思想上分別起見，故假名曰人；在人的假名之下，實際上是無人的，不過一聚變化之假相耳。至於生、其實亦是無生；生一方面對死言，一方面對滅言。然人未生時，不見其生之性，既生矣，亦不見其生之實；所以實在沒有什麼叫做生死、生滅，不過在思想上起一種意義，假名此相曰生。大家稱慣了，也就以為是如此的了；其實、無生之實體可得。大乘中般若經等，都是發明無人無生之義的。
二、人生緣起無性無性緣起。前條謂人生其實無人無生，此條講人生緣起無性，看似矛盾，實則並不矛盾的。因為人的實體是沒有的，不過是一種心識流行變化的幻相幻影，從幻相幻影上，緣起種種關係集合而成人，所以人生是從種種因緣而起的，人既是緣起，故無所謂生。無性即是完全沒有實在之體性，人是幻相而無實體的，人生是剎那剎那變化的。我們在此剎那中，可藉一種自動力，使人生起種種變化，所以一個人存聖賢的心即成聖賢，存菩薩心即成菩薩。以心識的關係，即能將他種關係變化。人果能治理萬念而徹底的如此覺悟，就可以成佛。
三、人生無始終無邊中而本圓通。歸納前二種而得人生既無始終，亦無邊中，不過是一種心識流行的變化。假使有了始終，即由心識流行而起之假名相，將有斷絕的時候。有了邊中，則重重疊疊之眾多關係，將生出障礙來。所以人生只要能悟徹一切因緣，人生即本來無始無終無邊無中了。一人無量，眾生無量，宇宙無量，而人生能安全，能美滿，能超一切時空而存在。我人有此徹底的正覺，即是成佛；舍此之外，則無所謂成佛。所以人生唯一的大路，只是成佛的正覺，也就是人生唯一的解決。只是正覺的人生，只是大乘佛法；其餘各種人生問題之解決，並不是完全的解決，只是走到半途而已。
佛學的人生觀
余于前數年中，早已知有廈門集美學校，而來廈兩次，總未遑一造參觀！此次承貴校校長及諸同學之邀，得來參觀貴校，及獲與諸君談話的機會，私心如何欣快！
今天與諸君所談的，是佛學的人生觀。在談此題之先，應先問如何是人生觀？人又是什麼？換言之，就是說：要知具如何的觀念去做人，更應知道人在宇宙中是什麼。故講人生觀，必進言宇宙觀，二者息息相關；不過宇宙觀屬整個的，人生觀屬特殊的，故人又非概與宇宙中萬有相等，而具有特殊之性質，所以成為人生觀。
宇宙觀與人生觀之區別點，可說一是自然界，一是人為界；一是共同的全體，一是具有特殊的部份。現在所要說的，就是人在宇宙中，居若何的位置？具若何的價值？以及如何做人的辦法。在余觀之，可得以下的諸點：
返歸自然派：在此派之觀念，以為凡自然的，皆具有完滿的美善；人雖自然中一分，而失卻完滿美善者，係由人不能安於自然而妄有造作，致生出種種不自然的罪惡和痛苦，若能返歸自然，則完滿美善即能復現，此中國老、莊派是也。
改善人為派：此派亦以自然為美善，其不美善者，亦是由於人之行為不當而產生。然與前異者，彼則全毀棄人為，以人為皆不善，此派則謂不善固由於人為，而自然之美善，亦必假人為方完滿。所謂「作之君、作之師」，以為人類之軌範，揜其不善而充其善，此派可以孔、孟為代表。
中國之老、莊與孔、孟，對於宇宙人生之觀念，既如上述；然有適與此中國思想相反者，則科學是。在科學的人生觀，是向自然界予取予求的以滿足人之欲望；而自然界之樸素簡陋，不能滿足人之要求，乃發明駕馭之法，則制服利用而享受之，且加以改造以適人意，故在科學的人生觀，須發展人為力而征服自然者也。
然復有神教派的人生觀：此派以為宇宙間自然及人為的現象，皆惡劣而不美滿，唯有此現象界所從出之本體天神、上帝為至善，此人間係由人祖造罪惡受罰而墮落所成，吾人欲得到究竟的完善，必捨離此現象人間界，而歸於本體的上帝天國方可，此耶、回等神教之人生觀也。
與此派意見相違者，則為進化論：進化之思想，在希臘古哲學中已具端倪，不過至十九世紀方告完成耳。此派對自然以至人為之解釋，以為其原始皆非常單純樸陋，如由渾沌而進至於萬有，無機而進至於動植，猿類而進至於人類，穴居而進至於廣廈，諸如此類，皆由簡至繁，由惡劣而進至優良。將來之現象界，以理想推之，愈演愈優，愈進愈善，誠有方興未艾之樂觀；而與宗教派捨離現象的人間，以求返本體的天界者，大相反背，此進化論之人生觀也。
以上、係述中國的儒、道和歐西的哲學，及耶、回等神教和進化論等，兩兩相反的人生觀。今天下洶洶而大亂無已者，未始非此種相反的人生觀有以致之也。以下、復介紹印度對于宇宙人生觀的思想之一斑：
印度思想，亦有同於神教的梵天等派。除此之外，可攝為二類：其一解脫的：此派謂宇宙人生，根本不足耽嗜，如彼斥以自然界為美善的云：若謂現實之惡劣，係由人為所產生，然人即自然界之一分，自然界既能生產惡劣的人為，而謂須返於自然，雖返亦奚以益！至科學的放縱人欲，唯有更加痛苦而已。再如斥宗教之欲歸於神的本體云：若人世是由上帝所創造，而上帝即應負完全責任，豈應任人世界墮入於惡劣！上帝既不能負完全責任，而謂上帝為畢竟的依歸，此言殊成戲論。復斥進化論云：若謂自然及人為愈演愈優，愈進愈善，此乍觀雖有理，然進化所依在物理基礎，終歸毀壞，例如地球滅時，還有什麼人類的進化可說！由是、此派對宇宙人生，乃持徹底否認的態度，既無意於人生的存在，復何有乎向自然界的要求！所以此派之主義，即在止息要求而反歸各各獨存的神我，以神我不受束縛而得解脫為究竟，此派可以數論及耆那教為代表也。
其二佛學的：在佛學上，又可分為二類：一、小乘的，二、大乘的。在小乘、則由批評數論等之缺點而出，如斥彼所謂解脫云者，不是究竟解脫，以所執之精神界的神我仍然存在，而現世之產生，即由神我之要求，神我存在則仍有復產生人世之日，不得謂為究竟解脫。故在小乘的意義，欲得究竟的解脫，首應否認自我的存在，而所有的但現實作用而己；無從證明離現實作用外另有我體，我體無故，能要求者則無，無要求故方得稱為真的解脫。此小乘的無我解脫之人生觀也。
然今天所要講者，並不在前此之諸說，而在此大乘的人生觀也。在大乘的人生觀所從出的宇宙觀：則以凡現實界，無論若何大小高低相差的存在，皆是因緣所生法，過去之法為現在之因，現在之法復為未來之因，上溯之無始，下推之無終，所謂無始無終。然一法之生起，又非單因之所致，而實由一一諸法息息相關的眾緣所成，所謂「一即一切，一切即一」，故又無中無邊。雖一剎那、一微塵之存在，其真相亦無始無終、無中無邊。通常所指為某物，但和合相續之假相作用而已。且就人言：子之有父，父復有父，父父無始：子之有子，子復有子，子子無窮，是為無始無終。一人之成分，由物理的、生理的、心理的組織，乃至有血統的遺傳，風俗的沿習，教育的培養，如是舉一人而言，無一息而不與全人類、全宇宙吸呼相通。一人如是，人人如是，然又不得謂誰為中心，誰非中心，舉一即一切，一切即攝一，是即無始無終、無中無邊義；亦可是即始即終、即中即邊義，即終則宇宙以吾為目的，即始則宇宙由吾而創造，即邊則宇宙以吾為極軌，即中則宇宙以吾為司命。由無始終、無中邊之宇宙，而觀即終始、即邊中之人生，遂變成極活潑自由，極圓滿平等之宇宙人生矣。
從上面一段意義，而講到應以何種觀念而去做人的話，即是既知吾人是無始無終，即終即始，無中無邊、即邊即中的意義，同時知道現在世界之妍醜，是由過去之遺傳，而現在之動作，亦必效果於來際，一人之動作固受他人環境之轉移，但亦能影響為他人之環境，此吾人之言行舉止，故不能不特加審慎矣。
人類果能實行大乘的人生觀，則所謂世界大同、社會平等，亦即佛法上所謂無人我相的圓融法界。其世界所以有爭鬥者，均由各人錯認其狹小的假相為我，而侵略非我、排斥非我，由是而產生出種種的衝突，是為世界人類爭鬥之原因。今若見緣成無我的人生真相，一切人無不與我息息相關，故一切人無不是我；我一人之舉止，影響於一切人，故我一人即一切人，所謂一即一切、一切即一也。由是可結言曰：吾人之一切動作，須從利他處著想，利他即自利；一切莫向損人處進行，損人即是損己。由此、吾人之舉止言行，則須消極的不害他，積極的能利他，以為善行的標準，此大乘佛學的人生觀也。
上來所言各種人生觀，簡略已甚，然古今東西人之思想，亦粗備於是，何去何從？則在諸君自擇！
佛教與人生
我們翻遍全大藏經，沒有發現佛說他自己是創造「宇宙萬有」的真宰，也沒有發現佛說他自己握有「賞善罰惡」的權威；相反的、佛視此類「神權思想」，直為眾生心靈上底毒瘤，勢非強有力的予以割治不可。當然，在佛書裏面，也承認有天、有神；但若天、若神，等是「六道輪迴」的苦惱眾生，誰也沒有如此的本領與威力！佛坦白地告訴我們：佛是從「眾生本位」跳上去的，佛與眾生的本質，根本就沒一絲一毫的差異；只要我們眾生有擔當，肯奮發，誰也可以毫無遮攔地自由成佛，這實在是任何勢力阻塞不了的！眾生底命運，完全緊捏在眾生自己底手頭；佛只是從實踐生活裏澈底悟透了「宇宙真理」的一位聖哲，他只能啟發我們，引導我們，使我們逐漸適應真理，大家和諧地創闢自由、幸福、安樂的世界。但「公修公得，婆修婆得」，假使我們自己不肯向上奮發，則佛對我們也沒辦法。因此、一般宗教，都有他自己虔誠崇奉的天神——用自己想像雕刻出來等於特殊階級的天神；佛則要一切眾生絕對信任自己，不要埋沒自己的性靈！故我們對佛與天神，也絕對不能夾纏不清，糊亂的混成一氣！而且、我們必需有了這點基本認識，才能避開習俗流弊，而將佛法應用到日常生活上去。可惜，可惜許多詆毀和信仰佛教的人，對這點似乎都未有弄清，真是一大憾事！佛教，就是世尊根據自己證悟而施設的特殊教育，亦即佛學、佛法。但習俗偶聞談到佛法，總嫌虛玄、高遠、神祕莫測，是不切實用的，與己無分的。其實、這都同神佛夾雜不清一樣的錯誤。六祖說：「佛法在世間，不離世間覺」。金剛經說：「如來說一切法皆是佛法」。故從來高僧大德，幾莫不有勗勉眾生，要向應緣接物的日用生活上去覓佛法實益的。「死水不藏龍」；「佛常在眾生六根門頭放光動地」。試想這是多麼直捷了當的言句！獨惜現成明珠，眾生不知自從衣底翻取出來享用罷了。為證此意，願更略拈一二佛理，以供諸君抉擇：
一、佛說現實事物，都是「因」、「緣」會合而有的。如借用科學底語氣來說，舉凡自然、社會現象，都有它自己底來龍去脈，誰都逃不了因果則律，決定不能憑空跳出來，也決定不會突然聲形俱渺，宣告失蹤。不過、「因緣」、「因果」二詞，涵義略別，就因果說：現實事物，皆可名果；至能構成每一現實事物底因素，則名之曰因。但任何事物底生起，都不是單一性的因素所能包辦得了，故佛法又於繁複因素，詳加分析，將能構成現實事物底主要成分，名之曰因；構成現實事物的協助成分，名之曰緣。舉例言之；植物自種，望於自家所生起的植物，則應名因；他如土壤、水分、熱力等，都能協助植物自種而使之長出欣欣向榮的植物來，故應名緣。又如已經實現的抗戰勝利，是我們全民族團結、統一、奮鬥、犧牲所獲取的，此實為主要條件，故應名因；至如盟邦同情援助，以及日人自己因憎厭軍閥黷武而起的反抗行動，雖亦或多或少有裨抗戰，但我們絕對不能視為獲取勝利的主要力量，而只能當作一種助緣，故應名緣。現在我們縱目所視，舉手所指，小而塵芥，大而宇宙，幾乎全盤都是因緣會合而有的。現實事物底出生、擴展、變化與消失，亦幾乎莫不完全決定於它自身之因緣。在因緣背後，絕對沒有什麼冥冥中的主宰，能夠妄用特殊權力加以操縱、干預。我們真要改變個人，或者群眾底生活，也只有驀直向它底根柢——因緣去做工夫。我們不能屈服神權，也不能委命自然；我們要信任自己的力量，識清因緣的條件，而去實際發揮自己底權能。這是虛玄、高遠、神祕莫測的理論？還是從日常生活上能夠觸處省悟、隨時應用的事實呢？這、諸位最好自己去下一個精確的斷判！還有，我們說因說緣，或說為果，都是觀察者從事物關係上創製出來的一個名詞，我們決定不能機械地硬執某事為因，某事為緣，或硬執某物某物為果，因為現實事物生滅變化，靡不有待於其自身所需要的因緣，事事物物俱得名果。但正當為果的事物，既與餘諸事物不能完全斷絕關係：在時空上，於餘事物，或多或少也能給與適當影響，故我們另從一角度觀察，這正當為果的事物，於餘事物同時亦可作因作緣。故我們要精微剖析，靈活運用，斷不能將繁紛綜錯的事物關係，過於看呆。
二、佛說因緣和合之事物，當體就是「空」的。但世俗聞空，即硬執別有一空；世俗聞有，又硬執別有一有。不知曰空、曰有，皆是附麗事物上的形容詞，而決非詮表事物的名詞。因在活潑潑地現實事物上頭，本自玲瓏，具有空、有兩面；而這空、有兩面，實非離開事物而能存在。故前言「當體」二字，異常吃緊。明乎此，則言空、言有，實自相融相成，即盡十方諸佛神力，恐亦劈不開。撥空執有，固將為有壓斃；撥有執空，亦將為空活埋。惟事物實有，眾所共喻；貿然言空，不能不略加詮釋：應知現實事物的彼此關係，本自異常緊密，而絕對割裂不了的，本自脈絡貫通、普融普攝的。如我們自家情見作梗，不能順應這實際真理好好地活下去，偏要兀自劃出鴻溝，築成壁壘，分人分我，爭強爭弱，簡直鬧得烏煙瘴氣，糊塗一塌，就是連作夢也難得片刻寧靜，還要在那兒胡天胡帝，歌哭無常。佛法說空，就是想將我們從這自掘的墳墓裏面拖起來，庶能海闊天空，自由飛翔。試思因緣和合的現實事物，就時間上說：無常綿密變化，推陳出新，相似相續，剎那不住，我們實前前莫測其端，後後難竟其續，如何能容我們橫截片段，強執某也實人，某也實我，某也實心，某也實物！就空間上說：現實事物，既彼此脈絡貫通，相倚相伏，而絕對不能孤獨地存在；內覓莫得其朕，外捫罔窮其際，如何又容我們剔出寸膚，強謂某實人也，某實我也，某實心也，某實物也！何況人、我、心、物諸名，純出意想構畫，實非事物本所具有，縱有巧運語文之士，亦有時自喪難於圓轉自如，曲盡物態。循名求實，幾類隔靴搔癢，試癢又如何搔得著啊！善達因緣生法，自性空寂，此實十方三世諸佛大解脫門；只要能問這不執藥成病，死在言句底下，將見我輩歷劫受用不盡。世俗偶聞佛說法空，輒譁然軒笑，妄以什麼悲觀、厭世的惡名，強壓佛法頭上；東行西向，直不知錯到那裏去了。
三、佛說現實事物，等是圓融無礙的。雖說我們為了觀察、研究，或者實際上的應用，很可以運用我們的智慧，拿事物個別區劃起來，而一一賦予特定的名稱，但因緣和合的現實事物，畢竟呼吸相通、搏脈相貫的，畢竟是交相滲透，交相涵攝的；畢竟是不能因為我們主觀底方便區劃就頓時隔絕關係，斷塞影響，而真能僵直的個別孤立起來的。前言因緣性空，是要我們填平鴻溝，撤除壁壘，不要將自己埋到自己掘發的墳墓內；現言圓融無礙，是要我們從一切眾生上面，摸到自己的鼻頭。在自己的一一毛孔，嗅著眾生底氣息，徹悟我與眾生，原本是痛癢相關的，原本應當共存共榮的！法法絕待，法法平等清淨，法法圓具無上功德。因之隨拈一法，無不直具佛法底全體大用，這一點也沒有神祕，只要我們自己當下直觀領取罷了。現在因為時間的關係，我們對於佛法，只能描畫這樣的粗疏輪廓。再談人生：
一般的講，人、就是世界上底人；生、就是生命、生活，人生、就是每個人對於生活所應稟持的態度。但是許多人對於生活，多半是不能或者不肯運用自己底思想，將自己生活好好地審顧一下，便依之採取一種適宜的態度；因此、自己生活幾乎全是因襲的，被動的，由於社會上風俗習慣與國家底政治、法律融凝鑄成的模型印出來的。這，也無妨說是沒有態度的。固然，只要一個肯用思想的人，對自己生活必有個趨向，能夠自成一家學說以求取世人信仰的；對於人生態度，當然更會塗上鮮明的彩色。這，不是我們短時間內列舉得出的。現在，我只能就影響我們現代生活最大的唯物論者來同佛法略加比較：唯物論者肯定人是高等動物，是由低級生物逐漸進化來的；生命，也只是透明的膠質溶液，也只是生殖細胞的演化，而且生物與非生物是有著極大區別的。人生活動，只是祖先遺傳的重奏，只是環境刺激的機械反射。生存競爭，更是天演公例，更是自然界的慘酷事實。我們要維持這傀儡式的生活，也只有奮勇的混殺上去。基於這種生存競爭的觀點，更瘋狂的歌頌權力意志，而誣蔑道德只是弱者用以繫縛強者一條韁勒，否定了人類優秀的理性，絞殺了人類的責任觀念；所有將人類推墮到戰爭血泊裏的法西斯主義者，我們很可以說是從這氣氛裏孕育出來的。他們用所謂「滿足自然願望」，掩飾自己底侵略的罪行；他們用「優異民族」的騙誑，煽動或鞭箠良善人民葬身炮火。這是我們目睹的事實。我們真想人類破除偏私，誠信相與，我們先就要掃蕩這種危險思想，跳出這種危險思想。我敢說，佛法實在是人類的救星；最低限度，佛法值得我們在日常生活上借鏡的。佛法說人，只是他過去五戒、十善所招感的一種業果，絕對不是固定的。只要他能站在真理立場，為眾生的幸福精進奮發，那末，他就與眾生底生命統一了，無妨高視闊步，跨入佛、菩薩底領域。假定硬要強生分別，不能從臭皮囊裏透脫出來，將又憑他自己底善惡輕重，依然六道輪轉，永無了期。即心見物，即物見心，也絕對沒有生物與非生物的差別。生命、是一空洞的抽象名詞，也是普遍潛在宇宙萬有裏面底閃燦靈光。假使法西斯主義者，造下了這滔天的罪惡，也是一死了事，這人間就太不公平。而且根據物競天擇的公例來講，正是他當仁不讓，不肯辜負他自己底天賦權力，用不著他自己良心上的負疚。而且、我們申張正義，奮力誅討，似亦未免近於庸人自擾。我們肯甘心這樣想嗎？我們現在蹲著的大地，果真就是命定的血腥戰場，永遠沒有滌蕩的機會嗎？否則、我說佛法在我們日常生活上，最低都有一種參考價值。最後、我要結論到佛教與人生的關係：
根據佛教第一點的因緣觀，不但可以使人生從神權統治的黑暗世界解放出來，而且可以認定自己面前世界，法爾條理井然而不是亂雜無章的，才能安心生活，才能使奮鬥得著一個趨向，才能不將「自然」二字看得太呆，而又使自己跌入木偶生活。根據佛教第二點的因緣性空觀，人生才可以將自我靈活放大，庶幾與物觸處無礙，而真能昂首天外，大來大往。根據佛教第三點的圓融無礙觀，將於現實事物關係更見緊密，事物價值，更見勝妙。腐朽神奇，彈指頓化，反視終日等量計較作繭自縛之生活，雖霄壤不足以喻其懸隔矣！記住吧！佛是從眾生本位跳上去的，我們當下誰都具備有成佛的資格。
身命觀與人生觀
一 宇宙之身命觀
二 死身命與活身
三 活身命之原理
四 活身命之究竟
五 身命之人生觀
六 敵人生與仁人生
七 仁人生之原理
八 仁人生之究竟
一 宇宙之身命觀
流行在各民族之佛學，雖有多種之派別，但從其最普通最根本之原理觀之，對於一切存在之事物，殆無不公認是身命者。身者，各因眾緣之多法組織；命者，前滅後生之一系聯續。一系聯續之趨勢有窮，此窮而彼達，故見新舊代謝。多法組合之集團可散，彼散而此聚，故見離奇變化。統計一切事物曰宇宙，分析宇宙一切云事物。宇宙事物皆是一一身命，故無不在離奇變化之此彼聚散團體中，亦無不在新陳代謝之此窮彼達勢限中。為證斯義，請徵其實。
經長、廣、厚、久之四度，以成為吾人之宇宙。一度之前有零點，四度之後有五度，以至無數度。有不知時間，而僅知長、廣、厚者；有不知厚而僅知長、廣者。在僅知長、廣者之宇宙中，則吾人之零點亦成為其一度，故零點無自性，小而又小，其小無窮。在能知八度者之宇宙中，則吾人之宇宙，亦成為其零點；故宇宙無自性，大而又大，其大無窮。則小至於零點，亦合多法組成；而大至於宇宙，皆續一系聯現。故知凡存在之形數，莫非身命，此可徵之數理學者。由一恆星系以積至星海，由一原子量以析至電子，各無實有之自性，故無非多法之因緣組合；各無常定之自相，故無非一系之生滅聯續；且皆可見其團體聚散，與勢現窮達之現象。故知凡存在之物質，莫非身命，此可徵之物理學者。近若吾人，遠若恐龍，微若細胞，鉅若大樹，皆各因眾緣之多法組合以成，及前滅後生之一系聯續而現。由陳謝新代，可觀其勢之窮達；由離奇變化，可察其集團之聚散。故至於每一生物之為一身命，益顯然彰著矣，此可徵之生物學者。藉其自種子為因，與空、明、根、境等以為緣，更有其相應相合諸心所有法與之俱起，種滅現生，種生現謝，復經多剎那之現行生滅相似相續，如是等多法之集團與一系之趨勢，乃為吾人所認識之一瞥視覺。一視覺然，一耳覺以至一意覺亦然。故知每一心行——格式派心理學每持此說——莫非是一身命，此可徵之心理學者。一家屬也，一教團也，一職社也，一學會也，一政黨也，一民族也，一國群也，一人世也，無非是多數分子之組合，無不有一宗歷史之聯續。以此離彼續而呈彼此之奇變，此陳彼謝而成彼此之新代。故每一人群以及一動物群之倫理群事，莫非是一身命，此可徵之社會學者。
此物理、生理、心理、倫理之四界，可以窮現實之所有而無遺矣。既然一一皆是身命，且非唯一之一身命，而為多一互涉相關之多身命，亦可徵知之矣。猶未明雖同是身命而有高下之程度，及身命代謝變化之發動力何在耶？第群倫事業之身命，乃依生物中動物或人類之身命而成；而物理身命與心理身命，亦各唯充足身命之一分，未完備一切身命之蘊素。雖在生物中之植物，猶缺心識情意，故完備一切生物之蘊素者，始于動物，但其功能尚多蘊潛未顯。故以言充足之身命，在地球之一切身命中則唯人，在統計一切身命之宇宙中則為佛。人者充足身命之萌芽，佛者充足身命之完成。由人到佛所經歷之過程，猶有多級，斯可略知身命高下之程度矣。
蠢動含靈之類——動物——各有身命，皆為完備一切身命蘊素之身命。以各身命皆各含有一切潛能——一切種——之阿賴耶，依恆續之現行，有統持之功力，發能覺之心意，趨進善之轉化。故動物之官體，與非動物之植礦，以至統計一切事物所謂宇宙，無不以各動物各有之能攝藏阿賴耶，及能刱造之根識互涉相關，以為代謝變化之發動力。一恆星系有住、壞、空、成之代謝，則無數阿賴耶根識為發動力之共果也。一動物流有本、死、中、生之變化，則各自阿賴耶識為發動力之別果也。斯可略知一切身命代謝變化之發動力何在矣。
二 死身命與活身命
夫現實之一切，皆是身命，既經證知，則現實之身命以外，有非身命者以為現實身命所從出之處乎？現實之身命，更無以外之身命者，今此一切身命皆無始起之期！無始起故，亦無終盡，無始無終，常在活潑之代謝變化中。故凡是身命，皆永是活身命。
如曰：一切現實身命別有非身命者，以為其從出處，則其所別有之非身命者，即為絕異於徵驗可知之現實界；別是一非因緣組合及滅生聯續之死體。此之死體，不論或唯一個，或有多個，或名曰神，或名曰物，或名曰心，要皆為固定之死體。從此非身命之死體，如何得成代謝變化之活身命，已為理論之所不通。縱令如一神論者，或原子論等之說，可由彼死體之一神，或多原子，造作出或結合成此現實界之一切活身命。然今此現實界之活身命，既有其刱始之期，亦應有其終盡之日。未創始時固死體，已終盡時仍為死體，始於死體，終於死體，則今此現實界之活生命，雖在若干時中為活身命，原始要終固皆必為死體。且在若干時為活生命之期內，亦仍以彼死體為其實質，死體為其實質，而活生命但為幻相，如是一切身命終必為死體，故活生命但為暫時幻相，故雖其為活生命時亦變為死體，故凡身命皆永是死身命。
佛家大乘哲學，無論空宗、有宗，皆主張凡身命永是無始無終活身命者，故對於唯神論、唯物論、唯我論、唯心論等，主張一切活身命始終於死體，而以死體為實質之死身命說，皆在破除之例。小乘但破動物各自之實我執，及唯神等之邪因執，猶有普遍之事物實我執，故亦為大乘之所破。大乘於實我、實體之二執，盡皆破除。故佛家大乘哲學主張：現實身命，徹始徹終、徹邊徹中、皆是活身命。
三 活身命之原理
無始有代謝變化之種種潛能——一切種、攝藏於各各無始恆轉之阿賴耶識，且為所餘一切無始現行而代謝變化之心識等法不斷熏習，使之或增長、或減消、或新生、或永斷、或顯起、或隱伏、或優強、或劣弱，以此而有無數無數組合聯續之各身命，互相且永遠活潑潑新陳代謝離奇變化——無著系之大乘哲學作如是說。復次、此一切活潑之身命，皆因緣所成，生滅無住，故皆空無常之實體；所謂物身命、心身命、以至人身命、社會身命等，皆是依因緣組合、生滅聯續之假相，立為假名以便稱謂而已。即此假名空無實體，即彼空無立為假名，空假不二，假空一致，由非空非假即空即假之中立，以觀一切現實活身命之真相，除此之外別無真相之可觀察——龍樹系之大乘哲學作如是說。總此大乘哲學之識現觀與中觀之二觀，可以知活身命之原理矣。
四 活身命之究竟
一切身命，皆是究竟皆活而無死者，然今此現實界之一切身命，發現有二種死：一、粗顯之心象物象，為組聯之一生一生分段死。如動物身命之喪亡，及植礦身命之枯壞。其微隱之心法、色法；雖仍合續流行，而非人目所能見及。由是或云：動物身命一死永死，器物亦一壞永滅，成為斷執。或云：動物別有一不變不滅之實我，主貫於生死死生之間；或別有不變不滅之一神或多質，主貫於成壞壞成間，成為常執。秉茲或斷或常之二遍執，於各身命互相起諸擾害。二、隱顯諸心象物象，恆聯續之一層一層變易死：如礦質動類之演化，及凡聖地之轉進，勝之者存，敗之者亡，遂有優強善淨等與劣弱惡染等相限礙，不能圓通遍達。因分段死不得自由，因變易死不得平等。然此不自由平等之二死，非一切活身命之真相，但因人等一切活身命，向來未遍知一切活生命之真相，誤於一切身命或一切身命中之一分，執為普遍之實體，於是成為境界礙——所知障——之不平等之變易死。誤於動物身命，或身命動物中一分，執為各自之實我，於是成為擾害事——煩惱障——之不自由分段死。為一切活身命之真相，而究竟唯活無死，則當以善行靜慮，增生清淨之智慧，周觀深察以明證於一切活身命之真相。見其皆是因緣集成，生滅無住，性空假中，相唯識現，擇滅向來誤解是實我實體之二執，二執除故二障永斷，二障斷故二死永除，此之擇滅曰大涅槃。由智擇二執、二障、二死皆滅故，於是遂實現一切為自由、平等之活身命真相用，曰大菩提。得大涅槃及大菩提，盡未來際，為一切活身命，除妄死而成真活者，謂之佛陀。故佛陀為活身命之究竟，其究竟之身命，即是法身慧命。小乘以擇滅煩惱障、分段死為涅槃，住於擇所成滅，猶非究竟。其餘學說宗教之竄擾二執、二障、二死間者，更非究竟可知。
五 身命之人生觀
人者、一切身命中之一類身命，且為各身命類中之充分身命。人生者，人類在生存中能作所作之生活。人生觀者，審量人生是何意義，及權衡人生有何價值之察觀。故人者，一切身命之樞紐，數理、心理，得人進致於高度；論理、倫理，得人而發現其大用；物理、生理之身命，得人而進為多式多樣之變化。縱肉欲而向旁爭逐，可為殺人之魔鬼，以至於畜生；尊德而向上精進，可為超人之聖者，以至於成佛。人之一生，雖為多法組合一系聯續之身命之短期表現，然得此短期表現之結果，溯其自發之因，既累積而無極，觀其互藉之緣，亦展轉而無際。從此短期表現所成行事，究其出生之本，固周流而不居，詰其引致之果，尤遠及而不窮。然人生與一切身命，同為多法組合一系聯續之事，同受趨勢窮達之新陳代謝，與集團聚散之離奇變化所支配。各別活動則各有獨特之功用，互相增上則互有資助之關係，雖無特定之因，亦無突有之果。各由決定於適當之因緣，乃成適當之果實，故亦不應對一切其餘身命有所驕傲。
要之、人生者，備有可大可久之性能，然未為既大既久之事實，故當以仁心為致善之德根，以智行為達真之道器，乃能觀察且明證一切身命之真相，成正遍之知覺，調洽且發揮一切身命之善力，得圓滿之安樂。人必如此，乃不虛生；否則、不惟辜負人生，抑且將斲喪人生矣。
六 敵人生與仁人生
未觀一切皆為身命與身命之真相，則不知人為何等之身命，及人生之正誼。於是、謬執其表現之人身生命、或人身命之一分為各自之實我，而環伺於自我之周圍者，則皆視為自我之敵。其為自我所能征服者，則征服而役用之；其不能為自我所征服者，則恆處敵對之形勢，而每以戰爭求勝負存亡之解決。其可為自我相助以共求私利、共禦大敵者，則申盟誓，訂契約，以協合為共遵從、共行動之團體。以協助為手段而有團體，以競爭為目的而常敵對，復以盟約難期必信，須藉無上權威以為強制行使之保任，於是認有全宇宙創造主宰之大神，形成全國民主權化身之元首。徵之歷史，自禽獸為敵之初人，至國族為敵之今人，殆猶為在環敵中以戰爭求生活之人生觀所支配，而未能有其改善之道也。近世倡說優勝劣敗、強存弱亡，以競爭為進化之母，彌增慘烈，此即前所謂辜負人生而且斲喪人生者。人生若此，不其大可哀乎！
然察知一切皆身命與身命之真相，而可達人生為何等之身命，及人生之正誼，則敵鬥之人生觀，殊有大謬不然者。夫經一最暫時間之身命，皆前無始而後無終者也。占一最小空間之身命，亦皆外無邊而內無中者也。雖各因之殊致，實眾緣之遍通，故一切之身命，皆於活潑流行之互相關涉中，組合而生，聯續而存，由趨勢之窮達而代謝，由集團之聚散而變化。一切身命既然，而人類之充足身命，尤為積集一切身命之緣所成，更能為發生一切身命之緣者。眾緣所成故無小我，能為眾緣故有大仁。仁者、自他互通，一多相遍之和德也。人類於此和德中而生存代變，故人偶人則道並行而不相悖，人偶物則萬物並育而不相害，惟見有聲應氣求之朋侶，而不見你爭我殺之怨對，故曰：「仁者無敵」。是謂仁人生，亦為人生之正誼。而有時不免衝突鬥爭者，要非人生所應有之常德，不過、仁人生猶未臻健全，有時乃現此毗寒毗熱、藥病攻伐之態耳。
七 仁人生之原理
考人之得生也，憑一流之先業，引俱轉之恆行，攬兩親之遺液，起三緣之結生，此其組合而乍生為人之無敵唯仁也。繼而藏種之集起於識心根塵，母體之長養於骨肉臟腦，如是組合聯續，乃有胚胎位之生存。繼而離母胞以觸環境，資母乳以受群育，如此組合聯續，乃有嬰孩位之生存。繼而父兄、師友，宇宙文物以啟其心知，天地動植、衣食住行以滋其體氣，親族、學校、社會、國家、以達其事行，如此組合聯續乃有兒童位、青春位、壯成位之生存。至是屹然能立，始發生自我之意識，乃反為認執為多法組合一系聯續之身命為自我，分割所餘本來互資相助之一切為非我之物，橫與之敵對而角鬥，甯不悖哉！還眾緣於眾緣，則此身命本無自存之實我；觀身命為身命，則此人生唯有遍通之真仁。居心不仁，則父子兄弟可以成異國；居心而仁，則天地人物皆可為同體。故不仁則遽生荊棘於坦途，眾苦交逼；仁則化天戈為玉帛，安樂無憂。故仁者、人生之原理，人生者、仁德之象徵；必仁而後有人生意義，必達仁之究竟，而後有人生不磨之價值。
八 仁人生之究竟
由一切之存在，本為一一之活身命，諸法無特定之實體，動物無各自之實我，故人生亦以緣起無礙為真相，天地與人並生，萬物與人為一。人是天地萬物並生為一者，故人非人而即天地萬物，天地萬物非天地萬物而唯是人；如此互通相遍，故人生之真相本仁。然以人心向來未覺此真相，故於物執特定之實體，成諸限礙，於人執各自之實我，起諸擾害，遂違仁而成敵。今欲空人生之幻敵而達於真仁之究竟，當啟發人心之淨慧，破我執及法執，明證人生本仁而無敵之真相，智仁圓合乃即人而成佛。故佛者，即仁人之究竟。
由人以至佛之歷程，第一、為研究佛陀之哲學，由了解而進為信行。第二、為實踐行十善之人倫道德，以為定慧之基。第三、習超人之定慧，經三十賢位而趨於十聖。第四、直依聖賢明證之真仁廣行，到達究竟之眾善。第五、圓成佛智，達於仁人之究竟，遍十方界，盡未來際，唯利濟人世與眾生界為事。佛為適應印度思想，說小乘法，雖非究竟，然亦為先破人我執之一方便，故大乘亦用而不廢。中國孔子及歐洲康德等之哲學，為具體而微之大乘哲學，且為踐行人倫道德之十善者，故亦為由人至佛之初步。
佛學為說明一切事物真相之真理；凡是真理，皆為佛學之所容納，故願求真理者，皆來為互相之研究，勿為流行於各方、各族、各文語、各習俗之佛學派別所拘礙，亦勿為任何宗教學說之成見所囚縛。故予曾有世界佛學院之發起，希世界學者加之意焉。
從無我唯心的宇宙觀到平等自由的人生觀
講到佛學，它的範圍非常大，所謂三藏、十二部，不知從那裏講起。我們就把今天委員會——民眾歡迎委員會——所發的宣言裏的「無我」、「唯心」來談談吧。
怎樣叫無我 一般人所認為我的，就是各個人的自身，假使這個我沒有了，那不是連各個人的身體都沒有嗎？故佛學所提出無我的問題，同一般人的常識是相反的。佛學所講的無我，是很深、很有意義，合於科學而且是事實的。根據佛學或科學的無我，來推究一般人所認為自我的，到底是指什麼東西呢，這樣一推究，一般人常識所認為自我的就動搖了。例如我們去問他——一般的人——以什麼為自我？他就用指指自己的鼻子，意思就是認這個身體為自我，鼻子是作全身的代表罷了。執定這身體為自我的，依科學和佛學的實驗觀察來解剖一下，如次：
依科學的生理學來講：這一般人所認為自我的身體，不過是臟腑、肝、肺、骨骼、筋肉、呼吸、血液……各機關所構成功的集合體。這許多集合的機關，也是由無數的一個一個細胞組合的各一部分的小集團。把這個整個的身體來觀察，乃是一個很大的、很複雜的小集團所構成大團體罷了。這個團體不是固定的，它的本身時時刻刻地把這團體以外的東西吸收進來，溶化成為團體裏頭的成分；同時在這團體裏頭的成分，被排洩出去變成非自身團體的東西了。依物理化學來講：各個人的身體，乃是由十四種原素所組成的，無論什麼人的身體，沒有單元變成的。依佛學來講：是地、水、火、風四大所假合的。而平常人執定自我的身，依化學及佛學的四大眼光來觀察，無非是各種原素集成，沒有固定自體的東西。
再為稍詳細的說：如我們身體上所發生的呼吸，這口氣未呼出去的時候，是自身裏頭的東西；一呼出去的時候，變成自身以外的東西了。假使認呼吸為自我，那末這個自我就忽焉在內，忽焉在外了——。而且一呼一吸，前後相續，沒有一口呼吸的氣是相同的；那末、不是更為無數的我嗎？再說生理機關所組成的血液細胞，本來生長在身體以外的一切營養料，被我吃進之後，經了胃腸化學的作用，不適宜的渣滓，排洩出去，適宜的變成為自己的血液細胞了。成了細胞以後，又不是一成不變的。依生理學上的說明：經過六七日，全身的細胞已統統改換過。假使認全身的細胞為自我，前一剎那為自我時，次一剎那就被排洩出去成為非我了。平常不承認為自我的營養料，一經吸收變成血液的時候，又成為自我了。這樣、自我的忽成為非我，非我的忽成為自我，在這些我與非我之間，實不能指定那一種為自我。
依化學原理來講：人體是十四種原素所組成的，但覺得太專門了，還是應用佛學所講的地、水、火、風來說。怎樣叫地？凡是全身的固體，如毛、髮、爪、齒、骨骼等。水呢？凡是周流全身的液體，如汗、血、涕、淚、唾、便等。怎樣叫火呢？即是全身的體溫熱度等。風呢？就是屈、伸、出、入的運動、呼吸等是。倘是固執地為自我，則牆壁瓦礫等凡是固體的東西都為自我了，那自我是不局于渺小的一身了；倘執水為自我，那末洛陽江的水，和洛陽江以外的海洋的液體都為自我了；執風、執火為自我時，除身以外的吹動的風和溫熱的火，也都為自我了。其實、一般的人是不承認這些為自我的。這真覺得奇怪！因為、身上的地等，與身外的地等，本沒有什麼區別的，在這沒區別中，卻強生自我與非我的分別固執！試將我們全身的固體的地還與地大；液體的水還與水大；呼吸的風還與風大；溫熱的火還與火大；這個自我究竟在那兒呢？所以、一般人認為自我的，不過是常識上的根本謬誤。一經科學與最淺近的佛學推究，便不成立了。
進一步來講：曾經過一番推論的哲學知識上所認為自我的，這自我不是物質的而是精神的，或叫靈魂。但我們也可審問他：你所認為棈神的自我，所指的是什麼東西？假定他這樣的說：倘使沒有精神的我，誰來感覺苦痛和快樂啊？這樣、我們來考察他所謂苦痛快樂的感覺，不過是心理的現象，沒有苦樂後面特有的自我；所以苦樂的感覺，就是苦樂的感覺。但有些人說：能知道這苦樂感覺的為自我，我們不妨也作再進一層的考察：這能知道苦或樂的，乃是知識，知識亦是心理的一部分作用，知識後面沒有什麼自我的存在。又有些人說：自我是能行善行惡的行為，人生的行為既有善有惡，故必有一個自我。其實、行善行惡的行為是有的，而在行為的後面，主持行為的自我是沒有的。所以哲學上所指的精神、自我、或靈魂等，都是沒有的。以佛學來分析，就是五蘊中的受、想、行、識；在科學的心理學上來解，唯有心理現象的感覺、感情，以及知識的判斷，意志的作用等等而已。
照上面的推論，一般人所認為的自我，和哲學知識論上所認為的自我，在佛學的眼光來觀察，不過是地等四大色法的變動，與受、想、行、識心法的作用。用科學的方法去實驗，不過是物理、生理、心理三種的現象。無論依佛學或科學的說法，這些物質的或精神的東西，在時間上講：時時刻刻地新的生起、舊的滅去，轉眼間全身全宇宙都重新變換過了。換句話講：沒有一個東西能占兩個剎那以上的；不過這新舊變換前後相續罷了。在空間上講：這個單位的個體和其他的單位個體，時時刻刻地發生吸力和抗力的作用，由吸力的作用，故和其他的個體聚合攏來組織成為一個團體；同時因抗力的作用，又把其他的團體，或被其他的集團分散開來。這一聚一散的前滅後生，就是五蘊諸法離合的變化作用而已。所以、彼此此彼，事實上是互相通變的，所謂「天地一體，萬物同根」。平常人沒有這覺悟的能力，誤認自己幾十年的相續，以為是個固定的自我，那裏知道這幾十年相續，不過同長片的電影很迅速的縱逝與前後相持的連續，不知者以為是完整一個的活動！我們的人生，在這個大宇宙的幕上，不過呈其五蘊生滅幻影的連續，或物理的、生理的、心理的現象聚散變換而已，自我到底躲在那裏呢？
怎樣叫唯心 五蘊生滅幻影連續的人生，物理、生理、心理現象聚散變換的人生，究竟能使之連續，能使之聚散變換，這偉大的權力，操在什麼高能的手中呢？這裏要注意！這偉大的權力，是不離開生物以外的什麼神或超越的東西；乃就是我們心理作用的活動力，是感覺、感情、意志、知識的集團所發生的活動力，能夠把生滅的東西連續起來，聚合的使之分散，分散的使之聚合。宇宙萬有的成壞變換動力的來源，都是依著心理作用為中心點，為出發點，為歸宿點，這就叫作一切法唯心。有些人一聽到心的名辭，就聯想到我，以為心就是我的別名。其實是不然的，所以說之為心者，是指苦樂的受用，愛憎的感情，善惡的意志……這些集合起來共同出發的力量而言。不但各個人的自心的集團的力量不能分開，就彼人與此人之心理作用的力量，也不能絕對的分開。所謂「一人向隅，舉坐為之不歡」；可見人與人之間心的作用，原是相通相應。再引用一句古話來講：就是「人同此心，心同此理」；沒有空間把它隔住，就是這一剎那心起來，其來源很久，其影響於將來也是很長。故我們一起心動念之間，沒空間、沒時間地普遍的影響到宇宙大集團的全體，各個的單位的一切。換言之，其他各個人們或生物的心理力量，也同我們一樣的偉大。故這大宇宙間的一切生物，一剎那一剎那的心，雖各各的儘管不同，而卻各各都互有相感相應的，沒有滯呆固定的，故可以叫之為無我的唯心，或唯心的無我。
從無我而唯心的理說來，對於唯心的問題，還要特別提出來講一下：例如上面所講的無我，是事實祇有物理的、生理的、心理的現象存在；而唯心，似乎祇有講到心的現象。在這、是有兩重的理由：其一、現象就彼此生滅的變化，其變化上雖有物理的、生理的、心理的現象不同，其變化的原動力都從心理的活動出發的，故物理、生理的活動，是跟著心理的活動而活動。其二、現在我們在學問知識上所認為一切事實現象的存在，皆是存在知識中的。知識、不是剛纔說過是心理現象的一部分嗎？故物理、生理的存在，也都存在在心理上。由上面的兩種理由，故談唯心，並不否認物理與生理，不過物理、生理都是心理的而已。
上講無我唯心的原理，即是一種無我唯心的宇宙觀，拿這種宇宙觀的原理應用到人生實際的行為，有什麼意義與價值呢？根據無我原理，應用到人生，就見到人生是最平等了。因為、一方固知道無我，同時、又於各各假定的自身與自心，都彼此相通相應，互相變化、聚合、離散、生滅相續的，由此故能成立為平等的人生觀。社會所以有不平等的發生，就限定一個自我範圍，除自我外的為非我，於是將自我抬高，把非我的壓伏下去，就形成了個人、家庭、國家、社會、種族等的不平等。與自我直接或間接的有利益的，把它抬高；非自我或與我有違損的，一起壓伏下去，由此產生種種爭鬥。倘使全世界的人們，都能了達人生無我的原理，這抬高和壓伏的惡劇，就不會在人類的舞台開演了。這是從無我的宇宙觀到平等的人生觀。
再拿唯心的宇宙觀應用到人生觀是怎樣呢？平常人以為所要作的事和創造事業的力量，都操在神或天的手中；於是人就要聽人以外的東西所指揮，人就失其自由的能力。不但神和天是這樣，就是這能力是存在於一切機械的物質東西裏面，那末、這變成的大宇宙，亦不過是一部大機械而已；而所謂人者，是這一大機械裏一個渺小機械的一份子耳！如自鳴鐘的一個小輪齒耳！這聽命於萬能的神、或機械的物，都是知識上的謬誤。科學雖能打破第一種的謬誤，而它的謬誤點，正是陷於第二者而不能自拔。依佛學的研究，物理、生理的現象，是不離心理作用的活動，人們所要作的事業和創造力，是各人的自由，不但不聽命于神，而且不聽命于機械的物質。再進一步，這機械物質宇宙的萬有，運用人們心理的力量，去認識它的真面目；同時、依自然活動力的法則，去改善人生，改進宇宙，使我人所處的國家、社會乃至全世界、全宇宙，把不良的舊習慣一一的將它消滅了，良善的、美好的新習慣，儘量的發達，直至於究竟圓備無缺陷新人生、新宇宙為止境。這是依唯心的宇宙觀的原理構成功為自由的人生觀。
近代世界文明的進步，同這人類所大呼、所希望的自由的、平等的人生，成為現代世界的大運動。但大都對於根據宇宙觀而來的人生觀出發點的原理，沒有看得清楚，所以、還沒多大的效果。佛學的自由、平等的人生觀，是從無我、唯心的宇宙觀來。其出發的動力，就是各人的心理為中心點，這樣去作自由、平等的運動，纔有把握，不會落空。全世界的人們都能依著無我、唯心的宇宙自然的法則去活動，平等、自由的人生目的就會實現了。
今天所貢獻給諸君的，是與人生有密切關係的，不是高談與實際人生漠不相關的閒話。
現代人生對於佛學之需要
一 現代人生與古代人生之區別
二 現代人生之特點
三 現代人生之煩悶
四 佛學之要義
五 現代人生對於佛學之需要
一 現代人生與古代人生之區別
論到現代人生對於佛學之需要，即有先說明之必要者：佛學是一種世界性的學術，不論何時何地的，可說人類從古至今皆是需要，不限於現代。茲說現代，則於時代性應有先說明之點。現代人生與古代人生之區別，可就數點觀察之：
一、思想：大抵古代人民多數蒙昧，而由少數傑出者啟發之；而此種啟發眾人之思想，即由此等超過眾人之少數非常天才，一旦豁然貫通，自悟得來，因而演成時代思想。故古代思想，非從一般人而成，乃由高出者引發而來。古所崇拜者，大抵即此等偶然啟發之思想，故可稱為天啟的。及至流傳於世，由思想而演成所謂「持之有故，言之成理」之學說，即為哲學。此種哲學，即是追求某種思想至以最淵深最根本之處而發出之學說。而前者天啟的思想，即為種種宗教思想。哲學與宗教，相為因果，每一宗教觀念初起時皆近於哲學，久而久之，能為多數人所信仰所崇拜，即成為宗教。是以古代人生之思想與今不同，大致古代思想乃天啟的，哲學的，而人生即受此種思想支配。現代注重實驗，必先有五官感覺之經驗，復從事於試驗，最後證實有效用而無錯誤，乃為成立。近代迄今，皆依此實驗方法，故成其為一科一科之科學。古雖有科學，但為哲學上之分科；現代則在實驗上以成科學。從反對方面說，此實驗的科學的思想，是從感覺經驗積累而得者，故非天啟的。且純正的科學方法，不許如哲學之追求根本，但究明其所知之現象關係，即成科學，故復與古代的哲學態度不同。
二、政治，人類的生活，為社會的、政治的生活。此在古代，則有崇拜之神以為政治中心。如中國儒家之道，即為政治的；又謂「道之大原出於天」。中國天字之義，有時作自然界之天解，有時作神解，故帝王托於神道設教而稱天子，宗教以教主為神子，可見古代政治權在神，顧神無形，乃以帝王代表之。至深信奉神權之後，遞演而進，遂成不可侵犯之君權。近代如法國革命，首為人權宣言。蓋以人在世界之上，應有其本有之權利；據此本有權利以組織社會，遂有政治產生，故視政治為原於民約，即人民相約共守之法。人權之義既出，政治之源泉，遂不在君而在民，不在神權而在人權；以人權對神權，以民權對君權。是以人群苟有組織，即有政權之表現及使用。近世中分各國多為此民權的民主政治，其間雖有君主之國，但其君權已非托於天或神，要亦托之於民——如君主立憲諸國——。故近代政治源泉在人民，而為人權的、民權的，以與古代神權的、君權的有別。
三、經濟，古者天然動植之物供人之所需，稍進而有近於天然之農產物，雖有工商而所取亦僅動植礦以及農產。近日南洋群島土著之人，猶可見一斑，經濟上初無工業之重大關係。近世科學進步，對自然界征服，在在表顯人為力；所有天然素樸之物，鮮為直接所需，經濟上之價值，亦經加以人工變更始得。此現代經濟趨重於人為的、工業的，尤與古代天然的、農業的大異其趣
以上思想、政治、經濟三方面，可見現代人生與古代人生大致之區別。
二 現代人生之特點
現代人生之特點，即近世人與古代不同之特殊性質，亦略分三方面觀之：
一、現實與人間之注意：近世人所注意者，乃現在實際的人類世界。換言之，即除現實人世以外，皆非所注意。十九世紀西洋思想上，如孔德所倡實證主義，進而為近今美國之實用主義，即以「人間」為中心。苟能實證為人間有用之事物，始為有價值之事物，一切真妄虛實，皆以人類實用判別之。質言之，即視人類有用與否為斷。此種以人為本之判別，亦可稱人本主義。至於尼釆之所謂超人，亦自稱地的超人。而古時超人之天國、樂土等，皆所否認，此為思想上之特點。
二、人格與公議之尊重：從人權上言，各有不可侵害之自由，即有人格之尊重。從社會上言，須以服從多數為要義，視多數人之意，與古代之聖言，君主之上諭同，即有公議之尊重。此為政治上之特點。
三、勞工與社會之神聖：向者皆視資本及天然之土地等為生利之要素，而人工副之。近世不然，只認勞力人工為最基本的生產要素，而勞工遂成神聖。在此人為的、工業的經濟社會，直視勞工之力為創造社會之力。如美國衛中博士云：近代歐美之所信者為勞動教，信仰自己之勞力，而成為唯勞動力所刱造之人生。再者、現代勞工之創造，非個人的，乃團體的，因凡百皆須由工廠多數人之力量而出，故尤重在各種組織之社會，不在個人。故勞工是神聖的，社會尤其是神聖的，此為經濟方面之特點。
三 現代人生之煩悶
茲設問曰：現代人生有如上之特點，亦可以滿足人心耶？此問題可先總括的以不滿足一語答之，以其從此特點即生煩悶也。
一、現實與人生之醜惡無常：所謂現實者，乃為充滿醜陋惡劣之情形；近哲亦有謂人生是充滿缺憾的。至若古代，有超現實、超人生之觀念與信仰，故得有所寄托與安慰，今則一切否認之。但現實之給予吾人者，在自然界則有災難疾疫，在社會則有怨仇鬥爭，相逼而來，莫之或已！且人性之現象，無恆常性，以此脆弱無常之人生，週旋掙扎於是無量煩惱苦痛之中，將欲奮其智力改造救濟，甫有途逕，即復淹沒銷殞而無一定之軌道可尋。復次、人生所寄，無非民族與國家，而此國家與民族，縱有相續之義，要亦終歸消滅。推而至於地球乃至太陽界，其結果也無非破壞無存。由是思惟，意義既無，價值亦復非有。現實之醜惡如彼，而人生之無常如此，則一進到根本上，其思想上之煩悶當何若？
二、人格與公議之虛偽無實：人格是無定的，是指不出的，雖在假定之概念上有此人格，但是尊卑高下實無一定之對象以為標準，即亦無從尊重。公議者，大之如國家，小之如團體之決議，大概視為公共意思之表現；但細查之，決議不盡為多數之表現。故公議無真實性，即亦無絕對尊重之可能。譬如在代議政治盛行之時，崇拜者以為此制發明，可以從此不亂。梁啟超嘗謂：「天下一治一亂，有代議制則一治而不亂」，可見當時言論之一斑。然而反觀中國歷年之試行，與歐美今日之痛詆者，即此代議制之虛偽，亦可見公議之非有真實性存在。是故人格與公議，為近世唯一所尊重，茲既發現其虛偽無實，則使人徘徊歧途，其煩悶又何如？
三、勞工與社會之衝突無安：勞工以謀自身利益為出發點；社會之組織，則以結合目的相同者而謀共同之利益為出發點。夫各憑勞工之力以求利益，人孰得而非之？但即以各人之出發點，皆謀自身利益故，及至利害相反，則衝突以生，於是有社會起而代表共同者之利益。復以各社會利益之不同，更演進而為階級之衝突，團體愈多，衝突愈甚。由是理論上之視為神聖者，事實上轉互相侵犯。以故個人立在社會，社會立在世界，胥感不安，而成近日種種問題。賢哲之士，絞腦汁、用心血，謀所以處理此種種問題者至矣，而未有當也。最近如去年因經濟之紛擾恐慌而呈全世界之不景氣，要皆衝突無甯之暴露，是尤人生煩悶之大者！
由是言之，現代人生，在思想上、政治上、經濟上、已充滿煩悶；而此等煩悶，皆由所注意、所尊重、及所視為神聖者所產生，若必循是以為解決之方，不幾揚湯以止沸！然則如之何而後可？今請一談佛學。
四 佛學之要義
佛學汎廣，非短時間可以詳談，茲提其要義述之：
一、事事皆法界人人有佛性：事事二字，略如常言之事事物物，其義概指凡事凡物，不論種種色色，連佛亦指說在內。法界乃統括一切事物之總名，即以統一切法為法界。譬如常言世界，則舉凡世界上所有人物等等皆包括在內；故法界之義，與宇宙略似而較廣。事事皆法界者，謂隨舉一事一物，即無論何事何物，皆為法界。常言「人各一宇宙」，其義與此略同而較狹。第何以知事事皆法界耶？以一切法皆眾緣所生故。此眾緣所生義，即是說任何事物皆藉眾多關係所合成，故一法提起時，此一切關係——眾緣——同時提起；而此一切關係，復為眾多關係所造成，如是推之乃至無窮。可見任何事物，無非為眾緣所生之法，同時亦為能生其餘一切法之緣。依此、則絕對否認任何特質能生起世界，如一神能創造世界而為世界之大本因等說。即此眼前一扇、一椅、一屋，切近如各個人，遠之如日月星球，各各皆全法界，無始終，無邊中，法法圓滿，無待外求，此為事事皆法界之大義。
人人、非專言人類，乃就人以代表一切有情者。而佛性為最高尚最完全人格之表現，表現此最高尚最完全之人格者名佛。使佛非假設之對象或偶像，使人叩頭崇拜者。以人人皆有此成佛之本能，即表現最高尚最完全人格之本能。故人人有成佛之可能性。一般人以為佛學為否定人生的，其實不然，蓋佛學係於人生澈底革命的且最高發達的。以必須澈底革命，始能將各人內在的佛性充分發展表現，而達到人生最高程度。而此內在的佛性，人人具足，不待外求，在凡不減，在聖不增，是為人人有佛性之大義。
由前之說，人物一切皆法界性，即宇宙性，相互相遍，無不圓滿。由後之說，人人都有能將此法界性開發之、表現之、充足之，極至於成佛之佛性，平等平等。故說事事皆法界，人人有佛性。
二、我為法王諸法無我：此二我字，取義略有分別。在佛學上，我之定義為主宰，即有主宰之實體方名為我。常言之我，都無實義，不能確指何者為我，無有對象，故無真義，但有假名。第假名我，亦為言說方便上所許。此上一我字，即取假名我。法、即無論色法心法，有情無情，而法性平等；第雖平等而能緣起變化，在種種緣起變化之中即有心法，因心法即一切法中之能轉變化的力量，凡有心的——有情——皆能轉變一切法，以其有轉變力量故；故有心的，即為宇宙諸法之王。復次、轉變云者，亦有因果規則不可破壞。所重者心，能創造某種之因，故得某種之果，各各有情皆有自由選擇之力，故各各有情、均為宇宙諸法之王，故云我為法王。若至心能轉物，即同如來。又即以諸法無非緣起變化故，即無論人、物、色、心，大之世界，小之微塵，無非眾緣和合之團體，在時間上亦有相續之意義，依此和合相續之假相，成為概念，故一一法得有假立之名相而實無主宰，亦無實體，以無主宰無實體故，故說諸法無我。
三、自心眾心唯心所造：唯識所變，唯心所造，乃佛學上重要義理。專闡此義之學說，燦然成為一大宗，即法相唯識宗。茲所謂自心眾心，謂非僅自己之心，乃各個眾生之心，包括心王及心所有法而言。依唯識宗一切眾生各有八識：即一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識，此八識謂之心王；與心王同起之作用為心所，各依心王而各成類聚，謂之心心所聚。於此有覺知之部分及被覺知之部分：覺知之部分謂之見分，被覺知之部分謂之相分。一人之心、心所、見分、相分如此，各各有情亦如此。故有一人獨造者，謂之別業所感；眾心互造者，謂之同業所現。譬如現見此屋之光，乃眾燈所成，而一一燈亦不失各有其明。故世界一切自日月之大至草木微塵之小，皆唯識所現，唯心所造。第所謂造者，非從空無所有突然造成，乃謂無始來心力為因，至今緣具則現。由是各人之心心所聚，固已繁複深邃，不可窮詰，眾生心識，力更強賾，試舉淺近者言之：家、國、社會之創造，固由若家、若國、若社會之人共同心理相互之力量而成，而在各個之吾人，要亦有一份之參加；推而至於世界，亦可知絕非離此世界之外，或超此世界之上，而別有創造者。借曰有之，亦即眾生心共同力量，乃為創造的原動力而已。
佛學之要義既明，今得言歸本題。夫以思想、政治、經濟之與古異，而有現代人生之特點；又從此特點引生煩悶；則欲得出路以求離此煩悶，將毋人同此心。上來要義，即正對此煩悶而與以解脫者也。
五 現代人生對於佛學之需要
古昔宗教或聖哲之言，亦可以救脫一時代、一地域之人生苦痛；至於現代之人生煩悶，已呈特殊之症，則對治不能再用古方。佛學雖為一切時地之需要，而現代之需求尤急，茲以前說合而明之：
一、即醜惡無常而真常淨善：夫以注意現實與人間，而復覺醜惡無常致生煩悶者，要因囿於平常的知識而來。若明佛學事事皆法界、人人有佛性之義，則此種煩悶當下解脫。詳言之，則佛學可即依現實而觀察到現實真相。譬如有杯於此，以吾人所見有此杯相，遂認為杯之現實止於此耳。但細究此杯，其關係乃遍一切，所謂水、火、土質、模型、色彩、人工，乃至遺傳之文化，自然之演變，缺一不可；而此現實之杯，遂即成無始終、無邊中之全法界。故佛法絕非拋卻現實，別尋真相，乃即此現實微細觀察而明其真相，是故即無常而見真常。復次、以人生世界為醜惡，亦由束於習俗之謬見，若能以佛理透澈觀察，即見人生亦為全法界關係之所現起，而最美善最圓滿之佛性，固亦包含在中。譬以黃金造成毒蛇等形，現相雖惡，質地原美，故謂人生真相之淨善，亦非離此現實人間，別於現實人間之外去求天國也。故云：即醜惡無常而真常淨善。若深明斯義，實可為解脫現代煩悶之一服清涼散也。
二、即虛偽無實而圓融自在：人格與公議雖虛偽無實，然以諸法無我之例例之，則人格與公議乃世間事物之一，原無實性，以其本為眾緣和合，乃有此事實表現，若無眾緣，則事實不存，故欲求固定實體，實不可得。但以眾緣所成即為真實，故諸法無我，此無我之性即為實性；諸法如幻如化，而此如幻如化之相，即為真相。人格與公議，亦復如是。且即以其如幻如化，故得有轉換變動，以無實性，故得有活潑變化。而唯心之義，亦即以活潑變化，轉換變動，而顯現其圓融無礙。故云：即虛偽無實而圓融自在。如是觀察，微特不生煩悶，且益見其光明。
三、即衝突無安而解脫安樂：衝突無安，乃世間當然之事，如法華經說此世界人生之苦痛謂：『三界無安，猶如火宅』。此火宅之喻，所以形容熬煎逼迫之情形，可謂盡致。現在於自然界之災厄，及各個之一病惱，姑置不論。而社會所生之苦痛，舉要言之；如經濟之恐慌，勞工之失業，帝國主義之壓迫，弱小民族之革命，諸如此類，彼此衝突，任舉其一，皆足以醞釀大戰而為全人類之紛擾，何況備而有之！則無安之狀，不啻火宅！揆厥原因，皆以不明前來所說之真理，各以注視之點而計若者為我——包括個人之我，及家、國、社會之我——，若者非我，此人非彼，彼物非此，由是界限劃然，物我角立。故其發動之各利其我，往往不惜由害他以出之，遂各以害他為手段，以利我為目的，所謂國家主義、帝國主義，莫不以其他之國家之民族供我犧牲。社會、團體、階級，亦各認其所謂我之範圍，而與其非我之他相週旋。既各以害他為手段，以自利為目的，故相衝相突，靡有底止。若明佛學自心眾心唯心所造之義，則譬如此屋之光明，即由此屋之一一燈共同之光明相涉相互融合而成，不容分別，故各個人之力，皆融貫於國家社會中，而每一各個人中亦含有其他一切緣力之存在，以此則可覺知相互關係之中，利害相共，而起心作事，當以普利為懷。利之普故，則本身當然在中。且本身云者，不過吾人注視之焦點，其關係實遍於群眾。故為本身利，亦當於群眾中求之。蓋利他即為利己，而害他即為害己也。是故解脫安樂，無事外求，乃即各除私見，各盡自力，以為社會群眾而服務。所謂依大悲心行方便事，即可衝突不生，而解脫安樂現前矣。
真常之人生
一 唯人生無世界
二 所謂人生
三 人生皆有死皆願獲真常
四 人生可以不死不滅而真常
五 法界唯心即心自性為真常本
六 人生心性之不死不滅
甲 教證
乙 理證
丙 事證
七 人生色身之不死不滅
甲 教證
乙 理證
丙 事證
一 唯人生無世界
世人皆以人生與世界為生存之二物。就現行幻象觀之，非不如是；然進究其實，則惟人生而無世界，故今非遺世界不言，乃實無世界可言也。此論有證，其證有三：一者、教證：起信論曰，『言眾生心，則攝世間出世間一切法』。反之、猶言離眾生心，無一自性之實法也。有心之類始名眾生，眾生在人且說人生。言人生猶言眾生心，故惟人生而無世界。二者、理證：就人生之對境而言世界，則所言之世界，不外吾人眼、耳、鼻、舌、身所感覺之色、聲、香、味、觸。正感覺時，尚無器物可名；世界器物，乃色、聲、香、味、觸「和集相續假相」之謝影，意識所緣，但名無體，故惟人生而無世界。三者、事證：人居世界，無殊處夢，夢境宛轉忽就，每無定序；醒境教誦串成，似有常法，所恃為夢醒之異者僅此而己。究之所謂定序、常法，亦惟自安乎歷驗之習、相忘之俗耳。就直接之感覺精密考之，夢境、醒境固不能殊。由醒境知夢境是空，當知醒境之空正同。夢、醒自知，非無人生，故惟人生而無世界。
二 所謂人生
人生之解說，縱就恆變言之，粗者則有物種進化論諸說；精者則有三世流轉、五趣輪迴諸說。橫就分合言之，粗者則有物理學、生理學、心理學、質學、力學諸說；精者則有五蘊、十二處、十八界、七大、八識、百法諸說。更就渾成言之，粗者則有哲學、神學、道學、性學諸說；精者則有如來藏性、一真法界諸說，固罄宣厥義矣。吾今所以明人生可由修養而獲常真，依人生而起義，非推求乎人生者，故於人生無需原究。就通俗之庸見，知人生所以命有色身——俗稱物質——，有心性——俗稱精神——，而與吾人同形同情之類者足已。
三 人生皆有死皆願獲真常
人無不死，固人所熟知，抑亦人所習忘；故未嘗有一日不聞人死，卒未嘗有一人聞人之死而矍然驚者。且生必有死，有生必滅，亦為聖教之定量。然人生又莫不有不死不滅了獲真常之願望，第為流俗所勝，溺莫自拔。意謂橫覽大宇之內，豎觀有史以來，人生死滅，亦皆安于死滅；此理既遍且常，我奚為求其獨異，抑奚能求其獨異！乃隨眾人之所安而亦安之。不知眾人無體，乃各人之自我相望以云眾人耳。人之望我為眾人，亦猶我之望人為眾人，人人之相望蔑不然。人人不能自安，隨眾人之所安而安，亦如我之不能自安而相隨以安，又蔑不然。則反之、各人之自我固無一人能安者，我尚安得眾人之所安而相隨以安乎！抑我之饑，不能隨眾人之飽而不饑；我之寒，不能隨眾人之煖而不寒；我之疾，不能隨眾人之健而不病；我之老，不能隨眾人之壯而不老；我之心不能自安，亦安能隨眾人之所安而安哉？言思及此，又未有不進求了獲真常者。稍一進求真常，則維世之教，輒岌岌不能安立。於是世教如所謂名教者，起而為之說曰：人生有倫常之性，此性是真，真故與人生生生不息而常存，人能保持此倫常之性，謂之立德；更能立功、立言於世，則有名焉，亦可與人世而俱久。故死且滅人之身心，而有不死不滅之性與名在焉，夫何患人生身心之死滅乎！又有世教如所謂進化教者，亦為之說曰：人生有個體、有群體，死者人之個體，不死者人之群體。個體待群體而生存，群體不隨個體而死滅，個體既待群體而生存，則必有種業功名遺留乎群體；個體雖死，固有其遺留在群體者。不惟真常不滅，且繼善增盛而進化無已焉。更深言之，且必待乎人之個死體，人之群體其進化乃彌速，夫何患人生個體死之滅乎！然反之自我，惟此身心個體，個體之身心死滅，我尚何存？我先不存，則由我而起之真常願望，更安論乎！故縱使遺留在人群世界之種性功名，真實常存，繼善增盛，亦已無關乎我。況前乎我者死矣，我亦必死矣，並乎我者、後乎我者，亦必死矣！死死相續，則所謂人世、人群，亦必有終滅之一日。其遺留在人世、人群之種性功名，益不足論矣！且所謂人世人群亦依各人自我相望立名；未嘗有自體者乎！人世人群先無其體，又安有所謂生生不息、進化無已、真實常存、繼善增盛者哉？於是有天教者，進為之說曰：天有帝神，真實常存，人生世界均其手造，人有性靈則天帝從自體特賦乎人者。人能敬從天帝之意志，行慈善業以繕修性靈，則死後靈魂即得歸至天帝之前！與天帝同其真實常存。然所云天帝，是否有自體性業用者？若無自體性業用者，不合能造世生人，且有志意！若有自體性業用者，則既將自體分賦人為靈性，天帝之體應日有所減；減減相續，天帝亦終有歸滅之一日。天帝且然，何況從天帝體所分與人之性靈？若云：分與人為性靈時雖有所減，人死後靈魂攝歸天帝，天帝之體即得還復其原量者，則人之性靈死後歸還天帝，應如人之爪膚皮骨死後歸還泥土；既歸還泥土之後但有泥土，而無復人之爪髮皮骨，性靈之歸還天帝，誠亦如是，又安有所謂人之靈魂者與天帝同其真常哉？然則天帝縱真常，與人生亦了無交涉。況天帝之體量既時減時增，亦必有老死變滅乎！於是又有仙教者，進為之說曰；大道真常，不可名狀，聚而成形，則有人身；人身有精、氣、神三寶，能得修煉養持之法行之，則可蛻化必須死滅之形軀，而成為長生不老之神仙。在神仙既由形軀內之精、氣、神所修成，其性質固依然有生必滅之物，亦較蛻去之粗暫形軀略為微妙長久而已，固未得謂之真常也。於戲！人生皆有死，人生皆願獲真常，真乎！常乎！其將烏乎求之！
四 人生可以不死不滅而真常
夫人生者，三世業緣所推盪，五蘊幻法所和合者也。就五蘊法簡言之：則為色身與心性之二法。今欲明人生可了獲真常而不死不滅之道，則亦自從其色身與心性研究之耳。
五 法界唯心即心自性為真常本
心識通量，分理有四：一、相，二、見，三、自證，四、證自證。相、見為心體所同時並現之二分，凡觸覺想思所及者、皆為相分；其能觸覺想思者、則為見分。心體為自證分；心之自覺乎心體者，為證自證分。世出世間諸所有者——心所取自他身心法亦在其內——，法界攝盡；一切法界，心之相分攝盡，故曰：法界唯心。見、相分皆從心體現起，心體無所從起，本來真覺常寂，故曰：即心自性為真常本。眾人皆以自心之見分趣起自心之相分，不知相分皆是自心變現之影；倒從之求真常體性，遂致不能自覺心體，轉滋迷惑，從惑造業，隨業受身，枉入生死。必焉頓空諸有，離念歸覺，乃自證本不生真常心體；以本不生故無死滅，以無死滅故是真常。人能悟此，則頓了生死之本空，故謂之了生死。人必悟此，始可修身心而獲真常，故謂之真常本。
六 人生心性之不死不滅
悟即心自性之真常本，則心性之不死不滅，不待言矣。然藏識海中，積妄惑業，如大瀑流，激盪騰躍，眩變前境，輾轉念起，起不自覺，覺已還迷；故必有需乎修養，乃可息昏動而歸明靜，契心體之真常，顯如來之德相。此義、今當從正負二面，相為剴切，以證人生心性，由生死輪迴起滅流轉，修成不死不滅。
甲 教證
諸大乘教云：『煩惱生死，無始而有終；菩提涅槃，或無始或有始而無終』。今按：菩提、涅槃或無始者，兼就本覺心體而言；或有始者，專就始覺以至究竟覺所轉得、所顯得而言。今且專從有始言，即依初悟本覺心體之始覺心，修習諸覺悟行，修習諸清淨行，修習諸慈善行，漸令煩惱生死終盡，而菩提、涅槃轉顯也。
楞嚴經曰：『一切眾生有二根本：一者、無始煩惱生死根本；二者、無始菩提涅槃元清淨體』。今按：元清淨體即心體之真常性，以其無始無明住地為煩惱生死根本，故須依覺悟本覺心體之始覺心，修養增進令得充滿，純覺圓明不容他物，煩惱生死之根本乃祛除也。
起信論曰：『依淨熏業識，說有如來藏功德相』。今按：此中所云業識，染淨兩無違拒；迷時造雜染行熏習，故恆現識海諸擾濁相；覺已修滿清淨熏習，故漸顯如來藏諸功德相。初說如來藏無相者，專就本心體言；繼說如來藏諸功德相者，以擇滅諸雜染法盡，惟有順合本覺心性諸清淨法彌滿充盈、晶瑩炳靈也。
成唯識論言：佛地二常：一、法性常，二、相續常。相續常者，謂已斷盡諸雜染業趣，唯有諸純善心品，無變無異、無增無減，彌滿清淨，中不容他，一類相續，盡未來際。亦即首楞嚴經所謂諸變現者精純不雜，皆合涅槃清淨妙德也。
大小乘諸書有說異性、同生性者，諸為四根本煩惱覆障，造諸雜業，生諸異趣，飄忽無常，輪迴不定，故曰異生。既見法性，即預聖流；唯生人天及諸淨土，不復轉墮諸雜惡趣，故大乘初地以上為同生類。雖尚有變易生死，以得淨法界等流身，故生死中已能自主。若小乘、則初果以上，亦為同生類；須陀洹七返人間天上，生死必盡也。
乙 理證
夫眾生心本無性故，無明無始。以無明故念起不覺，以不覺故心不自主，不自主故造業無恆，業無恆故善惡雜染，善惡雜故感報無定，報無定故升沉輪迴。本起諸識種，新故互熏習，雖相續任持，恆轉未常斷。然雜趣生性劣昧故，此有既捨復得後有，若他人不能自憶。不自憶故生有分段，有分段故世限莫逾，故有死也。諸雜染心以麤羸故，以諸淨善心為對治，則能簡擇除滅，故有滅也。是以當依始覺心為本，修戒定慧三法：以戒拒遠諸染惡法而崇行諸淨善法，以定止息諸染惡法而長養諸淨善法，以慧擇滅諸染惡法而瑩治諸淨善法。修習或熟，覺力充盛，則能從淨善業感等流身，常生人天，不墮異類；慧命相續，生能自知，主持進修，不令退轉，如藥王、藥上生生世世同為兄弟，同業同名，則色身不妨舍換而心性故未嘗死也。馴至究竟圓滿，滅除諸雜染法盡，純白淨法一類相續，不容更有增減熏變，則無死亦無滅也。
丙 事證
故記所載，近聞所錄，生而知前身之事，及因知前身之事而繼續求成者，指證良多，不能繁引。即就吾人所習知之衛、藏喇嘛、蒙古活佛，以轉身繼續為喇嘛活佛，七度之後即不復來：故已大足證明小乘須陀洹七返人間之說也。又如民國三年，有英人某致書於大陸報曰：先是予妻養痾錫蘭，未幾病劇，電招予往，為移住產婦院；予則寄宿旅館。一晨、有佛教徒入見，謂予當生一子，面貌均節節詳言之。並謂右手跗有一痣，足指互疊如鱗，當出胎於菩薩誕日，應錫蘭五月十七八九三日大慶之期。謂予子係其師重生，予與予妻特別被選云云。予固未信，然與親友多談及之，皆笑為誕。已而出生月日，面及黑痣、足痣之狀，一如預言。當予子生大半小時，佛徒入見，並執敬禮，此兒兩眼歪斜，吾家素無此異，七日能獨行，周歲能言笑云云。亦一最新最確之事據也。
七 人生色身之不死不滅
依法界唯心之真理言之，本不應於心性外更說色身。且從有為相言之，根身、器界固永無不壞者。雖可修色身常存在世，至色身所依器世界壞時色身能終不壞否？蓋亦難知。況保此塊然一物之色身常存在世，亦何所益？寒山詩譏諸修長生者為守尸鬼，良有以也。然今因世俗庸見，多執著色身，不知心性，雖相傳有所謂唯心派之哲學，亦昧真實之唯心道理。故更就色身以證明其亦可由修養而不死不滅：
甲 教證
華嚴十身，有力持身。今按力持身，謂禪定力所持而身及身分不壞，功德力所持而身及身分不壞。若佛祖之設利羅，及諸禪師等不壞肉身是也。教中又說佛那有羅延身、金剛不壞身。又說劫火洞然，焚燒世界，靈鷲不壞，我常住中。然則此器世界之壞，是亦眾生共業妄見所見，而佛身佛土固湛寂如空，無動無壞也。
乙 理證
嘗考一切物類，內守自本，絕其發動，外離諸物，斷其侵入，則皆可扃然固存。如所謂『外息諸緣，內心無喘，身如墻壁，可以入道』者是也。然金石瓦礫之類，雖內動之機垂絕，未免為風雨光熱等侵入，故至銷鑠以壞；而生物之類，外絕食息即枯死而消滅者，以不能同時斷盡內動之機故也。試從生理以察之；人身以飲食故，消化、排洩諸機，時時運動勞損，由細靳漸成觕胞。以呼吸故，肺受濁氣之侵害，由白潤漸成黑澀。黑澀、觕胞積於漸，老死之狀乃現於不覺。故欲人身之常存，必絕食息。然腦氣之思慮不能不感發，則心臟之血液不能不流動，流動感發，則心臟腦氣輒不能不有所消乏；有消乏則需營養，需營養則不能不食息，須食息則必勞動百體，勞動百體則衣食等益不可少，身之老死遂以彌速。故必先修禪定以止息思慮，乃可斷絕食息。靜慮初成，微息若存，進至無想定，不恆行心心所滅，尚有執我愛生之意根、命根伏守潛行；必入滅受想定，恆行心心所始滅而內動之機全絕。然得滅受想定，必先見不生之真性，成生空法空智，乃能盡乎求生之意志。禪宗有大死大活之說，老子所謂外其身而身存，義稍近之。然能發得初禪以上之禪定，離段食故，離麤息故，亦足固存其身矣。至進修禪定之方便，當先悟但有人生而無世界；故所行惟對內界有價值而絕無對外之價值，則人為之威脅、利誘、毀譽、榮辱等胥能不為所動也。此為得音聲忍之麤相。次當進為能忍受天然之風雨寒暑等，自身之飢渴淫睡等。所謂日中一食，樹下一坐，以減損衣食住之需於外物者。次當黜聰明，止意念，視惟自視，聽惟自聽，凝其心息，恆注足踵，所謂守護六根，不馳六塵，此為得生忍之麤相。由是得安靜之窟宅，習為端居常坐，則飲食可絕，而禪定可深證也。
丙 事證
禪宗初祖迦葉尊者，持釋迦佛衣入雞足山啟石藏身，其石還合，於中入滅受想定，待彌勒降世。
寒山、拾得入天臺山中，身與石冥。
神僧傳載：趙宋時某省大風吹折一樹，樹中發見一人，爪髮甚長，端坐不動。展轉上聞，天子召人舁至，宣問其事，時有某僧識其為入定之僧，以出定法感動之，果即出定。詢知為東晉廬山慧遠弟子，入定已將千年矣。數日後忽不見，識者謂其入山安禪云。
今雞足山有德清禪師，亦嘗入定十餘日，不動不食。此等出定時，與常人同。不唯身存不滅，而且身生不死。
新僧
第一章 發音 第二章 僧義 第一節 僧之體義 第二節 僧之量義 一 僧量之古義 甲 僧之古狹量義 乙 僧之古廣量義 二 僧量之今義 甲 有情的 １ 人類 （一） 家族僧 （二） 學校僧 （三） 教寺僧 （四） 社會僧 （五） 民族僧 （六） 國民僧 （七） 國家僧 （八） 國際僧 （九） 人倫僧 （十） 人間僧 ２ 非人類 （一） 現前者 （二） 非現前者 乙 非有情的 １ 生物類者 ２ 生理類者 ３ 礦物學者 ４ 天象學者 ５ 物力學者 ６ 物理學者 ７ 數理學者 ８ 名理學者 ９ 唯識論者 10 法界論者 第三節 僧之用義 一 佛的用義 甲 行自覺義 乙 覺他行義 丙 覺行增勝義 丁 覺行圓滿義 二 法的用義 甲 本如是義 乙 軌覺行義 丙 遍相應義 丁 施教化義 第三章 新僧 第一節 新的僧 第二節 新於僧 第三節 新即僧 第四章 餘韻
第一章 發音
阿！僧阿！僧阿！爾何所在？爾何所不在阿？尋不著爾底終始，窺不到爾的中邊，爾非縱、非橫、非大、非小，爾非古、非今、非新、非舊，猛不防今時此刻我和爾卻簇嶄全新底和合了！和合了無爾無物、只是我阿！無我無爾、只是物阿！無物無我、只是爾阿！爾只是和諧合聚底日月星辰山川物植，又誰知天地人物，只是一一和諧合聚底群眾阿！爾今無量無數底化身中一個底化身已新了，將續續以新遍爾千千萬萬、萬萬千千底大化全身。新僧阿！新僧！知爾、信爾、思爾、歌爾底，只是爾新底僧阿！
第二章 僧義
第一節 僧之體義
尋此僧之一名，所名之實維何？明此所名之實，是曰僧之體義。梵語僧伽，古華言和合眾；翻以今語，應謂之「和諧合聚之群眾」。三人以上名眾，未及三人則不得以名眾；四人以上名僧，未及四人則不得以名僧。故僧之本體相，即為群眾，若離群眾而為孤寡單獨，理應不得以云「僧」也。然猶有進，須合聚之群眾乃得云僧，雖群眾而離隔分散，仍不得以謂之僧也。然猶未盡，必為合聚且和諧之群眾乃得云僧。雖合聚群眾而乖爭亂突，亦未得以謂之僧也。故應以此「和諧合聚的群眾」義，為僧之自體義。然此和諧與合聚及群眾三義，所難者不在於群眾，而在於合聚之群眾，尤在於和諧之合聚群眾；故惟和諧為最難能可貴。嘗稽故訓，和之為義：有事、有理。理和惟一，曰同證真如性。事之和有六焉：一曰、身和同住，則何有華屋、茅屋、上床、下床之異乎？二曰、說和同悅，則何有妄言、惡語、兩舌、多口之諍乎？三曰、意和同懷，則何有幸災樂禍、鬥狠報怨之違乎？四曰、見和同解，則何有是非水火、黑白冰炭之礙乎？五曰、戒和同遵、則何有滋長過惡、損害淨善之嫌乎？六曰、利和同均，則何有富驕貧諂、貪得患失之污乎？懿矣休哉！此其和順諧協為何如歟！
嗟夫！嗟夫！古今賢哲者對於人世之群眾，所絞腦鉥肝而不能已者，將何求乎？非求離隔分散者之歸合團聚乎？非求乖爭亂突者之和睦諧適乎？嗚呼美已！系以歌曰：僧兮僧兮！和諧合聚之群眾兮，一詠三歎兮！吾為世人歡迎汝之合聚兮，吾為人世歌唱汝之和諧兮！汝其聽兮，汝其來臨兮！
第二節 僧之量義
僧之量義，所以說明彼僧——指和諧合聚的群眾——內包之容積、外延之範圍者也。質言之，僧之量者，即和合眾存在上之「宇宙分限」是已。茲分二條說之：
一 僧量之古義
甲 僧之古狹量義
古之所謂僧者，正指依佛律儀之出家人眾言，故其內包外延之界，可表之如下：
┌非佛教徒 ┌鄔波索迦 世人┤ ┌非僧┤ └佛教徒┤ └鄔波索夷 │ ┌沙彌 │ │苾芻 └─僧┤沙彌尼 │式叉摩那尼 └苾芻尼
除世間人類以外之異類，既不得依佛律儀而出家；其不出家之佛教徒，又非是僧，故僧唯是依佛律儀而出家之男女沙彌等五眾人而已。男女必入沙彌律儀，乃入僧之量內，除此則皆在僧之量外者。沙彌等五眾人之特殊性，祇在已依佛律儀，誓終身捨離欲為根之親眷，及取著為根之財產耳。今中國通俗之所謂僧者，已失其捨離取著為根之財產之第二特點；而日本之所謂僧者，則并捨離欲為根之親眷之第一特點，亦失之矣。故狹義純正之佛教僧，今此人世尚存否，已成問題！
於此、予對於中國現所謂之僧，請附二議：一、由每縣各佛教寺菴聯合組成一某邑佛教財產經管處，由全邑各佛教寺菴僧公同處理支配之——按：此予將由溈山倡辦之——。各縣區聯合為道區，各道區聯合為省區，各省區聯合為國區，漸圖擴充。二、由每縣各佛教寺菴聯合組成一某邑佛教經懺應赴處，由全邑各佛教寺菴僧公同辦理分配之——按：此須仿公司章程辦理，予屢向人提倡，但由私利，尚難實行——。其漸擴充至全國之聯合，同上。竊謂必此二事成立，從消極方面言：中國之僧乃真出家為僧，以無復私產及傳承私產之私眷故。從積極方面言：僧乃真能擔荷宏法利生事務，除宏法護教、度世利眾無復家業故。在出家人顧名思義而實行此，本非難事！顧全中國十餘萬僧，皆以私利私眷為梗，終未有實行之希望！此予十六年來心底最深之痛痕也！
乙 僧之古廣量義
然考經論，多有稱四向、四果、三賢、十聖為小大乘僧寶者。除第四果在人趣中必為出家者外，其餘固可遍在諸趣及諸色人等者。是則諸有情類，無論所感之報、所具之儀為何形類，但已能修證得小乘向果、大乘賢聖之道法者，皆可攝在僧之量內，不應以相狀拘礙也。此以捨異生性入同生性曰僧，乃勝義之僧義。昔天竺某論師依某聖者三升睹史陀天，見慈氏為天像，三次不能禮次開示，皆以拘世俗形狀以為僧，而不知勝義之僧故。但修證未臻初向、初住者，在古之正義中，仍應格以前之狹量，以別僧俗之界。故在家學佛者，應居近事三寶之類，而不得妄同於已出家之僧也。要之、前說住持三寶中之僧寶，此言別相三寶中之僧寶。住持佛法於世間故，須前狹量之僧；修證佛法而出世故，有後廣量之僧。
二 僧量之今義
何者是僧量之今義？曰：和諧合聚的群眾之內包外延，是今之僧量義。茲分二段明之：
甲 有情的
有情、言有知覺情意之類，茲分二類言之：
１ 人類
就人類中分為十別，以此皆是群眾，皆是已合聚之群眾，皆可為和諧合聚之群眾，皆本應是和諧合聚之群眾故。所分十別如下：
（一） 家族僧
家族者何？即依夫婦關係為根本所發生、所成立之人的群眾是也。使人類無一夫一婦、一夫多婦、多夫一婦之倫理法，則所生之子女，但知母而不知父，即無父子關係；及既長大，無賴於母，且復不記有母，亦亡母子關係。既不知身所從生之父母，寧復知身所同生之兄弟、姊妹，以及父母所從生之高曾、翁媼，所同生之叔伯、諸姑者哉！此既不知，寧復知自身及祖父子孫等妻女間接關係之親戚哉！故無夫婦必無家族群眾，由家族群眾而生遺傳財產之關係，由遺傳財產之關係而演成民族、國民、國家的群眾，故無家族即無國家。儒家之五倫的人道，全以夫婦為基，故曰：「君子之道，造端乎夫婦」也。此以夫婦為基之家族的群眾，原來必為合聚，初始即有能生父母、所生或同生弟兄三人或四人以上之合聚群眾。此合聚群眾，即應為夫倡婦隨，父慈子孝，兄友弟恭之和諧者，且為合聚之最難分散，及事勢上最易和諧者。故家族即最良好之和諧合聚的群眾，亦最自然之僧也。此家族僧以儒教之倫理、及佛教之人乘，最得和諧合聚之理。近人偏於個人主義、或社會主義、及國家主義之故，致令家族的群眾漸成不合聚和諧之勢。然此實為保持人倫理性最大關節，墮此即為禽獸，超此則為天與三乘；今之世人，大都奉法禽獸——即動物進化例——，擾亂離散此家族僧，使人倫墮落於畜道，殊可悲矣！
（二） 學校僧
學校雖有由個人、家族、社會、國家、國際發生之不同，而教師學徒之關係實為合聚學校群眾之中心力。或雖未成一學校之形式，而有以教師、學徒關係合聚之群眾，即為學校之類；已成形之學校群眾，必為合聚，可無待言。其中教者、學者、同教者、同學者，皆應為知覺情意、道誼德行之最和諧者，亦無待言。故學校者，實應為和諧合聚群眾之最完美者，而為僧之模範者也。比來失其由教學團結之要素，轉成名位權勢生計所關之市易場，致呈混亂渙散之象！若由真能教者、真求學者相攝持而成立，則靈山、杏壇、百丈等威儀躋蹌之和合眾，何難重現於今世哉！
（三） 教寺僧
宗教之寺廟，為住持及附從者以同一信心合聚之群眾，若今基督教之教堂，有其住持之牧師及附從之教徒者是也。此其所要，全在乎同一之信心；由此同一信心，感情得其安慰，意願有所歸著。此住持及附從相合聚之群眾，果由同一信心為本，自必和美諧洽，無諸乖舛，而為一和合眾。及其末流，住持者取為居奇之生業，附從者視為夤緣之捷徑，不由同一信心之源泉而發動，致成背謬！世之有智者，已知今之牧師與教徒，已皆失其對基督之信心，故譏為虛的基督教，以雖有形式名稱上之基督教團，而實非信心上和諧合聚之群眾也；他教亦復如是。當如何發揮不二真理，以呼起一般人之同一信心，形成為信心上和諧合聚之眾，以為世間可寶之僧，則當視其宗尚之教理有無圓滿成就之真實義為斷耳。
（四） 社會僧
社會群眾之所和合，殆皆起於通力易能、貿無遷有之故。村落者、農牧之社會，市場者、工商之社會，城邑者、軍政之社會。約之可別社會為六：曰行業之社會，若商會、農會、醫生會、律師會等。曰住籍之社會，若各同鄉會等。曰學術之社會，若哲學會、科學會、書畫會、音樂會等。曰政治之社會，若縣議會、省議會、國會、政黨等。曰娛樂之社會，若讌會、廟會、戲劇會、跳舞會等。曰特殊之社會，若歡迎會、追悼會、祈禱會、運動會等。凡社會固皆合聚之群眾，但其和諧與否，蓋尚難言！若能觀循其發持之條理，行不踰軌，必可為和合眾之僧，則無疑矣。
（五） 民族僧
人民種族之起，殆由家族擴張所致，或由多數家族及兩個以上之民族婚媾結合而成。由之，其言語、文字、禮教、風俗、性情、嗜好，皆大致相似，而構成為一個民族。此民族即為多數之群眾，亦為團居一地、或團居數地之合聚群眾，使其不受他民族、或其他外緣及族內強烈之激變，則亦可為合聚且和諧之群眾。無以名之，名之曰民族僧。
（六） 國民僧
同一國籍之民眾曰國民，純由國家軍政權力所範持區分者。可一民族而成數國民者，可一國民而包數民族者，故與前民族異。國民為合聚之群眾，無待言說；然亦時有叛亂離貳之變，故不定為和合；而由一民族構成之國民，較為和合。但國民之為物，本應為和諧合聚之群眾，故謂之國民僧。
（七） 國家僧
民族者，國家之根也——增上緣——；國民者，國家之種也——親因緣——；而國家、則此根此種所現起之事也。此國家事表現之處，即中央及各屬行政、司法、議會之機關是。扼要言之，則此機關皆為佔守治育一國民之總產業而設者：以軍佔之，以警守之，以政治之，以教育之，國家之事，軍、警、政、教、四事盡之。然彼國家機關皆為一合聚之群眾，而由此各機關總合之國家，尤為合聚之群眾，更無待言。使國家有生存發達之象，必其各機關之統率聯絡，有如身使臂、如臂使指之調適。故良好之國家，必為一和諧合聚之群眾，應謂之國家僧。
（八） 國際僧
有佔、守、治、育、一國民總產業之各個國家，此國彼國分際以立，而交相涉入之事遂繁重。昔者、中華以天下稱，四周皆夷狄之，故無國際之事。然在周季七雄、漢末三國之代，亦嘗屢現其國際之事也。歐洲向來諸國林立，鑿美通亞，以成今日此疆彼界之國際團，盟敵和戰之變既殷，互呈不安之態，於是每作共同聯合和平妥協之謀，此正由萬有皆以僧為性。故茲國際群眾，亦能不力圖聯合和平之實現也。然則國際非進化為和合眾，不足以暫存，亦可知矣。
（九） 人倫僧
人類以群眾合聚且和諧為性，絕無孤寡、分散、乖逆得以生存之理。蓋其能生所生之間，已有三人，益以同生，為數彌眾；加以長成存立所關，雖一人之生存，殆亦由橫遍大宇豎亙長宙之眾緣群集而有。故人生倫理之所存，彌綸世界，無乎不在。儒者據其切近言之，祇曰五倫；然夫婦、父子、兄弟之倫，乃家之桎梏，亦國之根荄也。君臣、師資、主從，則國之楨幹也。獨朋友為無乎不在之和合眾，為人倫之至和合眾。何者？家之與國，皆不外二事為執障：一曰、婬愛為根之私親，二曰、佔據為根之私產。由此二私，有家、有國，除此二根，家空、國空。故佛教之出家，質言之：即捨此婬愛所生私親，佔著所成私產而已。乃儒禮運所說大同之世曰：「不獨親其親，不獨子其子，選賢與能，天下為公」。再曰：「力、惡其不出身也，不必為己；貨、惡其棄於地也，不必藏之己」。則私親、私產捨，唯有人世皆朋友之群眾，無復家與國之存矣。然此人倫僧與舊之佛教出家僧異：出家僧之外猶有在家之群眾，人倫僧之外別無人群眾，所異者一。出家僧中須嚴師資、長幼、主從之別，而實無屬；由婬愛而有之夫婦、父子、兄弟，人倫僧中雖可無夫婦、父子、兄弟、君臣、師資、主從之嚴別形名，而事實上不無能生之夫婦，從生之父子，同生之兄弟，以及教學所關之師資，行業所關之主從等，所異者二。故人倫僧實非無夫婦、父子、兄弟也，特不同家與國以此為構成之主要樞紐，其形名乃不復秩然以彰著耳。故此人倫僧者，乃依人類俱身而生「群眾合聚且和諧」之公性，須待人倫至極完成而實現者，今世尚未至其期也。
（十） 人間僧
人生之宇宙曰人間，從現前與人有顯明之關係者言之，昔嘗表現其說於佛乘宗要論，茲引錄之：
右表各人自身以下三項，屬有情世間。各植物以下五項，屬無情世間。無情世間所屬事物，有為人生資用所依者，有僅為觀念所依者，或一或二，分別表列。茲就右表逆推而前以為解釋，如星系星海，與人本無甚關係，僅為觀察思念所及，故屬於人之觀念依，而不為資用依。太陽光熱、大地、礦、植，為觀念、資用所俱依，其事易明。至有情世間之各項亦通於資用依，未免懷疑；殊不知各人之自身，亦為各人資用所依,如科學言人身如一機器，百骸五臟，或為排泄器、消化器、呼吸器、生殖器等等，其為人生所資器用之義，不甚明乎！各他人身，為人身資用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之聲為用是；若動物身，則或資其力，或竟用之為衣食，尤不事辭費矣。以此而觀人間，則人間為一和聚之群眾，復為一原有相當和諧程度之合聚群眾，非甚瞭然之事實乎？但終未至完全和合之度而已，若能完全實現其人間僧之性相者，則即極樂世界。
２ 非人類
有情中之非人類者，有為吾人所能知者，有為吾人所莫知者，故分二別明之：
（一） 現前者
有情中之非人類為吾人現前所知者，可大概分為羽虫、毛虫、麟虫、介虫、昆虫五類，其細類則雖億萬而莫窮。羽之鴻雁，毛之猿猴，以及昆之蜂蟻，皆有和諧且合聚之群眾，可無論矣；即推之餘類，亦皆有合群可能，且亦皆有和合可能，雖虎、狼、蛇、蝎、其同類亦常有聚居之事實,殆由皆含有兩性、或他緣和合而生起之通德，故於和諧合聚之群眾性，無類而不存也。
（二） 非現前者
非吾人現前所能知之有情類，依佛智之所知，或說三界，或說四生，或說五趣，或說五地，或說十二類生，或說二十五有，乃至或說六十二有情類，無量數眾生類。茲約為下表以明之：
┌獄鬼 ┌琰摩王界┤ │ └餓鬼 │ ┌畜生 ┌地居…小三界┤金輪王界┤ │ │ └人生 │ ┌時分天│ ┌神仙 ┌有欲有形界類┤ │知足天└能天主界┤ │ └空居┤ └天仙 有情大三界┤無欲有形界類 │化樂天 │ └他化天 └無欲無形界類
於金輪王界有現前所知者，即人類及羽蟲等；有非現前所知者，即他洲之人及未發見之羽蟲等。其餘琰摩王界、能天主界，以至空居四天與無欲——即無男女二性——界、及無形界，均非吾人現前可知之有情類。然彼等之為和合眾，則皆無異，雖至無形想化而生，亦由業感眾緣而得。故中庸曰：盡人之性，盡物之性，窮理盡性至於命也。
乙 非有情的
非有情類，遍周一切，茲分十類言之：
１ 生物類者
立生物學之水平線上而觀之，則有情之動物與無情之植物，同為有機能、有活力、有種性、業性之生。有情類已如前述。若無情之生物，如草本、木本之群植，有花無花，有果無果，種種傳根、傳幹、傳枝、詳為析別，何慮億兆！順其種性栽培之，則生長榮發，違之則萎瘁枯死焉！或依自類群聚而生，或依他類附合而生，生氣流行之內，和合眾之情狀，無處不躍如也。此非所謂俯仰皆是，左右逢源者歟！
２ 生理類者
生理學者，所以說明生物組織之機用之生元者也。故原始之生理學，雖祇就人身研究，繼而進觀乎各動物、各植物之生理現象，以為比較而資會通；今且可由人身之生理，貫通諸生物之生理矣。諸由剖解以察生理之情狀者，不能藉人身為試驗，往往假之其餘動物，由其餘動物推之人，由人又可推之植物。草木有根荄，猶人有頭腦，人之頭腦向上，而草木之本柢鑽下，人之手足垂下，而草木之幹枝叉上，此上下之殊也。人之筋脈臟腑內含，而草木之根絡——猶經脈——、花——猶腎臟——、葉——猶肺臟——外張，此內外之殊也。雖有上下、內外之異，其為生理機體組成則同。斷其根，截其絡，摘其花，除其葉，則或死、或不能傳種，而傷其生、害其理焉。故草木之傷其葉，猶人生之病肺焉；傷其根，猶人生之病其心腦焉；傷其花，猶人生之病腎焉。由生理學上而觀之，人生者何？一生理機件之組合而已。猶之一機器然，各機件中失一重要機件，即失運用。然則各生物皆為各機件聚合之群眾體，且為和協諧調之合群體，明矣！
（附註）此下未續出。
菩薩的政治
今天蒙陳校長之邀，前來貴校與各位談談，感到非常高興！因為我二十年前在武昌貴校，曾經講過印度哲學；今天在這抗戰期中，又得與各位在四川見面，更使我感到欣慰與愉快。
今天講「菩薩的政治」。近代的人類，由於科學發明家的輩出，我們總算已能克服自然的生活。的確、在如今，我們在自然界中的困雖，要比往昔減少多多了。就是洪荒時代，那些害人的毒蛇、猛獸，在如今也都不能為害於人了。不過、生於現世的人類，仍有二種不能克服的困難：那就是人類自己本身的生活。例如年紀一天一天的衰老，加以疾病的折磨，而最後總不免一死。這就是說：人類對於本身的生活，還沒有完全克服，這是一點。還有一點、現今人類最感到迫切的嚴重的利害關係的問題，那就是社會的生活，也就是所謂政治了。我覺得在現時必須將古今的學術思想融貫起來，建立一個最合理的政治，才可以解決人類現時最迫切的痛苦。譬如我們中國數十年來受著強鄰的侵略，無時無刻不在艱難困苦中奮鬥，不但我們中國如此。世界許多國家人民，都無日不是在戰爭的恐怖氣氛裏生活。這不是人類以外的自然勢力或他種動物的行動所構成，乃由人類一種集體的動作有以致之。近來世界的政治，或是個人的資本主義，純自私地以自己所造成的力量掠奪他人，而創成一種不平等的社會；或是想以自己的國家民族來統制其他的國家民族，造成一種侵略的行為，而被侵略者乃不得不起而反抗。這種不良的政治，促成一種階級間或國族間的鬥爭。既然現世界人類在這種恐怖困苦的狀態下生存著，都是由於政治的主義或行動的不完善所致。因此、我們人類現在最需要研究的，也即是一種最合理最完善的政治。
我向來是研究佛學的，所以我今所談的政治，也當然從佛學來說。講到菩薩，菩、是由 Buddha 翻譯而來，含有「覺悟」的意思。薩、是 Satva 的譯音﹐義即「眾生」、或「有情」；說得切近一點，就是我們人類。所以、菩薩就是：「覺悟的人」。不過、這裏的覺悟，再深一層說，在佛典上叫「阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨多羅、是最高無上的意思；三藐三、就是普遍正確；能得到這種最高無上普遍正確的大覺悟，便是佛。佛的意義，也就是最高普遍正確的覺悟者。立志要求得這樣最高覺悟的人，才叫做菩薩。這樣，菩薩就可和聖人或哲人相當了。古希臘學者柏拉圖所著的理想國，主張一種「哲人政治」，就是必須理智最發達的人，才可以掌管政治。柏氏將人分為三類：一、哲人，二、勇敢者，三、一般的生產者。他將哲人的地位看做首要，認為一般生產者是佔國家大多數的基本分子；而為了使國家安固，則需要一種勇敢的保護者；惟必須更有一種理智最發達的哲人來領導，始能達於公正仁愛的良好政治。再根據我們中國古來的傳統文化，即孔子所謂「祖述堯舜憲章文武」的文化，其著重者全在政治；而認為凡政治的領導者，必須先具一種聖賢的修養，以救天下的人類為己責，期達到一般人的安樂的境界。蓋惟有深刻的修養，高尚的道德與知識，才能施展出最完善的政治。因此、中國的傳統文化，首先著重於政治人格的修養。在以前、皇帝便是最高的政治領袖，但他必須具備內聖的修養，人民才能信服他，以建立共同生存發達的社會國家，成為政治領袖的帝王；所以謂之聖王政治。現在中國的「三民主義政治」，也還是從古代政治哲學的傳統，兼採世界各國之所長而成。說到菩薩政治，差不多也是與西洋的「哲人政治」、或中國的「聖王政治」相近的。現在為說明菩薩政治，便談到第二點「性空的理與緣起的事」。
剛才說過：菩薩就是覺悟的人。所謂覺悟，就是對於宇宙人生的真象，對於性空的理、與緣起的事，有了覺悟。事、就是事事物物，全宇宙萬事萬物都是。理、就是說所有一切事物的普遍理性。空、就是決沒有一種隔離的、單獨的、呆定的、實質的東西。就我們人、房子、地球、乃至一切一切的物來說，都不能說某一事物與所餘事物斷絕關係而單獨存立，所以真實的理性，就是空。這在平常人是沒有見到的。平常每個人，必先講到我；這我認定以後，其餘就是非我。以我及非我之中，各成一個一一個單獨的、實在的東西。然而照佛學說，這都是沒有的——「空」。由於主觀見解的錯誤，把「空」當作為實，這完全缺少了客觀的真實性。所以、佛學上不承認在宇宙成立之先、或消滅之後，有一個創造神的存在。科學上認為一切萬物分析到最小最後時，必有各個單獨存在的原子，以為這是不生不滅的東西；而佛學也認為是不存在的。這「空」、乃是一種普遍的理性，所以叫「性空」。然宇宙的一切事物又怎樣生起存在的呢？佛學都認為是「緣起的」。緣、就是普通所謂的關係條件；一事一物能夠生長存在，都須具備它的關係條件，也就是佛學所謂因緣和合。即一切自然生物亦莫不如是；它們必須要有一個中心主要的條件，佛學謂之因；而所餘必需具備的條件，謂之緣；如是一切齊備，方能生長而存在。所以說一切的事事物物都是緣起的。所以、「性空的理」、與「緣起的事」，是互相貫通的。因為一切存在的事物，都是緣起的，所以都是性空的。真實的理性都是空的，非定實的，即佛學所說的「空無我」。由此事事物物無時無刻不在從緣起滅變化著，即佛學所說的「無常」。同時、這種種的變化，又都是連續不斷的。這種無定的、不斷的變化，緣好變好、緣壞變壞，對於一切事理認識的深切，方能去其壞而得其至善。這種事理，佛學解釋得很詳細，這裏不遑細談。總之、對於人生萬物之真象，有了真正的覺悟，就可以見到我並不能離開其他一切而存在。比方世界上人類存在於彼此種種關係條件；如以為我是我，沒有其他的，就無異消滅自己的來源了。因為一切存在者，雖有親疏遠近，都不無息息相通的關係。
因為一切存在的沒有各別實物而都是互相關係的，所以不能自私自利。我之所以為我，正如每個國民之對國家，是不能與其他的我斷絕關係的。由此、談到「慈悲的心與方便的行」：慈、就是慈愛的心，我們必須要全國人都得到安樂，進而至於全世界的人物都得幸福。悲、是悲愍痛苦災難，我們要全世界人類乃至一切萬物都解除苦難。有了這種慈愛悲愍的存心，才可以施出一種方法上比較便宜的行為。即如我們抵抗暴寇，乃以求得軍事勝利為最方便的行為一樣，去解除人類的痛苦，使人類幸福安樂。
明瞭性空緣起的事理，再本著慈悲方便的心行，才能去改造社會、建設國家。正如我們國歌所謂：「以建民國，以進大同」。再由本身生活的修養，進而求世界人類萬物的改善，則非但改善人類而已，且進化一切動物以至宇宙萬有，可以達到我們理想的極樂世界。
人群政制與佛教僧制
一 緒言
二 現行政制之分類
甲 國家本位政治
乙 個人本位政治
丙 社會本位政治
三 政治起源於人類生活
甲 採獵生活與個人自立
乙 牧畜生活與群眾組織
丙 農耕生活與國家建立
四 人類生活與宗教起源
甲 農家牧群之原始宗教
乙 併合改進之宗教
丙 理性刱建之宗教
五 演變中現存佛教僧制
甲 錫緬暹僧制
乙 藏蒙僧制
丙 中國僧制
丁 日本僧制
六 結論
甲 政制之進化
乙 僧制之進化
丙 今後之人群與佛教
一 緒言
近代思想上，有一種是從人類思想進化上說到宗教是怎樣產生、轉變，乃至消滅；另外一種是從政治經濟制度上說到宗教是怎樣產生、轉變，乃至消滅。或推測某種宗教到什麼時代要消滅，或不問什麼宗教，到了某個階段完全要消滅。這是近來一般人對於宗教問題的說素。
佛教為宗教之一，從教法的本身上講，是很廣大的，它是以無邊世界和無盡眾生為其對象。佛法之存在，就是佛菩薩的聖智所親證之諸法真實相性，若佛出世或不出世，都是普遍地常住；不過有佛出世，由證得而解脫，適應無量世界眾生之根機而有佛教。它是超越一切時間空間，不受一切時間空間之限制而變遷。如同一時間，與某處眾生機宜相應，佛法則興；與某處眾生機宜不相應則衰，甚或沒有佛法。但在無盡的世界之中，並非完全沒有佛法，此世界縱沒有，他世界仍有。在佛法的應機興起上，既相續無盡，而佛菩薩所證之諸法真理更是普遍常住的，所以沒有一定的產生轉變和消滅。
但從地球人類的世間範圍來講，則須有另外一種的看法。以地球人類為基本，根據了去看人類歷史上的文化，則佛教也自然為各種文化之一。廣義的文化，凡是用人類力量去改變一切自然環境來適應人類生活的需要，所改變而生起來的一切制度和器具，乃至最高深博大的學說，統統都叫做文化。在這種意義上，我們人類世界中的佛教，也就是地球人類所產生的一種文化。在人類一切文化之中，當然有互相連貫息息相通的關係。而佛教也是隨人類歷史的產生、轉變，而有離不開的關係。照這種看法，或從思想文化上來說宗教，或從政治、經濟上來說宗教，也就很有意義了。現在專就人類的政治、經濟說到宗教，再從宗教說到佛教中的僧制。
二 現行政制之分類
現行政治，就是現在世界上所流行的各種政治制度，研究此種問題，有專門的政治哲學。現在約略把流行世上的政治制度，分為三種：
甲 國家本位政治
這裏所講本位，是以國家為根本，一切都側重於國家。國家本位，就是專以國家為根本出發點的，舉凡一切措施，皆以利益國家為前提；對於其他，則有所限制犧牲和抑伏，所以便成為國家的本位政治。大概說來，我國從前的歷史和其他古代國家的歷史，他的政治都可以看作國家本位的。如亞洲、中國是歷史最長的國家，在政治哲學上看來，也是國家政治本位的。印度很少統一。其他如日本等，那是模仿中國的國家。而歐洲從希臘和羅馬帝國的歷史上看，其政治也都是國家本位的。國家二字，只是一個「國」字，不過其發達起來是以「家」為基本的；中國的國家本位政治，尤其著重於家。所以中國數千年來之歷史，綿延不絕，使中國民族長久地傳承下來，不但不滅亡，反而生長興盛，建成一個史長地大人多的國家，而其中為骨幹的東西，便是家族；也就是由宗法社會的大家族制度上建立起「國」來。國、就是帝王的大家，許多公侯官紳則是世家，世家之下就是民家。以家族制為主幹而成立君國，故國的重心點還是在家族制度。所以從前中國很敬崇祖宗，所謂敬天法祖。天高高在上，是公共的祖先，只有帝王可以敬拜，而帝王之祖要配天，天是最高最勝，配天之祖為國祖，故一國之中帝王之祖名國祖，家族之祖名宗祖，家族最隆重的為宗祠，這就是中國政治的形式。
另外還有一種國家本位政治，特別偏重在國，對於家毫不重視，這在西洋古代希臘的斯巴達國，就是這樣。不單是它，就是羅馬帝國等都有此種趨勢，個人和家族的一切都為國家所有。比方一個小孩初生時，并不是那個家庭父母的兒女，而是國家公有之人民，所以小孩從兒童就要受國家的教育訓練，全以國家為目的，使成為國家需用之人。此種著重於國的國家本位政治，後來羅馬崩潰，就變成貴族封建了。稍後繼起的日耳曼帝國，則側重減裁私利，加增國權，所有一切利益都為達到整個國家之目的；古來的斯巴達和羅馬帝國，都是這樣。
以現在世界各國的政治來講，從前的日本，除它本具的野蠻民族習俗外，一切都是模仿中國，所以也偏重於家；到近代仿英國的個人本位政治、和德國偏重於國的政治。在商業上，它雖然學到英國一點，而軍政則是學德國的多，所以近來就成為偏重於國的國家了。現在真可以做為國家本位政治的代表者，就是納粹主義的德國，和法西斯主義的意大利。意大利在從前本是羅馬老帝國，文化比較落後，人民也很散漫。近二十年來，以墨索里尼法西斯的領導，視為所有的人力物力，沒有一種是個人或家族的，一切都應由執行國家政治建設的人去統制發揮，以達到國家利益為唯一鵠的；因此，即成為現在的意國了。至國社黨的德國，本來應譯為民族社會主義的國家，他說日耳曼民族在世界上是最優秀的民族，應在一切民族之上，其他的劣等民族，應當受它統治使用或消滅。比如牛羊，原是人吃的食料，而下等民族也應供給優秀民族的統治和使用的。因此，才要造成德意志的大帝國以達到統治全世界民族為目的，所以也演成現在的德國了。意大利和德意志，近十年來成為侵略國，其根本出發點，還是民族主義，這種民族也可以叫作國族。因為他要達到此種目的，才把他的民族講得是如何的優秀，如何的強盛，應該為全世界一切民族之統治者。尤以民族主義講得太過度了，便如德、意、日等都變成侵略國家。比如日本自己說他們是從天神所生，萬世一系，直接上通於天，是如何的了不起，所以就成為國家本位政治的侵掠國。要之、國家本位政治側重於家的不免鬆散衰弱，而側重於國的則又強暴侵掠。
乙 個人本位政治
這在西洋古代的歷史上，似也有過的，如希臘的雅典，是公民的政治，由民眾選出議員，組織議會管理政治，和現在的瑞士就很相近，後來的羅馬帝國也含有此種因素。但不能說他們就是現在的民主政治，不過相似而已。雅典的公民，不是大家都可以做的，必須要有貴族資格；其他的奴隸平民客人都沒有做議員的資格，也就不能算公民；就是公民的思想行為，也不能做到自由的地步。真正所謂個人本位的民主政治，還是近代西洋才有的。近代西洋文藝復興，也就是發現個人，在世界、社會、國家之中，個人有其獨立人格。因為個人生於宇宙間，就是萬有中心，不是為家、國、社會、世界而生，乃是為個人自己而生，天賦個人有個人的自由，世界萬物都不過是供給個人的需要；乃至家庭、社會、國家的組織，都是為了個人權利享受和發展個人的思想能力。假使國家社會妨礙個人，就得把它改革；為要達到保護個人自由的目的，所以就產生了個人本位政治。在此種原則之下，個人生來就有的天賦自由，誰也不能侵犯。假使需要政治，就應以不妨害且能保護個人權利為出發點，因此就成為現代的民主政治。一切障礙束縛，可以打破的都得打破它，個人可以自由競爭，自然得一種調劑，政治的效用，是在個人與個人間衝突的調解，而以多數個人的意見為依歸，多數就是最大的權威，所以民主政治的最大力量就是個人。這種制度最早發達的是英國——英國雖有君主，但不負實際行政責任——，後在美、法等國，這種思想發達起來，就建立沒有君主的民主國。因當時的法國帝王不明白此種趨勢，就發生大革命，他的改變很是激烈深刻，影響非常之大。所以當時法國所成立的民主政治，把全世界都震動了，近百年來世界各國政治都受它的影響；在共產專政和法西斯未發生之前，全世界各國都向這種趨勢邁進。其好處在於各種科學、機械……都能在這種思想自由解放之下發達起來，也就是個人自由力量發揮的結果。現在的法國是被淪亡了，英、美仍是個人本位政治的代表國家。但把它發展到了極端，如盧梭的天賦人權論，個人生來就是自由，便很難成立，例如小孩初生下來，並不自能生存，一切都要父母照應和教養，乃能成長為人，若不管理，就得凍餓死，那裏還有什麼天賦的自由？這種主義走到極端後，就成為無政府的主義。所以還要在大多數的議決上建立國家，尊重個人自由而不令放縱，使個人思想行為能夠自由發展，如近代的各種科學……都能很快的進步，這是很好的。但既任個人競爭，並把個人的所有權看得太神聖不可侵犯——如國家和社會本位政治則不如此，要徵用就徵用——，由這自由競爭發展的結果，就造成一些大資本家。因為個人的財產絕對神聖自由，亦不一定遺傳於家族子孫，憑個人的意思可交任何人享受。一往說來、個人本位似是平等的，但其憑藉本不平等，再任個人自由競爭的結果，遂成為大不平等，也就成為資本主義的社會。如英、美……就是資本主義的國家，在他們國內，雖是尊重民權，其實政治實權還是操縱在少數的資本主義者之手；所謂政府，也就是供給資本家發財的工具；無產階級的平民，只可幫他工作，而政府則在國內為他制服勞工，在國外為他找原料和銷貨的市場。為要滿足這種慾望，就在各處侵略他國為殖民地。所以、個人本位政治也分兩歧，一種成為空想的無政府主義，一種成為資本的帝國主義。
丙 社會本位政治
在國家本位中反動起來，就成個人本位，而個人本位的反動，就發生社會本位政治，這是最近二百年或一百年之內才發生的政治運動。它反對民治，民治雖說個人都自由平等，其實並不是人人都自由平等，只有少數人自由，多數人反不自由。它反對一切經濟資源都為少數人所享受操縱，同時，它又反對古代國家本位政治，所以就另成社會主義。這種社會主義，就是由多數個人合攏來組織成的集團，所有各種的利益，應當為社會所公有，成為公眾的大多數人的利益。總之、就是以多數人集團的社會為本位。就是每個人的財產和學問智識能力，都不是你個人所特有或天所賦與，而是社會文化的遺傳，所有各個人的一切利益都應拿來貢獻給多數人的集團社會；但也不是國家的，只是社會集團公共所有，所以說「各盡所能」。而各個人所需要的，可以取於社會，由社會作公平的分配，供給各人的需要，所以說「各取所需」。這種政治，就是要將所有的各個人都使它發揮能力、各盡所能的去貢獻給公眾社會，再由社會分配給各個人的需要。
這裏面可以分作幾種；一、在社會本位政治極端發展之下，就要廢棄國家、個人，就成為空想的無政府社會主義。二、有一種社會主義，由國家政府的機構來推行社會的政策；如怎樣裁制資本，優待勞工，辦理慈善，救濟殘廢，以及人民突遇險難等情形，國家都要負責去救護。但又有一種社會主義，它認為只是空想的固不足論，就是國家的社會政策，也不過是施點小惠去安慰一般殘廢貧民，無益於事，因此另產生了革命的社會主義，那就是第三國際的馬克斯的社會主義。國家都在少數資本家操縱之下，必須廢除國家；但在過度時期，還須以無產階級專政來執行政權，與資本主義國家對立。它的究竟目的，就是聯合全世界的無產階級來對資本主義國家進行革命，建成真正的無產階級的世界的社會政治。這種社會本位政治的理想固然很高，但事實上、民主國於社會政策很難接受，而國家本位接受了反去做侵略的工具。就革命的社會主義，也有兩種缺點：一、階級的排斥，從始至終以無產階級為號召，使有產階級的畏懼抵抗；在這上面，必須經過大破壞、大流血，障礙難行。二、如俄國初革命時，人民受大飢荒，大殺戮，後來又漸漸採用國家本位和個人本位的新經濟政策，才慢慢的蘇息發達起來。所以社會本位政治的思想，唯一實驗者便是俄國，但它也幾經調和而變質了。
三 政治起源於人類生活
政、古來有種種解說，但近代孫中山先生解說得最明白，謂「政」即眾人之事，舉凡辦理公務、公役以及公家之事者，謂之行政。「治」是管理，管理眾人之事，便是政治。此基於群眾的公共組織，有如何之組織，即有如何之政治，其種種辦理和管理眾人之事的方法，便叫政治制度。此政治乃起源於人類之謀生活，大凡人生在世，最基本的就是能夠生活，故求生是人類最切要、最根本的事。起初只求個人生命的相續，後來又求種族生存的相續，這都是人類最基本的需要。因為人類的求生活，較之其他動物艱難，如獸有毛，鳥有羽，魚蟲有鱗甲，能禦寒冷攻擊，而人類則無，必須仰藉他物。至於飲食，起初都是自然而然的水果血肉，後來漸加以人工的製造。故人類之謀生存，不但是個人的活動，而且要多數人乃至群眾的聯合互助，才能得其生活。因此，在人類的生活上，就有政治制度的產生。這裡略分三段來講：
甲 採獵生活與個人自立
據現在一般的人類學和社會學等說：採獵是人類的原始生活。謂人類初有時，大概與猿猴相近，而現在的猿猴已有好些地方比原始人類進化了。當時的人類，採草的嫩芽及果實而充飢，飲料則取冷水。野獸中的猛獸，人尚怕他，獵得小禽獸如兔、雞、豬、羊等，則食其肉而飲其血。人的生活雖困難於一般動物，但有兩種優勝：一、人身可直立行路，故有二手空出，可取物，可做事。二、人的頭能抬起瞻望，眼、耳靈活，腦比其他的動物進步；不但可採植物和獵動物為食料，就是對極大的兇獸和猛禽，也可以想法避免或捕捉。以能用腦用手，故可用木棍石塊等遠擊飛鳥、走獸和游魚。並能將鳥羽獸皮作衣，如我國古書上所傳的神農氏等，亦衣樹葉、獸皮。又因人的腦手靈活，更能用火；木棍石塊，猿猴雖然也能用，但不能用火，倘其能用火燒人房舍，則為害何堪設想！故火為人類最重要之寶貝，可用以禦猛獸，烹食物，改去茹毛飲血之舊習；就成為熟食生活。進之能冶銅製器，所以波斯有火教，印度有事火婆羅門，特別尊重於火，因為火於人類有特別利益的原故。
這種簡單的採獵生活，初用木石，進而用火，故能戰勝禽獸而生存。這時、一切需用都是取之自然：住則居地窟或山硐；路是由人多次行走而成；衣則用樹葉毛羽或獸皮；食則採果芽而獵血肉；都是取之自然。故當時的個人生活，很易自立，不須有固定的團體生活；縱使有點團體，乃是出發於本能的種族繁殖相續的要求。人在動物群中，是屬哺乳動物的，因人類要懷胎十月，初生飲母乳乃能生活，所以就有母子關係。而母的子女間又有兄弟姊妺，已經長成的也能領導幼小的去求生活；幼稚的小孩都須跟隨母親，於是便有生活團體，但非長久的。中國古書上說：原始人類，只認其母，不識其父。由當時尚沒有一定的婚嫁制度，小孩生來隨母親生活，故小孩只認識母親和兄弟姊妺；母親也只將小孩撫養成人後，便拋棄不管，猶如現今的牛羊一般。西藏的母系中心家族，也還有這種遺習。因有幼年隨母親及兄弟姊妹生活的關係，便發生相親相愛的感情，如母子的愛，兄弟姊妹的愛，自然而生，於是便萌芽了團體的生活。這種個人自立的根源，發展到現在，就成為側重個人自由權利的個人本位政制。現代個人本位政治，固非原始採獵生活可企及，但原質上還是相近，所謂人類有天賦之自由。子女未成年之前，父母負教養之責，到了成年，就任其自謀生活；父母不負任何責任。男女婚姻，到了成年，則任其自由。如在中學時，父母還是管得很嚴；到了大學，就都讓他自由。但同時生活也必須自立，此為西洋民治國民之一般趨勢。所以歐、美人往往有到了三十多歲還不能夠結婚的，都是因為不能自力維持小家庭的原故。由壯年的積蓄，到了老年，有養老金自由過活；所有財產，任個人意願支配處置。故這種政治，就在個人自立，使人人有獨立發展的機會。但古來成立群眾國家以後，歷時甚久，因國家政制的反動，又成為近代的個人本位政治。故個人本位政治與原始個人自立生活，有其淵源上的關係。
乙 牧畜生活與群眾組織
牧畜生活的起源，還是基於前面的採獵生活而來。獵得的禽獸等吃不完時，便將活的傷的畜養起來，這時所養的動物，以獸類為多。其飼養的母獸，已經懷孕了的便產生小獸，當時人類見到這種情形，就發明獵取各種活的動物開始牧畜；於是，捉到活的不再打死，都一一飼養著。或挖土坑作陷阱以捉活獸。或用棍子綁石遠擊飛鳥，漸又發明弓箭、弓彈射擊，要是中傷未死，都給它畜養起來。畜字、即有飼養儲蓄之義。而畜養的野獸，經過相當日子，也就漸漸地馴變為家畜。畜養的動物漸漸孳多了，便須尋找供給食料的地方，所以須將大群的動物率領遊行，使它繁殖；這所畜養的動物，多是牛羊之類。由於動物的飼養，對于人類的衣食住等生活，也漸漸起了改變：如衣穿獸皮外，并撐皮為帳，織毛成氈以作遮雨露的篷帳和禦寒的臥被；見小羊牛食乳，初去取來為小兒試吃，於是就發明以牛乳為主要食品的生活。但牧畜生活發達了，不是一個地方能夠供給大群動物的飼料，因而要常常移動，這幾個月在這裏，那幾個月又在那裹，并將能夠保存的水草，收佔起來備給牛羊食用。在遷移時，由這地方到那地方，或須經過一段長途，因此、必須有統率群眾的力量，方可將所畜千萬成群的牛羊，與同時養著的馬和駱駝，造成遊牧的生活，這也就是群眾集團的組織。如現今的蒙古還很相仿，它有一旗一旗的名目，一個群眾團體裏面便有一手旗子作它的標幟；每旗的群眾戶口和統屬是固定的，但住居的地方則不一定，時常可以移動。每個團體總是幾千幾萬人的組織，所牧畜的牛羊也幾萬幾十萬的大群。由於住處的不定，有時也居地窟山硐，但常共居帳篷；一切生活資料，都取諸所牧畜之動物。如帳篷就是皮毛所製，燃料就是牛糞，食品便是牛羊肉及乳酥；大概都出於各種家畜的生長。由這種牧畜生活進為群眾組織，後來便漸漸進化為社會本位政治。
在原始採獵生活中的人類，唯以個人為主，兒女只認識自己母親，故現在仍遺留有所謂母系的社會。但其中一部分化為牧畜的群眾團體時，便如大軍隊一樣的有組織，凡移動到一個地方，前有巡哨，夜有守護，不論是否有血統關係，都可共宿食於一處，今之蒙古包，還是這樣。如一群中之女子，到了成年，即有種已成年的表示。或照中國習慣作夫婦相配；但大多不一定配為何人之妻，成年男子亦不定配為何人之夫，不講究夫婦有別，一群中的男女夫婦是公共相通的，飲食也不計較彼此，過路的人也可以遇食便吃，有事共作，夜中與大群男女同宿。但這團體中是有首領統率著的，比採獵時強多了。現在的社會本位政治，固然比當時進步，但仍有淵源的關係。如所說的「各盡所能，各取所需」，以及夫婦不用一定的配合，如俗傳之「公妻共產」等，推究言之，都和牧群生活有密切的關係。
由這種牧群生活，常時遷移流動，後來對于智識學問，亦漸漸的發明。如地理學，以當時游動所經過的高山、平地、河流、沙漠，都能熟記研究；又如算學也漸漸發明，因為牧畜生活，原是大群的組織，其人口、牲口、飲食、器具等等，均須有計算，方不致差錯遺失。由於行動遊牧的關係，出產的牛羊皮毛和乳酥，除供給自用外，也或與農家出產品相換，由這種以物易物的貿易，就發明了商業，後來便成為趕集的市場。因為住處不定，時常都須遷移，經過險隘地方，必須要保護，就有簡單的軍隊組織。武器、起初是用打野獸的棍木或弓箭等，後來也就造作成軍器。因為仗著有組織的群眾團體，就發生強盜的行動，如強劫其他小的團體和農家的食物等。又如在河東望見河西有很好的水草，起初便游泳渡河過去，後來設法用皮用木作船，大量搬運，於是就發明了航行。海邊的人見船在海上行動便利，就在船中住宿，或聚居海中島嶼。船到靠近陸地的地方，見岸上人家有食物，就登陸搶取。陸地上人見了追來，他就上船逃走，別人把他沒有辦法，這種人到後來就成為海盜。如英、日等島國都是由海盜而進化成功的；所以商巿、軍隊、海盜等，都是由牧群的組織而來。
丙 農耕生活與國家建立
牧畜與農耕并不能完全分開，於牧畜中也兼有很簡單的農耕，於農耕中也帶有很少量的牧畜，但農耕必須固定的土地乃成其耕種生活。起初的農耕者，只是將荒地耕耘，所種之物，如一季可收的穀類，或數年才能結實的果木類，因此、住居的地方也就自然固定了。但他的發生還是基於採獵生活而來，由於從前所採的果實，將食餘的散在地上，便發芽生長，人類見它可以種植，就開始墾荒耕種。後來、關于土壤肥瘦的辨別，氣節雨露的經驗，農耕器具的製造，就漸漸地發達起來。
這種生活，附著固定的地方，便成立了家。中國的「家」字，上面便是表示洞穴或草室木屋，下面就是一個「豕」字；現在鄉下的普通農家，也可以看到這種情形。他們住的很簡單的兩層房子，樓上住人，樓下就餵豬，或有把豬飼養在自己床下的。豕可作食料，又可產生肥料，它并不像牛羊要遠逐水草，粗劣渣滓甚至人糞，都可以吃；且行動笨拙，容易圈在固定的地方飼養，於是便成了家的成分。因為這時有了家的建立，便成為父系重心，家中一切，均由年長的男人作主，如起早睡晚，勤勞農耕，都由男人工作。同時既有固居的地方，而飼養的豬、雞……以及耕穫的食物，勢必要有固定的女人保管，於是便有一夫一妻或一夫多妻的婚制。家庭的一切，是由一男人當家長而負管理之責，因此、就有父、祖、高祖、曾祖氏族系統的遺傳。因有固定的一妻或是多妻，所生的子女也就很多，但都受家長的管理支配。後來子孫太多了，分出另居，聚成村落，就由家長而成為一村的君主。因為有了家的建立，後來的子孫，就知道有父子、夫婦、兄弟的家庭；或父親死後兄為家長，弟為輔弼，家長為君，輔弼為臣。兄弟多了，分居聚處，就成為朋友，五倫都備了。但這時不過是以家為國的基礎，并不能就算為國。雖是大家族，但生活極簡單，都能自給自足。如女的飼養牲畜，收藏食物，煮製飲食，管教子女，以及養蠶抽絲作衣等——在製衣方面，蠶絲較棉早——。每家在習慣範圍之內，都能供給一家生活；但很保守，如一塊作熟了的土地，別人家要來侵佔耕種，決不肯與；各種各食，彼此不相往來。後由弟兄之多，分成多家，便成小村，但每家每村都是自給自足的生活。
在這種大家小村之上，後來所以能成為國的原因，一方面固然是家的擴張，而最重要的關係，還是因與牧群接觸。起初、牧群的人或以牛羊毛等與農家在以物易物的商業交換；到沒有交換物件時，便去劫盜佔據。三五家的農村，就得受其牧群團體的侵害；而農家為要互相防衛，才彼此聯合多家，成為鄉里，防禦牧群的擾亂。又因牧群的勢力大，佔據了多量的鄉村，統治多數的農民，自成為貴族，承受農村文化，役使農民為佃奴，就建立為國了。但國並不大，不過是數十里或百餘里的地方。經過牧群的佔據合併之後，許多的農村，都當他的平民。在多數小國之中如有知識、學問、武力、財產……都比別的強盛，於是就征服其他勢力脆弱的小國，成為各小國的首領。有了首領，一切事業、文化、道德等都漸漸發達起來。被他征服了的小國，就受封為公、侯、伯、子、男的爵位，自己就成為一個大國。在沒有被征服統治的小國，為要保衛自己，聯合許多小國以禦外侮，另成為聯邦的大國，由此而有現代國家本位政治。
由這農耕生活中，也發明各種的文化：如天文學，是從農事上，要知雨水多少，氣候怎樣變化，一年四季中之時候長短，月亮到什麼時候圓缺，星斗何時移迴轉變……在他們固定的居地經驗發明的。文字，也是從農耕生活中發生，因有家族的傳承，祖宗之遺事，須有記載，所以便發生結繩記事——現在廣西邊地居民，還有此種遺風——。但容易錯誤忘記，便發明打土磚作符號，後來在土裏挖到銅鐵，便鎔冶打磨成刀，才刻於竹木上，以成為象形等文字。但都是以語言音聲為根據而成：如記牛羊，就刻牛羊形狀，并仿其叫聲以讀。無聲的山，就刻個山形。經過幾千年的變化，就成功了文字。因有了文字，能把古代相傳和他人的感想都記錄流傳，而知識學問才飛快的發展。牧群佔據了農家的鄉村，見到他有文字，受之以同化。如中國的伏羲，猶是採獵時代；到了神農，才入農耕生活，所以在那時就有家族村落和宗法社會的建立。黃帝則是西北方的牧群民族的領袖，他侵略進來的時候，幾千個小國，都為它制伏統治，才創成了大中國。堯舜時執玉帛者萬國；在周武王的朝代，還有諸侯八百；所以中國也便是這樣建立起來的。再如八卦，便是進化成文字的開始。當初、「大抵三等畫，代表天地等現象，初用以記寒暑水旱一年間所經過之天時，或記牛馬豕犬谷貝等一己所有之財產。……後來又因之以為占卜之象，故卦之本字為圭，後加卜邊」。同時、由農以發生工業，男子出外務農，女人則在家裏以竹木製造器具，或以蠶絲作線織綢等，甚至細巧如繡花之類，都能作得出來。而農人在忙時很忙，雨時冬時，因為很閒，也在家工作。所有製成的物品，出與他人交易，因此更增盛商業。由於祖宗相續傳流之遠，學識漸多，就要有專門教學的人，在學問的傳授上，又發生種種的禮儀，如祭祖、祀土地、山川神等。這種信仰上一定的禮節和知識，更須掌教的長老為傳授。或一家掌教的家長，一村有村中的長老，為眾人所信仰。他一方面以學問教授人，一方面又與人作占卜吉凶，祭祀鬼神，消罪祈福等等事情。古傳所謂有所謂太史、太卜、太祝。太史、是傳記過去之事的，太卜、是占測將來之事的，太祝、是祭鬼神而祈禱的，太祝後來就是成為中國道教的巫覡，也便是原始時代的宗教僧侶。因此，在農耕生活中，就發生了天文、文字，及工、學、宗教等。與牧群生活中發生的算學、地理、商業、軍隊……的各種綜合起來，就成了人類整個的文化。但在這裏面，又有了階級尊卑的區分，如印度的剎帝利，便是貴族，但因承受文化，掌教的婆羅門，反而成了最高階級，而商、工、農奴，自然的更居下層。這就是農家生活與國政的關係。
四 人類生活與宗教起源
就一般的宗教說，從最低的到最高的，有各種各樣。有人謂「佛法非宗教非哲學」，這是指狹義的宗教講。現在從廣義的宗教來說。如基督教、猶太教……而佛教也還是宗教之一。不過宗教這名詞，有多種解說不同：據希臘拉丁文字的語根，宗教含有約束人心的意義。現在通用的宗教名稱，是由西洋經日本翻譯來的，中國沿襲承用。在中國的佛書上也有宗教的字義，但宗與教是分開的，即所謂宗下教下。這是據楞伽經所講宗通說通的意思，宗通即宗下，說通即教下。現在所要講的宗教，不是中國分開的說法，然要說明高等宗教，這種分開的說法倒很適當。依實踐修證而親自證驗到內心境界的名宗；依所證心境用言語文字宣布出來而教化他人的名教。簡單的說，自證名宗，由自證而教他名教。在此種意義上講，佛法才真正的是宗教。由修行實證到的，不是平常的見聞覺知智識思想言語文字所能企及，而超越平常的智識思想言語文字等等，是聖人心內親自證驗到的真見境界，自己才能明白。別人如要知道他的心境，也須如實修證到乃能獲得，所以是超出一般思想文字之外的，是神祕的，佛法謂之不可思議的，祕密的。故真見道的心境，是一種超越而不可思議的，易其名謂之神祕；以此為根本特質，由不可思議而超越平常智識思想的自證心境中，施設種種教法出來，教化他人，則名曰「宗教」。這宗教意義在佛教是很適用了，但在一般較低的宗教則不能適用；不過把這種意思說得淺一點，亦或可用。在有些宗教教徒看來，平常人的力量以外有他種的力量，為常人不可窺知，不能顯現的，是由人的偶然靈感或特殊的神人才能有的。這些低等宗教，如中國之巫覡，有神附身，能夠降神，能說平常人所不能說，能見平常人所不能見，越出人的知識能力所及，而起人力以外神祕的不可捉摸的現象。因有這種神祕的東西作根本，它的言語行動有種種特殊的方法，以發現人們之外的特殊事象和力量，或能降禍於人，或能賜福於人，或能使人曉得些人所不知的事物，或做些人力做不到的事情。在這種神祕之中，使人覺得奇怪，便發生信仰和依賴，就成為一種宗教。這種宗教，說到最高的地方與佛法可以相通，因佛法有其超人以上不可思議的心境，非常人所及，唯有信仰歸依修證乃能獲得。故推之為最高，亦可與佛法相容。放之最低，如起碼的拜物教，信鬼教，乃至信仰一件動物植物——如信一「樹」為神，便燒香供奉，以為此樹有人以外的特殊力量，與人禍福，治病發財，求甚麼得甚麼，使人信仰依賴，得到人所得不到的要求。再如普通人家供奉祖先，所謂家有家神，以望其保佑子孫，賜福消災，在人心上總是有種神祕的力量可依靠信賴。所只講到最低，也還是這宗教的意義。這神祕可依賴信仰的東西，在人類的無形中，由一家一村至一邦一國，都有這種共同的信仰，而成為一家以至一國的精神上共同的趨向約束。一切日常生活禍福，都在這種神祕力量的約束中，他能滿足人的要求，能為人的信賴，所以便是人們共同精神上的團結力。這樣、由最高到最低的宗教，便很廣泛，其起源亦可依人類生活中去探討。這裏略分為三：
甲 農家牧群之原始宗教
宗教既為一家一村至一國的人們精神上共同約束力量，單是採獵時代個人自立的生活，可以說還沒有宗教生產的可能。宗教是代代相傳為眾人共同的約束，故其個人生活的採獵時代，還是沒有宗教的作用生起。不過、裏面也蘊含有宗教的種子，但沒有發生罷了。宗教的發生，是到農家牧群生活的時期，分途發展。因為農耕有家的建立，故有夫婦、父子、兄弟……的許多人成為一家。一家之中，必須要保守家法，對於祖宗，便很注意的敬重。所生的子孫，不是為個人或家長生的，而是為世世代代的祖宗所生。要擴充家的發展，所以中國古書謂「不孝有三，無後為大」。絕子滅孫，就是大不孝。這家裏有已故的祖先，使家永久不斷的發達興旺，故子孫對它都有共同的信仰和依賴；或祖先祭祀時，偶然彷彿有某一奇特的現象；或在夢中彷彿見到已死很久的祖先，覺到有某種感應。因此，在見聞不到中，成為精神上的依賴。農家有固定的地方，須依田土而生活，故對天時、水土、山川、木樹、日月星辰，都是為他固定生活上的依賴。如有時豐收，積谷滿倉；有時荒年，收獲全無。在這生活時飽時饑之中，便想到這裏面有種種的無形的神祕的不可捉摸的力量在主持著。天時的好壞，農產的豐欠，都是這力量在管理，要是不恭順信賴他，對它不好好的祀祭供奉，萬一得罪於它，必將不但不來幫助，而反興災降禍，或使人無故死亡，家畜橫遭瘟疫，農產受水旱所侵，便要發生種種不好的現象。於是、對山川水土風雲雷雨……都發生信仰起來。最切近的，是一家有一家的祖先，較廣泛的，是所賴以生活的風雨山川等神，所以就有宗教的發生。
還有牧群，他們的生活情形又大不相同。他們原是幾百幾千幾萬人所集合的大群，住居地方又不一定，時常流動遷移；這大群的結合，不是單信一家的祖先，而是信仰人類公共的祖先；既不固定於山川土地，所信的神應是無處不在的，故他們所信仰的神，是世界人類公共的祖先，而且是無所不在的，彷彿人類及萬物都從他所生。由這種神祕的信仰而為全群的結合重心，乃皆仰望此神的護佑而獲安全的生活。
由農耕和牧群發生了兩種不同的宗教，這兩種宗教的發生，在世界上當然很多而不一致，而其中可舉二個作為代表；中國的道教，可作農家源始的宗教；然到漢朝的道教成立，已有併合改變。探其淵源，就是農家的起初由家成村，信仰有祖先和山川風水等神，就是中國的道教的源泉。中國古書上說，道教為黃老之教，其實在神農時候就有了。這種宗教，在當時只為一家或一村落的精神上約束依賴和安慰。太史公敘老子謂：「郅治之世；雞鳴犬吠相聞，民至老死不相往來」。人民住定一個地方，一家或一村，就是他的全世界。其他的鄰村，就是雞鳴犬吠相聞，然而老死都不相往來。又說：「破斗折衡，絕聖棄智」，後來陶潛的桃花源遺世獨立自耕自食的思想，也就是這種意思。這在思想的政治理論如此，其信仰的神祕方面，則仍是祖先及土地風雨神等。如村廟，就是全村人民公共的精神寄託。道教的起始，就是這樣。後來慢慢的發達，到黃帝時已加上了公共普遍的天神，演變到三代秦漢帝王祭天地、五岳，公侯祭奠山川，建築祭壇祭廟，廟中就有侍奉祭壇的廟祝，依此遂演成漢以來的道教。如一家有祖先奉祀，一村有地方神保護，並有巫覡對鬼神能感動，有符咒等方法與鬼神相通，就有農家宗教的建立。這祖先及山川等人鬼、地祇、天神的發達，到了後來，就發生有個玉皇大帝來統攝他們，進而信奉玉皇大帝能總管一切，這是由家到國的進步宗教了。因要與鬼神相通，欲求長生不死，必須有修養的工夫，於是又發生修神仙的人。由這幾種綜合起來，就成中國的道教。但起源於農家生活的宗教，廣泛地講，世界上還有許多與道教相近的宗教，如埃及和巴比倫等文化古國的古教，其性質也和道教相似。又如西藏的黑教，則逼似於中國降鬼神、畫符咒的巫覡，這黑教到了後來，形式上似乎因佛教起了些變化，但其性質仍在使人類免禍得福。再如日本的神道教，其起源亦與道教相近，最重要的是祭奉祖先，頭一個宗祖認為是從天所生，故日本的天皇，就稱是神的子孫，不同於常人，這也近於中國的道教和埃及的古教。所以古來的帝王，是天子，亦是聖人，有神聖的性質。所謂真命天子，都是有超人神祕力量的。農家生活的演進，就有這種思想，這是說明由家而村而國的道教等宗教。
由牧群起源的宗教，可以猶太教來作代表。猶太教是一神的，這唯一無二的神，便是他們的祖先，也是人類公共的祖先，並且是普遍的，無形的。這耶和華也就是個公平正直的神。為要在世界上教化人類，故以猶太人為上帝的選民，特別顯得猶太人的偉大高貴。這種牧群須有公共的信仰，不是風雨、山川或家譜祖先的多神，而是唯一普遍無形無像的一神。但要統一團結群眾的心理，使其精神和力量集中，故自稱是上帝選定來世界上教化人類的，猶太所傳來的舊約，就是這種。牧群是多數人集合而成的團體，須有統率的首領，這首領是為眾人所推；佛教古典上相傳「王」的起源，以人類相爭，故公推一人出來為王，管理一切，牧群裏面差不多常常是這樣。他們在大有舉動時，就在大群中選出一人為首領，統率群眾。此種現象，如蒙古在成吉思汗時，還沒有固定的宗教，漠然的信仰，唯是敬天。起初由這個較強的部群，集合起許多部群，公推他為領袖，就成後來的蒙古帝國。猶太的性質，也與此相似。前節講過，牧群中可以發生商、軍、盜等，由於他的人多，以皮毛諸物與人交易時就成商業；要顧群眾的安全，特別派人持武器保護，就成軍隊，或交易不到時，就集合多人去劫掠農村，就成強盜……因它的團體大，人眾多，信仰的神專一普遍，所以力量很大。以現在的情形看來，講個人主義自由權利的，很少宗教信仰，對宗教很是淡然，甚至反對宗教，廢棄宗教，進一步就形成無政府主義。但到合群的精神生活不能維持時，無形中含有宗教作用的因素，便又生起了宗教。
乙 併合改進之宗教
如印度最初的土人，也是崇拜祖先山川風雨等神，與原始的道教相同。後來成為國家，不單是農家的建立，而是經過牧群的侵佔，才能統一成國。如剎帝利武士，就是牧群。當其侵入，就以牧群普遍的神為信仰；後來和土人的文化合併，便產生專掌教化的婆羅門。但未征服以前，還是信仰各種不一的神；由併合之後加以改進，才成為婆羅門教的。唯一的信仰是大梵，梵為一切世界萬物的出生主，普遍一切，無處不在；同時又融納了土人的多神，演變到現在，便成為目前的印度教。印度的政治向來少統一，故文化思想，宗教信仰，亦複雜而不整齊嚴肅。現在印度教信仰有三個根本神：一是大梵，二是毘濕奴，三是喜瓦。大梵能生萬物，毘濕奴保護萬物，喜瓦破壞萬物，也就是生住滅三位一體的意思。這三種神，隨信仰一位，或三位齊奉。除此之外，也還是有其他的神，但以這三種神為最高的神。印度也是敬重祖先，但只重精神，忽視肉體，故對屍體看得很輕。特重輪迴業報，在輪迴上使他不沒落而得上昇。其為農家的牧群的宗教併合改成，顯然可見。
中國的儒教，在建立萬國共主的天下以後才有的，當時雖是由許多公、侯、伯、子、男的小國所合成的大國，根本上還是著重於家，因家始有倫理道德，由家到國便成為仁義禮樂的政治，其最高的信仰，也是天，天是超人無形的。古來祭天，都是憑空而祭，沒有形像。「昊天上帝」就是無形無像，非人所能見，如孔子說：「天生德與予」，天是有靈性神理而無形像的。由信仰天和祭奉祖先，便成為「敬天法祖」，所謂「皇天無親，惟善為親」。在倫理上孝親奉天，政治上敬君祀天，故儒教的宗教信仰，「敬天法祖」，這也是併合改進所成的。中華之建成大國，是由黃帝的牧群侵入，合併神農的家教，攝統而同化之。欲自為廣大無比的天子，統御萬民，故尤重敬天。
回教、也是併合改進的宗教。印度教是併合的，但還沒有調整完善，所以成為散漫的現象；儒教在改進上成有條理的統率，故二千餘年來發生很大的統攝同化功用，然仍以農家的宗教為本質。回教原是牧群的宗教，阿剌伯地方，就是世界遊牧部落的發源地。到了摩罕默德時，遊牧及商盜的性質雖然還多，而小部分的農家宗教也漸漸的傳入，那時的麥加就也有供神像的教。摩罕默德受了猶太教的影響，欲阿拉伯人改奉唯一統一的神，集中牧群信仰，便去排斥傳來麥加原有的神教。這樣一來，便引起地方人的反感。因他信仰的不同，為要達其目的，就以軍隊力量去打破其他神教，故成為左手持劍、右手持書、強迫信仰一神的回教。所以、回教原是以牧群的一神教為主，但那時舊有的大家族和有勢力的豪族，都加入其教為重要份子，遂併合入由家建國之要素。因此，回教在信仰上是唯一的神，在生活上是大家族為骨幹而建設國家，成為教國。它一方面有豪貴家族，一方面有軍隊力量，又能以一神統一其信仰，故不惟由教建國，又能以教繁殖其族。尤注重家族，男子可以多妻，而女子很重貞節，故對女子的管束甚嚴，人口易為發達。所生的子孫，都是教中所有的教徒，所建立的國也都是子孫相傳的國家。他本是牧群的宗教，在併合改進上，就成功為又能特重家族的宗教。
丙 理性刱建之宗教
前面所講，從人類生活起源之宗教，一種是由農家崇拜祖先與風雨山川等神而建立；一種是由牧群信奉人類公共的祖先，即是能主宰萬物的唯一大神而建立。從這兩種原始人類宗教到後來的併合改進上，其性質仍是脫不了原有的本來性質。如印度教是併合後取得混融的變化，雖是合前二教，仍不足為有條理系統組織之宗教，故其宗教信仰散漫，政府亦很少統一。儒教是以農家敬祖鬼奉神祇的信仰為本質，併合改進加入了牧群唯一的天神，成為「敬天法祖」有條理系統的組織。回教以牧群唯一的天神為本質，又併合了家族倫理為其中心，故教中極重由家族而建軍國，成為改進之宗教。但無論是原始的或改進的宗教，總還是脫不了原來的兩種根本性質，或重家族祖先，或重唯一天神。在崇奉的天神中，往往有種壟斷的性質，如回教只有摩罕默德所說的一言一語才是真正神意，唯有它才得上達真神而教化統一世界人類，因此雖經併合改進，仍未脫原始宗教的性質。這其中有種限制，由家族擴充成大民族時，就推重自家種族的原始祖先是如何的優勝超過一切，如中國重家族者必敘述自己的祖德是如何源遠流長而勝於他族，自己是中華，其他都是邊夷。其出為帝王的，就是「天無二日，民無二主」，他就是天下唯一的真主。猶太教雖信普遍唯一的神，而特以猶太民族是上帝的選民，唯有它乃能統治一切。回教也說只有摩罕默德是個最後的唯一的先知，麥加是上通真神的唯一聖地，只有麥加的教主，才能教化統一人類，所以回教又特別採用了從家族而擴充成教族的宗旨。到現在看來，回教就是回族，回族即是回教。印度教也脫不了印度民族的限制，儒教也是為中華民族所限，內華夏而外夷狄，夷狄不能與華夏完全平等。牧群者以自群團結的優勝力量去征服統治一切，家族者以自族去擴充為萬民的中心，所以此併合改進的宗教，仍脫不了原始的氣味與束縛，不能從一切眾生或世界人類都是平等的普遍理性上去開刱建立為理性的宗教。因於原始生活所產生的宗教關係，乃不能脫其羈絆與限制。
由此，能從平等普遍的理性上創立的宗教，要到人類理智發達，對原始生活的習氣一一都消鎔解脫，由此發現的普遍真實究竟的理性，近之須人類平等，遠之乃至一切眾生皆平等。這在原始的改進的各種宗教看來，卻還沒有這種普遍的理性，卻還是限於家族或種族。最先有此種理性宗教的刱建，要算是佛教。
佛教的教義和教制，都是脫離了原始宗教的臭味，是從人類發達的理智所認識的理性而創立的。大概而言，一般從人類的生活而起源而併合改進的宗教，其內容均有二種的含意，此不同前面所說各宗教兩種起源的分界，乃是含蓄於各宗教中各有偏重的兩種意義：一重祈禱所依賴的，一重造作所獲得的。造作即行業，獲得即果報，由人類自力造作獲得的就是業報。本來宗教都有祈禱，不過有的注重於自力的止惡行善，達到善果的善業；有的注重於他力的感應。由造作得果報，便認定於造業受報之後必有個能夠造作受報的主體，便是靈魂或神我。在祈禱感應有種種的方法，或供養、焚獻、念誦、拜懇……除眾神以外，覺到一定還有個不可捉摸，無始無終，無所不知，無所不能，普遍唯一最大的神在其後。在這兩種意義上，比方印度教是併合的，一面重輪迴造業受報，一面又信有一個唯一根本的大梵天神，復信有高低上下不一的神在業報輪迴中，唯有此根本的神能生一切，無始無終，如與他合一，永無生死，與神同不生不滅。在這兩種意義上，佛教、就是把它們虛妄執著的限制都破掉，業報相續後面的我，和祈求感應後面的神，都把它空卻，所以就沒有不平等的東西了。所有的、就是一切眾生，都是同樣的業報相續，作善有善報，造惡有惡果，私毫不爽。感應資助的也祇是眾生，因為此眾生之中，又有高低勝劣之差別，其能去掉妄執上的限制，相契於普遍平等究竟真實的理性，就可以成為與「無始終、無內外」理性相應平等恆如的佛。然此理性非另有其物，就在一切眾生之中。佛教、一方面是空了「自我」和「天神」而發見平等的理性；另一方面、是業報相續而無量差別的眾生世界，眾生世界的理性，又都是平等無別。由業報的不同，就有低劣的眾生、可以祈禱優勝眾生為幫助，已破迷執得大覺悟的有情，可去教化其他一切迷劣的眾生，為其師導；覺悟到圓滿，就契應普遍常住真實的理性，而成為圓滿無礙的報身佛，由此也成為祈禱信賴的宗教。這種宗教在世界人類的文化中，其理性上固然絕對平等，同時也不抹殺事實上的業報差別，故須各人造善斷惡，自己負責改造以向上進步。從這理性創立的宗教，不復是一家一族的宗教，而起碼是世界上人類的宗教，人人都能成佛。這宗教的生起，固然也承有原來的宗教中那些造業受報，生死相續，和不生不滅普遍恆常的教義，但對其限制性——自我、大神等——都予以打破，而成平等理性；其業報亦即別無限礙，要是依業報的法則去作，造何業得何果，不論什麼都可做到，並無限制。
佛教的建立，有佛、法、僧三寶，最初覺悟平等普遍的理性而出為一切有情之師導者名佛；將所覺悟的理性說出來，施行教化者名法；依所說之法而學習實行者名僧。佛教的基本就要去掉原始生活積累下來的枷鎖，所以釋迦牟尼佛現生於印度的迦毗羅國，要出家乃修行成佛，也就是這個意思。他的家就是國，出了家就是出了國，也可以說是出了族。因此、他經過在山林中採食自然的水果，不依賴人間社會的生活，對於家和國的關係都脫離了，彷彿返回了原始個人自立生活的時代。此在教義上，也成為絕對的，不依賴祈禱天神、鬼神、他人……，完全自解自行，自悟自度。這就是循由業報的原則，善惡自己造，迷惑自己悟，非旁人所能代替，故在教義上成了特殊性質，但後來由佛說法度人為僧團時候，僧的分子還是保持原有的性質，故佛常捨眾獨往山中，當時的佛弟子，也有很多修行林野，佛亦常讚岩間住宿、樹下修行之頭陀生活。我嘗見印度佛蹟的靈鷲山中，還有很多古硐，都是當時佛弟子們獨自修行的禪窟。此自修自證，自覺自度，正是佛法的肝心。另一方面，又成為僧團的組織，僧如大海，無所不容，所謂「四河入海，同為一味；四姓出家，同為一眾」。這眾中以學業的勝劣先後為秩序，並以業報上的男女為差別，雖有七眾不同區分，但根本上無論什麼人入了佛法僧團，都是平等平等，不問是貴族或貧民。而這僧團的範圍普遍無限，非常廣大，僧眾一處舉行布薩，地域、種族、階級等等的差別，皆予以破除，故合乎普通平等的理性。同時、僧中的現律，善事為眾敬崇，惡事向眾懺悔，為眾推愛或為眾擯棄，一切唯以清淨和合眾為依持，使佛法普遍人間，常住於世。然漸化常俗，復為說善生子、玉耶女等家族倫理，及四種報思、王正法論等國君治道；亦不妨印度習俗上所奉諸天神鬼，祈求感應，但令了知亦同為業報差別之眾生而已。總起來說，在教義上有空去了「內我」「外神」的普遍常住真理，並有業報差別的眾生萬物；而在教團僧制上，一面出家離俗，返到個人自立生活，達到自覺自度，一面在教化眾生上，建立平等無限的廣大僧團，並隨順攝化世界人類和一切眾生。把這一切為自私的限制皆予以打破，成為大公無我，無論在教義上或教團上都是如此。所以、由此理性創立的宗教，便與一切的宗教都不相同。在人類文化中講，唯佛教首先有此普遍理性；後來別的宗教雖也有些普遍理性，但都是受了佛教的影響而起的變化。
耶教、在世界上今分為三大派：就是羅馬教、希臘教、基督教。在教義上，原很平庸。他的舊約原是猶太教的，新約方是耶穌及其使徒的言行錄。把舊約的限制打破，說明一切人類都平等。佛法平等理性中本不許特一的神，但當時猶太的文化程度講不到，只說「神」就在人人心中，對於人類平等慈愛；在教理上只說到這點，把猶太人為上帝選民的不平等處予以破除。但在教團的制度上，頗有與佛教相近的地方。起初耶穌及其徒弟，也都是出家，離開國族，經過一種個人獨自的修養；另一方面之教團組織，則很普遍廣大。現在西洋人的組織能力，也都是教會給它訓練成功的。如羅馬教等早成為普遍各國廣大一致的團體，其最高首領的教皇是由修學服務勤勞卓著大主教之中選舉產生的，他們自稱為教宗，故成為很實際，很有系統的普遍嚴密組織。依佛教僧團的意義說來，他到很能發揮了僧團組織的力量，後來改變了原來羅馬教的出家僧制，成為很通俗的有家室的新基督教，派別很多，也還是很能組織。由此耶穌的教義雖然很平庸，頗能在平等博愛上實踐實行；而在教團的組織上，不限於地域人種，但由男女和學行的區別上，而成為廣大普遍和秩序嚴整的組織。
由此，近來印度、錫蘭各地的歐洲考古家；從歷史上考證起來，都說耶穌教是受了佛教的影響而產生。阿育王時，佛教曾傳到印度西北的波斯和紅海兩岸的敘利亞、埃及等國——敘利亞即古猶太國所在地——。現在又有一種考證，說耶穌本人在十五歲到三十歲期間，曾到過印度留學佛教，故耶穌所說的神，不是猶太教的「耶和華」而是「高達ｇｏｄ」，與佛名「喬達摩」音近。故耶穌所信的和所說的神，就是佛陀。對於當時文化程度較低的猶太人等，未能接受高深的道理，遂只為說皈依祈禱平等慈愛的「高達」罷了。從歷史的考證上，教團和制度上，教義的影響上，至少耶穌是受過佛教的教化，而要去改革猶太教的。故耶穌承襲舊猶太教的地方很少，而依理性佛教去改革掉舊宗教的因素反而很多。所以他的行為，是想一切人類信佛獲救，也可算是一心信佛普度人類的菩薩行了。故耶教可攝屬在理性創立的宗教中之一種宗教。
五 演變中現存佛教僧制
前面對於各種政治和宗教都說過了，現在來說佛教僧制。所謂現存，就是世界各國現在還保存著的佛教制度；演變、則是從原來的佛教制度上察其歷史沿革。上面說過，原始佛教僧制，一面注意個人能夠出家離俗，自立自活，自修自證，古來在林窟修習禪定的，都是最簡樸的自立生活；一面又有僧團的組織來住持弘宣佛教於世，攝化信徒，普度有情，依學業先後的次序，階級進修的差殊，成為普遍廣大的教團組織，這種組織就是僧，僧即和合的團體。佛在世時，一切依佛為主，各處散居的僧眾，舉行布薩羯磨，都依佛的律制為唯一的標準。佛滅度後，有迦葉、阿難繼承著為僧眾尊仰，後來就漸漸的發生許多部派，在紛爭甚烈之下，依佛陀原來的菩薩行上又發生了大乘教團；大概演變到中國的唐代，印度各地都分有大小乘的教派。玄奘法師的西域記上，載著此處全學小乘，或某處又全學大乘，而頂大的寺院如那爛陀寺，裏面兼容并包有大小僧團。但到了大乘僧制，享受的豐富，供養的莊嚴，已和原來簡單樸素的僧制生活完全不同了。在印度的演變上，現在其歷史已不大清楚，但與原始僧制也還相距不遠，其古來流傳到波斯、埃及、阿富汗、新疆、爪哇……已經沒有了，就現今還存在的地方，且來略略分說。
甲 錫緬暹僧制
錫蘭、緬甸、暹羅的佛教，是在阿育王時流傳錫蘭的，年代雖久，現在還能保存著原來的僧團制度。出了家的人，沒有家產，都是個人三衣一缽的乞食生活；同時、在全國就是一個僧團，錫蘭近因受戒的傳承不同，已分三派，但仍不失廣大的僧團組織。因注重於律儀的受持和一部教理的研究，集團受人民供養，教化人民，故個人入山林修習禪定的自立生活，則比較很少，現在存在世界各國的僧制，尚能保存原始儀態的，就是錫蘭和流傳緬暹的僧制。近來因受了西洋文化的影響，雖漸漸沒有從前的尊嚴，但終究還能保持原來以佛制律儀為依歸的僧團組織；比較缺乏的，就是個人完全離開世俗而自立獨修的精神，所以僧團必須與信施連繫。僧寺供奉的只有佛像、佛塔、佛舍利、和紀念佛的菩提樹，最多也不過有些佛的故事和佛的弟子，再加彌勒菩薩，和一二護法天神，男女信徒也於拜佛敬僧外，不信奉其他的鬼神，只以三皈五戒為唯一的受持。
乙 藏蒙僧制
西藏、蒙古佛教歷史，也有一千多年，現在藏、蒙佛教僧制，乃是明初以來的黃教制度；西藏佛教的範圍，連西康、青海、甘肅等也有一部份，這些地方都有藏人的寺宇，故可附於藏中。蒙古原可包括內蒙、外蒙，外蒙現已無佛教，故專就內蒙而言，不過也可滲入北平、寧夏、青海、東北四省，新疆——一部分，這些地方也有蒙古民族及佛教寺廟。
西藏雖除黃教派之外，尚有其他宗派，但從宗喀巴以來，實際上成為蒙、藏佛教的主幹者，乃宗喀巴派的黃教制度，其他紅教等教派，自清朝以後，也完全在黃教的勢力範圍中成了附庸，雖是各守各的傳統，實際都已受了黃教的影響而大起變化。故現在蒙、藏僧制，可依宗喀巴派為代表，不單是前後藏及西康，如青海的塔耳寺、與甘肅的拉卜楞寺，以及其他嘛喇寺僧的制度，都與拉薩所行的僧制相差不遠，大部分都是相模仿的，外蒙的哲布尊丹巴和內蒙的章嘉都是此派。佛教情形與僧伽制度，都可從這黃教派去看。僧的狹義，是單指純粹的出家佛教徙，住居寺廟者而言。但在蒙藏的佛教中，寺僧乃是尊貴的特殊階級，真可謂之門第高貴的僧閥。如一寺院在某個地方，一切文化事業、教育、政治都集中於此；達賴、班禪掌西藏教權，蒙古則有章嘉執掌。分在各地之寺廟，也都是由掌教權者指派；各大寺廟的所在地，就是當地政教的最高機關，故達賴、班禪、章嘉就是僧侶及民眾的元首，其實就是教王。而且、達賴在西藏範圍之內，連政權也都歸他掌管，雖有藏王，但仍隸屬達賴之下；而蒙古、青海等則另有王公或政府。所以這種僧伽制度，最高者就是政教元首；不管政治的區域，也是掌教化權的教王；分派各地方的，在寺院所在地，也是個政教領袖。這種僧團，就成為政教上的尊貴階級，故可名之為僧閥，別處講僧閥不大適宜，而蒙藏僧徒，才可正式的配當僧閥之稱。不但名義上是尊貴階級，實際上真是有錢有力。在這些地方所以能夠成功此種僧制者，當然有其歷史上的關係。但在近幾百年來，其能保持如是之久，乃因黃教有一穩固的基礎：一、所有僧眾皆以律儀為範持，對世俗事能離開，故能引起世間敬仰。二、一般大寺院——不但拉薩三大寺，其他青海、甘肅、及巴塘、德格各地大寺皆然——都有幾百人、幾千人，有秩序的系統的幾十年學習的修學制度。三、有經濟基礎，這經濟雖沒有師徒相傳的產業，但各寺都有相當的財產，可資修葺寺宇及維持一切的公共用途——公產。所以從明末以來，一般國王及當地民眾都對之尊重信仰；并藉外護的政治力量，故能維持幾百年來的僧閥制度。
各寺雖有轉世繼承的呼圖克圖，但還是要向大寺中求學若干年，才能成為一水平線上的喇嘛；經眾攷得格西之後，再進修密宗，乃成顯密完滿的資格。因要造成如此的資格，必須一筆很大的學費，這學費皆出自個人俗家，而寺產只能用於公務，私人求學只有自己預備費用，雖也少數施主來供養，主要的還是仰賴個人俗家的供給。因為俗家供給小喇嘛在寺中受學，猶如人家供給子弟讀書求官一樣，故皆樂意供給并與僧發生關係。這種轉世繼承制度，在從前偶然也有，但不成為制度。到達賴、班禪轉世傳承以來，才仿效流行，這算是西藏佛教的特點。中國古來有一警句說：「萬般將不去，唯有業隨行」。他們根據了業報相續的思想，以現在所造的福慧功業在寺院中有個地位之後，他可以憑前生所積財產而轉生來繼承著，好像世上萬般都不會失掉，過幾年又再來享受，這根據佛法中業報相續的教理，事實上竟成為藏蒙寺僧財位繼承的穩固辦法。轉世的地方，多是青海、蒙古、康、藏。而轉世的人家，都是有相當的地位，一家如有一活佛轉世，也便成為貴族。在青海、蒙古轉世的呼圖克圖，往往常在一二家，故一般高貴人民，都希望有活佛在家轉世，家族才榮耀，故貴族人家也就與寺院喇嘛發生密切的關係，就這點上，發生了蒙、藏僧閥與俗家的連繫；然深修密法的人，也有離開一切，個人住茅蓬山洞的，這又兼有了另一特點。
丙 中國僧制
中國的僧制，差不多有兩千來的歷史，古來演變的很多，現在的大概可以從唐、宋來的禪宗叢林制度為代表。除此之外，雖有台、律等宗傳承下來，但都受了禪宗寺院制度的影響，成了附庸的制度，故可專以禪宗叢林來說明中國僧制。現在所謂的百丈清規，雖經宋、元、明諸代的修改，似已失其本來面目，但仍是從其沿革下來的。中國民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所謂宗法社會，而佛教也還是受其影響；尤其明末、清初以來，變成一個個特尊各寺祖師的寺院。因此，便成剃派與法派的兩種傳承——唐、宋時尚無，明、清才流行——，主要的是保持祖規，保守祖產。法派的繼續傳承，這算是一般大院寺的規範。其他或限於自寺受戒、自寺剃度，更狹小的只重於自寺剃度，才可接法繼承住持。因而現在的中國僧制，成為一個個的寺院，儼然是一個個的變相家族；各寺各興家風，自成一家，獨成一國。除大寺院或有統率幾個下院——小寺——之權外，一切寺院皆是各各獨立，誰也不能干涉誰。但并不注重徒眾的教化，使之修學學佛法，自度度他，而專重視法派與剃派的相傳和遵守祖規，保守祖基。大的寺院須遵祖規傳戒、坐禪，比較有佛教的傳習，一部份人對於佛法也還稍有實際修學；而多數寺院的剃派、法派相傳，猶如在家之注重子孫，若無徒弟，便同俗人一樣起斷絕後代的恐慌，故招收徒弟越多越好，越年幼越好，因而濫收徒弟；只圖綿延香火，對於出家的本分事，全不聞問。而傳戒的大寺，則以收戒徒的多寡為榮耀。接過法的，至少須傳法一人，如一人都不傳，就有斷絕法嗣的罪過。但傳法的儀式，只不過把祖師的源流錄成一卷，交與接法者作為憑據，可以為繼承保守祖規祖產的一分子，實際與佛法無大關係。故中國現存的僧制，就成為一個個的大小家族僧寺，其重要點，便是招徒繼嗣和保守祖規祖業。後來、雖有其他連帶的關係，如地方人民請寺僧誦經禮懺，祈福消災，既為寺僧與居民相需為關係，也足增加寺院的經濟來源；尤其清末以來，許多寺院的重興或創建，都賴經懺的收入。此外還有出於信仰佛法人的供養布施，朝拜佛菩薩的人進香獻帛，因而也成為僧眾與信徒的關係。而這兩種關係，從前雖有而不成普遍重要，近幾十年來漸變重要，但寺院的主幹，還是以保守祖規祖產為要點。故清末以來，寺產常被外人侵佔，乃有僧教育會、佛教會……團體之組織，辦僧教育，才也成近三四十年保持寺院祖產之要事。但中國僧制也含有三種殊勝：一、寺產的傳承管理，雖屬剃派、法派，而掛單結眾之叢林大寺，不問國籍何屬，只要是僧眾——甚至道士——，都可享受有期限或無期限的食宿，頗有十方無礙的僧德。二、一個人入荒山、住茅蓬古硐，獨自修行，也有原始佛弟子脫離俗群、超然自立的風尚。三、祖規較好、繼承得人的二三大剎，禪堂的團體生活，訓練也相當整齊嚴肅。
丁 日本僧制
日本僧制，從前原傳自中國。由於日本民族的特殊情形，大概在我國宋、元時代，就起了大的變化，發生兩個宗派：一、真宗，二、日蓮宗。真宗一起，就成為有系統組織的在家宗派，分到各地的真宗寺院，只屬於真宗的各大派，都是有系統的。因此，在日本僧制中，便以專門管理佛教事業者叫做僧，實際並不是出家人，故與出家戒律無關。日本古來的出家人，也受比丘戒的很少，除律宗——只二三寺，極不發達——必受沙彌、比丘戒外，其他宗派都只有受菩薩十戒，但都是出家僧，如中國傳去的天台宗、臨濟宗等的寺僧。至真宗雖受十善戒，已公然娶妻生子，家族相傳，實無所謂出家；故但以專管寺院事業者名為僧，成為很通俗、很廣大的宗派。日本之佛教信徒，只是信仰一宗一派，不能兼信他宗他派，如有更動信仰的宗派，須與前者脫離關係。所以日本人信仰佛教，只是信仰某一種宗派，信徒如是，寺僧也是這樣。其不同點，只是職業上的差別，專管那一宗寺院為職業的僧，就是研究那一宗的學問，守那一宗的規矩。因為這樣認真，故能成為極嚴密的組織。在真宗各大派中，各有一個領袖——法主——，這領袖是子孫相傳的——親生兒子——。在明治維新以前，只有真宗僧才是在家的，但到明治維新以後，各宗派都變為真宗的在家僧制了。當時因有政治壓力，雖有反對者，大勢所趨，漸漸全變為蓄妻養子的在家僧制。其寺院宣揚佛法，攝受信徒，特重者尤其是派，宗只不過是教義上的同異，而派則是寺院事業、信徒管理上的系統。演變到現在，真宗有東本願寺、西本願寺、大谷三派，其他如臨濟宗等以派數多了，太分散了，力量不集中而薄弱。勢力最大的只有真宗與曹洞宗。曹洞宗只有兩派，合設有宗務院最高機關，所有此宗寺院與信徒，都歸管理統率。真宗、曹洞宗的首領很有權威，真宗尤與貴族接近，法主襲封伯爵。前某法主的妻子，同大正皇后是姊妺，與國家關係極密切。中國雖有各宗，但只是名目而已，實際并不嚴重區別；而日本則宗派區別很嚴格，不單是宗派上的界限劃分得很清楚，就是各宗派服色的標幟也迥然不同，宗祖的殿像非常閎大，所以日本僧制專重在宗派。然與國民有密切關係，教化非常普及。從前我看見一本調查日本宗教的書，日本佛徒有三千多萬，佔了日本人民的少半數。管理寺院的僧侶，也有隨時改作他業，以職業差別而確定僧的名位。僧侶只有十幾萬，而信徒則有三千多萬，因此可見其於國民很深很廣的關係。但日本全國沒有整個的佛教，只有各宗各派的，其宗派間互相排斥，如對外教一樣。在某個時期，曾有日本聯合宗教的組織，但很空虛，真宗對之看得極輕，故日本無整個統一的佛教，可以說是僧派與國民的佛教。
六 結論
把上面所講的綜合起來，觀察其有缺陷的地方，于以修正補充，優美的地方，則應當選擇採取，以期有所貢獻於今後的人群與佛教。在此意義上，再分三段來說明：
甲 政制之進化
前面講，政治制度起源於人類生活，演變到現在就有國家、個人、社會的三種本位政制。三種之中各有利弊，國家本位中，一是偏重於家，一是偏重於國的。現在世界各國的形勢上，偏重於家的國家本位政治，不免貪生苟活，多已滅亡或衰落，如印度、中國及受中國影響的朝鮮、安南……皆歸衰亡；中國幾十年來為求自強自立，故起了改變的辦法；而日本則早已改變成很強的國家。偏重於國的國家本位政治，如德、意等，則易成為以武力侵略他人的侵略國，別國受了它的侵略固然是損失，而它自己也常常受到戰爭上的失敗，使國家人民破壞和毀滅，故重國與重家的都同樣的有弊。偏重於家的，也能建設很大的國，不過散漫而不大嚴密，但很能繁殖種族，如中國和印度，因偏重於家，一家之中，一夫一婦或多妻，都注重子孫的承嗣，並且希望越多越好；同別族通婚或被侵入，又能溫柔和藹地無形中把他族同化，成為人口很多、民族繁盛，故重家的也有這種好處。偏重國的，好處在能組織全國民眾，發揮國力，增加國勢，成為有主動強力的國家。在這互有利弊上，應該要棄其弊而取其利，講明民族主義。但民族主義講的太過，也易成為偏重於國的；講得不夠，則又成為偏重於家了，故難得講到適中。我國三民主義中所講的民族主義，有兩點很適當的地方：第一、中國向來以家為主，家之所本有宗族，同姓還要同宗，有些雖同姓而不同宗，同宗都立有宗祠敬祖。而孫先生講民族主義，就是要將宗族擴大為國族，並以原來宗族中親愛的精神為基本因素，聯合擴充而成為整個的中華國族；一面要成強大的國族，一面仍不失固有的親親仁民的道德精神，乃成孝民族而忠國家的忠孝。其次、國內向來有幾種異言異服的少數民族，如蒙藏、藏、苗……一律平等相待，不能有所輕重，和氣相愛，合成中華大族。並聯合世界上以平等相待之民族，率諸弱小民族共同奮鬥，達到民族平等，人類大同。這是國家本位政治的進化。
個人本位政治，也是各有利弊的：講個人自由極端者，則成返於原始個人自立生活之無政府主義，與老、莊思想相似，這也只是空想，事實上不能辦到。另外、在國家社會方面，亦會組織鬆懈，法律寬弛，一切放縱個人的自由與競爭，結果成為個人資本主義，這就是現代的民主政治。雖然主張各個人皆自由平等，而實際則成為少數資本階級的自由；對個人財產等不可侵犯，極端的保護個人自由權利，故少數人成為大資本家，而多數人則失財位，便成無產階級。所以此種政治，就使一方面在國內成為少數資本家的操縱，政府施行法令，都是專為資本家的便利，以致大多數的勞工起而對立反抗，使國家社會不獲安定；另一方面，政府為要給資本家推銷商品，佔取原料，在國外須擴充殖民地，其殖民地人民必引起反對，於是在國內外的反對鬥爭中，彼此都不安穩。再者、個人自由主義，對家族看得極輕，很少子孫觀念，故人口亦不發達。例如法國，一切都只講個人自由，並不為家族光榮與國家民族的繁殖，所以其結果人口有減無增。但也有很大的利益：一、尊重個人的自由人格，使各個人都能充分發達以成為健全分子；個人的才能，平常埋沒有家庭、社會、國家之中，不獲展布，此個人自由競爭，便能夠盡量的發揮。許多低能分子，沒有建立家庭的力量，不能娶妻生育子女，雖人口減少，而有才能的人，遂都發達得很健強了。二、因重個人的信仰、思想、言論等自由，有天才的人，都能發揮其思想能力，故有近代科學發明及種種新事的試驗成功、學術思想上都很快的進步。於個人自由政治能棄其弊而取其利者，就是三民主義中所講的民權主義，其中有幾個要點：一、個人平等，但非天賦的平等，所謂「平腳不是平頭」。古代帝王、公、侯、伯、子、男階級之下的人民，是不平等、不自由的，但人類的天賦也不能完全平等，有的是天才，有的是低能，若硬把天才與低能拉平，則退化於原始人類的無政府生活了。這裏所謂平等，是把人為的階級障礙打破，使其有機會可以自由發展，並非將聰明者與愚蠢者壓成一律，才叫平等。或成庸劣，或成智慧，或成賢聖，都聽其發揮；要是才能事業較大，則其自由也相當的大；同時、又扶助一般低能的平民，都能得水平線上的自由生活權利，有才者都可向上發展，成為社會大眾的領導者，這才進化的平等自由。二、民權主義注意民權初步的訓練，人民要常常開會議，養成團體的組織能力；至少五個人便可開會，使人民都受教育，而具備為民主政治之基本能力。三、個人本位政治之政府，因鬆散缺乏權能，遇到強暴有力的國家來侵略，便無法迅速應付，現在有些國就病在此。民權主義則依民眾平時之組織訓練，能適當使用選舉、罷免、創制、複決的四種政權，而國民政府又能組織成有能力的五權政府，迅赴時機。這是個人本位政治的進化。
社會本位政治起源於牧群，近則發達為社會主義，其派別很多。有表現者：一為國家保育社會主義，一為階級革命社會主義。前者是偏重於國的國家本位政治，它所採用的是社會保育政策，如現在的德、意，一切經濟力量皆集中於國，反使造成武力以侵略他國。另一方面取徑於階級對立的鬥爭，必須經過大革命、大流血、大破壞、大饑荒……，事實上還是不能做到，如俄國後來仍兼採個人主義、民族主義的新經濟政策、一國建設政策，始得成為現在俄國的政制。且女子多夫或離合無定，人口亦將銳減。所以社會本位政治，也是有弊的。但也有些好處：很多事業不是個人自由競爭所能做到的，如大量的刱造的生產，減少紛歧浪費，並有計劃的分配平均享用。三民主義中的民生主義，即是棄其弊而取其利的：第一、沒有完全廢棄家產的遺傳，但行累進的遺產稅，家產多則抽稅重，或上千萬的遺產，可以抽五萬百歸公。一面使它有節制，一面使他保持家族的子孫關係。第二、許多大生產的事實，則歸地方，不許少數壟斷；普遍全國性的，如鐵路、糧食……則歸國家。第三、對國際之營業，多則使出，少則使入，都成有系統有計劃的國營事業，不為個人謀利，使人民生活能得平均安享。這是社會本位政治之進化。
三種本位政治之進化，分別成為三民主義。但三民主義又非分開的、個別獨立的，而是連鎖的：「民族主義需要民權主義、民生主義來充實他的力量，成為一種對於世界擔負責任的民族。民權主義需要民族主義來牽繫他的責任心，同時需要民生主義來推進它的實在性。民生主義需要民族主義來衝破它前途的障礙，同時亦需要民權主義來保障它的敏活的實施」。並且、「第一民族主義必須要是民權主義和民生主義的民族主義，才不會變為帝國主義。第二民權主義必須要是民族主義和民生主義的民權主義，才不會變為虛偽的資產階級的民主政治。第三民生主義必須要是民族主義和民權主義的民生主義，才不會變為階級鬥爭」。它對一般政治的弊端，已盡量揚棄了，所以說三民主義是政制的進化。
復次，三民主義還有一種特殊的精神，它不是為個人的功名權利，亦不是專為國家的光榮，而是專為一般人民利益而設施的政治。人民的利益上須要建立國家時，乃盡力建國；迨須進為世界大同時，亦能不固執於國。這個完全為人民利益而施政的利他主義，有救人救世的仁愛道德性﹐與古來大聖大賢、佛、菩薩的精神相吻合，更是進化的政治！
乙 僧制之進化
佛教狹義的僧，是專指出家眾的﹐現在已變化得不囿於出家的範圍，如日本……一般蓄妻養子住持寺院的也叫做僧。所以、從廣義說，僧即是眾，就是有系統有組織的宗教團體，佛教七眾的在家眾有了組織也是僧。佛教現存的僧制也各地不同，僧制的原始，一面是自修的個人，一面是和合的大眾，在家的男女信眾則附攝而不成組織。後來流傳分布，在錫蘭、緬甸……雖與原始相仿，不過已少有個人入山自修的，並沒有出家的女僧；蒙、藏成為有系統、有組織的僧團力量，又與在家家族密切相關；中國也有其三種長處；日本則為各派有信徒的組織，故各有優劣。若能綜合而調整補充，認為須要這樣；錫蘭等接近原始僧制，所以僧團與信徒關係，比較的好。若與其他的比較起來，不如日本信眾——人民——有系統的組織，故錫蘭佛教的信徒只是供佛施僧，還沒有嚴密教團的組織。佛教之所以易受政府或帝王的摧殘破壞，都是信徒無組織，力量薄弱所致。出家與俗家密切關係，是蒙、藏的特殊情形，照理應該遠離家族，才合乎僧伽生活。中國寺僧太成變相家族了，狠是弊害，應以寺產為一地方、或全國、或全世界的佛教公產，不應囿於制度傳法少數人所有；但對十方僧眾的供養，禪堂的集團生活，茅篷自立自修的頭陀行，卻可採取，完成佛教的僧團，須有離俗自修的精神，又須練習和合的僧團生活，另一方面還須有廣大的在家信眾，勿以出家的修學程序為其標準，須用通俗之佛法教化，使人民都成為信徒而有系統的組織。但應去掉日本的宗派區別，而成為佛教統一性；如是進為全國的世界聯合的教團，乃成進化的佛教僧制。
在耶教教團中，有兩種長處：第一、耶教教會的組織都有世界性，羅馬教會不待言，其他如基督教的聖公會、美以美會……都是世界性的組織，這在佛教中可說沒有。日本的真宗等雖有國外傳教團，但還只是日本人的，未成佛教的世界教團。第二、教徒的社會事業，羅馬教神父統於教皇，基督教牧師派別雖多，各國全世界都有聯合協會，教徒有系統的組織，故能發揮一般教徒的力量，舉辦各種的社會事業，如學校、圖書館、醫院、救災會……乃至一切有益人群社會的事業。佛教須採取他的這兩種長處。
回教、有清真寺教堂，有管教堂宣教義的阿衡，但這阿衡不很重要，回教向來的教主就是國王，如摩罕默德，就是政教合一的阿剌伯王。回教徒的特點，很注重家族中日常的衣食住、婚喪等生活，如教規規定不吃豬肉，整個的回教家庭都一律的遵守不吃，初生的小孩就是回教徒，他族要娶回女，必須改信回教，回教子弟娶妻，更非信回教不可，這樣一來，人口很發達，回教徒只有大量的增加。由於教徒既多，從幼便養成護教力量，如有反對者，則以整個回教徒的力量去降伏，所以成為很強盛的宗教。這種回教的長處，我覺得在家佛徒是應當採取的。
丙 今後之人群與佛教
從前中國戰國時，孟子說：「天下定於一」，因當時各國分列，常常發生戰爭，才有這種要求。現在世界情形，只是戰國時代的擴大。目前文化發達，交通便利，各國的關係極其複雜，故常有國際大戰爭發生，使各國都受影響，所以也必須達到統一乃能安定。依現在各國的政治情況看來，各有這種趨勢的表現，如德國的希特勒，欲以德國力量征服其他國家以統一世界，這恰似秦鯨吞六國的方式。此外英、美——可以美國為代表——也有希望世界和平統一的運動，如羅、邱提出之和平條件，有完成一世界聯邦政治的趨向。再如俄國領導各地一切組織皆為「蘇維埃」，聯合很多的蘇維埃組成蘇聯世界，建設勞工政府，也是希望使全世界合一的辦法。辦法雖有三種，趨向都要定於一。不過各有所偏，亦各有所短，所以都很不容易做到。把這三種綜合起來，而提出一種比較完全之辦法，就是中國的三民主義：三民主義不囿於一邊，它是採取各種政治之長而棄其所短，合組成功的最進步的政治。現在中國正在與其他平等相待的國家民族，齊向全世界人類公共幸福之目標奮鬥前進，而達到大同世界，這在三民主義的政治上是很可能的；不過現在中國的國力，未及其他三種趨向之國力，但其專為世界人類謀和平幸福，是值得取法的。
今後之佛教，在教制上，覺到有採取別教所長以補充的必要。至於佛教的教理，原是最優勝圓美的。在世界大戰爭大殘殺之後，大家覺到武力之不可恃，必將覺悟到武力只可作抵抗防守用，絕對不可用以侵略，所謂「害人之心不可有，防人之心不可無」。一切一切的改造進步，都要用文化才可，對低劣者以教育提高其程度，對凶惡者以感化改變其氣質，使昏蔽開朗，隔閡消溶，都只可應用文化，不帶一點武力。這樣一來，佛教就可得到世界學術的領導地位。如科學和哲學之理智，只要不偏僻固執，佛教都可給他更精深的說明，一切高尚寬博的思想，都可與佛教融通。故今後之佛教在全世界上，不但復興起來，而且要發展成領導一切文化思想的最高信仰。不過在制度方面，必須融合現在各種僧制之優點，並採取耶教、回教團之所長，使佛教成為普遍世界的有系統的組織。所有在家教徒，都採取回教家族化辦法，並如耶教徒之發揮其力量，作種種濟世利人的事業；信徒所生的子女，都能使之為佛教徒，養成其愛護佛教的精神和力量。在世界強暴勢力尚未消滅之前，必須有護國護教之武力，才能保持優秀的文化。關於今後的人群和佛教，現在用韋爾斯世界史綱的幾句話來作結束：『宗教教訓與有組織之教育分離，蓋暫時之現象，不久教育必仍具宗教之意志及精神。在過去二千五百年間為諸大宗教同具之主動力，而沉淪於七八十年來繁富奢靡虛妄懷疑之完全忘卻個人、專心服役世界之衝動，將滌蕩瑕穢，再現於斯世，被公認為人類社會之根本精神焉』！
中山之社會革命與佛陀之宇宙革命
學 ┌→聞 教─學 說─┐ │ 說─┐ ↓ ├──博 學┐ │ ↓ ├殊勝信學┐ 思─┘ │ │ 悟 理─思─┘（格物）│ 想─┐ │內 │ 想─┐ │ ↓ ├──壹 志├ │ ↓ ├信增上果│ 信─┘ │聖 │ 信─┘（致知）│ 仰─┐ │ │ 發 心─仰─┐ │ ↓ ├──修 己┘ │ ↓ ├殊勝戒學│ 行─┘ （求友） ├─修 行─行─┘（誠意）│自 為─┐ ↓（相通線） │ 為─┐ ├ ↓ ├──化 群┐ │ ↓ ├戒增上果│覺 ┌教─┘ （組黨）│ ├────→┌心─┘（正心）│ │育─┐ （軍政）│ │（相通線）│理─┐ │ 人│↓ ├──建 國│ │ │↓ ├殊勝定學│ 為┤政─┘ （訓政）│外 │ 自然界 ┤生─┘（得通）│ 界│治─┐ │ │ │物─┐ │ │↓ ├──康 民├ │ │↓ ├定增上果│ │經─┘ （憲政）│ │ │物─┘（圓寂）│ └濟─┐ │王 │ └理─┐ │ ↓ ├──平天下 │ │ ↓ ├殊勝慧學│ 證─┘（大同世界）│ │ 親 證─證─┘（正覺）│ 驗─┐ │ │ 驗─┐ │ ↓ ├──垂後世 ┘ │ ↓ ├慧增上果┘ 學─┘ │ 開 示─學─┘ 覺他 說 │ 說 ────────────┘ 相通線
社會觀
此所謂社會，乃為最廣義之社會，猶社會科學之所云社會。在人世、即人群之別名，非與政治、或經濟、或國家等對稱之名詞，蓋包括一切人類組織之全稱也。始於個人而極於世界——全地球人類——，中間更約分有家族、黨團——狹義之社會——及國民之三種。國民亦不過一部分人類依武力占定一部分地域所組織成之一種社會，非與社會相對立之非社會；猶之家族為以血統及私產關係所組織成之一種社會，黨團為以職業或志行關係所組織成之一種社會，皆有隨時可變更或消滅其組織之趨勢者，非人世所必然應有。人世所必然應有者，厥惟根本之個人與究竟之世界而已。儒書修身、齊家、治國、平天下之說，身即個人，家即家族，國即國民，天下即世界。然察之古今社會情狀，家族之上與國民之下，應更列黨團之一種。此所云黨團，或僅一小村內數人之組織，或遍於數國以至全世界大部分人以共同利益或共同目的所成立之組織，若國際勞動同盟，或某宗教之教會等，茲概謂之黨團。
一 古今之社會組織
然考之歷史，徵之近況，各地人類之社會組織，雖皆備有個人至世界之五重，而其偏取為組織之基本點與趨重點者，約可分為四類之不同。茲請分別論之：
一、基本個人而趨重世界之社會組織 人類欻然裸形而出生，親疏遠近之差，利害恩怨之別，皆後起之事；其根本之相與形式，厥為孓然自身之個人與樊然他物之世界。使個人生育長養於世界中，若嬰兒之在慈母懷抱，則個人與世界混然和合，而個人與世界之為敵。次之、認識同為此世界中之人類，五官之感覺既同，眾心之應求乃通，世界之人類，遂為產生世界懷中之同氣連枝兄弟。個人或其同類所知之世界，每以根識及時代與地域之異而有久暫小大之不同，故古人所各視為全世界、全人類者，今或祇視為一部落之暫時狀況。然在原始之人類，必曾於其所認為全世界人類之中，作個人直接世界範圍個人之組織，無所謂家族、黨團、國群者以梗隔其間。迨生齒繁而爭食艱，交通廣而競存烈，於是蓄其妻孥財產而家族起，黨其職業志行而團體立，劃其疆土軍政而國民判。然有地居溫熱、天產豐饒之人世，雖亦以生齒繁而交通廣，、成家族、黨團、國民之社會，然不深感爭食競存之艱烈，故其組織未嘗趨重於家族、黨團、國民之三者，仍隱循基本個人而趨重世界之軌跡，與時俱進。或覺個人當與世界人類同享受安樂，或念個人當與世界人類同解脫煩苦，不肯為一家、一黨、一國以犧牲個人而擾害世界。此種基本個人而趨重世界之組織，吾意今猶為印度及南洋各島人類之社會情狀。吾雖未親歷印度觀察，然嘗履閱柔佛、錫蘭諸地，見其土人生息於椰蔭、蕉香之海濱，作工一日可得三日溫飽，則以二日唱歌、暇遊或誦經、默禱，而不知蓄家產、爭國權為何物，陶潛所慕葛天、無懷之民，乃仿髴見之。更徵之印度古今哲人思想所流之學風，則以印度、南洋之社會為基本個人而趨重世界之組織者，雖不中、不遠矣。與吾見於江海兩岸——若阿剌伯、埃及、猶太等——沙漠之民者，抑何不侔之甚乎！
然此雖為世界人類社會組織之進化極軌，然在由半開化而競爭進化之途，趨重廣漠空虛之世界，則分子失其憤悱所啟發之勤勇；基本逍遙散漫之個人，則社會乏於利害所關切之團結，故千百年來歷遭敗亡於趨重黨團或國民組織之社會，雖遇基本家族之社會亦不能競之。
二、基本家族而趨重世界之社會組織 此種社會組織，在中國最近之過去，猶然保存，直到現今始有搖動變遷之情狀。父系之大家族制，乃跟著農業生產而成立。游獵游牧的游動社會，不能產生聚族而居、安土重遷之大家族制。近代大工場、大商巿的社會，引致成百成千成萬之男女，群向於大工廠、大商店以求生活，更不容父母、兒女、夫婦、兄弟以及姻婭親戚等在家鄉。而中國則不然，伏羲、神農以來，早成農業之世界，教化政制雖屢有更易。但農業之民本則並無遷改。戰國以至秦始之統一，雖曾起類於近代歐洲之變化，經過分業之團體及集權之國體，但旋至漢朝，仍回復於重先王之道及農業之本；以祖述憲章於二帝、三王之孔道，作為社會組織之憲法。二帝、三王皆是以家族世德起為天下之元首，若周之井田制，注重於宗子、別子之授田有差；孟子等極主張為王道之根本，皆可見農業制與家族制相關之重要。周、孔所垂為社會之大法者，不外以五常之道德綸貫於五倫之組織，五倫之父子、夫婦、兄弟固完全是家族，即君臣、師友、亦不過是父子、兄弟二倫之擴充。父曰家君，而君為國君、天下之君；子曰親子、猶子，而臣民則為臣子、子民；帝王及貴爵是臣民之公父祖，世卿官長是士民之公父祖；推弟之恭敬於兄者、而恭敬於親炙私淑之師長，推兄之友愛於弟者、友愛相交莫逆之朋儕，要皆以家族倫理為根幹也。故求忠臣必於孝子之門，求益友必於睦弟之家。孔子謂志在春秋，行在孝經：行孝則上追曾高，求宗祖千萬年光，以辱先為不孝之重；下澤雲礽為子孫千萬年計，以無後為不孝之大。而春秋所志，則在嚴夷夏之防，大君父之讎，亦為維持此家族倫理制之文化民族於不敝而已。然又曰趨重於世界者何耶？則以自居為天下之中之華夏，而旁指為天下之邊之夷狄，夷狄之來侵擾或佔據者，固當防禦光復，若其退守歸順，則不惟不若今之強國主義者之壓迫脧削，且當厚之以恩而化之以德，導之同化於禮讓之風。孔子欲居九夷以施化，又欲乘桴浮於海外以行道，禮運之稱美大同，大學之期平天下，皆可見其趨重於國際之世界，而不趨重於軍政所筦制之國民矣。以「不黨」且「周而不比」為君子，亦可知其不趨重於黨團矣。以家族而滯守農業，以農業而生大家族，乃歷數千年而不發達工商，亦歷數千年而不分裂文化。蓋雖有工、商、士官，其本皆在於田隴。工藝微賤，世不重視，奇技婬巧，且為人詬病；拙陋之男女工事，可附庸於農暇；商逐什一之利於行旅市廛，人尤輕之。而游學之士紳，游宦之官吏，雖復奔走名位，然與商人等皆有其先人廬墓及田產在鄉，春秋祭掃，視為大典，無不以來自田間、歸向田間為有基本。雖劉季貴為天子，猶以榮歸鄉里為得意；而叱咤風雲之項羽，亦以渡江羞見父老而自刎，可知農業與家族迭為鉤鎖，以成牢固之勢矣。曩者、在此中國之農業宗法社會，非能適合於此型範者，殆難自存。故佛教僧伽本屬教會，而在中國之寺僧則亦化成一寺院一寺院之變態家族，迄今不易改其組織。然復以家族倫理之民族文化，以親和寬柔之道，通以婚媾，馴化蠻獷，故復能積成最大民族。
此種社會組織，乃以聯合各各家族或籠套重重家族以成之世界。皇帝亦一家族而籠套天下各國及世家之各各聯合家族，各國各世家又各籠套其範圍內平民百姓之各各聯合家族；故天子之與諸侯臣民，亦等於鄉紳之與家工佃農，資其勞佐，收其租稅，并為理紛爭、濟困危耳。言其善、則雖廣為世界，亦有家人眷屬之感情融注其間，德禮之化為本而刑政之齊為末，深厚寬大，和平優柔，且各安本分之生，咸有自足之樂，不務外馳，不尚掠奪。其弊、則自八口之家之小家族，以至普天之下之大家族，都各由一家長負完全之責，掌專斷之權，家以內的個人，胥失其為一獨立之人格；但由對父為子、對子為父，對夫為婦、對婦為夫，對兄為弟、對弟為兄，對君為臣、對臣為君，對師為友、對友為師之相互名義，以成為一人剛之家長或眾人柔之人家屬，而無經濟上、責權上、思想上、志行上之獨立個人。一人成功，則宗教、親戚、鄉鄰皆蟻附，一人失敗，則宗族、親戚、鄉鄰皆鳥散，以致家族以內鮮強健之分子。同時、又成為聯列多數家族及套罩多重家族之籠統世界，不知有一定區域、一定人口之國民，亦不知有各別目的、各別利益之黨團，以致家族以外鮮有精嚴之組織。由此遇著歐美近代內有個人之強健分子，及外有黨團或國民之精嚴組織者，乃被其蹂躪屠割，莫可如何矣！
三、基本個人而趨重黨團之社會組織 此種社會組織，今欲以英、美為代表。雖法、俄等國亦多黨團，然比較上法、俄等尤重集中國權，使全國人民直接統結於國政；而英美之政治上、經濟上、教化上之力量重心，則幾皆在於黨團，國家或地方之政治機關，殆不過為各黨團調劑或平衡之作用，故其國民為一鬆放之組織。在其國中、可容存許多類如一國之分立權力，若愛爾蘭與加拿大，幾於各為一獨立之國，而猶得為英國之一部；印度乃為一商人團之東印度公司所佔領之物，大權操於在印度之英商，英國中央政府並無處理印度之全權；前數年在中國屠殺華人及派兵來中國鎮壓，亦由在中國之英商主動。至美國為各州分權極寬之聯邦國制，聯邦政府之權力微薄，更為了然。又英、美政治，亦由兩大黨或三黨迭相操持，議會內閣等不過黨政更替施行之場所，且從無一黨專政，亦不化成多數小黨，故不生極端中央集權政制。至經濟力之完全操於私人之集團，絕鮮國營之實業，雖航海、鐵道等亦由私人集團之公司辦理。在美國，於同一路線上且有數個公司各敷鐵道以相競爭者。宗教亦於統一於教皇之天主教甚少，而多為自由組織之基督教教會，由美以美會、聖公會、長老會、浸禮會等大教會互相競爭，更有百餘各成組織之小教會角立其間。而教育雖不少由政府主辦之學校，然多數著名之大學及專門學校、中小學校、神學院、博物院、圖書館等，皆屬私人或教會及社團主辦。人民之信託政府機關，蓋不加信託於社團之重，故政府機關須仰黨團之鼻息以為轉移，黨團則不全受政府機關之拘束。然此各種黨會社團，皆以成年男女之各個人為單位者，各人皆重獨立之生活，須養成政治上、經濟上、品行上自立之人格，及能競爭活動於黨會、社團、公司、工廠之內，故其個人皆成強健之分子。又須各標特殊之目的或利益，各示優勝之勢力與成效，以號召吸收多數能自由選擇之個人，從志同意合為一致之行動，故其黨團又成嚴密之組織。斯所以英國為最先之工商社會，執列強霸權者百餘年；美則為現今取代英國從前地位之最盛大工商社會，俱為近今之驕子也。然此鑄個人成黨團之英、美社會，亦非突然而致！試一尋其深遠之來路：古代雅典之共和城市與初起之共和羅馬，已為吸收之遠因。復次、耶穌使徒從猶太逃至歐洲，初所組成之教會，亦為將人類訓練成離開家族而自由聚集為有組織社團之習慣者。且英國人在千百年前亦為林中游獵、海中劫掠之野蠻，靠個人力量黨團結合以生活，既而浸習羅馬帝國、耶穌教會之文化，成立自由村落城市。及路德對於教皇革命後，風起雲湧之新教會，亦為此種社會組織之基礎。如美國之開創者，本為爭自由信仰之一團清教徒，遁離英國向新大陸，其動機不在建國而在教團之自由。加以英國為近代工業之最先進國；美國則先為英人之殖民地，後乃吸收各國人民同化成美國民族，自然以英國風尚為其質素。工業之社會最能分化家族成獨立個人，同時、又聚合眾多個人成社團。且英美近代工商，本由提倡自由競爭、自由貿易而興盛，故可不趨重於集中之國權。綜茲各種因緣，使英、美社會成為基本個人而趨重黨團之組織，非偶然也。
然此種社會之組織，近百年來亦已弊端叢見矣。蓋集合眾多個人之利益與目的相同者，各組黨團以自由競爭，在上既無抑富強、扶貧弱之公平限制，則憑藉優者佔勝利，失憑藉者愈成劣敗，自為必然之結果。加以近代科學之發明與工業之革命，其利器盡為競爭優勝者佔有，劣敗者惟有愈加低落，更無翻身騰達之機會。卒之、優勝者之人數愈少、愈驕橫，政治上之各種權利亦為壟斷；敗落者之人數愈多、愈窮困，縱得法律之保障，亦難實施！以政府機關仰黨團鼻息而成事，黨團實權皆操於優勝階級；非顯然分為另一之勞動階級，亦起組黨團為直接之爭鬥，則空文之憲法已毫無實益。如美國工人縮短工作時間之運動，九十餘年前已發生；到前五十一年，美國國會已通過八小時制，然政府儘管公布國會通過八小時制之法令，而各資本階級社團所管之工廠全不遵行；直延到前四十五年，美國及加拿大勞動組合聯盟，決議要在前四十三年之五月一日，採取直接行動之總罷工，以後遂從美國以至各國漸實行八小時制。此五月一日，乃永為勞動階級之紀念日。由此勞動階級益知非與資產階級分離，而由勞動階級向資產階級採取直接行動手段以爭鬥不可。旦見資產階級能利用政治權力以強制勞動階級，因之、進一步欲由議會或革命之途徑，向資產階級奪取政權，設立強有力之無產階級專政政府，土地分與耕者，工廠歸為國有，廢除商業，消滅私產，共同勞動以為生活，遂成近數十年來馬克思主義轟轟烈烈之運動。蓋馬克思雖為德籍之猶太人，但中年以後即居在英國，其階級爭鬥、無產階級專政之說，實皆根據當時英國社會經濟狀況為材料以構成其思想，針對英國社會之病態以立論者。在有階級黨團爭鬥、而無集中國權政府之英美無產階級，猶末見強大國權政府之過患，反覺以能奪得國權建設一強有力賢明政府為需要，故發生無產階級專政之議；列寧等取而行之俄國，實非所宜。俄國需要之革命，緩進者為民主政治及社會政策，急進者為無政府共產，列寧黨兩失其宜，故於政治則退為變態之沙皇專制，經濟則退為變態之新資產階級，純陷於反革命也。馬克思無產階級專政之說，今後雖亦不必能行於英、美，然無產階級採取直接行動之階級爭鬥，已足為英國社會崩潰之致命傷！苟非資產階級有非常寬大容讓之覺悟，改組賢明公平之政府，融和且漸鎔化勞資之階級，平等勞動，平等享用，則終將兩敗俱傷於階級爭鬥下矣。吾親見倫敦無數失業工人，成為滿街乞丐，而紐約亦有無衣食住之工人，夜則集候於公共會場門口以待眠息，日則叫賣其敝衣破靴於街道欲資一飽。而同時又眼見富人之極其驕侈淫逸，如此現象，其謂能久乎！美國雖比較平均富裕，而有工作之工人，亦能享有娛樂；然亦有一種不良之現象，則有工作之各業工人，把持工會，檯高工價，限制無業工人入工會及得工作，以自保其較好之生活；而多數農人終年勞作所出農產，不足以換得需要之工作品。則城市有工作之工人，且將為第四階級，而更生失業工人及農人之第五階級。要之、此「各圖個人之利益，互藉黨團以競爭」之社會，今亦利盡而弊見矣！
四、基本個人而趨重國民之社會組織 國為由掌握統治權力者，用軍警之武力及政法之強制，以佔領一定的土地，管束一部之人民所組成之社會，基礎在於武力，雖謂由武力造成者可也。而與民族殊異，一民族而有兩個以上系統之武力，即可分成兩個以上之國，若漢末之中華分成三國，及美國南北戰爭時幾分成兩國者是也。數民族而惟一個統系之武力，亦可轉成一國，若今日在民族則為日本、朝鮮、台灣之三族，而在國同為一個日本帝國。又若清朝在民族則為滿、漢、蒙、回、藏之五族，而在國則同為一個大清帝國是也。然終以建國於一個民族之上，或由一強大民族威脅恩服數小民族者為穩固；若由一小民族憑武力以強制其他較大或相等之民族以成國，則終時現不安寧之狀，此實為歷來有國者之常態。國民之組成，或以家族及黨團為重要基本，若中國、英美之組織：或則以個人為重要基本而組成之國民，或趨重有更高之和平世界，若中國平天下之國際觀念；而或則趨重國權無上觀念，以國民為最高之組織，成為帝國主義之戰國世界。今所論者，為基本個人而趨重國民之組織，代表之者，乃在法、俄、德、日、意諸國。此等社會組織，亦謂之軍國民，發達為近代之軍國民社會者，首推法蘭西之拿破崙、及俄羅斯之亞歷山大第一，故法、俄實為組織成「基本個人趨重國民之社會」先進。繼起之者，為德、日、意。此軍國民之社會，本宜為崇拜英雄政治之專制者，故俄、德、日、意、在昔皆為帝制國。法之革命雖震動全歐，然初由雅各賓黨專政而過渡為拿破崙帝國，繼由他國之力恢復露易君國；二次革命後又成為拿破崙第三帝國；三次革命後雖終成為共和民國，考其實、則迄今猶襲極端之中央集權政制，而復辟黨之勢力至今尚存，且於宗教亦完全是天主教。又近年俄雖革命，亦將由列寧黨專政而渡為斯太林帝國；意則將由黑衫黨專政易為慕沙里尼帝國；日本猶為萬世一系之帝國，更無論矣。德於歐洲亦為後起，以威廉第一及俾斯麥構成聯邦政府，教育、司法、立法、行政、財政、皆有各邦分立之權制，完全統一者不過外交、軍事。且國中工業亦發達在他國之後，時已有社會主義流行，當國者既能採社會主義為政策，復容社會黨參議政治，故其後工業之發達雖超過英、法，而貧富階級則不甚為懸絕，無法、英之短而兼英法之長，宜乎邁出一時！但國居四戰之地，不若美之超然海上，南接仇法而北鄰強俄，故其君相初則汲汲以戰勝法國為鵠，鼓勵全國人民之愛國心，造成國民之軍國。勝法以後，威廉第二繼之，乃起為拿破崙與亞歷山大第一之雄圖。歐戰敗後成共和，然被壓於戰勝國之軍、政、經濟之下，雖恨威廉第二而對於威廉第一及俾斯麥英雄之思，初未能已。要之、此數國於其弱敗之際，則將愛國主義鼓勵全國個人，練成軍國民以期轉為強勝；逮其強勝之際，則使其軍國民行霸國主義，侵壓他國民族以期操縱國際，實為其顯著之現象。至其不基本家族而基本個人，理由同上述之英美，但其社會重心，不在黨團而在國民之狀況，亦可略言之：除中央或地方之政府所辦學校外，幾無教育，人民皆以能在政府機關任職為榮耀。除個人之私事外，凡事皆欲責之政府或求之政府，政治、法律、經濟之制度，皆取整齊劃一，鐵道與大實業等歸為國有，皆可見其與英、美不同。言其操練全國個人成健全分子，則在普及教育與發達實業，組織全國國民成尊嚴社會，則在遵守法紀與充實軍備。德國除戰敗後軍備不充外，其餘程度皆較他國為高。法、日、俄、意亦皆有優越程度，故皆能迭稱雄長於近今之世也。然究此種種社會組織之來源，則上古之斯巴達及馬其頓帝國為其遠祖，中之羅馬帝國為其近宗，而巴比倫、埃及、波斯、阿剌伯、土耳其、成吉斯汗、莫臥兒等帝國，亦不無多少之影響。適逢近代科學工業之進步，由亞歷山大第一、拿破崙、威廉明治、慕沙里尼等發憤圖雄，乃完成此近代之國家主義。
然正相反對之無政府主義，或雙管齊下之無政府共產主義，反對其以國分割世界人類，以國箝束全國人民，以國挑起戰爭犧牲人類之生命，以國擴充軍備加重人民之壓迫，而主張廢除國家、政府、軍、警、法律、私產等，以成為個人自由聯合之社會，平等勞作，共同生活。從法之蒲魯東、俄之巴枯寧倡導後，今已盛傳於拉丁、斯拉夫之各國人民，日本亦流行其思想。則國家主義、帝國主義之社會，亦急需改變其組織之型範矣。
由上四類社會以論之，一、二類已成過去，三、四類雖猶在當令，然亦已著造成「懸絕階級」、「戰爭國際」之弊病，為共產主義、無政府主義欲起而革其命矣。然共產主義縱能以無產專政、破壞於造成懸絕階級之資本主義，無政府主義縱能以勞農暴動、破壞於造成戰爭國際之帝國主義，似皆未足以建設更進步之社會。然察之歐洲大陸，則戰爭國際不久將重演國際戰爭，其時、共產無政府主義，必將起而推翻資本帝國主義，而英國等亦隨此風潮以俱陷。
二 今後之社會組織
今後人類社會之組織，當更從亞洲以演為進步之方式，將為下列之二類：
一、家族世界進步之民族親睦天下 歐戰之後，高唱民族自決、種族平等之主義，雖未能見之實際，固已深影響於人心。而中國革命黨在昔排滿復漢之民族主義，至是亦進化為聯合世界上平等待我之民族、及扶助世界上被壓迫之弱小民族主義。近人進為之說曰：世界主義為民族主義之理想，民族主義為世界主義之實行。孫中山之說民族主義，主張擴充家族慈孝友恭親睦之德，成民族仁愛俠義誠信之德，推是而為民族與民族平等和合之大同世界，大同之中固不妨容存眾多之小異。一民族之內，則選賢任能以自治，各民族之際，則講信修睦以聯治，天下為公，謀閉不興，則不須另談民權主義，而民權主義已實現其理想於民族親睦之中矣。貨惡棄於地，不必藏之家，力惡不出身，不必為其己；一民族共產如室家，各民族通財如戚友，天下為公，盜賊不作，則不須另談民生主義，而民生主義已實現其理想於民族之中矣。今不以個人直接世界，以世界太廣闊，猶非今日之個人心量所能直接也。今以民族化除家族、黨團，以家族太狹小，不若民族之寬大，可有均等機會，發展各個人之賢能。黨團易偏激，不若民族之中和，可藉同化感情，調劑各個人之衝突也。今以民族化除國家，以國家基於武力強制，內而壓迫，外而侵伐，殆為必有之過患；不若民族由自然演化而成，內則大抵含有父系毋系之血統關係，上溯之皆為兄弟、姊妺、諸姑、伯叔，且言語、文字、風俗，教化、生活、習慣等相同，易生親和之感情；外亦可由互通婚媾，以戚友、鄰里之禮義相往來。故由民族內親個人而外睦世界，以之個人構成民族、民族構成世界之社會組織。
其破壞方面：一者、破壞獨親其親、獨子其子之狹小的家長、房長、族長、宗長之家族，去除各個人倚賴遺產及為子孫作牛馬之生活，但擴充其血統天性與歷史文化之親愛感情，使全民族成為一家之團圞骨肉，由各個人獨立人格以構成民族，由全民族共同生活以發達個人之民族，親睦天下；然此亦非經過破壞與建設之努力不能實現。二者、破壞各為其個人自私之利益及偏見之目的，以之結合營求之黨團，由此種黨團以營經濟的、政治的、教育的事業，最足以造成懸絕之階級而惹起階級之爭鬥，故當代以為全民族公同目的、公同利益之無黨無偏組織，完全廢止黨爭。三者、破壞各由其執掌統治權者，以武力強制所造成之國民組織，以此種組織，對內則恣其搜括的、嚴酷的民眾壓迫，對外則肆其報復的、侵掠的國際戰爭，故當代之以自然演化所成之民族，內則自由親愛，外則平等和睦之組織，完全廢除軍備。
其建設方面：一者、當開世界民族聯合會議，規定人類平等、民族平等之原則，以每一民族為單位，得自由聯治、自由分治。並依民族單位，平等推舉代表以設立世界民族親睦同盟，調解民族與民族間之糾紛衝突。二者、就原有區域之習慣或天然形勢之便利，劃定民族疆界，但民族與民族間得以雙方自由同意、贈與或交換之，如今日此家田產得贈與他家，或交換他家田產者然，但須報告於世界民族親睦同盟。三者、以民族自治之議會及政府為單位，得聯合兩個以上民族成為某聯治議會及某聯治政府。但加入某聯治或退出某聯治，概由加入或退出之民族自由決定，但於加入退出或轉移時，亦須報告於世界民族親睦同盟。四者、每一民族以內之各個人，不分男女，在經濟上、教育上、政治上完全平等，共同生產，共同用產，互相授學，互相求學，公正論事，公正行事。但於二十歲之下者，必須受教育，至五十歲之上者，得自由告休養，告休養者得受民族供養，要如今日一家之人然。五者、同姓不婚，久已通行，但民族社會應廢除原來姓氏，而以每一民族之名稱為各人之姓，例日本民族中人以日本為姓，蒙古民族中人以蒙古為姓。由此更進步為同民族不婚，而定為必須與異民族以結婚，但得雙方民族之同意，或男子隨女子贅入他民族，或女子隨男子嫁入他民族，學齡以上悉聽自由。對於同族男女，則視為同胞姊弟，自不相婬，久之使世界各民族同化成一世界民族，於是民族之名稱可廢，而過渡入世人和合人世矣。
二、個人世界進步之世人和合人世 經過資本帝國主義與共產無政府主義大決鬥大破壞之後，本應進於世人和合人世，然因資本帝國主義太過於危迫，而共產無政府主義又太過於急激，各個人尚未能由平等教育普遍同化而成為世界關係之個人，致亦未能直接和合成人類世界，故須由民族親睦天下以為過渡。在民族親睦天下中，於平等之經濟政治上經過長期之平等教育，於普遍之通婚締交上經過長時之普遍同化，由是個個人皆成為有全世界人類知識感情之世界個人，各各能直接參與全世界人類之一切行動；如此發達所成之個人，謂之世人。每人皆為世界之中心，世界即為每人之邊際，一人眾人，眾人一人，各各相遍，互互無礙；如此組織所成之社會，謂之人世。必由如此之世人，乃能和合成如此之人世，必成如此之人世，乃能有如此和合之世人。蓋此雖亦為共產無政府主義所希望實現之社會，但若循共產無政府主義所取之途徑一往直前，則經過大破壞大擾亂之後，或則分崩離析，盡消滅數千年來由人類結合所產生之精神物質文化，復返於小部落之榛榛狉狉之原人生活？或則再由梟雄怪傑崛起於死傷荒落之世，團結流亡，練成勁旅，一手執劍，一手執經，順則與經，逆則與劍，以復於神權，君治之世界而已。在今代民治主義、自由主義之趨勢中，而忽起列寧黨、慕沙里尼黨之極端專制，亦其先例也。故資本帝國主義者若能速為覺悟，拋棄其資本帝國主義，與天下人類更始，即進為民族親睦天下之社會組織，此其上也。否則、一方循其資本帝國主義以繼續前進，階級之懸絕愈甚，國際之戰爭愈烈；則一方之共產無政府主義，亦終必勇猛反抗，推倒資本帝國主義，實現大破壞大擾亂之恐怖時代。然我世界一部分覺悟之人類，欲期於彼大破壞後為重新之建設，今亦不可不亟為民族親睦主義之研究、宣傳并運動，以期能藉民族親睦天下之過渡，真個實現於世人和合人世之社會也。而實現世人和合人世之社會最需者，為於自由的、平等的經濟、政治基礎上，施行完全教育以造成世界文化；由全世界書同文之世界文化，再施以世界教育，先使世界人類之施教育受教育者，同為一般無二之教育，然後可造成世界人、而和合為人世界。然在資本帝國主義之高壓強制中，與共產無政府主義之惡鬥暴動中，都無進行之可能，故非先為民族親睦天下之過渡不可。世人和合人世之社會，亦為無政府共產主義之所希望，但其進行之程序，猶側重破壞而鮮建設之方法耳。
高德曼女士云：
我們所了解的組織，該築基於自由之上，那是用以確定人類幸福的機能之自然和自願的團結，那是有機的生長之和協，這和協能產生各種不同的色彩和形式，正如我們喜愛花的完全一體那樣。同理，自用人類的組織的活動，是由休戚相關的精神所浸潤，而其結果，是社會和協的完成，我們稱之為無政府主義。事實上、無政府主義在他消滅了個人間和階級間的對抗以後，盡力在可能之內建築公共意趣的和無強權的組織，在現在的狀態下，經濟的和社會的利趣之對抗，致使各社會的單位中發生不息的爭戰，而且在橫梗了難制的阻礙。還有一種以為組織不能培養個人自由，而反以為是賊害個性的謬見，然而按之事實，組織的功能卻是幫助人格的發展和增進的，正如那動物的細胞那樣，由於相互的合作，以表示「完全的有機體」之形成的潛能。個人亦然，應和別的個人互相合力，以達到他們發達的最高形式。一個組織，其真實意義不能只是無用東西的結合，牠必須是能自覺的、有智能的、個人的組織。不錯，一個組織的可能和動力的全量，是在各個人的精能的表示中顯露出來，因此、在論理上是：在一個組織中、其分子之強毅的自覺的人格愈大，其滯鈍愈小，而其各生命的原素愈濃厚。無政府主義是主張無裁制、無恐怖或者無懲戒和無貧乞的、壓迫的一種組織之可能。一個新社會的有機體，牠能絕滅為生存而起的可怖鬥爭，這種鬥爭，是能損壞人類中最優良的品性，而且擴大社會上的黑暗的。要之，無政府主義企圖達到的，是完成為全體的、福利的一種社會組織。
然此所云休戚相關的精神所浸潤之世界人類和協，我以為須經過將家族感情擴充為民族感情，再將民族感情擴充為世界人類感情，然後乃能實現，此即由民族親睦天下、再進為世人和合人世也。而吾之對於世人和合人世之實現，注重於使用教育之點。皇皇君作「無政府主義與教育」一篇，證明生物有遺傳和習得之兩種物性：習得性完全可由教育改變；又證明人類中語言、文字、團體、私產等，皆係習得性，故皆可由教育而改變；又謂大同世界運動要自幼年的教育、或嬰孩的教育著手。然如何乃能使世界兒童得受此大同教育？如在壓制暴鬥之現社會中，無施行此種教育之可能，則仍須取徑於民族親睦天下之過渡也。
又有頗知佛學之老梅君，作「無政府共產主義圓義」，謂雖比不得佛說圓融無礙、圓滿無缺，也得同於圓轉自如的圓義，比如向心力與離心力兩相拒攝調和所成之圓圈。其說無政府之社會組織，皆離心力與向心力拒攝調和所成。一曰、「各盡所能，各取所需」：謂若不各盡所能去生產，試問將何從各取其所需？故析成「共同生產、共同用產」之二句。然以老幼殘疾亦須用產。又說「生存權利、勞動義務」之二句。二曰、「極端自由，完全自治」。三曰、「欲望滿足，良心安適」；世人往往只圖極端自由，欲望滿足，不顧完全自治，良心安適，其實則捨自治不能自由，捨安適不能滿足也。四曰、「獨體為群，群體為獨」，亦云「小己奮鬥、大群巨助」。按此亦即余世人人世之義。五曰、「消極破壞，積極建設」，亦曰「和平目的，激烈手段」。此其以九個二句相對成為圓義，有從佛學中得來者。然激烈手段亦須為從大悲心中不得已之方便，不可濫用。此皆足為無政府共產主義之補偏救弊者，余故以佛法為今後民族親睦天下、及世人和合人世之社會組織指南。
由職志的種種國際組織造成人世和樂國
一 緒論
二 職業與志業說
三 職志的種種國際組織之可能性
四 全世界可成一和洽豐樂國
五 佛教徒當首先進行佛教的國際組織
六 結論
一 緒論
天下烏乎定？定於一，唯不嗜殺人者能一之——。此孟軻於戰國世感到列強之分裂爭鬥，非統一不能安定；又觀到列強唯仗屠殺他人之兵力，決不能統一天下，遂發生此之結論也。今此放大之戰國世，亦復如是。非世界之統一，則紛亂不能安定，非有和平之道，又決不能得其統一。然地域既經擴大，人種民族尤極複雜，言語、文字、風俗、宗教、經濟、學術，種種不同之阻礙，加以一個一個舊式國家主義之統治政府，以法律為之籠罩，以軍警為之執持，又如何能用和平之道以達其統一耶？則抽出一一組織國家之元素，使各各成為世界化，並先由已成世界化之各業，成立為一一國際之組織；則國家之實質空，國家之形名亦將漸歸泯沒，而人世可由和平統一之矣。
自馬克斯聯合勞動者組織成第一國際，社會黨、共產黨繼之有第二國際第三國際，合作主義今亦駸成第四國際。更有法律上海牙和平會之國際，政治上國際同盟之國際，此二國際，雖為整個的國家政府之國際，然亦可為政治的、法律的國際組織之先河也。外此則宗教可有宗教的國際組織，教育可有教育的國際組織，俾一業一業皆成為一種一種之國際組織，而由此一業之國際組織的團體，以自治理其一業所關係之事。換言之，教育界即於全人類之世上自成為一教育國，宗教界即於全人類之世界上成為一宗教國；而此一一國——即一一成為國際組織的團體——皆交互周遍於全人類世界，無人種、民族、國籍、領土之區別，譬如一室多燈，光光相網然。則世人不難由此進一步為總組織之統一，而造成為一平洽豐樂之世界國。
二 職業與志業說
吾此所言者，驟觀之似與柯爾所刱由職業團體組成國家政府之主張，無甚區別；惟彼在組成國家政府，此在組織世界政府，量的廣狹有不同而已。其實吾此論之意趣，全體吾佛學者精神，尤注重於高尚之志業，且曾於五年前為一度之發表者也。故今言職志，異於柯爾所云之職司職掌，祇限職業，而兼括乎職業與志業二者也。茲請言職業與志業之區別：
職業者何？迫於機械的必然形勢，為應付現前環境之工作；乃由質力之不足，求補充以保持固成局面之艱苦事也。志業者何？發於精神的自由意志，為創造當來運命之活動；乃由質力之有餘，謀施用以開闢生化源泉快樂事也。人格之高下，皆由志業分判，職業之為何不與焉。然矢人惟恐不傷人，而職業亦往往能間接影響於人格耳。
志業之高下可分為五：最高者為宗教：次高者為學理——若玄學、哲學、道學、理學、科學等；其次為藝術——若文學、音樂、書畫、彫塑等；又其次為遊戲——若舞詠、遊覽、拋擊、騎射等；最下者為俗染——若嫖、賭、煙、酒、奢侈等。前四者施之教育，即為德、智、美、體之四育焉。
職業可分為二：一者、直接為維持身命所需要者，若衣食住等農、工、商業是也。二者、間接為維持身命——是維持家及國等之社會力的——所需要者，若政治、法律、軍警、禮教、學校、寺廟等是也。間接者關係深廣，非智者不能明其理，非仁且勇者不能善其事，此四民中所以貴有士民也。
綸貫志業與職業中者，有名權欲與利樂欲焉，即通俗所謂求名求利是也。高尚之志業與間接之職業，易獲名權；卑下之志業與直接之職業，偏從利樂。在得名權者每犧牲其利樂，在求利樂者亦拋棄於名權，二者又分志趣高下焉。
然職志二業，復有相攝相入之處：如政治為職業，在徇國徇名者又即為志業。又宗教為志業，在僧尼、牧師等亦即為職業；若僧徒以宏法利生為家務，即由之受人供養以資身命。大抵高尚志業中少數之職司者，若宗教家、哲學家等，以能志職一致為最善；否則職在於此而志不在此，此之志業必致頹壞——若僧尼志在戀愛，道學先生志在發財等——。而間接職業之政治、教育等，固重志職一致，更以能寄託其精神於高尚志業為善——若政治家同時為宗教之信徒或道學先生等，此中國儒道所以須內聖而外王也——，故志業尤要乎職業。
志業中之宗教、學理，乃是善性，將有餘質力提高於德行智解，可引勝妙之聖果故。藝術、遊戲是無記性，將有餘質力施用於嚴飾情器，但招隨屬之滿報故。習俗欲染是不善性，將有餘質力浪費於損害自他，必感困苦之反應故。故觀志業之何在，可判人格之高下。藝術、遊戲之職司者，雖貴職志一致，而以能尊教崇道為尤善——若道學之文學家等。至職司俗染之業者，損己害人，謀苟偷之生活，流品斯下。然職業在斯而志趣別託高尚之業者，若信宗教之屠沽等，則又當別論也。
間接直接以維持身命之職業，皆通善、惡、無記三性。要以背私利公之量愈大者愈為善，所謂以最大多數最大幸福為至善鵠的者是；背公利私為惡；公私不分者為無記。從此可比知操農、工、商業者，能念念從利益眾群為心行者，可賢於政治、教育家；以政治、教育侵公益私者，其罪亦暴於工、商也。然其志趣限於其所職司者﹐若農、工、商業，非枯槁無樂趣，則流於嫖、賭、煙、酒等；馴至損公益私，故必須有較高尚之志業，以為其情意之寄託，此又宗教、哲學、藝術等所由尚也。
由是觀之，近世偏重職業而不重志業之文化，或不崇高尚志業之文化，甚為偏缺不全，斷然可知。故今不曰職司，曰職志的種種國際組織。
三 職志的種種國際組織之可能性
成唯識論卷二：
所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色；雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。
誰異熟識變為此相？有義：一切。所以者何？如契經說：「一切有情業增上力共所起故」。有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土？又諸聖者厭離有色生無色界，必不下生，變為此土復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界；經依少分說一切言，諸業同者皆共變故。有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色生無色界，現無色身，預變為土此復何用？設有色身與異地器粗細懸隔不相依持，此變為彼亦何所益？然所變土，本為色身依持受用，故若於身可有持用，便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土。故器世間將壞初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者；若別受用，準此應知，鬼、人、天等所見異故。
此論三解，後解為正。業之地位同等，設生他方亦變此土，設已生此土亦變他方。業之地位懸隔，設生此土亦不通變。異於第二解之限生此土者及許業地異者共變。器世既然，社會亦爾。第二解當於領土的國家組織，其義多過。第三解當於國際的——此土他方可相通變——職志組織，其義無過。應知共變即為交相涉入之組織義。故由一一職業志業等組織成一一國際之團體，各各遍於全人類之世界，乃根據於異熟識中共相種共變世界之天則。聲應氣求，同類相聚，其勢甚順，其理最正；較之隔疆劃界以組為國家者，其難易正反之相去者遠矣！
然事實上之可成國際組織者，須已為遍於世界或超過三四國以上之事實，乃能成立。若其事業僅在一方、一國、或一民族者，則亦無從組為國際團體。故一一業皆須努力以先成為世界化，其不能成世界化者，將來即與國界、族界同歸淘汰。今就已可成立為國際組織者言之，若國際律師會、國際教育會、國際弭兵會、國際工會、國際法官會、國際警察會、國際交通會、國際文官會、國際農會、國際工會、國際商會、國際醫會、國際哲學會、國際科學會、國際藝術會、國際運動會、國際回教會、國際基督教會、國際佛教會、國際戒煙會、國際戒酒會、國際戒賭會、國際廢娼會等。使此諸關予道德的生計的之事業，各各成為一一國際組織之團體，皆以謀全人類世界之幸福為鵠的，則國爭不平而平，人世不和而和矣。至一一業皆易成為遍世界的國際組織之理勢，已如上明，只須各業皆有中堅之職司者以為提倡組織之耳。
四 全人類世界由此可成一和合豐樂國之可能性
一業一業各有其職司者與關係者，如教育家為教育之職司者而曾受正受當受教育之人皆為關係者；僧尼為佛教之職司者，而世界信受佛教之人眾皆為關係者；農夫為農產職司者，而受用農產之人皆為關係者。故職司者各唯人類中之一部，而關係者則各各遍於世界之全人類。明此、可悟如眾燈明各遍一室之喻，世界全人類如一室，各業之職司者各一國際團體如眾燈，各業關係者各遍全人類如眾燈之光明各遍一室；雖各光交遍而不失其各燈各自存在，雖各燈各自存在而不妨其各光交遍，雖各光交遍而同處無礙，雖各燈各住而互助成明。蓋各業雖各有職司者之不同，而無不由互相增上、互為影響而得存在。如職司佛教之僧眾，既宏佛法普利世人，而同時亦受用農、工、商品以資生活，及受政治、法律之保護等。故能成為世界化之各業。果能各各成為一一職志的國際組織，不愁不能由其自然調協之關係，以成一總組合之全人類世界的和樂國。所可慮者，則諸僅能依托一國、一族存在而不能成世界化事業之職司者，為防護其將被淘汰之故，或起為撓阻者耳。然不能世界化之業，即為於勢不順、於理不正之業，職司勢順理正之世界化事業者，能各努力以為世界化的國際組織，則彼為阻者亦必變其方向以求適存，而同化為世界化之事業也。
五 佛教徒當首先進行佛教的國際組織
甲、據理由上佛教可首先進行國際之組織也 前明二業，志業猶精神焉，職業猶肉體焉，肉體由精神為主動；志業猶頭目焉，職業猶肢體焉，肢體由頭目為率導；故二業之中志業為先也。志業中又以宗教為最高上，而今世已成為世界之宗教者，則耶教、佛教或回教而已。耶教、回教各崇天神之一尊，不相並容，有此存彼亡、彼亡此存之勢，若冰炭不可共爐，如水火不可同器，則與一一國際組織各遍人世而調協成一和樂國之事實相違，故彼於此當為後起之隨從，不能主導前路也。唯佛教以諸法因緣生為大宗，進為大乘佛教，若中觀之因緣生即空無自體，空無自體即因緣生，因緣生故一切入一，無自體故一遍一切。若唯識之雖有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。法華之一色一心皆為法界；華嚴之一切即一、一即一切；真言之六大無礙，四曼圓具等。其義皆與各遍相成之事實符合，足樹為最深固之理據。故吾職傳佛法之佛徒，有首先肩此巨任之可能也。
乙、由現勢上佛教當首先進行國際之組織也 吾代表東洋之中華文化及印度文化或猶太、天方文化，要皆為普遍全人世之性質，而絕無以割據一區域土地、一部分人類之國家為最高至極之鵠的者。吾此所言，乃本吾東方文化之共通精神，以之救戰國式之西洋國家主義之窮，絕非與持國家主義者為敵。設持國家主義者不能順從勝理，恃強頑抗，吾儕決不另造一強力與之爭鬥，唯有以理化服其心耳。故迷執國家主義者，對茲亦無所用其恐慌，此吾先欲申明以釋其疑梗者也。世界現勢，猶劫持於西洋之割據的國家強力，而西洋所以產此各各割據之國家者，由其心習上、學說上自來偏重於智、勇，殆無仁慈忍讓之德。希臘哲家若梭、柏、亞三氏等，其標舉德綱唯在智、勇，可以概見。而東方文化則智、仁、勇三者同尚，而尤以仁德為根極焉。故儒尚仁義，義亦就人己關係之公宜者立為標準，重在克己者；老尚慈讓，讓則不敢為天下先；佛尚慈悲忍受；耶尚博愛；墨尚兼愛兼利，兼愛即仁，兼利即義。偏尚智勇之西洋人，千九百年前亂極無法之際，得耶教之博愛為救主，其心德中有了仁愛之德素，遂由危亡轉成羅馬之繁榮，千餘年頗享和平之福。後因耶、回之戰，失去耶教之麻醉力；新起諸蠻族——若央格魯撒遜之英、德人等，又後耶教中跳出其智、勇之舊性，益加長足之發展，乃造成世界割據之戰國。外圍擴大則侵遍美、亞、非、澳，內容充盛則更見富強奇巧，於此亂極無法之際，非復寡陋之耶教能救，而救之者固仍在東方文化之仁慈也。今世界之亂源皆起於西洋之亂，救西洋之亂即救世界之亂，然救之者雖在東方文化共通之仁德，若非先由智、仁、勇俱極發達之佛教，以極深博精確之理智及最猛摯堅毅之誠勇，殆不能調伏其野性不馴的學能之智與血氣之勇，而服此東方慈忍仁義之藥以愈其狂易之劇病也。故當首由佛教組織為超出國家之遍於世界的國際團體，將大悲為根本的佛教之智勇，顯然開示於彼，使心折乎以仁為本之智勇，然後能捨其逞強之智、鬥狠之勇，而一一同進於國際之組織，以組成全人類之世界和樂國。
六 結論
依上來所推論者，人世可由一一職業志業各成為國際組織而得和樂之果，且當首由佛教進行，其義瞭然可知矣。然佛教之國際組織欲何從進行也？按構成佛之元素，一、佛，二、佛之教法、法制、法物等，三、崇佛傳法之僧徒。佛與法為已成之元素，而變動生發之活力，則在僧徒。僧徒有二：一、傳持佛法之僧伽，二、事奉三寶之信徒；而世人則皆為佛法僧徒所教化者。今全世界佛教徒，據英國戴維茲教授所統計，約近五萬萬人，占全人類三分之一。所餘三分之二，則待佛法僧徒為之教化者也。此三分之一中，約千餘萬人屬傳持佛教之僧伽，其四萬七八千萬人則皆為事奉三寶之信徒。而此千餘萬之僧伽——出家五眾——，即佛教之中堅分子，職司佛教之業者。若能職志一致，發揮佛教之優勝處，以盡宏法利人之責任，自得信徒之擁護扶助，達到全世界人類皆承受佛之教化之目的。然僧伽當如何努力以負其責任耶！
甲、當修養成職志一致之人格也 前已略言宗教家，道學家者職志不一致之弊，今且進言以傳持佛教率化信徒及世人為職業之僧伽，其志業之當奚若。常例舉「僧」對「俗」，俗括信徒與世人在內，故佛教之信徒應循常俗，而僧伽則必超俗而有異乎俗。俗即俗染。縱財利、男女、名權、飲食、睡眠之欲，更引增為嫖、賭、煙、酒、奢侈等惡習。信徒則志向於僧而職拘乎俗，內之可為升進階漸，外之可為引導方便，而僧則必超然拔出於俗染之上，標示清淨幢相。故僧伽之志業，必先絕男女之欲以拔除俗染焉。茲略表如下：
僧伽正所宜志之業，僅為學理、宗教、藝術、遊戲之能攝歸無漏宗學者，則為化俗方便之威儀、工巧、神通、妙辯等。宗教、學理之外道有漏者且非所宜志，其五欲俗染之專為有漏，必超然遠離，更可知矣。故僧伽首重乎無漏僧律，而僧律之特殊處，即在完全擯除俗染。雖支持身命之不獲已條件——若衣食等——，亦不令稍存愛欲。婬欲之全絕，更不待論。故三學雖通除諸漏，而戒學專除俗染，定學專除遊戲、藝術之有漏者，慧學專除宗教、學理之有漏者。定慧依戒為基，非除俗染則無僧戒，無僧戒則無僧之定慧，故不除俗染則唯俗而無僧。今世耽妻室、甘食肉而號為僧者，應知其實非是僧也。僧者唯其能以無漏之業為志業，故名僧寶，僧寶然後乃能勝宏法之任，盡利人之職耳。因能宏法利人，則資持身命者即在其中，亦更無待他求矣。是謂能成職志一致而粹然成為佛教僧伽之人格，須先有此修養之僧寶，為佛教的國際組織之根本。
乙、當統率信徒組成有秩序之國際團體盡力於宏法利人也 不能統率信徒則團體之力不充或亂無秩序，則其內先無以立，更何能宏佛教化以普化世人耶！不能宏法化人，則雖能信修勝業，獨善自利，則唯志無職，於職為未能盡。上辜負於佛恩，下逋欠於人債——若藉人之衣食為衣食等，即俗諺寄生蟲是。故欲盡僧職，必須宏法利人，欲宏法利人，必組成有秩序之宏大團體，而必先之以善能統率信徒使不凌亂散漫。誠能有僧寶之人格為中心，則信徒之精神自然能團結，而佛教國際組織之大團體即不難實現，故前為根本而此為後得也。
夫佛教僧伽在今世所負之責任洵閎矣，果能於此二者深察篤行者，則不唯佛教可普及於全世界人類，而人世和樂亦將奠基於是焉。五萬萬佛教徒其勉旃！千餘萬僧伽其加勉旃！
以佛法解決現世困難
一 告強資階級
二 告貧弱階級
三 告摧殘道德文化者
四 告保持道德文化者
五 告毀壞佛教者
六 告佛教內外護
一 告強資階級
余昔年有云：今後人世之危厄，不在國際之強權階級的高壓與爭霸，而在弱小者對于強權者之聯合報復；不在民間之資本階級的壟斷與競勝，而在貧困者對于資本者之聯合抗鬥。今則此種形勢成矣！國際之弱小者與民間之貧困者，已有猛火燎原、虎兕出柙之概；強權階級與資本階級，已處全體崩潰、四面包圍之中。然予又嘗謂唯佛法能救此危厄，雖未為當世人士共同注意，協力謀濟，以致卒來今日之險狀，但強權者與資本者及今能有澈底之覺悟，猶不難化險惡為祥和也。其法維何？則根本上破除慳貪自我權利之私見，激發自他同體、無我、平等之慈悲，實行我佛之布施與忍辱而已。
然行此三種布施，若非更濟之以忍辱，則未能有恆有成也。蓋貧弱之民眾，愚蒙少智，怨憤蔽心，雖廣慈愛，或反招來橫逆，雖加憫濟，仍莫戢化粗暴。如躁進以求功，遭辱惱而難忍，必致疑毀交集，猜忌相乘，不能竟厥全功。故須以大悲深慈，不辭勞怨，不避譏毀，逆來順應，苦來甘受，持之以不屈不撓之堅忍，乃克有濟也。
強資階級，若能以覺悟心發無我之慈悲，以忍辱心行平等之布施，則不招反動之破壞，得成調和之建設。一切精神物質之文明成績，共同享受，則群眾既安，自身亦甯，實為人道之福利。否則、奮其私智，相激相鬥，仍循損人利己之舊轍，不徒必自傾覆，人類高尚之道德文化，亦隨之澌滅矣！何去何從，願強資階級、有以自擇其宜耳！
二 告貧弱階級
三 告摧殘道德文化者
亙古亙今，無東無西的道德文化，在以前雖僅為少數高尚人哲之受用，而不澈底普及平民——此儒家所以有「禮不下庶人，刑不上大夫之說」——；亦為少數富強階級之利用，而或反致遺害平民——此道家所以有「竊鉤者誅，竊國者侯」；「侯之門，仁義存」之說——。然此為人智程度未到平等所生之惡果，非道德文化之本身有此過咎也。人類有向上發達之精神，有進化為真美善人類之精神，有由人類進化為超人類之精神，此種人類傾向進化的精裨，萬無可以遏抑抹煞之理由，亦無應當遏抑抹煞之必要。在此種傾向進化的人類精神上，關於人類衣食住之物生活及家國世之社會生活，雖亦為基礎的條件——若所謂富而後可教等——，然其最可尊尚貴重之要點，固決在乎道德文化也。且道德文化之出發點，雖在少數先哲內心修養所成之果智，不同科學在於眾人根境相對之常識，致成以哲智為標準之文化，及成由超平民而施設及平民之文化，其獲真實受用者，仍在少數超平民之哲人，而未成一般的平民化；且或為似是而非之聖帝明王利用高壓平民。然以今日之人智程度反觀之，科學文化亦何嘗不如是耶？科學的理智，豈不超於一般平民的常識，而別成所謂科學家之學者的知識耶？豈不亦嘗為強權資本階級利用為綠氣砲以殺平民耶？然既知此非科學文化本身之過咎，而由科學文化未能普遍，且為少數野心家利用之所致，則何獨於先哲所遺道德文化不能作如是之諒解耶？故若因此而摧殘道德文化，則亦應摧殘科學文化，其關係上同有此之過咎故。若不因此而摧殘科學文化，則亦不應摧殘道德文化，其本身上同無此之過咎故。故為今之計﹐但應一方面普及科學文化，以謀全人類物質生活、社會生活的自由平等，一方面普及道德文化，以謀全人類社會生活、精神生活的自由平等。人類豐富的生活是多方面的，不應偏執一方面以摧殘一方面也。普及之途徑，雖有改革現在處於強權資本階級壓迫下的社會制度之必要，然應認清先哲所遺道德文化本身的真相，條理整頓其適合於人類向上進化之精神者，隨時勢之演化懇切提倡普遍推行而已，非革除不良的社會制度，即須摧殘道德文化也。
或謂先哲所遺之道德文化，已成過去時代的死文化，雖有可寶貴之處，當視同夏鼎、商彝，收拾到古物陳列所以供考古家之研究。而殘留在民間為現代文化發展之障礙者，則必當摧陷廓清以掃除之，何可使之蔓延普及，使文明的現代退回野蠻的古代耶？曰；凡事理誠有有時代性者，然亦有超時代性者，若二加二則為四之數理，過去如此，現在如此，將來亦如此，豈以其過去曾如此故，而現在將來則不如此耶？道德文化中：一、以人類生存於自然界為基本者，二、以全人類互相生存於人世為基本者，三、以人類欲進化為超人類之精神為基本者。換言之，即個人進化的道德文化，世界大同的道德文化，全宇宙進化為真美善的道德文化。此則苟人類猶生存繼續，不論人類的物質生活、社會生活已變化到如何程度，現在及將來為如何時代，固皆應使一般人民共同其享用，此如太陽、空氣一般，不得以時代為之限也，隨時代而變失其功效者，亦拘于各個國家民族時趨習尚者而已。然就時代性言，尤大有研究之餘地。道德文化的時代，固已為過去的時代，而現在與將來，即完全不需有道德文化，不復成為道德文化之時代耶？以吾觀之，則近代雖曾蔑棄道德文化，然今後窮變而通，當更進入道德文化的時代耳。何者？由西洋宗教革命以來，人類漸蔑視道德文化，一變而為重視法治的文化。法蘭西革命為其中心，屢次以要求立法權、參政權為急務，至今日全民普選政治為盡頭路，雖走到盡頭，仍未能滿足人意也。由西洋工業革命以來，人類更蔑視道德文化，一變而為重視財產的文化，俄羅斯革命為其中心，亦漸以要求共產均財為急務，今雖未走到盡頭，意其走到盡頭路時，仍未能滿足人意也。抑又可知：人類之重視點，降低至專在物質生活的財產上爭鬥，亦不過以此為人類優美生活的基礎，先奠定此基礎而已，非以此為進化之終點也；則財產的物質生活奠定之後，必更進為要求美善的社會生活，真善的精神生活，亦可推知矣。則雖謂今將由法治與均產的文化，更走上道德的文化之時機已迫近可也。雖由近代重視法治與均產之兩次革進，可滌除道德文化以前為強資利用之污點，及可由之使道德文化普及於人類，則相反之固以相成。當整理出真正的道德文化，以為人類公共普遍之受用，豈可為摧殘破棄之行動哉！
四 告保持道德文化者
前告摧殘道德文化者中，已明道德文化之性質，則道德文化之本身，純潔無過，應可瞭然矣。於是而猶有摧殘者，當然須有保持者以保持之。然欲謀保持，務須認清超時代性之真道德文化，適應現代時勢以謀其保存。一、不可將前代利用道德文化之污點——若帝王權力所託命之上帝天神教等——，誤認為道德文化而加以保持。不惟不可保持，且須迅行擇出除滅之，以免其蝨於真道德文化中，致招其牽連之害，玉石俱焚。二、速須擇道德文化中適宜於時用者，淺明開眾、降低其文義程度，普遍宣傳，務令人人了解，喚起群眾之熱心擁護，乃有可救也。然道德文化，亦須切於現代人生之實用，乃能為現代人生之活的道德文化，不同殘留之殭石，而為人身血管中熱流之血液。道德文化，不外慈悲為體，方便為用。當以大慈悲心詳觀諦審，察今世人類所需要之道德文化何在，隨順其欲而令得入之方便何在，所當挽回者何在，所當補救者何在，然後漸次階進，成效斯著。此則有心保持道德文化者之責，勿空言以保持道德文化為號召，不發真切慈悲之意，不求適宜方便之行，徒以陳腐死板、違時鳴高為保持，則愈招反動之摧毀，名為保持，實銷滅之矣！慎之！勉之！
五 告毀壞佛教者
今之毀壞於佛教者，若徒為非理性之盲動，無理可言，則吾人固不能再有討論之餘地。設以其毀壞佛教為有理由者，則吾人固得據其理由以詰之也。茲且出其所持為毀壞佛教之理由，一評判焉。
一、謂佛教是迷信之宗教，值此科學發達人智進化之時代，故當與一切迷信同排斥之。夫佛教固為世人以宗教著稱，以佛教亦不辭自居為宗教之一，雖佛教徒不無自辨佛教為非宗教者，其實當來考其真相，不必於此名詞上爭是非也。大抵迷信之宗教，一在於可能證驗之外，信有一神、多神之神，造作或主宰於人世。二者、純用感情之服從，而絲毫不容理智之抉擇。據此而云宗教，則佛教固決然非此迷信之宗教也。若以由人類修學結果，憑其理解上、經驗上之所證信者為宗，為悟他故而施設聲名文物之教化，據是而云宗教，則佛教固不得不謂之宗教也。且人心不能都無所信，非信皆迷，特無可證驗不容理智之妄信為迷，而由理解實驗所得之證信則當別為智信，不能等視為迷信。迷信當破，而智信不當破，不惟不當破，且正為科學等所求之最高智果耳。佛教者、由釋迦牟尼修學之理解上、證驗上所得最高「正覺」為宗，而施設聲名文物以覺悟世人，使學其理解修習之，以同得其證驗之最深智果者也。既為人之所能理解證驗之最高智果，此正人類向上進化的心理之所願求，豈能以其可名宗教，與其他迷信的宗教同排斥哉！
二、謂佛教麻醉人心，使人類昏惰衰退，違反於人生向前進化之本能，故須排斥之者。則此亦其餘迷信之宗教或如是耳，或佛教隨一時一地一類人之暫時施設有然耳。梁漱溟君言：印度化倒退向後要求，亦言印度化非言佛教；或言佛教之暫適印度一時一類人之教化——若小乘教——而已，非言佛教之本身也。若佛教之本身，則惟以究盡諸法真實相的佛知見為宗，教化人人皆得究盡諸法真實相之佛知見而已。此真浩浩蕩蕩向前進趨於無上覺之牢強精進，烏可加以麻醉昏惰衰退之罪哉！
三、謂佛教之僧眾——非僧眾之佛教徒，則工農學商各事其事，當然更不成問題——，坐食分利，既不從事生產，亦不熱心群眾之事業，故當排斥之者。但僧徒不事生產，亦猶學生、教員之不事生產耳；其始為專精學業故不能從事生產，其終為專以教化社會故不能從事生產，雖不從事生產，不得云坐食分利；其勞於身心而利於社會者，既不亞於學生、教員，亦何謝於農工軍政乎？至僧徒末流之幣，不能盡社會教育之職，熱心群眾之事，則淘汰而整頓之固無不可，即改為半工半修、半工半教、亦無不可，終不能并佛教而亦毀滅之也。
由上言之，則佛教固無可應毀滅之理由也。不甯惟是，而佛教方為今後人類所需要，當亟提倡闡發宣揚之者也。何者？以前宗法社會則依迷信的多神為所本，帝國社會則依迷信的一神為所本，而今後的人類平等自由社會，既經摧陷廓清以上多神、一神之迷信以後，不以發明諸法——宇宙萬有——獨立發展和合增上之佛教為依據，將何所依據乎？故佛教者，為今後人類平等自由之所本，而人類捨此無以成立真正自由平等之社會者也。奈之何而欲毀滅之耶！
六 告佛教內外護
關此一端，吾昔年嘗論及之，茲錄於此。
從世界危機說到佛教救濟
我是研究佛學的人，對於世界上的政治和經濟都無研究，可是今天所講的題目內容，涉及世界上的政治和經濟的地方很多。以研究佛學的人而來講這些話，似乎是不合宜；但是、佛教是救世的，是依世間而建立的。佛經上說：「佛法以世界眾生為依」；又說：「佛法在世間，不離世間覺」。反過來說，沒有世間，也就沒有佛法，佛法與世間，有如此的密切關係。但是、醫生治病，必須要對症下藥，那麼、依佛法去救濟世間，也必須先診察世間眾生的苦惱，煩悶的危機之所在，他需要佛法的那一方面，然後依佛法來作切實的救濟，這才得到功效。這救濟不僅對於人類，是廣而至於一切一切有生命的有情。不過、現在且就人類的社會來講，因為有了社會的組織，社會上便有了治亂消長，更增加種種的痛苦，因此、便談及「從世界危機說到佛教救濟」的題目。此中所說的現代世界的危機，以及佛法的救濟法，是就我個人所見到的，來供獻給諸君，還請諸君加以嚴正的批評！
一 世界的危機
現在先將現代人類的痛苦煩悶，或是已顯現的，或是初發動而將興未艾的，種種前途可怖畏的危機加以分析。如果廣說起來，按空間的分別，就有各地、各國、各社會的種種差別；按危害的種類來說，若天災，若人禍，若內部的衝突和變亂，若外來的侵略和迫壓，種種的痛苦也是擢髮難數的。所以、現在只能就各民族、各國土、所有已成為普遍性的世界危機，把他總略起來分為三段來說明。
甲、經濟恐慌與勞工失業 在前年的前半年，日本的實業界起了很大的恐慌。然而那只是一國的情形，還不足以影響到全世界。但是在前年的後半年，為全世界中心的美國，經濟界上也起了很大的變化，如銀行的倒閉，股票的跌價，金價的騰貴，這種情形是很快的影響到全世界去。歐洲、亞洲等國沒有一國不受波及的，不多時便成為普遍的世界經濟恐慌的現狀了。推究這種現象的原因，固然很多，但最主要的、便是由全世界中心的美國發生變動而引起。如果這種種的情形不在美國而發現在中國，那只成為一國的問題，決不能影響到全世界。美國是現代工業國家的魁首，盡力研究其出品的精良和銷售速率的增加，然而先決的條件，便是在世界上取得商場，然後才能推銷，令所造成的物品流暢無礙。可是、因為機器的日益靈巧，新起工業國的日增，以致出品太多，無法推銷。譬如人食物過多，消化不良，反成了一種病態。如是貨物不流通，金融也因之而滯塞，所以反成了經濟恐慌之最大原因。又加以勞工失業沒有購買能力，也成為貨物不能推銷的重大原因。可是、資本家及工廠主的救濟，是危險的方法，便是使工廠的範圍縮小，減少勞工；於是勞工失業的愈多，而經濟的恐慌也就愈趨愈下了。至於所以構成現代的情形的，就是因為科學的發達，機械的發明。如機械沒有發明以前，用五百工人所作成的事，現在用一個人就可以完成了。在工作方面說，固然可以減少四百九十九人的勞力，在工人本身來說，便有四百餘人的失業。又從科學的管理法發明後，連一分鐘的浪費也沒有，而勞工的失業於是又因之增加；復因勞工的失業以致購買力愈加減少。有這種種往復的關係，所以經濟的恐慌，才陷於不能避免的危機。自前年以來，這種恐慌已遍滿了全世界，雖有許多人在研究救濟的方法，但是直到現在，不但不能有了解決，並且還在極嚴重的趨勢中！如果再不設法救濟，恐怕前途是不堪設想了。
乙、階級鬥爭與殖民地革命 階級鬥爭與殖民地革命，也是現在世界上普遍的現象。階級鬥爭在中國尚見不到的，在工業發達的國家，經濟力集中在少數人的身上，而此少數人以雄厚的資本為基礎，更可操縱一切、壟斷一切，更可將多數勞工由勞工所產生的成績據為己有。於是、那些資本家，不勞而獲所得的甚為豐富，而勞力的工人的生活卻是朝不保夕，如此、便形成資本與勞工兩種各趨極端的階級。因為兩方面的利益，絕然相反而時起衝突，於是社會主義者便提倡階級鬥爭。所以、在去年德國、美國以及意大利等國，各處全有失業的勞工團體時起暴動，而各國的政府也無法阻止。復次、自近一二百年來，世界上有許多新興的工業國家，用政治的手腕向國外發展，使那弱小的國家成為自己的殖民地或半殖民地。一方面採取其地的出產以為工業的原料，一方面以該地作一個商場以推銷他所出產的物品，而用極大的海陸軍作他商場的後盾。於是、世界上又分出兩種的階級：便是帝國主義者與殖民地的弱小民族。所說的半殖民地，如美洲南部各小國家以及中國，多半是由列強幫助設立政府，他們國家的名義上雖然是獨立的，可是國內的一切動作，大多是受列強的支配。近來各殖民地的人民，已有了覺悟，何況列強感覺國內經濟的恐慌以及勞工失業的暴動，更向各殖民地攫取非分的利益以救濟國內急迫的危機？而殖民地的人民，本來也同時感受了經濟的恐慌，更加以列強極高度的敲吸，於是各殖民地的民眾，不滿意於他們的政府，爭起反抗，革命現象日接日厲，也就成為現代世界普遍不安甯的情形了。
丙、世界第二次大戰的醞釀 現在離過去的大戰為時不久，很多的人親嘗到戰爭的痛苦，再不願有第二次不幸的世界大戰發生，所以想出種種的方法來作種種的和平運動與宣傳。然而，也是因為見到第二次大戰的危機正在醞釀，所以才有這先時的預防和制止。這種戰爭醞釀的原因很多，但就最顯著的來說，歐、美列強國際與俄國第三國際間的對峙，在前幾年俄國還沒有和列強競爭的力量，在近一二年來，乘列強受經濟恐慌和勞工失業的機會，用國家的資本把本國的工農業品低價出售，在商業方面與列強一極大的抵制，使各國的貨物無法銷售，破壞列強的商場；這種情形，已日緊一日了！比如日本以中國為商揚，而俄國則將他的貨品賤售與中國，那麼日本所得的利益就大受損失。又如英、美海軍的競爭，雖說縮減軍備，而他的海軍確是有增無減、擴張無已。還有法國與意大利，在地中海與歐洲大陸的爭霸，也經過多次的危急衝突。德、法的世仇是愈積愈深，他們的勝負時有起伏，所以、在去年德國受了經濟的恐慌，而有民族社會黨及共產黨起而作停止賠款的運動。又如太平洋的經濟範圍之下的美國與日本，於利益上的爭奪，當然時有衝突的可能。各方面幾於引起戰爭的事情，雖是竭力的避免，可是同時又極力的準備軍事。凡是以上所述的種種事實，全是能引起第二次大戰的線索，而事實上又是無法獲免的。
二 危機的原因與結果
這種事實的現象，並不是偶然的，是由許多原因所構成，總括說起來有，三點：
甲、知識的偏蔽：推求現代全世界上所有的痛苦和煩悶，不能不說是由於知識的偏蔽所構成。知識偏蔽、最初是由十字軍的戰爭，西方民族與東方民族接觸以後，因為東方種種的新發見，引起歐人科學思想的復活。此後，經文藝革命、宗教革命以及政治革命、工業革命，差不多在十八世紀乃至十九世紀的時候，科學的知識才到完成的時代。一般人受了科學的催眠，認為唯有用科學的方法所得到的知識才是真實正確的，除此以外，所有的知識完全是「非知識」。於是、所有人類的聰明與才智，全用之於科學上面，處處不離科學的窠臼。科學的知識日益強盛，而其餘一切的知識，也就因之一蹶不振。由科學的畸形的發展，起初不過對於自然界的現象加以研究、及實驗怎樣才能取之為人所利用，由科學的應用而有種種機器的發明，如先用人力的代以煤力，更進一步而用油和電力。因為機器愈發明愈靈巧，於是世界便成了機械的世界，而人工的價值完全失掉。不過、這時候的科學，只是研究自然界的現象，以及應用在工業方面。既而科學的勢力日益擴大，便伸張到社會的人和思想方面來，如社會學、心理學等，沒有一樣不是科學化的。科學本來以物理學為基礎，可是、後來進而到社會、倫理學等，也無一不依科學的方法來整理和組織。所以、在這種情形之下，社會不過是整個的機器，而人生不過是等於機器中的一個螺釘而已。
乙、惡行的恣肆：運用科學的知識，不過是對於其他的國家社會乃至對於他人——就是對於我的對方可以操縱，可以控服。然而、對於自身方面的善惡行為，卻是無法進善去惡，自己的慾望也是無法節制昇化。因為、科學的本身是向外的，如同人的兩個眼睛只能外視而不能內視。所以、建立在科學知識上的行為，是縱慾的，害他的。這種惡行，若是在國家方面表現，便是侵略的帝國主義，也就是以害他為立國精神的；如現代的列強，不惜用種種的手段來亡他人的國家、滅他人的種族來利益自己。所以、我們可以說：他那軍備的強勝，財富的充實，完全是建立在那所滅亡國民身上。這樣、與那虎食眾獸之肉以肥自己的身體，又有什麼區別？要是在各人方面表現，便是各個自由發展的競爭主義，也就是不利他的企業宗旨——就是凡我自己意志所要作的事，毫不顧及有利於他人與否，但以滿足我個人的慾望，以貫澈我自私自利的宗旨。科學的發明，本來是為減少人類的勞力以增加人類的享用，可是、由惡行的恣肆的結果，反得到較以前科學沒有發明的痛苦更深厚了！這因為科學的發明，僅作了少數人縱惡的利器。
丙、惡行的反響：從縱惡的結果，成了兩種的反響：一種、是強霸的侵略與弱小民族的反抗；強霸侵略就是帝國主義在帝國主義侵略之下的弱小民族，不得不起而反抗。反抗的初步，就是不供給原料，不與作商場，於是帝國主義者便成了貨物不流暢、與經濟恐慌的情形，促成國際階級鬥爭的導線。又一種、是財產獨佔而勞動民眾反抗；由各人競爭的結果，財產為少數人所據有，形成有產階級與無產階級之對抗，而成為資本國際與勞動國際的鬥爭。所有的這兩種結果，可見是由於知識的偏蔽與惡行的恣肆，而成為世界上普遍的危機了！
三 佛法的救濟
世界的病源已然診察過了，所以、最後一步，就要說到佛法的救濟，可以作三段來說明：
甲、思想的解放 在歐洲以前，歐美各國全認為除了自己的近代文明，則別無其他民族的文明，除了自己的近代科學知識，別無正確的知識。這種偏蔽的思想，直到了大戰以後，才有了很大的變化。許多有遠識者，知道科學文明並不是圓滿的，究竟的，是應當進一步而求更圓滿的究竟知識。他們有了這種虛心，實在是思想上解放之光明。所以、以後對於亞洲的文化以及古希臘的文化，重作細心的研究，以致現在新興的社會學的思想，已與從前有顯然的差別。就是以唯物作根據的社會學及思想，還是大戰以前思想的產物，與現代思想已有許多不合的地方了。要知道，科學的知識，不是人類唯一無二的知識，而是知識中不可缺少的一種。因為科學是向外發展的，即或說科學可以控制自然，但對於自身行為的改善，和內心的修養，是毫不發生關係的。所以、就東西洋的文化研究起來，還有兩種知識：一種、就是中國古時儒家所有的道德知識，和西洋古代蘇格拉底及柏拉圖等的哲學知識；就是不但要發展自己，還要根本改善自己。如中國儒家所講的由格物所致的知，是要用之於誠意、正心而來改善本身；西洋的古代哲學，也是要使人做成合理性的人。所以、就道德知識言，實在是「只有科學知識者」夢想所不能及的。還有另一種知識，是比它更根本的，就是在我之外的非我，和非我以外的我，在這我與非我之間，是如何的成就？如何的生起？如何的聯絡？澈底推究，知道我與非我的對敵形勢，要是終不得到解脫，不能得到澈底的認清，是終究不得了的。所以、對於我與非我，要求澈底的明了真相，要求澈底的解脫，這便是第二種的「解脫的知識」。所以、在新近研究世界文化者的結論，便是這第二種的解脫的知識，才是最圓滿最澈底的。但是能完成解脫的知識的，要算佛教的知識為最究竟了。所以、根據佛教的知識來救濟全世界的危機，是極其澈底而不像其他的知識的偏蔽與缺陷。
乙、美德的確立 美德是對於惡行說的。在惡行的恣肆上，善惡的標準已然失掉，所以現在要將善惡的準標重新確立。可以分作兩方面說：一、就是「無自體的緣成義」：無自體是空義，緣成是因緣生義；連合起來，就是一切的事物，不過是由種種的關係條件組合成功的，而完全是空無自體。這道理是極其普遍易知的，如一個國家或一個家族，乃至於一個人身，那一種不是由種種的關係條件所組合成的？而在組成的種種條件中，有那一種條件是其中的決定的自體？又如物質分析到最微細的電子，說到它的光、熱，數量、時間、空間等等的關係，還不是眾多關係的集團嗎。所以、佛說一切法，全是「眾緣所生，空無自性」。而且、在那眾緣和合中的眾緣，都是剎那生滅，沒有一個時間是停住的，不過在那眾緣和合、生滅相續上的假相上，幻有人或物的形相。何況凡物雖是眾緣和合所生，和合中的眾緣也是眾緣的和合，如是重重相關，與其他的團體是互遍互通的。所以、在緣生的假相上，似乎有自他的分立，而在諸緣互相普遍、互相貫通上，實在是自他互融。因此、要利自而害他，他既受害而自也不得利；必定要利他，才可以自他俱利。從這「無自體的緣成義」上的「自他不二」，是很堅確的道德根據。二、就是「唯識現的恆轉義」：若內若外，所有的事事物物的表現，完全不離心力的轉變與自識的覺了，所以說：「一切法唯是識現」。然而自能現的識上說，是剎那生滅的，是無常的；但是在生滅相續不斷的意義上說，是恆永的。知道這種「唯識現上的恆轉義」，就可以知道人類社會所有的治亂興衰，完全是自識上的生滅相續不斷的現象。不過、在這前後相續上，是有因果的關係的；前一際行為的善不善為因，能得後一際的善不善的效果。這是顯然易見的定律。依著這種唯識現的恆轉因果義，可以打破惡行的恣肆。因為、惡行者以為要達到善的目的，無妨用不善的手段；然而、這樣目的和手段，既是兩種不同性質的東西，當然沒有絲毫的連絡的可能，何況在因果必然律上，決沒有由不善的因得到善的果的道理！所以、佛法說善的定義有兩種：一、是自他皆利；凡是利自不利他，或利他而不利自的行為，是不合乎善的定義的。二、是順益二世；凡是益於現在而不益於將來，或益於將來而不益於現在的，也是不合善的標準的。若具足自他兼利與順益二世的條件，方是佛法之善的行為。由此對於真理認清後而發生信心，才能決定依著所認清的真理去實行。
丙、至善的實踐 自消極方面說，以不害他為過渡，這是佛法中的小乘行為。以這種絕對的不害他的精神，用在政治方面，就以自治自衛做政治的方針：對於自己的國家裏所有的軍備和外交等，在不害他的範圍以內，以謀自衛自立。因為、現代的列強，皆是以損他益己為政治的方針，所以、常常因為利益上的衝突，便以刀兵相向。在這種情形之下，不有自衛自治的力量，不足以生存。不有不害他的標準，也就捲入相爭相奪的漩渦裏；持定這種態度以自立，等到列強相爭相害乃至於疲乏厭棄的時候，恐怕還要尊重這以不害他而自衛的國家為先進者呢？在經濟上、是以自產自給為原則！因為、現在各國的工商經濟等，其重心完全傾向在外，所以、任何一國有了變動，其餘的便都受了影響。如果以自產自給為原則，於自給之外，所餘的可以自備災難時的救濟，更可以幫助其他的國家。如此、則雖有一國發生困難，也毫不足以影響他國，而一國的富裕更可隨力的幫助他國。
然而、這兩種原則，不過是過渡時代的救濟方法，究竟的方法，仍然是以積極的利他的大乘行為為正確為澈底。不過、在這完全以害他為手段而圖自利的情形之下，不得不以不害他的方法為過渡。所謂利他的究竟行者，如大禹的治水，是為救經所有的被災害的人民，但是所有的人民不再受洪水的侵害，而大禹的個人，也就得到了安寧幸福的生活。所以、現代以滅他人的國家來充實自己的實力者，實在不明宇宙人生的大法，也就是違反了因果的定律和自他的關係，以致愈求和平而和平愈不可期，愈求幸福而幸福愈不能得。所以、必定要依真理去作，必定要將所有的政治經濟，皆以全人類的利益為前提，而自身自國乃至於自種族的利益，也就建立在人類的全體的幸福中。
中國近代之民族生活
中國民族之歷史太長，此云近代，姑斷自千年間之趙宋以來。所云中國民族，自然指漢族而言，但後來已被漢族同化之蒙古、滿洲、回回族，當然也算在內。此千年間之漢族，雖在政治上曾被蒙古族、滿洲族統治三四百年，有過元朝與清朝兩朝代，但於趙宋以來之漢族生活，並未有多大變更；而且於一部分蒙古族，及全部分滿洲族，還被漢族同化，而成為更廣闊之中國民族。然至近今數十年，則固受歐美民族生活之影響，已起極大變化，故此近代之中國民族生活，當更析為近古近今之兩個時代以說明之。
一 近古之中國民族生活
經過唐末五代之亂，進入趙匡胤統一中國之宋朝，承襲以前之中國民族文化，演成為宋、元、明、清之中國民族生活。茲分數條述之：
甲、民族之心理 中國民族從漢朝以來之國家、政治、人民、教育、社會、倫理，皆統一於儒家文化之下。上古各種祀天神、地祇的遺風，則與求長生不老者混合成道教。漢末佛法傳入，一天一天發達，先後引起道教及儒家的排斥，經過六朝、唐朝、五代、至宋朝，有了好幾次摧殘。然終以佛法的理論深廣，及方便遷就，且產生了「直指人心見性成佛」的禪宗，應用詩歌俗語及疑問反究，以普遍深入一般士夫及齊民之心坎，於是宋朝以後的思想界，遂皆以禪宗為共通之底質，分儒、釋、道三教的門戶於其上。宋朝以來的佛教各宗派，固無不以禪宗為核心；即宋朝以來，為教育、政治、倫理中心的儒教理學，及主張性命雙修的道家，亦無不以禪宗為基本。至多數農、工、商的通俗心理，表現於寺廟、戲劇、小說、慶弔之間者，則無不成為三教混合之狀況。故此時代之中國民族，成為三教融合的心理，而思想界亦成為佛以修心，道以養生，儒以治世的調和。
乙、社會之組織 中國近古之社會組織，固然亦從中國古時代所逐漸形成，大約可分為三個級階：一、皇族與文武官吏的治者階級，視國家為皇族之物，而文武官吏佐之以掌管國家政治。二、儒士、僧士、道士之士民階級，則處於治者被治者之間。於中儒士掌國家及社會之教化，且為文官之所從出。僧、道著重於寺院內之修養，而亦分擔社會教化之一部分。三、農、工、商、民，則完全為被治被教化階級，而一方則為國家官民一切生計之所從出，於中農民尤占重要。所謂官出於民，民出於土，而工商則比較輕微。以上即分構成人群生活之政治、教化、經濟三要素為三個階級，互相依倚連合，以成為國家社會之組織。可撮為一表如左：
國家──────┐ 社會 │ ┌──────┴─────────┐ 皇族 文武官吏 儒 道僧 農工商 政治階級 教化階級 經濟階級
國家既等於皇家，以皇族為主體，遂除受皇族俸祿以佐治之官吏，及官所從出之儒士與國家有關係外，其餘僧、道、農、工、商、每視為與國家興亡無關，故容易為蒙古、滿洲等異族君臨其上。然原為農、工、商或僧、道者，亦有起為帝王或文武官吏及儒士者，故實無固定之貴族階級。然一起為帝王、官吏、儒士，則即轉移其帝位，而非復僧、道、農、工、商，故仍得為此三重階級之分配。
丙、民族之重心 中國此時代民族，具有堅強偉大力量之重心，乃在儒家教化及農業經濟所結晶之大家族制度。儒來之教，以親親為本，由本身而上及父祖曾高，下及子孫曾玄之九族，旁及姻戚，皆有通財共財之義務；加以產生之基在農業，更易成「安土重遷」，「生戀田園，死正首丘」之風習。即游宦經商者，亦以田間為歸宿，遂無不以承祖宗傳子孫為人生最大之事業。無論何人來作帝主，但能適合於此民族之精神者，皆不難施治，否則、必騷亂無以安。蒙古、滿洲族之能為中國之帝王者，以此；蒙古、滿洲族之被漢族同化為中國民族者，亦以此。無論何教，能遷就此民族精神者，皆易施行，否則、必引起排斥。佛教僧伽在中國，失去原來之教團組織，變成一寺院一寺院之變態家族制度者，以此；天主教、耶穌教在中國，曾引起極大之暴動反抗，亦由不適應此民族精神之所致。
二 近今之中國民族生活
此云近今，斷從八十年以來。此八十年為中國民族生活、受了歐美民族生活之影響，發生重大變化時期。今後當變化為何種之民族生活，殆猶難說，然試將此期已變遷事勢略述之：
甲、民族重心之轉移 西洋人為傳教及通商入中國者，由來已久。然前此皆遷就中國民族之生活習慣，不敢立異。惟自中國與英國鴉片戰爭失敗，訂條約，許通五處商埠，歐美人之相繼至華者，遂日多一日，漸漸喧賓奪主。除割地、賠款之外，更有租界及領判權，與關稅權等主權之重重損失。即傳教者，亦無不挾其國威以俱來，以外來傳教士為主體，設教堂，立學校。為中國民族重心之儒化，本包舉國家政教、與家族倫理，而至是均漸為搖動。一方面有明悉歐美之政教者，主張變法；一方面有反抗歐美勢力侵入之義和團舉動。逮義和團失敗，遂完全承認仿學歐美之軍政、法律、教育，而分為君主立憲之改良派，與民主共和之革命派。由革命派占勝利，而有中華民國成立。然國家之政教雖變更，而儒化最深之家族倫理猶保存。近十年來，歐美留學回國者，提倡新文化，盡量輸入歐美各種之民族風習，家族倫理，遂亦從根本上崩潰。或於國外之任何學說，任何主義，皆漫然引進。或於國內之先秦諸子，與漢、唐、宋、明來各家之學與佛法各派，及道家變形之同善社、道院等，無不泛然雜出，各欲憑其所主張者以爭易全國之勢。三年前之六七年間，在中國大抵可看為歐美俄各種西方思想與佛學綱領下各種東方思想之對流時代。近二年，則共產主義在國民黨掩護下，有震憾全民族之勢。至最近一年，漸呈穩定於三民主義之趨勢，然民族之重心，猶未能成立。
乙、社會組織之變遷 由國內數十年來，滿族君治喪權辱國之反抗，及歐美列強民治發達之羨慕，迫使革命以成立民國。皇族既除，國為民國，而非復皇家，當然為社會組織之一大變更。然其始不過文武官吏與儒士之變更，其國家政治之辦法，雖號稱民國，實則為文武官吏及一部分士民政客之國，而與大多數農工商民無與。民國六年以來，由大小軍閥無形割據，迭興戰爭，互為消長，文官政客惟以奔走其下、撥弄其間為生活，可謂之軍官國。由此兵匪滋蔓，災荒連年，有民不聊生之嘆。然另一方面則以華僑海外經商回國，及國內新式大商業興起，加以軍閥、官僚、政客，亦仰商界為財政通融之處，商人團體之力量漸增。每逢戰爭，亦往往能呼號和平以左右其間，甚至一時有設立「商人政府」之議。又近十年來，學生團體尤為有力，時作種種政治社會之運動，以為工商團體之領導，亦曾有設立「學生政府」之說。加以在外國及本國資本家所設新工業機關下工作之工人，亦日見增多，漸形成各種之組織，海員工會、鐵路工會等較為有力。此商、學、工之組織，皆近於歐美社會之新式組織者。惟最大多數之農民，既無教育知識，以成立新式組織；然在兵匪災荒中掙扎，又不能不謀自衛之道，於是從舊來小說戲劇中所表現似是而非之教，混合心理，成為神祕結合，若紅槍會等之組織，亦能成為社會民眾之一種力量。近來國民黨組織國民革命軍，欲為國民黨領導軍人及全國有組織之民眾，共行國民革命，遂大呼農、工、商、學、兵聯合起來。然土廣民多，交通未便，農工商業均未發達，且未施行義務教育，致尚未能鎔化家族鄉土之隔礙，造成個人單位之強健分子，合組為國效命之民族戰團，以變為近代歐美之國民組織；然今亦已有不得不趨向於此之形勢。
丙、民族心理之更換 近古三教調和之官士心理，雖尚潛流於一部份人士間，成為道院等之組織，然近亦加入耶、回成為五教調和，或加入其餘一切宗教成為萬教調和，非復舊來之性質；而大約近於去年日內瓦所開萬國宗教和平會之運動。近古三教混合之農、工、商心理，雖亦尚潛流於一般未受學校教育之男女間，然稍受學校教育之男女，則已有不信教，或改信基督教之變動。然全國人民以歷年來內訌外患之逼迫，近代教育文化之灌輸，民族意識與國家意識漸漸發達，形成為愛國、愛民族心理，大多認歐美自然科學，社會科學，為今日中國民族之聖藥，而對於歐美各派哲學，亦有相當興趣。然真正佛法之講求，既成了許多研究或修養之團體，而對於中國先秦諸子、及中古近古之哲學，亦分別研究。其餘則古書之考證，古文學藝術之探討，亦有相當成就。今後之中國民族心理，其將吸收東西兩半球，古近五千年各種民族之文化，陶鑄為中國民族新心理，以為刱造世界文化之發軔。因為、最能虛心容納各種文化來研究的，恐無過於今日的中國人了。然要看中國民族今後之努力如何，茲猶未能必之也。
三 結論
今以地球上海陸空之交通發達，全地球已為近代歐美人自然科學之進步所征服。然人與人之間，則依各個國家之界域，造成各個民族戰團，日相尋於擴充軍備之一途，以求退可防禦，進可侵略，而握得經濟上、政治上之勝利，致隨時可以爆發世界民族之大戰爭。故雖有進步，而離完善猶遠。近來雖進行種種世界和平之運動，然要未有根本和平之辦法。今中國民族固亦已有操練成民族戰團、以應付此國際環境之傾向，然亦不能忘情於：向來以天下平和、人類完善之要求。但真能聯合進步與完善為一致者，則唯發達人生以至成佛之大乘佛法最為圓滿，此吾所以願與世界佛學者，共為世界佛學之運動。
（註）考寰遊記，地點及記者俱不合，此殆講於柏林民族博物院者。
新中國建設與新佛教
一 發端
二 新中國建設之趨勢
三 佛教之特質
四 新中國建設與新佛教
一 發端
余今到此處為第二次。在五年前——民二十一年——曾來一次，晤盧作孚先生，承極盡招侍，並講演「建設人間淨土」。余所以講此題者，以聞以往某一時期，三峽區範圍，大半淪為匪區，不但當地人士不能安生樂業，且為他方旅客視為畏途。厥後經盧作孚先生等領導地方民眾，肅清匪患，於是地方人士方有生氣，由是生聚教訓而建設生產與文化，所以、現在此地不但不為人視為恐怖區域，且就原地已經改造成名勝，及為川省種種新事業建設地，此在所表現之事實上可證明者也。故余覺佛法上所明淨土之義，不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土。雖人世有煩惱生死、痛苦鬥爭等危險，但若有適當方法而改造之，固可在人間建設淨土也。現在重到此處來，覺在此四五年中，三峽區建設更為進步。如關於織染工廠，以前雖有而規模甚小，現在不但為本地冠，即在四川全省，其生產亦甚馳名；三峽區中建設事業甚多，此不過舉其一隅耳。又關於文化建設方面，余適參觀科學院，見有多種礦質乃在近數年中研究出者。此不獨關係於四川，亦且關係於中國，將來於國力發展上，當有偉大成績。是皆就所觀見者而言；因此、現在的新三峽建設，可作新中國建設的縮影觀。
然此新三峽建設固非憑空以出，乃就其原有而改造者，此有前後相承之關係。如在此三峽區中，有溫泉寺、縉雲寺等，皆為三峽原有佛教事業場所，設使此佛教場所，不能發揮佛教真義以適應新三峽建設事業，使三峽中亦有新的佛教建設，則此原有佛教場所當趨消滅。近年來、縉雲山已設有漢藏教理院，縉雲寺佛教場所，亦以新的面目而出現為漢藏教理院，與新三峽建設相調和；不但於新三峽建設上無所妨礙，且互成為資助，使新三峽建設更為充實完美。因此，新三峽建設即新中國建設之縮影；而縉雲山漢藏教理院出現，亦即比擬於新中國原有佛教場所能本佛教真理為適合時代需要的佛教新建設。故今此一題，亦皆就目前事實推想而講者。
二 新中國建設之趨勢
甲、由內力統一到外患解除 現代新中國建設之趨勢究為如何耶？余覺吾中國乃地大物博人眾史遠之民族國家，以中經多年變化，形成積弱不振之邦，以致屢受外力侵略壓迫。其受侵略壓迫之結果，即締結種種不平等條約，束縛我整個中華民族。此於近八十年五口通商以來已然，而當國者復不知改進，國內機構，腐敗渙散，失自衛力日甚。中山先生乃提倡國民革命，其主要目的，即欲將國力統一集中，成為一充實之力量，以解除外患；此內力統一之事業，由蔣委員長繼承努力，至最近將完全達到。而外力為欲永久使中國在其壓迫束縛之下，覺內力統一，可以抵抗侵略、解除束縛，與彼不利，故日本於我國內力統一將完成之時，特加緊壓迫侵略；尤其最近不惜用非常橫暴殘酷之武力，對付中國，此實由現在新中國建設內力統一到解除外患的過程上必經階段，故中國全國國民，在今政府領導之下，莫不一致與日抗戰。如三峽過去為一匪區，欲走上建設之路，必須用武力掃除匪力。現全中國對日抗戰，雖中國犧牲甚大，人民所蒙痛苦甚深，然為整個國家人民計，若中國能統一抗戰到底，則最後勝利，必屬於我，固不用其惶恐也！蓋成一自由獨立之國家，全在自身內力堅強而能抵抗或解除外患，如土耳其等所以成為今日自由獨立之國，亦經與希臘戰爭。中國抵抗日本果獲勝利，不但日本不能侵略，即以往種種不平等條約亦可解除，此為由內力統一到外患解除之一點。
乙、由農村建設到工商發達 通常以為國家之國防，唯在軍事，但近代所謂國防，由軍事設施至國民生產力，皆非常重要。若不能提高國民生產力，即不能建設龐大軍備，故國民生產力為根本切要。然各國之生產基礎互有不同，中國國民則十分七八皆務農，即工商等亦大都出於農村，農村果真興盛，則生產力自然增加；中國近來特重農村改良建設，即是此義。此次來三峽，見三峽已成為鄉村建設實驗區，實即中國諸建設之基本。蓋農民在農業上能改良進步，則購買力強，其對於工業種種需要自然增加而發達；至於商業，更不言可喻，而大都市亦隨之復興矣。雖近代文明為工業文明，提高國民生產力的樞紐亦在工業，故一切事業動作，群以機器代替。中國固應努力於工業建設，蓋工業建設，為改進生產力提高效率最重要者。但中國大多為農民，應使從農業上足可維持其生活，若其生活不豐，則對於工商需要不能迫切，工商亦隨之破產，故在新中國建設之趨勢上，農村建設實為工商發達之基礎。
丙、由政治修明到文化開展 以前所說，為由內力統一到外患解除，及由農村建設到工商發達二點，此則關於政治設施。苟政治設施漸已修明完美，則能提鍊幾千年來中國固有相承的文化，及吸收現在世界所流行之文化，而建立為現代新中國之文化。由此趨勢，則可達到常所期望「以建民國、以建大同」之目的。蓋依中國歷代相傳「天下為公」之主義，擴大發展，不但實行於中國，且宣揚古聖賢文化，去改進全世界的人類趨向大同。
三 佛教之特質
甲、前作後受的因果之非偶然非外得的自力改造 佛教因果之說，往往為中國人民視作迷信之談，實在佛法中講的因果，乃為明顯之事實及精確之理論。因果律亦適用於科學，不過範圍甚廣；現從比較切近者言之，庶易獲益。佛教言因果，即通俗所謂自作自受，即前作如何因，後乃感受如何果，現在作如何因，當來定受如何果。故佛教講因果，責任全在自己。然所謂自己，非限個人，從自己一人以至一家、一地方、一民族，皆可言自己。此一民族以前若作不善因，現在定受不良果；若想將來得好果，現則應改良思想行為，造作好的因。如中國以五六十年來曾屢有良好機緣，容許振作，固不應使現在有受痛苦之可能。但以前人思想錯謬，雖早接觸西洋文化，以無根本改進計劃，唯認為購些軍艦、大砲便足，致一誤再誤，現受惡果。而日本在前數十年乃同與中國受西洋壓迫，至今日本不但不受侵略而且侵入。此蓋日本有根本維新計劃，故改造成世界第一等強國。故中國所以得今苦果，乃由於前人所造不良之因。不良因、在佛法上謂為無明惑業因，即昧於事理而發生錯誤行為；良因、即明事理共同正當行為。倘今仍續為下劣思想、散漫行為，則將來不但無良好結果，必更墮落！故佛法所說因果，全不迷信，全從各個人，各民族的思想行為上自負其責。絕非中國習慣思想上謂一切事皆碰命運，偶然而然，以之唯僥倖趨避；然亦非定命，可改造故；亦非以神等外力為造作主宰，使成此結果；亦非但由以前的種種歷史相承。或周圍的種種環境關係決定。所謂從因得果，重在自力改造，即憑自力而改造惡因果為好因果也。
適乃從人事上講，從世間萬有上講亦如是。佛法不說萬有以外有神；平常中國人迷信神者，隨有何事即至廟中求神，此乃出於中國一般風俗習慣，因之、對佛亦認為眾神中之一，此實錯誤！蓋佛乃至於真理覺悟，解脫眾苦，以其所覺悟理，轉示一切人，使一切人亦得覺悟真理，解除痛苦！至於菩薩之意義，菩是菩提，即佛的覺，薩即眾生；菩薩即學佛的學生，隨學於佛，求佛覺悟，亦以其所覺使人同覺。故對佛菩薩崇拜，崇拜其能指導吾人覺悟真理而解脫痛苦。如此、方謂真正之信佛。了知此義，則知佛法所謂因果，非操在神等，乃全仗自力改造，即自作因以後受果；如想將現在之苦果，改造成樂果，或不滿此樂果更求進步，皆賴各人悔悟的行為改進，乃至全民族亦皆從思想行為悔悟改善，方可造成合理因，發生幸福果。
乙、眾資一持的緣成之非渙散非專制的和平統一 如一團體成立，貴在眾力相資，亦仗有一力統持。由統持力，則多方散漫的關係乃能類集資助，亦以能適合眾多資助之關係，乃得成統持力；若不適合眾多關係，即不能有眾資而一持功效發生。據此定義，故成國家建設領導者，或團體事業主持人，決非個人私見，專欲獨斷違眾所可做到，必要適合於民族需要，方成民族領袖，得全人民服從擁護，此在佛法即謂眾緣成事。然眾緣所成事，云何彼此不同耶？如此案上花同是眾緣成的，為何與窗外的花草等差別？應知此花有其特別一種持力，以攝所宜眾多資力而成故，彼別的花、又另有一種一持眾資力在，故另成一種。因此、有彼此不同，即由各有一持力，以適合眾多資助關係而生長。故佛教中說，無論何事何物，皆眾緣所成，以凡事物皆團體的，非單獨的、非渙散的，以單獨渙散則不成立，其所以成立，即由平和集合，如種子置於土中，適合土質氣候及種種資養，於是即茂盛生長。故佛法觀察萬有，乃眾緣資助、一緣統持，方有一切萬有成立存在，若違此緣成法則，即失其存在矣。
丙、發揮佛教的特質以成立新信仰 此說緣成及因果義，皆眼前事物可證明，亦科學理智所可容許。既洗除一切迷信，復可通過現代科學思想，故發揮此佛教特質，可以建立現代人類的新信仰。雖此種特質原為佛教本有，然由破除以前所積遺粗陋形跡，而揭顯出佛教真正面目，故即成為新的佛教。此發揮其特質所成的新佛教，剪除迷信，使佛學可通過現代的科學哲學，適合人類進步之需要。
四 新中國建設與新佛教
甲、緣成義與平和統一 綜合前二說，試問新中國建設於發揮佛教特質的新佛教有何關係？此即應知，佛教所講一切萬有皆眾緣所成義，若非眾資一持的緣成，即無萬有。如依此宇宙法則，觀察人生，從人乃至國家、社會，皆在此法則之中。如此法則等於鐵則，根深蒂固，不可動搖，即推之於物，無物不如此，推之於國，無國不如此。如現在中國完成統一，其所以完成，即全國之力、不分裂，不渙散，精誠團結。至於得成統一，是用何種方式？此即眾資一持的緣成道理。以中央有一統持力，能適合資助的各種關係力，故能平和集合。若但勉強而不能適合全國需要，不但徒勞，且呈分裂；如民國以來內爭不已，即是此義。故能明此緣成之理以生正確之信仰，由此信仰團結，可獲平和之統一。講至此、余覺最近國人在抗日應戰之下，已能一致團結，昔之分散者今皆集合，昔之不能合作者今皆合作，此無他、即適合於全國心理，故能眾緣成事也。
乙、因果義與自力更生 現在、中國欲復興中華民族，若賴世外之天神，或賴過去之祖先，或依國外若國聯或他國等外力，此等皆不能達復興之目的；結果、覺民族唯有改過自新、努力自強，方可以復興。此即佛法因果義上所謂責任全在自己，自造良因以自求善果。若了此義，故對自力更生，自成強固之信仰。
丙、以新信仰振作民族的建國精神 依前所說，發揮佛教特質，成立新信仰的佛教，則能擺脫迷信消極逃避等不良習慣，而為通得過經得起科哲思想所批評，成為觀察宇宙人生大法則，建立人生思想行為新信仰。此用之於中國，可令國力益加平和統一，而堅強信任自力更生。故從佛教新信仰、振作起全民族復興中國的建國精神，而佛教乃成適合於現代中國之需要的新佛教，得為建設新中國相適而不相悖之因素。
以佛法批評社會主義
一 社會主義之說明
甲、社會主義之主旨，打破資本家之壟斷生產，而平均支配生產所獲於社會群眾。社會主義之名詞，在西曆十八世紀有英國人渦文始用於所作之社會改造論中，後聖西門等沿用之。其主旨即在改變社會之經濟制度，以資本家壟斷生產為社會萬惡之源，資產階級不平則罪惡滋生，貧民亦永受其苦。而生產所由為資本家壟斷者，則因近世機器發明，巧奪人工，由是貧民生活之途日狹，資本家之勢力日隆。因機器必為資本家所有，貧民工人則隨機器而作工，有工可作，僅堪糊口，無工可作，即將凍餒，而生產之材料，全為資本家所壟斷。如是由群眾集合之社會，遂生兩種階級：一、資本家，占有土地、機器、金錢之生產機關而享有其生之利。二、貧民工人，日夜為資本家作工，勞力多而得資少，遂至衣食不充，饑寒莫禦。昔者各人勤儉皆可樹立，今則為資本所逼害，無復生機。以此二因，造成為不平等之社會，而一般關心時局之學者，遂目此為禍患之源，倡資產歸公主義，以一切土地及機器等，凡能生產之物皆歸於公，以使群眾共同勞作，平均受用，而解貧民衣食住之困苦，以除資產階級之專橫。社會主義之派別雖多，而其主旨，大概如是。
乙、社會主義之派別：一、集產與共產之區別，此就支配方法上言者。以勞作之多少，能力之大小，而得其利益上之報酬，可歸私人受用，但祇限於本人之受用，本人死後仍即歸公，則為集產主義。共產主義則不但一切生產機關全歸公有，而不論其勞力之多少大小，其受用乃各滿其人人之需要，而毋許私人積蓄焉。二、宗教與科學，此就思想之來源言者。社會主義之起源，雖由機器生產之反動，而亦從宗教博愛平等的思想之導生，故基督教之聖西門，即為最初之講社會主義者，以一切財產人人應有平等之享用，不應有貴賤貧富之階級。後有應用科學之馬克斯出，以前來之言社會主義者，不過理想之空談，復以科學之方法而推證社會，本由群眾之集合而成，群眾生活之所需即財物，故無論若政治、宗教、文學、風俗、思想等等，皆由財產制度之變化而變化。古之時、用自然物為價值標準，則宗教之所奉者亦為自然物、後進為金銀鈔票等，則所奉亦進為最尊之神，或無人格之精神等。故知社會之現象，皆由財產制度而變遷，故改造社會當從財產制度改造，財產制度改造好，則社會皆好。三、有政府與無政府之區別，此就旁帶之關係言者。有政府則仍依國家設政府以行集產、或共產事實，如俄羅斯則用政府以行共產者是，無政府則不立政府，人人各盡其力，各取其需，以政府恆為資本家之護符，故主張推翻政府，因此兼及於國家、家庭、宗教、亦完全推翻。四、激烈與溫和之區別，此就施用之手段言者，即急進派與緩進派。急進則以暴動流血命等求達其目的，或名之曰過激黨。緩進派則適應時機，以學說而漸化。
二 佛法之批評
甲、目的之承認：講社會主義者，一面由于見資本家之專橫而起嫉妒心，雖為不善；一面由於見勞工之貧苦而起救濟心，則固甚善；而其希望之目的，亦未可非。古書禮運言：「大同之世，貨惡其棄於地，不必藏之己」；此亦共產主義。若佛教中之出家者，則為廢產無產，而十方常住之制，亦為公有，平均受用，各盡所能，共取所需。更就理上言，此器世間一切所依所資之物，原為共業所變。依唯識論云：一切器世間，皆多識共變。以共變故，則亦是共有。極至佛果，雖有自受用身土，而悉周遍無礙。但彼之社會主義，尚未能及此之深遠耳。
乙、手段之偏謬，略分四條：一、見環境而忘本身，彼之所注重者，純在改造環境，改造社會，而不從個人繕性修德以改造身心。古云：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」。身不修則家不齊，國不治而社會亦無由平。二、專物產而遺心德：以為環境之壞，由於物產之不平，遂專從物產之制度上改變，而不知物產上之有階級，亦由心理上知識欲望等發達變化而來。三、齊現果而昧業因：凡人生所有種種之階級，亦由先業為因之所招感，業因不同，故報亦不同。若但知專從現果上剷平，而不知從業因上改造，如取消專制階級、資本階級，其意固善，但惡果既去而未種善因，不轉瞬間而軍閥專橫，暴民專橫，則亦等於換湯不換藥，烏有濟於事哉！四、除我所而存我執：除一切之階級，公一切之財產，故能忘其我所有法；但其私意則在由此可從情受用，則我執之心更甚。然我所由我執而有，我執不去，我所何可忘？結果或好逸惡勞，但用不作，百業廢而仍漸復其舊。
三 補救之方法
甲、改造本身：人人能持五戒、行十善，則社會之分子既良，而社會之階級可平。佛云：「平其心地，則世界平」。儒云：「克已復禮，天下歸仁是也」。乙、究源心德：物產之變遷，推究亦由心力為源。唯識云：「彼能變為三」，謂第八、第七及與前六識。故知凡變化皆由人之思想、知識、欲望，如前之工作用手工，而近變為機器，亦由知識欲望發達而來也。故美惡好醜，大都由於心理之變現也。丙、進善業因：善因得善果，惡業受惡報，彼不知業因，故為頭痛治頭，腳病治腳，結果則病遍全體，而反怪藥之不良。故欲治亂，必須施以五戒、十善、定、慧之方，裕以慈、悲、喜、捨之德，而使之正本清源，則支流自清也。丁、伏斷我執：我所之不能除，以有我執，我執既甚，則爭奪之事興，利已損他之見決不能除。總以上觀之，世界人類之所作所行，其希望皆是求善。雖有此望，而所作所行不能恰當，甚或倒行逆施，以致一著手做去，所得反較更壞。如修道者亦然，諸外道於無常計常，無我計我，非淨計淨，以苦為樂，永不能達其常樂我淨之目的。佛法為說明其無常、無我、非樂、不淨，使解脫其所偏執，乃真達到所希望之常樂我淨。今對於社會主義亦如是。
緣成史觀
一
承縣長與典獄長等邀來講演，因向知各位對於人群社會之改造很具熱忱，特將佛學之可應用人生實際之改良者與各位談談。
我前在德國柏林講學時，曾遇一研究經濟學者，他說：他對研究經濟學之結果，認為馬克斯之經濟學不甚圓滿。蓋馬克斯雖為德國人，當其著書時則在倫敦，其感觸者皆為倫敦之環境，故其經濟學之取材，完全根據倫敦社會情形之報告與調查表。然倫敦之社會是工商業最先進、最發達之社會，其情形之顯而易見者有其兩種：一為少數的資產階級，一為多數的無產階級。由生活之不平等，顯然有兩階級之對峙，故其經濟學，以資本為掠奪而來，主張階級爭鬥，以收為社會公有。但其他歐、美、亞各國之情形頗不相侔；僅根據倫敦一特殊市場之社會情狀，而決定改革全世界經濟之辦法，其立說之基礎不能穩固，可想而知。且對於倫敦社會，亦僅為片面之觀察，不能完全適用。故其經濟學，實犯論理上以偏概全之錯誤。然此經濟學者，又表示對其唯物史觀，卻承認為社會哲學的真理，以為社會變遷完全是以物的變遷為主因。我當時告訴他說：你於經濟學研究很深，所以知道馬克斯經濟學有偏缺點；若於哲學方面亦能作一番深切之研究，將亦發見馬克斯唯物史觀的偏缺毛病。
復次、本年在北平講佛學時，有許多大學生來聽講。有持陳某在天津大公報上的一文——大致謂：他的思想是根據於物的，而且東西洋學術與人類之道德亦皆是以物為根據的——，來問我對他這一種議論的意見。我當時遂有答復的一番談話，亦曾登載於大公報。大意謂：他說根據於物，須先認清甚麼是物。中國的「物」之一名，可成為一種很普汎之意義，自桌、凳之為物、地球之為物，以至心的現象之為物，與虛空之為物等，莫不可以叫做物。物乃是一種概念或意義，而與佛法之「法」的名義相同。如此、則思想名字言說所及之意義，無不是物，則亦無根據於物或不根據於物的區別；說根據於物，不等於廢話麼！世俗所謂的物，大概是指見得到、拿得到的，若一個人身、一間房屋、一個皮球等，即謂為物。然在科學上觀察起來，所謂物，不過是長短、廣狹、深淺、輕重等可測量的數量，其次、則軟硬、澀滑、色、聲、香、味等感覺之現象而已。然感覺現象隨感覺之不同而異，無普遍之定相；而測算到的數量雖較為固定，然亦為意識上的現象而已。除感覺到的現象與測算到的數量之外，實別無所謂的物的存在。世俗所謂的物，不過綜合感象與數量所構成的各概念而已。所以英國的羅素謂：心或物，都是感象與數量的構成品。根據此種最新的科學，舊時所謂唯心論與唯物論，皆不能成立。故現今哲學有趨重組織論之勢，謂一一事物皆為許多關係條件所組成，如原子為電子集成之問題，而電子亦無離開其集團而單獨存在的。由是、存在的皆團體，而集成團體的因緣，又甚複雜而交互出入相通。
從此意義上看來，即與佛所謂一切事物皆由眾多因緣所生所成者相同。以之而為宇宙人生社會之變化的觀察，則向來說為唯心史觀的、唯物史觀的、唯理史觀的，皆據一方面為立足點，以偏概全，不無錯誤。但人之運用思想，如人走路一般，為便利起見，有歸納成簡單公式，以為趨向標準的需要。然由此雖得一時便利，而如果偏執一邊徑行直前，則往往利猶未見而弊已先現。故吾人雖不能不有一種基本的思想，以為動作的標準，而不可不求之較為圓通貫徹的思想。由此、我今來介紹一個「緣成史觀」。
緣、謂許多關係條件，由許多關係條件完備的聚集以成為各種事物，故名緣成。由眾緣於離合、聚散、生滅、增減、時時變化，而事物遂亦時時變化，故謂之宇宙的緣成史觀。人生為宇宙中之一部份，故人生亦由眾緣關係而成種種之變化。不過、人生因有了人生特殊的函素與組織方式，故又特成人生的緣成史觀。說到人生社會史觀，在中國歷史上的觀點是政治的，可名為政治史觀。政治有了變化，而全國因之而有變化。若三四百年以前之歐洲，及紅海兩岸諸國，可說為宗教史觀；因其時此各民族之觀念與行動，皆隨宗教而轉變的。又若德國之畢斯馬克謂：德國之能戰勝法國及建立聯邦，是由小學教育之普及，故亦可謂為教育史觀。至於近代歐美的社會，以趨重於經濟，乃成為經濟史觀——馬克斯的唯物史觀亦其一種。所觀察的，雖皆為整個社會的變遷，以其所依以觀察的根據點不同，而其所見到變遷之情形亦異。如各人在各方面觀察桌子，其所立之方向不同，或光線與視覺等等不同，而其觀察到之現象亦有不同；故如上政治史觀等等，皆不能得到社會變化之完全真相。舉凡學術思想，往往因少數人之主張不同，致社會蒙其影響。若知政治等等皆為致社會變化的眾緣中之一緣，而建立為社會的緣成史觀，則較為平實可靠，且圓滿可通矣。由宇宙以至人生、社會，皆為一貫的緣成史觀。以之應用於實際行動，則見一個人、一階級、一國家之利益，皆由眾人、眾階級、眾國家的互相利益關係所集合成功的，並不能離開對方的種種關係，而得有此方之利益存在。故一舉一動所發出之各種言論思想與實施工作等，皆足影響到其他的各方面去；故欲此方之利益，須兼謀其他各方之公同利益方能達到，絕不能以損害他方為手段，而可達到自方之利益的。此所謂：利他則成自他兩利，害他則成自他兩害也。如戰爭、爭鬥以損人益己為目的，然歐戰之結果，敗者固覺痛苦，而勝者亦因生命財力之損失，其感受之痛苦殆不亞於敗者。故須與其他國家謀共同之利益，方可實現國際的和平安樂，以至得成大同的世界，完美的社會。能根據緣成史觀而應用到人生道德行為上，實為改善人生社會的光明坦途。我此說、是根據於佛學中「諸法眾緣生」之一言的，而各種佛學大抵皆是闡發此一言之義的。諸君如感到興趣、要想研究者，請從各種佛學書中去研究！
二
今天應劉處長之邀，來此向各位——指被禁人等——談談佛理，我很欣悅，而且是很願意的！因為現在世界惡濁，社會虛偽，有些人於此環境中，見到或承受一種——自以為是的——理論；根據這種理論，發為言行。察其用心，甚為真實，作事甚為努力；無如他們所執之理，並非真理，故反不為社會所容而受束縛；到這般情形，言之可悲可憫！如今要拋棄從前誤執之理，只憑那番真實心，瞭解宇宙人生的真理，改作人己兩利的善行，由是漸次的和平的棄邪趨正，方能完成優美極樂的世界。佛理上真美善的境界，非憑真實心不能達到，所以我今天亦樂於向各位略談一二：
佛學上所謂真理，並非佛個人所創說，而是萬事萬物原來如此的真實性相。真相云何？就是宇宙萬有，非由其外或其內、一種單獨原因所造成，每事每物，皆由許多關係條件——在佛典上謂之緣——充足完滿而後發生，故宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃眾因緣展轉變化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之說到國家，說到社會，小之說到各個人，無不待種種關係條件而存在。由此原理，推察人類歷史，可謂之曰緣成史觀。須知諸法眾緣生，並非有單獨的本體為之主宰；談到此間，就該知道唯神論、唯物論、唯心論之錯誤。中世紀以前，歐洲人多主唯神論、認為一神創造世界人類眾生；至十六七世紀以後，始知唯神之說，在因果律上不能成立，於是多數學者主張唯心，以為宇宙乃由人人各個的精神所顯現；至十八九世紀，科學比較進步，唯心論因無實證而被推倒，乃有唯物論起而代之——從宇宙說到人生，都認有簡單獨立的物質為基本；又於此中，注重經濟，而認生產方法之變化，為社會變化之原因。然此種種，都是落伍的舊思想，入二十世紀以來，科學更為進步，最近的相對論，已證知物理的現象，皆由時間、空間、主觀許多關係集於一點而顯出，其中有一關係變更，則物象隨之變更。哲學據此而有組織論，這就與佛理中緣生之義相接近。概括的說，就是宇宙人生，不是唯麼唯甚所能表現，而是各個體相互之間，都有許多待以成功的關係。以上是談理。
由此理論，見諸行事，既是一切彼此為緣，便無敵對，既無敵對，就用不著爭鬥；欲為一部份謀利益，必須為其他各部份謀利益，各階級與各個人都是如此。有人認錯，以為損害他部份，方能利益我的一部份，實屬大謬。依上緣生之理，他部份都是我這一部份成立之緣——我對他亦然——。那末，害人的結果，必至人我兩害。所以、對他方面，斷不能認為敵對而起爭鬥，行為總須存普遍利益的心，行普遍利益之事，方能達於佛學上——就是真理上真美善的結果。
（附註）原題「臨時執法處禁閉室中之說法音」，今改題。
釋中華民國
釋國
言國家學之理論夥矣！吾無所求同，亦無所求異，然合離眾說而觀之，當亦十得其七八耳。春秋曰：「我入枋」，是古史稱國為我也，今亦請以我義明國義。
人莫不自謂曰我，一詰究其所謂我者何在，則茫然者百九十九，誠所謂自射則無下手處也！其精者則言世間有二：曰「我」、「非我」，非我者物，我者此心。然心亦至繁至賾，將孰從摶掣其一而字之曰我乎？且所云心者，非麗乎身而存，著乎境而現者也！身境皆物，而物非我，我與非我，離而二之，離非我則所謂我者亦了不可得，然則徒設為我、與非我之辨，僅強名此了不可得為我耳。凡有情之類，由五蘊緣合得生。形質、聲、味曰色蘊，順違感觸曰受蘊，名象摹施曰想蘊，謀為動變曰行蘊，了別集起曰識蘊。前一、向所謂非我，後四、向所謂我。從而究極之，皆非我也。何者？夫曰五蘊，則既各有其當名之物矣，綜合而執為我之實體，於義非誠。裁取五蘊之一，或二、或三、或四為實我，猶然於義非誠。離五蘊而別設想一名理執為我體，則是想蘊中摹施之一名象，義尤無實矣。夫然，則我之一名，固空無所謂也。
雖然、不徒有生者必執有我，且無我則無生也。故執我之見，非唯後起，亦由本具；則意根之恆審思量，執藏識之性為內自我體也。是以有所謂靈體之我——靈魂，神體之我——天神。然藏性如如，離思離言，雖為一切眾生公性，非一非非一，非我非非我，不得封執為我；封執為我者妄也。果證藏性者，執我非我等妄見且自滅。故人生所謂我者，無論後起本具，皆有名無實也。成唯識論曰：由假說我。假者、謂假借以為之名耳。然假名之我，亦有違理依理二別。違理者何？世人既未證藏性，未知唯是五蘊假合，故所有實我，但意想所度取之名言影象，空無實體，以其但隨妄情施設而有，故說之為假也。依理者何？是又有二：一者、如來藏識真性：然以無可名故，有時強名之曰我，雖有真體，而我之一名不足以當之也，故亦說之為假。二者、五蘊和合眾生：持唯識論，則識蘊為自性識，行、想、受蘊為相應識，色蘊乃所變識也，猶民心為本，國群一切功業皆相應民心而起存，國境則民群之領土也。輒持心色論，亦猶以人民、土地為本，與但取想相，謂離土地、人民別有國家自身之實體者異。蓋五蘊雖非真有而是幻有，須仗因託緣乃生起成住，不同但憑名言所摹施之意影。顧五蘊緣合之眾生，雖有機體，亦非實我，以無一定堅常之主宰作用故也；是以亦說為假。尋常稱我，即是概稱此五蘊緣合之幻體耳。知假說我名以稱謂者，唯此五蘊之幻聚，非別執有一實我體，在五蘊中、或五蘊外，故不違乎理。然此五蘊假合之人生，雖虛幻流變，固已憑藉積生業習之力，集起種種好醜、苦樂、是非、善惡，誠妄之事業，還復熏為業種，新故相乘，種現相持，續續緣生無既；故離幻無我，離幻無生，離幻無物，離幻無事，處幻世間而與幻人成幻事，固無須舍此幻我而別求真實，真實則無我也。
今以我義明國義，違理既非所取。依理之第一義，則國之所無，以國無自證體故，若立名強擬，則反成想像耳，故唯取依理之第二我義。若明五蘊緣生之幻我義，則知所謂國者，亦民心等增上五蘊所緣成之一增上大幻我耳。何謂增上？人物幻矣，更蘊聚而緣成為國，則是幻上加幻。比如水、火、土已是雜質物矣，更和合製成陶器，則為雜質之雜質矣。雖然、是猶難言也，取譬成義，姑據其相似相續者耳，固不足深求堅執。蓋以國我比人我，色質不能融化持受成一身，一不同也；無一定可明了識別之形表，二不同也；無身表之行業可見，三不同也；除民心各各意念之集合，決無國之自證心體，四不同也；民心各各之國家意念，必由傳習告教而成，不若自我之意念俱生而有，五不同也。故國之與我，其親切終有間也。
近人多謂由人民、土地、政權——取最廣之政治權言，包括主權、統治權者——三要素和合成國，義亦近是，且適符古文「或」字之形義；以戈表政權，軍國社會當然之勢也。但極成之國，必有版土劃定之疆界，與別個國家相對待；非是則人群世界而非國，故未若今文之國字加一範圍之圈者為尤當。此猶之無自身他身之形別，則我之觀念亦不明晰。故顯而言之，我見亦曰身見也。疆土、物產、形器，色蘊也；國民之苦樂、榮辱、安危，受蘊也；國徽、國名、國憲、國籍、禮儀、版圖等，想蘊也；政治等種種活力活業，行蘊也；民族心習及宿留民族心習而又攝持緣起民族心習之語言、文史、宗教、風俗等，識蘊也；撮此五蘊和合所緣成者而為一概念，則謂之國。
釋民國
或謂民、氓者，髳也，繫隸於君師官吏，蓋近奴虜之科。今雖不必溯尋古義，然民義必異人義。人者、所以名群生中之一生類；民、則人類團體中之一分子，必成所依持之一團體中，自意眾意和合之云為，一也。必受所依持之一團體中有形無形公同之制裁，二也。然人類之團體，其經緯綜錯，整齊堅密，嚴重親切，靈變生動，決無完備乎國者。蓋團體之深固，亦由相等之別各團體為對待；而大同人群，則其互愛互助，通作通受，殆所謂無思而為，不勉而成，團體之觀念亦融化而無跡矣。國團以下之團體，則無論為親族、為宗教，未有能逮國團者也。夫人類團體既以國為極成，則人類團體分子之民，亦至國而始極成。故所謂民者，即是國民，所謂國者，即是民國；國民民國，一而二、二而一者也。國民譬云筆毛，民國譬云毛筆。筆之毛亦毛也，故民亦人也；然單言曰毛，固不能即為筆毛也。筆毛者，既不失其為毛，復調和組合而以定法構成筆用者也。雜駁散亂之毛，雖積聚成堆亦豈能謂之筆哉。今云民國，猶云國民民國耳。
然民至國民而極成，國亦至民國而極成也。真正之人生觀、世界觀，唯識論也；而真正之國家觀，則唯民論也。蓋民者國民，故民即國民全體。海陸山河，非國民之領持資用，則空界而非國土。蓋國土者，民之總業也，故亦在民中而不能離民自有；其餘國事，無非是民人積續和同之云為，更無論也。試合為一表明之：
┌─民生┬──民富………………色─┐ │ └──民福………………受─┤ 民─┼─民權┬──民意………………想─┼─國 │ └──民行謂智…………行─┤ │ 德力 │ └─民族───民性………………識─┘
此中民族，實為國根；近人所云國性，亦基乎此。蓋民權兼國團所攝持之民人自主發動權，及民人所集託之國團自主發動權；而民生亦兼人命生活及國命生活，必原因乎民族同化性，乃榮辱皆共，休戚相關，其勢自然順成；否則、順違錯出，痛癢噩異，決非徒持一紙國籍能奏功效也。近人大唱因民族以成立國家說，可謂知本。嘗觀德意志人伯倫知理論民族特質，謂其始必同居一地，同一血統，而又同其體狀，同其語言，同其文字，同其宗教，同其風俗，同其生計，而語言、文字、風俗為尤要；然亦必曾經同一政治，或政教混同則有之，決非全未有政治制度之統禦者。故民族能結集於一領土，即得有政治組織而成民國，而民族較之發達最完備之民國，或國團主權、國民生活未能顯著焉耳；然固已具存之隱微，引發即現，決非無民族為根者所能追步。故以錯雜民族而欲建機能完備之國，終必同化成一族而後可。雜民之國，苟無過半數一大民族而又文明程度高出其小半數之上者，則唯有仗軍力強制而暫為繫縻耳，殆必難成完固之國。即有太半之優秀民族，猶必須多藉嚴法強制干涉之力，積久行之，始能漸就；比之欲化除乖戾性癖，必堅立意志，隨時省察，久久矯治練習也。無民族為根，混集雜民立國，於是或賴乎英明雄武之君主耳。
國有君主，世謂之君國。鉤稽其誠，即國有君主，亦復以民為重，君為輕。且衡以國民之義，君主亦一世其特業之國民而已，國固依然是民國也。嘗考起世因緣經，初因眾民爭地，共推一有威德明智者專任平斷，號為民主，義取由民眾立為君主，而為民眾主其事權也。而所謂君國之皇帝，實不過公認為民眾之主，主民眾之事權而已，其國之為民國則一也。今君國之皇帝與民國之總統，其別要唯二端：一、君姓無年限世襲，與眾民立年限更舉，一也。民國之主權在民國，而以皇帝為民國之化身，立乎國民之上；民國之主權在國民全體，而委託總統行使及代表，處乎民國之下，二也。其統禦事權之輕重既無與，而撫我者后，雪我者讎，其地位以民心之順逆為安危，亦不殊也。竊為譬之：泛任民愛，遵時選能，猶聖人時中，欲不逾矩，無庸固執一義以必踐之也。專宗一姓世襲為君以主之，則中人以下，勉為上達，必堅執一二信條為生命以上之義命，作踐形繕神之準繩也。故未至完成之國，唯世襲之明君為期，而以尊奉忠事其君主為第一義，甚或民國喪亡，不遑顧恤；然擇執赴踐之信義未必盡當，故所戴之君亦未必仁明，一旦悟所執非義，固將舍之求是。故國民一認其君為昏暴，必別有以為仁明者代之。而大成之國，民自求立國，非國要求民立，民各自主以發揮其力，即是致國之宜，所謂發而皆中節也。故民國臻盛，帝王不容有也。
民族為國根，而根中要有四種特德，國民之功能始發榮滋長無已，而民國得以成立鞏固：一者、國民須養成以國為自然而然一大人格永生命之意，此之謂國我癡德；二者、國民須恆具審察之國體國性觀念，此之謂國我見德；三者、國民須貪著其國不能去心，常進求其國之安全福利而終無厭足，此之謂國我愛德；四者、國民須保持其國之自主獨立，大雄最尊，不令有一物加於國上，此之謂國我慢德。四德充極，然後推及世界各國，審察自國亦審察異國，自尊重其國亦尊重諸與國，而博愛國際之世界和平，文明進化，然後漸融化其國我德，會歸大同人群。蓋國我四德望大同人群則又成四惑，然四惑斷則國我不生矣；故在國為德。且必有此四德，其國乃成，則所謂人生不徒皆執我，非執我且不有人生也。此之四德，悉依隱民族，有民族即已有之，現行而表著之，則在民權民生耳。故民族者，國之意根也。
問曰：人生之有根身，雖亦色蘊，固異塵境。在我愛執藏識有攝為自體、持令不壞、領為親用、託令覺受義，作事識共有依，同其安危。今民國之色蘊，則國邑物產也；此豈亦能與有根人身密合耶？答曰：不盡符同，前既言之矣。雖然、正唯攝為自體，安危事同，所以國土喪失，即為亡國。且保持國城，守衛邊疆，非持令不壞乎？民生之衣食住與軍實國財，靡不資乎地產，非領為親用乎？國土有恆，乃得安生樂業，流徙放逐，則困苦窮戚，非託令覺受乎？不寧唯是，疆場領海，既猶膚甲，而都郡州邑，亦得取喻胸首身肢之關係，而國民民族繫乎宗邦故土，種種遺澤名蹟之情懷感念，彌滿充塞，尤難勝述。矧夫荷蘭人善泅水；日本人善候地震；鄒魯多平原大壇，士善頌禮；秦隴關塞便用軍，兵家興焉；海岸之民，多閎渺玄怪之談；則風習、文化、學術、思想，亦因之矣。國土之密切乎民族之國民，亦何讓根身之與識心！故曰：民之所不執受者，乃空處而非國土。唯民五蘊之義成，則國為唯民五蘊緣成之大幻我義亦成，是以曰民國。
釋中華民國
中華乃吾民國之名，亦吾民族之名。世界之民國、民族非唯一，故為名以別之。然立名亦有其緣由：歷來國都常在西北，故豫、魯、晉、陜之地，號為中原，又稱華夏；華、則華山，夏、則江夏，渾括楚、漢、秦、隴言之。又中華亦以對四陲內外之未開化國族言者，故或中華、戎狄對稱，或華夏、夷狄對稱，此因歷史上之人文地理而得名之大概也。今以中正和平謂之中，華貴文秀謂之華，表吾民族本有之品性，故以之名國。復次、中者質實，華者精明，作吾國民進德之指針，故以之名國。復次、中者道備吾心，華者化成天下，造大同之世，俾人人皆為完全之人，其責任唯在吾人，故以之名國。
帝主於神民主於佛之根據
一 神為萬有之創造者及主宰者故為不平等因及不自由因
神有一神、多神之別；奉多神者，為多神教，奉一神者，為一神教。今祇講一神；如天主、婆羅門、耶穌、回教等，均以一特定之神為獨一無二之大神，說宇宙萬有都是他創造的，如中國所謂造物者是也。萬有為所造，彼為能造，彼是無始無終、全知全能的，萬有皆是少知少能、有始有終的，故彼為主宰治理一切，而我們人等萬有則非依靠他不行。所以、回教及耶教之上帝，乃至婆羅門之大梵等，皆是他們指定為能創造及主宰之神，永為我們萬有的父母，且完全的管理我們。所以、我們永不能自由，尤永不能與之平等。因為、我們既為其所生，就當為他所制，他教我們如何就該如何，專向其盡義務而不能有絲毫自由權利之可言。雖小有知能，然永不能完全，所以一定須彼管理，由彼為因。人間種種不自由、不平等之事，乃皆因之而產生。如以前之國家所有不平等之專制制度，皆以天神為根據而建立，故神實為不平等、不自由之因。
二 帝王專制皆根據於神而立
譬如歐洲中世紀之教皇，自稱為上帝之代表，要管理世界上各國的人。後來各國的帝王，亦模仿教皇，而各於其國內以神的代表自居。彼教皇及國王，但對神負其義務，其對人民但享權利而無義務。至人民對彼等，則祇有盡義務而無權利。以當時基督教所講的神，很顯明的說：萬物皆為所造所主的，故依之而產生為上帝代表的教皇、國王等，其一種的專制權，差不多對於其人民的事，他亦都管全了。但如中國古帝王之稱天而治、天命所在等，雖亦同為根據天神而設施，然較歐洲中世紀專制高壓的顯明樣子，要差得多了。高壓專制不如他們的利害，故要求自由平等之近代文明，亦不從此而發生。然古時必須天子方可祭天，百姓則不能，亦髣彿祇有他係天之代表，不與別人相干似的。所以、古來帝王的專制，皆係根據於天神而立。如歐洲中世紀、天主教下之教皇、國王，專制尤甚。由是人民不服，澈起反抗之運動，於是有美國革命、美國獨立、法國革命等發生，以要求人類的自由平等焉。
三 近代文明皆求自由平等而出發
人類欲求自由平等，遂不承認獨為創造主宰之神的權力，既不承認神權，其代表神的帝王，不用說也要推翻了。由是改立人權的政治，以期達到自由平等之目的。近今各國的文明，差不多都是由此而產出。澈底的、則成民主立憲，其不澈底的、則成君主立憲。由是於經濟等上，皆顯得人力很大，神教完全像已死的人，雖有尸骸，己無力用。所留君主及所舉大總統等，都是代表人民的，不復是代表神的。故政治等與神教分離，無復關係。
講至此，當將近代之政治、經濟、道德等略為說明。政治、則初為人權主義的，但爭國家之元首等是代表人民，而非代表天神耳。進為民治主義，以人民皆能管治其代表為要義，然再進則當為代表之自治主義也。經濟、則初由各人自由競爭而成為資本主義的。繼以資本主義完全是個人主義的，雖發達了近代的科學及工業，但為少數人之所壟斷，於是近來漸漸顧到眾人利益，主張種種職業皆當有其團體，以為其生產及消費之支配，所謂基爾特主義是。但從公有公享上言，則當更進為社會主義。至於道德這一方面，當以政治、經濟、合攏來講。人權的政治與資本的經濟，是個人主義的；民治的政治與職團的經濟，是國民主義的；自治的政治與社會的經濟，是無政府主義的。現時的重心，在民治、職團的國民主義，或落伍在後面的資本主義上，或突出在前進的社會主義上。翻來覆去，雖都求自由平等而出發，然二三百年來，究竟尚無完善的途徑及成效。
四 以未得真信仰為根據故尚無完善之成效
昔帝王專制之社會，雖不合人性，然以能得人心上決定無疑所信仰之一神為根據，故能歷千百年而不變，其間且有極治平繁盛時代的經過；而近代從要求自由平等而出發的政治、經濟等，雖合乎人性，然二三百年猶在紛擾不定之中者，則以一神的舊信仰打破以後，徒憑一時一處民眾之情意遷流變動，未有一達到真正自由平等的真信仰以為根據。故近代的社會，時現飄搖不穩之狀。而一神的舊迷信，且時為變相的根據，出來作祟。故帝國主義、階級專政等，反鬧得民不聊生；而共產主義等，雖亦在試為新信仰的宗教之創立，然未能正覺宇宙人生的真相，而確立自由平等的根據，且時或違反自由平等的精神，倒行逆施以求達，致愈趨而愈遠。故於今日實有求得一真信仰、為近代文明根據之必要。
五 佛有正覺萬有真相而真得平等自由者故近代文明當以佛法為根據
平常一般人以為佛與神是差不多的，而不曉得佛與神是完全相反的。神是階級專制的，佛則是平等自由的。如基督教所奉之上帝，其信徒要說我是上帝，我將來有成上帝的希望，這完全是不敢的，而且是不應該，是叛道離經的。如君主的國家，有人說我是皇帝，我有做皇帝的希望，這就是造反了。佛是說人人皆有成佛之可能性的，你若能依適當方法而得到正遍知覺的時候，你就是佛。并不是說萬有是由佛刱造，而一定要受他管理的。佛但將自己正覺到的真相，教人亦同覺到這樣境界而已。所以、稱呼上祇說佛為天人師，並未說為天人父、或天人主能生宇宙間的萬有、都是佛造的話。不過、佛已將萬有真相完全覺悟，又欲叫人盡皆覺悟成佛而已。然吾人欲覺悟成佛，必須有其覺悟的方法，這種方法，就叫佛法。比方佛說人人可以成佛，這就是自由平等的理性；但事實猶有五趣、三界、四果、十地的不平等，而其自由亦有大小之限度。然此等階級的不平等，與限度的不自由，乃因程度之差，非階級之別；並非一定不易的。若依適當方法而進化，皆可達到無限自由究竟平等之佛地。如民主國人民，個個都有被選作大總統之希望，不過須由適當方法而有大總統之相當程度而已。佛所正覺的萬有真相，並不是宇宙萬有之外有別一獨能創造且主宰的怪物，而萬有中的有情，各各皆有相當能刱造萬有且主宰萬有的權力，其各各的相當程度，又皆可進化而至完全自由平等的極詣。故從要求自由平等而出發的近代文明，當依佛法為根據。
六 達自由平等之路在行六度
上已說理性是本來平等自由，但事實是未能完全平等自由的；此因覺悟未覺悟的關係，不是終不可達到完全平等自由的。所以、就要擴充我們自由平等的方法，方法云何？就是佛法中之六度。今談六度，略作三重：
一、檀那與尸羅：合言之，即犧牲己有而為眾、為正法。己有二字，應作我、我所有解釋。檀那、就是捨棄我我所有而為大眾；以世間本無一定的自體，皆是眾緣所成的，我由大眾而成，大眾即真我，真我即眾緣，故我就當為大眾用。局之為家、為國，擴之即當為全世界乃至全宇宙，既無分別，亦無人我。所以、菩薩攝持身命者，無非為利大眾。尸羅、就是犧牲己有而為正法，此正法即係自他大眾和合均等的公法，亦即民主社會的軌範。故要得真正自由平等，須除私意而奉公守法。
二、羼提與毗離耶：合言之，即修持萬行而護生進化。修持萬行，就是凡可達到我們平等自由的種種事業，我們就去修持之，而修持之法，須忍耐、精進。然忍耐在於護生，以不忍耐而浮躁，則惱害群生，諸事阻礙難成。而精進在於進化，若不精進，則懈怠退墮，種種事業不能增益。
三、禪那與般若：合言之，即淨明心境而成事證真。以上二種，尚屬表面，今從深的地方看起來，則非由淨明心境不可。心係能知，境係所知，能知所知不出心境。心境若不清淨光明，則以上二種皆不能得完全的效果。而淨明心境，必修定慧，以有定則天眼、他心等神通可就，有慧則可達到漏盡。即如研究科學的，亦必持冷靜態度，由心靜定，種種察驗方可真確。
如是六度實為達到自由平等的路徑，若能實行修學，自可成就正遍知覺、而實現完全自由平等。以此為要求自由平等的近代文明之信仰根據，然後神權及根據神權的專制可完全消滅，而真正自由平等的社會乃可以成立。如是則人人自由，人人平等，乃至人人是佛。
民國與佛教
在未講之前，關於這題牽涉的問題，先在此討論一下：在西洋，法國哲學家孔德，他的思想力，可以左右當時全西洋哲學思想界，就是現在，也還具有相當的勢力。實際地講起來，他的思想，可以代表十九世紀之末、與二十世紀之初、歐戰以前的思想。他觀察到人類思想是向前進步的，他依這思想為出發點，於是把人類的思想史，分作如下的三期：一、古代人類的思想，——宗教為其代表。二、十六世紀至十九世紀上半期人類的思想——，哲學為其代表。三、十九世紀下半期至現代人類的思想，——科學為其代表。宗教時期，就是迷信的時期；哲學時期，是理想的時期；科學時期，是實證的時期。——這為孔德關於人類思想史經過歷程上的分法。
依我看起來，這樣分法，未免太含糊太儱統了；而且未免有錯誤的地方。例如他拿這三樣東西——宗、哲、科——代表三時期人類思想，那末宗教時期的人類，便沒有哲學和科學的思想了。換言之，哲學或科學的時期，同時也沒有其他二種思想了。所以、他最含糊、最儱統、最錯誤的地方，就是把人類思想演進史，看得太機械太呆板了，於人類思想進步歷程上是不合的。既然承認人類思想是活動的，是進步的，由人類思想所表現的社會上各種事業，自然都有進步；由野蠻進步至於文明，由幼稚進步至於高深，由簡單進步至於複雜，一一事業各有其系統，各有其產生歷史上的淵源，都不是於什麼時期突然憑空生出來的。宗教、哲學、科學，是代表全人類思想史上較有具體表現的東西；它各有它的進步之歷程，各有它產生的淵源，斷不能用三時期的分法將它割裂截斷，機械式地硬將它配在三個時期，變成板定的死東西。雖然這是孔德思想上的錯誤，其宗教、哲學、科學，於人類思想上，依然是活動的在那裏演進，孔德為主觀思想所蔽，沒有見這三種真相罷了。
現在就假孔德三時來講一下：如古代宗教的思想是很渺茫幼稚的，同時也就發生了空虛錯誤幼稚哲學的思想，也同時發生取法自然人生生活實用上、器具和工具的科學。不過、在那時候和宗教、哲學同處在幼稚簡陋時代，自然不會像現在一樣產生飛機、汽車這一類的東西。雖然、沒有那時幼稚簡陋的母親，恐怕也不會產生現在這個嬌兒吧！故在古代的時候，科學在人類史上早已萌芽了；不過、到了近代有了顯明的進步加速的發達，故有近代文明的成績。然而無論怎樣，總不能抹煞其過去的歷史。科學如此，哲學亦何嘗不如此。在十六世紀以前，乃至窮到古代的人類，也就萌芽了哲學思想，不過很幼稚、很簡陋罷了。就是在十九世紀後半期以來，科學有突飛的進步，而哲學也隨之而進步。如現代西洋的哲學，因受科學的影響，處處建設在科學的基礎上面，同時懸解其困難的問題。致於宗教呢？豈獨能例外？在古的宗教，果然是迷信，十六世紀以來乃到現在，亦何嘗不日在進步之中；故現代文明時期，也自有其最進步的宗教，以適應最文明人類的要求。所以宗教、哲學、科學，這三樣東西，與人類思想，是相推相演，而表現其一時代一時代人類思想的各方面而已。像孔德這樣分法，我以謂是不妥的。
自然界與人事界，各有兩種力量：一是團結集中的力量，一是反抗分散的力量。在表面上看去，似乎是相反的，其實、乃是相成的。在自然界方面，小的一草、一木、一沙、一塵，大的地球、太陽系、星霧、星雲，乃至全天體，都是由這兩種相反相成的力量以形成的。倘是宇宙萬有僅有集中的力量，則全宇宙豈不是祇能混沌一氣、成為一個或一樣的東西了嗎？因為有反抗的力量故，所以、雖同在一宇宙中，而析成萬有不同、一系一類的形色事物的獨立東西；又由其集中的力量故，而成功為一個一個都有其中心、都有其系統了。
自然界是這樣，那末取法自然界的人事界，也不期然而然的演成這兩種力量。一部分人們、見到自然界有這樣偉大統攝集中的力量，取法之以應用到人事界，表現出來就成為宗教；但因其沒有見到自然界、同時有離析分散的力量，故祇能成其為混沌思想，對於宇宙萬事萬物在真相上不能明白。然有一部分的人們、見到自然界有離析分散的力量，於是也取法以應用到人生實際方面，圖社會的組織、一類一類的分工去倣做，成功為科學的知識；但因其沒有見到自然界同時有統攝集中的力量，故袛能成其為局部的思想，對於宇宙事物全體，祇好付之不問。由此言之，無論在宗教、在科學的兩方面，於宇宙自然界都有所謂；『見其倚未見其齊』的弊了。能夠折衷這兩者缺點，同時互相調劑，站在中間的地位，算是哲學。哲學一方面取法自然界，依科學的準繩、於一事一物收拾其原料，推出定律以解剖事物，且作進一步的探求，究其來源，窮其根底，往往發現到科學未有之律。在當時雖屬理想，在後往往為科學所實驗到的。一方面取法自然界，如宗教般綜合宇宙，於宇宙萬有研究其相統相攝的全體，較之於宗教又進了一層。因為、宗教的混沌思想，久之久之成為人們的迷信，哲學能考察其信仰的根本，在思想上有沒有它的立足點，故往往能將舊宗教打翻，能產生新的宗教。哲學是宗教、科學的調和折衷者，是宗教、科學督促進步者；同時，宗教、哲學、科學，不即不離地構成人類社會的要素；人類社會之所以能團結，這是宗教的力量；社會事業之所能分工去做，這是科學的力量；能使此兩種力量相反得以相成，這是哲學的力量。人類思想之所以有進步，人類社會之所以構成，全以此三種為要素。而此三種得以有這樣力量，不外乎取法自然的法則而已。
現代人們的思想，大概是偏於一面的；此偏執思想的發生，實在是受孔德的影響最多。他說宗教是古代人類思想的代表，於是現在的人們，完全把宗教看做過去的東西，不適宜於今日文明的世界。甚至於若現在西洋的社會黨，俄羅斯的共產黨，吶喊著打倒宗教的口號，漸漸的成為社會上一部分人的運動。其實、依我所觀察到的西洋各國，其社會團結的基礎，完全是宗教的力量；俄羅斯喊出這樣的口號，是它另有主張，它是以馬克思主義為中心思想，團結全國民眾，都站在赤色旗幟之下，此為一黨獨裁制，和穆罕默德一教獨裁一樣。回教的國家，不許人民信有其他的宗教；同時、以政治的力量去征服弱者，故回教的出發點是政治，不過依此為趨向的目標，以完成其宗教之形式耳。共產黨是信其唯一的共產主義，去宗教的名而取宗教的實，依共產主義為號召以集中人民的思想，以完成其共產黨治的形式。社會黨的意義，也是這樣。故社會黨、共產黨所喊出打倒宗教的聲浪，這不過是要打破舊式的宗教，建立新的宗教罷了。
現代各種運動中，真能無需宗教，算是極端的無政府主義；它是個人主義，破壞一切，不用集中的社會。其實、人類這樣東西，究竟是社會性的，如自然界一般的運行著，故個人無政府主義是一條斷港，行不通的東西。倘是人類共同存在一天的話，那末、社會彼此團結集中的制量力，一日不可無，也一日不會消失。換言之，就是團結的宗教中心力，一日不可無，也一日不會消失的。
依上各方面講來，人類團結力、所謂社會性，是人類本性上的要求。然而全社會具體的組織條件，最為完備的，要算國家。每一個國家，能產生這樣偉大團結的力量，皆有它的自然界宇宙信仰為背影，還取它所信仰自然界宇宙組成的條件，應用到人事界，以構成社會國家。如中國古代政治，用以治人的基礎，是『法天規地』。把人民的思想，都集中在這信仰條件之下，國家基礎方得穩固。由此推論，怎樣集中人民的思想，使之同投在一個宇宙信仰之下，這就是宗教。故無論那一個國家，都有其宗教的信仰——宇宙的信仰為其背景。在一個國家社會的組織全體改變時，其作為國家建設的背影的宇宙信仰——宗教信仰，也應當改變。不然，其社會表面上有一時或有所騷動，其整個的下層基礎，是不會有何改變；因為、所信仰的宇宙沒有改變，故雖政治方面或強力的去改變，亦祇得成其為表面上騷動而已。
在政治與宗教相關係方面講，有這樣的三時期：
一、在古代的宗教，是多神教的時代。因為，當時人類知識幼稚，各種生活都為自然界所征服，於是惴惴於自然界之下，發生驚奇的思想。以為宇宙間的事事物物，都有一個一個神操縱其間，故對於山川河海、日月星辰、乃至最小的東西，都存著畏懼的心理，一一地去崇拜，這就叫做多神教。在那時的政治，也組織成為一部落一部落的酋長制度，這種制度，是以多神教為其背景的。二、次後，人類知識漸漸有大的集中的趨向，於宗教所信仰的宇宙，由多神而進為一神。以為宇宙萬有，雖然有種種的不同，而其所表現不是一個一個的神，乃一個權力最大的神所產生，於是所崇拜的乃唯一無二的大神，如基督教、回教等，這就叫做神教時代。在這時代的政治，是君主制度，其最發達的，是崇拜國家為神聖——且不必專指有皇帝的國家——。這是因為於宇宙信仰是一神，故產生這樣政治的國家。三、到了近世紀的時代，人類知識大進，每個人都知道賦有人權，故群起將君權制度打翻，而入於民權時代。民權者，每個人民對於社會、乃至最高組織的國家，都應當盡其相當的義務，享其相當的權利。其團結的中心點呢？是在每個人民都有這樣的認識和實行，義務權利，均盡均享，沒有階級，完全平等，故其中心點，即在民眾共同思想表現的組織上。換言之，即每個人民都可以說為是中心點。在此民權發達時期，於宇宙信仰的多神、一神的宗教，是不適合於民意的，應當取一無階級平等真理，發揮宇宙構成的宗教為背景，以集中人民的信仰，發展其個性與共同性。在此，唯有佛教當之無愧。佛教哲學上說明的宇宙，首先打破多神、一神迷信的宇宙觀，而建立『眾多因緣所成的宇宙觀』。因緣者，就是彼此前後關係一種一種的條件，大凡自然一物之得以生長與滅亡，人事界一事之得以成功與失敗，都由時間上前後相續而不斷，空間上彼此相攝而不隔，湊泊此無量數的條件而結合成就的；統攝此萬有不同的事物，即成功為宇宙全體。然進一步，試問此全宇宙萬有事物的生滅成敗變化活動，誰之大力使然歟？在佛教哲學，叫做心的力量。故宇宙裏一事一物的變化活動，其質其量，縱使極其渺小，也是與宇宙全體彼此前後都有互相的關係。最大宇宙的全體，與最渺小的事物，也是如此；因為、大宇宙離各個渺小的事物，就不成為宇宙，渺小事物離開大宇宙，亦不成其為事物，大小雖殊，其普遍性一也；其彼此關係條件發生，變化的力量亦一也。能使此變化而成變化，能使此力量而成力量，其總樞紐唯在我們各個人的心力，結果、構成為個人與共同的宇宙。假使宇宙果真有一個神在那兒做主宰，那末、我們就應當毫不客氣地挺身而出，就承認我就是神了。要是想一個國家真正民權發達的話，須使全民眾都能信仰「眾多因緣所成的宇宙觀」為背景，則易上民權政治的正軌。我們中華民國，是三民主義的國家，即是民權政治的國家，也正是適合信仰『因緣所成宇宙觀』釋迦牟尼的宗教。
我所擬的題目：『民國與佛教』，正面的意義就是這一點。我們依中山先生的民權主義建設中國，同時、要使對於宇宙有合宜的信仰，作民力集中的重心。將各宗教觀察起來，還是佛教為合宜；民眾有了這新的宇宙信仰，其對於民權信仰的力量，必有加無已；因為、這政治與宗教的精神，完全是相一致。凡我全國的國民，尤其是貴校的諸同學，對此問題，希望加以注意和批評！
國家觀在宇宙觀上的根據
一、宇宙觀與哲學和宗教 說到宇宙觀，便要用哲學和宗教來解釋，因為宇宙是哲學家和宗教所討論的對象。並且、人類對於宇宙觀的認識非常重要，因為有了任何的宇宙觀，然後以他作根據，才能建立人生的行為和社會國家的組織。所以、要能知道一個時代或一個民族的宇宙觀若何，就可以推知他的社會、國家的組織是如何。
宇宙觀、在哲學上講，由兩部構成：一、為本體論，就是宇宙現象之本來的體質究竟是什麼？關於這個問題，歷來哲學家的主張各個不同：如希臘哲學家，有主張宇宙本質是水，有說是火的；在印度，也有說是地、水、火、風的。後來知識進步，學者以為這些論調都不合於真理，一種物件絕不能作全宇宙的本體；以為要得到宇宙的本體，只要將物質分析起來，直分析到不能再分的時候，宇宙的本體便可得到了，所以有原子、電子的發明。原子、電子已然是人類看不見聽不到的東西，差不多只成了心理上的觀念，到這時期的宇宙本體論，似將由唯物論而轉到唯心論了。以上是哲學上研究的情形。宇宙的本體，如果將他具體化、人格化，就成為宗教上所信仰的神了。各個宗教所信仰的神雖然不同，然大抵認為神是萬物產生的原動力，宇宙萬有的管理者。以上所講，皆為宇宙本體論。在哲學上，則有一元、二元、多元的不同。在宗教上，也有一神、多神、汎神的差別。然而不管他所主張的宇宙本體是那一種，但是由宇宙本體又怎樣去演成這個宇宙呢？這就要講到構成論了。
哲學家的構成論，大概可分兩種：一、機械論，二、目的論。主張機械論的學者，以為宇宙是許多小機械連合成功的大機械；宇宙本體不過是機械的原料，一切事物的現相，全是用各個形式法則所組成的大機械。主張目的論的說法，並不是就各種事物的組成而言，乃是說明他的發生和發展，是先有目的和計劃的。如一粒種子，發芽、抽幹、生枝、長葉、開花、直到結果，井然有序；就是植物未生以前，已先有一種生成什麼樣子的目的。這兩種學說，前者可以解釋人造物，如房屋的構成；後者可以解釋自然物，如種子生植物、蛋生雞等生物的生長。宗教家雖然以為宇宙是神造的，但是也含有目的論和機械論。神要造成什麼樣的世界，當然有他的目的，這便是屬於目的論。至於用製造的宇宙的原料和方法以造成如何的宇宙，便是屬於機械論了。
以上所講的宇宙觀，涉到哲學和宗教兩方面。哲學和宗教，二者是相去不遠的，因為他們全要說明宇宙的本體如何和構成如何。這兩點、就是哲學家在求智識滿足上所得的宇宙信仰，也就是宗教家就萬民情意上所提出創造宇宙和管理宇宙的萬能者信仰。至於他們不同的地方，也有兩點：哲學是靠個人知識去自由觀察，自由研究宇宙現象，將研究所得的結果，構成一有系統的宇宙觀；然而人的觀察點是不同的，所以各個哲學家的宇宙觀也是各個不同。宗教家的宇宙觀，並不是由一個智慧高超的人，由主觀的觀察單獨創造的，是適應一個時代、一個民族公同心理趨向的產生物。所以、這種宇宙觀，是一個時代的文化、思想、信仰的結晶，他是有力量的，有威權的，可以支配人類生活方式的；不獨為有思想、有信仰的人所信仰，也是不能了解的人所必須信從的。這是宗教和哲學不同的第一點。哲學的構成，是以懷疑為第一步工作，由懷疑再憑假個人的智力去研究，去推論，然後才得到一個系統的宇宙觀；而宗教是共同思想的結晶，是大眾心理的集中點，不許懷疑而重在用信仰去接受。所以、宗教的作用，是社會的向心力；哲學的研究，是社會的離心力。這是哲學與宗教不同的第二點。以上為哲學和宗教與宇宙觀的大略說明。
二、酋長的國家與多神的宇宙 自國家觀研究起來，國家也是社會組織的一種形式，不過組織較為完備和嚴密罷了；所以說國家是完備的社會組織。前面說宇宙觀有哲學、宗教的不同，二者之中、以宗教的宇宙觀影響於國家組織為最大。因為、宗教的宇宙觀，是思想文化信仰的結晶，有偉大的威權，有集中人心的力量，有團結民族的精神；所以國家觀的成立，是根據宗教的宇宙觀的。在社會學上觀察起來，現在已到了民治國家的時代了。在社會進化的過程追溯起來，在民治國家之前，還有君主國家、部落國家，所以、要講現代國家在宇宙觀上的根據，對於以前的國家，也不得不講明。
古代民族，因為生活交通種種的關係，漸有國家的組成；然而這種國家，是不完備的。在一片廣大的地面上，有許多小的部落，每一部落有一個酋長管理一切。現在中國的苗族的土司，仍然存留這種遺風。酋長國家的組織，是根據多神的宇宙觀。在人類最初信奉的宗教是多神教，以為宇宙萬有各有各的創造者和管理者，如山有山神，水有水神，神的種類既多，信仰的對象也有了許多。由此多神互相交涉，互相聯絡起來，使成了多神的宇宙觀。當時人民既以這種多神的解釋作唯一的真理來信仰，他們的國家組織便分作許多部落，各有酋長來領管。因為、他們的國家組織，就是他們共同心理的結晶的表現，人人覺得理得心安，沒有什麼缺陷。所以部落時代的國家觀，是根據多神的宇宙觀。
三、君主的國家與一神的宇宙 部落時代以後，人民知識漸進，交通日繁，於是舊有的思想根本動搖，各部落慢慢互相融合起來，部落制度也就消失了。人民對於舊有宇宙觀的信仰既加以懷疑，於是進而求相當的解答。哲學上，從前認地、水、火、風等為宇宙本體，因為知識進步，才知道那些都是現象而非本體。在宗教方面，因部落時代以後的人，知道宇宙現象是囫圇渾合為一的，是整個而不可分的，並不是像以前所謂由個個獨立的神產生，管理個個獨立的事物；至是，認為產生宇宙與管理宇宙的神或上帝，只有一個，並非多數。由人類思想的信仰趨向於一神，以一神的宇宙觀為出發點所建立的人類社會的組織，遂由部落國家一變而為君主國家，以為人類組織的產生和管理，必完全出於君主一人之手才合乎真理。像路易十四自稱：「皇帝就是國家」。中國古史所說的天，除老莊解作自然以外，差不多全有一神的意味。例如說：「王者稱天而治」。這種思想，便是根據一神創造及管理宇宙的思想發生出來的。又如墨子等人的思想，也是這樣。中國古時對於君主的觀念，如言：「國不可一日無君」，「天無二日，民無二主」；以及「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」等國家觀念，和信仰一神教的宇宙觀念完全相同。因為一般人以一神教為根據，所以對於國家觀念，覺得天經地義；對於君主的專制，認為事所當然。在君主國家裏，又有一種君主封建制度。這種制度的發生，因為有的民族以為創造及管理宇宙的固然是一個神，然而在一神之下，還有許多階級高低不一的神為之輔佐。封建制度所根據的宇宙觀，和多神教的宇宙觀不同：因為多神教的諸神，是沒有上下之分的，是一律平等的；而到了一神下有多神組織的宇宙觀成立，以這種觀念為根據，就演成上面有君主，下面有諸侯的封建制度了。由上面看起來，可以知道君主國家的國家觀，是根據於一神教的宇宙觀。
四、民國到大同社會與法界緣起的宇宙 現在的國家，已是由民治國家趨向到大同世界的時代。以前所有的宇宙觀，到現在不但不適用，反足為社會進步的障礙！就像天氣熱了，仍然穿著冬天的皮袍子，反足以生病。
民治思想，發源於十六世紀歐洲宗教革命的時候。以前教皇掌握一神宇宙的全部，一神教下所有的權威，全集中在教皇身上，教皇就是神的代表，當了人和神的介紹者。自從宗教革命後，教皇的勢力衰微，人民可以自由組織教團，自為領袖，自己根據經典解釋一切。在宗教革命以前，教皇的權力伸張到政治上，國王即位須經教皇認可，行加冕禮，才算為正式皇帝。宗教革命後，國王把教皇的羈絆都脫離了，英、德等國成立國家教團，人民不待教皇之介紹可以自由信仰宗教。所以、自從宗教革命成功後，產生兩種主義：一、個人自由主義，二、國家獨立主義。倡導個人自由主義的學說之最著者，如盧梭的民約論主張天賦民權說，以為人人都有自由權利，不能受任何的壓迫。民權主義發達到極點，於是進而為爭人權的政治革命；因為、人人都要發揮自由的權利，又必依社會國家的法制來保障，於是產生民治國家。民治國家有兩種趨勢：一、就是君主不知道順應民心，由人民共同心理所發生力量的集中，起而推翻君主建立民主立憲的國家。二、就是因為君主的覺悟，對於人民讓步，把權利退還給人民，於是成立君主立憲國家。
在宗教革命之後，國王將教皇權利奪歸，所以國權完全獨立。又由思想的自由，促進科學工業發達的結果，就產出近代的國家，差不多近代的國成了爭求獨立戰鬥的團體。因為各國都極力務要獨立爭強，免不了民族間、國際間的權力競爭，於是都擴充軍備，振興實業，普及教育，以增高自國的獨立富強。所以、個人自由的發展，在內便成為民治主義及人民競爭主義；國家獨立的發展，在外便發生帝國主義及國團競爭主義。由此人與人爭，國與國爭。於是、一部分人因競爭勝利而佔為社會的最上層，一部分人因競爭失敗而落到社會的最下層，遂造成現在勞資階級的爭鬥。一部分國家民族因競爭勝利而佔為國際的列強，一部分國家民族因競爭失敗而降為強國的犧牲，遂造成現今強弱民族的戰爭。
我們從社會進化史上看起來，人類有進化到世界大同的可能。可是、為什麼到現在還沒有真正民治國家實現？終日強侵弱，眾暴寡的亂幹！大同世界的希望等於泡影，這是什麼原因？最重要的原因，就是社會組織已在改變，舊思想已在動搖，但是舊國家所根據的宇宙觀尚未完全消滅，新時代的國家社會所應根據的宇宙觀信仰尚未成立。所以、不能成真正的民治國家、漸漸的趨向大同的世界，而人心也紛擾著不得一日的安寧。
在十九世紀西洋哲學界，也有新的哲學，新的宇宙觀貢獻與世人。最重要的，就是達爾文優勝劣敗的競爭進化論。達爾文的學說，猶限於生物學一科。以後斯賓塞依據達爾文的學說，成立新的宇宙觀，一直從原質、原力、天體、地球到生物以至人群，皆以競爭進化的法則說明之。以為競爭的結果，優勝劣敗，劣者因敗而滅亡，所剩的只有優勝者，世界才得成進化。所以、一任弱小國民受強大國民的侵暴，貧勞階級受富資階級的剝削，宛轉呼號而不加以悲愍，以為受之當然！
在競爭進化論予資本的階級和列強的國際一種的宇宙觀後，不久、就起一種反抗，這種反抗運動就是社會主義。社會主義，可分兩派：一派注重反抗「從個人自由爭富的結果所演成資產階級壓迫無產階級的暴行」，此即是馬克思的學說。根據唯物的宇宙觀，演成社會的唯物史觀，主張階級鬥爭，反抗優勝劣敗的進化說，為競爭失敗的無產勞動者鳴不平。主張無產的勞動者組織起來，向資本家方面去奪回已失的權利，先造成無產階級專政的國家為過渡，以冀達到共產的社會。一派則注重反抗「從國家獨立爭強的結果所演成帝國主義壓迫弱小國民的暴行」；以為國家的組織是強權者壓迫弱者的工具，是要不得的，所以這一派主張無政府。此派重要者，為克魯泡特金氏，主張人類應由互助而成進化，亦說明天體以至人群全是從互助而進化出來，成立一種互助進化的宇宙觀。以為世間一切文化全是互助的結果，不過在互助中有時未恰到好處，才偶然發生衝突和鬥爭。人人能互助以成社會，即可以不需要國家而成大同世界。以上達爾文的生物科學，經斯賓塞發揮成一種自由競爭進化的宇宙觀，以後馬克斯起而取黑格爾和科爾伯克的學說，成為唯物史觀的宇宙觀；最後為克魯泡特金的萬物互助進化的宇宙觀。無論他是那一種宇宙觀，都有一重要相同之點，就是未完全脫卻一神宇宙觀所遺留的痕跡，而自成堅確不拔的根據。所以形式雖然改變，還是把一個潛在現象背後的信仰來代替上帝。
斯賓塞在他的哲學裏，有兩部分：一、為可知界，即宇宙現象變化的事實和互相的關係。二、為不可知界，此為人類智識所思議不到的。斯氏所言的不可知界，便為一神所說的上帝留了一穩固的寶座。不論他所說的名詞是甚麼，實際上總與一神教的上帝相同！馬克斯主張唯物史觀，以為社會的變遷，依經濟為唯一根本的支配者。可是、就現象的因果的關係言，社會變化的原動力既是經濟，然則經濟的變動有沒有原因？若亦有原因，則便不是唯一的根本原因了！若沒有原因，則便同一神教的上帝一樣不可思議了！
克魯泡特金主張的互助進化論，雖然是一種較能脫卻一神教臭味的合理宇宙觀，但是他所根據的是十九世紀的自然科學、社會科學等。然科學日新月異而歲有不同，例如牛頓所發明的原理，曾視為天經地義者，愛因斯坦發明相對論後，也不能不降落其價值了。克氏在彼時所根據的科學，到現在已成陳跡了！根據這等科學所建立的宇宙觀，似在沙聚上建立寶塔一般，所依的基址天天在流動，又怎樣建立得牢固呢！
自君主國家進至民治國家後，一方面、則新發明的宇宙觀，都只可算為哲學的宇宙觀，並沒有能向公眾的心意中揭出今後思想趨勢的共同信仰，以成為根深蒂固的宗教的宇宙觀。一方面、則過去時代的多神教雖已垂滅，而一神教的餘毒猶普遍深厚地潛藏在一般人的心底，由此各各自心中皆抱有一君主的帝國的危險思想，乘時竊發以擾害由民治而趨大同的程序，此所以不能成為真正民治而趨入大同了。故現今、確有徹底消滅舊時代宗教性的宇宙觀，而樹立新時代宗教的宇宙觀之需要！應這種需要的宇宙觀，現在有沒有，我不知道，然而就我所知道的，以為佛法的宇宙觀，恰恰的應了這個需求。
所謂佛法的宇宙觀，據其立足地言，可以說是現實主義的，就是即依現存的一切事物以觀見其實相，而不另外去找任何東西作他的本體。所以、就從現在本人以及其他的事實，用一種公平無私的態度，嚴明透澈的觀察，知道現存的一切事實的真相：就時間而言，是無始無終的；就空間而言，是無邊無中的。事實雖然如此，然而用什麼方法來觀察呢？佛說：一切法全是眾緣所起，而所謂眾緣是無限的，是以一切法為界的，所以又叫做法界緣起。這法界緣起的真相，或就人講，或就物講，以至就一剎那的心理的活動來講，都是這樣的。譬如見、這雖是一剎那的心理的活動，卻並不是單純獨立的，也不是從另一個什麼東西生出來的，也不是這見與其他一物共同生出來的，更不是無因而有的；細細觀察起來，是全以一切法為界量的眾緣所成的。現代心理學家，以有機體受剌激的反應行為講明心理的現象，這不過是心理活動諸條件中的一方面。如見色塵必須用眼識，眼識又必須依著眼根，又須有所見的境界，根境相對中又必有虛空與光明，才能發生見的功用。然而眼識之後，要是沒有意識作他的所依，那末、便成了視而不見仍舊失卻見的功效了。在意識之後，還有它所依的意根，即是無始滔滔不斷地一切經驗的洪流。這樣說起來，要明白一剎那中見的心理活動，必須以一切法為界的眾緣完全明白了才可。更就因緣及果來說：一剎那視覺為果，以一切法為能起因緣；以一剎那視覺為因緣，亦可以一切法作所起的果。所以、見覺為一切法緣起的果，亦是緣起一切法的因。如就現在一剎那的視覺現相而言，他的緣起便是一切法，也便是一切法的緣起。一切法是無窮無盡的，所以從引起的因看起來，這一剎那便是無始的；從引起果看起來，這一剎那便是無終的。自一剎那中現存的一切法互為引起的因果相看起來，引起見的既是一切法，被見所引起的亦遍一切法；換言之，即是遍宇宙，所以是無邊的。而一切法緣起的條件又是沒有一定中心的，如眼睛的好不好，固當能影響見覺的清楚不清楚；但日、月、燈光的明不明，也能影響見覺的清楚不清楚；其他的一切可為影響者尚多，不能以任何法指為緣起這一剎那見覺的中心。所以、在一切法種種關係條件之下，適當其宜的時候，這一剎的視覺才能發生，所以是無中的。一剎那的視覺如此，所餘的種種事物都可作如是觀了。
這種即從現實的事物上可觀察到的宇宙真相，確是人人本來現成的普通心理，所謂「人同此心、心同此理」的。不過，須有佛智、佛說，才能盡量的充分的揭示出來罷了。一經揭示出來，雖有見淺、見深的不同，如果真能得到相當了解的，當無不在心底發出共同的呼聲，以為「先得我心所同然」了！所以、得成為現代社會組織國家體制所根據的有力量的宇宙觀。
復次、佛法所說，乃於現實界事事物物澈底了知的真相。這種的澈底了知，確不是一種凡庸心理所能獲到的。法界的真相，雖是一切法本來如是的真相，並不是由一個人——佛——主觀的見解推演出來的。能徹底了知這真相的能力，這要由人或有情經過很長的菩薩階程，下了很悠久的修養工夫，從修養中將功德智慧擴充到至高無上，由這種無上功德智慧，才事事無不直接覺到其無始、無終、無邊、無中的宇宙實相。得到這無上智慧的、名叫佛。佛與神的意義是不同的，人人皆有成佛的可能性，所以人人能成佛。然而必須經過長時的修養，才能得到無上正智，才能直接證到法界緣起的宇宙真相。所以、這種基礎是極其深固而堅確的。從這種「人心同然」、「佛智無上」的基礎上所建立的法界緣起的宇宙觀，絕不同於那根據科學的宇宙觀，是那樣有時間性，那樣搖動不穩的！
但我們對於法界緣起宇宙觀的信仰，又怎樣適用於人類的國家社會呢？依緣起的理來說，一個人的生存，是受全體人類的資助以成的，所以他的力量也必施用之於全人類，而不能存私我的觀念；一國民的生存，對於全國民的關係亦然。如此、才可以根據之以成為真正的民治國家，以趨向大同的人治世界。在法界緣起的宇宙觀中看起來，國家的組織，本來是一種舊的習慣，也不是永久必需的；然現時暫時的存在，也是沒有妨礙。因為、這種由「相對性的國家」所成的國際，並不是衝突的，戰爭的，而是適合法界緣起、調和而互助的國際。因為一個國家的存在，也是仗其他國家的互成，所以他的力量也必施用於國際的全世界。這樣、全世界成了一個社會，每一個人與全世界皆息息相通。依此點看來，由民治國家而進化到大同世界，是可以有很合理，很穩固的宇宙觀信仰作根據的。依著這種信仰的根據實行起來，人類世界的前途，是有無量的光明無限的幸福的！
說革命
革命一名，濫觴於湯武革命，原為政治上革故鼎新時之一專門名詞。儒者重天命，當易姓之際，輒稱受命於天，言天已革去昔日命某姓為其國元首之職，今已改命某人任元首之職也。由天視民視、天聽民聽推之，則天命即是民命，即由民意革去某姓之君職，而改命一人為新君爾。此與君主革去所任命之某官職而改命一人新任其官職同。而革職必因有虧官職，違犯君命使然；則革命亦必因有虧君職、違犯民命使然。但在昔君主，朕即國家，君命即是國命，既改命一人為新君，則其國繼續生存之勢力習慣，皆隨之而革故鼎新。國之勢力所形成者為政制，國之習慣所形成者為禮教。當革故鼎新之際，一國之勢力習慣，既隨之而革，一國之政制、禮教亦隨之而新，由新天命而產生新國命，故曰：「周雖舊邦，其命維新」。
準此而言，命義有二：一、生命之命，繼續生存之謂命。二、命令之命，使令任用之謂命。天自革去天之舊命令，革某姓之君職，天又改發天之新命令，任用某人為新君。新君又來革去故君關於一國政制、禮教之命令，施新命令以任用職掌新政制、禮教之官職，此為命令之革命。此命令有繼續生存之效力，即成一代政制、勢力、禮教、習慣繼續生存之生命。其祖父子孫傳承君統，時有所修改，則修改而非革命也。由天革去故君統而任命新君統，舊君統繼續生存之生命，完全斷絕，由新君發布新命令而產出一代政教、禮制繼續生存有效之新生命，此為生命之革命。由命令之革命而到生命之革命，乃能完成革命之意義，民憲國以「國憲」代「君統」，以「民意」代「天命」，其革命之意義亦同。茲列如左：
┌託天革故君而命新君 ┌命令之革命┤ 君統國┤ └新君革故令而布新令 │ ┌革斷故君之政教舊生命 └生命之革命┤ └新君產生之新政教生命 ┌由民憲革故憲而立新憲 ┌命令之革命┤ 民憲國┤ └依新憲革故制而布新制 │ ┌革斷故憲之政教舊生命 └生命之革命┤ └新憲產生之新政教生命
然革命不難於命令革命，而難於生命革命。必生命之革命成功，命令之革命乃為有效。蓋命令革命由革命黨發一露布，宣一政綱，即可謂之革命。但故君故憲之政教，已成為舊勢力、舊習慣繼續生存之生命，盤據深植，不易摧革除斷；抗而未伏，伏而未斷，皆未足為已革舊生命之命也。且新君新憲之新政教雖已施行，而未能深入民心，畏威愛恩，習之而安，養成為繼續生存之生命，則已革之舊生命猶有乘機復活之餘地，亦未足為已竟革命之功也。雖然，使命令之革命，固深合乎天時地宜人和一致要求之天命民意，加以至誠不息之精進，勇猛無畏之努力，智足以及之，仁足以守之，則必能克奏生命革命之效。若違反天時地宜人和而憑私見為命令之革命，即必不能有成；即使其智勇過人，亦徒為擾亂於一時而已。予據此以深察中山先生之三民主義，可謂能契演化之天時、中國之地宜、華族之人和者，國民能一致行其遺教，必可底革命於成也。
然革命雖為政治上之專門名詞，近今應用推廣，凡事物之革去故而鼎取新者，皆可賦予革命之名。若所謂宗教革命、文學革命、經濟革命、心理革命等。今以此廣義之革命而類分之，大別為二：
一、人事革命 甲、人類處事方法之革命，以及家庭、校社、國族——若國民革命等——。人間——社會黨、無政府黨的政治組織之革命。乙、人類生產方法之革命，以及農業、工業、商業、財貨的經濟組織之革命。丙、人類治學方法之革命，以及學理——科學、哲學、藝術——文藝、美術、宗教、教育的思想組織之革命。此中亦有涉及自然革命者，而要以人事為主耳。
二、自然革命 甲、有情由不覺而正覺之革命：伏斷羝羊愚、愚童愚——此二愚，佛法以外之宗教、哲學、教育、科學、政治亦間有能伏之者——、嬰兒愚、小聖愚、因聖愚，而成無上正遍之果覺——思想革命。乙、有情由世間而出世之革命：止滅七支惡、五欲染——佛法以外之宗教、政治、經濟等亦有能止之者——、三界貪、二邊著、一中愛，而證無住圓寂之涅槃——經濟革命。丙、有情由穢土而淨土之革命：轉捨五濁土、三災土——佛法以外之宗教、政治等亦有能轉之者——、二死土、變化土、他受用土，而住自受用法性之淨土——政治革命。
人事革命與自然革命，皆有「心」「物」「群」之三方面。思想革命即心的革命，佛法之究竟曰菩提，曰智德；經濟革命即物的革命，佛法之究竟，曰涅槃，曰斷德；政治革命即群的革命，佛法之究竟曰淨土，曰恩德。智、斷、恩之三德，亦即佛法僧之三寶。惟人事淺狹，而自然深廣。人事革命以群的革命為宗主，自然革命以心的革命為宗主。人事之革命未必能涉及——亦有涉及者——自然革命自然之革命，則必能包括人事革命。除佛法之外，實惟有人事革命及不澈底之假自然革命——若科學之征服自然，及道士之成仙，神教之生天等——。而人事革命，換言之，亦即不澈底之革命耳。故真正澈底之革命，除佛法以外無他事，惟佛法能真正澈底而革命也。
對於任何舊勢力、舊習慣，初立革去之志願或發革去之誓言，即為命令之革命；繼為革去之行動及成革去之事實，即為生命之革命。人事革命與自然革命之三方面，皆有命令革命與生命革命之可能。命令革命在乎仁智，仁智則當，不仁智則不當；生命革命在乎勤勇，勤勇則成，不勤勇則不成。使其志發乎智而動乎仁，則其行事必沛然莫禦而終達初願；若動乎私欲而發乎愚見，則必行之難通而半途反悔也。今且就革命最澈底之大乘佛法一論之：
吾人依大乘佛法而起命令之革命，即在受三歸依，立四誓願，謂之發菩提心。三歸依者：歸依無上正覺之佛故，革眾生愚迷之命；歸依無住圓寂之法故，革三界流轉之命；歸依清淨和合之僧故，革五濁紛擾之命。四誓願者：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷——為救人救眾生而發，所謂仁也；法門無量誓願學，正覺無上誓願成——以學法成正覺為的，所謂智也。仁則廣圓，智則深澈。如是革去眾生煩惱，鼎取新法正覺之革命命令，是個人心願而貫澈全自然界之大革命憲綱也。
果真能澈見佛智所示宇宙人生皆無我緣成之真相，由是三歸、四願、立菩提志，則必能勤勇於下述諸行以求實證。
一、力戒除身三、口四、七支之過惡——戒。二、漸滅離五欲之垢染——戒、定。三、觀三界皆苦由煩惱業集，都不復貪，能捨財命以行布施——戒、定、慧……施、戒、忍、進、定、慧。四、無我故非有，緣成故非空，不著有邊以墮三界，不著空邊以墮二乘——施、戒、忍、進、定、慧、願、方。五、無離邊之中之無邊不中，法法皆為法界，塵塵盡顯中道；則又何中可愛而何邊可捨哉！由是力、智圓滿，成最正覺。要言之，則修習十波羅密行而己。誠能勤勇行此十波羅密，則必能奏自然界生命革命澈底之大功也。
自然界革命能包括人事革命；
唯佛法能徹底於自然革命；
一切革命皆趨向佛法之澈底革命為究竟。
不知佛法澈底革命之真義而違反之者，終將為最後之反革命；故真正主張澈底革命之人士，必須於佛法有完全之信解！
心理革命
今日承楊主席設筵招待，王參謀長與來祕書長等各位相敘，曷勝欣謝！佛法之精意，頃康先生已說其大略。余於中雖有二十餘年之研究，然亦僅能知其梗概。茲就研究所心得，約言以貢獻於各位。
中國古書云：「天地不與聖人共憂患」；老子云：「天地不仁，以萬物為芻狗」。蓋天地於萬物，生生不已，即是佛說世界眾生相續不斷之義。然天地雖生萬物，而於如何使之相存相安，則不問不聞，任其各爭生存，而演為相殘相殺之世界。不唯其他物如此，而人類亦莫不然。因各欲自擴其生命，自繁其種類，同時不得不以殘害他類為條件，此則千古聖賢之所憂患，所欲為謀救濟之道者，此亦為研究自然科學或生物學可以見到之現象。但如達爾文等所唱「生存競爭，優勝劣敗」之學說，則順而主張侵害他生以繁自生。然在他類之方面，亦未嘗不如是，所以釀成互相爭殺之悲劇。故達氏以來，世人奉此為人生工作行為應當之規律，結果促成相爭相奪之世界。凡欲自己國家富強，則不得不滅人之國家；凡欲自已階級之繁榮，則不得不傾覆他階級，遂形成不平等之國際與不平等之社會。然在中國之聖人與佛，則皆不然，俱以此為可憂患、可悲愍之慘事，以為最有理性、最有智慧之人類，應當改變此態度，以自求公平正當之生活，并以改善一切眾生之生活。因此、故從其理性的、智慧的、慈悲的動機，思為救濟而有革命之興起——革者改也，命即相續生活之習慣——，以改其自然現象之不良。於此、可以謂古今中外——除西洋近世之文化——之文化，皆是自然界之革命文化，皆以使眾生相安樂為目的。
然現在之西洋自然科學，可略分三種：一、物理的，二、生理的，三、心理的。在物理方面，以征服自然，改造自然，而成現在之機械的物質科學。此外有優生學，改良人種，存好去惡，則進為生理之改善。至於心理方面，近代之研究還甚粗淺，尚不足論。
但人生之自相殘殺，尤有改革之需要。一部分人欲從社會國家為改革之入手，故有政治革命，社會革命，推演於世界。然在中國之道家，則從自身作種種之修養，或醫藥之鍛鍊，而謀生理之革命。在佛法、則以世界、人身、心理均須革命，而尤以心理革命為入手之法門。以佛法證明：從極小之物體以至於人類及全自然界，無不是眾緣所生，時時變化，息息相通，可以改革的。然佛的革命方法，是由心理而生理，由生理而物理，以至於世界之改造，使惡濁之世界，成為不相殘不相殺之相存相安之世界。蓋佛法既以為無論是物理的、生理的、心理的，皆可以改變，而其改變之主要活動力即是心力，故從心理革命為入手。反之、若唯從物理而入手，則必不能成功。故須由最基本之心理以為改革之策源。
但於此、第一、須知人生世界皆苦，故由不滿足而要求改革。第二、須知世界變化無常，故皆可改革。第三、須知人生世界皆以心為主動力，故應先從心理改革二種之錯誤：一、知識之錯誤：我人在人生方面，執有他人與自我之分別；在世界事物方面，執有房屋、杯壺、以至地球、太陽等整個之物體，而後見及其色質大小之屬性狀態等。此種人類知識之錯誤，唯佛法早見到如此，而現在之哲學、科學亦漸知其錯謬，以為我人直接知識之境象，不過是眼所見之青、黃等色相，乃至身所觸之軟、硬、冷、暖而已。故應有知識之革命。以所見所觸之色相、重、輕、冷、暖為所知之基本，至於所謂器屋、人物等皆無實體，不過為思想構成之假名。故整個物體，只是知識之概念，是所見所觸等結合，乃從知識上假立之概念名相。能如此將思想改變之後，即容易明白佛法之「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相、亦無非法相」矣。觀自我既是總集合之假相，則觀人亦然，而人觀我亦莫不然，於是彼此無不相通，而可消滅人我之區別。換言之，我身即是分子結合之團體，而同時亦為社會之分子，故欲自利，須先使人類世界皆利，切不能害他以自利；若害他以求自利，則自身非滅不可。現在世界各國之錯誤，皆是不明此理，所以侵掠他人之國家——此道已行不通矣——，而造成現在相殘相殺之現象。然而欲改此錯誤，誠非易事，須觀生理、物理、心理，皆是無量關係之集合，能如此、則可改變舊有之錯覺矣。二、行為之錯誤，我人向來皆以自我為前題，故所作所為皆是為我之惡行。現在既知實無自我之存在，我實遍於宇宙之全體，則應以社會國家全人類為前提，處處為社會國家人類謀幸福，則自身自然亦有幸福矣。
以中國之大、之富，全國國民能皆以利益全國人民為前提，則不唯天災可息，外患可滅，更可改造人類世界共進於大同，而成極樂之世界！余個人意見如此，願諸君裁奪焉！
革命當從革心起
一 緒論
二 革命的古義
三 革命的今義
四 革命是果革心是因
五 心的分析
六 革心的可能
七 由革心而成革命即內聖而外治
一 緒論
今天、因為各界的要求，到此地文化中心的中山紀念堂來公開講演。以佛法的思想，對於中山先生的革命意義作進一步的認識，故題為「革命當從革心起」。
我覺得，現在的中國，無論政治、軍事、文化、建設等等，在進行上有很好底氣象，是中山先生的致力於國民革命四十年的結晶。然而、在國民革命進行上，到了何種程度？這還是如中山先生的遺訓一樣：「革命尚未成功，同志仍須努力」！坐在紀念中山先生之中山紀念堂裏的諸位同胞們，要下最大的決心，承繼中山先生革命的精神，完成中山先生革命的事業，這是中華民國的國民所應注意的！在目前、大眾所注意的革命可以成功的重心，皆寄託於軍事、政治、經濟等等，這些確是重要；但革命的成功，還有種種的因緣也須顧及。我覺得、佛法道理，對於革命進行上，有很大的貢獻與幫助！
中山先生在建國大綱裏面講，一個國家的建設，分物質建設和心理建設兩方面，尤其是心理建設，是一切事物建設的根本。可知革命應注重革心，亦即所謂「心理改造」。無論人類或是動物昆蟲類，都有一種心理作用。心理最深最隱的根源處，人類和高等動物或低等動物，一切平等。世間的事結果好壞，皆基於心理的好壞而決定。中山先生的信徒，及中華民國的國民，應當注意於此，路才不會走錯！不過、世間學者的主觀不同，對於事物的看法亦不同。如唯物論者或唯心論者的哲學家，他們對於心理的分析，事物的辯證，說法不同，主張不一。其實革命思想，古今有史以來的造就大業者，最扼要發動力，在心理上經過種種底變化作用，結果才完成革命的工作。所以、世間一種偉大事業之成就，要先有決心與宏願，否則、無從實現。如我今在武進佛學會所講的唯識三十論，所討論的中心問題，就是關於心理的變化作用。通達變化的心理，運用他的變化的功能，應付變化的環境，勇往直前，卒立心理上所創造的將來大業，這就是心理建設的所在。
二 革命的古義
革命的名詞和革命的事實，在中國古書上、歷史上、已經實現過了。很顯著的革命，是夏至商、商至周的湯武革命。原來、革命是政治生命的根本改革，夏朝的起初是很好的，可是、到了夏桀王就不對了。他在深宮中飽受婬樂，置人民於水深火熱之中而不顧；所以、成湯在這個時代起來革命了，率領著人民，革除夏代不良的政治與事業，另造成新的朝代，救民水火。到了商末時代的紂王，又荒婬無道；於是、周武王率領諸侯興師問罪，消滅了不良的勢力，施行道德的周朝政策，使人民安心樂業，得以維持且發展國家民族的生命。所以說：「湯武革命應乎天而順乎人」。因為、商湯、周武的革命，是弔民伐罪，救人民於水火之中。所以、革命是革除國家不良的勢力而樹立好的政治，此為中國古來革命意義之所在，是不可輕視的史事。
革命的命字是何意義？一、是古書上所謂「顧諟天之明命」的命。天命是政治的本源。比方、帝王稱為天子，是天命他到人間做帝王，保國愛民，發號施令，一切的政治、軍事、法律、制度，均由天子一人計劃決斷。這樣、發動根源的天子，是要時時顧及「天之明命」的；若違反天命，就是要受天命的制裁和處罰，而甚至有生命的危險。那末、現今民眾時代的應天順民革命領導者，他就是為民族生存而奮鬥而犧牲的偉人！天命的天之意義，是自然而然之民眾公共心理的意義，所謂：「天視自我民視，天聽自我民聽」。一切適合天人的自然法則，則可生乎天地之間，存乎人倫之類。如果違反自然的公理，則不能生存天地之間。如果違反時代的思想和環境的需要則等於自殺，一切沒有希望！
二是政治制度的命令，在詩經大雅篇裏所謂：「周雖舊邦，其命維新」。這是說：周國雖舊，至文王能以德及民，始受天命；武王革了商朝的命，而建立周朝的新制度，所以、周雖舊邦，但一切政治建設，不是從前紂王時代的樣子，救人民出水火，置國家於安全，把政治、法律等等另有一種新的建設。這是中國古代的革命人物與革命的思想一貫的表現。
三 革命的今義
一、政治革命 講到現代的革命，大概有三種意義：即所謂政治革命，社會革命，文化革命。政治革命、在東西洋各國，都有這種事實的經過；在歐洲數百年前，先有羅馬舊教蛻化到新的基督教，引起了思想上的大轉變，由英國立憲、美國獨立、激生法國大革命怒潮，由君主專制進到民主政府的成立。以後東西洋各國，或以戰爭或和平紛紛改變為立憲或共和，這都是政治革命。
我國自中法戰爭之後，有中山先生之大聲疾呼，鼓動國民革命，經過長期間之努力，以三民主義的國民革命的精神與政策，推翻了三千餘年的君主之專制政體，於是國家政權的掌握在國民手掌之中。這不僅由於中山先生堅苦卓絕百折不撓的奮鬥精神，亦由於中國國民黨的黨員，都能嚴守黨的紀律，忠實於三民主義的政治革命主張；唯其如此，中國國民黨得成為中國民眾的政治信仰中心。雖然、中國國民黨在中國政治革命史上有光榮的一頁，可是國際狀態如是險惡的現在，在暴日進逼如是深入的現在，在赤匪擾亂如是凶殘的現在，在民生凋敝百業流離的現在，距離革命的成功實現尚遠，如果國民黨不能負起建國治國救國的責任，實現國民革命的理想政治，完成國民革命的使命與工作，則政治革命的結果，尚不易測度！
二、社會革命 社會革命、他比政治革命有更重要的意義，社會革命就是經濟革命。因為近幾百年，由科學的發明，有種種的機器創造出來，一切手工業的製造均以機械來代替。以火力、電力供給機器的發動力，所以無論工業、農業，在從前需要幾百人或幾千人的力量，才可以出產的，現在只要一二人司理機器的關鍵，出產品還要增加和進步。靠手工業而生活的大眾，完全被機械劫奪去了。所以人類社會，自然的被分為勞工與資本家的兩個階級；資本家的驕奢淫逸，和勞工大眾的窘迫困苦，乃有社會革命的暴發。政治當局，若能覺悟到勞工大眾生活困苦的情況，運用政治力量救濟工農，致力於各種事業之建設，此即我國國民革命中民生主義實施的一條正大光明之路。
三、文化革命 一個國家、民族，那怕是在最初的時期，都有他的文化。所謂文化，含義頗廣，我們自不能一一申述，惟擇其最要者，便是：言語、文字、思想、風俗、倫理、宗教。從原始時代的這些語言、文字、道德、宗教……隨著時代的進化，積年累月，經過人類拿來做了改變自然界，而適合人類社會所需要的工具。文化的本身，與人類社會發生密切的關係；既有了這種關係，所以、到了不適用的時候，須要改革；文化革命的基因，即在乎此。今日思想界已混亂到了極點，從改革中，努力建設民族革命的文化，至為重要。優秀的國民，皆應具有文化建設的精神，不然、在中國國民革命的三民主義中之民族主義，豈不是毫無意義？孫中山先生的所謂，「三民主義」的革命意義，如民權主義，這是政治革命；民生主義，這是社會革命；民族主義，這是文化革命，也即是心理革命。
文化的含義很廣，不管他是東方文化或西方文化，舉凡政治、經濟、教育、道德、風俗、宗教、哲學、文藝，皆是文化。總而言之，文化支配了整個人類社會。但是、所謂文化革命，不要輕視了歷史的發展和時代的需要！採取科學方法，應用原有文化的各體系，創造適合現在人生的文化，這才是努力於文化革命的最忠實的革命先進。
四 革命是果革心是因
世間一切事物，皆從人心的思想轉變出來，所以、革命事業的指導者，吶喊著「革命先須革心」；因為、心能給以新生命之源泉。我之所謂「革命當從革心起」，就是把心中舊的惡習氣革去，在革命的意義上，無論政治、社會、文化，便頓成新的善的生機，這才是偉大的革命。
世界各國革命，各有其旨趣之不同。我國中山先生的革命論，為復興民族，使淪落於垂危之中華民族，從水火之中救出來，得一甦生之路；若能依從三民主義革命的真理去做，則民族自然會興盛起來。然而、人心有好有壞，如果沒有好的心理，雖有政治、法律而不得其用。所以、如果要想革命有很好的結果，先要從人心理上建立好的基因。這不是說一說就算了，主持革命的中心人物，必須有此善心誠意，才能盡其應盡的責任，完成革命的事業。所以、革命的偉業，必須先從革心上做起。在佛法裏講，凡是要想有好的結果，先要發好的心以為因，在人心方面有了改善，事業方面必定收獲好的效果。「革命是果，革心是因」；人心的改革，確是一切問題的先決問題。
五 心的分析
一、潛通的精神界 依據佛學，我們人類乃至一切動物——即一切眾生，有精神界的互遍相通的作用；它、隱潛在一切動作的內心底下。所謂精神，含義至為廣漠；心理學上所研究到的，祇是人之心的作用，或心的過程。如所謂潛在意識，即於人類及眾生的精神界，沒有顯然的區別。這種相通無礙的本心，即是佛學上所謂阿賴耶識，也即所謂『三界唯心』。
既有潛通的精神界，那末、一個人的好壞，可以影響到一切人類，一個人的精神不安，亦能影響到大眾之不安。所以、往往一部份人惡劣的行為和不良的習慣，普遍到整個社會群眾裹面去。因此、社會大眾的精神，興起了不安的紛擾，出現為種種的災禍。如果有一種平衡的力量，保持潛通的精神界之安甯，世間一切便是慈祥和平的顯現。現今人們放縱的行為，造作了許多無惡不作的惡業，從精神界的擾亂，乃出現為外境的危險，而現前的天災人禍的劫難，遂一幕一幕地表演在我人的面前。照這樣看起來，災難的所由來，乃出於心理，在普通的心理學上，雖還沒有討論到證實到，而在佛學上，關於心理造作的因果報應，早已分析得極其詳細了。
二、顯著的心理作用 一、善的心理作用；善的心理、就是道德，道德就是善的標準，而善的標準，要建立在宇宙人生如何生存、與如何安立的因緣理性之上。世間萬物，皆由眾多因緣所成；一個國家社會，也在許多的關係因緣之中而和合成立。由此、道德的標準，要以利益社會大眾為前提。我們信仰世間事物的成功，是由於很多的關係——所謂因緣。這樣、我們要以大公無私的心去利益大眾，這便是大慈大悲的菩薩心腸。人能以利益大眾為前提，則將來國家社會的自由、平等、繁榮、發展，皆可於此——善的心理——建立了良好的根基。從此入手，不難達到自他俱利的幸福境界。
二、非善的心理作用：非善的、即是與善相反之惡的心理，乃是唯以個人利益為前提，不惜以害他為手段的。例如在人類中為自利而予他人之痛苦，或見他人有痛苦而不救濟，或他人無論造作何種事業漠不關心；只為自身之快樂，而對他人懷惡意以去損害，這如同帝國主義的國家，為自利而害他，但害他行為之結果，必致自他俱害。在近代人類史上，以自利為目的、害他為手段，而乘機奪取，互相殘殺的事，時有所聞。要想消滅現前的殘殺無道的行為，而達到平等博愛的坦途，唯一的辦法，要從改革人心做起。要明白世間事物，彼此都有互相關係，在生存的關鍵上，不離因果法則。如果明白這種方式，分析清楚善的心理與非善的心理，糾正自他俱害的觀念，發揮發揚自他均利的真理，降服非善的心理，使善的心理增起來。那末、「小人道消，君子道長」，如是而信，如是而行，於是潛通的精神界中不良的習慣減少，善良的習慣勢力增加，則國家社會、世界人類，均可得到真正安樂的途徑。
六 革心的可能
一、擴充善的心理作用 怎樣擴充善的心理作用？在佛學上、有一層一層的很深切的道理與方法，可以決定擴充善的心理作用的方針。如果以佛學為出發點，不但可以擴充善的心理作用，亦可以消滅非善的心理作用。消滅非善的心理作用，即是擴充善的心理作用的表徵。然所謂擴充善的心理作用的工具究竟是什麼？我簡明的回答一句，即是「六度」的實行。這六度法門，乃為消滅六蔽——慳貪、毀犯、嗔恚、懈怠、散亂、愚癡——非善的心理作用。這非善的心，是自私自利的心，人有了自私自利的心，不顧大義，蒙蔽公理。惟其如此，故現在就以此六蔽為非善的心理根本，以六度為善的心理實質，在革心的可能方案上，有了最切要的把握，來啟發擴充善的心理作用，養成消滅非善心理作用的能力。
甲、布施度慳貪：慳吝與貪求，是自私自利的世人通病。世人對於財物，都希望為他個人所有。因為非分的貪求，於是去作損人利己的事，甚至傷害他人的生命。而自己所有的財物，卻不肯給人，這是非善心理的魁首。所以、現在要用布施去除掉慳貪，擴充布施的善的心理作用，將自己所有的財產、勞力、身命，以利益於人。站在善的心理立場，應該不惜犧牲自己去供給社會群眾。乙、持戒度毀犯：凡是世間的事，都要注重道德上的修養；所謂修一切善，止一切惡。儒家所謂「禮義廉恥」，即佛家五乘共法之人乘善法；我們要努力去奉守，不可違犯，養成「非禮勿言，非禮勿動」等如法行為。在行為上，在心理上，要有這種嚴格的訓練，才有做人的資格。丙、忍辱度瞋恚：古人所謂「酒色財氣」，這個氣字，真害煞人！往往有人遇著不滿意的事情，小題大做，生氣動氣。世間本沒有什麼了不得的事，只要忍耐得住，「忍得一時之氣，免得百日之憂」。所以、千萬別要生恨動氣，以致危險到無法挽救。慳貪是慾，而瞋恚是忿；所以、有「懲忿窒慾」的古訓。丁、精進度懈怠：一般人，對於有利益社會大眾的事業不作，而個人一味底放逸、懈怠，結果、個人的損失無庸說，連整個的國家社會、也墮落了。設使不懈怠放逸，依著佛法的「精進」，勇猛去為國家社會服務，則人群的利益，必定收到很大的效果。戊、禪定度散亂：禪定能止息人心的散亂。人心散亂，對於任何事情也看不清楚，精神的力量不能集中統一，則一切事缺乏創造力而無從實現。因之、中國古代的聖賢，有重要的明訓，所謂「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」。己、智慧度愚癡：沒有智慧的愚癡人，於宇宙的真理，人我的關係，都不明白；如是不識因果時勢，專幹自他無益的工作，遇到了形勢險惡的時候，不知如何是好。如果我們以佛法真理為主旨，明白因緣所生法，體驗人生真意義，乃可完成善的心理。
二、消滅非善的心理作用 修行六度的法門，不但能擴充成就善的心理作用，同時、可以除去六蔽以消滅非善的心理作用。在中國古聖賢的修養上，就有很多不能否認的事實。甲、伊尹為聖之仁者：假使天下有一人或飢或溺而不得其所，他定要予以救濟，這就是行布施而已破慳貪的好例。乙、伯夷、叔齊為聖之清者：能進則進，不進則退，潔身自愛，雖處於他人有破壞禮法之時，他獨高超而不染，這便是持戒而不毀犯。丙、柳下惠為聖之和者：對於他人，他總以和平忍耐去克服暴慢之氣，堪稱忍辱度瞋恚的模範人。丁、大禹的「三過其門而不入」，一心為大眾謀利益；墨翟的晝夜不休，自苦為極，均是實行精進而無懈怠的。戊、顏回的心齋；一點妄想也沒有，連自身也坐忘了，可謂修成禪定無復散亂的榜樣。己、儒道所宗的周、孔、老、莊，均具有甚深的智慧；研究他們的學術思想，在學術上的創造與成就，不是普通人所能及的。
如上所述，修行六度，對治六蔽，擴充善的心理作用，消滅非善的心理作用。這樣、確有革心的可能。
七 由革心而成革命即內聖而外治
根據六度來革除心裏的六蔽，在革心方面講，誠有確實的把握。有了革心的辦法——六度法門，由此革心的成功而革命，必定完成良好的結果。但在革心的進程和效果上，有淺有深，有君子賢聖的區別，要看革命家心力如何而定。在深的方面講，大賢能成功革心，即成聖人，能作革命的領導者，率大眾以為國為民。如是、則「君子道長，小人道消」。能夠有了聖賢的道德，來領導人民主持國家政治，則國人的善的心理增長，而人民對於領導者有一種共同信仰心，於是人無爭鬥，天下太平，社會安樂，這是自然的實現程序。
所以、國家政治是否良善，先決的問題，在政治領袖人物是否是有聖賢的道德。如果是內具聖人之德，當然外現太平之治，自可完成救國救民救世界的工作。故在本題所討論的原則之下，不管是什麼革命意味，其主題不僅是人的問題，或是法的問題。換言之，在人治與法治以外，尚需要最重要的一種：就是治心。如是、方可發展人類的特長，得成人類進德的日新。
國俗觀
且分國勢與俗尚來觀察。從國勢以施觀察，與從社會以施觀察，逈然不同。社會、乃觀世界人類在各地方各時代之如何組織；而國勢、則觀現今國際形勢上各個國家與國民強盛發達程度，並推測其國家與國民將來之形勢何若者。國際之形勢，於歐戰後嘗大有變遷：德、奧戰敗，奧分為奧、匈二國，帝制推翻，成為共和國；俄國則變為共產黨專政之國；德、俄之間有波蘭、立陶宛、芬蘭等起為獨立之小國；德、法之間亦有盧森堡小國之獨立；巴爾幹半島則有南斯拉夫、羅馬尼亞、捷克、希臘等諸國獨立；埃及雖仍在英國卵翼之下，名義上亦稱獨立；巴拿馬及愛爾蘭，雖未脫離英國，亦幾成獨立之勢；土耳其以國民革命而成為獨立之新國；更有阿富汗、漢志等回族新建之獨立國，次第出現。歐洲之瑞士、瑞典、荷蘭、挪威、丹麥、西班牙、葡萄牙等，及亞洲之波斯、阿剌伯等，似無大變動；而中國及印度與南洋諸國，亦猶守歐戰前之舊狀；日、美之國勢頗有增進，英、法、比在戰時大傷元氣，至今未能恢復；意國從衰亂中有黑衫黨之崛起，頗呈一時之強勢；非、澳二洲，則大抵仍為英、法等殖民地而已。歐戰後之大波瀾，當推俄國共產黨專政及組織第三國際：初則惹起英、法等國之武力壓迫及經濟封鎖，繼則以第三國際之鼓動英國等罷工風潮，及援助土耳其、中國等被壓迫民族反抗，幾造成世界勞工階級與弱小民族之聯合戰線，與英國為首之資本帝國主義國際開戰。今則俄國亦變成資本帝國主義之國，波瀾漸歸平息矣。次之、則為英、美爭霸：英國久執世界之霸權，前次歐戰，關於英、德之爭霸亦一原因，而戰後美國崛興，事事駕英國而上之；英不甘心退讓，遂現歐戰前英、德鉤心鬥角之趨勢。較小之波瀾，則法、意爭霸於巴爾幹，法之侵壓德、與德之反抗法，美之排斥黃種與日本之反抗，日本之積極侵掠中國與中國之反抗等，而英、美與法、德皆有造成第二次國際大戰之可能。蓋今日國勢之強固與民力之充盛，當以美為第一。國民大多醉心於國家興隆之勢，絕無內亂之機兆，農產豐富，工商發達，數十年中必猶將蒸蒸日上。德雖戰敗，且於戰後海、陸軍實皆被奪於戰勝之國，割內地並失去國外殖民地，尤限制其國中軍備之恢復，及加以非常重大之賠款負擔，由法國等駐兵佔領其邊界以威脅之，又曾因金融混亂，國民經濟受損失殊鉅。然戰時實未受外國兵力之蹂躪殘破，全國人民知識能力之平均發達既超各國之上，又皆能克勤克儉以愛其國，農業之盡其地方殆足自給，機器工業之精良亦冠諸國；今被限制軍械之製造，乃移而製造民生日用之工業品，民用飛機之航空線遍於全國，而國民體育之注重與警察之施以陸軍訓練，亦足為其軍力之替代。國民之負擔雖有每人每年二百馬克之重，乃以工作時間之分配得當，若一人之工作工資，均派於二人等，失業之人數反較英為減少；以之自金融穩定之後，國民元氣即漸漸恢復。所苦者、過量之工業品，缺國外之銷路，並受賠款、外兵之侵壓，然由此反足以促成其全國民心之同仇敵愾，共圖向外反抗及向外開展，使之不生內亂。蓋戰敗國與戰勝國異，戰勝之國民若仍不得良好生活，而反受失業或被壓迫之困苦，則對於統治權者易起反對，發生內亂，英、法、意等皆有此內傷。而德國之國民則縱極困苦，亦推其罪惡歸侵壓之他國，力謀團結興復。余與德人談話，德人往往言德國已失其國民光榮之歷史，成為他國殖民地；且以法之對德，有引日本之侵壓中國為喻者，此可觀德國之民心矣。故歐洲諸國國勢之強固與民力之充盛，反以德國為最，然亦最為今後能發生歐戰之主因也。
國基之穩定，首在農業品之能自給。農業品能自給，則工業之材料可取之國產，商業之貨品可銷之國人，以之而國民皆有自足自安之心，則可不相侵掠而保持國際和平；戰時或戰敗時，亦易以自恃自保。若棄其農業之基本，專務發達工業及推廣商務，則一方面既須向國外尋原料，一方面又須向國外覓商場，由是不能不廣佔殖民地及國外商場。成為資本之侵掠國，則尤不能不置強大之海、陸軍備，以為聯絡及保護商場殖民地之工具。久之、全國成為一大工廠及一大軍營，斷其原料之供給則工無可造，杜其貨品之銷售則商無可運，由工商所換得之糧食，遂亦斷絕，故其仰給於外之國民，可立而斃也。英國國民，殆已成為此等之國民，農地多已荒棄，農民穈集都市為失業工人，日多一日。法國人民於戰後，一時亦有此種趨向。英國尤為依靠殖民地與國外商場以生活者，其於國際戰爭，殆處可勝不可敗之勢。如一戰而敗，則國外之殖民地商場完全失去，則其僅為工廠、軍營之本國，將立見其沉陷或滅亡也。前者、英國欲對於俄國施以經濟封鎖，然俄國基在農業，故並不能致其死命。德國在戰前雖亦成工、商、軍國，然農業同時注重，糧食差能自足，故戰時、敗時皆能自存。美國工商發達，而其全國之農地農產亦同時供給糧食原料而有餘。故使之數國者，他日重見於大戰，美、德則雖敗猶堪退保，英、法則一敗將難自立，而英國之勢尤岌岌！蓋其英倫三島，譬猶殖民地架上之一花盆，戰敗而架倒，則花盆即墮地而碎矣！況揆之國力，英之不易勝美，亦猶法之不易勝德乎！
日本今專事侵掠中國，殆欲為東方之英國。他日中國復興，則中國為亞洲之美，而日本將與英國俱例。意大利國羅馬之故都，慕索里尼專政後，似將鼓勵其國民以上追古羅馬之盛況，然土狹而農、工、商業亦未臻發達之高度，以之海、陸、空軍備亦難與他國並駕齊驅。由亟欲伸張其國力，乃與法國競雄於巴爾幹半島，他日將聯德而敵法。俄國今為共產黨專政之國，國民十分之七八業農，不惟無改進，且反日事摧殘，工商業亦無善況；專制既甚於沙皇時代，政治、軍事尤窳敗不堪。第三國際之共產宣傳，以各國勞工及諸弱小民族歷受欺騙，今亦不能售其技矣。他日、其國民或將起更劇烈之革命，以覆其假號為無產專政之政府。土耳其本為回族強國，雖經積弱之餘，其剛猛之氣未衰，因得戰勝希臘，復起為自由獨立之國。然當國者力革回族之舊貫，仿效歐、美；或將振興如亞東日本，抑因回族反抗而重現衰亂，猶未可知也。要之、世界未來之國際戰爭，其主動者將為英之對美，與德之對法。但英狡滑，先發之者或仍將在德，而日、意、俄、土諸國亦仍將為參戰之一員。戰爭之結果，其勝利將歸德、美，英國縱不覆亡，其地位將降與今之西班牙等。
前次歐戰，美、日如能不為英、法所愚，遠觀世界將來之大勢，知歐洲犬牙交錯之戰國形勢，萬難久保和平；當俄國革命已與德和之際，若能與德相約，不預聞歐洲之戰；乘英、法等力難遠顧之時勢，美則拋棄其在亞洲之菲律賓等，以其海、陸軍力盡收英國及拉丁族在南北美洲諸殖民地，並統合墨西哥及南美諸國共同成立一美洲聯邦政府；日則拋棄其侵掠中國之野心，表示真正與中國平等合作之態度，聯合出其海、陸軍力，驅逐英、法、荷等在南洋、印度之勢力，共同成立一亞洲東南聯邦政府；而歐洲亦可由德軍一勝而佔巴黎，再勝而達倫敦，除外俄國，成立一歐洲聯邦政府；俄國及北亞則讓之俄國，成立一聯邦政府；西亞之阿富汗、波斯、阿剌伯、土耳其及非洲，則讓之回族以成立一聯邦政府；澳洲自成一聯邦政府；於是全球可分為六大聯邦區，各有其充分之地力民力以為休養生息，庶其可得百年以上之太平。他年再經一戰，則全球可混合為一聯邦矣。古云：天下定於一。以今日世界人類交通之便，文化、經濟等息息相關，其勢非速趨混一，不能安定。全球混一之道非一途，無政府、共產黨作全世界勞動革命之運動，亦一辦法。然使前次美、日能見及於此，以之造成全球混一之過渡時代，亦未嘗非可喜之事也。乃目光如鼠之日本，僅知為英國守門戶之忠犬，代為鎮壓南洋、印度，而一方則狺狺然欲以中國為其到口之肥肉。美國亦徒騖協約國公理戰勝強權之虛名，欲從戰勝德國後、為國際聯盟之盟主，以維持此後世界和平。卒之不惟為英、法等所欺弄，且威爾遜以國際聯盟之失敗，憤懣以終，所謂公理戰勝強權之價值，一點毫無！惟有反增無數之國際怨毒仇恨，衝突紛糾，以釀成將來一戰再戰而莫決之戰禍，俾世界人類永陷於為國家屠殺之地耳！美、日之所以昏愚如此者，以只知自私其國，不著想於世界之人類，故曾不能一為其高瞻遠矚。竊願覽予言者，在將來遇有此等機會，勿再錯過也。
俗尚多端，且先從物質生活來說起。歐美之最良者，即關於游行之道路、公園等。水則汽船、電艇，而美國多處之渡舟，可連汽車或火車渡過。陸則火車之鐵軌，遍布鄉市，各國相通；汽車道亦然。火車路以美國為最多，然同路亦皆有汽車道；雖數千里之遠行，如不乘火車而坐自用汽車，亦無不可。歐洲之火車亦有一二三等，德國今提倡節儉，有唯二三等者。美國之火車則皆一例，略如歐洲之二等，然有加價特定之座位、臥車，則尤勝歐洲之一等。不同者、美國皆為統室，而歐洲則皆為一等四人、二等六人、三等八人之別室。繁盛市場，又有陸地之公用電車、汽車，及地底與空中之火車、電車等，美國於過渡亦有穿海底河底之火車、汽車道，余曾一一身歷之。航空路線今或以德國為最多，惜猶未一乘飛機也。紐約、倫敦等，乘汽車有時因街道擁擠，較步行尤慢者，故唯以地道車為最快。華盛頓之街道電車，其電線裝於地底。而紐約赴華盛頓之火車，亦有用電者，尤較清潔，故交通以美國為最善。城市鄉村大抵相距非遠，而大小之公園遍處皆是：大公園若倫敦之海德、凡爾達，柏林之體爾、卡登等，有占地十數里者，內有河流、樹林及汽車道等。花草等布置之精美，當以巴黎之盧森堡等為善。有植物或動物等特別設置者，進門亦須購票，其餘則大抵皆可無拘出入。再之、則為公共之建築，若博物院、圖書館、學校、劇場、教堂等。房屋之高大以紐約為最，最高之屋為五十九層，二三十層者觸目皆是；一屋中作住宅或辦公處者，動以數千或數百家計。然整齊則又推柏林，高低式樣大致相同，堅固精潔，鮮有過六層者。美國在紐約以外，住宅多同英國，如上海靜安寺路一帶之精美西屋。新屋皆設有電梯、蒸汽管、盥浴間等，居之甚為安適。余於旅館、私家寄宿舍及家宅，皆曾住過，床舖用具等無不設備完全，可以不須攜帶何物也。遊行居住，大抵以夏時為宜，以不甚熱也。冬時則屋內煖而屋外寒，出必加衣而入必去衣。然南歐及美國西南部之加里福尼等，亦有常年溫涼適宜，若江浙之初夏天氣者，故歐美人冬夏穿衣殆無大更變。婦女居屋中，雖冬日亦僅衣薄綢，袒胸露臂，唯出外則男女皆加一毛或絨之大衣耳。然婦女以狐毛等為頸飾，於夏日仍有圍之者。男女衣服於作事殊便；然寒暑季為體溫之調適者，轉在房屋而不在衣服，故衣服亦可簡單，不如中國之以衣服禦寒暑，四時須齊備多套。故西人之衣服須與其房屋連配，若非其房屋，則不宜其衣服矣。至於飲食，則余雖蔬食，同行者固隨其俗。據云：肉食亦大抵單調寡味。余所食蔬菜，或生、或於水中煮熟，略加以鹽耳。大城市亦多有西人所開蔬食館，尤以德國為夥，食之大抵無味，故中國之飯店，中外人皆樂就之。飲料常唯冷水，咖啡及茶皆加糖或牛奶飲之，其他則為啤酒等。美國禁酒，但亦多私售。歐洲出酒之國，有提倡人人必飲者，如德國之飯館，多有不飲酒亦須加酒資者；然啤酒一杯，較茶一杯為廉也。淡飯清茶之味，既非歐美人所知；珍錯筍蔬之烹調美味，尤非其所能也。故於衣、食、住、行，合言之，歐美於行及游觀第一，居住次之，衣服又次之，飲食最劣，與中國適得其反。又可作如是觀：益去人以外者益優良，如大路、公園等；益近人以內者益劣惡，如飲食等。又中國之生活聯絡和合，例浴池中飲茶、整容、或食菓點，皆可在於一處，西人則非分赴四五處不能得。又如整容、剪髮、洗頭、剃鬚等，分作三四事，各別給價，中國則一舉而理髮、洗頭、整面、剃鬚、以至挖耳、捶背等次第作到。故除游行、居住之外，日常生活之意味，究以中國為豐美也。
次言男女之風化：其今此社會之組織，所重者一方為個人自由，一方為黨團或國民之責任，而對於家族關係獨輕。小家庭制，不過夫婦及未成年之子女而已。子女成年，須各為獨立生活；父母雖老，子媳亦無奉養之義務；親子且然，他若祖、孫、伯、姪等更無論矣。男女成年以生活獨立之故，交際極其自由，且結婚、離婚亦非甚難。唯未成年者，則父母有教養之責，亦有拘管之權耳。除貴族富家之特別情形外，常人之以職業謀生者，大抵子女滿二十歲即須自謀生活，因之大學之男女學生，多有同時兼每日作工數小時者。男子未得相當職業足以瞻養妻兒者，往往三四十歲猶未敢結婚。女子二十歲前未能覓得丈夫者，即須自身謀職業以生活。由此十六歲滿，即須赴跳舞場等處與男子交游，藉覓丈夫。兒女婚嫁，非父母之責，各須自主。男子既以經濟關係不敢輕易結婚，對於女子，乃利用情慾衝動或金錢買賣以相婬亂，由此女子覓夫更非易事。於二十歲後猶未覓得丈夫，亦無相當職業以生活者，往往行同暗娼。或與有妻及未娶之男子，過臨時同居生活。美國謀生較易，然三十歲未結婚之男女，殆過半數。然不婬亂者，男子二十分之一，女子十分之一耳，故近人倡試婚制以圖補救。歐洲各國生活較難，其隱情更可知矣。然女子十六歲後，交際男女，貿然邂逅，即可談笑、遊戲、跳舞、飲食及相往來於家內。此種情形，在以前之中國人，殆非老練之高等藝妓不能。即其已嫁、已生兒女者，猶大都別有其男友以作情人。至於尋常交際跳舞等，更屬公開，公共場中亦時時在照鏡擦粉中搔首弄姿。英美人頗存種族偏見，然於同為白種之男子，固無所矜持。羅素論：有夫之婦雖或別有情人，然對於兒女仍留心撫育者，丈夫亦不必與之離婚，唯拋棄兒女乃可離婚耳。由此故將來妻雖別有情人，在法律上或亦不成離婚理由矣。猶怪者，聞法國凡爾賽林中，每年有若干日，夫婦或孤身男女，多有在林中互相雜交者；唯平時及他處，則警察須干涉之。然本為夫婦或男女情人等，樂於林野中媾合，為警察干涉者亦時有所聞，此則殆游獵社會之遺習也。他若三十歲以上未嫁人之女子及寡婦，或已與人離婚之婦女，因職業或資產足以生活者，尤可過其不結婚之自由情愛生活矣。男子則未娶前須積資以備成家。娶後、妻則管理家務，生育兒女，故須負擔家庭經濟。即交結女友情婦，亦須用錢，故須不斷勞碌，千方百計以自求財利，無所謂親屬朋友情義，苟於法律、名譽無礙，取財更不瞻徇。且奢侈之物質，尤足引其無限之慾望，終身勤奮忙迫，大抵孜孜求財或用財以營物質生活耳。清靜閒逸之高尚精神快樂，殆非所知！曾習慣中國舊生活之歐美人，返歐美後往往感忙迫之苦，回味清閒之樂。由此、無論貧富，皆為得財或用財所困，日常之生活，為物欲充塞，絕鮮性靈之修養，有之、或唯到禮拜堂之片刻耳。故除少數特出之賢明士女外，以中國之舊道德評歐美之男女私德，大抵可云男是文明盜，女為高等娼也。然其對於職業黨團及國家民族之公德，則殊有可欽耳！
學術思想，雖貴能標新領異，然同在一科之學者，視為終身名聞利養之所關，對於位置之競爭，非常劇烈。有一新說之興起，雖可鼓動群眾，但同科學者間之嫉妒障礙，頗不易處。若無充足理由及反抗勇氣，即將為吹毛求疵之攻擊所推倒。故一新思想有壓置數年，數十年而後能出現者；甚之、無名者所發明之學理，為有名學者掠取為己有以增重其名位，亦往往有之。資本家獎勵科學者之試驗研尋，其動機在冀其有所發明，能增進其實利；科學家極少能為學問而學問。尤注重於實際之應用，此風以美國為最盛，故其自創之哲學，只能有杜威派之實用主義。在中國人所知美國行為派心理學之創始者瓦特孫，謂能測驗他人心理以施其管束，今已為某大公司聘用，不復講其心理學矣。美術則圖畫、音樂、雕刻、堆塑、建築、陶鑄等，均極注意；對於美術品之考古，亦興味深濃。唱歌、演戲，跳舞等，同為政府及社會之所重視，作者名利雙收，殆非操他業者所能企，故多有專心練習推陳出新之處。文學、則為小說、劇本、詩歌等，而以劇本、小說為尤重。中國於美術，輕為末技，唯重文人之寫字，文學則唯貴詩歌之類，餘皆賤視。故雖欲以美術、文學相誇示，然內容實不逮歐美之豐富也。唯歐美人於學術之趨尚，亦因祖國民族之觀念而異：如德國從有康德以來，至今其哲學猶篤守康德之流派，不唯美國之詹姆士、杜威等為所輕視，即法、英之柏格森、羅素等，亦皆不正眼相覷；而法、英、美等，則於哲學各有趨新之傾向。在科學、則德國近有安斯坦等之新發明家，故有趨新之傾向，而法、英等則反宗奉笛卡兒、奈端等之舊說，美國之行為派等科學，歐人皆淺視之也。
察其家庭社會，乃又為一禮樂相應者。家庭間夫婦、兒女，早晚晤別亦皆接吻行禮，相問安好。雖代取一衣、一菜之微，家人侍役間亦時稱謝。與友人相見，不論男女生熟，大抵握手為禮；以時致其不同之問安語，別則握手道再會。家中大抵有鋼琴等音樂器，童年以上男女，踏琴、唱歌皆習知一二。尋常宴會、茶會，座中男女相間，主婦居首位以陪尊客，時或歌唱、跳舞、奏音樂。富貴之家，食時或由音樂師奏樂。食菜次序及用刀叉等，各有儀則。吐痰、則輕咳藏於巾內，剔牙、亦須一手遮掩，洗手、盥口等必在屏處；男子吸煙必先敬婦女，詢其可否；座少則讓婦，婦女可安坐不謙：此日常禮樂之節，歐美各國大抵相同。英最拘謹，失儀即為所鄙，而美國較為疏懈。其人每如好動青年，喜詼諧以資笑樂，然亦仍以不失其禮節為度，否則將被人所輕。無意間偶有過錯，則須乞恕稱謝，方免他人譴責。作事交友，貴心直口快，是非藏否，質言無隱，不樂為吞吐之辭。意其成為此等禮樂之風化，其初蓋從教會中來。以在昔諸國人民皆為基督教之教徒，時時參預禮樂相應之教會，久而移化之家庭社會，遂浸成習俗。如七日之一休息，每年耶穌之生日節、復活節等，各國人民無不一致照行，雖不信耶教者，亦認為俗尚如是，無所違異。蓋其初雖出於教會，今已與教會無關而成為社會風俗矣。中國號稱禮樂之邦，甚實儒家禮樂僅行於孔廟及朝廷，朝廷僅少數大京官參預，孔廟唯秀才以上入學者能參預，且預行者亦祇極少之時間，平時起居皆與之了無關係。至於民間則各隨其習尚之所在，以行其婚喪、慶弔、祭祖、敬神，除僧眾之大叢林外，鮮有禮樂可觀者。故中國有禮樂之名，無禮樂之實也。又歐美男女，工作則工作，游戲則游戲，各以全副精神赴之，其工作時間雖少，而工作之事業反多。尋常家庭中、絕鮮用婢僕者，故家事皆由婦人整理；即用侍役，主婦亦共作。廚室等均用機器，故快而且潔。出外間、則穿脫外衣等，大抵由男子服事女人，女人有一男子，即無異有一侍婢也。
法與佛學
今天因羅會長、張會長等相邀，得以參觀貴會，並參與貴會會員新年團拜盛典，在此歡欣鼓舞之中，得與各位相聚，誠使我生無限的歡喜慶快之心！
適間羅會長論法與佛學的關係，在佛學之哲理中，確有法學原理。如日本法學博士筧克彥所著法學原理，往往引用佛學，可見佛學與法學本是一貫的。諸位都是法律專家，對於法學自然是有很深切的研究！法學是社會科學之一種，凡一學問必有其根本原理，法律學的根本原理，就是法律哲學。但在中國研究各種的學術，如政治學、經濟學、法律學、以及生物、心理等一切學術，能夠從根本原理上推求到佛學的還不多；因向來對於佛學有了錯誤的觀念，以為佛學是不足研究的。這種誤會，在舊的觀念上，以為佛學是虛無寂滅的，非人生的，非倫理的；有了這種誤會，故對於代表佛教的出家僧眾，認為他們是向虛無寂滅方面去的，與人生社會無關的。其實佛教不是如此。佛法固然有時講到空無寂滅，因為人生世界本來不全美善，所以對於其中不美不善部分，要離掉它，要除掉它，但是在離掉除掉之後，還要實現出美善的來，並不是只破壞就算了的。譬如革命，是先要經過破壞的，但是他把原有各種不好的制度和現象破壞了之後，還是要建設出一種新的制度來；一般人初見他破壞的過程，就以為他是消極的，其實不然。中國人對於佛學舊有的誤會，亦是如此。到了今日，一般人對於佛法又有了新的誤會：其一、以為佛法與革命性是相反的，遂不願研究佛法，殊不知事實上佛法正是革命的。假使革命只破壞而不建設，那末、亦可以說佛法不是革命的；但革命是破壞了不好的之後，還要建設好的，而佛法正是如此。且可以說：佛法是一種澈底的革命，澈底的破壞和建設。因為、佛法是破迷而成覺的，破妄而成真的，破染而成淨；所以佛法是破除種種不美的、不善的，來建設美的、善的，而使一切人民以及眾生得到究竟安樂的。故可以說：佛法是革命的，而且是革命最澈底的。其二、以為佛教是迷信的，因為在社會的風俗習慣上見到一些拜神、度鬼等情形。這些情形，似乎與佛教有很大的關係，其實、這不過是一般通俗的現象，絕不能拿來代表佛教。我們要研究佛之經典，方知佛教之所在。這種通俗的現象之發生，其原因由於中國舊時分兩種階級：其一、為讀書人，所謂讀孔孟之書；其二、為不讀書人，如農工婦女等。以不讀書故，一切行為無所規範，為政者應其需要，於是有神道設教，施行之於通俗社會，積習相沿，真義寖失，儀式所存，遂為近來一般稍有國民常識的人認為迷信，而自佛法真理上觀之，更應認為迷信。故真正研究佛法者，就應當把這種通俗的迷信，逐漸破除掉。
既將以上的誤會解除，才可講到佛法的法理上來。法之一字，其中本含有法律的意義。但在佛典上用這法字的意義，還要擴大得多，其意就是說：每一事每一物都有其自具的體性，在他的自性上各能表現其式相、作用；凡事物皆一方面自有其體性，一方面又能表出其相用以使人了知，由此事事物物都叫作法。梵文中之達摩，此譯為法，即謂各各事物各有自體相用的意思。佛的道理，就是明了這一切法。佛、梵語具云佛陀，譯言覺者。就是由不覺之中，打破種種不覺而得到究竟的覺悟，即是對於一切法本來的真象，皆能澈底覺悟，是名為佛。所謂「法爾如是」，即是在法的本相上不加一點、不減一點、而覺悟之而講明之。是以佛在當日說法，自謂並未說法。誠以法之為本，本來如是，悟法、說法，並未稍有增加或造作，不過就其本爾者而發現之耳；猶之科學家之發明自然公例是。故佛之說法，即是對於所覺悟的法而講明出來，使人皆覺悟，因我人於一切法，皆有覺悟之可能也。
以上所講，為佛法的名義。至於佛法的內容如何，即覺悟的所知為何，今概括而略說之：凡是一件一件的事物，把它分開來看，或單純的、或複雜的，都叫做法；小之一微塵，大之一世界，乃至空中包括無量星球，皆在法的範圍之中。然無論大的、小的、單純的、複雜的法，皆是眾緣所成，佛法謂之「因緣所生」；即是無論何法，皆不是單獨成功，而是很多的關係所構成，例如成一國家，必須有領土、人民、法律、制度等，外而國際間之其他各國關係，以及自然界的水、火、日光、空氣等，如是各種關係條件之結合，始能成一個國家。此上乃就大者而言，小者、雖一草一木，必須種子、水、土、肥料、日光等始成。故知一切法無論大小，皆是由眾緣所成，由其密切的眾緣推至疏遠的眾緣，則要推及無窮盡而此法始獲成立。故吾人欲明了一法之究竟，勢必對於與此法有關之一切法，皆悉明瞭方可；推之其他一一法，亦復如是。是以每一法一有任何活動變化，即足以影響其他一切法，故一一法為一切法所成，一一法又為能成其他一切法之緣。法法相關，法爾如是，故知此理在一切法無不平等，絕非有某一特別法能生一切法、而不待他法緣成。如世所謂創造之神等等，此等在佛法斥之為不平等因。是以佛法謂一切法入一，一攝一切法，一切事事物物莫不如是。此理、吾輩稍一留心，對於凡一事物皆可研究而明瞭，所謂俯拾即是者也。關於此理，吾曾於海潮音雜誌上，著現實主義以發明之。誠以一切法都是現成如此的，事實如此的，一方是無我的，眾緣所生成的，一方又每一法都是活動的中心，故每一法都是自由的，而一切法都能轉變其他一切的；同時、其他一切法亦復如是。故知一切法，是普遍的，是平等的、是自由的，是一攝一切、一遍一切的，這就是佛法上的宇宙法理。
將此法理應用到民主國家與大同社會，很是一貫相通。因這種法爾如是的法理，是由宇宙觀可以貫通到人生觀、社會觀的，因一一法每一剎那都有變動，各自有其一種因果，非另有主宰者造因果於其間也。民主國家主權在人民全體，是由個個國民共同的力量、共通的關係所造成，所謂民有、民治、民享者是。故此宇宙的大原理以建立民主國家，最為相宜。而建設國家者，能依此理為心理建設，然後從事民主國家之建立，則尤為穩固不可搖動。以上就國家言，若論及大同世界，更與佛法相合。即每一人是大同世界的獨立分子，大同世界是每一人的直接團體，即是所謂每一法都是法界的一分子，法界是每一法的總合體。法界如是，人的社會世界亦如是。上來就法浬的意思，歸究到佛法的原理來建設民主國家和大同世界的關係，略說如此。
各位都是對於法學有精深研究者，今我不過就佛法與民主國家、大同世界的組織法，約略言之。曾記維摩詰經中，言及維摩詰菩薩在社會上作種種不同的人，有一次作法律家，其中有一句謂：「入治政法，救護一切」。蓋任何時地，立法原意，皆係公平善意。乃有一般不明正法正理的人，往往發生強凌弱、眾暴寡的流弊，是以必須有一種平正之心，以為之救濟護持。故施行法律的，應先明白是理，執持公平，救護弱小。今各位皆是法律家，皆能如是實行者。吾因現在佛教正信會講維摩經，感觸及之，深以各位即是佛法之真正實行者，故特將佛法的法提出，供各位討論。
怎樣做現代女子
一 現代的認識
甲 思想
乙 人群
二 女子地位
三 女學生應取之途徑
四 怎樣完成女子責任
今承貴校校長與各教職員之邀，來貴校講演，以貴校是全川女界文化之領導機關，故特提出「怎樣做現代女子」一題來與各位討論。
一 現代的認識
甲 思想
一、科學：現代非現在的現代，乃從過去與將來上所看出來的現代。即從科學來說，科學也是逐代進步的，故現代之科學又非昔日之科學。但科學的本身，在於科學方法，過去時代科學方法所注重的，在將見到聽到與觀察到的歸納起來為科學之定律，若思想到而尚未見到與觀察到者則非科學，故其根據在見聞的觀察；此為過去的科學。若近代的科學，以為但憑觀察僅得事物之皮相，每不可靠，又復加以分析試驗以期窮至究竟。而科學中最進步之物理學等之最新趨向上，謂分析試驗僅能為得了科學知識的輔助，應用方法而基本的工具，非化學的方式，而為數理學的方式，由測量計算而得到現象與現象間的關係公式，為我們所可據之以利用自然者，乃為科學知識。而見聞觀察與分析試驗等，亦可借之以為證成明確知識之一助。然科學於現象關係上，只能得到大概如此的公例，並非得到事物之實質。此為現在到將來的科學趨向，而與十九世紀之科學所逈然不同的。如最新的物理學，即是相對論的理論發表數年之後，乃由天文學上得到證明。故相對論的物理學，是由測算所構成的，不是由觀察析驗為基本的，此為現代的科學思想之趨勢。
二、哲學：在歐洲十六，十七世紀之哲學，是唯心的，由十六、十七世紀以前是神學時代，由神學一變而為唯心哲學，其理可知。復進步至十八、十九世紀，為唯物論之時代，以為宇宙萬有之本體為原子，一切皆由原子所集成。然近二十年之趨勢，則又不同。謂向來指為原子者，並非一粒一粒單獨存在之物體，乃為許多電子的集團，而電子亦不能各各離開而存在。於物理學研究之過程上，更有時間、空間與主觀上之觀點等種種關係條件齊集完備，方構成為某一種的東西——心或物——，並非離開各種關係條件而有所謂心或物的存在，故皆可謂為眾緣所成。因此、唯心論與唯物論等根本不能成立。故最新哲學，可以說是緣成論的。統觀哲學之思想，從過去、現在，到將來之趨勢上，是緣成論的了。
三、宗教：在二三百年以前，有許多宗教，大抵是超神的。但百年來，有一種汎神論，漸逐科學而發達；以為超出萬物之上的神是沒有的，而萬物汎然無不是神，故宇宙萬有之精神即是神。故近來時有反神教的運動發生，於是超出宇宙萬有的神教思想，已不能成立。然「物即是神」之思想，亦太過於汎濫無歸，難有良好之結果，故須在萬有或人類中，對於人生宇宙真相之覺悟者、方可成為究竟的依歸。然須有人生宇宙全體之覺悟方為最高的思想與真正的覺悟，才能發生圓滿的信仰精神。此從過去現在以趨於將來上講，有唯「佛陀」「覺者」為宗教之趨勢。然所言現在進於將來之思想，現在皆尚處於過度之中，此為各國之思想如此；若中國之現在情形，或猶在過去到現在，現在到將來的變化之間，故其情形頗為混亂。
乙 人群
一、國家：從世界上的人群去觀察，第一種即是國家。在過去的國家，是帝國主義的國家，是欲將自己的國家民族為中心，以超出其他國家民族之上而統制之、且壓迫之。由此觀念，就造成兩種國家：一、為壓迫其他之國家民族的階級，一、為被其他壓迫的民族國家。此種帝國主義的國家，正所以造成歐戰之結果。故近來有民族自決主義出現，中國之國民革命潮流亦根據於此。其目的在與各國同立於平等之地位，以為現在之國家行動；其對於將來之趨勢，則成為國際的國家。一國之繁榮發達，須以各國共同之繁榮發達為前提。此為帝國主義之崩潰，與民族自決主義進於國際主義之概況。
二、社會：以前之社會，是農業的鄉民社會。近來之社會，因工商業發達一進而為市民的社會。又因其經濟力量常集中於少數人手中，故顯然分為資產的與無產的兩種階級，由此有社會主義以激成無產階級種種反抗，致社會陷於不安寧之狀況。曾記遊歐時與各國人士談及，在工商都市過於發達中，又有反歸農村運動。故由現在到將來的趨勢上，蓋將減縮工商業傾向於農業方面，使諸業漸趨於平均之地位。此種社會實現，可說為全民的社會。
三、家族：在前之農業時代，其家族多為大家族，降及現在，因工商業之發達而趨向都巿，又變成為小家庭了。故歐美現在的社會，對於家庭已無足輕重，皆從各種工廠公司以營其職業，衣服、飲食各人自了，除晚間或可同住外，別無家庭關係，亦成自然之趨勢。由此便生出許多流弊；因男女間多圖自己快活自由而不顧一切，不特拋棄家庭，乃至遺棄小孩，由警察收取公養，習為常事。故鑒於其弊者，又提倡適中之家庭，使有夫妻、父母、子女、兄弟之相愛，以成為有恆產而有恆心者，由之以改造為自給自足之社會。此為最近對於家庭觀念之趨向。
如上所講，皆世界各國之情形，而中國則從帝國主義壓迫之下，現在亦漸漸要達到工商業之發達時了。因此、亦由鄉民進為市民，而許多地方亦成為小家庭了。於此、亦有種種新流弊生起，亦有人欲改進之者，此為中國之現代觀察。
二 女子地位
過去女子所處的地位，僅在大家庭中為大家庭之一份子。初時應對於父母而為淑女，第二時代則對於丈夫而為良妻，晚年時代則對於子女而為賢母。故古來女子唯有在家庭中的淑女、良妻、賢母地位，在社會與國家則無地位。而現在則世界各國之女子，一方面為社會之一份子，故應有立身社會之職業；一方面為國民之一份子，故亦有參與政治之權利，如歐、美等國已多有女子參政之實現。但其地位一偏重於此，足以引起放棄家族之觀念，因此亦非完善！此由過去以至於現在之趨勢。若由現在而觀將來，女子於世界上首應尊重者，厥為完全人格，同時、於個人相對上應有構成家族之資格。在家時、對於父母仍應為淑女，出嫁時、對於丈夫仍應為良妻，年長時、對於子女仍應為賢母；而對於社會與國家，亦行其一份子之事業。更擴而充之，有對於世界人類乃至宇宙萬有相生相養之關係。將已上之地位統括起來，集成為一個全人，以建立其完全之人格。
三 女學生應取之途徑
學生所應受之教育，為智、德、體、三育。由智育以求種種學問知識，由種種學問知識以構成個人有系統之思想，而立身處世方有正確的主張與真實的信仰，以成立個人之人格。然立身處世，對於家庭與國家、社會皆有相當之責任，故更應求學一種技能上應用之知識，以為個人及國家、社會之趨勢。而體育則對於個人應有身體之保衛與強健，同時、亦為增進人類之康寧。蓋女子將為國民之母，母康健而國民亦康健，此為體育上之意義。至於德育，則更為重要，即在個人方面，應有人格之修養，如古書上從格物致知之後，又當誠意、正心、修身，皆注重於個人之改善。以吾人遺傳環境及生死流轉上，在精神裏面，即人含有許多缺點，故須要有一種修治的工夫。在誠意、即要憑自己的良心以發動其言行，不可用自欺欺人之虛偽而用心必軌於正，如「愛之欲其生，惡之欲其死」等，皆非平正之心也。除精神的人格修養，同時、尚須有人格之踐行，對於家庭以至於國民及世界人類，皆能顧全其公益。例如學校有學校規則以維持公共之秩序與安寧利益，雖於個人自由上或稍感不便，亦應遵從而不違犯。換言之，即凡有公共之利益安寧者，皆當力為維持，不令破壞，方為踐行公德。
四 怎樣完成女子責任
就上來所講女子地位以言，其應完成之各種責任，頗非易易。然而類處於宇宙之間，在求學須求有自覺覺人之知識，對於宇宙人生，須先有觀察思想之自覺；更應隨時將自覺者以啟他人之覺悟，因覺人之故，方能對於家庭以至人類等以完成其責任；而於做事，又須養成自立之能力，並能將自己之力輔助於人，而人亦互助以成其功。復次、於私德之修養與公德之踐行，既已完備，自己之行為既正，則能使人以正。故自己先處於正當之地位，方足以使人仿效。若知識、能力、行為，三者皆有成，則就可以盡其應盡之責矣！
貫穿此題目之總意，從現在而將來，與佛法之理有一致之趨向，如緣成論、即佛法所講宇宙之原理。如女子能完成其責任，就是菩薩——菩薩即是能自覺覺人，自立立人，自正正人者，非指泥塑木彫之偶像——，在在能為社會、國家、民族、人類謀利益。故欲在世作一個全人，須依佛法之菩薩行做去，此亦謂之菩薩的人生觀，幸諸君加以研究！