成唯识论了义灯

第一本(论本第一)成唯识论了义灯卷第一本

淄洲大云寺苾刍惠沼述

将释此论，四门分别：一、论起所因；二、明同异；三、明归在；四、释本文。

就初起因，复分为四：一、明部分之处；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造论因主。如来说教，体一真如，平等利生，实无差异。然随根性，悟解不同，渐顿有殊，说教为异。故《法华》云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木，生长各异。《宝性论》中，犹如一河，三兽渡水，得浅深异。《摄大乘论》如一宝珠，随求雨异。《无量义经》常说一相，悟解不同，得诸果异。故如来教，随机说别。初对外道等，说我为无，谈法为有。次对小乘，破执法有，说法亦无。后令趣实，方为显说，非空非有。故《瑜伽》释云：诸有情类，无始时来，于法实相，无知僻执，起惑发业，轮回五趣。如来出世，随宜为说，处中妙理，令诸有情，了达诸法，非空非有。远离疑执，起处中行。随应灭障，各自修满，得三菩提，证寂灭乐等。佛涅槃后，大迦叶波及婆师波，虽分二处结集三藏，然一百年中，佛法一味。时有舶主之子，名摩诃提婆。真谛三藏《部执》疏云：阿逾阇国。慈恩法师《宗轮》疏云：中天竺国。出家学道，遍通三藏。然准《部执》、《宗轮》疏等说其五事，与慈恩法师《瑜伽抄》中说少有别。应大小乘说之各异，此具如彼三处所说。

于百年外，在波咤𮡗子城鸡园寺内，说此城由，具如《大唐西域传》及真谛《部执》疏说。十五日夜次，大天说戒经，说戒经了，遂说五事。颂云：余所诱无知，犹预他令入，道因声故起，是名真佛教。耆年圣者，咸不许之，即翻彼说第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分为二。诸圣者众，遂以根本结集之时大迦叶波以为其师，云上坐部；大天徒侣以婆师波为其所师，云大众部。后二百年内，于大众部，复分成九；三百年内，于上坐部，分成十一。如《宗轮论》并《文殊所问般若》具说。

若部分缘由，真谛三藏《部执》疏中一一广说。昔者，阿难将入涅槃，念曰：佛记罽宾，新云迦叶弥罗，当有比丘，名末田提，于彼国土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此国中，立寺弘法。此国有山，四面高峻，中间极广，唯有一门，龙王所居，中满其水。尊者运通，从空而下，向龙王言；意乞一坐具许地。龙王许之。便以通力令坐具宽，侵水将尽。龙王从乞，愿留周回十五里水，为龙所居。因即立寺。僧从既多，净人复众，后僧渐少，奴渐群强，自立为王，因号奴国。后此国王号迦叶利师，极甚敬信，每请众徒入宫说法，中间诸部而共杂居，前后说法，各各有异。王问：所以，具说其由。王曰：今者取谁部定？时迦延子依萨婆多，造《发智论》以示于王，王可弘之。此上传说未见正文。

依天亲传，佛灭度后，三百年中，有阿罗汉，名迦旃延子。母性迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是中天竺人，后往罽宾国。罽宾国在西天竺。与五百阿罗汉、五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，秘不流出。经于多时，五天不覩。后东天竺阿逾阇国有一法师，名婆须跋陀罗，聪明大智，往彼习学，诵得流外，广如彼说。后鸠摩逻多、室利逻多皆广造论弘，初有教众生，著有大乘法教，多皆隐没。

二百年外，有南天竺龙猛菩萨、提婆菩萨俱出于世。龙猛菩萨造《大智度论》释《大品般若》，造《无畏论》满十万颂。《中论》出于无畏部中，有五百偈《十二门论》等。龙猛弟子提婆菩萨造《百论》等。广如《付法藏传》及龙树等传说，为破小乘及诸外道执我执法，说之为空，时多著空。

后九百年，北天竺境，富娄沙富罗，此云丈夫国。有国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子同名婆薮盘豆，此云天亲。今云筏苏畔度，此云世亲。虽同一名，复立别号。第三天亲于萨婆多部出家，得罗汉果，别名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆译为子，亦云儿。长兄是菩萨根性，亦亦于萨婆多部出家，后得离欲，思惟空义不能得入，欲自杀身。有宾头卢阿罗汉，在东毘提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空观，意犹未安，谓理不应尔。因此乘通，往覩史天，咨问：弥勒菩萨，为说大乘空观，还下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云无著。尔后数往兜率陀天，咨问：弥勒大乘经义，为余人说，闻多不信，即自发愿，请弥勒菩萨下说大乘，令众生见，皆得信受。即如其愿，于夜下时，放大光明，集有缘众，于逾阇国说《十七地论》。随所诵出，随解其义，经四月夜，《十七论》竟。虽同一堂，唯有无著得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。或有见异时，无著师更为余说，因此，余人方始信受大乘法义。

第二子亦于萨婆多部出家。博学多闻，遍通坟藉，神才隽朗，无可为俦，戒行清高，难以为匹。兄弟既有别名故，法师但称婆薮盘豆，所余因缘，广如本传所说。依《瑜伽论》广造诸论，解释大乘，弘非空有。及造此论，十师之释，合糅翻译，皆如《枢要》。然护法菩萨，千一百年后，方始出世，造此论释及《广百论》释。清辨菩萨亦同时出，造《掌珍论》。此时大乘，方诤空有，上来总辨四门之义。智者知之，此即论之起因。

二、明同异者，复分为四：一、教益有殊；二、时利差别；三、诠宗各异；四、体性不同。具如《法苑》，总聊简说。

问：前说轮益、义益，二理何殊？

答：义，约所诠之理为称；轮，据断道为言。二义各约一途，故云轮、义二益。

问：以教对机，教有三时之别，未审轮体，为别为同？

答：根性既差，轮体有别。约初有教，说体如常。空教之中，体少有别，以八空圣道为体证空，理智为体。以说空教为因，以证空加行智为因，所缘空为境。余觉支等，空为助伴。以道定戒空为眷属，以菩提涅槃空为果。若第三时法轮体者，双合前二，亦得非正。正者如《瑜伽论》及《法华疏》第四卷明。

问：说此密语有何益？

答：准《摄论》第八，有十果，谓令说法者，易可安立，总括义故。乃至于智者前论，义决择入聪慜，数为斯十利，说秘密言。

问：义益之中，有了、不了；轮中亦轮非轮不？

答：大小相形，隐显相对，二并得有。又解不例，诠理有显密，义中了、不了，对机皆灭障，皆轮无不轮。

又问：《要集》叙《解深密》云：了义者。清辨等云：说了义者，结集家语，非正佛说者？

不尔，彼非善通。应云清辨等言，此对俗谛说，最为胜名为了义，不望胜义。若以有违，云非佛语，便令圣教皆不可信。了、不了义，《法苑》分四，今《要集》云：更加一门。执著名字，名为不了。不著名了。故《自在王菩萨经》上云：了义经者，一切诸经皆是了义。以依义故，一切诸法不可说故，菩萨如是，名为了义。若人于一切经，不能如是依义，是名不了义。何故名不了？是人不了义故。准此经文云：是人不了义故，名不了义。不判经为不了义。

又《经》云：自在王菩萨，依如是义趣法者，一切诸经皆是了义。不如是依者，一切经皆是不了义。准此意，能不执著一切经，皆是所了义。若执著者，一切经皆是所不了义。不得约人，自不能了，便判圣教，亦为不了。《要集》解云：能令生过，或生功德。说了、不了，此通一切大小乘经。此判不尔。若由不了，即生过失，名为不了，亦应名不善，亦应名有漏。便非称实，有多过故。今者正解，应云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，对解了不执，名为了义。对执著者，名不了义。如似二谛。

辨时利中，问：何故如来初说有教，中谈空教，后演不空不有教耶？

答：据不定姓。未发趣时，且令惭悟，所执我无，唯有蕴、处、界等诸法，名为有教。为已发趣得小果者，令趣于大。次悟法空，观彼所执界、处等无，名为空教。后为发趣一切乘者，显所执无，非执是有，非一向空，亦非皆有，为不空不有教。为对惭悟，说教三时。若对顿悟，无三时别。又所说教，非定如是，前后次第，判为三时。并约所说，义类相从，望不定姓，当第三时。不尔，《华严》第二七日，世尊即说可对惭悟，在《般若》等后，方始演说，判属第三。

此有二义：一约前后；二约义类。约前后亦有二义：初说生空；次说法空。二者初说生空，密诠法有。次说法空，密诠法无。后方显明，生法二执，所取不有。若离二执，真俗不无。故《经》说云：「有为、无为名为有，我及我所说为空」。

问：若据渐入，此等诸教，是第三时。第三时教，普为发趣一切乘者。今此一论，正被何乘？若为三乘，如何破彼？若唯被大，非第三时？

答：破我之文，通入三乘。破二乘处，令唯入大。又破彼执，不破彼乘故，通为三。

若尔，《法华》既亦云破乘，应第二时？

答：对不定姓，约理说一。破执理别，令其趣大。若其定姓，观行不同，说如药草。乘即有别，故得通被。然多为不定，故说此经。唯说一乘，为诸声闻所作事故等。

若尔，既第三时，普为一切，何故《解深密》云：「我于凡愚不开演」？《阿毘达磨》云：「胜者我开示」？

答：大分三时，云为一切。不言一一文，各各为三乘故。今此论《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相违。

问：既对渐悟，说教三时。即第三时，亦为渐悟趣大者说。只是为大，何得说言，普为一切？

答：为根熟惠悟既通故。为显说三乘所观空有诸法，云为一切。《般若经》中，虽有三乘，各各得益，未分明说法非空有，故属第二。若约顿悟，可立一时。

问：若立一时，与古何别？《法苑》不许？

答：古立一时，约佛一时能顿说故，名为一时。据能虽示，对机不然。以众生机熟有前后，宁得一时说法，名为一时？今立一时，约理是一，对究竟果，名为一时。又约被于顿悟之人，随说何教，而能顿悟？一会所说，二空之理，双除二执故，名一时。所以鹿苑初说四谛法轮，无量菩萨入于初地等，若闻四谛，不悟法空，云何得入初极喜等？不定一会，名为一时，约顿悟者，随所闻教，常悟空有，及以二空，始终一化，名为一时。辨时之中，刘虬立五时教，设云据渐悟，理亦不然。为提谓等，说五戒《本行经》时，通得诸乘圣道，不得云初。唯人天教正为价，人不得云：兼又设对渐不得，约定年月前后，以立五时。又无教文故，为过也。又渐顿教，若以一会所说二谛，理尽名之为顿。即不应说《华严》、《胜鬘》等为顿，《法华》、《般若》等为渐，俱一会中，明理尽故。若云对大，不由小起，即说为顿，亦不应定说《华严》等为其顿教，判《法华》等为其渐教。俱有渐顿，机在会故，不障立渐顿，不许定判教。《法苑》本意，应如是知。

又辨时意，以《解深密》说三时教。今此论等，何时教收？然《要集》等云：约此等以辨教时，名为教依。今谓不尔，不约说于半、满二教，有作、无作，生、法二空，人天言教此等法时，以为所依。若依此等，各自是时。说唯识教，说唯识时。何须更辨是何时教？若约半、满，有作、无作，生、法空等法门别辨。法门无量，何只尔许？又随别法，而以辨者，即亦如名，说唯识法教，何须对辨？若云诸教，所说不同。诸师立时，明教各别。此何所摄者？亦不应尔。说一、二、四、五时教等，无圣教文，并不可依。何云教依？既不准定，空设劬劳。然《瑜伽论》，说时为依，依三世辨，不约教时，取此误也。　又因论生论，圣教之中，一音说法，有二不同：一、词；二、法，如《无垢称经》，皆谓世尊同其语词，或生厌离，或欢喜等法。

如《涅槃经》二十四云：「演说一法，若界、若入，一切众生各随本解而得闻之。」是法、词合说。一名句中，现多名句，一音声中，现多音声故，各随本解，摄假从声。以诸名句，随生有别。然不离声故总名闻。又《梵网》上云：「一音中说无量法品。」又云：「苦、空、无常、无我，一谛之音。」并法词合。或但举法，如《华严》云：若多贪恚等，八万四千垢，各闻对治法。　又云：「一音说法。」或有众生，学声闻乘，闻佛说法，即知声闻藏。此等即但明法无碍，亦得通词，闻即闻声。

又《无量义经》云：「能以一音普应众声。」即但是词。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，来在会坐，谓佛为说支那音义。此通法词。又云：「贪行者，来在会坐，闻佛为说不净观等」。此即唯法，虽各有义，且辨一音，不说所余。问：随能闻现，声各有殊，若据所诠，法各差别，何名一音？

答：或一刹那。或一无漏。或且随一所诠之法。或随于一所化之生。或从于如。总得名一。

问若尔，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人来在会坐，谓佛为说支那音义」？

答：不以小乘而为定量。既如如意随求雨宝，故随生感，各各现声。或声清净，名为梵音。非必唯同一梵音声。

问：佛说一音，具诸法门，为不具耶？

答：有四解《要集》所叙。一云如来无相圆音，以无相故，佛说一音，以圆满故，普应众生。此答不了，说不具故。一云如来但出一音，未知何以为名，而众生心中，闻无量法门。此答不正，不答问故，亦同外道老庄说故。一云如来随所化者，一时具有无边法门，随正所为，故云一音。此意一音具诸法门，随正所为，一别有情，名为一音。

然答不明，应云随所化生，方类不同，于一时中，现一切音。一一音中，具诸法门，且随一生，或正所为，故名一音。非一音言，唯诠一法。虽然答问，亦不分明。一云如来所出一音，声体自在难思，与彼无边名等相，应为众生说故。《经》云：如来所出一语中，演说无边契经海。此释虽胜，亦未尽理。言一音者，为一梵音，为一刹那，为名等各别，为一名中，此现多名等。今谓一一声，一刹那声，一一名等，各能现多。或一声现多名，或多声现一名，或一名现多名，或多名现一名，句义准知，随义皆得，名为一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》广破，然恐不当。此亦不了破意。彼云一音顿说，名为顿教者，非一音中，即顿说教尽，根性前后，不一时故，何得一音顿说教尽？

又复设尔，不应别判《华严》等为顿，又以一音名为一时，无教定判。又云半、满而为二时，《法苑》所破亦恐不当。《经》云：为声闻说半字者，岂不约逗机？故恐不尔。亦不解彼《法苑》说意，彼意不障逗机，而说名为半满，但不许判为渐顿机。说于半、满，名渐、顿教，为定姓人，亦说半满故。诠宗各异者，叙外道如下破，明及法师《瑜伽论》抄，明叙小乘。计如法师异部疏具解，烦不具引。明自宗者，别宗即唯识章是，然疏略解，名成唯识故，此即以唯识为宗。识有非空，境无非有，以为宗也。虽具明诸法，皆不离识也。

西明云：总相分别，唯识为宗。别即境、行、果三。此释不异《法苑》，然《枢要》中，释名科文，广明宗意。体性不同者，于中分三：一辨本释如《法苑》，于中复三：一总出体；二别出教体；三明聚集。二叙异释，叙异释中，初叙异，次诠简。三叙自释，自释者至下当辨。

先叙异释者，有释五门：一、摄妄归真；二、摄相归识；三、以假从实；四、三法定体；五、法数出体。又云，三藏开为八门，于前三门，各开二门。谓：一、摄妄归真；二、真妄差别门，余二准此。有解六门：一、五法、自性、体心、心所等五法；二、三相差别三科法门；三、摄义归名名言所熏摄一切法；四、摄假归实；五、摄劣归胜心识；六、摄相归性。

旧摄论师四门：一、随名义别体；二、摄义归名体；三、摄尘归识体；四、摄事归理体。《要集》为三：一、离能所诠教。《入楞伽》第二云：法佛说法者离心相应体故。内证圣行境界故，四卷亦同，谓佛法身真如理，生正智解，名说法。二、通能所诠教。《瑜伽》八十一云：谓契经体略有二种：一、文；二、义。三、唯局能诠教。《十地》云：说者、听者，二事究竟，依三藏八门，作四渐略：一、摄妄归真门；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门；二、识相差别门。此识相差别，教中有本、无本，佛地两说，由斯四句，如有释说。

差别相中：一、摄假从实门；二、假实差别门。假实差别门中：一、三法定体门；二、法数出体门。法数出体门中，初法数出体，后聚集显现。法数中有三渐略，谓内外相对。内中大小相对，大中中边相对。

次诠简者，有释五门，名中有滥，缘生名妄，此则可尔。若约五法，相、名、分别、正智、如如。摄彼前四，总归如如。正智非妄，总云摄妄，故即有过。又《辨中边颂》云：「虚妄分别有」。乃至是则契中道，故不可说无漏名妄。二摄相归识，此亦有过。若识性名识，不异前门。若即归八识，识亦是相。亦不可说心王所变相分名相，以不离识所有五法皆名识故。若以五法总名为识，如非相故，离五无法可摄归故。若云约教体说所变相分，同时心所亦变名等，为相缘故。摄假从实，即本第三。三法法数，合是第四性用门摄。又摄不尽，既约三法。何不约于五法三性？若云从略，应依四门，何假分五？分为八门，得失准前。

有解：六门后之三门，即本前三。前之三门，即本第四性用别门。虽更开三，犹广略失，准同有释。然彼意，辨先宽，得后狭。又摄义归名，亦少有失。非一切义皆是名摄。因名言故，名名言熏习，非即是名。

旧摄论师后二门，体亦本初，初二二合，是性用别论。阙本第三摄假从实，亦广略失。《要集》三门，离能所诠，即摄相归性。推功归本，复是无分别智所缘之境。因境起智，言法佛说法，寄诠谈之，云离心相应故。内证圣行境界故，是名法佛说法之相。非是真智正证如时，能证所证，有此行解，名为说法。后之二门，亦即性用别论门摄。

《要集》云：依三藏八门作四渐略：一、摄妄归真；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门等。此意从宽，渐向于狭，名之为略。然摄妄归真，即以一法，乃至法数出体，以声、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今为渐略，即有二意：一、从通向别略，即从初向后是；二、从多向少，以末就本略。且就教体辨渐略者，以性用别论中，能所诠异，由能诠文义得显现。略所诠义，但取能诠。故《十地论》说者听者，俱以二事而得究竟：一者声；二者善字。能诠之中，有声，名、句、文，即假实别。摄假从实，以声为体。故《集论》等云：成所引声而为教体，于能诠声，能所变别，摄从能变，以识为体。就识之中，性相有别，摄相归性，引文可知。聚集显现中云：五心中前三唯无记，后二通善、染者，此义有余。与唯识第五解五心违，彼许定中有初二心故。约识分别文多不叙。

《要集》云：有说得新境故，名为率尔。有释不作意缘，名为率尔。以何为正？解云：《论》唯任运。若言新境，不见其文，然准道理，合有二义。今谓不尔，《瑜伽》第三云：「又意识任运散乱，缘不串习境时，无欲等生。」名率尔。既云缘不串习，即是新境。若唯任运散乱缘境，不与欲俱，即名率尔。除第六外，余一切时，但名率尔，应无余心。未转依位，皆唯任运散乱缘故，更有同异，繁不具述。言聚集显现者，如说诸行无常。

有释云：西方三解，一云说诸字时，率尔现量，寻求前境，不缘名等，但得声相，至决定心，具现三相，谓：声、名、字。说行现六，说无现九，说常字时，现十二相。并句所诠，合十四法。经十六心，乃具聚集，谓四字中各有四心，谓耳、意，各四率尔，并意、寻、求、决定各四。一云寻、求，是非量故，亦缘名等故。于寻、求，亦得聚集。四寻求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前应知，经十二心，具足聚集。一云耳识，同缘意识，亦缘名等，此有二说：一云四率尔心，各唯得三，不缘过去，现量得故，不说聚集，至寻求心，方名教体。一云耳识，同时意识，容非现故，得缘过去，即八心中，具足聚集。今谓有余，且初释中，所经心多，聚集法少，何者意识上聚集？何故经耳识四率尔心耶？岂许意识不取本质，但缘耳识所变声耶？既许意识、耳识同时自缘本质，但经意识十二心现，不应十六。若取耳率尔，应取耳缘声，应成十八法。若以声相似，但说十四法，亦应心相似，但说十二心。如实说者，除耳四率尔，但经意识十二心现，所集之法，四刹那声、四个字、四个名、名所诠四，即四自性。又有一句、并句、所诠一、差别义，合十八法，聚集显现，此据一相。若于一字等，现无量字等，法则不定。说五心中，诸识、三性至下第五，明其是非。又本所说于行、常二，方有决定，决定知诸，诠迁流行，无于彼常。

有释：四字皆有决定。《要集》云：若无此释，于理有阙。虽有诸释，仍未尽理。谓立论者，欲成无常。对敌论等，即立量云：诸行无常。其敌论等，虽闻前三，而于所立，未生定解。说常字时，方生定解。故前三字，未有决定。乃至云：若依此释，立因、喻后，方生决定。亦准此理，此意立宗。若未解时，未有决定，因、喻已后，方生决定。此义应思：且西明释，于四字上，皆决定者，且闻诸字，知目于何，既未知诸，诸于何法？岂生决定？若言决定，知是诸声，有决定心，说行字时，应有三决定。决定知行，复决定知诸言目行。若不定知，诸言目行不生解故，余二准此。即合念六决定，不应但有四故，亦增减失。《要集》所说，亦不尽理，对敌立量，可如所说，或但说法，不立比量，可无决定。故《法苑》意通约说法，决定知彼诸言所目，生决定心，说有七心，或十二等故，即无过。不唯据悟所说义旨，以判多少。余既重说，何不尽言？《要集》云：《法苑》云：诸恶者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，闻一句时，即有五十一法。令谓闻经一句义中，生解之心，必无如是多法现前者。此不善得《法苑》之意，且据一句作法如是，如说五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集显现不决定言，闻一句时，有许聚集。如第五卷，五别境中，作法之类。《要集》云：由此理故，有字非名摄，一字字不成句。字为二依故，于此中有十八法。谓字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不尔，应言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所诠义，此亦不尔。依字成名，依名成句，诸处通说，岂可莫作不是名耶？不尔，苦、空等亦应非名摄。又下自判诸行、无常，二名为正，何故此处即但一名？又不应言一所诠义。如《瑜伽论》等云：所立有二：一、自性；二、差别。又名诠自性，句诠差别，自性、差别岂不二义？说一义耶？又云：若不依识相，准义作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所诠义故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合说。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。复有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。总二十句。五字成名，名既唯一，一名无句，并一诠义。合七十一，此亦不尔，何者若论字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有别名之。与字并句二十，合三十五所诠之义。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依声，即更有多故。今但言为七十一，有增减过。《法苑》本意，且约能诠，粗作法尔，复既细论，不尽故过。

问：准何得知，以字成名，以名成句？

答：《解深密经》第五云：即于一切名聚集中。又《百论》第八云：然诸世间，随自心变。谓有众字，和合为名。复谓众名，和合为句。故知如是。

后叙自释者。本末合有十二门，于本四门，又复加二，即后四门，取无相、因缘，并前成六。七、三性出体，即依遍计、依他，此及圆成实。八、依《显扬》等四真实，并依《辨中边》四真实。九、依五相，即《瑜伽》等能诠相、所诠相等。十、依五法，即相、名等，复四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中边》；三、《楞伽经》；四、《摄大乘论》。并如《唯识》第八，明其所以。十一、约《瑜伽》八十一云：经体有二：一、能诠文；二、所诠义。文义二中，各有多法，并为经体。十二、约《百法》，若三科五法，通三乘故，杂小不说，唯取大乘。又略即二：一、总出体有四：真如、唯识、无相、因缘。别即有八，通体性故，别别法故，略举大意，繁不细述。

三归在者，复分为四：一、归藏；二、归分；三、归乘。并如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、归名者，初辨后归。辨有三：一、辨六释，亦如《法苑》，总聊简章，得名悬隔，辨然有解，六释中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蕴，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蕴之取。此不应尔。若依士依主，二不相摄，应有七释。有解：六释勒为三例：一、同体非别，持业、带数；二、别体非同相违、隣近；三、亦同亦别，依主、有财。思之，理有相滥。若所释法通，即不障。据六释体，即不必。然且如四断，断者是勤心所。四者是数，即不相应，云何同体？又如相违，五识身相应地意地，以二法别合一处，说据体各异，如五识身相应地自是地，不是用彼意相应之五识为地，亦非以五即意地等。既言五识身相应地，此岂别体？《要集》云：三藏相传，约分为四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持业唯初句，依主唯第三，有财唯第二，相违唯第四，隣近通二、三，带数初及三。乃至带数三句，如四正断，即初句，四即正断故，如四神足。即第三句，四属欲等，非神足故。如说三藏法师，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼释极广，恐烦不具。然准此释，有相杂乱，六释简滥，应可思之。

二、辨四名，谓教、理、行、果。然真帝三藏，有五种名：一、义；二、相；三、方便；四、果；五、极清净。极清净者，是阿含净故，即是教。然义、相二，大意不别，以所诠正有实道理，名义清净。远离增减，名相清净故。今合之为所诠，理总立四名，于中分二：初立名不同；后立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、无义言，如四《吠陀》论，婆罗门诵之，音声有上、中、下，甚自可爱，但寻声求理，都无义趣，故名无义言。如《吠陀》论云：我已饮甘露，成就不复死，我已入火光，愿诸天知识。谓钻乳海以为甘露，饮之则得不死。诵此等言，甚好音声，而都无义，故云无义；二、邪妄言，如九十六种外道，亦说因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如义言，如佛法说因果道理，苦、集为世间因果，灭、道为出世因果，如名真实故，名如义言。

依理亦有三名者：一、增益义，如外道说有漏之法为常乐我净故，名增益义；二、损减义，如断见说，断邪见，谤无善恶因果等，名损减义；三、顺体义，如佛所说，有说为有，无说为无，称法体故，名顺体义。依行亦三名，一、顺世因，如依俗典，事君尽忠，文朋存信等；二、邪僻因，谓诸外道，妄计诸邪戒等；三、处中因者，谓依佛教，行处中行，离苦乐边等。

依果三名者，一、谄诳果，如臣从君命，以取叨荣等。二、虚妄果者，谓诸外道，妄计无想及有顶等，以为涅槃等。三、出世果者，如佛所说，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，为得四清净故，立此四名。为得教清净故。

立如义言；言教无杂，一切莫过，如义而立，不可破坏，可得悟理。教诠不正，易可破坏，不得悟理故。立如义言。为得理清净故，立顺体义名，理有增减，正智观之，理则不可入，顺体而说，正智观之，理则易入故。立顺体义，名为得行清净故。立处中因，名以处中行，对彼顺世及邪僻因，彼俱可转。此处中行，则不可转，以处中行，内观界、处等，望僻因、行僻因可转，观蕴、界等，则不可转。以四谛因果，所有观行，对观蕴等。蕴等可转，以二空行，望四谛行。四谛可转，二空之行则不可转。以二空智既不可转，证真之智亦不可转。以不可转，即此真智，及后得智，为正行体，能令所得果不可转，即名方便清净正行。

正行有二能：一、出恶入善；二、出有为入无为。故此正行，即处中因，为得果清净故，立出世果名。果清净者，是无余涅槃，一切患累皆已尽故，名果清净。有漏有四失：即无常、苦、空、无我。无为有四德：即常、乐、我、净。既离过失故，名出世果，此意由依正教，观正理，起正行，得圣果。若教有邪，不显正理故，依起行即皆颠倒。行既颠倒，便获恶果故，为得此四种清净，立此四名。又为依正教，生闻惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圆，当得圣果。故《摄论》云：闻等熏习，无果生，非道理故，立四名。

三、依人法二，立其名目，于中有二：一、立意；二、差别。初立意者，凡有两义：一、依善意；二、依恶意。若依善意，即立恭敬名。若依恶意，即立毁訾名。如呼为法师、法主等，是恭敬人名。呼为过人、贱人，此毁訾人名。若呼为正法、胜法，是恭敬法名。呼为邪法、恶法，是毁訾法名。如《弊魔经》等是毁人名，《须达拏大子经》等是恭敬人名，《十八泥梨经》等是毁訾法名，《大般若经》等是恭敬法名。于中复双单名别，如《佛藏经》、《菩萨藏经》等双恭敬二。有双毁訾人法，如《魔逆经》等。有于人处亦毁亦敬，如《未生怨王经》。有于法处亦敬亦毁，如《辨中边论》，中是所敬，边是所毁。有于人法俱敬俱毁，如旧云《部执异论》，部执是恭敬名，异是毁訾名。部是众义，名圣弟子为部。执是取义，皆取佛说三藏之中所说法义。然执名乃通能所，正以所执之法为执，能执之人是圣弟子，所执之法皆是佛法。今以部名目，圣弟子众，以执名目佛所说法故，部执是恭敬名。所恭敬者，不过人之与法。部是人名，执是法名。分破是异义，人、法皆分破故，名为异。圣弟子众，各相朋党，即是人异。取执之义，又各不同，即是法异。人相傥故，人起诤执法不同故，法相非斥故，立异名故，异是毁訾名。然今此论是恭敬名，成立世尊圣教所说唯识教理故。或毁訾名，令依于智不依识故。或此识言，虽是所厌，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯识论》。

问：何故于此人、法二处立此等名。

答依佛灭诤法故。灭诤有二：一、灭外诤；二、灭内诤。外诤即灭人诤，内诤即灭法诤。毁人灭人诤，毁法灭法诤。灭人诤，令修六和敬，此彼同持戒，同见谛，同用财。戒、见、财三，彼我不隔故，和合无诤。身、语、意三，各修慈悲，拔苦与乐，以摄前人故，和合不诤。二、灭内诤者，所说法有二：黑说、大说。如次内、外对，大、小对，了、不了对，说恶、说善对。传闻前人，说黑、说法，及大说法，不得便信依。约三藏相应，则应信受。若不与相应，则应弃舍。若依此而执义，法则和无诤。

问：何故须灭二诤？

答：修悲智习成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，摄正法令和。以慈悲故，摄生令和，诸造论释，亦依学佛般若。慈悲摄法、摄生故，又有多解，如《部执》疏广解。

二、辨差别者。诸经论中，亦有依法、依喻为名，或单或双，诸经之中，有依处时，事法立名，并在法摄。依法喻者，为利钝根故，为显法明净故，亦为赞毁故。依三宝立，亦人、法收，上无不尽。广说此人、法差别，摄彼诸名，并举教显，并如《法华义决》。上辨名讫。

第二归名者，复分为四：一、总解释《成唯识论》；二、别辨能所成号；三、明立名之意；四、通释情疑。初总解释，如《枢要》，辨释能、所，成《枢要》十解。今又加之，言唯识者，从麁至细，总有五重，如〈唯识章〉辨。即以所诠，既有五重。能诠之教，亦有五别。或以世亲五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世亲望佛所说，为四十五释。又护法等释，双望彼二，亦成四十五，合九十释。复以天亲、护法等教，成境、行、果三，以理成三，复有六释。足前《枢要》，有一百六释。复以教、理等，绮互单双，乃更有多。思准可悉，明立意者，《枢要》广说。

四、通释情疑者。《枢要》云：问：准下正宗，或分为二，一因，二果。已下文是。虽次下云上立成唯识名之意，即问：此立意，故为释疑。

又问：何故经说唯心，论言唯识？

答：一云心、意、识、了，体一名殊。各举一名，亦无妨也。二云心，积集法胜。识，即了别境强。如《瑜伽论》五十一云：据胜道理，建立心、意、识差别。即心谓第八识，杂染、还灭之根本故。经据初名，论依后义。三云心、意，通果、识，但在因。经依通称，论约局名。四者，论从所厌为名，经依体义为目。

四、科释本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支，支谓支分，并是瑜伽所有支分。

言十支者：一、《百法论》名，略陈名数论。二、《五蕴论》名，粗释体义论，又名《依名释义论》。此上二论，天亲菩萨之所作也。三、《显杨论》名，总苞众义论，此论无著菩萨造。四、《摄大乘》名，广苞大义论，此论本无著菩萨造，释论天亲及无性等造。五、《杂集论》名，分别名数论，亦名《广陈体义论》，此论本是无著等造，今盛行者，唯觉师子释，安惠菩萨糅。六、《辨中边论》名，离僻彰《中论》，此论本颂是慈氏菩萨造，释论天亲菩萨造。七、《二十唯识论》名，摧破邪山论。八、《三十唯识论》名，高建法幢论。此之二论，本颂并天亲造。《三十唯识释》是护法菩萨等造。《二十唯识》天亲菩萨释。九、《大庄严论》名，庄严体义论，此论本颂慈氏菩萨造。释，天亲菩萨造。十、《分别瑜伽论》名，摄散归观论，此是慈氏菩萨之所造也。

今又助解，或十支中，除摄大乘，彼论别释《阿毘达摩经》，非瑜伽论支分之义，应加《正理门论》，以论缘起。中云：案达罗国王，请陈那菩萨证无学果。菩萨抚之，欲遂王请，文殊师利于虚空中弹指警曰：何舍大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽论。菩萨敬受指诲，奉以周旋，遂造《正理门论》故，应取此以为一支。《集量》、《因明》皆此支摄。《正理门论》名，建正摧邪论，或可旧释为正，虽释阿毘达摩、瑜伽，亦是广释诸经。唯识即是《华严》等说，既是彼支故，取《摄论》亦复无妨。若尔因明，何支所摄？答：义门少故，略不名支。故此唯识，即十支中之一支也。

三、正科解，如疏具辨。西明云：然诸释中，所宗各异。护法、难陀等，多述宗旨，会释违文。火辨、亲胜正释本颂，以标论意。安惠菩萨建立比量，斥他宗失。由斯诸本，别行摄义，皆不周悉者。今意未详。捡论上下，未见安惠偏多破斥。准本疏释，广颂上两句破我法，已下云多护法文。亲承三藏，执笔缀文，糅唯识人，传定不谬。余非执笔，纵时咨问，多意定之。所有判文，论大纲纪，非可为定合译意者，如《枢要》说。

初颂稽首二字，辨能归敬相，广如《法苑》。且释名者，有解云：稽者，古文为𮩡今，别为稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，头也。言下拜上，头至地也。又郑玄云：稽者，稽也。以头至地，稽，少时也。

出体之中。《法苑》敬礼，即以三业为体。西明以惭、愧为体。《要集》云：今取前解，三业为正。有云：依教十法为体，一、思；二、惭；三、敬；四、爱；五、信；六、无慢；七、舍；八、色蕴；九、识蕴；十、智。今谓不尔。若言十法敬爱不慢，百法是何？所余非理，如《要集》辨，烦不具录。《要集》云：言稽首者，显胜身业。然由于德、有德等境，发胜解，俱决定，思已即起净信。思此，起惭崇，重贤善。因斯能发清净身、语，是故此中意通三业，惭为敬体。信等诸法，是敬之因。身、语二业，是敬之果，意通因果。《法苑》所说，三业及愧，以为敬体，理亦难成。三业体思，思即造作，敬相微隐故，《大婆沙》三十四云：敬惭为体，崇重贤善，是敬相故者。今详此释，理未必然，且自不定。先叙《法苑》，思为体性。有释以惭自断，取前三业为正，今复取惭为能敬体，从何为正？复不可说前后义别，同解稽首敬礼义故。　又若以惭为自正义者，理必不然。何者？若发胜解，俱决定，思已即起净信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，谓信因乐欲为果。不言信俱思，为因起信。若遍行故，应说作意，不应说思。又云，由此起惭崇重贤善因，斯能发清净身、语。是故此中，意通三业，惭为敬体者。此亦不尔。为取三业为归敬体，为但取惭。若但取惭，何须说云，意通三业，惭为敬体？惭性非是三业体故。　若通三业，即不唯惭。何故复云信等诸法，是敬之因？身、语敬果，意通因果，即三业但是敬之因果，非自体故。若唯说惭为敬体者，理亦不然。此唯明敬可但是惭。既云敬礼，明是三业。三业致礼，由敬惭因，无处说惭，亦为业体。又不说惭，是发业故。又《摄大乘论》云：故我至诚，身、语、思频修，无倒归命礼。又瞿波论师云：三业礼者，欲显大师有天眼故，以身业礼等。律中云在明处近，已身业礼等故。但是思不可说惭为因，可尔如以贪等，而为加行，方起三业。虽复论云，断命名嗔等，终不说贪等以为业体。虽说于惭，敬德有德，论归敬体，即是三业。此理决定，勿更别解。又《法苑》中，但说三业，无文说愧以为敬体。波错看文，应更审读。

前约克性，出稽首体，但说是思。若义说者，凡论归敬，有其二种：谓显相，及不显相。若就显相，所谓身、语二业，由身敬礼，定发殷重，令他见故。《俱舍》据此，偏言身业，虽身不礼，但发语宣扬，由名句等，表诠内心，令他听故。《无垢称》颂中，说是偏取语业。若依不显相，唯取意业，内发殷诚，虽极是重，他人不了，诸论不说。此论具以三业归敬，通显、不显二种尽故。若就别者，三业有异。若其身业，实即惭等相应，动发胜思，通假即兼表色。语业亦用惭等相应，动发胜思，假亦通声。若萨婆多有实善、恶色，即依报色，有业色生，即长短色，以此为体。复众贤师，别有长等极微。正量部师，别有动色。譬喻论师，别有动色，非显非形。竝如下说。今大乘中，若在佛果，身语色声，可许是善，非归依体。若就因中，即是无记。约表心边，假通善恶，故身、语业，假、实为体。于意业中有二：一、就业；二、约勤治。就业有二：谓自性、助伴。言自性者，唯取遍行数中，缘三宝为境，惭等相应，思为体。思有三种，谓：审虑、决定、动发。论文虽说前二思唯在意地，后一思是身、语二业。今据道理，意亦得有动发胜思，云作动意故，发无贪等故。若约助伴，即此思俱四遍行、五别境、散地、善、十定、加轻安、心王、寻、伺二十三法。次约对治，复有二种：谓自性、相应。自性唯取缘于三宝，能治轻慢，惭愧为体。此有二义：一、体胜；二、义顺。言体胜者，《显扬论》云：惭者，谓依自增上法，增上羞耻过恶为体。愧者，《显扬》云：谓依世间，增上羞耻过恶为体。《唯识》、《对法》，文引可知。第二义顺者，《俱舍》云：无惭、无愧，差别云何？答：无惭、无愧乃至云于诸功德及有德者。无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。准能治此故，正是惭。由斯理顺故，约对治说，归敬体即惭愧也。克实即非。若直取惭，惭五识俱，岂五相应？亦是归敬。说惭行相，崇重贤善，五识不能，别缘三宝。若云不取，行相何别？故正三业为归敬体，不得约思。虽遍五识，业非五思，何妨惭通敬唯在意。何者？论辨业体，自简择讫，无处辨归敬，说惭为体者，助伴准前。

第二，五法出体者，于中有二：依《瑜伽论》云：五法者，谓相、名、分别、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分别三法为体；身、语二业，假即相收，名依声立。虽非名等，虽复非是语业，以假从实，声由名表，故得通名。若取无表，即思种上，假无表是。若就实业，体即分别。若无漏者，正智为体。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相应、无为，准法可知。蕴、处及界、三性，百法皆可准知。问：答分别，问：出体中长等，依于色是假。假身业名等依声，假名等为语业。答：长等表于心故，得名身业。名等诠所转，不得名语业。二问：五逆业中，破和合僧，即是妄语重。三罚业中，意业重。五僻见中，邪见重。曾无处说身业为重，何故此说偏举身业？答：邪见断善胜，破僧损处大，意杀嫌恨深，所以各偏举。此中身业，且据世间从事制戒，细犯多发身业为重，所以偏举。又解身业是总，余二是别。举总摄别，并在其中。三问：二乘归依，得通无漏以不？答：一解许得。以自在者，在定之中，得起五识。何故无漏不得归依？一云不得，三乘真智，总不归依。二乘后智，多缘帝理，无别功能，不能起发身、语等业，无胜用故，此解为正。四问：意通三界，理显不疑。身语归依，通何界地？答：身、语二业，通欲、色界。若准九地，语业唯初禅，身业通五地。二定已上，虽起语业，及以身业。若起语业，借下寻、伺故，随寻、伺是初定系，又是无记，上地不造下地业故。设无漏者，亦属下故，或不系故。身业通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善业，四静虑王俱受别脱，岂许无记心得戒耶？既许善心，方始得戒故，于上地得有语业，多由寻、伺，未必一切皆寻、伺起。又复寻、伺非语遍行，如出入息四定，虽无得有身业，以有思故，语业应同此。引证如下，第七论记。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆说：爱、敬以法为缘，虽通三界，此中唯缘补特伽罗故，唯欲、色。若依大乘，《中阴经》说佛入中阴，无色有情。欝头蓝等，亦入中阴礼拜听法。故知虽缘有情，亦通无色。问：已入中阴，非无色摄，如何说云彼有敬耶？解云：经意难寻，今且一解。无生中间，所有诸蕴，名为中阴，此意不说。中有名中阴，以在生死中间，名为中阴。如说世间，以在世间故。此释不尔。若以生死中间，名为中阴，何须云欝头蓝子入先在彼故？又云：依定果色，变现似身，依下地定，发天眼、耳，借下地识，见佛闻法者。此亦不尔。若依有部，眼不下于身，如何色界？眼依无色界身，无色界身，非实身根，既无身根，眼等何依？若依大乘，此亦不许。《杂集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，谓最后蕴。有眼界非眼，谓在卵、胎、无色异生。有亦眼亦眼界，谓欲、色界，现得眼等。有非眼非眼界，谓无色圣及无余依。欝头若凡成界非眼，如何现起？现起即眼，非唯是界。若是圣者，眼及眼界二俱不成，复如何起？若云是化，如彼定果，所变似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何须起下？故正解者，佛既不灭，现彼中阴，欝头不死，亦入中阴，故是化现，非实中阴。

疏解六十二有情。在家等四：一、谓在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。习断等十九者：一、习断者；二、习诵者；三、净施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、轨范师；八、亲教师；九、共住及近住弟子；十、宾客；十一、营僧事者；十二、贪利养供敬者；十三、厌舍者；十四、多闻者；十五、大福智者；十六、法随法行者；十七、持经者；十八、持律者；十九、持论者。异生等者，谓异生、见谛、有学、无学。余者可知。故颂云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名诸。

造论缘起者，真谛三藏解云：凡有六义：一、为令法义增长；二、为有有情于所造论应得解脱；三、为所迷失义令更明了；四、为摄分散法义集在一处；五、为分别甚深之义令浅易解；六、为庄严言辞令义可爱。即疏所述作论六因。令增长者，众生根欲，性各不同，或乐多说，或乐少说，乐处中说。故造论者，适众生意，集诸法义，或多或少，或复处中。适生所欲正法，则得久住。此处虽灭，彼处犹有故，使法义增长。即疏云：欲令法义，当广流布。　二、为众生于所造论而得悟者，或有众生厌旧乐新，或乐此说，不乐彼说，只是一理有悟、不悟。犹如一金，作种种物，卖令生乐。前是为法，此是为人。即疏云：为令有情随入正法。三、为所迷失义，令更明了者。若说未了，令学者迷，须更明说。或说有脱误，令学者不解，又须明说。又众生有三种烦恼：一、无明；二、疑；三、颠倒。由疑及倒故，迷由无明故不解。为除众生此烦恼等，令迷失义，得明了故，故须造论。即疏云：令失没义，重得开显。四、为摄分散义，集在一处者。佛法诸义，不出三解脱门。摄分散义，集在三解脱门中，以除众生，三种烦恼。一、贪欲；二、诸见；三、无明。贪是修断，见是见断，无明通二。又是习气，以无愿门除贪，以空门除见，以无相门除无明。声闻所以不得一切智，为不能断无明习故。为断无明，转钝成利故，说无相解脱门除故。摄分散义，所以造论。即疏云：为欲略摄广散义故。五、为分别深义，令浅易解者。甚深有三：一、所通达是境界，即如如理，以世智观之，不能通达故，名甚深。分别令易解；二、修行甚深，二边之解易得，中道之行难生，偏见之心，不能生得中道之解故，为辨说中道之解。为修行深，所以造论；三、微妙甚深，即无余涅槃果。生死有可度义，故非甚深，极果一得，永不可度，于不得者，则为甚深。分别开示，令易得之，故须造论。即疏云：为欲显发甚深义故。六、为庄严言词，令义可爱者。义由言显，若不庄严言词则义不可爱，义不可爱，则众生不能信受。犹如真金，若不为镮钏等，则不足可爱。故须造论。即疏云：为欲巧妙文词，庄严法义，令起爱乐，生净信故。

又造论意，义虽有六，不出两种：一、为摄持正法；二、为成就众生。为持摄正法者，六种缘起，从后向前，次第相生。名、句、文是法，所诠是义。以义显行，以行显果，法是言辞。若言辞有诠次，句、味、名合理，则义趣可观。故造论意为严，言辞令义可爱，言辞既合于理，义趣遂令可爱，则使深义易解，即从第六义生第五义。深义既显现易解，则义有途彻。分散者便得集在一处，即从第五生第四义。义既不散，所迷失者，则更分明，即从第四生第三义。所迷失者，既更明了，依于了义，得入正位。入正位故，解脱系缚，即从第三生第二义。既解脱惑障，则能受能说，既能听受，又能解说，义则弘多，即从第二生第一义。又为令众生，成就增上般若，故须造论。成般若体，有前三义，成般若事，有后三义。故造论缘合有六义。成般若体，有三义者，有三种烦恼障于般若：一、无明；二、疑；三、慢。为令众生生解脱除无明障，须令法义增长故，第一义成般若初分。虽已解法及义，但于四谛，犹有疑惑，以疑惑故，障四谛解，不得成圣。须释四谛，令得正解，除断疑惑。疑惑既除，成圣之时，即得解脱故。第二义成般若中分。虽已成圣，断除疑惑，犹起我慢，于六尘境而生爱著，起我所，心于无我理，犹有迷失义，须更分明说所迷失义，令进入修道，除我慢等故。第三义成般若后分。般若事事者，业用有三种：一、通真实义；二、为他说；三、安立真实义。此三即是八支圣道中正见、正思惟、正精进也。自能通达真实义，即正见。又能为他解说之时，必动寻、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，须安立真实之义。安立之时，须作功力故；第三事即正精进。若义无途辙，散而不集，不可通达故，须摄分散义，集在一处，则能通达故，第四义成第一事。若为他说，须分别深义，令其易解故，第五义成第二事。若欲令他所解不退，须严言词，令义可爱，便解心坚明故，第六义成第三事。又为成就众生毘钵舍那、奢摩他故，须造论。前三义成毘钵舍那，后三义成奢摩他。生死根本有二烦恼：一、无明；二、贪爱。如次障二，即见、修惑。入见破无明，在修破贪爱。毘钵有三德：一、速疾智；二、决定智；三、微细智。于一时中，能达多法义，为速疾智。犹如帝释，名为千眼，非有千眼，以能一时见于千法故，名千眼。疾智亦尔故，第一义为成疾智。于境不决定，解则不生，须生决定，解除疑惑心故，第二义成决定智。智虽决定，若是麁解，唯解麁境，不能通达甚深之义，又须生微细智，达甚深境，若有迷失，则智不微细，若所迷失明了，则得微细智故，第三善为成第三智。若遂三惠分之，如次即闻、思、修惠，或唯就修、惠义分前、中、后。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中离散乱，有漏定犹非胜，又令得无漏定出世间故。虽得出世定，有退失者，犹非胜，又令得无退定。若法义分散，难得在定故，第四义摄分散法义，集在一处，成第一德。若深义隐昧，则无漏定不生，深义显了，胜定得起故，第五义成第二德。言说是修定本，若言说合理，信受师教，忆持不忘，则所修定无退故，第六义成定第三德也。又为破为立，故造论也。为破者破四种烦恼：一、为破迷真、俗无明，亦名迷生灭处无明；二、破九十六种外见；三、破障解脱见；四、破迷因果无明。为破迷真俗无明者，苦、集是俗，于此不了，名迷俗无明。灭、道是真，于此不了，名迷真无明。苦、集是生处，灭、道是灭处故，为令通达四谛理故，破此无明，所以造论。二、破九十六见者，是九十六种外道，各有所报，为令众生识于正理，破此诸见。三、为破障解脱见，即六十二见，由断、常见生六十二见，此见正与解脱相违，为令众生离断、常见执，及破此诸见。四、为破迷因果无明者，十二缘生是因果，欲示生死，依因得立，无因不立，令离他作等，见达生死因果。二、为立者，为立如方便不动，此有三义：一、立如；二、立方便；三、令不动。如者，真实理也。方便者，达如智也。不动者，若得此方便，正见不可动也。如首罗长者，性甚悭贪，有人就其求乞，无有得者。佛知根熟，得道时至，故往化之。佛为说布施法，闻大惊怖，问：世尊言：唯有此法，更无余法？佛答彼云：我唯以布施为法，如不杀生是施，即是他不怖。及令不盗，即施他财。次第为其说十善法，其闻不损己财而成布施，生大欢喜，赞叹如来，令人取两麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁还复得好，择之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，为说四谛，长者及眷属，皆得初果，取诸财宝，悉以施佛。佛去后，魔王欲坏其正见，作佛形像，至长者所。长者见喜，魔为长者，倒说四谛，又说苦为乐。长者思惟，正见不转，知非是佛，语魔王言：汝定非佛。犹如鸡鸣，作拘翅罗声。此即是如、方便、不动。为安立如、方便，令其不动，故造论也。为破破系缚方便，为立显解脱方便，为令离缚得解脱故。又为令得十种智能，故造论也。一、断背正法意智能。有向邪法断，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有舍心者，虽不背正向邪，而处中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脱智能。善根既熟又化之，令得解脱也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，为破邪论，制伏他故；六、观罪过智能。自观三业，有过无过，用法律约之，为令得现乐。若无过失，则现世得恭敬供养等；七、正愿智能。愿胜好事，为令未来一切所求皆具足故；八、通达声闻乘；九、通达独觉乘；十、通达佛乘。此三智能，为称众生根性说法。众生根性不同，随其所宜，以三乘法化之。复有论师说造论意，凡为四事：一、为断众生于四谛疑惑；二、为令出恶道；三、为向正法；四、为断下愿。下愿即是二乘愿。此四次第相生之意思之可悉。

又明得造论及不得造论人，凡有四种四人。第一四人者：一、无智；二、疑惑；三、颠倒；四、已度。无智，即钝根凡夫，于法及义，悉皆不解，故名无智。二、疑惑者，是聪明凡夫，虽解法义，而于四谛理犹有疑惑，未得入圣。三、颠倒者，有初果人，已通四谛，但有颠倒。颠倒有三种：一、时节；二、相；三、处所。时节者，无常是时节，于无常时，计有常故。二、相者，于无我中，计有我故。三、处者，于不净处及于苦处，计为净乐。初果虽除常、我二例，修惑未除。缘外尘境，犹起后二故，行非梵行，即犹计不净为净，无乐谓乐。四已度者，即已度前三烦恼，是无学人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造于论。若就事为语，凡夫菩萨，亦是第四人，故得造论。又四种：一、依言殊胜。但能诵文，而不解义。譬如鹦鹉，唯能诵语，而不解意，不能得道，最为下劣；二、依他胜。附依善人，则能行善，依恶人即唯行恶。譬如画人，随画师意，若画为坐，终日坐，若画为立，即恒常立。虽尔可化，以值善友，可化入道，犹胜初人；三、依分别胜。有闻他说，一往不解，得解方悟，须为分别，如言诸行无常，是生灭法，是生必灭，寂灭为乐。如虽闻诸行无常，未解所以，是生灭故，释彼无常，未来是生，过去是灭，现在是生灭。诸行既有三世，故是无常。是生必灭者，更释未来是无常之意。若未来唯生不灭，则应是常。又释云：待过去灭故，名未来为生。是生必有灭故，未来是无常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分别，第三人方解；四、开智胜者。智惠自能开通见理，不待分别。如舍利弗闻阿悦耆说半偈义，于半偈中，解千种义，即得圣道。此等即是开智胜也。譬如毒蛇，伤身如发，以毒势力，须臾遍身，此人又胜。此第四人正得造论，余三人不应。舍利、目连、迦叶等类，皆独觉性，由见佛故，方作声闻，故在第四。第三有四种人者：一、自恼；二、恼他；三、自他俱恼；四、自他俱不恼。如常见外道，为未来报，自苦其身，坐卧荆棘等，是自恼。如断见外道，不见未来果，于现世中，为自身安乐或夺他财食等，皆是恼他。常见外道，行自苦行为自恼，杀牛、羊等，缚不与食，用祭天等，是恼他。俱不恼者，得理之人，知惭愧故，知恼他得罪，自恼无福，为欲离罪，生福俱，不为恼。不恼他故，离断见。不自恼故，离常见。唯第四人，可得造论。第四四种人者：一、向下道人，即一阐提，必入恶道；二、向生死道，即出家外道，起见戒取等故，回转六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃识出离，但自怖苦，疲极化他，速求解脱故，言向自利；四、向利他者，即是菩萨。菩萨以兼济为怀，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造论。四种第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造论。一、已度德，离一阐提。阐提贪生死，若已度三，则识正道，故离阐提；二、自他俱不恼德，离外道执断、常二见，以得理故。离断常见故，不恼自他，离外道见；三、开智胜德，离声闻乘。声闻乘人，依他得悟，不能自达。大利根人，于一切法中，能通达无量义，故离声闻；四、向利他德，离独觉。独觉根虽利，而无济物之怀，大行之人，常欲利物，故离独觉。又云：摄决定。《论》又明无四失人，则堪造论。一、不显自德；二、无我慢；三、于同行中，有利他心；四、于众生有慈悲心。若无显自德心，则离阐提失。离阐提失，得已度德。无我慢心，则离外道失。离外道失，得自他俱不恼德。若见同行无利他方便，为其说他利方便者，离声闻行失。离声闻行失，得向开智德。若于众生，有拔苦与乐心，则离独觉行失。离独觉行失，得利他德。既离四失，具足四德，即是菩萨，志求佛果。佛果有四德，为求四德故，行四德因。离一阐提，行净德因。离外道，即行我德因。离声闻，即行乐德因。离独觉，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不为烦恼所染，常能亡怀益物。若是此人，方堪造论。世亲菩萨虽住地前，具前四德，亦堪造论。又复世尊说唯识教，名为作者，教之主故，世亲等师，释佛所说唯识之理，名为述者，依教起故，此经、论相对。若世亲等造三十颂，名为作者。护法等释名为述者，此论、释相对。今者此中，但经、论相对，以护法等释彼颂故，恭敬二师。故说诸论诸义之前，须说两师名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬义。法是句、味、名。义是句、味、名所显之理。作者先说句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，后人于此言教，不能得解，述者更造论解之，义意方显。故恭敬作者应敬法，恭敬述者应敬义。

又众生根，有利有钝。钝者有信根，利者有智根。有信根者，识人不识法。有智根者，识法不识人。信根麁而多，智根细而少。故信前智后，五根之内，定、念、精进，成就三惠。随前信根，随后智根，言成三惠者。若心散乱，则听闻不入，必须歛心，方生闻惠。即以定根，成就闻惠。思惠思择善之与恶简恶取善。若不系念，则思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，灭恶生善。若不勤加功力，则恶法不灭，善法不生，即以进根，成就修惠。言随前后者，随有信根，此三成之。随有智根，三亦成之。信根识人不识法，其根既钝，不能思择理之是非。若闻圣人及聪明人说，为信能说人故，即信此人所说之法，既依人取信故，名识人不识法。钝根者既依人信法故，说论之前，须先说作者及述者名，令恭敬两师。恭敬两师，即恭敬法、义。智根识法不识人，其根既利，寻文求理，自知理之是非，不依人取信故，名识法不识人。利根者既识法，则应谓此正法是圣人及聪明人说故，须为此人说作者及述者名，令恭敬两师，既恭敬能说人，于所说法义，弥生殷重。

成唯识论了义灯卷第一本终

第一末(论本第一)成唯识论了义灯卷第一末

淄洲大云寺苾刍惠沼述

论：今造此论，下有三段文。西明云：如次安惠、难陀、护法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有异，然彼有说，皆有等言，意或不违。今谓西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不当。十师俱释本颂，岂余七师不明本师造论意耶？本疏主是糅论文人，故定说是，既不言唯，不违本疏，等言定是，何须言或？

言有迷谬者，疏有二解。初约人，后约法。人即据能迷说，起痴、邪见，摄属于人。约法者，据无明不解名迷，邪见不正解名谬，据惑分二，然总是法，俱约能迷说。西明云：问：二空，即是我法二无，如何说无为迷悟依？解云：谁言说无为迷悟境？此说二空，所显理性，是迷悟境。此未必尔。何者？于空执有，何非迷境？达此空无，可非悟境？若非为境，违下第八云：愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。又下第十云：余虽亦得，作迷悟依。而非根本，故此不说。非谓全非。今解。此据根本迷悟之境故，说真如。由要证真，方了俗故。加行缘空，不断惑故。故说若证二空，彼障随断，据实二空及二空性，俱迷悟境。

问：若证二空，彼障随断，本疏中解，通约余师。此初段文，不唯安惠，故总相说。若据安惠，《枢要》中有三解。第三云：所知障中，种、习为重，现行名轻，由二障种、习，余现行得生。若断种、习，现行永灭。《要集》云：执、障有现、种，如何习、种说名为执，现名余障？稍乖此文，此意执、障俱有种、现，不应执种、习，独得执名。现行不名执，但名余障。今谓无过。不说现行，不名为执，但是种、习重，执之余名为余障。以其现行，轻而易伏，有不行时。若论种子，不妨现在。若断种子，现行必无。故现行轻，名为余障。故由有种二障具生，文极相符，何处乖反？西明释云：安惠烦恼执狭障宽，所知障体，即与法执，体无宽狭。今约别烦恼说，故不相违。《要集》云：顺文义者，有释为正，此意以烦恼障，别头贪等，我执断时，彼亦随断故。云彼障随断故，顺文义。今谓不尔。前云：由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断。若但烦恼，何须云二障具生？若证二空，彼障随断，即应云若证生空，彼障随断。又所知障，障、执相似，何须言二重？一障有重故，今又助释，安惠有障非执者，如《佛地》论障所得果，亦名为障，即所知障。所起三业，并所得果，及见、相分。虽此所执，亦名随断，如于遍计说断之义。又二障体，《佛地论》云：烦恼障体：一、根本烦恼及随烦恼；二、所发业；三、所得果。若此论下，一百二十八根本烦恼及随烦恼以为体性。西明云：如此二论障体不同者。护法就正障说根本，等流以为障体。亲光通据障及眷属故，障业、果为障体性。若准此释，亦未尽理。护法初出障体，且据胜说，非不取业及果，以不说唯故。又下明十障中，说断恶趣杂染愚，云：应知愚品，总说为愚。明知障品，亦说为障。又此据自性断故，但说根本及随烦恼。《佛地》论等据三断故，若所发业并所得果，故不相违。若根本、随惑名自性断，若所发业，名相应断。据不善业，作如是说，若其善业，亦缘缚断。若所得果，名离缚断，由自性、相应断，显有余涅槃，由缘缚断及不生故，显无余涅槃。

问：言彼障随断者，要待执除。彼非执障，随彼说断，可不如是。若不如是，便违论文。若说言尔，即有二难。一问：如二乘渐断修道九品惑时，前八品道断迷事惑，第九品道断迷理惑，准此即是非执先除，是执后遣，如何可言由我法生彼障随断等？我执断时惑方遣，可说末障依执生，执未断时，惑已除。此应不由于执起。第二问：大乘菩萨第四地中，方断身、边，至第五地，方断害伴。若害伴四地断，诸障随执生。害伴五地除，如何随执断？

答云：若证二空，彼障随断者。据依见道及究竟说，彼非见道等，故不相违。

证真解脱者，声闻、菩萨各别简之。且简声闻者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能证彼真如理体，但能悟此真理，体上离烦恼障染覆义边，名证解脱。以二乘人，不能证悟法空真理，但能悟得生空一分。虽得生空，又不知亲证，但名解脱，非真解脱。简菩萨者，十地菩萨虽能具证二空真理，变易生死，犹未离故，是真非解脱。又二乘得无余之时，身、智永无故，是解脱而非真。菩萨证二理烦恼未尽，是真非解脱。如来双异故，真解脱。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，虽通缘一切法，行相虽宽大，非菩提，非正觉故。佛具二故，名大菩提。

问：有余涅槃、无余涅槃体俱是择灭，起金刚心，断烦恼时，即证二理。何故乃言身智无时，方显无余涅槃耶？又问：无余涅槃，是所证理，今言二乘证得涅槃，必须能证。身智既亡，说谁证得？答初问：云：据实此二涅槃，金刚心后，解脱道时，即已证得。然无余，显要身智无，非是已前曾未证得。答第二问：谈实得灭身知不无，可言二乘得无余灭。由身、智在，无余不显，不言彼得。身、智无时，无余方显。虽无身、智，今于果谈因。从因谈说，故不相违。问：菩萨得无住处，涅槃已不？答：得。何以得知？《摄论》智殊胜中云：菩萨远离如是处所，般若、大悲皆具足故，能正安住无住涅槃。又辨菩萨、声闻智差别中云：谓无住涅槃为所住故。若尔，亦云菩萨四。毕竟差别者，谓住无余依涅槃界，无断灭故。答：此非成难，下论释中。又若诸菩萨，得成佛时，所证法身，穷生死际，无断尽故，无住处中，真云菩萨住，不言成佛故。又《杂集论》、及《大庄严》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本业经》说：金刚三昧，名为等觉。此意既云等觉，与如来等。如何得云：佛果智胜？《解深密经》第五说：由解脱身故，彼二乘与诸如来，平等平等。由法身故，说有差别。准此等文，二皆非胜，如何总言二胜果耶？解云：解脱实无差别，同断烦恼所证得。而说胜者，从能证智故，不相违。此解不然。若从能证智者，应名菩提。菩提断，俱名菩提。又此意，说真解脱者，简二乘人所得择灭，不得障尽，所显真如，真实涅槃。故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛，而无真实。《胜鬘经》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真实涅槃。今者说此真实涅槃，名为解脱，故名胜果。又复解脱二乘，得或障解脱未断习气，故非胜果。大乘断习并所知障，故名胜果。故《入大乘论》云：如来解脱，胜于二乘，断习气故。《法华经》云：「但离虚妄，名为解脱。其实未得一切解脱。」《解深密》云：解脱等者，据断烦恼，假解脱说，故不相违。然次论文，别断障得者，据胜显说，前且总说，亦约离所知障，故解脱胜。

西明云：三藏解：等觉者，无间解脱，同断一障，故言等觉。非谓解齐，名之为等。今又助解，约所证理后，更无障障所证理，故见分明。不同此前，犹有微障。见不了了，不云等觉。此云等觉，但约根本，非据后得。今此菩提意说，后得一切种智，不同前故，名为胜果。

西明云：至千二百年，清辨菩萨依诸般若及龙树宗，造《般若灯论》、《掌珍论》等，破无著等有相大乘。当时护法依《深密》等，成立有宗，破彼空义。今谓不尔。清辨三性总说为无，可得云空。护法三性非皆说有，何名有教？又若名有，与初何殊？由此应说护法依彼《瑜伽》等论，成非空有，依圆有故非空，遍计无故非有，如《中边颂》等。西明《仁王般若经疏》中云：破瑜伽师，全立有故。护法释《广百论》中，明不空有。广如彼辨，亦不应尔。岂可护法解，过弥勒，破瑜伽师？但彼论中云，破瑜伽师者，破余后人学瑜伽者，一向执有，乖瑜伽故，名破瑜伽师。非破弥勒菩萨所说瑜伽，如《理门论》云：破古因明师者，破古余师，非破弥勒、无著等师。又假叙清辨，立识空量云：内识非有，宗；能所取中，随一摄故，因；犹如外境。又量云：真性有为空等，如《掌珍论》。此如后辨。今谓：前量若以缘生，内识为有法，因即有他，随一不成过。护法不许内缘生，识能取外境故，若立实能取识，即有相符极成之过。故第二云：若执唯识是实有者，亦是法执，既云执实有，亦是法执。明无实能取识。今以能、所取因立，同外境无，故是相符。既有此过，不得与论主作比量相违过。

《论》「或执诸识用别体」，同西明云。有说：八识为一；有说：但执六识为一，不说七、八。虽有二解，取此为正。所以者何？世亲释云：唯除别有第八。故彼论云：非离意识，别有余识，唯除别有阿赖耶识。故知别有第八自体。虽无正文，准理第七，离意别有。《要集》三解，第三同此，亦判为正。今谓不尔，若无「唯」言，可如所会，既说唯除别有第八，更许离六，别有第七，乖论「唯」言。《要集》又会，如《深密经》文，唯显说第八与六，意中合说第六、七故。彼意唯信有第八识，本未信有第七末那故。世亲述彼唯除第八，不除第七。若尔，那知世亲不依《楞伽》所说第八与七，如水起浪，执七为一，唯除第八。又复无性但言：「此中无别余识」，那知不依一类诸师，依《楞伽经》如水起浪，八识体一。此论但云：「诸识体同」，诸言无简。又无著《摄论》云：「有一类师，说一意识，彼彼依转，得彼彼名，如意思业，名身、语业」。依彼论文，即云说一意识，明不许多。又云：「如意思业」，只说意思，分为三业，非别二思。若许余识，喻不相似，不名一意。是故，无性但总说言：「无别余识」。世亲《摄论》：唯除第八，更别师义，如古因明师，立能、所成，多少各别，非皆相似故。古一意师亦应如是，非可违论，说六为一，将作正叙。

或执离心，无别心所。本疏云：经部师云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？见不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不见彼文？恐烦不引，徒设征责。

疏言：依《大般若》，八啭声中释世间，云是世间出，故名世间者。以五蕴体，即是世间，非是五蕴别从世间而出，以五蕴体是世间故。五蕴自现之时，名世间出，如世说言圣人出故。准八啭声，即体声也。造世间故者，以从蕴上，起诸烦恼，烦恼生业，造作当果，名造世间，即业声也。由世间者，以烦恼等，是五蕴具。能造五蕴，蕴从彼具，故名由世间，即具声也。为世间者，以为蕴体堕在世间，故名世间，即为声也。因世间故者，过去惑业，体是世间，从彼招感，因于彼故，名因世间，即从声也。属世间故者，系属世间故，即属声也。依世间者，以刹那生灭，后依于前而得起，故名依世间。一切诸法，皆七转声之所目故。第八呼声以召彼故，更无别义，故略不说。

又难有五：一、为不了义得显了故，如言此文有何义耶？二、语相违故，如言何故世尊先说与今说异？三、由道理相违故，如有显示四种道理相违之义；四、不决定故，于一种义，于彼彼处，种种异门说故；五者究竟非现见故，如言内我有何体性？而言常恒，无有变易，如是正住等。今此设难，即第二、三。

由假说我法，此之颂文科判，如《疏》及《枢要》说。释此颂文，虽有十师，大类分三。谓：安惠菩萨就依他中，唯立一分。难陀、亲胜等，立于二分。陈那等师，立于三分。护法准下，虽立四分，然随于古释，依三分。且安惠云：相、见无体，能所取故。故《经》云：「有为无为，名为有。我及我所，说为无」。此说有为及以无为，二种为有，更无余法。佛能证知，离虚妄故，以自证分，缘真如时，更无见、相分，无能、所取故。缘自证时，为后得智，无二取故，亦无见、相。犹此相、见，既是虚妄，即遍计收。依他之中，唯自证分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆许有执。除佛已外，并皆有执。何以得知？准多经论。第五地中，断于下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其无执，何须说断？八地已上，除加行心。加行心善，既说言除，故知有执。又复世亲造缘起论，许三性心并无明俱，故并有执。问：既除佛外，皆悉有执，十地无漏心有执不？答：有二解，一、云有执。《二十唯识》云：他心智云何？知境不如实。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明无漏心亦是有执。

问：既许无漏，复名为善，何有无明？答：简余重故。如有漏乐受，亦名为苦，行苦摄故。如有漏善，亦名不善，胜义不善故。故名为善及无漏者，亦简重故。二、云：虽通三性，无漏心无。故下第八云八识心、心所有漏，所摄皆有执故。既简无漏心，故不说有，问：岂无二分耶？答：准下第九，解真见道。叙异说中，不立二分，即安惠等。故无漏心，不许有执。然《二十唯识》云：「不知如佛境者」。据有漏说，或非明了，不得如佛。相传二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛说。无二分故，证不可言故。执习断尽故，施设我法，唯在于余。除佛已外，于计所执，总无之上，别执为我，及以实法。世尊除此虚妄执故，于总无上，假施设为圣教我法。故经颂云：「如愚所分别」。颂证余妄执，为对遗愚夫所执实我法。颂证佛说意，世尊离执故，无相、见分故，故不依佛施设我法。若尔，何故名如来等？答：为对遣余执实，如来故施假号，如《对法论》说我之义。

问：佛无相、见，谁能说耶？答：准此，应同无性等释，闻者识上聚集显现，佛实不说。然安惠释：假我、假法，世间愚夫，于自证分上，妄生相、见。相、见本无，不了此空，执有我法。我法别无。或执相、见别二，以为若我、若法，故名别无。相、见总无，为别我法，作所依止。以此我法，依相、见故，名别无依总无，而假立为世间我法。以无依无假，立圣教所说我法，虽迷、悟异，俱依于无。又此安惠以外似内，以无似有，相、见体无，似内心执有，故法准同。圣教我法，以有似无。若护法释，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃属于说。唯假言说，以为我法，彼体都非者。此意释云：世间我、法说所执相，以为我、法，我、法本无，唯只言说。圣教虽说，所缘见、相蕴等诸法，以为我法。蕴等实非若我、若法，但唯有言。故云乃属于说。第二解云：以所说为若我、若法者。此意解云：所执外我法无。世说我法者，随自情执我法之解，说为我法，无彼所执我法可说。以我法无依内情故，以无依有假故，但说情。圣教所设，依识等，上有我法义，义依于体，即义是别。识体是总，以别依总。故说别义，以为我法，名义依体。此既说义以为我法，故不在言。有彼体义为所说故。又护法释：以内似外，以有似无，向外似故。相、见是有，似外我法，我法是无。此意圣教所说相、见，而体虽有，愚夫所执实。相、见无以执实，有能缘所缘为见、相故。今护法意，相、见缘生，假名相、见分。从彼愚夫所执二分故，云以有似无。

《论》：及了别境识，《要集》叙。有说下一识字，通三能变。有云：前云彼依识所变，三变通名，此云识者，唯属第三了别能变，以心、意、识，名体别故。《要集》但叙，而不决断。今谓释非。所以者何？前标我法依识所变，次辨能变，识体一多，本欲释前，不拟别解心、意、识号。故下释云：此三皆名能变识故。又心、意、识、了，名之通故，随增立名，余处说别。此处据通识之名，体不得云别。

法谓轨持。本疏释云：轨为轨范，可生物解。持谓任持，不舍自相。此意能有屈曲轨范，表彰差别生物，解者随增名轨。不为屈曲表彰，但直生解，即名为持。持自性故，缘无为等，生解之时，通得名法。不是定说，无及真如，不能生解，故名为持。今于总一法名，分为轨持。不尔，轨持二言何别？又以轨持，疏有四对，不是如次配前轨持，但随所应，为其四对，准义配取，并《枢要》中，圣教世间对。《枢要》解云：「此中皆依增上义说。前四解通世间圣教，第五别配。」若解此释，西明引立，无亦名轨，如《因明论》立我为无，亦得名轨，徒设劬劳。有解不得本疏主意，救此义，云：以我体无为疎所缘缘，以无体故，不能生解。亲缘有体，生解名轨，亦是徒施。有云：复引《瑜伽论》，轨通有法、无法、有为、无为、若有、若无俱名论轨，亦应自息。《要集》复云：有说四对，辨持、轨异、无为、无法，唯持非轨，义即难寻。复引《楞伽》真智缘如。乃至云后得智，缘远从本质，生解名论轨，亦无有失者。此不异前，何烦广说？又引《瑜伽》五十二云：「由二种缘，诸识得生。乃至意、法。」答：由能轨持诸五识身所不行义故。佛世尊假说名法，五识不行，通为、无为，既欲证无及如名轨。复引通语，如无轨言。不解本释，徒为证据。应寻前解，经论无违。

释我谓有情命者等，具如《枢要》。十种生中，一生云何？谓胎、卵二生。初托生时谓初入胎，等生云何？谓住胎卵内趣生，谓从彼出谓出胎卵。《枢要》我差别有十七，今又加之。《大庄严论》第十一云：「见者、闻者、觉者、识者、食者、知者、说者、作者。」此虽说八。见者、知者、作者，与前说同。闻、觉、识、食、说者五别。前十七上，更加此五，有二十二。虽未见文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使闻者等，成二十七，理亦不违。

圣教中，我有凡圣别。且圣教中，施设凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施设圣者，我差别者，且辨声闻，广有二十七贤圣集总。颂曰：信、见、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并种、中、生、有、无上、退、思、护、住法、堪达并不动，二十七贤圣。若方便有二：谓随信行、随法行。若果差别，有二十七。一、信解此是随信行人，修行至果位，即钝根之人；二、见至此是随法行人至果住，亦是利根之人；三、身证此是不还得灭定者；四、惠解脱罗汉未得灭定者，唯断烦恼障，未离定障故，通利、钝二人；五、俱解脱得灭定罗汉，定惠二障俱解脱故，亦通利、钝二人四向四果者此八俱通利、钝二人。此八前五为十三。十四、七返有谓初果极多七生人、天，然后得无学果，或亦不定；十五、家家者，即预流果，进断修道三、四品，惑入一来，向而经生者。或天上家至人中家，或于人家至天上家，于欲界中天、人二趣，决定往来，极二、三返，得无学果，故名家家。若不经生，俱名一来向，不名家家；十六、一种子者。唯有一生之业，名一种子，亦名一间。即一来果，进断欲界，修所断惑，至七、八品，入不还向而经生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名为一间。若不经生，但名不还向，不名一种子；十七、中般者。于欲界身得那含果，命终后生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生结已尽，起结未亡，以生结尽故，不受生有，以起结未亡故，但受中有。生结者，能润生有之惑，此已尽故，名生结已尽。起结者，能润中有之惑。云何名起？以于现身，起此烦恼，润中有身，故名起结。或令此中有起，名为起结。此未尽故，名起结未亡。此有三种：一、上界中有，才起即得圣果而般涅槃；二、中有起已，为往生有，才起思惟，圣果现起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得极果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，数数起行，断惑得般，名有行般；二十、无行般者。生色界已，不数起行，由串习力，能断随眼，得般涅槃，名无行般；二十一、上流般者。从初禅生，乃至非想，名上流般。于中有二：若乐惠上流，极至色究竟，由五品熏，禅生五净，居得无学果，而般涅槃，不生无色。若乐定上流，即极至非想非非想，不生五净居，上至无色，得无学果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。钝根之中极下者，遇缘即退，名为退法，谓钝根性，若游散若不游散，若思惟若不思惟，皆必退失现法乐住。即是世间静虑乐，非退圣法；二十三、思法者。恐退失现法乐住，常思惟圣道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、护法者。作意护持，恐失现法乐住，若游散放逸，不护即失，若不游散不放逸，护即不失；二十五、住不动者。若游散若不游散，若持刀若不持刀，皆不退失现法乐住，亦不能转钝根成利，名住不动。言持刀者，谓有圣者，厌患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不为此事故；二十六、必胜进者。若散不散，皆不退失现法乐住，必能转根至不动，故名必胜进，亦名堪达，谓堪能转根至不动故；二十七、不动者。既成利根，若散不散，终不退失现法乐住，毕竟不为烦恼所动，故名不动。

问：云何名身证？答：言身证者。萨婆多云：以得此定，六识不行。唯有色根及命，于此身边有得，得此灭定，故云身证。问：何不依命根？答：以非色、非心，不可还依非色、非心。若大乘师不言身边有别得得，但显得灭定者，得理更亲。如身根取境，从喻为名，名为身证。问：如有部欲、色有身根，依此得灭名身证？答：无色虽实无，身根不入灭，定无身证。大乘既别无色，亦得证有身证。

增生、损生者，欲界修道，烦恼分为九品，将此九品，以润七生。初上品，惑以增盛故，独润二生。断此品时，二生便减。上中、上下，此之两品，共润二生，断此惑时，二生永绝。通前二生，减四生也。中上一品，能润一生，若减损此一品，五生已退。下五品，在名为家家。中中、中下，共招一有。若断此二，下三品在，名为一往来，不名家家。下上一品，唯感半生。断此一品，即名一间，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一间。初果极有，无越七生，余不定者，七中不说。已上据大生说，人天两报，合名一生。若论中有人、天别说，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略举，未细寻文，如有误处，当可正之。上依随转，大乘无文。据大乘宗，未必如彼分品润生，何以故？《瑜伽》云：全界一切烦恼皆能润生。若如彼说，上上品惑能受二生，预流果人余惑谁遮？不令共润。但上品润，故应总润，犹断一品余惑，但能润于五生，力势渐微。余者准此当更捡文。若大乘中，或说五补特伽罗、七地、十三住、或四十二贤圣等。

法种种相，谓蕴、处、界等，此说善巧，诸论不问。依《瑜伽论》二七说，有五善巧，加处非处，及缘起善巧。如《般若心经》，或说为六，于此论中，加缘起、谛、及无智、亦无得。即四善根中能、所，取观善巧。此约三乘。或无智得，但约大乘，作唯识观。若《瑜伽》五十七说六，于前五上，加根善巧。《显扬》十四，说七善巧，于此六上，加谛善巧故。彼颂云：「于诸蕴、界、处，及众缘起法。处、非处、根、谛，善巧事应知。」若《辨中边》有十善巧，颂云：「蕴、处、界、缘起、处非处、根、世、谛、乘、为、无为，是名十善巧。」

《论》：此中识言，亦摄心所。本疏意云：外问：我法所依，内能变相，岂无心所？此意难言。心能变见、相，依此上立我法。心所变相、见，何不依彼立我法？今答：此难。此中识言，亦摄心所。何以故？定相应故。心起之时，非定有所，如贪、信等，心起之时，随与一俱，非一切时恒贪、信并。故举心王，摄于心所，不举心所摄于心王。西明云：答：外难。难色等，依心变，摄本名唯识。心所非心变，心所非唯识故。今释言：此中识言，亦摄心所。此未必然。何者？乘前为难，前云如是，诸相若由假说，依何得成？答：云彼相皆依识所转变。乘此即难，识转变见、相，依之立我法。心所变见、相，何不依彼立？此下即答：此中识言，亦摄心所，文势相连，如西明释，终有此难，应更须通。又未释变义，及以唯识，何有斯难？或可外难，相、见识所变，依之立我法，心所非识变，应非立我法故。答：此中识言，亦摄心所，定相应故，此亦不然。若前言依识立我法者，可言识摄所。言所变非变，为难不齐故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。读不审细。《要集》又云：言定相应故，下释所以。谓彼心所，虽非识变，而定相应，亦得识名。又问：云：色等心所变摄相明唯识，心所定相应，摄所辨唯识。解云：非倒。色等唯一分，随彼能变说唯识。心所具三分，不随彼识名唯识。谓彼心所，见等三分，具足成故。受等各各，自成唯识。此释不然。以具三分，故名为识，心所具足三，得识名者。何故？但云识有八种，又违下第七不离识，故释于唯识。

《论》：相见俱依自证起故。问：相、见二分，为同种生，为别种起。答：有三师不同。一师云：见相同种，生起名唯识。若别种起，既与识殊，何名唯识？此有二类，一、三法同种生，谓本质、影像、及见分三。二、两法同种生，谓相、见分。三法同种者，且眼识起时，缘于色境，熏成种子。种子有三功能：一、能生本质；二、生自相分；三、生自见分。两法同种者，但自相、见，不生本质谓缘过未、龟毛、无等。或虽有质，质本有生，不能熏故。问：前三法同种生者，有二过失：一、第八相例失，眼识亲缘色，相、见同种生，本识亲缘色，亦应同种起。答：眼识自能熏，相、见同种起，第八不能熏，见、相各别起。问：若尔，眼不缘八见。八见、相别起，六既通能同八见、相同种？答：第八见、相，亦同一种。若尔，二诸法杂乱失。如第六识，一刹那中，缘十八界，质与见、相既同种生，故十八种成杂乱失，亦有三界杂乱过失。若依第二，不生本质，本质唯旧，亦有二失：一、违教失，若前转识不熏成彼第八本识种，违《阿毘达磨经》云：诸法于识藏。识于法亦尔，更互为因性，亦常为果性。二者、界杂乱失。又若见分与相同种，如在下地，起上天眼，既许本识缘彼二根，以为相分，即欲界本识，与彼二根，同一种生，上界眼根，与下界识，同一种过。若言第八不能熏，故相见别种，一前言不简，二违理失。八俱有相，何有不同？第二师云：见、相别种。若尔，亦有三过：一、假法种生失，如缘极微，极微无体，但假想惠折为极微。唯识下云：非谓极微有实自体。又《瑜伽》五十四云：建立极微，非由有体。是故极微无生无灭。若此相分，别熏成种，后生现行，极微有体，亦有生灭，缘不相应过，亦同此二，违圣教失。《显扬》十八云：「谓诸极微，但假想立，自体实无。」《瑜伽》五十四非由有体，若别种生，即成有体，故违圣教。三、假法能熏失。既假想惠，安立极微，相分是假，许能熏种，即违第二。假法如无，非因缘故。第三师云：见、相二分，随其所应，种或同、异。如缘龟毛、菟角等。相与见同种，以无自体相分复假，不别熏种，但随见力，带同熏种，如缘五根，有为实体。相与见分，即别种生，以十八界定异因故，不相杂乱。然相与质，一云同种，一云别种，虽有二义，相、质种别，理亦应好。以亲、疎缘，种各别故。如缘第八，相、质同种，即许一种，生虑、非虑。亦有二身根等俱失，以相与质，既同种生，何不二身根等？若六缘时，相分是假，即有一种生假实失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但无根用，不发识故，名之为假。由此相、质，或说同、别。然于此义，应设劬劳。又解若相与质，同种生者，如眼等根，第八所变，是因缘故，实有根用。若起相分，因第六生，虽与本质，同一种生，以第六见为缘起故，分别变摄，故无实用。非无体假，故无假实，同一种失。然同别种，复有种别，性与见同。或复性同而系种别。或复相分，性随见质，判性不定。或虽有质，相、见同生，不生本质，由此不定故。三藏法师以为一颂，显此差别云：性境不随心，独影唯从见。带质通情本，性种等随应。

释此颂文如《枢要》说，以义稍难，故更广之。先定性境，后显不随。何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心，得彼自相，名为性境。如身在欲界，第八所变，五尘之境。以实种生，复因缘变，名为性境。眼等五识，及俱第六，现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境。相从质故，余法准知。如此相分，有四不随：一、不随能缘同善、染性；二、不从能缘同一界系；三、不随能缘同一种生；四、不随能缘是异熟等。于中虽有与能缘心同界、同姓，是境自性，不由能缘心力，是此性、界地等。名性境不随心，且如五识通三性，相、质俱无记，不从于五，亦通三性。余准知之。虽五识身无记性者，缘五尘境，其性虽同，而相、见分，各守自性，不是随彼能缘心故，方成无记性。余皆准知。若独散意识，缘自界五尘等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、种等，亦同五缘。释第二句，谓能缘心但独变相，无别本质第二。虽有本质，然彼相分，不生本质，以彼本质，是不生法等。此等相分，及第六识，缘第八识，相应五数所现相分，但与能缘，同一种生故，名独影唯从见，如独意识，缘彼空花、及无为等，皆与见分同一种起。或无为缘，是第三句，或是第四，缘第八识，相应五数。或第四句，缘空华等，此等影像，有四从见：一、从见分同是善、染；二、同一界；三、同一种；四、同异熟及非异熟，以不生本质，但意识所变，此之相分由能缘心，故是此界性等，摄相从见故，名独影唯从见。问：如空花，相分为色为心，若是色者，何得同性？若是心者，本意缘色，云何变心相分缘耶？答：虚妄计者，是遍计色。泛尔缘者，虽非遍计，是彼类故，亦彼所收，以彼同种，故同识性。又遍计名，是分别义，非唯执心，不尔摄法，有不尽失。如似热病，坏眼等故，非黄见黄。非黄见黄，是第六识，非是眼识得自相故，此虽非是法执之心，亦得名为遍计起色。然所熏种，随本质收。问：如后得智，缘诸无为，自共二相，及缘凡夫，所缘空华、菟角等相，是何法收？答：缘无为等，所有相分、法同分收，以体是假，法同分宽故。不同有漏，非妄缘故。或缘空花等，亦是遍计所起色摄。遍计之言，是分别故。二解任取。问：如身在上界，以上天眼缘欲界色。此色相分，为何类收？答：一、云虽非独影，相亦从见，以彼定色，不生于下，地系别故。此从于见，同一界系，非同一种。若尔，云何缘自相境耶？答：亲杖本质，名得自性。若尔，后得缘无为等，相、见应别？答：虽得自性，元不生故。二、云：性境不随心，以杖自八所变之色为本质故，别成种故，性自无记，不由心故。又既通果实，是上界似下界故，以天眼通作用胜故。上得似下，不同缘上，要引通果及定果相，同彼方缘。又解所起相分而是业果，虽天眼通，眼识所起，非通果色，以缘欲界业果色故。但由通果心所，变起是彼识缘，如业果眼所起，眼识带定通果色之相分，何妨通果心，带于业果色。前二解胜义难更思。问：如有无漏，更互相缘，及不相应，相分何摄？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍计色。前释为正。问：既色中立遍计，心等中何无？答：色聚非缘虑，遍计同彼，立遍计。心法唯能缘，遍计非缘，故不立。不相应法，可许立之，言二十四，且随胜立，如诸心所，随胜立故，又随其所应，亦属彼能缘心。问：上地散眼耳缘下地不？若不缘下，云何上得见下？若缘于下，相分何收？答：散不缘下，以极远故，言上见下，据通果故。又解散眼、耳识亦可缘下。如见下三灾，生异想等，杖自他质。二解不定，系从见分，上地所收，有漏异界，不随增故。有说下系托下地，相熏成下故，非漏自性，故不随增。然难思之。

解第三句，谓能缘心缘所缘境，有所杖质，而不得自性。此之相分，判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本，如第七缘第八，是摄相从见有覆性，从质无覆性。问：影依于质起，从本名无覆？影依于质生，从质名异熟？答：无覆是性类，影本俱无覆。异熟据酬业，影像非异熟。问：异熟据业引，影像非异熟？无覆是报体，影像非无覆？答：性类是宽本，影像俱无覆。异熟性局，唯本不通影。问：五识缘五境，相即不两判？七杖第八生，相不两性判？答：五缘之境，但境性唯是性境，不随心。七缘之境，境通虑、非虑，具二义故，随两判。问：因五但缘色，唯是性境，境非两判。互用通缘于六境，相分应通情、本判？答：互用缘虽称境相，既通多法，即随应。未互用但缘于自尘，故说五缘于性境。若独头意识，缘境宽通，亦第四句。有云：带质通情本中，如现相分，离质离见，即法同分摄。问：若尔，同分应通实有？答：计亦无过。如名色支，唯种无记，不妨第七，亦在名收。又解不尔。第七在名色，据现假非支，同分不相应，唯假不通实。若以现相不能缘，非心、非色法同分，一切相分不能缘，种子等应法同分。彼既不尔，此云何然？故不可说离见、质判，定随一故，非法同分。此释为正。故判第七相，离见、质，法同分收，此非正说。今又助释，言带质通情本者，如有无漏，互相缘相，如第七缘八，无漏相分，从见是善，无漏从质，即是无记。余准此知。故云：带质通情本。又设有质，相与见分，或随不定为无为、漏、无漏。准义思之。若依本释，漏、无漏等，互相缘时，即第四句。

性种等随应者，通释前三句。谓前三句中，随其所应判，性、种等不可一例。有性、界随，心种不随。有性、种随，心界不随。有界、种随，心性不随。有三俱随，有俱不随。且如第八缘天眼、耳，性随，种、界俱不随。问：五、六无记，缘五尘境，得自相时，性不随心。云何第八性随心耶？答：八本余末。又五、六识，体通三性，八识因位，唯无记故。如因七缘八，性同不同，通情、本故。界同种不同，如斯等类，思之可悉。又七缘八，以相从质，是无覆。不得从八，是异熟，故云随应。又作四句分别，有性境不随心，亦独影唯从见者，谓第六散意与五同缘，即于此时缘菟角等，及第八识心王，性境不随心，心所独影唯从见，相分是假，无别种故。

问：如第六缘第八心所相，不缘彼见，此所带相，为同别耶？答：从能缘心，同一种起。问：缘彼见相，即许与六见分别种。此缘彼相，云何同种？答：以相分假从能缘起，与见同种。有性境不随心，亦带质通情本，谓散意识，与五同缘，即于此时，并缘第八等。有性境不随心，亦独影唯从见，及通情本，谓散意识顿缘十八界。望与五识，同缘五尘，名性境不随心。缘七心界，即通情本。望不相应等，即唯从见。

问：后得缘，如相，是何摄？答：或通情本。从质名无为，从见名有为。以许无为，依识假立。或复约性，随境随心。有漏缘如，亦可准此。若约种辨，即唯从见。或第四句，无分别智缘真如时，性境不随，质善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不随心。

问：初禅眼等识，依彼上根，缘彼地色，相分是何？答：有两解，如前上地识缘下。一云，上地系，缘彼色故，应有随增，不是随增，非漏性故。起染如何？若生上者已离下染故，若在下地缘上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，见惑如何？设纵不伏，起退定故；一云，随心下地系故，以能熏心，是下地故。如何缘上，变下相分？又应不得彼自性故，由定通引，任运缘上，故得自性。二俱难解。问：既在下识，云何上缘？答：惑由他定通力引故。

问：梵天来下，其事云何？解云：以下界色麁，不为上依，自变为上地，自身依之。即上地器，依下地器，为增上缘。问：既来下界，岂不缘下？如马胜往上许缘上故？答：亦缘下。问：既尔，相分是何所收？答：上界所摄，以欲界无通果色故，准萨婆多即欲界摄，有通果故。

问：下界缘彼上界身器，是何句收？答：性境不随心。由彼所引，起定通果，色为相分，属彼本质，性界及种皆不随心。问：第八可尔？既许眼等亦得缘上，相属上地，岂非有漏，异界随增？答：色相不是漏自性故。或约业力，异界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是业果，属于下界，无随增失，如通力变为鱼米等，引第六识通果之色，为第八质。或虽即杖他八为质，即业果色，是欲界系。第四卷云：香、味、触三，而为段食，唯欲界系故。二解任情，道理亦难，应可思择。问：下界第八，缘定通色，同时心所相分是何？答：随能缘心所业果，同种同下界系，不别体故。问：独头散意，缘过去境，及于五根，相分是何？答：是随其所应，准前义释。

释独影唯从见中，西明云：缘极微空花等，所有相分，皆熏成种。问：既从种起，云何极微等，说之为假？解云：以不生质故，说为假。据有种生相分成实。今难：若云不生本质，即为假者，异熟心、心法等，应假非实，以各不能熏成种故。若云彼犹缘虑等故，是实非假，即不由成种生，质不生名为假实。又五识异熟心缘五境相，一非缘虑；二不能熏应假非实。此既非假，彼云何然？若以独相分无质碍用，名为假者，即法处中自在生色。论说无碍，应假非实。若许尔者，八地已上，自在所变，金银乳等，应非实有。又复且如色等之中，若质若相，有假有实，而色聚摄。如无为，缘相分何摄？若无为摄现有生灭，若言色法现缘无为，云何名色？若云心法为难亦尔。若云同分，岂有同分从种生耶？又若极微，别熏种起，复有五失。三失如前，一向别种说。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟极微，谓于色聚中，有诸极微，自性而住，应知名初一不如理思。既从种生，即自性而住；五、违正理失，《论》云：「以假想慧，于麁色相，渐次除折至不可折假说极微。」本无微质，但以假想，立为极微，即熏成种有极微色，应实无我，妄计遍空。相熏成种，生遍空相，名遍满我。许即违教，有遍满我，不许违理，俱心假想，何不成种？《要集》又云：《杂集》所说十八界种，各各不同，必无意识，不从二缘，缘无为影，似无为故。于百法中，无为所摄，他界缘、无漏缘，虽异地无系，而不离色等。缘一切无法，定必有所，无不离色等，故与见相，必不同体。强分别心，得缘无等，所现相分，具四缘义，故是能熏。既得自熏，何用见种？故依西明，不依《枢要》。此等过失，准前应知，恐烦不述。又云：然所变相，能熏不熏，总有三解，初二解非，《要集》自断。第一解云：缘菟角等，独影从见。然异熟无记，劣不能熏。胜者能熏，例圆镜、成事，以观察、平等杖，因八、五缘他身土及佛说，缘亦得成种。第二说：缘无一向影从见，如《枢要》解。第三解云：有质、无质、他界、有漏、无漏、无为、无法，所现相分，除劣无记，余一切法具四义者，皆是能熏。云此说胜，不违教故，理遍通故。前之二说，有力不熏成过失故，今谓此判，不应正理。若已相分，除劣无记，皆别熏种，如缘假法，不相应等，既有相分，能熏成种，种何法收？若不相应摄，即各有体，非三分位，从种生故。若非此摄，复在何收？成种义齐，非是彼法，不应道理。又他界缘，散非他引，相别成种，是何界摄？若他界摄，不应异地心熏，成他界种，不应正理。若自界摄，缘他根心成种何摄？若根心摄，不应正理，何以故？生心应虑根起发识，若不能尔，何名根心？若在余摄，亦多过故。又过如前，恐烦且止。

西明云：此三分、二分，以释变言。自有三说：一、云初三分，安惠等八师释，除亲胜、火辨。世亲同时唯立二分。二、云三分，除安惠释变似二，言是依他故。余如上说。三、云二分，诸师共释，唯除安惠三分，更除火辨、亲胜。三藏意存后释，此释不尔。若以后释为正，三分非安惠文，二分亦无安惠，岂许安惠不释此颂？又准本疏，二分正是难陀等文。今云二分诸师同释，唯除安惠。三分复除火辨、亲胜者岂可？难陀亦立三分。根本疏主，亲承三藏翻糅论人，岂可不知，妄为此断？故取本疏，科判为正，余定妄传，非三藏释也。

《论》：如患梦等。西明释云：对经部、萨婆多。萨婆多梦境虽实，而非父母，执为父母，故得成喻。《要集》救断，此亦为正。今谓不尔。既云：《正理》五十云：梦缘过去曾所缘法，而有梦中见菟角者，曾于异处见菟见角。今于梦中，由心惛倒，谓于一处，和合追忆。或大海中，有此形兽，曾见闻故，今梦追忆。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，梦见父母，何不许梦缘实父母不得？引《智度论》外云：实有人头，余实有角救。彼自破云：虽实有人，实有角，但人头生角者妄。又外救云：世界广大，或有国人有角等。亦破云：若余国人，有角可尔，但梦见此国所识人有角，则不可得破。何以故？大乘许梦缘虚妄故，作此破他，非他外人，许缘妄法。今萨婆多自许缘实，何得以大乘义？显成彼宗，亦许缘妄，破彼可尔，立彼不成。故如本疏，除其有部，但对经部。

《论》云：我法分别熏习力故，至变似我法者。问：六、七有分别，后识生时有我法。五、八无分别，后识生时无我法？答：今约分别解。我法五、八可得无，由他染熏成，识生似我法。问：执心有分别，由彼故有似我法，无执、无分别，非一切时，似我法？答：地上菩萨，独作生观，七法执行故，心起时恒有我法。问：有漏位有执，漏位似我法。无漏位无执，起无似我法？答：前依执说，分别熏习，后似二生。执为我法，不依无漏。无漏之心，虽有二现，不执我法，但随假说。问：执位分别，有似二生，无漏不执，应无相、见？答：心二缘起，故有相、见，不由于执，方见、相生。

《论》：境依内识。唯世俗识，是假境依，亦胜义者。有四解：一、云有无对。遍计虚妄，唯世俗有，依他是缘生，境依亦胜义；二、相见对。相分是假，依见起假境，依识唯俗有。见分是实，能起相是假境，依胜义有；第三、胜劣对。世间、世俗唯世俗有，后三形前，亦胜义有；第四、凡圣对。凡境唯世俗，圣境亦胜义。虽有四解，此中文意，但依初对。问：依凡圣缘，遍计亦应名胜义谛。答：许亦无过。下第八云：亦可说为凡圣智境，既为圣缘，亦名胜义，但不名有。今依有，无谛摄故尔。

成唯识论了义灯卷第一终末

第二本(论本第一)成唯识论了义灯卷第二本

淄洲大云寺沙门惠沼撰

叙数论等我中云：汝所执我等。叙宗立量，及出彼过，如疏《枢要》。然《枢要》中，与第一量作有法差别相违因过，失解亦有有法自相相违因过。执我有法正所诤故，虚空非我故。量云：汝所执我应非是我；许无初后故；如空。又解：虽对敌立诤我有无，犹无同喻，故方便显我常、遍等。若许常、遍即离识有。准此即有有法自相相违之过，余皆准思。第三量中《枢要》云：随身之因随一不成，于同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空为同喻，瓶为异喻。随身造业等因，于同、异喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相难解。共许虚空体遍、常故，不可难令以为异喻。彼由不识草瓶字，谓是草难字。即谓《枢要》难彼虚空，还为异喻。即难《枢要》云：不可将空为同喻，复难为异喻。又二喻不并，如何说言二俱无？故应云此：是喻中能立不成。以此为定，　此不曾思。不知字错，故枉劬劳。又云：或可，虚空同喻，余色等法以为异喻。随身作受因，异品有、非有。故成相违。今谓不尔，若望数论，应云随处受苦乐，不得言作业，他宗不许故。除我已外，余非受苦乐。若胜论师唯我造业，及受苦乐，色等亦非。如何说是异有、非有？又云：前《枢要》说有法差别，虽是一师，若依别师，所说稍异。谓若法、有法言显宗者，俱名自相，意许宗中相通余法，名法差别；唯在一法不通余法者，名有法差别。且如护法对难陀等，意许欲成第八，用第七识为俱有依，而不言显第七为依。方便立云：阿赖耶识必有俱生别依；是识性故；犹如六识。此因是有法差别。差别量云：阿赖耶识应不受熏持种；以识性故；犹如第六。受熏持种唯在第八，故是有法差别。今谓不尔，且作有缘性量，是有法差别。为唯取作有有缘性为差别，为亦取非有有缘性为差别；若亦取非有有缘性为差别，非有有缘性不唯有法上；若唯取作有有缘性为差别。差别于谁，谁为相违？又作非有有缘性，亦非言显，何非差别？若云取所差别唯在一法，如真他用，亦唯一法，应非法差别。又如数论立思是我，我是言显，名为自相。受果我、不受果我，意中所许，此名有法差别，为法差别耶？若云法差别，相不通余。若云有法差别，即现在法上，复不得云，数论唯得立我为思，不得立思为我，无别所以。又《理门》云：观彼所立立法、有法、非德、有德，此意即许诸法自性及与差别。随所立者名法、有法。非定自性恒名有法，诸法差别恒名为法。又六识喻亦违自相，非赖耶故，应是违二，不唯差别。又云：如大乘师对小乘师，意许欲立第七识故，而不言显有第七识。方便立云：极成意识必有俱生增上别依；极成六识随一摄故；犹如五识。此因是法差别相违。相违量云：极成意识不用第七为俱有别依；极成六识随一摄故；如五识。不以第七为别依；通第八故；是法差别。若准因明为他用难，此亦不成，应云：以非第七识为俱有别依；眼等五根非第七识故。若云：不用第七识为俱有别依，但遮非表，无有别法与七相违，与谁为因？熟思方解。

〈破我〉中云：执我常、遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。此若共量，宗、因俱有随一不成，佛法不许有我常、遍。若佛法自比量，宗有自违，因有自随一不成，亦有自所依不成。虚空无体，无俱不成，取虚空无为依如可尔。今是他量，就破他故，简过如疏。

西明云：破胜论我中云：应无动转。自问云：彼宗许我亦无动转，今成无转岂不相符？解云：有二说：一云体用俱无动转；二云用有动转。是故前量有二义：一、若依初说，论主将破先定他比量，谓汝宗我体及用应无动转；体常、遍故；如虚空。今谓不然，彼计体用俱无动转，何须量立？此乃徒施。以彼自许，只可但定于宗，无劳立量。二、若依用动转者，是释论主，述彼宗量，显彼自违。量云：汝执我用应无动转；体常、遍故；如空。此亦不尔。以常、遍为因，应有两俱不成。彼既许用动体不动，即许体常、遍用非常遍。准下论云：用不离体用应常有，故知彼许用有动转非常、非遍。故常遍因于用非有。如何以体常、遍为因违彼计耶？若应如论立：应云汝之我用亦应常遍；不离体故；犹如于体。何得用彼常、遍为因？故应依本疏主所明，正此论云：汝所执我应不随身能造诸业；汝许无动转故；如太虚空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、无动转。文言如何意是不义？上说应字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意余浪释之。亦如因明论文，云此中宗者谓极成，有法极成，能别差别性故。随自乐为所成立性，是名为宗。后文轨法师辄改论文云：差别为性。为之言作，言以差别为宗体性。若尔前标此中宗者，释云差别为性即显宗讫。何须更说是名为宗？文言烦重。元本论云：差别性故有其二义。何以故？以差别故宗体，随自下简过。今言故者，意简古师以有法及法俱名为宗。今简古师义，以差别性故，互相乖反，是其宗体。若言为性，无简古失。二、云古师宗过有五，今陈那菩萨更加后四，以极成有法，及法俱极成，可为宗依，以差别性是宗体故，依彼有法，及法上立，是名为宗，方始结之。

又所执我为一为异。若言异者其体应相杂。《要集》叙量云：天授真我；与祠授我体应相杂，更相遍故；如祠授我。今谓：此说理亦稍难，彼许祠授我体相杂，天授应然，有相符过。不许相杂，喻阙所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，无有过失。天授、祠授二人我，皆有与他更遍义故，如所作性因。《集》云：有说常遍为因，必望二法方名更遍者。此亦非理，违论文故。有解：一我相似义说更遍，此亦非理。一体不可说更遍故，违道理故。《集》云：有释为正。以天授等我，即有与他我更相遍义。如所作因，必望能作。虽不显唯舌等缘，而所作因成。今谓不尔，何者若云：天授等我，即有与他更相遍义，即有与他相杂以不？若云：相杂相符之过，若不相杂，喻阙所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而体是一。故立量云：天授我与祠授我，是有法，应体成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，复是常遍。喻具二立，得成比量。此得论意，智者当信，余皆不审。

又如前量云：且如余祠授等，于天授作诸业时，亦应作业；我是一故；如天授等。余人不解此之比量，谓将余祠授等于天授作业时，总为有法。便即难云：如何复取有法为喻，由不解意。意云：如余祠授，是有法。于他天授作业之时亦作业，是法。标举天授作业之时，祠授亦应作业，以我体一。若不言于天授作业时亦应作业，天授未作破僧等业，可令祠授等亦作破僧业，即同喻无所立，为简此过。云于天授作业之时亦应作业，喻具二立，问外人依同处不相离色作不定失。立量云：我所执我体定非是一；许更相遍故；如汝大乘同处不相离色。此有何过？答：此量有二过。一、有有法自相相违因过，我亦所诤，同处不相离色体非我故，此更相遍因，以同处色为同法故，即是唯于我异喻转，更无遍是我同喻故；二、有有法差别相违因过，有法之我，正是言显，假我、实我，即是意许有法差别。以大乘宗同处不相离色，即是假我。复更相遍，喻具二立，更无实我，更遍同喻。故立量云：汝所执我，应是假我非实我；许更遍故；如同处不相离色。《要集》云：三藏有三说，一、云同处不相离，瑜伽论随经部转门，非大乘正义；二、云亦大乘正义，然识所变是假非实，皆不离心故得涉入。不同彼宗，眼等实有不相涉入；三、云七物别类同处不杂，我类无别同处应杂；三藏意存第二。《集》云：今寻初释有他不定；依第二释，虽识变假，七非成一故亦不定；依第三释，外器类同一处不杂成一故亦不定。故今因云同类无增减更相遍故，无不定失。同类简七物，无增减简外器，外器有增减，我即不尔。或可，因云天授、祠授二我，随一摄更相遍故，亦无不定。今谓此释不称正理，添足论文。本疏云应言常遍，即难云有违论失，今加五字岂不为过？又云：或可，云二我随一摄更相遍故，亦加论文。又二解中同喻皆阙所立法故。过如前显，又有比量相违决定因过，应依本疏。

问：叙后三类所计我中，瑜伽六十四等总有四类，然但前二，不摄第三。若尔，何故彼论说云，依我分别计为有者，皆摄在此四种计中，除此更无，如何不收？答：彼据我执自性，不越彼四。今据情解，妄谓为我，故叙破之，实是法执。问：若尔如何下生空断？答：彼文总说，非别别属，文总意别，斯文大例。又《枢要》中更有一解，如彼不录。西明云：第一即蕴者，是殊征伽外道，彼计诸蕴皆有蕴性。如内宗说，一切诸法以如为性。彼计蕴性以为实我。即当大《婆沙》所说二十句萨迦耶见。今谓此解，理稍难详，二十句身见等执，即色等五蕴为我，彼执色性。云何言即二十句耶？今且解者，虽俱即蕴，而执有别：一执色等即为其我；一执色性以为其我。性虽非即色，然是蕴收。以蕴性故。或执蕴性，非即蕴摄。如大乘如虽诸蕴性，非是蕴摄，应是第二异蕴，而住蕴中句收。或执蕴性，性者体。执此蕴体即是其我，以他不立有五蕴故，言五蕴者佛法谈故，更捡《婆沙》。西明又云：后三之中，何故唯三而无亦即亦离？解云：非即非离即是亦即非离，故不别说。其义如何？若表即离成第三句，若遮即离成第四句。谓即故非离，离故非即。故《显扬》、《婆沙》等皆作是说。第三、四句由义有异，而体无别。然此第三与第四句，或有同体、或有异体，随所应知。今谓，未必皆为四句，如说边见，但有断、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我独啧四句？又复计我据有体说，第三、四句既无别体，故无此计。西明又云：三与四句展转相摄，此论第三即彼前二，所以者何？以非即故当彼离蕴，以非离故当彼即蕴。故此论云：许依蕴立，若不尔者，便违瑜伽一切计我不过四种。今谓不尔，若准此释，但只第三一类计我，即摄瑜伽四种之计。何得说言或三、或四？又即前二。论何别说以为第三，设此烦辨，有何所益？故应依取本疏、《枢要》说之为正。《要集》云：有解《瑜伽》四计唯分别，此中第三俱生收，任运我执不计即、离故。下具说二见依蕴，不缘我生。若叙计破不通二执，不应通示二执缘蕴。集云：今谓瑜伽唯说分别，此论通二，此义可尔。此论第三，如何得知，唯是俱生而无分别？唯内非外？三藏传说：犊子计我似犊子外道计。既尔，如何不破外道，分别唯彼小乘俱生？又彼犊子却谈未得圣时计者，如何不计异生身中起分别见？由此第三通叙通破分别、俱生，于理为胜。今谓不尔，若唯分别，可顺论文。彼立五藏，我在第五不可说藏，岂俱生见作是计耶？又不得言犊子部计，却谈昔计，非据现计，理亦不尔。《宗轮论》中现叙彼等，同计我故。正量部等，本非外道亦计我故。又《俱舍》二十九，引经为难犊子部云：经说起我见、堕恶见，趣同诸外道，乃至广说。彼部通云：此经非量，于我部中曾不诵故。若尔，无学如何更起我执见耶？答如前解：或可，得言唯有学，凡作如是计，文无简故。

破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦说我非俱句，犯相符过，又无同喻。此意：他立非即离我，亦不得说为我非我俱句，以不可说故。如大乘说：真如之体，非亦有亦无俱句所摄等。今若破他云：应不可说为我非我，故犯相符，又无同喻。如龟毛等，虽不得说为我。得说为非我故，非同喻。有为无为，为喻亦尔。又若双取我非我为法，有无为中，随举一法，亦得为喻。何须双举为无为耶？今助解云：彼意虽不得说为我、非我，然许我在不可说藏，不可说藏中我，不得说为我、非我。今难：欲令既不可说为我、非我，亦应不得说有不可为我、非我聚，我在聚义中。何以故？如有为、无为，汝我不得说作有为、无为，即不说有不可说有为、无为，为不可说藏。汝我既不得说作我、非我。如何即立有不可说我、非我聚，为不可说藏？故举有无为以为同喻。又，亦应虽不可说为我非我，然许执为我；亦应不可说作为无为，执作为无为。然疏意云：彼宗计我，虽不说作我非我、常无常、为无为，然执为我。故云：且以我非我为例，不说所余。量云：汝所执我，应不可说是我者，据本执说。虽不得说为我非我，然执作我，故今偏破。又量云：汝所执我，于我非我聚义，亦应不可说等者。应立量云：汝我于我非我聚应不得说在彼中；以不可说故。因；如有为无为。此意云：不可说者，不是离言，故不可说。但取于我上不可说，作为无为、我非我之不可说以为因，如有为无为是喻。此意取我上不可说，作为无为之义为喻，不取别为无为体，以为同喻。此意总说：不得说在我非我聚义中，如不得说在为无为中。以不可说故，不取其体，不尔我是有法，更有何法名为我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《枢要》所非量为正。所非量者量云：汝所执我，不应说是我我，非他我；许不可说故；如有为无为。以之为正。且西明云：汝所说我，应不可说是自我非他我；不可说有为无为故；犹如空华。如《枢要》非不取为正。又彼本计虽执有我，不得说为我非我，摄在不可说藏。若言说为自我非他，何名不可说？若云不可说作有为无为，故在不可说，彼有为法亦不可说作无为及我，应在不可说藏。《要集》云：云自我非他我，但破一师一我，非谓一切，若尔，何者外道计我是他我者？数论受果我，是自非他，胜论计作受我皆尔。说三藏量云：自我非他我者是余人立，三藏叙他非自正释。论文既云，又既不可说有为、无为，亦应不可说是我非我。此是举喻，不取为因，若取为因，云何言亦应不可说为是我非我？言亦亦谁，故本疏正。问：大般若中亦说五藏，谓三世为三。有为为一名有为藏，无为为一亦名不可说藏，与此何别？答：论有别准可知。

论云：又诸我见不缘实我等。《要集》云：《广百论》立量云：我见决定不缘实我；男女等相所杂糅故；如缘身等起男等相所杂糅心。又我见不缘实我；有所缘故；如余心等。又我见境非是实我；男等相，心之所缘故；犹如身等。由此故知：一切我见皆无实我以为境界，唯缘虚妄身等为境；随自妄想觉惠生故；如缘暗绳颠倒蛇解。承本释云：又诸我见不缘实我者，此非作我解之我见。若约我见不缘，即相扶之失。今云不缘者，约缘我之见是其染惠，约此为见难令不缘故无相扶。

疏云：其实亦有非无本质是俱生故。故此所言五取蕴等，皆起影像；言亦者，以相分亦本质，无有无相计为我者，故言起自心相；亦有非无本质者。故言缘五取蕴。

后修道中，数数修习方能断者，若约伏现于大乘中又悲、智两增；又怖不怖烦恼有别；又第六识俱生我执。见非见断总有五释，如《枢要》辨；又约总别缘蕴生者，次第得果断之差别，亦作五释：一、若总若别皆非想，第九品断，若尔即有却断下失；二、云总者非想第九品断，别者地地九品断。此过有二：若总却断下失，若别后得不断惑失；三者、翻前第二释，亦同前过俱有二失；四、云总别地地各各九品别断，若尔即有后得不断惑失；五、云总别各于自地第九品断。此释为正，无前二失，修断数不数准知说之。问：次第声闻其义何耶？答：小乘诸部互说不同。且依大乘谈小果者，谓有声闻性通利、钝。于见道前不伏修惑，唯伏见惑入见道时，顿断三界见道烦恼，得预流果。于见道中断即离蕴所有我见，三心见道断之，前后如《枢要》说：从此见道十六心。后在修道中，次第断其三界九地八十一品修所断惑。如其所应，得后三果名次第得，断迷理事五释如前，数断数修亦准五说。

言细故难断者，细有四义：一、品类对。九品之中第九品摄，望余迷事此同第九，若自类言亦有九品；二、分别俱生对。此任运起故；三、见修对。此唯修断故；四、上下道对。唯上道断，故名为细，数修断中声闻、缘觉二乘有殊。声闻之中次第、超越复有二别。前约次第得果人说，若超越人复有三类：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，谓有声闻性是利根，先凡夫时欣求上生以苦、麁等六行世道。伏于欲界六识，俱生迷事麁惑前之六品，乃于后时逢缘回趣，求声闻果。修七方便以为加行入见道时，一刹那中见、修合断得第二果。以彼六品先已伏，故见道能断，迷理之惑虽先不伏，伏彼伴类入见道时，亦一时断，道、断数数准之可解。二、超初二果得第三者，谓有声闻性是利根，先凡夫时曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至无所有所九品事惑；后入见道先已伏者，及以不伏，亦与见惑，合一时断，修、断数数准可知之。问：前二类人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理观故。迷理之惑，不违事观，故不能伏。问：何不能伏有顶地惑？答：以彼细故无上可欣，不为六行，故不能伏。又彼惑细不障有学，故唯断尔，超初二果。前依正义傍说不正，烦不能叙。有言相见道断者，不应正理。《瑜伽》但说世出世道，断迷事惑不除迷理，复不可说迷理真见除，迷事惑相见断。亦不得说相见道后，别起道断。《对法论》说，超前二果及次第人，皆第十六心，建立圣果，不别起道。又《瑜伽》五十七云：问：未知欲知根谁所依处？答：证得初、第二、第三沙门果之所依处。问：已知根谁所依处？答：乃至金刚喻定，无学沙门果证之所依处，故第十六心得初三果。又五十七云：问：几根得预流果？答：或一或八，几得第二？或二或九得一来果。问：几根得不还果？答：或十一或二。初果或一，谓未知当知根，或八加信等五、及意、舍根，此依决定次第人说。一来或二或九，依超越者如初果说。次第者即已知根，二随一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二随一不定，容九根得，非定九俱。犹不定故置此或言，已依初近分故但舍根。

问：几根得不还果？答：或十一或二，超越人如初果说，次第人依已知根。二随一得，故云或二、或十一者，于前九上，加其喜乐，随应所依静虑入见。初禅近分及第四定即是依舍，初二根本喜，第三即乐。三受随一，故云或十一，非三受俱。或可，三受随一，加命根一。女、男随一，故成十一。若加喜乐，三受不俱何成十一？前解为正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加乐、忧，此释不正。五十七初果文内云：忧根虽道所依，非道摄，故此中不取。不还果中又云：忧根道理如前应知，故不取忧。依初根本次第亦入，依上三禅唯超果入。问：几根得阿罗汉果？答：或一或十者。一谓已知根，十谓十一中除未知当知根。此说能得，非说已得，故除具知。余广破斥，徒设烦辞。超中二果得第四者，谓有声闻性是利根，先于凡时不伏修惑。于七方便但伏见惑入见道时，断其三界见道惑尽，得初果已，更未断修。由意乐力有堪能故，依初近分已，未得根本。故总相三界六识，修惑九地之中，束为九品。如欲初品，乃至有顶。初品之惑，合为一品，余八准此。若第六识迷理细惑，地地之中，虽各九品。今并第七识俱烦恼，总为一品。与第九品迷事之惑，同时顿断成阿罗汉，道断数数准亦可知。问：既为九品断欲六品修惑之时，何不得第二果？断欲九品，何不得第三？答：欲六断时，并上二界，各断六品故。复不息求未出观故，不得第二；断欲九品时，并有顶惑，亦皆断尽，即得第四，故不取中二。问：为唯初果人，未进断惑，得超中二，为断余品，亦能超耶？答：准《对法论》，引指端经，唯未断余，能辨圣旨，不说余能。由得果已，有胜堪能。若少进断，即非此类。无胜能故，独觉之人有二类别：一麟角喻。一三千界唯独一出故，此是利根。先凡位时，六行伏彼，无所有已下惑。百劫练根入见道时，八地已下伏彼类故，与见惑同时断。出见道已，别起九无间、九解脱。断非想地九品烦恼，成此麟角喻人，不满百劫练，及从声闻决择位中未定生时，此等已去作辟支者，皆为众出。虽不待师而自悟道名独觉人，许有多出故名部行，更有一解如第十记，通定、不定姓，若百劫练根，得辟支者，即唯定性，余义准前。

问：何以得知？身见有二，见道断一。答：准四卷《楞伽经》第二云，身见有二种，谓俱生及妄想。乃至云，及先二身见妄想断，故疑法不生。准此经文，既云及先二身见妄想断，故疑法不生。即分明说身见有二，初果唯断妄想身见，不断俱生，不烦广释。问：颇有断非想前六品惑已，然后方断欲界后三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已断欲界六品惑已，方回心取缘觉果者，不可渐断所余未断，取缘觉果。以缘觉果三十四心成菩提故，又与次第四果无别，设今得二果已，不更兼前合为三十四心。三十四心但据从凡即作者说，此第二果但于此后，起九无间、九解脱道断所余惑，即欲界中后三品惑，及无所有处已下烦恼，以世道伏。起六无间、解脱，断非想非非想等前六品已。方断下欲先所伏者，不同见道，一品道故，或前诸地所伏之者，与非想地上，上品惑一时顿断，先已伏故。但前说超第四果人，是断无色前六品已，方断下地后诸品者。未见正文二说任取，问：准小乘说，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘说有五十四心，两种十六心并九无间、九解脱道，成五十心。三心见道中唯有二心，但分惑障为上下断，不断智障故，并真见二，无间一解脱一。或五十二，除三心见道中，上下二心，以二乘人不作非安立观故，问趣声闻果，见谛第十六心，即建立果。何故趣缘觉而不立耶？答：以不住道故，期心别故。问：准大谈小不见真见，以麁故，但知相见。何故修道之中即见真无间、解脱？答：彼自将作真无间、解脱，大乘谈彼，但见前加行。问：大谈小乘有真、相见道，何不说小有真、相修道。答：见道之前加行广故，长时学观故，初入难故，以初得故，所以重观有相见道。修道之中不作长时广多行相，以其九地品别断故，又曾得故，故不重观，所以不说有相修道。问：大乘如何？答：既有后得无漏之智，重观前如，有亦无失。位不决定须更重观，故不别立。问：初果即于相第十六方始建立果，后三云何于解脱立？答：初得入见须重观谛，第十六心事方，究竟始得立果。修道后得不须重观，于解脱道事得究竟，故得立果。问：如声闻人得无学已，回趣缘觉，后练根时，入何观道？断何等障？答：如极果人趣缘觉时，但起九无间、九解脱，拟仪无间、解脱，非真无间等。但缘事观，不入生空观，以更无惑可断可证，但行解心作无间、解脱道，数数思惟令彼极果，信等五根渐渐明利，更不断惑而即得果；二云，设入生空，除其根障为无间等道，理亦无妨，令智明利，无惑可断故。问：无学回趣断根障时，别得无为不？答：得与不得俱有何失？二俱有过。若言得者，云何言三乘同坐解脱床耶？答：此义不同，同得解脱者，同得惑不生解脱，不说无为亦同；若言不得者，云何《杂集论》云，断下劣受得二无为？答：彼约永断。唯在大乘，非二乘者，以不断故，但伏得定故，约烦恼灭已解脱不别，如第十卷疏解十障中明。问声闻取自果，转成利根，为事、理观耶？答：但作事观，不作理观。以其练根无惑可断故，更不得果故，但为事观不别得无为。若大乘菩萨练根，入法空观断所知障故，即与彼别。问：法观是细，生观麁，法观必带于生观。生执是麁，法执细，断法之时，生必断。答：设尔何失？若尔何故论第九，三心见道之中，第二内遣诸法假智，唯断法执，不断生耶？耶答：据实断法，必能断生，以彼加行，期心别故，亦不违理。问：以见望于修，即许见道之中，法观断法不断人，亦以修望于见，修道之中，断人不断法。答：思可知，难二障障见道，入见之时，前后断。二障障无学，金刚之位二心断。答：见道初智劣，二障前后断。金刚道力强，二障俱时断。问：定障是所知障收，许二乘人生空观断，可不如是？答：尔问所知障细生空麁，即许生空断细障，亦应生空是麁法空细，生空起时带法空，有解不例。且生执望法执，法执是细，若以生执望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是细，迷事是麁故，证生理断我执时，兼能断彼迷事定障。然法观细，必带生观，生观是麁，不带法观，此答意取迷理俱者，此释不正。定障既与迷理烦恼俱起，亦随烦恼俱迷于理耶。准第六云，贪嗔见、疑俱起之者，亦迷于理同一缘故，准知定障亦应同彼，俱起同迷是烦恼障摄，断得择灭，别起定障是下劣受，二乘伏而不断，所知障摄故。故二乘人伏此定障，得二定时，得非择灭、不得择灭。故不可难生空是麁能断细障，令生观起带于法空。

问：分别我执麁故易断，初见道时即能除灭。大乘既有三心见道，二乘有几？答：以义准之，大乘为断二障，各分二品。别、总断之即立三心，以第二心但断下品分别法执，若二乘人，但有二心，唯断我执，分二品故。问：二障分上下，下品二心除。两障分细麁，断细亦分二。答：初道力犹劣，下品二心除，后道有胜能，故合一心断。问：前俱生执因七缘八，不言取简，间断我见，即言取蕴。答：七唯缘第八，狭不须简。第六通缘余，故取言简。问：总缘蕴计，蕴通无漏。云何但云缘五取蕴？答：约相分说云缘取蕴。取者，准《集论》等，即四种取，皆唯说贪。云取有四种，谓欲取、见取、或取、我语取。执取诤根，执取后有，是取义故，乃至云，由贪著欲系缚沈染为因，诸在家者以为诤根；由贪著诸见，系缚耽染为因，诸出家者以为诤根。故取缘此四贪名取。同《唯识论》爱增名取。唯识又云：虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增，准此诸惑皆名为取。若准《瑜伽》八十九说，即通一切有漏之法，皆名为取。故彼云：当知此中若所取、若能取、若所为取，如是一切总说名取。问：何所取？答：欲、见、戒禁、我语是所取，何能取？四种欲贪是能取，何所为取？为得诸欲及为受用故等，准此诸文。若取唯爱据增上说，若据能取有及有具通余烦恼，若相从者所取、能取、及所为取，取境、取体、取因皆取，各据一义，并不相违，诸说不同，准此应会。今言取蕴，随其所应取所生，生于取所取、能取、及所为取，皆得名取蕴。问：何故法执通缘处、界，我但缘蕴？答：法执通无为得缘界、处，我缘有为不得通界、处。又我执多一常，不缘于界、处，法执非一常，故通界处。又解依影略说，此解为正。《辨中边论》说：蕴、处、界，皆为破我，故知我执通缘三科。此缘蕴等据佛法谈，外道不立蕴、处、界等，初见道时即能除灭。有四解：一、见修对，见在初；二、真相对，真在初；三、四道对，非胜进；四、无间解脱对，在无间故言初见道。

言世间沙门、婆罗门等者、等取、刹帝利等四姓。又等幢摩此云不共死，补羯婆典狱；旃荼罗云严炽亦屠；篾戾车云乐垢秽；达滑婬女家、沽酒家；羯耻罗云断狱官。

《论》：若无实我，云何得有忆识等事？西明广引《大婆沙》第十一，有八论者释忆所作。今谓不然，即前所叙两三类，计外道等问，何要别叙，显有差别，可作是说。叙自义中由熏习力后方忆者，异熟无记自不能熏，后应不忆。答：不要自熏后方能忆，何以故？以善恶心虽能熏种，不废有不能忆。又佛圆镜智，岂由因中曾见能熏，后智起忆。若要由熏佛不能忆，以在因中诸劣无漏，一切有漏皆悉已舍，不熏成种。于此已后，用何能忆？故知不由自类熏已，后方能忆。但说由熏，令彼增明，后起现行即便能忆。此异熟心由善恶心熏，令彼忆。问：三性相间，由善恶熏，异熟能忆。多念异熟，后如何忆？答：设不能忆亦复何过？非一切心皆能忆故，或从本有种生能忆，又如《枢要》，西明法师如彼疏明。《要集》云：泛论忆事即有二种：一者能忆心；二所忆境。若能忆心唯第六识，与念相应，故能忆之。故〈唯识二十论〉云：与念相应，意识能忆。过去诸识所受之境，虽灭无体，前念诸识领彼境界，熏成种子不失等也。于所忆境即有二义：谓忆曾受境，或忆曾能受心，此心即由自证分力，故今能忆等。今谓此释未能尽理，何者有异熟心，不能熏种，由谁为因，后时能忆。又宿住智所缘之境非皆曾受，佛果八识皆能忆前，不唯第六故义不尽。今释，能忆有其二位：一、佛；二、余。余有自在、未自在位，未自在位有二：一、现；二、种。现中有四：一、自体分；二、想势力；三、与念相应第六意识；四、总聚心、心所。据自后念，能忆前心，偏说自证。据其分限所忆差别，偏说想力。约未自在但追过去，偏说念俱分别意识，尽理言之。第六相应诸心、心所，此总能忆。若种子者即上能熏，唯除异熟所熏成种，为后忆因，或第六识与念想俱，相应心所，所熏成种，生现能忆；若得自在复有二位：谓定及散。定据有漏、无漏生空，唯第六识；若依法空通第七识，七随六引，与彼同缘忆亦无失；若在散位诸根既许，皆得互用，故应五识亦缘过去，或虽互用但缘现在；若在佛果八识俱能，但由因熏，果无新种。故论：但云由熏习力得有忆识，不说各各自熏能忆。

释作业受果，大乘八识以辨有无。前六具二；第七俱无、无记故，不作业，染污故，非受果；第八受果是异熟，异熟故，不能作业，无记性故。犊子、正量、本经、贤胄、密林山等五部。同说五识不能作业、受果，第六并能。大众部等，同说六识并能作业、受果。萨婆多等，五识受果，而不作业。第六俱能此释，传闻未见正教。

叙数论计中，问：以触为风大，风大成皮根，皮根得触，而不得风。若尔，触体是何？答：以坚、湿、痒、饥等而造风大，与风体别，如胜论等。问：皮不得风，风何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所说。

言数论者，本即应是劫比罗仙造，后诸门徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十论》，或雨众中别人所造，何以故？准天亲菩萨传说云：佛灭后一千一百余年有外道，频阇诃婆娑。频阇诃是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即为名。有一龙王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉论。此外道知，欲就龙学，龙变其身，作仙人状，住叶窟中。外道就学，成已求论，欲决是非。到逾阇国，声王论鼓，求觅论议。因金造论，欲至已期往住山所，以诵呪力召夜叉女，名曰稠林，从其乞愿，令我死后，变身为石，永不毁坏，神女许之。在石窟中舍命之后，身变为石。因何此愿？其先龙王欲破灭此数论师义，从龙王乞持我身坏，方使法灭，龙王心谓，身讵能久，因即许之。故今变身为石令久，是以数论法流至今。后陈那菩萨破斥其义，作于比量书斯石上，流汗出声，不能救得。因此陈那所造因明，盛行四主，声振五天，盖为于此。有云：劫此罗仙作《金七十论》，留身为石，住余甘林似其误也。然传云千一百年后，此外道出造《七十论》。天亲出时，外道已灭，即说天亲亦千年后出，此传似误，何以故？真谛三藏《中边》疏序九百年出，外道亦九百年前，不尔如何得释彼论？有云：《涅槃经》云，上古有仙名阇提首那，彼仙造论名三弥叉，此云观察，广明二十五谛，准此观察即是智惠，与数论名同，数是智惠故，即是本论。言阇提首那仙者，音讹异耳，即迦毘罗仙。

《论》：又三是别，大等是总。下合破二十四谛有五段。如疏所科：一、体相相例破；二、变时如本破；三、体随相失破；四、总别相例应非一三破；五、各具三体破。第五段中初牒计，后破，破复有五：一、总相应三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、体应非一破；五、多种相违破。如次配疏次第科文。

论云：既有三相宁见为一者，大乘自宗能所造色，皆同一处，应体相别，云何见一？又如一境多生同变，亦应见异，云何见一？答：不同彼，以非实故，自体虚疎，同业招故，故似于一。问：论云，即应一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造净色为体，何不一根得一切境？答：各自种生四大疎造，不同于彼皆三德成。

叙胜论计中疏云：以德显地者，但为色、香、味、触所依，以彼能依之德，显此地体。若阙少德，即不名地，余水、火等准此应知。以其神我能为觉、乐、苦等九法和合因缘，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相显此神我，意实义同。问：觉等九德，不和合因缘名意者，岂彼意实，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得说言不和合因缘耶？解云：意望九德疎故，非能为彼和合因缘，故名不和合因缘，不是合彼九德不和。

眼所取一依名色者。一极微之色依地大等。即为眼取故名为色。所余准此。以彼五根即是五大。极微之色依根类大。为眼取。之名一依名色。

一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以为根取最细之色，不与父母合者，以非根境故。

合之与离，但取初合名合，初离名离，已后即非。远觉所待为彼性者，以能取心势远取之名彼。和合句者，令彼地等与德和合，与彼我别，我但令彼觉、乐、苦等九德和合。取，谓先合后离据上下论，行即约在地等。问：何不立眼等识耶？答：即觉等是，余外道计亦多准此。

诸门分别中，一多分别者，四多五一，以我及意，依一人说名之为一。若约多人即多数故，空、时、方三一切共有，更无多体名之为一。

言香唯地有，准因门说故，唯无常者，是彼本论因果门中辨故。

重性通常无常，若尔，如何唯现量耶？唯父母微是常非现故，答：论无文解，义准云通现，比无妨。又香唯无常，如何通非现？答：香虽无常不废但在子上，故通非、现。

叙计中言多实有者，今更助解。实句之中，军林等假如论说，破彼实有为同喻故，此等少假，余多实故，科文如疏。今助一科总分为二，初破实有，照彼实等，非缘离识下，破现量得，依叙计中故作二科。

论：又彼所执，地、水、火、风，应非有碍，实句义摄，身根所触故等者。《要集》云：有说地、水、火、风，父母极微，非现量得，子微已上是现量得。下破顺世及胜论中云：极微聚集足成根，境何用果为，故知尔也。有释：实等五句是现量境，和合非现，故下破云：彼许实等现量所得，以理推征尚非实有，况彼自许，和合句义，非现量得，而可实有，由此证知，父母极微，亦现量得。有解云：今谓二微所生子微，亦非现量得。十句论说，三微所生子，方麁得合，下说麁色量德合，为故乃色根得。《集》曰：今谓有释为正，谓彼宗中不云色根所取，方是现量境，有现量境，未必色根得。乃至云：有说引破顺世中，多因极微，合应非细，足成根境，何用果为？由此证知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未说现量，引非色根境，证非现量得，于理太疎，今详此意。云有说：疎未悟至理，何者彼十句论云：谓至实色等根，等合时有了相，生名为现量。既云根等合时有了相，生名为现量，明知子微已上方与根合，故子微已上，名为现量，是彼宗计，引下破顺世等救。云由果多分合故成麁，多因极微，合应非细，足成根境。意取多果合，故成麁为色根境，故取此证子微已上是现量境。于何理疎，妄说为过。若以有释为正，五句现得彼此极成。说父母微是我现境，准何文说？十句论中但说觉德为现比故，又云根等合时有了相，生名为现量，不说神我为现量体，复无文说父母极微，我现量得，若据总相，有释不违，若委细论，有说为好。

论：彼所执有至如实德等，疏及《枢要》俱云：法自相相违因过，以彼本量云：我宗有性，定离实句有别自性，许非无故如德、业等。此量不定，实为异喻，许非无因于实转故。更有余过，思准可知。今且与作法自相相违云：汝有性，离实句外无别自性；许非无故；犹如实句。此量之中虽有他不定，德、业句等他许非无，因于彼转非自、共许，故非不定。又就破他于他不定，亦可为过，故《枢要》判但是比量相违过摄，若准疏判云：应离实等八句之外无别自性，即无不定。《要集》云：准相违量云有性，离实外无别自性；许非无故；犹如实句者。当比量相违，此意《枢要》自已判讫。《要集》出过云：既别用喻，如何相违同前不定？此说亦非，何者设别用喻，亦是相违，如因明论法自相相违因外，立声常，所作性故，犹如虚空。作相违云：声是无常；所作性故；譬如瓶等。此因用旧同喻改之。今者此量因，亦用旧但改同喻，与因明同，云：既别用喻如何相违者？是妄出过，不善因明也。

论云：若离实等至如毕竟无等。《枢要》云：是有法自相相违过。又云：今举无法为喻，亦成决定相违，即如论说。

言：若离有法至有别无性。《枢要》云：第三第四俱比量相违，如疏文述。《要集》云：有说量云：汝第十句无法之外，应别立性。因云：除大有等六句之外，有无二法互相违故。如实、德、业，欲简不定因云：除大有等六句。有释量云：五种无句应别有性宗，有无二中随一摄故。如实、德等。又量汝说实等，应无别性，有无二中随一摄故。如毕竟无，《要集》但举二家不知得失，准有释前量有不定过，五种无句为如实等三句外，应别有性，为如大有等三外不别有性。《要集》又云：有说并云：无性体非有。无上不立无性，有法体非无，何须别立有性？彼若救言：有法虽非无，不自有故须有有，亦应无法不自无，无法之外别立无此即相望。《集》今解云：有法体非无，有故有有性；无法体非有，无故无无性。或可，反对云：有、无以相反，无法无无性；有、无以相对，有法有有性。此答恒别，如何破他？故今论中但立量破，非要须并，　今谓设并，亦能破他。且如《集解》不能离过，何者若云无法体非有，无故无无性。亦应有法体自有，有故无有性。有法体自有，有故立有性；无法体是无，无故立无性。反对之中有、无以相对，有法立有性，无有以相违，无法立无性，恒不离过。

论云：「勿此亦非实、德、业性」者，作有法自相相违因破。云：非实、德、业性者。意云：非实、德等同异生；以异实等故；如德业。德、业异实，不是同异性故。

《论》云：又缘实智下，破能缘智。疏有二解假合生故，初解缘多法，后解智起，假藉多缘，不障能缘，缘彼一多。若依初解，但破总缘，不破别缘。后解通破，所缘之境虽有一多，能缘之智，要藉多缘，云假合生。《要集》云：今谓初师后解亦有不定，缘实现智为如有、和合智，假合生故，是缘实智，为如缘德、业、同异智，假合生故，非缘实智。今详此说，妄出彼过。何者若约总缘，缘有、和合即亦缘实，即在法中，正是所破，无不定过。若破别缘，缘有、和合，虽假合生，即不缘实，亦无不定。作两解者，前约境多智，方得起名假合生；后约因多智，方得生名假合生，非避不定。

疏云：其眼识等，虽缘色等，亦假合生，非缘实等，无不定过。有云：亦有自违，缘色等智，应非色智，假合生，故如声等智。《集》云：此亦非过，谓内破外实、德等，摄四大色等，故非自违蕴等，所摄色等之法。若外人作此比量破者，彼即有违世间、现量、自教等过，故不得立也。今谓不尔，设执缘于离识蕴等，亦同此破。今此论意，但破离识实有诸法，若外难云：缘离识色等智，应非现量，即犯相符。若但云：缘色等智，应非缘色等现量智摄，亦有一分相符及自违失，若别作量，即非前量过。

《论》云：「若法能生，必非常故者。」问：若许余法为能生因，违彼宗计，执一因故，无余能生，即阙同喻，其如何等能生无常？答：天是亲能生因，余是助缘，故得为喻。若尔，云何得为因耶？因生、缘生二种别故。答：准因明法，因不应分别，如所作性，此因及缘俱能生故。西明释云：唯一常因，能生诸法，更无余常，能为因生；云一因论：不障无常，能生诸法，如胜论师许六句实，不妨于中军林等假。二解俱有违文之失，执一因故。下转计中，云待欲或缘。难云待欲或缘，方能生者，违一因论，若他许有余缘，能生及无常因，如何可得作斯难耶？此中，但是以彼世间，共许能生之法，以为同喻。又解本执自在，体是一、常，能生诸法，不假余法助方能生，名为一因，不障余法，亦能为因。今论主难云：体既常、遍应一切处、时能生诸法，遂转计云：自在待余或欲及缘，方能生果。论主云：若尔，即违本一、常因，犹能生果。待欲、缘，故违一因论。

破顺世中云：若有方分，应假非实；若无方分，如心、心所，准彼本计。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，阙无同喻。外云：清妙四大造心无碍，麁大造色故碍。二云：虽唯造色，准理亦合有心、心所，如数论师。三：约胜论有心、心所，说为同喻。

疏云：此但应言，如二极微，量以三微果等，因非极微故。此意以第三子微，果量等于因，然是麁色，不是极微。

破小乘中，初破色聚，色聚中复三：一、障碍有对；二、境界有对；三、所缘有对。言障碍有对者，谓五根、五尘而相对碍；言境界有对者，谓十二界及法界少分。十二界者，谓七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而为境相所拘，令根及心不余转，故名境界有对；言所缘有对者，谓七心界及法界少分。所缘者，谓此心法能有所缘，故名所缘。有对以境，拘心令不余转，名所缘有对。

问：所缘、境界二对何别？答：所缘约心等体，能缘虑深了于境，能于境中，分明了别。即疏云：心、心所法执彼而起，彼于心等，故名所缘。境界有对并根，根但能照，而不能缘行相便浅，以根取境，与识俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，故二对别。然《俱舍论》具解，当更检文，勘此定之。问境界、障碍同时何别？　答：相、对碍边，名障碍有对。根取境时，碍不余转，非此碍彼，令不得生，名境界有对。问：萨婆多法处，色中有障碍有对不？答：无。所以者何？以无表色非极微成，但以四大悬能造之，且如现在作法受戒之时，虽无无表，已有四大悬造彼未来无表之色，非即四大及极微，故非有对色。

问：新、古二萨婆多，极微成麁，有何差别？

答：且古萨婆多，以七极微成其麁色，由彼相近，似成一相。据实七微各各自成麁色，不说相资。若新萨婆多师，其七极微同聚相近，相资与力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如长、短等色，有长极微相，有短极微相。然此宗中，长色中得有短色，不如轻重法，重必无轻，轻必无重，不作相形，以成轻重，但言不可称之谓轻，可称之物即名为重。故

今者，此中且破经部师、萨婆多有对色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七极微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱实，即从拏色始五识得。若一一微唯意识得，非五识境，经部所缘五识境，同有部说，照能成七微是实，所成拏色是假。

问：此二部七微何处摄耶？

答：若言意境合法处摄，今者有宗摄细从麁，同色处收。若经部师摄实从假，摄体从相，亦色处摄。

问：既许四大造极微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？

答：据实而论，理有二十八。但为意境非五识得，今者唯取五识缘境，故各七微，不说能造，理亦无失。若说假部极微能成、所成俱通实、假，又极微假实作四句分别：一、麁假细实。经部师；二、麁实细假。大乘极微，法处所摄，是假想立故；三、麁细俱实。萨婆多；四、麁细俱假，一说、说假等。又有四句：一麁细二俱假，一说部；俱实，有部；俱句，说假及出世；俱非即清辨胜义谛。又论微聚准《俱舍》颂云：欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。此意，若有身根必即九事，余四随一，即成十事。《俱舍》云：若依体说八、九、十等，便为太少；若依处说八、九、十等，便为太多。　答云：无过。所言事者，一分依体说，谓所依大种，一分依处说，谓能依造色。

又难云：若尔，大种事应成多，造色各别依一四大种故。答：云应知此中依体类说，诸四大种，类无别故，作用萨婆多者，《婆沙》中。

问：过去法多耶？未来法多耶？一师云：过去法多，已无初际故，流入过去故。二云未来法多，以未来无尽故。三云相似，佛云法无去来故。云何三世？以其一法，若正作用名现在，已作用名过去，未作用名未来。

俱舍师破云：应有三世杂过，汝云作用名现在故，以生用及光明苦法忍，皆未来有用，又等无间缘，落在过去方始有用，皆应是现在，以有作用故。　正理救云：我现在者是作用，过、未是功能。安惠菩萨造《俱舍释》复破云：汝作用之与功能有何别也？

论：必有上下四方差别，计彼本宗，理无方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相拟仪，若无方分应相涉入。故《婆沙》中尊者大德说：极微无方分而不相至，流至现在，相近名至。谓此极微，在未来世二各相离，流至现世方始相近。而隔隣虚中无间故名至，非合名至。世友菩萨非彼说云：若如尔者，应前极微住至后念，彼宗自计一刹那住，便入过去，若至现在，方始相近，名为至者，即二刹那。应此落谢之微流至现世，以住现世方相近故。世友解云：谓诸极微同在现在者，各去隣虚中无间隙，名之为至。《俱舍论》中天亲破云：何缘能碍，令中间隙？然此方分，四句分别：一、经部实极微有方分；二、萨婆多实极微无方分；三、大乘假极微亦有方分、亦无方分。所以照者，大假色中无极微故，云无方分，然约假拆麁至极微，可说有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微为分；二方即分。《瑜伽》论言：有方无分，更无细分故者，以相拟宜名有方，而更不可拆，故云无分，若更拆之即意作空解，故变似空相，阙第四句。

论：五识岂无所依缘者。问：二十五种色中，五识缘假为缘实色？答有二解：一、云五识缘实不缘于假，假并意识得。难曰：实色五识缘，此中色处收，假色唯意取，对根法处摄。解云：据论意缘假，此可法处收，以摄假随真，从明色处摄。又问：五识不缘假，长、短等色非眼得，澁、滑等触既是假，亦应不为身识得？答：长、短之色相待疎，是以不为眼识得，澁等诸触分位假亲故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通缘假、实，五识缘实之时，假必依实，所以缘实之时亦缘假。若尔，与经部何殊，而破彼计？答：一解五识取长、短之时，不离青等实色，以假、实合，彼唯假色，故非五境。又解经部所执心外之尘，故唯是假，不为缘故。大乘既不离识，两宗自殊，大乘望自实色长等非真，形彼外色而还是实，故五识取理亦不遮。若尔，云何名五识得自相境耶？答：自相有三：一、处自相，谓十二处各各不同；二、事自相，于一处中众色各别故；三、自相自相，谓于青色拆至极一微。今据处自相为言，故不相违。若尔，如何五识得自性境，唯言性境不随心耶？亦缘自性境思之。　问：五识若缘假者，何故耳识不缘教耶？若许缘者，应以根对境，名、句不应在法处摄，若不缘者，眼识亦应不缘长等，俱是假故。又长、短等若非眼识境，应在法处收。答：长、短等色虽意识缘，以假从实不在法处，又解名等依声假，非即离声耳不缘，长等依色即是色，虽是假色眼识取。问：名等依声假与声非即、离，长等依色假，何故非即、离？答：长等相形，待依色即不离；名等不相形，重假故即离。以依屈曲假声之上，假立名等，是重假故，不同长等，此解违下第二中说，彼处说语即是能诠，此亦不尔，彼文遮异，言语即能诠，据自宗说，法、词处别。

又，色根见非见四句分别。一、识见根非见：大众、一说、说出世、鸡胤等部说；五色根不能见色：萨婆多师等；根见识不见：大乘师等；根、识二俱见，四根、识俱不见：谓在胎藏等位。

五根义以五门分别：一、辨诸宗；二、出体性；三、释名字；四、类异有殊；五、问答差别。一、辨诸宗者，如《法苑》及疏明。然叙小乘少说别者，大众等部以所造四尘为五根体，虽无别净色，然通漏、无漏，佛果及因二位别故。《宗轮论》说如来之身，一切无漏故。若萨婆多四大造四尘，有别清净色尘为体，是实非假，唯漏、无记。若经部师以四大造净色为体，是假非实。若成实师四尘造四大，四大成五根，既说大成非色尘也，但是四大以经所说，各别坚等为五根故。《成实论》者，师子胄造，此师子胄本是数论部中出家，今虽归佛犹叙本义，故非正说。经部如章，说出世部能造所造，俱通假实。世间者假，以虚妄故；出世者实，非妄生故，准此即通漏与无漏。说假如章，一说部师一切诸法，但有其名，都无其体，不说假实、漏与无漏，前辨诸宗。大乘出体，三类不同：一、难陀等，唯说种子名为五根，此有四解如章及疏；二、安惠师，即以遍计所起相分，为五根体，以能所取虚妄起故，然十八界种子各别，如论第四；三、护法等师，是依他起，种子各别。然有二说：一、云唯现；二、通种、现，如《法苑》说，释名类异及问答中，立通差别。并如《法苑》中说：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六识现量所得意，不障二乘、凡夫定心缘之，是现量得。问：五根及能依识身各得何境？答：且眼识依根，缘境之中，假实不同，如次前辨。余之四识唯眼识知，然五境中辨其假、实，如五境义林辨。问：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？问：舌、身根一可各一处，三根各二，何故各名一界处？问：何故先说眼？耳等耶？问：取境离合与识同、别等？此余问答，并如界处义林中辨。

明大造义。大造之中有亲、疎造：亲造者谓同界地、同有漏等名为亲造；若异界地、有漏无漏即名疎造。如身在上界变起金、银等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造无漏，无漏不造有漏，何以故？若第八缘自具大、造，第六独缘唯从见也，此之相分非实色故，不得名无漏造有漏。问：又今助释，无漏亦得疎造有漏，如缘佛身亲相分等。若亲造中，萨婆多师大种能造，唯无记、唯有漏，唯以触处，四大能造，法处之中，更不别立有余色故，唯有无表不是极微，所造通三性，谓色、声二尘。若大乘假名善、恶，无记大种为说名造，据体大、造亲者，无记造无记，善造善，无漏亦尔，以其大及色，俱通无漏，触处、法处俱有能造，以定通果色亲所依，起四大亦定通起故，然通假实，能造思之。若出体者，能造唯有四大，所造谓五尘色、法处色中，自在所生，及遍计所起、受所引色。若取无表即非大造，依思种、现故非大所造。若据疎缘亦可大造，又约依他、圆成而辨体性，不言遍计者，非妄所起，从种生故。诸师明异，且取正义。若常、无常唯依他，大造有为无常法故，此约常无常门。又若有漏依他起，若无漏通圆成，无漏离倒用周遍故。此约漏无漏门。五法分别者，大造通相、名，通分别、正智，以通漏、无漏故，不通如如。以相性故，若摄相归性，亦通如如。三性分别者，在凡夫唯无记。若佛果唯性，二乘及菩萨通无记及善性，不律仪恶身、语业等，随转门通不善，据实义者大种、造唯无记，律仪善身、语业等。若有漏位假通善性，据体无记，实善性者，约思而立。若初地已上通漏、无漏，及善、无记。若萨婆多大种唯无记，造色通三性。大种造色有多解不同：一者、唯从自种造名大造，故〈二十唯识〉云：识上色功能名五根应理，功能谓种子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大种名大造色，所依名造，非辨体也。谓色种子要依大种，大种起时，方能得起，由他挟带，故名大造色。增上与力，名为造也；三者、二种俱取。今者虽三师不同，唯第二师胜。何以故？依《瑜伽论》第三云：大种于色种有五种功能故，所以知胜。其五者何：一、为生起因。谓由大种，恒将带生故；二、依因。谓此造色依大种故；三、安立因。谓此色种及大种，同安危故。大种坏，故造色亦坏；四、持因。谓此色于大种中，各相遍故。故《瑜伽论》云：一和杂不相离，二同处不相离，五长养因，谓色根等依大种事得增长故。

问：色种依大起，即说大种为生因。五识由根发，亦说根体为起因？二问：色种由大生，即说大种为起因。无表由表起，应说表色为生因？解初难：色种从大起，亲故名生因；五识虽根发，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具质碍，即说大种为生因；所生心法非是碍，不说根法为生因。又生义宽通，心、色并名生，大造是狭，生心非造因。解第二难：大种令色起，实故名生因；无表假表起，从假说假因。如佛身无表色亦非造因，日轮光等亦尔。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身无表色，远妨恶故，亦名造因。难第二：色种从大起，大起说依因，孤行之香由质起离质，由何得说依因？二，欲、色两界从大起，可使有依因，无色妙定非大起，如何说彼有五因？解云：据彼依质说五事，是故四大具五因，不言诸色皆具五。孤行、妙色无依因。又难：色界定、道依大起，说此大种为生因；无色定、道无大种，应说彼处无生因。解：色界定、道非实色，假说为色假造因；无色定、道假色名，从假说有假造因。难第三：带质之色同安危，可得说为安立因，无色、孤行无本质，如何说有安立因？　解云：大造造彼具五义，不言所造要五因，故亦无妨。难第四同难第五：四大能资色，即说四大长养因，饮食亦资根，亦得名为长养因。解：大种资义宽，是故四大名长因，饮食内资其义狭，是故不名长养因。又问：若尔何故眠、梦、梵行、等持说四为养，不说大种为长养耶？解：云眠等长养通内外，故只说四长养因，大造养色不自养，但是别养非长因。然有三义：一、异熟；二、长养；三、等流。等流中有四：一、异熟；二、长养、三变坏；四、自性等流。将前所造于此三门，几具三乃至一、二等，诸法皆然。一切法有二：谓有为、无为。无为常住，非依大造。有为法中有三：谓心、色、不相应。不相应者，即前二位假所建立，更不别明。前二之中，初明心法，于三门中而聊简之。心法具异熟，异熟有二：一、总；二、别。若第八心、心所有总，若后起者即是别。前六识中，异熟但有别，若据初起名总，并得具二。长养之中，但相增盛而无处宽遍，等流之中，无变异等流，心法分别义准细明思之。二明色法，色法分四：五根色、法处色、内五尘色、外五尘色。若五根色具异熟、长养，等流之中，但有初二，内扶尘中，得有第四等流，而无第三，虽有衰变，而亦异熟，非名变异。外尘之中，但有变异及自性等流，而无长养、异熟。疎增上故非异熟，非内色故非长养。法处色中若定果，有相增盛、处宽遍。准《瑜伽》文非是异熟，等流之中除初及第三，无表色得有相增长养，而无处宽遍也。非业果故非异熟，等流之中，无异熟等流及变异等流。极略、极逈大乘观心中起，但有长养相增盛，非异熟、等流，如无表色说，若小乘、外道异熟心起，非业亲感，非异熟故。执积微成地，即具后三等流，后应更详。尘大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，谓眼等色根，诸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即师子宗四大，及数论五大。阙第四句。

释法处色。西明问云：大乘法处实色是有碍不？解云：诸法处色皆是无对，如无色界诸宫殿等，皆是无对以法处故。问：变大地为金，水为苏、酪等，如何无对耶？解云：定所变色有其二种，一者有对，二者无对，若法处色即是无对，变为色等即是有对者，未详此释。且定通起色等五尘，对五识别即此色等名为有对者，何故诸论不说，色等中有定等起色耶？又设五取名为色等，根、境相例应俱无碍，何者大论中说，等心诸天变身万亿，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一处互不相碍，岂名有碍？不同同处不相离色，由相随顺，一因所引，同是一根等故，大小同许，如五根境，若自若他，大小同许体为有对。今既共立毛端，并有自他根境，如何不碍？又，亦不同外器世界，许共业感，同处不碍。根非共感，如何不碍？由此准知，定等起色，是无质碍，论自说故。若尔，定等准论所说是法处摄，岂许五识缘法处耶？答：许亦何过？违诸论说根、境相对，五识所缘是五尘故。此论复云：勿麁相识缘细相境故。答：亦无违。前据自力，故作此说，若他力引，则不决定。故第二云：定通等力，则不决定。又问：法处有实色不？答：许有实。即唯定等所起之色，非余四种，余皆假故。既定等生，许有实色，何无质碍？答：亦无违。以定等因，自在起故，不同业色，说质碍故，名为色者。据业所生，五根境说，非据定等所生色说，又释实色，亦是有碍。说法处色为无碍者，据假色说，此义亦难，几识缘碍非碍当更寻文。

论云：眼等识外所缘，缘理非有故。疏云：总非十八者，何也？若云：除根本部，即应十七。以一说部无实境故，应除一说及出世部，出世部说世间皆妄故，此虽可尔，出世如何？故本意说，随古人说云，总非十八，据实二十。　若尔，一说云何破耶？执有虚妄外所缘缘，故今破之，不尔一说岂知唯识？

论云：勿第二月等，能生五识故，准瞿波师二十唯识释，一云唯意识得，此中为五识喻，非缘义等，故无有过。以五识是有法收，同喻无有无所立过。此意若以和合为有法，于五识设所缘、非缘为法，即喻中有所立不成过。以经部师亦不许五缘第二月故，今既和合于五识名有法，设所缘、非缘为法，五识既在有法，第二月是第六所缘，以无体故不是缘义，故得为喻，无所立不成过，具解如疏。有释云：瞿波二解，一许五识缘第二月。护法不许，评二说中，瞿波顺文违理，以缘月故顺文。而现量识缘非量境，故违于义。今谓理难，若现量识缘非量境，即违理者，遍计所执圣者达无，得说遍计，为凡圣境。五缘非量境违何正理？设许非理亦非顺文。观所缘云：设所缘、非缘，明非实许。故护法胜。破经部宗中所缘缘义者。有云：如聚实微以成假色，即以实微为缘，假相为所缘，别起行相摄属见分，即当大乘相分所摄，他摄此相为行相，故说为见分，十九部同。今者，经部取彼假相，故离识取。若尔，假相非五识缘，实微是缘。云何破彼云和合相，应非五缘？彼已自许假相非缘，今者破他相符之失。今解云：泛说所缘缘即如彼解，据实和合能生识故，即为缘也，所以破之。问：如经部说，积微为麁揽多法故，是假非实。依大乘宗，且如眼识及同时心所所带相分，皆各熏成本质之种，后生现行，为从一起，为多共成。若从一起，熏习同时势力复等，有生、不生不应道理。若许皆生即各各别，心王、心所不同一所缘。若多共生如何非假？答：不同彼许不以种体和合成一，以别别种共生一现。以本同缘于一质故，种在一识所生之色，一体密合，故不是假。又复彼许离实无别和合相故，故相是假。大乘种、现不定一故，所以是实。又，设许假非无体假，故五识缘，彼无体假故非五缘。

破古萨婆多云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极，彼相故者，《要集》云：本末二计《婆沙》、《俱舍》及《正理论》自有识证，第二麁相曾未见教，有说一一各发麁相不异和集，此难准知。今谓不尔，何者准此论文？新萨婆多既云：展转相资有麁相生，故知古师七极微聚，虽不相资有麁相起。然由七聚有似麁相，不尔宁许为五识缘，等极微故。又新翻古，既说相资有麁相起，明知古师虽有麁相，不由相资，故本末异。彼云：第二麁相曾未见教，即此论说可非教耶？故慈恩、西明所说不谬。又云：有说一一各发麁相，不异和集，此亦难知。今谓极显，前文古师共和合位，可与五识各作所缘，即有麁相但不相资。新萨婆多后更正解，展转相资，有麁相生，为五识境。在文极显何谓难知？问破萨婆多云：瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无差别者，为五识缘为不缘耶？若非五识缘，云何破五根境中说？若五识缘，彼宗不许五识缘假，若瓶等非假，云何前破能成极微？取以为喻破非实有耶？西明云：瓶等是假，是意识缘，若尔彼救，瓶、瓯极微，体虽无异，而妄意识生觉解故，如大乘师意乱生解。此亦不尔，大乘乱意，所缘境无，如空花等，彼有体故。又问：若见意境，何故五境中破？意境应是法处收故。答：如大乘宗长短等色，亦色处故。今又助解，瓶、瓯等假，五虽不缘，彼计长等，依瓶等有，体实有故是五识境。故《观所缘》云：非形别故别，故知正难长等形色，举长等色所依瓶、瓯，以因瓶、瓯显长、短等，非正为喻。如举空、瓶为常、无常二喻依等。然不障依乱不乱识缘境虚实故。有引瞿波论师云：五识及根乱不乱故，引三种意生，既言识、根俱乱不乱，明五亦缘第二月也。有人改三为二，意缘于假及实二境故。西明云：三种意识缘三境别，故云三意：谓一缘假；二缘实；三缘二，故云三意。此非萨婆多义，不可为证。今更解云：彼许五识缘瓶等假，以有体故，不尔何故在五境破。

成唯识论了义灯卷第二本

第二末(论本第一)成唯识论了义灯卷第二末

言非麁相识缘细相境。《集》云：有说汝缘瓶麁相之识，即是缘微细相之识。若许尔者，量云：汝缘色之识，亦应缘声；计相违法得俱缘故；如麁细境者。此量喻中所立不成过，缘麁细心非缘声等，故不成喻，彼麁细境非声等故者。此破不尔，叙量不依本疏所说。本疏量云：汝余声等境，其缘余色境之识，应亦得缘，许相违法得俱缘故，此量以余声等境是有法，其缘余色境之心为法。色境非法、有法，标境取心缘色之心，是违缘声之心，此相违心应亦得缘，正是其法。许相违法，得俱缘故因，如麁细喻，有二立故，得成比量，勿余境识缘余境故。西明云：勿之言莫，莫即缘麁，亦缘细境，有杂乱过故。若不许缘圆细相境，本圆细相应非五境，若许违宗。一识应缘一切境者，若缘麁识亦得缘细相者，缘青等心应缘声等，即眼等识通缘十八界。《集》云：有说后量，有解二量，皆有过失。由此有释，但以理破，非立量破。此亦不尔，立量破彼何过不得？且立量云：汝声境，应为余相违识缘，许相违法得俱缘故，如麁细境，此声亦有麁细，相违识得缘故，因有三相。

释所缘缘。《瑜伽》七十二复有余二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？谓先分别所生，及相所生，共所成相。云何影像相？谓遍计所起、胜解所现，非住本性。《集》云：共所成者，增上缘用，谓能熏见分力故。相分能熏赖耶见、相种子，非如异熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分别等。今释彼七十二所言相者，非唯色相，若名所诠，总名为相，如前七识亦名本性相，俱为第六缘为质故。先分别所生即本有种，及相所生新熏之种，共生本质故，云共所成相。不尔，本质据现行说，后种生现，见分久灭，何得云共所成相？亦不可云据增上说。论云：先分别所生及相所生，若据增上，应云先分别及相所生，及是合义，既各言生，明各别种。

有说瑜伽之师即依士释，师有瑜伽师即有财释。此亦依主，而非有财，如前分别。后思《集》云：心、境相应，义且难了。若云心起必托境，心趣此境，境顺彼心，故名相应者，境应皆通三性、定散心中。若言随心所乐，其境必现，于彼自在，故名相应者。以假想惠分析聚色，虽作微解而不现微，如何得名瑜伽师也？若言心即不违境界诸法自性，故名相应者，于本聚色先无极微，作极微解，如何相应？坏法相故。《集》自解云：观心所缘境界，不障观心，令彼观心种种行解，或青黄等极微等相，得自在转，是故说名心境相应，非谓境相随心现，故名为相应者。此亦不尔，空花虽无，亦不障心作空花解，如病损眼，非黄见黄，遍计我等境，皆不障心邪妄解生，岂得说名心境相应。故知言相应者，心称境知，名为相应，相符顺义。聚虽无微，以托圣教假想观之，顺入无我，无我理境及名教境，与心相应，此为善释。当捡《瑜伽》释、及《显扬》二十明《瑜伽》抄。问：于麁色相，渐次除析，变极微时，何不别熏成种？答：以无本质故。若尔，名言熏习，及缘过境熏成种时，岂有质耶？答：如名言熏及缘过境，以现曾有彼境可生，即熏成种。空花非有，虽缘不能别熏成种，极微亦尔，元无彼质，故不别熏。问：空花无质可不熏种，极微托色何不种生？答：虽于色相，如执我等，故不成种，不尔彼执，观微非执，何以为例？答：虽非执心，无质义等，故不为例。若准西明法师，即许成种，如前辨非。

论破正量部云：有为法灭，不待因故。问：何以得知大乘灭相，不待因耶？答：《大庄严论》云：又如煎水至极少位后水不生，亦非火合水方无体故。量云：许是灭故；如无为灭。准此，似将有法为因，有法为因即无有法，应所依不成过。解云：灭有多灭，取有为动灭为宗，以余灭为因，随取少分，故亦无过。问：无为灭可同有为耶？答：但总云许是灭故，不须分别体灭、相灭，无为既不待因，有为亦应不待，故因不得分别，又如声无常，无常即灭，然言无常，不唯诠灭相。《显扬》十四云：无常性者，谓三有为相共相应故。一生相，二灭相，三住异相。三相总名无常，说生复为因性，此灭亦尔。《要集》云：有抄量：有为法灭应不待因；以名灭故；犹如择灭。有说量云：汝灭应不待因；许是灭故；如无为灭。《集》云：此二师量喻，有所立不成之失。即三无为，虽无生义，待因显故，俱名待因。宗中应云：不待灭因灭之。此亦不尔，无为体灭，不待因显，方名为灭，性是灭故，名之为灭。故云：应不待因故喻得成，非无所立。

论非显香味。量云：汝显色及香、味应非是表；唯无记故；如地、水、火。虽自宗有香、味通表，而是假表，不通善、恶，意为破他实表业色，复是善、恶。彼自许香、味、触三唯无记故，又准论疏应云：汝此表色，亦非是显，及与香、味，无表示故如触，是彼许故。

论一刹那声无诠表故者。萨婆多计，此表是实，今且问：汝声生名等，为初一刹那声生名等，为实诠表。为后一刹那，声生名等，方实诠表。若初能，后无用，若后能。即量云：汝后一刹那声除佛心外，应不能诠表；以是声故；如初一刹那声。若云相续，即如后破，由彼本计，除佛余人一刹那声，不是能诠。故《婆沙》第十五云：声闻多刹那声，能说一字。佛一刹那声，能说一字。一字声中仍未有名、句聚集，故不能诠。问：何故色中别立表色？声中何故不立表声？答：色法显现故别立表，声相难知故不别立。方、圆、长、短类亦可知。又解：色中形色有非表，于色之中别立表，声中情名必是表，无非表故不别立。问：身表色依身，从彼所依名身表。语表亦依身，从依名身表？答：形色不离身，随彼所依名身表，声性发离质疎，故非身表。又解：身表在初，从依名身表，语表后说，恐滥非身表。

《论》：然依思愿善恶分限。下申正义，分之为三：初道、定俱，律、不律仪处中之总句，佛身无表之别句；次谓此或依下，是余别解，处中之别句，　或依定中下，定、道之别句，以佛无增长故，除佛余别解等增长故，定、道依现故。问：无表之色，依表种立，表有多念，依何念立？答：于初刹那正发身、语之思，或俱时发，或前后发，俱时同一种，前后各别种，皆于初上立。第二刹那已去，非因等起，但名刹那等起，非根本故。问：定中许起身、语二业，表依何立？若动发思即现在定，是定俱无表。答：既是假立，通二何妨？然萨婆多随心转者道、定二戒，有心即有，无心即无，舍此定取余定，即舍此无表得彼无表，道亦同然。皆别有实色，名为无表，不取定、道二相应思，又定唯有漏、无漏即名道。若大乘师随转义同，然立有别，依定、道俱现行思立，定通无漏，虽是一思，望义有别。萨婆多八戒要从他具支，唯一日夜，大乘皆通，从不从师，支具不具，一日多日，俱亦不违。以依思愿分限立故，佛随转门且言一日夜。令易学故，大乘五戒、十善，亦许少时阙支而受，唯出家众依师具支，尽寿方得。然阙支者，皆据未说三归已前，有祈愿别故得阙也。若三聚十无尽等，及依《文殊所问波若经》：受十戒者，即同沙弥十戒，然亦尽未来受。又此得戒有四分别：一、有心得。谓发祈愿增上善心者；二、有心不得。谓不发起祈愿，设起祈愿，受出家众别脱戒者，但少时分限，缺支意愿，皆不得戒；三、无心得。谓那含沙弥，起心求戒，作白已后，便入无心定，此无心时作羯摩竟，祈愿满故亦得具戒；四、无心不得。谓无祈心余无心位。问：别脱无表，依于动发，思种上立，如入见道，得别脱戒，既不起身、语依何思立？答：入见道前，有祈愿心动发身谓，后入见道依此种立，不尔即无。问：定、道无表，依审、决思，起身、语时，依何思上立身、语业？答：若在余定，起身、语者，即是通果，亦定前加行有祈愿心，欲起身、语，依定引通，虽不在散不正在定，亦动发思起于身、语。问：起加行时只审、决，思未起发动，如何依立？答：据实定中起动发思，如八地已上，常在定心，即义说之不同散位，意业之中十善、十恶发无表不？章中二解：然《要集》云：有释三藏解云：五十三文唯约现行说意表业，准此无表依种子立，今寻三藏意，身、语表示他，故名为表业。思种不表示，是故说无表，意业唯自表，故得说为表。种子不表自，故亦名无表。云《法苑》二云：一云发无表；一云不发。云后说为正，三藏意存前解。此说不然，《法苑》二说云任意为用，不断后说义为决定。今者意准定发无表，既菩萨戒具防三业，胜于二乘尽未来际，云何不发殊胜无表？前二说者据处中说，非约律仪。又《集》云：又能起律仪体，非律仪以生律仪，从果为名，说名律仪，故无无表何所相违？故今取不发无表。今者不然，既取不发，何故云能起律仪体非律仪？若设云能起身、语律仪非意律仪者，望二乘意无律仪，约大乘说，十善戒等亦是律仪，如何得云体非律仪？从果为名故无无表，故为不可。《要集》问：定、道意无表，依何法立？解云：表依现思，无表依种，故具二种，不同定道身、语无表。问：若尔出定心后，既有种子应立无表。解云：不例，是随心戒出定用微，故不立无表，或于一现思有表、无表，于理无违。今谓：定、道意俱无表，决定取现，不得云惑，即定道戒是随心故，种有心无非随心故。

然依思愿善恶分限等者，西明云：愿虽有多，然于此中说思为愿，定、道二戒是思非愿，别解脱戒，亦思亦愿，为摄定、散二位无表，故说思愿，此亦不定。何以得知此愿唯思非依欲、胜解等？由有希欲，方起祈心，说愿唯思，即为太局。《集》云：散心无表，有要期故，说依思愿。定、道无表无期愿故，但思非愿。然有说云：愿者显成无表之相，此言少局不通定、道，今谓无过，是总说故。意显别脱与定、道殊，随愿分限。不尔，依种种子现有，何缘戒舍？又诸说愿皆不通定、道。今说此愿显成散无表，何独言局？西明解无表云：于七种上，假立七支，以彼止用有七种故。

问：若尔眼识缘青等时，应成多种？

许亦无失，如正体、后得体是一惠熏成二故。今者未详，既一现行，云何种二？若功能别，后得见分，功能无量，自证、第四皆应种别，功能别故种应更多，何但二种？又设熏多，后生一现，为生于多，若生多现，即多心并起，若前后生不应理故，若共生一，既能熏体，一所生亦一，何故随见熏成多种？随体成一，理应为长，慈恩法师立散无表，且如苾刍律仪，于何时得？依何种五？于第三羯摩竟，随能受者有心、无心、或三性心，皆许得成别脱无表，以依发于身、语二业，期心受思所熏成种，为戒所依，正发身、语动发之思，非于第三羯摩时起，此时但在师前默故，以彼期心，今时得畅故，于种上功能倍增，名得无表，虽有多解，疏自判取，用增非体。

然白马法师为作五过：一、例现不成过；二、无熏种增过；三、佛果增减过；四、违害自教过；五、朋助异宗过，广如疏述。法师乃横智舟于苦海，开惠日于昏城，指妙宝之前途，畅明珠之后说。五愆星举，七辩霞张，引学者之珠知，启后进之法目，遂缘兹义，觉解便生，兼曾滥厕，学流颇承余论，法归分别，宝贵斵磨，故依五过略为十失。虽知爝火无旋于曦耀，悬露讵拟于清飚，然妙高始起于一微，大海剏兴于数渧，故勿轻于末学，为奖后生之胜识，聊因希法之研潭，粗述此科之云尔，余多得失且置不言。

其十者何：一、不知邪正失；二、现用不增失；三、妄谓种增失；四、佛应无戒失；五、妄为违教失；六、假实不分失；七、违于当教失；八、妄谓朋异失；九、应同异宗失；十、种子防非失。

一、不知邪正者。言种体增假为此解，疏自断云：定、道无表，既不体增，别脱无表例亦应尔，故断取彼功能倍增以为正义。今复重破，破已破失，若将为正不了本解，谓不正为正，即不知邪正。

二、现用不增失者。云一例现不成过，定、道俱思，亦名无表，但有念念能防无别倍体用，然得成无表律仪者，体无倍增，自他共许，不许定、道念念用增，则后定、道不能断于后后品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能断后后品惑，若许能断违比量失，后后定、道应不伏断后后品惑，以无胜能故，以功能等故，如前定、道，具有文证，繁不能引，下皆准知。

三、妄谓种增失者。云无熏种增过，于此大乘一切种子，不问新旧皆因熏发，乃至不由熏发，种子体用，倍倍增广，若无熏倍增，即违此理者，正解用增，不取体增，妄同前失。若论功能，无表之体增不由熏，但由作法，作法事了，畅本邀期，发身、语思所熏之种，故成无表，功能倍增，故《弥勒所问经论》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，虽施主异心，而依本心念，修相续体细细转胜，以转胜故，于未来世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依于心身业、口业，有善恶功德，依本心作不失本心，有相续体，颠狂、睡等，常得增长。」既云颠狂睡等常得增长，岂有能熏方增长耶？

四、佛应无戒失者。云佛果增减过，以若七支念念倍增，即久成佛戒则增多，后成佛者戒则减少，何名等觉？若许因增佛果无增，则小果第四亦应无增，自位究竟故。此义不然，佛果可无增，小果有胜劣。若执小第四位满德无增，则不应分惠俱脱等。又以因例果增，果例因不增者，满与不满殊，何得互相例？若见因位增，方名别脱戒，难果位无增，佛应无戒者，则应由现熏增，方得根本，佛位无熏，复无加行，则应方便，根本俱无，故解倍增，据因位说，得戒多种，广如余辨。

五、妄为违教失者。云违自教者，大乘教门要由现行熏发，新熏种子势力强盛，决定感果名增长故。乃至云，今立种子不由熏发念念位增，岂不乖于大乘诸教者？此不应理，不言种子体念念增将为正义，此假叙释，如前已明。若戒功能皆由熏增决定感果，即舍戒已，应不感果，舍功能故。若功能不舍，则命终等犹成律仪，不名舍戒，有功能故。故由动发期愿，现思熏成种已作白等讫，种子之上由期愿力，遮防诸恶，无表功能，倍倍增长，由此令思有感果用，功能决定，非即无表假能感果，故下论云：假法如无，非因缘故。若舍戒已，因循住旧，势力萎歇，期愿尽故。而五十四云：由不律仪思数数现行，是故非福运运增者，是说业道，以初要期但得不律无表，未成业道故。又别脱无表，由受发故，住法竟得，不律非受，要作方得。故说不律仪思数数现行，非福增长，律、不律别。又有别释，如大师表无表章辨，《成业论》中云：「由思差别所熏成种。谓从此后不作因生。」不作因生，即是功能，设余说种以假从实，故不相违。

六、假实不分失者。以引《杂集》第七云：后二故思若作若增，必受异熟者。是说业道种实感异熟能，非无表色。若业道功能与无表不别者，无表如业应行蕴摄，摄处既别，明假实殊，今引实能难假功能者，即假实不分失。

七、违于当教失者。云受戒者于大众前，发身、口、心乞戒已讫，乃至第三羯摩未终，念念起心，常得熏成方便戒种。至第三羯摩终时，能缘心识若起现前，便即熏成根本戒种者。论：不应言或依发胜身、语思种增长位立，以礼师乞受，有动胜思，要期分限，所熏成种，作法竟已，无表遂生，言初但方便，第三羯摩竟所熏种上，立根本律仪无表者，尔时但起缘心，不发身语，依此种立，与论相违，故为不可。然约业道，方便根本及以后起，从第三白至羯摩竟，成根本业道及无作戒，已后即名三业眷属，非别解戒。虽别脱戒，第三羯摩竟时初得，后亦名戒，非于后时不名为戒，但名后起，犹如业道。

八、妄谓朋异失者。之于异宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若体若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏习附邪宗者。此亦不尔，元不熏种，犹有功能，尚假实殊，无朋彼失，况先熏种至羯摩了，因缘法备，功能方起，依思种立，岂同彼耶？不障后熏增，但不许依羯摩了时，意业思种，立根本无表。

九、应同异宗失者。以立种子缘备之时，功能倍增，即云朋邪宗过。小乘立无表，大乘令亦立；小乘立蕴等，今大乘亦立，皆应同彼过。若谓由熏，假实有异，无同彼失。今依种上功能倍增，无过亦尔。

十、种子防非失者。云若从自宗即道、定、俱思，若现行者，或名为表，以有现表显故；或名无表，以无如色表显故，其所成种子，仍有遮防势力。

唯名无表者，是何无表？若随心转无表，现定道心无。若别脱无表，岂起定道时，即得别解脱耶？又若泛无所表显，名为无表，即于一切种，皆应立无表。若云定、道无表戒种，得名无表，应无现道定种子势防非。若尔，即应前三小果人，惑永不行，以种能防同现行故。若非无表戒，立无表何为？表无表小大二宗，所立不同。

且萨婆多定、道二戒，于根本、前、随唯防根本，不防前方便及后所起，通防过、未。若尔，何故不防前、随，已未有心时，定、道不起。若举心已，即能遮恶，不假加行。若出定已，不能遮恶，所以不防前、随。若别解脱不防过、未，唯现在时，根本、前、随并皆防护。若明戒得，道、定得俱通三世，若其无表同，别解脱但有俱、后无法前得，以色性钝故。若舍戒时，后戒落谢，更无得得，谓无法后得，然属行者身，且如舍戒，虽无得得，由自属身，然能后时招异熟果。

若大乘师道、定、别解，并防三世及防三时。若舍之时，有先熏种能招后果，不别说有法前、后得。若约种子义说前后，虽亦可得，然无文说，若身、语表业，恶色方成，虽不能言等，然运动等令他得解故。表无表色十门，分别如章广辨，就第五得舍门中：初明得，后明舍。明得中分二，先表后无表，表戒不从他受，然须对他，以起身、语即名为表故。

然萨婆多要从他受，以第三羯磨时，与无表戒一时得故。无表通二，又且佛及独觉，不从他受，一向自然受。

问：独觉有二，初众出亦见于佛故。经云：释迦成道，五百辟支来至佛所，如何不从他处受耶？

答：众出虽至佛所，不乐为资，不如声闻，乐事于佛，所以一向自受非他。

问：如须陀洹人入见谛时，得别解脱戒，为从他受？为是自受？

答：此从远说，亦是从他。

问：若从他受，别解脱已，得圣回心，后经多时，以受变易，乃至成佛，方舍本身戒，岂不从他所受耶？又只如十地已，前得戒亦尔？

答：且小乘萨婆多云，三十三心前，佛身所有别，解脱犹名未曾得。第三十四心后，前之所有皆舍，以得胜舍劣故，别有一新无作别解脱生。然亦是色，大乘二解：一、转灭舍，谓无漏种子有三品心，谓见道初得下品、修道中得中品、佛时得上品，舍前劣品，唯有上品，此之上品，岂从他受；二、有转齐舍，如入修道转下品得中，若得上品转中得上，此之上品岂亦从他。故佛、辟支皆不从他。又别解脱明得、不得分二，谓大小乘，具如章辨。

然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清净亦得戒。故律云：但牒僧众乞戒不云和上。因何此之三部作此计耶？以三先是外道之侣，见无利养，皆来共僧同住，后时俗人，由欲简择，在后皆剃头，又被国王皆欲简择，不受戒者，皆不许住。此诸人皆云我受戒，众僧同责，于何人边受？自指同类以为和上，众人即云：汝和上不清净，云何得戒耶？遂起此计，余十七部皆不许之，要须清净，明舍中。

然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其义云何？

答有二解：一犯重不失戒，如《十轮经》等。若尔，何故律云：如断人头折石等？答：然准《瑜伽》解，菩萨戒增上品缠犯，方始舍戒，中、下不舍。《大论》前据上品，《十轮》据中、下。故《涅槃经》云：我诸弟子，言犯重舍戒，不解我意。又诸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若实舍言，舍解佛意，若实不舍言，不舍解佛意，既言并不解我意，故知言舍约上品心，不舍约下中犯，故一向言舍不舍者，不解佛意。

第二解云：犯重舍戒，何以故？《瑜伽》但云：菩萨戒约上、中、下，不言别解脱，故知舍戒。何故《十轮经》言不舍戒，约化相言。若云犯者，便无植善因，不敬出家众，故云不犯。《涅槃》约化相故，言舍不解我意，约实言不舍，不解我意。

第一师难云：若尔，何故《大方广陀罗尼》云：若有犯重，犹在伽蓝者名贼住，及受他施一菓子，必堕地狱。文殊问言：云何得生无罪耶？佛为说呪，诵此呪者，戒还清净。若总舍者，何言还清净？故知犯重有轻重，不可全判皆为舍、不舍，所以戒经言：如前后亦如是，应具检上引所有经文，无漏律仪。小乘若见断对治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，于六地中，俱得入见，修道无漏，虽通九地，然于无色，不立无漏及定律仪，以隔界故，无防欲非故不立也。若大乘中见道无漏，色界通五地入，大乘见道依第四静虑，独觉亦尔。此俱无表亦，亦随所应。若修道治道无漏，通无色下三地。若非想地，虽有无漏，而非断道。若言无漏法，亦防七支非，非想亦有无漏律仪，定亦许尔。

论：不拨为无但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：虽无形色，而可护持，虽无触对，而可修习。第三十六诤论中云：无作戒者，非异色因，不作异色因果，是名无作戒。言非异色因者，非诸大造为因亲造，不作异色因果者，非是大造因许果。故知无作，但依思立，应捡彼文。

又业及业道，应作四句分别，假实二业，及通生游履，思准可知。然萨婆多唯以游履名为业道，即意思是业，而不是道。大乘但业，即皆是道。

言得非得等，下破不相应行。除经量部及一说部，但破所余，何以故？经部得等，皆是假有，如《俱舍论》破有部，明一说部者，既说诸法但有能诠，无实所诠一切法体，故亦不立不相应行，故此说除。然《要集》云：此中大乘、经部共破萨婆多师者，理必不尔，岂可小乘共护法等造唯识耶？虽可与彼《俱舍论》中破义相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，无有现量及至教量破，彼实有故，《正理》十三云：又此诸相，岂如瓶等有现、比量，或至教量证体假有，既遮实有，故彼定应许生等，相体是假有。第三法有理必无故，此意不许生等实有，即应定说生等假有，以必不许有第三法，亦实亦假，故广如彼说。由此二家现量、至教都无诚证，但可比量各为立破，故彼小乘，虽引圣教，今此论主云：经不说异色、心等，有实体用，为证不成，但比量破，于中本说此文有三：初难实有别举体相及作用因；二此定非异下合难体用；三或心、心所下别难实有。西明释云：此定非异下。初量释上，体用非实；次后二量，重释前失。初破实有；后立假有者，此不应尔。文自立量，直是破他，何须释上及重释失？既言重释，何故复言初破实有，后立假有？又后二量，准文破实，未是立假。但且破他，以他立云不相应行，异色、心等有实体用。故今对破遮他为论，未即反成，不相应假，下述正中方立假故。《集》云：此定非异色、心、心所有实体用；许蕴摄故；如色、心等者。此与外宗作比量相违，然此比量即有过失，若别立二量，各有不定。谓不相应行，异色无实体用，许蕴摄故，如色异心，无体量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相违失，及法差别相违因失，自相相违云：不相应行，异色、心等有实体用，许蕴摄故，如色、心等。此喻有二义：一、色外无别色体，心外无别心体；二、色外有别心体，心外有别色体，如色心等。言含二义，故论主取前义，外人取后义。又法差别相违量云：不相应行定是实有；详蕴摄故；如色、心等。直言定实有体，不言异色心等，故非言显差别中收。且前云：有法自相相违过者不尔，既合立量，双为因、喻，若外人云：异色、心等有实体用，即色、心等是异法喻，许蕴摄因既于异转，是彼自成法自相相违过，何得云论主相违？论主既云：定不异色、心有体，即心、色等为同法喻，因于彼转，色、心等不异，色、心等有实体用，乃正同喻，是故无过。又法差别过亦不成，既云：定实有许蕴摄故，心、色为喻，大乘心、色通有假实，有他不定，瓶盆等假亦蕴所摄，有共不定。不可说瓶等，非蕴所摄故，以非无为复非全无，定蕴所摄，又如眼等必为他用，意含真假，成真他用名法差别。今云：不相应行必定异色心等有实体用，即言中显立彼，意许不相应行异色、心等有实体用，与谁为差别？又复必定不异色、心、心等有实体用，合名为法。今但别取定实有体，为法差别，岂得成过？又因不定，故此分别徒设劬劳，余准可知。

言十无学法，名如疏列体。八圣支道，正见谓后得智。有宗见道超，大乘修道超，故是后智。《中边论》云：分别支故。若尔，既法轮体亦见道中，何但后得。答：为二解。一、云诸无漏法皆名法轮，不唯八道故。于见道虽无八道，亦名法轮；二、云《中边》据《显胜》说在于修道，《瑜伽论》说在见道故。若依前解，《瑜伽》随转说在见道，二说任情。正思惟者，以思为体，准《十地论》云：净觉人即谓觉者是寻，捡梵本不以寻、伺为体，如第七卷论疏辨：无嗔、痴所发身、语，名正语、正业。无贪所发名为正命。解脱者胜解数，智者缘无为智，余体如名。《杂集》第十云：十无学法依无学戒蕴，乃至智见蕴，无学正语、业、命是戒蕴。正念、正定是定蕴，正见、正思惟、精进是惠蕴，此二依自性及眷属说。正解脱是解脱蕴，正智是无学解脱智见蕴。

《论》亦说：轮王成就七宝。岂即成就他身非情？西明云：有部许尔，即违自宗。外难云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，实得有用，应通内外皆有实得，我立假得，故王成宝，假亦不成，非自身故。今谓，此释不尔，大乘得等，既是假立，通情非情自他何过？以经说有成就言故，不尔，同他不能离难。问：若尔，殊轮可说成就，自识变故，余有情等，依何假立说成就耶？答：亦许变他扶尘受用，故亦自识，又由业感依业假立，亦复不违。

言未得、已失应永不生者，未得可知。已失之法，未来应生阙缘不起，亦名已失，此定不生，得非择灭故，如易界地等已舍之法，名为已失，即许可生，此无前得，今约此类既无前得，应永不起。

言若待余因得便无用者，有解心待四缘。色待二缘足得生法，何繁得起？故得无用。此破不尔，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，当捡《俱舍》引文具注。又具善、恶、无记得者，此中总难，过去已舍，虽无后得，有法俱得；未来已失，及无前得，并有俱得，难令得生亦得。然准本意，唯难不失现成前得，三性之法，应顿现前，所以下云：若待余因得便无用。若难已舍，及未来世缘阙不生，虽有俱得，他许无用不能生故，便成相符。故难不失现成得者。此虽二说，准《俱舍》云：谁言此得，作法生因？《正理论》中，唯有不失无能生因，故彼论云：由所许得是已得法不失因故。《婆沙》二说：正义亦唯为不失因。

《论》：故得于法俱为无用。二云，识所变不离有情，即非情法亦不离有情，无法名离有情法。初说有得，后即无得。问：既说无法即是无体，复说何法得名为离？答：以彼无法假名为离，非有无体名离有情，谈无本性，不约识变，为无名离。

释三种成就。且法有二：一者有体；二者无体。但于有法立于成就，不于无法，无法无体，无可成故。有法之中，复有二种：一、有为；二、无为。且有为中，复有二种：一者自识变；二者他识变。自识变中，复有二种：一者种子；二者现行。种子隐而难知，所以分之为二：一、种子成就；二、自在成就。现行显而易了，所以总合为一，名现行成就。种子之中复有三种：一者善；二不善；三无记。善中有二：一、无漏；二、有漏。有漏善中复有二种：一、方便；二、生得。前无漏善及方便，并名自在，以成就此者，必于生死，当得自在，又当引生必加功用，方始起故，即通本、始，余义准思。生得善者生便即得，因循而生。无胜功能，所有种子但名生得，不善之法，亦但名为种子成就。以有此法，沈于生死，于解脱分，无胜堪能故。虽《解深密经》云：十地菩萨所起烦恼，胜二乘人，所起无漏，彼由菩萨无漏悲智，非彼烦恼自堪能，故不名为自在成就。

无记法中复有二种：一者有覆；二者无覆。有覆性者，同烦恼说。无覆无记，复有四种：一、异熟；二、威仪；三、工巧；四、变化。异熟无记，唯种子成就，威仪、工巧各具二种：如象行鹿骤，营田织薄等，名种子成就；若象王行，鹅王步，雕文厕画等，名自在成就。加功始得非因循起故，变化无记唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽论》云：若加行所生善，及一分无记，增盛种子，名自在成。《对法》亦云：加行善法，谓世、出世一切功能。一分无记，谓工巧处变化心等。故上说自识变，亦通非情，有说成七宝故。若他识变，准第二中，变他根尘，论自二说，第七卷中解所缘缘，亦许缘他所变之种，复说轮王成就七宝，虽他所变不得名成，自识杖变，亦可假说三种成就。

然西明云：准《扬论》云：一、诸行种子所摄相续差别性；二、自在生起相续差别性；三、自相生起相续差别性。云：与《瑜伽》别，种但立一，现即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：与《瑜伽》同，云二自在生起相续差别性者，以加行等善法种子，有胜功能起现行已，而得自在，名自在生起。若二现行名自相生起，以起现行名自相起。无为之法立成就者，如本疏说，又助解云：准第二云。

无为有二：一、依识变；二、依如立。并立得不？亦有三不？

答：既假立得二种俱有，亦有种子自在等别，且依识变无为立得，各依彼见种子上立。种为能起，无为相故，或依现见，以心起时变彼相故，三差别者，方便善心，变熏成种名自在成；现行心变，即现成就；所余心变种子成就，不名自在。若依如立据能证说，依种即自在，现证即现行。若后得缘，即同前依识所变者说。然非择灭，虽非智证。若暂伏惑得非择灭，同后得智说。若非伏惑但缘阙显，依不起种义说得彼，自在种等准性可知。

又辨，于得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二属所依，谓第八识。如毕竟得非择灭法，及佛身中，邪理不生等。问：既云毕竟邪理不生，应名择灭，何名非择？答：若由智断，毕竟不生，即名择灭。佛身邪理不由智断，但由断彼无明等故，邪理不生。如入见道，北洲等身，得非择故。又解：此等现行虽复，毕竟不生，种子犹在，亦障所摄，镜智生时，方始种子灭，即得择灭，得属镜智。若尔，镜智应能离染，如实义者，镜智起时，非彼所依，有漏皆舍，非作意断，不名择灭，亦不可说观察智断，非无间故，名妙觉故。若犹断染，应同无间，名为等觉，既不如是，故镜智生，彼等自灭，得非择灭，得属镜智。然疏言属第八识，据所依王，通因果说，若在佛果，即依镜智，此释亲闻，故抄记也。

又辨，大小得所属别，且萨婆多得有二种：一、有为法得；二、无为法得。若有为法得，定属所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相应，亦随所得，判属界地等。

无为得者，无为有三，如本疏判。然通漏、无漏，若六行道得唯有漏；见道得唯无漏；修道通二，许于修道亦有漏断故；无学无漏，断非想惑唯无漏道，得果舍向故，舍前漏起无漏得，所得无为一向无漏。非择灭得，唯是异熟无记性摄，以为、无为二有体法。若起得得属行者，以有体故，随其所应，得属所得，及能得道。今此非择，阙缘不生，法既不生，故不可属所不生法，非有情故。但属所依众同分也，若其非得，唯属所依众同分立。定唯异熟，无记性也，然若得择灭法，犹可重生也，如退果者，若得非择，毕竟不生，以阙缘故。若依大乘，有为法得，亦同萨婆多定属所得，诸性界地，若色若心，及漏、无漏种子现行，随其所应，皆随所得判属彼法，以依此等诸法之上假建立故。

若择灭得，同彼有部属能得道，然唯无漏，不许六行是断道故，唯依圣道永害种子，得择灭故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非断，种子在故，得非择灭。又约道起，得择灭时分，大小不同，如萨婆多，苦法智忍为无间道，虽断烦恼与惑得俱，未断得绳未名得择灭。苦法智起，为解脱道，方断得绳，虽未缘证，择灭无为，依斯解脱立择灭得，悬起于得得彼择灭，故择灭得属能得道。以苦忍智，但缘苦谛而未缘灭，以此择灭，是灭谛故，证此无为，唯灭下智，虽灭下智，灭法智忍，正无间道，亦未起得得彼无为，灭法智时断彼迷，灭烦恼惑得。始得无为时，方起得得，以解脱道，重即证故，余皆准知。

若大乘宗，苦法智忍，无间道中，未立择得，虽正断惑证未曾得。本断惑种，于解脱道方起得得，依斯假立，择灭得故。故下云，断惑证灭，期心别故，或依无间，亦假立得，以证灭故。下约期心，今据实得，然大乘宗苦等四谛，四谛皆有事理实三，实虽无多，依诠施设故言四也：初苦法智忍，即于苦谛事理别证，然所证如四谛无别，何不即名证于灭谛？以于灭谛事理两证，未别证故，法智解脱，证彼二障，不生解脱，非是此位，方始证真，自后诸心，类此准知，此上相见，拟真见道，义谈四别，据实真见，四谛俱时，证无前后。

翻此假立不成就者，于染法中略为六对，依《杂集论》，若伏功能，亦名不成，种子体在，亦即名成：一、见修对；二、世间出世对；三、现行种子对；四、六识七识对；五、烦恼所知对；六、种子习气对。初见修对者，三乘见道，三界分别所有二障，随其所应，若种、若现名不成就，三界修断，随其所应名成、不成，二乘见道，随先所伏，修道烦恼，断名不成，未伏不断，即亦名成，非对治故，不障见故，修道准知。

二世间出世对者，世道但伏，俱生迷事，别头所起，贪、嗔、痴、慢，令不现起，名为不成，迷理及细，并非所伏，即名成就，出世如前。

现行种子对者，一切现行若未生起，皆名不成。若生起时，即名成就。二障种子，若未损伏，即名为成。若已断除，即名不成。若在凡位，体在名成，或有伏者，损伏用故，亦名不成。若在二乘所知种成，菩萨随应有成、不成。

六七识对者，且烦恼障如二乘人，在于见道，六相应惑分别不成。俱生通二，第七名成，设起果者不断七惑，修道之中，八十一品随其所应，有成不成。若第七惑成，断八十一，方名不成，断前八十，犹名为成，据有种说。若约功能世道名成，出世不成。若约菩萨六识分别，见道不成。俱生名成，无超果故，在修道中，第六识身见等，四地永伏，名为不成。已前名成，据功能说。若约种子，体在名成，第七我见，金刚无间，名为不成，已前名成，据种子体不约用说，约用说者有成、不成且略说尔。

烦恼所知对者，所知之障，二乘名成，菩萨成不成，以彼二乘，虽断定障，现行不起种子在故。地上菩萨二障分别，见道不成，修道俱生烦恼障种，金刚无间，已前名成，不断种故。若所知障所摄，种现俱成不成，金刚无间二障种现，俱名不成。

种习对者，二乘习气二障俱成，不断习故。菩萨之人，烦恼种子俱生名成，二障习气及所知种，名成不成，以十地中随分断故。解脱道位，二障种习俱名不成。略说如是，细辨恐烦。无记法中，且异熟无记约界分别，随所生处，种现俱成就，余不生处，种成现不成，无有起于异地异熟。

又若断者，若是人天异熟无记，至金刚无间，或解脱道，方名不成，余位名成。据成佛说，若二乘人，无余不成，若约缘缚，随其所应，金刚无间断尽惑故，名为不成。若是三途、黄门、女人、及长寿天、无想天等，入见道已，毕竟不生，名为不成，已前名成，前据现行及功能说。

若论种体，三途异熟，入见不成，体亦无故。女人等种体有名成，威仪无记心，通欲、色界随生二界。种子、现行俱得名成，生无色界，种成现不成。佛果不成，缘缚随应。若泛起威仪、他受、变化所，起威仪亦得名成，缘缚不成，假心说有，无实能发。若实威仪八地已上，现亦不成，恒无漏善非无记故，工巧无记唯在欲界，种、现名成。若生上二，种成现不成。彼虽有语据身巧说，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，种成现不成。若约缘心威仪、工巧，随应准知，通果无记。欲、色界成，地法色界，下持彼种及现行故，随其所应名成不成。若至佛果，种方不成。若据缘缚，二乘无学，亦名不成，八地种成。有漏善中，生得分别。方便善中，三惠分别。约其界地，现行种子成、不成等，皆应思准。

无漏善者，凡夫之中，无性不成，有性种成，三乘圣者，种、现俱成；二乘无余种，现不成；余人善根，涅槃时尽故。问：前明得依，非得依何？答：有为非得，现行不成，即依种立。又解：依第八识，翻彼成就，立不成就，现行成就，不依种子，非得翻彼，何故依种？

又解依种，若以翻彼，现成不依种，即不成亦不依，如种成依种立，不成复依何？据体不成，即无体故，二解任情。若自在及种子，体在无能，名为非得，亦依种立。

若尔，与现非得何别？此据无能，彼约未起，故有差别。若据体无名为非，得同择、非择二种得说，就依种中。如圣性非得有二义：一、相违非得，即异生性，依二障种；二者相顺，依功能说，邪见断善，或未入见，设有种子，未起功能，亦名不成，即依无漏种子假立，现行不成，亦依种立。无为非得，择灭无为，无种姓人，及未入见道，皆依二障种子而立，入见已去，随所未断二障俱生，立择非得，以非得彼所证择灭故，非择非得随应，依彼诸有为法种现而立，以成彼法，不得非择故。

论假立非得名异生性者。此异生性三门分别：一、释名；二、出体；三、明差别。言释名者，先离后合，异者有二：一、别异名异，谓圣唯生人天二趣，此通五趣，不同于圣，此约趣异，亦摄四生，四生不同；二、变异名异，此转变为邪见等故，圣者皆同，有正见故。此约见异，此亦摄境缘境有别，生谓，生起生类，即趣见类别异生起。性者体性，由此性故令趣、见异，上离释也，异圣之生类名为异生。生者是总，性者是别。异生之性名异生性，并依主释。又《新婆沙》四十五，大同此说。故彼尊者世友，作如是说，能令有情起异类见，异类烦恼，造异类业，受异类果，异类生故，名为异生。

二出体者，初叙异说，后叙大乘。叙异说者：犊子部说：欲界见道所断十烦恼，以为体性；一切有部别，有体性唯是无记，通三界系，不相应；经部不立有别体性，但于曾未生圣法，相续分位差别，假立名异生性。大乘虽亦在不相应，非异色、心，有别体性，但于是断二障种，上未永断位，假立异生性，不是唯约能障自乘所有圣法不生现位，立异生性。无种姓人，无别障故。但约未断见惑种立，由不成就于圣法故，若用若体，俱得云不成。有种姓人，不成功用；无种姓者，亦不成体。故《瑜伽》五十二说：三界见所断种子，唯未永害量，名异生性。即通二障种上假立，此论亦云：而于三界见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。亦不言各障自圣种现，但云于诸圣法，未成就故。

差别者，一五乘差别有二：初立差别；后问答辨。且决定大乘，具依二障未永断位分别种，立大乘异生性。若所知障毕竟不可害，非烦恼者，依此烦恼，一分立为声闻定性异生性，一分立为独觉定性异生性，以乐观谛、十二因缘，悟证、依待二性别故。若俱不可断，依斯立为无性乘异生性。

不定者，若有具待观谛、缘起得出世者，依此所有分别烦恼，立为不定二乘异生性；若有观待四谛、六度得出世者，依此立为不定声闻异生性；若有观待缘起、六度得出世者，依此立为不定缘觉异生性；若具观待有下中上无漏根性者，立为不定声闻、缘觉异生性，以《楞伽》说五种乘姓入法。《瑜伽》复云：立为不般涅槃性、声闻性等，故相翻立有此差别。准此义为四句分别：有唯有异生性不成圣性，谓无性人；有唯成圣性非异生性者，大乘见道已去；有亦成圣性亦成异生性者，据种三乘见道前；有无漏种亦成圣性，已未起现名为不成。不据种说，或唯依彼能生现，用立为圣性，以相翻故。不尔，唯种异生成圣，若唯现说，圣者无漏不起现时，应非异生，亦非圣者。若依此说，三乘定性见道已前，亦是唯成异生性句，二乘得圣，及回趣大乘未入初地，名亦成异生亦成圣性，二乘无余是俱非句。

问答辨者，问定性大乘，及不定性能趣大者，依二障种立异生性，定性二乘为依二不？

答有二解：一云，但依烦恼种立，以彼不断及不障故。

问：若不障断，即不依立，无性之人，二障不断，不障彼乘，应不依立。

答：极重障故。

若尔，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名极重不？若名极重，亦应依立。若不名重，以不障彼自乘果故，无姓亦尔。

答：定姓可得圣，虽有所知不名重，无姓不得圣，故二障名重。

问：烦恼可断得自乘，烦恼不名重，所知非断不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？

答：但有圣法名圣性，定性所知不障轻，无姓毕竟无圣法故，彼二障名为重。

问：若望一切圣法名圣性，以不障故得名轻，亦应一切障法名异生，随获圣性应皆舍。

答：二智俱能证于理，但有圣法名圣性，所知定姓无断时，不障圣法非异生。若依彼立，得圣许断，即违诸论说，所知障唯大独断。若不能断，既许障在宁得圣性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名为障，不碍彼果，名无覆故。

若尔，无性所有二障，亦不障彼，应不名染。

答：人天同异生，不障可不染，对圣名异生，不得故名染。又解：虽不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立异生性，文无简故。能障于大，必不得故，如无姓障，必不得圣依二立故。

若尔，二乘断此所知异生性不？答有二解：一云亦断。若尔，即应断所知障。

答：许亦无过，如断定障。

此亦不尔，定障除现不断于种，此依种故。答：虽依种立，不即取种，依种假立，言不断所知者，据种体说；言断异生姓者，据假功能，假实既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名圣，以异生性得圣舍故。一云不断，望自乘说名得圣性，所知未断彼姓犹存。

若尔，应名亦凡亦圣，许亦何过？有杂乱过。答：若以圣性为异生性，可有杂乱，二性各别，何成杂乱？

二性虽不杂，凡圣是相杂。

答：望义有别，亦不为过，如不定性二乘圣者，未至初地，亦名异小，故后释为正。

问：何不通依俱生障立？答：约全能障见、修无漏，俱生立全障二无漏故，不依立故。《瑜伽论》五十六云：依未生起，一切出世圣法分位，建立异生性，此论亦言见所断种，未永害位，假立非得名异生性。问：依见断种立异生性为，总依三界见断种立为，不尔耶？

答：有二解：一云，唯取第八现行，同地见断种立，不依一切分别种立。不尔，一界成三界，应名三界异生，若取生现行种，即已得上定起上地惑，亦名三界异生；一云，通依三界见所断种，文无简故，同是异生，故无杂乱，不同界、趣、生等体性。界、趣、生等，显界、趣别，此异于圣故不杂乱，前释为正。《瑜伽》五十六云：三界异生性故，性属生故，生既界别，故生亦别。

问：以圣望于凡，无漏皆圣性，以凡望于圣，有漏皆凡性。

答：有漏圣犹起，但漏非异生，无漏准凡皆无，故总名圣性。

二对小乘辨差别，且对有部六门差别：一、依处差别，有部唯依于众同分及与命根，大乘即依二障种立；二、假实差别可知；三、舍位差别，有部三说：一云，世第一法舍；一云，苦法智忍生相时舍，即彼灭时断烦恼故；一云、二种共舍，如断烦恼无间，解脱二道断惑。若大乘师真见，无间起时正灭，即苦法智忍，有相见道，假说为舍，实真见道，依障种立故；四、能得差别，有部别立得得非得，以异生性，是非得故，别有得得。大乘即此异生之性，望于圣性，名为非得，据异生性，即名为得，如三成就不异于三，别立成就；五、性差别，有部唯是无覆无记。大乘通三：不善、有覆及以无覆，以定性二乘所知，望彼是无覆故，通三界故，依二障故；六、非得差别，有部非得，望一切圣法，《俱舍》第四云：不获何圣法，名异生性，谓不获一切，不别说故，此不获言表离于获，若异此者，诸佛世尊，亦不成就声闻、独觉种姓圣法，应名异生。

若尔，彼论应说纯言。

不要须说，此一句中含纯义故，如说此类食水食风，又得圣已，更不回心，作余乘故。故望一切，大乘不尔，望不能得二空智说，以声闻等，虽名圣者，望回向大，未入见道，亦名异生，以未得法空，所知在故。至于初地，又云得圣性故。又彼有部，三乘唯断烦恼障故。若所知障，小不断故，既依障立。入初地时，断二分别，虽不得成二乘圣性，而不名异生，已断二障故，获二空智故，且略辨此。

破同分中，叙外救云：外法非趣生，故不立同分者，应难云：趣是趣向义，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向义，外法无同分，同分相似义，外法相似立同分。又难汝本云：内法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法无同分。汝本以有同智故，内法有同分，外法有同智，何得无同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上难古，下难正理师，余转难救，皆如疏述。述正中，问：大乘同分依外非情立不？答：据相似义，假立同分，故通内外。十门分别，如《枢要》说。问：若通一切立同分者，何故所引经云：此天同分此人同分，不云余耶？答：经据显胜，且说有情，既约相似假施，通外立有何失，准此既破于他，翻彼故外假立。

《论》：「又若命根异识实有，应如受等，非实命根。」比量如文，　问：既以异识为因，难非实命根，他以不离识因，难非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，纵将生等，难非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有释云：与他为违教失，说住灭定等寿不离识者，亦不成难，他亦许寿不离识故。由此论文，但云异识实有，应非命根。西明云：他若难大乘云：论主所说受等应非实受等，离识实有故，如相等。解云：外违教失，彼许受等，是实有故者。不尔，以离识实有故，因两俱不成过，小大同许受等不离识故，喻无能立过。上虽云：应比离识，无别命根者，是设遮破，非他所许，命离色、心有实自体。他只言异色、心有体，不言离故。西明又云：萨婆多量云：命根实有；能持身故；如业者。不尔，此因有他随一不成过，以大乘师不许命根能持身故。若许持身，下破经部识类受熏，假不能持，有不定过。《要集》云：应云汝命离识不能持身，即无违宗。大乘命根许持身故，共许同分不持身故者，亦不尔，同前过故，诸论但说，能令相续住时决定，于此分位假立命根，不说能持故。设有处言能持识者，由业引种能生现识，相续不断功能差别，能建持义，假名命持，非是摄受执持之持，亦不即取正能生用，下破假持据摄受执持。今他云：命能持身者，即摄持义，故住前破。

《论》：如四正断义，别说三者。如四正断约义说，四体是精进命等，虽三约义差别体是一识者。外难云：寿等约义说，一体分三蕴，正断据义分，一进通多蕴。答：命根约义别有别胜，故三处分。正断约义分无别胜，故一处摄。又虽不全相似，取少分喻。

《论》云：彼灭转识非阿赖耶者。外难云：厌心入无心，别有于细心；厌色入无色，别有于细色。答：细心非所厌，灭定心不无；定色非所厌，无色界中有。难：厌色入无色，别有于细色；厌依入无依，别有于细依。答：有舍无常色获得常色。难：二乘俱厌麁心、色，入无心色同大有，二乘厌依入无依，应同于佛非不有。答：菩萨厌麁不厌细，有悲智故有细身，二乘麁细俱所厌，无悲入寂身非有，更有两番，如《枢要》说。

命根述正，大乘诸教有六不同：一、唯说第八识种，如此论是；二、通说现，《瑜伽．决择》云。八根种．现定成。命根在中　三唯内六处。显扬第一云。命根者谓先业所引异熟六处住时决定性　四通五蕴。集论第一云。何等命根。谓于众同分业引决定。杂集论释云。同分者于一生中诸蕴相续等　五者依总相说。瑜伽五十二说。云何命根。根于彼彼处所生自体所有住时限量势分说名为寿　六依异熟说。五十六云。于业所引异熟住时决定位建立命根　会显扬文如疏中解。决择八根如枢要会。自余诸文不违前三　然显扬文更有解云。虽相．见别不离识故。此识相分总名此识　又云彼意根能持。五根所持。能所别说云六处。此论能．所合说名此识种亦不相违　虽有诸释。疏断唯取识见分种名为命根。不取相分。此释为正。

释应无色时，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我义心法通能厌，即说心法名无色，色法唯所厌，故说心种名无心。此所加答应云：心法通能厌故。说心种名无心；色法唯所厌，即说心法名无色。即是心法通能厌，唯有心种名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色。此更次述，重显前文，更助解：厌色入无色，心为能厌名无色；厌心入无心，能厌心种名无心。汝既厌心入无心，不于能厌名无心，别立非色非心名无心；厌色入无色，不于能厌立无色，别有非色非心名无色。厌色入无色，即于能厌之心名无色；厌心入无心，即于能厌心种名无心。

《论》：微微心时熏异熟识，成厌心种。何不即于此位，立无心定，待后刹那，方名无心定，前后等故。西明云：真谛三藏但云依种立，不离前难。今说二定，依种假立，故虽成种，缘未具故，不立二定。要待心灭，方立二定。如律仪无表初成种时，缘未具故，不成无表。今谓真谛解亦无难，无心依种。初有能熏未是无心，故云依种。本为厌心，有心未立，后位方立。

《论》：无想定前求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。本疏二解：自断前正，虽无想异熟，假非实感。然为求彼果，修无想定，若有心时，是能感彼无想果者，修有心定，何假无心？以无心定前，微微心所熏成种，防心不起，方名无心定。即说假法，能防实心，后得果时，彼虽是假，然由厌心功能力故。想等不起，假说为感，于理何违。若俱实种，为能感者，应同第八，不名无心。又复此论，但云：故所熏成种，招彼异熟识。依之麁动想等不行，假立无想，不言成种，招彼无想，又复是假，如何种感？问：得果之时，微微心种即久已灭，但有相续无心种子，无二种种，如何可说有心感有心？答：虽无别种，即最后心与种俱时修，有能感彼，总异熟力，以未熟故，果不得起。后熟生果时，将现就种，望得果时，说有心感，故亦不违。西明云：准知此因加行时种微及微微，皆感总果有心异熟。正无心位，根本实种，招无心别果。无心定力遮心，不生其理决然，无劳致惑。此虽异释，据时能感，不越本解，然复有过。何者自许彼天非所生果，假无别体？故不应说为实种感，若许实感，何故复言无心定力遮心不生？其理决然，徒设劬劳。《要集》云：有说二解，后说违五十六者。本疏自判后释非正，何烦重述。然云：彼天总报第八，及彼生得心等，必为微微有心种感。若无现思，种不能独取果。彼假异熟无想别报，即随所依，一时说感，不可分拆有心、无心，二位种子别感二果者。既一时感，如何一有心、一无心，又俱时感，即应无心，与总异熟俱时而得，何故前后？若云：谁说前后，即违论说心、心所灭。既言心、心所灭，明知初起现行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者谓能引发无想定思，能感彼异熟果，明是一时，不更别分总别二果。此亦不尔，若直执论说，亦应但现思不得通种子，彼云谓能引发无想定思，能引即现思，复不说种子。若云以义通种子者，亦以义取说感总报，依此总报六识不行，假立无想。故此论云：故所熏成种招彼异熟识，依之麁动想等不行，假立无想。论云：无想定前，至招彼异熟识，明所依，依之麁动至假立无想，明能依。问：无想异熟灭几识立？答：灭一识立，以鼻、舌二识，但在欲界；眼、耳、身三识，但在初定；在第四定麁但第六，不可起于下地异熟，眼等三识，故唯第六。问：出彼异熟心缘何地？答：随所生地以为所缘，以润生爱，必与所生同一地故，不说异地爱润异地生故。问：无想异熟，即依所厌以立，二定何故依能厌立？答：异熟是所求故，于所求立异熟，一定亦所求，即于二定之上立二定，故无过难。

成唯识论了义灯卷第二末

第三(论本第二)成唯识论了义灯卷第三论第二

淄洲大云寺苾刍惠沼述

《论》：有三有为之有为相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者诸有为相，是不相应行蕴所摄，少同大乘，即经部本师。然通离识、不离识，别在下例破。分别论者，说此能相，皆是无为。法密部说，三相有为，灭相无为。立无为者，非此所破。下无为中，方始例破。此等虽立作有为相，非不相应，以论文中标结，但破不相应故。有言，已他破竟，故此不破。今谓不尔。非他已破，今此不破。诸不相应，经部已破，今复破故。或虽无为，然为能相。今破能相义，下破无为义。二段俱破，理亦不违。相似相续，沙门所说色法，生住老无常，体还是色，乃至识法，生老住无常，体还是识。此下例破，不别破之。不尔。色、心之体，即色、心故，有相符失。经部师立准婆沙说，同大乘立一期四相。萨婆多师云：唯是众同分相，非有为相。此意说云：一期四相，但与同分，而为能相，非诸有为相。以诸有为，刹那刹那，皆具四相故，即萨婆多不许。依经立一期四相，依世俗谛，理即不遮。《婆沙》三十八，多复次解故，诸余门义，如诸论辨。

言非第六声，便表异体等者。外立量云：有为相言；定别有体；有第六啭言故；如天授之衣等。准此量中，有其三过：一宗中比量相违过。过云有为相言，非定别有体，以有第六啭言故，如地之坚等。宗不言定无别体，但违于彼定别有故，无不定过。二者彼量有不定过，如文可解。三者亦有有法自相相违过，此量不但立别有体，即显离所相，而是有为能相耶？若之衣等，非有为能相，故成相违。离此四相之外，更无同喻。余皆非有为相，即成异法。第六啭言，因于异转故，如《入正理论》，立有、非、实、德、业等量。

论若有为相异所体等者。量云：汝无为相，应离体别有；说之相言故；如有为相。然有解云：此量有他不定失。云：坚等异品，说之相言，是不定过。此亦无过，在宗中故，以许有之。言总难令别有此。又云：汝无自违过。西明量云：无为相体，应异所相；为无为中随一摄故；如有为相。有解云：此量有两俱不成，以为无为中随一摄因；于所相有，于能相无。此亦不尔。有为能相是有为，无为能相亦是无为，岂无为能相，在有为中，云于能相？无要集随此云有解胜，又破他言。汝有为相体，不异所相。或应无别实相为相；为无为相中，随一摄故；如无为相。《要集》云：有说有释，但为此量，此量因中，有法差别相违过。量云：有为相体，应非假不相应；为无为中随一摄故；如无为相。由此但以道理例破，不应立量者，此说非理，所以者何？以立宗言，汝有为相体，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得与论主作法差别相违？又假不异所相，实不异所相，别实有，不别实有，是差别故。然准作违，即是有法差别，即应脱一有字。若作有法差别，是差别故。又，设若尔彼立违量，亦有此过，以实有不相应，非实有不相应，是差别意。立量实有不相应，今与作有法差别违。量云：汝实有为相，应非实有不相应；为无为中随一摄故；如无为相。故不得成有法及法差别违，即显彼立异，有为外别立能相，如耶若之衣等。量有法自相相违决定，及法差别相违决定。又过如前，由此有说，有释无愆。

论：又生等相，若体俱有等者。本云：初破古师，相用前后，又住异灭下，破新萨婆多三相用俱。西明科云：并通新旧。有解取前为正。《要集》云：取西明为正。以《婆沙》文义有两释：初云作用时异，即三相前后；又云《婆沙》云灭时，老、灭方有作用，故即同时。今谓不尔。前引《婆沙》三十九云：显一刹那，具有三相。问：若尔应一法亦生、老、灭，作用时异，故不相违？谓法生时，生、有作用；灭时，老、灭方有作用。体虽同时，用有先后。此意即答三相作用，皆有前后，不别云灭与老同时。论云：为止他宗，显正义故，如譬喻师，一刹那中，有三相者，即应一法一时亦生、亦老、亦灭。然无此理，互相违故。应说诸行初起名生，后尽名灭，中衰名老，为遮彼执，显一刹那，具有三相。问：若如是者，则应一法一时亦生、老、灭？答：作用时异，故不相违。乃至云：体虽同时，用有先后。一法生灭作用究竟，名一刹那。故无有失。或生、灭位非一刹那。然一刹那，具有三体故。说三相同一刹那。已上论文。云灭时老、灭方有作用者，以老衰法灭时方显，云灭时老、灭方有作用。故下总结，体虽同时，用有先后。又不说住与灭同时，故知古师相用前后。不应分为二说，文无别故。又《俱舍》第五破萨婆多云：又住等三用，俱现在，应一法体一刹那中，即有安住、衰异、坏灭，若时住相能住此法，为名安住，为名衰异，为名灭坏。诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。他既自说相用前后，约俱时难。古萨婆多即有相符难，新萨婆多相用前后，亦是相符，故依本正。

《论》：所待因缘，应非本有者。疏答：外难云：虚疎之法，虽现有种，便无外缘，即不能起，以劣弱故。汝之实法，何得相例？《要集》云：此释未能尽理，今谓种体虽恒，所待因缘，本无今有，展转无穷，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：诸行虽有各别生因，然必待缘，方得生长，乃至故此。论云：不同外道，缘恒非无故，不顿生者。今将此释，无异于本，更待外缘。外缘即是亲种之外，外缘未合即不能生，即缘非恒有故，即前因。何劳别说？今更设难，如我识外，有外缘不具、不顿生。大乘唯自心，不假识外法顿起？答：所缘亲境唯自识，不能缘外说唯心。不无增上他有情，此外不具非顿起。外又救云：汝种虽现有，虚疎待假缘。我法体实有，还待实外缘。若尔，即执二生，便为无用。

《论》：所相恒有而生等合者。问：此破与前理有何别？答：前以彼宗不离无为，别立能相。例破有为，不令别立。今以有为体恒有，说生等合。例彼无为，体亦恒有，应生等合，故二文别。云：《俱舍》云：即前异不成，异前非一法，若所异之法，即前住所住者，异义不成。非前所住，是别法者，即非一法。

《论》：表此后无为相何失？本疏云：即现在法，于后无时，名之为灭，假言过去，过去体无，实非彼世。

西明释云：灭相是假，行蕴所摄。假依现实，实在过去。若说现在，应依异世，此意灭相。论说后一是无，故是过去。若说依现，异世相依。自释难云：若依过去，便无所依。答云：如比量中，立法无者，彼因依无，亦得成立。非如有量，因必有依。灭相是无，依无何失。

有解，取前本疏为正，后说虽无异世相依，而有异世相表，又已灭无。如龟毛等，非有为故。《要集》意取后说为正。五十二云：依生已坏灭分位，建立无常。又四十六云：依于有分，建立一种有为之相。依于无分，建立一种有为之相。又此论云：无时名灭。此中所说时分位者，不可无时说有分位，亦非有时说无分位。由此准知，已灭分位，建立过去，更多云云。今谓本疏所说为正。何者？且论立世，世依法立，虽云过、未，过、未无体，还依现法。观待曾，当立过、未世。灭相在过去，过去既依现法假立，灭相理实，依于现在。故《佛地论》第一说：有为法上，假立分位，或是心上分位影像，此所说时，通于三世，但于现在，假立三故。

《杂集》第二云：时者，谓于因果相续流转，假立为时。又第三云：依止现在，假立去、来，故约当得假立未来，约曾得假立过去。又此论云：表此后无。又云：灭表有法后是无。若不依现法观曾有义，唯取法无，已立过去世及灭相者。既论云：无时名灭，过去实无。灭相及世，即俱是实，何得名假？又何得云表此后无？应云表前法已无故。复违《杂集》第三，依止现在，假立三世，彼约诸法，因果曾当，通一切故。又《显扬》第一云：心不相应，不可施设，与心等法，若一若异。灭相既依过去无立，与现在法，时体俱乖，云何不可施设为异？又若唯无，何故五十二云：问如世尊，言有过去行？乃至云此何密意？答：过去诸行，与果故有。未来诸行，摄因故有。不尔，过、未体既是无，如何可说与果摄因？故依现法，与果摄因，假名过、未，又如何言于诸蕴中，随观生灭？灭依过去，过去是无，无非蕴法。

问：既依现法，假立过去。云何得言无时名灭？又四十六云：过去行已生已灭，由彼诸行，无因可得，亦无自性。又云：即此已生诸行刹那，自性灭坏，正观为灭。

答：即观现法，有酬前相。假说曾因，名为过去。名为已生，自性灭坏。非无现法，独说过去。故五十二云：若已与果种子相续，名过去界。既称种子相续，名过去界。明种子体，非是已灭。

问：现法未灭，如何立灭？又诸现行，可无灭相？

答：且据种子，显过去界，影彰于现，如未与果。种子相续，名现在界，不唯种子，独名现在。如十八界通三世故。或但说种，以恒相续，因名界增。或复现行，亦得名种，能生果故。如第八会，十因、二因种子之言，故实种现，皆有灭相。由观现法，有酬前用，假说曾灭，故说灭相在过去世。以法谢已，灭相方显。据实于现，由有当灭，亦名为灭。即如论文，表此后无假立。灭相犹如坏苦，乐灭方有。然说乐受，亦名坏苦，谓坏时苦故，现法亦尔。当必灭故，说过去者。此时显故。异他宗故，约世分故。故五十二云：何故世尊但说三种，一生；二灭；三住异？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生。是故世尊由未来世，于有为法说，生有为相。乃至由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异。既于现立住、异二相，明生未来，灭在过去，约世义分。据实假义，得通三世。不尔，四相不遍有为，现、未无，灭应非无常。五十二云：复次，无常差别，亦有多种，谓：坏灭无常、生起无常、变易无常、散坏无常、当有无常、现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。本无今有，名生起无常。异相行起，名变易无常。离散退失，名散坏无常，即四无常。在未来时，名当有无常。正现前时，名现堕无常。准此故知得通三世，以重释前四相差别故，又释唯现，以无别过、未，依现立三故。虽实依现，义通三世，无不遍失。

然有为法因缘力，故下申正。准文五门分别：一、说相意；二、相相状，即亦辨名；三、约世分；四、释妨难；五、显差别。科段如疏，今加出体。出体有二：初辨异宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者说，有为相是不相应行蕴所摄，不相应行蕴无有实体，故有为相非实有体。然末经部不别说在不相应中。分别论者说：有为相皆是无为，若是有为性羸劣故，则不应能生法、住法、异法、灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法，乃至灭法。

法密部说：三相有为，灭相无为。若无常相，体是有为，性羸劣故，不能灭法，以是无为性强盛故，便能灭法相似相续。沙门所说：色法生、住、老无常，体还是色，乃至识法亦尔。此意四相不异色等，随五蕴体，相即彼摄，非不相应。

经部师说：五蕴出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭。然《婆沙》说：显彼，唯是众同分相，非有为相。此意即说唯依有情众同分上，立此四相，不遍有为。以经部师一刹那法不许立住，时中之极，名刹那。由诸法刹那故，准《俱舍论》第五。经部亦立刹那四相，彼论说云：又一刹那诸有为法，离执实有物，四相亦成。谓一一念，本无今有，名生。有已还无，名灭。后后刹那，嗣前前起，名为住。即彼前后有差别故，名住异。此意本无今有体起，名生。有已还无无时，名灭。能引后后刹那，嗣前前起，名住。即彼住相，或与前念，或与后念，有差别故，名住异。约住辨异，故云住异。虽是假立，不离所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等别物。」又如大士相，不异大士。又如坚等，地等界相，非异地等。故虽假立，不离所相。萨婆多说：异所相法，别实有体，是不相应行蕴所摄，已辨小乘。大乘所说四相假有，与所相法，不一不异，是不相应行蕴所摄。理皆极成，故不引证。

二说意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：问何故作此论？答为欲分别契经义故。复次，为止他宗，显正义故。复次，标别有为，名有为相。虽释经中，说三所以，亦说相意。相实有四，经中说三。释此经意，有多复次，亦说相意，如疏略辨。次显大乘者，准《显扬》十八，为起属主相应言论故，说相等。故彼论云：属主言论者，谓诸言论配属于主，方解其相，非不属主。如说生相，此谁之生？观所属主起此言论，所谓色之生，受、想、行、识之生，非说色时。此谁之色？观所属主起此言论，如生如是，住异、无常等心不相应行，类如其所，应尽当知，是名属主相应言论。《瑜伽》四十六有多复次，一、令观无常；二、观行是苦；三、知法无我；四、令证涅槃。广如彼释。《杂集》说观生、老、住，意亦同此。若此论文表异无为，假立四相者，意亦同彼，观无常、证涅槃等，相状如文。

约世分者，小乘如常，大乘多说。一说三相现在，一相过去。如此论文，后一是无，故在过去，此约二世，同《瑜伽论》五十二说。或约一世，《论》云：「生表有法先非有，灭表有法后是无。」既表后无，故在现在。不尔，应云灭表有法生已无。若随初解，应云表生已后，即体还无，非现立灭，表已后无。二解任取，义意如前。又五十二约三世显，《论》云：「由一切行三世所显故，从未来世本无而生。」是故世尊由未来世，于有为法，说生有为相。彼既生已，落谢过去。是故世尊由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异，所以者何？唯现在时，有住可得，前后变异，亦唯现在。准此论意，既于现在，唯有住异，明生未来，灭居过去，此亦义说，道理无违。或复四相，俱通三世，虽无全文说通三世，以约前后，互相准例，义则可通。约三世分，生在未来，刹那分别，生即在现，差别分别，亦通未来。五十二云：若依堕世界生说，始从欲界，乃至无所有处生，名有上生。此意虽说现生之法，更有胜上，如有为法，名为有上，义意亦显。未来更有上法当生，名有上生。无常之中，五十二云：坏灭无常；生起无常；变易无常；散坏无常；当有无常；现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。若一切行，本无今有，名生起无常。当有无常者，即四无常在未来世时，名当有无常。此文如次，过去、现在、未来三世是三无常。住异文中，以影略故，论文不说。此论总明生等四相，通情、非情、刹那、相续，假立四相。

释难如《论》，外难：过去体是无，于过去世立灭相，未来体亦无，于未来世亦立相？答：过去体曾有，曾有立灭相，未来体本无，未来不立相。　又难：过去曾有，曾有立相，未来当有，当有立相？答：灭相体是无，依已灭无，立无相，生等体是有，未来体无，不立相。又难：表法后是无，依无立灭相，表法后当有，未来立生相？答：表法后是无，可得依无立无相，表法后是有，不得依无立有相。更多妨难，略不能举。

显差别者，经部立二种，谓：刹那；一期。有部亦尔。上座、化地部、正量部，如《枢要》明。

就大乘辨，有多差别。

一、常无常差别。克性无常，相从是常；摄相归性常，相用别论无常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有为之法，生亦是常，以住无常，生亦无常。住亦是常。以生生故，住亦无常，异亦是常。以住无常，异亦无常，坏亦是常。以本无今有故，坏亦无常。」

二、遍计依他差别。若遍计性，体若空花，不可说作有为之相，常、无常亦尔。若依他性，依缘有故，是无常相。故《中论》第一三相品云：「如是三相，为是有为，能作有为相。为是无为，能作有为相。二俱不然，何以故？若生是有为，即应有三相；若生是无为，何名有为相等？」

三、体类差别，如五十二云：「复次生差别，谓：刹那生、相续生、增长生、心差别生、不可爱生、可爱生、下劣生、处中生、胜妙生、有上生、无上生。」

老差别者，谓：身老、心老、寿老、变坏老、自体转变老。住差别者，谓：刹那住、相续住、缘相续住、不散乱住、建立轨范住。无常差别如次前列，又有刹那、一期、经劫、穷生死。如显差别中释，披文可知，此即时节差别四。

五、名同体差别。如缘生中生、老、死支。触中生、老、死触等。何以差别？答：缘生支生。据从中有，至本有中，未衰变来，五蕴实体，名为生支。老据发白，或复衰朽，未死已前，死据临终，将死正死，俱通五蕴，实法为体，以彼相名显缘生支。假实分位，差别不同，一期四相，位虽可同，假实有别。又一期灭，据已灭名死。缘生支死，将死正死，已灭非支故。触中老、死，五十四云：「由时分变异不平等立老，由命根变异不平等故立死。」此意老死是果，由依触分位，有彼老死故，因立果名。如饥渴触体，即四大分位假立，唯在色蕴。四相老死，通依五蕴。取上别义，四嗢拕南中，通说五蕴体及四相，俱名无常，无彼常故。四十六云：「如是诸行常不可得，故名无常。」与《杂集》同。经中亦云：诸行无常，是生灭故。因明论中所立无常，即唯取灭，然通体相。数论相灭，对声论等，即立体灭。若通生灭，名无常者，即宗、因无别，过类所摄。

六、体同名差别。或名生住异灭，或名生老住无常，或名生住住异无常，或名起尽等。

七、遍不遍差别。一期四相，约有情辨。刹那四相，遍有为法。八十八云：「如是三相，依二种行，流转安立。一依生身，二依刹那。依初流转者，谓于彼彼有情众同分中，初生名生，终殁名灭等。」

破名、句、文中云：若名、句、文，异声实有，此破外计。《要集》假叙，外人反难云：假不相应名等，应非能诠，以是假故？或云：许异声处，不相应假法处摄故，如余假法？西明释云：汝名、句等，实体不成，义如前破。若不许声是能诠者，便有量中阙，至教量失，此不成释。前未破故。又复大乘诸师计别，陈那不立至教量故，他许实故。《要集》云：外人作比量相违，然彼量有宗相符失故。今谓不尔。量中云：非实能诠可相符失，但云非能诠。何名相符？今云：彼量是因中相违决定失，以假实因，及异声处法处所摄，各自许故，大乘无过。外人若云假名、句、文非假能诠，为相违者，此亦非过。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能诠；以异声故；如色等。今与大乘作量云：假名、句、文，非假能诠，于因明相违中，是何相违？望大乘量总非是过。又大乘名等不异声故，以假从实，即声能诠。外难不诠，违世间故。故下文云：语不异能诠，人天共了。

《论》谓：声能生等者，破他可知。问：大乘自许假名等诠，言何用名等，岂不自违？答：外许名等，定异于声。由声生显，此声必有音韵屈曲，不尔不生。大乘能诠，虽在名等依屈曲声，非定一异，对破定异，摄假从实，云声能诠，何用名等？故无有过。

《论》：若谓声上等者，牒破可知。然本疏量云：声之屈曲，应非离所依；别有实体，法处所收；色蕴上屈曲故。或色、声二色之上，随一屈曲故；如色处长等。《要集》云：此量有法差别。法差别量云：声之屈曲；应非离声；处假法处摄。因、喻同前，此亦不尔。谁许声体在法处收？以许名等在法处故。名等依声，不即声故。今对破他，计屈曲声，即是名等。异声别有法处所摄，故举长等，以为量破。然西明云：汝色上长、短应异；色处别有法处自性，有屈曲故；如声上屈曲。此量亦过，应云汝色上长短等，应异色处法处所摄；色上屈曲故；如声上屈曲。今言长短，应异色处，别有法处自性，即长、短上生等诸法。法处所摄，即是长等，异于色处。有此生等法处自性，此言过失也。　又量云：声上屈曲，应无别体法处自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言过，同前应知。若即准言，复有法自相相违过也。问：若云声上屈曲能显义故，有教性故，意识所得故，法处收假立名等，他云我宗亦尔？大乘通云：不唯依声假立名等，通依多法，故法处摄长等不然者。问：此据缘假为缘实者，若据五识，唯缘实宗，长等意得，应法处收。若云虽唯意得，依眼明取，故非法处，屈曲之声，明取亦尔，应在声处。若据缘假，屈曲之声，亦耳识得，应声处摄。又应耳识，亦缘名等，即屈曲故。今正解者云：大乘师声上屈曲，虽体非实，仍法处收，说为名等者，据摄假从实。非即正取屈曲声体以为名等，取屈曲上有能诠用说为名等，如无心定等。但取种上能防心用，非即种体，相等亦尔，故法处摄。长、短之色，无能诠用，如屈曲声。自体性边俱自处摄，非大许彼。屈曲声，体在不相应，彼非色、心，此是色故。设五缘假，耳识但取屈曲声体，不取诠用，故摄处别。疏中但以屈曲之声，长、短等相例者，且随他宗为不正释。及摄假从实，云声能诠，非是克体性用别门。取声体为名、句、文等，故下正解。然依语声分位差别，而假建立名、句、文身，更多有问答，及以异释。恐烦不述。

《论》：若谓声上等者。外救量云：声上音韵屈曲，不能诠；声屈曲故；如弦管声。声上音韵屈曲是有法，不能诠是法。《枢要》云：论主为作有法，差别相违。内声屈曲，能生名等，不生名等，是差别故。故《论》云：「此应如彼声，不别生名等」。先举同喻，后举宗法，故作量云：汝内声屈曲，不能生名等；声屈曲故；如弦管声。此就他宗，彼弦管声，不生名等故；以内声；如彼弦管声。有解，作法差别相违因。破云：内声屈曲，不能别生实名等；即声屈曲故；如弦管声。此说不尔。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差别？《要集》云：此破末，计屈曲有二：法差别相违因者，别生名等非诠，不别生名等非诠。故法差别。此亦不尔。他宗说声不是能诠，名等能诠，别生名等，不生名等，在声，不在非诠。何得言别生名等非诠？不别生名等非诠故，若以非诠为法差别。《论》应云此如彼能诠，不别生名等，何故云如彼声？西明云：《杂心》许有因俱声，如弦管等。《俱舍论》破。《正理论》救云：谁言一极微，二大所造，但约助缘，说因俱声？此中正破《杂心》所说。不详此说，《杂心》因俱，即弦管等，似有能诠，非实能诠。《正理》亦同，何故但言偏破《杂心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不说弦上屈曲，非不能诠，但如汝化人，身、语二业，非善恶性。今我因俱故者，此意前随汝宗。屈曲之声，云如弦管，不生名等，非善、恶性。亦如汝说化人，身、语二业非善、恶性。我弦管声，是因俱故，假通善、恶，亦许能诠。如林声说法，离质化等，皆通善等。

《论》：名诠自性，句诠差别者。辨自性差别，如因明断。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦应时有佛出，教化众生，有人天众生故，犹如此土。不言定有、恒有，以有劫中，无佛出故，复除成、坏，非时有故，简不定过。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、坏，虽有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定过，为如成，坏，劫有人天，故无佛出世。今谓不尔。于无过中，妄生过想，前量不言，恒定有故，自许不定故。今为不定，云有人天众生，故佛定不出，如成坏等劫。此意余方定无佛出，以有人天众生故，如此成、坏劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理门》，似共不定。故《理门》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便说他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，虽非即彼，然似于彼，又无共同喻，以成坏劫。大乘亦许有佛出故。前云时有不简报化，如《法华经》，众生见劫尽大火所烧时，我此土安稳等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫减时人天有情故；如此土住劫减时。令谓此量是真不定，为如此有佛住劫减时，人天有根性成器，为如此无佛住劫减时，人天无根性成器，故成不定。　《要集》又于本第二量，作决定相违量云：光明等上，定无名等；以非声故；如虚空等。此亦不尔，无共同喻。大乘亦许名等依空，虽不依如，依识变故，无文障故。问：言便缮那，此云扇，相好、根形。味此即是盐，能显物中味故。味即是文。准此解意，文即能显。云何前言而体不能显耶？答：显有二义：一、显名、句；二、能显义。文能显名、句，名句由文有故。名、句能显义，文从名、句能显体，非显义故。前后义亦不相违。问：字体非能显？从彼名、句说为显。声性非能诠，从名说能显。答：名、句依文近，字从名说显，句等望声疎，声不从名显。问：文体非能诠，为因从果显，字体非能表，为果从因表？答：名、句必带文，文从名等显，声不必有字，字不从声表。问：名、句为揽字成，为别有体，若别有体，岂可离声？一刹那声必有字故，若即揽成，名、句与文，体性何别？答：有二解：一、云各别，一刹那声多屈曲故；二、云揽成，总别有异故。三体别，后释为正。如前第一卷已辨。

《论》：有执随眠等者，萨婆多师随眠是缠，即现行法。成实论师无表，虽依思立，然是不相应摄。

《论》：如是二法等者，缘瓶等心，等取衣食车等心，是何量摄？答：本云非量收，不亲缘得法自体故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竖执故。西明意同。有解，似现即比量摄，故《理门》云：彼声、喻等，摄在此中，故唯二量。有云：若开现、比、及非量，三法不同，能缘之心，可通三量。然《要集》断云：假立瓶等，义同名等，虽非法数，然定散意，皆得缘瓶，故前三师，皆不应理。取第四正。今谓初二义即如实，后二非理，所以者何？且第三师云：缘瓶之心，是似现量，即比量摄，理且不然。现、比二量，是正智摄。似现、比量，迷乱所收。何名比量？若以缘共相故比量收，诸迷乱心，及以妄执似比量心，应比量摄。若许尔者，真似何别？似比量等，非真比量收，似现亦应尔。又《理门》解比量智云：从现量生，或比量生，缘瓶心是似现所摄。何得说是比量收耶？然《理门论》云：彼声喻等，摄在此中。故唯二量者，据得法体无谬者说，非似现、比，亦许二摄。何能自悟？若二皆摄，何能自悟？若第四师，缘瓶之心．若二皆摄。何能自悟？若第四师，缘瓶之心，通三量者，违《理门》说。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、舆等，皆似现量，于实有中，作余行相，假合余义，分别转故。《八正理论》亦云：谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，非比如前。所说非理。　问：若尔定心诸佛菩萨，岂不缘瓶？答：不障缘瓶，但心不作实有瓶解，得瓶所依四尘自相，于实有中，不作余行相，假合余义分别转故，以能了知世间缘彼作实瓶解，故现量境。如遍计性圣者，达无亦为圣境，非同凡执，说为圣境。本疏云：缘瓶之心，是非量者，据作实瓶解说，非约了瓶假，亦是非量收。设复缘瓶作比量解，亦似比量，非真比量，无实瓶体，故亦非量。非似现比，是非量摄，不称境故，邪谬智故。

《论》：无为非世等。本云汝宗无为，应非无为，是无常法，许有用故，如眼、耳等。《要集》云：有违自宗，今谓非过，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，为如识变，无为有作用，故是无为耶？此亦不尔。识变无为，假名无为，非实无为。前言汝宗无为，即实无为，故无不定。量既无过，何故不得立量以破？云但理破耶？

《论》：又诸无为许无因果故等者。旧《俱舍》云：无为非因果者。错翻无字，以为非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自许六因之内，为能作因，五果之中，是离系等。今言无因果者，虽为能作因，无取与果用故。无有力能令果生，故云无果。虽择灭无为，是离系等果，不从因生，故云无因。不碍他生，为能作因，由离缚得。择灭是离系。余二增上，俱通士用。大乘所说如《枢要》辨。

《疏》云：有漏一识因，无漏二识果，无漏三智。或说八识者，七地已前有漏变熏，唯第六识。故一识因，在无漏位第七，创缘虚空，非择灭，未有漏熏，但由第六。故二识果、无漏三智，或除成事，不说缘理。或通八识，智遍缘故。然识变者，独影唯从见，无别种生。西明即许识变无为，别熏成种，今谓不尔。若许成种，且有漏心缘虚空等。许别成种，即他界缘、无漏缘应皆成种。若许成种，后应生现，亦可为质。何得说云但缘名境？若云虽生他界及无漏质，非真实故，说缘名境。若尔应假，假法如无非因缘故。若许彼缘不别生种，变无为等，例亦应然。

六、八等无为，假实分别，识变皆假，依如立者。本及西明说，六中五假，真如是实，八中三实，即三种如，余皆是假。今为二解：一、云皆假，故此《论》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。又前标中云：二依法性假设，又下结诸言无简。云：故诸无为，非定实有。二、云真如无为，一、三是实，《论》但说云真如，亦假施设名，非体假设，云非定实有者，总结非他，离色、心外，非定实有。不言不离色、心者，非定实有，未见文断，任意取舍，增减不同者，依《大般若》立一，真如无为，约废诠谈旨故。依《瑜伽》五十三立二，谓：虚空及非择，约世共知故。又世于空，但识其义，而不识体。但言空常住，不知是无为，于非择灭，识体而不识义。谓知此法缘阙不生，法体灭无，而不知是无为，云不识义。若准此论，亦得云二：一、依识变；二、非识变，假实异故。依识变者，似非真故。或有立三，谓随小乘，又为世出世故，虚空非择世间，未离缚故，择灭出世。或有立四，《掌珍》、《五蕴论》，为对他宗及于自义辨假实故，虚空、择、非择是共他立，真如无为是自义，前三是假，后一实故。此《论》立六，依于择灭，分出二种，由依智、定二障别故，不动灭、想受灭，断定障故，于定难知。又分二种，或由定、不定，不动、想、受，永断择灭，暂伏非择，能所依异，故立真如。或假实别，对法立八，于真如中，约诠分三，谓善、不善，及无记法。此《论》约旨，故但立一。若据约诠，乃至众多假立无失，种类不同，有三种无为：一、依如立，实是无为；二、依识立，相似无为，少分似彼，体实有为；三、别义立，谓诸无漏，非烦恼作，故名无为，从因缘起，故有为摄。初非染净因缘，为次或二为，或非染为，以三性心俱得变故。后非染为，然若克体，即是有为，从因生故。略问答者。何故断烦恼障所显真如，名为择灭，断所知障，不名择灭，但名为灭？答：由不定故。下第十云：不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者，择灭所摄。与《显扬》同。问：烦恼亦尔，何名择、非择？答：烦恼易而共许，与择等名。所知难而非共，故但名灭。或互影显，或随应立名，不可齐责。问：择、非择灭，随择、非择不生处得。不动、想、受，何故不然？答：据究竟断，故作是说。不障分无，亦立彼二。据显如齐解，或约二定所显真如，余地未得彼二定故，约得智、定不齐解，随断何烦恼必得智故。若苦乐受，及想受未灭，未得彼定故。问：烦恼不障定，唯约所知分，烦恼亦障定，应通二障说。答：实俱障定。但据胜论。以异熟受领下劣定。障于胜定胜余染法故。偏据所知。不约烦恼说。问：识变无为，及缘无为所起相分，何法摄耶？答：摄相从见，即四蕴收，见、相别说，法同分摄，或准论文。无为有二：一依识变，虽实有为亦无为摄，以相从质，以假随实故。更多问答，如余广辨。

此二法执细故难断。《要集》三解：一云：六、七法执，从无始来，与彼我见，唯同种起，离我见外，无别法执。彼说此正。云由此法执，唯有一百二十八种，与烦恼同。今谓不尔。从无始来，执法为有，即执为我，可如所说。《涅槃》见等，虽执法有，不执作我，岂非法执？此等既法执，岂恒我执俱？又小无学，我执已断岂不起法执？法执若起，许熏种不？若不熏种，何阙不能？若许熏种，可不生现。此既生现，岂与我执恒同种耶？虽说头数百二十八，不说各各与惑同种。问：断第六识俱生法执，有于渐顿次及超不？答：唯渐断次第不超，无顿得果及超地故。若尔何故二乘断惑障，先伏后成超，菩萨断所知，后超先亦伏？答：二乘得果易，先伏后成超。大乘证地难，无超可得伏。问：大乘难得果，唯次不言超。饲虎及掩泥，如何说超劫？答：大乘无超地，据此不言超，由精进促生，何妨得超劫？

《论》：缘用必依实有体故者。问：若无体法，虽无缘义，得有所缘者，何故？前第一云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘？答：五识不能缘细境，故说非所缘，不障第六缘，无变相成所缘义。若尔何故观所缘？云极微于五识，设缘非所缘？答：意破所缘，设纵缘义，无实体法望于六识，皆不成缘。问：假法及无，皆不成缘，大乘第六，缘兔角等，此相分假，得成缘不？若许成缘，何故破他？若不成缘，岂无亲所缘缘耶？答：小乘等执识外之法，假实皆无，非所缘缘，故前破之。大乘所缘，是不离识，简遍计故，皆得名实，成所缘缘。

《论》：如非所缘他聚摄故者。此或无同喻。五七等缘有不遍故。云如非所缘。第六遍缘十八界故。何非所缘？答：据别缘说。他共许故。问：佛智遍缘自他同许。何非所缘？答：约因说故。又他许佛心能非一切时恒遍缘故。

《论》：现在彼聚等者，量破于他准文可知。然《二十唯识论》云：他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。此文有征有解，有遂有答。初二句外征，以前答他除佛已外，虽知他心，然不如实，以他为质，相分少似，不能称实，与本质异。故不如实，故今外征。他心智云何知境不如实，　如知自心智？论主为解，不取见分，缘自见分，已除佛外，皆不能缘，据一刹那，非前后量故，如实知故，亦非自证，取前后缘，及缘别识，亦变相故，不如实知。他复遂云：云何知自他，俱不能如实？颂第四句不知二字，是论主答：若他心智除佛已外，由法执蔽，若现行、若种子，有此无知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛净智所行，离言说境，一不知言。通答前遂，并显不知，如佛所由。准此《论》意，颂不知言，无知、不知，合名不知，通遂及答。疏云：然上座等，计同聚心相应之法，亦互能缘。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是说，惠等能了相应受等。此意不说，各能自缘，俱互相缘。《婆沙》复云：或复有执，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是说，惠有二种俱时而生，一、相应；二、不相应。相应惠知不相应者，不相应惠知相应者。俱舍法师释云：言相应者，与同时起心聚相应。不相应者，即前后念，不与同时心聚相应。此之二惠更互相知。今犹未了缘俱有法言，及西方师义，待后检文。今又释云：言相应者即四蕴，不相应者即是色蕴。及前后四蕴，与四蕴俱。不缘自相应，能缘俱起不相应蕴，名了俱有。智相应蕴前后智知，前后起智。即是不与此智相应，能知此智相应四蕴，即前后相应智更互相知。大众部说，智等能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他。

《论》：如有真火等者。本云依他之中，有似法无似我。法谓轨持，依他中有。我谓主宰依他中无，法别种起。我无别种，不障名似，但有无别，余多不了。异释云云。《要集》中说人类猛等，及缘自共相等，皆不得意。设难失宗，烦不能叙。

问：疏中立量，如第六识缘张人时，张人身中余一切法皆应缘著，虽就他宗为此比量，大乘自宗定心缘时，得张人身一切法不？若不得者应非现量，不得自相故。若许得者。人是假法，共相无体，现量证智如何得缘？答：现量心缘，得自相者，各附己体，而分明得知和合法，假说为人。非作一解，名得自相。释烧心口，外人返难：如汝定心及五、八识得法自相，缘火之时何不烧心？答：宗计有别。汝执言说得自相者，如似身根得火自相，即觉烧热，火以烧热为自相故，心等亦然。既得自相，何不烧热？此就外道难，非大乘宗。大乘宗者，根非所烧，而言得自相者，各附己体，分明而得，非分别贯通余法名得自相，不同外道。若外道余乘，各执言说，得法自相，亦同身根，故作此难。大乘不尔，故自无过。言今缘青作青解者，此比量知不称前法，如眼识缘色，称自相故不作色解。后起意识，缘色共相，作青等解。问：前言缘瓶虽不坚执是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不称法体非量收，青不依多顺法体，由有分别比量摄。若尔定心作青等解不？若不作解，云何遍处胜处作青等观？若作青等解，定心应比量。答：虽作青解，各附自体，不贯通余。得是现量，不净观等，准此可知。问：言假智诠依共相转，为缘故名转，为行解名转，若缘故名转，共相体无，智缘何起？答：共相虽依本质自相增益似有，假智缘时还依本质以变相分。质、相俱无彼共相体。智但缘相，不能缘著彼之共相，义说共相以为所缘，显诠缘不著，名依共转。或于行解，亦得名转，但生行解，无彼共相。若尔何故名依共相转？答：依共相解转。若尔行解缘用有何差别？答：如我执心所缘无我，而自执情妄作我解，即缘妄解能执心生。故《论》云：起自心相，分别许度，执为实我，起自心相。疏有两解：此依后解。法执亦然。此假智诠，虽非坚执，行相似彼，若尔行解所取及以共相，俱无体性，何得成缘？答：假智缘时，随其所应，必定质相，心方得生，故成缘义。非无相质，而心独起。问：既论色体实非青、黄，然假智诠诠缘青时，为遮、为表，若但是遮，应无所诠缘。如何实色等，说有青、黄等？若亦有表，即诠缘青等，如何说言不得自相？答：如似色言依法假立，非体如言，即实是色，青等亦尔，但遮于余，意欲表此。说通遮、表，非以有表，即得自相，五、八缘时，不作色非色、青非青等解，但证相缘，故得自相。

问：无色界无声，假智依何起？答：有三解。一、依多分说；二、亦有声，依定果说。三、曾下二界，数闻于彼，以串习故，假智亦起。问：《论》云能诠所诠，俱非自相。若能所诠，俱非自相，可依共转。能缘所缘，不言非自相，应不依共转？答：能缘假智，亦非自相，有分别故，言假智。何故不说？答：影略，故举境显心。

《论》：似谓增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼识，得青自相，名实有相。后寻求心，重缘青等，非自相青将为自相，故云似，谓增益非实有相。《集》云：有释寻求心等，于非自相将为自相，故名增益，此非共相，寻求非量故。今谓不尔。若寻求心所缘非共，离自共相，应有第三相。第三相无，非共何摄？又寻求心是假智不？若是假智者，前言假智及诠，唯依诸法，共相而转。若非共相，违彼唯言。又复定中，亦许寻求，岂是非量？问：假智及诠，俱非自相，依似事转，似事非实，即假法如无，如何得有表义名言之所熏种？答：若彼本质是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼种。相分非假，故亦无过。

论：能变有二，谓因及果，有多解释，且准论文及本疏意。因变但种子，果变唯现行。设现熏种，不名因变，何以故？《论》但云一因能变，谓第八识中，等流、异熟二因习气。既言第八识中二因习气，七现能熏，非在八中，亦非习气，不同三相。三相诸文，互说不定。二变更无异文说故。若尔，现熏种是何变收？答是果变，或非二变，何以故？若言因，非习气。若言果，五七不能现彼种相故。问：若尔二变，摄义不尽？答：不尽何过，二变据胜故。然《枢要》中，作句数者，以义说之。或现熏种，亦因能变。若说为果，五七所熏，岂是现相？此中意说，自证所现，名种种相故。若尔，云何不说能熏亦为因变？答：准下第八，现亦名种。然说习气，胜显相续，现因间绝，隐略不说。

《论》：此中且说我爱、执藏等。西明约引、满异熟果简，不异本释。有解别简，我爱、执藏，目阿赖耶。持杂染种，即目陀那。最初能变异熟果识，名为异熟。今谓不尔。陀那通佛，非持杂染故。《要集》云：谓我法所依能变，于二位中，别简六识，至第七地，显我执位，真执藏处。八地已上，除金刚位，持杂染种，显法执位，俱唯第八。故颂偏说第八异熟。今谓不尔。若兼法执依，即初能变，非最先舍，违下文故。今本释意，有二种简：一、简他，谓余六识非真异熟；二、简自，八地已去，虽真异熟，非是我执，恒爱著处，已舍我执故。故下释云：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。又云：此识自相，分位虽多，藏初过重，是故偏说。若以异熟，取法执依，摄此果相而为自相，何得藏初过重？又下辨舍，先阿赖耶非异熟识，故今此文，显简自他。但取我执所依，持杂染种异熟果识，名为能变。非皆摄尽，故云且说。

颂分或为十一门，以不可知，唯此识有，余识所无，故别为门。别离受俱，故有十一。或受摄入心所门中，即为十门。若不可知，即二行相，不别为门。即离说受故，但十门。

《论》：能藏、所藏等。西明三释，第一八现望余现，第二以杂染种为能藏，种能持果故，第三现种俱能藏，意取第二要集亦取第二为正。云杂染品种望本识体但是所依，无因缘义，现行七识望第八现亦无因缘故。第二释是彼宗也，然三相中因相，与此义意稍异今谓诸论说能所藏不唯说种，且无性云：证阿赖耶识，名阿赖耶。能摄藏诸法者，谓是所熏是习气义，既云证阿赖耶识，名阿赖耶。复云摄藏诸法谓是所熏，明说第八，非诸法种，若杂染种名为能藏，便证种子名阿赖耶。经部种子亦应如是，何关第八彼论？又云：是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏若即说种名种子识。岂可种子复与种子俱生俱灭，名为展转摄藏。又若以世亲以第二句释第一句，即证种子名为能藏。何故无著论云：复何缘故此识说名阿赖耶识，谓一切有生杂染品法，于此摄藏，又即此识于彼摄藏，既言此识于彼摄藏，即应种子在现法藏。若如是者，何故复云或诸有情摄藏此识为自我故，岂可执杂染种现以为我？故种子识言不目种子，由现第八能摄种子，名种子识，故诸名中云或名种子识，能遍住持诸种子故，是故世亲以第二句释第一句。又无性云，于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶识，要能持习气，如彼说意识，此意即显现第八识，能持习气得赖耶名，以能持习气，如经部师第六意识，若取诸种即唯习气名阿赖耶识，举意识喻亦不相似，此种彼现，有差别故。又此《论》第三正释彼颂云：由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名，准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名？又云：亦为有情执藏为我，若说种子，岂可执种以为我耶？若执现识，不应言亦。既说亦言，明说现八为能摄藏，复执为我，故说于亦。此《论》又言，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故又解因相云，此识因相虽有多种，持种不共故偏说之若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？答：种是识用，不一异故，摄用归体说为法因，无漏法种能所治别，故不说之，若直取种，无漏应取又识显现，种子沈隐，以识能持彼种子故，说识为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因，说杂染法与阿赖耶为因缘者，应知亦尔又亲因缘及增上缘，皆名因名缘，经颂俱名因，论释俱名缘，设就增上名互为因，亦复无妨，持彼熏彼之种子故。又云：三相中因相，与此稍异者此亦不尔，准此论文，与法为因即是因相。如文具显，烦不能引，释赖耶名。三藏之义，至下当辨。

问：赖耶三相，为是体相？为是义相？答：本疏释云：自相是体，余二是义相。西明二解：一、云自相是体相，余二是相状相；二、云三俱体相，故下结云体相。又无性云：略有三者，分折此识自相、应相。今详此释，虽无文判，然本疏为正。何者？若说识中诸法种子以为因相、体相有二，果离自相，更无别体。但望酬因，义分果相。况此论文，说能持种，以为因相，故下论云：持种不共，故偏说之。离自相体，岂有别体为能持种？说为三相，不同二障，二障用殊，障性伏断，各各差别。经论诚说二障体别，无文说此三相别体。设有文说，犹有前过。若云相状体相，合说有三，自相有体，此即极成。因果状相，为有别体？为无别体？若有别体，过即同前。若无别体，即是义相，名为相状。此即前因，何劳别说？又自答云：于一体上，义说三体，故于自相，义说极成。

《论》：此识因相虽有多种，十因几因，如《枢要》辨非声性故非随说因，是现行故非牵引生起，若种因相八，除随说及相违因，种非声故，是无记故六因之中能作几因虽《显扬论》破破萨婆多，离第八识余现等法非因缘故。《杂集论》中，依第八识持诸法种，说有六因皆因缘性，且现行识望彼诸法为能作因，能作因宽。又对法云：依因自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄，虽现行识非诸法种，据能持种说为因相，《摄大乘》云：因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，此虽说现识，亦得摄用归体名因，望七转识既同生灭即俱有因，望自心所即相应因。故《摄论》云：俱有因者，即阿赖耶与诸转识，若离如是俱有因摄内外种子阿赖耶识，所余因缘定不可得。问：俱有相应二因何别？答：俱有通七识，相应自心所，若自心所俱时而生，为俱有因。所缘体等，即相应因。望自后念即同类因，通生诸法即遍行因。故无性云：因相即是增盛作用，熏习功能能为因性，现前能生杂染法故。若萨婆多，但说苦下五见疑痴，集谛下四二见疑痴，除三见故，此能遍生五门杂染，名为遍因，杂集通说四谛诸惑能为遍因，故《杂集》云：此遍行因非唯令相似烦恼增长，所以者何？若有随习贪等烦恼，皆令嗔等一切烦恼相续增长坚固等无性《摄论》即通说一切。故彼《论》云：即异门说阿赖耶识同类遍行异熟三因，若离任持熏习因性不相应故，既说赖耶由能任持熏习因性为三因性即任持习气，不别说染故通诸法，或虽总言意但取染，亦得望后自异熟识为异熟因，即此前引《摄论》为证若据克性体用别论，现识望余但能作因，是增上故，若种因相为六因性，能作因通俱有因者种生于现，既与果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如萨婆多通持业依主相应因者，但依主释种子前后自类相生即同类因。下云：如同类者义同前会，诸名言种生于现行亦同类因，种子现行性皆同故故。下《论》云：因果俱是善等性故亦名善等，《杂集论》云：谓由彼长养诸种子故，于未来世即彼种类增胜而生。乃至云：立同类因遍行因者，自种望余非因缘性，俱为增上由随转故假说因缘，异熟因性亦复如是，或可能与遍行为因，以现贪等缘余嗔等熏种生彼名遍行因种是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，异熟因亦尔，现行善等为方便因，能感异熟名异熟因，种子能与此异熟因为因亦名异熟因，或能有异熟立异熟名，与此为因名异熟因，现行善等是能有异熟。然《杂集论》举果显彼，能有异熟云：能摄受自体故，即是异熟因，名与小同，义意有别又此三相文义意殊。准《枢要》中一云：此论三相唯现，然曾闻释三相俱通种现二法，且对他宗举显胜者，又据前总标此中且说我爱执藏持杂染种能变果识，名为异熟以辨三相，故但说现，理实俱通以为了义因果分别云：在因具三相，佛果唯二无其果相，非异熟故者若尔自相亦应非有，以摄因果而为自相，既无果相，摄何为自？答：从旧因生为果，摄诸法种为因，包此二种名摄二相若尔自相中果相，应与果相别？答：果相据胜显，简他但异熟，自相谈其体，果非唯异熟。但云：与杂染法互为缘故，由他能熏第八识起，亦即果故。或但摄因以体，能持诸法种子，即体摄用而为自相，若亲因生即是自相，若离因生无自相故，望他业感方名为果，故佛位无。故《摄论》云：果相者谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生，此论复说异熟为果若尔因相佛位亦无。《摄论》说云：因相者，乃至阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，复云：闻熏非赖耶摄？答：《摄论》据染，此论即通，但此能持诸法种子，不但杂染。下文又云：一切种相应更分别，通一切故，《摄论》但以种为因相者，性用别论，亲生诸法，现行不尔，余准可知。

《论》：又诸有情等。本疏云：唯引无漏，初引三文，后结。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三无漏根，第三地持等性种姓文，皆唯无漏。然疏中并明无上依等者，通举诸教，意取法尔无漏种子故。疏云：故应定有法尔无漏种子，不由熏生。言通证者，是得错本。又见通举，谓证二种者，不得疏意。本姓住姓，有人解释，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又说五姓皆新熏生，又释真如所缘缘种生。并会五姓文失，并如《能显中边惠日论》，并成立五种姓皆是本有，有漏不能生无漏种，真如不能亲生诸法。亦如彼辨。

《摄大乘》说阿赖耶识等者，彼《论》第二引《瑜伽论》第五十一云：何建立互为缘性转相，谓阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼依故。为种子者，谓所有善不善无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故因缘也。为所依者，由执色根五识，依转等增上缘也，诸转识与阿赖耶识，作二缘性，一、于现法中能长养彼种子故；二、于后法中为彼得生摄殖彼种子故。长养种子者，谓如如依止阿赖耶识，善不善无记转识转时，同生同灭熏习阿赖耶识，后后转识转更增长，转更炽盛，转明了转，此因缘也。准此但似与后后转识为因缘，不言与赖耶，而作因缘。今解此意，言长养彼种子故，谓同生灭熏习阿赖耶识，即熏八识义，且此意望种子赖耶为因缘性，言与赖耶为因缘性，影显生现，持诸熏习，令转识生。不尔与前转识转时，一切皆用阿赖耶识为种何别又是转识与转识为因？非赖耶因也。又前赖耶且望与现转识为因，影显亦与彼种为因，此中转识且望赖耶种子为因，影显亦与现行为因，何故如是？生转识种现能熏胜，隐八不言。生现第八种子因胜，隐现不言故。但说言于现法中，能长养彼种子故，即现熏种，现是种因于后法中为彼得生摄殖彼种子者，谓彼熏习种类，能引摄当来异熟无记阿赖耶识者，此约业种引当异熟为增上缘言谓彼熏习种类者。业种是彼名言种类，为彼得生摄殖彼种子，即显由业彼方得生，不尔异熟不能生故。

《论》：如炷与焰，展转生烧等者，初喻三法，后喻因果，俱喻因缘，西明释云：三法喻能生因，后喻依持。因《要集》云：无性释意，灯喻互为因缘生缘，束芦喻更互依持令住不倒，亦顺《瑜伽》五十一文，彼彼明建立缘性及俱转相故。今谓无性芦喻依持，此喻俱有因，故颂前问，若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。释颂复云：于一切时展转相生互为因果结，云唯依此二建立因缘。又下云：三法展转因果俱时，如炷生焰焰生焳炷，亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。又云能熏生种种起现行，如俱有因，故虽云相依，意取俱时喻于因果，简他前后，为因缘性，不以相依之言，证依持因。又解无性亦证因缘同时不倒，简余持种以为因缘，别时因缘皆悉颠倒。故彼《论》云：又如束芦，互相依持，同时不倒，应观此中，更互为因，道理亦尔，不言依持，《瑜伽论》中识俱转相，别复次明，非互为缘，同处而辨。

《论》：非熏令长可名因缘等者。本疏云。现业增果种　西明云。善恶业与异熟果应成因缘，能增长异熟果故。《要集》云：现业熏有支种，此种能增长现异熟果故，应是因缘。今谓不尔，阿赖耶识随先业转，种生现已，更若为增，若至现增，应至后念非刹那灭。又，生已方增，不见此理，若未生增，现无果故。故但增种令有力生现异熟果以为正义。然现善恶即增果种，非种增种，现以增故。若现不增，应非行支，唯种是支。既尔，何故说行支体通现种耶？又不应言于后法中，为彼得生摄殖彼种子，业种现在与现果力，何名后法？若言初，未与力后方与力名为后法，行应不与识等为缘，以未与力故；若许与力，何不生现者，理亦不然，爱未润故，业未熟故，缘未具故。

言分别论者，或大乘异师，有种子故。或小乘诸部，皆名分别，不定一部。故《摄论》中分别论者，传释是化地部。《婆沙》中分别传说是正量部。此论下文分别论者，云是说假部故。今此文略有三释：一、云即大众等四部，若尔何故下云？何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？答：下因便破大乘异师。二、云始终俱是破大乘师。三、云始终俱是破小乘师。大众部等以本净心能为因生，名为种子，非许有种。或复彼师许有种子，破不相应中，云有执随眠，即大众等故。《枢要》三解。

《论》：若唯始起，无因缘故，应不得生。西明云：三乘初生，见道无漏，应不得生，以无现行无漏熏故。今谓此解，不依论文，又复因有自不定过，为如汝初生见道无漏，无现行而得生耶？亦有两俱不成，三乘见道初无漏心，皆不许有，现无漏心，为能熏生，又亦自违。自初生见道无漏，亦不由现无漏熏，方始生故。

《论》：不善应为善法等种，云小乘可尔者，假设许之，非小乘许。又六因中，小乘许为同类因故。

《论》：若有漏心性是无漏等。量云汝无漏心，应有余相违性；以漏无漏心随一摄故；如有漏心性。若言无漏心性是有漏；漏无漏中，随一摄故；犹如有漏心者。此同喻中，无所立过。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以为同喻，即因有不定。为如染心性是有漏，为如净心性是无漏。

资粮等位，有漏熏习，感总别报，如《法华义决》略明。然《要集》断，若感总报，然无性释即为无用。又《缘起经》我不说彼无明行起，故依无性教理相应。今谓不尔，无性论中据无分别，故前问云：未得佛果已来无分别智，当于何处感异熟果？释云：非异熟因能对治彼故，即增上果假立彼名者此无分别种现通说，见道前种，见道后现，故说对治有漏果法，若是有漏岂为对治，言由此资熏余有漏业令感异熟者，是无漏余。此同《杂集》资粮加行，是道谛摄。然《缘起经》云：又不放逸内法异生，若造福行及不动行，彼是正法，如理作意，相应善心之所引发，虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘者据胜者。说彼是正法如理作意，非无相应缠及随眠为缘起行，若不如是，即应说言内法异生不放逸者不造新业。何故？但云诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业，此《论》复言有漏性者，是修所断，感胜异熟。又解《摄论》据无分别不感异熟，不障有分别者感异熟果。《缘起经》中增上品如理作意，所起闻熏，云而非无明起增上缘，不妨亦有中下品等因我执心所起闻熏，为顺解脱能感异熟，不得说言因我心起非解脱分。《对法》等云：学人身中有为善法皆是学法，既名学法，即解脱分等，此释应好，至第八卷，更当广解。

《论》：然诸种子略有六种者，准《瑜伽》第五种子七义，何故二论多少不同？答：开合有异，如《枢要》辨，今更助释。第三、第五、第三云：又虽与他性为因，及与后念自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭，即此第二果俱有义。此言俱有为因为果俱是现有，瑜伽简他未生已灭为因之者故开为二，此论据因同时为一，故云虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用第五又虽得余缘。然成变异，方能为因，非未变异，亦此第五，彼约得缘熟未熟别，未熟非种，是种类故，开之为二，此待缘同故合为一，故此云自众缘合功能殊胜，殊胜即变异。西明释云：彼第三相成前俱有随转，第五变异成待众缘今疑所以，余何不成独成二耶？又若成前更无别义，何故《瑜伽》云又建立因有七种相？故应思择，一无常法是因。本疏云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故此不识意。《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭故成熏习。如是熏习摄持种子，应正道理。真如常法不是持种，故非法因，又下受熏，遮无为故。

《论》：二果俱有至俱现和合。本疏三义名现。西明云：种与现行果俱在现在，故名为现。有解二义：现在、现有，破初显现，破次非有。次非有者，西明说中，不简假法，假法非有，云现有破。未详决云，唯简第七，狭而无文，亦破初说。有云二义：一、种、果俱现在；二、俱在现在，一身和合。　《要集》云：有释、有云于理为胜。今谓有释，不简假法，如有解破。若云护法宗，假法如无非因缘故，不相应行假，实门简故，此不遮。亦应常法及诸转识不须遮简。出体门中，简转识讫，四分门中，显是相分。常法转识，非第八相，此何须简？云亲生自果，即引自果。既云及所生果，不一不异，即与果俱，后何须简？故诸门中，具义多少，亦须简假。又云：简无性第七，诸七转识有力能熏，皆成种果，亦不显现，应此中简。其义等故，如何留在第三方简？故于此中，但简前后，若种若现。及他相离，无和合者。此亦不得疏之本意，以无性人，第七恒转，亦具七义，但种果沈隐，以此简之。余非恒转，故后门简。

《论》：三恒随转。西明云：世亲且约染说治道。无性通约三性，名言随所生果，恒相续转，不说治道。今此论中，或随同一，或双同二故，言至究竟位，不说治道生者，名言无记，非有治道故。若说随果转者，非正生时，应非种子，故今但言至究竟位。今疑此释，若言非果生时，亦名种子者，即非六义，方为种子，不假果俱故。若云名言，无治道者，自性治道，善等可无，缘缚治道，善等亦有。不尔，不应说通修断等。故本疏正。

问：能引自果方名种者，极微既是见分种生，何名引自，以从心种生于色故，若自有种，微何名假，若许微实违诸论说？答：无别微种，但由想惠作极微解，假无实体假名为色，行相当心假说种生，不望极微名引自果，对实名皆引自心果问：四无记心，为是一种逢缘起别，为各有种，若是一种逢缘起别，何名引自果，若各别种，何故《瑜伽》五十五，于异熟蕴及加行别，皆世俗有？答：有二解，一云有同别种，若是异熟无记心种，逢缘引别，分成三心，除变化心，即是同种。由逢缘，别分成三心故名世俗，以变化心不通异熟故，若自力能熏，即各别种，便非世俗，即自在成就摄者，但言是世俗，不说唯世俗故，据性各别，心色不同名，引自果二，云三各定别。设自不熏由他缘熏，所缘境别，故各成种。言世俗者有缘发别，发威仪等名威仪等，即是实有，缘威仪等，名威仪等，即是世俗，以是异熟，由缘此等，名威仪等故。问：异熟威仪等各定何性？答：若云四无记如名取义，若但云异熟威仪等，初三通三性，变化唯二性准何得知？答：五十五云，又异熟生一向无记，二三可得，一有二种，若依伎乐，以染污心，发起威仪，是染污性，若依寂静，即是善性，若依染著发起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，为引导他，或为利益，而起变化，当知是善，此无染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。

《论》：此种势力等，此解生引通于内外，准二《摄论》皆亦同此，然世亲论果有正、残，因分生引。无性论文但云：若外种子亲望于芽为能生因，传望茎等为能引因，识望名色为能生因，传望六处乃至老死为能引因，因虽分生引，果中不名残正远近。二论名即可同，但果取有宽狭，二论内外各别作法，此论总明，《杂集》但望十二缘生不说于外，与《瑜伽》第九第十同。第五但说杂染十因，菩萨地文即说三性十因，俱分生引，果中不云残正远近，广略不同义皆无违，又《伽论》、《杂集》但于因中去果远近分于生引，果中不说，此即影显，又缘生支有总通现。《瑜伽》第十云：要先愚于所应知事即起邪行，起邪行令心颠倒，心颠倒结生相续，结生相续，诸根圆满等，此即假说，非正缘起，故不于此别分生引然。有解云：本疏无性唯说正残，违无性者是不寻疏。《要集》云：有说世亲说近远。无性云：正残亦途听耳。问：此生引因且缘生中为行支，是为亦通余？答：既云能所引俱名为引因，复许通内外故不唯行。问：尸骸既许前生力引应通四生，化生何故不有尸骸？答：三生渐死，前生有力引远残果，化生顿灭，无力引果。问：若取老死而为引因，由顿灭故无力引果，此由生支而为引因，何关顿灭不引残果？答：尸骸望生即为残果，望于老死即为正果，故生望为引，老死望为生，三生有生引，死后有尸骸，化生阙能生，死后无尸骸。问：化生无老死，阙能生故无尸骸，虽化亦具支何得生因阙？答：老死位渐死，可能作生因，化生死顿无，不能作生因。问：《摄论》但云：若二种子唯作生因非引因者，收置仓等麦等种子不应久续，死后尸等分位随转亦不应有，此即一因义分生引，何故今说有引无生？答：《摄论》因望近远果，一法分二因，瑜伽果望近远因，两因位有别，此亦互显。今者此释且据《瑜伽》。问：准依此《论》及《瑜伽》等，但说能所引以为引因，能生为生因，何处说生等，以为生引因？答：《论》中作法且举一偶，义准展转作亦无失，若定如《论》不应说别，又据增上支支皆缘，不尔如何生缘老死，既说生与老死为缘，为生为引，若非二摄，岂可二因摄因不尽？由此故知，渐次第作于理无爽，是故此《论》但总说云：此种势力，生近正果，名生因等。不尔设据能所引因为引因，如何三生渐成？有力而为引因。问：何故《瑜伽》等约因位别分生引，《摄大乘》等据果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟远引近即生，果中有正残，近正称生，残远名引，各据一义互相影显。

所熏四义。第一义简西明二解：一、同本疏；一、云不简七转心所。第三门简。《要集》断云：此释为胜。今谓不尔。心王自在，尚非所熏，心所依王，何独所熏？故第三门，但简第八相应心所，具前二义，故第三简。《要集》云：第七未转，此中不简，简已转依，若非一类，即简七识，第八亦转，应不受熏。故初但简前六转识，非相续故。第二义中，方简第七，未转依位，此亦不尔。但言相续，不简第七。既言一类，即简第七。以漏、无漏，性非一类，不同第八，未无漏位，一类受熏。若无漏位，即不受熏，故不相例。第七已转，既在初简。未转何故？即第二简。若非无记，已转第七，岂无记耶？问第八具义，说为所熏，三相熏何？答：或云熏果报识，即当果相；或云熏自相，是自体故。二解后正，义依体立，无别性故。但以自相酬因边名果相，持种边名因相，故唯自相，是正所熏。

能熏义中，二有胜用。西明云：业感异熟心心所等，护法无异分别。门人分成两释：一云业感定不能熏，唯法尔起，必用业助。若依此说，异熟心心所等，取六识满业所感心心所等。一云业感有二：强者能熏，劣即不熏。若依此说，等取劣者。三藏意取，后解为胜。又云初释不许影像熏本质种。今谓此说俱不应理。何者？初释本质非影熏成，转识不应与阿赖耶为因缘性，违护法释。第二解若是业，招名为异熟，虽复引、漏二果有别，为业引同，俱名异熟，并不能熏，俱异熟故。论不简故，无文证故，俱是满果，何独等劣，应胜劣俱等。若非业引，但分别生，即是能熏，性非异熟，是异熟生。异熟生宽，业非业感，俱异熟生。此简异熟，是业感者。性微劣故，不是能熏。不假业力强分别起者。此异熟生，及威仪工巧，非业引者，亦能熏摄。

《论》：云此遮异熟心、心所等者，举异熟无记，等取威仪工巧业所感者心心所法。及此等心、心所、心所带相分，俱不能熏，为非业感心、心所法，缘变影熏一切不遮。故言第二解胜。异熟能熏，但等取劣，道理无据。

《论》：俱生俱灭，熏习义成者。无性论亦识中种，名为熏习。无著本论云：复次，何等名为熏习？熏习能诠，何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，释熏习体。此中有能生彼因性，是谓所诠。释熏习义，既云此中有能生彼因性，是谓所诠。明是种子，名为熏习。举喻复云：如苣胜中有花熏习，乃至云是诸苣胜带能生彼香因而生。无性释依字云：如言依云而有雨等。举其因性，为显此中有能随顺生果因体。此意依云有雨，喻因有果，云喻因，雨喻果，即本识中种子如云，亦同无著《般若论》中释其云喻。故知熏习不目能熏，据实能所，俱名熏习。

《论》：设名因缘，应知假说。本疏但会《杂集》第四，说十二缘皆名因缘，应知假说。有非因故。西明释云：会彼六因。《要集》云：胜。今谓不尔。《显扬论》中，具破五因，存异熟因。无性许五，依异门说，以影互明故，此不会，但会缘起。又且会缘起，略不举六因。若言六中，有非因缘，不会故劣。亦十二支，有非因缘，不会亦劣。六因余有会，缘起未有会，本疏会未会，故本疏为胜。此难他语，据实疏意，举此例余。余但会六因，不例余者失。

三法展转。难云：新现从种起，现行即能熏。种新由现生，新种即起现。答：现行逢胜缘，新现即能熏，新种阙胜缘，未即能生现。又解，新现势用增，才起即熏种，新种无胜用，故不即生现。又解种子不相违，起现即熏，种现果体相，返种未即生现。难：受与受等，违种不即生现，色多得并起，应新种即生。答：新现由缘具，种子得从生，新种未具缘，现色未即起。

问：论本颂中，具有不可知执受、处了。何但问「处了」，不问「不可知」？释中即具明不可知处了。答：有二解：一、云影略说；二、云总依于别故，但问别。释中具辨故，通总、别。又问：但据体？答：并显用，故不相违。

《论》：识以了别为行相故。本释云：识自体分，以了别为行相，故行相见分也。类体亦然。此意见分名行相者，行应平声读，以见分能行于境相故，此见分得行相名。评取初解云：然本但是行于相义，类体亦然者，以行相不可知，类体亦然。然西明疏并显同一所缘不同一行相，总为三释评取第三。第三释行相言者，即了别领纳等各不同故，名不同一行相。此意行者即去声读，正是能缘之行解也。又解云：行于相故，带相行故，名行相。此即平声。相通影、质。即同本释。然《要集》评取第三释同。世亲、无性俱行解相貌以为行相，此论亦云了别、领纳等作用各异故。若取行于相故名行相者，恐非论意。又不应言行相不同。违教及理。以心、心所行于境相无差别故。何得言不同　今谓错评。何者？泛言行相有三：一、境名行相，即十六行谛；二、能缘行相，即十二行法轮；三、行于相名行相，即无分别智等。前二是局，后一即通。今此了言虽能缘行，释从通解。第三能变即依局辨，云了境相麁故。《般若经》云：彼识不能了故，不通无分别智。第二能变亦从通解，恒审思量无我相故。或相影显。随其所应在因在果。故《摄论》本颂云：诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。无性释云：于所缘中相似而行，故名行相，此释初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平声，不作去声而读行相。然次论云：所知无相者，谓说此智于真如境所作行相。此意说言，无分别智缘真如境，离一切相作意行相，以为行相者，是释第四句。重显无分别智行相，行于境相中时，不作行解相状，不是正释行相之言。问：相者是境，行者是心，如何说了名为行相？答：能行于相名为行相。有财释，或相之行；依主释，不得难云若取行于境相名行相即违教理。及心、心所行于境相无差别故者。此意难云：论说识、受、想等，作用各别，故违教。心及心所作用各别，若取行于境相，王、所同缘，如何各别？此难不然，《论》云：了别、领纳等，作用各异者，据能行说，不约所行。识即能了行于境相，受即领纳行于境相，云作用各异，约取境用异。不取缘境之时，取诸境相行解用异。以无分别智，不作诸境别行相故。虽后得智及分别心，缘境之时作诸行解，不取此释识之行相，以不遍故。今本论意但取心起行于境相，名为行相，即通一切。不取行解名为行相，不通一切故。又此正释本识了言，若以行解相貌以为行相，深乖论旨，本识任运无行解故。若局后得及分别心释行相者，得约行解名为行相。

《论》：所缘相似行相各别。本疏引《瑜伽》第一，同一所缘，不同一行相，有三解，西明三释。第三释云：同一有二，一一故名同一，此即本疏约质故。二相似名同一，即本疏约影。《枢要》五释，后人多释不出于此。诸家不解，执取一释，于中出过。《要集》复断。有解破本疏：若就本质名同一，无质意识，应非相应。云此破有理，此论唯影不通无漏，故以论云：然有漏识自体生时，似能所相现故。《瑜伽》第一通漏、无漏者，此亦不然。虽言有漏生似二现，下即通余，故引经颂云：一切唯有觉，成三分中云。然心、心所一一生时，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏识生，即证唯依有漏识，亦应《瑜伽论》中，言同一所缘，非一行相。但眼、意识不通余识，正释眼识及俱意识故。彼既许通，此论何局？故知本疏深得论旨。

《论》：不应见分是第三果。本疏云难古师。《要集》云：陈那但立三分，不遮第四。故护法师不违陈那，但是遮破。今谓不尔。虽言破古非陈那等，如《理门论》破古因明师，岂即破弥勒等师？但破古来不正诸师。今言破古亦复如是。破唯三分，以见分为第三果者，不破许有第四分者。

就此能量、所量、量果别中。相传解云有六师别：一、云觉天说，根为现量，惠为能量，境为所量，根是量果；二、云妙音师，根、境同前，能量取识；三、云法救师，能量惠及识，余如前说。此皆显故名现。四、云经部，根、境、识和合，生法名之为现。根、识为能量，境为所量境，还以根、识为量果。五、云犊子部，以神我现量，诸心、心所为能量，神我为量果。六、云成实师，以心所中，受、想之用为能量，境为所量，识为量果。更当捡文，方可为定。

本疏问：如诸佛及因，五、八唯现量，应但三分。见分即得为第三果故？答：云此不然，内外定故。见分缘外，用亦外也，不得为缘内果。《要集》云：若内、外定，已转依位见分，不应缘第三分，内外定故。今谓不尔，不障缘第三，但不亲取，要变于相，相是外摄故，言缘外故。《论》自云前二是外。

《论》：所取能取缠。本疏云：此唯众生四分，故言缠缚，相及麁重二缚具故。无漏心四而非缠缚。西明释云：能取、所取，四分相属，故名为缠，亦通无漏，非谓烦恼之缠缚也。今谓此非，违论释故。《论》云：皆有所取能取缠缚。颂言众生，释言缠缚，明但众生有此相缚，不通无漏，安惠可尔。此文且说有漏四分，如三界唯心言，且说有漏唯识，岂以无漏亦唯识？即三界言许通无漏耶。

问：既立第三，能证第二及第四分，第四复能证第三分，即心能自缘，云何不与世法相违？刀不自割，指端不能触自指端。答：《佛地论》第三云：答：云不见灯等，能自照耶？何知自照，现见无暗，分明显现。若不自照，应有暗障，应不现见。问：灯等非暗，何须照耶？答：如瓶、衣等，体虽非暗，无灯等照边，有暗障不得现见。照令暗除，衣等现见，名为灯照。灯等亦尔。自体生时，边暗障除，令现得见，故名自照。问：灯能照自，令现得见，证心能自缘。衣不自照，由他照见，证心不自缘？答：心性是照本极成，若例同衣不能照，彼有违自世间等过。问：量云心能自照；性能照故；如灯等。此量岂非法自相相违？因、喻所立不成过。答：取能照义。以灯为喻，故无有过。问：岂本不欲证心自缘？答：虽言缘自，意取显证。今缘照虽殊，俱自显证义。或但相例，不是立量，取彼为喻，故无有过。

《论》：如众灯明，各遍似一。《疏》及《枢要》已具解讫。《要集》弹云：若由炷、盏发影，可言随彼有多影。但由一光发，如何有多影？彼自解云：谓多灯各发一别光，多光相资假立一明光，一光不明，多光方明故。今谓不然，取意有别。若二炷相近同生一焰，光即是一，但发一影。若炷相离，或多盏相离，即别生焰。焰别光殊，便发多影。然光虽别各遍似一，如共业果。炷、盏相近，共生一焰，如二眼根共发一识。不尔，假光实非是一，何得喻识而是一耶？又假一明光，即应唯发一影，如何有多？又且发影为离炎光，为即炎光。若离炎光，光既遍室，影亦应遍，既犹炎东影于西发，即不离炎光，不离炎光，不得言一。光不离炎，炎应成一故。今共果取离炎光喻，二根发识取不离喻。故《疏》、《枢要》得二论意。又西明云：质异同见等四句，有过不成，思之可悉。

《论》：又诸圣者厌离有色等。本《疏》据显言，色界类示西明云：此说那含等，厌色生，无色必不下生。不说色界者，彼有色身，往欲界故。今谓不尔，违下文故。下云：是故现居及当生者变为此界，不言当往者变。若许往者变，无色亦来佛傍侧立，亦应许变，况下又难：设有色身，麁细悬隔，此变为彼，亦何所用？故本解正。

《论》：故器世界将坏初成而亦现变。问：将成可用余界生，变坏时何用而余生变，既余生变，生变因在，何有尽时？答：由彼余生感界业成熟故变。不尔住时既同此变，此界生无何故即坏？由此故知他坏业变，如在此生他变扶尘没生他地，或般涅槃他变扶尘，而有膖胀渐烂坏者，坏业力尽三灾亦灭。亦由此生本所变界而为引因。下三《静虑涅槃经》说由内过患据引因说，由彼俱业感，彼界成故，生余时灾由彼引。不尔余由，引此言何用？故据实义非随转门，引因势尽此等都灭。问：《维摩经》云：或现劫尽烧，天地皆洞然，众生有常想，照令知速灭，即佛菩萨神力变起，何但众生？答：变化不遮但非实坏，实坏由业，非神通力。若定由神力，坏时节不定。故前难云：应实变为此杂秽土，若许实变灾坏世界，有相符失。今此文中，说实成坏，不据变化。问：劫坏之时，彼空界色为有、为无，有何不坏？无即违经。经云：空劫唯有孔穴色现，即空界色。答：虽有非坏，非成坏业之所起故，若许可用，故他常变。三灾可用，他亦常变。若成坏收应有成坏。以此故知，虽他识变非成坏收。问：设生他方自地许变，如在此界大海水等，欲界有情为同变不？若许同变，欲界诸天，应见下水宁作瑠璃。既见瑠璃，明不同变。设不同变，天有水不？答：论说共用，即可同变，海不共用，彼不变水，天上可有？若尔八热大地狱等，圣者不用，应不变。彼答：现同地故，若尔水等应然天现同地。答：大海同变。见瑠璃者，说别水故。若尔鱼等居水即见屋宅。大海之中众生，亦应见屋宅，若许不见海，即非同地变。若许见海水等，应不作舍宅？答：许别舍宅居于海水，如地穴居，由业力别。若余别水一处四境，理即不遮。由别业故，如孤独狱等。

言定通等力。西明云：等取神通，传三藏亦等愿力。有云：等取有十能变，定、通、愿同四，佛加被力等。今谓不尔。若佛加被即神通力摄，持经、神呪是法力摄，诸受变改力、烦恼力、改宝珠梵行等力，即前业力摄。《要集》云：第八三力变，佛等加被，与愿无异者。此亦不尔，加被是通，非愿力也。

《论》：及随法处所摄实色。西明解云：第八缘实不缘假故。然前解处中，即许第八亦缘假色，判为护法正义，云：生相等隐第八不缘，长、短等显故第八缘。又引镜智，缘十八圆满，证八缘假。若如是者，今法处中，亦应缘假，何但取实？故本《疏》判，唯缘实者，护法正义。若取镜智，缘方、圆等，证八缘假，亦应缘过、未及生、住等假相。镜智缘故，故因果殊不可相例。又云：异生定所生色亦有实用。云：威德者是根本定，非胜者起名威德定。今谓不尔，若许异生定变实色，何故《瑜伽》第十三云：谓超第二阿僧企耶？变有实用。若云：彼说通变，此说定变者。此亦不尔。通力是胜，尚超第二劫，变方有用。定力是劣，云：何凡变即许实用？故威德定是胜人起。三十三云：非圣神通不堪受用。故问：既许变化，于上下界各变几尘？西明释云：由化心托欲、色异熟本质化，欲界具五，上界除香、味。今谓上亦变香。《法华经》云：乃至于有顶，闻香知所在。若云：彼说法处今说五境者。何故定通变五境耶？应皆法处，若虽定等，变非法处收。若尔何等是法处摄？若云：虽定等力，击第八变，是业果色，故是五尘。若定果等，即法处色者，应佛唯有法界、无色等五界。既许定生具十八界，故知上界亦变香境。西明问：五根、五境，随其所应，同在一处，为各别四大造？为一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌蓝时，能造身根及眼等，大俱时而有次第造耶？若别大造，何故五十四但说七物与眼同处？彼问：云色蕴中，眼几物所摄？答：若据相离摄唯有一物，谓眼识所依清净色。若据不相离摄，即有七物，谓眼、及身、地、色、香、味、触。三藏解云：同一处者唯一大造，以理推微五根根依同一处者。一地大造，而说造眼四大者，随所造法，名造眼大，乃至名能造触大，据实一大。此释七物有，并会俱时而有，以初即有，此能造眼等之功，故说俱有。问：云何无火等？寿、煖、识三恒不相离，除无色处。解云：据实有火等。而五十四但说七物者，据相显说，以地坚性眼等所依，是故偏说。

《论》：因缘分别二变西明二解。第二唯第八心王为因缘变。云：何名有实用？实用有二：如色，一、质碍用；二、本质用。若尔，五识所变为第六质，何非因缘？若云：无质碍用不具二义者。第八所变长等，亦唯为本质，应非因缘。法师自云：若尔初解为胜。问：第八在意界，所缘应当唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二缘，意处所缘法界摄，不依六二缘，随彼所缘十八摄。又以暗从明十八界摄。既尔何不别立界处？答：处、界、出生、及因义。意处所缘法处收。第八无别出生、因故。亦随六意处摄。问：若五识变相分无碍，与对法第三相违。彼论有对无对分别中云：诸有见者，皆是有对，岂眼识相分非有见耶？彼《论》云：谓眼所行境是有见义。故眼识相应名有见。若云：有对者。是境界有对，非障碍有对者，理亦不然。彼云：三因故名有对，谓种类故，积集故不修治故。种类者互为能所碍，积集者极微已上，以一极微无对碍故，不修治者非定起色今为二解。一云：五识所变并是有碍，且说有见举此例余，即对法云：诸有见色名有对故。一云无对，非有见故。眼所行境，名为有见。眼根但照彼本质故。若尔何故名同境根？答：同取本质。如说王所同一所缘，或有对三义，本质具三，相但后二，总名有对，非碍名对。今据所变有质碍对，名为实用，五识相无。若准此释，七识应是分别变收，但为境故，此亦不然。自在定生，既有实用，何非因缘？答：定、散别故。自在所生为食等用。不得相例若尔五识亦因缘变。有段食用故。据此可尔，又解亦非。为他食用是因缘，五变自用，故非因缘。

成唯识论了义灯卷第三终

第四本(论本第三-第四)成唯识论了义灯卷第四本

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

《论》：触谓三和，分别变异等，辨其体业。问：何故心王但辨自性、行相，不说作业；心所即辨作业、自性，不说行相耶？答：互相影显，或已略明，故今不说。前第二云：识、受、想等，了别领纳等行相各异故。受等所依说是触业，亦影显识，为余所依，即识作业。问：心、心所法，微隐难知，或以作用，或以行相，而显自体，作用与行相，复有何别？答：行相显自取境功能；作用显他依止功能。然心王多己行相显自体，心所不定。作意警心，思令造作，非缘境用，受领顺违，想取境像，此即缘用故。解识行相，即是了别，了别即是见分所摄。第一卷云：识谓了别，即以行相显于自体。第三卷引无始时来界等，即显与他为因缘用，即是作用显于自体。《论》云：故以作用而显示之。问：若以了别即是显自，何故触等亦称为了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各显自，此有何妨？不尔，违前第二所说。彼云：了别领纳等行相各异故。答：了有二义。一缘境名了，通心及所；二行相了别，非所但王，而作意等，亦言了者，说缘境了，非行相了。或有单、复：单言了者即通王、所，言了别者，非所唯王，前识但云了者，以颂文窄略去别字，后释方言，了谓了别。或泛明缘王、所俱了。辨别行相，了非心所。问：何故王、所或取了境，或余作用，而显自性？答：造论者意随举一种，或就显明了，不可一准。问：同举作用，以显性、业，二用何别？答：有云：亲用显性，疎用显业，近远、内外、自他亦尔。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自显性，通他显业，今谓不定。如触顺生心所功能，以显自识，亦能似根境顺生，即是通他。虽总是触自性，且举和合，令同触境，为触自性。非谓三和，分别变异，非触自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣于境，此即唯自举一例余。若云：据心所说，如何不简？又通他显业，过亦未离，从多可尔。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五说。今谓不尔，若同了别，何故次下难第三师，云：勿触等五，亦能了别，故知了别，非通行相，应如前解。问：触似三顺生，似彼是触性，亦应似因之果，皆触自性，若不尔，如何难他？似因之果，应皆受性。答：不唯领似名触自性，更有余用。彼唯似因名，受自性故作是难。问：触谓三和，即从因果为名。分别变异，即能领似之称。此即辨名。触境为性，应始显体。今为但显体，为双辨名、体？答：虽似释名，正只显性。或兼辨名，寻名取体，所以双辨。然依论意正为辨体，以理俱取义，亦不违。问：六、八境、根别，可说三和生。第七根、境同，应从二和起。一云，可尔；二云，根、境义殊，亦三和起。又据极成说三和起，依大不共，亦二和生。问：触依三和起，从彼名三和。识、受二、四生，应名二四和。答：二解。一云，触亦和彼，余不和彼故不得名；二云，亦得。问：识二和起，得名二和。识作意生，应名警觉。答：识从彼起体亦和，故得从彼名二和。从作意生，非警觉，不从于彼，名警觉。问：作意警心，种位能警。三和起触，种位三和。答：根、识种位，劣无用，未三和。作意性能警，故种位起用。

《论》：作意谓能警心为性者，为种位警，为现行位。答：准诸师说通二位警。本疏种位，非在现行。西明、《要集》俱非本释云，论二说通于种、现。如《五蕴论》云：谓能令心发悟为性。《显扬》第一云：依心所起，与心俱转、相应。动心为体，引心为业。若依有部，自有两说，杂心依现，故彼论云：忆者于缘发悟，一在生相。《正理》十一云：作意正现前者，谓正起近，现前自境。即正生时，将入现在，取自境义。大乘亦二说，一依《显扬》：现在作意，警同时相应之心，文如前引；二依此论：击发现起心种，引现起心，趣所缘境。然释此论，自有两解：一谓，此未来作意种子，警觉未来应起心种。由此令心趣自现在境；一云，现在作意，警觉现在应起心种，引彼现心令趣自境。此释为胜。今谓不尔，若依有部正理为正，即杂心论于将所缘，发悟为性。同于正理，若即如彼，即不正义。若依大乘，亦唯一说。《五蕴论》云：谓能令心者，心种亦得名心，不言能令现，心发悟性故。若依《显扬》云：从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应，动心为体者。初二句简他宗义，依心所起，显心所义，与心俱转，简前后生。相应者，简同时色根，因解心所相应义。动心为体，方显自体。动应起心，为体即是种心。若正现在，即正已起，何名应起？既已现起，更何须警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不异于业。若警令起，起竟何须警？若云：既许现因，能生现果。何妨现在警觉于心者不尔，以种现在生现心时，虽俱在现，要能生未生。若有种时，已有彼现，何须种起？若现根等，不是令生，但为依住。若是能生，应有根时，常有识起。犹如作意，有现能警，必有心故。若云：种位能警，即是未来。未来无体，如何能警者不尔。大乘因果，深妙离言，观当生现，假说未来。虽在种位，与所生现，亦正现在。此护法宗，无劳异觉，麁观即似现警，细寻警理难见。然《瑜伽》说：作意云何？谓回转性者，即《显扬》同。回转与动义意相似，故如前会，不应于此，有别师计。是论所破，故回趣者，但破小乘。

《论》：破执中，持心令住者。诸说但破大乘异计。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所说。《集论》但云：持心为业。《杂集》释云：数数引心，是引名持，非住名持。既云：数数引心，与此论同，故不应破。今谓不尔，《杂集》云：即于此境数数引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以论言，即于此境，数数引心。既云：此境即是一境，数数引心，故于一境，数数引心，明即是住。不尔，何故复云：是故心得定者，名得作意？故《杂集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集论》据增，《杂集》谓为尽理，故今论破，若但破小乘，何部所计判定为胜？

问：想既施设名言为业，何非语因？答：准《杂集论》说，为随说因，非语加行，由想境像，方立名言，此势用疎，寻、伺用亲，正起语故，说为语行。

《论》：覆谓染法，障碍圣道者。问：染法障圣道，说名为有覆。不善亦障圣，同名为有覆？答：据能障圣道，不善应名覆。招果势用强，故不名有覆。问：不善招报强，从胜不名覆。无想不感果，障圣名有覆。答：自性染法覆蔽，胜障圣名有覆。无想报等，翳理微故，不名有覆。

所例王门，四师不同。

第三难陀，若唯安惠者不尔，通则可然，救破随举言似根等。诸师各解得通种、现，文言通故。

问：且六能熏，为共成一本质之种，为各别熏？答：有二解。一云，共成一本质种，而相、见种各别；一云，质亦各别，后说为正。问：俱是多因，共生一果，何故后正？答：种同一处，可共生果，能熏相异，各别熏质。问：受熏虽不在所，缘境俱同王、所。所变根、境之时，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，触等所变，俱无实用，境可增上缘，而非是所缘；一云，非例。根是增上义，故唯心变，境是疎缘义，亦通心所。后释为正。今谓未然，心所所变，为六所缘，理即不障，为五识境，违于正义。护法五识，不许缘假故。若云：对第六说者亦不然。根、境相望，根既望五论。境是五境，如何对六说，虽传三藏，不见同闻，况复教依法不依人故。

《论》：体既本有等，本疏设难。《要集》云：有救。《婆沙》救云：见色等用，不通过去，故三世别。正理师救：约同类因，取果作用，以辨三世。余皆功能，此设彼救。在疏不引，云破不成据何所以。今谓若《婆沙》救见色等用，不通过去，故三世别者，则色等五境，虽在现在，亦无见等用，应名过去。正理唯约因类之因，取与果用，名为作用。以同类胜者，则苦法忍，应不得生，阙同类因，无作用故。又复五因俱因缘性，俱能取果，何非作用。若非作用，应非因缘。又《婆沙》第十二云：等无间缘，除阿罗汉，最后心、心所法，余过、现心、心所法。有余师说，亦为等无间缘，但后果不生，评不应尔，所以者何？等无间缘，依作用立。若法与彼法，作等无间缘，无法无有情能为障碍，令彼不生。世第一法，非最后心，后非同类，可非无间，以此故知，无学后心，无有作用，既无作用，何非过去，故助难成，然准《婆沙》，等无间缘，过去亦有取与果用。彼第十云：何者等无间缘？云：与次第义，与作用义，此是与果。复云：能生心义，能引发义，此取果义。又云：能引等无间法，名等无间缘，故知等无间有取、与义。

《论》：前因灭位等，有三解。一、约等无间，前因果灭，后念识因果生；二、约种子，前种因灭位，后种果正生；三、约前念，现种因果灭位，后念现种因果生，以诸种子，与第八识俱生灭故，如秤两头，以影略说。前但云因灭，后但举果生，此解为正。

《论》：「观现在法」等。西明云：观现在种法有引后用，于因上假立当果，对说现因。今谓不尔，何者云：于现在种因之上，假立当果。为观现因名作当果。为观现因能有所引，名为当果。若观现因名为当果，果因无别　又《论》云：「假谓现识似彼相现。」若观引后用，说彼所引，名为当果。即不依于现因之上，假立当果。所引非因，但是依识变作未来，假名当果，依现立当故是假立。又解云：现识者，即种子识。有似酬前引后相，故说之为似，即托此相，而假说曾、当，非观心上变。此亦不尔，何者前观现在法等，后言假谓现识似彼相现。若非依此观心，现识之上有似曾、当相现，种子之上何能似有。然当两重因果，文显可知。

问：《疏》云：依识变曾、当假立三世，为道理三世，为唯识三世。若道理三世，与唯识三世有何差别？答：不寻因果，相酬引边。但说过去事，及记未来，诸可怖事。而心变作过、未之相，对彼二相，说名现在，即是唯识。故与此别。复更有解：然立三世诸宗不同，如一说部，三世但言，都无实体；若出世部，依法立世。世间是假，世亦假。出世实，世亦实；大众、经部等，过、未是假，现在是实；若萨婆多三世俱实，《俱舍》二十引教及理，立三世实。然就彼宗有四师别。故彼颂云：「此中有四种。类、相、位、待异。第三约作用，立世最为善。」一、法救说：由三类不同，三世有异，非体不同。如破金器作余物时，形色虽有殊，而显色无异。行于三世，唯舍类得类，非舍体得体；二、妙音说：由相不同，三世有异。相不同者：一云，不相应中，别有一类，世相不同，三世有异，随一世相合，余二世相隐，非谓体无。二云，世相有用时名合。相虽无用，而随于法其体非无；三、世友说：由位不同，三世有异，非体有异。如运一筹，置在一位名一，在千位名千，位虽别体不别；四、觉天说：由观待有别，故三世异。观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待名现在。《俱舍论》破法救所说，执法转变，置数论朋中，妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所说前后相待，一世法中应有三世，谓过去世前后刹那，应名去、来，中名为现，唯许第三依作用立，世无杂乱。《婆沙》同《俱舍》，正理许类异，俱破妙音及觉天说。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐烦略引。《瑜伽》第三：「云何建立，谓诸种子不离法故，如法建立。若诸果法，若已灭相是过去；有因未生相是未来；已生未灭相是现在。」《瑜伽》五十一云：「过去行云何？谓相已灭没，自性已舍；现在行云何？谓相未灭没，自性未舍；未来行云何？谓因现在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「过去诸行与果故有；未来诸行摄因故有。所以者何？现在诸行，三相所显：一是过去果性故。二是未来因性故。三自相相续不断故。」又云：「已与果种子相续，名过去界。若未与果当来种子相续，名未来界。若未与果现在种子相续，名现在界。」《辨中边》第二云：「因果已未用，是世义应知。」释云：「谓于因果俱已受用，是过去义；俱未受用，是未来义；若已受用因未已受用果，是现在义。」此等但约因果种子显世差别，皆是道理三世所摄。诸说神通、三明等者，皆神通三世。今此论文，即唯识三世。《论》云：「假谓现识似彼相现。」又宗明唯识。然准西明似约道理，释此因果。《要集》亦同，智者简择。问：法有三性，假立三世依何性耶？答：据实道理，唯依依他。若据随缘假施设者，通依三性。《要集》说云：圆成常住，遍计性无，俱不依立三世差别。今谓克性虽尔，然诸经论亦依假立，且圆成实，依诠以显得说三世，何者如十二行眼智明觉，各于四谛观去、来、今。于圆成实，若不依诠假立三世，不成四行，故依圆成亦得假立。即通唯识、道理二种，依遍计性亦得假立。何者如般若经云：无我人等。天亲论释：约妄执我三世总别，立此四种。即依遍计，立三世也。此但唯识，三世非余。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依观缘起正理。圆成非缘起，遍计无自性，故略不说。

《论》：必不退起烦恼障故者，退起烦恼分位前后。诸宗说异：若大众部等，见道烦恼有退之者，以单道故，修必不退，以双道故；若萨婆多，见道烦恼必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行断后八圣者，必定不退，一为利根，二以世出世，二道断故。又若经生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永断种，过、未无故。然大乘言退，退失世间现法乐住。小乘退者，退失圣果，然必此生还得彼果，必不经生。然论退性，通三界圣，若现退者，但在人间有退缘故。退缘有五：一、谓僧事；二、和诤；三、谓远行；四、多病；五、乐诵经。

《论》：「刹那刹那转增进故。」西明云：已上三地，依生空观，入灭定时，为进不进，解云不进，以不断法执故。准此义故，有超劫事。今谓不尔，虽依生空，入于灭定，而亦增进，不起灭定，现诸威仪，能以刹那刹那行利乐故，非彼增进，唯约法空断法执说。不尔，违此刹那进言，唯除大悲尽生界愿，十地满已可无增进。不尔，修行无量阿僧祇而不满足，非三大劫修能满足，以外皆增。又入定时，定必自利，功德亦进，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正断法执。有心利物，更增进故。虽俱增进，何废胜劣，况复智增，超悲增者。又解八地已去，实无超者，地地力齐，一种增进，无胜劣故。言超劫者，约为化生化身而说，非实报身，报身难思，十地菩萨尚不能见，况地前生，又不由报身，方现八相。准《华严经》：十信菩萨亦现八相。岂十地圣不能现相，要须成佛耶？本疏云：八地已上，初一刹那，倍前二劫。第二刹那，更倍前念。《要集》云：《十地经》云：于一念中所起智业，比自从初发心以来竟第七地，百分乃至非算数譬喻之所能及。准此经文非唯一倍。今谓此文或据别意，非必一切，如《般若经》以持经福，比前舍身供养佛等，百分不及一，乃至所不能及。准无著论判在地前，岂在此位，即一切行便能多倍已前行耶？

第八识名，总有十八。颂曰：

释曰：初无没识者。《无相论》云：一切诸种无所隐没，故无没也；二名本识者，谓是一切法之根本故；第三宅者，亦《无相论》云：是种子之宅舍故；四藏识者，谓执藏识，即阿赖耶；五名种者，谓种子识；六无垢识者，如下引经；七名执持识，谓阿陀那识。八名缘者，《辨中边论》云：能缘事识故；九名显者，《无相论》云：为显五根、四大等皆于此显也；十名现识者，《楞伽经》云：诸法皆于本识上现故；十一转者，《无相论》云：与诸法为依而起故；十二名心者，谓集起义故；十三名依者，谓所知依故；十四名异者，谓异熟识也；十五名识，《无相论》云：分别事识也；十六名根识者，大众部立为根本识；十七名生者，谓化地部立名穷生死蕴；十八名有者，谓上坐部、分别说部，立为有分识，所引经论当更捡文。问：《增一》经中立四赖耶，何故不说？解云：彼四种名，不唯目识，故此不说。或为十九，亦复不遮，准旧人释名有十七：一、阿梨耶此翻元没；二、阿陀那；三、穷生阴识；四、名了别识；五、名质多，此云心识；六意识，体是意根，故名识故；七、第一识，从本向末数为第一；八、第八识，从末向本数为第八；九、种子识；十、名缘识；十一、根本识；十二、有分识；十三、果报识；十四、智相识，以有解性闻熏习故。《楞伽》云：一、转相识；二、业相识；三、智相识；十五、真相识。四卷《楞伽》云：真相识即前智相，不同染法，虚妄名真。十六、藏识，《楞伽》云：藏识海常住；十七、现识，常现不断，《楞伽》云：略说有三：谓真识、现识、分别识。

《论》：或名阿赖耶等。本云：但有能藏杂染及我见执，不说为染熏习所藏，不通果位，无熏习故。能缘执藏虽无我执，平等智缘亦通果位，所以但简我执执藏。故《论》云：非无学位、不退菩萨，有杂染法执藏义故。执者，缘执、妄执，俱名为执。如言执受，执言通故，不唯妄执，故但简染。不尔，但应云非无学位、不退菩萨有执藏义。何须说云：有杂染法执藏义故，故但说二，如下释颂。初约一义，名阿赖耶，后更义释，具足三义，不云唯以二义解藏，不违诸论。若如诸释不假别文，即此论文可具三藏，即我见、爱等缘执我边，是我爱执藏义，即能熏彼是所藏义，不可取藏杂染品法，即是染法能藏之义。以《摄大乘》释杂染者，是诸转识非阿赖耶，然此舍名。唯约缘缚断伏尽位，名之为舍。非舍能藏、所藏之义，以杂染言，有漏三性皆名杂染，通于二障。无文唯说，是所知障。八地已去，五、七有漏，犹得现行能熏第八相、见二分，具能所藏，但无我执，即名为舍。故前文云：虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名。不言能藏、所藏并无方名为舍。问：何故不同阿陀那，名失一之时，而名不舍？答：此约缘缚义，彼约自性义。若无我执，离能缘缚，舍赖耶名。虽无结生，犹执根、种，陀那不失。

《论》：异熟将得菩提时舍。准有二师，且言得者。准萨婆多自有二说：一云体别，以初得名得，后名成就。若尔，何不立成就耶？答：以得类故，不立成就为不相应；二云，得与成就体是其一，初得名得，得已相续名为成就，或未来名得，现、过名成。若大乘师虽无别文，准《瑜伽论》得、获、成就，体一名别。释此将得有二师：一云因果别时，即下论引无种已生之师计也。以果与无间道俱生因在灭相，释将得言如疏；二云因果同时，俱与无间同时生灭，准此二师各分为二，一无间道舍，一解脱道舍，合成四释。

论无散动故，明佛果无寻伺。西明云：问：八地已上无分别智岂不发业耶？解云：无分别智有其二种：一、独行；二、与后得俱。前不发业唯缘真故，后即发业与寻、伺俱。又解后得有二种：一与根本俱，一别头起。初不发业，无分别故，后可发业。虽有二解，前解为胜。今谓不尔，寻、伺既与根本智俱。云：何根本不名分别。又若寻、伺与无分别同亲缘如，不得名思惟真如。若不与同缘，岂王与所不全同缘耶？所余心所，亦应不与同缘真如。余若不然，寻、伺何尔？故后说正，与根本俱必无寻伺。西明云：若其不许根本智俱后得正智与寻、伺并，如金刚定必二智俱。岂于此时不起言说，言说必假寻、伺为因。若不起说，即此菩萨不及于前，云何刹那转增胜耶？今谓虽许金刚定位起说增进，不必要与寻、伺相应。何者金刚喻定依第四定，寻、伺初静岂下地心所，与上心王相应耶？若尔，便与《杂集》第五相应品违。又同分界地相应，非异分界地，如欲界、色、无色界不相应。初静虑、第二静虑不相应。今为二解：一云于药、病未知据已前说。此位云等觉故，不假寻、伺；一云金刚定前起于寻、伺。观药、病等击发语言，即入此定。故虽在定，而能说法。方便虽属于前，正说法时在金刚定，能令增进何所相违。此解为正。

《论》：亦舍受俱。本疏三释：初释为胜。余地虽不起，如见道等亦得令增。西明、《要集》取第三说不同见道。见道后起，故可得增，佛果不增。今谓不尔，本疏不云佛果更增故诸地有，如见无漏，虽遍五地。大乘唯依第四定起，后亦不重起余无漏，镜智亦尔。在无间道但令彼增，佛位不起故第一胜。西明又云：唯依第四。自问云：应阙喜无量。答：设无何失。无眼、耳通及灭尽定不成失故。问：既尔，如何有喜无量。解云：依第六识。岂第六识依下二地。解云：通依九地。若尔，有时无喜无量，诸地易故。今解许眼、耳通通八识有，佛智遍缘故有何过？设六识等依第四定，亦有喜无量。说彼无者约余人说，如说上地无鼻、舌识，岂不许佛上地有耶？若不许者，违论所说十八界通漏与无漏。然无漏五识，不通无色，以色界中，余地少有故，彼界全无故。如鼻、舌识，许通欲、色。不可无漏许色界有，亦令无色有，此喜无量，亦复如是。通四禅有，不通无色。

问：初能变中约染、不染二位对辨，上十义中，何故但约四义聊简耶？　解云：有三义：一、有无对；二、同异对；三、信疑对。前十义中异熟、赖耶已明，舍位二唯因有果位即无。次前已明不须对辨，有无全别故。此有无对，其行相、一切种，舍受俱、如暴流，此之四义因果共同，故亦不辨。其无记性、心所相应、缘三种境，与果有异，故今对辨。余并信故，唯舍受疑，故今更辨　问：因位缘三，果一切宽狭不同即聊简，果位行相与因殊，遍与不遍应分别。答：有二解：一云实应分别，以行相者，即约缘境功能而说，果位既言遍缘，即是简别行相；二云影略。问：因位通持漏、无漏种，果唯无漏，何不对简？解云：因果持种虽纯杂不同，持种义同，故不对辨。问：因果两位别持种，名同故不简。果因二位殊相应，义同不对辨。答：持种名虽通果位，不增故不简。相应义虽等，果位增故相对辨。上同异对。问：持种果不增义齐，故不简，舍受果不别义同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑余受俱，今辨性虽殊，果因俱舍受，此即信疑对。

《论》：末那意识转识摄故等。此量以先成第六有别俱有依者，应有不定过。解云：不然，以自许七有别依根，无不定过，为除他疑故，成第七有别俱有依，作量可知。此量应有有法不极成。答：前成第六有别依根，即是意根。意根即第七，故无此过。《要集》云：成第六对小乘说；成第七对大乘说，故有法成。今谓不尔，若不对小成七有依，他作不定过，如何遣故亦对小。有云：量有法差别相违。云：第七不用第八为俱有别依，转识摄故，如眼等识。此亦不尔，他许五识所依，各别不唯是一，若不如是，如极成五识随举一量时，应有法差别相违过，以余所依非此依故。有作比量相违云：不用第八为别依，自非异熟故。若尔，五识亦同此过，非唯异熟故。《要集》为作相违决定云：第七必用第八为俱有别依，恒行心品摄，非识故，如第八五数。此亦不尔，夫言决定因、喻两许，可成决定。若对小乘，第八他无，何成决定？又亦名意识持业释名，又心、意、识亦八通名，今言非识即不成因，应如前辨。

第八理应下，余辨量过云：有有法自相相违，应非第八识，是识性故。亦有有法差别相违，应不受熏持种。亦有法差别相违因，应不用第七为俱有依。《要集》云：前二对大有违宗过，第三量中同喻一分，所立不成。今谓有余，若对小乘，前二何过，不违自故。又前已成第七识有别所依根，即是第八，故不诤有法。诤有法者，亦有宗中，所别不极成。故知不诤有法，又亦未诤受熏持种。《理门论》云：随所成立说名为宗，彼非所成，故无差别。既立第八不依第七，依第七者，即是异喻。识性故因于异喻转，有不定过。由前已成第六依七，故有不定，余烦不指。又成第八云：应有俱有相续识为增上，不共俱有所依根。若言识性故，因有不定过。五是识性，不以相续识为不共俱有所依根。今云：自体恒续识性，故如第七识。问：此颂本明第八与余为依，何故此中明第八识依第七耶？答：因言长理故便成立，为除他疑等。

陀那不为二乘说。西明疏问：言，若不为定性二乘说者，《解深密经》复云何通？彼云今第三时，普为发趣一切乘耶？解云：彼文非但为直往，亦为不定性，故通一切乘。今谓自违，前云为说令起灭定，今言不为，故自相违。又经云：普为一切乘，不为定性乘，还非普为。今谓：初教说有，唯为小乘；次教说空，唯为大乘。后通空有，云为一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽论》通说三乘法，云为一切乘，非唯说大云为诸乘。

西明云：胜军论师立比量云：诸大乘经等，云有不定过。以《发智论》亦两俱极成，非佛语所不摄。自救云：无不定过，彼有许发智是佛说故。今谓不尔，对彼小乘，自不许《发智论》是佛说者，岂无不定耶？又问：此因岂不有随一不成失，小乘不许极成，非佛语所不摄故。唯大乘许不得云两俱。若他许非外道语，云非佛语所不摄，则有不定，《发智论》等亦非外道语摄，若许是佛说故，云极成非佛语所不摄，即有相符失。如本疏立比量无过，判比量云：论第五因有相违决定云。诸大乘经，非至教量，乐小乘者，不许显示无颠倒理契经摄故，如外道论等。今谓不尔，彼因一分违宗，即一分不成之因，何名决定？问：何名一分不成因耶？答：彼许三法印教，顺于正理。今大乘教亦顺三法印，何故不显无颠倒理？若云：不顺三法印者。此亦不尔，何者俱显无我、诸行无常，何非顺法印？若云：非全者，岂增一等，句句皆明无我等耶？若云：虽非句句皆明，然顺无我等，大教亦尔，故不成因。设纵云非全，亦彼因过。不云一分不能显故，又因明法立自宗义，自许言简，共许得成，相违决定所立因、喻必须两许。今因非共故，不得成决定相违。又判量云：胜军量中三藏所加，亦有相违决定。云大乘教非至教量，自许非佛语摄故，亦不为过，理如前辨。又云有不定，为如增一等，自许非佛语所不摄，故至教量摄，为如色等，自许非佛语所不摄，故非至教量。此亦不尔，色等共许是非佛语摄，因于彼无不成不定。

《疏》云：又非唯体至离此说大乘无故者。彼《庄严论》以智为大乘体，此以教、理、行、果皆是故。不言体，但总言大乘。若不尔，大乘教理是何所摄？大乘以何为体，若唯取智有局义故。

问：此论七因与《显扬论》十因有何差别？答：多小开合有差别故。八因同《庄严论》：一、先不记别故；二、今不可知故。即是同行，与小同时行，宁知大乘独非佛说；三、多有所作故。即《庄严论》能行此法智，依信修行得三惠等：四、极重障故，即《庄严论》生怖畏等，由畏大乘不顺怖谤成重障故，此意于小教顺修得益，怖谤获罪，既是佛说，大乘亦尔，故是佛说，或俱第七收，《庄严》约能所断合，《显扬》别开，就能断中加行后得开之为二。广略别故；五、非寻伺境。即《庄严》第三不行；六、证大觉故。即《庄严论》四者成就，此意汝许先佛得菩提者说，今佛亦证大觉亦说大教。然《显扬》云：若未成佛能说佛教不应道理者，反显证大觉定，说大教即应道理；七、无第三乘过失故者。即《庄严论》第五体者，此意既许余佛有大乘体，今佛亦有，大乘无异，体是一故，此佛无者，即是此佛无第三乘体，故成过失；八者、此若无有，应无一切智者成过故者，即《庄严》第六非体，此言非者无也，既无大乘体，应无一切智，谁出于世说声闻乘；九、缘此为境，如理思惟，对治一切诸烦恼故，即《庄严》第七；十、不应如言取彼意故。即《庄严》第八。故十与八但开合别，事意不差，以《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造故。

《论》：上坐部经分别论者。上坐部者以有引经，亦名经量部，非二十部中经部。此上坐部中，有阿罗汉迦多衍那弗呾罗，善闲论藏，难此上坐莫能对之，遂凑雪山，因名雪转部。分别论者，即说假部，旧名分别说部，无性论中，顺古名分别说部。《宗轮论》中无分别部，有说假部。俱说有分心，上坐九心，五门分别：一、列名释；二、诸识分别；三、三性分别；四、生死分别；五、前后分别。如《枢要》说。

《论》已引圣教等，《瑜伽》八证，《杂集》引同。《颂》云：执受、初、明了；种子、业、身受；无心定、命终。无皆不应理。初生、明了、业用，三义此论中无。趣生、寿识、互缘、依食、及心染净，此之五种，彼论非有，余五共同，然互广略。《瑜伽》等中第一执受，二最初生起，谓有部等既诸识不俱，如六境齐至，应无初生识，根、境、作意缘皆等故，大乘许俱。故难于他无初生识，他即设难，若无初生许俱起者，应一有情二识俱起，以大乘许赖耶定有故。今外人且就此难，不尔，应难三四等俱，故下却难，犹如有一俱时欲见乃至欲识，随有一识最初生起不应道理。问：设许俱生，如何能证有第八识？答：此非正证。因释外难，故为一因，或应展转立俱有根，证有第八，又解传释。外难：若有第八一切时行，最初生起识不得。我无第八初生可得。今牒外难云：云何不可得耶？有外难云：若许恒有第八识者，应有二识俱起之失。故初起识不可得义，应知容俱故有可得。问：若尔，第七亦复恒行，何有初起？答：以他未许有第七识，且八、六对许八初生证有赖耶，若他难七恒与八俱，无初生亦成我义。问：他救言，初生之位五根未成，意识初生此有何失？即应难言，有所依意与六俱生，故说初起义亦不立，前释为胜。明了、作业亦是展转，显成俱起证第八义。然四业者初了器；第二了根、依处、种子；了我第七；了境第六，显四业俱，故证第八道理稍隐。《摄大乘论》以染净心总别合说，杂染之中定、散别故，初说欲界。欲界之中，初辨惑、业、生杂染三，生中复分色根执受，名色互依，及依食住；次辨色、无色界，惑、业、生三，生中复分灭、离二趣，又约二界明生死位，冷触不成；次明清净中分世、出世，出世之中明灭定证；次重显前三杂染中，为种不成破上坐部，准彼但有此论八义。初持种义，即彼杂染清净中摄，执受、名色、四食、趣生、生死、灭定七义名同，但开合广略。异熟、寿识彼无此二，又复此论心染净证，最在后明显别依总故，彼即初明总离别故。

言诸法种子之所集起，故名为心者。经部虽以色心互熏，俱得持种。识持法种，通于三界胜故，但说种集名心。若萨婆多云：以心能分别色，非色分别心，故说心为种。即以现在心法为种，大众部师亦心用强立种子称。上坐部师虽前色心，俱为后种，亦心强故，独心名种。

《论》：别类必同别事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前说为胜。今谓不尔，《俱舍论》中经部破他大同唯识，此论既难：令相似法立于同分，故立法同。此义为胜。问：彼宗识类为是何性？答：本计无记故受熏持种。问：许间断不？答：彼许相续。问：若尔，如何言又无心位此类定无？　答：此以理逼，既称识类。识既间断类亦应然，类依识立，如得等故。

《论》：又阿罗汉或异生心等者。问：彼计识类，亘通三世，而性不易。即难：令凡圣染净，应互相熏。第八一类，三世不易，应同彼过。答：不例，彼立识类依识而成，即彼识摄，无别法收，故有此过。大乘八识，体性各别。非一识类，故不成过。

《论》：许类是假应不持种子者。问：种子体是实，识类假不持。心、心法是真，假法非能碍。答：持种具四义，假法阙不持，遮法据功能，假法何妨碍？今助解云：遮用势疎远，假法亦能防，持种据亲含，要实方能受。又难云：二定依种立，虽假还防种，识类依识立，识类持识种。答：解如前。

《论》：依似比量拨无此识者，本疏及《枢要》皆辨过失。如彼诸说，宗中无有法不极成过，以其真性不是有法，举此真性意，取有为以为有法故。今谓是过，彼举真性，真性皆空，无有为法。本意不取真性为有法，于真性中，复不可言说，说何以为有为有法，故有法过。若取护法胜义有为，有为非空不空，彼一分违自宗过。取萨婆多胜义有为，俱违宗过。复有说彼因亦无过，缘生法空符宗无故。此亦不尔，若缘生法空，是护法许宗有相符。缘生不空，清辨言空随一不成过，又胜义空，何有缘生？亦彼自随一不成过，又依世俗缘生，许有幻事为喻，世俗有体，因于彼转，是法自相相违因。若以实幻为喻，彼非缘生阙因后二相，以似幻喻有为，异法喻缘生因转，亦是法自相相违因。喻过准知。西明云：依清辨造《中观心论．入真甘露品》中说：阿赖耶识无别有性，眼等六识所不摄故，犹若空华。护法今破，然彼比量有三过失，故言似比。宗依胜义胜义说无第八，有相符过，亦有立已成过。若约世俗有违教过，因有共不定，为如空华六识不摄故非有，为如色等是有。若宗言无别识性，即有他不定，为如第七、六识所不摄故，第八是有。今谓不尔，《要集》虽云三藏所说，然恐传错。何者诸大乘经清辨同信，胜义诸法空，世俗诸法有，何独偏破中宗第八？设依胜义，即无违教失。教依俗说，何得相违云违前经？又护法胜义，非空不空，彼说皆空何得相符？又四胜义及四世俗，皆《瑜伽》、《显扬》等立。未必清辨亦许各四，何须云胜义胜义，拨无一切量。西明即取掌珍比量然出过云：若依胜义宗相符，若依世俗违圣教。今谓不尔，非相符过，义如前说，不违圣教比量标依真性说故。故本《疏》述正契深旨。

《论》：彼特违害者，据胜义谛非空不空。今谓皆空故，特违前集起心经。又《仁王般若》云：有无本自二，即辨世谛，何得依胜义，立一切皆空？虽亦违前《楞伽》、《深密》。在此证明即违此经，破无为量准前辨。

释身受中。问：无心定中，引轻安大种不？答：引不引俱无妨难，二俱有过，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既无心，以何法引？若言加行心引，即非无心定。答：不引轻安大种，但无苦迫说为安和，或微调适如欲等持。问：有心定中所引轻安大种，定心缘不？答：缘亦无失，然不缘时，以别思虑故。

论趣生体要具四义，如本疏明，然总聊简，一切法有二种：一有为；二无为。无为非生，故不须简。有为之中，略有三类：一、色；二、不相应；三、心、心所。

且色法中异熟五根，有实及恒起无杂乱。然体不遍，长养、等流则有杂乱，在下起上，天眼耳故，是长养故，便阙三义，但有一实。若五境色，一、非一向实；二、非是恒；三、非遍，业果无色无，定果欲界无，四非不杂。以下上五识，缘上下境故。法处色中，初四阙四义，唯假不恒不遍起杂，定自在色体通假实，亦阙四义。

第二不相应行总阙实义。命根、众同分，阙一具三，恒遍无杂故。异生性一阙三有一，遍三界故。或可具二。虽总言依见所断立，若在欲界即依欲界分别惑立，故亦无杂，余准可知。

第三心、心所法中。初辨心所，后辨心王。心所之中六位差别，总而言之：遍行、别境、唯有实、遍，阙恒、无杂。所余四位，总聚而言，四义俱阙。

约三性别辨具阙者，且于善中分为二种：一、生得；二、方便。其生得善四义具几？答：决定有二：谓实及遍，定阙恒一。无杂二说：一云，约界不杂，据趣杂乱，如人中得起天、鬼趣等，生得善业，由生得善感，彼趣报故。然论云：诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣生起无杂乱者，异熟是护法文，生得善者是难陀师义，与护法文合说无杂。据护法正义，许生得善杂；二云，不杂，由在人中造作善业，击彼旧业，感余善报，非在人中，起彼天中，生得善业。二说前正，以同欲界无定所属，如烦恼等。

又解五趣亦别。以定异因遍诸法故，虽然起杂。问：惑、业、生三虽同一界，五趣应别。不尔，岂可是人趣中，不善业于他趣受。若云非定属，亦应报无属。若许报无属，应无五趣别，如业烦恼故。若言报有属，惑、业亦应然，道理稍难智者思择，以惑、业二随报定胜，顺定异因故。

问：方便善中得具几义？

答：约总而言，有实及遍，阙恒、无杂。若别别说，但有实义，阙余三种，亦不遍故。思惠但在欲闻惠通下二，修惠在上二。总聚亦假，义如前说，不善准知。

无记有四，且异熟无记中，若非业感，所知障摄。总而言之，亦阙四义。若业感异熟，得有实、无杂。余二准知次明心王，分为四类：谓五、六、七、八。五识唯实阙余三义，若约三性，善性如前，异熟无记或容有杂，如地狱等受等流乐，如在人中受别报苦。据界无杂，趣即有杂；第六有二，实、遍三界，阙恒、无杂，约三性言异熟无杂，以地狱中无异熟乐，于人趣中无异熟苦故。

第七有云：四义皆有，然非趣生，何故如是？

答：有四解：一云，不共，今据共许，简趣生体；二云，间断，圣道、灭定中不起故；三云，非业所感，谓是异熟具四义者，方是趣生故。《论》云：非异熟法，趣生杂乱。

今者又解，第七阙一，有性之人起有杂故。据界而言，亦阙恒义。如生欲界，起平等智。无性之人，是此类故。又约识明，不据人故，唯第八识具四义故。

问：若许第六异熟无杂，如殃掘摩、阿阇世，转异熟于余受，何得不杂？

答：据五识说非第六识。又已解脱圣人，身中无苦异熟。经说有者现业果化，设非无学，见道惑亡因无果丧，设有苦者等流、增上，非是异熟，如地狱乐。

《论》：「唯异熟心及彼心所，实恒、遍、无杂，是正实趣、生。」问：立趣生体，为但依王，亦兼心所，为实？为假？答：有三释，一云，但依心王立趣生体，具四义故，若依王、所即六趣生，有违前失。此卷初云：应一有情有六种体，第一云，此识足为界趣生体，无劳别执有实命根，亦不得云此中识言，亦摄心所，彼辨唯识义，此出趣生体。又若此识言亦摄心所，命根亦应通依王、所种，故但依王，立趣生体。第七亦云：然立有情依命根数惑异熟识，故知不多。何故论云：唯异熟识及彼心所是正实趣生？答：此相从说，正取心王。不尔，同前六种体失何得难他？问：八俱五数四阙何义，而非有情？答：八俱虽具，种类言之，有杂有间。据百法简，不约相应。不尔，命根及众同分，遍、恒、无杂足为趣生，何要须实？一云，通依王所立为趣生，此正辨云：唯异熟识心及心所，实、恒、遍、无杂是正实趣生，又结云：正实趣生既唯异熟心及心所，彼心、心所，离第八识，理不得成，又复王、所同引业招，而前说云：此识足为界趣生体，据胜偏说：难他有情，应有六体者，据六受熏后生现时，应六第八。经说：无处无容，二识并生，故彼成过。不障王、所，六各一体，说为有情。问：若尔，何故第七云：然立有情依命根数惑异熟识？答：同一聚故，名之为一，或从王胜说趣生一：一云，通依王、所总立为一，何以得知？准前不许多体，准后依命根数立，此文复举王、所，顺前后故。若尔，趣生体应是假。何故论云：是正实趣生？答：正简方便惑、业中有，实简遍计，妄立趣生，今此趣生，体虽是假，依实法立故言实、恒、遍、无杂。问：何理得知趣生体假？答：准第七云，然立有情依命根数惑异熟识故，不障能依趣生体假。　问：趣生体百法何摄？答：依初二释即心、心法摄，若依后体，即有二解：一云、假有三种，一相待假，如长等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即随实摄是更一法师解，今云不相应摄。大乘许多不唯二十四，如随烦恼，且据胜说二十四种，或同分摄，如法同分，但云众同分者，且对他宗不立法同分者说。若据宽论，应但云同分，或有众同分。众同分中，有总有别，此别同分，虽无教文理亦无失。

问：解执受中，准《瑜伽论》等，皆有五因。何故但举三因，不说非善、染及业所引？答：有二解。一云，先业所引是相续上义，非善、染者一类上义，所以不说；一云，亦简佛果。虽有执受而非业引，虽是一类许是善故，故不言二。西明云：初二即一类摄；二云，欲显执受非要五义，佛有执受故，此解为正，若如前解，但云：眼等无如是义，何须重说一类等三？

《论》：「受生、命终，必住散、心，非无心定。」问：若尔，何故《摩诃俱瑟耻罗经》，罗汉入灭定，方化火烧身，入无余涅槃耶？答：有二解：一云，以期愿故，入灭定前起加行意，愿化火烧身。方入灭定折伏心力，令其衰损方入无余，言住散、心，非定心、非无心者，据不期愿说，惑约有学及异生说，不遮无学；一云，入灭定已损伏心力，出灭定后方入无余。言入灭定即入无余者，据前方便说。此虽二解，约小乘说。若大乘师，虽入灭定，有第八识。是散非定，有心非无。故此论云：若无此识，生、死时心不应有故。问：若有第八，许在灭定，得入无余。何故在有心定，而无死者？答：约无期愿有学等说，何故如是？若无期愿，定力所持，不得死故。又准大乘，正死时心，中有初心，本有初心，皆是无记。然有一师云：中有初心及与末心，是起爱心。本有初心亦尔。何以得知？以《瑜伽论》六位无心，不说生、死位，是无心故。准知有第六。一师云：是无记心，六无心位，不言生死时者。即闷绝摄故不别说，后师为正。

《论》：「识缘名色，名色缘识。」问：此中所说识与名色，为据种说？为据现行？答：二俱何失，二俱有过。何者若据种说，不应难他云，羯剌蓝时无五识故，种子恒有，何得云无？若约现行，即非正支，又初生位一刹那时，大乘自许，亦无第六，何得说言，犹如束芦，俱时而转。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所说名色；二、泛尔名色。若十二支所说名色，据体是种，依当分位，亦说现行，故《十地论》说：十二支皆有子时果时，又种子中，复有总别。如下第八说，若泛名色。但云：名色未必名支，设名为支，即通假实。今此中说泛名色支，名中识支，即第七识，一切恒有如二束芦，故自无过。然释此经文，总有七释：一、萨婆多师，如本疏辨；二、本经部师，同有部释；三、末经部师，许有细意识。羯剌蓝时，麁识为名中识，细识为识，故如束芦；四、本上坐，亦计二识，许俱时转，释同末经部；五、末上坐，麁细二识，必不俱时，释意大同一切有部；六、大众部师，六识俱转，言如束芦。据七日已后，七日已前，未有五识，约长时说；七、大乘师，复有三释。一依此论十二有支，当起位说。二依《瑜伽》第九所说，复有二解，如本疏明。三依泛明名色支说。今此论意，约泛名色，不依《瑜伽》第九二说，及下缘起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》后说，名中非必具四蕴故，亦取束芦而为喻故。此亦不尔，同上坐等过，本疏虽云《瑜伽》第九第二解，意同于此论，意亦取七为名中识，彼论第九，但云所余，曰名不遮第七，故束芦喻，善得成立。

观于缘起，染净顺逆。四十四智、七十七智等，广如余辨，今且略。问：如有处言，观缘起支，齐识退还者何？答：依染逆中，初修习位，作安立谛，近方便观，作如是说。何者如观老死苦、老死集、老死灭、老死趣灭行。乃至随应历观诸谛，由老死支、苦谛所摄。于缘起中，先逆观察，以三种相，观老死支：一、细因缘；二、麁因缘；三、非不定，感生因缘。细谓爱、取、有；生自体名麁，由此二生，而有老死，当来老死，细生为因。现法老死，麁生为因；除二生体，余定无能与老死果，名非不定。虽观老死苦谛至爱。于后际苦，并彼集谛，未为喜足。遂复观察后集因缘，现在众苦。谓遍逆观受、触、六处、名色与识。观未来苦，是当苦谛；观彼集因，是当集谛；观未来世苦之集谛，由谁而有，知由从前集所生，起识为边际，现法苦有。既知从先集所生起，不应复观此云何有。由识、名色，譬如束芦展转相缘，无作者等，是故观察齐识退还，故不至于行、无明支。如是观察苦、集十支，次观灭谛，始从老死乃至无明，云何当灭？由不造彼无明为缘新行支，故彼苦方灭，次更寻求，证此灭道，忆昔师授于缘起法。世间正见，令起现前。如是数观，令见增长，是染逆观。此观老死灭及趣灭，行即至无明。此中且约未来、现在，老、死支因，略不言过去，老、死及因，由作四谛，故合观察。若作七十七智，即三世别观，或约现老、死。观近远因，因皆过去，即至爱支。若观未来老、死，从有至爱。若受已前，是未来苦，约当起次第。不尔、种子非展转缘。问：或有处说，从观无明至生即止者何？答：约机欲待寻因果说，老死无果，但至生支。问：或有逆观，至名色支，有何所以？答：据业种名识支，识在名色摄故。论中名色名体多释，或四蕴为名，如此中说；或三蕴为名，即萨婆多等；或无间灭意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或净无记，即下十二支，克性名支，唯业所感故。

成唯识论了义灯卷第四本终

第四末(论本第四)成唯识论了义灯卷第四末论第四

段食之体，于变坏已有资长摄持，方名为食。《杂集》第五云：有变坏故有变坏者。变坏故，即香、味、触体变坏时；变坏者，即资持之用。问：为正变坏时名食，为长养资持之时，方名为食？答：资持用时，方名为食。故《瑜伽》六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜诸根悦豫。当于尔时不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。未资长时，但是触食者，望生喜乐及顺益舍，可为触食，不尔亦非。故本疏云：名为触食，望一食者，非望余生，若望一切，有非是食。此意即于所食香、味、触，有不生喜乐等，即非触食。问：诸触尘皆段食耶？答：不尔。以触通上界故。问：若以触对香、味，有触非食，以香、味对触，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。问：香、味上亦有，有香味非食？答：据业果说，上界香、味是定果故，或是法处故不为例。问：业果上地无，段食唯欲系，定香、味上有，段通色界系。答：设菩萨等，变假无食用。设有实用，据为增上，引生欲界有情，所变香、味、触三，而以为食，亦不取本质故不通上。问：何故欲界变段食，即许通质、相，定等变段食，唯相不通质？答：欲界有漏性是食。同界通质、相。定起无漏性非食，异界不通质。问：定果唯第六变，可成无漏，通亦击第八变，故应有漏？答：第六变者，可是无漏，彼自第八缘彼起相，即是有漏，然为下食是第六变者，非第八变。而第八云：前七非八所杖质者，据见分说，设通相分，据业力说，定通不遮。又解：设第八变为下食者，为缘起食，而体非食。又解：言唯欲系据业果说。若通、定起亦许上系，然法师意取初解正。问：如他通等引，即许下识相分上界收，今变段食何不尔耶？答：虽名通、定果，然非上界收，以漏、无漏不相顺故。设缘彼第八所变之相，亦不随彼，隔无漏故，势分远故，非正能引故。虽然稍难，智者思择。

问：触食能生喜乐，思食必欲俱。喜乐摄益，欲自希望，应受及欲说之为食。答：由触起受，由思起欲，举果显因，正由触、思说此为食。故《瑜伽》九十四云：能顺乐受，诸有漏触，能与喜乐为食。由喜乐故，便能长养诸根大种。乃至云：由能执受，诸根大种，并寿及煖与识不离，为因而住，是故说识，为彼住因。由彼住故，气力、喜乐、专住、希望依彼而转。此意由识持根大等，喜等依转，故识为食。六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜，诸根悦豫，类触及思，能生于彼，方有资益，故非受欲。亦如净土，法生喜乐，法体是食，非喜乐受。然触能和根、识，取境资益，唯在触数。思虑益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜乐为食，受从因名，名法喜乐，前解为正。《佛地论》云：此净土中诸佛菩萨，后得无漏，能说能受，大乘法味，生大喜乐。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜乐，方名为食，不生喜乐不能为食。

问：识食以摄持为用。第八能摄持，其理极成。眼等说摄持，何者是也？答：眼等非执持者，以不恒故。非有识时，亦不执持。由识取境，亦资持根。问：触、思生忧、苦，此俱不是食。识有忧、苦俱，亦应不是食。答：体能摄持，长养未来，以招后报，故亦为食。故五十七云：能与后后为增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。问：恶趣非招报，忧苦俱非食。答：以识现起，依持亦食。问：触、思通八俱，六俱胜名食，识体虽八种，第六偏名食？答：二解：一不齐解。顺生喜、乐起希望，六识俱胜偏名食。摄持是识食，八俱摄持不唯六；二义齐解。识体有八种，胜食唯第八，触思虽遍俱，六并名胜食。问：根由他资发，识明盛。根不名食，识由他资，方能摄持，何故名食？答：根必由段资，方能发识，不是食。识体设不资，七、八摄持故名食。《瑜伽》六十六问：有七因缘，任持诸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因缘和合；六、三性业；七、无障碍。由是七因，诸行得住。何故世尊但说有情，由食而住？答：由五因缘，说由食住：一、是诸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸损根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因说由食住，五十七同。问：由识资根，故得名食者，意根过去，后识方生。识生之时，意根落谢。云何后有法？为前无法食。答：不约无间灭，据俱有意资彼名食。故五十七云：云何识与意根为食？答：由三资持，所任持故。能与后后为增盛因，令彼得生。问：眠、梵行等皆为长养，余何非食？答：五十七云：长养有二，摄受别义，及不损害，段食具二胜故名食，余但不损害，劣故不名食。若尔，四食应总具二，何故不说在长养中？答：虽未见文且为一释，四食且举初说，例余亦为长养。不尔，九十四：四皆有能长养，根大何理不得在长养中？问：为与已生法为食，为未生法为食，若已生生已不住。若未生未生无体。答：九十四云：然唯约与未生诸法说为食义。问：前难善通，后难未遣。答：能令后生有增盛用，相续而起，即是食义，非是无法故。九十四云：然唯约与未生诸法，作生缘理，唯法引法，说为食义。

《论》：此四能持有情身命，说之为食。余解唯能持名食。今谓不尔，亦必长养，且举摄持。问：如在灭定经于多日，以何为食？答：识、触、思三　何无段食。答：传释段食持身，正经七日。住定时多，故无段食。亦有许此定多时有段食，由定力持得多时住，出定死者，自业尽故。《要集》难云：既许有段食，何故破外不依食住。故相传云：过七日后段食即尽，唯由三食定势力故，持身久住，出定无力又无段食，故即命终。今谓此说道理有余，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣发，定持不坏。又住定多时，出定之后，或有即死，有非死者。何者，现见世间病力持身，虽不饮食多日，不死药力亦然，何独在定食力即尽，出定即终？问：既许有段食，经何不说？答：寿、煖、识三不相离故，经即说有。段食非不离，故不说有。又如食已，即入灭定，岂才入定，段食即无。经不说有，且作斯理。段食有、不有，出定终、不终，未见大乘文，后当捡决。

《论》：然行于法，有遍非遍者。身、语、心行各有三种。身行三者，出入二息，此非遍行，动发思者是遍行；语行三者，寻、伺二种非遍行，亦思为遍行，如来无寻、伺，有八圣道支，正义许说法故；意行三者，谓受、想二及审决思，三俱遍行，心起必有故。

问：寻、伺既非遍行，何故难他寻、伺于语，是遍行摄？答：就他宗说，实非遍行，能遍起语，即是思数。若尔，何故第二定已上，自地有思，得起语言，何假寻伺？答：麁思能发语，上细不能发，在佛即得任运语故，然萨婆多及本经部，二息非遍，寻、伺是遍而不说思，大乘如前说，末经部师许受、想二，亦非遍行，以灭定中有心无所故，寻、伺是遍，三宗差别。

问：识依根、境起，说识三和生，亦由心行起，应说为四和。答：根、境正牵体，说识三和生，想等助功能，非说四和起。问：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牵生，亦说名心行。答：受、想是心所，即得说心行，根、境非心所，不得名心行。问：何故灭定偏厌受、想？答：论云：资助心强，是故偏厌，又由受为禅增上障，想于定为增上障，由受领下劣定，由想想像故障胜定。又受于苦果增，想于苦因增，由想像故起作诸业，由受领苦果故，圣者双厌，外道偏厌。又初静虑望欲，以静除散；二禅望初，以细除麁；三禅望二，以静除动；四禅望三，以密除疎。萨婆多等，由得彼定，引得坚密，四大闭身隙故，所以无二息。大乘不尔，但以定能除其隙故，无出入息，设兼引大，亦复无违，但非唯大能闭身隙。

《论》：心清净故有清净等，诸部不同。萨婆多云：六界为有情，谓四大、识、空，然心胜故。说心染净，经部由种色、心俱持，色持不遍，心持种遍，故说由心有情染净；上坐部等，心能分别色，色不能分别心，故作是说。

以心为本有漏法，因心而生无漏法。依心住故结无漏心，受彼熏下结有漏。又初总句，因心生是有漏，依心住是无漏，后两句释成。又以心为本，谓无为法，因心显故。因心而生有漏法，依心而住无漏法。以心为本即无为之别句，亦有为之总句。

《论》：「若无此识至皆应无因」者。准《摄论》破杂染中有三：烦恼、业、生。今此显破生及烦恼，行缘识下，兼破业染。此初段中分云：「若无此识持烦恼种。」界地往还诸烦恼起，皆应无因，此约三性心后烦恼起无因。疏引所染初识者，彼计受生必起烦恼。初受生识是染污故，此之识支，应无种生，故以烦恼及随烦恼，皆应无因。谓从无想等诸地殁者，等取上下诸地，以无想天长时无六识，故就显说。

《论》：「若无此识持业果」下。应分其文云：若无此识持业种，一、界地往还，后业起应无因；二、异类法后，业起应无因；三、性心易不受彼熏，故业起无因。破业果亦分二：一、界地往还，果起无因；二、异类法后，果起无因。《摄论》中亦云：若异熟断已，而更别生，应成别受生失，无漏心后果起无因，又灭二趣，如本《疏》辨。

问：本疏难经部云：行在现在，果在未来，或一劫等，如何能感者。大乘亦尔，何偏难他？答：大乘本识持彼种故，多劫犹在，彼识间断，故不为例。又难有部云：识位中色无异熟识，可名果识支，如何俱色说行能感？今疑此难，如大乘唯识，岂一切法与识同性，外云分位亦尔，未必与识同性，故为业感。答云：我言唯识，皆不离识，如行缘识，皆行所感。汝言行缘识，有识非行缘，故不为例。难经部云：未来无故，不得云感，但可云熏者何也？解此谈本计：一、以悬远故；二、识是无故不感，但由行熏，隣次之识相续，得至受生位识，名行缘识。若大乘说，非望现识，名为识支，即种子是，故行能感，非悬远故。

《论》：「又行缘识应不得成」者。今更助解，初正破经部，熏故名缘。无性《摄论》第二云：「谓行为缘贪等俱生，眼等转识许为识支，此不应理。」此意六识，不是受熏，有间断故。贪俱染识，非无记故，不是受熏故，行不熏眼等转识。《摄论》复云：「识缘名色有圣言故。所以者何？眼等诸识刹那速坏，久已谢灭，为名色缘，不应道理。」此意转破识缘名色，亦复不成。经部转救：贪等俱识与行相应，熏结生位识，名行缘识。亦不得成，结生识起，能熏行等，久已灭故，非无体法而为能熏故，亦不成故。无性论云：若畏此失，许结生识为识支者，此亦不然。于结生时，福等诸行，久已灭故，非从久灭此复应生。若云：非熏但说能感，即感故名缘，与有部同。

次下双破「结生染识非行感」故。彼此宗计，唯无记法，为业所感。彼两宗计，结生之识，与爱恚俱，染非业感故。无性云：又结生心，非无记故，爱恚俱故。既非无记，以行为缘，不应道理。萨婆多救如本疏辨，本经部救同萨婆多：以生位色为业熏感。同有部破。

亦「时分悬隔无缘义」故。若末经部救云：我有麁细二识，麁者染俱结生，细者无记为业熏感。若上坐部，亦二意识，虽不说熏，亦说为感。二俱许细，是异熟性。故无性论云：于母胎中，有异熟识，与赤、白和合。乃至谓依异熟识，有意识转。若尔，即应二识俱转，设俱何过？违圣教故。上坐救云：我部不诵无违教过者。即难，应有二眼等识生，六识摄故，不许违理，许即自违，不许五识有麁细故。末经部救：熏于识类，类性无记，说为识支，感亦不违者，此如前破。又违经名，经云：缘识不云缘识类。所余救、破，准例可知。虽无文证，理亦不违。

《论》：「去、来得等非实有故。」兼破正量部，不失增长性，故云得等。

略解依中，《疏》云：「如何说依，不与七同缘下。」此前师难后师。若尔，如何下，后师难前师。答：两人依别下，前师释。问曰：下，后师难前师。彼质答曰：前师文。答：而复质，后师文。

「然彼所依，总有三种」者。问：心、心所法，起藉四缘，何故但说三种依耶？解云：所缘通内外，余三唯在内，故但说三。问：余识缘内外，不得说四依。第七唯内缘，何不说四依？答：三缘生识胜故，但说三依，缘依亦外缘，力微不说四。问：境界生心劣，故不说四依，所缘引识微，应非二和起。　答：二和通远近，根、境并为缘，依义据亲近，境疏不说依。又云：不例，三缘依声中说，所缘缘者是于声说，此明所依，故彼非例。

难陀胜子等，立种生现，前后异时。引《杂集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那，以非即此刹那，长贯前他性因中故，因果不俱。

《摄论》俱生俱灭者，如疏中会。

释俱有依中，本判为四，第二即是安惠师等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二师是安惠者，破前师云：十八界种应成杂乱。安惠既许自证分种，傍生十八界，种亦成杂乱。若一自证分义说，根、境亦成杂乱。安惠自许第七入见，即有间断，何故下文云：虽不间断而有转易？今为释之，安惠自种子是假，然功能别成十八界，如不相应，依实假立，不相杂乱，依自证分义分亦得。又就他宗而为此难，亦复无过，许阿赖耶变似色根等。或余师义，设自所许约计情别，亦不杂乱。言第七虽无间断者，是余师义，以与安惠合为文故，故疏言等不唯安惠，本乃十释西方别行，疏主既是此翻糅者，故能深达，余不劳疑。

就难陀释俱有依中，解《二十唯识颂》有三解：初依见、相别种义解。言识从自种生者，即识见分，似境相转者，既起现行，带境相起似彼所执外境相现，无别五根，即见分种名为五根，所带似境即是五境；二云，识者五识相分，不离识故，名之为识，从种起现为五识境，实在内识，似外而现，为成内外处分种为十；三云，依见、相分同种义解。五识见、相合名为识，自种生者，见分从种起现行也，虽无别种亦带相起名，似境相转。《观所缘缘论》三释大同，但互为缘，少有差别。

《论》：「又彼应非唯有执受」等。本疏意云：三业能感，身业是色，即有执受。约扶尘说，声离质已，即非执受，意业现行，及三实业，亦非执受。前云：约执令生觉受而说，前第二说，种名执受，约同安危说故。今据诸论明十八界中，几有执受，但云五色根，故言应非唯执受等。西明云：此说实能感五识业，说五识依故，唯思种实业，色、声假说，非正感故，由此思种，唯非执受，唯非色蕴，唯非内处，违圣教说此三皆唯。《集》云：感相分种，非五识依，能感思业，即非色、声，约生觉受，故思非执，无表是假，无感果用，故取有释。今谓不尔，有说，所释具言，假身、语业，并实思业。《论》云：非唯故通有执等，不云唯非有执受等，颠倒论文，故非为正，前第二说，执受有二：谓诸种子及有根身，若谓今据生觉受说者，且五色根为唯取现，为亦兼种，唯现可尔，通种即非，唯有执受。若云：据现者，何故前难云：又诸圣教说眼等根，皆通现、种，执唯是种，与教相违耶？故知五根通于种、现，据生觉受，自亦不唯，何但难他？故本释正，阿赖耶识于有色界遍依诸根，与《楞伽》同者后更捡文。

《论》：「既许现识以种为依」等。本疏说云：此令种子有俱有依，论言现识依种者，以所依根通种、现故，故疏言种。若谓论文应言现行，以种子为因缘者，即此中种依现行识，无同喻过，第八望种非因缘故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何义准因缘为例。解云：理实不应为例，而净月意，前二师皆不许种，亦有所依故。今义准令种识，亦有所依。量云：种识亦有所依，现种识中，随一摄故，犹如现识，虽彼所依因缘、俱，有二依不同。而依义齐，且引为例，所以者何？能熏有因缘义，异熟望种，非因缘故，此意且引为例者，虽成因缘为所依，且取依义，因缘、俱有，同是依义。若云因缘依，第八现行，望种即非，为避此过，云且引义例。今谓不然，若但成依，有为诸法，皆杖托依，应成相符。若成因缘，第八望种，非是因缘，成作因缘，便有一分违宗之失，故知前师不立种子有俱有依，今立此义，违他顺己，不乖圣教，故本疏正。

《疏》言：「故令异熟种以现行为住依，以种子因缘依，与现行俱有依为例。」者，意以异熟识中种，即以第八现行为住依，能熏转识，望于种子，虽是因缘，亦与种俱有，故与诸现行识，俱有依为例，新旧合者，释生长义。

《论》：「俱有所依。」护法义简，取决定有境为主、为所依，简余非所依。令心、心所取自所缘，此即举果显因所依，若法虽杖托因缘起，而不能取自所缘者，果名有依，不名有所依。因缘望彼，但得为依，而非所依，何故如是，以《瑜伽论》唯心、心所，名有所依，余不名有所依。若不作斯义门简者，法有相滥。然《疏》云：而以义准，由少义理，谓自身识为依，非后为前，前为后依，及他为自依。《要集》云：此无相滥。此中既辨俱有依根，非前后故，自识不依他根而起，已极成故，故唯四义简法已尽。今谓不尔，虽知四义简法已周，论文不显，但且对前诸师异说，辨彼非所依，不显简他及于前后，明是自身。若以言俱有，即不须简非前后者，亦应云等无间，明前望后为等无间，何须复云前聚于后。下解开导，云于后生心、心所法，又本辨心、心法，何须说云谓有缘法？言心、心所岂非能缘。又如熏习，熏自极成，可须复简他身前后，故今疏意。心、心所法杖因托缘，皆得名依，既论说云，展转增上力，二识成决定，亦是自识因他识生，何故不简？前后虽别，亦得名有，如前因果别时家，解《摄论》熏习，俱生俱灭，以前后法，同有生灭，云俱生俱灭。今前后心异遍计，故俱得名有，何故不简，不以同是有，要非前后是俱有依。又云：《枢要》云：前三各具四义。若尔，决定简法已尽，谓同境即显有境，根本即为主故，由此证知，余三无用。今谓此情不悟大意，何者本疏以论说俱有依？前明具义，后复云同境、不共、分别、染净、根本所依不同，此之五种于前义中为具、不具。若其不具，得为所依，何须前义？要具为依，即是前三各具四义，四义随有，即具前义，方是所依，由是身根望眼等四识，非彼五种，故非所依。《要集》云：今解身根为主义简者。今谓不尔，论文本意，为主一义。以王简臣，不简身根。若云虽有身根，四根若𨷂，四识不生，故知不依者不然，亦虽有第六，若无身根，身识不起，岂许身识不依第六？故不以主简别身根。又《枢要》言顺取所缘者，解同境根，若同境根亦具前义，不解有境义，不得妄难，故七依八，即不同境，故知不约顺取境义，说有境义。若顺、不顺皆有境故，智者当察。问：今解俱有依根，既以有境，简去种子，岂可种子非俱有依。若非是依，种应非根，便违圣说，眼等五根皆通种、现。答：论根通种、现，今护法辨依、所依别，现根用胜，名为所依，种根非胜，不说所依。若取种根，为俱有所依者，自种应是。今辨俱有所依，不依解根义，故不取种。

问：言同境根，即眼等五根。是未知眼等识，缘境变相，为亲所缘。眼等五根为照相分？为照本质？若照本质，即不同境，质、相异故。若照相分，本质何遮而不能照？答：今二解：一云，双照，俱色境故，无法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自识相，故不照质。问：如隔瑠璃等，尚能见外，自识相分，有说非碍，何故能遮？答：势分力隔，不以相碍，前解为胜。问：五识变相，为依托质，为不离见，若依托质，应离识取。若不离见，何成离合知，识皆与根不即离故。答：虽依托质，不离见分，俱悉无过，以能缘见不可说云在此非彼处，以无形碍故。若尔，如何名离合取。答：以五色根望本质说，不约相分，故成离合，不离识缘。问：五识何为以第六识为分别根？答：《瑜伽》五十五云：由三缘故，谓极明了故，于彼作意故，依资养故。言明了取者：意虽由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若无意识，五不起故。于彼作意者：由欲得缘彼境界故，即同缘义。依资养者：谓由意识资养，眼等识方得起故，即引发义。

但说五识依五根者，由二义故：言相顺者，一近相顺，即近所依；二相资相顺，五根有漏，五识亦有漏，五根无漏，五识亦无漏故。

后开导依，本疏三师：第一难陀等，《瑜伽》第三云：又非五识身，有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。又一刹那，五识生已，从此无间，必意识生，从此无间，或时散乱，或耳识生，或五识身中，随一识生。此师准文，不许五识俱生，亦无二刹那续，亦非更互生，若前、若后必意识起，是故五识必用第六为开导依。

第二安惠等，第三护法等。西明云：第二净月，安惠师许三位无末那故。《要集》亦云：定非安惠。《论》云：「平等性智相应末那，初起，必由第六意识为开导依。」彼许三位无末那故，则不得言相应末那。今谓不尔，准何得知是净月义，既自不识梵本，又非翻译之人，若是安惠，前难如何？答：准本疏释云：即显末那名通无漏，虽即六识转，末那得名为第七，实非第七，不通净故，不尔违经。初地、初心第七识俱平等性智等，如疏具释。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前难陀师云：第六意识自相续故，亦总用。前六转识内，随何为开导依，第七、八识，虽自相续，见道初转，由第六引，应用第六为开导依，就彼宗难，正彼义故，不依自宗，疏主既亲承梵本，翻此论文，岂肯郑重为斯错判。今又助解，言安惠等许净第七，即是余师，余文即通安惠及余，述正文中云：第七末那用前自类，或第六识为开导依。染相续位自类为依，无漏间断，既有第六，即为开导，灭定位出，应云用第八为开导依，略而不言。

第二师文中有二：初纵；后夺。初中有三：一云，未自在位，可如所说；二、遇境位，谓卒尔遇境位，可如所说；三、遇非胜境位，可如所说，上一位字，贯于下二，次一遇字，通第二三。

若自在位下，夺翻前三位。言自在位者，夺初位。此师意云：谓互用位多恒缘境。此意破前六尘境，至识不并生，以即刹那，而便落谢。互用之位，如眼识起，虽有余境，亦能缘之。何假余识，而眼识间断耶？问：护法等师，何性界心得出灭定？答：广惠声闻、自在菩萨，随何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，随其所应。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。

《论》：「又异熟心依染污意」等者，何故无性两释：一云，即第六识为染污依：第二同世亲，所谓末那。何故二别？答：两论不违，此有二义：一、恒相续；二、缘内外起，增上爱故。无性即据通缘内外，起染污故。不言第七，世亲即据恒相续识，常起染污，非无第六，以非恒故，隐而不说。无性菩萨据续生时，非无第七，以不外缘，故亦不说。然今此师，所说染意，或同世亲，或同无性，或可染意，依第七说。相应悲愿，即第六识，以此为证。证诚第八，用第六、七为开导依，以因大悲依第六故，染复第六，不证第七。或此师意且据凡夫一分而说，初受生识，以染污意，方得受生，即中蕴末心，除转轮王必起贪、嗔，方得受生，相应悲愿，即是二智。

《论》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境胜心非胜，谓率尔心。此中应有等流心、境俱胜，已摄在前等流心中。今谓不然，证五相续，云遇胜境，理必相续，定非率尔。率尔之心，非多刹那故，若许率尔，自类相续。应引《瑜伽论》云：由率尔心，乃至相续而转，何故云决定心后等？前文已证等流翻前率尔。遇胜境下，翻前非胜境，不说唯率尔。前文且约泛尔等流心，即心胜境非胜，此约心境俱胜破。或可，前约心相续趣境破，此约境相续，胜逼心俱，令心相续。故二文别，今准此文，当后二心，故俱胜句摄。

问：戏忘、愤恚定是何天？答：本疏释云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》断云：此说近理，以《婆沙》说在下二天，大小虽殊，俱得为证。今谓不尔，四句自体，若不约定人、处而说，但据逢缘，可通六欲。若约定人、处，即本疏为正。然准道理据定人、处。不尔，但应人为他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戏忘、意、愤恚天及羯剌蓝位？又戏、愤天既属帝释，岂与非天共战之时，不为彼害。若为彼害，此即不定，即应佛使等，有自他害，俱不定故，即有杂乱，据无杂乱，大乘约定，即本疏正。无相乱失，及不定过，又《出曜》论云四空天。

《论》：「然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是『纵夺言』」者。释彼论第三云：谓经部师作如是执，色心无间生者。谓诸色、心前后次第，相续而生，是诸法种子者，是诸有为能生因性，谓彼执言，从前刹那色、后刹那色，无间而生。从前刹那心、后刹那心及相应法无间而生已上论文，破已下结云。但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘，今指此文，是纵经师有等无间，夺彼前后为因缘义。若尔，何故《摄论》第一云：又经部师不说唯色名为心法，等无间缘。此所无故，心及心法，四缘定故，释文如疏。

论：故展转作等无间缘者。问：心、心所法多少起而得说为缘？何妨诸识多少生，亦复得为缘？质云：诸识前后多少起，相望得成缘，色法多少生前后，亦成无间缘？彼复质云：诸识多少起，例同色不成缘，汝诸心所多少生，亦应同色不成缘？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互为缘，诸识不然，何得互为缘。

「然诸心所非开导依」问：心所望王不开导，心所非所依，心王、心所既导生，何妨心所亦成依？解云：等无间缘义相引，心所可成缘，开导据胜能，非主不成开导依。

《疏》云：「如《摄论》第一云：一法未达未遍知。」者，此引《摄论》云：佛不为小乘说阿赖耶识，外人即引经文为难。若尔，何故经中世尊云：我不说一法未达未遍知，而能永断一切烦恼，成阿罗汉。我唯说言，一切法已达已遍知，方能断惑，成阿罗汉。言达无间道，遍知解脱道。此难意云：若不为说阿赖耶识，岂得云：于一切法已达遍知，无性为释：此佛密意说不断烦恼，以别相声说总相处，非诸烦恼，有各别断，或取共相无常等行故，不为说阿赖耶识。此意以别相名，意诠生空总相义处，方能断惑。惑共相无常行，非缘别别色等之智，而能断惑。故言一法未达遍知者，别相之声，说总相智而能断惑，非一一法皆达知尽，方能断惑，故不为说阿赖耶识。今《瑜伽》文，亦复如是，意说前各自别识，为后各自别识，等无间缘故。于总处说，若彼六识为此六识等。此是别意言声，于总处转故。又此言总意别有三：一会前第三云：若此识无间诸识决定生者，若此识及诸识，皆是总语，意说各别八识，举此总声。非谓诸识，许互为缘。一云，解第三意，别说后识定生，简无学最后心，然举于总诸识生声；一云，会前又此六识，为彼六识，意欲别说，各自六识，举彼总声意目别六。非此六言总含八识，云言总意别。何者五十二初举诸心、心所无间后诸心、心所生，通诠八识，重复言此六彼六，据三乘通说，故不通八。

《论》：为显此识依缘同故，有二解：一云，依是不共依，缘是因缘依。以总聚言，不须分别种之与现，种不离识，自体分故，云依、缘同。又解，以总聚言缘第八识，因缘、增上，种、现虽殊，总不离第八，但不说等无间，非所缘故，此据染说。若无漏位，亦缘无间识；二云，依所依，缘即所缘，以因缘、增上，俱名为依，缘即所缘。即下许第八自体及种子，如次计为我，及我所师义。

又前二依有胜用故，所以偏说。非谓为显依、缘同故，以且解依彼转，未解缘彼转故。然《要集》云：或可初释，唯俱有依，后释通二。今谓不尔，若初但一，何故《论》云：俱显前二。故说有余。

《论》释缘彼。问：难陀师计七依本识，亦缘彼相应，何名依彼、缘彼？答：据执为我名依缘彼，火辨、安惠，并准此释。

问：火辨何故不执自体以为我见？答：见分作用故执我，自证沈隐，故不执之。

安惠破火辨中，有三番问答：初约定，次变、不变时，后约凡夫厌色生上，不变色难，不同圣者，生上变色。

问：护法正义七缘八为我，自证缘见，作何行相？答：不同见分，自证思量见分之时，不作内外我、非我解，但冥证见体，亦如邪见缘外之时，见之自证缘见之时，但证见体，不同邪见。

问：论无一心中有断、常见故，我、我所执，不俱起者，何故分别行缘蕴，不分别所起处等起我、我所见耶？答：二十句等，虽同依色蕴等，不是同时，前后别起，故即无妨。问：断、常依惠立，二见不并生，二执一惠生，两执不并起。答：断、常境别，二执境同。

思量为性相。问：既恒思量，所执我相，与我见何别？俱作我解故，复何不名我见？答：我见推求，并作我解。此作我解，而不推求，故不名我见。　问：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我爱、我慢等，当尔彼爱等，若不作我解，贪爱于何？又亦不应名我爱等。由此准知，心王亦作我解。若尔，心王应取别相。答：不尔。即此我境，是总相故。领纳属于顺益己相，而贪爱等方为别相，论说唯言故。问：我、无我等是其差别，何名总相？答：准诸法自性差别，名非总相可尔，今心王所取总相，心所所取别相，与彼有别，于彼自性差别之上，各有总相、别相故。不尔，王、所境应差别，故知我者，即是境之总相，于我之上可意、不可意等，方是别相。又有解云：心王亦取别相。《辨中边论》云：心王亦能取总、别相。今捡彼论第一云：唯能了境，总相名心。亦了差别，名为受等，准此心王不取别相。此论第五，亦识能了别事之总相，不言了别事之别相。问：心王既作我解，即是我执，云何第八卷护法正义，云执我法者，必是惠故，不说所余。答：心虽作我相，而不执之，执者是惠故。又释云：彼据胜说，及根本说，此据相从，必由于惠方能起执，非于此聚而无有惠，可起执者故，言必是惠故，不障相应，亦有二执。问：贪等皆有执者，疑有执不？答：执必见俱，疑非见并，又执必决，疑不决故，疑不是执。问：如思相应业之眷属，亦立业名。与见、相应见之眷属，何不名见？答：业是造作义。俱能造作未来果，及所造事业，故俱名业。见者推求，相应非推求故不名见。又释克性即非，相从亦见，如似智惠相从俱名智惠故。问：执我是惠能，同聚俱执我，推求是惠用，相应亦推求。答：推求是见，余法不推求，执者坚取义，同聚俱执我。问：既恒审思量与思何别？答：通、别有异，此但思我，彼思一切。问：未转可尔，已转如何？已转通缘一切法故。答：亦总、别缘，胜劣有异。王取总相胜，所取别相胜。不尔，果位王、所二种，俱能遍缘，如何取别？然第五云：心王取总相，心所通总、别。且据因说，若在果位。王、所俱能缘一切法，取总、别相，但胜劣异。西明云：何故释《名门》但解末那，三性门中，即解心所。解云：理实于诸门中，皆有二义，影略互显。今谓有余，若言诸门皆有二义，释王有覆性，所亦性同，于余门中，若皆如是者，心王四惑俱，岂我见等，亦四惑俱耶？故思为性相者，但解于王，心所不尔，设心所思。个思量，所余心所非恒思量，又思虽有思量之义，不以思量释思性相。然辨三性门中，解心所者，以彼心所有贪、慢等，不知不善为有覆性，王由相应得成三性，所由所依是有覆故双问答。至下更释，此问本意自释第二变，不解心所，不可门门皆相影显。

问：言四惑俱我痴、我见，如论自辨，爱有四种，慢七、九种，是何爱、慢？答：是总爱，以缘我故非余行相，七慢之中是我慢摄，我慢恒起，非九慢类。

《论》：「及余触等俱」，有二师释：初师二解，一四惑余，一无覆性余。若尔，后言有覆性摄，岂不重耶？答：此师解余有其二义：一、遮；二、表。今取遮义，五遍行法前与八俱，亦与七俱，恐同于前，是无覆性，故余言遮，后言有覆摄者，是其表义，故无有过。

简别境五中。问：此师第七何无欲耶？答：缘未遂境，可有欲生，此识缘我，恒遂无欲。难七缘境恒遂，不希未遂无欲俱，佛果所缘恒现前，无彼未合欲不起。答：佛果悲愿度众生，境界虽现欲无减，因中我法恒现取，无愿不希非欲并。又释如疏，余四准此。

问：此师何故七非随俱？答：此师意说，二十随惑。《杂集论》说皆假有故，依根本惑分位立之，此识俱惑恒无间断，无分位故不得并。又五十八云：诸随烦恼，皆是烦恼品类。若尔，何故决择五十五云：无惭、无愧、不信、懈怠是实物有；放逸是假有；余者论说，是世俗有耶？答：此师意说。假者有二：一、相待假；二、分位假。前无实体，分位假者，而是有体，云实有者，据分位说；云世俗者，通于假实，以相待、分位，俱名为假。问：实有假有理可易知？世俗有言，应须分别，唯识论等说沈、掉等，是别有体，如何《大论》云世俗有？答：言世俗有者，非谓假有，不同放逸，定是假故，不同无惭等，四依胜道理，别有体用，不名实有。此沈、掉等，皆他等流，别有体性，义非胜显，不名胜义有，非体假无名世俗有。

问：论会违云：依二十二随烦恼说者，准《百法论》二十随惑，成于百法。《瑜伽论》中，惑说二十二、二十四、二十六，应不唯百法。答：《大论》中据取别境及四不定，是染性者，烦恼等流，品类不同，说多少别，离彼二位，更无别法。《百法论》等，据其体性有差别者，但说百法，亦不相违。

《论》言要缘曾受境类者。有二说：一云，境类者。缘灭、道时但缘其名，名亦为境，此境是灭、道类；二云，境体之类，如缘苦、集，亲符其体，亦已曾受后复缘时，言缘境类，即前体类，余准此释。又云，名是名类，谓先闻缘，今复闻缘；二名是体之类，谓先见体，今复缘名；三体是体之类；四体是名之类。准前可解。

问：护法正义云：非诸染心皆缘曾受境，及邪简择故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依无明立即遍染心者，如缘现在，复非简择，起此忘念、不正知时，与无明俱不。若许俱者，忿等应嗔俱；若不俱者，应非遍染。答：义别说之。犹如见、惠，虽不相应，可得俱起，以他性相应，非自性故。问：如缘曾境及邪简择起忘念等，依二法立，为一忘念等，为有二耶？答：疏有二解，后说为正。然《要集》云：有说两说，皆违第六，故第六云：染念、染惠虽非念、惠俱，而痴分者，亦得相应，既广破已彼自释云：若无念、惠，唯痴上立。若念、惠起，即与无明各二法立。即自问云：既二并起，为一？为异？答：谓揽二分假立一法，具含二义。故痴分义念、惠相应，念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有过。今谓此说，即是前明，何劳别说？本疏云：惑总依惠、无明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：揽二分假立一法，岂非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不约贪等别，说二相应故，此意放逸虽依贪立，二得相应，据余分说。说遍染故，例不正知等，相应亦尔，何劳更言故痴分义，念、惠相应；念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有失耶。又复彼说自有过失，何者彼云：或可念、惠、无明各别立一，虽有多种相用，无别故说为一。二十随惑等，但说一故，据实有多，随用立多而体非多，故说事等约体说等，用望于体，不说相应，非他性故。若尔，不害、无嗔，二数应不相应。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相应，亦不言俱，故无有过。今难彼云：既云各别立一，即有多放逸等。若用若体俱多法故，何得云等，非受、想等，有多并故。又云：不害、无嗔彼但云遍，不言相应，亦不言俱者，岂许不害、无嗔前后别起，言不俱起。故依虽别，取各功能，假立为一，名为体等，不害、无嗔虽不相应，而许俱起。问：且如不翻别境，入随惑中。别境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不尔者，应非是染，以正念、正知故，若许，亦名忘念及不正知者，与随惑中二法何别？答：别境中忘念者，谓于过去曾受境界，忘追忆故，随中忘念，只忘失正念，不要忘念过去之境。问：若尔，前善心中，不能记忆曾所受境，应非忘念，以非染故？答：起善心时，虽有不能忆过去境，而于现境，能正念故。问：缘现可尔，缘过如何思之？若别境中恶惠必邪简择，随中恶惠能恶于惠，即令知不正，非要邪简择。又假、实殊，有无体别，随惑但作用，而无别自体，别境有别体。

成唯识论了义灯卷第四终

第五本(论本第五)成唯识论了义灯卷第五本论第五

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

第二师释：末那通四受俱。问云：何欲界不与苦俱？乃至二静虑，云何不与乐受并？答：《疏》已简讫。云何与忧、喜俱？答：且与喜俱，有其三释：一云喜与第六俱，第七与六俱故。云与喜相应，不尔，何以故？云缘有喜地善业所引果故，不缘第六，故此解非。二云果从因故，或从喜受相应思之所，感此第八识，第七缘此引业果故，名缘有喜等，与喜受俱。三云相顺故俱，如说五识缘前相分，此相从前五识熏成，后五识缘云缘前相，此义亦尔。此果从喜及相应思之所招感，虽缘此果，顺彼因故，云与喜俱。余受相应三释，准此。

问：《疏》云：若四受俱，则金刚心非顿断过者，说与舍受俱，岂不渐断，以易地舍故？答：云若喜等俱，必随地别，染法俱断如六识故。若舍受俱，即可顿断，如第八识舍俱顿断。其理极成，故无有失。

问：《论》云缘内执我，此之我见，为唯见分名我见，自证分亦我见收？答：设俱何过？答：俱有失。若不名我见，贪、嗔亦然，彼自证分应非贪等。若名我见，应许缘外，何名缘内？亦应非量摄。答：但见分名我见，非自证分，我见自证，但名染惠。何故不同贪等？答：贪等称境，亦得生贪，如五识俱等。我见不称境故，自证非我见。问：何故不称？即非我见但名染惠？答：如缘无为、缘他界等，见分缘时，不称无为、他界。但见分名无为缘他界缘，自证不得名无为缘等，我见亦尔。又若见之自体名我见，即得。若缘我故名我见者，自证即非，贪等亦尔。若缘色起贪名为贪等，自证即非，不缘色故。贪自证故名为贪等，自体亦是。

《论》故此相应唯是舍受者。问：第七缘于八，随缘唯舍受。第六缘七、八，随彼唯舍受？答：第七恒内缘，随境唯舍受。第六缘内外，不得唯舍受。问：六是能引，七所引。随彼能引，成无漏。七是所引，六能引，应随能引通三受？答：无漏起时，难随他起无漏。缘境恒任运故，不通三受。问：第七无漏他引生，不随能引通三受。第七无漏由他引，不随能引同一地？答：净法起时，难随他能引同一地。舍受任运起，不随能引通三受。问：第七任运起，不随能引通三受。五识任运生，不随能引通三受？答：五识易脱起，随他通三受。第七缘一类，不随他三受。问：五识任运他引生，即随能引通三受。第七一类他引起，应随能引通三受质？答：云五识虽他引，不随能引寻、伺俱。平等虽他引，不随能引通三受。

《论》：若与藏识有异等者。《要集》云：有说：有解三位无故，无恒转义，亦不应理，未断灭来恒续起故。同第八识，未入四位，恒名赖耶，故依有释无，故不说，或相同不说。今谓不尔。赖耶设入四位，未成无漏，故说恒转。不约名说，恒转如流。末那三位，转成无漏，转易非恒，故不如流。

《论》：此意心所何性摄耶？《疏》有二解：初云：双问双答王由心所成三性故。初举所显王，故《论》云：此意相应四烦恼是染法故。次显由王所成有覆，《论》云：此俱染法所依细故，故双问答。

问：七缘八为我，随境一界系。第六缘三界，为我三界系？答：自地互相增，随自自地系。他地不相增，不随他地系。

《论》：此位染意。《疏》云：通二执说。《要集》等说，唯说人执，不说法执。何以故？若说法执，何故《论》言三乘圣道有伏灭义，二乘无学不应永舍？又护法释：三位无者，依染意说。故知法执不名染意。令谓但说于《论》不违，是本意故。虽定性二乘不能伏断，望彼非染，不名染意。对不定性及定大乘，法执名染。然不定性生空圣道亦不能伏，故《论》云：三乘圣道有伏灭义。若唯人执，应言三乘圣道俱能伏灭，何须得言有？三位无染亦复无过，法执望二乘定性不名染，三位中不无。若望菩萨三位中无，文含义隐，余者不悉。

《论》：又如未证补特伽罗。西明量云：未起法空，应有法执恒行；以未起对治故；犹如我执位。此量喻中所立不成。《枢要》云：法执未证法空位有法，应恒行法。二执随一摄故，犹如生执。有妄出过云：因有法自相相违，错引《枢要》解论文中所立宗、因，便俱有过失故。问：住灭定者，世尊入灭定不？答：有三解：一云不入，若尔云：何具诸功德？答：成就灭定而不现起。二云：入。若尔何故诃菩萨入？答：呵耽乐者。诸经亦有劝菩萨入。问：既入灭定，六识不行，何能利生？答：由加行意愿力故。不起灭定现威仪化生。佛即任运不假加行。三云：虽似入而实不入。传云：《思益经》说入理灭定，识即不行；入事灭定，识即犹起。言似入者，即事灭定。然传捡文三释之中第二释胜，故此《论》难。若平等智依第六者，应有间断。许佛恒行如镜智故，若不入灭，设入不灭，即六恒行，如何成难？

言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相违决定者，改彼因云：除圣道等意识，无俱有依；是意识故；如三位意识。因改于前，前因亦应除三位六识摄，故无不定过。《枢要》云：又因有自法，自相相违，以无学不定意为同法故。此量意云：以无学人恒无第七言不定者；除在灭定无第六识；取不入灭时第六意识为同法故。然以理论此中宗有二：一、总立第六意识；二、简去三位，取余第六。因亦有二：一、总因六识摄故；二、别因亦简三位非三位，余六识摄。随其所应，以二因各成二宗，过思可知。

《论》：初通一切异生相续。西明两释：一、明执相续；二、云相续者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蕴身名相续，非执、非心。今谓不尔。此文意显三位差别有续、有间。初总明之，后重料简起不起时，故前相续，明此俱意有间、有续，不明其身。若以五蕴身为所依，名为相续，且如我执亦依圣身，何故不云相续？平等性智亦依菩萨，亦何不云相续？

《论》：我法二见用，虽有别同依一惠。《要集》等云：必无别种所知障定。前已略明，今更重显。若无别种，诸罗汉等起法执时，能熏种不？若言不熏，能熏四义少何不熏？若言许熏者，岂非别种？能熏唯是所知障故。又复自言：一惠用分熏成二种，即是别种。何云必同？说为烦恼者，是据根本及多分故。

《论》：法执俱意于二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩萨生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：后说为胜。若等凡夫，菩萨亦有，何故不等？今谓前胜。《论》云：于诸菩萨，即通凡、圣。若望菩萨生空不染，起生空时，可非菩萨。又亦应言于诸菩萨，除生空智，亦名为染。前句总说，文复不除。故知总望不等菩萨起生空时，然于菩萨不言等，诸言摄故。前影后故，俱无有过。

《论》：是异熟生摄者，且如异熟生心，乃至变化。大小乘别，小乘四心，定唯无记。然变化心通欲、色界，威仪心宽，余三不摄。并入威仪，唯单非双。问：受戒等发起威仪，岂非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起礼拜等，即是无记。然立戒体，不依发起身、语业思，依色、声立。大乘变化唯四静虑，通善、无记及漏、无漏，余三通性漏、无漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前后心发俱时亦得，或业果心不能俱发。若非业果及善恶，能四心义说，非多心并。《大论》云：此世俗有，故云无记者，据别说故。

《论》：说心意识。萨婆多云：五门义别。一名门，但与施名；二义门，集起名心，了别名识，思量名意；三业用门，远知名心，开导名意，受生名识；四世门，过去名意，现在名心，未来名识；五施设门，在蕴名识，在处名意，在界名心，皆通六识，非离六外别有心意。后捡文注，大乘即别。

《解脱经》者有云：因道断障得解脱，故名《解脱经》，《要集》云：如《天请问》等，不名《解脱经》故？今谓不尔，何经不令修道断障？不尔，何得云：引对治故明是佛说？故前说是，然《天请问》是别名，言解脱者，是诸不入阿含者之总名，染污意恒时等者，诸部释异。且有部云：染污意者，谓第六识。恒时者，非不断故，名为恒时，如常施食常受乐等。俱生灭者，非谓同时名俱，生灭俱有，故名俱，即是诸或皆有生灭。若解脱者，对治道起非曾非当有者，但舍其得离缘缚故，非无体性。上坐部云：染意恒时，谓细意识，无间断故，诸或俱生，云俱生灭，过、未无故，非曾当有。问：若细意识如受生等，恒时相续，与四或俱，云何《摄论》第二云：依染污故时无断故，以此为难？又九心轮以有分心是受生心，唯是无记。又下会《瑜伽》云：地狱无间有异熟生，是上坐义，准此非细染意受生，应非彼释？答：上坐部中有本末计，无覆受生是本计，细染意生是末计，经部师中亦本末计，释经准之。

明不共无明。《摄论》第五云：此于五识无容说有。是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。此意五识在见道位未成无漏。若有不共无明，即在圣位亦名为醉，与教相违，说异生故，不云圣者亦恒常起。又约菩萨起见道说，尔时第七亦无漏故，非谓二乘所起见道，亦非第六立第七故　问：无性之人既无对治，应总不有？答：是异生故。又此难意，且据有姓起见道说。不尔许五有成事智，应有不共。问：《摄论》复云：亦非染污意识中有，与余烦恼共相应时，不共无明名不成故。　既尔如何与四或俱，应初师胜？答：彼《论》叙难云：不共无明亦不成就，与身见等恒相应故。自释云：汝难不平，非我说。彼与余烦恼不相应，故名为不共。然说彼或余处所无，故名不共，譬如十八不共佛法，前说与余烦恼相应名不成者，观他所立显彼过故。此意就他萨婆多等云：与余俱不名不共，显彼自违故为此难。非我说，与余或俱时不名不共。

《论》：此识若无，彼依宁有者。大乘显小，若无第七，经义不成。故难外云：眼等此中，摄有俱起，根名二缘。意亦六中收，应依现意名二缘。　外难大乘云：意识二缘生，缘无意得起，何妨二缘生根，无意亦起？经部共大同许过、未无，缘无亦许起，故为此难。答：持自有无俱是法，缘无现相二缘生，过去灭意现非有，意识根无不应起。若萨婆多就大乘宗，为前难亦得。经部灭无，假立意名，就大难云：五识六二缘缘实根亦实，意识六二缘缘假根亦假。然下别破经部，此先假叙。有部为难，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又释亲相相是缘生，质无亦是实，同五六二缘，所依根不假。外又难云：经说六二缘，根假识不生，识托六二缘，境假应不起？答：所缘势疎远，设假识得生，所依胜增上，势近假不起，然以亲相分例同根现实应好。

不可说色为被所依。破上坐部云：五识依色根，五识无分别，意识依色根，意识无分别。被质难大乘云：第八依意根，第八无分别，何妨第六依色根，意识有分别？答：色法性是钝，五依不分别。意法是胜依，要思方分别。外难六依意根，六有分别；八依意根，八有分别？答：第八自性无明了，虽依意根不分别。第六自性有多能，更得意依故分别。问：现在名为意，已灭依此立意名，现在亦名识，已灭依现应名识？答：意名通二义，已灭依止得意名。识者唯了别，已灭无能不名识。

《论》：由我执故令六识中等者。《疏》有二解，取后解正。西明取前，《要集》亦同。今谓后释为胜，由我执故不能亡相。云：我能行施，岂第七我缘施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我为所依止，行相增明，非云我施是第七我。若执三轮相是第七我，七地已前有时未伏，何况地前？既不能伏，施等三轮何能亡相？故言相缚，有其两种：一、通一切相，由第七我；二、执三轮相，虽亦由第七，正说第六。然《摄大乘》据所依止故，云：「自谓我能修行施等，非离无明我执随遂，非离依止而有无明等。」若即说是第七我执不能亡相，应云：非离无明我执自性而能执相等。何须云：非离无明我执随逐，非离依止？故说所由，非说即是。然此《论》引《瑜伽》为证者，是通证故，非唯证彼三轮之相。若云：由无漏无分别方能伏此相，即见道前应非波罗故。地前修有漏加行无分别智，能伏第六，故成密多。问：言相缚者，为烦恼障，为所知障？答：设尔何失？二俱有过。若由烦恼障，二乘无学有漏心位应无相缚，我执断故。若由所知障，生空后智应有相缚。二解：一、云由所知障，若尔生空后得应缚？答：不相顺故，依安惠释，此即为正。二、云以烦恼障为相缚体。若尔二乘无学有漏善无记心，应无相缚？答：由此相分体是有漏，是彼所引熏成种故。今虽断彼我执体尽，由有相缚。然法执体非正相缚，执有相故为依，助彼我执起故，是助相缚。无学散善及无记心，亦有此助未离相缚，生空后得。虽有其助，无昔有漏所熏之相正相缚者，故得云：无。此释为正。然执三轮相唯第六识，五、八任运，第七内缘故。若有漏相名为相缚，即通八识。问：诸论但云：令六识中不能亡相，如何今说通于八识？答：彼据三轮，令第六识由执我故，令前六识皆为相，拘不了幻故。第七缘八亦为相拘，相缚本故皆是相缚。若七执我不名相缚，六识如何得名相缚？又此《论》云：「言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等。」由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。以此故知通于八识。问：若尔二乘无学，五、八应有相缚，不了幻故？答：有二解：一、云染意灭故，五、八无缚；二、云既缘有漏所生相分，是分别相，犹是相缚。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七无时，五、八二识，仍有漏摄，相缚应然。

问：相缚于见，说相名缚。见缚自证，名见缚等？答：如《枢要》解，亦许名缚。有云：同种非缚，别种为缚？《要集》云：今谓见有三轮，非如幻等，故说相缚。余分不尔，故不说缚。有说违文，但于施等，不亡相故。有云违理，同种生果分能所缘，如何不许说能所缚？今谓《要集》前后自违，何者？难有说即云：违文，文但说施等不亡相故，即是不许余分名缚。难有云：即能所缘故。若许能所缘为缚，前难三轮。非若唯三轮名缚，即能所俱缚非。若云：难有说据相缚说。难有云：据能所缘缚说，若尔能所缘缚可非缚耶？既自许缚，如何难有说？有说会论说三轮，文据易了说故。又《论》：缚者有其多种，或说二缚：一、相应缚；二、所缘缚。又说二缚：一、能缘缚；二、所缘缚。又说二缚：一、相缚；二、麁重缚。能缘王、所与或俱时，不得自在，为相应法之所缚故。相应即缚，持业为名。能缘王、所，为境所拘，名所缘缚，通法执心。能缘缚者，即所缚境为能缘心缚，如阿赖耶名。相缚者，心为相所拘名为相缚。相缚有三：一、云一切相分皆名为缚，即安惠师，据法执说，能所取故，虽知如幻，不能无自性故。或同护法，但据我执不了如幻，非据法执。又云：此意未灭时，识缚终不脱。三位既无末那，即无相缚故。二、云但有漏相即名相缚，唯除无漏通于八识。一云据法执不了幻故，执之为有；一云据我执但不了幻，即为相缚，故通法执。若幻不了如幻缚，在生死名为相缚，唯在我执。三、云据行六度三轮之相，但在第六我执相，应识所缘相，由此不能成到彼岸。若尔善心皆无我执，行度是善，应无相缚？答：据间杂说不能亡相。问：若无我杂即名无相，巧便最胜与清净最胜，二二何有别？答：巧便据无执，清净据无悔，诸说相缚不过于此麁重缚者。总摄诸文，麁重有四：一、现行有漏诸心心所，即《杂集》说二十四麁重；二、现行二障；三、二障种子；四、二障习气。或可现行，通说有漏三性心法，种子应然，以善、无记种子，麁重义稍隐故，诸略不说。今说相缚据我执，引及六度说，依共不共，对小乘故依我执说，据自义故，约六度说。言麁重者，此《论》不明，引经颂有，随其所应皆修止观方能除之，通说无爽。

以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、体是漏为有所有，名为有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此说上界内身为有，以上二界缘身起爱，离外境贪，故有之漏名有漏。即二界烦恼，名为有漏，漏是所有。二、有他漏故名为有漏，即说能有。三者，漏性合故名为有漏，亦烦恼自体。由此漏在生死中故，即体有用，名为有漏。今者此间表漏俱者，取能有体，名为有漏，不取烦恼。故前偏难云。又善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。《瑜伽》但说有他漏故，《杂集》通说。问：若与漏俱，方成有漏，即与《杂集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相违。彼二论文不唯漏俱名有漏，故二论云何？且《对法》云：「漏自性故，漏相属故，漏所缚故，漏所随故，漏随顺故，漏种类故。」初漏自性故，即烦恼体。漏性合故，名为有漏。由此自体漏，在生死名漏性合，余之五种由此自性，名为有漏。漏相属者，与漏相应及漏所依，即染污心、心所名相应，遍行、别境及前七识，与或俱者眼等五根，名漏所依。所缚者，谓有漏善法，由漏势力招后有故，此中亦摄六外境、无记心，且据善说。若准《瑜伽》，过、未有漏法，善、无记心，皆非所缚，及现外境、非现量缘，亦非所缚者，彼据质说过、未无故，善、无记心非漏相应，漏心缘时在过、未故，现色若非现量心缘，不亲杖质，说非所缘。《对法论》：据亲相分及疎所缘，说亦成所缘，同六十六，断缘缚说，各据一义，故不相违。漏所随者，谓余地法，不互相增故，漏随顺者，顺决择分，异地不增，同地得增，容漏俱故，若无漏者，非随顺故。有漏之者，虽增背有，然与漏俱，不尔漏俱非漏目故。或虽漏俱而不增益，称损力益能转故。然成有漏，言增益者，据余漏说漏种类者，无学诸蕴，前生烦恼之所起故。《瑜伽》六十五说：「有漏差别，由五相故，谓事故、随眠故、相应故、所缘故、生起故。」事谓清净诸色、三性、心、心所，此是能有诸漏体事，随其所应由余四相，说名有漏，谓：随眠故、相应故、所缘故、生起故，即前诸法烦恼未断所有种子，说名随眠，彼由此种，说名有漏。诸染心、心所，由相应故说名有漏。若诸有事现量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所缘故，名为有漏。现在名有事，若依清净色识所行，名现量所行，　此据贪等能现量缘彼色等境，名漏所缘，余非所缘。《论》云：但由自分别所起相，起诸烦恼。非彼诸法为此分明所行境故，故如前会。由生起故成有漏者，随眠未断，顺烦恼境现在前故，此据惑引。又云：从一切不善烦恼、诸异熟果及异熟果增上所引外事生起，亦生起故，说名有漏。此有漏果为依所生，亦名有漏。五聚之法于有漏位三性之中，依《杂集》六、《瑜伽》五义，各具几义，名为有漏。如《枢要》下卷，解十二支三断中辨。准此二文，不唯漏俱名为有漏？答：此据正因，被据别义，故不相违。

言互相增益者，问：第七与六为杂染依，增益于六，六识如何增益第七？答：有二义：一、者增长；二、者不损。若第六识发业感八为彼依缘，得相续住，故名增益。起有漏时，设虽不能增长第七，而不损害，亦名增益。非如无漏，起必损彼，不名增长。亦如眠睡，虽于眼根不能增长，而不损害，亦名长养。此亦应尔。

释意识得名，问：五、八皆依七，何故六称不共依，独得名意识，非五、八耶？答：若染净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近顺生不共依者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，何者以六种子必随七种，七种生现意识随生，如眼识种依眼根种，此亦如是。五．八不说依第七种，故此得名，无相滥失。若尔七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《论》云辨识得名心、意非例。又七、八自相续，当体得名。六识间断，从依缘目，或准界、处，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦无失，然无诚文。

《论》：若得自在诸根互用。《枢要》二说，于第一师自有二解：一云五识各各能缘一切诸境，皆得自相，无坏根、境过。言离合者，据因位说，不障果位，得自在故。又如第八识，虽缘诸境，皆得自相，不有坏过，以于果位，体有多能。非体转变为余法体，故不得。难云：见色名为眼，亦许闻声等。能造名为大，色等亦能造。彼体转异，此是功能。若以色能见，可例色能造见色眼功能，非是体转变。然法师意存第二解，若第二师各还自根，缘于自相，不名互用。《要集》云：旧相传有三师：一、云一识通依六根，各取根所得自境；二、云：一识通缘六境，各依自根，境是共故，劣得通余。一、云一识通依六根通缘六境，未详决云：根、识不共，境即是共，不欲坏自根、识所行。若一识通依诸根，即坏根、识，故用他境，不用他根。今存未详。今谓有余。何者境是共取，本自共成？若不欲坏自根、识所行，通依诸根即坏根、识，故用他境不用他根者。今依自根取于余境，不分离合得假实境，岂不犹有坏根、境失？以余识根取余境故，既不释通，应依《枢要》。

问：佛五识缘五尘之境为定生不？若定所生应法处摄，五根亦尔？答：有二解，准下第十。一云法处，唯有三界成无漏故；一云夫定所变，未必定在法处所收。若无色界定力所起即法处收，以无所依根、境别故。若在色界定通力生，通自处摄，如天眼、耳非在法处。或托质变五境所收，若独影起即法处摄。或在佛位法尔无漏五尘境收，新所熏者即法处摄，以其法尔不由定通。若新熏者，由定通起故。

问：五识、三性许得容俱者，且善眼识至等流已，不善耳识所缘，缘至起率尔心。尔时意识亦同闻声，为是率尔，为等流心，若等流心当与眼识同是善性，率尔无记，未转依位前三无记，不可二性一心并起。若是无记，眼识尔时如何成善，无善意识为能引故？答：且通初难，五心义说，善等流意与耳同缘，虽是善性，亦名率尔，以其声境创堕心故，不可说是等流之心，前未闻声故，不得唯率尔，亦与眼识仍同缘故，故因通二。然是善性，言前三心未转依位唯无记者，或据全未转依，不得自在别别五心，多分而说。若已分得转依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不尔如何《论》云：非取声时即便出定，领受声已。若有希望，后时方出，此言希望，即寻求心，不得说言欲希望时即便出定。《论》云：若有希望后方出定故，亦不得言定前加行立期愿云。若闻异声，即便出定寻求境事，故言希望，非于定中作寻求，何者希望声时，为在定内，为已出定。若在定内，希望之心即是寻求，寻求之心与欲俱故。若此希望非寻求者，是何心摄？若云：希望即已出定，与《论》文违。《论》云：若有希望，后时方出故。西明释云：若依正本，非即彼定相应意识能取此声。由此释家，二释不同。今谓不尔，违《论》文故，所引释家非经论故，不可为证。释后难者，《论》言五识由意识引成善染者，据初起说，非约相续善染之时恒由意引，故下《论》云：诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。西明云：唯率尔、染净、等流三心与五识俱，寻求、决定唯缘过去比量之心，不与五俱。问：如前第四云：遇非胜境，可许率尔心后五识间断。遇胜境位，率尔心后五不间断，岂不中间起寻求已？方起决定、染净、等流，若有寻决，云何不与五识俱耶？解云：遇胜境位虽多刹那，率尔不断，而无余心，若尔率尔唯是无记。如忿恚天既是胜境，可唯无记，不见愤恚成无记故。解云：许此初起率尔无记，从此心后起于染净、等流二心，以不善故。若尔五识成善、染者必意引生。若不寻求，云何起愤恚？若起寻求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：许五俱意通有比量，而《集量》说五俱现量，不说唯言，如缘教等有比量故。又解不许，若尔前难犹未能通。解云：五俱率尔，虽同无记不起寻求，由前势分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可尔。此亦不然，许率尔心唯无记故，云何善、染？若云除初念比量相违，又若前心已逢不善，可由前力，前惑无记，强力忽至，起于愤恚，岂前有恚耶？今者解云：率尔、寻求亦许五俱，言缘过去约间断说。今言俱者据相续说，故无缘过去，现、比同时失。

问：定中无五识，遇声耳识生，睡时五识无，唤时睡内起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，为依耳识生，眠时意或无，无依耳不起。一云：眠中纵有意，昧略耳不生，定中意明了，闻声耳识起。西明云：睡起耳识如定闻声，亦无文障。

问：定中身识亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：谓若在定等，理有众多身受生起等，故无身识。若尔前云：诸定皆无五识身故，何故定中说有耳识？答：前据他宗。若尔犹有比量相违？一云：许起无失，若诸菩萨五识皆起，二乘不定。问：在无所有处定意缘声时，与耳同熏欲界之声，为无所有处？答：定心所变属能缘心，不同耳识。

《论》：故六转识三性容俱，本《疏》不说欲界之中有通果无记。《要集》云：《俱舍》第七从通果心，无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是变化。依六十九云：又从欲界无记心无间色界善心生，如色界果欲界变化心，乃至又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。《要集》意云：初言从欲界无记心无间色界善心生，同《俱舍论》。如色界果下两说，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今谓不尔。初文即与后二文非别，云：又从欲界无记心无间色界善心生者，据似欲界名为欲界，非自性故，复即此心从于色界善心得生故。《论》总释云：又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。前文复云：诸神境智，或加行得，或生得。云生得者，谓生色等，乃至云又有欲界诸天及人一分福果所致，不说有加行得。若许欲界有从定引变化心者，即加行得，何故不说有加行得？五十四云：欲界无覆无记有变化心。云此唯是生得，谓天龙等。又云：然无修果心。然《显扬论》但说欲界有变化，或是业果，或是上界，似欲界故名为欲界，非许欲界有定所引变化无记。

受分二中，苦通无漏，忧根不通。西明解云：五识相应苦受，从后得智大悲力，亲所引生故通无漏。《要集》断云：有释为胜。今谓此释与本《疏》中第二解同，约何为胜。

明三断中，有解云：苦受中求不断故亦非断，离欲舍故已断说非所断。《要集》断云：有解为胜。今为此释求不断故，亦非断者，即本《疏》解随顺趣向不断法故。假名不断，如何云胜？余如此类，披者当知，不能具指。

又身心受，何故五俱名为身受，第六识俱名为心受？答：有二解。一云：身者积聚义，五种色根皆积聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯属身根，余四依身相从名身，故能依受得名身受。难：五识别依根，相应之受得身名，第六别依意，相应之受标意称？答：五根皆积聚受，从所依得名身，对色辨于心，第六相应非意受。问：色心以相对六不同，五名身受，身、眼两相望，眼不齐身立身受？答：身、眼俱色并得名身，对色、心殊六名心受。又受依于身即名身受，受依于意应名意受。且质。答云：六受依于意，依意名意受，五受依眼等，应名眼等受。据门明别，身、心相对，名身心受，不可齐责。

三学分别，《集论》第二、《杂集》第四俱说，从求解脱者等，身中所有有为善法，名学无学，即简不为求解脱者，虽有善法，不名学无学法。《瑜伽》六十六云：谓预流等补特伽罗出世有为法。若世间善法，是名为学。《瑜伽》第十说预流等，皆有一分十二有支，是非学非无学者，据未趣求解脱之时所造善业。非学无学，若资粮、加行为有支者，可是学法故说一分。不尔应言所有有支皆非学法，何云一分？言资粮等非有支者，据无漏者说。又解或虽有漏，厌背有故，非有支摄。言一分者，据预流七返有，及一来等有，名为一分非学无学，余如理思。

《论》五识俱起任运贪痴等。西明一释，不发业言不简五识，但有随转，不为转因能发业故。此意随转不为转因，明非不善故，不发业故。第二又解云：亦通不善，由意所引理应能发，无文遮故。然意取前释。《要集》亦断西明前胜。今谓不尔，若以五识但随转因，非转因故非不善者，嗔通五识，亦应有覆非不善耶？又《论》本颂云：「善不善俱非。」若非不善，违本《论》说。故虽随转起恶业者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：当知此中能起一切不善法，贪名贪不善根，嗔、痴亦尔。三不善根既通五识，明知随转，起不善法亦名不善。又此《论》第六云：贪、嗔、痴三俱生分别，一切容与五受相应。明知此三分别起者通五识有。若唯意俱，但四受俱，无苦受并，纯受苦处意方有苦，以三恶道无分别故。既《论》许五有分别惑，下三性门云：欲界系分别起者唯不善摄，发恶行故。五识既非转因发业，如何得云唯不善摄？发恶行故。故知五俱任运，贪、痴不作，随转发业之者，即是有覆。若随转发即不善收。又第二云：异熟习气，谓六识中有漏善等。又等流习气，言七识中即皆许有。既云六识中，明六转识俱有异熟、习气，虽不能作引业习气，而作满业。不应随转能为满业唯有覆性，故不发业言。亦简五识中，本说为胜。然云：六十七、八说，不发业痴等是无记者。或传写误，应云：五十七、八，以彼文说俱生身见唯是无记，义准边见及痴、慢、爱、修道一分与身见俱亦是无记，不能发业。

言初二近分名喜悦心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《论》下文初二近分定无乐根故，但十一，如《疏》所说。然《疏》义准，既引经文，离生喜乐，以经说喜，即证有喜，经既说乐，何不有乐？准此道理，合有乐根。但未明满说十一根。非于此中许有二解，下文定判无乐根故。

问：苦、乐贯身、心，二受即分两，舍受身心遍，何故不分多？答：苦、乐通尤微，是以各分两。舍受唯一类，所以不分多。又解舍受相无别，身、心并名舍。逼、悦相有殊，苦、乐各分二。

问：何故不言忧、喜、舍三以摄苦、乐？答：忧、喜有异熟，体非是异熟。苦、乐有异熟，又体是异熟。又苦、乐通三性，忧非染、无记。又忧离欲舍，余非离欲舍。苦、乐体宽，举摄忧、喜。

问：初二根本悦未极，悦于身、心分喜、乐，极苦中有迫未极，迫于身、心分忧、苦？答：二禅无五识，意喜悦根分喜、乐，中有六识俱，不于意忧分忧、苦。若尔初禅既有三识，应不于意分喜、乐？答：亦不遍，二根无识。又解定喜适悦胜，遍于身、心，分喜、乐中有未极迫非胜，不于忧受分忧苦。又具五识各迫于根，不假意忧分苦。问：初二意唯喜，从喜分于乐，杂受意唯忧，从忧离出苦？答：喜、乐相顺得同种，故可从喜分于乐。忧、苦相违种不同，不得于忧分出苦。又二解同前。问：意俱之喜分之为二种或同，别生现是一，不得二受各别而生，无一心中有二受故，既于一受分为喜、乐，应当是假？答：适悦身心义有别故，不以悦心边即名为乐，适身边即名为喜，故是实有，犹如二智。问：二执约义分说，为世俗有，二受据义说，何得体成实？答：执依别境惠，说为世俗有，喜乐不依他，同智为实有。问：同从种生，何故悦根名乐非喜？答：意有分别故，根无分别故。

《枢要》两释忧根，一云：不通无记；一云：虽无文说，理通无记，悔必忧俱，彼既无记，忧何妨尔？《瑜伽论》说非无记者，随转理门。然《要集》云：《枢要》云：悔必忧俱。今有两释，应云：许必忧俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切识身者，遍与一切根相应。若不通一切识身者，意地一切根相应，说一切言无简别故，即许俱生身边见等亦与忧俱。彼既无记，忧亦定尔，以悔许字少相近故，写者有误。又解应云：悔必忧俱，准第七《论》。二师俱云：悔忧受俱。不说身见等与忧受俱。《瑜伽》自简云：皆于三受现行可得，不说五受。后即释前，故但三受。然《要集》云：下论二师，俱不许悔得与忧俱。断此说非，此亦不尔。下第七卷二师俱许悔与忧并。初师云：有义恶作忧、舍相应不说苦受。后师加苦，故第二师云：有义此四亦苦受俱，何得说云：二俱不说悔与忧俱？然准下释，悔通净无记，不通染无记。身、边见等既染无记，故不得并，但可苦俱。故知证忧是无记者取前许俱，不尔相违。然《瑜伽论》云：若任运生，皆于三受现行可得，亦摄忧、喜。是总说故，于分别惑有俱、不俱，方别说之。故彼《论》云：不任运生，一切烦恼随其所应诸根相应。我今当说贪于一时，乐、喜相应，或于一时忧、苦相应。若于此中，唯说三受，何故不任运，即通说忧、喜？故以此义准通无记。然不定判此解为正。问：何故忧受非染无记？答：有云：以非报故不通无记。若尔威仪、工巧亦非是报，何通无记？今解明、昧二相别，故不通无记。问：若尔喜亦明利，何得无记？答：上地有喜以定力故，或虽明显然皆无记，故得染俱，欲无定伏，或明利者，即非无记。下云：恃苦劣蕴忧相应者，是分别惑，必不善故，于无记事而起忧者，是净无记。若不活畏等，虽缘资具无记事生，由分别我起故不善。

问：地狱恶业招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具无暇受，欲可无形。五根五识依，无根无识要成就。

《论》：余杂受处无异熟乐。西明三释云：三义。第三有杂受处，等流、异熟二乐俱有，如《二十唯识》云：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。又《摄论》云：诸恶趣中一向苦处，既说中言容有乐受。《瑜伽》等说各据一义，故不相违。今谓不尔，违二论文。《大论》说为定不成就；此《论》又言余杂受处无异熟乐名纯苦故，只许杂受有等流乐，非是异熟，言恶趣中，简欲人等。若依前会是随转理，简余杂受，非是中言许异熟乐。若尔《二十唯识》复如何通？答：彼云业感器所生乐，不云业感所生受乐。若许有业感异熟乐者，应云彼必定有业感之乐，何须云器，如缘外境，通三性心非唯异熟，此亦应尔。器虽业感，何废得生等流之乐？

言未至定有十一根者，谓信等五、三无漏根、喜、舍、意根，以不生彼无色根、命。云何有意，意即第七，随生系故？答：略为二解。一、约三乘通意根说，即次第灭；二、据大乘有第七识起无漏说。

问：有漏五识，第四定无。无漏言有，有漏喜、乐第四定无，无漏喜乐第四定有？答：有二解。一云：以义齐之亦许得有，如彼五识，若不许五通四禅者，复无此难。又如大乘见道，必第四定，初地既言极喜，故有喜受，乐准此诚。二云：不齐解。佛成事智不与喜俱，相麁动故第四定无，起依色根，第四定中有五色根，故有五识。然《要集》不许无漏五识通四禅者。不尔，无文遮故。

问：何故明遍行中，但举触等，不言作意？答：有二解。一、云：以顺前故，前但言受、想、思等所依为业，不言作意；二、云：顺经部师立余心所，以作意等思之分位，举思摄末，故不尽陈。

言所缘事不同者，略有二解，一云：非体及相，缘无法时彼无体故，无分别智无相状故，但缘于境差别义故。此解不当，岂缘境时不得自相？二云：体事若尔无法何有体事？答：缘无心不起，无法不称事。缘无心既生，有无皆体事，俱得名法，各持自性，何非是事？

《论》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，岂不心王亦取别相？解云：不尔。思有二用，谓能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取别相。又解设许取别，义亦无失。而言心王唯取总者，约正用说，故不相违，取前说胜。今谓前说亦少难解，且正因等相，为是总相？为别相耶？若是别相，心不应取，违诸论故。若是总相违前说故。前解心所皆云了。此《论》自释，言此表心所亦缘总相。此言单以目总，正因等相，明即是别。不尔应无所了别相。

《论》：求不合离时，可忻自体非所厌者，非是唯忻自身，但彼所厌无处之位，名为自体。

问：小乘云根及作意，能胜发起，由彼胜解难，云应无穷失？彼或难汝宗作意，应亦待余，亦有无穷失？答：以彼救言根及作意为胜发起，复由胜解，既有两重，故应更有，故无穷失。大乘作意，能惊所余，更无能惊，故不可难，应有无穷。若强为难，返例作意令心趣异境，作意亦应更待余，方能趣异境。

释能忆因，广如前辨。

《要集》云：《正法念经》第十七具列十大地。及《涅槃经》第二十七云：下定者，十大地中心数定也。会云：《正法》念正量部义。《涅槃》随彼转，非真实理，故非所依。

《论》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩钵底，此云等至；四云驮那演那，此云静虑；五云质多翳迦阿羯罗多，此云心一境性。质多云心，翳迦云一，阿羯罗云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云现法乐住，等引通有无心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非于欲界心一境性，等持，有心通定及散。然经论中就胜且说空无相愿，名三摩地等至，通目有无心定。然经论中就胜唯说五现见等，相应诸定名为等至静虑，通摄有无心定、漏及无漏、染与不染。依色四地非余处有，诸处据胜多说色地有心清净功德名为静虑。心一境性，即等持也，以心一境性释等持故。奢摩他者，唯有心净定，不通散位，现法乐住，唯在静虑，根本非余，净不通散。然等引宽通，摄一切有无心位诸功德，故《瑜伽论》中偏立地名，等至不尔。

成唯识论了义灯卷第五本终

第五末(论本第六)成唯识论了义灯卷第五末

论第六

《论》：于实德能深忍，乐欲心净为信。《杂集论》中略标同此，境、业少异。彼云：《显扬》说境相似，俱云于有体、有德、有能，且就有体不说唯言。不尔信缘过、未等法，岂有体耶？因果、自性正同此《论》。彼云：忍可、清净、希望为体，《显扬》略果，《五蕴》同此，但因果具说。彼云：极正符顺心净为性，符顺之言通忍、欲二。故此《论》云：若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。

问：此因果为前后俱？答：或俱时，或因前果后，亦无定说，境亦同此。彼云：谓于业果诸谛、宝中，业果即谛，总是此《论》实事、理也业中。《杂集》但云：乐欲所依为业，不说治业。《显扬》五业初一治业，余四即此乐善为业。广中《五蕴》、《显扬》并无，《杂集》广体。此《论》具广，随作者意，皆不相违。

《疏》言非惭惭故，信是无惭；非信信故，惭是不信者。显体各异，非以信令心净。惭是不信，非以惭令心善，信是无惭。诸余广略性、业同别，准此释知。

然西明解惭中，言自、法、力，同《杂心》说，一自境上，谓上品人惭于自身不作诸恶；二法增上，是中品人为护圣教不造诸恶；三世间增上，谓下品人护世名利不造诸恶者。今谓不尔，《显扬》、《五蕴》及此《论》中但云：依自、法二，无世间言。若云下品属愧不在于惭，此亦不尔。岂上、中品起惭之人不有愧耶？故不得同《杂心》所说。

十一善法所有别相，论各自说。如信以净为相，惭等虽善非净为相，惭以崇重，愧以轻拒等。然《要集》云：实、德、能三是信别相，或可是境，以决定相是信别相。今谓不尔，实、德、能三定是信境不劳说。或《论》云：于实、得、能心净为体。若实、德、能是信别相，岂于别相自生信耶？若以决定为信别相，胜解何殊？若云：此说所取境相非，说能取自相者，如何说云或可此三是信境体，非信别相？又云：可惭可愧为二所缘，准下应云：信应可信，受应可受，惭即可崇，愧以可拒。此为别相，余皆准知者。此亦难知，实、德、能三即信所缘，顺、违、俱非是受所领惭、愧等法。下文既言随缘何境，岂于苦、集可崇，灭、道可拒耶？若云论说皆有崇重及轻拒义，如何前云：可惭、可愧是二所缘，岂即不缘灭等体耶？今解之者，自性各殊境或通局，如惭、愧二及无贪嗔，皆云：随缘何境，余或有别，即所乐决定等。然心所中，诸论上下有说所缘境别相者，即可定知。有不说者，既未见文，不可臆定。

问：以羞、耻二为惭、愧体，一体义分则成假，二执本后俱同惠，一体用分应不实，初二静虑意名喜、乐，为问亦尔？答：同依一惠不别立，约义用别故是实。惭、愧同体既别立，如忘念等故应假。

问：若许惭、愧定俱起者，何故五十三云：若有惭正现前必亦有愧，非有愧者必定有惭，是故惭法最为强胜耶？答：彼据别义，受戒者随护他心，望他起愧，望自起惭，以于自处羞惭之时，必亦顾他而生于愧，以顾自增必羞他故。若于他处，羞愧之时未必生惭，以顾自劣故。或随增说，诸违准此。问：信云：令他净，舍亦令他静，此惭等能令他崇，令他拒等不？答《论》既无文，设复不能，亦有何过？以诸心所功用别故，且如作意能警于他，非令所警亦能警故。设复令他亦崇拒等，亦有何过？以心、心所用有通局，法性尔故。然非必皆例。

问：根本六或及二十随，但翻十一为善十一，余之十五何故不翻？答：西明释云：所以不翻者，一为不定属一善故；二为或属纯净善，或入杂类善。今谓不尔。且忿、恨等定属无嗔，入纯净善非在杂类。但应如《论》：一、相用有别；二、遍六识；三、障胜因，以彼忿等无别相用，不遍六识非障胜因故，不别翻立为善教。如不放逸对治放逸，由不放逸成满一切世出世善，防恶修善。以此胜故，差别立之，余不立者，应准此知。

《论》：非见所断者。《疏》言彼不言善法断缘缚者，名为见断。虽无相定，所招异熟入圣名断，定非见断。不尔修道烦恼发业，亦招恶趣别报苦果。果虽见断，修道烦恼岂见断耶？既能缚在但约见断，不生名断，非约断缚，不障见故。以此证知善非见断。问：此引五十七，二十二根三断之文，若非缘缚名为见断，七色命根何名见断？断有几种？答：断有四种：一、自性断；二、相应断；三、缘缚断；四、不生断。言自性断者，谓本随惑，性是染故，及不善业，业虽是思，如似五见，非相应断，相应断。相应断者，有漏八识、五遍行全、别境、不定二各少分，自性非染由与惑俱，断相应时，心等解脱。故五十四云：又复诸识自性非染。《涅槃经》亦云：断相应贪等，名心解脱。又五十九云：从彼相应及所缘故，烦恼可断。然所缘断，或不生断摄，以无境故。或即不生，又由相应烦恼断故，不为境缚，名所缘断。故彼云：相应断已，不复缘境。故从所缘，亦说名断。缘缚断者，一切有漏不染污法。不生断者，恶趣异熟无想定等，第八卷中更当分别。问：此前说断，依何断说？答：依不生及缘缚断，十四一分见所断，据不生说。或通相应断，与见或俱故说见断。然不尽理，有非断故，一分修断据缘缚说，十二一分修所断，一切约缘缚断。八十七文又说四断少同于此，故说一分修断，以信等五未知，当知通漏无漏，无漏之者即非所断，忧、苦二受性非无漏，以引无漏及无漏引说为非断，实非无漏。问：若尔意、喜、乐、舍亦通无漏，何唯说断无想定等？准第八说亦通见断，此何不说？答：此后问《疏》中解讫，释前难者。意、喜、乐、舍无漏之者实通非断，以意及舍八识通说，非皆无漏，且据全说。问：在二乘身无漏非全，若在佛身七色根除女，五受除忧、苦，三无漏除二，皆通无漏，何故非全不说非断？答：据三乘通，若约大乘得通非断。问：诸有漏法非性染者，在二乘身无能缘惑，说为修断。然法犹在，若佛身中总灭，不有是何断摄？答：不生断摄。问：何以得知？答：《集论》中说无学后蕴无种已生，准此因无果不生故。问：如八难身等所起信等，入见道已彼身不受，信等起不？若不起者是何断收？若许起者无所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生断摄，所依无故；一云得起，依现身故。然应分别，生得者不生无杂乱故，方便者起许杂乱故，界系定故，身不定故。或容生得，界虽无杂趣许杂故，如人中造生天业等，通生得故。前第三云：不杂乱者据界地说。

问：何故列烦恼中，《瑜伽》第八、五十八皆五见在前，次列贪、瞋、慢、无明、疑？答：利钝前后，此《论》、《显扬》及《杂集》等，以正翻善先明贪等。问：何故此《论》疑后明慢，余慢后痴？答：此约三不善根，余约别通迷谛行故。问：何故此《论》疑在见前，《五蕴》等疑独在见后？答：俱生、分别利钝前后。《五蕴》等据、俱生分别，疑在见后。此《论》等据利钝殊故，疑在见前。

《论》于有、有具，本云：大乘许贪缘于灭、道，五十八等不说之者。下文自会随麁相说，此许得缘，云：贪与见、慢容俱起故。此意见、慢既执佛性，以之为我，皆容贪俱。《要集》断云：邪见拨无不与贪俱。若拨好事邪见、嗔俱，此意拨灭、道者是好事故，非道计道、不死憍乱皆缘余法，非灭、道谛。若定、法爱非邪见俱，身见俱贪唯缘苦谛，何见俱贪得缘灭、道？故非有具。　此释不尔，准上应知。又全界烦恼皆能结生，既许烦恼有亲缘者，何非有具？

慢类有九。《疏》云：过慢、慢、卑慢，如次起初三者，谓于等计己胜起我胜慢类。于胜计己等，虽亦是过慢，令言我胜，故除于彼，于等计等起我等类，不言于劣，计胜言我等故，依其卑慢，起我劣慢类。卑慢、慢、过慢，如次起中三者，此依卑慢，起有胜我慢类，于等计等，起有等我类，于等计胜起有劣我类。慢、过慢、卑慢，如次起后三者，于等计等起无胜类，于等计胜起无等类，依卑慢起无劣慢类，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九说。问：且我胜慢类，何故但依于等计胜，不言于胜计等？答：今既言我胜，明非于胜计己等者，余准此知。问：何故不于慢过慢起？答：据多分说，不多于胜计己为胜，此依《发智论》说。依《品类足论》，亦于彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《论》，所释。如是依品类足《论》，我胜慢类中摄三种，若劣谓己胜，即是慢；于等谓己胜，即过慢；于胜谓己胜，是慢过慢。余八慢类，如理应说。准此《发智》依多分说，《品类足论》据尽理言。然此九类三于过慢起，谓我胜、有劣、无等三于慢生，谓我等、有等、无胜俱于中品处生，余三依下品处起，以于他胜计己劣故。问：慢类与慢有何差别？答：有二义，一要依我见后生，及俱二多不全，依《品类足》即复有过，如似过慢于胜，谓已等等计己胜，我胜但于等计己胜故不全分。依《品类足》我胜依三生，谓于劣、等、胜皆计己胜，故即是过。问：我、劣类三依卑慢起，既全非分与七何殊？答：有初一义。问：何故我见俱后起者为慢类，岂不许七慢依我见俱后生？答：不障七慢、我见俱后生，但行相别直，计我后起者为慢，计我胜等后起慢者，即是慢类，或不依我慢亦得生，类必依我，又由分及过，是彼七类，亦应说云：我见后起为慢，我所后起为类。计我有劣胜，劣胜属我等，虽非即我所，行相似彼。西明云：九类三依三品生，三依上品生，三依中上生，我胜类中摄三种慢，谓于劣计胜，于等谓己胜，于胜谓己胜，如次慢、过慢、慢过慢。余八慢类，应如理思。我等慢类，依中上生摄二慢。我劣但依上品，生摄一慢。有胜慢类同此我劣，无劣亦同。有等类同我等，有劣、无胜、无等类此三亦同我胜。今谓似误，标云：三依三品生。复云：有劣、无胜、无等亦同我胜，即四依三品生，何得言三？准应无胜同彼我等中上品生。又复我劣等三慢类依下品生，何得依上？计己劣故。故《俱舍》十九云：于多分胜谓己小劣。卑慢可成，有高处故。无劣我慢，高处是何？此问谓于如是自所爱乐，胜有情聚，及顾己身，虽知极劣，而自尊重此答。既云：虽知极劣而自尊重。明非上品。

《论》：犹预为性者本，云即缘理事，俱是疑也。西明云：依谛门释名他世等，而无事疑说为染污。如疑杌为人皆事中疑，不隐没无记异熟生摄。《要集》断云：有释为胜。此《论》下云：三见及疑，独头无明亲迷谛故。五十八同。若有事疑，同见取等缘他见等，而《论》不说。今谓不尔，五十八云：谓于他世作用因果等。又前等四云：且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不说疑杌为人亦烦恼疑。若以谛摄，何法非谛？嗔余爱等迷别事生，亦应是理，瞋、爱所缘亦谛摄故。

疑惠为体，西明释云：三因成之。《要集》云：准后师破。有释顺文，今谓不尔。训释证中云：末底、般若义无异故者，转释末底。不尔有疑毘助末底，何得是惠？故转解云：末底、般若义无别故，若将般若为第三因，有何所以？

萨迦耶见诸释云：云《要集》云：大乘移转，意同世亲，非谓有无不定。或异二宗，名为移转。理已定故，名不顺故。今谓不尔，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所现似我之相，体非实有，是假法故。又体非全无，依他起性成所缘缘故，说非实有亦非虚伪。唯是依他移转之法，我之所依。此同《摄论》等。又云：又依所执可言虚伪，依所变相可言为有，非如余宗定实定伪，故名为移转。此意不云：异二宗故名为移转，但云：是众缘生移转之法。不同有部，实非如经部假和合相，不以有无二宗，不定名为移转。

《论》：此见差别二十句等。西明云：分别行缘蕴，亦分别所起处者。云：三藏二解：一云我所为所起处，计色为我等，皆依我所而得计我故；一云以我为所起处，以依我体有诸我所故。《疏》自断云：今取初解，此明我我所见行相，不欲辨我我所。今谓难知，但我所见依我见生，我见不依我所见起，又执色等为我之时不计为所。何得说云：皆依我所，而得计我？故问此二十句为一人起，为多人起？答：据一切说，若计色我则非余故，余但我所。问：何因一一计为三所？答：《杂集》第一云：相应我所故，随转我所故，不离我所故。相应所者，谓我有色，乃至有识，由我与彼相应说有彼故。此由我俱说为相应。随转所者，若彼由此自在力转，或舍或役，此由属于我随我转故。不离所者，谓我在中遍体随行。此由我在中不离彼故，余皆准知。

六十二见，《瑜伽》第六、《显扬论》第九破常论中，明四遍常、四分初二。有想、无想，但非中我有色想等、有苦受等有边二解。《瑜伽》第七、《显扬》第十明五现涅槃、边无边憍乱、二无因七断。《瑜伽》第五有愤恚忘念，不说分常。五十八中有遍、常等名而无别解。然有诸惑迷谛亲疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五现涅槃，次四遍分常二无因，有边等无死四。第二百有想等十六，无想俱非，各八并七断灭。

婆娑问：六十二见由何因起？

答：如本章说。有二因起。一、佛说所因。二、见起所因。又《瑜伽》八十七云：诸恶见趣由六因缘而得建立，一、由因缘故；二、由依教故；三、依静虑故；四、依世故；五、依诸见故；六、由生处故。因缘即是萨迦耶见，教即外道。师弟相授静虑，即是宿住、天眼，世即依过、及现、未来计前后际。见即我见，生即生处，一亲依萨迦耶见起边见，以执我为断常者，是边见故，疎依起邪见，以其邪见不要执我，方起邪见。然初因力依教缘力是通因，依静虑下是别起因。依静虑起四遍常见、四分常见、四有边等二无因见、四不死论。论皆说依静虑起故。依世因者，更非别起，约前后际分，依见生二十四，谓我有色等、四有边等、四生、有想、无想、俱非。依生起八，谓我有一相等四，我有乐等四。文中不说七断五现，义准七断。依世及见，五现初一依邪见起，余之四现依静虑生，得现法乐后方起此见故。然无因中但说依定，不说依于寻思起者，义准亦依世及邪见。

问：此诸见起，为皆具六因缘方起，为有不具？

答：通明见起不过六因，非一一见，皆具此六，如依寻思不死憍乱，未必依定后方起故。

问：六十二见摄见尽不？

答：不尽。如十四不可记，亦有断常及俱生等，皆不摄故。

问：若尔何故但六十二？

答：随增说故，如不相应及随或等，实非摄尽。

问：准《婆沙》一百九十九，四有边等，计我世间俱是有边，何非边见？

答：不计断常，故非边见。

问：何非我见？

答：依彼宗计，有边常见，无边断见。若俱句者一分断常，非有无边者唯萨迦邪见。依大乘说，依我见后计有边等故，有边等见不是我见。或可大乘与彼有别。《瑜伽》、《显扬》皆不说我，但执世界故邪见收。《婆沙》三说第一说中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二说中据彼自世界傍布上下，更无别三千界，但依天眼。彼云：见竖有边，见傍无边。第三说中，但据我体有边无边，由有执我卷舒不定，故知宗别，不须和会。

问：四遍常见，何地界系，何地界起？

答：有二解。一云色界，通四静虑，《瑜伽》第六说依下中上静虑，起宿住随念。或依天眼计现在世，准此虽不在定，得定后起，故在上地。一云：虽定后起，是分别见世道不伏，起下无失，然非未得定。然起之者通欲、色界　又解唯欲。论云：谓如有一若沙门，若婆罗门，起如是见，立如是论，沙门婆罗门唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有边中，明沙门婆罗门依止静虑起如是见，乃至云：当知此中以说因缘及能计者故，不得通上。然前说胜，言彼起者据多分说，四分常中初二系地及能起者，如遍常说。忿恚、妄念所起之见，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住后起此见故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住别故，因天眼后故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准论破云：所执之我，由想所作及受所作，为有变易，为无变易，乃至云：若言无者，有一想已后种种想，小无量想，不应道理。又纯有乐已后纯有苦等，不应道理。　准此所破，若一唯起一，破成相符，不许更有余想、受故。边见之中有边四句，一唯起一，何以得知？《论》云：为对治此故，即由异句异文而起执者，彼许我非色非非色。第二释中亦云：对治此故，但由文异不由义异，而起执者彼计非有边非无边。系地及起随所计法有无处说。或能起者唯在于欲。

问：邪见之中，有边等四，系何界能起何？

答：如四遍常说，不死憍乱通色、欲系，通二地起。梵于释子行谄乱故，或系能起皆唯欲界。梵于释子但是行谄不是邪见，二无因论，通计色、欲二界能起。何以故？依止静虑及依寻思皆得起故。然依寻思起，唯在于欲界。

问：七断灭何界系何地起？

答：随计七断，即彼地系起，下不见上故。

问：若尔何故破诸外道？复云：由教理起如是见耶？

答：据能计者破诸外道，若所起之见，及能起见即随彼地。又解见及起者唯在欲界，由诸外道，依教及理，起如是见，据此破故。此答章中第一问也。

又解六十二见俱欲界起，系随所应大小诸论，皆说在此。若尔边见上二界中皆不起耶？

答：泛计断常上二界起，非六十二。

问：何故遍常忆二十、四十、八十劫不增减耶？

答：依世静虑三品差别法尔力故。

何无计生？

答：坏即摄灭，成即摄生。

然外道计，但是隐显，何无捷智？

答：宗说别故。

问：一分常中，何无计色？二定已上，没生此耶？

答：上无寻词故，无王臣故，无谄诳故。由诳故言我是常能生汝等。由谄故计王为文常能生故。

问：欲界何故不计地居，及于仙趣一分常耶？

答：地居二天境非胜故，仙无别趣境亦非胜。准何得知愤恚妄念在空居天？

答：本《疏》已引文，又《出曜论》〈念品〉中说：昔佛在时有空界天，名欢乐过，犹极欢乐。从彼没故来生此间，从喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。

问：何故遍分兼常见，立以常见名，有想等论亦是常见，不标常见名，立有想等称？

答：遍分常中生处无别，又彼在初故标常名，有想等见生处有殊，复在后故，立有想等名，又若名常相滥不便。

问：何不计余地恶道为断灭耶？

答：在恶趣中无分别见，现生人趣不可计彼死后断灭。除恶趣外，余皆有计。

问：何以无因唯在无想？

答：在无想天久无心故，余天有心知前生因。虽生下已，亦不能忆前生彼因，由势分力不计无因。无色殁来无宿住通，不知从彼殁，不于无色后计为无因。泛无因计亦通余？答：如寻思起者。

问：何故无色根本近分及静虑近分，不计为现涅槃耶？

等近分欣求未安住故，第四静虑离诸过患，身心俱安，执为涅槃。无色心安，无身安故，不执为现涅槃。无色根本计后，生彼亦为涅槃，不执为现。

问：何故人六欲天为一涅槃，断灭开耶？

答：同住欲尘乐故为一涅槃，麁细趣别七断别开。

问：何故色合为一，无色为四断灭？

答：色相易知故合为一，无色难了故开为四。

问：此等诸见，几于即蕴我见后起？几于离蕴我后起？

答：准论云：命者即身，计我有边。命者异身，计我无边等，准此有想八论。八无想、俱非，言有色有边是即蕴，言无色无边是离蕴。俱句是即离有想，余八皆是即蕴。又解无色亦即蕴我，但执非色，即受、想等，故亦即蕴。有边等四是离蕴，以《大论》第六云：执我随身其量不定。俱通即、离，言少色等者。且据即蕴说，理实通二，准有我、有色，即执色为我。既言我一想等，应即执彼为我。四遍常中举伊师迦，即僧佉类，应离蕴我。七断灭者，应即蕴我。胜、数离蕴，皆计常故，分常不定。

问：何故不说见、戒及我所见并余邪见，为六十二中见数耶？

答：我不多争，计常断等有多争故，过增多起。邪见之中，亦据过增多起者说，见、戒二取，依于彼执非根本故。

问：何故但立前后二际，不立现在为中际见耶？

答：如现涅槃是计现在，未来前故，过去后故，故不别立，以前释难，或有论文，或无文者，粗说如此，后更寻文。

《论》：如是总别十烦恼中，本说若总、若别，但有十种，如贪、嗔等，各有总、别、差别行相。若是迷谛及自行相，不过总、别。又《要集》断未详为胜。然犹未尽，慢及三见名总，余六名别。此亦不尔，此十烦恼俱通总、别故，但总云。

《论》云：学现观者等，本释如《疏》。西明云：八十八云：然于修习谛现观时，由意乐故，恐于涅槃我当无有等，准此未入见道者。《要集》断云：有释为胜。今意疑云：准八十八是未入见。彼文说云：由此随眠萨迦耶见增上力故，于诸行中起邪分别，谓我当断便于涅槃发生断见。由此因缘于般涅槃，其心退还，不乐趣入。既与此《论》引文不同，疑此《论》引，更是别文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但证是断见，即得不证俱生。文云：起邪分别谓我当断，不分明说是俱生故。或此文通非定凡圣，不尔何故文不相似？然准《论》引，本《疏》释正，何以故意证俱生通于断见，引见道后起可证诚？若见道前，何得知是俱生断见？

《论》：谓禽兽等可造业不？如《枢要》说《要集》云：纯苦趣中，及禽兽等愚钝之类，不起分别。论有诚文，于杂受处，如龙鬼等点利之者，亦得听法，种种计尽，应有分别。如经中说，鬼拍舍利头，陷身入地狱。证知鬼中造往恶趣业，人愚钝者行杀生等，必能造往恶趣业，义同禽兽。今谓不尔，三恶趣中，造感别报善恶业者，此即可尔。总报不造，无分别故。禽兽苦微，不简愚点皆不能起。若以鬼打舍利子头，即证造总感恶趣业，经中亦说龙鬼闻经见谛得果，岂许实耶？许即违论，不许违经。故知经中据化相说入见谛等，感善恶趣，据助感说。

《论》：与身邪见一分亦尔。西明释云：执极苦蕴为我，即无慢俱，非极苦蕴，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蕴忧相应故。今谓本解为正，许慢与彼执苦蕴身见得并。此言一分据多分说，故下初师亦许缘苦俱蕴起慢忧俱。第二师亦云：亦苦俱起。西明若云：执极苦蕴为我无慢，慢何苦俱？不可与余俱，不许身见并，无别因故。问：据多分说，实理何俱？答：据分别慢不与执苦蕴一分我见俱，下约俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任运生，一切烦恼，皆于三受现行可得。若分别者略有二慢，一、高举慢；二、卑下慢。高举有三：一、称量；二、解了；三、利养。此高举慢喜根相应，若卑下慢忧根相应。

问《论》云：贪、瞋、痴三，俱生、分别，一切容与五受相应者，意地分别，纯苦趣无，杂受人中。五虽有苦，复无分别，如何得言一切容与五受相应？答：准五十九，许五识有分别烦恼，虽非自力由意引生，何以得知？彼云：不任运生一切烦恼诸根相应。我今当说，贪于一时乐、喜相应，我于一时忧、苦相应。恚中亦云：恚于一时忧、苦相应。或于一时喜、乐相应。问：如何等？答：谓如有一自然为苦逼切身心，遂于内苦作意，思惟发恚恨心等。喜乐相应意亦同此。准此文意，于极苦处意虽有苦，而无分别，分别起慢不说苦俱。人中、杂处五既有苦，故得与俱。《论》复说云：遂于内苦作意，思惟发恚恨心，由是故恚忧、苦相应。故由意引五起分别。由此二《论》俱作定说，不尔相违。

《论》云：见非惠，俱不异惠故者。问：五见不异惠，不得与惠俱者，何故前第四卷说第七惠俱，我见恒行不异惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相应名俱。前据俱有，此约相应，他性相应非自性故。如覆、诳等是贪痴分，贪分虽贪俱，说与痴相应。若不尔者，岂于贪分立覆等，时不有痴耶？又解不然，诸说俱者解相应门，前据义说，所以云：见虽即惠，如心所中义别故开。今据别体，见非惠俱，不障义分，说与惠并。若尔如何他性相应？若许义别名他相应，贪分覆、诳应贪相应。《论》既不许，前说为胜，于相应门义说俱起，此亦何失？

《论》：当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业。问：若尔何故全界烦恼皆能发润？答：有二解，一、云约总说；二、云此据亲发。无记不能，若通助正，全界能发，此说为正。

《论》：若得彼地根本定已。

问：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命终之者何惑润生？

答：二解。一解如《疏》。一云：亦许上地种润。若尔何故不用下润？答：已折伏现种子无能。

若尔何故五十九云：一缠及随眠结生相续，谓诸异生。二唯随眠结生相续，谓见谛迹。

答：此据多分，如说见谛、随眠、润生，不妨初二果亦起现缠，虽说异生现、种共润，何妨唯种？

问：何以得知初二果起现缠润生。

答：《瑜伽》第一云：又诸异生将命终时，我爱现行由此力故便爱自身，由此建立中有、生报，若预流、一来尔时我爱亦复现行，虽言制伏不言非润。《杂集》第五云：由此势力诸异生辈今以无间中有相续，未离欲圣者亦尔，临命终时，乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。然下虽说对治摄伏，不言非润，离欲圣者文自说言，对治力强爱不现行，由随眠力令生相续。又解圣唯种润，凡唯种现。

若尔二论文如何通？

答：皆言制伏不言能润，设润是助。五十九文据正润说，亦不相违。　如实义者，凡夫二果俱种、现润，文如前说。

若尔无心、睡、闷被杀，既无现爱，用何正润？

答：临终有心必定起爱，非一刹那即能杀故。

问：于润生位中有、生殊，又起爱缘自身、境别，为于二位俱起二爱，为不尔耶？

答：润中有起自体爱，润生有起境界爱，以于死有不见中有，谓我无有起自体爱，于中有位见生处故起境界爱，故《瑜伽》第一云：我爱现行由此力故，谓我当无便爱自体，由此建立生报自体。乃至云：自于彼业所得生处，还见如是种类有情，喜乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭生有续起。

问：中有末心名为死不？

西明云：不名为死，言中有殁者约六识说，第八相续。今谓不尔。《对法》、《瑜伽》俱云：中有极住七日，或有中夭，乃至极经七返更不得过。若准此文许中有死，若云：只是六识不行，云何七日方一不行？六日等时，何缘不灭？若云亦许即是逢缘碍六不起，何定七日及极七七，又复中有改生别趣，岂第八不舍即往彼耶？若尔应成趣生乱过，又何得云：或有中夭？是故应许中有有死。《杂集》、《瑜伽》文皆具显。

若尔何非名为死有？下第八说总名生支。

答：趣生方便虽有生死，非别死支。

若尔何故名为生死？

答：依四有说非，十二支据不改趣。

若中有殁别趣生者，即名死支，何要须立此四有耶？

答：差别义故，准名可知。

问：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其义云何？

答：略四义明：一、辨六行相；二、约七作意明；三、约四道；四、约四对治。言六行者，观下为麁、苦、障，观上为静、妙、离，能观唯惠，麁、静。六相即所观境，行谓行解行相，通能所观，如十六行。然能观胜独得行名，观于下地作麁相时，寻思六事故。《瑜伽》三十三云：云何觉了欲界麁相，谓正寻思欲界六事，一义、二事、三相、四品、五时、六理。义谓烦恼、疫疠、灾害等；事谓于境起内外贪；相谓于境，是顺生受想心见倒本随或等所依之处；品谓诸欲所生过患众多品类；时谓三世常生过患；理谓寻思，依于三量，观彼诸欲生过失理，所修静相翻上应知，且就欲界名观诸欲。然断惑时，观下三相，随一现前，上三亦尔，非各具三，亦不随观下上唯一，要上下各一，以厌下欣上故。故《杂集》第九云：见欲界中过患等，故了达麁相。初静虑中此相无，故名为静相，是名了相作意。胜解作意中亦云：如是寻思麁、静相性，是名胜解作意。余五准应。各观二相，由有余能，诸论之中皆略不说。不尔余或是何行断，非出世道故？然无间、解脱各一行相，各一刹那，以时促故，然无间道观麁，解脱道观静，余皆准知。未见大乘经论文说，准《俱舍论》第二十四云：诸无间道缘自次下地诸有漏法，作苦、麁等三行相中随一行相。诸解脱道缘次上地诸有法，作静、妙等三行相中随一行相。又麁、苦、障三种境相为静、妙、离，如次翻之。又麁、静相二各是总，余之二二各各是别。故《杂集》第九云：如是麁相略有二种：一、住于重苦不寂静住故；二、命行渐少寿命短促故，即所观障，静相者谓于一切上地，乃至非想非非想处，与麁相相违故。《瑜伽》三十三文大同此。二约七作意明者，欲九品惑断初三品，各用了相、胜解二种作意而为加行，创难断故。或初三品同一加行、胜进故。《唯识》第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起，加行、胜进或总或别，中下亦尔，而为加行，远离作意为无间道，摄乐作意为解脱道及胜进故。三十三云：从是已后爱乐于断，爱乐远离，于诸断中见胜功德，触证小分远离喜乐，于时时间欣乐作意而深庆悦，于时时间厌离作意而深厌患　准此触证少分即解脱道，欣乐作意即胜进道，而深厌患即加行道。中三品惑还用摄乐，而为四道中品易除，非余作意而为加行。下三品惑观察作意为加行道，将欲出界细难断故，一为加行复不同初，创极难断故。加行究竟作意为无间道，加行究竟果作意为解脱道。故《瑜伽》三十三云：了相作意于所应断，能正了知，心生希愿，胜解作意为断为得正发加行。远离作意能舍所有上品烦恼；摄乐作意能舍所有中品烦恼；观察作意能于所得，离增上慢，安住其心；加行究竟作意能舍所有下品烦恼；究竟果作意，能正领受彼诸作意，善修习果。既言能正领受，即是证义，故是解脱。又解别起解脱，非第七作意，《瑜伽》十一云：由证方便究竟作意果烦恼断已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三说是根本定俱行作意。十一复云：由证果烦恼断已方得根本，故知别起，二说俱得，次下更解。

问：既有九品，何但说三？

答：从总品类说故但分三品。

问：准断九品惑，有九无间、九解脱道，何故但三名为断耶？

答：有二解，一、云此三作意各各断三，行相品类皆相似故，《论》不别说；一云惑虽九品但三品断，以其世道有三品故。诸论皆唯说三品断，非九品故。

问：依前说中断下品惑，复分三品，断第三品可名究竟。断初中二，何名究竟？

答：非望自类三品而说，望总三品合断，下三总是下品，故名究竟。不尔何故《瑜伽》、《杂集》俱但说究竟断下品惑耶？依第二解，即无此妨。

问：断下品中前二品惑，用何作意为解脱道？

答：一云用摄乐作意为二品解脱，六十二说通四道故，《瑜伽》三十三、《杂集》第九，俱说第七作意是根本定俱作意故。又断此下品无间道时，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，据断下下解脱道说。一云即加行究竟作意，为三无间二解脱道，以名体同论。不别说，此应好，如摄乐作意，断中三品，可为四道。

问：若以摄乐为断中品之四道者，《论》何不说？

答：以影显故。上下二品，俱说加行及解脱道，故于中品略而不说。又断中品同一作意，虽有四道更不别说。

问：何以得知摄乐通四？

答：六十二云：摄乐作意，四种道摄。

问：且断欲界第九品惑起解脱道，即是根本为近分耶？

答：有二解。一云即入，三十三及《杂集》第九俱云：是名加行究竟作意，从此无间由是因缘，证入根本初静虑定。即此初静虑定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脱故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：于有漏方便中先说解脱，后说三摩地，由证方便究竟作意果。烦恼断已，方得根本三摩地故。既言由证果已，方得根本三摩地，故解脱道非即根本。准此二文，约利钝别，二解俱正，各不相违。

问：若摄乐作意断中品惑，何故三十三云：为除惛沈等？

答：约修加行观净、妙相策持其心，非无间道。

问：若观察作意为断下品加行道者，何故但云离增上慢？

答：为断少得，谓为多得增上慢故，进修加行断所未断惑。有说言断三三品后品无间，即前无间之解脱道。此义虽得，然违《成唯识》。彼第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起。或可不违，彼约实断。此据伏说。约四道者，此之六行加行、胜进各得具作，以时长故，无间、解脱各一行相故。六十二云：诸近分定、若方便道、若无间道、若解脱道，或为断灭，或为证得。而修习者，或观下过失，观上寂静。若胜进道，当知彼是遍满所缘。又三十三等，于了相、胜解二种作意，俱云观麁、静故，《俱舍》亦同。如次前引约对治者，有四对治：一、厌患对治；二、断对治；三、持对治；四、远分对治。前约作意，以辨六行，今约作意，配四对治，即可准知。《瑜伽》六十六云：当知此中从了相作意，乃至胜解作意，名厌患对治修。从远离作意，乃至方便究竟作意，名断对治。修方便究竟果作意，名持对治修。从此已上七种作意，随于胜地上地所摄，当知一切名远分对治修。此约一相，据实摄乐通四对治，观察亦通厌患对治，义如前说。

问：准三十三、《杂集》第九，俱不说观察作意为能断惑，何故此文说断对治修？

答：一云初二作意全未有断，第七作意据于下地更无可断，中间观察前后有断，故相从说名断对治。

问：下起上中，身、边二见为定为生？

答：有二解。一、云定烦恼得宿住通或复天眼，见彼梵王执我计常即是定类；二、云生惑，此于地身起此二见，是彼生类故名生惑。然定惑唯分别起，生惑通二种。然正润生不取二见，于此位起亦复无失。然是总缘，非是别缘，以未来无别缘我见，无所杖质故。

《论》：生上起下且如谤灭。《要集》断云：有释为胜。中有、本有，若色、无色，皆得起谤及起诸惑。俱生身、边二见，虽不与润生爱俱，而前后起。于理无妨，然理难见。今谓若中有、本有，若色、无色皆得起谤者，据何等说？若增上慢得初三定，未将极没生于上，未无生故，在中、本有俱不应谤。若得第四定谓第四果，即生第四中有起谤。《论》有诚文，不说生本有，亦不应生无色起谤。何以故？得第四定，执为第四果，必不更修无色界定。何以故？既取第四有漏定为果体，更修无色定将作何法？若作胜功德，即不应执第四定为极。若诸外道生色谤者，是色邪见，不说外道起下谤灭堕地狱故。若生无色界厌背下故，彼不缘下，如何可说谤释涅槃？若谤彼执所得涅槃非实涅槃，乃是正见非邪见故。又复本计彼天为果，得何故谤？若言上地邪见谤下者，此亦不然。本解生上起下，不论生上起上。又设生上起上，谤下亦非无色。《论》但说言舍那菩萨、广惠声闻，以无色心了一切法，不说余故，诸起多少，无文定判，随诸取舍。

问：上缘于下见、戒二取，如何得缘下望于上，不得名胜？答：忆昔下界所起见、戒执为胜、净。望下界说为胜、为净，不形于上。

西明释上缘贪会违云：或依别缘言总别者，且说五种，有其三句：一、唯总非别，谓萨迦耶见及边邪见俱生、分别；二、唯别非总，谓嗔虽无正文，分别、俱生义亦无妨；三、通别总，谓贪、慢。今谓嗔、惑亦得总缘，与见、慢俱。邪见总拨，慢亦总㥄，嗔既许俱，何不总缘？身、边亦别，如四分常。论缘彼梵王及大种等，若非计我说为断常，非边见故。然虽得上定方计梵王等，所起之见未必上故。

《论》：然迷谛相有总有别。《杂心论》云：下苦具一切，二行离三见，道除于二见，上界不行恚。今大乘颂，欲迷四各十，随行三八种，修六通行迷，上见、修除恚。然迷谛相有总有别，总有四句，一数总行别；二行总数别；三数总行总；四数别行别。数总行别，谛各有十，各迷自谛名为行别。行总数别者，即前颂中。然依一谛缘迷多谛名为行总。若数总行总者，谛各有十名数总。行总者，迷二三谛等，皆名为总。二二迷有六，即有六十。上二界谛各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界总有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界谛各三十六，合一百一十二。若四谛合三界，四谛有二十八。若数别行别，即前颂中各迷自谛。问：此中依别缘别从何说迷？答：从所缘迷，依非缘故。若尔应是所缘谛惑，何故说依？答：因彼生故，依彼起故。问：一百二十八依何者立？答：依数总行别，并修道惑。若依余句即有增减，思可知之。问：依、缘何别？答：有二，一、云缘谓缘藉，即所依名缘；二、云依即依诧，缘所缘境，如起无明迷于苦、集。因此起疑，疑已即生邪见。总拨无其四谛，即所疑拨为所缘，无明即因依。问：各从何断为从所依，为从所缘而说断耶？答：从依、缘断皆悉无过，以大乘中见惑顿断，不同有部前后别断，又有四句，有迷而不缘，谓二取；有缘而不迷，谓无漏智；有俱缘、迷，疑邪见等；有非缘、迷，缘龟毛等，非谛摄故。

问：此十烦恼迷谛亲疎，瞋、慢、邪见，疑、及无明，亲迷易知。身、边二见总不缘理，如何亲迷？答：虽不缘理，正迷于彼空无我理，行相深迷名为亲迷。若迷余谛，约通空非我，翻彼行相。及执余谛，下惑以为我，故亦名迷。二取行相虽深，亦缘余谛下惑，但非正翻空无我理，不名亲迷。

问：嗔、慢憎㥄灭、道可得亲迷。贪不亲贪灭、道何得亲迷？答：《论》云：贪、嗔、慢三见、疑俱生，随应如彼。贪二见俱，故得亲迷。

忿依对现前，不绕益境。西明问云：忿既缘灭，如何此说依现前境？解云：从多为论，此《论》、《显扬》俱说缘现，实亦缘灭。今谓，此释有违下文。初师小十总不缘上，后师嫉等，亦不说忿，尚不缘上，如何缘灭？下许嫉等，亲迷灭道，不说此忿缘于灭道。若尔准下说忿，亦缘刹那过去，非唯现境，今何说现？若见怨家说灭、道等，岂不于彼亦起忿耶？慈恩解云：许亦无失，此就麁相云：不亲缘，或即是嗔。虽然未见正文，任情取舍。然西明云：忿要托本质，准既得缘刹那过去，亦不唯托于质。

问：谄诳唯初定。初定意受，而说是喜，悦根名乐。云何谄诳得与乐俱？答：虽悦根名正乐，是意相应喜，故得与并。

问：地狱之中业相皆现。云：何有诳说与苦俱？答：虽业相现而亦起诳。更捡《十地论》：地狱有诳，语业道不？

问：忿等依嗔分，嗔得身边俱，忿等何不尔？答：麁细异故。问：忿等麁猛，各起名主，与慢等俱，岂存主称？答：以自类非俱，说为主故。

问：五识得法自相。云：何得与分别惑俱？答：自无分别，由他引生。证境分明，故得自相。

问：散乱云何得与定并？答：味定之中，正惨懮故，得与相应。又贪、嗔等，专注缘境，亦有染定，故散乱并。

《论》：随所依缘总别惑力者。一云：随彼所缘，依于四谛，总别惑起，如彼烦恼，皆通四谛。二云：迷谛烦恼或依、或缘，分成四句，有依一谛缘多，有依多缘一，有依一缘一，有依多缘多。行相思准，随惑随彼。问：从何说断？随所依缘，皆得无妨。

论第七卷

《论》：一门转故。西明云：一意根门转故。今谓不然，既有色根何不依转？即应解云：犹无五识，不作是释，更无别因。若云：犹昧略故，定既明广，何不依彼五色根门？又复下文明五俱意，非专为了五识所缘。又于彼所缘能明了取。故知一门转，明唯一意识。若一根门，应言依一门转。

《论》：如余盖缠。《要集》云：有说不立量也。西明二量，一云睡眠非无体用；是盖缠故；如余盖缠。今谓此量亦一分违宗之失，何以故？睡眠假实通名，今若成立假睡有体，即违宗失，犹言不简。立量应言：实睡眠非无心位，因、喻可知，言实睡眠简无心位，假名睡眠，不显有别实体。以经部师触、受、想外，并思分位皆是假故。取盖缠喻，即有一分所立不成，意简经部师于无心位实立睡眠故。又量云：实睡眠是心相应因，喻可知《论》中第二宗法，因、喻下安。文中故字应盖缠下著，是因所须故。性相为文，非依次第。前云：有无心位者，立量应云：非无心位；文中略无宗中有法；前文彰讫故略不言。本《疏》云：非即无心必是心所；是二宗法；如余盖故，即是指喻。又云：非无体法；第三宗法；比量准知，故略不具。然论文中初二句会诸违，后两句破异执。

《论》：非思惠想缠彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分为悔；染思、想一分为眠；应非为缠性，是思、惠、想故。第二量为恶作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼恶作等二；法性是法，是思、惠、想故。《要集》云：有说初释稍不顺文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今谓初释亦无有过，以性相为文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，为悔眠为有法，取初非字及缠性字，即为宗法。取前思、惠、想及后性故字为因，文言彼者，即是净无记。思、惠、想为喻，应加如如、彼彼、余余者，即净无记思、惠、想余，即悔眠余。彼即净无记思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外余思、惠、想。因言思、惠、性故，取总思、惠、想，贯通宗、喻故皆具足。

《论》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以对法言不推度故。二云：虽不如惠有深推度，亦浅推度。会《对法》云：不推度者，不深推度。《要集》断云：虽有二说合为初释，违《大论》文。今谓此断何太猛乎？以会《对法》同《瑜伽》说，从何说违？西明一云：寻伺不推度时，唯思为性，以无惠故。深推度时，以惠为性。此释正违《瑜伽》所说不深推度言。二云：寻、伺必用二法假合为性，谓一刹那二用各别，不深推度是思用，深推度是惠用，此义不了。寻、伺不俱，如何二用一刹那分？若谓寻时有思，伺时有惠，违《论》所说。若言或起寻时，或起伺时，俱依思、惠二法用分，寻、伺何别？故知寻浅度伺深度，故此《论》言麁转细转。又云：二类各别。又前第四浅深推度麁细发言，虽俱依二，寻时思增名不深度，伺时惠增名深度。故《五蕴论》云：寻求意言思、惠差别，令心麁为性，伺察意言思、惠差别，令心细为性。此《论》复云：思、惠合成，而《显扬论》云：寻或由思于法造作，或时由惠于法推求者。据增相说，思造作胜，惠推度胜。《瑜伽》第五谓不深推度所缘思为体性，据寻说。若深推度所缘惠为体性，据伺《论》皆约增语，实寻、伺二皆依思、惠。若尔何故《杂集》第二，寻、伺俱言推度不推度？答：准此《论》意释彼《论》云：寻言推度浅推，不推者不深，伺言推度者深，不推者浅。若尔伺浅度时与寻何别？复如何此《论》云：不深及深推度类别？答：伺言不推，望寻犹深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦无失，故《杂集论》寻、伺俱云：依思依惠者，于推度不推度位。如其次第，不得别以浅度配寻，深推配伺。问：若尔何故《杂集》复云：寻、伺二种行相相类，故以麁、细建立差别？答：亦不违，寻、伺。俱于意言推度之行相相类，非于浅深麁细相类。彼《论》且约他用麁细建立，此《论》约自行相。此《论》亦言：寻令心麁转，伺令心细转，各据一义，尽理应言寻、伺，于境浅深推度，令心于境麁细而转，如次差别。

《论》：寻、伺与识俱不俱门。本《疏》云：自性有二：一、寻、伺为体，即《杂集论》第二所说自性分别，即七分别中有相分别；二、非寻、伺为体，即此《论》第五，及《摄论》第一，许五识有自性分别，但不许有随念、计度二分别故。

问：《论》不说言五识中有自性分别，但破于他意识应无随念、计度二种？

答：《论》虽不明言五识有，但破不许有随念、计度，意即许有自性分别。不尔何故二《论》俱破二种分别不难自性？又有二义：一、依遍义，即《瑜伽》云：有分别非寻伺，及《唯识》、《摄论》许五识有自性分别；二、不遍义，即《瑜伽》云：谓诸寻、伺必是分别。《对法》据此三种分别，云：唯一意识，由三分别，故有分别。又《瑜伽论》第五说云：或有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心、心所，皆是分别而非寻伺。既名分别，复非寻、伺，若非自性，名为分别，岂由他耶？不得定执二，论自性即是寻、伺，许彼五有，但是随转纵破小乘，无论说故。

问：既约自性，八识皆有任运分别，七、八何无？

答：约三乘通，不说七、八。

问：七分别其义云何？

答：略三门辨：一、列名；二、出体；三、诸门。

列名《瑜伽》第一云：谓有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。《杂集》第二亦有七分别，名同《瑜伽》。但任运一在第一列，余依次第。

二、出体者，《瑜伽论》七并以寻、伺为体。故《瑜伽》第五云：寻、伺差别者，有七种差别，即七分别。

又云：诸寻、伺皆分别，有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心心所，若对法七除任运一，余亦寻、伺为体。故《对法》第二以三摄七除任运一，皆三所摄，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共业寻、伺为体，任运一种，此《论》会云：即是五识。《对法》复云：谓五识身。故即五识为任运体。三、分别体，随念、计度亦寻、伺为体，自性一种有其二说，准《杂集论》唯在意识，即寻、伺为体。准《摄论》唯识许五识有。若随转门亦寻、伺为体。若真实义，即五识为性，上总相出。若别出体，广如慈恩《对法疏》辨。

诸门分别者，一、约三、七相摄；二约识、地有无；三、漏、无漏；四、依问答分别。

相摄有二：一、以三摄七；二、以七摄七。

以三摄七有二：一、摄《杂集》七；二、摄《瑜伽》七。

摄《杂集》七者，先显三分别行相，后方辨摄。《杂集论》云：自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思搆行分别。初依现境自相而缘，次缘过去，后通三世，于所缘境，异相分别。

次辨摄者，依不遍行相，《杂集》三分别不摄任运，彼释任运，谓五识身，明三分别唯意识故。

彼云：于六识中几有分别？

答：唯一意，由三分别故有分别，为此不摄七中初一。有相一种即自性、随念二分别摄。以自性缘现在，随念缘过去。有相一种通缘过、现故此二摄。故彼《论》云：有相分别，谓自性、随念，取过、现境种种相故，此意由有相取过、现境种种相故，彼二种摄。

无相分别但缘未来，计度分别通缘三世，文虽不言与三相摄，实计度摄，以缘未来，非初二摄。计度小分故计度摄，后四皆是计度所摄。彼《论》释云：所余分别，皆用计度分别，以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求，或时伺察，或时染污，或不染污，三中据总合之为一，七中约别故离为四。以此准知，后四皆通缘于三世唯是寻、伺。彼云：以思度故前三不定，宽狭而言七宽三狭，据遍行相，唯识等说任运即是自性所摄。有漏心、心所，因循取境异无漏故，名为分别。是心、心所本自性故，名为自性。自性即分别，又自性言亦通境说。《杂集论》云：如所缘相无异分别，于自境界任运转故，即自性之分别，名自性分别。故知任运亦自性摄。

次三摄彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意识不共业故，即全相摄，以其三、七俱用寻、伺二法为体，即寻、伺皆分别句。有相即随念摄。《瑜伽》解有相云：于先所受义，诸根成熟善名言者，于先即缘过去境故随念摄，无相即自性及随念摄，缘过、现故。故彼《论》云：无相分别者，谓随先所引，及婴儿等不善名言者所有分别，任运分别亦自性摄，缘现在故。故彼《论》云：随境势力，任运而转所有分别，故自性摄。余四同前计度所摄，通缘境故。依遍行相，自性少分摄于任运，即《瑜伽论》第五所说，或有分别非寻伺句。

次以七摄七者，以《杂集》七，摄《瑜伽》七。《杂集》任运不摄瑜伽，非寻伺故，有相少分摄伽有相，彼缘过、现。《瑜伽》有相唯缘过去。《论》云：谓先所受义，既说先受，故唯过去。或通现、过，《论》云：于先所受义，诸根成熟，善名言者，所起分别，先受之类。亦云：先受，即全相摄，无相摄彼无相少分。《瑜伽》通缘世，《杂集》唯未来。或《瑜伽》无相亦《杂集论》有相所摄。彼《论》释云：随先所引，及婴儿等不善名者所有分别，但约善不善，言分有无相，缘境无异，故有相摄。前解为胜。

任运据通摄彼少分，以依寻、伺及自性别。据不遍说《杂集》任运不摄，《瑜伽》任运分别，体性别故。余各如名自类相摄，说无别故。约识、地分别者，初约识，后约地。约识明者，且三分别约遍行相，自性分别，通八识有。计度分别，通六、七识。寻、伺为体，第七识无，恒审思量，虚妄计度，第七识有。不尔执我是何分别？体非寻、伺，而依思、惠，立此分别。不遍行相唯在第六，如《杂集》说唯第六识，更不通余。《杂集》七中任运分别，即通五、八，余唯第六。上据非遍，遍行相者，非诸分别皆寻、伺为体。《瑜伽》第五云：有分别非寻、伺故，有相亦缘现在。复摄自性可通六识，任运既缘现境同于自性，可通七识。唯除第七，以恒计度故。五在第六，除无相一，余四通第七，计度摄故。准《瑜伽》释，行境不违第七识故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六识，说是第六不共业故。若遍行相，有相、无相是率尔境，引至等流，名先所受、随先所引。即有相、无相、任运、染污、及不染污通前六识。若过去境名先所受、随先所引，即除初二，不通五识。三通五识，染污通缘三世境故，于现在境执著，俱行所起分别。或随与一本随烦恼相应所起法执。既通五识中，有执著俱行所起分别，故通五有，与信等俱名不染污，故亦通五。

依地分别，准局行相寻、伺为体，则系欲界及初静虑。若约依起得通九地，上得起下寻、伺法故，九润生心容俱起故。若通行相准所依识随地有无，漏无漏分别者，准《瑜伽》第五，诸分别皆有漏。《论》云：谓望出世智所依一切三界心、心所皆是分别故。又释，或通无漏，言望出世智者，据无分别智名为出世，后智即名世出世智，以缘俗故亦名世间，即如经论说起世间心是，即名分别故。正思推在因，即用寻、伺为体。《辨中边论》名分别支，《大论》复云：诸寻、伺皆分别，故通无漏。

依问答分别者，一问：准《瑜伽》第一，寻、伺是意不共业摄，七种分别寻、伺为体，如何得通余识余地？

答：准《瑜伽》第五云：若寻、伺皆分别，有分别非寻伺，准此二句，只言寻、伺必是七分别，不言七分别，皆定是寻、伺。不尔者为如是句？答：由有分别，非皆寻、伺。《摄论》、《唯识》，许自性一通六识有。《杂集论》许任运分别即五识身，不尔相违。

问：设若分别皆是寻、伺何过不许？

答：一违《论》：说有分别非寻伺，复有三失：一、地不遍；二、识不遍；三、行不遍。不遍九地故，二于地中不遍识故，三于识中不遍行故。无寻、伺时，非分别故。

问：三七分别，与五法中分别何别？

答：据别行相，五中分别宽，通诸有漏。三、七分别，唯第六俱寻、伺二法，及眼等五识。若通行相，三、七、五法宽狭相似。或三、七宽，通无漏故。又五法分别总义，三、七分别别义。

《论》云：而似忧故总说为忧者。问第五《论》云：有分别故忧，无分别故苦，如何得言而似忧故？解云：前分别非分别，且约六识五无六有，相显故说，于意识中分别意识，得与苦忧俱，俱分别故，相从名忧。

《论》：以名身等义为境故者，等取句、文，义通二种：一、境义；二、道理义。即取名等及所诠义，俱为意境，非五识缘，据未自在。然文即字，非正能诠，为二所依。相从而说有能诠义。诸论但说名诠自性，句诠差别，不别说字为能诠故。

《论》：四无记中，悔唯中二者，问：异熟、通果，俱容得起威仪、工巧，悔既容与中二性俱，应通四种？答：虽色界天起通果心来至佛所，起身威仪及语工巧。又诸圣者起通果心，屈申言语不为利乐，皆是无记。此皆上界及异熟心起，非单四无记故皆不俱。今据单起威仪、工巧，容与悔俱。问：悔非染、无记俱者，如所知障望菩萨人，即是染污，岂非彼俱？答：据烦恼障非染无记，依所知障通染无记，故不相违。

定《论》：寻伺十一俱，增轻安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二说，一、云未至定有寻、伺非根本地者。不然，寻、伺支非未至故。《论》有诚文，初静虑也，此意不是不许寻、伺通近分地，但说立禅支不依近分故，破他妄传。三藏云：西方有二释，一云：寻、伺在未至定非根本地故，诸德不悉皆妄弹斥。应寻此说了本为真。问：何以得知，静虑支立唯依根本？答：《显扬》第二云：离欲恶不善法故，有寻有伺，离生喜乐，初静虑具足住。释云：具足者，谓修习圆满。住者谓于入住出随意自在。若此诸支在近分立，何名圆满出入自在？若分有故亦得立支，无色应立，何故《对法》第九不依无色，故唯根本？

《论》：又说彼是言说因者。本说如《疏》。西明释云：正引十地三请之中第一请文，长行释云：唯叹净觉，净觉是说因故，觉名觉观，即口言行。三藏解云：应言寻、伺，言觉观者，译家谬。也今护法师引为诚证者。今恐传谬，何以故？本《疏》主说亲承三藏云：捡梵本言，僧羯腊波，但是思惟，亦无正字，何况是寻？言觉者觉观，此说觉为观，译家增故。今西明云：三藏解云：应言寻、伺，言觉观者译家谬也。经但说云：净觉，觉即是寻，如何得言应云：寻、伺？故知传谬。问：设唯是观，观即是寻，寻是语因，后师何故不引为证？答：正思惟支体有二种：一通诸部二乘因果，及大乘因后得位，体即唯是寻；一唯大乘，因果通本后，体即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入诸所寻思，彼唯寻思，如是相状，所有寻思，乃至云：起善思惟，发起种种如法言。《论》是名正语，正语是果，思惟语因。及《显扬》第二云：寻求极寻求，现前寻求觉了，计算观察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如证而觉，总立此二合名正见。准知此俱正思惟支，皆是初体。《对法》第十说惠蕴摄正见、正思惟、正勤。九十八云：若出世间以正智为自性，除诸戒支，安立非安立真如为所缘。《瑜伽》二十九云：由八支摄行迹正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。当知此中，若觉支时，所得真觉，此根本位。若得彼已，以惠安立，如证而觉。此后得位云：如证而觉故，此等皆是后八支体，不说寻故。后师依大乘通因果本后正思惟支，非是寻故，所以不引。

问：身、语、心行有遍非遍，第四定地，虽无出入息，有思遍行身业得转，在佛果位既无寻、伺语之遍行，语应不转？答：如《疏》及《枢要》说。问：既说语业为语遍行，第二定上地法有语，同身行故？答：约佛可尔，语不假寻，除佛已外，语必寻引，故已上无。问：说法逗机，语假寻、伺，泛尔言说，何假寻、伺？犹如五识，多由彼起，亦有五识非寻、伺生，如无色定起耳闻声等？答：二定已上起语时难，犹如五识必假寻、伺。问：身在欲界及初静虑起语时易，应同五识？答：语皆推度起必寻、伺，五识不尔，故不得例。又设一解，欲界泛语、二定已上或有语言非寻、伺发，但用思生。诸论但言寻、伺起者，随麁相说，如思惟支。

问：正思惟支以寻为体，佛身阙过，诸静虑支既说寻、伺，佛无应过，齐功德故？答：道支唯无漏，佛无可成过。禅支漏无漏，纵阙亦非过。不尔功德即令具者，诸佛应成有漏禅支，是功德故。又如《疏》解依于思、惠。若尔无麁细，何成对治支？答：亦依思、惠，分为麁细及对治支，如正思惟，亦无过失，说心、心所俱不俱等诸门分别，广如《百法玄赞》所明。

《论》：为离心体有别自性等。本释如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不获。《楞伽》、《中百论》师等者，护法造论不阙。此地诸师所难，《智度论》等广辨心所，复何人也？或可护法假叙宾主。今谓本意云：《楞伽》、《中百论》等诸师，非说此地但说西国，如《理门论》云：破古因明师。古因明师不善之者，非无著等。《楞伽》等师者，道理亦尔。虽《智度论》广明心所何妨？有说即心分位，如《智度论》广辨诸法。何妨清辨云：胜义空俗妄为有，不妨护法依彼等计假立宾主，起此问端。

心远独行者，《摄论》既云：无第二故名为独行，似依一意识义释。准引此难，不唯依经部。

《论》：士夫六界，释如《疏》引。问：四大及心体性可知，空体是何？答：准《杂集》第二，废立二十五种色云：谓作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是动作。故《瑜伽》第一云：表色者谓业用为作，动转差别。此作所依即彼逈色。逈色者《杂集》云：谓离余碍触，方所可得。问：何非余空说是逈色？既云：逈色复何名空？答：士夫界故非虚空，空离碍触方所故复名空。问：若取逈色，逈色即离四大有。何故余部说唯四大不立所造？答：彼不了故，宗计异故，不可为责。经部有师不立心所，大乘异说亦复同彼，共引此经，不唯经部。《瑜伽》但云：有一沙门若婆罗门，欲令名中唯心实有非诸心所。或亦假叙，非必彼难。

《论》：此依世俗若依胜义等者，本释如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，识心、心所辨差别故。下文诸识真俗相对望第四，真俗等渐次门故，离重言故。今谓不尔。今此且以心与心所约二谛辨，亦例于识。下八识中，心所同王，异聚相望，摄其见、相，皆悉归识，唯识宗故。故下云：八识自性不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。既约缘、依、相应辨异。故知不异亦说行相、依、缘、相应。不尔应非如幻事等，有定性故，前别后总相望对辨，俱四真俗，亦无重言失。

《论》：彼中有必起等。《枢要》云：勘有中有无中有？答云：本计无末计有。又曾闻释，约本而言云：无中有。今据末计，故有中有。又云：本计有二：一、理为量；二、教为量。因分两诤。理为量者，即立中有。今《论》约此，故说云有。若引经为量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗轮论》，上坐复名雪山，立八义别，余同一切有，即云：立中有。大众等四部都无中有。今谓不定，一切有部本宗同《中论》文，不说定有中有，云：末宗异义，其类无边，雪山同彼，岂有中有？其大众等论文不说，定无中有。而云：菩萨入胎作白象形，准此即似，立于中有。故《要集》说无其准定。

《论》：彼天唯在第四静虑者，广如本《疏》。又云：无色非天眼境。若无心时既无色身，谁为能证涅槃之者？又复地法无无相定，故此异熟不在余处。

《论》：即能引发无想定思。《要集》云：有说、有释各有三解。彼第三为此初说，彼第一为此第三说，彼此第二义即不同。今取有释第三为正　既有说第一即有释第三，何故独取有释第三而为正释？有说《疏》文不断第三为正说故。然以理准非，极厌心招彼总报，极厌心种招彼别报，何所相违？又微微心种，是能引发无想定思，能感彼果顺五十六。不尔一因如何能感有无心别相违二果？又西明云：微微心及微心相应思引总报，以有心故，即彼二种至无心位引别报，以无心故。今谓不尔，岂于微心种亦立无心定耶？

《论》：令身安和故亦名定。西明云：虽非心所专注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有释初释为胜。今谓不尔。无心睡眠亦非心所，专注一境何无安和？亦名为定。故如由前加行定力，令身安和，以无心时安和，亦彼有心时安和，同得定名，故本解正。

《论》：又唯是善等，本说彼所引故，释唯是善，下上地无，明属地因。西明云：彼所引故通二义。今谓不尔，加行善定引故善，不以善定引是属第四定，在文自解。下上地无由前说故，指同于前说无想报。

《论》：四业通三除顺现受者。略论其业总有两种：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：顺定受业者，谓故思已。若作、若增长业，顺不定受业者，谓故思已作而不增长业。此意即说，由审、决思为方便，名故思。故九十云：故思故造业者，谓先思量。已随寻思，已随伺察，已起身、语，名作业，令种增长名增长业。《杂集》第七云：作者谓起造诸业，令其现行，增长者谓令习气增益。

除此已外设有故思，不起身、语等，及虽起身、语，而不令种增上，不令种增长业者，即有十种。《瑜伽》第九云：增长业者谓除十种：一、梦所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作；五、狂乱所作；六、失念所作；七、非乐欲所作；八、自性无记；九、悔所损；十、对治所损。除此十种名增长业，不增长业谓此十种。然增长者异熟定及时报，不增长者俱不定摄。《杂集》第八据定受业说有三种：即现、生、后。于慈定等造善恶业是现受摄，五无间等名生受业。若此生造度生方受，名为后受。设有一业或现或生，受报不尽更多生受，从初现、生但名现、生，不名后受。故第八云：于此业中，从初熟位建立顺现法受等名，不唯受此一位异熟。

《杂集》第七定与不定分之为三，彼云：如经言决定业，谓作业决定受、异熟定、分位定。作业通定不定，定受是不定，理如后解。分位是定，时、报俱定故。《瑜伽》六十据定不定，总说四业，彼云：复有四业：一、异熟定；二、时分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，余三不定。第一约报受虽是定，然时不定。第二时定，而报不定，故并不定。

《杂集》第七约定不定说有五业，彼云：故思造业略有五种，谓他所教勅、他所劝请、无所了别、根本执著、颠倒分别。

五句如次，初三不增长，轻故不必受异熟，即时定报不定，及俱不定，后二增长。重故必定受异熟，即报定时不定，及时报俱决定。故下文言：受异熟决定者，如先所说故思造业。若此定受时报俱定者，即无分位决定何得别说。故下分位定，云：如由此业，于现法中，必定受异熟生，后准此。又此无想定正是颠倒分别，妄报涅槃，既通四业。明知后二非唯时、报二俱决定。

《显扬》十九约定不定分之为五，彼云：如是业有五种决定：一、现受决定；二、生受决定；三、后差别受决定；四、受报决定；五、作业决定。初三时定，或时、报俱定，第四报定时不定，第五通报定及时、报定，以于第五决定受报，并决定作业与前有别。故《杂集》第七云：作业决定者，由宿业力感得，决定异熟相续相续即身。于此生中决定造此业。既云：感得决定异熟不言时定，故知是通。不尔于彼报定非时，异熟身上岂不造恶业耶？

又受报定而时不定，及彼报定，非唯别报，既通总报，岂得令于现法受耶？

虽有总报。若于现受容受别报，当彼总报故，此等诸文开合有殊，不过此《论》所说四业。

本《疏》云：《显扬论》中于不定中报、时定不定别出故。

《要集》云：《显扬》皆云：决定不说不定，由此后二不名不定，业、报相对以辨决定，据实前四，即《瑜伽》六十时、报俱定收。

今谓不尔。前四受报决定，唯果非业，即不得云业有五种。若云亦业、报决定是俱句者。即是前三，何须别说？又报定受时不定者，是何句收？名当不收。乖者相摄，不见此理。故依本释，理教无违。

问：准修无想，即《杂集》第七，五业之中颠倒分别，彼说定受。此云通三，并不定受，岂不相违？

答：彼据造不善言为正法等，故是定受，此约修善，故通不定。

问：修此定者既许生色亦得后起，生彼所修定俱之思可不受报。若许受报即唯生受，不可生、后二业同招。若唯昔修能感彼果，后起之者何为不感？

答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不尔重修亦能别感，应重生彼，以昔人中后报受故。

问：若昔人中得已退失，但不退下三静虑定，命终生彼得重起不？

答：即论二师说各不同。若初师解退与不退，生下三天不得重起，生无想者下初修退，后生重起亦名后报。若第二师，欲界虽退，生下静虑亦得重起。五十六云：先于此起，后于色界第四静虑，当受彼果。如《疏》文解。若云：在欲设不退失，亦有生下三静虑中，而得重起者。不尔，异生润生要现行故。若不退无想，下三静虑得离染故如何得生？若许得生，即无六行伏惑上生？

问：昔定已失生上重修，如何已失定后还能感果？

答：由后定力资彼故，能同地法故。

言灭尽定者等，本释、西明各如《疏》辨。《要集》云：有说意云：此中唯约二乘学无学说。若诸菩萨下文方说。有释意云：此通三乘有学无学，明得灭定人，要断三界惑下，明初起、后起，于中初说二乘，后明菩萨。若不尔者，得灭定人不说如来，理有不尽。今谓此断全不相应。本释意解简不得人，除此所简显皆是得，何摄不尽？妄为思度，诸如是文，下但略指，不能一一具显其非，寻者细思。

然西明释能得人中，菩萨二种，渐悟如声闻数，四万、二万、十千劫中亦入灭定，从信位乃至等觉，有五十一贤圣。今谓不尔。诸经但说有四十二贤圣，除等、妙觉犹有四十。若四、二、十千合之为一，还四十一。若开为三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》虽说十信，颂中但云：圣胎三十不云四十。故今正释。二乘如彼，菩萨有二，顿悟菩萨或十或四，初地、七地二说别故，渐悟菩萨或七十四，四万中有七十二，二万、十千各为一人，成四十七，四万劫中分四十五，二万、十千或四十七。以此《论》中有二说故，将此历彼四十贤圣，或七十四个四十贤圣，或四十七个四十贤圣。渐悟之中伏离惑品根位别故，随麁如是，细更有余。如初二果，回心已后，亦容得起。下唯遮凡，未断见惑。又说要断欲修惑等，据二乘说，不障回心，虽不断欲所有烦恼，然伏惑得第四静虑，依边际定受变易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能证得边际定。故《杂集》第九云：静虑、无色边际定者，为欲引发胜品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下论说云：或有七地满心等起，据决定说，如变易生。不尔何故或有初地？由是此《论》但云：或有学圣，但简凡夫决定不得，有学有得不唯身证，回心者得。余不说者据非回心。若作此说，应符妙理。

《论》：「此定初起唯在人中」，本释：欲天亦得初起，有身证故。有释：唯人非在欲天，此《论》说，唯《集论》第五云：要于人趣方能引发。《杂集》第九释云：言引发者，是初起义，今者助明。欲天许有，身证何失？若不许有身证，即唯惠解脱。此等回趣入初地后，可非初起。准此色界圣者回心，非必皆身证及俱解脱。由此《杂集》第九复云：诸圣弟子为欲安住寂静住故，于人趣等，引此灭定，令现在前。既有等言，明余初起。此唯言者据各自乘从多分说，或随麁相，不障回心，于余初起，如似见道。《显扬论》说唯欲人天，虽说唯言，亦许色界二乘圣者回心后入大乘见道。灭定唯人，初起准彼。

《论》前云：虽属有顶者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初师、依加行心，亦得云超约定次第。余非想非非想定后，为加行入。今随何心，或以欲界心，或初静虑心为加行入？非要余定后，故得名超。属有顶者据初起说。依第二师，随何地心后即能入？此不须加行，如似如来，任运能入，非起加行。问：若心先起伏已入灭，彼无不起，何得说言微微心后，厌心功能，不起位立？答：彼依初修作如是说，非自在者。若尔彼心，于余定时，元来不起，应恒名入灭？答：有余定心非名入灭，余定心无此定方显。二说后胜。

《论》：《邬陀夷经》是此诚证。无色亦名意成天故。《要集》断本释云：舍利子意在色后起未说无色，出现意成天谓非想者，不了舍利子意，所以见诃。依何文义证无色界亦入灭定？云：此诚证故非善释。今谓《要集》不了本解，谓非善释。即是后世邬陀夷也。言意成天超过段食，舍利子说有退定者，色界后起，出现不了谓是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引经复云：随受一处意成天身，能入出此定，故通无色。经不遮彼，言随一故。又《瑜伽》五十六，复于色界重现在前，托色所依方现前故。若已建立于一切处，皆得现前，说一切处，不简下三。此《论》后师，要断下三方起此者，未必为正。故但河沙弥不了说意，何非善释为诚证耶？西明云：然大乘宗分成两说，难陀等说，上界八地起灭尽定，故名意成天。觉师子释，第四静虑已上五地方起灭定名意成天。护法同第二释者，准何得知？难陀通说、觉师子说，唯上五地名意成天。若准《杂集》第九，觉师子释四句之中，许第四静虑重起，不言下三非意成天，岂善释耶？若将护法同第二说，如何释彼五十六文，于一切处皆得现起。若云少分一切，《杂集》不说，唯言。

论于藏识教等。本云：建立者是信有义，非成立义，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者虽信大乘不将究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？

此不解意。本释意云：虽信大乘不将究竟唯有一乘，信有三故，如求声闻信有独觉，不将究竟唯一独觉无声闻乘。又虽信大性，自无力能证得大故，《法花论》为信种种乘异，但说一乘故。西明云：经不为说不求一切智故。今者为说令入灭定故。今者问：彼何大教中令入？为说《阿毘达摩解深密》等，皆不为说。至《涅槃经》但说六故，《阿含》等经已密说故。故知建立者是信有义。故此《论》云：于藏识教未信受者，无色不起已信，生彼亦得现前，不言成立藏识已后信者方起故。

《论》：不还润生唯种非现。《要集》云：五十九云：唯随眠润，见谛迹者。五十二云：见圣迹者，于后有爱，得非择灭。二文相影，故知初二圣亦唯种润。《对法》第五、《瑜伽》第一，言离欲者，或少或倍，或全离欲，皆名离欲。今谓不尔，言见谛迹，四果俱是。言离欲者，非少分离，得离欲名。大小乘教说离欲圣，非初二故。《对法》第五云：此自体爱，唯是俱生。乃至云：由此势力诸异生辈，令无间中有相续，未离欲圣者亦尔。临命终时乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。《瑜伽》虽云：制而不著，不云不起。《对法》云：然能摄伏非不生起。今云：不起岂不乖返。应依本解及西明释。又问：《杂集》第五云：中有没心常是染污，犹如死有，准文通说不还果人？答：此亦不定。云如死有，岂不还果死有之心常染污耶？故但通说，应可简择。

问：入灭定时，有二加行：一、缘灭受想；二、缘无相界。于出定时缘于何境？触于何触？答：《瑜伽》第十二云：出灭定时，触三种触：一、不动触；二、无所有触；三、无相触。谓出定时多由三境而出于定，一、由有境；二、由境境；三、由灭境。由此三境于出定时，如其次第触三种触。如《枢要》说。又说依初学者，缘灭受想入，缘初二境出，同有为故。依久学者，缘无相入，缘第三境出，同无为故。

若自在者，前随何境入？后随何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，缘于有境，触不动触，依观五蕴，内身无我，以为空入。令无我见，计内为我，名为不动。不为我见之所动故。依无愿等持入缘境境，出触无所有触，是五根境之境，名为境境。于六尘境无有贪、嗔、痴故，名无所有触。依无相等持，入缘灭境，出触无相触，以是灭性名为灭境。无其十相，名为无相。初二缘事，后一缘理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依无相出。此言触者非触尘也。触谓触对，即触心所能令根、境顺生心所，以触境时不起我见，不起贪等，不作相状，如次即是三触得名。

《论》：或此俱是触处少分。问：无色界中既云无色，死、生如何是闷绝摄？答：即依前解，四蕴分位假立，闷绝亦无有失，此皆共成。

成唯识论了义灯卷第五末终

第六本(论本第七未尽)成唯识论了义灯卷第六本论第七未尽

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

言「余识识」故。本释如疏，西明云：第六意识、及大众部等所立细意识，自宗七、八皆是有法余识识故。然七、八识前依理、教已成立，故有法得成。今谓不尔，若前成立有法得成，非取外法前已立讫，应立已成。若云前立为有，今立不离，故非已成，前亦数成，不离识讫。又大众部立麁、细二第六意识，今亦立彼，岂不违宗？若云彼细即我第八，何成立彼大众所立细意识耶？立自八故，又若不置极成之言，后身菩萨不善意识，他方诸佛第六意识，亦有法中应有一分所别不成，若置极成，即七、八识非他遍许。《要集》云：若余识中兼七、八者，有法虽言余识，仍有不定，由此有释于理为胜。今谓不尔，余识有法既兼七、八，更有何识而为不定？以避此过，但云余识，不言第六故。又设非兼七、八，亲所缘境，不离能缘心，亦无不定。

论。谓识等生时无实作用等者。大乘镜中实无色起。萨婆多许有别色生故。此论云。但如镜等似外境现。本释如汝即是如彼萨婆多等。若经部师宗虽无别色亦有似现。非大乘宗许有别色故。维摩经等云。如燋谷芽。如谷响。如镜像等。并喻无故　若尔何故摄大乘等以镜像等喻依他起。不可就他他是实故。自无别色。何喻依他　答有二义。一取不离义二取似义。且如镜像。萨婆多许。一不离镜。二似面等像而非实面。不取像色实与非实。对萨婆多取其二义。对经部师取似有义。实不离心　问大乘镜中既实无像。云何解深密心意识品云。如一影生缘现前。唯一影起等。佛地经云。如依圆镜众像影现　答就他宗及世间许取以为喻。亦复无违。经部虽无实影。取似亦复无失。摄论云。由迷乱故谓见影像等。据自实义以破他宗。故解深密云。如镜为缘还见自质。非镜有影。大智度论三十六云。如油中见像等者。亦是就他非龙猛等执彼为实。

问：难他心智，应缘外境。今云：缘自心非亲缘他心，亦应如镜为缘，还见自质者。为镜喻心？为当取质？答：设尔何失？二俱有过。以镜喻心，应云以镜为缘，还见自镜故，心为缘还见自心，如何得云还见自质？以质喻心为难准此。答：二解：一云，且约散位应云如质，以镜为缘，还见自质。今他心智以他心缘，还见自心；二云，约定如定为缘，自心变作种种影像不离自心，如似散心，以镜为缘，还见本质。非离于质，镜中别生。问：自心他为缘，还能见自心，自质镜为缘，质不能见，质如何为喻？答：喻取少分，如似眼质，以镜为缘，还见眼质。故云还见自质，虽所见非眼，眼依处故，随世俗故。问：所见之中，据大乘宗质、相有别，云何得云还见自质？答：摄相从质，以似于质，据实所见，亲见自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉无过。故《无性论》第五云：非等引地善恶思业，本质为缘，影像果生，亦复如是。问：诸迷乱见所见影像，以何为体？何处所摄？答：独头、散意分别，妄执谓镜有影等，是迷乱等所见影像，何处摄者？《要集》云：有说还是色处似前相故者，本疏无文。本释〈法苑法处章〉中云：影像色是色处者，据独意识散，缘五尘名分别意。以相从质，在色处摄，不解镜中执有实色为影像者，法师本释不托于质，妄执镜像为实有者，是法处中遍计所起。问：《显扬论》中五尘色境亦有影像色；法处色中定所行境，亦有影像色；遍计色中亦有影像色。有何差别？答：色处影像有其二解：一云，分别意识缘五尘相，以境对根应法处摄。今者从质及所生果故色处收；二云，五识所变名影像色，本识所变为所余色，以根对境，第八所变，应法处收。以暗从明，故色处摄。二解俱得，然第二胜　遍计影像，前已略辨，定所行者，所变金等，无实用等名定影像。问：以镜为缘，何故不言，还见自影，缘影像故。答：缘影不极成，摄相云见质。

释他心智名唯识中。西明云：安惠三释，护法二释。安惠无违，护法释中第二云：一切所缘，不离能缘，故名唯识。通一切位者，言中有监。云一切所缘不分亲、疎。疎所缘缘，监亲所缘，总云不离能缘故。若疎所缘缘，亦不离能缘心，何须云缘他心智？不亲缘他心，故非离识取，设亲缘他心，亦不离自心故，又前如何言，应不亲缘离自之色等，以彼所缘无离自故。正解应云：一切亲所缘，不离能缘，故名唯识。

《论》：「一切种子识。」西明云：能引自类及引同时自类现行，是因缘性。即自问云：若尔，如何牵引种子为因缘性？解云：实非因缘，然菩萨地假名因缘，因缘类故。今谓不尔，远望当现名为牵引，未润等种自类相生，亦是此因，故名因缘。

《论》：「极微、圆故。」西明三释：第三云：前文通释因果第八，即无所熏故。后文通释，因果第八，因微果圆。《要集》云：于诸释中，有释第三，于理相顺。今谓不尔，谓七转识，别释前七，第八心品下，别释第八，极微、圆故，通释八识，在因异熟，果位无漏，不熏所以，以业异熟极微劣，故不熏。果位无漏极圆满，故不熏。不尔，前言除佛果善极劣无记，不能熏者。有何所以，由此本说，于理为胜。以疏解云，又解因中第八，及六识中异熟之心，并不熏者以极微故，果上第八以极圆故，偏简第八果方无漏。五识异解，有许通因，佛身善法，无增减故，实果八识，俱应简之，通释八识。由此前论，但说有七能熏本识，生自类种。

《论》：异生求趣色界，心后引生无漏等。本释顿悟至第八地，生第四禅，初得胜身，方受变易。西明云：异生求佛，是顿悟人，未断烦恼随眠力故，色界心后引生无漏。今谓若已随眠未断，即生彼天。初二果人随眠，及未断色第三果人，回心求佛，亦应定生第四静虑。有随眠故，由此故知，顿悟胜能不厌生死，取最胜身方受变易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不断随眠受生有用。故第十地方生自在。余地菩萨未极熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由极熏修第十地故得生其中。《显扬》第二云：若善修习不思议三摩地，所引第十地中，第四静虑处者。受出过净居大自在天生果，经论文显二乘回心，若无学者，一切后生皆得非择灭。欲界经生初之二果，上二界生，亦非择灭，即于欲界，受变易生，不还果人，欲界回心，即于欲界，受变易报，色界回心，即色界受。此学、无学受变易已，必无死生。但往自在，不名为生，顿悟菩萨，唯除三恶，余一切生，未得非择，烦恼未断虽受变易，亦有生死。今谓不尔，诸受变易，必无舍寿，别受生死。若别受报，为广果天业，为大自在天业。若广果业，不异前受，何须更受。若自在天，业彼何时造，若是新造，非名后报；若是旧造，应五那含人旧造净居业。彼既不尔此，如何然？又复二乘有学回心，至第十地，应别生死。文说第十地菩萨生，不云直往非渐悟故。又此论第八云：谓不定性独觉、声闻、及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受，当分段身，恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时，与果不绝，数数如是，定愿资助，乃至证得无上菩提。若第十地有生死者，应更容受，当分段身，亦非永伏烦恼障。又不得云资现身因，与果不绝。问：二乘见道前回心趣大，为渐、为顿。答：如本法花疏，及法花义决广、辨，恐烦不叙。

《论》：大自在宫者，《对法》第六、《解深密经》、《瑜伽》七十八九皆总相说。如《瑜伽》七十九所说：净土或三地菩萨等往生，十地亦在其中。《对法》但明佛之净土，云唯佛所觉，非得静虑者，静虑境界。总相说土不简何佛，亦通菩萨，而得往生，文中亦含大自在宫菩萨生处。不尔，十地菩萨不生，由文隐故，《要集》家说余本不获。然自在宫受佛位处，居他用土处所不定，何以得知？准《十地经》云：是时，菩萨三昧现前时，有大宝莲花王，周圆如十阿僧祇百千三千大千诸佛世界。是时，菩萨其身殊妙称可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宫处所不定。然《十地经论》，后报利益摩醯首罗智处生故者，据第十地初往而说。第十地满欲受佛位所居之土，非必住在自在宫处。问：如初地菩萨见他受用土，如百三千，已上渐倍，计第十地所覩净土，无量无边，如何犹生净居之上大自在耶？又初地已去，无恶道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯净居上故。答：佛土虽大小有殊，菩萨有漏诸现起识，犹是有漏属界地故。非离三界有别众生，随生何土约第八识皆属界故。约此而言，十地菩萨由极熏修，超五净居生自在宫，故亦无失。然自在宫非净居摄，《瑜伽》第四云：色界之中十八住处，无想天者广果天摄，非别处所。既云十八住处，复言无想广果天摄。故自在宫非五净居，若净居摄处，应十七非十八故。

论第六转识三界九地更相引故者。问总有几心从欲何心生欲何心。生上二界心及不系心为问亦尔　答准显扬十八云。欲系有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆无记。及无覆无记分为四种。谓异熟．威仪．工巧．变化心。色系有六心。除不善．工巧。无色系有四。除不善．威仪．工巧．变化心。不系心有二。谓有学．无学　总二十心。然总相说。欲起三界。色起二界。无色起无色。并各起不系。又自欲界无变化心。从相似说实是上界。故六十九云。如色界果欲界变化心。即从色界善心无间此欲界无记心。又说此心为欲界者。当知是彼影像类。非自性故准此据实欲界七心。除变化心。非欲系故。言互相生为无间者。且约欲界略为颂曰。

言欲生得起七。得定或九十者。且欲生得非得定者无间生七。谓欲界七。若初得定无间生九。加色．无色有覆无记。即润生位。若久习者无间生十。加色威仪。故瑜伽六十九云。若已起静虑．无色不退失者。彼从欲界善心无间。随其所乐上地诸心及学．无学心欲起现前。先已善取彼行相故。于彼诸心如意能起。准此文意总说二善。今取生得。故起威仪　自从于十生者。亦从欲七并上三起。色界二心威仪有覆无色有覆。　据在欲说　或可。十二亦从上二方便善生。

前说为好。隣彼胜心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起静虑、无色，初欲生时要从欲界善心无间，初静虑地善心得生，受生位中起上有覆，若久习者，无间生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威仪，起无色二方便善心及以有覆，并学、无学心，总望善说。从他生亦然者，亦从前十三此方便善生，不善自地七，余界有二说，定得无间生自地七。上地二说：一云，若诸异生离欲界欲，虽不能伏欲见道惑，而定惭等力，所制伏不起不善，即欲不善非为无间，生上地心，以其迷理惑，总不伏故彼得起，缘事无渐类等已伏，虽起迷理故非不善；二云，既不能伏见所起惑分别见等，故容不善无间生色，异熟生心，威仪有覆；生无色二异熟有覆。总十二心，自上各七生者，从自地七亦上七生。从色有覆，生得威仪，并异熟生。据定姓人所知障，说下不善起，非方便善势强胜故，非业异熟起非杂故。无色界三生得有覆异熟生心，从十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二师不善心说。从他十六生者，从自地七，色界五心，二善异熟有覆，威仪无色四心，除色威仪故。生死等分别者，六十九云：退先所得二界定时，由染污心现前故退，此下染心从上善染无间而生，此说退定起下心者，又从上殁从上地善、染、无记无间，唯生下地染污，此说润生从彼类起，又见道惑亦容上界三性间生，但除方便，义如前说。异熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即润生位。亦从自七生者，六十九云：从欲界系若善、若染污、若无覆无记，无间遍生欲系一切，故知异熟亦自七起。威仪巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦润生位，或十五不定者，得定自在从此二心，亦可起二，若无工巧但起威仪，及二方便学、无学心。或总不得，势力劣故，约似欲心变化无记，生色善心，六十九说文如前引。二从他自七上二界不定者，威仪、工巧从欲七生，上界不定，上下间生从二，有覆色界，威仪生得异熟。或总不得，势隔远故，且约欲界心生他自，余者准知，恐繁故止。《俱舍》第七说与此别，披对可知，《杂集》第五但约生因，有其十种心生次第，略示大纲，亦不具述。

五识等无间有二师。问：第二说因位何故不生无漏？答：以因位五根第八相分，不可有漏不共必俱同境有漏发无漏识，明昧异故。问：且如五根亦有有漏、无漏种子，然异熟识许缘有漏，不缘无漏但持不失，何妨五根亦起无漏持而不缘发无漏识？无漏相好亦复如是。答：无漏种隐第八不缘，无漏根显如何不缘？无漏相好不变非执，故亦不缘不同五根。又云，五根必觉受，未有五根八不缘，种子非觉受，自有种子八不缘。

问：初二果人得初近分无漏圣道，回心之后，受变易生起何无漏？答：第四定地，何以故？由此回心胜修习，故得第四定。故《瑜伽》论第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫余。彼文乘前虽约无学据决定说。今前三果，若不善修，应不住寿，既许得通，方能住寿，故极熏修，静虑无色。《瑜伽》六十九云：云何愿智，俱分解脱利根罗汉，熏修边际第四静虑为依止故。虽说无学准知回心，有学亦然。若无愿智，云何能知寿将欲尽受变易耶？问：既依第四无漏胜定，方受变易，如何不断下地惑耶？若许断者应得不还，方受变易。如何《涅槃经》云：须陀洹人经八万劫，斯陀含人经六万劫。答：虽起无漏依胜进道，非无间道，故不得果。故《杂集》第九：解入无色寂静解脱，未离色界欲云：谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色，舍断结道，依胜进道，渐次能入无色界寂静解脱定，此言未离色欲约不断种，寂静解脱定即灭尽定，小果尚尔，况回心已而不能耶？问：准彼无学趣大时疾，有学回心何不取果？答：虽知趣疾以厌小果，所以不取。

所缘缘中第二师说：第八相分皆杖质生。第三师云：非诸有情种皆等故。西河隽法师云：因位第八不缘无漏，虽五性别非可为难。又如长养色，一切有情胜劣不定上得为缘，虽五性殊何妨得虑，且为一解。长养色等，虽或胜劣有情皆有，故得为缘。无漏种子有无无体，不得所虑。又种多少，不唯无漏，于诸有情，且约有漏断、未断别，故得为难，正解如本。西明解云：第三师难第二师言：应无凡圣等异。此难非理，因八不缘无漏种故，又复前师但云自第八影必须枝质，非自无种必须变化。若以他有即例为质，应眼等起所有色等，恒具彼影必枝质故。既眼等起或唯缘青等，故约自相必须杖他，非他所有皆须为质故。今此难约自所变，有多种子，所对有情非必相似。今准难意通因果位，若果位八缘无漏种，或有有情无无漏种，若望此说自相无质，若云依有为质无者不杖，何故不许于已有用，杖彼质变？于自无用，但自亲缘即不杖质。然西明云：护法依自八变有用，以难于他者，亦不应理，彼师亦许有用变故。前第二卷变自他根，俱许有用非无用变，又难变器亦取有用，非是许有无用亦变。

《论》：「除后刹那」等，本释义准。菩萨三心相见道中，前二初根，第三心去属第二根，论文不简，除何见道，最后刹那，总相说故。或依《杂集》总十六心随他相说，《杂集》第九云：未知摄见，已知摄修，具摄无学，以萨婆多第十六心，判属修道故是随他。或一刹那少故，隐之从多说修，又由小乘说，十六心缘于四谛，至第十六无所未知，故已知摄。若大乘说总十六心通缘理智，道类智忍缘智已周，与有部别，故第十六已知根摄者，或依二乘，或依他转。今据《瑜伽》唯识第九，菩萨相见复有三心，以法前真无间、解脱别、总建立，初二别观，第三合法，即是重观。二十六心皆云：法真见道无间、解脱，故亦重观，非未当知可当知故。又《杂集》第十云：如是十根先未知真，为欲得知修习转故，名未知当知根，二心正知，故第三心即属第二，虽是见道属第二根。然《要集》云：菩萨不观二十六，可如所言至第三心名已知根，然无文简二十六心，又若唯观真智十六可如所说，上下四谛十六如何。又《瑜伽》等云：初无相从世第一无间而生，三心、十六但云从此，不可即说真、相同时。由此道理真后三心，及二十六皆名相见，准此意说，不许本释三心第三属第二根。复云无相从世第一法无间而生者，谓本师许真、相同时义说前后。今谓不然，三心见道，《瑜伽》五十五亦云：从决择分，边际善根无间而生。此论亦会诸相见道，依真假说，世第一法无间而生非唯无相。又二十六皆是重缘，何者二十六心俱法真见？即三心后重观法彼，何非已知。若约观俗，上下十六第十六心，未有智知应名当知。若云：论说除后刹那者，论亦说云无所未知，即属第二。故知《杂集》说，前十五为未知者随他相说，如说已知，即摄修道，据自大乘第十六心，虽已知根是见道故，故知诸说义意各别。然本疏中自分大小，立三根别。

《论》：「前三无色」等者。本疏解云：彼无加行，又曾未起现行无漏故，取异生先修得者名现观边，虽不现行，亦此根摄，修道得起。今者又准六十九文，资粮、加行、见道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中后际生起次第云：五见、贪等是染污等，诸世俗智应断，应知为欲生起彼对治故，起无倒见，是善有漏世俗智摄，乃至云：又即以彼世第一法所摄俗智，为依止故能入见道，升见道时，即先所修善世俗智所有种子，由彼熏修皆得清净，亦名为修，此则名为谛现观边诸世俗智，出见道已，生起此智，证见所断，诸法解脱。此文通说三乘俱起故，次下文云：又能了知我已证得预流果等，故知大乘于见道前解脱分位，起无色善亦生无色，故知资粮通修无色。入见傍修论中不言，傍修之者唯根本位，唯是无漏，准论后解。无色亦有三无漏根，五十七云下三无色有十一根故，通漏、无漏。准此大乘不同有部，入见道已更不现起。问：若于修道四善根等皆得重起，何不杂乱。答：亦不然，以位别故。若修道位非名善根，如见道种后亦生修不尔修道从何种起？虽见种生不名为见，后修道位虽彼种生，不名善根。又本无漏种在资粮、加行亦名彼道。《杂集》说为道谛摄故，皆许不杂故彼亦然。问：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非无漏故失。答：言无漏者据现行说，据未知当知根说，非约种子。《要集》云：世俗非无漏，不得名根本者，亦应无色无见道，不得名根本，虽无见道说为根本。虽有漏摄，相从名本故亦无失。问：论云回趣大者，为证法空所起生空，顺益法空可此根摄，有漏不顺何亦此摄？答：二乘生空有不顺者，但举回趣大乘，所修有漏皆顺见道，傍修为根何失。故《要集》云：傍修之者唯取无漏，世俗智等不资见道，可详得失。《要集》等云：菩萨地前未起无漏，二乘生空无漏智者，是彼种姓，非是菩萨，以量成立，生空无漏地前不起。今谓不尔，此论明说，或二乘位回趣大者，为证法空地前所起，九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨此根所摄。今者不许岂不乖耶？二乘圣者回心向大，岂可不起无漏智耶？回心已前既名菩萨，所起无漏何非此根？《法花经》云：「汝等所行，是菩萨道。」据不定者皆是此根。

问：学、无学法通漏、无漏，云何后二皆唯无漏，不通漏耶？答：据增上义以立于根，有漏于诸谛现观中，非增胜故。若准《杂集》第十，后二亦通有漏、无漏，已知通忧，具知除忧，故此说无漏据增胜故。若尔，初根应不通漏。答：于异生中。此增胜故。

问：《瑜伽》五十七问云：几根入初静虑。答：八，后三一分能入，一分不能。初言八者即总相说，谓信等五、乐、喜、舍根，后三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能钝根慧脱阿罗汉等。言第三亦八，然非即喜，此约为依能入彼说，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四静虑及无色定七根能入，据乐为依入第四定，非无色定，亦乐为依。或据隣超，举一显余。后三云一能入有一不能，次第、惠脱三不能入，超取第三。独觉、菩萨此等能入。或通种、现，非唯约现。问：非乐、喜、舍三受俱生，如何皆说九根为体？答：三无漏根通彼九根，非说刹那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三静虑即有乐根。依第四定，即有舍根，故但通说。问：准大乘宗，非非想处亦有无漏，何故不言四无色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、舍、命，无三无漏，何故尔耶？答：准大乘宗虽有无漏，随他相说，故无无漏，或彼无漏，以昧劣故，非三根体。若尔，何故此论复云从见道后所有信等无漏九根，一切皆是后二根体，准此所难，前释为胜。

成唯识论了义灯卷第六解论第七未尽

第六末(论本第八)成唯识论了义灯卷第六末论第八

《论》：「如是四缘，依十五处，立为十因」者。问：依处有十五，何故因但十而不增减？答：略颂辨释。颂曰：

释有六对，一违顺对，分为二因：相违因、不相违因。违者相违，因能违诸法不生等故。相违有六：《瑜伽》三十八云：一言说相违，谓诸言论前后相违，即自语相违等；二道理相违，即四相违等；三生起相违，能生缘阙障波生会；四同处相违，谓明暗等不可同处；五怨敌相违，如毒蛇鼠狼等，互为怨害故；六障治相违，谓不净观能违贪等。今取生起相违立相违因，顺者谓余九因皆顺生果，名不相违因。二就顺中分显与对，显者谓随说因，由言说故能显诸法，非为因生，与者谓同事因，谓从观待乃至定异，皆同能生助与果故。就同事因分形持对，离出二因，形谓形待，立观待因待因果起故，持谓扶义，立摄受因，又于同事，分远近对，离出牵引、生起二因。二因中有等流、异熟二因别故，名为亲疎，由因去果有远近故，于近之中分顺别对离为二因谓引发、定异，故此十因更不增减。问：何故依处分为十五，依之立因即但有十？答：如论辨。问：因何开十，果唯立五？答：因义隐而难知，所以开之为十。果相显而易了，是以立之为五。又为果中为无为别，无为立一，有为立四。生自他殊分之为二，谓等流、异熟，人法有别，复分士用、增上，或亲疎有异，分士用、增上，由此得彼立为士用，不障他生，亦成增上。问：何故无为果唯立一？答：无为理同故果立一，有为事异疎成四种。又解因虽有十不出生、了，所得之果不越为与无为。为无为中分共不共，不共者有为之中异熟、等流。无为之中，即一离系，共谓士用及与增上，不生士用即无为是，增上用宽故得通二，故果但五。

《论》：「一、语依处」等。西明二释，初取本解彼论似义，第二取本正解彼文。据实本解此论正释《瑜伽》等文。取所起语为语依处，即此依处为随说因，故《瑜伽》第五明因依处云：谓依语依处施设随说因。乃至云想为先故语转，由语故随见、闻、觉、知起诸言说。既云由语故起诸言说，不云由名、想、见故起诸言说。明知不取名、相、见三。为语依处及随说因，《显扬》十八亦同《瑜伽》第五，虽《瑜伽》、《显扬》解语因。云名为先故想，想为先故说，是谓彼诸法随说因似取名、想、语三为随说因，准解因依处。既但云由语故起诸言说，不云由名、想、语起诸言说。亦不云由语等故起诸言说，诸家何烦分为两释，故唯《杂集》准论有殊。

言随见闻觉知者，法师《杂集》疏云：略以二门分别：一出体、二废立。初出体者，《杂集》第二、《瑜伽》五十六皆作是说。约胜义谛，见等非根，亦非识等，众缘生故、刹那灭故、无作用故。由有和合假名见等，依世俗谛，见等是根，非彼识等，具五义故。彼论说六，今言五者但取根义，不取教量。言五义者：一由生因，眼生识故；二由依处，识依眼故；三由无动，相续一类故；四由自在，不待外缘念念生故；五端严转，严依身故；六由说故，圣教说眼能见色故。《瑜伽》第二说，见谓眼根现见外色，闻谓从他，觉谓不见及不曾闻，但自思惟称量观察，知谓于内所受、所证。九十三说：见、知二种现量所摄，觉谓比量，闻圣言量。准此即说眼根名见，意因耳生缘教名闻，通缘一切名、句、文三屈曲生。故陈那说，彼圣言量者此量所摄，故闻是意。因耳闻声故耳称闻，耳实不能缘名等故，非比量故，缘非圣言亦此闻摄。论多依彼闻圣言故，觉者即是不依见等，独生意识及第七识。《瑜伽》但说为比量者，依意识说，末那亦能起搆画故，亦不曾嗅、不曾甞触、不曾知证。但意思惟筹量观察，亦是觉收。论中但举不曾见、闻，举胜说故。随五识后，所起意识比量者，亦此觉收，但举独头，彰胜用故。不尔，便阙此之意识。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意识、第八心品、及诸定心。《瑜伽》别说自内所受、所证等故。又说此知现量摄故，即显见、知唯现量摄，闻、觉二种通比、非量。及显见、知通漏、无漏。闻、觉唯有漏，诸无漏心缘教生者，知所摄故，非比量故。或说此四摄识不尽，缘非教声有非、比量。闻不摄故，末那搆画非量所摄，觉不摄故。或四但据六识作论，七识不能分明了境起言说故，又《显扬》十八说，在欲界中具四言说，色界无觉无推度故，无色全无，故知此四摄法不尽。此义不然，圣非圣言通依四故，依七起言无处摄故。色界意识染心等后所起言说，无处摄故，然彼地心多无搆画，而起言说，非彼全无觉言说也。说无色界无四言说，岂彼界中知亦非有，外道邪见觉亦无邪。由此，色界具四，无色有觉、知而无言说，故知如前所说为善。二废立者，以理而论，且应立二：一、知；二、觉。一切现量皆知所摄，一切比量、非量皆觉所摄。或应立三：现量、比量、非量别故。今为西者眼用远明，知中离出独立为见，意识用广，闻、觉、知摄，分位开三，外缘师教，及自推寻，内证境故。末那唯有染、净二类，搆画证解二类境故，余之五识用非别胜，内虑义等总立名知。又初相遇眼先能见，闻彼言说心搆画之，然后诸根领余境界。次第既尔，用有胜劣或合或开，故非增减，余诸义门如别章说。

《论》：「习气依处」等者。西明自问：准菩萨地，依牵引因引二涅槃，如何此论下得果中不得离系？此论种子对有为果故，五果中除牵引、生起，不能亲证离系果故。此解不尔，今谓若约能引即取种子，菩萨地是若据能证，即除种子，此论文是非此论中，唯望有为，但种、现殊，引证有别，各据一义，故不相违。又问：云：《瑜伽》第五说业种子为牵引因，名言种子为生起因，如何此中约润、未润，开为二因。解云：又此二因通诸种子，如此论说。然寻伺地就相显说，以业对疎故名牵引，名言生果亲名生起。此牵引、生起多义不同。或有处说近远相对二因门，如《杂集》第四，无明望老死为引，无明望行为生故。或有处说名言、业种为二因门，如寻伺地，彼论云：依习气依处，由净、不净业等牵引自体。乃至广说，有润种子依处，三界系法各从种生，名生起因，《显扬》同此。今谓此文亦兼未润、已润名为引、生，于生说润显引未润，不唯业种与名言对。故二论云：爱为能润，种为所润。故引经云：「业为感生因，爱为生起因。」或有处说种子能生异类、自类二因门，如菩萨地杂染中说，于现法中无明等法，所有已生、已长种子。今此种子望于余生，生老死等为牵引因，无明等法，各别种子名生起因。今谓此中，亦约远近，已生、已长故近，望于余生，生老死等，即是望远。故无记因中云：由各别自种子，种种稼穑差别，而生为牵引因，即彼种子，望所生芽，名生起因。又云：一切种子望后自果，名牵引因，望初自果名生起因，非必异类。或有处说种对涅槃、菩提分法二因门，如菩萨地清净因中说云，今谓此中亦兼未熟及已熟，位名为引、生，说摄受因亲近善士，听闻正法，诸根成熟，名摄受因，次说生起故由成熟。

《论》摄受五等。问：何故诸论释此十因，次第有别？此论牵、生后说摄受，菩萨地文摄受因后方释能生。答：菩萨地文据生现次第，由有习气诸缘摄受，方始能生，余文即据体类次第。引、生同种未润、润别，故不相违。本释云：助成因缘，名为摄受，故除因缘亲能生，故《杂集论》云：虽自种生，能增彼力，名摄受因。西明释云：能增彼力故者，是释彼因义，非释其名。今谓不尔，设解因义，取以释名，斯有何过？如彼论解，随说因云，随起说故；观待因云，欲生因故；牵引因云，招当有故；生起因云，生当有故；摄受因云，能增彼力故。若不以此释因之义，解其因名，更何义释？又复自云：摄受因者，诸论解名不同，《瑜伽》等论因能摄果，名摄受因。《杂集》余因释名皆同诸论，何独摄受，但解因义？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生开导所摄受故。所缘境界，所摄受故。方生、方转故。摄受者即是增力，不尔如何方生、方转。

《论》引发因。本疏解云：必是同性，望后胜品，性论则狭，界论则宽。西明云：但显随同类，未必同性。《要集》释云：有释意者，三性种子，随所依识，成无记性。虽性不同，然相顺故能生善等。问：此言随所依识，成无记性，虽性不同，然相顺故能生善等者。为善种依识，名无记故，生现善法名相顺，为生异性名相顺。若生异性，违诸论说，若还生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六缘第八见，所现影像随自见分，即通三性，而能熏成无记种子，此亦异性相顺能生者。谁言此相定随见性，若定随见生无记果，非性决定，各引自果。若云六义彼说种子者，岂相熏彼见种，非亲因缘耶？

《论》菩萨地说等。本释云：牵引种子、生起种子，合六因中诸因缘种，未润已前，亦未成熟，皆名牵引种，即牵引因全四因少分，除生起因故。若被润已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牵引因，是此生起因。西明云：于六因诸因缘未润，未成名牵引种；已润已熟，名生起种。《要集》云：有说顺前违后，有释顺后违前，然云有释，于理为胜。今谓不尔，准西明释，六因俱通牵引、生起者，即牵引、生起，二种何殊？若云望果位分二因缘种，正生现果已润熟，故名生起种。即此因种，望后自果，未润熟故名牵引种，由此俱通者。此说亦非，准此即应生起在初牵引居后，又不可有润望果，远近亦分成二。前文自云：未成熟位，谓能牵引远自果故；已成熟位，谓能生起近自果故。故知牵引即牵引种；生起即生起种。违彼等文不可更分。彼后文云：彼六因中诸因缘种，皆摄在此二位中故者，意说，已润之种却说未润之时，名牵引种，未润之种影论，若润已去，名生起种。云彼六因皆摄在此二位中故，据谈其体，只是未润全名牵引种，已润全名生起种，故不违后。然下论释寻伺地文，言生起因，与释菩萨地文有别。彼文不约润、未润分，但据亲能生自果者，即是生起，不为一例。

《论》：「若增上果，十因、四缘一切容得」者。问：相违因以何为增上果？《要集》云：有说章云：如霜等与青叶等，为相违因，黄叶为相违果。西明释云：即由霜故，令青等不生，即相违果。《要集》云：今有释胜，若由霜等黄叶生者，是不相违，非相违因。又云：由霜等损青叶故，令青叶等失缘不生，得非择灭，霜为违因，非择灭为相违果。今谓二释俱难，何者若青等不生，即相违果者？不生者是何法？若彼青等不生，即无体法，如何无法与有为果？又不相违因云：此相违因，若阙若离，是不相违因，不可无法与有为因。若云：青等失缘不生，得非择灭。霜为违因，非择为果者。亦不尔，若望非择还是顺因，不可与青等为相违因，别取非择为果。又论释：因顺益义，缘是建立，故知不与、不生住等为因。若云望不生住等，是顺益者，复不得云相违因，又无体故谁为果耶？问：若尔相违谁之因果？答：今谓本释取黄等为果，即黄等因。若尔，相顺何名相违？答：此言无过，如四相违因与相违法为因故。〈菩萨地〉云：若杂染品诸相违因，当知即是清净法因；若清净品诸相违因，当知即是杂染法因。是故，此论总说十因得增上果，望义别故。《要集》问云：十因、四缘但约有法有为而说，亦通无法及无为耶？答：云有说章云：但依有为为论，无法无体，无为无作用，故非因果。《要集》自云：今谓观待应有无法、无为为因，境界依处，亦通无为，如何得说非立因果？今谓《要集》大有朋附之心。本疏正释：此文十因、四缘得增上果。问：云然不相违中摄无为，如何得增上？答：十因皆得无不得者，不同小乘，无为非六因、五果之因果，不言有取与为因，然与所不障碍为因，所不疑即是此无为之果也。无与取义，不同小乘也。又捡本章得果门中云：问既由假者所证，何故真如不名士用果？答：若五蕴假者为士夫，真如非士用果。若约懃劬之所得别别法所显，何妨士用果？以正智证故，不说无为非是因果，重总略问。问：依《杂集》论名、想、见三是语因，即得名为随说因不？答：准前释语为随说因，非名想见。问：既是语因，何不名为随说因耶？答：此不说为随说因者，意以一切法为所说，语随彼说，名随说因。此即随所说之因，即能说为体，不欲明彼语因为随说因。若说此为因，即言随所说家能说之因，望所说法，以疎远故。问：论言谓除前四所余得果，是增上果者，为据法士用、假者士用。若法士用摄法尽故，更有何法得增上果？答：俱无失，然法士用中，不摄无为，无为不障余法得生，皆增上果。问：相违因即染善，云何不说得异熟果耶？无闻灭依及根依处，俱通三性，何故摄受不得异熟果耶？答：无间灭依及根依处，并相违因，俱是现行。异熟果者，约望种得。问：若尔，如何名有异熟？答：据实能有名、有异熟，去果稍遥不说得之。

《论》傍论已了等。本有二解，意云：四缘依十五依处下是傍论。前解四缘，并是正论。何以故？以结止傍，应辨正论已。下即辨本识中种容作三缘生现分别等。西明二释，即取四缘已下，皆为傍论。颂意为显，缘生分别。意非欲辨缘差别故。《要集》云：若扶颂意为正论，不扶颂意为傍论，即有释后解为胜。今谓不然，本释外难，若无外境分别不生难。论主颂答：由种子识展转力故，彼分别生，即显由缘分别方起。故辨四缘缘生分别，俱为正论，如下生死果因皆正论。若说四缘，非为正论。云何论结止傍论已？犹约四缘辨生分别，如何后结依斯内识，互为缘起，分别因果理教皆成，舍正执邪，何固执也？

《论》：「前七于八，所缘容有」者。西明云：第六所缘变虚空，心、心所等以为相分，亦熏生彼空等相种，非是能熏生第八现行见、相种，第八不缘空等种故。今谓不然，若缘虚空等别熏成种，虚空、极微等皆应非假，从种生故。多过如前第一卷辨，又许成种，虽见种别，非必无漏，八何不缘。若云假故八不缘者，即应如无不能成种，既许成种，即体实有，八定能缘，八既不缘，明虚空、极微不别成种。虽本释云：第六熏成空等种子，不生第八现行相分，以八不缘虚空等故，不言离见别熏成种，不言此种，非八所缘，故言无过。

《论》：「唯除见分非相所缘」等者，本释如疏。西明四释：于四释中，初释分二；第二释中分三；第三释中分四；第四释中分六，成十五释。总第四释与本释同，别分成六，即不同本。《要集》断云：四释之中，第四为正，无漏心等用周遍故。于变不变十五释中，第十三为胜。正智证如及余心等证自证者，皆不变相，此余一切见等，缘相必变而缘。今谓：西明十五释中，皆无一正，所以者何？且就第四分六释中，一云，见缘相变，余皆不变者不尔，既就体四分以辨相缘。见缘自相即是亲缘，如何名变？若带起名变，是自证分，故前第一卷云：变谓识体转似二分，亦不关见，更变相缘无文说故，余二缘相如何不变？二云，见缘三变，余皆不变。此亦不尔，见缘相变有过同前，余二缘三皆不变者，二缘相分如何不变？第四缘见不变相者，自证何殊？《要集》救云：兼正有别者，既兼正殊，何不变相，不变相齐如何兼正？三云，见缘四变，余皆不变，过准前知；四云，三缘相变，缘余不变，《要集》断此解中为正。今谓，同前皆亦不正，何者见缘后二变相可尔？如何缘相更说变相，岂不亲缘同体相分，又第四分缘相是兼，许变相缘。缘于见分亦兼非正，何不变相，说果缘他过亦准知。《要集》言：有说云，见缘自证变影而缘，证自证分缘相、见分，见缘三、四以隔越故，变影而缘，皆不应理，同体义分，何言隔越？见望自证，如何名隔？见缘自证既自内证，如何变缘？若变相缘，何名缘自？由此内证，不变而缘，三缘相分，变影而缘，不由隔越及由实性者。今依疏文，但云新得，即变影缘，无隔越语，以后二分望相名隔，见望第四义越名隔，理亦无违。若云既变相缘何名缘自者，此难亦非，如以镜为缘还见自质，以心为缘，还见自心等言，岂不变相耶？见缘自证，变自证相故名为缘自，于理何违？

《论》：「诸业谓福、非福、不动」等者。准《杂集》第七云：不动业者，谓色、无色系善。问：何故色、无色系业，名不动耶。答：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得，余趣异熟，非色、无色系业有如是事，所受异熟界地决定故，是故约与异熟不可移转，名为不动。本疏云：如资下业生五净居，非不移转，故此解非。论第二释云：又定地摄，故说为不动。本疏云：以定能住于一境故，此释为胜。西明释云：《杂集》初释就任性业说，若约胜缘，非无移转，后说上地散善从定假名不动。今谓不然，岂欲界业，不遇别缘，虽任性业，亦别趣处受耶？若尔总不定，何得有定受，又复五趣应无定异因。若尔，如何《瑜伽》、《杂集》等，俱说定异，即各别感五趣因果，若许遇缘方别趣受，无缘不别，与上何殊不名不动。有解释云：熏禅同地，但非异界地，故名不动。《要集》云：有解为胜。今谓不尔，岂欲系业于异界地受耶？亦同地趣不定应同不动。若许异界受，即异地漏随增，亦别界别受，违诸圣教，故为不可。又云：《杂集》后解，但云：定地摄故名不动业，若定、若散皆定地摄，不可难言散善非定，应非不动。今谓不尔，若许散善非别处受，自性不动，何须定摄？若许别处受，何得名不动？若云以定不动，从定名不动，亦应定俱名为修惠，闻惠从定，亦名修惠。此既不尔，彼云何然？又许散善定地摄，故名为不动，即有覆无记业，亦应名不动，同定地摄故。问：许业异熟移转异受，如何十因立定异因？答：非说诸业，皆名定异，皆可移转。但据总报定业界地起异立为定异，不定别报许移转于异趣受故，同地总报不妨异受，如生净居。故《杂集》云：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得余趣异熟，不说引业，又圆满业所得异熟有共、不共，如鹿王膊、师子臆等，为共通善、恶趣故，顶肉髻、双佉，大通人、天趣立定异因，转余受业，各据别义皆不相违。

《论》：「三熏习义。」疏有五门。然西明释云：眼等五识见、相能熏，亦名表义，表义第六之所引故。又眼识等相分，所熏为三因缘，第八、第六，及自相分。今谓不尔，为二识因自及第八，如何与六作因缘耶？第六相分自能熏故，眼等不缘第六相故。又云，第七相但显境，从显境生，第七见分体即显境，亦前念生，而名显境，而无表义，亦非意识缘名引故。今谓此释义犹有余，依有漏说义则可尔，表义名言，得通无漏，平等六引，岂不缘名，许随六引随缘何境，通亦为胜。西明云：二执现惠不俱故无两惠，断有前后，以能断道，有差别故，一现熏成两种。今谓不尔，若以断有前后，一现熏成两种，种子、现行性相同故，何不生于两现？又后现、种俱说断故，又前自断熏习虽三，随义分三，而能熏一，故成一种，二执现一，何故熏二？又前自云：眼识所熏相分，既生三现，为成一种，为三种耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一种为胜，三识既不恒俱，界地有无复别，许熏成一。二执断虽前后，依识界地无差，如何即令别种？由此应知，所有我执及烦恼障，必与法执及所知障，同种而生，然有法执及所知障，不与我执及烦恼障同种，如二乘无学所起执障，现熏成种，余有同异准此类知。

《论》云：此颂所言等。问：相、见等取由业所招，云与取俱。今三熏习，我执习气，非业所招，如何得云由业、习气二取习俱？答：前云由业与习气俱能生现果，是亲疎缘。今此亦望业、习二俱能生现果亲疎差别，不云业招我执习气。

《论》：「此中无明，唯取能发正感后世善、恶业者。」

问：何故此论无明、行为能引，识等五名所引，《瑜伽》即说无明至受皆名引因？

答：此论据行能引五趣业果种子，未润之位分为生引，业引果种故二能引，五种所引，能所引殊。《瑜伽》望果未润之位，去果犹违，初之七支总名为引，已润七支果近名生。即牵引、生起二因所摄，已起名果，果即是彼远近因果，故说于现法后法中，识乃至受。于生、老死位所摄诸支，言现法即前七，后法即后三；或现法即前十，后法生老死；或现法是今果，后法是后果。总显二世，生、老死支皆引、生果，此二是彼引、生因之果，望义有别，故不相违。

问：正发行支唯见无明，发三种业各何性耶？

答：外法异生于欲界中，发三种业，皆是不善。此论第六及《杂集》论，皆云欲界分别烦恼是不善故。又《缘起经》下卷云：外法异生非理，作意所引四种转异无明，即起欲界不共、相应、缠、及随眠，故是不善，发初静虑行支无明亦是不善，是欲界故。已上诸地发行无明，即是有覆，定地摄故。内法异生若放逸者，发行无明可通二性，不放逸者发行无明，即唯有覆。

问：准何得知？

答：准《缘起经》云：外法异生，非理作意，所引四种转异无明。既由非理作意，引生四种无明，明知不善，又由外道迷生死果，执为涅槃，起不动行，所起无明与邪行为依，方起彼行，故是不善。内法异生发非福行，亦唯不善，非有覆惑能发非福不善之业。

若不放逸起非福业，虽无明发，不能为缘招三恶趣，故非无明支。

内法异生，若诸放逸及不放逸起福、不动，所有无明，一云有覆，信为依故，故《缘起经》上卷云：「若由欲爱造诸福行，彼信为依，乃造斯行。于生于死起定信故，此爱及取由信摄伏，我于设为有覆无记。」故内法异生求善趣生，虽不能了彼生死苦，是于生死起定信故。

又复求生知足净土，亦是生死由定信故，摄彼无明是有覆性。一云，若放逸者起于福行，通有覆、不善无明所发，以放逸者当感恶趣，经唯说彼不放逸之者，造非福行不感恶趣故，如何不起不善无明，发于福行？即诸但求人、天福乐放逸之者，起不善发，若求知足希见佛等，即有覆发。此释为胜。

若不放逸发福、不动又有二说：一云随眠，非现行发故。《杂集》论第七云：未见谛者，虽起善心，由彼随眠所随逐故，亦名愚痴，由彼势力于三界苦不如实知，便发福、不动业。《缘起经》下卷云：又不放逸内法果生，若造福行及不动行。彼是正法，如理作意，相应善心之所引发，解脱为依回向解脱而引发故，虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘。既云相应善心之所引发，明无现行，然说虽于善趣感殊胜生，故由种发。不尔，应非行支所摄。

问：若许异生种子发业，何故用下无明发上地行？

答：《枢要》释云：有下现行无明为因起。自迷真实义愚现见有故，此意由愚求上地生，故下愚发。一云：唯除不共余无明发，诸不放逸及圣有学，当起三种无明发非福行。虽不招果非无无明，故知起福及不动行，有余现发。故缘起上云：复有一类依无有爱。造诸福行或不动行。乃至云：又无知故。于非对治起对治想，造诸福行或不动行。由是道理，如是诸行应知唯用无明为缘，非爱及取，此求无有云依无有爱，通外道说。求当涅槃名依无有爱，即内法异生，故起现愚发福不动。

既有二释何者为胜？

答：准《杂集论》说，有随眠。又《缘起经》以外道作从不如理作意生，由无明发，内法不放逸发福、不动行，如理作意生。

如理作意，非彼无明生起之因，即前解胜。若准《缘起经》由三无明起非福行，何故不得现行发行。若不起无明发行感果，亦应不起现爱、取润，又《缘起经》唯说诸圣有学，不共无明已永断故。

不造新业，不言异生有学，余三无明皆悉不起，不造新业，所有故业由随眠力未永断灭，暂触还吐，准此后胜，既无评家任意取舍。

问：内法异生何名放逸位，何处非放逸位？

答：无文判定，或有说，在十信已去；或十住第四住位；或说四善根位。今为二解：一云，但约策励不策分二类别，经不定处故；一云，四善根位，多住内门修不放逸故。

问：若内法异生不放逸者，亦造感总福、不动业，何故《缘起经》上云：「由此道理应知内法诸有学者，不缘无明更造诸行」？

答：据不以不共无明为缘发行，云不缘无明，更造诸行，异彼外法所有异生，故彼文云：是故唯依外法异生，我说顺次杂染缘起，最极圆满，非住内法。若即依文，应知内法诸有学者，皆不造行，与前相违。前云内法异生若放逸者，彼除一种不共无明，所余无明为缘生行，又《缘起经》、《杂集论》、及此论，皆圣者不造新业，不言诸有学皆不造新业。

然《要集》云：无性《摄论》第八云：由加行证得者，谓能感异熟果义，非异熟因，能对治彼故，即增上果假名异熟。由此故知，内法异生不造总业者不然，彼《摄论》文约见道前后修无分别智，不言余所修善皆即增上假名异熟。故不为证。

问：四无明何者是耶？

答：彼经意以现种相对，立缠随眠，缠中俱不俱行，对立为相应、不共。故《缘起经》云：缠无明尚细，况有随眠，相应无明尚细，况不共无明。故依二对立四无明，即诸种子名随眠，现行分二，与根本惑俱名相应，不与本俱名为不共，然多说是是主独行，迷因果理行相细故，不同非主独行无明。

问：所发行支即三种业，业有三思，身、语唯动发，意可通三，作动意故，亦有动发。然福、不动必非痴俱，以是善故。准此，唯有远缘引起，不了当苦而忻求等，唯见道惑，即但正发无助发者？

答：与见惑前后而生，有助不妨。

问：外法异生发福、不动，无明俱思，有是不善，何非行支？

答：彼无加行，非故思业，故非行支。后正起者，即由故思思已起业，故为行支。

问：福、不动行，既非痴俱，云何论会《杂集论》说：无明与行为因缘者，依无明俱业习气说，无明俱故假说无明，实是行种。

答：此亦无违，说无明俱名业习者，因中说果，当起现思为行支故。又据不善，非福、不动。

问：非福不善正见惑发，正起行时与何惑俱？若与见惑俱，还应重发，若与修惑俱，任运非猛利。

答：二俱无失。设与见惑俱，亦非重发，正造行故，余后起故；若与修惑俱，由见惑引，与无惭等俱，故成不善。

问：名色支体以摄六识，六处体中，以何为意？

答：本疏中释云：若有异熟居过去世，说为意也，此约一意，二世分别即义说别。若尔，应假如见惠等。解云：许假何失？有违下过，下假实门言名色、六处皆是实故。解云：据多分说，如行支中亦假说色，假实门中亦说实故。今助一解，如名色支色除五根，于名之中除识何咎？但有想、行亦得为名，非假非杂。

《论》：「由斯识等，亦说现行。」西明初云：相从假说，十二有支皆通种、现，云有支通现行者，却谈业行，假说有支，由彼熏成有种子故。今谓不然，识等俱有支现，不约过说，据当生说。故知有支，约当起说，以五果种润为有支，同行支故，何不据当却谈过去？若云望生、老死，但识等五不通行故者，却谈业行亦唯行支，无五果现。又此论云：故望当生现起，假说于理为胜。故《十地经》论云：十二支皆有子时、果时。子谓种位，果即现行。《缘起经》及此论，皆悉同故。

《论》：「复由此说生、引同时」等者。有其四释：一云，生引等支，未润之时，不与生支俱。若润已后，但名有支，故名不俱。此解但润、未润不俱，不解得生、引同时；第二云，虽云润、未润时不俱，正润之时生、引得俱。此解虽似顺文，未契复由此说。复由此说者，即指前词，依当现起。亦违《十地经》说子、果俱时。第三云：于现生、老二支位中，有当来识等五果种，为当来所引支，与现生、老同时而有。此生、老支，是过去爱、取之所生，故名生、引同时，此上诸解皆为不正；第四云，润、未润时必是不俱，被润已去，正生现时，果因同时。即此生、老望爱、取、有是所生，即此生、老位识等种子，望前无明、行支是彼所引。未润之时，必不得俱，爱润已去，即得为俱，名生、引同时。此同本疏。西明释同第三，不顺经论。此论云：依当现起说有前后，由斯识等，亦说现行。因时定无现行义，故复由此说生、引同时。既云复由此说，即由前说现起次第，据此一重，亦未能解两重缘起。又《缘起经》云：若引若生，为一时起，为次第起。世尊告曰：一时而起次第宣说，若一时起，何因缘故？先说其引，后说其生。世尊告曰：要由有引，后有方生，非无引故。若据现生、老。即由生已，方造来业，引识等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，后有方生，非无引故。

《论》：「复依迷外增上果愚」等。

问：准此论文，由遇迷境起受、生爱。准《瑜伽》第九云：又由第二境界所生受、果愚故。起缘境界受爱，愚缘受生，如何会释？

答：有二解：一云、由无明为先，不了外境增上果故，发起于受。受为缘生爱，非缘受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。论言：由第二境界所生受果愚故，起缘境界受爱，不言境界愚爱故。前第四云：唯无明受为缘生爱，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即说此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起举果显因，云第二境界所生受果愚，正说应云：迷外增上果境界愚为缘起受，受彼外果，方起爱、取故。前云：受二种先业果，谓受内异熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得说境是受之果。论云：受二种先业果故。又九十三云：复由第二境界所生增上果愚，缘境界受，发生贪爱，此即直明。

西明二解：一云，迷受生愚，此受是外境界增上果故。此论即云外增上果愚，故不相违；一云，迷境界生愚故。此论云迷外增上果愚，然境界是受增上果，故《瑜伽》即云：境界所生受果愚。

《要集》云：后解为胜。

今谓俱非，何者初释云，受是外境界增上果。若尔，何故云受二种先业果，后释云，境界是受增上果故。亦违前文二先业果，又境界是受所缘缘，即应受为果，如何说所缘还以为果。

问：此云迷内异熟，通含世俗、胜义，未知迷何世俗胜义？一云，迷第二俗。若尔，缘事应非见惑。

答：见戒取等虽缘事生，何妨见惑？二云，迷恶道苦为俗愚，迷人天苦为胜义，此释为正，然俱谛摄。而《杂集》第七云：愚内异熟真实义，真实义即四圣谛者，然迷世俗，得其总名，云内异熟，迷真实义者微细，故云真义，即四圣谛。据四圣谛亦摄内异熟，内异熟亦摄真实义，互举总义。

《论》如从中有至本有等。问：从中有位，即名生支，于中有中亦有许死，何非老死？西明云：是生方便，六识闷绝，有第八识，故非老死。今释有死非名老死支者，以是趣生方便摄故，未名老死。

《论》然如彼取定有种故者。问：前爱增名取，爱、取俱种，如何说增？答：据昔现行熏种时说。

《论》：「生恶趣者，于现我境，亦有爱故」者。西明旧疏云：缘起约已生恶起，说不起爱，观佛三昧据将生说。准此会释，不合经文。文云：依无希求，即约未生说无，不约已生。今准《要集》云：有两释：初释同本疏；后释云，此约欲界终生恶趣者说，若上界命终生恶趣者，若起欲界爱有上缘失，若上界爱非自地缘故；二云，生恶趣已，于自真我实有爱生。即以此理证爱遍有，非此润生。虽有二释，后释为正。今谓前释许爱上缘，亦无有失，如前第六云：求上地生味上定故，许爱上缘，设云润生，不得上缘者，约不别缘，总缘何失？若云生已，方始起爱，违前第三，于五取蕴非爱著处，谓生恶处念我何时当舍此命、此苦身心，如何起爱？据实生已，亦许起爱，非必爱彼故，前五、六俱引《大论》云：不遍一切识身者，意地一切根相应，然争润生，彼非所争。　西明又问：若尔，论中二说，皆无恶趣润爱，应唯种润。解云：由业力故，于寒热等处可爱相生，如《观佛三昧经》说：今问此说于欲可尔，上界生下起爱，如何非于上界有寒热等相，故由此，既显润生起爱，引生恶趣，于现我境，明是欲生，非生彼已方始起爱，故前释胜。

《论》：「如下无明发上地行者」。

问：《缘起经》云：何不说爱、取与行为缘。世尊告曰：爱、取二种自界所行，乃至爱、取与彼色、无色界诸不动行，为等起缘，不应道理，非境界故。准此爱取唯自界缘，上非境界，如何第六云：求上地生味上定故，爱亦缘上。

答：经据多分未得定者，论约得定少分上缘，故不相违。

又复经意虽爱、取缘，要因无明不了彼苦，方起爱、取。故无明发非爱、取发。虽作意时，如理相应，不起无明，由有彼种随眠力故，令此不了上界为苦造不动等，故无明发。如二乘者有漏善心，不了于境，说由无明习气力故，此亦如是。

问：既有上地无明等种，不许发行，明内法异生不放逸者，造福、不动用随眠发，亦非行支，同彼种故。

答：不例，如近分定初刹那思，是上地行。初起之时，不由上心不了方起，故由下地无明所发，若在欲界，为求善果，起造福业，即由不了，为苦方求。既与如理作意相应，明非现愚，能发行支，若近分定相应之思，不感根本，总报果者，可近分心为求上生，修根本定，由彼种发。既下论云：即苦、麁等六种行相，有求上生而起彼故，故近分定说为行支，明由下发。

问：行支是思，如何下云上地行支能伏下地？即苦、麁等六种行相，六种行相是惠行故。

答：惠俱之思，亦名行相，为行何失。

论。此十二支十因二果等。准瑜伽第九分为三际。谓初中后。由待前七有爱．取．有。由待此三有现生．老死。此虽二世。据后报业造．润．得果三世时别分初中后。克实还过去十支因。有现二支果。谓生．老死。以今生老。望后更起无明．行等。即名中际。以待生等起无明等故名后际。即是两重。非同有部。

《论》：「九实、三假」等，据何名假？答：本释云：显生、异、灭三相位，别名生、老、死，体即识等。故有、生、老死三是假也，此自无体，揽他为故，不约多法，名之无假。名色、六处亦多法故、亦不克性辨其假实，行支非一，通假身语，名为行故，不可云思有三非一非约色声，亦应无明、触、受及爱俱非一事，各有多故。虽六触、受及四爱等，不名多事，故色、声、思多事是行。故知有支无其自体，即已润六支，生、老死支即前识等三相位，别更无异体，故名为假。西明三释：一云，识等多法立三依来生等；一云，识等五法随名出体，在不相应；一云，合前二说，故名为假。今谓不尔，若多法立说有名假，名色等同，若依来生，论不应言三相位别，生、异、灭相非未来故，生、老支非不相应故。又言或可，体不异故说为假，此同本释，故可为正。《要集》虽更多云：自为问答爱、取相例，还云爱、取体用俱别，行等用别体同。准此既云：用别体同，名之为有，故是假者。此即前因，何劳别说。

《论》：「杂修静虑，资下故业」等者。准《俱舍论》，初后各一刹那无漏，中间刹那起有漏定。第四静虑三心成满，次渐修下三禅各三，大乘少别。且谈杂修，总有五种：一、纯有漏定熏修，谓生四静虑，除五净居；二、纯无漏定熏修，八地已去受变易生，有漏定尽故；三、漏无漏杂修，即为定得自在故，及受等至自在果故。即现法乐住，并生净居等；四、有漏定散杂熏修，谓阿罗汉舍福、命行资命、福果；五、无漏定散杂熏修，谓二乘及七地已前菩萨，变易生死，此资故业生净居者，第三所摄。然此杂修有漏为两边，无漏一刹那，居中名修成漏，如五净居业异生身，造种在身中，任运但能感下天处。由起希愿熏修成满，无漏定力改转资昔感生业种。令势殊胜，生五净居，故非有漏为中间也，其力劣故。又初刹那有漏为加行，伏除定障，次念无漏为无间道，正除定障，后一念有漏为解脱道，故熏修满。若以有漏为中，无漏为初后者，岂以无漏为加行，有漏为无间道耶？末后解脱为能资故，所资相顺，方能生果故。又此杂修初起，唯在人趣三洲，以修灭定初唯人故，或通六天，皆入见故，然不经生方杂修生，通利钝根，钝根有退，生下静虑，重起方生。

《论》：「又说全界一切烦恼」等。问：正无明支，唯见道断，助者通修，善恶趣同，何故说云，往恶趣行，唯分别起？岂善趣总业任运能发耶？答：往恶趣总报业，正、助唯分别发，人天总报任运亦助，由此能发恶报行者，说唯分别。故五十九云：若诸烦恼猛利现行，方能发起往恶趣业，非诸失念而现行者，又分别起，能发此业，非任运起。若许修惑助发总报，此何所简？若尔，如何说全烦恼皆能发业？答：约人天说，若恶趣行但分别发，故说唯言，又正感恶趣别报业者，亦分别发，任运但能助发别业，故说唯言。若尔，生恶趣已，岂不能造别报业耶？若不造者，何故第三？云阿赖耶识随先业转，眼等六识随现缘发。若云，先造业感待现缘发。若尔，即无顺现受业，皆先造故；若云，现受业唯人天造，恶趣不能，斯有何失？若尔，龙鬼不得供养初出慈定、见道等耶？若许得者，准此亦能正造感彼恶趣别报。此亦不然，此供养业所感善报，是人天果，非恶趣报。若尔，于狱卒等起恶被损，岂非别报，准此应知既有此理，取舍任情。

《论》：「爱、取二支正润生者」等。

问：虽知俱生而为正润，四种爱、取，正、助何是？

答：且四种爱并通二断，如五十五：为约集谛说四行相，治四种爱，即是见断，出依常乐净我而生故。又五十五云：爱云何？谓于自体亲眤藏护后。有爱云何？谓求当来自体差别，喜贪俱爱，谓于现前。或于已得可爱色等，起贪著爱，彼彼希乐，谓于所余可乐色等，起希求爱。六十七释意亦大同，准此通修，四取之中，于欲境取及我语取，俱通修断，于见、戒取，唯见道断，然余处说四取见断者，依一相说，据实亦通。故此论中二师，俱许通修道断，助正润生，准即可知。

问：取体是何？

答：八十七：四取唯贪，彼云复有四取，谓于欲、见、戒禁、我语所有贪欲，《瑜伽》第十四取亦同。然九十三云：又取欲取、或取见、戒禁、我语取，取诸取已爱、取和合，润前引因，转名为有。皆言取彼四所取，意取能取故皆即贪依。八十九：通能所取，皆是取支。故彼论云：若所取，若能取，若所为取，总说为取。

问：何所取。

答：欲、见、戒禁、我语是所取。

何为能取？

四种贪欲。

何所为取？

答：为得诸欲及为受用，故起初取；为贪利养等增上力，故起第二取；奢摩他为依为往离欲，起第三取；为欲随说分别所计，作业受果，士夫之相，起我语取。此意由为欲得，受用六尘境故，所以起贪乃至，为欲了知所计作业受果，起我语取。

问：若所取境，即所取收，若能缘爱即能取摄，何是所为？

答：前二别明，后一合说。或前所取，且对于心，后所为取，据由于彼，有可乐相，方起贪欲，名为所为。此多分别，故彼论云：如是四取，依二品取。谓在家品起初一，出家品起后三，故是分别。若是俱生，何分二品。又此四取，初唯在欲，余通三界。故《瑜伽》第十云：初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。即由此说，证受外增上果为缘，起爱能润生者，据欲界说，上二界中离境贪故。又解四爱举境明者，亦且据欲界。

若尔，何爱润上地生？

答：虽未见文，准计常我可通见、修，即后有爱及以独爱，润三界生。或贪喜俱，彼彼希乐，虽举六境，实通内身，依内身起，四皆通润。

问：内法异生，不希后有，于命终时，所起烦恼，是取支非？

答：亦是取支。

若尔，何故八十九云：我为诸取遍知永断，正论大师。故于此法誓修行者，虽带烦恼，身坏命终，而不于彼，建立诸取。所以者何？彼于诸欲，无所顾恋而出家故。

答：据分别起不障俱生，如内异生，无不共故。虽起于行云不说无明为缘，非无余愚，此不名取，应知亦尔，不还唯种子润，应不名爱、取。

《论》：「十乐、舍俱，受不与受共相应故」等者。问：若约种位，现受与种，何非受俱？若约当起，识及名色，六识未起何有乐、舍？答：疏云此生支位宽，故与乐、舍俱，谓从中有至本有中，未衰变来皆生支故，约此生支位中识、名色等，非据刹那名识支位，得与受俱，依《十地论》子、果时义，以其生支是前种果，以种从现，说得相应，故无违也。

二种生死，略以八门分别：一、出体；二、释名；三、辨相状；四、位次；五、约处所；六、与四种生死相摄；七、会三生死不同；八、问答辨　言出体者。二种生死，正取异熟第八识为体，兼通余识异熟五蕴，且分段生，取名言熏习识等五种，而为亲因。福、及非福、不动三业，为胜增上，能招感缘。一切烦恼，总能为发业润生之缘，由依他缘，而得生故。《胜鬘经》、《无上依经》、《宝性论》等。皆隐识等名言亲种，但显增上业名为因，发业润生惑名之为缘。故《胜鬘经》云：如取为缘有漏业因，而生三有。变易生死即前识等五果种子，皆为亲因，欲界福业，并色不动，除无想天及五净居，为近胜缘，依四静虑，缘事无漏，后得非智，相应定愿，而为远胜缘。故此论云：由悲愿力，改转身命。又云：无漏定愿正所资感。又云：无漏有分别业，有分别业，即后得缘事智俱之思，思亦即愿，故不别说，由所知障执彼菩提有情，为有起此悲愿，亦为断除留身久住，故所知障，能为其缘，虽实变易，用名言种而为亲因。福、不动业为增上缘，若无无漏，无胜堪能，感变易生。由所知障，方发悲愿。故起无漏，资身故业，故此论云：无漏定愿资有漏业。今隐所资，但举能资及以能发胜劣两缘。故《胜鬘》等云无漏业因，所知障缘，有意生身，既以识等名言种子，为亲因生，明变易生，体是有漏，说是无漏界外生死者，依胜缘说，或无漏人，所受生死，或无烦恼漏所受生死，故名为无漏，非体无漏界外别生，非离三界有别有情。《仁王般若》云：三界外有别众生，是外道义，非诸佛教。此略出体。

二释名者：一、分段；二、变易。言分段者，分谓齐限，即谓命根。段谓差别，即五蕴体，舍此受余有差别故。此差别身命有齐限，即段之分名分段，命属身故，即依士释。或此分段，俱通身命，皆随因缘有定齐限，故名分段。亦分亦段，名为分段，即持业释。变易生死者，且依此论略列三名：一、不思议变易生死，释名如论，亦通依士、持业二释，以由无漏所资感故，所受变易，妙用难测，非下劣境，变易即不思议，持业释也，或无漏定愿妙用难测，名不思议。不思议之变易生死，即依士释；二、名意成身，身即属果，意愿是因，成通能所，即随意所成之身，身属因故，依士释也；三、名变化，变谓改旧，化谓新起，变化即身，持业释也。更有多名，如能显中边惠日论辨，三相状等，并如《枢要》说，然分段死言属三界，变易不言，以分段死随业系地，即言三界，变易之业，说是无漏，故不言地。《要集》说云：随在二界者，不善论意，变易生死隐，不说彼有漏业故。处所差别，略准可知。

六与四种生死相摄者。《无上依经》云：有四种生死：一、方便；二、因缘；三、有有；四、无有生死。如分段生死有四种难：一、烦恼难；二、业难；三、报难；四、过失难。烦恼难谓无明、爱、取；业难行全及有少分；报难即，识等五果、并生、老死；过失难谓，生、异、灭、忧、悲、苦恼。以变易四，如次譬彼，即所知障为方便。有分别业为因缘不取无漏，有分别业非过，失故，非失集故，或印不同也，所得变易为有有，以其五蕴有生、异、灭等，为无有生死，既喻彼过失，即变易上生、异、灭等行苦摄故，更无余果，云无有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因缘生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；无有生死，在第十地。隋、唐《摄论》并悉无文，《无上依经》及《宝性论》亦不配地。西明释云：无明支名方便，所发行支，名为因缘，识等八支，名为有有，生、老支，名为无有。今谓少乖文，既无明喻分段死烦恼难者，即爱、取支亦烦恼摄，既以因缘，喻于业难，即有支少分，亦因缘摄，余略不论。准论、本疏，及前第七等无间缘，皆已广辨。

《论》：谓无始来等，释净相续。以依本识，第八无漏法尔种子，以为其因，由其转识，数数熏发，以为其缘，有净第八，现行相续，即乃至究竟已下释成相续。问：第七亦续，何不说耶？答：非持种识，故不说之，然此镜智，唯本有种为因，能生所生现识，名为始起，能持种故，亦名为种。故此论云：转得始起清净种识，非谓种子，不可说言以新熏胜。由六、七熏成镜智种。说此作佛云，得始起清净种识。以佛功德，唯佛与佛，乃能知之。菩萨不知，缘何熏成，亦不可说名言熏习，非彼境故，如欲界心，虽变上界不熏彼种，是缘名境，非缘事故，果得亦尔，故唯本有种子所生，如初无漏，由余熏发因满方生，成事亦尔。

《论》：「若无缘用」等者。难安惠师，佛菩萨智，亦非智品，无见分能缘用故，如虚空等。护法可尔，难陀如何？唯一见分，更无别用故。安惠却诰，若要有用，方是能缘，应有无穷过，见分不起能缘之用，应不能缘。解云：准此非难陀难，但护法等。若尔，亦有无穷之过，若见能缘，不更有用。应有不定。答：无无穷过，以见分用从体，亦能非须作用。

《论》：「由斯理趣」等者。结上，疏云五、八名识，入意识摄，未见文故者。若尔，第七名意合名意识，准何得知。答：第七别名意，通名为识，通别合目，故第四云：彼依主释，此持业释，故知余处俱名意识。

《论》：《摄大乘》说等者。《摄论》第四说依他起为所遍计，相、质俱是。故此论云：遍计心等所缘缘故，简圆成实，以相与质，不相似故。所以本解亲相分者，必依他起，本质不定，即除无为。故此论言：「常远离前性。」

问：安惠能执，遍在何心？

答：准前能计，遍在八识。

若尔，安惠自许第八非痴、惠俱，何得有执？

答：准彼本计，亦应许有。但相微细，不说二俱，今护法责，出何经论？第八得与痴、惠二俱，若许得俱，恒行不共，应亦在第八。

若云，虽执非无明俱故。即难云：我执必由无明，方始得起，既无无明如何起执？故若有执，必有无明。准此难，前文言二执，必与无明俱故，彼师绝救。

又云：不说无明有善性故下，别难善心，起亦有执，即痴与无痴二法应俱。若许尔者，违《璎珞本业经》，明、暗一相，善、恶一心，是洴沙国外道师偈，何故不俱正相违故？

问：安惠能计，在无漏心不？

答：准此论文，但云有漏八识，若准疏引。如《佛地论》第七，许在二乘无漏心有，若准安惠《二十唯识论释》，十地菩萨无漏亦有，由是此论，但云如来后得应有执故，前言八识有漏心者，据显处说。

问：安惠见、相皆是所执，世尊即无。云何今难经说，佛智现身土等？

答：彼师释云，据增上缘说佛所现，据实有情能感者变，如说法事。由此次难若无缘用，应非智等，既成缘用，却成现相，亦复无过。

《论》：「虽各体一，而似二生」者。本释如疏，《要集》云：诸释言同，而意少别。有释安惠相、见二分，从缘生者，是护法师据自抑他，非谓安惠许从种起，如云习气，是相分摄，此意安惠种非相分，说相分者，护法依自而难于他。今谓安惠本计种子，依自证分功能义用，非相分摄。前第二云：假法如无非因缘故，若是相分，何得言如无？体既无故，复许自证分缘生非无，故有种子，种子既非是自证分，能所生别，因果性别，复自证缘，护法菩萨以此理遂非相是何？故作此难。若云见、相从种子生，亦非彼计，据何道理约自难他。故知云若缘所生，内相、见分非依他起，例彼自证，亦应是无，无异因故，是共许义，又前第四云：十八界种，应成杂乱等，故许相、见亦从种生。不尔，此言空无所益。问：安惠相、见既遍计所执，云何《摄论》云，唯量唯二，皆名依他。西明三释：一云，识自体分与相、见种为依，假说自体名见、相分，非取见、相名依他起；一云，自证分上，依见、相现，由斯道理，说见、相分，名依他起；一云，据实见、相意取所依，非即二分为依他起。此之三释，初由自证与见、相种为依，即假说自证为见、相。第二由见、相分依依他现，说此见、相假名依他。第三举见、相二显其所依，名为唯二。

《论》：「后得智品二分，应名遍计所执者。」

问：安惠见、相是计所执，佛果应无。云何今云无漏二分应名遍计？

答：本计是无，乘前难彼。若无见分，无能缘用。以量立有，复教证成，成佛得有，故为此难。

问：安惠本计佛无见、相，何智缘真？何智缘俗？

答：缘自证分名俗，缘如名真。

问：因位无漏亦许有执，何名现量、比、非量等，又亲得缘如不？

答：准缘他心，云不知如佛智，亦不亲缘如，因位名无漏，名缘如，名缘二空等者。据无明渐微，名为无漏缘如缘空。分为凡圣，故诸自证因位，不能分明亲得，现、比、非量准思可知。

问：彼许因位见、相体无，复不亲得自证及如，将何以为亲所缘缘？第七卷云，亲所缘缘能缘皆有故。

答：彼计亲所缘，缘非必有体。

若尔，如何此下难云，又若二分是计所执，应如兔角，非所缘缘耶？

答：略有三解：一云，彼许兔角非因生，故非所缘缘；二、分因生成所缘缘。今此据无，同彼兔角，故得为难；一云，本计虽无亲所缘缘，心亦得生，以立唯识故。然陈那所说无非所缘缘者，是破他计就他为语，今者护法约自破彼，故为此量。

一云，护法据《摄大乘》，有能遍计、所遍计俱依他起。此所遍计即疎所缘缘，安惠共许，例亲所缘缘，亦应有体，说所缘缘故。准无著、陈那俱有亲、疎二所缘缘，故今此破，依共许教，立量破彼，非是护法，据自破他，此释为胜。今此论文，举反破量，不举顺成。举顺成者，应云佛亲所缘缘，相、见分有，例余相、见亦应是有，是所缘缘故。如佛相、见，然始反成，若二分无应非所缘缘，体非有故，如兔角等。安惠设许亦所缘缘，能所遍计是何所摄？若所遍计，是依他有；若能遍计，非是内心；若计所执，非所缘缘。不说无法，为所遍计故，安惠自许，因位诸心皆能计故，既说能计，即托依他为所遍计，故相、见无非所缘缘。故今难云见、相，体无非所缘缘。

问：若计所执，非所缘缘，如何下说为凡圣境？

答：境宽缘狭，设非所缘，约智疎缘，亦得名境。亲缘相分，是所缘缘，能缘皆有，唯识理故，非要质有，方能起心。

论。又诸习气等。本释如疏　西明云。又诸种子是第八相。若是所执应非因缘。以无体故。如空花等　今谓不尔。若许种子是相分收。彼计相无。何故护法第二卷难云假法如无体即无故。又不应言既非一异应如瓶等是假非实。瓶依四尘。非全无故。不同空花等。

《论》：二空所显等。本释如疏。有云：真如为二空显者，由实无二我及空无二我，离此增减，方是圆成。《要集》云：空虽非表诠，与表诠为因故名空显，智缘二空，未显真故。今谓不尔，智缘空时，虽未即证，因此能显。若即由空方显真者，智正观空，真如未显，智正证真，复不作空，不可非智观空，空自显真，离观空智，空自显真，何时能显。《佛地论》中，但云就加行观，名为共相，不说由性空显，名为共相。

《论》：犹如幻事等。如《枢要》及《辨中边疏》述。问：如依镜缘还见自质者，如月中像谁之质耶？解云：以月为缘，还见本质，彼是大海大山鱼质。若尔，岂见障外色耶？解云：许亦无失，如隔琉璃见外色故。又非障外，因彼月轮，不受眼光下见山海，如因镜面，自见背故。

《论》：三唯识真如者。本疏云：见识真如，便能知此。意说所观，如《要集》云：有释云，三藏解云，或用观智名为真如。不尔，便与后文相违。染净唯识，应通三性，此意若说所观如，遍三性故，应通三性。今谓本释为正，何以故？若取能观，名唯识如，何故七十七云：谓一切行，唯是识性，又如何言：由相真如，了别真如故？一切诸法平等平等，以能观智，虽是行收，非一切行，又能观智，二乘等无，如何平等？若云，就所观说，即非能观。若尔，既取所观唯识，何故不通初二性摄？答：就所观性，即唯成实，约诠显者，可通三性。《论》云：随相不障通余。

《论》：空有三者等。本疏不分假实，但总相释。《要集》云：或空无我，初中性、谛俱实，后即性实谛假。云有说，空无我皆性、谛实者，非也。二空所显及所执性，非苦谛故。今谓不尔，一疏文不判，寻听此解理然。若云二空所显及所执性，非苦谛者，何故自断云，空无我初中性、谛俱实，岂计所执苦谛摄耶？今云空及无我性、谛俱实者。以空无我二种行相，与彼相似，亦此行相，所行境故，遍计性无名空无我，圆成实性空无我性，亦空无我。苦谛本性，非我所故空，非一常故无我，能观所观行相俱通，故说俱实，据实二性非苦谛摄，初后二行，性实谛假，应知苦下四行，各三如次依遍计、依他、圆成，各分三行。初后皆性实，《辨中边》说即彼性故，从谛皆假，中即依他。性、谛俱实，然依他中，无漏依他是道谛摄，有漏依他是苦谛摄，摄依他少分。准法师《辨中边疏》解无常行相，云今无常通缘三性故，说能缘行相，有计所执等，实非此行，通初后性，又以理准，无常缘三谛，初性非谛收，言缘彼者，通一切心缘无常语，假说为无常行，实非此行收，又以彼性假名无常，下诸行相，准此应悉。今准此释，无常苦等，是苦谛行相，非初后性行相，说初后性者，皆是假说，准空无我摄初后性，亦是假说，彼非谛摄故，非此行相。今又助释，前解据三乘苦、集等谛，不摄真如，依大乘宗四谛，亦摄圆成实性，故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛而无其实，菩萨之人亦有其实，实即真如。菩萨亦能依四谛，诠观圆成实，故苦、集谛，亦摄彼二，虽非苦、集而是彼性。若依此释，四三各后性、谛俱实，又邪行如等，即谛真性，约诠显体，如通四谛，故四三后性、谛俱实。

未离系集，假实准知，但为二释，由是集性未离系，离系非集，即择灭故，约未离系集之真性，名为集者。性、谛俱实。以业烦恼名为集者，此即谛假。

灭谛初灭，《要集》三解：初解谛实性假，自性不生。是择灭故即与第二不别，后释性、谛俱实，无故不生，性实可尔，常故不生，与本性灭何别？故唯第二依本疏正。

中灭，依法师《辨中边疏》，护法、安惠二师释别。依护法云：断此二取所得不生，不生是择灭，由依依他起而得于灭，假说为依他起，此意即性假谛实。安惠释云：二取即遍计所报，二取所依识自体分，是依他起，二取所依自体分，断得不生，不生是灭，假名依他，今言二取意取所依识之自体。

三本性灭者，《辨中边》云：谓垢寂二即择灭及真如。法师《中边疏》云：安惠云：垢寂二种，一、染垢寂，即烦恼障断，谓择灭；二、不染垢寂，即所知障断，谓真如或。总解云：由垢寂故总得二，谓择灭及真如。或垢寂故得择灭，或性寂故即真如。总含二种，故言垢寂二。然《成唯识》说二取灭即是择灭，《辨中边》说择灭即本性收。二论说别者，《中边》约所依、所得二各别故。所依依他，假名为二取灭，或所得属本性。唯识不约所依，但辨所得，假名依他，故分择灭。此意以《中边论》云二二取灭，即能取二取，二取不生，三本性灭。谓垢、寂二即择灭及真如，以《辨中边》说所依，即能所取为二取灭，说所得即断二取，已所得择灭，故分为二。唯识不说所依二取，但辨所得断二取已，所得择灭，假名依他，实是择灭。故于本性灭中，分出择灭名二取灭，即谛实也。《辨中边论》说所依二取无名二取灭，即彼所灭名之为灭，实依他起，性实谛假。若依识变名为择灭，亦同此释，本性灭者，依《中边论》择灭为本性。性、谛俱实，真如二说，若唯据诠性实谛假，诠、旨合说，性、谛俱实。准《涅槃经》，谛摄法尽，真如非灭，即摄法不尽故，或灭之实性真如名本性灭，亦性、谛俱实。

「道谛三者」，《要集》云：三皆性假谛实，知所执无，断染依他，证真如理，净分依他非所断故，非所证故。今谓不尔，三作证道能证圆成实故。常无常门，非圆实摄，漏无漏门，亦圆成收。真如所证成实，四智能证成实，故性、谛俱实。

《论》：「三解脱门」等。若萨婆多准《俱舍论》二十八云：「空三摩地，谓空、非我二种行相相应等持。无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持。涅槃离十相，故名无相，缘彼三摩地，得无相名。十相者何？谓五境为五，男女二种，三有为相。无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。」

有何所以？

答：彼论云：非常若因可厌患故，道如船筏必应舍故，能缘彼定，得无愿名，皆为超过现所对故。此意为欲趣涅槃故，名超所对。

若尔，空、非我相是苦谛行，何非无愿？

答：彼论云：非所厌舍，以与涅槃相相似故。此三各二，世、出世间等持别故，中无漏者，名解脱门，能与涅槃，为入门故，复有重者唯有漏定，厌圣道故，无漏不然，即无学人，不时解脱。初空空，缘前无学空三摩地取彼空相，空相顺厌，胜非我故，无愿无愿，缘前无学，无愿等持，取非常相。不取苦、因等，非无漏故不取苦及集，因集生缘所以，不取道等为厌舍故以无漏法，不顺厌故，无相无相，谓缘无学无相三摩地，非择为境，以无漏法无择灭故此释不缘择灭所以，但取静相非灭、妙、离，滥非常故释不取灭相所以，是无记性故释不取妙离所以，唯三洲人，依十一地除七近分。

依大乘说诸文不同，初辨摄行，后明行境。《瑜伽》五十五云：几是空行？谓二行，即苦谛后二行。几是无愿行？谓六，即苦谛前二，及集谛一切。几是无相行？谓灭谛一切，几是清净因所显行？谓道谛一切，此意空、无我行顺空行故，六是有漏，不可愿故。四是灭谛，无十相故。道下四行有二解：一云，通三脱门。《论》云：是清净因所显行故，三解脱门俱清净因，能得涅槃故。以空、无我通诸谛故，以是有为不可愿故，无男女等相故。一云、非三摄，但说清净因行所显，不言三脱，道下四行，非空无我，不是空行，非有漏故，不是无愿。是有为故，非无十相，故非三收。前释为胜，此一复次。

准六十八云：空行、无我行见名空行，余行见名无愿行，一行见名无相行，谓于灭谛离系行见。此意即说，空无我行是空行，无常、苦、集、道八是无愿行，灭谛下四，是无相行。此意道谛是有为故，属无愿行。余义准前，此第二复次。

准《瑜伽》十二，云何空三摩地？空有四种，一观察空，谓观察诸法空无常、乐，乃至空无我及我所等。此有二解，一云，苦下四行俱是空行。无彼常、乐、我及我所，皆名为空；一云，但言无常无乐，不言是苦，但空、无我是空等持。

云何无愿心三摩地？谓于五取蕴，思惟无常，或思惟苦心住一缘。

准亦有二解：一云，既言于五取蕴观无常、苦。通苦、集下六种行相，但言无常、苦者，举果行相，摄集因四，准此道理，空中二解，前解亦得。一云，准文但无常、苦名无愿行，即不摄集，以于果上，多计常、乐而起愿求。今偏治此故，但苦下无常、苦二为无愿行。云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。准此无相摄灭四行，性无相故，道四行相，非三等持，义准前解，此第三复次。

十二次下云：又复灭、道俱应晓了。意说无相行所晓了，即灭、道八俱无相门。灭谛是果，道是功德，俱为所了，即无相门摄灭、道八，据能无相及性无相，第四复次。

又云：十二次下云：若于此处无有彼物。由此道理观之为空，故名空性。即所观空无可希愿，故名无愿。观此远离一切行相，故名无相。准此所说十六行相，各三所摄，依无性义，第五复次。

《瑜伽》八十六云：由三解脱门增上力故，立四嗢拕南。一切行无常，一切行苦者，依无愿立；一切法无我者，依空建立；涅槃寂静者，依无相立。准此所明，无愿摄十二，无常通三谛故，空摄十六，皆无我故。无相摄四，灭是涅槃故。依通行相，先无所愿，次方观空，因空证灭，第六复次。依七十二，三解脱与五事相摄中，若是相边十六行相，各通三摄。彼云如是，五事几是空、是空境，无愿、无相为问亦同。

答：相通三种，亦三种境。此意三脱以相为体，即少分是能观，全分是所观，各通三摄，谛行是相故，各通三分。若据名说，名通三谛，实唯苦、道，是无记故，非集谛摄，随声假说，亦是集谛，得通无漏，亦道谛收。依名行相通空、无愿，故三谛下四行少分，空、无愿摄。故彼论云：名非三种，是二种境，意除无相。若依分别苦、集谛八各可三摄，能观通三谛故。若据所观空、无愿摄，彼云分别通三是二种境。

灭下四行空、无相摄。彼云：真如非三种，是空无相境，道四行相。若依能观通三门摄，若约所观空行所摄。彼云：正智通三种，是空所行境，准上所明，依相十六各三所摄，据余四言，空摄十六，无愿摄苦、集八，无相摄灭下四。又云：若无差别，总说为空、无愿、无相，此与相同。准此中明，依相乃无差别，同第十二第三复次。

今者此中依所观境，取依余四摄，行有别为第七复次。

准七十四及《显扬》第六，依三自性，如次建立三解脱门，各缘一境。若据此说，空解脱门不摄谛行，遍计所执非是谛故。无愿解脱摄苦、集、道十二相行，是依他故。无相解脱摄灭谛四，第八复次。

依《显扬》第二云：空无相无愿，各有所知，及能知智。摄行有二，初以四谛为所观境，断妄证真，于生死中不起希愿。彼云空行者，谓于诸行，我不可得，及诸相中世俗分别，法不可得，此意观人我、法我二俱为空，亦摄苦谛，下空行相，以我及所俱是空故，摄二行相。无相行者，谓即于诸行中，众生无我性可得，及法无我性可得，及于灭中，灭、静、妙、离行。此意观如及择灭为无相，二无我性，即真如故，约废诠谈旨离灭、静等，别说二如。若诠、旨合明，即静、妙等摄，准此无相摄灭四行。无愿行者，谓无常、苦乃至云因、集、生、缘行。准此即摄无常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所摄，非妄故非空，非真故有相，菩提故可愿。若据能观行相，道能作三亦即摄三，故彼前言空有二种：一、所知；二、智。余二亦尔。又云：缘智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智缘空境，智亦名空。道谛所摄名智空道，余皆准此。缘智无相道。作道如、行、出行，此亦是无相。缘智无愿道，作道、如、行、出行，此亦是无愿。虽能所殊，同五十五，三门俱摄。五十五文有二解：依前解与彼同，据后解此即别，第九复次。

《杂集》第十一：三解脱门摄十六行，与《瑜伽》论第十二，同无相摄八谓灭、道谛，意少有别。彼云，由彼不能作诸相故，此由灭性无相故，能观智作无相行，能遣诸相故。诸文不同，各据一义，略如前说，广烦且止，前犹广明。

今更略者，一说，准五十一，空摄二行，谓苦谛下空、无我行，无愿摄六，谓苦谛下无常及苦并集下四，由观苦果，因于三界中不愿求故，无相摄四，即灭四行，道或通三，或非三摄。

第二准六十八，空摄同前，无愿摄十，苦谛前二，集、道各四，无相摄四，灭下四行。第三准《瑜伽》第十二，空摄苦四，或但摄二，谓空、非我，无愿摄二，谓苦、无常，或可摄六，并集下四。无相摄四，同前所说。

第四又十二说，若约应知，无相摄八，灭、道各四，余同第三。第五亦十二说，三脱各摄十六行相。

第六说，准八十六，无愿摄十二，但除灭四，空摄十六，无相摄四。

第七说，准七十二，约相、名等五法明者。一云，约相十六，各通三解脱摄，无非相故，据名摄者，空及无愿，摄初三谛，十二少分，有非名故，据分别说。苦、集八行，各通三摄，据正智说，空摄道四。据如如说，空及无相摄灭下四，依相同前，依名等四摄即有别，合之第七，开之成十，名等摄谛，各有宽狭，摄行不同故。

十一说，准七十四，空解脱门，不摄十六，依遍计性，立空解脱故，无愿解脱，摄苦、集、道三四十二，无相摄四，即灭行相。

第十二说，依《显扬》论第二说者，与五十五同有十一解，与五十五别，成十二释，披前可智，略不更举。准《显扬》等，解脱即门，以能观智无漏离缚，名为解脱。故彼论云：若解脱言之，唯是无漏修惠非余，即持业释。或可，正能为解脱门，有漏是远，方便非正，不得名解脱门。据远方便有漏亦是，依此解者，解脱即是涅槃，因此观智为门，得入解脱之门，依主释也。据前持业，解脱门有三。据后依主，解脱体一，不可言三。由此三空，能为彼门。应云三是解脱之门，或解脱之三门。准《显扬》第二，空无相愿，俱通境智，即境为门，若无彼境，智如何起？若境非彼，智不称境，不名正智，智称境生，方名正智。故能观智，用境为门。如教与智，及义为门。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得显，与二为门。三解脱门，应知亦尔。然所观境名为门者，即所变相，未真证故。无为解脱，因门方显。解脱之智，因门能证。故《佛地论》大空无相为所入门，明有能入，能入即智。或能观智，名之为门，理由智显，言所入门者。因智为门，果智方入，如四神足，足虽即定，从四因生定，亦定生故，应智由智入。准此而明，理通二释，言二空门，义亦准此。

《论》：「世俗有三。」皆持业释，由此二空，能显了真，非即真如，故名世俗。或取所显，带相观真，未是亲证，望废诠证，故名显了，亦持业释。

《论》：「胜义有三：一、义胜义。」本疏依士，今助一释，亦得持业，义谓道理，胜者无过。如似涅槃，名为无上。此胜亦尔，更无过故亦即名胜，此理即胜，名义胜义，初义是理，后即胜道理，义中最胜。或境义中，胜名义胜义，论依对智，依士为名。今谈法体，胜劣相形，持业为目。行胜义，亦通持业，如世第一法，据行法中无漏最胜，无漏行即胜义，论据缘境，今谈智体胜劣相形，行即胜义，俱名道理，俱是谛故，以别简总，行中之胜，依士为目。

《论》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立别法名，名分位假，即忿、覆等。《论》云：烦恼分位，等流性故。分位即忿等，等流无惭等。如名、句等但分位假。《论》云：三分位。故佛一刹那声亦能诠。无文说此不相应法，是相续假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既与四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前后位殊，名为分位，亦防修、不防修位殊名为分位，或通分位及聚集假。择、非择灭，亦分位假。无为虽非起尽，分位亦得，名为染净分位。故《法华经》名为法位。然今论云，圆成实性唯是实有，不由他缘而施设者。据真如说，非谓择灭之待他缘。又释唯实虽由智显，本性自有，不由缘生而施设故。

成唯识论了义灯卷第六末

第七本(论本第九)成唯识论了义灯卷第七本论第九

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

《论》云：「即依此前所说三性」等者。解此前后，略为三释：一云无性先陈，三性后说。今释外难，即指《论》云「即依此前所明三性」中，世尊经中后时解说三种无性。虽前总说诸法无性，不为显说三种无性。后方分别所说无者，即依三性，云「立彼后说」，非三性后方说无性。如第一卷释外难云：「若唯有识，云何世间及诸圣教说有我、法？」论主为答：「所说我、法皆依识变。」不是先说唯识，后说我、法，此解亦顺《深密》三时。

问：既三性后陈，无性先说，何故此论及《深密》等先明三性？

答：欲显无性必依三性，是故先举。

何以故？为能遍计必依所计方起妄执，所以先举。

问：若尔，何故《深密经》中先说三性？

答：彼为德本菩萨先问：于何、齐何立善巧菩萨？世尊为答：于此三性、齐此三性，施设善巧。非始问答所说三性。如《百法论》问答一切法，及以无我非先不说。

又《深密经》中，胜义生菩萨不牒前说三性为问，但举世尊先说诸蕴、谛等善巧，何故复立一切诸法皆无自性？明不是前先说三性。今外举经难此前说，故论主答：不违彼教，后说无性。

一云前、后经说三性、无性，故今论云「即依此前」。「此前」兼二，依此论前，及依经前说三自性；观生意乐密意趣故，后立无性。今此为会，显不相违。

问：何故先说三种自性，后说无性？

答：顺机欲故，欲显无性依三性故，故《显扬》十六云：「当知无性不离自性，是故先说三自性义。」

问：若尔，何故说三性教为第三时？应第二时，在空前故。又准《深密》，同坐一经，非前、后故。

答：经辨三时非约前、后，但以类相：从有为第一；空为第二；俱为第三。以三自性遍计是空，余二是有，故当第三。又据渐悟一类菩萨说此三时，非望顿悟。

若尔，何故先说了义，后陈不了？

答：《华严》等云：譬如日出，先耀高山。于大乘教顿悟先熟，故先三性；渐悟后成，后说无性。

若尔，复违《法华》等教，以为渐悟第二说空，第三空、有，如何得言为渐悟故后时说空？

答：约顿、渐二性，无性在后。偏据渐悟，初、中、后殊，空为第二。今此论中通对顿、渐两教前后，故云即依此前顿悟菩萨所闻三性，后时为彼渐悟菩萨密立无性，故不相违。本疏所明意含二解，此顺经文有前、空后。又释：二教非定前后，《深密》且对一类宜闻有、空前、后。《论》云「即依此前」等，此顺《华严》，如来以一语言中，演出无边契经海文。各有一理，任情取舍。然第二胜，依文对机有差别故。

《论》：「虽依他起非胜义故」等者。云「非」者，无也。无无分别智所缘之义故，故名「胜义无性」。故《显扬》十六云「由无胜义性故」，此意：依他名胜义无自性性者，有二义：一由依他体非胜义性故，名胜义无性性；「无」者，非也。一由依他无自然生性，亦名无自性性。

若尔，应云胜义生无自性性，何故但云胜义无自性性？

答：言「胜义无」，无彼胜义。若言「生无」，恐缘生亦无。又不无生无故，但言「胜义无」。又滥二性，亦是胜义，亦是生无。前已说生无，今但说胜义无，故不双无。又复依他不但自然生无，所执相亦无，故不言生无。又复无彼胜义无，不无相、生无，据无分别智境义，依他不是，故云非胜义。

问：何故不名非胜义无性，而云胜义无性？

答：显密义故，云胜义无性，胜义是相、生无之所显性。又显依他上胜义性无，即胜义无之性，亦名胜义无性。略去「之」言，总云胜义无性性。

何以得知有其之言？

答：《深密》第二云：「无自性性之所显故。」若四俗、真相对而辨，依他亦是后得胜智家之境义。若约亲缘，后得相分亦得是清净所缘，名为胜义。《深密》等但说根本清净所缘，云依他起非是清净所缘。又胜义有三义：一、胜之义；二、胜为义；三、胜即义。通本后说。四种胜义皆具此三，唯初世俗不具此三，不名胜义。

若尔，何故唯说真如？

答：欲显诸法真实性故，故《深密经》云：「是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。」故今此论名「识实性」。《要集》不悟，云本所说违经谬说。

问：依他非胜义，亦说依他为胜义无自性性；圆成非缘生，亦得说圆实为生无自性性。

答：不例。若约遮诠，非是生无自性性，故云「生无自性性」，即谓圆成非是生无自性性之性。若约表诠，是生无自性性，故言「生无自性性」，即以显是前二性之性。故不相例。而《要集》云「相例皆得」，准此知非。又复本疏云依他起亦后得，胜之义名胜义，即断违经。说依他等为相无自性性等，出何圣教？即非为谬。

《论》：「而滥第二，故此不说」者。西明云：「恐此依他胜义，滥第二生无自性性，故此不说。」《要集》云「胜」。今谓：不然。彼经、论中说二胜义，依他在初，圆成第二，恐依他胜义滥第二圆成胜义。就解胜义相对简滥，何关生无自性？畏滥简彼，何故须简？此中意说：诸法胜义唯识真性。彼非实性，恐滥故简。若以依他恐滥生无自性性，不说为胜义无自性性，亦应依他名圆成实。恐滥第二依他起，不说为圆成实。既约别义名为胜义，与生无自性义不相滥，故不须简；同名胜义，滥故须简。

问：何故三种皆云无性性？

答：且相无自性性。初言相无自性是法本性。相自体无。重言性者教立为性。意显于相无自性说为相无性。非说有性名为无性。余二准知。

问何故显扬十六。但云相无性等。不言「相无自性性」？

答：彼略本性，但举施设。故彼论云：当知由三无自性说三无性：一、相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。此意：说相无性者，即说遍计所执自性，由彼体无，故说为相无性。余准此知。

问：三性俱无，云何《深密》但说遍计及圆成实为无生、无灭等，不说生无自性为无生、无灭等？

答：非由别观三自性故起遍计所执，但总于二性增益遍计所执自性，说遍计性无生、灭等。即通依、圆二上遍计，不欲说彼依、圆二无故。不得说生无自性性无生、无灭等，以有生、灭。圆成体常，故无生、灭，性非杂染，故本寂静。如《解深密》第二、《瑜伽》七十六皆悉具释。

《论》：「谓具大乘二种种性」等者。性种性，明本有性，明性有无、正助、隐显，广如《能显中边惠日论》辨。然《瑜伽》三十五云：谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来法尔所得，名本性住种性。

西明四解，第二为正。正取无漏法尔种子简异无性，故云殊胜，不可举果位等名为六处。《善戒经》云谓阴界六处，故知六处是内六处。内六处中意根处摄无漏种子，是六处故，非遍六处皆能持种。亦不得云具显果位内、外六处，外六处中不持种故，说因性故。

然有难言：若在内六处名为殊胜者，二乘法尔及闻熏习、无性人种亦在六处，岂名殊胜？故取六位：资粮、加行、见、修、等觉及妙觉位，名为六处。此亦不然。

《瑜伽》二十一虽解声闻与此意同，云：「附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来。」岂许小乘亦有六位？若云据不定说，定姓如何？又如何言六处所摄从无始世展转传来？岂六位种法尔差别？

若尔，菩萨与二乘同，何名殊胜？答：且望无姓总名殊胜，非唯简小得殊胜名。若不许小亦名殊胜，违二十一，彼云：「如是种子非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜，从无始世展转传来法尔所得。」又由此文云六处者，唯目六内处，非果位等。

习种姓者。本疏云：闻正法已，令无漏增，名习种性，显成佛因及悟入唯识。有漏非正，非能正悟，非正习性，兼者亦是。《唯识》第二云：闻熏习中有漏性者，感胜异熟，非生见道等。虽本有种，因闻熏故，亦名闻熏，如《摄大乘》及《瑜伽论》，皆云多闻熏习所依非阿赖耶性所摄习气。若取有漏赖耶所摄，何云非摄？又无性《摄论》云：「为长能触法身种子者，为欲增长一切大乘多闻熏习，由此为先，得法身故。」

问：从何位去名为习性？

答：从胜解地已去，皆名习种姓菩萨。性种姓者，据未发心本无漏种；习种姓者，据发心已所熏成种。《地持论》云：若从先来修善所得，名习种姓。《瑜伽》三十五云「谓先串习善根所得，是名习所成」者，就显相说，简未熏习，非谓初修不名习姓。故《杂集论》第十三说有四顺解脱：一、依凭顺解脱，谓从善法欲乃至为求解脱，皆名顺解脱分。既名「顺解脱分」，故是习种姓。

西明释云：十信已前名性种姓，十行已上名习种姓。又解：《仁王》第一十住、十行、十回向，如其次第，习、性及道。《菩萨本业经》亦同，不说十信为习种姓。而《仁王》言伏忍圣胎三十人者，且举方便说十信，非即十信为习种姓。又信有二种。一、位地十信，即在十住前，故《本业经》云：未上十住前有十住名字，菩萨常行信等十心。二、行解十信，通十住已上，即十住、十行、十回，如次配属习、性、道种三位菩萨。说位地信非名种习。今谓：不然。初判十行已上方名习性，十住菩萨岂非习收？

又云《仁王》第一十住、十行等，如次习、性等，《本业经》同，不说十信者。不然。《仁王》第一无别十住、行、回向名，即信、止、坚如次配习、性及道种，不可违文，判十信等是三方便，非住等收。《本业经》等不说十信名者，依总位说，不论别行，据十信是十住所收。有别说者，以初住难离出十信，如四善根内门难故。第十回向位中别开善根，既回向收，十信定是十住所摄。《仁王》、《华严》、《优婆塞戒经》等皆说四十二贤圣，不说五十。又云：十信等是十住等方便，即住等收，如初近分属初定摄。又若十信位地在前，《仁王经》中复有十善菩萨，岂可地前开为五十？又位地十信在十住前，行解十信通十住已上，无圣教说。若云《本业经》云未上十住前有十位名字菩萨，常行信等十心，即证位地十信在十住前，于此位中经几时修？又《仁王经》十千劫中行菩萨道始入十信，岂位地信前更十千劫为十善位？此既不立，位地十信亦不应开。又设纵别开，何废得是习种性位？《仁王经》等，于习种位分诸王位，言铜轮王是习种姓，不云前非，齐此已前方是习种，但前习未胜未得铜轮，据胜习时得铜轮位，言习种性作铜轮王。若尔，性种姓等应亦通前。答：不例。于习种位前后胜劣分出余故。又〈菩萨地〉明性种已，次明发心，发心即是习种姓位。不可说彼据不退位已后方名发心，下文复云退与不退俱名发心。《法华经》中舍利弗等曾发大退，佛云：「汝等所行是菩萨道」。又云：令发一切智心，犹在不失。故知总名发菩提心，不唯不退。

又四十七明十三住云：胜解行住，从初发心乃至未得清净意乐，名胜解行住。

又四十九说有七地，胜解行地即第二住。

又云：始从胜解行地乃至到究竟地，于此一切菩萨地中。若其十信非在习种，即胜解行等摄行不尽，非未发心非性种姓，不在十住非胜解行。若云虽非十住胜解行摄者，既许行摄，何非习种？又善法欲已去得名为学，有为善法名为学法，何非习种性？据起现行发菩提心行熏成种已，即名习种。不尔，二乘回心向大，经八万劫乃至十千是何菩萨？不可得云是性种姓。何以故？所修诸善非不思择，于大菩提非不趣求。虽未得入资粮胜位，可名习种。或创发心及二乘回向八万劫等，非胜解行，行未胜故，未在僧祇故。虽然不得在僧祇数，及资粮等可名习种。无文定判，十住已前不得名为习种菩萨。

问：十住中已能八相成道，与佛何殊？何等是佛所现八相？何等是余所现八相？

答：未见文辨，且为一解：佛现八相具足长时，始终不异。菩萨化生随宜暂现，或不具足，前后或异，或复本形，故与佛别。

问：十住、十行等十皆名住等，何故十信但一得名，余不名信？

答：立名不定，如三空门，初一名空、余二非空。又十住等各别位故，皆名住等；信非别位，非皆名信。

问：退、不退诸说不定，取何为正？

答：不退有四：谓信、位、证、行。位如常显，于十住后说。言退者，据证法说；言不退者，据位乘说。余皆准此。或说发心皆不退者，据上品说。或为因能令后不退，非发心已即能不退。少可会多，不能烦举。

《论》：「于二取随眠」等。问：《华严》第十解十住菩萨中，云「除灭诸烦恼，永尽无有余」等，云何此言未伏二取？答：因邪教、邪师所起不共无明伴烦恼类尽，非尽一切自分别生及俱生烦恼。又解：说佛法功力能灭烦恼，非皆已伏。又解：自分别伏，邪师等起不能伏灭。《缘起经》文，二互随会。然《疏》下结，故此位中自分别烦恼未尽，故前解正。准发菩提心，缘力发者，名不坚固；因力发者，名为坚固。起惑亦尔，邪教起者易除，自力起者难伏。又解：经据少分有能伏义，论依全分云不能伏。初、后解正，《疏》文似脱，更勘正本。

《论》：「多住外门」等，《疏》会《华严》，云不共无明此已伏故。问：不共无明迷谛理起，不信因果；十信第六信心不退，于因果理已生信解。即不共无明十信已除，云何说言第四住伏？答：十信第六深生信心，不谤因果，不废犹于谛理不了；故第四住方伏不共，虽未证解，而能信解。问：准前释，内法异生若放逸者，由三无明为缘，不说有不共，云何今云不共无明第四住伏？答：据不信因果不共者说，第六信前虽起暂伏，不由彼故发恶趣行。或因邪教所起不共，放逸不起。若于谛理迷名不共，第四住伏。

《论》：「法空智品与俱起故」，此破安惠。然《疏》云「第七有法执，法空智起即不行；第八法执有，法空智起此应灭」者，是破余师，非安惠师。或写者误。若破安惠，应云：第七有我执，生空智起即不行；第八法执有，法空智起此应灭。

《论》：「七转识内，或多或少如烦恼说」者。据烦恼俱数多少等，云「如烦恼说」，非是定判一切所知定与烦恼同种而生。又所知障执必是惠，与无明俱，异熟心疑。此等名数，诸识所起数如烦恼。然《疏》云「无离烦恼别起执故，故数多少与烦恼同」者，据俱时起，不断烦恼身中所起所知障说。若许定同，如二乘无学已断烦恼，犹起法执，后熏成种，宁有烦恼与同种生？又异熟心疑人、杌等，是所知障，岂与烦恼同种生耶？问：执杌迷人既是所知，为是法执，为非执耶？答：是法执类，非正法执。执必痴俱，彼非痴俱，是异熟故。又释：是执。若业感异熟不与痴俱，异熟生宽，故与痴并。或迷杌心与其无明通俱、不俱：俱者是执；不俱非执，但是等流。

《论》：「此于无覆无记性中」等者。问：所知障中有法恚爱，法恚即嗔，云何无记？答：有二解：一云：望烦恼说，嗔唯不善；望所知障即是无记。二云：法恚亦是不善。若尔，应缚能感异熟。答：虽是不善，望义有别，不名为缚，亦不感果。二解前正，《论》说无记不通不善。

《论》：「此位二障虽未伏除」等。

问：「三种练磨等，何别、何位？」

答：三别者：一、怯时长难到；二、怯行广难修；三、怯果妙难证。

或可：初总云广大深妙，通因及果，以俱广大、皆深妙故，或因广大果深妙故。由此长时修方圆满，深妙难成，长时方到，故此论云：「一闻无上正等菩提广大深远」。后二是别。又三练磨各通三处，于彼长时引他已到，省己有能。麁善尚能感于上界远妙之果，我有妙善，何不能得深远大果？乃至圆满转依彼既已得，我亦应尔，省己有能既有妙善，何不能证？故《疏》云：初且举菩提，后且举转依，论实皆得。

问：此练磨在何位者？

答：准此论文，云：「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心。」在资粮位通三十心，不可别配。不尔，十住应不能修十波罗蜜行，未能起堪能练故。

又解：亦通加行及七地前；唯除见道，以唯在定，又复时促。四善根位虽伏二障分别起者，俱生未伏。以文不言分别未伏，故通俱生。又七地前虽伏烦恼，所知未全，要须加行故。又乐于下乘般涅槃障，五地方断。虽未断时不退趣彼，或可起心。不尔，如何五地方断？设不起现，种至此除，故未断前犹须练磨。《论》且举初影显于后，如断四处，不唯地前。诸疑离疑，执著分别，七地犹有。

又解：三练断四处障但在地前。论文不说通地上故。地上二障烦恼障品皆能伏故。所除四处据分别说。然无文断。任意取舍。

问：准《杂集》十一：复修瑜伽有其五种：谓持、任、镜、明、依。依谓转依，即是见道。持、任、镜、明此四为因，得转依果。持、任等四依何位起？复是何法？

答：准彼论云，依煖等位，即通四善根皆有此四。持即闻惠、任思惠、镜即修惠、明谓所观，无能、所取。或镜即定，明者是惠。煖、顶、忍三各因此四方得修满，入世第一。或无持、任，以上品忍唯一刹那即入世第一法，唯定时促，故无持、任。但依此位有持、任等，非必四位各有四种。又解：四位各有此四，持、任二行非是闻、思，以在定中依凭圣教，故以为持，《论》云「如所多闻，安立止观所缘境故。」与定相应如理作意以为任，无倒思惟任持心故，即所依定名为镜，云此三摩地犹带相故。能观之智名为明，云谓能、所取无所得智。

又释：持、任等唯除真见及佛果位，佛果位中更无果故，真见位中无影相等故，通所余位。故《显扬》二十云：「有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地」。八地以上义说闻、思亦缘教等，故通为正。又四善根亦亲蒙佛而为教授，故《庄严论》第七颂云：「自后蒙诸佛，法流而教授。」释云：从此已后，蒙诸佛如来以修多罗等法而为说之。准此文意，或蒙教授已，修持、任、镜、明。持，谓于教起六种心；任，即次起十一作意；镜，即修九种住心；明，又依智作诸神通。或不配此。

然四善根及持、任等，皆初祇满心方始修之。《庄严论》第七云「行尽一僧祇，长信令增上」等，已后方说起四善根，诸教皆同。自古诸师意解不同，取文各别，不得教意。教意菩萨修四善根，有正修满位，有仰修习位。仰习作观通三十心，如唯识观等，成就在见，学即通前。此亦应尔，学虽通前，正修成满即在于后，资粮等位可得仰习。观所取无，伏我、法执；观能取无，能伏于法执。不尔，如何能伏二执？《杂集》、《庄严》、此《唯识论》等，据正修位，不通资粮。《璎珞本业经》云「住于十住修学四善根」者，是仰学修习。然梁《摄论》云「如须陀洹道前有四方便，菩萨亦有四方便，谓四十心」者，或如小乘五停心观、总相念处、别相念处，合四善根，为四方便，如四十心，非四善根名四方便。

或言总意别，意取四十心满修四善根，文言略故，但云四十心。

或翻译谬，魏、梁、隋、唐同本异译，余本总无，故笔授谬。《大品经》云「堕顶菩萨堕声闻、辟支佛地」者，或学观所取似顶，名堕顶；或本二乘，在于顶位回心向大，亦名菩萨，故云堕顶菩萨。说此等退，堕二乘地，于理无违。然《本业》、《大品》更捡彼文。

问：四善根既属初劫，云何言福智满已？《大庄严论》云何言行尽僧祇？《杂集》如何言过第一无数劫？

答：约多分说。又据初劫定、散杂修，已满、已过、已尽纯定所修，此位方作。

《论》：「依明得定」者，「明」者，无满惠。今言「明」者，无漏惠明之前相，立以「明」名。求此前相，今者现起，故名为「得」，即所得名「得」。明即所得，持业释也。故无性《摄论》云：「明谓能照无有义智，所求果遂，故名为得。」

此论复言：「初获惠日前行相故，立『明得』名。」即无漏惠日正名为「明」，此明前相亦名为「明」。

《无性论》云：「明谓能照无有义智」者。此未正能照，照之前相立「能照」名。此依证达惠为明解，故经颂云：「非不见真如，而能了诸行」。如名道火，意喻事火。正热烧照前之煖相，似彼烧热，立以「煖」名。非体不煖，但非正火，非正名煖。若观无义智体即明，何名前相立明得名？下亦不应云：「明相转盛」。又此明得即是寻思，《无性论》云：「假有实无，方便因相说名寻思」。又无漏智可不名明耶？

问：依定所发是下寻思，何不名下寻思定名明得定耶？

答：望义有别。照所取无，名之为明；推求所取假有实无，名为寻思。故《无性论》云：「于加行时，推求行见假有实无，方便因相说名寻思。」下文「明谓能照无有义智」，言「定」举照义，明观举推求，互举无妨。

问：明增亦所求果遂，何不名明增得定？

答：煖相在初，偏立名得。故《无性论》云：「此定创得无义智明，故得明、得三摩地名。」余既非创，不与「得」名。

问：若尔，应云得之明名「明得」，依主释，何名持业？

答：举能并所，可依主名。今此所得立以得名，故非依主。或可得是推求体也，明者是照用也，体能有用，得之明名「明得」。明得之定，并依主释或隣近释，定非明得，明得俱定，名「明得定」。

「依无间定」等，此后无间即入见道，立「无间」名。若以智名「无间」，即无间之定，依主为名。此定无间即入见道，名「无间定」，即持业释。不同明得，定非明故。无间非智，但无别隔，即名「无间」，智、定俱通。西明解：「第一法观名为『无间』，此所依定名『无间定』，即依主释」。阙持业释。无间名宽，非唯智故，通二释胜。不同前三，以名狭故。问：准《论》云：「名、义相异，故别寻求；二二相同，故合思察」。离合为四，与《瑜伽》同，何故无性《摄论》第六云：若名、若义自性差别，假立自性差别义，如是六种义皆无故。答：彼论谈法有其六种：若寻思观，即名、义别开；二自性、二差别合观，故成四种。《瑜伽》三十六、《显扬》第六、《无性》第六、《大庄严论》十二，皆说四寻思、四如实智，无说六寻思处。西明云「离即为六，合观为四」者，准此知非。广释名、义、自性、差别，如《摄论》第六、《瑜伽》三十六明。

《论》：「如是煗、顶依能取识观所取空」乃至「世第一法二空双印」者，此牒前释悟入三性，结前所明。以煗、顶位未观能取无，云「依能取识观所取空」，以彼所取名、义二种依能取识而假立故。此观名、义，初、后二位无心，外境但依内心，一重唯识；亦分悟依他，中忍起位观能取空、唯识如幻等，第二重唯识。初悟入遍计少分，未悟能取亦遍计故；第二全悟遍计所执，亦知能取性非有故，亦悟依他；上忍、第一，单、双印彼能、所取空，并悟圆实。此言「悟」者，据似悟说，非是实悟。故下结云「安立少物，谓是唯识真胜义性」。

问：若上忍、第一悟圆成者，何故云此四位中犹于现前安立少物谓唯识性？准此应通四位。

答：既言于四位中，明简上忍及第一位。不尔，但应云「于此四位」，何须说「中」？又解：于煗、顶位，观名、义二离识是无，互不相属，名悟遍计；观名、义等唯有识量及假名、义，名悟依他；忍、第一位悟圆成实。此依《摄论》名、义为客处解。

问：中忍起位观能取空，上忍起时方始能印，应于忍位方悟依他，如何初二说悟依他？

答：《摄论》据少分名悟依他，下、中二忍从上忍说名悟圆成。或下忍位印所取空，心所变空是依他起，据真如理空即圆成实，故《摄论》中引《庄严论》，云住此二无真实理。

问：准无性《摄论》，初悟遍计、次悟依他、后悟圆实。准此论第八，引经颂云「非不见真如，而能了诸行」等，即先悟圆实、次悟依他。又复无性《摄论》初文，地前悟初二性，第二文地前通悟三性，何故不同？

答：依学观察、趣入方便、相似悟说，先悟遍计、次依他、后圆实。即观名、义更互为客，知彼非真，次观唯量及唯假等。若依真证，要达圆成方知识幻，故彼此说各不相违。

若尔，何故《摄论》复云「于绳谓蛇智，见绳了义无」等？准此，即先悟依他、次悟遍计。

答：此约悟入除执而说。初虽观彼名、义等无，未能决定，要知依识已彼执方除，如见杌时方除人解。《摄论》亦云「如是依止唯识显现，依他起觉，舍于六义，遍计执觉。」不要先观依他起已，方观遍计。故不相违。又释：「于绳起蛇智」等，据久学说；「名、义互为客」等，依初学明。准此等文，悟入有三：一、初悟遍计、次悟依他、后圆实，即「名、义互为客」是；二、先悟依他、次遍计、后圆实，即「见绳了义无」等是；三、初悟圆成、次依他、后遍计，即「非不见真如」等是。入位亦三：准初总在见道前；准后总入见道后；三、初二性在见道前悟，圆成实性入见已悟，即见绳了义等。故彼论云「如是依止圆成实觉，遣依他起迷乱之觉」，及彼次下「故似唯识亦不得生，由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起」

问：于此四位但遣遍计，不遣依、圆，即观假有及唯识性，云何言「世第一法双印二空」？

答：偏说印空，非不印有。由久妄执名、义等有，不了依、圆。观彼空时，能悟后二，故说印空，理亦印有。故下云：「犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。」

问：安立少物谓唯识性，即是有观，印彼二空即是空观。空、有既乖，如断、常见，因何得并？

答：执、不执殊，故得俱起。又观无二即显空性，是圆成实。据相似说，印此空性，名印二空。

若尔，何故前云「忍境识空，故亦名忍」？准此正意，印二取空。

答：准此前后双印空、有。前说为好。

问：既言「双印」，印二取空及依他有即是观俗，印二空性谓真胜义即是观真。真、俗双观五地方得，云何地前已能合观？

答：五地合观，据二智并起或真证说；此据相似，非是正证。俱带相故，亦不相违。

此空、有二相，西明云：三藏二解。一云于四位中初二观所取空，后二观能取空。如是观时，名等四种或六、或四假有实无。假有是依他性，即是有相；实无即遍计，此即空相。二相皆灭，安立真性。

二云前四位中有能、所取空相，与相分空相不一、不异：无别体故，不异；有无别故，非一。然彼空相唯是所缘，非缘，以无体故。当情现者，从缘生故，是所缘缘，故说观心带有无相。今谓：二释俱传为谬，何者且初解云「初二观所取空，后二观能取空」？不应道理。世第一法双印二空，即双观二空，岂印二空而不观耶？第二释中缘二取空，所变空相名为有者，岂可唯欲除此相分之有相，不除识性之相分耶？不尔，如何言「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」复如何言后触无所得？故知观二取为空，观识及性为有，犹带此二，故不证真。不可唯说缘空相分说之为有。

问：言「皆带相故，未能证实，故说现前安立少物」者，为在何位？

答：准文正在四善根位。既明前位云「皆带相故，未能证实」，又云「带相观心有所得故」，又教授颂云「菩萨于定位，观影唯是心」等，故在定位，然不坚执是定现量。《要集》云：「据出观位说，观中现量不作此解。」今谓：不尔。若许观中不带空、有二种相者，应触无所得，即住真见，何名加行？又亦应伏相麁重缚，复违前诸文。

《论》：「此加行位未遣相缚」者，本释如《疏》。今又助释：此相缚体，由第七识二执为本，令诸识中不能亡相，为相所拘。然前第五云：由我执故，令六识中所起施等不能亡相。据执我能行布施等及有受者，若执所施不亡相者，岂我执耶？由执法有，故不亡相。设云见所施属我之物是我所见，亦我执起者，于余度中不亡相者，岂皆执为我所耶？故《瑜伽论》但云：染污末那为依止故，彼未灭时，相了别缚不得解脱。不言由我望菩萨说名为染污，二乘不行无相施等。又前释言：「言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等」。又若我执为相缚者，二乘无学断此我执，应无相缚。此等回心、加行等位应无二缚。又观安立应能断缚，何故《瑜伽》六十四云「若离非安立谛，二种解脱不应道理」？二乘但能观安立谛，故知二缚未得解脱。

问：若尔，二乘无漏后得既行于相，应有相缚。

答：以漏、无漏性相违故，暂能伏除，虽行于相，不为相缚。即据此理，四分相望为所缘者，亦得名相。虽非相分，而是境相。前第五云「由斯见分彼相所拘」者，约显相明，非唯相分名为相缚。故《瑜伽》七十五云：相、麁重缚有十四种。五、于所知境无智缚。六、于能知智无智缚。既能知、所知俱名相、麁重缚，明见分等亦得名缚。本疏复云：如前第二卷，引「众生心二性，内外一切分，所取、能取缠」等，证四皆缚。西明、《要集》俱悉不许见、自证等亦名为缚。

《要集》难云：「若由说缠即说缚者，如何论师引彼经颂，证成有漏、无漏四分？无漏无缚非证无漏。今者为通：且据有漏证有四分，显知无漏亦有四分。若说言缚不得证无漏，亦应说众生言不得证佛有。」

又云：「正智证如，即无相分，必有见等，故知不由有见分等，自证分等有了、不了。」此难非理，据有漏说，不约无漏，如何得举无漏为难？

言「麁重」者，诸文不同，具如《疏》引，言如《别抄》。说麁重不同，略有五种。

一、二障种子名麁重，即此论颂：「舍二麁重故，便证得转依。」

二、二障所引生所余习气无堪任性，名为麁重。即下断障中云：二障所生无堪任性，如于二定说断苦根。

三、二障现行名为麁重，即说惛沈正障轻安，违细轻故，名为麁重，如第六明。又《对法》第十云：领受麁重，即异熟受，能障定故。

四、诸有漏种总名麁重，《显扬》十六说依他自性由相生麁重，麁重为缘又生于相。

五、一切有漏种及现行名为麁重，《瑜伽》五十八云：麁重缚即一切有漏法。应知此中或漏所随故，漏所生故，名麁重；或漏自性故，或相应故，名为麁重。何以故？瑜伽六十四云：无所堪能、不调柔相是麁重相，此有五种：一、现重相；二、刚强相；三、障碍相；四、怯劣相；五、不自在转无堪能相。由此有漏随其所有，总说有漏名为麁重，望无漏说。不善、无记名为麁重，即二障种、现及无记受，望善心说，善有堪能故。或唯说散名为麁重，望定而说，定有轻安故。前五相中具、不具等，随其所应。且有漏善或名麁重，漏所随故；或非麁重，非漏性故，非种子故，非习气故。所余或名麁重，或不名麁重；或唯说烦恼名为麁重，漏自性故；或通二障名为麁重，执自性故，漏性漏俱故；或唯障种说为麁重，以漏执性性沈隐故，生现障故，偏得其名；或唯习气名为麁重，以微隐故，性难断故。诸说不同，准此会释。

《论》：「菩萨起此煗等善根」等。若二乘人，增上忍、世第一通依五地；中、下忍及煗、顶可通中间，非是见道近所依故。

又解：方便可通。若成满者，非在中间。若大乘者，上忍、第一唯第四定，余可通依近分、中间。

又解：中、下品忍及煗、顶二方便通依，成满唯在第四静虑故。今此文云：「虽方便时通诸静虑，而依第四方得成满。」准此，成满当不通下，故知中间定不得有三乘成满。方便皆通。以入见道，七十一及六十九唯说五依，非中间地。西明、《要集》俱许得依者，乖文自说。西明引《瑜伽》第一百云：「复有九依能尽诸漏，谓未至、中间、四静虑、三无色。能起断惑，能起善根，理必应尔。」

今谓：不尔。彼说尽漏约修道断，非谓见道。七十一云三五依生，及六十九现观依未至及四静虑，不说无色及以中间。若以九依能断为证，亦应无色能入见道，能起善根。若许起者，违《涅槃经》煗等善根是色界系，及七十一、六十九文。又此论中，及六十九、《显扬论》等云「依欲界起四善根及入见道」者，就断烦恼并大乘中顿悟者说。若渐悟者，断所知障色界亦许。二乘回趣，亦依彼身起四善根，入于见道。

问：既许毘钵菩萨生色、无色，虽是顿悟，亦依彼身起四善根，应通无色，亦有善根。

答：煗、顶、下忍容许上生，非隣近者可许上生。虽许上生，所起煗等是色界故。定、惠均胜，非彼地法以惠劣故。言生上地不起下者，据诸凡夫及二乘说。或四善根菩萨生彼，不能现起此四善根。或不上生，资粮位中许有生上未起煗等。作此说者，顺诸经论。

《论》：实证二空、实断二障等。传三藏解顿、渐二师合二十五释，且渐断师有十四释，且烦恼、所知各分三品，总有五解。一云即各三品先断烦恼三品之中，各有无间、解脱，成其六心。次断所知，既起异类断道，即起胜进，复有一心，总有七心。次断所知三品亦有六心，欲入相见起一胜进，亦总七心。合十四心真见究竟。何故入相起胜进道？以相见道未曾得故。

问：准第十云：刹那刹那前后相望皆具四道。即不别起，何故今说有十四心？

答：彼别师义。

又释：彼据修道，非创初说。

问：《瑜伽》五十五但说二障各分上下，别、总三心真见究竟，如何今说有十四心？

答：如此论会，依真、假说。实相见道重法于前，以曾得故。各下品别法，中、上合法，故说三心，非实如是。

二云所断之障虽成六品，断烦恼已欲断所知。一类缘真，更不别起胜进，方入断所知道，故十三心真见究竟。

三云从真入相以曾修故，胜入劣故，亦不起胜进，但十二心。

问：从真入相，不起胜进。从相入修真无漏道，起胜进不？

答：相入真修难，故起胜进道。或已曾得入修，不更起胜进道。虽有二解，起将为胜。非相见后即入修道真断惑道，中间起散，别时方入修真断道，故有胜进。

四云准第十云：「二乘根钝，渐断障时必各别起无间、解脱」。菩萨不尔，即后无间是前解脱。断烦恼时，有三刹那无间断道，起胜进道，欲断所知，即为烦恼第三无间之解脱，即有四心。断所知中三品亦尔。欲入相见起胜进道，即为第三无间解脱，故但八心真见究竟。

五云断烦恼障三无间已，即断所知，不起胜进。即以所知初无间道，为彼烦恼第三无间之解脱道，故但七心真见究竟。准此，应为六释，以入相见亦除胜进，准前一解。

又解：二障各分上下，麁、细难、易断差别故。如佛十力，根上、下力，中根随应，属上、下故，断障亦尔。中品随应，由观行者意乐力故。随上下断，故各分二。

若尔，云何名为渐断？

答：由上、下别，得名为渐。

又解：本意二障各二，不分中品，以各麁、细易、难断故。二障合有四品断别，亦有五释，义准前明。准其义加，亦应六释，义亦如前。又解：二障各分上、下，二障下品必各别断，以创断故。二障上品即合共断，以能重起断障道故。以前断彼二下品故，即以烦恼下品为下，所知下品为中，望初难故。二各上品为上，以难断故。既三品断，于中四释：一云七心，三无间道、三解脱道，起一胜进入相见道；二云六心，从真入相不起胜进；三云五心，后无间道是前解脱断，第三品别起解脱，从真入相起一胜进；四云四心，除胜进道。顿断师义有十一释，且断二障各三品中，各下、中、上，共合为三，有其四说：一云七心，三无间、三解脱，起一胜进入相见道；二云六心，除胜进道；三云五心，即后无间为前解脱，第三无间后起解脱，及一胜进；四云四心，除胜进。

问：既有七，四刹那差别如何名顿？

答二障同断名之为顿。

若尔云何五十八等说三心耶？答同前渐断释彼三心。

就断二障各分二品，亦有四释，义同于前。就断二障各一品中，有其三说：一云三心；一云二心；一云一心。义说为二：无间、解脱。能断障故，名无间道；证无为故，名解脱道。此论虽多刹那者，是余师义。上渐断十四、顿断十一，总二十五释。又传二十六释，渐有十六，顿断有十。

且渐断中十六释者，如断二障各三品中，分为四释，于前释中，但除断烦恼已起胜进道，方断所知。余释同前，故但四解。断二品中同前除胜进，亦只四释。又二下品别断、上品合断中，亦同前四解。

各一品中，亦有四解：一云五心；一云四心，除胜进；一云四心，即后无间为前解脱，别起胜进入相见道；一云三心，亦除胜进。总十六释。顿断十释者，各分三品。合顿断中同前渐断，除一胜进，亦为四解。各分二品亦同前渐，分为四解。各一品中但为二解，无唯一心义，说为二之中解也。如渐、顿断，各分为三，俱非正释。各分二中，第二二中，后二释正，顺教文故。顿中各一，初二解正，第三及余皆不正释。

西明云：「虽二十五释，理犹未尽。各一品中合有渐、顿二师说别，合二十八释。」今谓：此说亦未尽理。一、西明但闻三藏前二十五释，不闻二十六释。各一品中就西明释，但为三解，合有四释，如前已明，亦少一释。又前三品、二品之中断烦恼已，欲断所知，应加胜进。前三类中，各少一释。不可说言一真见道不可别起胜进，以所释障品类别故。又多不正，故作此解。《要集》云：「有解云：二十八释亦未尽理，各一品中渐断障家合有五释：一个三心，二个四心，一个五心，一个六心。加西明二。又三心见道但为四解，亦不尽理，加前三解。一云初二心是二品无间，第三是前二解脱道。又从第一入第二，从第二入第三，既是异类，应有胜进，即合七释。合三十三，方得尽理。」

今谓：不尔。三心见道初二无间，第三解脱，与前各一三心何别？应除此解，三十二释。《要集》云：「此皆未尽，于一品顿断之中合有四：即一无间断惑证灭义说为二，只是一心，入相见时起一胜进，故为四解。又三、二、一各别断中，从断烦恼欲断所知各起胜进，即加三胜进。于有解三十三释中，除三心见道二释，但存五释。于无间后不许起胜进，但取二心无间、一心解脱，合三十一。加胜进四：一品顿断中加一，渐断之中一、二、三品各加于一，合三十六释。于中一、二、三品各十有释，三心见道有其六释。」

今谓：不尔。四胜进道应顿断中加，渐断之中准有释有。又可许各一品中，顿断只得有四，渐断有五。三心见道二无间、一解脱过亦同前，应三十四释。今者义准合三十九，各二、三品中渐、顿各六释，成二十四。各一品中共有九释，如前准知。三心见道，合有六释。后无间道为前解脱释中，于断下品烦恼障已，亦起胜进。或除相望无间、解脱，但于别起无间、解脱。断下烦恼，欲断所知，起一胜进，为一解。又断中品起一胜进，趣总断道，亦为一解。

《论》：「二、相见道」等。若依渐断是真见道，解释如前。故五十五云：「云何名为第四现观」，乃至云「善根无间，有初内遣有情假法缘心生，能除耎品见道所断烦恼麁重」等。故知真见渐断非顿，皆如《疏》引。若第二师亦如《疏》引，说三品心如次下会。又《杂集》第九云：「又如上说见道差别皆假建立，非真实尔，何以故？出世位中各别内证，绝戏论故。」亦不可云此依十六，《论》云皆假。若说十六，但应云是假建立，何须说「皆」？故知总、别二种见道皆是假立。若尔，顿断家引「又所缘、能缘平等平等智为其相」，亦应是假　答：不尔，非差别说，故是真见。已下方云「又遣各别有情假法假」等，三心见道是差别说，故假建立。

《论》：前二各法各别缘故等。《疏》有三例，此即别缘名法，总缘名类。西明云：「但有二例：一、约三心；二、约十六心。《杂集》第九缘如名法，法之智故。《瑜伽》等前二名法，第三名类。护法释云：各别缘如是法之智，后总缘者，前二智类，类即智故，故下云『言后圣法皆是此类』。」《要集》云：「有释为胜。如体非异，不可说类，能缘之智前后虽异，是前智类。」

今谓：不尔。《瑜伽》五十五但云「又前二心法智相应，第三心类智相应」，亦无文释。五十八云「是如、智相应类」者，释「一心」言。意谓三心别断，何名一心？以同缘如、智无别故，名为一心，不释法、类。若以彼证，总名为类，无有法智。然此论云「言后圣智皆此类」者，解十六心，非是三心。三心之中，自云前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故。

又十六心由第三心缘第一、二，谓后缘如、智皆是此类。由第三心作种类印解，名为类智。今此第三亦自缘如，何得同彼？又此论自释，何故不依？若言此文不释法类智名所以者，何须说云「各别缘故」、「总合缘故」？故者所以，即辨法、类得名所由，故本释胜。

问：大乘真见断二障，据彼总、别立三心；二乘真见断一障，应亦别、总立二心。

答：说六现观既通三乘现观智谛，现观之中辨此三心，故许小有，亦复无妨。又解：不许。二乘唯观安立谛故，此非安立，二乘不作。若许作者，何故诸部小乘之中，皆不说有二心见道？

若尔，初十六心诸部亦无，岂可不作？若亦不作，违《杂集》第九，彼云「安立者，谓声闻等随自所证，已得究竟，为欲令他亦了知故」，乃至「安立道谛，谓于诸谛中有如是如是忍，如是如是智，如是等」。既尔，何故诸部不说总十六心，但有上、下十六心耶？

答：约不愚法，依大乘教中，声闻乘法作安立观。诸部小乘多约愚法，依彼小教，故不能作。

问：若尔，三心亦应如是？

答：《杂集论》中但说安立，不说声闻作非安立。《胜鬘经》亦云声闻知有作。二解任情。

问：声闻、菩萨有真、相见，独觉亦入相见道不？

答：有二解。一云亦入。

若尔，声闻至第十六建立初果；缘觉既入，何不立果？

答：加行期心有差别故：声闻期出心暂息故；缘觉不出即入修道，不暂息故。又如菩萨虽至十六，亦不制果。

二云不入。

若尔，何故说三十四心成缘觉果？

答：彼小乘说，非大乘义。二说前胜。

问：何故真后作相见耶？

答：为成就佛法，三乘通明。大乘亦为降伏二乘，欲引摄故。

《论》：「二、缘安立谛」等。问：未知二乘具作二种，为随作一？

答：不愚法者，作二十六；愚法之者，作后十六。或广惠者，作二十六；非广惠者，但作上下。所以《瑜伽》五十五但说上、下一十六心，据三乘通及非广惠；《杂集论》中说总十六；今此论中具说二种。

问：二十六心何先后作？

答：准五十五，上、下在先。何以故？彼云：「当知此智第三心无间，从见道起方现在前」。又云：又由此心势力故，于苦等安立谛中，有第二现观位清净无碍苦等智生。

若尔，何故《杂集》说总十六从世第一法无间而生？答：此论中会，依真、假说，不言三心无间后生，故在后作。又《显扬》十七云「不由行差别」，即是言教随真见道拟宜而说。教授于他，非内证智。

又解：总作在先，上、下在后，《杂集》、此论俱先说故，《显扬》十七云：上下观十六种智修道作故。若尔，《瑜伽》如何通释？

答：彼据从真见道入相见道。至第三心无间即出，方现在前。

又说现观边智谛现观，二十六心俱此观摄，随且举一。不言无间缘先世智，曾所观察下、上二地等生。言「第二现观清净无碍苦等智生」者，依五十八，现观有二，依广布教相见第一，内证相见是第二故，非说下、上为第二现观。又释不定，随观行者，真见道前先意愿力，至相见道，即先作之。未见教断，随情取舍。

问：准《瑜伽》等，上、下十六在相见道，何故《显扬》十七云：「从此谛现观已上，于修道中有十六行世、出世清净智生」？

答：二解。一云《瑜伽》等据重法前真见道智，无相、有相二智所行，俱各创得，故有相智名相见道。又据不出观即入有相行智，俱名见道。《显扬》约其真、相别起，相见在后，更重修故，名为修道。若据重缘真见所缘，亦属见道。

又解：《瑜伽》据不出观初作之者，判在见道；《显扬》据出观后重作之者，名为修道，非于修道不作谛观。故《显扬》云：「如是现观智，若声闻等所得，为对治欲、色、无色三界杂染。若菩萨所得，为对治十种地障」，乃至「亦名究竟现观」。各据一义，并不相违，二释任取。

问：《显扬》云「如是三智能断一百一十二烦恼」，《瑜伽论》等说与此同，何故如是？

答：「此论等说，总约二障，各分一品。或上、下品断证差别，不说断数，又据非立谛。《显扬》约断虽一、二品，据安立谛分成一百一十二烦恼，实不相违。」

《论》：「一、苦法智忍」等。此中二意：一、法真缘如；二、别缘前加行位中能、所二观。此中且据法真见道，言「观三界苦谛真如」。若准《杂集》，二种具论，故云：言苦者，谓苦谛。苦法者，谓苦谛增上所起教法。法智者，谓于加行道中观察谛增上法智。智忍者，谓先观察增上力故，于各别苦谛中起现证无漏惠。由此惠故，永舍见苦所断一切烦恼。又复云忍即是印前苦，其不缘如何忍可？

又解：但缘真见所缘，言「苦法智」者，举此忍因。故下释，乃至云「如理作意所摄智增上力故，于自相续苦谛中现证彼真如出世间惠，正见体生」，即从因为名。若依《俱舍》第二十三，从果为名，故彼论云「此能生法智，是法智因，得法智忍名，如华果树。」此从因名，或就果称，西明义意。今谓：《俱舍》释后十六，可从果名。今此总缘，与上、下别。又《俱舍》释亦不尽理。苦法智是果，忍者是因，今既双举，故因果合因。苦法智是因，忍者是果，因果双言，故合为因。若唯从因，应如似悔从因立名，名为恶作，不云恶作悔。今既因果合举，明不唯因，即依主释。通依及于，于即境声，义如前显。

又二相见所有诸智有二所缘：一、放法所缘；二、自性所缘。放法所缘，缘见所证及能证智，如初三心及后十六即缘所证，第一十六缘能、所证。二、自性所缘，即兼缘前资粮、加行能所观法。准此论说，上、下现观法真见道无间、解脱。《瑜伽》五十五云：当知此智第三心无间从见道起，方现在前。缘先世智曾所观察上、下二地，及二增上安立谛境。

又解：但缘真见道法。五十五云「缘先世智曾所观察等」者，「缘」谓缘藉因缘，非所虑缘。二解前胜，若不缘前，如何言苦法智忍？如三无生忍，非不缘印立彼三忍，故此名忍，定亦缘前。

问：初十六心苦法智忍及苦法智俱缘于如，何分忍、智？

答：据印决定，俱应名忍，亦同名智。据差别义，初忍、后智。以昔见前，虽依圣教观苦等谛而有智生，未能证知。今初无漏创证彼境，故得忍名；后虽亦印，不得忍号。又忍、智俱决，应俱名忍，恐后滥前，不俱名忍。

问：前言苦法智忍，后但云苦法忍，即不相滥？

答：准此道理，言忍亦得。显因果别，不俱名忍，但随举一，名忍不违。亦不可言后但云智，不得名忍，俱同印故。

问：何故前言苦法，法即教法；后苦法智，法即真如？

答：虽俱缘如，初创缘如，未印非忍；但印前教，不得云如。第二重证，故法即如，教前印故，理此印故。

《论》：「诸相见道依真假说」等。问：三心见道，二乘圣者回心向大，已断烦恼，入相见时，亦三心不？答：亦有。令彼障远及除习气，法彼真见无间、解脱所有功能，故亦定作，二十六心应知亦作。虽所知障不约迷谛，随烦恼说，亦复无违。问：三心十六在见道前何位先修，令相见起？答：准《显扬》十六，修起次第在资粮位修十六心，次说善根。准此论明，加行位中，云「此位菩萨于安立谛、非安立谛俱学观察」。二论别者，略为二解　一云《显扬》据上、下十六在资粮修，修道方起。此论据总十六，加行位作。相见中起上下观者，文虽不说，准彼亦在资粮位修，相见道中最在后起。又解：《显扬》说初修在资粮位，此论约后习，故在加行。各据一义，皆不相违。

《论》：「一、思现观」等。此思等六出体有四：一、克性；二、据胜；三、相应；四、眷属。如思现观等说是惠者，即克性体，及俱行菩提法，即后二体。五十五云「决定思惟」者，思惟即思，据胜出体。释名者，如思现观，是隣近释。如四念住，体实是惠，由与念俱，名为念住，思现观亦尔。此论、《显扬》、《瑜伽》七十一并云思所成惠而为自性。西明云：「思现观或持业，或依主。信隣近，戒如信。」且思现观诸论说是思所成惠，如何持业？亦非依主。如戒非观，名为现观，说为隣近；思亦非观，名为现观，何非隣近？若云现观非思，因思所起故依主者，何不得云现观非思，云思现观是隣近耶？信现观体于三宝净信为性，此克性体。《瑜伽》五十五云「及闻所成决定智惠」，据胜出体。《显扬》十七云或此俱行菩提分法，通相应眷属，余皆准此。信、戒释名者，或亦有财，虽体非观，能助现观故；或依主释，助现观之信，令观明之戒，名信、戒现观；或如念住，亦是隣近。

《论》：「初获圣性」等。西明云：「能生初地无漏法尔种子，及新熏种为其自性」。今谓：虽有新种，非胜不立。由正能生，有所生现，证理断障，故能生胜。不取新熏，未能生故。西明云：「地前虽有无漏种子，而二性同时互相违故，非圣性摄。如灭尽定依种假立，微微心时虽有其种，而非灭定，有心、无心义相违故」。今谓：若尔，初入见时二性不俱，应无漏种皆名圣性。又如灭定，唯防心能名为灭定，非诸种子。故此圣性非正能生，即不应取。西明又问：「圣性望同凡性，亦不相应耶？答：此中亦立，即是得收。若望二障即非得摄，宗许非得，亦通无漏。又解：无漏力胜，不假别立」。《要集》亦云「不立为胜」。今谓：不尔。若无漏胜不立不相应，灭定无漏，应不立为不相应法。又前第一云：然依有情可成诸法，分位假立三种成就。翻此假立不成就名，故知圣性翻异生性，应名为得，不名非得。不尔，翻何立异生性名为非得？或望不成异生性边，假名非得。

《论》：「极难胜地」等。西明云：「《仁王般若》云：初地菩萨四天王，双照二谛平等道。如何此论五地方能引？三藏解云：据实，初地二智双行，而约任运，故说五地。」有解已破。《要集》救云：「十地功德多依妙观，然五地以上任运双行，八地以上方得任运，未见别教。」今谓：不尔。八地以上名无功用，诸论共同；五地任运出何圣教？又行相互违，初即能合，何成极难？若云八地据任运长时、此地据任运能合者，此亦不尔。既任运能合，何不长时？若云或有相间故不长时者，既为有相间无相观，有时不合，何成任运？若尔，如何会此相违？答：《仁王经》中据相见道变相双缘，此论等说约真、俗智并，未曾有处说于见道有二智并。五地创并，故说极难。

《论》：「此十修」者，《摄论》第七说有五修：一、现起加行修；二、胜解修；三、作意修；四、方便善巧修；五、成所作事修。云四如前释。一、现起加行修，即是发起勉励加行；二、胜解修，与《杂集论》胜解作意同；三、作意修，即《杂集论》后三作意；四、方便善巧修，《摄论》无别解，即七最胜中方便善巧最胜；五、成所作事修，即《杂集论》依止自在修。《摄论》云：「谓诸如来任运佛事，无有休息，于其圆满波罗蜜多复更修习六到彼岸。」《杂集论》云：依止自在，即如次三身，身、行、说三皆得自在，虽得自在，犹修不息故。二论开合互有不同，各据一义。《杂集》无《摄论》现起加行，《摄论》无《杂集》依止任持。《摄论》开《杂集论》四作意中初胜解作意，略无任持，以为所凭、所修二差别。教是所凭，余三正修，所以别开。《杂集》以作意故，合彼胜解，别明任持必由因力方能修行，故别明之。或彼加行此任持中后二所摄，即举后二影显前二。《杂集》别明意乐，《摄论》即作意所摄。《摄论》显诸胜行皆具六种意乐，故不别明。《杂集》约总、别不同别明意乐，并不相违。又六意乐二论少别。《摄论》云：一、广大；二、长时；三、欢喜；四、荷恩；五；大志乐；六、纯善。《杂集》云：一、无厌足；二、广大；第三名同；四、名恩德；五、名无染；六、善好　名不同者。《释论》以殑伽沙等珍物施一有情，殑伽沙等身、命皆能惠舍，名为广大；此即就境及所行事名为广大。即此长时舍于珍、命亦不为足，名无厌足。以长时能舍，亦名广大。二论互举，《摄论》以经多劫舍身、命、财，一一如来一一有情悉皆供养，而无厌足，名为长时。《杂集》据虽多时设得成满，犹行不息，名为广大。广大、长时义一名异，如七大性，长时、广大俱名为大。《杂集》据不自求来世满果，化他令得非为爱见，但无痴等起，名为无染。《摄论》约令他相续舍三恶道，得胜异熟，不为自身，名大志乐。纯善、善好名义相似。西明云「《摄论》五修，如次即此论五修」者，准前所列，名义同、异，不得如次。彼判有谬。

《论》：「二、摄善法戒」等。本释云：「以有为、无为无漏善法为体。」西明云：「修有为善，证即能证无为功德，而非无为为戒体性。又言十胜行，明非无为。」《要集》云：「此三净戒皆用思愿现、种。」今谓：本释意少有别。若据克性，即正三业；若据相从所修所证，通为、无为，如似相应、眷属出体。又诸论等据所修戒，此兼所证故。然所修证或通因果，因名所修，果名所证，即七大中证得大摄。《摄论》亦云：「摄善法戒能令证得力、无畏等。」此意：因果皆欲修证，名为摄善。虽然，所证亦通无为。

《论》：「此与二乘有共、不共」等，西明云：「旧云性罪，谓杀生等，拔生草等是遮罪。今依《摄论》云：『杀、盗、婬等，贪等所生，名为性罪。断生草等，非贪等生，说名遮罪。』此意：染心断生草等，即名性罪。」今谓：不尔。彼《摄论》意：若故杀生等，必贪等起，故是性罪。故断生草非必贪等起，故是遮罪。又断生草等，十业道中是何业道，染心起时得名性罪？若云由贪等是意业者，自由起贪等，何关断草？又为贪等起杀等时，应犯身、意二处业道。又《解深密》云：十地中所起烦恼不染污相，由知而起，但为利生，不为过失。此起贪等应成性罪，何名不染污？若虽起贪等，非染污相，不犯性罪，故不得言但贪等生即为性罪。

《论》：「定学有四」等。西明云：「旧法师判：初之四地，五、六、七地，八、九、十地、金刚喻定及佛，四定如次。虽引古释，更无别判。」今谓：不然。何者若定有四，即别配地？戒、惠亦多，何不配地？故知随分，地地皆修。

《论》：「一、异生性障」等。本释：异生性障，即随依与现本识同地能生二障分别种上假立，断能依故，说所依亦断。《要集》云：「无间道但断二障，所依断故，能依异生，性亦随断。」今谓：异生性体非障所收，可言所依断故，能依亦断。既异生性体亦是障，何不说断？由此正与圣性相违，故入初地，初正说断。故此断时，种等亦断，据增说故。又本疏云：《十地论》第一云「凡夫我相障」，此亦不然，障体通我、法，非唯我故。

西明、《要集》俱云我相通摄二执，余处亦言法、我等故。今谓：本释以彼名滥，故云「不然」，非不知我通摄二执。此意：若以我言，通二执故。但言我相障，应但云我相空，亦即摄二空，诸处何须别言我、法？西明说「异生性通依现、种」者，不尔。此论第一及今此文，皆云依彼分别种立，虽下「执著我、法愚」言即此障，不定现行，下二说故，无文明说通依现故。

若尔，何故言即此障？

答异生性狭。言障即宽。虽举异生性，意亦兼所依。且如愚品尚总名愚，况二执体俱是障故。故以初「愚」，言即此障。又解：「执著我、法愚」，即是异生性，依彼我、法种立，而得彼名；非即说是现、种二执，故云「应知愚品总说为愚」。若云「执著我、法愚」即是无明，与第二释无别。下云「利钝障品俱起二愚」，即唯说愚。若云即亦说执，执体是惠，不是愚故。若云愚类亦说为愚，如何不许异生性体是愚等品，亦名愚等？

又异生性，西明不定性人得圣已去，亦圣亦凡，又解唯圣。《要集》断云：「后解为胜。」今谓：前胜，同本疏故，于初地中获圣性故。

诸经论中所说十障及二十二愚，名字少异，义意多同。然《要集》云：「十障与愚互相摄者，应作四句。有障非愚，第四微细烦恼现行障，定、法二愚不摄彼障。」今谓：不尔。下论解言：「身见等言亦摄无始所知障，摄定爱、法爱。」准知此愚亦即是障，以「等」言摄，论明说故。

法观已永断伏我见及俱贪、嗔、痴等，唯有独起贪、嗔、痴等，此前俱生诸伴已害，名害伴随眠。

《要集》云：「寻此中意，意识身见与所知障同体起故，名为俱生。余贪等惑非同体故，名不俱生。由俱生伴断，故不俱生，余等随无。然四地断同体身见，三地断同体贪等。」

今谓：不尔。有烦恼障不与所知障同生，可如所说。无有烦恼离所知生，诸烦恼障必与所知同种而起，何独身见与所知同，有余不同？此三随眠初二第六俱，七地已前断故。微细随眠即通第七、八地已上犹现行故，不说断故。然说第六我见所引近远分二者，说第六俱，非第七俱，七俱不由第六引故。

问：菩萨故意未断烦恼、但断所知，断所知时，烦恼应坏。何以故？《胜鬘经》云：若无明大地坏，彼一切随眠坏故。

答：据见、修惑各究竟说，于十地中修未究竟，虽分断所知，有余依故。

《论》令彼闻、思、修法忘失等。闻、思在散，思惠唯欲，云何欲贪得定已后发胜三惠？答：由得此定，令欲界中所有闻、思得增明故，此定不起三惠非胜。问：于初地中得证不退，云何于所闻、思修法忘失？答：有二解。一云以地前有二，谓得及证。闻、思为得，修惠为证。地前二种俱退，地上无漏定为证，有漏者为得。今言「忘失」者，据有漏得退，无漏证者不退。一云地前于自、他分法得已俱退，初地已上于自地法不退，于他地法修得有退。云初地已上证不退者，据自地说。问：贪等烦恼七地已前犹故意起，云何此地断欲贪等？答：故意起者，约别相。有愚非障，恶趣杂染定、法二爱。亦谓不尔，定、法二爱如前所明，亦是障故。

《论》：「由斯，初地说断二愚」等。问：何故障中但言异生性，不摄第二愚；第二地中断邪行障，即并摄第二？答：彼邪行障以竖论故，通果即宽，横论即狭，不遍烦恼。异生性障横论故宽，遍二障故；竖言即狭，不摄第二愚。据横、竖别，故不相违。又解：邪行障宽，故摄二愚；异生性狭，不摄第二。何缘如是？障圣性增唯异生性，障胜戒故，起业亦是。又依第二解，利、钝品愚异生性障亦摄二愚。又《论》云「虽见道生」等，本疏云能起烦恼亦摄所知。《要集》云：「『烦恼』言不摄所知，望业果势疎远故」。今谓：不尔，通二障故。准下，所知亦「烦恼」言摄故。

《论》：「如入二定说断苦根」。问：初定无苦，习气应除，何故二定方始说断？答：以初静虑犹有三识，是苦所依；第二定无，是故说断。问：忧、喜、乐受依于意根，云何初定忧言出离？答：五识自无治道，识无麁重方除；意地自有断道，忧在初定即灭。离喜、乐等，准此应知。

《论》：「此麁彼细，断有前后」者。本疏云：「如何害伴？如断障章已广解讫」。彼处言害伴随眠在五地断。《解深密经》及《瑜伽论》七十八云：一者害伴，谓前五地，诸不俱生现行烦恼是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永不复有。此言「俱生」者，非对分别任运起名为俱生，意言第六识中与身见俱起贪、嗔、痴，名为俱生。独起贪等不与我见俱故，名不俱生。此不俱生，由我见俱等势力所引，是彼前伴，彼亦此伴。由四地中作菩提分说障胜者，于此中断所依所知，能依不起。问：此欲贪等既障胜定，为总断伏，为不尔耶？答：不尔，以缘境生，偏障能发胜三惠定者，此中断之，非余皆断。问：前障三惠，同说暗钝，云何断障修与余别？答：据实同障，约胜、劣殊，各据胜说。又解：虽名同暗钝，一障胜定及胜修惠，二障总持及闻、思惠。断虽同时，据行相别，故别说断。问：修惠是胜、闻思劣，云何先胜、后陈劣？答：障修惠者，与定同故。由得定已，发胜总持及俱闻、思。虽俱时断，约因果分。

《论》：「第六识俱身、见等摄」等。问：何故此障菩提分法，何不前除四地方断？答：菩提分法修念住等，由执我故，障彼念住观法无我等，故说为障。初、二、三地相同世间，修施、戒、修；四、五、六地相同二乘，故四地作。问：既非大乘正修学，何故须作？答：三乘通修，非不为正。问：修有何别？答：若二乘修，断烦恼障；大乘所修，即断二障。又如二乘，观不净等不为坏缘；大乘坏缘，如观身不净非不净、非一向不净，即观不净除烦恼，观非不净除所知。又声闻等观安立谛，菩萨观非安立。问：说所余障与愚名同，此障何故非愚名同？答：障据根本，愚约能发定、法二爱。又障据总，愚约别障。问：所知障中岂可无爱？言所知摄二愚断故，烦恼二爱亦永不行。答：断所知中实亦有爱，无明增故，但说为愚。烦恼障中亦伏无明，由爱增故，偏言烦恼，二爱不行。问：诸经、论说二障三住断，如何四地伏我见等？答：彼约皮、肉、实等三说，非望别别所障地者。问：何故此地除定、法爱？观受是苦，除定爱；观法无我，故除法爱。问：何故不于初、二、三地断害伴，乃至微细等？答：若不断身、见，害伴不断，及不断羸劣、微细不断，故于五、七、八等断别。问：何故要断我见等已，害伴等方断？答：准常可知。

问：四无碍解，何故前三同为一障，第四独为一障？答：前三无碍虽体有三，缘境各一，无多行解。第四体一，解行分多，谓即七辨。又云：前三是因，第四是果，故三、一障而有差别。

问：前言十障，今何十一？

答：前约障因，十地故十；此兼障果，故有十一。问：此佛地障用何智断？

西明云：「平等、妙观依金刚定共断此障，所证同故，此通根本及后得智。而差别者，根本双断迷理、迷事，后得断事。」

今谓：不尔。若许平等亦正能断，应自能生，既观察引，正唯观察。不尔，十障皆二智除，何但佛地？又断前后，后得断事，一刹那除根本足能，如何后得别断迷事？谈能可尔，正断即非。

问：金刚喻定何地所摄？

《要集》云：有云两解：一云第十满心。若尔，前前地地皆对治后后地障。答：教说出十地即成佛故，故前位断不同因位。一云出第十地满心已后方是等觉，《仁王》、《本业》皆过十地说等觉故。后经时劫方入妙觉。《要集》云：后释为胜。

今谓：不尔。如四善根诸处皆言初无数积智、福满已方起善根，岂非初劫满心所摄？此虽离第十地别云等觉，亦第三摄。即属满心，非满心外。若许出十地外更经多时后方入佛，应出初地等亦经多时方入后地。

问：若第十外不经多时，何故《本业经》说金刚喻定许经多时？又彼经云：佛子摩尼宝璎珞菩萨字者，等觉中一人，其名金刚惠菩萨，乃至住寿百劫修千三昧等。

答：今者通云：《仁王般若》初地已上名圣种性；第十地出最后满心名为等觉，以入、住、出各经多劫故。《璎珞本业》据出心满断自地障尽，修其加行，断第十一佛地障故。多时修习及正断时，皆名等觉。所修之定，皆名金刚。以能断其在实麁重最后障故，非出十地满心已后，别有等觉经多劫住。故《瑜伽》四十八云：「于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼、习气、随眠、障碍皆悉永断，入如来住。」此中既说法云菩萨为成满住，皆悉永断，入如来住，明非在外更别多时。若许多时，应别立住；既不别立，明在第十满心所摄。又此论第十云「此十一障二障所摄」，乃至云所知障中见所断种，于极喜地见道初断；修所断种于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时，方永断尽。既言于十地中，明非出十地满心已后。

若尔，何故别说等觉多时修等？

答：以于此地断第十地自障尽已，方欲断彼第十一障，故须加行种种修学，得经多时，故别立名。

问：诸十地障各入初断，何故佛地障在第十地断？

答：十地各分入、住、出位，胜、劣不同，故入地断。佛位不然，故十地断。若许佛地同十地者，即佛有胜、劣；既无胜劣，称正等觉，故皆断已方入佛地。作斯通会，不违经、论。

成唯识论了义灯卷第七本终

第七末(论本第十)成唯识论了义灯卷第七末论第十

《论》：「此十一障」等。本疏言「体性宽、狭，更无别异」者，非唯十一障，以十种障各举初断，影显住、出所断障故。《疏》云：「十地所断虽但所知，俱品不行，即通二障。」非唯十一初所断者，《论》意如是。本明断障得果，唯断十一，非但断不成，亦不能得果。故下论文总分别断，非为不知十一不摄住、出断者。

《论》：「烦断障中」等。本释：言「极喜住」，简彼二乘。初见初断，简相见道，就真见道但取无间，故说初断。西明并取无间、解脱二心同断，简后三心、十六心等。《要集》云：「有释为胜。」今谓：不尔。前第九云无间、解脱「断惑证灭期心别故」，不说同断。若定同断，如何得言「期心别故」？又要二道方能断惑，即违下文菩萨利根刹那刹那能断证故，以二共断非刹那故。又《杂集》第九云：断对治者，谓加行及无间道；持对治者，谓解脱道。不说为断，但云持得。

问：烦恼障品于十地中故意方起，云何二地犹有误犯三业愚耶？

答：故起烦恼。误者所知。亦不相违。

问：故起烦恼必依所知，无有烦恼离所知起。

答：彼误犯愚，但约别起所知障说，非烦恼俱。

《论》：「彼障现起，地前已伏」者，本解如《疏》。西明云：「问：十地修所断种与俱生我见同体起，乃至嗔等同体起者，何地断尽？答：俱说初地，至金刚位位皆断。而十障四地断身见者，违道品故。依麁相显，说四地断。据实，我见及嗔等，各应多种地地别断。不尔，如何先断误犯细障，后断欲界嗔等麁惑？《仁王经》云：初地断贪，二地断嗔等，三地断痴，四地断五见，五地断疑等。」今谓：不尔。菩萨断障非如二乘断烦恼障，三界九地品品次第各各同断。随何等障障此地者，菩萨即断，不妨先断色界之者，后断欲界，亦无余地断于第六相应身见。《仁王》、此论俱说四地障道品等所知此断，烦恼随伏。若许余地犹有我见，何得说有害伴等名？又准《仁王》，误犯与嗔俱二地断，亦无前后。

《论》：由斯故说二障麁重三住断义，如本疏中解其所以。《要集》云「三麁重者，一云从初至七地断皮麁重」者，诸论无文。三种麁重，《瑜伽》四十八、七十三，《解深密经》第四，皆说三住断故。然四十八别说二障各三住断，断烦能障初后麁重，通其现、种并及麁重，中间麁重但断现行及其习气；若断所知俱通现、种并及习气。然四十八断烦恼中据正断说，断所知中据已断说。二障互显，理实相似。又所知障为异二乘，故约显说。又四十八于所知障立皮、肤、肉三麁重名，于烦恼障但标总名，理实皮、肉、心等三名俱通二障。故《瑜伽》七十三总、别互显，第一麁重总含二障，不别说是烦恼、所知；第二属烦恼；第三属所知。故彼论云：「一、恶趣不乐品在皮麁重；二、烦恼障品在肉麁重；三、所知障品在心麁重」。《解深密经》三俱总说，故彼经云：此诸随眠几种麁重断所显示？但由二种：谓由在皮麁重断故，显彼初二；复由在肤麁重断故，显彼第三；若在于骨麁重断故，我说永断一切随眠、害伴、羸劣。虽前第九正断所知名二随眠，烦恼随伏亦得二名。《要集》引云「有说四十八说二障二住断」者，「烦恼无三住」者，捡本疏文，无有烦恼无三住文。此论、《瑜伽》皆说二障有三住断，本疏不违。

《论》：「断二障种，渐顿云何」者。本疏有二意：一、前说菩萨，未辨二乘，今对二乘辨断差别；二、前明断不分渐、顿，今明渐、顿小、大断别。

《论》：「修所断者，随其所应」等。准声闻乘，得果有四。一、次第得四，即此论文初一类是。二、超初一取第二。三、超初二取第三。《杂集论》云：谓倍离欲及全离欲，入于见道如次超初一及第二果。四、超中二取初、后果，此论第二类，及《杂集论》第十三说。然今此论但举二类，略无中二。何以故？辨渐、顿断，以超前二见必顿断，余未伏修必渐断故，与次第同，所以不说。超中二果是顿断修，与彼余别，是故别说。准此道理，若已曾伏三品入见道者，亦是次第，非能顿超，《杂集论》说设少离欲亦渐次摄故。

问：倍离、全离二种性人，为先种殖顺决择分，为未起耶？为即此生入于见道，为更生耶？

答：虽未见文，今以义准：此等曾种顺决择善分，逢外道缘。或先习力能倍、全离，回心趣小，即于此生入于见谛。何以故？若许经生方入见谛，若全离欲，不退上定，命终生色，不得入见。若倍离欲，经生即退，已伏烦恼重引现前，入见道时何能随断？如余不伏入见谛故。若未曾起顺决择分，不可回心现即入见；无有一生修即入圣，要三生等方入圣故。然经、论中不说先起决择分等，是隐略故。

问：此论何故不说超初及第二果？

答：略显渐、顿断烦恼别，不具分别得果差别。

问：超初二果先所伏惑，何时能断？何位得果？

答：准《杂集》说，于见道中第十六心随得二果。准此论第九，十六心等是相见道，非实断惑，依真假说放法真见。故在真见，与见断惑一时同断，不劳异说。

问：独觉之中有部行、麟角。准《瑜伽》三十四，与《杂集论》第十三同。然《瑜伽》云：云何独觉道？谓由三相。一类安住独觉种姓，经于百劫，值佛出世，亲近承事，乃至如是名为初独觉道。复有一类，值佛出世，亲近善士、闻法、作意，于先未起顺决择分引发令起，谓焕、顶、忍，而无力能即于此生证法现观，乃至云「于当来世能证法现观，得沙门果」，是名第二独觉道。此当《杂集》或先已起顺决择分，此通本来是独觉种定姓之人；及不定姓声闻种姓，起顺决择，未至上忍，但至中、下。若至上忍，唯一刹那入第一法，即能证得法现观故，是声闻摄，非独觉乘。复有一类，值佛出世，亲近善士、闻法、作意，证法现观，得沙门果，而无力能毕竟证得梵行边际阿罗汉果，复修蕴善巧等，乃至云依出世道，于当来世毕竟证得梵行边际阿罗汉果，是名第三独觉道。此是《杂集》先已得果。准此文意，言「值佛」者，有佛教法从他听闻，亦名「值佛」。虽有佛教，无人传说，名无佛世。不尔，但取佛自在世名为「值佛」，若佛灭已，正、像等法亦名无佛，便无佛灭得声闻果。

总成胜出。何以故？《瑜伽》、《杂集》俱云后二名独胜部行。

问：何以得知虽有佛教无人传说，亦名无佛？

答：龙宫、天藏像末之后，佛法岂无？以此准知，虽有佛教，但天上人间无弘传已，方名无佛。

问：修习声闻顺决择已，回作独觉，为更修习独觉乘中顺解脱，为即至彼顺决择？

答：有二释。一云随在声闻，惑煖、顶、忍何位回趣，即是独觉煖、顶、忍位，以所断证皆悉同故。不尔，得果方作独觉，岂更修彼资粮、加行？一云更修独觉资粮、加行，证断虽同，修行有别，三、四生修有远近故。不尔，二生修彼声闻顺决择已，即于后生成独觉耶？不同得果始回作者，已断惑故，得现观故。未见文断，取舍任情。

问：先修声闻顺决择已，回作独觉，更得百劫修行练根为麟角不？

答：有二释。一云不得，此回趣者必不定姓，是钝根故。又复《瑜伽》、《杂集》俱云此类是部行故。

若尔，何故《杂集论》云：余生顺决择分，为趣大乘及独觉乘，许更生故。

答：以若此生得，即声闻果，犹更余生，方成独觉，非谓得许经多劫修。

若尔，回心趣大乘者，岂不多劫？

答：回趣独觉是钝根性，趣大乘者，望彼为利，根性别故，得多劫。一云准彼论文云：或未起顺决择分，或未得果，得成麟角。准此，若在声闻顺决择分回趣独觉，是未得果，亦得百劫修行练根，说余生故。如趣无上大菩提者，得多劫修。然但说成部行类者，据从此已回作独觉不练根者。

若尔，何须云在决择趣独觉者方成部行？同顺解脱，俱得百劫，二位齐故。

答：在资粮位，有未定生，百劫练根，理即无难；在顺决择，已定生时，去谛观近，据难偏说。

问：从凡趣入独觉见道及起修道，断惑如何？

答：随彼练根及不练根，俱先世道伏无所有，入见顿断。唯非想地九品别断，得成独觉。大乘未见正文。准有部说，必无出见八十一品断修惑者，以利根故，不制果故。有义：修惑见道满已，八十一品各各别断，然不出观，不止息故，故不立果。二说前胜，以性利根非渐次断。

问：如得初果，出无佛世作独觉者，断修如何？

答：随前三果。准《瑜伽》说，必更修习诸善巧观。随所未断，或复顿断，如顿出离。或不出观，次第渐断，以更不取声闻果故。若阿罗汉出无佛世，但修善巧断余习气，练根成胜，无惑可断。然《瑜伽》三十四云「又彼一切应知本来一向趣寂」者，据不逢佛一类者说，除麟角喻，余若逢佛，成不定姓。

《论》：「加行等四刹那刹那」等者，具释如《疏》。今者略以九门料简：一、出体；二、释名；三、作用；四、依界地；五、漏无漏；六、摄对治；七、约修辨；八、四差别；九、因果殊。言「出体」者，一、克性体，通世、出世间智为四道体，故《瑜伽》六十九云「又修此智略有四道：一、加行」等；二、引发体，通戒、定、惠；三、相应体，通诸无漏加行、根本、后所得智，及有漏中诸方便善心、心所法，以此四道通漏、无漏故。诸余出体略而不辨。

二、释名者，于诸所断加功用力，顺趣能断，名为加行。或顺趣断性，亦名加行。非此加行不求证理，且据趣求能断道说。故《瑜伽》六十九云：「于一切地修道所断耎、中、上等九品烦恼，随其品数各各差别，能随顺断，是名初道。」《杂集》第九云：「谓由此道能舍烦恼。」意云：由此加行，能令现行烦恼不起，名为舍离。或据修道修加行时，亦能少分伏除麁重，名为舍离，非是正断所断烦恼得舍离名。此据别起四道而说，若约相望，虽复加行亦能正断，不以加义名为无闻，望义别故。「道」者，通履义，加行即道，持业释也。言「无间道」者，二义无间：一、观理无间，不同加行，犹带相故；二、断惑无间，不同加行，犹未正断有此后间。《瑜伽》、《杂集》皆且据后一义而释。故六十九云「能无间断是第二道。」《杂集》第九云：谓由此道，无间永断，令无所余。无间即道，若有漏道能无间伏，皆持业释。

解脱道者，解脱有二。一、能解脱体得自在，即离系缚，如八解脱。今此解脱亦复如是，能除麁重，得解脱名。二、所显理名为解脱，自性离缚名为解脱。昔来惑障智不能证，今除惑已，智方能证。解脱是理，道者是智，故《杂集》第九云：「谓由此道证断烦恼所得解脱。」若依前解，亦是持业。论多依后，即是依主，解脱之道。何故如是？为简无漏胜进道故，依主为名。

若尔，有漏何名解脱？

答：亦通能得择、非择灭，以所伏惑有永、暂故。言「胜进道」者，「胜」谓殊胜，「进」谓升进，故《杂集》第九云「或复进入余胜品定，诸如是等名胜进道」，亦持业也。或望前为胜，趣后为进，胜进即道。《杂集》第九：为断此品后余烦恼，所有加行、无间、解脱道望此品是胜进故，名胜进道。

三、作用者，谓诸世间及出世间诸有所修，或为断染，或为证理及胜功德，皆因四道能得成满。若据前后相望四道，四道俱能断惑证理，起胜功德。若据别起四道有殊，且约断惑加行有伏烦恼之能，无间有正断惑之用，解脱能证所得灭，胜进能有进断余功，证理起德准义可知。

四、依界地，五、漏无漏，并如《疏》辨。《疏》云：有顶有解脱道，类名解脱，亦有非次无间后之解脱者。解云：「道类名解脱」者，非无间后解脱，是此类故。如容豫时，重缘先时所得解脱，非次无间后之解脱者。若是证真无间后之解脱，亦亲证理。此有顶解脱，次此无间后即起之者，如无学身中余时所起之者，非次第也。今又助解：如六行伏依近分定，皆具四道。根本地中修八解脱，亦通有漏。依有顶地，无漏四道断惑者无。修八解脱，第七、第八皆依彼地，许有四道，此亦何失？诸处但说为断惑故修四道者，且约一义，非谓修余不有四道。六十九云「第一有中所有诸智，皆俗智摄」者，据初学者。设久学者，约不亲证真如理说。何以得知？彼云：「但作非想非非想行，出世作意，有想诸定所摄受故。」既云「出世作意」，明通无漏。又复游观无漏极成，又彼地心亦缘真如。准前第十二，入灭尽定有二方便：一缘非想非非想入；一缘无相界相入。故知《论》云「但作非想非非想」者，不尽理说。

六、摄对治者，准《杂集》第九云：由具四种对治故，名对治修，谓厌患对治、断对治、持对治、远分对治。见有漏过患，如病癕等，名厌患。欣断正断诸烦恼故，名断对治，即加行、无间二道所摄。据实，厌患亦是加行，以远近别，近无间道之加行者，得加行名。摄断对治，任持断得，名持对治。虽大乘宗不别立得，即于现行能证彼断，以体持用，用即是得，明、暗相违，亦名对治。或持所得，即是真对治性，即解脱道摄，由解脱道证对治性，名持对治。令先所断烦恼转远离故，名远分对治，胜进道摄。

七、约修辨者，《杂集》第九有四种修，谓得修、习修、除去修、对治修。彼论自为二复次释，文虽但配一对治修，以理而说具摄四修。加行、胜进二，各摄得及除去修，令无间道种子增故，修加行时能伏现故。故彼论释得修云「为得故修」，释除去修云「由此修力，除去现行位诸不善法」。无间、解脱摄习对治，彼论释云：由此修力，数习已得诸善法故，对治未来诸不善法，令成不生法故。或一一道各具摄四，亦复不违。

八、四道差别者，若望前后相望刹那具四，据义有别，体即不殊。若据别起四别行相，如出体辨。然唯无漏，可约刹那各具四道，刹那刹那可断惑故，非有漏道。

九、因果有殊者，在二乘位，因果皆四。然除麟角及俱解脱定姓之者，不趣大故，自乘满故，但起解脱。部行、惠胜、定、不定姓俱各起四，决定种姓自乘胜德未成满故。或但起二，解脱、胜进，不定种姓回趣大故。大乘因位八地已前具二四道，八地已上起无漏四。若在佛位，有后二道，证先所得故，望因胜进，非自果位。

问：五地之中作四谛观，云何证得无差别如？

答：虽作四谛观而不言唯，通八谛观而复坏缘，不以真如别属谛故，知理通故，不如小乘定执观故，证无别如。

释「所弃舍」，于中二释：一约转齐，本有无漏种子三品，如加行位，下品种增生初见道无分别智。即此现行无漏有力，资中品种令能生现，亦令自种转成中品，名为转齐。又解：由中品种生现行已，资下品种转成中品，与本有种中品之者，及新熏生亦为中品，与能生自本有之种，三合生一，后念现行。或各别生，俱许无妨。中、上品生转齐亦尔。言「转灭」者，即本有种唯有一个，加行位中名为下品。入见已去能生现行，现行熏种即成中品。并有力能，令本种子生后中品，下品即灭，名为转灭，不同转齐。令生自种亦成中品，故名转灭。或虽本有三品种子，中品生已，下品不生，亦不能生后念中品，新生中品但由现能。若尔，即违《杂集论》说行习修文，彼许初习自下地中种子增故。不可唯说但中、上增，不通下品，无别目故，违比量故。准此，即应三品各一，但令本种生后中品。即下品种生现行者，自体不增。若尔，既许下品种在，何名转灭？若以不生即名为灭，岂诸种子皆定生现？准此道理，转齐应胜。若尔即应转二乘种成大乘性。以转齐故。若云类别不转下．中二乘种姓为菩萨性。亦应菩萨三品种殊。不转下中成中上品　答乘性别故。不转二乘成菩种姓。下中上三同菩萨姓。故可转令成中上品。

《论》：「菩萨应无生死法故」者，此意：应无变易生死，非此无生死即难令无生灭之法，生者皆死，一向记故。古德有云：解脱道后即无生灭，得别真常诸相好身，永不迁谢。又云空如来藏即是真如，具足熏已，生常身者，如《惠日论》破。

论：二、所弃舍等者，本释如《疏》。西明二解：「一云：但舍二乘无漏，对菩萨故，名劣无漏；二云：二乘无漏及菩萨因位未圆无漏，亦名为劣。」三藏意取初说为正，余及《要集》皆同有释。今谓：不唯二乘名劣，菩萨因位亦劣所收。若不名劣，因果何别？何故《论》云金刚喻定引极圆明纯净本识？又第二师云：住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此故知，因位无漏亦名为劣。不尔，《论》文应有简别，渐悟菩萨舍劣无漏，顿悟菩萨无劣无漏故。又因不舍，岂得成佛不舍金刚喻定无间道耶？又《杂集》第十四云「于诸现观位证得后后胜品道时，舍前所得下劣品道」，故知得佛舍劣因位，言舍之者，非是全舍，但是转齐。又二乘者即是转灭，二俱名舍。

《论》：释涅槃。本疏解自性涅槃体相真如理，即七如中实相真如。有释即云：是一切法通相真如。今谓：不尔。真如无二，岂有一切法别相真如？又七如中说有实相，不说通相，据何得知通相为体？又解《涅槃经》第二说三事涅槃有二解：一、约理；二、约三体。西明一向解彼经意，唯取于理举能成智，取所显理为其自性。今谓：通二，摄义圆备。何以故？如余处言菩提，菩提断俱名为菩提，故知涅槃亦通相、性。不尔，何故言摩诃般若、解脱、法身名大涅槃？若取所显，应但言如来法身名大涅槃，众功所显故。又若唯取所显理为体，何得说言三事不一、异名大般涅槃？既不唯说法身为涅槃，故相、性合方名为大。故《法华经论》云：「唯有如来证大菩提，究竟满足一切智惠，名大涅槃」。又显异二乘，得无余依，无诸德故。

《论》明四涅槃得人之中，本解如《疏》。然《要集》等不许菩萨有无住处：「若许有者，《论》应言二乘无学容有四种，何故但言容有前三？」今谓：非难。二乘无学容有前三，据定性说。若不定，性回心已去即名菩萨，非二乘故，不说二乘容有四种。若入初地得无住处，分非圆得，具悲、智故，证得生死、涅槃无差别如故。广如前辨。

如来具四，明有有余。《论》中二释，本解如《疏》。有解云：依《金光明》第一，依应、化身说有余故。有云同有解。《要集》云：「有解为胜。」今谓：此同本疏。《金光经》云依应、化身，即此论初解有似苦依王宫生身，智者应知。若云引证故说为胜者，此义极成，何烦引证？处处皆说化非真故。

出涅槃体，诸部差别，大乘具四，余部但二。然余、无余，萨婆多师体虽无别，俱择灭为体；然体有多，随有漏法各一择灭故。大乘依一真如假立。经部无体，但苦因灭处名有余依，苦果灭处名为无余，皆是假立，不说有体。无为亦尔，然有余、无余俱择灭摄。本疏释云：中二择灭摄，断缚得故。所依缚尽，初得果时，名为择灭。所依后无，方显涅槃，后依无时，由前择力。《要集》云：大乘圣道断烦恼故，所证择灭名有余依。烦恼因灭苦果任运灭位，别得择灭，远由择力而灭依故。故次下云中二择灭摄，然入无余无别无间、解脱道也。今谓：不尔。既云「烦恼因灭苦果任运灭位」，云何别得择灭？自不许有无间、解脱。又《佛地论》云：「菩萨初证如来地时，顿证二种大涅槃界」。准此，二乘初得无学，亦应顿证二种涅槃。由此，应依本疏为胜。若云虽不别起无间、解脱，由前智故，此后断灭名为择灭，何不许前正断障时已得二种？无余后显，故是择灭。若云菩萨证如来地时舍有漏故，得二涅槃，二乘苦在不得无余，故后时得者，后既任运，诸苦不生，应非择灭。同黄门等见惑因尽，彼任运灭，得非择故。

《论》：「大圆镜智相应心品」，本释如《疏》。

西明云：「从喻为名，然云镜智，即用相应智品为体。」

《要集》等云：「或净第八亦名为智，从喻相应，名圆镜智，是有财释」。又云：「或智用增，即别境惠名圆镜智，或依主、或持业。余心、心所或是有财、或依主释；所变种、现唯有财释」。

今谓本释但是总释圆镜智名，圆镜虽喻，六释之中无从喻释。然智及识诸相应品亦总名智，智相应故，圆镜即智，并持业释。除种及相定道戒等，不能现生身等影故。现虽种生，现望于种，现非种影，但由现智变带生故，名之为智。如说识言识自相故等，然别解五法得智名者，心、心所法相应法故，隣近得名。不相应等依相应释，即非名隣近者，亦通隣近，故下云「如是四智相应心品」。虽言各有二十二法，能变、所变，种、现俱生，而智用增，以智名显，故余名智，皆隣近释。

然无为名智，或隣近名、或有财释。《宝性论》中云由此有趣及涅槃故，得名有财。然正解者，是依主释，智之性故。不可相应名为镜智，从有财释；智非能有，镜非所有故。若云识及余所有惠俱，故名有财者，亦不应理，不为余所有此智故。现相应故，是隣近释，如四念住。若净第八名为智者，亦同念住正是隣近，不通依主，依、所依定故。此下文云「识为主故」，虽果智强，不名为主。设依主言不同能、所依，以识依智，应名智识，如眼识等。既不如是，明非依主。

若别境惠名圆智者，亦非依主，主非智故。此别境惠是智自相故，但持业名。然诸经、论说不同者，各据一义。如《佛地论》云「诸如来第八净识，能现、能生智等影像，如大圆镜」者，据亲能生实身、土影，相应智等杖彼变故，非持种故，但说净识、不说心所。若据质、相，假、实合说，通诸心所亦能现生诸相分影。《佛地》第四云净识者，据前义；今此论中假、实合论，总出体故，是总说故。论下结云此四智品摄功德尽，唯除无为，说生得故，性、相别故。

《论》：「平等性智」。本释：真如名平等性，智缘于此，云平等性智。

西明云：「谓有情平等，《庄严论》名『众生平等智』」。

今谓：本释是尽理。言余众生平等者，由何能缘众生平等？意由智证真如平等，是一切法平等性故，故能缘生而为平等。又复说言平等性智故，不但言平等智故，众生不是平等之性。又经云：「非不见真如，而能了诸行」。故《佛地论》云先通达真法界时，得诸有情平等心等，不障平等性智通缘性、相，但正释名，不唯约有情。

释转识得智中，《大庄严论》转第六识得成事智，转五识得妙观察智。此论相违，如何会释？答：本有二解。一云《庄严》不依次说，非言转六得成事智，故不相违。二、《疏》外别解云：《庄严论》中据第六识能作神通等诸成业，云得事智；五识因位麁不观察，果位方能，云得观察，故亦不违。无性两释，各随一义，不违二论。然《佛地论》破转五识得观察智，云「说法断疑非五识能」者，是破别师，非破《庄严》，如《理门论》破古因明言。诸师异释，繁不具叙。

《论》：「金刚喻定无所熏识」等者。《要集》云：「由现行多闻能熏力故，法尔种子增长胜用，故下文云『此四种姓虽皆本有，而要熏发方得现行，因位渐增，果位圆满』等」。今谓：此判见道可尔，以见道前无现无漏熏起新种，至修道已，有现能熏熏得新种，若言及其成佛，法尔种生。

又云：「由此道理，现熏等种，种生胜现，由现力故，劣种成胜。谓金刚位种体虽具，其用未成胜。至佛果位，前念类种生胜解脱现行果道，由此道力，彼能生种亦成最胜，故言『转齐』者」。理即不尔，护法宗意，新熏、本种俱许生现，如何生果新独不生、唯本有起？镜智、成事因无现智而为能熏，由他现资，唯本有起，理即实尔；平等、妙观唯本种起，理即不可。若云「金刚无间现行既劣，如何熏种即得成胜，故本有生」者，此亦不尔。本种既劣，如何能生胜现解脱？既许劣种能生胜现，如何不许劣现能熏生胜种子？又现能熏不生胜种，种非能熏，生胜现行道理不可。又能熏义至果不增，现胜解脱增其本种，即果犹增，故不应理。由此应信金刚无间现行虽劣，能熏胜种，并令本种功能亦增。圆镜、成事唯本种生，妙观、平等本、新合起，可应正理。转齐、转灭，义如前释。

《论》：「成事智而多间断」者。

西明云：「作意起故，即有间断」。

有解等云：缘多不具，又分别根作意方起，故非恒续。

《要集》云：「必由作意，然是本愿作意，非说佛果。谓由本愿，有情根熟，即应现化；有情根熟非恒现故，作意事即断」。又云：「由意识力五识得起，意识作意能起成事，任运应机，无别作意，五识必依方得起故。谓所化根熟，任运作意，能引五识；根熟不恒，引彼五识有起、无起，必依根、境故。云虽二种，理甚难定」。

今谓：若以依根、境等方始得起，智既遍缘，缘何不具？但为佛果事智缘境，不为希望五尘境起，但愿度有情欲无灭故。以机不恒会，互有所属，故多间断。化地上菩萨平等、观察二智能故，不假事智，常无分别。

《要集》云：「相传二释：一云自性法身体凝然常，受用、变化皆是无常；一云三身皆凝然常，说无常者，据化相故。二家皆广道理成立」。后断云：「上来二释皆为应理」。

今谓：必无二俱应理，互相违故，本说虽略，以明理尽。应依《摄论》、《金光明经》、《无上依经》、《楞伽经》等，说报、化无常以为尽理。经言「常」者，经及论文皆自会讫。

《论》：「同能变识俱善无漏」等者，且第八识漏、无漏分别，无漏能、所缘俱无漏，纯种生故。二、三性分别，能、所缘俱善，纯种生故，约亲相说。三、界地系、不系对，能、所缘同不系，亦约亲相。如是诸识据因、果位，诸门辨释亲、疎能、所缘，准理可悉。

成唯识论了义灯卷第七末终