清净道论(第14卷-第23卷)

第十四品　蕴之解释

〔慧之总说〕

今如斯由神通证得〔定之〕功德，更加具备坚固修习之比丘：

此〔偈〕中由心之名目所说示修习定之一切行相，其次之后，即不可不修习慧。而其〔慧于右偈中〕甚简略故，不容易识别，何况修习耶？故为示其详细之修习法，有次之质问：

一、何者是慧耶？

二、依何义为〔其〕慧耶？

三、何者是其相、味、现起、足处耶？

四、慧有几种耶？

五、〔其〕应云何修习耶？

六、何者是修习之功德耶？

解答〔如次〕

一、何者是慧耶？

「何者是慧耶？」慧有多种多样。明一切之〔详细〕解答，在此不加添说明之目的，当更陷于混乱。因此关系，故唯说：「相应于善心之观智。」为慧。

二、依何义为〔其〕慧耶？

「依何义为〔其〕慧耶」？依知解之义而为慧。何者是此知解耶？〔知解〕是与想念或识知之行相之多种种类差别为知解。即想、识、慧虽〔共〕为知之性质，但想是唯想念「青、黄」为所缘，不能通达「无常、苦、无我」之相。识是识知「青、黄」为所缘，又得通达其相。然而努力而不能得道之现前。然，慧是如上述以知所缘之〔青黄等〕，亦得通达其相，又努力亦得道之现前。

例如，未生觉慧之一小孩、一田舍者、一银行家等三人，见到放在计算台之货币聚，未生觉慧之小孩，唯知货币种种之色彩、长、短、方圆，不知此是人人所利用、受用之宝。田舍者知有种种之色彩等，亦知人人所利用、受用为宝。然而不区别：「此〔货币〕是纯粹、是伪赝、是半纯品。」银行家即知其等一切事相。而因知〔此〕而看货币，打闻其音、嗅其香、尝其味、取上于手亦知〔重量〕，亦〔知此货币〕是某某村、某镇、某市、某山、某河岸所造，亦知由某某铸师所铸造。

与此同样，当知〔想、识、慧之区别〕。即想现起所缘唯知解青等之行相故，未生觉慧之小孩如同见货币。识是知解由青等所缘之行相，更得通达其相故，如田舍者之见货币。慧是知解由青等所缘之行相，得通达其相之后，更得道之现前故，如银行家见货币。

故此想念或识知之行相依多种种类之差别而知〔所缘〕，当知是知解（慧）。对此如是言：「依知解之义为慧。」

其次，此〔慧〕于此想或识存在之处亦非必存在。然，〔慧〕存在之时，与彼等〔想、识〕非为别离。与「此想、此识、此慧」别离，当不得种种性，〔彼等〕微细而难见。故尊者那伽斯那言：「大王！世尊以为难为之事。」「尊师那伽斯那！世尊云何为难为之事耶」？「大王！世尊对一所缘而起诸非色之心、心所法，以差别而说：『此是触、此是受、此是想、此是思、此是心也。』此是为难为之事。」

三、何者是其相、味、现起、足处耶

其次，「何者是其相、味、现起、足处耶」？于此「慧」是通达法之自性为〔特〕相，摧破覆蔽痴暗诸法之自性为味（作用），以不痴蒙为现起（现状）。语：「等持（入定）者如实知见。」故，定是其〔慧〕之足处（直接因）。

四、慧有几种耶？

「慧有几种耶」？先以

一依通达法自性之相有一种。

二（一）依世间、出世间为二种。（二）又依有漏、无漏等，（三）依名与色之差别〔观〕，（四）依喜〔俱〕、舍俱，（五）依见与修之地亦为二种。

三（一）依思、闻、修所成有三种。（二）又依小、大、无量之所缘，（三）〔善之〕入来、〔不善之〕离去、依〔入来离去之〕方便善巧，（四）依内住等亦为〔三种〕。

四（一）对于依四谛之智有四种。（二）又依四无碍解亦有〔四种〕。

一

其中第一种分〔其〕意义明矣。

二

于第二种分，（一）〔世间慧、出世间慧〕与世间道相应之〔慧〕是「世间〔慧〕」。与出世间道相应之〔慧〕是「出世间〔慧〕」。

（二）〔有漏慧、无漏慧〕于第二之二法，以诸漏为所缘之〔慧〕是「有漏〔慧〕」。不以彼等为所缘之〔慧〕是「无漏〔慧〕」。而此等〔有漏慧、无漏慧〕若由其义不外是世间、出世间〔慧〕。如言漏相应〔之慧〕是有漏〔慧〕而漏不相应之〔慧〕是无漏慧等之时亦然。如斯依有漏、无漏为二种〔慧〕。

（三）〔名差别慧、色差别慧〕于第三之二法，欲行观（毘钵舍那）者，以四非色蕴差别之慧，此「名差别慧」。色蕴差别之慧，此是「色差别慧」。如斯依名与色之差别为二种〔慧〕。

（四）〔喜俱慧、舍俱慧〕于第四之二法，依欲界之二善心与五种〔禅〕法，于〔前〕四禅之十六道心之慧是「喜俱」。于欲界之二善心与第五禅之四道心之慧是「舍俱」。如斯依喜〔俱〕、舍俱为二种〔慧〕。

（五）〔见地慧、修地慧〕于第五之二法，最初〔须陀洹〕道之慧是「见地〔慧〕」。余之〔斯陀含、阿那含、阿罗汉〕三道之慧是「修地〔慧〕」。如斯依见、修之地为二慧。

三

三法中（一）〔思、闻、修所成慧〕于第一之三法，不由他闻而获得之慧是由自己之思惟而成故为「思所成〔慧〕」。由他闻而获得之慧是由闻所成故为「闻所成〔慧〕」。依彼此之修习而达成最顶之慧是「修所成〔慧〕」。即如次所说：「其中，云何思所成慧？以瑜伽〔慧〕营作诸事业时，又以瑜伽营作诸工巧（技术）时，又以瑜伽行诸学术时，业自性〔之慧〕又谛随顺〔之慧〕——色是无常、受……想……行……识是无常，如斯一切随顺之忍、见、意欲、觉慧、见解、法之虑忍——不由他闻而获得，此言为思所成慧……乃至……由闻而获得，此言闻所成慧。入定者一切之慧是修所成慧。」如是依思、闻、修所成三种〔慧〕。

（二）〔小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧〕于第二之三法，缘欲界之诸法而转起之慧是「小所缘〔慧〕」。缘色、无色界〔之诸法〕而转起之〔慧〕是「大所缘〔慧〕」。以上是世间之观（毘钵舍那）。缘涅槃而转起之〔慧〕是「无量所缘〔慧〕」。此是出世间之观。如斯依小、大、无量所缘为三种〔慧〕。

（三）〔入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧〕于第三之三法，入来是增长。此是不利之断及利之生起故有二种。对其等之善巧是「入来善巧」。所谓：「其中，云何是入来善巧？作意此等诸法者，未生起之诸不善法使不生起，已生起之诸不善法令舍断。或又作意此等诸法者，未生起之诸善法令生起，已生起之诸善法使增大、广大、增修、圆满。于其时慧知解……乃至……不痴、择法、正见，言此为入来善巧。」其次离去是不增长。此亦有利之断与不利生起之二种。对其等之善巧是「离去善巧」。所谓：「其中，云何是离去善巧？作意此等诸法者，未生起之诸善法令不生起云云。」其次于一切时对各各成诸法原因诸之方便，即刻起即座生之善巧为「方便善巧」。所谓：「一切彼彼处方便之慧是方便善巧。」如斯依入来、离去、方便善巧为三种〔慧〕。

（四）〔内住慧、外住慧、内外住慧〕于第四之三法，把取自己之诸蕴而勤修观慧为「内住慧」。把取他人之诸蕴又不关连于根之外色（物质）而勤修〔观慧〕是「外住〔慧〕」。把取〔内外之〕两者而勤修〔观慧〕是「内外住〔慧〕」。如斯依内住等为三种〔慧〕。

四

四法之中（一）〔四谛智〕　于第一之四法，缘苦谛而转起之智是「苦智」。缘苦集〔谛〕而转起之智是「苦集智」。缘苦灭〔谛〕而转起之智是「苦灭智」。缘苦灭道〔谛〕而转起之智是「苦灭道智」。如斯依四谛智为四种〔智〕。

（二）〔四无碍解〕于第二之四法，四无碍解是对于义等所区别之四智。即如次所说：「对于义之智是义无碍解。对于法之智是法无碍解。对其法之词言智是词无碍解。对于诸智之智是辩无碍解。」其中，义者略而言之，是因果之同义语。然，因果是从因所推进、所到达、所得达故而言为义。又区别而言，缘所生一切法、涅槃、所说之义、异熟、唯作之此等五法，当知是义。亲察其义者，区别其义之智言为「义无碍解」。法者略而言之，此是缘之同义语。缘乃处理各各之法令得达故言为法。又区别而言者，（一）以果令生一切，（二）因，（三）圣道、所说之，（四）善，（五）不善之此等五法，当知为法。观察其法者，区别其法之智，言为「法无碍解」。此义即于阿毘达磨：依「对于苦之智，是义无碍解。对于苦集之智，是法无碍解，对苦灭之智，是义无碍解，对于至苦灭道之智，是法无碍解。对于因之智，是法无碍解。对于因果之智，是义无碍解。生、生成、发生、起、生起、现前所有诸法，对于此等诸法之智，是法无碍解……乃至……对于老死之智，是义无碍解。对老死集之智，是法无碍解……乃至……对于行灭之智，是义无碍解。对于至行灭之道智，是法无碍解……于此有比丘，法——知是契经、祇夜……乃至……毘陀罗——，此言为法无碍解。彼各各所说之〔法〕义，知『此所说之〔法〕义』。言此为义无碍解……何等诸法是善耶？欲界善心之生起时……乃至……此等诸法是善。对于此等诸法之智，是法无碍解。对彼异熟（报）之智，是义无碍解」等方法而分别说示。其中「对于法之词言智」〔之句中，法之词〕，对其义与法一切自性词（如法之文法）、无过错之言说。言、说、述其〔自性词〕时，闻其所说、所言、所述，称为彼法之词是自性词——是一切有情之根本语——摩竭陀语是「自性词」，此「非自性词」之区别智，是「词无碍解」。得词无碍解者，如闻拔素（触）、卫达那（受）之〔语〕，知「此自性词」，又如闻拔沙．卫达农之〔语〕，〔知〕「此非自性词」。「对于诸智之智」，是以所有之智为所缘而观察者之「智为所缘智」，或如上述之〔义、法、词无碍解之〕三智，由〔其所缘之〕境或作用而详〔知〕之智、此是「辩无碍解」之义。

又此等四无碍解于有学地及无学二处所区分。其中最胜弟子或诸大弟子之〔无碍解〕是在无学地之区域，阿难长老、质多居士、昙弥迦优婆塞、优波离居士、久寿多罗优婆夷等之〔无碍解〕是在学地之〔区域〕。如斯区分于二地，此等〔四无碍解〕由得达、教法、听闻、徧问、宿行之此五种为明净。

其中，「得达」是得阿罗汉果。「教法」〔之得〕是以徧得佛语。「听闻」是恭敬、冀求而听闻法。「徧问」是决择议论圣典或义疏之难句、义句。「宿行」是于过去佛之教依往复勤修而至随顺或种性之附近及所观（毘钵舍那）之修行。

他之人人说：

其中，「宿行」如前所述。「博识」是精通各各诸典（学问）或诸工巧（艺术）。「方言」是精通一百零一之言语。特别善巧于摩竭陀语。「圣教」是徧得乃至唯譬喻品之佛语。「徧问」，即为决择一偈之义而质问。「得达」是〔得〕须陀洹果……乃至……阿罗汉果。「亲依良师」是住于多闻而具应辩诸师之处。「得〔善〕友」是获得如是〔多闻具应辩〕之诸友。其中，诸佛与辟支佛是由得达宿行而得无碍解。诸声闻由此等一切原因〔得无碍解〕。而为得无碍解不修习特有之业处修习。但诸有学于有学果之解脱后、诸无学于无学果之解脱后而得无碍解。然，诸如来〔唯由佛果成就〕十力，诸圣者唯由圣果成就无碍解。

关于此等四无碍解说：「由四无碍解而有四种〔慧〕。」

五、〔其〕应云何修习耶？

其次，「〔其〕应云何修耶」？于此之（一）蕴、（二）处、（三）界、（四）根、（五）谛、（六）缘起等种种之法是此慧之地。（一）戒清净与（二）心清净之二清净，是此〔慧之〕根。（一）见清净、（二）度疑清净、（三）道非道智见清净、（四）行道智见清净、（五）智见清净之五清净，是此〔慧之〕体。故把持、徧问而熟知此〔慧〕地之诸法，令成就〔慧〕根之〔戒、心〕二清净后，应修习成就〔慧〕体之五清净。此是〔慧修习之〕略说。而广说如次。

〔慧地之一．五蕴之解释〕

先说：「（一）蕴、（二）处、（三）界、（四）根、（五）谛、（六）缘起等之种种法是〔慧之〕地。」此中「蕴」是（一）色蕴、（二）受蕴、（三）想蕴、（四）行蕴、（五）识蕴等之五蕴。

一　〔色蕴〕

其中，所有寒冷等恼坏相之法，当知总括一切为「色蕴」。其〔色〕由恼坏之相为一种，由〔大〕种、所造之别为二种。其中，「〔大〕种色」是（一）地界、（二）水界、（三）火界、（四）风界等之四种。于彼等之相、味、现起是四界差别〔之解释〕已说了。而说〔彼等之〕足处（直接因），彼等一切〔以自己以外〕余之三界为足处。「所造色」是（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）声、（八）香、（九）味、（一〇）女根、（一一）男根、（一二）命根、（一三）心基、（一四）身表、（一五）语表、（一六）虚空界、（一七）色轻快性、（一八）色柔软性、（一九）色适业性、（二〇）色积集、（二一）色相续、（二二）色老性、（二三）色无常性、（二四）段食等之二十四种。

「〔一、二十四所造色之说明〕」

其中，（一）「眼」应接触于色以种净（眼根）为〔特〕相，又欲见事由因缘之业等起以种净为〔特〕相。于色中牵引〔眼识〕为味（作用）。保持眼识为现起（现状）。以欲见由因缘之业生〔四大〕种为足处（直接因）。

（二）「耳」应接触声以种净（耳根）为相，又欲闻由因缘之业等起以种净为相。于声中牵引〔耳识〕为味。保持耳识为现起。欲闻由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（三）「鼻」应接触香以种净（鼻根）为相，又欲嗅由因缘之业等起以种净为相。于香中牵引〔鼻识〕为味。保持鼻识为现起。欲嗅由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（四）「舌」应接触味以种净（舌根）为相，又欲尝由因缘之业等起以种净为相。于味中牵引〔舌识〕为味。保持舌识为现起。欲尝由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（五）「身」应接触所触以种净（身根）为相，又欲触由因缘之业等起以种净为相。于所触中牵引〔身识〕为味。保持身识为现起。欲触由因缘之业生〔四大〕种为足处。

然，某人人（大众部之某者）说，眼是以火为主之诸大种之净〔根〕，耳、鼻、舌是〔各各〕以风、地、水为主之诸大种之净〔根〕，身是一切〔大种之平均〕之净〔根〕。又其他说，眼是以火为主之〔诸大种〕之净〔根〕，耳、鼻、舌、身是〔各各〕开空（虚空）、风、水、地为主之〔大种〕之〔净根〕。对彼等言：「持来经〔证〕。」彼等确实见不到〔如斯说之〕经。然，某人人对〔此〕示其理由：「火等之德依某色等而推知故。」〔反问〕彼等言：「然，谁如斯言：『色等有火等之德。』耶？于不能简别诸〔大〕种，不得言：『〔此大种〕有斯德。〔此大种〕有斯德。』」时彼等〔答〕言：「例如汝等之主张各各诸资粮（物质形成之色聚）中，由各各之大种为主，于地等有支持等之作用，斯火等为主之质粮中见色等为主，故『于色等，有彼〔火等〕之德』而作斯主张。」应〔反驳〕彼等言：「〔汝之说，香属于地，色属于火故〕，若水〔界〕为主之香水之香较以地〔界〕为主之绵香大者，又火〔界〕为主之热汤之色彩较冷水之色彩减少者，我等以承认〔汝等之〕主张。然，右之两者皆非故，必放弃〔眼等之差别〕是此等所依大种差别之说。例如一一之〔色〕聚虽无别异，但诸大种之色、味等是互相相异。此别异虽无其他原因，应如斯解眼净等〔是互相相异〕。」然，〔眼耳等之〕互相不同是因何耶？业为彼等之别异原因。彼等之差异故为此等〔眼耳等〕之别异，非大种之差异故。诸古人亦言：「大种别异时，净〔根〕不生起。然，净〔根〕平等而非异也。」

业如斯之别异故，又于此等别异之〔眼等〕，眼与耳不滞著依止自己之依处（眼根、耳根），唯认识有因之〔色、声〕等境，故把握未到之境。鼻、舌、身是由所依（鼻根等）而〔赴境〕，又因唯认识自己所依固著之境，故把握已到之境。

其次此〔眼等五者之〕中，「眼〔根〕」世人称似青莲之花瓣而周边蔽覆青睫毛，显现黑白种种〔色〕之圆珠为眼，此有资粮眼（眼球全体），以青〔眼〕珠围住黑〔眼〕珠之中央前面——是立在前面人人身体形〔映〕现之地方——于七绵膜（灯心）如渗湿之绵膜，徧满七种眼膜，如四人之保姆〔护〕刹帝利〔王族〕之童子作抱、浴、著饰、扇之四种作用，由四界之保持（地）、结著（水）、成熟（火）、动摇（风）之〔四〕作用所资助，由时节（寒暑等之自然现象）、心、食所支持，由寿所保护，由色、香、味等所随从，其大不过于虱头之程度，对眼识等应其状态进行为基（所依）、门（认识之入口）之任务。由法将〔舍利弗〕如次说：

「耳〔根〕」有资粮耳孔（耳全体）之中，掩著薄薄之赤毛，其处指袋形，如前述由〔四〕界所资助，由时节、心、食所支持，寿所保护，由色等所随从，对识等应其状态进行基、门之任务。

「鼻〔根〕」有色等资粮之鼻孔中，其处如山羊足之形，如前述所资助、支持、保护、随从，对鼻识等应其状态进行基、门之任务。

「舌〔根〕」有资粮之舌中央上部，其处如莲之花瓣形，如前述所资助、支持、保护、随从，对舌识等应其状态进行基、门之任务。

其次，「身〔根〕」，于此身中，只要存有执受色（有血管、神经之部分），于一切处如脂于绵布之〔徧在附著〕，如前述所资助、支持、保护、随从，对身识等应其状态进行基、门之任务。

恰如蛇、鳄、鸟、鸡、野干向蚁塔、水、虚空、村落、墓场各自之境域，当知此等之眼等是向色等各自之境域。

其次，于其他之色等、（六）「色」刺戟眼为相，眼识之境为味，其〔色存在〕之范围为现起，四大种为足处，应〔推〕知而如此〔色〕，一切所造色亦同样。然对于差违点，于〔以下〕述。此〔色〕由青，黄等而有种种。

（七）「声」是刺戟耳为相，耳识之境为味，其〔声存在之〕范围为现起，〔声〕由大鼓音、小鼓之音而有种种。

（八）「香」是刺戟鼻为相，鼻识之境为味，其〔存在〕范围为现起。〔香是〕由根香、髓（木之心）香等而有种种。

（九）「味」是刺戟舌为相，舌识之境为味，其〔存在〕范围为现起，〔香〕由根味、干味等而有种种。

（一〇）「女根」是女性为相，显示女为味，女之形相、相貌、所作、营作之原因为现起。

（一一）「男根」是男性为相，显示男为味，男之形相、相貌、所作、营作之原因为现起。其〔男女根之〕两者皆如身净徧满全身。然而不得言「身净之在处」或「〔身净〕之不在处」。〔男女根〕如色、味等之不互相混在。

（一二）「命根」是守护俱生色为相，令转起彼等〔俱生色〕为味。维持彼等为现起，〔由命根〕使存续之大种为足处。〔于命根〕虽有守护〔俱生色〕等作用，但〔俱生色〕唯某刹那守护俱生色。恰如〔莲华等〕〔唯有〕水〔之时〕〔守护〕莲花等。〔俱生色〕虽由各自之缘而令生起，但〔命根以〕守护〔彼等〕。恰如保姆〔守护〕童子。又〔于此〕转起只由与法结合而〔命根〕自转起。恰如〔有船而〕船头〔活动〕。而〔俱生色〕破坏后，因令自转起之〔俱生色〕无故，〔命根〕不转起。〔俱生色〕之刹那破坏，自己亦破坏故〔命根〕不存续。恰若灯心油尽灯焰亦〔尽〕。然，〔命根〕于上述〔俱生色某〕刹那成各各〔之所事〕故，当知〔于命根〕非无守护、令转起、令存续之力。

（一三）「心基」是意界、意识界之依止为相，彼等诸界之保持为味，输运〔彼等〕为现起。〔心基〕在心脏之中，如于身至念之论已说，依止血液而〔存在〕，由〔四大〕种所资助，由时节、心、食所支持，由寿所守护而有保持等之作用，为意界、意识界及与其等相应诸法之基之任务。

（一四）「身表」是命转起往〔还屈伸〕等，是由心等起之风界以支助俱生色身之保持、动缘变化之行相。表示〔自己之〕意志为味，动转之因为现起，心等起之风界为足处。而其〔身表〕是由此身之动转而表白意志为因，又由称自身动转令由身表示〔意志〕故，言为身表。又由其〔身表〕所动与心生之诸色结合之时节生等〔之诸色〕亦动故，当知往〔还屈伸〕等之转起。

（一五）「语表」令转起种种语之心等起之地界——有执受〔色之唇、喉等〕——触击之缘而变化之行相。表示〔自己之〕意志为味，语意之因为现起，心等起之地界（唇、喉等）为足处。而其〔语表〕由此语音表白意志为因故，又由称自语音而由〔语〕令表〔意志〕故，言为语表。犹如见在林野，高举缚〔于竿头等〕牛头骨之水标帜，即知「此处有水」。若知身之转动及语音，即知身表、语表。

（一六）「虚空界」是区划色为相，显示色之边际为味，色之界限为现起。又〔由四大种〕不接触之状态、孔隙之状态为现起。区划之色为足处。由其〔虚空界〕而诸色被区划时，生起谓「此是在此之上、下、横」之〔概念〕。

（一七）「色轻快性」是不钝重为相，除去诸色之重性为味，转起〔色〕之轻快为现起，轻快之色为足处。

（一八）「色柔软性」是不坚固为相，除去诸色之硬性为味，不违背〔色之〕一切作业为现起，柔软之色为足处。

（一九）「色适业性」是随顺身体作业之适业性为相，除去不适业为味，不弱力之状态为现起，适业之色为足处。

而此等〔色轻快性、色柔软性、色适业性〕之三性于互相不弃舍〔他〕。虽如斯如于健康者，诸色之轻快、不钝重、种种轻快〔迅速〕而转起，〔及〕令色钝重以对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色轻快性」。次如善鞣皮革，诸色之柔软，于一切之种种作业，悉为柔软自由自在，〔及〕令色之硬化对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色柔软性」。次如于善炼之黄金，为诸色之适业，随顺身体之种种作业，〔及〕不随顺身体之诸作业以对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色适业性」。此等〔三者〕之差别当如斯知。

（二〇）「色积集」是积集为相，诸色由前际令向〔现在〕出现为味，导出为现起，又〔色之〕圆满为现起，所积集之色为足处。

（二一）「色相续」是〔色之〕转起为相，随结为味，不断灭为现起，随结之色为足处。

此〔色积集与色相续之〕两者，皆是此色生之同义语。然，〔生〕之行相为多样，故为化导〔诸弟子〕作举示（略说）积集、相续。而此义非多样故，于此等句之解释（详说），说：「〔色等之诸〕处之积集此是色积集，色之积集此是色相续。」于义疏亦说：「积者为生起，积集为增长，相续是转起。」之后，举譬说：「如河岸被掘孔洞，水之涌出时，积〔即〕生起。如于〔孔洞〕充满水时，积集〔即〕增长。〔由孔洞〕溢出水时，相续〔即〕转起。」又譬喻之后，言：「如斯说何耶？是由处说积，由积而说处。」故诸色之最初生起是此积。于彼等之后生起某他物之生起，此为增长之行相而现起故是「积集」。其等之后数数生起其他之生起，此为结合之行相而现起故，当知言为「相续」。

（二二）「色老性」是色之徧熟为相，导〔色之坏灭〕为味。如米之成旧，〔色〕自性虽不去，但新性之去为现起，徧熟之色为足处，如齿落等亦齿等之变化故，关于〔此色老性〕而言为「显现之老」。然，诸非色法之〔老〕名为「隐密之老」。其〔隐密之老〕无斯〔表面之〕变化。又于地、水、山、月、太阳等之〔老〕亦〔不知其变化〕，此名「无间断之老」。

（二三）「色无常性」是〔色之〕断坏为相，〔色之〕沉没为味，〔色之〕灭尽为现起，断坏之色为足处。

（二四）「段食」是食素为相，〔于食者〕以色之将来为味，支持〔身体〕为现起，作段段（一口口）所摄食事物（食物）为足处。此〔段食〕是维持有情食素之同义语。

以上皆唯述圣典之色。然于义疏举（一）力色、（二）生成色、（三）生色、（四）〔更举〕病色，或由某人人（无畏山住者）说、〔五〕眠色——如斯余他之色——介绍之后引：

等〔之语句〕，为无「眠色」而被否定。其他〔诸色〕中，「病色」是由〔色〕老性、无常性之语所摄。「生色」是由〔色〕积集、相续之语〔所摄〕。生成色是由水界之语〔所摄〕。「力色」是由风界之语〔所摄〕。故其等中，亦无有一别存，于〔义疏〕所结论的。

以上此二十四种之所造色，与〔合〕前所说四种之大种色，色是二十八种。此为不少不多。

〔二、色之一法乃至五法〕

〔一法〕其一切〔色〕（一）非因，（二）唯无因，（三）唯因不相应，（四）唯所缘，（五）唯世间，（六）唯有漏等之道理为一种。

〔二法〕（一）内、外，（二）麤、细，（三）远、近，（四）完、不完，（五）净色、非净色，（六）根、非根，（七）由有执受、非有执受等为二种。其中，（一）眼等之五种是关于身体所转起故是「内」。其余是外故为「外」。（二）除去眼等之九与水界之三界等十二种，由接触所把握故为「麤」。其余与此相反故为「细」。（三）细之〔色〕此难察知唯自性故为「远」。其余易察知自性故为「近」。（四）四界及眼等之十三与段食之十八种色，超越区划、变化相、〔男女〕性，唯可由自性所摄把握故为「完〔色〕」。其余与此相反故为「不完色」。（五）眼等之五种是把色等为缘如镜面之明净故为「净色」。其余与此相反故为「非净色」。（六）「净色」与女根等之三皆依增上义为「根」。其余与此相反故为「非根」。（七）于后〔方〕所说业生〔色〕，是由业所执受故为「有执受」，其余与此相反故为「非执受」。

〔三法〕更于一切色，由有见、业生等三法为三种。其中，（一）〔于十三之〕麤〔色〕中，色是「有见有对」。其余为「无见有对」。一切细〔色〕是「无见无对」。如斯先由有见三法为三种。（二）次由业生等之三法为〔三种〕。由业生之〔色〕是「业生」。其余由缘生为「非业生」。由何亦不生为「非业生非非业生」。（三）由心生是「心生」。其余由缘生为「非心生」。由何亦不生为「非心生非非心生」。（四）由食生是「食生」。其余由缘生为「非食生」。由何亦不生是「非食生非非食生」。（五）由时节生为「时生」。其余由缘生为「非时生」。由何亦不生为「非时生非非时生」。如斯由业生等之三法为三种。

〔四法〕更由〔色〕是见等、色色等、基等之四法为四种。其中，（一）色处为见之境故言所「见」〔者〕。声处为闻之境故言所闻〔者〕。香、味、触处是把握已到之物为根之境故言所觉〔知者〕。其余为识之境故言所识〔者〕。（二）次此〔十八之〕完色言为「色色」。虚空界言为「区别色」。身表乃至适业性等〔之五〕言为「变化色」。生（积集、相续）、老、坏（无性常）〔之四〕言为「相色」。由如斯色色等之四法为四种。（三）次于此中为心〔基〕色者，此基（所依）而「非〔认识之〕门」。〔身、语之〕二表是「门而非基」。净色是「基而且亦是门」。其余「非基亦非门」。由如斯基等之四法为四种。

〔五法〕次〔色〕是言一生、二生、三生、四生、无处生，由此等〔之区别〕为五种。其中唯由业而生者及唯由心而生者言为「一生」。其等之中，根色及心基唯由业而生。二表是唯由心生。其次由心及时节所生者言为「二生」。此为声处。由时节、心、食〔之三〕而生者言为「三生」。此唯轻快性等之三。由业等之四所生者言为「四生」。此除相色为其余者。而相色是「无处生」〔不依何而生〕。何故耶？于生起无有〔更〕生起，但于生起者，为唯有他二者之成熟（老）与破坏（无常）。又于「色处、声处、香处、味处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食之此等诸法是心等起」等〔之文〕，生（色积集、色相续）以知由何而生，令生此色之诸缘，〔表示其〕作用威力于刹那，当知〔生〕是可见故。

以上先详论色蕴之门。

二　〔识蕴〕

次于余〔之四蕴〕，所有觉受相者而总括为受蕴，所有想念相者而总括为想蕴，所有行作相者而总括为行蕴，所有识知相者而总括为识蕴。此中，若所识知识蕴，尔余〔之三蕴〕得容易识知故，以识蕴为最初而解说。

说：「所有识知相者而总括当知为识蕴。」云何是识知相之识耶？谓：「友等！识知所识知，故言为识知。」「识」、心、意其义是一。此〔识〕是自性者由识知之相为一种。由种〔类〕是善、恶、无记之三种。其中：

〔一、八十九心〕

「一〔善心〕」善心是欲界、色界、无色界、出世间之四种。其中：

〔一〕〔欲界善心〕　欲界是喜、舍、智、行之别故为八种。所谓：（一）喜俱智相应无行，（二）〔喜俱智相应〕有行，（三）〔喜俱〕智不相应〔无行〕，（四）〔喜俱智不相应有行〕，（五）舍俱智相应无行，（六）〔舍俱智相应〕有行，同（七）〔舍俱〕智不相应〔无行〕，（八）〔舍俱智不相应〕有行。即（一）得施物之受者等，又由他之喜因，心生大喜（喜俱），由「施」等之方法，说先行正见（智相应），不踌躇，不由他人所怂恿（无行），行施等诸福善时，彼心是喜俱智相应无行。（二）次如上述而心生大喜（喜俱），虽以正见为先（智相应），由无宽舍而踌躇〔施舍等〕，又由他人所怂恿而行（有行）〔施等之福善〕时，彼心是〔喜俱智相应〕有行。于此义之行，是由此自己或他人而转起前加行之同义语。（三）于次见惯〔父母等〕亲戚人人之〔布施等〕行为之幼童，见诸比丘而生喜，即手持何物布施〔诸比丘〕或行礼拜时，是第三之〔喜俱智不相应无行〕心生起。（四）次「布施」、「礼拜」是由亲戚人人所怂恿而如斯行时，是第四之〔喜俱智不相应有行〕心生起。（五～八）次于不得受施物人等，又由不存诸他之喜因，于〔如上述〕之四项而无喜时，余之四种舍俱〔心〕生起。如斯当知喜、舍、智、行之别故有八种之欲界善〔心〕。

〔二〕〔色界善心〕其次色界〔善心〕是相应禅支之别故有五种。所谓（九）与寻、伺、喜、乐、定相应是第一，（一〇）超越寻是第二，（一一）更超越伺是第三，（一二）更离喜是第四，（一三）乐之灭没而与舍定相应是第五。

〔三〕〔无色界善心〕无色界〔善心〕是由四无色等相应为四种。即如〔前说四无色业处之说明〕，（一四）与空无边处禅相应是第一，（一五～一七）与识无边处等〔相应〕是第二、第三、第四。

〔四〕〔出世间善心〕出世间〔善心〕是〔（一八）须陀洹、（一九）斯陀含、（二〇）阿那含、（二一）阿罗汉之〕与四道相应故为四种。如斯为先之善心是二十一种。

二〔不善心〕　其次不善〔心〕若依地欲界唯有一种，若由根者即贪根、瞋根、痴根之三种。其中：

〔一〕〔贪根〕　贪根是喜、舍、恶见、行之差别故为八种。所谓（二二）喜俱恶见相应无行，（二三）〔喜俱恶见相应〕有行，同（二四）〔喜俱〕恶见不相应〔无行〕，（二五）〔喜俱恶见不相应有行〕，（二六）舍俱恶见相应无行，（二七）〔舍俱恶见相应〕有行，同（二八）〔舍俱〕恶见不相应〔无行〕，（二九）〔舍俱恶见不相应有行〕。即（二二）由「诸欲中作有过患事」等之方法，〔说以〕邪见为先（恶见相应），心生大喜（喜俱），于自性上锐利而不〔由他人〕所怂恿（无行），心以享受诸欲，或见〔、闻、觉〕之吉祥等见为真实时是第一之不善心生起。（二三）迟钝而由（他人）所怂恿（有行）心以〔行如上〕时是第二〔不善心〕。（二四）不以邪见先（恶见不相应），专心大喜（喜俱），自性上锐利而不由〔他人〕所怂恿（无行）心以行淫，欲〔自得〕其他之福利，或盗他人之财物时是第三〔不善心〕。（二五）迟钝而由〔他人〕所怂恿（有行）心以〔行如上〕时是第四〔不善心〕。（二六～二九）由不得诸欲境，或不存诸他之喜因，于〔如上述〕四项而无喜时是余之四种舍俱〔不善心〕生起。如斯当知喜、舍、恶见、行之差别故，有八种之贪根。

〔二〕〔瞋根〕　其次瞋根〔之不善心〕是（三〇）忧俱瞋恚相应无行，（三一）〔忧俱瞋恚相应〕有行之二种。当知此以锐利、迟钝之〔心〕行杀生等之时转起。

〔三〕〔痴根〕　痴相应〔之不善心〕是（三二）舍俱疑相应、（三三）〔舍俱〕掉举相应之二种。当知此以不决定、散乱时转起。如斯不善之识有十二种。

三〔无记心〕　无记〔心〕是种差别之故，为异熟、唯作二种。

A、〔异熟无记心〕　其中，异熟若由地，即有欲界、色界、无色界、出世间之四种。

〔一〕〔欲界异熟〕　其中，欲界有善异熟、不善异熟之二种。善异熟亦有因与无因二种。

一、〔无因善异熟〕　其中，无无贪等因之异熟是无因。此（三四）眼识、（三五）耳〔识〕、（三六）鼻〔识〕、（三七）舌〔识〕、（三八）身〔识〕、（三九）有领受作用之意界、（四〇～四一）有推度等之作用二种合为八种。

其中，（三四）「眼识」是依止于眼（现于眼前）识知色为〔特〕相。唯以色为所缘是味〔作用〕，色之现前状态为现起（现状）。色为所缘离去唯作意界为足处（直接因），（三五～三八）「身、鼻、舌、身识」是依止耳等识知声等为相。唯声等为所缘是味。声等现前之状态为现起。声等为所缘离去唯作意界为足处。（三九）〔有领受作用〕之「意界」，是眼识等之后识知色等为相。色等之领受为味。同〔领受之〕状态为现起。眼识等之离去为足处。（四〇～四一）有推度作用之「二种意识界」是无因异熟而识知六所缘为相，以推度为味，同〔推度之〕状态为现起，以心基为足处。而与喜、舍相应故有二处、五处〔作用〕之别故，有其〔二种之〕差别。即此等中，（四〇）一是有自性专门转起好所缘，故于喜相应，为推度、彼所缘〔之二作用〕于〔眼等之〕五门及速行之后而转起故为二处〔作用〕。（四一）一是有自性转起好中所缘，故于舍相应，为推度、彼所缘、结生、有分、死而转起，故为五处〔作用〕。

又此八种之无因异熟识，有定、不定之所缘，故为二种，喜、舍、乐之差别故为三种。即此中，〔前〕五识是随业唯对色等〔之随一〕而转起故是定所缘。其他〔之三〕是不定所缘。然，其中，意界是对色等之五〔皆〕转起，二意识界是对六〔所缘皆转起〕。其次此〔八种之〕中，身识是乐相应。二处〔作用之〕意识（四〇）是喜相应。其余是舍相应。如斯当知先述善异熟无因之八种〔心〕。

二、〔有因善异熟〕　其次，有因〔异熟心〕是与无贪等之因相应之异熟〔心〕。此如欲界善〔心〕于喜等之差别故有〔（四二）喜俱智相应无行，（四三）喜俱智相应有行，（四四）喜俱智不相应无行，（四五）喜俱智不相应有行，（四六）舍俱智相应无行，（四七）舍俱智相应有行，（四八）舍俱智不相应无行，（四九）舍俱智不相应有行之〕八种。然此〔有因异熟心〕是由善〔心〕布施等，而非如对六所缘之转起。然，此结生、有分、死、彼所缘〔之四作用〕唯对小法（欲界）所摄之六所缘而转起。又当知此〔八心〕中之〔有〕行、无行之状态是〔由前世八善心之〕由来等。于相应之诸法虽无〔八善心与八异熟心间〕之差别，当知异熟〔心〕如颜相〔映〕于镜面而无力用，善心是如颜〔自身〕有力用。

三、〔不善异熟〕　所有不善异熟是唯无因。此（五〇）眼识、（五一）身〔识〕、（五二）鼻〔识〕、（五三）舌〔识〕、（五四）身识、（五五）有领受作用之意界，（五六）有推度等作用于五处〔作用〕之意识界为七种。当知其相等是同于善无因异熟之所说。但善异熟〔心〕虽有好、好中等所缘，而此等〔不善异熟心〕是不好、不好中等所缘。又彼等〔善异熟心〕是舍、乐、喜之别故虽为三种，但此等〔不善异熟心〕是依苦、舍为二种。即此中，身识唯苦俱，其余是舍俱。而彼等〔不善异熟心〕中，舍〔俱心〕劣而如苦〔俱心〕不极锐利，他（善无因异熟心）之中，舍〔俱心〕劣而如乐〔俱心〕不甚锐利。是由此等七不善异熟及前之十六善异熟而欲界异熟识为二十三种。

〔二〕〔色界异熟〕　其次，色界〔异熟心〕如〔色界〕善〔心〕，有〔（五七～六一）初禅乃至第五禅之〕五种。然，善〔心〕为等至（禅定）于速行路转起，但此〔异熟心〕于〔色界之〕生〔有〕为结生、有分、死〔之三作用而转起〕。

〔三〕〔无色界异熟〕　其次，与色界〔异熟心〕同样，无色界〔异熟心〕亦如〔无色界〕善〔心〕，〔（六二～六五）有空无边处乃至非想非非想处之〕四种。其〔善与异熟等〕转起之差别同于色界所述。

〔四〕〔出世间异熟〕　出世间异熟〔心〕为四道相应心之果故〔（六六～六九）须陀洹乃至阿罗汉果之〕四种。其〔圣〕道路及果定而转起二种。

如斯于四地有一切三十六种之异熟识。

B、〔唯作无记心〕　其次唯作依地之差别，为欲界、色界、无色界之三种。

〔一〕〔欲界唯作〕　其中，欲界是无因与有因二种。

一、〔无因唯作〕　其中，无贪等之因唯作是无因。此意界与意识界之差别故为二种。其中，（七〇）「意界」是眼识等之前行而色等之识知为相。转向〔作用〕为味，色等现起之状态为现起。有分之断为足处。此唯舍应而已。其次「意识界」共（凡圣共通）与不共（唯存阿罗汉）之二种。其中，（七一）「共」者是舍俱无因唯作而识知〔色声等之〕六所缘为相。于五门及意门有确定、转向之作用为味。同〔确定、转向之〕状态为现起。离去任何之无因异熟意识界、有分〔心〕为足处。（七二）「不共」是喜俱无因唯作而识知六所缘为相。于诸阿罗汉对〔骨锁、饿鬼之姿等〕丑异之事物而生起笑之作用为味。同〔生起笑之〕状态为现起。一向以心基为足处。此欲界唯作无因〔心〕为三种。

二、〔有因唯作〕　其次，为有因是喜之差别故如〔欲界〕善〔心〕，〔（七三）喜俱智相应无行，（七四）喜俱智相应有行，（七五）喜俱智不相应无行，（七六）喜俱智不相应有行，（七七）舍俱智相应无行，（七八）舍俱智相应有行，（七九）舍俱智不相应无行，（八〇）舍俱智不相应有行之〕八种。但此善〔心〕，专生起于有学、凡夫，而此〔唯作心〕唯有阿罗汉〔生起之〕不同。如斯先述欲界〔唯作心〕十一种。

〔二～三〕〔色界、无色界唯作〕　其次，色界〔唯作心〕与无色界〔唯作心〕如善〔心〕，（八一～八五）五种及（八六～八九）四种。此言唯阿罗汉生起当与善〔心〕相违。如斯于一切三界有二十种唯作识。

以上为二十一之善〔心〕，十二之不善〔心〕，三十六异熟〔心〕，二十之唯作〔心〕总为八十九识。

〔二、八十九心之十四作用〕

其等〔八十九心〕是（一）结生、（二）有分、（三）转向、（四）见、（五）闻、（六）嗅、（七）尝、（八）触、（九）领受、（一〇）推度、（一一）确定、（一二）速行、（一三）彼所缘、（一四）死之十四行相而转起。云何言？言：

（一）〔结生〕　依八欲界善〔心〕之力而有情于〔六欲〕天、人中时，彼等〔于前世〕现临终之时，以业、业相、趣相之随一为所缘，而八有因欲界异熟（四二～四九）〔为结生心而转起〕，又堕于人中之半择迦（阉人）等状态人人，力弱二因善〔心〕异熟之舍俱无因异熟意识界（四一）〔为结生而转〕，此〔由欲界善心之力〕以九异熟心为结生〔心〕而转起。由色界、无色界善〔心〕之力而〔有情〕生于色、无色有中时，彼等〔于前世〕临终时所现业、业相为所缘九之、色、无色界异熟（五七～六五）为结生〔心〕而转起。次由不善〔心〕之力〔有情〕生于恶趣时，彼等〔于前世〕临终之时所现业、业相、趣相之随一为所缘而一之不善异熟无因意识界（五六）为结生〔心〕而转起。如斯当知先述此十九异熟识为结生〔作用〕而转起。

（二）〔有分〕　其次，结生识之灭时，〔十九异熟识中〕各各随结于结生识，其各业之异熟转为〔结生识与同一之〕有分识，对其〔结生识〕与同〔业等之〕所缘而转起。如言更亦如斯、更亦如斯〔有分识连续于有分识〕，令变转此而无其他之心生起时——无作梦而熟眠之时等——如河之流，无数〔之有分识〕转起。如斯当知彼等〔十九〕识为有分〔作用〕而转起。

（三）〔转向〕　其次，如斯有分之相续在转起时，若诸有情之〔眼等之〕诸根至把得所缘者，色现于眼之视野时，缘于色而有触击于眼净（眼根）。由其触击之力而有有分之动摇。斯有分之灭时，同〔现于视野〕之色为所缘，如令断绝有分而到达转向（唤起认识之注意）作用，生起唯作意界（七〇），对耳门等亦同样。又于意门之六种所缘，显现于识阈时，有分之动摇后，如令断绝有分而到达转向作用，生起舍俱无因唯作意识界（七一）。如斯当知二唯作识为转向〔作用〕而转起。

（四～八）〔见、闻、嗅、尝、触〕　其次，转向之后，先于眼门实行见作用，以眼净（眼根）为基（所依）而眼识（三四、五〇）〔转起〕，于耳门等实行闻等之作用，而耳、鼻、舌、身识（三五～三八，五一～五四）转起。其等中，对好，好中之境而〔转起〕善异熟（三四～三八），对不好，不好中之境而〔转起〕不善异熟（五〇～五四）。如斯当知十异熟识为见、闻、嗅、尝、触〔之作用〕而转起。

（九）〔领受〕　其次语：「眼识界之生起灭后心、意、意所……乃至……其相当之意界生起。」等故，眼识等之后领受彼等之境（认识对象），善异熟〔之前五识〕后，生起善异熟〔之意界〕（三九），不善异熟〔之前五识〕后，生起不善异熟之意界（五五），如斯当知二异熟识为领受〔作用〕而转起。

（一〇）〔推度〕　其次，语：「意界之生起而灭后，心、意、意所……乃至……生起其相当之意识界。」故，依意界而所领受与推度同境，于不善异熟意界之后，〔生起〕不善异熟〔意识界〕（五六），善异熟〔意界〕之后，对好所缘是喜俱之〔善异熟无因意识界〕（四〇）对好中所缘，而生起舍俱之〔善〕异熟无因意识界（四一）。如斯当知三异熟识为推度〔作用〕而转起。

（一一）〔确定〕　其次，推度之后，确定其同境即生起舍俱之〔善〕异熟无因意识界（七一），如斯当只知只一唯作识为确定〔作用〕而转起。

（一二）〔速行〕　其次，若色等之所缘〔强〕大者，确定之后，对所确定处之境入欲界善（一～八）或由十二不善（二二～三三）或其他之九欲界唯作（七二～八〇）之随一，而速行六或七〔刹那〕之速行。此先述于〔眼等之〕五门方法。其次，于意门而意门转向之后，同有其等〔速行〕。种姓〔心〕之后〔所起速行〕，而色界之五善（九～一三）、五唯作（八一～八五）、无色界之四善（一四～一七）、四唯作（八六～八九）、出世间之四道心（一八～二一）、四果心（六六～六九）之中，速行所得各各之缘。如斯当知五十五之善、不善、唯作、异熟之识为速行〔作用〕而转起。

（一三）〔彼所缘〕　其次，若于五门〔色等之所缘〕极大，又于意门所缘不明了者，于速行后，〔即〕欲界诸有情于欲界速行之后，有好所缘等依前业之速行心等，由所得各各之缘，而八有因欲界异熟（四二～四九）、三异熟无因意识界（四〇、四一、五六）中随一之异熟识，如逆流之船暂时随结于水，对有分之所缘以外所缘而速行随结于速行〔心〕而二回或一回生起。此〔异熟识，本来〕对有分之所缘而当然转起者，但于速行之后，所缘其速行之所缘而转起故，言为彼所缘。如斯当知十一异熟识为彼所缘〔作用〕而转起。

（一四）〔死〕　其次，彼所缘之后，必再转起有分。有分之断绝时，再〔转起〕转向等。如斯心相续得缘者，于有分之后转向〔生〕，转向之后见〔作用〕等〔生〕。斯于一有（一生）至有分之灭尽止，由心决定（心作用之一定法则）返复、返复而转起〔其等之心作用〕。而且于一有为最后之有分心者，由其有（一生）而死灭故言为死、故其〔死心〕亦与〔结生、有分识同〕不外于十九种，如斯当知十九种异熟识为死〔作用〕而转起。

其次，由死更有〔次生〕之结生，由结生更有有分。如斯于〔欲、色、无色之三〕有、〔五〕趣、〔七识〕住、〔九有情〕居而轮回转起诸有情之不断心相续。而此〔轮回〕中证得阿罗汉果者，死心灭时，〔识〕即灭。

此详论识蕴之门。

三　〔受蕴〕

今「当知所有觉受为相者，总括为受蕴」，〔前〕所说〔文句〕中，以觉受为相即是「受」。所谓「友等！觉受所觉受故言为受」。而且此〔受〕若由自性者，依觉受之相为一种。依种〔类〕是善、不善、无记之三种。其中，「欲界依喜、舍、智、行之差别故为八种」等之方法，而于〔前〕所说与善识相应之〔受〕是善，与不善〔识〕相应之〔受〕是不善，与无记〔识〕相应之〔受〕是无记应知之。

自性之差别故，有乐、苦、喜、忧、舍之五种。其中，与善异熟身识相应（三八）之〔受〕是「乐」。与不善异熟〔身识相应（五四）之受〕是「苦」。欲界之四善（一～四）、四有因异熟（四二～四五）、一无因异熟（四〇）、四有因唯作（七三～七六）、一无因唯作（七二）、四不善（二二～二五）、除色界之第五禅识之四善（九～一二）、四异熟（五七～六〇）、四唯作（八一～八四）〔相应之受〕、及出世间无不是禅故，于八出世间〔心各〕有五禅而为四十〔心〕，其中，除第五禅之八〔心〕，其余与三十二之善、异熟〔相应之受〕，如斯与七十二识相应之〔受〕是「喜」。与二不善（三〇、三一）〔相应之受〕是「忧」。其余与五十五识相应之〔受〕是「舍」。

其中，「乐」是尝味好触为相，令增长相应之〔心、心所〕为味，现起身之乐味，以身根为足处。「苦」是尝味不好触为相，令萎缩相应之〔心、心所〕为味，现起身之病患，身根为足处。「喜」是尝味好所缘为相，以何等之方法受用好之行相为味，现起心之乐味，轻安为足处。「忧」是尝味不好所缘为相，由何等之方法受用不好行相为味，现起心之病患，以专心基为足处。「舍」是中（不苦不乐）之觉受为相，不令增长相应之〔心、心所〕、不令萎缩为味，现起寂静之状态。以不喜心为足处。

此详论受蕴之门。

四　〔想蕴〕

今「所有想念为相者，当知总括而为想蕴」，于〔前〕说之〔文句〕中，想念为相者即是「想」。所谓「友等！想念所想念故言为想」。而且此〔想〕若依自性由想念之相为一种，由种〔类〕有善、不善、无记之三种。其中，与善识相应之〔想〕是「善」。与不善〔识〕相应之〔想〕是「不善」。与无记〔识〕相应之〔想〕是「无记」。无不与想所相应之识故，于识所有区别〔之区别〕亦有想。而且此〔想〕虽有与识同区别，若依相等者，所有〔之想〕是想念为相。「此不外是彼」再〔令起〕想念之缘为相是味。如木材令木匠〔起想念〕。把握尽相而住著为现起。见盲人以〔手摸〕象，〔自己把握尽相之象为如斯而住著〕。所现尽境为足处。如子鹿等见案山子（草人）生起想「是人」。

此详论想蕴之门

五　〔行蕴〕

其次，「所有行作为相者，当知总括为行蕴」，于〔前〕之〔文句〕中，行作为相者，是令聚合为相。然者其为何耶？不外于「行」。所谓：「诸比丘！行作所行作故言为行。」彼等〔诸行〕是行作为相，当务为味，徧满为现起，余之三蕴为足处。若由如斯等相，〔行是〕一种，但由种〔类〕即有善、不善、无记之三种。其中，与善识相应之〔行〕是「善」。与不善〔识〕相应之〔行〕是「不善」。与无记〔识〕相应之〔行〕是无记。

〔一、与诸善心相应之行〕

其中，先述欲界之第一善识（一）及相应之〔行〕，为决定〔必生起者〕是〔圣典〕所明记之二十七，〔于圣典〕省略者有四，为〔生起〕不决定者有五而〔计〕为三十六。其中：（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）善、（六）精进、（七）命、（八）定、（九）信、（一〇）念、（一一）惭、（一二）愧、（一三）无贪、（一四）无瞋、（一五）无痴、（一六）身轻安、（一七）心轻安、（一八）身轻快性、（一九）心轻快性、（二〇）身柔软性、（二一）心柔软性、（二二）身适业性、（二三）心适业性、（二四）身练达性、（二五）心练达性、（二六）身端直性、（二七）心端直性之此等二十四是于〔圣典〕所明记者。（二八）欲、（二九）胜解、（三〇）作意、（三一）中舍性，此等之四是〔圣典〕省略。（三二）悲、（三三）喜、（三四）杂身恶行、（三五）离身语行、（三六）杂邪命，此等之五为不定〔心所〕。然，此等〔不定心所〕是偶然生起，而其等之生起亦不一起生起。

其中，（一）所触故为「触。」此所触为相，触击为味，集合为现起，显现于〔诸六识之〕识阈境为足处。即虽为非色法，唯触于所缘而转起，又如色与眼，声与耳，虽直接于〔根境〕而无滞著，心触击于所缘。由〔根、境、识〕三法之集合称〔为触〕，由〔触〕自己之原因而述故，〔触〕是集合为现起，由集中于适当之〔识〕及根，境尽灭之后而〔触〕生起故，言〔触〕现于识阈之境为足处。又为受之依处故，当知〔触〕如剥皮之牛。

（二）意志动作故为「思」，〔思〕是统率之义。其意志动作为相，营作为味，统制为现起，〔此〕以司自他之作用，如家塾首领、工匠之长〔管束自他〕。又此〔思〕随念紧急用务等时，令〔综合〕努力〔心、心所〕明了之转起。〔三～五〕对「寻、伺、喜」之应说者，此一切于地徧之解释，在初禅之说明中已述。

（六）勇猛是「精进」。努力为相，支持俱生之〔心、心所〕为味，不沉没之状态为现起。言「悚惧〔无常等〕者于如理精勤」故，以悚惧为足处，又〔令起〕勤精进之事态为足处。当知正勤是一切成功之根本。

（七）由此〔人人〕要活，又自己要活故，又为此生命故为「命」。又当知其相等，同于〔说明〕色命〔根〕时已述。但此〔两者之〕别异，彼虽以色法为命，但有一点差别是此非色法为〔命〕。

（八）对于所缘而持心平等故，又正持、又此是心之等持故为「定」。不放散为相，又不散乱为相。统一俱生〔之心、心所〕为味。恰如〔吸收〕水之洗粉。寂静为现起，多乐为足处。〔定〕如无风之处而灯焰静止，当知心之静止。

（九）由此而〔人人〕信，又自己信故，又此可信凭故为「信」。其信凭为相，又信赖为相，令净信为味，如澄水之宝珠，又跳跃为味，如超度暴流，不污浊为现起，又以信解为现起，应以起信之事态为足处，又以正法听闻等之须陀洹支为足处。当知〔此〕如手、财产、种子。

（一〇）由此而〔人人〕忆念，又自己忆念故，又为忆念故为「念」。沉潜为相，不忘失为味，守护为现起，又于境之面前为现起，坚固之想为足处，又身等之念处为足处。又〔念〕于所坚固住立故如门柱，当知护眼门等故如门卫。

（一一、一二）惭厌身恶行等故为「惭」。此是耻之同义语。愧惧彼等之〔身恶行等〕故为「愧」。此是惧怖恶之同义语。其中，惭是恶之厌恶为相，愧是骇怖为相。惭是耻而不作诸恶为味，愧是骇怖而〔不作诸恶为味〕。此等〔惭、愧〕如上述，由恶撤退为现起，以自尊（惭）、尊重他人（愧）为足处。尊重自己以惭舍恶如良家之女，重他以愧舍恶如淫妇。当知此等二法以护世间。

（一三～一五）由此而〔人人〕不贪、又自己不贪、又无贪婪故为「无贪」。应知无瞋、无痴亦同样。其等中「无贪」是对所缘，心之不贪求为相，又不执著为相，如荷叶不〔著〕水滴，不徧取为味，如解脱之比丘，不滞著状态为现起，如堕不净中之人〔不滞著不净〕。「无瞋」是不激怒为相，又不违背为相，如随顺（亲）友。瞋害之调伏为味，又热恼之调伏为相，如栴檀，温味之状态为现起，如满月。「无痴」是如实性之通达为相，又无过失之通达为相。如放弓箭之名手射穿〔发毛〕，照境为味，亦如灯火，无痴迷为现起，如于森中之善引导者。当知以上三皆是一切善之根本。

（一六、一七）「身轻安」是身之安息。「心轻安」是心之安息。此状态之身是受等之三蕴。而且总括此等两者而〔说〕，身心之轻安是身心不安之寂灭为相，粉碎身心之不安为味，身心颤动之清凉状态为现起，身心为足处。当知是对治不寂灭〔此等〕身心之掉举等之烦恼。

（一八、一九）「身轻快性」是身（受、想、行）之轻快。「心轻快性」是心之轻快。其等是寂灭身心之重为相，粉碎身心之重为味，身心之不钝重为现起，身心为足处。当知〔此等〕是对治身心重之惛沉、睡眠等之烦恼。

（二〇、二一）「身柔软性」是身（受、想、行）之柔软。「心柔软性」是心之柔软。其等是寂灭身心之强情相，粉碎身心强情为味，不反抗为现起，身心为足处。当知〔此等〕是对治身心强情之见、慢等之烦恼。

（二二、二三）「身适业性」是身（受、想、行）适业。「心适业性」是心适业。其等是寂灭身心之不适业为相，粉碎身心之不适业为味，身心作（把握所缘）所缘成功为现起，身心为足处。〔此等〕是对治不适业之身心——〔掉举、惛沉睡眠、见、慢等〕以外之——盖等，而应起信乐之事情以持信乐，于诸利益堪持适用〔心、心所〕之状态。当知如纯清之黄金〔堪适用为装饰品等〕。

（二四、二五）「身练达性」是身（受、想、行）之练达。「心练达性」是心之练达。其等身心之健全为相，粉碎身心不健全为味。无过患为现起，身心为足处。当知〔此等〕对治身心不健全、不信乐等。

（二六、二七）「身端直性」是身（受、想、行）之端直。「心端直性」是心之端直。其等是身心之正直为相，粉碎身心之歪曲为味，无〔身心之〕邪曲为现起，身心为足处。当知〔彼等〕是对治身心歪曲之谄、诳等。

（二八）「欲」此是作欲性（欲作）之同义语。故彼欲是作欲性为相，所缘之徧求为味，欲求所缘为现起，又其〔欲求所缘〕为其足处。而当知为把取其所缘以伸心之手。

（二九）「胜解」是信解。其确信为相，不改变为味，决定为现起，可确信之法为足处。对〔其〕所缘而不动，当知如帝柱（境界标）。

（三〇）「作意」——作是所作——于意〔结合所缘〕为作，由前意之异而作意故亦为作意。（一）令赴所缘〔作意〕、（二）令赴路心〔作意〕、（三）令赴速行〔作意〕之三种。

其中，（一）「令所缘之作意」是〔结合所缘〕于意为作，令其行为相，相应之〔心、心所〕与所缘结合为味，所缘于面前为现起，所缘为足处，〔其〕行蕴所摄而相应之〔心、心所〕令赴于所缘，故当知如驭者。其次（二）「令赴路心〔作意〕」是「此五门转向」之同义语。（三）「令赴速行〔作意〕」此是「意门转向」之同义语。彼等〔后之二者〕非此意义。

（三一）「中舍性」是对彼等〔心、心所〕法为中庸。令平衡此心、心所为相，遮止不过足为味，又断绝偏颇为味，中庸之状态为现起。应知舍置〔其〕心、心所如平等动作〔而牵驾〕如驭者舍置诸良马。

（三二、三三）「悲与喜」应知同梵住解释之说。但彼等〔于梵住之悲、喜〕是属色界，虽达安止（根本定），今之状态是属欲界，唯此是〔两者〕之相违点，次或人人主张慈与舍亦是不定〔心所〕。不应取此〔说〕。然，依其义，慈不外是无瞋，舍不外是中舍。

（三四～三六）「离身恶行」是离去身恶行。余〔之离语恶行、离意恶行〕亦然。其次依相等者，此等三者皆不犯身恶行等事（对象）为相——言不蹂躏为相——。由撤退身恶行等事为味，不行作〔恶行〕为现起。信、惭、愧、少欲等之德为足处。当知由〔其〕恶行为违背心为状态。

应知以上此等三十六之行是与第一之欲界善识相应。当知同样于第一〔善心〕第二〔善心〕亦与〔三十六行相应〕。唯是有行始相违此形。次之第三〔善心〕除去无痴，知余〔与三十五行相应〕。第四心〔善心〕亦同样与〔三十五行相应〕。唯是有行才相违此情形。次于说第一〔善心〕中，除却喜，余〔之三十五行〕是与第五〔善心〕相应。如第五〔善心〕第六〔善心〕亦同与〔三十五行相应〕。唯是有行才相违此情形。其次第七〔善心〕除去无痴，应知余〔与三十四行相应〕。于第八〔善心亦同与三十四行相应〕。唯是有行才相违此情形。

其次，于说第一〔欲界善心〕中，除去三离〔恶行〕，当知余之〔三十三行〕是与色界之第一善〔心〕相应。第二〔色界善心〕由此去寻而与〔三十二行相应〕，第三〔色界善心〕由此〔更〕去伺而与〔三十一行相应〕，第四〔色界善心〕由此〔更〕去喜而与〔三十行相应〕，第五〔色界善心〕由此〔更〕不定中之悲、喜而与〔二十八行相应〕。四无色善〔心〕亦同此而与〔二十八行相应〕。唯为无色界才与此情形相违。

出世间〔善心〕之中，先于初禅之〔四〕道识，于第一色界〔善〕识之说同，于第二禅等种种之〔四道识〕，应知于第二色界识等之说同。然，无悲喜离〔三恶行〕是定〔在〕，及出世间是相违此情形。当知先述善之诸行如以上。

〔二、与诸不善心相应之行〕

不善之〔诸行〕中，先述贪根与第一不善〔心〕相应〔行〕，为决定〔必生起者〕于〔圣典〕所明记有十三，〔于圣典〕所省略者有四种而〔计〕为十七。其中，（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）、喜、（六）精进、（七）命、（八）定、（九）无惭、（一〇）无愧、（一一）贪、（一二）痴（一三）邪见此等之十三是〔圣典〕所明记、（一四）欲、（一五）胜解、（一六）掉举、（一七）作意此等之四是〔圣典〕所省略。其中：

（九、一〇）不厌惭是「无惭者。」无惭者之状态为「无惭」。不惧愧故是「无愧」。其中，无惭是不厌恶身恶行等为相，又以无耻为相。无愧是不臆彼等〔身恶行等〕为相，又不骇怖为相。现在之状态是略说。详细当知是惭愧所说之反面。

（一一、一二）由此〔人人〕贪，又自贪又为贪婪者故为「贪」。由此〔人人〕愚，又自愚又为痴愚者故为「痴」。其中，贪是把取所缘为相，犹如猿或黐，固著为味，如投于热锅之肉片不徧舍为现起，如染著油垢，见结合于诸法中之乐味为足处。〔贪〕如急流之河〔至〕大海，为渴爱之河而增大，当知把〔人〕至于恶趣。痴是心之暗冥为相，又无知为相，不通晓为味，又覆所缘之自性为味，不正行道为现起，又暗冥为现起，不如理作意为足处。当知〔痴〕为一切不善之根本。

（一三）由此〔人人〕邪见，又自邪见又见此邪故为「邪见」。此不如理之住著为相，执取为味。邪住著为现起，不欲见圣者等为足处。当知〔邪见〕是最上之罪恶。

（一六）「掉举」是〔心〕浮动之状态，此不寂静为相，如风所吹而立之水波，不确实为味，如风所吹而翻翩之旗或幅，散动之状态为现起，如投石而灰尘四散，使心不寂静之不如理作意为足处。当知〔掉举〕是心之散乱。

当知其他〔之诸行〕是同于善〔行〕之所说，唯是不善，为不善故而贱劣，此等为与彼等之异点，当知以上此等十七行是与第一之不善识相应。如第一〔不善心〕，第二〔不善心〕亦如斯。此时为有行及惛沈、睡眠是为不定〔心所与十九行相应〕为相违点。

其中，「惛沈」是沈郁。「睡眠」是眠惰。〔此等〕依无努力而使萎微，及由无能力而被破害为其义。惛沈与睡眠为「惛沈睡眠」。其中，惛沈是无努力为相，除灭精进为味，〔心〕之沈滞为现起。睡眠是不适业为相，〔心之〕闭塞为味，〔心〕之沈滞为现起，又眨〔眼〕而眠为现起。〔惛忱、睡眠〕两者皆令起不乐、呵欠伸背而不如理之作意为足处。

第三〔不善心〕者，于说第一〔不善心诸行之〕中，当知除去邪见而有余者，唯此时慢为不定〔心所而存在因与十七行相应〕为差别点。其〔「慢」〕以高举为相，傲慢为味，欲标榜〔自己〕为现起，与不见相应之贪为足处。当知〔慢〕如狂人。

第四〔不善心〕者，于第二〔不善心〕所说〔诸行之〕中，当知除去邪见而有余者，唯此时慢亦为不定〔而存在与十九行相应〕。其次第五〔不善心〕，于说第一〔不善心之诸行〕中，除去喜，余与〔十六行〕相应。如第五〔不善心〕，第六〔不善心〕亦同样。唯此时惛沈、睡眠为不定〔而存在因与十八行相应〕为相违点。第七〔不善心〕，于第五〔不善心〕所说〔诸行中〕，当知除去见而有余者，唯于此时，慢为不定〔心所而存在与十六行相应〕。第八〔不善心〕，于第六〔不善心〕所说〔诸行之〕中，当知除去见而有余者，唯于此时慢亦为不定〔而存在与十八相应〕。

其次，二瞋根〔心〕中，先述与第一〔心〕相应之〔行〕，决定〔而必生起者，于圣典〕所明记有十一，〔于圣典〕所省略有四，〔生起之〕不决定者三而〔计〕为十八。其中，（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）精进、（六）命、（七）定、（八）无惭、（九）无愧、（一〇）瞋、（一一）痴之此等十一是〔于圣典〕所明记者。（一二）欲、（一三）胜解、（一四）掉举、（一五）作意之此等四是〔于圣典〕所省略者。（一六）嫉、（一七）悭、（一八）恶作之此等三是〔生起之〕不定。

其中，（一〇）由此〔人人〕瞋故，自瞋又为瞋怒故为「瞋」。此激怒为相。如被打之毒蛇，〔怒而全身〕紧涨为味，如毒环流〔全身〕又烧自己之所依（身体等）为味，如火烧山。瞋怒为现起，如得机会之敌者，起瞋害之事情为足处。当知〔瞋〕是如混毒之腐尿。

（一六）「嫉」是嫉姤。此羡他人所得为相，不喜〔他人所得〕为味，以面背他人所得为现起，他人之所得为足处。当知〔嫉〕是结缚。

（一七）「悭」是悭吝。此隐秘已得或当得之诸所得为相，彼等不能与他人共有其〔所得〕为味，以收缩（吝啬）为现起，又紧缩为现起，自己所得为足处。当知〔悭〕是心之丑陋。

（一八）轻蔑所作是恶所作。其状态为「恶作」（后悔）。此后悔之苦为相，以作、不作后悔之悲为味，后悔为现起，作、不作为足处。当知〔恶作〕是如奴隶之状态。

其余唯已说种类〔之诸行〕。当知以上此等十八行与第一瞋根〔心〕相应。如第一〔瞋心〕，第二〔瞋心〕亦同此。唯相违之点是有行，惛沈、睡眠为存在于不定中〔因与二十行相应〕。

二痴根〔心〕中，先述疑相应〔心〕与〔相应之诸行〕，〔于圣典〕所明记的（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）精进、（六）命、（七）心止、（八）无惭、（九）无愧、（一〇）痴、（一一）疑之此等十一〔于圣典〕所省略、（一二）掉举、（一三）作意此等之二，以上为十三。

其中，（七）「心止」唯是〔心之〕静止为弱定。（一一）不治愈〔心〕故为「疑」。此疑念为相，动摇为味，不决定为现起，又无定见为现起，以起疑之不如理之作意为足处。当知〔疑是〕行道之障碍。其余种类〔之行〕已于前述。

〔其次〕，与掉举相应〔心相应之诸行〕，于疑相应〔心〕所说中，除去疑余为十二。然，此时之掉举，〔于圣典〕有明记，胜解与作意被省略。当知不善之行如以上。

〔三、与诸异熟无记心相应之行〕

无记〔行〕中，先述异熟无记是无因、有因之差别故为二种。其中，与无因异熟识相应之〔行〕是无因。其中，先述与善、不善异熟之眼识相应之〔行〕，〔于圣典〕所明记（一）触、（二）思、（三）命、（四）心止之四，及〔于圣典〕所省略的（五）作意为五。与耳、鼻、舌、身识相应之〔行〕亦同此。与两异熟意识界（三九、五五）〔相应行〕，是此等〔之五〕及（六）寻、（七）伺、（八）胜解为八。又与三种之无因意识界（四〇、四一、四六）〔相应之行〕亦同样。唯此与喜俱〔心〕（四〇）之〔相应行〕，当知增喜为〔九行〕。

其次，与有因异熟识相应〔行〕是有因。其中，先述与八欲界异熟相应〔行〕，是与八欲界善〔心〕相应〔行〕类同。唯悲、喜〔于八欲界善心〕虽为不定〔心所〕而存在，但其等〔悲、喜〕为有情所缘故无异熟〔心〕。然，欲界异熟〔心〕，于一向唯是小所缘，无悲、喜之〔存在〕。不仅如此，〔三〕离亦不存于异熟中。此说：「五学处唯是善。」

其次与色界、无色界、出世间之异熟识相应〔行〕，〔相当〕于彼等善识相应〔行〕。

〔四、与诸唯作无记心相应之行〕

唯作无记亦于无因、有因之差别故为二种。其中，与无因唯作识相应〔行〕是无因。彼等相等于善异熟意界、二无因意识界相应之〔行〕。然，二意识界（七一、七二）是增益精进，精进之存在故有强力之定。此为此处之不同。其次与有因唯作识相应之〔行〕是有因。其中，先述与八欲界唯作识相应之〔行〕，除去〔三〕离，相等于与八欲界善〔心〕相应之行。与色界、无色界之唯作〔心〕相应〔行〕之一切，完全〔相当于〕彼等善识相应之〔行〕。当知异熟行如以上。

以上是详论此行蕴之门。

六　〔关于五蕴之杂论〕

〔一、五蕴经文句之解释〕

以上是先依阿毘达磨句之分别法详论〔五〕蕴之门。其次，世尊详述如斯蕴：「所有色之过去、未来、现在、内、外、麤、细、劣、胜或远、近者，集结在一起，此言为色蕴。所有受之……所有想之……所有行之……所有识之过去、未来、现在……乃至……集聚者，此言为识蕴。」

〔色蕴〕　右之〔经文〕中「所有」是徧取无余。「色」者，〔于此〕遮止超越〔此义〕之过失。如斯二三语以徧取色之无余，如斯开始由此〔色之〕过去等而分别。即色有过去、有未来等之差别。对于受等亦同此。

其中，先述此色由世、相续、时、刹那为四种之「过去」。「未来、现在」亦同样。

其中，（一）先若「由世」而言，或人于一有由结生以前为过去〔世〕。由死以后为未来〔世〕。两者之间为现在〔世〕。

（二）「由相续」而言，由同一时节等起之〔色〕，及由同一食等起之〔色〕，虽经前后转起，而是现在〔相续〕。于此以前〔与现在〕不同时节之食等起〔色〕，为过去〔相续〕，后者为未来〔相续〕。心生〔之色〕由一路、一速行、一等至（定）之等起者，是现在〔相续〕。由此之前者，是过去〔相续〕，其后者是未来〔相续〕。由业等之〔色〕依相续而无过去等个个之别。然，〔业等起色〕是由时节、食、心等起，依其等〔诸色〕之支持者，〔时节等起色等，是随过去等〕，当知其〔业等起色〕有过去之别。

（三）「由时」而言，即一刻、晨朝、夕暮、夜、昼等之时间中相续，而〔色〕转起之各各时言为现在〔时〕，由是之前为未来〔时〕，后者为过去〔时〕。

（四）「由刹那」而言，（a）摄生、住、灭之三〔刹那色〕是现在。由此之前为未来，此后为过去。（b）又因、缘作用之过去〔色〕是过去。因之作用虽终了而缘之作用未了为现在。未达两者之作用是未来。（c）于自作用之〔作用〕刹那〔色〕是现在。由此之前是未来，此后是过去。

「内、外」之别，既如前述。又于此当知自己为内，而他人为外。

「麤细」之别既如前述。

「劣、胜」之别，依异门（喻说）与非异门（纯理论）为二种。其中，较阿迦腻咤天之色，即善见天之色为劣。其〔善见天之色〕较善现天之色胜。如斯乃至地狱有情之色止，当知由异门有胜劣。其次若依非异门，不善异熟之生起处是劣，善异熟之〔生起〕处是胜。

「远、近」此亦既述。又此情形，由地点上给于各各之比较而当知有远、近。

「其集结于一起」由其过去等句所说示之色，皆称为恼害相之一种状态，以慧之聚，〔此〕言为色蕴。此依〔经文之〕义。

由此一切色，于恼坏之相所聚集示为色蕴。由色之外即无色蕴。

〔受蕴等〕　与色同样，受等亦于觉受之相等所聚集〔示为受蕴等〕。由受等之外无有受蕴等。

其次，于过去之分别，此时由相续，或由刹那而知受之「过去、未来、现在」之状态。

其中，（一）「由相续」而言，与一种之境结合而转起之一路、一速行、一等至所摄之〔受〕是现在。此之前是过去，此后是未来。

（二）「由刹那」而言，（a）于〔生、住、灭〕之三刹那所摄，（b）在前后际之中间，（c）作自己之作用之某受是现在。此之前是过去，此后是未来。

「内、外」之别，由自己〔等〕而可知。

「麤、细」之别，由「不善受是麤，善、无记受等是细」等方法而分别论所说，当知是依种、自性、人、世间、出世间。

先（一）「由种」而言，不善受是由有罪行之因、又由烦恼热苦之状态、有不寂静之行动故较善受麤。又由营务、由努力、由持异熟、由烦恼热苦之状态、由有障害、由有罪较异熟无记〔受〕麤。又由持异熟、由烦恼热苦之状态、由有障害、由有罪较唯作无记〔受〕麤。其次，善、无记〔受〕是上述之相反，即较不善〔受〕细。善、不善之二受亦有营务、由有努力、由持异熟当然较二种无记〔受〕麤。由其相反，二种之无记〔受〕是较彼等〔善、不善受〕细。如斯当知先由种述麤细。

其次，（二）「由自性」而言，由苦受而无乐味、由不静寂、由动摇、由惧怖被〔他〕所打胜，即较他之〔乐、舍〕二受麤。又他之〔乐、舍〕二是乐味、由寂静、由胜、由适意、由中庸当然较苦细。其次乐、苦之二〔受〕是由不寂静、由动摇、由明了，较不苦不乐〔受〕麤。其〔不苦不乐受〕是上所述之相反，故较其等两者细。当知如斯依自性述麤细。

其次，（三）「由人」而言，不入定者之受，对种种所缘而散乱，即较入定者麤。其相反者，其他（入定者之受）是细。当知如斯由人述麤细。

其次，（四）「由世间、出世间」而言，有漏受是世间，其应至暴流、应至轭、应至缚、应至盖、应至取、应至杂染、应共通于凡夫而较无漏麤。其〔无漏受〕是与此相反而较有漏〔受〕细。当知如斯依世间、出世间述麤细。

其中，由种、〔自性〕等当注意不混同〔其麤细〕。然，不善异熟身识相应之受，依种而言虽无记故是细，但由自性〔、人、世间出世间〕等而言是麤。即如是说：「无记受是细，苦受是麤。入定者之受是细，不入定者之受是麤。无漏受是细，有漏受是麤。」如苦受，乐等若由种而言者是麤，由自性等即是细。故依种等之〔麤细〕不混乱，当知诸受之麤细亦〔不混乱〕。即言：「无记由种而言者，较善、不善细。」时，「云何为无记？苦是〔无记〕耶！乐是〔无记〕耶？入定者之为〔无记〕耶？不入定者为〔无记〕耶？有漏为〔无记〕耶？无漏为〔无记〕耶？」如斯不考虑自性等之差别。其〔他〕所有亦准此。

又言：「又比较互相各各之受而可知受之麤细。」之语故，于不善等，瞋俱受如火烧自己依止〔之心基〕，故较贪俱〔受〕麤。贪俱〔受较瞋俱受〕细。瞋俱〔受中〕亦决定〔存在〕是麤，不决定是细。决定〔存在者中〕劫住（一劫之间存续者）为麤，其他是细。于劫住〔业〕之中亦无行为麤，有行为细。其次于贪俱〔受〕是见相应者麤，其他为细。其〔见相应之〕中，决定、劫住、无行为麤，其他为细。总之，于不善〔受〕多持异熟是麤，少持异熟是细。又于善〔受〕少持异熟是麤，多持异熟是细。

又欲界善〔受〕是麤，色界〔受〕是细。由此无色界〔受〕更细。由此出世间〔受〕更细。于欲界〔善受〕，布施所成为麤，戒所成是细。修所成者比此〔更细〕。于修所成〔受〕，二因者是麤，三因者是细。于三因〔受〕有行是麤，无行是细。于色界〔善受〕，初禅〔受〕是麤……乃至……第五禅〔受〕是细。于无色界〔善受〕，空无边处相应〔受〕是麤……乃至……非想非非想处相应〔受〕是细。于出世间〔善受〕，须陀洹道相应〔受〕是麤……乃至……阿罗汉道相应〔受〕是细。又就各各地之异熟、唯作之受，又就苦等、不入定者等、有漏等所说之受亦同此为准。

又由处所而言，地狱之苦是麤，畜生界之〔苦〕是细……乃至……他化自在天之〔苦〕是细。如苦，乐亦就一切处之适宜而推知。

又由事物而言，由劣事物而〔生〕所有之受是麤，由胜之事物而〔生之受〕是细。

于「劣、胜」之别，当知麤之〔受〕为劣，细之〔受〕为胜。

其次，「远」之句由「不善受较善、无记受远」〔等方法〕。「近」之句由「不善受近于不善受」等方法，于分别论作此分别。故不善受是异分故，不相合故，不类似故，较善、无记〔受〕远。善、无记〔受〕同样较不善〔受〕远。〔其他〕一切可以类推。又不善受是同分故，类似故，近于不善〔受〕。〔善受与善受、无记与无记受相近亦同样〕。

此详论受蕴之过去等之分别门。其次各各与受相应之想等〔三蕴〕亦知同样。

〔二、关于五蕴之诸决定说〕

已知如斯者，更关于此等

其中，〔一〕「由顺序」，此（一）生起之顺序、（二）舍断之顺序、（三）行道之顺序、（四）地之顺序、（五）谓说示顺序之多种顺序。

其中（一）：

如此是「生起之顺序」。（二）谓：「由见有应舍断之法，由修有应舍断之法。」如是为「舍断之顺序」。（三）谓：「戒清净……心清净。」是「行道之顺序」。（四）谓：「欲界、色界」是「地之顺序」。（五）「四念处、四正勤」又「施论、戒论」是「说示之顺序」。

其等之中，于此不适合先述生起之顺序，因诸蕴无有如羯罗蓝等确定前后而生起。又舍断之顺序亦不〔适合〕，因为善、无记是应舍断。又行道之顺序亦不〔适合〕，不善是不应为行道。又地之顺序亦不〔适合〕，因受等〔皆〕是四地所摄。但〔今之情形〕唯适合说示之顺序。即世尊不区别〔五蕴〕，应所化（化导）对五蕴随我执之人人，以示说〔五蕴〕集聚之简别而欲令〔彼等〕脱离我执，欲令〔彼等〕得利益，为令此等人人易于理解，而最初说眼等境之色蕴，由此觉受好、不好之受〔以说示受。由此〕所觉受而想念故，如斯把取受境之行相而〔说示〕想。由想而行作以〔说示〕行。彼等依止受〔想行〕等，而且〔最后说〕彼等为主之识。如斯当知先由顺序之决定说。

〔二〕「由差别」，由蕴与取蕴等之差别。蕴是不差别而说，取蕴为有漏、取著而差别〔说〕。所谓：「诸比丘！我为汝等说示五蕴与五取蕴。谛听。诸比丘！云何为五蕴？诸比丘！所有色之过去、未来、现在……乃至……近处之物，诸比丘！此谓色蕴。所有之受……乃至……所有识之……乃至……近处之物，诸比丘！此谓识蕴。诸比丘！此等云五蕴。其次诸比丘！云何为五取蕴？诸比丘！所有色之……乃至……近有漏、取著者，诸比丘！此云色取蕴。所有受之……乃至……所有识之……乃至……近有漏、取著者，诸比丘！此云识取蕴。诸比丘！此等之五取蕴。」

此中，受等虽有无漏，色即不如是。但其〔色〕是聚之义，适合于蕴而说为蕴，又〔色〕由聚之义与有漏之义，故适合于取蕴而说为取蕴。又受等是无漏而说为蕴，有漏而〔说〕为取蕴。取蕴于此时，当知如其义而云：「取境之蕴是取蕴。」于此而总括此等〔蕴、取蕴之〕一切〔单〕说为蕴。

其次，〔三〕「由不增减」，何故世尊唯以五说蕴，〔由此〕而不多不少耶？此（一）以一切有为从同分类别为〔五〕故，又（二）究竟我、我所执之事（对象）为〔五〕之故，又（三）又其他〔之戒蕴等〕亦包括于此〔五蕴〕故〔为五〕。即，（一）从同分包摄众多种类之有为法时，色是总括于色之同分为一蕴，受总括于受之同分为受，想等亦同样〔各为一蕴〕。故言：「从同分类别一切有为故。」而成五。（二）究竟此我、我所执之事（对象）色等之五故成为〔五〕。即如斯说：「诸比丘！有色之时以取色，住著于色，云：『此是我所，此是我，此是我之我。』即见生起。」故「究竟我、我所执之事为〔五〕故」而言五。（三）又亦说其他之戒等之五法蕴，彼等皆为行蕴所摄。故「其他亦包含于此〔五蕴〕故」而言五。当知如斯不增不减之决定说。

〔四〕「由譬喻」，谓此色取蕴如病舍。〔色取蕴〕如病人，识取蕴之基（所依）、门（根）、所缘（境）有住所之义。受取蕴起痛患故如病。想取蕴由欲想等与贪等相应而令生起〔忧苦等之〕受故如病之等起〔因〕。行取蕴是受病之因缘故如不适当之看病〔方法〕。然，说：「〔诸行〕以受为觉受之性而行作。」又〔说〕：「作积不善业故为异熟（报）而生起苦俱之身识。」识取蕴不徧脱受之病故如病人。又此等〔五蕴〕如牢狱、惩罚、罪科、惩罚者、囚人（服罪者），又如食具、食物、调味料、使用人、食者。当知如斯依譬喻之决定说。

〔五〕「由二种之所见」，当知由（一）简略与（二）详细此二种所见为决定说。即（一）简略者，五取蕴是依毒蛇喻〔经〕中所说之道理而〔见〕振剑之敌，依重担经之道理而〔见〕重担，依所食之说教而〔见〕食者，依焰摩迦经而见无常、苦、无我、有为、杀戮者。其次（二）详细者，此色〔为无常〕不能捏造故视如泡聚。受乃使暂时乐故视如水泡。想是迷惑物，〔视〕如阳炎。行是无真髓（坚实）故〔视〕如芭蕉之干。又〔五蕴〕各别〔详言之〕，内色虽甚高大（美丽）应视为不净。受不脱三苦之性故应〔视〕为苦。想、行不自由故应〔视〕为无我。识是生灭法故，应视为无常。

〔六〕「由如斯见者之义成就」，当知如斯简略与详细之二种见，由所有义之成就之决定说。即先述简略五取蕴，如见振剑之敌等使不为蕴所害。又于详细见色等如泡聚等，不以不坚实见为坚实。更〔就五蕴〕各别而详述者：

（一）见内色之不净者，徧知段食，舍断不净为净之颠倒，越度欲流，离欲轭，欲漏成无漏，破贪欲身系，不取欲取。

（二）见苦受者，徧知触食，舍断以苦为乐之颠倒，越度有流，离有轭，有漏成无漏，破瞋恚身系，不取戒禁取。

（三）见想、行为无我者，徧知意思食，舍断无我为我之颠倒，越度见流，离见轭，见漏成无漏，破真实住著身系，不取我语取。

（四）见识为无常者，徧知识食，舍断无常为常之颠倒，越度无明流，离无明轭，无明漏为无漏，破戒禁取身系，不取见取。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕之慧修习论中蕴之解释，名第十四品。

第十五品　处、界之解释

一　〔慧地之二．十二处之解释〕

「处」是眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处之十二处。其〔十二处〕：

其中，〔一〕「〔由义〕。」先说各别，见故为「眼」。〔见者〕以味色而且办知为义。令明显〔自己〕故为「色」。〔令明显者〕是令变化〔颜面或身体之〕色者，〔由此〕谓显示存在于心之义。闻故为「耳」。令发音故为「声」。〔令发音者〕是使发声之义。嗅故为「鼻」。开显故为「香」。〔开显〕是开陈自己事之义。〔保持〕命称〔食味〕故为「舌」。有情嗜好此故为「味」。〔嗜好〕是味之义。所嫌恶诸有漏之来处故为「身」。来处是生起之处所。所触故为「触」。思考故为「意」。保持自己之相故为「法」。

其次，一般言〔处之义〕，（一）努力故、（二）伸来者故、（三）扩展导者故当知为「处」。即（一）于眼色等各各之门、所缘、心、心所法乃由各自之感受等作用而紧张、发奋、努力、精进故言〔「努力故为处」〕。（二）又此等〔十二处〕来〔此〕处伸展扩大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸来故为处」〕。（三）又〔十二处〕于此无始轮回中，只要转起极扩轮回而不减退，因为导起〔轮回之苦〕故言〔「扩展导者故为处」〕。斯一切之此等〔十二处〕法努力故、伸来者、扩展导者故言为处、处。

又（一）依住处之义，（二）依鑛山之义，（三）会合处之义，（四）产地之义，（五）依原因之义而可知为处。即（一）于世间如自在天处、世天处时，是以「住处」言为处。（二）如言金处、银处时，是以「鑛山」言为处。（三）次于〔佛〕教：

如此时以「会合处」言为〔处〕。（四）如言：「南路为牛之处。」时，以「产地」言为〔处〕。（五）如言：「从有处，于其处必得证之能力。」时，以「原因」言为〔处〕。

而且（一）各各之心、心所法是住于眼等，依存于此故，眼等是彼等〔心、心所〕之住处。（二）又彼等〔心、心所法〕是散在于眼等，依止此，以此为所缘故，眼等是彼等〔心、心所法〕之鑛山。（三）又眼等由基（所依）、〔认识之〕门、所缘，于各各之处而〔心、心所法〕集合故，是〔彼等之〕会合处。（四）又眼等是〔心、心所法〕依止此，因以〔此〕为所缘而于此始生起故，为彼等之产地。（五）又眼等，非此者而无〔心、心所法〕故，为彼等〔心、心所法〕之原因。斯为无处之义、鑛山之义、会合处之义、产地之义、原因之义，依此等诸理由，言此等之是处、处。故由如上述之义，眼而且是处故为眼处……乃至……法而且是处故为法处。当知如斯先由此〔十二处之〕义为决定说。

〔二〕「由相」，于此当知由眼等之相有决定说。然，彼等之相，当知同于蕴之解释已述。

〔三〕「由限量」，依数量言之，言眼等亦不外于法。然者，不以〔眼等〕言为法处，何故说十二处耶？〔曰：〕六识生起之门与所缘之差别（确定）故，于此六识身之门及由所缘之差别故，因有此之差别而说十二。然，于眼识路所摄之识身，唯眼处是〔其〕生起之门，唯色处为〔其〕所缘也。其余之处是对其余〔之识身〕亦同样。又于第六〔意识身〕称为有分意，唯意处之一分为〔其〕生起之门，唯不共之法处为〔其〕所缘。此六识身生起之门与所缘之差别故而说十二。当知如斯由〔十二处之〕限量为决定说。

〔四〕「由顺序。」于前述生起之顺序等中，唯适当于说示之顺序。即于〔眼等之六〕内处，有见有对〔之色〕为境故，眼处是很明显于最初所说示。由此〔说示〕无见有对〔色〕为境之耳处等。其次为眼处等之〔活动〕范围故，对应于各各〔之内六处〕，于次次〔说示〕于外之色处等，又为识生起原因之差别（确定），亦当知有此等〔十二处〕之顺序。即依世尊如次说：「缘眼与色而眼识生起……乃至……缘意与法而意识生起。」当知如斯由此〔十二处之〕顺序为决定说。

〔五〕「由简略、详细」，简略言之，意处与法处一分是名〔所摄〕。其余诸处是色所摄故，十二处唯为名、色。次详细言之，先于内，眼处若由种〔类〕唯是眼净。然，若由〔善恶等作业之〕缘、〔地狱乃至天界之五〕趣、〔象、马又刹帝利、婆罗门等之〕部类、〔凡圣等〕人之差别，于无数所区别。耳处等之四亦同样。意处由善、不善、异熟、唯作识之差别而区别为八十九，又〔展开出世间〕区别为百二十一。又由〔眼等之〕基（所依）、〔若迟通行等〕行道之差别而区别为无数。色、声、香、味处是〔青黄等之〕异分、〔善恶等作业〕缘等之差别故而区别为无数。触处是地界、火界、风界区别为三，由缘等之差别故区别为多数。法处是受、想、行蕴、细色、涅槃，〔其等苦乐等之〕自性，有〔眼触所生、耳触所生等之〕种种性之差别故区别为多数。当知如斯由简略、详细为决定说。

〔六〕「由所见」，于此当见一切之有为处是不来、不去。然，彼等〔有为处〕于生起以前不由何处来，衰灭以后亦不往何处。〔有为处〕于生起以前未获得自性，于衰灭以后自性完全破坏，于前际与后际之中间，由依属于缘而作用，不自在而转起。故当见〔有为处〕是不来、不去。

于当见〔有为处〕是同样无努力、无营务。然，眼色等不思念：「呜呼！实由我等之和合而识当生起。」又彼等〔有为处〕为〔认识之〕门，为基（所依），又为所缘、为识之生起而无努力、无营务也。眼、色等之和合时，眼识等之发生，不过是此法性（本然之性）而已。故见〔有为处〕是无努力、无营务。

又内〔之六〕处，是无常恒、净、乐、我之状态故，如见无人之村。外〔六〕处是害内〔之六处〕故如见贼害村。然，如次所说：「诸比丘！眼是依可意、不可意之诸色而所害云云。」又视内〔六处〕如〔蛇、鳄、鸟、鸡、野干、猿之〕六动物。〔视〕外〔六处〕是彼等〔六动物之活动〕范围。当知如斯此〔十二处之〕所见为决定说。

以上是先详论〔十二处之〕门。

二　〔慧地之三．十八界之解释〕

其次，之后〔所举之〕「界」是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界之十八界。此〔十八界〕：

其中，〔一〕「由义。」见故为眼，令明显〔自己〕故为色。眼之识为眼识。由如斯等方法，当知先由眼等〔十八界〕各别义之决定说。其次〔十八界之义〕以一般而言，（一）用意故，（二）持故，（三）赋与故，（四）由此所用意故，又（五）于此令保持故为界。即（一）如金银等之界（要素）〔生〕金银等，世间（有漏）之诸界，由其因而使差别，「用意」（与）多种类轮回之苦，（二）如运货人而〔持〕货，由诸有情而「持」〔界〕。〔持是〕持运之义。（三）此等〔世间有漏之界〕为不自在故唯「赋与」苦。（四）以此等〔世间之界〕为原因，诸有情依此〔原因〕「所用意」（与）轮回之苦。（五）又彼所用意之〔苦〕，唯「保持」于此等〔世间之界〕中。〔保持是〕置义。此眼等一一之法由生而与，依得等之义言为界。

又（一）如诸外学之〔说〕我是无自性，但此等〔十八界〕而非如此。却此等「保持」自己之「自性」故为界。（二）又如于世间〔含有〕种种黄色之雄黄或赤砒石等岩石之成分言为界，此等〔十八〕界亦是界（成分）。然，此等是种种「智、所知之成分」。（三）或如称身体成集合体之成分膏、血等判别于互相相异之相时。如〔其等〕有界之名称，称五蕴为身体之成分，当知此等〔十八界〕有界之名称。然，此等眼等于互相「使判别相异之相」。（四）又界，此是「无生命」之同义语。即世尊〔所说示〕：「比丘！人是依此六界而成。」等，为令断除生命之想而说示界。故依如上述之义，眼而且是界〔故〕为眼界……乃至……意识，而且是界〔故〕为意识界。当知斯先依〔十八界〕义之决定说。

〔二〕「由相等」，于此当知依眼等之相等之决定说。然，其彼等之相，当知同已说蕴之解释。

〔三〕「由顺序」，于前说生起之顺序等中，唯适合说示之顺序。此于顺次差别（确定）是依因、果之〔顺序〕而说。即眼界与色界之二是因，而眼识界是果。其他一切情形亦如此。

〔四〕「由限量」，若由数量言之，有人说：「于经或论之种种处，如谓光明界、净界、空无边处界、识无边处界、无所有处界、非想非非想处界、想受灭界、欲界、恚界、害界、出离界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、励界、勤界、勇勤界、劣界、中界、胜界、地界、水界、火界、风界、空界、识界、有为界、无为界、多界、种种界世间。〔又〕说示其他之界。若如是〔界于〕此等一切无甄别，而何故唯言十八作如斯甄别耶？」〔然〕存在之某一切界，其自性上内含〔十八界，故足为十八〕。

即「光明界」是不过于色界。又「净界」是关联于色等，为何故？〔于色〕有净相故。即净相是净界，离此色等而不存在。又善异熟〔识〕之所缘，唯色等为净界故，其色即是〔此净界〕。

于「空无边处界」等，心是意识界，余之〔心所法〕是法界。其次「想受灭界」若依自性是非有。不外是此〔意识界与法界〕之二界灭。

「欲界」不外其法界。所谓「其中，欲界者云何？关系于离之思择、寻求……乃至……邪思惟」。或又〔欲界〕是十八界。所谓「下是以无间地狱为终边，上是以他化自在天为终边，于其中间，行作于此中，所摄于此中之蕴、界、处、色、受、想、行、识，此皆言为欲界」。

「出离界」不外于法界。又言：「一切善法是出离界。」故亦有意识界。

「恚、害、无恚、无害、乐、苦、喜、忧、舍、无明、励、勤、勇勤界」不外于法界。

「劣、中、胜界」不外是十八界，然，劣之眼等是劣界，中、胜之〔眼等〕是中〔界〕及胜界。其次，依阿毘达磨之说，不善之法界及意识界是劣界。世间（有漏）之善、无记之眼界等皆为中界。又出世间之法界及意识界是胜界。

「地、火、风界」不外是触界。「水界及空界」不外是法界。「识界」不外是简略眼识界等之七界。

十七界与法界之部分是「有为界」。又「无为界」不外是法界之一部分。其次「多界、种种界世间」不外区别为十八界。

如斯，存在之一切界，在自性上内含于〔十八界〕，故唯说十八界。然，以识知为自性，所想识为命之诸有情存在，世尊于彼等依眼〔识界〕、耳〔识界〕、鼻〔识界〕、舌〔识界〕、身〔识界〕、意界、意识界之差别，其〔识之〕多及〔识〕是依属眼、色等之缘而作用，故明示为无常，长时〔彼等有情〕抱怀欲使断灭命想而说十八界。更从所化〔诸弟子之〕意乐而成如斯之〔十八〕。由此不太过简略不太过详细而说示，由所教化诸有情之意乐而唯说明十八。

如斯由此〔十八界之〕限量之决定说应当知。

〔五〕「由数」，先述眼界若依种，由眼净而为一法而数。耳、鼻、舌、身、色、声、香、味界亦同样依耳净等〔为一法而数〕。其次触界是依地、火、风为三法而数。眼识界依善、不善异熟为二法而数。耳、鼻、舌、身识界亦同样。其次意界是依五门转之善、不善异熟及领受〔唯作〕为三法而〔数〕。法界是依三无色蕴、十六之细色、无为界为二十法而〔数〕。意识界是依其余之善、不善、无记之识为七十六法而〔数〕。当知如斯由此〔十八界〕数之决定说。

〔六〕「由缘」，于此先述眼界，是对眼识界而依不相应、前生、有、不离去、依止、根缘之六缘为缘。色界是〔对于眼识界〕而依前生、有、不离去、所缘缘之四缘为缘。耳界、声界等对于耳识界等亦如是。

其次，对〔眼识等之〕五，〔令生起〕彼等〔五门〕转向之意界是依无间、等无间、非有、离去、亲依之五缘为缘。彼等〔前〕五〔识〕又对领受意界而〔依五缘为缘〕。领受意界同样对推度意识界，其〔推度意识界〕是对于确定意识界，确定意识界是对于速行意识界〔依五缘为缘〕。其次速行意识界对各其后之速行意识界，依其等〔无间、等无间、非有、离去、亲依之〕五〔缘〕及习行缘之六缘为缘。以上是五门〔作用〕之道理。

其次，于意门〔作用〕，有分意识界是对于〔意门〕转向意识界，〔意门〕转向意识界是对于速行意识界，依前〔述〕之五缘为缘。

其次，法界〔之心所法〕是对于七识界而依俱生、互相、依止、相应、有、不离去等种种为缘。其次眼界等与一部分法界〔之细色、涅槃等〕，对于一部分意识界而依所缘缘等为缘。对于眼识界等，眼界、色等不仅是为〔生起之〕缘，亦以光明等〔为缘〕。故往昔之诸阿阇梨言：「缘眼、色、光明、作意而眼识生起。缘耳、声、空间、作意而耳识生起。缘鼻、香、风、作意而鼻识生起。缘舌、味、水、作意而舌识生起。缘身、触、地、作意而身识生起。缘有分之意法、作意而意识生起。」关于略说此〔十八界之缘〕。而详细缘之区分，当于缘起之解释中明示之。应知如斯依此〔十八界〕缘之决定说。

〔七〕「由所见」，于此当由所见而知决定说之义。即一切有为界分为前际、后际而无有常恒、净、乐、我之性，依属于缘而作用而可见。

其次，〔对十八界〕各别而说，于此可见「眼界」如大鼓之面，「色界」如鼓槌，「眼识」如〔大鼓〕之音。又〔可见〕眼界如镜面，色界如颜脸，眼识界如〔映于镜〕之颜相。或又〔可见〕眼界如甘蔗，色界如〔搾甘蔗〕机械之轮轴，眼识界如甘蔗汁。又〔可见〕眼界如下木燧，色界如上木燧，眼识界如〔其所生〕之火。「耳界等」亦同样。

其次，「意界」依从其发生，对于眼识界等可见如前卫者、随从者。

「法界」之受蕴可见如箭、如串。想、行蕴〔可见〕由受之箭、串而受痛苦。或凡夫之想，由意欲生苦故如空拳，把取不如实之相故，〔可见〕如林之鹿〔以案山子想像为人〕。行是把〔人〕投入于结生故，如〔人〕投于火坑中，随结而生苦故，如捕吏追踪贼，持一切之不利为蕴相续之因，如毒树之种子。可见〔法处所摄之〕色为种种灾难之相（原因）故如剃刀之〔旋〕轮。其次可见无为界是不死、寂静、安稳。何以故？为对治持一切之不利故。

「意识界」对于所缘无差别（确定）故如林野之猿，难调御故如荒马，〔任意〕落入所欲之处故，如棒投于空中，可见贪、瞋等种种类之烦恼衣，故装饰如舞女。

为令喜悦此善人而造清净道〔论〕，解释慧修习及论中之处界，名第十五品。

第十六品　根、谛之解释

一　〔慧地之四．二十二根之解释〕

其次，界之后举示「根」者，是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根之二十二根。〔二十二根之〕

其中，〔一〕「〔由义〕」先于眼等，依见故为眼等之方法，而〔其义〕已说明。但最后之三〔无漏根〕中，于〔修习之〕前分：「我当知未知不死（甘露）句之四谛法。」而生起行道者，且有成〔其〕根之义故，言为「未知当知根」。第二于已知故，且有成〔其〕根故为「已知根」。第三是〔完全〕具知者——对于四谛完了智与作用者——生起漏尽者，且有成〔其〕根之义故言为「具知根」。

其次，彼等〔二十二根〕之「根义」者云何？（一）言帝释（业）相义是根之义。（二）由帝释（世尊）所示义是根之义。（三）由帝释（世尊）所见义是根之义。（四）由帝释（业）生起义是根之义。（五）由帝释（世尊）所习义是根之义。其一切〔之义〕随其所应而适合此。即世尊、等正觉者是最上之自在者故为帝释。又对于业任何者皆无自在故于善不善之业亦为帝释。

故此〔二十二根〕中，先由（一）业生诸根以善不善业〔为相〕而表现，又（四）其〔诸根〕依彼（业）而生起故，是「由帝释（业）相之义，又依帝释（业）生起之义」〔言为〕根。次（二）此等一切〔二十二根〕依世尊如实所说明。（三）因正觉故「由帝释（世尊）所示之义，依帝释（世尊）所见之义」〔言为〕根。又（五）彼牟尼帝世尊，或〔根〕为境习行，或〔根〕为修习习行而所习行故，由「帝释（世尊）所习之义」亦〔言为〕根。

（六）更称「增上」〔力〕，即依自在〔力〕义之此等亦〔言为〕根。即对眼识等之转起，眼等之成就是增上〔力〕，其〔成就〕锐利之时〔眼识等之转起亦〕锐利。其钝重之时是为钝重。此先述〔二十二根〕义之决定说。

〔二〕「由相等」由相、味、现起、足处而识知眼等决定说之义。而且彼等〔二十二根〕之相等于蕴之解释已说。即慧根〔三无漏根〕等之四，若依〔其〕义者是不外于无痴。其余在彼〔蕴之解释〕中依〔其〕自性〔名〕而述。

〔三〕「由顺序」，此亦〔于前说多顺序中〕说示之顺序而已。其中，依内法之徧知而有圣地之获得故，于身体所包摄之眼根等，在最初所说示。其彼身体或依法而所称女或男，为示〔某法〕于此有女根、男根。为知其〔男女之身体〕二者皆结缚于命根而生活，于此有命根。只要其〔命根之〕转起，此等之觉受即无转灭。为知所有之觉受皆为苦，于此有乐根等。

其次，为令灭〔苦〕，当修习此等之法，为示行道，于此有信等。依此〔信等之〕行道而此法于最初现前故，为示行道之徒不然，于此有未知当知根。为其〔未知当知根之〕果故，又其后当修习故，于此有已知根。由此更修习而有此证得，而且有此证等者，为知其以上无任何物，有最上乐味之具知根于最后说示。此〔说示二十二根之〕顺序。

〔四〕「由别、无别」，此〔二十二根〕中，唯命根有别。即其色命根、非色命根之二种。其余为无别。当知如斯依此〔二十二根之〕别、无别之决定说。

〔五〕「由作用」，云何是诸根之作用，先述「眼根是对眼识界及其相应诸法而为根缘之缘」语句故，所成彼根缘之〔作用〕，及依自己之锐利、钝重等之状态，对眼识等之法称锐利、钝重等，自己令影响行相之〔作用〕，此〔二〕是眼根之作用。耳、鼻、舌、身〔根〕之〔作用〕亦如斯。其次意根之〔作用〕，于俱生诸〔心所〕法波及到自己之势力。

命根之〔作用〕是保护俱生之诸〔色、心、心所〕法。女根、男根之〔作用〕是管理女或男之形相、相貌、所作、营作之行相。

乐、苦、喜、忧根之〔作用〕是克胜俱生之诸〔心、心所〕法，令得如自己麤显之行相。舍根之〔作用〕是令得寂静、胜、中庸之行相。

信等〔五根之作用〕克胜反面之〔不信等〕，及于相应之诸〔心、心所〕法令得信乐行相等之状态。未知当知根之〔作用〕，以断舍〔身见、疑、戒禁取之〕三结，及向其舍断相应〔心、心所法〕。已知根之〔作用〕稀薄而舍断欲贪、瞋恚等，及于俱生之〔心、心所法〕而波及影响到自己。具知根之〔作用〕是对一切作用舍断贪望，及相应之〔心、心所法〕令向于不死（涅槃）为缘。当知如斯此〔二十二根〕作用之决定说。

〔六〕「由地」，此〔二十二根〕中，眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根唯是欲界。意根、命根、舍根及信、精进、念、定、慧根是包摄于〔三界、出世间之〕四地。喜根是包摄于欲界、色界、出世间之三地。其余之三〔无漏根〕唯是出世间。当知如斯〔二十二根〕依地之决定说。然，如是识知：

此详论〔二十二〕根之门。

二　〔慧地之五．四谛之解释〕

其次之后〔举示〕「谛」者，即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四圣谛。其〔四圣谛〕：

于教顺序之决定说识者应当知。

其中，〔一〕「由分别」者，苦等有各四之如实，所分别不违如、真实之义，此依现观苦等之人人而应当如是现观。所谓：「苦是有逼恼之义、有为之义、热恼之义、变易之义云云。」此等之四是苦之如实、不违如之真实苦义。「于集有增益之义、因缘之义、结缚之义、障碍之义云云。于灭有出离之义、远离之义、无为之义、不死之义云云。于道有出之义、因之义、见之义、增上之义云云」。此等之四，是〔集、灭〕道之如实、不违如、真实之道义。亦有〔说〕：「苦有逼恼之义、有为之义、热恼之义、变异之义、现观之义。」当知依如斯各四义分别苦等。此先述〔四谛〕分别之决定说。

〔二〕「由语之分解、相等之分别」〔之语句中〕，先述〔四谛〕「语之分解」，于此言「堕」之音，是附有厌恶之意，然，人人对厌恶之儿言坏孩子。其次「康」之音，〔附有〕虚空之意。然，言虚空之虚空为「康」（空）。而此第一之〔苦〕谛，是多〔生〕灾难之处故被厌恶，愚人思惟常恒、净、乐、我性无故空虚。因此所厌恶故，又空虚故言为「苦」。

其次言「沙无」之音，于集合、结合等〔之语〕以表示会合之意。言〔「郁睹」〕之〔音〕，此于生起、上升（高）等〔之语〕，是〔表示〕生起之意，「阿耶」之音是表示原因。而此第二之〔集〕谛，有与其他之缘会合时，为生起苦之原因。如斯有会合之时，为生起苦之原因故言为苦之「集」。

其次第三之〔灭〕谛，「尼」之音是〔表示〕非有，「罗达」（缚碍）之音是表示牢狱故，于此称为轮回之牢狱、苦之缚碍为非有。无一切处之苦故，又到达此〔灭〕之时，称轮回之牢狱、苦之缚碍为非有。〔灭是〕对治其〔苦〕故，如斯言苦之「灭」。又苦不生起、灭之缘故苦灭。

其次第四之〔道〕谛，是此为所缘而面前〔其苦灭〕故至苦之灭，为得苦之灭而行道。是故言至苦灭之「道」。其次，佛等之圣者通达此等〔四谛〕故言为圣谛。所谓：「诸比丘！有四圣谛，云何……乃至……诸比丘！此等是四圣谛。」诸圣者通达此等故言为圣谛。又圣者之谛故亦为圣谛。所谓：「诸比丘！以含天于世间……乃至……含天与人之众中，如来是圣者，故言为圣谛。」或又以此等〔四谛〕令正觉故，成就圣者之位而〔言为〕圣谛。所谓：「诸比丘！以此等四圣谛于如实令正觉故，如来、阿罗汉、等正觉者故言为圣者。」又其次，为圣之谛故为圣谛。圣是如实、不违如、不违语之义。所谓：「诸比丘！此等四圣谛，是如实、不违如、真实也，故言为圣谛。」当如斯分解此〔四谛〕语之决定说。

〔三〕云何「由相等之区别」。谓此〔四谛〕中「苦谛」是以苦患为〔特〕相，热苦为味（作用），转起为现起（现状）。「集谛」以发生为相，不令断绝为味，以障碍为现起。「灭谛」是寂静为相，无死为味，无相为现起。「道谛」是出离为相，舍断烦恼为味，〔依烦恼之〕出起为现起。又于顺顺转起（苦）、转起（集）、转去（灭）、令转去（道）为相。又以有为（苦）、渴爱（集）、无为（灭）、〔智〕见（道）为相。当知如斯此依〔四谛〕相等区别之决定说。

〔四〕其次言：「由义与要略。」〔句中〕先由此〔四谛之〕「义」，云何是谛之义？有人以慧眼亲徧观察，没有如诸外学之如幻颠倒、如阳炎违真语、我不可得自性，有如实、不颠倒、真实之性为苦患、发生、寂静、出离之〔四〕种是唯为圣者之境。当知此如火之相、如世间之自然、如实、不颠倒、真实之性是谛之义。所谓：「诸比丘！此是苦、此是如实、此不违如、此是真实云云。」

当知依如是义之决定说。

〔五〕云何「由义之要略」？于此谛之义，用于甚多之义。谓：

（一）

等于所〔用〕「语之真实」〔之意〕。

（二）

等于〔用〕「离〔妄语〕谛」〔之意〕。

（三）

等于〔用〕「见谛」（真理）〔之意〕。

（四）

等于「第一义谛」之涅槃及〔用于〕道〔之意〕。（五）「四圣谛之几何是善」，等于〔用〕「圣谛」〔之意〕。而今于此亦适当于圣谛〔之意义〕。当知如斯由〔四谛〕义要略之决定说。

（六）其次，「由不增灭」，何故圣谛唯说四，〔由此〕不少亦不多耶？其他之〔谛〕不存在故，又〔四中〕其何之一亦不得删除故。即由此等〔四〕不增加其他，又此等中之一亦不可删除故。所谓：「诸比丘！于此沙门或婆罗门，主张：『此非苦圣谛，他是苦圣谛。我除去此苦圣谛而施设其他之苦圣谛。』应无此道理。」又所谓：「诸比丘！何等彼沙门、婆罗门，虽如斯言：『依沙门瞿昙所说示者非第一之苦圣谛，我排拒此第一之苦圣谛，以施设其他之第一苦圣谛。』但无有此道理。」又世尊说〔事情之〕转起时，以共说其因。又〔说事情之〕转去〔时〕，共〔述〕其方便。如斯转起与转去之此两者之因，结果成为此〔四〕故唯说四。又应徧知（苦）、舍断（集）、令作证（灭）、应修习（道），〔依〕渴爱之事、渴爱、渴爱之灭、渴爱灭之方便，依阿赖耶（执著）、阿赖耶之喜、阿赖耶之破害、阿赖耶破害之方便而说示亦唯是四。当知如斯依〔四谛〕不增减之决定说。

〔七〕「由顺序」，此亦如〔前述多顺序中〕，唯顺序之说示。于此是麤故，又于一切有情共通容易识知故，最初说苦圣谛。〔次〕为示〔苦之〕因，其后〔说〕集谛。为知因之灭故有果之灭，其次而〔说〕灭谛。为示证得其〔灭〕之方便而最后〔说〕道谛。

又有系缚于乐之乐味之诸有情而〔对无常等〕为使生悚惧，于最初说苦。其〔苦〕非无作而来，非由自在〔天〕之化作等而〔生〕，为使知由此〔集〕而生，故其后〔说〕集。由此克胜有因之苦，悚惧（厌离）〔无常、苦等〕，于有意欣求苦出离之人人以示出离，为令生乐味而〔说〕灭。为〔使彼等〕证得灭。到达于灭而〔最后说示〕道。当知如斯〔说示此四圣谛〕顺序之决定说。

〔八〕「由生等之决定」，世尊解释彼圣谛，一、苦之解释，（一）「生亦苦、（二）老亦苦、（三）死亦苦、（四）愁、（五）悲、（六）苦、（七）忧、（八）恼亦苦、（九）怨憎之会合亦苦、（一〇）可爱之别离亦苦、（一一）欲求不得亦苦、（一二）略而言之五取蕴亦苦」〔说〕此十二法。二、集之解释：「〔集者〕持再有、伴喜贪、于此处彼处所欢喜之渴爱，所谓（一）欲爱、（二）有爱、（三）无有爱。」〔说〕此三种之渴爱。三、灭之解释：「〔灭者〕此彼渴爱无残余离贪、灭、舍、舍遣、脱、无执著。」若如斯之义〔说〕唯一之涅槃。四、道之解释：「云何至苦灭行道之圣谛，此即八支圣道。所谓（一）正见……乃至……（八）正定。」〔说〕斯八法。于此四谛之解释，说生等之法，当知由其生等之决定是此〔四谛之〕决定说。

〔一、苦之解释〕

（一）「〔生亦苦〕」此「生之语」有多义。即（一）言：「亦有一生、亦有二生。」时，是述「有」〔之意〕。（二）言：「毘舍佉！名尼干之沙门有生（种）。」时，是述「部类」〔之意〕。（三）言：「生是二蕴所摄。」时，是述「有为相」之〔意〕。（四）言：「于母胎中最初心生起，识最初现前者，由此而〔言〕彼之生。」时，是〔述〕「结生」〔之意〕。（五）言：「阿难！菩萨于正生。」时，是〔述〕「出生」〔之意〕。（六）言：「生说（系统说）〔彼〕不被排斥为〔不纯〕彼不被非难。」时，是〔述〕「家」〔系之意〕。（七）言：「大姊！我由圣之生而生。」时，是〔述〕「圣戒」〔之意〕。于此〔言生者〕是此胎生者，结生（入胎）至以后出母胎止，就转起〔胎生者之〕诸蕴而〔言〕。当知其他之〔湿生、卵生、化生〕者，唯就结生蕴而〔言〕。以上是此经典之说。

其次，若依阿毘达磨〔之说〕，是生于彼彼之处各各有情，所现前诸蕴之最初现前而名为生。而且此「生」是各各于有之最初出生为相，出来为味，由过去世于今世现起浮出，又现起种种之苦。

其次，何故此〔生〕是苦耶？〔生〕为多苦之基（所依）故〔苦〕也。即有众多之苦，谓便苦苦、坏苦、行苦、覆蔽之苦、不覆蔽之苦、间接之苦、直接之苦。

其中，身心之苦受即由自性或名目皆为苦故，言为「苦苦」。乐受由坏（变易）为苦生起之因故为「坏苦」。舍受及余三地之诸行，于生灭所逼恼故为「行苦」。耳痛、齿痛、贪之逼恼、瞋逼恼等之身心病痛，问始知故，又不明了〔其等病痛之〕袭来故为「覆蔽之苦」，亦言不明了之苦。除苦苦其余之苦，是于〔分别论之〕谛分别中所述。其次生等之一切，各各为苦之基（所依），故为「间接之苦」。而言苦苦是「直接之苦」。

于此之「生」，世尊于贤愚经等以譬喻说明地狱之苦，及于善趣人间所生起由入胎等类之苦，为〔苦之〕基（所依），故〔生〕是苦。

其中，（一）由此入胎苦类之苦，此有情生于母胎中，非生于青莲、红莲、白莲等之中，生脏（胃）之下、熟脏（直肠）之上，腹壁与脊椎中间，极为窄狭黑暗，有种种恶臭之充满最极之恶臭，生于甚可厌恶之场所。犹如腐鱼、腐粥、污水池中所〔生之〕蛆虫。彼生其处，十个月之间，由母胎发生之热，如入袋中所煮之煮物，如麦团子被蒸，不能屈伸，尝甚痛苦。此先述「由入胎之苦」。

（二）彼（胎儿）在母亲急于顿踬、急行、急坐、急起及回转等状态，即如在酒醉者之小山羊，又如在捕蛇入手中之小蛇遭被拉、被拉转、被扣押、押遣等事，尝甚痛苦。又母亲饮冷水时，如生起于〔八〕寒地狱，咽下热粥食物等时，如降来火雨，咽下咸、酸等时，身伤如受灰汁擦进之惩罚，尝甚痛苦。此〔正常怀孕〕是「由注意胎之苦」。

（三）其次，有不正常怀孕之母亲，胎儿即〔母亲〕之朋友、亲友、同事等所不适合看见之处生起痛苦，或受割切等〔手术〕之苦，此是「由堕胎之苦」。

（四）母出产〔胎儿〕时，〔为向产门〕依业生之风所旋转而如堕地狱，〔胎儿〕向恐怖之产道，犹如由键孔拉出大龙，如地狱之有情被两山所押而粉碎者，由此极窄狭之产门而受苦，此为「由出产之苦」。

（五）其次，已生者身体软而生伤，所取于手，使沐浴、所洗、用〔拭〕而所拭时，如针端或剃刀之刃所刺裂之受痛苦。此「由出母胎外之苦」

（六）其后之生减，自己欲自杀者，〔又〕誓为无衣者〔裸〕，身受日暴焦热为事者，〔又〕忿而绝食者，〔或〕缢颈而生起痛苦，此「由自己惹起之苦」。

（七）其次，由受他杀、缚等而生起痛〔苦〕。此「由他所惹起之苦」

对如斯一切之苦，皆以生为基（所依）。故如次言：

此先述生之决定说。

（二）「老亦苦。」于此老是有为相，与称齿落等，〔如〕一有包摄诸蕴于相续中而古老之二种。于此所意义是后者。而此「老」是蕴之徧熟为相，近死为味，青壮之灭为现起。〔老〕是依行苦，又依苦之基而为苦。四肢五体弛缓，〔诸〕根变化丑陋，青壮消灭，力损念觉失，为他人所轻侮等之多缘，生起身心之苦〔故〕，老为基（依所）故如次言：

此对老之决定说。

（三）「死亦苦。」对于此之死，说：「老死是二蕴所摄。」之有为相，对此说：「常有死之怖畏。」所包摄于一有之命根断绝连续之二种。于此之意义是〔后者〕。以生为缘云死、灾难横死、自然死、寿尽之死、福尽之死，此〔状况〕名为死。此〔死〕是死殁为相，别离为味，失〔现在之〕趣为现起。当知〔死〕是苦之基故为苦。故如次言：

此对死之决定说。

（四）于愁等之中，「愁」是遭遇失去亲戚等〔事情〕者心之热苦。依其义不外是忧，而〔心〕中之焦热为相，令心燃烧为味，忧愁为现起，又〔愁〕为苦苦故，苦为基故苦。如次言：

此对愁之决定说。

（五）「悲」是遭遇失亲戚等〔事情〕者之号泣。其涕泣为相，述功德与过失为味，自失为现起，而〔悲是声而〕行苦之状态，又苦为基故苦。故如次言：

此对悲之决定说。

（六）「苦」是身之苦。其身逼恼为相，无慧之人人使起忧为味，身之病患为现起。而〔苦〕是苦苦故，又持意之苦故苦。故如次言：

此对苦之决定说。

（七）「忧」是意之苦，此心逼恼为相，逼害意为味，意之病患为现起。而〔忧〕是苦苦故，又持身之苦故为苦。然，堕于心苦之人人散发而泣，槌胸，转展反侧，以足为上而倒，持刀〔自杀〕，服毒以绳缢颈，跳入火堆等，受种种种类之苦。故如次言：

此对忧之决定说。

（八）「恼」是遭遇失去亲戚等〔事情〕者，不外心生甚苦之过失。或人人〔说此〕是行蕴所摄之一〔心所〕法。此心之燃烧为相，呻吟为味，憔悴为现起，而〔恼〕是行苦之状态故，又令心燃烧，令身憔悴故苦。故如次言：

此对恼之决定说。

此〔愁、悲、恼之〕中，「愁」是如以弱火煮锅中之〔油等〕。「悲」如以强火煮者令由锅中溢出。当知「恼」是溢出之外所不能出者煮于锅中以烧尽。

（九）「怨憎之会合」，是不适意之诸有情或行之会合。其好者会合为相，恼害心为味，不利益之状态为现起。而为〔此〕苦之基故苦。故如次言：

此对怨憎会合之决定说。

（一〇）「诸爱之离别。」适意之诸有情或以丧失行。所好事物别离为相，愁之生起为味，不幸为现起。而为愁苦之基故苦。故如次言：

此对诸爱别离之决定说。

（一一）「欲求者不得。」于此如云：「呜呼！我等不能活下去。」对不能得到事物之欲求，而说：「欲求不得苦。」对不得之事物以欲求为相，其徧求为味，不得彼等为现起。而为苦之基故苦。故如次言：

此对所欲不得之决定说。

（一二）其次，「略言之五取蕴是苦。」于此：

即如火〔烧〕薪，如〔射〕射击标的，如虻蚊等〔猬集〕于牛之身，如刈手〔刈〕田园之〔谷物〕，如村之掠夺者〔掠夺〕村，〔斯〕五取蕴由生等种种〔之痛苦〕而患痛，如草或蔓草等〔生〕于地上，如华、果、嫩叶〔生〕于树而生于〔五〕取蕴。又五取蕴〔受之〕初苦是「生。」中之苦是「老」，后之苦是「死」。如由至死苦之加害而燃烧之苦是「愁」。其不能堪忍者涕、泣之苦是「悲」。由此称界之动摇（四大不调）与不好之触相应者身之病苦是「苦」。其〔身病〕而有病诸凡夫依其影响以生起心之病苦是「忧」。为愁等之增大而生憔悴人人呻吟之苦是「恼」。至破害如意之〔事情〕，破灭人人欲求之苦是「所欲之不得」。如斯为种种种类〔之苦〕使之灭尽「〔五〕取蕴是苦」。列举此一一〔之苦〕，即费多劫之说亦不能尽。故例如一水滴〔要略代表〕大海之全水滴，为示其所有一切之苦投入（要略）五取蕴中，世尊说：「略言之五取蕴是苦。」

此对〔五〕取蕴之决定说。

以上先解释苦之法。

〔二、集之解释〕

其次，集之解释，「此些渴受」即此渴受。〔云〕「持再有」〔之句中〕，作再有故为再有者。为示再有者之性质，故为持再有。与喜、贪俱在故「伴喜贪」。〔此渴受〕若依义即共喜、贪，言〔共〕是在一起之意。「欢喜于此处彼处」，是欢喜身体所生之此处彼处。「所谓」是不变词（间投词），此有「云何与如果」之义。「欲爱、有爱、无有爱」此是明缘起之解释，而于此处三种皆令生苦谛，当知总括而说苦集圣谛。

〔三、苦灭之解释〕

于苦之解释，由「彼渴爱」等方法而说集之灭。此何故耶？因集之灭而有苦之灭。不外于集灭即苦灭。故〔世尊〕说：

此因集之灭故苦灭，世尊为示苦之灭而说由唯集之灭。即诸如来其行动等于狮子。彼等以灭苦而说示苦之灭，不以果为〔问题〕而以因为问题。然，诸外学其行动如犬。彼等以灭苦又于说示苦之灭，说示由勤修苦行等，不以因为〔问题〕而以果为问题。当知如斯为灭苦而说示集之灭。而所谓「彼渴爱」即此义，言：「持再有〔云云〕。」是由分别欲爱等为彼渴爱。

「离贪」者以言道，说「离贪之故是解脱」。依离贪而灭即为离贪苦。随眠之断灭故无余离贪灭即为「无余离贪灭」。或离贪又言舍断。其〔舍断之〕故有无余离贪、无余而灭，当知如斯亦为此〔语句〕之接续。而且若由此等一切是涅槃之同义语。然，于第一义的苦灭圣谛言为涅槃。由此〔涅槃为所缘〕而于渴爱离贪且灭故，〔涅槃〕亦言离贪亦言灭。唯依其〔涅槃〕而有〔渴爱〕之舍等，又其处〔涅槃〕于〔五〕种欲执著中亦毫无有一执著故，言：「舍、舍遣、脱、无执著。」

此〔灭〕是寂灭为相，无死为味，又令得乐味为味，无相为现起，又无障碍为现起。

〔反问曰：〕总之为无涅槃，不可得故。〔答曰：〕如依他心智〔得知〕他人之出世间心，其〔涅槃〕此称顺应行道依方便而得。故不得言：「不可得故为无有。」然，于愚人凡夫无所得，不得言无有。不得言涅槃是无。何故耶？〔正〕行道之非徒然而终也。即涅槃若无，前行正见，相摄戒等三学之正行道亦应徒然而终。然，此正〔行道〕令得涅槃故非徒然也。〔反对曰：〕行道之非徒然而终〔非为得涅槃而为得五蕴〕之非有故。〔答曰：〕不然！过去未来〔五蕴之〕非有，非证得涅槃故。〔反问曰：〕现在〔五蕴之〕非有是涅槃。〔答曰：〕不然，不是彼等〔现在之五蕴〕非有，若〔诸蕴〕非有者即堕于非现在之状态。又〔涅槃若是现在五蕴之非有者〕，依止现在之诸蕴于道之刹那，有不能生起有余涅槃界之过失故。〔驳曰：〕其时（道之刹那），非诸烦恼之转起（现在）〔言为涅槃，非言五蕴全体之有非为涅槃〕故无过失。〔答曰：〕不然！圣道当为无用故。然，若如斯〔烦恼之不转起言为涅槃〕，即圣道之刹那以前亦无诸烦恼故，圣道即成为无用，故此为不合理。

〔问曰：〕「友等！贪尽者。」等语故，〔贪等之〕尽为涅槃。〔答曰：〕不然！阿罗汉亦唯现在〔贪等之〕尽故，〔当涅槃与阿罗汉即无差违〕。然，其〔阿罗汉果〕亦依「友等！贪尽」等方法所说。更于〔以尽为涅槃者，尽是暂时〕，即于涅槃有暂时得等之过失故，〔烦恼之尽非为涅槃〕。然，若如斯涅槃是暂时而应是有为相，当不依正精进而证得也。又有为相故所包摄于有为，有为所包摄故，受贪等之火所烧，所烧故当然是苦。〔问曰：〕于〔烦恼之〕尽以后无转起故，其〔尽〕为涅槃乃无过失。〔答曰：〕不然！斯尽为非有故。又虽有于其〔尽〕即免不了如前述之过失故。又圣道是涅槃之状态故。然，圣道是尽诸过失（烦恼）故言为尽。又其〔圣道〕之后，更无诸过失之转起故。其次，称不生灭为尽是由异门而〔涅槃之〕亲依（强因）故，〔尽〕其所亲依之〔涅槃〕是由接近于〔尽〕而言为尽。〔问曰：〕何故不依本质而说〔涅槃〕耶？〔答曰：〕为极微细故。其〔涅槃〕极为微细，〔涅槃〕是由世尊之大热勤所故，又证明由圣眼所可见故。

又〔此涅槃〕不共一般，是具备〔圣〕道者所得故。〔又涅槃〕非有前际故，非于〔新〕发生者。〔问曰：〕于有〔圣〕道时有〔涅槃〕故，非不〔新〕发生。〔答曰：〕不然！〔涅槃〕非由〔圣〕道可令生起故。然，此〔涅槃〕是由道而得而非是使生起。故〔涅槃〕非〔新〕发出。非发生者故无老死。发生、老、死之非有故〔涅槃〕是常。〔问曰：〕如于涅槃〔有常性〕，〔外学之〕微、〔自性、神我、时〕等亦得有常性耶？〔答曰：〕不然！无〔常之〕因故。〔问曰：〕涅槃是常故，彼等〔微等〕亦是常耶？〔答曰：〕不然，不得因相故。〔问曰：〕〔微、神我等〕如涅槃，生起等之非有故为常？〔答曰：〕不然，不能证明微等〔之存在〕故，而依上述自性之道理唯〔涅槃〕是常。超越色之本性故〔涅槃〕为非色。于佛等之究竟〔涅槃〕无〔互相〕差别故，究竟是一。

人由修习而得〔涅槃〕，由彼烦恼之寂灭与余依（身体即诸蕴）所施设（命名）故，与余依共所施设而〔言：〕「有余依。」〔是涅槃〕。又依彼集之舍断，〔又〕由业果之断灭，最后心之后不转起以生起诸蕴，已生之〔诸蕴〕灭没故无有余依。由当施设〔无余依〕故，于此无余依而言「无余依」〔涅槃〕。依紧张努力之成就与胜智可得达故，依一切知者所说故，又有第一义之自性故涅槃非不存在。即如次说：「诸比丘！有不生、不灭、不作、无为。」

此是苦灭解释决定说之论门。

〔四、至苦灭道之解释〕

其次至苦灭道之解释，所说八法（八正道）于蕴之解释，其义虽既说明，而于此一刹那转起令觉知彼等〔互相〕之差别而说，即略言之：

（一）为通达四谛之行道瑜伽者——涅槃为所缘，令根绝无明随眠——慧眼是「正见。」此正见为相，如（四谛）之显现为味，除去无明暗为现起。（二）具上如见之〔瑜伽〕者——相应其〔正见〕，破害邪思惟——攀著心之涅槃句为「正思惟」。其正心之攀著为相，安止（根本入定）为味，邪思惟之舍断为现起。（三）如上之见且思惟之〔瑜伽〕者——相应〔其正见、正思惟〕而根绝恶行——以离邪语为「正语」。此和言为相，离〔邪语〕为味，舍断邪语为现起。（四）离如上〔邪语〕之〔瑜伽〕者——相应其〔正语〕正断邪业——离杀生等为「正业」。其〔离杀生等之〕等起为相，离〔邪业〕为味，舍断邪业为现起。（五）其次彼〔瑜伽者〕——成为其等正语、正业之清净，与其〔正语、正业〕相应，断除诡诈等——离所有之邪见此言为「正命」。其净白为相，正当之生活为味，舍断邪命为现起。（六）其次，称彼正语、正业、正命而住立于戒地之〔瑜伽〕者——随顺其〔正语、正业、正命〕，与此相应，正断懈怠——所有之勤精进，此言为「正精进」。此策励为相，未起之不善令不起等为味，舍断邪精进为现起。（七）有如斯精进之彼〔瑜伽者〕——相应于〔正精进〕，除遣邪念——心之不忘失为「正念」。此现住为相，不忘失为味，舍断邪念为现起。（八）依如斯无上之念守护心之〔瑜伽〕者——与其〔正念〕相应，除灭邪定——以心一境性为「正定」。此不散乱为相，等持为味。舍断邪定为现起。

此是至苦灭道之解释法。

当知以上是此〔四谛〕中之生等之决定说。

〔九〕「由智之作用」，当识知由谛智之作用。即随觉智与通达智之二种之谛智。其中，「随觉智」是于世间依随闻等以对灭、道〔之所缘〕而转起。「通达智」是出世间之灭为所缘，通达四谛为作用。所谓「诸比丘！所见苦者亦见苦之集，亦见苦之灭，亦见至苦灭之道」。然，彼〔出世间智之〕作用，当明示于智见清净〔之解释〕。但此世间〔智〕之中，「苦智」是由克胜缠，遮止转起有身见。「集智」是〔遮止〕断见，「灭智」是〔遮止〕常见。「道智」是〔遮止〕无作见。又「苦智」是无常恒、净、乐、我之性，于诸蕴中有常恒、净、乐、我之性——〔遮止〕对果之异计。「集智」是由自在天、初因、时、天然等而世间生起——无原因之处起有原因之思惟——〔遮止〕对于因之异计。「灭智」于无色界或世界之顶上等，执有理想乡（涅槃）——〔遮止〕对于灭之异计。「道智」由欲乐或沈溺于苦行——以不清净之道以执为清净道而起——遮止对方便之异计。故如次言。

知如斯〔四谛〕智作用之决定说。

〔一〇〕「由内含者之区别」，曰，于苦谛中除去渴爱及诸无漏法，内含余之一切法。于集谛中，〔内含〕三十六渴爱行。灭谛是〔纯一〕无杂。于道谛中（一）属正见部门之观神足、慧根、慧力、择法觉支，（二）为正思惟所指示而出离寻等之三，（三）为正语所指示之四语善行，（四）为正业所指示之三身善行，（五）属于正命部门之少欲知足——又此等一切之正语、〔正〕业、〔正〕命之圣所爱戒故，又应由圣所爱戒之信手而把握故，依彼等〔诸信〕之有而有〔圣所爱戒之〕存在故——信根、信力、欲神足，（六）为正精进所指示之四种正勤、精进神足、精进根、精进力、精进觉支、（七）为正念所指示之四种念处、念根、念力、念觉支，（八）为正定所指示而内含有寻有伺等之三定、心定（心神足）、定根、定力、喜〔觉支〕、轻安〔觉支〕、舍觉支。

如斯当知由区别内含于此〔四谛〕中之决定说。

〔一一〕「由譬喻」，苦谛如荷物，集谛如担荷物，灭谛如卸下荷物，道谛如知卸下荷物之方便。又苦谛如病，集谛如病因，灭谛如病之治愈，道谛如〔知〕药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如〔知〕适时雨。又怨恨、怨恨之根源、怨恨之根绝、怨恨根绝之方便，毒树、树根、根之断绝、其断绝之方便，怖畏、怖异之根源、无怖异、到达此之方便，到此岸、急流、彼岸、到达后之努力，当知此等〔四谛〕之譬喻。

当知如斯此〔四谛〕譬喻之决定说。

〔一二〕「由四法（四句分别）」（一）苦而非圣谛，（二）圣谛而非苦，（三）苦而且是圣谛，（四）非苦而且非圣谛。对集谛等亦同样。

其中，（一）道相应之诸〔心、心所〕法及沙门果，说：「无常者是苦。」故，依行苦之苦而非圣谛。（二）灭是圣谛而非苦。其次余之〔集、道〕二谛（A）是无常故，〔为行苦之〕苦〔而是圣谛〕。（B）又〔苦圣谛而〕依如之义为知通〔其二谛〕，于世尊之处若不行梵行〔圣谛而非苦〕。（三）其次，除渴爱之五取蕴，依一切行相（而全体是）苦而且是圣谛。（四）道相应之诸法与诸沙门果，若〔苦圣谛而〕依如之义为知通此，于世尊之处不行梵行者，非苦且非圣谛。亦通宜对如斯集等，当知由〔此四谛〕四法之决定说。

〔一三〕云「由空、由一种等」〔之句中〕，于此先「由空」是于第一义、一切〔四〕谛而无受〔苦〕者、作〔烦恼〕者、入灭者、行〔道〕者故，当知〔四谛〕是空。故如次言。

或前〔苦集之〕二即常恒、净、乐、我是空。不死句（涅槃即是灭）是我空。于道常恒、乐、我是空。于彼等〔四谛〕是空，或于〔苦、集、道之〕三灭是空，灭其他之三亦空。又因之〔集、道〕果〔之苦、灭〕是空。此集之中无有苦，道中〔无有〕灭故。如自性论者（数论派）之自性，〔于因中〕无含果。又果〔之苦、灭〕因之〔集、道〕是空。其苦与集及灭与道无并合故。如合论者（胜论派）之二微等，因是不与因之果合。故如次言：

当知如斯先由空之决定说。

〔一四〕「由一种等。」于此一切之「苦」是转起性故为一种。名、色之故为二种。于欲、色、无色〔界〕生起之别故为三种。四食之故为四种。五取蕴之别故为五种。

「集」亦转起之性故为一种。与见相应、不相应故为二种。欲〔爱〕、有〔爱〕、无有爱之别故为三种。依四〔圣〕道所应断故为四种。欢喜、色〔、受、想、行、识〕等之别故为五种。六爱身之别故为六种。

「灭」亦是无为界故为一种。依经说而有余依、无余依之别故为二种。三有之寂灭故为三种。依四〔圣〕道可证得故为四种。五欢喜（色、声、香、味、触之五种欲）之寂灭故为五种。六爱身尽灭之别故为六种。

「道」应修习故为一种。止、观之别故为二种。〔戒、定、慧〕三蕴之别故为三种。然，此〔道〕有〔八〕部分故，犹如〔诸〕都市〔包摄〕于王国，依非部分之三蕴所包摄。所谓：「友，毘舍佉！依八支圣道，三蕴非包摄。友，毘舍佉！依三蕴已包摄八支圣道。友，毘舍佉！所有正语、正业、正命之此等〔三〕法是包摄于戒蕴中。所有之正精进、正念、正定之此〔三〕法是包摄于定蕴中。所有正见、正思惟之此等〔二〕法是包摄于慧蕴中。」

此中，正语等之三是戒。故彼等从自种〔类〕包摄于戒蕴。依〔上之〕圣典，「于戒蕴中」与位格（Locative）所说明，〔其〕作格（instrumental）〔即应「依戒蕴」〕读之。其次于正精进等之三，定是自己之法性而专注于所缘亦不能安止（入定），然，精进策励作用为果，念是沈潜（不忘失）作用为果之某时，得〔彼等之〕资助而得〔安止〕。对此有次之譬喻。

即：「我等行星祭。」入于庭园三人朋友中，一人见花盛开之素馨树，虽伸手亦不能取〔花〕。时次者屈〔自己之〕背与彼，彼虽立于此者之背，因震动亦不能取。时今一人差出彼肩。立彼人之背，握住一人之肩，随其所思而摘花，〔以其〕饰星祭。知今情形亦同此。即一起入庭园三人之朋友，一起生正精进等之三法。如伸手亦不能取〔花〕者，虽为自己之法性而专注于所缘亦不能入安止定。屈身与背之友如精进。立而与之肩之友如念。犹如此等〔三人〕之中，一人与背，握住一人之肩，得随所思而取花。故精进以策动作用为果，念以沈潜作用为果之某时，定得〔彼等之〕资助一而得安止。

故此中定唯从自种，包摄于定蕴，精进与念依〔资助之〕作业而包摄于〔定蕴〕。于正见、正思惟慧是为自己之法性，不得决定所缘是无常、苦、无我。唯寻（正思惟）时冲击〔所缘〕为助而得〔决定〕。〔此譬喻〕云何？

譬喻行家置钱币于手中虽欲眺望〔其〕全部，但唯眼面不能展转其〔钱币〕。唯以指头始能反复展转而得眺望此处彼处，如斯慧以自己之法性，不能决定所缘为无常等，唯攀著〔所缘〕为相，接触、击触〔所缘〕为味，依寻（正思惟）冲击反复之资助得决定〔所缘〕。

故于此正见唯从于自己所包摄于慧蕴，正思惟是〔资助之〕作业包摄于〔慧蕴〕。由此等三蕴是道所摄。故言：「三蕴之别故为三种。」由须陀洹道等为四种。

又一切〔四〕谛不违如故，又可令知通故为一种。又世间、出世间，或有为、无为故为二种。见、修所舍断及不可舍断故为三种。徧知、〔舍断、作证、修习〕等之别故为四种。

当知如斯由此〔四谛〕一种等之决定说。

〔一五〕「由同分、异分」，一切〔四〕谛不违如故，我为空〔无〕故，难通达故，于互相为同分。所谓：「阿难！汝对此如何思惟耶？由远方细小之键孔，引箭射而不失败令贯通，裂为百分之毛发而以〔箭〕射贯者，何者难为难达耶？」「尊师！裂为百分之毛发先端以〔箭〕射贯者是难为难达」。「阿难！如实通达此是苦……乃至……如实通达至此苦灭道之人人能射贯较此难射贯（通达）者」。

〔四谛各自〕依自相之差别者〔四谛〕是异分。前之〔苦、集〕二是难沈潜故、甚深之故、世间之故、有漏之故为同分。果与因之别故，可徧知可了断之〔别〕故为异分。后之〔灭、道之〕二亦甚深、难沉潜故、是出世间、是无漏故为同分。境、有境（有所缘）之别故，可作证、可修习之〔别〕故为异分。又第一与第三表示果故为同分，有为、无为之故为异分。又第二与第四表示因故为同分，一向是善、不善故为异分。又第一与第四是有为故为同分，世间与出世间之故为异分。第二与第三是非学非无学故是同分，有所缘与无所缘故是异分。

〔如斯知由四谛同分、异分之决定说〕。

为令喜悦此善人而造清净道〔论〕，解释慧修习及论中之根谛，名第十六品。

第十七品　慧地之解释

〔慧地之六．缘起之解释〕

如斯于〔前〕所说：「蕴、处、界、根、谛、缘起等种种之法是〔慧之〕地。」此慧地之诸法中，余下缘起及「等」之语所摄之缘已生法。故今说明其等之顺序。

其中应先知无明等之法是「缘起」。即依世尊如次说：「诸比丘！云何是缘起？诸比丘！无明之缘而有行，行之缘而有识，识之缘而有名色，名色之缘而有六处，六处之缘而有触，触之缘而有受，受之缘而有爱，爱之缘而有取，取之缘而有有，有之缘而有生，生之缘而老、死、愁、悲、苦、忧恼发生。如斯有此一切苦蕴之集，诸比丘！此云缘起。」即依世尊如次说：「诸比丘！云何是缘已生法。诸比丘！老死是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。诸比丘！生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……诸比丘！无明是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。诸比丘！此等云缘已生法。」

一、〔缘起语义之一〕

其次此〔缘起及缘已生法之〕略解如下，当知「缘起」是缘之法。「缘已生法」是依各各之缘而生之法。此云何可知耶？应依世尊之语而知。即世尊于经说示缘起与缘已生法，「诸比丘！云何是缘起？诸比丘！生之缘而有老死。诸如来之出世又诸如来虽不出世，〔缘起之〕界（自性）是住立、法住性、法决定性，此缘性也。如来现正觉、现观此。现正觉、现观之后，而讲说、说示、施设、确立、开显、分别、显示〔此〕。『汝等当见！』宣示：『诸比丘！生之缘而有老死。』诸比丘！有之缘而有生……乃至……诸比丘！无明之缘而有行。诸如来之出世……乃至……分别、显示，『汝等当见！』宣示：『诸比丘！无明之缘而有行。』诸如来之出世……乃至……分别、显示，『汝等当见！』宣示：『诸比丘！无明之缘而有行。』诸比丘！此中所有如性、不违如性、不他性、此缘性，诸比丘！此言为缘起。」如斯说示缘起是如性等之同义语，说缘之法是缘起也。

故「缘起」是老死等诸法之缘为相，与苦连结为味，当知邪道（轮回）为现起。而此〔缘起〕各各不多不少，依缘而各各之法而发生故言为「如性」。至诸缘和合时，虽须臾由此而生之诸法无不发生故〔言为〕「不违如性」。依他法（甲）〔应生〕之缘，他法（乙）不生起故，〔言为〕「不他性」。如上述此等老死等之缘故，又缘之合聚故，言为「此缘性」。〔此缘性〕之语义如次，此等〔老死等〕之缘是此缘。此缘即此缘性也。又此缘之合聚是此缘性。而此〔缘起之语〕相，当徧求于文典。

其次，某些人不顾虑〔数论〕外学所徧计自性、神我等之原因，依缘之正生起是缘起，说缘起唯斯之生起。此为不正当。何故耶？（一）〔斯说〕于经无故，（二）于经相违故，（三）不生甚深之道理故。（四）破坏语故。

即（一）「经无有」〔说〕唯生起为缘起。

（二）言缘起其〔唯生起〕者是部分住〔者说〕，此「陷于与经相违故」。云何〔相违〕耶？谓：「时，世尊于初夜作意顺逆之缘起。」等乃世尊之语故，最初住正觉之缘起作意是部分住，是彼〔世尊〕之一部分住。所谓：「诸比丘！我最初之住正觉，同依部分〔住〕而住。」其时，〔世尊〕见缘相而住，非见唯生起〔而住〕。所谓「彼〔我〕『依邪见之缘亦有觉受，依正见之缘亦有觉受，依邪思惟之缘亦有觉受〔云云〕』而如斯知解」。如斯言缘起唯生起者，〔说〕部分住陷于与经相违。又与迦旃延经相违。即于迦旃延经有：「迦旃延！有如实正慧见世间之集（因）者，于世间无非有性。」顺缘起为世间〔发生〕之缘故是世间之集，为说明断见之断绝，非〔说〕唯生起。然，由见唯生起，断见不能断绝，缘之不断时，果为不断故，只是依见缘之不断〔断见即断绝〕，如斯言缘起唯是生起者，即陷于与迦旃经相违。

（三）其次，「不生甚深之道理故」，依世尊如次说：「阿难！此缘起是甚深又甚深也。」而甚深是四种〔甚深〕，此于后说明。〔故〕其〔缘起〕唯于生起而非能存在。又彼等此缘起以四种之道理（四句分别）所庄严及赞说，但其四种道理亦于唯生起非能存在。故不生甚深之道理，所以缘起非唯生起。

（四）其次，「破坏语故」，此「缘」（依缘）之语是结合于过去时，对同一主语而成〔其〕目的。如谓：「缘眼与诸色而眼识生起。」〔之情形〕。然，言此〔缘起语〕时，〔缘（依缘）之语不要主语〕，结合状况之「起」语，〔于两者〕无同一之主语故，〔若缘起唯有生起之意义者〕，即导致语之破坏，不成何等之义。所以破坏语故缘起非唯生起。

此时，以〔缘起之语〕结合「有」之语，〔缘起者〕是为「缘起有」〔之意义〕，但不合理。何故耶？不结合〔斯「有」之语〕故，又结合于「有」之语者，于生起即〔更〕有生起之过失故，即言：「诸比丘！我为汝等说示缘起。诸比丘！云何是缘起……乃至……诸比丘！此言为缘起。」此等〔缘起之〕语亦无有一与「有」之结合。

又〔缘起之语〕非与生起〔之语结合〕。若然，于生起应该〔更〕生起。

亦有人思惟：「此缘之状态是此缘性。状态是行相，无明等是行现前之因。其〔状态〕是在行之变化名为缘起。」但彼等之说不合理。何故耶？语无明等为因故。即依世尊：「因此，阿难！所有之生是此老死之因，此是因缘，此是集，此是缘……乃至……所有无明是行之……缘。」如斯说无明等是因，非〔说〕彼等之变化为〔因〕。故知缘起是缘之法。所说此〔缘起是缘之法〕，当知是正当之说。

二、〔缘起语义之二〕

于此所谓缘起，因此文字荫暗之〔错误〕，想念生起而说此唯是生起，但知此语有如次之义，应寂灭斯〔想念〕。即世尊言：

曰：主张依缘性转起此法聚〔言为〕缘起之此语，有二种〔之意义〕。即（一）此〔缘起〕是为〔有情之〕利益、安乐而使了解故，诸贤者以此使〔诸有情〕有了解之价值而〔言为〕「缘。」又生起者，俱〔生起而〕非单独，正生起而非无因故〔言为〕「起」，如斯「缘而且为起故」为缘起。（二）又俱生起故为「起」。依缘之和合，不排拒〔缘之和合〕故为「缘」。如斯此缘而且为起故亦为缘起。而此因之聚为彼〔缘已生法聚之〕缘故为彼缘。为彼缘故亦是〔此因之法聚〕，如言痰块是世间痰〔病〕之缘块。又如乐教法之缘而诸佛之出世，言：「诸佛出世乐。」当知缘起是依果而说。

（三）或者：

曰：使行等现前，依无明等一一因之名目而说此因聚，此由成共通〔一定〕果之义，依不缺之义，诸和合支（因聚）于互相依此（因）赴向于〔果义〕而言为「缘。」其〔因聚〕是诸俱在而无互相别离令生起法故言为「起」。如斯缘而且为起故亦为缘起。

（四）又有其他之理由

曰：依无明之名目而说诸缘之中，所生起行等法之诸缘，此无互相缘，于互相欠缺时，即不能使生起〔诸法〕，故为「缘。」又此缘性令生起诸法，平等而非偏颇，俱时而不依前后，〔故为「起」〕。依巧于言说之牟尼随顺于义说如斯——说缘起之义——。

又〔世尊〕如斯说：

「依前句。」说明缘之和合是依「缘」之句。转起之诸法依属缘之和合而起故，如常〔论〕、无因〔论〕、〔自性、微、时等之〕异因〔论〕、自在天论之类，〔依缘之句〕说明「常〔论〕等之非有」。又「依后句」，依「起」之句说明诸法之生起。于缘之和合而诸法之生起故，以破断〔论〕、非有〔论〕、无作〔论〕等，即依〔起之句〕说明：「断〔论〕等之害破。」「依两者」，语缘与起之全体。由各各之缘和合而不断相续、各各诸法发生故，〔说明缘与起之〕中道，舍断所谓：「作者与受者是同一，作者与受者是相异。」之〔邪〕论。不住著于世人之用语，不超越〔世俗之〕名称「说明此真理」。以上先述缘起语之义。

三、〔各缘起支之解释〕

其次，世尊说示缘起，依「无明之缘而有行」等之方法，〔作〕经典义之解释者，分别论者入于会众，无诽谤诸阿阇梨，不逸脱自宗义，不至于他宗之义，不拒经于外，随顺于律，眺望大法经，令把握说法之义，再返复依其他诸异门而解释义，应进行义之解释。而缘起义之解释，如诸古人言：

本来困难，故除去证得圣典〔之义〕的人人，缘起之义不容易解说，须置于念头，

然，依往昔之诸阿阇梨如次说，

〔一、无明之缘而有行〕

先对于「无明之缘而有行」等〔之句〕，

其中，〔一〕「由说示之别」，四人搬运蔓草者，以取蔓草，最初又由中央始而最后，又最后又由中央始而至最初，依世尊说示四种之缘起。即（一）譬搬运蔓草之四人中，于最初见蔓草之根，彼切断其根，以〔蔓草之〕一切拉近身边，取而使用，如斯世尊：「诸比丘！斯无明之缘而有行……乃至……生之缘而有老死。」由最初始至最后说示缘起。（二）又譬彼等〔四〕人中，最初见蔓草之中央，彼切断中央，以上方部分拉近身边，取而使用，如斯世尊：「欢喜彼受者、观迎者、在耽著者而生起欢喜。对受观喜即是取。其取之缘而有有。有之缘而有生。」此由中央始至最后而说示。（三）又譬彼等〔四〕人之中，一人见最初蔓草之端，彼捕其端，由端至根取一切而使用，世尊如斯说：「生之缘而有老死。」「诸比丘！依生之缘而有老死否？又〔汝等〕对此如何思惟耶」？「尊师！生之缘而有老死，我等对此『生之缘而有老死』如斯思惟」。「有之缘而有生……乃至……又无明之缘而有行，乃斯说也。诸比丘！无明之缘而有行否？又〔汝等〕对此如何思惟耶」？是由最后始至最初说示缘起。（四）又譬此等〔四〕人之中，一人最初见蔓草之中央，彼切断其中央而取下部分，下取至根止而使用，如斯世尊说：「诸比丘！此等之四食，是以何为因缘，以何为集，以何为生因，以何为发生因耶？此等四食是渴爱为因缘，渴爱为集，渴爱为生因，渴爱为发生因。渴爱以何为因缘……受……触……六处……名色……识……行以何为因缘……〔以何为发生因耶〕？行是以无明为因缘……乃至……以无明为发生因。」此是由中央始至最初之说示。

然，何故如斯说示耶？缘起为徧贤善故，又〔世尊〕自说示到达极妙故。即缘起是徧贤善也。〔四种之说示〕依何者亦必至通达真理。又世尊与四无畏、〔四〕无碍解相应，达种种甚深之状态故，说示到达之极妙。彼说亦到达之极妙故，依种种方法而说法。而（一）特别由最初始彼〔世尊〕之顺说，〔世尊〕观察所化之人人（诸弟子），暗于转起（诸法之生成）原因之分别，为示由各自原因之转起，又为示生起之次第而说者应当知。（三）由最初始之逆说，〔世尊〕眺望此「世人实陷于苦难，依生、老、死、死灭、再生」等方法而陷于苦难之世人，于〔成道之〕前分通达〔缘起〕，其各各老死之苦，〔如〕自己所证得，为示有原因〔而说示〕。（四）由中央始至最初〔说示缘起〕，此食之因缘差别〔教说〕，为示说而溯至过去世，更又过去世以来之因果次第。（二）次由中央始至最后〔说示缘起〕，为示〔说〕此于现在世，由未来世之因等起以来之未来世〔状态〕。

其等中，所化之人人暗于转起之原因，为示由各自之原因之转起，由最初始说顺说，当知于此提示〔顺缘起〕。然，何故此〔顺缘起〕中，无明为最初说耶？如自性论者（数论派）之自性，无明亦〔自〕无原因而〔生〕，为世间之根本原因耶？不然，非无原因。然，说：「漏之集故有无明之集。」为无明之原因。

然，有教说言〔无明〕为根本原因，此云何？于轮转说〔无明〕为初始。即世尊说轮转说以〔无明及有爱〕二法为初始而说。（一）〔即〕时而以无明〔为初始〕。所谓：「诸比丘！『此以前无有无明、于〔此〕以后而发生』，不承认无明之前际。诸比丘！虽如上所言，而『依此缘而有无明』而承认此。」（二）时而有爱〔为初始〕。所谓：「诸比丘！『此以前无有有爱，于〔此〕以后而发生』，不承认有爱之前际。诸比丘！虽如上所言，而承认谓：『依此缘而有有爱。』」

然，世尊说轮转说，何故此等二法为初始而说耶？〔此等二法〕至善趣、恶趣业之特别因故。（一）即无明是至恶趣业之特别因。何故耶？恰如受火所热，棍棒所打掷，于疲劳所打败之屠牛，其疲劳激痛故而无乐味，但自己持不利，如饮热汤，被无明所打败之凡夫，虽烦恼之热苦故无乐味，又令随恶趣故自己持不利，行杀生等至恶趣种种之业。（二）其次，有爱是至善趣业之特别因。何故耶？譬前述之牛渴饮冷水，吞饮冷水有乐味且除去自己之疲劳，打败有爱之凡夫，无烦恼之热苦故有乐味，且令至善趣故，除去自己恶趣之劳苦，行离杀生等至善趣之种种业。

其次，为轮转说之初始之此等〔无明、有爱二〕法中，在某情形世尊说示一法为根本。所谓：「诸比丘！以上，无明为亲因而有行，行为亲因而有识。」等。又说：「诸比丘！取于诸法见乐味而住者，即渴爱增大。渴爱之缘而有取。」等。在某情形〔说示〕两者为根本。所谓：「诸比丘！有无明盖，且与渴爱相应之愚者得成此身。此身与外之名色为二，缘于二而有触、六处。触其等〔触与六处〕之愚者觉受苦乐。」等。

此等说示之中，言：「无明之缘而有行。」当知今唯说示无明之一法为根本。

当知如斯先说示此〔缘起差〕别之决定说。

〔二〕「由义」，依无明等句之义。谓：

〔无明〕（一）身恶行等遂行〔此〕为不当故言不可有。为不可得之义。其不可有而有故为「无明。」（二）身善行等其相反故言为可有。其可有而不有故为「无明」。（三）不知蕴聚之义、处努力之义、界之空义、根之增上义、谛之如实义故亦是「无明」。（四）不知由逼恼等所说苦等四种之义故亦是「无明」。（五）于无终边轮回，有情走向一切胎、趣、有、识住、有情居中故亦是「无明」。（六）走向于不存在第一义之女、男等中，不走于存在〔第一义〕之蕴等中故亦是「无明」。（七）又隐蔽眼识等之基（所依）、所缘及缘起、缘已生法故亦是「无明」。

果由彼缘而来故为「缘」。「缘」者非无，谓不排拒之义。「来」者是生起且转起之义。又缘之义是资助之义。其无明且为缘者，即是「无明之缘」。「依其无明之缘」〔而有行〕。

〔行〕　行作有为故是「行」。又（一）依无明之缘的行，（二）以所述行之语行而为二种行。其中（一）依无明之缘而有行，是福、非福、不动行之三与身、语、心行之三，此等六皆唯是世间之善、不善之思。其次，（二）以所述行之语行，〔一〕有为行、〔二〕所行作之行、〔三〕行作之行、〔四〕加行之行作，谓此等四种。其中：

〔一〕于「诸行无常」等〔句〕所说，一切有缘之法是「有为行」。〔二〕于诸义疏所说业所生之〔欲、色、无色〕三地之色、非色法是「所行作之行」。彼等亦谓包摄于「诸行无常」〔句〕中。然，其等于各别之叙述时即不承认。〔三〕其次三地之善、不善之思言为「行作之行」。其所述时，于「诸比丘！至此无明者是行作福善之行」等中可以认识。〔四〕其次身心之精进言为「加行之行作」。此于「车轮只要续〔回转〕之行作即〔回转〕行去，如固定于车轴而停止」等〔之文〕所说。

非唯此等〔四者〕，更又其等方法而说：「友！毘舍佉！入定于想受灭之比丘，语行于最初灭，而身行、心行〔灭〕。」依行之语而述多行。其等中之所有行无不包摄于有为行。

由此更于「行之缘而有识」等〔文句〕所说〔语句之义〕，亦当知由上述之方法。唯〔在上之说明〕，所不说者于〔次说〕。识知故为「识」。趣向故为「名」。恼坏故为「色」。伸展来者及引导扩大者为「处」。接触故为「触」，觉受故为「受」。渴故为「渴爱」。取故为「取」。有故为「有」。生故为「生」。老故为「老」。由此〔人人〕死故为「死」。忧愁为「愁」。非泣为「悲」。苦故为「苦」。又由生、住二种之破坏故为「苦」。不快之状态为「忧」。激甚之忧恼为「恼」。「发生」者是生起。「发生」之语非单与愁等〔之句结合〕，当知与一切句之结合。若不然，言「无明之缘而有行」时，即不知〔无明之缘而有行〕是为何耶？然，有与「发生」〔句之〕结合时，其无明而且为缘，彼无明之缘而有行发生，即示为缘与缘已生之差别，〔其他〕一切情形亦同此。「如斯」是示已所说示之方法之〔语〕。此不依自在天之化作等，示由无明之原因。「此」如上所述者。「一切之」是不杂，又全体也。「苦蕴之」是苦之聚合，不是有情，不是乐净等。「集」是生。「有」是存在。

当知如斯此〔缘起经〕义之决定说。

〔三〕「由相等」，是依无明等之相等。所谓「无明」是无智为〔特〕相，痴蒙为味（作用），〔所缘自性之〕隐蔽为现起（现状），漏为足处（直接因）。「行」是行作为相，营务为味，思为现起，无明为足处。「识」是识知为相，〔名色之〕前行为味，结生为现起，行为足处，又基（所依）、所缘为足处。「名」是趣向为相，与〔识〕相应为味，不简别为现起，识为足处。「色」是恼坏为相，散在为味，无记为现起，识为足处。「六处」是努力为相，见等为味，基（识之所依）、（认识之门）为现起，名色为足处。「触」是接触为相，触击为味，合集为现起，六处为足处。「受」是领纳为相，境味之受用为味，苦乐为现起，触为足处。「渴爱」是因为相，欢喜为味，无饱足为现起，受为足处。「取」是把取为相，不放为味，依强烈渴爱之〔恶〕见为现起，渴爱为足处。「有」是业、业果为相，〔他〕令存在〔自〕存在为味，善、不善、无记为现起，取为足处。「生」等之相等，当知由谛之解释而所说者。

当知如斯依此〔缘起支〕相等之决定说。

〔四〕「由一种等」，此〔缘起支〕中，「无明」是无智、无见、痴等性故为一种。不行道、邪行道故为二种。又有行、无行故为〔二〕种。三受相应故为三种。四谛之不通达故为四种。隐蔽五趣之过患故为五种。又〔转起六〕门、〔六〕所缘故为〔六种〕。当知对〔其他〕一切非色〔支亦同此〕六种。

「行」是有漏持法等异熟法故为一种。善、不善故为二种。又小、大、劣、中、邪〔定〕、正定故亦为〔二种〕。〔三〕福行等之性故为三种。转起〔卵生、胎生、湿生、化生之〕四胎故为四种。至五趣故为五种。

「识」是世间（有漏）异熟等之性故为一种。有因、无因之故为二种。三有之所摄，三受相应，无因、二因、三因之故为三种。由〔四〕胎、〔五〕趣为四种、五种。

「名色」是识之依止故，业之缘故为一种。有所缘、无所缘之故为二种。过去等之故为三种。由〔四〕胎、〔五〕趣故为四种、五种。

「六处」是〔心、心所〕发生合流之处故为一种。种净、识之故为二种。境之到达、不到达、非二之故为三种。〔四〕胎、〔五〕趣之所摄之故为四种、五种。依此方法当知「触」等之一种等状态。

当知如斯由此〔缘起支〕一种等之决定说。

〔五〕「由〔缘起〕支差别」，此〔缘起支之〕中，愁等为示说有之轮不断。然，老死所袭之愚人发生其〔愁〕等。所谓：「诸比丘！无闻之凡夫触身苦受而愁、疲、悲、搥脑哭泣、陷于蒙昧。」只要其〔愁〕之转起，即有无明之〔转起〕。更又无明之缘而有行。如斯而连续有之轮。故当知其〔愁〕等与老死一起，而缘起支唯十二。如斯识知由〔缘起〕支差别之决定说。以上先略说〔缘起支之差别〕。

其次之详说如下，「无明」，若依经典所说是对苦等四〔谛〕处之无智。若依阿毘达磨说，对前际等八处之〔无智〕。即如次说：「其中，云何是无明？对于苦之无智……乃至……对至苦灭之道无智，对前际无智，对后际无智，对前后际无智，对此缘性、缘已生法之无智。」其中，假令除去出世间〔灭道〕二谛，于余之处，虽由所缘生起无明，于此依隐蔽唯〔无明〕之义。然，其〔无智〕生起而隐蔽苦谛，不得通达〔苦谛〕如真、自然之相。于同样称集、灭、道、前际之过去五蕴，称后际之未来五蕴，称前后际其两者，称此缘性、缘已生法之此缘性（缘起）及隐蔽缘已生法，此是无明、此是行，如斯不得通达此〔缘起及缘已生法之〕如真、自然之相。故言：「对苦之无智……乃至……对此缘性、缘已生法之无智。」

「行」是福等之三及身行等之三，此于前略说之六。而详说之，（一）「福行」是依施戒等而转起八欲界善思，依修习而转起五色界善思等之十三思。（二）「非福行」是依杀生等而转起之十二不善思。（三）「不动行」，依修习而转起四无色界善思。斯〔福行等之〕三行是二十九思。其次，于他之三〔行〕。（四）「身行」是身思。（五）「语行」是语思，（六）「心行」是意思。此三法于刹那营作业，为示说依福行等门而转起。即八欲界善思与十二不善思等二十思，令等起身表，依身门而转起者，〔此〕名为身行。彼等〔二十思〕令等起语表，依语门而转起者，〔此〕名为语行。然，此〔二十思〕中，神通之思为别事，〔谓行之缘而有识时之结生〕，不为识之缘故不含摄〔于此〕。如神通之思〔于此亦含括〕掉举思。故此〔掉举思〕亦由识之缘所除去。然，〔加神通思、掉举思〕之此等一切是依无明之缘〔而生行〕也。其次，一切之二十九思，非令等起〔身语之〕两表，而于意门生起者，〔此〕为心行。此〔身行等之〕三法是入于〔福行等之〕三法故，当知依义者唯由福行等而〔说明〕无明之缘性。

兹有〔问者〕然，依无明之缘，如何而知此等之行耶？〔答曰：〕无明有时，即〔行〕有故。即不舍断对苦等称无明之无智者，由对苦乃至前际等之无智，乐想轮回之苦，以励进其为〔苦〕因〔福行等之〕三种行。又对集依无智，行伴苦因之渴爱，思惟为乐行，策励〔其行〕。又对灭、道依无智而非苦灭，想苦之灭是趣〔梵天界等之〕殊胜，又非〔苦〕灭之道，想为灭道是祭祀、苦行等，而希求苦之灭，依励行祭祀、苦行等方面之三种行。又彼〔无智者〕是对四谛不舍断无明故，特别混著生、老、病、死等之甚多过患而称为福果，不知苦是苦而为获得其〔福果〕以励行身、语、心行等之福行。恰如欲〔得〕天女者，〔跳进〕天〔女〕所居之断崖。其福果虽想为快乐，但不见其中令生大热恼之坏苦性及不乐味之性者，此依上所述励行〔祭祀、苦行等之〕福行。恰如痴蛾飞入灯炎，如贪蜜滴者尝涂蜜之刀口。又不见对受用诸欲受报之过患者，依有乐想而为烦恼所克服，励行转起〔身语心之〕三门之非福行。恰如愚人玩粪，如欲死者之服毒。不知觉无色之报〔于诸行〕有行〔苦〕、坏苦者，励行常等颠倒心行之不动行。恰如迷了方向者，向恶鬼之市镇行路。如斯因有无明而有行。无〔无明〕故而无〔行〕，当知此等之行是由无明之缘而生。又如次所说：「诸比丘！至于不知无明者，行作福行、亦行作非福行、行作不动行。诸比丘！断无明者生起明故，彼离无明及生起明故无行作福行。」

兹〔问者〕曰：我等先已理解无明是行之缘，对如何之行说有如何之缘耶？〔答曰：〕有关此，依世尊如次说：「（一）因缘。（二）所缘缘。（三）增上缘。（四）无间缘。（五）等无间缘。（六）俱生缘。（七）互相缘。（八）依缘。（九）亲依缘。（一〇）前生缘。（一一）后生缘。（一二）习行缘。（一三）业缘。（一四）异熟缘。（一五）食缘。（一六）根缘。（一七）禅缘。（一八）道缘。（一九）相应缘。（二〇）不相应缘。（二一）有缘。（二二）非有缘。（二三）离去缘。（二四）不离去缘。」以上说二十四缘。

其中，〔甲、二十四缘之说明〕（一）〔因缘〕　其因而且为其缘故名「缘」。言为因而成为缘，因之状态为缘，对所缘缘等亦相同此。其〔因缘之〕中，「因」〔一〕是论式之部分、〔二〕原因、〔三〕根之同义语。即〔一〕于世间谓宗、因、〔喻、合、结〕等时之论式部分而言为因。〔二〕其次于〔佛〕教谓：「由因所发生之一切法。」等情形之原因〔言为因〕。〔三〕「谓三是善因，三是不善因」等情形，〔善、不善之〕根言为因。于此是〔根之〕意义。其次，此〔因缘〕中，「缘」者其语义如次，缘此而有行故为缘——不排拒此作用之义——。然，某法（甲）缘他法（乙），不排拒此而存立、又生起者，言此（乙）是彼（甲）之缘。缘、因、原因、因缘、生成、发生〔因〕等，其文虽异其义为一。以上，由根之义言「因」，由资助之义言为「缘」，略说之，根之意义为资助之法为「因缘」。此对于稻等如稻之种子等，对珠光等如珠之色泽等，对善等令成善等之性。此是〔离婆多等〕诸阿阇梨之意趣。

〔主张说以因缘为善等之性因是不相宜〕然，若如斯〔因缘令成善等之性〕，〔一〕〔此〕对与其等起诸色即不成因缘。然，此〔因缘〕不使彼等〔色等〕成善等之性，而〔因缘对于色法亦〕非不为〔因〕缘。然，如斯说：「因是与因相应之诸法及对其等起之诸色而为因缘之缘。」〔二〕又诸无因心不〔只是〕无此〔因〕，且成无记之性。〔三〕又虽有诸有因〔心〕，但关系于如理作意〔而成〕善等之性，此非关于相应之因〔而成〕。〔四〕若相应于因中为自性，而有善等之性者，关于相应〔法〕中之因，应该是无贪之善或为无记〔之一面〕。然，亦有〔善、无记之〕两者。是故如于相应〔法〕中，于因中亦不以善等之性〔为自性，于如理作意等之关系而〕徧求。

而成善等性者不解为因之根义，而解为成善住立状态时，即无任何矛盾。然，得因缘诸法，如生出根之树木，坚固而善住立，无因〔之诸法〕，如芽生已尽之胡麻植物，不能善住立。斯根是为资助之意义，资助成善住立状态之法，应知〔此〕为因缘。

（二）〔所缘缘〕　其〔因缘〕以外之〔二十三缘〕中，「所缘缘」是依所缘而资助法。此「色处是对眼识界」之〔文〕始，「缘各各之法（甲）而各各法之心、心所法（乙）生者，其各各之法（甲）对各各之法〔乙〕而为所缘缘之缘」以连结故，任何法无不为〔所缘缘〕。譬喻力弱之人依靠杖或绳而起且站立，此心、心所法是色等之所缘为缘始能生起且住立。故对一切心、心所〔法〕而为所缘之法，当知〔此〕为所缘缘。

（三）〔增上缘〕　「增上缘」为优势资助法之义。其〔一〕俱生〔增上缘〕、〔二〕所缘〔增上缘〕之二种。其中，〔一〕「欲增上是欲与相应之诸法及对此等起之诸色为增上缘之缘」等之语故，称为欲、精进、心、观之四法，当知是「俱生增上缘」。然，〔此四法〕非一起〔为增上缘〕。然，欲之坚固，以欲为主之心转起时，唯欲为增上〔缘〕，而其他即不然。对其余〔之精进、心、观〕亦同样。〔二〕其次或重法（甲），若非色〔之心心所〕法（乙）转起者，其（甲）为彼等（乙）之「所缘增上〔缘〕也」。故说：「重各各之法而各各法之心心所法（乙）生起者，各各之法（甲）对于各各之法（乙）为增上缘之缘。」

（四）〔无间缘〕、（五）〔等无间缘〕　「无间缘」是于无间而资助法。「等无间缘」是等无间而资助法。而人对此二缘虽作种种之臆说，但其真义如下，即眼识之无间（之后）而有意界，意界之无间而有意识界等心之决定，不是其他是依此前前之心而成故，各自之无间适应得令生起〔此〕心生起之法为无间缘。故说：「此无间缘是以此眼识界相应之诸〔心所〕法，对意界及相应此之诸〔心所〕法，而〔作用〕为无间缘之缘。」等。无间缘此即不外是等无间缘。即〔皆是生之共义语〕如于积集、相续〔之文字〕，又如增语、词之二法，此〔无间缘、等无间缘亦〕唯文字之异，但其义为不异。

又依世之无间而有无间缘，依时之无间而谓有等无间缘，〔有如离婆多等〕诸阿阇梨之所说，但此是与从「灭尽〔定〕出定者之非想非非想处善，是对果定而为等无间缘之缘」等〔文〕有矛盾。又对此，〔异说者〕虽言：「〔非想非非想处善〕非去失令等起诸法之能力，但由修习力所障碍故，诸法才不能无间生起。」此时不外成为时无间之无而已。然，依修习力而此时，无有时无间性，我等即如斯说。而无时无间性故，即不得有等无间性。然，言：「由时之无间而等无间缘。」是彼等〔异说者〕之主张。故不执著〔异说者之说〕，应了解唯依文字上有此〔无间缘、等无间缘之〕相违，于其义即无〔差别〕。何故耶？曰：于此等谓无间（于中间者）为无间，无形故能为无间故为等无间。

（六）〔俱生缘〕　「俱生缘」是〔法〕生起之时，依资助而俱生起之法。如灯对〔其〕光，此非色蕴等有六种。所谓：「〔一〕四非色蕴互相为俱生缘之缘。〔二〕四大种是互相为〔俱生缘之缘〕〔三〕入胎刹那之名、色是互相为〔俱生缘之缘〕。〔四〕心、心所法是心等起之诸色为〔俱生缘之缘〕。〔五〕〔四〕大种对诸所造色为〔俱生缘之缘〕。〔六〕有色之诸法（心基）是对非色之诸〔心、心所〕法，有时是为俱生缘之缘，有时（对无色界之心、心所法等）是非为俱生缘之缘。」此〔有色之诸法〕是言心基之事。

（七）〔互相缘〕　「互相缘」是互相为资助生起、支持之法。互相为支持如三根之棒。此非色蕴等之三种。所谓：「〔一〕四非色蕴〔互相〕为互相缘之缘。〔二〕四大种是〔互相为互相缘之缘〕。〔三〕入胎刹那之名、色是〔互相〕为互相缘之缘。」

（八）〔依缘〕　「依缘」是由依处之相及依止之相为资助之法。如土地、布帛对树木、绘画等。「〔一〕四非色蕴为互相缘之缘」，当知如是对俱生〔缘〕而说亦同样。然，于何状态第六分有〔六〕「眼处是对眼识界〔及各各相应之心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身处是对〔耳、鼻、舌〕、身识界及其相应之诸〔心所〕法为依缘之缘。或依色（心基）而意界与意识界之作用时，其色对于意界、意识界及与其等相应之诸〔心所〕法为依缘之缘」而如是分别。

（九）〔亲依缘〕　「亲依缘」是先对此有如次之语义。有依属之性故，依自果所依止而不相拒故言依。譬喻有甚悲痛之激恼，如斯强力之依止为亲依，此是强力原因之同义语。当知强力原因为资助之法是亲依缘。此有〔一〕所缘亲依、〔二〕无间亲依、〔三〕自然亲依之三种。其中：

〔一〕「所缘亲依」　「行布施、受持戒、行布萨业、重其〔等〕而观察，重宿作意而观察，由禅出定重禅而观察。诸有学重种姓而观察，重清白〔心〕而观察，诸有学由道〔定〕出定，重道而观察」，依如斯之方法，先不附所缘亲依与所缘增上之差异而分别。其中，或重所缘而心、心所生起，其〔所缘〕决定诸所缘中强力之所缘。如斯于唯应所重之义〔言为〕所缘增上。依强力原因之义而〔言为〕所缘亲依，斯知此等之差异。

〔二〕「无间亲依」　亦「前前之诸善蕴是对后后之诸善蕴为亲依缘之缘」等方法，不附加无间缘之差异而分别。然，于〔二十四缘〕论母之概说，彼等之中，对于无间〔缘〕，依「眼识界及其相应之诸〔心所〕法是对意界及其相应之诸〔心所〕法为无间缘之缘」等之方法而〔述〕。对于亲依〔缘〕，依「前前之诸善法是对后后之诸善法为亲依缘之缘」等之方法而述故，于概说有差异。〔然〕，此若依义亦为同一。虽如是，于各自之无间（之后）〔其〕适应之心生起有令转起之能力故，〔此名为〕无间缘，前心对后心之生起而有强力故，当知〔此名为〕无间亲依。犹如于因缘等中虽无何等法而生起心，但无有无间心而心即不得生起。故〔无间心〕为强力缘。斯各自之无间依令生起适应〔此〕心而言为无间缘，依强力之原因谓无间亲依，当知如斯此等之差违。

〔三〕其次，「自然亲依」是自然之亲依者为自然亲依。自然是于自己之相续中〔自然〕完成故，又受习信、戒等，又〔寒暑等之〕时节、食物等之自然物故，能为亲依者是为自然亲依。与所缘〔亲依〕、无间〔亲依〕之义不混杂。对此「自然亲依是亲依于信而行布施、受持戒、行布萨业、令生起禅定、生起观、生起道、生起神通、生起定。亲依于戒、闻、舍、慧……乃至……令生起定。信、戒、闻、舍、慧是对于信、戒、闻、舍、慧而为亲依缘之缘」等方法，而知为多种类之区别。斯此等之信等于自然〔令生善法〕故，且由强力原因之义，而为亲依故名为亲依缘。

（一〇）〔前生缘〕　「前生缘」是初生起作用而为资助之法。其〔眼等之〕五门有基（所依）、所缘、心基之十一种。所谓：「眼处是对眼识及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。耳、鼻、舌、身处、色、声、香、味、触处是对〔耳、鼻、舌、身识界、眼、耳、鼻、舌、〕身识界及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。色、声、香、味、触处是对意界〔及其相应之诸心所法〕为〔前生缘之缘〕。意界、意识界为依止而转起之彼色（心基），是对意界及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。对意识界及其相应之诸〔心所〕法，有时为前生缘之缘，有时不为前生缘之缘。」

（一一）〔后生缘〕　「后生缘」是前生诸色法支持者之意义，为资助而非色法。如鹫儿之身体有意欲食物之思。故言：「后生之诸心、心所法是对前生之此身为后生缘之缘。」

（一二）〔习行缘〕　「习行缘」是习行之意义，而来于〔自己之〕无间（直后）为令练达、强力资助之法。如〔学〕典籍等前之练习。此由善、不善、唯作之速行有三种。所谓：「前前之诸善法对于后后之诸善法为习行缘之缘。前前之诸不善法……乃至……诸唯作无记法对于后后之诸唯作无记法为习行缘之缘。」

（一三）〔业缘〕　「业缘」称为心之加行由作业为资助之法，与其多刹那之善、不善之思俱生一切思而为二种。所谓：「善、不善业对于异熟之诸蕴及业作之诸色为业缘之缘。俱生之思对于相应之诸〔心、心所〕法及由此等起之诸色为业缘之缘。」

（一四）〔异熟缘〕　「异熟缘」是依无动寂静为资助之异熟法。其〔五门转〕作用之时，对于〔异熟识〕与等起之〔诸色〕，又结生之时，对于业作之诸色，又于一切时，对于〔异熟与〕相应之诸法为缘。所谓：「为异熟无记之一蕴对于〔其他〕三〔异熟无记〕蕴及心等起之诸色而为异熟缘之缘……乃至……结生刹那为异熟无记之一蕴，对于〔其他之〕三蕴及业作之诸色……三蕴对于〔其他〕一蕴……二蕴对于〔其他之〕二蕴及业作之诸色为异熟缘之缘。〔异熟识之〕诸蕴对于〔心〕基为异熟缘之缘。」

（一五）〔食缘〕　「食缘」对于色、非色而支持者为资助之四食。所谓：「段食是对此身为食缘之缘。〔触、意思、识之〕非色〔三〕食对于相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸法为食缘之缘。」其次于〔发趣论之〕问分亦说：「结生刹那之异熟无记食对其相应之诸蕴及业作之诸色为食缘之缘。」

（一六）〔根缘〕　「根缘」是增上（为主）之意义而为资助者，除女根、男根为二十根。其中眼根等〔之五〕唯对于非色法，余〔之十五〕对于色、非色而为〔根〕缘。所谓：「眼根对于眼识界〔及其相应之诸心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身根对于〔耳、鼻、舌、〕身识界及其相应之诸法为根缘之缘。色命根对于业作之诸色为根缘之缘。非色之诸根对于相应之诸〔心、心所〕法及其相应之诸法为根缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那之异熟无记根对于相应诸蕴及业作之诸色为根缘之缘。」

（一七）〔禅缘〕　「禅缘」以审虑之意义为资助者，除去二之〔前〕五识中〔存于身识〕乐、苦受之二，分一切之善〔、不善、无记〕等之七禅支。所谓：「诸禅支对于与禅相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸色为禅缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那异熟无记之诸禅支对于相应诸蕴及业作之诸色为禅缘之缘。」

（一八）〔道缘〕　「道缘」由此处彼处导出之意义为资助者，分为善〔、不善、无记〕等之十二道支。所谓：「诸道支对于与道相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸色为道缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那异熟无记之诸道支对于相应诸蕴及业作之诸色为道缘之缘。」而知此等禅〔缘〕与道缘之二，是于无因之二〔之前〕五识心中不可得。

（一九）〔相应缘〕　「相应缘」以基（所依）为一，所缘为一，于同时生同时灭为相应状态为资助之诸非色法。所谓：「四非色蕴是互相为应缘之缘。」

（二〇）〔不相应缘〕　「不相应缘」不以一基（所依）等之状态为资助者，有色之诸法对于非色之诸〔心、心所〕法，又非色〔之诸心、心所法〕对于有色〔之诸法〕为〔缘〕。由〔一〕俱生、〔二〕后生、〔三〕前生为三种。即如次说：「俱生之诸善蕴对于心等起之诸色而为不相应缘之缘。后生之诸善蕴对于前生之此身为不相应缘之缘。」又就无记句之俱生〔不相应缘〕之分别亦说：「结生刹那异熟无记之诸蕴对于业作之诸色为不相应缘之缘。诸〔非色〕蕴对于基〔色〕、又基（色）对于诸〔非色〕蕴为不相应缘之缘。」其次，前生〔不相应缘〕当知唯眼根等之基。所谓：「前生之眼处对于〔后生之〕眼识〔及其相应之诸心所法〕……乃至……〔前生之〕身处对于〔后生之〕身识〔及其相应之诸心所法〕为不相应缘之缘。〔前生之心〕基对于〔后生〕异熟无记、唯作无记之诸蕴……乃至……〔前生之心〕基对于〔后生〕善之诸蕴……乃至……〔前生之心〕基对于〔后生〕不善之诸蕴为不相应缘之缘。」

（二一）〔有缘〕　「有缘」由有状态以现在为相，对同样〔状态之某〕法为支持者资助之法。其〔有缘〕依非色蕴、大种、名色、心心所、大种、处、基之七种，为论母而概说。所谓：「〔一〕四非色蕴于互相为有缘之缘。〔二〕四大种是于〔互相〕，〔三〕入胎之刹那名色是互相……〔四〕心、心所法对于心等起之诸色……〔五〕诸大种对于诸所造色……〔六〕眼处对于眼识界〔及其相应之诸心所法〕……乃至……身处……乃至……色处……乃至……触处，对于身识界及其相应之诸〔心所〕等为有缘之缘。色处……乃至……触处，对于意界及其相之诸〔心所〕法为〔有缘之缘〕。〔七〕意界、意识界所依止而作用之彼色（心基）对于意界、意识界及其相应之诸〔心所〕法为有缘之缘。」又于问分亦概说俱生、前生、后生、食、根〔之五有缘〕，先就于〔一〕俱生，依「一蕴对于〔其他〕三蕴及其等起之诸色而为有缘之缘」等方法进行解释。〔二〕就于前生对前生之眼等而〔眼识等为有缘，对前生之诸蕴而心基为有缘等之方法〕而进行解释。〔三〕就于后生前生之此身，对于后生之心、心所〔法〕为缘而进行解释。〔四～五〕就于食、根，段食是对于此身为有缘之缘，色命根是对业作之诸色为有缘之缘而如是解释。

（二二）〔非有缘〕　「非有缘」是于自己无间（直后）与生起某非色诸法转起之机会而为资助无间（直后）灭之非色法。所谓：「等无间（直后）灭之诸心、心所法对于现在之诸心、心所法为非有缘之缘。」

（二三）〔离去缘〕　「离去缘」由离去为资助故同样于彼等〔非有缘之法〕。所谓：「等无间（直前）离去之诸心、心所法对于现在之诸心、心所法为离去缘之缘。」

（二四）〔不离去缘〕　「不离去缘」亦不离去之状态为资助故不外是有缘之法。然，成为善妙所示，或为化导所化（诸弟子）而于〔有缘、非有缘之其他〕说此〔离去缘、不离去缘之〕二法。恰如说无因〔、有因之〕二法，〔更说〕因不相应〔、因相应之〕二法。

〔乙、无明与缘行之关系〕　如斯此等二十四缘中，此无明是：

其中，「对于福〔行为〕二种〔缘〕」是所缘缘及亲依缘为二种之缘。即（一）其〔无明，善凡夫〕思惟无明是「尽灭〔法〕、衰灭〔法〕」之时，对欲界之诸福行而为所缘缘之缘，以神通（他心智）心知有痴心时，对色界之福行而为〔所缘缘之缘〕。（二）其次，为超越无明而完遂施等欲界之福业事者，〔为超越无明〕令生起色界禅者，于彼等两者〔无明〕是为亲依缘之缘。又痴迷于无明故，冀求欲有、色有之幸福而行彼等〔欲色界之〕福〔行〕者，亦〔无明是为亲依缘之缘〕。

「又对其〔之非福行为〕多种之〔缘〕」。〔无明〕对于非福行为多种之缘。云何？曰：此〔无明〕缘无明而贪等之生起时为所缘缘之〔缘〕，重〔无明〕而欣赏时为所缘增上〔缘〕、所缘亲依〔缘之缘〕。痴迷于无明不见〔无明〕之过患，而行杀生者为亲依缘〔之缘〕，对〔不善之〕第二速行等为无间〔缘〕、等无间〔缘〕、无间亲依〔缘〕、习行〔缘〕、非有〔缘〕、离去缘之〔缘〕，何等行彼不善者为因〔缘〕、俱生〔缘〕、互相〔缘〕、依〔缘〕、相应〔缘〕、有〔缘〕、不离去缘之〔缘〕。为如斯多种之缘。

「对其后〔之不动行〕为一种缘。」〔无明〕对不动行唯为亲依缘之一种缘。而其〔无明〕之亲依缘之状态，当知此于福行所述相同。

于此〔反问〕曰：然者云何？无明之唯一为行之缘耶？或其他亦有〔行之〕缘耶？又云何？此情形若唯一〔无明〕为〔行之缘〕者，即陷于一原因说。又其他若有〔无明之〕缘者，言：「无明之缘而有行。」此一原因之说明是不适当。〔答曰：〕非不适当。何故耶？

即由一原因或非有一果、非有多〔果〕。又由多原因非一〔果〕，唯是由多因、唯有多〔果〕。何以故？称为时节、土地、种子、水等，由多原因而可见称为色、香、味、等某芽之果生起。又此「无明之缘而有行，由行之缘而有识。」进行一因果之说明，于此有意义有目的。即世尊有时以主要、有以明了、有时以不共〔其他〕及说示微妙为适合所化（诸弟子），宣说唯一之因与果。即「由触之缘而有受」，〔其因果〕为主要故说示唯一之因与果。然，触是如触之样而受确定，故为受主要之因，又受是如受之样而触确定，故为触主要之果。「病是与痰等起」，甚明了故说唯一之因。然，此时痰明了而业等不〔明了〕。「诸比丘！所有不善之诸法皆是此不如理作意为根本〔因〕」，为不共〔他〕故说唯一之因。然，不如理作意唯不善根，非与〔其他善等〕共〔存〕，乃共通于基（所依）、所缘〔其他之善等〕。

故此行原因之基、所缘、俱生法等虽存在于其他，但又「观乐味者增大渴爱」，言：「由无明之集而有漏之集。」之语故，〔如〕渴爱等之行因虽存于他，但〔其等中无明之〕行因为主要故，又言：「诸比丘！无知而至于无明者以行作福行。」〔之语而无明为行之因〕甚明了故，且不共〔其他〕故，当知说此无明为行之因。对于一因一果之说明〔目的〕依以上详释之语，应知于其〔他之〕一切〔缘起支〕说明一因一果之目的。

于此〔反问〕曰：虽如斯一向持有罪不好果之无明，为妥当于缘福〔行〕、不动行耶？然，尼无婆（苦味树）之种子不能生甘蔗。〔答曰：〕云何有妥当？即于世间之中：

诸法之缘，处所、自性、作用等之相违与不相违于世间而成就。即前心对于后心而〔其〕处所为相违之缘。又以前工巧等之学习对于而后转起工巧等之行为，〔其处所为相违之缘〕。业对于色是相违之缘。又牛乳等对于酪等〔其自性为相违之缘〕。光明对于眼识〔其〕作用是相违之〔缘〕。又砂糖对酒〔其作用是相违之缘〕。其次眼、色等对于眼识等〔其〕处所为相违之缘。前之速行等对后之速行等〔其〕自性相违，又作用是相违之〔缘〕。如缘之相违不相违之成就，斯〔缘之〕似同与不同亦〔成就〕。即称时节、食等似同之色为〔似同〕色之缘，又稻之种子等为〔似同之〕稻果之〔缘〕。又色为不同非色之〔缘〕，非色为〔不同〕色之缘。牛毛、赤羊毛、角、酪、胡麻、麦粉等为〔不同〕之吉祥草、香草〔、音〕等之〔缘〕。或对诸法（甲）而相违、不相违、似同、不同，有彼诸缘（乙）时，彼等诸法（甲）非唯其等诸法（乙）之异熟。如斯此无明为异熟，一向持不好之果，为自性虽有罪，但对此等一切之福、〔非福、不动〕行等，于适宜之处所、作用、自性之相违、不相违为缘，又当知似同、不同之缘为缘。

此〔无明〕缘之状态。即依「称为无明是对苦之未舍断无智者，依无智对于苦乃至前际等，以轮回之苦为乐想，励行其〔轮回之〕因〔福、非福、不动〕之三种行」等方法而说。

又如次亦有其他之教说：

然，对此等〔轮回〕而迷妄者而行此等三种之行耶？〔曰：〕（一）先对于死之迷妄者，所有诸蕴破坏之时，不解为死〔之意义〕，而妄计：「有情之死，有情是转移往他之身体。」等。（二）对于生之迷妄者，所有诸蕴之现前时为生，不解为生〔之意义〕，而妄计：「有情之生，于有情出现新之身体。」等。（三）迷妄于轮回，彼：

如斯所说明不解为轮回之意思，妄计：「此有情由此世界至他世界，由他世界来此世界。」等。（四）迷妄于诸行相者，不解为〔色、受等〕诸行之自性相是〔无常、无我等之〕同相，以妄计诸行是我、我所、恒常、乐、净。（五）迷妄诸缘已生法者，不解为依无明等而行等之转起，妄计「我是知」或「不知」、「彼（自我）行」或「令行」、「〔自我〕于结生生起」、「微、自在天等依羯逻蓝等之状态形成彼（自我）之身体成具诸根。彼（自我）具诸根而被触受、觉受、渴爱、取所击。彼更于他之有而生存」，又「一切有情是运命、偶然之事情而转变」。彼为盲目于无明而如上之妄计，譬喻盲者行于地上，道或非道、高地或低地、平坦之处、凹凸之处〔不知而〕行，斯福〔行〕或非福〔行〕、不动行亦〔不知而〕行作。故如次说：

此详论「由无明之缘而有行」句之门。

〔二、依行之缘而有识〕

于「由行之缘而有识」之句，「识」是眼识等之六种。其中，眼识有善异熟与不善异熟二种，耳、鼻、舌、身识亦同此。意识有善、不善异熟之二意界与（三九、五五）无因〔异熟〕之三意识界（四〇、四一、五六）、有因异熟之八欲界心、五色界〔异熟心〕、四无色界〔异熟心〕等二十二种。如斯由此等六识，包摄一切三十三世间（有漏）异熟识。其次出世间〔心〕，不适当于轮回论故不摄。

于此有〔问者〕，然，如上所述知识是由行之缘而生耶？〔曰：〕不积业即无有异熟〔之报〕。然，〔缘此行而生识〕是异熟，异熟不积业时即不生起。若〔业〕之生起，所有者应所有之异熟生起。然，不生故当知无有行之缘而有此识。

〔一〕〔行与识之关系〕

由何行之缘而有何识耶？先（一）由欲界福行之缘于善异熟之眼等五识及意识中之一意界、二〔无因〕意识界、八欲界异熟之十六心〔生〕。所谓「欲界之善业所作积故〔善〕异熟之眼识生起。耳、鼻、舌、身识……生起异熟意界……生起喜俱意识界……生起舍俱意识界……〔乃至生起〕喜俱智相应〔无行〕……喜俱智相应有行……喜俱智不相应〔无行〕……喜俱智不相应有行……舍俱智相应〔无行〕……舍俱智相应有行……舍俱智不相应〔无行〕……舍俱智不相应有行〔之意识界〕。」

其次（二）由色界之福行之缘有五色界异熟。所谓：「作积彼色界善业故，离诸欲……以初禅异熟……乃至……具足第五禅而住。」由如斯福行之缘而有二十一种识。

其次（三）由非福行之缘有不善异熟眼等之五、一意界、一意识界之七种识。所谓：「作积不善业故，〔不善〕异熟之眼识生起……耳、鼻、舌、身识……〔不善〕异熟之意界……〔不善〕异熟之意识界生起。」

其次（四）由不动行之缘而有四无色异熟之四种识。所谓「作积彼无色界之善业故，徧超色想……俱空无边处想之异熟〔识〕……俱识无边处……无所有处……非想非非想处〔想〕之〔异熟识〕舍断乐、苦故……具足第四禅而住」。

〔二〕〔异熟识转起、结生之活动〕

依何行之缘而有何识耶？如以上已知，其次应知如次其〔识之〕活动。即所有〔之识〕转起、结生为二种之活动。其中，二〔前〕五识、二意界、喜俱无因意识界之此十三，于五蕴有（欲、色界）唯转起活动。其余之十九于三有不适宜转起、结生活动。其为云何？

首先，善异熟之眼识等之五由善异熟或不善异熟而生——随业而至其〔眼等之〕根成熟——者，现好或好中之色等之所缘为缘于眼等之识阈，依止于眼净（眼根）等实行见、闻、嗅、尝、触之作用活动。不善异熟〔前〕五〔识〕亦同样。唯于此等有不好或不好中之所缘为其相违。于此等十〔识认识之〕门、所缘、基（所依）、处所一定，又其作用亦一定。由此于善异熟眼识等之后，于善异熟之意界是与彼等〔眼识等〕同所缘为缘，依止心基而实行领受作用之活动。不善异熟〔前五识〕直后之不善异熟〔之意界〕亦同样。而且此二〔意界〕门及所缘是不一定，基与处所是一定，又作用亦一定。其次喜俱无因〔异熟〕意识界，于善异熟意界直后，与其〔意界〕同所缘为缘，依止于心基而实行推度作用之〔活动，又此喜俱无因意识界〕于六门依强力之所缘，欲界诸有情多〔起〕贪相应速行之后，断有分路，由速行〔心〕对所执取之所缘，为彼所缘〔作用〕一次或二次转起，是中部义疏之所说。然，于阿毘达磨之义疏，彼所缘〔作用唯〕述有二心分（二次）。而此心有「彼所缘」及「有分顶」之二名。〔于此心〕门与所缘不一定，基为一定，处所与作用为不一定。如斯先述十三〔心〕唯于五蕴有转起活动。

其余，十九任何之一，无不适合自己结生之活动。然于转起，先述善、不善异熟二之无因意识界，于（一）五门善、不善异熟意界之直后行推度作用，（二）于六门如前说之方法而行彼所缘作用，（三）自与结生以来，令断绝有分心不生起时，行有分作用，（四）于〔人生之〕最后行死之作用，实行斯四作用，基有一定，门、所缘、处所、作用乃不一定而活动。八欲界有因〔异熟〕心，（一）如前说之方法，于六门行彼所缘作用，（二）与自结生以来，令断绝有分之无心生起时，行有分作用，（三）〔于一生〕最后死之作用，实行斯三作用，基为一定，门、所缘、处所、作用乃不一定而活动。五色界〔异熟心〕及四无界〔异熟心〕者，（一）与自结生以来，令断绝有分，无心生起时，行有分作用，（二）〔一生之〕最后行死之作用，实行斯二作用之活动。其等中，于色界〔心〕，基、门、所缘是一定，处所、作用是不一定。余〔之无色界心〕，基一定〔不存在〕，所缘是一定，处所与作用是不一定而活动。如斯先述三十二种之识于转起，由行之缘而活动。此时，彼等诸行对其〔识〕而业缘及亲依缘为缘。

〔三〕〔三界诸趣之业与结生〕

其次言：「其余之十九任何之一，无不适合于自己结生之活动。」其余简略故难知之。故为其详细之说示曰：（一）有几何之结生耶？（二）有几何之结生心耶？（三）何者于何处结生耶？（四）结心〔心〕之所缘云何？

（一）无想之结生共二十结生。（二）如既述有十九种之结生心。（三）其〔十九心之〕中，不善异熟之无因意识界（五六）为恶趣中之结生〔心〕。善异熟〔之无因意识界〕（四一）于人界生而盲者、生而聋者、生而精神错乱者、生而聋哑者、非男女（中性）等之〔结生心〕。八之有因欲界异熟〔心〕，是欲界诸天及人中具福者之结生〔心〕。五色界异熟〔心〕，是有色梵界之〔结生心〕。四无色界异熟〔心〕，是无色界之〔结生心〕。何者结生于何处，但其〔结生〕是适合其〔心〕之结生。（四）其次略言〔结生心之所缘〕者，于结生〔心〕，有过去、现在、不可说之三所缘，于无想〔有情之〕结生没有所缘。其中，识无边处、非想非非想处之结生〔心〕，唯有过去所缘。于十欲界〔结生心〕，有过去或现在〔之所缘〕。其余者唯有不可说〔所缘〕。如斯结生对三所缘而转起，过去所缘或不可说所缘于某死心之直后转起。而现在所缘为某死心者不存在。故当知以〔过去、不可说〕二所缘之何者为所缘于〔心〕之直后，以〔过去、现在、不可说〕三所缘之何者为所缘之结生〔心〕而转起善趣、恶趣之行相。即：

（一）〔于欲界善趣有恶业者之结生〕　先述在欲界善趣而有恶业者，「其等〔恶业〕，其时悬于彼前」等语，卧于临终之床者，〔于生前〕所积之恶业或〔恶〕业之相即现来彼意门。缘其〔恶业或业之相〕而生起——为终彼所缘——于速行心之直后，所缘有分境而死心生起。其灭殁时，现其〔意门〕之业、业相为缘，依未断绝之烦恼力，使向恶趣所摄之结生心生起。此是以过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕过去为所缘之结生〔心〕。

其他者于临终之时，依上述之业类，而地狱等火焰色等之恶趣相现来意门。由此有分二次生起而灭时，以其〔恶趣相之〕所缘为缘，一〔刹那之〕转向〔心〕、由死之近而速力钝故五〔刹那之〕速行〔心〕、二〔刹那之〕彼所缘〔心〕等之三路心生起。由此以有分之境为所缘而一死心〔生起〕。至此经过十一心刹那。如斯于彼五心刹那之寿命残存时，同其所缘而结生心生起。此是过去为所缘之死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘之结生〔心〕。

又其他者于临终之时，于五门任何之一，为贪等因之劣所缘现来。彼于顺次生起确定〔作用〕之终。由死之近而速力钝故五〔刹那之〕速行〔心〕及二〔刹那之〕彼所缘〔心〕生起。由此有分之境为所缘而一〔刹那之〕死心〔生起〕。而至经过二有分、一转向、一见〔作用〕、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘、一死心等之十五心刹那。如斯存留一刹那寿命时，同以此为所缘而结生心生起。此亦过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘之结生〔心〕。以上先述过去为所缘于善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘而恶趣之结生〔心〕之转起行相。

（二）〔于恶趣善业者之结生〕　其次，于恶趣积无罪之业者，依如前述之方法，其无罪之业或〔无罪之〕业相现来于意门故，〔前述之〕黑分、〔此时之〕白分以外，当知皆同前说。此是过去为所缘于恶趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘而善趣之结生〔心〕之转起行相。

（三）〔于欲界善趣善业者之结生〕　其次，在善趣积无罪之业者，「其等〔善业〕于其时悬彼」等之语故，〔生前〕所积无罪业或〔无罪业〕之相现来卧于临终之床者之意门。而其〔无罪业或无罪业之相〕，唯于欲界积无罪业者而〔现〕。

其次，〔于生前〕积大业（上二界之禅定）者，唯业相之现来。缘此而生起彼所缘为最后，又〔无彼所缘作用〕，唯于速行路之直后，有分境为所缘而死心生起。此为灭殁时，〔于临终〕现来缘其同样之业或业相，依未断绝之烦恼力，令同善趣所摄结生心生起。此以过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕过去为所缘或不可说为所缘而结生。

又其他者，于临终之时，依欲界之无罪业，于人界称母胎样相之〔善趣相〕，又于天界称游苑、宫殿、劫波（昼度）树等样相之善趣相现来意门。彼死心之直后，示恶趣相亦同顺序而生起结生心。此以过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘而结生。

又其他者，于临终之时，诸近亲者言：「汝！为汝向佛行此供养，令心欣乐吧！」依〔所见〕花环、幢幡等色之所缘，又依法之听闻、音乐之供养等声之所缘，又依香烟、薰香等香之所缘，又言：「汝！以尝为汝布施〔于佛〕之供物！」依〔令尝〕蜜、砂糖等味之所缘，又言：「汝！应触为汝布施〔于佛〕之施物！」依〔令触〕支那〔绢〕布或苏摩那布等触之所缘，持去于五门。于彼对于现其识阈之色等之所缘，于顺次生起确定〔作用〕之后，由死之近而速力钝故，生起五〔刹那之〕速行及二〔刹那之〕彼所缘。由此有分境为所缘而一〔刹那之〕死心〔生起〕，其后，一心刹那住立对其同所缘而结生心生起。此亦过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘而结生。

（四）〔由色界之结生〕　其次，依地徧禅等获得大（色界定），而在〔色界〕善趣之其他者，于临终之时，欲界善业、〔善〕业相〔善〕趣相之任何一种，或地徧等之相，或大心（上二界心）现来意门。又于眼、耳等之任何一种，善生起因之殊胜所缘现来。彼于顺次生起确定〔作用〕之后，依死之近而速行钝故，而五〔刹那之〕速行生起。而大趣者（上二界有情）无有彼所缘。故速行之直后以有分境为所缘而一〔刹那之〕死心生起。其后欲界、大〔界〕善趣任何之一种属于善趣——现起诸所缘中任何一所缘——结生心生起。此以不可说为所缘于〔色界〕善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在、不可说所缘之任何一种为所缘而结生。

（五）〔由无色界之结生〕　无色死〔心〕直后之结生亦当以此类推可知。此以过去、不可说为所缘于善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、不可说、现在为所缘之结生转起之行相。

（六）〔于恶趣恶业者之结生〕　其次，在恶趣而有恶业者，由既说之方法，彼〔恶〕业又〔恶〕业相或〔恶〕趣相〔现于〕意门，或于五门不善生起因之所缘现来。如斯于彼，于顺次〔转起〕死心之后，属于恶趣——彼等所缘任何一所缘——结生心生起。此以过去为所缘于恶趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘转起结生之行相。

〔四〕〔结生识与诸色法之关系〕

依以上十九种识之结生说明其活动。一切悉如斯：

即此十九种之异熟识进行结生，依业之二种活动。然，令生此〔结生〕之业，为多刹那之业缘，又为亲依缘之缘。即如次说：「善、不善业对于异熟为亲依缘之缘。」其次，进行如斯活动彼〔结生〕，由混合等之别，当知有二种以上之差别。即此〔结生〕虽依结生进行一种活动，但与色混合、不混合之差别故为二种，欲、色、无色有之差别故为三种，依卵生、胎生、湿生、化生而为四种，依〔五〕趣而为五种，依〔七〕识住而为七种，依〔八〕有情居而为八种，其中：

「性之差别故混合为二种。」此〔十九结生〕中，除不与色混合无色有之〔结生〕，所生起之结生识，于此色有、无有称为女根、男根之性而生起，又于欲有，除生来半择迦（阉人即无性者）之结生，有性而生起故为有性与无性之二种。

「又其中亦有二种」，又其中为有性者，具女〔性〕、男性任何之一而生起故为二种。

「与最初者之相共至少共二或三之十法」，于此与〔色〕混合及不混合之二者中，最初者与色混合之结生识，其共〔结生识〕之基、身十法为二之十法，又至少共生起基、身、性之十法为三之十法，由此色无有减少。而此〔色〕如斯唯最少量之生起，于卵生、胎生之二胎，依一支极细之毛所沾起醍醐量程〔大〕名为羯罗蓝而生起。其〔结生〕中，应知胎发生之别即是趣〔之别〕。即此等之中：

其中，「诸天等。」依「等」之语而除去地狱与地〔居天〕，如于诸天，如斯于烧渴饿鬼，亦应知无有前三胎（卵生、胎生、湿生）。然，彼等唯是化生。其余除去畜生、饿鬼、人之前三趣，于地居天亦存四胎。其中：

先述化生胎于有色之诸梵天（色界天），由眼、耳、基之十法及命九法等四聚三十九色共于结生色而生起。其次，除去有色之梵天，其他于湿生、化生、胎生之胜者依眼、耳、鼻、舌、身、基、性之十法而有七十〔色〕。而其等常于诸天中。其中：色、香、味、食素及〔地、水、火、风〕四界、眼净、命等，此十之色量、色聚，名为眼十法。应知其余亦同样。

其次，劣者，为生盲、〔生〕聋、无鼻、非男〔非女〕者，依舌、身、基之十法而三十之色生起。又对胜、劣之间者亦应知适当之分别。

已知如以上，更于：

依此等之蕴等应知〔色之〕混合、不混合故为二种结生及其〔结生〕直后之死等其别、无别之差别义。〔此〕云何？曰：于某时四蕴于无色〔界〕死之直后四蕴之结生，即〔其〕所缘亦与〔死心之所缘〕无有差别。于某时非大（欲界）之外〔蕴〕为所缘于〔死之直后〕，大（无色界）之内〔蕴〕为所缘之〔结生〕。以上唯先于无色地述〔结生之〕方法。其次，某时四蕴于无色〔界〕死之直后，有五蕴欲界之结生。某时五蕴于欲界之死，又于色界死之后，四蕴有无色〔界〕之结生。以上以过去为所缘于死之〔直后转起〕现在为所缘而结生。或善趣之死〔之直后〕，或有恶趣之结生。无因〔心〕死〔之直后〕有有因〔心〕之结生。二因〔心〕死〔之直后〕有三因〔心〕之结生。舍俱〔心〕死〔之直后〕有喜俱〔心〕之结生。无喜〔心〕死〔之直后〕有有喜〔心〕之结生。无寻〔心〕死〔之直后〕有有寻〔心〕之结生。无伺〔心〕死〔之直后〕有有伺〔心〕之结生。无寻无伺〔心〕死〔之直后〕有有寻有伺〔心〕之结生。如斯各各适当于相反之配合。

即得斯缘唯此色、非色之法，言进行生起至他之有。非〔至〕有情，非〔至于〕命。又其〔生者〕非于过去有移转于此，又若无由〔过去有〕亦即无现前于此。

以此事很明了说明人死、结生之次第。即于过去有，于自然下手而近于死者，切断一切四肢五体连结之关结——给于难堪濒死之苦痛——不堪于刀剑之落来，如于炎热所曝多罗（棕梠）之青叶，次第正使身体憔悴，消灭眼等之诸根，有时唯依存于心基之身根、意根、命根，〔唯〕一刹那依止于残存心基之识，重、数息、近〔死〕、宿作诸〔业〕任何之一——得〔无明等之〕缘称为行——业，又于此使现起以缘业相、趣相之境而转起。如斯进行转起之〔识〕，由于未舍断渴爱、无明，由无明隐蔽〔其〕过患，于彼〔恶趣等之〕境，令向渴爱，俱生之诸行〔彼境〕投入〔此识〕。其〔识〕于〔轮回〕相续中，依渴爱而进行向〔恶趣等境〕，又依于诸行所投入，结著于此岸之树，如过越水路之悬绳，舍前之依止，依业所等起，以味著后之依止或厌恶，依所缘〔缘〕等之缘而转起。此时前之死亡故〔言为〕死，而后向其他有等之结生故言为结生。此〔识〕非由前来于此，又无此业、行、向境等之因，当知即不由〔前有〕而现前。

其次，于此之识非由前有来此，而属过去有依诸因之生起，当例喻山响、灯光、印章、映像等类之法。犹如山响、灯光、印章、影乃依声等之因，如不行他处而存在，此心亦如斯。而此时非一之相续连结故又非于多。即若有相续连结之时，〔连续之前后者〕若一向是唯一，即不能由牛乳而酪之生。又〔若相续前后者〕一向是多者，酪不应依存于牛乳。一切之因与〔此〕生起之关系与此同样。若如斯若〔一向为一多〕者，应夺去一切世间之言说，而且此不成。故此状态亦不应一向为一多之说。

于此〔反问〕曰：〔若〕如斯无由〔前有〕移转至〔今有〕而现前者，于人之身体所有之蕴灭故，又果缘之业不来此故，此果为他〔因之果〕应由他〔因〕而成。若无〔业果之〕受用者，其果为谁之物耶？故〔前面之〕提说不善。〔答曰：〕关于此如次之说：

即于一相续果正在生起，于其处一向为一多不成故，〔其〕他之〔果〕亦非由他而来者。但诸种子之行，为此义之成就者。即庵罗（芒果）之种子等所行作（行播种等）之时，其种子之〔发芽成长〕之相续中得依缘，他日生起〔与种子同一〕特别之果，不〔生起〕他种子之果。又虽依他〔种子〕行作之缘，亦不生起〔此特别之果〕，其等种子或行作非得〔其尽〕果位。应知此〔识之因果〕亦如是。又于年少若勤习学术、技艺、医药〔之学〕等，应知他日成大人之身等，果现前乃此意义也。

又「若无受用者，其果为谁之物耶？」就于〔反问者〕而言：

即称树为法一部分之〔存在〕而树果之生起，如言树果或已成果。同样称为天人，为蕴一部分之存在——称为被受用物——依苦乐果之生起，天或人之受用，言快乐或苦恼。故此时不要任何其他受用者。

又〔反问〕虽有言：「如斯者，彼等诸行正存在，或不存在而当为果之缘。若存在而为〔果之缘〕者，于转起之刹那必有彼等之异熟。又若不存在而为〔果之缘〕者，于转起之前或后应常持果。」对彼如次言：

即诸行是所作故为自果之缘。为存在故又不存在故非为〔自果之缘〕。所谓：「欲界善业所作积故异熟之眼识生起。」等。〔诸行〕适应为自果之缘而后不更感果，因为异熟已熟故。为辨知此义，次当知被保证者之譬喻。即譬喻于世间为遂行何等之目的而有保证〔金钱〕者，彼即行买物或借财。在彼唯行其事业为其目的遂行等之缘，事业之存否非〔目的遂行之缘〕。又遂行其目的等之后非〔保证之〕保有者。何故耶？因为〔目的之〕遂行等已所作故。如斯诸行所作故唯为自果之缘，且〔诸行〕适应与果后，无〔更〕感果。

以上依〔色之〕混合、不混合而正有二种转起，说明结生识是依行之缘而转起之〔状态〕。

〔五〕〔行、识与缘之关系〕

今为破一切之此等三十二异熟识之痴惑：

其中，三有、四胎、五趣、七识住、九有情居，此为诸有等，此等「于诸有等结生与转起。」此等〔诸行〕「对于如何」之异熟识而「为缘耶？」又「于何样」（几通）为缘耶？「当识知」其义。

其中，（一）〔福行与结生〕　先于福行，于欲界有八思差别之福行，概言之，于欲有之善趣，于九异熟识之结生，多刹那之业缘及亲依缘为二种之缘。色界有五善思差别之福行，于色有之五结生〔多刹那之业缘及亲依缘为二种之缘〕。

（二）〔福行与转起〕　次如上述欲界之〔八福行〕，于欲有之善趣——除去舍俱无因意识界——对七小异熟识于转起，如前述之〔业缘及亲依缘为〕二种之缘，非于结生。同其〔福行〕对色有之五种异熟识于转起同样之〔二种之〕缘，而非于结生。其次，〔福行是〕对于欲有之恶趣八小异熟识而转起同样为〔二种之〕缘，非于结生。其中，于地狱，大目犍连长老往地狱旅行等之时，此〔福行〕是好所缘结合之缘。又有大神变之畜生及饿鬼〔依福行〕唯得好所缘。又其〔福行〕于欲有对善趣之十六善异熟而同样转起〔二种之〕缘，非于结生。又概言之，福行于色有对十异熟识，同样于转起为缘，非于结生。

（三）〔非福行与结生、转起〕　有十二不善思差别之非福行，于欲有对恶趣之一〔无因异熟意〕识于结生〔二种之〕缘，非于转起。〔其非福行除去上述之一识〕对六〔不善异熟识〕于转起〔为缘〕，非于结生。又〔非福行对恶趣之〕七不善异熟识而转起及于结生〔为缘〕。次〔非福行〕于欲有之善趣，同对其等七〔不善异熟识〕而转起为缘，非于结生。于色有对四异熟识于转起同为缘，非于结生。而其〔非福行〕于欲界见不好之色，闻〔不好之〕声而〔转起〕，于梵天界即无所谓不好之色等。于欲界之天界亦同样。

（四）〔不动行与结生、转起〕　〔次〕不动行于无色有对四异熟识而转起及于结生为〔二种之〕缘。

先于诸有由结生及转起，此等诸行为何是〔异熟识〕之缘，于何样为缘耶？应知如上。当知对于胎等亦与此同样。其次所述，由最初唯说明〔要〕门。

即此等〔福、非福、不动之三〕行中，（一）先言「福行」于〔欲、色之〕二有与结生，一切生自己之异熟。同样于卵生等之四胎，于天、人之二趣，于多身多想、多身一想、一身多想、一身一想之四识住——于无想有情居〔之福行〕唯色为行作故〔以除此〕——于四有情居与结生，一切生自己之异熟。故此〔之福行〕于此等之二有、四胎、二趣、四识住、四有情居对于二十一〔善〕异熟识，从〔其〕发生，于结生及转起，如上述由〔多刹那之业缘及亲依缘〕为缘。

（二）其次「非福行」，唯于一欲有、于四胎，于其余〔地狱、饿鬼、畜生之〕三趣、于多身一想之一识住、同样于一有情居由结生而异熟。故此〔非福行〕于一有、四胎、三趣、一识住、一有情居对七〔不善〕异熟，于结生及转起，如上述〔二种之〕缘。

（三）次「不动行」，唯于一无色有、于一化生、于一天趣、于空无边处等之三识住，于空无边处等之四有情居由结生而异熟。故此〔不动行〕于一有、一胎、一趣、三识住、四有情居对于四〔无色界〕异熟，于结生及转起，如上述为缘。如斯

此是详论「由行之缘而有识」之句。

〔三、依识之缘而有名色〕

所谓于「识之缘而有名色」之句：

〔一〕

「名色之分别」中，「名」者，〔名是〕面向于所缘故，是受等之三蕴。「色」是四大种及四大种所造之色。彼等之分别于蕴之解释既说。如斯先识知此名色分别之决定说。

〔二〕

「于有等转起」之〔句〕中，「名」是除去一切之有、胎、识住、〔及无想有情之〕一有情居，其余于〔八〕有情居中转起。「色」于二有、四胎、五趣、前四识住、〔前〕五有情居中转起。此名色正如斯转起之时，（一）无性（无男女性）之胎生者及卵生者于结生刹那基、身十法之二色相续目及三非色蕴现前故，若详说其等者，当知色色（此时指基十法、身十法）之二十法及三非色蕴之此等二十三法是由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由一相续目取掉九色法即成十四〔法〕。（二）于有性者加性十法而三十三〔法现前〕。对其等亦除去重复者，由二相续目取掉十八色法而成十五〔法〕。

（三）其次，于化生有情之中，梵众天等之结生刹那，眼、耳、基之十法、命根之九法、四色相续目、三非色蕴之现前故，若详说其等者，当知色色之三十九法、三非色蕴之此等四十二法由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由三相续目取掉二十七法而成十五〔法〕。

（四）其次，于欲有其余之化生者、湿生者，又〔内六〕处之完具有性者之结生刹那，〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性之〕七色相续目及三非色蕴现前故，详说其等者，当知色色之七十法、三非色蕴之此等七十三法由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由六色相续目取掉五十四法而成十九〔法〕。此是胜者〔有情之〕情形。（五）其次，于劣者各各减去所缺之色相续目，不论是简略或详细，当知由识之缘〔而生起〕名色。

（六）其次，于无色〔有之结生〕者，唯三非色蕴〔现前〕。（七）无想〔有之结生〕者，唯色命根九法〔现前〕。以上先述结生之方法。

（八）其次，于转起，于色之转起所有方处之结生心于存续之刹那，共结生心转起之时节（寒暑等），时节等起之单纯八法现前。然而结生心不能令色等起。然，譬喻落入悬崖之人不可能有〔救上〕他人之缘，如斯其〔结生心〕因为基〔色〕弱而〔自〕弱故，不能令色等起。然，由结生心之后最初之有分以来，心等起之单纯八法〔现前〕。（九）于声之现前时，结生之后转起时节及由心而声九法〔现前〕。（一〇）而于段食所活之诸胎生有情

之语故，母亲所吸收之食物循环于身体时〔食等起之单纯八法现前〕。（二）于诸化生〔有情〕，〔结生后〕先咽下最初生于自己口中之唾时，食等起之单纯八法〔现前〕。

如斯〔此等诸有情〕食等起之单纯八法、时节、心等起之——〔声现前而〕殊胜时——二之〔声〕九法之二十六种、业等起之——于一一刹那进行三回生〔住灭〕——于前所说〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性十法之〕七十种为九十六种法；及加上三非色法，总计九十九法〔现前〕。或声〔之现前〕是不定时而现前故，〔若不数此，〕即除掉〔时节、心等起之〕二种〔声九法〕，当知此等八十一法，于一切有情之发生由识之缘〔而生起〕名色。即彼等〔有情〕于睡眠时、于放逸时、于食时、于饮时、于昼夜之此等〔八十一法〕由识之缘而转起。而其等由识之缘当于后说明。

其次，此时之业生色者，此于有、胎、趣、〔识〕住、有情居中，虽于最初之住立者，但无有依〔时节、心、食之〕三与等起之支持即不能持续。又三与等起之〔色〕无其〔业生色〕之支持即不〔能持续〕。如斯虽风之吹来，如由四方固立之芦束〔而不倒〕，如嵌于大海何处之破损车，虽被怒涛所击〔亦不动〕。此等〔四等起色〕互相支持不倒而住立，即一年、二年……乃至……百年至彼等有情之寿尽、又福尽止而转起。当知如斯于有情由此〔名色〕转起之决定说。

〔三〕

「依此〔名色〕之摄」，于无色〔有〕之转起、结生及五蕴有（欲、色界）之转起，由识之缘唯名〔生起〕。又于无想〔有〕之一切处及五蕴有之转起，由识之缘而唯色〔生起〕。又于五蕴有之一切处，由识之缘而名色〔生起〕。其一切之名、色、名色——〔名色是有名与色之〕各方特质而存〔名色之〕一——令摄于名色之语。当知〔所说〕者「由识之缘而有名色」。

于无想〔有〕，无识之故，不适合说〔由识之缘而有名色〕，但非不适合。即：

曰：识是名色之因，此异熟与非异熟之别故为二种。而于无想有情之此〔色〕是业等起之故，于五蕴有转起由行作识之缘〔而生起〕色，同样于五蕴有转起之〔色〕，乃于善等之心刹那，由业令等起者，故此为适合。当知如斯此由〔名色〕摄之决定说。

〔四〕

「此由〔名色之〕缘。」曰：

即（一）于结生或转起，称为异熟之此名——〔即〕结生或其他之异熟识——对彼色混合或不混合〔之名〕，为俱生、互相、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘之九种缘。（二）结生时之〔异熟识〕对于基色，为俱生、互相、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘之九种缘。（三）又除去基色而对其余之色，上之九〔缘〕中，取掉互相缘，余之八缘为缘。

（四）其次，行作识是对无想有情之色，又于五蕴有对于业生色，若依经之教说，唯亲依〔缘〕之一缘。（五）其余由最初之有分以来之一切识，当知对各各之名色以适宜者为缘。而为示其详细缘之方法，不得不说一切之发趣说故，〔今〕不关说此。

就其〔名色之缘〕，然者，有〔反问者〕，结生之名色，由如何知是依识之缘〔而生起〕耶？但〔关于此〕依经典及道理而〔应知〕。即依于经中：「诸法随心转。」等理趣而成对受等以识为缘。其次依道理

即心之欣乐或不欣乐之时，可见此是随顺色之生起。由所见之〔色〕，亦可推知未见之〔色〕。如斯于此由自己见之心生色而〔推〕，当知对未见之结生色，亦以识为缘。又对业等起〔之色〕，如对彼心等起〔之色〕，识为缘是发趣论之所述。当知由如斯此〔名色〕缘之决定说。

此详论「由识之缘而有名色」之句。

〔四、依名色之缘而有六处〕

所谓于「名色之缘而有六处」之句：

即为六处之缘。此名色中，「名」是受等之三蕴。其次，「色」是属于自己之〔身体〕相续者，决定而云四大种、六基、命根，如是当知是〔大〕种、基等。而其名、色、名色〔之其中〕唯存一而为「名色」。第六处与六处〔之其中〕唯存一而为「六处」，当知〔其名色〕为六处之缘。何以故？于无色〔有〕唯名为缘，而且唯以第六处〔为缘〕，不为其他〔处之缘〕故。于分别论说：「由名色之缘而有第六处。」

对此有〔反问〕者，然，此如何知名色是六处之缘耶？〔答曰：〕名色存时而〔六处〕存也。即各各之名或色存时而有各各之处，非由其他〔而存〕。而其〔名色〕存时其〔六处〕存者，此于〔以下之〕缘论法当明之。故：

云何？

〔一〕〔名之缘〕

（一）〔无色有结生之时〕　先述结生，名是对于第六处，至少以俱生、互相、依止、相应、异熟、有、不离去缘之七种缘为缘。虽于此时，但或者为因缘，或者为食缘之〔缘〕，如亦有其他之缘，由此当知其情形或多或少。

（二）〔无色有转起之时〕　虽于转起，但异熟〔之名〕是前所述之〔俱生等之七种缘〕为缘。其次，不为其他〔异熟之名〕，至少如前述由〔七〕缘除去异熟缘之六种缘为缘。而此时，或者为因缘，或者为食缘而〔为缘〕，如有其他之缘，由此当知情形或多或少。

（三）〔五蕴有结生之时〕　即于无色〔有〕以外五蕴有〔之结生〕，其异熟之名，随伴于心基，对第六意识，如说无色〔有〕之时，至少为七种缘。然对其他眼处等之五处，其〔名〕随伴大种，以俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去之六种缘为缘。然此时或为因缘，或为食缘〔之缘〕，如有其他之缘，由此当知情形或多或少。

（四）〔五蕴有转起之时〕　即于五蕴有之转起如〔其〕结生。（a）异熟之名对于异熟之第六处，至少同样以七种缘为缘。（b）其次，非异熟之〔名〕对非异熟之第六〔处〕，由此至少取掉异熟缘而为六种缘，而其多、少如前述类推可知。（c）同于〔五蕴〕有之异熟，对余之五〔处〕而为四种缘，非异熟亦如斯说明。即其处〔五蕴有〕之转起，眼净等之基及其他之异熟名，对余之眼处等之五〔处〕，而以后生、不相应、有、不离去缘之四种缘为缘。（d）如异熟不异熟对〔眼等之五处〕亦同样之说明。故善等之别有〔心、心所〕，亦当知对彼等〔眼等之五处〕为四种缘，如斯先述名于结生或转起，对何者之处为缘耶？何情形为缘耶应知之。

〔二〕〔色之缘〕

即于（一）色（五蕴有）之结生，基色对第六意处，为俱生、互相、依止、不相应、有、不离去缘之六种缘。（二）其次，四大种于〔五蕴有之〕结生及转起，就于所生起各各之处，总而言之，对于眼处等之五，以俱生、依止、有、不离去缘之四种缘为缘。

（三）其次，于〔五蕴有之〕结生及转起，（a）色之命对此等眼等之五〔处〕，以有、不离去、根〔缘〕之三种缘为缘。（b）又食以有、不离去、食〔缘〕之三种缘为缘。而其〔食〕，依食所活有情之食，唯循环于身体之转起〔为缘〕。非于结生。

（四）其次，其等眼处等之五，对称为眼、耳、鼻、舌、身识之第六〔意处〕，于转起以依止、前生、根、不相应、有、不离去〔缘〕之六种缘为缘。非于结生。（五）其次，基色除去五识对其余之意处，于转起以依止、前生、不相应、有、不离去〔缘〕之五种缘为缘，非于结生。当知如斯色于结生或转起，对何何之处为缘耶？于何状态为缘耶？

〔三〕〔名色之缘〕

先谓于五蕴有之结生，三蕴及基色之名色，对第六处以俱生、互相、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘为缘。此唯此时之〔要〕门。而用既述之方法类推一切而得知故，对此不示详细。

此详论由名色之缘而有六处之句。

〔五、由六处之缘而有触〕

所谓于「由六处之缘而有触」之句：

即云「由六处之缘而有触」〔之句中〕，「触以略说之」，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，此等为「眼触等」之六。然，「详说之」，眼触等是五之善异熟、五之不善异熟之十，及其余二十二之世间异熟与相应之二十二。如斯一切由行之缘而说〔生起〕，「如识之三十二」。其次，此三十二种触之缘在六处中：

其中，先论此〔缘起说〕是有执受（身心）之转起故，唯属自己相续之缘及缘所起〔以说为缘起支〕所说明之人人，言：「由第六处之缘而有触。」是从圣典〔说〕故于无色〔有〕之第六处，摄一切故于其他〔之欲色有〕之六处是触之缘，含括〔第六处〕部分之自性以存〔六处之〕一，主张六处是第六〔处〕共内之眼等。然，其第六处与六处〔总括而〕称为六处。

其次，说明：「唯缘已起（果）虽属于〔自己之〕一相续，缘亦有相续之以外者。」之人人，任何处亦为触之缘，以说明此一切〔为触之缘〕故，彼第六〔处〕共内〔之眼处等〕，加上外之色处等而主张〔其等〕为六处。然，此时第六处与〔内〕六处及〔外〕六处，此等中为一而称六处。

兹有〔反问者〕，非由一切处发生一触，又非依一处而一切触之〔发生〕。然，所谓唯说一：「由六处之缘而触。」此何故耶？对此如次返答。〔非〕由一切〔之处发生〕一〔触〕，非由一〔处〕发生一切〔触〕，此是真实。但由多〔处〕而发生一〔触〕。譬如眼触是称为眼处、色处、眼识之意处，由与其他相应之法而〔发生〕，一切时亦当如斯应用于适宜。故：

「依一语之说示」者，是「由六处之缘而有触」此一语之说示，由多之处有一触，「依如同者所说」之义。

其次，对于「处」：

其解明如次。（一）先述眼处等之五，对眼触等之别有五种之触以依止、前生、根、不相应、不离去缘之六种缘为缘。（二）其后，一之异熟意处，对多之别有异熟意触，以俱生、互相、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去〔缘〕之九种缘为缘。（三）其次对于外〔处〕，色处是对眼触，以所缘、前生、有、不离去〔缘〕之四种缘为缘。声触等对耳触等亦同样。（四）其次，彼等〔色等之五处〕及法处〔所摄之色〕，是对于意触同样于〔所缘、前生、有、不离去缘之四种缘为缘〕。（五）又〔非现在色等之五处及法处，对于意处〕唯所缘缘〔为缘〕。如斯随发生外之六，对〔斯此意触〕缘之义应辨知。

此详论「由六处之缘而有触」之句。

〔六、由触之缘而有受〕

于「触之缘而有受」之句：

曰：于此「受」句之分别，「眼触所生之受，耳、鼻、舌、身、意触所生之受」，于如斯之门故说为六受。其次，若〔言〕区分者，与八十九心相应故为八十九。

其中，（一）眼触等之触于五门，以对眼净等之基（所依）之五受，以俱生、互相、依止、异熟、食、相应、有、不离去〔缘〕之八种缘为缘。（二）其次彼眼触等之触于一一门为领受、推度、彼所缘〔作用〕而转起，对其他诸欲界异熟受，以亲依〔缘〕之一种缘为缘。「于其意门亦同」，（三）于意门，称为彼俱生意触之触，对彼所缘而转起诸欲界异熟受，亦同八种缘为缘。又〔其俱生意触〕对结生、有分、死而转起三地之异熟受亦〔同八种缘为缘〕。（四）其次，意门转〔心〕相应之意触，对于意门为所依缘而转起彼欲界诸受，唯以亲依〔缘〕之一种缘为缘。

此详论「由触之缘而有受」之句。

〔七、由受之缘而有渴爱〕

于「由受之缘而有渴爱」之句：

即于此句，犹如子由父之名而言长者子、婆罗门子，由所缘之名而分别「渴爱」以说为色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。而其等渴爱中一一之渴爱，转起行相故而为欲爱、有爱、无有爱之三种。即「色爱」，是色所缘现于眼之视野有欲乐味而乐味转起时，名为「欲爱」，其〔色〕所缘看为「恒、常」而与常见共转起时，名为「有爱」——然，与常见俱起之贪言为有爱——，又其〔色〕所缘看为「断绝、灭亡」而与断见共转起时，言为「无有爱」——然，与断见俱起之贪言为无有爱——。对于「声爱」等亦然。〔如斯〕此等〔六爱〕而成十八渴爱。〔又〕此于内色等十八，于外〔色等〕十八故成为三十六。如斯过去有三十六、未来三十六、现在三十六故为一百零八之渴爱。其等更简略而依色等之所缘而为六，当知由欲爱等而成三渴爱。而此等有情，如对〔自己之〕子之爱著，由我执而〔尊敬子之〕诸保姆，依色等之所缘而进行生起爱著受，由对受之我执，给与色等之所缘，如供给画家、音乐家、香料店、调理师、织师不老不死药，而大尊敬医师等故，当知此等由一切受之缘而有渴爱。

一种是以亲依缘为缘。或者

此详论「由受之缘而有渴爱」之句

〔八、由渴爱之缘而有取〕

于「由渴爱之缘而有取」之句：

取是四，其等〔一〕由义之分别，

〔二〕由法之广略，〔三〕由顺序当辨知。

对其〔取〕如次有辨别说。先述此等之四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。

〔一〕〔由义之分别〕

由彼等之义有次之分别。〔即〕称为事（欲之对象）以取所欲，故为「欲取。」又欲且取故为欲取。（upādāna）取者是坚执，即此时如于恼（upāyāsa）、接近（upakaṭṭha）等〔之语〕，upa 之语是坚之义。同样于见且取故为「见取」。又取见故为见取。同样取戒禁故为「戒禁取」。又戒禁且取故为戒禁取。如斯住著牛戒、牛禁等为净者，唯自身为取〔此〕。同样由此〔人人〕之语故为语。由此〔人人〕之取故为取。语何？又取何耶？自取自己之语为「我语取」。由此〔人人〕唯取我语是我故为我语取。此先由其等〔四取〕之义而分别。

〔二〕〔由法广略〕

其次，对于法之广说，先述「欲取」，「其中，欲取者云何？对于诸欲所有之欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲爱情、欲热恼、欲昏迷、欲缚著，以此言为欲取」故，略言之，是言激烈之渴爱，激烈之渴爱，是前之渴爱为亲依缘所强化后之渴爱。然，言某人：「如于暗中伸手之盗贼，冀求未达其境为渴爱。如彼〔盗贼〕取物品，已达到所取之境，此为〔欲〕取。而彼等〔欲取之〕诸法是少欲、知足之相反。又〔其等欲取是〕徧求〔之苦〕、守护之苦的根本。」次余之三取略言之，〔所有皆〕唯是见。若详言之，对前色〔爱〕等说一百零八种之强烈渴爱为欲取。有十事之邪见是「见取」。所谓：「其中，见取者云何？（一）不布施、（二）不献供、（三）〔不祭祀、（四）无善作、恶作诸业之果报、（五）无此世、（六）无他世、（七）无母、（八）无父、（九）无化生之有情、（一〇）世间无正生活、正行道，且自通达作证此世他世〕，而宣说于〔世人之沙门、婆罗门〕，如斯所有之见……乃至……执颠倒，此言为见取。」其次，由戒禁而有净之执取是「戒禁取」。所谓「其中，戒禁取者何云。……由戒而有净，由禁而有净，由戒禁而有净，如斯所有之见……乃至……执颠倒，此言为戒禁取」。有二十事之有身见是「我语取」。所谓：「其中，我语取者云何？于此无闻之凡夫〔不见诸圣者、不熟达圣法、不化导于圣法中、不见诸善人、不熟达善人之法〕、不化导于善人法中，（一）色是我，〔（二）我有色，（三）我中有色，（四）于色中有我〕而观，〔（五～八）是受……（九～一二）是想……（一三～一六）是行……（一七）识是我，（一八）我有识，（一九）于我中有识，（二〇）于识中有我而观。如斯所有之见〕……乃至……执颠倒，此言为我语取。」此是〔四取〕法之广说。

〔三〕〔由顺序〕

其次，由顺序者，〔此取〕者（一）生趣顺序、（二）舍断之顺序、（三）说示之顺序等三种。其中，（一）于无始之轮回，言无有「此生起于最初」故，诸烦恼生起之顺序不直接而说。唯于间接，在一有之中概而先行我执（我语取）之常、断之住者（见取）。由此执「我是常」，令我清净为戒禁取。执「〔此我〕断绝」，不顾他世者是欲取。如斯于最初有我语取，由此而有见〔取〕、戒禁〔取〕、欲取。于此等〔四取〕之一有，为「生起之顺序」。（二）又此〔四取〕中见取等〔之三〕应于由须陀洹道而断故为最初所舍断。欲取是由阿罗汉道当断故为最后〔舍断〕。此等〔四取〕之「舍断顺序」。（三）其次于此等〔四取〕中，欲取是大境，为明了故而于最初说。即〔欲取〕是八〔贪〕心相应故为大境。余他是四种〔瞋、痴〕心相应故为小境。大概言之，人人乐阿赖耶（五取蕴）故欲取是甚明了，余他不然。或欲取为得达诸〔事〕欲而数数行祭典等喧闹。其〔喧闹〕于彼〔欲取者为见取〕故，其〔欲取〕之后有见取。离其〔见取〕为戒禁〔取〕、我语取之二种。其二者之中，戒禁取是见牛之所作，又鸡之所作而可知故为麤于最初说示，我语取为细之故于最后〔说示〕。此乃此等〔四取〕「说示之顺序」。

其次，如斯所说示此四取中，对最初之欲取，欲爱为亲依〔缘〕唯一种为缘。〔欲取〕由渴爱对于喜欢之诸境而生起故。而〔渴爱〕对余之三〔取〕，以俱生、互相、依止、相应、有、不离去、因缘之七种缘为〔缘〕。又加上亲依〔缘〕为八种缘。而其〔渴爱对三取〕为亲依缘时，〔渴爱与取〕必不俱生。

此详论「由渴爱之缘而有取」之句。

〔九、由取之缘而有有〕

于「由取之缘而有有」之句：

其中，〔一〕〔由义〕有故为「有。」其〔有〕是「业有」、「起有」之二种。所谓「二种之有，乃业有、起有」。其中，业即有是为业有。同样于生起即有是为起有。而此时生起有故为有。其次譬如乐之原因故说：「佛之出世乐。」业有之原因故，当知由果之言说有。如斯当知先由〔有〕义之决定说。

〔二〕其次，「由法」，（一）先「业有」是称为思与思相应之贪欲等业之诸法。所谓「其中，业有者云何？〔是属于小地、大地之〕福行、非福行、不动行，此言为业有。至一切有之业，为业有」。此中，「福行」者，是十三之思。「非福行」者，是十二〔之思〕。「不动行」者，是四之思。如斯由言「属于小地、大地」〔之句〕，说其等思之异熟之优劣。又由「至一切有之业」〔之句〕，说思与相应之贪欲等。

（二）其次「起有」，略言之，乃由业而生之诸蕴，区别而言即成九种。所谓「其中，起有者云何？是欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有也，此言为起有」。其中称欲之有是「欲有」，「色〔有〕、无色有」等亦同此。想而为有，又想有此有故为想有。又与此相反即为「无想有」。无麤想故，有细〔想〕而为〔非想非非想〕，非想非非想在此有故为「非想非非想有」。充足于一色蕴之有为「一蕴有」，又其有有一蕴（要素）故为一蕴有。「四蕴有、五蕴有」亦同此。此中，欲有是五取蕴。色有亦同样。无色有是四〔取蕴〕。想有是四、五〔取蕴〕。无想有是一〔取蕴〕。非想非非想有是四〔取蕴〕。一蕴有等属于取蕴之一、四、五蕴。当知如斯由此〔取〕法之决定说。

〔三〕「由有意义」，（一）如于〔今之〕有解释，于〔前〕行解释之福行等已说了。虽如斯，由前过去之业而今世之结生为缘故，今时依现在之业而为未来结生之缘故，〔今〕更说是有意义。（二）又如前说：「其中，福行者云何？即欲界〔、色界〕之善思……。」由此方法，唯思说为行。然，于此言：「至一切有业。」之语故，与思想应之〔诸法〕亦〔说为有〕。（三）又于前唯识缘之业说为行。今令生于无想有之〔业〕亦〔说为有〕。（四）又于「由无明之缘而有行」之〔句〕，唯福行等之善、不善法而说，今言：「由取之缘而有有。」之时，亦包摄起有之故，就善、不善、异熟法而说，何要多言哉。故由所有之要点，于此再说是有意义。如斯由此〔有之〕意义为决定说当识知之。

〔四〕〔由区分〕「由区分与包摄」，是由取之缘而〔生〕有之区分，又由包摄。即由欲取之缘令生欲有，所作之业为此「业有」。由此生之诸蕴是「起有」。对于色、无色有亦同此。如斯由欲取之缘而有二欲有，想有及五蕴有内含于此。〔由欲取之缘〕而有二色有、想有、无想有、一蕴有、五蕴有内含于此。〔由欲取之缘〕而有二无色有、想有、非想非非想有、四蕴有内含于此。斯〔由欲取之缘〕而有六有及其所内含之〔诸有〕。如欲取之缘而有六有及其所内含之〔诸有〕，由余取之缘亦同样。如斯由取之缘而〔生有〕以区分之，即有二十四有及其所内含之〔诸有〕。

〔五〕「由包摄」，总括业有与起有〔为有〕，由欲取之缘而有一欲有及其所内含之〔诸有〕。同样〔由欲之缘〕而有色、无色有而为三有。同样由余〔之三〕取亦〔各三有〕。如斯由取之缘而有十二有及其所内含之〔诸有〕。又总括而言，由取之缘而至欲有之业为业有，由此生诸蕴为起有。对色、无色有亦同此。如斯由取之缘而有二欲有、二色有、二无色有及其所内含之〔诸有〕故，由他之异门包摄之即为六有。或不从业有、起有之区分，有欲有等之三有及其所内含之〔诸有〕。又不从欲有等之区分，有业有、起有之二有。又不从业、起之区分，言由取之缘而有是唯一有之有。当知如斯由取之缘而有之区分、包摄为决定说。

〔六〕「又何者为何之缘耶？」〔此缘起支之〕中，何取为何〔有〕之缘耶？当识知其决定说之义。然，于此何者为何之缘耶？何物必为何物之缘。即凡夫如狂者，彼不伺察：「此是妥当，此是不妥当。」由何等之取而冀求何等之有、行何等之业。故某人人由戒禁取说无有色、无色有，此非〔真实〕之解。但应解为由有一切〔故〕而有一切〔有〕即：

（一）兹某者从他闻，又从〔自己之〕见，思：「诸欲于此人界〔极成〕于刹帝大家等，又极成于六欲天界。」为得达彼等〔诸欲〕，由听闻不正法等之所欺，思惟：「由此业可得诸欲。」由欲取而行身恶行等。彼遂恶行之果而生恶趣。或冀求现世诸欲，或护持所获得，由欲取而行身恶行等。彼遂恶行之果而生恶趣。其时彼生起因之业为业有。由业而生起诸蕴为起有，而想有、五蕴有内含于此。

（二）其次又其他者，由听闻正法等而令智增大，思惟：「由此业得诸欲。」由欲取而行身善行等。彼遂善行之果生于诸〔欲界〕天中或人中。此时彼生起因之业为业有。由业生诸蕴为起有，而想有、五蕴有内含于此。以上〔之二例〕欲取是欲有及对种种之区分内含〔有〕为缘

（三）又他者，闻：「由色、无色有其〔欲有〕更极成诸欲。」又〔如斯〕徧计，由欲取令生色、无色定，依定力而生色、无色梵天界。其时彼生起因之业为业有。由业生诸蕴为起有，而想〔有〕、无想〔有〕、非想非非想〔有〕、一〔蕴有〕、四〔蕴有〕、五蕴有内含于此。以上欲取为色、无色有及对种种之区分内含〔有〕为缘。

（四）又他者言：「此我者，是欲界之成得有（善趣），又色、无色有之何者断绝时，善当断绝。」取断见行至此业。彼之业为业有，由业生诸蕴为起有，而无想有等内含于此。以上见取有欲、色、无色有及对种种之区分内含〔有〕为缘。

（五）又他者，言：「此我者是欲界之成得有（善趣），又于色、无色有之何者，离去热恼为乐者（幸福者）。」由我语取而至行此业。彼其业是业有。由〔业〕生诸蕴为起有，而想有等内含于此。以上是我语取三有及对种种区分内含〔有〕为缘。

（六）其他者，言：「此戒禁者是欲界之成得有（善趣），又于色、无色有之何者令遂乐果。」依戒禁取而至行此业。彼之业为业有，由此而生诸蕴为起有，而想有等内含于此。以上最戒禁取三有及对种种之区分内含〔有〕为缘。如斯当知此〔缘起支之〕何者为何之缘耶之决定说。

〔七〕其次，此〔缘起支之中〕，若为「何〔取〕对何有而何样为缘耶」？

即此四种取（一）对于色、无色有，又对属于欲有之业有中之善业及起有，为亲依缘之一种缘。（二）于欲有中对自己相应不善之业有，于俱生、互相、依止、相应、有、不离去、因缘所区分以俱生〔缘〕等之〔七种〕缘为缘。（三）又〔于欲有中对自己〕不相应〔不善之业有〕，唯是亲依缘〔为缘〕。

此详论「由取缘而有有」之句。

〔一〇、一一由有之缘而有生，由生之缘而有老死等〕

于「有之缘而有生」等，当知生等之决定说于谛之解说方法。而此时之「有」，唯为业有之意义。然，对于生之缘故非是起有。其次，〔有对于生〕以业缘、亲依缘之二种缘为缘。

兹有〔质问〕者：「然，所谓有是生之缘，应如何而知耶？」〔答曰：〕外缘虽是相等，但见于〔生〕有劣胜等之差别故。即父、母之白（精液）、赤（卵子）、食物等之外诸缘虽是相等，现有双生儿或劣胜等之差别。非无其因，〔若无因者〕于一切时之一切者即无有有故。〔又〕于诸有情内之相续中，令生此而其他之原因，依业有而无他因故，必是业有为〔差别〕因。然，业是有情之劣胜等差别之因。故世尊言：「业所谓依劣胜之性而分诸有情。」故说：「有是生之缘。」应当知。

又无生之时亦无有名为老死愁等之诸法。然，有生时之老死，所触于老死之苦法，即关系愚人老死〔愁等之诸法〕，又所触〔老死以外〕各各之苦法者，亦有不关系于〔老死〕愁等之诸法故，当知此生是老死及愁等之缘。而其〔生对老死等〕，由亲依〔缘〕之点唯一种缘为缘。

此详论「由有之缘而有生」等。

四、〔十二缘起之杂论〕

〔一、十二缘起之特质〕

其次于〔十二缘起〕中，愁等于最后说故，如说：「由无明之缘而有行。」于最初说此有轮，其间：

当知常相续而转起。然，此于〔一〕「由愁等而成就无明」者云何？〔二〕「初不知此有轮」者云何？〔三〕「无作者亦无受者」者云何？〔四〕「十二种之空性故空」者云何？

〔一〕〔由愁等而成就无明〕

曰：于此愁、苦、忧、恼非离无明。又悲者是痴者故，只要彼成就〔愁悲等〕，无明亦成就。又说：「漏之集故有无明之集。」从漏之集故有此等之愁等。何以故？

〔一〕于事欲不相应之时，愁以欲漏为集（因）。所谓：

又所谓：「由欲而愁生。」〔二〕又此等一切〔之愁等〕以见漏为集。所谓：「彼『我是色、色是我所』之住缠结者，依色之变易，变异而愁、悲、苦、忧、恼生起。」〔三〕〔愁等〕如见漏为集，又有漏亦是集。所谓：「长寿、美丽、多乐而虽长时止住于高大宫殿所有彼等诸天，但闻如之说法陷于布畏、战栗、悚惧。」如诸天见五前兆（五衰相）为死之怖畏而战栗。〔四〕〔愁等〕如有漏为集，亦以无明漏为集。所谓：「诸比丘！彼愚者于现世受三种之苦忧。」

由斯漏之集（因）而有此等〔愁等〕诸法故，成就此等〔愁等〕，无明之因令成诸漏。而成就诸漏之时，于缘之有时亦有〔果〕故，而必成就〔果之〕无明。当知如斯于此：「依愁等而成就无明。」

〔二〕〔此有轮不知其始〕

如斯缘之有时〔果亦〕有故，于无明之成就时，更「由无明之缘而有行，由行之缘而有识」，如斯于因果之相续而无终期。故其因果之连结亦不知成就转起十二支有轮之始。如斯之时，而有〔反问：〕「由无明之缘而有行。」与说此〔无明〕是最初为矛盾。此非〔以无明〕为最初之说。此但为最要之法而〔最初〕说。即于〔过去、现在、未来之〕三轮转是无明最为重要。由执著无明而余之烦恼轮转或业以缚碍愚者。恰如捕蛇头而余他之蛇身〔卷著〕于腕。而进行无明之断绝时，有彼等〔余之烦恼及业等〕之解脱。恰如若断蛇头而脱离卷著于腕之〔蛇身〕。所谓：「由无无明之离贪、灭而有行之灭。」等。如斯〔置无明于最初〕，执之即有缚，放之即脱其〔无明〕，此说〔缘起支中〕最要之法而非为最初之说。如斯谓：「有此轮不知其始。」应当知。

〔三〕〔无作者无受者〕

依无明等之原因而有行等之转起故，其由〔无明〕以外如云梵天、大梵天、最胜者、创造者，即〔无〕有轮回之作者及所徧计之梵天等，又其〔轮回〕如云：「此我是我、为语者、受者。」之所徧计，即我无有苦乐之受者。当知如斯「无作者无受者」。

〔四〕〔十二种之空性故空〕

因为无明有生灭之故，〔无明〕恒常之性是〔空无〕。因为杂染所染故，净之性是〔空无〕。为生死所恼故，乐性是〔空无〕。因依属于缘之故，自在之我是空无。行等之诸支亦同样。或无明非我、亦非我所、非在我中、我非于有。又行等之诸支亦同样。故当知：「十二种之空性故此有轮是空。」

〔二、三世两重之因果〕

〔一〕〔二种有轮、三时〕

如斯已知，更：

其次，于彼有轮，当知无明、渴爱之二法为根本。其〔有轮〕由前际而持来〔现世果〕将来故，无明为根本而受为最后。后际之相续故渴爱为根本，以老死为最后等二种。其中，前〔之有轮〕是为见行者而说，后〔之有轮〕是为渴爱行者而〔说〕。然，在见行者而无明〔是轮回之导引者〕，在渴爱行者而渴爱是轮回之导引者。或为断见根绝而说第一〔之有轮，此〕说明果生起之诸因不断绝故。为常见之根绝，而说第二〔之有轮，此〕说明令生起老死故。或为胎生者而说前〔之有轮，此〕说明顺序之转故。为化生者而说后〔之有轮，此〕说明一时之生起故。其次，其〔有轮〕有过去、现在、未来之三时。其中，圣典中从自性而说，无明、行之二支是过去时，有为最后，识等之八是现在。当知生与老死之二是未来时。

〔二〕〔三连结、四摄〕

更于：

亦当知之。此中，行与结生识之间为因与果之一连结。受与渴爱之间果与因亦为一连结。有与生之间因与果亦为一连结。当知如斯此〔有轮〕是「因与果及因与〔果〕之次第为三连结。」

其次，其〔有轮〕差别〔三〕连结之初后而有四摄。即无明是一摄。识、名、色、六处、触、受是第二〔摄〕。渴爱、取、有是第三〔摄〕。生、老死是第四〔摄〕。当知如斯此〔有轮〕是「四区分所摄」。

〔三〕〔二十行相之辐〕

而称此等二十行相，当知依辐而有「二十行相之辐」。其中，「过去有五因」不过是言无明与行此等之二。而无知者渴爱、渴爱者是取，由其取之缘有有。故〔无明、行之中〕亦摄渴爱、取、有。故曰：「于前之业有，痴是无明、营作是行、欲求是渴爱、接近是取、思是有。如斯于前之业有之此等五法对于今世之结生为缘。」

其中，「于前之业有」者，是于前之业有也，过去生之业有谓行时之义。「痴」是无明，对于时苦等之痴，〔及〕由此痴迷而行业之痴是此无明。「营作是行」，行其业者所有前思（以前之意志），〔即〕起「如何我行布施」之心，无论是一个月、一个年准备布施者之前思，或置施物于诸受者手中者之思言为〔业〕有。或于一〔意门〕转与六速行思之营作是行。第七〔速行思〕是有。或所有之思是〔业〕有，与〔思〕相应之营作是行。「欲求为渴爱」者，对行业者之果之起有，所有欲求、冀求此为渴爱。「接近是取」，为所有业有之缘。〔即〕思惟：「行此于斯之处所，我受诸欲或断灭。」等而转起、接近、执、执取，此云为取。「思是有」，有营作后说〔为有〕之思是〔业〕有。当知如斯之义。

「今〔世〕有五果」，圣典所述识至受等〔五〕是〔今世之五果〕。所谓：「此世之结生是识，入胎是名色，净〔色〕是处，所触是触，所受是受，于斯此世之起有之此等五法，乃由宿作业缘之〔果〕。」

其中，「结生是识」，连结他（过）去有而生起〔现在有〕故所言结生者，是识也。「入胎是名」，所有色、非色之诸法入来〔母〕胎中——如来入——此为名色。「净色是处」，言此眼等五处。「所触是触」，所缘之所触者，所触而生起者，此为触也。「所受是受」，是结生之识、六处之缘，又触俱生起异熟之所受者，此为受。应知如斯之义。

「今〔世〕有五因」是渴爱等。于圣典说渴爱、取、有。而于有之概念是其前分又含括与其相应之行。渴爱、取之概念相应于〔无明〕，又由此痴者含括所行业之彼无明。如斯有〔渴爱、取、有、行、无明之〕五〔因〕。故曰：「于此世成熟〔六内〕处所〔生之〕痴是无明、营作是行、欲求是渴爱、接近是取、思是有。于斯此世之业有之此等五法，是对于未来之结生为缘。」

其中，「于此世成熟之处」，成熟之〔内六〕处于作业时示为痴蒙。余他其义即明了。

「于未来有五果」，识等之五也。其等由〔缘起支〕生之语而说。又老死是彼等〔识等〕之老死。故曰：「未来之结生是识、入胎是名色、净〔色〕是处、所触是触、所受是受。于斯未来之起有此等五法，是由此世作业之缘〔而生果〕也。」如斯〔之有轮〕为二十行相之辐。

〔四〕〔三轮转〕

其次，「为三轮转循环而无停止」者，此〔缘起支之〕中，行、有是「业轮转」。无明、渴爱、取是「烦恼轮转」。识、名色、六处、触、受是「异熟轮转」。此有轮是依此等三之轮转「为三轮转」。烦恼轮转不断绝之间，是缘不断绝故无有停止，当知返复再返复而回转故为循环。

〔三、缘起之决定说〕

如斯循环而有此〔有轮〕。

其中，〔一〕〔由谛之发生〕

善、不善之业，总体是依集谛与谛分别而说故。〔于〕「无明之缘而有行」〔等句〕，由无明〔生〕行，是由第二谛发生第二谛。由行〔生〕识，是由第二谛发生第一谛。由识〔生〕名色及至异熟之受止是由第一谛发生第一谛。由受〔生〕渴爱，是由第一谛发生第二谛。由渴爱〔生〕取，是由第二谛发生第二谛。由取〔生〕有，是由第二谛发生第二谛。由有〔生〕生，是由第二谛发生第一谛。由生〔生〕老死，是由第一谛发生第一谛。当知如斯此〔有轮〕是适当由谛之发生。

〔二〕〔由作用〕

其次，此〔缘起支〕中，无明是使有情对于事物之痴迷，且行之现前为缘。又行以行作有为，且识〔现前〕为缘。识以知别事物，且名色之〔现前〕为缘。名色亦互相支持，且六处之〔现前〕为缘。六处于转起自境，且触之〔现前〕为缘。触亦触于所缘且受之〔现前〕为缘。受亦味著所缘之味，且以渴爱之〔现前〕为缘。渴爱亦染著可染著之诸法，且以取之〔现前〕为缘。取亦取可取之诸法，且以有之〔现前〕为缘。有亦散布于种种之趣，且以生之〔现前〕为缘，生亦使生诸蕴，且以彼等〔诸蕴〕生而转起故，以老死之〔现前〕为缘。老死亦司诸蕴之老熟与破坏，且为愁等之持处（原因）故，其有现前为缘。是故一切之句有二种之转起（活动）。当知此〔有轮〕亦适宜依于作用。

〔三〕〔由遮止〕

此〔有轮〕中，「由无明而有行」，是遮止有作者之见。「由行之缘而有识」，是应止自我转生之见。「由识之缘而有名色」，是见自我所徧计事之区别故，以遮止厚想。「由名色之缘而有六处」等是自我见……乃至……遮止如识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老、死等之见。当知此有轮适宜于邪见之遮止。

〔四〕〔由譬喻〕

其次，此〔有轮之〕中，无明乃不见自相、共相之诸法故如盲人。由无明而〔生〕行如盲人之踬。由行之缘而〔生〕识如踬者之倒。由识之缘而〔生〕名色，如倒者〔打身〕成肿物。由名色之缘而〔生〕六处，如肿物破裂成脓。由六处而〔生〕触，如击触肿物之脓包。由触之缘而〔生〕受，如击触之痛苦。由受之缘而〔生〕渴爱，如热望痛苦之治愈。由渴爱之缘而〔生〕取，如为治愈之热望而取不适当之〔药〕。由取之缘而〔生〕有，如取涂不适当之〔药〕。由有之缘而〔生〕生，如涂不适当之〔药〕而肿物现出变异。由生之缘而〔生〕老死，如肿物之破裂。

或于此〔有轮〕中，无明依不行道、邪行道之状态以打破诸有情，恰如白内障之（打破）两眼。被其〔无明〕所打破之愚者持再有，由诸行而包著自己，恰如蚕以茧〔缠自己〕。于行所徧取之识，于诸趣得住立，恰如徧取于指导者之王子，〔得住立〕于王位。识徧计生起相故，于结生令生起多种种类之名色，恰如幻师（魔术师）〔显现〕幻。存立于名色之六处而至增大、生长、广大，恰如存立肥沃土地之林丛〔而至增大、生长、广大〕。由处之击触而生触，恰如由燧木之摩擦而火〔生〕。触于所触者而受现，恰如触火者而〔现〕火伤。受〔苦乐受〕者渴爱增大，恰如喝盐水而渴〔增大〕。渴爱者对诸有成为热望，恰如干渴者对于水之〔热望〕。其取由〔四〕取而取有，恰如鱼由味贪〔吞〕钓针。有有时而有生，恰如有种子时而有芽。生者必有老死，恰如生树必倒。故当知由如斯譬喻适宜此有轮。

〔五〕〔由甚深之差别〕

其次，关于〔缘起〕义、法、说示、通达、甚深而世尊说：「阿难！此缘起显示甚深、极甚深。」故，当知甚深之差别适宜此有轮。

（一）〔义甚深〕　此中，若无生即无老死，又生之以外无别有老死，如斯〔老死是〕由生而来。如斯由生之缘而起来之义甚难觉知故，由老死之缘而生成、起来之义是甚深也。同样由生有之缘……乃至……由行无明之缘而有生成、起来之义是甚深也。故有轮「义甚深」。先述此〔有轮之〕义甚深。然，因之果言为义。所谓：「关于因之果智是义无碍解。」

（二）〔法甚深〕　其次，由何行相、任何位置之无明，皆为各各诸行之缘耶是难觉知故，对无明缘行之义是甚深。同样于行……乃至……对生缘老死之义是甚深。故此有轮是「法甚深」。此是〔有轮之〕甚深。然，于因谓有法之名。所谓：「对因之智是法无碍解。」

（三）〔说示甚深〕　又〔缘起〕由各各之原因当令其各各转起，故其〔缘起之〕说示亦甚深。一切知智以外之智，不得住立其处〔说示缘起〕。然，此〔缘起〕或于经顺〔说〕、或于〔经〕逆〔说〕、或于〔经〕顺逆〔说〕、或于〔经〕由中间始而顺或逆〔说〕、或于〔经〕三连结、四略〔说〕、或于〔经〕二连结、三略〔说〕、或于〔经〕一连结、二略说也。故此有轮是「说示甚深」。此〔有轮之〕说示甚深也。

（四）〔通达甚深〕　其次，此〔缘起〕之中，为无明之自性者，由其自相正通达所通达〔智〕，而沉潜（洞察）无明等是极难故甚深。然，无明之无智见、谛不通达之义是甚深。行之行作、营作、有贪、离贪之义是〔甚深〕。识之空性、不作为、不转生、结生现前之义是〔甚深〕、名色之同时生起、简别、不简别、向倾（名）、恼坏（色）之义是〔甚深〕。六处之增上、世间、门、田、具境之义是〔甚深〕。触之接触、击触、合会、集合之义是〔甚深〕。受所缘味之尝味、苦、乐、中庸（舍）、无命者、所受之义是〔甚深〕。渴爱之欢喜、缚著、如流水、如蔓草、如河、爱海、难充满之义是〔甚深〕。取之取持、把持、住著、执取、难度越之义是〔甚深〕。有之营作、行作、胎、趣、〔识〕住、投置于〔有情〕居之义是〔甚深〕。生之生、出生、入胎、生起、现前之义是〔甚深〕。老死之尽灭、坏灭、破坏、变易之义是甚深。此是〔缘起之〕「通达甚深」。

〔六〕〔由理法之差别〕

其次，此〔缘起〕，同一之理、别异之理、不作为之理、如是法性之理有此四义理。故当知由理法之别为适宜此有轮。

（一）〔同一之理〕　此中，如谓：「由无明之缘而有行、行之缘而有识。」恰如种子过了芽等之状态而至达树木之状态，相续之不断谓「同一之理」。正见此者，依因果之连结而觉知相续不断绝故而舍断断见。〔此〕之误见者，由因果之连结而转起相续不断绝，解为同一故以取常见。

（二）〔别异之理〕　其次，无明等有各自差别之相，谓「差别之理」，正见此者，见〔事物〕常新生起而舍断常见。误见〔此〕者，如于一相续解为多相续之差别故，以取断见。

（三）〔不作为之理〕　于无明：「诸行应由我而令生起。」〔如此言无作为〕，于诸行：「识是由我等而〔令生起〕。」如言是无作为，谓：「不作为之理。」此之正见者，觉知无作者故而舍断我见。误见〔此〕者，于无明等虽无作为，不理解自性而有决定成就之因性故，以取无作见。

（四）〔如是法性之理〕　其次，恰如唯由牛乳等，而有酪等之〔生成〕，唯由无明等之原因，而有行之生成，其他则无〔生成〕，此谓「如是法性之理」。此之正见者，觉知随顺于缘而有果故而舍断因见、无作见。误见〔此〕者，不理解随顺于缘而果之起，解为由何物而不生成何物故，以取无因见与决定论。如斯之有轮：

然，此〔有轮〕为甚深故难究其底，有种种之理法，为密林故是甚难通过。虽依殊胜之定石，研磨为智剑，亦不能击破此有轮，常如雷电碎破〔人〕轮回之怖畏，则于梦中任何人亦不超越。

又依世尊如次说：「阿难！此缘起显示甚深、极甚深。而阿难！不知、不觉此法故，如斯如人为丝所𦈐，如为肿物之覆，如文邪草、波罗波草不能越度苦界、恶趣、堕处、轮回。」故为自己之利益、安乐而行道以舍断余之诸作用，

此为喜悦善人，造此清净道〔论〕，解释慧修习论中之慧地，名为第十七品。

第十八品　见清净之解释

〔慧体之一．见清净〕

今说此等，「〔慧〕地之诸法，依把持、徧问而熟知，令成就〔慧〕根之戒清净及心清净之二种清净」，其中，「戒清净」是别解脱律仪等极清净之四种戒。而于其戒之解释已有详说。「心清净」与近行〔定〕为八等至。此亦由心之项目的定之解释中，依一切行相已有详说。故其等由详说于彼处者而知之。其次说：「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净之五种，此是〔慧〕体。」其中，「见清净」以如实见名色。

〔一、名色之观察〕

〔一〕〔简略法〕

先述欲成就〔见清净〕之奢摩他（止）行者，除去非想非非想处，依余之色、无色界禅之任何一种出定，寻等之禅支及其相应诸法，应由相、味等而把握。若把握已，此一切面向于所缘故，由倾向之义而确知是「名」。由此，譬喻人于家中见蛇，其关连亦见其住处，此瑜伽行者亦徧观其名。徧求：「此名是依止何而转起耶？」见其所依之心色（心基）。由此为心色之所依者，以把握所依之大种及余所造色之色。彼为此一切〔色〕所恼坏故而确知「色」。由此，向所缘为相是名，以恼坏为相色，于简略确知（差别）名色。

〔二〕〔四界差别法〕

其次，纯毘钵舍那（观）行者或奢摩他行者，于说四界差别〔之解释〕把握其各界门中依何门而简略，又把握详细之四界。时于彼，如实明了自性〔自〕相上之诸界中，先于业等起之发，由〔地、水、火、风〕之四界、色、香、味、食素、身净之身十法而有十色。同其〔发〕，由有〔男女之〕性而依性十法有十色。同其〔发〕，有食等起之食素第八。于时节等起、心等起有食素第八之各八法，〔最初举身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。两者合为四十四色〕。如是〔三十二身分中有业、食、时节、心之〕四等起于二十四部分，是各有四十四色。其次，于时节、心等起之汗、泪、唾、洟之此等四者，是由二食素第八而各有十六色。于时节等之胃物、粪、脓、尿之此等四者，是唯时节等起之食素第八有各八色即明了。此先于三十二行相〔把握色法之〕方法。

其次，明白三十二行相时，其他之十行相亦明了。其中，先令消化食等之物，于业生之火部分，有食素第八〔之八法〕与命等之九色。同样于心生出息入息〔风界之〕部分亦有食素第八〔之八法〕与声等之九〔色〕。于四等起余之八〔部分〕有命九法与三食素第八等各三十三色，是甚明白。

如斯彼〔修习者〕，于详细对四十二行相，明白此等大种、所造色之种类时，为基（所依）、〔认识之〕门眼十法等之五及心基十法之六十色更明白了。

彼是以其等一切〔色〕由恼坏之相为一，以此为观「色」。彼如斯把握色，依〔认识之〕门而明白非色法。即，二之〔前〕五识、三意识界、六十八意识界之八十一世间心。而其等〔八十一〕心及俱生之心所，总言有触、受、想、思、命、心止、作意之此等七。其次，出世间心即纯毘钵舍那行者及奢摩他行者亦不能到达故不能把握。彼以一切非色法倾向〔所缘〕相而为一，此为观「名」。如斯或者依四界差别门而详细差别名色。

〔三〕〔十八界观察法〕

又其他者依十八界而〔差别名色〕。云何？于此有比丘：「于此身体有眼界……乃至……意识界。」及顾念诸界，世人彩取白、黑球而依结付于眼窝中之腱筋，不解所想之有厚幅度〔圆球〕之肉团眼〔为眼界〕，即如说蕴解释之所造色中，以眼净差别（确知）为眼界。然而于〔眼中，眼净之其他〕为〔眼净〕所依之〔地、水、火、风〕四界，附随于〔眼净〕之色、香、味、食素四色，有保护〔眼净〕之命根九俱生色。同在其处〔眼中〕依身十法、性十法为二十业生色，依食等起〔心等起、时节等起〕等之三食素之第八有二十四之无执受色（非为业等起），如斯〔于眼中眼净〕以外有五十三色。其等〔五十三色〕非眼界及差别。于耳界等亦同此。而于身界〔除眼十法等〕有余之四十三色。然，或人人〔于身界〕时节、心等起〔色〕与声具者，其各为〔声九法之〕九色而说有四十五〔色〕。此等〔眼等之〕五净，与彼等之境色、声、香、味、触等为十色而成十界。其余之色皆为法界。其次依止于眼，以色为缘而转起之心是眼识界。如斯二〔前〕五识为五识界。三意界心为一之意界。六十八之意识界心是意识界。此一切八十一世间心是七识界，其相应之触等为法界。如斯此〔十八界〕中十界半是「色」，七界半是「名」。如斯或者依十八界以差别名色。

〔四〕〔十二处观察法〕

又其他者依十二处〔以差别名色〕。云何？〔彼〕如于说眼界，除去五十三色唯以眼净差别眼处。又耳、鼻、舌、身处亦与前说之耳、鼻、舌、身界同样。为彼等之境〔之色等〕五法是色、声、香、味、触处。世间之七识界是意处。相应此之触等及余之色是法处。如斯此〔十二处〕中，十处半是「色」，一处半「名」。如斯或者依十二处以差别名色。

〔五〕〔五蕴观察法〕

又其他者更简略，依蕴以差别〔名色〕。云何？于此身中，四等起〔色〕之〔地、水、火、风〕四界，依止于此之色、香、味、食素、眼净等之五净、基色、〔男女〕性、命根及〔时节、心之〕二等起〔色〕之声此等十七色得被把捉，是完〔色〕、色色也。身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性之此等十色是不得把捉，唯〔色之〕行相、变化、〔色〕间之区分而为不完〔色〕，非色色。然，亦为色之行相、变化、〔色〕间之区分〔故〕称为色。此等一切之二十七色是色蕴。与八十一之世间心俱生起之受是受蕴。以此相应之想是想蕴。行是行蕴，识是识蕴。如斯色蕴是「色」也，四非色蕴是「名」。如斯其比丘依五蕴而差别名色。

〔六〕〔简略观察法〕

又其他者，简略所有之色皆为四大种及四大种所造色，于此身体把握「色」，又以意处与法处一部分把握「名」。于简略：「此是名、此是色。此云名色。」以差别名色。

〔二、令现起非色法之方法〕

若又依各各之门（观察法）而把握色已，进行把握非色彼〔瑜伽者〕，微细故不现起非色者，彼不放弃重担（修行），应几次亦思惟、作意、把握、差别色。然，彼色渐渐澄净，因无缠垢成极徧净，其〔色〕为所缘之非色法亦自成明白。

譬喻有眼之人观颜相于不徧净之镜而不见相。于彼因「不见相」而不放弃镜，但几次摩拭其〔镜〕，镜成徧净，彼之相即自明。又为得油而于桶中搅拌胡摩粉，注入少水唯压搾一次二次油亦不出来而不舍弃胡摩粉，但注汤于〔胡麻〕搅拌而压搾。彼如斯作，透明之胡麻油即出来。或譬喻欲清其水〔而磨水瓮〕者，取加达加之核子，入于水瓮之内侧以手擦一二次，水不净之〔间〕不放弃加达加核子，但以〔核子〕几次再擦瓮。彼如斯作，落掉〔瓮之〕泥垢，水即澄净。

如斯彼比丘不舍弃修行，几次再思惟、作意、把握，应差别其色。然，彼色因此渐渐澄净，无缠垢为极徧净，〔以把握非色〕妨止落沈诸烦恼，如离泥垢之水，心成澄净，其〔色〕为所缘之诸非色法亦自明净。此义之其他，譬喻榨甘蔗〔汁〕、捕盗贼〔拷打成招〕、以牛之〔调御〕、依酪〔取醍醐〕及〔捕〕鱼等来说明。

其次，如斯把握极清净色之〔瑜伽〕者，依〔一〕触、〔二〕受、〔三〕识之三行相现起非色法。云何？

〔一〕〔依触非色法之现起〕

先依地界坚固为相等之方法把握诸界，或者：「于最初触集起，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触并思是行蕴，心是识蕴。」及现起〔非色法〕，同样于发之地界为坚固相……乃至……于入息出息之地界，依坚固为相〔等之方法把握诸界者〕，「于最初触集起，其相应之受是受蕴……乃至……心是识蕴」与现起〔非色法〕。如斯依触现起非色法。

〔二〕〔依受非色法之现起〕

或者：「地界是坚固为相，尝味其所缘〔地界〕味之受是受蕴，其相应之想是想蕴，其相应之触、思是行蕴，其相应心是识蕴。」与现起〔非色蕴〕。同样于：「发之地界以坚固为相……乃至……于入息出息之地界以坚固为相，尝味其所缘〔地界〕味之受是受蕴……乃至……其相应心是识蕴。」与现起〔非色蕴〕。如斯依受而现起非色法。

〔三〕〔依识非色法之现起〕

又其他者：「地界是坚固为相，识别〔其〕所缘〔地界〕之识是识蕴，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触、思是行蕴。」与现起〔非色蕴〕。同样：「于发之地界以坚固为相……乃至……于入息出息之地界，以坚固为相而识别〔其〕所缘〔地界〕之识是识蕴，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触、思是行蕴。」与现起〔非色蕴〕。如斯依识现起非色法。

与此同方法，于业等起发之地界，依坚固为相等方法，而发等之四十二部分由各四界，又于其余眼界等之色把握门，从一切其各各之方法可为适用。又如斯把握色为极清净之彼〔瑜伽者〕，非色法依三行相而明了故，唯把握色为极清净者，当适用非色之把握，其他者即不能行。然，若一色法或二〔色法〕现起时，若舍色而开始进行把握非色，于地徧修习〔之解释〕如说山之牝牛，即由业处退失。然，为令极清净把握色，于其上适用非色之把握者，业处即至增大、成长、广大。彼如斯依触等而现起四非色法为名之〔差别〕，为彼等〔非色法〕所缘之四大种及四大种所造色为色之差别。

构成十八界、十二处、五蕴之一切〔欲、色、无色之〕三地法，恰如用刀〔切〕开箱，如切裂为二之多罗树干，是名与色之二种差别，唯由名色以外而无其他之有情、补特伽罗、天、梵天之结论。

〔三、经典之名色差别与譬喻〕

彼如斯依如实自性差别名色已，为更舍所谓有情、补特伽罗此世间之想，〔又〕为超越有情之痴迷，又为置心于无痴迷之地，言：「此唯名色，而无有情、无补特伽罗。」之义。与照合多经典〔之说〕应以差别名色。即如斯说：

又说：「汝等！譬喻以木材为缘，以蔓为缘，以泥为缘，于虚空所围以称为家，如斯汝等！骨为缘、腱为缘、内为缘、皮为缘、虚空所围而称为色〔身〕。」又说：

如斯依数百之经典而唯说名色，非〔说〕有情，非〔说〕补特伽罗。故譬喻集合车轴、轮、车箱、辕等之部分以成物形时称为车，一一部分善于观察时，于第一义即无车，又譬喻木材等之家以木材围于虚空成一建物时，称为家，依第一义即无家，又譬喻指、拇指之成为一形时，称为拳，胴、弦等〔成形为一物〕时，称为琵琶，象、马等成形一群时，称为军队，城壁、家屋、城门等〔形成一物〕时，〔称为〕城市、干、枝、叶等形成一物时，称为树，于第一义即无树。如斯有取蕴时，称为有情、补特伽罗，若一一之法善观察者，于第一义，即无有情之基础执著「有我」、「我」，于第一义唯名色而已。如斯观之〔瑜伽〕者之见，言为如实见。

其次舍此如实见，所执有「有情」者，即承认〔自己之〕灭亡，又〔承认〕不灭，承认不灭者堕于常〔见〕，承认灭亡者堕于断〔见〕。何以故？如酪由牛乳而出，其他之物不得由此而出故，执著「有情是常」者言为滞著，执著「〔有情〕是断绝」者，言为过失。

故世尊宣说：「诸比丘！缠结二恶见之天或人是滞著或过失者。唯具眼者是〔正〕见。诸比丘！某者云何为滞著，诸比丘！因为有乐有、喜有、喜悦有之天、人。现示法由有之灭时，彼等之心不踊跃、不欣乐、不住立、不信解。诸比丘！如斯某者是滞著。诸比丘！某者云何为过失？其次某者，此我之坏灭死后，是断绝、灭亡，死后不存在故，此〔非有〕是寂灭、此是胜妙、此是如真、惭恼有、嫌恶之，以欢喜无有。诸比丘！如斯是某者之过失。诸比丘！云何唯具眼者是〔正〕见？诸比丘！于此有比丘，如实见存在（五蕴），如实见存在，为其厌离、离贪、灭而行道。诸比丘！如斯唯具眼者是〔正〕见。」

故譬喻木之机关〔木偶〕是空、无命、无动，但由木与丝之结合可见其行、止、有力用、有动作。如斯名色亦是空、无命、无动作，但由〔名色〕互相之结合，当知见有行、有止、有力用、有动作。故诸古人言：

此〔名色〕不仅喻木偶，又用其他芦束等之譬喻，应辨知之。即如二芦束于互相依止而立时，无一支持他，一倒他亦倒。如斯于五蕴，名色互相依止而转起，无一支持他，死而一倒他亦倒。故诸古人言：

又譬喻依棒打大鼓而音起时，大鼓与音是相异，大鼓与音不相混，于大鼓无音，于音无大鼓。如斯称基（所依）、〔认识之〕门、所缘而依止于色转起名时，色与名是相异，名与色不相混，于名无色，于色无名。然，如大鼓为缘而〔生〕音，以色为缘而名转起。故诸古人言：

又由〔名色之〕中，名乃无力，不能由自己之力转起，不食、不饮、不言事物、不行作〔行住坐卧之〕威仪。色亦无力，不能依自己之力而转起。然，于〔色〕不欲食、不欲饮、不欲言事物、不欲作威仪。但色依止于名而转起，名依止于色而转起。而名即欲食、欲饮、欲言事物、欲行作威仪时，色即食、饮、言事物、行作威仪。

其次，为辨知此义，〔人人〕引用次之譬喻：

〔即〕譬喻生来为盲人，欲往〔他〕方而不能步行。生来为盲人不能步行，如斯言：「我两足虽得完全步行，但我眼不能见道之凹凸。」步行不能者向生来之盲人言：「我眼虽完全得见物，但我无可往来步行之足。」彼满足喜之盲人，背负步行不能者。步行不能者被背于盲人之背上，如斯言：「请避开左方而行右方。」「避开右方而行左方」。其时盲目者体弱无力，依自己之力不〔能〕自己〔独〕力而行。步行不能者体弱无力，依自己之力，不〔能〕自己〔独力〕而行。然，彼等若互相依止即非不能步行。

如斯名若无力，依自己之力不能生起，行各各之所作即不能转起。色亦无力，依自己之力不能转起，行各各之所作而不能转起。然，彼等若互相依止，生起亦非不能转起，其次如说：

如斯依种种方法差别名色之〔瑜伽〕者，打破有情想而于不痴迷之地如实现名色者，当知是见清净。所谓名色差别，云何之分别亦不外是此〔见清净之〕同义语。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕之慧修习论中见清净之解释，名为第十八品。

第十九品　度疑清净之解释

〔慧体之二．度疑清净〕

其次，依把握名色之缘，关于越度〔过去、现在、未来〕三世疑惑之智，称为「度疑清净。」欲成就〔其度疑清净〕之比丘，譬喻名医看病徧求其起〔因〕，或譬如有怜愍〔心之〕人，见愚钝幼儿卧于路上，顾念此是谁之子而〔徧求〕其父母，如斯顾念而徧求名色之因缘。

〔一、把握名色之缘，其一〕

彼〔瑜伽者〕最初如次考察：「先此名色非无因。于一切处、一切时、一切者为现一如〔因果关系之〕状态故。自在天等不成其因。名色以外没有自在天故。又依人人所说名色者不外是自在天，名色称为自在天等，不得〔其自身〕因之状态故，其〔名色〕应有〔他〕因缘。然者，何为其等〔因缘〕耶？」

〔一〕〔把握色身之缘〕

彼〔瑜伽者〕如斯顾念名色之因缘，先于此色身，把握有如次之因缘：「此身之生，非生于青莲、红莲、白莲、睡莲等之间。亦非〔生于〕宝珠、真珠等颈饰等之〔间〕。但生于生脏（胃）与熟脏（直肠）之间，于腹膜之后，背椎之前，围绕于肠间膜，自身亦可嫌恶厌逆有恶臭，可嫌恶厌逆有恶臭而生于极穷屈之处。恰如蛆虫〔生于〕腐鱼、腐尸、腐粥、睹池、溜池等。对如斯所生彼〔色身〕，是无明、渴爱、取、业之此等四法为〔其〕因而生故，食物为缘支持〔其〕故。以上五法是〔色身之〕因缘。又其等之中，无明等之三，对此如于母之子而为亲依〔缘〕，业如于父之子为生〔缘〕，食物如于乳母之子为保持〔因〕。」

〔二〕〔把握名身之缘〕

如斯把握色身之缘已，更由「眼与色为缘而眼识生起」等方法之〔瑜伽者〕行把握名身之缘。

〔三〕〔对三世舍断十六种之疑惑〕

彼由如斯之缘见名色转起已，观察此如于现在，于过去亦由缘而转起，于未来〔世〕亦由缘而转起。如斯进行观察彼〔瑜伽者〕，对于前际说：「（一）我于过去世存在耶？（二）我于过去世不存在耶？（三）我于过去世为何耶？（四）我于过去世为何状态耶？（五）我于过去世是何而后成为何耶？」彼五种之疑及关于后际（一）而说：「我于未来世当存在耶？（二）我于未来世当不存在耶？（三）我于未来世当为何耶？（四）我于未来世当如何之状态耶？（五）我于未来世是何而后当为何耶？」此五种疑及对于现在说：「其次于今现在世于内有疑惑。（一）我存在耶？（二）我不存在耶？（三）我是何耶？（四）我为如何状态耶？（五）此有情（我）由何处来耶？（六）彼往何处耶？」彼六种之疑皆被舍断。

〔二、把握名色之缘，其二〕

其他之〔瑜伽〕者依共、不共之二种观名之缘，依业之四种〔观〕色〔之缘〕。〔名之缘〕即名之缘是共、不共之二种。其中，眼等之六门及色等之六所缘是名之「共缘」，善等别之一切行相，依其〔六门、六所缘〕而转起故。作意等是〔名之〕「不共〔缘〕」。如理作意、正法听闻等是仅以善为〔缘〕，其反面乃唯不善〔为缘，又〕业等是异熟为〔缘〕，有分等是唯作为〔缘〕。〔色之缘〕其次于色有业、心、时节、食之此业等之四种缘。其中，过去之「业」是业等起色为缘。进行生起之心是心等起〔色为缘〕。「时节、食」是于时节、食等起〔色〕之存续刹那为缘。其〔瑜伽〕者如以上行把握名色之缘。彼由如斯之缘见名色之转起已，此如于现在，观察于过去世亦由缘而转起，于未来〔世〕由缘而转起。如斯进行观察之彼〔瑜伽者〕，如前述对于三世舍断疑惑。

〔三、把握名色之缘，其三〕

又其他之〔瑜伽〕者称其等名色诸行之老，见老之坏已，此诸行为老死之物，由有生时而有，生是由有有之时，有是由有取之时，取是由有渴爱之时，渴爱是由有受之时，受是由有触之时，触是由有六处之时，名色是由有识之时，识是由有行之时，行是由有无明之时，如斯依逆缘起行把握名色之缘。如斯彼〔瑜伽者〕如前述〔对三世〕舍断疑惑。

〔四、把握名色之缘，其四〕

又其他〔瑜伽〕者，于以所详说而示：「由无明之缘而有行。」依顺之缘起而把握名色之缘。如斯彼如前述〔对三世〕舍断疑惑。

〔五、把握名色之缘，其五〕

又其他之〔瑜伽〕者，「于前之业有痴是无明，行作是行，欲求是渴爱，接近是取，思是有。如斯于前之业有之此等五法，对于此世之结生为缘。此世之结生是识，入胎为名色，净是处，所触为触，所受为受。于此世之起有此等五法是依宿作业之缘为〔果〕。由此世成熟之〔六因〕处之痴是无明……乃至……思是有。于此世之业有之此等五法，对未来之结生为缘」，依如斯业轮转、异熟轮转行把握名色之缘。

〔业轮转〕

〔一〕其中，有现法受〔业〕、次生受〔业〕、后后受〔业〕、既有（无力）业之四种业。一于速行路之七〔速行〕心，善或不善之第一速行思为「现法受业」。其异熟必与此〔现世〕之身体。而不能〔与〕斯〔异熟〕之〔第一速行思〕为既有（无力）之业。如过去无业异熟，未来亦无业异熟，现在亦无业异熟。由如斯三世言「既有业」。其次达目的之第七速行思，为「次生受业」。与异熟于〔现世〕直后之身体。不能〔与〕斯〔异熟之第七速行思〕，如上述言为「既有业」。〔第一速行思与第七速行思〕中间之五速行思为「后后受业」。于〔次生以后之〕未来〔身体〕得机会时即与异熟。有轮回之转起时，〔于此五速行思〕成为既有业。

〔二〕更有重〔业〕、多〔业〕、近〔业〕、已作业之四种业。其中，不论善业不善业，重及不重之中，杀母等业或如大（上二界）业之「重〔业〕」于最初异熟（受报）。同样于〔次数〕多不多之中，不论善性或不善性者，〔次数〕「多」之「〔业〕」是于最初异熟。「近〔业〕」是随念于临终时之业。然，近于临终者，由得随念其〔业〕而彼生起，其次此等三〔业〕以外，常常习行之〔业〕，云「已作业」。于彼等〔前三业〕之无时以牵结生。

〔三〕更有令生〔业〕、支持〔业〕、妨害〔业〕、破损〔业〕。其中，「令生〔业〕」就是善业不善业，于生结于转起，令生色、非色之异熟蕴〔业〕。其次「支持〔业〕」不能令生异熟，由其他之业与结生时，生于异熟中，支持、持续生起之苦乐〔业〕。「妨害〔业〕」是依他业与结生时，生于异熟中，妨害、障害、不持续生起苦乐〔业〕。其次「破损〔业〕」不论自为善不善，破他力弱之业，排斥其〔弱业〕异熟，作自己之异熟〔生起〕机会之〔业〕。而由如斯业作机会时，言其异熟生起。

此等十二业中之业差别及异熟差别，与诸声闻所不共，唯诸佛之业异熟智明了〔异熟思〕如实之自性。其次毘钵舍那〔行〕者得知一部分业之差别及异熟差别。故唯示此〔十二业〕门而说业之差别。

业轮回中包含如斯十二种业，如斯而其〔瑜伽〕者，依业轮转、异熟轮转行把握名色之缘。彼由如此业轮转、异熟轮转见名色由缘而转起已，此如现在，〔观察〕于过去世业轮转、异熟轮转亦由缘转起，于未来〔世〕业轮转、异熟轮转亦由缘而转起。〔观察〕此业与业之异熟、业轮转与异熟轮转、业相续与异熟相续、所作与所作之果。以观察：

如斯进行观察之彼〔瑜伽者〕，关于前际所说：「我过去世存在耶？」等方法，当舍断十六种之疑惑。一切之有胎趣、〔识〕住、〔有情〕居中，唯承认名色依因果之连续而转起。彼〔瑜伽者〕于原因以外不见作者，异熟之转起以外不〔见〕异熟之受者。而有原因时无「作者」，异熟转起时无「受者」，诸贤者仅依通称（世俗）而说。此事彼〔瑜伽者〕依正慧而善见。故诸古人言：

由如斯业轮转、异熟轮转行把握名色之缘已，对三世舍断疑惑彼〔瑜伽者〕，知一切之过去、未来、现在之诸法由死而结生。彼之知徧知也。

〔六、知徧知——法住智〕

彼如次知解。于过去由业缘所生诸蕴，皆于其处灭。而依过去之业缘，于此有而其他之诸蕴生。无有一法是从过去有而来此有。又于此有，依业缘生诸蕴而灭，于再有（来世）即生起他〔之诸蕴〕。无有一法依此有而往再有。

譬喻依阿阇梨之口讽诵，虽非入于弟子之口，但依其〔讽诵之〕缘，讽诵非不起于彼〔弟子〕之口。又〔病人〕之使者饮咒水虽非入病者之腹中，非不依其缘而病治。施化粧于脸之颜貌，虽非至于镜面，但由其缘非不知化粧于其处。依一灯心之灯焰，虽非移至他之灯心，但由其缘非不生灯焰于其处〔他之灯心〕。如斯由过去而此有，由此而再有（来世），虽无移往何法，但于过去有依蕴、处、界之缘，〔非不生〕此世之〔蕴、处、界〕。或依此世之蕴、处、界之缘，非不生于再有之蕴、处、界。

如斯，所知由死、结生之一切法——依一切行相之名色——强化把握缘之智，善舍断十六种之疑惑。不仅如此，亦舍断如「对师之疑」等类八种之疑惑，亦令镇伏六十二恶见。依如斯种种之方法把握名色之缘，越度三世之疑惑，而在智为「度疑清净」应当知。不论是「法住智」、「如实智」、「正见」皆是此〔度疑清净之〕同义语。即所说如次：「无明为缘，行乃由缘已生。此等之法，两者皆是缘生，把握缘之智为法住智。」

「作意无明者，如实知见何法耶？云何为正见？云何从此一切诸行善见无常？对何者舍断疑惑耶？作意苦、无我者，如实知见何法耶？……乃至……对何者舍断惑耶？作意无常者以如实知见相，故言正见。如斯善见一切诸行是无常为结果。〔又对此如实知见〕舍断疑惑。作意苦者，如实知见转起。作意无我者，如实知见相与转起，依此言为正见。如斯善见一切诸法是无常为结果。又对〔此如实见〕断舍疑惑。如实智即是正见，疑惑之越度者之此等〔三〕法，义异文亦异耶？或义是一而唯文之异耶？如实智、正见、疑惑之越度之此等〔三〕法，义一而唯文异」。

而具备此〔如实〕智之观者，于佛教为得入息（圣果）者、得住立（圣道）者，至决定者，言为小须陀洹。

为令此善人之喜悦，而造清净道〔论〕，解释慧修习论中之度疑清净，名为第十九品。

第二十品　道非道智见清净之解释

〔慧体之三．道非道智见清净〕

其次：知「此是道、此是非道」及此道、非道之在智言为「道非道智见清净」。欲成就其〔道非道智见清净〕者，应先依称为聚思惟之方法观而行瑜伽。何以故？开始观者于光明等发生时即生道非道智故。然，开始观者于发生光明时，有道非道智，聚思惟为观之最初。故此〔道、非道智〕于度疑〔清净〕之后而举示。又起度徧知时，即生起道非道智，度徧知是在知徧知之后。是故欲成就其道非道智见清净者，瑜伽（修行）应先行聚思惟。

〔三徧知〕

对此有次之决定说，即有知徧知、度徧知、断徧知之三世间徧知。对此言：「知通之慧依己知之义为智，徧知之慧依度知之义为智，舍断之慧依徧舍之义为智。」其中，如说：「色是以恼坏为相，受是所受为相。」依观察各各诸法之相而转起之慧言为「知徧知」。其次如由「色是无常、受是无常」之方法，而举观彼等诸法之共相而转起相为所缘之观慧言为「度徧知」。其次对彼等〔色、受等之〕诸法，依舍断常想等而转起之慧言为「断徧知」。

其中，由诸行之分别（名色之差别）以来，至把握缘止为知徧知之地〔范围〕。然，此间通达诸法个个之相为主。其次由聚思惟以来至生灭随观止为度徧知之地，然，于此间通达〔诸法之〕共相为主。最初以坏随观，其后为断徧知之地。然，其后随观无常者舍断常想，随观苦者以乐想……乃至……随观无我者断我想，厌离者断喜，离贪者断贪，灭者断集，舍遣者舍断取。此等三徧知中，成就把握诸法分别与缘，此瑜伽者证得知徧知，又非不证得其他〔二徧知〕。故言：「于度徧知生起时即道非道智生起，度徧知在知徧知之后。是故欲成就此道非道智见清净，应先行聚思惟之瑜伽。」

〔一、关于聚思惟之圣典〕

圣典中有次之〔文〕：「云何归纳过去、未来、现在之诸法差别慧为思惟智？所有色之过去、未来、现在，或内……乃至……远、近，差别（确知）一切色无常为一思惟。差别苦为一思惟，差别无我为一思惟。所有之受……乃至……所有之识……乃至……差别无我为一思惟。以眼……乃至……以过去、未来、现在之老死差别无常为一思惟。苦……乃至……差别无我为一思惟。过去、未来、现在之色，依灭尽之义为无常，依怖畏之义为苦，依不坚实之义为无我，此归纳差别慧为思惟智。受……乃至……识……眼……乃至……老死……为思惟智。过去、未来、现在之色为无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法，此归纳差别慧为思惟智。受……识……眼……过去、未来、现在之老死为无常、有为……乃至……灭法，此归纳差别慧为思惟智。由生之缘而有老死，无生之时即无老死，此归纳差别慧为思惟智。不论过去世或未来世由生之缘而有老死，无生之时即无老死，此归纳差别慧为思惟智。由有之缘而有生……乃至……由无明之缘而有行，无明无之时即无行，此归纳差别慧为思惟智。依知之义为智，依知解之义为慧。故归纳差别过去、未来、现在诸法之慧言为思惟智。」

此〔圣典之文〕中，应知「眼……乃至……老死」之省略文，当知略说：〔认识之〕门、与所缘共同于门转起之诸法、五蕴、六门、六所缘、六识、六触、六受、六想、六思、六渴爱、六寻、六伺、六界、十徧、三十二〔身〕分、十二处、十八界、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四〔无色〕定、十二缘起支之此等法聚。

即于知通之解释，说：「诸比丘！应知通一切。然，诸比丘！云何应知通一切？诸比丘！应知通色……眼识……眼触……依眼触之缘所生起之此所受之乐或苦、或不苦不乐。亦知通耳……乃至……依意触之缘所生起之此所受之乐或苦、或不苦不乐。应知通以色……识……眼……以意，以色……法，以眼识……以意识，眼识所生之受……意触所生之受……以色想……以法想……以法思……以色爱……以法爱……以地界……以识界，以地徧……以识徧，以发……乃至……以脑，以眼处……以法处，以眼界……以意识界，以眼根……以具知根，以欲界、色界、无色界，以欲有、色有、无色有，以想有、无想有、非想非非想有，以一蕴有、四蕴有、五蕴有，以初禅……以第四禅，以慈心解脱……以舍心解脱，以空无边处定……以非想非非想处定，以无明……乃至……应知通老死。」于其处〔知通之解释〕如斯详说故，于此（前圣典之文）依省略文而简略一切。又如斯所述简略中所有出世间法，此〔时〕不思惟故，不应取于此论中。又所思惟者之中，于其人为明了，所容易把握者，彼应开始思惟。

〔二、依五蕴无常等之思惟〕

〔一〕〔各思惟之十一种〕

其中，由蕴开始〔思惟〕者有次之修行规定。说：「所有之色……乃至……差别〔其〕一切色是无常为一思惟。差别苦……无我为一思惟。」之此〔文〕中，比丘先以如斯不确定之一切色而说「所有之色」，此分别为十一部分：过去三法及四内等之二法，而「差别一切色是无常。」即思惟无常，云何耶？如后面所说。即：「过去、未来、现在之色是依尽灭义为无常。」故「此『过去之色』者，于此过去必尽灭，非达此有故，依尽灭之义为无常。『未来〔之色〕』者，当于后之有（来世）而生。此亦于其处（来世）必尽灭，不由此往后有故，依灭尽之义为无常。『现在之色』者，于此必尽灭，不由此往〔来世〕故，依尽灭之义为无常。『内〔之色〕』，亦必灭于内，不达至外之状态故，依尽灭之义为无常。『外〔之色〕』者，……乃至……『麤』、『细』、『劣』、『胜』、『远』、『近〔色〕』者，于其处必尽灭，不到达远之状态故，依尽灭之义为无常」而思惟。由此〔思惟〕：「此一切依尽灭义为无常。」为一思惟，区别之即成十一种。

又其一切「依怖畏之义为苦」。依怖畏之义者是有怖畏也。即为无常者以持此怖畏，如于师子喻经诸天持怖畏。如斯〔思惟〕言：「〔一切〕依怖畏之义为苦。」为一思惟，区别之即成十一种。

又与苦同样，一切「依不坚实之义为无我」。由不坚之义所徧计「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」，此非有坚实之我，即无常者是苦。自己是无常性，又不能防生灭之逼恼。如斯者云何有作者等之性？故宣说：「诸比丘！若此色是我，此色不应至于病。」云云。如斯〔思惟〕谓：「此〔一切〕依不坚实之义为无我。」是一思惟，又区别之即成十一种。

对于受亦同此。

其次决定无常是有为等之类，故为示〔无常之〕教说，或为示依种种行相作意之转起，于圣典更说：「过去、未来、现在之色是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。」对于受等亦同此。

〔二〕〔依四十行相思惟五蕴〕

为令坚固彼〔瑜伽者〕，思惟于五蕴是无常、苦、无我、于分别依世尊言：「如何依四十行相获得随顺忍？如何依四十行相入正决定耶？」之〔句〕，谓依四十行相〔观〕：「五蕴（一）是无常、（二）是苦、（三）是病、（四）是痈、（五）是箭、（六）是痛、（七）是恼、（八）是敌、（九）是毁、（一〇）是疾、（一一）是福、（一二）是怖畏、（一三）是灾患、（一四）是动、（一五）是坏、（一六）是不恒、（一七）是无救护所、（一八）是无避难所、（一九）是无归依所、（二〇）是空无、（二一）是虚空、（二二）是空、（二三）是无我、（二四）是过患、（二五）是变易法、（二六）是不坚实、（二七）是痛恨、（二八）是杀戮者、（二九）是非有、（三〇）是无漏、（三一）是有为、（三二）是魔食、（三三）是生法、（三四）是老法、（三五）是病法、（三六）是死法、（三七）是愁法、（三八）是悲法、（三九）是恼法、（四〇）是杂染法。」〔即〕依：「见五蕴是无常者，获得随顺忍。见五蕴之灭是涅槃者，入正决定。」等之方法，而说分别随顺智以区分〔四十行相〕为无常等之思惟，依其〔思惟〕亦思惟此等五蕴。云何〔思惟耶〕？

曰：彼〔瑜伽者〕于一一之蕴，（一）是无常故，因为有初后（生灭）故为「无常。」（二）于生灭所逼恼故，以苦为基故为「苦」。（三）依缘而使活动故，或为病根故为「病」。（四）与苦性之穿相应故，流出烦恼之不净，又依生老坏而成膨胀、成熟、破坏故为「痈」。（五）令生逼恼故，因为突中而难拔出故为「箭」。（六）应该呵责故，以持不增大，又为痛之基故为「痛」。（七）不生独立性故，为病恼之足处（直接因）故为「恼」。（八）不得自由故，又被支配故为「敌」（他）。（九）由病老死所毁坏故为「毁」。（一〇）持多不幸故为「疾」。（一一）不知而持广大之不利，又为一切灾祸之基故为「祸」。（一二）为一切怖畏之鑛山（藏处），又称苦之寂灭最胜入息（圣者）之相反故为「怖畏」。（一三）因随结甚多不利，具有如崇之过失，又无值得忍受故为「灾患」。（一四）受病老死及利得等之世间法所动摇故为「动」。（一五）不论手要下亦不能下已近于破坏故为「坏」。（一六）落下一切位，又无坚实性故为「不恒」，（一七）无救护而不得安稳故为「无救护所」。（一八）不值得滞著故，对需依靠之人人而无避难所故为「无避难所」。（一九）对依止人人而不遣布畏故为「无归依所」。（二〇）如所徧计的恒常、净、乐、我之状态是空无故为「空无」。（二一）又同空无故为「空虚」，或少故为〔空虚〕——然，如于世间少言为空虚——（二二）无有主、住者、作者、受者、决意者故为「空」。（二三）非有自主故为「无我」。（二四）转起（轮回）为苦故，又于苦有过患故为过患。或转起行至悲惨者故为过患——此为悲惨人之同义语——诸蕴亦如悲惨者，似悲惨者故为过患。（二五）又本来有老与死二种变易故为「变易法」。（二六）力弱又如树皮容易破坏故为「不坚实」。（二七）是痛因故为「痛根」。（二八）脸如朋友之敌人，信赖〔色是乐等〕而被辜负故为「杀戮者」。（二九）离去有或生非有故为「非有」。（三〇）是漏之足处（直接因）故为「有漏」。（三一）依因缘所行作故为「有为」。（三二）是死魔、烦恼魔之食味故为「魔食」。（三三～三六）本来是生、老、病、死故为「生、老、病、死法」。（三七～三九）是愁、悲、恼之因故为「愁、悲、恼法」。（四〇）是渴爱、见、恶行、离染之境法故为「离染法」，依如斯所说〔四十分相之〕区别由无常等之思惟而思惟。

即于此〔四十行相之〕中，对无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不坚实、非有、有为、死法之此一一之蕴作各十〔之思惟〕而有五十之「无常随观」。就于敌、空无、空虚、空、无我之此一一之蕴作各五〔之思惟〕而有二十五之「无我随观」。对其余苦、病等之一一蕴作各二十五〔之思惟〕而有二十五之「苦随观」。如斯由此二百种之无常等之思惟而进行思惟五蕴彼〔瑜伽者〕，称此方法令强化无常、苦、无我之思惟。此先于〔道非道智见清净之〕中，顺圣典之〔说明〕法为思惟开始之规定。

〔三、色、非色之思惟法〕

〔一〕〔依九行相诸根之锐利化〕

其次，为如斯之方法观，虽行瑜伽（修行），但不成就方法观者，无由九行相而锐利诸根，于次第观生起诸蕴之尽灭。其〔尽灭观〕中，（一）依恭敬而作〔修习〕，（二）由常时作而令成就，（三）由适宜之作而令成就，（四）取定之相〔令成就〕，（五）顺应于〔七〕觉支而令〔成就〕，（六）不顾虑于身，（七）不顾虑于命而〔令成就〕，（八）其时依出离（定）克胜〔所生之苦而令成就〕，（九）于中途不中止而〔令生〕，如斯所说九行相以锐利诸根，依地徧解释之方法，避离七种不适当而修习七种适宜者，应时而色、时而非色之思惟。

〔二〕〔色之思惟法〕

思惟「色」者，应观色之生起。即此色是由业等之四行相而生起，其中：

（１）〔业等起色〕

生起一切有情之色，最初由业而生起。即于结生刹那，先于胎生〔有情〕称基、身、〔男女〕性十法之三十色，为三相续而生起。而其等〔三十法〕，是在结生心生之刹那。或如在生之刹那，或有位之刹那、灭之刹那。其时，色迟钝而灭及沈重之转起。心灭迅速及轻而转起。故说：「诸比丘！我不见如斯有其他〔任何〕一法轻快之转起。诸比丘！此即心。」然，色〔一次〕持续之间，有分心为十六次之生灭。心不论是生之刹那、住之刹那、灭之刹那〔其持续之长度〕为同一。然，色生、灭之刹那虽与彼等〔心之生灭刹那〕同一，但住之刹那较大，十六心生灭之间转起〔存续〕。结生心生之刹那，依止前生之〔心〕基达于生、住位、而生起第二有分。〔其第二有分〕共生而达住〔位〕，依止于前生之〔心〕基，而生起第三之有分。当知依此方法而心一生转起。其次临终者，唯依至住〔位〕，依止前生一〔心〕基〔为缘〕而生起十六心。于结生心生之刹那令生起色，与结生心以后之十六心共灭。于〔结生心之〕住刹那令生起〔色〕，与第十七心生之刹那共灭。〔结生心之〕灭刹那令生起〔色〕，以到达第十七心住之刹那而灭。只要有〔轮回〕之转起，即于如斯转起。化生〔有情〕之七十色亦同样依七相续而转起。

于〔业生色之转起〕，此当知区别为（一）业、（二）业等起、（三）业缘、（四）业缘心等起、（五）业缘食等起、（六）业缘时等起。其中：（一）「业」是善、不善之思。（二）「业等起」是异熟蕴及眼十法等为正七十色。（三）「业缘」相同于前〔之业等起〕。然，业为业等起之支持缘。（四）「业缘心等起」是由异熟心等起之色。（五）「业缘食等起」，于业等起中而达于住〔位〕之食素，令等起其他之食素第八为〔其第八食素〕。又于〔业缘食等起〕中，〔食素〕结合四或五而转起。（六）「业缘时节等起」，是业生之火界达于住〔位〕，令等起时节等起之食素第八〔为其第八食素〕。或于〔业缘时节等起〕中，时节（火界）〔达于住位〕，〔令等起〕其他食素第八，如斯而〔火界〕结合四或五而转起。当知如斯先述业生色之生起。

（２）〔心等起色〕

当知于心生起亦区别（一）心、（二）心等起、（三）心缘、（四）心缘食等起、（五）心缘时节等起。其中，（一）「心」是八十一心。其中：

即欲界之八善、十二不善、除意界之十〔欲界〕唯作、善唯作之二神通心合为三十二心，令生色及〔行、住、坐、卧〕之四威仪及〔身、语之〕二表。除去异熟其余之十色界〔心〕，八无色界〔心〕及八出世间心共二十六心，是生起色及威仪而〔不生〕表。欲界之十有分心、色界之五〔有分心〕、三〔异熟〕意界、一异熟无因喜俱意识界等之十九心，是仅生起色而不〔生起〕威仪及表。二之〔前〕五识、一切有情之结生心、漏尽者之死心、四无色〔界〕异熟共十六心，皆不生起色、威仪及表。而此〔诸心〕中，所生之色不在住之刹那，又不在灭之刹那。然，其〔住或灭之〕时，心之力量弱。但于生之刹那〔心〕力量强。故〔心〕于其〔生之刹那〕时，依止于前生之〔心〕基（所依）而起色。（二）「心等起。」是三非色蕴及声九法、身表、语表、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十七种色。（三）「心缘」，是「后生之心心所法，对前生之此身〔是后生缘为缘〕」及依此所说〔业、心、食、时节之〕四等起色。（四）「心缘食等起」，于心等起色之食素达于住〔位〕，而令等起其他之食素第八。如斯〔食素〕令结合二、三转起。（五）「心缘时节等起」，是心等起之时节（火界）达于住〔位〕而令等起其他食素第八。如斯〔火界〕结合二、三转起。当知如斯心生色之生起。

（３）〔食等起色〕

于食生亦应知区别：（一）食、（二）食等起、（三）食缘、（四）食缘食等起、（五）食缘时节等起。其中：（一）「食」是段食。（二）「食等起」，是有执受（属于身体）之业生色得到缘，住立其中而达住〔位〕由食素所等起食素第八、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十四种色。（三）「食缘」，如斯说：「段食对此身而食缘为缘。」依四等起为〔段〕色。（四）「食缘食等起」于食等起色之食素达于住〔位〕，而等起其他之食素第八。于〔食素第八〕之食素亦〔等起其他食素第八〕。如斯〔食素〕结合十〔或〕十二次之转起。一日所食之食以支持七日间之〔身体〕。又天之食素可支持一、二个月。母所食之食亦循环于〔胎〕儿之身体令等起色。所涂于身体之食亦令等起食。业生色是言有执受（属于身体）之色。此亦达于住〔位〕而令等起色。又于此〔等起色〕中，食素亦等起其他〔之色〕。如斯〔食素〕结四或五而转起。（五）「食缘时节等起」，是食等起之火界达于住〔位〕，而等起时节等起之食素第八。其时此食对于诸食等起〔色〕是以令生者为缘，对其余〔之业、心、时节等起色〕以依止、食、有、不离去〔缘〕为〔缘〕。当知如斯食生色之生起。

（４）〔时节等起色〕

于时节生亦应知区别：（一）时节、（二）时节等起、（三）时节缘、（四）时节缘时节等起、（五）时节缘食等起。其中，（一）「时节」由〔业、心、食、时节之〕四等起为火界。而此为暑热时节、寒冷时节之二种。（二）「时节等起」是由四等起之有执受（身体中）之时节（火界）得到缘而达住〔位〕，于身体令等起色。其〔等起之色〕，为声九法、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十五种。（三）「时节缘」，时节（火界）由四等起色之转起及对灭亡为缘。（四）「时节缘时节等起」，是时节等起之火界达于住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之时节亦〔等起其他之食素第八〕。如斯时节等起〔色〕在无执受分（非情物）于长时常转起。（五）「时节缘食等起」，是时节等起之食素达于住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之食素亦〔生起其他之食素第八〕。如斯〔食素〕结合十或十二次之转起。此时，此时节对于时节等起〔色〕是令生者为缘，对其余〔之业、心、食等起色〕是以依止、有、不离去〔缘〕为〔缘〕。当知如斯时节生色之生起。

观如斯色之生起者，言：「于时思惟色。」

〔三〕〔非色之思惟法〕

思惟于色，正如〔观〕色之〔生起〕，同样思惟「非色」亦应观色之生起。而其〔非色〕若依世间心之生起者即为八十一。即为此非色者：

（１）〔结生之时〕

先于前有依行之业而〔结果于今世〕之结生，为十九种之心生起而生。而其生起之行相，应知同于缘起解释所说。其〔十九心〕，由结生心之后为有分而〔转起〕，命终之时为死〔心〕而〔转起〕。其〔十九心〕中，欲界〔心〕于六门有强力所缘时，为彼所缘〔心〕而〔转起〕。

（２）〔转起之时〕

其次于转起，因眼无破坏，且诸色境现来视野之前，依止于光明，作意为因，眼识与诸相应法共生起。即眼净住之刹那达于住〔位〕，唯色触击于眼。其〔色〕触击之时，有分二次生而灭。由此同以〔色〕为所缘，唯作意界是以转向作用为果而生起，之后见其同色，〔生起〕善异熟或不善异熟之眼识。由此领受其同色而〔生起〕异熟意界。由此推度其同色而〔生起〕异熟无因意识界。由此确定其同色而〔生起〕唯作无因舍俱意识界。由此更于欲界之善、不善、唯作心中之一或舍俱无因心，〔生起〕五或七〔刹那〕之速行。由此在欲界之有情于十一彼所缘心中，适应于速行，〔生起〕任何之彼所缘。于其余〔耳、鼻等之〕门亦同此。其次于意门亦生起大心（上二界心）。当知于如斯六门非色之生起。

观如斯非色之生起者，言：「于时思惟非色。」

〔四、三相之提起〕

如斯某〔瑜伽〕者于时思惟色、于时思惟非色，以提起〔无常、苦、无我之〕三相，于次第行道，成就慧之修习。

其他之〔瑜伽〕者，依色之七法、非色之七法提起三相而思惟诸行。

一、〔由色之七法〕

其中，谓依〔一〕由取舍、〔二〕由龄之增大而灭没、〔三〕由食所成、〔四〕由时节所成、〔五〕由业生、〔六〕由心等起、〔七〕由法性色，由此等〔七〕行相提起三相而思惟，云：「由提起色之七法而思惟。」故诸古人言：

〔一〕〔由取舍〕

其中，取是结生。舍为死。斯瑜伽者，由于此等之取舍，〔由生至死〕区分一百年，而提起诸行中之三相。何以故？此〔一生〕中之一切诸行是无常。何故耶？生灭之转起、变易、暂时、常之反对故。又生之诸行达于住〔位〕，在住为老所恼，达于老〔位〕而必坏。故数数受逼恼故、有苦、为苦之基，乐之反对故为苦。又生之诸行欲勿达住〔位〕，达住之诸行而欲勿达老，达老〔位〕之〔诸行〕谓不欲坏，对此等〔生、住、老之〕三处之任何之一亦不得自在。斯为无自在力故为空、非主、不自在、我之反对。是故为无我。

〔二〕〔由龄之增大而灭没〕

如斯取舍区分百年，于色提起三相已，由此更由龄之增大灭没而起〔色之三相〕。其中，所谓龄之增大灭没，龄之增大、增长为色之灭没。由此提起三相之义。云何？

（一）彼〔瑜伽者〕此百年区分为初龄、中龄、后龄之三龄。其中，最初之三十三年谓初龄。其后之三十四年谓中龄。其后之三十三年谓后龄。依此等三龄而区分：「于初龄转起之色不达中龄而在其处〔初龄〕必灭，故为无常。无常即是苦，苦故是无我。于中龄转起之〔色〕亦不达后龄而在其处必灭，故此亦是无常、苦、无我。于后龄三十三年间转起之色亦无至死后之能力，故此亦是无常、苦、无我。」以提起三相。

（二）如斯由初龄而龄之增大而灭没，以提起三相已，而更分为〔一〕钝十年、〔二〕戏十年、〔三〕色十年、〔四〕力十年、〔五〕慧十年、〔六〕退十年、〔七〕倾十年、〔八〕曲十年、〔九〕蒙十年、〔一〇〕卧十年，依此等十之十年龄之增大而灭没，以提起三相。

其〔十之〕十年，〔一〕寿命百年之人以最初十年谓「钝十年」。然，其时，彼为鲁钝、不安定之童子。〔二〕其后十年谓「戏十年」。然，其时，彼多为游戏。〔三〕其后之十〔年〕谓「色十年」。然，其时，彼之色泽达至广大。〔四〕其后之十〔年〕谓「力十年」。然，其时，彼之力、体力达至广大。〔五〕其后之十〔年〕谓「慧十年」。然，其时，彼之慧善住立，虽生来是劣慧者，但其时能生起多少之慧。〔六〕其后之十〔年〕谓「退十年」。然，其时，于彼之戏乐、色、力、慧灭退。〔七〕其后之十〔年〕谓「倾十年」，然，其时，彼身体倾于前。〔八〕其后之十〔年〕谓「曲十年」。然，其时，彼之身体如锄端之曲。〔九〕其后之十〔年〕谓「蒙十年」。然，其时，彼蒙昧所为片刻而忘记了。〔一〇〕其后之十〔年〕谓「卧十年」。然，百岁者为多卧。

于此瑜伽者，此等〔十之〕十年由龄之增大而灭没，应提起三相。作如次观察：「于第一之十年转起之色，不能达第二之十年，必于其处〔第一之十年〕灭。故〔第一之十年之色〕是无常、苦、无我。第二之十年……乃至……第九之十年转起之色，不能达第十之十年而必于其处灭。第十之十年转起之色，不能达再有（来世），必于此世灭。故此亦是无常、苦、无我。」如斯提起三相。

（三）如斯十年由龄之增大而灭没，提起三相已，更以一百年分为五年之二十部分，龄之增大而灭没以提起三相。云何？即彼如次观察：「于第一之五年转起之色，不能达第二之五年，必于其处灭。故此亦是无常、苦、无我。于第二之五年转起之色……乃至……于第十九之五年转起之色，不能达第二十之五年，必于其处灭。于第二十之五年转起之色，不能达至死后。故此亦是无常、苦、无我。」

（四）如斯从二十部分，由龄之增大而灭没，以提起三相已，更于二十五部分，分为四年，四年〔由龄之增大而灭没，〕提起三相。（五）其次三十三部分，分为三年三年，（六）其次，以五十部分，分为二年二年。（七）以一百部分，分为一年一年。（八）更于各一年分为三部分，依雨期、冬期、夏期之三时节中之一一时节，其龄增大而灭没，提起色中之三相。云何？「于雨期四个月间转起之色不能达至冬期，必于其处灭。冬期转起之色，不能达至夏期，必于其处灭。更于夏期转起之色，不能达至雨期，必于其处灭。故是无常、苦、无我」。

（九）如斯提起已，更以一年分为六部分，「雨季二个月间转起之色，不达秋季，必于其处灭。于秋季转起之色，不达冬季……乃至……冬季转起之色，不达冷季……于冷季转起之色，不达春季……于春季转起之色，不达夏季……更于夏季转起之色，不达至雨季，必于其处灭。故是无常、苦、无我」。如斯于其龄之增大而灭没之色，提起三相。

（一〇）如斯提起已，更于〔一个月区分为〕黑、白分：「于黑分转起之色不达白分，于白分转起之色不达黑分，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。（一一）由此依昼夜之〔区分〕：「夜转起之色不达于昼，必于其处灭。昼转起之色不达于夜，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。（一二）由此其一昼夜分为早晨等六部分：「早上转起之色不达中午，中午转起之色〔不达〕日暮，日暮转起之色〔不达〕初夜，初夜转起之色〔不达〕中夜，中夜转起之色不达后夜，必于其处灭。更于后夜转起之色不达早晨，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

（一三）如斯提起已，同样之色〔区分〕为往、复、前视、后视、屈、伸：「于往转起之色不达还时，必于其处灭。于还时转起之色〔不达〕前视，于前视转起之色〔不达〕后视，于后视转起之色〔不达〕屈时，于屈时转起之色不达伸时，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

（一四）更步行之一步时分为：举足、前步、伸步、下足、著足、蹶地之六部分。

其中，「举足」是足由地举起。「前步」是举足向前。「伸步」是见有否〔木株、刺、蛇〕等之任何物，足即于此处彼处避开。「下足」是向下。「著足」是〔足〕踏至地面。「蹶地」是再举足时一足踏紧于地。其中，于举足时，地界与水界之二界劣而钝，其他之〔火、风之〕二〔界〕优而力强。于前步、伸步亦然。于下足时火界与风界之二界劣而钝，其他之二〔界〕优而力强。著足、蹶地亦然。

如斯分为六部分，彼于其龄之增大而灭没之色提起三相。云何？彼如斯观察：「于举足转起诸界及所造色，此等之诸法皆不达前步，必于其处（举足）灭。故是无常、苦、无我。又于前步转起之〔色不达〕伸步，于伸步转起之〔色不达〕下足，于下足转起之〔色不达〕著足，于著足转起之〔色〕不达蹶地，必于其处灭。如斯其时各各生起之〔色〕不达其他部分，于其时所区分为节节、结结、区区之诸行。恰如令热之瓦〔炒〕器投入胡麻粒发出吧之吧之的声音〔而区分之〕。故〔此色〕是无常、苦、无我。」如斯成为节节以观诸行之彼〔瑜伽者〕，思惟于色是成为甚微细。

而就其〔思惟〕之微细有如次之譬喻，即使用惯木、藁火炬之田舍人未曾见过灯火，或来城市见到店内灯火之光辉，或问人曰：「如斯美丽之物是何耶？」彼答〔田舍人〕曰：「此有何美丽，此是灯火而已，若尽灯心者，其〔灯火之〕灭去，连路亦认不得！」其他之〔第三者〕向彼言：「汝〔此说〕尚粗浅，不论如何，此灯心次第燃烧灯焰不能达三分之一其他处所之部分，灯焰必灭。」更他者如斯言：「汝〔此说〕亦粗浅，不论如何，因为灯焰于不达于〔灯心〕一指〔长之〕间……半指之间……一线〔幅〕之处、细丝之处不及其他细丝〔之幅距离〕之处而消灭。」除去细丝〔之幅〕即不能认知灯焰。

此〔譬喻〕中：「若油尽、灯心尽者，灯火灭去连路亦认不得。」之人智，如瑜伽者取舍（由生至死）区分百年（单位）之色以提起三相。谓：「在灯心三分之一灯焰不达余他之部分即灭。」之人智，如瑜伽者区分百年为三分之一之部分于龄增大而灭没之色提起三相。「灯焰不达于〔灯心〕一指之间之余他〔部分〕即灭」之人智，如瑜伽者于区分十年、五年、三年、二年、一年之色提起三相。「灯焰不达〔灯心〕半指之间之余地〔部分〕即灭」之人智，如瑜伽者于一年别为三分或六分而区分四个月二个月之色提起三相。「灯焰不达于一粗丝〔幅〕度处之余他〔部分〕即灭」之人智。如瑜伽者由黑分、白分或昼夜、或一昼夜区分为六分而早晨时等之色提起三相。「灯焰不达于细丝〔幅〕度处之余他〔部分〕即灭」之人智，瑜伽者由复〔还〕等于色区分举足等之一一部分提起三相。

〔三〕〔由食所成〕

彼由如斯种种行相于龄之增大而灭没之提起三相已，更分别其同色，为食所成等之四部分，于一一之部分提起三相。其中，在彼〔瑜伽者〕，食所成色依饥饿及饱满而明了。于饥饿时之等起色如萎、疲、烧之木株，又如潜于炭笼中之乌鸦，其色恶形恶。于饱满时之等起〔色〕是肥满、柔软、润泽、快触。彼〔瑜伽者〕要把握其〔色〕，如斯其处：「于饥饿时转起之色不达饱满，而在此必灭。于饱满时等起之〔色〕亦不达饥饿时，在此必灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔四〕〔由时节所成〕

时节所成是由寒冷、暑热而明了。即于暑热时所等起之色是萎、疲而丑。寒冷时所等起之色是肥满、柔软、润泽、快触。彼〔瑜伽者〕把握其〔色〕于如斯其处：「暑热时所转起之色不达于寒冷之时，必于此而灭。于寒冷时所等起之色不达暑热时，必于此灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔五〕〔由业生〕

业生〔色〕是由六处门而明了。即于眼门是眼、身、〔男女〕性十法之三十业生色。又支持彼等之时节、心、食等起〔之食素第八〕有二十四，〔计〕为五十四〔色〕。于耳、鼻、舌门亦同样。于身门是由身、性十法及时节等起等〔之二十四色〕而有四十四〔色〕。于意门是心基、身、性十法及时节等起等〔之二十四色〕而为五十四〔色〕。彼〔瑜伽者〕把握其一切色，如是其处：「于眼门转起之色不达于耳门，必于此而灭。于耳门转起之色〔不达〕于鼻门，于鼻门转起之色〔不达〕于舌门，于舌门转起之色〔不达〕于身门，于身门转起之色不达于意门，必于此而灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔六〕〔由心等起〕

心等起〔色〕是从喜、忧而明了。即于喜时生起之色是润泽、柔软、快触。于忧时生起之〔色〕是萎、疲而丑。彼〔瑜伽者〕把握其色，如斯其处：「喜时转起之色不达于忧时，必于此而灭。忧时转起之色不达于喜时，必于此而灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。如斯把握心等起色，于其处进行提起三相，彼〔瑜伽者〕即明白次之义：

〔七〕〔由法性色〕

如斯于食所成〔色〕等提起三相已，〔瑜伽者〕更于法性色提起三相。所谓「法性色」是于外界与根无关系，如铁、铜、锡、铅、金、银、真珠、宝珠、瑠璃、螺贝（车渠）、宝石、珊瑚、赤玉、玛瑙、土地、岩石、山、草、树、蔓草等，是成劫以来生起之色。于彼〔瑜伽者〕由无忧树之芽等而明了。即无忧树之芽最初是淡红色。由此经过二三日而成浓红色，再经过二三日便成暗红色，由此成嫩色、幼叶色、成绿叶色，由此而成青叶色。由此青叶色之时以后相续继续同样之色，在年内即成黄叶离枝而落。彼〔瑜伽者〕把握此，如斯其处：「于淡红色之时转起之色不达于浓红色时而必灭。于浓红色时转起之色〔不达〕于暗红色时，暗红色时转起之色〔不达〕于嫩芽色时，嫩芽色时转起之〔色不达〕于幼叶色之时，幼叶色之时转起之〔色不达〕于绿叶色之时，绿叶色时转起之〔色不达〕于青叶之时，青叶时转起之〔色不达〕于黄叶之时，黄叶时转起之〔色〕不达于离枝落下时必灭。故此是无常、苦、无我。」以提起三相，由此方法思惟一切法性。

如斯先由色七法提起三相而思惟诸行。

二、〔由非色之七法〕

其次，关于说：「由非色之七法。」有次之论母：「〔一〕由聚、〔二〕由双、〔三〕由刹那、〔四〕由顺序、〔五〕由见之除去、〔六〕由慢之除去、〔七〕由取掉欲求。」

〔一〕

其中，「由聚」，触为第五之法：〔识、受、想、思、触〕。云何由聚而思惟耶？于此比丘如次观察：「思惟此等之发是无常、苦、无我时而生起所触为第五法，又此等之毛……乃至……思惟脑是无常、苦、无我之时，所生起触为第五法，彼一切不达余他〔之状态〕成为节节区区而灭亡。恰如所热之瓦〔炒〕器投入胡麻粒发出吧之吧之之音声而〔烧〕。故是无常、苦、无我。」此是先由清净说之方法，其次圣种说中，前色之七法于七处〔思惟〕：「色是无常、苦、无我。」以转起之心亦由次〔刹那〕之心思惟无常、苦、无我，言为由聚而思惟。于〔此圣种说之思惟比前者〕更妥当。故其他〔以下六法〕亦由同此方法而分别。

〔二〕

「由双」，于此比丘取舍色（由生至死之色）思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕心亦由次〔刹那〕之心思惟无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业生〔色〕、心等起〔色〕、法性色是思惟为无常、苦、无我，其〔思惟〕心亦由次〔刹那〕心而思惟无常、苦、无我。言斯由双而思惟。

〔三〕

「由刹那」，于此比丘取舍色以思惟无常、苦、无我，彼〔思惟〕第一心由第二心，彼第二〔心〕由第三〔心〕，彼第三〔心〕由第四〔心〕，彼第四〔心〕由第五〔心〕，思惟各各是无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业所生〔色〕、心等起〔色〕、法性色，思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四，彼第四由第五，思惟各各为无常、苦、无我。如斯色之把握以后之四〔心〕思惟，言为刹那思惟。

〔四〕

「由顺序」，取舍色思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四……乃至……彼第十由第十一，思惟各各为无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业生〔色〕、心等起〔色〕、法性色以思惟为无常、苦、无我，其〔思惟之〕第一心由第二心，彼第二由第三……乃至……彼第十由第十一，由斯顺次之观而一日中亦应思惟各各无常、苦、无我。然，至第十心之思惟止，若熟达色之业处或非色之业处者，其时应唯第十〔心〕为止，是〔于圣种说〕所说。如斯思惟言为由顺次之思惟。

〔五〕「由见之除去」

〔六〕「由慢之除灭」

〔七〕「由取掉欲求」

此第三者没有别别之思惟法。而把握前面所述之色，今又把握非色。观其〔色、非色〕者，于色、非色之以外不见有其他之有情。不见有情故，于此除去有情想。除去有情想已，由心把握诸行者，即不生起见，见不生起之时，言为除去见。除去见已，由心把握诸行者，即不生起慢。慢不生起之时，言为除去慢。慢除去已，由心把握诸行者，即不生起渴爱。渴爱不生起之时，言为取掉欲求。以上先于清净说而说。

其次，于圣种说，言：「见之除去、慢之除去、欲求之取掉。」以举出论母之后，现示其次之方法，〔即〕理解为「我作观」、「我之观（毘钵舍那）」者，即不是见之除去。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，成为见之除去。理解为「我善观」、「我快观」者，不成为慢之除去。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，乃成为慢之除去。作「我得观」而乐味观者，不成欲求之取掉。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，可成欲求之取掉。然，「若诸行是我者，我是可以了解，但〔此〕非我而理解为我。故彼等〔诸行〕由不自在之义而为无我。由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦」，作是见者，为见之除去。「若诸行是常者，则可以了解为常，但〔此〕非常而理解为常，故彼等〔诸行〕由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦，由不自在之义为无我」，作是见者，为慢之除灭。「若诸行是乐者，则可了解为乐，但〔其〕苦理解为乐，故彼等〔诸行〕由生灭逼恼之义为苦。由有已而无之义为无常，由不自在之义为无我」，作是见者，为欲求之取掉。如斯见诸是无我者，为见之除去。见无常者，为慢之除去。见苦者为欲求之取掉。如斯此〔三种之〕观于各自为〔任务之主角〕。

如斯由非色之七法提起三相以思惟诸行。如以上之彼〔瑜伽者〕熟达色之业处、非色之业处。

〔五、十八大观〕

彼如斯通达色、非色之业处，更于坏随观以后，由断徧知而得一切行相之十八大观。先通达其等〔十八大观〕之一部分者，即舍断各面之诸行。十八大观是无常随观等之慧。其中：（一）修习无常随观者舍断常想。（二）修习苦随观者舍断乐想。（三）修习无我随观者舍断我想。（四）修习厌离随观者舍断观喜。（五）修习离贪随观者舍断贪。（六）修习灭随观者舍断集。（七）修习舍随观者舍断取。（八）修习灭尽随观者舍断厚想。（九）修习衰灭随观者舍断增益。（十）修习变易随观者舍断恒想。（一一）修习无相随观者舍断相。（一二）修习无愿随观者舍断愿想。（一三）修习空随观者舍断住著想。（一四）修习增上慧法观者舍断取坚实住著。（一五）修习如实智见者舍断痴蒙住著。（一六）修习过患随观者舍断执住著。（一七）修习省察随观者舍断不省察。（一八）修习还灭随观者舍断结缚住著。

此〔瑜伽〕者由无常等之三相既见诸行故，其等〔十八大观之〕中，能通达「无常〔随观〕、苦〔随观〕、无我随观」〔之三观〕。又无常随观及「无相随观」者，此等〔二〕法，义一而文异。同样于苦随观及「无愿随观」者，此等〔二〕法，亦是义一而文异。无我随观及「空随观」者，此等〔二〕法，亦言义一而文义。故既通达其等〔无相、无愿、空随观之三观〕。其次一切之观是「增上慧法观」，「如实智见」是度疑清净中所摄。如斯既通达此〔增上慧法观、如实智见之〕二观，其余〔十〕随观智中，有既通达者亦有未所通达。其等之分别于后明之。然，关于既所通达者，言：「通达如斯色、非色之业处，更于坏随观以后由断徧知应得一切行相之十八大观。于此先通达其等〔十八大观〕之一部分者，舍断其相反之诸法。」

〔六、生灭随观智〕

如斯由舍断无常观等相反之常想等而智清净之彼〔瑜伽者〕，至思惟智之彼岸（最极），思惟智之后所说：「现在诸法变易随观之慧，是生灭随观之智。」为证得彼生灭随观而开始瑜伽者，其开始先从简略开始。此有就次圣典之〔文〕：「现在诸法变易随观之慧，云何是生灭随观之智？生色为现在。其〔生色〕之生起相是生，变易相是灭，随观是智。生受……想……行……识……生眼……生有是现在。其生起相是生，随观是智。」彼〔瑜伽者〕由此圣典之论法而生，〔正观〕名色之生起相、生、生起、更新行相为生，正观变易相、尽灭、破坏为灭。彼如次知解：「此名色于生起之前未生起〔名色之〕聚，又不成为集类。进行生起者是〔名色之〕聚，没有由集积而来。进行灭者没有至〔四〕方〔四〕维〔或方向〕。已灭者没有〔名色之〕聚于某处，无集积、无蓄积而无藏置。但譬喻进行奏琵琶时，生起之声音，于生起以前染有集积，进行生起之〔音〕亦无由集积而来，进行灭亦无至〔四〕方〔四〕维〔或方向〕。已灭者亦无积集在何处，唯琵琶、弦及人之适当劳力为缘，〔音〕于前无而生，有已而灭去。如斯一切色、非色之法于前无而生，有已而灭去。」

〔一〕〔五蕴之生灭观——五十相〕

如以上简略行生灭之作意已，更于此生灭智之分别：「观无明之集（原因）而有色之集，由缘之集义而色蕴生。观渴之集……由业之集……由食之集而有色之集，由缘之集而色蕴之生起。观生起之相而亦观色蕴之生。观色蕴之集而观此等五相。观无明之灭而有色之灭，由缘之灭义而色蕴之灭。观渴爱之灭……业之灭……由食之灭而有色之灭，由缘之灭义而有色蕴之灭。观变易之相而亦观色蕴之灭。观色蕴之灭而观此等五相。」而〔说〕，又：「观由无明之集而有受之集，由缘之集义而受蕴之生。观由渴爱之集……业之集……由触之集而有受之集，由缘之集义而受蕴生。观生起之相而亦观受蕴之生。观受蕴之集而观此等五相。观由无明之灭……由渴受之灭……由业之灭……由触之灭而有受之灭，由缘灭之义而受蕴灭。观变易之相而亦观受蕴之灭。观受蕴之灭而观此等五相。」如就于受，就于想、行、识蕴亦然。但有次之相异：识蕴是〔受蕴〕为触处，有「由有色之集……由名色之灭。」如斯一一蕴之生灭观有十种，说〔五蕴全部〕有五十相。由其等〔诸相〕：「如是为色之生，如是为色之灭，如是色生起，如是色灭去。」由〔生灭之〕缘，又由刹那，于详细行作意。

〔二〕〔由缘与刹那之生灭观〕

如斯作意之彼〔瑜伽者〕：「此等诸法实前无而生，有已而灭去。」其智益为明净。如斯由缘与刹那二种以观生灭，彼得明了谛、缘起种种之理与相。

（一）〔四谛之理〕

彼所观：「由无明之集而有诸蕴之集，由无明之灭而有诸蕴之灭。」之〔观〕，是彼由缘之生灭观。其次观生起之相、变易之相而观诸蕴之生灭，彼所〔观〕是刹那生灭观。然，于生起之刹那有生起之相，于破坏之刹那有变易之相。如斯由缘与刹那二种观生灭之彼〔瑜伽者〕，因为观由缘而生而了觉生〔因〕故，得明了「集谛」。因为观由刹那生而了觉生苦故，得明了「苦谛」。因为观由缘之灭，为缘不生起于缘之具者而觉了不生起故，得明了「灭谛」。因为观由刹那灭而觉了死苦故，得明了「苦谛」。其次彼〔瑜伽者〕观〔缘与刹那之〕生灭，所〔观〕是此世间之道，故对其〔道〕除去痴惑故，〔彼〕得明了「道谛」。

（二）〔缘起等之种种理〕

其次，因为观由缘之生而觉了「此有故彼有」故，于彼得明了「顺之缘起」。因为观由缘之灭而觉了「此灭故彼灭」故，彼得明了「逆之缘起」。其次因为观由刹那灭而觉了有为相故，彼得明了「缘已生之诸法」。因为有为是有生灭而成为缘已生。又因为观由缘之生，以因果之结合而觉了相续之不断绝故，得明了〔因果之〕「同一理」，如斯〔彼〕更能舍断断见。因为观由刹那之生，觉了新新生起故，得明了〔因果〕「别异之理」，如斯〔彼〕更能舍断常见。又因为观由缘之生灭而觉了诸法之不自在故，得明了无〔自由〕「作务之理」，如斯彼更能舍断我见。其次因为观由缘之生灭而觉了随顺于缘而果之生起故，得明了「如是法性之理」，如斯〔彼〕更能舍断无作见。又因为观由缘之生而觉了诸法无自力关系于缘之生起故，得明了「无我相」。因为观由刹那之生灭而觉了有已而无故，又觉了前际后际之别故，得明了「无常相」。又〔因为观刹那之生灭〕而觉了由生灭之逼恼故，得明了「苦相」。又〔因为观刹那之生灭〕而觉了生灭之区别故，彼得明了「自性相」。得〔明了〕自性相之时觉了生之刹那〔即无有〕灭、灭之刹那无有生故，得明了「有为相之为暂时」。

如斯得明了谛、缘起种种之理及相之彼〔瑜伽者〕，实如斯〔知〕此等诸法，未曾生起者生起，已生起者灭故，常新新现起诸行。不仅是常新〔现起〕，如日出时之露珠、如水泡、如棍棒划水之迹、如尖锥之芥子粒、如电光，为暂〔之现起而已〕，又如幻、阳炎、梦境、旋火轮、蜃气楼、泡沫、芭蕉等，无坚实、无体之现起。以上此〔瑜伽〕者，通达唯衰灭法生起，生起至衰灭此行相，正有五十之相而得「生灭随观」而证得初步之观智。证得此〔生灭随观智〕故，〔彼〕称为初观者。

〔七、十之观随染〕

其次，初步之初观者，能生起十之观随染。即得通达观随染已，圣弟子于邪行道及放弃业处之懈怠者是不得生起。唯正行道、如理加行之初观善男子仅得生起。然者，其等十随染者云何？〔一〕光明、〔二〕智、〔三〕喜、〔四〕轻安、〔五〕乐、〔六〕胜解、〔七〕策励、〔八〕现起、〔九〕舍、〔一〇〕欲求。即如次说：「如何于法之掉举而有异执意者？于无常作意者生起光明。〔彼于〕『光明法』而顾念（作意）光明。由此而（生）之散乱为掉举。其掉举而有异执之意者，不如实知解现起无常之〔法〕……〔不如实知解〕是苦，不如实知解现起之〔法〕是无我。又作意是无常者，智即生起……喜……轻安……乐……胜解……策励……舍……生起欲。〔彼以为〕顾念欲而『欲是〔如〕法』，由此而〔生〕散乱为掉举。由其掉举而有异执之意者，不如实知解现起之〔法〕是无常……〔不如实知解〕是苦，不如实知解现起之〔法〕是无我。」

〔一〕

其中，「光明」是以观而生之光明。其生起时，瑜伽行者：「实从今以前，斯类之光明未曾生起于我之前。确实得〔圣〕道，证得〔圣〕果。」而于非道〔解〕作道，非果为果。以非道为道，非果为果，言彼之观道堕于邪迷。放弃自己之根本业处而唯乐味光明而坐。然，此光明某比丘唯生起照于结跏之处，有某〔比丘唯照于〕室内，有某〔比丘唯照于〕室外，有某〔比丘照〕精舍之全部、一拘卢舍（四分之一由旬）、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬……乃至……有某〔比丘〕由地面〔生起照〕作至阿迦腻咤梵天之一世间。又世尊有生起照一万之世界。关于如斯此〔光明〕之不同如次之故事。

据传质多罗山之卓义屈达启哈（有二家之）内坐二人长老。其日是黑分之布萨日，四方蔽著雨云，至夜分实为具四支之黑暗。时一人长老言：「尊师！我今见塔庙庭师子座（佛座）五色之华。」今一人言彼：「友！汝之言非是希有，我今见大海一由旬处之鱼鼈。」

而此观随染多于得止观而生起。彼以定镇伏诸烦恼不现行故，心起：「我是阿罗汉。」此恰如住郁奢耶瓦利伽之摩诃那伽长老，如于奥加那加之摩诃达多长老，又住于质多罗山之尼加边那加、吧达那伽罗（精勤家）之周罗须摩那长老。

其中，为说明此一故事。据说，住于达兰加罗之昙摩陈那长老，一人达无碍解——为大比丘众之教诫者——是大漏尽者——彼某日坐于自己之昼〔住〕处，顾念（作意）：「我等之阿阇梨住郁奢耶、瓦利伽之摩诃那伽长老，得完成沙门之所作否？」彼见他〔还在〕凡夫位，知：「我若不往〔彼处〕，彼当为凡夫而命终。」以神变飞于空中，下立于长老昼〔住〕处之坐前，礼拜而〔为弟子之〕务已坐于一面。言：「昙摩陈那！汝！何以非时而来耶？」曰：「尊师！我为质问而来。」如斯言：「汝问！知者则说。」而作一千之质问。长老对所问之问而无迟滞地说明。如斯言：「尊师！尊师之智过于锐利，何时尊师证得此〔无碍解之〕法耶？」言「汝！从今为六十年前」。「尊师！请行〔神变〕定」。「汝！此非难事」。「然，尊师！请化作一头象」。长老即化作纯白之象。「尊师！今使竖立其耳、伸尾、鼻入口中作可怕之吼声，令作奔腾向尊师来」，长老如是做，见此突然进来之可怕行相，起而逃走。此象便伸手〔鼻〕执漏尽长老之衣端，言：「尊师！于漏尽者有畏惧耶？」彼其时知自己是凡夫。言：「汝昙摩陈那！为我救助者。」即蹲坐于〔漏尽长老之〕足下。「尊师！我为尊师之救助而来，请勿忧虑」，而说业处（禅定之对象）。长老把持业处，于经行处上在第三步即达最上果之阿罗汉位。此长老是瞋行者，如斯〔瞋行之〕比丘〔恐〕动摇于光明（化作物）。

〔二〕

「智」是观智。曰：考量、推知色、非色法彼〔瑜伽者〕，所放如帝金刚（电光），不钝有速力、锐利、健、极明净之智生起。

〔三〕

「喜」是观之喜。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，所说小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、徧满喜之五种喜，充满全身而生起。

〔四〕

「轻安」是观之轻安。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，坐于夜〔住之〕处或昼〔住之〕处，无身心之不安、无重苦、无有不适业、无病患、无屈曲而彼之专身心安息、轻快、柔软、适业、极明净、端直。彼以此等之轻安等把取身心，其时经验非世人之喜。对此如次说：

如斯彼成就此非世人之喜——为轻快性等与相应——生起轻安。

〔五〕

「乐」是观之乐。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，有极胜妙现流于全身而生起乐。

〔六〕

「胜解」是信。然，彼与观相应——极心、心所之信乐——生起强力之信。

〔七〕

「策励」是精进。然，彼与观相应——不弛缓、不过勤——令善策励生起精进。

〔八〕

「现起」为念。然，彼与观相应——善现起、善住立、善安立而不动——如山王（雪山）而生起念。彼顾念、专念、作意、观察任何处，于一切处，〔于此〕跳入、跳出依彼念而现起，恰如天眼者〔现起〕他世间。

〔九〕

「舍」是观之舍及转向（顾念）之舍。然，其时，彼对一切诸行为无关心，观之舍亦强力生起，又于意门转向之舍亦〔强力生起〕。即其〔转向之舍〕，顾念各各之处彼〔瑜伽者〕放出如帝金刚（电光），如木叶之包投入热铁镘，其作用健而锐利。

〔一〇〕

「欲」是观之欲求。然，彼如斯依光明等所严饰之观而作执著（期待）——生起欲求——有微细而寂静之行相。此欲求，作为烦恼而把握尚且不可能。又光明时同样，此等〔随染〕之中于任何之生起时，瑜伽者想：「实由今以前我未曾生起如斯类之光明……如斯类之喜……我未曾生起轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求，我确实得〔圣〕道、得〔圣〕果。」若以非道了解为道，非果了解为果。〔了解〕非道为道，了解非果为果者，彼〔瑜伽者〕之观道言为邪道。彼放弃自己根本之业处，唯为欲求之乐味而坐。

此〔观随染之〕中，光明等是随染之基故言为随染，并非不善之义故。然，欲求是随染，且为随染之基。若依其基者此等有十。然，若依执则为三十。云何？因我执光明之生起者为见执。执实可意之光明生起者为慢执。乐味光明者为爱执。如斯于光明为见、慢、爱之三执。其余者亦同样，由如斯执者正为三十之随染。不善巧、不聪明其等〔随染〕之瑜伽者，〔遭遇〕光明等而动摇心乱，以光明等之一一正观「此是我所、此是我、此我是我」。故诸古人言：

然，〔于随染〕具善巧、聪明、觉慧之瑜伽者，光时等之生起时，能以慧分别、考察、或思惟：「于我生起光明，而且此是无常、有为、缘已生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法也。」〔正观察〕：「若光明是我，〔其〕我即可了解。然，此是无我而执为我，故由不自在之义为无我。由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦。」应由说非色之七法而详知。如于光明，于其他亦同样。彼如斯考察已，正观光明：「此非我所、此非我、此我非是我。」……以智……乃至……以欲求正观：「此非我所、此非我、此我非是我。」如是正观者，对于光明等而不动摇、不震动。故诸古人言：

彼如斯不至散乱，彼离缚彼三十种随染之缚。「光明等之法非是道，解脱随染而行〔正〕道之观智是道」，以差别（确知）道与非道。如斯：「此是道、此是非道。」以知道非道，当知以智为道非道智见清净。

〔三谛之差别〕

于以上彼〔瑜伽者〕应作三谛之差别（确知）。云何？先于见清净差别名色而为「苦谛」之差别，于度疑清净由缘之把握为「集谛」之差别，于此道非道智见清净，由正道之强调作「道谛」之差别。如斯先依世间智而作三谛之差别。

此为使善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习论中之道非道智见清净，名第二十品。

第二十一品　行道智见清净之解释

〔慧体之四．行道智见清净〕

其次，由八智达至顶之观及第九谛随顺智，此言为「行道智见清净」。此中，八智是解脱随染而行〔正〕道以称为观：〔一〕生灭随观智、〔二〕坏随观智、〔三〕怖畏现起智、〔四〕过患随观智、〔五〕厌离随观智、〔六〕脱欲智、〔七〕省察随观智、〔八〕行舍智，应知此等为八智。第九谛随顺智，此是随观之同义语。故欲成就〔此行道智见清净〕者，应该以解脱随染之生灭〔随观〕智开始，对此等〔九〕智当行瑜伽。

〔八智及随观智〕

〔一、生灭随观智〕

有问〔于前之道非道智见清净已修生灭随观智〕，何为再对生灭〔随观〕智〔行〕瑜伽〔耶〕？为观察其相。然，于前〔之道非道智见清净〕，因生灭智为十随染所随染，不能由如实之自性观察三相。然，〔今〕由随染得解脱，故为观察相，于此当再行〔生灭随观之〕瑜伽。

然者，〔三〕相由不作意何而于何所覆蔽而不现起耶？先由不作意生灭以相续被覆蔽而不现起无常相。因不作意数数逼恼，由〔四〕威仪所覆蔽而不现起苦相。不作意种种界之差别，因厚想所覆蔽而不现起无我相。然，把握生灭除破相续〔想〕之时，依如实之自性而现起无常相。作意数数逼恼，除去〔覆蔽苦之四〕威仪时，依如实之自性而现起苦相。差别种种界而除灭厚〔想〕之时，由如实之自性现起无我相。

又就此〔之三相〕，当知分别：「此无常相是无常、苦相是苦、无我相是无我。」其中，无常者为五蕴，何以故？为生灭、变易、或有已而无故。生灭、变易者为无常相，有已而无者为行相之变化。其次所谓：「无常者是苦故，其五蕴为苦也。」何以故？数数逼恼故，数数逼恼之行相是苦相。其次所谓：「苦者是无我。」故，其五蕴为无我，何以故？为不自在故，不自在之行相是苦。

此瑜伽行者解脱一切随染，行〔正〕道而称为观之「生灭随观智」，由如实之自性而观察。

〔二、坏随观智〕

如斯观察，返复考量推知色、非色之法是「无常、苦、无我」，而〔瑜伽者〕其智活动锐利，诸行轻快现起。智之活动锐利而诸行轻快现起时，〔彼〕不论生起、住止、转起悉不得〔诸行之〕相。唯对尽灭、衰灭、破坏、灭而住立念〔智〕。观行如斯生起、如斯灭之彼〔瑜伽者〕，于此处生起「坏随观智」之观智。有关此〔如次〕说：

「省察所缘、随观坏之慧，云何为观智？以色为所缘之心生起而破坏。省察其所缘，随观其心之坏，随观者云何之随观耶？随观无常而非〔随观〕常、随观苦而非〔随观〕乐、随观无我而非〔随观〕我。厌离而非欢喜、离贪而非贪染。令灭〔贪〕而非集。舍遣而非取。随观无常而舍去常想。随观苦而舍乐想……随观无我而舍我想……厌离而舍欢喜……离贪以舍贪……令灭以舍集……舍遣以断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至……以老死为所缘之心生起而破坏……乃至……舍遣而断取。

其中，「省察所缘」者，是省察、知、见「所有之所缘是尽灭、衰灭」之义。「随观坏之慧」者，观察所缘是「尽灭、衰灭」而生起彼智是随观坏之慧，此言为观智。「其云何」？欲先说此为质问之义。为示此为云何耶？以说「色为所缘」等。

其中，「以色为所缘之心生起而破坏」者，即色为所缘之心生起而破坏。或色为所缘状态之心，生起而为破坏之义。「省察其所缘」者，省察、知、见其所缘是「尽灭、衰灭」之义。「随观其心之坏」者，是见其色所缘是「尽灭、衰灭」其心之坏，谓依他心随观之义。故诸古人言：「知与智之两者皆是观。」又于「随观」是顺次观。依多行相返复而观之义。故「随观者云何随观耶」？言为「随观无常」等。

其中，坏者，是无常性之究极点。故随观坏之瑜伽行者，以一切「随观无常而不〔随观〕是常」。由此无常故苦，苦故为无我，同「随观苦而不〔随观〕乐」、「随观无我而不〔随观〕我」。其次为无常、苦、无我者，此不应欢喜，又不应欢喜者，此当非染著故，顺应于坏随观，以见无常、苦、无我之此行，是「厌离而非欢喜，离贪而非贪染」。

如斯不染著之彼，先由世间之智而「令灭贪、非集」，不作集之义。或如斯离贪之彼如既见诸行，于未见之诸行亦依类智而「令灭而不集」。唯作意「灭」、唯观「灭」、不〔观〕集之义。

如斯行道之彼，「舍遣而不取」。〔此〕说何耶？此无常等之随观，又依其支分而与诸蕴共徧舍诸烦恼，且见有为之过失，其反面且倾向跳入于涅槃故，言徧舍舍遣、跳入舍遣。故具备其〔观慧〕之比丘，如前所述，徧舍诸烦恼且跳入涅槃。令生诸烦恼而不取著，不见过失，亦不〔取〕有为之所缘，故「言舍遣而不取」。

今彼〔瑜伽者〕依其等之智，为示舍断任何之法，以说「随观无常以舍断常想」等。其中，「欢喜」是有喜之渴爱。余既如所说。

其次，于偈「事之移行」者，是见色之坏已，更见坏所见其〔心之〕坏，由前事为移行于他之事。「依慧而还灭」者，是舍断生而住立于灭。「转向之力」，是以见色之坏已，再以坏为所缘而见心之坏，为其之后转向之能力。「省察〔其等〕为观」，是此所缘之省察，言为坏随观。

「于〔现在〕所缘以分别（确知）两者是一」，以现在所见之所缘而类推如此〔现在所缘〕，于过去行已破坏，于未来亦当破坏，如斯差别（确知）两者为同一自性义。又诸古人如次说：

「胜解灭」者，如斯差别（确知）〔过去未来〕两者之坏为一，以称其坏之灭而胜解，是尊重此、向、倾、赴之义。「衰灭相观」是说此谓衰灭相观。

「又省察所缘」，是知前色等之所缘。「随观坏」者，是见彼所缘之坏，而随观其所缘心之坏。「又空之现起」，如斯随观坏彼〔瑜伽者〕破坏诸行。彼等〔诸行〕之破坏是死，〔诸行以外〕无其他任何物，〔诸行之〕空而得成现起〔之义〕。故诸古人言：

「增上慧观」是省察所缘、随观坏、为空之现起，此言为「增上慧观」。

「善巧于三随观者」，是熟练于无常随观等三之比丘也。「四观」者，是厌离等之四观。「善巧于三现起故」，是善巧于尽灭、衰灭、空之此三种之现起。「于种种之见不动摇」者，对于常见等种种类之见而不动摇。

彼如斯不震动者，是起作意唯未灭者灭，唯未破坏者破坏。舍遣一切行相之生、住、转起之相，如脆危器具之破坏、如散布细尘、如所炒之胡麻，观唯破坏。彼譬喻有眼人立于池岸或河岸，见降大粒雨于水面而生起大之各各水泡，生之即破坏，如斯观一切诸行是破坏、破灭。即关于如斯之瑜伽行者而世尊说：

如是数数观一切诸行之破坏、坏灭彼〔瑜伽者〕之坏随观智随伴有强力八种功德。兹八种功德如次：（一）舍断有见、（二）徧舍命之欲求、（三）常如理加行、（四）活命清净、（五）舍断〔过〕劳、（六）离去怖畏、（七）获得忍辱、柔和、（八）超克乐、不乐。故诸古人言：

坏随观智毕

〔三、怖畏现起智〕

如斯一切诸行之尽灭、衰灭、破坏、灭为所缘而习行、修习、多作坏随观某〔瑜伽者〕，于一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居有破坏诸行现起大怖畏。恰如恐怖而欲求快乐生活之人，对于狮子、虎、豹、熊、鬣狗、夜叉、罗刹、猛牛、猛鸡、发醉之猛象，可恐之毒蛇、雷电、战场、冢墓、所燃之火坑等〔现大怖畏〕。观「过去诸行既灭、现在〔之诸行〕于现灭、未来生起之诸行亦当如斯灭」彼〔瑜伽者〕，即于其处生起「怖畏现起智」。

就此有如次之譬喻，曰：某妇人之三个儿子触犯王法，王命斩彼等之头，彼妇与儿子等共往刑场。时〔执行人等〕斩彼妇长子之头已而将开始斩其次〔子〕，彼妇见既斩长〔子〕之头，又现斩次〔子〕，「此〔三子〕亦当与彼等〔二人〕同样」而舍遣对第三儿之执著。其时见彼长子之斩头，如瑜伽者见过去之诸行灭。见次〔子〕之斩头，如见现在之〔诸行〕灭。「此〔子〕亦当与彼等同样」而对第三子舍遣执著，如见：「未来生起之诸行亦当破。」为未来〔诸行之〕必灭。如斯观之彼〔瑜伽者〕，于此生起怖畏现起智。

再有譬喻曰：有一不能养育儿子之妇人，〔至今曾〕产十人之子，其中，九人已死，抱著现在将死之一人，今有一在胎内。彼妇见九人之子既死，第十人亦将死，对于胎儿亦「当与彼同样」而舍遣执著。其时彼随念第九人儿子之死，如瑜伽者观过去诸行之灭，见所抱将死之〔第十人〕，如观现在〔诸行之〕灭。对胎儿舍遣执著，如观未来〔诸行之〕灭。如斯观之彼〔瑜伽者〕，于此处生起怖畏现起智。

其次，怖畏现起智〔自己是〕怖畏、或非怖畏耶？不怖畏！然，唯以推知「其过去之诸行已灭，现在之〔诸行〕现灭，未来之〔诸行〕当灭」。故譬如有眼者，眺望于城门有三火坑，自己不怖畏。然，彼唯推知「落于此处之人人皆不少，以尝甚痛苦」。或又譬如有眼人，眺望阿加尸耶制之串、铁串、金串，于顺次〔树立〕此三枝之串，自己不怖畏。唯推知「所倒于此等串上之人人甚为不少，无不尝尽其苦」。如斯之怖畏现起智，自不怖畏。然，唯推知彼唯如三火坑、如三枝串「于三有过去之诸行既灭，现在之〔诸行〕现灭，未来之〔诸行〕当灭」。

又其智专至一切之有、胎、趣、〔识〕住、〔有情〕居之诸行，有陷不幸之怖畏，怖畏现起故，言为怖畏现起智。如斯其〔智〕就〔诸行〕现起怖畏，又有次之圣典〔之文〕：「作意无常者有何怖畏之现起耶？作意苦……无我者，有何怖畏之现起耶？作意无常者，现起相之怖畏。作意苦者，现起转起之怖畏。作意无我者，现起相与转起之怖畏。」

其中，「相」者，是行相。此是过去、未来、现在诸行之同义语。即作意无常者，以见唯诸行之死。故于彼现起怖畏之〔行〕相。

「转起」者，是、色非色之转起。即作意苦者，乐与思虑转起，见唯数数逼恼，故于彼现起怖畏之转起。其次作意无我者，〔此相与转起之〕两者，如无人之村，如阳炎、蜃楼等，见「空无、空虚、空、无主、无导者」。故于彼现起怖畏相与转起之两者。

怖畏现起智毕

〔四、过患随观智〕

有习行、修习、多作彼怖现起智之彼〔瑜伽者〕，一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居中，无避难处、无救护处、无归趣，不识知归依处。一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居，对诸行中之一行，亦无冀求或执取。三有充满如无焰炭火之火坑，四大种如可怕有毒之毒蛇，五蕴如举剑杀戮者，六内处如无人之村，六外处如掠夺、盗贼之村，七识住及九有情居，如由〔贪火等之〕十一火所烧燃、炽然，一切诸行如在痈、疾、箭、痛，无乐无味，现起大过患之聚。〔其譬喻〕云何？欲过快乐生活而恐怖之人，〔诸行〕之外虽美，如猛兽所栖之森林，如豹所潜伏之洞窟。如捕〔人之鳄〕，如罗刹所潜之河水，如举刀剑之敌，如有毒之食物，如贼居之道，如所烧之炭火，如对阵之战场。譬如见其〔恐怖之〕人来此等猛兽所栖之森林等而怖畏、悚惧、身毛竖立，全部唯是过患，如斯此瑜伽行者亦由坏随观于一切诸行现起怖畏，全无味无乐味，唯见患而已。如斯之见于〔瑜伽者〕生起过患智。关于此如次说：

「怖畏现起之慧为过患智者云何？生起是怖畏，此怖畏现起之慧是过患之智。谓转起是怖畏……相是怖畏……营务是怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……恼生是怖畏……，所谓怖畏现起之慧是过患之智。

不生起是安稳，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是安稳，为寂静句之智。

生起是苦，所谓怖畏现起慧是过患之智。转起……乃至……恼是苦，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是乐者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是乐者，为寂静句之智。生起是苦、不生起是乐者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是苦，无恼是乐者，为寂静句之智。

生起是有食味，所谓怖畏现起之慧是过患之智。转起……乃至……恼是有食味，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是无食味者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是无食味者，为寂静句之智。生起是有食味、不生起是无食味者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是有食味、无恼是无食味者，为寂静句之智。

生是行，怖畏现起之慧是过患之智。转起……乃至……恼是行，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是涅槃者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是涅槃者，为寂静句之智。生起是行、不生起是涅槃者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是行、无恼是涅槃者，为寂静句之智。

依其知之义而为智，由知解之义而为慧，故怖畏现起之慧言过患之智。」

其中：「生起」是依前业之缘而向此世生起。「转起」是所生起者之转起。「相」是一切行相。「营务」是未来结生因之业。「结生」是未来之生。「趣」是所结生之趣处。「发生」是诸蕴之发生。「起」是「入定者或生起者」，如斯所说之异熟与转起。「生」为老等之缘，以有为缘而生。「老死」等〔之义〕明了矣。

而此中唯说生起五（生起、转起、相、营务、结生），为过患智之基本。〔说〕余他是其等之同义语。即结生与生之二者是生起与结生之同义语。趣与起之二者是转起之〔同义语〕。老等是相之〔同义语〕。故曰：

其次，「不生起为安稳者是寂静句之智」等，是为说示过患智相反之智。又依怖畏现起〔智〕而见过患而心惧怖之人人，为令安心生起而说：「无怖畏、安稳、无过患。」又生起等为可怖畏而善确认之人人，而有倾向其反面（不生起等）之心故，为说示由怖畏现起〔智〕成就过患智之功德应当知。

而此中，怖畏者决定是苦。苦者不离脱此轮转之食味、世间之食味、烦恼之食味故有食味。有食味者此唯行也。是故说：「生起是苦，此怖畏现起之慧成为过患之智。」等。虽为如斯，但怖畏之行相、苦之行相、有食味之行相，如由种种之行相转起，而知此是〔智之〕种种性。

「知解十智」，是知解过患智者依生起等之五事及不生起等之五事，知解、通达、作证此十智。「善巧于二智故」，是善巧于过患智及寂静句智此等之二。「不动摇于种种之见」，是对〔外学等说〕，由最极之现法涅槃等而转起之诸见而不动摇。余〔之义〕即明白矣。

过患随观智毕

〔五、厌离随观智〕

彼观如斯有过患一切诸行，破坏一切之有、胎、趣、识住、有情居而厌离诸行。〔于此〕背颜而不喜。

譬喻欢喜质达屈多山麓之金鹅王，不欢喜不净旃陀罗村入口之水池，唯喜〔雪山之〕七大湖，如斯此鹅王瑜伽者，善见〔其〕过患而不喜破坏之诸行，但具备修习之乐、修习之喜故，唯乐七随观。又譬喻不喜入黄金之槛的兽王狮子，唯喜三千由旬雪山之广大，如斯此瑜伽者之狮子亦不喜善趣有，但唯乐三随观。又譬喻纯白七处平满有神变飞行空中六牙之象王不喜市中，唯喜雪山之六牙池或〔六牙〕森林。此优秀象王之瑜伽者不喜一切诸行，唯喜由不生安稳等方法所见之寂静句，意倾向而赴此。

厌离随观智毕

〔关于前三智〕

而此〔厌离随观智〕是前之〔怖畏现智、过患随观智之〕二义是一。故诸古人言：「怖畏现起一而得三名。见一切诸行而怖畏故，生名谓怖畏现起智。于此等诸行生起过患故名谓过患随观。对其等诸行生起厌离故名谓厌离随观。」又于圣典所说：「怖畏现起之慧、过患之智、厌离者此等〔三〕法义一而文异。」

〔六、脱欲智〕

其次，由此厌离智而厌离，背颜不喜之此善男子，于一切之有、胎、趣、识住、有情居，对破坏诸行中之一行，〔其心〕亦不著、不悬挂、不被缚。唯欲出离、解脱一切之行。

譬喻云何？犹如入网中之鱼、于蛇口中之蛙、入于槛中之野鸡、被坚罠所捕之鹿、于蛇使手中之蛇、跳入大泥中之象、于金翅鸟口中之龙王、入罗睺口之月、被敌所包围之人等，其各各欲脱离、出离，如斯瑜伽者之心，欲脱离、出离一切之行。

如斯对一切诸行离执著，欲脱离一切行彼〔瑜伽者〕生起「脱欲智」。

脱欲智毕

〔七、省察随观智〕

如斯于一切之有、胎、〔识〕住、〔有情〕居欲脱离可破坏之诸行彼〔瑜伽者〕，为离脱一切诸行，依「省察随观智」，再提起而把握其等诸行之三相。彼一切诸行非究竟、暂时的，区分为生灭、坏灭物、刹那的、动摇、破坏、不恒、变易法、不坚实、非有、有为、死法之理由而观无常。数数逼迫人是有苦者、苦之基、病、痈、箭、恼、疾、祸、怖畏、灾患、无救护所、无避难所、无归依处、过患、痛根、杀戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、恼法、杂染法等之理由而观苦。非美观、是恶臭、可厌恶、可厌逆、不值庄严、是丑陋、当舍离等理由而苦相之随伴以观不净。是他、是空无、虚空、空、无主、不自在、不自由等之理由而观无我。如是观之彼〔瑜伽者〕言提起三相把握诸行。然者何故此〔瑜伽者〕，如斯把握此等〔诸行〕耶？为成就解脱之方便。就此有如次之譬喻。

曰：有人要「捕鱼。」取捕鱼之筌投入水中。彼手伸入筌中，捕著水中之蛇头，喜：「我捕到鱼。」彼举〔手〕一看以为「我实得大鱼」，见〔蛇头之〕三斑纹而知是蛇，见之怖畏过患（有被咬之危险），厌捕其〔蛇〕，欲脱离〔卷缠于手之蛇〕，以作脱离之方便，先开始拉取蛇尾，〔蛇卷〕解离手后，旋转〔其〕腕于头上，旋转三次令蛇弱后，而放「去恶蛇」，急上池岸：「我实脱离大蛇之口。」来道路而眺望。

其〔譬喻〕中，彼人捕住蛇头以为鱼而喜时，如此瑜伽者最初获得身体而欢喜之时，彼手由鱼筌口拉举〔蛇〕头而见三斑纹，此〔瑜伽〕者破弃〔五蕴〕之厚〔想〕见诸行之三相。彼怖畏时，此如〔瑜伽〕者之怖畏现起智。由此见过患（危险），如过患随观智。厌离捕〔蛇〕，如厌离随观智。欲脱离蛇，如脱欲智。脱离之方便，如由省察随智提起诸行之三相。如彼人旋转令蛇衰弱，〔放弃后〕向立免受咬，如善巧之放弃，如斯此瑜伽者，由提起三相，旋转诸行令之力弱，再不能现起常、乐、我之行相后而巧放。故说：「为成就脱之方便而如斯把握。」

以上彼〔瑜伽者〕生起省察智。对此〔如次〕说：「作意无常者，省察何而生起智耶？作意苦著……无我者，省察何而生起智耶？作意无常者，省察相而生起智。作意苦者，省察转起而生起智。作意无我者，省察相与转起而生起智。」

而此中，「省察相」者，是由无常相而知行之相：「是不恒、暂时。」而如虽知最初然后而生起智，但如：「意与法为缘而生起意识。」从惯例而如斯说。又依〔因果〕同一之理，前后为一而应知如斯说。依此方法当知所谓对〔「省察转起」、「省察相与转起」〕二句之义。

省察随观智毕

〔八、行舍智〕

〔一〕〔空性之把握〕

一、〔由一行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由省察随观智而把握「一切诸行空」已。

二、〔由二行相之空性〕

更谓：「于此无我、无我所。」以把握「二空性」。

三、〔由四行相之空性〕

彼如斯不论对自己或他人决不见己之〔苦乐达成〕资具之存在，更（一）「于我不在何处」、（二）「其〔我〕中〔没有〕谁之何物」、（三）「又〔他〕亦不在于何处」、（四）「在谁之中亦〔没有〕我之何物」，应把握此所说之「四空性」。

〔其为〕云何？（一）此「于我不在何处」者，即于任何处亦不见有我。（二）「其〔我〕中〔没有〕谁之何物」者，其他谁之何物亦不见自己之我。即不想像〔自己之我〕不是于兄弟之地位之兄弟，于朋友之地位之朋友，于资具地位之资具，不见做〔如斯〕之义。又「我不在〔他〕何处」之句中，谓先除去「我」之语，（三）「〔他〕亦不在于何处」者，他之我亦不见在任何处之义，其次，加上〔次句〕「我之」语。（四）「在谁之中亦〔没有〕我之何物」者，是彼，不见他我为我之任何状态。〔即〕他之我不见做自己于兄弟地位之兄弟、于朋友地位之朋友、于资具地位之资具，不见如斯任何状态之义。如斯此〔瑜伽〕者（一）于何处亦见我，（二）彼见他任何状态亦不见，（三）不见他之我，（四）他之我见做自己任何状态亦不见。是故彼把握四空性。

四、〔由六行相之空性〕

把握如斯四空性已，〔彼〕更把握「由六行相之空性」。云何？于眼（一）无我、（二）无我所、（三）无常、（四）无恒、（五）无常恒、（六）无有不变易法……于意……于色……于法……于眼识……于意……于识……于眼触……如斯至老死亦同样论之。

五、〔由八行相之空性〕

如斯由六行相把握空性已，〔彼〕更把握「由八行相之〔空性〕」。所谓：「于色（一）〔无〕常坚实之坚实故、（二）〔无〕恒坚实之坚实故、（三）〔无〕乐坚实之坚实故、（四）〔无〕我坚实之坚实故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实也。于受……于想……于行……于识……于眼……乃至于老死（一）〔无〕常坚实之坚实故、（二）〔无〕恒坚实之坚实故、（三）〔无〕乐坚实之坚实故、（四）〔无〕我坚实之坚实故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实也。譬喻芦苇〔中空而不〕坚实，无坚实〔之髓〕，以离坚实也。犹如伊兰……犹如无花果……犹如势达越奢〔树〕……犹如巴利越达伽（轻须加树）……犹如泡沫……犹如水泡……犹如阳炎……犹如香蕉树……如幻而不成坚实、非坚实……离坚实也。如斯之色……乃至……老死〔无〕坚实之坚实故……乃至……〔无〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实。」也。

六、〔由十行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由八行相把握空性已，更「由十行相」把握〔空性〕。云何？「观色（一）是空无、（二）是空虚、（三）是空、（四）是无我、（五）是无主、（六）是无所作欲者、（七）是不可得者、（八）是不自在者、（九）是他、（一〇）是差异。以观受……乃至……识是空无……乃至……别异」。

七、〔由十二行相之空性〕

如斯由十行相把握空性已而〔彼〕更「由十二行相」把握〔空性〕。所谓：「色（一）非有情、（二）非命者、（三）非人士、（四）非摩奴之子、（五）非女人、（六）非男子、（七）非我、（八）非我所、（九）我非〔色〕、（一〇）非我物、（一一）非他物、（一二）非谁之物〔而观察〕。〔观察〕受……乃至……识……非识之物。」

八、〔由四十二行相之空性〕

如斯由十二行相而把握空性已，〔彼〕更由推度徧知，「由四十二行相」把握空性。「观色（一）是无常、（二）是苦、（三）是病、（四）痈、（五）是箭、（六）是痛、（七）是恼、（八）是他、（九）是毁、（一〇）是疾、（一一）是祸、（一二）是怖畏、（一三）是灾患、（一四）是动、（一五）是坏、（一六）是不恒、（一七）是无救护所、（一八）是无避难所、（一九）是无归依处、（二〇）是无归依处之状态、（二一）是空无、（二二）是空虚、（二三）是空、（二四）是无我、（二五）是无乐味、（二六）是过患、（二七）是变易法、（二八）是不坚实、（二九）是痛根、（三〇）是杀戮者、（三一）是非有、（三二）是有漏、（三三）是有为、（三四）是魔食、（三五）是生法、（三六）是老法、（三七）是病法、（三八）是死法、（三九）是愁悲苦忧恼法、（四〇）是集、（四一）是灭没、（四二）是出离。观受……乃至……识是无常……乃至……出离」。又如次说：「观色是无常……乃至……出离者，观察世间是空。观受……乃至……识是无常……乃至……出离者，观察世间是空。」

如斯观空提起三相，把握诸行，舍断怖畏与欢喜，对诸行无关心为中庸，不执我、我所。恰如离婚妻子之男人。

犹如某男，有一可爱适意之妻子，彼无其女须臾亦不得安住，甚宠爱其女。彼见其女与其他男同立，又坐、又语、又笑，怒而不快，感受大忧苦，彼见其女人之过失已，而后至欲与彼女人分手离缘，我执著其女人。其后见其女人与任何人共为何事，不怒、不陷忧苦、绝对无关心而为中庸。

如斯此〔瑜伽〕者，欲脱一切诸行，由省察随观〔智〕而把握诸行，不见可执为我、我所者，舍断怖畏与欲喜，对一切诸行无关心而为中庸。如斯知如是见彼〔瑜伽者〕对于三有、四胎、五趣、七识住、九有情居，〔其〕心不滞著，〔由此〕萎缩、转还、不伸展、舍（无关心），又厌逆而住立。如水触多少倾斜之荷叶即不滞著、萎缩、转还、不伸展，如斯彼〔瑜伽者〕对三有而心……乃至……舍，又厌逆而住立。如斯于彼生起行舍智。

其次，若以寂静句见寂涅槃者，〔行舍智〕是舍遣一切行之转起唯跃入涅槃。若不见寂静涅槃者，不论几次，唯诸行为所缘而转起，恰如航海者之方向乌鸦。

曰：航海商人等之行船，带方向乌鸦上船，彼等船被风吹而漂流入异域，不认识海岸时，即放此方向乌鸦。其〔鸦〕由桅竿而飞翔于空中，并探四方八面，若发见海岸即往其方向，若不发见者几次皆归来止于桅竿。如斯若以行舍智见寂静句之寂静涅槃，〔于此〕舍遣一切行之转起，唯跃入涅槃，若不见者，数数以诸行为所缘而转起。

〔二〕〔由行舍智之结果〕

此〔行舍智〕如以旋转〔筛子〕筛麦粉〔为细粉〕，如取掉核子为〔在弹之膨松的〕绵花，由种种方面把握诸行，舍断怖畏、欢喜，简择诸行为中庸，作〔空、无相、无愿〕三种之随观。如斯在〔此行舍智〕，是（一）入三种解脱门之状态、（二）为七圣者之各别缘。

一、〔三解脱门〕

其中，此〔行舍智〕为三种之随观而转起故，言〔信、定、慧〕三根为主而入三种解脱门之状态。所谓：「此等之三解脱门是为脱离世间而转起。〔即无相解脱门是〕正观区划一切诸行与终边路向，为令心跃入无相界而〔转起〕。〔无愿解脱门〕是对一切诸行令意惧怖，令心跃入无愿界而〔转起〕。〔空解脱门〕是正观一切诸法为他，令心跃入空界而〔转起〕。此等三解脱门是为出脱世间而转起。」

其中，「区划与终边」者，由为区划、终边（路向）。然，无常随观是区划：「于生以前无诸行。」追求彼等〔诸行〕之趣〔所〕，「〔诸行〕灭后无所行，于此必消灭」而由终边正观〔诸行〕。「令意惧怖」是使心悚惧。然，由苦随观对于诸行而心悚惧。「正观（法为）他」是「无我、无我所」而如斯正观无我。

当知如斯此等三句是说无常随观等。故其后为质问之回答〔如次〕说：「作意无常者为灭尽诸行而现起。作意苦者为怖畏诸行而现起。作意无我者为空诸行而现起。」

然者，有此等三随观门之其等〔三〕解脱者何耶？是无相、无愿、空之三种。即如次说：「作意无常者多胜解而获得无相解脱。作意苦者多轻安而获得无愿解脱。作意无我者多受而获得空解脱。」

其中，「无相解脱」者，是由无相之行相，以涅槃为所缘而转起圣道。然，其〔圣道〕令生起无相界故为无相，由解脱诸烦恼故为解脱。与此同样，由无愿之行相，以涅槃为所缘而转起〔圣道〕为「无愿〔解脱〕」，由空之行相，以涅槃为所缘而转起〔圣道〕为「空〔解脱〕」应当知。

其于阿毘达磨：「出离〔世间〕，修习出世间禅而至还灭，为舍断诸恶见、为得初地，离诸欲……具足初禅为无愿、空而住时。」以说此二解脱，〔说二解脱〕之后由观而来。然，观智假令、于无碍解道：「无常随观智是脱离『常』之住者故为空解脱。苦随观智是脱离『乐』之住者……无我随观智是脱离『我』之住者故为空解脱。」由脱离此住著而〔说〕空解脱。又「无常随观智是脱离『常』之故为无相解脱。苦随观智是脱离『乐』之相……无我随观智是脱离『我』之相故为无相解脱。」由斯相之离脱而〔说〕无相解脱。又「无常随观智是脱离『常』之愿故为无愿解脱。苦随观智是脱离『乐』之愿……无我随观智是脱离『我』之愿故为无愿解脱。」由斯愿之脱离虽说无愿解脱。但不舍断此〔三解脱〕行之相故，非直接为无相。但唯直接为空、无愿而已。而且此〔二解脱是由观〕而来。于圣道之刹那而举论解脱。故当知唯无愿、空之二解脱于〔阿毘达磨之〕所说。此先述解脱门。

二、〔七圣者区分之缘〕

其次说：「七圣者区分之缘。」文中，先（一）随信行、（二）信解脱、（三）身证、（四）俱分解脱、（五）随法行、（六）见到、（七）慧解脱此为七圣者。此行舍智为其等〔七圣者〕区分之缘。即（一）作意无常者多信解而获得信根，彼于须陀洹道之刹那为「随信行」。（二）余之七处为「信解脱」。（三）其次作意苦者多轻安而获得定根，彼于一切处名为「身证」。（四）其次得无色定而得最上果（阿罗汉果）者名为「俱分解脱」。（五）其次作意无我者多受而获得慧根，彼于须陀洹道之刹那为「随法行」，（六）于六处为「见到」，（七）于最上果为「慧解脱」。

即如次说：「作意无常者增盛信根，信根之增盛故获得须陀洹道，故言为随信行。」又「作意无常者增盛信根，信根之增盛故作证须陀洹果，故言信解脱云云」。更说：「信而解脱故为信解脱。触〔身〕而作证故为身证。见到〔慧〕故为见到。信而解脱故为信解脱。于最初触禅触，而后作证灭、涅槃故为身证。以慧知、见、觉知、作证『诸行是苦、灭是乐』故为见到。」其次余四者之中，于信随行，又依信而随行，行故为「随信行」。又所称之慧，于法随行，又由法而随行故为「随法行」。依无色禅与圣道之两分而解脱故为「俱分解脱」。知解而解脱故为「慧解脱」，当知如斯之语义。

此为舍行智。

〔三〕〔行舍智之三名〕

其次，此〔行舍智〕共前二智之义同一。故诸古人言：「此行舍智一而得三名。于最下名为脱欲智，中名为省察随观智，后达最顶上者名为行舍智。」于圣典亦〔如次〕说：「云何欲脱、省察、止住之慧是行舍之智？生起欲脱、省察、止住之慧是行舍之智。转起……相……乃至……欲脱恼、省察、止住之慧是行舍之智。生起是苦……乃至……为怖畏……为有食味……乃至……生起是行……乃至……恼是行而欲脱、省察、止住之慧是行舍之智。」

其中，欲脱、省察与止住是欲脱、省察、止住（之慧）。如斯〔修行〕前分由厌离智而厌离之〔瑜伽〕者欲徧舍生起等为欲脱。为作脱之方便，于中省察者为「省察」。脱已而后舍置者为「止住」。对于此说：「生起是诸行，舍弃其等诸行故为行舍。」等，如斯此智〔三者〕为同一。

又其次由圣典〔之文〕，亦知此〔三智〕为唯一而已。即如斯说：「欲脱、省察随观、行舍之此等〔三〕法义一唯文别异。」

〔四〕〔至出起观〕

如斯证得行舍此善男子之观，达顶而至出起。谓「达顶之观」亦云「至出起〔观〕」，此同名为行舍等之三智。然，达顶之最上状态故为达顶。至于出起故为至出起。出起者以外之相由住著之事而〔出起〕，又于内转起，出起〔烦恼蕴〕故为道。至此〔道〕故为至出起〔观〕。谓与道结合之义。

其中，为阐明「住著与出起」有如次之论母：「（一）住著于内而由内出起。（二）住著于内而由外出起。（三）住著于外而由外出起。（四）住著于外而由内出起。（五）住著于色而由色出起。（六）住著于色而由非色出起。（七）住著于非色而由非色出起。（八）住著于非色而由色出起。（九）一举而由五蕴出起。（一〇）住著于无常而由无常出起。（一一）住著于无常而由苦、无我出起。（一二）住著于苦而由苦、无常、无我出起。（一三）住著于无我而由无我、无常、苦出起。」云云。

（一）于此某者最初住著于内之诸行，住著已而观其等。然，唯观于内而无向道之出起，亦不能不观外故，于他人之诸蕴，非执受（不关于身心）之诸行亦须观「无常、苦、无我也」。彼有时思惟内、有时〔思惟〕外。如斯思惟之彼，思惟内时，观与道结合者，此为「住著于内而由内出起」。（二）若彼思惟外时，观与道结合者，此为「住著于内而由外出起」。（三～四）「住著于外而由外与内出起」时亦同。

其他者（五）最初住著于色，住著已，观大种色与所造色为聚。然，唯观于色者不出起〔道〕，不能不观非色故，彼色为所缘已，生起〔色为所缘时〕以「受、想、行、识是非色」而观非色。彼时而思惟色，时而〔思惟〕非色。如斯思惟，彼思惟色时，观与道结合，此「住著于色而由色出起」。（六）若彼思惟非色时，观与道结合者，此「住著于色而由非色出起」。（七～八）「住著于非色而由非色与色出起」时亦同此。（九）其次如斯住著：「所有之集法，此皆是灭法。」如斯出起时，谓：「当下由五蕴而出起。」

（一〇）某者最初思惟诸行是无常。然，唯思惟「无常」不得有出起，不能不思惟「苦、无我」故，亦思惟「苦、无我」，如斯行道，彼思惟「无常」时而出起，此为「住著于无常而由无常出起」。（一一）若彼思惟「苦」、「无我」时而有出起者，此「住著于无常而由苦、无我出起」。（一二～一三）「住著于苦、无我而由余出起」时亦同此。

又此时，住著于无常者、〔住著〕于苦者、〔住著〕于无我者，于出起时〔若〕由无常出起者，三者皆多胜解而获得信根，由无相解脱而解脱，于初道之刹那为随信行，于七处为信解脱。若由苦出起者，三者皆多轻安而获得定根，由无愿解脱而解脱。于一切处为身证。此时若以无色禅为足处者，于最上果为俱分解脱。又彼等由无我有出起者，三者皆多受而获得慧根，由空解脱而解脱，于初道之刹那为随法行，于六处为见到，于最上果为慧解脱。

〔五〕〔至出起观之譬喻〕

今为阐明前后之智与至共此出起之观，当知有十二譬喻。彼等之摄颂如次：

而此等之譬喻，怖畏现起〔智〕以来何处之任何智皆得适用。然，若通用此〔至出起观之〕处者，由怖畏现起之处至果智止，明了一切〔之智〕，于此说可适用与〔清净说〕。

（一）「蝙蝠」者，曰：有一只蝙蝠：「于此我得花及果实。」而停于五枝之蜜果树，探索一枝，于其处不见适合可取任何之花及果实。如一枝而再探索第二、第三、第四、第五枝，亦不见〔可适取的〕。其〔蝙蝠〕认为「此树实在没有果实。于此不适取任何物」而对此树舍去执著，由枝直上登至〔树之〕上方，由树枝中伸头而看上方，飞于虚空而停止于其他之果树。

其〔譬喻〕中，见瑜伽者如蝙蝠，有五枝之蜜果树如五蕴。蝙蝠停止其处，如瑜伽者住著于五蕴。其〔蝙蝠〕探索一一之枝，不见可适取之何物而探索余枝，如瑜伽者思惟色蕴不见其处有可取之何物而思惟余之蕴。其〔蝙蝠〕：「此树实在无果实。」而舍去对此树之执著，瑜伽者于五蕴见无常相等，厌离〔此〕而〔生〕欲脱等之三智。其〔蝙蝠〕由枝直上登上〔树之〕上方。如瑜伽者之随顺〔智〕。由〔树枝中伸出〕头而看上方，是如种姓智。飞上虚空如道智。停止于其他之树如果智。

（二）「黑蛇」之譬喻，如于省察智所说。但照对譬喻〔与事实〕而言，此时放出蛇，如种姓智。放出后而立看于道，如道智。去而立于无怖畏处，如果智。此与〔前面〕不同。

（三）「家」者，曰：家主晚上饭后，入寝室睡眠时而住家出火。彼醒来见火而恐怖：「若不被烧，得逃出者即甚幸。」而眺望四方，见出〔逃走〕之道而逃出，急行立于安全处。其时，家主食后入寝室睡眠，如凡夫理解五蕴「是我、我所」。醒来见火而恐怖时，如行正行道，见〔五蕴之无常、苦、无我之〕三相〔而生起〕怖畏现起智。眺望逃出之道，如欲脱智。见出〔逃走之〕道，如随顺〔智〕。逃出后如种姓智。急速行走如道智。立于安全处如果智。

（四）「牛」，曰：某农夫夜分入睡，牛破牛屋而逃走。彼早晨行望其处〔牛屋〕，知彼等〔牛皆〕逃走，顺迹而追，以发见王之牛。想：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明时知：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明时知：「此等非我之牛是王之牛。」「在王之官吏未来捕我『为盗牛人』之前，我应逃走以免受刑」，舍去牛急逃而立于无怖畏处。其时，理解王之牛为「我之牛」，如愚痴之凡夫理解诸蕴「是我、我所」。夜明时而知「是王之牛」，如瑜伽者，以诸蕴而知：「无常、苦、无我。」之三相。恐怖之时如怖畏现起智。舍去〔牛〕欲逃走如欲脱〔智〕。舍如种姓〔智〕。逃走如道〔智〕。逃立于无怖畏处如果〔智〕。

（五）「夜叉女」，曰有某男人与夜叉女同栖。彼女于夜分，在「此〔男人〕睡眠时」，想往新墓地噉食〔死〕人之肉。彼想「此〔女〕往于何处耶？」而追其迹，见食〔死〕人之肉，知彼女非是人，「〔彼女〕未噉食我之前我即逃走」，恐怖而急逃，立于安全之处。其时，与夜叉女同栖，如理解诸蕴「是我、我所」。见在墓地食〔死〕人之肉知「此是夜叉女」，如见诸蕴之三相而知无常等。恐怖时如怖畏现起〔智〕。欲逃如欲脱〔智〕。舍去墓处如种姓〔智〕。急逃走如道〔智〕。立于无怖畏处如果〔智〕。

（六）「孩子」，曰：有某女人溺爱孩子。彼女坐在二楼，闻街路中孩子之声，「我孩子非受人所害耶？」而急走，以为「是我孩子」而抱上他人之子。彼女知「此是他人之子」，愧惧而言「不要令人呼我为盗子者」，张望四边，以孩子下置其处，再急上坐于二楼。其时，以为「自己之子」而抱他人之子，即如理解五蕴「是我、我所」。知「此是他人之子」，如由三相而知「非我、非我所」。愧惧如怖畏现起〔智〕。张望四边如欲脱〔智〕。以孩子下置其处如随顺〔智〕，下楼而立于路上时如种姓〔智〕。再上二楼如道〔智〕。于上楼而坐如果〔智〕。

（七～一二）其次「饥、渴、寒冷、暑热、黑暗、毒」等六种譬喻，至出起而在观者，为说示而面向倾赴于出世间法。

（七）即譬喻受「饥」所袭，极饥饿人冀求美味之食，触斯轮回转生之饥此瑜伽者，冀求甘露味身至念之食。

（八）又譬喻咽喉或口干之「渴」水者，加以种种之材料冀求之饮物，触斯轮回转生之渴此瑜伽者，冀求八支圣道之饮料。

（九）又譬喻触于「寒冷」以冀求暑热之人，触斯轮回转生之渴爱此瑜伽者，冀求热杀烦恼〔圣〕道之火。

（一〇）譬喻触于「暑热」而冀求寒冷之人，所热于斯轮回转生之十一火热此瑜伽行者，令寂灭十一之火，冀求涅槃。

（一一）又譬喻在「黑暗」中而冀求光明之人，受斯无明黑暗之包围此瑜伽行者，冀求智光明之道修习。

（一二）又譬喻触「毒」而冀求消毒药之人，触斯烦恼毒此瑜伽行者，破碎烦恼之毒，冀求甘露汤药之涅槃。

故〔于前〕所说，「如斯知此如斯见之彼〔瑜伽行者〕，对于三有……乃至……九有情居而〔其〕心无滞著、萎缩、转还而不伸张，舍、又厌逆而住立，譬喻触于少为倾斜荷叶之水云云」，当知皆如前说之理。而以上此名为无滞著行。对此〔如次〕所说：

「行无滞著之比丘，

〔六〕〔行舍智之决定〕

如斯此行舍智令决定瑜伽者之无滞著行，更于圣道，令决定觉支、道支、禅支、行道、解脱之差别。

一、〔觉支、道支、禅支差别之决定〕

即（一）某长老等为足处之禅是说令决定觉支、道支、禅支之差别，（二）某〔长老等〕说令决定为观所缘之诸蕴，（三）某〔长老等〕说令决定人之意乐。彼等虽有诸说，但当知于此前分令决定至出起观（行舍智）。对此而次之次第说：即由观之决定而于干观者（无定而唯慧者）生起道，得定者不以禅为足处而生起道，以初禅为足处而〔足处禅以外〕，思惟杂多之诸行令生起道，唯是属于初禅者。于〔其等〕一切有七觉支、八道支、五禅支。然，其等〔之道〕前分之观，有成喜俱亦有成为舍俱。于出起之时，达行舍之状态而成为喜俱。于五种〔禅〕法中之第二、第三、第四为足处而令生起〔圣〕道，如次第有四支、三支、二支之禅支。而于一切有七道支。第四禅〔为足处〕有六觉支。此〔禅支等之〕差别，为由足处禅之决定与观之决定。然，此等〔诸道〕前分之观有可成喜俱及舍俱，至于出起〔观〕唯为喜俱。其次于第五禅为足处而生起道，有舍、心一境性之二禅支及六觉支、七道支。此〔禅支等之〕差别亦〔由足处之禅与观之〕两者为决定。然，此时前分之观，是喜俱或舍俱，至出起〔观〕是唯舍俱。无色禅为足处而令生起道亦同样。

如斯为足处而由禅出定，思惟何等诸行而生〔圣〕道附近之处令生起定，以〔道〕为相等于自己之状态，犹如伊屈瓦那（大蜥蜴）以大地之色〔当为自己〕之色。

其次，于第二长老之说，或由定而出定，思惟其定之诸法而道生者，〔其道〕必相等其定。即思惟相等于定之义。若思惟欲界之诸法，〔其道〕必属于初禅。其〔第二长老说之〕中，观之决定亦当知如前述。

其次，于第三长老说，各从自己意乐，或以禅定为足处，思惟其禅之诸法而道生者，〔其道〕是相等于禅。然，不以禅为足处，又不思惟禅而唯依意乐，即不成〔其同等〕。此义依教诫难陀经所说明。此时，观之决定亦当知如前述。

如斯，先知行舍〔智〕令决定觉支、道支、禅支。

二、〔行道差别之决定〕

其次，若此〔行舍智〕最初镇伏诸烦恼，若依苦之有加行、有行得镇伏者，言为苦行道。其反面是乐行道。其次镇伏烦恼已，徐徐令起观之徧住及道之现前，言为迟知通，其反面为速知通。如斯此行舍〔智〕在道当〔生来〕之处，于各自之道给与〔苦行道迟知通、苦行道速知通、乐行道迟知通、乐行道速知通〕之名，是故道得四种名。而此行道某比丘相异〔于须陀洹乃至阿罗汉之四道〕，其〔比丘〕于四道皆为同一。而诸佛之四道皆唯乐行道速知通，法将〔舍利弗〕亦同样，然而大目犍连长老初道是乐行道速知通，而上三〔道〕是苦行道迟知通。

又如行道，某比丘亦相异于〔欲、精进、心、观之〕增上四道，某比丘于四道皆同一。如斯行舍〔智〕令决定行道之差别。

三、〔解脱差别之决定〕

其次，〔行舍智〕如何令决定解脱之差别耶？既于前所说。又道是依五理由而得名。〔即〕（一）由自性、（二）由反对者、（三）由自德、（四）由所缘、（五）以来由。

（一）曰：若行舍〔智〕思惟诸行是无常而出起者，〔此道〕由无相解脱而解脱。若思惟苦而出起者，由无愿解脱而解脱。若思惟无我而出起者，由空解脱而解脱。此「名为依自性之〔道〕。」

（二）其次，此道由无常随观以除灭诸行之厚〔想〕，来舍断常相、恒相、常恒相故为无相。又依苦随观而舍断乐想，来干尽愿、冀求故为无愿。依无我随观舍断我、有情、补特伽罗相，见诸行〔我等之〕空故为空也。此「名为依反对者之〔道〕」。

（三）其次，此〔道〕是贪等之空故为空。无色相等或贪相等故无相。无贪愿等故无愿。此〔道〕「名为依自德」。

（四）又此〔道〕是空、无相、无愿之涅槃为所缘故，言为空、无相、无愿。此〔道〕「名为依于所缘」。

（五）其次，于来由，有观之来由与道之来由二种。其中，观是〔道之〕来由而得，于果道是〔果〕之来由而〔得〕。即无我随观名为空，依空观而道是空。无常随观名为无相，依无相观而道是无相。此〔道〕名为〔无相〕，非得论之教说，是唯由经所得之教说。然，于此处（经说），种姓智是无相涅槃为所缘而名为无相，自己当在〔道之〕来处，于道给与〔无相之〕名，故言：「道是无相。」又道依〔果之〕来由，言为无相亦是合理。苦随观对于诸行，来令干尽愿故名无愿，依无愿观而道是无愿。无愿道之果亦是无愿。如斯观自己之名给与道，道是给〔与〕果。此「名为来由之〔道〕」。

如斯此行舍〔智〕令决定解脱之差别。

舍行智毕

〔九、随顺智〕

彼习行、修习、多作行舍智之〔瑜伽者〕，使胜解、信更为强力，精进是善策励，念是善现起，心是善等持，使行舍〔智〕更锐利生起。彼之行舍〔智〕思惟「今〔圣〕道生耶」、「诸行是无常」、「苦」、「无我」而入有分。有分之后，为行舍〔智〕同样，所缘诸行「无常」、「苦」、「无我」之生起意门转〔心〕。由此转有分而生起唯作心之后，之后连结心相续——同诸行为所缘——生起第一速行心。此言为「徧作（准备）心」。其后同诸行为所缘而生起第二速行心。此言为「近行」。又其后同诸行为所缘而生起第三之速行心。此言为「随顺」。此为彼等各别之名。然，若概括言之，〔徧作、近行、随顺之〕三种皆得言为「习行」、「徧作」、「近行」、「随顺」。随顺于何耶？是〔随顺〕于前分与后分。然，其〔随顺智〕是如同〔八观智〕有〔三相思惟〕之作用故，随顺于前之八观智，而且〔随顺〕其后之三十七菩提分法。即其〔随顺智〕是依无常相等缘诸行而转起故，如说其义是「生灭〔随观〕智以见有生灭诸法之生灭」、「坏随观〔智〕以见有坏〔诸法〕之坏」、「布畏现起〔智〕是以现起〔诸法〕而怖畏」。「过患随观〔智〕以见于有过患〔诸法之〕过患」、「厌离智是厌离应厌离之〔诸法〕」、「欲脱智是生欲脱于应脱之〔诸法〕」、「省察智是省察应省察之〔诸法〕」、「依行舍〔智〕是舍应舍之〔诸法〕」。如同〔其等八智〕有〔思惟三相之〕作用故而随顺此等之八智。且〔随顺智是随顺〕于后之三十七菩提分法。〔随顺三十七菩提分法之随顺智之〕依彼行道当得〔道或果〕故。

譬喻有如法（正义）之王，坐于法院闻八裁判官之判决，舍去不当而取中正，与「如斯」可裁！随顺彼等之判决。且〔随顺〕古来之王法。当知如斯此时亦同样。即，王如随顺智。八裁判官如八智，古来之王法如三十七菩提分。其时，譬如王言：「如斯」而裁判官之判决而随顺于王，此〔随顺智〕无常等之诸行为缘而生起。有如同〔八智〕之作用故而随顺八智，且〔随顺〕于后之三十七菩提分，故言谛随顺智。

随顺智毕

与经〔文〕之对照

其次，此随顺智是诸行为所缘——至出起为观之最后。然，若言全部，种姓智至出起，是观之最后。今明知出起之观，其次当知有经〔文〕之对照。即「至此出起观」，如于六处分别经所说：「诸比丘！依止于不彼所成性（无渴爱），由于不彼所成性，为一性而依止于一性，舍断其舍而起越此。」言为「不彼所成性」（无渴爱）。如于蛇喻经说：「厌离者是厌离贪、离贪故解脱。」而言为「厌离」。如于须尸摩经说：「须尸摩！前有法住智、后有涅槃智。」而言为「法住智」。如于布咤波陀经说：「布咤波陀！最高之想是于最初生起、后智〔生起〕。」而言为「最高之想」。如于十上经说：「行道智见清净为徧净胜支。」而言为「徧净胜支」。如于无碍解道说：「欲脱〔智〕、省察随观〔智〕、行舍〔智〕之此等三法是义一而唯文别异。」言此三名为「〔欲脱、省察随观、行舍〕」。如于发趣论说：「随顺是对于种姓，随顺是净白〔为无间缘之缘〕。」言为「〔随顺、种姓、净白之〕」三名。如于传车经说：「那么，友！为行道智见清净，于世尊处而行梵行耶？」言为「行道智见清净」。

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，于慧修习论中解释行道智见清净，名为第二十一品。

第二十二品　智见清净之解释

〔慧体之五．智见清净〕

其次是「种姓智」，转入于道之处故，非〔属〕于行道智见清净，亦不属于智见清净。在〔此两者〕之间无〔清净之〕名称。然，入〔此〕观之流故称为观。其于须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道于此四道智为「智见清净」。

〔一、四道智〕

〔一〕〔须陀洹道智〕

其中，先述欲成就初道智者，即无其他之行。然，彼所应行者，皆在令生起随顺最后观时既行了。生起如斯随顺智之彼〔瑜伽者〕，依彼〔徧作、近行、随顺之〕三随顺智，以应自己之力，消灭蔽覆谛之麤大黑暗时，对一切行而其心不入、不住立、不信解、不著、不悬、不缚，如水之〔离〕荷叶、不滞著、萎缩、转还，现起一切相所缘或一切转起所缘皆是障碍。

时，一切相及转起之所缘为障碍而现起时，有随顺智彼〔瑜伽者〕，其习行之后，以无相、不转起、离〔有为〕行、涅槃为所缘，超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地，进入圣者种姓、圣者名称、圣者之地——对涅槃所缘行最初之转入、最初之念虑、最初之专念——对于道完成无间、等无间、习行、亲依、非有、离去之六种缘之状态，达顶点为观之最高——不转入而生起种姓智。对于此说：「由外之出起、还灭之慧为种姓智者云何？克胜生起故为种姓。转起……乃至……克胜烦恼故为种姓……克胜外之行相故为种姓。入于不生起故为种姓。不转起……乃至……入于无恼、灭、涅槃故为种姓。克胜生起入于不生起故为种姓。」〔由此而〕详知一切。

其时，以说明由一转〔作用〕，虽转起于一〔速行〕路中，但对随顺、种姓是别异之所缘而转起，有如次之譬喻：即如欲跳超大水路而欲立彼岸之人，急速走来，握住结悬生在水路此岸之树枝或绳、棒而身倾向彼而跳越，到达彼岸之上方时，放弃其〔绳或棒〕，达到彼岸〔身〕还在震动而徐徐站立，如斯此瑜伽行者亦欲由此有、胎、趣、〔识〕住、〔有情〕居而住立涅槃之彼岸，依生灭随观等之速走，以随顺转〔心〕握住悬结于身体树枝之色绳或受等任何之棒是「无常、苦、无我」不即刻放弃，而依第一随顺心而跳越，依第二之〔随顺心，如越水路之人〕以身倾赴彼岸，令意倾向涅槃，依第三〔之随顺心〕如〔彼人〕达彼岸之上方，今到达涅槃之附近，由其心之灭，放弃彼有为之所缘，由种姓心离〔有为〕行而达涅槃之彼岸。而对一所缘未得修习故，如〔身〕震动之彼人，暂不善住立，其后依道智而住立。

其中，随顺〔智〕虽然得除去蔽覆谛之烦恼黑暗，但仍不〔能〕得涅槃为所缘。对此有次之譬喻：

曰：某有眼人为见月于夜分出，眺望上空「观察月蚀。」〔月〕为黑云所蔽故，彼不能见月。时起风而吹除黑厚之雨云，又其他〔之风〕吹中等之〔雨云〕，又其他〔之风〕吹〔除〕微细之〔云〕。如斯雨云之离去，其人见月于天空而观察月蚀。其中，三之雨云，如蔽覆谛之麤、中、细之黑暗烦恼。三之阵风，如三随顺〔智〕。有眼人如种姓智。月如涅槃。一一之风吹除次第〔三〕雨云，如以一一之随顺〔智〕除去蔽覆谛之幽暗。雨云之离去，彼人见于天空清净之月，如除去蔽覆谛之幽暗时，种姓智是见清净之涅槃。即，譬虽得三风除去蔽覆月之雨云，但不〔能〕见月，斯〔三〕随顺〔智〕虽除去蔽覆谛之幽暗，但不能见涅槃。如人虽得见月，但不〔能〕除去雨云，此种姓智虽得见涅槃，但不〔能〕除去烦恼之幽暗。

故言此〔种姓智〕转入于道。然，虽不自转入于道，但在转入处，给与「如是生」之道，想念而后灭。道依其〔种姓智〕而不放弃所给与之想念，由无间相续而随结其〔种姓〕智，即生击破、摧破未曾击破、未曾摧破之贪蕴、瞋蕴、痴蕴。就此有次之譬喻：

曰：有某弓箭手，于八宇娑婆程度之距离处，置立百个楯，以布包脸〔不见余处〕点算箭而立车上，他人移动此车，弓箭手至楯之正面时，其处以棒与想念（暗示），弓箭弓手不违其棒之暗示而放箭，皆射穿百个之楯。其时，棒之暗示如种姓智，弓箭手如道智。弓箭手不违棒之暗示而射穿百个之楯，道智不放去依种姓智所给之想念而以涅槃为缘，如击破、摧破未曾击破、未曾摧破之贪、瞋、痴蕴。

而此道非仅击破贪蕴等，又令干尽无始轮回转生之苦海，封锁一切恶趣之门，令七圣财现前，舍断八支之邪道，令寂灭一切之恐怖怖畏，成为等正觉者之真子，获得其他数百之功德。如斯与很多功德之须陀洹道相应智而为须陀洹道之智。

第一智毕

〔a、须陀洹果〕

其次，此〔须陀洹道〕智之后，其〔须陀洹道之〕异熟，于二或三〔刹那〕生起〔须陀洹〕果心。〔此〕为出世间善之无间（直后）之异熟故：

「世人言此为无间定。」或说：

「为诸漏之尽灭而迟得无间〔定〕。」然，或人人说果心是一、二、三或四〔刹那〕。此不得取为〔正说〕。然，习行随顺〔智〕习行之后，生起种姓智。故最低限度应有二随顺心——于一〔心〕不得习行缘——。而速行路是七心最长。故第二随顺〔心〕有〔速行路〕、第三是种姓〔心〕、第四道心、果心是〔最后之〕三〔刹那〕。又三随顺〔心之速行路〕，第四是种姓、第五是道心，果心是二〔刹那〕。故言：「生起二或三〔刹那〕之果心。」

又某人人于四随顺〔之速行路〕，说第五是种姓、第六是道心，果心为一〔刹那〕。然，第四或第五安止（入定）〔圣道〕，其以后近于有分故〔非安止〕。然者其〔说〕即被否定，故〔此说〕不见做坚实之说。

而以上名须陀洹为第二圣者。〔此须陀洹〕即虽过于放逸，七次转生轮回天、人已，得灭尽苦而（般涅槃）。

〔b、十九之观察〕

其次于果后，彼〔须陀洹〕之心入于有分。由此为断有分而观察道，生起意门转〔心〕。此之灭时，于顺次观察道有七速行。更入有分，同样而为观察果等而生起转等。生起其等之时，彼（一）观察道、（二）观察果、（三）观察已舍断诸烦恼、（四）观察残余诸烦恼、（五）观察涅槃。即彼（一）「我实此道而来」观察道、（二）由此「我得如斯功德」而观察果、（三）由此「我舍断此等之烦恼」而观察已舍断之诸烦恼、（四）由此「于我残存此等之烦恼」而观察上三道应断诸烦恼、（五）最后「我通达此法为所缘」而观察涅槃。如此须陀洹，斯陀含、阿那含亦〔各有此五观察〕。其次，阿罗汉不观察残余之烦恼故〔有四观察〕。如斯于一切有十九之观察。而且此〔观察之数〕为最大限度。然，观察已舍断之〔烦恼〕及残存之烦恼，于诸有学是或有或无。即，无此观察之摩诃那摩问世尊言：「于我内还有未舍断之何法故，时诸贪法在夺我心耶？云云。」

〔二〕〔斯陀含道智〕

其次，如斯观察已，彼须陀含之圣弟子，继续坐其处，又于其他之时，以薄弱欲贪、瞋恚为达第二地之行瑜伽。彼集中根、力、觉支，摩触（思惟）色、受、想、行、识之分之彼诸行是「无常、苦、无我」，返复没入于观路而〔思惟此〕。如斯行道之彼〔瑜伽者〕依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智时，种姓〔智〕之后生起斯陀含道。与此相应智谓斯陀含道智。

第二智毕

〔斯陀含果〕

此智之后亦如前说，当知有〔二或三刹那之〕果心。以上此斯陀含（一来）谓第四之圣者，〔彼〕唯来此世间一次，即得苦之灭尽。其后之观察如既说。

〔三〕〔阿那含道智〕

如斯观察已，此斯陀含之圣弟子，继续坐其处，又于他时，为舍断欲贪、瞋恚之无余而欲达第三地以行瑜伽。彼集中根、力、觉支，返复没入于观路，以智摩触〔其思惟〕彼诸行是「无常、苦、无我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智之时，于种姓之后而生起阿那含道。与此相应智谓阿那含道智。

第三智毕

〔阿那含果〕

此智之后如于前述，当知有〔二或三刹那之〕果心。以上此阿那含（不还）谓第六之圣者，〔彼〕化生于其处而般涅槃，不由〔其处〕还来。不由结生再来此世间故。其后之观察如既说。

〔四〕〔阿罗汉道智〕

如斯观察已，彼阿那含之圣弟子，继续坐其处，又于他时，为舍断色〔贪〕、无色贪、慢、掉举、无明之无余而欲达第四地而行瑜伽。彼集中根、力、觉支，以返复没入观路，以智摩触〔其思惟〕彼诸行是「无常、苦、无我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智之时，于种姓之后生起阿罗汉道。与此相应之智谓阿罗汉道智。

第四智毕

〔阿罗汉果〕

此智之后而如前述，当知〔二或三刹那之〕果心。以上此阿罗汉谓第八之圣者，〔彼〕漏已尽，保持最后身、舍下重担、随得自义、徧尽有结、正知而解脱，含括天及〔人〕世界，为最高之应供者。

此所说：「其次之须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道，于此四道谓智见清净智。」应得顺次而说此等四智。

〔二、智见清净之威力〕

今识知由四智成此智见清净之威力，

〔一〕〔三十七菩提分之圆满〕

其中，「菩提分圆满之状态」是〔三十七〕菩提分之圆满状态。即：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道之此等三十七法，是依菩提支分义，得圣道之领域名菩提分故——于领域故，在资助之状态故——言为菩提分。

〔四念处〕　各各出入于所缘而现起故为「处」（起）。念即是处故为「念处」。而于此身、受、心、法捕捉不净、苦、无常、无我之相，又成为舍断净、乐、常、我之想而转起故分为四种。故言为四念处。

〔四正勤〕　勤于此故为「勤」，美好之勤为「正勤」。又依此正勤故为正勤。又无有其烦恼之丑故为美好，由生利益安乐之义而持最胜之状态故，又行作故优美之状态为勤，故为正勤。此是精进之同义语。此舍断已起、未起不善，不生起作用及成为未起、已起善之生起令存续之作用故为四种。故言为四正勤。

〔四神足〕　依前所说之义为「神变」。与其〔神变〕相应，故依〔神变之〕前行义，又〔神变〕为果故，由〔神变之〕前分成为神变之足而为「神足」。此依欲等成为四种，故言为四神足。所谓：「有欲神足、精进神足、心神足、观神足之四神足。」此唯出世间。其次世间者：「若比丘以欲为主而得定、得心一境性者，此言欲定。」之等语故，以欲等为主（增上）而所获得之法。

〔五根、五力〕　克胜于不信、懈怠、放逸、散乱、痴惑故，有克胜之称，依增上之义「根」。又不能克胜不信等故，依不动之义而为「力」。其两者以信等为五种，故言为「五根、五力」。

〔七觉支、八支圣道〕　次依觉有情之支分而念等之七为觉支，又依脱出之义，正见等之八道支，故言「七觉支、八支圣道」。以上为三十七菩提分法。

于〔圣道之〕前分起世间之观时，由十四种把握身者，有身随观念处。由九种把握受者，有受随观念处。由十六种把握心者，有心随观念处。由五种把握法者，有法随观念处。

〔于前分之世界观〕此我身未曾起而见他人生起不善，「斯行者生起此，我不行如是，若如斯于我〔之不善〕是不得生起」，其〔不善之〕不生，于精进时，有第一之正勤。于自己既见现行之不善，精进令舍断此时，有第二〔之正勤〕。此于我身未曾生起禅，或令生起观之精进者，有第三〔之正勤〕。已生起之〔禅支或观〕不减退，常常〔努力而〕生起〔善〕者，有第四之正勤。

〔又于前分之世间观〕以欲为主而生起善时有欲神足……乃至……离邪语时有正语。如斯〔于前分之世间观之三十七菩提分法〕得种种心。

然，生起此等四〔圣道〕智之时，于一心得〔三十七菩提分法〕。于〔圣〕果之刹那，除四正勤而得其余三十三〔菩提分法〕。如斯一心中得此等中，以涅槃为所缘，一念于身等，实现舍断净想等之作用而言为四念处。如斯一之精进，实现不令生起未起〔之不善〕等作用而言为四正勤。于〔四念处、四正勤以外〕，其余没有〔如一为多，多为一之〕增减。

又彼等〔三十七菩提分法〕中

「九是一种」者，欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业命〔之九〕，唯有欲神足一种，不能分为其他之部分。「一是二种」者，信是由根与力为二种。「又四、五种」者，又其他之一是四种，他〔之一〕为五种之意思。其中，定之一依根力、觉支、道支为四种，慧是彼等〔根、力、觉支、道支之〕四及由神足之部分为五种。「又八种九种」者，其他之一为八种，一为九种之意思。〔即〕念是由四念处、根、力、觉支、道支而为八种，精进由四正勤、神足、根、力、觉支、道支而为九种。如斯

如斯先于此〔智见清净〕中，知菩提分之圆满状态。

〔二〕〔出起〕

「出起与结合」者，是出起与力之结合。即世间之观以相为所缘故，又断绝转起之原因及集故，无论由相、转起皆不出起。种姓智不断绝〔转起之〕集故，由转起虽不出起，但以涅槃为所缘故由相而出起。如斯〔于种姓智〕一方面有出起。故曰：「由外之出起、还转之慧是种姓智。」又「由出起还转而入不生起故而为种姓。由转起还转云云」。然，此等四〔道〕智是无相为所缘故由相转起，断绝〔转起之〕集故由转起而出起。由此两方面而出起，故说：「由两方面出起、还转之慧是道智。」云何。须陀洹道之刹那，依见之义正见是由邪见而出起。又随转其〔邪见〕之诸烦恼蕴而出起，又由外之一切相出起，故言：「由两方面出起、还转之慧是道智。」由攀著之义，正思惟是由邪思惟……由把握之义，正语是由邪语……由等起之义，正业是……由净白之义，正命是……由策励之义，正精进是……由现起之义，正念是……由不散之义，正定是由邪定出起。又由随转〔邪定〕之诸烦恼蕴而出起，又由其他之一切相出起，故言：「由两方面出起、还转之慧是道智。」

言「于斯陀洹道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是由麤欲贪结、瞋恚结、麤之欲贪随眠、瞋恚随眠而出起……于阿那含道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是微俱之欲贪结、瞋恚结、微俱之欲贪随眠、瞋恚随眠而出起……乃至……阿罗汉道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是由色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠而出起。又由随转此之诸烦恼蕴而出起，又由外之一切相而出起，故言：『由两方面出起、还转之慧是道智。』」

〔三〕〔力之结合〕

其次修习世间之八等至时，是止与力为主，修习无常随观等时，是观之力为〔主〕。然，圣道之刹那，彼等〔止、观之〕法，由互相不凌驾〔他〕义，双结而转起。故于此等四〔道〕智结合两方面。所谓「由掉举与俱之诸烦恼蕴出起者心一境性之定，是以灭境为（所缘）。又由无明与俱诸烦恼蕴出起者随观义之观，是以灭为境。如斯由出起之义，止与观是一味。双结于互相不凌驾其〔他〕。故由出起之义而止与观言为双结而修习」。当知如斯此〔智见清净〕中之出起与结合。

〔四〕〔烦恼之舍断〕

其次〔依智〕「舍断应所舍断之诸法」者，当知于此等四〔道〕智，由其智舍断应所舍断之诸法。即此等〔四道智〕是行如理舍断称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、〔不善〕心生起之诸法。

其中，「结」者，〔今世之〕诸蕴与〔来世之〕诸蕴、果与业、苦与有情连结故，言色贪等十法为〔结〕。即只要有彼等〔诸结〕，此等〔诸蕴、果、苦等〕即无止灭。其中，色贪、无色贪、慢、掉举、无明之此等五是连结〔色、无色之〕上〔二界〕所生起之诸蕴等，故言为「上分结」。有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋恚之此等五连结下〔欲界〕所生诸蕴等，故言为「下分结」。

「烦恼」者，是在自杂染故，又为杂染相应法故，为贪、瞋、痴、慢、见、疑、昏沈、掉举、无惭、无愧之此等十法。

「邪性」者，是转起邪故是邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定之此等八法，又共邪解脱、邪智为十〔法〕。

「世间法」者，转起世间之〔诸蕴〕时，不令止灭〔世间〕法故，为利得、不利得、名声、不名声、乐、苦、毁呰、赞叹之此等八法。于此，此世间法之语，依〔其〕原因及近行（附随），当知含有利得等为基之随贪及不利得等为基之瞋恚。

「悭」者，是住处等，不能与〔其他〕任何人共有，由行相转起之住处悭、〔檀〕家悭、利得悭、法悭、称赞悭之五悭。

「颠倒」者，于无常、苦、无我、不净之事物，转起常、乐、我、净之想颠倒、心颠倒、见颠倒之此等三法。

「系」者，以系名身与色身故为贪、颠等之四。不论如何，说彼等是贪欲身系、瞋恚身系、戒禁取身系、此谛住著身系。

「不应行」者，是由欲、瞋、痴、怖畏而作不应作，不作应作是此之同义语。即此是诸圣者所不应行故，言为不应行。

「漏」者，若由所缘至种姓〔智〕止，若由处所至有顶（非想非非想处）止而转起故，是依常流出之义。如水瓮之裂孔而漏水，由不防护〔眼等之〕门而漏故，又轮回苦之漏故，此乃欲贪、有贪、邪见、无明之同义语。〔右之欲贪等之四法〕是牵引于有之海洋义，又由难度义而〔言〕为「暴流」。

不别离所缘，又不别离苦故，〔言〕为「轭」。〔此是〕彼等〔欲贪等〕之同义语。

「盖」者，是心之障、盖、蔽覆之义而为欲贪之五。

「执取」者，超越各各法之自性而〔无问题〕，把触他之不实自性为行相而转起故，此是邪见之同义语。

「取」者，是由一切行相，于缘起之解释既说欲取等之四。

「随眠」者，是依力强之义，如斯说欲贪随眠、瞋恚、慢、见、疑、有贪、无明随眠为欲贪等之七。即彼等强力故数数为欲贪等生起之因，于〔有情〕随眠故为随眠。

「垢」者，如油或膏药之残滓，令自他不净故，为贪、瞋、痴之三。

「不善业道」者，依不善业及恶趣之道，为杀生、偷盗、邪欲行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚支、邪见之此等十。

「生起不善心」者，是八之贪根、二之瞋根、二之痴根之此等十二。

若如理舍断此等结等之诸法者，行此等〔四道智〕。〔其为〕云何？先于「〔十〕结」是有身见、疑、戒禁取及应至恶趣之欲贪及瞋恚此等五法，是初智之所断。余麤之欲贪、瞋恚是第二智之所断。微细之〔欲贪、瞋恚〕是第三智之所断。色贪等之五是第四智之所断。以下虽然不「唯」语而确言，或言烦恼是上位智之所断时，当知已由下位智破除（舍断）应至恶趣等，〔其余是〕上位智之所断。

于「烦恼」，见、疑是初智之所断。瞋是第三智所断。贪、痴、慢、昏沈、掉举、无惭、无愧是第四智之所断。

于「邪性」，邪见、妄语、邪业、邪命，此初智之所断。邪思惟、两舌、恶口，此是第三智之所断。而当知此时，语唯是思。绮语、邪精进、〔邪〕念、〔邪〕定、〔邪〕解脱、〔邪〕智是第四智之所断。

于「世间法」，瞋恚是第三智之所断。随贪是第四智之所断。名声及称赞之随贪是第四智之所断，或人人〔说〕。

「〔五〕悭」是唯初智之所断。「颠倒」是以「无常为常」、「无我为我」为想、心、见之颠倒，及以「苦为乐」、「不净为净」之见颠倒，此是初智之所断。「不净为净」之想、心颠倒是第三智之所断。「苦为乐」想、心之颠倒是第四智之所断。

于「系」，戒禁取〔身系〕、此谛住著身系是初智之所断。瞋恚身系是第三智之所断。余〔之贪欲身系〕是第四智之所断。

「不应行」是唯初智之所断。于「漏」，见漏是初智之所断。欲漏是第三智之所断。余之〔有漏、无明漏之〕二是第四智之所断。「于暴流、轭」亦然。

于「盖」，疑盖是初智之所断。欲贪、瞋恚、恶作（后悔）之三是第三智之所断。昏沈、睡眠、掉举是第四智之所断。

「执取」唯初智之所断。「于取」，是一切世间法依事欲所欲故色、无色贪亦入于欲取。故此〔欲取〕是第四智之所断。余〔之三〕是初智之所断。

于「随眠」，见、疑随眠唯初智之所断。欲贪、瞋恚随眠是第三智之所断。慢、有贪、无明随眠是第四智之所断。

于「垢」，瞋垢是第三智之所断。其余〔之贪、痴〕是第四智之所断。于「不善业道」，杀生、偷盗、邪欲行、妄语、邪见〔之五〕是初智之所断。两舌、恶口、瞋恚之三是第三智之所断。绮语、贪欲是第四智之所断。

于「不善心生起」，四种见相应及疑相应之五是初智之所断。二之瞋恚相应是第三智之所断。其余〔之五〕是第四智之所断。而某〔智〕所断者，应依其〔智〕而舍断。故言：「若如理舍断斯等结等之诸法者，以行此等〔四道智〕。」

其次此等〔四智〕能舍断此等诸法之过去、未来耶？或〔舍断〕现在耶？又此时，若先〔舍断〕过去、未来者，精进即不陷于无结果。何故耶？应舍断者于〔现在〕无有。又〔若舍断〕现在者，其〔精进〕应为无成果，是与精进俱舍断故，又道之修习应陷于有杂染。或〔道之修习陷〕于与诸烦恼不相应。然，现在之烦恼即与心不相应。此评难非仅在此处。然，圣典亦〔如次说〕：「舍断烦恼是舍断过去之烦恼耶？舍断未来之烦恼耶？舍断现在之烦恼耶？」更言：「若舍断过去之烦恼者，灭尽已灭尽、令灭已灭、令离已离去，即〔成为〕令灭没已灭没者，〔即成为〕舍断过去而非现在者。」「〔故〕不舍断过去之烦恼」而被否定。同样，言：「若舍断未来之烦恼者，然者，舍断未生者、舍断未发生者、舍断未生起者，〔即成为〕舍断未现前者，即〔成为〕舍断未来不存在者。」「〔故〕不舍断未来之烦恼」而被否定。同样言「若舍断现在之烦恼，然者，有贪染者舍断贪，有瞋怒者舍断瞋……舍断〔烦恼〕强有力之随眠，〔即成为〕黑白之诸法双结而转起，道之修习成为杂染」，「〔故〕不舍断过去之烦恼、不〔舍断〕未来之〔烦恼〕、不舍断现在之烦恼」而否定了一切。质问终结言：「然者，即无修习道、无作证果、无舍断烦恼、无现观法耶？」可知：「不然，有修习道……乃至……有现观法。」言：「譬喻云云。」如次说：「譬喻有未生果实之幼树，有人切断其〔树〕根，其树未生之果实者皆不生，未发生者皆不发生，未生起者皆不生起，未现前皆不现前。如斯，生起是诸烦恼之发生因，生起是〔诸烦恼发生之〕缘。见生起之过患，心跃入不生起〔之涅槃〕。心跃入于不生起故，依生起之缘，应发生诸烦恼，未生者皆归于不生……乃至……未现前皆不现前。如斯因之灭故苦之灭。转起是因……相是因……营务是因……乃至……心跃入不营务〔之涅槃〕故，依营务之缘而应发生诸烦恼，此皆未生……乃至……未现前皆不现前。如斯『因之灭故』果之灭。如是有修习道、有作证果、有舍断烦恼、有现观之法。」

〔以上之说〕是指何而说耶？是指舍断地得诸烦恼而说。然者，地得〔之烦恼〕为过去、未来耶？或现在耶？此是生起地得。

然，生起（一）现起〔生起〕、（二）已存离去〔生起〕、（三）作机会〔生起〕、（四）地得〔生起〕有多种类。其中，谓：「（一）现在生起。」称为一切之生、老、坏之具有者。（二）尝味所缘之味已灭，称为已尝味离去者之善、不善及达于生〔、老、坏〕之三而灭者，称为已存离去者其他之有为，言为「已存离去生起」。（三）说如彼曾所行彼诸业为业，虽已过去，已排拒他〔业〕之异熟（报），而作自己异熟〔生起之〕机会，已作如斯之机会，异熟虽未生起，但作斯机会时，是必定会生起，故谓：「作机会生起。」（四）于各各之地，未根绝之不善，谓「地得生起」。

〔地与地得之差别〕

此中，当知地及地得之差别。「地」者，为观所缘之〔欲、色、无色三〕地之五蕴。「地得」者，于其等诸蕴中，值得生起烦恼种。然，由其〔烦恼种〕其所得之地而得名，故言地得。而其〔地〕非依所缘而〔得〕。然，依所缘者，虽〔缘〕一切过去、未来〔之诸蕴〕，但已所徧知而缘诸漏尽者之诸蕴，而烦恼会生起。恰如大迦旃延，缘莲华色〔比丘尼〕等之诸蕴，苏丽耶长者对难陀学童等〔生起烦恼〕。若〔所缘而起之烦恼〕为地得者，其〔所缘〕不能舍断故，即任何人亦不舍断有根。不然，当知由基（烦恼之生起处）而有地得。即由观徧知诸蕴生起各各之处，〔诸蕴〕生起以来，于其等〔诸蕴〕中，轮转根之烦恼种是随眠，其〔烦恼种〕当知由未舍断之义而〔言〕地得。

其中，或人、或诸蕴中依未舍断之义而有随眠烦恼者，于其人唯其等诸蕴为其等烦恼之基，属他〔人之烦恼〕诸蕴，非是〔其等烦恼诸蕴之基〕。又唯过去之诸蕴为过去之诸蕴中未舍断随眠烦恼之基，其他非成〔未来、现在诸蕴之基〕。就未来等亦同此。同样唯欲界之诸蕴，为欲界诸蕴中之未舍断随眠烦恼之基，其余非为〔色、无色界诸蕴之基〕。就色、无色界亦同此。其次，于须陀洹等〔之诸圣者〕中，任何圣者之诸蕴中，有各各为轮转根本之烦恼种，而依各各之道已舍断者，其圣者之诸蕴，已舍断轮转之根本，即无其等烦恼之基故而得地之名称。凡夫皆未舍断轮转根本之诸烦恼故，所作之业善或不善也。彼〔凡夫〕业、烦恼为缘而轮回轮转。不得言：「此轮转之根本〔烦恼〕唯彼〔凡夫〕之色蕴而无受蕴等〔……乃至……〕或唯识蕴而无色蕴等。」何以故？于五蕴中无有差别之随眠。云何〔若以譬喻言〕：

如大树住立于地上，依地味及水味，因此根、干、枝、小枝、幼芽、叶、华、果实繁荣，亭亭于摩天，虽至劫末种子展转，树种相续存在时，不得言：「唯由地味而非根干……或唯有果而非于根等。」何以故？〔地味等〕无差别行循于一切之根等。又譬喻厌恶其树之华、果实等之人，于〔其树之〕四方钉入曼睹伽刺（鱼刺）之毒刺，其树触其毒因为夺去地味及水味，当然不能生育，应无再相续发生之可能。

如斯厌恶蕴之转起之善男子，如〔厌恶其树之〕人，加毒于树之四方，开始自己相续于修习四道。时彼蕴之相续，触其四道之触毒，夺去普徧轮转根之诸烦恼故，成为唯作业而〔无报〕以至身业等之一切种类之业，于未来不再令发生，不可能使他有（来世）发生相续。最后由识之灭，如无燃料之火，徧于无取而般涅槃。当知如斯地与地得之差别。

又其次（一）现行〔生起〕、（二）所缘坚执〔生起〕、（三）未镇伏〔生起〕、（四）未根绝〔生起〕之四种生起。

其中，（一）「现行生起」，不外于现在生起。（二）其次，〔缘〕来眼等识阈者为所缘，于前分虽不生起烦恼种，于后分坚执所缘而一向生起〔烦恼种〕故，言为「所缘坚执生起」，如大帝须长老行乞于美人村，见异性之容色而生起烦恼种。（三）由止观未镇伏任何烦恼种，虽心相续而不增大，遮止无生起之因故，为「未镇伏生起」。（四）其次依止观虽已镇伏，依圣道而未根绝〔烦恼种〕，不超越生起之可能性，故为「未根绝生起」。得八等至之长老〔飞〕行于虚空时，闻妇人美声之歌并摘开花树林中之花，〔彼〕生起烦恼种。当知此所缘坚执〔生起〕、未镇伏〔生起〕、未根绝生起之三种所包摄于地得。

以上所说生起之中，称为现在、已存离去、作机会、现行此四种生起，非此道所断故，即由何等之智亦非能舍断。其称为地得、所缘坚执、未镇伏、未根绝之此〔四种之〕生起，令灭其各各生起之状态，其各各生起世间、出世间之智故。以〔智〕可舍断〔其生起〕。如斯在此〔智见清净之〕中，当知：「〔由智〕舍断所应舍断之诸法。」

〔五〕〔作用〕

曰：于谛现观时，说此等〔须陀洹道等之〕四智于一一之刹那有徧知、舍断、作证、修习之此等徧知等之各四作用，知其等〔作用〕是随其自性。即诸古人如次说：「譬喻灯火于非前非后一刹那燃烧灯心，破除黑暗，辉耀光明，夺去油而行四作用，斯道智于非前非后一刹那现观四谛。〔即〕由徧知现观而现观苦，由舍断现观而现观集，由修习现观而现观道，由作证现观而现观灭。〔此〕说何耶？灭为所缘以观通达而证得四谛。」又如次说：「诸比丘！观苦者亦观苦之集、观苦之灭、观至苦灭之道云云。」更说：「具有道者之智，是苦之智、是苦集之智、是苦灭之智、是至苦灭道之智。」

其中，譬喻灯火燃烧灯心，道智是徧知苦。譬喻〔灯火〕破除黑暗，〔道智〕是舍断集。譬喻〔灯火〕辉明，〔道智〕于俱生等之缘性故，称为正思惟等之法而修习道。譬喻〔灯火〕夺去了油，〔道智〕夺去烦恼以作证灭。当知如斯譬喻以对照〔其事实〕。

亦有其之说明法，譬喻太阳出，于非前非后，出现即照诸色、破除黑暗、显现光明、止息寒冷四作用，此道智……乃至……由作证现观而现观灭。于此譬喻太阳照诸色，是以道智徧知苦。譬喻破除黑暗是舍断集。譬喻显现光明，是俱生等之缘性故而修习道。譬喻止息寒冷是作证烦恼之止息、灭。当知如斯对照譬喻。

亦有其他之说明法，譬喻船于非前非后一刹那，舍此岸而横过水流，运载荷物，令达彼岸而行四作用，斯道智……乃至……依作证现观而现观灭。此时譬喻船舍此岸，是道智徧知苦。譬喻横过水流是舍断集。譬喻运载荷物，是俱生等之缘性而修习道。譬喻到达彼岸，是作证彼岸之灭。当知如斯对照譬喻。

其次，如斯谛现观之时，一刹那转起四作用之智，是依十六行相之如实义，而一时通达四作用。所谓：「依如实义而四谛云何一时通达耶？是依十六行相之如实义四谛一时通达。〔即〕于『苦』（一）逼恼之义、（二）有为之义、（三）热苦之义、（四）所谓变易义是〔苦之〕如实义。『集』是（五）增益之义、（六）因缘之义、（七）结缚之义、（八）障碍之义是〔集之〕如实义。『灭』是（九）出离之义、（一〇）远离之义、（一一）无为之义、（一二）甘露之义是〔灭之〕如实义。『道』是（一三）出之义、（一四）因之义、（一五）见之义、（一六）增上义是〔道之〕如实义。依此等十六行相之如实义而四谛为一摄，为一所摄者是一性，所为一性是依一智而通达，故而言四谛于一时通达。」

其中，有〔反问者〕：「于苦等亦有病、痈等其他之义，何故唯说四〔义〕耶？」对此〔答〕曰：「由见其他之〔集〕谛〔等〕而〔其等病、痈等〕已明了故〔不说〕。」

其中，「云何是苦之智？是缘苦所生起之慧、知解」等之理由，以一一谛为所缘而说为谛智。「诸比丘！由见苦者即见集」等之理由，若以一谛为所缘，对余〔谛〕亦完成作用而说为〔谛智〕。

其中，一一谛为所缘时，最初以见「集」，即明了其自性（一）「逼迫」相之彼苦（二）之「有为」（作为）之义。不论如何，此〔苦〕是依集增益之相而所增益、作为、聚集。又道是取去烦恼热之苦，为极清凉故，依见其「道」，即明了〔苦之〕（三）「热苦」之义。恰如尊者难陀，因见天女而〔明了〕孙陀利之不美。其次依见不变易之「灭」，当然明了〔苦之〕（四）「变易」之义。

同样由见「苦」即明了其自性（五）「增益」相集之（六）「因缘」义。恰如由不适量之食物见病之生起〔而明了〕食物之病因缘。由见离系之「灭」，而明了〔集之〕（七）「结缚」义。由见出〔离〕之「道」，而〔明了集之〕（八）「障碍」义。

同样以见不远离之「集」而明了（九）「出离」相之灭之（一〇）「远离」义。因见「道」而〔明了灭之〕（一一）「无为」义。然，此〔瑜伽〕者，于无始之轮回虽未曾见道，而其〔道〕是有缘故不外于有为，无缘法〔灭〕之无为便极甚明白。又见「苦」而明了其〔灭之〕（一二）「甘露」义。然，苦为毒，涅槃（灭）是甘露味。

同样于见「集」，「此〔集〕非〔至涅槃之〕因，此〔道〕是得涅槃之因」，（一三）有「出」之相，明了道之（一四）「因」义。以见「灭」而〔明了道之〕（一五）「见」义。恰如见极细之诸色者，〔明了〕眼之明净：「我眼实是明净。」以见「苦」而〔明了道之〕（一六）「增上」义。恰如见多病、痛、贫苦之人人而〔明了〕自在高大之人人。

如斯，由此〔四谛之〕自相而〔明了〕各一之〔义〕，且见他谛而明了他之各三〔谛〕之〔义〕故，于一一〔之谛〕说各四之义。而于〔圣〕道之刹那，此等一切〔十六行相〕之义，由〔各〕四作用苦〔智〕等中之一智而通达。

其次对主张有种种现观之人人，更于阿毘达磨之论事所说。

今说彼徧知等之四作用之中：

一、〔徧知〕

「徧知有三种。」（一）知徧知、（二）度徧知、（三）断徧知，有此三徧知。其中：

（一）举示斯：「知通之慧是依知之义为智。」「所知通各各之诸法是所知」为简略之〔说〕：「诸比丘！应知通一切。诸比丘！应知通一切者云何？诸比丘！应知通眼。」等，依此方法而详细说为「知徧知」。其〔知徧知之〕不共（独特）之地是知解缘与名色为〔见清净、度疑清净〕。

（二）举示斯：「徧知之慧是依度知之义为智。」「所徧知各各诸法为度知」为简略〔说〕：「诸比丘！应徧知一切。诸比丘！徧知一切者云何？诸比丘！应徧知眼。」等，依此方法详细说为「度徧知」。其不共之地，由聚之思惟以来，依度知转起「无常、苦、无我」故，而至于随顺〔智〕。

（三）其次举示：「舍断之慧依徧舍之义为智。」「所舍断各各之诸法为徧舍」，斯详细之说「以无常随观而舍断常想」等，依此方法转起故为「断徧知」。其地是坏随观至道智止，由此〔断徧知〕之意义为〔徧知〕。或知〔徧知〕、度徧知皆有〔舍断之〕义故，又决定知、度知所舍断之诸法故，若依此异门应知三徧知、道智之作用。

二、〔舍断〕

「亦为舍断」，舍断亦如徧知（一）镇伏舍断、（二）彼分舍断、（三）正断舍断之三种。

（一）由一切世间定而〔一时〕镇伏敌对法之〔五〕盖等，如水瓮投于〔浮〕水草中〔一时押除其部分水草〕而为「镇伏舍断」。于圣典中说诸盖之镇伏：「镇伏舍断诸盖，是在修习诸禅者。」说此明了故而应知。然，诸盖于禅之前或禅之后皆不能不急周布于心。〔又诸盖之对敌之〕寻等，心被镇伏于安止（根本定）之刹那。故明了诸盖之镇伏。

（二）其次，如夜点灯而〔舍断〕黑暗，以各观部分之智支，对治舍断应舍断之法，为「彼分舍断」。即先分别名色而〔舍断〕有身见，以把握缘而〔舍断〕无因、不等因及犹豫垢，以聚之思惟而〔舍断〕我、我所之聚合执，以道非道之差别而〔舍断〕非道为道想，以见兴起而〔舍断〕断见，以见衰灭而〔舍断〕常见，以怖畏现起而〔舍断〕有怖畏为无怖畏想，以见过患而〔舍断〕乐味想，以厌离随观而〔舍断〕乐想，以欲脱而〔舍断〕不欲脱，以省察而〔舍断〕不省察，以〔行〕舍而〔舍断〕不舍，以随顺而舍断谛逆执。或于十八大观〔一〕以无常观〔舍断〕常想、〔二〕以苦随观〔舍断〕乐想、〔三〕以无我随观〔舍断〕我想、〔四〕以厌逆想观〔舍断〕喜、〔五〕以离贪随观〔舍断〕贪、〔六〕以灭随观〔舍断〕集、〔七〕以舍遣随观〔舍断〕过患、〔八〕以尽灭随观〔舍断〕厚想、〔九〕以衰灭随观〔舍断〕营务、〔一〇〕以变易随观〔舍断〕恒想、〔一一〕以无相随观〔舍断〕相、〔一二〕以无愿随观〔舍断〕愿、〔一三〕以空随观〔舍断〕住著、〔一四〕以增上慧观〔舍断〕坚执取住著、〔一五〕以如实智见〔舍断〕痴迷住著、〔一六〕以过患随观〔舍断〕执住著、〔一七〕以省察随观〔舍断〕不省察、〔一八〕以还灭随观舍断结住著。此亦为彼分舍断。

其中，以无常随观等之七，如何舍断常想等耶？既于坏随观所说。

〔八〕其次「衰灭随观」者，为除灭厚〔想〕，「以尽灭之义为无常」，此为见尽灭者之智。依其〔智〕舍断厚想。

〔九〕「衰灭随观」者，如斯说：

如斯说以现见及推比见诸行之坏灭，称其坏灭为胜解灭。以〔衰灭随观〕而舍断营务。然，观「〔人〕为其营务之〔诸法〕如斯为衰灭法」者之心，不倾向营务。

〔一〇〕「变易随观」者，以色七法等超越各各之差别，见变异之转起。又以老及死之二行相，见生起者之变易。以其〔变易随观〕舍断恒想。

〔一一〕「无相随观」者，不外是无常随观，由此舍断常想。

〔一二〕「无愿随观」者，不外是苦随观，由此舍断乐愿、乐冀求。

〔一三〕「空随观」者，不外是无我随观，由此舍断有我之住著。

〔一四〕「增上慧法观」者，如斯说：

知色等之所缘，见所缘及其所缘之心坏，以知解坏灭〔诸行之〕空性而观：「诸行必破坏，诸行有死，其他任何物亦然。」其〔观〕是增上慧而且为诸法之观故言增上慧法观。以〔增上慧法观〕而善见无常坚实及无我坚实故，以舍断坚实取住著。

〔一五〕「如实智见」者，是把握缘与名色。由此转起「我于过去世是存在耶？」等〔疑惑〕，及「世间是由自在天之发生」等之〔邪见〕而舍断痴迷住著。

〔一六〕「过患随观」者，由怖畏随观而生起——于一切有等见怖畏——智也。不见可滞著之任何物故，舍断执住著。

〔一七〕「省察随观」者，行脱之方便为省察智，由此而舍断不省察。

〔一八〕「还灭随观」者，是行舍〔智〕及随顺〔智〕。然，其时彼〔瑜伽者〕之心，如滴水于倾斜之荷叶上，而说一切诸行是退没、萎缩、转还。故〔以还灭随观〕而舍断结住著，是舍断欲结等烦恼住著、烦恼转起为义。

当知如斯是详细之彼分舍断。又于圣典简略说：「修习决择分定者，舍断诸恶见之彼分。」

（三）其次恰如雷电之击树，依道智而舍断结等诸法不再转起时，此言「正断舍断」，对此说：「至灭尽，修习出世间之道者是正断舍断。」

以上于此等三舍断，因为唯正断舍断之意义。然，彼瑜伽者，于前分镇伏舍断、彼分舍断亦为〔正断舍断之〕义故，当知由此异门而三舍断亦是道智之作用。恰如杀敌王而即王位者，言〔即位〕以前所行亦是行王彼此之一切〔行为〕。

三、〔作证〕

「作证」者，虽〔作证〕是世间作证、出世间作证之分二种，但于出世间作证有见、修之别故为三种。其中：

（一）「我是得初禅者、自在者，我是作证初禅。」由如是方法言初禅等之触达为「世间作证」。触达者是证得后「我证得此」，由现在智触为触达。然，对此义，举示：「作证之慧是依触达之义为智。」作证之解释：「所作证之诸法，皆是此触达。」又虽〔如是定、道、果等〕于自己相续中不令生起〔实现〕，但唯不缘其他〔无明等烦恼〕，依智所知诸法是此作证。故说：「诸比丘！应作证一切。诸比丘！然者，云何作证一切。诸比丘！应作证眼。」等。更说：「见色者乃作证。受……乃至……见识者乃作证。以眼……以老死……属于甘露（不死），见涅槃者乃作证。所作证各各之诸法，一切皆是此触达。」

（二）其次，于初道之刹那见涅槃为「见作证」。

（三）余道之刹那〔作证涅槃〕为「修作证」。因为〔见作证、修作证之〕二种亦此意义。故依见、修而作证涅槃，当知此〔道〕智之作用。

四、〔修习〕

「修习为二种」，其次修习唯世间修习、出世间修习之二种，其中：

（一）生起世间之戒、定、慧，依彼等相续习气，为「世间修习。」

（二）生起出世间之〔戒、定、慧〕，依彼等相续习气，为「出世间修习」。其中，因为出世间〔修习〕之意义。然，此四种之〔道〕智是令生起出世间之戒等。于彼等〔戒等〕有俱生缘等之性故，依彼等〔瑜伽者〕令相续而习续故，唯出世间修习，为此〔道智之〕作用。如斯：

而于以上：

由如斯所述自性，为示慧修习之规定，以详说：「以作〔慧之〕根令成就二清净之后，行〔慧之〕体令成就五清净而修习。」亦解答〔以上〕质问：「云何而应修习〔此〕耶？」

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习论中之智见清净，名为第二十二品。

第二十三品　解释慧修习之功德

六、何为修习慧之功德耶？

其次对于说：「何是慧修习之功德耶？」我等如次〔答〕言，曰：此慧之修习有数之功德。详细说明其功德者，须经长时年月亦非容易之业。然而略言之，其〔慧之修习〕：〔一〕多摧破烦恼、〔二〕尝味圣果之味、〔三〕入灭尽定之可能性、〔四〕应供养者之成就，〔四〕应知有功德。其中：

〔一、摧破烦恼〕

说分别名色以来，多摧破有身见等之烦恼，此是世间慧修习之功德，说于圣道之刹那，摧破结等之烦恼，当知此出世间慧修习之功德。

〔二、尝味圣果之味〕

「尝味圣果之味」者，非仅摧破烦恼，又能尝味圣果之味为慧修习之功德。圣果者即是须陀洹果等之沙门果。由二行相尝味〔圣果之〕味。〔即〕〔一〕于经路〔圣〕道、〔二〕于转起果定。其中：

〔一〕转起〔圣果〕唯示「于经路〔圣〕道。」又说：「果是唯舍断结，其他无何等之法。」为人人（案达罗派）之说。其次当示经〔文〕：「云何加行安息之慧是果智？于须陀洹道之刹那由见义之正见，出起邪见，又随转其〔邪见〕诸烦恼及出起诸蕴，又出起外在之一切相。令〔邪见〕加行之安息故而生起正见。此为道之果。」云云。如对「四圣道、四沙门果之此等诸法，以无量为所缘」、「大（上二界）法对于无量法以无间缘为缘」等，此状态之例证。

〔二〕其次于果定，为示「〔果定〕之转起」有如次之质问：（一）何者是果定？（二）谁入其定耶？（三）谁亦不入其定耶？（四）何故入定耶？（五）如何而入其定耶？（六）如何在定耶？（七）如何出定耶？（八）果之后有何耶？（九）果是何之后而有耶？其中：

（一）「何者是果定耶？」灭（涅槃）为〔所缘〕，圣果之安定（根本定）为〔果定〕。

（二～三）「谁入其定耶？谁不入其定耶」？一切凡夫不入定。何以故？未证得〔果定〕故。唯有一切圣者入定。何以故？已证得〔果定〕故。然，上位〔之圣者〕不入定于下位〔之果定〕。接近〔其〕他〔圣〕者而〔下位之果定〕既安息故。又下位〔之圣者不入定于〕上位〔之果定。其〕未证得故。但入各自之果定，此是此状态之定说。

然，某人人说须陀洹、斯陀含不入于〔果定〕，唯上二者入其定。彼等〔斯说之〕理由，此等〔阿那含、阿罗汉〕是定之完成者，〔然〕虽是凡夫自获得世间定，〔完全〕入定故，其不成理由。此时必要考虑何者是理非理。于圣典岂非〔如次〕说耶？「如何十种姓法由观生起耶？为获得须陀洹道而生起……转起……乃至……恼……克胜在外之诸行相故为种姓。为须陀洹果定……斯陀含道……乃至……为阿罗汉果定……为空住定……为无相住定之生起……乃至……克胜在外诸行之相故为种姓」。故一切圣者各入定自果，应至此结论。

（四）「何故入定耶」？是为现法乐住。譬喻王尝味王之乐，天尝味天之乐，如斯圣者：「尝味圣出世间之乐。」以区划期间，于自己所欲刹那而入于果定。

（五）「如何而入其定耶」？如何在定？如何出定耶？先由此二行相入定其〔果定〕。〔即〕不作意涅槃以外之所缘，或作意涅槃故。所谓：「友！入定于无相心解脱，不作意一切相及作意无相界之二缘。」而此时入定之顺序如次，所欲果定之圣弟子，至空闲处而禅思，应观生灭等之诸行。从〔诸观智〕转起之顺序而观之彼，以诸行为所缘，依种姓智后之果定，以灭〔为所缘〕而心安止（入定）。如此状态由向于果定，于有学唯果生起而道不〔生起〕。

然，有人人（无畏山住者）说：「须陀洹『我入定于果定』而令住观者，即成为斯陀含。斯陀含成为阿那含。」对彼〔如次〕言：若如斯者阿那含应该成为阿罗汉，阿罗汉应成辟支佛，辟支佛应成为佛。然，决不如斯。〔关于前举之十种姓〕于圣典〔亦说〕否定。故不应取〔斯说〕。但理解「于有学唯生起果而道不生起。」又若彼〔有学〕属于初禅而证得道者，彼属于初禅唯生起果。若第二〔禅〕等之属任何禅〔以证得道者〕，唯有属第二〔禅〕等任何禅之〔果〕。如斯入定其〔果定〕。

（六）「〔如何在定耶〕」其次，说：「友！于无相心解脱之在定，有一切相不作意、无相界之作意、前行作之三缘。」故，三行相而有其〔果定之〕在定。其中，「前之行作」，是入以前区划〔在定之〕时〔限〕。然，于区划我某某时出定之〔时限〕故，只要其时不来，彼乃在定，如斯是其〔果定之〕在定。

（七）「〔如何出定〕」其次，言：「友！由无相心解脱出定，有作意一切相及不作意无相界之二缘。」依二行相〔由果定〕之出定。其中，「一切相」者，是色相、受、想、行、识之相。虽非一起作意此等一切，而且为摄一切而如斯说。故作意有分之所缘者，由果定而出定。当知如斯〔由〕其〔果定之〕出定。

（八）「果之后有何耶」？果是何者之后而有耶？最初于果之后唯有果，又有有分。

（九）「〔果是于何之后而有耶〕」？其次，果是〔一〕于道之后、〔二〕于果之后、〔三〕于种姓之后、〔四〕于非想非非想处之后。其中，〔一〕〔果〕于道之经路而在道之后。〔二〕后后之〔果〕在前前果之后。〔三〕于果定是在前前〔果之〕种姓后。而此时当知种姓为随顺〔智〕。即发起论如次说：「阿罗汉之随顺，对于果定以无间缘为缘，诸有学之随顺，对果定以无间缘为缘。」〔四〕为果而从灭〔定〕而出定，所〔得〕之〔果〕在非想非非想处之后。

其中，除于道之经路生起果，余皆由果定而转起。如斯此〔果定〕之经路，或由果定而生起：

依可意极可意之甘露而湿润。

〔三、入定于灭定之可能性〕

「入定于灭定之可能性」者，不仅尝味圣果之味，当知入定此灭定之可能性，亦因修习慧之功德。其中，为辨知灭定有如次之质问：〔一〕灭定者何耶？〔二〕谁入定耶？〔三〕谁不入定耶？〔四〕于何处入定耶？〔五〕何故入定耶？〔六〕如何而入其定耶？〔七〕如何在定？〔八〕如何而出定耶？〔九〕出定者之心向于何耶？〔一〇〕死者与入定者有何差别耶？〔一一〕灭定是有为或无为耶？是世间或出世间耶？是完全或不完全耶？其中：

〔一〕「灭定者何耶？」于次第灭而不转起心、心所法。

〔二～三〕「谁入定耶？谁不入定耶」？一切凡夫、须陀洹、斯陀含及干观之阿那含、阿罗汉不入定。而得八等至之阿那含及漏尽者（阿罗汉）入定。即说：「具备二力、三行之安息故，由十六智行、九定行得自在之慧是灭定之智。」而且此〔灭定之〕成就，除得八等至之阿那含、漏尽者，余他者没有。故唯彼等入定，其他者不然。

此中，「二力」者云何？……乃至……「得自在〔者〕」云何？对于此我等可以不〔要〕说任何事。其一切说于举示（前引文）之解释。所谓「二力」，是止与观之二力。「止力者云何？依出离心之一境性、不散乱为止力。依于不瞋恚……依于光明想……依于不散乱……乃至……依舍遣随观之入息……依舍遣随观之出息心一境性、不散乱为止力。止力乃依何义为止力耶？以初禅对诸盖不动故为止力。以第二禅对寻、伺……乃至……以非想非非想处定，而无所有处想不动故为止力。对掉举、伴掉举之诸烦恼及对诸蕴不动、不动摇、不震摇故为止力。」此为止力。

「观力者云何？无常随观是观力。苦随观……无我随观……厌离随观……离贪随观……灭随观……舍遣随观是观力。对于色之无常随观……对于色之舍遣随观是观力。对于受……想……行……识……乃至……眼……老死之无常随观……对于老死之舍遣随观是观力。观力依何义为观力耶？以无常随观而对常想不动故是观力。以苦随观而对乐想不动故……以无我随观而对我想不动故……以厌离随观而对喜不动故……以离贪随观而对贪不动故……以灭随观而对集不动故……以舍遣随观而对取不动故是观力。对于无明、伴无明之诸烦恼及对诸蕴不动、不动摇、不震摇故是观力。」此为观力。

「三行之安息故，是如何三行之安息故耶？入定于第二禅者，安息寻、伺之『语行』。入定于第四禅者，安息入息、出息之『身行』。入定于想受灭定者，安息想、受之『心行』。安息此等之三行故」。

「依十六智行，依如何之十六智行耶？（一）无常随观是智行、（二）苦、（三）无我、（四）厌离、（五）离贪、（六）灭、（七）舍遣、（八）还灭随观是智行、（九）须陀洹道是智行、（一〇）须陀洹果定是智行、（一一）斯陀含道……乃至……（一六）阿罗汉果定是智行」。此等是依十六智行。

「依九定行，依如何之九定行耶？（一）初禅是定行。（二）第二禅……乃至……（八）非想非非想处定是定行。（九）为初禅之获得而〔有〕寻、伺、喜、乐、心一境性之〔近行定〕……乃至……为非想非非想处定之获得而〔有〕寻、伺、喜、乐、心一境性之〔近行定〕」。此等是依九定行。

「自在者，（一）转向自在、（二）入定自在、（三）在定自在、（四）出定自在、（五）观察自在之五自在。（一）于所欲之处所、所欲之时间转向于初禅，转向而无迟滞故为『转向自在』。（二）于所欲之处所、所欲之时间入定于初禅，入定于无迟滞故为『入定自在』。（三）……在定，要在定……（四）……出定，要出定……（五）……观察，观察而无迟滞故为『观察自在』，此是五自在」。

其中，「依十六智行」者，此说明最多之〔智行〕。而阿那含有十四智行。若然者，岂非斯陀含唯十二〔智行〕、须陀洹仅有十〔智行〕耶？不然！〔于斯陀含、须陀洹〕障碍定之〔五〕种欲贪未舍断故。即于彼等其〔贪〕未舍断。故止力未圆满，其〔止力〕未圆满时，由于力缺，应依〔止观之〕二力而入定，但不能入于灭定。然，于阿那含舍断其〔贪〕，故此〔阿那含〕圆满〔止观之二〕力。力圆满故，得〔入定于灭定〕。故世尊说：「由灭而出定者之非想非非想处之善，对于果定以无间缘为缘。」即于发趣大论，唯关于阿那含之由灭〔定〕之出定而说也。

〔四〕「于何处入定耶」？于五蕴有，何故耶？由次第定之发生故。然于四蕴有不生起初禅等。故于其处〔四蕴有〕不能入定于〔灭定〕。然，某人人于〔四蕴有〕非有〔心〕基故，言〔于四蕴有不能入定于灭定〕。

〔五〕「何故入定耶」？厌恶诸蕴种种之转起，「于现世无心而达灭、涅槃而乐住」即入定。

〔六〕「如何而入其定耶」？行预备行为，依止、观而努力，灭非想非非想处者，如是入定其〔灭定〕。然，仅依止而努力者，达非想非非想处定而停止。仅依观而努力者，达果定而停止。但已行预备行为，依〔止、观〕两者而努力，唯灭非想非非想处定者，入定于〔灭定〕。此是其略说。

其次，若详说即如次。于此有比丘，欲入定灭，终了食事，善洗手足，远离处所，善整而坐于座，结跏其身，保持端正，念现起面前，彼入定于禅而出定，其时，观诸行无常、苦、无我。

而于此观（一）行把握观、（二）果定观、（三）灭定观之三种。其中：（一）「行把握观」者，有钝有锐，必为道之足处（直接因）。（二）「果定观」唯利锐之作用，而如修习道。（三）其次「灭定观」其作用不过钝、不过锐利，故依不过钝不过锐之观，而观彼等诸行。

由此入定于第二禅而出定，其时亦同样观诸行。由此入定于第三禅……乃至……依此入定识无边处而出定，其时，观亦同样。其次，入定于无所有处而出定，（一）不损害属于众人之〔资具〕，（二）僧伽之期待，（三）师（佛）之召，（四）行时限四种之预备行为。其中：

（一）「不损害属于众人之〔资具〕。」即钵、衣、床、椅子、住家、其他任何资具，非属此比丘一人之物，而是属于众人的。应决意其〔资具〕不蒙损害，不要由水、火、风、盗贼、鼠等之损失。决意之方法如次：「斯斯之物〔入定之〕七日间火不烧、不流失于水、风不吹去、盗贼不持去、鼠等不啮。」若如斯决意者，其七日间其〔资具〕无何等之危难。然，若不决意者便受火等之毁失。如摩诃那伽长老之状态。

据传，〔此〕长老入母之优婆夷村落行乞，优婆夷给与粥而使坐于座堂，长老入定于灭而坐。彼坐时，座堂起火灾，余之比丘等持各自之座具而逃。集村人等见长老言：「畅气之沙门哉！畅气之沙门哉！」火烧至〔屋顶之〕藁、竹或〔柱等〕木以包围长老。人人以水瓮搬水来消火，除去灰，〔牛粪〕床地皆净，撤华礼拜而立。长老预定〔出定〕之时来而出定，见彼等，「我已被发见了」，即上于空中〔飞翔〕而往美映具岛。

此谓不损害属于众人之〔资具〕。其次缠于身之衣物及坐具属一人之物，对此不〔要〕别为决意。〔不决意亦为〕定保护。如尊者僧祗婆，又说：「尊者僧祗婆有定徧满神变，尊者舍利弗有定徧满神变。」

（二）「僧伽之期待」者，是僧伽等待、期望〔彼〕。只要此比丘不来，谓不行僧伽羯磨之意义。此时之等待，非此〔入定比丘之〕预备行为，等待之顾念是预备作用。故应如次之顾念：「若七日间入于灭定而坐时，僧伽白羯磨等之中，欲行任何羯磨，谁之比丘来，不唤我之中，我立即出定。」然，如斯〔顾念〕入定者，其时必出定。若不如是作者，集合僧伽不见彼，「某比丘于何处耶」？〔而求彼〕，言：「入于灭定。」「言僧伽往唤彼」！遣何比丘往〔彼之处〕。时，由彼〔使者〕比丘，近立彼〔入定者〕得闻声之程度，言：「友！僧伽等汝。」而开始出定。僧伽之命令实如斯重大，故应〔预先〕作顾念，〔使者未来之前〕应自己出定而入定。

（三）「师之召」，此时顾念师之召，是此〔入定比丘之〕预备行为。故其〔召〕应如次顾念：「若我七日间入灭定而坐时，关于生起事情而师（佛）制定学处（戒），或为必要事生起而说法，不须谁来召我，我立即出定。」然，作如斯〔顾念〕而入定者，其时必出定。然，若不如是者，集僧伽时，即不见彼：「某比丘在何处耶？」言：「入于灭定。」遣谁比丘：「以我言往召之。」时，由彼〔使者〕比丘，近立于彼〔入定者〕得闻声之程度，言：「师召尊者。」而开始出定。师之召实如斯重大，故〔预先〕作顾念，〔使者未来之前〕应由入定而出定。

（四）「时限」者，是命之时限。即此比丘应善巧〔知〕时限。自己之寿行：「七日间可转起耶？不转起耶？」应顾念后而入定。然，对七日应灭之寿行，不顾念而入定者，彼灭定不能排除死。灭〔定〕中不可能死，故在定之中途必出定。故应顾念此〔寿行〕后而入定。然余〔之三预备行为〕亦可不顾念。然此〔义疏〕说必不得不顾念。

彼如斯入定于无所有处而出定，作此预备行为后而入定于非想非非想处定。时一次或二次超过〔非想非非想处〕心〔刹那〕而为无心，触达于灭〔定〕。然者何故二心〔刹那〕以上之心不转起耶？因为〔行〕灭之加行故。然，此比丘令双结止观二法升于八等至，此次第作灭之加行。非是非想非非想处定〔之加行〕，而为〔行〕灭之加行故，二心以上不转起。

其次，由无所有处〔定〕而出定，此不行预备行为，而入定非想非非想处之比丘，而后不可能无心，但唯退转住立于无所有处。〔行人〕未曾行斯道，兹说此譬喻。

谓某人未曾往，或〔行〕斯道，途中须通过深之泥泞峡谷，又被激热之炎热所热而来至岩石处，彼不整齐其衣类故行于峡谷之下，怖畏资具（衣类）濡湿，再上岸而立，〔又〕通过岩石而足热，而来立此方。此时，譬如彼人衣服不整穿著，唯下立峡谷，〔或〕通过岩石受热，立即还来此方。瑜伽行者亦行预备行为故，唯入定于非想非非想处而又还来立于无所有处。又譬如人以前未曾行之道，来其处一衣固著于〔身〕，手持其他之物，下立峡谷，又通过猛热之岩石，直往彼方，行预备行为之比丘，入定于非想非非想处，其后必由无心触达灭〔定〕而住。

（七）「其次如何在定耶」？如斯入定者，在〔灭定之〕时限中，其中途只要没有寿尽、僧伽之期待、师之召，可以在定。

（八）「如何出定耶」？于阿那含生起阿那含果，于阿罗汉生起阿罗汉果，〔由〕此二种而出定。

（九）「出定者之心向于何耶」？向涅槃。即如次说：「友！毘舍佉！出定想受灭定之比丘心，向远离、倾于远离、赴于远离。」

（一〇）「死者与入定有何差别耶」？此义经中亦说，所谓：「友！此命终而死者之身行灭、止息，语行……乃至……心行灭、止息、寿量尽灭、煖（体温）寂灭、诸根破坏也。入定想受灭之此比丘，〔此〕身行灭、止息，语行……乃至……心行灭、止息，但寿不尽灭、煖亦不寂灭、诸根不破坏也。」

（一一）其次，「灭定是有为、无为耶」？等之质问，〔灭定〕不可言是有为、无为，亦不可言是世间、出世间。何故耶？〔灭定〕于自性上（第一义）非有故。而〔灭定〕是由入定者言为入定，故得言完全而非不完全。

〔四、成就应供养者等〕

「成就应供养者等」，非仅入定于灭定之可能性，又成就此应供养者等，亦应知是修习出世间慧之功德。即概言之，修习四种〔出世间道慧〕故，修习慧之人是含天之世界为应供养者、应供奉者、应奉施者、应合掌者世间之无上福田也。

其次，若分别言之，此中〔一〕修习初道慧，（一）依钝观而来之钝根者，但名为「极七还」，七次轮回于善趣有之后，令苦之终灭（般涅槃）。（二）依中之观而来之中根者，名为「家家」，二次或三次转生轮回于〔善趣之〕善家后，令苦终灭。（三）依锐利观而来之利根者，名为「一种」，唯生一次于人有之后〔而生于天〕，令苦之终灭。〔二〕若修习第二道慧，名为「斯陀含」（一来），唯一次来此世间后，令苦之终灭。〔三〕若修习第三道慧，名为「阿那含」（不还），彼依根之不同，为（一）中般涅槃、（二）生般涅槃、（三）无行般涅槃、（四）有行般涅槃、（五）上流阿迦腻咤行之五种，离此世而毕了（般涅槃）。

其中，（一）「中般涅槃」者，虽生起于何处之净居天，但不达于中寿而般涅槃。（二）「生般涅槃」者，以越中寿而般涅槃。（三）「无行般涅槃」者，由无行、无加行而生于上道（阿罗汉道）。（四）「有行般涅槃」者，由有行、加行而生于上道。（五）「上流迦腻咤行」者，生起于上方处，乃至上升阿迦腻咤天，于其处般涅槃。

〔四〕修习第四道慧，（一）或者为「信解脱」、（二）或者为慧解脱、（三）或者为「俱分解脱」、（四）或者为「三明者」、（五）或者为「六神通者」、（六）或者为「达种种无碍解之大漏尽者」。对此，言：「而只于道之刹那言此〔圣者〕脱离彼结缚，于果之刹那脱离结缚者，以含天之世界为世间最胜之应施者。」

于以上

此偈中，依戒、定、慧门说明显示于清净道，慧修习之功德。

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习之功德，名为第二十三品。

结语

于以上

提出此偈之后

〔前〕所言〔今〕亦已说。而此中：

此饰以最上清净信、觉慧、精进，聚集戒行之正直、柔软等之德，沈潜理解自宗义、他宗义之可能，具备完全之慧，含括三藏义疏种种之教说，〔即〕对师教无毁损而有智之威力，大文典家完成文字〔学〕为生乐之由来，具甘美崇高语之美丽，说者合于道理，优秀之论者，大诗人之〔觉音〕——饰以六神通、种种无碍解之德，对上人法无毁损有觉慧为上座部之明灯，庄严住大寺诸长老之系统者——广大清净有觉慧之〔觉音〕，依诸师授与觉音之名称，长老造此名清净道〔论〕。

清净道论毕