仁王护国般若经疏神宝记序
易于通经、难于作记，欺佛也；易于作记、难于通经，欺祖也。愚于佛祖之道不敢欺，而或有述焉，亦各适其缘尔。先是经疏始播于日本，卒授于海舶，其教法之隆污、往来之艰险如此，晁文元公之后景迂先生之序详矣。方今圣君贤相主盟宗教之秋，顾此经法寔为国宝，而独得未记述，为教门缺典。一日昭庆讲者行彬，抱负是书谒余于灵山，宾次作而曰：「愿得一记发挥。」余谢不敏，不得已挟以东归。暇日馨炉启卷，三复其旨，顾谓或者曰：「难矣乎！非所敢知也。抑又年运衰矣、学荒志索，于此岂能及哉？」或者勉之曰：「此亦宗教一盛事。使见义不为，恶得为勇乎？」余曰：「诺。姑试图之，未敢以为善也。」成，目之曰「神宝记」云。惟通人有以订之，庶为他日奉行之张本耳。
绍定庚寅中元日 善月 序
悬谈大义佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第一
【注】是经有二名，其末名「龙宝神王」，今摭二字以名所释，抑轮王兴世有神宝自至之言故云。
天台名家，寔以传宗为本，而释经次焉。然以得佛心宗、发旋总持，故凡申一经释一义，亦必有法，于是首开二门，曰悬谈大义、曰依文申释。凡诸大旨必搜在首题，申之以五重玄义，谓名、体、宗、用、教相。夫法必有名，名必有体，体者其实也，亦主也、印也，苟得其印，斯可信受，否则邪外而已。宗者显体之要也，以因果为宗则体得其要，体显故有用。备是四者说而为教，则小大、半满、顿渐、权实得以区别，此所以为相也。广如《法华玄义》等文云云。
「此经以人法」下，别列此经五义也。以人法为名，谓能说及所说法兼而目之也。据下出诸经题，则又有人、法、譬三，单、复、具足之式云云。实相为体者，凡诸大乘总指一实相印为体，以三德言之。此经既名般若，凡具三义，正当实相，即性德法身体也。体必归一而不离宗用，于是有离合义焉云云。自行因果为宗者，谓宗必约行而有因果，即此为宗。充体言之，正当观照，则自行始因终果无非般若也。权实二智为用者，然用本解脱，正当文字般若，照用为义，故进取二智为用也。大乘熟酥为教相者，谓诸部般若融通诸法、淘汰二乘，成熟酥益相，此当其一也。名有通别者，就一题内总十二字，兼序品第一，具三通别，如文云云。又佛说二字为通，余字为别，可知。
「言佛者」下，随释一题。谓佛为能说人，佛具十德以彰十号；觉，其一也。觉有自他觉满之义，虽所对异，其为觉一也。亦可谓三觉果圆名佛，八辩宣畅为说。八音，如常解云云。《起信》所谓圆音一演异类等解是也。
「仁王」下，明所说法，初仁王护国四字，即发起一经之要也。仁王谓古今有道帝王也。以今所释，则施恩布德为仁，统化自在为王，此特见其德用尔，究明其道非此可尽。文具四释：初因缘，凡诸事义及机应能所皆因缘也。言护国者，有能护所护，凡三义：一以王为能护、国为所护，则以王道而治国也。二以般若为能护、王为所护，则由持般若故，是王与国皆得安隐。三以王为能弘、法为所弘，所谓人能弘道也。虽通三义，而实正显般若以为能护，余则助释而已。「又仁王」下，约字训释。言仁者忍也，亦含弘为义，谓其德能含弘，故不即喜怒而发必中节，有以见其仁厚也。
二约教释者，一家教门以藏、通、别、圆为释义之纲目，故一一文义必约此四以辩浅深，则教旨有归、机解无失。若约今昔部旨，则又有开判义焉云云。文复为四，一一各二，谓约教诠旨、依文帖释。初明藏教。若见诸法生等，则藏诠生灭。法不即空，必析灭会空，故生即有也、灭即空也。空则尘等皆容，是为国义。故不动转，约文帖释，则国安而王泰也。二乘所得名为王者，以果从因而实兼果，对土可知，余三例尔。通诠诸法色即是空，与藏体析之异，故不生灭，悉如幻化。三界烦恼一时顿断，从果言也。若亦从因，仍通次断。「住于界外」下，约文帖释也，别诠三谛次第，言空不异；通色无边，故等假也；虽复无边，而与心不相妨碍，中也。若据教道，止应齐此，而言无边之法在一心中，则似妨诠旨。今以二义通之，谓一约能造心是，不妨在心亦融，但所造法非，于色不可耳。二约住果而不在因，如说八地入无功用道现十种身，是亦不妨教道之说。「从于初地」下，帖释。言不动转而能动转者，即华严十地菩萨随力随分住十度中，其于事行无碍自在故也。「六」字恐误。应作「十」。「若观」下，圆诠诸法本唯理性故无生灭，以圆见事理一念具足故。虽无生灭而生灭宛然，失唯生灭宛然则约俗以名照，本无生灭则约真以言亡。是亦照真照俗以言照、遮真遮俗以言亡，则亡前遮照、照前遮照，亡照叵得而契乎中道。三皆称性，故广大如法性；三皆不动，故究竟若虚空。「从初住」下，约分真究竟，帖释住国称王等义也。「又三藏」下，通约四教因果以判二字有得不得。则三藏四果以惑尽故得称仁王，余皆未得，合名王而不仁。通教以去并从果说，故通称王亦可。三教止名小王，所谓二三小王各理苍品是也。当教自有优劣者，谓各当其教相望言之，则仁王二字自为优劣，故曰非仁则王，即优劣可知云云。又以世教言之，仁而不王者有之，未有不仁而王者也，不仁而王则桀纣是矣。
三本迹释者，其说有二：谓久远本迹则唯在《法华》，迹门尚非所闻，况余部耶？其余迹中但得借用体用本迹。此复略开二义，谓一约偏圆本迹云云、二约分论浅深，则圆行为本、别果为迹。通教佛地虽当果位，而望别成迹。三藏二乘虽同小果，而望通属末，末犹迹也。故知屈转相望其义皆通。或约当教自论，各有本迹，义不一揆。又约本迹高下等四句论之云云。
四观心释者，于前三释虽极圆妙，而望观属事，唯圆观自行乃得其理，故曰譬如贫穷人日夜数他宝，为是故须观心释也。文凡有四，即生灭、无生、无量、无作。约四谛观门，观色空等境，随教观别，故曰观生灭法，见色是有等，三藏观也，谓生灭色由心所转，故心得自在也。观色即是空等，通观也，不唯心得自在，以即空故色亦自在，故曰空色自在。若观空是色，次第而入，别观也。《璎珞》所谓以二观为方便得入中道是也。若观色空不二，圆观也。惟其圆顿色空本唯一理，以约照边不二而二，即照而亡二而不二，双照双亡只在一念，体即中道故无非实相。一心三观、三观一心，本无前后，是亦一心三观故非纵、三观一心故非横，不纵不横如天目等，自在之妙莫极于斯。「我今圣主」下，约观心释。推功主上，以道化故。具仁王之德，以正观故。彰护国之能、备斯众善，本迹高深莫得而拟议也。是亦观心具前三释之意，配释可知云云。此下合释护国义，如前释王已略明竟，亦如后委解，故不别示。
次释般若。具言般若波罗蜜，即一经能护之法也。良以般若智力能使国王安隐、政化宣流。其言本不可翻，经论凡明五不翻义，此当尊重，乃其一也。不翻之旨理不可尽，今略对古论之。先指论所出凡二文：一则可翻，即开善所用；一不可翻，即庄严旻师所承，故曰名含众义，是亦多含义也。若翻智慧。则其理单浅，非全不可。今疏评二说，先斥、次融会，则曰各成诤竞，今为通之。谓般若有二种：初约部旨具偏圆权实，有翻转不翻转义，融会两家之说。虽未正意，容或有此。次结斥。言火焰不可取者，如论云云，谓般若正智不可以偏见取，取则伤手害实；不可取而取，虽取之可也。但于取不取之间，不落思惟、不涉拟议，直下承当，则实当有在。智慧之言该离合二释，亦未始偏于一端，故《成论》作合释、《净名》以离言。苟如经释，当是智以分别为性，慧以无著为言。以分别故智即是有，以无著故慧即是空。故离则为空为有，合则中道斯存。而论作合释，真慧即智，其于般若为近，何定住之有乎？
「今此」下，示部帙同异。按经下文，佛于二十九年说般若，兼今所问，正当《仁王》，则五部而已。此言八部者，所出不同，当是部帙开合异耳云云。有云《天王》即仁王部者，今所不取。若即是者，不应已说《仁王》而再有所请，故知非也。虽有《大经》之文，一往名同，非谓正言二部。「问人仁」下，通论。人仁义别，云何得同？答：据《大经》仁即名人，与书所谓人也者仁也合而言之道也，其旨颇类。而老经云圣人不仁等，疏谓以仁王行仁不求恩报云尔，非不仁之谓也。正言仁与不仁，则道非道而已。今仁王云者，正谓行道之主。若夫背道则人犹不可，况得为仁乎。又问：仁之言何谓也？答：以仁未易言，姑以字体论之可也。故曰从人从二为人二，即二画等则三才之道备矣。又曰贯三为王，即其义也。所谓下学而上达者，其在斯释乎。又问：昔人以此经为非正译，以其不见之目录故也。答意大率以目录有无恐偶遗耳。如后出三译，岂得非正邪？况有《长房目录》可考，信不诬矣。「海庸」下，引事斥非。谓海上之庸、古初之圣，皆以耳目所不见闻而臆断其有无，焉知其实哉？革或音棘，文见《列子》云云。「且准」下，正出广略二本、前后三译明其真伪，作此评者过莫大矣。然于三本独疏秦译者，以望余二本而什译为优，辞理兼畅亦时所宗尚故也。
波罗蜜者，翻事究竟，又翻到彼岸，并彰般若之胜用也，谓事究竟则其理可知。以前五度属事，般若一度属理，事由理导尚为究竟，况理为能导，得非究竟乎？言到彼岸者，譬以船筏济大海，而有此彼中流之异，在此在中皆未究竟，唯到彼岸则吾事济矣。是皆至极义也，故曰生死为此岸等。此虽帖释而义犹通总，且属因缘尔。
次约教释者，藏以实有生死为此，灭有涅槃为彼，中流则见思惑。所诠在小，六度皆事，未得为究竟到岸，故取道品八正为筏也。通教此彼与藏不殊，但诠有体析，故六度为理。若望三藏则彼事理皆事，此则事理俱理为异耳。别诠既以无明为中流，义当凡小色空为此，此界内也；以菩萨假法为彼，彼界外也；而以无量行愿为舟楫。圆顿则极，事理言之，事极极于理则二而不二、理极极于事则不二而二，以例生死涅槃为此为彼，其义可知。而实无生死涅槃可得，以之济行则一行一切行，以为船筏究竟至于大涅槃岸，此之谓也。
次观心释彼岸者，要不出约空假中，以色空等为彼此义。而论修相，即托事观门也，如文云云。三假义如后释。
「经有」下，释经字义。梵云修多罗，旧云有翻或无翻。历贯线等五，一一约教行理三成十五义，委如《玄释》云云。又经者，训法训常，亦经纬为义。又如六经之经，以此代彼故曰经耳。「约教六尘」下，则又因经以明教体。夫经者，圣人所以示教也。因教以悟道，则有通有别。通谓十方佛土该于六尘皆为教体，如文云云。或以光明等，备列六尘而作佛事。其于香饭自该三尘，香即香尘，饭食入口自相绵味即味尘也，甞于唇舌之间有软美等相即触尘也。或寂默无言而得三昧，即法尘也。推而广之，彼一一尘皆具六根，而一一根皆具六尘。遍法界中根根尘尘皆可入道，何适而非教体也。至于约教、本迹、观心，皆可例作云云。纵使教外别传心要，至于无言无字，但有一法当情及无当情者，是亦教体，何处何法为别传耶？自非深见此理，难以笔舌既也。别则正以声色为体，有佛世灭后之殊，仍对名句文三谓之一实，三假和合成体，其为教也备矣。若以经纬之经释者，则如世端帛必先经纬以成文采。今为经教亦尔，以文字为经则其常也，以人之心行䌷绎于其间为纬，虽出世正觉亦必由之而成，故喻之以经。
「序者」下，释序品第一，亦相带来耳。大略可知。第二辩体为二：先评古释。有以文字为体，其义甚疎，固不足评。有以无相为体，虽若得理，而名言未的，故评曰永漫，亦通漫也，犹不近云尔。有云五忍十地为体，此虽本经旨，有文有理，谓罗什宗可也，而非体义。夫体必归一，未闻以数义为体，故知非也。今释为三：初依义释云云，谓体者法也，别尊卑崇君父，君臣撙节莫不有法。譬出世法体亦若是，虽十界之别而同依一法性体。惟其体未始异，则所显极唯在佛。故凡大乘诸经，通指实相以为正体也。若约开废简体，非部正意，故所不论。二引证云云，谓依于实相法性而辩因果，就实相因果证经体。若如古师所用，乃成以因果证实相为所斥。夫岂知所谓宗家之体；体家之宗，义各有归。如《玄签》云云。三约部教别论者，然向义犹通，故须别辩，而右共别权实之判，约部义也。次明傍正。别指则曰云云，谓般若本菩萨法，而有共不共义。共谓共二乘说，通教是也。不共者，别菩萨法，别圆是也。准教明理，则实相之体亦复二异，谓偏真、实相，即所谓诸法实相三乘皆得亦不名佛是也。中道实相对教可知。约共不共以判权实，则共为化他权实，不共即自行权实。若相望以论，故化他虽有权实并名为权，自行例知，则成自他权实，故注云云。今如上分别也。
「约教」下，对前部义，今此正约四教以论。则般若一时虽通诸部，废半明满唯说三教，摩诃衍门融通诸法，其于二乘寄大存小，密轮转入故有三乘共行十地等。以傍正则通正接傍，以权实则偏权圆实。既唯三教，从极显体，则正指圆极实相为体。亦如《光明》有判教属通、就圆释体之论是也。
第三明宗者，显体之行也。行该修证，总摄因果，故以因果为宗不亦宜乎。于是有评古、有今释。昔人有以无生正观为宗，多是肇师《般若无知论》意，谓般若体本无生，则无生灭之知也。即之为观，则离有无二边，假名中道，是为正观也。「故文云」下，引证也。意本其文，以示之曰：无生体空、无所之见，虽知而无知、见而无见，不行不受等。今家斥之，此得通教意。所谓肇什释经多附通意是也，虽得通意之权而失圆顿之实，苟为失实则权实俱非云云。次今释言以佛自行因果为宗者，谓佛所证极智灵知寂照，为今般若之宗。夫言自行则证唯在佛，他莫能知；言因果则行无不包、德无不摄。既证是智，必契是境，所以一色一香无非中道，说智及智处皆名为般若。不可以有心得、不可以无心取，离有离无玄契中道。然则离有无者寂也体也，有无宛然者照也用也，惟其遮照一时智亦叵得。无相亦无相，只自无相，无别无相也。以是为宗，要莫过此。「问宗与体」下，料简同异。答以纲裘为喻者，夫纲所以维网，举纲则网目自随；毛所以成裘，振领则毛为之动。此譬以体从宗，显宗得其要。或以梁柱屋空喻，则空为所取，以宗从体。言各有当也。今明同异。百在非同非异。如论离合亦然。四明所谓如此辩体，不即宗用、不离宗用，方彰一家宗体之妙。又如金庄严具，本譬非异非不异，今意少别云云。
第四辨用者，宗既显体，体显则有用，故次宗明用，亦即般若功能力用也。「有人」下，评古。旧以内外二护为用，如文云云。七难不起，如下列释云云。今评之，义有与夺，与其内外之言得真俗之一端，夺则十地名通而不的显言俗。只知其一而不知其二，故不可依，是即夺也。今以佛二智为用，则尚摄佛国因果依正，焉有世间依报国土等而不护邪？故以胜摄劣、举正收依，即内外二护靡不该尽。况二智之言其理深长，优于古释远矣。抑凡言权实必照自他，照自即照理、照他即鉴机，所谓上冥法性、下契机缘，未有照一而不照二者也。若附教以论，则有三双权实，如文云云。「如萨婆」下，引事证用而有强弱。通别二智力用弱，如凡人弓箭；圆中二智力用强，犹如圣箭。次何者下，征释。言或等者，进退不定之辞。谓其通虽二智平等，而是真空，故照理不遍。别虽次第，证道方知，义不及圆。故若照若证悉须舍偏从圆，则其用胜矣。「即权智」下，以二智对同居等土，令见思等惑难不起者，帖释护国义也。所谓十地行等虽通三教，而十地所行护义一也。准此，寂光亦应云护，文让极果故不说耳。下文虽有护果之言，而不在果还在因心，后当更明。又《楞伽》有须金刚力士护者，约化身说，如彼云云。
第五明教相者，通标指广。然名等四章具论总别，若非教相无以辩其浅深半满等义，此教相所以明也。「今略明」下，正判，谓此部当般若，即诸部之一。以半满即对三藏，此当满教。摩诃衍门该通别圆。摩诃翻大多胜云云，衍亦大也。以五味次第，此当方等出般若，譬从生酥出熟酥味相，二乘于是融通淘汰，遣荡执情，堪至法华开显一味，此犹通相。若夫今部则别说护佛果德十地因行及外护国土等，乃出世之至谈、佛化之要道也。又波斯匿王问佛：摩诃衍义当云何照？佛言云云。既以摩诃衍为所照境，故知非三藏明矣。虽非三藏，而所破并能通具四教，但三藏既为所废，故全非正意耳。「虽有八偈」下，释疑也。若部旨正意唯说大乘，而经有八偈谈无常生灭。此复何耶？故释云云。谓普明王为斑足所得，将以祭神。普明请依七佛法集百法师说般若，然乃就死。斑足听之，于是法师者为王说四非常偈文见下卷初，王因以得空平等三昧。《辅行》判之云云。即此文所谓劝王舍国则属助道，非正经旨也。玄谈大旨竟。
次依文申释为二：初通示分经。凡古今释经，随其方土或分不分，故此列之。应云天竺、震旦，文阙略耳。如《大论》释《般若》、天亲解《涅槃》，即西竺分不分也。安师分三分、刘虬释《法华》，此土分不分也其二圣二贤德行事迹解经法式，具如《大部补注》。夫释经贵乎通理，分与不分惟义所在，初无固必，但分则明乎起尽、否则免乎分裂，务在得旨，故曰人情兰菊。「妓」当作「好」，字之误也。
二正分三分。夫圣人说法岂无所自而遽有所说邪？必也言之有本、闻必其人、有时有方，证信非谬，或光或瑞发起无疑，于是有序分焉、有正宗焉、有流通焉。文言序彰正显者，本言正宗相带云尔。正宗则当机设教，流通则益在未来，乃其大分也。
二依经科判，为二：初随品分文，即序品为序。此且约品分齐，非分文分齐。依文分者，即自品末「佛告月光」下讫经，为流通分也。
二随文正释，又三：初序分。为三：初标列异名。凡为三对，谓通别对、主伴对、前后对，总不出一序品也。二释义者，兼本列释，总为四义。谓以六事列于经首，各得其实，验非谬误，故可证信。由如来现瑞等五，得以发起正宗，通释二名一也。通序经经有之，别则惟在今品二也。三世经初所列六事，皆金口所命，名如来序。亦是阿难所传证信，当是阿难序三也。列之经初，名经前序。而言佛在时者，谓通序之六事，在佛世亦是将涅槃时所命云尔。集者所置，时在灭后，名经后序四也。「今且依」下，对经重结云云。
三重述缘起。又二：初指经、二「智论」下，引论。凡二文：一如阿难申请四事，佛随问答五事证信，乃其一也。一如迦叶所问云者，即正结集时迦叶所问、阿难如佛所答云云。
四帖释又二：初科文为六，如常解云云；次随释六义。初言如是者，指所闻法。如下一部皆所闻体，一言蔽之摄无不尽。若不如是则非法也，故曰释如是竟一部炳然，此之谓也。略为二释：初因缘，为四悉檀皆因缘也。文以道同、不与世诤为初悉者，仰则同知、俯则顺俗，故皆无诤。举时及方为生物信，信为善本，故当为人。此本下科，通取足成尔。以破沤阿为对治者，凡外道计不出有无，今以如是破之，则对治之正也。旧以信顺释如是，此当第一义者，既信且顺理莫如之。二约教释，依教所诠明如是义。谓若诠真俗一有一无，阿难传之不异曰如是者，即三藏义。若色空不二不异曰如曰是者，通义也。别诠生死为有、涅槃为无，如是有无次第出入，别义也。圆诠生死即涅槃，无非实相为如，如如不动名是，即圆经如是义也。此经具诠三教如是之义，阿难一一传之无差，亦令后世随教取解也。本迹、观心文略者，本非部旨，观义则备也。
我闻者，我谓阿难，闻持之人。论以耳兼众缘则有所闻，为世界悉。举总摄别，世谛义也。以结集法藏称我闻为为人者，因感悲泣等皆生物善故也。以称我闻故三疑即遣为对治者，疑而不决则众怀未畅，遣疑所以破恶也。三疑，论如别章云云。实谛本无有我，随俗称我而了无所闻，故以无我而我、不闻而闻当第一义。约教释我者，我凡有三，谓见、慢、名字，对凡夫等而有多少。阿难既是学人而断见伏慢，随世称我，三藏意也。又阿难本当无学，迹为侍者，故退居学地，非实未至。至结集时，须发前迹示证四果方堪结集，良有以也。旧多不明此，因以示之。《十住婆沙》四句称我者，谓凡堕四句皆名邪见。若无有我谁当闻者，通意也。若《大经》称「阿难多闻士，能解我无我，以至分别我无我二不二」等前后次第者，别意也。知我无我二而不二，遮照双融，方便为侍者，圆意也。又正法念下，明阿难有四，释四我义。谓欢喜、贤海次第持三法藏，《阿含》有典藏阿难持菩萨藏，盖只一人而具四德。衍小令大持四法藏者，约教意也。观心释者，不出以我无我等用配三观，则妙境义成、妙观斯立，观心意也。
次释闻者，为二：初设疑征起。谓阿难佛得道夜生，命侍以来方二十余年，尔前之经应不闻邪。二引经论。约因缘释，具四悉檀义。「即论云」下，约展转闻世界悉也。「报恩经」下，愿乞重闻。闻则生善，为人悉也。「胎经」下，追现入胎等相，则尔前化事悉应见闻。胎表不净，破恶悉也。「法华」下，以得记故忆念现前，得佛觉三昧无不闻者，即第一义。文多一「令」字，总略结释，意不烦也。二约教释闻者，如前释我具我我等义，今准我释闻亦应例尔。以次配释，则欢喜持闻闻，三藏法也，后三可知云云。「一一教」下，委释所以，具在诸疏，不烦引也。
一时者，闻持和合之时。谓闻即所闻、持即能持，二者苟不一时，不名和合，机应一际佛化斯成。此复为二：初因缘释。肇师所解事显理文，当世界释宜也。《大论》释时有假实者，时本不异、诠义有殊，故以二三字别之，非必难易也。所以迦罗诠时是实，为内教弟子依时食护，明相晷刻不可差故。三摩耶诠时是假，为破外道计时为常，彰念念无常故。今分配二释，文旨显然，不必他解。第一义以无时无不时为时者，双非假实正显中道第一义也。故知时义大矣哉。指广可知。二约教明一时者，然以教所诠理、行所历位，在藏通则智有㭊体，于别圆则证分地住。虽有下中上上上之别，而证入之妙不容前后，故云一时。若论此经，具说三教合各从正，如上分别可也。而此别圆约接入说者，以般若通为初门，接正分岐故。从初为言乍分接正，以正例接卒归乎正也。
佛者，能说教主也。虽通四教让在下文，今且总作四悉义释，谓佛名为觉。诸烦恼者，所觉也。身心二病者，兼业报也。因果圆满等，三觉义足、能所具也，具故觉道能破有缚，乃名为佛。而有机感时处之异，即世界悉也。谓劫初无病等，皆非感佛时也。东天下富而寿等言，不感佛处也。八万岁时，虽曰长寿，非感佛时。南天下人能未见果而修因，是能前觉者也，故虽减初乃至百岁通能感佛，所以佛出其地。日若不出下，文有譬合，谓佛譬如日，日若不出则池花不现。出则生也。是花因日出，善以应生，为人悉也。委合可知。「三乘根性」下，以有出世机，故即能感佛。所谓断有顶种者，即第九地一品思尽，永出三界，故曰永度生死流，反显若未破恶则不能感，此对治悉也。「佛于法性」下，以法性体遍一切处，未始动出。若有机感，于无动出见有动出。然则见有动出者，应化也。本无动出者，法性之身第一义也。
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第一
2佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第二
二约教释佛者，四教佛也。佛本无四，从所说教故有四佛当分之身。通而言之本唯一佛，以境本则三藏如来，于色相上四见不同。以本迹则本是圆佛、垂为三迹。以真中则四教各二，而有三双感应之别。以体用则其体本一而用有四云云。得是诸意，四佛同异之论无壅矣。今且从当分以明，谓佛者翻名曰觉，觉有自他亦曰觉满，能觉世出世间因果之法，所谓苦集道灭是也。身寿八十等者，示同人法，虽出乎人而未离乎人，犹劣应而已。三十四心即八忍、八智、九无碍、九解脱，总不出智断二德，能破见思者也。树下成佛，所谓木菩提树，简异七宝故也，即三藏佛示成道相。带丈六像现尊特身者，通被衍门利钝二机，故所见相胜劣不同，所谓合身尊特者是，而实一佛机见有异。非谓大边存小名之为带，言合言共亦义云尔。旧多错解，故略示之云云。一念相应者，谓不同藏以三十四心渐修顿断，今以智则一念相应与空无间，而断有前后，则正使先已断尽至果，但尽余残习气而已。有异乎藏者，大小教门为机设化不同故也云云。别佛相者，唯现巍巍堂堂尊崇特胜之身。受佛记者，亦曰受佛职，即色究竟天受佛职者是也。此与《华严》应相全同，而位次升降有异。在彼则以究竟果位升之，是为一化应相之始；此当别教教道始断一十二品无明，以权教行位降之，则止受佛职而已。一往似同而实大异，虽异而同，未易定判，更当详之云云。圆佛相者，不同前三，故曰隐前唯示不可思议如虚空相，要亦不离常所现相，以圆机一故。得以称性同虚空等法界，唯依心现，不可以言言、不可以识识，如是体了是谓究竟法身，故曰吾今此身即是法身。记复遮之曰：非如太虚名为圆佛，政恐学者因言错会故也。此深有意，宜可思之。像法决疑下，引证。四佛中，言或见莲华台等证别佛者，岂非应相全同华严而位次升降之异？余三证义大略可知。本迹中以三佛为迹、一佛为本者，此约体用本迹言之。若以《法华》开显部旨，所谓本是圆佛、垂为三迹。又曰若得实意方知四佛体用同殊，与今对论，固不可同日而语云云。约四佛明观心者，不出以四句三观摄今四佛。即于一念圆见三身，既见自心心佛不二，觉境斯契，亦托佛观心之旨也云云。
释住者，谓佛具三身，住处有八云云。大率西竺论家分别名义类多如此，然亦无可不可。以今言之，佛本无住，无住之住有事有理，理住即第一义空，事住则如上分别。然则与向何以异邪？苟曰无住无不住，则无在无不在，但本其实、神其化，则可限其数、定其量，则未之敢闻。分别如此，义不可尽云云。约教释住者，不出依四教门，由体析巧拙、次不次等，入证二理以为所住故。从能入门则有四，依所住理则唯二，二则真中之别、四乃即离之殊。而言有涅槃秘藏异者，谓涅槃则从真空得名，秘藏则以三德受称。由此分别，理当有归；权实而论，义不一概也云云。
二释城者，其文稍长，今随节释之。初翻华梵，如文。「天罗」下，示本缘也。「绍王位」下，明斑足被摈之由。其国始号不害，而卒以日杀一人，安得不毒流天下反为国人所摈弃邪？「罗刹辅翼」下，明普明为班足所取。其说有二：一以启信之端，所以成班足之德；一为起教之本，所以设法施之会，为今般若之发起也。「普集千王」下，酬愿立国，称王舍之始也。「又城中」下，出王舍异称。释凡四义，亦可拟四悉成因缘释也云云。「力盈」二字恐作「力盖」，或可作「名盈」，字之误也。「又靡伽陀」下，翻名异前，未必正翻，各随义译也。兼出其国有十二城，而佛住有多少，为报生法二身恩有轻重故也，如文云云。亦犹《法华》云观树及经行，为报地树二恩是也。故知吾佛圣人，凡一出处要必有以，不徒然也。「又舍」下，约分字释。谓王即王城，舍者有六精舍，故得其名，如文云云。
三释山者，谓耆阇崛山，此翻灵鹫，凡三义，故曰云云。「佛何故」下，示佛多于二处说法，以其山城俱胜故也，准论释云云。今说般若亦于其处，以其胜一也。然于余处说经，岂必不胜邪？故知偏强之说，一往云尔。
列同闻众，谓比丘等三乘之别，同闻如来一音之教，故曰同闻。而设化有权实、得益有浅深，故有发起、影响、当机、结缘四种之别云云。问诸经列众，或云三乘人天或比丘等四，今何特异云发起等耶。答中或有言三乘从人列也，言发起等以类言也。若从人列，经亦言之，但今先以类论，故言一者影响、二者发起等。然言人而不言类，则众故多端，不一而足也；言类而不言人，则类必统摄。虽有诸四众而义必通收，要不出权实浅深故也。今约一众而开四类，则众众皆四，有何一众而不摄耶？何一机而不辩邪？此特言类不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四义者，则以人从类言也。论三乘等列次前后，可知。言菩萨心胜形劣者，若论形服未必劣于声闻，今以出家形服比之故也。
初释声闻众。与者共义，据论作七一义解。谓比丘等虽多不同，而所依时处等七无不一故，如文；若委明同异，具如《妙记》云云。然以后世论之，使无法以一之，而人情各异，又安得而共邪？而云和合为众，亦浪语耳。通号中言大罗汉者，大亦云多云胜，故兼三义释之，亦取摩诃衍多含意也，委如别释翻。释比丘为五义者，本唯三名，谓乞士等因三名也、应供等果三义也，以因配果义如常释。今加二义，于文非要。分字之释殊乖梵语，未详所自，置之可也云云。明于位中简学无学者，依《成论》释。言罗汉二种，谓行之与住，行谓所行位在学人，住即当果，以分二异。又曰五戒贤者皆行阿罗汉，是即学位，学于无学之行云尔，亦不全同果向之别。信如所明，无定论也。释罗汉中翻释三义，谓不生、杀贼、应供，以果对因其义弥显，此藏通意也。若从圆极义释，则不生等皆约中道，故曰非但不生等，谓无漏涅槃亦皆不生故也。供应反之，谓以慈悲之德应彼所求，即供应义也。「有为功」下，凡八科法门叹声闻德，或作六科，则后二为总，开合异耳，如后出云云。诸经叹德多以辞句叙述叹之，而此特异，举诸法门叹者，是彰人必有德、德必在人，以德显人之意也。下去例尔。又曰亦可叹三人者，文本在声闻，今取般若部旨，故二乘亦通后教。二释异者，多应三假之名义该别圆故也。「有为举智德」下，约智断释。若论二德，断证必俱；就境以论，道灭本一。今作异释，亦一往云尔。如常论，当约二种解脱分之云云。次约十智叹者，谓一法智等，即于欲界九品界系思中修四行观发无漏智，如是一一谛下所发，是为四法智。于上二界界系法中各修四行观，是为四比智。比谓比前所发智也。通总而言，共为一比一智，及他心世智为四，更加后四谛智及尽无生共为十。若只合前后四谛为八，加尽无生智则十数亦足。当知只是开合异耳。「五苦智」下，重明十六行观，不过广上文耳。于集智中文似差互，尽无生智中引论释可知。以次更加如实成十一智，约大教论，非关开显。唯在于佛不及二乘，仍对学无学明增减之异，如文。次叹三根中，先对智辩、次随释者，谓于见道前以信等九根成就信法两行，至见道中向未知根，今知无漏故名欲知。如是次第历于思惟无学二道，转名知根、知已等。十六心行、前释谛智已明、今复列之何邪？然向所明但是举类叹德，非专约行。若约行次，应在智前；今言心行，义当后果。亦复何咎？但疑缺一「今」字云云。亦委如《签释》况十六行之言。复该众义，故不一途，如疏云云。又心行云者，义有即离，今简即从离，亦且一往以十六行法相在小故也。
三假叹德言法假等者，先指体释名。谓受名在初，想行从之，识为受主，故通得名受。而曰自实无体藉他方有者，言所以假也，《止观》所谓无主而生是也。又曰一虚二实相形得名者，释虚实也。而曰只实而虚，合云实虚，从通结示云尔。惟其实虚，此实所以为幻，幻故成于通义。三假之中各有三观，准上别约三观说也。法假即虚者，谓法以虚故不实，不实故空，是为空观。空即假实者，对假名实，实而非实，实处即空，故一色一香本当于假，以体空故无非般若。以即理故空只是假，即假观也。观字是中者，惟其中有非空非假之体，而有能空能假之用，故空假为方便得入中道。以中夺边，故二边但有其名不名为观，由中实故始得言之。此并约法假明也。其次二观，类推可解云云。若约三假明圆观者，圆无别圆，但依次第融归一心即空假中，自然亡照，于是得矣。「智论」下，引喻释成为三。初立二喻，如狗临井，喻意可知。「叱」应作「吠」，「相影」二字恐倒。「众生亦尔」下，合也，仍该三义，谓法假等，如文云云。又一切法但从名字和合名为身等更无余名者，无别名也。亦应作法，所谓三界无别法，唯一假名是也。诸皆即事为名为分等可知。
「三空等」下，释叹三昧德也。由假达空故，次叹三空，亦因果次第。谓法假故空等，对义可知云云。「故大论」下，引论明三十七品为趣涅槃门，则道品为能趣，趣于所趣涅槃之门。又谓涅槃门有三则三空。又为趣涅槃门，是应立两重门义，谓外门则道品是也，内门则三空是也。是则如来大寂灭乐三德堂奥尤为深邃也。「言空门者」下，牒释也。谓观诸法无我，我所则去其蔽者，从因缘和合而有，则了法缘，主当处即空也。无有作受，则称本自空也。由三义故，名曰空门。无相门者，谓观身虽空，领上空门；而有相在，对治相著，以修无相故，如说屈伸俯仰等皆所谓相也。相本无实而动转者风，风依于识则有所作。识若灭者，念念无故何有于相哉？无相则无我。而见有男女等相，是有我心在无智慧，故妄见有骨锁连持等相。所谓皮骨覆机关动作，如木偶是也，事见《列子》云云。无作门者，凡所作相依于无相，无相亦无，所作安有？故曰无相亦无是名无作。是三空门为诸禅中要，若无此定不名三昧，易多退失，故说唯三种人能到涅槃，谓持戒、观空、精进。有是三者，则三十七品思过半矣。由初门故得三解脱，则第二门从而可造，其去秘藏不遥矣。四谛十二缘下，总结叹，可知。若以谛缘自为二科，殆似烦重，况后叹缘觉文亦有是句，何乎今得以申析之？然谛缘度等以藏则利钝各禀、开合之异。今是通乘，故得会而为一，则有同别也，如疏云云。「又曰四谛钝根者观」下，兼后因缘利钝者观，则有通有别。及出《大经》各通四教，则随文用与义不一揆也。
二列缘觉众。言大仙缘觉者，标位有三，谓一者独觉等。本列缘觉而以大仙云者，即所谓以外况内，取其悟同，得以称之。二因缘觉，即今所列同闻是也。虽出佛世，与彼独悟无生何以异焉？非断非常等，凡约三义释。通而言之，以缘生故非断，以缘灭故非常。非断非常，所叹之德尽矣。三小辟支佛，亦云独觉。于其两间有同有异，以类同故出无佛世，以根异故小大则殊。大不制果故唯无学，此仍住因犹学人耳。支佛根性颇不易明，大略如此云云。料简二重：初问该二意。谓三乘若一向异，不应两处各明谛缘。
次列菩萨，仍名罗汉。若一向同，则三乘何别？答言于一境上取悟自差。谓通约谛缘本同一境，而随机异解、取悟不一，故譬之三兽度河等云云。「故大经」下，引同证别。以境同故通观因缘，以证别故得菩提异。亦应兼出四种四谛，如上云云。「良由」下，结旨酬答，可知。次问意以大仙缘觉本出无佛世，今何列在同闻众耶？以经无独觉之名故，通以缘觉为问。答谓缘觉佛世亦有，但在声闻数摄。今言缘觉出无佛世者，此约独觉云尔。列菩萨众为五，翻译名义云云。大道心者，以今言之则实智方便智诸功德皆成就也。大士亦曰开士，谓能任持大事、开通法道也。约教中言心胜道卑者，菩萨先人后己，笃于为物，故胜声闻。此当藏三祇百劫，未论断惑，故劣于罗汉。通虽异藏，而教无变造之诠，故说留习。习不独生，故说扶愿。所以异也。十地行圆当知如佛者，以第十地亦名菩萨，故得如名。谓与当教佛齐也。非成不成者，谓以无作心观不二境，则诸行无作故非成，一念圆证故非不成。「今此」下，结判前所列菩萨义。今此正当衍教初门，则是共行十地。至第八地有兼通含别之义，以正兼接故云密兼，非显密之密也。若据《大品》三种发心，则又三教各诠之义应通，二说可也。皆罗汉者，明菩萨位也。三祇菩萨既未断惑不名罗汉，至果方得称之。又本行云者，文有二意：一约菩萨至果得名，二约如来正施小化，一往俯同印证云尔。至后二味乃当废斥何皆之有。于三教菩萨，约位格量如文。又引《大品》文证，谓是菩萨别立忍名，是亦褒扬菩萨、引进二乘之意。然前于声闻明皆罗汉，则无间于学无学。今于菩萨有收有简，此何意耶？答中以菩萨形无定准为释。今谓是固一说，而不无余意。前约声闻唯学无学，则进有学以至无学，故皆名之。今明菩萨既涉别圆，则有后位可望，故约真似对论收简。疏不云者，略耳。「问若」下，释重明所以。谓今明菩萨形服既通，或同凡小未免混滥，故复更明，则知进退有在。谓贵小乘者，使知大小德齐，所以进小乘也。取名相者，悟凡圣道越，所以退凡夫也。故重明之。
次出余意。「实智功德」下，凡十一科，于中先叹智德。有实智、有方便智。实智照空，即般若之体；方便智照有，即般若之用。如《维摩》明实慧方便缚脱四句，与今近之矣云云。「向者明位」下，重出明位叹德共别所以。今约通教七八以对二智，则七地无生忍位故当实智，过此则权智也。不约被接义释，更复何乎？行独大乘者，叹以别在菩萨所乘也。二乘无分，故云独大云云。四叹眼者，具应明五眼，而有进否之异。菩萨在因，行位未圆则唯四眼，未至极果故无佛眼。然以如佛义推，通亦应具；若圆顿初心虽是肉眼，以解胜故名为佛眼。今于十信云者，则复以似证进之尔。次叹通者，准眼例之故唯五通，让极果故不至于六，进否如上云云。「三达者」下，于六通中明达三世谓之三明。文误一「来」字。十力者，具列如《智论》。于中不厌生死力者，惟其具余九力，抑由无我故，于生死而不厌倦，则力莫大焉。二乘无是力，故不免怕怖求出离也。四无量心者，谓其缘心广大故称无量。本是梵行，今叹菩萨，是亦菩萨德也。纵具前三，而未能舍未善也，惟能彼已无著，斯其为行至矣，故注云云。余诸法相名义，如法界次第可知。金刚灭定者，叹断德也。对前诸科多皆属智，是为智断二德。智谓以智断惑，断谓因断会证，所谓无碍道断言智德也，解脱道证言断德也。又曰智德实断断，谓以智则实有所断。断德不断断，谓不断则已断必有证，亦由断故证。此理尤难明。又断之为言断也上音，断而不续是为断义。亦无能所可得圆觉，所谓首已断故无能断者，故譬之如金刚。定能碎烦恼而自体不动，即其理也。首楞严，此翻健相，谓其自性勇健，偏能降魔制敌故也。
「复有千万亿」下，三列杂类众。凡为四：一人、二士、三天、四贤。分科翻译可知。「贤」众文误作「人」。正释五戒者，谓离去音杀盗婬等，但防身口而不言意业，举末可以知本也。饮酒一戒通防二业者，略不言意，对上云尔。亦义如上释，此当人乘，未论小大防不防义。若离对十善，则天乘也。因引提谓波利文者，即佛初成道未转法轮，且为二人符其本习说五戒法，故有今问答之文。具明五戒不四不六，广大包涵无乎不在，则有五星等八事一一主对云云。「以不杀」下，以五戒配五方，则东方属木，木主仁，仁以养生为本，故不杀配之。余戒类此，如诸文云云。若约圆顿教旨，得意持犯无非圆乘，具如《光明疏》释云云。然此一经说时在初而非初教，以其三宝未备非出世教本，故亦既施小兼收旁摄可也。昔人不达立为人天初教，致为今家七义所破，具在玄文，亦委如别章云云。隣圣曰贤。又曰假名行人者，一往贤圣对释，故曰隣圣。迹而言之，方当近事，尚未得为观行中人，故以假名称之，犹名字也。皆行阿罗汉者，以此冠下则无学行位及十地等皆所修法，故知迹虽同凡，本皆罗汉及菩萨等。若此进退未易评量，要之但是预佛嘉会，其为本迹莫得而议也。「十地有三种」下，皆经论所出不同。自非一家教旨区以别之，孰得明其用与浅深哉？谓三种者，一者三乘共行十地，此当通位，如常列释。二如《大论》明干慧有二种，一者声闻干慧地，如前共行是也，行位功德全同三藏，故曰声闻。独为涅槃，其所习行皆为自度，但在通别，或习观佛三昧正观也，不净观等助观也。然皆初心浅行，未得禅定理水，虽有薄慧未能相应，故名干慧等云云。「于菩萨」下，二明菩萨干慧等十地，即文所谓于菩萨初发心乃至未得顺忍者，是以别言之则同十信外凡。此下二类并通别相间而言，对文可见。乃至菩萨地者，初欢喜地至法云地皆名菩萨，借别名通是也。由是言之，别立忍名本当别位，而借以名通，以其在菩萨则各有忍德胜于二乘，是亦衍门陶汰之意也。使不以借位名之，则混而无辨。余如《玄义》、《止观》等文，故知一家借义其有旨哉。佛地等者，亦由前诸菩萨于因地自他功德满足，故至果时成就种智，得以佛地名之也。若别圆十地，始终本是菩萨，不与二乘人共，其位历然不须借也。但就别自论，则犹存教道，故有隔历之说。唯圆证道一向圆融，故注云云以别之耳。又曰回向五分法身者，若论回向本当地前，今反列其后以叹回向者，疏约别接申之，使不滞于空令归于中，即回向义也。「言具足」下，对前偏真五分未足，今为满足故也。五分不出三身，谓前四分功德身也、知见智身也，以是共严性德法身，则三身宛足、其旨弥显也。回向为善利者，今略出其二，谓回自向他、回因向果。果必至极，则回事向理义该之矣。叹清信女亦具十地功德，于此始开十地三生之说，不出始中终历于十地共成三十生，所谓增道损生是也，与夫一地具诸地功德。又曰初地不知二地举足下足，及今所引善入出住，义不一向，乃知圆顿法门理不可尽。
叹居士德中，言七贤有二者，并如文。然于地前凡有所行，莫不谓之调心顺道。使心不调则道不顺，道不顺则圣无由入，斯言尽矣。此大乘七贤名相稍别，未检外国称积财至亿为居士，与夫净名富有七净财者相去远矣。今见世人多尚称之，不几于滥且渎乎。德行具足者，谓德即是行，亦成德之行，今且从初释。义亦可此句为总，下诸功德为别，谓二十二品通言凡八科，道品有四云云。唯对位一种，除七觉八正属于见道，余品在前，故但成二十二也。十一切入等诸科名相，具如《法界次第》云云。问八解脱者，谓有观有证，今犹在贤观而未得，何遽叹邪？答中前七从观，虽未证灭，从多为言耳。又问解脱何义者，谓以弃背舍去为义，始于弃色无色、弃心无心，心色两忘，终于灭尽，但有缘心亦应舍去。惜乎小教止是耳矣。至于诸无可舍，舍者为谁？能所双绝无法当情，固非所及也。又问遍等三处何别者，答以见有所弃，即所弃为解脱。而见有一切胜境界者，即能胜为胜处。不唯能胜，而又能广唯心所变，一切处无非青等，其为境界何如哉？是安得不以为胜而作圣解乎？过是斯为善矣。三慧者，谓从闻思修次第增进，为入道之渐，而悉能发慧，故通得其名。以次对位可知，与夫观音从闻思修入三摩地者异矣云云。十六谛四谛等，约谛观门叹，有通有别。谓世出世间因果之法总而为四，谓苦集灭道。别分四种，则生灭、无生、无量、无作，约真中巧拙以论，一皆审实故称为谛。若委分别，义不可尽。今依疏释，谓于忍位中有上中下遍观等异，凡十六谛行，从行言之则曰观门，从所观境则曰谛门，并指如上说云云。四三二一品观者，不出以四善根叹居士德也。自煖至世第一，而有逆数顺除之异。逆数则前前加于后后，顺除则后后减于前前，如文可知。或约四果从后向前，非此中意，故从前释。得九十忍者，旧说凡三释，并不用，今取经正别结文。自二十二品下诸法相共成八十一数，兼四禅等九，恰得九十忍。幸有明文，数义足用，何必其他？而通称忍者，无他亦安之而已。既曰调心方法，有何一法而非忍乎？列天数中，言以万数上音万者，只是万万成亿耳。余三本不同，总别开合具略之异，对证可知。五喜乐天者，文兼二说。谓五支者，即四禅所发支林功德，非关天数。若云后五净者，即五那含天是也。而言喜乐者，亦义言之尔。此乃三果圣人散迹诸天，本无定所。《楞严》所谓「如今世间旷野深山圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间麁人所不能见」是矣。以次四禅附列于此，委如《俱舍》云云。天定功德定等，如疏节释，即修报二义也。味谓味著禅定，但于根本定上有所味著是也。若于禅无著则曰净禅，如六行观八圣种等云云。有小五欲者，谓执手笑视等即其义也；若言六欲，从处言之。四信成就者，谓信三宝及戒，是为四不坏信，亦净信也。
「复有五道」下，总列中或但列人天，则受道之器。或通明五道，则没修罗，以于鬼畜无定形故。若言三善三恶及四趣等，则六道数足云云。又六道中言先后者，先有天人，三恶次之，修罗则或有无故先后不定。或于此经无缘种故，不在所列之数。列他方众云他处异见者，谓于他方众会而见有异，或虽见有去来而无去来之迹，或见彼众不起于座而来此土成就化事等，此皆随缘异见，总彰不思议化也。复有变十方净土者，变犹《法华》变净之变，表净三土也。接所现净相虽无分别，而一往约事，且从示现报土为言，故曰非寂光之净。盖寂光净相唯极智所见，非余下地及化众所到也。且曰现百亿高座者，华严应相也。及华上者，即树下千百亿化身也。其实皆华藏境界，不动不离而升而游，故曰云云。八部大众各坐宝花者，总彰主伴不思议化事也。佛及大众各说般若者，盖般若有二，谓共不共，共如此经，不共即《华严》。虽共不共异，皆般若也。既皆般若，亦无非华严，故知佛化融通初无彼此，人情自生异见耳。于中疏出八部，以四王各领二众为八，而诸经又以天龙等为八，其实皆护法众也云云。坐九级座者，据疏只应改「劫」作「级」，谓层级也。今经本既已正，自不须更改。况「劫」字未必训级，虽略可也。然以今所集众各若干数已不思议，况皆来集会各坐此座。而其会广九百五十里，亦只约世谛说耳。若不思议，岂直若干数量而已？如维摩丈室容三万二千师子座，校此殆不容以广狭优劣论也。以是知佛化但可作不思议会，若以凡情分别几何而不为诞乎？虽然，要且未免痴人说梦。
「问诸经」下，问列众，可知。答中谓三界果报可由业论，其如见佛有缘无缘之异，未必一向以善恶分，故曰云云。以例闻法不闻法等，亦应可见。今以《大经》一文正之，则戒缓未必为障，乘缓斯为障尔。以次二句，则缘无缘之说乃得其正焉。应更分别乘戒各有三品、互论缓急等四句，如文。佥，犹皆也。
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第二
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三
「尔时十号」下，二发起序。文为五。言尔时者。谓当尔众集之后、现瑞发起之前，适当是时也。十号等者，是教主万德位号也。所以发起时众渴仰之心，其为德也至矣。略言有四：曰十号、曰三明、曰智德、曰断德，凡是德号莫不备在是矣，亦各以其盛者言之。十号名相如别释云云。智断德，如上解云云。释迦牟尼，对上通号，此其别也。谓释迦者姓也，此云能仁。牟尼者名也，此云寂默。既仁且默，则仁德而静者也。推而极之，斯佛之道可至焉，为其徒者可不务乎？天竺凡四姓，释迦乃金轮种姓，所谓刹帝利是也。余婆罗门等，如别出云云。若夫姓氏之姓，则或姓释、或瞿昙、或甘蔗等，随其世系得姓不同。民归如市者，犹书云：昔者大王居邠，狄人侵之，邑于岐山，从之者如归市是也。初年八月，即如来将说是经，现瑞发起时也。疏引真谛三藏所判，不出有三：一以如来在世四十五年说法，二以转三法轮用配四十五年之数，三以显密两教以判俱时前后。今以一家成说，有三不易以形之，当见臧否也。谓如来成道后五十年说法，经论所同，一不可易也唯《十二游经》有三十五成道之说，乃机见不同尔。二以小始十二年说四阿含教，二不可易也。三以般若之后灵山八载说法华，三不可易也。以此格彼，年数进退居然可知。今谓初年月八日者，当是说诸部《般若》之后，接次《仁王》乃其时也。而言月八日者，犹正月初八，文之略耳。方坐，犹始坐，亦正也。若佛本住及自证法，其住久矣。而曰方坐者，以修显性云尔。十地非前所谓十地，疏引《同性经》云云，乃佛所住地，亦犹《楞伽》不次之十，非次第十地也。而疏以别接通等为释，虽不无是理，终非通方之论，姑置之云云。又曰入大寂室三昧者，前所住地岂乖寂理？一往以论，前所住者智也，今所入者定也。抑凡说法必有由绪，入定而后观机，观机而后起说，此其序也，故今入是定。凡为四意申之：一者观机授药、二者因定发慧、三者说法轨仪、四者以圣况凡。得是四意，其旨明矣。亦可对四悉，即因缘义也云云。「又大寂」下，为二：初约理释。夫理至寂灭为义，涅槃亦寂灭之名，故以三德大涅槃而配释之，谓大即法身、寂即般若、灭即解脱，具是三者始曰深禅，依之而住莫尚乎此，故以室表之。窟亦室也，兼引大通入室为证。又〈法师品〉慈悲为室，亦其理也。而大寂者，即照为义。至寂即照、照而常寂。夫唯照而常寂，故虽动而弥寂，则其照无穷。寂而常照，故即静以言照，则其应无碍。亦犹虚室之能容，般若之能照者也。次约观显者，义当观心。文先立境观。初四句谓室空，本一境也。明暗自殊者，对暗立明观也。虽明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。「日出」下四句正合，谓智生故境显，犹日出则万象俱明；惑暗故心昏，譬日入则一无所睹。亦如太虚本非明暗而明暗相除，此犹惑智相翻而理性常即，亦圆义也。若夫明暗虽殊而性常清净，则又直约不思议境体以示圆极，所谓明暗不相际显出佛菩提是也。故引证云云，谓无明虽染，而性即是明，不少一法也。所以一切众生即菩提相，不可复灭者，恐误。文应作「得」，亦可从略，文互显耳。以其直下当体即是，更无一丝毫可加损故也。思缘放光者，若作事解，只是思可度缘放光发起，其义犹近。今疏约理释，则曰云云，是则无思而思、思于无相，无缘而缘、缘于法性，此其为自受用大乐也。若乃法本无相，思之则相生；性本无缘，缘之则性起。夫然则何思何虑哉？特是为机缘故不思而得。放光现瑞至于地六种动，发起众疑，波斯匿王心知其然，唯佛能决，而如来在定未容遽请，于是声种种美妙音乐警诸大众。由是如来从定而起，升于法座，而后正宗得以启也，如经云云。「问无色界者」下，覆问光必照色，无色何以为照？答中虽无麁色而有细色，此顺问答也。若论佛光，有无皆照。抑佛光本以无相之照照无色色，殆问非也。而细色之言，唯天眼见，非肉眼所及。此兼言二乘不见者，以二乘慧眼照空亦不能见，必获天眼乃见之尔。又《大经》云「无色界色非诸声闻缘觉所知」者，以法法皆妙言之，不同论所明无色界色有无不定谓之宗计者，是皆不可一概言也。「放光令识智慧之本」下，表不虚设也。光本于智，惟智而后能发光，故以慧为本。花表于因，惟因而后能得果，故以道为因。又光以化当机故云识，花以示结缘故云见，配释可知。今令非相见花者，「相」当作「想」，文约现未二益区别之，得文之巧也。又前明教主现相，本属应边。而言有感等，是皆感应言外之意也。「无量变」下，明雨花有变非变，变者心花、非变者外花也。唯色无色天以其定力胜故能变，欲天无此故不言变，尤尽其理也。「劫」当作「级」，讹转之误耳。大地振动者，「振」应作「震」，动有缘、有数、有意，六种其数也。动缘，如《阿含》、《增一》各有八缘。动意，如后引《十地论》释之。动地令其心动等者，不唯合事亦当于理，禅家所谓风幡话是也。亦犹昔言地体本静，动必有变。斯皆近之矣。《阿含》八缘中言息教缘者，谓归真息化时也。然息教未必归真，归真必息教也。余缘可知。增一八缘中风轮上下者，不过风轮与四大之风上下相击次第而动。动必有声，声则为雷，是或一说也，文缺「一」字，与前《阿含》所出大同小异。动意中云治三种烦恼者，谓一贪、二痴、三慢，即生天以下文。是对释可知。成人之德有四者，谓以佛言之，则一切智等皆无畏也。而言成人者，佛亦人也，所谓众生无上者佛是也。十八不共法，有大小乘所出，法相不同，其为不共一也。今疏云二乘无分，亦且以共不共般若言之；尽理而言，亦应云不与凡夫下地同也。言法身有三者，合大小教言之，是亦明诸法身之一例也，余法相如常释云云。「前已为我」下，领前所说经。从得道后者，文略，应云自《阿含》后经，尔许时共得四十一年，更兼此后一年说《仁王》正当七十二岁，并后八年说《法华》，则五十年说法明矣。若复异指，便见差误也。
二今疑。为二：初腾众疑，又二：初依处显人云云；二举名叹德。云王姓月名光者，不必尔当，是元名波斯匿，既入道后法名月光，亦犹天台加晋「王总持」之号是也。十地等，叹德也。疏谓多是通教，是亦一往；既曰行摩诃衍化以大乘治国，岂不通该三教邪？二次第问俗众中，或只目二人，多一「法」字，差为便耳。复问须菩提，一兼显众所不决。觉悟如来者，「悟」应作「寤」，经本已正，此须改之。然以如来寂而常照，岂待觉而后寤？今此设施特是表仪云尔。此土作乐，而十方佛土亦复闻知，盖同一化用有缘斯现，初无彼此之间也。遂有十方菩萨俱来作乐，亦复如是。「佛知时」下，明由前思缘故乃得其机，则说今般若时至也。良医授药及三业三轮等，合释可知。经言师子座者，疏引论释云云，应须更云师子为众兽之王，可譬如来势力无畏，犹人中之师子也。又曰如金刚山王者，谓其体貌不动如山王，然亦表法身四德，八风所不能动，如须弥之安固也。凡是轨仪，莫非实报土相现尊特之身，故以山王喻之。以教则复宗部，旨义当别接，文虽从别，义必该通也云云。地及虚空者，谓二者皆表实际之极，则所依寂光是也。亦可有通者在空、无通者居地，事理俱得也。
释观空品
此经以般若为宗，故于正宗之首说〈观空品〉。据次合先分，文为二：初释品名、二释文。今先释品而次分文者，意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先，凡为四：初总、三别。总者，通约般若无相之旨，用该三教之别，故曰云云。谓无相者，般若之妙慧，照无相之真境，既皆无相则内外俱寂，谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故，得名观空。「又凡夫」下，以能对所，则凡夫之不识、外道之妄取、二乘之滞空，并属三藏，义当所破。而菩萨以正智观空非空等，则能所义足，故知约通明矣。二「夫下」，凡夫著有、二乘著空，则凡小属于二边。在别虽无二乘，约位格量即别十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空，是即别观也。「又观是」下，一往约观空二字言之，观即能观、境即所观。既能所俱空，则无相之旨主于是矣。当第一义空即中道，不然何谓真佛知见乎？引文反证，正以非见之见乃真见也。如此配释，总别显然。「此六品」下，分文可知。释中初知请意，意在护国。据前叹请，亦只主在匿王，今知请意通及十六国者，然问不可多、请必有主，姑推匿王为首。佛知请意不局一人，法当尔耳。「吾今」下，因开二护广其所请，亦为生后二品作张本故，如文云云。过十地行因，本应生教化品文。言散华者误耳，彼诸国王虽有此意，但是机扣于佛，而佛开二护过其所扣，则又应之深者也，意如后见。「问王」下，简开二护所以。答中凡约多意申之。初以麁妙难易言者，则王但知其一而不知其二，佛具知之，彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者，使国土纵安而生憍慢，不若今陈出世因果，则真俗俱当。又约索有多少者，若索少赐多，得师弟子之体，如《法华》索车，请三与一，过本所望，岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者，谓慈悲能导，此并在佛。「志」应作「意」，然犹分别之说。若相济为言，则护果护因必资般若之力，使因果俱护。信行大乘，何有国土而不安乎？王闻二护之言、三慧之语劝发，称善以美之，极言大事因缘以褒扬之，其理可谓至矣。非特般若为然，凡一代显顿之说皆得以言之，故疏类举诸文为说是也。「散华」下，约表法释。凡诸事供必表法门，此亦释经之法，若直事解，何足以见行因得果起化之义？故以事表理，两得之矣。广明二护为二：初「尔时」下，蹑上请问，文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者，故知二护虽该因果，实以度生为本，谓以佛果化众生，及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离，何护之有？故寄因明果直从行释。苟于行无著，理当自明。既文从行结，而又曰菩萨修佛果为若此等，故知寄因明果其理彰矣。言所化境，如疏云云。而一皆如幻五道之所从出。若论所化，本该九界，今且从界内能生云尔。
二明能化智。则不观色如等凡五科，今束为四，谓一者五阴我人知见，即所化众生。经以常乐我净如缀我人下，恐差误，义见后文。二菩萨如等，即能化人法。三佛果，即所护四德，此可兼见护果之义。四二谛，即二护所依。而皆言不观等，则遮其所非。谓今般若能观观智以空慧为本，故不观色是遮其有也，不观如是遮其空也，唯观法性真实空，如疏释云云。是皆以偏见故不观。「若知一切法性」下，悬取后文意说。是皆以圆智故，则何所不观？何所不摄？虽不言所是而理在其中，故结云如虚空，是为真空之空、不碍妙有之有。举斯以况，则一皆无我无相。「是为菩萨」下，结行成护因义。本释在次品，今结此中者，寄显护果义，非正结因，亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为别见者，不出从空出假之义。常乐我净，如句。「若移置一切行如」下，文义极便，但圣经不可辄尔，且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等，非无此理云云。而曰随尽烦恼等者，谓对所灭五阴该于九界，故随烦恼灭处虽有浅深，而所显性则一而已，亦犹氷水之渐融释也。知见寿者，如本当连上众生我人，亦缘前句所间，故以知见作对位释更当详之。「菩萨如」下，疏简《净名》一切皆如之言似与今同，若为异耶？答中彼斥授记，故以真空夺之；今显诸法皆如，故以妙有为说。又以动寂等对释，并如疏可知。然以断常而显中道，未出《阿含》所离之中；应以妙疏所离，虽近能离、实远成之。又以《净名》有曰不观色色如色性之文拣之云云，但是情执之未袪、惑取之未亡、观道之未融、理性之未显，皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。「白佛言」下，广上观空，起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若，先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者，为菩萨护化众生，则无众生可化；为化众生，则有众生可化。若为有无邪？问既隐略，答亦难明，于是申以二意焉。谓真则无化、俗则有化故。「自法性色」下，明真则无化。谓法性五阴者，即常乐我净境也，皆所不住等观也。旧例多释经本三句，今加作四句云云。四句三观既皆不住，则不住亦不住，以悉皆如，故即实相中道之体，于是明矣。故以真言之，安有众生假实而可得邪？次明俗则有化，则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者，谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤，亦皆名见亦皆非见。例此而言，见有正邪，谓正见见也，邪见尔见也。今以假名之名名见一切法，则知诸佛凡圣尔皆以非见而见，称性见一切法也。是则二谛虽异，以建化故，护果护因未始偏废也。此中三假非《成实》因成等三，以今非小教故也。然或引于二空文，后尔得以小成大也云云。
二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者，疏出问意云云。今谓有法者，提所照境也。非非法者，其言犹总略，正应云法非法皆非非法，谓法者有也、非法者空也，非非法者非其非法，则空之又空，即中道第一义毕竟空也。据下答文，正应如是而照。为未解者非常情所到，故曰摩诃衍云何照？所以正领上文以生答意。摩诃衍，此翻大乘，与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法，苟能如是而照则能空其空。此法所以非非法，故名非非法空。既言法空而又曰法性空者，谓此空非照已方空、非作得故空，直由般若性离无自性故，理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空，皆其理也。「故此」下，历法明空。疏引《大论》约六门明之，谓果报空等空虽是一，而义类复不同。五阴是果报空者，以是报阴法故。十二入受用空者，以其根境相对受用各别故。十八界性别空者，加以六识，分一精明为六和合，成见闻觉知别故。所以只一色心而有阴入界开合异者，以所病不同故也，故曰云云。余论疑或作迷，言迷尤显。六大名遍到空，谓其大大各遍一切，而有相倾凌灭之相。此复别明如《楞严》云云。又引《阿含》明六王互诤云云。谓五各有用，而识为主故，居中则胜也。
因缘义空者，谓三世因果有缘生缘灭之义，而与谛境总别有殊云云。「是法」下，约三义释成。然生灭等本非空义，今取其速疾不停傍显即空，其旨益明，故曰云云。即有即空者，总结诸法之有归即空义，与疏小别。论引诸小乘师明生灭前后同异一一核之，然皆有过云云。疾炎过锋者，正应云疾炎奔缘过锋经刃，取其至疾无迹，喻上空义而已。上以诸法显，则曰是法即生即灭。次以心念明，则曰刹那刹那。然意犹难晓，故复征释云云。九十刹那等，如经未检。夫以一刹那极短之时，而经九百生灭，使以情量分别终不可解，以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之，所谓一念普观无量劫等，则九百生灭恶足道哉？当以理求，难以言尽云云。
「九十刹那」下，释通即空，凡二义。若自一之多，谓一念摄九十刹那，一刹那摄九百生灭，九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得，则此心空矣。又自多之少，谓生灭不出刹那，刹那不出一念，于其念中求定实尔不可得，则此念空矣。故曰如是心法不可得，此名心空也。但了心空，诸法自泯。心法泯处落空者谁？「又以四大分应作去呼诸根」下，例推四大至于极微，分分不可得。如是推析至于隣虚，是为正析，非同邪外之析也。色尽心穷，豁然无住，可谓至矣。而犹止是生灭，为护三藏佛果而已，望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以麁心浅量议佛法之精微，吾未见其能仿佛也。
「若见色空」下，推明衍门教旨。其文虽约理则至矣，如言通教体空，固无他说。别诠心色而一而异者，以能造心是故不异，以所造法非故不一。又以教权故不一，理实故不异。此正得别教之旨也。又圆明色心本来空寂，善谈即具，旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正，以护般若则般若斯明，以化众生则众生斯度，不唯菩萨护持，而诸佛亦各护念。何以故？以其理所同故也。不然，则夭伤慧命、亡失法身者有之于是得无惧乎？经复以心例色反复明之，故曰色亦如是。「以般若」下，明能观观智，结成双照，显中空之旨。谓以般若空故无相，无相故照，所照皆寂。《大品》所谓波若者尔，般若存略耳。然于其中了无小法可得，故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见，非谓不照名不见也。非见及见者，文缺一「所」字。以皆亡相故，是为真实般若，即地住所证。尔前通别无量教门，谓接正等则相似般若。至于历法明空，亦谓空之分齐，谓略则十二，如今文；或十八空，如《大论》，疏列释云云。然则空本破有，有既空矣，有复何立而为俗邪？故曰但法集故有等。谓法有合散，散则为空为真，合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏，偏则二边而非中道；两者并明则为圆，圆则中，中则妙，如斯而已矣。三假等，对释可知。
次明得失者，《金刚般若》所谓若见有法可得则为著，我人众生寿者皆见也。苟此见未亡则有法也，非无法也，非所谓开眼也，著合眼也。著若无，此见则有无皆是。谓不异世间者，见同凡见，非正观也，与夫如来出世间能了世间相者敻然异矣。虽然，若见世间法不合不散等，是则圣法凡境未始异、未始不异，固所取证如何耳。「于诸法」下，复宗明观。谓即色是空，理极事遍，故曰不动。是法平等无二无别，故无到者，以本不生故。无可灭，无相无无相故。诸法皆如，余如疏释。「是即初地」下，明一念心具足八万四千般若波罗蜜者，以一实理同故、翻惑为智故、破尘出经故、一心中晓一切法故，故一一地亦具诸地功德也。即载云者，载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义，故如金刚，随义受称，名异理一也。
三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体、次明功深大。初文者，谓诸佛教法不出名、味、句三，或云名、句、文身。是为三假，兼声色一实通为教体，如疏引论释云云，即今文字般若之所依也。文具财、法二施，即七宝施、财施也。令得四果等，法施也。不如于此起一念信，则又法施之胜者。以信对解则解深于信，重重比决可知。「句非句」下，正明文字般若，亦信解相。谓句非句等约义对句，如文。虽蕴四句，三谛之旨顺般若义，所以皆空。是三句即一句、一句即三句，亦即非三非一句，微妙玄绝不可思议。又句即文字、非句即文字性离，是亦文字蕴三谛俱亡之旨，所以性离。惟其性离即是解脱，解脱即是般若，亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文、非文非不文，其旨雅合也。「又般若非句」下，明文义俱空，谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等约即离克体，若内外自他共离一一求之，皆不可得。不可得处即真般若，有在于此，故曰般若非句、句非般若，则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者，明人法俱空。谓般若者法也，菩萨者行般若之人也，所行法空则能行亦空，故曰般若中求菩萨不可得，此明人空也。据理合更明法空句，疑脱一句或前已足，故略之也。疏云人空文略者，不无差误。或云今正明行般若者，故不当云菩萨亦空，所以略也。然遣则俱遣，正不当义有存略，更试详之。「何以故」下，正征释上非菩萨句，故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空，何反云邪？亦非萨婆若、非摩诃衍空者，此复以人例法，明因果俱空。谓萨婆若，果也。摩诃衍谓乘，乘亦因也。因果皆空，是法空义。岂非正以人空例明法空乎？「若见境」下，疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义，以牒释文势言之，当是对简倒想。谓若实有境等可见则堕于妄想，殊非圣见，故对简牒释云见三界者云云。而疏以见境等对三般若者，谓于境智说受，虽无非般若，若以见执取之，则皆为倒想，故曰是众生果报之名也，如文云云。「六识」下，谓以执想见故，起三界业果无明烦恼。文于中多「三界空」三字。于根本无明下对前业果以成三道，及无明余习亦该三界，故云尔也。而一一皆言藏空者，谓藏以积集为义，空以解脱为言。以三道则罔不皆藏，以三德则无非般若，所以皆空。《净名》有言「除病不除法」，斯可以当之矣。三地九生灭者，疏凡二释云云，初释为优。「即金刚藏」下，引人证空，亦释空所由。如《华严》中金刚后心，以理尽三昧断最后无明，所谓入重玄门是也。经倒一「藏」字，仍小失次第，对文可知。「佛得三无为」下，明极果所证空。三无为本出小教，亦曰择灭、非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中，言无色现处者，《起信》所谓虚空以对色，故有是可见相；即无色现处，乃是空也。「若有修习」下，约听说而无听说归于般若，故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明，是即护佛果体，亦护萨婆若、十力等一切果德，为若此也。
二明时众得益，如疏释可知。
释菩萨教化品
教以利他为本，不利物则何以为教？化以自行为先，不克修则何以成化？故前明观空，所以成今之自行；今明教化，所以生后世之利他。此〈教化品〉正当答前内护次问也。以自他言之，不别而别即利他行。于是初释品题，凡为三对。言教化者，教谓教示众生离一切恶，化谓化转物机修一切善，此善恶对也。佛以此教化众生，得成菩萨，此圣凡对也。又以此法化诸国王，令识般若，此真俗对也。凡明化转有三义，即其旨也云云。然此品虽正明内护，既化诸国王实兼于外。虽依俗谛，既令识般若达诸法空，而实兼具谛。故此一释其理贯通，义斯明矣。
二随释。「白佛言」下，为二：初发问。言护十地行菩萨者，此应二重能所，谓一以般若为能护、诸法为所护；二以十地行为所护、菩萨为能护。护何所护？护其不堕偏邪，斯为者尔。云何行可行等，凡设三问。谓菩萨行者，其行甚通，今于其中何行可行，一也。又于其中有自有他，为依何位行而化众生，二也。夫见众生有著有离，今以何相而见众生堪受化邪？准下判答，则五忍是其行也，十地是其位也，自他皆幻是其相也，其旨晓然矣。「又此经」下，重判自他，复宗标目。不别而别，即利他行也。
「佛言」下，答文，为二：初分科、次广释云云。然以五忍答初问者，谓伏忍等五是菩萨法，约位始终各分三品，一一有增进之相，而位不定住，合俱空之旨安于谛理，故通得称忍。是为菩萨行之所依，则行于可行也。广释中，疏以五忍与六种性合释，及所断惑相文义交加，颇不易明。应先出异相，而后得以会之。所以异相者，据常所释，别教初地证道同圆，已破无明即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四，谓前三后一以对十地，则前二犹是信顺二忍，后三始破无明。若然，则与初地证道同圆分果垂迹其异，一也。又所断惑，信顺二忍止断三界色心麁重烦恼，此与常途有异，二也。于此须知教证二途：约证道论，固当如向同圆是也。今取教道为义，不妨十地殊品，故所破惑义有进否，是应义立无生忍位分上中下，如今文是也。以其根有利钝，利者于初三品即破无明，其次中三始破，又其次者后三方破。既许初破，不妨证与圆同。其次未断，犹居信顺，亦影略互显尔。至于后三断位方定，犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心麁细之异，于其利者即是无明，钝即见思，复何固必？况复悉檀被物初无定法，说有殊途，毋以名相为惑，有志学者所宜尽心，如其不然置之可也。经言发相信者，位当别信，即发起信心之前相也。疏亦作想，所谓理具此相，依理起想等，亦其义也，但与今圆别异耳云云。伏忍之初，十住是也，据位格量犹是二乘，而言超过者，约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者，或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过，此以断为过，其义既通，进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故，从容于此。若论出胎，合在分真，或别有意云云。此下疏文疑多一「二」字，文末当云出圣胎也。
「起干慧」下，未有理水，本当闻慧之初，故云干慧。今在思修位中言者，恐是仍前之说，故起自干慧，其实正当伏忍位也。疏判位本当，但释名差间耳。疑多一结句。「千」字之非，经既已正，殆无用耳。亦有十心通名为意，所以四意止，念处，于身受心法令不起邪倒故。三意止，三善根，令不起三毒故。三意止，三忍，令不起三世因果念故。如疏云云。「复有」下，明十向，即道种性位。亦由修上伏忍，进入平等道。与初地圣道为因，皆仍前望后之说。则又有十种忍等，以观对忍，次第可知。初观色阴得戒忍者，谓作无作戒本阴色摄，故观色阴发于戒忍，然不言色摄所以。此如别论云云。以此观识对知见忍等，如疏云云。亦可因想入定，受以法慧，行以空脱，识为心王而能发受等，故前后不定。观三界因果空故，得空等三忍，如疏可知。通观二谛，了法无常，名无常忍。达一切法空，名无生忍。然十向犹是道种性，虽未无生而得在不久，是故云也。又约无常等判二忍者，亦一往耳。自别行位言之，亦可观无常则安于无常、观无生则安于无生，初无定在也。是菩萨十坚心者，不出由前十忍成坚忍之德云尔。
「又信忍」下，标起忍位。然以下三种信义明之，此当证信，即初地证道位也。所谓善达明中行者，对位如经，即初二三地；后诸对位例此。中行之言，犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者，即上三贤所断麁惑，非谓初地始断。若据证道同圆，合断界外根本无明，已如前示。而此复言心烦恼者，当是前所谓色等单约色心说，今约色心。俱心兼而言之，故当合论义尔，如下文。又言习烦恼者，谓习即无明正使，至后习无明尽相始分正习，言各有当也。故知一家习气之说最为难明，如别论云云。摄化中言一身多身者，疏谓化身实有之异，然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果，自然无量身一身、一身无量身，但约位浅深，故以本从末则一身无量身，以末从本则无量身一身。亦所从言异，则一身之言即空、无量身即假、非一非无量即中。
「又以十五心」下，从分至极。为一切行本者，谓菩萨以四摄等，共十五心始发行于此，是为首义；能生行本，是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者，则兼前望后，如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等别，已如前论。言心色习烦恼等，得非前以惑麁故色心各断：此以位极其惑深细，不唯不分色心，亦不分于正习，则无习可断也。又若约等觉后心倒修凡事，亦断微细等惑，则有习可断也。而后文云双断正习者，亦不妨兼有此义，初无在也。故知圣贤分上诸佛境界，终不可以定量论也。
五明寂灭忍者，谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯，若正若习唯佛究尽，殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除，是犹能所待对，其于名相未能忘也。若夫忍极，极于无生、极于无灭，则无心而不寂、无想而不灭，无灭灭处是为真寂性义，佛及菩萨之所同证，故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定，约修证说义云用入，无复别体，以不次而次。因果既分，则分极之异。「故曰」下，忍中行等，约忍分位，则因名菩萨、果名萨婆若。「共观第一义谛断心习烦恼」下，是以尽相无相分，言尽相则望前而说，金刚后心是也。尽相无相则兼后为言，极果萨婆若是也。「至于超度二谛」下，是以等觉对妙觉言之，则第十一地为萨云若，翻一切智，当是等觉之位。「觉非有非无」下，正当妙觉萨婆若位，据疏翻一切种智，已见中卷。初二「若」字益当上呼，故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之，则萨云若者犹为未极。约体以言，萨婆若者正当极位，亦约用云，所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释，则二者同异冷然可知，故今存两可之说。及疏从前之释，皆从容云尔无定亦说也。金刚喻定云者，引旧凡二说云云。疏虽无可否，今谓二处金刚正自不同，《大经》之喻则可譬此经金刚智定，能破烦恼而自体不坏，如经云云。若《大论》所谓以羊角龟甲能碎者，此固物类相感，直金刚宝石耳。本出《大论》，今云出《大经》者，恐误。正言无嘶破声者，是也。若《楞伽》所谓如金金刚具不坏性，即此一文可证二异云云。旧来多不辩此，故特表出之。又下忍中行等配位，凡三义，谓位有上下、摄有因果、入有前后，如疏云云。萨婆若，上已翻一切种智，今又翻一切智，此文恐误云云。等觉或有或无，今般若附通，故不同别，引二文为证，益不言等觉是也。言心习无明尽相等，如疏科释云云。是皆穷幽极微之论，所当尽心者也。然以智言之，虽能尽相而未尽无相则犹有智，在智不自亡则般若真体无自而明，此尽相之外更须尽其尽者，始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地，故未足以至极，至极则相无相皆尽，所以超度二谛者，出乎境；觉非有非无者，出乎智。所谓同真际等法性者，亦假名尔。苟出乎此，则彼自无有，无彼无此则能所双绝，求明了不可得，无明安得而有乎？此证智所以能相，而又能尽无相也，使尽无明之相则既尽矣。又云无明未尽，当只是无相未尽尔，若作此释亦不须料简。又此尽不尽相，苟善其一必尽其二，使二而不善则一亦未也。可以理会，难以言尽。而言为第十一地萨云若者，当是等觉，容有未尽之理，故云即依前释。如前复说，有即密明等觉之义。或恐如前，后释文误，作前二说皆可。若萨婆若既当妙觉，证智已极，那得与萨云若同日语邪？故知萨婆若逈出名相思议之表，归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界，所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此者，其可忽诸云云。
「无缘大悲」下，明摄化分齐。谓究竟果觉自行既满，乘于智乘，以无缘之缘，缘三界苦境众生而行悲化，故曰一切众生等。慈既有三，悲应例尔，故说云云。
「善男子」下，明复宗结摄。盖能化所化机感化事，从近言之总不出一三界，有合乎三界唯心之旨，故复宗。前释虽正明自行而兼于利他，虽急于拔苦而亦通于乐，要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等，如前所谓三界藏义是也，但前明藏空，今言所化境异。二十二根者，疏释总诸根义成若干数，不无是理。然既列于诸果报下，又言不出三界，疑若无他不出，以三界六根言之则一十有八，兼煖识息命总别并举亦二十二。其理颇直，故并出于此云云。诸佛应化法身亦不出三界者，然以佛破四魔，已不在三界之数，今以法身则无在不在，以应化则示现无方。应化即法，故不在三界；法身即应，故不出三界。经兼二意，故云应化法身；疏从后释，故曰三界外无别众生。苟无别众生，则佛何所化而言三界外邪？「是故我言」下，疏以听说与之。听应平呼。谓以外道经说，亦听许有之，如文。然非正理了义之说，故曰非七佛所说也。大有经，如后释。「大经」下，引诸经通证三身体即，则四土无别，故知三界外无别三土明矣。界内外一，斯言尽之。次简界外实有无者，答中谓有无不定，均出圣教明有无，可知。然《法华》于三百由旬外权设化城，则三界外别有方便。约界内外以言有无，即法性分假之别也。若《净名》文者，约十方刹土无有穷尽，安以一方定其有无邪？又问均出圣教而有无若此，岂非矛盾邪？答中会通意者，众生有二种，谓界内实有死生果报之众生，界外则有法性因果变易之众生。而此经言无，无分断之众生；余经言有，有变易之众生。此有无所以异也。今云界外无变易之众生，恐误，或别有意，请更详之。亦应例云界内云有，有分断之众生；界内云无，无变易之众生。其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白银世界者，谓无烦恼染污也。约无烦恼故无有生，是亦一往云尔；而实声闻无明全在，岂得无生乎？卫世师外道者，即上所斥大有师也。彼以三界外别有世界，以依例正，亦别有众生。若不区别其所以异，即同外道邪说也。又云《起信》有云若说三界外更有众生始起者，即是外道经说，正指今卫世师所计是也。但彼兼明如来藏义无始无终，故不得说众生始起，此为异耳云云。「实理」下，则又据实而论，谓本非有无，言有无者皆随顺悉檀之说，亦破计对治言也，故曰有即同凡外、无即同二乘，若佛菩萨实知实见则不有不无、非如非异，中实理心不同三界分别情想，此唯《法华》究竟开显之说也。「大王我常说」下，引昔证今。以一切众生所断三界惑业果报尽，即名为佛亦名为觉，间不容发，岂容众生参于其间耶？此中疑多一「觉」字。故知即三道转处为佛、为智，为本业行于五忍中悉皆具足，更无别道，岂有众生其在外乎？众生本业即佛菩萨所修行者，谓一切众生从无始来本行事业，当体无非性德缘了，与今五忍正等无异，《净名》所谓不离痴爱起诸明脱是也。亦可谓是从要结示，故云于五忍中十四忍具足，则三界不出一心、一心不出自性，故曰自性清净等。疏则又曰由烦恼故修行，由修行故成德，德成则果满，推本言之其理一也。
「白佛言」下，第二答次问，于中先牒问。二答中先举十地及佛行处光明，所谓过诸菩萨所行清净者，即究竟果位所证妙境佛之知见是也。还依此法教化众生，所护清净有在，于是则为无失，如前料简云云。文举《法华》、《净名》二文以释失义，一往似同而意则异云云。次简十地通局，如前释云云。次广释本业者，如经文各有五，谓百千亿等国境广狭次第增数也。释国土有三云云，据此则智慧为上、神通次之、说法为下。亦可以之配同居等三，则一往说法通三、神通但二、智慧唯一，分别虽尔，通亦兼具，安有下土而无神通、寂光而不说法者乎？作四天王等，能现身相也。修百法门等，所行法门也。二谛心等，地地别行也。化一切众生等，通行也。所以一一文中次第增胜者，《华严》所谓随分随力。荆谿云：皆教道之说也。又疏引《地经》、《璎珞》及此经凡三，所出名相同异不无所以，疏亦未详，略不和会云云。粟散王者，按后释云小王数多犹如粟散，位当中下品善，犹今诸侯附庸者是；而文以次在人王上，恐文倒尔。《璎珞》释铁轮位当十信之上品，《地经》以当初地，据疏谓是别圆意别，未知孰是云云。十善中一一各十为百法门者，约十善互严云尔。谓以一善当头必具十善，一一互论则为百善。又以止行二善推之，如不杀等具十行善，以一行善具十止善，亦其义也云云。经云尽三界原者，谓原本之原，犹惑也。本或作源，谓性源也。句有三五七九等差别，如余文云云。有以三十二字为首卢偈者，未检，意恐只是总要之义，犹言都卢是也，疏科偈颂云云。三宝凡多品，今且叹二，谓别相则相从可知，言一体则理性可了。以大小乘别则随教不同，以归依则住持有在，虽略叹二，旨则备焉。通言宝者，可尊可贵之义。世尊导师者，佛通号也。金刚体者，法身不坏之称也。以自证则心行寂灭，而能转大法轮利益群品也。八辩洪音，谓所说法也。虽出于佛，而异类等解，乃在机故；曰为众说，由得道故；万亿虽众而所成则一，故当僧宝。时六天人者，欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法，而能以心出家，是亦出家之道焉，故言比丘菩萨，三乘所以成也。「五忍」下，别叹菩萨。既十四大士悉能谛了，则始终因果无不该摄，所以三贤十圣不离五忍，其于十四大士开合异尔，功德则一也。唯佛一人能尽源者，究竟显了独推在佛，是亦得为究竟僧宝，故总结归一体。既曰三宝藏矣，而又曰无量功德摄在中者，总释藏义也。是知三宝虽别，而无量功德总摄其中。亦是三宝各有无量功德，一以摄诸。「十善菩萨发大心」下，颂伏忍等位离过功德也。于中先引古释云云，今斥不然，故以别圆进退评之。若别十信固所不当，今判当是圆十信人，所谓同除四住此处为齐，若伏无明三藏则劣是也。又引《法华》文以证生有余土。而言渐次者，当是圆中渐次耳，故知大心等言无非圆实，十信始得谓是长别苦海。又料简与前三教格量，与夺论之可知云云。中下品善粟散王等者，谓十善等正列位也。铁轮王等六轮位也，习种等六种性也，二天下等轮王所王化境也。文间错尔，对之可晓也云云。七宝者，指女等七宝，此在轮王，故不可作余七宝释。列数中，「信」当作「住」，文误也。「三世诸佛」下，正难伏忍功德。伏谓降伏，调伏为义，以其能降伏是妄心故，始则能生三世佛果。推本言之，行之初也。中则以为行源，能成是难发心，故行之中也。行则能至，以其坚固不动，莫不由之至于无生，行之终也。今疏以信作住，读者一往以位正之，不无此理。但文推信心，然亦未必非十信也，今故两存之。无明盘礴者，谓惑之难尽，犹石之盘礴，有不能自举者，非般若智力莫之能胜。「若得」下，明信功德。文含两意，不出以别十信次第渐入至于初地，若圆十信即入初住，此犹大约言之。若具明三不退位，对位如常云云。「问本业」下，简十住中六心退者，先引经、次对此经为问。答中二：先举喻不定，可知；次依教判答云云。则通于四教俱有退义，如文，并不言六心所以退者。若据今文，尚有十向退者，则十住六心不为难矣。以今所判，则初祇退者固自一途，后三论退约位浅深，恐只是对位格量，总不出是相似位中义有进退故也。然而日本师所难，直据六住已断见惑离四趣生，何得复有退邪？往往四明答时经籍已多散落，不见今疏文故也，故约别途具断为说。各有其致，毋堕无穷。发心毕竟二不别者，谓初发心住与究竟即，虽分极异而证道则同，故二不别；虽所证理一而初发匪易，故前心难。「善觉菩萨」下，颂上初地。能以四天王身修百法门，以二谛平等心而化众生，故曰俗如幻有等。亦可谓照俗与空等、照真与幻等，真俗不二，故曰双照平等也。始登一乘者，本圆初住真因之始，今云入地者，意兼别圆，地即是住故也。《法华》所谓乘是宝乘游于四方，即四十位也。又《般若》所谓初阿字门具足诸地功德，乃至过茶无字可说，是即无相道之谓也。住以入理为义，言其始也。地以能生为义，言其终也。以其始终得名虽异，而实入理功德该通，皆得名之，故曰云云。所以于第一义而不动者，据《净名》则以对善别法相言之，今此则理极事遍，始终一如，故其为不动一也。然疏复以真似对形言之，是或一说；今以圆顿论之，故无不可。离达开士忉利王者，不出约王明位，现形明化，无缘等明智，疏释明矣。亦可谓无缘则非有，无相则非无，非有非无是为中道第三谛也。亦前所谓心谛，盖无非心性，即中义也。又无无等者，疏释可知。亦可谓无有即无前缘相，无无即无无相，是即无生。虽此分别，其实不异，故无二照。圆觉所谓照与照者同时寂灭，贵在忘情，会理则一也。明慧空照者，谓以能明之慧，照了人法无不皆空。亦即空而照，故云空照。忍心无二者，谓凡忍心必无能所之二，是亦三谛皆绝待故中也。出有入无者，一如疏释，直而未巧。今亦可谓其文犹略，具应云出无入有为变、出有入无为化，惟出入于有无之间，所以为变化生也。「善觉离明」下，颂上信忍。其人有三，谓能以空忍断三界见思色等烦恼，而犹有界外色心等无知，故复还用假观观之。法性第一义空，以二方便得入，其于三谛无遗照矣。实智缘寂者，谓以实智即空中缘寂，方便即权智照假，寂故了达无生，照故空有俱了，亦可如疏所对云云。空空谛观者，谓以空观照真谛，犹函盖之相称，故无二相也。而以假故变化六道，以空中故入，则无间三谛理足也。无二无照等，即前所照所达了无二相，无照而照，照达理空。焰胜法现等，颂上三地，归无相定，谓是定能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘观，即寂而照，还观果报无量差别，《净名》所谓无我无造无受者，善恶之业亦不亡是也。颂无生忍中，云远达者，即第七地深入无生，对后望前。复云远达未度报身等者，谓于后二十一生内，七地菩萨有一生未尽，故犹在分段。尽此一生即入变易，故曰进入法流地也。二十一生者，按后七地各有三品，成二十一生。谓以中道正观等入法流，无所复碍也。若以证道，本当初地。今于八地始入，则别接通教道意耳。始入无缘等者，谓其既入法流，始至八地得无缘金刚忍定。若约别论，是亦金刚后心，因中说果，则不受三界果报生也。三界爱习等者，谓七地虽已断三界惑尽，而犹以己智未满贪著佛智，是谓爱习顺道定也。虽独谛了而未能亡，至八地无生则尽之矣。圆观三世而曰反照等者，谓八地菩萨照三世事，如日之反照过去事也。乐之出虚，见在事也；源之无尽，未来事也。思之可知。亦如《起信》明观三世，与今意同云云。由是观之，莫不有妙理在焉，正可为托事见理之明文，习斯文者得不致思乎？「灌顶」下，颂寂灭忍。言在十二法师上者，谓前信忍即三十心为三，并十地前九共成十二，顶居其上，是为十二法师之上也。寂灭忍亦三品，下中即十地灌顶，望妙觉才一间耳，故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者，谓其位极故法身究显，《华严》所谓清净妙法身湛然应一切者是也。对今分极之异，余三品士下疏释详矣。亦可谓重总结前诸位以显圆极，谓今所断即前正使之余习，乃无明之末缘，非极智莫能断。然皆出于根本无明，故曰习相有异新熏。又曰故感，唯穷二谛极中道源者，始得究尽也。「圆智无相」下六句，一一皆由字显德，余三字随德受称，并如疏释可知。言妙觉菩萨者，亦犹十地名如佛之类。所谓因穷果海、果彻因源，乃其义也。又曰五忍互明者，谓长行则五忍文略，与四十二位合明而已，今颂则五忍文广而位在其中。十地妙觉出没不同者，谓今妙觉亦名菩萨，故出没不同，若言十地则因出果没，言妙觉反是，故曰大圣随机转文显义，初无定在也。「三贤十圣」下，叹佛法身，故以所居土显能依身，亦是举因况果。则修极法身，居上品寂光，此理土也。以事言之，亦名无上报土。是则究竟在佛，从事从理得二土名。至若别圆，有教有证。以教道则别十地生于报土，以证道则圆初住生于华藏，故曰云云。「得无障碍」下。疑缺一「身」字。此下文颇荖互，当自此后属下妙觉极果止寂光净土，继后一切众生暂住报止故云也共为一段，却以前文三重问答迁入此中，则文意颇顺也。而言一切众生暂住报者，旧说云云，文疑缺「故」字，今疏所不取。正说中谓佛以证极登金刚原本无为，终为众生故化有长短。料简中，初答谓是圆者，以其圣贤皆得生故。在圆而不言寂光者，以让果故。若以三品论之，则等觉以还亦得中下品生，而犹存贤圣名者，当是借别名圆耳。然下三土中亦有净土，如《观经疏》云云。而此独推圆极者，彼约修心妙观通得云净，不同今文因果对说极为寂光。
三叹化他中，约法譬形声对释可知。外道全无义者，谓其所说皆虚妄邪见，故无实义，所谓世谛有名无实义是也。余偏小等例尔。「心智即观」下，文恐脱误，应云「心智即观，寂灭无缘，观寂缘空名无缘照」，方应下二句也。六动，如前释云云。含生之生本指在迷，而获妙报者，以其见瑞闻法故得益如此。
仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四
释教化品之余
「时诸大众」下，众既闻法深广，其得法利亦复称是，故经云云，谓以类则六道八部之别，以益则无生正位之殊，得道赊促、历生多少、入位有异，疏简恶道得忍可知。无生法忍正当诸教证真之位，大约与正位无别，如《普贤观》明无生入正位是也。据今所明，复似不同，一以二空言之、二约真似为说。则正位通真似，无生唯局真，未知的何所据？然以证圣人性句正之，是亦义当证位。疏虽未始定判，而证入位次务在所得，岂必为定论邪？二空之说亦随文用与尔云云。一生二生，或约破无明一品二品，如《大经》说；或约损生，如今文例释云云。「善男子」下，如来述成，合于教理，盖其本迹深远故也。于是先告实发迹，据疏释实合在得道果上，言其本所住位与佛相隣，验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼，岂虚授哉？其为般若发起，信不诬矣。
述赞中略不出三义，列释如后。唯佛与佛，「与」或作「以」，如经律亦有作与义用者。以《法华》正之，终不若与。不为菩萨者，「为」恐作「唯」，发问之言，亦从初云尔。依义广释中，言一切诸佛是中生等者，中应作二释，谓其中之中，则一切诸佛虽有生灭化三，皆不离其中。若作中道之中，则虽复生灭，无非中道，亦犹佛常好中云。就明空义为三：一约化相空，则曰无生无灭无化。谓以荡立言之，则法身本无相，为物故有形。所以王宫生双林灭者，以生灭化众生立也。又曰无生灭化者，荡也。即荡而立、即立而荡，中道在焉。「无自无他」下，疏谓逐难重释，其说似迂。今只作蹑上覆疏释之。谓凡言化必有自他，有自他则有一二故覆。疏云无自无他、无一无二，第合作无非化非不化，则化不化双泯，安有于相乎？则无相而已。而曰非无无相者，则又反上重立。既无无相，而无相亦无，何有于去来？亦应云非无去来，所谓不来相而来、无见相而见。非无来去，亡其迹耳，故曰如虚空。此下凡有三如虚空句，并结终归于空，则毕竟空而已矣。故今约三节释义，其理明矣。
二约众生人法明空，如文云云。谓一切众生无生灭等，总明人法空，故生灭等三亦悉叵得，故皆空也。非不因果者，例上荡立可知，如疏引《大品》等具释显然，今不别解。「烦恼」下，别明二空。此我人等本属见使，故以烦恼该之。若论我所，即假名所托本当实法，今以「者」字当之，约能计者说，当是人法二执。「一切法集」下，以实法显空。实本非假，为成空义，故以名等三假言之。法境界空者，正言人法所显之空，此空无相故不可转，此空不颠倒故不顺幻化。《圆觉》所谓知幻即离离幻即觉，故不随诸幻，是亦不顺之义也。无三宝者，凡诸名相本对治之说，苟无所对则名亦不立。今显空义，是故云尔。又曰无圣人六道者，谓所空境界既无世出世之异，圣名凡号复从谁立？所谓绝凡圣之假名是也。「三般若无知」下，克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空，则唯有般若，而般若亦空，故曰般若无知等。谓般若者，以智为名、以空为体，以无知无见为相，所谓知止于其所不知，其言至矣。肇师为之作《般若无知论》焉，故其论云云。而经言不行者，心路绝也。不缘不因者，不同诸法因缘所成也，直即空而已，故不受一切法，不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者，能照既亡、所照亦寂，直如行道相尔。行犹行深般若之行，此其所以为行道相，亦如经空相而已矣，故曰法相如是等。总结上说法相，如于虚空，无非般若，故曰如如。不可以有心得，故无可立，以一切法悉皆如故；不可以无心得，故无可遣，以一切法悉皆真故。是则般若功德，非众生心行所及，故不可以众生五阴假实中行，与夫境界智解皆所莫及故也唯顺于空契无相然乃可行尔。故知般若其为不可思议，言语断心路绝者是矣。惟其不可思议，故菩萨于守行之，是为一切行藏，即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化，是为一切佛藏，即上品寂光，极智所照之境，故皆不可言言而识识也。「善男子」下，述赞功德。既不可思议亦不可度量，则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴，其文晓然。而经云如王所说，义似反复，故使从容释之。至于问答，显王说为胜，以其有本故也。故曰王无本地云何而知，反释云尔。然以文本意，宜从初释。若从容以言，则各当为便，圣贤分上宜乎斟酌也。分义功德者，谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量，虽略而尽，非无此理。或恐指般若而言，其义亦顺，更当详之。「亦为过去来今」下，多应述可月光分义。述可，犹印可也。「十四法门」下，劝修可知。不由此门得萨婆若者，举要结劝也。「何以故」下，更重征释，示无异道也。《楞严》所谓十方薄伽梵，一路涅槃门；又曰方便有多门，归源性无二是也。又以无滞释门能通释路，亦一往尔。如能通曰门，岂非门亦能通？由此门故得萨婆若，则门亦无滞，何独路味？乘正路者，非今十四忍门终始圆实，何由乘之行大直道？其超百千劫难见身得妙报者，不为过矣。
「佛告大王」下，以大章则答第二问；以文兼三问，此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生，使众生可化；虽正问所化，而实兼能化故。「若以」下，答兼二意，谓菩萨能自视身如幻化相，见所化众生亦如幻化，则可以化之。不然则若自若他皆为著我人众生寿者，乖于般若自性，非今所以化也。所谓若知众生无所有，誓度无所有之众生，斯言尽矣。后诸所说，为未了者开演言之尔。正广答中，众生识者，最初一念性非木石，遇其善则为善、遇其恶则为恶，此其所以为善恶识本。则三界六道由心发生，本为最初一念，终于金刚。金刚者，等觉后心也。于中有始无始、有迷有悟，有善恶因果之别，有漏无漏等之殊，从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心，皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻，能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者，真行化众生也，故疏释云云。谓本识者，即正因佛性，指出识体也，所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者，非二边所得度量也，所谓适言其有，不貌色质等是也。不知不忘者，正言识体非记无记也。如水湿性等，谓诸法各随性别，非所谓性一也，但随善恶而有差别，则性习所以异也。文引《大经》为证者，非全证同，亦以显异。上以水火等性为言，取其性习之性而已，此以一味流异为说，则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者，挟彼本文以无难有，若言本际不可得则无也；亦应以有难无，但文略耳。
答略为二。一约理明无，则不容有前后。疑多一「无」字。二约事明有，则一念生识义固有之，然非所谓真际之际。若夫大教以明，则际乃无际、无际乃际，际与无际两得之矣。亦未始有定说也，如常论云云。「众生识」下，广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义，疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心，复于一色生无量色，则十二入义在其中。又以四大所造而生五识，识托于根是为五根，则十八界尽之矣。然皆从一出多，自无幻有即幻假之相。既明根识四大，则四类法空识等亦悉兼之，但文略耳，故总结如疏可解。不明法入色者，于其色心法入为少分故也，是亦文略。二明圣凡见异者，是亦法无自相，或见为假、或见真实，故曰凡夫六识麁等。谓凡夫识麁，见假而眩于实，香味触法本名下之实。而圣人识净见，实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深，故见有常无常。或灭色显常，或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异，当知一切由心分别是也。众生世谛之名者，疏科此下为受假，非无受义而文不显；只合兼下科同为一假名，对上五阴实法，成人法二境，接后三假俱得名幻。文简而不烦，虽与科异，然亦有文同而科异者，如《妙疏》等文云云。若有若无者，谓于世谛法上假名有无，但生众生忆想名为世谛，非实谛也。又世而非谛，故曰世谛，假诳幻化故。有而实非有、非有而有，是为幻有，亦名幻谛。又幻谛者，对实谛得名；世谛者，对非谛为说。各当其理，而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者，谓有能所，一以六道幻化为能见，见幻化为所见。二以幻化二字为能见，见幻化四性为所见。但句义影略尔，无他说也。疏言见者下，覆释上见义，非直能见而已，亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者，即别教菩萨能化人也。言别则通圆可知，文缺略耳。化实幻者，即上六道凡夫是也，化及所化悉皆见之，是故云尔。于是复蹑上云幻谛等，谓此幻法空劫以来乃至佛未出时本无名字，纵有其名亦无实义，故曰无义名幻法，所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字，既无实义，岂有体相？故于无六道等一切名字。然若一向无名，则众生于实道无所入，诸佛于权方无所施，众生何由出生死乎？以是故佛佛出世，为众生故施设假名，令诸众生因名识法，由法悟空。《光明》所谓劫初廓然万物无字，圣人仰则真法、俯立俗号等，即其义焉。「如空法」下，结摄前来三界等法无量名字悉如空法，则如幻如化无非般若。以例余法，起后三假相续相待无定实法是即如幻，故曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者，谓于人法二空有未能入，故须续待以资发之，必使入空而后已，具如《止观》等文。夫续以前后相续不断为义，使定一异，不名为续，非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异，次第生长是为续假。以是推之，无定实法，是即空也。又相待假者，以一切名相相待，如五色有无等，亦名不定相待。故疏有二意之释，谓相对待、相形待，配义可知。而云相避待者，犹言不两立之义，如论云云。又缘成假者，亦名因生，不出以五阴十二支等因缘假成众生，故曰俱时因果等，疏释云云。但文有影略，似不易见耳。言缘见是俱时者，见应音现，谓观现境在一时内为俱时，若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时，而成有渐次为异时，如十二时有前后为异时，共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法，皆悉叵得，是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻，幻而能谛方名幻谛，幻谛即空也。若菩萨如上所见众生幻化，犹是通途言之。「十住菩萨」下，始是今能化菩萨所见，故曰如幻谛而见。菩萨化众生为若此，总结归上问也。
释二谛品
次教化而后明二谛者，疏约二义论次。初以内对外，则内护文有三别，谓因果、自他及以依正，通得为次。二以今二谛对上二护，则能依所依之别，即前所见幻谛等，依于不思识真俗，故次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者，谓以本言之，则如来常依二谛说法，一代所说莫过此二。又以七二谛该之，则一化五时摄无不尽，推而极之，何法而非真俗乎？抑若以为有无，孰不知之？惟其所以有无，究其所以审谛，至于历教浅深随文诠义，有接有正情智开合，此所以难也。夫谛只是理，理尚无一，云何有二？况有种种差别邪？又曰凡夫见浅名俗，圣人见深名真等，由是言之，则唯真俗而已矣，于是通蹑前品结次云云。二重问答，并明不二之旨。初二谛不二，经问云云，亦应曰世谛中有第一义否？但是文略。其并征则曰若言无等，古今凡二说：一引古释；二今解，即今疏之说也。据理则各当其义，虽两存之可也。但初约凡圣智对言，则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得，故一一言有无者谛也，言皆空等智也，故知两得之矣。所问意颇难见，得下偈旨方知无说无听之妙，乃今非一非二之谈。惟其非一非异，即般若正慧有在。于此学者审之，不容拟议。偈颂答者，长行既引月光往因为詶，故此宜以七佛所说偈示如下科释，节目条理无非是者，不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理、本无分别，故以一无言之，则无性无相、无自无他、无有无无、无二不二、无作不作等皆悉无也。以本有言之，则第一义本有、法性本有、因缘本有、诸法本有、有无本有、二谛本有、三假本有，无适而非本有也。以空言之，则第一义空也，谛实亦空也，寂灭亦空也，二无二亦空也，幻化虚空华、如影三手等亦空也。至于以第一义则皆第一义、以世谛则皆世谛，以一则俱一、以二则俱二，以有则皆有、以无则皆无，以是则皆是、以非则皆非，以一切异名别说则皆异名别说、以麁言软语则皆麁言软语。以上偈句错综言之，殆不容以伦理明义类晓，直彰妙理之无尽般若之自性尔。
「有无本自二」下，正答难云云。初一行中，疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云，有无本自二，天然理具足，譬如牛二角，不可缺一故。解心见无二，于二见不二，非实无有二。二谛常不即，不即亦不离，而智能解了，求二不可得。复以理遮情，非谓二谛一，还以智照理，知二亦无二，非二何可得，于解常自一。理不妨智故，于谛常自二，智不妨理故，理智更相显。无一复无二，通达无二道，是真入不二。要知无听说，即此听说是。明世谛有无中言三手者，谓手止有二，若言三手则无而已。亦犹《净名》所谓第五大、第七情等是也。「大王菩萨」下，释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生。文为二：初略、次广。以其初文不定一二，故不作二义一义科也。初略谓第一义者，空也。常照二谛者，不离真智而化于俗，则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫、照真化二乘者，文约所照以分真俗尔，非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗，则真俗俱真；以所化俗望能化之真，则真俗俱俗。文各有当，不可一准也。「何以故」下，初蹑上重征。次广释者，凡三对。初能所对以明不二，故曰佛及众生一而无二。惟其无二，故得以众生空置菩提空，即所化归能所也；以菩提空置众生空，即能化归所化也。置犹安置诸子秘藏之置，如水投水无不入也，如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等，此语两属。若作承上，则是结前能化所化同一空故得以相入也。若作生下，则是一切法空者境也。空空者，由境空故智空，亦由智空故境空，故曰般若无相等。谓无相者，体自无相，亦无无相，故若真若俗如虚空相。则又曰空于无，明无他相也，及萨婆若无自相也。苟无自相，则见者为谁？受者为谁？因乎果乎皆不得而有也。至于曰五眼成就见无所见，则佛果亦空，所谓五眼具足成菩萨是也。文复以行例见，则曰云云。行犹行于甚深般若之行，行不行等既皆不受，不受亦不受，是则不受即般若之自性也。三染净对，则曰云云，谓菩提烦恼虽迷悟染净之异，而于第一义中元只一体，故无二如。所以未成佛时全净为染，既成佛后翻迷成悟，其实无别法也。「白佛言」下，重蹑前文。三对之义总不出诸法空相，则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相，以般若教化众生？经言行诸法相，疑脱一「空」字。疏言若诸空如，疑脱一「法」字。次答中曰法轮者，该十二部经而一皆言如，则不即文字、不离文字。惟其不离，故法法皆如，而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者，据理应先标梵语，释以华言。今则反是，从经便也。是名句下。以例教体；有假有实。名味句者为三假，声色其一实也，三一和合以成教体。声虽非报而托于报，故亦名果。克论文字，虽非善恶，以所诠法无非善恶，故亦记摄。究而言之，亦不即离，初无定性，是亦空也。空故皆如，是则不著文字而行空相，其义盖如此。故曰若取文字不行空者，反斥非显是也。而疏谓行空非正观者，殆与今反，未详云云。「大王如如文字」下，更端再示因行修相。言如如者，意与前后别，当是如于所如之文字，以修诸佛智母，而能生于当果，故云智母。有理性行性之别，亦是一切众生性根本者，理性性也，即性成智，是为萨婆若体。故以三世言之，则当得为智母，未得为理性、已得为萨婆若，其实一也。「若三乘般若」下，行性性也。以约三乘行殊性一，故云行性，则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者，以通证别也。但前明理性故曰根本，此从行说故曰觉性，大体无别也。
「若菩萨无受」下，总结成说行无非般若，仍复宗前护等三义为若此也。于文中有脱误者，今为正之。谓菩萨内心能无受著，则外无文字可得，是为无受无文字。无文字者非无文字，文字性离为离文字，止观所谓达文非文非文非不文，尚何文字之有，故曰离文字为非文字。文多一「非」字。修无修者，以说例行则修而无修。修无修者，文属下句，误作修文字者，致难晓尔。但使文会理显，小有异同亦复何爽，更试详之。「又白佛」下，重以众生根行问法门为一二无量者，疏为二释，从后释是也。根谓根性利钝之殊，行谓所修浅深之别。根行，所被也；法门，能被也。经以所从能为问，则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等，文间言尔，应云一切法本非一二，观门乃有无量。抑又以观从谛本非一二，以谛从观乃有无量。是法则从境、观则从智，境观相显，所以异也。又曰一切法亦非有相等者，复显一切法非一非二，故曰亦非有相等。具应作四句，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相，文略中二句。亦可作单复论之，则上句从单略无相句，下句从复略有相句云云。究而言之，非一切相是名实相，则是菩萨不见众生相，不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相、见有一法二法而可得者，即不见今第一义谛之一二也，故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者，世谛也。疏谓是诸见本，斯义则局；今云是诸法本，以谛观之不出三谛摄一切法，所谓空谛即空也、色谛即假也、心谛即中，无非心性，故是三者与今所明真俗中道同出异名、开合异耳，亦与一家所传三观其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该，其说云云。于理非无是义，但真俗各三，分别而已；未见今三谛之妙。以今言之，所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足，则不一异、无前后，法本自然、未始增减，天真妙性有在乎是。始终徧摄，其旨弥显，一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者，复宗。二谛以显皆空，则不离色心、无非般若。一一根行何莫由斯，即事而真不远复矣，故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文，如疏科释可知。
释护国品
经以护法标名，教以立法为本，此品所由设也。而护有内外。内以护法，则有护果、护因、护化众生等，依于真谛也。外以护人，则有护国、护民、护患难等，依于俗谛也。故次二谛而有此品焉。疏释为二：初依文分内外，可知。次释品题又二，若以言便，应先释护、次释国。今从义便，不先有国护何有施？故初明国土，次陈护之所由。初文者，谓世间则分段三界，凡夫二乘之所依也。凡夫该于人天，而不言四趣者，非今所护之本也；若以佛意，何所不通。二出世间，则变易三界，四圣之所依也。今文以十信至十地者，约断惑出界者言也。二乘未断果缚已还，犹在界内故也。余未断惑菩萨，例同二乘，故略不言，详论云云。次所由者，亦有内外，谓劫盗等外贼也，烦恼结使等内贼也。为内外贼设内外护，而有能所焉，谓能护则百部鬼神等护诸外也，般若智慧等护诸内也。推本言之，率由神力护持、圣功昭著，岂人力所能为。然亦因人而致尔，故曰若内外等，委如后释。次约教观释者，所护之国不出有四，谓四土也。能护观法，谓生灭等。随教观别，其义可知。由观力故则三惑不起，三惑不起则四土安隐矣。「又百部」下，明所护不同，谓百神止能护国而不及正，故曰依报国。般若本护于正而亦护国，故曰正报国。一往虽尔，义必兼通。又护命等例然。
入文随释，言吾今正说等者，从所请言也。然法必从深，故先明护果，抑非本无以治末故也。国欲乱时者，夫国之治乱兴衰，固自有时亦必有渐，有时则可以识变通，有渐则可以知戒惧。乱而知惧，其为难也何有？故曰存而不忘亡、安而不忘危。又曰其亡其亡系于包桑，知难之谓也。有以实害为烧者，但是实被其害是为烧义，非必三灾之火。而此言劫烧者，亦取其甚者言之，如《妙疏》明三毒火等是也。若果所谓劫火，固不可得而逃，尚得而护哉？当防于未然可也。若夫大火所烧时我此土安隐，虽劫火亦不得而焚矣。思之。「当请百佛像」下，明护法设用。建置如仪，谓请像一、集众二、延师讲说三、供养三宝四、供承法主五、日二时讲说般若六、当有百部鬼神乐集听法因致护国七。已上条式贵在精严，无他说也。次明所护难者有二，谓鬼人等二、火难等三。其中天地怪异等，亦在人难数中。谓天地三光本无怪异，失度由人，故亦人难摄也。如水火风灾等，本各以业感、以类应，何以讲此经法而能免邪？是亦必有道矣。今无论之，以他请，试以名教言之。有曰天时不如地利，地利不如人和，是国之有菑患者，在乎天不时地不利人不和而已。使能讲此经法道，达其所以天理，修其所以人事，则三者得矣。其于国难何有乎？又曰域民不以封疆之界等，则知护国之说不在诸彼而在乎此，使天下莫不臣顺而归之，其于封疆之界、山谿之险、兵革之利如有乎？则又曰得道者多助、失道者寡助云云。然以域内之教、助顺之德其効若此，况般若功德之大，安往而不济乎？则又何疑焉？由是论之，此理甚易见，而人莫能笃信力行之耳。更俟通人有以讲究之。经明法用不一，不但护国而亦护福护难等，故护国所以护难亦护人民，护福所以求愿。虽所护之言众，而实则二焉。然于求愿亦有求慧解者，岂亦名福？但对今般若，故世智亦属福摄。人中九品者，既曰求富贵官位，当是九品官尔。又曰敷百高座者，而疏有贫富之简，故曰若准此文应以讲法为正，虽不通所问亦应圆其说。曰若乃贫富则随力焉，正自不碍也。
「昔有王」下，引证为二，初引天证护国。顶生一缘，文有二段：初出生瑞相；二堕恶有由，即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护，如七佛法用，以至云顶生即退，谓退堕也。然以其初瑞相，顶生信非聊尔人也；而后报如此，故知福报有时而尽。苟非自般若中来，其不足恃也明矣。「又大王」下，引人王证护身。又为二。一明难缘，如文。天罗者，斑足父也。初明来自。「常供一仙人」下，明忍辱因。「王即遣愿」下，明因愿得脱为罗刹王。「后诸罗刹言」下，明设会张本。「时须陀王下」，结会古今，如文。「其普明王」下，二正明设会护难，文有长行偈颂，如文。据疏科颂，不出无常苦空无我四义。本小教之说，而以为般若者，然以闻者得空平等三昧，非般若而何？况一家判益。又曰但观诸经会未得道，即识所说共别之意。既通共别，验非一途。按经节节云日二时讲般若，及今文说八千亿劫竟，故知不局偈文以判。又《辅行》云「是衍门助道，兼劝发普明，亦不专小。」以益验说，其义明矣。观今偈句，辞理俱到，有异常说。今于疏外从而释之。第一偈云者，成住坏空各二十小劫。此言前劫之末、后劫之始，故云终讫。干，健也。坤，顺也。干以配天，坤以配地，故以乾坤名之。其实指言天地，以劫烧故荡然无有。洞，犹空也。须弥巨海，以域中山海大者言之。夫世界所以成坏，由众生业报然也。当三灾坏时，人固已尽，今又天龙福尽，故于中凋丧。二仪尚殒，举况可知。殒犹虚空消殒之殒。此其一也。第二偈云者，生老病死人之四相也。以其流转不已，犹轮转循环然无涯际也。人之志愿本在常乐，而四相唯苦，故曰事与愿违忧悲为害也。祸莫大于五欲，故欲深则祸重，苦报由中而出，所以无外也。疮疣，庄子所谓生为附赘悬疣，死为决疣溃痈，斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦，国何可恃。此其二也。第三偈云者，有本自无，谓万有本出于无，则其实无有，况无出于无无者哉。惟内因外缘和合而生，此六道所以成也。诸犹语辞，盛必衰、实必虚，相待之势然也，安有满而不竭者乎？故三界群生蠢蠢然同一梦境，未始而有安也。其犹声响依空而出，初无有实故。国土如之。此其三也。第四偈云者，人以识神为主，谓之神我而无形相，假托四大和合以为之宅，而识居其间。夫四大者其性不调，互相残害，加之识性躁动，岂得而安处乎？但以无明烦恼保养之故，不以为苦而以为乐。且乘之游戏出入于其间，不以为劳而以为车，形托于内而或彼或此，是无常主也；识依于形而或生或死，是无常家也。至于形者不自以为形，神者不自以为神，形神尚离，岂有山河国土依正色心之可得乎？则又外物之外者也。此其四也。
「尔时法师」下，明时众闻法获益。时凡有四，一一得益不同，总不出六益。对位，如疏可知，不别释也。
释散花品
散花所以报恩，严净所以供养。上说护国则法大而恩深，故次此后陈散花供养，则知恩而能报也。天竺法多以花表敬，诸佛菩萨他无所欲，唯严净是好，故散以表其敬，而花有因果，供有能严所严。今散以供佛，表由因而克果也。疏明三品说偈多少者，不出开合，与夫过去今佛说之异尔。而诸文多约悉檀引物欣乐之意；克论其实，圣人所说非凡所知，固不当以一定论也。又明散花有行等三，前二属因、后一属果，花本无三，随其浅深以表之耳。而所散华，或变为座为台为城为盖者，亦次第增胜说耳。三花本表别中历行次第，而曰圆菩萨于别中说者，此亦无方之论。使别说圆为难，以圆说别有何不可，更试详之。如来述成中，言神通生处者，谓般若是一而所生不同，即般若为诸佛母、是实相生处，即般若为菩萨母，是观照生处，即般若为文字；是神通生处，即解脱也。佛现神力中，文具二意。先以名示，则曰神变，所谓阴阳不测之谓神。二以人示，则曰佛之神力，于中先列示其目云云。谓五者，所以互融相入，以其一一皆法界故。则三谛性融，性融故无碍，无碍故相入，此所以俱不思义也。惟其皆一念，故即心是法。即法是心，心法两融，法惟心变，此佛菩萨所以证是理，故则曰不思义真性解脱称性而现，不为分外。今文所谓神足力故，信非作意神通也明矣，故曰一一尘身一切身。止若非三千空假中，安能成兹自在用？即其理也。由是言之，则空中为相入之理，妙假为相入之相，不由空中无以融泯，不由妙假无以见其一入一切、一切入一之如是也。虽然，要须妙会，情蔽即乖。
次问答释疑者，若晓前说此亦不难，虽不释疑可也。既存旧释，不得不显以今意。于是为二：初腾旧，凡有四说云云。今先与夺之，与则各得其一偏、夺则曾不言其所以。今谓一空一切空等，则法法俱空假中，以即空假中故则其体本虚，虚故妙，妙故融入。而大小一多不相妨碍，莫不皆由理性然也。虽然，此特知解而已。若迷情未破，何由一念相应全性发现乎？故曰空除见思等云云。此则一家教门明夫修性智断证入者如此，不同他宗言说而已。毋谓其迂阔也。
二时众睹相得益，可知。
释受持品
诸佛以无上法故现无量神力，菩萨以般若故为众依止。月光既已复请见其神力，菩萨开觉般若，为后世依止，故有今受持品焉。受持者，如文云云。二随释。释中明见三佛，疏为三重问答。初问何以知其所见三佛为三身邪？答以三经知之云云。次问二佛为本不同者，文无「为本」之言，而指宝满为化身主，主即本也，故问言舍那为本等。又如《戒疏》明两重本迹。今此所明以释迦为本，其言虽同而与彼异，故答中言《梵网》明迹本者，谓迹中之本，非久本也，异乎此经。约体用以言，则法身为本、应化为迹，故曰本迹虽殊不思义一也。复次重以〈宝塔品〉为问者，由此品明释迦为本、分身为迹，故曰云云。谓同则一往指本不异，为异则兼独有殊云云。虽所指不同，而各说般若空慧则一也。请中言开法道者，下文亦曰开空慧道，不出以空慧言说开觉众生，其义不异也。答中言十三观门者，重示忍位功德法门，以为开觉众生之法。疏释开空云者，文旨明白，可谓开通者矣。合在大牟尼句前，文差互耳。为大法王等者，谓开觉于我是即法师，为我所主，故曰法王。化导于我，故曰知识，为我依持之所建立，所以应供养如佛也。于中不言寂忍者，此在于佛，义不自言也，亦举因可以知果。不言等觉，合于十地也，故但十三忍尔。
第一习种性位，详释如文。「习忍以前」下，疏作举劣况胜通释伏难，或恐未安。今直释之。而有进退者，以其初心位浅，譬如轻毛随风不定也。「虽以十千劫」下，颇似难晓，应照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔许劫行，行不为不久，然未满初僧祇劫，虽当入忍位而非已入，亦常学伏忍法而非久修伏道，故不可名字是为定人。则又曰是定人者，是以定人法显其不定，文理自直。但如向正一二字，则可知矣。
第二明性种性中，言如四念处等，本小乘观法。今通约别圆修之，事行虽局理观常通云云。疏释无定相，云我法无定住处相，斯言可谓至矣。奈何今人而作定说，岂当理也哉？又曰无自他相者，兼于性相，谓我无自他等体性空也，相上亦无相空也。又曰修护空观者，谓不得意人恐堕偏邪，故须护之。
第三道种性中，观一切法无生灭者，总观也；所谓五受阴等，别观也；而常入第一义心者，观成悟入也。虽心心寂灭而犹受生者，经自释云云。疏谓所熏见爱犹在者，此与常释异。今以无明为能熏、见爱为所熏，或以见爱为能熏、事识为所熏，各随文异指也。
第四法师中明二智相，如疏科释云云。「于第一义」下，结成三无为，释义如别论。此本小教名相，而于此言者，取义类同故不局教限也。余文例尔。无自他相无无无相者，谓实智离相故，则方便智现前。所谓实相方便者，即实相之方便，故曰于第一义谛不沈不出等。是六种方便该摄一切方便，仍与实智相为出入，则不即不离无缚无解，妙无以加也，如经一一牒释云云。「是初觉智」下，重释二智同异。譬之如水与波不一不异，以喻方便实智亦尔。余徧学等一切行，与乎实智亦不一不异。至于曰无三界业习生故自在无碍，乃至净佛国土如变化生，亦复若是。而曰举譬显非者，恐误，应云「显性」，谓不一不异其性彰也。四大宝藏，疏为三释。《净名》有四大宝藏之言而无去取，其义皆通。
第五法师文，无他释，唯明灭三界嗔。略出宗计不同，兼引《法华》实教正之而已。
第六翻云及边者，谓六度等各有边际，犹到彼岸云尔。
第七言尔焰者，疏释云云。或翻智障，谓智之与障翻覆异耳。而照有能所，有所名障、无所名智。今照而无所，得不为智乎？今翻智母，本非正翻，亦约义便云也。言须陀洹等，疏谓借小名大，所以借小果见流等言以名大教断见之位。如十三观门无非大行，不约借位何以名之？又曰亦是别入通意者，谓以别断见位接通见地，当是接位接也。五相者，不出内道论等五种相也。而云我是一切智人，非断三界疑根我相已尽，则外道见耳。又曰知地地有出道，何处不是解脱门；知地地有所不出，何适而非障道本旨哉？通塞由人，初不在法也。一切烦恼为集因等，据论业亦因摄；今对苦果从别言之，故指烦恼为集因，集为集业等。觉中观心心寂灭而无相相者，据疏合作寂用相即。相本由心，心以相起，心既寂灭，相何由生，况心心相相者乎？以从用故无相相等，所以用心乘于群方，无所而不在也，澹泊住于无住，无所而不寂也。故曰在有而修空、处空而常化，是故双照有无、寂用无碍也。灭心心相等，疏加一「数」字，作灭心灭相释之，义无不可。「法眼见一切」下，疏作总别义释三眼，经作三昧误也。亦可谓法眼见一切法，菩萨假也。三眼色空见者，谓肉天二眼见色、慧眼见空，故曰色空见，文特倒耳。而不言佛眼者，因让于果也。经本不言见假等，亦得义推云尔。若境一见三，自是一意云云。疏又因眼明谛，作五三谛释，约教义也，具如《法华玄》。又以问答明佛眼进否者，本文以明合唯在因，今从通说作分极申之，不妨两存也。「复次观佛菩萨」下，明寂灭忍者，若论寂忍，本当极位。而言观佛者，谓寂忍有三。以别言之，方当十地。若开等妙，此犹下品，望圆犹有余品无明，理须观佛增道入位故。「自习忍至顶三昧」下，据疏科释，凡为差别浅深者五：一伏断、二信见、三顿渐、四常不常、五等无等云云。今随释之，不无小异。经中「以能」二字恐误，「以」当作「未」。一伏断者，既曰从忍至顶皆名为伏，则伏前断后并约横论，所谓居众伏之顶二也。二信见者，谓信虽断惑能生于智，而非证智，故不名见；见则方得是智故也。是故以知其所知、形所不知，故曰云云。三顿渐者，谓唯佛顿解则不名信，言信则渐而已。四常不常者，谓渐伏则慧有起灭，起灭即不常。若生灭心灭累无不尽，故无生无灭，斯为常尔。五等无等者，谓常故能等，而犹有所等未为无等，无等之等为无等等故。「譬如」下，引譬。登高则俯视万有，物斯在下，无不照了矣。义言亦复者，谓虽登婆伽度位极于性德，亦必藉修成，故曰受修。
劝持中，所以不付四众唯嘱诸国王，以王力大故。又曰凡百事大供养深广，自非王力谁能办者，此特言二义而已。若更具说，应有多义言大。又如涅槃中付诸国王大臣，亦其义也。而安乐行诫勿亲近，然皆有谓而言，此以护法、彼以妨行故也。七可难者，据后经文，当是脱一「畏」字，畏难所以存戒也。
赞名劝持中，疏以三般若合释之，如文云云。「一切众生心识」下，此应次第分别为本者五，谓人以识为本、识以心为本、心以神为本、神以般若为本、般若以法身为本，此所以为众生之神本也。又曰一切国王之父母者，此亦次第有能生者五，谓理能生解、解能生智、智能立德、德能成圣，此所以为王之父母也。「亦名神符」下，凡六名，即文字般若，以三德则解脱也。惟其即解脱，故是所谓神德妙用有在于斯，所以从功能言也。亦名神符者，谓至神之符印也，得是印故能却诸恶、能持众善，无适而不利也。亦名辟鬼珠者，谓辟诸邪恶鬼神，使祸乱不作也。亦名如意珠者，珠本金翅鸟王精气所成，故能具足众宝降雨无尽、是为如意宝焉。亦名护国珠，是犹径寸之珠，前后各照十二乘，有是珠故国无侵害也。事见《春秋后语》。亦名天地镜者，言智能照物，如以天地为镜靡不照了。犹圣人之心静，于天地之鉴、万物之镜是也。龙宝神王者，应作二解。若作一义，只是佛会护法之神，有护持之德也。若作异义，当是龙之宝神之王，以得是龙宝神力也，能护佛乘及以国界。今取二字，与夫轮王出世神宝自至之语合而言之，以目斯记。义归所释，非夸大也。
示供养法中，「应作九色旛」下，率以九五等为数者，外典多以阴阳数配之，非此中意。今本明庄严具，而以九道九苦等为说者，亦即妄显真之意。余数如疏。一一表释可知。千灯表十善者，亦如前记云云。玉箱玉巾，巾亦箧类，皆奉安般若法宝之具。「若王行时」下，正明王者若行若住当尊敬般若法，如经云云。今所谓驾头者，是见《僧史略》，其仪可考，而后世莫知典故，惜乎无晓之者。释劝所由，如经云云。呜呼使不信其言则已，苟如其言，得不为之可慕可畏乎？又曰我当遣五大力菩萨谓金刚吼等及五千大力神王往护彼国者，信如其说。则彼神力冥加显被有以相之，而其患难自当消殒，岂诬也哉？「观四大四色」下，明修道相，如疏云云。所缘觉广者，谓所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多异名者，约所表云尔。空定名心学者，可证心学之妙；但言别传，则又过矣。
释嘱累品
正宗二护大事云毕，佛世化道于是亦周，将以此道流通末世。而三宝交谢正法难行，非付诸国王大臣四部弟子，则无上般若何由弘宣饶益群品，故次之嘱累焉。言嘱累者，疏凡三释，如文云云。次简不付佛弟子唯付国王者，答亦三义，谓欲除国难非王不举、建设事大非王不办、功由信法非王不行，仍须王臣道合然后乃济，故亦兼付大臣也，但文略耳。文初明付法有时者，谓八十年等，乃其时也。按疏释云云，未详的旨。然亦有可疑者，此不暇论，姑取大略次第间言之尔。何也？谓初八十年正法之初，经尔许时如来唱灭，故无佛。八百年后正法之末，邪法增炽，以邪夺正，故无法。八千年后末法之季，似像比丘亦无之矣，故无僧。当此之时，佛法僧宝泯灭无几，如来为是殷勤苦口付诸国王、诫勅四部，弘护三宝使不断绝，亦令众生开空慧道，则圣贤之行也；行十善行等，则人天之乘也。此皆三藏教，本《涅槃》所谓扶律谈常，使如来法身慧命得以住世，即其意也。「后五浊」下，如来于是对月光王广陈七诫：一者灭法诫、二诫坏四众行、三诫禁不依法、四诫自毁、五诫役使、六诫自咎、七诫谬信，如文云云。略言其次，谓由灭法故坏四众行，既无法可依则非法而已，非法由于自毁，苟不能自立又从而役使之则其听命也冥矣。此内外二众所以不免交相为咎。至于内弟子，为求名利于王官前横言法制，不别是非谬听而误行者有之，借令浊世末法使然，而凋敝之风人实为之，咎将谁归邪？呜呼！闻七诫者得不寒心哉？余如疏释云云。
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四