成唯识论了义灯

第一本(论本第一)成唯识论了义灯卷第一本

淄洲大云寺苾刍惠沼述

将释此论，四门分别：一、论起所因；二、明同异；三、明归在；四、释本文。

就初起因，复分为四：一、明部分之处；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造论因主。如来说教，体一真如，平等利生，实无差异。然随根性，悟解不同，渐顿有殊，说教为异。故《法华》云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木，生长各异。《宝性论》中，犹如一河，三兽渡水，得浅深异。《摄大乘论》如一宝珠，随求雨异。《无量义经》常说一相，悟解不同，得诸果异。故如来教，随机说别。初对外道等，说我为无，谈法为有。次对小乘，破执法有，说法亦无。后令趣实，方为显说，非空非有。故《瑜伽》释云：诸有情类，无始时来，于法实相，无知僻执，起惑发业，轮回五趣。如来出世，随宜为说，处中妙理，令诸有情，了达诸法，非空非有。远离疑执，起处中行。随应灭障，各自修满，得三菩提，证寂灭乐等。佛涅槃后，大迦叶波及婆师波，虽分二处结集三藏，然一百年中，佛法一味。时有舶主之子，名摩诃提婆。真谛三藏《部执》疏云：阿逾阇国。慈恩法师《宗轮》疏云：中天竺国。出家学道，遍通三藏。然准《部执》、《宗轮》疏等说其五事，与慈恩法师《瑜伽抄》中说少有别。应大小乘说之各异，此具如彼三处所说。

于百年外，在波咤𮡗子城鸡园寺内，说此城由，具如《大唐西域传》及真谛《部执》疏说。十五日夜次，大天说戒经，说戒经了，遂说五事。颂云：余所诱无知，犹预他令入，道因声故起，是名真佛教。耆年圣者，咸不许之，即翻彼说第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分为二。诸圣者众，遂以根本结集之时大迦叶波以为其师，云上坐部；大天徒侣以婆师波为其所师，云大众部。后二百年内，于大众部，复分成九；三百年内，于上坐部，分成十一。如《宗轮论》并《文殊所问般若》具说。

若部分缘由，真谛三藏《部执》疏中一一广说。昔者，阿难将入涅槃，念曰：佛记罽宾，新云迦叶弥罗，当有比丘，名末田提，于彼国土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此国中，立寺弘法。此国有山，四面高峻，中间极广，唯有一门，龙王所居，中满其水。尊者运通，从空而下，向龙王言；意乞一坐具许地。龙王许之。便以通力令坐具宽，侵水将尽。龙王从乞，愿留周回十五里水，为龙所居。因即立寺。僧从既多，净人复众，后僧渐少，奴渐群强，自立为王，因号奴国。后此国王号迦叶利师，极甚敬信，每请众徒入宫说法，中间诸部而共杂居，前后说法，各各有异。王问：所以，具说其由。王曰：今者取谁部定？时迦延子依萨婆多，造《发智论》以示于王，王可弘之。此上传说未见正文。

依天亲传，佛灭度后，三百年中，有阿罗汉，名迦旃延子。母性迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是中天竺人，后往罽宾国。罽宾国在西天竺。与五百阿罗汉、五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，秘不流出。经于多时，五天不覩。后东天竺阿逾阇国有一法师，名婆须跋陀罗，聪明大智，往彼习学，诵得流外，广如彼说。后鸠摩逻多、室利逻多皆广造论弘，初有教众生，著有大乘法教，多皆隐没。

二百年外，有南天竺龙猛菩萨、提婆菩萨俱出于世。龙猛菩萨造《大智度论》释《大品般若》，造《无畏论》满十万颂。《中论》出于无畏部中，有五百偈《十二门论》等。龙猛弟子提婆菩萨造《百论》等。广如《付法藏传》及龙树等传说，为破小乘及诸外道执我执法，说之为空，时多著空。

后九百年，北天竺境，富娄沙富罗，此云丈夫国。有国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子同名婆薮盘豆，此云天亲。今云筏苏畔度，此云世亲。虽同一名，复立别号。第三天亲于萨婆多部出家，得罗汉果，别名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆译为子，亦云儿。长兄是菩萨根性，亦亦于萨婆多部出家，后得离欲，思惟空义不能得入，欲自杀身。有宾头卢阿罗汉，在东毘提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空观，意犹未安，谓理不应尔。因此乘通，往覩史天，咨问：弥勒菩萨，为说大乘空观，还下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云无著。尔后数往兜率陀天，咨问：弥勒大乘经义，为余人说，闻多不信，即自发愿，请弥勒菩萨下说大乘，令众生见，皆得信受。即如其愿，于夜下时，放大光明，集有缘众，于逾阇国说《十七地论》。随所诵出，随解其义，经四月夜，《十七论》竟。虽同一堂，唯有无著得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。或有见异时，无著师更为余说，因此，余人方始信受大乘法义。

第二子亦于萨婆多部出家。博学多闻，遍通坟藉，神才隽朗，无可为俦，戒行清高，难以为匹。兄弟既有别名故，法师但称婆薮盘豆，所余因缘，广如本传所说。依《瑜伽论》广造诸论，解释大乘，弘非空有。及造此论，十师之释，合糅翻译，皆如《枢要》。然护法菩萨，千一百年后，方始出世，造此论释及《广百论》释。清辨菩萨亦同时出，造《掌珍论》。此时大乘，方诤空有，上来总辨四门之义。智者知之，此即论之起因。

二、明同异者，复分为四：一、教益有殊；二、时利差别；三、诠宗各异；四、体性不同。具如《法苑》，总聊简说。

问：前说轮益、义益，二理何殊？

答：义，约所诠之理为称；轮，据断道为言。二义各约一途，故云轮、义二益。

问：以教对机，教有三时之别，未审轮体，为别为同？

答：根性既差，轮体有别。约初有教，说体如常。空教之中，体少有别，以八空圣道为体证空，理智为体。以说空教为因，以证空加行智为因，所缘空为境。余觉支等，空为助伴。以道定戒空为眷属，以菩提涅槃空为果。若第三时法轮体者，双合前二，亦得非正。正者如《瑜伽论》及《法华疏》第四卷明。

问：说此密语有何益？

答：准《摄论》第八，有十果，谓令说法者，易可安立，总括义故。乃至于智者前论，义决择入聪慜，数为斯十利，说秘密言。

问：义益之中，有了、不了；轮中亦轮非轮不？

答：大小相形，隐显相对，二并得有。又解不例，诠理有显密，义中了、不了，对机皆灭障，皆轮无不轮。

又问：《要集》叙《解深密》云：了义者。清辨等云：说了义者，结集家语，非正佛说者？

不尔，彼非善通。应云清辨等言，此对俗谛说，最为胜名为了义，不望胜义。若以有违，云非佛语，便令圣教皆不可信。了、不了义，《法苑》分四，今《要集》云：更加一门。执著名字，名为不了。不著名了。故《自在王菩萨经》上云：了义经者，一切诸经皆是了义。以依义故，一切诸法不可说故，菩萨如是，名为了义。若人于一切经，不能如是依义，是名不了义。何故名不了？是人不了义故。准此经文云：是人不了义故，名不了义。不判经为不了义。

又《经》云：自在王菩萨，依如是义趣法者，一切诸经皆是了义。不如是依者，一切经皆是不了义。准此意，能不执著一切经，皆是所了义。若执著者，一切经皆是所不了义。不得约人，自不能了，便判圣教，亦为不了。《要集》解云：能令生过，或生功德。说了、不了，此通一切大小乘经。此判不尔。若由不了，即生过失，名为不了，亦应名不善，亦应名有漏。便非称实，有多过故。今者正解，应云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，对解了不执，名为了义。对执著者，名不了义。如似二谛。

辨时利中，问：何故如来初说有教，中谈空教，后演不空不有教耶？

答：据不定姓。未发趣时，且令惭悟，所执我无，唯有蕴、处、界等诸法，名为有教。为已发趣得小果者，令趣于大。次悟法空，观彼所执界、处等无，名为空教。后为发趣一切乘者，显所执无，非执是有，非一向空，亦非皆有，为不空不有教。为对惭悟，说教三时。若对顿悟，无三时别。又所说教，非定如是，前后次第，判为三时。并约所说，义类相从，望不定姓，当第三时。不尔，《华严》第二七日，世尊即说可对惭悟，在《般若》等后，方始演说，判属第三。

此有二义：一约前后；二约义类。约前后亦有二义：初说生空；次说法空。二者初说生空，密诠法有。次说法空，密诠法无。后方显明，生法二执，所取不有。若离二执，真俗不无。故《经》说云：「有为、无为名为有，我及我所说为空」。

问：若据渐入，此等诸教，是第三时。第三时教，普为发趣一切乘者。今此一论，正被何乘？若为三乘，如何破彼？若唯被大，非第三时？

答：破我之文，通入三乘。破二乘处，令唯入大。又破彼执，不破彼乘故，通为三。

若尔，《法华》既亦云破乘，应第二时？

答：对不定姓，约理说一。破执理别，令其趣大。若其定姓，观行不同，说如药草。乘即有别，故得通被。然多为不定，故说此经。唯说一乘，为诸声闻所作事故等。

若尔，既第三时，普为一切，何故《解深密》云：「我于凡愚不开演」？《阿毘达磨》云：「胜者我开示」？

答：大分三时，云为一切。不言一一文，各各为三乘故。今此论《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相违。

问：既对渐悟，说教三时。即第三时，亦为渐悟趣大者说。只是为大，何得说言，普为一切？

答：为根熟惠悟既通故。为显说三乘所观空有诸法，云为一切。《般若经》中，虽有三乘，各各得益，未分明说法非空有，故属第二。若约顿悟，可立一时。

问：若立一时，与古何别？《法苑》不许？

答：古立一时，约佛一时能顿说故，名为一时。据能虽示，对机不然。以众生机熟有前后，宁得一时说法，名为一时？今立一时，约理是一，对究竟果，名为一时。又约被于顿悟之人，随说何教，而能顿悟？一会所说，二空之理，双除二执故，名一时。所以鹿苑初说四谛法轮，无量菩萨入于初地等，若闻四谛，不悟法空，云何得入初极喜等？不定一会，名为一时，约顿悟者，随所闻教，常悟空有，及以二空，始终一化，名为一时。辨时之中，刘虬立五时教，设云据渐悟，理亦不然。为提谓等，说五戒《本行经》时，通得诸乘圣道，不得云初。唯人天教正为价，人不得云：兼又设对渐不得，约定年月前后，以立五时。又无教文故，为过也。又渐顿教，若以一会所说二谛，理尽名之为顿。即不应说《华严》、《胜鬘》等为顿，《法华》、《般若》等为渐，俱一会中，明理尽故。若云对大，不由小起，即说为顿，亦不应定说《华严》等为其顿教，判《法华》等为其渐教。俱有渐顿，机在会故，不障立渐顿，不许定判教。《法苑》本意，应如是知。

又辨时意，以《解深密》说三时教。今此论等，何时教收？然《要集》等云：约此等以辨教时，名为教依。今谓不尔，不约说于半、满二教，有作、无作，生、法二空，人天言教此等法时，以为所依。若依此等，各自是时。说唯识教，说唯识时。何须更辨是何时教？若约半、满，有作、无作，生、法空等法门别辨。法门无量，何只尔许？又随别法，而以辨者，即亦如名，说唯识法教，何须对辨？若云诸教，所说不同。诸师立时，明教各别。此何所摄者？亦不应尔。说一、二、四、五时教等，无圣教文，并不可依。何云教依？既不准定，空设劬劳。然《瑜伽论》，说时为依，依三世辨，不约教时，取此误也。　又因论生论，圣教之中，一音说法，有二不同：一、词；二、法，如《无垢称经》，皆谓世尊同其语词，或生厌离，或欢喜等法。

如《涅槃经》二十四云：「演说一法，若界、若入，一切众生各随本解而得闻之。」是法、词合说。一名句中，现多名句，一音声中，现多音声故，各随本解，摄假从声。以诸名句，随生有别。然不离声故总名闻。又《梵网》上云：「一音中说无量法品。」又云：「苦、空、无常、无我，一谛之音。」并法词合。或但举法，如《华严》云：若多贪恚等，八万四千垢，各闻对治法。　又云：「一音说法。」或有众生，学声闻乘，闻佛说法，即知声闻藏。此等即但明法无碍，亦得通词，闻即闻声。

又《无量义经》云：「能以一音普应众声。」即但是词。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，来在会坐，谓佛为说支那音义。此通法词。又云：「贪行者，来在会坐，闻佛为说不净观等」。此即唯法，虽各有义，且辨一音，不说所余。问：随能闻现，声各有殊，若据所诠，法各差别，何名一音？

答：或一刹那。或一无漏。或且随一所诠之法。或随于一所化之生。或从于如。总得名一。

问若尔，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人来在会坐，谓佛为说支那音义」？

答：不以小乘而为定量。既如如意随求雨宝，故随生感，各各现声。或声清净，名为梵音。非必唯同一梵音声。

问：佛说一音，具诸法门，为不具耶？

答：有四解《要集》所叙。一云如来无相圆音，以无相故，佛说一音，以圆满故，普应众生。此答不了，说不具故。一云如来但出一音，未知何以为名，而众生心中，闻无量法门。此答不正，不答问故，亦同外道老庄说故。一云如来随所化者，一时具有无边法门，随正所为，故云一音。此意一音具诸法门，随正所为，一别有情，名为一音。

然答不明，应云随所化生，方类不同，于一时中，现一切音。一一音中，具诸法门，且随一生，或正所为，故名一音。非一音言，唯诠一法。虽然答问，亦不分明。一云如来所出一音，声体自在难思，与彼无边名等相，应为众生说故。《经》云：如来所出一语中，演说无边契经海。此释虽胜，亦未尽理。言一音者，为一梵音，为一刹那，为名等各别，为一名中，此现多名等。今谓一一声，一刹那声，一一名等，各能现多。或一声现多名，或多声现一名，或一名现多名，或多名现一名，句义准知，随义皆得，名为一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》广破，然恐不当。此亦不了破意。彼云一音顿说，名为顿教者，非一音中，即顿说教尽，根性前后，不一时故，何得一音顿说教尽？

又复设尔，不应别判《华严》等为顿，又以一音名为一时，无教定判。又云半、满而为二时，《法苑》所破亦恐不当。《经》云：为声闻说半字者，岂不约逗机？故恐不尔。亦不解彼《法苑》说意，彼意不障逗机，而说名为半满，但不许判为渐顿机。说于半、满，名渐、顿教，为定姓人，亦说半满故。诠宗各异者，叙外道如下破，明及法师《瑜伽论》抄，明叙小乘。计如法师异部疏具解，烦不具引。明自宗者，别宗即唯识章是，然疏略解，名成唯识故，此即以唯识为宗。识有非空，境无非有，以为宗也。虽具明诸法，皆不离识也。

西明云：总相分别，唯识为宗。别即境、行、果三。此释不异《法苑》，然《枢要》中，释名科文，广明宗意。体性不同者，于中分三：一辨本释如《法苑》，于中复三：一总出体；二别出教体；三明聚集。二叙异释，叙异释中，初叙异，次诠简。三叙自释，自释者至下当辨。

先叙异释者，有释五门：一、摄妄归真；二、摄相归识；三、以假从实；四、三法定体；五、法数出体。又云，三藏开为八门，于前三门，各开二门。谓：一、摄妄归真；二、真妄差别门，余二准此。有解六门：一、五法、自性、体心、心所等五法；二、三相差别三科法门；三、摄义归名名言所熏摄一切法；四、摄假归实；五、摄劣归胜心识；六、摄相归性。

旧摄论师四门：一、随名义别体；二、摄义归名体；三、摄尘归识体；四、摄事归理体。《要集》为三：一、离能所诠教。《入楞伽》第二云：法佛说法者离心相应体故。内证圣行境界故，四卷亦同，谓佛法身真如理，生正智解，名说法。二、通能所诠教。《瑜伽》八十一云：谓契经体略有二种：一、文；二、义。三、唯局能诠教。《十地》云：说者、听者，二事究竟，依三藏八门，作四渐略：一、摄妄归真门；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门；二、识相差别门。此识相差别，教中有本、无本，佛地两说，由斯四句，如有释说。

差别相中：一、摄假从实门；二、假实差别门。假实差别门中：一、三法定体门；二、法数出体门。法数出体门中，初法数出体，后聚集显现。法数中有三渐略，谓内外相对。内中大小相对，大中中边相对。

次诠简者，有释五门，名中有滥，缘生名妄，此则可尔。若约五法，相、名、分别、正智、如如。摄彼前四，总归如如。正智非妄，总云摄妄，故即有过。又《辨中边颂》云：「虚妄分别有」。乃至是则契中道，故不可说无漏名妄。二摄相归识，此亦有过。若识性名识，不异前门。若即归八识，识亦是相。亦不可说心王所变相分名相，以不离识所有五法皆名识故。若以五法总名为识，如非相故，离五无法可摄归故。若云约教体说所变相分，同时心所亦变名等，为相缘故。摄假从实，即本第三。三法法数，合是第四性用门摄。又摄不尽，既约三法。何不约于五法三性？若云从略，应依四门，何假分五？分为八门，得失准前。

有解：六门后之三门，即本前三。前之三门，即本第四性用别门。虽更开三，犹广略失，准同有释。然彼意，辨先宽，得后狭。又摄义归名，亦少有失。非一切义皆是名摄。因名言故，名名言熏习，非即是名。

旧摄论师后二门，体亦本初，初二二合，是性用别论。阙本第三摄假从实，亦广略失。《要集》三门，离能所诠，即摄相归性。推功归本，复是无分别智所缘之境。因境起智，言法佛说法，寄诠谈之，云离心相应故。内证圣行境界故，是名法佛说法之相。非是真智正证如时，能证所证，有此行解，名为说法。后之二门，亦即性用别论门摄。

《要集》云：依三藏八门作四渐略：一、摄妄归真；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门等。此意从宽，渐向于狭，名之为略。然摄妄归真，即以一法，乃至法数出体，以声、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今为渐略，即有二意：一、从通向别略，即从初向后是；二、从多向少，以末就本略。且就教体辨渐略者，以性用别论中，能所诠异，由能诠文义得显现。略所诠义，但取能诠。故《十地论》说者听者，俱以二事而得究竟：一者声；二者善字。能诠之中，有声，名、句、文，即假实别。摄假从实，以声为体。故《集论》等云：成所引声而为教体，于能诠声，能所变别，摄从能变，以识为体。就识之中，性相有别，摄相归性，引文可知。聚集显现中云：五心中前三唯无记，后二通善、染者，此义有余。与唯识第五解五心违，彼许定中有初二心故。约识分别文多不叙。

《要集》云：有说得新境故，名为率尔。有释不作意缘，名为率尔。以何为正？解云：《论》唯任运。若言新境，不见其文，然准道理，合有二义。今谓不尔，《瑜伽》第三云：「又意识任运散乱，缘不串习境时，无欲等生。」名率尔。既云缘不串习，即是新境。若唯任运散乱缘境，不与欲俱，即名率尔。除第六外，余一切时，但名率尔，应无余心。未转依位，皆唯任运散乱缘故，更有同异，繁不具述。言聚集显现者，如说诸行无常。

有释云：西方三解，一云说诸字时，率尔现量，寻求前境，不缘名等，但得声相，至决定心，具现三相，谓：声、名、字。说行现六，说无现九，说常字时，现十二相。并句所诠，合十四法。经十六心，乃具聚集，谓四字中各有四心，谓耳、意，各四率尔，并意、寻、求、决定各四。一云寻、求，是非量故，亦缘名等故。于寻、求，亦得聚集。四寻求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前应知，经十二心，具足聚集。一云耳识，同缘意识，亦缘名等，此有二说：一云四率尔心，各唯得三，不缘过去，现量得故，不说聚集，至寻求心，方名教体。一云耳识，同时意识，容非现故，得缘过去，即八心中，具足聚集。今谓有余，且初释中，所经心多，聚集法少，何者意识上聚集？何故经耳识四率尔心耶？岂许意识不取本质，但缘耳识所变声耶？既许意识、耳识同时自缘本质，但经意识十二心现，不应十六。若取耳率尔，应取耳缘声，应成十八法。若以声相似，但说十四法，亦应心相似，但说十二心。如实说者，除耳四率尔，但经意识十二心现，所集之法，四刹那声、四个字、四个名、名所诠四，即四自性。又有一句、并句、所诠一、差别义，合十八法，聚集显现，此据一相。若于一字等，现无量字等，法则不定。说五心中，诸识、三性至下第五，明其是非。又本所说于行、常二，方有决定，决定知诸，诠迁流行，无于彼常。

有释：四字皆有决定。《要集》云：若无此释，于理有阙。虽有诸释，仍未尽理。谓立论者，欲成无常。对敌论等，即立量云：诸行无常。其敌论等，虽闻前三，而于所立，未生定解。说常字时，方生定解。故前三字，未有决定。乃至云：若依此释，立因、喻后，方生决定。亦准此理，此意立宗。若未解时，未有决定，因、喻已后，方生决定。此义应思：且西明释，于四字上，皆决定者，且闻诸字，知目于何，既未知诸，诸于何法？岂生决定？若言决定，知是诸声，有决定心，说行字时，应有三决定。决定知行，复决定知诸言目行。若不定知，诸言目行不生解故，余二准此。即合念六决定，不应但有四故，亦增减失。《要集》所说，亦不尽理，对敌立量，可如所说，或但说法，不立比量，可无决定。故《法苑》意通约说法，决定知彼诸言所目，生决定心，说有七心，或十二等故，即无过。不唯据悟所说义旨，以判多少。余既重说，何不尽言？《要集》云：《法苑》云：诸恶者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，闻一句时，即有五十一法。令谓闻经一句义中，生解之心，必无如是多法现前者。此不善得《法苑》之意，且据一句作法如是，如说五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集显现不决定言，闻一句时，有许聚集。如第五卷，五别境中，作法之类。《要集》云：由此理故，有字非名摄，一字字不成句。字为二依故，于此中有十八法。谓字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不尔，应言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所诠义，此亦不尔。依字成名，依名成句，诸处通说，岂可莫作不是名耶？不尔，苦、空等亦应非名摄。又下自判诸行、无常，二名为正，何故此处即但一名？又不应言一所诠义。如《瑜伽论》等云：所立有二：一、自性；二、差别。又名诠自性，句诠差别，自性、差别岂不二义？说一义耶？又云：若不依识相，准义作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所诠义故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合说。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。复有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。总二十句。五字成名，名既唯一，一名无句，并一诠义。合七十一，此亦不尔，何者若论字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有别名之。与字并句二十，合三十五所诠之义。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依声，即更有多故。今但言为七十一，有增减过。《法苑》本意，且约能诠，粗作法尔，复既细论，不尽故过。

问：准何得知，以字成名，以名成句？

答：《解深密经》第五云：即于一切名聚集中。又《百论》第八云：然诸世间，随自心变。谓有众字，和合为名。复谓众名，和合为句。故知如是。

后叙自释者。本末合有十二门，于本四门，又复加二，即后四门，取无相、因缘，并前成六。七、三性出体，即依遍计、依他，此及圆成实。八、依《显扬》等四真实，并依《辨中边》四真实。九、依五相，即《瑜伽》等能诠相、所诠相等。十、依五法，即相、名等，复四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中边》；三、《楞伽经》；四、《摄大乘论》。并如《唯识》第八，明其所以。十一、约《瑜伽》八十一云：经体有二：一、能诠文；二、所诠义。文义二中，各有多法，并为经体。十二、约《百法》，若三科五法，通三乘故，杂小不说，唯取大乘。又略即二：一、总出体有四：真如、唯识、无相、因缘。别即有八，通体性故，别别法故，略举大意，繁不细述。

三归在者，复分为四：一、归藏；二、归分；三、归乘。并如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、归名者，初辨后归。辨有三：一、辨六释，亦如《法苑》，总聊简章，得名悬隔，辨然有解，六释中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蕴，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蕴之取。此不应尔。若依士依主，二不相摄，应有七释。有解：六释勒为三例：一、同体非别，持业、带数；二、别体非同相违、隣近；三、亦同亦别，依主、有财。思之，理有相滥。若所释法通，即不障。据六释体，即不必。然且如四断，断者是勤心所。四者是数，即不相应，云何同体？又如相违，五识身相应地意地，以二法别合一处，说据体各异，如五识身相应地自是地，不是用彼意相应之五识为地，亦非以五即意地等。既言五识身相应地，此岂别体？《要集》云：三藏相传，约分为四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持业唯初句，依主唯第三，有财唯第二，相违唯第四，隣近通二、三，带数初及三。乃至带数三句，如四正断，即初句，四即正断故，如四神足。即第三句，四属欲等，非神足故。如说三藏法师，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼释极广，恐烦不具。然准此释，有相杂乱，六释简滥，应可思之。

二、辨四名，谓教、理、行、果。然真帝三藏，有五种名：一、义；二、相；三、方便；四、果；五、极清净。极清净者，是阿含净故，即是教。然义、相二，大意不别，以所诠正有实道理，名义清净。远离增减，名相清净故。今合之为所诠，理总立四名，于中分二：初立名不同；后立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、无义言，如四《吠陀》论，婆罗门诵之，音声有上、中、下，甚自可爱，但寻声求理，都无义趣，故名无义言。如《吠陀》论云：我已饮甘露，成就不复死，我已入火光，愿诸天知识。谓钻乳海以为甘露，饮之则得不死。诵此等言，甚好音声，而都无义，故云无义；二、邪妄言，如九十六种外道，亦说因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如义言，如佛法说因果道理，苦、集为世间因果，灭、道为出世因果，如名真实故，名如义言。

依理亦有三名者：一、增益义，如外道说有漏之法为常乐我净故，名增益义；二、损减义，如断见说，断邪见，谤无善恶因果等，名损减义；三、顺体义，如佛所说，有说为有，无说为无，称法体故，名顺体义。依行亦三名，一、顺世因，如依俗典，事君尽忠，文朋存信等；二、邪僻因，谓诸外道，妄计诸邪戒等；三、处中因者，谓依佛教，行处中行，离苦乐边等。

依果三名者，一、谄诳果，如臣从君命，以取叨荣等。二、虚妄果者，谓诸外道，妄计无想及有顶等，以为涅槃等。三、出世果者，如佛所说，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，为得四清净故，立此四名。为得教清净故。

立如义言；言教无杂，一切莫过，如义而立，不可破坏，可得悟理。教诠不正，易可破坏，不得悟理故。立如义言。为得理清净故，立顺体义名，理有增减，正智观之，理则不可入，顺体而说，正智观之，理则易入故。立顺体义，名为得行清净故。立处中因，名以处中行，对彼顺世及邪僻因，彼俱可转。此处中行，则不可转，以处中行，内观界、处等，望僻因、行僻因可转，观蕴、界等，则不可转。以四谛因果，所有观行，对观蕴等。蕴等可转，以二空行，望四谛行。四谛可转，二空之行则不可转。以二空智既不可转，证真之智亦不可转。以不可转，即此真智，及后得智，为正行体，能令所得果不可转，即名方便清净正行。

正行有二能：一、出恶入善；二、出有为入无为。故此正行，即处中因，为得果清净故，立出世果名。果清净者，是无余涅槃，一切患累皆已尽故，名果清净。有漏有四失：即无常、苦、空、无我。无为有四德：即常、乐、我、净。既离过失故，名出世果，此意由依正教，观正理，起正行，得圣果。若教有邪，不显正理故，依起行即皆颠倒。行既颠倒，便获恶果故，为得此四种清净，立此四名。又为依正教，生闻惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圆，当得圣果。故《摄论》云：闻等熏习，无果生，非道理故，立四名。

三、依人法二，立其名目，于中有二：一、立意；二、差别。初立意者，凡有两义：一、依善意；二、依恶意。若依善意，即立恭敬名。若依恶意，即立毁訾名。如呼为法师、法主等，是恭敬人名。呼为过人、贱人，此毁訾人名。若呼为正法、胜法，是恭敬法名。呼为邪法、恶法，是毁訾法名。如《弊魔经》等是毁人名，《须达拏大子经》等是恭敬人名，《十八泥梨经》等是毁訾法名，《大般若经》等是恭敬法名。于中复双单名别，如《佛藏经》、《菩萨藏经》等双恭敬二。有双毁訾人法，如《魔逆经》等。有于人处亦毁亦敬，如《未生怨王经》。有于法处亦敬亦毁，如《辨中边论》，中是所敬，边是所毁。有于人法俱敬俱毁，如旧云《部执异论》，部执是恭敬名，异是毁訾名。部是众义，名圣弟子为部。执是取义，皆取佛说三藏之中所说法义。然执名乃通能所，正以所执之法为执，能执之人是圣弟子，所执之法皆是佛法。今以部名目，圣弟子众，以执名目佛所说法故，部执是恭敬名。所恭敬者，不过人之与法。部是人名，执是法名。分破是异义，人、法皆分破故，名为异。圣弟子众，各相朋党，即是人异。取执之义，又各不同，即是法异。人相傥故，人起诤执法不同故，法相非斥故，立异名故，异是毁訾名。然今此论是恭敬名，成立世尊圣教所说唯识教理故。或毁訾名，令依于智不依识故。或此识言，虽是所厌，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯识论》。

问：何故于此人、法二处立此等名。

答依佛灭诤法故。灭诤有二：一、灭外诤；二、灭内诤。外诤即灭人诤，内诤即灭法诤。毁人灭人诤，毁法灭法诤。灭人诤，令修六和敬，此彼同持戒，同见谛，同用财。戒、见、财三，彼我不隔故，和合无诤。身、语、意三，各修慈悲，拔苦与乐，以摄前人故，和合不诤。二、灭内诤者，所说法有二：黑说、大说。如次内、外对，大、小对，了、不了对，说恶、说善对。传闻前人，说黑、说法，及大说法，不得便信依。约三藏相应，则应信受。若不与相应，则应弃舍。若依此而执义，法则和无诤。

问：何故须灭二诤？

答：修悲智习成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，摄正法令和。以慈悲故，摄生令和，诸造论释，亦依学佛般若。慈悲摄法、摄生故，又有多解，如《部执》疏广解。

二、辨差别者。诸经论中，亦有依法、依喻为名，或单或双，诸经之中，有依处时，事法立名，并在法摄。依法喻者，为利钝根故，为显法明净故，亦为赞毁故。依三宝立，亦人、法收，上无不尽。广说此人、法差别，摄彼诸名，并举教显，并如《法华义决》。上辨名讫。

第二归名者，复分为四：一、总解释《成唯识论》；二、别辨能所成号；三、明立名之意；四、通释情疑。初总解释，如《枢要》，辨释能、所，成《枢要》十解。今又加之，言唯识者，从麁至细，总有五重，如〈唯识章〉辨。即以所诠，既有五重。能诠之教，亦有五别。或以世亲五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世亲望佛所说，为四十五释。又护法等释，双望彼二，亦成四十五，合九十释。复以天亲、护法等教，成境、行、果三，以理成三，复有六释。足前《枢要》，有一百六释。复以教、理等，绮互单双，乃更有多。思准可悉，明立意者，《枢要》广说。

四、通释情疑者。《枢要》云：问：准下正宗，或分为二，一因，二果。已下文是。虽次下云上立成唯识名之意，即问：此立意，故为释疑。

又问：何故经说唯心，论言唯识？

答：一云心、意、识、了，体一名殊。各举一名，亦无妨也。二云心，积集法胜。识，即了别境强。如《瑜伽论》五十一云：据胜道理，建立心、意、识差别。即心谓第八识，杂染、还灭之根本故。经据初名，论依后义。三云心、意，通果、识，但在因。经依通称，论约局名。四者，论从所厌为名，经依体义为目。

四、科释本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支，支谓支分，并是瑜伽所有支分。

言十支者：一、《百法论》名，略陈名数论。二、《五蕴论》名，粗释体义论，又名《依名释义论》。此上二论，天亲菩萨之所作也。三、《显杨论》名，总苞众义论，此论无著菩萨造。四、《摄大乘》名，广苞大义论，此论本无著菩萨造，释论天亲及无性等造。五、《杂集论》名，分别名数论，亦名《广陈体义论》，此论本是无著等造，今盛行者，唯觉师子释，安惠菩萨糅。六、《辨中边论》名，离僻彰《中论》，此论本颂是慈氏菩萨造，释论天亲菩萨造。七、《二十唯识论》名，摧破邪山论。八、《三十唯识论》名，高建法幢论。此之二论，本颂并天亲造。《三十唯识释》是护法菩萨等造。《二十唯识》天亲菩萨释。九、《大庄严论》名，庄严体义论，此论本颂慈氏菩萨造。释，天亲菩萨造。十、《分别瑜伽论》名，摄散归观论，此是慈氏菩萨之所造也。

今又助解，或十支中，除摄大乘，彼论别释《阿毘达摩经》，非瑜伽论支分之义，应加《正理门论》，以论缘起。中云：案达罗国王，请陈那菩萨证无学果。菩萨抚之，欲遂王请，文殊师利于虚空中弹指警曰：何舍大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽论。菩萨敬受指诲，奉以周旋，遂造《正理门论》故，应取此以为一支。《集量》、《因明》皆此支摄。《正理门论》名，建正摧邪论，或可旧释为正，虽释阿毘达摩、瑜伽，亦是广释诸经。唯识即是《华严》等说，既是彼支故，取《摄论》亦复无妨。若尔因明，何支所摄？答：义门少故，略不名支。故此唯识，即十支中之一支也。

三、正科解，如疏具辨。西明云：然诸释中，所宗各异。护法、难陀等，多述宗旨，会释违文。火辨、亲胜正释本颂，以标论意。安惠菩萨建立比量，斥他宗失。由斯诸本，别行摄义，皆不周悉者。今意未详。捡论上下，未见安惠偏多破斥。准本疏释，广颂上两句破我法，已下云多护法文。亲承三藏，执笔缀文，糅唯识人，传定不谬。余非执笔，纵时咨问，多意定之。所有判文，论大纲纪，非可为定合译意者，如《枢要》说。

初颂稽首二字，辨能归敬相，广如《法苑》。且释名者，有解云：稽者，古文为𮩡今，别为稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，头也。言下拜上，头至地也。又郑玄云：稽者，稽也。以头至地，稽，少时也。

出体之中。《法苑》敬礼，即以三业为体。西明以惭、愧为体。《要集》云：今取前解，三业为正。有云：依教十法为体，一、思；二、惭；三、敬；四、爱；五、信；六、无慢；七、舍；八、色蕴；九、识蕴；十、智。今谓不尔。若言十法敬爱不慢，百法是何？所余非理，如《要集》辨，烦不具录。《要集》云：言稽首者，显胜身业。然由于德、有德等境，发胜解，俱决定，思已即起净信。思此，起惭崇，重贤善。因斯能发清净身、语，是故此中意通三业，惭为敬体。信等诸法，是敬之因。身、语二业，是敬之果，意通因果。《法苑》所说，三业及愧，以为敬体，理亦难成。三业体思，思即造作，敬相微隐故，《大婆沙》三十四云：敬惭为体，崇重贤善，是敬相故者。今详此释，理未必然，且自不定。先叙《法苑》，思为体性。有释以惭自断，取前三业为正，今复取惭为能敬体，从何为正？复不可说前后义别，同解稽首敬礼义故。　又若以惭为自正义者，理必不然。何者？若发胜解，俱决定，思已即起净信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，谓信因乐欲为果。不言信俱思，为因起信。若遍行故，应说作意，不应说思。又云，由此起惭崇重贤善因，斯能发清净身、语。是故此中，意通三业，惭为敬体者。此亦不尔。为取三业为归敬体，为但取惭。若但取惭，何须说云，意通三业，惭为敬体？惭性非是三业体故。　若通三业，即不唯惭。何故复云信等诸法，是敬之因？身、语敬果，意通因果，即三业但是敬之因果，非自体故。若唯说惭为敬体者，理亦不然。此唯明敬可但是惭。既云敬礼，明是三业。三业致礼，由敬惭因，无处说惭，亦为业体。又不说惭，是发业故。又《摄大乘论》云：故我至诚，身、语、思频修，无倒归命礼。又瞿波论师云：三业礼者，欲显大师有天眼故，以身业礼等。律中云在明处近，已身业礼等故。但是思不可说惭为因，可尔如以贪等，而为加行，方起三业。虽复论云，断命名嗔等，终不说贪等以为业体。虽说于惭，敬德有德，论归敬体，即是三业。此理决定，勿更别解。又《法苑》中，但说三业，无文说愧以为敬体。波错看文，应更审读。

前约克性，出稽首体，但说是思。若义说者，凡论归敬，有其二种：谓显相，及不显相。若就显相，所谓身、语二业，由身敬礼，定发殷重，令他见故。《俱舍》据此，偏言身业，虽身不礼，但发语宣扬，由名句等，表诠内心，令他听故。《无垢称》颂中，说是偏取语业。若依不显相，唯取意业，内发殷诚，虽极是重，他人不了，诸论不说。此论具以三业归敬，通显、不显二种尽故。若就别者，三业有异。若其身业，实即惭等相应，动发胜思，通假即兼表色。语业亦用惭等相应，动发胜思，假亦通声。若萨婆多有实善、恶色，即依报色，有业色生，即长短色，以此为体。复众贤师，别有长等极微。正量部师，别有动色。譬喻论师，别有动色，非显非形。竝如下说。今大乘中，若在佛果，身语色声，可许是善，非归依体。若就因中，即是无记。约表心边，假通善恶，故身、语业，假、实为体。于意业中有二：一、就业；二、约勤治。就业有二：谓自性、助伴。言自性者，唯取遍行数中，缘三宝为境，惭等相应，思为体。思有三种，谓：审虑、决定、动发。论文虽说前二思唯在意地，后一思是身、语二业。今据道理，意亦得有动发胜思，云作动意故，发无贪等故。若约助伴，即此思俱四遍行、五别境、散地、善、十定、加轻安、心王、寻、伺二十三法。次约对治，复有二种：谓自性、相应。自性唯取缘于三宝，能治轻慢，惭愧为体。此有二义：一、体胜；二、义顺。言体胜者，《显扬论》云：惭者，谓依自增上法，增上羞耻过恶为体。愧者，《显扬》云：谓依世间，增上羞耻过恶为体。《唯识》、《对法》，文引可知。第二义顺者，《俱舍》云：无惭、无愧，差别云何？答：无惭、无愧乃至云于诸功德及有德者。无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。准能治此故，正是惭。由斯理顺故，约对治说，归敬体即惭愧也。克实即非。若直取惭，惭五识俱，岂五相应？亦是归敬。说惭行相，崇重贤善，五识不能，别缘三宝。若云不取，行相何别？故正三业为归敬体，不得约思。虽遍五识，业非五思，何妨惭通敬唯在意。何者？论辨业体，自简择讫，无处辨归敬，说惭为体者，助伴准前。

第二，五法出体者，于中有二：依《瑜伽论》云：五法者，谓相、名、分别、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分别三法为体；身、语二业，假即相收，名依声立。虽非名等，虽复非是语业，以假从实，声由名表，故得通名。若取无表，即思种上，假无表是。若就实业，体即分别。若无漏者，正智为体。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相应、无为，准法可知。蕴、处及界、三性，百法皆可准知。问：答分别，问：出体中长等，依于色是假。假身业名等依声，假名等为语业。答：长等表于心故，得名身业。名等诠所转，不得名语业。二问：五逆业中，破和合僧，即是妄语重。三罚业中，意业重。五僻见中，邪见重。曾无处说身业为重，何故此说偏举身业？答：邪见断善胜，破僧损处大，意杀嫌恨深，所以各偏举。此中身业，且据世间从事制戒，细犯多发身业为重，所以偏举。又解身业是总，余二是别。举总摄别，并在其中。三问：二乘归依，得通无漏以不？答：一解许得。以自在者，在定之中，得起五识。何故无漏不得归依？一云不得，三乘真智，总不归依。二乘后智，多缘帝理，无别功能，不能起发身、语等业，无胜用故，此解为正。四问：意通三界，理显不疑。身语归依，通何界地？答：身、语二业，通欲、色界。若准九地，语业唯初禅，身业通五地。二定已上，虽起语业，及以身业。若起语业，借下寻、伺故，随寻、伺是初定系，又是无记，上地不造下地业故。设无漏者，亦属下故，或不系故。身业通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善业，四静虑王俱受别脱，岂许无记心得戒耶？既许善心，方始得戒故，于上地得有语业，多由寻、伺，未必一切皆寻、伺起。又复寻、伺非语遍行，如出入息四定，虽无得有身业，以有思故，语业应同此。引证如下，第七论记。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆说：爱、敬以法为缘，虽通三界，此中唯缘补特伽罗故，唯欲、色。若依大乘，《中阴经》说佛入中阴，无色有情。欝头蓝等，亦入中阴礼拜听法。故知虽缘有情，亦通无色。问：已入中阴，非无色摄，如何说云彼有敬耶？解云：经意难寻，今且一解。无生中间，所有诸蕴，名为中阴，此意不说。中有名中阴，以在生死中间，名为中阴。如说世间，以在世间故。此释不尔。若以生死中间，名为中阴，何须云欝头蓝子入先在彼故？又云：依定果色，变现似身，依下地定，发天眼、耳，借下地识，见佛闻法者。此亦不尔。若依有部，眼不下于身，如何色界？眼依无色界身，无色界身，非实身根，既无身根，眼等何依？若依大乘，此亦不许。《杂集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，谓最后蕴。有眼界非眼，谓在卵、胎、无色异生。有亦眼亦眼界，谓欲、色界，现得眼等。有非眼非眼界，谓无色圣及无余依。欝头若凡成界非眼，如何现起？现起即眼，非唯是界。若是圣者，眼及眼界二俱不成，复如何起？若云是化，如彼定果，所变似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何须起下？故正解者，佛既不灭，现彼中阴，欝头不死，亦入中阴，故是化现，非实中阴。

疏解六十二有情。在家等四：一、谓在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。习断等十九者：一、习断者；二、习诵者；三、净施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、轨范师；八、亲教师；九、共住及近住弟子；十、宾客；十一、营僧事者；十二、贪利养供敬者；十三、厌舍者；十四、多闻者；十五、大福智者；十六、法随法行者；十七、持经者；十八、持律者；十九、持论者。异生等者，谓异生、见谛、有学、无学。余者可知。故颂云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名诸。

造论缘起者，真谛三藏解云：凡有六义：一、为令法义增长；二、为有有情于所造论应得解脱；三、为所迷失义令更明了；四、为摄分散法义集在一处；五、为分别甚深之义令浅易解；六、为庄严言辞令义可爱。即疏所述作论六因。令增长者，众生根欲，性各不同，或乐多说，或乐少说，乐处中说。故造论者，适众生意，集诸法义，或多或少，或复处中。适生所欲正法，则得久住。此处虽灭，彼处犹有故，使法义增长。即疏云：欲令法义，当广流布。　二、为众生于所造论而得悟者，或有众生厌旧乐新，或乐此说，不乐彼说，只是一理有悟、不悟。犹如一金，作种种物，卖令生乐。前是为法，此是为人。即疏云：为令有情随入正法。三、为所迷失义，令更明了者。若说未了，令学者迷，须更明说。或说有脱误，令学者不解，又须明说。又众生有三种烦恼：一、无明；二、疑；三、颠倒。由疑及倒故，迷由无明故不解。为除众生此烦恼等，令迷失义，得明了故，故须造论。即疏云：令失没义，重得开显。四、为摄分散义，集在一处者。佛法诸义，不出三解脱门。摄分散义，集在三解脱门中，以除众生，三种烦恼。一、贪欲；二、诸见；三、无明。贪是修断，见是见断，无明通二。又是习气，以无愿门除贪，以空门除见，以无相门除无明。声闻所以不得一切智，为不能断无明习故。为断无明，转钝成利故，说无相解脱门除故。摄分散义，所以造论。即疏云：为欲略摄广散义故。五、为分别深义，令浅易解者。甚深有三：一、所通达是境界，即如如理，以世智观之，不能通达故，名甚深。分别令易解；二、修行甚深，二边之解易得，中道之行难生，偏见之心，不能生得中道之解故，为辨说中道之解。为修行深，所以造论；三、微妙甚深，即无余涅槃果。生死有可度义，故非甚深，极果一得，永不可度，于不得者，则为甚深。分别开示，令易得之，故须造论。即疏云：为欲显发甚深义故。六、为庄严言词，令义可爱者。义由言显，若不庄严言词则义不可爱，义不可爱，则众生不能信受。犹如真金，若不为镮钏等，则不足可爱。故须造论。即疏云：为欲巧妙文词，庄严法义，令起爱乐，生净信故。

又造论意，义虽有六，不出两种：一、为摄持正法；二、为成就众生。为持摄正法者，六种缘起，从后向前，次第相生。名、句、文是法，所诠是义。以义显行，以行显果，法是言辞。若言辞有诠次，句、味、名合理，则义趣可观。故造论意为严，言辞令义可爱，言辞既合于理，义趣遂令可爱，则使深义易解，即从第六义生第五义。深义既显现易解，则义有途彻。分散者便得集在一处，即从第五生第四义。义既不散，所迷失者，则更分明，即从第四生第三义。所迷失者，既更明了，依于了义，得入正位。入正位故，解脱系缚，即从第三生第二义。既解脱惑障，则能受能说，既能听受，又能解说，义则弘多，即从第二生第一义。又为令众生，成就增上般若，故须造论。成般若体，有前三义，成般若事，有后三义。故造论缘合有六义。成般若体，有三义者，有三种烦恼障于般若：一、无明；二、疑；三、慢。为令众生生解脱除无明障，须令法义增长故，第一义成般若初分。虽已解法及义，但于四谛，犹有疑惑，以疑惑故，障四谛解，不得成圣。须释四谛，令得正解，除断疑惑。疑惑既除，成圣之时，即得解脱故。第二义成般若中分。虽已成圣，断除疑惑，犹起我慢，于六尘境而生爱著，起我所，心于无我理，犹有迷失义，须更分明说所迷失义，令进入修道，除我慢等故。第三义成般若后分。般若事事者，业用有三种：一、通真实义；二、为他说；三、安立真实义。此三即是八支圣道中正见、正思惟、正精进也。自能通达真实义，即正见。又能为他解说之时，必动寻、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，须安立真实之义。安立之时，须作功力故；第三事即正精进。若义无途辙，散而不集，不可通达故，须摄分散义，集在一处，则能通达故，第四义成第一事。若为他说，须分别深义，令其易解故，第五义成第二事。若欲令他所解不退，须严言词，令义可爱，便解心坚明故，第六义成第三事。又为成就众生毘钵舍那、奢摩他故，须造论。前三义成毘钵舍那，后三义成奢摩他。生死根本有二烦恼：一、无明；二、贪爱。如次障二，即见、修惑。入见破无明，在修破贪爱。毘钵有三德：一、速疾智；二、决定智；三、微细智。于一时中，能达多法义，为速疾智。犹如帝释，名为千眼，非有千眼，以能一时见于千法故，名千眼。疾智亦尔故，第一义为成疾智。于境不决定，解则不生，须生决定，解除疑惑心故，第二义成决定智。智虽决定，若是麁解，唯解麁境，不能通达甚深之义，又须生微细智，达甚深境，若有迷失，则智不微细，若所迷失明了，则得微细智故，第三善为成第三智。若遂三惠分之，如次即闻、思、修惠，或唯就修、惠义分前、中、后。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中离散乱，有漏定犹非胜，又令得无漏定出世间故。虽得出世定，有退失者，犹非胜，又令得无退定。若法义分散，难得在定故，第四义摄分散法义，集在一处，成第一德。若深义隐昧，则无漏定不生，深义显了，胜定得起故，第五义成第二德。言说是修定本，若言说合理，信受师教，忆持不忘，则所修定无退故，第六义成定第三德也。又为破为立，故造论也。为破者破四种烦恼：一、为破迷真、俗无明，亦名迷生灭处无明；二、破九十六种外见；三、破障解脱见；四、破迷因果无明。为破迷真俗无明者，苦、集是俗，于此不了，名迷俗无明。灭、道是真，于此不了，名迷真无明。苦、集是生处，灭、道是灭处故，为令通达四谛理故，破此无明，所以造论。二、破九十六见者，是九十六种外道，各有所报，为令众生识于正理，破此诸见。三、为破障解脱见，即六十二见，由断、常见生六十二见，此见正与解脱相违，为令众生离断、常见执，及破此诸见。四、为破迷因果无明者，十二缘生是因果，欲示生死，依因得立，无因不立，令离他作等，见达生死因果。二、为立者，为立如方便不动，此有三义：一、立如；二、立方便；三、令不动。如者，真实理也。方便者，达如智也。不动者，若得此方便，正见不可动也。如首罗长者，性甚悭贪，有人就其求乞，无有得者。佛知根熟，得道时至，故往化之。佛为说布施法，闻大惊怖，问：世尊言：唯有此法，更无余法？佛答彼云：我唯以布施为法，如不杀生是施，即是他不怖。及令不盗，即施他财。次第为其说十善法，其闻不损己财而成布施，生大欢喜，赞叹如来，令人取两麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁还复得好，择之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，为说四谛，长者及眷属，皆得初果，取诸财宝，悉以施佛。佛去后，魔王欲坏其正见，作佛形像，至长者所。长者见喜，魔为长者，倒说四谛，又说苦为乐。长者思惟，正见不转，知非是佛，语魔王言：汝定非佛。犹如鸡鸣，作拘翅罗声。此即是如、方便、不动。为安立如、方便，令其不动，故造论也。为破破系缚方便，为立显解脱方便，为令离缚得解脱故。又为令得十种智能，故造论也。一、断背正法意智能。有向邪法断，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有舍心者，虽不背正向邪，而处中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脱智能。善根既熟又化之，令得解脱也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，为破邪论，制伏他故；六、观罪过智能。自观三业，有过无过，用法律约之，为令得现乐。若无过失，则现世得恭敬供养等；七、正愿智能。愿胜好事，为令未来一切所求皆具足故；八、通达声闻乘；九、通达独觉乘；十、通达佛乘。此三智能，为称众生根性说法。众生根性不同，随其所宜，以三乘法化之。复有论师说造论意，凡为四事：一、为断众生于四谛疑惑；二、为令出恶道；三、为向正法；四、为断下愿。下愿即是二乘愿。此四次第相生之意思之可悉。

又明得造论及不得造论人，凡有四种四人。第一四人者：一、无智；二、疑惑；三、颠倒；四、已度。无智，即钝根凡夫，于法及义，悉皆不解，故名无智。二、疑惑者，是聪明凡夫，虽解法义，而于四谛理犹有疑惑，未得入圣。三、颠倒者，有初果人，已通四谛，但有颠倒。颠倒有三种：一、时节；二、相；三、处所。时节者，无常是时节，于无常时，计有常故。二、相者，于无我中，计有我故。三、处者，于不净处及于苦处，计为净乐。初果虽除常、我二例，修惑未除。缘外尘境，犹起后二故，行非梵行，即犹计不净为净，无乐谓乐。四已度者，即已度前三烦恼，是无学人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造于论。若就事为语，凡夫菩萨，亦是第四人，故得造论。又四种：一、依言殊胜。但能诵文，而不解义。譬如鹦鹉，唯能诵语，而不解意，不能得道，最为下劣；二、依他胜。附依善人，则能行善，依恶人即唯行恶。譬如画人，随画师意，若画为坐，终日坐，若画为立，即恒常立。虽尔可化，以值善友，可化入道，犹胜初人；三、依分别胜。有闻他说，一往不解，得解方悟，须为分别，如言诸行无常，是生灭法，是生必灭，寂灭为乐。如虽闻诸行无常，未解所以，是生灭故，释彼无常，未来是生，过去是灭，现在是生灭。诸行既有三世，故是无常。是生必灭者，更释未来是无常之意。若未来唯生不灭，则应是常。又释云：待过去灭故，名未来为生。是生必有灭故，未来是无常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分别，第三人方解；四、开智胜者。智惠自能开通见理，不待分别。如舍利弗闻阿悦耆说半偈义，于半偈中，解千种义，即得圣道。此等即是开智胜也。譬如毒蛇，伤身如发，以毒势力，须臾遍身，此人又胜。此第四人正得造论，余三人不应。舍利、目连、迦叶等类，皆独觉性，由见佛故，方作声闻，故在第四。第三有四种人者：一、自恼；二、恼他；三、自他俱恼；四、自他俱不恼。如常见外道，为未来报，自苦其身，坐卧荆棘等，是自恼。如断见外道，不见未来果，于现世中，为自身安乐或夺他财食等，皆是恼他。常见外道，行自苦行为自恼，杀牛、羊等，缚不与食，用祭天等，是恼他。俱不恼者，得理之人，知惭愧故，知恼他得罪，自恼无福，为欲离罪，生福俱，不为恼。不恼他故，离断见。不自恼故，离常见。唯第四人，可得造论。第四四种人者：一、向下道人，即一阐提，必入恶道；二、向生死道，即出家外道，起见戒取等故，回转六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃识出离，但自怖苦，疲极化他，速求解脱故，言向自利；四、向利他者，即是菩萨。菩萨以兼济为怀，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造论。四种第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造论。一、已度德，离一阐提。阐提贪生死，若已度三，则识正道，故离阐提；二、自他俱不恼德，离外道执断、常二见，以得理故。离断常见故，不恼自他，离外道见；三、开智胜德，离声闻乘。声闻乘人，依他得悟，不能自达。大利根人，于一切法中，能通达无量义，故离声闻；四、向利他德，离独觉。独觉根虽利，而无济物之怀，大行之人，常欲利物，故离独觉。又云：摄决定。《论》又明无四失人，则堪造论。一、不显自德；二、无我慢；三、于同行中，有利他心；四、于众生有慈悲心。若无显自德心，则离阐提失。离阐提失，得已度德。无我慢心，则离外道失。离外道失，得自他俱不恼德。若见同行无利他方便，为其说他利方便者，离声闻行失。离声闻行失，得向开智德。若于众生，有拔苦与乐心，则离独觉行失。离独觉行失，得利他德。既离四失，具足四德，即是菩萨，志求佛果。佛果有四德，为求四德故，行四德因。离一阐提，行净德因。离外道，即行我德因。离声闻，即行乐德因。离独觉，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不为烦恼所染，常能亡怀益物。若是此人，方堪造论。世亲菩萨虽住地前，具前四德，亦堪造论。又复世尊说唯识教，名为作者，教之主故，世亲等师，释佛所说唯识之理，名为述者，依教起故，此经、论相对。若世亲等造三十颂，名为作者。护法等释名为述者，此论、释相对。今者此中，但经、论相对，以护法等释彼颂故，恭敬二师。故说诸论诸义之前，须说两师名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬义。法是句、味、名。义是句、味、名所显之理。作者先说句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，后人于此言教，不能得解，述者更造论解之，义意方显。故恭敬作者应敬法，恭敬述者应敬义。

又众生根，有利有钝。钝者有信根，利者有智根。有信根者，识人不识法。有智根者，识法不识人。信根麁而多，智根细而少。故信前智后，五根之内，定、念、精进，成就三惠。随前信根，随后智根，言成三惠者。若心散乱，则听闻不入，必须歛心，方生闻惠。即以定根，成就闻惠。思惠思择善之与恶简恶取善。若不系念，则思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，灭恶生善。若不勤加功力，则恶法不灭，善法不生，即以进根，成就修惠。言随前后者，随有信根，此三成之。随有智根，三亦成之。信根识人不识法，其根既钝，不能思择理之是非。若闻圣人及聪明人说，为信能说人故，即信此人所说之法，既依人取信故，名识人不识法。钝根者既依人信法故，说论之前，须先说作者及述者名，令恭敬两师。恭敬两师，即恭敬法、义。智根识法不识人，其根既利，寻文求理，自知理之是非，不依人取信故，名识法不识人。利根者既识法，则应谓此正法是圣人及聪明人说故，须为此人说作者及述者名，令恭敬两师，既恭敬能说人，于所说法义，弥生殷重。

成唯识论了义灯卷第一本终

第一末(论本第一)成唯识论了义灯卷第一末

淄洲大云寺苾刍惠沼述

论：今造此论，下有三段文。西明云：如次安惠、难陀、护法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有异，然彼有说，皆有等言，意或不违。今谓西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不当。十师俱释本颂，岂余七师不明本师造论意耶？本疏主是糅论文人，故定说是，既不言唯，不违本疏，等言定是，何须言或？

言有迷谬者，疏有二解。初约人，后约法。人即据能迷说，起痴、邪见，摄属于人。约法者，据无明不解名迷，邪见不正解名谬，据惑分二，然总是法，俱约能迷说。西明云：问：二空，即是我法二无，如何说无为迷悟依？解云：谁言说无为迷悟境？此说二空，所显理性，是迷悟境。此未必尔。何者？于空执有，何非迷境？达此空无，可非悟境？若非为境，违下第八云：愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。又下第十云：余虽亦得，作迷悟依。而非根本，故此不说。非谓全非。今解。此据根本迷悟之境故，说真如。由要证真，方了俗故。加行缘空，不断惑故。故说若证二空，彼障随断，据实二空及二空性，俱迷悟境。

问：若证二空，彼障随断，本疏中解，通约余师。此初段文，不唯安惠，故总相说。若据安惠，《枢要》中有三解。第三云：所知障中，种、习为重，现行名轻，由二障种、习，余现行得生。若断种、习，现行永灭。《要集》云：执、障有现、种，如何习、种说名为执，现名余障？稍乖此文，此意执、障俱有种、现，不应执种、习，独得执名。现行不名执，但名余障。今谓无过。不说现行，不名为执，但是种、习重，执之余名为余障。以其现行，轻而易伏，有不行时。若论种子，不妨现在。若断种子，现行必无。故现行轻，名为余障。故由有种二障具生，文极相符，何处乖反？西明释云：安惠烦恼执狭障宽，所知障体，即与法执，体无宽狭。今约别烦恼说，故不相违。《要集》云：顺文义者，有释为正，此意以烦恼障，别头贪等，我执断时，彼亦随断故。云彼障随断故，顺文义。今谓不尔。前云：由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断。若但烦恼，何须云二障具生？若证二空，彼障随断，即应云若证生空，彼障随断。又所知障，障、执相似，何须言二重？一障有重故，今又助释，安惠有障非执者，如《佛地》论障所得果，亦名为障，即所知障。所起三业，并所得果，及见、相分。虽此所执，亦名随断，如于遍计说断之义。又二障体，《佛地论》云：烦恼障体：一、根本烦恼及随烦恼；二、所发业；三、所得果。若此论下，一百二十八根本烦恼及随烦恼以为体性。西明云：如此二论障体不同者。护法就正障说根本，等流以为障体。亲光通据障及眷属故，障业、果为障体性。若准此释，亦未尽理。护法初出障体，且据胜说，非不取业及果，以不说唯故。又下明十障中，说断恶趣杂染愚，云：应知愚品，总说为愚。明知障品，亦说为障。又此据自性断故，但说根本及随烦恼。《佛地》论等据三断故，若所发业并所得果，故不相违。若根本、随惑名自性断，若所发业，名相应断。据不善业，作如是说，若其善业，亦缘缚断。若所得果，名离缚断，由自性、相应断，显有余涅槃，由缘缚断及不生故，显无余涅槃。

问：言彼障随断者，要待执除。彼非执障，随彼说断，可不如是。若不如是，便违论文。若说言尔，即有二难。一问：如二乘渐断修道九品惑时，前八品道断迷事惑，第九品道断迷理惑，准此即是非执先除，是执后遣，如何可言由我法生彼障随断等？我执断时惑方遣，可说末障依执生，执未断时，惑已除。此应不由于执起。第二问：大乘菩萨第四地中，方断身、边，至第五地，方断害伴。若害伴四地断，诸障随执生。害伴五地除，如何随执断？

答云：若证二空，彼障随断者。据依见道及究竟说，彼非见道等，故不相违。

证真解脱者，声闻、菩萨各别简之。且简声闻者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能证彼真如理体，但能悟此真理，体上离烦恼障染覆义边，名证解脱。以二乘人，不能证悟法空真理，但能悟得生空一分。虽得生空，又不知亲证，但名解脱，非真解脱。简菩萨者，十地菩萨虽能具证二空真理，变易生死，犹未离故，是真非解脱。又二乘得无余之时，身、智永无故，是解脱而非真。菩萨证二理烦恼未尽，是真非解脱。如来双异故，真解脱。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，虽通缘一切法，行相虽宽大，非菩提，非正觉故。佛具二故，名大菩提。

问：有余涅槃、无余涅槃体俱是择灭，起金刚心，断烦恼时，即证二理。何故乃言身智无时，方显无余涅槃耶？又问：无余涅槃，是所证理，今言二乘证得涅槃，必须能证。身智既亡，说谁证得？答初问：云：据实此二涅槃，金刚心后，解脱道时，即已证得。然无余，显要身智无，非是已前曾未证得。答第二问：谈实得灭身知不无，可言二乘得无余灭。由身、智在，无余不显，不言彼得。身、智无时，无余方显。虽无身、智，今于果谈因。从因谈说，故不相违。问：菩萨得无住处，涅槃已不？答：得。何以得知？《摄论》智殊胜中云：菩萨远离如是处所，般若、大悲皆具足故，能正安住无住涅槃。又辨菩萨、声闻智差别中云：谓无住涅槃为所住故。若尔，亦云菩萨四。毕竟差别者，谓住无余依涅槃界，无断灭故。答：此非成难，下论释中。又若诸菩萨，得成佛时，所证法身，穷生死际，无断尽故，无住处中，真云菩萨住，不言成佛故。又《杂集论》、及《大庄严》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本业经》说：金刚三昧，名为等觉。此意既云等觉，与如来等。如何得云：佛果智胜？《解深密经》第五说：由解脱身故，彼二乘与诸如来，平等平等。由法身故，说有差别。准此等文，二皆非胜，如何总言二胜果耶？解云：解脱实无差别，同断烦恼所证得。而说胜者，从能证智故，不相违。此解不然。若从能证智者，应名菩提。菩提断，俱名菩提。又此意，说真解脱者，简二乘人所得择灭，不得障尽，所显真如，真实涅槃。故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛，而无真实。《胜鬘经》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真实涅槃。今者说此真实涅槃，名为解脱，故名胜果。又复解脱二乘，得或障解脱未断习气，故非胜果。大乘断习并所知障，故名胜果。故《入大乘论》云：如来解脱，胜于二乘，断习气故。《法华经》云：「但离虚妄，名为解脱。其实未得一切解脱。」《解深密》云：解脱等者，据断烦恼，假解脱说，故不相违。然次论文，别断障得者，据胜显说，前且总说，亦约离所知障，故解脱胜。

西明云：三藏解：等觉者，无间解脱，同断一障，故言等觉。非谓解齐，名之为等。今又助解，约所证理后，更无障障所证理，故见分明。不同此前，犹有微障。见不了了，不云等觉。此云等觉，但约根本，非据后得。今此菩提意说，后得一切种智，不同前故，名为胜果。

西明云：至千二百年，清辨菩萨依诸般若及龙树宗，造《般若灯论》、《掌珍论》等，破无著等有相大乘。当时护法依《深密》等，成立有宗，破彼空义。今谓不尔。清辨三性总说为无，可得云空。护法三性非皆说有，何名有教？又若名有，与初何殊？由此应说护法依彼《瑜伽》等论，成非空有，依圆有故非空，遍计无故非有，如《中边颂》等。西明《仁王般若经疏》中云：破瑜伽师，全立有故。护法释《广百论》中，明不空有。广如彼辨，亦不应尔。岂可护法解，过弥勒，破瑜伽师？但彼论中云，破瑜伽师者，破余后人学瑜伽者，一向执有，乖瑜伽故，名破瑜伽师。非破弥勒菩萨所说瑜伽，如《理门论》云：破古因明师者，破古余师，非破弥勒、无著等师。又假叙清辨，立识空量云：内识非有，宗；能所取中，随一摄故，因；犹如外境。又量云：真性有为空等，如《掌珍论》。此如后辨。今谓：前量若以缘生，内识为有法，因即有他，随一不成过。护法不许内缘生，识能取外境故，若立实能取识，即有相符极成之过。故第二云：若执唯识是实有者，亦是法执，既云执实有，亦是法执。明无实能取识。今以能、所取因立，同外境无，故是相符。既有此过，不得与论主作比量相违过。

《论》「或执诸识用别体」，同西明云。有说：八识为一；有说：但执六识为一，不说七、八。虽有二解，取此为正。所以者何？世亲释云：唯除别有第八。故彼论云：非离意识，别有余识，唯除别有阿赖耶识。故知别有第八自体。虽无正文，准理第七，离意别有。《要集》三解，第三同此，亦判为正。今谓不尔，若无「唯」言，可如所会，既说唯除别有第八，更许离六，别有第七，乖论「唯」言。《要集》又会，如《深密经》文，唯显说第八与六，意中合说第六、七故。彼意唯信有第八识，本未信有第七末那故。世亲述彼唯除第八，不除第七。若尔，那知世亲不依《楞伽》所说第八与七，如水起浪，执七为一，唯除第八。又复无性但言：「此中无别余识」，那知不依一类诸师，依《楞伽经》如水起浪，八识体一。此论但云：「诸识体同」，诸言无简。又无著《摄论》云：「有一类师，说一意识，彼彼依转，得彼彼名，如意思业，名身、语业」。依彼论文，即云说一意识，明不许多。又云：「如意思业」，只说意思，分为三业，非别二思。若许余识，喻不相似，不名一意。是故，无性但总说言：「无别余识」。世亲《摄论》：唯除第八，更别师义，如古因明师，立能、所成，多少各别，非皆相似故。古一意师亦应如是，非可违论，说六为一，将作正叙。

或执离心，无别心所。本疏云：经部师云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？见不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不见彼文？恐烦不引，徒设征责。

疏言：依《大般若》，八啭声中释世间，云是世间出，故名世间者。以五蕴体，即是世间，非是五蕴别从世间而出，以五蕴体是世间故。五蕴自现之时，名世间出，如世说言圣人出故。准八啭声，即体声也。造世间故者，以从蕴上，起诸烦恼，烦恼生业，造作当果，名造世间，即业声也。由世间者，以烦恼等，是五蕴具。能造五蕴，蕴从彼具，故名由世间，即具声也。为世间者，以为蕴体堕在世间，故名世间，即为声也。因世间故者，过去惑业，体是世间，从彼招感，因于彼故，名因世间，即从声也。属世间故者，系属世间故，即属声也。依世间者，以刹那生灭，后依于前而得起，故名依世间。一切诸法，皆七转声之所目故。第八呼声以召彼故，更无别义，故略不说。

又难有五：一、为不了义得显了故，如言此文有何义耶？二、语相违故，如言何故世尊先说与今说异？三、由道理相违故，如有显示四种道理相违之义；四、不决定故，于一种义，于彼彼处，种种异门说故；五者究竟非现见故，如言内我有何体性？而言常恒，无有变易，如是正住等。今此设难，即第二、三。

由假说我法，此之颂文科判，如《疏》及《枢要》说。释此颂文，虽有十师，大类分三。谓：安惠菩萨就依他中，唯立一分。难陀、亲胜等，立于二分。陈那等师，立于三分。护法准下，虽立四分，然随于古释，依三分。且安惠云：相、见无体，能所取故。故《经》云：「有为无为，名为有。我及我所，说为无」。此说有为及以无为，二种为有，更无余法。佛能证知，离虚妄故，以自证分，缘真如时，更无见、相分，无能、所取故。缘自证时，为后得智，无二取故，亦无见、相。犹此相、见，既是虚妄，即遍计收。依他之中，唯自证分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆许有执。除佛已外，并皆有执。何以得知？准多经论。第五地中，断于下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其无执，何须说断？八地已上，除加行心。加行心善，既说言除，故知有执。又复世亲造缘起论，许三性心并无明俱，故并有执。问：既除佛外，皆悉有执，十地无漏心有执不？答：有二解，一、云有执。《二十唯识》云：他心智云何？知境不如实。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明无漏心亦是有执。

问：既许无漏，复名为善，何有无明？答：简余重故。如有漏乐受，亦名为苦，行苦摄故。如有漏善，亦名不善，胜义不善故。故名为善及无漏者，亦简重故。二、云：虽通三性，无漏心无。故下第八云八识心、心所有漏，所摄皆有执故。既简无漏心，故不说有，问：岂无二分耶？答：准下第九，解真见道。叙异说中，不立二分，即安惠等。故无漏心，不许有执。然《二十唯识》云：「不知如佛境者」。据有漏说，或非明了，不得如佛。相传二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛说。无二分故，证不可言故。执习断尽故，施设我法，唯在于余。除佛已外，于计所执，总无之上，别执为我，及以实法。世尊除此虚妄执故，于总无上，假施设为圣教我法。故经颂云：「如愚所分别」。颂证余妄执，为对遗愚夫所执实我法。颂证佛说意，世尊离执故，无相、见分故，故不依佛施设我法。若尔，何故名如来等？答：为对遣余执实，如来故施假号，如《对法论》说我之义。

问：佛无相、见，谁能说耶？答：准此，应同无性等释，闻者识上聚集显现，佛实不说。然安惠释：假我、假法，世间愚夫，于自证分上，妄生相、见。相、见本无，不了此空，执有我法。我法别无。或执相、见别二，以为若我、若法，故名别无。相、见总无，为别我法，作所依止。以此我法，依相、见故，名别无依总无，而假立为世间我法。以无依无假，立圣教所说我法，虽迷、悟异，俱依于无。又此安惠以外似内，以无似有，相、见体无，似内心执有，故法准同。圣教我法，以有似无。若护法释，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃属于说。唯假言说，以为我法，彼体都非者。此意释云：世间我、法说所执相，以为我、法，我、法本无，唯只言说。圣教虽说，所缘见、相蕴等诸法，以为我法。蕴等实非若我、若法，但唯有言。故云乃属于说。第二解云：以所说为若我、若法者。此意解云：所执外我法无。世说我法者，随自情执我法之解，说为我法，无彼所执我法可说。以我法无依内情故，以无依有假故，但说情。圣教所设，依识等，上有我法义，义依于体，即义是别。识体是总，以别依总。故说别义，以为我法，名义依体。此既说义以为我法，故不在言。有彼体义为所说故。又护法释：以内似外，以有似无，向外似故。相、见是有，似外我法，我法是无。此意圣教所说相、见，而体虽有，愚夫所执实。相、见无以执实，有能缘所缘为见、相故。今护法意，相、见缘生，假名相、见分。从彼愚夫所执二分故，云以有似无。

《论》：及了别境识，《要集》叙。有说下一识字，通三能变。有云：前云彼依识所变，三变通名，此云识者，唯属第三了别能变，以心、意、识，名体别故。《要集》但叙，而不决断。今谓释非。所以者何？前标我法依识所变，次辨能变，识体一多，本欲释前，不拟别解心、意、识号。故下释云：此三皆名能变识故。又心、意、识、了，名之通故，随增立名，余处说别。此处据通识之名，体不得云别。

法谓轨持。本疏释云：轨为轨范，可生物解。持谓任持，不舍自相。此意能有屈曲轨范，表彰差别生物，解者随增名轨。不为屈曲表彰，但直生解，即名为持。持自性故，缘无为等，生解之时，通得名法。不是定说，无及真如，不能生解，故名为持。今于总一法名，分为轨持。不尔，轨持二言何别？又以轨持，疏有四对，不是如次配前轨持，但随所应，为其四对，准义配取，并《枢要》中，圣教世间对。《枢要》解云：「此中皆依增上义说。前四解通世间圣教，第五别配。」若解此释，西明引立，无亦名轨，如《因明论》立我为无，亦得名轨，徒设劬劳。有解不得本疏主意，救此义，云：以我体无为疎所缘缘，以无体故，不能生解。亲缘有体，生解名轨，亦是徒施。有云：复引《瑜伽论》，轨通有法、无法、有为、无为、若有、若无俱名论轨，亦应自息。《要集》复云：有说四对，辨持、轨异、无为、无法，唯持非轨，义即难寻。复引《楞伽》真智缘如。乃至云后得智，缘远从本质，生解名论轨，亦无有失者。此不异前，何烦广说？又引《瑜伽》五十二云：「由二种缘，诸识得生。乃至意、法。」答：由能轨持诸五识身所不行义故。佛世尊假说名法，五识不行，通为、无为，既欲证无及如名轨。复引通语，如无轨言。不解本释，徒为证据。应寻前解，经论无违。

释我谓有情命者等，具如《枢要》。十种生中，一生云何？谓胎、卵二生。初托生时谓初入胎，等生云何？谓住胎卵内趣生，谓从彼出谓出胎卵。《枢要》我差别有十七，今又加之。《大庄严论》第十一云：「见者、闻者、觉者、识者、食者、知者、说者、作者。」此虽说八。见者、知者、作者，与前说同。闻、觉、识、食、说者五别。前十七上，更加此五，有二十二。虽未见文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使闻者等，成二十七，理亦不违。

圣教中，我有凡圣别。且圣教中，施设凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施设圣者，我差别者，且辨声闻，广有二十七贤圣集总。颂曰：信、见、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并种、中、生、有、无上、退、思、护、住法、堪达并不动，二十七贤圣。若方便有二：谓随信行、随法行。若果差别，有二十七。一、信解此是随信行人，修行至果位，即钝根之人；二、见至此是随法行人至果住，亦是利根之人；三、身证此是不还得灭定者；四、惠解脱罗汉未得灭定者，唯断烦恼障，未离定障故，通利、钝二人；五、俱解脱得灭定罗汉，定惠二障俱解脱故，亦通利、钝二人四向四果者此八俱通利、钝二人。此八前五为十三。十四、七返有谓初果极多七生人、天，然后得无学果，或亦不定；十五、家家者，即预流果，进断修道三、四品，惑入一来，向而经生者。或天上家至人中家，或于人家至天上家，于欲界中天、人二趣，决定往来，极二、三返，得无学果，故名家家。若不经生，俱名一来向，不名家家；十六、一种子者。唯有一生之业，名一种子，亦名一间。即一来果，进断欲界，修所断惑，至七、八品，入不还向而经生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名为一间。若不经生，但名不还向，不名一种子；十七、中般者。于欲界身得那含果，命终后生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生结已尽，起结未亡，以生结尽故，不受生有，以起结未亡故，但受中有。生结者，能润生有之惑，此已尽故，名生结已尽。起结者，能润中有之惑。云何名起？以于现身，起此烦恼，润中有身，故名起结。或令此中有起，名为起结。此未尽故，名起结未亡。此有三种：一、上界中有，才起即得圣果而般涅槃；二、中有起已，为往生有，才起思惟，圣果现起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得极果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，数数起行，断惑得般，名有行般；二十、无行般者。生色界已，不数起行，由串习力，能断随眼，得般涅槃，名无行般；二十一、上流般者。从初禅生，乃至非想，名上流般。于中有二：若乐惠上流，极至色究竟，由五品熏，禅生五净，居得无学果，而般涅槃，不生无色。若乐定上流，即极至非想非非想，不生五净居，上至无色，得无学果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。钝根之中极下者，遇缘即退，名为退法，谓钝根性，若游散若不游散，若思惟若不思惟，皆必退失现法乐住。即是世间静虑乐，非退圣法；二十三、思法者。恐退失现法乐住，常思惟圣道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、护法者。作意护持，恐失现法乐住，若游散放逸，不护即失，若不游散不放逸，护即不失；二十五、住不动者。若游散若不游散，若持刀若不持刀，皆不退失现法乐住，亦不能转钝根成利，名住不动。言持刀者，谓有圣者，厌患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不为此事故；二十六、必胜进者。若散不散，皆不退失现法乐住，必能转根至不动，故名必胜进，亦名堪达，谓堪能转根至不动故；二十七、不动者。既成利根，若散不散，终不退失现法乐住，毕竟不为烦恼所动，故名不动。

问：云何名身证？答：言身证者。萨婆多云：以得此定，六识不行。唯有色根及命，于此身边有得，得此灭定，故云身证。问：何不依命根？答：以非色、非心，不可还依非色、非心。若大乘师不言身边有别得得，但显得灭定者，得理更亲。如身根取境，从喻为名，名为身证。问：如有部欲、色有身根，依此得灭名身证？答：无色虽实无，身根不入灭，定无身证。大乘既别无色，亦得证有身证。

增生、损生者，欲界修道，烦恼分为九品，将此九品，以润七生。初上品，惑以增盛故，独润二生。断此品时，二生便减。上中、上下，此之两品，共润二生，断此惑时，二生永绝。通前二生，减四生也。中上一品，能润一生，若减损此一品，五生已退。下五品，在名为家家。中中、中下，共招一有。若断此二，下三品在，名为一往来，不名家家。下上一品，唯感半生。断此一品，即名一间，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一间。初果极有，无越七生，余不定者，七中不说。已上据大生说，人天两报，合名一生。若论中有人、天别说，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略举，未细寻文，如有误处，当可正之。上依随转，大乘无文。据大乘宗，未必如彼分品润生，何以故？《瑜伽》云：全界一切烦恼皆能润生。若如彼说，上上品惑能受二生，预流果人余惑谁遮？不令共润。但上品润，故应总润，犹断一品余惑，但能润于五生，力势渐微。余者准此当更捡文。若大乘中，或说五补特伽罗、七地、十三住、或四十二贤圣等。

法种种相，谓蕴、处、界等，此说善巧，诸论不问。依《瑜伽论》二七说，有五善巧，加处非处，及缘起善巧。如《般若心经》，或说为六，于此论中，加缘起、谛、及无智、亦无得。即四善根中能、所，取观善巧。此约三乘。或无智得，但约大乘，作唯识观。若《瑜伽》五十七说六，于前五上，加根善巧。《显扬》十四，说七善巧，于此六上，加谛善巧故。彼颂云：「于诸蕴、界、处，及众缘起法。处、非处、根、谛，善巧事应知。」若《辨中边》有十善巧，颂云：「蕴、处、界、缘起、处非处、根、世、谛、乘、为、无为，是名十善巧。」

《论》：此中识言，亦摄心所。本疏意云：外问：我法所依，内能变相，岂无心所？此意难言。心能变见、相，依此上立我法。心所变相、见，何不依彼立我法？今答：此难。此中识言，亦摄心所。何以故？定相应故。心起之时，非定有所，如贪、信等，心起之时，随与一俱，非一切时恒贪、信并。故举心王，摄于心所，不举心所摄于心王。西明云：答：外难。难色等，依心变，摄本名唯识。心所非心变，心所非唯识故。今释言：此中识言，亦摄心所。此未必然。何者？乘前为难，前云如是，诸相若由假说，依何得成？答：云彼相皆依识所转变。乘此即难，识转变见、相，依之立我法。心所变见、相，何不依彼立？此下即答：此中识言，亦摄心所，文势相连，如西明释，终有此难，应更须通。又未释变义，及以唯识，何有斯难？或可外难，相、见识所变，依之立我法，心所非识变，应非立我法故。答：此中识言，亦摄心所，定相应故，此亦不然。若前言依识立我法者，可言识摄所。言所变非变，为难不齐故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。读不审细。《要集》又云：言定相应故，下释所以。谓彼心所，虽非识变，而定相应，亦得识名。又问：云：色等心所变摄相明唯识，心所定相应，摄所辨唯识。解云：非倒。色等唯一分，随彼能变说唯识。心所具三分，不随彼识名唯识。谓彼心所，见等三分，具足成故。受等各各，自成唯识。此释不然。以具三分，故名为识，心所具足三，得识名者。何故？但云识有八种，又违下第七不离识，故释于唯识。

《论》：相见俱依自证起故。问：相、见二分，为同种生，为别种起。答：有三师不同。一师云：见相同种，生起名唯识。若别种起，既与识殊，何名唯识？此有二类，一、三法同种生，谓本质、影像、及见分三。二、两法同种生，谓相、见分。三法同种者，且眼识起时，缘于色境，熏成种子。种子有三功能：一、能生本质；二、生自相分；三、生自见分。两法同种者，但自相、见，不生本质谓缘过未、龟毛、无等。或虽有质，质本有生，不能熏故。问：前三法同种生者，有二过失：一、第八相例失，眼识亲缘色，相、见同种生，本识亲缘色，亦应同种起。答：眼识自能熏，相、见同种起，第八不能熏，见、相各别起。问：若尔，眼不缘八见。八见、相别起，六既通能同八见、相同种？答：第八见、相，亦同一种。若尔，二诸法杂乱失。如第六识，一刹那中，缘十八界，质与见、相既同种生，故十八种成杂乱失，亦有三界杂乱过失。若依第二，不生本质，本质唯旧，亦有二失：一、违教失，若前转识不熏成彼第八本识种，违《阿毘达磨经》云：诸法于识藏。识于法亦尔，更互为因性，亦常为果性。二者、界杂乱失。又若见分与相同种，如在下地，起上天眼，既许本识缘彼二根，以为相分，即欲界本识，与彼二根，同一种生，上界眼根，与下界识，同一种过。若言第八不能熏，故相见别种，一前言不简，二违理失。八俱有相，何有不同？第二师云：见、相别种。若尔，亦有三过：一、假法种生失，如缘极微，极微无体，但假想惠折为极微。唯识下云：非谓极微有实自体。又《瑜伽》五十四云：建立极微，非由有体。是故极微无生无灭。若此相分，别熏成种，后生现行，极微有体，亦有生灭，缘不相应过，亦同此二，违圣教失。《显扬》十八云：「谓诸极微，但假想立，自体实无。」《瑜伽》五十四非由有体，若别种生，即成有体，故违圣教。三、假法能熏失。既假想惠，安立极微，相分是假，许能熏种，即违第二。假法如无，非因缘故。第三师云：见、相二分，随其所应，种或同、异。如缘龟毛、菟角等。相与见同种，以无自体相分复假，不别熏种，但随见力，带同熏种，如缘五根，有为实体。相与见分，即别种生，以十八界定异因故，不相杂乱。然相与质，一云同种，一云别种，虽有二义，相、质种别，理亦应好。以亲、疎缘，种各别故。如缘第八，相、质同种，即许一种，生虑、非虑。亦有二身根等俱失，以相与质，既同种生，何不二身根等？若六缘时，相分是假，即有一种生假实失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但无根用，不发识故，名之为假。由此相、质，或说同、别。然于此义，应设劬劳。又解若相与质，同种生者，如眼等根，第八所变，是因缘故，实有根用。若起相分，因第六生，虽与本质，同一种生，以第六见为缘起故，分别变摄，故无实用。非无体假，故无假实，同一种失。然同别种，复有种别，性与见同。或复性同而系种别。或复相分，性随见质，判性不定。或虽有质，相、见同生，不生本质，由此不定故。三藏法师以为一颂，显此差别云：性境不随心，独影唯从见。带质通情本，性种等随应。

释此颂文如《枢要》说，以义稍难，故更广之。先定性境，后显不随。何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心，得彼自相，名为性境。如身在欲界，第八所变，五尘之境。以实种生，复因缘变，名为性境。眼等五识，及俱第六，现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境。相从质故，余法准知。如此相分，有四不随：一、不随能缘同善、染性；二、不从能缘同一界系；三、不随能缘同一种生；四、不随能缘是异熟等。于中虽有与能缘心同界、同姓，是境自性，不由能缘心力，是此性、界地等。名性境不随心，且如五识通三性，相、质俱无记，不从于五，亦通三性。余准知之。虽五识身无记性者，缘五尘境，其性虽同，而相、见分，各守自性，不是随彼能缘心故，方成无记性。余皆准知。若独散意识，缘自界五尘等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、种等，亦同五缘。释第二句，谓能缘心但独变相，无别本质第二。虽有本质，然彼相分，不生本质，以彼本质，是不生法等。此等相分，及第六识，缘第八识，相应五数所现相分，但与能缘，同一种生故，名独影唯从见，如独意识，缘彼空花、及无为等，皆与见分同一种起。或无为缘，是第三句，或是第四，缘第八识，相应五数。或第四句，缘空华等，此等影像，有四从见：一、从见分同是善、染；二、同一界；三、同一种；四、同异熟及非异熟，以不生本质，但意识所变，此之相分由能缘心，故是此界性等，摄相从见故，名独影唯从见。问：如空花，相分为色为心，若是色者，何得同性？若是心者，本意缘色，云何变心相分缘耶？答：虚妄计者，是遍计色。泛尔缘者，虽非遍计，是彼类故，亦彼所收，以彼同种，故同识性。又遍计名，是分别义，非唯执心，不尔摄法，有不尽失。如似热病，坏眼等故，非黄见黄。非黄见黄，是第六识，非是眼识得自相故，此虽非是法执之心，亦得名为遍计起色。然所熏种，随本质收。问：如后得智，缘诸无为，自共二相，及缘凡夫，所缘空华、菟角等相，是何法收？答：缘无为等，所有相分、法同分收，以体是假，法同分宽故。不同有漏，非妄缘故。或缘空花等，亦是遍计所起色摄。遍计之言，是分别故。二解任取。问：如身在上界，以上天眼缘欲界色。此色相分，为何类收？答：一、云虽非独影，相亦从见，以彼定色，不生于下，地系别故。此从于见，同一界系，非同一种。若尔，云何缘自相境耶？答：亲杖本质，名得自性。若尔，后得缘无为等，相、见应别？答：虽得自性，元不生故。二、云：性境不随心，以杖自八所变之色为本质故，别成种故，性自无记，不由心故。又既通果实，是上界似下界故，以天眼通作用胜故。上得似下，不同缘上，要引通果及定果相，同彼方缘。又解所起相分而是业果，虽天眼通，眼识所起，非通果色，以缘欲界业果色故。但由通果心所，变起是彼识缘，如业果眼所起，眼识带定通果色之相分，何妨通果心，带于业果色。前二解胜义难更思。问：如有无漏，更互相缘，及不相应，相分何摄？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍计色。前释为正。问：既色中立遍计，心等中何无？答：色聚非缘虑，遍计同彼，立遍计。心法唯能缘，遍计非缘，故不立。不相应法，可许立之，言二十四，且随胜立，如诸心所，随胜立故，又随其所应，亦属彼能缘心。问：上地散眼耳缘下地不？若不缘下，云何上得见下？若缘于下，相分何收？答：散不缘下，以极远故，言上见下，据通果故。又解散眼、耳识亦可缘下。如见下三灾，生异想等，杖自他质。二解不定，系从见分，上地所收，有漏异界，不随增故。有说下系托下地，相熏成下故，非漏自性，故不随增。然难思之。

解第三句，谓能缘心缘所缘境，有所杖质，而不得自性。此之相分，判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本，如第七缘第八，是摄相从见有覆性，从质无覆性。问：影依于质起，从本名无覆？影依于质生，从质名异熟？答：无覆是性类，影本俱无覆。异熟据酬业，影像非异熟。问：异熟据业引，影像非异熟？无覆是报体，影像非无覆？答：性类是宽本，影像俱无覆。异熟性局，唯本不通影。问：五识缘五境，相即不两判？七杖第八生，相不两性判？答：五缘之境，但境性唯是性境，不随心。七缘之境，境通虑、非虑，具二义故，随两判。问：因五但缘色，唯是性境，境非两判。互用通缘于六境，相分应通情、本判？答：互用缘虽称境相，既通多法，即随应。未互用但缘于自尘，故说五缘于性境。若独头意识，缘境宽通，亦第四句。有云：带质通情本中，如现相分，离质离见，即法同分摄。问：若尔，同分应通实有？答：计亦无过。如名色支，唯种无记，不妨第七，亦在名收。又解不尔。第七在名色，据现假非支，同分不相应，唯假不通实。若以现相不能缘，非心、非色法同分，一切相分不能缘，种子等应法同分。彼既不尔，此云何然？故不可说离见、质判，定随一故，非法同分。此释为正。故判第七相，离见、质，法同分收，此非正说。今又助释，言带质通情本者，如有无漏，互相缘相，如第七缘八，无漏相分，从见是善，无漏从质，即是无记。余准此知。故云：带质通情本。又设有质，相与见分，或随不定为无为、漏、无漏。准义思之。若依本释，漏、无漏等，互相缘时，即第四句。

性种等随应者，通释前三句。谓前三句中，随其所应判，性、种等不可一例。有性、界随，心种不随。有性、种随，心界不随。有界、种随，心性不随。有三俱随，有俱不随。且如第八缘天眼、耳，性随，种、界俱不随。问：五、六无记，缘五尘境，得自相时，性不随心。云何第八性随心耶？答：八本余末。又五、六识，体通三性，八识因位，唯无记故。如因七缘八，性同不同，通情、本故。界同种不同，如斯等类，思之可悉。又七缘八，以相从质，是无覆。不得从八，是异熟，故云随应。又作四句分别，有性境不随心，亦独影唯从见者，谓第六散意与五同缘，即于此时缘菟角等，及第八识心王，性境不随心，心所独影唯从见，相分是假，无别种故。

问：如第六缘第八心所相，不缘彼见，此所带相，为同别耶？答：从能缘心，同一种起。问：缘彼见相，即许与六见分别种。此缘彼相，云何同种？答：以相分假从能缘起，与见同种。有性境不随心，亦带质通情本，谓散意识，与五同缘，即于此时，并缘第八等。有性境不随心，亦独影唯从见，及通情本，谓散意识顿缘十八界。望与五识，同缘五尘，名性境不随心。缘七心界，即通情本。望不相应等，即唯从见。

问：后得缘，如相，是何摄？答：或通情本。从质名无为，从见名有为。以许无为，依识假立。或复约性，随境随心。有漏缘如，亦可准此。若约种辨，即唯从见。或第四句，无分别智缘真如时，性境不随，质善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不随心。

问：初禅眼等识，依彼上根，缘彼地色，相分是何？答：有两解，如前上地识缘下。一云，上地系，缘彼色故，应有随增，不是随增，非漏性故。起染如何？若生上者已离下染故，若在下地缘上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，见惑如何？设纵不伏，起退定故；一云，随心下地系故，以能熏心，是下地故。如何缘上，变下相分？又应不得彼自性故，由定通引，任运缘上，故得自性。二俱难解。问：既在下识，云何上缘？答：惑由他定通力引故。

问：梵天来下，其事云何？解云：以下界色麁，不为上依，自变为上地，自身依之。即上地器，依下地器，为增上缘。问：既来下界，岂不缘下？如马胜往上许缘上故？答：亦缘下。问：既尔，相分是何所收？答：上界所摄，以欲界无通果色故，准萨婆多即欲界摄，有通果故。

问：下界缘彼上界身器，是何句收？答：性境不随心。由彼所引，起定通果，色为相分，属彼本质，性界及种皆不随心。问：第八可尔？既许眼等亦得缘上，相属上地，岂非有漏，异界随增？答：色相不是漏自性故。或约业力，异界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是业果，属于下界，无随增失，如通力变为鱼米等，引第六识通果之色，为第八质。或虽即杖他八为质，即业果色，是欲界系。第四卷云：香、味、触三，而为段食，唯欲界系故。二解任情，道理亦难，应可思择。问：下界第八，缘定通色，同时心所相分是何？答：随能缘心所业果，同种同下界系，不别体故。问：独头散意，缘过去境，及于五根，相分是何？答：是随其所应，准前义释。

释独影唯从见中，西明云：缘极微空花等，所有相分，皆熏成种。问：既从种起，云何极微等，说之为假？解云：以不生质故，说为假。据有种生相分成实。今难：若云不生本质，即为假者，异熟心、心法等，应假非实，以各不能熏成种故。若云彼犹缘虑等故，是实非假，即不由成种生，质不生名为假实。又五识异熟心缘五境相，一非缘虑；二不能熏应假非实。此既非假，彼云何然？若以独相分无质碍用，名为假者，即法处中自在生色。论说无碍，应假非实。若许尔者，八地已上，自在所变，金银乳等，应非实有。又复且如色等之中，若质若相，有假有实，而色聚摄。如无为，缘相分何摄？若无为摄现有生灭，若言色法现缘无为，云何名色？若云心法为难亦尔。若云同分，岂有同分从种生耶？又若极微，别熏种起，复有五失。三失如前，一向别种说。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟极微，谓于色聚中，有诸极微，自性而住，应知名初一不如理思。既从种生，即自性而住；五、违正理失，《论》云：「以假想慧，于麁色相，渐次除折至不可折假说极微。」本无微质，但以假想，立为极微，即熏成种有极微色，应实无我，妄计遍空。相熏成种，生遍空相，名遍满我。许即违教，有遍满我，不许违理，俱心假想，何不成种？《要集》又云：《杂集》所说十八界种，各各不同，必无意识，不从二缘，缘无为影，似无为故。于百法中，无为所摄，他界缘、无漏缘，虽异地无系，而不离色等。缘一切无法，定必有所，无不离色等，故与见相，必不同体。强分别心，得缘无等，所现相分，具四缘义，故是能熏。既得自熏，何用见种？故依西明，不依《枢要》。此等过失，准前应知，恐烦不述。又云：然所变相，能熏不熏，总有三解，初二解非，《要集》自断。第一解云：缘菟角等，独影从见。然异熟无记，劣不能熏。胜者能熏，例圆镜、成事，以观察、平等杖，因八、五缘他身土及佛说，缘亦得成种。第二说：缘无一向影从见，如《枢要》解。第三解云：有质、无质、他界、有漏、无漏、无为、无法，所现相分，除劣无记，余一切法具四义者，皆是能熏。云此说胜，不违教故，理遍通故。前之二说，有力不熏成过失故，今谓此判，不应正理。若已相分，除劣无记，皆别熏种，如缘假法，不相应等，既有相分，能熏成种，种何法收？若不相应摄，即各有体，非三分位，从种生故。若非此摄，复在何收？成种义齐，非是彼法，不应道理。又他界缘，散非他引，相别成种，是何界摄？若他界摄，不应异地心熏，成他界种，不应正理。若自界摄，缘他根心成种何摄？若根心摄，不应正理，何以故？生心应虑根起发识，若不能尔，何名根心？若在余摄，亦多过故。又过如前，恐烦且止。

西明云：此三分、二分，以释变言。自有三说：一、云初三分，安惠等八师释，除亲胜、火辨。世亲同时唯立二分。二、云三分，除安惠释变似二，言是依他故。余如上说。三、云二分，诸师共释，唯除安惠三分，更除火辨、亲胜。三藏意存后释，此释不尔。若以后释为正，三分非安惠文，二分亦无安惠，岂许安惠不释此颂？又准本疏，二分正是难陀等文。今云二分诸师同释，唯除安惠。三分复除火辨、亲胜者岂可？难陀亦立三分。根本疏主，亲承三藏翻糅论人，岂可不知，妄为此断？故取本疏，科判为正，余定妄传，非三藏释也。

《论》：如患梦等。西明释云：对经部、萨婆多。萨婆多梦境虽实，而非父母，执为父母，故得成喻。《要集》救断，此亦为正。今谓不尔。既云：《正理》五十云：梦缘过去曾所缘法，而有梦中见菟角者，曾于异处见菟见角。今于梦中，由心惛倒，谓于一处，和合追忆。或大海中，有此形兽，曾见闻故，今梦追忆。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，梦见父母，何不许梦缘实父母不得？引《智度论》外云：实有人头，余实有角救。彼自破云：虽实有人，实有角，但人头生角者妄。又外救云：世界广大，或有国人有角等。亦破云：若余国人，有角可尔，但梦见此国所识人有角，则不可得破。何以故？大乘许梦缘虚妄故，作此破他，非他外人，许缘妄法。今萨婆多自许缘实，何得以大乘义？显成彼宗，亦许缘妄，破彼可尔，立彼不成。故如本疏，除其有部，但对经部。

《论》云：我法分别熏习力故，至变似我法者。问：六、七有分别，后识生时有我法。五、八无分别，后识生时无我法？答：今约分别解。我法五、八可得无，由他染熏成，识生似我法。问：执心有分别，由彼故有似我法，无执、无分别，非一切时，似我法？答：地上菩萨，独作生观，七法执行故，心起时恒有我法。问：有漏位有执，漏位似我法。无漏位无执，起无似我法？答：前依执说，分别熏习，后似二生。执为我法，不依无漏。无漏之心，虽有二现，不执我法，但随假说。问：执位分别，有似二生，无漏不执，应无相、见？答：心二缘起，故有相、见，不由于执，方见、相生。

《论》：境依内识。唯世俗识，是假境依，亦胜义者。有四解：一、云有无对。遍计虚妄，唯世俗有，依他是缘生，境依亦胜义；二、相见对。相分是假，依见起假境，依识唯俗有。见分是实，能起相是假境，依胜义有；第三、胜劣对。世间、世俗唯世俗有，后三形前，亦胜义有；第四、凡圣对。凡境唯世俗，圣境亦胜义。虽有四解，此中文意，但依初对。问：依凡圣缘，遍计亦应名胜义谛。答：许亦无过。下第八云：亦可说为凡圣智境，既为圣缘，亦名胜义，但不名有。今依有，无谛摄故尔。

成唯识论了义灯卷第一终末

第二本(论本第一)成唯识论了义灯卷第二本

淄洲大云寺沙门惠沼撰

叙数论等我中云：汝所执我等。叙宗立量，及出彼过，如疏《枢要》。然《枢要》中，与第一量作有法差别相违因过，失解亦有有法自相相违因过。执我有法正所诤故，虚空非我故。量云：汝所执我应非是我；许无初后故；如空。又解：虽对敌立诤我有无，犹无同喻，故方便显我常、遍等。若许常、遍即离识有。准此即有有法自相相违之过，余皆准思。第三量中《枢要》云：随身之因随一不成，于同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空为同喻，瓶为异喻。随身造业等因，于同、异喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相难解。共许虚空体遍、常故，不可难令以为异喻。彼由不识草瓶字，谓是草难字。即谓《枢要》难彼虚空，还为异喻。即难《枢要》云：不可将空为同喻，复难为异喻。又二喻不并，如何说言二俱无？故应云此：是喻中能立不成。以此为定，　此不曾思。不知字错，故枉劬劳。又云：或可，虚空同喻，余色等法以为异喻。随身作受因，异品有、非有。故成相违。今谓不尔，若望数论，应云随处受苦乐，不得言作业，他宗不许故。除我已外，余非受苦乐。若胜论师唯我造业，及受苦乐，色等亦非。如何说是异有、非有？又云：前《枢要》说有法差别，虽是一师，若依别师，所说稍异。谓若法、有法言显宗者，俱名自相，意许宗中相通余法，名法差别；唯在一法不通余法者，名有法差别。且如护法对难陀等，意许欲成第八，用第七识为俱有依，而不言显第七为依。方便立云：阿赖耶识必有俱生别依；是识性故；犹如六识。此因是有法差别。差别量云：阿赖耶识应不受熏持种；以识性故；犹如第六。受熏持种唯在第八，故是有法差别。今谓不尔，且作有缘性量，是有法差别。为唯取作有有缘性为差别，为亦取非有有缘性为差别；若亦取非有有缘性为差别，非有有缘性不唯有法上；若唯取作有有缘性为差别。差别于谁，谁为相违？又作非有有缘性，亦非言显，何非差别？若云取所差别唯在一法，如真他用，亦唯一法，应非法差别。又如数论立思是我，我是言显，名为自相。受果我、不受果我，意中所许，此名有法差别，为法差别耶？若云法差别，相不通余。若云有法差别，即现在法上，复不得云，数论唯得立我为思，不得立思为我，无别所以。又《理门》云：观彼所立立法、有法、非德、有德，此意即许诸法自性及与差别。随所立者名法、有法。非定自性恒名有法，诸法差别恒名为法。又六识喻亦违自相，非赖耶故，应是违二，不唯差别。又云：如大乘师对小乘师，意许欲立第七识故，而不言显有第七识。方便立云：极成意识必有俱生增上别依；极成六识随一摄故；犹如五识。此因是法差别相违。相违量云：极成意识不用第七为俱有别依；极成六识随一摄故；如五识。不以第七为别依；通第八故；是法差别。若准因明为他用难，此亦不成，应云：以非第七识为俱有别依；眼等五根非第七识故。若云：不用第七识为俱有别依，但遮非表，无有别法与七相违，与谁为因？熟思方解。

〈破我〉中云：执我常、遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。此若共量，宗、因俱有随一不成，佛法不许有我常、遍。若佛法自比量，宗有自违，因有自随一不成，亦有自所依不成。虚空无体，无俱不成，取虚空无为依如可尔。今是他量，就破他故，简过如疏。

西明云：破胜论我中云：应无动转。自问云：彼宗许我亦无动转，今成无转岂不相符？解云：有二说：一云体用俱无动转；二云用有动转。是故前量有二义：一、若依初说，论主将破先定他比量，谓汝宗我体及用应无动转；体常、遍故；如虚空。今谓不然，彼计体用俱无动转，何须量立？此乃徒施。以彼自许，只可但定于宗，无劳立量。二、若依用动转者，是释论主，述彼宗量，显彼自违。量云：汝执我用应无动转；体常、遍故；如空。此亦不尔。以常、遍为因，应有两俱不成。彼既许用动体不动，即许体常、遍用非常遍。准下论云：用不离体用应常有，故知彼许用有动转非常、非遍。故常遍因于用非有。如何以体常、遍为因违彼计耶？若应如论立：应云汝之我用亦应常遍；不离体故；犹如于体。何得用彼常、遍为因？故应依本疏主所明，正此论云：汝所执我应不随身能造诸业；汝许无动转故；如太虚空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、无动转。文言如何意是不义？上说应字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意余浪释之。亦如因明论文，云此中宗者谓极成，有法极成，能别差别性故。随自乐为所成立性，是名为宗。后文轨法师辄改论文云：差别为性。为之言作，言以差别为宗体性。若尔前标此中宗者，释云差别为性即显宗讫。何须更说是名为宗？文言烦重。元本论云：差别性故有其二义。何以故？以差别故宗体，随自下简过。今言故者，意简古师以有法及法俱名为宗。今简古师义，以差别性故，互相乖反，是其宗体。若言为性，无简古失。二、云古师宗过有五，今陈那菩萨更加后四，以极成有法，及法俱极成，可为宗依，以差别性是宗体故，依彼有法，及法上立，是名为宗，方始结之。

又所执我为一为异。若言异者其体应相杂。《要集》叙量云：天授真我；与祠授我体应相杂，更相遍故；如祠授我。今谓：此说理亦稍难，彼许祠授我体相杂，天授应然，有相符过。不许相杂，喻阙所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，无有过失。天授、祠授二人我，皆有与他更遍义故，如所作性因。《集》云：有说常遍为因，必望二法方名更遍者。此亦非理，违论文故。有解：一我相似义说更遍，此亦非理。一体不可说更遍故，违道理故。《集》云：有释为正。以天授等我，即有与他我更相遍义。如所作因，必望能作。虽不显唯舌等缘，而所作因成。今谓不尔，何者若云：天授等我，即有与他更相遍义，即有与他相杂以不？若云：相杂相符之过，若不相杂，喻阙所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而体是一。故立量云：天授我与祠授我，是有法，应体成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，复是常遍。喻具二立，得成比量。此得论意，智者当信，余皆不审。

又如前量云：且如余祠授等，于天授作诸业时，亦应作业；我是一故；如天授等。余人不解此之比量，谓将余祠授等于天授作业时，总为有法。便即难云：如何复取有法为喻，由不解意。意云：如余祠授，是有法。于他天授作业之时亦作业，是法。标举天授作业之时，祠授亦应作业，以我体一。若不言于天授作业时亦应作业，天授未作破僧等业，可令祠授等亦作破僧业，即同喻无所立，为简此过。云于天授作业之时亦应作业，喻具二立，问外人依同处不相离色作不定失。立量云：我所执我体定非是一；许更相遍故；如汝大乘同处不相离色。此有何过？答：此量有二过。一、有有法自相相违因过，我亦所诤，同处不相离色体非我故，此更相遍因，以同处色为同法故，即是唯于我异喻转，更无遍是我同喻故；二、有有法差别相违因过，有法之我，正是言显，假我、实我，即是意许有法差别。以大乘宗同处不相离色，即是假我。复更相遍，喻具二立，更无实我，更遍同喻。故立量云：汝所执我，应是假我非实我；许更遍故；如同处不相离色。《要集》云：三藏有三说，一、云同处不相离，瑜伽论随经部转门，非大乘正义；二、云亦大乘正义，然识所变是假非实，皆不离心故得涉入。不同彼宗，眼等实有不相涉入；三、云七物别类同处不杂，我类无别同处应杂；三藏意存第二。《集》云：今寻初释有他不定；依第二释，虽识变假，七非成一故亦不定；依第三释，外器类同一处不杂成一故亦不定。故今因云同类无增减更相遍故，无不定失。同类简七物，无增减简外器，外器有增减，我即不尔。或可，因云天授、祠授二我，随一摄更相遍故，亦无不定。今谓此释不称正理，添足论文。本疏云应言常遍，即难云有违论失，今加五字岂不为过？又云：或可，云二我随一摄更相遍故，亦加论文。又二解中同喻皆阙所立法故。过如前显，又有比量相违决定因过，应依本疏。

问：叙后三类所计我中，瑜伽六十四等总有四类，然但前二，不摄第三。若尔，何故彼论说云，依我分别计为有者，皆摄在此四种计中，除此更无，如何不收？答：彼据我执自性，不越彼四。今据情解，妄谓为我，故叙破之，实是法执。问：若尔如何下生空断？答：彼文总说，非别别属，文总意别，斯文大例。又《枢要》中更有一解，如彼不录。西明云：第一即蕴者，是殊征伽外道，彼计诸蕴皆有蕴性。如内宗说，一切诸法以如为性。彼计蕴性以为实我。即当大《婆沙》所说二十句萨迦耶见。今谓此解，理稍难详，二十句身见等执，即色等五蕴为我，彼执色性。云何言即二十句耶？今且解者，虽俱即蕴，而执有别：一执色等即为其我；一执色性以为其我。性虽非即色，然是蕴收。以蕴性故。或执蕴性，非即蕴摄。如大乘如虽诸蕴性，非是蕴摄，应是第二异蕴，而住蕴中句收。或执蕴性，性者体。执此蕴体即是其我，以他不立有五蕴故，言五蕴者佛法谈故，更捡《婆沙》。西明又云：后三之中，何故唯三而无亦即亦离？解云：非即非离即是亦即非离，故不别说。其义如何？若表即离成第三句，若遮即离成第四句。谓即故非离，离故非即。故《显扬》、《婆沙》等皆作是说。第三、四句由义有异，而体无别。然此第三与第四句，或有同体、或有异体，随所应知。今谓，未必皆为四句，如说边见，但有断、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我独啧四句？又复计我据有体说，第三、四句既无别体，故无此计。西明又云：三与四句展转相摄，此论第三即彼前二，所以者何？以非即故当彼离蕴，以非离故当彼即蕴。故此论云：许依蕴立，若不尔者，便违瑜伽一切计我不过四种。今谓不尔，若准此释，但只第三一类计我，即摄瑜伽四种之计。何得说言或三、或四？又即前二。论何别说以为第三，设此烦辨，有何所益？故应依取本疏、《枢要》说之为正。《要集》云：有解《瑜伽》四计唯分别，此中第三俱生收，任运我执不计即、离故。下具说二见依蕴，不缘我生。若叙计破不通二执，不应通示二执缘蕴。集云：今谓瑜伽唯说分别，此论通二，此义可尔。此论第三，如何得知，唯是俱生而无分别？唯内非外？三藏传说：犊子计我似犊子外道计。既尔，如何不破外道，分别唯彼小乘俱生？又彼犊子却谈未得圣时计者，如何不计异生身中起分别见？由此第三通叙通破分别、俱生，于理为胜。今谓不尔，若唯分别，可顺论文。彼立五藏，我在第五不可说藏，岂俱生见作是计耶？又不得言犊子部计，却谈昔计，非据现计，理亦不尔。《宗轮论》中现叙彼等，同计我故。正量部等，本非外道亦计我故。又《俱舍》二十九，引经为难犊子部云：经说起我见、堕恶见，趣同诸外道，乃至广说。彼部通云：此经非量，于我部中曾不诵故。若尔，无学如何更起我执见耶？答如前解：或可，得言唯有学，凡作如是计，文无简故。

破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦说我非俱句，犯相符过，又无同喻。此意：他立非即离我，亦不得说为我非我俱句，以不可说故。如大乘说：真如之体，非亦有亦无俱句所摄等。今若破他云：应不可说为我非我，故犯相符，又无同喻。如龟毛等，虽不得说为我。得说为非我故，非同喻。有为无为，为喻亦尔。又若双取我非我为法，有无为中，随举一法，亦得为喻。何须双举为无为耶？今助解云：彼意虽不得说为我、非我，然许我在不可说藏，不可说藏中我，不得说为我、非我。今难：欲令既不可说为我、非我，亦应不得说有不可为我、非我聚，我在聚义中。何以故？如有为、无为，汝我不得说作有为、无为，即不说有不可说有为、无为，为不可说藏。汝我既不得说作我、非我。如何即立有不可说我、非我聚，为不可说藏？故举有无为以为同喻。又，亦应虽不可说为我非我，然许执为我；亦应不可说作为无为，执作为无为。然疏意云：彼宗计我，虽不说作我非我、常无常、为无为，然执为我。故云：且以我非我为例，不说所余。量云：汝所执我，应不可说是我者，据本执说。虽不得说为我非我，然执作我，故今偏破。又量云：汝所执我，于我非我聚义，亦应不可说等者。应立量云：汝我于我非我聚应不得说在彼中；以不可说故。因；如有为无为。此意云：不可说者，不是离言，故不可说。但取于我上不可说，作为无为、我非我之不可说以为因，如有为无为是喻。此意取我上不可说，作为无为之义为喻，不取别为无为体，以为同喻。此意总说：不得说在我非我聚义中，如不得说在为无为中。以不可说故，不取其体，不尔我是有法，更有何法名为我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《枢要》所非量为正。所非量者量云：汝所执我，不应说是我我，非他我；许不可说故；如有为无为。以之为正。且西明云：汝所说我，应不可说是自我非他我；不可说有为无为故；犹如空华。如《枢要》非不取为正。又彼本计虽执有我，不得说为我非我，摄在不可说藏。若言说为自我非他，何名不可说？若云不可说作有为无为，故在不可说，彼有为法亦不可说作无为及我，应在不可说藏。《要集》云：云自我非他我，但破一师一我，非谓一切，若尔，何者外道计我是他我者？数论受果我，是自非他，胜论计作受我皆尔。说三藏量云：自我非他我者是余人立，三藏叙他非自正释。论文既云，又既不可说有为、无为，亦应不可说是我非我。此是举喻，不取为因，若取为因，云何言亦应不可说为是我非我？言亦亦谁，故本疏正。问：大般若中亦说五藏，谓三世为三。有为为一名有为藏，无为为一亦名不可说藏，与此何别？答：论有别准可知。

论云：又诸我见不缘实我等。《要集》云：《广百论》立量云：我见决定不缘实我；男女等相所杂糅故；如缘身等起男等相所杂糅心。又我见不缘实我；有所缘故；如余心等。又我见境非是实我；男等相，心之所缘故；犹如身等。由此故知：一切我见皆无实我以为境界，唯缘虚妄身等为境；随自妄想觉惠生故；如缘暗绳颠倒蛇解。承本释云：又诸我见不缘实我者，此非作我解之我见。若约我见不缘，即相扶之失。今云不缘者，约缘我之见是其染惠，约此为见难令不缘故无相扶。

疏云：其实亦有非无本质是俱生故。故此所言五取蕴等，皆起影像；言亦者，以相分亦本质，无有无相计为我者，故言起自心相；亦有非无本质者。故言缘五取蕴。

后修道中，数数修习方能断者，若约伏现于大乘中又悲、智两增；又怖不怖烦恼有别；又第六识俱生我执。见非见断总有五释，如《枢要》辨；又约总别缘蕴生者，次第得果断之差别，亦作五释：一、若总若别皆非想，第九品断，若尔即有却断下失；二、云总者非想第九品断，别者地地九品断。此过有二：若总却断下失，若别后得不断惑失；三者、翻前第二释，亦同前过俱有二失；四、云总别地地各各九品别断，若尔即有后得不断惑失；五、云总别各于自地第九品断。此释为正，无前二失，修断数不数准知说之。问：次第声闻其义何耶？答：小乘诸部互说不同。且依大乘谈小果者，谓有声闻性通利、钝。于见道前不伏修惑，唯伏见惑入见道时，顿断三界见道烦恼，得预流果。于见道中断即离蕴所有我见，三心见道断之，前后如《枢要》说：从此见道十六心。后在修道中，次第断其三界九地八十一品修所断惑。如其所应，得后三果名次第得，断迷理事五释如前，数断数修亦准五说。

言细故难断者，细有四义：一、品类对。九品之中第九品摄，望余迷事此同第九，若自类言亦有九品；二、分别俱生对。此任运起故；三、见修对。此唯修断故；四、上下道对。唯上道断，故名为细，数修断中声闻、缘觉二乘有殊。声闻之中次第、超越复有二别。前约次第得果人说，若超越人复有三类：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，谓有声闻性是利根，先凡夫时欣求上生以苦、麁等六行世道。伏于欲界六识，俱生迷事麁惑前之六品，乃于后时逢缘回趣，求声闻果。修七方便以为加行入见道时，一刹那中见、修合断得第二果。以彼六品先已伏，故见道能断，迷理之惑虽先不伏，伏彼伴类入见道时，亦一时断，道、断数数准之可解。二、超初二果得第三者，谓有声闻性是利根，先凡夫时曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至无所有所九品事惑；后入见道先已伏者，及以不伏，亦与见惑，合一时断，修、断数数准可知之。问：前二类人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理观故。迷理之惑，不违事观，故不能伏。问：何不能伏有顶地惑？答：以彼细故无上可欣，不为六行，故不能伏。又彼惑细不障有学，故唯断尔，超初二果。前依正义傍说不正，烦不能叙。有言相见道断者，不应正理。《瑜伽》但说世出世道，断迷事惑不除迷理，复不可说迷理真见除，迷事惑相见断。亦不得说相见道后，别起道断。《对法论》说，超前二果及次第人，皆第十六心，建立圣果，不别起道。又《瑜伽》五十七云：问：未知欲知根谁所依处？答：证得初、第二、第三沙门果之所依处。问：已知根谁所依处？答：乃至金刚喻定，无学沙门果证之所依处，故第十六心得初三果。又五十七云：问：几根得预流果？答：或一或八，几得第二？或二或九得一来果。问：几根得不还果？答：或十一或二。初果或一，谓未知当知根，或八加信等五、及意、舍根，此依决定次第人说。一来或二或九，依超越者如初果说。次第者即已知根，二随一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二随一不定，容九根得，非定九俱。犹不定故置此或言，已依初近分故但舍根。

问：几根得不还果？答：或十一或二，超越人如初果说，次第人依已知根。二随一得，故云或二、或十一者，于前九上，加其喜乐，随应所依静虑入见。初禅近分及第四定即是依舍，初二根本喜，第三即乐。三受随一，故云或十一，非三受俱。或可，三受随一，加命根一。女、男随一，故成十一。若加喜乐，三受不俱何成十一？前解为正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加乐、忧，此释不正。五十七初果文内云：忧根虽道所依，非道摄，故此中不取。不还果中又云：忧根道理如前应知，故不取忧。依初根本次第亦入，依上三禅唯超果入。问：几根得阿罗汉果？答：或一或十者。一谓已知根，十谓十一中除未知当知根。此说能得，非说已得，故除具知。余广破斥，徒设烦辞。超中二果得第四者，谓有声闻性是利根，先于凡时不伏修惑。于七方便但伏见惑入见道时，断其三界见道惑尽，得初果已，更未断修。由意乐力有堪能故，依初近分已，未得根本。故总相三界六识，修惑九地之中，束为九品。如欲初品，乃至有顶。初品之惑，合为一品，余八准此。若第六识迷理细惑，地地之中，虽各九品。今并第七识俱烦恼，总为一品。与第九品迷事之惑，同时顿断成阿罗汉，道断数数准亦可知。问：既为九品断欲六品修惑之时，何不得第二果？断欲九品，何不得第三？答：欲六断时，并上二界，各断六品故。复不息求未出观故，不得第二；断欲九品时，并有顶惑，亦皆断尽，即得第四，故不取中二。问：为唯初果人，未进断惑，得超中二，为断余品，亦能超耶？答：准《对法论》，引指端经，唯未断余，能辨圣旨，不说余能。由得果已，有胜堪能。若少进断，即非此类。无胜能故，独觉之人有二类别：一麟角喻。一三千界唯独一出故，此是利根。先凡位时，六行伏彼，无所有已下惑。百劫练根入见道时，八地已下伏彼类故，与见惑同时断。出见道已，别起九无间、九解脱。断非想地九品烦恼，成此麟角喻人，不满百劫练，及从声闻决择位中未定生时，此等已去作辟支者，皆为众出。虽不待师而自悟道名独觉人，许有多出故名部行，更有一解如第十记，通定、不定姓，若百劫练根，得辟支者，即唯定性，余义准前。

问：何以得知？身见有二，见道断一。答：准四卷《楞伽经》第二云，身见有二种，谓俱生及妄想。乃至云，及先二身见妄想断，故疑法不生。准此经文，既云及先二身见妄想断，故疑法不生。即分明说身见有二，初果唯断妄想身见，不断俱生，不烦广释。问：颇有断非想前六品惑已，然后方断欲界后三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已断欲界六品惑已，方回心取缘觉果者，不可渐断所余未断，取缘觉果。以缘觉果三十四心成菩提故，又与次第四果无别，设今得二果已，不更兼前合为三十四心。三十四心但据从凡即作者说，此第二果但于此后，起九无间、九解脱道断所余惑，即欲界中后三品惑，及无所有处已下烦恼，以世道伏。起六无间、解脱，断非想非非想等前六品已。方断下欲先所伏者，不同见道，一品道故，或前诸地所伏之者，与非想地上，上品惑一时顿断，先已伏故。但前说超第四果人，是断无色前六品已，方断下地后诸品者。未见正文二说任取，问：准小乘说，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘说有五十四心，两种十六心并九无间、九解脱道，成五十心。三心见道中唯有二心，但分惑障为上下断，不断智障故，并真见二，无间一解脱一。或五十二，除三心见道中，上下二心，以二乘人不作非安立观故，问趣声闻果，见谛第十六心，即建立果。何故趣缘觉而不立耶？答：以不住道故，期心别故。问：准大谈小不见真见，以麁故，但知相见。何故修道之中即见真无间、解脱？答：彼自将作真无间、解脱，大乘谈彼，但见前加行。问：大谈小乘有真、相见道，何不说小有真、相修道。答：见道之前加行广故，长时学观故，初入难故，以初得故，所以重观有相见道。修道之中不作长时广多行相，以其九地品别断故，又曾得故，故不重观，所以不说有相修道。问：大乘如何？答：既有后得无漏之智，重观前如，有亦无失。位不决定须更重观，故不别立。问：初果即于相第十六方始建立果，后三云何于解脱立？答：初得入见须重观谛，第十六心事方，究竟始得立果。修道后得不须重观，于解脱道事得究竟，故得立果。问：如声闻人得无学已，回趣缘觉，后练根时，入何观道？断何等障？答：如极果人趣缘觉时，但起九无间、九解脱，拟仪无间、解脱，非真无间等。但缘事观，不入生空观，以更无惑可断可证，但行解心作无间、解脱道，数数思惟令彼极果，信等五根渐渐明利，更不断惑而即得果；二云，设入生空，除其根障为无间等道，理亦无妨，令智明利，无惑可断故。问：无学回趣断根障时，别得无为不？答：得与不得俱有何失？二俱有过。若言得者，云何言三乘同坐解脱床耶？答：此义不同，同得解脱者，同得惑不生解脱，不说无为亦同；若言不得者，云何《杂集论》云，断下劣受得二无为？答：彼约永断。唯在大乘，非二乘者，以不断故，但伏得定故，约烦恼灭已解脱不别，如第十卷疏解十障中明。问声闻取自果，转成利根，为事、理观耶？答：但作事观，不作理观。以其练根无惑可断故，更不得果故，但为事观不别得无为。若大乘菩萨练根，入法空观断所知障故，即与彼别。问：法观是细，生观麁，法观必带于生观。生执是麁，法执细，断法之时，生必断。答：设尔何失？若尔何故论第九，三心见道之中，第二内遣诸法假智，唯断法执，不断生耶？耶答：据实断法，必能断生，以彼加行，期心别故，亦不违理。问：以见望于修，即许见道之中，法观断法不断人，亦以修望于见，修道之中，断人不断法。答：思可知，难二障障见道，入见之时，前后断。二障障无学，金刚之位二心断。答：见道初智劣，二障前后断。金刚道力强，二障俱时断。问：定障是所知障收，许二乘人生空观断，可不如是？答：尔问所知障细生空麁，即许生空断细障，亦应生空是麁法空细，生空起时带法空，有解不例。且生执望法执，法执是细，若以生执望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是细，迷事是麁故，证生理断我执时，兼能断彼迷事定障。然法观细，必带生观，生观是麁，不带法观，此答意取迷理俱者，此释不正。定障既与迷理烦恼俱起，亦随烦恼俱迷于理耶。准第六云，贪嗔见、疑俱起之者，亦迷于理同一缘故，准知定障亦应同彼，俱起同迷是烦恼障摄，断得择灭，别起定障是下劣受，二乘伏而不断，所知障摄故。故二乘人伏此定障，得二定时，得非择灭、不得择灭。故不可难生空是麁能断细障，令生观起带于法空。

问：分别我执麁故易断，初见道时即能除灭。大乘既有三心见道，二乘有几？答：以义准之，大乘为断二障，各分二品。别、总断之即立三心，以第二心但断下品分别法执，若二乘人，但有二心，唯断我执，分二品故。问：二障分上下，下品二心除。两障分细麁，断细亦分二。答：初道力犹劣，下品二心除，后道有胜能，故合一心断。问：前俱生执因七缘八，不言取简，间断我见，即言取蕴。答：七唯缘第八，狭不须简。第六通缘余，故取言简。问：总缘蕴计，蕴通无漏。云何但云缘五取蕴？答：约相分说云缘取蕴。取者，准《集论》等，即四种取，皆唯说贪。云取有四种，谓欲取、见取、或取、我语取。执取诤根，执取后有，是取义故，乃至云，由贪著欲系缚沈染为因，诸在家者以为诤根；由贪著诸见，系缚耽染为因，诸出家者以为诤根。故取缘此四贪名取。同《唯识论》爱增名取。唯识又云：虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增，准此诸惑皆名为取。若准《瑜伽》八十九说，即通一切有漏之法，皆名为取。故彼云：当知此中若所取、若能取、若所为取，如是一切总说名取。问：何所取？答：欲、见、戒禁、我语是所取，何能取？四种欲贪是能取，何所为取？为得诸欲及为受用故等，准此诸文。若取唯爱据增上说，若据能取有及有具通余烦恼，若相从者所取、能取、及所为取，取境、取体、取因皆取，各据一义，并不相违，诸说不同，准此应会。今言取蕴，随其所应取所生，生于取所取、能取、及所为取，皆得名取蕴。问：何故法执通缘处、界，我但缘蕴？答：法执通无为得缘界、处，我缘有为不得通界、处。又我执多一常，不缘于界、处，法执非一常，故通界处。又解依影略说，此解为正。《辨中边论》说：蕴、处、界，皆为破我，故知我执通缘三科。此缘蕴等据佛法谈，外道不立蕴、处、界等，初见道时即能除灭。有四解：一、见修对，见在初；二、真相对，真在初；三、四道对，非胜进；四、无间解脱对，在无间故言初见道。

言世间沙门、婆罗门等者、等取、刹帝利等四姓。又等幢摩此云不共死，补羯婆典狱；旃荼罗云严炽亦屠；篾戾车云乐垢秽；达滑婬女家、沽酒家；羯耻罗云断狱官。

《论》：若无实我，云何得有忆识等事？西明广引《大婆沙》第十一，有八论者释忆所作。今谓不然，即前所叙两三类，计外道等问，何要别叙，显有差别，可作是说。叙自义中由熏习力后方忆者，异熟无记自不能熏，后应不忆。答：不要自熏后方能忆，何以故？以善恶心虽能熏种，不废有不能忆。又佛圆镜智，岂由因中曾见能熏，后智起忆。若要由熏佛不能忆，以在因中诸劣无漏，一切有漏皆悉已舍，不熏成种。于此已后，用何能忆？故知不由自类熏已，后方能忆。但说由熏，令彼增明，后起现行即便能忆。此异熟心由善恶心熏，令彼忆。问：三性相间，由善恶熏，异熟能忆。多念异熟，后如何忆？答：设不能忆亦复何过？非一切心皆能忆故，或从本有种生能忆，又如《枢要》，西明法师如彼疏明。《要集》云：泛论忆事即有二种：一者能忆心；二所忆境。若能忆心唯第六识，与念相应，故能忆之。故〈唯识二十论〉云：与念相应，意识能忆。过去诸识所受之境，虽灭无体，前念诸识领彼境界，熏成种子不失等也。于所忆境即有二义：谓忆曾受境，或忆曾能受心，此心即由自证分力，故今能忆等。今谓此释未能尽理，何者有异熟心，不能熏种，由谁为因，后时能忆。又宿住智所缘之境非皆曾受，佛果八识皆能忆前，不唯第六故义不尽。今释，能忆有其二位：一、佛；二、余。余有自在、未自在位，未自在位有二：一、现；二、种。现中有四：一、自体分；二、想势力；三、与念相应第六意识；四、总聚心、心所。据自后念，能忆前心，偏说自证。据其分限所忆差别，偏说想力。约未自在但追过去，偏说念俱分别意识，尽理言之。第六相应诸心、心所，此总能忆。若种子者即上能熏，唯除异熟所熏成种，为后忆因，或第六识与念想俱，相应心所，所熏成种，生现能忆；若得自在复有二位：谓定及散。定据有漏、无漏生空，唯第六识；若依法空通第七识，七随六引，与彼同缘忆亦无失；若在散位诸根既许，皆得互用，故应五识亦缘过去，或虽互用但缘现在；若在佛果八识俱能，但由因熏，果无新种。故论：但云由熏习力得有忆识，不说各各自熏能忆。

释作业受果，大乘八识以辨有无。前六具二；第七俱无、无记故，不作业，染污故，非受果；第八受果是异熟，异熟故，不能作业，无记性故。犊子、正量、本经、贤胄、密林山等五部。同说五识不能作业、受果，第六并能。大众部等，同说六识并能作业、受果。萨婆多等，五识受果，而不作业。第六俱能此释，传闻未见正教。

叙数论计中，问：以触为风大，风大成皮根，皮根得触，而不得风。若尔，触体是何？答：以坚、湿、痒、饥等而造风大，与风体别，如胜论等。问：皮不得风，风何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所说。

言数论者，本即应是劫比罗仙造，后诸门徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十论》，或雨众中别人所造，何以故？准天亲菩萨传说云：佛灭后一千一百余年有外道，频阇诃婆娑。频阇诃是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即为名。有一龙王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉论。此外道知，欲就龙学，龙变其身，作仙人状，住叶窟中。外道就学，成已求论，欲决是非。到逾阇国，声王论鼓，求觅论议。因金造论，欲至已期往住山所，以诵呪力召夜叉女，名曰稠林，从其乞愿，令我死后，变身为石，永不毁坏，神女许之。在石窟中舍命之后，身变为石。因何此愿？其先龙王欲破灭此数论师义，从龙王乞持我身坏，方使法灭，龙王心谓，身讵能久，因即许之。故今变身为石令久，是以数论法流至今。后陈那菩萨破斥其义，作于比量书斯石上，流汗出声，不能救得。因此陈那所造因明，盛行四主，声振五天，盖为于此。有云：劫此罗仙作《金七十论》，留身为石，住余甘林似其误也。然传云千一百年后，此外道出造《七十论》。天亲出时，外道已灭，即说天亲亦千年后出，此传似误，何以故？真谛三藏《中边》疏序九百年出，外道亦九百年前，不尔如何得释彼论？有云：《涅槃经》云，上古有仙名阇提首那，彼仙造论名三弥叉，此云观察，广明二十五谛，准此观察即是智惠，与数论名同，数是智惠故，即是本论。言阇提首那仙者，音讹异耳，即迦毘罗仙。

《论》：又三是别，大等是总。下合破二十四谛有五段。如疏所科：一、体相相例破；二、变时如本破；三、体随相失破；四、总别相例应非一三破；五、各具三体破。第五段中初牒计，后破，破复有五：一、总相应三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、体应非一破；五、多种相违破。如次配疏次第科文。

论云：既有三相宁见为一者，大乘自宗能所造色，皆同一处，应体相别，云何见一？又如一境多生同变，亦应见异，云何见一？答：不同彼，以非实故，自体虚疎，同业招故，故似于一。问：论云，即应一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造净色为体，何不一根得一切境？答：各自种生四大疎造，不同于彼皆三德成。

叙胜论计中疏云：以德显地者，但为色、香、味、触所依，以彼能依之德，显此地体。若阙少德，即不名地，余水、火等准此应知。以其神我能为觉、乐、苦等九法和合因缘，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相显此神我，意实义同。问：觉等九德，不和合因缘名意者，岂彼意实，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得说言不和合因缘耶？解云：意望九德疎故，非能为彼和合因缘，故名不和合因缘，不是合彼九德不和。

眼所取一依名色者。一极微之色依地大等。即为眼取故名为色。所余准此。以彼五根即是五大。极微之色依根类大。为眼取。之名一依名色。

一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以为根取最细之色，不与父母合者，以非根境故。

合之与离，但取初合名合，初离名离，已后即非。远觉所待为彼性者，以能取心势远取之名彼。和合句者，令彼地等与德和合，与彼我别，我但令彼觉、乐、苦等九德和合。取，谓先合后离据上下论，行即约在地等。问：何不立眼等识耶？答：即觉等是，余外道计亦多准此。

诸门分别中，一多分别者，四多五一，以我及意，依一人说名之为一。若约多人即多数故，空、时、方三一切共有，更无多体名之为一。

言香唯地有，准因门说故，唯无常者，是彼本论因果门中辨故。

重性通常无常，若尔，如何唯现量耶？唯父母微是常非现故，答：论无文解，义准云通现，比无妨。又香唯无常，如何通非现？答：香虽无常不废但在子上，故通非、现。

叙计中言多实有者，今更助解。实句之中，军林等假如论说，破彼实有为同喻故，此等少假，余多实故，科文如疏。今助一科总分为二，初破实有，照彼实等，非缘离识下，破现量得，依叙计中故作二科。

论：又彼所执，地、水、火、风，应非有碍，实句义摄，身根所触故等者。《要集》云：有说地、水、火、风，父母极微，非现量得，子微已上是现量得。下破顺世及胜论中云：极微聚集足成根，境何用果为，故知尔也。有释：实等五句是现量境，和合非现，故下破云：彼许实等现量所得，以理推征尚非实有，况彼自许，和合句义，非现量得，而可实有，由此证知，父母极微，亦现量得。有解云：今谓二微所生子微，亦非现量得。十句论说，三微所生子，方麁得合，下说麁色量德合，为故乃色根得。《集》曰：今谓有释为正，谓彼宗中不云色根所取，方是现量境，有现量境，未必色根得。乃至云：有说引破顺世中，多因极微，合应非细，足成根境，何用果为？由此证知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未说现量，引非色根境，证非现量得，于理太疎，今详此意。云有说：疎未悟至理，何者彼十句论云：谓至实色等根，等合时有了相，生名为现量。既云根等合时有了相，生名为现量，明知子微已上方与根合，故子微已上，名为现量，是彼宗计，引下破顺世等救。云由果多分合故成麁，多因极微，合应非细，足成根境。意取多果合，故成麁为色根境，故取此证子微已上是现量境。于何理疎，妄说为过。若以有释为正，五句现得彼此极成。说父母微是我现境，准何文说？十句论中但说觉德为现比故，又云根等合时有了相，生名为现量，不说神我为现量体，复无文说父母极微，我现量得，若据总相，有释不违，若委细论，有说为好。

论：彼所执有至如实德等，疏及《枢要》俱云：法自相相违因过，以彼本量云：我宗有性，定离实句有别自性，许非无故如德、业等。此量不定，实为异喻，许非无因于实转故。更有余过，思准可知。今且与作法自相相违云：汝有性，离实句外无别自性；许非无故；犹如实句。此量之中虽有他不定，德、业句等他许非无，因于彼转非自、共许，故非不定。又就破他于他不定，亦可为过，故《枢要》判但是比量相违过摄，若准疏判云：应离实等八句之外无别自性，即无不定。《要集》云：准相违量云有性，离实外无别自性；许非无故；犹如实句者。当比量相违，此意《枢要》自已判讫。《要集》出过云：既别用喻，如何相违同前不定？此说亦非，何者设别用喻，亦是相违，如因明论法自相相违因外，立声常，所作性故，犹如虚空。作相违云：声是无常；所作性故；譬如瓶等。此因用旧同喻改之。今者此量因，亦用旧但改同喻，与因明同，云：既别用喻如何相违者？是妄出过，不善因明也。

论云：若离实等至如毕竟无等。《枢要》云：是有法自相相违过。又云：今举无法为喻，亦成决定相违，即如论说。

言：若离有法至有别无性。《枢要》云：第三第四俱比量相违，如疏文述。《要集》云：有说量云：汝第十句无法之外，应别立性。因云：除大有等六句之外，有无二法互相违故。如实、德、业，欲简不定因云：除大有等六句。有释量云：五种无句应别有性宗，有无二中随一摄故。如实、德等。又量汝说实等，应无别性，有无二中随一摄故。如毕竟无，《要集》但举二家不知得失，准有释前量有不定过，五种无句为如实等三句外，应别有性，为如大有等三外不别有性。《要集》又云：有说并云：无性体非有。无上不立无性，有法体非无，何须别立有性？彼若救言：有法虽非无，不自有故须有有，亦应无法不自无，无法之外别立无此即相望。《集》今解云：有法体非无，有故有有性；无法体非有，无故无无性。或可，反对云：有、无以相反，无法无无性；有、无以相对，有法有有性。此答恒别，如何破他？故今论中但立量破，非要须并，　今谓设并，亦能破他。且如《集解》不能离过，何者若云无法体非有，无故无无性。亦应有法体自有，有故无有性。有法体自有，有故立有性；无法体是无，无故立无性。反对之中有、无以相对，有法立有性，无有以相违，无法立无性，恒不离过。

论云：「勿此亦非实、德、业性」者，作有法自相相违因破。云：非实、德、业性者。意云：非实、德等同异生；以异实等故；如德业。德、业异实，不是同异性故。

《论》云：又缘实智下，破能缘智。疏有二解假合生故，初解缘多法，后解智起，假藉多缘，不障能缘，缘彼一多。若依初解，但破总缘，不破别缘。后解通破，所缘之境虽有一多，能缘之智，要藉多缘，云假合生。《要集》云：今谓初师后解亦有不定，缘实现智为如有、和合智，假合生故，是缘实智，为如缘德、业、同异智，假合生故，非缘实智。今详此说，妄出彼过。何者若约总缘，缘有、和合即亦缘实，即在法中，正是所破，无不定过。若破别缘，缘有、和合，虽假合生，即不缘实，亦无不定。作两解者，前约境多智，方得起名假合生；后约因多智，方得生名假合生，非避不定。

疏云：其眼识等，虽缘色等，亦假合生，非缘实等，无不定过。有云：亦有自违，缘色等智，应非色智，假合生，故如声等智。《集》云：此亦非过，谓内破外实、德等，摄四大色等，故非自违蕴等，所摄色等之法。若外人作此比量破者，彼即有违世间、现量、自教等过，故不得立也。今谓不尔，设执缘于离识蕴等，亦同此破。今此论意，但破离识实有诸法，若外难云：缘离识色等智，应非现量，即犯相符。若但云：缘色等智，应非缘色等现量智摄，亦有一分相符及自违失，若别作量，即非前量过。

《论》云：「若法能生，必非常故者。」问：若许余法为能生因，违彼宗计，执一因故，无余能生，即阙同喻，其如何等能生无常？答：天是亲能生因，余是助缘，故得为喻。若尔，云何得为因耶？因生、缘生二种别故。答：准因明法，因不应分别，如所作性，此因及缘俱能生故。西明释云：唯一常因，能生诸法，更无余常，能为因生；云一因论：不障无常，能生诸法，如胜论师许六句实，不妨于中军林等假。二解俱有违文之失，执一因故。下转计中，云待欲或缘。难云待欲或缘，方能生者，违一因论，若他许有余缘，能生及无常因，如何可得作斯难耶？此中，但是以彼世间，共许能生之法，以为同喻。又解本执自在，体是一、常，能生诸法，不假余法助方能生，名为一因，不障余法，亦能为因。今论主难云：体既常、遍应一切处、时能生诸法，遂转计云：自在待余或欲及缘，方能生果。论主云：若尔，即违本一、常因，犹能生果。待欲、缘，故违一因论。

破顺世中云：若有方分，应假非实；若无方分，如心、心所，准彼本计。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，阙无同喻。外云：清妙四大造心无碍，麁大造色故碍。二云：虽唯造色，准理亦合有心、心所，如数论师。三：约胜论有心、心所，说为同喻。

疏云：此但应言，如二极微，量以三微果等，因非极微故。此意以第三子微，果量等于因，然是麁色，不是极微。

破小乘中，初破色聚，色聚中复三：一、障碍有对；二、境界有对；三、所缘有对。言障碍有对者，谓五根、五尘而相对碍；言境界有对者，谓十二界及法界少分。十二界者，谓七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而为境相所拘，令根及心不余转，故名境界有对；言所缘有对者，谓七心界及法界少分。所缘者，谓此心法能有所缘，故名所缘。有对以境，拘心令不余转，名所缘有对。

问：所缘、境界二对何别？答：所缘约心等体，能缘虑深了于境，能于境中，分明了别。即疏云：心、心所法执彼而起，彼于心等，故名所缘。境界有对并根，根但能照，而不能缘行相便浅，以根取境，与识俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，故二对别。然《俱舍论》具解，当更检文，勘此定之。问境界、障碍同时何别？　答：相、对碍边，名障碍有对。根取境时，碍不余转，非此碍彼，令不得生，名境界有对。问：萨婆多法处，色中有障碍有对不？答：无。所以者何？以无表色非极微成，但以四大悬能造之，且如现在作法受戒之时，虽无无表，已有四大悬造彼未来无表之色，非即四大及极微，故非有对色。

问：新、古二萨婆多，极微成麁，有何差别？

答：且古萨婆多，以七极微成其麁色，由彼相近，似成一相。据实七微各各自成麁色，不说相资。若新萨婆多师，其七极微同聚相近，相资与力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如长、短等色，有长极微相，有短极微相。然此宗中，长色中得有短色，不如轻重法，重必无轻，轻必无重，不作相形，以成轻重，但言不可称之谓轻，可称之物即名为重。故

今者，此中且破经部师、萨婆多有对色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七极微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱实，即从拏色始五识得。若一一微唯意识得，非五识境，经部所缘五识境，同有部说，照能成七微是实，所成拏色是假。

问：此二部七微何处摄耶？

答：若言意境合法处摄，今者有宗摄细从麁，同色处收。若经部师摄实从假，摄体从相，亦色处摄。

问：既许四大造极微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？

答：据实而论，理有二十八。但为意境非五识得，今者唯取五识缘境，故各七微，不说能造，理亦无失。若说假部极微能成、所成俱通实、假，又极微假实作四句分别：一、麁假细实。经部师；二、麁实细假。大乘极微，法处所摄，是假想立故；三、麁细俱实。萨婆多；四、麁细俱假，一说、说假等。又有四句：一麁细二俱假，一说部；俱实，有部；俱句，说假及出世；俱非即清辨胜义谛。又论微聚准《俱舍》颂云：欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。此意，若有身根必即九事，余四随一，即成十事。《俱舍》云：若依体说八、九、十等，便为太少；若依处说八、九、十等，便为太多。　答云：无过。所言事者，一分依体说，谓所依大种，一分依处说，谓能依造色。

又难云：若尔，大种事应成多，造色各别依一四大种故。答：云应知此中依体类说，诸四大种，类无别故，作用萨婆多者，《婆沙》中。

问：过去法多耶？未来法多耶？一师云：过去法多，已无初际故，流入过去故。二云未来法多，以未来无尽故。三云相似，佛云法无去来故。云何三世？以其一法，若正作用名现在，已作用名过去，未作用名未来。

俱舍师破云：应有三世杂过，汝云作用名现在故，以生用及光明苦法忍，皆未来有用，又等无间缘，落在过去方始有用，皆应是现在，以有作用故。　正理救云：我现在者是作用，过、未是功能。安惠菩萨造《俱舍释》复破云：汝作用之与功能有何别也？

论：必有上下四方差别，计彼本宗，理无方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相拟仪，若无方分应相涉入。故《婆沙》中尊者大德说：极微无方分而不相至，流至现在，相近名至。谓此极微，在未来世二各相离，流至现世方始相近。而隔隣虚中无间故名至，非合名至。世友菩萨非彼说云：若如尔者，应前极微住至后念，彼宗自计一刹那住，便入过去，若至现在，方始相近，名为至者，即二刹那。应此落谢之微流至现世，以住现世方相近故。世友解云：谓诸极微同在现在者，各去隣虚中无间隙，名之为至。《俱舍论》中天亲破云：何缘能碍，令中间隙？然此方分，四句分别：一、经部实极微有方分；二、萨婆多实极微无方分；三、大乘假极微亦有方分、亦无方分。所以照者，大假色中无极微故，云无方分，然约假拆麁至极微，可说有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微为分；二方即分。《瑜伽》论言：有方无分，更无细分故者，以相拟宜名有方，而更不可拆，故云无分，若更拆之即意作空解，故变似空相，阙第四句。

论：五识岂无所依缘者。问：二十五种色中，五识缘假为缘实色？答有二解：一、云五识缘实不缘于假，假并意识得。难曰：实色五识缘，此中色处收，假色唯意取，对根法处摄。解云：据论意缘假，此可法处收，以摄假随真，从明色处摄。又问：五识不缘假，长、短等色非眼得，澁、滑等触既是假，亦应不为身识得？答：长、短之色相待疎，是以不为眼识得，澁等诸触分位假亲故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通缘假、实，五识缘实之时，假必依实，所以缘实之时亦缘假。若尔，与经部何殊，而破彼计？答：一解五识取长、短之时，不离青等实色，以假、实合，彼唯假色，故非五境。又解经部所执心外之尘，故唯是假，不为缘故。大乘既不离识，两宗自殊，大乘望自实色长等非真，形彼外色而还是实，故五识取理亦不遮。若尔，云何名五识得自相境耶？答：自相有三：一、处自相，谓十二处各各不同；二、事自相，于一处中众色各别故；三、自相自相，谓于青色拆至极一微。今据处自相为言，故不相违。若尔，如何五识得自性境，唯言性境不随心耶？亦缘自性境思之。　问：五识若缘假者，何故耳识不缘教耶？若许缘者，应以根对境，名、句不应在法处摄，若不缘者，眼识亦应不缘长等，俱是假故。又长、短等若非眼识境，应在法处收。答：长、短等色虽意识缘，以假从实不在法处，又解名等依声假，非即离声耳不缘，长等依色即是色，虽是假色眼识取。问：名等依声假与声非即、离，长等依色假，何故非即、离？答：长等相形，待依色即不离；名等不相形，重假故即离。以依屈曲假声之上，假立名等，是重假故，不同长等，此解违下第二中说，彼处说语即是能诠，此亦不尔，彼文遮异，言语即能诠，据自宗说，法、词处别。

又，色根见非见四句分别。一、识见根非见：大众、一说、说出世、鸡胤等部说；五色根不能见色：萨婆多师等；根见识不见：大乘师等；根、识二俱见，四根、识俱不见：谓在胎藏等位。

五根义以五门分别：一、辨诸宗；二、出体性；三、释名字；四、类异有殊；五、问答差别。一、辨诸宗者，如《法苑》及疏明。然叙小乘少说别者，大众等部以所造四尘为五根体，虽无别净色，然通漏、无漏，佛果及因二位别故。《宗轮论》说如来之身，一切无漏故。若萨婆多四大造四尘，有别清净色尘为体，是实非假，唯漏、无记。若经部师以四大造净色为体，是假非实。若成实师四尘造四大，四大成五根，既说大成非色尘也，但是四大以经所说，各别坚等为五根故。《成实论》者，师子胄造，此师子胄本是数论部中出家，今虽归佛犹叙本义，故非正说。经部如章，说出世部能造所造，俱通假实。世间者假，以虚妄故；出世者实，非妄生故，准此即通漏与无漏。说假如章，一说部师一切诸法，但有其名，都无其体，不说假实、漏与无漏，前辨诸宗。大乘出体，三类不同：一、难陀等，唯说种子名为五根，此有四解如章及疏；二、安惠师，即以遍计所起相分，为五根体，以能所取虚妄起故，然十八界种子各别，如论第四；三、护法等师，是依他起，种子各别。然有二说：一、云唯现；二、通种、现，如《法苑》说，释名类异及问答中，立通差别。并如《法苑》中说：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六识现量所得意，不障二乘、凡夫定心缘之，是现量得。问：五根及能依识身各得何境？答：且眼识依根，缘境之中，假实不同，如次前辨。余之四识唯眼识知，然五境中辨其假、实，如五境义林辨。问：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？问：舌、身根一可各一处，三根各二，何故各名一界处？问：何故先说眼？耳等耶？问：取境离合与识同、别等？此余问答，并如界处义林中辨。

明大造义。大造之中有亲、疎造：亲造者谓同界地、同有漏等名为亲造；若异界地、有漏无漏即名疎造。如身在上界变起金、银等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造无漏，无漏不造有漏，何以故？若第八缘自具大、造，第六独缘唯从见也，此之相分非实色故，不得名无漏造有漏。问：又今助释，无漏亦得疎造有漏，如缘佛身亲相分等。若亲造中，萨婆多师大种能造，唯无记、唯有漏，唯以触处，四大能造，法处之中，更不别立有余色故，唯有无表不是极微，所造通三性，谓色、声二尘。若大乘假名善、恶，无记大种为说名造，据体大、造亲者，无记造无记，善造善，无漏亦尔，以其大及色，俱通无漏，触处、法处俱有能造，以定通果色亲所依，起四大亦定通起故，然通假实，能造思之。若出体者，能造唯有四大，所造谓五尘色、法处色中，自在所生，及遍计所起、受所引色。若取无表即非大造，依思种、现故非大所造。若据疎缘亦可大造，又约依他、圆成而辨体性，不言遍计者，非妄所起，从种生故。诸师明异，且取正义。若常、无常唯依他，大造有为无常法故，此约常无常门。又若有漏依他起，若无漏通圆成，无漏离倒用周遍故。此约漏无漏门。五法分别者，大造通相、名，通分别、正智，以通漏、无漏故，不通如如。以相性故，若摄相归性，亦通如如。三性分别者，在凡夫唯无记。若佛果唯性，二乘及菩萨通无记及善性，不律仪恶身、语业等，随转门通不善，据实义者大种、造唯无记，律仪善身、语业等。若有漏位假通善性，据体无记，实善性者，约思而立。若初地已上通漏、无漏，及善、无记。若萨婆多大种唯无记，造色通三性。大种造色有多解不同：一者、唯从自种造名大造，故〈二十唯识〉云：识上色功能名五根应理，功能谓种子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大种名大造色，所依名造，非辨体也。谓色种子要依大种，大种起时，方能得起，由他挟带，故名大造色。增上与力，名为造也；三者、二种俱取。今者虽三师不同，唯第二师胜。何以故？依《瑜伽论》第三云：大种于色种有五种功能故，所以知胜。其五者何：一、为生起因。谓由大种，恒将带生故；二、依因。谓此造色依大种故；三、安立因。谓此色种及大种，同安危故。大种坏，故造色亦坏；四、持因。谓此色于大种中，各相遍故。故《瑜伽论》云：一和杂不相离，二同处不相离，五长养因，谓色根等依大种事得增长故。

问：色种依大起，即说大种为生因。五识由根发，亦说根体为起因？二问：色种由大生，即说大种为起因。无表由表起，应说表色为生因？解初难：色种从大起，亲故名生因；五识虽根发，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具质碍，即说大种为生因；所生心法非是碍，不说根法为生因。又生义宽通，心、色并名生，大造是狭，生心非造因。解第二难：大种令色起，实故名生因；无表假表起，从假说假因。如佛身无表色亦非造因，日轮光等亦尔。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身无表色，远妨恶故，亦名造因。难第二：色种从大起，大起说依因，孤行之香由质起离质，由何得说依因？二，欲、色两界从大起，可使有依因，无色妙定非大起，如何说彼有五因？解云：据彼依质说五事，是故四大具五因，不言诸色皆具五。孤行、妙色无依因。又难：色界定、道依大起，说此大种为生因；无色定、道无大种，应说彼处无生因。解：色界定、道非实色，假说为色假造因；无色定、道假色名，从假说有假造因。难第三：带质之色同安危，可得说为安立因，无色、孤行无本质，如何说有安立因？　解云：大造造彼具五义，不言所造要五因，故亦无妨。难第四同难第五：四大能资色，即说四大长养因，饮食亦资根，亦得名为长养因。解：大种资义宽，是故四大名长因，饮食内资其义狭，是故不名长养因。又问：若尔何故眠、梦、梵行、等持说四为养，不说大种为长养耶？解：云眠等长养通内外，故只说四长养因，大造养色不自养，但是别养非长因。然有三义：一、异熟；二、长养；三、等流。等流中有四：一、异熟；二、长养、三变坏；四、自性等流。将前所造于此三门，几具三乃至一、二等，诸法皆然。一切法有二：谓有为、无为。无为常住，非依大造。有为法中有三：谓心、色、不相应。不相应者，即前二位假所建立，更不别明。前二之中，初明心法，于三门中而聊简之。心法具异熟，异熟有二：一、总；二、别。若第八心、心所有总，若后起者即是别。前六识中，异熟但有别，若据初起名总，并得具二。长养之中，但相增盛而无处宽遍，等流之中，无变异等流，心法分别义准细明思之。二明色法，色法分四：五根色、法处色、内五尘色、外五尘色。若五根色具异熟、长养，等流之中，但有初二，内扶尘中，得有第四等流，而无第三，虽有衰变，而亦异熟，非名变异。外尘之中，但有变异及自性等流，而无长养、异熟。疎增上故非异熟，非内色故非长养。法处色中若定果，有相增盛、处宽遍。准《瑜伽》文非是异熟，等流之中除初及第三，无表色得有相增长养，而无处宽遍也。非业果故非异熟，等流之中，无异熟等流及变异等流。极略、极逈大乘观心中起，但有长养相增盛，非异熟、等流，如无表色说，若小乘、外道异熟心起，非业亲感，非异熟故。执积微成地，即具后三等流，后应更详。尘大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，谓眼等色根，诸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即师子宗四大，及数论五大。阙第四句。

释法处色。西明问云：大乘法处实色是有碍不？解云：诸法处色皆是无对，如无色界诸宫殿等，皆是无对以法处故。问：变大地为金，水为苏、酪等，如何无对耶？解云：定所变色有其二种，一者有对，二者无对，若法处色即是无对，变为色等即是有对者，未详此释。且定通起色等五尘，对五识别即此色等名为有对者，何故诸论不说，色等中有定等起色耶？又设五取名为色等，根、境相例应俱无碍，何者大论中说，等心诸天变身万亿，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一处互不相碍，岂名有碍？不同同处不相离色，由相随顺，一因所引，同是一根等故，大小同许，如五根境，若自若他，大小同许体为有对。今既共立毛端，并有自他根境，如何不碍？又，亦不同外器世界，许共业感，同处不碍。根非共感，如何不碍？由此准知，定等起色，是无质碍，论自说故。若尔，定等准论所说是法处摄，岂许五识缘法处耶？答：许亦何过？违诸论说根、境相对，五识所缘是五尘故。此论复云：勿麁相识缘细相境故。答：亦无违。前据自力，故作此说，若他力引，则不决定。故第二云：定通等力，则不决定。又问：法处有实色不？答：许有实。即唯定等所起之色，非余四种，余皆假故。既定等生，许有实色，何无质碍？答：亦无违。以定等因，自在起故，不同业色，说质碍故，名为色者。据业所生，五根境说，非据定等所生色说，又释实色，亦是有碍。说法处色为无碍者，据假色说，此义亦难，几识缘碍非碍当更寻文。

论云：眼等识外所缘，缘理非有故。疏云：总非十八者，何也？若云：除根本部，即应十七。以一说部无实境故，应除一说及出世部，出世部说世间皆妄故，此虽可尔，出世如何？故本意说，随古人说云，总非十八，据实二十。　若尔，一说云何破耶？执有虚妄外所缘缘，故今破之，不尔一说岂知唯识？

论云：勿第二月等，能生五识故，准瞿波师二十唯识释，一云唯意识得，此中为五识喻，非缘义等，故无有过。以五识是有法收，同喻无有无所立过。此意若以和合为有法，于五识设所缘、非缘为法，即喻中有所立不成过。以经部师亦不许五缘第二月故，今既和合于五识名有法，设所缘、非缘为法，五识既在有法，第二月是第六所缘，以无体故不是缘义，故得为喻，无所立不成过，具解如疏。有释云：瞿波二解，一许五识缘第二月。护法不许，评二说中，瞿波顺文违理，以缘月故顺文。而现量识缘非量境，故违于义。今谓理难，若现量识缘非量境，即违理者，遍计所执圣者达无，得说遍计，为凡圣境。五缘非量境违何正理？设许非理亦非顺文。观所缘云：设所缘、非缘，明非实许。故护法胜。破经部宗中所缘缘义者。有云：如聚实微以成假色，即以实微为缘，假相为所缘，别起行相摄属见分，即当大乘相分所摄，他摄此相为行相，故说为见分，十九部同。今者，经部取彼假相，故离识取。若尔，假相非五识缘，实微是缘。云何破彼云和合相，应非五缘？彼已自许假相非缘，今者破他相符之失。今解云：泛说所缘缘即如彼解，据实和合能生识故，即为缘也，所以破之。问：如经部说，积微为麁揽多法故，是假非实。依大乘宗，且如眼识及同时心所所带相分，皆各熏成本质之种，后生现行，为从一起，为多共成。若从一起，熏习同时势力复等，有生、不生不应道理。若许皆生即各各别，心王、心所不同一所缘。若多共生如何非假？答：不同彼许不以种体和合成一，以别别种共生一现。以本同缘于一质故，种在一识所生之色，一体密合，故不是假。又复彼许离实无别和合相故，故相是假。大乘种、现不定一故，所以是实。又，设许假非无体假，故五识缘，彼无体假故非五缘。

破古萨婆多云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极，彼相故者，《要集》云：本末二计《婆沙》、《俱舍》及《正理论》自有识证，第二麁相曾未见教，有说一一各发麁相不异和集，此难准知。今谓不尔，何者准此论文？新萨婆多既云：展转相资有麁相生，故知古师七极微聚，虽不相资有麁相起。然由七聚有似麁相，不尔宁许为五识缘，等极微故。又新翻古，既说相资有麁相起，明知古师虽有麁相，不由相资，故本末异。彼云：第二麁相曾未见教，即此论说可非教耶？故慈恩、西明所说不谬。又云：有说一一各发麁相，不异和集，此亦难知。今谓极显，前文古师共和合位，可与五识各作所缘，即有麁相但不相资。新萨婆多后更正解，展转相资，有麁相生，为五识境。在文极显何谓难知？问破萨婆多云：瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无差别者，为五识缘为不缘耶？若非五识缘，云何破五根境中说？若五识缘，彼宗不许五识缘假，若瓶等非假，云何前破能成极微？取以为喻破非实有耶？西明云：瓶等是假，是意识缘，若尔彼救，瓶、瓯极微，体虽无异，而妄意识生觉解故，如大乘师意乱生解。此亦不尔，大乘乱意，所缘境无，如空花等，彼有体故。又问：若见意境，何故五境中破？意境应是法处收故。答：如大乘宗长短等色，亦色处故。今又助解，瓶、瓯等假，五虽不缘，彼计长等，依瓶等有，体实有故是五识境。故《观所缘》云：非形别故别，故知正难长等形色，举长等色所依瓶、瓯，以因瓶、瓯显长、短等，非正为喻。如举空、瓶为常、无常二喻依等。然不障依乱不乱识缘境虚实故。有引瞿波论师云：五识及根乱不乱故，引三种意生，既言识、根俱乱不乱，明五亦缘第二月也。有人改三为二，意缘于假及实二境故。西明云：三种意识缘三境别，故云三意：谓一缘假；二缘实；三缘二，故云三意。此非萨婆多义，不可为证。今更解云：彼许五识缘瓶等假，以有体故，不尔何故在五境破。

成唯识论了义灯卷第二本

第二末(论本第一)成唯识论了义灯卷第二末

言非麁相识缘细相境。《集》云：有说汝缘瓶麁相之识，即是缘微细相之识。若许尔者，量云：汝缘色之识，亦应缘声；计相违法得俱缘故；如麁细境者。此量喻中所立不成过，缘麁细心非缘声等，故不成喻，彼麁细境非声等故者。此破不尔，叙量不依本疏所说。本疏量云：汝余声等境，其缘余色境之识，应亦得缘，许相违法得俱缘故，此量以余声等境是有法，其缘余色境之心为法。色境非法、有法，标境取心缘色之心，是违缘声之心，此相违心应亦得缘，正是其法。许相违法，得俱缘故因，如麁细喻，有二立故，得成比量，勿余境识缘余境故。西明云：勿之言莫，莫即缘麁，亦缘细境，有杂乱过故。若不许缘圆细相境，本圆细相应非五境，若许违宗。一识应缘一切境者，若缘麁识亦得缘细相者，缘青等心应缘声等，即眼等识通缘十八界。《集》云：有说后量，有解二量，皆有过失。由此有释，但以理破，非立量破。此亦不尔，立量破彼何过不得？且立量云：汝声境，应为余相违识缘，许相违法得俱缘故，如麁细境，此声亦有麁细，相违识得缘故，因有三相。

释所缘缘。《瑜伽》七十二复有余二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？谓先分别所生，及相所生，共所成相。云何影像相？谓遍计所起、胜解所现，非住本性。《集》云：共所成者，增上缘用，谓能熏见分力故。相分能熏赖耶见、相种子，非如异熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分别等。今释彼七十二所言相者，非唯色相，若名所诠，总名为相，如前七识亦名本性相，俱为第六缘为质故。先分别所生即本有种，及相所生新熏之种，共生本质故，云共所成相。不尔，本质据现行说，后种生现，见分久灭，何得云共所成相？亦不可云据增上说。论云：先分别所生及相所生，若据增上，应云先分别及相所生，及是合义，既各言生，明各别种。

有说瑜伽之师即依士释，师有瑜伽师即有财释。此亦依主，而非有财，如前分别。后思《集》云：心、境相应，义且难了。若云心起必托境，心趣此境，境顺彼心，故名相应者，境应皆通三性、定散心中。若言随心所乐，其境必现，于彼自在，故名相应者。以假想惠分析聚色，虽作微解而不现微，如何得名瑜伽师也？若言心即不违境界诸法自性，故名相应者，于本聚色先无极微，作极微解，如何相应？坏法相故。《集》自解云：观心所缘境界，不障观心，令彼观心种种行解，或青黄等极微等相，得自在转，是故说名心境相应，非谓境相随心现，故名为相应者。此亦不尔，空花虽无，亦不障心作空花解，如病损眼，非黄见黄，遍计我等境，皆不障心邪妄解生，岂得说名心境相应。故知言相应者，心称境知，名为相应，相符顺义。聚虽无微，以托圣教假想观之，顺入无我，无我理境及名教境，与心相应，此为善释。当捡《瑜伽》释、及《显扬》二十明《瑜伽》抄。问：于麁色相，渐次除析，变极微时，何不别熏成种？答：以无本质故。若尔，名言熏习，及缘过境熏成种时，岂有质耶？答：如名言熏及缘过境，以现曾有彼境可生，即熏成种。空花非有，虽缘不能别熏成种，极微亦尔，元无彼质，故不别熏。问：空花无质可不熏种，极微托色何不种生？答：虽于色相，如执我等，故不成种，不尔彼执，观微非执，何以为例？答：虽非执心，无质义等，故不为例。若准西明法师，即许成种，如前辨非。

论破正量部云：有为法灭，不待因故。问：何以得知大乘灭相，不待因耶？答：《大庄严论》云：又如煎水至极少位后水不生，亦非火合水方无体故。量云：许是灭故；如无为灭。准此，似将有法为因，有法为因即无有法，应所依不成过。解云：灭有多灭，取有为动灭为宗，以余灭为因，随取少分，故亦无过。问：无为灭可同有为耶？答：但总云许是灭故，不须分别体灭、相灭，无为既不待因，有为亦应不待，故因不得分别，又如声无常，无常即灭，然言无常，不唯诠灭相。《显扬》十四云：无常性者，谓三有为相共相应故。一生相，二灭相，三住异相。三相总名无常，说生复为因性，此灭亦尔。《要集》云：有抄量：有为法灭应不待因；以名灭故；犹如择灭。有说量云：汝灭应不待因；许是灭故；如无为灭。《集》云：此二师量喻，有所立不成之失。即三无为，虽无生义，待因显故，俱名待因。宗中应云：不待灭因灭之。此亦不尔，无为体灭，不待因显，方名为灭，性是灭故，名之为灭。故云：应不待因故喻得成，非无所立。

论非显香味。量云：汝显色及香、味应非是表；唯无记故；如地、水、火。虽自宗有香、味通表，而是假表，不通善、恶，意为破他实表业色，复是善、恶。彼自许香、味、触三唯无记故，又准论疏应云：汝此表色，亦非是显，及与香、味，无表示故如触，是彼许故。

论一刹那声无诠表故者。萨婆多计，此表是实，今且问：汝声生名等，为初一刹那声生名等，为实诠表。为后一刹那，声生名等，方实诠表。若初能，后无用，若后能。即量云：汝后一刹那声除佛心外，应不能诠表；以是声故；如初一刹那声。若云相续，即如后破，由彼本计，除佛余人一刹那声，不是能诠。故《婆沙》第十五云：声闻多刹那声，能说一字。佛一刹那声，能说一字。一字声中仍未有名、句聚集，故不能诠。问：何故色中别立表色？声中何故不立表声？答：色法显现故别立表，声相难知故不别立。方、圆、长、短类亦可知。又解：色中形色有非表，于色之中别立表，声中情名必是表，无非表故不别立。问：身表色依身，从彼所依名身表。语表亦依身，从依名身表？答：形色不离身，随彼所依名身表，声性发离质疎，故非身表。又解：身表在初，从依名身表，语表后说，恐滥非身表。

《论》：然依思愿善恶分限。下申正义，分之为三：初道、定俱，律、不律仪处中之总句，佛身无表之别句；次谓此或依下，是余别解，处中之别句，　或依定中下，定、道之别句，以佛无增长故，除佛余别解等增长故，定、道依现故。问：无表之色，依表种立，表有多念，依何念立？答：于初刹那正发身、语之思，或俱时发，或前后发，俱时同一种，前后各别种，皆于初上立。第二刹那已去，非因等起，但名刹那等起，非根本故。问：定中许起身、语二业，表依何立？若动发思即现在定，是定俱无表。答：既是假立，通二何妨？然萨婆多随心转者道、定二戒，有心即有，无心即无，舍此定取余定，即舍此无表得彼无表，道亦同然。皆别有实色，名为无表，不取定、道二相应思，又定唯有漏、无漏即名道。若大乘师随转义同，然立有别，依定、道俱现行思立，定通无漏，虽是一思，望义有别。萨婆多八戒要从他具支，唯一日夜，大乘皆通，从不从师，支具不具，一日多日，俱亦不违。以依思愿分限立故，佛随转门且言一日夜。令易学故，大乘五戒、十善，亦许少时阙支而受，唯出家众依师具支，尽寿方得。然阙支者，皆据未说三归已前，有祈愿别故得阙也。若三聚十无尽等，及依《文殊所问波若经》：受十戒者，即同沙弥十戒，然亦尽未来受。又此得戒有四分别：一、有心得。谓发祈愿增上善心者；二、有心不得。谓不发起祈愿，设起祈愿，受出家众别脱戒者，但少时分限，缺支意愿，皆不得戒；三、无心得。谓那含沙弥，起心求戒，作白已后，便入无心定，此无心时作羯摩竟，祈愿满故亦得具戒；四、无心不得。谓无祈心余无心位。问：别脱无表，依于动发，思种上立，如入见道，得别脱戒，既不起身、语依何思立？答：入见道前，有祈愿心动发身谓，后入见道依此种立，不尔即无。问：定、道无表，依审、决思，起身、语时，依何思上立身、语业？答：若在余定，起身、语者，即是通果，亦定前加行有祈愿心，欲起身、语，依定引通，虽不在散不正在定，亦动发思起于身、语。问：起加行时只审、决，思未起发动，如何依立？答：据实定中起动发思，如八地已上，常在定心，即义说之不同散位，意业之中十善、十恶发无表不？章中二解：然《要集》云：有释三藏解云：五十三文唯约现行说意表业，准此无表依种子立，今寻三藏意，身、语表示他，故名为表业。思种不表示，是故说无表，意业唯自表，故得说为表。种子不表自，故亦名无表。云《法苑》二云：一云发无表；一云不发。云后说为正，三藏意存前解。此说不然，《法苑》二说云任意为用，不断后说义为决定。今者意准定发无表，既菩萨戒具防三业，胜于二乘尽未来际，云何不发殊胜无表？前二说者据处中说，非约律仪。又《集》云：又能起律仪体，非律仪以生律仪，从果为名，说名律仪，故无无表何所相违？故今取不发无表。今者不然，既取不发，何故云能起律仪体非律仪？若设云能起身、语律仪非意律仪者，望二乘意无律仪，约大乘说，十善戒等亦是律仪，如何得云体非律仪？从果为名故无无表，故为不可。《要集》问：定、道意无表，依何法立？解云：表依现思，无表依种，故具二种，不同定道身、语无表。问：若尔出定心后，既有种子应立无表。解云：不例，是随心戒出定用微，故不立无表，或于一现思有表、无表，于理无违。今谓：定、道意俱无表，决定取现，不得云惑，即定道戒是随心故，种有心无非随心故。

然依思愿善恶分限等者，西明云：愿虽有多，然于此中说思为愿，定、道二戒是思非愿，别解脱戒，亦思亦愿，为摄定、散二位无表，故说思愿，此亦不定。何以得知此愿唯思非依欲、胜解等？由有希欲，方起祈心，说愿唯思，即为太局。《集》云：散心无表，有要期故，说依思愿。定、道无表无期愿故，但思非愿。然有说云：愿者显成无表之相，此言少局不通定、道，今谓无过，是总说故。意显别脱与定、道殊，随愿分限。不尔，依种种子现有，何缘戒舍？又诸说愿皆不通定、道。今说此愿显成散无表，何独言局？西明解无表云：于七种上，假立七支，以彼止用有七种故。

问：若尔眼识缘青等时，应成多种？

许亦无失，如正体、后得体是一惠熏成二故。今者未详，既一现行，云何种二？若功能别，后得见分，功能无量，自证、第四皆应种别，功能别故种应更多，何但二种？又设熏多，后生一现，为生于多，若生多现，即多心并起，若前后生不应理故，若共生一，既能熏体，一所生亦一，何故随见熏成多种？随体成一，理应为长，慈恩法师立散无表，且如苾刍律仪，于何时得？依何种五？于第三羯摩竟，随能受者有心、无心、或三性心，皆许得成别脱无表，以依发于身、语二业，期心受思所熏成种，为戒所依，正发身、语动发之思，非于第三羯摩时起，此时但在师前默故，以彼期心，今时得畅故，于种上功能倍增，名得无表，虽有多解，疏自判取，用增非体。

然白马法师为作五过：一、例现不成过；二、无熏种增过；三、佛果增减过；四、违害自教过；五、朋助异宗过，广如疏述。法师乃横智舟于苦海，开惠日于昏城，指妙宝之前途，畅明珠之后说。五愆星举，七辩霞张，引学者之珠知，启后进之法目，遂缘兹义，觉解便生，兼曾滥厕，学流颇承余论，法归分别，宝贵斵磨，故依五过略为十失。虽知爝火无旋于曦耀，悬露讵拟于清飚，然妙高始起于一微，大海剏兴于数渧，故勿轻于末学，为奖后生之胜识，聊因希法之研潭，粗述此科之云尔，余多得失且置不言。

其十者何：一、不知邪正失；二、现用不增失；三、妄谓种增失；四、佛应无戒失；五、妄为违教失；六、假实不分失；七、违于当教失；八、妄谓朋异失；九、应同异宗失；十、种子防非失。

一、不知邪正者。言种体增假为此解，疏自断云：定、道无表，既不体增，别脱无表例亦应尔，故断取彼功能倍增以为正义。今复重破，破已破失，若将为正不了本解，谓不正为正，即不知邪正。

二、现用不增失者。云一例现不成过，定、道俱思，亦名无表，但有念念能防无别倍体用，然得成无表律仪者，体无倍增，自他共许，不许定、道念念用增，则后定、道不能断于后后品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能断后后品惑，若许能断违比量失，后后定、道应不伏断后后品惑，以无胜能故，以功能等故，如前定、道，具有文证，繁不能引，下皆准知。

三、妄谓种增失者。云无熏种增过，于此大乘一切种子，不问新旧皆因熏发，乃至不由熏发，种子体用，倍倍增广，若无熏倍增，即违此理者，正解用增，不取体增，妄同前失。若论功能，无表之体增不由熏，但由作法，作法事了，畅本邀期，发身、语思所熏之种，故成无表，功能倍增，故《弥勒所问经论》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，虽施主异心，而依本心念，修相续体细细转胜，以转胜故，于未来世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依于心身业、口业，有善恶功德，依本心作不失本心，有相续体，颠狂、睡等，常得增长。」既云颠狂睡等常得增长，岂有能熏方增长耶？

四、佛应无戒失者。云佛果增减过，以若七支念念倍增，即久成佛戒则增多，后成佛者戒则减少，何名等觉？若许因增佛果无增，则小果第四亦应无增，自位究竟故。此义不然，佛果可无增，小果有胜劣。若执小第四位满德无增，则不应分惠俱脱等。又以因例果增，果例因不增者，满与不满殊，何得互相例？若见因位增，方名别脱戒，难果位无增，佛应无戒者，则应由现熏增，方得根本，佛位无熏，复无加行，则应方便，根本俱无，故解倍增，据因位说，得戒多种，广如余辨。

五、妄为违教失者。云违自教者，大乘教门要由现行熏发，新熏种子势力强盛，决定感果名增长故。乃至云，今立种子不由熏发念念位增，岂不乖于大乘诸教者？此不应理，不言种子体念念增将为正义，此假叙释，如前已明。若戒功能皆由熏增决定感果，即舍戒已，应不感果，舍功能故。若功能不舍，则命终等犹成律仪，不名舍戒，有功能故。故由动发期愿，现思熏成种已作白等讫，种子之上由期愿力，遮防诸恶，无表功能，倍倍增长，由此令思有感果用，功能决定，非即无表假能感果，故下论云：假法如无，非因缘故。若舍戒已，因循住旧，势力萎歇，期愿尽故。而五十四云：由不律仪思数数现行，是故非福运运增者，是说业道，以初要期但得不律无表，未成业道故。又别脱无表，由受发故，住法竟得，不律非受，要作方得。故说不律仪思数数现行，非福增长，律、不律别。又有别释，如大师表无表章辨，《成业论》中云：「由思差别所熏成种。谓从此后不作因生。」不作因生，即是功能，设余说种以假从实，故不相违。

六、假实不分失者。以引《杂集》第七云：后二故思若作若增，必受异熟者。是说业道种实感异熟能，非无表色。若业道功能与无表不别者，无表如业应行蕴摄，摄处既别，明假实殊，今引实能难假功能者，即假实不分失。

七、违于当教失者。云受戒者于大众前，发身、口、心乞戒已讫，乃至第三羯摩未终，念念起心，常得熏成方便戒种。至第三羯摩终时，能缘心识若起现前，便即熏成根本戒种者。论：不应言或依发胜身、语思种增长位立，以礼师乞受，有动胜思，要期分限，所熏成种，作法竟已，无表遂生，言初但方便，第三羯摩竟所熏种上，立根本律仪无表者，尔时但起缘心，不发身语，依此种立，与论相违，故为不可。然约业道，方便根本及以后起，从第三白至羯摩竟，成根本业道及无作戒，已后即名三业眷属，非别解戒。虽别脱戒，第三羯摩竟时初得，后亦名戒，非于后时不名为戒，但名后起，犹如业道。

八、妄谓朋异失者。之于异宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若体若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏习附邪宗者。此亦不尔，元不熏种，犹有功能，尚假实殊，无朋彼失，况先熏种至羯摩了，因缘法备，功能方起，依思种立，岂同彼耶？不障后熏增，但不许依羯摩了时，意业思种，立根本无表。

九、应同异宗失者。以立种子缘备之时，功能倍增，即云朋邪宗过。小乘立无表，大乘令亦立；小乘立蕴等，今大乘亦立，皆应同彼过。若谓由熏，假实有异，无同彼失。今依种上功能倍增，无过亦尔。

十、种子防非失者。云若从自宗即道、定、俱思，若现行者，或名为表，以有现表显故；或名无表，以无如色表显故，其所成种子，仍有遮防势力。

唯名无表者，是何无表？若随心转无表，现定道心无。若别脱无表，岂起定道时，即得别解脱耶？又若泛无所表显，名为无表，即于一切种，皆应立无表。若云定、道无表戒种，得名无表，应无现道定种子势防非。若尔，即应前三小果人，惑永不行，以种能防同现行故。若非无表戒，立无表何为？表无表小大二宗，所立不同。

且萨婆多定、道二戒，于根本、前、随唯防根本，不防前方便及后所起，通防过、未。若尔，何故不防前、随，已未有心时，定、道不起。若举心已，即能遮恶，不假加行。若出定已，不能遮恶，所以不防前、随。若别解脱不防过、未，唯现在时，根本、前、随并皆防护。若明戒得，道、定得俱通三世，若其无表同，别解脱但有俱、后无法前得，以色性钝故。若舍戒时，后戒落谢，更无得得，谓无法后得，然属行者身，且如舍戒，虽无得得，由自属身，然能后时招异熟果。

若大乘师道、定、别解，并防三世及防三时。若舍之时，有先熏种能招后果，不别说有法前、后得。若约种子义说前后，虽亦可得，然无文说，若身、语表业，恶色方成，虽不能言等，然运动等令他得解故。表无表色十门，分别如章广辨，就第五得舍门中：初明得，后明舍。明得中分二，先表后无表，表戒不从他受，然须对他，以起身、语即名为表故。

然萨婆多要从他受，以第三羯磨时，与无表戒一时得故。无表通二，又且佛及独觉，不从他受，一向自然受。

问：独觉有二，初众出亦见于佛故。经云：释迦成道，五百辟支来至佛所，如何不从他处受耶？

答：众出虽至佛所，不乐为资，不如声闻，乐事于佛，所以一向自受非他。

问：如须陀洹人入见谛时，得别解脱戒，为从他受？为是自受？

答：此从远说，亦是从他。

问：若从他受，别解脱已，得圣回心，后经多时，以受变易，乃至成佛，方舍本身戒，岂不从他所受耶？又只如十地已，前得戒亦尔？

答：且小乘萨婆多云，三十三心前，佛身所有别，解脱犹名未曾得。第三十四心后，前之所有皆舍，以得胜舍劣故，别有一新无作别解脱生。然亦是色，大乘二解：一、转灭舍，谓无漏种子有三品心，谓见道初得下品、修道中得中品、佛时得上品，舍前劣品，唯有上品，此之上品，岂从他受；二、有转齐舍，如入修道转下品得中，若得上品转中得上，此之上品岂亦从他。故佛、辟支皆不从他。又别解脱明得、不得分二，谓大小乘，具如章辨。

然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清净亦得戒。故律云：但牒僧众乞戒不云和上。因何此之三部作此计耶？以三先是外道之侣，见无利养，皆来共僧同住，后时俗人，由欲简择，在后皆剃头，又被国王皆欲简择，不受戒者，皆不许住。此诸人皆云我受戒，众僧同责，于何人边受？自指同类以为和上，众人即云：汝和上不清净，云何得戒耶？遂起此计，余十七部皆不许之，要须清净，明舍中。

然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其义云何？

答有二解：一犯重不失戒，如《十轮经》等。若尔，何故律云：如断人头折石等？答：然准《瑜伽》解，菩萨戒增上品缠犯，方始舍戒，中、下不舍。《大论》前据上品，《十轮》据中、下。故《涅槃经》云：我诸弟子，言犯重舍戒，不解我意。又诸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若实舍言，舍解佛意，若实不舍言，不舍解佛意，既言并不解我意，故知言舍约上品心，不舍约下中犯，故一向言舍不舍者，不解佛意。

第二解云：犯重舍戒，何以故？《瑜伽》但云：菩萨戒约上、中、下，不言别解脱，故知舍戒。何故《十轮经》言不舍戒，约化相言。若云犯者，便无植善因，不敬出家众，故云不犯。《涅槃》约化相故，言舍不解我意，约实言不舍，不解我意。

第一师难云：若尔，何故《大方广陀罗尼》云：若有犯重，犹在伽蓝者名贼住，及受他施一菓子，必堕地狱。文殊问言：云何得生无罪耶？佛为说呪，诵此呪者，戒还清净。若总舍者，何言还清净？故知犯重有轻重，不可全判皆为舍、不舍，所以戒经言：如前后亦如是，应具检上引所有经文，无漏律仪。小乘若见断对治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，于六地中，俱得入见，修道无漏，虽通九地，然于无色，不立无漏及定律仪，以隔界故，无防欲非故不立也。若大乘中见道无漏，色界通五地入，大乘见道依第四静虑，独觉亦尔。此俱无表亦，亦随所应。若修道治道无漏，通无色下三地。若非想地，虽有无漏，而非断道。若言无漏法，亦防七支非，非想亦有无漏律仪，定亦许尔。

论：不拨为无但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：虽无形色，而可护持，虽无触对，而可修习。第三十六诤论中云：无作戒者，非异色因，不作异色因果，是名无作戒。言非异色因者，非诸大造为因亲造，不作异色因果者，非是大造因许果。故知无作，但依思立，应捡彼文。

又业及业道，应作四句分别，假实二业，及通生游履，思准可知。然萨婆多唯以游履名为业道，即意思是业，而不是道。大乘但业，即皆是道。

言得非得等，下破不相应行。除经量部及一说部，但破所余，何以故？经部得等，皆是假有，如《俱舍论》破有部，明一说部者，既说诸法但有能诠，无实所诠一切法体，故亦不立不相应行，故此说除。然《要集》云：此中大乘、经部共破萨婆多师者，理必不尔，岂可小乘共护法等造唯识耶？虽可与彼《俱舍论》中破义相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，无有现量及至教量破，彼实有故，《正理》十三云：又此诸相，岂如瓶等有现、比量，或至教量证体假有，既遮实有，故彼定应许生等，相体是假有。第三法有理必无故，此意不许生等实有，即应定说生等假有，以必不许有第三法，亦实亦假，故广如彼说。由此二家现量、至教都无诚证，但可比量各为立破，故彼小乘，虽引圣教，今此论主云：经不说异色、心等，有实体用，为证不成，但比量破，于中本说此文有三：初难实有别举体相及作用因；二此定非异下合难体用；三或心、心所下别难实有。西明释云：此定非异下。初量释上，体用非实；次后二量，重释前失。初破实有；后立假有者，此不应尔。文自立量，直是破他，何须释上及重释失？既言重释，何故复言初破实有，后立假有？又后二量，准文破实，未是立假。但且破他，以他立云不相应行，异色、心等有实体用。故今对破遮他为论，未即反成，不相应假，下述正中方立假故。《集》云：此定非异色、心、心所有实体用；许蕴摄故；如色、心等者。此与外宗作比量相违，然此比量即有过失，若别立二量，各有不定。谓不相应行，异色无实体用，许蕴摄故，如色异心，无体量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相违失，及法差别相违因失，自相相违云：不相应行，异色、心等有实体用，许蕴摄故，如色、心等。此喻有二义：一、色外无别色体，心外无别心体；二、色外有别心体，心外有别色体，如色心等。言含二义，故论主取前义，外人取后义。又法差别相违量云：不相应行定是实有；详蕴摄故；如色、心等。直言定实有体，不言异色心等，故非言显差别中收。且前云：有法自相相违过者不尔，既合立量，双为因、喻，若外人云：异色、心等有实体用，即色、心等是异法喻，许蕴摄因既于异转，是彼自成法自相相违过，何得云论主相违？论主既云：定不异色、心有体，即心、色等为同法喻，因于彼转，色、心等不异，色、心等有实体用，乃正同喻，是故无过。又法差别过亦不成，既云：定实有许蕴摄故，心、色为喻，大乘心、色通有假实，有他不定，瓶盆等假亦蕴所摄，有共不定。不可说瓶等，非蕴所摄故，以非无为复非全无，定蕴所摄，又如眼等必为他用，意含真假，成真他用名法差别。今云：不相应行必定异色心等有实体用，即言中显立彼，意许不相应行异色、心等有实体用，与谁为差别？又复必定不异色、心、心等有实体用，合名为法。今但别取定实有体，为法差别，岂得成过？又因不定，故此分别徒设劬劳，余准可知。

言十无学法，名如疏列体。八圣支道，正见谓后得智。有宗见道超，大乘修道超，故是后智。《中边论》云：分别支故。若尔，既法轮体亦见道中，何但后得。答：为二解。一、云诸无漏法皆名法轮，不唯八道故。于见道虽无八道，亦名法轮；二、云《中边》据《显胜》说在于修道，《瑜伽论》说在见道故。若依前解，《瑜伽》随转说在见道，二说任情。正思惟者，以思为体，准《十地论》云：净觉人即谓觉者是寻，捡梵本不以寻、伺为体，如第七卷论疏辨：无嗔、痴所发身、语，名正语、正业。无贪所发名为正命。解脱者胜解数，智者缘无为智，余体如名。《杂集》第十云：十无学法依无学戒蕴，乃至智见蕴，无学正语、业、命是戒蕴。正念、正定是定蕴，正见、正思惟、精进是惠蕴，此二依自性及眷属说。正解脱是解脱蕴，正智是无学解脱智见蕴。

《论》亦说：轮王成就七宝。岂即成就他身非情？西明云：有部许尔，即违自宗。外难云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，实得有用，应通内外皆有实得，我立假得，故王成宝，假亦不成，非自身故。今谓，此释不尔，大乘得等，既是假立，通情非情自他何过？以经说有成就言故，不尔，同他不能离难。问：若尔，殊轮可说成就，自识变故，余有情等，依何假立说成就耶？答：亦许变他扶尘受用，故亦自识，又由业感依业假立，亦复不违。

言未得、已失应永不生者，未得可知。已失之法，未来应生阙缘不起，亦名已失，此定不生，得非择灭故，如易界地等已舍之法，名为已失，即许可生，此无前得，今约此类既无前得，应永不起。

言若待余因得便无用者，有解心待四缘。色待二缘足得生法，何繁得起？故得无用。此破不尔，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，当捡《俱舍》引文具注。又具善、恶、无记得者，此中总难，过去已舍，虽无后得，有法俱得；未来已失，及无前得，并有俱得，难令得生亦得。然准本意，唯难不失现成前得，三性之法，应顿现前，所以下云：若待余因得便无用。若难已舍，及未来世缘阙不生，虽有俱得，他许无用不能生故，便成相符。故难不失现成得者。此虽二说，准《俱舍》云：谁言此得，作法生因？《正理论》中，唯有不失无能生因，故彼论云：由所许得是已得法不失因故。《婆沙》二说：正义亦唯为不失因。

《论》：故得于法俱为无用。二云，识所变不离有情，即非情法亦不离有情，无法名离有情法。初说有得，后即无得。问：既说无法即是无体，复说何法得名为离？答：以彼无法假名为离，非有无体名离有情，谈无本性，不约识变，为无名离。

释三种成就。且法有二：一者有体；二者无体。但于有法立于成就，不于无法，无法无体，无可成故。有法之中，复有二种：一、有为；二、无为。且有为中，复有二种：一者自识变；二者他识变。自识变中，复有二种：一者种子；二者现行。种子隐而难知，所以分之为二：一、种子成就；二、自在成就。现行显而易了，所以总合为一，名现行成就。种子之中复有三种：一者善；二不善；三无记。善中有二：一、无漏；二、有漏。有漏善中复有二种：一、方便；二、生得。前无漏善及方便，并名自在，以成就此者，必于生死，当得自在，又当引生必加功用，方始起故，即通本、始，余义准思。生得善者生便即得，因循而生。无胜功能，所有种子但名生得，不善之法，亦但名为种子成就。以有此法，沈于生死，于解脱分，无胜堪能故。虽《解深密经》云：十地菩萨所起烦恼，胜二乘人，所起无漏，彼由菩萨无漏悲智，非彼烦恼自堪能，故不名为自在成就。

无记法中复有二种：一者有覆；二者无覆。有覆性者，同烦恼说。无覆无记，复有四种：一、异熟；二、威仪；三、工巧；四、变化。异熟无记，唯种子成就，威仪、工巧各具二种：如象行鹿骤，营田织薄等，名种子成就；若象王行，鹅王步，雕文厕画等，名自在成就。加功始得非因循起故，变化无记唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽论》云：若加行所生善，及一分无记，增盛种子，名自在成。《对法》亦云：加行善法，谓世、出世一切功能。一分无记，谓工巧处变化心等。故上说自识变，亦通非情，有说成七宝故。若他识变，准第二中，变他根尘，论自二说，第七卷中解所缘缘，亦许缘他所变之种，复说轮王成就七宝，虽他所变不得名成，自识杖变，亦可假说三种成就。

然西明云：准《扬论》云：一、诸行种子所摄相续差别性；二、自在生起相续差别性；三、自相生起相续差别性。云：与《瑜伽》别，种但立一，现即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：与《瑜伽》同，云二自在生起相续差别性者，以加行等善法种子，有胜功能起现行已，而得自在，名自在生起。若二现行名自相生起，以起现行名自相起。无为之法立成就者，如本疏说，又助解云：准第二云。

无为有二：一、依识变；二、依如立。并立得不？亦有三不？

答：既假立得二种俱有，亦有种子自在等别，且依识变无为立得，各依彼见种子上立。种为能起，无为相故，或依现见，以心起时变彼相故，三差别者，方便善心，变熏成种名自在成；现行心变，即现成就；所余心变种子成就，不名自在。若依如立据能证说，依种即自在，现证即现行。若后得缘，即同前依识所变者说。然非择灭，虽非智证。若暂伏惑得非择灭，同后得智说。若非伏惑但缘阙显，依不起种义说得彼，自在种等准性可知。

又辨，于得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二属所依，谓第八识。如毕竟得非择灭法，及佛身中，邪理不生等。问：既云毕竟邪理不生，应名择灭，何名非择？答：若由智断，毕竟不生，即名择灭。佛身邪理不由智断，但由断彼无明等故，邪理不生。如入见道，北洲等身，得非择故。又解：此等现行虽复，毕竟不生，种子犹在，亦障所摄，镜智生时，方始种子灭，即得择灭，得属镜智。若尔，镜智应能离染，如实义者，镜智起时，非彼所依，有漏皆舍，非作意断，不名择灭，亦不可说观察智断，非无间故，名妙觉故。若犹断染，应同无间，名为等觉，既不如是，故镜智生，彼等自灭，得非择灭，得属镜智。然疏言属第八识，据所依王，通因果说，若在佛果，即依镜智，此释亲闻，故抄记也。

又辨，大小得所属别，且萨婆多得有二种：一、有为法得；二、无为法得。若有为法得，定属所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相应，亦随所得，判属界地等。

无为得者，无为有三，如本疏判。然通漏、无漏，若六行道得唯有漏；见道得唯无漏；修道通二，许于修道亦有漏断故；无学无漏，断非想惑唯无漏道，得果舍向故，舍前漏起无漏得，所得无为一向无漏。非择灭得，唯是异熟无记性摄，以为、无为二有体法。若起得得属行者，以有体故，随其所应，得属所得，及能得道。今此非择，阙缘不生，法既不生，故不可属所不生法，非有情故。但属所依众同分也，若其非得，唯属所依众同分立。定唯异熟，无记性也，然若得择灭法，犹可重生也，如退果者，若得非择，毕竟不生，以阙缘故。若依大乘，有为法得，亦同萨婆多定属所得，诸性界地，若色若心，及漏、无漏种子现行，随其所应，皆随所得判属彼法，以依此等诸法之上假建立故。

若择灭得，同彼有部属能得道，然唯无漏，不许六行是断道故，唯依圣道永害种子，得择灭故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非断，种子在故，得非择灭。又约道起，得择灭时分，大小不同，如萨婆多，苦法智忍为无间道，虽断烦恼与惑得俱，未断得绳未名得择灭。苦法智起，为解脱道，方断得绳，虽未缘证，择灭无为，依斯解脱立择灭得，悬起于得得彼择灭，故择灭得属能得道。以苦忍智，但缘苦谛而未缘灭，以此择灭，是灭谛故，证此无为，唯灭下智，虽灭下智，灭法智忍，正无间道，亦未起得得彼无为，灭法智时断彼迷，灭烦恼惑得。始得无为时，方起得得，以解脱道，重即证故，余皆准知。

若大乘宗，苦法智忍，无间道中，未立择得，虽正断惑证未曾得。本断惑种，于解脱道方起得得，依斯假立，择灭得故。故下云，断惑证灭，期心别故，或依无间，亦假立得，以证灭故。下约期心，今据实得，然大乘宗苦等四谛，四谛皆有事理实三，实虽无多，依诠施设故言四也：初苦法智忍，即于苦谛事理别证，然所证如四谛无别，何不即名证于灭谛？以于灭谛事理两证，未别证故，法智解脱，证彼二障，不生解脱，非是此位，方始证真，自后诸心，类此准知，此上相见，拟真见道，义谈四别，据实真见，四谛俱时，证无前后。

翻此假立不成就者，于染法中略为六对，依《杂集论》，若伏功能，亦名不成，种子体在，亦即名成：一、见修对；二、世间出世对；三、现行种子对；四、六识七识对；五、烦恼所知对；六、种子习气对。初见修对者，三乘见道，三界分别所有二障，随其所应，若种、若现名不成就，三界修断，随其所应名成、不成，二乘见道，随先所伏，修道烦恼，断名不成，未伏不断，即亦名成，非对治故，不障见故，修道准知。

二世间出世对者，世道但伏，俱生迷事，别头所起，贪、嗔、痴、慢，令不现起，名为不成，迷理及细，并非所伏，即名成就，出世如前。

现行种子对者，一切现行若未生起，皆名不成。若生起时，即名成就。二障种子，若未损伏，即名为成。若已断除，即名不成。若在凡位，体在名成，或有伏者，损伏用故，亦名不成。若在二乘所知种成，菩萨随应有成、不成。

六七识对者，且烦恼障如二乘人，在于见道，六相应惑分别不成。俱生通二，第七名成，设起果者不断七惑，修道之中，八十一品随其所应，有成不成。若第七惑成，断八十一，方名不成，断前八十，犹名为成，据有种说。若约功能世道名成，出世不成。若约菩萨六识分别，见道不成。俱生名成，无超果故，在修道中，第六识身见等，四地永伏，名为不成。已前名成，据功能说。若约种子，体在名成，第七我见，金刚无间，名为不成，已前名成，据种子体不约用说，约用说者有成、不成且略说尔。

烦恼所知对者，所知之障，二乘名成，菩萨成不成，以彼二乘，虽断定障，现行不起种子在故。地上菩萨二障分别，见道不成，修道俱生烦恼障种，金刚无间，已前名成，不断种故。若所知障所摄，种现俱成不成，金刚无间二障种现，俱名不成。

种习对者，二乘习气二障俱成，不断习故。菩萨之人，烦恼种子俱生名成，二障习气及所知种，名成不成，以十地中随分断故。解脱道位，二障种习俱名不成。略说如是，细辨恐烦。无记法中，且异熟无记约界分别，随所生处，种现俱成就，余不生处，种成现不成，无有起于异地异熟。

又若断者，若是人天异熟无记，至金刚无间，或解脱道，方名不成，余位名成。据成佛说，若二乘人，无余不成，若约缘缚，随其所应，金刚无间断尽惑故，名为不成。若是三途、黄门、女人、及长寿天、无想天等，入见道已，毕竟不生，名为不成，已前名成，前据现行及功能说。

若论种体，三途异熟，入见不成，体亦无故。女人等种体有名成，威仪无记心，通欲、色界随生二界。种子、现行俱得名成，生无色界，种成现不成。佛果不成，缘缚随应。若泛起威仪、他受、变化所，起威仪亦得名成，缘缚不成，假心说有，无实能发。若实威仪八地已上，现亦不成，恒无漏善非无记故，工巧无记唯在欲界，种、现名成。若生上二，种成现不成。彼虽有语据身巧说，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，种成现不成。若约缘心威仪、工巧，随应准知，通果无记。欲、色界成，地法色界，下持彼种及现行故，随其所应名成不成。若至佛果，种方不成。若据缘缚，二乘无学，亦名不成，八地种成。有漏善中，生得分别。方便善中，三惠分别。约其界地，现行种子成、不成等，皆应思准。

无漏善者，凡夫之中，无性不成，有性种成，三乘圣者，种、现俱成；二乘无余种，现不成；余人善根，涅槃时尽故。问：前明得依，非得依何？答：有为非得，现行不成，即依种立。又解：依第八识，翻彼成就，立不成就，现行成就，不依种子，非得翻彼，何故依种？

又解依种，若以翻彼，现成不依种，即不成亦不依，如种成依种立，不成复依何？据体不成，即无体故，二解任情。若自在及种子，体在无能，名为非得，亦依种立。

若尔，与现非得何别？此据无能，彼约未起，故有差别。若据体无名为非，得同择、非择二种得说，就依种中。如圣性非得有二义：一、相违非得，即异生性，依二障种；二者相顺，依功能说，邪见断善，或未入见，设有种子，未起功能，亦名不成，即依无漏种子假立，现行不成，亦依种立。无为非得，择灭无为，无种姓人，及未入见道，皆依二障种子而立，入见已去，随所未断二障俱生，立择非得，以非得彼所证择灭故，非择非得随应，依彼诸有为法种现而立，以成彼法，不得非择故。

论假立非得名异生性者。此异生性三门分别：一、释名；二、出体；三、明差别。言释名者，先离后合，异者有二：一、别异名异，谓圣唯生人天二趣，此通五趣，不同于圣，此约趣异，亦摄四生，四生不同；二、变异名异，此转变为邪见等故，圣者皆同，有正见故。此约见异，此亦摄境缘境有别，生谓，生起生类，即趣见类别异生起。性者体性，由此性故令趣、见异，上离释也，异圣之生类名为异生。生者是总，性者是别。异生之性名异生性，并依主释。又《新婆沙》四十五，大同此说。故彼尊者世友，作如是说，能令有情起异类见，异类烦恼，造异类业，受异类果，异类生故，名为异生。

二出体者，初叙异说，后叙大乘。叙异说者：犊子部说：欲界见道所断十烦恼，以为体性；一切有部别，有体性唯是无记，通三界系，不相应；经部不立有别体性，但于曾未生圣法，相续分位差别，假立名异生性。大乘虽亦在不相应，非异色、心，有别体性，但于是断二障种，上未永断位，假立异生性，不是唯约能障自乘所有圣法不生现位，立异生性。无种姓人，无别障故。但约未断见惑种立，由不成就于圣法故，若用若体，俱得云不成。有种姓人，不成功用；无种姓者，亦不成体。故《瑜伽》五十二说：三界见所断种子，唯未永害量，名异生性。即通二障种上假立，此论亦云：而于三界见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。亦不言各障自圣种现，但云于诸圣法，未成就故。

差别者，一五乘差别有二：初立差别；后问答辨。且决定大乘，具依二障未永断位分别种，立大乘异生性。若所知障毕竟不可害，非烦恼者，依此烦恼，一分立为声闻定性异生性，一分立为独觉定性异生性，以乐观谛、十二因缘，悟证、依待二性别故。若俱不可断，依斯立为无性乘异生性。

不定者，若有具待观谛、缘起得出世者，依此所有分别烦恼，立为不定二乘异生性；若有观待四谛、六度得出世者，依此立为不定声闻异生性；若有观待缘起、六度得出世者，依此立为不定缘觉异生性；若具观待有下中上无漏根性者，立为不定声闻、缘觉异生性，以《楞伽》说五种乘姓入法。《瑜伽》复云：立为不般涅槃性、声闻性等，故相翻立有此差别。准此义为四句分别：有唯有异生性不成圣性，谓无性人；有唯成圣性非异生性者，大乘见道已去；有亦成圣性亦成异生性者，据种三乘见道前；有无漏种亦成圣性，已未起现名为不成。不据种说，或唯依彼能生现，用立为圣性，以相翻故。不尔，唯种异生成圣，若唯现说，圣者无漏不起现时，应非异生，亦非圣者。若依此说，三乘定性见道已前，亦是唯成异生性句，二乘得圣，及回趣大乘未入初地，名亦成异生亦成圣性，二乘无余是俱非句。

问答辨者，问定性大乘，及不定性能趣大者，依二障种立异生性，定性二乘为依二不？

答有二解：一云，但依烦恼种立，以彼不断及不障故。

问：若不障断，即不依立，无性之人，二障不断，不障彼乘，应不依立。

答：极重障故。

若尔，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名极重不？若名极重，亦应依立。若不名重，以不障彼自乘果故，无姓亦尔。

答：定姓可得圣，虽有所知不名重，无姓不得圣，故二障名重。

问：烦恼可断得自乘，烦恼不名重，所知非断不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？

答：但有圣法名圣性，定性所知不障轻，无姓毕竟无圣法故，彼二障名为重。

问：若望一切圣法名圣性，以不障故得名轻，亦应一切障法名异生，随获圣性应皆舍。

答：二智俱能证于理，但有圣法名圣性，所知定姓无断时，不障圣法非异生。若依彼立，得圣许断，即违诸论说，所知障唯大独断。若不能断，既许障在宁得圣性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名为障，不碍彼果，名无覆故。

若尔，无性所有二障，亦不障彼，应不名染。

答：人天同异生，不障可不染，对圣名异生，不得故名染。又解：虽不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立异生性，文无简故。能障于大，必不得故，如无姓障，必不得圣依二立故。

若尔，二乘断此所知异生性不？答有二解：一云亦断。若尔，即应断所知障。

答：许亦无过，如断定障。

此亦不尔，定障除现不断于种，此依种故。答：虽依种立，不即取种，依种假立，言不断所知者，据种体说；言断异生姓者，据假功能，假实既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名圣，以异生性得圣舍故。一云不断，望自乘说名得圣性，所知未断彼姓犹存。

若尔，应名亦凡亦圣，许亦何过？有杂乱过。答：若以圣性为异生性，可有杂乱，二性各别，何成杂乱？

二性虽不杂，凡圣是相杂。

答：望义有别，亦不为过，如不定性二乘圣者，未至初地，亦名异小，故后释为正。

问：何不通依俱生障立？答：约全能障见、修无漏，俱生立全障二无漏故，不依立故。《瑜伽论》五十六云：依未生起，一切出世圣法分位，建立异生性，此论亦言见所断种，未永害位，假立非得名异生性。问：依见断种立异生性为，总依三界见断种立为，不尔耶？

答：有二解：一云，唯取第八现行，同地见断种立，不依一切分别种立。不尔，一界成三界，应名三界异生，若取生现行种，即已得上定起上地惑，亦名三界异生；一云，通依三界见所断种，文无简故，同是异生，故无杂乱，不同界、趣、生等体性。界、趣、生等，显界、趣别，此异于圣故不杂乱，前释为正。《瑜伽》五十六云：三界异生性故，性属生故，生既界别，故生亦别。

问：以圣望于凡，无漏皆圣性，以凡望于圣，有漏皆凡性。

答：有漏圣犹起，但漏非异生，无漏准凡皆无，故总名圣性。

二对小乘辨差别，且对有部六门差别：一、依处差别，有部唯依于众同分及与命根，大乘即依二障种立；二、假实差别可知；三、舍位差别，有部三说：一云，世第一法舍；一云，苦法智忍生相时舍，即彼灭时断烦恼故；一云、二种共舍，如断烦恼无间，解脱二道断惑。若大乘师真见，无间起时正灭，即苦法智忍，有相见道，假说为舍，实真见道，依障种立故；四、能得差别，有部别立得得非得，以异生性，是非得故，别有得得。大乘即此异生之性，望于圣性，名为非得，据异生性，即名为得，如三成就不异于三，别立成就；五、性差别，有部唯是无覆无记。大乘通三：不善、有覆及以无覆，以定性二乘所知，望彼是无覆故，通三界故，依二障故；六、非得差别，有部非得，望一切圣法，《俱舍》第四云：不获何圣法，名异生性，谓不获一切，不别说故，此不获言表离于获，若异此者，诸佛世尊，亦不成就声闻、独觉种姓圣法，应名异生。

若尔，彼论应说纯言。

不要须说，此一句中含纯义故，如说此类食水食风，又得圣已，更不回心，作余乘故。故望一切，大乘不尔，望不能得二空智说，以声闻等，虽名圣者，望回向大，未入见道，亦名异生，以未得法空，所知在故。至于初地，又云得圣性故。又彼有部，三乘唯断烦恼障故。若所知障，小不断故，既依障立。入初地时，断二分别，虽不得成二乘圣性，而不名异生，已断二障故，获二空智故，且略辨此。

破同分中，叙外救云：外法非趣生，故不立同分者，应难云：趣是趣向义，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向义，外法无同分，同分相似义，外法相似立同分。又难汝本云：内法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法无同分。汝本以有同智故，内法有同分，外法有同智，何得无同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上难古，下难正理师，余转难救，皆如疏述。述正中，问：大乘同分依外非情立不？答：据相似义，假立同分，故通内外。十门分别，如《枢要》说。问：若通一切立同分者，何故所引经云：此天同分此人同分，不云余耶？答：经据显胜，且说有情，既约相似假施，通外立有何失，准此既破于他，翻彼故外假立。

《论》：「又若命根异识实有，应如受等，非实命根。」比量如文，　问：既以异识为因，难非实命根，他以不离识因，难非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，纵将生等，难非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有释云：与他为违教失，说住灭定等寿不离识者，亦不成难，他亦许寿不离识故。由此论文，但云异识实有，应非命根。西明云：他若难大乘云：论主所说受等应非实受等，离识实有故，如相等。解云：外违教失，彼许受等，是实有故者。不尔，以离识实有故，因两俱不成过，小大同许受等不离识故，喻无能立过。上虽云：应比离识，无别命根者，是设遮破，非他所许，命离色、心有实自体。他只言异色、心有体，不言离故。西明又云：萨婆多量云：命根实有；能持身故；如业者。不尔，此因有他随一不成过，以大乘师不许命根能持身故。若许持身，下破经部识类受熏，假不能持，有不定过。《要集》云：应云汝命离识不能持身，即无违宗。大乘命根许持身故，共许同分不持身故者，亦不尔，同前过故，诸论但说，能令相续住时决定，于此分位假立命根，不说能持故。设有处言能持识者，由业引种能生现识，相续不断功能差别，能建持义，假名命持，非是摄受执持之持，亦不即取正能生用，下破假持据摄受执持。今他云：命能持身者，即摄持义，故住前破。

《论》：如四正断义，别说三者。如四正断约义说，四体是精进命等，虽三约义差别体是一识者。外难云：寿等约义说，一体分三蕴，正断据义分，一进通多蕴。答：命根约义别有别胜，故三处分。正断约义分无别胜，故一处摄。又虽不全相似，取少分喻。

《论》云：彼灭转识非阿赖耶者。外难云：厌心入无心，别有于细心；厌色入无色，别有于细色。答：细心非所厌，灭定心不无；定色非所厌，无色界中有。难：厌色入无色，别有于细色；厌依入无依，别有于细依。答：有舍无常色获得常色。难：二乘俱厌麁心、色，入无心色同大有，二乘厌依入无依，应同于佛非不有。答：菩萨厌麁不厌细，有悲智故有细身，二乘麁细俱所厌，无悲入寂身非有，更有两番，如《枢要》说。

命根述正，大乘诸教有六不同：一、唯说第八识种，如此论是；二、通说现，《瑜伽．决择》云。八根种．现定成。命根在中　三唯内六处。显扬第一云。命根者谓先业所引异熟六处住时决定性　四通五蕴。集论第一云。何等命根。谓于众同分业引决定。杂集论释云。同分者于一生中诸蕴相续等　五者依总相说。瑜伽五十二说。云何命根。根于彼彼处所生自体所有住时限量势分说名为寿　六依异熟说。五十六云。于业所引异熟住时决定位建立命根　会显扬文如疏中解。决择八根如枢要会。自余诸文不违前三　然显扬文更有解云。虽相．见别不离识故。此识相分总名此识　又云彼意根能持。五根所持。能所别说云六处。此论能．所合说名此识种亦不相违　虽有诸释。疏断唯取识见分种名为命根。不取相分。此释为正。

释应无色时，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我义心法通能厌，即说心法名无色，色法唯所厌，故说心种名无心。此所加答应云：心法通能厌故。说心种名无心；色法唯所厌，即说心法名无色。即是心法通能厌，唯有心种名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色。此更次述，重显前文，更助解：厌色入无色，心为能厌名无色；厌心入无心，能厌心种名无心。汝既厌心入无心，不于能厌名无心，别立非色非心名无心；厌色入无色，不于能厌立无色，别有非色非心名无色。厌色入无色，即于能厌之心名无色；厌心入无心，即于能厌心种名无心。

《论》：微微心时熏异熟识，成厌心种。何不即于此位，立无心定，待后刹那，方名无心定，前后等故。西明云：真谛三藏但云依种立，不离前难。今说二定，依种假立，故虽成种，缘未具故，不立二定。要待心灭，方立二定。如律仪无表初成种时，缘未具故，不成无表。今谓真谛解亦无难，无心依种。初有能熏未是无心，故云依种。本为厌心，有心未立，后位方立。

《论》：无想定前求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。本疏二解：自断前正，虽无想异熟，假非实感。然为求彼果，修无想定，若有心时，是能感彼无想果者，修有心定，何假无心？以无心定前，微微心所熏成种，防心不起，方名无心定。即说假法，能防实心，后得果时，彼虽是假，然由厌心功能力故。想等不起，假说为感，于理何违。若俱实种，为能感者，应同第八，不名无心。又复此论，但云：故所熏成种，招彼异熟识。依之麁动想等不行，假立无想，不言成种，招彼无想，又复是假，如何种感？问：得果之时，微微心种即久已灭，但有相续无心种子，无二种种，如何可说有心感有心？答：虽无别种，即最后心与种俱时修，有能感彼，总异熟力，以未熟故，果不得起。后熟生果时，将现就种，望得果时，说有心感，故亦不违。西明云：准知此因加行时种微及微微，皆感总果有心异熟。正无心位，根本实种，招无心别果。无心定力遮心，不生其理决然，无劳致惑。此虽异释，据时能感，不越本解，然复有过。何者自许彼天非所生果，假无别体？故不应说为实种感，若许实感，何故复言无心定力遮心不生？其理决然，徒设劬劳。《要集》云：有说二解，后说违五十六者。本疏自判后释非正，何烦重述。然云：彼天总报第八，及彼生得心等，必为微微有心种感。若无现思，种不能独取果。彼假异熟无想别报，即随所依，一时说感，不可分拆有心、无心，二位种子别感二果者。既一时感，如何一有心、一无心，又俱时感，即应无心，与总异熟俱时而得，何故前后？若云：谁说前后，即违论说心、心所灭。既言心、心所灭，明知初起现行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者谓能引发无想定思，能感彼异熟果，明是一时，不更别分总别二果。此亦不尔，若直执论说，亦应但现思不得通种子，彼云谓能引发无想定思，能引即现思，复不说种子。若云以义通种子者，亦以义取说感总报，依此总报六识不行，假立无想。故此论云：故所熏成种招彼异熟识，依之麁动想等不行，假立无想。论云：无想定前，至招彼异熟识，明所依，依之麁动至假立无想，明能依。问：无想异熟灭几识立？答：灭一识立，以鼻、舌二识，但在欲界；眼、耳、身三识，但在初定；在第四定麁但第六，不可起于下地异熟，眼等三识，故唯第六。问：出彼异熟心缘何地？答：随所生地以为所缘，以润生爱，必与所生同一地故，不说异地爱润异地生故。问：无想异熟，即依所厌以立，二定何故依能厌立？答：异熟是所求故，于所求立异熟，一定亦所求，即于二定之上立二定，故无过难。

成唯识论了义灯卷第二末

第三(论本第二)成唯识论了义灯卷第三论第二

淄洲大云寺苾刍惠沼述

《论》：有三有为之有为相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者诸有为相，是不相应行蕴所摄，少同大乘，即经部本师。然通离识、不离识，别在下例破。分别论者，说此能相，皆是无为。法密部说，三相有为，灭相无为。立无为者，非此所破。下无为中，方始例破。此等虽立作有为相，非不相应，以论文中标结，但破不相应故。有言，已他破竟，故此不破。今谓不尔。非他已破，今此不破。诸不相应，经部已破，今复破故。或虽无为，然为能相。今破能相义，下破无为义。二段俱破，理亦不违。相似相续，沙门所说色法，生住老无常，体还是色，乃至识法，生老住无常，体还是识。此下例破，不别破之。不尔。色、心之体，即色、心故，有相符失。经部师立准婆沙说，同大乘立一期四相。萨婆多师云：唯是众同分相，非有为相。此意说云：一期四相，但与同分，而为能相，非诸有为相。以诸有为，刹那刹那，皆具四相故，即萨婆多不许。依经立一期四相，依世俗谛，理即不遮。《婆沙》三十八，多复次解故，诸余门义，如诸论辨。

言非第六声，便表异体等者。外立量云：有为相言；定别有体；有第六啭言故；如天授之衣等。准此量中，有其三过：一宗中比量相违过。过云有为相言，非定别有体，以有第六啭言故，如地之坚等。宗不言定无别体，但违于彼定别有故，无不定过。二者彼量有不定过，如文可解。三者亦有有法自相相违过，此量不但立别有体，即显离所相，而是有为能相耶？若之衣等，非有为能相，故成相违。离此四相之外，更无同喻。余皆非有为相，即成异法。第六啭言，因于异转故，如《入正理论》，立有、非、实、德、业等量。

论若有为相异所体等者。量云：汝无为相，应离体别有；说之相言故；如有为相。然有解云：此量有他不定失。云：坚等异品，说之相言，是不定过。此亦无过，在宗中故，以许有之。言总难令别有此。又云：汝无自违过。西明量云：无为相体，应异所相；为无为中随一摄故；如有为相。有解云：此量有两俱不成，以为无为中随一摄因；于所相有，于能相无。此亦不尔。有为能相是有为，无为能相亦是无为，岂无为能相，在有为中，云于能相？无要集随此云有解胜，又破他言。汝有为相体，不异所相。或应无别实相为相；为无为相中，随一摄故；如无为相。《要集》云：有说有释，但为此量，此量因中，有法差别相违过。量云：有为相体，应非假不相应；为无为中随一摄故；如无为相。由此但以道理例破，不应立量者，此说非理，所以者何？以立宗言，汝有为相体，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得与论主作法差别相违？又假不异所相，实不异所相，别实有，不别实有，是差别故。然准作违，即是有法差别，即应脱一有字。若作有法差别，是差别故。又，设若尔彼立违量，亦有此过，以实有不相应，非实有不相应，是差别意。立量实有不相应，今与作有法差别违。量云：汝实有为相，应非实有不相应；为无为中随一摄故；如无为相。故不得成有法及法差别违，即显彼立异，有为外别立能相，如耶若之衣等。量有法自相相违决定，及法差别相违决定。又过如前，由此有说，有释无愆。

论：又生等相，若体俱有等者。本云：初破古师，相用前后，又住异灭下，破新萨婆多三相用俱。西明科云：并通新旧。有解取前为正。《要集》云：取西明为正。以《婆沙》文义有两释：初云作用时异，即三相前后；又云《婆沙》云灭时，老、灭方有作用，故即同时。今谓不尔。前引《婆沙》三十九云：显一刹那，具有三相。问：若尔应一法亦生、老、灭，作用时异，故不相违？谓法生时，生、有作用；灭时，老、灭方有作用。体虽同时，用有先后。此意即答三相作用，皆有前后，不别云灭与老同时。论云：为止他宗，显正义故，如譬喻师，一刹那中，有三相者，即应一法一时亦生、亦老、亦灭。然无此理，互相违故。应说诸行初起名生，后尽名灭，中衰名老，为遮彼执，显一刹那，具有三相。问：若如是者，则应一法一时亦生、老、灭？答：作用时异，故不相违。乃至云：体虽同时，用有先后。一法生灭作用究竟，名一刹那。故无有失。或生、灭位非一刹那。然一刹那，具有三体故。说三相同一刹那。已上论文。云灭时老、灭方有作用者，以老衰法灭时方显，云灭时老、灭方有作用。故下总结，体虽同时，用有先后。又不说住与灭同时，故知古师相用前后。不应分为二说，文无别故。又《俱舍》第五破萨婆多云：又住等三用，俱现在，应一法体一刹那中，即有安住、衰异、坏灭，若时住相能住此法，为名安住，为名衰异，为名灭坏。诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。他既自说相用前后，约俱时难。古萨婆多即有相符难，新萨婆多相用前后，亦是相符，故依本正。

《论》：所待因缘，应非本有者。疏答：外难云：虚疎之法，虽现有种，便无外缘，即不能起，以劣弱故。汝之实法，何得相例？《要集》云：此释未能尽理，今谓种体虽恒，所待因缘，本无今有，展转无穷，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：诸行虽有各别生因，然必待缘，方得生长，乃至故此。论云：不同外道，缘恒非无故，不顿生者。今将此释，无异于本，更待外缘。外缘即是亲种之外，外缘未合即不能生，即缘非恒有故，即前因。何劳别说？今更设难，如我识外，有外缘不具、不顿生。大乘唯自心，不假识外法顿起？答：所缘亲境唯自识，不能缘外说唯心。不无增上他有情，此外不具非顿起。外又救云：汝种虽现有，虚疎待假缘。我法体实有，还待实外缘。若尔，即执二生，便为无用。

《论》：所相恒有而生等合者。问：此破与前理有何别？答：前以彼宗不离无为，别立能相。例破有为，不令别立。今以有为体恒有，说生等合。例彼无为，体亦恒有，应生等合，故二文别。云：《俱舍》云：即前异不成，异前非一法，若所异之法，即前住所住者，异义不成。非前所住，是别法者，即非一法。

《论》：表此后无为相何失？本疏云：即现在法，于后无时，名之为灭，假言过去，过去体无，实非彼世。

西明释云：灭相是假，行蕴所摄。假依现实，实在过去。若说现在，应依异世，此意灭相。论说后一是无，故是过去。若说依现，异世相依。自释难云：若依过去，便无所依。答云：如比量中，立法无者，彼因依无，亦得成立。非如有量，因必有依。灭相是无，依无何失。

有解，取前本疏为正，后说虽无异世相依，而有异世相表，又已灭无。如龟毛等，非有为故。《要集》意取后说为正。五十二云：依生已坏灭分位，建立无常。又四十六云：依于有分，建立一种有为之相。依于无分，建立一种有为之相。又此论云：无时名灭。此中所说时分位者，不可无时说有分位，亦非有时说无分位。由此准知，已灭分位，建立过去，更多云云。今谓本疏所说为正。何者？且论立世，世依法立，虽云过、未，过、未无体，还依现法。观待曾，当立过、未世。灭相在过去，过去既依现法假立，灭相理实，依于现在。故《佛地论》第一说：有为法上，假立分位，或是心上分位影像，此所说时，通于三世，但于现在，假立三故。

《杂集》第二云：时者，谓于因果相续流转，假立为时。又第三云：依止现在，假立去、来，故约当得假立未来，约曾得假立过去。又此论云：表此后无。又云：灭表有法后是无。若不依现法观曾有义，唯取法无，已立过去世及灭相者。既论云：无时名灭，过去实无。灭相及世，即俱是实，何得名假？又何得云表此后无？应云表前法已无故。复违《杂集》第三，依止现在，假立三世，彼约诸法，因果曾当，通一切故。又《显扬》第一云：心不相应，不可施设，与心等法，若一若异。灭相既依过去无立，与现在法，时体俱乖，云何不可施设为异？又若唯无，何故五十二云：问如世尊，言有过去行？乃至云此何密意？答：过去诸行，与果故有。未来诸行，摄因故有。不尔，过、未体既是无，如何可说与果摄因？故依现法，与果摄因，假名过、未，又如何言于诸蕴中，随观生灭？灭依过去，过去是无，无非蕴法。

问：既依现法，假立过去。云何得言无时名灭？又四十六云：过去行已生已灭，由彼诸行，无因可得，亦无自性。又云：即此已生诸行刹那，自性灭坏，正观为灭。

答：即观现法，有酬前相。假说曾因，名为过去。名为已生，自性灭坏。非无现法，独说过去。故五十二云：若已与果种子相续，名过去界。既称种子相续，名过去界。明种子体，非是已灭。

问：现法未灭，如何立灭？又诸现行，可无灭相？

答：且据种子，显过去界，影彰于现，如未与果。种子相续，名现在界，不唯种子，独名现在。如十八界通三世故。或但说种，以恒相续，因名界增。或复现行，亦得名种，能生果故。如第八会，十因、二因种子之言，故实种现，皆有灭相。由观现法，有酬前用，假说曾灭，故说灭相在过去世。以法谢已，灭相方显。据实于现，由有当灭，亦名为灭。即如论文，表此后无假立。灭相犹如坏苦，乐灭方有。然说乐受，亦名坏苦，谓坏时苦故，现法亦尔。当必灭故，说过去者。此时显故。异他宗故，约世分故。故五十二云：何故世尊但说三种，一生；二灭；三住异？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生。是故世尊由未来世，于有为法说，生有为相。乃至由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异。既于现立住、异二相，明生未来，灭在过去，约世义分。据实假义，得通三世。不尔，四相不遍有为，现、未无，灭应非无常。五十二云：复次，无常差别，亦有多种，谓：坏灭无常、生起无常、变易无常、散坏无常、当有无常、现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。本无今有，名生起无常。异相行起，名变易无常。离散退失，名散坏无常，即四无常。在未来时，名当有无常。正现前时，名现堕无常。准此故知得通三世，以重释前四相差别故，又释唯现，以无别过、未，依现立三故。虽实依现，义通三世，无不遍失。

然有为法因缘力，故下申正。准文五门分别：一、说相意；二、相相状，即亦辨名；三、约世分；四、释妨难；五、显差别。科段如疏，今加出体。出体有二：初辨异宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者说，有为相是不相应行蕴所摄，不相应行蕴无有实体，故有为相非实有体。然末经部不别说在不相应中。分别论者说：有为相皆是无为，若是有为性羸劣故，则不应能生法、住法、异法、灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法，乃至灭法。

法密部说：三相有为，灭相无为。若无常相，体是有为，性羸劣故，不能灭法，以是无为性强盛故，便能灭法相似相续。沙门所说：色法生、住、老无常，体还是色，乃至识法亦尔。此意四相不异色等，随五蕴体，相即彼摄，非不相应。

经部师说：五蕴出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭。然《婆沙》说：显彼，唯是众同分相，非有为相。此意即说唯依有情众同分上，立此四相，不遍有为。以经部师一刹那法不许立住，时中之极，名刹那。由诸法刹那故，准《俱舍论》第五。经部亦立刹那四相，彼论说云：又一刹那诸有为法，离执实有物，四相亦成。谓一一念，本无今有，名生。有已还无，名灭。后后刹那，嗣前前起，名为住。即彼前后有差别故，名住异。此意本无今有体起，名生。有已还无无时，名灭。能引后后刹那，嗣前前起，名住。即彼住相，或与前念，或与后念，有差别故，名住异。约住辨异，故云住异。虽是假立，不离所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等别物。」又如大士相，不异大士。又如坚等，地等界相，非异地等。故虽假立，不离所相。萨婆多说：异所相法，别实有体，是不相应行蕴所摄，已辨小乘。大乘所说四相假有，与所相法，不一不异，是不相应行蕴所摄。理皆极成，故不引证。

二说意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：问何故作此论？答为欲分别契经义故。复次，为止他宗，显正义故。复次，标别有为，名有为相。虽释经中，说三所以，亦说相意。相实有四，经中说三。释此经意，有多复次，亦说相意，如疏略辨。次显大乘者，准《显扬》十八，为起属主相应言论故，说相等。故彼论云：属主言论者，谓诸言论配属于主，方解其相，非不属主。如说生相，此谁之生？观所属主起此言论，所谓色之生，受、想、行、识之生，非说色时。此谁之色？观所属主起此言论，如生如是，住异、无常等心不相应行，类如其所，应尽当知，是名属主相应言论。《瑜伽》四十六有多复次，一、令观无常；二、观行是苦；三、知法无我；四、令证涅槃。广如彼释。《杂集》说观生、老、住，意亦同此。若此论文表异无为，假立四相者，意亦同彼，观无常、证涅槃等，相状如文。

约世分者，小乘如常，大乘多说。一说三相现在，一相过去。如此论文，后一是无，故在过去，此约二世，同《瑜伽论》五十二说。或约一世，《论》云：「生表有法先非有，灭表有法后是无。」既表后无，故在现在。不尔，应云灭表有法生已无。若随初解，应云表生已后，即体还无，非现立灭，表已后无。二解任取，义意如前。又五十二约三世显，《论》云：「由一切行三世所显故，从未来世本无而生。」是故世尊由未来世，于有为法，说生有为相。彼既生已，落谢过去。是故世尊由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异，所以者何？唯现在时，有住可得，前后变异，亦唯现在。准此论意，既于现在，唯有住异，明生未来，灭居过去，此亦义说，道理无违。或复四相，俱通三世，虽无全文说通三世，以约前后，互相准例，义则可通。约三世分，生在未来，刹那分别，生即在现，差别分别，亦通未来。五十二云：若依堕世界生说，始从欲界，乃至无所有处生，名有上生。此意虽说现生之法，更有胜上，如有为法，名为有上，义意亦显。未来更有上法当生，名有上生。无常之中，五十二云：坏灭无常；生起无常；变易无常；散坏无常；当有无常；现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。若一切行，本无今有，名生起无常。当有无常者，即四无常在未来世时，名当有无常。此文如次，过去、现在、未来三世是三无常。住异文中，以影略故，论文不说。此论总明生等四相，通情、非情、刹那、相续，假立四相。

释难如《论》，外难：过去体是无，于过去世立灭相，未来体亦无，于未来世亦立相？答：过去体曾有，曾有立灭相，未来体本无，未来不立相。　又难：过去曾有，曾有立相，未来当有，当有立相？答：灭相体是无，依已灭无，立无相，生等体是有，未来体无，不立相。又难：表法后是无，依无立灭相，表法后当有，未来立生相？答：表法后是无，可得依无立无相，表法后是有，不得依无立有相。更多妨难，略不能举。

显差别者，经部立二种，谓：刹那；一期。有部亦尔。上座、化地部、正量部，如《枢要》明。

就大乘辨，有多差别。

一、常无常差别。克性无常，相从是常；摄相归性常，相用别论无常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有为之法，生亦是常，以住无常，生亦无常。住亦是常。以生生故，住亦无常，异亦是常。以住无常，异亦无常，坏亦是常。以本无今有故，坏亦无常。」

二、遍计依他差别。若遍计性，体若空花，不可说作有为之相，常、无常亦尔。若依他性，依缘有故，是无常相。故《中论》第一三相品云：「如是三相，为是有为，能作有为相。为是无为，能作有为相。二俱不然，何以故？若生是有为，即应有三相；若生是无为，何名有为相等？」

三、体类差别，如五十二云：「复次生差别，谓：刹那生、相续生、增长生、心差别生、不可爱生、可爱生、下劣生、处中生、胜妙生、有上生、无上生。」

老差别者，谓：身老、心老、寿老、变坏老、自体转变老。住差别者，谓：刹那住、相续住、缘相续住、不散乱住、建立轨范住。无常差别如次前列，又有刹那、一期、经劫、穷生死。如显差别中释，披文可知，此即时节差别四。

五、名同体差别。如缘生中生、老、死支。触中生、老、死触等。何以差别？答：缘生支生。据从中有，至本有中，未衰变来，五蕴实体，名为生支。老据发白，或复衰朽，未死已前，死据临终，将死正死，俱通五蕴，实法为体，以彼相名显缘生支。假实分位，差别不同，一期四相，位虽可同，假实有别。又一期灭，据已灭名死。缘生支死，将死正死，已灭非支故。触中老、死，五十四云：「由时分变异不平等立老，由命根变异不平等故立死。」此意老死是果，由依触分位，有彼老死故，因立果名。如饥渴触体，即四大分位假立，唯在色蕴。四相老死，通依五蕴。取上别义，四嗢拕南中，通说五蕴体及四相，俱名无常，无彼常故。四十六云：「如是诸行常不可得，故名无常。」与《杂集》同。经中亦云：诸行无常，是生灭故。因明论中所立无常，即唯取灭，然通体相。数论相灭，对声论等，即立体灭。若通生灭，名无常者，即宗、因无别，过类所摄。

六、体同名差别。或名生住异灭，或名生老住无常，或名生住住异无常，或名起尽等。

七、遍不遍差别。一期四相，约有情辨。刹那四相，遍有为法。八十八云：「如是三相，依二种行，流转安立。一依生身，二依刹那。依初流转者，谓于彼彼有情众同分中，初生名生，终殁名灭等。」

破名、句、文中云：若名、句、文，异声实有，此破外计。《要集》假叙，外人反难云：假不相应名等，应非能诠，以是假故？或云：许异声处，不相应假法处摄故，如余假法？西明释云：汝名、句等，实体不成，义如前破。若不许声是能诠者，便有量中阙，至教量失，此不成释。前未破故。又复大乘诸师计别，陈那不立至教量故，他许实故。《要集》云：外人作比量相违，然彼量有宗相符失故。今谓不尔。量中云：非实能诠可相符失，但云非能诠。何名相符？今云：彼量是因中相违决定失，以假实因，及异声处法处所摄，各自许故，大乘无过。外人若云假名、句、文非假能诠，为相违者，此亦非过。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能诠；以异声故；如色等。今与大乘作量云：假名、句、文，非假能诠，于因明相违中，是何相违？望大乘量总非是过。又大乘名等不异声故，以假从实，即声能诠。外难不诠，违世间故。故下文云：语不异能诠，人天共了。

《论》谓：声能生等者，破他可知。问：大乘自许假名等诠，言何用名等，岂不自违？答：外许名等，定异于声。由声生显，此声必有音韵屈曲，不尔不生。大乘能诠，虽在名等依屈曲声，非定一异，对破定异，摄假从实，云声能诠，何用名等？故无有过。

《论》：若谓声上等者，牒破可知。然本疏量云：声之屈曲，应非离所依；别有实体，法处所收；色蕴上屈曲故。或色、声二色之上，随一屈曲故；如色处长等。《要集》云：此量有法差别。法差别量云：声之屈曲；应非离声；处假法处摄。因、喻同前，此亦不尔。谁许声体在法处收？以许名等在法处故。名等依声，不即声故。今对破他，计屈曲声，即是名等。异声别有法处所摄，故举长等，以为量破。然西明云：汝色上长、短应异；色处别有法处自性，有屈曲故；如声上屈曲。此量亦过，应云汝色上长短等，应异色处法处所摄；色上屈曲故；如声上屈曲。今言长短，应异色处，别有法处自性，即长、短上生等诸法。法处所摄，即是长等，异于色处。有此生等法处自性，此言过失也。　又量云：声上屈曲，应无别体法处自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言过，同前应知。若即准言，复有法自相相违过也。问：若云声上屈曲能显义故，有教性故，意识所得故，法处收假立名等，他云我宗亦尔？大乘通云：不唯依声假立名等，通依多法，故法处摄长等不然者。问：此据缘假为缘实者，若据五识，唯缘实宗，长等意得，应法处收。若云虽唯意得，依眼明取，故非法处，屈曲之声，明取亦尔，应在声处。若据缘假，屈曲之声，亦耳识得，应声处摄。又应耳识，亦缘名等，即屈曲故。今正解者云：大乘师声上屈曲，虽体非实，仍法处收，说为名等者，据摄假从实。非即正取屈曲声体以为名等，取屈曲上有能诠用说为名等，如无心定等。但取种上能防心用，非即种体，相等亦尔，故法处摄。长、短之色，无能诠用，如屈曲声。自体性边俱自处摄，非大许彼。屈曲声，体在不相应，彼非色、心，此是色故。设五缘假，耳识但取屈曲声体，不取诠用，故摄处别。疏中但以屈曲之声，长、短等相例者，且随他宗为不正释。及摄假从实，云声能诠，非是克体性用别门。取声体为名、句、文等，故下正解。然依语声分位差别，而假建立名、句、文身，更多有问答，及以异释。恐烦不述。

《论》：若谓声上等者。外救量云：声上音韵屈曲，不能诠；声屈曲故；如弦管声。声上音韵屈曲是有法，不能诠是法。《枢要》云：论主为作有法，差别相违。内声屈曲，能生名等，不生名等，是差别故。故《论》云：「此应如彼声，不别生名等」。先举同喻，后举宗法，故作量云：汝内声屈曲，不能生名等；声屈曲故；如弦管声。此就他宗，彼弦管声，不生名等故；以内声；如彼弦管声。有解，作法差别相违因。破云：内声屈曲，不能别生实名等；即声屈曲故；如弦管声。此说不尔。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差别？《要集》云：此破末，计屈曲有二：法差别相违因者，别生名等非诠，不别生名等非诠。故法差别。此亦不尔。他宗说声不是能诠，名等能诠，别生名等，不生名等，在声，不在非诠。何得言别生名等非诠？不别生名等非诠故，若以非诠为法差别。《论》应云此如彼能诠，不别生名等，何故云如彼声？西明云：《杂心》许有因俱声，如弦管等。《俱舍论》破。《正理论》救云：谁言一极微，二大所造，但约助缘，说因俱声？此中正破《杂心》所说。不详此说，《杂心》因俱，即弦管等，似有能诠，非实能诠。《正理》亦同，何故但言偏破《杂心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不说弦上屈曲，非不能诠，但如汝化人，身、语二业，非善恶性。今我因俱故者，此意前随汝宗。屈曲之声，云如弦管，不生名等，非善、恶性。亦如汝说化人，身、语二业非善、恶性。我弦管声，是因俱故，假通善、恶，亦许能诠。如林声说法，离质化等，皆通善等。

《论》：名诠自性，句诠差别者。辨自性差别，如因明断。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦应时有佛出，教化众生，有人天众生故，犹如此土。不言定有、恒有，以有劫中，无佛出故，复除成、坏，非时有故，简不定过。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、坏，虽有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定过，为如成，坏，劫有人天，故无佛出世。今谓不尔。于无过中，妄生过想，前量不言，恒定有故，自许不定故。今为不定，云有人天众生，故佛定不出，如成坏等劫。此意余方定无佛出，以有人天众生故，如此成、坏劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理门》，似共不定。故《理门》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便说他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，虽非即彼，然似于彼，又无共同喻，以成坏劫。大乘亦许有佛出故。前云时有不简报化，如《法华经》，众生见劫尽大火所烧时，我此土安稳等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫减时人天有情故；如此土住劫减时。令谓此量是真不定，为如此有佛住劫减时，人天有根性成器，为如此无佛住劫减时，人天无根性成器，故成不定。　《要集》又于本第二量，作决定相违量云：光明等上，定无名等；以非声故；如虚空等。此亦不尔，无共同喻。大乘亦许名等依空，虽不依如，依识变故，无文障故。问：言便缮那，此云扇，相好、根形。味此即是盐，能显物中味故。味即是文。准此解意，文即能显。云何前言而体不能显耶？答：显有二义：一、显名、句；二、能显义。文能显名、句，名句由文有故。名、句能显义，文从名、句能显体，非显义故。前后义亦不相违。问：字体非能显？从彼名、句说为显。声性非能诠，从名说能显。答：名、句依文近，字从名说显，句等望声疎，声不从名显。问：文体非能诠，为因从果显，字体非能表，为果从因表？答：名、句必带文，文从名等显，声不必有字，字不从声表。问：名、句为揽字成，为别有体，若别有体，岂可离声？一刹那声必有字故，若即揽成，名、句与文，体性何别？答：有二解：一、云各别，一刹那声多屈曲故；二、云揽成，总别有异故。三体别，后释为正。如前第一卷已辨。

《论》：有执随眠等者，萨婆多师随眠是缠，即现行法。成实论师无表，虽依思立，然是不相应摄。

《论》：如是二法等者，缘瓶等心，等取衣食车等心，是何量摄？答：本云非量收，不亲缘得法自体故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竖执故。西明意同。有解，似现即比量摄，故《理门》云：彼声、喻等，摄在此中，故唯二量。有云：若开现、比、及非量，三法不同，能缘之心，可通三量。然《要集》断云：假立瓶等，义同名等，虽非法数，然定散意，皆得缘瓶，故前三师，皆不应理。取第四正。今谓初二义即如实，后二非理，所以者何？且第三师云：缘瓶之心，是似现量，即比量摄，理且不然。现、比二量，是正智摄。似现、比量，迷乱所收。何名比量？若以缘共相故比量收，诸迷乱心，及以妄执似比量心，应比量摄。若许尔者，真似何别？似比量等，非真比量收，似现亦应尔。又《理门》解比量智云：从现量生，或比量生，缘瓶心是似现所摄。何得说是比量收耶？然《理门论》云：彼声喻等，摄在此中。故唯二量者，据得法体无谬者说，非似现、比，亦许二摄。何能自悟？若二皆摄，何能自悟？若第四师，缘瓶之心．若二皆摄。何能自悟？若第四师，缘瓶之心，通三量者，违《理门》说。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、舆等，皆似现量，于实有中，作余行相，假合余义，分别转故。《八正理论》亦云：谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，非比如前。所说非理。　问：若尔定心诸佛菩萨，岂不缘瓶？答：不障缘瓶，但心不作实有瓶解，得瓶所依四尘自相，于实有中，不作余行相，假合余义分别转故，以能了知世间缘彼作实瓶解，故现量境。如遍计性圣者，达无亦为圣境，非同凡执，说为圣境。本疏云：缘瓶之心，是非量者，据作实瓶解说，非约了瓶假，亦是非量收。设复缘瓶作比量解，亦似比量，非真比量，无实瓶体，故亦非量。非似现比，是非量摄，不称境故，邪谬智故。

《论》：无为非世等。本云汝宗无为，应非无为，是无常法，许有用故，如眼、耳等。《要集》云：有违自宗，今谓非过，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，为如识变，无为有作用，故是无为耶？此亦不尔。识变无为，假名无为，非实无为。前言汝宗无为，即实无为，故无不定。量既无过，何故不得立量以破？云但理破耶？

《论》：又诸无为许无因果故等者。旧《俱舍》云：无为非因果者。错翻无字，以为非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自许六因之内，为能作因，五果之中，是离系等。今言无因果者，虽为能作因，无取与果用故。无有力能令果生，故云无果。虽择灭无为，是离系等果，不从因生，故云无因。不碍他生，为能作因，由离缚得。择灭是离系。余二增上，俱通士用。大乘所说如《枢要》辨。

《疏》云：有漏一识因，无漏二识果，无漏三智。或说八识者，七地已前有漏变熏，唯第六识。故一识因，在无漏位第七，创缘虚空，非择灭，未有漏熏，但由第六。故二识果、无漏三智，或除成事，不说缘理。或通八识，智遍缘故。然识变者，独影唯从见，无别种生。西明即许识变无为，别熏成种，今谓不尔。若许成种，且有漏心缘虚空等。许别成种，即他界缘、无漏缘应皆成种。若许成种，后应生现，亦可为质。何得说云但缘名境？若云虽生他界及无漏质，非真实故，说缘名境。若尔应假，假法如无非因缘故。若许彼缘不别生种，变无为等，例亦应然。

六、八等无为，假实分别，识变皆假，依如立者。本及西明说，六中五假，真如是实，八中三实，即三种如，余皆是假。今为二解：一、云皆假，故此《论》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。又前标中云：二依法性假设，又下结诸言无简。云：故诸无为，非定实有。二、云真如无为，一、三是实，《论》但说云真如，亦假施设名，非体假设，云非定实有者，总结非他，离色、心外，非定实有。不言不离色、心者，非定实有，未见文断，任意取舍，增减不同者，依《大般若》立一，真如无为，约废诠谈旨故。依《瑜伽》五十三立二，谓：虚空及非择，约世共知故。又世于空，但识其义，而不识体。但言空常住，不知是无为，于非择灭，识体而不识义。谓知此法缘阙不生，法体灭无，而不知是无为，云不识义。若准此论，亦得云二：一、依识变；二、非识变，假实异故。依识变者，似非真故。或有立三，谓随小乘，又为世出世故，虚空非择世间，未离缚故，择灭出世。或有立四，《掌珍》、《五蕴论》，为对他宗及于自义辨假实故，虚空、择、非择是共他立，真如无为是自义，前三是假，后一实故。此《论》立六，依于择灭，分出二种，由依智、定二障别故，不动灭、想受灭，断定障故，于定难知。又分二种，或由定、不定，不动、想、受，永断择灭，暂伏非择，能所依异，故立真如。或假实别，对法立八，于真如中，约诠分三，谓善、不善，及无记法。此《论》约旨，故但立一。若据约诠，乃至众多假立无失，种类不同，有三种无为：一、依如立，实是无为；二、依识立，相似无为，少分似彼，体实有为；三、别义立，谓诸无漏，非烦恼作，故名无为，从因缘起，故有为摄。初非染净因缘，为次或二为，或非染为，以三性心俱得变故。后非染为，然若克体，即是有为，从因生故。略问答者。何故断烦恼障所显真如，名为择灭，断所知障，不名择灭，但名为灭？答：由不定故。下第十云：不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者，择灭所摄。与《显扬》同。问：烦恼亦尔，何名择、非择？答：烦恼易而共许，与择等名。所知难而非共，故但名灭。或互影显，或随应立名，不可齐责。问：择、非择灭，随择、非择不生处得。不动、想、受，何故不然？答：据究竟断，故作是说。不障分无，亦立彼二。据显如齐解，或约二定所显真如，余地未得彼二定故，约得智、定不齐解，随断何烦恼必得智故。若苦乐受，及想受未灭，未得彼定故。问：烦恼不障定，唯约所知分，烦恼亦障定，应通二障说。答：实俱障定。但据胜论。以异熟受领下劣定。障于胜定胜余染法故。偏据所知。不约烦恼说。问：识变无为，及缘无为所起相分，何法摄耶？答：摄相从见，即四蕴收，见、相别说，法同分摄，或准论文。无为有二：一依识变，虽实有为亦无为摄，以相从质，以假随实故。更多问答，如余广辨。

此二法执细故难断。《要集》三解：一云：六、七法执，从无始来，与彼我见，唯同种起，离我见外，无别法执。彼说此正。云由此法执，唯有一百二十八种，与烦恼同。今谓不尔。从无始来，执法为有，即执为我，可如所说。《涅槃》见等，虽执法有，不执作我，岂非法执？此等既法执，岂恒我执俱？又小无学，我执已断岂不起法执？法执若起，许熏种不？若不熏种，何阙不能？若许熏种，可不生现。此既生现，岂与我执恒同种耶？虽说头数百二十八，不说各各与惑同种。问：断第六识俱生法执，有于渐顿次及超不？答：唯渐断次第不超，无顿得果及超地故。若尔何故二乘断惑障，先伏后成超，菩萨断所知，后超先亦伏？答：二乘得果易，先伏后成超。大乘证地难，无超可得伏。问：大乘难得果，唯次不言超。饲虎及掩泥，如何说超劫？答：大乘无超地，据此不言超，由精进促生，何妨得超劫？

《论》：缘用必依实有体故者。问：若无体法，虽无缘义，得有所缘者，何故？前第一云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘？答：五识不能缘细境，故说非所缘，不障第六缘，无变相成所缘义。若尔何故观所缘？云极微于五识，设缘非所缘？答：意破所缘，设纵缘义，无实体法望于六识，皆不成缘。问：假法及无，皆不成缘，大乘第六，缘兔角等，此相分假，得成缘不？若许成缘，何故破他？若不成缘，岂无亲所缘缘耶？答：小乘等执识外之法，假实皆无，非所缘缘，故前破之。大乘所缘，是不离识，简遍计故，皆得名实，成所缘缘。

《论》：如非所缘他聚摄故者。此或无同喻。五七等缘有不遍故。云如非所缘。第六遍缘十八界故。何非所缘？答：据别缘说。他共许故。问：佛智遍缘自他同许。何非所缘？答：约因说故。又他许佛心能非一切时恒遍缘故。

《论》：现在彼聚等者，量破于他准文可知。然《二十唯识论》云：他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。此文有征有解，有遂有答。初二句外征，以前答他除佛已外，虽知他心，然不如实，以他为质，相分少似，不能称实，与本质异。故不如实，故今外征。他心智云何知境不如实，　如知自心智？论主为解，不取见分，缘自见分，已除佛外，皆不能缘，据一刹那，非前后量故，如实知故，亦非自证，取前后缘，及缘别识，亦变相故，不如实知。他复遂云：云何知自他，俱不能如实？颂第四句不知二字，是论主答：若他心智除佛已外，由法执蔽，若现行、若种子，有此无知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛净智所行，离言说境，一不知言。通答前遂，并显不知，如佛所由。准此《论》意，颂不知言，无知、不知，合名不知，通遂及答。疏云：然上座等，计同聚心相应之法，亦互能缘。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是说，惠等能了相应受等。此意不说，各能自缘，俱互相缘。《婆沙》复云：或复有执，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是说，惠有二种俱时而生，一、相应；二、不相应。相应惠知不相应者，不相应惠知相应者。俱舍法师释云：言相应者，与同时起心聚相应。不相应者，即前后念，不与同时心聚相应。此之二惠更互相知。今犹未了缘俱有法言，及西方师义，待后检文。今又释云：言相应者即四蕴，不相应者即是色蕴。及前后四蕴，与四蕴俱。不缘自相应，能缘俱起不相应蕴，名了俱有。智相应蕴前后智知，前后起智。即是不与此智相应，能知此智相应四蕴，即前后相应智更互相知。大众部说，智等能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他。

《论》：如有真火等者。本云依他之中，有似法无似我。法谓轨持，依他中有。我谓主宰依他中无，法别种起。我无别种，不障名似，但有无别，余多不了。异释云云。《要集》中说人类猛等，及缘自共相等，皆不得意。设难失宗，烦不能叙。

问：疏中立量，如第六识缘张人时，张人身中余一切法皆应缘著，虽就他宗为此比量，大乘自宗定心缘时，得张人身一切法不？若不得者应非现量，不得自相故。若许得者。人是假法，共相无体，现量证智如何得缘？答：现量心缘，得自相者，各附己体，而分明得知和合法，假说为人。非作一解，名得自相。释烧心口，外人返难：如汝定心及五、八识得法自相，缘火之时何不烧心？答：宗计有别。汝执言说得自相者，如似身根得火自相，即觉烧热，火以烧热为自相故，心等亦然。既得自相，何不烧热？此就外道难，非大乘宗。大乘宗者，根非所烧，而言得自相者，各附己体，分明而得，非分别贯通余法名得自相，不同外道。若外道余乘，各执言说，得法自相，亦同身根，故作此难。大乘不尔，故自无过。言今缘青作青解者，此比量知不称前法，如眼识缘色，称自相故不作色解。后起意识，缘色共相，作青等解。问：前言缘瓶虽不坚执是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不称法体非量收，青不依多顺法体，由有分别比量摄。若尔定心作青等解不？若不作解，云何遍处胜处作青等观？若作青等解，定心应比量。答：虽作青解，各附自体，不贯通余。得是现量，不净观等，准此可知。问：言假智诠依共相转，为缘故名转，为行解名转，若缘故名转，共相体无，智缘何起？答：共相虽依本质自相增益似有，假智缘时还依本质以变相分。质、相俱无彼共相体。智但缘相，不能缘著彼之共相，义说共相以为所缘，显诠缘不著，名依共转。或于行解，亦得名转，但生行解，无彼共相。若尔何故名依共相转？答：依共相解转。若尔行解缘用有何差别？答：如我执心所缘无我，而自执情妄作我解，即缘妄解能执心生。故《论》云：起自心相，分别许度，执为实我，起自心相。疏有两解：此依后解。法执亦然。此假智诠，虽非坚执，行相似彼，若尔行解所取及以共相，俱无体性，何得成缘？答：假智缘时，随其所应，必定质相，心方得生，故成缘义。非无相质，而心独起。问：既论色体实非青、黄，然假智诠诠缘青时，为遮、为表，若但是遮，应无所诠缘。如何实色等，说有青、黄等？若亦有表，即诠缘青等，如何说言不得自相？答：如似色言依法假立，非体如言，即实是色，青等亦尔，但遮于余，意欲表此。说通遮、表，非以有表，即得自相，五、八缘时，不作色非色、青非青等解，但证相缘，故得自相。

问：无色界无声，假智依何起？答：有三解。一、依多分说；二、亦有声，依定果说。三、曾下二界，数闻于彼，以串习故，假智亦起。问：《论》云能诠所诠，俱非自相。若能所诠，俱非自相，可依共转。能缘所缘，不言非自相，应不依共转？答：能缘假智，亦非自相，有分别故，言假智。何故不说？答：影略，故举境显心。

《论》：似谓增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼识，得青自相，名实有相。后寻求心，重缘青等，非自相青将为自相，故云似，谓增益非实有相。《集》云：有释寻求心等，于非自相将为自相，故名增益，此非共相，寻求非量故。今谓不尔。若寻求心所缘非共，离自共相，应有第三相。第三相无，非共何摄？又寻求心是假智不？若是假智者，前言假智及诠，唯依诸法，共相而转。若非共相，违彼唯言。又复定中，亦许寻求，岂是非量？问：假智及诠，俱非自相，依似事转，似事非实，即假法如无，如何得有表义名言之所熏种？答：若彼本质是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼种。相分非假，故亦无过。

论：能变有二，谓因及果，有多解释，且准论文及本疏意。因变但种子，果变唯现行。设现熏种，不名因变，何以故？《论》但云一因能变，谓第八识中，等流、异熟二因习气。既言第八识中二因习气，七现能熏，非在八中，亦非习气，不同三相。三相诸文，互说不定。二变更无异文说故。若尔，现熏种是何变收？答是果变，或非二变，何以故？若言因，非习气。若言果，五七不能现彼种相故。问：若尔二变，摄义不尽？答：不尽何过，二变据胜故。然《枢要》中，作句数者，以义说之。或现熏种，亦因能变。若说为果，五七所熏，岂是现相？此中意说，自证所现，名种种相故。若尔，云何不说能熏亦为因变？答：准下第八，现亦名种。然说习气，胜显相续，现因间绝，隐略不说。

《论》：此中且说我爱、执藏等。西明约引、满异熟果简，不异本释。有解别简，我爱、执藏，目阿赖耶。持杂染种，即目陀那。最初能变异熟果识，名为异熟。今谓不尔。陀那通佛，非持杂染故。《要集》云：谓我法所依能变，于二位中，别简六识，至第七地，显我执位，真执藏处。八地已上，除金刚位，持杂染种，显法执位，俱唯第八。故颂偏说第八异熟。今谓不尔。若兼法执依，即初能变，非最先舍，违下文故。今本释意，有二种简：一、简他，谓余六识非真异熟；二、简自，八地已去，虽真异熟，非是我执，恒爱著处，已舍我执故。故下释云：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。又云：此识自相，分位虽多，藏初过重，是故偏说。若以异熟，取法执依，摄此果相而为自相，何得藏初过重？又下辨舍，先阿赖耶非异熟识，故今此文，显简自他。但取我执所依，持杂染种异熟果识，名为能变。非皆摄尽，故云且说。

颂分或为十一门，以不可知，唯此识有，余识所无，故别为门。别离受俱，故有十一。或受摄入心所门中，即为十门。若不可知，即二行相，不别为门。即离说受故，但十门。

《论》：能藏、所藏等。西明三释，第一八现望余现，第二以杂染种为能藏，种能持果故，第三现种俱能藏，意取第二要集亦取第二为正。云杂染品种望本识体但是所依，无因缘义，现行七识望第八现亦无因缘故。第二释是彼宗也，然三相中因相，与此义意稍异今谓诸论说能所藏不唯说种，且无性云：证阿赖耶识，名阿赖耶。能摄藏诸法者，谓是所熏是习气义，既云证阿赖耶识，名阿赖耶。复云摄藏诸法谓是所熏，明说第八，非诸法种，若杂染种名为能藏，便证种子名阿赖耶。经部种子亦应如是，何关第八彼论？又云：是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏若即说种名种子识。岂可种子复与种子俱生俱灭，名为展转摄藏。又若以世亲以第二句释第一句，即证种子名为能藏。何故无著论云：复何缘故此识说名阿赖耶识，谓一切有生杂染品法，于此摄藏，又即此识于彼摄藏，既言此识于彼摄藏，即应种子在现法藏。若如是者，何故复云或诸有情摄藏此识为自我故，岂可执杂染种现以为我？故种子识言不目种子，由现第八能摄种子，名种子识，故诸名中云或名种子识，能遍住持诸种子故，是故世亲以第二句释第一句。又无性云，于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶识，要能持习气，如彼说意识，此意即显现第八识，能持习气得赖耶名，以能持习气，如经部师第六意识，若取诸种即唯习气名阿赖耶识，举意识喻亦不相似，此种彼现，有差别故。又此《论》第三正释彼颂云：由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名，准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名？又云：亦为有情执藏为我，若说种子，岂可执种以为我耶？若执现识，不应言亦。既说亦言，明说现八为能摄藏，复执为我，故说于亦。此《论》又言，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故又解因相云，此识因相虽有多种，持种不共故偏说之若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？答：种是识用，不一异故，摄用归体说为法因，无漏法种能所治别，故不说之，若直取种，无漏应取又识显现，种子沈隐，以识能持彼种子故，说识为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因，说杂染法与阿赖耶为因缘者，应知亦尔又亲因缘及增上缘，皆名因名缘，经颂俱名因，论释俱名缘，设就增上名互为因，亦复无妨，持彼熏彼之种子故。又云：三相中因相，与此稍异者此亦不尔，准此论文，与法为因即是因相。如文具显，烦不能引，释赖耶名。三藏之义，至下当辨。

问：赖耶三相，为是体相？为是义相？答：本疏释云：自相是体，余二是义相。西明二解：一、云自相是体相，余二是相状相；二、云三俱体相，故下结云体相。又无性云：略有三者，分折此识自相、应相。今详此释，虽无文判，然本疏为正。何者？若说识中诸法种子以为因相、体相有二，果离自相，更无别体。但望酬因，义分果相。况此论文，说能持种，以为因相，故下论云：持种不共，故偏说之。离自相体，岂有别体为能持种？说为三相，不同二障，二障用殊，障性伏断，各各差别。经论诚说二障体别，无文说此三相别体。设有文说，犹有前过。若云相状体相，合说有三，自相有体，此即极成。因果状相，为有别体？为无别体？若有别体，过即同前。若无别体，即是义相，名为相状。此即前因，何劳别说？又自答云：于一体上，义说三体，故于自相，义说极成。

《论》：此识因相虽有多种，十因几因，如《枢要》辨非声性故非随说因，是现行故非牵引生起，若种因相八，除随说及相违因，种非声故，是无记故六因之中能作几因虽《显扬论》破破萨婆多，离第八识余现等法非因缘故。《杂集论》中，依第八识持诸法种，说有六因皆因缘性，且现行识望彼诸法为能作因，能作因宽。又对法云：依因自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄，虽现行识非诸法种，据能持种说为因相，《摄大乘》云：因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，此虽说现识，亦得摄用归体名因，望七转识既同生灭即俱有因，望自心所即相应因。故《摄论》云：俱有因者，即阿赖耶与诸转识，若离如是俱有因摄内外种子阿赖耶识，所余因缘定不可得。问：俱有相应二因何别？答：俱有通七识，相应自心所，若自心所俱时而生，为俱有因。所缘体等，即相应因。望自后念即同类因，通生诸法即遍行因。故无性云：因相即是增盛作用，熏习功能能为因性，现前能生杂染法故。若萨婆多，但说苦下五见疑痴，集谛下四二见疑痴，除三见故，此能遍生五门杂染，名为遍因，杂集通说四谛诸惑能为遍因，故《杂集》云：此遍行因非唯令相似烦恼增长，所以者何？若有随习贪等烦恼，皆令嗔等一切烦恼相续增长坚固等无性《摄论》即通说一切。故彼《论》云：即异门说阿赖耶识同类遍行异熟三因，若离任持熏习因性不相应故，既说赖耶由能任持熏习因性为三因性即任持习气，不别说染故通诸法，或虽总言意但取染，亦得望后自异熟识为异熟因，即此前引《摄论》为证若据克性体用别论，现识望余但能作因，是增上故，若种因相为六因性，能作因通俱有因者种生于现，既与果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如萨婆多通持业依主相应因者，但依主释种子前后自类相生即同类因。下云：如同类者义同前会，诸名言种生于现行亦同类因，种子现行性皆同故故。下《论》云：因果俱是善等性故亦名善等，《杂集论》云：谓由彼长养诸种子故，于未来世即彼种类增胜而生。乃至云：立同类因遍行因者，自种望余非因缘性，俱为增上由随转故假说因缘，异熟因性亦复如是，或可能与遍行为因，以现贪等缘余嗔等熏种生彼名遍行因种是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，异熟因亦尔，现行善等为方便因，能感异熟名异熟因，种子能与此异熟因为因亦名异熟因，或能有异熟立异熟名，与此为因名异熟因，现行善等是能有异熟。然《杂集论》举果显彼，能有异熟云：能摄受自体故，即是异熟因，名与小同，义意有别又此三相文义意殊。准《枢要》中一云：此论三相唯现，然曾闻释三相俱通种现二法，且对他宗举显胜者，又据前总标此中且说我爱执藏持杂染种能变果识，名为异熟以辨三相，故但说现，理实俱通以为了义因果分别云：在因具三相，佛果唯二无其果相，非异熟故者若尔自相亦应非有，以摄因果而为自相，既无果相，摄何为自？答：从旧因生为果，摄诸法种为因，包此二种名摄二相若尔自相中果相，应与果相别？答：果相据胜显，简他但异熟，自相谈其体，果非唯异熟。但云：与杂染法互为缘故，由他能熏第八识起，亦即果故。或但摄因以体，能持诸法种子，即体摄用而为自相，若亲因生即是自相，若离因生无自相故，望他业感方名为果，故佛位无。故《摄论》云：果相者谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生，此论复说异熟为果若尔因相佛位亦无。《摄论》说云：因相者，乃至阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，复云：闻熏非赖耶摄？答：《摄论》据染，此论即通，但此能持诸法种子，不但杂染。下文又云：一切种相应更分别，通一切故，《摄论》但以种为因相者，性用别论，亲生诸法，现行不尔，余准可知。

《论》：又诸有情等。本疏云：唯引无漏，初引三文，后结。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三无漏根，第三地持等性种姓文，皆唯无漏。然疏中并明无上依等者，通举诸教，意取法尔无漏种子故。疏云：故应定有法尔无漏种子，不由熏生。言通证者，是得错本。又见通举，谓证二种者，不得疏意。本姓住姓，有人解释，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又说五姓皆新熏生，又释真如所缘缘种生。并会五姓文失，并如《能显中边惠日论》，并成立五种姓皆是本有，有漏不能生无漏种，真如不能亲生诸法。亦如彼辨。

《摄大乘》说阿赖耶识等者，彼《论》第二引《瑜伽论》第五十一云：何建立互为缘性转相，谓阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼依故。为种子者，谓所有善不善无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故因缘也。为所依者，由执色根五识，依转等增上缘也，诸转识与阿赖耶识，作二缘性，一、于现法中能长养彼种子故；二、于后法中为彼得生摄殖彼种子故。长养种子者，谓如如依止阿赖耶识，善不善无记转识转时，同生同灭熏习阿赖耶识，后后转识转更增长，转更炽盛，转明了转，此因缘也。准此但似与后后转识为因缘，不言与赖耶，而作因缘。今解此意，言长养彼种子故，谓同生灭熏习阿赖耶识，即熏八识义，且此意望种子赖耶为因缘性，言与赖耶为因缘性，影显生现，持诸熏习，令转识生。不尔与前转识转时，一切皆用阿赖耶识为种何别又是转识与转识为因？非赖耶因也。又前赖耶且望与现转识为因，影显亦与彼种为因，此中转识且望赖耶种子为因，影显亦与现行为因，何故如是？生转识种现能熏胜，隐八不言。生现第八种子因胜，隐现不言故。但说言于现法中，能长养彼种子故，即现熏种，现是种因于后法中为彼得生摄殖彼种子者，谓彼熏习种类，能引摄当来异熟无记阿赖耶识者，此约业种引当异熟为增上缘言谓彼熏习种类者。业种是彼名言种类，为彼得生摄殖彼种子，即显由业彼方得生，不尔异熟不能生故。

《论》：如炷与焰，展转生烧等者，初喻三法，后喻因果，俱喻因缘，西明释云：三法喻能生因，后喻依持。因《要集》云：无性释意，灯喻互为因缘生缘，束芦喻更互依持令住不倒，亦顺《瑜伽》五十一文，彼彼明建立缘性及俱转相故。今谓无性芦喻依持，此喻俱有因，故颂前问，若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。释颂复云：于一切时展转相生互为因果结，云唯依此二建立因缘。又下云：三法展转因果俱时，如炷生焰焰生焳炷，亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。又云能熏生种种起现行，如俱有因，故虽云相依，意取俱时喻于因果，简他前后，为因缘性，不以相依之言，证依持因。又解无性亦证因缘同时不倒，简余持种以为因缘，别时因缘皆悉颠倒。故彼《论》云：又如束芦，互相依持，同时不倒，应观此中，更互为因，道理亦尔，不言依持，《瑜伽论》中识俱转相，别复次明，非互为缘，同处而辨。

《论》：非熏令长可名因缘等者。本疏云。现业增果种　西明云。善恶业与异熟果应成因缘，能增长异熟果故。《要集》云：现业熏有支种，此种能增长现异熟果故，应是因缘。今谓不尔，阿赖耶识随先业转，种生现已，更若为增，若至现增，应至后念非刹那灭。又，生已方增，不见此理，若未生增，现无果故。故但增种令有力生现异熟果以为正义。然现善恶即增果种，非种增种，现以增故。若现不增，应非行支，唯种是支。既尔，何故说行支体通现种耶？又不应言于后法中，为彼得生摄殖彼种子，业种现在与现果力，何名后法？若言初，未与力后方与力名为后法，行应不与识等为缘，以未与力故；若许与力，何不生现者，理亦不然，爱未润故，业未熟故，缘未具故。

言分别论者，或大乘异师，有种子故。或小乘诸部，皆名分别，不定一部。故《摄论》中分别论者，传释是化地部。《婆沙》中分别传说是正量部。此论下文分别论者，云是说假部故。今此文略有三释：一、云即大众等四部，若尔何故下云？何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？答：下因便破大乘异师。二、云始终俱是破大乘师。三、云始终俱是破小乘师。大众部等以本净心能为因生，名为种子，非许有种。或复彼师许有种子，破不相应中，云有执随眠，即大众等故。《枢要》三解。

《论》：若唯始起，无因缘故，应不得生。西明云：三乘初生，见道无漏，应不得生，以无现行无漏熏故。今谓此解，不依论文，又复因有自不定过，为如汝初生见道无漏，无现行而得生耶？亦有两俱不成，三乘见道初无漏心，皆不许有，现无漏心，为能熏生，又亦自违。自初生见道无漏，亦不由现无漏熏，方始生故。

《论》：不善应为善法等种，云小乘可尔者，假设许之，非小乘许。又六因中，小乘许为同类因故。

《论》：若有漏心性是无漏等。量云汝无漏心，应有余相违性；以漏无漏心随一摄故；如有漏心性。若言无漏心性是有漏；漏无漏中，随一摄故；犹如有漏心者。此同喻中，无所立过。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以为同喻，即因有不定。为如染心性是有漏，为如净心性是无漏。

资粮等位，有漏熏习，感总别报，如《法华义决》略明。然《要集》断，若感总报，然无性释即为无用。又《缘起经》我不说彼无明行起，故依无性教理相应。今谓不尔，无性论中据无分别，故前问云：未得佛果已来无分别智，当于何处感异熟果？释云：非异熟因能对治彼故，即增上果假立彼名者此无分别种现通说，见道前种，见道后现，故说对治有漏果法，若是有漏岂为对治，言由此资熏余有漏业令感异熟者，是无漏余。此同《杂集》资粮加行，是道谛摄。然《缘起经》云：又不放逸内法异生，若造福行及不动行，彼是正法，如理作意，相应善心之所引发，虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘者据胜者。说彼是正法如理作意，非无相应缠及随眠为缘起行，若不如是，即应说言内法异生不放逸者不造新业。何故？但云诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业，此《论》复言有漏性者，是修所断，感胜异熟。又解《摄论》据无分别不感异熟，不障有分别者感异熟果。《缘起经》中增上品如理作意，所起闻熏，云而非无明起增上缘，不妨亦有中下品等因我执心所起闻熏，为顺解脱能感异熟，不得说言因我心起非解脱分。《对法》等云：学人身中有为善法皆是学法，既名学法，即解脱分等，此释应好，至第八卷，更当广解。

《论》：然诸种子略有六种者，准《瑜伽》第五种子七义，何故二论多少不同？答：开合有异，如《枢要》辨，今更助释。第三、第五、第三云：又虽与他性为因，及与后念自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭，即此第二果俱有义。此言俱有为因为果俱是现有，瑜伽简他未生已灭为因之者故开为二，此论据因同时为一，故云虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用第五又虽得余缘。然成变异，方能为因，非未变异，亦此第五，彼约得缘熟未熟别，未熟非种，是种类故，开之为二，此待缘同故合为一，故此云自众缘合功能殊胜，殊胜即变异。西明释云：彼第三相成前俱有随转，第五变异成待众缘今疑所以，余何不成独成二耶？又若成前更无别义，何故《瑜伽》云又建立因有七种相？故应思择，一无常法是因。本疏云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故此不识意。《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭故成熏习。如是熏习摄持种子，应正道理。真如常法不是持种，故非法因，又下受熏，遮无为故。

《论》：二果俱有至俱现和合。本疏三义名现。西明云：种与现行果俱在现在，故名为现。有解二义：现在、现有，破初显现，破次非有。次非有者，西明说中，不简假法，假法非有，云现有破。未详决云，唯简第七，狭而无文，亦破初说。有云二义：一、种、果俱现在；二、俱在现在，一身和合。　《要集》云：有释、有云于理为胜。今谓有释，不简假法，如有解破。若云护法宗，假法如无非因缘故，不相应行假，实门简故，此不遮。亦应常法及诸转识不须遮简。出体门中，简转识讫，四分门中，显是相分。常法转识，非第八相，此何须简？云亲生自果，即引自果。既云及所生果，不一不异，即与果俱，后何须简？故诸门中，具义多少，亦须简假。又云：简无性第七，诸七转识有力能熏，皆成种果，亦不显现，应此中简。其义等故，如何留在第三方简？故于此中，但简前后，若种若现。及他相离，无和合者。此亦不得疏之本意，以无性人，第七恒转，亦具七义，但种果沈隐，以此简之。余非恒转，故后门简。

《论》：三恒随转。西明云：世亲且约染说治道。无性通约三性，名言随所生果，恒相续转，不说治道。今此论中，或随同一，或双同二故，言至究竟位，不说治道生者，名言无记，非有治道故。若说随果转者，非正生时，应非种子，故今但言至究竟位。今疑此释，若言非果生时，亦名种子者，即非六义，方为种子，不假果俱故。若云名言，无治道者，自性治道，善等可无，缘缚治道，善等亦有。不尔，不应说通修断等。故本疏正。

问：能引自果方名种者，极微既是见分种生，何名引自，以从心种生于色故，若自有种，微何名假，若许微实违诸论说？答：无别微种，但由想惠作极微解，假无实体假名为色，行相当心假说种生，不望极微名引自果，对实名皆引自心果问：四无记心，为是一种逢缘起别，为各有种，若是一种逢缘起别，何名引自果，若各别种，何故《瑜伽》五十五，于异熟蕴及加行别，皆世俗有？答：有二解，一云有同别种，若是异熟无记心种，逢缘引别，分成三心，除变化心，即是同种。由逢缘，别分成三心故名世俗，以变化心不通异熟故，若自力能熏，即各别种，便非世俗，即自在成就摄者，但言是世俗，不说唯世俗故，据性各别，心色不同名，引自果二，云三各定别。设自不熏由他缘熏，所缘境别，故各成种。言世俗者有缘发别，发威仪等名威仪等，即是实有，缘威仪等，名威仪等，即是世俗，以是异熟，由缘此等，名威仪等故。问：异熟威仪等各定何性？答：若云四无记如名取义，若但云异熟威仪等，初三通三性，变化唯二性准何得知？答：五十五云，又异熟生一向无记，二三可得，一有二种，若依伎乐，以染污心，发起威仪，是染污性，若依寂静，即是善性，若依染著发起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，为引导他，或为利益，而起变化，当知是善，此无染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。

《论》：此种势力等，此解生引通于内外，准二《摄论》皆亦同此，然世亲论果有正、残，因分生引。无性论文但云：若外种子亲望于芽为能生因，传望茎等为能引因，识望名色为能生因，传望六处乃至老死为能引因，因虽分生引，果中不名残正远近。二论名即可同，但果取有宽狭，二论内外各别作法，此论总明，《杂集》但望十二缘生不说于外，与《瑜伽》第九第十同。第五但说杂染十因，菩萨地文即说三性十因，俱分生引，果中不云残正远近，广略不同义皆无违，又《伽论》、《杂集》但于因中去果远近分于生引，果中不说，此即影显，又缘生支有总通现。《瑜伽》第十云：要先愚于所应知事即起邪行，起邪行令心颠倒，心颠倒结生相续，结生相续，诸根圆满等，此即假说，非正缘起，故不于此别分生引然。有解云：本疏无性唯说正残，违无性者是不寻疏。《要集》云：有说世亲说近远。无性云：正残亦途听耳。问：此生引因且缘生中为行支，是为亦通余？答：既云能所引俱名为引因，复许通内外故不唯行。问：尸骸既许前生力引应通四生，化生何故不有尸骸？答：三生渐死，前生有力引远残果，化生顿灭，无力引果。问：若取老死而为引因，由顿灭故无力引果，此由生支而为引因，何关顿灭不引残果？答：尸骸望生即为残果，望于老死即为正果，故生望为引，老死望为生，三生有生引，死后有尸骸，化生阙能生，死后无尸骸。问：化生无老死，阙能生故无尸骸，虽化亦具支何得生因阙？答：老死位渐死，可能作生因，化生死顿无，不能作生因。问：《摄论》但云：若二种子唯作生因非引因者，收置仓等麦等种子不应久续，死后尸等分位随转亦不应有，此即一因义分生引，何故今说有引无生？答：《摄论》因望近远果，一法分二因，瑜伽果望近远因，两因位有别，此亦互显。今者此释且据《瑜伽》。问：准依此《论》及《瑜伽》等，但说能所引以为引因，能生为生因，何处说生等，以为生引因？答：《论》中作法且举一偶，义准展转作亦无失，若定如《论》不应说别，又据增上支支皆缘，不尔如何生缘老死，既说生与老死为缘，为生为引，若非二摄，岂可二因摄因不尽？由此故知，渐次第作于理无爽，是故此《论》但总说云：此种势力，生近正果，名生因等。不尔设据能所引因为引因，如何三生渐成？有力而为引因。问：何故《瑜伽》等约因位别分生引，《摄大乘》等据果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟远引近即生，果中有正残，近正称生，残远名引，各据一义互相影显。

所熏四义。第一义简西明二解：一、同本疏；一、云不简七转心所。第三门简。《要集》断云：此释为胜。今谓不尔。心王自在，尚非所熏，心所依王，何独所熏？故第三门，但简第八相应心所，具前二义，故第三简。《要集》云：第七未转，此中不简，简已转依，若非一类，即简七识，第八亦转，应不受熏。故初但简前六转识，非相续故。第二义中，方简第七，未转依位，此亦不尔。但言相续，不简第七。既言一类，即简第七。以漏、无漏，性非一类，不同第八，未无漏位，一类受熏。若无漏位，即不受熏，故不相例。第七已转，既在初简。未转何故？即第二简。若非无记，已转第七，岂无记耶？问第八具义，说为所熏，三相熏何？答：或云熏果报识，即当果相；或云熏自相，是自体故。二解后正，义依体立，无别性故。但以自相酬因边名果相，持种边名因相，故唯自相，是正所熏。

能熏义中，二有胜用。西明云：业感异熟心心所等，护法无异分别。门人分成两释：一云业感定不能熏，唯法尔起，必用业助。若依此说，异熟心心所等，取六识满业所感心心所等。一云业感有二：强者能熏，劣即不熏。若依此说，等取劣者。三藏意取，后解为胜。又云初释不许影像熏本质种。今谓此说俱不应理。何者？初释本质非影熏成，转识不应与阿赖耶为因缘性，违护法释。第二解若是业，招名为异熟，虽复引、漏二果有别，为业引同，俱名异熟，并不能熏，俱异熟故。论不简故，无文证故，俱是满果，何独等劣，应胜劣俱等。若非业引，但分别生，即是能熏，性非异熟，是异熟生。异熟生宽，业非业感，俱异熟生。此简异熟，是业感者。性微劣故，不是能熏。不假业力强分别起者。此异熟生，及威仪工巧，非业引者，亦能熏摄。

《论》：云此遮异熟心、心所等者，举异熟无记，等取威仪工巧业所感者心心所法。及此等心、心所、心所带相分，俱不能熏，为非业感心、心所法，缘变影熏一切不遮。故言第二解胜。异熟能熏，但等取劣，道理无据。

《论》：俱生俱灭，熏习义成者。无性论亦识中种，名为熏习。无著本论云：复次，何等名为熏习？熏习能诠，何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，释熏习体。此中有能生彼因性，是谓所诠。释熏习义，既云此中有能生彼因性，是谓所诠。明是种子，名为熏习。举喻复云：如苣胜中有花熏习，乃至云是诸苣胜带能生彼香因而生。无性释依字云：如言依云而有雨等。举其因性，为显此中有能随顺生果因体。此意依云有雨，喻因有果，云喻因，雨喻果，即本识中种子如云，亦同无著《般若论》中释其云喻。故知熏习不目能熏，据实能所，俱名熏习。

《论》：设名因缘，应知假说。本疏但会《杂集》第四，说十二缘皆名因缘，应知假说。有非因故。西明释云：会彼六因。《要集》云：胜。今谓不尔。《显扬论》中，具破五因，存异熟因。无性许五，依异门说，以影互明故，此不会，但会缘起。又且会缘起，略不举六因。若言六中，有非因缘，不会故劣。亦十二支，有非因缘，不会亦劣。六因余有会，缘起未有会，本疏会未会，故本疏为胜。此难他语，据实疏意，举此例余。余但会六因，不例余者失。

三法展转。难云：新现从种起，现行即能熏。种新由现生，新种即起现。答：现行逢胜缘，新现即能熏，新种阙胜缘，未即能生现。又解，新现势用增，才起即熏种，新种无胜用，故不即生现。又解种子不相违，起现即熏，种现果体相，返种未即生现。难：受与受等，违种不即生现，色多得并起，应新种即生。答：新现由缘具，种子得从生，新种未具缘，现色未即起。

问：论本颂中，具有不可知执受、处了。何但问「处了」，不问「不可知」？释中即具明不可知处了。答：有二解：一、云影略说；二、云总依于别故，但问别。释中具辨故，通总、别。又问：但据体？答：并显用，故不相违。

《论》：识以了别为行相故。本释云：识自体分，以了别为行相，故行相见分也。类体亦然。此意见分名行相者，行应平声读，以见分能行于境相故，此见分得行相名。评取初解云：然本但是行于相义，类体亦然者，以行相不可知，类体亦然。然西明疏并显同一所缘不同一行相，总为三释评取第三。第三释行相言者，即了别领纳等各不同故，名不同一行相。此意行者即去声读，正是能缘之行解也。又解云：行于相故，带相行故，名行相。此即平声。相通影、质。即同本释。然《要集》评取第三释同。世亲、无性俱行解相貌以为行相，此论亦云了别、领纳等作用各异故。若取行于相故名行相者，恐非论意。又不应言行相不同。违教及理。以心、心所行于境相无差别故。何得言不同　今谓错评。何者？泛言行相有三：一、境名行相，即十六行谛；二、能缘行相，即十二行法轮；三、行于相名行相，即无分别智等。前二是局，后一即通。今此了言虽能缘行，释从通解。第三能变即依局辨，云了境相麁故。《般若经》云：彼识不能了故，不通无分别智。第二能变亦从通解，恒审思量无我相故。或相影显。随其所应在因在果。故《摄论》本颂云：诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。无性释云：于所缘中相似而行，故名行相，此释初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平声，不作去声而读行相。然次论云：所知无相者，谓说此智于真如境所作行相。此意说言，无分别智缘真如境，离一切相作意行相，以为行相者，是释第四句。重显无分别智行相，行于境相中时，不作行解相状，不是正释行相之言。问：相者是境，行者是心，如何说了名为行相？答：能行于相名为行相。有财释，或相之行；依主释，不得难云若取行于境相名行相即违教理。及心、心所行于境相无差别故者。此意难云：论说识、受、想等，作用各别，故违教。心及心所作用各别，若取行于境相，王、所同缘，如何各别？此难不然，《论》云：了别、领纳等，作用各异者，据能行说，不约所行。识即能了行于境相，受即领纳行于境相，云作用各异，约取境用异。不取缘境之时，取诸境相行解用异。以无分别智，不作诸境别行相故。虽后得智及分别心，缘境之时作诸行解，不取此释识之行相，以不遍故。今本论意但取心起行于境相，名为行相，即通一切。不取行解名为行相，不通一切故。又此正释本识了言，若以行解相貌以为行相，深乖论旨，本识任运无行解故。若局后得及分别心释行相者，得约行解名为行相。

《论》：所缘相似行相各别。本疏引《瑜伽》第一，同一所缘，不同一行相，有三解，西明三释。第三释云：同一有二，一一故名同一，此即本疏约质故。二相似名同一，即本疏约影。《枢要》五释，后人多释不出于此。诸家不解，执取一释，于中出过。《要集》复断。有解破本疏：若就本质名同一，无质意识，应非相应。云此破有理，此论唯影不通无漏，故以论云：然有漏识自体生时，似能所相现故。《瑜伽》第一通漏、无漏者，此亦不然。虽言有漏生似二现，下即通余，故引经颂云：一切唯有觉，成三分中云。然心、心所一一生时，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏识生，即证唯依有漏识，亦应《瑜伽论》中，言同一所缘，非一行相。但眼、意识不通余识，正释眼识及俱意识故。彼既许通，此论何局？故知本疏深得论旨。

《论》：不应见分是第三果。本疏云难古师。《要集》云：陈那但立三分，不遮第四。故护法师不违陈那，但是遮破。今谓不尔。虽言破古非陈那等，如《理门论》破古因明师，岂即破弥勒等师？但破古来不正诸师。今言破古亦复如是。破唯三分，以见分为第三果者，不破许有第四分者。

就此能量、所量、量果别中。相传解云有六师别：一、云觉天说，根为现量，惠为能量，境为所量，根是量果；二、云妙音师，根、境同前，能量取识；三、云法救师，能量惠及识，余如前说。此皆显故名现。四、云经部，根、境、识和合，生法名之为现。根、识为能量，境为所量境，还以根、识为量果。五、云犊子部，以神我现量，诸心、心所为能量，神我为量果。六、云成实师，以心所中，受、想之用为能量，境为所量，识为量果。更当捡文，方可为定。

本疏问：如诸佛及因，五、八唯现量，应但三分。见分即得为第三果故？答：云此不然，内外定故。见分缘外，用亦外也，不得为缘内果。《要集》云：若内、外定，已转依位见分，不应缘第三分，内外定故。今谓不尔，不障缘第三，但不亲取，要变于相，相是外摄故，言缘外故。《论》自云前二是外。

《论》：所取能取缠。本疏云：此唯众生四分，故言缠缚，相及麁重二缚具故。无漏心四而非缠缚。西明释云：能取、所取，四分相属，故名为缠，亦通无漏，非谓烦恼之缠缚也。今谓此非，违论释故。《论》云：皆有所取能取缠缚。颂言众生，释言缠缚，明但众生有此相缚，不通无漏，安惠可尔。此文且说有漏四分，如三界唯心言，且说有漏唯识，岂以无漏亦唯识？即三界言许通无漏耶。

问：既立第三，能证第二及第四分，第四复能证第三分，即心能自缘，云何不与世法相违？刀不自割，指端不能触自指端。答：《佛地论》第三云：答：云不见灯等，能自照耶？何知自照，现见无暗，分明显现。若不自照，应有暗障，应不现见。问：灯等非暗，何须照耶？答：如瓶、衣等，体虽非暗，无灯等照边，有暗障不得现见。照令暗除，衣等现见，名为灯照。灯等亦尔。自体生时，边暗障除，令现得见，故名自照。问：灯能照自，令现得见，证心能自缘。衣不自照，由他照见，证心不自缘？答：心性是照本极成，若例同衣不能照，彼有违自世间等过。问：量云心能自照；性能照故；如灯等。此量岂非法自相相违？因、喻所立不成过。答：取能照义。以灯为喻，故无有过。问：岂本不欲证心自缘？答：虽言缘自，意取显证。今缘照虽殊，俱自显证义。或但相例，不是立量，取彼为喻，故无有过。

《论》：如众灯明，各遍似一。《疏》及《枢要》已具解讫。《要集》弹云：若由炷、盏发影，可言随彼有多影。但由一光发，如何有多影？彼自解云：谓多灯各发一别光，多光相资假立一明光，一光不明，多光方明故。今谓不然，取意有别。若二炷相近同生一焰，光即是一，但发一影。若炷相离，或多盏相离，即别生焰。焰别光殊，便发多影。然光虽别各遍似一，如共业果。炷、盏相近，共生一焰，如二眼根共发一识。不尔，假光实非是一，何得喻识而是一耶？又假一明光，即应唯发一影，如何有多？又且发影为离炎光，为即炎光。若离炎光，光既遍室，影亦应遍，既犹炎东影于西发，即不离炎光，不离炎光，不得言一。光不离炎，炎应成一故。今共果取离炎光喻，二根发识取不离喻。故《疏》、《枢要》得二论意。又西明云：质异同见等四句，有过不成，思之可悉。

《论》：又诸圣者厌离有色等。本《疏》据显言，色界类示西明云：此说那含等，厌色生，无色必不下生。不说色界者，彼有色身，往欲界故。今谓不尔，违下文故。下云：是故现居及当生者变为此界，不言当往者变。若许往者变，无色亦来佛傍侧立，亦应许变，况下又难：设有色身，麁细悬隔，此变为彼，亦何所用？故本解正。

《论》：故器世界将坏初成而亦现变。问：将成可用余界生，变坏时何用而余生变，既余生变，生变因在，何有尽时？答：由彼余生感界业成熟故变。不尔住时既同此变，此界生无何故即坏？由此故知他坏业变，如在此生他变扶尘没生他地，或般涅槃他变扶尘，而有膖胀渐烂坏者，坏业力尽三灾亦灭。亦由此生本所变界而为引因。下三《静虑涅槃经》说由内过患据引因说，由彼俱业感，彼界成故，生余时灾由彼引。不尔余由，引此言何用？故据实义非随转门，引因势尽此等都灭。问：《维摩经》云：或现劫尽烧，天地皆洞然，众生有常想，照令知速灭，即佛菩萨神力变起，何但众生？答：变化不遮但非实坏，实坏由业，非神通力。若定由神力，坏时节不定。故前难云：应实变为此杂秽土，若许实变灾坏世界，有相符失。今此文中，说实成坏，不据变化。问：劫坏之时，彼空界色为有、为无，有何不坏？无即违经。经云：空劫唯有孔穴色现，即空界色。答：虽有非坏，非成坏业之所起故，若许可用，故他常变。三灾可用，他亦常变。若成坏收应有成坏。以此故知，虽他识变非成坏收。问：设生他方自地许变，如在此界大海水等，欲界有情为同变不？若许同变，欲界诸天，应见下水宁作瑠璃。既见瑠璃，明不同变。设不同变，天有水不？答：论说共用，即可同变，海不共用，彼不变水，天上可有？若尔八热大地狱等，圣者不用，应不变。彼答：现同地故，若尔水等应然天现同地。答：大海同变。见瑠璃者，说别水故。若尔鱼等居水即见屋宅。大海之中众生，亦应见屋宅，若许不见海，即非同地变。若许见海水等，应不作舍宅？答：许别舍宅居于海水，如地穴居，由业力别。若余别水一处四境，理即不遮。由别业故，如孤独狱等。

言定通等力。西明云：等取神通，传三藏亦等愿力。有云：等取有十能变，定、通、愿同四，佛加被力等。今谓不尔。若佛加被即神通力摄，持经、神呪是法力摄，诸受变改力、烦恼力、改宝珠梵行等力，即前业力摄。《要集》云：第八三力变，佛等加被，与愿无异者。此亦不尔，加被是通，非愿力也。

《论》：及随法处所摄实色。西明解云：第八缘实不缘假故。然前解处中，即许第八亦缘假色，判为护法正义，云：生相等隐第八不缘，长、短等显故第八缘。又引镜智，缘十八圆满，证八缘假。若如是者，今法处中，亦应缘假，何但取实？故本《疏》判，唯缘实者，护法正义。若取镜智，缘方、圆等，证八缘假，亦应缘过、未及生、住等假相。镜智缘故，故因果殊不可相例。又云：异生定所生色亦有实用。云：威德者是根本定，非胜者起名威德定。今谓不尔，若许异生定变实色，何故《瑜伽》第十三云：谓超第二阿僧企耶？变有实用。若云：彼说通变，此说定变者。此亦不尔。通力是胜，尚超第二劫，变方有用。定力是劣，云：何凡变即许实用？故威德定是胜人起。三十三云：非圣神通不堪受用。故问：既许变化，于上下界各变几尘？西明释云：由化心托欲、色异熟本质化，欲界具五，上界除香、味。今谓上亦变香。《法华经》云：乃至于有顶，闻香知所在。若云：彼说法处今说五境者。何故定通变五境耶？应皆法处，若虽定等，变非法处收。若尔何等是法处摄？若云：虽定等力，击第八变，是业果色，故是五尘。若定果等，即法处色者，应佛唯有法界、无色等五界。既许定生具十八界，故知上界亦变香境。西明问：五根、五境，随其所应，同在一处，为各别四大造？为一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌蓝时，能造身根及眼等，大俱时而有次第造耶？若别大造，何故五十四但说七物与眼同处？彼问：云色蕴中，眼几物所摄？答：若据相离摄唯有一物，谓眼识所依清净色。若据不相离摄，即有七物，谓眼、及身、地、色、香、味、触。三藏解云：同一处者唯一大造，以理推微五根根依同一处者。一地大造，而说造眼四大者，随所造法，名造眼大，乃至名能造触大，据实一大。此释七物有，并会俱时而有，以初即有，此能造眼等之功，故说俱有。问：云何无火等？寿、煖、识三恒不相离，除无色处。解云：据实有火等。而五十四但说七物者，据相显说，以地坚性眼等所依，是故偏说。

《论》：因缘分别二变西明二解。第二唯第八心王为因缘变。云：何名有实用？实用有二：如色，一、质碍用；二、本质用。若尔，五识所变为第六质，何非因缘？若云：无质碍用不具二义者。第八所变长等，亦唯为本质，应非因缘。法师自云：若尔初解为胜。问：第八在意界，所缘应当唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二缘，意处所缘法界摄，不依六二缘，随彼所缘十八摄。又以暗从明十八界摄。既尔何不别立界处？答：处、界、出生、及因义。意处所缘法处收。第八无别出生、因故。亦随六意处摄。问：若五识变相分无碍，与对法第三相违。彼论有对无对分别中云：诸有见者，皆是有对，岂眼识相分非有见耶？彼《论》云：谓眼所行境是有见义。故眼识相应名有见。若云：有对者。是境界有对，非障碍有对者，理亦不然。彼云：三因故名有对，谓种类故，积集故不修治故。种类者互为能所碍，积集者极微已上，以一极微无对碍故，不修治者非定起色今为二解。一云：五识所变并是有碍，且说有见举此例余，即对法云：诸有见色名有对故。一云无对，非有见故。眼所行境，名为有见。眼根但照彼本质故。若尔何故名同境根？答：同取本质。如说王所同一所缘，或有对三义，本质具三，相但后二，总名有对，非碍名对。今据所变有质碍对，名为实用，五识相无。若准此释，七识应是分别变收，但为境故，此亦不然。自在定生，既有实用，何非因缘？答：定、散别故。自在所生为食等用。不得相例若尔五识亦因缘变。有段食用故。据此可尔，又解亦非。为他食用是因缘，五变自用，故非因缘。

成唯识论了义灯卷第三终

第四本(论本第三-第四)成唯识论了义灯卷第四本

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

《论》：触谓三和，分别变异等，辨其体业。问：何故心王但辨自性、行相，不说作业；心所即辨作业、自性，不说行相耶？答：互相影显，或已略明，故今不说。前第二云：识、受、想等，了别领纳等行相各异故。受等所依说是触业，亦影显识，为余所依，即识作业。问：心、心所法，微隐难知，或以作用，或以行相，而显自体，作用与行相，复有何别？答：行相显自取境功能；作用显他依止功能。然心王多己行相显自体，心所不定。作意警心，思令造作，非缘境用，受领顺违，想取境像，此即缘用故。解识行相，即是了别，了别即是见分所摄。第一卷云：识谓了别，即以行相显于自体。第三卷引无始时来界等，即显与他为因缘用，即是作用显于自体。《论》云：故以作用而显示之。问：若以了别即是显自，何故触等亦称为了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各显自，此有何妨？不尔，违前第二所说。彼云：了别领纳等行相各异故。答：了有二义。一缘境名了，通心及所；二行相了别，非所但王，而作意等，亦言了者，说缘境了，非行相了。或有单、复：单言了者即通王、所，言了别者，非所唯王，前识但云了者，以颂文窄略去别字，后释方言，了谓了别。或泛明缘王、所俱了。辨别行相，了非心所。问：何故王、所或取了境，或余作用，而显自性？答：造论者意随举一种，或就显明了，不可一准。问：同举作用，以显性、业，二用何别？答：有云：亲用显性，疎用显业，近远、内外、自他亦尔。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自显性，通他显业，今谓不定。如触顺生心所功能，以显自识，亦能似根境顺生，即是通他。虽总是触自性，且举和合，令同触境，为触自性。非谓三和，分别变异，非触自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣于境，此即唯自举一例余。若云：据心所说，如何不简？又通他显业，过亦未离，从多可尔。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五说。今谓不尔，若同了别，何故次下难第三师，云：勿触等五，亦能了别，故知了别，非通行相，应如前解。问：触似三顺生，似彼是触性，亦应似因之果，皆触自性，若不尔，如何难他？似因之果，应皆受性。答：不唯领似名触自性，更有余用。彼唯似因名，受自性故作是难。问：触谓三和，即从因果为名。分别变异，即能领似之称。此即辨名。触境为性，应始显体。今为但显体，为双辨名、体？答：虽似释名，正只显性。或兼辨名，寻名取体，所以双辨。然依论意正为辨体，以理俱取义，亦不违。问：六、八境、根别，可说三和生。第七根、境同，应从二和起。一云，可尔；二云，根、境义殊，亦三和起。又据极成说三和起，依大不共，亦二和生。问：触依三和起，从彼名三和。识、受二、四生，应名二四和。答：二解。一云，触亦和彼，余不和彼故不得名；二云，亦得。问：识二和起，得名二和。识作意生，应名警觉。答：识从彼起体亦和，故得从彼名二和。从作意生，非警觉，不从于彼，名警觉。问：作意警心，种位能警。三和起触，种位三和。答：根、识种位，劣无用，未三和。作意性能警，故种位起用。

《论》：作意谓能警心为性者，为种位警，为现行位。答：准诸师说通二位警。本疏种位，非在现行。西明、《要集》俱非本释云，论二说通于种、现。如《五蕴论》云：谓能令心发悟为性。《显扬》第一云：依心所起，与心俱转、相应。动心为体，引心为业。若依有部，自有两说，杂心依现，故彼论云：忆者于缘发悟，一在生相。《正理》十一云：作意正现前者，谓正起近，现前自境。即正生时，将入现在，取自境义。大乘亦二说，一依《显扬》：现在作意，警同时相应之心，文如前引；二依此论：击发现起心种，引现起心，趣所缘境。然释此论，自有两解：一谓，此未来作意种子，警觉未来应起心种。由此令心趣自现在境；一云，现在作意，警觉现在应起心种，引彼现心令趣自境。此释为胜。今谓不尔，若依有部正理为正，即杂心论于将所缘，发悟为性。同于正理，若即如彼，即不正义。若依大乘，亦唯一说。《五蕴论》云：谓能令心者，心种亦得名心，不言能令现，心发悟性故。若依《显扬》云：从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应，动心为体者。初二句简他宗义，依心所起，显心所义，与心俱转，简前后生。相应者，简同时色根，因解心所相应义。动心为体，方显自体。动应起心，为体即是种心。若正现在，即正已起，何名应起？既已现起，更何须警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不异于业。若警令起，起竟何须警？若云：既许现因，能生现果。何妨现在警觉于心者不尔，以种现在生现心时，虽俱在现，要能生未生。若有种时，已有彼现，何须种起？若现根等，不是令生，但为依住。若是能生，应有根时，常有识起。犹如作意，有现能警，必有心故。若云：种位能警，即是未来。未来无体，如何能警者不尔。大乘因果，深妙离言，观当生现，假说未来。虽在种位，与所生现，亦正现在。此护法宗，无劳异觉，麁观即似现警，细寻警理难见。然《瑜伽》说：作意云何？谓回转性者，即《显扬》同。回转与动义意相似，故如前会，不应于此，有别师计。是论所破，故回趣者，但破小乘。

《论》：破执中，持心令住者。诸说但破大乘异计。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所说。《集论》但云：持心为业。《杂集》释云：数数引心，是引名持，非住名持。既云：数数引心，与此论同，故不应破。今谓不尔，《杂集》云：即于此境数数引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以论言，即于此境，数数引心。既云：此境即是一境，数数引心，故于一境，数数引心，明即是住。不尔，何故复云：是故心得定者，名得作意？故《杂集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集论》据增，《杂集》谓为尽理，故今论破，若但破小乘，何部所计判定为胜？

问：想既施设名言为业，何非语因？答：准《杂集论》说，为随说因，非语加行，由想境像，方立名言，此势用疎，寻、伺用亲，正起语故，说为语行。

《论》：覆谓染法，障碍圣道者。问：染法障圣道，说名为有覆。不善亦障圣，同名为有覆？答：据能障圣道，不善应名覆。招果势用强，故不名有覆。问：不善招报强，从胜不名覆。无想不感果，障圣名有覆。答：自性染法覆蔽，胜障圣名有覆。无想报等，翳理微故，不名有覆。

所例王门，四师不同。

第三难陀，若唯安惠者不尔，通则可然，救破随举言似根等。诸师各解得通种、现，文言通故。

问：且六能熏，为共成一本质之种，为各别熏？答：有二解。一云，共成一本质种，而相、见种各别；一云，质亦各别，后说为正。问：俱是多因，共生一果，何故后正？答：种同一处，可共生果，能熏相异，各别熏质。问：受熏虽不在所，缘境俱同王、所。所变根、境之时，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，触等所变，俱无实用，境可增上缘，而非是所缘；一云，非例。根是增上义，故唯心变，境是疎缘义，亦通心所。后释为正。今谓未然，心所所变，为六所缘，理即不障，为五识境，违于正义。护法五识，不许缘假故。若云：对第六说者亦不然。根、境相望，根既望五论。境是五境，如何对六说，虽传三藏，不见同闻，况复教依法不依人故。

《论》：体既本有等，本疏设难。《要集》云：有救。《婆沙》救云：见色等用，不通过去，故三世别。正理师救：约同类因，取果作用，以辨三世。余皆功能，此设彼救。在疏不引，云破不成据何所以。今谓若《婆沙》救见色等用，不通过去，故三世别者，则色等五境，虽在现在，亦无见等用，应名过去。正理唯约因类之因，取与果用，名为作用。以同类胜者，则苦法忍，应不得生，阙同类因，无作用故。又复五因俱因缘性，俱能取果，何非作用。若非作用，应非因缘。又《婆沙》第十二云：等无间缘，除阿罗汉，最后心、心所法，余过、现心、心所法。有余师说，亦为等无间缘，但后果不生，评不应尔，所以者何？等无间缘，依作用立。若法与彼法，作等无间缘，无法无有情能为障碍，令彼不生。世第一法，非最后心，后非同类，可非无间，以此故知，无学后心，无有作用，既无作用，何非过去，故助难成，然准《婆沙》，等无间缘，过去亦有取与果用。彼第十云：何者等无间缘？云：与次第义，与作用义，此是与果。复云：能生心义，能引发义，此取果义。又云：能引等无间法，名等无间缘，故知等无间有取、与义。

《论》：前因灭位等，有三解。一、约等无间，前因果灭，后念识因果生；二、约种子，前种因灭位，后种果正生；三、约前念，现种因果灭位，后念现种因果生，以诸种子，与第八识俱生灭故，如秤两头，以影略说。前但云因灭，后但举果生，此解为正。

《论》：「观现在法」等。西明云：观现在种法有引后用，于因上假立当果，对说现因。今谓不尔，何者云：于现在种因之上，假立当果。为观现因名作当果。为观现因能有所引，名为当果。若观现因名为当果，果因无别　又《论》云：「假谓现识似彼相现。」若观引后用，说彼所引，名为当果。即不依于现因之上，假立当果。所引非因，但是依识变作未来，假名当果，依现立当故是假立。又解云：现识者，即种子识。有似酬前引后相，故说之为似，即托此相，而假说曾、当，非观心上变。此亦不尔，何者前观现在法等，后言假谓现识似彼相现。若非依此观心，现识之上有似曾、当相现，种子之上何能似有。然当两重因果，文显可知。

问：《疏》云：依识变曾、当假立三世，为道理三世，为唯识三世。若道理三世，与唯识三世有何差别？答：不寻因果，相酬引边。但说过去事，及记未来，诸可怖事。而心变作过、未之相，对彼二相，说名现在，即是唯识。故与此别。复更有解：然立三世诸宗不同，如一说部，三世但言，都无实体；若出世部，依法立世。世间是假，世亦假。出世实，世亦实；大众、经部等，过、未是假，现在是实；若萨婆多三世俱实，《俱舍》二十引教及理，立三世实。然就彼宗有四师别。故彼颂云：「此中有四种。类、相、位、待异。第三约作用，立世最为善。」一、法救说：由三类不同，三世有异，非体不同。如破金器作余物时，形色虽有殊，而显色无异。行于三世，唯舍类得类，非舍体得体；二、妙音说：由相不同，三世有异。相不同者：一云，不相应中，别有一类，世相不同，三世有异，随一世相合，余二世相隐，非谓体无。二云，世相有用时名合。相虽无用，而随于法其体非无；三、世友说：由位不同，三世有异，非体有异。如运一筹，置在一位名一，在千位名千，位虽别体不别；四、觉天说：由观待有别，故三世异。观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待名现在。《俱舍论》破法救所说，执法转变，置数论朋中，妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所说前后相待，一世法中应有三世，谓过去世前后刹那，应名去、来，中名为现，唯许第三依作用立，世无杂乱。《婆沙》同《俱舍》，正理许类异，俱破妙音及觉天说。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐烦略引。《瑜伽》第三：「云何建立，谓诸种子不离法故，如法建立。若诸果法，若已灭相是过去；有因未生相是未来；已生未灭相是现在。」《瑜伽》五十一云：「过去行云何？谓相已灭没，自性已舍；现在行云何？谓相未灭没，自性未舍；未来行云何？谓因现在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「过去诸行与果故有；未来诸行摄因故有。所以者何？现在诸行，三相所显：一是过去果性故。二是未来因性故。三自相相续不断故。」又云：「已与果种子相续，名过去界。若未与果当来种子相续，名未来界。若未与果现在种子相续，名现在界。」《辨中边》第二云：「因果已未用，是世义应知。」释云：「谓于因果俱已受用，是过去义；俱未受用，是未来义；若已受用因未已受用果，是现在义。」此等但约因果种子显世差别，皆是道理三世所摄。诸说神通、三明等者，皆神通三世。今此论文，即唯识三世。《论》云：「假谓现识似彼相现。」又宗明唯识。然准西明似约道理，释此因果。《要集》亦同，智者简择。问：法有三性，假立三世依何性耶？答：据实道理，唯依依他。若据随缘假施设者，通依三性。《要集》说云：圆成常住，遍计性无，俱不依立三世差别。今谓克性虽尔，然诸经论亦依假立，且圆成实，依诠以显得说三世，何者如十二行眼智明觉，各于四谛观去、来、今。于圆成实，若不依诠假立三世，不成四行，故依圆成亦得假立。即通唯识、道理二种，依遍计性亦得假立。何者如般若经云：无我人等。天亲论释：约妄执我三世总别，立此四种。即依遍计，立三世也。此但唯识，三世非余。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依观缘起正理。圆成非缘起，遍计无自性，故略不说。

《论》：必不退起烦恼障故者，退起烦恼分位前后。诸宗说异：若大众部等，见道烦恼有退之者，以单道故，修必不退，以双道故；若萨婆多，见道烦恼必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行断后八圣者，必定不退，一为利根，二以世出世，二道断故。又若经生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永断种，过、未无故。然大乘言退，退失世间现法乐住。小乘退者，退失圣果，然必此生还得彼果，必不经生。然论退性，通三界圣，若现退者，但在人间有退缘故。退缘有五：一、谓僧事；二、和诤；三、谓远行；四、多病；五、乐诵经。

《论》：「刹那刹那转增进故。」西明云：已上三地，依生空观，入灭定时，为进不进，解云不进，以不断法执故。准此义故，有超劫事。今谓不尔，虽依生空，入于灭定，而亦增进，不起灭定，现诸威仪，能以刹那刹那行利乐故，非彼增进，唯约法空断法执说。不尔，违此刹那进言，唯除大悲尽生界愿，十地满已可无增进。不尔，修行无量阿僧祇而不满足，非三大劫修能满足，以外皆增。又入定时，定必自利，功德亦进，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正断法执。有心利物，更增进故。虽俱增进，何废胜劣，况复智增，超悲增者。又解八地已去，实无超者，地地力齐，一种增进，无胜劣故。言超劫者，约为化生化身而说，非实报身，报身难思，十地菩萨尚不能见，况地前生，又不由报身，方现八相。准《华严经》：十信菩萨亦现八相。岂十地圣不能现相，要须成佛耶？本疏云：八地已上，初一刹那，倍前二劫。第二刹那，更倍前念。《要集》云：《十地经》云：于一念中所起智业，比自从初发心以来竟第七地，百分乃至非算数譬喻之所能及。准此经文非唯一倍。今谓此文或据别意，非必一切，如《般若经》以持经福，比前舍身供养佛等，百分不及一，乃至所不能及。准无著论判在地前，岂在此位，即一切行便能多倍已前行耶？

第八识名，总有十八。颂曰：

释曰：初无没识者。《无相论》云：一切诸种无所隐没，故无没也；二名本识者，谓是一切法之根本故；第三宅者，亦《无相论》云：是种子之宅舍故；四藏识者，谓执藏识，即阿赖耶；五名种者，谓种子识；六无垢识者，如下引经；七名执持识，谓阿陀那识。八名缘者，《辨中边论》云：能缘事识故；九名显者，《无相论》云：为显五根、四大等皆于此显也；十名现识者，《楞伽经》云：诸法皆于本识上现故；十一转者，《无相论》云：与诸法为依而起故；十二名心者，谓集起义故；十三名依者，谓所知依故；十四名异者，谓异熟识也；十五名识，《无相论》云：分别事识也；十六名根识者，大众部立为根本识；十七名生者，谓化地部立名穷生死蕴；十八名有者，谓上坐部、分别说部，立为有分识，所引经论当更捡文。问：《增一》经中立四赖耶，何故不说？解云：彼四种名，不唯目识，故此不说。或为十九，亦复不遮，准旧人释名有十七：一、阿梨耶此翻元没；二、阿陀那；三、穷生阴识；四、名了别识；五、名质多，此云心识；六意识，体是意根，故名识故；七、第一识，从本向末数为第一；八、第八识，从末向本数为第八；九、种子识；十、名缘识；十一、根本识；十二、有分识；十三、果报识；十四、智相识，以有解性闻熏习故。《楞伽》云：一、转相识；二、业相识；三、智相识；十五、真相识。四卷《楞伽》云：真相识即前智相，不同染法，虚妄名真。十六、藏识，《楞伽》云：藏识海常住；十七、现识，常现不断，《楞伽》云：略说有三：谓真识、现识、分别识。

《论》：或名阿赖耶等。本云：但有能藏杂染及我见执，不说为染熏习所藏，不通果位，无熏习故。能缘执藏虽无我执，平等智缘亦通果位，所以但简我执执藏。故《论》云：非无学位、不退菩萨，有杂染法执藏义故。执者，缘执、妄执，俱名为执。如言执受，执言通故，不唯妄执，故但简染。不尔，但应云非无学位、不退菩萨有执藏义。何须说云：有杂染法执藏义故，故但说二，如下释颂。初约一义，名阿赖耶，后更义释，具足三义，不云唯以二义解藏，不违诸论。若如诸释不假别文，即此论文可具三藏，即我见、爱等缘执我边，是我爱执藏义，即能熏彼是所藏义，不可取藏杂染品法，即是染法能藏之义。以《摄大乘》释杂染者，是诸转识非阿赖耶，然此舍名。唯约缘缚断伏尽位，名之为舍。非舍能藏、所藏之义，以杂染言，有漏三性皆名杂染，通于二障。无文唯说，是所知障。八地已去，五、七有漏，犹得现行能熏第八相、见二分，具能所藏，但无我执，即名为舍。故前文云：虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名。不言能藏、所藏并无方名为舍。问：何故不同阿陀那，名失一之时，而名不舍？答：此约缘缚义，彼约自性义。若无我执，离能缘缚，舍赖耶名。虽无结生，犹执根、种，陀那不失。

《论》：异熟将得菩提时舍。准有二师，且言得者。准萨婆多自有二说：一云体别，以初得名得，后名成就。若尔，何不立成就耶？答：以得类故，不立成就为不相应；二云，得与成就体是其一，初得名得，得已相续名为成就，或未来名得，现、过名成。若大乘师虽无别文，准《瑜伽论》得、获、成就，体一名别。释此将得有二师：一云因果别时，即下论引无种已生之师计也。以果与无间道俱生因在灭相，释将得言如疏；二云因果同时，俱与无间同时生灭，准此二师各分为二，一无间道舍，一解脱道舍，合成四释。

论无散动故，明佛果无寻伺。西明云：问：八地已上无分别智岂不发业耶？解云：无分别智有其二种：一、独行；二、与后得俱。前不发业唯缘真故，后即发业与寻、伺俱。又解后得有二种：一与根本俱，一别头起。初不发业，无分别故，后可发业。虽有二解，前解为胜。今谓不尔，寻、伺既与根本智俱。云：何根本不名分别。又若寻、伺与无分别同亲缘如，不得名思惟真如。若不与同缘，岂王与所不全同缘耶？所余心所，亦应不与同缘真如。余若不然，寻、伺何尔？故后说正，与根本俱必无寻伺。西明云：若其不许根本智俱后得正智与寻、伺并，如金刚定必二智俱。岂于此时不起言说，言说必假寻、伺为因。若不起说，即此菩萨不及于前，云何刹那转增胜耶？今谓虽许金刚定位起说增进，不必要与寻、伺相应。何者金刚喻定依第四定，寻、伺初静岂下地心所，与上心王相应耶？若尔，便与《杂集》第五相应品违。又同分界地相应，非异分界地，如欲界、色、无色界不相应。初静虑、第二静虑不相应。今为二解：一云于药、病未知据已前说。此位云等觉故，不假寻、伺；一云金刚定前起于寻、伺。观药、病等击发语言，即入此定。故虽在定，而能说法。方便虽属于前，正说法时在金刚定，能令增进何所相违。此解为正。

《论》：亦舍受俱。本疏三释：初释为胜。余地虽不起，如见道等亦得令增。西明、《要集》取第三说不同见道。见道后起，故可得增，佛果不增。今谓不尔，本疏不云佛果更增故诸地有，如见无漏，虽遍五地。大乘唯依第四定起，后亦不重起余无漏，镜智亦尔。在无间道但令彼增，佛位不起故第一胜。西明又云：唯依第四。自问云：应阙喜无量。答：设无何失。无眼、耳通及灭尽定不成失故。问：既尔，如何有喜无量。解云：依第六识。岂第六识依下二地。解云：通依九地。若尔，有时无喜无量，诸地易故。今解许眼、耳通通八识有，佛智遍缘故有何过？设六识等依第四定，亦有喜无量。说彼无者约余人说，如说上地无鼻、舌识，岂不许佛上地有耶？若不许者，违论所说十八界通漏与无漏。然无漏五识，不通无色，以色界中，余地少有故，彼界全无故。如鼻、舌识，许通欲、色。不可无漏许色界有，亦令无色有，此喜无量，亦复如是。通四禅有，不通无色。

问：初能变中约染、不染二位对辨，上十义中，何故但约四义聊简耶？　解云：有三义：一、有无对；二、同异对；三、信疑对。前十义中异熟、赖耶已明，舍位二唯因有果位即无。次前已明不须对辨，有无全别故。此有无对，其行相、一切种，舍受俱、如暴流，此之四义因果共同，故亦不辨。其无记性、心所相应、缘三种境，与果有异，故今对辨。余并信故，唯舍受疑，故今更辨　问：因位缘三，果一切宽狭不同即聊简，果位行相与因殊，遍与不遍应分别。答：有二解：一云实应分别，以行相者，即约缘境功能而说，果位既言遍缘，即是简别行相；二云影略。问：因位通持漏、无漏种，果唯无漏，何不对简？解云：因果持种虽纯杂不同，持种义同，故不对辨。问：因果两位别持种，名同故不简。果因二位殊相应，义同不对辨。答：持种名虽通果位，不增故不简。相应义虽等，果位增故相对辨。上同异对。问：持种果不增义齐，故不简，舍受果不别义同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑余受俱，今辨性虽殊，果因俱舍受，此即信疑对。

《论》：末那意识转识摄故等。此量以先成第六有别俱有依者，应有不定过。解云：不然，以自许七有别依根，无不定过，为除他疑故，成第七有别俱有依，作量可知。此量应有有法不极成。答：前成第六有别依根，即是意根。意根即第七，故无此过。《要集》云：成第六对小乘说；成第七对大乘说，故有法成。今谓不尔，若不对小成七有依，他作不定过，如何遣故亦对小。有云：量有法差别相违。云：第七不用第八为俱有别依，转识摄故，如眼等识。此亦不尔，他许五识所依，各别不唯是一，若不如是，如极成五识随举一量时，应有法差别相违过，以余所依非此依故。有作比量相违云：不用第八为别依，自非异熟故。若尔，五识亦同此过，非唯异熟故。《要集》为作相违决定云：第七必用第八为俱有别依，恒行心品摄，非识故，如第八五数。此亦不尔，夫言决定因、喻两许，可成决定。若对小乘，第八他无，何成决定？又亦名意识持业释名，又心、意、识亦八通名，今言非识即不成因，应如前辨。

第八理应下，余辨量过云：有有法自相相违，应非第八识，是识性故。亦有有法差别相违，应不受熏持种。亦有法差别相违因，应不用第七为俱有依。《要集》云：前二对大有违宗过，第三量中同喻一分，所立不成。今谓有余，若对小乘，前二何过，不违自故。又前已成第七识有别所依根，即是第八，故不诤有法。诤有法者，亦有宗中，所别不极成。故知不诤有法，又亦未诤受熏持种。《理门论》云：随所成立说名为宗，彼非所成，故无差别。既立第八不依第七，依第七者，即是异喻。识性故因于异喻转，有不定过。由前已成第六依七，故有不定，余烦不指。又成第八云：应有俱有相续识为增上，不共俱有所依根。若言识性故，因有不定过。五是识性，不以相续识为不共俱有所依根。今云：自体恒续识性，故如第七识。问：此颂本明第八与余为依，何故此中明第八识依第七耶？答：因言长理故便成立，为除他疑等。

陀那不为二乘说。西明疏问：言，若不为定性二乘说者，《解深密经》复云何通？彼云今第三时，普为发趣一切乘耶？解云：彼文非但为直往，亦为不定性，故通一切乘。今谓自违，前云为说令起灭定，今言不为，故自相违。又经云：普为一切乘，不为定性乘，还非普为。今谓：初教说有，唯为小乘；次教说空，唯为大乘。后通空有，云为一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽论》通说三乘法，云为一切乘，非唯说大云为诸乘。

西明云：胜军论师立比量云：诸大乘经等，云有不定过。以《发智论》亦两俱极成，非佛语所不摄。自救云：无不定过，彼有许发智是佛说故。今谓不尔，对彼小乘，自不许《发智论》是佛说者，岂无不定耶？又问：此因岂不有随一不成失，小乘不许极成，非佛语所不摄故。唯大乘许不得云两俱。若他许非外道语，云非佛语所不摄，则有不定，《发智论》等亦非外道语摄，若许是佛说故，云极成非佛语所不摄，即有相符失。如本疏立比量无过，判比量云：论第五因有相违决定云。诸大乘经，非至教量，乐小乘者，不许显示无颠倒理契经摄故，如外道论等。今谓不尔，彼因一分违宗，即一分不成之因，何名决定？问：何名一分不成因耶？答：彼许三法印教，顺于正理。今大乘教亦顺三法印，何故不显无颠倒理？若云：不顺三法印者。此亦不尔，何者俱显无我、诸行无常，何非顺法印？若云：非全者，岂增一等，句句皆明无我等耶？若云：虽非句句皆明，然顺无我等，大教亦尔，故不成因。设纵云非全，亦彼因过。不云一分不能显故，又因明法立自宗义，自许言简，共许得成，相违决定所立因、喻必须两许。今因非共故，不得成决定相违。又判量云：胜军量中三藏所加，亦有相违决定。云大乘教非至教量，自许非佛语摄故，亦不为过，理如前辨。又云有不定，为如增一等，自许非佛语所不摄，故至教量摄，为如色等，自许非佛语所不摄，故非至教量。此亦不尔，色等共许是非佛语摄，因于彼无不成不定。

《疏》云：又非唯体至离此说大乘无故者。彼《庄严论》以智为大乘体，此以教、理、行、果皆是故。不言体，但总言大乘。若不尔，大乘教理是何所摄？大乘以何为体，若唯取智有局义故。

问：此论七因与《显扬论》十因有何差别？答：多小开合有差别故。八因同《庄严论》：一、先不记别故；二、今不可知故。即是同行，与小同时行，宁知大乘独非佛说；三、多有所作故。即《庄严论》能行此法智，依信修行得三惠等：四、极重障故，即《庄严论》生怖畏等，由畏大乘不顺怖谤成重障故，此意于小教顺修得益，怖谤获罪，既是佛说，大乘亦尔，故是佛说，或俱第七收，《庄严》约能所断合，《显扬》别开，就能断中加行后得开之为二。广略别故；五、非寻伺境。即《庄严》第三不行；六、证大觉故。即《庄严论》四者成就，此意汝许先佛得菩提者说，今佛亦证大觉亦说大教。然《显扬》云：若未成佛能说佛教不应道理者，反显证大觉定，说大教即应道理；七、无第三乘过失故者。即《庄严论》第五体者，此意既许余佛有大乘体，今佛亦有，大乘无异，体是一故，此佛无者，即是此佛无第三乘体，故成过失；八者、此若无有，应无一切智者成过故者，即《庄严》第六非体，此言非者无也，既无大乘体，应无一切智，谁出于世说声闻乘；九、缘此为境，如理思惟，对治一切诸烦恼故，即《庄严》第七；十、不应如言取彼意故。即《庄严》第八。故十与八但开合别，事意不差，以《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造故。

《论》：上坐部经分别论者。上坐部者以有引经，亦名经量部，非二十部中经部。此上坐部中，有阿罗汉迦多衍那弗呾罗，善闲论藏，难此上坐莫能对之，遂凑雪山，因名雪转部。分别论者，即说假部，旧名分别说部，无性论中，顺古名分别说部。《宗轮论》中无分别部，有说假部。俱说有分心，上坐九心，五门分别：一、列名释；二、诸识分别；三、三性分别；四、生死分别；五、前后分别。如《枢要》说。

《论》已引圣教等，《瑜伽》八证，《杂集》引同。《颂》云：执受、初、明了；种子、业、身受；无心定、命终。无皆不应理。初生、明了、业用，三义此论中无。趣生、寿识、互缘、依食、及心染净，此之五种，彼论非有，余五共同，然互广略。《瑜伽》等中第一执受，二最初生起，谓有部等既诸识不俱，如六境齐至，应无初生识，根、境、作意缘皆等故，大乘许俱。故难于他无初生识，他即设难，若无初生许俱起者，应一有情二识俱起，以大乘许赖耶定有故。今外人且就此难，不尔，应难三四等俱，故下却难，犹如有一俱时欲见乃至欲识，随有一识最初生起不应道理。问：设许俱生，如何能证有第八识？答：此非正证。因释外难，故为一因，或应展转立俱有根，证有第八，又解传释。外难：若有第八一切时行，最初生起识不得。我无第八初生可得。今牒外难云：云何不可得耶？有外难云：若许恒有第八识者，应有二识俱起之失。故初起识不可得义，应知容俱故有可得。问：若尔，第七亦复恒行，何有初起？答：以他未许有第七识，且八、六对许八初生证有赖耶，若他难七恒与八俱，无初生亦成我义。问：他救言，初生之位五根未成，意识初生此有何失？即应难言，有所依意与六俱生，故说初起义亦不立，前释为胜。明了、作业亦是展转，显成俱起证第八义。然四业者初了器；第二了根、依处、种子；了我第七；了境第六，显四业俱，故证第八道理稍隐。《摄大乘论》以染净心总别合说，杂染之中定、散别故，初说欲界。欲界之中，初辨惑、业、生杂染三，生中复分色根执受，名色互依，及依食住；次辨色、无色界，惑、业、生三，生中复分灭、离二趣，又约二界明生死位，冷触不成；次明清净中分世、出世，出世之中明灭定证；次重显前三杂染中，为种不成破上坐部，准彼但有此论八义。初持种义，即彼杂染清净中摄，执受、名色、四食、趣生、生死、灭定七义名同，但开合广略。异熟、寿识彼无此二，又复此论心染净证，最在后明显别依总故，彼即初明总离别故。

言诸法种子之所集起，故名为心者。经部虽以色心互熏，俱得持种。识持法种，通于三界胜故，但说种集名心。若萨婆多云：以心能分别色，非色分别心，故说心为种。即以现在心法为种，大众部师亦心用强立种子称。上坐部师虽前色心，俱为后种，亦心强故，独心名种。

《论》：别类必同别事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前说为胜。今谓不尔，《俱舍论》中经部破他大同唯识，此论既难：令相似法立于同分，故立法同。此义为胜。问：彼宗识类为是何性？答：本计无记故受熏持种。问：许间断不？答：彼许相续。问：若尔，如何言又无心位此类定无？　答：此以理逼，既称识类。识既间断类亦应然，类依识立，如得等故。

《论》：又阿罗汉或异生心等者。问：彼计识类，亘通三世，而性不易。即难：令凡圣染净，应互相熏。第八一类，三世不易，应同彼过。答：不例，彼立识类依识而成，即彼识摄，无别法收，故有此过。大乘八识，体性各别。非一识类，故不成过。

《论》：许类是假应不持种子者。问：种子体是实，识类假不持。心、心法是真，假法非能碍。答：持种具四义，假法阙不持，遮法据功能，假法何妨碍？今助解云：遮用势疎远，假法亦能防，持种据亲含，要实方能受。又难云：二定依种立，虽假还防种，识类依识立，识类持识种。答：解如前。

《论》：依似比量拨无此识者，本疏及《枢要》皆辨过失。如彼诸说，宗中无有法不极成过，以其真性不是有法，举此真性意，取有为以为有法故。今谓是过，彼举真性，真性皆空，无有为法。本意不取真性为有法，于真性中，复不可言说，说何以为有为有法，故有法过。若取护法胜义有为，有为非空不空，彼一分违自宗过。取萨婆多胜义有为，俱违宗过。复有说彼因亦无过，缘生法空符宗无故。此亦不尔，若缘生法空，是护法许宗有相符。缘生不空，清辨言空随一不成过，又胜义空，何有缘生？亦彼自随一不成过，又依世俗缘生，许有幻事为喻，世俗有体，因于彼转，是法自相相违因。若以实幻为喻，彼非缘生阙因后二相，以似幻喻有为，异法喻缘生因转，亦是法自相相违因。喻过准知。西明云：依清辨造《中观心论．入真甘露品》中说：阿赖耶识无别有性，眼等六识所不摄故，犹若空华。护法今破，然彼比量有三过失，故言似比。宗依胜义胜义说无第八，有相符过，亦有立已成过。若约世俗有违教过，因有共不定，为如空华六识不摄故非有，为如色等是有。若宗言无别识性，即有他不定，为如第七、六识所不摄故，第八是有。今谓不尔，《要集》虽云三藏所说，然恐传错。何者诸大乘经清辨同信，胜义诸法空，世俗诸法有，何独偏破中宗第八？设依胜义，即无违教失。教依俗说，何得相违云违前经？又护法胜义，非空不空，彼说皆空何得相符？又四胜义及四世俗，皆《瑜伽》、《显扬》等立。未必清辨亦许各四，何须云胜义胜义，拨无一切量。西明即取掌珍比量然出过云：若依胜义宗相符，若依世俗违圣教。今谓不尔，非相符过，义如前说，不违圣教比量标依真性说故。故本《疏》述正契深旨。

《论》：彼特违害者，据胜义谛非空不空。今谓皆空故，特违前集起心经。又《仁王般若》云：有无本自二，即辨世谛，何得依胜义，立一切皆空？虽亦违前《楞伽》、《深密》。在此证明即违此经，破无为量准前辨。

释身受中。问：无心定中，引轻安大种不？答：引不引俱无妨难，二俱有过，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既无心，以何法引？若言加行心引，即非无心定。答：不引轻安大种，但无苦迫说为安和，或微调适如欲等持。问：有心定中所引轻安大种，定心缘不？答：缘亦无失，然不缘时，以别思虑故。

论趣生体要具四义，如本疏明，然总聊简，一切法有二种：一有为；二无为。无为非生，故不须简。有为之中，略有三类：一、色；二、不相应；三、心、心所。

且色法中异熟五根，有实及恒起无杂乱。然体不遍，长养、等流则有杂乱，在下起上，天眼耳故，是长养故，便阙三义，但有一实。若五境色，一、非一向实；二、非是恒；三、非遍，业果无色无，定果欲界无，四非不杂。以下上五识，缘上下境故。法处色中，初四阙四义，唯假不恒不遍起杂，定自在色体通假实，亦阙四义。

第二不相应行总阙实义。命根、众同分，阙一具三，恒遍无杂故。异生性一阙三有一，遍三界故。或可具二。虽总言依见所断立，若在欲界即依欲界分别惑立，故亦无杂，余准可知。

第三心、心所法中。初辨心所，后辨心王。心所之中六位差别，总而言之：遍行、别境、唯有实、遍，阙恒、无杂。所余四位，总聚而言，四义俱阙。

约三性别辨具阙者，且于善中分为二种：一、生得；二、方便。其生得善四义具几？答：决定有二：谓实及遍，定阙恒一。无杂二说：一云，约界不杂，据趣杂乱，如人中得起天、鬼趣等，生得善业，由生得善感，彼趣报故。然论云：诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣生起无杂乱者，异熟是护法文，生得善者是难陀师义，与护法文合说无杂。据护法正义，许生得善杂；二云，不杂，由在人中造作善业，击彼旧业，感余善报，非在人中，起彼天中，生得善业。二说前正，以同欲界无定所属，如烦恼等。

又解五趣亦别。以定异因遍诸法故，虽然起杂。问：惑、业、生三虽同一界，五趣应别。不尔，岂可是人趣中，不善业于他趣受。若云非定属，亦应报无属。若许报无属，应无五趣别，如业烦恼故。若言报有属，惑、业亦应然，道理稍难智者思择，以惑、业二随报定胜，顺定异因故。

问：方便善中得具几义？

答：约总而言，有实及遍，阙恒、无杂。若别别说，但有实义，阙余三种，亦不遍故。思惠但在欲闻惠通下二，修惠在上二。总聚亦假，义如前说，不善准知。

无记有四，且异熟无记中，若非业感，所知障摄。总而言之，亦阙四义。若业感异熟，得有实、无杂。余二准知次明心王，分为四类：谓五、六、七、八。五识唯实阙余三义，若约三性，善性如前，异熟无记或容有杂，如地狱等受等流乐，如在人中受别报苦。据界无杂，趣即有杂；第六有二，实、遍三界，阙恒、无杂，约三性言异熟无杂，以地狱中无异熟乐，于人趣中无异熟苦故。

第七有云：四义皆有，然非趣生，何故如是？

答：有四解：一云，不共，今据共许，简趣生体；二云，间断，圣道、灭定中不起故；三云，非业所感，谓是异熟具四义者，方是趣生故。《论》云：非异熟法，趣生杂乱。

今者又解，第七阙一，有性之人起有杂故。据界而言，亦阙恒义。如生欲界，起平等智。无性之人，是此类故。又约识明，不据人故，唯第八识具四义故。

问：若许第六异熟无杂，如殃掘摩、阿阇世，转异熟于余受，何得不杂？

答：据五识说非第六识。又已解脱圣人，身中无苦异熟。经说有者现业果化，设非无学，见道惑亡因无果丧，设有苦者等流、增上，非是异熟，如地狱乐。

《论》：「唯异熟心及彼心所，实恒、遍、无杂，是正实趣、生。」问：立趣生体，为但依王，亦兼心所，为实？为假？答：有三释，一云，但依心王立趣生体，具四义故，若依王、所即六趣生，有违前失。此卷初云：应一有情有六种体，第一云，此识足为界趣生体，无劳别执有实命根，亦不得云此中识言，亦摄心所，彼辨唯识义，此出趣生体。又若此识言亦摄心所，命根亦应通依王、所种，故但依王，立趣生体。第七亦云：然立有情依命根数惑异熟识，故知不多。何故论云：唯异熟识及彼心所是正实趣生？答：此相从说，正取心王。不尔，同前六种体失何得难他？问：八俱五数四阙何义，而非有情？答：八俱虽具，种类言之，有杂有间。据百法简，不约相应。不尔，命根及众同分，遍、恒、无杂足为趣生，何要须实？一云，通依王所立为趣生，此正辨云：唯异熟识心及心所，实、恒、遍、无杂是正实趣生，又结云：正实趣生既唯异熟心及心所，彼心、心所，离第八识，理不得成，又复王、所同引业招，而前说云：此识足为界趣生体，据胜偏说：难他有情，应有六体者，据六受熏后生现时，应六第八。经说：无处无容，二识并生，故彼成过。不障王、所，六各一体，说为有情。问：若尔，何故第七云：然立有情依命根数惑异熟识？答：同一聚故，名之为一，或从王胜说趣生一：一云，通依王、所总立为一，何以得知？准前不许多体，准后依命根数立，此文复举王、所，顺前后故。若尔，趣生体应是假。何故论云：是正实趣生？答：正简方便惑、业中有，实简遍计，妄立趣生，今此趣生，体虽是假，依实法立故言实、恒、遍、无杂。问：何理得知趣生体假？答：准第七云，然立有情依命根数惑异熟识故，不障能依趣生体假。　问：趣生体百法何摄？答：依初二释即心、心法摄，若依后体，即有二解：一云、假有三种，一相待假，如长等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即随实摄是更一法师解，今云不相应摄。大乘许多不唯二十四，如随烦恼，且据胜说二十四种，或同分摄，如法同分，但云众同分者，且对他宗不立法同分者说。若据宽论，应但云同分，或有众同分。众同分中，有总有别，此别同分，虽无教文理亦无失。

问：解执受中，准《瑜伽论》等，皆有五因。何故但举三因，不说非善、染及业所引？答：有二解。一云，先业所引是相续上义，非善、染者一类上义，所以不说；一云，亦简佛果。虽有执受而非业引，虽是一类许是善故，故不言二。西明云：初二即一类摄；二云，欲显执受非要五义，佛有执受故，此解为正，若如前解，但云：眼等无如是义，何须重说一类等三？

《论》：「受生、命终，必住散、心，非无心定。」问：若尔，何故《摩诃俱瑟耻罗经》，罗汉入灭定，方化火烧身，入无余涅槃耶？答：有二解：一云，以期愿故，入灭定前起加行意，愿化火烧身。方入灭定折伏心力，令其衰损方入无余，言住散、心，非定心、非无心者，据不期愿说，惑约有学及异生说，不遮无学；一云，入灭定已损伏心力，出灭定后方入无余。言入灭定即入无余者，据前方便说。此虽二解，约小乘说。若大乘师，虽入灭定，有第八识。是散非定，有心非无。故此论云：若无此识，生、死时心不应有故。问：若有第八，许在灭定，得入无余。何故在有心定，而无死者？答：约无期愿有学等说，何故如是？若无期愿，定力所持，不得死故。又准大乘，正死时心，中有初心，本有初心，皆是无记。然有一师云：中有初心及与末心，是起爱心。本有初心亦尔。何以得知？以《瑜伽论》六位无心，不说生、死位，是无心故。准知有第六。一师云：是无记心，六无心位，不言生死时者。即闷绝摄故不别说，后师为正。

《论》：「识缘名色，名色缘识。」问：此中所说识与名色，为据种说？为据现行？答：二俱何失，二俱有过。何者若据种说，不应难他云，羯剌蓝时无五识故，种子恒有，何得云无？若约现行，即非正支，又初生位一刹那时，大乘自许，亦无第六，何得说言，犹如束芦，俱时而转。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所说名色；二、泛尔名色。若十二支所说名色，据体是种，依当分位，亦说现行，故《十地论》说：十二支皆有子时果时，又种子中，复有总别。如下第八说，若泛名色。但云：名色未必名支，设名为支，即通假实。今此中说泛名色支，名中识支，即第七识，一切恒有如二束芦，故自无过。然释此经文，总有七释：一、萨婆多师，如本疏辨；二、本经部师，同有部释；三、末经部师，许有细意识。羯剌蓝时，麁识为名中识，细识为识，故如束芦；四、本上坐，亦计二识，许俱时转，释同末经部；五、末上坐，麁细二识，必不俱时，释意大同一切有部；六、大众部师，六识俱转，言如束芦。据七日已后，七日已前，未有五识，约长时说；七、大乘师，复有三释。一依此论十二有支，当起位说。二依《瑜伽》第九所说，复有二解，如本疏明。三依泛明名色支说。今此论意，约泛名色，不依《瑜伽》第九二说，及下缘起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》后说，名中非必具四蕴故，亦取束芦而为喻故。此亦不尔，同上坐等过，本疏虽云《瑜伽》第九第二解，意同于此论，意亦取七为名中识，彼论第九，但云所余，曰名不遮第七，故束芦喻，善得成立。

观于缘起，染净顺逆。四十四智、七十七智等，广如余辨，今且略。问：如有处言，观缘起支，齐识退还者何？答：依染逆中，初修习位，作安立谛，近方便观，作如是说。何者如观老死苦、老死集、老死灭、老死趣灭行。乃至随应历观诸谛，由老死支、苦谛所摄。于缘起中，先逆观察，以三种相，观老死支：一、细因缘；二、麁因缘；三、非不定，感生因缘。细谓爱、取、有；生自体名麁，由此二生，而有老死，当来老死，细生为因。现法老死，麁生为因；除二生体，余定无能与老死果，名非不定。虽观老死苦谛至爱。于后际苦，并彼集谛，未为喜足。遂复观察后集因缘，现在众苦。谓遍逆观受、触、六处、名色与识。观未来苦，是当苦谛；观彼集因，是当集谛；观未来世苦之集谛，由谁而有，知由从前集所生，起识为边际，现法苦有。既知从先集所生起，不应复观此云何有。由识、名色，譬如束芦展转相缘，无作者等，是故观察齐识退还，故不至于行、无明支。如是观察苦、集十支，次观灭谛，始从老死乃至无明，云何当灭？由不造彼无明为缘新行支，故彼苦方灭，次更寻求，证此灭道，忆昔师授于缘起法。世间正见，令起现前。如是数观，令见增长，是染逆观。此观老死灭及趣灭，行即至无明。此中且约未来、现在，老、死支因，略不言过去，老、死及因，由作四谛，故合观察。若作七十七智，即三世别观，或约现老、死。观近远因，因皆过去，即至爱支。若观未来老、死，从有至爱。若受已前，是未来苦，约当起次第。不尔、种子非展转缘。问：或有处说，从观无明至生即止者何？答：约机欲待寻因果说，老死无果，但至生支。问：或有逆观，至名色支，有何所以？答：据业种名识支，识在名色摄故。论中名色名体多释，或四蕴为名，如此中说；或三蕴为名，即萨婆多等；或无间灭意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或净无记，即下十二支，克性名支，唯业所感故。

成唯识论了义灯卷第四本终

第四末(论本第四)成唯识论了义灯卷第四末论第四

段食之体，于变坏已有资长摄持，方名为食。《杂集》第五云：有变坏故有变坏者。变坏故，即香、味、触体变坏时；变坏者，即资持之用。问：为正变坏时名食，为长养资持之时，方名为食？答：资持用时，方名为食。故《瑜伽》六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜诸根悦豫。当于尔时不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。未资长时，但是触食者，望生喜乐及顺益舍，可为触食，不尔亦非。故本疏云：名为触食，望一食者，非望余生，若望一切，有非是食。此意即于所食香、味、触，有不生喜乐等，即非触食。问：诸触尘皆段食耶？答：不尔。以触通上界故。问：若以触对香、味，有触非食，以香、味对触，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。问：香、味上亦有，有香味非食？答：据业果说，上界香、味是定果故，或是法处故不为例。问：业果上地无，段食唯欲系，定香、味上有，段通色界系。答：设菩萨等，变假无食用。设有实用，据为增上，引生欲界有情，所变香、味、触三，而以为食，亦不取本质故不通上。问：何故欲界变段食，即许通质、相，定等变段食，唯相不通质？答：欲界有漏性是食。同界通质、相。定起无漏性非食，异界不通质。问：定果唯第六变，可成无漏，通亦击第八变，故应有漏？答：第六变者，可是无漏，彼自第八缘彼起相，即是有漏，然为下食是第六变者，非第八变。而第八云：前七非八所杖质者，据见分说，设通相分，据业力说，定通不遮。又解：设第八变为下食者，为缘起食，而体非食。又解：言唯欲系据业果说。若通、定起亦许上系，然法师意取初解正。问：如他通等引，即许下识相分上界收，今变段食何不尔耶？答：虽名通、定果，然非上界收，以漏、无漏不相顺故。设缘彼第八所变之相，亦不随彼，隔无漏故，势分远故，非正能引故。虽然稍难，智者思择。

问：触食能生喜乐，思食必欲俱。喜乐摄益，欲自希望，应受及欲说之为食。答：由触起受，由思起欲，举果显因，正由触、思说此为食。故《瑜伽》九十四云：能顺乐受，诸有漏触，能与喜乐为食。由喜乐故，便能长养诸根大种。乃至云：由能执受，诸根大种，并寿及煖与识不离，为因而住，是故说识，为彼住因。由彼住故，气力、喜乐、专住、希望依彼而转。此意由识持根大等，喜等依转，故识为食。六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜，诸根悦豫，类触及思，能生于彼，方有资益，故非受欲。亦如净土，法生喜乐，法体是食，非喜乐受。然触能和根、识，取境资益，唯在触数。思虑益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜乐为食，受从因名，名法喜乐，前解为正。《佛地论》云：此净土中诸佛菩萨，后得无漏，能说能受，大乘法味，生大喜乐。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜乐，方名为食，不生喜乐不能为食。

问：识食以摄持为用。第八能摄持，其理极成。眼等说摄持，何者是也？答：眼等非执持者，以不恒故。非有识时，亦不执持。由识取境，亦资持根。问：触、思生忧、苦，此俱不是食。识有忧、苦俱，亦应不是食。答：体能摄持，长养未来，以招后报，故亦为食。故五十七云：能与后后为增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。问：恶趣非招报，忧苦俱非食。答：以识现起，依持亦食。问：触、思通八俱，六俱胜名食，识体虽八种，第六偏名食？答：二解：一不齐解。顺生喜、乐起希望，六识俱胜偏名食。摄持是识食，八俱摄持不唯六；二义齐解。识体有八种，胜食唯第八，触思虽遍俱，六并名胜食。问：根由他资发，识明盛。根不名食，识由他资，方能摄持，何故名食？答：根必由段资，方能发识，不是食。识体设不资，七、八摄持故名食。《瑜伽》六十六问：有七因缘，任持诸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因缘和合；六、三性业；七、无障碍。由是七因，诸行得住。何故世尊但说有情，由食而住？答：由五因缘，说由食住：一、是诸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸损根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因说由食住，五十七同。问：由识资根，故得名食者，意根过去，后识方生。识生之时，意根落谢。云何后有法？为前无法食。答：不约无间灭，据俱有意资彼名食。故五十七云：云何识与意根为食？答：由三资持，所任持故。能与后后为增盛因，令彼得生。问：眠、梵行等皆为长养，余何非食？答：五十七云：长养有二，摄受别义，及不损害，段食具二胜故名食，余但不损害，劣故不名食。若尔，四食应总具二，何故不说在长养中？答：虽未见文且为一释，四食且举初说，例余亦为长养。不尔，九十四：四皆有能长养，根大何理不得在长养中？问：为与已生法为食，为未生法为食，若已生生已不住。若未生未生无体。答：九十四云：然唯约与未生诸法说为食义。问：前难善通，后难未遣。答：能令后生有增盛用，相续而起，即是食义，非是无法故。九十四云：然唯约与未生诸法，作生缘理，唯法引法，说为食义。

《论》：此四能持有情身命，说之为食。余解唯能持名食。今谓不尔，亦必长养，且举摄持。问：如在灭定经于多日，以何为食？答：识、触、思三　何无段食。答：传释段食持身，正经七日。住定时多，故无段食。亦有许此定多时有段食，由定力持得多时住，出定死者，自业尽故。《要集》难云：既许有段食，何故破外不依食住。故相传云：过七日后段食即尽，唯由三食定势力故，持身久住，出定无力又无段食，故即命终。今谓此说道理有余，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣发，定持不坏。又住定多时，出定之后，或有即死，有非死者。何者，现见世间病力持身，虽不饮食多日，不死药力亦然，何独在定食力即尽，出定即终？问：既许有段食，经何不说？答：寿、煖、识三不相离故，经即说有。段食非不离，故不说有。又如食已，即入灭定，岂才入定，段食即无。经不说有，且作斯理。段食有、不有，出定终、不终，未见大乘文，后当捡决。

《论》：然行于法，有遍非遍者。身、语、心行各有三种。身行三者，出入二息，此非遍行，动发思者是遍行；语行三者，寻、伺二种非遍行，亦思为遍行，如来无寻、伺，有八圣道支，正义许说法故；意行三者，谓受、想二及审决思，三俱遍行，心起必有故。

问：寻、伺既非遍行，何故难他寻、伺于语，是遍行摄？答：就他宗说，实非遍行，能遍起语，即是思数。若尔，何故第二定已上，自地有思，得起语言，何假寻伺？答：麁思能发语，上细不能发，在佛即得任运语故，然萨婆多及本经部，二息非遍，寻、伺是遍而不说思，大乘如前说，末经部师许受、想二，亦非遍行，以灭定中有心无所故，寻、伺是遍，三宗差别。

问：识依根、境起，说识三和生，亦由心行起，应说为四和。答：根、境正牵体，说识三和生，想等助功能，非说四和起。问：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牵生，亦说名心行。答：受、想是心所，即得说心行，根、境非心所，不得名心行。问：何故灭定偏厌受、想？答：论云：资助心强，是故偏厌，又由受为禅增上障，想于定为增上障，由受领下劣定，由想想像故障胜定。又受于苦果增，想于苦因增，由想像故起作诸业，由受领苦果故，圣者双厌，外道偏厌。又初静虑望欲，以静除散；二禅望初，以细除麁；三禅望二，以静除动；四禅望三，以密除疎。萨婆多等，由得彼定，引得坚密，四大闭身隙故，所以无二息。大乘不尔，但以定能除其隙故，无出入息，设兼引大，亦复无违，但非唯大能闭身隙。

《论》：心清净故有清净等，诸部不同。萨婆多云：六界为有情，谓四大、识、空，然心胜故。说心染净，经部由种色、心俱持，色持不遍，心持种遍，故说由心有情染净；上坐部等，心能分别色，色不能分别心，故作是说。

以心为本有漏法，因心而生无漏法。依心住故结无漏心，受彼熏下结有漏。又初总句，因心生是有漏，依心住是无漏，后两句释成。又以心为本，谓无为法，因心显故。因心而生有漏法，依心而住无漏法。以心为本即无为之别句，亦有为之总句。

《论》：「若无此识至皆应无因」者。准《摄论》破杂染中有三：烦恼、业、生。今此显破生及烦恼，行缘识下，兼破业染。此初段中分云：「若无此识持烦恼种。」界地往还诸烦恼起，皆应无因，此约三性心后烦恼起无因。疏引所染初识者，彼计受生必起烦恼。初受生识是染污故，此之识支，应无种生，故以烦恼及随烦恼，皆应无因。谓从无想等诸地殁者，等取上下诸地，以无想天长时无六识，故就显说。

《论》：「若无此识持业果」下。应分其文云：若无此识持业种，一、界地往还，后业起应无因；二、异类法后，业起应无因；三、性心易不受彼熏，故业起无因。破业果亦分二：一、界地往还，果起无因；二、异类法后，果起无因。《摄论》中亦云：若异熟断已，而更别生，应成别受生失，无漏心后果起无因，又灭二趣，如本《疏》辨。

问：本疏难经部云：行在现在，果在未来，或一劫等，如何能感者。大乘亦尔，何偏难他？答：大乘本识持彼种故，多劫犹在，彼识间断，故不为例。又难有部云：识位中色无异熟识，可名果识支，如何俱色说行能感？今疑此难，如大乘唯识，岂一切法与识同性，外云分位亦尔，未必与识同性，故为业感。答云：我言唯识，皆不离识，如行缘识，皆行所感。汝言行缘识，有识非行缘，故不为例。难经部云：未来无故，不得云感，但可云熏者何也？解此谈本计：一、以悬远故；二、识是无故不感，但由行熏，隣次之识相续，得至受生位识，名行缘识。若大乘说，非望现识，名为识支，即种子是，故行能感，非悬远故。

《论》：「又行缘识应不得成」者。今更助解，初正破经部，熏故名缘。无性《摄论》第二云：「谓行为缘贪等俱生，眼等转识许为识支，此不应理。」此意六识，不是受熏，有间断故。贪俱染识，非无记故，不是受熏故，行不熏眼等转识。《摄论》复云：「识缘名色有圣言故。所以者何？眼等诸识刹那速坏，久已谢灭，为名色缘，不应道理。」此意转破识缘名色，亦复不成。经部转救：贪等俱识与行相应，熏结生位识，名行缘识。亦不得成，结生识起，能熏行等，久已灭故，非无体法而为能熏故，亦不成故。无性论云：若畏此失，许结生识为识支者，此亦不然。于结生时，福等诸行，久已灭故，非从久灭此复应生。若云：非熏但说能感，即感故名缘，与有部同。

次下双破「结生染识非行感」故。彼此宗计，唯无记法，为业所感。彼两宗计，结生之识，与爱恚俱，染非业感故。无性云：又结生心，非无记故，爱恚俱故。既非无记，以行为缘，不应道理。萨婆多救如本疏辨，本经部救同萨婆多：以生位色为业熏感。同有部破。

亦「时分悬隔无缘义」故。若末经部救云：我有麁细二识，麁者染俱结生，细者无记为业熏感。若上坐部，亦二意识，虽不说熏，亦说为感。二俱许细，是异熟性。故无性论云：于母胎中，有异熟识，与赤、白和合。乃至谓依异熟识，有意识转。若尔，即应二识俱转，设俱何过？违圣教故。上坐救云：我部不诵无违教过者。即难，应有二眼等识生，六识摄故，不许违理，许即自违，不许五识有麁细故。末经部救：熏于识类，类性无记，说为识支，感亦不违者，此如前破。又违经名，经云：缘识不云缘识类。所余救、破，准例可知。虽无文证，理亦不违。

《论》：「去、来得等非实有故。」兼破正量部，不失增长性，故云得等。

略解依中，《疏》云：「如何说依，不与七同缘下。」此前师难后师。若尔，如何下，后师难前师。答：两人依别下，前师释。问曰：下，后师难前师。彼质答曰：前师文。答：而复质，后师文。

「然彼所依，总有三种」者。问：心、心所法，起藉四缘，何故但说三种依耶？解云：所缘通内外，余三唯在内，故但说三。问：余识缘内外，不得说四依。第七唯内缘，何不说四依？答：三缘生识胜故，但说三依，缘依亦外缘，力微不说四。问：境界生心劣，故不说四依，所缘引识微，应非二和起。　答：二和通远近，根、境并为缘，依义据亲近，境疏不说依。又云：不例，三缘依声中说，所缘缘者是于声说，此明所依，故彼非例。

难陀胜子等，立种生现，前后异时。引《杂集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那，以非即此刹那，长贯前他性因中故，因果不俱。

《摄论》俱生俱灭者，如疏中会。

释俱有依中，本判为四，第二即是安惠师等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二师是安惠者，破前师云：十八界种应成杂乱。安惠既许自证分种，傍生十八界，种亦成杂乱。若一自证分义说，根、境亦成杂乱。安惠自许第七入见，即有间断，何故下文云：虽不间断而有转易？今为释之，安惠自种子是假，然功能别成十八界，如不相应，依实假立，不相杂乱，依自证分义分亦得。又就他宗而为此难，亦复无过，许阿赖耶变似色根等。或余师义，设自所许约计情别，亦不杂乱。言第七虽无间断者，是余师义，以与安惠合为文故，故疏言等不唯安惠，本乃十释西方别行，疏主既是此翻糅者，故能深达，余不劳疑。

就难陀释俱有依中，解《二十唯识颂》有三解：初依见、相别种义解。言识从自种生者，即识见分，似境相转者，既起现行，带境相起似彼所执外境相现，无别五根，即见分种名为五根，所带似境即是五境；二云，识者五识相分，不离识故，名之为识，从种起现为五识境，实在内识，似外而现，为成内外处分种为十；三云，依见、相分同种义解。五识见、相合名为识，自种生者，见分从种起现行也，虽无别种亦带相起名，似境相转。《观所缘缘论》三释大同，但互为缘，少有差别。

《论》：「又彼应非唯有执受」等。本疏意云：三业能感，身业是色，即有执受。约扶尘说，声离质已，即非执受，意业现行，及三实业，亦非执受。前云：约执令生觉受而说，前第二说，种名执受，约同安危说故。今据诸论明十八界中，几有执受，但云五色根，故言应非唯执受等。西明云：此说实能感五识业，说五识依故，唯思种实业，色、声假说，非正感故，由此思种，唯非执受，唯非色蕴，唯非内处，违圣教说此三皆唯。《集》云：感相分种，非五识依，能感思业，即非色、声，约生觉受，故思非执，无表是假，无感果用，故取有释。今谓不尔，有说，所释具言，假身、语业，并实思业。《论》云：非唯故通有执等，不云唯非有执受等，颠倒论文，故非为正，前第二说，执受有二：谓诸种子及有根身，若谓今据生觉受说者，且五色根为唯取现，为亦兼种，唯现可尔，通种即非，唯有执受。若云：据现者，何故前难云：又诸圣教说眼等根，皆通现、种，执唯是种，与教相违耶？故知五根通于种、现，据生觉受，自亦不唯，何但难他？故本释正，阿赖耶识于有色界遍依诸根，与《楞伽》同者后更捡文。

《论》：「既许现识以种为依」等。本疏说云：此令种子有俱有依，论言现识依种者，以所依根通种、现故，故疏言种。若谓论文应言现行，以种子为因缘者，即此中种依现行识，无同喻过，第八望种非因缘故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何义准因缘为例。解云：理实不应为例，而净月意，前二师皆不许种，亦有所依故。今义准令种识，亦有所依。量云：种识亦有所依，现种识中，随一摄故，犹如现识，虽彼所依因缘、俱，有二依不同。而依义齐，且引为例，所以者何？能熏有因缘义，异熟望种，非因缘故，此意且引为例者，虽成因缘为所依，且取依义，因缘、俱有，同是依义。若云因缘依，第八现行，望种即非，为避此过，云且引义例。今谓不然，若但成依，有为诸法，皆杖托依，应成相符。若成因缘，第八望种，非是因缘，成作因缘，便有一分违宗之失，故知前师不立种子有俱有依，今立此义，违他顺己，不乖圣教，故本疏正。

《疏》言：「故令异熟种以现行为住依，以种子因缘依，与现行俱有依为例。」者，意以异熟识中种，即以第八现行为住依，能熏转识，望于种子，虽是因缘，亦与种俱有，故与诸现行识，俱有依为例，新旧合者，释生长义。

《论》：「俱有所依。」护法义简，取决定有境为主、为所依，简余非所依。令心、心所取自所缘，此即举果显因所依，若法虽杖托因缘起，而不能取自所缘者，果名有依，不名有所依。因缘望彼，但得为依，而非所依，何故如是，以《瑜伽论》唯心、心所，名有所依，余不名有所依。若不作斯义门简者，法有相滥。然《疏》云：而以义准，由少义理，谓自身识为依，非后为前，前为后依，及他为自依。《要集》云：此无相滥。此中既辨俱有依根，非前后故，自识不依他根而起，已极成故，故唯四义简法已尽。今谓不尔，虽知四义简法已周，论文不显，但且对前诸师异说，辨彼非所依，不显简他及于前后，明是自身。若以言俱有，即不须简非前后者，亦应云等无间，明前望后为等无间，何须复云前聚于后。下解开导，云于后生心、心所法，又本辨心、心法，何须说云谓有缘法？言心、心所岂非能缘。又如熏习，熏自极成，可须复简他身前后，故今疏意。心、心所法杖因托缘，皆得名依，既论说云，展转增上力，二识成决定，亦是自识因他识生，何故不简？前后虽别，亦得名有，如前因果别时家，解《摄论》熏习，俱生俱灭，以前后法，同有生灭，云俱生俱灭。今前后心异遍计，故俱得名有，何故不简，不以同是有，要非前后是俱有依。又云：《枢要》云：前三各具四义。若尔，决定简法已尽，谓同境即显有境，根本即为主故，由此证知，余三无用。今谓此情不悟大意，何者本疏以论说俱有依？前明具义，后复云同境、不共、分别、染净、根本所依不同，此之五种于前义中为具、不具。若其不具，得为所依，何须前义？要具为依，即是前三各具四义，四义随有，即具前义，方是所依，由是身根望眼等四识，非彼五种，故非所依。《要集》云：今解身根为主义简者。今谓不尔，论文本意，为主一义。以王简臣，不简身根。若云虽有身根，四根若𨷂，四识不生，故知不依者不然，亦虽有第六，若无身根，身识不起，岂许身识不依第六？故不以主简别身根。又《枢要》言顺取所缘者，解同境根，若同境根亦具前义，不解有境义，不得妄难，故七依八，即不同境，故知不约顺取境义，说有境义。若顺、不顺皆有境故，智者当察。问：今解俱有依根，既以有境，简去种子，岂可种子非俱有依。若非是依，种应非根，便违圣说，眼等五根皆通种、现。答：论根通种、现，今护法辨依、所依别，现根用胜，名为所依，种根非胜，不说所依。若取种根，为俱有所依者，自种应是。今辨俱有所依，不依解根义，故不取种。

问：言同境根，即眼等五根。是未知眼等识，缘境变相，为亲所缘。眼等五根为照相分？为照本质？若照本质，即不同境，质、相异故。若照相分，本质何遮而不能照？答：今二解：一云，双照，俱色境故，无法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自识相，故不照质。问：如隔瑠璃等，尚能见外，自识相分，有说非碍，何故能遮？答：势分力隔，不以相碍，前解为胜。问：五识变相，为依托质，为不离见，若依托质，应离识取。若不离见，何成离合知，识皆与根不即离故。答：虽依托质，不离见分，俱悉无过，以能缘见不可说云在此非彼处，以无形碍故。若尔，如何名离合取。答：以五色根望本质说，不约相分，故成离合，不离识缘。问：五识何为以第六识为分别根？答：《瑜伽》五十五云：由三缘故，谓极明了故，于彼作意故，依资养故。言明了取者：意虽由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若无意识，五不起故。于彼作意者：由欲得缘彼境界故，即同缘义。依资养者：谓由意识资养，眼等识方得起故，即引发义。

但说五识依五根者，由二义故：言相顺者，一近相顺，即近所依；二相资相顺，五根有漏，五识亦有漏，五根无漏，五识亦无漏故。

后开导依，本疏三师：第一难陀等，《瑜伽》第三云：又非五识身，有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。又一刹那，五识生已，从此无间，必意识生，从此无间，或时散乱，或耳识生，或五识身中，随一识生。此师准文，不许五识俱生，亦无二刹那续，亦非更互生，若前、若后必意识起，是故五识必用第六为开导依。

第二安惠等，第三护法等。西明云：第二净月，安惠师许三位无末那故。《要集》亦云：定非安惠。《论》云：「平等性智相应末那，初起，必由第六意识为开导依。」彼许三位无末那故，则不得言相应末那。今谓不尔，准何得知是净月义，既自不识梵本，又非翻译之人，若是安惠，前难如何？答：准本疏释云：即显末那名通无漏，虽即六识转，末那得名为第七，实非第七，不通净故，不尔违经。初地、初心第七识俱平等性智等，如疏具释。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前难陀师云：第六意识自相续故，亦总用。前六转识内，随何为开导依，第七、八识，虽自相续，见道初转，由第六引，应用第六为开导依，就彼宗难，正彼义故，不依自宗，疏主既亲承梵本，翻此论文，岂肯郑重为斯错判。今又助解，言安惠等许净第七，即是余师，余文即通安惠及余，述正文中云：第七末那用前自类，或第六识为开导依。染相续位自类为依，无漏间断，既有第六，即为开导，灭定位出，应云用第八为开导依，略而不言。

第二师文中有二：初纵；后夺。初中有三：一云，未自在位，可如所说；二、遇境位，谓卒尔遇境位，可如所说；三、遇非胜境位，可如所说，上一位字，贯于下二，次一遇字，通第二三。

若自在位下，夺翻前三位。言自在位者，夺初位。此师意云：谓互用位多恒缘境。此意破前六尘境，至识不并生，以即刹那，而便落谢。互用之位，如眼识起，虽有余境，亦能缘之。何假余识，而眼识间断耶？问：护法等师，何性界心得出灭定？答：广惠声闻、自在菩萨，随何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，随其所应。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。

《论》：「又异熟心依染污意」等者，何故无性两释：一云，即第六识为染污依：第二同世亲，所谓末那。何故二别？答：两论不违，此有二义：一、恒相续；二、缘内外起，增上爱故。无性即据通缘内外，起染污故。不言第七，世亲即据恒相续识，常起染污，非无第六，以非恒故，隐而不说。无性菩萨据续生时，非无第七，以不外缘，故亦不说。然今此师，所说染意，或同世亲，或同无性，或可染意，依第七说。相应悲愿，即第六识，以此为证。证诚第八，用第六、七为开导依，以因大悲依第六故，染复第六，不证第七。或此师意且据凡夫一分而说，初受生识，以染污意，方得受生，即中蕴末心，除转轮王必起贪、嗔，方得受生，相应悲愿，即是二智。

《论》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境胜心非胜，谓率尔心。此中应有等流心、境俱胜，已摄在前等流心中。今谓不然，证五相续，云遇胜境，理必相续，定非率尔。率尔之心，非多刹那故，若许率尔，自类相续。应引《瑜伽论》云：由率尔心，乃至相续而转，何故云决定心后等？前文已证等流翻前率尔。遇胜境下，翻前非胜境，不说唯率尔。前文且约泛尔等流心，即心胜境非胜，此约心境俱胜破。或可，前约心相续趣境破，此约境相续，胜逼心俱，令心相续。故二文别，今准此文，当后二心，故俱胜句摄。

问：戏忘、愤恚定是何天？答：本疏释云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》断云：此说近理，以《婆沙》说在下二天，大小虽殊，俱得为证。今谓不尔，四句自体，若不约定人、处而说，但据逢缘，可通六欲。若约定人、处，即本疏为正。然准道理据定人、处。不尔，但应人为他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戏忘、意、愤恚天及羯剌蓝位？又戏、愤天既属帝释，岂与非天共战之时，不为彼害。若为彼害，此即不定，即应佛使等，有自他害，俱不定故，即有杂乱，据无杂乱，大乘约定，即本疏正。无相乱失，及不定过，又《出曜》论云四空天。

《论》：「然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是『纵夺言』」者。释彼论第三云：谓经部师作如是执，色心无间生者。谓诸色、心前后次第，相续而生，是诸法种子者，是诸有为能生因性，谓彼执言，从前刹那色、后刹那色，无间而生。从前刹那心、后刹那心及相应法无间而生已上论文，破已下结云。但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘，今指此文，是纵经师有等无间，夺彼前后为因缘义。若尔，何故《摄论》第一云：又经部师不说唯色名为心法，等无间缘。此所无故，心及心法，四缘定故，释文如疏。

论：故展转作等无间缘者。问：心、心所法多少起而得说为缘？何妨诸识多少生，亦复得为缘？质云：诸识前后多少起，相望得成缘，色法多少生前后，亦成无间缘？彼复质云：诸识多少起，例同色不成缘，汝诸心所多少生，亦应同色不成缘？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互为缘，诸识不然，何得互为缘。

「然诸心所非开导依」问：心所望王不开导，心所非所依，心王、心所既导生，何妨心所亦成依？解云：等无间缘义相引，心所可成缘，开导据胜能，非主不成开导依。

《疏》云：「如《摄论》第一云：一法未达未遍知。」者，此引《摄论》云：佛不为小乘说阿赖耶识，外人即引经文为难。若尔，何故经中世尊云：我不说一法未达未遍知，而能永断一切烦恼，成阿罗汉。我唯说言，一切法已达已遍知，方能断惑，成阿罗汉。言达无间道，遍知解脱道。此难意云：若不为说阿赖耶识，岂得云：于一切法已达遍知，无性为释：此佛密意说不断烦恼，以别相声说总相处，非诸烦恼，有各别断，或取共相无常等行故，不为说阿赖耶识。此意以别相名，意诠生空总相义处，方能断惑。惑共相无常行，非缘别别色等之智，而能断惑。故言一法未达遍知者，别相之声，说总相智而能断惑，非一一法皆达知尽，方能断惑，故不为说阿赖耶识。今《瑜伽》文，亦复如是，意说前各自别识，为后各自别识，等无间缘故。于总处说，若彼六识为此六识等。此是别意言声，于总处转故。又此言总意别有三：一会前第三云：若此识无间诸识决定生者，若此识及诸识，皆是总语，意说各别八识，举此总声。非谓诸识，许互为缘。一云，解第三意，别说后识定生，简无学最后心，然举于总诸识生声；一云，会前又此六识，为彼六识，意欲别说，各自六识，举彼总声意目别六。非此六言总含八识，云言总意别。何者五十二初举诸心、心所无间后诸心、心所生，通诠八识，重复言此六彼六，据三乘通说，故不通八。

《论》：为显此识依缘同故，有二解：一云，依是不共依，缘是因缘依。以总聚言，不须分别种之与现，种不离识，自体分故，云依、缘同。又解，以总聚言缘第八识，因缘、增上，种、现虽殊，总不离第八，但不说等无间，非所缘故，此据染说。若无漏位，亦缘无间识；二云，依所依，缘即所缘，以因缘、增上，俱名为依，缘即所缘。即下许第八自体及种子，如次计为我，及我所师义。

又前二依有胜用故，所以偏说。非谓为显依、缘同故，以且解依彼转，未解缘彼转故。然《要集》云：或可初释，唯俱有依，后释通二。今谓不尔，若初但一，何故《论》云：俱显前二。故说有余。

《论》释缘彼。问：难陀师计七依本识，亦缘彼相应，何名依彼、缘彼？答：据执为我名依缘彼，火辨、安惠，并准此释。

问：火辨何故不执自体以为我见？答：见分作用故执我，自证沈隐，故不执之。

安惠破火辨中，有三番问答：初约定，次变、不变时，后约凡夫厌色生上，不变色难，不同圣者，生上变色。

问：护法正义七缘八为我，自证缘见，作何行相？答：不同见分，自证思量见分之时，不作内外我、非我解，但冥证见体，亦如邪见缘外之时，见之自证缘见之时，但证见体，不同邪见。

问：论无一心中有断、常见故，我、我所执，不俱起者，何故分别行缘蕴，不分别所起处等起我、我所见耶？答：二十句等，虽同依色蕴等，不是同时，前后别起，故即无妨。问：断、常依惠立，二见不并生，二执一惠生，两执不并起。答：断、常境别，二执境同。

思量为性相。问：既恒思量，所执我相，与我见何别？俱作我解故，复何不名我见？答：我见推求，并作我解。此作我解，而不推求，故不名我见。　问：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我爱、我慢等，当尔彼爱等，若不作我解，贪爱于何？又亦不应名我爱等。由此准知，心王亦作我解。若尔，心王应取别相。答：不尔。即此我境，是总相故。领纳属于顺益己相，而贪爱等方为别相，论说唯言故。问：我、无我等是其差别，何名总相？答：准诸法自性差别，名非总相可尔，今心王所取总相，心所所取别相，与彼有别，于彼自性差别之上，各有总相、别相故。不尔，王、所境应差别，故知我者，即是境之总相，于我之上可意、不可意等，方是别相。又有解云：心王亦取别相。《辨中边论》云：心王亦能取总、别相。今捡彼论第一云：唯能了境，总相名心。亦了差别，名为受等，准此心王不取别相。此论第五，亦识能了别事之总相，不言了别事之别相。问：心王既作我解，即是我执，云何第八卷护法正义，云执我法者，必是惠故，不说所余。答：心虽作我相，而不执之，执者是惠故。又释云：彼据胜说，及根本说，此据相从，必由于惠方能起执，非于此聚而无有惠，可起执者故，言必是惠故，不障相应，亦有二执。问：贪等皆有执者，疑有执不？答：执必见俱，疑非见并，又执必决，疑不决故，疑不是执。问：如思相应业之眷属，亦立业名。与见、相应见之眷属，何不名见？答：业是造作义。俱能造作未来果，及所造事业，故俱名业。见者推求，相应非推求故不名见。又释克性即非，相从亦见，如似智惠相从俱名智惠故。问：执我是惠能，同聚俱执我，推求是惠用，相应亦推求。答：推求是见，余法不推求，执者坚取义，同聚俱执我。问：既恒审思量与思何别？答：通、别有异，此但思我，彼思一切。问：未转可尔，已转如何？已转通缘一切法故。答：亦总、别缘，胜劣有异。王取总相胜，所取别相胜。不尔，果位王、所二种，俱能遍缘，如何取别？然第五云：心王取总相，心所通总、别。且据因说，若在果位。王、所俱能缘一切法，取总、别相，但胜劣异。西明云：何故释《名门》但解末那，三性门中，即解心所。解云：理实于诸门中，皆有二义，影略互显。今谓有余，若言诸门皆有二义，释王有覆性，所亦性同，于余门中，若皆如是者，心王四惑俱，岂我见等，亦四惑俱耶？故思为性相者，但解于王，心所不尔，设心所思。个思量，所余心所非恒思量，又思虽有思量之义，不以思量释思性相。然辨三性门中，解心所者，以彼心所有贪、慢等，不知不善为有覆性，王由相应得成三性，所由所依是有覆故双问答。至下更释，此问本意自释第二变，不解心所，不可门门皆相影显。

问：言四惑俱我痴、我见，如论自辨，爱有四种，慢七、九种，是何爱、慢？答：是总爱，以缘我故非余行相，七慢之中是我慢摄，我慢恒起，非九慢类。

《论》：「及余触等俱」，有二师释：初师二解，一四惑余，一无覆性余。若尔，后言有覆性摄，岂不重耶？答：此师解余有其二义：一、遮；二、表。今取遮义，五遍行法前与八俱，亦与七俱，恐同于前，是无覆性，故余言遮，后言有覆摄者，是其表义，故无有过。

简别境五中。问：此师第七何无欲耶？答：缘未遂境，可有欲生，此识缘我，恒遂无欲。难七缘境恒遂，不希未遂无欲俱，佛果所缘恒现前，无彼未合欲不起。答：佛果悲愿度众生，境界虽现欲无减，因中我法恒现取，无愿不希非欲并。又释如疏，余四准此。

问：此师何故七非随俱？答：此师意说，二十随惑。《杂集论》说皆假有故，依根本惑分位立之，此识俱惑恒无间断，无分位故不得并。又五十八云：诸随烦恼，皆是烦恼品类。若尔，何故决择五十五云：无惭、无愧、不信、懈怠是实物有；放逸是假有；余者论说，是世俗有耶？答：此师意说。假者有二：一、相待假；二、分位假。前无实体，分位假者，而是有体，云实有者，据分位说；云世俗者，通于假实，以相待、分位，俱名为假。问：实有假有理可易知？世俗有言，应须分别，唯识论等说沈、掉等，是别有体，如何《大论》云世俗有？答：言世俗有者，非谓假有，不同放逸，定是假故，不同无惭等，四依胜道理，别有体用，不名实有。此沈、掉等，皆他等流，别有体性，义非胜显，不名胜义有，非体假无名世俗有。

问：论会违云：依二十二随烦恼说者，准《百法论》二十随惑，成于百法。《瑜伽论》中，惑说二十二、二十四、二十六，应不唯百法。答：《大论》中据取别境及四不定，是染性者，烦恼等流，品类不同，说多少别，离彼二位，更无别法。《百法论》等，据其体性有差别者，但说百法，亦不相违。

《论》言要缘曾受境类者。有二说：一云，境类者。缘灭、道时但缘其名，名亦为境，此境是灭、道类；二云，境体之类，如缘苦、集，亲符其体，亦已曾受后复缘时，言缘境类，即前体类，余准此释。又云，名是名类，谓先闻缘，今复闻缘；二名是体之类，谓先见体，今复缘名；三体是体之类；四体是名之类。准前可解。

问：护法正义云：非诸染心皆缘曾受境，及邪简择故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依无明立即遍染心者，如缘现在，复非简择，起此忘念、不正知时，与无明俱不。若许俱者，忿等应嗔俱；若不俱者，应非遍染。答：义别说之。犹如见、惠，虽不相应，可得俱起，以他性相应，非自性故。问：如缘曾境及邪简择起忘念等，依二法立，为一忘念等，为有二耶？答：疏有二解，后说为正。然《要集》云：有说两说，皆违第六，故第六云：染念、染惠虽非念、惠俱，而痴分者，亦得相应，既广破已彼自释云：若无念、惠，唯痴上立。若念、惠起，即与无明各二法立。即自问云：既二并起，为一？为异？答：谓揽二分假立一法，具含二义。故痴分义念、惠相应，念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有过。今谓此说，即是前明，何劳别说？本疏云：惑总依惠、无明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：揽二分假立一法，岂非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不约贪等别，说二相应故，此意放逸虽依贪立，二得相应，据余分说。说遍染故，例不正知等，相应亦尔，何劳更言故痴分义，念、惠相应；念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有失耶。又复彼说自有过失，何者彼云：或可念、惠、无明各别立一，虽有多种相用，无别故说为一。二十随惑等，但说一故，据实有多，随用立多而体非多，故说事等约体说等，用望于体，不说相应，非他性故。若尔，不害、无嗔，二数应不相应。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相应，亦不言俱，故无有过。今难彼云：既云各别立一，即有多放逸等。若用若体俱多法故，何得云等，非受、想等，有多并故。又云：不害、无嗔彼但云遍，不言相应，亦不言俱者，岂许不害、无嗔前后别起，言不俱起。故依虽别，取各功能，假立为一，名为体等，不害、无嗔虽不相应，而许俱起。问：且如不翻别境，入随惑中。别境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不尔者，应非是染，以正念、正知故，若许，亦名忘念及不正知者，与随惑中二法何别？答：别境中忘念者，谓于过去曾受境界，忘追忆故，随中忘念，只忘失正念，不要忘念过去之境。问：若尔，前善心中，不能记忆曾所受境，应非忘念，以非染故？答：起善心时，虽有不能忆过去境，而于现境，能正念故。问：缘现可尔，缘过如何思之？若别境中恶惠必邪简择，随中恶惠能恶于惠，即令知不正，非要邪简择。又假、实殊，有无体别，随惑但作用，而无别自体，别境有别体。

成唯识论了义灯卷第四终

第五本(论本第五)成唯识论了义灯卷第五本论第五

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

第二师释：末那通四受俱。问云：何欲界不与苦俱？乃至二静虑，云何不与乐受并？答：《疏》已简讫。云何与忧、喜俱？答：且与喜俱，有其三释：一云喜与第六俱，第七与六俱故。云与喜相应，不尔，何以故？云缘有喜地善业所引果故，不缘第六，故此解非。二云果从因故，或从喜受相应思之所，感此第八识，第七缘此引业果故，名缘有喜等，与喜受俱。三云相顺故俱，如说五识缘前相分，此相从前五识熏成，后五识缘云缘前相，此义亦尔。此果从喜及相应思之所招感，虽缘此果，顺彼因故，云与喜俱。余受相应三释，准此。

问：《疏》云：若四受俱，则金刚心非顿断过者，说与舍受俱，岂不渐断，以易地舍故？答：云若喜等俱，必随地别，染法俱断如六识故。若舍受俱，即可顿断，如第八识舍俱顿断。其理极成，故无有失。

问：《论》云缘内执我，此之我见，为唯见分名我见，自证分亦我见收？答：设俱何过？答：俱有失。若不名我见，贪、嗔亦然，彼自证分应非贪等。若名我见，应许缘外，何名缘内？亦应非量摄。答：但见分名我见，非自证分，我见自证，但名染惠。何故不同贪等？答：贪等称境，亦得生贪，如五识俱等。我见不称境故，自证非我见。问：何故不称？即非我见但名染惠？答：如缘无为、缘他界等，见分缘时，不称无为、他界。但见分名无为缘他界缘，自证不得名无为缘等，我见亦尔。又若见之自体名我见，即得。若缘我故名我见者，自证即非，贪等亦尔。若缘色起贪名为贪等，自证即非，不缘色故。贪自证故名为贪等，自体亦是。

《论》故此相应唯是舍受者。问：第七缘于八，随缘唯舍受。第六缘七、八，随彼唯舍受？答：第七恒内缘，随境唯舍受。第六缘内外，不得唯舍受。问：六是能引，七所引。随彼能引，成无漏。七是所引，六能引，应随能引通三受？答：无漏起时，难随他起无漏。缘境恒任运故，不通三受。问：第七无漏他引生，不随能引通三受。第七无漏由他引，不随能引同一地？答：净法起时，难随他能引同一地。舍受任运起，不随能引通三受。问：第七任运起，不随能引通三受。五识任运生，不随能引通三受？答：五识易脱起，随他通三受。第七缘一类，不随他三受。问：五识任运他引生，即随能引通三受。第七一类他引起，应随能引通三受质？答：云五识虽他引，不随能引寻、伺俱。平等虽他引，不随能引通三受。

《论》：若与藏识有异等者。《要集》云：有说：有解三位无故，无恒转义，亦不应理，未断灭来恒续起故。同第八识，未入四位，恒名赖耶，故依有释无，故不说，或相同不说。今谓不尔。赖耶设入四位，未成无漏，故说恒转。不约名说，恒转如流。末那三位，转成无漏，转易非恒，故不如流。

《论》：此意心所何性摄耶？《疏》有二解：初云：双问双答王由心所成三性故。初举所显王，故《论》云：此意相应四烦恼是染法故。次显由王所成有覆，《论》云：此俱染法所依细故，故双问答。

问：七缘八为我，随境一界系。第六缘三界，为我三界系？答：自地互相增，随自自地系。他地不相增，不随他地系。

《论》：此位染意。《疏》云：通二执说。《要集》等说，唯说人执，不说法执。何以故？若说法执，何故《论》言三乘圣道有伏灭义，二乘无学不应永舍？又护法释：三位无者，依染意说。故知法执不名染意。令谓但说于《论》不违，是本意故。虽定性二乘不能伏断，望彼非染，不名染意。对不定性及定大乘，法执名染。然不定性生空圣道亦不能伏，故《论》云：三乘圣道有伏灭义。若唯人执，应言三乘圣道俱能伏灭，何须得言有？三位无染亦复无过，法执望二乘定性不名染，三位中不无。若望菩萨三位中无，文含义隐，余者不悉。

《论》：又如未证补特伽罗。西明量云：未起法空，应有法执恒行；以未起对治故；犹如我执位。此量喻中所立不成。《枢要》云：法执未证法空位有法，应恒行法。二执随一摄故，犹如生执。有妄出过云：因有法自相相违，错引《枢要》解论文中所立宗、因，便俱有过失故。问：住灭定者，世尊入灭定不？答：有三解：一云不入，若尔云：何具诸功德？答：成就灭定而不现起。二云：入。若尔何故诃菩萨入？答：呵耽乐者。诸经亦有劝菩萨入。问：既入灭定，六识不行，何能利生？答：由加行意愿力故。不起灭定现威仪化生。佛即任运不假加行。三云：虽似入而实不入。传云：《思益经》说入理灭定，识即不行；入事灭定，识即犹起。言似入者，即事灭定。然传捡文三释之中第二释胜，故此《论》难。若平等智依第六者，应有间断。许佛恒行如镜智故，若不入灭，设入不灭，即六恒行，如何成难？

言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相违决定者，改彼因云：除圣道等意识，无俱有依；是意识故；如三位意识。因改于前，前因亦应除三位六识摄，故无不定过。《枢要》云：又因有自法，自相相违，以无学不定意为同法故。此量意云：以无学人恒无第七言不定者；除在灭定无第六识；取不入灭时第六意识为同法故。然以理论此中宗有二：一、总立第六意识；二、简去三位，取余第六。因亦有二：一、总因六识摄故；二、别因亦简三位非三位，余六识摄。随其所应，以二因各成二宗，过思可知。

《论》：初通一切异生相续。西明两释：一、明执相续；二、云相续者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蕴身名相续，非执、非心。今谓不尔。此文意显三位差别有续、有间。初总明之，后重料简起不起时，故前相续，明此俱意有间、有续，不明其身。若以五蕴身为所依，名为相续，且如我执亦依圣身，何故不云相续？平等性智亦依菩萨，亦何不云相续？

《论》：我法二见用，虽有别同依一惠。《要集》等云：必无别种所知障定。前已略明，今更重显。若无别种，诸罗汉等起法执时，能熏种不？若言不熏，能熏四义少何不熏？若言许熏者，岂非别种？能熏唯是所知障故。又复自言：一惠用分熏成二种，即是别种。何云必同？说为烦恼者，是据根本及多分故。

《论》：法执俱意于二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩萨生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：后说为胜。若等凡夫，菩萨亦有，何故不等？今谓前胜。《论》云：于诸菩萨，即通凡、圣。若望菩萨生空不染，起生空时，可非菩萨。又亦应言于诸菩萨，除生空智，亦名为染。前句总说，文复不除。故知总望不等菩萨起生空时，然于菩萨不言等，诸言摄故。前影后故，俱无有过。

《论》：是异熟生摄者，且如异熟生心，乃至变化。大小乘别，小乘四心，定唯无记。然变化心通欲、色界，威仪心宽，余三不摄。并入威仪，唯单非双。问：受戒等发起威仪，岂非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起礼拜等，即是无记。然立戒体，不依发起身、语业思，依色、声立。大乘变化唯四静虑，通善、无记及漏、无漏，余三通性漏、无漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前后心发俱时亦得，或业果心不能俱发。若非业果及善恶，能四心义说，非多心并。《大论》云：此世俗有，故云无记者，据别说故。

《论》：说心意识。萨婆多云：五门义别。一名门，但与施名；二义门，集起名心，了别名识，思量名意；三业用门，远知名心，开导名意，受生名识；四世门，过去名意，现在名心，未来名识；五施设门，在蕴名识，在处名意，在界名心，皆通六识，非离六外别有心意。后捡文注，大乘即别。

《解脱经》者有云：因道断障得解脱，故名《解脱经》，《要集》云：如《天请问》等，不名《解脱经》故？今谓不尔，何经不令修道断障？不尔，何得云：引对治故明是佛说？故前说是，然《天请问》是别名，言解脱者，是诸不入阿含者之总名，染污意恒时等者，诸部释异。且有部云：染污意者，谓第六识。恒时者，非不断故，名为恒时，如常施食常受乐等。俱生灭者，非谓同时名俱，生灭俱有，故名俱，即是诸或皆有生灭。若解脱者，对治道起非曾非当有者，但舍其得离缘缚故，非无体性。上坐部云：染意恒时，谓细意识，无间断故，诸或俱生，云俱生灭，过、未无故，非曾当有。问：若细意识如受生等，恒时相续，与四或俱，云何《摄论》第二云：依染污故时无断故，以此为难？又九心轮以有分心是受生心，唯是无记。又下会《瑜伽》云：地狱无间有异熟生，是上坐义，准此非细染意受生，应非彼释？答：上坐部中有本末计，无覆受生是本计，细染意生是末计，经部师中亦本末计，释经准之。

明不共无明。《摄论》第五云：此于五识无容说有。是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。此意五识在见道位未成无漏。若有不共无明，即在圣位亦名为醉，与教相违，说异生故，不云圣者亦恒常起。又约菩萨起见道说，尔时第七亦无漏故，非谓二乘所起见道，亦非第六立第七故　问：无性之人既无对治，应总不有？答：是异生故。又此难意，且据有姓起见道说。不尔许五有成事智，应有不共。问：《摄论》复云：亦非染污意识中有，与余烦恼共相应时，不共无明名不成故。　既尔如何与四或俱，应初师胜？答：彼《论》叙难云：不共无明亦不成就，与身见等恒相应故。自释云：汝难不平，非我说。彼与余烦恼不相应，故名为不共。然说彼或余处所无，故名不共，譬如十八不共佛法，前说与余烦恼相应名不成者，观他所立显彼过故。此意就他萨婆多等云：与余俱不名不共，显彼自违故为此难。非我说，与余或俱时不名不共。

《论》：此识若无，彼依宁有者。大乘显小，若无第七，经义不成。故难外云：眼等此中，摄有俱起，根名二缘。意亦六中收，应依现意名二缘。　外难大乘云：意识二缘生，缘无意得起，何妨二缘生根，无意亦起？经部共大同许过、未无，缘无亦许起，故为此难。答：持自有无俱是法，缘无现相二缘生，过去灭意现非有，意识根无不应起。若萨婆多就大乘宗，为前难亦得。经部灭无，假立意名，就大难云：五识六二缘缘实根亦实，意识六二缘缘假根亦假。然下别破经部，此先假叙。有部为难，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又释亲相相是缘生，质无亦是实，同五六二缘，所依根不假。外又难云：经说六二缘，根假识不生，识托六二缘，境假应不起？答：所缘势疎远，设假识得生，所依胜增上，势近假不起，然以亲相分例同根现实应好。

不可说色为被所依。破上坐部云：五识依色根，五识无分别，意识依色根，意识无分别。被质难大乘云：第八依意根，第八无分别，何妨第六依色根，意识有分别？答：色法性是钝，五依不分别。意法是胜依，要思方分别。外难六依意根，六有分别；八依意根，八有分别？答：第八自性无明了，虽依意根不分别。第六自性有多能，更得意依故分别。问：现在名为意，已灭依此立意名，现在亦名识，已灭依现应名识？答：意名通二义，已灭依止得意名。识者唯了别，已灭无能不名识。

《论》：由我执故令六识中等者。《疏》有二解，取后解正。西明取前，《要集》亦同。今谓后释为胜，由我执故不能亡相。云：我能行施，岂第七我缘施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我为所依止，行相增明，非云我施是第七我。若执三轮相是第七我，七地已前有时未伏，何况地前？既不能伏，施等三轮何能亡相？故言相缚，有其两种：一、通一切相，由第七我；二、执三轮相，虽亦由第七，正说第六。然《摄大乘》据所依止故，云：「自谓我能修行施等，非离无明我执随遂，非离依止而有无明等。」若即说是第七我执不能亡相，应云：非离无明我执自性而能执相等。何须云：非离无明我执随逐，非离依止？故说所由，非说即是。然此《论》引《瑜伽》为证者，是通证故，非唯证彼三轮之相。若云：由无漏无分别方能伏此相，即见道前应非波罗故。地前修有漏加行无分别智，能伏第六，故成密多。问：言相缚者，为烦恼障，为所知障？答：设尔何失？二俱有过。若由烦恼障，二乘无学有漏心位应无相缚，我执断故。若由所知障，生空后智应有相缚。二解：一、云由所知障，若尔生空后得应缚？答：不相顺故，依安惠释，此即为正。二、云以烦恼障为相缚体。若尔二乘无学有漏善无记心，应无相缚？答：由此相分体是有漏，是彼所引熏成种故。今虽断彼我执体尽，由有相缚。然法执体非正相缚，执有相故为依，助彼我执起故，是助相缚。无学散善及无记心，亦有此助未离相缚，生空后得。虽有其助，无昔有漏所熏之相正相缚者，故得云：无。此释为正。然执三轮相唯第六识，五、八任运，第七内缘故。若有漏相名为相缚，即通八识。问：诸论但云：令六识中不能亡相，如何今说通于八识？答：彼据三轮，令第六识由执我故，令前六识皆为相，拘不了幻故。第七缘八亦为相拘，相缚本故皆是相缚。若七执我不名相缚，六识如何得名相缚？又此《论》云：「言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等。」由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。以此故知通于八识。问：若尔二乘无学，五、八应有相缚，不了幻故？答：有二解：一、云染意灭故，五、八无缚；二、云既缘有漏所生相分，是分别相，犹是相缚。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七无时，五、八二识，仍有漏摄，相缚应然。

问：相缚于见，说相名缚。见缚自证，名见缚等？答：如《枢要》解，亦许名缚。有云：同种非缚，别种为缚？《要集》云：今谓见有三轮，非如幻等，故说相缚。余分不尔，故不说缚。有说违文，但于施等，不亡相故。有云违理，同种生果分能所缘，如何不许说能所缚？今谓《要集》前后自违，何者？难有说即云：违文，文但说施等不亡相故，即是不许余分名缚。难有云：即能所缘故。若许能所缘为缚，前难三轮。非若唯三轮名缚，即能所俱缚非。若云：难有说据相缚说。难有云：据能所缘缚说，若尔能所缘缚可非缚耶？既自许缚，如何难有说？有说会论说三轮，文据易了说故。又《论》：缚者有其多种，或说二缚：一、相应缚；二、所缘缚。又说二缚：一、能缘缚；二、所缘缚。又说二缚：一、相缚；二、麁重缚。能缘王、所与或俱时，不得自在，为相应法之所缚故。相应即缚，持业为名。能缘王、所，为境所拘，名所缘缚，通法执心。能缘缚者，即所缚境为能缘心缚，如阿赖耶名。相缚者，心为相所拘名为相缚。相缚有三：一、云一切相分皆名为缚，即安惠师，据法执说，能所取故，虽知如幻，不能无自性故。或同护法，但据我执不了如幻，非据法执。又云：此意未灭时，识缚终不脱。三位既无末那，即无相缚故。二、云但有漏相即名相缚，唯除无漏通于八识。一云据法执不了幻故，执之为有；一云据我执但不了幻，即为相缚，故通法执。若幻不了如幻缚，在生死名为相缚，唯在我执。三、云据行六度三轮之相，但在第六我执相，应识所缘相，由此不能成到彼岸。若尔善心皆无我执，行度是善，应无相缚？答：据间杂说不能亡相。问：若无我杂即名无相，巧便最胜与清净最胜，二二何有别？答：巧便据无执，清净据无悔，诸说相缚不过于此麁重缚者。总摄诸文，麁重有四：一、现行有漏诸心心所，即《杂集》说二十四麁重；二、现行二障；三、二障种子；四、二障习气。或可现行，通说有漏三性心法，种子应然，以善、无记种子，麁重义稍隐故，诸略不说。今说相缚据我执，引及六度说，依共不共，对小乘故依我执说，据自义故，约六度说。言麁重者，此《论》不明，引经颂有，随其所应皆修止观方能除之，通说无爽。

以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、体是漏为有所有，名为有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此说上界内身为有，以上二界缘身起爱，离外境贪，故有之漏名有漏。即二界烦恼，名为有漏，漏是所有。二、有他漏故名为有漏，即说能有。三者，漏性合故名为有漏，亦烦恼自体。由此漏在生死中故，即体有用，名为有漏。今者此间表漏俱者，取能有体，名为有漏，不取烦恼。故前偏难云。又善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。《瑜伽》但说有他漏故，《杂集》通说。问：若与漏俱，方成有漏，即与《杂集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相违。彼二论文不唯漏俱名有漏，故二论云何？且《对法》云：「漏自性故，漏相属故，漏所缚故，漏所随故，漏随顺故，漏种类故。」初漏自性故，即烦恼体。漏性合故，名为有漏。由此自体漏，在生死名漏性合，余之五种由此自性，名为有漏。漏相属者，与漏相应及漏所依，即染污心、心所名相应，遍行、别境及前七识，与或俱者眼等五根，名漏所依。所缚者，谓有漏善法，由漏势力招后有故，此中亦摄六外境、无记心，且据善说。若准《瑜伽》，过、未有漏法，善、无记心，皆非所缚，及现外境、非现量缘，亦非所缚者，彼据质说过、未无故，善、无记心非漏相应，漏心缘时在过、未故，现色若非现量心缘，不亲杖质，说非所缘。《对法论》：据亲相分及疎所缘，说亦成所缘，同六十六，断缘缚说，各据一义，故不相违。漏所随者，谓余地法，不互相增故，漏随顺者，顺决择分，异地不增，同地得增，容漏俱故，若无漏者，非随顺故。有漏之者，虽增背有，然与漏俱，不尔漏俱非漏目故。或虽漏俱而不增益，称损力益能转故。然成有漏，言增益者，据余漏说漏种类者，无学诸蕴，前生烦恼之所起故。《瑜伽》六十五说：「有漏差别，由五相故，谓事故、随眠故、相应故、所缘故、生起故。」事谓清净诸色、三性、心、心所，此是能有诸漏体事，随其所应由余四相，说名有漏，谓：随眠故、相应故、所缘故、生起故，即前诸法烦恼未断所有种子，说名随眠，彼由此种，说名有漏。诸染心、心所，由相应故说名有漏。若诸有事现量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所缘故，名为有漏。现在名有事，若依清净色识所行，名现量所行，　此据贪等能现量缘彼色等境，名漏所缘，余非所缘。《论》云：但由自分别所起相，起诸烦恼。非彼诸法为此分明所行境故，故如前会。由生起故成有漏者，随眠未断，顺烦恼境现在前故，此据惑引。又云：从一切不善烦恼、诸异熟果及异熟果增上所引外事生起，亦生起故，说名有漏。此有漏果为依所生，亦名有漏。五聚之法于有漏位三性之中，依《杂集》六、《瑜伽》五义，各具几义，名为有漏。如《枢要》下卷，解十二支三断中辨。准此二文，不唯漏俱名为有漏？答：此据正因，被据别义，故不相违。

言互相增益者，问：第七与六为杂染依，增益于六，六识如何增益第七？答：有二义：一、者增长；二、者不损。若第六识发业感八为彼依缘，得相续住，故名增益。起有漏时，设虽不能增长第七，而不损害，亦名增益。非如无漏，起必损彼，不名增长。亦如眠睡，虽于眼根不能增长，而不损害，亦名长养。此亦应尔。

释意识得名，问：五、八皆依七，何故六称不共依，独得名意识，非五、八耶？答：若染净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近顺生不共依者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，何者以六种子必随七种，七种生现意识随生，如眼识种依眼根种，此亦如是。五．八不说依第七种，故此得名，无相滥失。若尔七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《论》云辨识得名心、意非例。又七、八自相续，当体得名。六识间断，从依缘目，或准界、处，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦无失，然无诚文。

《论》：若得自在诸根互用。《枢要》二说，于第一师自有二解：一云五识各各能缘一切诸境，皆得自相，无坏根、境过。言离合者，据因位说，不障果位，得自在故。又如第八识，虽缘诸境，皆得自相，不有坏过，以于果位，体有多能。非体转变为余法体，故不得。难云：见色名为眼，亦许闻声等。能造名为大，色等亦能造。彼体转异，此是功能。若以色能见，可例色能造见色眼功能，非是体转变。然法师意存第二解，若第二师各还自根，缘于自相，不名互用。《要集》云：旧相传有三师：一、云一识通依六根，各取根所得自境；二、云：一识通缘六境，各依自根，境是共故，劣得通余。一、云一识通依六根通缘六境，未详决云：根、识不共，境即是共，不欲坏自根、识所行。若一识通依诸根，即坏根、识，故用他境，不用他根。今存未详。今谓有余。何者境是共取，本自共成？若不欲坏自根、识所行，通依诸根即坏根、识，故用他境不用他根者。今依自根取于余境，不分离合得假实境，岂不犹有坏根、境失？以余识根取余境故，既不释通，应依《枢要》。

问：佛五识缘五尘之境为定生不？若定所生应法处摄，五根亦尔？答：有二解，准下第十。一云法处，唯有三界成无漏故；一云夫定所变，未必定在法处所收。若无色界定力所起即法处收，以无所依根、境别故。若在色界定通力生，通自处摄，如天眼、耳非在法处。或托质变五境所收，若独影起即法处摄。或在佛位法尔无漏五尘境收，新所熏者即法处摄，以其法尔不由定通。若新熏者，由定通起故。

问：五识、三性许得容俱者，且善眼识至等流已，不善耳识所缘，缘至起率尔心。尔时意识亦同闻声，为是率尔，为等流心，若等流心当与眼识同是善性，率尔无记，未转依位前三无记，不可二性一心并起。若是无记，眼识尔时如何成善，无善意识为能引故？答：且通初难，五心义说，善等流意与耳同缘，虽是善性，亦名率尔，以其声境创堕心故，不可说是等流之心，前未闻声故，不得唯率尔，亦与眼识仍同缘故，故因通二。然是善性，言前三心未转依位唯无记者，或据全未转依，不得自在别别五心，多分而说。若已分得转依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不尔如何《论》云：非取声时即便出定，领受声已。若有希望，后时方出，此言希望，即寻求心，不得说言欲希望时即便出定。《论》云：若有希望后方出定故，亦不得言定前加行立期愿云。若闻异声，即便出定寻求境事，故言希望，非于定中作寻求，何者希望声时，为在定内，为已出定。若在定内，希望之心即是寻求，寻求之心与欲俱故。若此希望非寻求者，是何心摄？若云：希望即已出定，与《论》文违。《论》云：若有希望，后时方出故。西明释云：若依正本，非即彼定相应意识能取此声。由此释家，二释不同。今谓不尔，违《论》文故，所引释家非经论故，不可为证。释后难者，《论》言五识由意识引成善染者，据初起说，非约相续善染之时恒由意引，故下《论》云：诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。西明云：唯率尔、染净、等流三心与五识俱，寻求、决定唯缘过去比量之心，不与五俱。问：如前第四云：遇非胜境，可许率尔心后五识间断。遇胜境位，率尔心后五不间断，岂不中间起寻求已？方起决定、染净、等流，若有寻决，云何不与五识俱耶？解云：遇胜境位虽多刹那，率尔不断，而无余心，若尔率尔唯是无记。如忿恚天既是胜境，可唯无记，不见愤恚成无记故。解云：许此初起率尔无记，从此心后起于染净、等流二心，以不善故。若尔五识成善、染者必意引生。若不寻求，云何起愤恚？若起寻求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：许五俱意通有比量，而《集量》说五俱现量，不说唯言，如缘教等有比量故。又解不许，若尔前难犹未能通。解云：五俱率尔，虽同无记不起寻求，由前势分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可尔。此亦不然，许率尔心唯无记故，云何善、染？若云除初念比量相违，又若前心已逢不善，可由前力，前惑无记，强力忽至，起于愤恚，岂前有恚耶？今者解云：率尔、寻求亦许五俱，言缘过去约间断说。今言俱者据相续说，故无缘过去，现、比同时失。

问：定中无五识，遇声耳识生，睡时五识无，唤时睡内起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，为依耳识生，眠时意或无，无依耳不起。一云：眠中纵有意，昧略耳不生，定中意明了，闻声耳识起。西明云：睡起耳识如定闻声，亦无文障。

问：定中身识亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：谓若在定等，理有众多身受生起等，故无身识。若尔前云：诸定皆无五识身故，何故定中说有耳识？答：前据他宗。若尔犹有比量相违？一云：许起无失，若诸菩萨五识皆起，二乘不定。问：在无所有处定意缘声时，与耳同熏欲界之声，为无所有处？答：定心所变属能缘心，不同耳识。

《论》：故六转识三性容俱，本《疏》不说欲界之中有通果无记。《要集》云：《俱舍》第七从通果心，无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是变化。依六十九云：又从欲界无记心无间色界善心生，如色界果欲界变化心，乃至又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。《要集》意云：初言从欲界无记心无间色界善心生，同《俱舍论》。如色界果下两说，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今谓不尔。初文即与后二文非别，云：又从欲界无记心无间色界善心生者，据似欲界名为欲界，非自性故，复即此心从于色界善心得生故。《论》总释云：又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。前文复云：诸神境智，或加行得，或生得。云生得者，谓生色等，乃至云又有欲界诸天及人一分福果所致，不说有加行得。若许欲界有从定引变化心者，即加行得，何故不说有加行得？五十四云：欲界无覆无记有变化心。云此唯是生得，谓天龙等。又云：然无修果心。然《显扬论》但说欲界有变化，或是业果，或是上界，似欲界故名为欲界，非许欲界有定所引变化无记。

受分二中，苦通无漏，忧根不通。西明解云：五识相应苦受，从后得智大悲力，亲所引生故通无漏。《要集》断云：有释为胜。今谓此释与本《疏》中第二解同，约何为胜。

明三断中，有解云：苦受中求不断故亦非断，离欲舍故已断说非所断。《要集》断云：有解为胜。今为此释求不断故，亦非断者，即本《疏》解随顺趣向不断法故。假名不断，如何云胜？余如此类，披者当知，不能具指。

又身心受，何故五俱名为身受，第六识俱名为心受？答：有二解。一云：身者积聚义，五种色根皆积聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯属身根，余四依身相从名身，故能依受得名身受。难：五识别依根，相应之受得身名，第六别依意，相应之受标意称？答：五根皆积聚受，从所依得名身，对色辨于心，第六相应非意受。问：色心以相对六不同，五名身受，身、眼两相望，眼不齐身立身受？答：身、眼俱色并得名身，对色、心殊六名心受。又受依于身即名身受，受依于意应名意受。且质。答云：六受依于意，依意名意受，五受依眼等，应名眼等受。据门明别，身、心相对，名身心受，不可齐责。

三学分别，《集论》第二、《杂集》第四俱说，从求解脱者等，身中所有有为善法，名学无学，即简不为求解脱者，虽有善法，不名学无学法。《瑜伽》六十六云：谓预流等补特伽罗出世有为法。若世间善法，是名为学。《瑜伽》第十说预流等，皆有一分十二有支，是非学非无学者，据未趣求解脱之时所造善业。非学无学，若资粮、加行为有支者，可是学法故说一分。不尔应言所有有支皆非学法，何云一分？言资粮等非有支者，据无漏者说。又解或虽有漏，厌背有故，非有支摄。言一分者，据预流七返有，及一来等有，名为一分非学无学，余如理思。

《论》五识俱起任运贪痴等。西明一释，不发业言不简五识，但有随转，不为转因能发业故。此意随转不为转因，明非不善故，不发业故。第二又解云：亦通不善，由意所引理应能发，无文遮故。然意取前释。《要集》亦断西明前胜。今谓不尔，若以五识但随转因，非转因故非不善者，嗔通五识，亦应有覆非不善耶？又《论》本颂云：「善不善俱非。」若非不善，违本《论》说。故虽随转起恶业者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：当知此中能起一切不善法，贪名贪不善根，嗔、痴亦尔。三不善根既通五识，明知随转，起不善法亦名不善。又此《论》第六云：贪、嗔、痴三俱生分别，一切容与五受相应。明知此三分别起者通五识有。若唯意俱，但四受俱，无苦受并，纯受苦处意方有苦，以三恶道无分别故。既《论》许五有分别惑，下三性门云：欲界系分别起者唯不善摄，发恶行故。五识既非转因发业，如何得云唯不善摄？发恶行故。故知五俱任运，贪、痴不作，随转发业之者，即是有覆。若随转发即不善收。又第二云：异熟习气，谓六识中有漏善等。又等流习气，言七识中即皆许有。既云六识中，明六转识俱有异熟、习气，虽不能作引业习气，而作满业。不应随转能为满业唯有覆性，故不发业言。亦简五识中，本说为胜。然云：六十七、八说，不发业痴等是无记者。或传写误，应云：五十七、八，以彼文说俱生身见唯是无记，义准边见及痴、慢、爱、修道一分与身见俱亦是无记，不能发业。

言初二近分名喜悦心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《论》下文初二近分定无乐根故，但十一，如《疏》所说。然《疏》义准，既引经文，离生喜乐，以经说喜，即证有喜，经既说乐，何不有乐？准此道理，合有乐根。但未明满说十一根。非于此中许有二解，下文定判无乐根故。

问：苦、乐贯身、心，二受即分两，舍受身心遍，何故不分多？答：苦、乐通尤微，是以各分两。舍受唯一类，所以不分多。又解舍受相无别，身、心并名舍。逼、悦相有殊，苦、乐各分二。

问：何故不言忧、喜、舍三以摄苦、乐？答：忧、喜有异熟，体非是异熟。苦、乐有异熟，又体是异熟。又苦、乐通三性，忧非染、无记。又忧离欲舍，余非离欲舍。苦、乐体宽，举摄忧、喜。

问：初二根本悦未极，悦于身、心分喜、乐，极苦中有迫未极，迫于身、心分忧、苦？答：二禅无五识，意喜悦根分喜、乐，中有六识俱，不于意忧分忧、苦。若尔初禅既有三识，应不于意分喜、乐？答：亦不遍，二根无识。又解定喜适悦胜，遍于身、心，分喜、乐中有未极迫非胜，不于忧受分忧苦。又具五识各迫于根，不假意忧分苦。问：初二意唯喜，从喜分于乐，杂受意唯忧，从忧离出苦？答：喜、乐相顺得同种，故可从喜分于乐。忧、苦相违种不同，不得于忧分出苦。又二解同前。问：意俱之喜分之为二种或同，别生现是一，不得二受各别而生，无一心中有二受故，既于一受分为喜、乐，应当是假？答：适悦身心义有别故，不以悦心边即名为乐，适身边即名为喜，故是实有，犹如二智。问：二执约义分说，为世俗有，二受据义说，何得体成实？答：执依别境惠，说为世俗有，喜乐不依他，同智为实有。问：同从种生，何故悦根名乐非喜？答：意有分别故，根无分别故。

《枢要》两释忧根，一云：不通无记；一云：虽无文说，理通无记，悔必忧俱，彼既无记，忧何妨尔？《瑜伽论》说非无记者，随转理门。然《要集》云：《枢要》云：悔必忧俱。今有两释，应云：许必忧俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切识身者，遍与一切根相应。若不通一切识身者，意地一切根相应，说一切言无简别故，即许俱生身边见等亦与忧俱。彼既无记，忧亦定尔，以悔许字少相近故，写者有误。又解应云：悔必忧俱，准第七《论》。二师俱云：悔忧受俱。不说身见等与忧受俱。《瑜伽》自简云：皆于三受现行可得，不说五受。后即释前，故但三受。然《要集》云：下论二师，俱不许悔得与忧俱。断此说非，此亦不尔。下第七卷二师俱许悔与忧并。初师云：有义恶作忧、舍相应不说苦受。后师加苦，故第二师云：有义此四亦苦受俱，何得说云：二俱不说悔与忧俱？然准下释，悔通净无记，不通染无记。身、边见等既染无记，故不得并，但可苦俱。故知证忧是无记者取前许俱，不尔相违。然《瑜伽论》云：若任运生，皆于三受现行可得，亦摄忧、喜。是总说故，于分别惑有俱、不俱，方别说之。故彼《论》云：不任运生，一切烦恼随其所应诸根相应。我今当说贪于一时，乐、喜相应，或于一时忧、苦相应。若于此中，唯说三受，何故不任运，即通说忧、喜？故以此义准通无记。然不定判此解为正。问：何故忧受非染无记？答：有云：以非报故不通无记。若尔威仪、工巧亦非是报，何通无记？今解明、昧二相别，故不通无记。问：若尔喜亦明利，何得无记？答：上地有喜以定力故，或虽明显然皆无记，故得染俱，欲无定伏，或明利者，即非无记。下云：恃苦劣蕴忧相应者，是分别惑，必不善故，于无记事而起忧者，是净无记。若不活畏等，虽缘资具无记事生，由分别我起故不善。

问：地狱恶业招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具无暇受，欲可无形。五根五识依，无根无识要成就。

《论》：余杂受处无异熟乐。西明三释云：三义。第三有杂受处，等流、异熟二乐俱有，如《二十唯识》云：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。又《摄论》云：诸恶趣中一向苦处，既说中言容有乐受。《瑜伽》等说各据一义，故不相违。今谓不尔，违二论文。《大论》说为定不成就；此《论》又言余杂受处无异熟乐名纯苦故，只许杂受有等流乐，非是异熟，言恶趣中，简欲人等。若依前会是随转理，简余杂受，非是中言许异熟乐。若尔《二十唯识》复如何通？答：彼云业感器所生乐，不云业感所生受乐。若许有业感异熟乐者，应云彼必定有业感之乐，何须云器，如缘外境，通三性心非唯异熟，此亦应尔。器虽业感，何废得生等流之乐？

言未至定有十一根者，谓信等五、三无漏根、喜、舍、意根，以不生彼无色根、命。云何有意，意即第七，随生系故？答：略为二解。一、约三乘通意根说，即次第灭；二、据大乘有第七识起无漏说。

问：有漏五识，第四定无。无漏言有，有漏喜、乐第四定无，无漏喜乐第四定有？答：有二解。一云：以义齐之亦许得有，如彼五识，若不许五通四禅者，复无此难。又如大乘见道，必第四定，初地既言极喜，故有喜受，乐准此诚。二云：不齐解。佛成事智不与喜俱，相麁动故第四定无，起依色根，第四定中有五色根，故有五识。然《要集》不许无漏五识通四禅者。不尔，无文遮故。

问：何故明遍行中，但举触等，不言作意？答：有二解。一、云：以顺前故，前但言受、想、思等所依为业，不言作意；二、云：顺经部师立余心所，以作意等思之分位，举思摄末，故不尽陈。

言所缘事不同者，略有二解，一云：非体及相，缘无法时彼无体故，无分别智无相状故，但缘于境差别义故。此解不当，岂缘境时不得自相？二云：体事若尔无法何有体事？答：缘无心不起，无法不称事。缘无心既生，有无皆体事，俱得名法，各持自性，何非是事？

《论》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，岂不心王亦取别相？解云：不尔。思有二用，谓能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取别相。又解设许取别，义亦无失。而言心王唯取总者，约正用说，故不相违，取前说胜。今谓前说亦少难解，且正因等相，为是总相？为别相耶？若是别相，心不应取，违诸论故。若是总相违前说故。前解心所皆云了。此《论》自释，言此表心所亦缘总相。此言单以目总，正因等相，明即是别。不尔应无所了别相。

《论》：求不合离时，可忻自体非所厌者，非是唯忻自身，但彼所厌无处之位，名为自体。

问：小乘云根及作意，能胜发起，由彼胜解难，云应无穷失？彼或难汝宗作意，应亦待余，亦有无穷失？答：以彼救言根及作意为胜发起，复由胜解，既有两重，故应更有，故无穷失。大乘作意，能惊所余，更无能惊，故不可难，应有无穷。若强为难，返例作意令心趣异境，作意亦应更待余，方能趣异境。

释能忆因，广如前辨。

《要集》云：《正法念经》第十七具列十大地。及《涅槃经》第二十七云：下定者，十大地中心数定也。会云：《正法》念正量部义。《涅槃》随彼转，非真实理，故非所依。

《论》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩钵底，此云等至；四云驮那演那，此云静虑；五云质多翳迦阿羯罗多，此云心一境性。质多云心，翳迦云一，阿羯罗云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云现法乐住，等引通有无心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非于欲界心一境性，等持，有心通定及散。然经论中就胜且说空无相愿，名三摩地等至，通目有无心定。然经论中就胜唯说五现见等，相应诸定名为等至静虑，通摄有无心定、漏及无漏、染与不染。依色四地非余处有，诸处据胜多说色地有心清净功德名为静虑。心一境性，即等持也，以心一境性释等持故。奢摩他者，唯有心净定，不通散位，现法乐住，唯在静虑，根本非余，净不通散。然等引宽通，摄一切有无心位诸功德，故《瑜伽论》中偏立地名，等至不尔。

成唯识论了义灯卷第五本终

第五末(论本第六)成唯识论了义灯卷第五末

论第六

《论》：于实德能深忍，乐欲心净为信。《杂集论》中略标同此，境、业少异。彼云：《显扬》说境相似，俱云于有体、有德、有能，且就有体不说唯言。不尔信缘过、未等法，岂有体耶？因果、自性正同此《论》。彼云：忍可、清净、希望为体，《显扬》略果，《五蕴》同此，但因果具说。彼云：极正符顺心净为性，符顺之言通忍、欲二。故此《论》云：若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。

问：此因果为前后俱？答：或俱时，或因前果后，亦无定说，境亦同此。彼云：谓于业果诸谛、宝中，业果即谛，总是此《论》实事、理也业中。《杂集》但云：乐欲所依为业，不说治业。《显扬》五业初一治业，余四即此乐善为业。广中《五蕴》、《显扬》并无，《杂集》广体。此《论》具广，随作者意，皆不相违。

《疏》言非惭惭故，信是无惭；非信信故，惭是不信者。显体各异，非以信令心净。惭是不信，非以惭令心善，信是无惭。诸余广略性、业同别，准此释知。

然西明解惭中，言自、法、力，同《杂心》说，一自境上，谓上品人惭于自身不作诸恶；二法增上，是中品人为护圣教不造诸恶；三世间增上，谓下品人护世名利不造诸恶者。今谓不尔，《显扬》、《五蕴》及此《论》中但云：依自、法二，无世间言。若云下品属愧不在于惭，此亦不尔。岂上、中品起惭之人不有愧耶？故不得同《杂心》所说。

十一善法所有别相，论各自说。如信以净为相，惭等虽善非净为相，惭以崇重，愧以轻拒等。然《要集》云：实、德、能三是信别相，或可是境，以决定相是信别相。今谓不尔，实、德、能三定是信境不劳说。或《论》云：于实、得、能心净为体。若实、德、能是信别相，岂于别相自生信耶？若以决定为信别相，胜解何殊？若云：此说所取境相非，说能取自相者，如何说云或可此三是信境体，非信别相？又云：可惭可愧为二所缘，准下应云：信应可信，受应可受，惭即可崇，愧以可拒。此为别相，余皆准知者。此亦难知，实、德、能三即信所缘，顺、违、俱非是受所领惭、愧等法。下文既言随缘何境，岂于苦、集可崇，灭、道可拒耶？若云论说皆有崇重及轻拒义，如何前云：可惭、可愧是二所缘，岂即不缘灭等体耶？今解之者，自性各殊境或通局，如惭、愧二及无贪嗔，皆云：随缘何境，余或有别，即所乐决定等。然心所中，诸论上下有说所缘境别相者，即可定知。有不说者，既未见文，不可臆定。

问：以羞、耻二为惭、愧体，一体义分则成假，二执本后俱同惠，一体用分应不实，初二静虑意名喜、乐，为问亦尔？答：同依一惠不别立，约义用别故是实。惭、愧同体既别立，如忘念等故应假。

问：若许惭、愧定俱起者，何故五十三云：若有惭正现前必亦有愧，非有愧者必定有惭，是故惭法最为强胜耶？答：彼据别义，受戒者随护他心，望他起愧，望自起惭，以于自处羞惭之时，必亦顾他而生于愧，以顾自增必羞他故。若于他处，羞愧之时未必生惭，以顾自劣故。或随增说，诸违准此。问：信云：令他净，舍亦令他静，此惭等能令他崇，令他拒等不？答《论》既无文，设复不能，亦有何过？以诸心所功用别故，且如作意能警于他，非令所警亦能警故。设复令他亦崇拒等，亦有何过？以心、心所用有通局，法性尔故。然非必皆例。

问：根本六或及二十随，但翻十一为善十一，余之十五何故不翻？答：西明释云：所以不翻者，一为不定属一善故；二为或属纯净善，或入杂类善。今谓不尔。且忿、恨等定属无嗔，入纯净善非在杂类。但应如《论》：一、相用有别；二、遍六识；三、障胜因，以彼忿等无别相用，不遍六识非障胜因故，不别翻立为善教。如不放逸对治放逸，由不放逸成满一切世出世善，防恶修善。以此胜故，差别立之，余不立者，应准此知。

《论》：非见所断者。《疏》言彼不言善法断缘缚者，名为见断。虽无相定，所招异熟入圣名断，定非见断。不尔修道烦恼发业，亦招恶趣别报苦果。果虽见断，修道烦恼岂见断耶？既能缚在但约见断，不生名断，非约断缚，不障见故。以此证知善非见断。问：此引五十七，二十二根三断之文，若非缘缚名为见断，七色命根何名见断？断有几种？答：断有四种：一、自性断；二、相应断；三、缘缚断；四、不生断。言自性断者，谓本随惑，性是染故，及不善业，业虽是思，如似五见，非相应断，相应断。相应断者，有漏八识、五遍行全、别境、不定二各少分，自性非染由与惑俱，断相应时，心等解脱。故五十四云：又复诸识自性非染。《涅槃经》亦云：断相应贪等，名心解脱。又五十九云：从彼相应及所缘故，烦恼可断。然所缘断，或不生断摄，以无境故。或即不生，又由相应烦恼断故，不为境缚，名所缘断。故彼云：相应断已，不复缘境。故从所缘，亦说名断。缘缚断者，一切有漏不染污法。不生断者，恶趣异熟无想定等，第八卷中更当分别。问：此前说断，依何断说？答：依不生及缘缚断，十四一分见所断，据不生说。或通相应断，与见或俱故说见断。然不尽理，有非断故，一分修断据缘缚说，十二一分修所断，一切约缘缚断。八十七文又说四断少同于此，故说一分修断，以信等五未知，当知通漏无漏，无漏之者即非所断，忧、苦二受性非无漏，以引无漏及无漏引说为非断，实非无漏。问：若尔意、喜、乐、舍亦通无漏，何唯说断无想定等？准第八说亦通见断，此何不说？答：此后问《疏》中解讫，释前难者。意、喜、乐、舍无漏之者实通非断，以意及舍八识通说，非皆无漏，且据全说。问：在二乘身无漏非全，若在佛身七色根除女，五受除忧、苦，三无漏除二，皆通无漏，何故非全不说非断？答：据三乘通，若约大乘得通非断。问：诸有漏法非性染者，在二乘身无能缘惑，说为修断。然法犹在，若佛身中总灭，不有是何断摄？答：不生断摄。问：何以得知？答：《集论》中说无学后蕴无种已生，准此因无果不生故。问：如八难身等所起信等，入见道已彼身不受，信等起不？若不起者是何断收？若许起者无所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生断摄，所依无故；一云得起，依现身故。然应分别，生得者不生无杂乱故，方便者起许杂乱故，界系定故，身不定故。或容生得，界虽无杂趣许杂故，如人中造生天业等，通生得故。前第三云：不杂乱者据界地说。

问：何故列烦恼中，《瑜伽》第八、五十八皆五见在前，次列贪、瞋、慢、无明、疑？答：利钝前后，此《论》、《显扬》及《杂集》等，以正翻善先明贪等。问：何故此《论》疑后明慢，余慢后痴？答：此约三不善根，余约别通迷谛行故。问：何故此《论》疑在见前，《五蕴》等疑独在见后？答：俱生、分别利钝前后。《五蕴》等据、俱生分别，疑在见后。此《论》等据利钝殊故，疑在见前。

《论》于有、有具，本云：大乘许贪缘于灭、道，五十八等不说之者。下文自会随麁相说，此许得缘，云：贪与见、慢容俱起故。此意见、慢既执佛性，以之为我，皆容贪俱。《要集》断云：邪见拨无不与贪俱。若拨好事邪见、嗔俱，此意拨灭、道者是好事故，非道计道、不死憍乱皆缘余法，非灭、道谛。若定、法爱非邪见俱，身见俱贪唯缘苦谛，何见俱贪得缘灭、道？故非有具。　此释不尔，准上应知。又全界烦恼皆能结生，既许烦恼有亲缘者，何非有具？

慢类有九。《疏》云：过慢、慢、卑慢，如次起初三者，谓于等计己胜起我胜慢类。于胜计己等，虽亦是过慢，令言我胜，故除于彼，于等计等起我等类，不言于劣，计胜言我等故，依其卑慢，起我劣慢类。卑慢、慢、过慢，如次起中三者，此依卑慢，起有胜我慢类，于等计等，起有等我类，于等计胜起有劣我类。慢、过慢、卑慢，如次起后三者，于等计等起无胜类，于等计胜起无等类，依卑慢起无劣慢类，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九说。问：且我胜慢类，何故但依于等计胜，不言于胜计等？答：今既言我胜，明非于胜计己等者，余准此知。问：何故不于慢过慢起？答：据多分说，不多于胜计己为胜，此依《发智论》说。依《品类足论》，亦于彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《论》，所释。如是依品类足《论》，我胜慢类中摄三种，若劣谓己胜，即是慢；于等谓己胜，即过慢；于胜谓己胜，是慢过慢。余八慢类，如理应说。准此《发智》依多分说，《品类足论》据尽理言。然此九类三于过慢起，谓我胜、有劣、无等三于慢生，谓我等、有等、无胜俱于中品处生，余三依下品处起，以于他胜计己劣故。问：慢类与慢有何差别？答：有二义，一要依我见后生，及俱二多不全，依《品类足》即复有过，如似过慢于胜，谓已等等计己胜，我胜但于等计己胜故不全分。依《品类足》我胜依三生，谓于劣、等、胜皆计己胜，故即是过。问：我、劣类三依卑慢起，既全非分与七何殊？答：有初一义。问：何故我见俱后起者为慢类，岂不许七慢依我见俱后生？答：不障七慢、我见俱后生，但行相别直，计我后起者为慢，计我胜等后起慢者，即是慢类，或不依我慢亦得生，类必依我，又由分及过，是彼七类，亦应说云：我见后起为慢，我所后起为类。计我有劣胜，劣胜属我等，虽非即我所，行相似彼。西明云：九类三依三品生，三依上品生，三依中上生，我胜类中摄三种慢，谓于劣计胜，于等谓己胜，于胜谓己胜，如次慢、过慢、慢过慢。余八慢类，应如理思。我等慢类，依中上生摄二慢。我劣但依上品，生摄一慢。有胜慢类同此我劣，无劣亦同。有等类同我等，有劣、无胜、无等类此三亦同我胜。今谓似误，标云：三依三品生。复云：有劣、无胜、无等亦同我胜，即四依三品生，何得言三？准应无胜同彼我等中上品生。又复我劣等三慢类依下品生，何得依上？计己劣故。故《俱舍》十九云：于多分胜谓己小劣。卑慢可成，有高处故。无劣我慢，高处是何？此问谓于如是自所爱乐，胜有情聚，及顾己身，虽知极劣，而自尊重此答。既云：虽知极劣而自尊重。明非上品。

《论》：犹预为性者本，云即缘理事，俱是疑也。西明云：依谛门释名他世等，而无事疑说为染污。如疑杌为人皆事中疑，不隐没无记异熟生摄。《要集》断云：有释为胜。此《论》下云：三见及疑，独头无明亲迷谛故。五十八同。若有事疑，同见取等缘他见等，而《论》不说。今谓不尔，五十八云：谓于他世作用因果等。又前等四云：且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不说疑杌为人亦烦恼疑。若以谛摄，何法非谛？嗔余爱等迷别事生，亦应是理，瞋、爱所缘亦谛摄故。

疑惠为体，西明释云：三因成之。《要集》云：准后师破。有释顺文，今谓不尔。训释证中云：末底、般若义无异故者，转释末底。不尔有疑毘助末底，何得是惠？故转解云：末底、般若义无别故，若将般若为第三因，有何所以？

萨迦耶见诸释云：云《要集》云：大乘移转，意同世亲，非谓有无不定。或异二宗，名为移转。理已定故，名不顺故。今谓不尔，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所现似我之相，体非实有，是假法故。又体非全无，依他起性成所缘缘故，说非实有亦非虚伪。唯是依他移转之法，我之所依。此同《摄论》等。又云：又依所执可言虚伪，依所变相可言为有，非如余宗定实定伪，故名为移转。此意不云：异二宗故名为移转，但云：是众缘生移转之法。不同有部，实非如经部假和合相，不以有无二宗，不定名为移转。

《论》：此见差别二十句等。西明云：分别行缘蕴，亦分别所起处者。云：三藏二解：一云我所为所起处，计色为我等，皆依我所而得计我故；一云以我为所起处，以依我体有诸我所故。《疏》自断云：今取初解，此明我我所见行相，不欲辨我我所。今谓难知，但我所见依我见生，我见不依我所见起，又执色等为我之时不计为所。何得说云：皆依我所，而得计我？故问此二十句为一人起，为多人起？答：据一切说，若计色我则非余故，余但我所。问：何因一一计为三所？答：《杂集》第一云：相应我所故，随转我所故，不离我所故。相应所者，谓我有色，乃至有识，由我与彼相应说有彼故。此由我俱说为相应。随转所者，若彼由此自在力转，或舍或役，此由属于我随我转故。不离所者，谓我在中遍体随行。此由我在中不离彼故，余皆准知。

六十二见，《瑜伽》第六、《显扬论》第九破常论中，明四遍常、四分初二。有想、无想，但非中我有色想等、有苦受等有边二解。《瑜伽》第七、《显扬》第十明五现涅槃、边无边憍乱、二无因七断。《瑜伽》第五有愤恚忘念，不说分常。五十八中有遍、常等名而无别解。然有诸惑迷谛亲疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五现涅槃，次四遍分常二无因，有边等无死四。第二百有想等十六，无想俱非，各八并七断灭。

婆娑问：六十二见由何因起？

答：如本章说。有二因起。一、佛说所因。二、见起所因。又《瑜伽》八十七云：诸恶见趣由六因缘而得建立，一、由因缘故；二、由依教故；三、依静虑故；四、依世故；五、依诸见故；六、由生处故。因缘即是萨迦耶见，教即外道。师弟相授静虑，即是宿住、天眼，世即依过、及现、未来计前后际。见即我见，生即生处，一亲依萨迦耶见起边见，以执我为断常者，是边见故，疎依起邪见，以其邪见不要执我，方起邪见。然初因力依教缘力是通因，依静虑下是别起因。依静虑起四遍常见、四分常见、四有边等二无因见、四不死论。论皆说依静虑起故。依世因者，更非别起，约前后际分，依见生二十四，谓我有色等、四有边等、四生、有想、无想、俱非。依生起八，谓我有一相等四，我有乐等四。文中不说七断五现，义准七断。依世及见，五现初一依邪见起，余之四现依静虑生，得现法乐后方起此见故。然无因中但说依定，不说依于寻思起者，义准亦依世及邪见。

问：此诸见起，为皆具六因缘方起，为有不具？

答：通明见起不过六因，非一一见，皆具此六，如依寻思不死憍乱，未必依定后方起故。

问：六十二见摄见尽不？

答：不尽。如十四不可记，亦有断常及俱生等，皆不摄故。

问：若尔何故但六十二？

答：随增说故，如不相应及随或等，实非摄尽。

问：准《婆沙》一百九十九，四有边等，计我世间俱是有边，何非边见？

答：不计断常，故非边见。

问：何非我见？

答：依彼宗计，有边常见，无边断见。若俱句者一分断常，非有无边者唯萨迦邪见。依大乘说，依我见后计有边等故，有边等见不是我见。或可大乘与彼有别。《瑜伽》、《显扬》皆不说我，但执世界故邪见收。《婆沙》三说第一说中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二说中据彼自世界傍布上下，更无别三千界，但依天眼。彼云：见竖有边，见傍无边。第三说中，但据我体有边无边，由有执我卷舒不定，故知宗别，不须和会。

问：四遍常见，何地界系，何地界起？

答：有二解。一云色界，通四静虑，《瑜伽》第六说依下中上静虑，起宿住随念。或依天眼计现在世，准此虽不在定，得定后起，故在上地。一云：虽定后起，是分别见世道不伏，起下无失，然非未得定。然起之者通欲、色界　又解唯欲。论云：谓如有一若沙门，若婆罗门，起如是见，立如是论，沙门婆罗门唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有边中，明沙门婆罗门依止静虑起如是见，乃至云：当知此中以说因缘及能计者故，不得通上。然前说胜，言彼起者据多分说，四分常中初二系地及能起者，如遍常说。忿恚、妄念所起之见，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住后起此见故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住别故，因天眼后故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准论破云：所执之我，由想所作及受所作，为有变易，为无变易，乃至云：若言无者，有一想已后种种想，小无量想，不应道理。又纯有乐已后纯有苦等，不应道理。　准此所破，若一唯起一，破成相符，不许更有余想、受故。边见之中有边四句，一唯起一，何以得知？《论》云：为对治此故，即由异句异文而起执者，彼许我非色非非色。第二释中亦云：对治此故，但由文异不由义异，而起执者彼计非有边非无边。系地及起随所计法有无处说。或能起者唯在于欲。

问：邪见之中，有边等四，系何界能起何？

答：如四遍常说，不死憍乱通色、欲系，通二地起。梵于释子行谄乱故，或系能起皆唯欲界。梵于释子但是行谄不是邪见，二无因论，通计色、欲二界能起。何以故？依止静虑及依寻思皆得起故。然依寻思起，唯在于欲界。

问：七断灭何界系何地起？

答：随计七断，即彼地系起，下不见上故。

问：若尔何故破诸外道？复云：由教理起如是见耶？

答：据能计者破诸外道，若所起之见，及能起见即随彼地。又解见及起者唯在欲界，由诸外道，依教及理，起如是见，据此破故。此答章中第一问也。

又解六十二见俱欲界起，系随所应大小诸论，皆说在此。若尔边见上二界中皆不起耶？

答：泛计断常上二界起，非六十二。

问：何故遍常忆二十、四十、八十劫不增减耶？

答：依世静虑三品差别法尔力故。

何无计生？

答：坏即摄灭，成即摄生。

然外道计，但是隐显，何无捷智？

答：宗说别故。

问：一分常中，何无计色？二定已上，没生此耶？

答：上无寻词故，无王臣故，无谄诳故。由诳故言我是常能生汝等。由谄故计王为文常能生故。

问：欲界何故不计地居，及于仙趣一分常耶？

答：地居二天境非胜故，仙无别趣境亦非胜。准何得知愤恚妄念在空居天？

答：本《疏》已引文，又《出曜论》〈念品〉中说：昔佛在时有空界天，名欢乐过，犹极欢乐。从彼没故来生此间，从喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。

问：何故遍分兼常见，立以常见名，有想等论亦是常见，不标常见名，立有想等称？

答：遍分常中生处无别，又彼在初故标常名，有想等见生处有殊，复在后故，立有想等名，又若名常相滥不便。

问：何不计余地恶道为断灭耶？

答：在恶趣中无分别见，现生人趣不可计彼死后断灭。除恶趣外，余皆有计。

问：何以无因唯在无想？

答：在无想天久无心故，余天有心知前生因。虽生下已，亦不能忆前生彼因，由势分力不计无因。无色殁来无宿住通，不知从彼殁，不于无色后计为无因。泛无因计亦通余？答：如寻思起者。

问：何故无色根本近分及静虑近分，不计为现涅槃耶？

等近分欣求未安住故，第四静虑离诸过患，身心俱安，执为涅槃。无色心安，无身安故，不执为现涅槃。无色根本计后，生彼亦为涅槃，不执为现。

问：何故人六欲天为一涅槃，断灭开耶？

答：同住欲尘乐故为一涅槃，麁细趣别七断别开。

问：何故色合为一，无色为四断灭？

答：色相易知故合为一，无色难了故开为四。

问：此等诸见，几于即蕴我见后起？几于离蕴我后起？

答：准论云：命者即身，计我有边。命者异身，计我无边等，准此有想八论。八无想、俱非，言有色有边是即蕴，言无色无边是离蕴。俱句是即离有想，余八皆是即蕴。又解无色亦即蕴我，但执非色，即受、想等，故亦即蕴。有边等四是离蕴，以《大论》第六云：执我随身其量不定。俱通即、离，言少色等者。且据即蕴说，理实通二，准有我、有色，即执色为我。既言我一想等，应即执彼为我。四遍常中举伊师迦，即僧佉类，应离蕴我。七断灭者，应即蕴我。胜、数离蕴，皆计常故，分常不定。

问：何故不说见、戒及我所见并余邪见，为六十二中见数耶？

答：我不多争，计常断等有多争故，过增多起。邪见之中，亦据过增多起者说，见、戒二取，依于彼执非根本故。

问：何故但立前后二际，不立现在为中际见耶？

答：如现涅槃是计现在，未来前故，过去后故，故不别立，以前释难，或有论文，或无文者，粗说如此，后更寻文。

《论》：如是总别十烦恼中，本说若总、若别，但有十种，如贪、嗔等，各有总、别、差别行相。若是迷谛及自行相，不过总、别。又《要集》断未详为胜。然犹未尽，慢及三见名总，余六名别。此亦不尔，此十烦恼俱通总、别故，但总云。

《论》云：学现观者等，本释如《疏》。西明云：八十八云：然于修习谛现观时，由意乐故，恐于涅槃我当无有等，准此未入见道者。《要集》断云：有释为胜。今意疑云：准八十八是未入见。彼文说云：由此随眠萨迦耶见增上力故，于诸行中起邪分别，谓我当断便于涅槃发生断见。由此因缘于般涅槃，其心退还，不乐趣入。既与此《论》引文不同，疑此《论》引，更是别文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但证是断见，即得不证俱生。文云：起邪分别谓我当断，不分明说是俱生故。或此文通非定凡圣，不尔何故文不相似？然准《论》引，本《疏》释正，何以故意证俱生通于断见，引见道后起可证诚？若见道前，何得知是俱生断见？

《论》：谓禽兽等可造业不？如《枢要》说《要集》云：纯苦趣中，及禽兽等愚钝之类，不起分别。论有诚文，于杂受处，如龙鬼等点利之者，亦得听法，种种计尽，应有分别。如经中说，鬼拍舍利头，陷身入地狱。证知鬼中造往恶趣业，人愚钝者行杀生等，必能造往恶趣业，义同禽兽。今谓不尔，三恶趣中，造感别报善恶业者，此即可尔。总报不造，无分别故。禽兽苦微，不简愚点皆不能起。若以鬼打舍利子头，即证造总感恶趣业，经中亦说龙鬼闻经见谛得果，岂许实耶？许即违论，不许违经。故知经中据化相说入见谛等，感善恶趣，据助感说。

《论》：与身邪见一分亦尔。西明释云：执极苦蕴为我，即无慢俱，非极苦蕴，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蕴忧相应故。今谓本解为正，许慢与彼执苦蕴身见得并。此言一分据多分说，故下初师亦许缘苦俱蕴起慢忧俱。第二师亦云：亦苦俱起。西明若云：执极苦蕴为我无慢，慢何苦俱？不可与余俱，不许身见并，无别因故。问：据多分说，实理何俱？答：据分别慢不与执苦蕴一分我见俱，下约俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任运生，一切烦恼，皆于三受现行可得。若分别者略有二慢，一、高举慢；二、卑下慢。高举有三：一、称量；二、解了；三、利养。此高举慢喜根相应，若卑下慢忧根相应。

问《论》云：贪、瞋、痴三，俱生、分别，一切容与五受相应者，意地分别，纯苦趣无，杂受人中。五虽有苦，复无分别，如何得言一切容与五受相应？答：准五十九，许五识有分别烦恼，虽非自力由意引生，何以得知？彼云：不任运生一切烦恼诸根相应。我今当说，贪于一时乐、喜相应，我于一时忧、苦相应。恚中亦云：恚于一时忧、苦相应。或于一时喜、乐相应。问：如何等？答：谓如有一自然为苦逼切身心，遂于内苦作意，思惟发恚恨心等。喜乐相应意亦同此。准此文意，于极苦处意虽有苦，而无分别，分别起慢不说苦俱。人中、杂处五既有苦，故得与俱。《论》复说云：遂于内苦作意，思惟发恚恨心，由是故恚忧、苦相应。故由意引五起分别。由此二《论》俱作定说，不尔相违。

《论》云：见非惠，俱不异惠故者。问：五见不异惠，不得与惠俱者，何故前第四卷说第七惠俱，我见恒行不异惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相应名俱。前据俱有，此约相应，他性相应非自性故。如覆、诳等是贪痴分，贪分虽贪俱，说与痴相应。若不尔者，岂于贪分立覆等，时不有痴耶？又解不然，诸说俱者解相应门，前据义说，所以云：见虽即惠，如心所中义别故开。今据别体，见非惠俱，不障义分，说与惠并。若尔如何他性相应？若许义别名他相应，贪分覆、诳应贪相应。《论》既不许，前说为胜，于相应门义说俱起，此亦何失？

《论》：当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业。问：若尔何故全界烦恼皆能发润？答：有二解，一、云约总说；二、云此据亲发。无记不能，若通助正，全界能发，此说为正。

《论》：若得彼地根本定已。

问：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命终之者何惑润生？

答：二解。一解如《疏》。一云：亦许上地种润。若尔何故不用下润？答：已折伏现种子无能。

若尔何故五十九云：一缠及随眠结生相续，谓诸异生。二唯随眠结生相续，谓见谛迹。

答：此据多分，如说见谛、随眠、润生，不妨初二果亦起现缠，虽说异生现、种共润，何妨唯种？

问：何以得知初二果起现缠润生。

答：《瑜伽》第一云：又诸异生将命终时，我爱现行由此力故便爱自身，由此建立中有、生报，若预流、一来尔时我爱亦复现行，虽言制伏不言非润。《杂集》第五云：由此势力诸异生辈今以无间中有相续，未离欲圣者亦尔，临命终时，乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。然下虽说对治摄伏，不言非润，离欲圣者文自说言，对治力强爱不现行，由随眠力令生相续。又解圣唯种润，凡唯种现。

若尔二论文如何通？

答：皆言制伏不言能润，设润是助。五十九文据正润说，亦不相违。　如实义者，凡夫二果俱种、现润，文如前说。

若尔无心、睡、闷被杀，既无现爱，用何正润？

答：临终有心必定起爱，非一刹那即能杀故。

问：于润生位中有、生殊，又起爱缘自身、境别，为于二位俱起二爱，为不尔耶？

答：润中有起自体爱，润生有起境界爱，以于死有不见中有，谓我无有起自体爱，于中有位见生处故起境界爱，故《瑜伽》第一云：我爱现行由此力故，谓我当无便爱自体，由此建立生报自体。乃至云：自于彼业所得生处，还见如是种类有情，喜乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭生有续起。

问：中有末心名为死不？

西明云：不名为死，言中有殁者约六识说，第八相续。今谓不尔。《对法》、《瑜伽》俱云：中有极住七日，或有中夭，乃至极经七返更不得过。若准此文许中有死，若云：只是六识不行，云何七日方一不行？六日等时，何缘不灭？若云亦许即是逢缘碍六不起，何定七日及极七七，又复中有改生别趣，岂第八不舍即往彼耶？若尔应成趣生乱过，又何得云：或有中夭？是故应许中有有死。《杂集》、《瑜伽》文皆具显。

若尔何非名为死有？下第八说总名生支。

答：趣生方便虽有生死，非别死支。

若尔何故名为生死？

答：依四有说非，十二支据不改趣。

若中有殁别趣生者，即名死支，何要须立此四有耶？

答：差别义故，准名可知。

问：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其义云何？

答：略四义明：一、辨六行相；二、约七作意明；三、约四道；四、约四对治。言六行者，观下为麁、苦、障，观上为静、妙、离，能观唯惠，麁、静。六相即所观境，行谓行解行相，通能所观，如十六行。然能观胜独得行名，观于下地作麁相时，寻思六事故。《瑜伽》三十三云：云何觉了欲界麁相，谓正寻思欲界六事，一义、二事、三相、四品、五时、六理。义谓烦恼、疫疠、灾害等；事谓于境起内外贪；相谓于境，是顺生受想心见倒本随或等所依之处；品谓诸欲所生过患众多品类；时谓三世常生过患；理谓寻思，依于三量，观彼诸欲生过失理，所修静相翻上应知，且就欲界名观诸欲。然断惑时，观下三相，随一现前，上三亦尔，非各具三，亦不随观下上唯一，要上下各一，以厌下欣上故。故《杂集》第九云：见欲界中过患等，故了达麁相。初静虑中此相无，故名为静相，是名了相作意。胜解作意中亦云：如是寻思麁、静相性，是名胜解作意。余五准应。各观二相，由有余能，诸论之中皆略不说。不尔余或是何行断，非出世道故？然无间、解脱各一行相，各一刹那，以时促故，然无间道观麁，解脱道观静，余皆准知。未见大乘经论文说，准《俱舍论》第二十四云：诸无间道缘自次下地诸有漏法，作苦、麁等三行相中随一行相。诸解脱道缘次上地诸有法，作静、妙等三行相中随一行相。又麁、苦、障三种境相为静、妙、离，如次翻之。又麁、静相二各是总，余之二二各各是别。故《杂集》第九云：如是麁相略有二种：一、住于重苦不寂静住故；二、命行渐少寿命短促故，即所观障，静相者谓于一切上地，乃至非想非非想处，与麁相相违故。《瑜伽》三十三文大同此。二约七作意明者，欲九品惑断初三品，各用了相、胜解二种作意而为加行，创难断故。或初三品同一加行、胜进故。《唯识》第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起，加行、胜进或总或别，中下亦尔，而为加行，远离作意为无间道，摄乐作意为解脱道及胜进故。三十三云：从是已后爱乐于断，爱乐远离，于诸断中见胜功德，触证小分远离喜乐，于时时间欣乐作意而深庆悦，于时时间厌离作意而深厌患　准此触证少分即解脱道，欣乐作意即胜进道，而深厌患即加行道。中三品惑还用摄乐，而为四道中品易除，非余作意而为加行。下三品惑观察作意为加行道，将欲出界细难断故，一为加行复不同初，创极难断故。加行究竟作意为无间道，加行究竟果作意为解脱道。故《瑜伽》三十三云：了相作意于所应断，能正了知，心生希愿，胜解作意为断为得正发加行。远离作意能舍所有上品烦恼；摄乐作意能舍所有中品烦恼；观察作意能于所得，离增上慢，安住其心；加行究竟作意能舍所有下品烦恼；究竟果作意，能正领受彼诸作意，善修习果。既言能正领受，即是证义，故是解脱。又解别起解脱，非第七作意，《瑜伽》十一云：由证方便究竟作意果烦恼断已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三说是根本定俱行作意。十一复云：由证果烦恼断已方得根本，故知别起，二说俱得，次下更解。

问：既有九品，何但说三？

答：从总品类说故但分三品。

问：准断九品惑，有九无间、九解脱道，何故但三名为断耶？

答：有二解，一、云此三作意各各断三，行相品类皆相似故，《论》不别说；一云惑虽九品但三品断，以其世道有三品故。诸论皆唯说三品断，非九品故。

问：依前说中断下品惑，复分三品，断第三品可名究竟。断初中二，何名究竟？

答：非望自类三品而说，望总三品合断，下三总是下品，故名究竟。不尔何故《瑜伽》、《杂集》俱但说究竟断下品惑耶？依第二解，即无此妨。

问：断下品中前二品惑，用何作意为解脱道？

答：一云用摄乐作意为二品解脱，六十二说通四道故，《瑜伽》三十三、《杂集》第九，俱说第七作意是根本定俱作意故。又断此下品无间道时，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，据断下下解脱道说。一云即加行究竟作意，为三无间二解脱道，以名体同论。不别说，此应好，如摄乐作意，断中三品，可为四道。

问：若以摄乐为断中品之四道者，《论》何不说？

答：以影显故。上下二品，俱说加行及解脱道，故于中品略而不说。又断中品同一作意，虽有四道更不别说。

问：何以得知摄乐通四？

答：六十二云：摄乐作意，四种道摄。

问：且断欲界第九品惑起解脱道，即是根本为近分耶？

答：有二解。一云即入，三十三及《杂集》第九俱云：是名加行究竟作意，从此无间由是因缘，证入根本初静虑定。即此初静虑定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脱故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：于有漏方便中先说解脱，后说三摩地，由证方便究竟作意果。烦恼断已，方得根本三摩地故。既言由证果已，方得根本三摩地，故解脱道非即根本。准此二文，约利钝别，二解俱正，各不相违。

问：若摄乐作意断中品惑，何故三十三云：为除惛沈等？

答：约修加行观净、妙相策持其心，非无间道。

问：若观察作意为断下品加行道者，何故但云离增上慢？

答：为断少得，谓为多得增上慢故，进修加行断所未断惑。有说言断三三品后品无间，即前无间之解脱道。此义虽得，然违《成唯识》。彼第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起。或可不违，彼约实断。此据伏说。约四道者，此之六行加行、胜进各得具作，以时长故，无间、解脱各一行相故。六十二云：诸近分定、若方便道、若无间道、若解脱道，或为断灭，或为证得。而修习者，或观下过失，观上寂静。若胜进道，当知彼是遍满所缘。又三十三等，于了相、胜解二种作意，俱云观麁、静故，《俱舍》亦同。如次前引约对治者，有四对治：一、厌患对治；二、断对治；三、持对治；四、远分对治。前约作意，以辨六行，今约作意，配四对治，即可准知。《瑜伽》六十六云：当知此中从了相作意，乃至胜解作意，名厌患对治修。从远离作意，乃至方便究竟作意，名断对治。修方便究竟果作意，名持对治修。从此已上七种作意，随于胜地上地所摄，当知一切名远分对治修。此约一相，据实摄乐通四对治，观察亦通厌患对治，义如前说。

问：准三十三、《杂集》第九，俱不说观察作意为能断惑，何故此文说断对治修？

答：一云初二作意全未有断，第七作意据于下地更无可断，中间观察前后有断，故相从说名断对治。

问：下起上中，身、边二见为定为生？

答：有二解。一、云定烦恼得宿住通或复天眼，见彼梵王执我计常即是定类；二、云生惑，此于地身起此二见，是彼生类故名生惑。然定惑唯分别起，生惑通二种。然正润生不取二见，于此位起亦复无失。然是总缘，非是别缘，以未来无别缘我见，无所杖质故。

《论》：生上起下且如谤灭。《要集》断云：有释为胜。中有、本有，若色、无色，皆得起谤及起诸惑。俱生身、边二见，虽不与润生爱俱，而前后起。于理无妨，然理难见。今谓若中有、本有，若色、无色皆得起谤者，据何等说？若增上慢得初三定，未将极没生于上，未无生故，在中、本有俱不应谤。若得第四定谓第四果，即生第四中有起谤。《论》有诚文，不说生本有，亦不应生无色起谤。何以故？得第四定，执为第四果，必不更修无色界定。何以故？既取第四有漏定为果体，更修无色定将作何法？若作胜功德，即不应执第四定为极。若诸外道生色谤者，是色邪见，不说外道起下谤灭堕地狱故。若生无色界厌背下故，彼不缘下，如何可说谤释涅槃？若谤彼执所得涅槃非实涅槃，乃是正见非邪见故。又复本计彼天为果，得何故谤？若言上地邪见谤下者，此亦不然。本解生上起下，不论生上起上。又设生上起上，谤下亦非无色。《论》但说言舍那菩萨、广惠声闻，以无色心了一切法，不说余故，诸起多少，无文定判，随诸取舍。

问：上缘于下见、戒二取，如何得缘下望于上，不得名胜？答：忆昔下界所起见、戒执为胜、净。望下界说为胜、为净，不形于上。

西明释上缘贪会违云：或依别缘言总别者，且说五种，有其三句：一、唯总非别，谓萨迦耶见及边邪见俱生、分别；二、唯别非总，谓嗔虽无正文，分别、俱生义亦无妨；三、通别总，谓贪、慢。今谓嗔、惑亦得总缘，与见、慢俱。邪见总拨，慢亦总㥄，嗔既许俱，何不总缘？身、边亦别，如四分常。论缘彼梵王及大种等，若非计我说为断常，非边见故。然虽得上定方计梵王等，所起之见未必上故。

《论》：然迷谛相有总有别。《杂心论》云：下苦具一切，二行离三见，道除于二见，上界不行恚。今大乘颂，欲迷四各十，随行三八种，修六通行迷，上见、修除恚。然迷谛相有总有别，总有四句，一数总行别；二行总数别；三数总行总；四数别行别。数总行别，谛各有十，各迷自谛名为行别。行总数别者，即前颂中。然依一谛缘迷多谛名为行总。若数总行总者，谛各有十名数总。行总者，迷二三谛等，皆名为总。二二迷有六，即有六十。上二界谛各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界总有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界谛各三十六，合一百一十二。若四谛合三界，四谛有二十八。若数别行别，即前颂中各迷自谛。问：此中依别缘别从何说迷？答：从所缘迷，依非缘故。若尔应是所缘谛惑，何故说依？答：因彼生故，依彼起故。问：一百二十八依何者立？答：依数总行别，并修道惑。若依余句即有增减，思可知之。问：依、缘何别？答：有二，一、云缘谓缘藉，即所依名缘；二、云依即依诧，缘所缘境，如起无明迷于苦、集。因此起疑，疑已即生邪见。总拨无其四谛，即所疑拨为所缘，无明即因依。问：各从何断为从所依，为从所缘而说断耶？答：从依、缘断皆悉无过，以大乘中见惑顿断，不同有部前后别断，又有四句，有迷而不缘，谓二取；有缘而不迷，谓无漏智；有俱缘、迷，疑邪见等；有非缘、迷，缘龟毛等，非谛摄故。

问：此十烦恼迷谛亲疎，瞋、慢、邪见，疑、及无明，亲迷易知。身、边二见总不缘理，如何亲迷？答：虽不缘理，正迷于彼空无我理，行相深迷名为亲迷。若迷余谛，约通空非我，翻彼行相。及执余谛，下惑以为我，故亦名迷。二取行相虽深，亦缘余谛下惑，但非正翻空无我理，不名亲迷。

问：嗔、慢憎㥄灭、道可得亲迷。贪不亲贪灭、道何得亲迷？答：《论》云：贪、嗔、慢三见、疑俱生，随应如彼。贪二见俱，故得亲迷。

忿依对现前，不绕益境。西明问云：忿既缘灭，如何此说依现前境？解云：从多为论，此《论》、《显扬》俱说缘现，实亦缘灭。今谓，此释有违下文。初师小十总不缘上，后师嫉等，亦不说忿，尚不缘上，如何缘灭？下许嫉等，亲迷灭道，不说此忿缘于灭道。若尔准下说忿，亦缘刹那过去，非唯现境，今何说现？若见怨家说灭、道等，岂不于彼亦起忿耶？慈恩解云：许亦无失，此就麁相云：不亲缘，或即是嗔。虽然未见正文，任情取舍。然西明云：忿要托本质，准既得缘刹那过去，亦不唯托于质。

问：谄诳唯初定。初定意受，而说是喜，悦根名乐。云何谄诳得与乐俱？答：虽悦根名正乐，是意相应喜，故得与并。

问：地狱之中业相皆现。云：何有诳说与苦俱？答：虽业相现而亦起诳。更捡《十地论》：地狱有诳，语业道不？

问：忿等依嗔分，嗔得身边俱，忿等何不尔？答：麁细异故。问：忿等麁猛，各起名主，与慢等俱，岂存主称？答：以自类非俱，说为主故。

问：五识得法自相。云：何得与分别惑俱？答：自无分别，由他引生。证境分明，故得自相。

问：散乱云何得与定并？答：味定之中，正惨懮故，得与相应。又贪、嗔等，专注缘境，亦有染定，故散乱并。

《论》：随所依缘总别惑力者。一云：随彼所缘，依于四谛，总别惑起，如彼烦恼，皆通四谛。二云：迷谛烦恼或依、或缘，分成四句，有依一谛缘多，有依多缘一，有依一缘一，有依多缘多。行相思准，随惑随彼。问：从何说断？随所依缘，皆得无妨。

论第七卷

《论》：一门转故。西明云：一意根门转故。今谓不然，既有色根何不依转？即应解云：犹无五识，不作是释，更无别因。若云：犹昧略故，定既明广，何不依彼五色根门？又复下文明五俱意，非专为了五识所缘。又于彼所缘能明了取。故知一门转，明唯一意识。若一根门，应言依一门转。

《论》：如余盖缠。《要集》云：有说不立量也。西明二量，一云睡眠非无体用；是盖缠故；如余盖缠。今谓此量亦一分违宗之失，何以故？睡眠假实通名，今若成立假睡有体，即违宗失，犹言不简。立量应言：实睡眠非无心位，因、喻可知，言实睡眠简无心位，假名睡眠，不显有别实体。以经部师触、受、想外，并思分位皆是假故。取盖缠喻，即有一分所立不成，意简经部师于无心位实立睡眠故。又量云：实睡眠是心相应因，喻可知《论》中第二宗法，因、喻下安。文中故字应盖缠下著，是因所须故。性相为文，非依次第。前云：有无心位者，立量应云：非无心位；文中略无宗中有法；前文彰讫故略不言。本《疏》云：非即无心必是心所；是二宗法；如余盖故，即是指喻。又云：非无体法；第三宗法；比量准知，故略不具。然论文中初二句会诸违，后两句破异执。

《论》：非思惠想缠彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分为悔；染思、想一分为眠；应非为缠性，是思、惠、想故。第二量为恶作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼恶作等二；法性是法，是思、惠、想故。《要集》云：有说初释稍不顺文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今谓初释亦无有过，以性相为文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，为悔眠为有法，取初非字及缠性字，即为宗法。取前思、惠、想及后性故字为因，文言彼者，即是净无记。思、惠、想为喻，应加如如、彼彼、余余者，即净无记思、惠、想余，即悔眠余。彼即净无记思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外余思、惠、想。因言思、惠、性故，取总思、惠、想，贯通宗、喻故皆具足。

《论》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以对法言不推度故。二云：虽不如惠有深推度，亦浅推度。会《对法》云：不推度者，不深推度。《要集》断云：虽有二说合为初释，违《大论》文。今谓此断何太猛乎？以会《对法》同《瑜伽》说，从何说违？西明一云：寻伺不推度时，唯思为性，以无惠故。深推度时，以惠为性。此释正违《瑜伽》所说不深推度言。二云：寻、伺必用二法假合为性，谓一刹那二用各别，不深推度是思用，深推度是惠用，此义不了。寻、伺不俱，如何二用一刹那分？若谓寻时有思，伺时有惠，违《论》所说。若言或起寻时，或起伺时，俱依思、惠二法用分，寻、伺何别？故知寻浅度伺深度，故此《论》言麁转细转。又云：二类各别。又前第四浅深推度麁细发言，虽俱依二，寻时思增名不深度，伺时惠增名深度。故《五蕴论》云：寻求意言思、惠差别，令心麁为性，伺察意言思、惠差别，令心细为性。此《论》复云：思、惠合成，而《显扬论》云：寻或由思于法造作，或时由惠于法推求者。据增相说，思造作胜，惠推度胜。《瑜伽》第五谓不深推度所缘思为体性，据寻说。若深推度所缘惠为体性，据伺《论》皆约增语，实寻、伺二皆依思、惠。若尔何故《杂集》第二，寻、伺俱言推度不推度？答：准此《论》意释彼《论》云：寻言推度浅推，不推者不深，伺言推度者深，不推者浅。若尔伺浅度时与寻何别？复如何此《论》云：不深及深推度类别？答：伺言不推，望寻犹深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦无失，故《杂集论》寻、伺俱云：依思依惠者，于推度不推度位。如其次第，不得别以浅度配寻，深推配伺。问：若尔何故《杂集》复云：寻、伺二种行相相类，故以麁、细建立差别？答：亦不违，寻、伺。俱于意言推度之行相相类，非于浅深麁细相类。彼《论》且约他用麁细建立，此《论》约自行相。此《论》亦言：寻令心麁转，伺令心细转，各据一义，尽理应言寻、伺，于境浅深推度，令心于境麁细而转，如次差别。

《论》：寻、伺与识俱不俱门。本《疏》云：自性有二：一、寻、伺为体，即《杂集论》第二所说自性分别，即七分别中有相分别；二、非寻、伺为体，即此《论》第五，及《摄论》第一，许五识有自性分别，但不许有随念、计度二分别故。

问：《论》不说言五识中有自性分别，但破于他意识应无随念、计度二种？

答：《论》虽不明言五识有，但破不许有随念、计度，意即许有自性分别。不尔何故二《论》俱破二种分别不难自性？又有二义：一、依遍义，即《瑜伽》云：有分别非寻伺，及《唯识》、《摄论》许五识有自性分别；二、不遍义，即《瑜伽》云：谓诸寻、伺必是分别。《对法》据此三种分别，云：唯一意识，由三分别，故有分别。又《瑜伽论》第五说云：或有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心、心所，皆是分别而非寻伺。既名分别，复非寻、伺，若非自性，名为分别，岂由他耶？不得定执二，论自性即是寻、伺，许彼五有，但是随转纵破小乘，无论说故。

问：既约自性，八识皆有任运分别，七、八何无？

答：约三乘通，不说七、八。

问：七分别其义云何？

答：略三门辨：一、列名；二、出体；三、诸门。

列名《瑜伽》第一云：谓有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。《杂集》第二亦有七分别，名同《瑜伽》。但任运一在第一列，余依次第。

二、出体者，《瑜伽论》七并以寻、伺为体。故《瑜伽》第五云：寻、伺差别者，有七种差别，即七分别。

又云：诸寻、伺皆分别，有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心心所，若对法七除任运一，余亦寻、伺为体。故《对法》第二以三摄七除任运一，皆三所摄，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共业寻、伺为体，任运一种，此《论》会云：即是五识。《对法》复云：谓五识身。故即五识为任运体。三、分别体，随念、计度亦寻、伺为体，自性一种有其二说，准《杂集论》唯在意识，即寻、伺为体。准《摄论》唯识许五识有。若随转门亦寻、伺为体。若真实义，即五识为性，上总相出。若别出体，广如慈恩《对法疏》辨。

诸门分别者，一、约三、七相摄；二约识、地有无；三、漏、无漏；四、依问答分别。

相摄有二：一、以三摄七；二、以七摄七。

以三摄七有二：一、摄《杂集》七；二、摄《瑜伽》七。

摄《杂集》七者，先显三分别行相，后方辨摄。《杂集论》云：自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思搆行分别。初依现境自相而缘，次缘过去，后通三世，于所缘境，异相分别。

次辨摄者，依不遍行相，《杂集》三分别不摄任运，彼释任运，谓五识身，明三分别唯意识故。

彼云：于六识中几有分别？

答：唯一意，由三分别故有分别，为此不摄七中初一。有相一种即自性、随念二分别摄。以自性缘现在，随念缘过去。有相一种通缘过、现故此二摄。故彼《论》云：有相分别，谓自性、随念，取过、现境种种相故，此意由有相取过、现境种种相故，彼二种摄。

无相分别但缘未来，计度分别通缘三世，文虽不言与三相摄，实计度摄，以缘未来，非初二摄。计度小分故计度摄，后四皆是计度所摄。彼《论》释云：所余分别，皆用计度分别，以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求，或时伺察，或时染污，或不染污，三中据总合之为一，七中约别故离为四。以此准知，后四皆通缘于三世唯是寻、伺。彼云：以思度故前三不定，宽狭而言七宽三狭，据遍行相，唯识等说任运即是自性所摄。有漏心、心所，因循取境异无漏故，名为分别。是心、心所本自性故，名为自性。自性即分别，又自性言亦通境说。《杂集论》云：如所缘相无异分别，于自境界任运转故，即自性之分别，名自性分别。故知任运亦自性摄。

次三摄彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意识不共业故，即全相摄，以其三、七俱用寻、伺二法为体，即寻、伺皆分别句。有相即随念摄。《瑜伽》解有相云：于先所受义，诸根成熟善名言者，于先即缘过去境故随念摄，无相即自性及随念摄，缘过、现故。故彼《论》云：无相分别者，谓随先所引，及婴儿等不善名言者所有分别，任运分别亦自性摄，缘现在故。故彼《论》云：随境势力，任运而转所有分别，故自性摄。余四同前计度所摄，通缘境故。依遍行相，自性少分摄于任运，即《瑜伽论》第五所说，或有分别非寻伺句。

次以七摄七者，以《杂集》七，摄《瑜伽》七。《杂集》任运不摄瑜伽，非寻伺故，有相少分摄伽有相，彼缘过、现。《瑜伽》有相唯缘过去。《论》云：谓先所受义，既说先受，故唯过去。或通现、过，《论》云：于先所受义，诸根成熟，善名言者，所起分别，先受之类。亦云：先受，即全相摄，无相摄彼无相少分。《瑜伽》通缘世，《杂集》唯未来。或《瑜伽》无相亦《杂集论》有相所摄。彼《论》释云：随先所引，及婴儿等不善名者所有分别，但约善不善，言分有无相，缘境无异，故有相摄。前解为胜。

任运据通摄彼少分，以依寻、伺及自性别。据不遍说《杂集》任运不摄，《瑜伽》任运分别，体性别故。余各如名自类相摄，说无别故。约识、地分别者，初约识，后约地。约识明者，且三分别约遍行相，自性分别，通八识有。计度分别，通六、七识。寻、伺为体，第七识无，恒审思量，虚妄计度，第七识有。不尔执我是何分别？体非寻、伺，而依思、惠，立此分别。不遍行相唯在第六，如《杂集》说唯第六识，更不通余。《杂集》七中任运分别，即通五、八，余唯第六。上据非遍，遍行相者，非诸分别皆寻、伺为体。《瑜伽》第五云：有分别非寻、伺故，有相亦缘现在。复摄自性可通六识，任运既缘现境同于自性，可通七识。唯除第七，以恒计度故。五在第六，除无相一，余四通第七，计度摄故。准《瑜伽》释，行境不违第七识故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六识，说是第六不共业故。若遍行相，有相、无相是率尔境，引至等流，名先所受、随先所引。即有相、无相、任运、染污、及不染污通前六识。若过去境名先所受、随先所引，即除初二，不通五识。三通五识，染污通缘三世境故，于现在境执著，俱行所起分别。或随与一本随烦恼相应所起法执。既通五识中，有执著俱行所起分别，故通五有，与信等俱名不染污，故亦通五。

依地分别，准局行相寻、伺为体，则系欲界及初静虑。若约依起得通九地，上得起下寻、伺法故，九润生心容俱起故。若通行相准所依识随地有无，漏无漏分别者，准《瑜伽》第五，诸分别皆有漏。《论》云：谓望出世智所依一切三界心、心所皆是分别故。又释，或通无漏，言望出世智者，据无分别智名为出世，后智即名世出世智，以缘俗故亦名世间，即如经论说起世间心是，即名分别故。正思推在因，即用寻、伺为体。《辨中边论》名分别支，《大论》复云：诸寻、伺皆分别，故通无漏。

依问答分别者，一问：准《瑜伽》第一，寻、伺是意不共业摄，七种分别寻、伺为体，如何得通余识余地？

答：准《瑜伽》第五云：若寻、伺皆分别，有分别非寻伺，准此二句，只言寻、伺必是七分别，不言七分别，皆定是寻、伺。不尔者为如是句？答：由有分别，非皆寻、伺。《摄论》、《唯识》，许自性一通六识有。《杂集论》许任运分别即五识身，不尔相违。

问：设若分别皆是寻、伺何过不许？

答：一违《论》：说有分别非寻伺，复有三失：一、地不遍；二、识不遍；三、行不遍。不遍九地故，二于地中不遍识故，三于识中不遍行故。无寻、伺时，非分别故。

问：三七分别，与五法中分别何别？

答：据别行相，五中分别宽，通诸有漏。三、七分别，唯第六俱寻、伺二法，及眼等五识。若通行相，三、七、五法宽狭相似。或三、七宽，通无漏故。又五法分别总义，三、七分别别义。

《论》云：而似忧故总说为忧者。问第五《论》云：有分别故忧，无分别故苦，如何得言而似忧故？解云：前分别非分别，且约六识五无六有，相显故说，于意识中分别意识，得与苦忧俱，俱分别故，相从名忧。

《论》：以名身等义为境故者，等取句、文，义通二种：一、境义；二、道理义。即取名等及所诠义，俱为意境，非五识缘，据未自在。然文即字，非正能诠，为二所依。相从而说有能诠义。诸论但说名诠自性，句诠差别，不别说字为能诠故。

《论》：四无记中，悔唯中二者，问：异熟、通果，俱容得起威仪、工巧，悔既容与中二性俱，应通四种？答：虽色界天起通果心来至佛所，起身威仪及语工巧。又诸圣者起通果心，屈申言语不为利乐，皆是无记。此皆上界及异熟心起，非单四无记故皆不俱。今据单起威仪、工巧，容与悔俱。问：悔非染、无记俱者，如所知障望菩萨人，即是染污，岂非彼俱？答：据烦恼障非染无记，依所知障通染无记，故不相违。

定《论》：寻伺十一俱，增轻安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二说，一、云未至定有寻、伺非根本地者。不然，寻、伺支非未至故。《论》有诚文，初静虑也，此意不是不许寻、伺通近分地，但说立禅支不依近分故，破他妄传。三藏云：西方有二释，一云：寻、伺在未至定非根本地故，诸德不悉皆妄弹斥。应寻此说了本为真。问：何以得知，静虑支立唯依根本？答：《显扬》第二云：离欲恶不善法故，有寻有伺，离生喜乐，初静虑具足住。释云：具足者，谓修习圆满。住者谓于入住出随意自在。若此诸支在近分立，何名圆满出入自在？若分有故亦得立支，无色应立，何故《对法》第九不依无色，故唯根本？

《论》：又说彼是言说因者。本说如《疏》。西明释云：正引十地三请之中第一请文，长行释云：唯叹净觉，净觉是说因故，觉名觉观，即口言行。三藏解云：应言寻、伺，言觉观者，译家谬。也今护法师引为诚证者。今恐传谬，何以故？本《疏》主说亲承三藏云：捡梵本言，僧羯腊波，但是思惟，亦无正字，何况是寻？言觉者觉观，此说觉为观，译家增故。今西明云：三藏解云：应言寻、伺，言觉观者译家谬也。经但说云：净觉，觉即是寻，如何得言应云：寻、伺？故知传谬。问：设唯是观，观即是寻，寻是语因，后师何故不引为证？答：正思惟支体有二种：一通诸部二乘因果，及大乘因后得位，体即唯是寻；一唯大乘，因果通本后，体即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入诸所寻思，彼唯寻思，如是相状，所有寻思，乃至云：起善思惟，发起种种如法言。《论》是名正语，正语是果，思惟语因。及《显扬》第二云：寻求极寻求，现前寻求觉了，计算观察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如证而觉，总立此二合名正见。准知此俱正思惟支，皆是初体。《对法》第十说惠蕴摄正见、正思惟、正勤。九十八云：若出世间以正智为自性，除诸戒支，安立非安立真如为所缘。《瑜伽》二十九云：由八支摄行迹正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。当知此中，若觉支时，所得真觉，此根本位。若得彼已，以惠安立，如证而觉。此后得位云：如证而觉故，此等皆是后八支体，不说寻故。后师依大乘通因果本后正思惟支，非是寻故，所以不引。

问：身、语、心行有遍非遍，第四定地，虽无出入息，有思遍行身业得转，在佛果位既无寻、伺语之遍行，语应不转？答：如《疏》及《枢要》说。问：既说语业为语遍行，第二定上地法有语，同身行故？答：约佛可尔，语不假寻，除佛已外，语必寻引，故已上无。问：说法逗机，语假寻、伺，泛尔言说，何假寻、伺？犹如五识，多由彼起，亦有五识非寻、伺生，如无色定起耳闻声等？答：二定已上起语时难，犹如五识必假寻、伺。问：身在欲界及初静虑起语时易，应同五识？答：语皆推度起必寻、伺，五识不尔，故不得例。又设一解，欲界泛语、二定已上或有语言非寻、伺发，但用思生。诸论但言寻、伺起者，随麁相说，如思惟支。

问：正思惟支以寻为体，佛身阙过，诸静虑支既说寻、伺，佛无应过，齐功德故？答：道支唯无漏，佛无可成过。禅支漏无漏，纵阙亦非过。不尔功德即令具者，诸佛应成有漏禅支，是功德故。又如《疏》解依于思、惠。若尔无麁细，何成对治支？答：亦依思、惠，分为麁细及对治支，如正思惟，亦无过失，说心、心所俱不俱等诸门分别，广如《百法玄赞》所明。

《论》：为离心体有别自性等。本释如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不获。《楞伽》、《中百论》师等者，护法造论不阙。此地诸师所难，《智度论》等广辨心所，复何人也？或可护法假叙宾主。今谓本意云：《楞伽》、《中百论》等诸师，非说此地但说西国，如《理门论》云：破古因明师。古因明师不善之者，非无著等。《楞伽》等师者，道理亦尔。虽《智度论》广明心所何妨？有说即心分位，如《智度论》广辨诸法。何妨清辨云：胜义空俗妄为有，不妨护法依彼等计假立宾主，起此问端。

心远独行者，《摄论》既云：无第二故名为独行，似依一意识义释。准引此难，不唯依经部。

《论》：士夫六界，释如《疏》引。问：四大及心体性可知，空体是何？答：准《杂集》第二，废立二十五种色云：谓作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是动作。故《瑜伽》第一云：表色者谓业用为作，动转差别。此作所依即彼逈色。逈色者《杂集》云：谓离余碍触，方所可得。问：何非余空说是逈色？既云：逈色复何名空？答：士夫界故非虚空，空离碍触方所故复名空。问：若取逈色，逈色即离四大有。何故余部说唯四大不立所造？答：彼不了故，宗计异故，不可为责。经部有师不立心所，大乘异说亦复同彼，共引此经，不唯经部。《瑜伽》但云：有一沙门若婆罗门，欲令名中唯心实有非诸心所。或亦假叙，非必彼难。

《论》：此依世俗若依胜义等者，本释如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，识心、心所辨差别故。下文诸识真俗相对望第四，真俗等渐次门故，离重言故。今谓不尔。今此且以心与心所约二谛辨，亦例于识。下八识中，心所同王，异聚相望，摄其见、相，皆悉归识，唯识宗故。故下云：八识自性不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。既约缘、依、相应辨异。故知不异亦说行相、依、缘、相应。不尔应非如幻事等，有定性故，前别后总相望对辨，俱四真俗，亦无重言失。

《论》：彼中有必起等。《枢要》云：勘有中有无中有？答云：本计无末计有。又曾闻释，约本而言云：无中有。今据末计，故有中有。又云：本计有二：一、理为量；二、教为量。因分两诤。理为量者，即立中有。今《论》约此，故说云有。若引经为量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗轮论》，上坐复名雪山，立八义别，余同一切有，即云：立中有。大众等四部都无中有。今谓不定，一切有部本宗同《中论》文，不说定有中有，云：末宗异义，其类无边，雪山同彼，岂有中有？其大众等论文不说，定无中有。而云：菩萨入胎作白象形，准此即似，立于中有。故《要集》说无其准定。

《论》：彼天唯在第四静虑者，广如本《疏》。又云：无色非天眼境。若无心时既无色身，谁为能证涅槃之者？又复地法无无相定，故此异熟不在余处。

《论》：即能引发无想定思。《要集》云：有说、有释各有三解。彼第三为此初说，彼第一为此第三说，彼此第二义即不同。今取有释第三为正　既有说第一即有释第三，何故独取有释第三而为正释？有说《疏》文不断第三为正说故。然以理准非，极厌心招彼总报，极厌心种招彼别报，何所相违？又微微心种，是能引发无想定思，能感彼果顺五十六。不尔一因如何能感有无心别相违二果？又西明云：微微心及微心相应思引总报，以有心故，即彼二种至无心位引别报，以无心故。今谓不尔，岂于微心种亦立无心定耶？

《论》：令身安和故亦名定。西明云：虽非心所专注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有释初释为胜。今谓不尔。无心睡眠亦非心所，专注一境何无安和？亦名为定。故如由前加行定力，令身安和，以无心时安和，亦彼有心时安和，同得定名，故本解正。

《论》：又唯是善等，本说彼所引故，释唯是善，下上地无，明属地因。西明云：彼所引故通二义。今谓不尔，加行善定引故善，不以善定引是属第四定，在文自解。下上地无由前说故，指同于前说无想报。

《论》：四业通三除顺现受者。略论其业总有两种：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：顺定受业者，谓故思已。若作、若增长业，顺不定受业者，谓故思已作而不增长业。此意即说，由审、决思为方便，名故思。故九十云：故思故造业者，谓先思量。已随寻思，已随伺察，已起身、语，名作业，令种增长名增长业。《杂集》第七云：作者谓起造诸业，令其现行，增长者谓令习气增益。

除此已外设有故思，不起身、语等，及虽起身、语，而不令种增上，不令种增长业者，即有十种。《瑜伽》第九云：增长业者谓除十种：一、梦所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作；五、狂乱所作；六、失念所作；七、非乐欲所作；八、自性无记；九、悔所损；十、对治所损。除此十种名增长业，不增长业谓此十种。然增长者异熟定及时报，不增长者俱不定摄。《杂集》第八据定受业说有三种：即现、生、后。于慈定等造善恶业是现受摄，五无间等名生受业。若此生造度生方受，名为后受。设有一业或现或生，受报不尽更多生受，从初现、生但名现、生，不名后受。故第八云：于此业中，从初熟位建立顺现法受等名，不唯受此一位异熟。

《杂集》第七定与不定分之为三，彼云：如经言决定业，谓作业决定受、异熟定、分位定。作业通定不定，定受是不定，理如后解。分位是定，时、报俱定故。《瑜伽》六十据定不定，总说四业，彼云：复有四业：一、异熟定；二、时分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，余三不定。第一约报受虽是定，然时不定。第二时定，而报不定，故并不定。

《杂集》第七约定不定说有五业，彼云：故思造业略有五种，谓他所教勅、他所劝请、无所了别、根本执著、颠倒分别。

五句如次，初三不增长，轻故不必受异熟，即时定报不定，及俱不定，后二增长。重故必定受异熟，即报定时不定，及时报俱决定。故下文言：受异熟决定者，如先所说故思造业。若此定受时报俱定者，即无分位决定何得别说。故下分位定，云：如由此业，于现法中，必定受异熟生，后准此。又此无想定正是颠倒分别，妄报涅槃，既通四业。明知后二非唯时、报二俱决定。

《显扬》十九约定不定分之为五，彼云：如是业有五种决定：一、现受决定；二、生受决定；三、后差别受决定；四、受报决定；五、作业决定。初三时定，或时、报俱定，第四报定时不定，第五通报定及时、报定，以于第五决定受报，并决定作业与前有别。故《杂集》第七云：作业决定者，由宿业力感得，决定异熟相续相续即身。于此生中决定造此业。既云：感得决定异熟不言时定，故知是通。不尔于彼报定非时，异熟身上岂不造恶业耶？

又受报定而时不定，及彼报定，非唯别报，既通总报，岂得令于现法受耶？

虽有总报。若于现受容受别报，当彼总报故，此等诸文开合有殊，不过此《论》所说四业。

本《疏》云：《显扬论》中于不定中报、时定不定别出故。

《要集》云：《显扬》皆云：决定不说不定，由此后二不名不定，业、报相对以辨决定，据实前四，即《瑜伽》六十时、报俱定收。

今谓不尔。前四受报决定，唯果非业，即不得云业有五种。若云亦业、报决定是俱句者。即是前三，何须别说？又报定受时不定者，是何句收？名当不收。乖者相摄，不见此理。故依本释，理教无违。

问：准修无想，即《杂集》第七，五业之中颠倒分别，彼说定受。此云通三，并不定受，岂不相违？

答：彼据造不善言为正法等，故是定受，此约修善，故通不定。

问：修此定者既许生色亦得后起，生彼所修定俱之思可不受报。若许受报即唯生受，不可生、后二业同招。若唯昔修能感彼果，后起之者何为不感？

答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不尔重修亦能别感，应重生彼，以昔人中后报受故。

问：若昔人中得已退失，但不退下三静虑定，命终生彼得重起不？

答：即论二师说各不同。若初师解退与不退，生下三天不得重起，生无想者下初修退，后生重起亦名后报。若第二师，欲界虽退，生下静虑亦得重起。五十六云：先于此起，后于色界第四静虑，当受彼果。如《疏》文解。若云：在欲设不退失，亦有生下三静虑中，而得重起者。不尔，异生润生要现行故。若不退无想，下三静虑得离染故如何得生？若许得生，即无六行伏惑上生？

问：昔定已失生上重修，如何已失定后还能感果？

答：由后定力资彼故，能同地法故。

言灭尽定者等，本释、西明各如《疏》辨。《要集》云：有说意云：此中唯约二乘学无学说。若诸菩萨下文方说。有释意云：此通三乘有学无学，明得灭定人，要断三界惑下，明初起、后起，于中初说二乘，后明菩萨。若不尔者，得灭定人不说如来，理有不尽。今谓此断全不相应。本释意解简不得人，除此所简显皆是得，何摄不尽？妄为思度，诸如是文，下但略指，不能一一具显其非，寻者细思。

然西明释能得人中，菩萨二种，渐悟如声闻数，四万、二万、十千劫中亦入灭定，从信位乃至等觉，有五十一贤圣。今谓不尔。诸经但说有四十二贤圣，除等、妙觉犹有四十。若四、二、十千合之为一，还四十一。若开为三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》虽说十信，颂中但云：圣胎三十不云四十。故今正释。二乘如彼，菩萨有二，顿悟菩萨或十或四，初地、七地二说别故，渐悟菩萨或七十四，四万中有七十二，二万、十千各为一人，成四十七，四万劫中分四十五，二万、十千或四十七。以此《论》中有二说故，将此历彼四十贤圣，或七十四个四十贤圣，或四十七个四十贤圣。渐悟之中伏离惑品根位别故，随麁如是，细更有余。如初二果，回心已后，亦容得起。下唯遮凡，未断见惑。又说要断欲修惑等，据二乘说，不障回心，虽不断欲所有烦恼，然伏惑得第四静虑，依边际定受变易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能证得边际定。故《杂集》第九云：静虑、无色边际定者，为欲引发胜品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下论说云：或有七地满心等起，据决定说，如变易生。不尔何故或有初地？由是此《论》但云：或有学圣，但简凡夫决定不得，有学有得不唯身证，回心者得。余不说者据非回心。若作此说，应符妙理。

《论》：「此定初起唯在人中」，本释：欲天亦得初起，有身证故。有释：唯人非在欲天，此《论》说，唯《集论》第五云：要于人趣方能引发。《杂集》第九释云：言引发者，是初起义，今者助明。欲天许有，身证何失？若不许有身证，即唯惠解脱。此等回趣入初地后，可非初起。准此色界圣者回心，非必皆身证及俱解脱。由此《杂集》第九复云：诸圣弟子为欲安住寂静住故，于人趣等，引此灭定，令现在前。既有等言，明余初起。此唯言者据各自乘从多分说，或随麁相，不障回心，于余初起，如似见道。《显扬论》说唯欲人天，虽说唯言，亦许色界二乘圣者回心后入大乘见道。灭定唯人，初起准彼。

《论》前云：虽属有顶者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初师、依加行心，亦得云超约定次第。余非想非非想定后，为加行入。今随何心，或以欲界心，或初静虑心为加行入？非要余定后，故得名超。属有顶者据初起说。依第二师，随何地心后即能入？此不须加行，如似如来，任运能入，非起加行。问：若心先起伏已入灭，彼无不起，何得说言微微心后，厌心功能，不起位立？答：彼依初修作如是说，非自在者。若尔彼心，于余定时，元来不起，应恒名入灭？答：有余定心非名入灭，余定心无此定方显。二说后胜。

《论》：《邬陀夷经》是此诚证。无色亦名意成天故。《要集》断本释云：舍利子意在色后起未说无色，出现意成天谓非想者，不了舍利子意，所以见诃。依何文义证无色界亦入灭定？云：此诚证故非善释。今谓《要集》不了本解，谓非善释。即是后世邬陀夷也。言意成天超过段食，舍利子说有退定者，色界后起，出现不了谓是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引经复云：随受一处意成天身，能入出此定，故通无色。经不遮彼，言随一故。又《瑜伽》五十六，复于色界重现在前，托色所依方现前故。若已建立于一切处，皆得现前，说一切处，不简下三。此《论》后师，要断下三方起此者，未必为正。故但河沙弥不了说意，何非善释为诚证耶？西明云：然大乘宗分成两说，难陀等说，上界八地起灭尽定，故名意成天。觉师子释，第四静虑已上五地方起灭定名意成天。护法同第二释者，准何得知？难陀通说、觉师子说，唯上五地名意成天。若准《杂集》第九，觉师子释四句之中，许第四静虑重起，不言下三非意成天，岂善释耶？若将护法同第二说，如何释彼五十六文，于一切处皆得现起。若云少分一切，《杂集》不说，唯言。

论于藏识教等。本云：建立者是信有义，非成立义，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者虽信大乘不将究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？

此不解意。本释意云：虽信大乘不将究竟唯有一乘，信有三故，如求声闻信有独觉，不将究竟唯一独觉无声闻乘。又虽信大性，自无力能证得大故，《法花论》为信种种乘异，但说一乘故。西明云：经不为说不求一切智故。今者为说令入灭定故。今者问：彼何大教中令入？为说《阿毘达摩解深密》等，皆不为说。至《涅槃经》但说六故，《阿含》等经已密说故。故知建立者是信有义。故此《论》云：于藏识教未信受者，无色不起已信，生彼亦得现前，不言成立藏识已后信者方起故。

《论》：不还润生唯种非现。《要集》云：五十九云：唯随眠润，见谛迹者。五十二云：见圣迹者，于后有爱，得非择灭。二文相影，故知初二圣亦唯种润。《对法》第五、《瑜伽》第一，言离欲者，或少或倍，或全离欲，皆名离欲。今谓不尔，言见谛迹，四果俱是。言离欲者，非少分离，得离欲名。大小乘教说离欲圣，非初二故。《对法》第五云：此自体爱，唯是俱生。乃至云：由此势力诸异生辈，令无间中有相续，未离欲圣者亦尔。临命终时乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。《瑜伽》虽云：制而不著，不云不起。《对法》云：然能摄伏非不生起。今云：不起岂不乖返。应依本解及西明释。又问：《杂集》第五云：中有没心常是染污，犹如死有，准文通说不还果人？答：此亦不定。云如死有，岂不还果死有之心常染污耶？故但通说，应可简择。

问：入灭定时，有二加行：一、缘灭受想；二、缘无相界。于出定时缘于何境？触于何触？答：《瑜伽》第十二云：出灭定时，触三种触：一、不动触；二、无所有触；三、无相触。谓出定时多由三境而出于定，一、由有境；二、由境境；三、由灭境。由此三境于出定时，如其次第触三种触。如《枢要》说。又说依初学者，缘灭受想入，缘初二境出，同有为故。依久学者，缘无相入，缘第三境出，同无为故。

若自在者，前随何境入？后随何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，缘于有境，触不动触，依观五蕴，内身无我，以为空入。令无我见，计内为我，名为不动。不为我见之所动故。依无愿等持入缘境境，出触无所有触，是五根境之境，名为境境。于六尘境无有贪、嗔、痴故，名无所有触。依无相等持，入缘灭境，出触无相触，以是灭性名为灭境。无其十相，名为无相。初二缘事，后一缘理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依无相出。此言触者非触尘也。触谓触对，即触心所能令根、境顺生心所，以触境时不起我见，不起贪等，不作相状，如次即是三触得名。

《论》：或此俱是触处少分。问：无色界中既云无色，死、生如何是闷绝摄？答：即依前解，四蕴分位假立，闷绝亦无有失，此皆共成。

成唯识论了义灯卷第五末终

第六本(论本第七未尽)成唯识论了义灯卷第六本论第七未尽

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

言「余识识」故。本释如疏，西明云：第六意识、及大众部等所立细意识，自宗七、八皆是有法余识识故。然七、八识前依理、教已成立，故有法得成。今谓不尔，若前成立有法得成，非取外法前已立讫，应立已成。若云前立为有，今立不离，故非已成，前亦数成，不离识讫。又大众部立麁、细二第六意识，今亦立彼，岂不违宗？若云彼细即我第八，何成立彼大众所立细意识耶？立自八故，又若不置极成之言，后身菩萨不善意识，他方诸佛第六意识，亦有法中应有一分所别不成，若置极成，即七、八识非他遍许。《要集》云：若余识中兼七、八者，有法虽言余识，仍有不定，由此有释于理为胜。今谓不尔，余识有法既兼七、八，更有何识而为不定？以避此过，但云余识，不言第六故。又设非兼七、八，亲所缘境，不离能缘心，亦无不定。

论。谓识等生时无实作用等者。大乘镜中实无色起。萨婆多许有别色生故。此论云。但如镜等似外境现。本释如汝即是如彼萨婆多等。若经部师宗虽无别色亦有似现。非大乘宗许有别色故。维摩经等云。如燋谷芽。如谷响。如镜像等。并喻无故　若尔何故摄大乘等以镜像等喻依他起。不可就他他是实故。自无别色。何喻依他　答有二义。一取不离义二取似义。且如镜像。萨婆多许。一不离镜。二似面等像而非实面。不取像色实与非实。对萨婆多取其二义。对经部师取似有义。实不离心　问大乘镜中既实无像。云何解深密心意识品云。如一影生缘现前。唯一影起等。佛地经云。如依圆镜众像影现　答就他宗及世间许取以为喻。亦复无违。经部虽无实影。取似亦复无失。摄论云。由迷乱故谓见影像等。据自实义以破他宗。故解深密云。如镜为缘还见自质。非镜有影。大智度论三十六云。如油中见像等者。亦是就他非龙猛等执彼为实。

问：难他心智，应缘外境。今云：缘自心非亲缘他心，亦应如镜为缘，还见自质者。为镜喻心？为当取质？答：设尔何失？二俱有过。以镜喻心，应云以镜为缘，还见自镜故，心为缘还见自心，如何得云还见自质？以质喻心为难准此。答：二解：一云，且约散位应云如质，以镜为缘，还见自质。今他心智以他心缘，还见自心；二云，约定如定为缘，自心变作种种影像不离自心，如似散心，以镜为缘，还见本质。非离于质，镜中别生。问：自心他为缘，还能见自心，自质镜为缘，质不能见，质如何为喻？答：喻取少分，如似眼质，以镜为缘，还见眼质。故云还见自质，虽所见非眼，眼依处故，随世俗故。问：所见之中，据大乘宗质、相有别，云何得云还见自质？答：摄相从质，以似于质，据实所见，亲见自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉无过。故《无性论》第五云：非等引地善恶思业，本质为缘，影像果生，亦复如是。问：诸迷乱见所见影像，以何为体？何处所摄？答：独头、散意分别，妄执谓镜有影等，是迷乱等所见影像，何处摄者？《要集》云：有说还是色处似前相故者，本疏无文。本释〈法苑法处章〉中云：影像色是色处者，据独意识散，缘五尘名分别意。以相从质，在色处摄，不解镜中执有实色为影像者，法师本释不托于质，妄执镜像为实有者，是法处中遍计所起。问：《显扬论》中五尘色境亦有影像色；法处色中定所行境，亦有影像色；遍计色中亦有影像色。有何差别？答：色处影像有其二解：一云，分别意识缘五尘相，以境对根应法处摄。今者从质及所生果故色处收；二云，五识所变名影像色，本识所变为所余色，以根对境，第八所变，应法处收。以暗从明，故色处摄。二解俱得，然第二胜　遍计影像，前已略辨，定所行者，所变金等，无实用等名定影像。问：以镜为缘，何故不言，还见自影，缘影像故。答：缘影不极成，摄相云见质。

释他心智名唯识中。西明云：安惠三释，护法二释。安惠无违，护法释中第二云：一切所缘，不离能缘，故名唯识。通一切位者，言中有监。云一切所缘不分亲、疎。疎所缘缘，监亲所缘，总云不离能缘故。若疎所缘缘，亦不离能缘心，何须云缘他心智？不亲缘他心，故非离识取，设亲缘他心，亦不离自心故，又前如何言，应不亲缘离自之色等，以彼所缘无离自故。正解应云：一切亲所缘，不离能缘，故名唯识。

《论》：「一切种子识。」西明云：能引自类及引同时自类现行，是因缘性。即自问云：若尔，如何牵引种子为因缘性？解云：实非因缘，然菩萨地假名因缘，因缘类故。今谓不尔，远望当现名为牵引，未润等种自类相生，亦是此因，故名因缘。

《论》：「极微、圆故。」西明三释：第三云：前文通释因果第八，即无所熏故。后文通释，因果第八，因微果圆。《要集》云：于诸释中，有释第三，于理相顺。今谓不尔，谓七转识，别释前七，第八心品下，别释第八，极微、圆故，通释八识，在因异熟，果位无漏，不熏所以，以业异熟极微劣，故不熏。果位无漏极圆满，故不熏。不尔，前言除佛果善极劣无记，不能熏者。有何所以，由此本说，于理为胜。以疏解云，又解因中第八，及六识中异熟之心，并不熏者以极微故，果上第八以极圆故，偏简第八果方无漏。五识异解，有许通因，佛身善法，无增减故，实果八识，俱应简之，通释八识。由此前论，但说有七能熏本识，生自类种。

《论》：异生求趣色界，心后引生无漏等。本释顿悟至第八地，生第四禅，初得胜身，方受变易。西明云：异生求佛，是顿悟人，未断烦恼随眠力故，色界心后引生无漏。今谓若已随眠未断，即生彼天。初二果人随眠，及未断色第三果人，回心求佛，亦应定生第四静虑。有随眠故，由此故知，顿悟胜能不厌生死，取最胜身方受变易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不断随眠受生有用。故第十地方生自在。余地菩萨未极熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由极熏修第十地故得生其中。《显扬》第二云：若善修习不思议三摩地，所引第十地中，第四静虑处者。受出过净居大自在天生果，经论文显二乘回心，若无学者，一切后生皆得非择灭。欲界经生初之二果，上二界生，亦非择灭，即于欲界，受变易生，不还果人，欲界回心，即于欲界，受变易报，色界回心，即色界受。此学、无学受变易已，必无死生。但往自在，不名为生，顿悟菩萨，唯除三恶，余一切生，未得非择，烦恼未断虽受变易，亦有生死。今谓不尔，诸受变易，必无舍寿，别受生死。若别受报，为广果天业，为大自在天业。若广果业，不异前受，何须更受。若自在天，业彼何时造，若是新造，非名后报；若是旧造，应五那含人旧造净居业。彼既不尔此，如何然？又复二乘有学回心，至第十地，应别生死。文说第十地菩萨生，不云直往非渐悟故。又此论第八云：谓不定性独觉、声闻、及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受，当分段身，恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时，与果不绝，数数如是，定愿资助，乃至证得无上菩提。若第十地有生死者，应更容受，当分段身，亦非永伏烦恼障。又不得云资现身因，与果不绝。问：二乘见道前回心趣大，为渐、为顿。答：如本法花疏，及法花义决广、辨，恐烦不叙。

《论》：大自在宫者，《对法》第六、《解深密经》、《瑜伽》七十八九皆总相说。如《瑜伽》七十九所说：净土或三地菩萨等往生，十地亦在其中。《对法》但明佛之净土，云唯佛所觉，非得静虑者，静虑境界。总相说土不简何佛，亦通菩萨，而得往生，文中亦含大自在宫菩萨生处。不尔，十地菩萨不生，由文隐故，《要集》家说余本不获。然自在宫受佛位处，居他用土处所不定，何以得知？准《十地经》云：是时，菩萨三昧现前时，有大宝莲花王，周圆如十阿僧祇百千三千大千诸佛世界。是时，菩萨其身殊妙称可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宫处所不定。然《十地经论》，后报利益摩醯首罗智处生故者，据第十地初往而说。第十地满欲受佛位所居之土，非必住在自在宫处。问：如初地菩萨见他受用土，如百三千，已上渐倍，计第十地所覩净土，无量无边，如何犹生净居之上大自在耶？又初地已去，无恶道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯净居上故。答：佛土虽大小有殊，菩萨有漏诸现起识，犹是有漏属界地故。非离三界有别众生，随生何土约第八识皆属界故。约此而言，十地菩萨由极熏修，超五净居生自在宫，故亦无失。然自在宫非净居摄，《瑜伽》第四云：色界之中十八住处，无想天者广果天摄，非别处所。既云十八住处，复言无想广果天摄。故自在宫非五净居，若净居摄处，应十七非十八故。

论第六转识三界九地更相引故者。问总有几心从欲何心生欲何心。生上二界心及不系心为问亦尔　答准显扬十八云。欲系有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆无记。及无覆无记分为四种。谓异熟．威仪．工巧．变化心。色系有六心。除不善．工巧。无色系有四。除不善．威仪．工巧．变化心。不系心有二。谓有学．无学　总二十心。然总相说。欲起三界。色起二界。无色起无色。并各起不系。又自欲界无变化心。从相似说实是上界。故六十九云。如色界果欲界变化心。即从色界善心无间此欲界无记心。又说此心为欲界者。当知是彼影像类。非自性故准此据实欲界七心。除变化心。非欲系故。言互相生为无间者。且约欲界略为颂曰。

言欲生得起七。得定或九十者。且欲生得非得定者无间生七。谓欲界七。若初得定无间生九。加色．无色有覆无记。即润生位。若久习者无间生十。加色威仪。故瑜伽六十九云。若已起静虑．无色不退失者。彼从欲界善心无间。随其所乐上地诸心及学．无学心欲起现前。先已善取彼行相故。于彼诸心如意能起。准此文意总说二善。今取生得。故起威仪　自从于十生者。亦从欲七并上三起。色界二心威仪有覆无色有覆。　据在欲说　或可。十二亦从上二方便善生。

前说为好。隣彼胜心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起静虑、无色，初欲生时要从欲界善心无间，初静虑地善心得生，受生位中起上有覆，若久习者，无间生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威仪，起无色二方便善心及以有覆，并学、无学心，总望善说。从他生亦然者，亦从前十三此方便善生，不善自地七，余界有二说，定得无间生自地七。上地二说：一云，若诸异生离欲界欲，虽不能伏欲见道惑，而定惭等力，所制伏不起不善，即欲不善非为无间，生上地心，以其迷理惑，总不伏故彼得起，缘事无渐类等已伏，虽起迷理故非不善；二云，既不能伏见所起惑分别见等，故容不善无间生色，异熟生心，威仪有覆；生无色二异熟有覆。总十二心，自上各七生者，从自地七亦上七生。从色有覆，生得威仪，并异熟生。据定姓人所知障，说下不善起，非方便善势强胜故，非业异熟起非杂故。无色界三生得有覆异熟生心，从十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二师不善心说。从他十六生者，从自地七，色界五心，二善异熟有覆，威仪无色四心，除色威仪故。生死等分别者，六十九云：退先所得二界定时，由染污心现前故退，此下染心从上善染无间而生，此说退定起下心者，又从上殁从上地善、染、无记无间，唯生下地染污，此说润生从彼类起，又见道惑亦容上界三性间生，但除方便，义如前说。异熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即润生位。亦从自七生者，六十九云：从欲界系若善、若染污、若无覆无记，无间遍生欲系一切，故知异熟亦自七起。威仪巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦润生位，或十五不定者，得定自在从此二心，亦可起二，若无工巧但起威仪，及二方便学、无学心。或总不得，势力劣故，约似欲心变化无记，生色善心，六十九说文如前引。二从他自七上二界不定者，威仪、工巧从欲七生，上界不定，上下间生从二，有覆色界，威仪生得异熟。或总不得，势隔远故，且约欲界心生他自，余者准知，恐繁故止。《俱舍》第七说与此别，披对可知，《杂集》第五但约生因，有其十种心生次第，略示大纲，亦不具述。

五识等无间有二师。问：第二说因位何故不生无漏？答：以因位五根第八相分，不可有漏不共必俱同境有漏发无漏识，明昧异故。问：且如五根亦有有漏、无漏种子，然异熟识许缘有漏，不缘无漏但持不失，何妨五根亦起无漏持而不缘发无漏识？无漏相好亦复如是。答：无漏种隐第八不缘，无漏根显如何不缘？无漏相好不变非执，故亦不缘不同五根。又云，五根必觉受，未有五根八不缘，种子非觉受，自有种子八不缘。

问：初二果人得初近分无漏圣道，回心之后，受变易生起何无漏？答：第四定地，何以故？由此回心胜修习，故得第四定。故《瑜伽》论第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫余。彼文乘前虽约无学据决定说。今前三果，若不善修，应不住寿，既许得通，方能住寿，故极熏修，静虑无色。《瑜伽》六十九云：云何愿智，俱分解脱利根罗汉，熏修边际第四静虑为依止故。虽说无学准知回心，有学亦然。若无愿智，云何能知寿将欲尽受变易耶？问：既依第四无漏胜定，方受变易，如何不断下地惑耶？若许断者应得不还，方受变易。如何《涅槃经》云：须陀洹人经八万劫，斯陀含人经六万劫。答：虽起无漏依胜进道，非无间道，故不得果。故《杂集》第九：解入无色寂静解脱，未离色界欲云：谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色，舍断结道，依胜进道，渐次能入无色界寂静解脱定，此言未离色欲约不断种，寂静解脱定即灭尽定，小果尚尔，况回心已而不能耶？问：准彼无学趣大时疾，有学回心何不取果？答：虽知趣疾以厌小果，所以不取。

所缘缘中第二师说：第八相分皆杖质生。第三师云：非诸有情种皆等故。西河隽法师云：因位第八不缘无漏，虽五性别非可为难。又如长养色，一切有情胜劣不定上得为缘，虽五性殊何妨得虑，且为一解。长养色等，虽或胜劣有情皆有，故得为缘。无漏种子有无无体，不得所虑。又种多少，不唯无漏，于诸有情，且约有漏断、未断别，故得为难，正解如本。西明解云：第三师难第二师言：应无凡圣等异。此难非理，因八不缘无漏种故，又复前师但云自第八影必须枝质，非自无种必须变化。若以他有即例为质，应眼等起所有色等，恒具彼影必枝质故。既眼等起或唯缘青等，故约自相必须杖他，非他所有皆须为质故。今此难约自所变，有多种子，所对有情非必相似。今准难意通因果位，若果位八缘无漏种，或有有情无无漏种，若望此说自相无质，若云依有为质无者不杖，何故不许于已有用，杖彼质变？于自无用，但自亲缘即不杖质。然西明云：护法依自八变有用，以难于他者，亦不应理，彼师亦许有用变故。前第二卷变自他根，俱许有用非无用变，又难变器亦取有用，非是许有无用亦变。

《论》：「除后刹那」等，本释义准。菩萨三心相见道中，前二初根，第三心去属第二根，论文不简，除何见道，最后刹那，总相说故。或依《杂集》总十六心随他相说，《杂集》第九云：未知摄见，已知摄修，具摄无学，以萨婆多第十六心，判属修道故是随他。或一刹那少故，隐之从多说修，又由小乘说，十六心缘于四谛，至第十六无所未知，故已知摄。若大乘说总十六心通缘理智，道类智忍缘智已周，与有部别，故第十六已知根摄者，或依二乘，或依他转。今据《瑜伽》唯识第九，菩萨相见复有三心，以法前真无间、解脱别、总建立，初二别观，第三合法，即是重观。二十六心皆云：法真见道无间、解脱，故亦重观，非未当知可当知故。又《杂集》第十云：如是十根先未知真，为欲得知修习转故，名未知当知根，二心正知，故第三心即属第二，虽是见道属第二根。然《要集》云：菩萨不观二十六，可如所言至第三心名已知根，然无文简二十六心，又若唯观真智十六可如所说，上下四谛十六如何。又《瑜伽》等云：初无相从世第一无间而生，三心、十六但云从此，不可即说真、相同时。由此道理真后三心，及二十六皆名相见，准此意说，不许本释三心第三属第二根。复云无相从世第一法无间而生者，谓本师许真、相同时义说前后。今谓不然，三心见道，《瑜伽》五十五亦云：从决择分，边际善根无间而生。此论亦会诸相见道，依真假说，世第一法无间而生非唯无相。又二十六皆是重缘，何者二十六心俱法真见？即三心后重观法彼，何非已知。若约观俗，上下十六第十六心，未有智知应名当知。若云：论说除后刹那者，论亦说云无所未知，即属第二。故知《杂集》说，前十五为未知者随他相说，如说已知，即摄修道，据自大乘第十六心，虽已知根是见道故，故知诸说义意各别。然本疏中自分大小，立三根别。

《论》：「前三无色」等者。本疏解云：彼无加行，又曾未起现行无漏故，取异生先修得者名现观边，虽不现行，亦此根摄，修道得起。今者又准六十九文，资粮、加行、见道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中后际生起次第云：五见、贪等是染污等，诸世俗智应断，应知为欲生起彼对治故，起无倒见，是善有漏世俗智摄，乃至云：又即以彼世第一法所摄俗智，为依止故能入见道，升见道时，即先所修善世俗智所有种子，由彼熏修皆得清净，亦名为修，此则名为谛现观边诸世俗智，出见道已，生起此智，证见所断，诸法解脱。此文通说三乘俱起故，次下文云：又能了知我已证得预流果等，故知大乘于见道前解脱分位，起无色善亦生无色，故知资粮通修无色。入见傍修论中不言，傍修之者唯根本位，唯是无漏，准论后解。无色亦有三无漏根，五十七云下三无色有十一根故，通漏、无漏。准此大乘不同有部，入见道已更不现起。问：若于修道四善根等皆得重起，何不杂乱。答：亦不然，以位别故。若修道位非名善根，如见道种后亦生修不尔修道从何种起？虽见种生不名为见，后修道位虽彼种生，不名善根。又本无漏种在资粮、加行亦名彼道。《杂集》说为道谛摄故，皆许不杂故彼亦然。问：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非无漏故失。答：言无漏者据现行说，据未知当知根说，非约种子。《要集》云：世俗非无漏，不得名根本者，亦应无色无见道，不得名根本，虽无见道说为根本。虽有漏摄，相从名本故亦无失。问：论云回趣大者，为证法空所起生空，顺益法空可此根摄，有漏不顺何亦此摄？答：二乘生空有不顺者，但举回趣大乘，所修有漏皆顺见道，傍修为根何失。故《要集》云：傍修之者唯取无漏，世俗智等不资见道，可详得失。《要集》等云：菩萨地前未起无漏，二乘生空无漏智者，是彼种姓，非是菩萨，以量成立，生空无漏地前不起。今谓不尔，此论明说，或二乘位回趣大者，为证法空地前所起，九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨此根所摄。今者不许岂不乖耶？二乘圣者回心向大，岂可不起无漏智耶？回心已前既名菩萨，所起无漏何非此根？《法花经》云：「汝等所行，是菩萨道。」据不定者皆是此根。

问：学、无学法通漏、无漏，云何后二皆唯无漏，不通漏耶？答：据增上义以立于根，有漏于诸谛现观中，非增胜故。若准《杂集》第十，后二亦通有漏、无漏，已知通忧，具知除忧，故此说无漏据增胜故。若尔，初根应不通漏。答：于异生中。此增胜故。

问：《瑜伽》五十七问云：几根入初静虑。答：八，后三一分能入，一分不能。初言八者即总相说，谓信等五、乐、喜、舍根，后三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能钝根慧脱阿罗汉等。言第三亦八，然非即喜，此约为依能入彼说，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四静虑及无色定七根能入，据乐为依入第四定，非无色定，亦乐为依。或据隣超，举一显余。后三云一能入有一不能，次第、惠脱三不能入，超取第三。独觉、菩萨此等能入。或通种、现，非唯约现。问：非乐、喜、舍三受俱生，如何皆说九根为体？答：三无漏根通彼九根，非说刹那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三静虑即有乐根。依第四定，即有舍根，故但通说。问：准大乘宗，非非想处亦有无漏，何故不言四无色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、舍、命，无三无漏，何故尔耶？答：准大乘宗虽有无漏，随他相说，故无无漏，或彼无漏，以昧劣故，非三根体。若尔，何故此论复云从见道后所有信等无漏九根，一切皆是后二根体，准此所难，前释为胜。

成唯识论了义灯卷第六解论第七未尽

第六末(论本第八)成唯识论了义灯卷第六末论第八

《论》：「如是四缘，依十五处，立为十因」者。问：依处有十五，何故因但十而不增减？答：略颂辨释。颂曰：

释有六对，一违顺对，分为二因：相违因、不相违因。违者相违，因能违诸法不生等故。相违有六：《瑜伽》三十八云：一言说相违，谓诸言论前后相违，即自语相违等；二道理相违，即四相违等；三生起相违，能生缘阙障波生会；四同处相违，谓明暗等不可同处；五怨敌相违，如毒蛇鼠狼等，互为怨害故；六障治相违，谓不净观能违贪等。今取生起相违立相违因，顺者谓余九因皆顺生果，名不相违因。二就顺中分显与对，显者谓随说因，由言说故能显诸法，非为因生，与者谓同事因，谓从观待乃至定异，皆同能生助与果故。就同事因分形持对，离出二因，形谓形待，立观待因待因果起故，持谓扶义，立摄受因，又于同事，分远近对，离出牵引、生起二因。二因中有等流、异熟二因别故，名为亲疎，由因去果有远近故，于近之中分顺别对离为二因谓引发、定异，故此十因更不增减。问：何故依处分为十五，依之立因即但有十？答：如论辨。问：因何开十，果唯立五？答：因义隐而难知，所以开之为十。果相显而易了，是以立之为五。又为果中为无为别，无为立一，有为立四。生自他殊分之为二，谓等流、异熟，人法有别，复分士用、增上，或亲疎有异，分士用、增上，由此得彼立为士用，不障他生，亦成增上。问：何故无为果唯立一？答：无为理同故果立一，有为事异疎成四种。又解因虽有十不出生、了，所得之果不越为与无为。为无为中分共不共，不共者有为之中异熟、等流。无为之中，即一离系，共谓士用及与增上，不生士用即无为是，增上用宽故得通二，故果但五。

《论》：「一、语依处」等。西明二释，初取本解彼论似义，第二取本正解彼文。据实本解此论正释《瑜伽》等文。取所起语为语依处，即此依处为随说因，故《瑜伽》第五明因依处云：谓依语依处施设随说因。乃至云想为先故语转，由语故随见、闻、觉、知起诸言说。既云由语故起诸言说，不云由名、想、见故起诸言说。明知不取名、相、见三。为语依处及随说因，《显扬》十八亦同《瑜伽》第五，虽《瑜伽》、《显扬》解语因。云名为先故想，想为先故说，是谓彼诸法随说因似取名、想、语三为随说因，准解因依处。既但云由语故起诸言说，不云由名、想、语起诸言说。亦不云由语等故起诸言说，诸家何烦分为两释，故唯《杂集》准论有殊。

言随见闻觉知者，法师《杂集》疏云：略以二门分别：一出体、二废立。初出体者，《杂集》第二、《瑜伽》五十六皆作是说。约胜义谛，见等非根，亦非识等，众缘生故、刹那灭故、无作用故。由有和合假名见等，依世俗谛，见等是根，非彼识等，具五义故。彼论说六，今言五者但取根义，不取教量。言五义者：一由生因，眼生识故；二由依处，识依眼故；三由无动，相续一类故；四由自在，不待外缘念念生故；五端严转，严依身故；六由说故，圣教说眼能见色故。《瑜伽》第二说，见谓眼根现见外色，闻谓从他，觉谓不见及不曾闻，但自思惟称量观察，知谓于内所受、所证。九十三说：见、知二种现量所摄，觉谓比量，闻圣言量。准此即说眼根名见，意因耳生缘教名闻，通缘一切名、句、文三屈曲生。故陈那说，彼圣言量者此量所摄，故闻是意。因耳闻声故耳称闻，耳实不能缘名等故，非比量故，缘非圣言亦此闻摄。论多依彼闻圣言故，觉者即是不依见等，独生意识及第七识。《瑜伽》但说为比量者，依意识说，末那亦能起搆画故，亦不曾嗅、不曾甞触、不曾知证。但意思惟筹量观察，亦是觉收。论中但举不曾见、闻，举胜说故。随五识后，所起意识比量者，亦此觉收，但举独头，彰胜用故。不尔，便阙此之意识。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意识、第八心品、及诸定心。《瑜伽》别说自内所受、所证等故。又说此知现量摄故，即显见、知唯现量摄，闻、觉二种通比、非量。及显见、知通漏、无漏。闻、觉唯有漏，诸无漏心缘教生者，知所摄故，非比量故。或说此四摄识不尽，缘非教声有非、比量。闻不摄故，末那搆画非量所摄，觉不摄故。或四但据六识作论，七识不能分明了境起言说故，又《显扬》十八说，在欲界中具四言说，色界无觉无推度故，无色全无，故知此四摄法不尽。此义不然，圣非圣言通依四故，依七起言无处摄故。色界意识染心等后所起言说，无处摄故，然彼地心多无搆画，而起言说，非彼全无觉言说也。说无色界无四言说，岂彼界中知亦非有，外道邪见觉亦无邪。由此，色界具四，无色有觉、知而无言说，故知如前所说为善。二废立者，以理而论，且应立二：一、知；二、觉。一切现量皆知所摄，一切比量、非量皆觉所摄。或应立三：现量、比量、非量别故。今为西者眼用远明，知中离出独立为见，意识用广，闻、觉、知摄，分位开三，外缘师教，及自推寻，内证境故。末那唯有染、净二类，搆画证解二类境故，余之五识用非别胜，内虑义等总立名知。又初相遇眼先能见，闻彼言说心搆画之，然后诸根领余境界。次第既尔，用有胜劣或合或开，故非增减，余诸义门如别章说。

《论》：「习气依处」等者。西明自问：准菩萨地，依牵引因引二涅槃，如何此论下得果中不得离系？此论种子对有为果故，五果中除牵引、生起，不能亲证离系果故。此解不尔，今谓若约能引即取种子，菩萨地是若据能证，即除种子，此论文是非此论中，唯望有为，但种、现殊，引证有别，各据一义，故不相违。又问：云：《瑜伽》第五说业种子为牵引因，名言种子为生起因，如何此中约润、未润，开为二因。解云：又此二因通诸种子，如此论说。然寻伺地就相显说，以业对疎故名牵引，名言生果亲名生起。此牵引、生起多义不同。或有处说近远相对二因门，如《杂集》第四，无明望老死为引，无明望行为生故。或有处说名言、业种为二因门，如寻伺地，彼论云：依习气依处，由净、不净业等牵引自体。乃至广说，有润种子依处，三界系法各从种生，名生起因，《显扬》同此。今谓此文亦兼未润、已润名为引、生，于生说润显引未润，不唯业种与名言对。故二论云：爱为能润，种为所润。故引经云：「业为感生因，爱为生起因。」或有处说种子能生异类、自类二因门，如菩萨地杂染中说，于现法中无明等法，所有已生、已长种子。今此种子望于余生，生老死等为牵引因，无明等法，各别种子名生起因。今谓此中，亦约远近，已生、已长故近，望于余生，生老死等，即是望远。故无记因中云：由各别自种子，种种稼穑差别，而生为牵引因，即彼种子，望所生芽，名生起因。又云：一切种子望后自果，名牵引因，望初自果名生起因，非必异类。或有处说种对涅槃、菩提分法二因门，如菩萨地清净因中说云，今谓此中亦兼未熟及已熟，位名为引、生，说摄受因亲近善士，听闻正法，诸根成熟，名摄受因，次说生起故由成熟。

《论》摄受五等。问：何故诸论释此十因，次第有别？此论牵、生后说摄受，菩萨地文摄受因后方释能生。答：菩萨地文据生现次第，由有习气诸缘摄受，方始能生，余文即据体类次第。引、生同种未润、润别，故不相违。本释云：助成因缘，名为摄受，故除因缘亲能生，故《杂集论》云：虽自种生，能增彼力，名摄受因。西明释云：能增彼力故者，是释彼因义，非释其名。今谓不尔，设解因义，取以释名，斯有何过？如彼论解，随说因云，随起说故；观待因云，欲生因故；牵引因云，招当有故；生起因云，生当有故；摄受因云，能增彼力故。若不以此释因之义，解其因名，更何义释？又复自云：摄受因者，诸论解名不同，《瑜伽》等论因能摄果，名摄受因。《杂集》余因释名皆同诸论，何独摄受，但解因义？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生开导所摄受故。所缘境界，所摄受故。方生、方转故。摄受者即是增力，不尔如何方生、方转。

《论》引发因。本疏解云：必是同性，望后胜品，性论则狭，界论则宽。西明云：但显随同类，未必同性。《要集》释云：有释意者，三性种子，随所依识，成无记性。虽性不同，然相顺故能生善等。问：此言随所依识，成无记性，虽性不同，然相顺故能生善等者。为善种依识，名无记故，生现善法名相顺，为生异性名相顺。若生异性，违诸论说，若还生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六缘第八见，所现影像随自见分，即通三性，而能熏成无记种子，此亦异性相顺能生者。谁言此相定随见性，若定随见生无记果，非性决定，各引自果。若云六义彼说种子者，岂相熏彼见种，非亲因缘耶？

《论》菩萨地说等。本释云：牵引种子、生起种子，合六因中诸因缘种，未润已前，亦未成熟，皆名牵引种，即牵引因全四因少分，除生起因故。若被润已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牵引因，是此生起因。西明云：于六因诸因缘未润，未成名牵引种；已润已熟，名生起种。《要集》云：有说顺前违后，有释顺后违前，然云有释，于理为胜。今谓不尔，准西明释，六因俱通牵引、生起者，即牵引、生起，二种何殊？若云望果位分二因缘种，正生现果已润熟，故名生起种。即此因种，望后自果，未润熟故名牵引种，由此俱通者。此说亦非，准此即应生起在初牵引居后，又不可有润望果，远近亦分成二。前文自云：未成熟位，谓能牵引远自果故；已成熟位，谓能生起近自果故。故知牵引即牵引种；生起即生起种。违彼等文不可更分。彼后文云：彼六因中诸因缘种，皆摄在此二位中故者，意说，已润之种却说未润之时，名牵引种，未润之种影论，若润已去，名生起种。云彼六因皆摄在此二位中故，据谈其体，只是未润全名牵引种，已润全名生起种，故不违后。然下论释寻伺地文，言生起因，与释菩萨地文有别。彼文不约润、未润分，但据亲能生自果者，即是生起，不为一例。

《论》：「若增上果，十因、四缘一切容得」者。问：相违因以何为增上果？《要集》云：有说章云：如霜等与青叶等，为相违因，黄叶为相违果。西明释云：即由霜故，令青等不生，即相违果。《要集》云：今有释胜，若由霜等黄叶生者，是不相违，非相违因。又云：由霜等损青叶故，令青叶等失缘不生，得非择灭，霜为违因，非择灭为相违果。今谓二释俱难，何者若青等不生，即相违果者？不生者是何法？若彼青等不生，即无体法，如何无法与有为果？又不相违因云：此相违因，若阙若离，是不相违因，不可无法与有为因。若云：青等失缘不生，得非择灭。霜为违因，非择为果者。亦不尔，若望非择还是顺因，不可与青等为相违因，别取非择为果。又论释：因顺益义，缘是建立，故知不与、不生住等为因。若云望不生住等，是顺益者，复不得云相违因，又无体故谁为果耶？问：若尔相违谁之因果？答：今谓本释取黄等为果，即黄等因。若尔，相顺何名相违？答：此言无过，如四相违因与相违法为因故。〈菩萨地〉云：若杂染品诸相违因，当知即是清净法因；若清净品诸相违因，当知即是杂染法因。是故，此论总说十因得增上果，望义别故。《要集》问云：十因、四缘但约有法有为而说，亦通无法及无为耶？答：云有说章云：但依有为为论，无法无体，无为无作用，故非因果。《要集》自云：今谓观待应有无法、无为为因，境界依处，亦通无为，如何得说非立因果？今谓《要集》大有朋附之心。本疏正释：此文十因、四缘得增上果。问：云然不相违中摄无为，如何得增上？答：十因皆得无不得者，不同小乘，无为非六因、五果之因果，不言有取与为因，然与所不障碍为因，所不疑即是此无为之果也。无与取义，不同小乘也。又捡本章得果门中云：问既由假者所证，何故真如不名士用果？答：若五蕴假者为士夫，真如非士用果。若约懃劬之所得别别法所显，何妨士用果？以正智证故，不说无为非是因果，重总略问。问：依《杂集》论名、想、见三是语因，即得名为随说因不？答：准前释语为随说因，非名想见。问：既是语因，何不名为随说因耶？答：此不说为随说因者，意以一切法为所说，语随彼说，名随说因。此即随所说之因，即能说为体，不欲明彼语因为随说因。若说此为因，即言随所说家能说之因，望所说法，以疎远故。问：论言谓除前四所余得果，是增上果者，为据法士用、假者士用。若法士用摄法尽故，更有何法得增上果？答：俱无失，然法士用中，不摄无为，无为不障余法得生，皆增上果。问：相违因即染善，云何不说得异熟果耶？无闻灭依及根依处，俱通三性，何故摄受不得异熟果耶？答：无间灭依及根依处，并相违因，俱是现行。异熟果者，约望种得。问：若尔，如何名有异熟？答：据实能有名、有异熟，去果稍遥不说得之。

《论》傍论已了等。本有二解，意云：四缘依十五依处下是傍论。前解四缘，并是正论。何以故？以结止傍，应辨正论已。下即辨本识中种容作三缘生现分别等。西明二释，即取四缘已下，皆为傍论。颂意为显，缘生分别。意非欲辨缘差别故。《要集》云：若扶颂意为正论，不扶颂意为傍论，即有释后解为胜。今谓不然，本释外难，若无外境分别不生难。论主颂答：由种子识展转力故，彼分别生，即显由缘分别方起。故辨四缘缘生分别，俱为正论，如下生死果因皆正论。若说四缘，非为正论。云何论结止傍论已？犹约四缘辨生分别，如何后结依斯内识，互为缘起，分别因果理教皆成，舍正执邪，何固执也？

《论》：「前七于八，所缘容有」者。西明云：第六所缘变虚空，心、心所等以为相分，亦熏生彼空等相种，非是能熏生第八现行见、相种，第八不缘空等种故。今谓不然，若缘虚空等别熏成种，虚空、极微等皆应非假，从种生故。多过如前第一卷辨，又许成种，虽见种别，非必无漏，八何不缘。若云假故八不缘者，即应如无不能成种，既许成种，即体实有，八定能缘，八既不缘，明虚空、极微不别成种。虽本释云：第六熏成空等种子，不生第八现行相分，以八不缘虚空等故，不言离见别熏成种，不言此种，非八所缘，故言无过。

《论》：「唯除见分非相所缘」等者，本释如疏。西明四释：于四释中，初释分二；第二释中分三；第三释中分四；第四释中分六，成十五释。总第四释与本释同，别分成六，即不同本。《要集》断云：四释之中，第四为正，无漏心等用周遍故。于变不变十五释中，第十三为胜。正智证如及余心等证自证者，皆不变相，此余一切见等，缘相必变而缘。今谓：西明十五释中，皆无一正，所以者何？且就第四分六释中，一云，见缘相变，余皆不变者不尔，既就体四分以辨相缘。见缘自相即是亲缘，如何名变？若带起名变，是自证分，故前第一卷云：变谓识体转似二分，亦不关见，更变相缘无文说故，余二缘相如何不变？二云，见缘三变，余皆不变。此亦不尔，见缘相变有过同前，余二缘三皆不变者，二缘相分如何不变？第四缘见不变相者，自证何殊？《要集》救云：兼正有别者，既兼正殊，何不变相，不变相齐如何兼正？三云，见缘四变，余皆不变，过准前知；四云，三缘相变，缘余不变，《要集》断此解中为正。今谓，同前皆亦不正，何者见缘后二变相可尔？如何缘相更说变相，岂不亲缘同体相分，又第四分缘相是兼，许变相缘。缘于见分亦兼非正，何不变相，说果缘他过亦准知。《要集》言：有说云，见缘自证变影而缘，证自证分缘相、见分，见缘三、四以隔越故，变影而缘，皆不应理，同体义分，何言隔越？见望自证，如何名隔？见缘自证既自内证，如何变缘？若变相缘，何名缘自？由此内证，不变而缘，三缘相分，变影而缘，不由隔越及由实性者。今依疏文，但云新得，即变影缘，无隔越语，以后二分望相名隔，见望第四义越名隔，理亦无违。若云既变相缘何名缘自者，此难亦非，如以镜为缘还见自质，以心为缘，还见自心等言，岂不变相耶？见缘自证，变自证相故名为缘自，于理何违？

《论》：「诸业谓福、非福、不动」等者。准《杂集》第七云：不动业者，谓色、无色系善。问：何故色、无色系业，名不动耶。答：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得，余趣异熟，非色、无色系业有如是事，所受异熟界地决定故，是故约与异熟不可移转，名为不动。本疏云：如资下业生五净居，非不移转，故此解非。论第二释云：又定地摄，故说为不动。本疏云：以定能住于一境故，此释为胜。西明释云：《杂集》初释就任性业说，若约胜缘，非无移转，后说上地散善从定假名不动。今谓不然，岂欲界业，不遇别缘，虽任性业，亦别趣处受耶？若尔总不定，何得有定受，又复五趣应无定异因。若尔，如何《瑜伽》、《杂集》等，俱说定异，即各别感五趣因果，若许遇缘方别趣受，无缘不别，与上何殊不名不动。有解释云：熏禅同地，但非异界地，故名不动。《要集》云：有解为胜。今谓不尔，岂欲系业于异界地受耶？亦同地趣不定应同不动。若许异界受，即异地漏随增，亦别界别受，违诸圣教，故为不可。又云：《杂集》后解，但云：定地摄故名不动业，若定、若散皆定地摄，不可难言散善非定，应非不动。今谓不尔，若许散善非别处受，自性不动，何须定摄？若许别处受，何得名不动？若云以定不动，从定名不动，亦应定俱名为修惠，闻惠从定，亦名修惠。此既不尔，彼云何然？又许散善定地摄，故名为不动，即有覆无记业，亦应名不动，同定地摄故。问：许业异熟移转异受，如何十因立定异因？答：非说诸业，皆名定异，皆可移转。但据总报定业界地起异立为定异，不定别报许移转于异趣受故，同地总报不妨异受，如生净居。故《杂集》云：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得余趣异熟，不说引业，又圆满业所得异熟有共、不共，如鹿王膊、师子臆等，为共通善、恶趣故，顶肉髻、双佉，大通人、天趣立定异因，转余受业，各据别义皆不相违。

《论》：「三熏习义。」疏有五门。然西明释云：眼等五识见、相能熏，亦名表义，表义第六之所引故。又眼识等相分，所熏为三因缘，第八、第六，及自相分。今谓不尔，为二识因自及第八，如何与六作因缘耶？第六相分自能熏故，眼等不缘第六相故。又云，第七相但显境，从显境生，第七见分体即显境，亦前念生，而名显境，而无表义，亦非意识缘名引故。今谓此释义犹有余，依有漏说义则可尔，表义名言，得通无漏，平等六引，岂不缘名，许随六引随缘何境，通亦为胜。西明云：二执现惠不俱故无两惠，断有前后，以能断道，有差别故，一现熏成两种。今谓不尔，若以断有前后，一现熏成两种，种子、现行性相同故，何不生于两现？又后现、种俱说断故，又前自断熏习虽三，随义分三，而能熏一，故成一种，二执现一，何故熏二？又前自云：眼识所熏相分，既生三现，为成一种，为三种耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一种为胜，三识既不恒俱，界地有无复别，许熏成一。二执断虽前后，依识界地无差，如何即令别种？由此应知，所有我执及烦恼障，必与法执及所知障，同种而生，然有法执及所知障，不与我执及烦恼障同种，如二乘无学所起执障，现熏成种，余有同异准此类知。

《论》云：此颂所言等。问：相、见等取由业所招，云与取俱。今三熏习，我执习气，非业所招，如何得云由业、习气二取习俱？答：前云由业与习气俱能生现果，是亲疎缘。今此亦望业、习二俱能生现果亲疎差别，不云业招我执习气。

《论》：「此中无明，唯取能发正感后世善、恶业者。」

问：何故此论无明、行为能引，识等五名所引，《瑜伽》即说无明至受皆名引因？

答：此论据行能引五趣业果种子，未润之位分为生引，业引果种故二能引，五种所引，能所引殊。《瑜伽》望果未润之位，去果犹违，初之七支总名为引，已润七支果近名生。即牵引、生起二因所摄，已起名果，果即是彼远近因果，故说于现法后法中，识乃至受。于生、老死位所摄诸支，言现法即前七，后法即后三；或现法即前十，后法生老死；或现法是今果，后法是后果。总显二世，生、老死支皆引、生果，此二是彼引、生因之果，望义有别，故不相违。

问：正发行支唯见无明，发三种业各何性耶？

答：外法异生于欲界中，发三种业，皆是不善。此论第六及《杂集》论，皆云欲界分别烦恼是不善故。又《缘起经》下卷云：外法异生非理，作意所引四种转异无明，即起欲界不共、相应、缠、及随眠，故是不善，发初静虑行支无明亦是不善，是欲界故。已上诸地发行无明，即是有覆，定地摄故。内法异生若放逸者，发行无明可通二性，不放逸者发行无明，即唯有覆。

问：准何得知？

答：准《缘起经》云：外法异生，非理作意，所引四种转异无明。既由非理作意，引生四种无明，明知不善，又由外道迷生死果，执为涅槃，起不动行，所起无明与邪行为依，方起彼行，故是不善。内法异生发非福行，亦唯不善，非有覆惑能发非福不善之业。

若不放逸起非福业，虽无明发，不能为缘招三恶趣，故非无明支。

内法异生，若诸放逸及不放逸起福、不动，所有无明，一云有覆，信为依故，故《缘起经》上卷云：「若由欲爱造诸福行，彼信为依，乃造斯行。于生于死起定信故，此爱及取由信摄伏，我于设为有覆无记。」故内法异生求善趣生，虽不能了彼生死苦，是于生死起定信故。

又复求生知足净土，亦是生死由定信故，摄彼无明是有覆性。一云，若放逸者起于福行，通有覆、不善无明所发，以放逸者当感恶趣，经唯说彼不放逸之者，造非福行不感恶趣故，如何不起不善无明，发于福行？即诸但求人、天福乐放逸之者，起不善发，若求知足希见佛等，即有覆发。此释为胜。

若不放逸发福、不动又有二说：一云随眠，非现行发故。《杂集》论第七云：未见谛者，虽起善心，由彼随眠所随逐故，亦名愚痴，由彼势力于三界苦不如实知，便发福、不动业。《缘起经》下卷云：又不放逸内法果生，若造福行及不动行。彼是正法，如理作意，相应善心之所引发，解脱为依回向解脱而引发故，虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘。既云相应善心之所引发，明无现行，然说虽于善趣感殊胜生，故由种发。不尔，应非行支所摄。

问：若许异生种子发业，何故用下无明发上地行？

答：《枢要》释云：有下现行无明为因起。自迷真实义愚现见有故，此意由愚求上地生，故下愚发。一云：唯除不共余无明发，诸不放逸及圣有学，当起三种无明发非福行。虽不招果非无无明，故知起福及不动行，有余现发。故缘起上云：复有一类依无有爱。造诸福行或不动行。乃至云：又无知故。于非对治起对治想，造诸福行或不动行。由是道理，如是诸行应知唯用无明为缘，非爱及取，此求无有云依无有爱，通外道说。求当涅槃名依无有爱，即内法异生，故起现愚发福不动。

既有二释何者为胜？

答：准《杂集论》说，有随眠。又《缘起经》以外道作从不如理作意生，由无明发，内法不放逸发福、不动行，如理作意生。

如理作意，非彼无明生起之因，即前解胜。若准《缘起经》由三无明起非福行，何故不得现行发行。若不起无明发行感果，亦应不起现爱、取润，又《缘起经》唯说诸圣有学，不共无明已永断故。

不造新业，不言异生有学，余三无明皆悉不起，不造新业，所有故业由随眠力未永断灭，暂触还吐，准此后胜，既无评家任意取舍。

问：内法异生何名放逸位，何处非放逸位？

答：无文判定，或有说，在十信已去；或十住第四住位；或说四善根位。今为二解：一云，但约策励不策分二类别，经不定处故；一云，四善根位，多住内门修不放逸故。

问：若内法异生不放逸者，亦造感总福、不动业，何故《缘起经》上云：「由此道理应知内法诸有学者，不缘无明更造诸行」？

答：据不以不共无明为缘发行，云不缘无明，更造诸行，异彼外法所有异生，故彼文云：是故唯依外法异生，我说顺次杂染缘起，最极圆满，非住内法。若即依文，应知内法诸有学者，皆不造行，与前相违。前云内法异生若放逸者，彼除一种不共无明，所余无明为缘生行，又《缘起经》、《杂集论》、及此论，皆圣者不造新业，不言诸有学皆不造新业。

然《要集》云：无性《摄论》第八云：由加行证得者，谓能感异熟果义，非异熟因，能对治彼故，即增上果假名异熟。由此故知，内法异生不造总业者不然，彼《摄论》文约见道前后修无分别智，不言余所修善皆即增上假名异熟。故不为证。

问：四无明何者是耶？

答：彼经意以现种相对，立缠随眠，缠中俱不俱行，对立为相应、不共。故《缘起经》云：缠无明尚细，况有随眠，相应无明尚细，况不共无明。故依二对立四无明，即诸种子名随眠，现行分二，与根本惑俱名相应，不与本俱名为不共，然多说是是主独行，迷因果理行相细故，不同非主独行无明。

问：所发行支即三种业，业有三思，身、语唯动发，意可通三，作动意故，亦有动发。然福、不动必非痴俱，以是善故。准此，唯有远缘引起，不了当苦而忻求等，唯见道惑，即但正发无助发者？

答：与见惑前后而生，有助不妨。

问：外法异生发福、不动，无明俱思，有是不善，何非行支？

答：彼无加行，非故思业，故非行支。后正起者，即由故思思已起业，故为行支。

问：福、不动行，既非痴俱，云何论会《杂集论》说：无明与行为因缘者，依无明俱业习气说，无明俱故假说无明，实是行种。

答：此亦无违，说无明俱名业习者，因中说果，当起现思为行支故。又据不善，非福、不动。

问：非福不善正见惑发，正起行时与何惑俱？若与见惑俱，还应重发，若与修惑俱，任运非猛利。

答：二俱无失。设与见惑俱，亦非重发，正造行故，余后起故；若与修惑俱，由见惑引，与无惭等俱，故成不善。

问：名色支体以摄六识，六处体中，以何为意？

答：本疏中释云：若有异熟居过去世，说为意也，此约一意，二世分别即义说别。若尔，应假如见惠等。解云：许假何失？有违下过，下假实门言名色、六处皆是实故。解云：据多分说，如行支中亦假说色，假实门中亦说实故。今助一解，如名色支色除五根，于名之中除识何咎？但有想、行亦得为名，非假非杂。

《论》：「由斯识等，亦说现行。」西明初云：相从假说，十二有支皆通种、现，云有支通现行者，却谈业行，假说有支，由彼熏成有种子故。今谓不然，识等俱有支现，不约过说，据当生说。故知有支，约当起说，以五果种润为有支，同行支故，何不据当却谈过去？若云望生、老死，但识等五不通行故者，却谈业行亦唯行支，无五果现。又此论云：故望当生现起，假说于理为胜。故《十地经》论云：十二支皆有子时、果时。子谓种位，果即现行。《缘起经》及此论，皆悉同故。

《论》：「复由此说生、引同时」等者。有其四释：一云，生引等支，未润之时，不与生支俱。若润已后，但名有支，故名不俱。此解但润、未润不俱，不解得生、引同时；第二云，虽云润、未润时不俱，正润之时生、引得俱。此解虽似顺文，未契复由此说。复由此说者，即指前词，依当现起。亦违《十地经》说子、果俱时。第三云：于现生、老二支位中，有当来识等五果种，为当来所引支，与现生、老同时而有。此生、老支，是过去爱、取之所生，故名生、引同时，此上诸解皆为不正；第四云，润、未润时必是不俱，被润已去，正生现时，果因同时。即此生、老望爱、取、有是所生，即此生、老位识等种子，望前无明、行支是彼所引。未润之时，必不得俱，爱润已去，即得为俱，名生、引同时。此同本疏。西明释同第三，不顺经论。此论云：依当现起说有前后，由斯识等，亦说现行。因时定无现行义，故复由此说生、引同时。既云复由此说，即由前说现起次第，据此一重，亦未能解两重缘起。又《缘起经》云：若引若生，为一时起，为次第起。世尊告曰：一时而起次第宣说，若一时起，何因缘故？先说其引，后说其生。世尊告曰：要由有引，后有方生，非无引故。若据现生、老。即由生已，方造来业，引识等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，后有方生，非无引故。

《论》：「复依迷外增上果愚」等。

问：准此论文，由遇迷境起受、生爱。准《瑜伽》第九云：又由第二境界所生受、果愚故。起缘境界受爱，愚缘受生，如何会释？

答：有二解：一云、由无明为先，不了外境增上果故，发起于受。受为缘生爱，非缘受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。论言：由第二境界所生受果愚故，起缘境界受爱，不言境界愚爱故。前第四云：唯无明受为缘生爱，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即说此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起举果显因，云第二境界所生受果愚，正说应云：迷外增上果境界愚为缘起受，受彼外果，方起爱、取故。前云：受二种先业果，谓受内异熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得说境是受之果。论云：受二种先业果故。又九十三云：复由第二境界所生增上果愚，缘境界受，发生贪爱，此即直明。

西明二解：一云，迷受生愚，此受是外境界增上果故。此论即云外增上果愚，故不相违；一云，迷境界生愚故。此论云迷外增上果愚，然境界是受增上果，故《瑜伽》即云：境界所生受果愚。

《要集》云：后解为胜。

今谓俱非，何者初释云，受是外境界增上果。若尔，何故云受二种先业果，后释云，境界是受增上果故。亦违前文二先业果，又境界是受所缘缘，即应受为果，如何说所缘还以为果。

问：此云迷内异熟，通含世俗、胜义，未知迷何世俗胜义？一云，迷第二俗。若尔，缘事应非见惑。

答：见戒取等虽缘事生，何妨见惑？二云，迷恶道苦为俗愚，迷人天苦为胜义，此释为正，然俱谛摄。而《杂集》第七云：愚内异熟真实义，真实义即四圣谛者，然迷世俗，得其总名，云内异熟，迷真实义者微细，故云真义，即四圣谛。据四圣谛亦摄内异熟，内异熟亦摄真实义，互举总义。

《论》如从中有至本有等。问：从中有位，即名生支，于中有中亦有许死，何非老死？西明云：是生方便，六识闷绝，有第八识，故非老死。今释有死非名老死支者，以是趣生方便摄故，未名老死。

《论》然如彼取定有种故者。问：前爱增名取，爱、取俱种，如何说增？答：据昔现行熏种时说。

《论》：「生恶趣者，于现我境，亦有爱故」者。西明旧疏云：缘起约已生恶起，说不起爱，观佛三昧据将生说。准此会释，不合经文。文云：依无希求，即约未生说无，不约已生。今准《要集》云：有两释：初释同本疏；后释云，此约欲界终生恶趣者说，若上界命终生恶趣者，若起欲界爱有上缘失，若上界爱非自地缘故；二云，生恶趣已，于自真我实有爱生。即以此理证爱遍有，非此润生。虽有二释，后释为正。今谓前释许爱上缘，亦无有失，如前第六云：求上地生味上定故，许爱上缘，设云润生，不得上缘者，约不别缘，总缘何失？若云生已，方始起爱，违前第三，于五取蕴非爱著处，谓生恶处念我何时当舍此命、此苦身心，如何起爱？据实生已，亦许起爱，非必爱彼故，前五、六俱引《大论》云：不遍一切识身者，意地一切根相应，然争润生，彼非所争。　西明又问：若尔，论中二说，皆无恶趣润爱，应唯种润。解云：由业力故，于寒热等处可爱相生，如《观佛三昧经》说：今问此说于欲可尔，上界生下起爱，如何非于上界有寒热等相，故由此，既显润生起爱，引生恶趣，于现我境，明是欲生，非生彼已方始起爱，故前释胜。

《论》：「如下无明发上地行者」。

问：《缘起经》云：何不说爱、取与行为缘。世尊告曰：爱、取二种自界所行，乃至爱、取与彼色、无色界诸不动行，为等起缘，不应道理，非境界故。准此爱取唯自界缘，上非境界，如何第六云：求上地生味上定故，爱亦缘上。

答：经据多分未得定者，论约得定少分上缘，故不相违。

又复经意虽爱、取缘，要因无明不了彼苦，方起爱、取。故无明发非爱、取发。虽作意时，如理相应，不起无明，由有彼种随眠力故，令此不了上界为苦造不动等，故无明发。如二乘者有漏善心，不了于境，说由无明习气力故，此亦如是。

问：既有上地无明等种，不许发行，明内法异生不放逸者，造福、不动用随眠发，亦非行支，同彼种故。

答：不例，如近分定初刹那思，是上地行。初起之时，不由上心不了方起，故由下地无明所发，若在欲界，为求善果，起造福业，即由不了，为苦方求。既与如理作意相应，明非现愚，能发行支，若近分定相应之思，不感根本，总报果者，可近分心为求上生，修根本定，由彼种发。既下论云：即苦、麁等六种行相，有求上生而起彼故，故近分定说为行支，明由下发。

问：行支是思，如何下云上地行支能伏下地？即苦、麁等六种行相，六种行相是惠行故。

答：惠俱之思，亦名行相，为行何失。

论。此十二支十因二果等。准瑜伽第九分为三际。谓初中后。由待前七有爱．取．有。由待此三有现生．老死。此虽二世。据后报业造．润．得果三世时别分初中后。克实还过去十支因。有现二支果。谓生．老死。以今生老。望后更起无明．行等。即名中际。以待生等起无明等故名后际。即是两重。非同有部。

《论》：「九实、三假」等，据何名假？答：本释云：显生、异、灭三相位，别名生、老、死，体即识等。故有、生、老死三是假也，此自无体，揽他为故，不约多法，名之无假。名色、六处亦多法故、亦不克性辨其假实，行支非一，通假身语，名为行故，不可云思有三非一非约色声，亦应无明、触、受及爱俱非一事，各有多故。虽六触、受及四爱等，不名多事，故色、声、思多事是行。故知有支无其自体，即已润六支，生、老死支即前识等三相位，别更无异体，故名为假。西明三释：一云，识等多法立三依来生等；一云，识等五法随名出体，在不相应；一云，合前二说，故名为假。今谓不尔，若多法立说有名假，名色等同，若依来生，论不应言三相位别，生、异、灭相非未来故，生、老支非不相应故。又言或可，体不异故说为假，此同本释，故可为正。《要集》虽更多云：自为问答爱、取相例，还云爱、取体用俱别，行等用别体同。准此既云：用别体同，名之为有，故是假者。此即前因，何劳别说。

《论》：「杂修静虑，资下故业」等者。准《俱舍论》，初后各一刹那无漏，中间刹那起有漏定。第四静虑三心成满，次渐修下三禅各三，大乘少别。且谈杂修，总有五种：一、纯有漏定熏修，谓生四静虑，除五净居；二、纯无漏定熏修，八地已去受变易生，有漏定尽故；三、漏无漏杂修，即为定得自在故，及受等至自在果故。即现法乐住，并生净居等；四、有漏定散杂熏修，谓阿罗汉舍福、命行资命、福果；五、无漏定散杂熏修，谓二乘及七地已前菩萨，变易生死，此资故业生净居者，第三所摄。然此杂修有漏为两边，无漏一刹那，居中名修成漏，如五净居业异生身，造种在身中，任运但能感下天处。由起希愿熏修成满，无漏定力改转资昔感生业种。令势殊胜，生五净居，故非有漏为中间也，其力劣故。又初刹那有漏为加行，伏除定障，次念无漏为无间道，正除定障，后一念有漏为解脱道，故熏修满。若以有漏为中，无漏为初后者，岂以无漏为加行，有漏为无间道耶？末后解脱为能资故，所资相顺，方能生果故。又此杂修初起，唯在人趣三洲，以修灭定初唯人故，或通六天，皆入见故，然不经生方杂修生，通利钝根，钝根有退，生下静虑，重起方生。

《论》：「又说全界一切烦恼」等。问：正无明支，唯见道断，助者通修，善恶趣同，何故说云，往恶趣行，唯分别起？岂善趣总业任运能发耶？答：往恶趣总报业，正、助唯分别发，人天总报任运亦助，由此能发恶报行者，说唯分别。故五十九云：若诸烦恼猛利现行，方能发起往恶趣业，非诸失念而现行者，又分别起，能发此业，非任运起。若许修惑助发总报，此何所简？若尔，如何说全烦恼皆能发业？答：约人天说，若恶趣行但分别发，故说唯言，又正感恶趣别报业者，亦分别发，任运但能助发别业，故说唯言。若尔，生恶趣已，岂不能造别报业耶？若不造者，何故第三？云阿赖耶识随先业转，眼等六识随现缘发。若云，先造业感待现缘发。若尔，即无顺现受业，皆先造故；若云，现受业唯人天造，恶趣不能，斯有何失？若尔，龙鬼不得供养初出慈定、见道等耶？若许得者，准此亦能正造感彼恶趣别报。此亦不然，此供养业所感善报，是人天果，非恶趣报。若尔，于狱卒等起恶被损，岂非别报，准此应知既有此理，取舍任情。

《论》：「爱、取二支正润生者」等。

问：虽知俱生而为正润，四种爱、取，正、助何是？

答：且四种爱并通二断，如五十五：为约集谛说四行相，治四种爱，即是见断，出依常乐净我而生故。又五十五云：爱云何？谓于自体亲眤藏护后。有爱云何？谓求当来自体差别，喜贪俱爱，谓于现前。或于已得可爱色等，起贪著爱，彼彼希乐，谓于所余可乐色等，起希求爱。六十七释意亦大同，准此通修，四取之中，于欲境取及我语取，俱通修断，于见、戒取，唯见道断，然余处说四取见断者，依一相说，据实亦通。故此论中二师，俱许通修道断，助正润生，准即可知。

问：取体是何？

答：八十七：四取唯贪，彼云复有四取，谓于欲、见、戒禁、我语所有贪欲，《瑜伽》第十四取亦同。然九十三云：又取欲取、或取见、戒禁、我语取，取诸取已爱、取和合，润前引因，转名为有。皆言取彼四所取，意取能取故皆即贪依。八十九：通能所取，皆是取支。故彼论云：若所取，若能取，若所为取，总说为取。

问：何所取。

答：欲、见、戒禁、我语是所取。

何为能取？

四种贪欲。

何所为取？

答：为得诸欲及为受用，故起初取；为贪利养等增上力，故起第二取；奢摩他为依为往离欲，起第三取；为欲随说分别所计，作业受果，士夫之相，起我语取。此意由为欲得，受用六尘境故，所以起贪乃至，为欲了知所计作业受果，起我语取。

问：若所取境，即所取收，若能缘爱即能取摄，何是所为？

答：前二别明，后一合说。或前所取，且对于心，后所为取，据由于彼，有可乐相，方起贪欲，名为所为。此多分别，故彼论云：如是四取，依二品取。谓在家品起初一，出家品起后三，故是分别。若是俱生，何分二品。又此四取，初唯在欲，余通三界。故《瑜伽》第十云：初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。即由此说，证受外增上果为缘，起爱能润生者，据欲界说，上二界中离境贪故。又解四爱举境明者，亦且据欲界。

若尔，何爱润上地生？

答：虽未见文，准计常我可通见、修，即后有爱及以独爱，润三界生。或贪喜俱，彼彼希乐，虽举六境，实通内身，依内身起，四皆通润。

问：内法异生，不希后有，于命终时，所起烦恼，是取支非？

答：亦是取支。

若尔，何故八十九云：我为诸取遍知永断，正论大师。故于此法誓修行者，虽带烦恼，身坏命终，而不于彼，建立诸取。所以者何？彼于诸欲，无所顾恋而出家故。

答：据分别起不障俱生，如内异生，无不共故。虽起于行云不说无明为缘，非无余愚，此不名取，应知亦尔，不还唯种子润，应不名爱、取。

《论》：「十乐、舍俱，受不与受共相应故」等者。问：若约种位，现受与种，何非受俱？若约当起，识及名色，六识未起何有乐、舍？答：疏云此生支位宽，故与乐、舍俱，谓从中有至本有中，未衰变来皆生支故，约此生支位中识、名色等，非据刹那名识支位，得与受俱，依《十地论》子、果时义，以其生支是前种果，以种从现，说得相应，故无违也。

二种生死，略以八门分别：一、出体；二、释名；三、辨相状；四、位次；五、约处所；六、与四种生死相摄；七、会三生死不同；八、问答辨　言出体者。二种生死，正取异熟第八识为体，兼通余识异熟五蕴，且分段生，取名言熏习识等五种，而为亲因。福、及非福、不动三业，为胜增上，能招感缘。一切烦恼，总能为发业润生之缘，由依他缘，而得生故。《胜鬘经》、《无上依经》、《宝性论》等。皆隐识等名言亲种，但显增上业名为因，发业润生惑名之为缘。故《胜鬘经》云：如取为缘有漏业因，而生三有。变易生死即前识等五果种子，皆为亲因，欲界福业，并色不动，除无想天及五净居，为近胜缘，依四静虑，缘事无漏，后得非智，相应定愿，而为远胜缘。故此论云：由悲愿力，改转身命。又云：无漏定愿正所资感。又云：无漏有分别业，有分别业，即后得缘事智俱之思，思亦即愿，故不别说，由所知障执彼菩提有情，为有起此悲愿，亦为断除留身久住，故所知障，能为其缘，虽实变易，用名言种而为亲因。福、不动业为增上缘，若无无漏，无胜堪能，感变易生。由所知障，方发悲愿。故起无漏，资身故业，故此论云：无漏定愿资有漏业。今隐所资，但举能资及以能发胜劣两缘。故《胜鬘》等云无漏业因，所知障缘，有意生身，既以识等名言种子，为亲因生，明变易生，体是有漏，说是无漏界外生死者，依胜缘说，或无漏人，所受生死，或无烦恼漏所受生死，故名为无漏，非体无漏界外别生，非离三界有别有情。《仁王般若》云：三界外有别众生，是外道义，非诸佛教。此略出体。

二释名者：一、分段；二、变易。言分段者，分谓齐限，即谓命根。段谓差别，即五蕴体，舍此受余有差别故。此差别身命有齐限，即段之分名分段，命属身故，即依士释。或此分段，俱通身命，皆随因缘有定齐限，故名分段。亦分亦段，名为分段，即持业释。变易生死者，且依此论略列三名：一、不思议变易生死，释名如论，亦通依士、持业二释，以由无漏所资感故，所受变易，妙用难测，非下劣境，变易即不思议，持业释也，或无漏定愿妙用难测，名不思议。不思议之变易生死，即依士释；二、名意成身，身即属果，意愿是因，成通能所，即随意所成之身，身属因故，依士释也；三、名变化，变谓改旧，化谓新起，变化即身，持业释也。更有多名，如能显中边惠日论辨，三相状等，并如《枢要》说，然分段死言属三界，变易不言，以分段死随业系地，即言三界，变易之业，说是无漏，故不言地。《要集》说云：随在二界者，不善论意，变易生死隐，不说彼有漏业故。处所差别，略准可知。

六与四种生死相摄者。《无上依经》云：有四种生死：一、方便；二、因缘；三、有有；四、无有生死。如分段生死有四种难：一、烦恼难；二、业难；三、报难；四、过失难。烦恼难谓无明、爱、取；业难行全及有少分；报难即，识等五果、并生、老死；过失难谓，生、异、灭、忧、悲、苦恼。以变易四，如次譬彼，即所知障为方便。有分别业为因缘不取无漏，有分别业非过，失故，非失集故，或印不同也，所得变易为有有，以其五蕴有生、异、灭等，为无有生死，既喻彼过失，即变易上生、异、灭等行苦摄故，更无余果，云无有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因缘生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；无有生死，在第十地。隋、唐《摄论》并悉无文，《无上依经》及《宝性论》亦不配地。西明释云：无明支名方便，所发行支，名为因缘，识等八支，名为有有，生、老支，名为无有。今谓少乖文，既无明喻分段死烦恼难者，即爱、取支亦烦恼摄，既以因缘，喻于业难，即有支少分，亦因缘摄，余略不论。准论、本疏，及前第七等无间缘，皆已广辨。

《论》：谓无始来等，释净相续。以依本识，第八无漏法尔种子，以为其因，由其转识，数数熏发，以为其缘，有净第八，现行相续，即乃至究竟已下释成相续。问：第七亦续，何不说耶？答：非持种识，故不说之，然此镜智，唯本有种为因，能生所生现识，名为始起，能持种故，亦名为种。故此论云：转得始起清净种识，非谓种子，不可说言以新熏胜。由六、七熏成镜智种。说此作佛云，得始起清净种识。以佛功德，唯佛与佛，乃能知之。菩萨不知，缘何熏成，亦不可说名言熏习，非彼境故，如欲界心，虽变上界不熏彼种，是缘名境，非缘事故，果得亦尔，故唯本有种子所生，如初无漏，由余熏发因满方生，成事亦尔。

《论》：「若无缘用」等者。难安惠师，佛菩萨智，亦非智品，无见分能缘用故，如虚空等。护法可尔，难陀如何？唯一见分，更无别用故。安惠却诰，若要有用，方是能缘，应有无穷过，见分不起能缘之用，应不能缘。解云：准此非难陀难，但护法等。若尔，亦有无穷之过，若见能缘，不更有用。应有不定。答：无无穷过，以见分用从体，亦能非须作用。

《论》：「由斯理趣」等者。结上，疏云五、八名识，入意识摄，未见文故者。若尔，第七名意合名意识，准何得知。答：第七别名意，通名为识，通别合目，故第四云：彼依主释，此持业释，故知余处俱名意识。

《论》：《摄大乘》说等者。《摄论》第四说依他起为所遍计，相、质俱是。故此论云：遍计心等所缘缘故，简圆成实，以相与质，不相似故。所以本解亲相分者，必依他起，本质不定，即除无为。故此论言：「常远离前性。」

问：安惠能执，遍在何心？

答：准前能计，遍在八识。

若尔，安惠自许第八非痴、惠俱，何得有执？

答：准彼本计，亦应许有。但相微细，不说二俱，今护法责，出何经论？第八得与痴、惠二俱，若许得俱，恒行不共，应亦在第八。

若云，虽执非无明俱故。即难云：我执必由无明，方始得起，既无无明如何起执？故若有执，必有无明。准此难，前文言二执，必与无明俱故，彼师绝救。

又云：不说无明有善性故下，别难善心，起亦有执，即痴与无痴二法应俱。若许尔者，违《璎珞本业经》，明、暗一相，善、恶一心，是洴沙国外道师偈，何故不俱正相违故？

问：安惠能计，在无漏心不？

答：准此论文，但云有漏八识，若准疏引。如《佛地论》第七，许在二乘无漏心有，若准安惠《二十唯识论释》，十地菩萨无漏亦有，由是此论，但云如来后得应有执故，前言八识有漏心者，据显处说。

问：安惠见、相皆是所执，世尊即无。云何今难经说，佛智现身土等？

答：彼师释云，据增上缘说佛所现，据实有情能感者变，如说法事。由此次难若无缘用，应非智等，既成缘用，却成现相，亦复无过。

《论》：「虽各体一，而似二生」者。本释如疏，《要集》云：诸释言同，而意少别。有释安惠相、见二分，从缘生者，是护法师据自抑他，非谓安惠许从种起，如云习气，是相分摄，此意安惠种非相分，说相分者，护法依自而难于他。今谓安惠本计种子，依自证分功能义用，非相分摄。前第二云：假法如无非因缘故，若是相分，何得言如无？体既无故，复许自证分缘生非无，故有种子，种子既非是自证分，能所生别，因果性别，复自证缘，护法菩萨以此理遂非相是何？故作此难。若云见、相从种子生，亦非彼计，据何道理约自难他。故知云若缘所生，内相、见分非依他起，例彼自证，亦应是无，无异因故，是共许义，又前第四云：十八界种，应成杂乱等，故许相、见亦从种生。不尔，此言空无所益。问：安惠相、见既遍计所执，云何《摄论》云，唯量唯二，皆名依他。西明三释：一云，识自体分与相、见种为依，假说自体名见、相分，非取见、相名依他起；一云，自证分上，依见、相现，由斯道理，说见、相分，名依他起；一云，据实见、相意取所依，非即二分为依他起。此之三释，初由自证与见、相种为依，即假说自证为见、相。第二由见、相分依依他现，说此见、相假名依他。第三举见、相二显其所依，名为唯二。

《论》：「后得智品二分，应名遍计所执者。」

问：安惠见、相是计所执，佛果应无。云何今云无漏二分应名遍计？

答：本计是无，乘前难彼。若无见分，无能缘用。以量立有，复教证成，成佛得有，故为此难。

问：安惠本计佛无见、相，何智缘真？何智缘俗？

答：缘自证分名俗，缘如名真。

问：因位无漏亦许有执，何名现量、比、非量等，又亲得缘如不？

答：准缘他心，云不知如佛智，亦不亲缘如，因位名无漏，名缘如，名缘二空等者。据无明渐微，名为无漏缘如缘空。分为凡圣，故诸自证因位，不能分明亲得，现、比、非量准思可知。

问：彼许因位见、相体无，复不亲得自证及如，将何以为亲所缘缘？第七卷云，亲所缘缘能缘皆有故。

答：彼计亲所缘，缘非必有体。

若尔，如何此下难云，又若二分是计所执，应如兔角，非所缘缘耶？

答：略有三解：一云，彼许兔角非因生，故非所缘缘；二、分因生成所缘缘。今此据无，同彼兔角，故得为难；一云，本计虽无亲所缘缘，心亦得生，以立唯识故。然陈那所说无非所缘缘者，是破他计就他为语，今者护法约自破彼，故为此量。

一云，护法据《摄大乘》，有能遍计、所遍计俱依他起。此所遍计即疎所缘缘，安惠共许，例亲所缘缘，亦应有体，说所缘缘故。准无著、陈那俱有亲、疎二所缘缘，故今此破，依共许教，立量破彼，非是护法，据自破他，此释为胜。今此论文，举反破量，不举顺成。举顺成者，应云佛亲所缘缘，相、见分有，例余相、见亦应是有，是所缘缘故。如佛相、见，然始反成，若二分无应非所缘缘，体非有故，如兔角等。安惠设许亦所缘缘，能所遍计是何所摄？若所遍计，是依他有；若能遍计，非是内心；若计所执，非所缘缘。不说无法，为所遍计故，安惠自许，因位诸心皆能计故，既说能计，即托依他为所遍计，故相、见无非所缘缘。故今难云见、相，体无非所缘缘。

问：若计所执，非所缘缘，如何下说为凡圣境？

答：境宽缘狭，设非所缘，约智疎缘，亦得名境。亲缘相分，是所缘缘，能缘皆有，唯识理故，非要质有，方能起心。

论。又诸习气等。本释如疏　西明云。又诸种子是第八相。若是所执应非因缘。以无体故。如空花等　今谓不尔。若许种子是相分收。彼计相无。何故护法第二卷难云假法如无体即无故。又不应言既非一异应如瓶等是假非实。瓶依四尘。非全无故。不同空花等。

《论》：二空所显等。本释如疏。有云：真如为二空显者，由实无二我及空无二我，离此增减，方是圆成。《要集》云：空虽非表诠，与表诠为因故名空显，智缘二空，未显真故。今谓不尔，智缘空时，虽未即证，因此能显。若即由空方显真者，智正观空，真如未显，智正证真，复不作空，不可非智观空，空自显真，离观空智，空自显真，何时能显。《佛地论》中，但云就加行观，名为共相，不说由性空显，名为共相。

《论》：犹如幻事等。如《枢要》及《辨中边疏》述。问：如依镜缘还见自质者，如月中像谁之质耶？解云：以月为缘，还见本质，彼是大海大山鱼质。若尔，岂见障外色耶？解云：许亦无失，如隔琉璃见外色故。又非障外，因彼月轮，不受眼光下见山海，如因镜面，自见背故。

《论》：三唯识真如者。本疏云：见识真如，便能知此。意说所观，如《要集》云：有释云，三藏解云，或用观智名为真如。不尔，便与后文相违。染净唯识，应通三性，此意若说所观如，遍三性故，应通三性。今谓本释为正，何以故？若取能观，名唯识如，何故七十七云：谓一切行，唯是识性，又如何言：由相真如，了别真如故？一切诸法平等平等，以能观智，虽是行收，非一切行，又能观智，二乘等无，如何平等？若云，就所观说，即非能观。若尔，既取所观唯识，何故不通初二性摄？答：就所观性，即唯成实，约诠显者，可通三性。《论》云：随相不障通余。

《论》：空有三者等。本疏不分假实，但总相释。《要集》云：或空无我，初中性、谛俱实，后即性实谛假。云有说，空无我皆性、谛实者，非也。二空所显及所执性，非苦谛故。今谓不尔，一疏文不判，寻听此解理然。若云二空所显及所执性，非苦谛者，何故自断云，空无我初中性、谛俱实，岂计所执苦谛摄耶？今云空及无我性、谛俱实者。以空无我二种行相，与彼相似，亦此行相，所行境故，遍计性无名空无我，圆成实性空无我性，亦空无我。苦谛本性，非我所故空，非一常故无我，能观所观行相俱通，故说俱实，据实二性非苦谛摄，初后二行，性实谛假，应知苦下四行，各三如次依遍计、依他、圆成，各分三行。初后皆性实，《辨中边》说即彼性故，从谛皆假，中即依他。性、谛俱实，然依他中，无漏依他是道谛摄，有漏依他是苦谛摄，摄依他少分。准法师《辨中边疏》解无常行相，云今无常通缘三性故，说能缘行相，有计所执等，实非此行，通初后性，又以理准，无常缘三谛，初性非谛收，言缘彼者，通一切心缘无常语，假说为无常行，实非此行收，又以彼性假名无常，下诸行相，准此应悉。今准此释，无常苦等，是苦谛行相，非初后性行相，说初后性者，皆是假说，准空无我摄初后性，亦是假说，彼非谛摄故，非此行相。今又助释，前解据三乘苦、集等谛，不摄真如，依大乘宗四谛，亦摄圆成实性，故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛而无其实，菩萨之人亦有其实，实即真如。菩萨亦能依四谛，诠观圆成实，故苦、集谛，亦摄彼二，虽非苦、集而是彼性。若依此释，四三各后性、谛俱实，又邪行如等，即谛真性，约诠显体，如通四谛，故四三后性、谛俱实。

未离系集，假实准知，但为二释，由是集性未离系，离系非集，即择灭故，约未离系集之真性，名为集者。性、谛俱实。以业烦恼名为集者，此即谛假。

灭谛初灭，《要集》三解：初解谛实性假，自性不生。是择灭故即与第二不别，后释性、谛俱实，无故不生，性实可尔，常故不生，与本性灭何别？故唯第二依本疏正。

中灭，依法师《辨中边疏》，护法、安惠二师释别。依护法云：断此二取所得不生，不生是择灭，由依依他起而得于灭，假说为依他起，此意即性假谛实。安惠释云：二取即遍计所报，二取所依识自体分，是依他起，二取所依自体分，断得不生，不生是灭，假名依他，今言二取意取所依识之自体。

三本性灭者，《辨中边》云：谓垢寂二即择灭及真如。法师《中边疏》云：安惠云：垢寂二种，一、染垢寂，即烦恼障断，谓择灭；二、不染垢寂，即所知障断，谓真如或。总解云：由垢寂故总得二，谓择灭及真如。或垢寂故得择灭，或性寂故即真如。总含二种，故言垢寂二。然《成唯识》说二取灭即是择灭，《辨中边》说择灭即本性收。二论说别者，《中边》约所依、所得二各别故。所依依他，假名为二取灭，或所得属本性。唯识不约所依，但辨所得，假名依他，故分择灭。此意以《中边论》云二二取灭，即能取二取，二取不生，三本性灭。谓垢、寂二即择灭及真如，以《辨中边》说所依，即能所取为二取灭，说所得即断二取，已所得择灭，故分为二。唯识不说所依二取，但辨所得断二取已，所得择灭，假名依他，实是择灭。故于本性灭中，分出择灭名二取灭，即谛实也。《辨中边论》说所依二取无名二取灭，即彼所灭名之为灭，实依他起，性实谛假。若依识变名为择灭，亦同此释，本性灭者，依《中边论》择灭为本性。性、谛俱实，真如二说，若唯据诠性实谛假，诠、旨合说，性、谛俱实。准《涅槃经》，谛摄法尽，真如非灭，即摄法不尽故，或灭之实性真如名本性灭，亦性、谛俱实。

「道谛三者」，《要集》云：三皆性假谛实，知所执无，断染依他，证真如理，净分依他非所断故，非所证故。今谓不尔，三作证道能证圆成实故。常无常门，非圆实摄，漏无漏门，亦圆成收。真如所证成实，四智能证成实，故性、谛俱实。

《论》：「三解脱门」等。若萨婆多准《俱舍论》二十八云：「空三摩地，谓空、非我二种行相相应等持。无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持。涅槃离十相，故名无相，缘彼三摩地，得无相名。十相者何？谓五境为五，男女二种，三有为相。无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。」

有何所以？

答：彼论云：非常若因可厌患故，道如船筏必应舍故，能缘彼定，得无愿名，皆为超过现所对故。此意为欲趣涅槃故，名超所对。

若尔，空、非我相是苦谛行，何非无愿？

答：彼论云：非所厌舍，以与涅槃相相似故。此三各二，世、出世间等持别故，中无漏者，名解脱门，能与涅槃，为入门故，复有重者唯有漏定，厌圣道故，无漏不然，即无学人，不时解脱。初空空，缘前无学空三摩地取彼空相，空相顺厌，胜非我故，无愿无愿，缘前无学，无愿等持，取非常相。不取苦、因等，非无漏故不取苦及集，因集生缘所以，不取道等为厌舍故以无漏法，不顺厌故，无相无相，谓缘无学无相三摩地，非择为境，以无漏法无择灭故此释不缘择灭所以，但取静相非灭、妙、离，滥非常故释不取灭相所以，是无记性故释不取妙离所以，唯三洲人，依十一地除七近分。

依大乘说诸文不同，初辨摄行，后明行境。《瑜伽》五十五云：几是空行？谓二行，即苦谛后二行。几是无愿行？谓六，即苦谛前二，及集谛一切。几是无相行？谓灭谛一切，几是清净因所显行？谓道谛一切，此意空、无我行顺空行故，六是有漏，不可愿故。四是灭谛，无十相故。道下四行有二解：一云，通三脱门。《论》云：是清净因所显行故，三解脱门俱清净因，能得涅槃故。以空、无我通诸谛故，以是有为不可愿故，无男女等相故。一云、非三摄，但说清净因行所显，不言三脱，道下四行，非空无我，不是空行，非有漏故，不是无愿。是有为故，非无十相，故非三收。前释为胜，此一复次。

准六十八云：空行、无我行见名空行，余行见名无愿行，一行见名无相行，谓于灭谛离系行见。此意即说，空无我行是空行，无常、苦、集、道八是无愿行，灭谛下四，是无相行。此意道谛是有为故，属无愿行。余义准前，此第二复次。

准《瑜伽》十二，云何空三摩地？空有四种，一观察空，谓观察诸法空无常、乐，乃至空无我及我所等。此有二解，一云，苦下四行俱是空行。无彼常、乐、我及我所，皆名为空；一云，但言无常无乐，不言是苦，但空、无我是空等持。

云何无愿心三摩地？谓于五取蕴，思惟无常，或思惟苦心住一缘。

准亦有二解：一云，既言于五取蕴观无常、苦。通苦、集下六种行相，但言无常、苦者，举果行相，摄集因四，准此道理，空中二解，前解亦得。一云，准文但无常、苦名无愿行，即不摄集，以于果上，多计常、乐而起愿求。今偏治此故，但苦下无常、苦二为无愿行。云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。准此无相摄灭四行，性无相故，道四行相，非三等持，义准前解，此第三复次。

十二次下云：又复灭、道俱应晓了。意说无相行所晓了，即灭、道八俱无相门。灭谛是果，道是功德，俱为所了，即无相门摄灭、道八，据能无相及性无相，第四复次。

又云：十二次下云：若于此处无有彼物。由此道理观之为空，故名空性。即所观空无可希愿，故名无愿。观此远离一切行相，故名无相。准此所说十六行相，各三所摄，依无性义，第五复次。

《瑜伽》八十六云：由三解脱门增上力故，立四嗢拕南。一切行无常，一切行苦者，依无愿立；一切法无我者，依空建立；涅槃寂静者，依无相立。准此所明，无愿摄十二，无常通三谛故，空摄十六，皆无我故。无相摄四，灭是涅槃故。依通行相，先无所愿，次方观空，因空证灭，第六复次。依七十二，三解脱与五事相摄中，若是相边十六行相，各通三摄。彼云如是，五事几是空、是空境，无愿、无相为问亦同。

答：相通三种，亦三种境。此意三脱以相为体，即少分是能观，全分是所观，各通三摄，谛行是相故，各通三分。若据名说，名通三谛，实唯苦、道，是无记故，非集谛摄，随声假说，亦是集谛，得通无漏，亦道谛收。依名行相通空、无愿，故三谛下四行少分，空、无愿摄。故彼论云：名非三种，是二种境，意除无相。若依分别苦、集谛八各可三摄，能观通三谛故。若据所观空、无愿摄，彼云分别通三是二种境。

灭下四行空、无相摄。彼云：真如非三种，是空无相境，道四行相。若依能观通三门摄，若约所观空行所摄。彼云：正智通三种，是空所行境，准上所明，依相十六各三所摄，据余四言，空摄十六，无愿摄苦、集八，无相摄灭下四。又云：若无差别，总说为空、无愿、无相，此与相同。准此中明，依相乃无差别，同第十二第三复次。

今者此中依所观境，取依余四摄，行有别为第七复次。

准七十四及《显扬》第六，依三自性，如次建立三解脱门，各缘一境。若据此说，空解脱门不摄谛行，遍计所执非是谛故。无愿解脱摄苦、集、道十二相行，是依他故。无相解脱摄灭谛四，第八复次。

依《显扬》第二云：空无相无愿，各有所知，及能知智。摄行有二，初以四谛为所观境，断妄证真，于生死中不起希愿。彼云空行者，谓于诸行，我不可得，及诸相中世俗分别，法不可得，此意观人我、法我二俱为空，亦摄苦谛，下空行相，以我及所俱是空故，摄二行相。无相行者，谓即于诸行中，众生无我性可得，及法无我性可得，及于灭中，灭、静、妙、离行。此意观如及择灭为无相，二无我性，即真如故，约废诠谈旨离灭、静等，别说二如。若诠、旨合明，即静、妙等摄，准此无相摄灭四行。无愿行者，谓无常、苦乃至云因、集、生、缘行。准此即摄无常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所摄，非妄故非空，非真故有相，菩提故可愿。若据能观行相，道能作三亦即摄三，故彼前言空有二种：一、所知；二、智。余二亦尔。又云：缘智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智缘空境，智亦名空。道谛所摄名智空道，余皆准此。缘智无相道。作道如、行、出行，此亦是无相。缘智无愿道，作道、如、行、出行，此亦是无愿。虽能所殊，同五十五，三门俱摄。五十五文有二解：依前解与彼同，据后解此即别，第九复次。

《杂集》第十一：三解脱门摄十六行，与《瑜伽》论第十二，同无相摄八谓灭、道谛，意少有别。彼云，由彼不能作诸相故，此由灭性无相故，能观智作无相行，能遣诸相故。诸文不同，各据一义，略如前说，广烦且止，前犹广明。

今更略者，一说，准五十一，空摄二行，谓苦谛下空、无我行，无愿摄六，谓苦谛下无常及苦并集下四，由观苦果，因于三界中不愿求故，无相摄四，即灭四行，道或通三，或非三摄。

第二准六十八，空摄同前，无愿摄十，苦谛前二，集、道各四，无相摄四，灭下四行。第三准《瑜伽》第十二，空摄苦四，或但摄二，谓空、非我，无愿摄二，谓苦、无常，或可摄六，并集下四。无相摄四，同前所说。

第四又十二说，若约应知，无相摄八，灭、道各四，余同第三。第五亦十二说，三脱各摄十六行相。

第六说，准八十六，无愿摄十二，但除灭四，空摄十六，无相摄四。

第七说，准七十二，约相、名等五法明者。一云，约相十六，各通三解脱摄，无非相故，据名摄者，空及无愿，摄初三谛，十二少分，有非名故，据分别说。苦、集八行，各通三摄，据正智说，空摄道四。据如如说，空及无相摄灭下四，依相同前，依名等四摄即有别，合之第七，开之成十，名等摄谛，各有宽狭，摄行不同故。

十一说，准七十四，空解脱门，不摄十六，依遍计性，立空解脱故，无愿解脱，摄苦、集、道三四十二，无相摄四，即灭行相。

第十二说，依《显扬》论第二说者，与五十五同有十一解，与五十五别，成十二释，披前可智，略不更举。准《显扬》等，解脱即门，以能观智无漏离缚，名为解脱。故彼论云：若解脱言之，唯是无漏修惠非余，即持业释。或可，正能为解脱门，有漏是远，方便非正，不得名解脱门。据远方便有漏亦是，依此解者，解脱即是涅槃，因此观智为门，得入解脱之门，依主释也。据前持业，解脱门有三。据后依主，解脱体一，不可言三。由此三空，能为彼门。应云三是解脱之门，或解脱之三门。准《显扬》第二，空无相愿，俱通境智，即境为门，若无彼境，智如何起？若境非彼，智不称境，不名正智，智称境生，方名正智。故能观智，用境为门。如教与智，及义为门。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得显，与二为门。三解脱门，应知亦尔。然所观境名为门者，即所变相，未真证故。无为解脱，因门方显。解脱之智，因门能证。故《佛地论》大空无相为所入门，明有能入，能入即智。或能观智，名之为门，理由智显，言所入门者。因智为门，果智方入，如四神足，足虽即定，从四因生定，亦定生故，应智由智入。准此而明，理通二释，言二空门，义亦准此。

《论》：「世俗有三。」皆持业释，由此二空，能显了真，非即真如，故名世俗。或取所显，带相观真，未是亲证，望废诠证，故名显了，亦持业释。

《论》：「胜义有三：一、义胜义。」本疏依士，今助一释，亦得持业，义谓道理，胜者无过。如似涅槃，名为无上。此胜亦尔，更无过故亦即名胜，此理即胜，名义胜义，初义是理，后即胜道理，义中最胜。或境义中，胜名义胜义，论依对智，依士为名。今谈法体，胜劣相形，持业为目。行胜义，亦通持业，如世第一法，据行法中无漏最胜，无漏行即胜义，论据缘境，今谈智体胜劣相形，行即胜义，俱名道理，俱是谛故，以别简总，行中之胜，依士为目。

《论》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立别法名，名分位假，即忿、覆等。《论》云：烦恼分位，等流性故。分位即忿等，等流无惭等。如名、句等但分位假。《论》云：三分位。故佛一刹那声亦能诠。无文说此不相应法，是相续假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既与四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前后位殊，名为分位，亦防修、不防修位殊名为分位，或通分位及聚集假。择、非择灭，亦分位假。无为虽非起尽，分位亦得，名为染净分位。故《法华经》名为法位。然今论云，圆成实性唯是实有，不由他缘而施设者。据真如说，非谓择灭之待他缘。又释唯实虽由智显，本性自有，不由缘生而施设故。

成唯识论了义灯卷第六末

第七本(论本第九)成唯识论了义灯卷第七本论第九

淄洲大云寺苾刍惠沼撰

《论》云：「即依此前所说三性」等者。解此前后，略为三释：一云无性先陈，三性后说。今释外难，即指《论》云「即依此前所明三性」中，世尊经中后时解说三种无性。虽前总说诸法无性，不为显说三种无性。后方分别所说无者，即依三性，云「立彼后说」，非三性后方说无性。如第一卷释外难云：「若唯有识，云何世间及诸圣教说有我、法？」论主为答：「所说我、法皆依识变。」不是先说唯识，后说我、法，此解亦顺《深密》三时。

问：既三性后陈，无性先说，何故此论及《深密》等先明三性？

答：欲显无性必依三性，是故先举。

何以故？为能遍计必依所计方起妄执，所以先举。

问：若尔，何故《深密经》中先说三性？

答：彼为德本菩萨先问：于何、齐何立善巧菩萨？世尊为答：于此三性、齐此三性，施设善巧。非始问答所说三性。如《百法论》问答一切法，及以无我非先不说。

又《深密经》中，胜义生菩萨不牒前说三性为问，但举世尊先说诸蕴、谛等善巧，何故复立一切诸法皆无自性？明不是前先说三性。今外举经难此前说，故论主答：不违彼教，后说无性。

一云前、后经说三性、无性，故今论云「即依此前」。「此前」兼二，依此论前，及依经前说三自性；观生意乐密意趣故，后立无性。今此为会，显不相违。

问：何故先说三种自性，后说无性？

答：顺机欲故，欲显无性依三性故，故《显扬》十六云：「当知无性不离自性，是故先说三自性义。」

问：若尔，何故说三性教为第三时？应第二时，在空前故。又准《深密》，同坐一经，非前、后故。

答：经辨三时非约前、后，但以类相：从有为第一；空为第二；俱为第三。以三自性遍计是空，余二是有，故当第三。又据渐悟一类菩萨说此三时，非望顿悟。

若尔，何故先说了义，后陈不了？

答：《华严》等云：譬如日出，先耀高山。于大乘教顿悟先熟，故先三性；渐悟后成，后说无性。

若尔，复违《法华》等教，以为渐悟第二说空，第三空、有，如何得言为渐悟故后时说空？

答：约顿、渐二性，无性在后。偏据渐悟，初、中、后殊，空为第二。今此论中通对顿、渐两教前后，故云即依此前顿悟菩萨所闻三性，后时为彼渐悟菩萨密立无性，故不相违。本疏所明意含二解，此顺经文有前、空后。又释：二教非定前后，《深密》且对一类宜闻有、空前、后。《论》云「即依此前」等，此顺《华严》，如来以一语言中，演出无边契经海文。各有一理，任情取舍。然第二胜，依文对机有差别故。

《论》：「虽依他起非胜义故」等者。云「非」者，无也。无无分别智所缘之义故，故名「胜义无性」。故《显扬》十六云「由无胜义性故」，此意：依他名胜义无自性性者，有二义：一由依他体非胜义性故，名胜义无性性；「无」者，非也。一由依他无自然生性，亦名无自性性。

若尔，应云胜义生无自性性，何故但云胜义无自性性？

答：言「胜义无」，无彼胜义。若言「生无」，恐缘生亦无。又不无生无故，但言「胜义无」。又滥二性，亦是胜义，亦是生无。前已说生无，今但说胜义无，故不双无。又复依他不但自然生无，所执相亦无，故不言生无。又复无彼胜义无，不无相、生无，据无分别智境义，依他不是，故云非胜义。

问：何故不名非胜义无性，而云胜义无性？

答：显密义故，云胜义无性，胜义是相、生无之所显性。又显依他上胜义性无，即胜义无之性，亦名胜义无性。略去「之」言，总云胜义无性性。

何以得知有其之言？

答：《深密》第二云：「无自性性之所显故。」若四俗、真相对而辨，依他亦是后得胜智家之境义。若约亲缘，后得相分亦得是清净所缘，名为胜义。《深密》等但说根本清净所缘，云依他起非是清净所缘。又胜义有三义：一、胜之义；二、胜为义；三、胜即义。通本后说。四种胜义皆具此三，唯初世俗不具此三，不名胜义。

若尔，何故唯说真如？

答：欲显诸法真实性故，故《深密经》云：「是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。」故今此论名「识实性」。《要集》不悟，云本所说违经谬说。

问：依他非胜义，亦说依他为胜义无自性性；圆成非缘生，亦得说圆实为生无自性性。

答：不例。若约遮诠，非是生无自性性，故云「生无自性性」，即谓圆成非是生无自性性之性。若约表诠，是生无自性性，故言「生无自性性」，即以显是前二性之性。故不相例。而《要集》云「相例皆得」，准此知非。又复本疏云依他起亦后得，胜之义名胜义，即断违经。说依他等为相无自性性等，出何圣教？即非为谬。

《论》：「而滥第二，故此不说」者。西明云：「恐此依他胜义，滥第二生无自性性，故此不说。」《要集》云「胜」。今谓：不然。彼经、论中说二胜义，依他在初，圆成第二，恐依他胜义滥第二圆成胜义。就解胜义相对简滥，何关生无自性？畏滥简彼，何故须简？此中意说：诸法胜义唯识真性。彼非实性，恐滥故简。若以依他恐滥生无自性性，不说为胜义无自性性，亦应依他名圆成实。恐滥第二依他起，不说为圆成实。既约别义名为胜义，与生无自性义不相滥，故不须简；同名胜义，滥故须简。

问：何故三种皆云无性性？

答：且相无自性性。初言相无自性是法本性。相自体无。重言性者教立为性。意显于相无自性说为相无性。非说有性名为无性。余二准知。

问何故显扬十六。但云相无性等。不言「相无自性性」？

答：彼略本性，但举施设。故彼论云：当知由三无自性说三无性：一、相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。此意：说相无性者，即说遍计所执自性，由彼体无，故说为相无性。余准此知。

问：三性俱无，云何《深密》但说遍计及圆成实为无生、无灭等，不说生无自性为无生、无灭等？

答：非由别观三自性故起遍计所执，但总于二性增益遍计所执自性，说遍计性无生、灭等。即通依、圆二上遍计，不欲说彼依、圆二无故。不得说生无自性性无生、无灭等，以有生、灭。圆成体常，故无生、灭，性非杂染，故本寂静。如《解深密》第二、《瑜伽》七十六皆悉具释。

《论》：「谓具大乘二种种性」等者。性种性，明本有性，明性有无、正助、隐显，广如《能显中边惠日论》辨。然《瑜伽》三十五云：谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来法尔所得，名本性住种性。

西明四解，第二为正。正取无漏法尔种子简异无性，故云殊胜，不可举果位等名为六处。《善戒经》云谓阴界六处，故知六处是内六处。内六处中意根处摄无漏种子，是六处故，非遍六处皆能持种。亦不得云具显果位内、外六处，外六处中不持种故，说因性故。

然有难言：若在内六处名为殊胜者，二乘法尔及闻熏习、无性人种亦在六处，岂名殊胜？故取六位：资粮、加行、见、修、等觉及妙觉位，名为六处。此亦不然。

《瑜伽》二十一虽解声闻与此意同，云：「附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来。」岂许小乘亦有六位？若云据不定说，定姓如何？又如何言六处所摄从无始世展转传来？岂六位种法尔差别？

若尔，菩萨与二乘同，何名殊胜？答：且望无姓总名殊胜，非唯简小得殊胜名。若不许小亦名殊胜，违二十一，彼云：「如是种子非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜，从无始世展转传来法尔所得。」又由此文云六处者，唯目六内处，非果位等。

习种姓者。本疏云：闻正法已，令无漏增，名习种性，显成佛因及悟入唯识。有漏非正，非能正悟，非正习性，兼者亦是。《唯识》第二云：闻熏习中有漏性者，感胜异熟，非生见道等。虽本有种，因闻熏故，亦名闻熏，如《摄大乘》及《瑜伽论》，皆云多闻熏习所依非阿赖耶性所摄习气。若取有漏赖耶所摄，何云非摄？又无性《摄论》云：「为长能触法身种子者，为欲增长一切大乘多闻熏习，由此为先，得法身故。」

问：从何位去名为习性？

答：从胜解地已去，皆名习种姓菩萨。性种姓者，据未发心本无漏种；习种姓者，据发心已所熏成种。《地持论》云：若从先来修善所得，名习种姓。《瑜伽》三十五云「谓先串习善根所得，是名习所成」者，就显相说，简未熏习，非谓初修不名习姓。故《杂集论》第十三说有四顺解脱：一、依凭顺解脱，谓从善法欲乃至为求解脱，皆名顺解脱分。既名「顺解脱分」，故是习种姓。

西明释云：十信已前名性种姓，十行已上名习种姓。又解：《仁王》第一十住、十行、十回向，如其次第，习、性及道。《菩萨本业经》亦同，不说十信为习种姓。而《仁王》言伏忍圣胎三十人者，且举方便说十信，非即十信为习种姓。又信有二种。一、位地十信，即在十住前，故《本业经》云：未上十住前有十住名字，菩萨常行信等十心。二、行解十信，通十住已上，即十住、十行、十回，如次配属习、性、道种三位菩萨。说位地信非名种习。今谓：不然。初判十行已上方名习性，十住菩萨岂非习收？

又云《仁王》第一十住、十行等，如次习、性等，《本业经》同，不说十信者。不然。《仁王》第一无别十住、行、回向名，即信、止、坚如次配习、性及道种，不可违文，判十信等是三方便，非住等收。《本业经》等不说十信名者，依总位说，不论别行，据十信是十住所收。有别说者，以初住难离出十信，如四善根内门难故。第十回向位中别开善根，既回向收，十信定是十住所摄。《仁王》、《华严》、《优婆塞戒经》等皆说四十二贤圣，不说五十。又云：十信等是十住等方便，即住等收，如初近分属初定摄。又若十信位地在前，《仁王经》中复有十善菩萨，岂可地前开为五十？又位地十信在十住前，行解十信通十住已上，无圣教说。若云《本业经》云未上十住前有十位名字菩萨，常行信等十心，即证位地十信在十住前，于此位中经几时修？又《仁王经》十千劫中行菩萨道始入十信，岂位地信前更十千劫为十善位？此既不立，位地十信亦不应开。又设纵别开，何废得是习种性位？《仁王经》等，于习种位分诸王位，言铜轮王是习种姓，不云前非，齐此已前方是习种，但前习未胜未得铜轮，据胜习时得铜轮位，言习种性作铜轮王。若尔，性种姓等应亦通前。答：不例。于习种位前后胜劣分出余故。又〈菩萨地〉明性种已，次明发心，发心即是习种姓位。不可说彼据不退位已后方名发心，下文复云退与不退俱名发心。《法华经》中舍利弗等曾发大退，佛云：「汝等所行是菩萨道」。又云：令发一切智心，犹在不失。故知总名发菩提心，不唯不退。

又四十七明十三住云：胜解行住，从初发心乃至未得清净意乐，名胜解行住。

又四十九说有七地，胜解行地即第二住。

又云：始从胜解行地乃至到究竟地，于此一切菩萨地中。若其十信非在习种，即胜解行等摄行不尽，非未发心非性种姓，不在十住非胜解行。若云虽非十住胜解行摄者，既许行摄，何非习种？又善法欲已去得名为学，有为善法名为学法，何非习种性？据起现行发菩提心行熏成种已，即名习种。不尔，二乘回心向大，经八万劫乃至十千是何菩萨？不可得云是性种姓。何以故？所修诸善非不思择，于大菩提非不趣求。虽未得入资粮胜位，可名习种。或创发心及二乘回向八万劫等，非胜解行，行未胜故，未在僧祇故。虽然不得在僧祇数，及资粮等可名习种。无文定判，十住已前不得名为习种菩萨。

问：十住中已能八相成道，与佛何殊？何等是佛所现八相？何等是余所现八相？

答：未见文辨，且为一解：佛现八相具足长时，始终不异。菩萨化生随宜暂现，或不具足，前后或异，或复本形，故与佛别。

问：十住、十行等十皆名住等，何故十信但一得名，余不名信？

答：立名不定，如三空门，初一名空、余二非空。又十住等各别位故，皆名住等；信非别位，非皆名信。

问：退、不退诸说不定，取何为正？

答：不退有四：谓信、位、证、行。位如常显，于十住后说。言退者，据证法说；言不退者，据位乘说。余皆准此。或说发心皆不退者，据上品说。或为因能令后不退，非发心已即能不退。少可会多，不能烦举。

《论》：「于二取随眠」等。问：《华严》第十解十住菩萨中，云「除灭诸烦恼，永尽无有余」等，云何此言未伏二取？答：因邪教、邪师所起不共无明伴烦恼类尽，非尽一切自分别生及俱生烦恼。又解：说佛法功力能灭烦恼，非皆已伏。又解：自分别伏，邪师等起不能伏灭。《缘起经》文，二互随会。然《疏》下结，故此位中自分别烦恼未尽，故前解正。准发菩提心，缘力发者，名不坚固；因力发者，名为坚固。起惑亦尔，邪教起者易除，自力起者难伏。又解：经据少分有能伏义，论依全分云不能伏。初、后解正，《疏》文似脱，更勘正本。

《论》：「多住外门」等，《疏》会《华严》，云不共无明此已伏故。问：不共无明迷谛理起，不信因果；十信第六信心不退，于因果理已生信解。即不共无明十信已除，云何说言第四住伏？答：十信第六深生信心，不谤因果，不废犹于谛理不了；故第四住方伏不共，虽未证解，而能信解。问：准前释，内法异生若放逸者，由三无明为缘，不说有不共，云何今云不共无明第四住伏？答：据不信因果不共者说，第六信前虽起暂伏，不由彼故发恶趣行。或因邪教所起不共，放逸不起。若于谛理迷名不共，第四住伏。

《论》：「法空智品与俱起故」，此破安惠。然《疏》云「第七有法执，法空智起即不行；第八法执有，法空智起此应灭」者，是破余师，非安惠师。或写者误。若破安惠，应云：第七有我执，生空智起即不行；第八法执有，法空智起此应灭。

《论》：「七转识内，或多或少如烦恼说」者。据烦恼俱数多少等，云「如烦恼说」，非是定判一切所知定与烦恼同种而生。又所知障执必是惠，与无明俱，异熟心疑。此等名数，诸识所起数如烦恼。然《疏》云「无离烦恼别起执故，故数多少与烦恼同」者，据俱时起，不断烦恼身中所起所知障说。若许定同，如二乘无学已断烦恼，犹起法执，后熏成种，宁有烦恼与同种生？又异熟心疑人、杌等，是所知障，岂与烦恼同种生耶？问：执杌迷人既是所知，为是法执，为非执耶？答：是法执类，非正法执。执必痴俱，彼非痴俱，是异熟故。又释：是执。若业感异熟不与痴俱，异熟生宽，故与痴并。或迷杌心与其无明通俱、不俱：俱者是执；不俱非执，但是等流。

《论》：「此于无覆无记性中」等者。问：所知障中有法恚爱，法恚即嗔，云何无记？答：有二解：一云：望烦恼说，嗔唯不善；望所知障即是无记。二云：法恚亦是不善。若尔，应缚能感异熟。答：虽是不善，望义有别，不名为缚，亦不感果。二解前正，《论》说无记不通不善。

《论》：「此位二障虽未伏除」等。

问：「三种练磨等，何别、何位？」

答：三别者：一、怯时长难到；二、怯行广难修；三、怯果妙难证。

或可：初总云广大深妙，通因及果，以俱广大、皆深妙故，或因广大果深妙故。由此长时修方圆满，深妙难成，长时方到，故此论云：「一闻无上正等菩提广大深远」。后二是别。又三练磨各通三处，于彼长时引他已到，省己有能。麁善尚能感于上界远妙之果，我有妙善，何不能得深远大果？乃至圆满转依彼既已得，我亦应尔，省己有能既有妙善，何不能证？故《疏》云：初且举菩提，后且举转依，论实皆得。

问：此练磨在何位者？

答：准此论文，云：「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心。」在资粮位通三十心，不可别配。不尔，十住应不能修十波罗蜜行，未能起堪能练故。

又解：亦通加行及七地前；唯除见道，以唯在定，又复时促。四善根位虽伏二障分别起者，俱生未伏。以文不言分别未伏，故通俱生。又七地前虽伏烦恼，所知未全，要须加行故。又乐于下乘般涅槃障，五地方断。虽未断时不退趣彼，或可起心。不尔，如何五地方断？设不起现，种至此除，故未断前犹须练磨。《论》且举初影显于后，如断四处，不唯地前。诸疑离疑，执著分别，七地犹有。

又解：三练断四处障但在地前。论文不说通地上故。地上二障烦恼障品皆能伏故。所除四处据分别说。然无文断。任意取舍。

问：准《杂集》十一：复修瑜伽有其五种：谓持、任、镜、明、依。依谓转依，即是见道。持、任、镜、明此四为因，得转依果。持、任等四依何位起？复是何法？

答：准彼论云，依煖等位，即通四善根皆有此四。持即闻惠、任思惠、镜即修惠、明谓所观，无能、所取。或镜即定，明者是惠。煖、顶、忍三各因此四方得修满，入世第一。或无持、任，以上品忍唯一刹那即入世第一法，唯定时促，故无持、任。但依此位有持、任等，非必四位各有四种。又解：四位各有此四，持、任二行非是闻、思，以在定中依凭圣教，故以为持，《论》云「如所多闻，安立止观所缘境故。」与定相应如理作意以为任，无倒思惟任持心故，即所依定名为镜，云此三摩地犹带相故。能观之智名为明，云谓能、所取无所得智。

又释：持、任等唯除真见及佛果位，佛果位中更无果故，真见位中无影相等故，通所余位。故《显扬》二十云：「有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地」。八地以上义说闻、思亦缘教等，故通为正。又四善根亦亲蒙佛而为教授，故《庄严论》第七颂云：「自后蒙诸佛，法流而教授。」释云：从此已后，蒙诸佛如来以修多罗等法而为说之。准此文意，或蒙教授已，修持、任、镜、明。持，谓于教起六种心；任，即次起十一作意；镜，即修九种住心；明，又依智作诸神通。或不配此。

然四善根及持、任等，皆初祇满心方始修之。《庄严论》第七云「行尽一僧祇，长信令增上」等，已后方说起四善根，诸教皆同。自古诸师意解不同，取文各别，不得教意。教意菩萨修四善根，有正修满位，有仰修习位。仰习作观通三十心，如唯识观等，成就在见，学即通前。此亦应尔，学虽通前，正修成满即在于后，资粮等位可得仰习。观所取无，伏我、法执；观能取无，能伏于法执。不尔，如何能伏二执？《杂集》、《庄严》、此《唯识论》等，据正修位，不通资粮。《璎珞本业经》云「住于十住修学四善根」者，是仰学修习。然梁《摄论》云「如须陀洹道前有四方便，菩萨亦有四方便，谓四十心」者，或如小乘五停心观、总相念处、别相念处，合四善根，为四方便，如四十心，非四善根名四方便。

或言总意别，意取四十心满修四善根，文言略故，但云四十心。

或翻译谬，魏、梁、隋、唐同本异译，余本总无，故笔授谬。《大品经》云「堕顶菩萨堕声闻、辟支佛地」者，或学观所取似顶，名堕顶；或本二乘，在于顶位回心向大，亦名菩萨，故云堕顶菩萨。说此等退，堕二乘地，于理无违。然《本业》、《大品》更捡彼文。

问：四善根既属初劫，云何言福智满已？《大庄严论》云何言行尽僧祇？《杂集》如何言过第一无数劫？

答：约多分说。又据初劫定、散杂修，已满、已过、已尽纯定所修，此位方作。

《论》：「依明得定」者，「明」者，无满惠。今言「明」者，无漏惠明之前相，立以「明」名。求此前相，今者现起，故名为「得」，即所得名「得」。明即所得，持业释也。故无性《摄论》云：「明谓能照无有义智，所求果遂，故名为得。」

此论复言：「初获惠日前行相故，立『明得』名。」即无漏惠日正名为「明」，此明前相亦名为「明」。

《无性论》云：「明谓能照无有义智」者。此未正能照，照之前相立「能照」名。此依证达惠为明解，故经颂云：「非不见真如，而能了诸行」。如名道火，意喻事火。正热烧照前之煖相，似彼烧热，立以「煖」名。非体不煖，但非正火，非正名煖。若观无义智体即明，何名前相立明得名？下亦不应云：「明相转盛」。又此明得即是寻思，《无性论》云：「假有实无，方便因相说名寻思」。又无漏智可不名明耶？

问：依定所发是下寻思，何不名下寻思定名明得定耶？

答：望义有别。照所取无，名之为明；推求所取假有实无，名为寻思。故《无性论》云：「于加行时，推求行见假有实无，方便因相说名寻思。」下文「明谓能照无有义智」，言「定」举照义，明观举推求，互举无妨。

问：明增亦所求果遂，何不名明增得定？

答：煖相在初，偏立名得。故《无性论》云：「此定创得无义智明，故得明、得三摩地名。」余既非创，不与「得」名。

问：若尔，应云得之明名「明得」，依主释，何名持业？

答：举能并所，可依主名。今此所得立以得名，故非依主。或可得是推求体也，明者是照用也，体能有用，得之明名「明得」。明得之定，并依主释或隣近释，定非明得，明得俱定，名「明得定」。

「依无间定」等，此后无间即入见道，立「无间」名。若以智名「无间」，即无间之定，依主为名。此定无间即入见道，名「无间定」，即持业释。不同明得，定非明故。无间非智，但无别隔，即名「无间」，智、定俱通。西明解：「第一法观名为『无间』，此所依定名『无间定』，即依主释」。阙持业释。无间名宽，非唯智故，通二释胜。不同前三，以名狭故。问：准《论》云：「名、义相异，故别寻求；二二相同，故合思察」。离合为四，与《瑜伽》同，何故无性《摄论》第六云：若名、若义自性差别，假立自性差别义，如是六种义皆无故。答：彼论谈法有其六种：若寻思观，即名、义别开；二自性、二差别合观，故成四种。《瑜伽》三十六、《显扬》第六、《无性》第六、《大庄严论》十二，皆说四寻思、四如实智，无说六寻思处。西明云「离即为六，合观为四」者，准此知非。广释名、义、自性、差别，如《摄论》第六、《瑜伽》三十六明。

《论》：「如是煗、顶依能取识观所取空」乃至「世第一法二空双印」者，此牒前释悟入三性，结前所明。以煗、顶位未观能取无，云「依能取识观所取空」，以彼所取名、义二种依能取识而假立故。此观名、义，初、后二位无心，外境但依内心，一重唯识；亦分悟依他，中忍起位观能取空、唯识如幻等，第二重唯识。初悟入遍计少分，未悟能取亦遍计故；第二全悟遍计所执，亦知能取性非有故，亦悟依他；上忍、第一，单、双印彼能、所取空，并悟圆实。此言「悟」者，据似悟说，非是实悟。故下结云「安立少物，谓是唯识真胜义性」。

问：若上忍、第一悟圆成者，何故云此四位中犹于现前安立少物谓唯识性？准此应通四位。

答：既言于四位中，明简上忍及第一位。不尔，但应云「于此四位」，何须说「中」？又解：于煗、顶位，观名、义二离识是无，互不相属，名悟遍计；观名、义等唯有识量及假名、义，名悟依他；忍、第一位悟圆成实。此依《摄论》名、义为客处解。

问：中忍起位观能取空，上忍起时方始能印，应于忍位方悟依他，如何初二说悟依他？

答：《摄论》据少分名悟依他，下、中二忍从上忍说名悟圆成。或下忍位印所取空，心所变空是依他起，据真如理空即圆成实，故《摄论》中引《庄严论》，云住此二无真实理。

问：准无性《摄论》，初悟遍计、次悟依他、后悟圆实。准此论第八，引经颂云「非不见真如，而能了诸行」等，即先悟圆实、次悟依他。又复无性《摄论》初文，地前悟初二性，第二文地前通悟三性，何故不同？

答：依学观察、趣入方便、相似悟说，先悟遍计、次依他、后圆实。即观名、义更互为客，知彼非真，次观唯量及唯假等。若依真证，要达圆成方知识幻，故彼此说各不相违。

若尔，何故《摄论》复云「于绳谓蛇智，见绳了义无」等？准此，即先悟依他、次悟遍计。

答：此约悟入除执而说。初虽观彼名、义等无，未能决定，要知依识已彼执方除，如见杌时方除人解。《摄论》亦云「如是依止唯识显现，依他起觉，舍于六义，遍计执觉。」不要先观依他起已，方观遍计。故不相违。又释：「于绳起蛇智」等，据久学说；「名、义互为客」等，依初学明。准此等文，悟入有三：一、初悟遍计、次悟依他、后圆实，即「名、义互为客」是；二、先悟依他、次遍计、后圆实，即「见绳了义无」等是；三、初悟圆成、次依他、后遍计，即「非不见真如」等是。入位亦三：准初总在见道前；准后总入见道后；三、初二性在见道前悟，圆成实性入见已悟，即见绳了义等。故彼论云「如是依止圆成实觉，遣依他起迷乱之觉」，及彼次下「故似唯识亦不得生，由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起」

问：于此四位但遣遍计，不遣依、圆，即观假有及唯识性，云何言「世第一法双印二空」？

答：偏说印空，非不印有。由久妄执名、义等有，不了依、圆。观彼空时，能悟后二，故说印空，理亦印有。故下云：「犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。」

问：安立少物谓唯识性，即是有观，印彼二空即是空观。空、有既乖，如断、常见，因何得并？

答：执、不执殊，故得俱起。又观无二即显空性，是圆成实。据相似说，印此空性，名印二空。

若尔，何故前云「忍境识空，故亦名忍」？准此正意，印二取空。

答：准此前后双印空、有。前说为好。

问：既言「双印」，印二取空及依他有即是观俗，印二空性谓真胜义即是观真。真、俗双观五地方得，云何地前已能合观？

答：五地合观，据二智并起或真证说；此据相似，非是正证。俱带相故，亦不相违。

此空、有二相，西明云：三藏二解。一云于四位中初二观所取空，后二观能取空。如是观时，名等四种或六、或四假有实无。假有是依他性，即是有相；实无即遍计，此即空相。二相皆灭，安立真性。

二云前四位中有能、所取空相，与相分空相不一、不异：无别体故，不异；有无别故，非一。然彼空相唯是所缘，非缘，以无体故。当情现者，从缘生故，是所缘缘，故说观心带有无相。今谓：二释俱传为谬，何者且初解云「初二观所取空，后二观能取空」？不应道理。世第一法双印二空，即双观二空，岂印二空而不观耶？第二释中缘二取空，所变空相名为有者，岂可唯欲除此相分之有相，不除识性之相分耶？不尔，如何言「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」复如何言后触无所得？故知观二取为空，观识及性为有，犹带此二，故不证真。不可唯说缘空相分说之为有。

问：言「皆带相故，未能证实，故说现前安立少物」者，为在何位？

答：准文正在四善根位。既明前位云「皆带相故，未能证实」，又云「带相观心有所得故」，又教授颂云「菩萨于定位，观影唯是心」等，故在定位，然不坚执是定现量。《要集》云：「据出观位说，观中现量不作此解。」今谓：不尔。若许观中不带空、有二种相者，应触无所得，即住真见，何名加行？又亦应伏相麁重缚，复违前诸文。

《论》：「此加行位未遣相缚」者，本释如《疏》。今又助释：此相缚体，由第七识二执为本，令诸识中不能亡相，为相所拘。然前第五云：由我执故，令六识中所起施等不能亡相。据执我能行布施等及有受者，若执所施不亡相者，岂我执耶？由执法有，故不亡相。设云见所施属我之物是我所见，亦我执起者，于余度中不亡相者，岂皆执为我所耶？故《瑜伽论》但云：染污末那为依止故，彼未灭时，相了别缚不得解脱。不言由我望菩萨说名为染污，二乘不行无相施等。又前释言：「言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等」。又若我执为相缚者，二乘无学断此我执，应无相缚。此等回心、加行等位应无二缚。又观安立应能断缚，何故《瑜伽》六十四云「若离非安立谛，二种解脱不应道理」？二乘但能观安立谛，故知二缚未得解脱。

问：若尔，二乘无漏后得既行于相，应有相缚。

答：以漏、无漏性相违故，暂能伏除，虽行于相，不为相缚。即据此理，四分相望为所缘者，亦得名相。虽非相分，而是境相。前第五云「由斯见分彼相所拘」者，约显相明，非唯相分名为相缚。故《瑜伽》七十五云：相、麁重缚有十四种。五、于所知境无智缚。六、于能知智无智缚。既能知、所知俱名相、麁重缚，明见分等亦得名缚。本疏复云：如前第二卷，引「众生心二性，内外一切分，所取、能取缠」等，证四皆缚。西明、《要集》俱悉不许见、自证等亦名为缚。

《要集》难云：「若由说缠即说缚者，如何论师引彼经颂，证成有漏、无漏四分？无漏无缚非证无漏。今者为通：且据有漏证有四分，显知无漏亦有四分。若说言缚不得证无漏，亦应说众生言不得证佛有。」

又云：「正智证如，即无相分，必有见等，故知不由有见分等，自证分等有了、不了。」此难非理，据有漏说，不约无漏，如何得举无漏为难？

言「麁重」者，诸文不同，具如《疏》引，言如《别抄》。说麁重不同，略有五种。

一、二障种子名麁重，即此论颂：「舍二麁重故，便证得转依。」

二、二障所引生所余习气无堪任性，名为麁重。即下断障中云：二障所生无堪任性，如于二定说断苦根。

三、二障现行名为麁重，即说惛沈正障轻安，违细轻故，名为麁重，如第六明。又《对法》第十云：领受麁重，即异熟受，能障定故。

四、诸有漏种总名麁重，《显扬》十六说依他自性由相生麁重，麁重为缘又生于相。

五、一切有漏种及现行名为麁重，《瑜伽》五十八云：麁重缚即一切有漏法。应知此中或漏所随故，漏所生故，名麁重；或漏自性故，或相应故，名为麁重。何以故？瑜伽六十四云：无所堪能、不调柔相是麁重相，此有五种：一、现重相；二、刚强相；三、障碍相；四、怯劣相；五、不自在转无堪能相。由此有漏随其所有，总说有漏名为麁重，望无漏说。不善、无记名为麁重，即二障种、现及无记受，望善心说，善有堪能故。或唯说散名为麁重，望定而说，定有轻安故。前五相中具、不具等，随其所应。且有漏善或名麁重，漏所随故；或非麁重，非漏性故，非种子故，非习气故。所余或名麁重，或不名麁重；或唯说烦恼名为麁重，漏自性故；或通二障名为麁重，执自性故，漏性漏俱故；或唯障种说为麁重，以漏执性性沈隐故，生现障故，偏得其名；或唯习气名为麁重，以微隐故，性难断故。诸说不同，准此会释。

《论》：「菩萨起此煗等善根」等。若二乘人，增上忍、世第一通依五地；中、下忍及煗、顶可通中间，非是见道近所依故。

又解：方便可通。若成满者，非在中间。若大乘者，上忍、第一唯第四定，余可通依近分、中间。

又解：中、下品忍及煗、顶二方便通依，成满唯在第四静虑故。今此文云：「虽方便时通诸静虑，而依第四方得成满。」准此，成满当不通下，故知中间定不得有三乘成满。方便皆通。以入见道，七十一及六十九唯说五依，非中间地。西明、《要集》俱许得依者，乖文自说。西明引《瑜伽》第一百云：「复有九依能尽诸漏，谓未至、中间、四静虑、三无色。能起断惑，能起善根，理必应尔。」

今谓：不尔。彼说尽漏约修道断，非谓见道。七十一云三五依生，及六十九现观依未至及四静虑，不说无色及以中间。若以九依能断为证，亦应无色能入见道，能起善根。若许起者，违《涅槃经》煗等善根是色界系，及七十一、六十九文。又此论中，及六十九、《显扬论》等云「依欲界起四善根及入见道」者，就断烦恼并大乘中顿悟者说。若渐悟者，断所知障色界亦许。二乘回趣，亦依彼身起四善根，入于见道。

问：既许毘钵菩萨生色、无色，虽是顿悟，亦依彼身起四善根，应通无色，亦有善根。

答：煗、顶、下忍容许上生，非隣近者可许上生。虽许上生，所起煗等是色界故。定、惠均胜，非彼地法以惠劣故。言生上地不起下者，据诸凡夫及二乘说。或四善根菩萨生彼，不能现起此四善根。或不上生，资粮位中许有生上未起煗等。作此说者，顺诸经论。

《论》：实证二空、实断二障等。传三藏解顿、渐二师合二十五释，且渐断师有十四释，且烦恼、所知各分三品，总有五解。一云即各三品先断烦恼三品之中，各有无间、解脱，成其六心。次断所知，既起异类断道，即起胜进，复有一心，总有七心。次断所知三品亦有六心，欲入相见起一胜进，亦总七心。合十四心真见究竟。何故入相起胜进道？以相见道未曾得故。

问：准第十云：刹那刹那前后相望皆具四道。即不别起，何故今说有十四心？

答：彼别师义。

又释：彼据修道，非创初说。

问：《瑜伽》五十五但说二障各分上下，别、总三心真见究竟，如何今说有十四心？

答：如此论会，依真、假说。实相见道重法于前，以曾得故。各下品别法，中、上合法，故说三心，非实如是。

二云所断之障虽成六品，断烦恼已欲断所知。一类缘真，更不别起胜进，方入断所知道，故十三心真见究竟。

三云从真入相以曾修故，胜入劣故，亦不起胜进，但十二心。

问：从真入相，不起胜进。从相入修真无漏道，起胜进不？

答：相入真修难，故起胜进道。或已曾得入修，不更起胜进道。虽有二解，起将为胜。非相见后即入修道真断惑道，中间起散，别时方入修真断道，故有胜进。

四云准第十云：「二乘根钝，渐断障时必各别起无间、解脱」。菩萨不尔，即后无间是前解脱。断烦恼时，有三刹那无间断道，起胜进道，欲断所知，即为烦恼第三无间之解脱，即有四心。断所知中三品亦尔。欲入相见起胜进道，即为第三无间解脱，故但八心真见究竟。

五云断烦恼障三无间已，即断所知，不起胜进。即以所知初无间道，为彼烦恼第三无间之解脱道，故但七心真见究竟。准此，应为六释，以入相见亦除胜进，准前一解。

又解：二障各分上下，麁、细难、易断差别故。如佛十力，根上、下力，中根随应，属上、下故，断障亦尔。中品随应，由观行者意乐力故。随上下断，故各分二。

若尔，云何名为渐断？

答：由上、下别，得名为渐。

又解：本意二障各二，不分中品，以各麁、细易、难断故。二障合有四品断别，亦有五释，义准前明。准其义加，亦应六释，义亦如前。又解：二障各分上、下，二障下品必各别断，以创断故。二障上品即合共断，以能重起断障道故。以前断彼二下品故，即以烦恼下品为下，所知下品为中，望初难故。二各上品为上，以难断故。既三品断，于中四释：一云七心，三无间道、三解脱道，起一胜进入相见道；二云六心，从真入相不起胜进；三云五心，后无间道是前解脱断，第三品别起解脱，从真入相起一胜进；四云四心，除胜进道。顿断师义有十一释，且断二障各三品中，各下、中、上，共合为三，有其四说：一云七心，三无间、三解脱，起一胜进入相见道；二云六心，除胜进道；三云五心，即后无间为前解脱，第三无间后起解脱，及一胜进；四云四心，除胜进。

问：既有七，四刹那差别如何名顿？

答二障同断名之为顿。

若尔云何五十八等说三心耶？答同前渐断释彼三心。

就断二障各分二品，亦有四释，义同于前。就断二障各一品中，有其三说：一云三心；一云二心；一云一心。义说为二：无间、解脱。能断障故，名无间道；证无为故，名解脱道。此论虽多刹那者，是余师义。上渐断十四、顿断十一，总二十五释。又传二十六释，渐有十六，顿断有十。

且渐断中十六释者，如断二障各三品中，分为四释，于前释中，但除断烦恼已起胜进道，方断所知。余释同前，故但四解。断二品中同前除胜进，亦只四释。又二下品别断、上品合断中，亦同前四解。

各一品中，亦有四解：一云五心；一云四心，除胜进；一云四心，即后无间为前解脱，别起胜进入相见道；一云三心，亦除胜进。总十六释。顿断十释者，各分三品。合顿断中同前渐断，除一胜进，亦为四解。各分二品亦同前渐，分为四解。各一品中但为二解，无唯一心义，说为二之中解也。如渐、顿断，各分为三，俱非正释。各分二中，第二二中，后二释正，顺教文故。顿中各一，初二解正，第三及余皆不正释。

西明云：「虽二十五释，理犹未尽。各一品中合有渐、顿二师说别，合二十八释。」今谓：此说亦未尽理。一、西明但闻三藏前二十五释，不闻二十六释。各一品中就西明释，但为三解，合有四释，如前已明，亦少一释。又前三品、二品之中断烦恼已，欲断所知，应加胜进。前三类中，各少一释。不可说言一真见道不可别起胜进，以所释障品类别故。又多不正，故作此解。《要集》云：「有解云：二十八释亦未尽理，各一品中渐断障家合有五释：一个三心，二个四心，一个五心，一个六心。加西明二。又三心见道但为四解，亦不尽理，加前三解。一云初二心是二品无间，第三是前二解脱道。又从第一入第二，从第二入第三，既是异类，应有胜进，即合七释。合三十三，方得尽理。」

今谓：不尔。三心见道初二无间，第三解脱，与前各一三心何别？应除此解，三十二释。《要集》云：「此皆未尽，于一品顿断之中合有四：即一无间断惑证灭义说为二，只是一心，入相见时起一胜进，故为四解。又三、二、一各别断中，从断烦恼欲断所知各起胜进，即加三胜进。于有解三十三释中，除三心见道二释，但存五释。于无间后不许起胜进，但取二心无间、一心解脱，合三十一。加胜进四：一品顿断中加一，渐断之中一、二、三品各加于一，合三十六释。于中一、二、三品各十有释，三心见道有其六释。」

今谓：不尔。四胜进道应顿断中加，渐断之中准有释有。又可许各一品中，顿断只得有四，渐断有五。三心见道二无间、一解脱过亦同前，应三十四释。今者义准合三十九，各二、三品中渐、顿各六释，成二十四。各一品中共有九释，如前准知。三心见道，合有六释。后无间道为前解脱释中，于断下品烦恼障已，亦起胜进。或除相望无间、解脱，但于别起无间、解脱。断下烦恼，欲断所知，起一胜进，为一解。又断中品起一胜进，趣总断道，亦为一解。

《论》：「二、相见道」等。若依渐断是真见道，解释如前。故五十五云：「云何名为第四现观」，乃至云「善根无间，有初内遣有情假法缘心生，能除耎品见道所断烦恼麁重」等。故知真见渐断非顿，皆如《疏》引。若第二师亦如《疏》引，说三品心如次下会。又《杂集》第九云：「又如上说见道差别皆假建立，非真实尔，何以故？出世位中各别内证，绝戏论故。」亦不可云此依十六，《论》云皆假。若说十六，但应云是假建立，何须说「皆」？故知总、别二种见道皆是假立。若尔，顿断家引「又所缘、能缘平等平等智为其相」，亦应是假　答：不尔，非差别说，故是真见。已下方云「又遣各别有情假法假」等，三心见道是差别说，故假建立。

《论》：前二各法各别缘故等。《疏》有三例，此即别缘名法，总缘名类。西明云：「但有二例：一、约三心；二、约十六心。《杂集》第九缘如名法，法之智故。《瑜伽》等前二名法，第三名类。护法释云：各别缘如是法之智，后总缘者，前二智类，类即智故，故下云『言后圣法皆是此类』。」《要集》云：「有释为胜。如体非异，不可说类，能缘之智前后虽异，是前智类。」

今谓：不尔。《瑜伽》五十五但云「又前二心法智相应，第三心类智相应」，亦无文释。五十八云「是如、智相应类」者，释「一心」言。意谓三心别断，何名一心？以同缘如、智无别故，名为一心，不释法、类。若以彼证，总名为类，无有法智。然此论云「言后圣智皆此类」者，解十六心，非是三心。三心之中，自云前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故。

又十六心由第三心缘第一、二，谓后缘如、智皆是此类。由第三心作种类印解，名为类智。今此第三亦自缘如，何得同彼？又此论自释，何故不依？若言此文不释法类智名所以者，何须说云「各别缘故」、「总合缘故」？故者所以，即辨法、类得名所由，故本释胜。

问：大乘真见断二障，据彼总、别立三心；二乘真见断一障，应亦别、总立二心。

答：说六现观既通三乘现观智谛，现观之中辨此三心，故许小有，亦复无妨。又解：不许。二乘唯观安立谛故，此非安立，二乘不作。若许作者，何故诸部小乘之中，皆不说有二心见道？

若尔，初十六心诸部亦无，岂可不作？若亦不作，违《杂集》第九，彼云「安立者，谓声闻等随自所证，已得究竟，为欲令他亦了知故」，乃至「安立道谛，谓于诸谛中有如是如是忍，如是如是智，如是等」。既尔，何故诸部不说总十六心，但有上、下十六心耶？

答：约不愚法，依大乘教中，声闻乘法作安立观。诸部小乘多约愚法，依彼小教，故不能作。

问：若尔，三心亦应如是？

答：《杂集论》中但说安立，不说声闻作非安立。《胜鬘经》亦云声闻知有作。二解任情。

问：声闻、菩萨有真、相见，独觉亦入相见道不？

答：有二解。一云亦入。

若尔，声闻至第十六建立初果；缘觉既入，何不立果？

答：加行期心有差别故：声闻期出心暂息故；缘觉不出即入修道，不暂息故。又如菩萨虽至十六，亦不制果。

二云不入。

若尔，何故说三十四心成缘觉果？

答：彼小乘说，非大乘义。二说前胜。

问：何故真后作相见耶？

答：为成就佛法，三乘通明。大乘亦为降伏二乘，欲引摄故。

《论》：「二、缘安立谛」等。问：未知二乘具作二种，为随作一？

答：不愚法者，作二十六；愚法之者，作后十六。或广惠者，作二十六；非广惠者，但作上下。所以《瑜伽》五十五但说上、下一十六心，据三乘通及非广惠；《杂集论》中说总十六；今此论中具说二种。

问：二十六心何先后作？

答：准五十五，上、下在先。何以故？彼云：「当知此智第三心无间，从见道起方现在前」。又云：又由此心势力故，于苦等安立谛中，有第二现观位清净无碍苦等智生。

若尔，何故《杂集》说总十六从世第一法无间而生？答：此论中会，依真、假说，不言三心无间后生，故在后作。又《显扬》十七云「不由行差别」，即是言教随真见道拟宜而说。教授于他，非内证智。

又解：总作在先，上、下在后，《杂集》、此论俱先说故，《显扬》十七云：上下观十六种智修道作故。若尔，《瑜伽》如何通释？

答：彼据从真见道入相见道。至第三心无间即出，方现在前。

又说现观边智谛现观，二十六心俱此观摄，随且举一。不言无间缘先世智，曾所观察下、上二地等生。言「第二现观清净无碍苦等智生」者，依五十八，现观有二，依广布教相见第一，内证相见是第二故，非说下、上为第二现观。又释不定，随观行者，真见道前先意愿力，至相见道，即先作之。未见教断，随情取舍。

问：准《瑜伽》等，上、下十六在相见道，何故《显扬》十七云：「从此谛现观已上，于修道中有十六行世、出世清净智生」？

答：二解。一云《瑜伽》等据重法前真见道智，无相、有相二智所行，俱各创得，故有相智名相见道。又据不出观即入有相行智，俱名见道。《显扬》约其真、相别起，相见在后，更重修故，名为修道。若据重缘真见所缘，亦属见道。

又解：《瑜伽》据不出观初作之者，判在见道；《显扬》据出观后重作之者，名为修道，非于修道不作谛观。故《显扬》云：「如是现观智，若声闻等所得，为对治欲、色、无色三界杂染。若菩萨所得，为对治十种地障」，乃至「亦名究竟现观」。各据一义，并不相违，二释任取。

问：《显扬》云「如是三智能断一百一十二烦恼」，《瑜伽论》等说与此同，何故如是？

答：「此论等说，总约二障，各分一品。或上、下品断证差别，不说断数，又据非立谛。《显扬》约断虽一、二品，据安立谛分成一百一十二烦恼，实不相违。」

《论》：「一、苦法智忍」等。此中二意：一、法真缘如；二、别缘前加行位中能、所二观。此中且据法真见道，言「观三界苦谛真如」。若准《杂集》，二种具论，故云：言苦者，谓苦谛。苦法者，谓苦谛增上所起教法。法智者，谓于加行道中观察谛增上法智。智忍者，谓先观察增上力故，于各别苦谛中起现证无漏惠。由此惠故，永舍见苦所断一切烦恼。又复云忍即是印前苦，其不缘如何忍可？

又解：但缘真见所缘，言「苦法智」者，举此忍因。故下释，乃至云「如理作意所摄智增上力故，于自相续苦谛中现证彼真如出世间惠，正见体生」，即从因为名。若依《俱舍》第二十三，从果为名，故彼论云「此能生法智，是法智因，得法智忍名，如华果树。」此从因名，或就果称，西明义意。今谓：《俱舍》释后十六，可从果名。今此总缘，与上、下别。又《俱舍》释亦不尽理。苦法智是果，忍者是因，今既双举，故因果合因。苦法智是因，忍者是果，因果双言，故合为因。若唯从因，应如似悔从因立名，名为恶作，不云恶作悔。今既因果合举，明不唯因，即依主释。通依及于，于即境声，义如前显。

又二相见所有诸智有二所缘：一、放法所缘；二、自性所缘。放法所缘，缘见所证及能证智，如初三心及后十六即缘所证，第一十六缘能、所证。二、自性所缘，即兼缘前资粮、加行能所观法。准此论说，上、下现观法真见道无间、解脱。《瑜伽》五十五云：当知此智第三心无间从见道起，方现在前。缘先世智曾所观察上、下二地，及二增上安立谛境。

又解：但缘真见道法。五十五云「缘先世智曾所观察等」者，「缘」谓缘藉因缘，非所虑缘。二解前胜，若不缘前，如何言苦法智忍？如三无生忍，非不缘印立彼三忍，故此名忍，定亦缘前。

问：初十六心苦法智忍及苦法智俱缘于如，何分忍、智？

答：据印决定，俱应名忍，亦同名智。据差别义，初忍、后智。以昔见前，虽依圣教观苦等谛而有智生，未能证知。今初无漏创证彼境，故得忍名；后虽亦印，不得忍号。又忍、智俱决，应俱名忍，恐后滥前，不俱名忍。

问：前言苦法智忍，后但云苦法忍，即不相滥？

答：准此道理，言忍亦得。显因果别，不俱名忍，但随举一，名忍不违。亦不可言后但云智，不得名忍，俱同印故。

问：何故前言苦法，法即教法；后苦法智，法即真如？

答：虽俱缘如，初创缘如，未印非忍；但印前教，不得云如。第二重证，故法即如，教前印故，理此印故。

《论》：「诸相见道依真假说」等。问：三心见道，二乘圣者回心向大，已断烦恼，入相见时，亦三心不？答：亦有。令彼障远及除习气，法彼真见无间、解脱所有功能，故亦定作，二十六心应知亦作。虽所知障不约迷谛，随烦恼说，亦复无违。问：三心十六在见道前何位先修，令相见起？答：准《显扬》十六，修起次第在资粮位修十六心，次说善根。准此论明，加行位中，云「此位菩萨于安立谛、非安立谛俱学观察」。二论别者，略为二解　一云《显扬》据上、下十六在资粮修，修道方起。此论据总十六，加行位作。相见中起上下观者，文虽不说，准彼亦在资粮位修，相见道中最在后起。又解：《显扬》说初修在资粮位，此论约后习，故在加行。各据一义，皆不相违。

《论》：「一、思现观」等。此思等六出体有四：一、克性；二、据胜；三、相应；四、眷属。如思现观等说是惠者，即克性体，及俱行菩提法，即后二体。五十五云「决定思惟」者，思惟即思，据胜出体。释名者，如思现观，是隣近释。如四念住，体实是惠，由与念俱，名为念住，思现观亦尔。此论、《显扬》、《瑜伽》七十一并云思所成惠而为自性。西明云：「思现观或持业，或依主。信隣近，戒如信。」且思现观诸论说是思所成惠，如何持业？亦非依主。如戒非观，名为现观，说为隣近；思亦非观，名为现观，何非隣近？若云现观非思，因思所起故依主者，何不得云现观非思，云思现观是隣近耶？信现观体于三宝净信为性，此克性体。《瑜伽》五十五云「及闻所成决定智惠」，据胜出体。《显扬》十七云或此俱行菩提分法，通相应眷属，余皆准此。信、戒释名者，或亦有财，虽体非观，能助现观故；或依主释，助现观之信，令观明之戒，名信、戒现观；或如念住，亦是隣近。

《论》：「初获圣性」等。西明云：「能生初地无漏法尔种子，及新熏种为其自性」。今谓：虽有新种，非胜不立。由正能生，有所生现，证理断障，故能生胜。不取新熏，未能生故。西明云：「地前虽有无漏种子，而二性同时互相违故，非圣性摄。如灭尽定依种假立，微微心时虽有其种，而非灭定，有心、无心义相违故」。今谓：若尔，初入见时二性不俱，应无漏种皆名圣性。又如灭定，唯防心能名为灭定，非诸种子。故此圣性非正能生，即不应取。西明又问：「圣性望同凡性，亦不相应耶？答：此中亦立，即是得收。若望二障即非得摄，宗许非得，亦通无漏。又解：无漏力胜，不假别立」。《要集》亦云「不立为胜」。今谓：不尔。若无漏胜不立不相应，灭定无漏，应不立为不相应法。又前第一云：然依有情可成诸法，分位假立三种成就。翻此假立不成就名，故知圣性翻异生性，应名为得，不名非得。不尔，翻何立异生性名为非得？或望不成异生性边，假名非得。

《论》：「极难胜地」等。西明云：「《仁王般若》云：初地菩萨四天王，双照二谛平等道。如何此论五地方能引？三藏解云：据实，初地二智双行，而约任运，故说五地。」有解已破。《要集》救云：「十地功德多依妙观，然五地以上任运双行，八地以上方得任运，未见别教。」今谓：不尔。八地以上名无功用，诸论共同；五地任运出何圣教？又行相互违，初即能合，何成极难？若云八地据任运长时、此地据任运能合者，此亦不尔。既任运能合，何不长时？若云或有相间故不长时者，既为有相间无相观，有时不合，何成任运？若尔，如何会此相违？答：《仁王经》中据相见道变相双缘，此论等说约真、俗智并，未曾有处说于见道有二智并。五地创并，故说极难。

《论》：「此十修」者，《摄论》第七说有五修：一、现起加行修；二、胜解修；三、作意修；四、方便善巧修；五、成所作事修。云四如前释。一、现起加行修，即是发起勉励加行；二、胜解修，与《杂集论》胜解作意同；三、作意修，即《杂集论》后三作意；四、方便善巧修，《摄论》无别解，即七最胜中方便善巧最胜；五、成所作事修，即《杂集论》依止自在修。《摄论》云：「谓诸如来任运佛事，无有休息，于其圆满波罗蜜多复更修习六到彼岸。」《杂集论》云：依止自在，即如次三身，身、行、说三皆得自在，虽得自在，犹修不息故。二论开合互有不同，各据一义。《杂集》无《摄论》现起加行，《摄论》无《杂集》依止任持。《摄论》开《杂集论》四作意中初胜解作意，略无任持，以为所凭、所修二差别。教是所凭，余三正修，所以别开。《杂集》以作意故，合彼胜解，别明任持必由因力方能修行，故别明之。或彼加行此任持中后二所摄，即举后二影显前二。《杂集》别明意乐，《摄论》即作意所摄。《摄论》显诸胜行皆具六种意乐，故不别明。《杂集》约总、别不同别明意乐，并不相违。又六意乐二论少别。《摄论》云：一、广大；二、长时；三、欢喜；四、荷恩；五；大志乐；六、纯善。《杂集》云：一、无厌足；二、广大；第三名同；四、名恩德；五、名无染；六、善好　名不同者。《释论》以殑伽沙等珍物施一有情，殑伽沙等身、命皆能惠舍，名为广大；此即就境及所行事名为广大。即此长时舍于珍、命亦不为足，名无厌足。以长时能舍，亦名广大。二论互举，《摄论》以经多劫舍身、命、财，一一如来一一有情悉皆供养，而无厌足，名为长时。《杂集》据虽多时设得成满，犹行不息，名为广大。广大、长时义一名异，如七大性，长时、广大俱名为大。《杂集》据不自求来世满果，化他令得非为爱见，但无痴等起，名为无染。《摄论》约令他相续舍三恶道，得胜异熟，不为自身，名大志乐。纯善、善好名义相似。西明云「《摄论》五修，如次即此论五修」者，准前所列，名义同、异，不得如次。彼判有谬。

《论》：「二、摄善法戒」等。本释云：「以有为、无为无漏善法为体。」西明云：「修有为善，证即能证无为功德，而非无为为戒体性。又言十胜行，明非无为。」《要集》云：「此三净戒皆用思愿现、种。」今谓：本释意少有别。若据克性，即正三业；若据相从所修所证，通为、无为，如似相应、眷属出体。又诸论等据所修戒，此兼所证故。然所修证或通因果，因名所修，果名所证，即七大中证得大摄。《摄论》亦云：「摄善法戒能令证得力、无畏等。」此意：因果皆欲修证，名为摄善。虽然，所证亦通无为。

《论》：「此与二乘有共、不共」等，西明云：「旧云性罪，谓杀生等，拔生草等是遮罪。今依《摄论》云：『杀、盗、婬等，贪等所生，名为性罪。断生草等，非贪等生，说名遮罪。』此意：染心断生草等，即名性罪。」今谓：不尔。彼《摄论》意：若故杀生等，必贪等起，故是性罪。故断生草非必贪等起，故是遮罪。又断生草等，十业道中是何业道，染心起时得名性罪？若云由贪等是意业者，自由起贪等，何关断草？又为贪等起杀等时，应犯身、意二处业道。又《解深密》云：十地中所起烦恼不染污相，由知而起，但为利生，不为过失。此起贪等应成性罪，何名不染污？若虽起贪等，非染污相，不犯性罪，故不得言但贪等生即为性罪。

《论》：「定学有四」等。西明云：「旧法师判：初之四地，五、六、七地，八、九、十地、金刚喻定及佛，四定如次。虽引古释，更无别判。」今谓：不然。何者若定有四，即别配地？戒、惠亦多，何不配地？故知随分，地地皆修。

《论》：「一、异生性障」等。本释：异生性障，即随依与现本识同地能生二障分别种上假立，断能依故，说所依亦断。《要集》云：「无间道但断二障，所依断故，能依异生，性亦随断。」今谓：异生性体非障所收，可言所依断故，能依亦断。既异生性体亦是障，何不说断？由此正与圣性相违，故入初地，初正说断。故此断时，种等亦断，据增说故。又本疏云：《十地论》第一云「凡夫我相障」，此亦不然，障体通我、法，非唯我故。

西明、《要集》俱云我相通摄二执，余处亦言法、我等故。今谓：本释以彼名滥，故云「不然」，非不知我通摄二执。此意：若以我言，通二执故。但言我相障，应但云我相空，亦即摄二空，诸处何须别言我、法？西明说「异生性通依现、种」者，不尔。此论第一及今此文，皆云依彼分别种立，虽下「执著我、法愚」言即此障，不定现行，下二说故，无文明说通依现故。

若尔，何故言即此障？

答异生性狭。言障即宽。虽举异生性，意亦兼所依。且如愚品尚总名愚，况二执体俱是障故。故以初「愚」，言即此障。又解：「执著我、法愚」，即是异生性，依彼我、法种立，而得彼名；非即说是现、种二执，故云「应知愚品总说为愚」。若云「执著我、法愚」即是无明，与第二释无别。下云「利钝障品俱起二愚」，即唯说愚。若云即亦说执，执体是惠，不是愚故。若云愚类亦说为愚，如何不许异生性体是愚等品，亦名愚等？

又异生性，西明不定性人得圣已去，亦圣亦凡，又解唯圣。《要集》断云：「后解为胜。」今谓：前胜，同本疏故，于初地中获圣性故。

诸经论中所说十障及二十二愚，名字少异，义意多同。然《要集》云：「十障与愚互相摄者，应作四句。有障非愚，第四微细烦恼现行障，定、法二愚不摄彼障。」今谓：不尔。下论解言：「身见等言亦摄无始所知障，摄定爱、法爱。」准知此愚亦即是障，以「等」言摄，论明说故。

法观已永断伏我见及俱贪、嗔、痴等，唯有独起贪、嗔、痴等，此前俱生诸伴已害，名害伴随眠。

《要集》云：「寻此中意，意识身见与所知障同体起故，名为俱生。余贪等惑非同体故，名不俱生。由俱生伴断，故不俱生，余等随无。然四地断同体身见，三地断同体贪等。」

今谓：不尔。有烦恼障不与所知障同生，可如所说。无有烦恼离所知生，诸烦恼障必与所知同种而起，何独身见与所知同，有余不同？此三随眠初二第六俱，七地已前断故。微细随眠即通第七、八地已上犹现行故，不说断故。然说第六我见所引近远分二者，说第六俱，非第七俱，七俱不由第六引故。

问：菩萨故意未断烦恼、但断所知，断所知时，烦恼应坏。何以故？《胜鬘经》云：若无明大地坏，彼一切随眠坏故。

答：据见、修惑各究竟说，于十地中修未究竟，虽分断所知，有余依故。

《论》令彼闻、思、修法忘失等。闻、思在散，思惠唯欲，云何欲贪得定已后发胜三惠？答：由得此定，令欲界中所有闻、思得增明故，此定不起三惠非胜。问：于初地中得证不退，云何于所闻、思修法忘失？答：有二解。一云以地前有二，谓得及证。闻、思为得，修惠为证。地前二种俱退，地上无漏定为证，有漏者为得。今言「忘失」者，据有漏得退，无漏证者不退。一云地前于自、他分法得已俱退，初地已上于自地法不退，于他地法修得有退。云初地已上证不退者，据自地说。问：贪等烦恼七地已前犹故意起，云何此地断欲贪等？答：故意起者，约别相。有愚非障，恶趣杂染定、法二爱。亦谓不尔，定、法二爱如前所明，亦是障故。

《论》：「由斯，初地说断二愚」等。问：何故障中但言异生性，不摄第二愚；第二地中断邪行障，即并摄第二？答：彼邪行障以竖论故，通果即宽，横论即狭，不遍烦恼。异生性障横论故宽，遍二障故；竖言即狭，不摄第二愚。据横、竖别，故不相违。又解：邪行障宽，故摄二愚；异生性狭，不摄第二。何缘如是？障圣性增唯异生性，障胜戒故，起业亦是。又依第二解，利、钝品愚异生性障亦摄二愚。又《论》云「虽见道生」等，本疏云能起烦恼亦摄所知。《要集》云：「『烦恼』言不摄所知，望业果势疎远故」。今谓：不尔，通二障故。准下，所知亦「烦恼」言摄故。

《论》：「如入二定说断苦根」。问：初定无苦，习气应除，何故二定方始说断？答：以初静虑犹有三识，是苦所依；第二定无，是故说断。问：忧、喜、乐受依于意根，云何初定忧言出离？答：五识自无治道，识无麁重方除；意地自有断道，忧在初定即灭。离喜、乐等，准此应知。

《论》：「此麁彼细，断有前后」者。本疏云：「如何害伴？如断障章已广解讫」。彼处言害伴随眠在五地断。《解深密经》及《瑜伽论》七十八云：一者害伴，谓前五地，诸不俱生现行烦恼是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永不复有。此言「俱生」者，非对分别任运起名为俱生，意言第六识中与身见俱起贪、嗔、痴，名为俱生。独起贪等不与我见俱故，名不俱生。此不俱生，由我见俱等势力所引，是彼前伴，彼亦此伴。由四地中作菩提分说障胜者，于此中断所依所知，能依不起。问：此欲贪等既障胜定，为总断伏，为不尔耶？答：不尔，以缘境生，偏障能发胜三惠定者，此中断之，非余皆断。问：前障三惠，同说暗钝，云何断障修与余别？答：据实同障，约胜、劣殊，各据胜说。又解：虽名同暗钝，一障胜定及胜修惠，二障总持及闻、思惠。断虽同时，据行相别，故别说断。问：修惠是胜、闻思劣，云何先胜、后陈劣？答：障修惠者，与定同故。由得定已，发胜总持及俱闻、思。虽俱时断，约因果分。

《论》：「第六识俱身、见等摄」等。问：何故此障菩提分法，何不前除四地方断？答：菩提分法修念住等，由执我故，障彼念住观法无我等，故说为障。初、二、三地相同世间，修施、戒、修；四、五、六地相同二乘，故四地作。问：既非大乘正修学，何故须作？答：三乘通修，非不为正。问：修有何别？答：若二乘修，断烦恼障；大乘所修，即断二障。又如二乘，观不净等不为坏缘；大乘坏缘，如观身不净非不净、非一向不净，即观不净除烦恼，观非不净除所知。又声闻等观安立谛，菩萨观非安立。问：说所余障与愚名同，此障何故非愚名同？答：障据根本，愚约能发定、法二爱。又障据总，愚约别障。问：所知障中岂可无爱？言所知摄二愚断故，烦恼二爱亦永不行。答：断所知中实亦有爱，无明增故，但说为愚。烦恼障中亦伏无明，由爱增故，偏言烦恼，二爱不行。问：诸经、论说二障三住断，如何四地伏我见等？答：彼约皮、肉、实等三说，非望别别所障地者。问：何故此地除定、法爱？观受是苦，除定爱；观法无我，故除法爱。问：何故不于初、二、三地断害伴，乃至微细等？答：若不断身、见，害伴不断，及不断羸劣、微细不断，故于五、七、八等断别。问：何故要断我见等已，害伴等方断？答：准常可知。

问：四无碍解，何故前三同为一障，第四独为一障？答：前三无碍虽体有三，缘境各一，无多行解。第四体一，解行分多，谓即七辨。又云：前三是因，第四是果，故三、一障而有差别。

问：前言十障，今何十一？

答：前约障因，十地故十；此兼障果，故有十一。问：此佛地障用何智断？

西明云：「平等、妙观依金刚定共断此障，所证同故，此通根本及后得智。而差别者，根本双断迷理、迷事，后得断事。」

今谓：不尔。若许平等亦正能断，应自能生，既观察引，正唯观察。不尔，十障皆二智除，何但佛地？又断前后，后得断事，一刹那除根本足能，如何后得别断迷事？谈能可尔，正断即非。

问：金刚喻定何地所摄？

《要集》云：有云两解：一云第十满心。若尔，前前地地皆对治后后地障。答：教说出十地即成佛故，故前位断不同因位。一云出第十地满心已后方是等觉，《仁王》、《本业》皆过十地说等觉故。后经时劫方入妙觉。《要集》云：后释为胜。

今谓：不尔。如四善根诸处皆言初无数积智、福满已方起善根，岂非初劫满心所摄？此虽离第十地别云等觉，亦第三摄。即属满心，非满心外。若许出十地外更经多时后方入佛，应出初地等亦经多时方入后地。

问：若第十外不经多时，何故《本业经》说金刚喻定许经多时？又彼经云：佛子摩尼宝璎珞菩萨字者，等觉中一人，其名金刚惠菩萨，乃至住寿百劫修千三昧等。

答：今者通云：《仁王般若》初地已上名圣种性；第十地出最后满心名为等觉，以入、住、出各经多劫故。《璎珞本业》据出心满断自地障尽，修其加行，断第十一佛地障故。多时修习及正断时，皆名等觉。所修之定，皆名金刚。以能断其在实麁重最后障故，非出十地满心已后，别有等觉经多劫住。故《瑜伽》四十八云：「于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼、习气、随眠、障碍皆悉永断，入如来住。」此中既说法云菩萨为成满住，皆悉永断，入如来住，明非在外更别多时。若许多时，应别立住；既不别立，明在第十满心所摄。又此论第十云「此十一障二障所摄」，乃至云所知障中见所断种，于极喜地见道初断；修所断种于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时，方永断尽。既言于十地中，明非出十地满心已后。

若尔，何故别说等觉多时修等？

答：以于此地断第十地自障尽已，方欲断彼第十一障，故须加行种种修学，得经多时，故别立名。

问：诸十地障各入初断，何故佛地障在第十地断？

答：十地各分入、住、出位，胜、劣不同，故入地断。佛位不然，故十地断。若许佛地同十地者，即佛有胜、劣；既无胜劣，称正等觉，故皆断已方入佛地。作斯通会，不违经、论。

成唯识论了义灯卷第七本终

第七末(论本第十)成唯识论了义灯卷第七末论第十

《论》：「此十一障」等。本疏言「体性宽、狭，更无别异」者，非唯十一障，以十种障各举初断，影显住、出所断障故。《疏》云：「十地所断虽但所知，俱品不行，即通二障。」非唯十一初所断者，《论》意如是。本明断障得果，唯断十一，非但断不成，亦不能得果。故下论文总分别断，非为不知十一不摄住、出断者。

《论》：「烦断障中」等。本释：言「极喜住」，简彼二乘。初见初断，简相见道，就真见道但取无间，故说初断。西明并取无间、解脱二心同断，简后三心、十六心等。《要集》云：「有释为胜。」今谓：不尔。前第九云无间、解脱「断惑证灭期心别故」，不说同断。若定同断，如何得言「期心别故」？又要二道方能断惑，即违下文菩萨利根刹那刹那能断证故，以二共断非刹那故。又《杂集》第九云：断对治者，谓加行及无间道；持对治者，谓解脱道。不说为断，但云持得。

问：烦恼障品于十地中故意方起，云何二地犹有误犯三业愚耶？

答：故起烦恼。误者所知。亦不相违。

问：故起烦恼必依所知，无有烦恼离所知起。

答：彼误犯愚，但约别起所知障说，非烦恼俱。

《论》：「彼障现起，地前已伏」者，本解如《疏》。西明云：「问：十地修所断种与俱生我见同体起，乃至嗔等同体起者，何地断尽？答：俱说初地，至金刚位位皆断。而十障四地断身见者，违道品故。依麁相显，说四地断。据实，我见及嗔等，各应多种地地别断。不尔，如何先断误犯细障，后断欲界嗔等麁惑？《仁王经》云：初地断贪，二地断嗔等，三地断痴，四地断五见，五地断疑等。」今谓：不尔。菩萨断障非如二乘断烦恼障，三界九地品品次第各各同断。随何等障障此地者，菩萨即断，不妨先断色界之者，后断欲界，亦无余地断于第六相应身见。《仁王》、此论俱说四地障道品等所知此断，烦恼随伏。若许余地犹有我见，何得说有害伴等名？又准《仁王》，误犯与嗔俱二地断，亦无前后。

《论》：由斯故说二障麁重三住断义，如本疏中解其所以。《要集》云「三麁重者，一云从初至七地断皮麁重」者，诸论无文。三种麁重，《瑜伽》四十八、七十三，《解深密经》第四，皆说三住断故。然四十八别说二障各三住断，断烦能障初后麁重，通其现、种并及麁重，中间麁重但断现行及其习气；若断所知俱通现、种并及习气。然四十八断烦恼中据正断说，断所知中据已断说。二障互显，理实相似。又所知障为异二乘，故约显说。又四十八于所知障立皮、肤、肉三麁重名，于烦恼障但标总名，理实皮、肉、心等三名俱通二障。故《瑜伽》七十三总、别互显，第一麁重总含二障，不别说是烦恼、所知；第二属烦恼；第三属所知。故彼论云：「一、恶趣不乐品在皮麁重；二、烦恼障品在肉麁重；三、所知障品在心麁重」。《解深密经》三俱总说，故彼经云：此诸随眠几种麁重断所显示？但由二种：谓由在皮麁重断故，显彼初二；复由在肤麁重断故，显彼第三；若在于骨麁重断故，我说永断一切随眠、害伴、羸劣。虽前第九正断所知名二随眠，烦恼随伏亦得二名。《要集》引云「有说四十八说二障二住断」者，「烦恼无三住」者，捡本疏文，无有烦恼无三住文。此论、《瑜伽》皆说二障有三住断，本疏不违。

《论》：「断二障种，渐顿云何」者。本疏有二意：一、前说菩萨，未辨二乘，今对二乘辨断差别；二、前明断不分渐、顿，今明渐、顿小、大断别。

《论》：「修所断者，随其所应」等。准声闻乘，得果有四。一、次第得四，即此论文初一类是。二、超初一取第二。三、超初二取第三。《杂集论》云：谓倍离欲及全离欲，入于见道如次超初一及第二果。四、超中二取初、后果，此论第二类，及《杂集论》第十三说。然今此论但举二类，略无中二。何以故？辨渐、顿断，以超前二见必顿断，余未伏修必渐断故，与次第同，所以不说。超中二果是顿断修，与彼余别，是故别说。准此道理，若已曾伏三品入见道者，亦是次第，非能顿超，《杂集论》说设少离欲亦渐次摄故。

问：倍离、全离二种性人，为先种殖顺决择分，为未起耶？为即此生入于见道，为更生耶？

答：虽未见文，今以义准：此等曾种顺决择善分，逢外道缘。或先习力能倍、全离，回心趣小，即于此生入于见谛。何以故？若许经生方入见谛，若全离欲，不退上定，命终生色，不得入见。若倍离欲，经生即退，已伏烦恼重引现前，入见道时何能随断？如余不伏入见谛故。若未曾起顺决择分，不可回心现即入见；无有一生修即入圣，要三生等方入圣故。然经、论中不说先起决择分等，是隐略故。

问：此论何故不说超初及第二果？

答：略显渐、顿断烦恼别，不具分别得果差别。

问：超初二果先所伏惑，何时能断？何位得果？

答：准《杂集》说，于见道中第十六心随得二果。准此论第九，十六心等是相见道，非实断惑，依真假说放法真见。故在真见，与见断惑一时同断，不劳异说。

问：独觉之中有部行、麟角。准《瑜伽》三十四，与《杂集论》第十三同。然《瑜伽》云：云何独觉道？谓由三相。一类安住独觉种姓，经于百劫，值佛出世，亲近承事，乃至如是名为初独觉道。复有一类，值佛出世，亲近善士、闻法、作意，于先未起顺决择分引发令起，谓焕、顶、忍，而无力能即于此生证法现观，乃至云「于当来世能证法现观，得沙门果」，是名第二独觉道。此当《杂集》或先已起顺决择分，此通本来是独觉种定姓之人；及不定姓声闻种姓，起顺决择，未至上忍，但至中、下。若至上忍，唯一刹那入第一法，即能证得法现观故，是声闻摄，非独觉乘。复有一类，值佛出世，亲近善士、闻法、作意，证法现观，得沙门果，而无力能毕竟证得梵行边际阿罗汉果，复修蕴善巧等，乃至云依出世道，于当来世毕竟证得梵行边际阿罗汉果，是名第三独觉道。此是《杂集》先已得果。准此文意，言「值佛」者，有佛教法从他听闻，亦名「值佛」。虽有佛教，无人传说，名无佛世。不尔，但取佛自在世名为「值佛」，若佛灭已，正、像等法亦名无佛，便无佛灭得声闻果。

总成胜出。何以故？《瑜伽》、《杂集》俱云后二名独胜部行。

问：何以得知虽有佛教无人传说，亦名无佛？

答：龙宫、天藏像末之后，佛法岂无？以此准知，虽有佛教，但天上人间无弘传已，方名无佛。

问：修习声闻顺决择已，回作独觉，为更修习独觉乘中顺解脱，为即至彼顺决择？

答：有二释。一云随在声闻，惑煖、顶、忍何位回趣，即是独觉煖、顶、忍位，以所断证皆悉同故。不尔，得果方作独觉，岂更修彼资粮、加行？一云更修独觉资粮、加行，证断虽同，修行有别，三、四生修有远近故。不尔，二生修彼声闻顺决择已，即于后生成独觉耶？不同得果始回作者，已断惑故，得现观故。未见文断，取舍任情。

问：先修声闻顺决择已，回作独觉，更得百劫修行练根为麟角不？

答：有二释。一云不得，此回趣者必不定姓，是钝根故。又复《瑜伽》、《杂集》俱云此类是部行故。

若尔，何故《杂集论》云：余生顺决择分，为趣大乘及独觉乘，许更生故。

答：以若此生得，即声闻果，犹更余生，方成独觉，非谓得许经多劫修。

若尔，回心趣大乘者，岂不多劫？

答：回趣独觉是钝根性，趣大乘者，望彼为利，根性别故，得多劫。一云准彼论文云：或未起顺决择分，或未得果，得成麟角。准此，若在声闻顺决择分回趣独觉，是未得果，亦得百劫修行练根，说余生故。如趣无上大菩提者，得多劫修。然但说成部行类者，据从此已回作独觉不练根者。

若尔，何须云在决择趣独觉者方成部行？同顺解脱，俱得百劫，二位齐故。

答：在资粮位，有未定生，百劫练根，理即无难；在顺决择，已定生时，去谛观近，据难偏说。

问：从凡趣入独觉见道及起修道，断惑如何？

答：随彼练根及不练根，俱先世道伏无所有，入见顿断。唯非想地九品别断，得成独觉。大乘未见正文。准有部说，必无出见八十一品断修惑者，以利根故，不制果故。有义：修惑见道满已，八十一品各各别断，然不出观，不止息故，故不立果。二说前胜，以性利根非渐次断。

问：如得初果，出无佛世作独觉者，断修如何？

答：随前三果。准《瑜伽》说，必更修习诸善巧观。随所未断，或复顿断，如顿出离。或不出观，次第渐断，以更不取声闻果故。若阿罗汉出无佛世，但修善巧断余习气，练根成胜，无惑可断。然《瑜伽》三十四云「又彼一切应知本来一向趣寂」者，据不逢佛一类者说，除麟角喻，余若逢佛，成不定姓。

《论》：「加行等四刹那刹那」等者，具释如《疏》。今者略以九门料简：一、出体；二、释名；三、作用；四、依界地；五、漏无漏；六、摄对治；七、约修辨；八、四差别；九、因果殊。言「出体」者，一、克性体，通世、出世间智为四道体，故《瑜伽》六十九云「又修此智略有四道：一、加行」等；二、引发体，通戒、定、惠；三、相应体，通诸无漏加行、根本、后所得智，及有漏中诸方便善心、心所法，以此四道通漏、无漏故。诸余出体略而不辨。

二、释名者，于诸所断加功用力，顺趣能断，名为加行。或顺趣断性，亦名加行。非此加行不求证理，且据趣求能断道说。故《瑜伽》六十九云：「于一切地修道所断耎、中、上等九品烦恼，随其品数各各差别，能随顺断，是名初道。」《杂集》第九云：「谓由此道能舍烦恼。」意云：由此加行，能令现行烦恼不起，名为舍离。或据修道修加行时，亦能少分伏除麁重，名为舍离，非是正断所断烦恼得舍离名。此据别起四道而说，若约相望，虽复加行亦能正断，不以加义名为无闻，望义别故。「道」者，通履义，加行即道，持业释也。言「无间道」者，二义无间：一、观理无间，不同加行，犹带相故；二、断惑无间，不同加行，犹未正断有此后间。《瑜伽》、《杂集》皆且据后一义而释。故六十九云「能无间断是第二道。」《杂集》第九云：谓由此道，无间永断，令无所余。无间即道，若有漏道能无间伏，皆持业释。

解脱道者，解脱有二。一、能解脱体得自在，即离系缚，如八解脱。今此解脱亦复如是，能除麁重，得解脱名。二、所显理名为解脱，自性离缚名为解脱。昔来惑障智不能证，今除惑已，智方能证。解脱是理，道者是智，故《杂集》第九云：「谓由此道证断烦恼所得解脱。」若依前解，亦是持业。论多依后，即是依主，解脱之道。何故如是？为简无漏胜进道故，依主为名。

若尔，有漏何名解脱？

答：亦通能得择、非择灭，以所伏惑有永、暂故。言「胜进道」者，「胜」谓殊胜，「进」谓升进，故《杂集》第九云「或复进入余胜品定，诸如是等名胜进道」，亦持业也。或望前为胜，趣后为进，胜进即道。《杂集》第九：为断此品后余烦恼，所有加行、无间、解脱道望此品是胜进故，名胜进道。

三、作用者，谓诸世间及出世间诸有所修，或为断染，或为证理及胜功德，皆因四道能得成满。若据前后相望四道，四道俱能断惑证理，起胜功德。若据别起四道有殊，且约断惑加行有伏烦恼之能，无间有正断惑之用，解脱能证所得灭，胜进能有进断余功，证理起德准义可知。

四、依界地，五、漏无漏，并如《疏》辨。《疏》云：有顶有解脱道，类名解脱，亦有非次无间后之解脱者。解云：「道类名解脱」者，非无间后解脱，是此类故。如容豫时，重缘先时所得解脱，非次无间后之解脱者。若是证真无间后之解脱，亦亲证理。此有顶解脱，次此无间后即起之者，如无学身中余时所起之者，非次第也。今又助解：如六行伏依近分定，皆具四道。根本地中修八解脱，亦通有漏。依有顶地，无漏四道断惑者无。修八解脱，第七、第八皆依彼地，许有四道，此亦何失？诸处但说为断惑故修四道者，且约一义，非谓修余不有四道。六十九云「第一有中所有诸智，皆俗智摄」者，据初学者。设久学者，约不亲证真如理说。何以得知？彼云：「但作非想非非想行，出世作意，有想诸定所摄受故。」既云「出世作意」，明通无漏。又复游观无漏极成，又彼地心亦缘真如。准前第十二，入灭尽定有二方便：一缘非想非非想入；一缘无相界相入。故知《论》云「但作非想非非想」者，不尽理说。

六、摄对治者，准《杂集》第九云：由具四种对治故，名对治修，谓厌患对治、断对治、持对治、远分对治。见有漏过患，如病癕等，名厌患。欣断正断诸烦恼故，名断对治，即加行、无间二道所摄。据实，厌患亦是加行，以远近别，近无间道之加行者，得加行名。摄断对治，任持断得，名持对治。虽大乘宗不别立得，即于现行能证彼断，以体持用，用即是得，明、暗相违，亦名对治。或持所得，即是真对治性，即解脱道摄，由解脱道证对治性，名持对治。令先所断烦恼转远离故，名远分对治，胜进道摄。

七、约修辨者，《杂集》第九有四种修，谓得修、习修、除去修、对治修。彼论自为二复次释，文虽但配一对治修，以理而说具摄四修。加行、胜进二，各摄得及除去修，令无间道种子增故，修加行时能伏现故。故彼论释得修云「为得故修」，释除去修云「由此修力，除去现行位诸不善法」。无间、解脱摄习对治，彼论释云：由此修力，数习已得诸善法故，对治未来诸不善法，令成不生法故。或一一道各具摄四，亦复不违。

八、四道差别者，若望前后相望刹那具四，据义有别，体即不殊。若据别起四别行相，如出体辨。然唯无漏，可约刹那各具四道，刹那刹那可断惑故，非有漏道。

九、因果有殊者，在二乘位，因果皆四。然除麟角及俱解脱定姓之者，不趣大故，自乘满故，但起解脱。部行、惠胜、定、不定姓俱各起四，决定种姓自乘胜德未成满故。或但起二，解脱、胜进，不定种姓回趣大故。大乘因位八地已前具二四道，八地已上起无漏四。若在佛位，有后二道，证先所得故，望因胜进，非自果位。

问：五地之中作四谛观，云何证得无差别如？

答：虽作四谛观而不言唯，通八谛观而复坏缘，不以真如别属谛故，知理通故，不如小乘定执观故，证无别如。

释「所弃舍」，于中二释：一约转齐，本有无漏种子三品，如加行位，下品种增生初见道无分别智。即此现行无漏有力，资中品种令能生现，亦令自种转成中品，名为转齐。又解：由中品种生现行已，资下品种转成中品，与本有种中品之者，及新熏生亦为中品，与能生自本有之种，三合生一，后念现行。或各别生，俱许无妨。中、上品生转齐亦尔。言「转灭」者，即本有种唯有一个，加行位中名为下品。入见已去能生现行，现行熏种即成中品。并有力能，令本种子生后中品，下品即灭，名为转灭，不同转齐。令生自种亦成中品，故名转灭。或虽本有三品种子，中品生已，下品不生，亦不能生后念中品，新生中品但由现能。若尔，即违《杂集论》说行习修文，彼许初习自下地中种子增故。不可唯说但中、上增，不通下品，无别目故，违比量故。准此，即应三品各一，但令本种生后中品。即下品种生现行者，自体不增。若尔，既许下品种在，何名转灭？若以不生即名为灭，岂诸种子皆定生现？准此道理，转齐应胜。若尔即应转二乘种成大乘性。以转齐故。若云类别不转下．中二乘种姓为菩萨性。亦应菩萨三品种殊。不转下中成中上品　答乘性别故。不转二乘成菩种姓。下中上三同菩萨姓。故可转令成中上品。

《论》：「菩萨应无生死法故」者，此意：应无变易生死，非此无生死即难令无生灭之法，生者皆死，一向记故。古德有云：解脱道后即无生灭，得别真常诸相好身，永不迁谢。又云空如来藏即是真如，具足熏已，生常身者，如《惠日论》破。

论：二、所弃舍等者，本释如《疏》。西明二解：「一云：但舍二乘无漏，对菩萨故，名劣无漏；二云：二乘无漏及菩萨因位未圆无漏，亦名为劣。」三藏意取初说为正，余及《要集》皆同有释。今谓：不唯二乘名劣，菩萨因位亦劣所收。若不名劣，因果何别？何故《论》云金刚喻定引极圆明纯净本识？又第二师云：住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此故知，因位无漏亦名为劣。不尔，《论》文应有简别，渐悟菩萨舍劣无漏，顿悟菩萨无劣无漏故。又因不舍，岂得成佛不舍金刚喻定无间道耶？又《杂集》第十四云「于诸现观位证得后后胜品道时，舍前所得下劣品道」，故知得佛舍劣因位，言舍之者，非是全舍，但是转齐。又二乘者即是转灭，二俱名舍。

《论》：释涅槃。本疏解自性涅槃体相真如理，即七如中实相真如。有释即云：是一切法通相真如。今谓：不尔。真如无二，岂有一切法别相真如？又七如中说有实相，不说通相，据何得知通相为体？又解《涅槃经》第二说三事涅槃有二解：一、约理；二、约三体。西明一向解彼经意，唯取于理举能成智，取所显理为其自性。今谓：通二，摄义圆备。何以故？如余处言菩提，菩提断俱名为菩提，故知涅槃亦通相、性。不尔，何故言摩诃般若、解脱、法身名大涅槃？若取所显，应但言如来法身名大涅槃，众功所显故。又若唯取所显理为体，何得说言三事不一、异名大般涅槃？既不唯说法身为涅槃，故相、性合方名为大。故《法华经论》云：「唯有如来证大菩提，究竟满足一切智惠，名大涅槃」。又显异二乘，得无余依，无诸德故。

《论》明四涅槃得人之中，本解如《疏》。然《要集》等不许菩萨有无住处：「若许有者，《论》应言二乘无学容有四种，何故但言容有前三？」今谓：非难。二乘无学容有前三，据定性说。若不定，性回心已去即名菩萨，非二乘故，不说二乘容有四种。若入初地得无住处，分非圆得，具悲、智故，证得生死、涅槃无差别如故。广如前辨。

如来具四，明有有余。《论》中二释，本解如《疏》。有解云：依《金光明》第一，依应、化身说有余故。有云同有解。《要集》云：「有解为胜。」今谓：此同本疏。《金光经》云依应、化身，即此论初解有似苦依王宫生身，智者应知。若云引证故说为胜者，此义极成，何烦引证？处处皆说化非真故。

出涅槃体，诸部差别，大乘具四，余部但二。然余、无余，萨婆多师体虽无别，俱择灭为体；然体有多，随有漏法各一择灭故。大乘依一真如假立。经部无体，但苦因灭处名有余依，苦果灭处名为无余，皆是假立，不说有体。无为亦尔，然有余、无余俱择灭摄。本疏释云：中二择灭摄，断缚得故。所依缚尽，初得果时，名为择灭。所依后无，方显涅槃，后依无时，由前择力。《要集》云：大乘圣道断烦恼故，所证择灭名有余依。烦恼因灭苦果任运灭位，别得择灭，远由择力而灭依故。故次下云中二择灭摄，然入无余无别无间、解脱道也。今谓：不尔。既云「烦恼因灭苦果任运灭位」，云何别得择灭？自不许有无间、解脱。又《佛地论》云：「菩萨初证如来地时，顿证二种大涅槃界」。准此，二乘初得无学，亦应顿证二种涅槃。由此，应依本疏为胜。若云虽不别起无间、解脱，由前智故，此后断灭名为择灭，何不许前正断障时已得二种？无余后显，故是择灭。若云菩萨证如来地时舍有漏故，得二涅槃，二乘苦在不得无余，故后时得者，后既任运，诸苦不生，应非择灭。同黄门等见惑因尽，彼任运灭，得非择故。

《论》：「大圆镜智相应心品」，本释如《疏》。

西明云：「从喻为名，然云镜智，即用相应智品为体。」

《要集》等云：「或净第八亦名为智，从喻相应，名圆镜智，是有财释」。又云：「或智用增，即别境惠名圆镜智，或依主、或持业。余心、心所或是有财、或依主释；所变种、现唯有财释」。

今谓本释但是总释圆镜智名，圆镜虽喻，六释之中无从喻释。然智及识诸相应品亦总名智，智相应故，圆镜即智，并持业释。除种及相定道戒等，不能现生身等影故。现虽种生，现望于种，现非种影，但由现智变带生故，名之为智。如说识言识自相故等，然别解五法得智名者，心、心所法相应法故，隣近得名。不相应等依相应释，即非名隣近者，亦通隣近，故下云「如是四智相应心品」。虽言各有二十二法，能变、所变，种、现俱生，而智用增，以智名显，故余名智，皆隣近释。

然无为名智，或隣近名、或有财释。《宝性论》中云由此有趣及涅槃故，得名有财。然正解者，是依主释，智之性故。不可相应名为镜智，从有财释；智非能有，镜非所有故。若云识及余所有惠俱，故名有财者，亦不应理，不为余所有此智故。现相应故，是隣近释，如四念住。若净第八名为智者，亦同念住正是隣近，不通依主，依、所依定故。此下文云「识为主故」，虽果智强，不名为主。设依主言不同能、所依，以识依智，应名智识，如眼识等。既不如是，明非依主。

若别境惠名圆智者，亦非依主，主非智故。此别境惠是智自相故，但持业名。然诸经、论说不同者，各据一义。如《佛地论》云「诸如来第八净识，能现、能生智等影像，如大圆镜」者，据亲能生实身、土影，相应智等杖彼变故，非持种故，但说净识、不说心所。若据质、相，假、实合说，通诸心所亦能现生诸相分影。《佛地》第四云净识者，据前义；今此论中假、实合论，总出体故，是总说故。论下结云此四智品摄功德尽，唯除无为，说生得故，性、相别故。

《论》：「平等性智」。本释：真如名平等性，智缘于此，云平等性智。

西明云：「谓有情平等，《庄严论》名『众生平等智』」。

今谓：本释是尽理。言余众生平等者，由何能缘众生平等？意由智证真如平等，是一切法平等性故，故能缘生而为平等。又复说言平等性智故，不但言平等智故，众生不是平等之性。又经云：「非不见真如，而能了诸行」。故《佛地论》云先通达真法界时，得诸有情平等心等，不障平等性智通缘性、相，但正释名，不唯约有情。

释转识得智中，《大庄严论》转第六识得成事智，转五识得妙观察智。此论相违，如何会释？答：本有二解。一云《庄严》不依次说，非言转六得成事智，故不相违。二、《疏》外别解云：《庄严论》中据第六识能作神通等诸成业，云得事智；五识因位麁不观察，果位方能，云得观察，故亦不违。无性两释，各随一义，不违二论。然《佛地论》破转五识得观察智，云「说法断疑非五识能」者，是破别师，非破《庄严》，如《理门论》破古因明言。诸师异释，繁不具叙。

《论》：「金刚喻定无所熏识」等者。《要集》云：「由现行多闻能熏力故，法尔种子增长胜用，故下文云『此四种姓虽皆本有，而要熏发方得现行，因位渐增，果位圆满』等」。今谓：此判见道可尔，以见道前无现无漏熏起新种，至修道已，有现能熏熏得新种，若言及其成佛，法尔种生。

又云：「由此道理，现熏等种，种生胜现，由现力故，劣种成胜。谓金刚位种体虽具，其用未成胜。至佛果位，前念类种生胜解脱现行果道，由此道力，彼能生种亦成最胜，故言『转齐』者」。理即不尔，护法宗意，新熏、本种俱许生现，如何生果新独不生、唯本有起？镜智、成事因无现智而为能熏，由他现资，唯本有起，理即实尔；平等、妙观唯本种起，理即不可。若云「金刚无间现行既劣，如何熏种即得成胜，故本有生」者，此亦不尔。本种既劣，如何能生胜现解脱？既许劣种能生胜现，如何不许劣现能熏生胜种子？又现能熏不生胜种，种非能熏，生胜现行道理不可。又能熏义至果不增，现胜解脱增其本种，即果犹增，故不应理。由此应信金刚无间现行虽劣，能熏胜种，并令本种功能亦增。圆镜、成事唯本种生，妙观、平等本、新合起，可应正理。转齐、转灭，义如前释。

《论》：「成事智而多间断」者。

西明云：「作意起故，即有间断」。

有解等云：缘多不具，又分别根作意方起，故非恒续。

《要集》云：「必由作意，然是本愿作意，非说佛果。谓由本愿，有情根熟，即应现化；有情根熟非恒现故，作意事即断」。又云：「由意识力五识得起，意识作意能起成事，任运应机，无别作意，五识必依方得起故。谓所化根熟，任运作意，能引五识；根熟不恒，引彼五识有起、无起，必依根、境故。云虽二种，理甚难定」。

今谓：若以依根、境等方始得起，智既遍缘，缘何不具？但为佛果事智缘境，不为希望五尘境起，但愿度有情欲无灭故。以机不恒会，互有所属，故多间断。化地上菩萨平等、观察二智能故，不假事智，常无分别。

《要集》云：「相传二释：一云自性法身体凝然常，受用、变化皆是无常；一云三身皆凝然常，说无常者，据化相故。二家皆广道理成立」。后断云：「上来二释皆为应理」。

今谓：必无二俱应理，互相违故，本说虽略，以明理尽。应依《摄论》、《金光明经》、《无上依经》、《楞伽经》等，说报、化无常以为尽理。经言「常」者，经及论文皆自会讫。

《论》：「同能变识俱善无漏」等者，且第八识漏、无漏分别，无漏能、所缘俱无漏，纯种生故。二、三性分别，能、所缘俱善，纯种生故，约亲相说。三、界地系、不系对，能、所缘同不系，亦约亲相。如是诸识据因、果位，诸门辨释亲、疎能、所缘，准理可悉。

成唯识论了义灯卷第七末终

第一本(論本第一)成唯識論了義燈卷第一本

淄洲大雲寺苾芻惠沼述

將釋此論，四門分別：一、論起所因；二、明同異；三、明歸在；四、釋本文。

就初起因，復分為四：一、明部分之處；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造論因主。如來說教，體一真如，平等利生，實無差異。然隨根性，悟解不同，漸頓有殊，說教為異。故《法華》云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木，生長各異。《寶性論》中，猶如一河，三獸渡水，得淺深異。《攝大乘論》如一寶珠，隨求雨異。《無量義經》常說一相，悟解不同，得諸果異。故如來教，隨機說別。初對外道等，說我為無，談法為有。次對小乘，破執法有，說法亦無。後令趣實，方為顯說，非空非有。故《瑜伽》釋云：諸有情類，無始時來，於法實相，無知僻執，起惑發業，輪迴五趣。如來出世，隨宜為說，處中妙理，令諸有情，了達諸法，非空非有。遠離疑執，起處中行。隨應滅障，各自修滿，得三菩提，證寂滅樂等。佛涅槃後，大迦葉波及婆師波，雖分二處結集三藏，然一百年中，佛法一味。時有舶主之子，名摩訶提婆。真諦三藏《部執》疏云：阿踰闍國。慈恩法師《宗輪》疏云：中天竺國。出家學道，遍通三藏。然准《部執》、《宗輪》疏等說其五事，與慈恩法師《瑜伽抄》中說少有別。應大小乘說之各異，此具如彼三處所說。

於百年外，在波吒𮡗子城鷄園寺內，說此城由，具如《大唐西域傳》及真諦《部執》疏說。十五日夜次，大天說戒經，說戒經了，遂說五事。頌云：餘所誘無知，猶預他令入，道因聲故起，是名真佛教。耆年聖者，咸不許之，即翻彼說第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分為二。諸聖者眾，遂以根本結集之時大迦葉波以為其師，云上坐部；大天徒侶以婆師波為其所師，云大眾部。後二百年內，於大眾部，復分成九；三百年內，於上坐部，分成十一。如《宗輪論》并《文殊所問般若》具說。

若部分緣由，真諦三藏《部執》疏中一一廣說。昔者，阿難將入涅槃，念曰：佛記罽賓，新云迦葉彌羅，當有比丘，名末田提，於彼國土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此國中，立寺弘法。此國有山，四面高峻，中間極廣，唯有一門，龍王所居，中滿其水。尊者運通，從空而下，向龍王言；意乞一坐具許地。龍王許之。便以通力令坐具寬，侵水將盡。龍王從乞，願留周迴十五里水，為龍所居。因即立寺。僧從既多，淨人復眾，後僧漸少，奴漸群強，自立為王，因號奴國。後此國王號迦葉利師，極甚敬信，每請眾徒入宮說法，中間諸部而共雜居，前後說法，各各有異。王問：所以，具說其由。王曰：今者取誰部定？時迦延子依薩婆多，造《發智論》以示於王，王可弘之。此上傳說未見正文。

依天親傳，佛滅度後，三百年中，有阿羅漢，名迦旃延子。母性迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是中天竺人，後往罽賓國。罽賓國在西天竺。與五百阿羅漢、五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，祕不流出。經於多時，五天不覩。後東天竺阿踰闍國有一法師，名婆須跋陀羅，聰明大智，往彼習學，誦得流外，廣如彼說。後鳩摩邏多、室利邏多皆廣造論弘，初有教眾生，著有大乘法教，多皆隱沒。

二百年外，有南天竺龍猛菩薩、提婆菩薩俱出於世。龍猛菩薩造《大智度論》釋《大品般若》，造《無畏論》滿十萬頌。《中論》出於無畏部中，有五百偈《十二門論》等。龍猛弟子提婆菩薩造《百論》等。廣如《付法藏傳》及龍樹等傳說，為破小乘及諸外道執我執法，說之為空，時多著空。

後九百年，北天竺境，富婁沙富羅，此云丈夫國。有國師婆羅門，姓憍尸迦，有三子同名婆藪盤豆，此云天親。今云筏蘇畔度，此云世親。雖同一名，復立別號。第三天親於薩婆多部出家，得羅漢果，別名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆譯為子，亦云兒。長兄是菩薩根性，亦亦於薩婆多部出家，後得離欲，思惟空義不能得入，欲自殺身。有賓頭盧阿羅漢，在東毘提訶觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀，意猶未安，謂理不應爾。因此乘通，往覩史天，諮問：彌勒菩薩，為說大乘空觀，還下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云無著。爾後數往兜率陀天，諮問：彌勒大乘經義，為餘人說，聞多不信，即自發願，請彌勒菩薩下說大乘，令眾生見，皆得信受。即如其願，於夜下時，放大光明，集有緣眾，於踰闍國說《十七地論》。隨所誦出，隨解其義，經四月夜，《十七論》竟。雖同一堂，唯有無著得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。或有見異時，無著師更為餘說，因此，餘人方始信受大乘法義。

第二子亦於薩婆多部出家。博學多聞，遍通墳藉，神才隽朗，無可為儔，戒行清高，難以為匹。兄弟既有別名故，法師但稱婆藪盤豆，所餘因緣，廣如本傳所說。依《瑜伽論》廣造諸論，解釋大乘，弘非空有。及造此論，十師之釋，合糅翻譯，皆如《樞要》。然護法菩薩，千一百年後，方始出世，造此論釋及《廣百論》釋。清辨菩薩亦同時出，造《掌珍論》。此時大乘，方諍空有，上來總辨四門之義。智者知之，此即論之起因。

二、明同異者，復分為四：一、教益有殊；二、時利差別；三、詮宗各異；四、體性不同。具如《法苑》，總聊簡說。

問：前說輪益、義益，二理何殊？

答：義，約所詮之理為稱；輪，據斷道為言。二義各約一途，故云輪、義二益。

問：以教對機，教有三時之別，未審輪體，為別為同？

答：根性既差，輪體有別。約初有教，說體如常。空教之中，體少有別，以八空聖道為體證空，理智為體。以說空教為因，以證空加行智為因，所緣空為境。餘覺支等，空為助伴。以道定戒空為眷屬，以菩提涅槃空為果。若第三時法輪體者，雙合前二，亦得非正。正者如《瑜伽論》及《法華疏》第四卷明。

問：說此密語有何益？

答：准《攝論》第八，有十果，謂令說法者，易可安立，總括義故。乃至於智者前論，義決擇入聰慜，數為斯十利，說祕密言。

問：義益之中，有了、不了；輪中亦輪非輪不？

答：大小相形，隱顯相對，二並得有。又解不例，詮理有顯密，義中了、不了，對機皆滅障，皆輪無不輪。

又問：《要集》敘《解深密》云：了義者。清辨等云：說了義者，結集家語，非正佛說者？

不爾，彼非善通。應云清辨等言，此對俗諦說，最為勝名為了義，不望勝義。若以有違，云非佛語，便令聖教皆不可信。了、不了義，《法苑》分四，今《要集》云：更加一門。執著名字，名為不了。不著名了。故《自在王菩薩經》上云：了義經者，一切諸經皆是了義。以依義故，一切諸法不可說故，菩薩如是，名為了義。若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。何故名不了？是人不了義故。准此經文云：是人不了義故，名不了義。不判經為不了義。

又《經》云：自在王菩薩，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義。不如是依者，一切經皆是不了義。准此意，能不執著一切經，皆是所了義。若執著者，一切經皆是所不了義。不得約人，自不能了，便判聖教，亦為不了。《要集》解云：能令生過，或生功德。說了、不了，此通一切大小乘經。此判不爾。若由不了，即生過失，名為不了，亦應名不善，亦應名有漏。便非稱實，有多過故。今者正解，應云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，對解了不執，名為了義。對執著者，名不了義。如似二諦。

辨時利中，問：何故如來初說有教，中談空教，後演不空不有教耶？

答：據不定姓。未發趣時，且令慚悟，所執我無，唯有蘊、處、界等諸法，名為有教。為已發趣得小果者，令趣於大。次悟法空，觀彼所執界、處等無，名為空教。後為發趣一切乘者，顯所執無，非執是有，非一向空，亦非皆有，為不空不有教。為對慚悟，說教三時。若對頓悟，無三時別。又所說教，非定如是，前後次第，判為三時。並約所說，義類相從，望不定姓，當第三時。不爾，《華嚴》第二七日，世尊即說可對慚悟，在《般若》等後，方始演說，判屬第三。

此有二義：一約前後；二約義類。約前後亦有二義：初說生空；次說法空。二者初說生空，密詮法有。次說法空，密詮法無。後方顯明，生法二執，所取不有。若離二執，真俗不無。故《經》說云：「有為、無為名為有，我及我所說為空」。

問：若據漸入，此等諸教，是第三時。第三時教，普為發趣一切乘者。今此一論，正被何乘？若為三乘，如何破彼？若唯被大，非第三時？

答：破我之文，通入三乘。破二乘處，令唯入大。又破彼執，不破彼乘故，通為三。

若爾，《法華》既亦云破乘，應第二時？

答：對不定姓，約理說一。破執理別，令其趣大。若其定姓，觀行不同，說如藥草。乘即有別，故得通被。然多為不定，故說此經。唯說一乘，為諸聲聞所作事故等。

若爾，既第三時，普為一切，何故《解深密》云：「我於凡愚不開演」？《阿毘達磨》云：「勝者我開示」？

答：大分三時，云為一切。不言一一文，各各為三乘故。今此論《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相違。

問：既對漸悟，說教三時。即第三時，亦為漸悟趣大者說。只是為大，何得說言，普為一切？

答：為根熟惠悟既通故。為顯說三乘所觀空有諸法，云為一切。《般若經》中，雖有三乘，各各得益，未分明說法非空有，故屬第二。若約頓悟，可立一時。

問：若立一時，與古何別？《法苑》不許？

答：古立一時，約佛一時能頓說故，名為一時。據能雖示，對機不然。以眾生機熟有前後，寧得一時說法，名為一時？今立一時，約理是一，對究竟果，名為一時。又約被於頓悟之人，隨說何教，而能頓悟？一會所說，二空之理，雙除二執故，名一時。所以鹿苑初說四諦法輪，無量菩薩入於初地等，若聞四諦，不悟法空，云何得入初極喜等？不定一會，名為一時，約頓悟者，隨所聞教，常悟空有，及以二空，始終一化，名為一時。辨時之中，劉虬立五時教，設云據漸悟，理亦不然。為提謂等，說五戒《本行經》時，通得諸乘聖道，不得云初。唯人天教正為價，人不得云：兼又設對漸不得，約定年月前後，以立五時。又無教文故，為過也。又漸頓教，若以一會所說二諦，理盡名之為頓。即不應說《華嚴》、《勝鬘》等為頓，《法華》、《般若》等為漸，俱一會中，明理盡故。若云對大，不由小起，即說為頓，亦不應定說《華嚴》等為其頓教，判《法華》等為其漸教。俱有漸頓，機在會故，不障立漸頓，不許定判教。《法苑》本意，應如是知。

又辨時意，以《解深密》說三時教。今此論等，何時教收？然《要集》等云：約此等以辨教時，名為教依。今謂不爾，不約說於半、滿二教，有作、無作，生、法二空，人天言教此等法時，以為所依。若依此等，各自是時。說唯識教，說唯識時。何須更辨是何時教？若約半、滿，有作、無作，生、法空等法門別辨。法門無量，何只爾許？又隨別法，而以辨者，即亦如名，說唯識法教，何須對辨？若云諸教，所說不同。諸師立時，明教各別。此何所攝者？亦不應爾。說一、二、四、五時教等，無聖教文，並不可依。何云教依？既不准定，空設劬勞。然《瑜伽論》，說時為依，依三世辨，不約教時，取此誤也。　又因論生論，聖教之中，一音說法，有二不同：一、詞；二、法，如《無垢稱經》，皆謂世尊同其語詞，或生厭離，或歡喜等法。

如《涅槃經》二十四云：「演說一法，若界、若入，一切眾生各隨本解而得聞之。」是法、詞合說。一名句中，現多名句，一音聲中，現多音聲故，各隨本解，攝假從聲。以諸名句，隨生有別。然不離聲故總名聞。又《梵網》上云：「一音中說無量法品。」又云：「苦、空、無常、無我，一諦之音。」並法詞合。或但舉法，如《華嚴》云：若多貪恚等，八萬四千垢，各聞對治法。　又云：「一音說法。」或有眾生，學聲聞乘，聞佛說法，即知聲聞藏。此等即但明法無礙，亦得通詞，聞即聞聲。

又《無量義經》云：「能以一音普應眾聲。」即但是詞。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，來在會坐，謂佛為說支那音義。此通法詞。又云：「貪行者，來在會坐，聞佛為說不淨觀等」。此即唯法，雖各有義，且辨一音，不說所餘。問：隨能聞現，聲各有殊，若據所詮，法各差別，何名一音？

答：或一剎那。或一無漏。或且隨一所詮之法。或隨於一所化之生。或從於如。總得名一。

問若爾，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人來在會坐，謂佛為說支那音義」？

答：不以小乘而為定量。既如如意隨求雨寶，故隨生感，各各現聲。或聲清淨，名為梵音。非必唯同一梵音聲。

問：佛說一音，具諸法門，為不具耶？

答：有四解《要集》所敘。一云如來無相圓音，以無相故，佛說一音，以圓滿故，普應眾生。此答不了，說不具故。一云如來但出一音，未知何以為名，而眾生心中，聞無量法門。此答不正，不答問故，亦同外道老莊說故。一云如來隨所化者，一時具有無邊法門，隨正所為，故云一音。此意一音具諸法門，隨正所為，一別有情，名為一音。

然答不明，應云隨所化生，方類不同，於一時中，現一切音。一一音中，具諸法門，且隨一生，或正所為，故名一音。非一音言，唯詮一法。雖然答問，亦不分明。一云如來所出一音，聲體自在難思，與彼無邊名等相，應為眾生說故。《經》云：如來所出一語中，演說無邊契經海。此釋雖勝，亦未盡理。言一音者，為一梵音，為一剎那，為名等各別，為一名中，此現多名等。今謂一一聲，一剎那聲，一一名等，各能現多。或一聲現多名，或多聲現一名，或一名現多名，或多名現一名，句義准知，隨義皆得，名為一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》廣破，然恐不當。此亦不了破意。彼云一音頓說，名為頓教者，非一音中，即頓說教盡，根性前後，不一時故，何得一音頓說教盡？

又復設爾，不應別判《華嚴》等為頓，又以一音名為一時，無教定判。又云半、滿而為二時，《法苑》所破亦恐不當。《經》云：為聲聞說半字者，豈不約逗機？故恐不爾。亦不解彼《法苑》說意，彼意不障逗機，而說名為半滿，但不許判為漸頓機。說於半、滿，名漸、頓教，為定姓人，亦說半滿故。詮宗各異者，敘外道如下破，明及法師《瑜伽論》抄，明敘小乘。計如法師異部疏具解，煩不具引。明自宗者，別宗即唯識章是，然疏略解，名成唯識故，此即以唯識為宗。識有非空，境無非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識也。

西明云：總相分別，唯識為宗。別即境、行、果三。此釋不異《法苑》，然《樞要》中，釋名科文，廣明宗意。體性不同者，於中分三：一辨本釋如《法苑》，於中復三：一總出體；二別出教體；三明聚集。二敘異釋，敘異釋中，初敘異，次詮簡。三敘自釋，自釋者至下當辨。

先敘異釋者，有釋五門：一、攝妄歸真；二、攝相歸識；三、以假從實；四、三法定體；五、法數出體。又云，三藏開為八門，於前三門，各開二門。謂：一、攝妄歸真；二、真妄差別門，餘二准此。有解六門：一、五法、自性、體心、心所等五法；二、三相差別三科法門；三、攝義歸名名言所熏攝一切法；四、攝假歸實；五、攝劣歸勝心識；六、攝相歸性。

舊攝論師四門：一、隨名義別體；二、攝義歸名體；三、攝塵歸識體；四、攝事歸理體。《要集》為三：一、離能所詮教。《入楞伽》第二云：法佛說法者離心相應體故。內證聖行境界故，四卷亦同，謂佛法身真如理，生正智解，名說法。二、通能所詮教。《瑜伽》八十一云：謂契經體略有二種：一、文；二、義。三、唯局能詮教。《十地》云：說者、聽者，二事究竟，依三藏八門，作四漸略：一、攝妄歸真門；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門；二、識相差別門。此識相差別，教中有本、無本，佛地兩說，由斯四句，如有釋說。

差別相中：一、攝假從實門；二、假實差別門。假實差別門中：一、三法定體門；二、法數出體門。法數出體門中，初法數出體，後聚集顯現。法數中有三漸略，謂內外相對。內中大小相對，大中中邊相對。

次詮簡者，有釋五門，名中有濫，緣生名妄，此則可爾。若約五法，相、名、分別、正智、如如。攝彼前四，總歸如如。正智非妄，總云攝妄，故即有過。又《辨中邊頌》云：「虛妄分別有」。乃至是則契中道，故不可說無漏名妄。二攝相歸識，此亦有過。若識性名識，不異前門。若即歸八識，識亦是相。亦不可說心王所變相分名相，以不離識所有五法皆名識故。若以五法總名為識，如非相故，離五無法可攝歸故。若云約教體說所變相分，同時心所亦變名等，為相緣故。攝假從實，即本第三。三法法數，合是第四性用門攝。又攝不盡，既約三法。何不約於五法三性？若云從略，應依四門，何假分五？分為八門，得失准前。

有解：六門後之三門，即本前三。前之三門，即本第四性用別門。雖更開三，猶廣略失，准同有釋。然彼意，辨先寬，得後狹。又攝義歸名，亦少有失。非一切義皆是名攝。因名言故，名名言熏習，非即是名。

舊攝論師後二門，體亦本初，初二二合，是性用別論。闕本第三攝假從實，亦廣略失。《要集》三門，離能所詮，即攝相歸性。推功歸本，復是無分別智所緣之境。因境起智，言法佛說法，寄詮談之，云離心相應故。內證聖行境界故，是名法佛說法之相。非是真智正證如時，能證所證，有此行解，名為說法。後之二門，亦即性用別論門攝。

《要集》云：依三藏八門作四漸略：一、攝妄歸真；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門等。此意從寬，漸向於狹，名之為略。然攝妄歸真，即以一法，乃至法數出體，以聲、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今為漸略，即有二意：一、從通向別略，即從初向後是；二、從多向少，以末就本略。且就教體辨漸略者，以性用別論中，能所詮異，由能詮文義得顯現。略所詮義，但取能詮。故《十地論》說者聽者，俱以二事而得究竟：一者聲；二者善字。能詮之中，有聲，名、句、文，即假實別。攝假從實，以聲為體。故《集論》等云：成所引聲而為教體，於能詮聲，能所變別，攝從能變，以識為體。就識之中，性相有別，攝相歸性，引文可知。聚集顯現中云：五心中前三唯無記，後二通善、染者，此義有餘。與唯識第五解五心違，彼許定中有初二心故。約識分別文多不敘。

《要集》云：有說得新境故，名為率爾。有釋不作意緣，名為率爾。以何為正？解云：《論》唯任運。若言新境，不見其文，然准道理，合有二義。今謂不爾，《瑜伽》第三云：「又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生。」名率爾。既云緣不串習，即是新境。若唯任運散亂緣境，不與欲俱，即名率爾。除第六外，餘一切時，但名率爾，應無餘心。未轉依位，皆唯任運散亂緣故，更有同異，繁不具述。言聚集顯現者，如說諸行無常。

有釋云：西方三解，一云說諸字時，率爾現量，尋求前境，不緣名等，但得聲相，至決定心，具現三相，謂：聲、名、字。說行現六，說無現九，說常字時，現十二相。并句所詮，合十四法。經十六心，乃具聚集，謂四字中各有四心，謂耳、意，各四率爾，并意、尋、求、決定各四。一云尋、求，是非量故，亦緣名等故。於尋、求，亦得聚集。四尋求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前應知，經十二心，具足聚集。一云耳識，同緣意識，亦緣名等，此有二說：一云四率爾心，各唯得三，不緣過去，現量得故，不說聚集，至尋求心，方名教體。一云耳識，同時意識，容非現故，得緣過去，即八心中，具足聚集。今謂有餘，且初釋中，所經心多，聚集法少，何者意識上聚集？何故經耳識四率爾心耶？豈許意識不取本質，但緣耳識所變聲耶？既許意識、耳識同時自緣本質，但經意識十二心現，不應十六。若取耳率爾，應取耳緣聲，應成十八法。若以聲相似，但說十四法，亦應心相似，但說十二心。如實說者，除耳四率爾，但經意識十二心現，所集之法，四剎那聲、四个字、四个名、名所詮四，即四自性。又有一句、并句、所詮一、差別義，合十八法，聚集顯現，此據一相。若於一字等，現無量字等，法則不定。說五心中，諸識、三性至下第五，明其是非。又本所說於行、常二，方有決定，決定知諸，詮遷流行，無於彼常。

有釋：四字皆有決定。《要集》云：若無此釋，於理有闕。雖有諸釋，仍未盡理。謂立論者，欲成無常。對敵論等，即立量云：諸行無常。其敵論等，雖聞前三，而於所立，未生定解。說常字時，方生定解。故前三字，未有決定。乃至云：若依此釋，立因、喻後，方生決定。亦准此理，此意立宗。若未解時，未有決定，因、喻已後，方生決定。此義應思：且西明釋，於四字上，皆決定者，且聞諸字，知目於何，既未知諸，諸於何法？豈生決定？若言決定，知是諸聲，有決定心，說行字時，應有三決定。決定知行，復決定知諸言目行。若不定知，諸言目行不生解故，餘二准此。即合念六決定，不應但有四故，亦增減失。《要集》所說，亦不盡理，對敵立量，可如所說，或但說法，不立比量，可無決定。故《法苑》意通約說法，決定知彼諸言所目，生決定心，說有七心，或十二等故，即無過。不唯據悟所說義旨，以判多少。餘既重說，何不盡言？《要集》云：《法苑》云：諸惡者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，聞一句時，即有五十一法。令謂聞經一句義中，生解之心，必無如是多法現前者。此不善得《法苑》之意，且據一句作法如是，如說五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集顯現不決定言，聞一句時，有許聚集。如第五卷，五別境中，作法之類。《要集》云：由此理故，有字非名攝，一字字不成句。字為二依故，於此中有十八法。謂字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不爾，應言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所詮義，此亦不爾。依字成名，依名成句，諸處通說，豈可莫作不是名耶？不爾，苦、空等亦應非名攝。又下自判諸行、無常，二名為正，何故此處即但一名？又不應言一所詮義。如《瑜伽論》等云：所立有二：一、自性；二、差別。又名詮自性，句詮差別，自性、差別豈不二義？說一義耶？又云：若不依識相，准義作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所詮義故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合說。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。復有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。總二十句。五字成名，名既唯一，一名無句，并一詮義。合七十一，此亦不爾，何者若論字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有別名之。與字并句二十，合三十五所詮之義。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依聲，即更有多故。今但言為七十一，有增減過。《法苑》本意，且約能詮，粗作法爾，復既細論，不盡故過。

問：准何得知，以字成名，以名成句？

答：《解深密經》第五云：即於一切名聚集中。又《百論》第八云：然諸世間，隨自心變。謂有眾字，和合為名。復謂眾名，和合為句。故知如是。

後敘自釋者。本末合有十二門，於本四門，又復加二，即後四門，取無相、因緣，并前成六。七、三性出體，即依遍計、依他，此及圓成實。八、依《顯揚》等四真實，并依《辨中邊》四真實。九、依五相，即《瑜伽》等能詮相、所詮相等。十、依五法，即相、名等，復四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中邊》；三、《楞伽經》；四、《攝大乘論》。並如《唯識》第八，明其所以。十一、約《瑜伽》八十一云：經體有二：一、能詮文；二、所詮義。文義二中，各有多法，并為經體。十二、約《百法》，若三科五法，通三乘故，雜小不說，唯取大乘。又略即二：一、總出體有四：真如、唯識、無相、因緣。別即有八，通體性故，別別法故，略舉大意，繁不細述。

三歸在者，復分為四：一、歸藏；二、歸分；三、歸乘。並如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、歸名者，初辨後歸。辨有三：一、辨六釋，亦如《法苑》，總聊簡章，得名懸隔，辨然有解，六釋中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蘊，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蘊之取。此不應爾。若依士依主，二不相攝，應有七釋。有解：六釋勒為三例：一、同體非別，持業、帶數；二、別體非同相違、隣近；三、亦同亦別，依主、有財。思之，理有相濫。若所釋法通，即不障。據六釋體，即不必。然且如四斷，斷者是勤心所。四者是數，即不相應，云何同體？又如相違，五識身相應地意地，以二法別合一處，說據體各異，如五識身相應地自是地，不是用彼意相應之五識為地，亦非以五即意地等。既言五識身相應地，此豈別體？《要集》云：三藏相傳，約分為四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持業唯初句，依主唯第三，有財唯第二，相違唯第四，隣近通二、三，帶數初及三。乃至帶數三句，如四正斷，即初句，四即正斷故，如四神足。即第三句，四屬欲等，非神足故。如說三藏法師，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼釋極廣，恐煩不具。然准此釋，有相雜亂，六釋簡濫，應可思之。

二、辨四名，謂教、理、行、果。然真帝三藏，有五種名：一、義；二、相；三、方便；四、果；五、極清淨。極清淨者，是阿含淨故，即是教。然義、相二，大意不別，以所詮正有實道理，名義清淨。遠離增減，名相清淨故。今合之為所詮，理總立四名，於中分二：初立名不同；後立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、無義言，如四《吠陀》論，婆羅門誦之，音聲有上、中、下，甚自可愛，但尋聲求理，都無義趣，故名無義言。如《吠陀》論云：我已飲甘露，成就不復死，我已入火光，願諸天知識。謂鑽乳海以為甘露，飲之則得不死。誦此等言，甚好音聲，而都無義，故云無義；二、邪妄言，如九十六種外道，亦說因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如義言，如佛法說因果道理，苦、集為世間因果，滅、道為出世因果，如名真實故，名如義言。

依理亦有三名者：一、增益義，如外道說有漏之法為常樂我淨故，名增益義；二、損減義，如斷見說，斷邪見，謗無善惡因果等，名損減義；三、順體義，如佛所說，有說為有，無說為無，稱法體故，名順體義。依行亦三名，一、順世因，如依俗典，事君盡忠，文朋存信等；二、邪僻因，謂諸外道，妄計諸邪戒等；三、處中因者，謂依佛教，行處中行，離苦樂邊等。

依果三名者，一、諂誑果，如臣從君命，以取叨榮等。二、虛妄果者，謂諸外道，妄計無想及有頂等，以為涅槃等。三、出世果者，如佛所說，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，為得四清淨故，立此四名。為得教清淨故。

立如義言；言教無雜，一切莫過，如義而立，不可破壞，可得悟理。教詮不正，易可破壞，不得悟理故。立如義言。為得理清淨故，立順體義名，理有增減，正智觀之，理則不可入，順體而說，正智觀之，理則易入故。立順體義，名為得行清淨故。立處中因，名以處中行，對彼順世及邪僻因，彼俱可轉。此處中行，則不可轉，以處中行，內觀界、處等，望僻因、行僻因可轉，觀蘊、界等，則不可轉。以四諦因果，所有觀行，對觀蘊等。蘊等可轉，以二空行，望四諦行。四諦可轉，二空之行則不可轉。以二空智既不可轉，證真之智亦不可轉。以不可轉，即此真智，及後得智，為正行體，能令所得果不可轉，即名方便清淨正行。

正行有二能：一、出惡入善；二、出有為入無為。故此正行，即處中因，為得果清淨故，立出世果名。果清淨者，是無餘涅槃，一切患累皆已盡故，名果清淨。有漏有四失：即無常、苦、空、無我。無為有四德：即常、樂、我、淨。既離過失故，名出世果，此意由依正教，觀正理，起正行，得聖果。若教有邪，不顯正理故，依起行即皆顛倒。行既顛倒，便獲惡果故，為得此四種清淨，立此四名。又為依正教，生聞惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圓，當得聖果。故《攝論》云：聞等熏習，無果生，非道理故，立四名。

三、依人法二，立其名目，於中有二：一、立意；二、差別。初立意者，凡有兩義：一、依善意；二、依惡意。若依善意，即立恭敬名。若依惡意，即立毀訾名。如呼為法師、法主等，是恭敬人名。呼為過人、賤人，此毀訾人名。若呼為正法、勝法，是恭敬法名。呼為邪法、惡法，是毀訾法名。如《弊魔經》等是毀人名，《須達拏大子經》等是恭敬人名，《十八泥梨經》等是毀訾法名，《大般若經》等是恭敬法名。於中復雙單名別，如《佛藏經》、《菩薩藏經》等雙恭敬二。有雙毀訾人法，如《魔逆經》等。有於人處亦毀亦敬，如《未生怨王經》。有於法處亦敬亦毀，如《辨中邊論》，中是所敬，邊是所毀。有於人法俱敬俱毀，如舊云《部執異論》，部執是恭敬名，異是毀訾名。部是眾義，名聖弟子為部。執是取義，皆取佛說三藏之中所說法義。然執名乃通能所，正以所執之法為執，能執之人是聖弟子，所執之法皆是佛法。今以部名目，聖弟子眾，以執名目佛所說法故，部執是恭敬名。所恭敬者，不過人之與法。部是人名，執是法名。分破是異義，人、法皆分破故，名為異。聖弟子眾，各相朋黨，即是人異。取執之義，又各不同，即是法異。人相儻故，人起諍執法不同故，法相非斥故，立異名故，異是毀訾名。然今此論是恭敬名，成立世尊聖教所說唯識教理故。或毀訾名，令依於智不依識故。或此識言，雖是所厭，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯識論》。

問：何故於此人、法二處立此等名。

答依佛滅諍法故。滅諍有二：一、滅外諍；二、滅內諍。外諍即滅人諍，內諍即滅法諍。毀人滅人諍，毀法滅法諍。滅人諍，令修六和敬，此彼同持戒，同見諦，同用財。戒、見、財三，彼我不隔故，和合無諍。身、語、意三，各修慈悲，拔苦與樂，以攝前人故，和合不諍。二、滅內諍者，所說法有二：黑說、大說。如次內、外對，大、小對，了、不了對，說惡、說善對。傳聞前人，說黑、說法，及大說法，不得便信依。約三藏相應，則應信受。若不與相應，則應棄捨。若依此而執義，法則和無諍。

問：何故須滅二諍？

答：修悲智習成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，攝正法令和。以慈悲故，攝生令和，諸造論釋，亦依學佛般若。慈悲攝法、攝生故，又有多解，如《部執》疏廣解。

二、辨差別者。諸經論中，亦有依法、依喻為名，或單或雙，諸經之中，有依處時，事法立名，並在法攝。依法喻者，為利鈍根故，為顯法明淨故，亦為讚毀故。依三寶立，亦人、法收，上無不盡。廣說此人、法差別，攝彼諸名，并舉教顯，並如《法華義決》。上辨名訖。

第二歸名者，復分為四：一、總解釋《成唯識論》；二、別辨能所成號；三、明立名之意；四、通釋情疑。初總解釋，如《樞要》，辨釋能、所，成《樞要》十解。今又加之，言唯識者，從麁至細，總有五重，如〈唯識章〉辨。即以所詮，既有五重。能詮之教，亦有五別。或以世親五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世親望佛所說，為四十五釋。又護法等釋，雙望彼二，亦成四十五，合九十釋。復以天親、護法等教，成境、行、果三，以理成三，復有六釋。足前《樞要》，有一百六釋。復以教、理等，綺互單雙，乃更有多。思准可悉，明立意者，《樞要》廣說。

四、通釋情疑者。《樞要》云：問：准下正宗，或分為二，一因，二果。已下文是。雖次下云上立成唯識名之意，即問：此立意，故為釋疑。

又問：何故經說唯心，論言唯識？

答：一云心、意、識、了，體一名殊。各舉一名，亦無妨也。二云心，積集法勝。識，即了別境強。如《瑜伽論》五十一云：據勝道理，建立心、意、識差別。即心謂第八識，雜染、還滅之根本故。經據初名，論依後義。三云心、意，通果、識，但在因。經依通稱，論約局名。四者，論從所厭為名，經依體義為目。

四、科釋本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，謂諸菩薩所造論意，非但為弘佛經，亦為廣顯瑜伽中義，詮教不同，略有十支，支謂支分，並是瑜伽所有支分。

言十支者：一、《百法論》名，略陳名數論。二、《五蘊論》名，粗釋體義論，又名《依名釋義論》。此上二論，天親菩薩之所作也。三、《顯楊論》名，總苞眾義論，此論無著菩薩造。四、《攝大乘》名，廣苞大義論，此論本無著菩薩造，釋論天親及無性等造。五、《雜集論》名，分別名數論，亦名《廣陳體義論》，此論本是無著等造，今盛行者，唯覺師子釋，安惠菩薩糅。六、《辨中邊論》名，離僻彰《中論》，此論本頌是慈氏菩薩造，釋論天親菩薩造。七、《二十唯識論》名，摧破邪山論。八、《三十唯識論》名，高建法幢論。此之二論，本頌並天親造。《三十唯識釋》是護法菩薩等造。《二十唯識》天親菩薩釋。九、《大莊嚴論》名，莊嚴體義論，此論本頌慈氏菩薩造。釋，天親菩薩造。十、《分別瑜伽論》名，攝散歸觀論，此是慈氏菩薩之所造也。

今又助解，或十支中，除攝大乘，彼論別釋《阿毘達摩經》，非瑜伽論支分之義，應加《正理門論》，以論緣起。中云：案達羅國王，請陳那菩薩證無學果。菩薩撫之，欲遂王請，文殊師利於虛空中彈指警曰：何捨大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽論。菩薩敬受指誨，奉以周旋，遂造《正理門論》故，應取此以為一支。《集量》、《因明》皆此支攝。《正理門論》名，建正摧邪論，或可舊釋為正，雖釋阿毘達摩、瑜伽，亦是廣釋諸經。唯識即是《華嚴》等說，既是彼支故，取《攝論》亦復無妨。若爾因明，何支所攝？答：義門少故，略不名支。故此唯識，即十支中之一支也。

三、正科解，如疏具辨。西明云：然諸釋中，所宗各異。護法、難陀等，多述宗旨，會釋違文。火辨、親勝正釋本頌，以標論意。安惠菩薩建立比量，斥他宗失。由斯諸本，別行攝義，皆不周悉者。今意未詳。撿論上下，未見安惠偏多破斥。准本疏釋，廣頌上兩句破我法，已下云多護法文。親承三藏，執筆綴文，糅唯識人，傳定不謬。餘非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀，非可為定合譯意者，如《樞要》說。

初頌稽首二字，辨能歸敬相，廣如《法苑》。且釋名者，有解云：稽者，古文為𮩡今，別為稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，頭也。言下拜上，頭至地也。又鄭玄云：稽者，稽也。以頭至地，稽，少時也。

出體之中。《法苑》敬禮，即以三業為體。西明以慚、愧為體。《要集》云：今取前解，三業為正。有云：依教十法為體，一、思；二、慚；三、敬；四、愛；五、信；六、無慢；七、捨；八、色蘊；九、識蘊；十、智。今謂不爾。若言十法敬愛不慢，百法是何？所餘非理，如《要集》辨，煩不具錄。《要集》云：言稽首者，顯勝身業。然由於德、有德等境，發勝解，俱決定，思已即起淨信。思此，起慚崇，重賢善。因斯能發清淨身、語，是故此中意通三業，慚為敬體。信等諸法，是敬之因。身、語二業，是敬之果，意通因果。《法苑》所說，三業及愧，以為敬體，理亦難成。三業體思，思即造作，敬相微隱故，《大婆沙》三十四云：敬慚為體，崇重賢善，是敬相故者。今詳此釋，理未必然，且自不定。先敘《法苑》，思為體性。有釋以慚自斷，取前三業為正，今復取慚為能敬體，從何為正？復不可說前後義別，同解稽首敬禮義故。　又若以慚為自正義者，理必不然。何者？若發勝解，俱決定，思已即起淨信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，謂信因樂欲為果。不言信俱思，為因起信。若遍行故，應說作意，不應說思。又云，由此起慚崇重賢善因，斯能發清淨身、語。是故此中，意通三業，慚為敬體者。此亦不爾。為取三業為歸敬體，為但取慚。若但取慚，何須說云，意通三業，慚為敬體？慚性非是三業體故。　若通三業，即不唯慚。何故復云信等諸法，是敬之因？身、語敬果，意通因果，即三業但是敬之因果，非自體故。若唯說慚為敬體者，理亦不然。此唯明敬可但是慚。既云敬禮，明是三業。三業致禮，由敬慚因，無處說慚，亦為業體。又不說慚，是發業故。又《攝大乘論》云：故我至誠，身、語、思頻修，無倒歸命禮。又瞿波論師云：三業禮者，欲顯大師有天眼故，以身業禮等。律中云在明處近，已身業禮等故。但是思不可說慚為因，可爾如以貪等，而為加行，方起三業。雖復論云，斷命名嗔等，終不說貪等以為業體。雖說於慚，敬德有德，論歸敬體，即是三業。此理決定，勿更別解。又《法苑》中，但說三業，無文說愧以為敬體。波錯看文，應更審讀。

前約剋性，出稽首體，但說是思。若義說者，凡論歸敬，有其二種：謂顯相，及不顯相。若就顯相，所謂身、語二業，由身敬禮，定發殷重，令他見故。《俱舍》據此，偏言身業，雖身不禮，但發語宣揚，由名句等，表詮內心，令他聽故。《無垢稱》頌中，說是偏取語業。若依不顯相，唯取意業，內發殷誠，雖極是重，他人不了，諸論不說。此論具以三業歸敬，通顯、不顯二種盡故。若就別者，三業有異。若其身業，實即慚等相應，動發勝思，通假即兼表色。語業亦用慚等相應，動發勝思，假亦通聲。若薩婆多有實善、惡色，即依報色，有業色生，即長短色，以此為體。復眾賢師，別有長等極微。正量部師，別有動色。譬喻論師，別有動色，非顯非形。竝如下說。今大乘中，若在佛果，身語色聲，可許是善，非歸依體。若就因中，即是無記。約表心邊，假通善惡，故身、語業，假、實為體。於意業中有二：一、就業；二、約勤治。就業有二：謂自性、助伴。言自性者，唯取遍行數中，緣三寶為境，慚等相應，思為體。思有三種，謂：審慮、決定、動發。論文雖說前二思唯在意地，後一思是身、語二業。今據道理，意亦得有動發勝思，云作動意故，發無貪等故。若約助伴，即此思俱四遍行、五別境、散地、善、十定、加輕安、心王、尋、伺二十三法。次約對治，復有二種：謂自性、相應。自性唯取緣於三寶，能治輕慢，慚愧為體。此有二義：一、體勝；二、義順。言體勝者，《顯揚論》云：慚者，謂依自增上法，增上羞恥過惡為體。愧者，《顯揚》云：謂依世間，增上羞恥過惡為體。《唯識》、《對法》，文引可知。第二義順者，《俱舍》云：無慚、無愧，差別云何？答：無慚、無愧乃至云於諸功德及有德者。無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。准能治此故，正是慚。由斯理順故，約對治說，歸敬體即慚愧也。剋實即非。若直取慚，慚五識俱，豈五相應？亦是歸敬。說慚行相，崇重賢善，五識不能，別緣三寶。若云不取，行相何別？故正三業為歸敬體，不得約思。雖遍五識，業非五思，何妨慚通敬唯在意。何者？論辨業體，自簡擇訖，無處辨歸敬，說慚為體者，助伴准前。

第二，五法出體者，於中有二：依《瑜伽論》云：五法者，謂相、名、分別、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分別三法為體；身、語二業，假即相收，名依聲立。雖非名等，雖復非是語業，以假從實，聲由名表，故得通名。若取無表，即思種上，假無表是。若就實業，體即分別。若無漏者，正智為體。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相應、無為，准法可知。蘊、處及界、三性，百法皆可准知。問：答分別，問：出體中長等，依於色是假。假身業名等依聲，假名等為語業。答：長等表於心故，得名身業。名等詮所轉，不得名語業。二問：五逆業中，破和合僧，即是妄語重。三罰業中，意業重。五僻見中，邪見重。曾無處說身業為重，何故此說偏舉身業？答：邪見斷善勝，破僧損處大，意殺嫌恨深，所以各偏舉。此中身業，且據世間從事制戒，細犯多發身業為重，所以偏舉。又解身業是總，餘二是別。舉總攝別，並在其中。三問：二乘歸依，得通無漏以不？答：一解許得。以自在者，在定之中，得起五識。何故無漏不得歸依？一云不得，三乘真智，總不歸依。二乘後智，多緣帝理，無別功能，不能起發身、語等業，無勝用故，此解為正。四問：意通三界，理顯不疑。身語歸依，通何界地？答：身、語二業，通欲、色界。若准九地，語業唯初禪，身業通五地。二定已上，雖起語業，及以身業。若起語業，借下尋、伺故，隨尋、伺是初定繫，又是無記，上地不造下地業故。設無漏者，亦屬下故，或不繫故。身業通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善業，四靜慮王俱受別脫，豈許無記心得戒耶？既許善心，方始得戒故，於上地得有語業，多由尋、伺，未必一切皆尋、伺起。又復尋、伺非語遍行，如出入息四定，雖無得有身業，以有思故，語業應同此。引證如下，第七論記。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆說：愛、敬以法為緣，雖通三界，此中唯緣補特伽羅故，唯欲、色。若依大乘，《中陰經》說佛入中陰，無色有情。欝頭藍等，亦入中陰禮拜聽法。故知雖緣有情，亦通無色。問：已入中陰，非無色攝，如何說云彼有敬耶？解云：經意難尋，今且一解。無生中間，所有諸蘊，名為中陰，此意不說。中有名中陰，以在生死中間，名為中陰。如說世間，以在世間故。此釋不爾。若以生死中間，名為中陰，何須云欝頭藍子入先在彼故？又云：依定果色，變現似身，依下地定，發天眼、耳，借下地識，見佛聞法者。此亦不爾。若依有部，眼不下於身，如何色界？眼依無色界身，無色界身，非實身根，既無身根，眼等何依？若依大乘，此亦不許。《雜集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，謂最後蘊。有眼界非眼，謂在卵、胎、無色異生。有亦眼亦眼界，謂欲、色界，現得眼等。有非眼非眼界，謂無色聖及無餘依。欝頭若凡成界非眼，如何現起？現起即眼，非唯是界。若是聖者，眼及眼界二俱不成，復如何起？若云是化，如彼定果，所變似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何須起下？故正解者，佛既不滅，現彼中陰，欝頭不死，亦入中陰，故是化現，非實中陰。

疏解六十二有情。在家等四：一、謂在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。習斷等十九者：一、習斷者；二、習誦者；三、淨施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、軌範師；八、親教師；九、共住及近住弟子；十、賓客；十一、營僧事者；十二、貪利養供敬者；十三、厭捨者；十四、多聞者；十五、大福智者；十六、法隨法行者；十七、持經者；十八、持律者；十九、持論者。異生等者，謂異生、見諦、有學、無學。餘者可知。故頌云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名諸。

造論緣起者，真諦三藏解云：凡有六義：一、為令法義增長；二、為有有情於所造論應得解脫；三、為所迷失義令更明了；四、為攝分散法義集在一處；五、為分別甚深之義令淺易解；六、為莊嚴言辭令義可愛。即疏所述作論六因。令增長者，眾生根欲，性各不同，或樂多說，或樂少說，樂處中說。故造論者，適眾生意，集諸法義，或多或少，或復處中。適生所欲正法，則得久住。此處雖滅，彼處猶有故，使法義增長。即疏云：欲令法義，當廣流布。　二、為眾生於所造論而得悟者，或有眾生厭舊樂新，或樂此說，不樂彼說，只是一理有悟、不悟。猶如一金，作種種物，賣令生樂。前是為法，此是為人。即疏云：為令有情隨入正法。三、為所迷失義，令更明了者。若說未了，令學者迷，須更明說。或說有脫誤，令學者不解，又須明說。又眾生有三種煩惱：一、無明；二、疑；三、顛倒。由疑及倒故，迷由無明故不解。為除眾生此煩惱等，令迷失義，得明了故，故須造論。即疏云：令失沒義，重得開顯。四、為攝分散義，集在一處者。佛法諸義，不出三解脫門。攝分散義，集在三解脫門中，以除眾生，三種煩惱。一、貪欲；二、諸見；三、無明。貪是修斷，見是見斷，無明通二。又是習氣，以無願門除貪，以空門除見，以無相門除無明。聲聞所以不得一切智，為不能斷無明習故。為斷無明，轉鈍成利故，說無相解脫門除故。攝分散義，所以造論。即疏云：為欲略攝廣散義故。五、為分別深義，令淺易解者。甚深有三：一、所通達是境界，即如如理，以世智觀之，不能通達故，名甚深。分別令易解；二、修行甚深，二邊之解易得，中道之行難生，偏見之心，不能生得中道之解故，為辨說中道之解。為修行深，所以造論；三、微妙甚深，即無餘涅槃果。生死有可度義，故非甚深，極果一得，永不可度，於不得者，則為甚深。分別開示，令易得之，故須造論。即疏云：為欲顯發甚深義故。六、為莊嚴言詞，令義可愛者。義由言顯，若不莊嚴言詞則義不可愛，義不可愛，則眾生不能信受。猶如真金，若不為鐶釧等，則不足可愛。故須造論。即疏云：為欲巧妙文詞，莊嚴法義，令起愛樂，生淨信故。

又造論意，義雖有六，不出兩種：一、為攝持正法；二、為成就眾生。為持攝正法者，六種緣起，從後向前，次第相生。名、句、文是法，所詮是義。以義顯行，以行顯果，法是言辭。若言辭有詮次，句、味、名合理，則義趣可觀。故造論意為嚴，言辭令義可愛，言辭既合於理，義趣遂令可愛，則使深義易解，即從第六義生第五義。深義既顯現易解，則義有途徹。分散者便得集在一處，即從第五生第四義。義既不散，所迷失者，則更分明，即從第四生第三義。所迷失者，既更明了，依於了義，得入正位。入正位故，解脫繫縛，即從第三生第二義。既解脫惑障，則能受能說，既能聽受，又能解說，義則弘多，即從第二生第一義。又為令眾生，成就增上般若，故須造論。成般若體，有前三義，成般若事，有後三義。故造論緣合有六義。成般若體，有三義者，有三種煩惱障於般若：一、無明；二、疑；三、慢。為令眾生生解脫除無明障，須令法義增長故，第一義成般若初分。雖已解法及義，但於四諦，猶有疑惑，以疑惑故，障四諦解，不得成聖。須釋四諦，令得正解，除斷疑惑。疑惑既除，成聖之時，即得解脫故。第二義成般若中分。雖已成聖，斷除疑惑，猶起我慢，於六塵境而生愛著，起我所，心於無我理，猶有迷失義，須更分明說所迷失義，令進入修道，除我慢等故。第三義成般若後分。般若事事者，業用有三種：一、通真實義；二、為他說；三、安立真實義。此三即是八支聖道中正見、正思惟、正精進也。自能通達真實義，即正見。又能為他解說之時，必動尋、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，須安立真實之義。安立之時，須作功力故；第三事即正精進。若義無途轍，散而不集，不可通達故，須攝分散義，集在一處，則能通達故，第四義成第一事。若為他說，須分別深義，令其易解故，第五義成第二事。若欲令他所解不退，須嚴言詞，令義可愛，便解心堅明故，第六義成第三事。又為成就眾生毘鉢舍那、奢摩他故，須造論。前三義成毘鉢舍那，後三義成奢摩他。生死根本有二煩惱：一、無明；二、貪愛。如次障二，即見、修惑。入見破無明，在修破貪愛。毘鉢有三德：一、速疾智；二、決定智；三、微細智。於一時中，能達多法義，為速疾智。猶如帝釋，名為千眼，非有千眼，以能一時見於千法故，名千眼。疾智亦爾故，第一義為成疾智。於境不決定，解則不生，須生決定，解除疑惑心故，第二義成決定智。智雖決定，若是麁解，唯解麁境，不能通達甚深之義，又須生微細智，達甚深境，若有迷失，則智不微細，若所迷失明了，則得微細智故，第三善為成第三智。若遂三惠分之，如次即聞、思、修惠，或唯就修、惠義分前、中、後。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中離散亂，有漏定猶非勝，又令得無漏定出世間故。雖得出世定，有退失者，猶非勝，又令得無退定。若法義分散，難得在定故，第四義攝分散法義，集在一處，成第一德。若深義隱昧，則無漏定不生，深義顯了，勝定得起故，第五義成第二德。言說是修定本，若言說合理，信受師教，憶持不忘，則所修定無退故，第六義成定第三德也。又為破為立，故造論也。為破者破四種煩惱：一、為破迷真、俗無明，亦名迷生滅處無明；二、破九十六種外見；三、破障解脫見；四、破迷因果無明。為破迷真俗無明者，苦、集是俗，於此不了，名迷俗無明。滅、道是真，於此不了，名迷真無明。苦、集是生處，滅、道是滅處故，為令通達四諦理故，破此無明，所以造論。二、破九十六見者，是九十六種外道，各有所報，為令眾生識於正理，破此諸見。三、為破障解脫見，即六十二見，由斷、常見生六十二見，此見正與解脫相違，為令眾生離斷、常見執，及破此諸見。四、為破迷因果無明者，十二緣生是因果，欲示生死，依因得立，無因不立，令離他作等，見達生死因果。二、為立者，為立如方便不動，此有三義：一、立如；二、立方便；三、令不動。如者，真實理也。方便者，達如智也。不動者，若得此方便，正見不可動也。如首羅長者，性甚慳貪，有人就其求乞，無有得者。佛知根熟，得道時至，故往化之。佛為說布施法，聞大驚怖，問：世尊言：唯有此法，更無餘法？佛答彼云：我唯以布施為法，如不殺生是施，即是他不怖。及令不盜，即施他財。次第為其說十善法，其聞不損己財而成布施，生大歡喜，讚歎如來，令人取兩麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁還復得好，擇之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，為說四諦，長者及眷屬，皆得初果，取諸財寶，悉以施佛。佛去後，魔王欲壞其正見，作佛形像，至長者所。長者見喜，魔為長者，倒說四諦，又說苦為樂。長者思惟，正見不轉，知非是佛，語魔王言：汝定非佛。猶如鷄鳴，作拘翅羅聲。此即是如、方便、不動。為安立如、方便，令其不動，故造論也。為破破繫縛方便，為立顯解脫方便，為令離縛得解脫故。又為令得十種智能，故造論也。一、斷背正法意智能。有向邪法斷，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有捨心者，雖不背正向邪，而處中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脫智能。善根既熟又化之，令得解脫也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，為破邪論，制伏他故；六、觀罪過智能。自觀三業，有過無過，用法律約之，為令得現樂。若無過失，則現世得恭敬供養等；七、正願智能。願勝好事，為令未來一切所求皆具足故；八、通達聲聞乘；九、通達獨覺乘；十、通達佛乘。此三智能，為稱眾生根性說法。眾生根性不同，隨其所宜，以三乘法化之。復有論師說造論意，凡為四事：一、為斷眾生於四諦疑惑；二、為令出惡道；三、為向正法；四、為斷下願。下願即是二乘願。此四次第相生之意思之可悉。

又明得造論及不得造論人，凡有四種四人。第一四人者：一、無智；二、疑惑；三、顛倒；四、已度。無智，即鈍根凡夫，於法及義，悉皆不解，故名無智。二、疑惑者，是聰明凡夫，雖解法義，而於四諦理猶有疑惑，未得入聖。三、顛倒者，有初果人，已通四諦，但有顛倒。顛倒有三種：一、時節；二、相；三、處所。時節者，無常是時節，於無常時，計有常故。二、相者，於無我中，計有我故。三、處者，於不淨處及於苦處，計為淨樂。初果雖除常、我二例，修惑未除。緣外塵境，猶起後二故，行非梵行，即猶計不淨為淨，無樂謂樂。四已度者，即已度前三煩惱，是無學人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造於論。若就事為語，凡夫菩薩，亦是第四人，故得造論。又四種：一、依言殊勝。但能誦文，而不解義。譬如鸚鵡，唯能誦語，而不解意，不能得道，最為下劣；二、依他勝。附依善人，則能行善，依惡人即唯行惡。譬如畫人，隨畫師意，若畫為坐，終日坐，若畫為立，即恒常立。雖爾可化，以值善友，可化入道，猶勝初人；三、依分別勝。有聞他說，一往不解，得解方悟，須為分別，如言諸行無常，是生滅法，是生必滅，寂滅為樂。如雖聞諸行無常，未解所以，是生滅故，釋彼無常，未來是生，過去是滅，現在是生滅。諸行既有三世，故是無常。是生必滅者，更釋未來是無常之意。若未來唯生不滅，則應是常。又釋云：待過去滅故，名未來為生。是生必有滅故，未來是無常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分別，第三人方解；四、開智勝者。智惠自能開通見理，不待分別。如舍利弗聞阿悅耆說半偈義，於半偈中，解千種義，即得聖道。此等即是開智勝也。譬如毒蛇，傷身如髮，以毒勢力，須臾遍身，此人又勝。此第四人正得造論，餘三人不應。舍利、目連、迦葉等類，皆獨覺性，由見佛故，方作聲聞，故在第四。第三有四種人者：一、自惱；二、惱他；三、自他俱惱；四、自他俱不惱。如常見外道，為未來報，自苦其身，坐臥荊棘等，是自惱。如斷見外道，不見未來果，於現世中，為自身安樂或奪他財食等，皆是惱他。常見外道，行自苦行為自惱，殺牛、羊等，縛不與食，用祭天等，是惱他。俱不惱者，得理之人，知慚愧故，知惱他得罪，自惱無福，為欲離罪，生福俱，不為惱。不惱他故，離斷見。不自惱故，離常見。唯第四人，可得造論。第四四種人者：一、向下道人，即一闡提，必入惡道；二、向生死道，即出家外道，起見戒取等故，迴轉六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃識出離，但自怖苦，疲極化他，速求解脫故，言向自利；四、向利他者，即是菩薩。菩薩以兼濟為懷，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造論。四種第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造論。一、已度德，離一闡提。闡提貪生死，若已度三，則識正道，故離闡提；二、自他俱不惱德，離外道執斷、常二見，以得理故。離斷常見故，不惱自他，離外道見；三、開智勝德，離聲聞乘。聲聞乘人，依他得悟，不能自達。大利根人，於一切法中，能通達無量義，故離聲聞；四、向利他德，離獨覺。獨覺根雖利，而無濟物之懷，大行之人，常欲利物，故離獨覺。又云：攝決定。《論》又明無四失人，則堪造論。一、不顯自德；二、無我慢；三、於同行中，有利他心；四、於眾生有慈悲心。若無顯自德心，則離闡提失。離闡提失，得已度德。無我慢心，則離外道失。離外道失，得自他俱不惱德。若見同行無利他方便，為其說他利方便者，離聲聞行失。離聲聞行失，得向開智德。若於眾生，有拔苦與樂心，則離獨覺行失。離獨覺行失，得利他德。既離四失，具足四德，即是菩薩，志求佛果。佛果有四德，為求四德故，行四德因。離一闡提，行淨德因。離外道，即行我德因。離聲聞，即行樂德因。離獨覺，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不為煩惱所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造論。世親菩薩雖住地前，具前四德，亦堪造論。又復世尊說唯識教，名為作者，教之主故，世親等師，釋佛所說唯識之理，名為述者，依教起故，此經、論相對。若世親等造三十頌，名為作者。護法等釋名為述者，此論、釋相對。今者此中，但經、論相對，以護法等釋彼頌故，恭敬二師。故說諸論諸義之前，須說兩師名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬義。法是句、味、名。義是句、味、名所顯之理。作者先說句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，後人於此言教，不能得解，述者更造論解之，義意方顯。故恭敬作者應敬法，恭敬述者應敬義。

又眾生根，有利有鈍。鈍者有信根，利者有智根。有信根者，識人不識法。有智根者，識法不識人。信根麁而多，智根細而少。故信前智後，五根之內，定、念、精進，成就三惠。隨前信根，隨後智根，言成三惠者。若心散亂，則聽聞不入，必須歛心，方生聞惠。即以定根，成就聞惠。思惠思擇善之與惡簡惡取善。若不繫念，則思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，滅惡生善。若不勤加功力，則惡法不滅，善法不生，即以進根，成就修惠。言隨前後者，隨有信根，此三成之。隨有智根，三亦成之。信根識人不識法，其根既鈍，不能思擇理之是非。若聞聖人及聰明人說，為信能說人故，即信此人所說之法，既依人取信故，名識人不識法。鈍根者既依人信法故，說論之前，須先說作者及述者名，令恭敬兩師。恭敬兩師，即恭敬法、義。智根識法不識人，其根既利，尋文求理，自知理之是非，不依人取信故，名識法不識人。利根者既識法，則應謂此正法是聖人及聰明人說故，須為此人說作者及述者名，令恭敬兩師，既恭敬能說人，於所說法義，彌生殷重。

成唯識論了義燈卷第一本終

第一末(論本第一)成唯識論了義燈卷第一末

淄洲大雲寺苾芻惠沼述

論：今造此論，下有三段文。西明云：如次安惠、難陀、護法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有異，然彼有說，皆有等言，意或不違。今謂西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不當。十師俱釋本頌，豈餘七師不明本師造論意耶？本疏主是糅論文人，故定說是，既不言唯，不違本疏，等言定是，何須言或？

言有迷謬者，疏有二解。初約人，後約法。人即據能迷說，起癡、邪見，攝屬於人。約法者，據無明不解名迷，邪見不正解名謬，據惑分二，然總是法，俱約能迷說。西明云：問：二空，即是我法二無，如何說無為迷悟依？解云：誰言說無為迷悟境？此說二空，所顯理性，是迷悟境。此未必爾。何者？於空執有，何非迷境？達此空無，可非悟境？若非為境，違下第八云：愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。又下第十云：餘雖亦得，作迷悟依。而非根本，故此不說。非謂全非。今解。此據根本迷悟之境故，說真如。由要證真，方了俗故。加行緣空，不斷惑故。故說若證二空，彼障隨斷，據實二空及二空性，俱迷悟境。

問：若證二空，彼障隨斷，本疏中解，通約餘師。此初段文，不唯安惠，故總相說。若據安惠，《樞要》中有三解。第三云：所知障中，種、習為重，現行名輕，由二障種、習，餘現行得生。若斷種、習，現行永滅。《要集》云：執、障有現、種，如何習、種說名為執，現名餘障？稍乖此文，此意執、障俱有種、現，不應執種、習，獨得執名。現行不名執，但名餘障。今謂無過。不說現行，不名為執，但是種、習重，執之餘名為餘障。以其現行，輕而易伏，有不行時。若論種子，不妨現在。若斷種子，現行必無。故現行輕，名為餘障。故由有種二障具生，文極相符，何處乖反？西明釋云：安惠煩惱執狹障寬，所知障體，即與法執，體無寬狹。今約別煩惱說，故不相違。《要集》云：順文義者，有釋為正，此意以煩惱障，別頭貪等，我執斷時，彼亦隨斷故。云彼障隨斷故，順文義。今謂不爾。前云：由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。若但煩惱，何須云二障具生？若證二空，彼障隨斷，即應云若證生空，彼障隨斷。又所知障，障、執相似，何須言二重？一障有重故，今又助釋，安惠有障非執者，如《佛地》論障所得果，亦名為障，即所知障。所起三業，并所得果，及見、相分。雖此所執，亦名隨斷，如於遍計說斷之義。又二障體，《佛地論》云：煩惱障體：一、根本煩惱及隨煩惱；二、所發業；三、所得果。若此論下，一百二十八根本煩惱及隨煩惱以為體性。西明云：如此二論障體不同者。護法就正障說根本，等流以為障體。親光通據障及眷屬故，障業、果為障體性。若准此釋，亦未盡理。護法初出障體，且據勝說，非不取業及果，以不說唯故。又下明十障中，說斷惡趣雜染愚，云：應知愚品，總說為愚。明知障品，亦說為障。又此據自性斷故，但說根本及隨煩惱。《佛地》論等據三斷故，若所發業并所得果，故不相違。若根本、隨惑名自性斷，若所發業，名相應斷。據不善業，作如是說，若其善業，亦緣縛斷。若所得果，名離縛斷，由自性、相應斷，顯有餘涅槃，由緣縛斷及不生故，顯無餘涅槃。

問：言彼障隨斷者，要待執除。彼非執障，隨彼說斷，可不如是。若不如是，便違論文。若說言爾，即有二難。一問：如二乘漸斷修道九品惑時，前八品道斷迷事惑，第九品道斷迷理惑，准此即是非執先除，是執後遣，如何可言由我法生彼障隨斷等？我執斷時惑方遣，可說末障依執生，執未斷時，惑已除。此應不由於執起。第二問：大乘菩薩第四地中，方斷身、邊，至第五地，方斷害伴。若害伴四地斷，諸障隨執生。害伴五地除，如何隨執斷？

答云：若證二空，彼障隨斷者。據依見道及究竟說，彼非見道等，故不相違。

證真解脫者，聲聞、菩薩各別簡之。且簡聲聞者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能證彼真如理體，但能悟此真理，體上離煩惱障染覆義邊，名證解脫。以二乘人，不能證悟法空真理，但能悟得生空一分。雖得生空，又不知親證，但名解脫，非真解脫。簡菩薩者，十地菩薩雖能具證二空真理，變易生死，猶未離故，是真非解脫。又二乘得無餘之時，身、智永無故，是解脫而非真。菩薩證二理煩惱未盡，是真非解脫。如來雙異故，真解脫。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，雖通緣一切法，行相雖寬大，非菩提，非正覺故。佛具二故，名大菩提。

問：有餘涅槃、無餘涅槃體俱是擇滅，起金剛心，斷煩惱時，即證二理。何故乃言身智無時，方顯無餘涅槃耶？又問：無餘涅槃，是所證理，今言二乘證得涅槃，必須能證。身智既亡，說誰證得？答初問：云：據實此二涅槃，金剛心後，解脫道時，即已證得。然無餘，顯要身智無，非是已前曾未證得。答第二問：談實得滅身知不無，可言二乘得無餘滅。由身、智在，無餘不顯，不言彼得。身、智無時，無餘方顯。雖無身、智，今於果談因。從因談說，故不相違。問：菩薩得無住處，涅槃已不？答：得。何以得知？《攝論》智殊勝中云：菩薩遠離如是處所，般若、大悲皆具足故，能正安住無住涅槃。又辨菩薩、聲聞智差別中云：謂無住涅槃為所住故。若爾，亦云菩薩四。畢竟差別者，謂住無餘依涅槃界，無斷滅故。答：此非成難，下論釋中。又若諸菩薩，得成佛時，所證法身，窮生死際，無斷盡故，無住處中，真云菩薩住，不言成佛故。又《雜集論》、及《大莊嚴》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本業經》說：金剛三昧，名為等覺。此意既云等覺，與如來等。如何得云：佛果智勝？《解深密經》第五說：由解脫身故，彼二乘與諸如來，平等平等。由法身故，說有差別。准此等文，二皆非勝，如何總言二勝果耶？解云：解脫實無差別，同斷煩惱所證得。而說勝者，從能證智故，不相違。此解不然。若從能證智者，應名菩提。菩提斷，俱名菩提。又此意，說真解脫者，簡二乘人所得擇滅，不得障盡，所顯真如，真實涅槃。故《涅槃經》云：聲聞之人，有苦有諦，而無真實。《勝鬘經》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真實涅槃。今者說此真實涅槃，名為解脫，故名勝果。又復解脫二乘，得或障解脫未斷習氣，故非勝果。大乘斷習并所知障，故名勝果。故《入大乘論》云：如來解脫，勝於二乘，斷習氣故。《法華經》云：「但離虛妄，名為解脫。其實未得一切解脫。」《解深密》云：解脫等者，據斷煩惱，假解脫說，故不相違。然次論文，別斷障得者，據勝顯說，前且總說，亦約離所知障，故解脫勝。

西明云：三藏解：等覺者，無間解脫，同斷一障，故言等覺。非謂解齊，名之為等。今又助解，約所證理後，更無障障所證理，故見分明。不同此前，猶有微障。見不了了，不云等覺。此云等覺，但約根本，非據後得。今此菩提意說，後得一切種智，不同前故，名為勝果。

西明云：至千二百年，清辨菩薩依諸般若及龍樹宗，造《般若燈論》、《掌珍論》等，破無著等有相大乘。當時護法依《深密》等，成立有宗，破彼空義。今謂不爾。清辨三性總說為無，可得云空。護法三性非皆說有，何名有教？又若名有，與初何殊？由此應說護法依彼《瑜伽》等論，成非空有，依圓有故非空，遍計無故非有，如《中邊頌》等。西明《仁王般若經疏》中云：破瑜伽師，全立有故。護法釋《廣百論》中，明不空有。廣如彼辨，亦不應爾。豈可護法解，過彌勒，破瑜伽師？但彼論中云，破瑜伽師者，破餘後人學瑜伽者，一向執有，乖瑜伽故，名破瑜伽師。非破彌勒菩薩所說瑜伽，如《理門論》云：破古因明師者，破古餘師，非破彌勒、無著等師。又假敘清辨，立識空量云：內識非有，宗；能所取中，隨一攝故，因；猶如外境。又量云：真性有為空等，如《掌珍論》。此如後辨。今謂：前量若以緣生，內識為有法，因即有他，隨一不成過。護法不許內緣生，識能取外境故，若立實能取識，即有相符極成之過。故第二云：若執唯識是實有者，亦是法執，既云執實有，亦是法執。明無實能取識。今以能、所取因立，同外境無，故是相符。既有此過，不得與論主作比量相違過。

《論》「或執諸識用別體」，同西明云。有說：八識為一；有說：但執六識為一，不說七、八。雖有二解，取此為正。所以者何？世親釋云：唯除別有第八。故彼論云：非離意識，別有餘識，唯除別有阿賴耶識。故知別有第八自體。雖無正文，准理第七，離意別有。《要集》三解，第三同此，亦判為正。今謂不爾，若無「唯」言，可如所會，既說唯除別有第八，更許離六，別有第七，乖論「唯」言。《要集》又會，如《深密經》文，唯顯說第八與六，意中合說第六、七故。彼意唯信有第八識，本未信有第七末那故。世親述彼唯除第八，不除第七。若爾，那知世親不依《楞伽》所說第八與七，如水起浪，執七為一，唯除第八。又復無性但言：「此中無別餘識」，那知不依一類諸師，依《楞伽經》如水起浪，八識體一。此論但云：「諸識體同」，諸言無簡。又無著《攝論》云：「有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業，名身、語業」。依彼論文，即云說一意識，明不許多。又云：「如意思業」，只說意思，分為三業，非別二思。若許餘識，喻不相似，不名一意。是故，無性但總說言：「無別餘識」。世親《攝論》：唯除第八，更別師義，如古因明師，立能、所成，多少各別，非皆相似故。古一意師亦應如是，非可違論，說六為一，將作正敘。

或執離心，無別心所。本疏云：經部師云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？見不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不見彼文？恐煩不引，徒設徵責。

疏言：依《大般若》，八囀聲中釋世間，云是世間出，故名世間者。以五蘊體，即是世間，非是五蘊別從世間而出，以五蘊體是世間故。五蘊自現之時，名世間出，如世說言聖人出故。准八囀聲，即體聲也。造世間故者，以從蘊上，起諸煩惱，煩惱生業，造作當果，名造世間，即業聲也。由世間者，以煩惱等，是五蘊具。能造五蘊，蘊從彼具，故名由世間，即具聲也。為世間者，以為蘊體墮在世間，故名世間，即為聲也。因世間故者，過去惑業，體是世間，從彼招感，因於彼故，名因世間，即從聲也。屬世間故者，繫屬世間故，即屬聲也。依世間者，以剎那生滅，後依於前而得起，故名依世間。一切諸法，皆七轉聲之所目故。第八呼聲以召彼故，更無別義，故略不說。

又難有五：一、為不了義得顯了故，如言此文有何義耶？二、語相違故，如言何故世尊先說與今說異？三、由道理相違故，如有顯示四種道理相違之義；四、不決定故，於一種義，於彼彼處，種種異門說故；五者究竟非現見故，如言內我有何體性？而言常恒，無有變易，如是正住等。今此設難，即第二、三。

由假說我法，此之頌文科判，如《疏》及《樞要》說。釋此頌文，雖有十師，大類分三。謂：安惠菩薩就依他中，唯立一分。難陀、親勝等，立於二分。陳那等師，立於三分。護法准下，雖立四分，然隨於古釋，依三分。且安惠云：相、見無體，能所取故。故《經》云：「有為無為，名為有。我及我所，說為無」。此說有為及以無為，二種為有，更無餘法。佛能證知，離虛妄故，以自證分，緣真如時，更無見、相分，無能、所取故。緣自證時，為後得智，無二取故，亦無見、相。猶此相、見，既是虛妄，即遍計收。依他之中，唯自證分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆許有執。除佛已外，並皆有執。何以得知？准多經論。第五地中，斷於下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其無執，何須說斷？八地已上，除加行心。加行心善，既說言除，故知有執。又復世親造緣起論，許三性心並無明俱，故並有執。問：既除佛外，皆悉有執，十地無漏心有執不？答：有二解，一、云有執。《二十唯識》云：他心智云何？知境不如實。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明無漏心亦是有執。

問：既許無漏，復名為善，何有無明？答：簡餘重故。如有漏樂受，亦名為苦，行苦攝故。如有漏善，亦名不善，勝義不善故。故名為善及無漏者，亦簡重故。二、云：雖通三性，無漏心無。故下第八云八識心、心所有漏，所攝皆有執故。既簡無漏心，故不說有，問：豈無二分耶？答：准下第九，解真見道。敘異說中，不立二分，即安惠等。故無漏心，不許有執。然《二十唯識》云：「不知如佛境者」。據有漏說，或非明了，不得如佛。相傳二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛說。無二分故，證不可言故。執習斷盡故，施設我法，唯在於餘。除佛已外，於計所執，總無之上，別執為我，及以實法。世尊除此虛妄執故，於總無上，假施設為聖教我法。故經頌云：「如愚所分別」。頌證餘妄執，為對遺愚夫所執實我法。頌證佛說意，世尊離執故，無相、見分故，故不依佛施設我法。若爾，何故名如來等？答：為對遣餘執實，如來故施假號，如《對法論》說我之義。

問：佛無相、見，誰能說耶？答：准此，應同無性等釋，聞者識上聚集顯現，佛實不說。然安惠釋：假我、假法，世間愚夫，於自證分上，妄生相、見。相、見本無，不了此空，執有我法。我法別無。或執相、見別二，以為若我、若法，故名別無。相、見總無，為別我法，作所依止。以此我法，依相、見故，名別無依總無，而假立為世間我法。以無依無假，立聖教所說我法，雖迷、悟異，俱依於無。又此安惠以外似內，以無似有，相、見體無，似內心執有，故法准同。聖教我法，以有似無。若護法釋，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃屬於說。唯假言說，以為我法，彼體都非者。此意釋云：世間我、法說所執相，以為我、法，我、法本無，唯只言說。聖教雖說，所緣見、相蘊等諸法，以為我法。蘊等實非若我、若法，但唯有言。故云乃屬於說。第二解云：以所說為若我、若法者。此意解云：所執外我法無。世說我法者，隨自情執我法之解，說為我法，無彼所執我法可說。以我法無依內情故，以無依有假故，但說情。聖教所設，依識等，上有我法義，義依於體，即義是別。識體是總，以別依總。故說別義，以為我法，名義依體。此既說義以為我法，故不在言。有彼體義為所說故。又護法釋：以內似外，以有似無，向外似故。相、見是有，似外我法，我法是無。此意聖教所說相、見，而體雖有，愚夫所執實。相、見無以執實，有能緣所緣為見、相故。今護法意，相、見緣生，假名相、見分。從彼愚夫所執二分故，云以有似無。

《論》：及了別境識，《要集》敘。有說下一識字，通三能變。有云：前云彼依識所變，三變通名，此云識者，唯屬第三了別能變，以心、意、識，名體別故。《要集》但敘，而不決斷。今謂釋非。所以者何？前標我法依識所變，次辨能變，識體一多，本欲釋前，不擬別解心、意、識號。故下釋云：此三皆名能變識故。又心、意、識、了，名之通故，隨增立名，餘處說別。此處據通識之名，體不得云別。

法謂軌持。本疏釋云：軌為軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。此意能有屈曲軌範，表彰差別生物，解者隨增名軌。不為屈曲表彰，但直生解，即名為持。持自性故，緣無為等，生解之時，通得名法。不是定說，無及真如，不能生解，故名為持。今於總一法名，分為軌持。不爾，軌持二言何別？又以軌持，疏有四對，不是如次配前軌持，但隨所應，為其四對，准義配取，并《樞要》中，聖教世間對。《樞要》解云：「此中皆依增上義說。前四解通世間聖教，第五別配。」若解此釋，西明引立，無亦名軌，如《因明論》立我為無，亦得名軌，徒設劬勞。有解不得本疏主意，救此義，云：以我體無為疎所緣緣，以無體故，不能生解。親緣有體，生解名軌，亦是徒施。有云：復引《瑜伽論》，軌通有法、無法、有為、無為、若有、若無俱名論軌，亦應自息。《要集》復云：有說四對，辨持、軌異、無為、無法，唯持非軌，義即難尋。復引《楞伽》真智緣如。乃至云後得智，緣遠從本質，生解名論軌，亦無有失者。此不異前，何煩廣說？又引《瑜伽》五十二云：「由二種緣，諸識得生。乃至意、法。」答：由能軌持諸五識身所不行義故。佛世尊假說名法，五識不行，通為、無為，既欲證無及如名軌。復引通語，如無軌言。不解本釋，徒為證據。應尋前解，經論無違。

釋我謂有情命者等，具如《樞要》。十種生中，一生云何？謂胎、卵二生。初託生時謂初入胎，等生云何？謂住胎卵內趣生，謂從彼出謂出胎卵。《樞要》我差別有十七，今又加之。《大莊嚴論》第十一云：「見者、聞者、覺者、識者、食者、知者、說者、作者。」此雖說八。見者、知者、作者，與前說同。聞、覺、識、食、說者五別。前十七上，更加此五，有二十二。雖未見文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使聞者等，成二十七，理亦不違。

聖教中，我有凡聖別。且聖教中，施設凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施設聖者，我差別者，且辨聲聞，廣有二十七賢聖集總。頌曰：信、見、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并種、中、生、有、無上、退、思、護、住法、堪達并不動，二十七賢聖。若方便有二：謂隨信行、隨法行。若果差別，有二十七。一、信解此是隨信行人，脩行至果位，即鈍根之人；二、見至此是隨法行人至果住，亦是利根之人；三、身證此是不還得滅定者；四、惠解脫羅漢未得滅定者，唯斷煩惱障，未離定障故，通利、鈍二人；五、俱解脫得滅定羅漢，定惠二障俱解脫故，亦通利、鈍二人四向四果者此八俱通利、鈍二人。此八前五為十三。十四、七返有謂初果極多七生人、天，然後得無學果，或亦不定；十五、家家者，即預流果，進斷修道三、四品，惑入一來，向而經生者。或天上家至人中家，或於人家至天上家，於欲界中天、人二趣，決定往來，極二、三返，得無學果，故名家家。若不經生，俱名一來向，不名家家；十六、一種子者。唯有一生之業，名一種子，亦名一間。即一來果，進斷欲界，修所斷惑，至七、八品，入不還向而經生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名為一間。若不經生，但名不還向，不名一種子；十七、中般者。於欲界身得那含果，命終後生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生結已盡，起結未亡，以生結盡故，不受生有，以起結未亡故，但受中有。生結者，能潤生有之惑，此已盡故，名生結已盡。起結者，能潤中有之惑。云何名起？以於現身，起此煩惱，潤中有身，故名起結。或令此中有起，名為起結。此未盡故，名起結未亡。此有三種：一、上界中有，纔起即得聖果而般涅槃；二、中有起已，為往生有，纔起思惟，聖果現起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得極果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，數數起行，斷惑得般，名有行般；二十、無行般者。生色界已，不數起行，由串習力，能斷隨眼，得般涅槃，名無行般；二十一、上流般者。從初禪生，乃至非想，名上流般。於中有二：若樂惠上流，極至色究竟，由五品熏，禪生五淨，居得無學果，而般涅槃，不生無色。若樂定上流，即極至非想非非想，不生五淨居，上至無色，得無學果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。鈍根之中極下者，遇緣即退，名為退法，謂鈍根性，若遊散若不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失現法樂住。即是世間靜慮樂，非退聖法；二十三、思法者。恐退失現法樂住，常思惟聖道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、護法者。作意護持，恐失現法樂住，若遊散放逸，不護即失，若不遊散不放逸，護即不失；二十五、住不動者。若遊散若不遊散，若持刀若不持刀，皆不退失現法樂住，亦不能轉鈍根成利，名住不動。言持刀者，謂有聖者，厭患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不為此事故；二十六、必勝進者。若散不散，皆不退失現法樂住，必能轉根至不動，故名必勝進，亦名堪達，謂堪能轉根至不動故；二十七、不動者。既成利根，若散不散，終不退失現法樂住，畢竟不為煩惱所動，故名不動。

問：云何名身證？答：言身證者。薩婆多云：以得此定，六識不行。唯有色根及命，於此身邊有得，得此滅定，故云身證。問：何不依命根？答：以非色、非心，不可還依非色、非心。若大乘師不言身邊有別得得，但顯得滅定者，得理更親。如身根取境，從喻為名，名為身證。問：如有部欲、色有身根，依此得滅名身證？答：無色雖實無，身根不入滅，定無身證。大乘既別無色，亦得證有身證。

增生、損生者，欲界修道，煩惱分為九品，將此九品，以潤七生。初上品，惑以增盛故，獨潤二生。斷此品時，二生便減。上中、上下，此之兩品，共潤二生，斷此惑時，二生永絕。通前二生，減四生也。中上一品，能潤一生，若減損此一品，五生已退。下五品，在名為家家。中中、中下，共招一有。若斷此二，下三品在，名為一往來，不名家家。下上一品，唯感半生。斷此一品，即名一間，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一間。初果極有，無越七生，餘不定者，七中不說。已上據大生說，人天兩報，合名一生。若論中有人、天別說，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略舉，未細尋文，如有誤處，當可正之。上依隨轉，大乘無文。據大乘宗，未必如彼分品潤生，何以故？《瑜伽》云：全界一切煩惱皆能潤生。若如彼說，上上品惑能受二生，預流果人餘惑誰遮？不令共潤。但上品潤，故應總潤，猶斷一品餘惑，但能潤於五生，力勢漸微。餘者准此當更撿文。若大乘中，或說五補特伽羅、七地、十三住、或四十二賢聖等。

法種種相，謂蘊、處、界等，此說善巧，諸論不問。依《瑜伽論》二七說，有五善巧，加處非處，及緣起善巧。如《般若心經》，或說為六，於此論中，加緣起、諦、及無智、亦無得。即四善根中能、所，取觀善巧。此約三乘。或無智得，但約大乘，作唯識觀。若《瑜伽》五十七說六，於前五上，加根善巧。《顯揚》十四，說七善巧，於此六上，加諦善巧故。彼頌云：「於諸蘊、界、處，及眾緣起法。處、非處、根、諦，善巧事應知。」若《辨中邊》有十善巧，頌云：「蘊、處、界、緣起、處非處、根、世、諦、乘、為、無為，是名十善巧。」

《論》：此中識言，亦攝心所。本疏意云：外問：我法所依，內能變相，豈無心所？此意難言。心能變見、相，依此上立我法。心所變相、見，何不依彼立我法？今答：此難。此中識言，亦攝心所。何以故？定相應故。心起之時，非定有所，如貪、信等，心起之時，隨與一俱，非一切時恒貪、信並。故舉心王，攝於心所，不舉心所攝於心王。西明云：答：外難。難色等，依心變，攝本名唯識。心所非心變，心所非唯識故。今釋言：此中識言，亦攝心所。此未必然。何者？乘前為難，前云如是，諸相若由假說，依何得成？答：云彼相皆依識所轉變。乘此即難，識轉變見、相，依之立我法。心所變見、相，何不依彼立？此下即答：此中識言，亦攝心所，文勢相連，如西明釋，終有此難，應更須通。又未釋變義，及以唯識，何有斯難？或可外難，相、見識所變，依之立我法，心所非識變，應非立我法故。答：此中識言，亦攝心所，定相應故，此亦不然。若前言依識立我法者，可言識攝所。言所變非變，為難不齊故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。讀不審細。《要集》又云：言定相應故，下釋所以。謂彼心所，雖非識變，而定相應，亦得識名。又問：云：色等心所變攝相明唯識，心所定相應，攝所辨唯識。解云：非倒。色等唯一分，隨彼能變說唯識。心所具三分，不隨彼識名唯識。謂彼心所，見等三分，具足成故。受等各各，自成唯識。此釋不然。以具三分，故名為識，心所具足三，得識名者。何故？但云識有八種，又違下第七不離識，故釋於唯識。

《論》：相見俱依自證起故。問：相、見二分，為同種生，為別種起。答：有三師不同。一師云：見相同種，生起名唯識。若別種起，既與識殊，何名唯識？此有二類，一、三法同種生，謂本質、影像、及見分三。二、兩法同種生，謂相、見分。三法同種者，且眼識起時，緣於色境，熏成種子。種子有三功能：一、能生本質；二、生自相分；三、生自見分。兩法同種者，但自相、見，不生本質謂緣過未、龜毛、无等。或雖有質，質本有生，不能熏故。問：前三法同種生者，有二過失：一、第八相例失，眼識親緣色，相、見同種生，本識親緣色，亦應同種起。答：眼識自能熏，相、見同種起，第八不能熏，見、相各別起。問：若爾，眼不緣八見。八見、相別起，六既通能同八見、相同種？答：第八見、相，亦同一種。若爾，二諸法雜亂失。如第六識，一剎那中，緣十八界，質與見、相既同種生，故十八種成雜亂失，亦有三界雜亂過失。若依第二，不生本質，本質唯舊，亦有二失：一、違教失，若前轉識不熏成彼第八本識種，違《阿毘達磨經》云：諸法於識藏。識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性。二者、界雜亂失。又若見分與相同種，如在下地，起上天眼，既許本識緣彼二根，以為相分，即欲界本識，與彼二根，同一種生，上界眼根，與下界識，同一種過。若言第八不能熏，故相見別種，一前言不簡，二違理失。八俱有相，何有不同？第二師云：見、相別種。若爾，亦有三過：一、假法種生失，如緣極微，極微無體，但假想惠折為極微。唯識下云：非謂極微有實自體。又《瑜伽》五十四云：建立極微，非由有體。是故極微無生無滅。若此相分，別熏成種，後生現行，極微有體，亦有生滅，緣不相應過，亦同此二，違聖教失。《顯揚》十八云：「謂諸極微，但假想立，自體實無。」《瑜伽》五十四非由有體，若別種生，即成有體，故違聖教。三、假法能熏失。既假想惠，安立極微，相分是假，許能熏種，即違第二。假法如無，非因緣故。第三師云：見、相二分，隨其所應，種或同、異。如緣龜毛、菟角等。相與見同種，以無自體相分復假，不別熏種，但隨見力，帶同熏種，如緣五根，有為實體。相與見分，即別種生，以十八界定異因故，不相雜亂。然相與質，一云同種，一云別種，雖有二義，相、質種別，理亦應好。以親、疎緣，種各別故。如緣第八，相、質同種，即許一種，生慮、非慮。亦有二身根等俱失，以相與質，既同種生，何不二身根等？若六緣時，相分是假，即有一種生假實失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但無根用，不發識故，名之為假。由此相、質，或說同、別。然於此義，應設劬勞。又解若相與質，同種生者，如眼等根，第八所變，是因緣故，實有根用。若起相分，因第六生，雖與本質，同一種生，以第六見為緣起故，分別變攝，故無實用。非無體假，故無假實，同一種失。然同別種，復有種別，性與見同。或復性同而繫種別。或復相分，性隨見質，判性不定。或雖有質，相、見同生，不生本質，由此不定故。三藏法師以為一頌，顯此差別云：性境不隨心，獨影唯從見。帶質通情本，性種等隨應。

釋此頌文如《樞要》說，以義稍難，故更廣之。先定性境，後顯不隨。何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心，得彼自相，名為性境。如身在欲界，第八所變，五塵之境。以實種生，復因緣變，名為性境。眼等五識，及俱第六，現量緣時，得境自相，即此相分，亦是性境。相從質故，餘法准知。如此相分，有四不隨：一、不隨能緣同善、染性；二、不從能緣同一界繫；三、不隨能緣同一種生；四、不隨能緣是異熟等。於中雖有與能緣心同界、同姓，是境自性，不由能緣心力，是此性、界地等。名性境不隨心，且如五識通三性，相、質俱無記，不從於五，亦通三性。餘准知之。雖五識身無記性者，緣五塵境，其性雖同，而相、見分，各守自性，不是隨彼能緣心故，方成無記性。餘皆准知。若獨散意識，緣自界五塵等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、種等，亦同五緣。釋第二句，謂能緣心但獨變相，無別本質第二。雖有本質，然彼相分，不生本質，以彼本質，是不生法等。此等相分，及第六識，緣第八識，相應五數所現相分，但與能緣，同一種生故，名獨影唯從見，如獨意識，緣彼空花、及無為等，皆與見分同一種起。或無為緣，是第三句，或是第四，緣第八識，相應五數。或第四句，緣空華等，此等影像，有四從見：一、從見分同是善、染；二、同一界；三、同一種；四、同異熟及非異熟，以不生本質，但意識所變，此之相分由能緣心，故是此界性等，攝相從見故，名獨影唯從見。問：如空花，相分為色為心，若是色者，何得同性？若是心者，本意緣色，云何變心相分緣耶？答：虛妄計者，是遍計色。汎爾緣者，雖非遍計，是彼類故，亦彼所收，以彼同種，故同識性。又遍計名，是分別義，非唯執心，不爾攝法，有不盡失。如似熱病，壞眼等故，非黃見黃。非黃見黃，是第六識，非是眼識得自相故，此雖非是法執之心，亦得名為遍計起色。然所熏種，隨本質收。問：如後得智，緣諸無為，自共二相，及緣凡夫，所緣空華、菟角等相，是何法收？答：緣無為等，所有相分、法同分收，以體是假，法同分寬故。不同有漏，非妄緣故。或緣空花等，亦是遍計所起色攝。遍計之言，是分別故。二解任取。問：如身在上界，以上天眼緣欲界色。此色相分，為何類收？答：一、云雖非獨影，相亦從見，以彼定色，不生於下，地繫別故。此從於見，同一界繫，非同一種。若爾，云何緣自相境耶？答：親杖本質，名得自性。若爾，後得緣無為等，相、見應別？答：雖得自性，元不生故。二、云：性境不隨心，以杖自八所變之色為本質故，別成種故，性自無記，不由心故。又既通果實，是上界似下界故，以天眼通作用勝故。上得似下，不同緣上，要引通果及定果相，同彼方緣。又解所起相分而是業果，雖天眼通，眼識所起，非通果色，以緣欲界業果色故。但由通果心所，變起是彼識緣，如業果眼所起，眼識帶定通果色之相分，何妨通果心，帶於業果色。前二解勝義難更思。問：如有無漏，更互相緣，及不相應，相分何攝？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍計色。前釋為正。問：既色中立遍計，心等中何無？答：色聚非緣慮，遍計同彼，立遍計。心法唯能緣，遍計非緣，故不立。不相應法，可許立之，言二十四，且隨勝立，如諸心所，隨勝立故，又隨其所應，亦屬彼能緣心。問：上地散眼耳緣下地不？若不緣下，云何上得見下？若緣於下，相分何收？答：散不緣下，以極遠故，言上見下，據通果故。又解散眼、耳識亦可緣下。如見下三災，生異想等，杖自他質。二解不定，繫從見分，上地所收，有漏異界，不隨增故。有說下繫託下地，相熏成下故，非漏自性，故不隨增。然難思之。

解第三句，謂能緣心緣所緣境，有所杖質，而不得自性。此之相分，判性不定，或從能緣心，或從所緣境。種亦不定，或質同種，或見同種，或復別種，名帶質通情本，如第七緣第八，是攝相從見有覆性，從質無覆性。問：影依於質起，從本名無覆？影依於質生，從質名異熟？答：無覆是性類，影本俱無覆。異熟據酬業，影像非異熟。問：異熟據業引，影像非異熟？無覆是報體，影像非無覆？答：性類是寬本，影像俱無覆。異熟性局，唯本不通影。問：五識緣五境，相即不兩判？七杖第八生，相不兩性判？答：五緣之境，但境性唯是性境，不隨心。七緣之境，境通慮、非慮，具二義故，隨兩判。問：因五但緣色，唯是性境，境非兩判。互用通緣於六境，相分應通情、本判？答：互用緣雖稱境相，既通多法，即隨應。未互用但緣於自塵，故說五緣於性境。若獨頭意識，緣境寬通，亦第四句。有云：帶質通情本中，如現相分，離質離見，即法同分攝。問：若爾，同分應通實有？答：計亦無過。如名色支，唯種無記，不妨第七，亦在名收。又解不爾。第七在名色，據現假非支，同分不相應，唯假不通實。若以現相不能緣，非心、非色法同分，一切相分不能緣，種子等應法同分。彼既不爾，此云何然？故不可說離見、質判，定隨一故，非法同分。此釋為正。故判第七相，離見、質，法同分收，此非正說。今又助釋，言帶質通情本者，如有無漏，互相緣相，如第七緣八，無漏相分，從見是善，無漏從質，即是無記。餘准此知。故云：帶質通情本。又設有質，相與見分，或隨不定為無為、漏、無漏。准義思之。若依本釋，漏、無漏等，互相緣時，即第四句。

性種等隨應者，通釋前三句。謂前三句中，隨其所應判，性、種等不可一例。有性、界隨，心種不隨。有性、種隨，心界不隨。有界、種隨，心性不隨。有三俱隨，有俱不隨。且如第八緣天眼、耳，性隨，種、界俱不隨。問：五、六無記，緣五塵境，得自相時，性不隨心。云何第八性隨心耶？答：八本餘末。又五、六識，體通三性，八識因位，唯無記故。如因七緣八，性同不同，通情、本故。界同種不同，如斯等類，思之可悉。又七緣八，以相從質，是無覆。不得從八，是異熟，故云隨應。又作四句分別，有性境不隨心，亦獨影唯從見者，謂第六散意與五同緣，即於此時緣菟角等，及第八識心王，性境不隨心，心所獨影唯從見，相分是假，無別種故。

問：如第六緣第八心所相，不緣彼見，此所帶相，為同別耶？答：從能緣心，同一種起。問：緣彼見相，即許與六見分別種。此緣彼相，云何同種？答：以相分假從能緣起，與見同種。有性境不隨心，亦帶質通情本，謂散意識，與五同緣，即於此時，并緣第八等。有性境不隨心，亦獨影唯從見，及通情本，謂散意識頓緣十八界。望與五識，同緣五塵，名性境不隨心。緣七心界，即通情本。望不相應等，即唯從見。

問：後得緣，如相，是何攝？答：或通情本。從質名無為，從見名有為。以許無為，依識假立。或復約性，隨境隨心。有漏緣如，亦可准此。若約種辨，即唯從見。或第四句，無分別智緣真如時，性境不隨，質善無為，智善有為，見獨成種，無相可熏，得性境故，名不隨心。

問：初禪眼等識，依彼上根，緣彼地色，相分是何？答：有兩解，如前上地識緣下。一云，上地繫，緣彼色故，應有隨增，不是隨增，非漏性故。起染如何？若生上者已離下染故，若在下地緣上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，見惑如何？設縱不伏，起退定故；一云，隨心下地繫故，以能熏心，是下地故。如何緣上，變下相分？又應不得彼自性故，由定通引，任運緣上，故得自性。二俱難解。問：既在下識，云何上緣？答：惑由他定通力引故。

問：梵天來下，其事云何？解云：以下界色麁，不為上依，自變為上地，自身依之。即上地器，依下地器，為增上緣。問：既來下界，豈不緣下？如馬勝往上許緣上故？答：亦緣下。問：既爾，相分是何所收？答：上界所攝，以欲界無通果色故，准薩婆多即欲界攝，有通果故。

問：下界緣彼上界身器，是何句收？答：性境不隨心。由彼所引，起定通果，色為相分，屬彼本質，性界及種皆不隨心。問：第八可爾？既許眼等亦得緣上，相屬上地，豈非有漏，異界隨增？答：色相不是漏自性故。或約業力，異界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是業果，屬於下界，無隨增失，如通力變為魚米等，引第六識通果之色，為第八質。或雖即杖他八為質，即業果色，是欲界繫。第四卷云：香、味、觸三，而為段食，唯欲界繫故。二解任情，道理亦難，應可思擇。問：下界第八，緣定通色，同時心所相分是何？答：隨能緣心所業果，同種同下界繫，不別體故。問：獨頭散意，緣過去境，及於五根，相分是何？答：是隨其所應，准前義釋。

釋獨影唯從見中，西明云：緣極微空花等，所有相分，皆熏成種。問：既從種起，云何極微等，說之為假？解云：以不生質故，說為假。據有種生相分成實。今難：若云不生本質，即為假者，異熟心、心法等，應假非實，以各不能熏成種故。若云彼猶緣慮等故，是實非假，即不由成種生，質不生名為假實。又五識異熟心緣五境相，一非緣慮；二不能熏應假非實。此既非假，彼云何然？若以獨相分無質礙用，名為假者，即法處中自在生色。論說無礙，應假非實。若許爾者，八地已上，自在所變，金銀乳等，應非實有。又復且如色等之中，若質若相，有假有實，而色聚攝。如無為，緣相分何攝？若無為攝現有生滅，若言色法現緣無為，云何名色？若云心法為難亦爾。若云同分，豈有同分從種生耶？又若極微，別熏種起，復有五失。三失如前，一向別種說。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟極微，謂於色聚中，有諸極微，自性而住，應知名初一不如理思。既從種生，即自性而住；五、違正理失，《論》云：「以假想慧，於麁色相，漸次除折至不可折假說極微。」本無微質，但以假想，立為極微，即熏成種有極微色，應實無我，妄計遍空。相熏成種，生遍空相，名遍滿我。許即違教，有遍滿我，不許違理，俱心假想，何不成種？《要集》又云：《雜集》所說十八界種，各各不同，必無意識，不從二緣，緣無為影，似無為故。於百法中，無為所攝，他界緣、無漏緣，雖異地無繫，而不離色等。緣一切無法，定必有所，無不離色等，故與見相，必不同體。強分別心，得緣無等，所現相分，具四緣義，故是能熏。既得自熏，何用見種？故依西明，不依《樞要》。此等過失，准前應知，恐煩不述。又云：然所變相，能熏不熏，總有三解，初二解非，《要集》自斷。第一解云：緣菟角等，獨影從見。然異熟無記，劣不能熏。勝者能熏，例圓鏡、成事，以觀察、平等杖，因八、五緣他身土及佛說，緣亦得成種。第二說：緣無一向影從見，如《樞要》解。第三解云：有質、無質、他界、有漏、無漏、無為、無法，所現相分，除劣無記，餘一切法具四義者，皆是能熏。云此說勝，不違教故，理遍通故。前之二說，有力不熏成過失故，今謂此判，不應正理。若已相分，除劣無記，皆別熏種，如緣假法，不相應等，既有相分，能熏成種，種何法收？若不相應攝，即各有體，非三分位，從種生故。若非此攝，復在何收？成種義齊，非是彼法，不應道理。又他界緣，散非他引，相別成種，是何界攝？若他界攝，不應異地心熏，成他界種，不應正理。若自界攝，緣他根心成種何攝？若根心攝，不應正理，何以故？生心應慮根起發識，若不能爾，何名根心？若在餘攝，亦多過故。又過如前，恐煩且止。

西明云：此三分、二分，以釋變言。自有三說：一、云初三分，安惠等八師釋，除親勝、火辨。世親同時唯立二分。二、云三分，除安惠釋變似二，言是依他故。餘如上說。三、云二分，諸師共釋，唯除安惠三分，更除火辨、親勝。三藏意存後釋，此釋不爾。若以後釋為正，三分非安惠文，二分亦無安惠，豈許安惠不釋此頌？又准本疏，二分正是難陀等文。今云二分諸師同釋，唯除安惠。三分復除火辨、親勝者豈可？難陀亦立三分。根本疏主，親承三藏翻糅論人，豈可不知，妄為此斷？故取本疏，科判為正，餘定妄傳，非三藏釋也。

《論》：如患夢等。西明釋云：對經部、薩婆多。薩婆多夢境雖實，而非父母，執為父母，故得成喻。《要集》救斷，此亦為正。今謂不爾。既云：《正理》五十云：夢緣過去曾所緣法，而有夢中見菟角者，曾於異處見菟見角。今於夢中，由心惛倒，謂於一處，和合追憶。或大海中，有此形獸，曾見聞故，今夢追憶。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，夢見父母，何不許夢緣實父母不得？引《智度論》外云：實有人頭，餘實有角救。彼自破云：雖實有人，實有角，但人頭生角者妄。又外救云：世界廣大，或有國人有角等。亦破云：若餘國人，有角可爾，但夢見此國所識人有角，則不可得破。何以故？大乘許夢緣虛妄故，作此破他，非他外人，許緣妄法。今薩婆多自許緣實，何得以大乘義？顯成彼宗，亦許緣妄，破彼可爾，立彼不成。故如本疏，除其有部，但對經部。

《論》云：我法分別熏習力故，至變似我法者。問：六、七有分別，後識生時有我法。五、八無分別，後識生時無我法？答：今約分別解。我法五、八可得無，由他染熏成，識生似我法。問：執心有分別，由彼故有似我法，無執、無分別，非一切時，似我法？答：地上菩薩，獨作生觀，七法執行故，心起時恒有我法。問：有漏位有執，漏位似我法。無漏位無執，起無似我法？答：前依執說，分別熏習，後似二生。執為我法，不依無漏。無漏之心，雖有二現，不執我法，但隨假說。問：執位分別，有似二生，無漏不執，應無相、見？答：心二緣起，故有相、見，不由於執，方見、相生。

《論》：境依內識。唯世俗識，是假境依，亦勝義者。有四解：一、云有無對。遍計虛妄，唯世俗有，依他是緣生，境依亦勝義；二、相見對。相分是假，依見起假境，依識唯俗有。見分是實，能起相是假境，依勝義有；第三、勝劣對。世間、世俗唯世俗有，後三形前，亦勝義有；第四、凡聖對。凡境唯世俗，聖境亦勝義。雖有四解，此中文意，但依初對。問：依凡聖緣，遍計亦應名勝義諦。答：許亦無過。下第八云：亦可說為凡聖智境，既為聖緣，亦名勝義，但不名有。今依有，無諦攝故爾。

成唯識論了義燈卷第一終末

第二本(論本第一)成唯識論了義燈卷第二本

淄洲大雲寺沙門惠沼撰

敘數論等我中云：汝所執我等。敘宗立量，及出彼過，如疏《樞要》。然《樞要》中，與第一量作有法差別相違因過，失解亦有有法自相相違因過。執我有法正所諍故，虛空非我故。量云：汝所執我應非是我；許無初後故；如空。又解：雖對敵立諍我有無，猶無同喻，故方便顯我常、遍等。若許常、遍即離識有。准此即有有法自相相違之過，餘皆准思。第三量中《樞要》云：隨身之因隨一不成，於同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空為同喻，瓶為異喻。隨身造業等因，於同、異喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相難解。共許虛空體遍、常故，不可難令以為異喻。彼由不識草瓶字，謂是草難字。即謂《樞要》難彼虛空，還為異喻。即難《樞要》云：不可將空為同喻，復難為異喻。又二喻不並，如何說言二俱無？故應云此：是喻中能立不成。以此為定，　此不曾思。不知字錯，故枉劬勞。又云：或可，虛空同喻，餘色等法以為異喻。隨身作受因，異品有、非有。故成相違。今謂不爾，若望數論，應云隨處受苦樂，不得言作業，他宗不許故。除我已外，餘非受苦樂。若勝論師唯我造業，及受苦樂，色等亦非。如何說是異有、非有？又云：前《樞要》說有法差別，雖是一師，若依別師，所說稍異。謂若法、有法言顯宗者，俱名自相，意許宗中相通餘法，名法差別；唯在一法不通餘法者，名有法差別。且如護法對難陀等，意許欲成第八，用第七識為俱有依，而不言顯第七為依。方便立云：阿賴耶識必有俱生別依；是識性故；猶如六識。此因是有法差別。差別量云：阿賴耶識應不受熏持種；以識性故；猶如第六。受熏持種唯在第八，故是有法差別。今謂不爾，且作有緣性量，是有法差別。為唯取作有有緣性為差別，為亦取非有有緣性為差別；若亦取非有有緣性為差別，非有有緣性不唯有法上；若唯取作有有緣性為差別。差別於誰，誰為相違？又作非有有緣性，亦非言顯，何非差別？若云取所差別唯在一法，如真他用，亦唯一法，應非法差別。又如數論立思是我，我是言顯，名為自相。受果我、不受果我，意中所許，此名有法差別，為法差別耶？若云法差別，相不通餘。若云有法差別，即現在法上，復不得云，數論唯得立我為思，不得立思為我，無別所以。又《理門》云：觀彼所立立法、有法、非德、有德，此意即許諸法自性及與差別。隨所立者名法、有法。非定自性恒名有法，諸法差別恒名為法。又六識喻亦違自相，非賴耶故，應是違二，不唯差別。又云：如大乘師對小乘師，意許欲立第七識故，而不言顯有第七識。方便立云：極成意識必有俱生增上別依；極成六識隨一攝故；猶如五識。此因是法差別相違。相違量云：極成意識不用第七為俱有別依；極成六識隨一攝故；如五識。不以第七為別依；通第八故；是法差別。若准因明為他用難，此亦不成，應云：以非第七識為俱有別依；眼等五根非第七識故。若云：不用第七識為俱有別依，但遮非表，無有別法與七相違，與誰為因？熟思方解。

〈破我〉中云：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。此若共量，宗、因俱有隨一不成，佛法不許有我常、遍。若佛法自比量，宗有自違，因有自隨一不成，亦有自所依不成。虛空無體，無俱不成，取虛空無為依如可爾。今是他量，就破他故，簡過如疏。

西明云：破勝論我中云：應無動轉。自問云：彼宗許我亦無動轉，今成無轉豈不相符？解云：有二說：一云體用俱無動轉；二云用有動轉。是故前量有二義：一、若依初說，論主將破先定他比量，謂汝宗我體及用應無動轉；體常、遍故；如虛空。今謂不然，彼計體用俱無動轉，何須量立？此乃徒施。以彼自許，只可但定於宗，無勞立量。二、若依用動轉者，是釋論主，述彼宗量，顯彼自違。量云：汝執我用應無動轉；體常、遍故；如空。此亦不爾。以常、遍為因，應有兩俱不成。彼既許用動體不動，即許體常、遍用非常遍。准下論云：用不離體用應常有，故知彼許用有動轉非常、非遍。故常遍因於用非有。如何以體常、遍為因違彼計耶？若應如論立：應云汝之我用亦應常遍；不離體故；猶如於體。何得用彼常、遍為因？故應依本疏主所明，正此論云：汝所執我應不隨身能造諸業；汝許無動轉故；如太虛空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、無動轉。文言如何意是不義？上說應字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意餘浪釋之。亦如因明論文，云此中宗者謂極成，有法極成，能別差別性故。隨自樂為所成立性，是名為宗。後文軌法師輒改論文云：差別為性。為之言作，言以差別為宗體性。若爾前標此中宗者，釋云差別為性即顯宗訖。何須更說是名為宗？文言煩重。元本論云：差別性故有其二義。何以故？以差別故宗體，隨自下簡過。今言故者，意簡古師以有法及法俱名為宗。今簡古師義，以差別性故，互相乖反，是其宗體。若言為性，無簡古失。二、云古師宗過有五，今陳那菩薩更加後四，以極成有法，及法俱極成，可為宗依，以差別性是宗體故，依彼有法，及法上立，是名為宗，方始結之。

又所執我為一為異。若言異者其體應相雜。《要集》敘量云：天授真我；與祠授我體應相雜，更相遍故；如祠授我。今謂：此說理亦稍難，彼許祠授我體相雜，天授應然，有相符過。不許相雜，喻闕所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，無有過失。天授、祠授二人我，皆有與他更遍義故，如所作性因。《集》云：有說常遍為因，必望二法方名更遍者。此亦非理，違論文故。有解：一我相似義說更遍，此亦非理。一體不可說更遍故，違道理故。《集》云：有釋為正。以天授等我，即有與他我更相遍義。如所作因，必望能作。雖不顯唯舌等緣，而所作因成。今謂不爾，何者若云：天授等我，即有與他更相遍義，即有與他相雜以不？若云：相雜相符之過，若不相雜，喻闕所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而體是一。故立量云：天授我與祠授我，是有法，應體成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，復是常遍。喻具二立，得成比量。此得論意，智者當信，餘皆不審。

又如前量云：且如餘祠授等，於天授作諸業時，亦應作業；我是一故；如天授等。餘人不解此之比量，謂將餘祠授等於天授作業時，總為有法。便即難云：如何復取有法為喻，由不解意。意云：如餘祠授，是有法。於他天授作業之時亦作業，是法。標舉天授作業之時，祠授亦應作業，以我體一。若不言於天授作業時亦應作業，天授未作破僧等業，可令祠授等亦作破僧業，即同喻無所立，為簡此過。云於天授作業之時亦應作業，喻具二立，問外人依同處不相離色作不定失。立量云：我所執我體定非是一；許更相遍故；如汝大乘同處不相離色。此有何過？答：此量有二過。一、有有法自相相違因過，我亦所諍，同處不相離色體非我故，此更相遍因，以同處色為同法故，即是唯於我異喻轉，更無遍是我同喻故；二、有有法差別相違因過，有法之我，正是言顯，假我、實我，即是意許有法差別。以大乘宗同處不相離色，即是假我。復更相遍，喻具二立，更無實我，更遍同喻。故立量云：汝所執我，應是假我非實我；許更遍故；如同處不相離色。《要集》云：三藏有三說，一、云同處不相離，瑜伽論隨經部轉門，非大乘正義；二、云亦大乘正義，然識所變是假非實，皆不離心故得涉入。不同彼宗，眼等實有不相涉入；三、云七物別類同處不雜，我類無別同處應雜；三藏意存第二。《集》云：今尋初釋有他不定；依第二釋，雖識變假，七非成一故亦不定；依第三釋，外器類同一處不雜成一故亦不定。故今因云同類無增減更相遍故，無不定失。同類簡七物，無增減簡外器，外器有增減，我即不爾。或可，因云天授、祠授二我，隨一攝更相遍故，亦無不定。今謂此釋不稱正理，添足論文。本疏云應言常遍，即難云有違論失，今加五字豈不為過？又云：或可，云二我隨一攝更相遍故，亦加論文。又二解中同喻皆闕所立法故。過如前顯，又有比量相違決定因過，應依本疏。

問：敘後三類所計我中，瑜伽六十四等總有四類，然但前二，不攝第三。若爾，何故彼論說云，依我分別計為有者，皆攝在此四種計中，除此更無，如何不收？答：彼據我執自性，不越彼四。今據情解，妄謂為我，故敘破之，實是法執。問：若爾如何下生空斷？答：彼文總說，非別別屬，文總意別，斯文大例。又《樞要》中更有一解，如彼不錄。西明云：第一即蘊者，是殊徵伽外道，彼計諸蘊皆有蘊性。如內宗說，一切諸法以如為性。彼計蘊性以為實我。即當大《婆沙》所說二十句薩迦耶見。今謂此解，理稍難詳，二十句身見等執，即色等五蘊為我，彼執色性。云何言即二十句耶？今且解者，雖俱即蘊，而執有別：一執色等即為其我；一執色性以為其我。性雖非即色，然是蘊收。以蘊性故。或執蘊性，非即蘊攝。如大乘如雖諸蘊性，非是蘊攝，應是第二異蘊，而住蘊中句收。或執蘊性，性者體。執此蘊體即是其我，以他不立有五蘊故，言五蘊者佛法談故，更撿《婆沙》。西明又云：後三之中，何故唯三而無亦即亦離？解云：非即非離即是亦即非離，故不別說。其義如何？若表即離成第三句，若遮即離成第四句。謂即故非離，離故非即。故《顯揚》、《婆沙》等皆作是說。第三、四句由義有異，而體無別。然此第三與第四句，或有同體、或有異體，隨所應知。今謂，未必皆為四句，如說邊見，但有斷、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我獨嘖四句？又復計我據有體說，第三、四句既無別體，故無此計。西明又云：三與四句展轉相攝，此論第三即彼前二，所以者何？以非即故當彼離蘊，以非離故當彼即蘊。故此論云：許依蘊立，若不爾者，便違瑜伽一切計我不過四種。今謂不爾，若准此釋，但只第三一類計我，即攝瑜伽四種之計。何得說言或三、或四？又即前二。論何別說以為第三，設此煩辨，有何所益？故應依取本疏、《樞要》說之為正。《要集》云：有解《瑜伽》四計唯分別，此中第三俱生收，任運我執不計即、離故。下具說二見依蘊，不緣我生。若敘計破不通二執，不應通示二執緣蘊。集云：今謂瑜伽唯說分別，此論通二，此義可爾。此論第三，如何得知，唯是俱生而無分別？唯內非外？三藏傳說：犢子計我似犢子外道計。既爾，如何不破外道，分別唯彼小乘俱生？又彼犢子却談未得聖時計者，如何不計異生身中起分別見？由此第三通敘通破分別、俱生，於理為勝。今謂不爾，若唯分別，可順論文。彼立五藏，我在第五不可說藏，豈俱生見作是計耶？又不得言犢子部計，却談昔計，非據現計，理亦不爾。《宗輪論》中現敘彼等，同計我故。正量部等，本非外道亦計我故。又《俱舍》二十九，引經為難犢子部云：經說起我見、墮惡見，趣同諸外道，乃至廣說。彼部通云：此經非量，於我部中曾不誦故。若爾，無學如何更起我執見耶？答如前解：或可，得言唯有學，凡作如是計，文無簡故。

破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦說我非俱句，犯相符過，又無同喻。此意：他立非即離我，亦不得說為我非我俱句，以不可說故。如大乘說：真如之體，非亦有亦無俱句所攝等。今若破他云：應不可說為我非我，故犯相符，又無同喻。如龜毛等，雖不得說為我。得說為非我故，非同喻。有為無為，為喻亦爾。又若雙取我非我為法，有無為中，隨舉一法，亦得為喻。何須雙舉為無為耶？今助解云：彼意雖不得說為我、非我，然許我在不可說藏，不可說藏中我，不得說為我、非我。今難：欲令既不可說為我、非我，亦應不得說有不可為我、非我聚，我在聚義中。何以故？如有為、無為，汝我不得說作有為、無為，即不說有不可說有為、無為，為不可說藏。汝我既不得說作我、非我。如何即立有不可說我、非我聚，為不可說藏？故舉有無為以為同喻。又，亦應雖不可說為我非我，然許執為我；亦應不可說作為無為，執作為無為。然疏意云：彼宗計我，雖不說作我非我、常無常、為無為，然執為我。故云：且以我非我為例，不說所餘。量云：汝所執我，應不可說是我者，據本執說。雖不得說為我非我，然執作我，故今偏破。又量云：汝所執我，於我非我聚義，亦應不可說等者。應立量云：汝我於我非我聚應不得說在彼中；以不可說故。因；如有為無為。此意云：不可說者，不是離言，故不可說。但取於我上不可說，作為無為、我非我之不可說以為因，如有為無為是喻。此意取我上不可說，作為無為之義為喻，不取別為無為體，以為同喻。此意總說：不得說在我非我聚義中，如不得說在為無為中。以不可說故，不取其體，不爾我是有法，更有何法名為我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《樞要》所非量為正。所非量者量云：汝所執我，不應說是我我，非他我；許不可說故；如有為無為。以之為正。且西明云：汝所說我，應不可說是自我非他我；不可說有為無為故；猶如空華。如《樞要》非不取為正。又彼本計雖執有我，不得說為我非我，攝在不可說藏。若言說為自我非他，何名不可說？若云不可說作有為無為，故在不可說，彼有為法亦不可說作無為及我，應在不可說藏。《要集》云：云自我非他我，但破一師一我，非謂一切，若爾，何者外道計我是他我者？數論受果我，是自非他，勝論計作受我皆爾。說三藏量云：自我非他我者是餘人立，三藏敘他非自正釋。論文既云，又既不可說有為、無為，亦應不可說是我非我。此是舉喻，不取為因，若取為因，云何言亦應不可說為是我非我？言亦亦誰，故本疏正。問：大般若中亦說五藏，謂三世為三。有為為一名有為藏，無為為一亦名不可說藏，與此何別？答：論有別准可知。

論云：又諸我見不緣實我等。《要集》云：《廣百論》立量云：我見決定不緣實我；男女等相所雜糅故；如緣身等起男等相所雜糅心。又我見不緣實我；有所緣故；如餘心等。又我見境非是實我；男等相，心之所緣故；猶如身等。由此故知：一切我見皆無實我以為境界，唯緣虛妄身等為境；隨自妄想覺惠生故；如緣闇繩顛倒蛇解。承本釋云：又諸我見不緣實我者，此非作我解之我見。若約我見不緣，即相扶之失。今云不緣者，約緣我之見是其染惠，約此為見難令不緣故無相扶。

疏云：其實亦有非無本質是俱生故。故此所言五取蘊等，皆起影像；言亦者，以相分亦本質，無有無相計為我者，故言起自心相；亦有非無本質者。故言緣五取蘊。

後修道中，數數修習方能斷者，若約伏現於大乘中又悲、智兩增；又怖不怖煩惱有別；又第六識俱生我執。見非見斷總有五釋，如《樞要》辨；又約總別緣蘊生者，次第得果斷之差別，亦作五釋：一、若總若別皆非想，第九品斷，若爾即有却斷下失；二、云總者非想第九品斷，別者地地九品斷。此過有二：若總却斷下失，若別後得不斷惑失；三者、翻前第二釋，亦同前過俱有二失；四、云總別地地各各九品別斷，若爾即有後得不斷惑失；五、云總別各於自地第九品斷。此釋為正，無前二失，修斷數不數准知說之。問：次第聲聞其義何耶？答：小乘諸部互說不同。且依大乘談小果者，謂有聲聞性通利、鈍。於見道前不伏修惑，唯伏見惑入見道時，頓斷三界見道煩惱，得預流果。於見道中斷即離蘊所有我見，三心見道斷之，前後如《樞要》說：從此見道十六心。後在修道中，次第斷其三界九地八十一品修所斷惑。如其所應，得後三果名次第得，斷迷理事五釋如前，數斷數修亦准五說。

言細故難斷者，細有四義：一、品類對。九品之中第九品攝，望餘迷事此同第九，若自類言亦有九品；二、分別俱生對。此任運起故；三、見修對。此唯修斷故；四、上下道對。唯上道斷，故名為細，數修斷中聲聞、緣覺二乘有殊。聲聞之中次第、超越復有二別。前約次第得果人說，若超越人復有三類：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時欣求上生以苦、麁等六行世道。伏於欲界六識，俱生迷事麁惑前之六品，乃於後時逢緣迴趣，求聲聞果。修七方便以為加行入見道時，一剎那中見、修合斷得第二果。以彼六品先已伏，故見道能斷，迷理之惑雖先不伏，伏彼伴類入見道時，亦一時斷，道、斷數數准之可解。二、超初二果得第三者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至無所有所九品事惑；後入見道先已伏者，及以不伏，亦與見惑，合一時斷，修、斷數數准可知之。問：前二類人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理觀故。迷理之惑，不違事觀，故不能伏。問：何不能伏有頂地惑？答：以彼細故無上可欣，不為六行，故不能伏。又彼惑細不障有學，故唯斷爾，超初二果。前依正義傍說不正，煩不能敘。有言相見道斷者，不應正理。《瑜伽》但說世出世道，斷迷事惑不除迷理，復不可說迷理真見除，迷事惑相見斷。亦不得說相見道後，別起道斷。《對法論》說，超前二果及次第人，皆第十六心，建立聖果，不別起道。又《瑜伽》五十七云：問：未知欲知根誰所依處？答：證得初、第二、第三沙門果之所依處。問：已知根誰所依處？答：乃至金剛喻定，無學沙門果證之所依處，故第十六心得初三果。又五十七云：問：幾根得預流果？答：或一或八，幾得第二？或二或九得一來果。問：幾根得不還果？答：或十一或二。初果或一，謂未知當知根，或八加信等五、及意、捨根，此依決定次第人說。一來或二或九，依超越者如初果說。次第者即已知根，二隨一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二隨一不定，容九根得，非定九俱。猶不定故置此或言，已依初近分故但捨根。

問：幾根得不還果？答：或十一或二，超越人如初果說，次第人依已知根。二隨一得，故云或二、或十一者，於前九上，加其喜樂，隨應所依靜慮入見。初禪近分及第四定即是依捨，初二根本喜，第三即樂。三受隨一，故云或十一，非三受俱。或可，三受隨一，加命根一。女、男隨一，故成十一。若加喜樂，三受不俱何成十一？前解為正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加樂、憂，此釋不正。五十七初果文內云：憂根雖道所依，非道攝，故此中不取。不還果中又云：憂根道理如前應知，故不取憂。依初根本次第亦入，依上三禪唯超果入。問：幾根得阿羅漢果？答：或一或十者。一謂已知根，十謂十一中除未知當知根。此說能得，非說已得，故除具知。餘廣破斥，徒設煩辭。超中二果得第四者，謂有聲聞性是利根，先於凡時不伏修惑。於七方便但伏見惑入見道時，斷其三界見道惑盡，得初果已，更未斷修。由意樂力有堪能故，依初近分已，未得根本。故總相三界六識，修惑九地之中，束為九品。如欲初品，乃至有頂。初品之惑，合為一品，餘八准此。若第六識迷理細惑，地地之中，雖各九品。今并第七識俱煩惱，總為一品。與第九品迷事之惑，同時頓斷成阿羅漢，道斷數數准亦可知。問：既為九品斷欲六品修惑之時，何不得第二果？斷欲九品，何不得第三？答：欲六斷時，并上二界，各斷六品故。復不息求未出觀故，不得第二；斷欲九品時，并有頂惑，亦皆斷盡，即得第四，故不取中二。問：為唯初果人，未進斷惑，得超中二，為斷餘品，亦能超耶？答：准《對法論》，引指端經，唯未斷餘，能辨聖旨，不說餘能。由得果已，有勝堪能。若少進斷，即非此類。無勝能故，獨覺之人有二類別：一麟角喻。一三千界唯獨一出故，此是利根。先凡位時，六行伏彼，無所有已下惑。百劫練根入見道時，八地已下伏彼類故，與見惑同時斷。出見道已，別起九無間、九解脫。斷非想地九品煩惱，成此麟角喻人，不滿百劫練，及從聲聞決擇位中未定生時，此等已去作辟支者，皆為眾出。雖不待師而自悟道名獨覺人，許有多出故名部行，更有一解如第十記，通定、不定姓，若百劫練根，得辟支者，即唯定性，餘義准前。

問：何以得知？身見有二，見道斷一。答：准四卷《楞伽經》第二云，身見有二種，謂俱生及妄想。乃至云，及先二身見妄想斷，故疑法不生。准此經文，既云及先二身見妄想斷，故疑法不生。即分明說身見有二，初果唯斷妄想身見，不斷俱生，不煩廣釋。問：頗有斷非想前六品惑已，然後方斷欲界後三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已斷欲界六品惑已，方迴心取緣覺果者，不可漸斷所餘未斷，取緣覺果。以緣覺果三十四心成菩提故，又與次第四果無別，設今得二果已，不更兼前合為三十四心。三十四心但據從凡即作者說，此第二果但於此後，起九無間、九解脫道斷所餘惑，即欲界中後三品惑，及無所有處已下煩惱，以世道伏。起六無間、解脫，斷非想非非想等前六品已。方斷下欲先所伏者，不同見道，一品道故，或前諸地所伏之者，與非想地上，上品惑一時頓斷，先已伏故。但前說超第四果人，是斷無色前六品已，方斷下地後諸品者。未見正文二說任取，問：准小乘說，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘說有五十四心，兩種十六心并九無間、九解脫道，成五十心。三心見道中唯有二心，但分惑障為上下斷，不斷智障故，并真見二，無間一解脫一。或五十二，除三心見道中，上下二心，以二乘人不作非安立觀故，問趣聲聞果，見諦第十六心，即建立果。何故趣緣覺而不立耶？答：以不住道故，期心別故。問：准大談小不見真見，以麁故，但知相見。何故修道之中即見真無間、解脫？答：彼自將作真無間、解脫，大乘談彼，但見前加行。問：大談小乘有真、相見道，何不說小有真、相修道。答：見道之前加行廣故，長時學觀故，初入難故，以初得故，所以重觀有相見道。修道之中不作長時廣多行相，以其九地品別斷故，又曾得故，故不重觀，所以不說有相修道。問：大乘如何？答：既有後得無漏之智，重觀前如，有亦無失。位不決定須更重觀，故不別立。問：初果即於相第十六方始建立果，後三云何於解脫立？答：初得入見須重觀諦，第十六心事方，究竟始得立果。修道後得不須重觀，於解脫道事得究竟，故得立果。問：如聲聞人得無學已，迴趣緣覺，後練根時，入何觀道？斷何等障？答：如極果人趣緣覺時，但起九無間、九解脫，擬儀無間、解脫，非真無間等。但緣事觀，不入生空觀，以更無惑可斷可證，但行解心作無間、解脫道，數數思惟令彼極果，信等五根漸漸明利，更不斷惑而即得果；二云，設入生空，除其根障為無間等道，理亦無妨，令智明利，無惑可斷故。問：無學迴趣斷根障時，別得無為不？答：得與不得俱有何失？二俱有過。若言得者，云何言三乘同坐解脫床耶？答：此義不同，同得解脫者，同得惑不生解脫，不說無為亦同；若言不得者，云何《雜集論》云，斷下劣受得二無為？答：彼約永斷。唯在大乘，非二乘者，以不斷故，但伏得定故，約煩惱滅已解脫不別，如第十卷疏解十障中明。問聲聞取自果，轉成利根，為事、理觀耶？答：但作事觀，不作理觀。以其練根無惑可斷故，更不得果故，但為事觀不別得無為。若大乘菩薩練根，入法空觀斷所知障故，即與彼別。問：法觀是細，生觀麁，法觀必帶於生觀。生執是麁，法執細，斷法之時，生必斷。答：設爾何失？若爾何故論第九，三心見道之中，第二內遣諸法假智，唯斷法執，不斷生耶？耶答：據實斷法，必能斷生，以彼加行，期心別故，亦不違理。問：以見望於修，即許見道之中，法觀斷法不斷人，亦以修望於見，修道之中，斷人不斷法。答：思可知，難二障障見道，入見之時，前後斷。二障障無學，金剛之位二心斷。答：見道初智劣，二障前後斷。金剛道力強，二障俱時斷。問：定障是所知障收，許二乘人生空觀斷，可不如是？答：爾問所知障細生空麁，即許生空斷細障，亦應生空是麁法空細，生空起時帶法空，有解不例。且生執望法執，法執是細，若以生執望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是細，迷事是麁故，證生理斷我執時，兼能斷彼迷事定障。然法觀細，必帶生觀，生觀是麁，不帶法觀，此答意取迷理俱者，此釋不正。定障既與迷理煩惱俱起，亦隨煩惱俱迷於理耶。准第六云，貪嗔見、疑俱起之者，亦迷於理同一緣故，准知定障亦應同彼，俱起同迷是煩惱障攝，斷得擇滅，別起定障是下劣受，二乘伏而不斷，所知障攝故。故二乘人伏此定障，得二定時，得非擇滅、不得擇滅。故不可難生空是麁能斷細障，令生觀起帶於法空。

問：分別我執麁故易斷，初見道時即能除滅。大乘既有三心見道，二乘有幾？答：以義准之，大乘為斷二障，各分二品。別、總斷之即立三心，以第二心但斷下品分別法執，若二乘人，但有二心，唯斷我執，分二品故。問：二障分上下，下品二心除。兩障分細麁，斷細亦分二。答：初道力猶劣，下品二心除，後道有勝能，故合一心斷。問：前俱生執因七緣八，不言取簡，間斷我見，即言取蘊。答：七唯緣第八，狹不須簡。第六通緣餘，故取言簡。問：總緣蘊計，蘊通無漏。云何但云緣五取蘊？答：約相分說云緣取蘊。取者，准《集論》等，即四種取，皆唯說貪。云取有四種，謂欲取、見取、或取、我語取。執取諍根，執取後有，是取義故，乃至云，由貪著欲繫縛沈染為因，諸在家者以為諍根；由貪著諸見，繫縛耽染為因，諸出家者以為諍根。故取緣此四貪名取。同《唯識論》愛增名取。唯識又云：雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝說是愛增，准此諸惑皆名為取。若准《瑜伽》八十九說，即通一切有漏之法，皆名為取。故彼云：當知此中若所取、若能取、若所為取，如是一切總說名取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語是所取，何能取？四種欲貪是能取，何所為取？為得諸欲及為受用故等，准此諸文。若取唯愛據增上說，若據能取有及有具通餘煩惱，若相從者所取、能取、及所為取，取境、取體、取因皆取，各據一義，並不相違，諸說不同，准此應會。今言取蘊，隨其所應取所生，生於取所取、能取、及所為取，皆得名取蘊。問：何故法執通緣處、界，我但緣蘊？答：法執通無為得緣界、處，我緣有為不得通界、處。又我執多一常，不緣於界、處，法執非一常，故通界處。又解依影略說，此解為正。《辨中邊論》說：蘊、處、界，皆為破我，故知我執通緣三科。此緣蘊等據佛法談，外道不立蘊、處、界等，初見道時即能除滅。有四解：一、見修對，見在初；二、真相對，真在初；三、四道對，非勝進；四、無間解脫對，在無間故言初見道。

言世間沙門、婆羅門等者、等取、剎帝利等四姓。又等幢摩此云不共死，補羯婆典獄；旃荼羅云嚴熾亦屠；篾戾車云樂垢穢；達滑婬女家、沽酒家；羯恥羅云斷獄官。

《論》：若無實我，云何得有憶識等事？西明廣引《大婆沙》第十一，有八論者釋憶所作。今謂不然，即前所敘兩三類，計外道等問，何要別敘，顯有差別，可作是說。敘自義中由熏習力後方憶者，異熟無記自不能熏，後應不憶。答：不要自熏後方能憶，何以故？以善惡心雖能熏種，不廢有不能憶。又佛圓鏡智，豈由因中曾見能熏，後智起憶。若要由熏佛不能憶，以在因中諸劣無漏，一切有漏皆悉已捨，不熏成種。於此已後，用何能憶？故知不由自類熏已，後方能憶。但說由熏，令彼增明，後起現行即便能憶。此異熟心由善惡心熏，令彼憶。問：三性相間，由善惡熏，異熟能憶。多念異熟，後如何憶？答：設不能憶亦復何過？非一切心皆能憶故，或從本有種生能憶，又如《樞要》，西明法師如彼疏明。《要集》云：汎論憶事即有二種：一者能憶心；二所憶境。若能憶心唯第六識，與念相應，故能憶之。故〈唯識二十論〉云：與念相應，意識能憶。過去諸識所受之境，雖滅無體，前念諸識領彼境界，熏成種子不失等也。於所憶境即有二義：謂憶曾受境，或憶曾能受心，此心即由自證分力，故今能憶等。今謂此釋未能盡理，何者有異熟心，不能熏種，由誰為因，後時能憶。又宿住智所緣之境非皆曾受，佛果八識皆能憶前，不唯第六故義不盡。今釋，能憶有其二位：一、佛；二、餘。餘有自在、未自在位，未自在位有二：一、現；二、種。現中有四：一、自體分；二、想勢力；三、與念相應第六意識；四、總聚心、心所。據自後念，能憶前心，偏說自證。據其分限所憶差別，偏說想力。約未自在但追過去，偏說念俱分別意識，盡理言之。第六相應諸心、心所，此總能憶。若種子者即上能熏，唯除異熟所熏成種，為後憶因，或第六識與念想俱，相應心所，所熏成種，生現能憶；若得自在復有二位：謂定及散。定據有漏、無漏生空，唯第六識；若依法空通第七識，七隨六引，與彼同緣憶亦無失；若在散位諸根既許，皆得互用，故應五識亦緣過去，或雖互用但緣現在；若在佛果八識俱能，但由因熏，果無新種。故論：但云由熏習力得有憶識，不說各各自熏能憶。

釋作業受果，大乘八識以辨有無。前六具二；第七俱無、無記故，不作業，染污故，非受果；第八受果是異熟，異熟故，不能作業，無記性故。犢子、正量、本經、賢胄、密林山等五部。同說五識不能作業、受果，第六並能。大眾部等，同說六識並能作業、受果。薩婆多等，五識受果，而不作業。第六俱能此釋，傳聞未見正教。

敘數論計中，問：以觸為風大，風大成皮根，皮根得觸，而不得風。若爾，觸體是何？答：以堅、濕、癢、飢等而造風大，與風體別，如勝論等。問：皮不得風，風何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所說。

言數論者，本即應是劫比羅仙造，後諸門徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十論》，或雨眾中別人所造，何以故？准天親菩薩傳說云：佛滅後一千一百餘年有外道，頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即為名。有一龍王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉論。此外道知，欲就龍學，龍變其身，作仙人狀，住葉窟中。外道就學，成已求論，欲決是非。到踰闍國，聲王論鼓，求覓論議。因金造論，欲至已期往住山所，以誦呪力召夜叉女，名曰稠林，從其乞願，令我死後，變身為石，永不毀壞，神女許之。在石窟中捨命之後，身變為石。因何此願？其先龍王欲破滅此數論師義，從龍王乞持我身壞，方使法滅，龍王心謂，身詎能久，因即許之。故今變身為石令久，是以數論法流至今。後陳那菩薩破斥其義，作於比量書斯石上，流汗出聲，不能救得。因此陳那所造因明，盛行四主，聲振五天，蓋為於此。有云：劫此羅仙作《金七十論》，留身為石，住餘甘林似其誤也。然傳云千一百年後，此外道出造《七十論》。天親出時，外道已滅，即說天親亦千年後出，此傳似誤，何以故？真諦三藏《中邊》疏序九百年出，外道亦九百年前，不爾如何得釋彼論？有云：《涅槃經》云，上古有仙名闍提首那，彼仙造論名三彌叉，此云觀察，廣明二十五諦，准此觀察即是智惠，與數論名同，數是智惠故，即是本論。言闍提首那仙者，音訛異耳，即迦毘羅仙。

《論》：又三是別，大等是總。下合破二十四諦有五段。如疏所科：一、體相相例破；二、變時如本破；三、體隨相失破；四、總別相例應非一三破；五、各具三體破。第五段中初牒計，後破，破復有五：一、總相應三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、體應非一破；五、多種相違破。如次配疏次第科文。

論云：既有三相寧見為一者，大乘自宗能所造色，皆同一處，應體相別，云何見一？又如一境多生同變，亦應見異，云何見一？答：不同彼，以非實故，自體虛疎，同業招故，故似於一。問：論云，即應一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造淨色為體，何不一根得一切境？答：各自種生四大疎造，不同於彼皆三德成。

敘勝論計中疏云：以德顯地者，但為色、香、味、觸所依，以彼能依之德，顯此地體。若闕少德，即不名地，餘水、火等准此應知。以其神我能為覺、樂、苦等九法和合因緣，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相顯此神我，意實義同。問：覺等九德，不和合因緣名意者，豈彼意實，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得說言不和合因緣耶？解云：意望九德疎故，非能為彼和合因緣，故名不和合因緣，不是合彼九德不和。

眼所取一依名色者。一極微之色依地大等。即為眼取故名為色。所餘准此。以彼五根即是五大。極微之色依根類大。為眼取。之名一依名色。

一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以為根取最細之色，不與父母合者，以非根境故。

合之與離，但取初合名合，初離名離，已後即非。遠覺所待為彼性者，以能取心勢遠取之名彼。和合句者，令彼地等與德和合，與彼我別，我但令彼覺、樂、苦等九德和合。取，謂先合後離據上下論，行即約在地等。問：何不立眼等識耶？答：即覺等是，餘外道計亦多准此。

諸門分別中，一多分別者，四多五一，以我及意，依一人說名之為一。若約多人即多數故，空、時、方三一切共有，更無多體名之為一。

言香唯地有，准因門說故，唯無常者，是彼本論因果門中辨故。

重性通常無常，若爾，如何唯現量耶？唯父母微是常非現故，答：論無文解，義准云通現，比無妨。又香唯無常，如何通非現？答：香雖無常不廢但在子上，故通非、現。

敘計中言多實有者，今更助解。實句之中，軍林等假如論說，破彼實有為同喻故，此等少假，餘多實故，科文如疏。今助一科總分為二，初破實有，照彼實等，非緣離識下，破現量得，依敘計中故作二科。

論：又彼所執，地、水、火、風，應非有礙，實句義攝，身根所觸故等者。《要集》云：有說地、水、火、風，父母極微，非現量得，子微已上是現量得。下破順世及勝論中云：極微聚集足成根，境何用果為，故知爾也。有釋：實等五句是現量境，和合非現，故下破云：彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許，和合句義，非現量得，而可實有，由此證知，父母極微，亦現量得。有解云：今謂二微所生子微，亦非現量得。十句論說，三微所生子，方麁得合，下說麁色量德合，為故乃色根得。《集》曰：今謂有釋為正，謂彼宗中不云色根所取，方是現量境，有現量境，未必色根得。乃至云：有說引破順世中，多因極微，合應非細，足成根境，何用果為？由此證知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未說現量，引非色根境，證非現量得，於理太疎，今詳此意。云有說：疎未悟至理，何者彼十句論云：謂至實色等根，等合時有了相，生名為現量。既云根等合時有了相，生名為現量，明知子微已上方與根合，故子微已上，名為現量，是彼宗計，引下破順世等救。云由果多分合故成麁，多因極微，合應非細，足成根境。意取多果合，故成麁為色根境，故取此證子微已上是現量境。於何理疎，妄說為過。若以有釋為正，五句現得彼此極成。說父母微是我現境，准何文說？十句論中但說覺德為現比故，又云根等合時有了相，生名為現量，不說神我為現量體，復無文說父母極微，我現量得，若據總相，有釋不違，若委細論，有說為好。

論：彼所執有至如實德等，疏及《樞要》俱云：法自相相違因過，以彼本量云：我宗有性，定離實句有別自性，許非無故如德、業等。此量不定，實為異喻，許非無因於實轉故。更有餘過，思准可知。今且與作法自相相違云：汝有性，離實句外無別自性；許非無故；猶如實句。此量之中雖有他不定，德、業句等他許非無，因於彼轉非自、共許，故非不定。又就破他於他不定，亦可為過，故《樞要》判但是比量相違過攝，若准疏判云：應離實等八句之外無別自性，即無不定。《要集》云：准相違量云有性，離實外無別自性；許非無故；猶如實句者。當比量相違，此意《樞要》自已判訖。《要集》出過云：既別用喻，如何相違同前不定？此說亦非，何者設別用喻，亦是相違，如因明論法自相相違因外，立聲常，所作性故，猶如虛空。作相違云：聲是無常；所作性故；譬如瓶等。此因用舊同喻改之。今者此量因，亦用舊但改同喻，與因明同，云：既別用喻如何相違者？是妄出過，不善因明也。

論云：若離實等至如畢竟無等。《樞要》云：是有法自相相違過。又云：今舉無法為喻，亦成決定相違，即如論說。

言：若離有法至有別無性。《樞要》云：第三第四俱比量相違，如疏文述。《要集》云：有說量云：汝第十句無法之外，應別立性。因云：除大有等六句之外，有無二法互相違故。如實、德、業，欲簡不定因云：除大有等六句。有釋量云：五種無句應別有性宗，有無二中隨一攝故。如實、德等。又量汝說實等，應無別性，有無二中隨一攝故。如畢竟無，《要集》但舉二家不知得失，准有釋前量有不定過，五種無句為如實等三句外，應別有性，為如大有等三外不別有性。《要集》又云：有說並云：無性體非有。無上不立無性，有法體非無，何須別立有性？彼若救言：有法雖非無，不自有故須有有，亦應無法不自無，無法之外別立無此即相望。《集》今解云：有法體非無，有故有有性；無法體非有，無故無無性。或可，反對云：有、無以相反，無法無無性；有、無以相對，有法有有性。此答恒別，如何破他？故今論中但立量破，非要須並，　今謂設並，亦能破他。且如《集解》不能離過，何者若云無法體非有，無故無無性。亦應有法體自有，有故無有性。有法體自有，有故立有性；無法體是無，無故立無性。反對之中有、無以相對，有法立有性，無有以相違，無法立無性，恒不離過。

論云：「勿此亦非實、德、業性」者，作有法自相相違因破。云：非實、德、業性者。意云：非實、德等同異生；以異實等故；如德業。德、業異實，不是同異性故。

《論》云：又緣實智下，破能緣智。疏有二解假合生故，初解緣多法，後解智起，假藉多緣，不障能緣，緣彼一多。若依初解，但破總緣，不破別緣。後解通破，所緣之境雖有一多，能緣之智，要藉多緣，云假合生。《要集》云：今謂初師後解亦有不定，緣實現智為如有、和合智，假合生故，是緣實智，為如緣德、業、同異智，假合生故，非緣實智。今詳此說，妄出彼過。何者若約總緣，緣有、和合即亦緣實，即在法中，正是所破，無不定過。若破別緣，緣有、和合，雖假合生，即不緣實，亦無不定。作兩解者，前約境多智，方得起名假合生；後約因多智，方得生名假合生，非避不定。

疏云：其眼識等，雖緣色等，亦假合生，非緣實等，無不定過。有云：亦有自違，緣色等智，應非色智，假合生，故如聲等智。《集》云：此亦非過，謂內破外實、德等，攝四大色等，故非自違蘊等，所攝色等之法。若外人作此比量破者，彼即有違世間、現量、自教等過，故不得立也。今謂不爾，設執緣於離識蘊等，亦同此破。今此論意，但破離識實有諸法，若外難云：緣離識色等智，應非現量，即犯相符。若但云：緣色等智，應非緣色等現量智攝，亦有一分相符及自違失，若別作量，即非前量過。

《論》云：「若法能生，必非常故者。」問：若許餘法為能生因，違彼宗計，執一因故，無餘能生，即闕同喻，其如何等能生無常？答：天是親能生因，餘是助緣，故得為喻。若爾，云何得為因耶？因生、緣生二種別故。答：准因明法，因不應分別，如所作性，此因及緣俱能生故。西明釋云：唯一常因，能生諸法，更無餘常，能為因生；云一因論：不障無常，能生諸法，如勝論師許六句實，不妨於中軍林等假。二解俱有違文之失，執一因故。下轉計中，云待欲或緣。難云待欲或緣，方能生者，違一因論，若他許有餘緣，能生及無常因，如何可得作斯難耶？此中，但是以彼世間，共許能生之法，以為同喻。又解本執自在，體是一、常，能生諸法，不假餘法助方能生，名為一因，不障餘法，亦能為因。今論主難云：體既常、遍應一切處、時能生諸法，遂轉計云：自在待餘或欲及緣，方能生果。論主云：若爾，即違本一、常因，猶能生果。待欲、緣，故違一因論。

破順世中云：若有方分，應假非實；若無方分，如心、心所，准彼本計。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，闕無同喻。外云：清妙四大造心無礙，麁大造色故礙。二云：雖唯造色，准理亦合有心、心所，如數論師。三：約勝論有心、心所，說為同喻。

疏云：此但應言，如二極微，量以三微果等，因非極微故。此意以第三子微，果量等於因，然是麁色，不是極微。

破小乘中，初破色聚，色聚中復三：一、障礙有對；二、境界有對；三、所緣有對。言障礙有對者，謂五根、五塵而相對礙；言境界有對者，謂十二界及法界少分。十二界者，謂七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而為境相所拘，令根及心不餘轉，故名境界有對；言所緣有對者，謂七心界及法界少分。所緣者，謂此心法能有所緣，故名所緣。有對以境，拘心令不餘轉，名所緣有對。

問：所緣、境界二對何別？答：所緣約心等體，能緣慮深了於境，能於境中，分明了別。即疏云：心、心所法執彼而起，彼於心等，故名所緣。境界有對并根，根但能照，而不能緣行相便淺，以根取境，與識俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，故二對別。然《俱舍論》具解，當更檢文，勘此定之。問境界、障礙同時何別？　答：相、對礙邊，名障礙有對。根取境時，礙不餘轉，非此礙彼，令不得生，名境界有對。問：薩婆多法處，色中有障礙有對不？答：無。所以者何？以無表色非極微成，但以四大懸能造之，且如現在作法受戒之時，雖無無表，已有四大懸造彼未來無表之色，非即四大及極微，故非有對色。

問：新、古二薩婆多，極微成麁，有何差別？

答：且古薩婆多，以七極微成其麁色，由彼相近，似成一相。據實七微各各自成麁色，不說相資。若新薩婆多師，其七極微同聚相近，相資與力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如長、短等色，有長極微相，有短極微相。然此宗中，長色中得有短色，不如輕重法，重必無輕，輕必無重，不作相形，以成輕重，但言不可稱之謂輕，可稱之物即名為重。故

今者，此中且破經部師、薩婆多有對色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七極微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱實，即從拏色始五識得。若一一微唯意識得，非五識境，經部所緣五識境，同有部說，照能成七微是實，所成拏色是假。

問：此二部七微何處攝耶？

答：若言意境合法處攝，今者有宗攝細從麁，同色處收。若經部師攝實從假，攝體從相，亦色處攝。

問：既許四大造極微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？

答：據實而論，理有二十八。但為意境非五識得，今者唯取五識緣境，故各七微，不說能造，理亦無失。若說假部極微能成、所成俱通實、假，又極微假實作四句分別：一、麁假細實。經部師；二、麁實細假。大乘極微，法處所攝，是假想立故；三、麁細俱實。薩婆多；四、麁細俱假，一說、說假等。又有四句：一麁細二俱假，一說部；俱實，有部；俱句，說假及出世；俱非即清辨勝義諦。又論微聚准《俱舍》頌云：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。此意，若有身根必即九事，餘四隨一，即成十事。《俱舍》云：若依體說八、九、十等，便為太少；若依處說八、九、十等，便為太多。　答云：無過。所言事者，一分依體說，謂所依大種，一分依處說，謂能依造色。

又難云：若爾，大種事應成多，造色各別依一四大種故。答：云應知此中依體類說，諸四大種，類無別故，作用薩婆多者，《婆沙》中。

問：過去法多耶？未來法多耶？一師云：過去法多，已無初際故，流入過去故。二云未來法多，以未來無盡故。三云相似，佛云法無去來故。云何三世？以其一法，若正作用名現在，已作用名過去，未作用名未來。

俱舍師破云：應有三世雜過，汝云作用名現在故，以生用及光明苦法忍，皆未來有用，又等無間緣，落在過去方始有用，皆應是現在，以有作用故。　正理救云：我現在者是作用，過、未是功能。安惠菩薩造《俱舍釋》復破云：汝作用之與功能有何別也？

論：必有上下四方差別，計彼本宗，理無方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相擬儀，若無方分應相涉入。故《婆沙》中尊者大德說：極微無方分而不相至，流至現在，相近名至。謂此極微，在未來世二各相離，流至現世方始相近。而隔隣虛中無間故名至，非合名至。世友菩薩非彼說云：若如爾者，應前極微住至後念，彼宗自計一剎那住，便入過去，若至現在，方始相近，名為至者，即二剎那。應此落謝之微流至現世，以住現世方相近故。世友解云：謂諸極微同在現在者，各去隣虛中無間隙，名之為至。《俱舍論》中天親破云：何緣能礙，令中間隙？然此方分，四句分別：一、經部實極微有方分；二、薩婆多實極微無方分；三、大乘假極微亦有方分、亦無方分。所以照者，大假色中無極微故，云無方分，然約假拆麁至極微，可說有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微為分；二方即分。《瑜伽》論言：有方無分，更無細分故者，以相擬宜名有方，而更不可拆，故云無分，若更拆之即意作空解，故變似空相，闕第四句。

論：五識豈無所依緣者。問：二十五種色中，五識緣假為緣實色？答有二解：一、云五識緣實不緣於假，假並意識得。難曰：實色五識緣，此中色處收，假色唯意取，對根法處攝。解云：據論意緣假，此可法處收，以攝假隨真，從明色處攝。又問：五識不緣假，長、短等色非眼得，澁、滑等觸既是假，亦應不為身識得？答：長、短之色相待疎，是以不為眼識得，澁等諸觸分位假親故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通緣假、實，五識緣實之時，假必依實，所以緣實之時亦緣假。若爾，與經部何殊，而破彼計？答：一解五識取長、短之時，不離青等實色，以假、實合，彼唯假色，故非五境。又解經部所執心外之塵，故唯是假，不為緣故。大乘既不離識，兩宗自殊，大乘望自實色長等非真，形彼外色而還是實，故五識取理亦不遮。若爾，云何名五識得自相境耶？答：自相有三：一、處自相，謂十二處各各不同；二、事自相，於一處中眾色各別故；三、自相自相，謂於青色拆至極一微。今據處自相為言，故不相違。若爾，如何五識得自性境，唯言性境不隨心耶？亦緣自性境思之。　問：五識若緣假者，何故耳識不緣教耶？若許緣者，應以根對境，名、句不應在法處攝，若不緣者，眼識亦應不緣長等，俱是假故。又長、短等若非眼識境，應在法處收。答：長、短等色雖意識緣，以假從實不在法處，又解名等依聲假，非即離聲耳不緣，長等依色即是色，雖是假色眼識取。問：名等依聲假與聲非即、離，長等依色假，何故非即、離？答：長等相形，待依色即不離；名等不相形，重假故即離。以依屈曲假聲之上，假立名等，是重假故，不同長等，此解違下第二中說，彼處說語即是能詮，此亦不爾，彼文遮異，言語即能詮，據自宗說，法、詞處別。

又，色根見非見四句分別。一、識見根非見：大眾、一說、說出世、鷄胤等部說；五色根不能見色：薩婆多師等；根見識不見：大乘師等；根、識二俱見，四根、識俱不見：謂在胎藏等位。

五根義以五門分別：一、辨諸宗；二、出體性；三、釋名字；四、類異有殊；五、問答差別。一、辨諸宗者，如《法苑》及疏明。然敘小乘少說別者，大眾等部以所造四塵為五根體，雖無別淨色，然通漏、無漏，佛果及因二位別故。《宗輪論》說如來之身，一切無漏故。若薩婆多四大造四塵，有別清淨色塵為體，是實非假，唯漏、無記。若經部師以四大造淨色為體，是假非實。若成實師四塵造四大，四大成五根，既說大成非色塵也，但是四大以經所說，各別堅等為五根故。《成實論》者，師子胄造，此師子胄本是數論部中出家，今雖歸佛猶敘本義，故非正說。經部如章，說出世部能造所造，俱通假實。世間者假，以虛妄故；出世者實，非妄生故，准此即通漏與無漏。說假如章，一說部師一切諸法，但有其名，都無其體，不說假實、漏與無漏，前辨諸宗。大乘出體，三類不同：一、難陀等，唯說種子名為五根，此有四解如章及疏；二、安惠師，即以遍計所起相分，為五根體，以能所取虛妄起故，然十八界種子各別，如論第四；三、護法等師，是依他起，種子各別。然有二說：一、云唯現；二、通種、現，如《法苑》說，釋名類異及問答中，立通差別。並如《法苑》中說：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六識現量所得意，不障二乘、凡夫定心緣之，是現量得。問：五根及能依識身各得何境？答：且眼識依根，緣境之中，假實不同，如次前辨。餘之四識唯眼識知，然五境中辨其假、實，如五境義林辨。問：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？問：舌、身根一可各一處，三根各二，何故各名一界處？問：何故先說眼？耳等耶？問：取境離合與識同、別等？此餘問答，並如界處義林中辨。

明大造義。大造之中有親、疎造：親造者謂同界地、同有漏等名為親造；若異界地、有漏無漏即名疎造。如身在上界變起金、銀等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造無漏，無漏不造有漏，何以故？若第八緣自具大、造，第六獨緣唯從見也，此之相分非實色故，不得名無漏造有漏。問：又今助釋，無漏亦得疎造有漏，如緣佛身親相分等。若親造中，薩婆多師大種能造，唯無記、唯有漏，唯以觸處，四大能造，法處之中，更不別立有餘色故，唯有無表不是極微，所造通三性，謂色、聲二塵。若大乘假名善、惡，無記大種為說名造，據體大、造親者，無記造無記，善造善，無漏亦爾，以其大及色，俱通無漏，觸處、法處俱有能造，以定通果色親所依，起四大亦定通起故，然通假實，能造思之。若出體者，能造唯有四大，所造謂五塵色、法處色中，自在所生，及遍計所起、受所引色。若取無表即非大造，依思種、現故非大所造。若據疎緣亦可大造，又約依他、圓成而辨體性，不言遍計者，非妄所起，從種生故。諸師明異，且取正義。若常、無常唯依他，大造有為無常法故，此約常無常門。又若有漏依他起，若無漏通圓成，無漏離倒用周遍故。此約漏無漏門。五法分別者，大造通相、名，通分別、正智，以通漏、無漏故，不通如如。以相性故，若攝相歸性，亦通如如。三性分別者，在凡夫唯無記。若佛果唯性，二乘及菩薩通無記及善性，不律儀惡身、語業等，隨轉門通不善，據實義者大種、造唯無記，律儀善身、語業等。若有漏位假通善性，據體無記，實善性者，約思而立。若初地已上通漏、無漏，及善、無記。若薩婆多大種唯無記，造色通三性。大種造色有多解不同：一者、唯從自種造名大造，故〈二十唯識〉云：識上色功能名五根應理，功能謂種子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大種名大造色，所依名造，非辨體也。謂色種子要依大種，大種起時，方能得起，由他挾帶，故名大造色。增上與力，名為造也；三者、二種俱取。今者雖三師不同，唯第二師勝。何以故？依《瑜伽論》第三云：大種於色種有五種功能故，所以知勝。其五者何：一、為生起因。謂由大種，恒將帶生故；二、依因。謂此造色依大種故；三、安立因。謂此色種及大種，同安危故。大種壞，故造色亦壞；四、持因。謂此色於大種中，各相遍故。故《瑜伽論》云：一和雜不相離，二同處不相離，五長養因，謂色根等依大種事得增長故。

問：色種依大起，即說大種為生因。五識由根發，亦說根體為起因？二問：色種由大生，即說大種為起因。無表由表起，應說表色為生因？解初難：色種從大起，親故名生因；五識雖根發，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具質礙，即說大種為生因；所生心法非是礙，不說根法為生因。又生義寬通，心、色並名生，大造是狹，生心非造因。解第二難：大種令色起，實故名生因；無表假表起，從假說假因。如佛身無表色亦非造因，日輪光等亦爾。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身無表色，遠妨惡故，亦名造因。難第二：色種從大起，大起說依因，孤行之香由質起離質，由何得說依因？二，欲、色兩界從大起，可使有依因，無色妙定非大起，如何說彼有五因？解云：據彼依質說五事，是故四大具五因，不言諸色皆具五。孤行、妙色無依因。又難：色界定、道依大起，說此大種為生因；無色定、道無大種，應說彼處無生因。解：色界定、道非實色，假說為色假造因；無色定、道假色名，從假說有假造因。難第三：帶質之色同安危，可得說為安立因，無色、孤行無本質，如何說有安立因？　解云：大造造彼具五義，不言所造要五因，故亦無妨。難第四同難第五：四大能資色，即說四大長養因，飲食亦資根，亦得名為長養因。解：大種資義寬，是故四大名長因，飲食內資其義狹，是故不名長養因。又問：若爾何故眠、夢、梵行、等持說四為養，不說大種為長養耶？解：云眠等長養通內外，故只說四長養因，大造養色不自養，但是別養非長因。然有三義：一、異熟；二、長養；三、等流。等流中有四：一、異熟；二、長養、三變壞；四、自性等流。將前所造於此三門，幾具三乃至一、二等，諸法皆然。一切法有二：謂有為、無為。無為常住，非依大造。有為法中有三：謂心、色、不相應。不相應者，即前二位假所建立，更不別明。前二之中，初明心法，於三門中而聊簡之。心法具異熟，異熟有二：一、總；二、別。若第八心、心所有總，若後起者即是別。前六識中，異熟但有別，若據初起名總，並得具二。長養之中，但相增盛而無處寬遍，等流之中，無變異等流，心法分別義准細明思之。二明色法，色法分四：五根色、法處色、內五塵色、外五塵色。若五根色具異熟、長養，等流之中，但有初二，內扶塵中，得有第四等流，而無第三，雖有衰變，而亦異熟，非名變異。外塵之中，但有變異及自性等流，而無長養、異熟。疎增上故非異熟，非內色故非長養。法處色中若定果，有相增盛、處寬遍。准《瑜伽》文非是異熟，等流之中除初及第三，無表色得有相增長養，而無處寬遍也。非業果故非異熟，等流之中，無異熟等流及變異等流。極略、極逈大乘觀心中起，但有長養相增盛，非異熟、等流，如無表色說，若小乘、外道異熟心起，非業親感，非異熟故。執積微成地，即具後三等流，後應更詳。塵大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，謂眼等色根，諸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即師子宗四大，及數論五大。闕第四句。

釋法處色。西明問云：大乘法處實色是有礙不？解云：諸法處色皆是無對，如無色界諸宮殿等，皆是無對以法處故。問：變大地為金，水為蘇、酪等，如何無對耶？解云：定所變色有其二種，一者有對，二者無對，若法處色即是無對，變為色等即是有對者，未詳此釋。且定通起色等五塵，對五識別即此色等名為有對者，何故諸論不說，色等中有定等起色耶？又設五取名為色等，根、境相例應俱無礙，何者大論中說，等心諸天變身萬億，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一處互不相礙，豈名有礙？不同同處不相離色，由相隨順，一因所引，同是一根等故，大小同許，如五根境，若自若他，大小同許體為有對。今既共立毛端，并有自他根境，如何不礙？又，亦不同外器世界，許共業感，同處不礙。根非共感，如何不礙？由此准知，定等起色，是無質礙，論自說故。若爾，定等准論所說是法處攝，豈許五識緣法處耶？答：許亦何過？違諸論說根、境相對，五識所緣是五塵故。此論復云：勿麁相識緣細相境故。答：亦無違。前據自力，故作此說，若他力引，則不決定。故第二云：定通等力，則不決定。又問：法處有實色不？答：許有實。即唯定等所起之色，非餘四種，餘皆假故。既定等生，許有實色，何無質礙？答：亦無違。以定等因，自在起故，不同業色，說質礙故，名為色者。據業所生，五根境說，非據定等所生色說，又釋實色，亦是有礙。說法處色為無礙者，據假色說，此義亦難，幾識緣礙非礙當更尋文。

論云：眼等識外所緣，緣理非有故。疏云：總非十八者，何也？若云：除根本部，即應十七。以一說部無實境故，應除一說及出世部，出世部說世間皆妄故，此雖可爾，出世如何？故本意說，隨古人說云，總非十八，據實二十。　若爾，一說云何破耶？執有虛妄外所緣緣，故今破之，不爾一說豈知唯識？

論云：勿第二月等，能生五識故，准瞿波師二十唯識釋，一云唯意識得，此中為五識喻，非緣義等，故無有過。以五識是有法收，同喻無有無所立過。此意若以和合為有法，於五識設所緣、非緣為法，即喻中有所立不成過。以經部師亦不許五緣第二月故，今既和合於五識名有法，設所緣、非緣為法，五識既在有法，第二月是第六所緣，以無體故不是緣義，故得為喻，無所立不成過，具解如疏。有釋云：瞿波二解，一許五識緣第二月。護法不許，評二說中，瞿波順文違理，以緣月故順文。而現量識緣非量境，故違於義。今謂理難，若現量識緣非量境，即違理者，遍計所執聖者達無，得說遍計，為凡聖境。五緣非量境違何正理？設許非理亦非順文。觀所緣云：設所緣、非緣，明非實許。故護法勝。破經部宗中所緣緣義者。有云：如聚實微以成假色，即以實微為緣，假相為所緣，別起行相攝屬見分，即當大乘相分所攝，他攝此相為行相，故說為見分，十九部同。今者，經部取彼假相，故離識取。若爾，假相非五識緣，實微是緣。云何破彼云和合相，應非五緣？彼已自許假相非緣，今者破他相符之失。今解云：汎說所緣緣即如彼解，據實和合能生識故，即為緣也，所以破之。問：如經部說，積微為麁攬多法故，是假非實。依大乘宗，且如眼識及同時心所所帶相分，皆各熏成本質之種，後生現行，為從一起，為多共成。若從一起，熏習同時勢力復等，有生、不生不應道理。若許皆生即各各別，心王、心所不同一所緣。若多共生如何非假？答：不同彼許不以種體和合成一，以別別種共生一現。以本同緣於一質故，種在一識所生之色，一體密合，故不是假。又復彼許離實無別和合相故，故相是假。大乘種、現不定一故，所以是實。又，設許假非無體假，故五識緣，彼無體假故非五緣。

破古薩婆多云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，此識上無極，彼相故者，《要集》云：本末二計《婆沙》、《俱舍》及《正理論》自有識證，第二麁相曾未見教，有說一一各發麁相不異和集，此難准知。今謂不爾，何者准此論文？新薩婆多既云：展轉相資有麁相生，故知古師七極微聚，雖不相資有麁相起。然由七聚有似麁相，不爾寧許為五識緣，等極微故。又新翻古，既說相資有麁相起，明知古師雖有麁相，不由相資，故本末異。彼云：第二麁相曾未見教，即此論說可非教耶？故慈恩、西明所說不謬。又云：有說一一各發麁相，不異和集，此亦難知。今謂極顯，前文古師共和合位，可與五識各作所緣，即有麁相但不相資。新薩婆多後更正解，展轉相資，有麁相生，為五識境。在文極顯何謂難知？問破薩婆多云：瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無差別者，為五識緣為不緣耶？若非五識緣，云何破五根境中說？若五識緣，彼宗不許五識緣假，若瓶等非假，云何前破能成極微？取以為喻破非實有耶？西明云：瓶等是假，是意識緣，若爾彼救，瓶、甌極微，體雖無異，而妄意識生覺解故，如大乘師意亂生解。此亦不爾，大乘亂意，所緣境無，如空花等，彼有體故。又問：若見意境，何故五境中破？意境應是法處收故。答：如大乘宗長短等色，亦色處故。今又助解，瓶、甌等假，五雖不緣，彼計長等，依瓶等有，體實有故是五識境。故《觀所緣》云：非形別故別，故知正難長等形色，舉長等色所依瓶、甌，以因瓶、甌顯長、短等，非正為喻。如舉空、瓶為常、無常二喻依等。然不障依亂不亂識緣境虛實故。有引瞿波論師云：五識及根亂不亂故，引三種意生，既言識、根俱亂不亂，明五亦緣第二月也。有人改三為二，意緣於假及實二境故。西明云：三種意識緣三境別，故云三意：謂一緣假；二緣實；三緣二，故云三意。此非薩婆多義，不可為證。今更解云：彼許五識緣瓶等假，以有體故，不爾何故在五境破。

成唯識論了義燈卷第二本

第二末(論本第一)成唯識論了義燈卷第二末

言非麁相識緣細相境。《集》云：有說汝緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識。若許爾者，量云：汝緣色之識，亦應緣聲；計相違法得俱緣故；如麁細境者。此量喻中所立不成過，緣麁細心非緣聲等，故不成喻，彼麁細境非聲等故者。此破不爾，敘量不依本疏所說。本疏量云：汝餘聲等境，其緣餘色境之識，應亦得緣，許相違法得俱緣故，此量以餘聲等境是有法，其緣餘色境之心為法。色境非法、有法，標境取心緣色之心，是違緣聲之心，此相違心應亦得緣，正是其法。許相違法，得俱緣故因，如麁細喻，有二立故，得成比量，勿餘境識緣餘境故。西明云：勿之言莫，莫即緣麁，亦緣細境，有雜亂過故。若不許緣圓細相境，本圓細相應非五境，若許違宗。一識應緣一切境者，若緣麁識亦得緣細相者，緣青等心應緣聲等，即眼等識通緣十八界。《集》云：有說後量，有解二量，皆有過失。由此有釋，但以理破，非立量破。此亦不爾，立量破彼何過不得？且立量云：汝聲境，應為餘相違識緣，許相違法得俱緣故，如麁細境，此聲亦有麁細，相違識得緣故，因有三相。

釋所緣緣。《瑜伽》七十二復有餘二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起、勝解所現，非住本性。《集》云：共所成者，增上緣用，謂能熏見分力故。相分能熏賴耶見、相種子，非如異熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分別等。今釋彼七十二所言相者，非唯色相，若名所詮，總名為相，如前七識亦名本性相，俱為第六緣為質故。先分別所生即本有種，及相所生新熏之種，共生本質故，云共所成相。不爾，本質據現行說，後種生現，見分久滅，何得云共所成相？亦不可云據增上說。論云：先分別所生及相所生，若據增上，應云先分別及相所生，及是合義，既各言生，明各別種。

有說瑜伽之師即依士釋，師有瑜伽師即有財釋。此亦依主，而非有財，如前分別。後思《集》云：心、境相應，義且難了。若云心起必託境，心趣此境，境順彼心，故名相應者，境應皆通三性、定散心中。若言隨心所樂，其境必現，於彼自在，故名相應者。以假想惠分析聚色，雖作微解而不現微，如何得名瑜伽師也？若言心即不違境界諸法自性，故名相應者，於本聚色先無極微，作極微解，如何相應？壞法相故。《集》自解云：觀心所緣境界，不障觀心，令彼觀心種種行解，或青黃等極微等相，得自在轉，是故說名心境相應，非謂境相隨心現，故名為相應者。此亦不爾，空花雖無，亦不障心作空花解，如病損眼，非黃見黃，遍計我等境，皆不障心邪妄解生，豈得說名心境相應。故知言相應者，心稱境知，名為相應，相符順義。聚雖無微，以託聖教假想觀之，順入無我，無我理境及名教境，與心相應，此為善釋。當撿《瑜伽》釋、及《顯揚》二十明《瑜伽》抄。問：於麁色相，漸次除析，變極微時，何不別熏成種？答：以無本質故。若爾，名言熏習，及緣過境熏成種時，豈有質耶？答：如名言熏及緣過境，以現曾有彼境可生，即熏成種。空花非有，雖緣不能別熏成種，極微亦爾，元無彼質，故不別熏。問：空花無質可不熏種，極微託色何不種生？答：雖於色相，如執我等，故不成種，不爾彼執，觀微非執，何以為例？答：雖非執心，無質義等，故不為例。若准西明法師，即許成種，如前辨非。

論破正量部云：有為法滅，不待因故。問：何以得知大乘滅相，不待因耶？答：《大莊嚴論》云：又如煎水至極少位後水不生，亦非火合水方無體故。量云：許是滅故；如無為滅。准此，似將有法為因，有法為因即無有法，應所依不成過。解云：滅有多滅，取有為動滅為宗，以餘滅為因，隨取少分，故亦無過。問：無為滅可同有為耶？答：但總云許是滅故，不須分別體滅、相滅，無為既不待因，有為亦應不待，故因不得分別，又如聲無常，無常即滅，然言無常，不唯詮滅相。《顯揚》十四云：無常性者，謂三有為相共相應故。一生相，二滅相，三住異相。三相總名無常，說生復為因性，此滅亦爾。《要集》云：有抄量：有為法滅應不待因；以名滅故；猶如擇滅。有說量云：汝滅應不待因；許是滅故；如無為滅。《集》云：此二師量喻，有所立不成之失。即三無為，雖無生義，待因顯故，俱名待因。宗中應云：不待滅因滅之。此亦不爾，無為體滅，不待因顯，方名為滅，性是滅故，名之為滅。故云：應不待因故喻得成，非無所立。

論非顯香味。量云：汝顯色及香、味應非是表；唯無記故；如地、水、火。雖自宗有香、味通表，而是假表，不通善、惡，意為破他實表業色，復是善、惡。彼自許香、味、觸三唯無記故，又准論疏應云：汝此表色，亦非是顯，及與香、味，無表示故如觸，是彼許故。

論一剎那聲無詮表故者。薩婆多計，此表是實，今且問：汝聲生名等，為初一剎那聲生名等，為實詮表。為後一剎那，聲生名等，方實詮表。若初能，後無用，若後能。即量云：汝後一剎那聲除佛心外，應不能詮表；以是聲故；如初一剎那聲。若云相續，即如後破，由彼本計，除佛餘人一剎那聲，不是能詮。故《婆沙》第十五云：聲聞多剎那聲，能說一字。佛一剎那聲，能說一字。一字聲中仍未有名、句聚集，故不能詮。問：何故色中別立表色？聲中何故不立表聲？答：色法顯現故別立表，聲相難知故不別立。方、圓、長、短類亦可知。又解：色中形色有非表，於色之中別立表，聲中情名必是表，無非表故不別立。問：身表色依身，從彼所依名身表。語表亦依身，從依名身表？答：形色不離身，隨彼所依名身表，聲性發離質疎，故非身表。又解：身表在初，從依名身表，語表後說，恐濫非身表。

《論》：然依思願善惡分限。下申正義，分之為三：初道、定俱，律、不律儀處中之總句，佛身無表之別句；次謂此或依下，是餘別解，處中之別句，　或依定中下，定、道之別句，以佛無增長故，除佛餘別解等增長故，定、道依現故。問：無表之色，依表種立，表有多念，依何念立？答：於初剎那正發身、語之思，或俱時發，或前後發，俱時同一種，前後各別種，皆於初上立。第二剎那已去，非因等起，但名剎那等起，非根本故。問：定中許起身、語二業，表依何立？若動發思即現在定，是定俱無表。答：既是假立，通二何妨？然薩婆多隨心轉者道、定二戒，有心即有，無心即無，捨此定取餘定，即捨此無表得彼無表，道亦同然。皆別有實色，名為無表，不取定、道二相應思，又定唯有漏、無漏即名道。若大乘師隨轉義同，然立有別，依定、道俱現行思立，定通無漏，雖是一思，望義有別。薩婆多八戒要從他具支，唯一日夜，大乘皆通，從不從師，支具不具，一日多日，俱亦不違。以依思願分限立故，佛隨轉門且言一日夜。令易學故，大乘五戒、十善，亦許少時闕支而受，唯出家眾依師具支，盡壽方得。然闕支者，皆據未說三歸已前，有祈願別故得闕也。若三聚十無盡等，及依《文殊所問波若經》：受十戒者，即同沙彌十戒，然亦盡未來受。又此得戒有四分別：一、有心得。謂發祈願增上善心者；二、有心不得。謂不發起祈願，設起祈願，受出家眾別脫戒者，但少時分限，缺支意願，皆不得戒；三、無心得。謂那含沙彌，起心求戒，作白已後，便入無心定，此無心時作羯摩竟，祈願滿故亦得具戒；四、無心不得。謂無祈心餘無心位。問：別脫無表，依於動發，思種上立，如入見道，得別脫戒，既不起身、語依何思立？答：入見道前，有祈願心動發身謂，後入見道依此種立，不爾即無。問：定、道無表，依審、決思，起身、語時，依何思上立身、語業？答：若在餘定，起身、語者，即是通果，亦定前加行有祈願心，欲起身、語，依定引通，雖不在散不正在定，亦動發思起於身、語。問：起加行時只審、決，思未起發動，如何依立？答：據實定中起動發思，如八地已上，常在定心，即義說之不同散位，意業之中十善、十惡發無表不？章中二解：然《要集》云：有釋三藏解云：五十三文唯約現行說意表業，准此無表依種子立，今尋三藏意，身、語表示他，故名為表業。思種不表示，是故說無表，意業唯自表，故得說為表。種子不表自，故亦名無表。云《法苑》二云：一云發無表；一云不發。云後說為正，三藏意存前解。此說不然，《法苑》二說云任意為用，不斷後說義為決定。今者意准定發無表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來際，云何不發殊勝無表？前二說者據處中說，非約律儀。又《集》云：又能起律儀體，非律儀以生律儀，從果為名，說名律儀，故無無表何所相違？故今取不發無表。今者不然，既取不發，何故云能起律儀體非律儀？若設云能起身、語律儀非意律儀者，望二乘意無律儀，約大乘說，十善戒等亦是律儀，如何得云體非律儀？從果為名故無無表，故為不可。《要集》問：定、道意無表，依何法立？解云：表依現思，無表依種，故具二種，不同定道身、語無表。問：若爾出定心後，既有種子應立無表。解云：不例，是隨心戒出定用微，故不立無表，或於一現思有表、無表，於理無違。今謂：定、道意俱無表，決定取現，不得云惑，即定道戒是隨心故，種有心無非隨心故。

然依思願善惡分限等者，西明云：願雖有多，然於此中說思為願，定、道二戒是思非願，別解脫戒，亦思亦願，為攝定、散二位無表，故說思願，此亦不定。何以得知此願唯思非依欲、勝解等？由有希欲，方起祈心，說願唯思，即為太局。《集》云：散心無表，有要期故，說依思願。定、道無表無期願故，但思非願。然有說云：願者顯成無表之相，此言少局不通定、道，今謂無過，是總說故。意顯別脫與定、道殊，隨願分限。不爾，依種種子現有，何緣戒捨？又諸說願皆不通定、道。今說此願顯成散無表，何獨言局？西明解無表云：於七種上，假立七支，以彼止用有七種故。

問：若爾眼識緣青等時，應成多種？

許亦無失，如正體、後得體是一惠熏成二故。今者未詳，既一現行，云何種二？若功能別，後得見分，功能無量，自證、第四皆應種別，功能別故種應更多，何但二種？又設熏多，後生一現，為生於多，若生多現，即多心並起，若前後生不應理故，若共生一，既能熏體，一所生亦一，何故隨見熏成多種？隨體成一，理應為長，慈恩法師立散無表，且如苾芻律儀，於何時得？依何種五？於第三羯摩竟，隨能受者有心、無心、或三性心，皆許得成別脫無表，以依發於身、語二業，期心受思所熏成種，為戒所依，正發身、語動發之思，非於第三羯摩時起，此時但在師前默故，以彼期心，今時得暢故，於種上功能倍增，名得無表，雖有多解，疏自判取，用增非體。

然白馬法師為作五過：一、例現不成過；二、無熏種增過；三、佛果增減過；四、違害自教過；五、朋助異宗過，廣如疏述。法師乃橫智舟於苦海，開惠日於昏城，指妙寶之前途，暢明珠之後說。五愆星舉，七辯霞張，引學者之珠知，啟後進之法目，遂緣茲義，覺解便生，兼曾濫廁，學流頗承餘論，法歸分別，寶貴斵磨，故依五過略為十失。雖知爝火無旋於曦耀，懸露詎擬於清飈，然妙高始起於一微，大海剏興於數渧，故勿輕於末學，為獎後生之勝識，聊因希法之研潭，粗述此科之云爾，餘多得失且置不言。

其十者何：一、不知邪正失；二、現用不增失；三、妄謂種增失；四、佛應無戒失；五、妄為違教失；六、假實不分失；七、違於當教失；八、妄謂朋異失；九、應同異宗失；十、種子防非失。

一、不知邪正者。言種體增假為此解，疏自斷云：定、道無表，既不體增，別脫無表例亦應爾，故斷取彼功能倍增以為正義。今復重破，破已破失，若將為正不了本解，謂不正為正，即不知邪正。

二、現用不增失者。云一例現不成過，定、道俱思，亦名無表，但有念念能防無別倍體用，然得成無表律儀者，體無倍增，自他共許，不許定、道念念用增，則後定、道不能斷於後後品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能斷後後品惑，若許能斷違比量失，後後定、道應不伏斷後後品惑，以無勝能故，以功能等故，如前定、道，具有文證，繁不能引，下皆准知。

三、妄謂種增失者。云無熏種增過，於此大乘一切種子，不問新舊皆因熏發，乃至不由熏發，種子體用，倍倍增廣，若無熏倍增，即違此理者，正解用增，不取體增，妄同前失。若論功能，無表之體增不由熏，但由作法，作法事了，暢本邀期，發身、語思所熏之種，故成無表，功能倍增，故《彌勒所問經論》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，雖施主異心，而依本心念，修相續體細細轉勝，以轉勝故，於未來世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依於心身業、口業，有善惡功德，依本心作不失本心，有相續體，顛狂、睡等，常得增長。」既云顛狂睡等常得增長，豈有能熏方增長耶？

四、佛應無戒失者。云佛果增減過，以若七支念念倍增，即久成佛戒則增多，後成佛者戒則減少，何名等覺？若許因增佛果無增，則小果第四亦應無增，自位究竟故。此義不然，佛果可無增，小果有勝劣。若執小第四位滿德無增，則不應分惠俱脫等。又以因例果增，果例因不增者，滿與不滿殊，何得互相例？若見因位增，方名別脫戒，難果位無增，佛應無戒者，則應由現熏增，方得根本，佛位無熏，復無加行，則應方便，根本俱無，故解倍增，據因位說，得戒多種，廣如餘辨。

五、妄為違教失者。云違自教者，大乘教門要由現行熏發，新熏種子勢力強盛，決定感果名增長故。乃至云，今立種子不由熏發念念位增，豈不乖於大乘諸教者？此不應理，不言種子體念念增將為正義，此假敘釋，如前已明。若戒功能皆由熏增決定感果，即捨戒已，應不感果，捨功能故。若功能不捨，則命終等猶成律儀，不名捨戒，有功能故。故由動發期願，現思熏成種已作白等訖，種子之上由期願力，遮防諸惡，無表功能，倍倍增長，由此令思有感果用，功能決定，非即無表假能感果，故下論云：假法如無，非因緣故。若捨戒已，因循住舊，勢力萎歇，期願盡故。而五十四云：由不律儀思數數現行，是故非福運運增者，是說業道，以初要期但得不律無表，未成業道故。又別脫無表，由受發故，住法竟得，不律非受，要作方得。故說不律儀思數數現行，非福增長，律、不律別。又有別釋，如大師表無表章辨，《成業論》中云：「由思差別所熏成種。謂從此後不作因生。」不作因生，即是功能，設餘說種以假從實，故不相違。

六、假實不分失者。以引《雜集》第七云：後二故思若作若增，必受異熟者。是說業道種實感異熟能，非無表色。若業道功能與無表不別者，無表如業應行蘊攝，攝處既別，明假實殊，今引實能難假功能者，即假實不分失。

七、違於當教失者。云受戒者於大眾前，發身、口、心乞戒已訖，乃至第三羯摩未終，念念起心，常得熏成方便戒種。至第三羯摩終時，能緣心識若起現前，便即熏成根本戒種者。論：不應言或依發勝身、語思種增長位立，以禮師乞受，有動勝思，要期分限，所熏成種，作法竟已，無表遂生，言初但方便，第三羯摩竟所熏種上，立根本律儀無表者，爾時但起緣心，不發身語，依此種立，與論相違，故為不可。然約業道，方便根本及以後起，從第三白至羯摩竟，成根本業道及無作戒，已後即名三業眷屬，非別解戒。雖別脫戒，第三羯摩竟時初得，後亦名戒，非於後時不名為戒，但名後起，猶如業道。

八、妄謂朋異失者。之於異宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若體若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏習附邪宗者。此亦不爾，元不熏種，猶有功能，尚假實殊，無朋彼失，況先熏種至羯摩了，因緣法備，功能方起，依思種立，豈同彼耶？不障後熏增，但不許依羯摩了時，意業思種，立根本無表。

九、應同異宗失者。以立種子緣備之時，功能倍增，即云朋邪宗過。小乘立無表，大乘令亦立；小乘立蘊等，今大乘亦立，皆應同彼過。若謂由熏，假實有異，無同彼失。今依種上功能倍增，無過亦爾。

十、種子防非失者。云若從自宗即道、定、俱思，若現行者，或名為表，以有現表顯故；或名無表，以無如色表顯故，其所成種子，仍有遮防勢力。

唯名無表者，是何無表？若隨心轉無表，現定道心無。若別脫無表，豈起定道時，即得別解脫耶？又若汎無所表顯，名為無表，即於一切種，皆應立無表。若云定、道無表戒種，得名無表，應無現道定種子勢防非。若爾，即應前三小果人，惑永不行，以種能防同現行故。若非無表戒，立無表何為？表無表小大二宗，所立不同。

且薩婆多定、道二戒，於根本、前、隨唯防根本，不防前方便及後所起，通防過、未。若爾，何故不防前、隨，已未有心時，定、道不起。若舉心已，即能遮惡，不假加行。若出定已，不能遮惡，所以不防前、隨。若別解脫不防過、未，唯現在時，根本、前、隨並皆防護。若明戒得，道、定得俱通三世，若其無表同，別解脫但有俱、後無法前得，以色性鈍故。若捨戒時，後戒落謝，更無得得，謂無法後得，然屬行者身，且如捨戒，雖無得得，由自屬身，然能後時招異熟果。

若大乘師道、定、別解，並防三世及防三時。若捨之時，有先熏種能招後果，不別說有法前、後得。若約種子義說前後，雖亦可得，然無文說，若身、語表業，惡色方成，雖不能言等，然運動等令他得解故。表無表色十門，分別如章廣辨，就第五得捨門中：初明得，後明捨。明得中分二，先表後無表，表戒不從他受，然須對他，以起身、語即名為表故。

然薩婆多要從他受，以第三羯磨時，與無表戒一時得故。無表通二，又且佛及獨覺，不從他受，一向自然受。

問：獨覺有二，初眾出亦見於佛故。經云：釋迦成道，五百辟支來至佛所，如何不從他處受耶？

答：眾出雖至佛所，不樂為資，不如聲聞，樂事於佛，所以一向自受非他。

問：如須陀洹人入見諦時，得別解脫戒，為從他受？為是自受？

答：此從遠說，亦是從他。

問：若從他受，別解脫已，得聖迴心，後經多時，以受變易，乃至成佛，方捨本身戒，豈不從他所受耶？又只如十地已，前得戒亦爾？

答：且小乘薩婆多云，三十三心前，佛身所有別，解脫猶名未曾得。第三十四心後，前之所有皆捨，以得勝捨劣故，別有一新無作別解脫生。然亦是色，大乘二解：一、轉滅捨，謂無漏種子有三品心，謂見道初得下品、修道中得中品、佛時得上品，捨前劣品，唯有上品，此之上品，豈從他受；二、有轉齊捨，如入修道轉下品得中，若得上品轉中得上，此之上品豈亦從他。故佛、辟支皆不從他。又別解脫明得、不得分二，謂大小乘，具如章辨。

然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清淨亦得戒。故律云：但牒僧眾乞戒不云和上。因何此之三部作此計耶？以三先是外道之侶，見無利養，皆來共僧同住，後時俗人，由欲簡擇，在後皆剃頭，又被國王皆欲簡擇，不受戒者，皆不許住。此諸人皆云我受戒，眾僧同責，於何人邊受？自指同類以為和上，眾人即云：汝和上不清淨，云何得戒耶？遂起此計，餘十七部皆不許之，要須清淨，明捨中。

然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其義云何？

答有二解：一犯重不失戒，如《十輪經》等。若爾，何故律云：如斷人頭折石等？答：然准《瑜伽》解，菩薩戒增上品纏犯，方始捨戒，中、下不捨。《大論》前據上品，《十輪》據中、下。故《涅槃經》云：我諸弟子，言犯重捨戒，不解我意。又諸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若實捨言，捨解佛意，若實不捨言，不捨解佛意，既言並不解我意，故知言捨約上品心，不捨約下中犯，故一向言捨不捨者，不解佛意。

第二解云：犯重捨戒，何以故？《瑜伽》但云：菩薩戒約上、中、下，不言別解脫，故知捨戒。何故《十輪經》言不捨戒，約化相言。若云犯者，便無植善因，不敬出家眾，故云不犯。《涅槃》約化相故，言捨不解我意，約實言不捨，不解我意。

第一師難云：若爾，何故《大方廣陀羅尼》云：若有犯重，猶在伽藍者名賊住，及受他施一菓子，必墮地獄。文殊問言：云何得生無罪耶？佛為說呪，誦此呪者，戒還清淨。若總捨者，何言還清淨？故知犯重有輕重，不可全判皆為捨、不捨，所以戒經言：如前後亦如是，應具檢上引所有經文，無漏律儀。小乘若見斷對治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，於六地中，俱得入見，修道無漏，雖通九地，然於無色，不立無漏及定律儀，以隔界故，無防欲非故不立也。若大乘中見道無漏，色界通五地入，大乘見道依第四靜慮，獨覺亦爾。此俱無表亦，亦隨所應。若修道治道無漏，通無色下三地。若非想地，雖有無漏，而非斷道。若言無漏法，亦防七支非，非想亦有無漏律儀，定亦許爾。

論：不撥為無但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：雖無形色，而可護持，雖無觸對，而可修習。第三十六諍論中云：無作戒者，非異色因，不作異色因果，是名無作戒。言非異色因者，非諸大造為因親造，不作異色因果者，非是大造因許果。故知無作，但依思立，應撿彼文。

又業及業道，應作四句分別，假實二業，及通生遊履，思准可知。然薩婆多唯以遊履名為業道，即意思是業，而不是道。大乘但業，即皆是道。

言得非得等，下破不相應行。除經量部及一說部，但破所餘，何以故？經部得等，皆是假有，如《俱舍論》破有部，明一說部者，既說諸法但有能詮，無實所詮一切法體，故亦不立不相應行，故此說除。然《要集》云：此中大乘、經部共破薩婆多師者，理必不爾，豈可小乘共護法等造唯識耶？雖可與彼《俱舍論》中破義相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，無有現量及至教量破，彼實有故，《正理》十三云：又此諸相，豈如瓶等有現、比量，或至教量證體假有，既遮實有，故彼定應許生等，相體是假有。第三法有理必無故，此意不許生等實有，即應定說生等假有，以必不許有第三法，亦實亦假，故廣如彼說。由此二家現量、至教都無誠證，但可比量各為立破，故彼小乘，雖引聖教，今此論主云：經不說異色、心等，有實體用，為證不成，但比量破，於中本說此文有三：初難實有別舉體相及作用因；二此定非異下合難體用；三或心、心所下別難實有。西明釋云：此定非異下。初量釋上，體用非實；次後二量，重釋前失。初破實有；後立假有者，此不應爾。文自立量，直是破他，何須釋上及重釋失？既言重釋，何故復言初破實有，後立假有？又後二量，准文破實，未是立假。但且破他，以他立云不相應行，異色、心等有實體用。故今對破遮他為論，未即反成，不相應假，下述正中方立假故。《集》云：此定非異色、心、心所有實體用；許蘊攝故；如色、心等者。此與外宗作比量相違，然此比量即有過失，若別立二量，各有不定。謂不相應行，異色無實體用，許蘊攝故，如色異心，無體量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相違失，及法差別相違因失，自相相違云：不相應行，異色、心等有實體用，許蘊攝故，如色、心等。此喻有二義：一、色外無別色體，心外無別心體；二、色外有別心體，心外有別色體，如色心等。言含二義，故論主取前義，外人取後義。又法差別相違量云：不相應行定是實有；詳蘊攝故；如色、心等。直言定實有體，不言異色心等，故非言顯差別中收。且前云：有法自相相違過者不爾，既合立量，雙為因、喻，若外人云：異色、心等有實體用，即色、心等是異法喻，許蘊攝因既於異轉，是彼自成法自相相違過，何得云論主相違？論主既云：定不異色、心有體，即心、色等為同法喻，因於彼轉，色、心等不異，色、心等有實體用，乃正同喻，是故無過。又法差別過亦不成，既云：定實有許蘊攝故，心、色為喻，大乘心、色通有假實，有他不定，瓶盆等假亦蘊所攝，有共不定。不可說瓶等，非蘊所攝故，以非無為復非全無，定蘊所攝，又如眼等必為他用，意含真假，成真他用名法差別。今云：不相應行必定異色心等有實體用，即言中顯立彼，意許不相應行異色、心等有實體用，與誰為差別？又復必定不異色、心、心等有實體用，合名為法。今但別取定實有體，為法差別，豈得成過？又因不定，故此分別徒設劬勞，餘准可知。

言十無學法，名如疏列體。八聖支道，正見謂後得智。有宗見道超，大乘修道超，故是後智。《中邊論》云：分別支故。若爾，既法輪體亦見道中，何但後得。答：為二解。一、云諸無漏法皆名法輪，不唯八道故。於見道雖無八道，亦名法輪；二、云《中邊》據《顯勝》說在於修道，《瑜伽論》說在見道故。若依前解，《瑜伽》隨轉說在見道，二說任情。正思惟者，以思為體，准《十地論》云：淨覺人即謂覺者是尋，撿梵本不以尋、伺為體，如第七卷論疏辨：無嗔、癡所發身、語，名正語、正業。無貪所發名為正命。解脫者勝解數，智者緣無為智，餘體如名。《雜集》第十云：十無學法依無學戒蘊，乃至智見蘊，無學正語、業、命是戒蘊。正念、正定是定蘊，正見、正思惟、精進是惠蘊，此二依自性及眷屬說。正解脫是解脫蘊，正智是無學解脫智見蘊。

《論》亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身非情？西明云：有部許爾，即違自宗。外難云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，實得有用，應通內外皆有實得，我立假得，故王成寶，假亦不成，非自身故。今謂，此釋不爾，大乘得等，既是假立，通情非情自他何過？以經說有成就言故，不爾，同他不能離難。問：若爾，殊輪可說成就，自識變故，餘有情等，依何假立說成就耶？答：亦許變他扶塵受用，故亦自識，又由業感依業假立，亦復不違。

言未得、已失應永不生者，未得可知。已失之法，未來應生闕緣不起，亦名已失，此定不生，得非擇滅故，如易界地等已捨之法，名為已失，即許可生，此無前得，今約此類既無前得，應永不起。

言若待餘因得便無用者，有解心待四緣。色待二緣足得生法，何繁得起？故得無用。此破不爾，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，當撿《俱舍》引文具注。又具善、惡、無記得者，此中總難，過去已捨，雖無後得，有法俱得；未來已失，及無前得，並有俱得，難令得生亦得。然准本意，唯難不失現成前得，三性之法，應頓現前，所以下云：若待餘因得便無用。若難已捨，及未來世緣闕不生，雖有俱得，他許無用不能生故，便成相符。故難不失現成得者。此雖二說，准《俱舍》云：誰言此得，作法生因？《正理論》中，唯有不失無能生因，故彼論云：由所許得是已得法不失因故。《婆沙》二說：正義亦唯為不失因。

《論》：故得於法俱為無用。二云，識所變不離有情，即非情法亦不離有情，無法名離有情法。初說有得，後即無得。問：既說無法即是無體，復說何法得名為離？答：以彼無法假名為離，非有無體名離有情，談無本性，不約識變，為無名離。

釋三種成就。且法有二：一者有體；二者無體。但於有法立於成就，不於無法，無法無體，無可成故。有法之中，復有二種：一、有為；二、無為。且有為中，復有二種：一者自識變；二者他識變。自識變中，復有二種：一者種子；二者現行。種子隱而難知，所以分之為二：一、種子成就；二、自在成就。現行顯而易了，所以總合為一，名現行成就。種子之中復有三種：一者善；二不善；三無記。善中有二：一、無漏；二、有漏。有漏善中復有二種：一、方便；二、生得。前無漏善及方便，並名自在，以成就此者，必於生死，當得自在，又當引生必加功用，方始起故，即通本、始，餘義准思。生得善者生便即得，因循而生。無勝功能，所有種子但名生得，不善之法，亦但名為種子成就。以有此法，沈於生死，於解脫分，無勝堪能故。雖《解深密經》云：十地菩薩所起煩惱，勝二乘人，所起無漏，彼由菩薩無漏悲智，非彼煩惱自堪能，故不名為自在成就。

無記法中復有二種：一者有覆；二者無覆。有覆性者，同煩惱說。無覆無記，復有四種：一、異熟；二、威儀；三、工巧；四、變化。異熟無記，唯種子成就，威儀、工巧各具二種：如象行鹿驟，營田織薄等，名種子成就；若象王行，鵝王步，雕文廁畫等，名自在成就。加功始得非因循起故，變化無記唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽論》云：若加行所生善，及一分無記，增盛種子，名自在成。《對法》亦云：加行善法，謂世、出世一切功能。一分無記，謂工巧處變化心等。故上說自識變，亦通非情，有說成七寶故。若他識變，准第二中，變他根塵，論自二說，第七卷中解所緣緣，亦許緣他所變之種，復說輪王成就七寶，雖他所變不得名成，自識杖變，亦可假說三種成就。

然西明云：准《揚論》云：一、諸行種子所攝相續差別性；二、自在生起相續差別性；三、自相生起相續差別性。云：與《瑜伽》別，種但立一，現即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：與《瑜伽》同，云二自在生起相續差別性者，以加行等善法種子，有勝功能起現行已，而得自在，名自在生起。若二現行名自相生起，以起現行名自相起。無為之法立成就者，如本疏說，又助解云：准第二云。

無為有二：一、依識變；二、依如立。並立得不？亦有三不？

答：既假立得二種俱有，亦有種子自在等別，且依識變無為立得，各依彼見種子上立。種為能起，無為相故，或依現見，以心起時變彼相故，三差別者，方便善心，變熏成種名自在成；現行心變，即現成就；所餘心變種子成就，不名自在。若依如立據能證說，依種即自在，現證即現行。若後得緣，即同前依識所變者說。然非擇滅，雖非智證。若暫伏惑得非擇滅，同後得智說。若非伏惑但緣闕顯，依不起種義說得彼，自在種等准性可知。

又辨，於得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二屬所依，謂第八識。如畢竟得非擇滅法，及佛身中，邪理不生等。問：既云畢竟邪理不生，應名擇滅，何名非擇？答：若由智斷，畢竟不生，即名擇滅。佛身邪理不由智斷，但由斷彼無明等故，邪理不生。如入見道，北洲等身，得非擇故。又解：此等現行雖復，畢竟不生，種子猶在，亦障所攝，鏡智生時，方始種子滅，即得擇滅，得屬鏡智。若爾，鏡智應能離染，如實義者，鏡智起時，非彼所依，有漏皆捨，非作意斷，不名擇滅，亦不可說觀察智斷，非無間故，名妙覺故。若猶斷染，應同無間，名為等覺，既不如是，故鏡智生，彼等自滅，得非擇滅，得屬鏡智。然疏言屬第八識，據所依王，通因果說，若在佛果，即依鏡智，此釋親聞，故抄記也。

又辨，大小得所屬別，且薩婆多得有二種：一、有為法得；二、無為法得。若有為法得，定屬所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相應，亦隨所得，判屬界地等。

無為得者，無為有三，如本疏判。然通漏、無漏，若六行道得唯有漏；見道得唯無漏；修道通二，許於修道亦有漏斷故；無學無漏，斷非想惑唯無漏道，得果捨向故，捨前漏起無漏得，所得無為一向無漏。非擇滅得，唯是異熟無記性攝，以為、無為二有體法。若起得得屬行者，以有體故，隨其所應，得屬所得，及能得道。今此非擇，闕緣不生，法既不生，故不可屬所不生法，非有情故。但屬所依眾同分也，若其非得，唯屬所依眾同分立。定唯異熟，無記性也，然若得擇滅法，猶可重生也，如退果者，若得非擇，畢竟不生，以闕緣故。若依大乘，有為法得，亦同薩婆多定屬所得，諸性界地，若色若心，及漏、無漏種子現行，隨其所應，皆隨所得判屬彼法，以依此等諸法之上假建立故。

若擇滅得，同彼有部屬能得道，然唯無漏，不許六行是斷道故，唯依聖道永害種子，得擇滅故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非斷，種子在故，得非擇滅。又約道起，得擇滅時分，大小不同，如薩婆多，苦法智忍為無間道，雖斷煩惱與惑得俱，未斷得繩未名得擇滅。苦法智起，為解脫道，方斷得繩，雖未緣證，擇滅無為，依斯解脫立擇滅得，懸起於得得彼擇滅，故擇滅得屬能得道。以苦忍智，但緣苦諦而未緣滅，以此擇滅，是滅諦故，證此無為，唯滅下智，雖滅下智，滅法智忍，正無間道，亦未起得得彼無為，滅法智時斷彼迷，滅煩惱惑得。始得無為時，方起得得，以解脫道，重即證故，餘皆准知。

若大乘宗，苦法智忍，無間道中，未立擇得，雖正斷惑證未曾得。本斷惑種，於解脫道方起得得，依斯假立，擇滅得故。故下云，斷惑證滅，期心別故，或依無間，亦假立得，以證滅故。下約期心，今據實得，然大乘宗苦等四諦，四諦皆有事理實三，實雖無多，依詮施設故言四也：初苦法智忍，即於苦諦事理別證，然所證如四諦無別，何不即名證於滅諦？以於滅諦事理兩證，未別證故，法智解脫，證彼二障，不生解脫，非是此位，方始證真，自後諸心，類此准知，此上相見，擬真見道，義談四別，據實真見，四諦俱時，證無前後。

翻此假立不成就者，於染法中略為六對，依《雜集論》，若伏功能，亦名不成，種子體在，亦即名成：一、見修對；二、世間出世對；三、現行種子對；四、六識七識對；五、煩惱所知對；六、種子習氣對。初見修對者，三乘見道，三界分別所有二障，隨其所應，若種、若現名不成就，三界修斷，隨其所應名成、不成，二乘見道，隨先所伏，修道煩惱，斷名不成，未伏不斷，即亦名成，非對治故，不障見故，修道准知。

二世間出世對者，世道但伏，俱生迷事，別頭所起，貪、嗔、癡、慢，令不現起，名為不成，迷理及細，並非所伏，即名成就，出世如前。

現行種子對者，一切現行若未生起，皆名不成。若生起時，即名成就。二障種子，若未損伏，即名為成。若已斷除，即名不成。若在凡位，體在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不成。若在二乘所知種成，菩薩隨應有成、不成。

六七識對者，且煩惱障如二乘人，在於見道，六相應惑分別不成。俱生通二，第七名成，設起果者不斷七惑，修道之中，八十一品隨其所應，有成不成。若第七惑成，斷八十一，方名不成，斷前八十，猶名為成，據有種說。若約功能世道名成，出世不成。若約菩薩六識分別，見道不成。俱生名成，無超果故，在修道中，第六識身見等，四地永伏，名為不成。已前名成，據功能說。若約種子，體在名成，第七我見，金剛無間，名為不成，已前名成，據種子體不約用說，約用說者有成、不成且略說爾。

煩惱所知對者，所知之障，二乘名成，菩薩成不成，以彼二乘，雖斷定障，現行不起種子在故。地上菩薩二障分別，見道不成，修道俱生煩惱障種，金剛無間，已前名成，不斷種故。若所知障所攝，種現俱成不成，金剛無間二障種現，俱名不成。

種習對者，二乘習氣二障俱成，不斷習故。菩薩之人，煩惱種子俱生名成，二障習氣及所知種，名成不成，以十地中隨分斷故。解脫道位，二障種習俱名不成。略說如是，細辨恐煩。無記法中，且異熟無記約界分別，隨所生處，種現俱成就，餘不生處，種成現不成，無有起於異地異熟。

又若斷者，若是人天異熟無記，至金剛無間，或解脫道，方名不成，餘位名成。據成佛說，若二乘人，無餘不成，若約緣縛，隨其所應，金剛無間斷盡惑故，名為不成。若是三途、黃門、女人、及長壽天、無想天等，入見道已，畢竟不生，名為不成，已前名成，前據現行及功能說。

若論種體，三途異熟，入見不成，體亦無故。女人等種體有名成，威儀無記心，通欲、色界隨生二界。種子、現行俱得名成，生無色界，種成現不成。佛果不成，緣縛隨應。若汎起威儀、他受、變化所，起威儀亦得名成，緣縛不成，假心說有，無實能發。若實威儀八地已上，現亦不成，恒無漏善非無記故，工巧無記唯在欲界，種、現名成。若生上二，種成現不成。彼雖有語據身巧說，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，種成現不成。若約緣心威儀、工巧，隨應准知，通果無記。欲、色界成，地法色界，下持彼種及現行故，隨其所應名成不成。若至佛果，種方不成。若據緣縛，二乘無學，亦名不成，八地種成。有漏善中，生得分別。方便善中，三惠分別。約其界地，現行種子成、不成等，皆應思准。

無漏善者，凡夫之中，無性不成，有性種成，三乘聖者，種、現俱成；二乘無餘種，現不成；餘人善根，涅槃時盡故。問：前明得依，非得依何？答：有為非得，現行不成，即依種立。又解：依第八識，翻彼成就，立不成就，現行成就，不依種子，非得翻彼，何故依種？

又解依種，若以翻彼，現成不依種，即不成亦不依，如種成依種立，不成復依何？據體不成，即無體故，二解任情。若自在及種子，體在無能，名為非得，亦依種立。

若爾，與現非得何別？此據無能，彼約未起，故有差別。若據體無名為非，得同擇、非擇二種得說，就依種中。如聖性非得有二義：一、相違非得，即異生性，依二障種；二者相順，依功能說，邪見斷善，或未入見，設有種子，未起功能，亦名不成，即依無漏種子假立，現行不成，亦依種立。無為非得，擇滅無為，無種姓人，及未入見道，皆依二障種子而立，入見已去，隨所未斷二障俱生，立擇非得，以非得彼所證擇滅故，非擇非得隨應，依彼諸有為法種現而立，以成彼法，不得非擇故。

論假立非得名異生性者。此異生性三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，先離後合，異者有二：一、別異名異，謂聖唯生人天二趣，此通五趣，不同於聖，此約趣異，亦攝四生，四生不同；二、變異名異，此轉變為邪見等故，聖者皆同，有正見故。此約見異，此亦攝境緣境有別，生謂，生起生類，即趣見類別異生起。性者體性，由此性故令趣、見異，上離釋也，異聖之生類名為異生。生者是總，性者是別。異生之性名異生性，並依主釋。又《新婆沙》四十五，大同此說。故彼尊者世友，作如是說，能令有情起異類見，異類煩惱，造異類業，受異類果，異類生故，名為異生。

二出體者，初敘異說，後敘大乘。敘異說者：犢子部說：欲界見道所斷十煩惱，以為體性；一切有部別，有體性唯是無記，通三界繫，不相應；經部不立有別體性，但於曾未生聖法，相續分位差別，假立名異生性。大乘雖亦在不相應，非異色、心，有別體性，但於是斷二障種，上未永斷位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有聖法不生現位，立異生性。無種姓人，無別障故。但約未斷見惑種立，由不成就於聖法故，若用若體，俱得云不成。有種姓人，不成功用；無種姓者，亦不成體。故《瑜伽》五十二說：三界見所斷種子，唯未永害量，名異生性。即通二障種上假立，此論亦云：而於三界見所斷種，未永害位，假立非得，名異生性。亦不言各障自聖種現，但云於諸聖法，未成就故。

差別者，一五乘差別有二：初立差別；後問答辨。且決定大乘，具依二障未永斷位分別種，立大乘異生性。若所知障畢竟不可害，非煩惱者，依此煩惱，一分立為聲聞定性異生性，一分立為獨覺定性異生性，以樂觀諦、十二因緣，悟證、依待二性別故。若俱不可斷，依斯立為無性乘異生性。

不定者，若有具待觀諦、緣起得出世者，依此所有分別煩惱，立為不定二乘異生性；若有觀待四諦、六度得出世者，依此立為不定聲聞異生性；若有觀待緣起、六度得出世者，依此立為不定緣覺異生性；若具觀待有下中上無漏根性者，立為不定聲聞、緣覺異生性，以《楞伽》說五種乘姓入法。《瑜伽》復云：立為不般涅槃性、聲聞性等，故相翻立有此差別。准此義為四句分別：有唯有異生性不成聖性，謂無性人；有唯成聖性非異生性者，大乘見道已去；有亦成聖性亦成異生性者，據種三乘見道前；有無漏種亦成聖性，已未起現名為不成。不據種說，或唯依彼能生現，用立為聖性，以相翻故。不爾，唯種異生成聖，若唯現說，聖者無漏不起現時，應非異生，亦非聖者。若依此說，三乘定性見道已前，亦是唯成異生性句，二乘得聖，及迴趣大乘未入初地，名亦成異生亦成聖性，二乘無餘是俱非句。

問答辨者，問定性大乘，及不定性能趣大者，依二障種立異生性，定性二乘為依二不？

答有二解：一云，但依煩惱種立，以彼不斷及不障故。

問：若不障斷，即不依立，無性之人，二障不斷，不障彼乘，應不依立。

答：極重障故。

若爾，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名極重不？若名極重，亦應依立。若不名重，以不障彼自乘果故，無姓亦爾。

答：定姓可得聖，雖有所知不名重，無姓不得聖，故二障名重。

問：煩惱可斷得自乘，煩惱不名重，所知非斷不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？

答：但有聖法名聖性，定性所知不障輕，無姓畢竟無聖法故，彼二障名為重。

問：若望一切聖法名聖性，以不障故得名輕，亦應一切障法名異生，隨獲聖性應皆捨。

答：二智俱能證於理，但有聖法名聖性，所知定姓無斷時，不障聖法非異生。若依彼立，得聖許斷，即違諸論說，所知障唯大獨斷。若不能斷，既許障在寧得聖性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名為障，不礙彼果，名無覆故。

若爾，無性所有二障，亦不障彼，應不名染。

答：人天同異生，不障可不染，對聖名異生，不得故名染。又解：雖不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立異生性，文無簡故。能障於大，必不得故，如無姓障，必不得聖依二立故。

若爾，二乘斷此所知異生性不？答有二解：一云亦斷。若爾，即應斷所知障。

答：許亦無過，如斷定障。

此亦不爾，定障除現不斷於種，此依種故。答：雖依種立，不即取種，依種假立，言不斷所知者，據種體說；言斷異生姓者，據假功能，假實既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名聖，以異生性得聖捨故。一云不斷，望自乘說名得聖性，所知未斷彼姓猶存。

若爾，應名亦凡亦聖，許亦何過？有雜亂過。答：若以聖性為異生性，可有雜亂，二性各別，何成雜亂？

二性雖不雜，凡聖是相雜。

答：望義有別，亦不為過，如不定性二乘聖者，未至初地，亦名異小，故後釋為正。

問：何不通依俱生障立？答：約全能障見、修無漏，俱生立全障二無漏故，不依立故。《瑜伽論》五十六云：依未生起，一切出世聖法分位，建立異生性，此論亦言見所斷種，未永害位，假立非得名異生性。問：依見斷種立異生性為，總依三界見斷種立為，不爾耶？

答：有二解：一云，唯取第八現行，同地見斷種立，不依一切分別種立。不爾，一界成三界，應名三界異生，若取生現行種，即已得上定起上地惑，亦名三界異生；一云，通依三界見所斷種，文無簡故，同是異生，故無雜亂，不同界、趣、生等體性。界、趣、生等，顯界、趣別，此異於聖故不雜亂，前釋為正。《瑜伽》五十六云：三界異生性故，性屬生故，生既界別，故生亦別。

問：以聖望於凡，無漏皆聖性，以凡望於聖，有漏皆凡性。

答：有漏聖猶起，但漏非異生，無漏准凡皆無，故總名聖性。

二對小乘辨差別，且對有部六門差別：一、依處差別，有部唯依於眾同分及與命根，大乘即依二障種立；二、假實差別可知；三、捨位差別，有部三說：一云，世第一法捨；一云，苦法智忍生相時捨，即彼滅時斷煩惱故；一云、二種共捨，如斷煩惱無間，解脫二道斷惑。若大乘師真見，無間起時正滅，即苦法智忍，有相見道，假說為捨，實真見道，依障種立故；四、能得差別，有部別立得得非得，以異生性，是非得故，別有得得。大乘即此異生之性，望於聖性，名為非得，據異生性，即名為得，如三成就不異於三，別立成就；五、性差別，有部唯是無覆無記。大乘通三：不善、有覆及以無覆，以定性二乘所知，望彼是無覆故，通三界故，依二障故；六、非得差別，有部非得，望一切聖法，《俱舍》第四云：不獲何聖法，名異生性，謂不獲一切，不別說故，此不獲言表離於獲，若異此者，諸佛世尊，亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。

若爾，彼論應說純言。

不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風，又得聖已，更不迴心，作餘乘故。故望一切，大乘不爾，望不能得二空智說，以聲聞等，雖名聖者，望迴向大，未入見道，亦名異生，以未得法空，所知在故。至於初地，又云得聖性故。又彼有部，三乘唯斷煩惱障故。若所知障，小不斷故，既依障立。入初地時，斷二分別，雖不得成二乘聖性，而不名異生，已斷二障故，獲二空智故，且略辨此。

破同分中，敘外救云：外法非趣生，故不立同分者，應難云：趣是趣向義，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向義，外法無同分，同分相似義，外法相似立同分。又難汝本云：內法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法無同分。汝本以有同智故，內法有同分，外法有同智，何得無同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上難古，下難正理師，餘轉難救，皆如疏述。述正中，問：大乘同分依外非情立不？答：據相似義，假立同分，故通內外。十門分別，如《樞要》說。問：若通一切立同分者，何故所引經云：此天同分此人同分，不云餘耶？答：經據顯勝，且說有情，既約相似假施，通外立有何失，准此既破於他，翻彼故外假立。

《論》：「又若命根異識實有，應如受等，非實命根。」比量如文，　問：既以異識為因，難非實命根，他以不離識因，難非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，縱將生等，難非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有釋云：與他為違教失，說住滅定等壽不離識者，亦不成難，他亦許壽不離識故。由此論文，但云異識實有，應非命根。西明云：他若難大乘云：論主所說受等應非實受等，離識實有故，如相等。解云：外違教失，彼許受等，是實有故者。不爾，以離識實有故，因兩俱不成過，小大同許受等不離識故，喻無能立過。上雖云：應比離識，無別命根者，是設遮破，非他所許，命離色、心有實自體。他只言異色、心有體，不言離故。西明又云：薩婆多量云：命根實有；能持身故；如業者。不爾，此因有他隨一不成過，以大乘師不許命根能持身故。若許持身，下破經部識類受熏，假不能持，有不定過。《要集》云：應云汝命離識不能持身，即無違宗。大乘命根許持身故，共許同分不持身故者，亦不爾，同前過故，諸論但說，能令相續住時決定，於此分位假立命根，不說能持故。設有處言能持識者，由業引種能生現識，相續不斷功能差別，能建持義，假名命持，非是攝受執持之持，亦不即取正能生用，下破假持據攝受執持。今他云：命能持身者，即攝持義，故住前破。

《論》：如四正斷義，別說三者。如四正斷約義說，四體是精進命等，雖三約義差別體是一識者。外難云：壽等約義說，一體分三蘊，正斷據義分，一進通多蘊。答：命根約義別有別勝，故三處分。正斷約義分無別勝，故一處攝。又雖不全相似，取少分喻。

《論》云：彼滅轉識非阿賴耶者。外難云：厭心入無心，別有於細心；厭色入無色，別有於細色。答：細心非所厭，滅定心不無；定色非所厭，無色界中有。難：厭色入無色，別有於細色；厭依入無依，別有於細依。答：有捨無常色獲得常色。難：二乘俱厭麁心、色，入無心色同大有，二乘厭依入無依，應同於佛非不有。答：菩薩厭麁不厭細，有悲智故有細身，二乘麁細俱所厭，無悲入寂身非有，更有兩番，如《樞要》說。

命根述正，大乘諸教有六不同：一、唯說第八識種，如此論是；二、通說現，《瑜伽．決擇》云。八根種．現定成。命根在中　三唯內六處。顯揚第一云。命根者謂先業所引異熟六處住時決定性　四通五蘊。集論第一云。何等命根。謂於眾同分業引決定。雜集論釋云。同分者於一生中諸蘊相續等　五者依總相說。瑜伽五十二說。云何命根。根於彼彼處所生自體所有住時限量勢分說名為壽　六依異熟說。五十六云。於業所引異熟住時決定位建立命根　會顯揚文如疏中解。決擇八根如樞要會。自餘諸文不違前三　然顯揚文更有解云。雖相．見別不離識故。此識相分總名此識　又云彼意根能持。五根所持。能所別說云六處。此論能．所合說名此識種亦不相違　雖有諸釋。疏斷唯取識見分種名為命根。不取相分。此釋為正。

釋應無色時，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我義心法通能厭，即說心法名無色，色法唯所厭，故說心種名無心。此所加答應云：心法通能厭故。說心種名無心；色法唯所厭，即說心法名無色。即是心法通能厭，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。此更次述，重顯前文，更助解：厭色入無色，心為能厭名無色；厭心入無心，能厭心種名無心。汝既厭心入無心，不於能厭名無心，別立非色非心名無心；厭色入無色，不於能厭立無色，別有非色非心名無色。厭色入無色，即於能厭之心名無色；厭心入無心，即於能厭心種名無心。

《論》：微微心時熏異熟識，成厭心種。何不即於此位，立無心定，待後剎那，方名無心定，前後等故。西明云：真諦三藏但云依種立，不離前難。今說二定，依種假立，故雖成種，緣未具故，不立二定。要待心滅，方立二定。如律儀無表初成種時，緣未具故，不成無表。今謂真諦解亦無難，無心依種。初有能熏未是無心，故云依種。本為厭心，有心未立，後位方立。

《論》：無想定前求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。本疏二解：自斷前正，雖無想異熟，假非實感。然為求彼果，修無想定，若有心時，是能感彼無想果者，修有心定，何假無心？以無心定前，微微心所熏成種，防心不起，方名無心定。即說假法，能防實心，後得果時，彼雖是假，然由厭心功能力故。想等不起，假說為感，於理何違。若俱實種，為能感者，應同第八，不名無心。又復此論，但云：故所熏成種，招彼異熟識。依之麁動想等不行，假立無想，不言成種，招彼無想，又復是假，如何種感？問：得果之時，微微心種即久已滅，但有相續無心種子，無二種種，如何可說有心感有心？答：雖無別種，即最後心與種俱時修，有能感彼，總異熟力，以未熟故，果不得起。後熟生果時，將現就種，望得果時，說有心感，故亦不違。西明云：准知此因加行時種微及微微，皆感總果有心異熟。正無心位，根本實種，招無心別果。無心定力遮心，不生其理決然，無勞致惑。此雖異釋，據時能感，不越本解，然復有過。何者自許彼天非所生果，假無別體？故不應說為實種感，若許實感，何故復言無心定力遮心不生？其理決然，徒設劬勞。《要集》云：有說二解，後說違五十六者。本疏自判後釋非正，何煩重述。然云：彼天總報第八，及彼生得心等，必為微微有心種感。若無現思，種不能獨取果。彼假異熟無想別報，即隨所依，一時說感，不可分拆有心、無心，二位種子別感二果者。既一時感，如何一有心、一無心，又俱時感，即應無心，與總異熟俱時而得，何故前後？若云：誰說前後，即違論說心、心所滅。既言心、心所滅，明知初起現行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者謂能引發無想定思，能感彼異熟果，明是一時，不更別分總別二果。此亦不爾，若直執論說，亦應但現思不得通種子，彼云謂能引發無想定思，能引即現思，復不說種子。若云以義通種子者，亦以義取說感總報，依此總報六識不行，假立無想。故此論云：故所熏成種招彼異熟識，依之麁動想等不行，假立無想。論云：無想定前，至招彼異熟識，明所依，依之麁動至假立無想，明能依。問：無想異熟滅幾識立？答：滅一識立，以鼻、舌二識，但在欲界；眼、耳、身三識，但在初定；在第四定麁但第六，不可起於下地異熟，眼等三識，故唯第六。問：出彼異熟心緣何地？答：隨所生地以為所緣，以潤生愛，必與所生同一地故，不說異地愛潤異地生故。問：無想異熟，即依所厭以立，二定何故依能厭立？答：異熟是所求故，於所求立異熟，一定亦所求，即於二定之上立二定，故無過難。

成唯識論了義燈卷第二末

第三(論本第二)成唯識論了義燈卷第三論第二

淄洲大雲寺苾芻惠沼述

《論》：有三有為之有為相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者諸有為相，是不相應行蘊所攝，少同大乘，即經部本師。然通離識、不離識，別在下例破。分別論者，說此能相，皆是無為。法密部說，三相有為，滅相無為。立無為者，非此所破。下無為中，方始例破。此等雖立作有為相，非不相應，以論文中標結，但破不相應故。有言，已他破竟，故此不破。今謂不爾。非他已破，今此不破。諸不相應，經部已破，今復破故。或雖無為，然為能相。今破能相義，下破無為義。二段俱破，理亦不違。相似相續，沙門所說色法，生住老無常，體還是色，乃至識法，生老住無常，體還是識。此下例破，不別破之。不爾。色、心之體，即色、心故，有相符失。經部師立准婆沙說，同大乘立一期四相。薩婆多師云：唯是眾同分相，非有為相。此意說云：一期四相，但與同分，而為能相，非諸有為相。以諸有為，剎那剎那，皆具四相故，即薩婆多不許。依經立一期四相，依世俗諦，理即不遮。《婆沙》三十八，多復次解故，諸餘門義，如諸論辨。

言非第六聲，便表異體等者。外立量云：有為相言；定別有體；有第六囀言故；如天授之衣等。准此量中，有其三過：一宗中比量相違過。過云有為相言，非定別有體，以有第六囀言故，如地之堅等。宗不言定無別體，但違於彼定別有故，無不定過。二者彼量有不定過，如文可解。三者亦有有法自相相違過，此量不但立別有體，即顯離所相，而是有為能相耶？若之衣等，非有為能相，故成相違。離此四相之外，更無同喻。餘皆非有為相，即成異法。第六囀言，因於異轉故，如《入正理論》，立有、非、實、德、業等量。

論若有為相異所體等者。量云：汝無為相，應離體別有；說之相言故；如有為相。然有解云：此量有他不定失。云：堅等異品，說之相言，是不定過。此亦無過，在宗中故，以許有之。言總難令別有此。又云：汝無自違過。西明量云：無為相體，應異所相；為無為中隨一攝故；如有為相。有解云：此量有兩俱不成，以為無為中隨一攝因；於所相有，於能相無。此亦不爾。有為能相是有為，無為能相亦是無為，豈無為能相，在有為中，云於能相？無要集隨此云有解勝，又破他言。汝有為相體，不異所相。或應無別實相為相；為無為相中，隨一攝故；如無為相。《要集》云：有說有釋，但為此量，此量因中，有法差別相違過。量云：有為相體，應非假不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。由此但以道理例破，不應立量者，此說非理，所以者何？以立宗言，汝有為相體，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得與論主作法差別相違？又假不異所相，實不異所相，別實有，不別實有，是差別故。然准作違，即是有法差別，即應脫一有字。若作有法差別，是差別故。又，設若爾彼立違量，亦有此過，以實有不相應，非實有不相應，是差別意。立量實有不相應，今與作有法差別違。量云：汝實有為相，應非實有不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。故不得成有法及法差別違，即顯彼立異，有為外別立能相，如耶若之衣等。量有法自相相違決定，及法差別相違決定。又過如前，由此有說，有釋無愆。

論：又生等相，若體俱有等者。本云：初破古師，相用前後，又住異滅下，破新薩婆多三相用俱。西明科云：並通新舊。有解取前為正。《要集》云：取西明為正。以《婆沙》文義有兩釋：初云作用時異，即三相前後；又云《婆沙》云滅時，老、滅方有作用，故即同時。今謂不爾。前引《婆沙》三十九云：顯一剎那，具有三相。問：若爾應一法亦生、老、滅，作用時異，故不相違？謂法生時，生、有作用；滅時，老、滅方有作用。體雖同時，用有先後。此意即答三相作用，皆有前後，不別云滅與老同時。論云：為止他宗，顯正義故，如譬喻師，一剎那中，有三相者，即應一法一時亦生、亦老、亦滅。然無此理，互相違故。應說諸行初起名生，後盡名滅，中衰名老，為遮彼執，顯一剎那，具有三相。問：若如是者，則應一法一時亦生、老、滅？答：作用時異，故不相違。乃至云：體雖同時，用有先後。一法生滅作用究竟，名一剎那。故無有失。或生、滅位非一剎那。然一剎那，具有三體故。說三相同一剎那。已上論文。云滅時老、滅方有作用者，以老衰法滅時方顯，云滅時老、滅方有作用。故下總結，體雖同時，用有先後。又不說住與滅同時，故知古師相用前後。不應分為二說，文無別故。又《俱舍》第五破薩婆多云：又住等三用，俱現在，應一法體一剎那中，即有安住、衰異、壞滅，若時住相能住此法，為名安住，為名衰異，為名滅壞。諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。他既自說相用前後，約俱時難。古薩婆多即有相符難，新薩婆多相用前後，亦是相符，故依本正。

《論》：所待因緣，應非本有者。疏答：外難云：虛疎之法，雖現有種，便無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得相例？《要集》云：此釋未能盡理，今謂種體雖恒，所待因緣，本無今有，展轉無窮，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：諸行雖有各別生因，然必待緣，方得生長，乃至故此。論云：不同外道，緣恒非無故，不頓生者。今將此釋，無異於本，更待外緣。外緣即是親種之外，外緣未合即不能生，即緣非恒有故，即前因。何勞別說？今更設難，如我識外，有外緣不具、不頓生。大乘唯自心，不假識外法頓起？答：所緣親境唯自識，不能緣外說唯心。不無增上他有情，此外不具非頓起。外又救云：汝種雖現有，虛疎待假緣。我法體實有，還待實外緣。若爾，即執二生，便為無用。

《論》：所相恒有而生等合者。問：此破與前理有何別？答：前以彼宗不離無為，別立能相。例破有為，不令別立。今以有為體恒有，說生等合。例彼無為，體亦恒有，應生等合，故二文別。云：《俱舍》云：即前異不成，異前非一法，若所異之法，即前住所住者，異義不成。非前所住，是別法者，即非一法。

《論》：表此後無為相何失？本疏云：即現在法，於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。

西明釋云：滅相是假，行蘊所攝。假依現實，實在過去。若說現在，應依異世，此意滅相。論說後一是無，故是過去。若說依現，異世相依。自釋難云：若依過去，便無所依。答云：如比量中，立法無者，彼因依無，亦得成立。非如有量，因必有依。滅相是無，依無何失。

有解，取前本疏為正，後說雖無異世相依，而有異世相表，又已滅無。如龜毛等，非有為故。《要集》意取後說為正。五十二云：依生已壞滅分位，建立無常。又四十六云：依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立一種有為之相。又此論云：無時名滅。此中所說時分位者，不可無時說有分位，亦非有時說無分位。由此准知，已滅分位，建立過去，更多云云。今謂本疏所說為正。何者？且論立世，世依法立，雖云過、未，過、未無體，還依現法。觀待曾，當立過、未世。滅相在過去，過去既依現法假立，滅相理實，依於現在。故《佛地論》第一說：有為法上，假立分位，或是心上分位影像，此所說時，通於三世，但於現在，假立三故。

《雜集》第二云：時者，謂於因果相續流轉，假立為時。又第三云：依止現在，假立去、來，故約當得假立未來，約曾得假立過去。又此論云：表此後無。又云：滅表有法後是無。若不依現法觀曾有義，唯取法無，已立過去世及滅相者。既論云：無時名滅，過去實無。滅相及世，即俱是實，何得名假？又何得云表此後無？應云表前法已無故。復違《雜集》第三，依止現在，假立三世，彼約諸法，因果曾當，通一切故。又《顯揚》第一云：心不相應，不可施設，與心等法，若一若異。滅相既依過去無立，與現在法，時體俱乖，云何不可施設為異？又若唯無，何故五十二云：問如世尊，言有過去行？乃至云此何密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因故有。不爾，過、未體既是無，如何可說與果攝因？故依現法，與果攝因，假名過、未，又如何言於諸蘊中，隨觀生滅？滅依過去，過去是無，無非蘊法。

問：既依現法，假立過去。云何得言無時名滅？又四十六云：過去行已生已滅，由彼諸行，無因可得，亦無自性。又云：即此已生諸行剎那，自性滅壞，正觀為滅。

答：即觀現法，有酬前相。假說曾因，名為過去。名為已生，自性滅壞。非無現法，獨說過去。故五十二云：若已與果種子相續，名過去界。既稱種子相續，名過去界。明種子體，非是已滅。

問：現法未滅，如何立滅？又諸現行，可無滅相？

答：且據種子，顯過去界，影彰於現，如未與果。種子相續，名現在界，不唯種子，獨名現在。如十八界通三世故。或但說種，以恒相續，因名界增。或復現行，亦得名種，能生果故。如第八會，十因、二因種子之言，故實種現，皆有滅相。由觀現法，有酬前用，假說曾滅，故說滅相在過去世。以法謝已，滅相方顯。據實於現，由有當滅，亦名為滅。即如論文，表此後無假立。滅相猶如壞苦，樂滅方有。然說樂受，亦名壞苦，謂壞時苦故，現法亦爾。當必滅故，說過去者。此時顯故。異他宗故，約世分故。故五十二云：何故世尊但說三種，一生；二滅；三住異？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。是故世尊由未來世，於有為法說，生有為相。乃至由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異。既於現立住、異二相，明生未來，滅在過去，約世義分。據實假義，得通三世。不爾，四相不遍有為，現、未無，滅應非無常。五十二云：復次，無常差別，亦有多種，謂：壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。本無今有，名生起無常。異相行起，名變易無常。離散退失，名散壞無常，即四無常。在未來時，名當有無常。正現前時，名現墮無常。准此故知得通三世，以重釋前四相差別故，又釋唯現，以無別過、未，依現立三故。雖實依現，義通三世，無不遍失。

然有為法因緣力，故下申正。准文五門分別：一、說相意；二、相相狀，即亦辨名；三、約世分；四、釋妨難；五、顯差別。科段如疏，今加出體。出體有二：初辨異宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者說，有為相是不相應行蘊所攝，不相應行蘊無有實體，故有為相非實有體。然末經部不別說在不相應中。分別論者說：有為相皆是無為，若是有為性羸劣故，則不應能生法、住法、異法、滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法，乃至滅法。

法密部說：三相有為，滅相無為。若無常相，體是有為，性羸劣故，不能滅法，以是無為性強盛故，便能滅法相似相續。沙門所說：色法生、住、老無常，體還是色，乃至識法亦爾。此意四相不異色等，隨五蘊體，相即彼攝，非不相應。

經部師說：五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅。然《婆沙》說：顯彼，唯是眾同分相，非有為相。此意即說唯依有情眾同分上，立此四相，不遍有為。以經部師一剎那法不許立住，時中之極，名剎那。由諸法剎那故，准《俱舍論》第五。經部亦立剎那四相，彼論說云：又一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。謂一一念，本無今有，名生。有已還無，名滅。後後剎那，嗣前前起，名為住。即彼前後有差別故，名住異。此意本無今有體起，名生。有已還無無時，名滅。能引後後剎那，嗣前前起，名住。即彼住相，或與前念，或與後念，有差別故，名住異。約住辨異，故云住異。雖是假立，不離所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等別物。」又如大士相，不異大士。又如堅等，地等界相，非異地等。故雖假立，不離所相。薩婆多說：異所相法，別實有體，是不相應行蘊所攝，已辨小乘。大乘所說四相假有，與所相法，不一不異，是不相應行蘊所攝。理皆極成，故不引證。

二說意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：問何故作此論？答為欲分別契經義故。復次，為止他宗，顯正義故。復次，標別有為，名有為相。雖釋經中，說三所以，亦說相意。相實有四，經中說三。釋此經意，有多復次，亦說相意，如疏略辨。次顯大乘者，准《顯揚》十八，為起屬主相應言論故，說相等。故彼論云：屬主言論者，謂諸言論配屬於主，方解其相，非不屬主。如說生相，此誰之生？觀所屬主起此言論，所謂色之生，受、想、行、識之生，非說色時。此誰之色？觀所屬主起此言論，如生如是，住異、無常等心不相應行，類如其所，應盡當知，是名屬主相應言論。《瑜伽》四十六有多復次，一、令觀無常；二、觀行是苦；三、知法無我；四、令證涅槃。廣如彼釋。《雜集》說觀生、老、住，意亦同此。若此論文表異無為，假立四相者，意亦同彼，觀無常、證涅槃等，相狀如文。

約世分者，小乘如常，大乘多說。一說三相現在，一相過去。如此論文，後一是無，故在過去，此約二世，同《瑜伽論》五十二說。或約一世，《論》云：「生表有法先非有，滅表有法後是無。」既表後無，故在現在。不爾，應云滅表有法生已無。若隨初解，應云表生已後，即體還無，非現立滅，表已後無。二解任取，義意如前。又五十二約三世顯，《論》云：「由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。」是故世尊由未來世，於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝過去。是故世尊由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異，所以者何？唯現在時，有住可得，前後變異，亦唯現在。准此論意，既於現在，唯有住異，明生未來，滅居過去，此亦義說，道理無違。或復四相，俱通三世，雖無全文說通三世，以約前後，互相准例，義則可通。約三世分，生在未來，剎那分別，生即在現，差別分別，亦通未來。五十二云：若依墮世界生說，始從欲界，乃至無所有處生，名有上生。此意雖說現生之法，更有勝上，如有為法，名為有上，義意亦顯。未來更有上法當生，名有上生。無常之中，五十二云：壞滅無常；生起無常；變易無常；散壞無常；當有無常；現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。若一切行，本無今有，名生起無常。當有無常者，即四無常在未來世時，名當有無常。此文如次，過去、現在、未來三世是三無常。住異文中，以影略故，論文不說。此論總明生等四相，通情、非情、剎那、相續，假立四相。

釋難如《論》，外難：過去體是無，於過去世立滅相，未來體亦無，於未來世亦立相？答：過去體曾有，曾有立滅相，未來體本無，未來不立相。　又難：過去曾有，曾有立相，未來當有，當有立相？答：滅相體是無，依已滅無，立無相，生等體是有，未來體無，不立相。又難：表法後是無，依無立滅相，表法後當有，未來立生相？答：表法後是無，可得依無立無相，表法後是有，不得依無立有相。更多妨難，略不能舉。

顯差別者，經部立二種，謂：剎那；一期。有部亦爾。上座、化地部、正量部，如《樞要》明。

就大乘辨，有多差別。

一、常無常差別。剋性無常，相從是常；攝相歸性常，相用別論無常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有為之法，生亦是常，以住無常，生亦無常。住亦是常。以生生故，住亦無常，異亦是常。以住無常，異亦無常，壞亦是常。以本無今有故，壞亦無常。」

二、遍計依他差別。若遍計性，體若空花，不可說作有為之相，常、無常亦爾。若依他性，依緣有故，是無常相。故《中論》第一三相品云：「如是三相，為是有為，能作有為相。為是無為，能作有為相。二俱不然，何以故？若生是有為，即應有三相；若生是無為，何名有為相等？」

三、體類差別，如五十二云：「復次生差別，謂：剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生。」

老差別者，謂：身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。住差別者，謂：剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、建立軌範住。無常差別如次前列，又有剎那、一期、經劫、窮生死。如顯差別中釋，披文可知，此即時節差別四。

五、名同體差別。如緣生中生、老、死支。觸中生、老、死觸等。何以差別？答：緣生支生。據從中有，至本有中，未衰變來，五蘊實體，名為生支。老據髮白，或復衰朽，未死已前，死據臨終，將死正死，俱通五蘊，實法為體，以彼相名顯緣生支。假實分位，差別不同，一期四相，位雖可同，假實有別。又一期滅，據已滅名死。緣生支死，將死正死，已滅非支故。觸中老、死，五十四云：「由時分變異不平等立老，由命根變異不平等故立死。」此意老死是果，由依觸分位，有彼老死故，因立果名。如飢渴觸體，即四大分位假立，唯在色蘊。四相老死，通依五蘊。取上別義，四嗢拕南中，通說五蘊體及四相，俱名無常，無彼常故。四十六云：「如是諸行常不可得，故名無常。」與《雜集》同。經中亦云：諸行無常，是生滅故。因明論中所立無常，即唯取滅，然通體相。數論相滅，對聲論等，即立體滅。若通生滅，名無常者，即宗、因無別，過類所攝。

六、體同名差別。或名生住異滅，或名生老住無常，或名生住住異無常，或名起盡等。

七、遍不遍差別。一期四相，約有情辨。剎那四相，遍有為法。八十八云：「如是三相，依二種行，流轉安立。一依生身，二依剎那。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中，初生名生，終歿名滅等。」

破名、句、文中云：若名、句、文，異聲實有，此破外計。《要集》假敘，外人反難云：假不相應名等，應非能詮，以是假故？或云：許異聲處，不相應假法處攝故，如餘假法？西明釋云：汝名、句等，實體不成，義如前破。若不許聲是能詮者，便有量中闕，至教量失，此不成釋。前未破故。又復大乘諸師計別，陳那不立至教量故，他許實故。《要集》云：外人作比量相違，然彼量有宗相符失故。今謂不爾。量中云：非實能詮可相符失，但云非能詮。何名相符？今云：彼量是因中相違決定失，以假實因，及異聲處法處所攝，各自許故，大乘無過。外人若云假名、句、文非假能詮，為相違者，此亦非過。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能詮；以異聲故；如色等。今與大乘作量云：假名、句、文，非假能詮，於因明相違中，是何相違？望大乘量總非是過。又大乘名等不異聲故，以假從實，即聲能詮。外難不詮，違世間故。故下文云：語不異能詮，人天共了。

《論》謂：聲能生等者，破他可知。問：大乘自許假名等詮，言何用名等，豈不自違？答：外許名等，定異於聲。由聲生顯，此聲必有音韻屈曲，不爾不生。大乘能詮，雖在名等依屈曲聲，非定一異，對破定異，攝假從實，云聲能詮，何用名等？故無有過。

《論》：若謂聲上等者，牒破可知。然本疏量云：聲之屈曲，應非離所依；別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故。或色、聲二色之上，隨一屈曲故；如色處長等。《要集》云：此量有法差別。法差別量云：聲之屈曲；應非離聲；處假法處攝。因、喻同前，此亦不爾。誰許聲體在法處收？以許名等在法處故。名等依聲，不即聲故。今對破他，計屈曲聲，即是名等。異聲別有法處所攝，故舉長等，以為量破。然西明云：汝色上長、短應異；色處別有法處自性，有屈曲故；如聲上屈曲。此量亦過，應云汝色上長短等，應異色處法處所攝；色上屈曲故；如聲上屈曲。今言長短，應異色處，別有法處自性，即長、短上生等諸法。法處所攝，即是長等，異於色處。有此生等法處自性，此言過失也。　又量云：聲上屈曲，應無別體法處自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言過，同前應知。若即准言，復有法自相相違過也。問：若云聲上屈曲能顯義故，有教性故，意識所得故，法處收假立名等，他云我宗亦爾？大乘通云：不唯依聲假立名等，通依多法，故法處攝長等不然者。問：此據緣假為緣實者，若據五識，唯緣實宗，長等意得，應法處收。若云雖唯意得，依眼明取，故非法處，屈曲之聲，明取亦爾，應在聲處。若據緣假，屈曲之聲，亦耳識得，應聲處攝。又應耳識，亦緣名等，即屈曲故。今正解者云：大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收，說為名等者，據攝假從實。非即正取屈曲聲體以為名等，取屈曲上有能詮用說為名等，如無心定等。但取種上能防心用，非即種體，相等亦爾，故法處攝。長、短之色，無能詮用，如屈曲聲。自體性邊俱自處攝，非大許彼。屈曲聲，體在不相應，彼非色、心，此是色故。設五緣假，耳識但取屈曲聲體，不取詮用，故攝處別。疏中但以屈曲之聲，長、短等相例者，且隨他宗為不正釋。及攝假從實，云聲能詮，非是剋體性用別門。取聲體為名、句、文等，故下正解。然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身，更多有問答，及以異釋。恐煩不述。

《論》：若謂聲上等者。外救量云：聲上音韻屈曲，不能詮；聲屈曲故；如弦管聲。聲上音韻屈曲是有法，不能詮是法。《樞要》云：論主為作有法，差別相違。內聲屈曲，能生名等，不生名等，是差別故。故《論》云：「此應如彼聲，不別生名等」。先舉同喻，後舉宗法，故作量云：汝內聲屈曲，不能生名等；聲屈曲故；如弦管聲。此就他宗，彼弦管聲，不生名等故；以內聲；如彼弦管聲。有解，作法差別相違因。破云：內聲屈曲，不能別生實名等；即聲屈曲故；如弦管聲。此說不爾。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差別？《要集》云：此破末，計屈曲有二：法差別相違因者，別生名等非詮，不別生名等非詮。故法差別。此亦不爾。他宗說聲不是能詮，名等能詮，別生名等，不生名等，在聲，不在非詮。何得言別生名等非詮？不別生名等非詮故，若以非詮為法差別。《論》應云此如彼能詮，不別生名等，何故云如彼聲？西明云：《雜心》許有因俱聲，如弦管等。《俱舍論》破。《正理論》救云：誰言一極微，二大所造，但約助緣，說因俱聲？此中正破《雜心》所說。不詳此說，《雜心》因俱，即弦管等，似有能詮，非實能詮。《正理》亦同，何故但言偏破《雜心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不說弦上屈曲，非不能詮，但如汝化人，身、語二業，非善惡性。今我因俱故者，此意前隨汝宗。屈曲之聲，云如弦管，不生名等，非善、惡性。亦如汝說化人，身、語二業非善、惡性。我弦管聲，是因俱故，假通善、惡，亦許能詮。如林聲說法，離質化等，皆通善等。

《論》：名詮自性，句詮差別者。辨自性差別，如因明斷。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土。不言定有、恒有，以有劫中，無佛出故，復除成、壞，非時有故，簡不定過。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、壞，雖有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定過，為如成，壞，劫有人天，故無佛出世。今謂不爾。於無過中，妄生過想，前量不言，恒定有故，自許不定故。今為不定，云有人天眾生，故佛定不出，如成壞等劫。此意餘方定無佛出，以有人天眾生故，如此成、壞劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理門》，似共不定。故《理門》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便說他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，雖非即彼，然似於彼，又無共同喻，以成壞劫。大乘亦許有佛出故。前云時有不簡報化，如《法華經》，眾生見劫盡大火所燒時，我此土安穩等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫減時人天有情故；如此土住劫減時。令謂此量是真不定，為如此有佛住劫減時，人天有根性成器，為如此無佛住劫減時，人天無根性成器，故成不定。　《要集》又於本第二量，作決定相違量云：光明等上，定無名等；以非聲故；如虛空等。此亦不爾，無共同喻。大乘亦許名等依空，雖不依如，依識變故，無文障故。問：言便繕那，此云扇，相好、根形。味此即是鹽，能顯物中味故。味即是文。准此解意，文即能顯。云何前言而體不能顯耶？答：顯有二義：一、顯名、句；二、能顯義。文能顯名、句，名句由文有故。名、句能顯義，文從名、句能顯體，非顯義故。前後義亦不相違。問：字體非能顯？從彼名、句說為顯。聲性非能詮，從名說能顯。答：名、句依文近，字從名說顯，句等望聲疎，聲不從名顯。問：文體非能詮，為因從果顯，字體非能表，為果從因表？答：名、句必帶文，文從名等顯，聲不必有字，字不從聲表。問：名、句為攬字成，為別有體，若別有體，豈可離聲？一剎那聲必有字故，若即攬成，名、句與文，體性何別？答：有二解：一、云各別，一剎那聲多屈曲故；二、云攬成，總別有異故。三體別，後釋為正。如前第一卷已辨。

《論》：有執隨眠等者，薩婆多師隨眠是纏，即現行法。成實論師無表，雖依思立，然是不相應攝。

《論》：如是二法等者，緣瓶等心，等取衣食車等心，是何量攝？答：本云非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竪執故。西明意同。有解，似現即比量攝，故《理門》云：彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量。有云：若開現、比、及非量，三法不同，能緣之心，可通三量。然《要集》斷云：假立瓶等，義同名等，雖非法數，然定散意，皆得緣瓶，故前三師，皆不應理。取第四正。今謂初二義即如實，後二非理，所以者何？且第三師云：緣瓶之心，是似現量，即比量攝，理且不然。現、比二量，是正智攝。似現、比量，迷亂所收。何名比量？若以緣共相故比量收，諸迷亂心，及以妄執似比量心，應比量攝。若許爾者，真似何別？似比量等，非真比量收，似現亦應爾。又《理門》解比量智云：從現量生，或比量生，緣瓶心是似現所攝。何得說是比量收耶？然《理門論》云：彼聲喻等，攝在此中。故唯二量者，據得法體無謬者說，非似現、比，亦許二攝。何能自悟？若二皆攝，何能自悟？若第四師，緣瓶之心．若二皆攝。何能自悟？若第四師，緣瓶之心，通三量者，違《理門》說。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、輿等，皆似現量，於實有中，作餘行相，假合餘義，分別轉故。《八正理論》亦云：謂諸有智，了瓶、衣等，分別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名似現量，非比如前。所說非理。　問：若爾定心諸佛菩薩，豈不緣瓶？答：不障緣瓶，但心不作實有瓶解，得瓶所依四塵自相，於實有中，不作餘行相，假合餘義分別轉故，以能了知世間緣彼作實瓶解，故現量境。如遍計性聖者，達無亦為聖境，非同凡執，說為聖境。本疏云：緣瓶之心，是非量者，據作實瓶解說，非約了瓶假，亦是非量收。設復緣瓶作比量解，亦似比量，非真比量，無實瓶體，故亦非量。非似現比，是非量攝，不稱境故，邪謬智故。

《論》：無為非世等。本云汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼、耳等。《要集》云：有違自宗，今謂非過，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，為如識變，無為有作用，故是無為耶？此亦不爾。識變無為，假名無為，非實無為。前言汝宗無為，即實無為，故無不定。量既無過，何故不得立量以破？云但理破耶？

《論》：又諸無為許無因果故等者。舊《俱舍》云：無為非因果者。錯翻無字，以為非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自許六因之內，為能作因，五果之中，是離繫等。今言無因果者，雖為能作因，無取與果用故。無有力能令果生，故云無果。雖擇滅無為，是離繫等果，不從因生，故云無因。不礙他生，為能作因，由離縛得。擇滅是離繫。餘二增上，俱通士用。大乘所說如《樞要》辨。

《疏》云：有漏一識因，無漏二識果，無漏三智。或說八識者，七地已前有漏變熏，唯第六識。故一識因，在無漏位第七，創緣虛空，非擇滅，未有漏熏，但由第六。故二識果、無漏三智，或除成事，不說緣理。或通八識，智遍緣故。然識變者，獨影唯從見，無別種生。西明即許識變無為，別熏成種，今謂不爾。若許成種，且有漏心緣虛空等。許別成種，即他界緣、無漏緣應皆成種。若許成種，後應生現，亦可為質。何得說云但緣名境？若云雖生他界及無漏質，非真實故，說緣名境。若爾應假，假法如無非因緣故。若許彼緣不別生種，變無為等，例亦應然。

六、八等無為，假實分別，識變皆假，依如立者。本及西明說，六中五假，真如是實，八中三實，即三種如，餘皆是假。今為二解：一、云皆假，故此《論》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。又前標中云：二依法性假設，又下結諸言無簡。云：故諸無為，非定實有。二、云真如無為，一、三是實，《論》但說云真如，亦假施設名，非體假設，云非定實有者，總結非他，離色、心外，非定實有。不言不離色、心者，非定實有，未見文斷，任意取捨，增減不同者，依《大般若》立一，真如無為，約廢詮談旨故。依《瑜伽》五十三立二，謂：虛空及非擇，約世共知故。又世於空，但識其義，而不識體。但言空常住，不知是無為，於非擇滅，識體而不識義。謂知此法緣闕不生，法體滅無，而不知是無為，云不識義。若准此論，亦得云二：一、依識變；二、非識變，假實異故。依識變者，似非真故。或有立三，謂隨小乘，又為世出世故，虛空非擇世間，未離縛故，擇滅出世。或有立四，《掌珍》、《五蘊論》，為對他宗及於自義辨假實故，虛空、擇、非擇是共他立，真如無為是自義，前三是假，後一實故。此《論》立六，依於擇滅，分出二種，由依智、定二障別故，不動滅、想受滅，斷定障故，於定難知。又分二種，或由定、不定，不動、想、受，永斷擇滅，暫伏非擇，能所依異，故立真如。或假實別，對法立八，於真如中，約詮分三，謂善、不善，及無記法。此《論》約旨，故但立一。若據約詮，乃至眾多假立無失，種類不同，有三種無為：一、依如立，實是無為；二、依識立，相似無為，少分似彼，體實有為；三、別義立，謂諸無漏，非煩惱作，故名無為，從因緣起，故有為攝。初非染淨因緣，為次或二為，或非染為，以三性心俱得變故。後非染為，然若剋體，即是有為，從因生故。略問答者。何故斷煩惱障所顯真如，名為擇滅，斷所知障，不名擇滅，但名為滅？答：由不定故。下第十云：不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。與《顯揚》同。問：煩惱亦爾，何名擇、非擇？答：煩惱易而共許，與擇等名。所知難而非共，故但名滅。或互影顯，或隨應立名，不可齊責。問：擇、非擇滅，隨擇、非擇不生處得。不動、想、受，何故不然？答：據究竟斷，故作是說。不障分無，亦立彼二。據顯如齊解，或約二定所顯真如，餘地未得彼二定故，約得智、定不齊解，隨斷何煩惱必得智故。若苦樂受，及想受未滅，未得彼定故。問：煩惱不障定，唯約所知分，煩惱亦障定，應通二障說。答：實俱障定。但據勝論。以異熟受領下劣定。障於勝定勝餘染法故。偏據所知。不約煩惱說。問：識變無為，及緣無為所起相分，何法攝耶？答：攝相從見，即四蘊收，見、相別說，法同分攝，或准論文。無為有二：一依識變，雖實有為亦無為攝，以相從質，以假隨實故。更多問答，如餘廣辨。

此二法執細故難斷。《要集》三解：一云：六、七法執，從無始來，與彼我見，唯同種起，離我見外，無別法執。彼說此正。云由此法執，唯有一百二十八種，與煩惱同。今謂不爾。從無始來，執法為有，即執為我，可如所說。《涅槃》見等，雖執法有，不執作我，豈非法執？此等既法執，豈恒我執俱？又小無學，我執已斷豈不起法執？法執若起，許熏種不？若不熏種，何闕不能？若許熏種，可不生現。此既生現，豈與我執恒同種耶？雖說頭數百二十八，不說各各與惑同種。問：斷第六識俱生法執，有於漸頓次及超不？答：唯漸斷次第不超，無頓得果及超地故。若爾何故二乘斷惑障，先伏後成超，菩薩斷所知，後超先亦伏？答：二乘得果易，先伏後成超。大乘證地難，無超可得伏。問：大乘難得果，唯次不言超。飼虎及掩泥，如何說超劫？答：大乘無超地，據此不言超，由精進促生，何妨得超劫？

《論》：緣用必依實有體故者。問：若無體法，雖無緣義，得有所緣者，何故？前第一云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣？答：五識不能緣細境，故說非所緣，不障第六緣，無變相成所緣義。若爾何故觀所緣？云極微於五識，設緣非所緣？答：意破所緣，設縱緣義，無實體法望於六識，皆不成緣。問：假法及無，皆不成緣，大乘第六，緣兔角等，此相分假，得成緣不？若許成緣，何故破他？若不成緣，豈無親所緣緣耶？答：小乘等執識外之法，假實皆無，非所緣緣，故前破之。大乘所緣，是不離識，簡遍計故，皆得名實，成所緣緣。

《論》：如非所緣他聚攝故者。此或無同喻。五七等緣有不遍故。云如非所緣。第六遍緣十八界故。何非所緣？答：據別緣說。他共許故。問：佛智遍緣自他同許。何非所緣？答：約因說故。又他許佛心能非一切時恒遍緣故。

《論》：現在彼聚等者，量破於他准文可知。然《二十唯識論》云：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。此文有徵有解，有遂有答。初二句外徵，以前答他除佛已外，雖知他心，然不如實，以他為質，相分少似，不能稱實，與本質異。故不如實，故今外徵。他心智云何知境不如實，　如知自心智？論主為解，不取見分，緣自見分，已除佛外，皆不能緣，據一剎那，非前後量故，如實知故，亦非自證，取前後緣，及緣別識，亦變相故，不如實知。他復遂云：云何知自他，俱不能如實？頌第四句不知二字，是論主答：若他心智除佛已外，由法執蔽，若現行、若種子，有此無知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛淨智所行，離言說境，一不知言。通答前遂，并顯不知，如佛所由。准此《論》意，頌不知言，無知、不知，合名不知，通遂及答。疏云：然上座等，計同聚心相應之法，亦互能緣。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是說，惠等能了相應受等。此意不說，各能自緣，俱互相緣。《婆沙》復云：或復有執，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是說，惠有二種俱時而生，一、相應；二、不相應。相應惠知不相應者，不相應惠知相應者。俱舍法師釋云：言相應者，與同時起心聚相應。不相應者，即前後念，不與同時心聚相應。此之二惠更互相知。今猶未了緣俱有法言，及西方師義，待後檢文。今又釋云：言相應者即四蘊，不相應者即是色蘊。及前後四蘊，與四蘊俱。不緣自相應，能緣俱起不相應蘊，名了俱有。智相應蘊前後智知，前後起智。即是不與此智相應，能知此智相應四蘊，即前後相應智更互相知。大眾部說，智等能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他。

《論》：如有真火等者。本云依他之中，有似法無似我。法謂軌持，依他中有。我謂主宰依他中無，法別種起。我無別種，不障名似，但有無別，餘多不了。異釋云云。《要集》中說人類猛等，及緣自共相等，皆不得意。設難失宗，煩不能敘。

問：疏中立量，如第六識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣著，雖就他宗為此比量，大乘自宗定心緣時，得張人身一切法不？若不得者應非現量，不得自相故。若許得者。人是假法，共相無體，現量證智如何得緣？答：現量心緣，得自相者，各附己體，而分明得知和合法，假說為人。非作一解，名得自相。釋燒心口，外人返難：如汝定心及五、八識得法自相，緣火之時何不燒心？答：宗計有別。汝執言說得自相者，如似身根得火自相，即覺燒熱，火以燒熱為自相故，心等亦然。既得自相，何不燒熱？此就外道難，非大乘宗。大乘宗者，根非所燒，而言得自相者，各附己體，分明而得，非分別貫通餘法名得自相，不同外道。若外道餘乘，各執言說，得法自相，亦同身根，故作此難。大乘不爾，故自無過。言今緣青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解。後起意識，緣色共相，作青等解。問：前言緣瓶雖不堅執是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不稱法體非量收，青不依多順法體，由有分別比量攝。若爾定心作青等解不？若不作解，云何遍處勝處作青等觀？若作青等解，定心應比量。答：雖作青解，各附自體，不貫通餘。得是現量，不淨觀等，准此可知。問：言假智詮依共相轉，為緣故名轉，為行解名轉，若緣故名轉，共相體無，智緣何起？答：共相雖依本質自相增益似有，假智緣時還依本質以變相分。質、相俱無彼共相體。智但緣相，不能緣著彼之共相，義說共相以為所緣，顯詮緣不著，名依共轉。或於行解，亦得名轉，但生行解，無彼共相。若爾何故名依共相轉？答：依共相解轉。若爾行解緣用有何差別？答：如我執心所緣無我，而自執情妄作我解，即緣妄解能執心生。故《論》云：起自心相，分別許度，執為實我，起自心相。疏有兩解：此依後解。法執亦然。此假智詮，雖非堅執，行相似彼，若爾行解所取及以共相，俱無體性，何得成緣？答：假智緣時，隨其所應，必定質相，心方得生，故成緣義。非無相質，而心獨起。問：既論色體實非青、黃，然假智詮詮緣青時，為遮、為表，若但是遮，應無所詮緣。如何實色等，說有青、黃等？若亦有表，即詮緣青等，如何說言不得自相？答：如似色言依法假立，非體如言，即實是色，青等亦爾，但遮於餘，意欲表此。說通遮、表，非以有表，即得自相，五、八緣時，不作色非色、青非青等解，但證相緣，故得自相。

問：無色界無聲，假智依何起？答：有三解。一、依多分說；二、亦有聲，依定果說。三、曾下二界，數聞於彼，以串習故，假智亦起。問：《論》云能詮所詮，俱非自相。若能所詮，俱非自相，可依共轉。能緣所緣，不言非自相，應不依共轉？答：能緣假智，亦非自相，有分別故，言假智。何故不說？答：影略，故舉境顯心。

《論》：似謂增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼識，得青自相，名實有相。後尋求心，重緣青等，非自相青將為自相，故云似，謂增益非實有相。《集》云：有釋尋求心等，於非自相將為自相，故名增益，此非共相，尋求非量故。今謂不爾。若尋求心所緣非共，離自共相，應有第三相。第三相無，非共何攝？又尋求心是假智不？若是假智者，前言假智及詮，唯依諸法，共相而轉。若非共相，違彼唯言。又復定中，亦許尋求，豈是非量？問：假智及詮，俱非自相，依似事轉，似事非實，即假法如無，如何得有表義名言之所熏種？答：若彼本質是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼種。相分非假，故亦無過。

論：能變有二，謂因及果，有多解釋，且准論文及本疏意。因變但種子，果變唯現行。設現熏種，不名因變，何以故？《論》但云一因能變，謂第八識中，等流、異熟二因習氣。既言第八識中二因習氣，七現能熏，非在八中，亦非習氣，不同三相。三相諸文，互說不定。二變更無異文說故。若爾，現熏種是何變收？答是果變，或非二變，何以故？若言因，非習氣。若言果，五七不能現彼種相故。問：若爾二變，攝義不盡？答：不盡何過，二變據勝故。然《樞要》中，作句數者，以義說之。或現熏種，亦因能變。若說為果，五七所熏，豈是現相？此中意說，自證所現，名種種相故。若爾，云何不說能熏亦為因變？答：准下第八，現亦名種。然說習氣，勝顯相續，現因間絕，隱略不說。

《論》：此中且說我愛、執藏等。西明約引、滿異熟果簡，不異本釋。有解別簡，我愛、執藏，目阿賴耶。持雜染種，即目陀那。最初能變異熟果識，名為異熟。今謂不爾。陀那通佛，非持雜染故。《要集》云：謂我法所依能變，於二位中，別簡六識，至第七地，顯我執位，真執藏處。八地已上，除金剛位，持雜染種，顯法執位，俱唯第八。故頌偏說第八異熟。今謂不爾。若兼法執依，即初能變，非最先捨，違下文故。今本釋意，有二種簡：一、簡他，謂餘六識非真異熟；二、簡自，八地已去，雖真異熟，非是我執，恒愛著處，已捨我執故。故下釋云：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。又云：此識自相，分位雖多，藏初過重，是故偏說。若以異熟，取法執依，攝此果相而為自相，何得藏初過重？又下辨捨，先阿賴耶非異熟識，故今此文，顯簡自他。但取我執所依，持雜染種異熟果識，名為能變。非皆攝盡，故云且說。

頌分或為十一門，以不可知，唯此識有，餘識所無，故別為門。別離受俱，故有十一。或受攝入心所門中，即為十門。若不可知，即二行相，不別為門。即離說受故，但十門。

《論》：能藏、所藏等。西明三釋，第一八現望餘現，第二以雜染種為能藏，種能持果故，第三現種俱能藏，意取第二要集亦取第二為正。云雜染品種望本識體但是所依，無因緣義，現行七識望第八現亦無因緣故。第二釋是彼宗也，然三相中因相，與此義意稍異今謂諸論說能所藏不唯說種，且無性云：證阿賴耶識，名阿賴耶。能攝藏諸法者，謂是所熏是習氣義，既云證阿賴耶識，名阿賴耶。復云攝藏諸法謂是所熏，明說第八，非諸法種，若雜染種名為能藏，便證種子名阿賴耶。經部種子亦應如是，何關第八彼論？又云：是故復言一切種子識，與一切種子俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，展轉攝藏若即說種名種子識。豈可種子復與種子俱生俱滅，名為展轉攝藏。又若以世親以第二句釋第一句，即證種子名為能藏。何故無著論云：復何緣故此識說名阿賴耶識，謂一切有生雜染品法，於此攝藏，又即此識於彼攝藏，既言此識於彼攝藏，即應種子在現法藏。若如是者，何故復云或諸有情攝藏此識為自我故，豈可執雜染種現以為我？故種子識言不目種子，由現第八能攝種子，名種子識，故諸名中云或名種子識，能遍住持諸種子故，是故世親以第二句釋第一句。又無性云，於此攝藏者，顯能持習氣，由非唯習氣名阿賴耶識，要能持習氣，如彼說意識，此意即顯現第八識，能持習氣得賴耶名，以能持習氣，如經部師第六意識，若取諸種即唯習氣名阿賴耶識，舉意識喻亦不相似，此種彼現，有差別故。又此《論》第三正釋彼頌云：由此本識具諸種子故能攝藏諸雜染法，依此建立阿賴耶名，准此豈可但證種子攝藏果法名為本識阿賴耶名？又云：亦為有情執藏為我，若說種子，豈可執種以為我耶？若執現識，不應言亦。既說亦言，明說現八為能攝藏，復執為我，故說於亦。此《論》又言，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故又解因相云，此識因相雖有多種，持種不共故偏說之若爾現八但為種依不生雜染，何名彼因？答：種是識用，不一異故，攝用歸體說為法因，無漏法種能所治別，故不說之，若直取種，無漏應取又識顯現，種子沈隱，以識能持彼種子故，說識為因，義顯種子，如說聞熏為出世種，義顯本有無漏為因，說雜染法與阿賴耶為因緣者，應知亦爾又親因緣及增上緣，皆名因名緣，經頌俱名因，論釋俱名緣，設就增上名互為因，亦復無妨，持彼熏彼之種子故。又云：三相中因相，與此稍異者此亦不爾，准此論文，與法為因即是因相。如文具顯，煩不能引，釋賴耶名。三藏之義，至下當辨。

問：賴耶三相，為是體相？為是義相？答：本疏釋云：自相是體，餘二是義相。西明二解：一、云自相是體相，餘二是相狀相；二、云三俱體相，故下結云體相。又無性云：略有三者，分折此識自相、應相。今詳此釋，雖無文判，然本疏為正。何者？若說識中諸法種子以為因相、體相有二，果離自相，更無別體。但望酬因，義分果相。況此論文，說能持種，以為因相，故下論云：持種不共，故偏說之。離自相體，豈有別體為能持種？說為三相，不同二障，二障用殊，障性伏斷，各各差別。經論誠說二障體別，無文說此三相別體。設有文說，猶有前過。若云相狀體相，合說有三，自相有體，此即極成。因果狀相，為有別體？為無別體？若有別體，過即同前。若無別體，即是義相，名為相狀。此即前因，何勞別說？又自答云：於一體上，義說三體，故於自相，義說極成。

《論》：此識因相雖有多種，十因幾因，如《樞要》辨非聲性故非隨說因，是現行故非牽引生起，若種因相八，除隨說及相違因，種非聲故，是無記故六因之中能作幾因雖《顯揚論》破破薩婆多，離第八識餘現等法非因緣故。《雜集論》中，依第八識持諸法種，說有六因皆因緣性，且現行識望彼諸法為能作因，能作因寬。又對法云：依因自性建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝，雖現行識非諸法種，據能持種說為因相，《攝大乘》云：因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，此雖說現識，亦得攝用歸體名因，望七轉識既同生滅即俱有因，望自心所即相應因。故《攝論》云：俱有因者，即阿賴耶與諸轉識，若離如是俱有因攝內外種子阿賴耶識，所餘因緣定不可得。問：俱有相應二因何別？答：俱有通七識，相應自心所，若自心所俱時而生，為俱有因。所緣體等，即相應因。望自後念即同類因，通生諸法即遍行因。故無性云：因相即是增盛作用，熏習功能能為因性，現前能生雜染法故。若薩婆多，但說苦下五見疑癡，集諦下四二見疑癡，除三見故，此能遍生五門雜染，名為遍因，雜集通說四諦諸惑能為遍因，故《雜集》云：此遍行因非唯令相似煩惱增長，所以者何？若有隨習貪等煩惱，皆令嗔等一切煩惱相續增長堅固等無性《攝論》即通說一切。故彼《論》云：即異門說阿賴耶識同類遍行異熟三因，若離任持熏習因性不相應故，既說賴耶由能任持熏習因性為三因性即任持習氣，不別說染故通諸法，或雖總言意但取染，亦得望後自異熟識為異熟因，即此前引《攝論》為證若據剋性體用別論，現識望餘但能作因，是增上故，若種因相為六因性，能作因通俱有因者種生於現，既與果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如薩婆多通持業依主相應因者，但依主釋種子前後自類相生即同類因。下云：如同類者義同前會，諸名言種生於現行亦同類因，種子現行性皆同故故。下《論》云：因果俱是善等性故亦名善等，《雜集論》云：謂由彼長養諸種子故，於未來世即彼種類增勝而生。乃至云：立同類因遍行因者，自種望餘非因緣性，俱為增上由隨轉故假說因緣，異熟因性亦復如是，或可能與遍行為因，以現貪等緣餘嗔等熏種生彼名遍行因種是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，異熟因亦爾，現行善等為方便因，能感異熟名異熟因，種子能與此異熟因為因亦名異熟因，或能有異熟立異熟名，與此為因名異熟因，現行善等是能有異熟。然《雜集論》舉果顯彼，能有異熟云：能攝受自體故，即是異熟因，名與小同，義意有別又此三相文義意殊。准《樞要》中一云：此論三相唯現，然曾聞釋三相俱通種現二法，且對他宗舉顯勝者，又據前總標此中且說我愛執藏持雜染種能變果識，名為異熟以辨三相，故但說現，理實俱通以為了義因果分別云：在因具三相，佛果唯二無其果相，非異熟故者若爾自相亦應非有，以攝因果而為自相，既無果相，攝何為自？答：從舊因生為果，攝諸法種為因，包此二種名攝二相若爾自相中果相，應與果相別？答：果相據勝顯，簡他但異熟，自相談其體，果非唯異熟。但云：與雜染法互為緣故，由他能熏第八識起，亦即果故。或但攝因以體，能持諸法種子，即體攝用而為自相，若親因生即是自相，若離因生無自相故，望他業感方名為果，故佛位無。故《攝論》云：果相者謂即依彼雜染品法，無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生，此論復說異熟為果若爾因相佛位亦無。《攝論》說云：因相者，乃至阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，復云：聞熏非賴耶攝？答：《攝論》據染，此論即通，但此能持諸法種子，不但雜染。下文又云：一切種相應更分別，通一切故，《攝論》但以種為因相者，性用別論，親生諸法，現行不爾，餘准可知。

《論》：又諸有情等。本疏云：唯引無漏，初引三文，後結。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三無漏根，第三地持等性種姓文，皆唯無漏。然疏中并明無上依等者，通舉諸教，意取法爾無漏種子故。疏云：故應定有法爾無漏種子，不由熏生。言通證者，是得錯本。又見通舉，謂證二種者，不得疏意。本姓住姓，有人解釋，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又說五姓皆新熏生，又釋真如所緣緣種生。并會五姓文失，並如《能顯中邊惠日論》，并成立五種姓皆是本有，有漏不能生無漏種，真如不能親生諸法。亦如彼辨。

《攝大乘》說阿賴耶識等者，彼《論》第二引《瑜伽論》第五十一云：何建立互為緣性轉相，謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性，一為彼種子故，二為彼依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故因緣也。為所依者，由執色根五識，依轉等增上緣也，諸轉識與阿賴耶識，作二緣性，一、於現法中能長養彼種子故；二、於後法中為彼得生攝殖彼種子故。長養種子者，謂如如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，同生同滅熏習阿賴耶識，後後轉識轉更增長，轉更熾盛，轉明了轉，此因緣也。准此但似與後後轉識為因緣，不言與賴耶，而作因緣。今解此意，言長養彼種子故，謂同生滅熏習阿賴耶識，即熏八識義，且此意望種子賴耶為因緣性，言與賴耶為因緣性，影顯生現，持諸熏習，令轉識生。不爾與前轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種何別又是轉識與轉識為因？非賴耶因也。又前賴耶且望與現轉識為因，影顯亦與彼種為因，此中轉識且望賴耶種子為因，影顯亦與現行為因，何故如是？生轉識種現能熏勝，隱八不言。生現第八種子因勝，隱現不言故。但說言於現法中，能長養彼種子故，即現熏種，現是種因於後法中為彼得生攝殖彼種子者，謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識者，此約業種引當異熟為增上緣言謂彼熏習種類者。業種是彼名言種類，為彼得生攝殖彼種子，即顯由業彼方得生，不爾異熟不能生故。

《論》：如炷與焰，展轉生燒等者，初喻三法，後喻因果，俱喻因緣，西明釋云：三法喻能生因，後喻依持。因《要集》云：無性釋意，燈喻互為因緣生緣，束蘆喻更互依持令住不倒，亦順《瑜伽》五十一文，彼彼明建立緣性及俱轉相故。今謂無性蘆喻依持，此喻俱有因，故頌前問，若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。釋頌復云：於一切時展轉相生互為因果結，云唯依此二建立因緣。又下云：三法展轉因果俱時，如炷生焰焰生焳炷，亦如束蘆更互相依，因果俱時，理不傾動。又云能熏生種種起現行，如俱有因，故雖云相依，意取俱時喻於因果，簡他前後，為因緣性，不以相依之言，證依持因。又解無性亦證因緣同時不倒，簡餘持種以為因緣，別時因緣皆悉顛倒。故彼《論》云：又如束蘆，互相依持，同時不倒，應觀此中，更互為因，道理亦爾，不言依持，《瑜伽論》中識俱轉相，別復次明，非互為緣，同處而辨。

《論》：非熏令長可名因緣等者。本疏云。現業增果種　西明云。善惡業與異熟果應成因緣，能增長異熟果故。《要集》云：現業熏有支種，此種能增長現異熟果故，應是因緣。今謂不爾，阿賴耶識隨先業轉，種生現已，更若為增，若至現增，應至後念非剎那滅。又，生已方增，不見此理，若未生增，現無果故。故但增種令有力生現異熟果以為正義。然現善惡即增果種，非種增種，現以增故。若現不增，應非行支，唯種是支。既爾，何故說行支體通現種耶？又不應言於後法中，為彼得生攝殖彼種子，業種現在與現果力，何名後法？若言初，未與力後方與力名為後法，行應不與識等為緣，以未與力故；若許與力，何不生現者，理亦不然，愛未潤故，業未熟故，緣未具故。

言分別論者，或大乘異師，有種子故。或小乘諸部，皆名分別，不定一部。故《攝論》中分別論者，傳釋是化地部。《婆沙》中分別傳說是正量部。此論下文分別論者，云是說假部故。今此文略有三釋：一、云即大眾等四部，若爾何故下云？何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？答：下因便破大乘異師。二、云始終俱是破大乘師。三、云始終俱是破小乘師。大眾部等以本淨心能為因生，名為種子，非許有種。或復彼師許有種子，破不相應中，云有執隨眠，即大眾等故。《樞要》三解。

《論》：若唯始起，無因緣故，應不得生。西明云：三乘初生，見道無漏，應不得生，以無現行無漏熏故。今謂此解，不依論文，又復因有自不定過，為如汝初生見道無漏，無現行而得生耶？亦有兩俱不成，三乘見道初無漏心，皆不許有，現無漏心，為能熏生，又亦自違。自初生見道無漏，亦不由現無漏熏，方始生故。

《論》：不善應為善法等種，云小乘可爾者，假設許之，非小乘許。又六因中，小乘許為同類因故。

《論》：若有漏心性是無漏等。量云汝無漏心，應有餘相違性；以漏無漏心隨一攝故；如有漏心性。若言無漏心性是有漏；漏無漏中，隨一攝故；猶如有漏心者。此同喻中，無所立過。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以為同喻，即因有不定。為如染心性是有漏，為如淨心性是無漏。

資糧等位，有漏熏習，感總別報，如《法華義決》略明。然《要集》斷，若感總報，然無性釋即為無用。又《緣起經》我不說彼無明行起，故依無性教理相應。今謂不爾，無性論中據無分別，故前問云：未得佛果已來無分別智，當於何處感異熟果？釋云：非異熟因能對治彼故，即增上果假立彼名者此無分別種現通說，見道前種，見道後現，故說對治有漏果法，若是有漏豈為對治，言由此資熏餘有漏業令感異熟者，是無漏餘。此同《雜集》資糧加行，是道諦攝。然《緣起經》云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行，彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣者據勝者。說彼是正法如理作意，非無相應纏及隨眠為緣起行，若不如是，即應說言內法異生不放逸者不造新業。何故？但云諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業，此《論》復言有漏性者，是修所斷，感勝異熟。又解《攝論》據無分別不感異熟，不障有分別者感異熟果。《緣起經》中增上品如理作意，所起聞熏，云而非無明起增上緣，不妨亦有中下品等因我執心所起聞熏，為順解脫能感異熟，不得說言因我心起非解脫分。《對法》等云：學人身中有為善法皆是學法，既名學法，即解脫分等，此釋應好，至第八卷，更當廣解。

《論》：然諸種子略有六種者，准《瑜伽》第五種子七義，何故二論多少不同？答：開合有異，如《樞要》辨，今更助釋。第三、第五、第三云：又雖與他性為因，及與後念自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅，即此第二果俱有義。此言俱有為因為果俱是現有，瑜伽簡他未生已滅為因之者故開為二，此論據因同時為一，故云雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用第五又雖得餘緣。然成變異，方能為因，非未變異，亦此第五，彼約得緣熟未熟別，未熟非種，是種類故，開之為二，此待緣同故合為一，故此云自眾緣合功能殊勝，殊勝即變異。西明釋云：彼第三相成前俱有隨轉，第五變異成待眾緣今疑所以，餘何不成獨成二耶？又若成前更無別義，何故《瑜伽》云又建立因有七種相？故應思擇，一無常法是因。本疏云：亦簡真如受熏為種。《要集》云：如雖受熏不為法因，但所持種為法因故此不識意。《攝論》云：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習。如是熏習攝持種子，應正道理。真如常法不是持種，故非法因，又下受熏，遮無為故。

《論》：二果俱有至俱現和合。本疏三義名現。西明云：種與現行果俱在現在，故名為現。有解二義：現在、現有，破初顯現，破次非有。次非有者，西明說中，不簡假法，假法非有，云現有破。未詳決云，唯簡第七，狹而無文，亦破初說。有云二義：一、種、果俱現在；二、俱在現在，一身和合。　《要集》云：有釋、有云於理為勝。今謂有釋，不簡假法，如有解破。若云護法宗，假法如無非因緣故，不相應行假，實門簡故，此不遮。亦應常法及諸轉識不須遮簡。出體門中，簡轉識訖，四分門中，顯是相分。常法轉識，非第八相，此何須簡？云親生自果，即引自果。既云及所生果，不一不異，即與果俱，後何須簡？故諸門中，具義多少，亦須簡假。又云：簡無性第七，諸七轉識有力能熏，皆成種果，亦不顯現，應此中簡。其義等故，如何留在第三方簡？故於此中，但簡前後，若種若現。及他相離，無和合者。此亦不得疏之本意，以無性人，第七恒轉，亦具七義，但種果沈隱，以此簡之。餘非恒轉，故後門簡。

《論》：三恒隨轉。西明云：世親且約染說治道。無性通約三性，名言隨所生果，恒相續轉，不說治道。今此論中，或隨同一，或雙同二故，言至究竟位，不說治道生者，名言無記，非有治道故。若說隨果轉者，非正生時，應非種子，故今但言至究竟位。今疑此釋，若言非果生時，亦名種子者，即非六義，方為種子，不假果俱故。若云名言，無治道者，自性治道，善等可無，緣縛治道，善等亦有。不爾，不應說通修斷等。故本疏正。

問：能引自果方名種者，極微既是見分種生，何名引自，以從心種生於色故，若自有種，微何名假，若許微實違諸論說？答：無別微種，但由想惠作極微解，假無實體假名為色，行相當心假說種生，不望極微名引自果，對實名皆引自心果問：四無記心，為是一種逢緣起別，為各有種，若是一種逢緣起別，何名引自果，若各別種，何故《瑜伽》五十五，於異熟蘊及加行別，皆世俗有？答：有二解，一云有同別種，若是異熟無記心種，逢緣引別，分成三心，除變化心，即是同種。由逢緣，別分成三心故名世俗，以變化心不通異熟故，若自力能熏，即各別種，便非世俗，即自在成就攝者，但言是世俗，不說唯世俗故，據性各別，心色不同名，引自果二，云三各定別。設自不熏由他緣熏，所緣境別，故各成種。言世俗者有緣發別，發威儀等名威儀等，即是實有，緣威儀等，名威儀等，即是世俗，以是異熟，由緣此等，名威儀等故。問：異熟威儀等各定何性？答：若云四無記如名取義，若但云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性准何得知？答：五十五云，又異熟生一向無記，二三可得，一有二種，若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性，若依寂靜，即是善性，若依染著發起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，為引導他，或為利益，而起變化，當知是善，此無染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。

《論》：此種勢力等，此解生引通於內外，准二《攝論》皆亦同此，然世親論果有正、殘，因分生引。無性論文但云：若外種子親望於芽為能生因，傳望莖等為能引因，識望名色為能生因，傳望六處乃至老死為能引因，因雖分生引，果中不名殘正遠近。二論名即可同，但果取有寬狹，二論內外各別作法，此論總明，《雜集》但望十二緣生不說於外，與《瑜伽》第九第十同。第五但說雜染十因，菩薩地文即說三性十因，俱分生引，果中不云殘正遠近，廣略不同義皆無違，又《伽論》、《雜集》但於因中去果遠近分於生引，果中不說，此即影顯，又緣生支有總通現。《瑜伽》第十云：要先愚於所應知事即起邪行，起邪行令心顛倒，心顛倒結生相續，結生相續，諸根圓滿等，此即假說，非正緣起，故不於此別分生引然。有解云：本疏無性唯說正殘，違無性者是不尋疏。《要集》云：有說世親說近遠。無性云：正殘亦途聽耳。問：此生引因且緣生中為行支，是為亦通餘？答：既云能所引俱名為引因，復許通內外故不唯行。問：屍骸既許前生力引應通四生，化生何故不有屍骸？答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓滅，無力引果。問：若取老死而為引因，由頓滅故無力引果，此由生支而為引因，何關頓滅不引殘果？答：屍骸望生即為殘果，望於老死即為正果，故生望為引，老死望為生，三生有生引，死後有屍骸，化生闕能生，死後無屍骸。問：化生無老死，闕能生故無屍骸，雖化亦具支何得生因闕？答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓無，不能作生因。問：《攝論》但云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久續，死後屍等分位隨轉亦不應有，此即一因義分生引，何故今說有引無生？答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果望近遠因，兩因位有別，此亦互顯。今者此釋且據《瑜伽》。問：准依此《論》及《瑜伽》等，但說能所引以為引因，能生為生因，何處說生等，以為生引因？答：《論》中作法且舉一偶，義准展轉作亦無失，若定如《論》不應說別，又據增上支支皆緣，不爾如何生緣老死，既說生與老死為緣，為生為引，若非二攝，豈可二因攝因不盡？由此故知，漸次第作於理無爽，是故此《論》但總說云：此種勢力，生近正果，名生因等。不爾設據能所引因為引因，如何三生漸成？有力而為引因。問：何故《瑜伽》等約因位別分生引，《攝大乘》等據果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟遠引近即生，果中有正殘，近正稱生，殘遠名引，各據一義互相影顯。

所熏四義。第一義簡西明二解：一、同本疏；一、云不簡七轉心所。第三門簡。《要集》斷云：此釋為勝。今謂不爾。心王自在，尚非所熏，心所依王，何獨所熏？故第三門，但簡第八相應心所，具前二義，故第三簡。《要集》云：第七未轉，此中不簡，簡已轉依，若非一類，即簡七識，第八亦轉，應不受熏。故初但簡前六轉識，非相續故。第二義中，方簡第七，未轉依位，此亦不爾。但言相續，不簡第七。既言一類，即簡第七。以漏、無漏，性非一類，不同第八，未無漏位，一類受熏。若無漏位，即不受熏，故不相例。第七已轉，既在初簡。未轉何故？即第二簡。若非無記，已轉第七，豈無記耶？問第八具義，說為所熏，三相熏何？答：或云熏果報識，即當果相；或云熏自相，是自體故。二解後正，義依體立，無別性故。但以自相酬因邊名果相，持種邊名因相，故唯自相，是正所熏。

能熏義中，二有勝用。西明云：業感異熟心心所等，護法無異分別。門人分成兩釋：一云業感定不能熏，唯法爾起，必用業助。若依此說，異熟心心所等，取六識滿業所感心心所等。一云業感有二：強者能熏，劣即不熏。若依此說，等取劣者。三藏意取，後解為勝。又云初釋不許影像熏本質種。今謂此說俱不應理。何者？初釋本質非影熏成，轉識不應與阿賴耶為因緣性，違護法釋。第二解若是業，招名為異熟，雖復引、漏二果有別，為業引同，俱名異熟，並不能熏，俱異熟故。論不簡故，無文證故，俱是滿果，何獨等劣，應勝劣俱等。若非業引，但分別生，即是能熏，性非異熟，是異熟生。異熟生寬，業非業感，俱異熟生。此簡異熟，是業感者。性微劣故，不是能熏。不假業力強分別起者。此異熟生，及威儀工巧，非業引者，亦能熏攝。

《論》：云此遮異熟心、心所等者，舉異熟無記，等取威儀工巧業所感者心心所法。及此等心、心所、心所帶相分，俱不能熏，為非業感心、心所法，緣變影熏一切不遮。故言第二解勝。異熟能熏，但等取劣，道理無據。

《論》：俱生俱滅，熏習義成者。無性論亦識中種，名為熏習。無著本論云：復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法，俱生俱滅，釋熏習體。此中有能生彼因性，是謂所詮。釋熏習義，既云此中有能生彼因性，是謂所詮。明是種子，名為熏習。舉喻復云：如苣勝中有花熏習，乃至云是諸苣勝帶能生彼香因而生。無性釋依字云：如言依雲而有雨等。舉其因性，為顯此中有能隨順生果因體。此意依雲有雨，喻因有果，雲喻因，雨喻果，即本識中種子如雲，亦同無著《般若論》中釋其雲喻。故知熏習不目能熏，據實能所，俱名熏習。

《論》：設名因緣，應知假說。本疏但會《雜集》第四，說十二緣皆名因緣，應知假說。有非因故。西明釋云：會彼六因。《要集》云：勝。今謂不爾。《顯揚論》中，具破五因，存異熟因。無性許五，依異門說，以影互明故，此不會，但會緣起。又且會緣起，略不舉六因。若言六中，有非因緣，不會故劣。亦十二支，有非因緣，不會亦劣。六因餘有會，緣起未有會，本疏會未會，故本疏為勝。此難他語，據實疏意，舉此例餘。餘但會六因，不例餘者失。

三法展轉。難云：新現從種起，現行即能熏。種新由現生，新種即起現。答：現行逢勝緣，新現即能熏，新種闕勝緣，未即能生現。又解，新現勢用增，纔起即熏種，新種無勝用，故不即生現。又解種子不相違，起現即熏，種現果體相，返種未即生現。難：受與受等，違種不即生現，色多得並起，應新種即生。答：新現由緣具，種子得從生，新種未具緣，現色未即起。

問：論本頌中，具有不可知執受、處了。何但問「處了」，不問「不可知」？釋中即具明不可知處了。答：有二解：一、云影略說；二、云總依於別故，但問別。釋中具辨故，通總、別。又問：但據體？答：并顯用，故不相違。

《論》：識以了別為行相故。本釋云：識自體分，以了別為行相，故行相見分也。類體亦然。此意見分名行相者，行應平聲讀，以見分能行於境相故，此見分得行相名。評取初解云：然本但是行於相義，類體亦然者，以行相不可知，類體亦然。然西明疏并顯同一所緣不同一行相，總為三釋評取第三。第三釋行相言者，即了別領納等各不同故，名不同一行相。此意行者即去聲讀，正是能緣之行解也。又解云：行於相故，帶相行故，名行相。此即平聲。相通影、質。即同本釋。然《要集》評取第三釋同。世親、無性俱行解相貌以為行相，此論亦云了別、領納等作用各異故。若取行於相故名行相者，恐非論意。又不應言行相不同。違教及理。以心、心所行於境相無差別故。何得言不同　今謂錯評。何者？汎言行相有三：一、境名行相，即十六行諦；二、能緣行相，即十二行法輪；三、行於相名行相，即無分別智等。前二是局，後一即通。今此了言雖能緣行，釋從通解。第三能變即依局辨，云了境相麁故。《般若經》云：彼識不能了故，不通無分別智。第二能變亦從通解，恒審思量無我相故。或相影顯。隨其所應在因在果。故《攝論》本頌云：諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。無性釋云：於所緣中相似而行，故名行相，此釋初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平聲，不作去聲而讀行相。然次論云：所知無相者，謂說此智於真如境所作行相。此意說言，無分別智緣真如境，離一切相作意行相，以為行相者，是釋第四句。重顯無分別智行相，行於境相中時，不作行解相狀，不是正釋行相之言。問：相者是境，行者是心，如何說了名為行相？答：能行於相名為行相。有財釋，或相之行；依主釋，不得難云若取行於境相名行相即違教理。及心、心所行於境相無差別故者。此意難云：論說識、受、想等，作用各別，故違教。心及心所作用各別，若取行於境相，王、所同緣，如何各別？此難不然，《論》云：了別、領納等，作用各異者，據能行說，不約所行。識即能了行於境相，受即領納行於境相，云作用各異，約取境用異。不取緣境之時，取諸境相行解用異。以無分別智，不作諸境別行相故。雖後得智及分別心，緣境之時作諸行解，不取此釋識之行相，以不遍故。今本論意但取心起行於境相，名為行相，即通一切。不取行解名為行相，不通一切故。又此正釋本識了言，若以行解相貌以為行相，深乖論旨，本識任運無行解故。若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。

《論》：所緣相似行相各別。本疏引《瑜伽》第一，同一所緣，不同一行相，有三解，西明三釋。第三釋云：同一有二，一一故名同一，此即本疏約質故。二相似名同一，即本疏約影。《樞要》五釋，後人多釋不出於此。諸家不解，執取一釋，於中出過。《要集》復斷。有解破本疏：若就本質名同一，無質意識，應非相應。云此破有理，此論唯影不通無漏，故以論云：然有漏識自體生時，似能所相現故。《瑜伽》第一通漏、無漏者，此亦不然。雖言有漏生似二現，下即通餘，故引經頌云：一切唯有覺，成三分中云。然心、心所一一生時，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏識生，即證唯依有漏識，亦應《瑜伽論》中，言同一所緣，非一行相。但眼、意識不通餘識，正釋眼識及俱意識故。彼既許通，此論何局？故知本疏深得論旨。

《論》：不應見分是第三果。本疏云難古師。《要集》云：陳那但立三分，不遮第四。故護法師不違陳那，但是遮破。今謂不爾。雖言破古非陳那等，如《理門論》破古因明師，豈即破彌勒等師？但破古來不正諸師。今言破古亦復如是。破唯三分，以見分為第三果者，不破許有第四分者。

就此能量、所量、量果別中。相傳解云有六師別：一、云覺天說，根為現量，惠為能量，境為所量，根是量果；二、云妙音師，根、境同前，能量取識；三、云法救師，能量惠及識，餘如前說。此皆顯故名現。四、云經部，根、境、識和合，生法名之為現。根、識為能量，境為所量境，還以根、識為量果。五、云犢子部，以神我現量，諸心、心所為能量，神我為量果。六、云成實師，以心所中，受、想之用為能量，境為所量，識為量果。更當撿文，方可為定。

本疏問：如諸佛及因，五、八唯現量，應但三分。見分即得為第三果故？答：云此不然，內外定故。見分緣外，用亦外也，不得為緣內果。《要集》云：若內、外定，已轉依位見分，不應緣第三分，內外定故。今謂不爾，不障緣第三，但不親取，要變於相，相是外攝故，言緣外故。《論》自云前二是外。

《論》：所取能取纏。本疏云：此唯眾生四分，故言纏縛，相及麁重二縛具故。無漏心四而非纏縛。西明釋云：能取、所取，四分相屬，故名為纏，亦通無漏，非謂煩惱之纏縛也。今謂此非，違論釋故。《論》云：皆有所取能取纏縛。頌言眾生，釋言纏縛，明但眾生有此相縛，不通無漏，安惠可爾。此文且說有漏四分，如三界唯心言，且說有漏唯識，豈以無漏亦唯識？即三界言許通無漏耶。

問：既立第三，能證第二及第四分，第四復能證第三分，即心能自緣，云何不與世法相違？刀不自割，指端不能觸自指端。答：《佛地論》第三云：答：云不見燈等，能自照耶？何知自照，現見無闇，分明顯現。若不自照，應有闇障，應不現見。問：燈等非闇，何須照耶？答：如瓶、衣等，體雖非闇，無燈等照邊，有闇障不得現見。照令闇除，衣等現見，名為燈照。燈等亦爾。自體生時，邊闇障除，令現得見，故名自照。問：燈能照自，令現得見，證心能自緣。衣不自照，由他照見，證心不自緣？答：心性是照本極成，若例同衣不能照，彼有違自世間等過。問：量云心能自照；性能照故；如燈等。此量豈非法自相相違？因、喻所立不成過。答：取能照義。以燈為喻，故無有過。問：豈本不欲證心自緣？答：雖言緣自，意取顯證。今緣照雖殊，俱自顯證義。或但相例，不是立量，取彼為喻，故無有過。

《論》：如眾燈明，各遍似一。《疏》及《樞要》已具解訖。《要集》彈云：若由炷、盞發影，可言隨彼有多影。但由一光發，如何有多影？彼自解云：謂多燈各發一別光，多光相資假立一明光，一光不明，多光方明故。今謂不然，取意有別。若二炷相近同生一焰，光即是一，但發一影。若炷相離，或多盞相離，即別生焰。焰別光殊，便發多影。然光雖別各遍似一，如共業果。炷、盞相近，共生一焰，如二眼根共發一識。不爾，假光實非是一，何得喻識而是一耶？又假一明光，即應唯發一影，如何有多？又且發影為離炎光，為即炎光。若離炎光，光既遍室，影亦應遍，既猶炎東影於西發，即不離炎光，不離炎光，不得言一。光不離炎，炎應成一故。今共果取離炎光喻，二根發識取不離喻。故《疏》、《樞要》得二論意。又西明云：質異同見等四句，有過不成，思之可悉。

《論》：又諸聖者厭離有色等。本《疏》據顯言，色界類示西明云：此說那含等，厭色生，無色必不下生。不說色界者，彼有色身，往欲界故。今謂不爾，違下文故。下云：是故現居及當生者變為此界，不言當往者變。若許往者變，無色亦來佛傍側立，亦應許變，況下又難：設有色身，麁細懸隔，此變為彼，亦何所用？故本解正。

《論》：故器世界將壞初成而亦現變。問：將成可用餘界生，變壞時何用而餘生變，既餘生變，生變因在，何有盡時？答：由彼餘生感界業成熟故變。不爾住時既同此變，此界生無何故即壞？由此故知他壞業變，如在此生他變扶塵沒生他地，或般涅槃他變扶塵，而有膖脹漸爛壞者，壞業力盡三災亦滅。亦由此生本所變界而為引因。下三《靜慮涅槃經》說由內過患據引因說，由彼俱業感，彼界成故，生餘時災由彼引。不爾餘由，引此言何用？故據實義非隨轉門，引因勢盡此等都滅。問：《維摩經》云：或現劫盡燒，天地皆洞然，眾生有常想，照令知速滅，即佛菩薩神力變起，何但眾生？答：變化不遮但非實壞，實壞由業，非神通力。若定由神力，壞時節不定。故前難云：應實變為此雜穢土，若許實變災壞世界，有相符失。今此文中，說實成壞，不據變化。問：劫壞之時，彼空界色為有、為無，有何不壞？無即違經。經云：空劫唯有孔穴色現，即空界色。答：雖有非壞，非成壞業之所起故，若許可用，故他常變。三災可用，他亦常變。若成壞收應有成壞。以此故知，雖他識變非成壞收。問：設生他方自地許變，如在此界大海水等，欲界有情為同變不？若許同變，欲界諸天，應見下水寧作瑠璃。既見瑠璃，明不同變。設不同變，天有水不？答：論說共用，即可同變，海不共用，彼不變水，天上可有？若爾八熱大地獄等，聖者不用，應不變。彼答：現同地故，若爾水等應然天現同地。答：大海同變。見瑠璃者，說別水故。若爾魚等居水即見屋宅。大海之中眾生，亦應見屋宅，若許不見海，即非同地變。若許見海水等，應不作舍宅？答：許別舍宅居於海水，如地穴居，由業力別。若餘別水一處四境，理即不遮。由別業故，如孤獨獄等。

言定通等力。西明云：等取神通，傳三藏亦等願力。有云：等取有十能變，定、通、願同四，佛加被力等。今謂不爾。若佛加被即神通力攝，持經、神呪是法力攝，諸受變改力、煩惱力、改寶珠梵行等力，即前業力攝。《要集》云：第八三力變，佛等加被，與願無異者。此亦不爾，加被是通，非願力也。

《論》：及隨法處所攝實色。西明解云：第八緣實不緣假故。然前解處中，即許第八亦緣假色，判為護法正義，云：生相等隱第八不緣，長、短等顯故第八緣。又引鏡智，緣十八圓滿，證八緣假。若如是者，今法處中，亦應緣假，何但取實？故本《疏》判，唯緣實者，護法正義。若取鏡智，緣方、圓等，證八緣假，亦應緣過、未及生、住等假相。鏡智緣故，故因果殊不可相例。又云：異生定所生色亦有實用。云：威德者是根本定，非勝者起名威德定。今謂不爾，若許異生定變實色，何故《瑜伽》第十三云：謂超第二阿僧企耶？變有實用。若云：彼說通變，此說定變者。此亦不爾。通力是勝，尚超第二劫，變方有用。定力是劣，云：何凡變即許實用？故威德定是勝人起。三十三云：非聖神通不堪受用。故問：既許變化，於上下界各變幾塵？西明釋云：由化心託欲、色異熟本質化，欲界具五，上界除香、味。今謂上亦變香。《法華經》云：乃至於有頂，聞香知所在。若云：彼說法處今說五境者。何故定通變五境耶？應皆法處，若雖定等，變非法處收。若爾何等是法處攝？若云：雖定等力，擊第八變，是業果色，故是五塵。若定果等，即法處色者，應佛唯有法界、無色等五界。既許定生具十八界，故知上界亦變香境。西明問：五根、五境，隨其所應，同在一處，為各別四大造？為一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌藍時，能造身根及眼等，大俱時而有次第造耶？若別大造，何故五十四但說七物與眼同處？彼問：云色蘊中，眼幾物所攝？答：若據相離攝唯有一物，謂眼識所依清淨色。若據不相離攝，即有七物，謂眼、及身、地、色、香、味、觸。三藏解云：同一處者唯一大造，以理推微五根根依同一處者。一地大造，而說造眼四大者，隨所造法，名造眼大，乃至名能造觸大，據實一大。此釋七物有，并會俱時而有，以初即有，此能造眼等之功，故說俱有。問：云何無火等？壽、煖、識三恒不相離，除無色處。解云：據實有火等。而五十四但說七物者，據相顯說，以地堅性眼等所依，是故偏說。

《論》：因緣分別二變西明二解。第二唯第八心王為因緣變。云：何名有實用？實用有二：如色，一、質礙用；二、本質用。若爾，五識所變為第六質，何非因緣？若云：無質礙用不具二義者。第八所變長等，亦唯為本質，應非因緣。法師自云：若爾初解為勝。問：第八在意界，所緣應當唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二緣，意處所緣法界攝，不依六二緣，隨彼所緣十八攝。又以闇從明十八界攝。既爾何不別立界處？答：處、界、出生、及因義。意處所緣法處收。第八無別出生、因故。亦隨六意處攝。問：若五識變相分無礙，與對法第三相違。彼論有對無對分別中云：諸有見者，皆是有對，豈眼識相分非有見耶？彼《論》云：謂眼所行境是有見義。故眼識相應名有見。若云：有對者。是境界有對，非障礙有對者，理亦不然。彼云：三因故名有對，謂種類故，積集故不修治故。種類者互為能所礙，積集者極微已上，以一極微無對礙故，不修治者非定起色今為二解。一云：五識所變並是有礙，且說有見舉此例餘，即對法云：諸有見色名有對故。一云無對，非有見故。眼所行境，名為有見。眼根但照彼本質故。若爾何故名同境根？答：同取本質。如說王所同一所緣，或有對三義，本質具三，相但後二，總名有對，非礙名對。今據所變有質礙對，名為實用，五識相無。若准此釋，七識應是分別變收，但為境故，此亦不然。自在定生，既有實用，何非因緣？答：定、散別故。自在所生為食等用。不得相例若爾五識亦因緣變。有段食用故。據此可爾，又解亦非。為他食用是因緣，五變自用，故非因緣。

成唯識論了義燈卷第三終

第四本(論本第三-第四)成唯識論了義燈卷第四本

淄洲大雲寺苾芻惠沼撰

《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其體業。問：何故心王但辨自性、行相，不說作業；心所即辨作業、自性，不說行相耶？答：互相影顯，或已略明，故今不說。前第二云：識、受、想等，了別領納等行相各異故。受等所依說是觸業，亦影顯識，為餘所依，即識作業。問：心、心所法，微隱難知，或以作用，或以行相，而顯自體，作用與行相，復有何別？答：行相顯自取境功能；作用顯他依止功能。然心王多己行相顯自體，心所不定。作意警心，思令造作，非緣境用，受領順違，想取境像，此即緣用故。解識行相，即是了別，了別即是見分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相顯於自體。第三卷引無始時來界等，即顯與他為因緣用，即是作用顯於自體。《論》云：故以作用而顯示之。問：若以了別即是顯自，何故觸等亦稱為了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自，此有何妨？不爾，違前第二所說。彼云：了別領納等行相各異故。答：了有二義。一緣境名了，通心及所；二行相了別，非所但王，而作意等，亦言了者，說緣境了，非行相了。或有單、複：單言了者即通王、所，言了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文窄略去別字，後釋方言，了謂了別。或汎明緣王、所俱了。辨別行相，了非心所。問：何故王、所或取了境，或餘作用，而顯自性？答：造論者意隨舉一種，或就顯明了，不可一准。問：同舉作用，以顯性、業，二用何別？答：有云：親用顯性，疎用顯業，近遠、內外、自他亦爾。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自顯性，通他顯業，今謂不定。如觸順生心所功能，以顯自識，亦能似根境順生，即是通他。雖總是觸自性，且舉和合，令同觸境，為觸自性。非謂三和，分別變異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云：據心所說，如何不簡？又通他顯業，過亦未離，從多可爾。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五說。今謂不爾，若同了別，何故次下難第三師，云：勿觸等五，亦能了別，故知了別，非通行相，應如前解。問：觸似三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸自性，若不爾，如何難他？似因之果，應皆受性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼唯似因名，受自性故作是難。問：觸謂三和，即從因果為名。分別變異，即能領似之稱。此即辨名。觸境為性，應始顯體。今為但顯體，為雙辨名、體？答：雖似釋名，正只顯性。或兼辨名，尋名取體，所以雙辨。然依論意正為辨體，以理俱取義，亦不違。問：六、八境、根別，可說三和生。第七根、境同，應從二和起。一云，可爾；二云，根、境義殊，亦三和起。又據極成說三和起，依大不共，亦二和生。問：觸依三和起，從彼名三和。識、受二、四生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼，餘不和彼故不得名；二云，亦得。問：識二和起，得名二和。識作意生，應名警覺。答：識從彼起體亦和，故得從彼名二和。從作意生，非警覺，不從於彼，名警覺。問：作意警心，種位能警。三和起觸，種位三和。答：根、識種位，劣無用，未三和。作意性能警，故種位起用。

《論》：作意謂能警心為性者，為種位警，為現行位。答：准諸師說通二位警。本疏種位，非在現行。西明、《要集》俱非本釋云，論二說通於種、現。如《五蘊論》云：謂能令心發悟為性。《顯揚》第一云：依心所起，與心俱轉、相應。動心為體，引心為業。若依有部，自有兩說，雜心依現，故彼論云：憶者於緣發悟，一在生相。《正理》十一云：作意正現前者，謂正起近，現前自境。即正生時，將入現在，取自境義。大乘亦二說，一依《顯揚》：現在作意，警同時相應之心，文如前引；二依此論：擊發現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論，自有兩解：一謂，此未來作意種子，警覺未來應起心種。由此令心趣自現在境；一云，現在作意，警覺現在應起心種，引彼現心令趣自境。此釋為勝。今謂不爾，若依有部正理為正，即雜心論於將所緣，發悟為性。同於正理，若即如彼，即不正義。若依大乘，亦唯一說。《五蘊論》云：謂能令心者，心種亦得名心，不言能令現，心發悟性故。若依《顯揚》云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉、相應，動心為體者。初二句簡他宗義，依心所起，顯心所義，與心俱轉，簡前後生。相應者，簡同時色根，因解心所相應義。動心為體，方顯自體。動應起心，為體即是種心。若正現在，即正已起，何名應起？既已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？若云：既許現因，能生現果。何妨現在警覺於心者不爾，以種現在生現心時，雖俱在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何須種起？若現根等，不是令生，但為依住。若是能生，應有根時，常有識起。猶如作意，有現能警，必有心故。若云：種位能警，即是未來。未來無體，如何能警者不爾。大乘因果，深妙離言，觀當生現，假說未來。雖在種位，與所生現，亦正現在。此護法宗，無勞異覺，麁觀即似現警，細尋警理難見。然《瑜伽》說：作意云何？謂迴轉性者，即《顯揚》同。迴轉與動義意相似，故如前會，不應於此，有別師計。是論所破，故迴趣者，但破小乘。

《論》：破執中，持心令住者。諸說但破大乘異計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所說。《集論》但云：持心為業。《雜集》釋云：數數引心，是引名持，非住名持。既云：數數引心，與此論同，故不應破。今謂不爾，《雜集》云：即於此境數數引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以論言，即於此境，數數引心。既云：此境即是一境，數數引心，故於一境，數數引心，明即是住。不爾，何故復云：是故心得定者，名得作意？故《雜集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《雜集》謂為盡理，故今論破，若但破小乘，何部所計判定為勝？

問：想既施設名言為業，何非語因？答：准《雜集論》說，為隨說因，非語加行，由想境像，方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，說為語行。

《論》：覆謂染法，障礙聖道者。問：染法障聖道，說名為有覆。不善亦障聖，同名為有覆？答：據能障聖道，不善應名覆。招果勢用強，故不名有覆。問：不善招報強，從勝不名覆。無想不感果，障聖名有覆。答：自性染法覆蔽，勝障聖名有覆。無想報等，翳理微故，不名有覆。

所例王門，四師不同。

第三難陀，若唯安惠者不爾，通則可然，救破隨舉言似根等。諸師各解得通種、現，文言通故。

問：且六能熏，為共成一本質之種，為各別熏？答：有二解。一云，共成一本質種，而相、見種各別；一云，質亦各別，後說為正。問：俱是多因，共生一果，何故後正？答：種同一處，可共生果，能熏相異，各別熏質。問：受熏雖不在所，緣境俱同王、所。所變根、境之時，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸等所變，俱無實用，境可增上緣，而非是所緣；一云，非例。根是增上義，故唯心變，境是疎緣義，亦通心所。後釋為正。今謂未然，心所所變，為六所緣，理即不障，為五識境，違於正義。護法五識，不許緣假故。若云：對第六說者亦不然。根、境相望，根既望五論。境是五境，如何對六說，雖傳三藏，不見同聞，況復教依法不依人故。

《論》：體既本有等，本疏設難。《要集》云：有救。《婆沙》救云：見色等用，不通過去，故三世別。正理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據何所以。今謂若《婆沙》救見色等用，不通過去，故三世別者，則色等五境，雖在現在，亦無見等用，應名過去。正理唯約因類之因，取與果用，名為作用。以同類勝者，則苦法忍，應不得生，闕同類因，無作用故。又復五因俱因緣性，俱能取果，何非作用。若非作用，應非因緣。又《婆沙》第十二云：等無間緣，除阿羅漢，最後心、心所法，餘過、現心、心所法。有餘師說，亦為等無間緣，但後果不生，評不應爾，所以者何？等無間緣，依作用立。若法與彼法，作等無間緣，無法無有情能為障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後非同類，可非無間，以此故知，無學後心，無有作用，既無作用，何非過去，故助難成，然准《婆沙》，等無間緣，過去亦有取與果用。彼第十云：何者等無間緣？云：與次第義，與作用義，此是與果。復云：能生心義，能引發義，此取果義。又云：能引等無間法，名等無間緣，故知等無間有取、與義。

《論》：前因滅位等，有三解。一、約等無間，前因果滅，後念識因果生；二、約種子，前種因滅位，後種果正生；三、約前念，現種因果滅位，後念現種因果生，以諸種子，與第八識俱生滅故，如秤兩頭，以影略說。前但云因滅，後但舉果生，此解為正。

《論》：「觀現在法」等。西明云：觀現在種法有引後用，於因上假立當果，對說現因。今謂不爾，何者云：於現在種因之上，假立當果。為觀現因名作當果。為觀現因能有所引，名為當果。若觀現因名為當果，果因無別　又《論》云：「假謂現識似彼相現。」若觀引後用，說彼所引，名為當果。即不依於現因之上，假立當果。所引非因，但是依識變作未來，假名當果，依現立當故是假立。又解云：現識者，即種子識。有似酬前引後相，故說之為似，即託此相，而假說曾、當，非觀心上變。此亦不爾，何者前觀現在法等，後言假謂現識似彼相現。若非依此觀心，現識之上有似曾、當相現，種子之上何能似有。然當兩重因果，文顯可知。

問：《疏》云：依識變曾、當假立三世，為道理三世，為唯識三世。若道理三世，與唯識三世有何差別？答：不尋因果，相酬引邊。但說過去事，及記未來，諸可怖事。而心變作過、未之相，對彼二相，說名現在，即是唯識。故與此別。復更有解：然立三世諸宗不同，如一說部，三世但言，都無實體；若出世部，依法立世。世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大眾、經部等，過、未是假，現在是實；若薩婆多三世俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四種。類、相、位、待異。第三約作用，立世最為善。」一、法救說：由三類不同，三世有異，非體不同。如破金器作餘物時，形色雖有殊，而顯色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體得體；二、妙音說：由相不同，三世有異。相不同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂體無。二云，世相有用時名合。相雖無用，而隨於法其體非無；三、世友說：由位不同，三世有異，非體有異。如運一籌，置在一位名一，在千位名千，位雖別體不別；四、覺天說：由觀待有別，故三世異。觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待名現在。《俱舍論》破法救所說，執法轉變，置數論朋中，妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所說前後相待，一世法中應有三世，謂過去世前後剎那，應名去、來，中名為現，唯許第三依作用立，世無雜亂。《婆沙》同《俱舍》，正理許類異，俱破妙音及覺天說。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐煩略引。《瑜伽》第三：「云何建立，謂諸種子不離法故，如法建立。若諸果法，若已滅相是過去；有因未生相是未來；已生未滅相是現在。」《瑜伽》五十一云：「過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；現在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未來行云何？謂因現在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「過去諸行與果故有；未來諸行攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯：一是過去果性故。二是未來因性故。三自相相續不斷故。」又云：「已與果種子相續，名過去界。若未與果當來種子相續，名未來界。若未與果現在種子相續，名現在界。」《辨中邊》第二云：「因果已未用，是世義應知。」釋云：「謂於因果俱已受用，是過去義；俱未受用，是未來義；若已受用因未已受用果，是現在義。」此等但約因果種子顯世差別，皆是道理三世所攝。諸說神通、三明等者，皆神通三世。今此論文，即唯識三世。《論》云：「假謂現識似彼相現。」又宗明唯識。然准西明似約道理，釋此因果。《要集》亦同，智者簡擇。問：法有三性，假立三世依何性耶？答：據實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通依三性。《要集》說云：圓成常住，遍計性無，俱不依立三世差別。今謂剋性雖爾，然諸經論亦依假立，且圓成實，依詮以顯得說三世，何者如十二行眼智明覺，各於四諦觀去、來、今。於圓成實，若不依詮假立三世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通唯識、道理二種，依遍計性亦得假立。何者如般若經云：無我人等。天親論釋：約妄執我三世總別，立此四種。即依遍計，立三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依觀緣起正理。圓成非緣起，遍計無自性，故略不說。

《論》：必不退起煩惱障故者，退起煩惱分位前後。諸宗說異：若大眾部等，見道煩惱有退之者，以單道故，修必不退，以雙道故；若薩婆多，見道煩惱必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷後八聖者，必定不退，一為利根，二以世出世，二道斷故。又若經生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永斷種，過、未無故。然大乘言退，退失世間現法樂住。小乘退者，退失聖果，然必此生還得彼果，必不經生。然論退性，通三界聖，若現退者，但在人間有退緣故。退緣有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠行；四、多病；五、樂誦經。

《論》：「剎那剎那轉增進故。」西明云：已上三地，依生空觀，入滅定時，為進不進，解云不進，以不斷法執故。准此義故，有超劫事。今謂不爾，雖依生空，入於滅定，而亦增進，不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利樂故，非彼增進，唯約法空斷法執說。不爾，違此剎那進言，唯除大悲盡生界願，十地滿已可無增進。不爾，修行無量阿僧祇而不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增進故。雖俱增進，何廢勝劣，況復智增，超悲增者。又解八地已去，實無超者，地地力齊，一種增進，無勝劣故。言超劫者，約為化生化身而說，非實報身，報身難思，十地菩薩尚不能見，況地前生，又不由報身，方現八相。准《華嚴經》：十信菩薩亦現八相。豈十地聖不能現相，要須成佛耶？本疏云：八地已上，初一剎那，倍前二劫。第二剎那，更倍前念。《要集》云：《十地經》云：於一念中所起智業，比自從初發心以來竟第七地，百分乃至非算數譬喻之所能及。准此經文非唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切，如《般若經》以持經福，比前捨身供養佛等，百分不及一，乃至所不能及。准無著論判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍已前行耶？

第八識名，總有十八。頌曰：

釋曰：初無沒識者。《無相論》云：一切諸種無所隱沒，故無沒也；二名本識者，謂是一切法之根本故；第三宅者，亦《無相論》云：是種子之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿賴耶；五名種者，謂種子識；六無垢識者，如下引經；七名執持識，謂阿陀那識。八名緣者，《辨中邊論》云：能緣事識故；九名顯者，《無相論》云：為顯五根、四大等皆於此顯也；十名現識者，《楞伽經》云：諸法皆於本識上現故；十一轉者，《無相論》云：與諸法為依而起故；十二名心者，謂集起義故；十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂異熟識也；十五名識，《無相論》云：分別事識也；十六名根識者，大眾部立為根本識；十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊；十八名有者，謂上坐部、分別說部，立為有分識，所引經論當更撿文。問：《增一》經中立四賴耶，何故不說？解云：彼四種名，不唯目識，故此不說。或為十九，亦復不遮，准舊人釋名有十七：一、阿梨耶此翻元沒；二、阿陀那；三、窮生陰識；四、名了別識；五、名質多，此云心識；六意識，體是意根，故名識故；七、第一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末向本數為第八；九、種子識；十、名緣識；十一、根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相識，以有解性聞熏習故。《楞伽》云：一、轉相識；二、業相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、現識，常現不斷，《楞伽》云：略說有三：謂真識、現識、分別識。

《論》：或名阿賴耶等。本云：但有能藏雜染及我見執，不說為染熏習所藏，不通果位，無熏習故。能緣執藏雖無我執，平等智緣亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。執者，緣執、妄執，俱名為執。如言執受，執言通故，不唯妄執，故但簡染。不爾，但應云非無學位、不退菩薩有執藏義。何須說云：有雜染法執藏義故，故但說二，如下釋頌。初約一義，名阿賴耶，後更義釋，具足三義，不云唯以二義解藏，不違諸論。若如諸釋不假別文，即此論文可具三藏，即我見、愛等緣執我邊，是我愛執藏義，即能熏彼是所藏義，不可取藏雜染品法，即是染法能藏之義。以《攝大乘》釋雜染者，是諸轉識非阿賴耶，然此捨名。唯約緣縛斷伏盡位，名之為捨。非捨能藏、所藏之義，以雜染言，有漏三性皆名雜染，通於二障。無文唯說，是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得現行能熏第八相、見二分，具能所藏，但無我執，即名為捨。故前文云：雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名。不言能藏、所藏並無方名為捨。問：何故不同阿陀那，名失一之時，而名不捨？答：此約緣縛義，彼約自性義。若無我執，離能緣縛，捨賴耶名。雖無結生，猶執根、種，陀那不失。

《論》：異熟將得菩提時捨。准有二師，且言得者。准薩婆多自有二說：一云體別，以初得名得，後名成就。若爾，何不立成就耶？答：以得類故，不立成就為不相應；二云，得與成就體是其一，初得名得，得已相續名為成就，或未來名得，現、過名成。若大乘師雖無別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，體一名別。釋此將得有二師：一云因果別時，即下論引無種已生之師計也。以果與無間道俱生因在滅相，釋將得言如疏；二云因果同時，俱與無間同時生滅，准此二師各分為二，一無間道捨，一解脫道捨，合成四釋。

論無散動故，明佛果無尋伺。西明云：問：八地已上無分別智豈不發業耶？解云：無分別智有其二種：一、獨行；二、與後得俱。前不發業唯緣真故，後即發業與尋、伺俱。又解後得有二種：一與根本俱，一別頭起。初不發業，無分別故，後可發業。雖有二解，前解為勝。今謂不爾，尋、伺既與根本智俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺與無分別同親緣如，不得名思惟真如。若不與同緣，豈王與所不全同緣耶？所餘心所，亦應不與同緣真如。餘若不然，尋、伺何爾？故後說正，與根本俱必無尋伺。西明云：若其不許根本智俱後得正智與尋、伺並，如金剛定必二智俱。豈於此時不起言說，言說必假尋、伺為因。若不起說，即此菩薩不及於前，云何剎那轉增勝耶？今謂雖許金剛定位起說增進，不必要與尋、伺相應。何者金剛喻定依第四定，尋、伺初靜豈下地心所，與上心王相應耶？若爾，便與《雜集》第五相應品違。又同分界地相應，非異分界地，如欲界、色、無色界不相應。初靜慮、第二靜慮不相應。今為二解：一云於藥、病未知據已前說。此位云等覺故，不假尋、伺；一云金剛定前起於尋、伺。觀藥、病等擊發語言，即入此定。故雖在定，而能說法。方便雖屬於前，正說法時在金剛定，能令增進何所相違。此解為正。

《論》：亦捨受俱。本疏三釋：初釋為勝。餘地雖不起，如見道等亦得令增。西明、《要集》取第三說不同見道。見道後起，故可得增，佛果不增。今謂不爾，本疏不云佛果更增故諸地有，如見無漏，雖遍五地。大乘唯依第四定起，後亦不重起餘無漏，鏡智亦爾。在無間道但令彼增，佛位不起故第一勝。西明又云：唯依第四。自問云：應闕喜無量。答：設無何失。無眼、耳通及滅盡定不成失故。問：既爾，如何有喜無量。解云：依第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九地。若爾，有時無喜無量，諸地易故。今解許眼、耳通通八識有，佛智遍緣故有何過？設六識等依第四定，亦有喜無量。說彼無者約餘人說，如說上地無鼻、舌識，豈不許佛上地有耶？若不許者，違論所說十八界通漏與無漏。然無漏五識，不通無色，以色界中，餘地少有故，彼界全無故。如鼻、舌識，許通欲、色。不可無漏許色界有，亦令無色有，此喜無量，亦復如是。通四禪有，不通無色。

問：初能變中約染、不染二位對辨，上十義中，何故但約四義聊簡耶？　解云：有三義：一、有無對；二、同異對；三、信疑對。前十義中異熟、賴耶已明，捨位二唯因有果位即無。次前已明不須對辨，有無全別故。此有無對，其行相、一切種，捨受俱、如暴流，此之四義因果共同，故亦不辨。其無記性、心所相應、緣三種境，與果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑，故今更辨　問：因位緣三，果一切寬狹不同即聊簡，果位行相與因殊，遍與不遍應分別。答：有二解：一云實應分別，以行相者，即約緣境功能而說，果位既言遍緣，即是簡別行相；二云影略。問：因位通持漏、無漏種，果唯無漏，何不對簡？解云：因果持種雖純雜不同，持種義同，故不對辨。問：因果兩位別持種，名同故不簡。果因二位殊相應，義同不對辨。答：持種名雖通果位，不增故不簡。相應義雖等，果位增故相對辨。上同異對。問：持種果不增義齊，故不簡，捨受果不別義同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘受俱，今辨性雖殊，果因俱捨受，此即信疑對。

《論》：末那意識轉識攝故等。此量以先成第六有別俱有依者，應有不定過。解云：不然，以自許七有別依根，無不定過，為除他疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此量應有有法不極成。答：前成第六有別依根，即是意根。意根即第七，故無此過。《要集》云：成第六對小乘說；成第七對大乘說，故有法成。今謂不爾，若不對小成七有依，他作不定過，如何遣故亦對小。有云：量有法差別相違。云：第七不用第八為俱有別依，轉識攝故，如眼等識。此亦不爾，他許五識所依，各別不唯是一，若不如是，如極成五識隨舉一量時，應有法差別相違過，以餘所依非此依故。有作比量相違云：不用第八為別依，自非異熟故。若爾，五識亦同此過，非唯異熟故。《要集》為作相違決定云：第七必用第八為俱有別依，恒行心品攝，非識故，如第八五數。此亦不爾，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若對小乘，第八他無，何成決定？又亦名意識持業釋名，又心、意、識亦八通名，今言非識即不成因，應如前辨。

第八理應下，餘辨量過云：有有法自相相違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別相違，應不受熏持種。亦有法差別相違因，應不用第七為俱有依。《要集》云：前二對大有違宗過，第三量中同喻一分，所立不成。今謂有餘，若對小乘，前二何過，不違自故。又前已成第七識有別所依根，即是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中，所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受熏持種。《理門論》云：隨所成立說名為宗，彼非所成，故無差別。既立第八不依第七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻轉，有不定過。由前已成第六依七，故有不定，餘煩不指。又成第八云：應有俱有相續識為增上，不共俱有所依根。若言識性故，因有不定過。五是識性，不以相續識為不共俱有所依根。今云：自體恒續識性，故如第七識。問：此頌本明第八與餘為依，何故此中明第八識依第七耶？答：因言長理故便成立，為除他疑等。

陀那不為二乘說。西明疏問：言，若不為定性二乘說者，《解深密經》復云何通？彼云今第三時，普為發趣一切乘耶？解云：彼文非但為直往，亦為不定性，故通一切乘。今謂自違，前云為說令起滅定，今言不為，故自相違。又經云：普為一切乘，不為定性乘，還非普為。今謂：初教說有，唯為小乘；次教說空，唯為大乘。後通空有，云為一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘法，云為一切乘，非唯說大云為諸乘。

西明云：勝軍論師立比量云：諸大乘經等，云有不定過。以《發智論》亦兩俱極成，非佛語所不攝。自救云：無不定過，彼有許發智是佛說故。今謂不爾，對彼小乘，自不許《發智論》是佛說者，豈無不定耶？又問：此因豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定，《發智論》等亦非外道語攝，若許是佛說故，云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本疏立比量無過，判比量云：論第五因有相違決定云。諸大乘經，非至教量，樂小乘者，不許顯示無顛倒理契經攝故，如外道論等。今謂不爾，彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？問：何名一分不成因耶？答：彼許三法印教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不顯無顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不爾，何者俱顯無我、諸行無常，何非順法印？若云：非全者，豈增一等，句句皆明無我等耶？若云：雖非句句皆明，然順無我等，大教亦爾，故不成因。設縱云非全，亦彼因過。不云一分不能顯故，又因明法立自宗義，自許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須兩許。今因非共故，不得成決定相違。又判量云：勝軍量中三藏所加，亦有相違決定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故，亦不為過，理如前辨。又云有不定，為如增一等，自許非佛語所不攝，故至教量攝，為如色等，自許非佛語所不攝，故非至教量。此亦不爾，色等共許是非佛語攝，因於彼無不成不定。

《疏》云：又非唯體至離此說大乘無故者。彼《莊嚴論》以智為大乘體，此以教、理、行、果皆是故。不言體，但總言大乘。若不爾，大乘教理是何所攝？大乘以何為體，若唯取智有局義故。

問：此論七因與《顯揚論》十因有何差別？答：多小開合有差別故。八因同《莊嚴論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是同行，與小同時行，寧知大乘獨非佛說；三、多有所作故。即《莊嚴論》能行此法智，依信修行得三惠等：四、極重障故，即《莊嚴論》生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是佛說，大乘亦爾，故是佛說，或俱第七收，《莊嚴》約能所斷合，《顯揚》別開，就能斷中加行後得開之為二。廣略別故；五、非尋伺境。即《莊嚴》第三不行；六、證大覺故。即《莊嚴論》四者成就，此意汝許先佛得菩提者說，今佛亦證大覺亦說大教。然《顯揚》云：若未成佛能說佛教不應道理者，反顯證大覺定，說大教即應道理；七、無第三乘過失故者。即《莊嚴論》第五體者，此意既許餘佛有大乘體，今佛亦有，大乘無異，體是一故，此佛無者，即是此佛無第三乘體，故成過失；八者、此若無有，應無一切智者成過故者，即《莊嚴》第六非體，此言非者無也，既無大乘體，應無一切智，誰出於世說聲聞乘；九、緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故，即《莊嚴》第七；十、不應如言取彼意故。即《莊嚴》第八。故十與八但開合別，事意不差，以《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造故。

《論》：上坐部經分別論者。上坐部者以有引經，亦名經量部，非二十部中經部。此上坐部中，有阿羅漢迦多衍那弗呾羅，善閑論藏，難此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名雪轉部。分別論者，即說假部，舊名分別說部，無性論中，順古名分別說部。《宗輪論》中無分別部，有說假部。俱說有分心，上坐九心，五門分別：一、列名釋；二、諸識分別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。如《樞要》說。

《論》已引聖教等，《瑜伽》八證，《雜集》引同。《頌》云：執受、初、明了；種子、業、身受；無心定、命終。無皆不應理。初生、明了、業用，三義此論中無。趣生、壽識、互緣、依食、及心染淨，此之五種，彼論非有，餘五共同，然互廣略。《瑜伽》等中第一執受，二最初生起，謂有部等既諸識不俱，如六境齊至，應無初生識，根、境、作意緣皆等故，大乘許俱。故難於他無初生識，他即設難，若無初生許俱起者，應一有情二識俱起，以大乘許賴耶定有故。今外人且就此難，不爾，應難三四等俱，故下却難，猶如有一俱時欲見乃至欲識，隨有一識最初生起不應道理。問：設許俱生，如何能證有第八識？答：此非正證。因釋外難，故為一因，或應展轉立俱有根，證有第八，又解傳釋。外難：若有第八一切時行，最初生起識不得。我無第八初生可得。今牒外難云：云何不可得耶？有外難云：若許恒有第八識者，應有二識俱起之失。故初起識不可得義，應知容俱故有可得。問：若爾，第七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有第七識，且八、六對許八初生證有賴耶，若他難七恒與八俱，無初生亦成我義。問：他救言，初生之位五根未成，意識初生此有何失？即應難言，有所依意與六俱生，故說初起義亦不立，前釋為勝。明了、作業亦是展轉，顯成俱起證第八義。然四業者初了器；第二了根、依處、種子；了我第七；了境第六，顯四業俱，故證第八道理稍隱。《攝大乘論》以染淨心總別合說，雜染之中定、散別故，初說欲界。欲界之中，初辨惑、業、生雜染三，生中復分色根執受，名色互依，及依食住；次辨色、無色界，惑、業、生三，生中復分滅、離二趣，又約二界明生死位，冷觸不成；次明清淨中分世、出世，出世之中明滅定證；次重顯前三雜染中，為種不成破上坐部，准彼但有此論八義。初持種義，即彼雜染清淨中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定七義名同，但開合廣略。異熟、壽識彼無此二，又復此論心染淨證，最在後明顯別依總故，彼即初明總離別故。

言諸法種子之所集起，故名為心者。經部雖以色心互熏，俱得持種。識持法種，通於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多云：以心能分別色，非色分別心，故說心為種。即以現在心法為種，大眾部師亦心用強立種子稱。上坐部師雖前色心，俱為後種，亦心強故，獨心名種。

《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前說為勝。今謂不爾，《俱舍論》中經部破他大同唯識，此論既難：令相似法立於同分，故立法同。此義為勝。問：彼宗識類為是何性？答：本計無記故受熏持種。問：許間斷不？答：彼許相續。問：若爾，如何言又無心位此類定無？　答：此以理逼，既稱識類。識既間斷類亦應然，類依識立，如得等故。

《論》：又阿羅漢或異生心等者。問：彼計識類，亙通三世，而性不易。即難：令凡聖染淨，應互相熏。第八一類，三世不易，應同彼過。答：不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，無別法收，故有此過。大乘八識，體性各別。非一識類，故不成過。

《論》：許類是假應不持種子者。問：種子體是實，識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。答：持種具四義，假法闕不持，遮法據功能，假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法亦能防，持種據親含，要實方能受。又難云：二定依種立，雖假還防種，識類依識立，識類持識種。答：解如前。

《論》：依似比量撥無此識者，本疏及《樞要》皆辨過失。如彼諸說，宗中無有法不極成過，以其真性不是有法，舉此真性意，取有為以為有法故。今謂是過，彼舉真性，真性皆空，無有為法。本意不取真性為有法，於真性中，復不可言說，說何以為有為有法，故有法過。若取護法勝義有為，有為非空不空，彼一分違自宗過。取薩婆多勝義有為，俱違宗過。復有說彼因亦無過，緣生法空符宗無故。此亦不爾，若緣生法空，是護法許宗有相符。緣生不空，清辨言空隨一不成過，又勝義空，何有緣生？亦彼自隨一不成過，又依世俗緣生，許有幻事為喻，世俗有體，因於彼轉，是法自相相違因。若以實幻為喻，彼非緣生闕因後二相，以似幻喻有為，異法喻緣生因轉，亦是法自相相違因。喻過准知。西明云：依清辨造《中觀心論．入真甘露品》中說：阿賴耶識無別有性，眼等六識所不攝故，猶若空華。護法今破，然彼比量有三過失，故言似比。宗依勝義勝義說無第八，有相符過，亦有立已成過。若約世俗有違教過，因有共不定，為如空華六識不攝故非有，為如色等是有。若宗言無別識性，即有他不定，為如第七、六識所不攝故，第八是有。今謂不爾，《要集》雖云三藏所說，然恐傳錯。何者諸大乘經清辨同信，勝義諸法空，世俗諸法有，何獨偏破中宗第八？設依勝義，即無違教失。教依俗說，何得相違云違前經？又護法勝義，非空不空，彼說皆空何得相符？又四勝義及四世俗，皆《瑜伽》、《顯揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云勝義勝義，撥無一切量。西明即取掌珍比量然出過云：若依勝義宗相符，若依世俗違聖教。今謂不爾，非相符過，義如前說，不違聖教比量標依真性說故。故本《疏》述正契深旨。

《論》：彼特違害者，據勝義諦非空不空。今謂皆空故，特違前集起心經。又《仁王般若》云：有無本自二，即辨世諦，何得依勝義，立一切皆空？雖亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即違此經，破無為量准前辨。

釋身受中。問：無心定中，引輕安大種不？答：引不引俱無妨難，二俱有過，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既無心，以何法引？若言加行心引，即非無心定。答：不引輕安大種，但無苦迫說為安和，或微調適如欲等持。問：有心定中所引輕安大種，定心緣不？答：緣亦無失，然不緣時，以別思慮故。

論趣生體要具四義，如本疏明，然總聊簡，一切法有二種：一有為；二無為。無為非生，故不須簡。有為之中，略有三類：一、色；二、不相應；三、心、心所。

且色法中異熟五根，有實及恒起無雜亂。然體不遍，長養、等流則有雜亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕三義，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、非是恒；三、非遍，業果無色無，定果欲界無，四非不雜。以下上五識，緣上下境故。法處色中，初四闕四義，唯假不恒不遍起雜，定自在色體通假實，亦闕四義。

第二不相應行總闕實義。命根、眾同分，闕一具三，恒遍無雜故。異生性一闕三有一，遍三界故。或可具二。雖總言依見所斷立，若在欲界即依欲界分別惑立，故亦無雜，餘准可知。

第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有實、遍，闕恒、無雜。所餘四位，總聚而言，四義俱闕。

約三性別辨具闕者，且於善中分為二種：一、生得；二、方便。其生得善四義具幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。無雜二說：一云，約界不雜，據趣雜亂，如人中得起天、鬼趣等，生得善業，由生得善感，彼趣報故。然論云：諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起無雜亂者，異熟是護法文，生得善者是難陀師義，與護法文合說無雜。據護法正義，許生得善雜；二云，不雜，由在人中造作善業，擊彼舊業，感餘善報，非在人中，起彼天中，生得善業。二說前正，以同欲界無定所屬，如煩惱等。

又解五趣亦別。以定異因遍諸法故，雖然起雜。問：惑、業、生三雖同一界，五趣應別。不爾，豈可是人趣中，不善業於他趣受。若云非定屬，亦應報無屬。若許報無屬，應無五趣別，如業煩惱故。若言報有屬，惑、業亦應然，道理稍難智者思擇，以惑、業二隨報定勝，順定異因故。

問：方便善中得具幾義？

答：約總而言，有實及遍，闕恒、無雜。若別別說，但有實義，闕餘三種，亦不遍故。思惠但在欲聞惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，義如前說，不善准知。

無記有四，且異熟無記中，若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕四義。若業感異熟，得有實、無雜。餘二准知次明心王，分為四類：謂五、六、七、八。五識唯實闕餘三義，若約三性，善性如前，異熟無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜；第六有二，實、遍三界，闕恒、無雜，約三性言異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於人趣中無異熟苦故。

第七有云：四義皆有，然非趣生，何故如是？

答：有四解：一云，不共，今據共許，簡趣生體；二云，間斷，聖道、滅定中不起故；三云，非業所感，謂是異熟具四義者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生雜亂。

今者又解，第七闕一，有性之人起有雜故。據界而言，亦闕恒義。如生欲界，起平等智。無性之人，是此類故。又約識明，不據人故，唯第八識具四義故。

問：若許第六異熟無雜，如殃掘摩、阿闍世，轉異熟於餘受，何得不雜？

答：據五識說非第六識。又已解脫聖人，身中無苦異熟。經說有者現業果化，設非無學，見道惑亡因無果喪，設有苦者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。

《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實趣、生。」問：立趣生體，為但依王，亦兼心所，為實？為假？答：有三釋，一云，但依心王立趣生體，具四義故，若依王、所即六趣生，有違前失。此卷初云：應一有情有六種體，第一云，此識足為界趣生體，無勞別執有實命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨唯識義，此出趣生體。又若此識言亦攝心所，命根亦應通依王、所種，故但依王，立趣生體。第七亦云：然立有情依命根數惑異熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼心所是正實趣生？答：此相從說，正取心王。不爾，同前六種體失何得難他？問：八俱五數四闕何義，而非有情？答：八俱雖具，種類言之，有雜有間。據百法簡，不約相應。不爾，命根及眾同分，遍、恒、無雜足為趣生，何要須實？一云，通依王所立為趣生，此正辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、無雜是正實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心所，彼心、心所，離第八識，理不得成，又復王、所同引業招，而前說云：此識足為界趣生體，據勝偏說：難他有情，應有六體者，據六受熏後生現時，應六第八。經說：無處無容，二識並生，故彼成過。不障王、所，六各一體，說為有情。問：若爾，何故第七云：然立有情依命根數惑異熟識？答：同一聚故，名之為一，或從王勝說趣生一：一云，通依王、所總立為一，何以得知？准前不許多體，准後依命根數立，此文復舉王、所，順前後故。若爾，趣生體應是假。何故論云：是正實趣生？答：正簡方便惑、業中有，實簡遍計，妄立趣生，今此趣生，體雖是假，依實法立故言實、恒、遍、無雜。問：何理得知趣生體假？答：准第七云，然立有情依命根數惑異熟識故，不障能依趣生體假。　問：趣生體百法何攝？答：依初二釋即心、心法攝，若依後體，即有二解：一云、假有三種，一相待假，如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即隨實攝是更一法師解，今云不相應攝。大乘許多不唯二十四，如隨煩惱，且據勝說二十四種，或同分攝，如法同分，但云眾同分者，且對他宗不立法同分者說。若據寬論，應但云同分，或有眾同分。眾同分中，有總有別，此別同分，雖無教文理亦無失。

問：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何故但舉三因，不說非善、染及業所引？答：有二解。一云，先業所引是相續上義，非善、染者一類上義，所以不說；一云，亦簡佛果。雖有執受而非業引，雖是一類許是善故，故不言二。西明云：初二即一類攝；二云，欲顯執受非要五義，佛有執受故，此解為正，若如前解，但云：眼等無如是義，何須重說一類等三？

《論》：「受生、命終，必住散、心，非無心定。」問：若爾，何故《摩訶俱瑟恥羅經》，羅漢入滅定，方化火燒身，入無餘涅槃耶？答：有二解：一云，以期願故，入滅定前起加行意，願化火燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方入無餘，言住散、心，非定心、非無心者，據不期願說，惑約有學及異生說，不遮無學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後方入無餘。言入滅定即入無餘者，據前方便說。此雖二解，約小乘說。若大乘師，雖入滅定，有第八識。是散非定，有心非無。故此論云：若無此識，生、死時心不應有故。問：若有第八，許在滅定，得入無餘。何故在有心定，而無死者？答：約無期願有學等說，何故如是？若無期願，定力所持，不得死故。又准大乘，正死時心，中有初心，本有初心，皆是無記。然有一師云：中有初心及與末心，是起愛心。本有初心亦爾。何以得知？以《瑜伽論》六位無心，不說生、死位，是無心故。准知有第六。一師云：是無記心，六無心位，不言生死時者。即悶絕攝故不別說，後師為正。

《論》：「識緣名色，名色緣識。」問：此中所說識與名色，為據種說？為據現行？答：二俱何失，二俱有過。何者若據種說，不應難他云，羯剌藍時無五識故，種子恒有，何得云無？若約現行，即非正支，又初生位一剎那時，大乘自許，亦無第六，何得說言，猶如束蘆，俱時而轉。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所說名色；二、汎爾名色。若十二支所說名色，據體是種，依當分位，亦說現行，故《十地論》說：十二支皆有子時果時，又種子中，復有總別。如下第八說，若汎名色。但云：名色未必名支，設名為支，即通假實。今此中說汎名色支，名中識支，即第七識，一切恒有如二束蘆，故自無過。然釋此經文，總有七釋：一、薩婆多師，如本疏辨；二、本經部師，同有部釋；三、末經部師，許有細意識。羯剌藍時，麁識為名中識，細識為識，故如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱時轉，釋同末經部；五、末上坐，麁細二識，必不俱時，釋意大同一切有部；六、大眾部師，六識俱轉，言如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識，約長時說；七、大乘師，復有三釋。一依此論十二有支，當起位說。二依《瑜伽》第九所說，復有二解，如本疏明。三依汎明名色支說。今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二說，及下緣起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》後說，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而為喻故。此亦不爾，同上坐等過，本疏雖云《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七為名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第七，故束蘆喻，善得成立。

觀於緣起，染淨順逆。四十四智、七十七智等，廣如餘辨，今且略。問：如有處言，觀緣起支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位，作安立諦，近方便觀，作如是說。何者如觀老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨應歷觀諸諦，由老死支、苦諦所攝。於緣起中，先逆觀察，以三種相，觀老死支：一、細因緣；二、麁因緣；三、非不定，感生因緣。細謂愛、取、有；生自體名麁，由此二生，而有老死，當來老死，細生為因。現法老死，麁生為因；除二生體，餘定無能與老死果，名非不定。雖觀老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未為喜足。遂復觀察後集因緣，現在眾苦。謂遍逆觀受、觸、六處、名色與識。觀未來苦，是當苦諦；觀彼集因，是當集諦；觀未來世苦之集諦，由誰而有，知由從前集所生，起識為邊際，現法苦有。既知從先集所生起，不應復觀此云何有。由識、名色，譬如束蘆展轉相緣，無作者等，是故觀察齊識退還，故不至於行、無明支。如是觀察苦、集十支，次觀滅諦，始從老死乃至無明，云何當滅？由不造彼無明為緣新行支，故彼苦方滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於緣起法。世間正見，令起現前。如是數觀，令見增長，是染逆觀。此觀老死滅及趣滅，行即至無明。此中且約未來、現在，老、死支因，略不言過去，老、死及因，由作四諦，故合觀察。若作七十七智，即三世別觀，或約現老、死。觀近遠因，因皆過去，即至愛支。若觀未來老、死，從有至愛。若受已前，是未來苦，約當起次第。不爾、種子非展轉緣。問：或有處說，從觀無明至生即止者何？答：約機欲待尋因果說，老死無果，但至生支。問：或有逆觀，至名色支，有何所以？答：據業種名識支，識在名色攝故。論中名色名體多釋，或四蘊為名，如此中說；或三蘊為名，即薩婆多等；或無間滅意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或淨無記，即下十二支，剋性名支，唯業所感故。

成唯識論了義燈卷第四本終

第四末(論本第四)成唯識論了義燈卷第四末論第四

段食之體，於變壞已有資長攝持，方名為食。《雜集》第五云：有變壞故有變壞者。變壞故，即香、味、觸體變壞時；變壞者，即資持之用。問：為正變壞時名食，為長養資持之時，方名為食？答：資持用時，方名為食。故《瑜伽》六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸根悅豫。當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。未資長時，但是觸食者，望生喜樂及順益捨，可為觸食，不爾亦非。故本疏云：名為觸食，望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有不生喜樂等，即非觸食。問：諸觸塵皆段食耶？答：不爾。以觸通上界故。問：若以觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。問：香、味上亦有，有香味非食？答：據業果說，上界香、味是定果故，或是法處故不為例。問：業果上地無，段食唯欲繫，定香、味上有，段通色界繫。答：設菩薩等，變假無食用。設有實用，據為增上，引生欲界有情，所變香、味、觸三，而以為食，亦不取本質故不通上。問：何故欲界變段食，即許通質、相，定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性是食。同界通質、相。定起無漏性非食，異界不通質。問：定果唯第六變，可成無漏，通亦擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是無漏，彼自第八緣彼起相，即是有漏，然為下食是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八所杖質者，據見分說，設通相分，據業力說，定通不遮。又解：設第八變為下食者，為緣起食，而體非食。又解：言唯欲繫據業果說。若通、定起亦許上繫，然法師意取初解正。問：如他通等引，即許下識相分上界收，今變段食何不爾耶？答：雖名通、定果，然非上界收，以漏、無漏不相順故。設緣彼第八所變之相，亦不隨彼，隔無漏故，勢分遠故，非正能引故。雖然稍難，智者思擇。

問：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝益，欲自希望，應受及欲說之為食。答：由觸起受，由思起欲，舉果顯因，正由觸、思說此為食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。乃至云：由能執受，諸根大種，并壽及煖與識不離，為因而住，是故說識，為彼住因。由彼住故，氣力、喜樂、專住、希望依彼而轉。此意由識持根大等，喜等依轉，故識為食。六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方有資益，故非受欲。亦如淨土，法生喜樂，法體是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資益，唯在觸數。思慮益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜樂為食，受從因名，名法喜樂，前解為正。《佛地論》云：此淨土中諸佛菩薩，後得無漏，能說能受，大乘法味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜樂，方名為食，不生喜樂不能為食。

問：識食以攝持為用。第八能攝持，其理極成。眼等說攝持，何者是也？答：眼等非執持者，以不恒故。非有識時，亦不執持。由識取境，亦資持根。問：觸、思生憂、苦，此俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答：體能攝持，長養未來，以招後報，故亦為食。故五十七云：能與後後為增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。問：惡趣非招報，憂苦俱非食。答：以識現起，依持亦食。問：觸、思通八俱，六俱勝名食，識體雖八種，第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、樂起希望，六識俱勝偏名食。攝持是識食，八俱攝持不唯六；二義齊解。識體有八種，勝食唯第八，觸思雖遍俱，六並名勝食。問：根由他資發，識明盛。根不名食，識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必由段資，方能發識，不是食。識體設不資，七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六問：有七因緣，任持諸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因緣和合；六、三性業；七、無障礙。由是七因，諸行得住。何故世尊但說有情，由食而住？答：由五因緣，說由食住：一、是諸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因說由食住，五十七同。問：由識資根，故得名食者，意根過去，後識方生。識生之時，意根落謝。云何後有法？為前無法食。答：不約無間滅，據俱有意資彼名食。故五十七云：云何識與意根為食？答：由三資持，所任持故。能與後後為增盛因，令彼得生。問：眠、梵行等皆為長養，餘何非食？答：五十七云：長養有二，攝受別義，及不損害，段食具二勝故名食，餘但不損害，劣故不名食。若爾，四食應總具二，何故不說在長養中？答：雖未見文且為一釋，四食且舉初說，例餘亦為長養。不爾，九十四：四皆有能長養，根大何理不得在長養中？問：為與已生法為食，為未生法為食，若已生生已不住。若未生未生無體。答：九十四云：然唯約與未生諸法說為食義。問：前難善通，後難未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起，即是食義，非是無法故。九十四云：然唯約與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食義。

《論》：此四能持有情身命，說之為食。餘解唯能持名食。今謂不爾，亦必長養，且舉攝持。問：如在滅定經於多日，以何為食？答：識、觸、思三　何無段食。答：傳釋段食持身，正經七日。住定時多，故無段食。亦有許此定多時有段食，由定力持得多時住，出定死者，自業盡故。《要集》難云：既許有段食，何故破外不依食住。故相傳云：過七日後段食即盡，唯由三食定勢力故，持身久住，出定無力又無段食，故即命終。今謂此說道理有餘，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣髮，定持不壞。又住定多時，出定之後，或有即死，有非死者。何者，現見世間病力持身，雖不飲食多日，不死藥力亦然，何獨在定食力即盡，出定即終？問：既許有段食，經何不說？答：壽、煖、識三不相離故，經即說有。段食非不離，故不說有。又如食已，即入滅定，豈纔入定，段食即無。經不說有，且作斯理。段食有、不有，出定終、不終，未見大乘文，後當撿決。

《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有三種。身行三者，出入二息，此非遍行，動發思者是遍行；語行三者，尋、伺二種非遍行，亦思為遍行，如來無尋、伺，有八聖道支，正義許說法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三俱遍行，心起必有故。

問：尋、伺既非遍行，何故難他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗說，實非遍行，能遍起語，即是思數。若爾，何故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋伺？答：麁思能發語，上細不能發，在佛即得任運語故，然薩婆多及本經部，二息非遍，尋、伺是遍而不說思，大乘如前說，末經部師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心無所故，尋、伺是遍，三宗差別。

問：識依根、境起，說識三和生，亦由心行起，應說為四和。答：根、境正牽體，說識三和生，想等助功能，非說四和起。問：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牽生，亦說名心行。答：受、想是心所，即得說心行，根、境非心所，不得名心行。問：何故滅定偏厭受、想？答：論云：資助心強，是故偏厭，又由受為禪增上障，想於定為增上障，由受領下劣定，由想想像故障勝定。又受於苦果增，想於苦因增，由想像故起作諸業，由受領苦果故，聖者雙厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以靜除散；二禪望初，以細除麁；三禪望二，以靜除動；四禪望三，以密除疎。薩婆多等，由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以無二息。大乘不爾，但以定能除其隙故，無出入息，設兼引大，亦復無違，但非唯大能閉身隙。

《論》：心清淨故有清淨等，諸部不同。薩婆多云：六界為有情，謂四大、識、空，然心勝故。說心染淨，經部由種色、心俱持，色持不遍，心持種遍，故說由心有情染淨；上坐部等，心能分別色，色不能分別心，故作是說。

以心為本有漏法，因心而生無漏法。依心住故結無漏心，受彼熏下結有漏。又初總句，因心生是有漏，依心住是無漏，後兩句釋成。又以心為本，謂無為法，因心顯故。因心而生有漏法，依心而住無漏法。以心為本即無為之別句，亦有為之總句。

《論》：「若無此識至皆應無因」者。准《攝論》破雜染中有三：煩惱、業、生。今此顯破生及煩惱，行緣識下，兼破業染。此初段中分云：「若無此識持煩惱種。」界地往還諸煩惱起，皆應無因，此約三性心後煩惱起無因。疏引所染初識者，彼計受生必起煩惱。初受生識是染污故，此之識支，應無種生，故以煩惱及隨煩惱，皆應無因。謂從無想等諸地歿者，等取上下諸地，以無想天長時無六識，故就顯說。

《論》：「若無此識持業果」下。應分其文云：若無此識持業種，一、界地往還，後業起應無因；二、異類法後，業起應無因；三、性心易不受彼熏，故業起無因。破業果亦分二：一、界地往還，果起無因；二、異類法後，果起無因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應成別受生失，無漏心後果起無因，又滅二趣，如本《疏》辨。

問：本疏難經部云：行在現在，果在未來，或一劫等，如何能感者。大乘亦爾，何偏難他？答：大乘本識持彼種故，多劫猶在，彼識間斷，故不為例。又難有部云：識位中色無異熟識，可名果識支，如何俱色說行能感？今疑此難，如大乘唯識，豈一切法與識同性，外云分位亦爾，未必與識同性，故為業感。答云：我言唯識，皆不離識，如行緣識，皆行所感。汝言行緣識，有識非行緣，故不為例。難經部云：未來無故，不得云感，但可云熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、識是無故不感，但由行熏，隣次之識相續，得至受生位識，名行緣識。若大乘說，非望現識，名為識支，即種子是，故行能感，非懸遠故。

《論》：「又行緣識應不得成」者。今更助解，初正破經部，熏故名緣。無性《攝論》第二云：「謂行為緣貪等俱生，眼等轉識許為識支，此不應理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱染識，非無記故，不是受熏故，行不熏眼等轉識。《攝論》復云：「識緣名色有聖言故。所以者何？眼等諸識剎那速壞，久已謝滅，為名色緣，不應道理。」此意轉破識緣名色，亦復不成。經部轉救：貪等俱識與行相應，熏結生位識，名行緣識。亦不得成，結生識起，能熏行等，久已滅故，非無體法而為能熏故，亦不成故。無性論云：若畏此失，許結生識為識支者，此亦不然。於結生時，福等諸行，久已滅故，非從久滅此復應生。若云：非熏但說能感，即感故名緣，與有部同。

次下雙破「結生染識非行感」故。彼此宗計，唯無記法，為業所感。彼兩宗計，結生之識，與愛恚俱，染非業感故。無性云：又結生心，非無記故，愛恚俱故。既非無記，以行為緣，不應道理。薩婆多救如本疏辨，本經部救同薩婆多：以生位色為業熏感。同有部破。

亦「時分懸隔無緣義」故。若末經部救云：我有麁細二識，麁者染俱結生，細者無記為業熏感。若上坐部，亦二意識，雖不說熏，亦說為感。二俱許細，是異熟性。故無性論云：於母胎中，有異熟識，與赤、白和合。乃至謂依異熟識，有意識轉。若爾，即應二識俱轉，設俱何過？違聖教故。上坐救云：我部不誦無違教過者。即難，應有二眼等識生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五識有麁細故。末經部救：熏於識類，類性無記，說為識支，感亦不違者，此如前破。又違經名，經云：緣識不云緣識類。所餘救、破，准例可知。雖無文證，理亦不違。

《論》：「去、來得等非實有故。」兼破正量部，不失增長性，故云得等。

略解依中，《疏》云：「如何說依，不與七同緣下。」此前師難後師。若爾，如何下，後師難前師。答：兩人依別下，前師釋。問曰：下，後師難前師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。

「然彼所依，總有三種」者。問：心、心所法，起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內外，不得說四依。第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝故，但說三依，緣依亦外緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說四依，所緣引識微，應非二和起。　答：二和通遠近，根、境並為緣，依義據親近，境疏不說依。又云：不例，三緣依聲中說，所緣緣者是於聲說，此明所依，故彼非例。

難陀勝子等，立種生現，前後異時。引《雜集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那，以非即此剎那，長貫前他性因中故，因果不俱。

《攝論》俱生俱滅者，如疏中會。

釋俱有依中，本判為四，第二即是安惠師等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二師是安惠者，破前師云：十八界種應成雜亂。安惠既許自證分種，傍生十八界，種亦成雜亂。若一自證分義說，根、境亦成雜亂。安惠自許第七入見，即有間斷，何故下文云：雖不間斷而有轉易？今為釋之，安惠自種子是假，然功能別成十八界，如不相應，依實假立，不相雜亂，依自證分義分亦得。又就他宗而為此難，亦復無過，許阿賴耶變似色根等。或餘師義，設自所許約計情別，亦不雜亂。言第七雖無間斷者，是餘師義，以與安惠合為文故，故疏言等不唯安惠，本乃十釋西方別行，疏主既是此翻糅者，故能深達，餘不勞疑。

就難陀釋俱有依中，解《二十唯識頌》有三解：初依見、相別種義解。言識從自種生者，即識見分，似境相轉者，既起現行，帶境相起似彼所執外境相現，無別五根，即見分種名為五根，所帶似境即是五境；二云，識者五識相分，不離識故，名之為識，從種起現為五識境，實在內識，似外而現，為成內外處分種為十；三云，依見、相分同種義解。五識見、相合名為識，自種生者，見分從種起現行也，雖無別種亦帶相起名，似境相轉。《觀所緣緣論》三釋大同，但互為緣，少有差別。

《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三業能感，身業是色，即有執受。約扶塵說，聲離質已，即非執受，意業現行，及三實業，亦非執受。前云：約執令生覺受而說，前第二說，種名執受，約同安危說故。今據諸論明十八界中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執受等。西明云：此說實能感五識業，說五識依故，唯思種實業，色、聲假說，非正感故，由此思種，唯非執受，唯非色蘊，唯非內處，違聖教說此三皆唯。《集》云：感相分種，非五識依，能感思業，即非色、聲，約生覺受，故思非執，無表是假，無感果用，故取有釋。今謂不爾，有說，所釋具言，假身、語業，并實思業。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執受等，顛倒論文，故非為正，前第二說，執受有二：謂諸種子及有根身，若謂今據生覺受說者，且五色根為唯取現，為亦兼種，唯現可爾，通種即非，唯有執受。若云：據現者，何故前難云：又諸聖教說眼等根，皆通現、種，執唯是種，與教相違耶？故知五根通於種、現，據生覺受，自亦不唯，何但難他？故本釋正，阿賴耶識於有色界遍依諸根，與《楞伽》同者後更撿文。

《論》：「既許現識以種為依」等。本疏說云：此令種子有俱有依，論言現識依種者，以所依根通種、現故，故疏言種。若謂論文應言現行，以種子為因緣者，即此中種依現行識，無同喻過，第八望種非因緣故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何義准因緣為例。解云：理實不應為例，而淨月意，前二師皆不許種，亦有所依故。今義准令種識，亦有所依。量云：種識亦有所依，現種識中，隨一攝故，猶如現識，雖彼所依因緣、俱，有二依不同。而依義齊，且引為例，所以者何？能熏有因緣義，異熟望種，非因緣故，此意且引為例者，雖成因緣為所依，且取依義，因緣、俱有，同是依義。若云因緣依，第八現行，望種即非，為避此過，云且引義例。今謂不然，若但成依，有為諸法，皆杖託依，應成相符。若成因緣，第八望種，非是因緣，成作因緣，便有一分違宗之失，故知前師不立種子有俱有依，今立此義，違他順己，不乖聖教，故本疏正。

《疏》言：「故令異熟種以現行為住依，以種子因緣依，與現行俱有依為例。」者，意以異熟識中種，即以第八現行為住依，能熏轉識，望於種子，雖是因緣，亦與種俱有，故與諸現行識，俱有依為例，新舊合者，釋生長義。

《論》：「俱有所依。」護法義簡，取決定有境為主、為所依，簡餘非所依。令心、心所取自所緣，此即舉果顯因所依，若法雖杖託因緣起，而不能取自所緣者，果名有依，不名有所依。因緣望彼，但得為依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作斯義門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以義准，由少義理，謂自身識為依，非後為前，前為後依，及他為自依。《要集》云：此無相濫。此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依他根而起，已極成故，故唯四義簡法已盡。今謂不爾，雖知四義簡法已周，論文不顯，但且對前諸師異說，辨彼非所依，不顯簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即不須簡非前後者，亦應云等無間，明前望後為等無間，何須復云前聚於後。下解開導，云於後生心、心所法，又本辨心、心法，何須說云謂有緣法？言心、心所豈非能緣。又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後，故今疏意。心、心所法杖因託緣，皆得名依，既論說云，展轉增上力，二識成決定，亦是自識因他識生，何故不簡？前後雖別，亦得名有，如前因果別時家，解《攝論》熏習，俱生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡，不以同是有，要非前後是俱有依。又云：《樞要》云：前三各具四義。若爾，決定簡法已盡，謂同境即顯有境，根本即為主故，由此證知，餘三無用。今謂此情不悟大意，何者本疏以論說俱有依？前明具義，後復云同境、不共、分別、染淨、根本所依不同，此之五種於前義中為具、不具。若其不具，得為所依，何須前義？要具為依，即是前三各具四義，四義隨有，即具前義，方是所依，由是身根望眼等四識，非彼五種，故非所依。《要集》云：今解身根為主義簡者。今謂不爾，論文本意，為主一義。以王簡臣，不簡身根。若云雖有身根，四根若𨷂，四識不生，故知不依者不然，亦雖有第六，若無身根，身識不起，豈許身識不依第六？故不以主簡別身根。又《樞要》言順取所緣者，解同境根，若同境根亦具前義，不解有境義，不得妄難，故七依八，即不同境，故知不約順取境義，說有境義。若順、不順皆有境故，智者當察。問：今解俱有依根，既以有境，簡去種子，豈可種子非俱有依。若非是依，種應非根，便違聖說，眼等五根皆通種、現。答：論根通種、現，今護法辨依、所依別，現根用勝，名為所依，種根非勝，不說所依。若取種根，為俱有所依者，自種應是。今辨俱有所依，不依解根義，故不取種。

問：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識，緣境變相，為親所緣。眼等五根為照相分？為照本質？若照本質，即不同境，質、相異故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今二解：一云，雙照，俱色境故，無法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故不照質。問：如隔瑠璃等，尚能見外，自識相分，有說非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不以相礙，前解為勝。問：五識變相，為依託質，為不離見，若依託質，應離識取。若不離見，何成離合知，識皆與根不即離故。答：雖依託質，不離見分，俱悉無過，以能緣見不可說云在此非彼處，以無形礙故。若爾，如何名離合取。答：以五色根望本質說，不約相分，故成離合，不離識緣。問：五識何為以第六識為分別根？答：《瑜伽》五十五云：由三緣故，謂極明了故，於彼作意故，依資養故。言明了取者：意雖由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若無意識，五不起故。於彼作意者：由欲得緣彼境界故，即同緣義。依資養者：謂由意識資養，眼等識方得起故，即引發義。

但說五識依五根者，由二義故：言相順者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有漏，五識亦有漏，五根無漏，五識亦無漏故。

後開導依，本疏三師：第一難陀等，《瑜伽》第三云：又非五識身，有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那，五識生已，從此無間，必意識生，從此無間，或時散亂，或耳識生，或五識身中，隨一識生。此師准文，不許五識俱生，亦無二剎那續，亦非更互生，若前、若後必意識起，是故五識必用第六為開導依。

第二安惠等，第三護法等。西明云：第二淨月，安惠師許三位無末那故。《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末那，初起，必由第六意識為開導依。」彼許三位無末那故，則不得言相應末那。今謂不爾，准何得知是淨月義，既自不識梵本，又非翻譯之人，若是安惠，前難如何？答：准本疏釋云：即顯末那名通無漏，雖即六識轉，末那得名為第七，實非第七，不通淨故，不爾違經。初地、初心第七識俱平等性智等，如疏具釋。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前難陀師云：第六意識自相續故，亦總用。前六轉識內，隨何為開導依，第七、八識，雖自相續，見道初轉，由第六引，應用第六為開導依，就彼宗難，正彼義故，不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈肯鄭重為斯錯判。今又助解，言安惠等許淨第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘，述正文中云：第七末那用前自類，或第六識為開導依。染相續位自類為依，無漏間斷，既有第六，即為開導，滅定位出，應云用第八為開導依，略而不言。

第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一云，未自在位，可如所說；二、遇境位，謂卒爾遇境位，可如所說；三、遇非勝境位，可如所說，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二三。

若自在位下，奪翻前三位。言自在位者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒緣境。此意破前六塵境，至識不並生，以即剎那，而便落謝。互用之位，如眼識起，雖有餘境，亦能緣之。何假餘識，而眼識間斷耶？問：護法等師，何性界心得出滅定？答：廣惠聲聞、自在菩薩，隨何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。

《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故無性兩釋：一云，即第六識為染污依：第二同世親，所謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二義：一、恒相續；二、緣內外起，增上愛故。無性即據通緣內外，起染污故。不言第七，世親即據恒相續識，常起染污，非無第六，以非恒故，隱而不說。無性菩薩據續生時，非無第七，以不外緣，故亦不說。然今此師，所說染意，或同世親，或同無性，或可染意，依第七說。相應悲願，即第六識，以此為證。證誠第八，用第六、七為開導依，以因大悲依第六故，染復第六，不證第七。或此師意且據凡夫一分而說，初受生識，以染污意，方得受生，即中蘊末心，除轉輪王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二智。

《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境勝心非勝，謂率爾心。此中應有等流心、境俱勝，已攝在前等流心中。今謂不然，證五相續，云遇勝境，理必相續，定非率爾。率爾之心，非多剎那故，若許率爾，自類相續。應引《瑜伽論》云：由率爾心，乃至相續而轉，何故云決定心後等？前文已證等流翻前率爾。遇勝境下，翻前非勝境，不說唯率爾。前文且約汎爾等流心，即心勝境非勝，此約心境俱勝破。或可，前約心相續趣境破，此約境相續，勝逼心俱，令心相續。故二文別，今准此文，當後二心，故俱勝句攝。

問：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏釋云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷云：此說近理，以《婆沙》說在下二天，大小雖殊，俱得為證。今謂不爾，四句自體，若不約定人、處而說，但據逢緣，可通六欲。若約定人、處，即本疏為正。然准道理據定人、處。不爾，但應人為他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌藍位？又戲、憤天既屬帝釋，豈與非天共戰之時，不為彼害。若為彼害，此即不定，即應佛使等，有自他害，俱不定故，即有雜亂，據無雜亂，大乘約定，即本疏正。無相亂失，及不定過，又《出曜》論云四空天。

《論》：「然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是『縱奪言』」者。釋彼論第三云：謂經部師作如是執，色心無間生者。謂諸色、心前後次第，相續而生，是諸法種子者，是諸有為能生因性，謂彼執言，從前剎那色、後剎那色，無間而生。從前剎那心、後剎那心及相應法無間而生已上論文，破已下結云。但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣，今指此文，是縱經師有等無間，奪彼前後為因緣義。若爾，何故《攝論》第一云：又經部師不說唯色名為心法，等無間緣。此所無故，心及心法，四緣定故，釋文如疏。

論：故展轉作等無間緣者。問：心、心所法多少起而得說為緣？何妨諸識多少生，亦復得為緣？質云：諸識前後多少起，相望得成緣，色法多少生前後，亦成無間緣？彼復質云：諸識多少起，例同色不成緣，汝諸心所多少生，亦應同色不成緣？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互為緣，諸識不然，何得互為緣。

「然諸心所非開導依」問：心所望王不開導，心所非所依，心王、心所既導生，何妨心所亦成依？解云：等無間緣義相引，心所可成緣，開導據勝能，非主不成開導依。

《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此引《攝論》云：佛不為小乘說阿賴耶識，外人即引經文為難。若爾，何故經中世尊云：我不說一法未達未遍知，而能永斷一切煩惱，成阿羅漢。我唯說言，一切法已達已遍知，方能斷惑，成阿羅漢。言達無間道，遍知解脫道。此難意云：若不為說阿賴耶識，豈得云：於一切法已達遍知，無性為釋：此佛密意說不斷煩惱，以別相聲說總相處，非諸煩惱，有各別斷，或取共相無常等行故，不為說阿賴耶識。此意以別相名，意詮生空總相義處，方能斷惑。惑共相無常行，非緣別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達遍知者，別相之聲，說總相智而能斷惑，非一一法皆達知盡，方能斷惑，故不為說阿賴耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意說前各自別識，為後各自別識，等無間緣故。於總處說，若彼六識為此六識等。此是別意言聲，於總處轉故。又此言總意別有三：一會前第三云：若此識無間諸識決定生者，若此識及諸識，皆是總語，意說各別八識，舉此總聲。非謂諸識，許互為緣。一云，解第三意，別說後識定生，簡無學最後心，然舉於總諸識生聲；一云，會前又此六識，為彼六識，意欲別說，各自六識，舉彼總聲意目別六。非此六言總含八識，云言總意別。何者五十二初舉諸心、心所無間後諸心、心所生，通詮八識，重復言此六彼六，據三乘通說，故不通八。

《論》：為顯此識依緣同故，有二解：一云，依是不共依，緣是因緣依。以總聚言，不須分別種之與現，種不離識，自體分故，云依、緣同。又解，以總聚言緣第八識，因緣、增上，種、現雖殊，總不離第八，但不說等無間，非所緣故，此據染說。若無漏位，亦緣無間識；二云，依所依，緣即所緣，以因緣、增上，俱名為依，緣即所緣。即下許第八自體及種子，如次計為我，及我所師義。

又前二依有勝用故，所以偏說。非謂為顯依、緣同故，以且解依彼轉，未解緣彼轉故。然《要集》云：或可初釋，唯俱有依，後釋通二。今謂不爾，若初但一，何故《論》云：俱顯前二。故說有餘。

《論》釋緣彼。問：難陀師計七依本識，亦緣彼相應，何名依彼、緣彼？答：據執為我名依緣彼，火辨、安惠，並准此釋。

問：火辨何故不執自體以為我見？答：見分作用故執我，自證沈隱，故不執之。

安惠破火辨中，有三番問答：初約定，次變、不變時，後約凡夫厭色生上，不變色難，不同聖者，生上變色。

問：護法正義七緣八為我，自證緣見，作何行相？答：不同見分，自證思量見分之時，不作內外我、非我解，但冥證見體，亦如邪見緣外之時，見之自證緣見之時，但證見體，不同邪見。

問：論無一心中有斷、常見故，我、我所執，不俱起者，何故分別行緣蘊，不分別所起處等起我、我所見耶？答：二十句等，雖同依色蘊等，不是同時，前後別起，故即無妨。問：斷、常依惠立，二見不並生，二執一惠生，兩執不並起。答：斷、常境別，二執境同。

思量為性相。問：既恒思量，所執我相，與我見何別？俱作我解故，復何不名我見？答：我見推求，並作我解。此作我解，而不推求，故不名我見。　問：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我愛、我慢等，當爾彼愛等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名我愛等。由此准知，心王亦作我解。若爾，心王應取別相。答：不爾。即此我境，是總相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方為別相，論說唯言故。問：我、無我等是其差別，何名總相？答：准諸法自性差別，名非總相可爾，今心王所取總相，心所所取別相，與彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、別相故。不爾，王、所境應差別，故知我者，即是境之總相，於我之上可意、不可意等，方是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名為受等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能了別事之總相，不言了別事之別相。問：心王既作我解，即是我執，云何第八卷護法正義，云執我法者，必是惠故，不說所餘。答：心雖作我相，而不執之，執者是惠故。又釋云：彼據勝說，及根本說，此據相從，必由於惠方能起執，非於此聚而無有惠，可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦有二執。問：貪等皆有執者，疑有執不？答：執必見俱，疑非見並，又執必決，疑不決故，疑不是執。問：如思相應業之眷屬，亦立業名。與見、相應見之眷屬，何不名見？答：業是造作義。俱能造作未來果，及所造事業，故俱名業。見者推求，相應非推求故不名見。又釋剋性即非，相從亦見，如似智惠相從俱名智惠故。問：執我是惠能，同聚俱執我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是見，餘法不推求，執者堅取義，同聚俱執我。問：既恒審思量與思何別？答：通、別有異，此但思我，彼思一切。問：未轉可爾，已轉如何？已轉通緣一切法故。答：亦總、別緣，勝劣有異。王取總相勝，所取別相勝。不爾，果位王、所二種，俱能遍緣，如何取別？然第五云：心王取總相，心所通總、別。且據因說，若在果位。王、所俱能緣一切法，取總、別相，但勝劣異。西明云：何故釋《名門》但解末那，三性門中，即解心所。解云：理實於諸門中，皆有二義，影略互顯。今謂有餘，若言諸門皆有二義，釋王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如是者，心王四惑俱，豈我見等，亦四惑俱耶？故思為性相者，但解於王，心所不爾，設心所思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思雖有思量之義，不以思量釋思性相。然辨三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢等，不知不善為有覆性，王由相應得成三性，所由所依是有覆故雙問答。至下更釋，此問本意自釋第二變，不解心所，不可門門皆相影顯。

問：言四惑俱我癡、我見，如論自辨，愛有四種，慢七、九種，是何愛、慢？答：是總愛，以緣我故非餘行相，七慢之中是我慢攝，我慢恒起，非九慢類。

《論》：「及餘觸等俱」，有二師釋：初師二解，一四惑餘，一無覆性餘。若爾，後言有覆性攝，豈不重耶？答：此師解餘有其二義：一、遮；二、表。今取遮義，五遍行法前與八俱，亦與七俱，恐同於前，是無覆性，故餘言遮，後言有覆攝者，是其表義，故無有過。

簡別境五中。問：此師第七何無欲耶？答：緣未遂境，可有欲生，此識緣我，恒遂無欲。難七緣境恒遂，不希未遂無欲俱，佛果所緣恒現前，無彼未合欲不起。答：佛果悲願度眾生，境界雖現欲無減，因中我法恒現取，無願不希非欲並。又釋如疏，餘四准此。

問：此師何故七非隨俱？答：此師意說，二十隨惑。《雜集論》說皆假有故，依根本惑分位立之，此識俱惑恒無間斷，無分位故不得並。又五十八云：諸隨煩惱，皆是煩惱品類。若爾，何故決擇五十五云：無慚、無愧、不信、懈怠是實物有；放逸是假有；餘者論說，是世俗有耶？答：此師意說。假者有二：一、相待假；二、分位假。前無實體，分位假者，而是有體，云實有者，據分位說；云世俗者，通於假實，以相待、分位，俱名為假。問：實有假有理可易知？世俗有言，應須分別，唯識論等說沈、掉等，是別有體，如何《大論》云世俗有？答：言世俗有者，非謂假有，不同放逸，定是假故，不同無慚等，四依勝道理，別有體用，不名實有。此沈、掉等，皆他等流，別有體性，義非勝顯，不名勝義有，非體假無名世俗有。

問：論會違云：依二十二隨煩惱說者，准《百法論》二十隨惑，成於百法。《瑜伽論》中，惑說二十二、二十四、二十六，應不唯百法。答：《大論》中據取別境及四不定，是染性者，煩惱等流，品類不同，說多少別，離彼二位，更無別法。《百法論》等，據其體性有差別者，但說百法，亦不相違。

《論》言要緣曾受境類者。有二說：一云，境類者。緣滅、道時但緣其名，名亦為境，此境是滅、道類；二云，境體之類，如緣苦、集，親符其體，亦已曾受後復緣時，言緣境類，即前體類，餘准此釋。又云，名是名類，謂先聞緣，今復聞緣；二名是體之類，謂先見體，今復緣名；三體是體之類；四體是名之類。准前可解。

問：護法正義云：非諸染心皆緣曾受境，及邪簡擇故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依無明立即遍染心者，如緣現在，復非簡擇，起此忘念、不正知時，與無明俱不。若許俱者，忿等應嗔俱；若不俱者，應非遍染。答：義別說之。猶如見、惠，雖不相應，可得俱起，以他性相應，非自性故。問：如緣曾境及邪簡擇起忘念等，依二法立，為一忘念等，為有二耶？答：疏有二解，後說為正。然《要集》云：有說兩說，皆違第六，故第六云：染念、染惠雖非念、惠俱，而癡分者，亦得相應，既廣破已彼自釋云：若無念、惠，唯癡上立。若念、惠起，即與無明各二法立。即自問云：既二並起，為一？為異？答：謂攬二分假立一法，具含二義。故癡分義念、惠相應，念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有過。今謂此說，即是前明，何勞別說？本疏云：惑總依惠、無明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：攬二分假立一法，豈非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不約貪等別，說二相應故，此意放逸雖依貪立，二得相應，據餘分說。說遍染故，例不正知等，相應亦爾，何勞更言故癡分義，念、惠相應；念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有失耶。又復彼說自有過失，何者彼云：或可念、惠、無明各別立一，雖有多種相用，無別故說為一。二十隨惑等，但說一故，據實有多，隨用立多而體非多，故說事等約體說等，用望於體，不說相應，非他性故。若爾，不害、無嗔，二數應不相應。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相應，亦不言俱，故無有過。今難彼云：既云各別立一，即有多放逸等。若用若體俱多法故，何得云等，非受、想等，有多並故。又云：不害、無嗔彼但云遍，不言相應，亦不言俱者，豈許不害、無嗔前後別起，言不俱起。故依雖別，取各功能，假立為一，名為體等，不害、無嗔雖不相應，而許俱起。問：且如不翻別境，入隨惑中。別境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不爾者，應非是染，以正念、正知故，若許，亦名忘念及不正知者，與隨惑中二法何別？答：別境中忘念者，謂於過去曾受境界，忘追憶故，隨中忘念，只忘失正念，不要忘念過去之境。問：若爾，前善心中，不能記憶曾所受境，應非忘念，以非染故？答：起善心時，雖有不能憶過去境，而於現境，能正念故。問：緣現可爾，緣過如何思之？若別境中惡惠必邪簡擇，隨中惡惠能惡於惠，即令知不正，非要邪簡擇。又假、實殊，有無體別，隨惑但作用，而無別自體，別境有別體。

成唯識論了義燈卷第四終

第五本(論本第五)成唯識論了義燈卷第五本論第五

淄洲大雲寺苾芻惠沼撰

第二師釋：末那通四受俱。問云：何欲界不與苦俱？乃至二靜慮，云何不與樂受並？答：《疏》已簡訖。云何與憂、喜俱？答：且與喜俱，有其三釋：一云喜與第六俱，第七與六俱故。云與喜相應，不爾，何以故？云緣有喜地善業所引果故，不緣第六，故此解非。二云果從因故，或從喜受相應思之所，感此第八識，第七緣此引業果故，名緣有喜等，與喜受俱。三云相順故俱，如說五識緣前相分，此相從前五識熏成，後五識緣云緣前相，此義亦爾。此果從喜及相應思之所招感，雖緣此果，順彼因故，云與喜俱。餘受相應三釋，准此。

問：《疏》云：若四受俱，則金剛心非頓斷過者，說與捨受俱，豈不漸斷，以易地捨故？答：云若喜等俱，必隨地別，染法俱斷如六識故。若捨受俱，即可頓斷，如第八識捨俱頓斷。其理極成，故無有失。

問：《論》云緣內執我，此之我見，為唯見分名我見，自證分亦我見收？答：設俱何過？答：俱有失。若不名我見，貪、嗔亦然，彼自證分應非貪等。若名我見，應許緣外，何名緣內？亦應非量攝。答：但見分名我見，非自證分，我見自證，但名染惠。何故不同貪等？答：貪等稱境，亦得生貪，如五識俱等。我見不稱境故，自證非我見。問：何故不稱？即非我見但名染惠？答：如緣無為、緣他界等，見分緣時，不稱無為、他界。但見分名無為緣他界緣，自證不得名無為緣等，我見亦爾。又若見之自體名我見，即得。若緣我故名我見者，自證即非，貪等亦爾。若緣色起貪名為貪等，自證即非，不緣色故。貪自證故名為貪等，自體亦是。

《論》故此相應唯是捨受者。問：第七緣於八，隨緣唯捨受。第六緣七、八，隨彼唯捨受？答：第七恒內緣，隨境唯捨受。第六緣內外，不得唯捨受。問：六是能引，七所引。隨彼能引，成無漏。七是所引，六能引，應隨能引通三受？答：無漏起時，難隨他起無漏。緣境恒任運故，不通三受。問：第七無漏他引生，不隨能引通三受。第七無漏由他引，不隨能引同一地？答：淨法起時，難隨他能引同一地。捨受任運起，不隨能引通三受。問：第七任運起，不隨能引通三受。五識任運生，不隨能引通三受？答：五識易脫起，隨他通三受。第七緣一類，不隨他三受。問：五識任運他引生，即隨能引通三受。第七一類他引起，應隨能引通三受質？答：云五識雖他引，不隨能引尋、伺俱。平等雖他引，不隨能引通三受。

《論》：若與藏識有異等者。《要集》云：有說：有解三位無故，無恒轉義，亦不應理，未斷滅來恒續起故。同第八識，未入四位，恒名賴耶，故依有釋無，故不說，或相同不說。今謂不爾。賴耶設入四位，未成無漏，故說恒轉。不約名說，恒轉如流。末那三位，轉成無漏，轉易非恒，故不如流。

《論》：此意心所何性攝耶？《疏》有二解：初云：雙問雙答王由心所成三性故。初舉所顯王，故《論》云：此意相應四煩惱是染法故。次顯由王所成有覆，《論》云：此俱染法所依細故，故雙問答。

問：七緣八為我，隨境一界繫。第六緣三界，為我三界繫？答：自地互相增，隨自自地繫。他地不相增，不隨他地繫。

《論》：此位染意。《疏》云：通二執說。《要集》等說，唯說人執，不說法執。何以故？若說法執，何故《論》言三乘聖道有伏滅義，二乘無學不應永捨？又護法釋：三位無者，依染意說。故知法執不名染意。令謂但說於《論》不違，是本意故。雖定性二乘不能伏斷，望彼非染，不名染意。對不定性及定大乘，法執名染。然不定性生空聖道亦不能伏，故《論》云：三乘聖道有伏滅義。若唯人執，應言三乘聖道俱能伏滅，何須得言有？三位無染亦復無過，法執望二乘定性不名染，三位中不無。若望菩薩三位中無，文含義隱，餘者不悉。

《論》：又如未證補特伽羅。西明量云：未起法空，應有法執恒行；以未起對治故；猶如我執位。此量喻中所立不成。《樞要》云：法執未證法空位有法，應恒行法。二執隨一攝故，猶如生執。有妄出過云：因有法自相相違，錯引《樞要》解論文中所立宗、因，便俱有過失故。問：住滅定者，世尊入滅定不？答：有三解：一云不入，若爾云：何具諸功德？答：成就滅定而不現起。二云：入。若爾何故訶菩薩入？答：呵耽樂者。諸經亦有勸菩薩入。問：既入滅定，六識不行，何能利生？答：由加行意願力故。不起滅定現威儀化生。佛即任運不假加行。三云：雖似入而實不入。傳云：《思益經》說入理滅定，識即不行；入事滅定，識即猶起。言似入者，即事滅定。然傳撿文三釋之中第二釋勝，故此《論》難。若平等智依第六者，應有間斷。許佛恒行如鏡智故，若不入滅，設入不滅，即六恒行，如何成難？

言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相違決定者，改彼因云：除聖道等意識，無俱有依；是意識故；如三位意識。因改於前，前因亦應除三位六識攝，故無不定過。《樞要》云：又因有自法，自相相違，以無學不定意為同法故。此量意云：以無學人恒無第七言不定者；除在滅定無第六識；取不入滅時第六意識為同法故。然以理論此中宗有二：一、總立第六意識；二、簡去三位，取餘第六。因亦有二：一、總因六識攝故；二、別因亦簡三位非三位，餘六識攝。隨其所應，以二因各成二宗，過思可知。

《論》：初通一切異生相續。西明兩釋：一、明執相續；二、云相續者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蘊身名相續，非執、非心。今謂不爾。此文意顯三位差別有續、有間。初總明之，後重料簡起不起時，故前相續，明此俱意有間、有續，不明其身。若以五蘊身為所依，名為相續，且如我執亦依聖身，何故不云相續？平等性智亦依菩薩，亦何不云相續？

《論》：我法二見用，雖有別同依一惠。《要集》等云：必無別種所知障定。前已略明，今更重顯。若無別種，諸羅漢等起法執時，能熏種不？若言不熏，能熏四義少何不熏？若言許熏者，豈非別種？能熏唯是所知障故。又復自言：一惠用分熏成二種，即是別種。何云必同？說為煩惱者，是據根本及多分故。

《論》：法執俱意於二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩薩生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：後說為勝。若等凡夫，菩薩亦有，何故不等？今謂前勝。《論》云：於諸菩薩，即通凡、聖。若望菩薩生空不染，起生空時，可非菩薩。又亦應言於諸菩薩，除生空智，亦名為染。前句總說，文復不除。故知總望不等菩薩起生空時，然於菩薩不言等，諸言攝故。前影後故，俱無有過。

《論》：是異熟生攝者，且如異熟生心，乃至變化。大小乘別，小乘四心，定唯無記。然變化心通欲、色界，威儀心寬，餘三不攝。並入威儀，唯單非雙。問：受戒等發起威儀，豈非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起禮拜等，即是無記。然立戒體，不依發起身、語業思，依色、聲立。大乘變化唯四靜慮，通善、無記及漏、無漏，餘三通性漏、無漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前後心發俱時亦得，或業果心不能俱發。若非業果及善惡，能四心義說，非多心並。《大論》云：此世俗有，故云無記者，據別說故。

《論》：說心意識。薩婆多云：五門義別。一名門，但與施名；二義門，集起名心，了別名識，思量名意；三業用門，遠知名心，開導名意，受生名識；四世門，過去名意，現在名心，未來名識；五施設門，在蘊名識，在處名意，在界名心，皆通六識，非離六外別有心意。後撿文注，大乘即別。

《解脫經》者有云：因道斷障得解脫，故名《解脫經》，《要集》云：如《天請問》等，不名《解脫經》故？今謂不爾，何經不令修道斷障？不爾，何得云：引對治故明是佛說？故前說是，然《天請問》是別名，言解脫者，是諸不入阿含者之總名，染污意恒時等者，諸部釋異。且有部云：染污意者，謂第六識。恒時者，非不斷故，名為恒時，如常施食常受樂等。俱生滅者，非謂同時名俱，生滅俱有，故名俱，即是諸或皆有生滅。若解脫者，對治道起非曾非當有者，但捨其得離緣縛故，非無體性。上坐部云：染意恒時，謂細意識，無間斷故，諸或俱生，云俱生滅，過、未無故，非曾當有。問：若細意識如受生等，恒時相續，與四或俱，云何《攝論》第二云：依染污故時無斷故，以此為難？又九心輪以有分心是受生心，唯是無記。又下會《瑜伽》云：地獄無間有異熟生，是上坐義，准此非細染意受生，應非彼釋？答：上坐部中有本末計，無覆受生是本計，細染意生是末計，經部師中亦本末計，釋經准之。

明不共無明。《攝論》第五云：此於五識無容說有。是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。此意五識在見道位未成無漏。若有不共無明，即在聖位亦名為醉，與教相違，說異生故，不云聖者亦恒常起。又約菩薩起見道說，爾時第七亦無漏故，非謂二乘所起見道，亦非第六立第七故　問：無性之人既無對治，應總不有？答：是異生故。又此難意，且據有姓起見道說。不爾許五有成事智，應有不共。問：《攝論》復云：亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。　既爾如何與四或俱，應初師勝？答：彼《論》敘難云：不共無明亦不成就，與身見等恒相應故。自釋云：汝難不平，非我說。彼與餘煩惱不相應，故名為不共。然說彼或餘處所無，故名不共，譬如十八不共佛法，前說與餘煩惱相應名不成者，觀他所立顯彼過故。此意就他薩婆多等云：與餘俱不名不共，顯彼自違故為此難。非我說，與餘或俱時不名不共。

《論》：此識若無，彼依寧有者。大乘顯小，若無第七，經義不成。故難外云：眼等此中，攝有俱起，根名二緣。意亦六中收，應依現意名二緣。　外難大乘云：意識二緣生，緣無意得起，何妨二緣生根，無意亦起？經部共大同許過、未無，緣無亦許起，故為此難。答：持自有無俱是法，緣無現相二緣生，過去滅意現非有，意識根無不應起。若薩婆多就大乘宗，為前難亦得。經部滅無，假立意名，就大難云：五識六二緣緣實根亦實，意識六二緣緣假根亦假。然下別破經部，此先假敘。有部為難，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又釋親相相是緣生，質無亦是實，同五六二緣，所依根不假。外又難云：經說六二緣，根假識不生，識託六二緣，境假應不起？答：所緣勢疎遠，設假識得生，所依勝增上，勢近假不起，然以親相分例同根現實應好。

不可說色為被所依。破上坐部云：五識依色根，五識無分別，意識依色根，意識無分別。被質難大乘云：第八依意根，第八無分別，何妨第六依色根，意識有分別？答：色法性是鈍，五依不分別。意法是勝依，要思方分別。外難六依意根，六有分別；八依意根，八有分別？答：第八自性無明了，雖依意根不分別。第六自性有多能，更得意依故分別。問：現在名為意，已滅依此立意名，現在亦名識，已滅依現應名識？答：意名通二義，已滅依止得意名。識者唯了別，已滅無能不名識。

《論》：由我執故令六識中等者。《疏》有二解，取後解正。西明取前，《要集》亦同。今謂後釋為勝，由我執故不能亡相。云：我能行施，豈第七我緣施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我為所依止，行相增明，非云我施是第七我。若執三輪相是第七我，七地已前有時未伏，何況地前？既不能伏，施等三輪何能亡相？故言相縛，有其兩種：一、通一切相，由第七我；二、執三輪相，雖亦由第七，正說第六。然《攝大乘》據所依止故，云：「自謂我能修行施等，非離無明我執隨遂，非離依止而有無明等。」若即說是第七我執不能亡相，應云：非離無明我執自性而能執相等。何須云：非離無明我執隨逐，非離依止？故說所由，非說即是。然此《論》引《瑜伽》為證者，是通證故，非唯證彼三輪之相。若云：由無漏無分別方能伏此相，即見道前應非波羅故。地前修有漏加行無分別智，能伏第六，故成密多。問：言相縛者，為煩惱障，為所知障？答：設爾何失？二俱有過。若由煩惱障，二乘無學有漏心位應無相縛，我執斷故。若由所知障，生空後智應有相縛。二解：一、云由所知障，若爾生空後得應縛？答：不相順故，依安惠釋，此即為正。二、云以煩惱障為相縛體。若爾二乘無學有漏善無記心，應無相縛？答：由此相分體是有漏，是彼所引熏成種故。今雖斷彼我執體盡，由有相縛。然法執體非正相縛，執有相故為依，助彼我執起故，是助相縛。無學散善及無記心，亦有此助未離相縛，生空後得。雖有其助，無昔有漏所熏之相正相縛者，故得云：無。此釋為正。然執三輪相唯第六識，五、八任運，第七內緣故。若有漏相名為相縛，即通八識。問：諸論但云：令六識中不能亡相，如何今說通於八識？答：彼據三輪，令第六識由執我故，令前六識皆為相，拘不了幻故。第七緣八亦為相拘，相縛本故皆是相縛。若七執我不名相縛，六識如何得名相縛？又此《論》云：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。」由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。以此故知通於八識。問：若爾二乘無學，五、八應有相縛，不了幻故？答：有二解：一、云染意滅故，五、八無縛；二、云既緣有漏所生相分，是分別相，猶是相縛。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七無時，五、八二識，仍有漏攝，相縛應然。

問：相縛於見，說相名縛。見縛自證，名見縛等？答：如《樞要》解，亦許名縛。有云：同種非縛，別種為縛？《要集》云：今謂見有三輪，非如幻等，故說相縛。餘分不爾，故不說縛。有說違文，但於施等，不亡相故。有云違理，同種生果分能所緣，如何不許說能所縛？今謂《要集》前後自違，何者？難有說即云：違文，文但說施等不亡相故，即是不許餘分名縛。難有云：即能所緣故。若許能所緣為縛，前難三輪。非若唯三輪名縛，即能所俱縛非。若云：難有說據相縛說。難有云：據能所緣縛說，若爾能所緣縛可非縛耶？既自許縛，如何難有說？有說會論說三輪，文據易了說故。又《論》：縛者有其多種，或說二縛：一、相應縛；二、所緣縛。又說二縛：一、能緣縛；二、所緣縛。又說二縛：一、相縛；二、麁重縛。能緣王、所與或俱時，不得自在，為相應法之所縛故。相應即縛，持業為名。能緣王、所，為境所拘，名所緣縛，通法執心。能緣縛者，即所縛境為能緣心縛，如阿賴耶名。相縛者，心為相所拘名為相縛。相縛有三：一、云一切相分皆名為縛，即安惠師，據法執說，能所取故，雖知如幻，不能無自性故。或同護法，但據我執不了如幻，非據法執。又云：此意未滅時，識縛終不脫。三位既無末那，即無相縛故。二、云但有漏相即名相縛，唯除無漏通於八識。一云據法執不了幻故，執之為有；一云據我執但不了幻，即為相縛，故通法執。若幻不了如幻縛，在生死名為相縛，唯在我執。三、云據行六度三輪之相，但在第六我執相，應識所緣相，由此不能成到彼岸。若爾善心皆無我執，行度是善，應無相縛？答：據間雜說不能亡相。問：若無我雜即名無相，巧便最勝與清淨最勝，二二何有別？答：巧便據無執，清淨據無悔，諸說相縛不過於此麁重縛者。總攝諸文，麁重有四：一、現行有漏諸心心所，即《雜集》說二十四麁重；二、現行二障；三、二障種子；四、二障習氣。或可現行，通說有漏三性心法，種子應然，以善、無記種子，麁重義稍隱故，諸略不說。今說相縛據我執，引及六度說，依共不共，對小乘故依我執說，據自義故，約六度說。言麁重者，此《論》不明，引經頌有，隨其所應皆修止觀方能除之，通說無爽。

以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、體是漏為有所有，名為有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此說上界內身為有，以上二界緣身起愛，離外境貪，故有之漏名有漏。即二界煩惱，名為有漏，漏是所有。二、有他漏故名為有漏，即說能有。三者，漏性合故名為有漏，亦煩惱自體。由此漏在生死中故，即體有用，名為有漏。今者此間表漏俱者，取能有體，名為有漏，不取煩惱。故前偏難云。又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。《瑜伽》但說有他漏故，《雜集》通說。問：若與漏俱，方成有漏，即與《雜集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相違。彼二論文不唯漏俱名有漏，故二論云何？且《對法》云：「漏自性故，漏相屬故，漏所縛故，漏所隨故，漏隨順故，漏種類故。」初漏自性故，即煩惱體。漏性合故，名為有漏。由此自體漏，在生死名漏性合，餘之五種由此自性，名為有漏。漏相屬者，與漏相應及漏所依，即染污心、心所名相應，遍行、別境及前七識，與或俱者眼等五根，名漏所依。所縛者，謂有漏善法，由漏勢力招後有故，此中亦攝六外境、無記心，且據善說。若准《瑜伽》，過、未有漏法，善、無記心，皆非所縛，及現外境、非現量緣，亦非所縛者，彼據質說過、未無故，善、無記心非漏相應，漏心緣時在過、未故，現色若非現量心緣，不親杖質，說非所緣。《對法論》：據親相分及疎所緣，說亦成所緣，同六十六，斷緣縛說，各據一義，故不相違。漏所隨者，謂餘地法，不互相增故，漏隨順者，順決擇分，異地不增，同地得增，容漏俱故，若無漏者，非隨順故。有漏之者，雖增背有，然與漏俱，不爾漏俱非漏目故。或雖漏俱而不增益，稱損力益能轉故。然成有漏，言增益者，據餘漏說漏種類者，無學諸蘊，前生煩惱之所起故。《瑜伽》六十五說：「有漏差別，由五相故，謂事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故。」事謂清淨諸色、三性、心、心所，此是能有諸漏體事，隨其所應由餘四相，說名有漏，謂：隨眠故、相應故、所緣故、生起故，即前諸法煩惱未斷所有種子，說名隨眠，彼由此種，說名有漏。諸染心、心所，由相應故說名有漏。若諸有事現量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所緣故，名為有漏。現在名有事，若依清淨色識所行，名現量所行，　此據貪等能現量緣彼色等境，名漏所緣，餘非所緣。《論》云：但由自分別所起相，起諸煩惱。非彼諸法為此分明所行境故，故如前會。由生起故成有漏者，隨眠未斷，順煩惱境現在前故，此據惑引。又云：從一切不善煩惱、諸異熟果及異熟果增上所引外事生起，亦生起故，說名有漏。此有漏果為依所生，亦名有漏。五聚之法於有漏位三性之中，依《雜集》六、《瑜伽》五義，各具幾義，名為有漏。如《樞要》下卷，解十二支三斷中辨。准此二文，不唯漏俱名為有漏？答：此據正因，被據別義，故不相違。

言互相增益者，問：第七與六為雜染依，增益於六，六識如何增益第七？答：有二義：一、者增長；二、者不損。若第六識發業感八為彼依緣，得相續住，故名增益。起有漏時，設雖不能增長第七，而不損害，亦名增益。非如無漏，起必損彼，不名增長。亦如眠睡，雖於眼根不能增長，而不損害，亦名長養。此亦應爾。

釋意識得名，問：五、八皆依七，何故六稱不共依，獨得名意識，非五、八耶？答：若染淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近順生不共依者，即唯第六。今言不共意，顯近而順生，何者以六種子必隨七種，七種生現意識隨生，如眼識種依眼根種，此亦如是。五．八不說依第七種，故此得名，無相濫失。若爾七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《論》云辨識得名心、意非例。又七、八自相續，當體得名。六識間斷，從依緣目，或准界、處，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦無失，然無誠文。

《論》：若得自在諸根互用。《樞要》二說，於第一師自有二解：一云五識各各能緣一切諸境，皆得自相，無壞根、境過。言離合者，據因位說，不障果位，得自在故。又如第八識，雖緣諸境，皆得自相，不有壞過，以於果位，體有多能。非體轉變為餘法體，故不得。難云：見色名為眼，亦許聞聲等。能造名為大，色等亦能造。彼體轉異，此是功能。若以色能見，可例色能造見色眼功能，非是體轉變。然法師意存第二解，若第二師各還自根，緣於自相，不名互用。《要集》云：舊相傳有三師：一、云一識通依六根，各取根所得自境；二、云：一識通緣六境，各依自根，境是共故，劣得通餘。一、云一識通依六根通緣六境，未詳決云：根、識不共，境即是共，不欲壞自根、識所行。若一識通依諸根，即壞根、識，故用他境，不用他根。今存未詳。今謂有餘。何者境是共取，本自共成？若不欲壞自根、識所行，通依諸根即壞根、識，故用他境不用他根者。今依自根取於餘境，不分離合得假實境，豈不猶有壞根、境失？以餘識根取餘境故，既不釋通，應依《樞要》。

問：佛五識緣五塵之境為定生不？若定所生應法處攝，五根亦爾？答：有二解，准下第十。一云法處，唯有三界成無漏故；一云夫定所變，未必定在法處所收。若無色界定力所起即法處收，以無所依根、境別故。若在色界定通力生，通自處攝，如天眼、耳非在法處。或託質變五境所收，若獨影起即法處攝。或在佛位法爾無漏五塵境收，新所熏者即法處攝，以其法爾不由定通。若新熏者，由定通起故。

問：五識、三性許得容俱者，且善眼識至等流已，不善耳識所緣，緣至起率爾心。爾時意識亦同聞聲，為是率爾，為等流心，若等流心當與眼識同是善性，率爾無記，未轉依位前三無記，不可二性一心並起。若是無記，眼識爾時如何成善，無善意識為能引故？答：且通初難，五心義說，善等流意與耳同緣，雖是善性，亦名率爾，以其聲境創墮心故，不可說是等流之心，前未聞聲故，不得唯率爾，亦與眼識仍同緣故，故因通二。然是善性，言前三心未轉依位唯無記者，或據全未轉依，不得自在別別五心，多分而說。若已分得轉依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不爾如何《論》云：非取聲時即便出定，領受聲已。若有希望，後時方出，此言希望，即尋求心，不得說言欲希望時即便出定。《論》云：若有希望後方出定故，亦不得言定前加行立期願云。若聞異聲，即便出定尋求境事，故言希望，非於定中作尋求，何者希望聲時，為在定內，為已出定。若在定內，希望之心即是尋求，尋求之心與欲俱故。若此希望非尋求者，是何心攝？若云：希望即已出定，與《論》文違。《論》云：若有希望，後時方出故。西明釋云：若依正本，非即彼定相應意識能取此聲。由此釋家，二釋不同。今謂不爾，違《論》文故，所引釋家非經論故，不可為證。釋後難者，《論》言五識由意識引成善染者，據初起說，非約相續善染之時恒由意引，故下《論》云：諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。西明云：唯率爾、染淨、等流三心與五識俱，尋求、決定唯緣過去比量之心，不與五俱。問：如前第四云：遇非勝境，可許率爾心後五識間斷。遇勝境位，率爾心後五不間斷，豈不中間起尋求已？方起決定、染淨、等流，若有尋決，云何不與五識俱耶？解云：遇勝境位雖多剎那，率爾不斷，而無餘心，若爾率爾唯是無記。如忿恚天既是勝境，可唯無記，不見憤恚成無記故。解云：許此初起率爾無記，從此心後起於染淨、等流二心，以不善故。若爾五識成善、染者必意引生。若不尋求，云何起憤恚？若起尋求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：許五俱意通有比量，而《集量》說五俱現量，不說唯言，如緣教等有比量故。又解不許，若爾前難猶未能通。解云：五俱率爾，雖同無記不起尋求，由前勢分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可爾。此亦不然，許率爾心唯無記故，云何善、染？若云除初念比量相違，又若前心已逢不善，可由前力，前惑無記，強力忽至，起於憤恚，豈前有恚耶？今者解云：率爾、尋求亦許五俱，言緣過去約間斷說。今言俱者據相續說，故無緣過去，現、比同時失。

問：定中無五識，遇聲耳識生，睡時五識無，喚時睡內起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，為依耳識生，眠時意或無，無依耳不起。一云：眠中縱有意，昧略耳不生，定中意明了，聞聲耳識起。西明云：睡起耳識如定聞聲，亦無文障。

問：定中身識亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：謂若在定等，理有眾多身受生起等，故無身識。若爾前云：諸定皆無五識身故，何故定中說有耳識？答：前據他宗。若爾猶有比量相違？一云：許起無失，若諸菩薩五識皆起，二乘不定。問：在無所有處定意緣聲時，與耳同熏欲界之聲，為無所有處？答：定心所變屬能緣心，不同耳識。

《論》：故六轉識三性容俱，本《疏》不說欲界之中有通果無記。《要集》云：《俱舍》第七從通果心，無間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是變化。依六十九云：又從欲界無記心無間色界善心生，如色界果欲界變化心，乃至又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。《要集》意云：初言從欲界無記心無間色界善心生，同《俱舍論》。如色界果下兩說，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今謂不爾。初文即與後二文非別，云：又從欲界無記心無間色界善心生者，據似欲界名為欲界，非自性故，復即此心從於色界善心得生故。《論》總釋云：又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。前文復云：諸神境智，或加行得，或生得。云生得者，謂生色等，乃至云又有欲界諸天及人一分福果所致，不說有加行得。若許欲界有從定引變化心者，即加行得，何故不說有加行得？五十四云：欲界無覆無記有變化心。云此唯是生得，謂天龍等。又云：然無修果心。然《顯揚論》但說欲界有變化，或是業果，或是上界，似欲界故名為欲界，非許欲界有定所引變化無記。

受分二中，苦通無漏，憂根不通。西明解云：五識相應苦受，從後得智大悲力，親所引生故通無漏。《要集》斷云：有釋為勝。今謂此釋與本《疏》中第二解同，約何為勝。

明三斷中，有解云：苦受中求不斷故亦非斷，離欲捨故已斷說非所斷。《要集》斷云：有解為勝。今為此釋求不斷故，亦非斷者，即本《疏》解隨順趣向不斷法故。假名不斷，如何云勝？餘如此類，披者當知，不能具指。

又身心受，何故五俱名為身受，第六識俱名為心受？答：有二解。一云：身者積聚義，五種色根皆積聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯屬身根，餘四依身相從名身，故能依受得名身受。難：五識別依根，相應之受得身名，第六別依意，相應之受標意稱？答：五根皆積聚受，從所依得名身，對色辨於心，第六相應非意受。問：色心以相對六不同，五名身受，身、眼兩相望，眼不齊身立身受？答：身、眼俱色並得名身，對色、心殊六名心受。又受依於身即名身受，受依於意應名意受。且質。答云：六受依於意，依意名意受，五受依眼等，應名眼等受。據門明別，身、心相對，名身心受，不可齊責。

三學分別，《集論》第二、《雜集》第四俱說，從求解脫者等，身中所有有為善法，名學無學，即簡不為求解脫者，雖有善法，不名學無學法。《瑜伽》六十六云：謂預流等補特伽羅出世有為法。若世間善法，是名為學。《瑜伽》第十說預流等，皆有一分十二有支，是非學非無學者，據未趣求解脫之時所造善業。非學無學，若資糧、加行為有支者，可是學法故說一分。不爾應言所有有支皆非學法，何云一分？言資糧等非有支者，據無漏者說。又解或雖有漏，厭背有故，非有支攝。言一分者，據預流七返有，及一來等有，名為一分非學無學，餘如理思。

《論》五識俱起任運貪癡等。西明一釋，不發業言不簡五識，但有隨轉，不為轉因能發業故。此意隨轉不為轉因，明非不善故，不發業故。第二又解云：亦通不善，由意所引理應能發，無文遮故。然意取前釋。《要集》亦斷西明前勝。今謂不爾，若以五識但隨轉因，非轉因故非不善者，嗔通五識，亦應有覆非不善耶？又《論》本頌云：「善不善俱非。」若非不善，違本《論》說。故雖隨轉起惡業者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：當知此中能起一切不善法，貪名貪不善根，嗔、癡亦爾。三不善根既通五識，明知隨轉，起不善法亦名不善。又此《論》第六云：貪、嗔、癡三俱生分別，一切容與五受相應。明知此三分別起者通五識有。若唯意俱，但四受俱，無苦受並，純受苦處意方有苦，以三惡道無分別故。既《論》許五有分別惑，下三性門云：欲界繫分別起者唯不善攝，發惡行故。五識既非轉因發業，如何得云唯不善攝？發惡行故。故知五俱任運，貪、癡不作，隨轉發業之者，即是有覆。若隨轉發即不善收。又第二云：異熟習氣，謂六識中有漏善等。又等流習氣，言七識中即皆許有。既云六識中，明六轉識俱有異熟、習氣，雖不能作引業習氣，而作滿業。不應隨轉能為滿業唯有覆性，故不發業言。亦簡五識中，本說為勝。然云：六十七、八說，不發業癡等是無記者。或傳寫誤，應云：五十七、八，以彼文說俱生身見唯是無記，義准邊見及癡、慢、愛、修道一分與身見俱亦是無記，不能發業。

言初二近分名喜悅心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《論》下文初二近分定無樂根故，但十一，如《疏》所說。然《疏》義准，既引經文，離生喜樂，以經說喜，即證有喜，經既說樂，何不有樂？准此道理，合有樂根。但未明滿說十一根。非於此中許有二解，下文定判無樂根故。

問：苦、樂貫身、心，二受即分兩，捨受身心遍，何故不分多？答：苦、樂通尤微，是以各分兩。捨受唯一類，所以不分多。又解捨受相無別，身、心並名捨。逼、悅相有殊，苦、樂各分二。

問：何故不言憂、喜、捨三以攝苦、樂？答：憂、喜有異熟，體非是異熟。苦、樂有異熟，又體是異熟。又苦、樂通三性，憂非染、無記。又憂離欲捨，餘非離欲捨。苦、樂體寬，舉攝憂、喜。

問：初二根本悅未極，悅於身、心分喜、樂，極苦中有迫未極，迫於身、心分憂、苦？答：二禪無五識，意喜悅根分喜、樂，中有六識俱，不於意憂分憂、苦。若爾初禪既有三識，應不於意分喜、樂？答：亦不遍，二根無識。又解定喜適悅勝，遍於身、心，分喜、樂中有未極迫非勝，不於憂受分憂苦。又具五識各迫於根，不假意憂分苦。問：初二意唯喜，從喜分於樂，雜受意唯憂，從憂離出苦？答：喜、樂相順得同種，故可從喜分於樂。憂、苦相違種不同，不得於憂分出苦。又二解同前。問：意俱之喜分之為二種或同，別生現是一，不得二受各別而生，無一心中有二受故，既於一受分為喜、樂，應當是假？答：適悅身心義有別故，不以悅心邊即名為樂，適身邊即名為喜，故是實有，猶如二智。問：二執約義分說，為世俗有，二受據義說，何得體成實？答：執依別境惠，說為世俗有，喜樂不依他，同智為實有。問：同從種生，何故悅根名樂非喜？答：意有分別故，根無分別故。

《樞要》兩釋憂根，一云：不通無記；一云：雖無文說，理通無記，悔必憂俱，彼既無記，憂何妨爾？《瑜伽論》說非無記者，隨轉理門。然《要集》云：《樞要》云：悔必憂俱。今有兩釋，應云：許必憂俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切識身者，遍與一切根相應。若不通一切識身者，意地一切根相應，說一切言無簡別故，即許俱生身邊見等亦與憂俱。彼既無記，憂亦定爾，以悔許字少相近故，寫者有誤。又解應云：悔必憂俱，准第七《論》。二師俱云：悔憂受俱。不說身見等與憂受俱。《瑜伽》自簡云：皆於三受現行可得，不說五受。後即釋前，故但三受。然《要集》云：下論二師，俱不許悔得與憂俱。斷此說非，此亦不爾。下第七卷二師俱許悔與憂並。初師云：有義惡作憂、捨相應不說苦受。後師加苦，故第二師云：有義此四亦苦受俱，何得說云：二俱不說悔與憂俱？然准下釋，悔通淨無記，不通染無記。身、邊見等既染無記，故不得並，但可苦俱。故知證憂是無記者取前許俱，不爾相違。然《瑜伽論》云：若任運生，皆於三受現行可得，亦攝憂、喜。是總說故，於分別惑有俱、不俱，方別說之。故彼《論》云：不任運生，一切煩惱隨其所應諸根相應。我今當說貪於一時，樂、喜相應，或於一時憂、苦相應。若於此中，唯說三受，何故不任運，即通說憂、喜？故以此義准通無記。然不定判此解為正。問：何故憂受非染無記？答：有云：以非報故不通無記。若爾威儀、工巧亦非是報，何通無記？今解明、昧二相別，故不通無記。問：若爾喜亦明利，何得無記？答：上地有喜以定力故，或雖明顯然皆無記，故得染俱，欲無定伏，或明利者，即非無記。下云：恃苦劣蘊憂相應者，是分別惑，必不善故，於無記事而起憂者，是淨無記。若不活畏等，雖緣資具無記事生，由分別我起故不善。

問：地獄惡業招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具無暇受，欲可無形。五根五識依，無根無識要成就。

《論》：餘雜受處無異熟樂。西明三釋云：三義。第三有雜受處，等流、異熟二樂俱有，如《二十唯識》云：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。又《攝論》云：諸惡趣中一向苦處，既說中言容有樂受。《瑜伽》等說各據一義，故不相違。今謂不爾，違二論文。《大論》說為定不成就；此《論》又言餘雜受處無異熟樂名純苦故，只許雜受有等流樂，非是異熟，言惡趣中，簡欲人等。若依前會是隨轉理，簡餘雜受，非是中言許異熟樂。若爾《二十唯識》復如何通？答：彼云業感器所生樂，不云業感所生受樂。若許有業感異熟樂者，應云彼必定有業感之樂，何須云器，如緣外境，通三性心非唯異熟，此亦應爾。器雖業感，何廢得生等流之樂？

言未至定有十一根者，謂信等五、三無漏根、喜、捨、意根，以不生彼無色根、命。云何有意，意即第七，隨生繫故？答：略為二解。一、約三乘通意根說，即次第滅；二、據大乘有第七識起無漏說。

問：有漏五識，第四定無。無漏言有，有漏喜、樂第四定無，無漏喜樂第四定有？答：有二解。一云：以義齊之亦許得有，如彼五識，若不許五通四禪者，復無此難。又如大乘見道，必第四定，初地既言極喜，故有喜受，樂准此誠。二云：不齊解。佛成事智不與喜俱，相麁動故第四定無，起依色根，第四定中有五色根，故有五識。然《要集》不許無漏五識通四禪者。不爾，無文遮故。

問：何故明遍行中，但舉觸等，不言作意？答：有二解。一、云：以順前故，前但言受、想、思等所依為業，不言作意；二、云：順經部師立餘心所，以作意等思之分位，舉思攝末，故不盡陳。

言所緣事不同者，略有二解，一云：非體及相，緣無法時彼無體故，無分別智無相狀故，但緣於境差別義故。此解不當，豈緣境時不得自相？二云：體事若爾無法何有體事？答：緣無心不起，無法不稱事。緣無心既生，有無皆體事，俱得名法，各持自性，何非是事？

《論》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，豈不心王亦取別相？解云：不爾。思有二用，謂能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取別相。又解設許取別，義亦無失。而言心王唯取總者，約正用說，故不相違，取前說勝。今謂前說亦少難解，且正因等相，為是總相？為別相耶？若是別相，心不應取，違諸論故。若是總相違前說故。前解心所皆云了。此《論》自釋，言此表心所亦緣總相。此言單以目總，正因等相，明即是別。不爾應無所了別相。

《論》：求不合離時，可忻自體非所厭者，非是唯忻自身，但彼所厭無處之位，名為自體。

問：小乘云根及作意，能勝發起，由彼勝解難，云應無窮失？彼或難汝宗作意，應亦待餘，亦有無窮失？答：以彼救言根及作意為勝發起，復由勝解，既有兩重，故應更有，故無窮失。大乘作意，能驚所餘，更無能驚，故不可難，應有無窮。若強為難，返例作意令心趣異境，作意亦應更待餘，方能趣異境。

釋能憶因，廣如前辨。

《要集》云：《正法念經》第十七具列十大地。及《涅槃經》第二十七云：下定者，十大地中心數定也。會云：《正法》念正量部義。《涅槃》隨彼轉，非真實理，故非所依。

《論》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩鉢底，此云等至；四云馱那演那，此云靜慮；五云質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性。質多云心，翳迦云一，阿羯羅云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云現法樂住，等引通有無心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非於欲界心一境性，等持，有心通定及散。然經論中就勝且說空無相願，名三摩地等至，通目有無心定。然經論中就勝唯說五現見等，相應諸定名為等至靜慮，通攝有無心定、漏及無漏、染與不染。依色四地非餘處有，諸處據勝多說色地有心清淨功德名為靜慮。心一境性，即等持也，以心一境性釋等持故。奢摩他者，唯有心淨定，不通散位，現法樂住，唯在靜慮，根本非餘，淨不通散。然等引寬通，攝一切有無心位諸功德，故《瑜伽論》中偏立地名，等至不爾。

成唯識論了義燈卷第五本終

第五末(論本第六)成唯識論了義燈卷第五末

論第六

《論》：於實德能深忍，樂欲心淨為信。《雜集論》中略標同此，境、業少異。彼云：《顯揚》說境相似，俱云於有體、有德、有能，且就有體不說唯言。不爾信緣過、未等法，豈有體耶？因果、自性正同此《論》。彼云：忍可、清淨、希望為體，《顯揚》略果，《五蘊》同此，但因果具說。彼云：極正符順心淨為性，符順之言通忍、欲二。故此《論》云：若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故。

問：此因果為前後俱？答：或俱時，或因前果後，亦無定說，境亦同此。彼云：謂於業果諸諦、寶中，業果即諦，總是此《論》實事、理也業中。《雜集》但云：樂欲所依為業，不說治業。《顯揚》五業初一治業，餘四即此樂善為業。廣中《五蘊》、《顯揚》並無，《雜集》廣體。此《論》具廣，隨作者意，皆不相違。

《疏》言非慚慚故，信是無慚；非信信故，慚是不信者。顯體各異，非以信令心淨。慚是不信，非以慚令心善，信是無慚。諸餘廣略性、業同別，准此釋知。

然西明解慚中，言自、法、力，同《雜心》說，一自境上，謂上品人慚於自身不作諸惡；二法增上，是中品人為護聖教不造諸惡；三世間增上，謂下品人護世名利不造諸惡者。今謂不爾，《顯揚》、《五蘊》及此《論》中但云：依自、法二，無世間言。若云下品屬愧不在於慚，此亦不爾。豈上、中品起慚之人不有愧耶？故不得同《雜心》所說。

十一善法所有別相，論各自說。如信以淨為相，慚等雖善非淨為相，慚以崇重，愧以輕拒等。然《要集》云：實、德、能三是信別相，或可是境，以決定相是信別相。今謂不爾，實、德、能三定是信境不勞說。或《論》云：於實、得、能心淨為體。若實、德、能是信別相，豈於別相自生信耶？若以決定為信別相，勝解何殊？若云：此說所取境相非，說能取自相者，如何說云或可此三是信境體，非信別相？又云：可慚可愧為二所緣，准下應云：信應可信，受應可受，慚即可崇，愧以可拒。此為別相，餘皆准知者。此亦難知，實、德、能三即信所緣，順、違、俱非是受所領慚、愧等法。下文既言隨緣何境，豈於苦、集可崇，滅、道可拒耶？若云論說皆有崇重及輕拒義，如何前云：可慚、可愧是二所緣，豈即不緣滅等體耶？今解之者，自性各殊境或通局，如慚、愧二及無貪嗔，皆云：隨緣何境，餘或有別，即所樂決定等。然心所中，諸論上下有說所緣境別相者，即可定知。有不說者，既未見文，不可臆定。

問：以羞、恥二為慚、愧體，一體義分則成假，二執本後俱同惠，一體用分應不實，初二靜慮意名喜、樂，為問亦爾？答：同依一惠不別立，約義用別故是實。慚、愧同體既別立，如忘念等故應假。

問：若許慚、愧定俱起者，何故五十三云：若有慚正現前必亦有愧，非有愧者必定有慚，是故慚法最為強勝耶？答：彼據別義，受戒者隨護他心，望他起愧，望自起慚，以於自處羞慚之時，必亦顧他而生於愧，以顧自增必羞他故。若於他處，羞愧之時未必生慚，以顧自劣故。或隨增說，諸違准此。問：信云：令他淨，捨亦令他靜，此慚等能令他崇，令他拒等不？答《論》既無文，設復不能，亦有何過？以諸心所功用別故，且如作意能警於他，非令所警亦能警故。設復令他亦崇拒等，亦有何過？以心、心所用有通局，法性爾故。然非必皆例。

問：根本六或及二十隨，但翻十一為善十一，餘之十五何故不翻？答：西明釋云：所以不翻者，一為不定屬一善故；二為或屬純淨善，或入雜類善。今謂不爾。且忿、恨等定屬無嗔，入純淨善非在雜類。但應如《論》：一、相用有別；二、遍六識；三、障勝因，以彼忿等無別相用，不遍六識非障勝因故，不別翻立為善教。如不放逸對治放逸，由不放逸成滿一切世出世善，防惡修善。以此勝故，差別立之，餘不立者，應准此知。

《論》：非見所斷者。《疏》言彼不言善法斷緣縛者，名為見斷。雖無相定，所招異熟入聖名斷，定非見斷。不爾修道煩惱發業，亦招惡趣別報苦果。果雖見斷，修道煩惱豈見斷耶？既能縛在但約見斷，不生名斷，非約斷縛，不障見故。以此證知善非見斷。問：此引五十七，二十二根三斷之文，若非緣縛名為見斷，七色命根何名見斷？斷有幾種？答：斷有四種：一、自性斷；二、相應斷；三、緣縛斷；四、不生斷。言自性斷者，謂本隨惑，性是染故，及不善業，業雖是思，如似五見，非相應斷，相應斷。相應斷者，有漏八識、五遍行全、別境、不定二各少分，自性非染由與惑俱，斷相應時，心等解脫。故五十四云：又復諸識自性非染。《涅槃經》亦云：斷相應貪等，名心解脫。又五十九云：從彼相應及所緣故，煩惱可斷。然所緣斷，或不生斷攝，以無境故。或即不生，又由相應煩惱斷故，不為境縛，名所緣斷。故彼云：相應斷已，不復緣境。故從所緣，亦說名斷。緣縛斷者，一切有漏不染污法。不生斷者，惡趣異熟無想定等，第八卷中更當分別。問：此前說斷，依何斷說？答：依不生及緣縛斷，十四一分見所斷，據不生說。或通相應斷，與見或俱故說見斷。然不盡理，有非斷故，一分修斷據緣縛說，十二一分修所斷，一切約緣縛斷。八十七文又說四斷少同於此，故說一分修斷，以信等五未知，當知通漏無漏，無漏之者即非所斷，憂、苦二受性非無漏，以引無漏及無漏引說為非斷，實非無漏。問：若爾意、喜、樂、捨亦通無漏，何唯說斷無想定等？准第八說亦通見斷，此何不說？答：此後問《疏》中解訖，釋前難者。意、喜、樂、捨無漏之者實通非斷，以意及捨八識通說，非皆無漏，且據全說。問：在二乘身無漏非全，若在佛身七色根除女，五受除憂、苦，三無漏除二，皆通無漏，何故非全不說非斷？答：據三乘通，若約大乘得通非斷。問：諸有漏法非性染者，在二乘身無能緣惑，說為修斷。然法猶在，若佛身中總滅，不有是何斷攝？答：不生斷攝。問：何以得知？答：《集論》中說無學後蘊無種已生，准此因無果不生故。問：如八難身等所起信等，入見道已彼身不受，信等起不？若不起者是何斷收？若許起者無所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生斷攝，所依無故；一云得起，依現身故。然應分別，生得者不生無雜亂故，方便者起許雜亂故，界繫定故，身不定故。或容生得，界雖無雜趣許雜故，如人中造生天業等，通生得故。前第三云：不雜亂者據界地說。

問：何故列煩惱中，《瑜伽》第八、五十八皆五見在前，次列貪、瞋、慢、無明、疑？答：利鈍前後，此《論》、《顯揚》及《雜集》等，以正翻善先明貪等。問：何故此《論》疑後明慢，餘慢後癡？答：此約三不善根，餘約別通迷諦行故。問：何故此《論》疑在見前，《五蘊》等疑獨在見後？答：俱生、分別利鈍前後。《五蘊》等據、俱生分別，疑在見後。此《論》等據利鈍殊故，疑在見前。

《論》於有、有具，本云：大乘許貪緣於滅、道，五十八等不說之者。下文自會隨麁相說，此許得緣，云：貪與見、慢容俱起故。此意見、慢既執佛性，以之為我，皆容貪俱。《要集》斷云：邪見撥無不與貪俱。若撥好事邪見、嗔俱，此意撥滅、道者是好事故，非道計道、不死憍亂皆緣餘法，非滅、道諦。若定、法愛非邪見俱，身見俱貪唯緣苦諦，何見俱貪得緣滅、道？故非有具。　此釋不爾，准上應知。又全界煩惱皆能結生，既許煩惱有親緣者，何非有具？

慢類有九。《疏》云：過慢、慢、卑慢，如次起初三者，謂於等計己勝起我勝慢類。於勝計己等，雖亦是過慢，令言我勝，故除於彼，於等計等起我等類，不言於劣，計勝言我等故，依其卑慢，起我劣慢類。卑慢、慢、過慢，如次起中三者，此依卑慢，起有勝我慢類，於等計等，起有等我類，於等計勝起有劣我類。慢、過慢、卑慢，如次起後三者，於等計等起無勝類，於等計勝起無等類，依卑慢起無劣慢類，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九說。問：且我勝慢類，何故但依於等計勝，不言於勝計等？答：今既言我勝，明非於勝計己等者，餘准此知。問：何故不於慢過慢起？答：據多分說，不多於勝計己為勝，此依《發智論》說。依《品類足論》，亦於彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《論》，所釋。如是依品類足《論》，我勝慢類中攝三種，若劣謂己勝，即是慢；於等謂己勝，即過慢；於勝謂己勝，是慢過慢。餘八慢類，如理應說。准此《發智》依多分說，《品類足論》據盡理言。然此九類三於過慢起，謂我勝、有劣、無等三於慢生，謂我等、有等、無勝俱於中品處生，餘三依下品處起，以於他勝計己劣故。問：慢類與慢有何差別？答：有二義，一要依我見後生，及俱二多不全，依《品類足》即復有過，如似過慢於勝，謂已等等計己勝，我勝但於等計己勝故不全分。依《品類足》我勝依三生，謂於劣、等、勝皆計己勝，故即是過。問：我、劣類三依卑慢起，既全非分與七何殊？答：有初一義。問：何故我見俱後起者為慢類，豈不許七慢依我見俱後生？答：不障七慢、我見俱後生，但行相別直，計我後起者為慢，計我勝等後起慢者，即是慢類，或不依我慢亦得生，類必依我，又由分及過，是彼七類，亦應說云：我見後起為慢，我所後起為類。計我有劣勝，劣勝屬我等，雖非即我所，行相似彼。西明云：九類三依三品生，三依上品生，三依中上生，我勝類中攝三種慢，謂於劣計勝，於等謂己勝，於勝謂己勝，如次慢、過慢、慢過慢。餘八慢類，應如理思。我等慢類，依中上生攝二慢。我劣但依上品，生攝一慢。有勝慢類同此我劣，無劣亦同。有等類同我等，有劣、無勝、無等類此三亦同我勝。今謂似誤，標云：三依三品生。復云：有劣、無勝、無等亦同我勝，即四依三品生，何得言三？准應無勝同彼我等中上品生。又復我劣等三慢類依下品生，何得依上？計己劣故。故《俱舍》十九云：於多分勝謂己小劣。卑慢可成，有高處故。無劣我慢，高處是何？此問謂於如是自所愛樂，勝有情聚，及顧己身，雖知極劣，而自尊重此答。既云：雖知極劣而自尊重。明非上品。

《論》：猶預為性者本，云即緣理事，俱是疑也。西明云：依諦門釋名他世等，而無事疑說為染污。如疑杌為人皆事中疑，不隱沒無記異熟生攝。《要集》斷云：有釋為勝。此《論》下云：三見及疑，獨頭無明親迷諦故。五十八同。若有事疑，同見取等緣他見等，而《論》不說。今謂不爾，五十八云：謂於他世作用因果等。又前等四云：且疑他世為有為無，於彼有何欲、勝解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不說疑杌為人亦煩惱疑。若以諦攝，何法非諦？嗔餘愛等迷別事生，亦應是理，瞋、愛所緣亦諦攝故。

疑惠為體，西明釋云：三因成之。《要集》云：准後師破。有釋順文，今謂不爾。訓釋證中云：末底、般若義無異故者，轉釋末底。不爾有疑毘助末底，何得是惠？故轉解云：末底、般若義無別故，若將般若為第三因，有何所以？

薩迦耶見諸釋云：云《要集》云：大乘移轉，意同世親，非謂有無不定。或異二宗，名為移轉。理已定故，名不順故。今謂不爾，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所現似我之相，體非實有，是假法故。又體非全無，依他起性成所緣緣故，說非實有亦非虛偽。唯是依他移轉之法，我之所依。此同《攝論》等。又云：又依所執可言虛偽，依所變相可言為有，非如餘宗定實定偽，故名為移轉。此意不云：異二宗故名為移轉，但云：是眾緣生移轉之法。不同有部，實非如經部假和合相，不以有無二宗，不定名為移轉。

《論》：此見差別二十句等。西明云：分別行緣蘊，亦分別所起處者。云：三藏二解：一云我所為所起處，計色為我等，皆依我所而得計我故；一云以我為所起處，以依我體有諸我所故。《疏》自斷云：今取初解，此明我我所見行相，不欲辨我我所。今謂難知，但我所見依我見生，我見不依我所見起，又執色等為我之時不計為所。何得說云：皆依我所，而得計我？故問此二十句為一人起，為多人起？答：據一切說，若計色我則非餘故，餘但我所。問：何因一一計為三所？答：《雜集》第一云：相應我所故，隨轉我所故，不離我所故。相應所者，謂我有色，乃至有識，由我與彼相應說有彼故。此由我俱說為相應。隨轉所者，若彼由此自在力轉，或捨或役，此由屬於我隨我轉故。不離所者，謂我在中遍體隨行。此由我在中不離彼故，餘皆准知。

六十二見，《瑜伽》第六、《顯揚論》第九破常論中，明四遍常、四分初二。有想、無想，但非中我有色想等、有苦受等有邊二解。《瑜伽》第七、《顯揚》第十明五現涅槃、邊無邊憍亂、二無因七斷。《瑜伽》第五有憤恚忘念，不說分常。五十八中有遍、常等名而無別解。然有諸惑迷諦親疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五現涅槃，次四遍分常二無因，有邊等無死四。第二百有想等十六，無想俱非，各八并七斷滅。

婆娑問：六十二見由何因起？

答：如本章說。有二因起。一、佛說所因。二、見起所因。又《瑜伽》八十七云：諸惡見趣由六因緣而得建立，一、由因緣故；二、由依教故；三、依靜慮故；四、依世故；五、依諸見故；六、由生處故。因緣即是薩迦耶見，教即外道。師弟相授靜慮，即是宿住、天眼，世即依過、及現、未來計前後際。見即我見，生即生處，一親依薩迦耶見起邊見，以執我為斷常者，是邊見故，疎依起邪見，以其邪見不要執我，方起邪見。然初因力依教緣力是通因，依靜慮下是別起因。依靜慮起四遍常見、四分常見、四有邊等二無因見、四不死論。論皆說依靜慮起故。依世因者，更非別起，約前後際分，依見生二十四，謂我有色等、四有邊等、四生、有想、無想、俱非。依生起八，謂我有一相等四，我有樂等四。文中不說七斷五現，義准七斷。依世及見，五現初一依邪見起，餘之四現依靜慮生，得現法樂後方起此見故。然無因中但說依定，不說依於尋思起者，義准亦依世及邪見。

問：此諸見起，為皆具六因緣方起，為有不具？

答：通明見起不過六因，非一一見，皆具此六，如依尋思不死憍亂，未必依定後方起故。

問：六十二見攝見盡不？

答：不盡。如十四不可記，亦有斷常及俱生等，皆不攝故。

問：若爾何故但六十二？

答：隨增說故，如不相應及隨或等，實非攝盡。

問：准《婆沙》一百九十九，四有邊等，計我世間俱是有邊，何非邊見？

答：不計斷常，故非邊見。

問：何非我見？

答：依彼宗計，有邊常見，無邊斷見。若俱句者一分斷常，非有無邊者唯薩迦邪見。依大乘說，依我見後計有邊等故，有邊等見不是我見。或可大乘與彼有別。《瑜伽》、《顯揚》皆不說我，但執世界故邪見收。《婆沙》三說第一說中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二說中據彼自世界傍布上下，更無別三千界，但依天眼。彼云：見竪有邊，見傍無邊。第三說中，但據我體有邊無邊，由有執我卷舒不定，故知宗別，不須和會。

問：四遍常見，何地界繫，何地界起？

答：有二解。一云色界，通四靜慮，《瑜伽》第六說依下中上靜慮，起宿住隨念。或依天眼計現在世，准此雖不在定，得定後起，故在上地。一云：雖定後起，是分別見世道不伏，起下無失，然非未得定。然起之者通欲、色界　又解唯欲。論云：謂如有一若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論，沙門婆羅門唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有邊中，明沙門婆羅門依止靜慮起如是見，乃至云：當知此中以說因緣及能計者故，不得通上。然前說勝，言彼起者據多分說，四分常中初二繫地及能起者，如遍常說。忿恚、妄念所起之見，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住後起此見故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住別故，因天眼後故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准論破云：所執之我，由想所作及受所作，為有變易，為無變易，乃至云：若言無者，有一想已後種種想，小無量想，不應道理。又純有樂已後純有苦等，不應道理。　准此所破，若一唯起一，破成相符，不許更有餘想、受故。邊見之中有邊四句，一唯起一，何以得知？《論》云：為對治此故，即由異句異文而起執者，彼許我非色非非色。第二釋中亦云：對治此故，但由文異不由義異，而起執者彼計非有邊非無邊。繫地及起隨所計法有無處說。或能起者唯在於欲。

問：邪見之中，有邊等四，繫何界能起何？

答：如四遍常說，不死憍亂通色、欲繫，通二地起。梵於釋子行諂亂故，或繫能起皆唯欲界。梵於釋子但是行諂不是邪見，二無因論，通計色、欲二界能起。何以故？依止靜慮及依尋思皆得起故。然依尋思起，唯在於欲界。

問：七斷滅何界繫何地起？

答：隨計七斷，即彼地繫起，下不見上故。

問：若爾何故破諸外道？復云：由教理起如是見耶？

答：據能計者破諸外道，若所起之見，及能起見即隨彼地。又解見及起者唯在欲界，由諸外道，依教及理，起如是見，據此破故。此答章中第一問也。

又解六十二見俱欲界起，繫隨所應大小諸論，皆說在此。若爾邊見上二界中皆不起耶？

答：汎計斷常上二界起，非六十二。

問：何故遍常憶二十、四十、八十劫不增減耶？

答：依世靜慮三品差別法爾力故。

何無計生？

答：壞即攝滅，成即攝生。

然外道計，但是隱顯，何無捷智？

答：宗說別故。

問：一分常中，何無計色？二定已上，沒生此耶？

答：上無尋詞故，無王臣故，無諂誑故。由誑故言我是常能生汝等。由諂故計王為文常能生故。

問：欲界何故不計地居，及於仙趣一分常耶？

答：地居二天境非勝故，仙無別趣境亦非勝。准何得知憤恚妄念在空居天？

答：本《疏》已引文，又《出曜論》〈念品〉中說：昔佛在時有空界天，名歡樂過，猶極歡樂。從彼沒故來生此間，從喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。

問：何故遍分兼常見，立以常見名，有想等論亦是常見，不標常見名，立有想等稱？

答：遍分常中生處無別，又彼在初故標常名，有想等見生處有殊，復在後故，立有想等名，又若名常相濫不便。

問：何不計餘地惡道為斷滅耶？

答：在惡趣中無分別見，現生人趣不可計彼死後斷滅。除惡趣外，餘皆有計。

問：何以無因唯在無想？

答：在無想天久無心故，餘天有心知前生因。雖生下已，亦不能憶前生彼因，由勢分力不計無因。無色歿來無宿住通，不知從彼歿，不於無色後計為無因。汎無因計亦通餘？答：如尋思起者。

問：何故無色根本近分及靜慮近分，不計為現涅槃耶？

等近分欣求未安住故，第四靜慮離諸過患，身心俱安，執為涅槃。無色心安，無身安故，不執為現涅槃。無色根本計後，生彼亦為涅槃，不執為現。

問：何故人六欲天為一涅槃，斷滅開耶？

答：同住欲塵樂故為一涅槃，麁細趣別七斷別開。

問：何故色合為一，無色為四斷滅？

答：色相易知故合為一，無色難了故開為四。

問：此等諸見，幾於即蘊我見後起？幾於離蘊我後起？

答：准論云：命者即身，計我有邊。命者異身，計我無邊等，准此有想八論。八無想、俱非，言有色有邊是即蘊，言無色無邊是離蘊。俱句是即離有想，餘八皆是即蘊。又解無色亦即蘊我，但執非色，即受、想等，故亦即蘊。有邊等四是離蘊，以《大論》第六云：執我隨身其量不定。俱通即、離，言少色等者。且據即蘊說，理實通二，准有我、有色，即執色為我。既言我一想等，應即執彼為我。四遍常中舉伊師迦，即僧佉類，應離蘊我。七斷滅者，應即蘊我。勝、數離蘊，皆計常故，分常不定。

問：何故不說見、戒及我所見并餘邪見，為六十二中見數耶？

答：我不多爭，計常斷等有多爭故，過增多起。邪見之中，亦據過增多起者說，見、戒二取，依於彼執非根本故。

問：何故但立前後二際，不立現在為中際見耶？

答：如現涅槃是計現在，未來前故，過去後故，故不別立，以前釋難，或有論文，或無文者，粗說如此，後更尋文。

《論》：如是總別十煩惱中，本說若總、若別，但有十種，如貪、嗔等，各有總、別、差別行相。若是迷諦及自行相，不過總、別。又《要集》斷未詳為勝。然猶未盡，慢及三見名總，餘六名別。此亦不爾，此十煩惱俱通總、別故，但總云。

《論》云：學現觀者等，本釋如《疏》。西明云：八十八云：然於修習諦現觀時，由意樂故，恐於涅槃我當無有等，准此未入見道者。《要集》斷云：有釋為勝。今意疑云：准八十八是未入見。彼文說云：由此隨眠薩迦耶見增上力故，於諸行中起邪分別，謂我當斷便於涅槃發生斷見。由此因緣於般涅槃，其心退還，不樂趣入。既與此《論》引文不同，疑此《論》引，更是別文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但證是斷見，即得不證俱生。文云：起邪分別謂我當斷，不分明說是俱生故。或此文通非定凡聖，不爾何故文不相似？然准《論》引，本《疏》釋正，何以故意證俱生通於斷見，引見道後起可證誠？若見道前，何得知是俱生斷見？

《論》：謂禽獸等可造業不？如《樞要》說《要集》云：純苦趣中，及禽獸等愚鈍之類，不起分別。論有誠文，於雜受處，如龍鬼等點利之者，亦得聽法，種種計盡，應有分別。如經中說，鬼拍舍利頭，陷身入地獄。證知鬼中造往惡趣業，人愚鈍者行殺生等，必能造往惡趣業，義同禽獸。今謂不爾，三惡趣中，造感別報善惡業者，此即可爾。總報不造，無分別故。禽獸苦微，不簡愚點皆不能起。若以鬼打舍利子頭，即證造總感惡趣業，經中亦說龍鬼聞經見諦得果，豈許實耶？許即違論，不許違經。故知經中據化相說入見諦等，感善惡趣，據助感說。

《論》：與身邪見一分亦爾。西明釋云：執極苦蘊為我，即無慢俱，非極苦蘊，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蘊憂相應故。今謂本解為正，許慢與彼執苦蘊身見得並。此言一分據多分說，故下初師亦許緣苦俱蘊起慢憂俱。第二師亦云：亦苦俱起。西明若云：執極苦蘊為我無慢，慢何苦俱？不可與餘俱，不許身見並，無別因故。問：據多分說，實理何俱？答：據分別慢不與執苦蘊一分我見俱，下約俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任運生，一切煩惱，皆於三受現行可得。若分別者略有二慢，一、高舉慢；二、卑下慢。高舉有三：一、稱量；二、解了；三、利養。此高舉慢喜根相應，若卑下慢憂根相應。

問《論》云：貪、瞋、癡三，俱生、分別，一切容與五受相應者，意地分別，純苦趣無，雜受人中。五雖有苦，復無分別，如何得言一切容與五受相應？答：准五十九，許五識有分別煩惱，雖非自力由意引生，何以得知？彼云：不任運生一切煩惱諸根相應。我今當說，貪於一時樂、喜相應，我於一時憂、苦相應。恚中亦云：恚於一時憂、苦相應。或於一時喜、樂相應。問：如何等？答：謂如有一自然為苦逼切身心，遂於內苦作意，思惟發恚恨心等。喜樂相應意亦同此。准此文意，於極苦處意雖有苦，而無分別，分別起慢不說苦俱。人中、雜處五既有苦，故得與俱。《論》復說云：遂於內苦作意，思惟發恚恨心，由是故恚憂、苦相應。故由意引五起分別。由此二《論》俱作定說，不爾相違。

《論》云：見非惠，俱不異惠故者。問：五見不異惠，不得與惠俱者，何故前第四卷說第七惠俱，我見恒行不異惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相應名俱。前據俱有，此約相應，他性相應非自性故。如覆、誑等是貪癡分，貪分雖貪俱，說與癡相應。若不爾者，豈於貪分立覆等，時不有癡耶？又解不然，諸說俱者解相應門，前據義說，所以云：見雖即惠，如心所中義別故開。今據別體，見非惠俱，不障義分，說與惠並。若爾如何他性相應？若許義別名他相應，貪分覆、誑應貪相應。《論》既不許，前說為勝，於相應門義說俱起，此亦何失？

《論》：當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業。問：若爾何故全界煩惱皆能發潤？答：有二解，一、云約總說；二、云此據親發。無記不能，若通助正，全界能發，此說為正。

《論》：若得彼地根本定已。

問：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命終之者何惑潤生？

答：二解。一解如《疏》。一云：亦許上地種潤。若爾何故不用下潤？答：已折伏現種子無能。

若爾何故五十九云：一纏及隨眠結生相續，謂諸異生。二唯隨眠結生相續，謂見諦迹。

答：此據多分，如說見諦、隨眠、潤生，不妨初二果亦起現纏，雖說異生現、種共潤，何妨唯種？

問：何以得知初二果起現纏潤生。

答：《瑜伽》第一云：又諸異生將命終時，我愛現行由此力故便愛自身，由此建立中有、生報，若預流、一來爾時我愛亦復現行，雖言制伏不言非潤。《雜集》第五云：由此勢力諸異生輩今以無間中有相續，未離欲聖者亦爾，臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。然下雖說對治攝伏，不言非潤，離欲聖者文自說言，對治力強愛不現行，由隨眠力令生相續。又解聖唯種潤，凡唯種現。

若爾二論文如何通？

答：皆言制伏不言能潤，設潤是助。五十九文據正潤說，亦不相違。　如實義者，凡夫二果俱種、現潤，文如前說。

若爾無心、睡、悶被殺，既無現愛，用何正潤？

答：臨終有心必定起愛，非一剎那即能殺故。

問：於潤生位中有、生殊，又起愛緣自身、境別，為於二位俱起二愛，為不爾耶？

答：潤中有起自體愛，潤生有起境界愛，以於死有不見中有，謂我無有起自體愛，於中有位見生處故起境界愛，故《瑜伽》第一云：我愛現行由此力故，謂我當無便愛自體，由此建立生報自體。乃至云：自於彼業所得生處，還見如是種類有情，喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅生有續起。

問：中有末心名為死不？

西明云：不名為死，言中有歿者約六識說，第八相續。今謂不爾。《對法》、《瑜伽》俱云：中有極住七日，或有中夭，乃至極經七返更不得過。若准此文許中有死，若云：只是六識不行，云何七日方一不行？六日等時，何緣不滅？若云亦許即是逢緣礙六不起，何定七日及極七七，又復中有改生別趣，豈第八不捨即往彼耶？若爾應成趣生亂過，又何得云：或有中夭？是故應許中有有死。《雜集》、《瑜伽》文皆具顯。

若爾何非名為死有？下第八說總名生支。

答：趣生方便雖有生死，非別死支。

若爾何故名為生死？

答：依四有說非，十二支據不改趣。

若中有歿別趣生者，即名死支，何要須立此四有耶？

答：差別義故，准名可知。

問：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其義云何？

答：略四義明：一、辨六行相；二、約七作意明；三、約四道；四、約四對治。言六行者，觀下為麁、苦、障，觀上為靜、妙、離，能觀唯惠，麁、靜。六相即所觀境，行謂行解行相，通能所觀，如十六行。然能觀勝獨得行名，觀於下地作麁相時，尋思六事故。《瑜伽》三十三云：云何覺了欲界麁相，謂正尋思欲界六事，一義、二事、三相、四品、五時、六理。義謂煩惱、疫癘、災害等；事謂於境起內外貪；相謂於境，是順生受想心見倒本隨或等所依之處；品謂諸欲所生過患眾多品類；時謂三世常生過患；理謂尋思，依於三量，觀彼諸欲生過失理，所修靜相翻上應知，且就欲界名觀諸欲。然斷惑時，觀下三相，隨一現前，上三亦爾，非各具三，亦不隨觀下上唯一，要上下各一，以厭下欣上故。故《雜集》第九云：見欲界中過患等，故了達麁相。初靜慮中此相無，故名為靜相，是名了相作意。勝解作意中亦云：如是尋思麁、靜相性，是名勝解作意。餘五准應。各觀二相，由有餘能，諸論之中皆略不說。不爾餘或是何行斷，非出世道故？然無間、解脫各一行相，各一剎那，以時促故，然無間道觀麁，解脫道觀靜，餘皆准知。未見大乘經論文說，准《俱舍論》第二十四云：諸無間道緣自次下地諸有漏法，作苦、麁等三行相中隨一行相。諸解脫道緣次上地諸有法，作靜、妙等三行相中隨一行相。又麁、苦、障三種境相為靜、妙、離，如次翻之。又麁、靜相二各是總，餘之二二各各是別。故《雜集》第九云：如是麁相略有二種：一、住於重苦不寂靜住故；二、命行漸少壽命短促故，即所觀障，靜相者謂於一切上地，乃至非想非非想處，與麁相相違故。《瑜伽》三十三文大同此。二約七作意明者，欲九品惑斷初三品，各用了相、勝解二種作意而為加行，創難斷故。或初三品同一加行、勝進故。《唯識》第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起，加行、勝進或總或別，中下亦爾，而為加行，遠離作意為無間道，攝樂作意為解脫道及勝進故。三十三云：從是已後愛樂於斷，愛樂遠離，於諸斷中見勝功德，觸證小分遠離喜樂，於時時間欣樂作意而深慶悅，於時時間厭離作意而深厭患　准此觸證少分即解脫道，欣樂作意即勝進道，而深厭患即加行道。中三品惑還用攝樂，而為四道中品易除，非餘作意而為加行。下三品惑觀察作意為加行道，將欲出界細難斷故，一為加行復不同初，創極難斷故。加行究竟作意為無間道，加行究竟果作意為解脫道。故《瑜伽》三十三云：了相作意於所應斷，能正了知，心生希願，勝解作意為斷為得正發加行。遠離作意能捨所有上品煩惱；攝樂作意能捨所有中品煩惱；觀察作意能於所得，離增上慢，安住其心；加行究竟作意能捨所有下品煩惱；究竟果作意，能正領受彼諸作意，善修習果。既言能正領受，即是證義，故是解脫。又解別起解脫，非第七作意，《瑜伽》十一云：由證方便究竟作意果煩惱斷已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三說是根本定俱行作意。十一復云：由證果煩惱斷已方得根本，故知別起，二說俱得，次下更解。

問：既有九品，何但說三？

答：從總品類說故但分三品。

問：准斷九品惑，有九無間、九解脫道，何故但三名為斷耶？

答：有二解，一、云此三作意各各斷三，行相品類皆相似故，《論》不別說；一云惑雖九品但三品斷，以其世道有三品故。諸論皆唯說三品斷，非九品故。

問：依前說中斷下品惑，復分三品，斷第三品可名究竟。斷初中二，何名究竟？

答：非望自類三品而說，望總三品合斷，下三總是下品，故名究竟。不爾何故《瑜伽》、《雜集》俱但說究竟斷下品惑耶？依第二解，即無此妨。

問：斷下品中前二品惑，用何作意為解脫道？

答：一云用攝樂作意為二品解脫，六十二說通四道故，《瑜伽》三十三、《雜集》第九，俱說第七作意是根本定俱作意故。又斷此下品無間道時，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，據斷下下解脫道說。一云即加行究竟作意，為三無間二解脫道，以名體同論。不別說，此應好，如攝樂作意，斷中三品，可為四道。

問：若以攝樂為斷中品之四道者，《論》何不說？

答：以影顯故。上下二品，俱說加行及解脫道，故於中品略而不說。又斷中品同一作意，雖有四道更不別說。

問：何以得知攝樂通四？

答：六十二云：攝樂作意，四種道攝。

問：且斷欲界第九品惑起解脫道，即是根本為近分耶？

答：有二解。一云即入，三十三及《雜集》第九俱云：是名加行究竟作意，從此無間由是因緣，證入根本初靜慮定。即此初靜慮定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脫故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：於有漏方便中先說解脫，後說三摩地，由證方便究竟作意果。煩惱斷已，方得根本三摩地故。既言由證果已，方得根本三摩地，故解脫道非即根本。准此二文，約利鈍別，二解俱正，各不相違。

問：若攝樂作意斷中品惑，何故三十三云：為除惛沈等？

答：約修加行觀淨、妙相策持其心，非無間道。

問：若觀察作意為斷下品加行道者，何故但云離增上慢？

答：為斷少得，謂為多得增上慢故，進修加行斷所未斷惑。有說言斷三三品後品無間，即前無間之解脫道。此義雖得，然違《成唯識》。彼第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起。或可不違，彼約實斷。此據伏說。約四道者，此之六行加行、勝進各得具作，以時長故，無間、解脫各一行相故。六十二云：諸近分定、若方便道、若無間道、若解脫道，或為斷滅，或為證得。而修習者，或觀下過失，觀上寂靜。若勝進道，當知彼是遍滿所緣。又三十三等，於了相、勝解二種作意，俱云觀麁、靜故，《俱舍》亦同。如次前引約對治者，有四對治：一、厭患對治；二、斷對治；三、持對治；四、遠分對治。前約作意，以辨六行，今約作意，配四對治，即可准知。《瑜伽》六十六云：當知此中從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治。修方便究竟果作意，名持對治修。從此已上七種作意，隨於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。此約一相，據實攝樂通四對治，觀察亦通厭患對治，義如前說。

問：准三十三、《雜集》第九，俱不說觀察作意為能斷惑，何故此文說斷對治修？

答：一云初二作意全未有斷，第七作意據於下地更無可斷，中間觀察前後有斷，故相從說名斷對治。

問：下起上中，身、邊二見為定為生？

答：有二解。一、云定煩惱得宿住通或復天眼，見彼梵王執我計常即是定類；二、云生惑，此於地身起此二見，是彼生類故名生惑。然定惑唯分別起，生惑通二種。然正潤生不取二見，於此位起亦復無失。然是總緣，非是別緣，以未來無別緣我見，無所杖質故。

《論》：生上起下且如謗滅。《要集》斷云：有釋為勝。中有、本有，若色、無色，皆得起謗及起諸惑。俱生身、邊二見，雖不與潤生愛俱，而前後起。於理無妨，然理難見。今謂若中有、本有，若色、無色皆得起謗者，據何等說？若增上慢得初三定，未將極沒生於上，未無生故，在中、本有俱不應謗。若得第四定謂第四果，即生第四中有起謗。《論》有誠文，不說生本有，亦不應生無色起謗。何以故？得第四定，執為第四果，必不更修無色界定。何以故？既取第四有漏定為果體，更修無色定將作何法？若作勝功德，即不應執第四定為極。若諸外道生色謗者，是色邪見，不說外道起下謗滅墮地獄故。若生無色界厭背下故，彼不緣下，如何可說謗釋涅槃？若謗彼執所得涅槃非實涅槃，乃是正見非邪見故。又復本計彼天為果，得何故謗？若言上地邪見謗下者，此亦不然。本解生上起下，不論生上起上。又設生上起上，謗下亦非無色。《論》但說言舍那菩薩、廣惠聲聞，以無色心了一切法，不說餘故，諸起多少，無文定判，隨諸取捨。

問：上緣於下見、戒二取，如何得緣下望於上，不得名勝？答：憶昔下界所起見、戒執為勝、淨。望下界說為勝、為淨，不形於上。

西明釋上緣貪會違云：或依別緣言總別者，且說五種，有其三句：一、唯總非別，謂薩迦耶見及邊邪見俱生、分別；二、唯別非總，謂嗔雖無正文，分別、俱生義亦無妨；三、通別總，謂貪、慢。今謂嗔、惑亦得總緣，與見、慢俱。邪見總撥，慢亦總㥄，嗔既許俱，何不總緣？身、邊亦別，如四分常。論緣彼梵王及大種等，若非計我說為斷常，非邊見故。然雖得上定方計梵王等，所起之見未必上故。

《論》：然迷諦相有總有別。《雜心論》云：下苦具一切，二行離三見，道除於二見，上界不行恚。今大乘頌，欲迷四各十，隨行三八種，修六通行迷，上見、修除恚。然迷諦相有總有別，總有四句，一數總行別；二行總數別；三數總行總；四數別行別。數總行別，諦各有十，各迷自諦名為行別。行總數別者，即前頌中。然依一諦緣迷多諦名為行總。若數總行總者，諦各有十名數總。行總者，迷二三諦等，皆名為總。二二迷有六，即有六十。上二界諦各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界總有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界諦各三十六，合一百一十二。若四諦合三界，四諦有二十八。若數別行別，即前頌中各迷自諦。問：此中依別緣別從何說迷？答：從所緣迷，依非緣故。若爾應是所緣諦惑，何故說依？答：因彼生故，依彼起故。問：一百二十八依何者立？答：依數總行別，并修道惑。若依餘句即有增減，思可知之。問：依、緣何別？答：有二，一、云緣謂緣藉，即所依名緣；二、云依即依詫，緣所緣境，如起無明迷於苦、集。因此起疑，疑已即生邪見。總撥無其四諦，即所疑撥為所緣，無明即因依。問：各從何斷為從所依，為從所緣而說斷耶？答：從依、緣斷皆悉無過，以大乘中見惑頓斷，不同有部前後別斷，又有四句，有迷而不緣，謂二取；有緣而不迷，謂無漏智；有俱緣、迷，疑邪見等；有非緣、迷，緣龜毛等，非諦攝故。

問：此十煩惱迷諦親疎，瞋、慢、邪見，疑、及無明，親迷易知。身、邊二見總不緣理，如何親迷？答：雖不緣理，正迷於彼空無我理，行相深迷名為親迷。若迷餘諦，約通空非我，翻彼行相。及執餘諦，下惑以為我，故亦名迷。二取行相雖深，亦緣餘諦下惑，但非正翻空無我理，不名親迷。

問：嗔、慢憎㥄滅、道可得親迷。貪不親貪滅、道何得親迷？答：《論》云：貪、嗔、慢三見、疑俱生，隨應如彼。貪二見俱，故得親迷。

忿依對現前，不繞益境。西明問云：忿既緣滅，如何此說依現前境？解云：從多為論，此《論》、《顯揚》俱說緣現，實亦緣滅。今謂，此釋有違下文。初師小十總不緣上，後師嫉等，亦不說忿，尚不緣上，如何緣滅？下許嫉等，親迷滅道，不說此忿緣於滅道。若爾准下說忿，亦緣剎那過去，非唯現境，今何說現？若見怨家說滅、道等，豈不於彼亦起忿耶？慈恩解云：許亦無失，此就麁相云：不親緣，或即是嗔。雖然未見正文，任情取捨。然西明云：忿要託本質，准既得緣剎那過去，亦不唯託於質。

問：諂誑唯初定。初定意受，而說是喜，悅根名樂。云何諂誑得與樂俱？答：雖悅根名正樂，是意相應喜，故得與並。

問：地獄之中業相皆現。云：何有誑說與苦俱？答：雖業相現而亦起誑。更撿《十地論》：地獄有誑，語業道不？

問：忿等依嗔分，嗔得身邊俱，忿等何不爾？答：麁細異故。問：忿等麁猛，各起名主，與慢等俱，豈存主稱？答：以自類非俱，說為主故。

問：五識得法自相。云：何得與分別惑俱？答：自無分別，由他引生。證境分明，故得自相。

問：散亂云何得與定並？答：味定之中，正慘懮故，得與相應。又貪、嗔等，專注緣境，亦有染定，故散亂並。

《論》：隨所依緣總別惑力者。一云：隨彼所緣，依於四諦，總別惑起，如彼煩惱，皆通四諦。二云：迷諦煩惱或依、或緣，分成四句，有依一諦緣多，有依多緣一，有依一緣一，有依多緣多。行相思准，隨惑隨彼。問：從何說斷？隨所依緣，皆得無妨。

論第七卷

《論》：一門轉故。西明云：一意根門轉故。今謂不然，既有色根何不依轉？即應解云：猶無五識，不作是釋，更無別因。若云：猶昧略故，定既明廣，何不依彼五色根門？又復下文明五俱意，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明了取。故知一門轉，明唯一意識。若一根門，應言依一門轉。

《論》：如餘蓋纏。《要集》云：有說不立量也。西明二量，一云睡眠非無體用；是蓋纏故；如餘蓋纏。今謂此量亦一分違宗之失，何以故？睡眠假實通名，今若成立假睡有體，即違宗失，猶言不簡。立量應言：實睡眠非無心位，因、喻可知，言實睡眠簡無心位，假名睡眠，不顯有別實體。以經部師觸、受、想外，並思分位皆是假故。取蓋纏喻，即有一分所立不成，意簡經部師於無心位實立睡眠故。又量云：實睡眠是心相應因，喻可知《論》中第二宗法，因、喻下安。文中故字應蓋纏下著，是因所須故。性相為文，非依次第。前云：有無心位者，立量應云：非無心位；文中略無宗中有法；前文彰訖故略不言。本《疏》云：非即無心必是心所；是二宗法；如餘蓋故，即是指喻。又云：非無體法；第三宗法；比量准知，故略不具。然論文中初二句會諸違，後兩句破異執。

《論》：非思惠想纏彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分為悔；染思、想一分為眠；應非為纏性，是思、惠、想故。第二量為惡作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼惡作等二；法性是法，是思、惠、想故。《要集》云：有說初釋稍不順文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今謂初釋亦無有過，以性相為文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，為悔眠為有法，取初非字及纏性字，即為宗法。取前思、惠、想及後性故字為因，文言彼者，即是淨無記。思、惠、想為喻，應加如如、彼彼、餘餘者，即淨無記思、惠、想餘，即悔眠餘。彼即淨無記思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外餘思、惠、想。因言思、惠、性故，取總思、惠、想，貫通宗、喻故皆具足。

《論》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以對法言不推度故。二云：雖不如惠有深推度，亦淺推度。會《對法》云：不推度者，不深推度。《要集》斷云：雖有二說合為初釋，違《大論》文。今謂此斷何太猛乎？以會《對法》同《瑜伽》說，從何說違？西明一云：尋伺不推度時，唯思為性，以無惠故。深推度時，以惠為性。此釋正違《瑜伽》所說不深推度言。二云：尋、伺必用二法假合為性，謂一剎那二用各別，不深推度是思用，深推度是惠用，此義不了。尋、伺不俱，如何二用一剎那分？若謂尋時有思，伺時有惠，違《論》所說。若言或起尋時，或起伺時，俱依思、惠二法用分，尋、伺何別？故知尋淺度伺深度，故此《論》言麁轉細轉。又云：二類各別。又前第四淺深推度麁細發言，雖俱依二，尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。故《五蘊論》云：尋求意言思、惠差別，令心麁為性，伺察意言思、惠差別，令心細為性。此《論》復云：思、惠合成，而《顯揚論》云：尋或由思於法造作，或時由惠於法推求者。據增相說，思造作勝，惠推度勝。《瑜伽》第五謂不深推度所緣思為體性，據尋說。若深推度所緣惠為體性，據伺《論》皆約增語，實尋、伺二皆依思、惠。若爾何故《雜集》第二，尋、伺俱言推度不推度？答：准此《論》意釋彼《論》云：尋言推度淺推，不推者不深，伺言推度者深，不推者淺。若爾伺淺度時與尋何別？復如何此《論》云：不深及深推度類別？答：伺言不推，望尋猶深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦無失，故《雜集論》尋、伺俱云：依思依惠者，於推度不推度位。如其次第，不得別以淺度配尋，深推配伺。問：若爾何故《雜集》復云：尋、伺二種行相相類，故以麁、細建立差別？答：亦不違，尋、伺。俱於意言推度之行相相類，非於淺深麁細相類。彼《論》且約他用麁細建立，此《論》約自行相。此《論》亦言：尋令心麁轉，伺令心細轉，各據一義，盡理應言尋、伺，於境淺深推度，令心於境麁細而轉，如次差別。

《論》：尋、伺與識俱不俱門。本《疏》云：自性有二：一、尋、伺為體，即《雜集論》第二所說自性分別，即七分別中有相分別；二、非尋、伺為體，即此《論》第五，及《攝論》第一，許五識有自性分別，但不許有隨念、計度二分別故。

問：《論》不說言五識中有自性分別，但破於他意識應無隨念、計度二種？

答：《論》雖不明言五識有，但破不許有隨念、計度，意即許有自性分別。不爾何故二《論》俱破二種分別不難自性？又有二義：一、依遍義，即《瑜伽》云：有分別非尋伺，及《唯識》、《攝論》許五識有自性分別；二、不遍義，即《瑜伽》云：謂諸尋、伺必是分別。《對法》據此三種分別，云：唯一意識，由三分別，故有分別。又《瑜伽論》第五說云：或有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心、心所，皆是分別而非尋伺。既名分別，復非尋、伺，若非自性，名為分別，豈由他耶？不得定執二，論自性即是尋、伺，許彼五有，但是隨轉縱破小乘，無論說故。

問：既約自性，八識皆有任運分別，七、八何無？

答：約三乘通，不說七、八。

問：七分別其義云何？

答：略三門辨：一、列名；二、出體；三、諸門。

列名《瑜伽》第一云：謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。《雜集》第二亦有七分別，名同《瑜伽》。但任運一在第一列，餘依次第。

二、出體者，《瑜伽論》七並以尋、伺為體。故《瑜伽》第五云：尋、伺差別者，有七種差別，即七分別。

又云：諸尋、伺皆分別，有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心心所，若對法七除任運一，餘亦尋、伺為體。故《對法》第二以三攝七除任運一，皆三所攝，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共業尋、伺為體，任運一種，此《論》會云：即是五識。《對法》復云：謂五識身。故即五識為任運體。三、分別體，隨念、計度亦尋、伺為體，自性一種有其二說，准《雜集論》唯在意識，即尋、伺為體。准《攝論》唯識許五識有。若隨轉門亦尋、伺為體。若真實義，即五識為性，上總相出。若別出體，廣如慈恩《對法疏》辨。

諸門分別者，一、約三、七相攝；二約識、地有無；三、漏、無漏；四、依問答分別。

相攝有二：一、以三攝七；二、以七攝七。

以三攝七有二：一、攝《雜集》七；二、攝《瑜伽》七。

攝《雜集》七者，先顯三分別行相，後方辨攝。《雜集論》云：自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行，追念行分別。計度分別者，謂於去、來、今不現見事，思搆行分別。初依現境自相而緣，次緣過去，後通三世，於所緣境，異相分別。

次辨攝者，依不遍行相，《雜集》三分別不攝任運，彼釋任運，謂五識身，明三分別唯意識故。

彼云：於六識中幾有分別？

答：唯一意，由三分別故有分別，為此不攝七中初一。有相一種即自性、隨念二分別攝。以自性緣現在，隨念緣過去。有相一種通緣過、現故此二攝。故彼《論》云：有相分別，謂自性、隨念，取過、現境種種相故，此意由有相取過、現境種種相故，彼二種攝。

無相分別但緣未來，計度分別通緣三世，文雖不言與三相攝，實計度攝，以緣未來，非初二攝。計度小分故計度攝，後四皆是計度所攝。彼《論》釋云：所餘分別，皆用計度分別，以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染污，或不染污，三中據總合之為一，七中約別故離為四。以此准知，後四皆通緣於三世唯是尋、伺。彼云：以思度故前三不定，寬狹而言七寬三狹，據遍行相，唯識等說任運即是自性所攝。有漏心、心所，因循取境異無漏故，名為分別。是心、心所本自性故，名為自性。自性即分別，又自性言亦通境說。《雜集論》云：如所緣相無異分別，於自境界任運轉故，即自性之分別，名自性分別。故知任運亦自性攝。

次三攝彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意識不共業故，即全相攝，以其三、七俱用尋、伺二法為體，即尋、伺皆分別句。有相即隨念攝。《瑜伽》解有相云：於先所受義，諸根成熟善名言者，於先即緣過去境故隨念攝，無相即自性及隨念攝，緣過、現故。故彼《論》云：無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別，任運分別亦自性攝，緣現在故。故彼《論》云：隨境勢力，任運而轉所有分別，故自性攝。餘四同前計度所攝，通緣境故。依遍行相，自性少分攝於任運，即《瑜伽論》第五所說，或有分別非尋伺句。

次以七攝七者，以《雜集》七，攝《瑜伽》七。《雜集》任運不攝瑜伽，非尋伺故，有相少分攝伽有相，彼緣過、現。《瑜伽》有相唯緣過去。《論》云：謂先所受義，既說先受，故唯過去。或通現、過，《論》云：於先所受義，諸根成熟，善名言者，所起分別，先受之類。亦云：先受，即全相攝，無相攝彼無相少分。《瑜伽》通緣世，《雜集》唯未來。或《瑜伽》無相亦《雜集論》有相所攝。彼《論》釋云：隨先所引，及嬰兒等不善名者所有分別，但約善不善，言分有無相，緣境無異，故有相攝。前解為勝。

任運據通攝彼少分，以依尋、伺及自性別。據不遍說《雜集》任運不攝，《瑜伽》任運分別，體性別故。餘各如名自類相攝，說無別故。約識、地分別者，初約識，後約地。約識明者，且三分別約遍行相，自性分別，通八識有。計度分別，通六、七識。尋、伺為體，第七識無，恒審思量，虛妄計度，第七識有。不爾執我是何分別？體非尋、伺，而依思、惠，立此分別。不遍行相唯在第六，如《雜集》說唯第六識，更不通餘。《雜集》七中任運分別，即通五、八，餘唯第六。上據非遍，遍行相者，非諸分別皆尋、伺為體。《瑜伽》第五云：有分別非尋、伺故，有相亦緣現在。復攝自性可通六識，任運既緣現境同於自性，可通七識。唯除第七，以恒計度故。五在第六，除無相一，餘四通第七，計度攝故。准《瑜伽》釋，行境不違第七識故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六識，說是第六不共業故。若遍行相，有相、無相是率爾境，引至等流，名先所受、隨先所引。即有相、無相、任運、染污、及不染污通前六識。若過去境名先所受、隨先所引，即除初二，不通五識。三通五識，染污通緣三世境故，於現在境執著，俱行所起分別。或隨與一本隨煩惱相應所起法執。既通五識中，有執著俱行所起分別，故通五有，與信等俱名不染污，故亦通五。

依地分別，准局行相尋、伺為體，則繫欲界及初靜慮。若約依起得通九地，上得起下尋、伺法故，九潤生心容俱起故。若通行相准所依識隨地有無，漏無漏分別者，准《瑜伽》第五，諸分別皆有漏。《論》云：謂望出世智所依一切三界心、心所皆是分別故。又釋，或通無漏，言望出世智者，據無分別智名為出世，後智即名世出世智，以緣俗故亦名世間，即如經論說起世間心是，即名分別故。正思推在因，即用尋、伺為體。《辨中邊論》名分別支，《大論》復云：諸尋、伺皆分別，故通無漏。

依問答分別者，一問：准《瑜伽》第一，尋、伺是意不共業攝，七種分別尋、伺為體，如何得通餘識餘地？

答：准《瑜伽》第五云：若尋、伺皆分別，有分別非尋伺，准此二句，只言尋、伺必是七分別，不言七分別，皆定是尋、伺。不爾者為如是句？答：由有分別，非皆尋、伺。《攝論》、《唯識》，許自性一通六識有。《雜集論》許任運分別即五識身，不爾相違。

問：設若分別皆是尋、伺何過不許？

答：一違《論》：說有分別非尋伺，復有三失：一、地不遍；二、識不遍；三、行不遍。不遍九地故，二於地中不遍識故，三於識中不遍行故。無尋、伺時，非分別故。

問：三七分別，與五法中分別何別？

答：據別行相，五中分別寬，通諸有漏。三、七分別，唯第六俱尋、伺二法，及眼等五識。若通行相，三、七、五法寬狹相似。或三、七寬，通無漏故。又五法分別總義，三、七分別別義。

《論》云：而似憂故總說為憂者。問第五《論》云：有分別故憂，無分別故苦，如何得言而似憂故？解云：前分別非分別，且約六識五無六有，相顯故說，於意識中分別意識，得與苦憂俱，俱分別故，相從名憂。

《論》：以名身等義為境故者，等取句、文，義通二種：一、境義；二、道理義。即取名等及所詮義，俱為意境，非五識緣，據未自在。然文即字，非正能詮，為二所依。相從而說有能詮義。諸論但說名詮自性，句詮差別，不別說字為能詮故。

《論》：四無記中，悔唯中二者，問：異熟、通果，俱容得起威儀、工巧，悔既容與中二性俱，應通四種？答：雖色界天起通果心來至佛所，起身威儀及語工巧。又諸聖者起通果心，屈申言語不為利樂，皆是無記。此皆上界及異熟心起，非單四無記故皆不俱。今據單起威儀、工巧，容與悔俱。問：悔非染、無記俱者，如所知障望菩薩人，即是染污，豈非彼俱？答：據煩惱障非染無記，依所知障通染無記，故不相違。

定《論》：尋伺十一俱，增輕安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二說，一、云未至定有尋、伺非根本地者。不然，尋、伺支非未至故。《論》有誠文，初靜慮也，此意不是不許尋、伺通近分地，但說立禪支不依近分故，破他妄傳。三藏云：西方有二釋，一云：尋、伺在未至定非根本地故，諸德不悉皆妄彈斥。應尋此說了本為真。問：何以得知，靜慮支立唯依根本？答：《顯揚》第二云：離欲惡不善法故，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。釋云：具足者，謂修習圓滿。住者謂於入住出隨意自在。若此諸支在近分立，何名圓滿出入自在？若分有故亦得立支，無色應立，何故《對法》第九不依無色，故唯根本？

《論》：又說彼是言說因者。本說如《疏》。西明釋云：正引十地三請之中第一請文，長行釋云：唯歎淨覺，淨覺是說因故，覺名覺觀，即口言行。三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者，譯家謬。也今護法師引為誠證者。今恐傳謬，何以故？本《疏》主說親承三藏云：撿梵本言，僧羯臘波，但是思惟，亦無正字，何況是尋？言覺者覺觀，此說覺為觀，譯家增故。今西明云：三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者譯家謬也。經但說云：淨覺，覺即是尋，如何得言應云：尋、伺？故知傳謬。問：設唯是觀，觀即是尋，尋是語因，後師何故不引為證？答：正思惟支體有二種：一通諸部二乘因果，及大乘因後得位，體即唯是尋；一唯大乘，因果通本後，體即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入諸所尋思，彼唯尋思，如是相狀，所有尋思，乃至云：起善思惟，發起種種如法言。《論》是名正語，正語是果，思惟語因。及《顯揚》第二云：尋求極尋求，現前尋求覺了，計算觀察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如證而覺，總立此二合名正見。准知此俱正思惟支，皆是初體。《對法》第十說惠蘊攝正見、正思惟、正勤。九十八云：若出世間以正智為自性，除諸戒支，安立非安立真如為所緣。《瑜伽》二十九云：由八支攝行迹正道，能無餘斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時，所得真覺，此根本位。若得彼已，以惠安立，如證而覺。此後得位云：如證而覺故，此等皆是後八支體，不說尋故。後師依大乘通因果本後正思惟支，非是尋故，所以不引。

問：身、語、心行有遍非遍，第四定地，雖無出入息，有思遍行身業得轉，在佛果位既無尋、伺語之遍行，語應不轉？答：如《疏》及《樞要》說。問：既說語業為語遍行，第二定上地法有語，同身行故？答：約佛可爾，語不假尋，除佛已外，語必尋引，故已上無。問：說法逗機，語假尋、伺，汎爾言說，何假尋、伺？猶如五識，多由彼起，亦有五識非尋、伺生，如無色定起耳聞聲等？答：二定已上起語時難，猶如五識必假尋、伺。問：身在欲界及初靜慮起語時易，應同五識？答：語皆推度起必尋、伺，五識不爾，故不得例。又設一解，欲界汎語、二定已上或有語言非尋、伺發，但用思生。諸論但言尋、伺起者，隨麁相說，如思惟支。

問：正思惟支以尋為體，佛身闕過，諸靜慮支既說尋、伺，佛無應過，齊功德故？答：道支唯無漏，佛無可成過。禪支漏無漏，縱闕亦非過。不爾功德即令具者，諸佛應成有漏禪支，是功德故。又如《疏》解依於思、惠。若爾無麁細，何成對治支？答：亦依思、惠，分為麁細及對治支，如正思惟，亦無過失，說心、心所俱不俱等諸門分別，廣如《百法玄贊》所明。

《論》：為離心體有別自性等。本釋如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不獲。《楞伽》、《中百論》師等者，護法造論不闕。此地諸師所難，《智度論》等廣辨心所，復何人也？或可護法假敘賓主。今謂本意云：《楞伽》、《中百論》等諸師，非說此地但說西國，如《理門論》云：破古因明師。古因明師不善之者，非無著等。《楞伽》等師者，道理亦爾。雖《智度論》廣明心所何妨？有說即心分位，如《智度論》廣辨諸法。何妨清辨云：勝義空俗妄為有，不妨護法依彼等計假立賓主，起此問端。

心遠獨行者，《攝論》既云：無第二故名為獨行，似依一意識義釋。准引此難，不唯依經部。

《論》：士夫六界，釋如《疏》引。問：四大及心體性可知，空體是何？答：准《雜集》第二，廢立二十五種色云：謂作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是動作。故《瑜伽》第一云：表色者謂業用為作，動轉差別。此作所依即彼逈色。逈色者《雜集》云：謂離餘礙觸，方所可得。問：何非餘空說是逈色？既云：逈色復何名空？答：士夫界故非虛空，空離礙觸方所故復名空。問：若取逈色，逈色即離四大有。何故餘部說唯四大不立所造？答：彼不了故，宗計異故，不可為責。經部有師不立心所，大乘異說亦復同彼，共引此經，不唯經部。《瑜伽》但云：有一沙門若婆羅門，欲令名中唯心實有非諸心所。或亦假敘，非必彼難。

《論》：此依世俗若依勝義等者，本釋如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，識心、心所辨差別故。下文諸識真俗相對望第四，真俗等漸次門故，離重言故。今謂不爾。今此且以心與心所約二諦辨，亦例於識。下八識中，心所同王，異聚相望，攝其見、相，皆悉歸識，唯識宗故。故下云：八識自性不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。既約緣、依、相應辨異。故知不異亦說行相、依、緣、相應。不爾應非如幻事等，有定性故，前別後總相望對辨，俱四真俗，亦無重言失。

《論》：彼中有必起等。《樞要》云：勘有中有無中有？答云：本計無末計有。又曾聞釋，約本而言云：無中有。今據末計，故有中有。又云：本計有二：一、理為量；二、教為量。因分兩諍。理為量者，即立中有。今《論》約此，故說云有。若引經為量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗輪論》，上坐復名雪山，立八義別，餘同一切有，即云：立中有。大眾等四部都無中有。今謂不定，一切有部本宗同《中論》文，不說定有中有，云：末宗異義，其類無邊，雪山同彼，豈有中有？其大眾等論文不說，定無中有。而云：菩薩入胎作白象形，准此即似，立於中有。故《要集》說無其准定。

《論》：彼天唯在第四靜慮者，廣如本《疏》。又云：無色非天眼境。若無心時既無色身，誰為能證涅槃之者？又復地法無無相定，故此異熟不在餘處。

《論》：即能引發無想定思。《要集》云：有說、有釋各有三解。彼第三為此初說，彼第一為此第三說，彼此第二義即不同。今取有釋第三為正　既有說第一即有釋第三，何故獨取有釋第三而為正釋？有說《疏》文不斷第三為正說故。然以理准非，極厭心招彼總報，極厭心種招彼別報，何所相違？又微微心種，是能引發無想定思，能感彼果順五十六。不爾一因如何能感有無心別相違二果？又西明云：微微心及微心相應思引總報，以有心故，即彼二種至無心位引別報，以無心故。今謂不爾，豈於微心種亦立無心定耶？

《論》：令身安和故亦名定。西明云：雖非心所專注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有釋初釋為勝。今謂不爾。無心睡眠亦非心所，專注一境何無安和？亦名為定。故如由前加行定力，令身安和，以無心時安和，亦彼有心時安和，同得定名，故本解正。

《論》：又唯是善等，本說彼所引故，釋唯是善，下上地無，明屬地因。西明云：彼所引故通二義。今謂不爾，加行善定引故善，不以善定引是屬第四定，在文自解。下上地無由前說故，指同於前說無想報。

《論》：四業通三除順現受者。略論其業總有兩種：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：順定受業者，謂故思已。若作、若增長業，順不定受業者，謂故思已作而不增長業。此意即說，由審、決思為方便，名故思。故九十云：故思故造業者，謂先思量。已隨尋思，已隨伺察，已起身、語，名作業，令種增長名增長業。《雜集》第七云：作者謂起造諸業，令其現行，增長者謂令習氣增益。

除此已外設有故思，不起身、語等，及雖起身、語，而不令種增上，不令種增長業者，即有十種。《瑜伽》第九云：增長業者謂除十種：一、夢所作；二、無知所作；三、無故思所作；四、不利不數所作；五、狂亂所作；六、失念所作；七、非樂欲所作；八、自性無記；九、悔所損；十、對治所損。除此十種名增長業，不增長業謂此十種。然增長者異熟定及時報，不增長者俱不定攝。《雜集》第八據定受業說有三種：即現、生、後。於慈定等造善惡業是現受攝，五無間等名生受業。若此生造度生方受，名為後受。設有一業或現或生，受報不盡更多生受，從初現、生但名現、生，不名後受。故第八云：於此業中，從初熟位建立順現法受等名，不唯受此一位異熟。

《雜集》第七定與不定分之為三，彼云：如經言決定業，謂作業決定受、異熟定、分位定。作業通定不定，定受是不定，理如後解。分位是定，時、報俱定故。《瑜伽》六十據定不定，總說四業，彼云：復有四業：一、異熟定；二、時分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，餘三不定。第一約報受雖是定，然時不定。第二時定，而報不定，故並不定。

《雜集》第七約定不定說有五業，彼云：故思造業略有五種，謂他所教勅、他所勸請、無所了別、根本執著、顛倒分別。

五句如次，初三不增長，輕故不必受異熟，即時定報不定，及俱不定，後二增長。重故必定受異熟，即報定時不定，及時報俱決定。故下文言：受異熟決定者，如先所說故思造業。若此定受時報俱定者，即無分位決定何得別說。故下分位定，云：如由此業，於現法中，必定受異熟生，後准此。又此無想定正是顛倒分別，妄報涅槃，既通四業。明知後二非唯時、報二俱決定。

《顯揚》十九約定不定分之為五，彼云：如是業有五種決定：一、現受決定；二、生受決定；三、後差別受決定；四、受報決定；五、作業決定。初三時定，或時、報俱定，第四報定時不定，第五通報定及時、報定，以於第五決定受報，并決定作業與前有別。故《雜集》第七云：作業決定者，由宿業力感得，決定異熟相續相續即身。於此生中決定造此業。既云：感得決定異熟不言時定，故知是通。不爾於彼報定非時，異熟身上豈不造惡業耶？

又受報定而時不定，及彼報定，非唯別報，既通總報，豈得令於現法受耶？

雖有總報。若於現受容受別報，當彼總報故，此等諸文開合有殊，不過此《論》所說四業。

本《疏》云：《顯揚論》中於不定中報、時定不定別出故。

《要集》云：《顯揚》皆云：決定不說不定，由此後二不名不定，業、報相對以辨決定，據實前四，即《瑜伽》六十時、報俱定收。

今謂不爾。前四受報決定，唯果非業，即不得云業有五種。若云亦業、報決定是俱句者。即是前三，何須別說？又報定受時不定者，是何句收？名當不收。乖者相攝，不見此理。故依本釋，理教無違。

問：准修無想，即《雜集》第七，五業之中顛倒分別，彼說定受。此云通三，并不定受，豈不相違？

答：彼據造不善言為正法等，故是定受，此約修善，故通不定。

問：修此定者既許生色亦得後起，生彼所修定俱之思可不受報。若許受報即唯生受，不可生、後二業同招。若唯昔修能感彼果，後起之者何為不感？

答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不爾重修亦能別感，應重生彼，以昔人中後報受故。

問：若昔人中得已退失，但不退下三靜慮定，命終生彼得重起不？

答：即論二師說各不同。若初師解退與不退，生下三天不得重起，生無想者下初修退，後生重起亦名後報。若第二師，欲界雖退，生下靜慮亦得重起。五十六云：先於此起，後於色界第四靜慮，當受彼果。如《疏》文解。若云：在欲設不退失，亦有生下三靜慮中，而得重起者。不爾，異生潤生要現行故。若不退無想，下三靜慮得離染故如何得生？若許得生，即無六行伏惑上生？

問：昔定已失生上重修，如何已失定後還能感果？

答：由後定力資彼故，能同地法故。

言滅盡定者等，本釋、西明各如《疏》辨。《要集》云：有說意云：此中唯約二乘學無學說。若諸菩薩下文方說。有釋意云：此通三乘有學無學，明得滅定人，要斷三界惑下，明初起、後起，於中初說二乘，後明菩薩。若不爾者，得滅定人不說如來，理有不盡。今謂此斷全不相應。本釋意解簡不得人，除此所簡顯皆是得，何攝不盡？妄為思度，諸如是文，下但略指，不能一一具顯其非，尋者細思。

然西明釋能得人中，菩薩二種，漸悟如聲聞數，四萬、二萬、十千劫中亦入滅定，從信位乃至等覺，有五十一賢聖。今謂不爾。諸經但說有四十二賢聖，除等、妙覺猶有四十。若四、二、十千合之為一，還四十一。若開為三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》雖說十信，頌中但云：聖胎三十不云四十。故今正釋。二乘如彼，菩薩有二，頓悟菩薩或十或四，初地、七地二說別故，漸悟菩薩或七十四，四萬中有七十二，二萬、十千各為一人，成四十七，四萬劫中分四十五，二萬、十千或四十七。以此《論》中有二說故，將此歷彼四十賢聖，或七十四个四十賢聖，或四十七个四十賢聖。漸悟之中伏離惑品根位別故，隨麁如是，細更有餘。如初二果，迴心已後，亦容得起。下唯遮凡，未斷見惑。又說要斷欲修惑等，據二乘說，不障迴心，雖不斷欲所有煩惱，然伏惑得第四靜慮，依邊際定受變易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能證得邊際定。故《雜集》第九云：靜慮、無色邊際定者，為欲引發勝品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下論說云：或有七地滿心等起，據決定說，如變易生。不爾何故或有初地？由是此《論》但云：或有學聖，但簡凡夫決定不得，有學有得不唯身證，迴心者得。餘不說者據非迴心。若作此說，應符妙理。

《論》：「此定初起唯在人中」，本釋：欲天亦得初起，有身證故。有釋：唯人非在欲天，此《論》說，唯《集論》第五云：要於人趣方能引發。《雜集》第九釋云：言引發者，是初起義，今者助明。欲天許有，身證何失？若不許有身證，即唯惠解脫。此等迴趣入初地後，可非初起。准此色界聖者迴心，非必皆身證及俱解脫。由此《雜集》第九復云：諸聖弟子為欲安住寂靜住故，於人趣等，引此滅定，令現在前。既有等言，明餘初起。此唯言者據各自乘從多分說，或隨麁相，不障迴心，於餘初起，如似見道。《顯揚論》說唯欲人天，雖說唯言，亦許色界二乘聖者迴心後入大乘見道。滅定唯人，初起准彼。

《論》前云：雖屬有頂者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初師、依加行心，亦得云超約定次第。餘非想非非想定後，為加行入。今隨何心，或以欲界心，或初靜慮心為加行入？非要餘定後，故得名超。屬有頂者據初起說。依第二師，隨何地心後即能入？此不須加行，如似如來，任運能入，非起加行。問：若心先起伏已入滅，彼無不起，何得說言微微心後，厭心功能，不起位立？答：彼依初修作如是說，非自在者。若爾彼心，於餘定時，元來不起，應恒名入滅？答：有餘定心非名入滅，餘定心無此定方顯。二說後勝。

《論》：《鄔陀夷經》是此誠證。無色亦名意成天故。《要集》斷本釋云：舍利子意在色後起未說無色，出現意成天謂非想者，不了舍利子意，所以見訶。依何文義證無色界亦入滅定？云：此誠證故非善釋。今謂《要集》不了本解，謂非善釋。即是後世鄔陀夷也。言意成天超過段食，舍利子說有退定者，色界後起，出現不了謂是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引經復云：隨受一處意成天身，能入出此定，故通無色。經不遮彼，言隨一故。又《瑜伽》五十六，復於色界重現在前，託色所依方現前故。若已建立於一切處，皆得現前，說一切處，不簡下三。此《論》後師，要斷下三方起此者，未必為正。故但河沙彌不了說意，何非善釋為誠證耶？西明云：然大乘宗分成兩說，難陀等說，上界八地起滅盡定，故名意成天。覺師子釋，第四靜慮已上五地方起滅定名意成天。護法同第二釋者，准何得知？難陀通說、覺師子說，唯上五地名意成天。若准《雜集》第九，覺師子釋四句之中，許第四靜慮重起，不言下三非意成天，豈善釋耶？若將護法同第二說，如何釋彼五十六文，於一切處皆得現起。若云少分一切，《雜集》不說，唯言。

論於藏識教等。本云：建立者是信有義，非成立義，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者雖信大乘不將究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？

此不解意。本釋意云：雖信大乘不將究竟唯有一乘，信有三故，如求聲聞信有獨覺，不將究竟唯一獨覺無聲聞乘。又雖信大性，自無力能證得大故，《法花論》為信種種乘異，但說一乘故。西明云：經不為說不求一切智故。今者為說令入滅定故。今者問：彼何大教中令入？為說《阿毘達摩解深密》等，皆不為說。至《涅槃經》但說六故，《阿含》等經已密說故。故知建立者是信有義。故此《論》云：於藏識教未信受者，無色不起已信，生彼亦得現前，不言成立藏識已後信者方起故。

《論》：不還潤生唯種非現。《要集》云：五十九云：唯隨眠潤，見諦迹者。五十二云：見聖迹者，於後有愛，得非擇滅。二文相影，故知初二聖亦唯種潤。《對法》第五、《瑜伽》第一，言離欲者，或少或倍，或全離欲，皆名離欲。今謂不爾，言見諦迹，四果俱是。言離欲者，非少分離，得離欲名。大小乘教說離欲聖，非初二故。《對法》第五云：此自體愛，唯是俱生。乃至云：由此勢力諸異生輩，令無間中有相續，未離欲聖者亦爾。臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。《瑜伽》雖云：制而不著，不云不起。《對法》云：然能攝伏非不生起。今云：不起豈不乖返。應依本解及西明釋。又問：《雜集》第五云：中有沒心常是染污，猶如死有，准文通說不還果人？答：此亦不定。云如死有，豈不還果死有之心常染污耶？故但通說，應可簡擇。

問：入滅定時，有二加行：一、緣滅受想；二、緣無相界。於出定時緣於何境？觸於何觸？答：《瑜伽》第十二云：出滅定時，觸三種觸：一、不動觸；二、無所有觸；三、無相觸。謂出定時多由三境而出於定，一、由有境；二、由境境；三、由滅境。由此三境於出定時，如其次第觸三種觸。如《樞要》說。又說依初學者，緣滅受想入，緣初二境出，同有為故。依久學者，緣無相入，緣第三境出，同無為故。

若自在者，前隨何境入？後隨何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，緣於有境，觸不動觸，依觀五蘊，內身無我，以為空入。令無我見，計內為我，名為不動。不為我見之所動故。依無願等持入緣境境，出觸無所有觸，是五根境之境，名為境境。於六塵境無有貪、嗔、癡故，名無所有觸。依無相等持，入緣滅境，出觸無相觸，以是滅性名為滅境。無其十相，名為無相。初二緣事，後一緣理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依無相出。此言觸者非觸塵也。觸謂觸對，即觸心所能令根、境順生心所，以觸境時不起我見，不起貪等，不作相狀，如次即是三觸得名。

《論》：或此俱是觸處少分。問：無色界中既云無色，死、生如何是悶絕攝？答：即依前解，四蘊分位假立，悶絕亦無有失，此皆共成。

成唯識論了義燈卷第五末終

第六本(論本第七未盡)成唯識論了義燈卷第六本論第七未盡

淄洲大雲寺苾芻惠沼撰

言「餘識識」故。本釋如疏，西明云：第六意識、及大眾部等所立細意識，自宗七、八皆是有法餘識識故。然七、八識前依理、教已成立，故有法得成。今謂不爾，若前成立有法得成，非取外法前已立訖，應立已成。若云前立為有，今立不離，故非已成，前亦數成，不離識訖。又大眾部立麁、細二第六意識，今亦立彼，豈不違宗？若云彼細即我第八，何成立彼大眾所立細意識耶？立自八故，又若不置極成之言，後身菩薩不善意識，他方諸佛第六意識，亦有法中應有一分所別不成，若置極成，即七、八識非他遍許。《要集》云：若餘識中兼七、八者，有法雖言餘識，仍有不定，由此有釋於理為勝。今謂不爾，餘識有法既兼七、八，更有何識而為不定？以避此過，但云餘識，不言第六故。又設非兼七、八，親所緣境，不離能緣心，亦無不定。

論。謂識等生時無實作用等者。大乘鏡中實無色起。薩婆多許有別色生故。此論云。但如鏡等似外境現。本釋如汝即是如彼薩婆多等。若經部師宗雖無別色亦有似現。非大乘宗許有別色故。維摩經等云。如燋穀芽。如谷響。如鏡像等。並喻無故　若爾何故攝大乘等以鏡像等喻依他起。不可就他他是實故。自無別色。何喻依他　答有二義。一取不離義二取似義。且如鏡像。薩婆多許。一不離鏡。二似面等像而非實面。不取像色實與非實。對薩婆多取其二義。對經部師取似有義。實不離心　問大乘鏡中既實無像。云何解深密心意識品云。如一影生緣現前。唯一影起等。佛地經云。如依圓鏡眾像影現　答就他宗及世間許取以為喻。亦復無違。經部雖無實影。取似亦復無失。攝論云。由迷亂故謂見影像等。據自實義以破他宗。故解深密云。如鏡為緣還見自質。非鏡有影。大智度論三十六云。如油中見像等者。亦是就他非龍猛等執彼為實。

問：難他心智，應緣外境。今云：緣自心非親緣他心，亦應如鏡為緣，還見自質者。為鏡喻心？為當取質？答：設爾何失？二俱有過。以鏡喻心，應云以鏡為緣，還見自鏡故，心為緣還見自心，如何得云還見自質？以質喻心為難准此。答：二解：一云，且約散位應云如質，以鏡為緣，還見自質。今他心智以他心緣，還見自心；二云，約定如定為緣，自心變作種種影像不離自心，如似散心，以鏡為緣，還見本質。非離於質，鏡中別生。問：自心他為緣，還能見自心，自質鏡為緣，質不能見，質如何為喻？答：喻取少分，如似眼質，以鏡為緣，還見眼質。故云還見自質，雖所見非眼，眼依處故，隨世俗故。問：所見之中，據大乘宗質、相有別，云何得云還見自質？答：攝相從質，以似於質，據實所見，親見自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉無過。故《無性論》第五云：非等引地善惡思業，本質為緣，影像果生，亦復如是。問：諸迷亂見所見影像，以何為體？何處所攝？答：獨頭、散意分別，妄執謂鏡有影等，是迷亂等所見影像，何處攝者？《要集》云：有說還是色處似前相故者，本疏無文。本釋〈法苑法處章〉中云：影像色是色處者，據獨意識散，緣五塵名分別意。以相從質，在色處攝，不解鏡中執有實色為影像者，法師本釋不託於質，妄執鏡像為實有者，是法處中遍計所起。問：《顯揚論》中五塵色境亦有影像色；法處色中定所行境，亦有影像色；遍計色中亦有影像色。有何差別？答：色處影像有其二解：一云，分別意識緣五塵相，以境對根應法處攝。今者從質及所生果故色處收；二云，五識所變名影像色，本識所變為所餘色，以根對境，第八所變，應法處收。以闇從明，故色處攝。二解俱得，然第二勝　遍計影像，前已略辨，定所行者，所變金等，無實用等名定影像。問：以鏡為緣，何故不言，還見自影，緣影像故。答：緣影不極成，攝相云見質。

釋他心智名唯識中。西明云：安惠三釋，護法二釋。安惠無違，護法釋中第二云：一切所緣，不離能緣，故名唯識。通一切位者，言中有監。云一切所緣不分親、疎。疎所緣緣，監親所緣，總云不離能緣故。若疎所緣緣，亦不離能緣心，何須云緣他心智？不親緣他心，故非離識取，設親緣他心，亦不離自心故，又前如何言，應不親緣離自之色等，以彼所緣無離自故。正解應云：一切親所緣，不離能緣，故名唯識。

《論》：「一切種子識。」西明云：能引自類及引同時自類現行，是因緣性。即自問云：若爾，如何牽引種子為因緣性？解云：實非因緣，然菩薩地假名因緣，因緣類故。今謂不爾，遠望當現名為牽引，未潤等種自類相生，亦是此因，故名因緣。

《論》：「極微、圓故。」西明三釋：第三云：前文通釋因果第八，即無所熏故。後文通釋，因果第八，因微果圓。《要集》云：於諸釋中，有釋第三，於理相順。今謂不爾，謂七轉識，別釋前七，第八心品下，別釋第八，極微、圓故，通釋八識，在因異熟，果位無漏，不熏所以，以業異熟極微劣，故不熏。果位無漏極圓滿，故不熏。不爾，前言除佛果善極劣無記，不能熏者。有何所以，由此本說，於理為勝。以疏解云，又解因中第八，及六識中異熟之心，並不熏者以極微故，果上第八以極圓故，偏簡第八果方無漏。五識異解，有許通因，佛身善法，無增減故，實果八識，俱應簡之，通釋八識。由此前論，但說有七能熏本識，生自類種。

《論》：異生求趣色界，心後引生無漏等。本釋頓悟至第八地，生第四禪，初得勝身，方受變易。西明云：異生求佛，是頓悟人，未斷煩惱隨眠力故，色界心後引生無漏。今謂若已隨眠未斷，即生彼天。初二果人隨眠，及未斷色第三果人，迴心求佛，亦應定生第四靜慮。有隨眠故，由此故知，頓悟勝能不厭生死，取最勝身方受變易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不斷隨眠受生有用。故第十地方生自在。餘地菩薩未極熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由極熏修第十地故得生其中。《顯揚》第二云：若善修習不思議三摩地，所引第十地中，第四靜慮處者。受出過淨居大自在天生果，經論文顯二乘迴心，若無學者，一切後生皆得非擇滅。欲界經生初之二果，上二界生，亦非擇滅，即於欲界，受變易生，不還果人，欲界迴心，即於欲界，受變易報，色界迴心，即色界受。此學、無學受變易已，必無死生。但往自在，不名為生，頓悟菩薩，唯除三惡，餘一切生，未得非擇，煩惱未斷雖受變易，亦有生死。今謂不爾，諸受變易，必無捨壽，別受生死。若別受報，為廣果天業，為大自在天業。若廣果業，不異前受，何須更受。若自在天，業彼何時造，若是新造，非名後報；若是舊造，應五那含人舊造淨居業。彼既不爾此，如何然？又復二乘有學迴心，至第十地，應別生死。文說第十地菩薩生，不云直往非漸悟故。又此論第八云：謂不定性獨覺、聲聞、及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受，當分段身，恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時，與果不絕，數數如是，定願資助，乃至證得無上菩提。若第十地有生死者，應更容受，當分段身，亦非永伏煩惱障。又不得云資現身因，與果不絕。問：二乘見道前迴心趣大，為漸、為頓。答：如本法花疏，及法花義決廣、辨，恐煩不敘。

《論》：大自在宮者，《對法》第六、《解深密經》、《瑜伽》七十八九皆總相說。如《瑜伽》七十九所說：淨土或三地菩薩等往生，十地亦在其中。《對法》但明佛之淨土，云唯佛所覺，非得靜慮者，靜慮境界。總相說土不簡何佛，亦通菩薩，而得往生，文中亦含大自在宮菩薩生處。不爾，十地菩薩不生，由文隱故，《要集》家說餘本不獲。然自在宮受佛位處，居他用土處所不定，何以得知？准《十地經》云：是時，菩薩三昧現前時，有大寶蓮花王，周圓如十阿僧祇百千三千大千諸佛世界。是時，菩薩其身殊妙稱可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宮處所不定。然《十地經論》，後報利益摩醯首羅智處生故者，據第十地初往而說。第十地滿欲受佛位所居之土，非必住在自在宮處。問：如初地菩薩見他受用土，如百三千，已上漸倍，計第十地所覩淨土，無量無邊，如何猶生淨居之上大自在耶？又初地已去，無惡道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯淨居上故。答：佛土雖大小有殊，菩薩有漏諸現起識，猶是有漏屬界地故。非離三界有別眾生，隨生何土約第八識皆屬界故。約此而言，十地菩薩由極熏修，超五淨居生自在宮，故亦無失。然自在宮非淨居攝，《瑜伽》第四云：色界之中十八住處，無想天者廣果天攝，非別處所。既云十八住處，復言無想廣果天攝。故自在宮非五淨居，若淨居攝處，應十七非十八故。

論第六轉識三界九地更相引故者。問總有幾心從欲何心生欲何心。生上二界心及不繫心為問亦爾　答准顯揚十八云。欲繫有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆無記。及無覆無記分為四種。謂異熟．威儀．工巧．變化心。色繫有六心。除不善．工巧。無色繫有四。除不善．威儀．工巧．變化心。不繫心有二。謂有學．無學　總二十心。然總相說。欲起三界。色起二界。無色起無色。并各起不繫。又自欲界無變化心。從相似說實是上界。故六十九云。如色界果欲界變化心。即從色界善心無間此欲界無記心。又說此心為欲界者。當知是彼影像類。非自性故准此據實欲界七心。除變化心。非欲繫故。言互相生為無間者。且約欲界略為頌曰。

言欲生得起七。得定或九十者。且欲生得非得定者無間生七。謂欲界七。若初得定無間生九。加色．無色有覆無記。即潤生位。若久習者無間生十。加色威儀。故瑜伽六十九云。若已起靜慮．無色不退失者。彼從欲界善心無間。隨其所樂上地諸心及學．無學心欲起現前。先已善取彼行相故。於彼諸心如意能起。准此文意總說二善。今取生得。故起威儀　自從於十生者。亦從欲七并上三起。色界二心威儀有覆無色有覆。　據在欲說　或可。十二亦從上二方便善生。

前說為好。隣彼勝心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起靜慮、無色，初欲生時要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生，受生位中起上有覆，若久習者，無間生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威儀，起無色二方便善心及以有覆，并學、無學心，總望善說。從他生亦然者，亦從前十三此方便善生，不善自地七，餘界有二說，定得無間生自地七。上地二說：一云，若諸異生離欲界欲，雖不能伏欲見道惑，而定慚等力，所制伏不起不善，即欲不善非為無間，生上地心，以其迷理惑，總不伏故彼得起，緣事無漸類等已伏，雖起迷理故非不善；二云，既不能伏見所起惑分別見等，故容不善無間生色，異熟生心，威儀有覆；生無色二異熟有覆。總十二心，自上各七生者，從自地七亦上七生。從色有覆，生得威儀，并異熟生。據定姓人所知障，說下不善起，非方便善勢強勝故，非業異熟起非雜故。無色界三生得有覆異熟生心，從十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二師不善心說。從他十六生者，從自地七，色界五心，二善異熟有覆，威儀無色四心，除色威儀故。生死等分別者，六十九云：退先所得二界定時，由染污心現前故退，此下染心從上善染無間而生，此說退定起下心者，又從上歿從上地善、染、無記無間，唯生下地染污，此說潤生從彼類起，又見道惑亦容上界三性間生，但除方便，義如前說。異熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即潤生位。亦從自七生者，六十九云：從欲界繫若善、若染污、若無覆無記，無間遍生欲繫一切，故知異熟亦自七起。威儀巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦潤生位，或十五不定者，得定自在從此二心，亦可起二，若無工巧但起威儀，及二方便學、無學心。或總不得，勢力劣故，約似欲心變化無記，生色善心，六十九說文如前引。二從他自七上二界不定者，威儀、工巧從欲七生，上界不定，上下間生從二，有覆色界，威儀生得異熟。或總不得，勢隔遠故，且約欲界心生他自，餘者准知，恐繁故止。《俱舍》第七說與此別，披對可知，《雜集》第五但約生因，有其十種心生次第，略示大綱，亦不具述。

五識等無間有二師。問：第二說因位何故不生無漏？答：以因位五根第八相分，不可有漏不共必俱同境有漏發無漏識，明昧異故。問：且如五根亦有有漏、無漏種子，然異熟識許緣有漏，不緣無漏但持不失，何妨五根亦起無漏持而不緣發無漏識？無漏相好亦復如是。答：無漏種隱第八不緣，無漏根顯如何不緣？無漏相好不變非執，故亦不緣不同五根。又云，五根必覺受，未有五根八不緣，種子非覺受，自有種子八不緣。

問：初二果人得初近分無漏聖道，迴心之後，受變易生起何無漏？答：第四定地，何以故？由此迴心勝修習，故得第四定。故《瑜伽》論第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫餘。彼文乘前雖約無學據決定說。今前三果，若不善修，應不住壽，既許得通，方能住壽，故極熏修，靜慮無色。《瑜伽》六十九云：云何願智，俱分解脫利根羅漢，熏修邊際第四靜慮為依止故。雖說無學准知迴心，有學亦然。若無願智，云何能知壽將欲盡受變易耶？問：既依第四無漏勝定，方受變易，如何不斷下地惑耶？若許斷者應得不還，方受變易。如何《涅槃經》云：須陀洹人經八萬劫，斯陀含人經六萬劫。答：雖起無漏依勝進道，非無間道，故不得果。故《雜集》第九：解入無色寂靜解脫，未離色界欲云：謂諸聖者已得第四靜慮，不求生無色，捨斷結道，依勝進道，漸次能入無色界寂靜解脫定，此言未離色欲約不斷種，寂靜解脫定即滅盡定，小果尚爾，況迴心已而不能耶？問：准彼無學趣大時疾，有學迴心何不取果？答：雖知趣疾以厭小果，所以不取。

所緣緣中第二師說：第八相分皆杖質生。第三師云：非諸有情種皆等故。西河隽法師云：因位第八不緣無漏，雖五性別非可為難。又如長養色，一切有情勝劣不定上得為緣，雖五性殊何妨得慮，且為一解。長養色等，雖或勝劣有情皆有，故得為緣。無漏種子有無無體，不得所慮。又種多少，不唯無漏，於諸有情，且約有漏斷、未斷別，故得為難，正解如本。西明解云：第三師難第二師言：應無凡聖等異。此難非理，因八不緣無漏種故，又復前師但云自第八影必須枝質，非自無種必須變化。若以他有即例為質，應眼等起所有色等，恒具彼影必枝質故。既眼等起或唯緣青等，故約自相必須杖他，非他所有皆須為質故。今此難約自所變，有多種子，所對有情非必相似。今准難意通因果位，若果位八緣無漏種，或有有情無無漏種，若望此說自相無質，若云依有為質無者不杖，何故不許於已有用，杖彼質變？於自無用，但自親緣即不杖質。然西明云：護法依自八變有用，以難於他者，亦不應理，彼師亦許有用變故。前第二卷變自他根，俱許有用非無用變，又難變器亦取有用，非是許有無用亦變。

《論》：「除後剎那」等，本釋義准。菩薩三心相見道中，前二初根，第三心去屬第二根，論文不簡，除何見道，最後剎那，總相說故。或依《雜集》總十六心隨他相說，《雜集》第九云：未知攝見，已知攝修，具攝無學，以薩婆多第十六心，判屬修道故是隨他。或一剎那少故，隱之從多說修，又由小乘說，十六心緣於四諦，至第十六無所未知，故已知攝。若大乘說總十六心通緣理智，道類智忍緣智已周，與有部別，故第十六已知根攝者，或依二乘，或依他轉。今據《瑜伽》唯識第九，菩薩相見復有三心，以法前真無間、解脫別、總建立，初二別觀，第三合法，即是重觀。二十六心皆云：法真見道無間、解脫，故亦重觀，非未當知可當知故。又《雜集》第十云：如是十根先未知真，為欲得知修習轉故，名未知當知根，二心正知，故第三心即屬第二，雖是見道屬第二根。然《要集》云：菩薩不觀二十六，可如所言至第三心名已知根，然無文簡二十六心，又若唯觀真智十六可如所說，上下四諦十六如何。又《瑜伽》等云：初無相從世第一無間而生，三心、十六但云從此，不可即說真、相同時。由此道理真後三心，及二十六皆名相見，准此意說，不許本釋三心第三屬第二根。復云無相從世第一法無間而生者，謂本師許真、相同時義說前後。今謂不然，三心見道，《瑜伽》五十五亦云：從決擇分，邊際善根無間而生。此論亦會諸相見道，依真假說，世第一法無間而生非唯無相。又二十六皆是重緣，何者二十六心俱法真見？即三心後重觀法彼，何非已知。若約觀俗，上下十六第十六心，未有智知應名當知。若云：論說除後剎那者，論亦說云無所未知，即屬第二。故知《雜集》說，前十五為未知者隨他相說，如說已知，即攝修道，據自大乘第十六心，雖已知根是見道故，故知諸說義意各別。然本疏中自分大小，立三根別。

《論》：「前三無色」等者。本疏解云：彼無加行，又曾未起現行無漏故，取異生先修得者名現觀邊，雖不現行，亦此根攝，修道得起。今者又准六十九文，資糧、加行、見道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中後際生起次第云：五見、貪等是染污等，諸世俗智應斷，應知為欲生起彼對治故，起無倒見，是善有漏世俗智攝，乃至云：又即以彼世第一法所攝俗智，為依止故能入見道，昇見道時，即先所修善世俗智所有種子，由彼熏修皆得清淨，亦名為修，此則名為諦現觀邊諸世俗智，出見道已，生起此智，證見所斷，諸法解脫。此文通說三乘俱起故，次下文云：又能了知我已證得預流果等，故知大乘於見道前解脫分位，起無色善亦生無色，故知資糧通修無色。入見傍修論中不言，傍修之者唯根本位，唯是無漏，准論後解。無色亦有三無漏根，五十七云下三無色有十一根故，通漏、無漏。准此大乘不同有部，入見道已更不現起。問：若於修道四善根等皆得重起，何不雜亂。答：亦不然，以位別故。若修道位非名善根，如見道種後亦生修不爾修道從何種起？雖見種生不名為見，後修道位雖彼種生，不名善根。又本無漏種在資糧、加行亦名彼道。《雜集》說為道諦攝故，皆許不雜故彼亦然。問：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非無漏故失。答：言無漏者據現行說，據未知當知根說，非約種子。《要集》云：世俗非無漏，不得名根本者，亦應無色無見道，不得名根本，雖無見道說為根本。雖有漏攝，相從名本故亦無失。問：論云迴趣大者，為證法空所起生空，順益法空可此根攝，有漏不順何亦此攝？答：二乘生空有不順者，但舉迴趣大乘，所修有漏皆順見道，傍修為根何失。故《要集》云：傍修之者唯取無漏，世俗智等不資見道，可詳得失。《要集》等云：菩薩地前未起無漏，二乘生空無漏智者，是彼種姓，非是菩薩，以量成立，生空無漏地前不起。今謂不爾，此論明說，或二乘位迴趣大者，為證法空地前所起，九地所攝，生空無漏，彼皆菩薩此根所攝。今者不許豈不乖耶？二乘聖者迴心向大，豈可不起無漏智耶？迴心已前既名菩薩，所起無漏何非此根？《法花經》云：「汝等所行，是菩薩道。」據不定者皆是此根。

問：學、無學法通漏、無漏，云何後二皆唯無漏，不通漏耶？答：據增上義以立於根，有漏於諸諦現觀中，非增勝故。若准《雜集》第十，後二亦通有漏、無漏，已知通憂，具知除憂，故此說無漏據增勝故。若爾，初根應不通漏。答：於異生中。此增勝故。

問：《瑜伽》五十七問云：幾根入初靜慮。答：八，後三一分能入，一分不能。初言八者即總相說，謂信等五、樂、喜、捨根，後三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能鈍根慧脫阿羅漢等。言第三亦八，然非即喜，此約為依能入彼說，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四靜慮及無色定七根能入，據樂為依入第四定，非無色定，亦樂為依。或據隣超，舉一顯餘。後三云一能入有一不能，次第、惠脫三不能入，超取第三。獨覺、菩薩此等能入。或通種、現，非唯約現。問：非樂、喜、捨三受俱生，如何皆說九根為體？答：三無漏根通彼九根，非說剎那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三靜慮即有樂根。依第四定，即有捨根，故但通說。問：准大乘宗，非非想處亦有無漏，何故不言四無色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、捨、命，無三無漏，何故爾耶？答：准大乘宗雖有無漏，隨他相說，故無無漏，或彼無漏，以昧劣故，非三根體。若爾，何故此論復云從見道後所有信等無漏九根，一切皆是後二根體，准此所難，前釋為勝。

成唯識論了義燈卷第六解論第七未盡

第六末(論本第八)成唯識論了義燈卷第六末論第八

《論》：「如是四緣，依十五處，立為十因」者。問：依處有十五，何故因但十而不增減？答：略頌辨釋。頌曰：

釋有六對，一違順對，分為二因：相違因、不相違因。違者相違，因能違諸法不生等故。相違有六：《瑜伽》三十八云：一言說相違，謂諸言論前後相違，即自語相違等；二道理相違，即四相違等；三生起相違，能生緣闕障波生會；四同處相違，謂明闇等不可同處；五怨敵相違，如毒蛇鼠狼等，互為怨害故；六障治相違，謂不淨觀能違貪等。今取生起相違立相違因，順者謂餘九因皆順生果，名不相違因。二就順中分顯與對，顯者謂隨說因，由言說故能顯諸法，非為因生，與者謂同事因，謂從觀待乃至定異，皆同能生助與果故。就同事因分形持對，離出二因，形謂形待，立觀待因待因果起故，持謂扶義，立攝受因，又於同事，分遠近對，離出牽引、生起二因。二因中有等流、異熟二因別故，名為親疎，由因去果有遠近故，於近之中分順別對離為二因謂引發、定異，故此十因更不增減。問：何故依處分為十五，依之立因即但有十？答：如論辨。問：因何開十，果唯立五？答：因義隱而難知，所以開之為十。果相顯而易了，是以立之為五。又為果中為無為別，無為立一，有為立四。生自他殊分之為二，謂等流、異熟，人法有別，復分士用、增上，或親疎有異，分士用、增上，由此得彼立為士用，不障他生，亦成增上。問：何故無為果唯立一？答：無為理同故果立一，有為事異疎成四種。又解因雖有十不出生、了，所得之果不越為與無為。為無為中分共不共，不共者有為之中異熟、等流。無為之中，即一離繫，共謂士用及與增上，不生士用即無為是，增上用寬故得通二，故果但五。

《論》：「一、語依處」等。西明二釋，初取本解彼論似義，第二取本正解彼文。據實本解此論正釋《瑜伽》等文。取所起語為語依處，即此依處為隨說因，故《瑜伽》第五明因依處云：謂依語依處施設隨說因。乃至云想為先故語轉，由語故隨見、聞、覺、知起諸言說。既云由語故起諸言說，不云由名、想、見故起諸言說。明知不取名、相、見三。為語依處及隨說因，《顯揚》十八亦同《瑜伽》第五，雖《瑜伽》、《顯揚》解語因。云名為先故想，想為先故說，是謂彼諸法隨說因似取名、想、語三為隨說因，准解因依處。既但云由語故起諸言說，不云由名、想、語起諸言說。亦不云由語等故起諸言說，諸家何煩分為兩釋，故唯《雜集》准論有殊。

言隨見聞覺知者，法師《雜集》疏云：略以二門分別：一出體、二廢立。初出體者，《雜集》第二、《瑜伽》五十六皆作是說。約勝義諦，見等非根，亦非識等，眾緣生故、剎那滅故、無作用故。由有和合假名見等，依世俗諦，見等是根，非彼識等，具五義故。彼論說六，今言五者但取根義，不取教量。言五義者：一由生因，眼生識故；二由依處，識依眼故；三由無動，相續一類故；四由自在，不待外緣念念生故；五端嚴轉，嚴依身故；六由說故，聖教說眼能見色故。《瑜伽》第二說，見謂眼根現見外色，聞謂從他，覺謂不見及不曾聞，但自思惟稱量觀察，知謂於內所受、所證。九十三說：見、知二種現量所攝，覺謂比量，聞聖言量。准此即說眼根名見，意因耳生緣教名聞，通緣一切名、句、文三屈曲生。故陳那說，彼聖言量者此量所攝，故聞是意。因耳聞聲故耳稱聞，耳實不能緣名等故，非比量故，緣非聖言亦此聞攝。論多依彼聞聖言故，覺者即是不依見等，獨生意識及第七識。《瑜伽》但說為比量者，依意識說，末那亦能起搆畫故，亦不曾嗅、不曾甞觸、不曾知證。但意思惟籌量觀察，亦是覺收。論中但舉不曾見、聞，舉勝說故。隨五識後，所起意識比量者，亦此覺收，但舉獨頭，彰勝用故。不爾，便闕此之意識。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意識、第八心品、及諸定心。《瑜伽》別說自內所受、所證等故。又說此知現量攝故，即顯見、知唯現量攝，聞、覺二種通比、非量。及顯見、知通漏、無漏。聞、覺唯有漏，諸無漏心緣教生者，知所攝故，非比量故。或說此四攝識不盡，緣非教聲有非、比量。聞不攝故，末那搆畫非量所攝，覺不攝故。或四但據六識作論，七識不能分明了境起言說故，又《顯揚》十八說，在欲界中具四言說，色界無覺無推度故，無色全無，故知此四攝法不盡。此義不然，聖非聖言通依四故，依七起言無處攝故。色界意識染心等後所起言說，無處攝故，然彼地心多無搆畫，而起言說，非彼全無覺言說也。說無色界無四言說，豈彼界中知亦非有，外道邪見覺亦無邪。由此，色界具四，無色有覺、知而無言說，故知如前所說為善。二廢立者，以理而論，且應立二：一、知；二、覺。一切現量皆知所攝，一切比量、非量皆覺所攝。或應立三：現量、比量、非量別故。今為西者眼用遠明，知中離出獨立為見，意識用廣，聞、覺、知攝，分位開三，外緣師教，及自推尋，內證境故。末那唯有染、淨二類，搆畫證解二類境故，餘之五識用非別勝，內慮義等總立名知。又初相遇眼先能見，聞彼言說心搆畫之，然後諸根領餘境界。次第既爾，用有勝劣或合或開，故非增減，餘諸義門如別章說。

《論》：「習氣依處」等者。西明自問：准菩薩地，依牽引因引二涅槃，如何此論下得果中不得離繫？此論種子對有為果故，五果中除牽引、生起，不能親證離繫果故。此解不爾，今謂若約能引即取種子，菩薩地是若據能證，即除種子，此論文是非此論中，唯望有為，但種、現殊，引證有別，各據一義，故不相違。又問：云：《瑜伽》第五說業種子為牽引因，名言種子為生起因，如何此中約潤、未潤，開為二因。解云：又此二因通諸種子，如此論說。然尋伺地就相顯說，以業對疎故名牽引，名言生果親名生起。此牽引、生起多義不同。或有處說近遠相對二因門，如《雜集》第四，無明望老死為引，無明望行為生故。或有處說名言、業種為二因門，如尋伺地，彼論云：依習氣依處，由淨、不淨業等牽引自體。乃至廣說，有潤種子依處，三界繫法各從種生，名生起因，《顯揚》同此。今謂此文亦兼未潤、已潤名為引、生，於生說潤顯引未潤，不唯業種與名言對。故二論云：愛為能潤，種為所潤。故引經云：「業為感生因，愛為生起因。」或有處說種子能生異類、自類二因門，如菩薩地雜染中說，於現法中無明等法，所有已生、已長種子。今此種子望於餘生，生老死等為牽引因，無明等法，各別種子名生起因。今謂此中，亦約遠近，已生、已長故近，望於餘生，生老死等，即是望遠。故無記因中云：由各別自種子，種種稼穡差別，而生為牽引因，即彼種子，望所生芽，名生起因。又云：一切種子望後自果，名牽引因，望初自果名生起因，非必異類。或有處說種對涅槃、菩提分法二因門，如菩薩地清淨因中說云，今謂此中亦兼未熟及已熟，位名為引、生，說攝受因親近善士，聽聞正法，諸根成熟，名攝受因，次說生起故由成熟。

《論》攝受五等。問：何故諸論釋此十因，次第有別？此論牽、生後說攝受，菩薩地文攝受因後方釋能生。答：菩薩地文據生現次第，由有習氣諸緣攝受，方始能生，餘文即據體類次第。引、生同種未潤、潤別，故不相違。本釋云：助成因緣，名為攝受，故除因緣親能生，故《雜集論》云：雖自種生，能增彼力，名攝受因。西明釋云：能增彼力故者，是釋彼因義，非釋其名。今謂不爾，設解因義，取以釋名，斯有何過？如彼論解，隨說因云，隨起說故；觀待因云，欲生因故；牽引因云，招當有故；生起因云，生當有故；攝受因云，能增彼力故。若不以此釋因之義，解其因名，更何義釋？又復自云：攝受因者，諸論解名不同，《瑜伽》等論因能攝果，名攝受因。《雜集》餘因釋名皆同諸論，何獨攝受，但解因義？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生開導所攝受故。所緣境界，所攝受故。方生、方轉故。攝受者即是增力，不爾如何方生、方轉。

《論》引發因。本疏解云：必是同性，望後勝品，性論則狹，界論則寬。西明云：但顯隨同類，未必同性。《要集》釋云：有釋意者，三性種子，隨所依識，成無記性。雖性不同，然相順故能生善等。問：此言隨所依識，成無記性，雖性不同，然相順故能生善等者。為善種依識，名無記故，生現善法名相順，為生異性名相順。若生異性，違諸論說，若還生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六緣第八見，所現影像隨自見分，即通三性，而能熏成無記種子，此亦異性相順能生者。誰言此相定隨見性，若定隨見生無記果，非性決定，各引自果。若云六義彼說種子者，豈相熏彼見種，非親因緣耶？

《論》菩薩地說等。本釋云：牽引種子、生起種子，合六因中諸因緣種，未潤已前，亦未成熟，皆名牽引種，即牽引因全四因少分，除生起因故。若被潤已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牽引因，是此生起因。西明云：於六因諸因緣未潤，未成名牽引種；已潤已熟，名生起種。《要集》云：有說順前違後，有釋順後違前，然云有釋，於理為勝。今謂不爾，准西明釋，六因俱通牽引、生起者，即牽引、生起，二種何殊？若云望果位分二因緣種，正生現果已潤熟，故名生起種。即此因種，望後自果，未潤熟故名牽引種，由此俱通者。此說亦非，准此即應生起在初牽引居後，又不可有潤望果，遠近亦分成二。前文自云：未成熟位，謂能牽引遠自果故；已成熟位，謂能生起近自果故。故知牽引即牽引種；生起即生起種。違彼等文不可更分。彼後文云：彼六因中諸因緣種，皆攝在此二位中故者，意說，已潤之種却說未潤之時，名牽引種，未潤之種影論，若潤已去，名生起種。云彼六因皆攝在此二位中故，據談其體，只是未潤全名牽引種，已潤全名生起種，故不違後。然下論釋尋伺地文，言生起因，與釋菩薩地文有別。彼文不約潤、未潤分，但據親能生自果者，即是生起，不為一例。

《論》：「若增上果，十因、四緣一切容得」者。問：相違因以何為增上果？《要集》云：有說章云：如霜等與青葉等，為相違因，黃葉為相違果。西明釋云：即由霜故，令青等不生，即相違果。《要集》云：今有釋勝，若由霜等黃葉生者，是不相違，非相違因。又云：由霜等損青葉故，令青葉等失緣不生，得非擇滅，霜為違因，非擇滅為相違果。今謂二釋俱難，何者若青等不生，即相違果者？不生者是何法？若彼青等不生，即無體法，如何無法與有為果？又不相違因云：此相違因，若闕若離，是不相違因，不可無法與有為因。若云：青等失緣不生，得非擇滅。霜為違因，非擇為果者。亦不爾，若望非擇還是順因，不可與青等為相違因，別取非擇為果。又論釋：因順益義，緣是建立，故知不與、不生住等為因。若云望不生住等，是順益者，復不得云相違因，又無體故誰為果耶？問：若爾相違誰之因果？答：今謂本釋取黃等為果，即黃等因。若爾，相順何名相違？答：此言無過，如四相違因與相違法為因故。〈菩薩地〉云：若雜染品諸相違因，當知即是清淨法因；若清淨品諸相違因，當知即是雜染法因。是故，此論總說十因得增上果，望義別故。《要集》問云：十因、四緣但約有法有為而說，亦通無法及無為耶？答：云有說章云：但依有為為論，無法無體，無為無作用，故非因果。《要集》自云：今謂觀待應有無法、無為為因，境界依處，亦通無為，如何得說非立因果？今謂《要集》大有朋附之心。本疏正釋：此文十因、四緣得增上果。問：云然不相違中攝無為，如何得增上？答：十因皆得無不得者，不同小乘，無為非六因、五果之因果，不言有取與為因，然與所不障礙為因，所不疑即是此無為之果也。無與取義，不同小乘也。又撿本章得果門中云：問既由假者所證，何故真如不名士用果？答：若五蘊假者為士夫，真如非士用果。若約懃劬之所得別別法所顯，何妨士用果？以正智證故，不說無為非是因果，重總略問。問：依《雜集》論名、想、見三是語因，即得名為隨說因不？答：准前釋語為隨說因，非名想見。問：既是語因，何不名為隨說因耶？答：此不說為隨說因者，意以一切法為所說，語隨彼說，名隨說因。此即隨所說之因，即能說為體，不欲明彼語因為隨說因。若說此為因，即言隨所說家能說之因，望所說法，以疎遠故。問：論言謂除前四所餘得果，是增上果者，為據法士用、假者士用。若法士用攝法盡故，更有何法得增上果？答：俱無失，然法士用中，不攝無為，無為不障餘法得生，皆增上果。問：相違因即染善，云何不說得異熟果耶？無聞滅依及根依處，俱通三性，何故攝受不得異熟果耶？答：無間滅依及根依處，并相違因，俱是現行。異熟果者，約望種得。問：若爾，如何名有異熟？答：據實能有名、有異熟，去果稍遙不說得之。

《論》傍論已了等。本有二解，意云：四緣依十五依處下是傍論。前解四緣，並是正論。何以故？以結止傍，應辨正論已。下即辨本識中種容作三緣生現分別等。西明二釋，即取四緣已下，皆為傍論。頌意為顯，緣生分別。意非欲辨緣差別故。《要集》云：若扶頌意為正論，不扶頌意為傍論，即有釋後解為勝。今謂不然，本釋外難，若無外境分別不生難。論主頌答：由種子識展轉力故，彼分別生，即顯由緣分別方起。故辨四緣緣生分別，俱為正論，如下生死果因皆正論。若說四緣，非為正論。云何論結止傍論已？猶約四緣辨生分別，如何後結依斯內識，互為緣起，分別因果理教皆成，捨正執邪，何固執也？

《論》：「前七於八，所緣容有」者。西明云：第六所緣變虛空，心、心所等以為相分，亦熏生彼空等相種，非是能熏生第八現行見、相種，第八不緣空等種故。今謂不然，若緣虛空等別熏成種，虛空、極微等皆應非假，從種生故。多過如前第一卷辨，又許成種，雖見種別，非必無漏，八何不緣。若云假故八不緣者，即應如無不能成種，既許成種，即體實有，八定能緣，八既不緣，明虛空、極微不別成種。雖本釋云：第六熏成空等種子，不生第八現行相分，以八不緣虛空等故，不言離見別熏成種，不言此種，非八所緣，故言無過。

《論》：「唯除見分非相所緣」等者，本釋如疏。西明四釋：於四釋中，初釋分二；第二釋中分三；第三釋中分四；第四釋中分六，成十五釋。總第四釋與本釋同，別分成六，即不同本。《要集》斷云：四釋之中，第四為正，無漏心等用周遍故。於變不變十五釋中，第十三為勝。正智證如及餘心等證自證者，皆不變相，此餘一切見等，緣相必變而緣。今謂：西明十五釋中，皆無一正，所以者何？且就第四分六釋中，一云，見緣相變，餘皆不變者不爾，既就體四分以辨相緣。見緣自相即是親緣，如何名變？若帶起名變，是自證分，故前第一卷云：變謂識體轉似二分，亦不關見，更變相緣無文說故，餘二緣相如何不變？二云，見緣三變，餘皆不變。此亦不爾，見緣相變有過同前，餘二緣三皆不變者，二緣相分如何不變？第四緣見不變相者，自證何殊？《要集》救云：兼正有別者，既兼正殊，何不變相，不變相齊如何兼正？三云，見緣四變，餘皆不變，過准前知；四云，三緣相變，緣餘不變，《要集》斷此解中為正。今謂，同前皆亦不正，何者見緣後二變相可爾？如何緣相更說變相，豈不親緣同體相分，又第四分緣相是兼，許變相緣。緣於見分亦兼非正，何不變相，說果緣他過亦准知。《要集》言：有說云，見緣自證變影而緣，證自證分緣相、見分，見緣三、四以隔越故，變影而緣，皆不應理，同體義分，何言隔越？見望自證，如何名隔？見緣自證既自內證，如何變緣？若變相緣，何名緣自？由此內證，不變而緣，三緣相分，變影而緣，不由隔越及由實性者。今依疏文，但云新得，即變影緣，無隔越語，以後二分望相名隔，見望第四義越名隔，理亦無違。若云既變相緣何名緣自者，此難亦非，如以鏡為緣還見自質，以心為緣，還見自心等言，豈不變相耶？見緣自證，變自證相故名為緣自，於理何違？

《論》：「諸業謂福、非福、不動」等者。准《雜集》第七云：不動業者，謂色、無色繫善。問：何故色、無色繫業，名不動耶。答：如欲界中餘趣圓滿善、不善業，遇緣轉得，餘趣異熟，非色、無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故，是故約與異熟不可移轉，名為不動。本疏云：如資下業生五淨居，非不移轉，故此解非。論第二釋云：又定地攝，故說為不動。本疏云：以定能住於一境故，此釋為勝。西明釋云：《雜集》初釋就任性業說，若約勝緣，非無移轉，後說上地散善從定假名不動。今謂不然，豈欲界業，不遇別緣，雖任性業，亦別趣處受耶？若爾總不定，何得有定受，又復五趣應無定異因。若爾，如何《瑜伽》、《雜集》等，俱說定異，即各別感五趣因果，若許遇緣方別趣受，無緣不別，與上何殊不名不動。有解釋云：熏禪同地，但非異界地，故名不動。《要集》云：有解為勝。今謂不爾，豈欲繫業於異界地受耶？亦同地趣不定應同不動。若許異界受，即異地漏隨增，亦別界別受，違諸聖教，故為不可。又云：《雜集》後解，但云：定地攝故名不動業，若定、若散皆定地攝，不可難言散善非定，應非不動。今謂不爾，若許散善非別處受，自性不動，何須定攝？若許別處受，何得名不動？若云以定不動，從定名不動，亦應定俱名為修惠，聞惠從定，亦名修惠。此既不爾，彼云何然？又許散善定地攝，故名為不動，即有覆無記業，亦應名不動，同定地攝故。問：許業異熟移轉異受，如何十因立定異因？答：非說諸業，皆名定異，皆可移轉。但據總報定業界地起異立為定異，不定別報許移轉於異趣受故，同地總報不妨異受，如生淨居。故《雜集》云：如欲界中餘趣圓滿善、不善業，遇緣轉得餘趣異熟，不說引業，又圓滿業所得異熟有共、不共，如鹿王膊、師子臆等，為共通善、惡趣故，頂肉髻、雙佉，大通人、天趣立定異因，轉餘受業，各據別義皆不相違。

《論》：「三熏習義。」疏有五門。然西明釋云：眼等五識見、相能熏，亦名表義，表義第六之所引故。又眼識等相分，所熏為三因緣，第八、第六，及自相分。今謂不爾，為二識因自及第八，如何與六作因緣耶？第六相分自能熏故，眼等不緣第六相故。又云，第七相但顯境，從顯境生，第七見分體即顯境，亦前念生，而名顯境，而無表義，亦非意識緣名引故。今謂此釋義猶有餘，依有漏說義則可爾，表義名言，得通無漏，平等六引，豈不緣名，許隨六引隨緣何境，通亦為勝。西明云：二執現惠不俱故無兩惠，斷有前後，以能斷道，有差別故，一現熏成兩種。今謂不爾，若以斷有前後，一現熏成兩種，種子、現行性相同故，何不生於兩現？又後現、種俱說斷故，又前自斷熏習雖三，隨義分三，而能熏一，故成一種，二執現一，何故熏二？又前自云：眼識所熏相分，既生三現，為成一種，為三種耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一種為勝，三識既不恒俱，界地有無復別，許熏成一。二執斷雖前後，依識界地無差，如何即令別種？由此應知，所有我執及煩惱障，必與法執及所知障，同種而生，然有法執及所知障，不與我執及煩惱障同種，如二乘無學所起執障，現熏成種，餘有同異准此類知。

《論》云：此頌所言等。問：相、見等取由業所招，云與取俱。今三熏習，我執習氣，非業所招，如何得云由業、習氣二取習俱？答：前云由業與習氣俱能生現果，是親疎緣。今此亦望業、習二俱能生現果親疎差別，不云業招我執習氣。

《論》：「此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者。」

問：何故此論無明、行為能引，識等五名所引，《瑜伽》即說無明至受皆名引因？

答：此論據行能引五趣業果種子，未潤之位分為生引，業引果種故二能引，五種所引，能所引殊。《瑜伽》望果未潤之位，去果猶違，初之七支總名為引，已潤七支果近名生。即牽引、生起二因所攝，已起名果，果即是彼遠近因果，故說於現法後法中，識乃至受。於生、老死位所攝諸支，言現法即前七，後法即後三；或現法即前十，後法生老死；或現法是今果，後法是後果。總顯二世，生、老死支皆引、生果，此二是彼引、生因之果，望義有別，故不相違。

問：正發行支唯見無明，發三種業各何性耶？

答：外法異生於欲界中，發三種業，皆是不善。此論第六及《雜集》論，皆云欲界分別煩惱是不善故。又《緣起經》下卷云：外法異生非理，作意所引四種轉異無明，即起欲界不共、相應、纏、及隨眠，故是不善，發初靜慮行支無明亦是不善，是欲界故。已上諸地發行無明，即是有覆，定地攝故。內法異生若放逸者，發行無明可通二性，不放逸者發行無明，即唯有覆。

問：准何得知？

答：准《緣起經》云：外法異生，非理作意，所引四種轉異無明。既由非理作意，引生四種無明，明知不善，又由外道迷生死果，執為涅槃，起不動行，所起無明與邪行為依，方起彼行，故是不善。內法異生發非福行，亦唯不善，非有覆惑能發非福不善之業。

若不放逸起非福業，雖無明發，不能為緣招三惡趣，故非無明支。

內法異生，若諸放逸及不放逸起福、不動，所有無明，一云有覆，信為依故，故《緣起經》上卷云：「若由欲愛造諸福行，彼信為依，乃造斯行。於生於死起定信故，此愛及取由信攝伏，我於設為有覆無記。」故內法異生求善趣生，雖不能了彼生死苦，是於生死起定信故。

又復求生知足淨土，亦是生死由定信故，攝彼無明是有覆性。一云，若放逸者起於福行，通有覆、不善無明所發，以放逸者當感惡趣，經唯說彼不放逸之者，造非福行不感惡趣故，如何不起不善無明，發於福行？即諸但求人、天福樂放逸之者，起不善發，若求知足希見佛等，即有覆發。此釋為勝。

若不放逸發福、不動又有二說：一云隨眠，非現行發故。《雜集》論第七云：未見諦者，雖起善心，由彼隨眠所隨逐故，亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便發福、不動業。《緣起經》下卷云：又不放逸內法果生，若造福行及不動行。彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，解脫為依迴向解脫而引發故，雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣。既云相應善心之所引發，明無現行，然說雖於善趣感殊勝生，故由種發。不爾，應非行支所攝。

問：若許異生種子發業，何故用下無明發上地行？

答：《樞要》釋云：有下現行無明為因起。自迷真實義愚現見有故，此意由愚求上地生，故下愚發。一云：唯除不共餘無明發，諸不放逸及聖有學，當起三種無明發非福行。雖不招果非無無明，故知起福及不動行，有餘現發。故緣起上云：復有一類依無有愛。造諸福行或不動行。乃至云：又無知故。於非對治起對治想，造諸福行或不動行。由是道理，如是諸行應知唯用無明為緣，非愛及取，此求無有云依無有愛，通外道說。求當涅槃名依無有愛，即內法異生，故起現愚發福不動。

既有二釋何者為勝？

答：准《雜集論》說，有隨眠。又《緣起經》以外道作從不如理作意生，由無明發，內法不放逸發福、不動行，如理作意生。

如理作意，非彼無明生起之因，即前解勝。若准《緣起經》由三無明起非福行，何故不得現行發行。若不起無明發行感果，亦應不起現愛、取潤，又《緣起經》唯說諸聖有學，不共無明已永斷故。

不造新業，不言異生有學，餘三無明皆悉不起，不造新業，所有故業由隨眠力未永斷滅，暫觸還吐，准此後勝，既無評家任意取捨。

問：內法異生何名放逸位，何處非放逸位？

答：無文判定，或有說，在十信已去；或十住第四住位；或說四善根位。今為二解：一云，但約策勵不策分二類別，經不定處故；一云，四善根位，多住內門修不放逸故。

問：若內法異生不放逸者，亦造感總福、不動業，何故《緣起經》上云：「由此道理應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行」？

答：據不以不共無明為緣發行，云不緣無明，更造諸行，異彼外法所有異生，故彼文云：是故唯依外法異生，我說順次雜染緣起，最極圓滿，非住內法。若即依文，應知內法諸有學者，皆不造行，與前相違。前云內法異生若放逸者，彼除一種不共無明，所餘無明為緣生行，又《緣起經》、《雜集論》、及此論，皆聖者不造新業，不言諸有學皆不造新業。

然《要集》云：無性《攝論》第八云：由加行證得者，謂能感異熟果義，非異熟因，能對治彼故，即增上果假名異熟。由此故知，內法異生不造總業者不然，彼《攝論》文約見道前後修無分別智，不言餘所修善皆即增上假名異熟。故不為證。

問：四無明何者是耶？

答：彼經意以現種相對，立纏隨眠，纏中俱不俱行，對立為相應、不共。故《緣起經》云：纏無明尚細，況有隨眠，相應無明尚細，況不共無明。故依二對立四無明，即諸種子名隨眠，現行分二，與根本惑俱名相應，不與本俱名為不共，然多說是是主獨行，迷因果理行相細故，不同非主獨行無明。

問：所發行支即三種業，業有三思，身、語唯動發，意可通三，作動意故，亦有動發。然福、不動必非癡俱，以是善故。准此，唯有遠緣引起，不了當苦而忻求等，唯見道惑，即但正發無助發者？

答：與見惑前後而生，有助不妨。

問：外法異生發福、不動，無明俱思，有是不善，何非行支？

答：彼無加行，非故思業，故非行支。後正起者，即由故思思已起業，故為行支。

問：福、不動行，既非癡俱，云何論會《雜集論》說：無明與行為因緣者，依無明俱業習氣說，無明俱故假說無明，實是行種。

答：此亦無違，說無明俱名業習者，因中說果，當起現思為行支故。又據不善，非福、不動。

問：非福不善正見惑發，正起行時與何惑俱？若與見惑俱，還應重發，若與修惑俱，任運非猛利。

答：二俱無失。設與見惑俱，亦非重發，正造行故，餘後起故；若與修惑俱，由見惑引，與無慚等俱，故成不善。

問：名色支體以攝六識，六處體中，以何為意？

答：本疏中釋云：若有異熟居過去世，說為意也，此約一意，二世分別即義說別。若爾，應假如見惠等。解云：許假何失？有違下過，下假實門言名色、六處皆是實故。解云：據多分說，如行支中亦假說色，假實門中亦說實故。今助一解，如名色支色除五根，於名之中除識何咎？但有想、行亦得為名，非假非雜。

《論》：「由斯識等，亦說現行。」西明初云：相從假說，十二有支皆通種、現，云有支通現行者，却談業行，假說有支，由彼熏成有種子故。今謂不然，識等俱有支現，不約過說，據當生說。故知有支，約當起說，以五果種潤為有支，同行支故，何不據當却談過去？若云望生、老死，但識等五不通行故者，却談業行亦唯行支，無五果現。又此論云：故望當生現起，假說於理為勝。故《十地經》論云：十二支皆有子時、果時。子謂種位，果即現行。《緣起經》及此論，皆悉同故。

《論》：「復由此說生、引同時」等者。有其四釋：一云，生引等支，未潤之時，不與生支俱。若潤已後，但名有支，故名不俱。此解但潤、未潤不俱，不解得生、引同時；第二云，雖云潤、未潤時不俱，正潤之時生、引得俱。此解雖似順文，未契復由此說。復由此說者，即指前詞，依當現起。亦違《十地經》說子、果俱時。第三云：於現生、老二支位中，有當來識等五果種，為當來所引支，與現生、老同時而有。此生、老支，是過去愛、取之所生，故名生、引同時，此上諸解皆為不正；第四云，潤、未潤時必是不俱，被潤已去，正生現時，果因同時。即此生、老望愛、取、有是所生，即此生、老位識等種子，望前無明、行支是彼所引。未潤之時，必不得俱，愛潤已去，即得為俱，名生、引同時。此同本疏。西明釋同第三，不順經論。此論云：依當現起說有前後，由斯識等，亦說現行。因時定無現行義，故復由此說生、引同時。既云復由此說，即由前說現起次第，據此一重，亦未能解兩重緣起。又《緣起經》云：若引若生，為一時起，為次第起。世尊告曰：一時而起次第宣說，若一時起，何因緣故？先說其引，後說其生。世尊告曰：要由有引，後有方生，非無引故。若據現生、老。即由生已，方造來業，引識等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，後有方生，非無引故。

《論》：「復依迷外增上果愚」等。

問：准此論文，由遇迷境起受、生愛。准《瑜伽》第九云：又由第二境界所生受、果愚故。起緣境界受愛，愚緣受生，如何會釋？

答：有二解：一云、由無明為先，不了外境增上果故，發起於受。受為緣生愛，非緣受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。論言：由第二境界所生受果愚故，起緣境界受愛，不言境界愚愛故。前第四云：唯無明受為緣生愛，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即說此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起舉果顯因，云第二境界所生受果愚，正說應云：迷外增上果境界愚為緣起受，受彼外果，方起愛、取故。前云：受二種先業果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得說境是受之果。論云：受二種先業果故。又九十三云：復由第二境界所生增上果愚，緣境界受，發生貪愛，此即直明。

西明二解：一云，迷受生愚，此受是外境界增上果故。此論即云外增上果愚，故不相違；一云，迷境界生愚故。此論云迷外增上果愚，然境界是受增上果，故《瑜伽》即云：境界所生受果愚。

《要集》云：後解為勝。

今謂俱非，何者初釋云，受是外境界增上果。若爾，何故云受二種先業果，後釋云，境界是受增上果故。亦違前文二先業果，又境界是受所緣緣，即應受為果，如何說所緣還以為果。

問：此云迷內異熟，通含世俗、勝義，未知迷何世俗勝義？一云，迷第二俗。若爾，緣事應非見惑。

答：見戒取等雖緣事生，何妨見惑？二云，迷惡道苦為俗愚，迷人天苦為勝義，此釋為正，然俱諦攝。而《雜集》第七云：愚內異熟真實義，真實義即四聖諦者，然迷世俗，得其總名，云內異熟，迷真實義者微細，故云真義，即四聖諦。據四聖諦亦攝內異熟，內異熟亦攝真實義，互舉總義。

《論》如從中有至本有等。問：從中有位，即名生支，於中有中亦有許死，何非老死？西明云：是生方便，六識悶絕，有第八識，故非老死。今釋有死非名老死支者，以是趣生方便攝故，未名老死。

《論》然如彼取定有種故者。問：前愛增名取，愛、取俱種，如何說增？答：據昔現行熏種時說。

《論》：「生惡趣者，於現我境，亦有愛故」者。西明舊疏云：緣起約已生惡起，說不起愛，觀佛三昧據將生說。准此會釋，不合經文。文云：依無希求，即約未生說無，不約已生。今准《要集》云：有兩釋：初釋同本疏；後釋云，此約欲界終生惡趣者說，若上界命終生惡趣者，若起欲界愛有上緣失，若上界愛非自地緣故；二云，生惡趣已，於自真我實有愛生。即以此理證愛遍有，非此潤生。雖有二釋，後釋為正。今謂前釋許愛上緣，亦無有失，如前第六云：求上地生味上定故，許愛上緣，設云潤生，不得上緣者，約不別緣，總緣何失？若云生已，方始起愛，違前第三，於五取蘊非愛著處，謂生惡處念我何時當捨此命、此苦身心，如何起愛？據實生已，亦許起愛，非必愛彼故，前五、六俱引《大論》云：不遍一切識身者，意地一切根相應，然爭潤生，彼非所爭。　西明又問：若爾，論中二說，皆無惡趣潤愛，應唯種潤。解云：由業力故，於寒熱等處可愛相生，如《觀佛三昧經》說：今問此說於欲可爾，上界生下起愛，如何非於上界有寒熱等相，故由此，既顯潤生起愛，引生惡趣，於現我境，明是欲生，非生彼已方始起愛，故前釋勝。

《論》：「如下無明發上地行者」。

問：《緣起經》云：何不說愛、取與行為緣。世尊告曰：愛、取二種自界所行，乃至愛、取與彼色、無色界諸不動行，為等起緣，不應道理，非境界故。准此愛取唯自界緣，上非境界，如何第六云：求上地生味上定故，愛亦緣上。

答：經據多分未得定者，論約得定少分上緣，故不相違。

又復經意雖愛、取緣，要因無明不了彼苦，方起愛、取。故無明發非愛、取發。雖作意時，如理相應，不起無明，由有彼種隨眠力故，令此不了上界為苦造不動等，故無明發。如二乘者有漏善心，不了於境，說由無明習氣力故，此亦如是。

問：既有上地無明等種，不許發行，明內法異生不放逸者，造福、不動用隨眠發，亦非行支，同彼種故。

答：不例，如近分定初剎那思，是上地行。初起之時，不由上心不了方起，故由下地無明所發，若在欲界，為求善果，起造福業，即由不了，為苦方求。既與如理作意相應，明非現愚，能發行支，若近分定相應之思，不感根本，總報果者，可近分心為求上生，修根本定，由彼種發。既下論云：即苦、麁等六種行相，有求上生而起彼故，故近分定說為行支，明由下發。

問：行支是思，如何下云上地行支能伏下地？即苦、麁等六種行相，六種行相是惠行故。

答：惠俱之思，亦名行相，為行何失。

論。此十二支十因二果等。准瑜伽第九分為三際。謂初中後。由待前七有愛．取．有。由待此三有現生．老死。此雖二世。據後報業造．潤．得果三世時別分初中後。剋實還過去十支因。有現二支果。謂生．老死。以今生老。望後更起無明．行等。即名中際。以待生等起無明等故名後際。即是兩重。非同有部。

《論》：「九實、三假」等，據何名假？答：本釋云：顯生、異、滅三相位，別名生、老、死，體即識等。故有、生、老死三是假也，此自無體，攬他為故，不約多法，名之無假。名色、六處亦多法故、亦不剋性辨其假實，行支非一，通假身語，名為行故，不可云思有三非一非約色聲，亦應無明、觸、受及愛俱非一事，各有多故。雖六觸、受及四愛等，不名多事，故色、聲、思多事是行。故知有支無其自體，即已潤六支，生、老死支即前識等三相位，別更無異體，故名為假。西明三釋：一云，識等多法立三依來生等；一云，識等五法隨名出體，在不相應；一云，合前二說，故名為假。今謂不爾，若多法立說有名假，名色等同，若依來生，論不應言三相位別，生、異、滅相非未來故，生、老支非不相應故。又言或可，體不異故說為假，此同本釋，故可為正。《要集》雖更多云：自為問答愛、取相例，還云愛、取體用俱別，行等用別體同。准此既云：用別體同，名之為有，故是假者。此即前因，何勞別說。

《論》：「雜修靜慮，資下故業」等者。准《俱舍論》，初後各一剎那無漏，中間剎那起有漏定。第四靜慮三心成滿，次漸修下三禪各三，大乘少別。且談雜修，總有五種：一、純有漏定熏修，謂生四靜慮，除五淨居；二、純無漏定熏修，八地已去受變易生，有漏定盡故；三、漏無漏雜修，即為定得自在故，及受等至自在果故。即現法樂住，并生淨居等；四、有漏定散雜熏修，謂阿羅漢捨福、命行資命、福果；五、無漏定散雜熏修，謂二乘及七地已前菩薩，變易生死，此資故業生淨居者，第三所攝。然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那，居中名修成漏，如五淨居業異生身，造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種。令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。又初剎那有漏為加行，伏除定障，次念無漏為無間道，正除定障，後一念有漏為解脫道，故熏修滿。若以有漏為中，無漏為初後者，豈以無漏為加行，有漏為無間道耶？末後解脫為能資故，所資相順，方能生果故。又此雜修初起，唯在人趣三洲，以修滅定初唯人故，或通六天，皆入見故，然不經生方雜修生，通利鈍根，鈍根有退，生下靜慮，重起方生。

《論》：「又說全界一切煩惱」等。問：正無明支，唯見道斷，助者通修，善惡趣同，何故說云，往惡趣行，唯分別起？豈善趣總業任運能發耶？答：往惡趣總報業，正、助唯分別發，人天總報任運亦助，由此能發惡報行者，說唯分別。故五十九云：若諸煩惱猛利現行，方能發起往惡趣業，非諸失念而現行者，又分別起，能發此業，非任運起。若許修惑助發總報，此何所簡？若爾，如何說全煩惱皆能發業？答：約人天說，若惡趣行但分別發，故說唯言，又正感惡趣別報業者，亦分別發，任運但能助發別業，故說唯言。若爾，生惡趣已，豈不能造別報業耶？若不造者，何故第三？云阿賴耶識隨先業轉，眼等六識隨現緣發。若云，先造業感待現緣發。若爾，即無順現受業，皆先造故；若云，現受業唯人天造，惡趣不能，斯有何失？若爾，龍鬼不得供養初出慈定、見道等耶？若許得者，准此亦能正造感彼惡趣別報。此亦不然，此供養業所感善報，是人天果，非惡趣報。若爾，於獄卒等起惡被損，豈非別報，准此應知既有此理，取捨任情。

《論》：「愛、取二支正潤生者」等。

問：雖知俱生而為正潤，四種愛、取，正、助何是？

答：且四種愛並通二斷，如五十五：為約集諦說四行相，治四種愛，即是見斷，出依常樂淨我而生故。又五十五云：愛云何？謂於自體親眤藏護後。有愛云何？謂求當來自體差別，喜貪俱愛，謂於現前。或於已得可愛色等，起貪著愛，彼彼希樂，謂於所餘可樂色等，起希求愛。六十七釋意亦大同，准此通修，四取之中，於欲境取及我語取，俱通修斷，於見、戒取，唯見道斷，然餘處說四取見斷者，依一相說，據實亦通。故此論中二師，俱許通修道斷，助正潤生，准即可知。

問：取體是何？

答：八十七：四取唯貪，彼云復有四取，謂於欲、見、戒禁、我語所有貪欲，《瑜伽》第十四取亦同。然九十三云：又取欲取、或取見、戒禁、我語取，取諸取已愛、取和合，潤前引因，轉名為有。皆言取彼四所取，意取能取故皆即貪依。八十九：通能所取，皆是取支。故彼論云：若所取，若能取，若所為取，總說為取。

問：何所取。

答：欲、見、戒禁、我語是所取。

何為能取？

四種貪欲。

何所為取？

答：為得諸欲及為受用，故起初取；為貪利養等增上力，故起第二取；奢摩他為依為往離欲，起第三取；為欲隨說分別所計，作業受果，士夫之相，起我語取。此意由為欲得，受用六塵境故，所以起貪乃至，為欲了知所計作業受果，起我語取。

問：若所取境，即所取收，若能緣愛即能取攝，何是所為？

答：前二別明，後一合說。或前所取，且對於心，後所為取，據由於彼，有可樂相，方起貪欲，名為所為。此多分別，故彼論云：如是四取，依二品取。謂在家品起初一，出家品起後三，故是分別。若是俱生，何分二品。又此四取，初唯在欲，餘通三界。故《瑜伽》第十云：初唯能生欲界苦果，餘三通生三界苦果。即由此說，證受外增上果為緣，起愛能潤生者，據欲界說，上二界中離境貪故。又解四愛舉境明者，亦且據欲界。

若爾，何愛潤上地生？

答：雖未見文，准計常我可通見、修，即後有愛及以獨愛，潤三界生。或貪喜俱，彼彼希樂，雖舉六境，實通內身，依內身起，四皆通潤。

問：內法異生，不希後有，於命終時，所起煩惱，是取支非？

答：亦是取支。

若爾，何故八十九云：我為諸取遍知永斷，正論大師。故於此法誓修行者，雖帶煩惱，身壞命終，而不於彼，建立諸取。所以者何？彼於諸欲，無所顧戀而出家故。

答：據分別起不障俱生，如內異生，無不共故。雖起於行云不說無明為緣，非無餘愚，此不名取，應知亦爾，不還唯種子潤，應不名愛、取。

《論》：「十樂、捨俱，受不與受共相應故」等者。問：若約種位，現受與種，何非受俱？若約當起，識及名色，六識未起何有樂、捨？答：疏云此生支位寬，故與樂、捨俱，謂從中有至本有中，未衰變來皆生支故，約此生支位中識、名色等，非據剎那名識支位，得與受俱，依《十地論》子、果時義，以其生支是前種果，以種從現，說得相應，故無違也。

二種生死，略以八門分別：一、出體；二、釋名；三、辨相狀；四、位次；五、約處所；六、與四種生死相攝；七、會三生死不同；八、問答辨　言出體者。二種生死，正取異熟第八識為體，兼通餘識異熟五蘊，且分段生，取名言熏習識等五種，而為親因。福、及非福、不動三業，為勝增上，能招感緣。一切煩惱，總能為發業潤生之緣，由依他緣，而得生故。《勝鬘經》、《無上依經》、《寶性論》等。皆隱識等名言親種，但顯增上業名為因，發業潤生惑名之為緣。故《勝鬘經》云：如取為緣有漏業因，而生三有。變易生死即前識等五果種子，皆為親因，欲界福業，并色不動，除無想天及五淨居，為近勝緣，依四靜慮，緣事無漏，後得非智，相應定願，而為遠勝緣。故此論云：由悲願力，改轉身命。又云：無漏定願正所資感。又云：無漏有分別業，有分別業，即後得緣事智俱之思，思亦即願，故不別說，由所知障執彼菩提有情，為有起此悲願，亦為斷除留身久住，故所知障，能為其緣，雖實變易，用名言種而為親因。福、不動業為增上緣，若無無漏，無勝堪能，感變易生。由所知障，方發悲願。故起無漏，資身故業，故此論云：無漏定願資有漏業。今隱所資，但舉能資及以能發勝劣兩緣。故《勝鬘》等云無漏業因，所知障緣，有意生身，既以識等名言種子，為親因生，明變易生，體是有漏，說是無漏界外生死者，依勝緣說，或無漏人，所受生死，或無煩惱漏所受生死，故名為無漏，非體無漏界外別生，非離三界有別有情。《仁王般若》云：三界外有別眾生，是外道義，非諸佛教。此略出體。

二釋名者：一、分段；二、變易。言分段者，分謂齊限，即謂命根。段謂差別，即五蘊體，捨此受餘有差別故。此差別身命有齊限，即段之分名分段，命屬身故，即依士釋。或此分段，俱通身命，皆隨因緣有定齊限，故名分段。亦分亦段，名為分段，即持業釋。變易生死者，且依此論略列三名：一、不思議變易生死，釋名如論，亦通依士、持業二釋，以由無漏所資感故，所受變易，妙用難測，非下劣境，變易即不思議，持業釋也，或無漏定願妙用難測，名不思議。不思議之變易生死，即依士釋；二、名意成身，身即屬果，意願是因，成通能所，即隨意所成之身，身屬因故，依士釋也；三、名變化，變謂改舊，化謂新起，變化即身，持業釋也。更有多名，如能顯中邊惠日論辨，三相狀等，並如《樞要》說，然分段死言屬三界，變易不言，以分段死隨業繫地，即言三界，變易之業，說是無漏，故不言地。《要集》說云：隨在二界者，不善論意，變易生死隱，不說彼有漏業故。處所差別，略准可知。

六與四種生死相攝者。《無上依經》云：有四種生死：一、方便；二、因緣；三、有有；四、無有生死。如分段生死有四種難：一、煩惱難；二、業難；三、報難；四、過失難。煩惱難謂無明、愛、取；業難行全及有少分；報難即，識等五果、并生、老死；過失難謂，生、異、滅、憂、悲、苦惱。以變易四，如次譬彼，即所知障為方便。有分別業為因緣不取無漏，有分別業非過，失故，非失集故，或印不同也，所得變易為有有，以其五蘊有生、異、滅等，為無有生死，既喻彼過失，即變易上生、異、滅等行苦攝故，更無餘果，云無有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因緣生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；無有生死，在第十地。隋、唐《攝論》並悉無文，《無上依經》及《寶性論》亦不配地。西明釋云：無明支名方便，所發行支，名為因緣，識等八支，名為有有，生、老支，名為無有。今謂少乖文，既無明喻分段死煩惱難者，即愛、取支亦煩惱攝，既以因緣，喻於業難，即有支少分，亦因緣攝，餘略不論。准論、本疏，及前第七等無間緣，皆已廣辨。

《論》：謂無始來等，釋淨相續。以依本識，第八無漏法爾種子，以為其因，由其轉識，數數熏發，以為其緣，有淨第八，現行相續，即乃至究竟已下釋成相續。問：第七亦續，何不說耶？答：非持種識，故不說之，然此鏡智，唯本有種為因，能生所生現識，名為始起，能持種故，亦名為種。故此論云：轉得始起清淨種識，非謂種子，不可說言以新熏勝。由六、七熏成鏡智種。說此作佛云，得始起清淨種識。以佛功德，唯佛與佛，乃能知之。菩薩不知，緣何熏成，亦不可說名言熏習，非彼境故，如欲界心，雖變上界不熏彼種，是緣名境，非緣事故，果得亦爾，故唯本有種子所生，如初無漏，由餘熏發因滿方生，成事亦爾。

《論》：「若無緣用」等者。難安惠師，佛菩薩智，亦非智品，無見分能緣用故，如虛空等。護法可爾，難陀如何？唯一見分，更無別用故。安惠却誥，若要有用，方是能緣，應有無窮過，見分不起能緣之用，應不能緣。解云：准此非難陀難，但護法等。若爾，亦有無窮之過，若見能緣，不更有用。應有不定。答：無無窮過，以見分用從體，亦能非須作用。

《論》：「由斯理趣」等者。結上，疏云五、八名識，入意識攝，未見文故者。若爾，第七名意合名意識，准何得知。答：第七別名意，通名為識，通別合目，故第四云：彼依主釋，此持業釋，故知餘處俱名意識。

《論》：《攝大乘》說等者。《攝論》第四說依他起為所遍計，相、質俱是。故此論云：遍計心等所緣緣故，簡圓成實，以相與質，不相似故。所以本解親相分者，必依他起，本質不定，即除無為。故此論言：「常遠離前性。」

問：安惠能執，遍在何心？

答：准前能計，遍在八識。

若爾，安惠自許第八非癡、惠俱，何得有執？

答：准彼本計，亦應許有。但相微細，不說二俱，今護法責，出何經論？第八得與癡、惠二俱，若許得俱，恒行不共，應亦在第八。

若云，雖執非無明俱故。即難云：我執必由無明，方始得起，既無無明如何起執？故若有執，必有無明。准此難，前文言二執，必與無明俱故，彼師絕救。

又云：不說無明有善性故下，別難善心，起亦有執，即癡與無癡二法應俱。若許爾者，違《瓔珞本業經》，明、闇一相，善、惡一心，是洴沙國外道師偈，何故不俱正相違故？

問：安惠能計，在無漏心不？

答：准此論文，但云有漏八識，若准疏引。如《佛地論》第七，許在二乘無漏心有，若准安惠《二十唯識論釋》，十地菩薩無漏亦有，由是此論，但云如來後得應有執故，前言八識有漏心者，據顯處說。

問：安惠見、相皆是所執，世尊即無。云何今難經說，佛智現身土等？

答：彼師釋云，據增上緣說佛所現，據實有情能感者變，如說法事。由此次難若無緣用，應非智等，既成緣用，却成現相，亦復無過。

《論》：「雖各體一，而似二生」者。本釋如疏，《要集》云：諸釋言同，而意少別。有釋安惠相、見二分，從緣生者，是護法師據自抑他，非謂安惠許從種起，如云習氣，是相分攝，此意安惠種非相分，說相分者，護法依自而難於他。今謂安惠本計種子，依自證分功能義用，非相分攝。前第二云：假法如無非因緣故，若是相分，何得言如無？體既無故，復許自證分緣生非無，故有種子，種子既非是自證分，能所生別，因果性別，復自證緣，護法菩薩以此理遂非相是何？故作此難。若云見、相從種子生，亦非彼計，據何道理約自難他。故知云若緣所生，內相、見分非依他起，例彼自證，亦應是無，無異因故，是共許義，又前第四云：十八界種，應成雜亂等，故許相、見亦從種生。不爾，此言空無所益。問：安惠相、見既遍計所執，云何《攝論》云，唯量唯二，皆名依他。西明三釋：一云，識自體分與相、見種為依，假說自體名見、相分，非取見、相名依他起；一云，自證分上，依見、相現，由斯道理，說見、相分，名依他起；一云，據實見、相意取所依，非即二分為依他起。此之三釋，初由自證與見、相種為依，即假說自證為見、相。第二由見、相分依依他現，說此見、相假名依他。第三舉見、相二顯其所依，名為唯二。

《論》：「後得智品二分，應名遍計所執者。」

問：安惠見、相是計所執，佛果應無。云何今云無漏二分應名遍計？

答：本計是無，乘前難彼。若無見分，無能緣用。以量立有，復教證成，成佛得有，故為此難。

問：安惠本計佛無見、相，何智緣真？何智緣俗？

答：緣自證分名俗，緣如名真。

問：因位無漏亦許有執，何名現量、比、非量等，又親得緣如不？

答：准緣他心，云不知如佛智，亦不親緣如，因位名無漏，名緣如，名緣二空等者。據無明漸微，名為無漏緣如緣空。分為凡聖，故諸自證因位，不能分明親得，現、比、非量准思可知。

問：彼許因位見、相體無，復不親得自證及如，將何以為親所緣緣？第七卷云，親所緣緣能緣皆有故。

答：彼計親所緣，緣非必有體。

若爾，如何此下難云，又若二分是計所執，應如兔角，非所緣緣耶？

答：略有三解：一云，彼許兔角非因生，故非所緣緣；二、分因生成所緣緣。今此據無，同彼兔角，故得為難；一云，本計雖無親所緣緣，心亦得生，以立唯識故。然陳那所說無非所緣緣者，是破他計就他為語，今者護法約自破彼，故為此量。

一云，護法據《攝大乘》，有能遍計、所遍計俱依他起。此所遍計即疎所緣緣，安惠共許，例親所緣緣，亦應有體，說所緣緣故。准無著、陳那俱有親、疎二所緣緣，故今此破，依共許教，立量破彼，非是護法，據自破他，此釋為勝。今此論文，舉反破量，不舉順成。舉順成者，應云佛親所緣緣，相、見分有，例餘相、見亦應是有，是所緣緣故。如佛相、見，然始反成，若二分無應非所緣緣，體非有故，如兔角等。安惠設許亦所緣緣，能所遍計是何所攝？若所遍計，是依他有；若能遍計，非是內心；若計所執，非所緣緣。不說無法，為所遍計故，安惠自許，因位諸心皆能計故，既說能計，即託依他為所遍計，故相、見無非所緣緣。故今難云見、相，體無非所緣緣。

問：若計所執，非所緣緣，如何下說為凡聖境？

答：境寬緣狹，設非所緣，約智疎緣，亦得名境。親緣相分，是所緣緣，能緣皆有，唯識理故，非要質有，方能起心。

論。又諸習氣等。本釋如疏　西明云。又諸種子是第八相。若是所執應非因緣。以無體故。如空花等　今謂不爾。若許種子是相分收。彼計相無。何故護法第二卷難云假法如無體即無故。又不應言既非一異應如瓶等是假非實。瓶依四塵。非全無故。不同空花等。

《論》：二空所顯等。本釋如疏。有云：真如為二空顯者，由實無二我及空無二我，離此增減，方是圓成。《要集》云：空雖非表詮，與表詮為因故名空顯，智緣二空，未顯真故。今謂不爾，智緣空時，雖未即證，因此能顯。若即由空方顯真者，智正觀空，真如未顯，智正證真，復不作空，不可非智觀空，空自顯真，離觀空智，空自顯真，何時能顯。《佛地論》中，但云就加行觀，名為共相，不說由性空顯，名為共相。

《論》：猶如幻事等。如《樞要》及《辨中邊疏》述。問：如依鏡緣還見自質者，如月中像誰之質耶？解云：以月為緣，還見本質，彼是大海大山魚質。若爾，豈見障外色耶？解云：許亦無失，如隔琉璃見外色故。又非障外，因彼月輪，不受眼光下見山海，如因鏡面，自見背故。

《論》：三唯識真如者。本疏云：見識真如，便能知此。意說所觀，如《要集》云：有釋云，三藏解云，或用觀智名為真如。不爾，便與後文相違。染淨唯識，應通三性，此意若說所觀如，遍三性故，應通三性。今謂本釋為正，何以故？若取能觀，名唯識如，何故七十七云：謂一切行，唯是識性，又如何言：由相真如，了別真如故？一切諸法平等平等，以能觀智，雖是行收，非一切行，又能觀智，二乘等無，如何平等？若云，就所觀說，即非能觀。若爾，既取所觀唯識，何故不通初二性攝？答：就所觀性，即唯成實，約詮顯者，可通三性。《論》云：隨相不障通餘。

《論》：空有三者等。本疏不分假實，但總相釋。《要集》云：或空無我，初中性、諦俱實，後即性實諦假。云有說，空無我皆性、諦實者，非也。二空所顯及所執性，非苦諦故。今謂不爾，一疏文不判，尋聽此解理然。若云二空所顯及所執性，非苦諦者，何故自斷云，空無我初中性、諦俱實，豈計所執苦諦攝耶？今云空及無我性、諦俱實者。以空無我二種行相，與彼相似，亦此行相，所行境故，遍計性無名空無我，圓成實性空無我性，亦空無我。苦諦本性，非我所故空，非一常故無我，能觀所觀行相俱通，故說俱實，據實二性非苦諦攝，初後二行，性實諦假，應知苦下四行，各三如次依遍計、依他、圓成，各分三行。初後皆性實，《辨中邊》說即彼性故，從諦皆假，中即依他。性、諦俱實，然依他中，無漏依他是道諦攝，有漏依他是苦諦攝，攝依他少分。准法師《辨中邊疏》解無常行相，云今無常通緣三性故，說能緣行相，有計所執等，實非此行，通初後性，又以理准，無常緣三諦，初性非諦收，言緣彼者，通一切心緣無常語，假說為無常行，實非此行收，又以彼性假名無常，下諸行相，准此應悉。今准此釋，無常苦等，是苦諦行相，非初後性行相，說初後性者，皆是假說，准空無我攝初後性，亦是假說，彼非諦攝故，非此行相。今又助釋，前解據三乘苦、集等諦，不攝真如，依大乘宗四諦，亦攝圓成實性，故《涅槃經》云：聲聞之人，有苦有諦而無其實，菩薩之人亦有其實，實即真如。菩薩亦能依四諦，詮觀圓成實，故苦、集諦，亦攝彼二，雖非苦、集而是彼性。若依此釋，四三各後性、諦俱實，又邪行如等，即諦真性，約詮顯體，如通四諦，故四三後性、諦俱實。

未離繫集，假實准知，但為二釋，由是集性未離繫，離繫非集，即擇滅故，約未離繫集之真性，名為集者。性、諦俱實。以業煩惱名為集者，此即諦假。

滅諦初滅，《要集》三解：初解諦實性假，自性不生。是擇滅故即與第二不別，後釋性、諦俱實，無故不生，性實可爾，常故不生，與本性滅何別？故唯第二依本疏正。

中滅，依法師《辨中邊疏》，護法、安惠二師釋別。依護法云：斷此二取所得不生，不生是擇滅，由依依他起而得於滅，假說為依他起，此意即性假諦實。安惠釋云：二取即遍計所報，二取所依識自體分，是依他起，二取所依自體分，斷得不生，不生是滅，假名依他，今言二取意取所依識之自體。

三本性滅者，《辨中邊》云：謂垢寂二即擇滅及真如。法師《中邊疏》云：安惠云：垢寂二種，一、染垢寂，即煩惱障斷，謂擇滅；二、不染垢寂，即所知障斷，謂真如或。總解云：由垢寂故總得二，謂擇滅及真如。或垢寂故得擇滅，或性寂故即真如。總含二種，故言垢寂二。然《成唯識》說二取滅即是擇滅，《辨中邊》說擇滅即本性收。二論說別者，《中邊》約所依、所得二各別故。所依依他，假名為二取滅，或所得屬本性。唯識不約所依，但辨所得，假名依他，故分擇滅。此意以《中邊論》云二二取滅，即能取二取，二取不生，三本性滅。謂垢、寂二即擇滅及真如，以《辨中邊》說所依，即能所取為二取滅，說所得即斷二取，已所得擇滅，故分為二。唯識不說所依二取，但辨所得斷二取已，所得擇滅，假名依他，實是擇滅。故於本性滅中，分出擇滅名二取滅，即諦實也。《辨中邊論》說所依二取無名二取滅，即彼所滅名之為滅，實依他起，性實諦假。若依識變名為擇滅，亦同此釋，本性滅者，依《中邊論》擇滅為本性。性、諦俱實，真如二說，若唯據詮性實諦假，詮、旨合說，性、諦俱實。准《涅槃經》，諦攝法盡，真如非滅，即攝法不盡故，或滅之實性真如名本性滅，亦性、諦俱實。

「道諦三者」，《要集》云：三皆性假諦實，知所執無，斷染依他，證真如理，淨分依他非所斷故，非所證故。今謂不爾，三作證道能證圓成實故。常無常門，非圓實攝，漏無漏門，亦圓成收。真如所證成實，四智能證成實，故性、諦俱實。

《論》：「三解脫門」等。若薩婆多准《俱舍論》二十八云：「空三摩地，謂空、非我二種行相相應等持。無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相，緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂五境為五，男女二種，三有為相。無願三摩地，謂緣餘諦十種行相相應等持。」

有何所以？

答：彼論云：非常若因可厭患故，道如船筏必應捨故，能緣彼定，得無願名，皆為超過現所對故。此意為欲趣涅槃故，名超所對。

若爾，空、非我相是苦諦行，何非無願？

答：彼論云：非所厭捨，以與涅槃相相似故。此三各二，世、出世間等持別故，中無漏者，名解脫門，能與涅槃，為入門故，復有重者唯有漏定，厭聖道故，無漏不然，即無學人，不時解脫。初空空，緣前無學空三摩地取彼空相，空相順厭，勝非我故，無願無願，緣前無學，無願等持，取非常相。不取苦、因等，非無漏故不取苦及集，因集生緣所以，不取道等為厭捨故以無漏法，不順厭故，無相無相，謂緣無學無相三摩地，非擇為境，以無漏法無擇滅故此釋不緣擇滅所以，但取靜相非滅、妙、離，濫非常故釋不取滅相所以，是無記性故釋不取妙離所以，唯三洲人，依十一地除七近分。

依大乘說諸文不同，初辨攝行，後明行境。《瑜伽》五十五云：幾是空行？謂二行，即苦諦後二行。幾是無願行？謂六，即苦諦前二，及集諦一切。幾是無相行？謂滅諦一切，幾是清淨因所顯行？謂道諦一切，此意空、無我行順空行故，六是有漏，不可願故。四是滅諦，無十相故。道下四行有二解：一云，通三脫門。《論》云：是清淨因所顯行故，三解脫門俱清淨因，能得涅槃故。以空、無我通諸諦故，以是有為不可願故，無男女等相故。一云、非三攝，但說清淨因行所顯，不言三脫，道下四行，非空無我，不是空行，非有漏故，不是無願。是有為故，非無十相，故非三收。前釋為勝，此一復次。

准六十八云：空行、無我行見名空行，餘行見名無願行，一行見名無相行，謂於滅諦離繫行見。此意即說，空無我行是空行，無常、苦、集、道八是無願行，滅諦下四，是無相行。此意道諦是有為故，屬無願行。餘義准前，此第二復次。

准《瑜伽》十二，云何空三摩地？空有四種，一觀察空，謂觀察諸法空無常、樂，乃至空無我及我所等。此有二解，一云，苦下四行俱是空行。無彼常、樂、我及我所，皆名為空；一云，但言無常無樂，不言是苦，但空、無我是空等持。

云何無願心三摩地？謂於五取蘊，思惟無常，或思惟苦心住一緣。

准亦有二解：一云，既言於五取蘊觀無常、苦。通苦、集下六種行相，但言無常、苦者，舉果行相，攝集因四，准此道理，空中二解，前解亦得。一云，准文但無常、苦名無願行，即不攝集，以於果上，多計常、樂而起願求。今偏治此故，但苦下無常、苦二為無願行。云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。准此無相攝滅四行，性無相故，道四行相，非三等持，義准前解，此第三復次。

十二次下云：又復滅、道俱應曉了。意說無相行所曉了，即滅、道八俱無相門。滅諦是果，道是功德，俱為所了，即無相門攝滅、道八，據能無相及性無相，第四復次。

又云：十二次下云：若於此處無有彼物。由此道理觀之為空，故名空性。即所觀空無可希願，故名無願。觀此遠離一切行相，故名無相。准此所說十六行相，各三所攝，依無性義，第五復次。

《瑜伽》八十六云：由三解脫門增上力故，立四嗢拕南。一切行無常，一切行苦者，依無願立；一切法無我者，依空建立；涅槃寂靜者，依無相立。准此所明，無願攝十二，無常通三諦故，空攝十六，皆無我故。無相攝四，滅是涅槃故。依通行相，先無所願，次方觀空，因空證滅，第六復次。依七十二，三解脫與五事相攝中，若是相邊十六行相，各通三攝。彼云如是，五事幾是空、是空境，無願、無相為問亦同。

答：相通三種，亦三種境。此意三脫以相為體，即少分是能觀，全分是所觀，各通三攝，諦行是相故，各通三分。若據名說，名通三諦，實唯苦、道，是無記故，非集諦攝，隨聲假說，亦是集諦，得通無漏，亦道諦收。依名行相通空、無願，故三諦下四行少分，空、無願攝。故彼論云：名非三種，是二種境，意除無相。若依分別苦、集諦八各可三攝，能觀通三諦故。若據所觀空、無願攝，彼云分別通三是二種境。

滅下四行空、無相攝。彼云：真如非三種，是空無相境，道四行相。若依能觀通三門攝，若約所觀空行所攝。彼云：正智通三種，是空所行境，准上所明，依相十六各三所攝，據餘四言，空攝十六，無願攝苦、集八，無相攝滅下四。又云：若無差別，總說為空、無願、無相，此與相同。准此中明，依相乃無差別，同第十二第三復次。

今者此中依所觀境，取依餘四攝，行有別為第七復次。

准七十四及《顯揚》第六，依三自性，如次建立三解脫門，各緣一境。若據此說，空解脫門不攝諦行，遍計所執非是諦故。無願解脫攝苦、集、道十二相行，是依他故。無相解脫攝滅諦四，第八復次。

依《顯揚》第二云：空無相無願，各有所知，及能知智。攝行有二，初以四諦為所觀境，斷妄證真，於生死中不起希願。彼云空行者，謂於諸行，我不可得，及諸相中世俗分別，法不可得，此意觀人我、法我二俱為空，亦攝苦諦，下空行相，以我及所俱是空故，攝二行相。無相行者，謂即於諸行中，眾生無我性可得，及法無我性可得，及於滅中，滅、靜、妙、離行。此意觀如及擇滅為無相，二無我性，即真如故，約廢詮談旨離滅、靜等，別說二如。若詮、旨合明，即靜、妙等攝，准此無相攝滅四行。無願行者，謂無常、苦乃至云因、集、生、緣行。准此即攝無常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所攝，非妄故非空，非真故有相，菩提故可願。若據能觀行相，道能作三亦即攝三，故彼前言空有二種：一、所知；二、智。餘二亦爾。又云：緣智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智緣空境，智亦名空。道諦所攝名智空道，餘皆准此。緣智無相道。作道如、行、出行，此亦是無相。緣智無願道，作道、如、行、出行，此亦是無願。雖能所殊，同五十五，三門俱攝。五十五文有二解：依前解與彼同，據後解此即別，第九復次。

《雜集》第十一：三解脫門攝十六行，與《瑜伽》論第十二，同無相攝八謂滅、道諦，意少有別。彼云，由彼不能作諸相故，此由滅性無相故，能觀智作無相行，能遣諸相故。諸文不同，各據一義，略如前說，廣煩且止，前猶廣明。

今更略者，一說，准五十一，空攝二行，謂苦諦下空、無我行，無願攝六，謂苦諦下無常及苦并集下四，由觀苦果，因於三界中不願求故，無相攝四，即滅四行，道或通三，或非三攝。

第二准六十八，空攝同前，無願攝十，苦諦前二，集、道各四，無相攝四，滅下四行。第三准《瑜伽》第十二，空攝苦四，或但攝二，謂空、非我，無願攝二，謂苦、無常，或可攝六，并集下四。無相攝四，同前所說。

第四又十二說，若約應知，無相攝八，滅、道各四，餘同第三。第五亦十二說，三脫各攝十六行相。

第六說，准八十六，無願攝十二，但除滅四，空攝十六，無相攝四。

第七說，准七十二，約相、名等五法明者。一云，約相十六，各通三解脫攝，無非相故，據名攝者，空及無願，攝初三諦，十二少分，有非名故，據分別說。苦、集八行，各通三攝，據正智說，空攝道四。據如如說，空及無相攝滅下四，依相同前，依名等四攝即有別，合之第七，開之成十，名等攝諦，各有寬狹，攝行不同故。

十一說，准七十四，空解脫門，不攝十六，依遍計性，立空解脫故，無願解脫，攝苦、集、道三四十二，無相攝四，即滅行相。

第十二說，依《顯揚》論第二說者，與五十五同有十一解，與五十五別，成十二釋，披前可智，略不更舉。准《顯揚》等，解脫即門，以能觀智無漏離縛，名為解脫。故彼論云：若解脫言之，唯是無漏修惠非餘，即持業釋。或可，正能為解脫門，有漏是遠，方便非正，不得名解脫門。據遠方便有漏亦是，依此解者，解脫即是涅槃，因此觀智為門，得入解脫之門，依主釋也。據前持業，解脫門有三。據後依主，解脫體一，不可言三。由此三空，能為彼門。應云三是解脫之門，或解脫之三門。准《顯揚》第二，空無相願，俱通境智，即境為門，若無彼境，智如何起？若境非彼，智不稱境，不名正智，智稱境生，方名正智。故能觀智，用境為門。如教與智，及義為門。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得顯，與二為門。三解脫門，應知亦爾。然所觀境名為門者，即所變相，未真證故。無為解脫，因門方顯。解脫之智，因門能證。故《佛地論》大空無相為所入門，明有能入，能入即智。或能觀智，名之為門，理由智顯，言所入門者。因智為門，果智方入，如四神足，足雖即定，從四因生定，亦定生故，應智由智入。准此而明，理通二釋，言二空門，義亦准此。

《論》：「世俗有三。」皆持業釋，由此二空，能顯了真，非即真如，故名世俗。或取所顯，帶相觀真，未是親證，望廢詮證，故名顯了，亦持業釋。

《論》：「勝義有三：一、義勝義。」本疏依士，今助一釋，亦得持業，義謂道理，勝者無過。如似涅槃，名為無上。此勝亦爾，更無過故亦即名勝，此理即勝，名義勝義，初義是理，後即勝道理，義中最勝。或境義中，勝名義勝義，論依對智，依士為名。今談法體，勝劣相形，持業為目。行勝義，亦通持業，如世第一法，據行法中無漏最勝，無漏行即勝義，論據緣境，今談智體勝劣相形，行即勝義，俱名道理，俱是諦故，以別簡總，行中之勝，依士為目。

《論》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立別法名，名分位假，即忿、覆等。《論》云：煩惱分位，等流性故。分位即忿等，等流無慚等。如名、句等但分位假。《論》云：三分位。故佛一剎那聲亦能詮。無文說此不相應法，是相續假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既與四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前後位殊，名為分位，亦防修、不防修位殊名為分位，或通分位及聚集假。擇、非擇滅，亦分位假。無為雖非起盡，分位亦得，名為染淨分位。故《法華經》名為法位。然今論云，圓成實性唯是實有，不由他緣而施設者。據真如說，非謂擇滅之待他緣。又釋唯實雖由智顯，本性自有，不由緣生而施設故。

成唯識論了義燈卷第六末

第七本(論本第九)成唯識論了義燈卷第七本論第九

淄洲大雲寺苾芻惠沼撰

《論》云：「即依此前所說三性」等者。解此前後，略為三釋：一云無性先陳，三性後說。今釋外難，即指《論》云「即依此前所明三性」中，世尊經中後時解說三種無性。雖前總說諸法無性，不為顯說三種無性。後方分別所說無者，即依三性，云「立彼後說」，非三性後方說無性。如第一卷釋外難云：「若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？」論主為答：「所說我、法皆依識變。」不是先說唯識，後說我、法，此解亦順《深密》三時。

問：既三性後陳，無性先說，何故此論及《深密》等先明三性？

答：欲顯無性必依三性，是故先舉。

何以故？為能遍計必依所計方起妄執，所以先舉。

問：若爾，何故《深密經》中先說三性？

答：彼為德本菩薩先問：於何、齊何立善巧菩薩？世尊為答：於此三性、齊此三性，施設善巧。非始問答所說三性。如《百法論》問答一切法，及以無我非先不說。

又《深密經》中，勝義生菩薩不牒前說三性為問，但舉世尊先說諸蘊、諦等善巧，何故復立一切諸法皆無自性？明不是前先說三性。今外舉經難此前說，故論主答：不違彼教，後說無性。

一云前、後經說三性、無性，故今論云「即依此前」。「此前」兼二，依此論前，及依經前說三自性；觀生意樂密意趣故，後立無性。今此為會，顯不相違。

問：何故先說三種自性，後說無性？

答：順機欲故，欲顯無性依三性故，故《顯揚》十六云：「當知無性不離自性，是故先說三自性義。」

問：若爾，何故說三性教為第三時？應第二時，在空前故。又准《深密》，同坐一經，非前、後故。

答：經辨三時非約前、後，但以類相：從有為第一；空為第二；俱為第三。以三自性遍計是空，餘二是有，故當第三。又據漸悟一類菩薩說此三時，非望頓悟。

若爾，何故先說了義，後陳不了？

答：《華嚴》等云：譬如日出，先耀高山。於大乘教頓悟先熟，故先三性；漸悟後成，後說無性。

若爾，復違《法華》等教，以為漸悟第二說空，第三空、有，如何得言為漸悟故後時說空？

答：約頓、漸二性，無性在後。偏據漸悟，初、中、後殊，空為第二。今此論中通對頓、漸兩教前後，故云即依此前頓悟菩薩所聞三性，後時為彼漸悟菩薩密立無性，故不相違。本疏所明意含二解，此順經文有前、空後。又釋：二教非定前後，《深密》且對一類宜聞有、空前、後。《論》云「即依此前」等，此順《華嚴》，如來以一語言中，演出無邊契經海文。各有一理，任情取捨。然第二勝，依文對機有差別故。

《論》：「雖依他起非勝義故」等者。云「非」者，無也。無無分別智所緣之義故，故名「勝義無性」。故《顯揚》十六云「由無勝義性故」，此意：依他名勝義無自性性者，有二義：一由依他體非勝義性故，名勝義無性性；「無」者，非也。一由依他無自然生性，亦名無自性性。

若爾，應云勝義生無自性性，何故但云勝義無自性性？

答：言「勝義無」，無彼勝義。若言「生無」，恐緣生亦無。又不無生無故，但言「勝義無」。又濫二性，亦是勝義，亦是生無。前已說生無，今但說勝義無，故不雙無。又復依他不但自然生無，所執相亦無，故不言生無。又復無彼勝義無，不無相、生無，據無分別智境義，依他不是，故云非勝義。

問：何故不名非勝義無性，而云勝義無性？

答：顯密義故，云勝義無性，勝義是相、生無之所顯性。又顯依他上勝義性無，即勝義無之性，亦名勝義無性。略去「之」言，總云勝義無性性。

何以得知有其之言？

答：《深密》第二云：「無自性性之所顯故。」若四俗、真相對而辨，依他亦是後得勝智家之境義。若約親緣，後得相分亦得是清淨所緣，名為勝義。《深密》等但說根本清淨所緣，云依他起非是清淨所緣。又勝義有三義：一、勝之義；二、勝為義；三、勝即義。通本後說。四種勝義皆具此三，唯初世俗不具此三，不名勝義。

若爾，何故唯說真如？

答：欲顯諸法真實性故，故《深密經》云：「是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。」故今此論名「識實性」。《要集》不悟，云本所說違經謬說。

問：依他非勝義，亦說依他為勝義無自性性；圓成非緣生，亦得說圓實為生無自性性。

答：不例。若約遮詮，非是生無自性性，故云「生無自性性」，即謂圓成非是生無自性性之性。若約表詮，是生無自性性，故言「生無自性性」，即以顯是前二性之性。故不相例。而《要集》云「相例皆得」，准此知非。又復本疏云依他起亦後得，勝之義名勝義，即斷違經。說依他等為相無自性性等，出何聖教？即非為謬。

《論》：「而濫第二，故此不說」者。西明云：「恐此依他勝義，濫第二生無自性性，故此不說。」《要集》云「勝」。今謂：不然。彼經、論中說二勝義，依他在初，圓成第二，恐依他勝義濫第二圓成勝義。就解勝義相對簡濫，何關生無自性？畏濫簡彼，何故須簡？此中意說：諸法勝義唯識真性。彼非實性，恐濫故簡。若以依他恐濫生無自性性，不說為勝義無自性性，亦應依他名圓成實。恐濫第二依他起，不說為圓成實。既約別義名為勝義，與生無自性義不相濫，故不須簡；同名勝義，濫故須簡。

問：何故三種皆云無性性？

答：且相無自性性。初言相無自性是法本性。相自體無。重言性者教立為性。意顯於相無自性說為相無性。非說有性名為無性。餘二准知。

問何故顯揚十六。但云相無性等。不言「相無自性性」？

答：彼略本性，但舉施設。故彼論云：當知由三無自性說三無性：一、相無性，謂遍計所執自性，由此自性體相無故。此意：說相無性者，即說遍計所執自性，由彼體無，故說為相無性。餘准此知。

問：三性俱無，云何《深密》但說遍計及圓成實為無生、無滅等，不說生無自性為無生、無滅等？

答：非由別觀三自性故起遍計所執，但總於二性增益遍計所執自性，說遍計性無生、滅等。即通依、圓二上遍計，不欲說彼依、圓二無故。不得說生無自性性無生、無滅等，以有生、滅。圓成體常，故無生、滅，性非雜染，故本寂靜。如《解深密》第二、《瑜伽》七十六皆悉具釋。

《論》：「謂具大乘二種種性」等者。性種性，明本有性，明性有無、正助、隱顯，廣如《能顯中邊惠日論》辨。然《瑜伽》三十五云：謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得，名本性住種性。

西明四解，第二為正。正取無漏法爾種子簡異無性，故云殊勝，不可舉果位等名為六處。《善戒經》云謂陰界六處，故知六處是內六處。內六處中意根處攝無漏種子，是六處故，非遍六處皆能持種。亦不得云具顯果位內、外六處，外六處中不持種故，說因性故。

然有難言：若在內六處名為殊勝者，二乘法爾及聞熏習、無性人種亦在六處，豈名殊勝？故取六位：資糧、加行、見、修、等覺及妙覺位，名為六處。此亦不然。

《瑜伽》二十一雖解聲聞與此意同，云：「附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來。」豈許小乘亦有六位？若云據不定說，定姓如何？又如何言六處所攝從無始世展轉傳來？豈六位種法爾差別？

若爾，菩薩與二乘同，何名殊勝？答：且望無姓總名殊勝，非唯簡小得殊勝名。若不許小亦名殊勝，違二十一，彼云：「如是種子非於六處有別異相，即於如是種類分位六處殊勝，從無始世展轉傳來法爾所得。」又由此文云六處者，唯目六內處，非果位等。

習種姓者。本疏云：聞正法已，令無漏增，名習種性，顯成佛因及悟入唯識。有漏非正，非能正悟，非正習性，兼者亦是。《唯識》第二云：聞熏習中有漏性者，感勝異熟，非生見道等。雖本有種，因聞熏故，亦名聞熏，如《攝大乘》及《瑜伽論》，皆云多聞熏習所依非阿賴耶性所攝習氣。若取有漏賴耶所攝，何云非攝？又無性《攝論》云：「為長能觸法身種子者，為欲增長一切大乘多聞熏習，由此為先，得法身故。」

問：從何位去名為習性？

答：從勝解地已去，皆名習種姓菩薩。性種姓者，據未發心本無漏種；習種姓者，據發心已所熏成種。《地持論》云：若從先來修善所得，名習種姓。《瑜伽》三十五云「謂先串習善根所得，是名習所成」者，就顯相說，簡未熏習，非謂初修不名習姓。故《雜集論》第十三說有四順解脫：一、依憑順解脫，謂從善法欲乃至為求解脫，皆名順解脫分。既名「順解脫分」，故是習種姓。

西明釋云：十信已前名性種姓，十行已上名習種姓。又解：《仁王》第一十住、十行、十迴向，如其次第，習、性及道。《菩薩本業經》亦同，不說十信為習種姓。而《仁王》言伏忍聖胎三十人者，且舉方便說十信，非即十信為習種姓。又信有二種。一、位地十信，即在十住前，故《本業經》云：未上十住前有十住名字，菩薩常行信等十心。二、行解十信，通十住已上，即十住、十行、十迴，如次配屬習、性、道種三位菩薩。說位地信非名種習。今謂：不然。初判十行已上方名習性，十住菩薩豈非習收？

又云《仁王》第一十住、十行等，如次習、性等，《本業經》同，不說十信者。不然。《仁王》第一無別十住、行、迴向名，即信、止、堅如次配習、性及道種，不可違文，判十信等是三方便，非住等收。《本業經》等不說十信名者，依總位說，不論別行，據十信是十住所收。有別說者，以初住難離出十信，如四善根內門難故。第十迴向位中別開善根，既迴向收，十信定是十住所攝。《仁王》、《華嚴》、《優婆塞戒經》等皆說四十二賢聖，不說五十。又云：十信等是十住等方便，即住等收，如初近分屬初定攝。又若十信位地在前，《仁王經》中復有十善菩薩，豈可地前開為五十？又位地十信在十住前，行解十信通十住已上，無聖教說。若云《本業經》云未上十住前有十位名字菩薩，常行信等十心，即證位地十信在十住前，於此位中經幾時修？又《仁王經》十千劫中行菩薩道始入十信，豈位地信前更十千劫為十善位？此既不立，位地十信亦不應開。又設縱別開，何廢得是習種性位？《仁王經》等，於習種位分諸王位，言銅輪王是習種姓，不云前非，齊此已前方是習種，但前習未勝未得銅輪，據勝習時得銅輪位，言習種性作銅輪王。若爾，性種姓等應亦通前。答：不例。於習種位前後勝劣分出餘故。又〈菩薩地〉明性種已，次明發心，發心即是習種姓位。不可說彼據不退位已後方名發心，下文復云退與不退俱名發心。《法華經》中舍利弗等曾發大退，佛云：「汝等所行是菩薩道」。又云：令發一切智心，猶在不失。故知總名發菩提心，不唯不退。

又四十七明十三住云：勝解行住，從初發心乃至未得清淨意樂，名勝解行住。

又四十九說有七地，勝解行地即第二住。

又云：始從勝解行地乃至到究竟地，於此一切菩薩地中。若其十信非在習種，即勝解行等攝行不盡，非未發心非性種姓，不在十住非勝解行。若云雖非十住勝解行攝者，既許行攝，何非習種？又善法欲已去得名為學，有為善法名為學法，何非習種性？據起現行發菩提心行熏成種已，即名習種。不爾，二乘迴心向大，經八萬劫乃至十千是何菩薩？不可得云是性種姓。何以故？所修諸善非不思擇，於大菩提非不趣求。雖未得入資糧勝位，可名習種。或創發心及二乘迴向八萬劫等，非勝解行，行未勝故，未在僧祇故。雖然不得在僧祇數，及資糧等可名習種。無文定判，十住已前不得名為習種菩薩。

問：十住中已能八相成道，與佛何殊？何等是佛所現八相？何等是餘所現八相？

答：未見文辨，且為一解：佛現八相具足長時，始終不異。菩薩化生隨宜暫現，或不具足，前後或異，或復本形，故與佛別。

問：十住、十行等十皆名住等，何故十信但一得名，餘不名信？

答：立名不定，如三空門，初一名空、餘二非空。又十住等各別位故，皆名住等；信非別位，非皆名信。

問：退、不退諸說不定，取何為正？

答：不退有四：謂信、位、證、行。位如常顯，於十住後說。言退者，據證法說；言不退者，據位乘說。餘皆准此。或說發心皆不退者，據上品說。或為因能令後不退，非發心已即能不退。少可會多，不能煩舉。

《論》：「於二取隨眠」等。問：《華嚴》第十解十住菩薩中，云「除滅諸煩惱，永盡無有餘」等，云何此言未伏二取？答：因邪教、邪師所起不共無明伴煩惱類盡，非盡一切自分別生及俱生煩惱。又解：說佛法功力能滅煩惱，非皆已伏。又解：自分別伏，邪師等起不能伏滅。《緣起經》文，二互隨會。然《疏》下結，故此位中自分別煩惱未盡，故前解正。准發菩提心，緣力發者，名不堅固；因力發者，名為堅固。起惑亦爾，邪教起者易除，自力起者難伏。又解：經據少分有能伏義，論依全分云不能伏。初、後解正，《疏》文似脫，更勘正本。

《論》：「多住外門」等，《疏》會《華嚴》，云不共無明此已伏故。問：不共無明迷諦理起，不信因果；十信第六信心不退，於因果理已生信解。即不共無明十信已除，云何說言第四住伏？答：十信第六深生信心，不謗因果，不廢猶於諦理不了；故第四住方伏不共，雖未證解，而能信解。問：准前釋，內法異生若放逸者，由三無明為緣，不說有不共，云何今云不共無明第四住伏？答：據不信因果不共者說，第六信前雖起暫伏，不由彼故發惡趣行。或因邪教所起不共，放逸不起。若於諦理迷名不共，第四住伏。

《論》：「法空智品與俱起故」，此破安惠。然《疏》云「第七有法執，法空智起即不行；第八法執有，法空智起此應滅」者，是破餘師，非安惠師。或寫者誤。若破安惠，應云：第七有我執，生空智起即不行；第八法執有，法空智起此應滅。

《論》：「七轉識內，或多或少如煩惱說」者。據煩惱俱數多少等，云「如煩惱說」，非是定判一切所知定與煩惱同種而生。又所知障執必是惠，與無明俱，異熟心疑。此等名數，諸識所起數如煩惱。然《疏》云「無離煩惱別起執故，故數多少與煩惱同」者，據俱時起，不斷煩惱身中所起所知障說。若許定同，如二乘無學已斷煩惱，猶起法執，後熏成種，寧有煩惱與同種生？又異熟心疑人、杌等，是所知障，豈與煩惱同種生耶？問：執杌迷人既是所知，為是法執，為非執耶？答：是法執類，非正法執。執必癡俱，彼非癡俱，是異熟故。又釋：是執。若業感異熟不與癡俱，異熟生寬，故與癡並。或迷杌心與其無明通俱、不俱：俱者是執；不俱非執，但是等流。

《論》：「此於無覆無記性中」等者。問：所知障中有法恚愛，法恚即嗔，云何無記？答：有二解：一云：望煩惱說，嗔唯不善；望所知障即是無記。二云：法恚亦是不善。若爾，應縛能感異熟。答：雖是不善，望義有別，不名為縛，亦不感果。二解前正，《論》說無記不通不善。

《論》：「此位二障雖未伏除」等。

問：「三種練磨等，何別、何位？」

答：三別者：一、怯時長難到；二、怯行廣難修；三、怯果妙難證。

或可：初總云廣大深妙，通因及果，以俱廣大、皆深妙故，或因廣大果深妙故。由此長時修方圓滿，深妙難成，長時方到，故此論云：「一聞無上正等菩提廣大深遠」。後二是別。又三練磨各通三處，於彼長時引他已到，省己有能。麁善尚能感於上界遠妙之果，我有妙善，何不能得深遠大果？乃至圓滿轉依彼既已得，我亦應爾，省己有能既有妙善，何不能證？故《疏》云：初且舉菩提，後且舉轉依，論實皆得。

問：此練磨在何位者？

答：准此論文，云：「此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心。」在資糧位通三十心，不可別配。不爾，十住應不能修十波羅蜜行，未能起堪能練故。

又解：亦通加行及七地前；唯除見道，以唯在定，又復時促。四善根位雖伏二障分別起者，俱生未伏。以文不言分別未伏，故通俱生。又七地前雖伏煩惱，所知未全，要須加行故。又樂於下乘般涅槃障，五地方斷。雖未斷時不退趣彼，或可起心。不爾，如何五地方斷？設不起現，種至此除，故未斷前猶須練磨。《論》且舉初影顯於後，如斷四處，不唯地前。諸疑離疑，執著分別，七地猶有。

又解：三練斷四處障但在地前。論文不說通地上故。地上二障煩惱障品皆能伏故。所除四處據分別說。然無文斷。任意取捨。

問：准《雜集》十一：復修瑜伽有其五種：謂持、任、鏡、明、依。依謂轉依，即是見道。持、任、鏡、明此四為因，得轉依果。持、任等四依何位起？復是何法？

答：准彼論云，依煖等位，即通四善根皆有此四。持即聞惠、任思惠、鏡即修惠、明謂所觀，無能、所取。或鏡即定，明者是惠。煖、頂、忍三各因此四方得修滿，入世第一。或無持、任，以上品忍唯一剎那即入世第一法，唯定時促，故無持、任。但依此位有持、任等，非必四位各有四種。又解：四位各有此四，持、任二行非是聞、思，以在定中依憑聖教，故以為持，《論》云「如所多聞，安立止觀所緣境故。」與定相應如理作意以為任，無倒思惟任持心故，即所依定名為鏡，云此三摩地猶帶相故。能觀之智名為明，云謂能、所取無所得智。

又釋：持、任等唯除真見及佛果位，佛果位中更無果故，真見位中無影相等故，通所餘位。故《顯揚》二十云：「有五種法能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地」。八地以上義說聞、思亦緣教等，故通為正。又四善根亦親蒙佛而為教授，故《莊嚴論》第七頌云：「自後蒙諸佛，法流而教授。」釋云：從此已後，蒙諸佛如來以修多羅等法而為說之。准此文意，或蒙教授已，修持、任、鏡、明。持，謂於教起六種心；任，即次起十一作意；鏡，即修九種住心；明，又依智作諸神通。或不配此。

然四善根及持、任等，皆初祇滿心方始修之。《莊嚴論》第七云「行盡一僧祇，長信令增上」等，已後方說起四善根，諸教皆同。自古諸師意解不同，取文各別，不得教意。教意菩薩修四善根，有正修滿位，有仰修習位。仰習作觀通三十心，如唯識觀等，成就在見，學即通前。此亦應爾，學雖通前，正修成滿即在於後，資糧等位可得仰習。觀所取無，伏我、法執；觀能取無，能伏於法執。不爾，如何能伏二執？《雜集》、《莊嚴》、此《唯識論》等，據正修位，不通資糧。《瓔珞本業經》云「住於十住修學四善根」者，是仰學修習。然梁《攝論》云「如須陀洹道前有四方便，菩薩亦有四方便，謂四十心」者，或如小乘五停心觀、總相念處、別相念處，合四善根，為四方便，如四十心，非四善根名四方便。

或言總意別，意取四十心滿修四善根，文言略故，但云四十心。

或翻譯謬，魏、梁、隋、唐同本異譯，餘本總無，故筆授謬。《大品經》云「墮頂菩薩墮聲聞、辟支佛地」者，或學觀所取似頂，名墮頂；或本二乘，在於頂位迴心向大，亦名菩薩，故云墮頂菩薩。說此等退，墮二乘地，於理無違。然《本業》、《大品》更撿彼文。

問：四善根既屬初劫，云何言福智滿已？《大莊嚴論》云何言行盡僧祇？《雜集》如何言過第一無數劫？

答：約多分說。又據初劫定、散雜修，已滿、已過、已盡純定所修，此位方作。

《論》：「依明得定」者，「明」者，無滿惠。今言「明」者，無漏惠明之前相，立以「明」名。求此前相，今者現起，故名為「得」，即所得名「得」。明即所得，持業釋也。故無性《攝論》云：「明謂能照無有義智，所求果遂，故名為得。」

此論復言：「初獲惠日前行相故，立『明得』名。」即無漏惠日正名為「明」，此明前相亦名為「明」。

《無性論》云：「明謂能照無有義智」者。此未正能照，照之前相立「能照」名。此依證達惠為明解，故經頌云：「非不見真如，而能了諸行」。如名道火，意喻事火。正熱燒照前之煖相，似彼燒熱，立以「煖」名。非體不煖，但非正火，非正名煖。若觀無義智體即明，何名前相立明得名？下亦不應云：「明相轉盛」。又此明得即是尋思，《無性論》云：「假有實無，方便因相說名尋思」。又無漏智可不名明耶？

問：依定所發是下尋思，何不名下尋思定名明得定耶？

答：望義有別。照所取無，名之為明；推求所取假有實無，名為尋思。故《無性論》云：「於加行時，推求行見假有實無，方便因相說名尋思。」下文「明謂能照無有義智」，言「定」舉照義，明觀舉推求，互舉無妨。

問：明增亦所求果遂，何不名明增得定？

答：煖相在初，偏立名得。故《無性論》云：「此定創得無義智明，故得明、得三摩地名。」餘既非創，不與「得」名。

問：若爾，應云得之明名「明得」，依主釋，何名持業？

答：舉能并所，可依主名。今此所得立以得名，故非依主。或可得是推求體也，明者是照用也，體能有用，得之明名「明得」。明得之定，並依主釋或隣近釋，定非明得，明得俱定，名「明得定」。

「依無間定」等，此後無間即入見道，立「無間」名。若以智名「無間」，即無間之定，依主為名。此定無間即入見道，名「無間定」，即持業釋。不同明得，定非明故。無間非智，但無別隔，即名「無間」，智、定俱通。西明解：「第一法觀名為『無間』，此所依定名『無間定』，即依主釋」。闕持業釋。無間名寬，非唯智故，通二釋勝。不同前三，以名狹故。問：准《論》云：「名、義相異，故別尋求；二二相同，故合思察」。離合為四，與《瑜伽》同，何故無性《攝論》第六云：若名、若義自性差別，假立自性差別義，如是六種義皆無故。答：彼論談法有其六種：若尋思觀，即名、義別開；二自性、二差別合觀，故成四種。《瑜伽》三十六、《顯揚》第六、《無性》第六、《大莊嚴論》十二，皆說四尋思、四如實智，無說六尋思處。西明云「離即為六，合觀為四」者，准此知非。廣釋名、義、自性、差別，如《攝論》第六、《瑜伽》三十六明。

《論》：「如是煗、頂依能取識觀所取空」乃至「世第一法二空雙印」者，此牒前釋悟入三性，結前所明。以煗、頂位未觀能取無，云「依能取識觀所取空」，以彼所取名、義二種依能取識而假立故。此觀名、義，初、後二位無心，外境但依內心，一重唯識；亦分悟依他，中忍起位觀能取空、唯識如幻等，第二重唯識。初悟入遍計少分，未悟能取亦遍計故；第二全悟遍計所執，亦知能取性非有故，亦悟依他；上忍、第一，單、雙印彼能、所取空，并悟圓實。此言「悟」者，據似悟說，非是實悟。故下結云「安立少物，謂是唯識真勝義性」。

問：若上忍、第一悟圓成者，何故云此四位中猶於現前安立少物謂唯識性？准此應通四位。

答：既言於四位中，明簡上忍及第一位。不爾，但應云「於此四位」，何須說「中」？又解：於煗、頂位，觀名、義二離識是無，互不相屬，名悟遍計；觀名、義等唯有識量及假名、義，名悟依他；忍、第一位悟圓成實。此依《攝論》名、義為客處解。

問：中忍起位觀能取空，上忍起時方始能印，應於忍位方悟依他，如何初二說悟依他？

答：《攝論》據少分名悟依他，下、中二忍從上忍說名悟圓成。或下忍位印所取空，心所變空是依他起，據真如理空即圓成實，故《攝論》中引《莊嚴論》，云住此二無真實理。

問：准無性《攝論》，初悟遍計、次悟依他、後悟圓實。准此論第八，引經頌云「非不見真如，而能了諸行」等，即先悟圓實、次悟依他。又復無性《攝論》初文，地前悟初二性，第二文地前通悟三性，何故不同？

答：依學觀察、趣入方便、相似悟說，先悟遍計、次依他、後圓實。即觀名、義更互為客，知彼非真，次觀唯量及唯假等。若依真證，要達圓成方知識幻，故彼此說各不相違。

若爾，何故《攝論》復云「於繩謂蛇智，見繩了義無」等？准此，即先悟依他、次悟遍計。

答：此約悟入除執而說。初雖觀彼名、義等無，未能決定，要知依識已彼執方除，如見杌時方除人解。《攝論》亦云「如是依止唯識顯現，依他起覺，捨於六義，遍計執覺。」不要先觀依他起已，方觀遍計。故不相違。又釋：「於繩起蛇智」等，據久學說；「名、義互為客」等，依初學明。准此等文，悟入有三：一、初悟遍計、次悟依他、後圓實，即「名、義互為客」是；二、先悟依他、次遍計、後圓實，即「見繩了義無」等是；三、初悟圓成、次依他、後遍計，即「非不見真如」等是。入位亦三：准初總在見道前；准後總入見道後；三、初二性在見道前悟，圓成實性入見已悟，即見繩了義等。故彼論云「如是依止圓成實覺，遣依他起迷亂之覺」，及彼次下「故似唯識亦不得生，由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等，所緣、能緣無分別智已得生起」

問：於此四位但遣遍計，不遣依、圓，即觀假有及唯識性，云何言「世第一法雙印二空」？

答：偏說印空，非不印有。由久妄執名、義等有，不了依、圓。觀彼空時，能悟後二，故說印空，理亦印有。故下云：「猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。」

問：安立少物謂唯識性，即是有觀，印彼二空即是空觀。空、有既乖，如斷、常見，因何得並？

答：執、不執殊，故得俱起。又觀無二即顯空性，是圓成實。據相似說，印此空性，名印二空。

若爾，何故前云「忍境識空，故亦名忍」？准此正意，印二取空。

答：准此前後雙印空、有。前說為好。

問：既言「雙印」，印二取空及依他有即是觀俗，印二空性謂真勝義即是觀真。真、俗雙觀五地方得，云何地前已能合觀？

答：五地合觀，據二智並起或真證說；此據相似，非是正證。俱帶相故，亦不相違。

此空、有二相，西明云：三藏二解。一云於四位中初二觀所取空，後二觀能取空。如是觀時，名等四種或六、或四假有實無。假有是依他性，即是有相；實無即遍計，此即空相。二相皆滅，安立真性。

二云前四位中有能、所取空相，與相分空相不一、不異：無別體故，不異；有無別故，非一。然彼空相唯是所緣，非緣，以無體故。當情現者，從緣生故，是所緣緣，故說觀心帶有無相。今謂：二釋俱傳為謬，何者且初解云「初二觀所取空，後二觀能取空」？不應道理。世第一法雙印二空，即雙觀二空，豈印二空而不觀耶？第二釋中緣二取空，所變空相名為有者，豈可唯欲除此相分之有相，不除識性之相分耶？不爾，如何言「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」復如何言後觸無所得？故知觀二取為空，觀識及性為有，猶帶此二，故不證真。不可唯說緣空相分說之為有。

問：言「皆帶相故，未能證實，故說現前安立少物」者，為在何位？

答：准文正在四善根位。既明前位云「皆帶相故，未能證實」，又云「帶相觀心有所得故」，又教授頌云「菩薩於定位，觀影唯是心」等，故在定位，然不堅執是定現量。《要集》云：「據出觀位說，觀中現量不作此解。」今謂：不爾。若許觀中不帶空、有二種相者，應觸無所得，即住真見，何名加行？又亦應伏相麁重縛，復違前諸文。

《論》：「此加行位未遣相縛」者，本釋如《疏》。今又助釋：此相縛體，由第七識二執為本，令諸識中不能亡相，為相所拘。然前第五云：由我執故，令六識中所起施等不能亡相。據執我能行布施等及有受者，若執所施不亡相者，豈我執耶？由執法有，故不亡相。設云見所施屬我之物是我所見，亦我執起者，於餘度中不亡相者，豈皆執為我所耶？故《瑜伽論》但云：染污末那為依止故，彼未滅時，相了別縛不得解脫。不言由我望菩薩說名為染污，二乘不行無相施等。又前釋言：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等」。又若我執為相縛者，二乘無學斷此我執，應無相縛。此等迴心、加行等位應無二縛。又觀安立應能斷縛，何故《瑜伽》六十四云「若離非安立諦，二種解脫不應道理」？二乘但能觀安立諦，故知二縛未得解脫。

問：若爾，二乘無漏後得既行於相，應有相縛。

答：以漏、無漏性相違故，暫能伏除，雖行於相，不為相縛。即據此理，四分相望為所緣者，亦得名相。雖非相分，而是境相。前第五云「由斯見分彼相所拘」者，約顯相明，非唯相分名為相縛。故《瑜伽》七十五云：相、麁重縛有十四種。五、於所知境無智縛。六、於能知智無智縛。既能知、所知俱名相、麁重縛，明見分等亦得名縛。本疏復云：如前第二卷，引「眾生心二性，內外一切分，所取、能取纏」等，證四皆縛。西明、《要集》俱悉不許見、自證等亦名為縛。

《要集》難云：「若由說纏即說縛者，如何論師引彼經頌，證成有漏、無漏四分？無漏無縛非證無漏。今者為通：且據有漏證有四分，顯知無漏亦有四分。若說言縛不得證無漏，亦應說眾生言不得證佛有。」

又云：「正智證如，即無相分，必有見等，故知不由有見分等，自證分等有了、不了。」此難非理，據有漏說，不約無漏，如何得舉無漏為難？

言「麁重」者，諸文不同，具如《疏》引，言如《別抄》。說麁重不同，略有五種。

一、二障種子名麁重，即此論頌：「捨二麁重故，便證得轉依。」

二、二障所引生所餘習氣無堪任性，名為麁重。即下斷障中云：二障所生無堪任性，如於二定說斷苦根。

三、二障現行名為麁重，即說惛沈正障輕安，違細輕故，名為麁重，如第六明。又《對法》第十云：領受麁重，即異熟受，能障定故。

四、諸有漏種總名麁重，《顯揚》十六說依他自性由相生麁重，麁重為緣又生於相。

五、一切有漏種及現行名為麁重，《瑜伽》五十八云：麁重縛即一切有漏法。應知此中或漏所隨故，漏所生故，名麁重；或漏自性故，或相應故，名為麁重。何以故？瑜伽六十四云：無所堪能、不調柔相是麁重相，此有五種：一、現重相；二、剛強相；三、障礙相；四、怯劣相；五、不自在轉無堪能相。由此有漏隨其所有，總說有漏名為麁重，望無漏說。不善、無記名為麁重，即二障種、現及無記受，望善心說，善有堪能故。或唯說散名為麁重，望定而說，定有輕安故。前五相中具、不具等，隨其所應。且有漏善或名麁重，漏所隨故；或非麁重，非漏性故，非種子故，非習氣故。所餘或名麁重，或不名麁重；或唯說煩惱名為麁重，漏自性故；或通二障名為麁重，執自性故，漏性漏俱故；或唯障種說為麁重，以漏執性性沈隱故，生現障故，偏得其名；或唯習氣名為麁重，以微隱故，性難斷故。諸說不同，准此會釋。

《論》：「菩薩起此煗等善根」等。若二乘人，增上忍、世第一通依五地；中、下忍及煗、頂可通中間，非是見道近所依故。

又解：方便可通。若成滿者，非在中間。若大乘者，上忍、第一唯第四定，餘可通依近分、中間。

又解：中、下品忍及煗、頂二方便通依，成滿唯在第四靜慮故。今此文云：「雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。」准此，成滿當不通下，故知中間定不得有三乘成滿。方便皆通。以入見道，七十一及六十九唯說五依，非中間地。西明、《要集》俱許得依者，乖文自說。西明引《瑜伽》第一百云：「復有九依能盡諸漏，謂未至、中間、四靜慮、三無色。能起斷惑，能起善根，理必應爾。」

今謂：不爾。彼說盡漏約修道斷，非謂見道。七十一云三五依生，及六十九現觀依未至及四靜慮，不說無色及以中間。若以九依能斷為證，亦應無色能入見道，能起善根。若許起者，違《涅槃經》煗等善根是色界繫，及七十一、六十九文。又此論中，及六十九、《顯揚論》等云「依欲界起四善根及入見道」者，就斷煩惱并大乘中頓悟者說。若漸悟者，斷所知障色界亦許。二乘迴趣，亦依彼身起四善根，入於見道。

問：既許毘鉢菩薩生色、無色，雖是頓悟，亦依彼身起四善根，應通無色，亦有善根。

答：煗、頂、下忍容許上生，非隣近者可許上生。雖許上生，所起煗等是色界故。定、惠均勝，非彼地法以惠劣故。言生上地不起下者，據諸凡夫及二乘說。或四善根菩薩生彼，不能現起此四善根。或不上生，資糧位中許有生上未起煗等。作此說者，順諸經論。

《論》：實證二空、實斷二障等。傳三藏解頓、漸二師合二十五釋，且漸斷師有十四釋，且煩惱、所知各分三品，總有五解。一云即各三品先斷煩惱三品之中，各有無間、解脫，成其六心。次斷所知，既起異類斷道，即起勝進，復有一心，總有七心。次斷所知三品亦有六心，欲入相見起一勝進，亦總七心。合十四心真見究竟。何故入相起勝進道？以相見道未曾得故。

問：准第十云：剎那剎那前後相望皆具四道。即不別起，何故今說有十四心？

答：彼別師義。

又釋：彼據修道，非創初說。

問：《瑜伽》五十五但說二障各分上下，別、總三心真見究竟，如何今說有十四心？

答：如此論會，依真、假說。實相見道重法於前，以曾得故。各下品別法，中、上合法，故說三心，非實如是。

二云所斷之障雖成六品，斷煩惱已欲斷所知。一類緣真，更不別起勝進，方入斷所知道，故十三心真見究竟。

三云從真入相以曾修故，勝入劣故，亦不起勝進，但十二心。

問：從真入相，不起勝進。從相入修真無漏道，起勝進不？

答：相入真修難，故起勝進道。或已曾得入修，不更起勝進道。雖有二解，起將為勝。非相見後即入修道真斷惑道，中間起散，別時方入修真斷道，故有勝進。

四云准第十云：「二乘根鈍，漸斷障時必各別起無間、解脫」。菩薩不爾，即後無間是前解脫。斷煩惱時，有三剎那無間斷道，起勝進道，欲斷所知，即為煩惱第三無間之解脫，即有四心。斷所知中三品亦爾。欲入相見起勝進道，即為第三無間解脫，故但八心真見究竟。

五云斷煩惱障三無間已，即斷所知，不起勝進。即以所知初無間道，為彼煩惱第三無間之解脫道，故但七心真見究竟。准此，應為六釋，以入相見亦除勝進，准前一解。

又解：二障各分上下，麁、細難、易斷差別故。如佛十力，根上、下力，中根隨應，屬上、下故，斷障亦爾。中品隨應，由觀行者意樂力故。隨上下斷，故各分二。

若爾，云何名為漸斷？

答：由上、下別，得名為漸。

又解：本意二障各二，不分中品，以各麁、細易、難斷故。二障合有四品斷別，亦有五釋，義准前明。准其義加，亦應六釋，義亦如前。又解：二障各分上、下，二障下品必各別斷，以創斷故。二障上品即合共斷，以能重起斷障道故。以前斷彼二下品故，即以煩惱下品為下，所知下品為中，望初難故。二各上品為上，以難斷故。既三品斷，於中四釋：一云七心，三無間道、三解脫道，起一勝進入相見道；二云六心，從真入相不起勝進；三云五心，後無間道是前解脫斷，第三品別起解脫，從真入相起一勝進；四云四心，除勝進道。頓斷師義有十一釋，且斷二障各三品中，各下、中、上，共合為三，有其四說：一云七心，三無間、三解脫，起一勝進入相見道；二云六心，除勝進道；三云五心，即後無間為前解脫，第三無間後起解脫，及一勝進；四云四心，除勝進。

問：既有七，四剎那差別如何名頓？

答二障同斷名之為頓。

若爾云何五十八等說三心耶？答同前漸斷釋彼三心。

就斷二障各分二品，亦有四釋，義同於前。就斷二障各一品中，有其三說：一云三心；一云二心；一云一心。義說為二：無間、解脫。能斷障故，名無間道；證無為故，名解脫道。此論雖多剎那者，是餘師義。上漸斷十四、頓斷十一，總二十五釋。又傳二十六釋，漸有十六，頓斷有十。

且漸斷中十六釋者，如斷二障各三品中，分為四釋，於前釋中，但除斷煩惱已起勝進道，方斷所知。餘釋同前，故但四解。斷二品中同前除勝進，亦只四釋。又二下品別斷、上品合斷中，亦同前四解。

各一品中，亦有四解：一云五心；一云四心，除勝進；一云四心，即後無間為前解脫，別起勝進入相見道；一云三心，亦除勝進。總十六釋。頓斷十釋者，各分三品。合頓斷中同前漸斷，除一勝進，亦為四解。各分二品亦同前漸，分為四解。各一品中但為二解，無唯一心義，說為二之中解也。如漸、頓斷，各分為三，俱非正釋。各分二中，第二二中，後二釋正，順教文故。頓中各一，初二解正，第三及餘皆不正釋。

西明云：「雖二十五釋，理猶未盡。各一品中合有漸、頓二師說別，合二十八釋。」今謂：此說亦未盡理。一、西明但聞三藏前二十五釋，不聞二十六釋。各一品中就西明釋，但為三解，合有四釋，如前已明，亦少一釋。又前三品、二品之中斷煩惱已，欲斷所知，應加勝進。前三類中，各少一釋。不可說言一真見道不可別起勝進，以所釋障品類別故。又多不正，故作此解。《要集》云：「有解云：二十八釋亦未盡理，各一品中漸斷障家合有五釋：一个三心，二个四心，一个五心，一个六心。加西明二。又三心見道但為四解，亦不盡理，加前三解。一云初二心是二品無間，第三是前二解脫道。又從第一入第二，從第二入第三，既是異類，應有勝進，即合七釋。合三十三，方得盡理。」

今謂：不爾。三心見道初二無間，第三解脫，與前各一三心何別？應除此解，三十二釋。《要集》云：「此皆未盡，於一品頓斷之中合有四：即一無間斷惑證滅義說為二，只是一心，入相見時起一勝進，故為四解。又三、二、一各別斷中，從斷煩惱欲斷所知各起勝進，即加三勝進。於有解三十三釋中，除三心見道二釋，但存五釋。於無間後不許起勝進，但取二心無間、一心解脫，合三十一。加勝進四：一品頓斷中加一，漸斷之中一、二、三品各加於一，合三十六釋。於中一、二、三品各十有釋，三心見道有其六釋。」

今謂：不爾。四勝進道應頓斷中加，漸斷之中准有釋有。又可許各一品中，頓斷只得有四，漸斷有五。三心見道二無間、一解脫過亦同前，應三十四釋。今者義准合三十九，各二、三品中漸、頓各六釋，成二十四。各一品中共有九釋，如前准知。三心見道，合有六釋。後無間道為前解脫釋中，於斷下品煩惱障已，亦起勝進。或除相望無間、解脫，但於別起無間、解脫。斷下煩惱，欲斷所知，起一勝進，為一解。又斷中品起一勝進，趣總斷道，亦為一解。

《論》：「二、相見道」等。若依漸斷是真見道，解釋如前。故五十五云：「云何名為第四現觀」，乃至云「善根無間，有初內遣有情假法緣心生，能除耎品見道所斷煩惱麁重」等。故知真見漸斷非頓，皆如《疏》引。若第二師亦如《疏》引，說三品心如次下會。又《雜集》第九云：「又如上說見道差別皆假建立，非真實爾，何以故？出世位中各別內證，絕戲論故。」亦不可云此依十六，《論》云皆假。若說十六，但應云是假建立，何須說「皆」？故知總、別二種見道皆是假立。若爾，頓斷家引「又所緣、能緣平等平等智為其相」，亦應是假　答：不爾，非差別說，故是真見。已下方云「又遣各別有情假法假」等，三心見道是差別說，故假建立。

《論》：前二各法各別緣故等。《疏》有三例，此即別緣名法，總緣名類。西明云：「但有二例：一、約三心；二、約十六心。《雜集》第九緣如名法，法之智故。《瑜伽》等前二名法，第三名類。護法釋云：各別緣如是法之智，後總緣者，前二智類，類即智故，故下云『言後聖法皆是此類』。」《要集》云：「有釋為勝。如體非異，不可說類，能緣之智前後雖異，是前智類。」

今謂：不爾。《瑜伽》五十五但云「又前二心法智相應，第三心類智相應」，亦無文釋。五十八云「是如、智相應類」者，釋「一心」言。意謂三心別斷，何名一心？以同緣如、智無別故，名為一心，不釋法、類。若以彼證，總名為類，無有法智。然此論云「言後聖智皆此類」者，解十六心，非是三心。三心之中，自云前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。

又十六心由第三心緣第一、二，謂後緣如、智皆是此類。由第三心作種類印解，名為類智。今此第三亦自緣如，何得同彼？又此論自釋，何故不依？若言此文不釋法類智名所以者，何須說云「各別緣故」、「總合緣故」？故者所以，即辨法、類得名所由，故本釋勝。

問：大乘真見斷二障，據彼總、別立三心；二乘真見斷一障，應亦別、總立二心。

答：說六現觀既通三乘現觀智諦，現觀之中辨此三心，故許小有，亦復無妨。又解：不許。二乘唯觀安立諦故，此非安立，二乘不作。若許作者，何故諸部小乘之中，皆不說有二心見道？

若爾，初十六心諸部亦無，豈可不作？若亦不作，違《雜集》第九，彼云「安立者，謂聲聞等隨自所證，已得究竟，為欲令他亦了知故」，乃至「安立道諦，謂於諸諦中有如是如是忍，如是如是智，如是等」。既爾，何故諸部不說總十六心，但有上、下十六心耶？

答：約不愚法，依大乘教中，聲聞乘法作安立觀。諸部小乘多約愚法，依彼小教，故不能作。

問：若爾，三心亦應如是？

答：《雜集論》中但說安立，不說聲聞作非安立。《勝鬘經》亦云聲聞知有作。二解任情。

問：聲聞、菩薩有真、相見，獨覺亦入相見道不？

答：有二解。一云亦入。

若爾，聲聞至第十六建立初果；緣覺既入，何不立果？

答：加行期心有差別故：聲聞期出心暫息故；緣覺不出即入修道，不暫息故。又如菩薩雖至十六，亦不制果。

二云不入。

若爾，何故說三十四心成緣覺果？

答：彼小乘說，非大乘義。二說前勝。

問：何故真後作相見耶？

答：為成就佛法，三乘通明。大乘亦為降伏二乘，欲引攝故。

《論》：「二、緣安立諦」等。問：未知二乘具作二種，為隨作一？

答：不愚法者，作二十六；愚法之者，作後十六。或廣惠者，作二十六；非廣惠者，但作上下。所以《瑜伽》五十五但說上、下一十六心，據三乘通及非廣惠；《雜集論》中說總十六；今此論中具說二種。

問：二十六心何先後作？

答：准五十五，上、下在先。何以故？彼云：「當知此智第三心無間，從見道起方現在前」。又云：又由此心勢力故，於苦等安立諦中，有第二現觀位清淨無礙苦等智生。

若爾，何故《雜集》說總十六從世第一法無間而生？答：此論中會，依真、假說，不言三心無間後生，故在後作。又《顯揚》十七云「不由行差別」，即是言教隨真見道擬宜而說。教授於他，非內證智。

又解：總作在先，上、下在後，《雜集》、此論俱先說故，《顯揚》十七云：上下觀十六種智修道作故。若爾，《瑜伽》如何通釋？

答：彼據從真見道入相見道。至第三心無間即出，方現在前。

又說現觀邊智諦現觀，二十六心俱此觀攝，隨且舉一。不言無間緣先世智，曾所觀察下、上二地等生。言「第二現觀清淨無礙苦等智生」者，依五十八，現觀有二，依廣布教相見第一，內證相見是第二故，非說下、上為第二現觀。又釋不定，隨觀行者，真見道前先意願力，至相見道，即先作之。未見教斷，隨情取捨。

問：准《瑜伽》等，上、下十六在相見道，何故《顯揚》十七云：「從此諦現觀已上，於修道中有十六行世、出世清淨智生」？

答：二解。一云《瑜伽》等據重法前真見道智，無相、有相二智所行，俱各創得，故有相智名相見道。又據不出觀即入有相行智，俱名見道。《顯揚》約其真、相別起，相見在後，更重修故，名為修道。若據重緣真見所緣，亦屬見道。

又解：《瑜伽》據不出觀初作之者，判在見道；《顯揚》據出觀後重作之者，名為修道，非於修道不作諦觀。故《顯揚》云：「如是現觀智，若聲聞等所得，為對治欲、色、無色三界雜染。若菩薩所得，為對治十種地障」，乃至「亦名究竟現觀」。各據一義，並不相違，二釋任取。

問：《顯揚》云「如是三智能斷一百一十二煩惱」，《瑜伽論》等說與此同，何故如是？

答：「此論等說，總約二障，各分一品。或上、下品斷證差別，不說斷數，又據非立諦。《顯揚》約斷雖一、二品，據安立諦分成一百一十二煩惱，實不相違。」

《論》：「一、苦法智忍」等。此中二意：一、法真緣如；二、別緣前加行位中能、所二觀。此中且據法真見道，言「觀三界苦諦真如」。若准《雜集》，二種具論，故云：言苦者，謂苦諦。苦法者，謂苦諦增上所起教法。法智者，謂於加行道中觀察諦增上法智。智忍者，謂先觀察增上力故，於各別苦諦中起現證無漏惠。由此惠故，永捨見苦所斷一切煩惱。又復云忍即是印前苦，其不緣如何忍可？

又解：但緣真見所緣，言「苦法智」者，舉此忍因。故下釋，乃至云「如理作意所攝智增上力故，於自相續苦諦中現證彼真如出世間惠，正見體生」，即從因為名。若依《俱舍》第二十三，從果為名，故彼論云「此能生法智，是法智因，得法智忍名，如華果樹。」此從因名，或就果稱，西明義意。今謂：《俱舍》釋後十六，可從果名。今此總緣，與上、下別。又《俱舍》釋亦不盡理。苦法智是果，忍者是因，今既雙舉，故因果合因。苦法智是因，忍者是果，因果雙言，故合為因。若唯從因，應如似悔從因立名，名為惡作，不云惡作悔。今既因果合舉，明不唯因，即依主釋。通依及於，於即境聲，義如前顯。

又二相見所有諸智有二所緣：一、放法所緣；二、自性所緣。放法所緣，緣見所證及能證智，如初三心及後十六即緣所證，第一十六緣能、所證。二、自性所緣，即兼緣前資糧、加行能所觀法。准此論說，上、下現觀法真見道無間、解脫。《瑜伽》五十五云：當知此智第三心無間從見道起，方現在前。緣先世智曾所觀察上、下二地，及二增上安立諦境。

又解：但緣真見道法。五十五云「緣先世智曾所觀察等」者，「緣」謂緣藉因緣，非所慮緣。二解前勝，若不緣前，如何言苦法智忍？如三無生忍，非不緣印立彼三忍，故此名忍，定亦緣前。

問：初十六心苦法智忍及苦法智俱緣於如，何分忍、智？

答：據印決定，俱應名忍，亦同名智。據差別義，初忍、後智。以昔見前，雖依聖教觀苦等諦而有智生，未能證知。今初無漏創證彼境，故得忍名；後雖亦印，不得忍號。又忍、智俱決，應俱名忍，恐後濫前，不俱名忍。

問：前言苦法智忍，後但云苦法忍，即不相濫？

答：准此道理，言忍亦得。顯因果別，不俱名忍，但隨舉一，名忍不違。亦不可言後但云智，不得名忍，俱同印故。

問：何故前言苦法，法即教法；後苦法智，法即真如？

答：雖俱緣如，初創緣如，未印非忍；但印前教，不得云如。第二重證，故法即如，教前印故，理此印故。

《論》：「諸相見道依真假說」等。問：三心見道，二乘聖者迴心向大，已斷煩惱，入相見時，亦三心不？答：亦有。令彼障遠及除習氣，法彼真見無間、解脫所有功能，故亦定作，二十六心應知亦作。雖所知障不約迷諦，隨煩惱說，亦復無違。問：三心十六在見道前何位先修，令相見起？答：准《顯揚》十六，修起次第在資糧位修十六心，次說善根。准此論明，加行位中，云「此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察」。二論別者，略為二解　一云《顯揚》據上、下十六在資糧修，修道方起。此論據總十六，加行位作。相見中起上下觀者，文雖不說，准彼亦在資糧位修，相見道中最在後起。又解：《顯揚》說初修在資糧位，此論約後習，故在加行。各據一義，皆不相違。

《論》：「一、思現觀」等。此思等六出體有四：一、剋性；二、據勝；三、相應；四、眷屬。如思現觀等說是惠者，即剋性體，及俱行菩提法，即後二體。五十五云「決定思惟」者，思惟即思，據勝出體。釋名者，如思現觀，是隣近釋。如四念住，體實是惠，由與念俱，名為念住，思現觀亦爾。此論、《顯揚》、《瑜伽》七十一並云思所成惠而為自性。西明云：「思現觀或持業，或依主。信隣近，戒如信。」且思現觀諸論說是思所成惠，如何持業？亦非依主。如戒非觀，名為現觀，說為隣近；思亦非觀，名為現觀，何非隣近？若云現觀非思，因思所起故依主者，何不得云現觀非思，云思現觀是隣近耶？信現觀體於三寶淨信為性，此剋性體。《瑜伽》五十五云「及聞所成決定智惠」，據勝出體。《顯揚》十七云或此俱行菩提分法，通相應眷屬，餘皆准此。信、戒釋名者，或亦有財，雖體非觀，能助現觀故；或依主釋，助現觀之信，令觀明之戒，名信、戒現觀；或如念住，亦是隣近。

《論》：「初獲聖性」等。西明云：「能生初地無漏法爾種子，及新熏種為其自性」。今謂：雖有新種，非勝不立。由正能生，有所生現，證理斷障，故能生勝。不取新熏，未能生故。西明云：「地前雖有無漏種子，而二性同時互相違故，非聖性攝。如滅盡定依種假立，微微心時雖有其種，而非滅定，有心、無心義相違故」。今謂：若爾，初入見時二性不俱，應無漏種皆名聖性。又如滅定，唯防心能名為滅定，非諸種子。故此聖性非正能生，即不應取。西明又問：「聖性望同凡性，亦不相應耶？答：此中亦立，即是得收。若望二障即非得攝，宗許非得，亦通無漏。又解：無漏力勝，不假別立」。《要集》亦云「不立為勝」。今謂：不爾。若無漏勝不立不相應，滅定無漏，應不立為不相應法。又前第一云：然依有情可成諸法，分位假立三種成就。翻此假立不成就名，故知聖性翻異生性，應名為得，不名非得。不爾，翻何立異生性名為非得？或望不成異生性邊，假名非得。

《論》：「極難勝地」等。西明云：「《仁王般若》云：初地菩薩四天王，雙照二諦平等道。如何此論五地方能引？三藏解云：據實，初地二智雙行，而約任運，故說五地。」有解已破。《要集》救云：「十地功德多依妙觀，然五地以上任運雙行，八地以上方得任運，未見別教。」今謂：不爾。八地以上名無功用，諸論共同；五地任運出何聖教？又行相互違，初即能合，何成極難？若云八地據任運長時、此地據任運能合者，此亦不爾。既任運能合，何不長時？若云或有相間故不長時者，既為有相間無相觀，有時不合，何成任運？若爾，如何會此相違？答：《仁王經》中據相見道變相雙緣，此論等說約真、俗智並，未曾有處說於見道有二智並。五地創並，故說極難。

《論》：「此十修」者，《攝論》第七說有五修：一、現起加行修；二、勝解修；三、作意修；四、方便善巧修；五、成所作事修。云四如前釋。一、現起加行修，即是發起勉勵加行；二、勝解修，與《雜集論》勝解作意同；三、作意修，即《雜集論》後三作意；四、方便善巧修，《攝論》無別解，即七最勝中方便善巧最勝；五、成所作事修，即《雜集論》依止自在修。《攝論》云：「謂諸如來任運佛事，無有休息，於其圓滿波羅蜜多復更修習六到彼岸。」《雜集論》云：依止自在，即如次三身，身、行、說三皆得自在，雖得自在，猶修不息故。二論開合互有不同，各據一義。《雜集》無《攝論》現起加行，《攝論》無《雜集》依止任持。《攝論》開《雜集論》四作意中初勝解作意，略無任持，以為所憑、所修二差別。教是所憑，餘三正修，所以別開。《雜集》以作意故，合彼勝解，別明任持必由因力方能修行，故別明之。或彼加行此任持中後二所攝，即舉後二影顯前二。《雜集》別明意樂，《攝論》即作意所攝。《攝論》顯諸勝行皆具六種意樂，故不別明。《雜集》約總、別不同別明意樂，並不相違。又六意樂二論少別。《攝論》云：一、廣大；二、長時；三、歡喜；四、荷恩；五；大志樂；六、純善。《雜集》云：一、無厭足；二、廣大；第三名同；四、名恩德；五、名無染；六、善好　名不同者。《釋論》以殑伽沙等珍物施一有情，殑伽沙等身、命皆能惠捨，名為廣大；此即就境及所行事名為廣大。即此長時捨於珍、命亦不為足，名無厭足。以長時能捨，亦名廣大。二論互舉，《攝論》以經多劫捨身、命、財，一一如來一一有情悉皆供養，而無厭足，名為長時。《雜集》據雖多時設得成滿，猶行不息，名為廣大。廣大、長時義一名異，如七大性，長時、廣大俱名為大。《雜集》據不自求來世滿果，化他令得非為愛見，但無癡等起，名為無染。《攝論》約令他相續捨三惡道，得勝異熟，不為自身，名大志樂。純善、善好名義相似。西明云「《攝論》五修，如次即此論五修」者，准前所列，名義同、異，不得如次。彼判有謬。

《論》：「二、攝善法戒」等。本釋云：「以有為、無為無漏善法為體。」西明云：「修有為善，證即能證無為功德，而非無為為戒體性。又言十勝行，明非無為。」《要集》云：「此三淨戒皆用思願現、種。」今謂：本釋意少有別。若據剋性，即正三業；若據相從所修所證，通為、無為，如似相應、眷屬出體。又諸論等據所修戒，此兼所證故。然所修證或通因果，因名所修，果名所證，即七大中證得大攝。《攝論》亦云：「攝善法戒能令證得力、無畏等。」此意：因果皆欲修證，名為攝善。雖然，所證亦通無為。

《論》：「此與二乘有共、不共」等，西明云：「舊云性罪，謂殺生等，拔生草等是遮罪。今依《攝論》云：『殺、盜、婬等，貪等所生，名為性罪。斷生草等，非貪等生，說名遮罪。』此意：染心斷生草等，即名性罪。」今謂：不爾。彼《攝論》意：若故殺生等，必貪等起，故是性罪。故斷生草非必貪等起，故是遮罪。又斷生草等，十業道中是何業道，染心起時得名性罪？若云由貪等是意業者，自由起貪等，何關斷草？又為貪等起殺等時，應犯身、意二處業道。又《解深密》云：十地中所起煩惱不染污相，由知而起，但為利生，不為過失。此起貪等應成性罪，何名不染污？若雖起貪等，非染污相，不犯性罪，故不得言但貪等生即為性罪。

《論》：「定學有四」等。西明云：「舊法師判：初之四地，五、六、七地，八、九、十地、金剛喻定及佛，四定如次。雖引古釋，更無別判。」今謂：不然。何者若定有四，即別配地？戒、惠亦多，何不配地？故知隨分，地地皆修。

《論》：「一、異生性障」等。本釋：異生性障，即隨依與現本識同地能生二障分別種上假立，斷能依故，說所依亦斷。《要集》云：「無間道但斷二障，所依斷故，能依異生，性亦隨斷。」今謂：異生性體非障所收，可言所依斷故，能依亦斷。既異生性體亦是障，何不說斷？由此正與聖性相違，故入初地，初正說斷。故此斷時，種等亦斷，據增說故。又本疏云：《十地論》第一云「凡夫我相障」，此亦不然，障體通我、法，非唯我故。

西明、《要集》俱云我相通攝二執，餘處亦言法、我等故。今謂：本釋以彼名濫，故云「不然」，非不知我通攝二執。此意：若以我言，通二執故。但言我相障，應但云我相空，亦即攝二空，諸處何須別言我、法？西明說「異生性通依現、種」者，不爾。此論第一及今此文，皆云依彼分別種立，雖下「執著我、法愚」言即此障，不定現行，下二說故，無文明說通依現故。

若爾，何故言即此障？

答異生性狹。言障即寬。雖舉異生性，意亦兼所依。且如愚品尚總名愚，況二執體俱是障故。故以初「愚」，言即此障。又解：「執著我、法愚」，即是異生性，依彼我、法種立，而得彼名；非即說是現、種二執，故云「應知愚品總說為愚」。若云「執著我、法愚」即是無明，與第二釋無別。下云「利鈍障品俱起二愚」，即唯說愚。若云即亦說執，執體是惠，不是愚故。若云愚類亦說為愚，如何不許異生性體是愚等品，亦名愚等？

又異生性，西明不定性人得聖已去，亦聖亦凡，又解唯聖。《要集》斷云：「後解為勝。」今謂：前勝，同本疏故，於初地中獲聖性故。

諸經論中所說十障及二十二愚，名字少異，義意多同。然《要集》云：「十障與愚互相攝者，應作四句。有障非愚，第四微細煩惱現行障，定、法二愚不攝彼障。」今謂：不爾。下論解言：「身見等言亦攝無始所知障，攝定愛、法愛。」准知此愚亦即是障，以「等」言攝，論明說故。

法觀已永斷伏我見及俱貪、嗔、癡等，唯有獨起貪、嗔、癡等，此前俱生諸伴已害，名害伴隨眠。

《要集》云：「尋此中意，意識身見與所知障同體起故，名為俱生。餘貪等惑非同體故，名不俱生。由俱生伴斷，故不俱生，餘等隨無。然四地斷同體身見，三地斷同體貪等。」

今謂：不爾。有煩惱障不與所知障同生，可如所說。無有煩惱離所知生，諸煩惱障必與所知同種而起，何獨身見與所知同，有餘不同？此三隨眠初二第六俱，七地已前斷故。微細隨眠即通第七、八地已上猶現行故，不說斷故。然說第六我見所引近遠分二者，說第六俱，非第七俱，七俱不由第六引故。

問：菩薩故意未斷煩惱、但斷所知，斷所知時，煩惱應壞。何以故？《勝鬘經》云：若無明大地壞，彼一切隨眠壞故。

答：據見、修惑各究竟說，於十地中修未究竟，雖分斷所知，有餘依故。

《論》令彼聞、思、修法忘失等。聞、思在散，思惠唯欲，云何欲貪得定已後發勝三惠？答：由得此定，令欲界中所有聞、思得增明故，此定不起三惠非勝。問：於初地中得證不退，云何於所聞、思修法忘失？答：有二解。一云以地前有二，謂得及證。聞、思為得，修惠為證。地前二種俱退，地上無漏定為證，有漏者為得。今言「忘失」者，據有漏得退，無漏證者不退。一云地前於自、他分法得已俱退，初地已上於自地法不退，於他地法修得有退。云初地已上證不退者，據自地說。問：貪等煩惱七地已前猶故意起，云何此地斷欲貪等？答：故意起者，約別相。有愚非障，惡趣雜染定、法二愛。亦謂不爾，定、法二愛如前所明，亦是障故。

《論》：「由斯，初地說斷二愚」等。問：何故障中但言異生性，不攝第二愚；第二地中斷邪行障，即并攝第二？答：彼邪行障以竪論故，通果即寬，橫論即狹，不遍煩惱。異生性障橫論故寬，遍二障故；竪言即狹，不攝第二愚。據橫、竪別，故不相違。又解：邪行障寬，故攝二愚；異生性狹，不攝第二。何緣如是？障聖性增唯異生性，障勝戒故，起業亦是。又依第二解，利、鈍品愚異生性障亦攝二愚。又《論》云「雖見道生」等，本疏云能起煩惱亦攝所知。《要集》云：「『煩惱』言不攝所知，望業果勢疎遠故」。今謂：不爾，通二障故。准下，所知亦「煩惱」言攝故。

《論》：「如入二定說斷苦根」。問：初定無苦，習氣應除，何故二定方始說斷？答：以初靜慮猶有三識，是苦所依；第二定無，是故說斷。問：憂、喜、樂受依於意根，云何初定憂言出離？答：五識自無治道，識無麁重方除；意地自有斷道，憂在初定即滅。離喜、樂等，准此應知。

《論》：「此麁彼細，斷有前後」者。本疏云：「如何害伴？如斷障章已廣解訖」。彼處言害伴隨眠在五地斷。《解深密經》及《瑜伽論》七十八云：一者害伴，謂前五地，諸不俱生現行煩惱是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永不復有。此言「俱生」者，非對分別任運起名為俱生，意言第六識中與身見俱起貪、嗔、癡，名為俱生。獨起貪等不與我見俱故，名不俱生。此不俱生，由我見俱等勢力所引，是彼前伴，彼亦此伴。由四地中作菩提分說障勝者，於此中斷所依所知，能依不起。問：此欲貪等既障勝定，為總斷伏，為不爾耶？答：不爾，以緣境生，偏障能發勝三惠定者，此中斷之，非餘皆斷。問：前障三惠，同說闇鈍，云何斷障修與餘別？答：據實同障，約勝、劣殊，各據勝說。又解：雖名同闇鈍，一障勝定及勝修惠，二障總持及聞、思惠。斷雖同時，據行相別，故別說斷。問：修惠是勝、聞思劣，云何先勝、後陳劣？答：障修惠者，與定同故。由得定已，發勝總持及俱聞、思。雖俱時斷，約因果分。

《論》：「第六識俱身、見等攝」等。問：何故此障菩提分法，何不前除四地方斷？答：菩提分法修念住等，由執我故，障彼念住觀法無我等，故說為障。初、二、三地相同世間，修施、戒、修；四、五、六地相同二乘，故四地作。問：既非大乘正修學，何故須作？答：三乘通修，非不為正。問：修有何別？答：若二乘修，斷煩惱障；大乘所修，即斷二障。又如二乘，觀不淨等不為壞緣；大乘壞緣，如觀身不淨非不淨、非一向不淨，即觀不淨除煩惱，觀非不淨除所知。又聲聞等觀安立諦，菩薩觀非安立。問：說所餘障與愚名同，此障何故非愚名同？答：障據根本，愚約能發定、法二愛。又障據總，愚約別障。問：所知障中豈可無愛？言所知攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。答：斷所知中實亦有愛，無明增故，但說為愚。煩惱障中亦伏無明，由愛增故，偏言煩惱，二愛不行。問：諸經、論說二障三住斷，如何四地伏我見等？答：彼約皮、肉、實等三說，非望別別所障地者。問：何故此地除定、法愛？觀受是苦，除定愛；觀法無我，故除法愛。問：何故不於初、二、三地斷害伴，乃至微細等？答：若不斷身、見，害伴不斷，及不斷羸劣、微細不斷，故於五、七、八等斷別。問：何故要斷我見等已，害伴等方斷？答：准常可知。

問：四無礙解，何故前三同為一障，第四獨為一障？答：前三無礙雖體有三，緣境各一，無多行解。第四體一，解行分多，謂即七辨。又云：前三是因，第四是果，故三、一障而有差別。

問：前言十障，今何十一？

答：前約障因，十地故十；此兼障果，故有十一。問：此佛地障用何智斷？

西明云：「平等、妙觀依金剛定共斷此障，所證同故，此通根本及後得智。而差別者，根本雙斷迷理、迷事，後得斷事。」

今謂：不爾。若許平等亦正能斷，應自能生，既觀察引，正唯觀察。不爾，十障皆二智除，何但佛地？又斷前後，後得斷事，一剎那除根本足能，如何後得別斷迷事？談能可爾，正斷即非。

問：金剛喻定何地所攝？

《要集》云：有云兩解：一云第十滿心。若爾，前前地地皆對治後後地障。答：教說出十地即成佛故，故前位斷不同因位。一云出第十地滿心已後方是等覺，《仁王》、《本業》皆過十地說等覺故。後經時劫方入妙覺。《要集》云：後釋為勝。

今謂：不爾。如四善根諸處皆言初無數積智、福滿已方起善根，豈非初劫滿心所攝？此雖離第十地別云等覺，亦第三攝。即屬滿心，非滿心外。若許出十地外更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。

問：若第十外不經多時，何故《本業經》說金剛喻定許經多時？又彼經云：佛子摩尼寶瓔珞菩薩字者，等覺中一人，其名金剛惠菩薩，乃至住壽百劫修千三昧等。

答：今者通云：《仁王般若》初地已上名聖種性；第十地出最後滿心名為等覺，以入、住、出各經多劫故。《瓔珞本業》據出心滿斷自地障盡，修其加行，斷第十一佛地障故。多時修習及正斷時，皆名等覺。所修之定，皆名金剛。以能斷其在實麁重最後障故，非出十地滿心已後，別有等覺經多劫住。故《瑜伽》四十八云：「於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱、習氣、隨眠、障礙皆悉永斷，入如來住。」此中既說法雲菩薩為成滿住，皆悉永斷，入如來住，明非在外更別多時。若許多時，應別立住；既不別立，明在第十滿心所攝。又此論第十云「此十一障二障所攝」，乃至云所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷；修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。既言於十地中，明非出十地滿心已後。

若爾，何故別說等覺多時修等？

答：以於此地斷第十地自障盡已，方欲斷彼第十一障，故須加行種種修學，得經多時，故別立名。

問：諸十地障各入初斷，何故佛地障在第十地斷？

答：十地各分入、住、出位，勝、劣不同，故入地斷。佛位不然，故十地斷。若許佛地同十地者，即佛有勝、劣；既無勝劣，稱正等覺，故皆斷已方入佛地。作斯通會，不違經、論。

成唯識論了義燈卷第七本終

第七末(論本第十)成唯識論了義燈卷第七末論第十

《論》：「此十一障」等。本疏言「體性寬、狹，更無別異」者，非唯十一障，以十種障各舉初斷，影顯住、出所斷障故。《疏》云：「十地所斷雖但所知，俱品不行，即通二障。」非唯十一初所斷者，《論》意如是。本明斷障得果，唯斷十一，非但斷不成，亦不能得果。故下論文總分別斷，非為不知十一不攝住、出斷者。

《論》：「煩斷障中」等。本釋：言「極喜住」，簡彼二乘。初見初斷，簡相見道，就真見道但取無間，故說初斷。西明并取無間、解脫二心同斷，簡後三心、十六心等。《要集》云：「有釋為勝。」今謂：不爾。前第九云無間、解脫「斷惑證滅期心別故」，不說同斷。若定同斷，如何得言「期心別故」？又要二道方能斷惑，即違下文菩薩利根剎那剎那能斷證故，以二共斷非剎那故。又《雜集》第九云：斷對治者，謂加行及無間道；持對治者，謂解脫道。不說為斷，但云持得。

問：煩惱障品於十地中故意方起，云何二地猶有誤犯三業愚耶？

答：故起煩惱。誤者所知。亦不相違。

問：故起煩惱必依所知，無有煩惱離所知起。

答：彼誤犯愚，但約別起所知障說，非煩惱俱。

《論》：「彼障現起，地前已伏」者，本解如《疏》。西明云：「問：十地修所斷種與俱生我見同體起，乃至嗔等同體起者，何地斷盡？答：俱說初地，至金剛位位皆斷。而十障四地斷身見者，違道品故。依麁相顯，說四地斷。據實，我見及嗔等，各應多種地地別斷。不爾，如何先斷誤犯細障，後斷欲界嗔等麁惑？《仁王經》云：初地斷貪，二地斷嗔等，三地斷癡，四地斷五見，五地斷疑等。」今謂：不爾。菩薩斷障非如二乘斷煩惱障，三界九地品品次第各各同斷。隨何等障障此地者，菩薩即斷，不妨先斷色界之者，後斷欲界，亦無餘地斷於第六相應身見。《仁王》、此論俱說四地障道品等所知此斷，煩惱隨伏。若許餘地猶有我見，何得說有害伴等名？又准《仁王》，誤犯與嗔俱二地斷，亦無前後。

《論》：由斯故說二障麁重三住斷義，如本疏中解其所以。《要集》云「三麁重者，一云從初至七地斷皮麁重」者，諸論無文。三種麁重，《瑜伽》四十八、七十三，《解深密經》第四，皆說三住斷故。然四十八別說二障各三住斷，斷煩能障初後麁重，通其現、種并及麁重，中間麁重但斷現行及其習氣；若斷所知俱通現、種并及習氣。然四十八斷煩惱中據正斷說，斷所知中據已斷說。二障互顯，理實相似。又所知障為異二乘，故約顯說。又四十八於所知障立皮、膚、肉三麁重名，於煩惱障但標總名，理實皮、肉、心等三名俱通二障。故《瑜伽》七十三總、別互顯，第一麁重總含二障，不別說是煩惱、所知；第二屬煩惱；第三屬所知。故彼論云：「一、惡趣不樂品在皮麁重；二、煩惱障品在肉麁重；三、所知障品在心麁重」。《解深密經》三俱總說，故彼經云：此諸隨眠幾種麁重斷所顯示？但由二種：謂由在皮麁重斷故，顯彼初二；復由在膚麁重斷故，顯彼第三；若在於骨麁重斷故，我說永斷一切隨眠、害伴、羸劣。雖前第九正斷所知名二隨眠，煩惱隨伏亦得二名。《要集》引云「有說四十八說二障二住斷」者，「煩惱無三住」者，撿本疏文，無有煩惱無三住文。此論、《瑜伽》皆說二障有三住斷，本疏不違。

《論》：「斷二障種，漸頓云何」者。本疏有二意：一、前說菩薩，未辨二乘，今對二乘辨斷差別；二、前明斷不分漸、頓，今明漸、頓小、大斷別。

《論》：「修所斷者，隨其所應」等。准聲聞乘，得果有四。一、次第得四，即此論文初一類是。二、超初一取第二。三、超初二取第三。《雜集論》云：謂倍離欲及全離欲，入於見道如次超初一及第二果。四、超中二取初、後果，此論第二類，及《雜集論》第十三說。然今此論但舉二類，略無中二。何以故？辨漸、頓斷，以超前二見必頓斷，餘未伏修必漸斷故，與次第同，所以不說。超中二果是頓斷修，與彼餘別，是故別說。准此道理，若已曾伏三品入見道者，亦是次第，非能頓超，《雜集論》說設少離欲亦漸次攝故。

問：倍離、全離二種性人，為先種殖順決擇分，為未起耶？為即此生入於見道，為更生耶？

答：雖未見文，今以義准：此等曾種順決擇善分，逢外道緣。或先習力能倍、全離，迴心趣小，即於此生入於見諦。何以故？若許經生方入見諦，若全離欲，不退上定，命終生色，不得入見。若倍離欲，經生即退，已伏煩惱重引現前，入見道時何能隨斷？如餘不伏入見諦故。若未曾起順決擇分，不可迴心現即入見；無有一生修即入聖，要三生等方入聖故。然經、論中不說先起決擇分等，是隱略故。

問：此論何故不說超初及第二果？

答：略顯漸、頓斷煩惱別，不具分別得果差別。

問：超初二果先所伏惑，何時能斷？何位得果？

答：准《雜集》說，於見道中第十六心隨得二果。准此論第九，十六心等是相見道，非實斷惑，依真假說放法真見。故在真見，與見斷惑一時同斷，不勞異說。

問：獨覺之中有部行、麟角。准《瑜伽》三十四，與《雜集論》第十三同。然《瑜伽》云：云何獨覺道？謂由三相。一類安住獨覺種姓，經於百劫，值佛出世，親近承事，乃至如是名為初獨覺道。復有一類，值佛出世，親近善士、聞法、作意，於先未起順決擇分引發令起，謂煥、頂、忍，而無力能即於此生證法現觀，乃至云「於當來世能證法現觀，得沙門果」，是名第二獨覺道。此當《雜集》或先已起順決擇分，此通本來是獨覺種定姓之人；及不定姓聲聞種姓，起順決擇，未至上忍，但至中、下。若至上忍，唯一剎那入第一法，即能證得法現觀故，是聲聞攝，非獨覺乘。復有一類，值佛出世，親近善士、聞法、作意，證法現觀，得沙門果，而無力能畢竟證得梵行邊際阿羅漢果，復修蘊善巧等，乃至云依出世道，於當來世畢竟證得梵行邊際阿羅漢果，是名第三獨覺道。此是《雜集》先已得果。准此文意，言「值佛」者，有佛教法從他聽聞，亦名「值佛」。雖有佛教，無人傳說，名無佛世。不爾，但取佛自在世名為「值佛」，若佛滅已，正、像等法亦名無佛，便無佛滅得聲聞果。

總成勝出。何以故？《瑜伽》、《雜集》俱云後二名獨勝部行。

問：何以得知雖有佛教無人傳說，亦名無佛？

答：龍宮、天藏像末之後，佛法豈無？以此准知，雖有佛教，但天上人間無弘傳已，方名無佛。

問：修習聲聞順決擇已，迴作獨覺，為更修習獨覺乘中順解脫，為即至彼順決擇？

答：有二釋。一云隨在聲聞，惑煖、頂、忍何位迴趣，即是獨覺煖、頂、忍位，以所斷證皆悉同故。不爾，得果方作獨覺，豈更修彼資糧、加行？一云更修獨覺資糧、加行，證斷雖同，修行有別，三、四生修有遠近故。不爾，二生修彼聲聞順決擇已，即於後生成獨覺耶？不同得果始迴作者，已斷惑故，得現觀故。未見文斷，取捨任情。

問：先修聲聞順決擇已，迴作獨覺，更得百劫修行練根為麟角不？

答：有二釋。一云不得，此迴趣者必不定姓，是鈍根故。又復《瑜伽》、《雜集》俱云此類是部行故。

若爾，何故《雜集論》云：餘生順決擇分，為趣大乘及獨覺乘，許更生故。

答：以若此生得，即聲聞果，猶更餘生，方成獨覺，非謂得許經多劫修。

若爾，迴心趣大乘者，豈不多劫？

答：迴趣獨覺是鈍根性，趣大乘者，望彼為利，根性別故，得多劫。一云准彼論文云：或未起順決擇分，或未得果，得成麟角。准此，若在聲聞順決擇分迴趣獨覺，是未得果，亦得百劫修行練根，說餘生故。如趣無上大菩提者，得多劫修。然但說成部行類者，據從此已迴作獨覺不練根者。

若爾，何須云在決擇趣獨覺者方成部行？同順解脫，俱得百劫，二位齊故。

答：在資糧位，有未定生，百劫練根，理即無難；在順決擇，已定生時，去諦觀近，據難偏說。

問：從凡趣入獨覺見道及起修道，斷惑如何？

答：隨彼練根及不練根，俱先世道伏無所有，入見頓斷。唯非想地九品別斷，得成獨覺。大乘未見正文。准有部說，必無出見八十一品斷修惑者，以利根故，不制果故。有義：修惑見道滿已，八十一品各各別斷，然不出觀，不止息故，故不立果。二說前勝，以性利根非漸次斷。

問：如得初果，出無佛世作獨覺者，斷修如何？

答：隨前三果。准《瑜伽》說，必更修習諸善巧觀。隨所未斷，或復頓斷，如頓出離。或不出觀，次第漸斷，以更不取聲聞果故。若阿羅漢出無佛世，但修善巧斷餘習氣，練根成勝，無惑可斷。然《瑜伽》三十四云「又彼一切應知本來一向趣寂」者，據不逢佛一類者說，除麟角喻，餘若逢佛，成不定姓。

《論》：「加行等四剎那剎那」等者，具釋如《疏》。今者略以九門料簡：一、出體；二、釋名；三、作用；四、依界地；五、漏無漏；六、攝對治；七、約修辨；八、四差別；九、因果殊。言「出體」者，一、剋性體，通世、出世間智為四道體，故《瑜伽》六十九云「又修此智略有四道：一、加行」等；二、引發體，通戒、定、惠；三、相應體，通諸無漏加行、根本、後所得智，及有漏中諸方便善心、心所法，以此四道通漏、無漏故。諸餘出體略而不辨。

二、釋名者，於諸所斷加功用力，順趣能斷，名為加行。或順趣斷性，亦名加行。非此加行不求證理，且據趣求能斷道說。故《瑜伽》六十九云：「於一切地修道所斷耎、中、上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷，是名初道。」《雜集》第九云：「謂由此道能捨煩惱。」意云：由此加行，能令現行煩惱不起，名為捨離。或據修道修加行時，亦能少分伏除麁重，名為捨離，非是正斷所斷煩惱得捨離名。此據別起四道而說，若約相望，雖復加行亦能正斷，不以加義名為無聞，望義別故。「道」者，通履義，加行即道，持業釋也。言「無間道」者，二義無間：一、觀理無間，不同加行，猶帶相故；二、斷惑無間，不同加行，猶未正斷有此後間。《瑜伽》、《雜集》皆且據後一義而釋。故六十九云「能無間斷是第二道。」《雜集》第九云：謂由此道，無間永斷，令無所餘。無間即道，若有漏道能無間伏，皆持業釋。

解脫道者，解脫有二。一、能解脫體得自在，即離繫縛，如八解脫。今此解脫亦復如是，能除麁重，得解脫名。二、所顯理名為解脫，自性離縛名為解脫。昔來惑障智不能證，今除惑已，智方能證。解脫是理，道者是智，故《雜集》第九云：「謂由此道證斷煩惱所得解脫。」若依前解，亦是持業。論多依後，即是依主，解脫之道。何故如是？為簡無漏勝進道故，依主為名。

若爾，有漏何名解脫？

答：亦通能得擇、非擇滅，以所伏惑有永、暫故。言「勝進道」者，「勝」謂殊勝，「進」謂昇進，故《雜集》第九云「或復進入餘勝品定，諸如是等名勝進道」，亦持業也。或望前為勝，趣後為進，勝進即道。《雜集》第九：為斷此品後餘煩惱，所有加行、無間、解脫道望此品是勝進故，名勝進道。

三、作用者，謂諸世間及出世間諸有所修，或為斷染，或為證理及勝功德，皆因四道能得成滿。若據前後相望四道，四道俱能斷惑證理，起勝功德。若據別起四道有殊，且約斷惑加行有伏煩惱之能，無間有正斷惑之用，解脫能證所得滅，勝進能有進斷餘功，證理起德准義可知。

四、依界地，五、漏無漏，並如《疏》辨。《疏》云：有頂有解脫道，類名解脫，亦有非次無間後之解脫者。解云：「道類名解脫」者，非無間後解脫，是此類故。如容豫時，重緣先時所得解脫，非次無間後之解脫者。若是證真無間後之解脫，亦親證理。此有頂解脫，次此無間後即起之者，如無學身中餘時所起之者，非次第也。今又助解：如六行伏依近分定，皆具四道。根本地中修八解脫，亦通有漏。依有頂地，無漏四道斷惑者無。修八解脫，第七、第八皆依彼地，許有四道，此亦何失？諸處但說為斷惑故修四道者，且約一義，非謂修餘不有四道。六十九云「第一有中所有諸智，皆俗智攝」者，據初學者。設久學者，約不親證真如理說。何以得知？彼云：「但作非想非非想行，出世作意，有想諸定所攝受故。」既云「出世作意」，明通無漏。又復遊觀無漏極成，又彼地心亦緣真如。准前第十二，入滅盡定有二方便：一緣非想非非想入；一緣無相界相入。故知《論》云「但作非想非非想」者，不盡理說。

六、攝對治者，准《雜集》第九云：由具四種對治故，名對治修，謂厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治。見有漏過患，如病癕等，名厭患。欣斷正斷諸煩惱故，名斷對治，即加行、無間二道所攝。據實，厭患亦是加行，以遠近別，近無間道之加行者，得加行名。攝斷對治，任持斷得，名持對治。雖大乘宗不別立得，即於現行能證彼斷，以體持用，用即是得，明、闇相違，亦名對治。或持所得，即是真對治性，即解脫道攝，由解脫道證對治性，名持對治。令先所斷煩惱轉遠離故，名遠分對治，勝進道攝。

七、約修辨者，《雜集》第九有四種修，謂得修、習修、除去修、對治修。彼論自為二復次釋，文雖但配一對治修，以理而說具攝四修。加行、勝進二，各攝得及除去修，令無間道種子增故，修加行時能伏現故。故彼論釋得修云「為得故修」，釋除去修云「由此修力，除去現行位諸不善法」。無間、解脫攝習對治，彼論釋云：由此修力，數習已得諸善法故，對治未來諸不善法，令成不生法故。或一一道各具攝四，亦復不違。

八、四道差別者，若望前後相望剎那具四，據義有別，體即不殊。若據別起四別行相，如出體辨。然唯無漏，可約剎那各具四道，剎那剎那可斷惑故，非有漏道。

九、因果有殊者，在二乘位，因果皆四。然除麟角及俱解脫定姓之者，不趣大故，自乘滿故，但起解脫。部行、惠勝、定、不定姓俱各起四，決定種姓自乘勝德未成滿故。或但起二，解脫、勝進，不定種姓迴趣大故。大乘因位八地已前具二四道，八地已上起無漏四。若在佛位，有後二道，證先所得故，望因勝進，非自果位。

問：五地之中作四諦觀，云何證得無差別如？

答：雖作四諦觀而不言唯，通八諦觀而復壞緣，不以真如別屬諦故，知理通故，不如小乘定執觀故，證無別如。

釋「所棄捨」，於中二釋：一約轉齊，本有無漏種子三品，如加行位，下品種增生初見道無分別智。即此現行無漏有力，資中品種令能生現，亦令自種轉成中品，名為轉齊。又解：由中品種生現行已，資下品種轉成中品，與本有種中品之者，及新熏生亦為中品，與能生自本有之種，三合生一，後念現行。或各別生，俱許無妨。中、上品生轉齊亦爾。言「轉滅」者，即本有種唯有一个，加行位中名為下品。入見已去能生現行，現行熏種即成中品。并有力能，令本種子生後中品，下品即滅，名為轉滅，不同轉齊。令生自種亦成中品，故名轉滅。或雖本有三品種子，中品生已，下品不生，亦不能生後念中品，新生中品但由現能。若爾，即違《雜集論》說行習修文，彼許初習自下地中種子增故。不可唯說但中、上增，不通下品，無別目故，違比量故。准此，即應三品各一，但令本種生後中品。即下品種生現行者，自體不增。若爾，既許下品種在，何名轉滅？若以不生即名為滅，豈諸種子皆定生現？准此道理，轉齊應勝。若爾即應轉二乘種成大乘性。以轉齊故。若云類別不轉下．中二乘種姓為菩薩性。亦應菩薩三品種殊。不轉下中成中上品　答乘性別故。不轉二乘成菩種姓。下中上三同菩薩姓。故可轉令成中上品。

《論》：「菩薩應無生死法故」者，此意：應無變易生死，非此無生死即難令無生滅之法，生者皆死，一向記故。古德有云：解脫道後即無生滅，得別真常諸相好身，永不遷謝。又云空如來藏即是真如，具足熏已，生常身者，如《惠日論》破。

論：二、所棄捨等者，本釋如《疏》。西明二解：「一云：但捨二乘無漏，對菩薩故，名劣無漏；二云：二乘無漏及菩薩因位未圓無漏，亦名為劣。」三藏意取初說為正，餘及《要集》皆同有釋。今謂：不唯二乘名劣，菩薩因位亦劣所收。若不名劣，因果何別？何故《論》云金剛喻定引極圓明純淨本識？又第二師云：住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此故知，因位無漏亦名為劣。不爾，《論》文應有簡別，漸悟菩薩捨劣無漏，頓悟菩薩無劣無漏故。又因不捨，豈得成佛不捨金剛喻定無間道耶？又《雜集》第十四云「於諸現觀位證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道」，故知得佛捨劣因位，言捨之者，非是全捨，但是轉齊。又二乘者即是轉滅，二俱名捨。

《論》：釋涅槃。本疏解自性涅槃體相真如理，即七如中實相真如。有釋即云：是一切法通相真如。今謂：不爾。真如無二，豈有一切法別相真如？又七如中說有實相，不說通相，據何得知通相為體？又解《涅槃經》第二說三事涅槃有二解：一、約理；二、約三體。西明一向解彼經意，唯取於理舉能成智，取所顯理為其自性。今謂：通二，攝義圓備。何以故？如餘處言菩提，菩提斷俱名為菩提，故知涅槃亦通相、性。不爾，何故言摩訶般若、解脫、法身名大涅槃？若取所顯，應但言如來法身名大涅槃，眾功所顯故。又若唯取所顯理為體，何得說言三事不一、異名大般涅槃？既不唯說法身為涅槃，故相、性合方名為大。故《法華經論》云：「唯有如來證大菩提，究竟滿足一切智惠，名大涅槃」。又顯異二乘，得無餘依，無諸德故。

《論》明四涅槃得人之中，本解如《疏》。然《要集》等不許菩薩有無住處：「若許有者，《論》應言二乘無學容有四種，何故但言容有前三？」今謂：非難。二乘無學容有前三，據定性說。若不定，性迴心已去即名菩薩，非二乘故，不說二乘容有四種。若入初地得無住處，分非圓得，具悲、智故，證得生死、涅槃無差別如故。廣如前辨。

如來具四，明有有餘。《論》中二釋，本解如《疏》。有解云：依《金光明》第一，依應、化身說有餘故。有云同有解。《要集》云：「有解為勝。」今謂：此同本疏。《金光經》云依應、化身，即此論初解有似苦依王宮生身，智者應知。若云引證故說為勝者，此義極成，何煩引證？處處皆說化非真故。

出涅槃體，諸部差別，大乘具四，餘部但二。然餘、無餘，薩婆多師體雖無別，俱擇滅為體；然體有多，隨有漏法各一擇滅故。大乘依一真如假立。經部無體，但苦因滅處名有餘依，苦果滅處名為無餘，皆是假立，不說有體。無為亦爾，然有餘、無餘俱擇滅攝。本疏釋云：中二擇滅攝，斷縛得故。所依縛盡，初得果時，名為擇滅。所依後無，方顯涅槃，後依無時，由前擇力。《要集》云：大乘聖道斷煩惱故，所證擇滅名有餘依。煩惱因滅苦果任運滅位，別得擇滅，遠由擇力而滅依故。故次下云中二擇滅攝，然入無餘無別無間、解脫道也。今謂：不爾。既云「煩惱因滅苦果任運滅位」，云何別得擇滅？自不許有無間、解脫。又《佛地論》云：「菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界」。准此，二乘初得無學，亦應頓證二種涅槃。由此，應依本疏為勝。若云雖不別起無間、解脫，由前智故，此後斷滅名為擇滅，何不許前正斷障時已得二種？無餘後顯，故是擇滅。若云菩薩證如來地時捨有漏故，得二涅槃，二乘苦在不得無餘，故後時得者，後既任運，諸苦不生，應非擇滅。同黃門等見惑因盡，彼任運滅，得非擇故。

《論》：「大圓鏡智相應心品」，本釋如《疏》。

西明云：「從喻為名，然云鏡智，即用相應智品為體。」

《要集》等云：「或淨第八亦名為智，從喻相應，名圓鏡智，是有財釋」。又云：「或智用增，即別境惠名圓鏡智，或依主、或持業。餘心、心所或是有財、或依主釋；所變種、現唯有財釋」。

今謂本釋但是總釋圓鏡智名，圓鏡雖喻，六釋之中無從喻釋。然智及識諸相應品亦總名智，智相應故，圓鏡即智，並持業釋。除種及相定道戒等，不能現生身等影故。現雖種生，現望於種，現非種影，但由現智變帶生故，名之為智。如說識言識自相故等，然別解五法得智名者，心、心所法相應法故，隣近得名。不相應等依相應釋，即非名隣近者，亦通隣近，故下云「如是四智相應心品」。雖言各有二十二法，能變、所變，種、現俱生，而智用增，以智名顯，故餘名智，皆隣近釋。

然無為名智，或隣近名、或有財釋。《寶性論》中云由此有趣及涅槃故，得名有財。然正解者，是依主釋，智之性故。不可相應名為鏡智，從有財釋；智非能有，鏡非所有故。若云識及餘所有惠俱，故名有財者，亦不應理，不為餘所有此智故。現相應故，是隣近釋，如四念住。若淨第八名為智者，亦同念住正是隣近，不通依主，依、所依定故。此下文云「識為主故」，雖果智強，不名為主。設依主言不同能、所依，以識依智，應名智識，如眼識等。既不如是，明非依主。

若別境惠名圓智者，亦非依主，主非智故。此別境惠是智自相故，但持業名。然諸經、論說不同者，各據一義。如《佛地論》云「諸如來第八淨識，能現、能生智等影像，如大圓鏡」者，據親能生實身、土影，相應智等杖彼變故，非持種故，但說淨識、不說心所。若據質、相，假、實合說，通諸心所亦能現生諸相分影。《佛地》第四云淨識者，據前義；今此論中假、實合論，總出體故，是總說故。論下結云此四智品攝功德盡，唯除無為，說生得故，性、相別故。

《論》：「平等性智」。本釋：真如名平等性，智緣於此，云平等性智。

西明云：「謂有情平等，《莊嚴論》名『眾生平等智』」。

今謂：本釋是盡理。言餘眾生平等者，由何能緣眾生平等？意由智證真如平等，是一切法平等性故，故能緣生而為平等。又復說言平等性智故，不但言平等智故，眾生不是平等之性。又經云：「非不見真如，而能了諸行」。故《佛地論》云先通達真法界時，得諸有情平等心等，不障平等性智通緣性、相，但正釋名，不唯約有情。

釋轉識得智中，《大莊嚴論》轉第六識得成事智，轉五識得妙觀察智。此論相違，如何會釋？答：本有二解。一云《莊嚴》不依次說，非言轉六得成事智，故不相違。二、《疏》外別解云：《莊嚴論》中據第六識能作神通等諸成業，云得事智；五識因位麁不觀察，果位方能，云得觀察，故亦不違。無性兩釋，各隨一義，不違二論。然《佛地論》破轉五識得觀察智，云「說法斷疑非五識能」者，是破別師，非破《莊嚴》，如《理門論》破古因明言。諸師異釋，繁不具敘。

《論》：「金剛喻定無所熏識」等者。《要集》云：「由現行多聞能熏力故，法爾種子增長勝用，故下文云『此四種姓雖皆本有，而要熏發方得現行，因位漸增，果位圓滿』等」。今謂：此判見道可爾，以見道前無現無漏熏起新種，至修道已，有現能熏熏得新種，若言及其成佛，法爾種生。

又云：「由此道理，現熏等種，種生勝現，由現力故，劣種成勝。謂金剛位種體雖具，其用未成勝。至佛果位，前念類種生勝解脫現行果道，由此道力，彼能生種亦成最勝，故言『轉齊』者」。理即不爾，護法宗意，新熏、本種俱許生現，如何生果新獨不生、唯本有起？鏡智、成事因無現智而為能熏，由他現資，唯本有起，理即實爾；平等、妙觀唯本種起，理即不可。若云「金剛無間現行既劣，如何熏種即得成勝，故本有生」者，此亦不爾。本種既劣，如何能生勝現解脫？既許劣種能生勝現，如何不許劣現能熏生勝種子？又現能熏不生勝種，種非能熏，生勝現行道理不可。又能熏義至果不增，現勝解脫增其本種，即果猶增，故不應理。由此應信金剛無間現行雖劣，能熏勝種，并令本種功能亦增。圓鏡、成事唯本種生，妙觀、平等本、新合起，可應正理。轉齊、轉滅，義如前釋。

《論》：「成事智而多間斷」者。

西明云：「作意起故，即有間斷」。

有解等云：緣多不具，又分別根作意方起，故非恒續。

《要集》云：「必由作意，然是本願作意，非說佛果。謂由本願，有情根熟，即應現化；有情根熟非恒現故，作意事即斷」。又云：「由意識力五識得起，意識作意能起成事，任運應機，無別作意，五識必依方得起故。謂所化根熟，任運作意，能引五識；根熟不恒，引彼五識有起、無起，必依根、境故。云雖二種，理甚難定」。

今謂：若以依根、境等方始得起，智既遍緣，緣何不具？但為佛果事智緣境，不為希望五塵境起，但願度有情欲無滅故。以機不恒會，互有所屬，故多間斷。化地上菩薩平等、觀察二智能故，不假事智，常無分別。

《要集》云：「相傳二釋：一云自性法身體凝然常，受用、變化皆是無常；一云三身皆凝然常，說無常者，據化相故。二家皆廣道理成立」。後斷云：「上來二釋皆為應理」。

今謂：必無二俱應理，互相違故，本說雖略，以明理盡。應依《攝論》、《金光明經》、《無上依經》、《楞伽經》等，說報、化無常以為盡理。經言「常」者，經及論文皆自會訖。

《論》：「同能變識俱善無漏」等者，且第八識漏、無漏分別，無漏能、所緣俱無漏，純種生故。二、三性分別，能、所緣俱善，純種生故，約親相說。三、界地繫、不繫對，能、所緣同不繫，亦約親相。如是諸識據因、果位，諸門辨釋親、疎能、所緣，准理可悉。

成唯識論了義燈卷第七末終