成唯识宝生论卷第一一名二十唯识顺释论
论曰：谓依大乘成立三界但唯是识。
释曰：此复何意，辄名大乘？本契弘心，坚持禁戒，遍诸生品拔济有情，普令出离，获得难胜无罪之行极妙吉祥，是诸善逝去而随去，无边大路并所获果，圆满尊极，余不能知。由此义故，名为大乘。如经所说：言大乘者，谓是菩提萨埵所行之路及佛胜果。为得此故修唯识观，是无过失方便正路。为此类故显彼方便，于诸经中种种行相而广宣说，如地水火风并所持物，品类难悉方处无边。由此审知自心相现，遂于诸处舍其外相，远离欣戚。复观有海諠静无差，弃彼小途绝大乘望。及于诸有耽著之类，观若险崖深生怖畏，正趣中道。若知但是自心所作，无边资粮易为积集，不待多时，如少用功能成大事，善逝行处犹若掌中。由斯理故，所有愿求当能圆满随意而转。纵如所许有其外事，然由内心意乐慇重弘誓力故，能到无边六度之岸。若异此者，所舍之物尽持行施，及所遗生何能总遍，令其欢喜惬顺求心。此即便成无边际境，所为施事无有竟期。又复所有广为利益有情戒等，于诸无障有情之类，随彼乐欲悉能称意，赴彼希望正行施等，速便收集正觉资粮。由斯但自心，复何须外境。若许外事，复与正理义有相违，故知境无斯成胜妙。如仗自心妄生分别，作色等解、起身见等。无实，不待外诸有情而作所缘因生离染，然于施等各随其事而能获果，实不假藉识外境事。
若其识外有别境者，遂便依彼起诸烦恼，既被执取随转而住。见此过已心舍离生，深怀厌弃不悕大觉。既舍有情界，如何欲弘益？由非摄取诸有生类，小心自度大行难成。然诸觉情依斯而转，方能长养菩提资粮，谓于客尘有为之事厌背心故证无为法。由无为法体不生长故，希余小寂偏证一边，无上觉山遂便沦退。若无外境，爱厌俱亡，正觉之处斯成易得。岂非大悲常存于念，菩提萨埵极果方成，唯识之言便为违害？然而大悲要托他身为缘性故，既除外境但缘自识，此则便成怜自身故。利他为意大行方竖，唯顾己身寔乖弘度。虽陈雅责，因斯无过，藉外相续为增上缘，于自识中现有情相，缘此为境起大悲心，于有情处而作弘益。此无相违，决定如是，应起信心。假令于彼色声等处一一推求彼无其我，设使和集我亦不成，然而本性不可舍故。既同所许无我为宗，当于何处欲兴悲念？于世共许当情妄执，为所缘相以为有情。亦不应言情所执事即是外境。由此应知，假令不乐理必许然，但于自识现有情相，依仗斯事色相生焉，是故定知无其外境。若离于识必不可得，是颠倒故。何谓颠倒？本无外境见为实物。非妄执故，终能获得无上之处，可为应理。唯识之见是真实故，为彼方便深成称理。
如何得知斯为实见？三界唯心是诠说故。凡有诤事欲求决定，须藉二门：一顺阿笈摩、二符正理。谓欲为彼信证圣人无倒宣说所有传教引阿笈摩，若为此余不信之者，应申正理。或可为彼二人俱陈两事，如所信事令安住故陈其正理。又为显其所论正理有依仗处说阿笈摩。由其正理不依传教，未见真者所有言说无非谬故，名强思构。是故应知阿笈摩者便成正理所托之处。或于自部有力用故，为此先陈阿笈摩教。尔来据义依大乘说，即第七声目其所为。谓欲证得彼大乘理说唯识观是真实故，此不虚性，以阿笈摩善成立故。又若唯据言说大乘，犹如于义假名乘者，依第七声所说声也。谓即依托大乘言教聚集之处真实句义而成立之。但唯是识，为欲明其所立宗义，于大乘教而引一隅显所立宗，不于自教有相违背。
此复何故名阿笈摩，辄自引证说斯言耶？谓从能说如理教者，假彼相续为增上缘此教方生，于其听者识之差别，体有功能现前而住。或是亲闻或复传说，于所诠事当情相状次第而生犹如笔画，章句形段昞然明现，从他来故名阿笈摩。若复有时自生忆念随顺本相识方生者，从彼生故得阿笈摩名。犹如自说名为佛语。德者义相，为智因故名智资粮。岂非一切但唯有识。此违所许故，及自语相违，理固不然。非由于色有别异故，依识差别而为建立。如无色界所有差别，如无色界实无其色，但依于识分为四种立空处等，余界亦然。设复说三，于识何妨？犹若有情虽无差异，然而安立欲色界殊，据其所系色差别故。色虽无异，别立无过。
岂不诠教言唯有心，今此立宗言唯有识，说违本教谅在凭虚。义有所归，诚无斯过，由其先许心意识了是名差别，由同体事名不俱陈，故以异名而宣其义。即此唯了之言非众共许，欲令解义取共知声更陈余号。复更显与经不相违，重说意识二声况彼二义，知体不别即是其果。若欲要明不违经者，心了二声同其一义，明不违教。释妨已周，何须更说意与识耶？若说了声心异名者，心望心所是别有体，犹如于境同生之类，念昔睡等便成是无，此则前后理相违背。实无此过，有所由故。此中心言许有相应，即是了言兼摄于彼。若如是者，识外之境心意诠故，于其心处更置唯声，意有取遮以为其果，境若无者遂成无用。唯声不遮，可如来责；现遮所缘境，如何言无用？若如斯解，由同生法及所缘境俱是离心别有其体，一便遮止、一乃见留。岂得事无由绪而空谈自爱，若无别意，诚如所诘。然由于境心聚共缘决断等事，同类性故，于心所处假说心声。复为遮其非所许事，故于心处更置唯声。纵有所谈此还非理，便成亦是不取心言，非一处显真假二事俱能彰显有力用故。如牛等声于心所处，置此心言说心声时真事便舍，如于边鄙假说为牛，垂胡等事理定应弃。有言本意二事俱说，亦应更作一种异声用表斯义，或可摄声，撮略而显依俗论法，犹如欲声而为辩释。非唯自意能为巧释，元其绪系生决定耶。亦复不由有染等言，苏呾啰中有染等说，于其遮遣无有力用，于彼亦有有境言故。境亦不遮，所说唯声便成无用。若言外境非理须遮，无阿笈摩摩呾啰声二处同故，随遮一事无决定因，是故须依异宗之见。心心所法体不相离但位有别，即此唯声能遮外事，同生之法无不遮故。凡总相声所有诠名，于其自事必不差别，非为决定而并现前。由其不遮，理便总摄，为欲述晓如斯道理，故说心言许有相应。若离心所独心非有，故不应难，亦遣同遮。作是释时，唯遮外境实有功能，述已义成故说唯言。以理准余但遮境事，岂非所引有此中言，明知于余有除心所。复是容有如六识身名为识聚。若言此中说识蕴时兼摄心所，理定不然，想受及思诸心所法余蕴无故。若言犹如于色蕴者，由如取其仳喏那分立为色蕴，想等同然非相似故。若言许取，由色差别便以识声说其识蕴，非色等法是心位差犹如于想。若以位差简有差时，随其色类为简别已，以色等声于识而立。此亦非理，斯乃便成拨其识聚。由彼被斯色受等声割其分故，非位差外别可得故。离仳喏那位差之外别有色位，犹如乐等所现相状忧愁苦恼，于斯相处安置识声随牛𬌏理。若如是者，识六识身为其识蕴，义乃相违眼等诸识，色等相现故。由其并是色聚所收，复更有余杂乱之过。若其青等相现之时，或违或顺，色行二蕴便成杂乱，如是复成于乐等位。受等相杂准斯道理，亦是破其总别之义。有说识能遍故是总相声，犹如初相。此之别相，谓是色等，彼乃是其现相位差之因性故。此亦如前受等，便有杂乱之过。是故除其心所性言，犹如成立所有色聚。唯心之声表唯识耳，此亦不能于其心所及以所缘令疑断绝。言唯字者，有何所遮？虽言心所不离于心，此成虚言，由其相状体各别故。所言识者，唯观现境杂染等性，但是爱著，体非照察。如何能见？此即于彼体成殊别，及以更互。上来所述道理既多，然于本宗未为的要，且息傍论应辩正宗。心及心所设令体别，以其心字亦得相收，应知此义共成已久。若于其处诸心所法，不以自名而显说者，应知此中即是总目。所有心聚如调心等但道其心，此谓共成，故知唯声但遮其境。若无境者，如何于青及甜味等而了别之？由理不能拨现见故。谁言拨其现见之境？但于自识境相生焉。由自识相领受之时，遂即计执所有青等如外而住，但为是其邪妄之解，犹如眩目见发蝇等。斯乃但是识之相别现其蝇相，即便妄执为有蝇耶，然而在外曾无蝇等自性可得，如何作境令识别生？此若无境，如何得之识似于彼相状生耶？要有本相似彼相生，可于此时得言似彼。如斯之事世皆共许，如于阳炎谓言似水，非无其境，亦能见故。如于萨埵有觉相生，而非离于色等体外有别萨埵实事可得，亦非色等或总或别有其自性变坏等性而简别故，于心实事亦复不能舍其本性，或可萨埵是覆俗有。如斯道理，我亦同然。于色等处谓从于识生差别性是覆俗故，如依色处执为车等。然而但由情所计执，于其色等覆障实性，于众缘处作自相状而安置之如在于外，即于是处见车等故。未审覆俗是何义耶？是覆障义，顺俗情故。由彼于其车乘等处计执自性，是覆俗有覆其实体生余执故。故彼妄情施设其相，先于斯事而执取之，虽无实相妄生境想。又如常等情所现相，何有本相而随顺之？是故虽无识外实境，识所现相其理善成。或可此中言似相者，乃是随顺颠倒事义，如阳炎处翻作水解便作水想。识亦于其色等相处生起倒情，故言现相，此不相违。有说其颠倒境亦依实事方始生心，此亦同前悉皆征责。
复有外律作斯异执：离色等外别有我体。此复依何而生于倒？经云依内，此亦无违，谓于俱生所起身见密而说故，故云于我正可用心，当见现见。如其亲近恶友等人，即云于我故作是说。然彼凡小妄生其识，遂起颠倒为外境相。或可随顺他共成事而为言说，即如世间所共许事将为境者，即于其事唯识生起。是故由斯似境相故，缘色等识不取外境，如眩瞖人见发蝇等。此外境空但唯有识是其宗义，即由此义而为难曰：此喻不成。于光明分妄生发想，斯由其眼根亏力故。有说有别大种生而可见，遂令情执为其发等。若如是立似境相现但唯识者，处时等定便成非理。如其所有色等诸境离识别有，即于色等定其方所所现形量分局之处，其识于彼形量决断方隅决定似彼相生，斯成应理。若如所许不由外境，但唯内识起妄所执色相生者，于余无处如何不随形量决定处时现识相耶？随于方处见其处定。如随处有非一切处，境既无定，即于余处亦应可见或不可见。然彼所立定不取其外境生识，于非有境所生之觉曾无决定处时可得有其实事。说境空故，决定时处所现之相便成非有。然不如是，此既无定，见色等心与彼乃是不相离性，是故不应执境空无。既无重执有有分者，此显立宗有相违过。若言其喻有成理者，身不定属，理有相违。相应时处和会共观不偏属一，由觌斯境此不应理，许境无故。此既境无，或复异类。言异类者，见异相时此是根坏为其缘故，如眩瞖人，亦不应有诸能观者咸皆患瞖。然于时处现相应者，于诸身处不定而生，并于色等能见识生，准此应知外境无故。于所量事在不定身不见生故，此则同前难斥宗过。又诸事用亦不应理，诸实发等现见能为磨镜等用，何不用此识之发相？虽无真实事而作用转生，此亦非理，无功能故。若其识分有功能者，眩目所觌何无发用？此之同有似发相故。斯亦同前所量之境，作用功能不可见故，出其宗过。三喻为依，三事不同。于不实境而作三喻，由依根境功能差别。应知根有二种：一是色根、二非色根。即此初根由暗损故妄见其事，故为初喻。次第二根，于彼梦中见有差别，述第二喻。由其彼境有功力故能生倒见，引第三喻。此则是其一家异释。有余复言：处时决定故，缘色等心心是依托，非内现事而为其境，犹如缘彼章句之心。然于心内据最初起，随现有事而执取故。又且诸觉容有定时，然而于心如何定处？非无方处物有方处定及不定故。此据境上所有之法于其心处而假说之。斯亦无过，此处能作现相事故说为定处。凡由彼事心得生者即名为境，此谓成立别有外境，取共许者将以为喻。于其相应时处住者，咸共生其无异相故。缘色等心以外一事而为其因，如同学类依教者心、依增上识此得生起，随其自相作用生故，故知离识别有色等。此不应有，更应成立无发等用，彼相之觉犹如梦觉是觉性故。上来所述众多成立相违道理，意欲障他不定之过。有余复言：谓即于斯时处二种有其实义，即于此处时处决定应成非有。仁既不许有其境事，依彼差别亦不许故，何劳为他作便成过。此若非有便即相符，如贼被捉唱疮痛言。强作前宗诚为麁浅，不应理故。若言于识所现相状为所许者，不应道理，虽呈雅思不异前释。或复随于时处差别所有之事，即于此处见其时处许为决定。纵于所许有实外境，然而色等永为定者。此亦非理，异时异处有时见故。设令于此常时见有，然他不许，如何于他不共许境，此之能别决定道理可遣许耶？故但于识而现其相。复有别作相违因难而为诘责，犹如成立境是空无，我还成立时处决定令非有故。若其时处是共许者，便成共许而遮遣之。由其无违方可得作相违之言，若言不是众所共许，斯乃全无我所不爱，由斯理故成无力难。
复有自许但用遮遣，于无境处缘空之识无定时处故，彼之决定于色等处共见有故，成立外境是其实有。此亦应知离彼随成，但有遮遣不应理故，但用此一不能令他生其正解，斯非真实。且如前宗所立之义，由底蜜攞之所损故，于眼睛上有其疎膜，如罗网目外观白色，于彼隙中明相斯显，便生妄解将为发等。即此之喻，于其所立随成理阙。今应问彼：若光明相发等形状，此不应理。此光明相有见为黄、或见为赤，然于发等见为纯黑、或见众彩如铄羯罗弓等。然其明目总能见者，于彼光边不观异相，如事见之能作斯语，在隙光处倒为发解，此即便成见发等心境空无性，光明支分非发相性故，及此似发等相现故。非但为因能为生者，遂令作其所缘性故。勿令缘其色等诸识，便成缘彼眼等诸根，因义同故。或可更有如斯别意：托实事因方生颠倒，余则不尔。斯言是实，此亦便依在内安布种子成就，不待外境。凡论境者，要须自相安布在心，然后方得成所缘性。其光明分起不关心，如何得作所缘之性？此亦未堪发生欢悦。次有计云：其患目人大种失度，睛生瞖眩损其眼分，由彼损力便生异相，令于外境别大种生，依损根识便能见彼。是故定知羝蜜梨迦所有觉慧缘实外境。如斯计者有大过失。凡邪倒事所起觉心皆来设难：于乐等倒托谁为缘而生是相作其境耶？虽无外境然有妄见，此则颠倒便成非有。若言世俗不共许事，我即将此以为邪倒，还有大过。苦空等见缘萨帝时是彼类故，此则不劳功力能见非倒，诸具缚者咸是悟真，如来出世宣扬正法此即便成空无果利。何处得有如是定判，偏令瞖目独受邪迷？又复于彼情有相状，见其有情飞行往还，令诸觉者观其摇飏。此诸萨埵许大种生，何不计命？设复百千群瞖同聚，遂于一处各观别形，此时如何有对碍物而不更相共为排摈？若言此亦由其瞖力，则底蜜攞多用其功，于所学门善修幻术，能令诸法自性迁移。或应见许彼非质碍。非质碍故，如无贪等便非色性，斯乃何殊唯识论者？
又复何劳非处呈力，彼许大种於其一一非青等性，但由种合因缘力故，眼等诸识缘彼相生？此本宗义，凡是聚合非实物有，即此之识缘非实物，不劳深搆，无违诤故。讵烦辛苦而为成立？
成唯识宝生论卷第一
大唐景龙四年岁次庚戌四月壬午朔十五日景申，三藏法师大德沙门义净宣释梵本并缀文正字。
翻经沙门吐火罗大德达秣磨证梵义。
翻经沙门中天竺国大德拔努证梵义。
翻经沙门罽宾国大德达摩难陀证梵文。
翻经沙门淄州大云寺大德惠沼证义。
翻经沙门洛州崇光寺大德律师道𭻜证义。
翻经沙门福寿寺寺主大德利明证义。
翻经沙门洛州太平寺大德律师道恪证义。
翻经沙门大荐福寺大德大胜庄证义。
翻经沙门相州禅河寺大德玄伞证义笔受。
翻经沙门大荐福寺大德律师智积证义正字。
翻经沙门德州大云寺寺主惠伞证义。
翻经沙门西凉州伯塔寺大德惠积读梵本。
翻经婆罗门右骁卫翊府中郎将员外置宿卫臣李释迦读梵本。
翻经婆罗门东天竺国左卫翊府中郎将员外置同正员臣瞿金刚证译。
翻经婆罗门东天竺国大首领臣伊舍罗证梵本。
翻经婆罗门左领军卫中郎将迦湿弥罗国王子臣阿顺证译。
翻经婆罗门东天竺国左执戟直中书省臣度颇具读梵本。
翻经婆罗门龙播国大达官准五品臣李输罗证译。
金紫光禄大夫守尚书左仆射同中书门下三品上柱国史馆国公臣匡臣源等及修文馆学士三十三人同监。
判官朝散大夫行著作佐郎臣刘令植。
使金紫光禄大夫行秘书监检校殿中监兼知内外闲廐陇右三使上柱国嗣号王臣邑。
成唯识宝生论卷第二一名二十唯识顺释论
论曰：复言处时定如梦者，谓如诸觉虽无其境共许有定。若时决定而有方处，见村园等复有定时现前可得，然非彼有。斯言为显虽有决定时处之觉而无境故，彼于他成因无用故，即彼因云诸无境者便成时处不决定故。由斯道理，既有其定，故知所言彼之决定非显有言，欲令成彼境无非有，不应道理，此即全无宗之过也。又成立时能有功能。有功能说。所立既无能立非有，能遍无故所遍亦无，方能与他出其宗过。犹如于秤无其重故，无别有分。此既共许，说无重故便舍别物。然非于此翻彼便成时处定故能得成立令境是有，无随成故。犹如耳识所听闻性，不能成立声是其常。虽无不闻性，然不遮无常。他所成立外境是有，今欲显其是不定因，纵非外事于情亦复见其时处有决定义。有说由心惑乱遂乃便生时处定解，然于梦中无其实境决定可得，故世共许。如何将此比余定事为作过耶？若此梦想欲同觉者，理应梦心便是错解。斯则但是判在自应而为嚼咽，实不能知他之本意。非是他不许事，于此更令置其差别而难于他，成正理故。此已于前善为通讫，由此所有时处定心外境非有，不应致难心带相生何不合理？又向所说，应言惑乱为定解者，许离识外无定时处，曾无非假遂令简彼，安能别言望所余事？斯为应理。然许如斯色类咸非外境，何须非处令安能别为出其过？尔者于彼梦中实亦无其处时决定。相状在心由何得知？如有颂言：
此但不委前后所述，朋党旨趣空爱巧词。由于时处不许，但言唯于此处，故不应诘处时决定，于他所许不相应故，如前已述。复有立言：梦心有境，是其念故。准知处等是其决定。此即缘彼曾境起故，于其梦中多有所见。设在空中见其流水、或于宏海都大火然，此亦是其昔时曾见。若水若空、或炎或海，各于别处观断事物，梦中起念为一处解，执为空河。若不尔者，应许生盲忆青等故。若不许此，于其梦中是忆念者，生盲之人应忆青蒨，凡为忆念是曾受故。此辈于青不能生想，应成道理。又复梦中自观斩首，此亦是念，合其余事而有功能，如向陈说。或中有位亲见自身被他斫截，观彼前身作自心解，曾受而舍今时尚忆，此固无违。岂不如先所经之物名为忆念，彼便梦中生其异见，非同昔时所观之物，非不定故。非唯一向曾所领事生忆念耶，即如多年曾所学业所有书疏，后起忆时，或倒次第、或复增言、或于其文而有忘失。若尔，此之忆念便成非有，忆念之境遂是空无，非余实物别事相属，于其决定实事想心而为施设。如于马首曾不观角，然于忆时见其境事。如曾领受为自解相，于其念处生其异解。不缘外境，然于梦中见马有角如牛角者，准此应知。于寤所见，遂在梦中起颠倒想，成立空河生其忆念，此亦如是。纵有非倒之见，于彼梦内相续识中而生其执，所见之相固非识外。是故当知，梦中忆念有真实境，道理不成。然复梦者所见之事，如在目前覩江山等，然非寤时所有忆念能得如斯分明显著。既无异相，何意不同？于其梦内被睡乱心所生忆念，于境分明见在目前，然非于梦觉寤之后平善心中得有斯见。由如是故，而于梦中分明显现彼此决断，犹如觉时见境明白。准彼梦心所见之物非关忆念，先于梦中曾见有物，后时梦内忆前梦事。然斯梦忆，如彼觉人虽念其境状似障隔，处遥远时不能显著观其色等。又如所言，生盲之类于其梦中无所覩见，虽有巧词，理应不成。此亦随其自种功能至成就位，遂于心上梦观青等。然此未曾而作计会，如余流类虽梦青等，遂令言说启发无由。又梦所见多是今生不曾经事而现在前，是故梦心不关忆念。纵令是念缘过境故，此则成立念境空无。过去未来非现在故，犹如非有。据实事故，此中意言其能缘觉境虽非有，然而时处决定可得，故知所许以境为先方能见者，未能于我作无利事。有余复言：由梦障心有力用故，于其别事暂时生起，识体清净无碍现前。犹如定者三摩地力，清净光明观无碍故。如于小室梦觌象群，及覩诸余广大之物。又梦见自身于别界趣等在彼托生，然不能言于彼余体非执受身为我身解，如非梦时受用之体。然非不舍此趣之身更执余处得有斯理，复非此时有其生死便成见有亡尸之过。
又复纵许有其生死，然于重生有其违害，后时觉寤，其旧体曾无毫厘亏损处。又于卧时，傍人不曾见身有异，然此渐顿于受生时有相违失。由此应知，但唯是识于彼熏习功能现时，即便观见种种相貌分明在心，斯为应理。又复纵于平田广石藤蔓虚悬，寝卧于斯观大境，此亦非色，无质碍故，犹如受等。又此所许，于地水等是其色性，体应质碍。若不许者，失对碍性，复非无表，有不定过。由斯与彼道理同故，此之梦心有何奇异，营大功业不假外形，而能巧利构兹壮丽。或见崇墉九仞飞甍十丈，碧条𧆑蘼红花璀璨，匠人极思亦未能雕。若言于他同斯难者，彼无此过，不假外色功力起故，但由种熟仗识为缘，即于此时意识便现。又未曾见有经论说，于彼梦中生其别色，是故定知畏难巧说，于己所宗盖其穴隙，纵为方便终亦不能令其梦中有别色起。是故理善成，处时定如梦。
身不定如鬼者，实是清河无外异境，然诸饿鬼悉皆同见脓满而流，非唯一覩。然于此处实无片许脓血可得，何容得有溢岸而流？虽无实境，决定属一，理定不成。此即应知，观色等心虽无外境不决定性，于身非有遮却境无。即彼成立有境之因，有不定过。于无境处亦有多身共观不定，如何实无脓流之事？而诸饿鬼不别观之，由其同业咸于此位，俱见脓流悭悋业熟同见此苦。由昔同业各熏自体，此时异熟皆并现前，彼多有情同见斯事，实无外境，为恩益故。准其道理，仁亦于斯共同造作，所有熏习成熟之时，便无别相色等相分从识而生，是故定知不由外境识方得起。岂非许此同一趣生，然非决定彼情同业。由现见有良家贱室贫富等异，如是便成见其色等应有差别，同彼异类见成非等。故知斯类与彼不同，彼亦不由外境力故生色等境。然诸饿鬼虽同一趣，见亦差别，由业异相所见亦然。彼或有见大热铁团融煮迸𪷽，或时见有屎尿横流非相似故。虽同人趣，薄福之人，金带现时见为铁锁赫热难近，或见是蛇吐其毒火，是故定知虽在人趣亦非同见。若如是类无别见性，由其皆有同类之业，然由彼类有同分业生同分趣，复有别业各别而见，此二功能随其力故，令彼诸人有同异见。彼以此义亦答余言。有说别趣有情鬼傍生等，应非一处有不别见，由别作业异熟性故。此虽成趣业有差别，同观之业还有不异，即诸有情自相续中有其别异业种随故，彼任其缘各得生起。
有余复言：诸饿鬼等同见事时非无外境，由此器界是诸有情共增上业之所生故。要假现有河水澄流，方于此处见脓流等。由其薄福悭贪垢故，遂见如此不可爱事。若其彼类不见水者，即诸有情同增上力感得共果，理便阙失，故知此类有其实境。脓血等识要假其事此方有故，如于相续身邪倒执执为我解。由无别事同见脓等，是故不定属一身生者，此由不能善了所缘故有斯见。要待心心所了前境相故说为所缘，然非饿鬼见其流水。如何不见得作所缘？若以别相即于水处覩脓流者，何处得有如斯定判观其本水？然于水相曾无片许为所观察，但覩其相而为境界。有说由似相状识许此名为境，脓血之识无彼相故，方知不缘水等为境。犹如军觉亦非为因成所缘性，有大过失，前已申述。然此外境，于所缘心曾无恩益。若但为因，亦大过失，前已说故。又如所言：由共相业之所感故必须见者。此亦不然，未生失眼，及以远方不能观故。生无色者亦应得见。若言非彼业力生者，转向余生亦应不见。若言后时是所须者，我亦同然，如无色界趣余生时，非无益故。然于饿鬼，理亦同然。又复缘我所生邪见，即如次前所引道理，不缘色等有为之事，不缘彼相故，如无为觉。是故定知自不晓了，必不令他能为解悟。然诸论文极分明故，如有颂云：
境虽非有，由业过故而令眼见，体是现有而不能见，斯即自许故所见物便有别形。由此应知，实无脓血便有妄见。有余复言：然诸饿鬼由其非爱恶业力故，遂令其眼见如是相。虽同一时，余有福类所不见物，此遂谛观可厌之境，由此故知诸饿鬼心缘其实境。今应问彼：为由眼根作斯妄见，虽无前境见非爱事？为当前境实有斯事，眼识依此生了别耶？初且非理，许不爱境无妄心成故。若言此见由想差别，实不相违前境空无，是所许故。其第二计，如何彼境能现此形？若言由其恶业生者，如何一处众多同类得共居耶不许碍物，此得共余同一处故，如石与瓦许有同居。故知脓水体是别方令同处见，是其应理，质碍性故，犹如乐等成非碍性。若言脓等是质碍性，不应一处可见如石。由此故知，一处见者与理相违。若言聚物多有间隙，于彼空处共相涉入，多者映余。设令相似不可别见，犹如水乳遍皆合故。又极坚硬金刚石等，火分入中是相违故。又复定者，业力眼药所发眼根，决定能观前境之事远近麁细，不论可意及不可意，随其力用悉能见之，应有诚说。由此不能作如是说，于彼隙中更相涉入，虽在一处除可念水见非爱脓。此则许有外境实事。余人所观曾无缘碍，及其覩水应见余形，鬼亦同然俱瞻于水，如煮香油咸皆共嗅。若言虽彼无别因缘，但由其业不能于境水脓俱见。斯固是其暂违共许非理爱脓。然仗自识一类同业自种熟时，随缘现前起诸相貌，斯之妙理何不信耶？又复更有诸防护者，容像可畏慑胆摧心，拔利刀执羂索，见便驱逐不令得近。纵使此时遭其巨难，亦不能得强作分踈，言此生类由彼恶业为胜缘故，虽复先无忽然而有，此即便成扶助唯识共立真宗。由此道理，识所现相固无违害。如是应知不定属身，虽无外境在识成就。
如梦有损用，虽无外境，理亦得成。由于梦内男女两交，各以自根更互相触，虽无外境触而有作用成现流不净，但是识相自与合会为其动作。此既如是，于余亦然。恶毒刀兵霜雹伤害，虽无外境但依其识有毒刀等，何理不成此作用事？既无外境成共许故，宁容得有宗之过耶？彼定不能成作用者，此亦于其相离之处差别之触，于识分上现斯相状，便于自宗有不定过，然唯于识精流事成。复有说云：忆如斯位诸有生类，于一切时不见有故。然此所述不能成因，有不定过。觉情于事作用亦成，流泄之因于识转故。又复彼定不成作用之因，为当但据总相之识，言不能成为识差别。此之初见即无同喻。由此所云识能为用，其增上识亦能生故。若第二计，其识能为所有作用，便与不能成事之因有不定过。若尔，何处得有如斯定事同无有境，或时有缘能为事用，非一切耶？功能别故。由彼诸缘功能各异，随其功能而为作用。又复与汝执外境师其理相似，境既同有，何不诸事一切时成？是故应许于别别事各有功能作用之时呈其异相，此即便同唯识者见。
有余复言：理实不由触著女形能生不净，觉时亦尔。然由极重染爱现前，便致如斯流溢之相。由于梦有等无间缘差别力故，遂便引起非理作意，以此为因便见流泄。如于梦中虽无实境，能流不净；服毒严食触女形等，身体烦疼根充足力生男女等，于其梦中事应成有。是故定知，如于梦泄无境有用，觉之如是虽用无境非为应理。虽无其境识用成者，若于觉时纵境非有，许是唯识作用得成，此即岂非善符唯识？无境论者有何不爱。若言别有如斯意趣，诸有触等咸仗外事方成作用，但唯有识理不能成，如栴檀木磨作香泥用涂身体，能除热闷使得清凉。然此流泄但依识生，此还于理未为的当，依触等境而有作用非所许故。由非不许有外触者，而欲令他依斯触事作用起故。由此不应与他作用，便成非有之过也。由其成立唯有识者，但是事物所有作用差别皆从识处生故。于此乍可作如斯难：既无外境，如何离识能有作用而成事耶？既有此征，便申雅喻。由如梦内损害事成。此于唯识能有作用，并已如前颇具申述。若尔梦飡毒等应成身病，此亦由其唯识有用，犹如于境而有定属。还将后答用杜先疑，或复有时见其毒等，虽无实境而有作用。由见不被蛇之所螫，然有疑毒能令闷绝流汗心迷。若遭蛇螫，亦于梦中由呪天等增上力故，遂令饱食气力充强。又复闻乎为求子息事隐床人，梦见有人共为交集便得其子。如何得知于彼梦内被毒等伤是为非有？睡觉之后不覩见故。今此所论还同彼类，于现觉时将为实事，见毒药等执为非谬，真智觉时便不见故，同彼梦中体非是实。然于梦中许实色者，彼亦获斯非所爱事，毒等果用便成实有。若言无者，但有毒相毒等用无，此云毒状便成违害。许毒相等固成无益，于其识上药体无故，是故定知实无外境，但于觉心生其作用。犹如于梦，觉亦同然，斯乃真成称契道理。上来且随如所说事，将别梦喻及别鬼等。如彼所陈四种之难各为喻讫，今更复以㮈洛迦喻答彼诸难，其事善成。由极恶情、极恶卒等有定处时不定皆见，咸不离识而有别形。并狗乌等所生墋害猛利之苦，随捶栲事至受罪终。可将斯喻随言难诘，凡诸释答如上应思。
复次理实无有极恶卒等，如所说事有定不定，因何得生？然亦于彼起作用心，生此之因当时有用，获得生故。即此所观众多相异假藉功能，并由内心相续随转业力差别而为正因，复更假于取等顺缘共相助故，随事而起见等转成，异熟等果悉皆显现。由此虽无实有狱卒，然于彼中要藉相似自造恶业增上力故，共于此中见处定等亦复于彼生作用心，此等即是于彼色等非外实有显从识生，为明此义作斯成立。然由不待离识之境是能遍故，出相违过。若触等境是色自性，即是所立。若言但是实事定执谓立已成，由将出彼过失之言为方便故，应知即是显己自宗成立之相。于中所立随顺之因，以梦等识为其喻故。即此执言显如斯义，决定处时所有事体，当情显现诸相貌故，如于梦内遍昧其心。既梦觉后，分明之想覩色等时，实亦不缘非识之色，未必要须色等境现。然由同业异熟所感共受用时，于自相续不定属一而生起故。犹如饥渴诸饿鬼辈，有同恶业见脓河等，或复如于极恶之处皆见猛卒，于此宜应两皆成立，如现见境有其作用而显现故。如于梦中但唯识相，见与女人为交涉事。如狱卒等，皆共覩其苦害之事并可述之，岂非要须极恶卒等成非有已，方可将为能立之事？此既不成，便成无有同喻之过。固无如是便成之失，由斯等物亦复将为有情，犹如无说离于执受非受事故，然此亦非是执受事，犹如瓦木亦如蚁封，由其不是有情数故。有何意故，不许狱卒及狗乌等是有情数？然此同见有情形势及有动摇，亦不假藉外缘力故，如余萨埵。若尔，斯乃便为诸因不成。此难非理，诸那洛迦所有动作不待外缘。彼那洛迦先罪恶业为任持者作摇动故，如木影舞同众生相。
复由彼定不是有情，于五趣中所不摄故，犹如木石。由此故知，彼定不应同恶生类。如余恶生生于此处，同受于此所有共苦，然彼不受此之苦故。彼趣有情所有共苦不同受故，如持鬘等非那洛迦，而诸恶生同受斯苦，由彼共业俱生此处。若异此者，生尚难得，况受害耶。虽有斯理，其狱卒等不受彼苦，不是共成，此非正说，彼生不受同害苦故。由非能害者还如彼害生，一种焦然同受于苦。若也转计道为更互共相害恼，故许彼生有时受苦。此亦非理，由其展转相害之时，此是那洛迦、此是波罗者，此之行伍便为亡失。以其能害可有作用，为缘由故说为狱卒。如一既尔，余亦应然，此则两皆成狱卒性，即那洛迦体性不离，遂成乖失。由此非是狱卒性故，如三十三天。意欲显说其那洛迦非被害者，若许更互为害，理齐彼此相陵，知己有力形量壮等更互相欺，不应生怖。设令见彼极大形躯，忖己骁勇便生胜想，如是知已宁容有怖？岂如那洛迦见于狱卒等？何况形量气力不殊，见彼之时令兴怯念。又复俱为狱典，形量是同、身力既齐，此无强弱，理应别有形量不等勇健墋列，见便生怖。如是计时，那洛迦类正受苦时，见彼卒来便生大怖，忧火内发胸臆全烧，相续苦生形骸战越。恶业生类受如斯恼，纵令善巧明智之徒，亦复未能总知其事。此之阶位理固相违，由于世间亦见斯事，有生恶意怀鸩毒心，欲害于他令生怯畏。虽即在于极重可畏怖惧之处，被拘顿时不同怯者生其怖畏。然而彼类怀坚硬心多见有故，彼那洛迦受苦之类，多怀恐怖身若镕销，故此那洛迦非为能害者。由如屠所系柱之兽，然此是彼生怖因故，非受彼苦。
成唯识宝生论卷第二
成唯识宝生论卷第三一名二十唯识顺释论
论曰：㮈洛迦波罗如猎鹿者，如是应知。非但不受相害之苦，然于器处共相之苦亦复不受，此之狱卒能害彼故。若异此者，彼在热铁融沸地上受烧然苦不能忍时，如何此际能逼害他？于此热地身动转时，那洛迦类自身支节尚不能持，岂况更能有所为作？然而但可于热铁中洋沸腾涌，身由他制无片自在，然彼狱卒勇健害他，是故定知不受彼苦，犹若厨人遥执铁铲，于热油内转彼煎鱼。或将狱卒为那洛迦，以其相害无功能故，尔者便成违狱卒义。然由那洛迦类受烧害时不能相害，若尔便成不是狱卒，言那洛迦㮈洛迦波罗立为宗者，有违宗过。又复若言受彼热铁极苦触故，诸那洛迦不能害彼，如以生命置炎炭中。或可斯类不沾此苦，如覩史天，此显狱卒非那洛迦。即于此见外人别释，引经为证极成乖失，然而暂为少慧之辈，显其僻见略举疏条。彼便难曰：于地狱处，狱卒之流不受苦者，我不许故。如经说云：汝等苾刍！有㮈洛迦名六触处，若诸有情生在彼中，彼若以眼视诸色时，咸悉了见不可爱事。实彼有情有如斯事，狱卒非情，何所观见？对执不许有情论者，便是共聚咀嚼虚空。彼设难云：诸那洛迦受彼苦时，有其差别，得异身故，如一无间、多无间罪。此亦未能闲他意趣，如前所云。生㮈洛迦有情之类受苦切时，简于余趣所有苦毒，然彼狱中所有共苦咸悉同受。然于彼处由重业风惊飚猛烈身遭极苦，一无间者则不受之。望彼多种无间猛苦，不同受故便成不定。为显斯事，除彼狱卒，诸那洛迦无斯差别，彼趣同苦咸悉受故。即所立宗无异宗处，转生道理何成不定？然一无间受同苦故。有外难云：由其狱卒不受苦者，斯非正答，有不定故。然且不应作斯定判，见一受苦令余亦然。现见世间共覩斯事，如羊骆驼被蝎蜇时遂便致死，鸟之一分将以为食。且据傍生有斯差异，于人趣中亦复见有一不受苦，如患块者。医人遂便蹈热铁上，即以热脚蹋于病处，病人虽受极苦，医足曾无痛处，然而有情实无差别。此亦由其㮈洛迦趣俱生苦法，以不见故遂不名此为那洛迦。见蜇毒等能断命根，此亦但是呈其广见巧识俗途，非关所论契理之事。若云但据趣之相似是彼趣收，于斯宗处，即彼趣中见有不受彼趣之苦，显他宗有不定过者，此亦未解我成立义当趣所有决定之苦。彼不共受是前作用能立义故，然非人畜在彼趣生。准彼法式，须定受者而不受之，所云羊等遭蝎毒时有断命苦，或被热足所生之痛，若全不受，彼趣苦故非彼趣性可有斯愆。有异执云：然而狱卒由自他业增上所生，不被害故互相苦刻，他不许也。我今谓汝而于自见乐著昏心，设在虚空步步颠蹶。㮈洛迦波罗非他所害故，他逼所生所有苦痛必定不受，是其所许。然而执云不受彼处形害苦者，与谁助力？此转难曰：虽复有斯更互相害，由作用别致使位殊，犹如所缚能缚之异。尔者还将自语返破己宗，由匪同时能缚所缚更互容为系绊之事。若言彼二次第而为，此亦非理，由非受系名为被缚，及其缚彼为能缚者。然而此二纵令苦次，于那洛迦亦不能立。若受墋毒极苦之时非那洛迦，若被他害遭彼恼时是那洛迦，是不应许一相续形有生有死，成大过故。同在一时更互相害，不容成故，由非一念是卒还非能为此计。若救转计，虽同一趣由作用别名号便异，一名那洛迦、一号狱卒，犹如人趣非典狱者有被枷者。此亦非理，不托彼故。由非仗托作用差别说那洛迦如被缚者，然此但由趣为因故，斯乃如何舍其狱卒？是故定知位有差别，由非趣同作斯缘绪能所缚殊，由作用别之所为故，理应随彼而作分位，诚无有违。若时许乐阶位别者，应须共许诸那洛迦非狱卒也。于我所宗唯尔是要，由此与前能立之义善符顺故。若许实有那洛迦性，由作用别，有时名作掌狱者故。斯之执见所有阶位便成无失，然则许有阶级殊途。如有颂云：
由非此相那洛迦有。若此伽他是实义者，如何辄尔作如是言：其狱卒等非有情数？随那洛迦所见之相作如斯说，理复何违？诸近见者，由覩于他举动差别为所量故，测度彼心。然本在识种子熟时，随有如是相状差别而起分别，随彼所见佛作斯说，欲令波跛恶业有情断除罪见，于㮈洛迦极恶之处彰显恶业所生苦报。随彼情见，于其识外说非爱事。礭论实理，咸是内缘似相而现，固无违也。
有异执云：虽复更相俱为苦害，此等阶级不越常途，由非此时有其定位，被害之者名那洛迦、能害之人号波罗矣。是故定知诸那洛迦正被害时，无有便成狱卒之过。
执此计时，于我所成狱卒事用，曾无片许令爱乐耶。有说此由业力有斯异状，随逐有情还非一准。由此先曾更相恼害，复于狱处共为刑戮，彼此逼害遭诸痛苦。若有生命自无身力能害于他，但知忍苦更无余暇。由彼有情先共为怨，故使今时更相苦害。彼皆是此那洛迦者，而彼展转共相害事，非他所许，随其自业识相生故。而云非是狱卒性故，彼非能害。此出过言，全无意况。若被害者许是那洛迦，然能害者即不受斯苦，有说于同一趣诸狱卒类，未必要须同形量等，然与彼卒墋毒可畏见便生怖，高大形躯非常威壮。设有形量可容相似，然彼身形含毒可畏，如篾戾车见便悚惧，是能害者。设使此类躯貌矬𭏯，由其禀性是猛利故，纵令敌者形状伟大，情不比数事同草芥，陵篾彼徒力有容裕，此亦未能闲他意趣幽邃深义。然彼疎失，我且恕之。诸那洛迦更互相害事亦不殊，形量力等必须相似。有时虽复作如斯说，乘兹语势遂即难言：未必要须形量相似。此欲共谁而为击难？诸有忖度自身勇力，于他决胜便无怖心。如是许时，由其墋害或复威严者，斯乃诚为无义言也。由切逼迫生极怖故，非能害者作成立时道其极怖，作便成过。方便显斯差别之相，仁今更复成立墋害及以威严，此则便成大为恩造，能为善伴增我光辉。如上所言得差别体，地狱器苦不同受之，或诸猛火由业力故便无烧苦。斯则自非善友谁能辄作斯说？凡是密友性善之人，不论夷险常为恩益，为欲显其不受烧苦故致斯言。然于此时助成立义，即是显出善友之意，由其不受彼之苦故，意欲成立非那洛迦。今复更云：由其业力说有大火。言不烧者，斯则真成立唯识义。由无实火，但唯业力能坏自性，既定不受如斯苦故，便成此火自性元无。然有实性是宗所许，若也许其是识现相事体元无，此由业力故无实火，斯成应理，由其先业为限齐故。若异此者，彼增上业所招之果既现在，彼如何不见？如无智者欲求火灭更复浇酥。令唯识宗转益光炽。由斯众理。证此非成那洛迦类。
设尔不成那洛迦类，是鬼是畜理亦何伤？尔者既非那洛迦，如何生恶处？由非得余趣，生于㮈洛迦。若尔，既生彼处已，应同那洛迦。又复如何而许彼处得有生理？若生于彼当趣同分，彼初生时必应非有，有情数性非所许故。复由于彼同趣有情无不定故。若执此见名为生者，诸大威神亦有于兹㮈洛迦处为救有情应济之苦，此则虽非那洛迦类，亦见有故便成不定。非即据斯恒决定见作斯说故，此意欲论唯于恶趣㮈洛迦中而见有故，当尔之时诸琰摩王侍从使者，王若出行此必随逐，是时彼王并及侍从不出于界。若其彼界无差别类，云何天上亦有傍生？如天象等，虽非天趣而生彼故。如是琰摩王界诸狱卒类，及狗乌等然非彼类，亦生其中。由此道理同那洛迦，诸狱卒等生地狱时，即彼趣摄。何以故？同处生故。即由斯理能成决定，应受彼苦。此救不然，虽生地狱非那洛迦。何以故？不同受故。如天上傍生，地狱中不尔者，诸有傍生及诸天等处不差别，如那洛迦等自业能感差别不同，彼所作业随自业力而受彼苦。是故定知天上傍生必有能感天上乐业，方乃生天同受彼乐，由顺乐业之所生故。
所执傍生鬼不受彼苦故者，诸有傍生及饿鬼等，彼所生趣受种种苦。不尔，云何诸狱卒等不受彼苦？由是故知那洛迦苦非生报，业趣所受故，由如那剌陀等。若尔，非无业者而生彼故，此亦如前已广分别。如彼业力之所感者而于中现，此非同喻，然彼所立决定不成，非我所许。然于此中如铁山等乍离乍合，有所作故。有余师说：彼狱卒等亦受彼苦。然则所说因喻不同，前后相违故，应更说所依别故，或由增上火异业力而不受苦。何以故？如不受时，斯言有失。有余复说：犹如无色界苦受乐受亦有受处，然彼受者有所受故，此亦如是。斯见非理，然无色界有情生者，非是器故，彼界无处受等及行。云何方界摄取彼等？方分为因，有方分者以为因故。如是应知实无方分，但唯有生。欲色二界有情生者，有因积集，是故彼生应有方分。犹如色界有方分故，欲界亦然，彼界因故。不尔，以无色故无住处故，犹如不和合者，此不如理。若尔，应许彼那洛迦业增上力生异大种，非是有情之所摄故。地等大种于地狱中起别形显量力差别，如有情像颜色等异、手足身分量力差别、长短大小，于彼作用方名卒等。若尔，非有情者云何卒等不待外缘手足身分种种作用？欲令彼等生大怖畏，变现种种增胜威力动手足等。此由风界令动手足，种种作用别别示现，彼之风力如人意乐随念所作。诸那洛迦亦复如是，才见此时便生怖畏。彼地狱中那洛迦等，由业力故生大怖畏。犹如木人能有所作，种种示现大种和合，虽无思觉，业力因缘遂见如是动手足等相状有异示现所作。诸无情等道理许成，彼之地处诸那洛迦业增上力，便令自见羝羊山等乍来乍去。斯非有情而亦见有，此则住处地等差别，及狱卒等非是有情，理得成立，无劳致惑。尔者非无所缘，是狱卒等意乐生故。彼诸卒等及以地等处所不同形相表示那洛迦等，许由业力于地狱中地等大种生是形色差别变异手足动等处及大种，或有无斯诸系缚等，以业力故。理应不成。何缘不许？识由业力如是转变，如梦所见色等和合，外有影生种种相现，理应共许转变作用。识由业力如是转变，与处相违。若许由业力，何用异大种者？诸狱卒等由四大种种种转变动手足等作用别故，如梦所见色等处故，彼等形状无体用故，或非地等差别相故，如前所说羝羊山等。他不许成色相变故，变化亦然，形状等异由他力故。此由识变，种种异相转转形仪差别不同，离识之外更无一物而有可见。此中外难：若但由识转变，别异种种形仪狱卒等想自识变故，同苦因故，诸那洛迦非狱卒等此四大种由增上果同业生故，于受苦时不同受故，是故方须说四大种。如是所说不善他宗。云何不善？但说有情自识变现，见狱卒等能为墋毒。由自识现各见卒等诸苦害具互不相违。然如自识见苦害等同类影现，彼因同故，苦受用俱，师与弟子所作事业有同不同，于不同事而强说同。及孤地狱互不相见，苦不同故，所立大种理谓不成。
业熏习余处者，谓有执那洛迦，由自业力差别因生。彼业熏习，理应许在识相续中，彼由业力不在余处积集力故。唯地等处业所作时，合因果故，此乃是为彼习果处，卒等影像识缘差别和合得生，种种色类如应分别。不尔，是诸大种和合积集因业力故，由业相续差别果成。如是应知，自身相续得定果故，习之忆念缘于种子，亦无殊异有情相续。如是知已，所以取少分一人等，显示所取相续内熏心及心所相差异果五趣所摄，自业熏习之所成故。如无色界熏习之果，离心心所无别不相应行。此中唯说名言差别体事无异，故是密意。或不离心心所体事不同及以生处，未离欲者色之熏习，如如自力生处得生，行安立故。如无色界熏习之业，或心心所不离色处大种所生，业力和合方能生故。或识相续住熏习果故，如念爱憎等亦复如是。大所造色影像识变亦不离识，彼之形状差别所说执余处有果。所熏识有果者，彼所习果此为因故。有余师说：唯自体力变为果也。欲色界生，业力熏习识依止故。如无色界，积集生业所熏习故。彼说无记识所依止熏习及余识聚俱相应果，此不应有。是故说依止者，遍于一切有情所摄，或不用力便应得之。复有余说：自身业果于一身上而有因果，故如异熟识所安置。业是差别，故说身大种别别安布，果不应有。彼若如是，余人身识能依所依同一作业亦无差别，有情施设故，同一流注俱异熟识。尔者，非卒等想差别大种和合建立地狱有情，是故相续有其差别。尔者，若时相续无间之识，增上因故能生别识种种异类，此时应有相续别异因果转生。不尔，云何？此即欲说因差别故。如心相续和合种子是安立因，此中所说唯因能立，不说识增上缘是依止故。从斯种子无间相续识之差别，然由种子自体相续方得转生。言增上者，如彼地等唯能为缘，能造四大亦应如是。此亦不然，从自种子生时说此唯缘。不尔，从识相续别有四大种子，犹如无色界没生色界时，彼增上果是异熟业之所感得受用资具，犹如异熟果。此可爱乐自业相续所感，此之正理，顺阿笈摩识所变果。
何因不许者，此由自见非理僻执强思搆画，谁能辄说唯识之果违阿笈摩？因何尔许阿笈摩经不立唯识？离唯识外更无色等，不应别说有十二处。虽尔，不离其识并十二处立善等法，如是应知有色等处，是佛说故。若离色等所立不成，违佛语故。或色等处体实有故，犹如意处，是佛说故。识与色等亦非别有，犹如法处。斯理不应，此中所说不遮唯识。何以故？
依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处。如化生有情者，如佛世尊说有化生有情，但唯依心相续不断能往后世，是其密意，不说实有化生有情。此言密意，谓欲调伏一类有情，是故佛言有化生有情，是密意说也。谓彼断见所害有情，随自乐为者、无后世者、无善恶因果者，为欲洗除此之恶见，是故说心相续不断。心相续言显当生故，此死彼生犹斯理故，相续不断说有化生，是为密意。离识之外更无别我，云何知然？如契经说：无我无众生，但有法因故。契经不尔，彼经不说有情亦有亦无，是故契经不相违故。心相续言，显其不断能往后世。如是应知如色等处，此为成熟一类有情，说斯密意。是故所立亦无自教相违之过。如斯所立，因亦不定。何以故？依世俗谛，佛说别有化生有情，元亦不说离识蕴已有善不善及彼果等别有有情。是因不定，是故佛说，为除断见无后世者，如来世心相续不断，于其识蕴假立有情，于略诠中而说有故。离心无境，有其四意。何谓为四？一者密意、二者境界、三者显果、四者密意义。分别所缚如是因缘说十二处，此之一切当应建立，次第发起如理问答。云何密意说十二处？而有众生如心相续。相续不断，说有情能诠所诠于心安立执形像事。此中如是色等声境当应分别。
识从自种生似境相，而转为成内外处，佛说彼为十者，从彼眼等处生彼色等处。如理应知，于彼二处说斯种子相及彼识。如世尊说：为成处等说共许声眼等差别，此欲成立说其青等分明显现。彼同类色从彼识起，未离欲者识之种子殊胜安立，故得出生彼等种子。虽且安立，果未现受，乃至未得相应缘力，无间生灭刹那刹那相续等中，获得微细体性巧妙差别转变得殊胜者，如谷麦等，地等为缘和合增长，体性不同转转安立芽等出现。如斯法性外之种子，内亦如是。此之内心相续现前，相对无间刹那之顷，能生青等体性差别，然此种子说为眼界，如次现为彼彼果性，心及心所安立此色为其眼处。彼亦如是，若如是色差别显现，识体和合警觉青等种子在阿赖耶识，由未显现识能警觉影像变异自体差别，如颇胝迦琉璃云母等，以薄物裹，随其本色影现识生，此乃世尊如理分析说为色处。然自教中说彼意识形状不同住利益故，所以此色说为色处，如是乃至坚湿暖等识之影像，所依所缘力用最胜，是异熟识之所生事。种子相状出生影现，声及名等变异差别之所取故，如是应成色之分段功能不同之所安立阿赖耶识。诸有智者分分觉了而分别之，说内外处安布差别，是密意也。如安立界此立识界，依止意界依六出生。如是意界自性差异，然亦说彼十八界耶。如异熟识与眼等识次第为种，名眼等处别别显现。何故名种？由能出生芽等众物别异体性，如能造大及所造色，共许出生自类芽等，生差别故。犹如稻麦等诸种子，世间共许，彼之体性异类非一，乃能出生眼及眼识，并与第二刹那相应，从此二界生得彼缘随顺所立警觉之性，非为一事一时能生，如一心所，别别能生无量色性故。此亦如是，异熟之识于眼等处或同或异，识所生时自体别故，异熟之识为眼等处。彼色微细，眼等诸根，识生种种功能不同，极难见故。亦不如此，有别眼等，或缘色等清净四大。尔者别阿笈摩，佛说肉眼等处清净四大所造色有见有对，如是乃至身等亦复如是。此不如理识之影像，密意说故。由是四大不离识之相分，斯亦不取缘青等识而为种子，以熏习识执著相故，识之种子由彼熏习是异熟识之所持故。此亦不然，有清净色有见有对。不尔，若有对等识之显现，非眼等识所熏习故。然烂坏种依止所缘安立表示，此亦不了阿笈摩中安布分析。由是阿赖耶识无始时来因果展转无量功力能含藏故，别别发起体色相待，彼彼界处生等别现，非一切时一时总生。如是广说眼等差别，乃至身相亦复如是。彼识种子欲示现力体性殊胜，此契经中佛说安立阿陀那识，即如地等影像所现缘等相应，彼所安立种种芽性体无损坏，然彼形状芽等显现，和合力故坚等体性随缘现生。以阿赖耶识所有因果色处和合，或由地等影现变异不同，能造四大在于色处。然此假立语业所诠，于无色界语业虽转言诠不及，于彼界中色不现故、或色断故不作是说。虽有色之种子，非眼境故，此之色种影缘力故、建立果色故，由此因故质碍不成。诸有眼根映所损者，非此所取种之清净，方堪所用，如是乃至身不杂乱。所依所缘他所安立，如彼断坏及烂性等，彼之所立理应合有。是故此中若随色类，一一分别转转无穷。
有余复言：说十二处，为欲成熟一类有情。此说无力亦无义故。人无性理极妙甚深，难解难入亦令悟入。由是佛说立唯识义，复令如是无力之人亦令易入。于其色处无量过失，是故此门执我之者令舍离故。如说苦谛身之苦故，如是说处色等狂乱增上爱著所住种子之密意者，因立果名。
成唯识宝生论卷第三
成唯识宝生论卷第四一名二十唯识顺释论
论曰：识从自种生者，以因性同故，非有质碍。所依所缘五识身境识之相故，犹如意识。或不离心心所体性，彼眼等识同共作业能生因故，犹如意处法处。此说表示苏呾罗意，经但说意，不立宗故。彼所破者，亦不成立斯之所立唯少分义。若立此义，不应更说广造众论。此云何知？犹密意等说成立果及以境界，入人无性说十二处亦复如是。若离眼等色自性已，即能趣入人无我性。何以故？此从二六内外差别，谓即眼等色等六境如是转生。亦不从彼差别见者，乃至眼触眼等作用，离此自性，不应别更有其作者。若依眼等而作事业，自在受用，斯说为我我执所缚。今于此中唯内外处和合自在，眼等作用有生灭故。斯亦非我眼等为因，无触对故。常与有情不相舍离，但说为因。然能作者，于眼等处义亦如前，是故从彼别类不生，由是能悟人无性理。若人无性能调伏者，趣寂之人此亦能入。何以故？由于生死见众苦逼，以苦无常，于生死中心生厌离，无我见力顿能弃舍。怖我断者，次第因尽故，犹如薪尽火即灭故。是故佛言：为斯等类说十二处。有说是中不为人无性理说十二处。此之二相等无差别，有物性故我见颠倒，以对治故此说如理。如以颠倒对治颠倒，此非所许亦不善了。我之所立此之处等，宁无差别？心及心所，体相差别。若此志乐心心所时，然彼眼处非耳等处，由是此说相差别故。此亦如是，同时非一识生于彼，是眼等处自性乐欲。然而色等住金性时，非银等性，相无差别。此之金等离色等已，不能异说有其别物。如是道理，此无差别，不于体性说有色等。若如所说相颠倒故不能对治，此与前执有情性同。如彼有情于无我处而见我者是颠倒性，斯见颠倒。此能除遣如色等处，除我倒故。若心相续不断无颠倒者，此亦非理。是中自性乐欲相似不颠倒者，斯亦不善了前后故。若有说云：方便悟入人无自性，说色等处有其体性，犹如意处法处。若心心所我之自性彼爱乐者，便无诤论。若离心心所别有我体，实无有喻。此之言论如所分别，总相类故，非第一义。若说方便趣我无性，是亦不然。如应观察安立此之巧妙方便，说色等处。然佛所说但有如斯所应作事，谓欲令入我无自性，何烦更别说唯有心？此既非有，如何得云说十二处是密意耶？此亦非理，由其更说法无自性，是极重事，欲令悟入，世尊遂说色等诸法而无自性，欲使诸余诸大菩萨得彼如来殊胜妙位，周遍生界为大胜益。此如何作？谓色等诸法相似现前，但唯是心。除识已外，曾无片物为色等性是可见事。由是故知，色等诸法无有自性。斯言意显诸事自性由自识力变现生起，理成决定。随其所知所有诸事，并皆离识无别可取，但唯是此而现相状。是以故知实无自性，便能悟入法无性理。
有说若为悟入法无性者，此据能胜作是说耶？所见之境唯是错乱，据胜义理本性空无，作此宣扬善符中观，所见境无识非有故。斯固未闲作何意趣？且说如是心心所法所见之境不称其事，妄为领纳取不实相名为错乱，岂非但说而唯有识。若言诸法一亦无者，尔复如何有所宣说？境既是无，识非有故，将梦等喻善为晓之，如上所陈无劳致惑。不得外境但唯识现，此复云何？识义非理。若是具义，由于业边亲益果故，即以此言便成答难。亦复不由体有别故能成方异。有说能持自体，此中复云是自性义。此亦同前已分析讫。此义不然，离其作具要有别事方为作用，犹如自己还持自身，故不应也。为欲令生悟法无性说唯有识，将为契当。若言总无，一切诸法皆无有我，由此名为我无自性，斯即共许我之自性悉皆非有，如是便成法无自性，诸法非有。由是故知，识亦同尔。性既非有，如何于此欲为安立？为彼诸法并非有者，犹如假我更连趣性。无自体者此是所许，更连趣体全无性也。此则便成法无性者，谓一切法皆无性故。是故应知识亦同尔。此既非有，如何依此欲使迷人入法无性？由无有我，遂令证入诸法无性。共许如斯，为善方便。尔者如何欲为建立？成彼方便说十二处证人无性，实非全无一切诸法，方始名为法无自性。是故应知，法无性声非诠诸法皆无自体，更连趣言亦同于此，不欲总诠一切非有。然而意说诸缘生法无有我性，彼即是有此我无性。其相云何？谓唤我作无自性故，是故名为人无自性，非是全无诸法自性。色等诸法随据一分，说无自性非谓全无。是故应知，言法无性非全无体。若言诸法事皆无者，即不应名法无自性，理应云说诸法总无。尔者但由所执法无自性，缘有功能获得差别。离他自性简别彼之实我自体，恒时不有所诠之相，此谓诸法无自性义，非是豁脱总拨为空。然所执者是何言耶？所谓无明倒见迷执，从其自心种子成熟，由他而转现相不同，执于外境有别自性。由如倒见作外相解，于自所见生定执时，此则名为所执之事。
此复云何谓无一物？如何无物，名所执耶？由此故然。
若于此执有片实物体不虚者，即不应名是情所执。然由于此义有相应，由其计执实事自体不相忓故，若有实物不名计执。由此分齐近见之境，此则悉皆说为所执。假使用识以为斯境作所量时，此亦还成所执之义。是故应知所执之识亦是无性即唯识性，是能悟入所有诸法皆无自体微妙方便，但是本识随处现相，然无外境少许可得，从色至识悉皆如是，非是能现相分之识体亦无也。若言异此，但遣遮色说此唯声，唯识之言便不成就缘识之识，有其境故。复更便成缘色之识是为有境。何者是其体？离于彼不可说事，诸佛世尊方能了察。云何了察此义？后时我当宣释。此即是其心心生法有真实事，越言诠道是有性故，亦不便成一切诸法悉皆非有同豁脱空。是故应知证悟真理善入方便说唯识教，斯为称理。由其次第渐能爴烈诸分别网所有正缘。为生因性故尔者，若许安立离言诠处是实有事，此即还成于彼色等亦同荷负有真自性，犹如于识。若尔还应问彼何处得有如斯道理。见他许有非所诠识，亦令色等同遣如斯未曾见有如是之事，以由爱蜜酪亦令贪。若复转计，言彼有斯不相离性，事同芽者能有随生果之因用。彼若言有不相离性，幸示方隅，以理推征定无共许。若言如识将为境时，由所执体名为所执。实事相貌作彼生因，色亦同斯是执性故，亦应合有缘生之事，与作因缘犹如识者，此乃便成无片非爱，于彼五聚皆依他起是所许故。遍计分别法性之义，可由于此理同于彼，现有如斯正教言故。若言其色亦有离识，实依他起，犹如受等。如斯意趣有不定𠎝，所执之分亦有识故。即此受等缘生之分，斯则是为四聚体性。然此现其影相之分，即是依于心心生聚而施设故。由斯道理其喻必成，而于所立无随合义，亦复更有立已成过。缘起之色亦是受等自性性故，因此遂令而于因处置差别言冀蠲其过，而云于识现所执相差别生故。此即除其不定之过，仍在相中，然共所许。受等自体是自证性，境无有故。既有斯理，实可依凭。然色别有，无别因由，以义推寻固非齐致。若尔一切诸识皆悉无有所知境者，此如何知？又云若有余识得与余识而为境耶？亦如有云诸佛境界其法是有并余识境，若于佛境不以自心取为境者，斯即无容能有宣说。如此说者并成妄设，如有思度发言诠故。由其言义所表之相，即是唯识现多种相，虽无外境似触其事而识得生，此即是为言论因也。如云生已即灭之声，假令息教博士绝声，应听其响。固非于彼情有所得，然即于中共申言论。但可许业能为造作，领纳是受，彼即便成许有实我，岂复当时别有真我而可得耶？不许同时二识生者，余识无间体是灭坏。如斯切难亦不相应，余识领此不相应故。亦以此言兼遮后难。如彼说云：如知境有，何以得知？此亦于其共相之境而为构画说之为知，复亦与彼同招诘责。如彼所说，诠表如来有诸胜德，汝亦应成证知胜德。由此便非是佛之境。固亦不同，如食米斋，此之共相是实有物，是故定知不由外境现前力故方能了察，此中但由心聚构画而便生起。既有斯理，于佛境界为难不成，此则因论生论。傍义且周，然密意果，其因应说。此之密意有其二因，一谓余教相违、二于正理有害。说唯识教即是相违，此阿笈摩不言成故。又复于彼幻网经中，如佛为于色等境处生分别者作如是说：即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分别，作决定解而生言论。唯斯是实，余义成非。如是广陈，乃至于法次第说云：多闻圣弟子应如是学。我观过去未来现在，眼识观彼所有诸色，然于彼处无有常定无妄无异实事可得，或如所有、或无倒性，悉皆非有。唯除圣者出过世间斯成真实。世尊说此皆虚妄等，违阿笈摩、正理相违？宜且为说，方兴问绪发起疑情。如何复知如是说者此非是实？犹如说识，是如言义。说十二处，由其一性及非一性，思察之时将以为境，无堪能故，是故定知不如所说即是其义。故于今者试作商量，此色声等所应生处，各随自体由于其识作生相貌，色等事相是识之境，色识名色、声识名声，余皆准此。此色声等应无支分，体是其一，如有分色。由此便于自所依处无支分性故。然此色等是有事物，体是质碍，有所断割，于其同类多处性故，能生识等不同处故此中阙极微义。由量力故，决断有无。于诸量中现量为胜，若无外境如何能起如是觉情：此事是我别根之所知也。
别根如梦等，虽无外境，然亦得有。此已如前细为分别。
此若后缘时，所见境已亡，如何许现量？于诸量为最者，若其当时生现量觉，此是我之别根所了。尔时于境遂无所见，唯是意识所刊定故，眼识当时已谢灭故。义既如是，如何彼境许成现量耶？况复是为殊异论者，许一切法刹那不住，此觉起时，色等诸境亦皆已灭，现量之理斯何得成？虽复如前善开释已，仍为于斯甚深法义不能窥测，更设难言：由量力故断为有者，或复此由违比量故，于色等处遮使成无。纵实由量刊定有无，然由于彼别根比知及正教等诸量之中别根最胜，由亲证境是果性故。要于此处无违害已，方于余量而成立之。此即别根于色等处既亲证会，岂能令彼比量相违？辄欲遮其色等有性。如何外色成别根境？由若无境不能于此生如是觉，此事是我别根知也。此言意道，各别自证领受相生，重起心缘而宣说故，犹如曾领苦乐染等。此固不然，于余亦尔。别根如梦等，见有如斯，前已具说。于梦等位，亦有现见色等诸境，即如所言。覆察之心是有故者，显此立因有不定过。然由梦瞖及罪逆心之所损故，如似别根现前明见。虽无实境而有见事，复亦不越识之体性。于所领事现前纳受，为断割故。由斯道理，意欲成立色等实境是离识者，有相违过，徒事慢心，此复更有因不成过。此觉后缘时，所见境已亡，如何许现量？眼等诸识见色等时，彼实不能生斯断割，此但由其各别内证相分性故。因此为先，意识随后取其定相，总集思构方能决断。又复当时识不俱起。设尔有其色等诸境眼等识灭，后何能见？能见非有，所鉴岂成？正于此时何所悕望？从其灭识宁能有见？况于色等共识同亡。是故应知，此不能见色等诸境。藉彼见力重审之心观于色等，如何许成别根量性？复于彼时意识断割，不共许为现量性故，由无能见及俱谢故。有余师云：于此最初领受其境，非分别垢之所染故，彼定缘于外色实境。此亦非理，是不成故。由非他许离于言诠色等外境是识所知，然由内有自证之事，当尔之时不起思构，便缘诸境相貌差别。彼但许有如斯内缘，此亦随其相貌现时，但依于识，犹如共成苦乐染等。然由将彼色等外境为别根量，此但是为虚妄情执，犹如彼此数量业等，还将此难用拓余疑。于梦见事，从梦觉已后覆缘想，虽复当时无境，然有上心之知。现量亦尔，由因此故，后时意识决了非无，彼亦尤无拨别根量于自内证心心所生，不离自证而有现量是所许故。然于外境将为现量，斯妄增益即是所遮。如前为出不成之过，未见解词但事空言寔无的当。彼全不许有外色等，更欲仗之明有现量。然所成立，不能远离所斥之过故。若也不曾领受前境意识，不能生忆念也，决定应许于彼外境曾领受之。由斯能见于色等境许别根性，斯乃不成曾领受境方能忆者。所以云何？由有理故。
已说如相识者，虽无外境，如境相现，眼等诸识遂得生起，如前已说。次复云何从此生忆念者，从此识后与念相应，即于此相分别意识而生起也。由领其境念方起故，其义不成。若尔于色等处，以现量性决定了知所有相貌，生忆念性故，犹如乐等。于忆念上安置形像而领取之，决断前相内自证解，然非不领，犹如石等。有其焰等生意识时，亦不能生此之忆念。由斯决定依比量力，于色等境应必定有亲领受之。若异此者，所许忆念便成非有。复由于此受领之境成现量故，世间言论名之为见。若于色等是忆念性，如共成者，可有斯过。即由于此，外色等处领受忆念，理不许成，由有理故。如离于境得有其见，忆念同然，为其能立不共成故。宗及于喻欲晓悟他，于境领受全无力用。
成唯识宝生论卷第四
成唯识宝生论卷第五一名二十唯识顺释论
论曰：如何不与色等诸境而相关涉，名作见耶？若遣斯难，此不劳言。由斯识体自现形相，虽无色等而境得成。此前已说，梦狱瞖等为能喻事，随其所应广陈比量。
从此生忆念者，不待外境而现前故，见之自性方始得生。虽无实义，念与意俱，由现见识所有功能安置力故，随其次第假藉余缘为能牵引，觉想方生，当尔之时名为忆念。如何复知见之与忆两体差殊？若此见忆俱竝不藉外境有故能生自体，由似境者为性邪疑，说分别识见之为用，不生计度前境相状，但有自证体性生起念之相也。取其言相安布之差，了相不明分别生也。以见为先熏习所遣，即此自性由他故生。见不然也，见之与念条然别故，为此定须许如斯理。假令虽复有其外境，二皆有境缘相不殊，见之与忆自体不同，如有异途幸应为说。彼设虽缘现在之境名之为见，如缘过去说之为念。由无境者彼虽境异有无之相，所缘别故，斯之异相缘亦不能而于见念为片思也，宜应说为自体别故斯成异相。尔者此境是其识所现相，若为决定知如是耶？由于前境决知见已，与彼相似所起之识分明不忘，取彼事时即名斯事而为似相，犹如决了丈夫相貌方名此作似丈夫耶。似相了知非不曾见，然非曾见能有如斯决断之理，为由不许有外境故，斯亦非理。由彼自证心心所生解相不同是所许故，斯固于他全不成难。汝既分别于事善巧，我聊致问：理复如何同时自证？既不许有，如何此见能决定耶？非过去事能有忆念，由彼非是自证性故。又非自证，如所说事违道理故。先当援己后乃击他，所有陈谋方能获胜。斯即念托境生，不共成也。复于梦处领纳外境，令共成托，后时自可道彼元无成非理故，犹如乐等领受乐事。若其外境元有可领，但有似相错乱现前，当尔之时外境非有自然决断，犹如梦者觉乃知非。
梦者见非有，觉已乃知非。若也觉时亦不领境，犹如梦中彼是非有，世人自知。然不如是，是故定知于正觉时，然色等境有真领受，不同梦中识无力用。此亦不能而为晓喻，令于色等领受义成。由作梦者处梦中时，不能了境是为非有。若由远离于睡暗时得分明慧，随其所有别别曾缘熏成念种，然于梦位所领之境忆令上心，方生决断此事非有。彼既如是，此亦还然。虽非外色可为领受，便即翻作见外色心，起妄分别，重重现前数数缘虑，生此类性所有功能，熏习成种令其上心。即此熏习，更欲彰其不实事故，后起余缘彰见真义。由有睡眠相似法故，虽于觉位亦曰睡也，为此熏习恒随逐故。世间睡眠犹如余睡，但有妄情离识别见色声等境，而被缠缚极受艰辛，漂泊生津沦回欲海。由未正得熏习断故，犹如梦中不能觉了色等境无，未能称事于非起故，不了是无，为境所诳。纵有闻思所生之智，为由分别熏习随故，未现证真不能正起，亦名诳妄，当尔之时名为不觉。及由于彼熏习种子对治已生，毕竟拔除深有力用，于创起时非世先有，由此名为出世间智，正断一切分别性故。无分别智获得现行，能除熏习无知睡故，证悟真觉。于时借此无分别智以为因故，由此之力方便起故，决能截除色等诸义固执熏习，名为清净。由涉计度诸境相故，号曰世间。彼智现已，但唯是识随其色类缘会力故生起之时，唯于自识现其相分，妄执诸境而作生因。然非离识有自性故，色声等境而生了知。其所立量若据总相，不知彼境是为无者，许能立因有不成过。若言差别觉时不知，还有不成与前相似，觉悟之位了境元无，宗所许故。既有斯过，理固不能以斯能立成其前境有可领纳。或有于此不成之过，申述解词，犹若元来不为境解此无之智，理不应成。要先知境，方于此事能生此心，说为非有。若尔的知前境是有，如何能得更复言无？观相是有，复乃云无，现是相违。若为通释彼诸宗等拨为非有，固不相违。如诸外论谓为常等，生前灭后悉并非无。或于方所，或此非余，有境无余，何过之有？若时于我将为无者，由非不了，可拨为无。于无起知，非所许故，此不如文于兹色等说我为无。然于色等造作之处，无真实我，非据我也。若尔于色等聚乍可无𠎝说识我无，如何免难？由不许有第二之识，于余识处了我为无，亦非不领于前而能忆念于后。设令生念，境已亡故，是故应许但唯有识而现于相，即如所许。然于识处知我是无，拨无其我，识若生时，此智尔时知无我体。然由离境了唯有识，随此相貌缘若生时解境为无，岂非齐致？然于色等了无我时，于色等处是为共相非是自相，由此各依以为定性，自体异故。然非相似所有相貌是实事有，欲令于余而作简别，有其异相附识而生，犹如实事有集心分，于识自体转起现前，世俗言论因斯生起。了知外境但是自心所生领受，本非居外，斯乃是为最胜修习所获性故。此由无明盖覆于慧，如在外转观斯共相，即如所见时俗言成，随世俗情于言说路令得明解，于诸论处似事而转，别以形相而宣说之，于所余事作其遮遣。于此事中应有形段，若总相是实即是总相，应如色等自体各异，而于别事体不相应，此则色等成非异体，如色似声。又复如彼一异非言所许共相，此但覆俗，当情显现无所诤也。此既不许将为实事，斯乃便成于色声等成非异体。又复色等一一便成有多体故，共相之状体无边故，此则合有多种体性，便成诸事皆为一体。如随自缘所带相像，断割前境此之体相，亦是假立众多相貌，为俗言论而分别之。由此便成于色声等无我之智亦是共相，断割性故。取其无境，更成光显唯识之宗。然于色等无我解时有别相分，复由前后分段本无故，斯乃是为先取别相分明决断，于异决了随而摄取事境性故。若青莲也简去其白，识缘莲体，决断是青。言无我者，理亦同然。凡起决断，谓即于他所执我相，仗此思构方生决断无别我体。纵虽无境而智得生，理既齐衡何有乖诤？
若诸有情由自相续者，若言于此自相体中各有无量功能不同，于自识中变现别故，至成熟时。由自种力识现在前，不由外境而得兴起，非离自识从外境生。然由亲近善恶友故为益及损，此不得成。由于真妄损益之中，但以言声说为境故。既缘声义两种皆无，于斯断割便成非有。由彼有其理非理行，可令善恶逐彼而行。彼行既无，可取随学宁容有故。此则曾不依托外境而识得生，违所许过。必定依托外色等境、缘色等心，犹如有事，无事声心。复如观他所有行迹，是能于境决断性故。亦复由如色等诸识定缘外境，如圣量言但是于内似相现故，此固无力破唯识义。由展转增上识互决定成者，由其展转识相假故，即此二识更互相依，本不待声及于色等。由所立喻不顺于宗，亦复全无违教之失。有他相续为别识故，他识为因自识生故，善恶二友作用理成。外境引梦拨使成无，目击友人，何不同睡而遣为非，有何劳强立展转相？因梦闻善恶，非由别识生，如何现在随他识行？复如何知但由余识分别得生？于他言事随顺情起，此识生时更有余识功能差别，为因现故。且闻者识，如结契时，唯声现相有差别体，识乃得生，不依外境方能了事。仗自功能，所有差别托己内缘为声相解，即于前境而有了知。此时但是自识熟位功能转起，但有声相共识俱生，详观斯理。又复圣者威神至极，无其文字离取声相，为间隙时成说方便。然则但由胜差别故能作斯事，遂令余识殊别相生，是共许故，斯即是为唯识功力。然则曾无声之自相能至余识，是他共许，以将为喻。纵许如是，但依他识声觉得生，斯乃便成恒常听响。此之声觉总被生津，虽住远方及耳根坏，竝应闻说无有废时。若其许觉由外声起，有时闻听耳识方行，分别因起仍须处在，相应耳根复无损坏，方能于境觉察是非。由此全无便成竝见总听之过。非独如此，识待有能差别性故。事判于声，犹如于声自性各异，能生此觉非余相心。亦如于声非闻一切，缘此声相但返缘斯，唯生此觉。于觉有时，但生如此差别之缘，有力用故，为因非余。即如于声在相应处，于自相续生其相像。且如此事种子现前，随自用果方能生起，如是便成无相似过。复次诸字咸有支分，分析至穷非根取性，犹若极微非同时生，不合聚故。既不和聚，有其决断计一常声处虚空者，不应是理，缘此声心不可得故。又彼许其所有细分体相似故，及是非根所行性故，然非功能有其差别，及以造作容有安置势力道理。复如外声随所依缘差别之响，有其自相为缘之因。识亦如是，何有非爱？岂非所云由展转增上者，即是许其取余识故，此识便成有于外境。如不取境，喻分便违。斯难非理，此识由其余识现相为所缘故，喻乃共成，如余宗立。犹如于彼非现在声，随以一相而为成立，但有彼相识生而已，其宗许成。我喻亦然，何成有过？何故如来之识差别，于余分别之境竝除不异相续而转。无边差别所化有情在彼多心，相若为起，如彼一声体无差异，随自乐相识从生起。但由如来威神之力极修所致，令彼得生。于别功能非一之境，不同色类多而无杂，一时兴用分别事成，犹如灯宝镜等现相。复以如来诸化用事，难思威力超寻思境，是共学故，强为斯难非成妙说。若言梦觉两位不差，由竝许其无实境性，随其差别咸引于果。梦中所见或善或恶，是总标也。及于觉位心亦无境，此亦便应俱时获果。或应如梦亦皆无果，无境性故。或复翻此斯难不然，由有理故。
心由睡眠坏梦觉果不同者，然则梦心由睡坏故，性不分明，即此善恶能招劣果。如于觉时，或缘别事不为恭敬、或时余思乱心，于彼惠施虽行，果不增大。识虽无境，果亦同然，随种差别，能招当果爱非爱事。由斯梦觉体有差殊，得果不同，非乖道理。复非由境善等体殊，所作业用招胜劣果，然由自性及相应等自体增故及以相违，此即梦等有其差别。以此为缘，非关有境。或时生已，便于斯境能起害心造于极恶，复于此处能招胜报，种下中上善不善业。以此而言，实不藉其外境有故植果差殊。或时有缘过去罗汉身福等事，实无其境，犹如梦获果不同，有不定过。后于梦中翘诚庆悦，如来出世虽无实境，大果当招，此喻便成于宗不顺。有余师云：虽被梦损，情断前境而不暗昧，如睡初觉尚有余昏，未足眠时强起情瞖，身体沈重见不分明，即此之损于彼梦中相应之识诚固难有。由于梦内心心生法当尔之时明白观境，忧愁恐怖极思惟心，纵使觉时未能同此。由此要须是有情数，于共见境取相分故。然于梦中七色之业不立业道，由其梦色非见无对，是不共境，不堪为世言论事故，所云色业非业道者，斯乃便成不察由绪。然此所论，于彼梦识见不分明获果微劣，醒觉之位亦应如此。既有斯过，而便答曰：由梦损故获其少果，如若不损与觉何殊？即如所云，梦识于境了事分明便招胜果。此若为通，由于梦中心明断割，许其招得上妙果报。七色业道不建立者，本为评章招果差别，遂论业道，由绪何从？由非招果要须假斯业道方就，于方便位被极重缠害斯意乐，遂令招得最恶之果，轻薄烦恼纵造根本亦未能同。极清净心于修善位方便根本，类此应知。
唯识论者亦由于他相续兴害，随心所生成其业道。有余师说：由他知故方成罪者。此非正答。何意要须待于共境方建立斯？非由他力始成业道，然藉堪为世言论事，由如苾刍断青流秽，犯斯等罪岂在情边，及由共境假他知故。若于梦中实有青等为所了事，由大师制便成有罪。惑可翻余，非由其事是有是无，此成应理。若也生界但唯识者，便成无有语身业耶？然由大种及从种生名为身也。语业即是从种生色，此二营为成杀妄等。两种若无，事便非有。诸屠猎者但唯自识转变显现便招杀罪，岂不相违？由非前生命根自断，遂令他得杀生罪耶？此违所许身语二业，不尔云何？
死由他识别者，屠脍等识犹如屠者，既兴方便彼遂分离，此亦如是，但由自识能有作用差别现时，便与彼命为杀害因。尔乃但由自识功力妄现身相，借此势故立为业道。自余业道，准此应知。由斯道理，复有共许识之差别，遂与他身作坏因性。即如鬼神及健达缚等，其所嫌处恶念便生，由鬼等识变现为因，遂令前生得失念等。复由圣者专心念时，由他识力为胜缘故，遂于梦中屏除睡昧，便观彼彼差异形仪，识于众像而领纳之。言命根者，谓是随应顺彼趣业力所招引异熟识流注时限齐，如所摄引事便转变，令彼一业所招连续同分之报断绝相违，非谓一切流皆断绝。如他所许，于其六处据同分断说名为绝，识与命离假言其断。但由自他两识为缘，所有作用命根断灭。
犹如于隐者获得胜上定，及由作用力差别功能成者，令生变异但是内心差别性故，如是虽无身语二业，杀盗等事理得善成。于彼经中定说隐者，意发嗔火，缘斯力故随便杀彼无量有情。此亦由心令彼断故，必如前理应可推征，决定须许成就隐者意乐害力，令无量生咸致命断。若异此者，乐欲是其意害大罪，事乃不成。故知引证，成意罪大。若也非人知彼意趣，当时为作杀害事者，此亦便成明显身业罪中最大。有时不假余相续识，便遭石坠烟炭雨等损害有情，谁增上力令躯命断？固非此识现如是相还为杀害，便有自缚相违过故。此难非理，即由斯识相续无能，与斯命断随顺性故。犹如疑毒令心闷乱，但是随顺自内相续，识无力用更为连住，由此名为寿命断也。然而许有石等相现，亦匪成违。但由增上识故令他命终者，隣次之后何不寿终？及其死时彼便非有，既不现前如何成罪？及于断命为因性耶？虽呈雅难，应返问之：彼行杀时所招业道，若于当时结业道者，何不于时遂便卒命？若于缘时彼死方结，如何此得杀生过耶？若言相合得杀罪者，此二别时有无体异，如何能作共合事耶？然则此事，作论尊者已详定断，于能害者自相续中有其差别业性流注。然我于斯有如是见，由能杀者增上识故，断彼相续更互相因，决定由此不假别事，后致终亡；当被伤时，成其杀业，由断他命此有功能，决定由斯取亡没故。然能害者但有此力，于断彼命与作亲因，或时即死、或复后终，由增上识能与他识展转为害，令他后识刹那为障更不相续。亦非害者但唯以意便成杀业，由此有其退转之义，于彼行害事乖离故。以理言之，他更不藉余缘致死，由斯必定而取命终。乘此为因命乃断故，由斯即立杀生业道，此成无过。如是贼等随事应知。若异此途，彼能害者于彼后时有何力用，他死之时方招杀罪？更复容成越理之失。不假能害自身之中有其差别，而但据彼被害者身有殊异故，后死之时方成罪者，由此加功彼命断故。此即已言，当尔之时何不死等，合以当时方便杀业，当时即得杀生之罪，死由彼故。然于后时更无异相是可得故，还将此理用遣余疑。尔者犹如梦中能害所害，身等无故，斯乃便成无业道过。此由梦内识亦不能害他相续，是故于斯不成业道；翻此觉时便成于业。已广成立但唯是心，中无间事能成害业。
且纵如斯广陈异见，仍须执理更诘殊端。如唯有识，彼他心智，为知他心、为不了耶？若言不知者，何谓了他心？此名由智了他心故，如其不了，便成诳妄，即此能诠于焉有失。如其知者，于离识境而领受故，所成唯识理致便乖。二事相违，如何遣难？所以云何？有深义故。他心智云何知境不如实者，意取极深所证会处，彼曰他心。若有许识，便伤他智。如无，诚违自教。若他心智缘于外境，如观心外有境为缘，斯难避咎。了境非实固无𠎝尤，如何知境不称其实，而得名作他心智耶？此中意言，如所证事前境不虚，由此方名是他心智。尔者知于前境既不如实，于此岂得名曰他心？理不如是，未闲本意。虽于他心不缘为境，似彼相状识上现耶，是故离心无境可得生似彼相，然不如境，斯成本意立作他心。此中但是领彼似相，由此名为不如实性。虽不同彼，似彼相生，离心无境已共成故。能知之者随境相生，如知自心，智者二心同时不共聚故。固非现在，决定应许已灭未生，但可得一而为其境，体复是无。但唯自识还缘过现诸心聚法，为彰显相领纳自心，于此事中世咸共许，了他心事理亦应知。尔者若于自心亲能了别，如何复说不如实知？为由于境不实知故名为不实？为是无事将以为有，而得名为称实知也？若尔如何得说不如其境？所有领纳皆是其无，由彼不能了实境故。此亦不然。不知如佛境者，此他心智，他缘青等了彼所缘，即是称实。何以便将佛知心体自性清净，而云不知？凡云了他心，以他心为缘，了自心相，假说知他，即彼他心自性真体是何境界。此亦不然。不尔云何？佛知他心自性，即是离心知有。设有离心之色，佛了何伤？此即心是实有，两共许成。离心实色与理违背，故不同也。若尔佛了他心，应不知境，由境妄故。佛依妄知，亦复何损？如人观幻，岂不知虚？佛同虚知，何过之有？若尔诸佛境界有何相状？诸佛境界非余所知。若佛不知心，何名一切智？即彼无倒所有自性，无知睡尽而得明觉正晓了时。诸有觉了自他心者，彼之真性不能了故，故言彼智，不称境知。复云何通睡尽之智能正了斯？由此觉知无言境性，超过语路，但自证知，是故不能以言诠及。然于此识所有自性，非是余识之所能知。既非所知、非言能及，彼但总相为其境故。然斯唯有妄构画性，即此构画于自证性，识之实相极辽远故，唯于识处了不实相，此二皆成不称实境。所以者何？于非实事作实事解而为决断，由于彼识现虚妄相故。
成唯识宝生论卷第五