清净道论(第14卷-第23卷)

第十四品　蕴之解释

〔慧之总说〕

今如斯由神通证得〔定之〕功德，更加具备坚固修习之比丘：

此〔偈〕中由心之名目所说示修习定之一切行相，其次之后，即不可不修习慧。而其〔慧于右偈中〕甚简略故，不容易识别，何况修习耶？故为示其详细之修习法，有次之质问：

一、何者是慧耶？

二、依何义为〔其〕慧耶？

三、何者是其相、味、现起、足处耶？

四、慧有几种耶？

五、〔其〕应云何修习耶？

六、何者是修习之功德耶？

解答〔如次〕

一、何者是慧耶？

「何者是慧耶？」慧有多种多样。明一切之〔详细〕解答，在此不加添说明之目的，当更陷于混乱。因此关系，故唯说：「相应于善心之观智。」为慧。

二、依何义为〔其〕慧耶？

「依何义为〔其〕慧耶」？依知解之义而为慧。何者是此知解耶？〔知解〕是与想念或识知之行相之多种种类差别为知解。即想、识、慧虽〔共〕为知之性质，但想是唯想念「青、黄」为所缘，不能通达「无常、苦、无我」之相。识是识知「青、黄」为所缘，又得通达其相。然而努力而不能得道之现前。然，慧是如上述以知所缘之〔青黄等〕，亦得通达其相，又努力亦得道之现前。

例如，未生觉慧之一小孩、一田舍者、一银行家等三人，见到放在计算台之货币聚，未生觉慧之小孩，唯知货币种种之色彩、长、短、方圆，不知此是人人所利用、受用之宝。田舍者知有种种之色彩等，亦知人人所利用、受用为宝。然而不区别：「此〔货币〕是纯粹、是伪赝、是半纯品。」银行家即知其等一切事相。而因知〔此〕而看货币，打闻其音、嗅其香、尝其味、取上于手亦知〔重量〕，亦〔知此货币〕是某某村、某镇、某市、某山、某河岸所造，亦知由某某铸师所铸造。

与此同样，当知〔想、识、慧之区别〕。即想现起所缘唯知解青等之行相故，未生觉慧之小孩如同见货币。识是知解由青等所缘之行相，更得通达其相故，如田舍者之见货币。慧是知解由青等所缘之行相，得通达其相之后，更得道之现前故，如银行家见货币。

故此想念或识知之行相依多种种类之差别而知〔所缘〕，当知是知解（慧）。对此如是言：「依知解之义为慧。」

其次，此〔慧〕于此想或识存在之处亦非必存在。然，〔慧〕存在之时，与彼等〔想、识〕非为别离。与「此想、此识、此慧」别离，当不得种种性，〔彼等〕微细而难见。故尊者那伽斯那言：「大王！世尊以为难为之事。」「尊师那伽斯那！世尊云何为难为之事耶」？「大王！世尊对一所缘而起诸非色之心、心所法，以差别而说：『此是触、此是受、此是想、此是思、此是心也。』此是为难为之事。」

三、何者是其相、味、现起、足处耶

其次，「何者是其相、味、现起、足处耶」？于此「慧」是通达法之自性为〔特〕相，摧破覆蔽痴暗诸法之自性为味（作用），以不痴蒙为现起（现状）。语：「等持（入定）者如实知见。」故，定是其〔慧〕之足处（直接因）。

四、慧有几种耶？

「慧有几种耶」？先以

一依通达法自性之相有一种。

二（一）依世间、出世间为二种。（二）又依有漏、无漏等，（三）依名与色之差别〔观〕，（四）依喜〔俱〕、舍俱，（五）依见与修之地亦为二种。

三（一）依思、闻、修所成有三种。（二）又依小、大、无量之所缘，（三）〔善之〕入来、〔不善之〕离去、依〔入来离去之〕方便善巧，（四）依内住等亦为〔三种〕。

四（一）对于依四谛之智有四种。（二）又依四无碍解亦有〔四种〕。

一

其中第一种分〔其〕意义明矣。

二

于第二种分，（一）〔世间慧、出世间慧〕与世间道相应之〔慧〕是「世间〔慧〕」。与出世间道相应之〔慧〕是「出世间〔慧〕」。

（二）〔有漏慧、无漏慧〕于第二之二法，以诸漏为所缘之〔慧〕是「有漏〔慧〕」。不以彼等为所缘之〔慧〕是「无漏〔慧〕」。而此等〔有漏慧、无漏慧〕若由其义不外是世间、出世间〔慧〕。如言漏相应〔之慧〕是有漏〔慧〕而漏不相应之〔慧〕是无漏慧等之时亦然。如斯依有漏、无漏为二种〔慧〕。

（三）〔名差别慧、色差别慧〕于第三之二法，欲行观（毘钵舍那）者，以四非色蕴差别之慧，此「名差别慧」。色蕴差别之慧，此是「色差别慧」。如斯依名与色之差别为二种〔慧〕。

（四）〔喜俱慧、舍俱慧〕于第四之二法，依欲界之二善心与五种〔禅〕法，于〔前〕四禅之十六道心之慧是「喜俱」。于欲界之二善心与第五禅之四道心之慧是「舍俱」。如斯依喜〔俱〕、舍俱为二种〔慧〕。

（五）〔见地慧、修地慧〕于第五之二法，最初〔须陀洹〕道之慧是「见地〔慧〕」。余之〔斯陀含、阿那含、阿罗汉〕三道之慧是「修地〔慧〕」。如斯依见、修之地为二慧。

三

三法中（一）〔思、闻、修所成慧〕于第一之三法，不由他闻而获得之慧是由自己之思惟而成故为「思所成〔慧〕」。由他闻而获得之慧是由闻所成故为「闻所成〔慧〕」。依彼此之修习而达成最顶之慧是「修所成〔慧〕」。即如次所说：「其中，云何思所成慧？以瑜伽〔慧〕营作诸事业时，又以瑜伽营作诸工巧（技术）时，又以瑜伽行诸学术时，业自性〔之慧〕又谛随顺〔之慧〕——色是无常、受……想……行……识是无常，如斯一切随顺之忍、见、意欲、觉慧、见解、法之虑忍——不由他闻而获得，此言为思所成慧……乃至……由闻而获得，此言闻所成慧。入定者一切之慧是修所成慧。」如是依思、闻、修所成三种〔慧〕。

（二）〔小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧〕于第二之三法，缘欲界之诸法而转起之慧是「小所缘〔慧〕」。缘色、无色界〔之诸法〕而转起之〔慧〕是「大所缘〔慧〕」。以上是世间之观（毘钵舍那）。缘涅槃而转起之〔慧〕是「无量所缘〔慧〕」。此是出世间之观。如斯依小、大、无量所缘为三种〔慧〕。

（三）〔入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧〕于第三之三法，入来是增长。此是不利之断及利之生起故有二种。对其等之善巧是「入来善巧」。所谓：「其中，云何是入来善巧？作意此等诸法者，未生起之诸不善法使不生起，已生起之诸不善法令舍断。或又作意此等诸法者，未生起之诸善法令生起，已生起之诸善法使增大、广大、增修、圆满。于其时慧知解……乃至……不痴、择法、正见，言此为入来善巧。」其次离去是不增长。此亦有利之断与不利生起之二种。对其等之善巧是「离去善巧」。所谓：「其中，云何是离去善巧？作意此等诸法者，未生起之诸善法令不生起云云。」其次于一切时对各各成诸法原因诸之方便，即刻起即座生之善巧为「方便善巧」。所谓：「一切彼彼处方便之慧是方便善巧。」如斯依入来、离去、方便善巧为三种〔慧〕。

（四）〔内住慧、外住慧、内外住慧〕于第四之三法，把取自己之诸蕴而勤修观慧为「内住慧」。把取他人之诸蕴又不关连于根之外色（物质）而勤修〔观慧〕是「外住〔慧〕」。把取〔内外之〕两者而勤修〔观慧〕是「内外住〔慧〕」。如斯依内住等为三种〔慧〕。

四

四法之中（一）〔四谛智〕　于第一之四法，缘苦谛而转起之智是「苦智」。缘苦集〔谛〕而转起之智是「苦集智」。缘苦灭〔谛〕而转起之智是「苦灭智」。缘苦灭道〔谛〕而转起之智是「苦灭道智」。如斯依四谛智为四种〔智〕。

（二）〔四无碍解〕于第二之四法，四无碍解是对于义等所区别之四智。即如次所说：「对于义之智是义无碍解。对于法之智是法无碍解。对其法之词言智是词无碍解。对于诸智之智是辩无碍解。」其中，义者略而言之，是因果之同义语。然，因果是从因所推进、所到达、所得达故而言为义。又区别而言，缘所生一切法、涅槃、所说之义、异熟、唯作之此等五法，当知是义。亲察其义者，区别其义之智言为「义无碍解」。法者略而言之，此是缘之同义语。缘乃处理各各之法令得达故言为法。又区别而言者，（一）以果令生一切，（二）因，（三）圣道、所说之，（四）善，（五）不善之此等五法，当知为法。观察其法者，区别其法之智，言为「法无碍解」。此义即于阿毘达磨：依「对于苦之智，是义无碍解。对于苦集之智，是法无碍解，对苦灭之智，是义无碍解，对于至苦灭道之智，是法无碍解。对于因之智，是法无碍解。对于因果之智，是义无碍解。生、生成、发生、起、生起、现前所有诸法，对于此等诸法之智，是法无碍解……乃至……对于老死之智，是义无碍解。对老死集之智，是法无碍解……乃至……对于行灭之智，是义无碍解。对于至行灭之道智，是法无碍解……于此有比丘，法——知是契经、祇夜……乃至……毘陀罗——，此言为法无碍解。彼各各所说之〔法〕义，知『此所说之〔法〕义』。言此为义无碍解……何等诸法是善耶？欲界善心之生起时……乃至……此等诸法是善。对于此等诸法之智，是法无碍解。对彼异熟（报）之智，是义无碍解」等方法而分别说示。其中「对于法之词言智」〔之句中，法之词〕，对其义与法一切自性词（如法之文法）、无过错之言说。言、说、述其〔自性词〕时，闻其所说、所言、所述，称为彼法之词是自性词——是一切有情之根本语——摩竭陀语是「自性词」，此「非自性词」之区别智，是「词无碍解」。得词无碍解者，如闻拔素（触）、卫达那（受）之〔语〕，知「此自性词」，又如闻拔沙．卫达农之〔语〕，〔知〕「此非自性词」。「对于诸智之智」，是以所有之智为所缘而观察者之「智为所缘智」，或如上述之〔义、法、词无碍解之〕三智，由〔其所缘之〕境或作用而详〔知〕之智、此是「辩无碍解」之义。

又此等四无碍解于有学地及无学二处所区分。其中最胜弟子或诸大弟子之〔无碍解〕是在无学地之区域，阿难长老、质多居士、昙弥迦优婆塞、优波离居士、久寿多罗优婆夷等之〔无碍解〕是在学地之〔区域〕。如斯区分于二地，此等〔四无碍解〕由得达、教法、听闻、徧问、宿行之此五种为明净。

其中，「得达」是得阿罗汉果。「教法」〔之得〕是以徧得佛语。「听闻」是恭敬、冀求而听闻法。「徧问」是决择议论圣典或义疏之难句、义句。「宿行」是于过去佛之教依往复勤修而至随顺或种性之附近及所观（毘钵舍那）之修行。

他之人人说：

其中，「宿行」如前所述。「博识」是精通各各诸典（学问）或诸工巧（艺术）。「方言」是精通一百零一之言语。特别善巧于摩竭陀语。「圣教」是徧得乃至唯譬喻品之佛语。「徧问」，即为决择一偈之义而质问。「得达」是〔得〕须陀洹果……乃至……阿罗汉果。「亲依良师」是住于多闻而具应辩诸师之处。「得〔善〕友」是获得如是〔多闻具应辩〕之诸友。其中，诸佛与辟支佛是由得达宿行而得无碍解。诸声闻由此等一切原因〔得无碍解〕。而为得无碍解不修习特有之业处修习。但诸有学于有学果之解脱后、诸无学于无学果之解脱后而得无碍解。然，诸如来〔唯由佛果成就〕十力，诸圣者唯由圣果成就无碍解。

关于此等四无碍解说：「由四无碍解而有四种〔慧〕。」

五、〔其〕应云何修习耶？

其次，「〔其〕应云何修耶」？于此之（一）蕴、（二）处、（三）界、（四）根、（五）谛、（六）缘起等种种之法是此慧之地。（一）戒清净与（二）心清净之二清净，是此〔慧之〕根。（一）见清净、（二）度疑清净、（三）道非道智见清净、（四）行道智见清净、（五）智见清净之五清净，是此〔慧之〕体。故把持、徧问而熟知此〔慧〕地之诸法，令成就〔慧〕根之〔戒、心〕二清净后，应修习成就〔慧〕体之五清净。此是〔慧修习之〕略说。而广说如次。

〔慧地之一．五蕴之解释〕

先说：「（一）蕴、（二）处、（三）界、（四）根、（五）谛、（六）缘起等之种种法是〔慧之〕地。」此中「蕴」是（一）色蕴、（二）受蕴、（三）想蕴、（四）行蕴、（五）识蕴等之五蕴。

一　〔色蕴〕

其中，所有寒冷等恼坏相之法，当知总括一切为「色蕴」。其〔色〕由恼坏之相为一种，由〔大〕种、所造之别为二种。其中，「〔大〕种色」是（一）地界、（二）水界、（三）火界、（四）风界等之四种。于彼等之相、味、现起是四界差别〔之解释〕已说了。而说〔彼等之〕足处（直接因），彼等一切〔以自己以外〕余之三界为足处。「所造色」是（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）声、（八）香、（九）味、（一〇）女根、（一一）男根、（一二）命根、（一三）心基、（一四）身表、（一五）语表、（一六）虚空界、（一七）色轻快性、（一八）色柔软性、（一九）色适业性、（二〇）色积集、（二一）色相续、（二二）色老性、（二三）色无常性、（二四）段食等之二十四种。

「〔一、二十四所造色之说明〕」

其中，（一）「眼」应接触于色以种净（眼根）为〔特〕相，又欲见事由因缘之业等起以种净为〔特〕相。于色中牵引〔眼识〕为味（作用）。保持眼识为现起（现状）。以欲见由因缘之业生〔四大〕种为足处（直接因）。

（二）「耳」应接触声以种净（耳根）为相，又欲闻由因缘之业等起以种净为相。于声中牵引〔耳识〕为味。保持耳识为现起。欲闻由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（三）「鼻」应接触香以种净（鼻根）为相，又欲嗅由因缘之业等起以种净为相。于香中牵引〔鼻识〕为味。保持鼻识为现起。欲嗅由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（四）「舌」应接触味以种净（舌根）为相，又欲尝由因缘之业等起以种净为相。于味中牵引〔舌识〕为味。保持舌识为现起。欲尝由因缘之业生〔四大〕种为足处。

（五）「身」应接触所触以种净（身根）为相，又欲触由因缘之业等起以种净为相。于所触中牵引〔身识〕为味。保持身识为现起。欲触由因缘之业生〔四大〕种为足处。

然，某人人（大众部之某者）说，眼是以火为主之诸大种之净〔根〕，耳、鼻、舌是〔各各〕以风、地、水为主之诸大种之净〔根〕，身是一切〔大种之平均〕之净〔根〕。又其他说，眼是以火为主之〔诸大种〕之净〔根〕，耳、鼻、舌、身是〔各各〕开空（虚空）、风、水、地为主之〔大种〕之〔净根〕。对彼等言：「持来经〔证〕。」彼等确实见不到〔如斯说之〕经。然，某人人对〔此〕示其理由：「火等之德依某色等而推知故。」〔反问〕彼等言：「然，谁如斯言：『色等有火等之德。』耶？于不能简别诸〔大〕种，不得言：『〔此大种〕有斯德。〔此大种〕有斯德。』」时彼等〔答〕言：「例如汝等之主张各各诸资粮（物质形成之色聚）中，由各各之大种为主，于地等有支持等之作用，斯火等为主之质粮中见色等为主，故『于色等，有彼〔火等〕之德』而作斯主张。」应〔反驳〕彼等言：「〔汝之说，香属于地，色属于火故〕，若水〔界〕为主之香水之香较以地〔界〕为主之绵香大者，又火〔界〕为主之热汤之色彩较冷水之色彩减少者，我等以承认〔汝等之〕主张。然，右之两者皆非故，必放弃〔眼等之差别〕是此等所依大种差别之说。例如一一之〔色〕聚虽无别异，但诸大种之色、味等是互相相异。此别异虽无其他原因，应如斯解眼净等〔是互相相异〕。」然，〔眼耳等之〕互相不同是因何耶？业为彼等之别异原因。彼等之差异故为此等〔眼耳等〕之别异，非大种之差异故。诸古人亦言：「大种别异时，净〔根〕不生起。然，净〔根〕平等而非异也。」

业如斯之别异故，又于此等别异之〔眼等〕，眼与耳不滞著依止自己之依处（眼根、耳根），唯认识有因之〔色、声〕等境，故把握未到之境。鼻、舌、身是由所依（鼻根等）而〔赴境〕，又因唯认识自己所依固著之境，故把握已到之境。

其次此〔眼等五者之〕中，「眼〔根〕」世人称似青莲之花瓣而周边蔽覆青睫毛，显现黑白种种〔色〕之圆珠为眼，此有资粮眼（眼球全体），以青〔眼〕珠围住黑〔眼〕珠之中央前面——是立在前面人人身体形〔映〕现之地方——于七绵膜（灯心）如渗湿之绵膜，徧满七种眼膜，如四人之保姆〔护〕刹帝利〔王族〕之童子作抱、浴、著饰、扇之四种作用，由四界之保持（地）、结著（水）、成熟（火）、动摇（风）之〔四〕作用所资助，由时节（寒暑等之自然现象）、心、食所支持，由寿所保护，由色、香、味等所随从，其大不过于虱头之程度，对眼识等应其状态进行为基（所依）、门（认识之入口）之任务。由法将〔舍利弗〕如次说：

「耳〔根〕」有资粮耳孔（耳全体）之中，掩著薄薄之赤毛，其处指袋形，如前述由〔四〕界所资助，由时节、心、食所支持，寿所保护，由色等所随从，对识等应其状态进行基、门之任务。

「鼻〔根〕」有色等资粮之鼻孔中，其处如山羊足之形，如前述所资助、支持、保护、随从，对鼻识等应其状态进行基、门之任务。

「舌〔根〕」有资粮之舌中央上部，其处如莲之花瓣形，如前述所资助、支持、保护、随从，对舌识等应其状态进行基、门之任务。

其次，「身〔根〕」，于此身中，只要存有执受色（有血管、神经之部分），于一切处如脂于绵布之〔徧在附著〕，如前述所资助、支持、保护、随从，对身识等应其状态进行基、门之任务。

恰如蛇、鳄、鸟、鸡、野干向蚁塔、水、虚空、村落、墓场各自之境域，当知此等之眼等是向色等各自之境域。

其次，于其他之色等、（六）「色」刺戟眼为相，眼识之境为味，其〔色存在〕之范围为现起，四大种为足处，应〔推〕知而如此〔色〕，一切所造色亦同样。然对于差违点，于〔以下〕述。此〔色〕由青，黄等而有种种。

（七）「声」是刺戟耳为相，耳识之境为味，其〔声存在之〕范围为现起，〔声〕由大鼓音、小鼓之音而有种种。

（八）「香」是刺戟鼻为相，鼻识之境为味，其〔存在〕范围为现起。〔香是〕由根香、髓（木之心）香等而有种种。

（九）「味」是刺戟舌为相，舌识之境为味，其〔存在〕范围为现起，〔香〕由根味、干味等而有种种。

（一〇）「女根」是女性为相，显示女为味，女之形相、相貌、所作、营作之原因为现起。

（一一）「男根」是男性为相，显示男为味，男之形相、相貌、所作、营作之原因为现起。其〔男女根之〕两者皆如身净徧满全身。然而不得言「身净之在处」或「〔身净〕之不在处」。〔男女根〕如色、味等之不互相混在。

（一二）「命根」是守护俱生色为相，令转起彼等〔俱生色〕为味。维持彼等为现起，〔由命根〕使存续之大种为足处。〔于命根〕虽有守护〔俱生色〕等作用，但〔俱生色〕唯某刹那守护俱生色。恰如〔莲华等〕〔唯有〕水〔之时〕〔守护〕莲花等。〔俱生色〕虽由各自之缘而令生起，但〔命根以〕守护〔彼等〕。恰如保姆〔守护〕童子。又〔于此〕转起只由与法结合而〔命根〕自转起。恰如〔有船而〕船头〔活动〕。而〔俱生色〕破坏后，因令自转起之〔俱生色〕无故，〔命根〕不转起。〔俱生色〕之刹那破坏，自己亦破坏故〔命根〕不存续。恰若灯心油尽灯焰亦〔尽〕。然，〔命根〕于上述〔俱生色某〕刹那成各各〔之所事〕故，当知〔于命根〕非无守护、令转起、令存续之力。

（一三）「心基」是意界、意识界之依止为相，彼等诸界之保持为味，输运〔彼等〕为现起。〔心基〕在心脏之中，如于身至念之论已说，依止血液而〔存在〕，由〔四大〕种所资助，由时节、心、食所支持，由寿所守护而有保持等之作用，为意界、意识界及与其等相应诸法之基之任务。

（一四）「身表」是命转起往〔还屈伸〕等，是由心等起之风界以支助俱生色身之保持、动缘变化之行相。表示〔自己之〕意志为味，动转之因为现起，心等起之风界为足处。而其〔身表〕是由此身之动转而表白意志为因，又由称自身动转令由身表示〔意志〕故，言为身表。又由其〔身表〕所动与心生之诸色结合之时节生等〔之诸色〕亦动故，当知往〔还屈伸〕等之转起。

（一五）「语表」令转起种种语之心等起之地界——有执受〔色之唇、喉等〕——触击之缘而变化之行相。表示〔自己之〕意志为味，语意之因为现起，心等起之地界（唇、喉等）为足处。而其〔语表〕由此语音表白意志为因故，又由称自语音而由〔语〕令表〔意志〕故，言为语表。犹如见在林野，高举缚〔于竿头等〕牛头骨之水标帜，即知「此处有水」。若知身之转动及语音，即知身表、语表。

（一六）「虚空界」是区划色为相，显示色之边际为味，色之界限为现起。又〔由四大种〕不接触之状态、孔隙之状态为现起。区划之色为足处。由其〔虚空界〕而诸色被区划时，生起谓「此是在此之上、下、横」之〔概念〕。

（一七）「色轻快性」是不钝重为相，除去诸色之重性为味，转起〔色〕之轻快为现起，轻快之色为足处。

（一八）「色柔软性」是不坚固为相，除去诸色之硬性为味，不违背〔色之〕一切作业为现起，柔软之色为足处。

（一九）「色适业性」是随顺身体作业之适业性为相，除去不适业为味，不弱力之状态为现起，适业之色为足处。

而此等〔色轻快性、色柔软性、色适业性〕之三性于互相不弃舍〔他〕。虽如斯如于健康者，诸色之轻快、不钝重、种种轻快〔迅速〕而转起，〔及〕令色钝重以对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色轻快性」。次如善鞣皮革，诸色之柔软，于一切之种种作业，悉为柔软自由自在，〔及〕令色之硬化对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色柔软性」。次如于善炼之黄金，为诸色之适业，随顺身体之种种作业，〔及〕不随顺身体之诸作业以对治界之动摇缘之等起，如斯色之变化是「色适业性」。此等〔三者〕之差别当如斯知。

（二〇）「色积集」是积集为相，诸色由前际令向〔现在〕出现为味，导出为现起，又〔色之〕圆满为现起，所积集之色为足处。

（二一）「色相续」是〔色之〕转起为相，随结为味，不断灭为现起，随结之色为足处。

此〔色积集与色相续之〕两者，皆是此色生之同义语。然，〔生〕之行相为多样，故为化导〔诸弟子〕作举示（略说）积集、相续。而此义非多样故，于此等句之解释（详说），说：「〔色等之诸〕处之积集此是色积集，色之积集此是色相续。」于义疏亦说：「积者为生起，积集为增长，相续是转起。」之后，举譬说：「如河岸被掘孔洞，水之涌出时，积〔即〕生起。如于〔孔洞〕充满水时，积集〔即〕增长。〔由孔洞〕溢出水时，相续〔即〕转起。」又譬喻之后，言：「如斯说何耶？是由处说积，由积而说处。」故诸色之最初生起是此积。于彼等之后生起某他物之生起，此为增长之行相而现起故是「积集」。其等之后数数生起其他之生起，此为结合之行相而现起故，当知言为「相续」。

（二二）「色老性」是色之徧熟为相，导〔色之坏灭〕为味。如米之成旧，〔色〕自性虽不去，但新性之去为现起，徧熟之色为足处，如齿落等亦齿等之变化故，关于〔此色老性〕而言为「显现之老」。然，诸非色法之〔老〕名为「隐密之老」。其〔隐密之老〕无斯〔表面之〕变化。又于地、水、山、月、太阳等之〔老〕亦〔不知其变化〕，此名「无间断之老」。

（二三）「色无常性」是〔色之〕断坏为相，〔色之〕沉没为味，〔色之〕灭尽为现起，断坏之色为足处。

（二四）「段食」是食素为相，〔于食者〕以色之将来为味，支持〔身体〕为现起，作段段（一口口）所摄食事物（食物）为足处。此〔段食〕是维持有情食素之同义语。

以上皆唯述圣典之色。然于义疏举（一）力色、（二）生成色、（三）生色、（四）〔更举〕病色，或由某人人（无畏山住者）说、〔五〕眠色——如斯余他之色——介绍之后引：

等〔之语句〕，为无「眠色」而被否定。其他〔诸色〕中，「病色」是由〔色〕老性、无常性之语所摄。「生色」是由〔色〕积集、相续之语〔所摄〕。生成色是由水界之语〔所摄〕。「力色」是由风界之语〔所摄〕。故其等中，亦无有一别存，于〔义疏〕所结论的。

以上此二十四种之所造色，与〔合〕前所说四种之大种色，色是二十八种。此为不少不多。

〔二、色之一法乃至五法〕

〔一法〕其一切〔色〕（一）非因，（二）唯无因，（三）唯因不相应，（四）唯所缘，（五）唯世间，（六）唯有漏等之道理为一种。

〔二法〕（一）内、外，（二）麤、细，（三）远、近，（四）完、不完，（五）净色、非净色，（六）根、非根，（七）由有执受、非有执受等为二种。其中，（一）眼等之五种是关于身体所转起故是「内」。其余是外故为「外」。（二）除去眼等之九与水界之三界等十二种，由接触所把握故为「麤」。其余与此相反故为「细」。（三）细之〔色〕此难察知唯自性故为「远」。其余易察知自性故为「近」。（四）四界及眼等之十三与段食之十八种色，超越区划、变化相、〔男女〕性，唯可由自性所摄把握故为「完〔色〕」。其余与此相反故为「不完色」。（五）眼等之五种是把色等为缘如镜面之明净故为「净色」。其余与此相反故为「非净色」。（六）「净色」与女根等之三皆依增上义为「根」。其余与此相反故为「非根」。（七）于后〔方〕所说业生〔色〕，是由业所执受故为「有执受」，其余与此相反故为「非执受」。

〔三法〕更于一切色，由有见、业生等三法为三种。其中，（一）〔于十三之〕麤〔色〕中，色是「有见有对」。其余为「无见有对」。一切细〔色〕是「无见无对」。如斯先由有见三法为三种。（二）次由业生等之三法为〔三种〕。由业生之〔色〕是「业生」。其余由缘生为「非业生」。由何亦不生为「非业生非非业生」。（三）由心生是「心生」。其余由缘生为「非心生」。由何亦不生为「非心生非非心生」。（四）由食生是「食生」。其余由缘生为「非食生」。由何亦不生是「非食生非非食生」。（五）由时节生为「时生」。其余由缘生为「非时生」。由何亦不生为「非时生非非时生」。如斯由业生等之三法为三种。

〔四法〕更由〔色〕是见等、色色等、基等之四法为四种。其中，（一）色处为见之境故言所「见」〔者〕。声处为闻之境故言所闻〔者〕。香、味、触处是把握已到之物为根之境故言所觉〔知者〕。其余为识之境故言所识〔者〕。（二）次此〔十八之〕完色言为「色色」。虚空界言为「区别色」。身表乃至适业性等〔之五〕言为「变化色」。生（积集、相续）、老、坏（无性常）〔之四〕言为「相色」。由如斯色色等之四法为四种。（三）次于此中为心〔基〕色者，此基（所依）而「非〔认识之〕门」。〔身、语之〕二表是「门而非基」。净色是「基而且亦是门」。其余「非基亦非门」。由如斯基等之四法为四种。

〔五法〕次〔色〕是言一生、二生、三生、四生、无处生，由此等〔之区别〕为五种。其中唯由业而生者及唯由心而生者言为「一生」。其等之中，根色及心基唯由业而生。二表是唯由心生。其次由心及时节所生者言为「二生」。此为声处。由时节、心、食〔之三〕而生者言为「三生」。此唯轻快性等之三。由业等之四所生者言为「四生」。此除相色为其余者。而相色是「无处生」〔不依何而生〕。何故耶？于生起无有〔更〕生起，但于生起者，为唯有他二者之成熟（老）与破坏（无常）。又于「色处、声处、香处、味处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食之此等诸法是心等起」等〔之文〕，生（色积集、色相续）以知由何而生，令生此色之诸缘，〔表示其〕作用威力于刹那，当知〔生〕是可见故。

以上先详论色蕴之门。

二　〔识蕴〕

次于余〔之四蕴〕，所有觉受相者而总括为受蕴，所有想念相者而总括为想蕴，所有行作相者而总括为行蕴，所有识知相者而总括为识蕴。此中，若所识知识蕴，尔余〔之三蕴〕得容易识知故，以识蕴为最初而解说。

说：「所有识知相者而总括当知为识蕴。」云何是识知相之识耶？谓：「友等！识知所识知，故言为识知。」「识」、心、意其义是一。此〔识〕是自性者由识知之相为一种。由种〔类〕是善、恶、无记之三种。其中：

〔一、八十九心〕

「一〔善心〕」善心是欲界、色界、无色界、出世间之四种。其中：

〔一〕〔欲界善心〕　欲界是喜、舍、智、行之别故为八种。所谓：（一）喜俱智相应无行，（二）〔喜俱智相应〕有行，（三）〔喜俱〕智不相应〔无行〕，（四）〔喜俱智不相应有行〕，（五）舍俱智相应无行，（六）〔舍俱智相应〕有行，同（七）〔舍俱〕智不相应〔无行〕，（八）〔舍俱智不相应〕有行。即（一）得施物之受者等，又由他之喜因，心生大喜（喜俱），由「施」等之方法，说先行正见（智相应），不踌躇，不由他人所怂恿（无行），行施等诸福善时，彼心是喜俱智相应无行。（二）次如上述而心生大喜（喜俱），虽以正见为先（智相应），由无宽舍而踌躇〔施舍等〕，又由他人所怂恿而行（有行）〔施等之福善〕时，彼心是〔喜俱智相应〕有行。于此义之行，是由此自己或他人而转起前加行之同义语。（三）于次见惯〔父母等〕亲戚人人之〔布施等〕行为之幼童，见诸比丘而生喜，即手持何物布施〔诸比丘〕或行礼拜时，是第三之〔喜俱智不相应无行〕心生起。（四）次「布施」、「礼拜」是由亲戚人人所怂恿而如斯行时，是第四之〔喜俱智不相应有行〕心生起。（五～八）次于不得受施物人等，又由不存诸他之喜因，于〔如上述〕之四项而无喜时，余之四种舍俱〔心〕生起。如斯当知喜、舍、智、行之别故有八种之欲界善〔心〕。

〔二〕〔色界善心〕其次色界〔善心〕是相应禅支之别故有五种。所谓（九）与寻、伺、喜、乐、定相应是第一，（一〇）超越寻是第二，（一一）更超越伺是第三，（一二）更离喜是第四，（一三）乐之灭没而与舍定相应是第五。

〔三〕〔无色界善心〕无色界〔善心〕是由四无色等相应为四种。即如〔前说四无色业处之说明〕，（一四）与空无边处禅相应是第一，（一五～一七）与识无边处等〔相应〕是第二、第三、第四。

〔四〕〔出世间善心〕出世间〔善心〕是〔（一八）须陀洹、（一九）斯陀含、（二〇）阿那含、（二一）阿罗汉之〕与四道相应故为四种。如斯为先之善心是二十一种。

二〔不善心〕　其次不善〔心〕若依地欲界唯有一种，若由根者即贪根、瞋根、痴根之三种。其中：

〔一〕〔贪根〕　贪根是喜、舍、恶见、行之差别故为八种。所谓（二二）喜俱恶见相应无行，（二三）〔喜俱恶见相应〕有行，同（二四）〔喜俱〕恶见不相应〔无行〕，（二五）〔喜俱恶见不相应有行〕，（二六）舍俱恶见相应无行，（二七）〔舍俱恶见相应〕有行，同（二八）〔舍俱〕恶见不相应〔无行〕，（二九）〔舍俱恶见不相应有行〕。即（二二）由「诸欲中作有过患事」等之方法，〔说以〕邪见为先（恶见相应），心生大喜（喜俱），于自性上锐利而不〔由他人〕所怂恿（无行），心以享受诸欲，或见〔、闻、觉〕之吉祥等见为真实时是第一之不善心生起。（二三）迟钝而由（他人）所怂恿（有行）心以〔行如上〕时是第二〔不善心〕。（二四）不以邪见先（恶见不相应），专心大喜（喜俱），自性上锐利而不由〔他人〕所怂恿（无行）心以行淫，欲〔自得〕其他之福利，或盗他人之财物时是第三〔不善心〕。（二五）迟钝而由〔他人〕所怂恿（有行）心以〔行如上〕时是第四〔不善心〕。（二六～二九）由不得诸欲境，或不存诸他之喜因，于〔如上述〕四项而无喜时是余之四种舍俱〔不善心〕生起。如斯当知喜、舍、恶见、行之差别故，有八种之贪根。

〔二〕〔瞋根〕　其次瞋根〔之不善心〕是（三〇）忧俱瞋恚相应无行，（三一）〔忧俱瞋恚相应〕有行之二种。当知此以锐利、迟钝之〔心〕行杀生等之时转起。

〔三〕〔痴根〕　痴相应〔之不善心〕是（三二）舍俱疑相应、（三三）〔舍俱〕掉举相应之二种。当知此以不决定、散乱时转起。如斯不善之识有十二种。

三〔无记心〕　无记〔心〕是种差别之故，为异熟、唯作二种。

A、〔异熟无记心〕　其中，异熟若由地，即有欲界、色界、无色界、出世间之四种。

〔一〕〔欲界异熟〕　其中，欲界有善异熟、不善异熟之二种。善异熟亦有因与无因二种。

一、〔无因善异熟〕　其中，无无贪等因之异熟是无因。此（三四）眼识、（三五）耳〔识〕、（三六）鼻〔识〕、（三七）舌〔识〕、（三八）身〔识〕、（三九）有领受作用之意界、（四〇～四一）有推度等之作用二种合为八种。

其中，（三四）「眼识」是依止于眼（现于眼前）识知色为〔特〕相。唯以色为所缘是味〔作用〕，色之现前状态为现起（现状）。色为所缘离去唯作意界为足处（直接因），（三五～三八）「身、鼻、舌、身识」是依止耳等识知声等为相。唯声等为所缘是味。声等现前之状态为现起。声等为所缘离去唯作意界为足处。（三九）〔有领受作用〕之「意界」，是眼识等之后识知色等为相。色等之领受为味。同〔领受之〕状态为现起。眼识等之离去为足处。（四〇～四一）有推度作用之「二种意识界」是无因异熟而识知六所缘为相，以推度为味，同〔推度之〕状态为现起，以心基为足处。而与喜、舍相应故有二处、五处〔作用〕之别故，有其〔二种之〕差别。即此等中，（四〇）一是有自性专门转起好所缘，故于喜相应，为推度、彼所缘〔之二作用〕于〔眼等之〕五门及速行之后而转起故为二处〔作用〕。（四一）一是有自性转起好中所缘，故于舍相应，为推度、彼所缘、结生、有分、死而转起，故为五处〔作用〕。

又此八种之无因异熟识，有定、不定之所缘，故为二种，喜、舍、乐之差别故为三种。即此中，〔前〕五识是随业唯对色等〔之随一〕而转起故是定所缘。其他〔之三〕是不定所缘。然，其中，意界是对色等之五〔皆〕转起，二意识界是对六〔所缘皆转起〕。其次此〔八种之〕中，身识是乐相应。二处〔作用之〕意识（四〇）是喜相应。其余是舍相应。如斯当知先述善异熟无因之八种〔心〕。

二、〔有因善异熟〕　其次，有因〔异熟心〕是与无贪等之因相应之异熟〔心〕。此如欲界善〔心〕于喜等之差别故有〔（四二）喜俱智相应无行，（四三）喜俱智相应有行，（四四）喜俱智不相应无行，（四五）喜俱智不相应有行，（四六）舍俱智相应无行，（四七）舍俱智相应有行，（四八）舍俱智不相应无行，（四九）舍俱智不相应有行之〕八种。然此〔有因异熟心〕是由善〔心〕布施等，而非如对六所缘之转起。然，此结生、有分、死、彼所缘〔之四作用〕唯对小法（欲界）所摄之六所缘而转起。又当知此〔八心〕中之〔有〕行、无行之状态是〔由前世八善心之〕由来等。于相应之诸法虽无〔八善心与八异熟心间〕之差别，当知异熟〔心〕如颜相〔映〕于镜面而无力用，善心是如颜〔自身〕有力用。

三、〔不善异熟〕　所有不善异熟是唯无因。此（五〇）眼识、（五一）身〔识〕、（五二）鼻〔识〕、（五三）舌〔识〕、（五四）身识、（五五）有领受作用之意界，（五六）有推度等作用于五处〔作用〕之意识界为七种。当知其相等是同于善无因异熟之所说。但善异熟〔心〕虽有好、好中等所缘，而此等〔不善异熟心〕是不好、不好中等所缘。又彼等〔善异熟心〕是舍、乐、喜之别故虽为三种，但此等〔不善异熟心〕是依苦、舍为二种。即此中，身识唯苦俱，其余是舍俱。而彼等〔不善异熟心〕中，舍〔俱心〕劣而如苦〔俱心〕不极锐利，他（善无因异熟心）之中，舍〔俱心〕劣而如乐〔俱心〕不甚锐利。是由此等七不善异熟及前之十六善异熟而欲界异熟识为二十三种。

〔二〕〔色界异熟〕　其次，色界〔异熟心〕如〔色界〕善〔心〕，有〔（五七～六一）初禅乃至第五禅之〕五种。然，善〔心〕为等至（禅定）于速行路转起，但此〔异熟心〕于〔色界之〕生〔有〕为结生、有分、死〔之三作用而转起〕。

〔三〕〔无色界异熟〕　其次，与色界〔异熟心〕同样，无色界〔异熟心〕亦如〔无色界〕善〔心〕，〔（六二～六五）有空无边处乃至非想非非想处之〕四种。其〔善与异熟等〕转起之差别同于色界所述。

〔四〕〔出世间异熟〕　出世间异熟〔心〕为四道相应心之果故〔（六六～六九）须陀洹乃至阿罗汉果之〕四种。其〔圣〕道路及果定而转起二种。

如斯于四地有一切三十六种之异熟识。

B、〔唯作无记心〕　其次唯作依地之差别，为欲界、色界、无色界之三种。

〔一〕〔欲界唯作〕　其中，欲界是无因与有因二种。

一、〔无因唯作〕　其中，无贪等之因唯作是无因。此意界与意识界之差别故为二种。其中，（七〇）「意界」是眼识等之前行而色等之识知为相。转向〔作用〕为味，色等现起之状态为现起。有分之断为足处。此唯舍应而已。其次「意识界」共（凡圣共通）与不共（唯存阿罗汉）之二种。其中，（七一）「共」者是舍俱无因唯作而识知〔色声等之〕六所缘为相。于五门及意门有确定、转向之作用为味。同〔确定、转向之〕状态为现起。离去任何之无因异熟意识界、有分〔心〕为足处。（七二）「不共」是喜俱无因唯作而识知六所缘为相。于诸阿罗汉对〔骨锁、饿鬼之姿等〕丑异之事物而生起笑之作用为味。同〔生起笑之〕状态为现起。一向以心基为足处。此欲界唯作无因〔心〕为三种。

二、〔有因唯作〕　其次，为有因是喜之差别故如〔欲界〕善〔心〕，〔（七三）喜俱智相应无行，（七四）喜俱智相应有行，（七五）喜俱智不相应无行，（七六）喜俱智不相应有行，（七七）舍俱智相应无行，（七八）舍俱智相应有行，（七九）舍俱智不相应无行，（八〇）舍俱智不相应有行之〕八种。但此善〔心〕，专生起于有学、凡夫，而此〔唯作心〕唯有阿罗汉〔生起之〕不同。如斯先述欲界〔唯作心〕十一种。

〔二～三〕〔色界、无色界唯作〕　其次，色界〔唯作心〕与无色界〔唯作心〕如善〔心〕，（八一～八五）五种及（八六～八九）四种。此言唯阿罗汉生起当与善〔心〕相违。如斯于一切三界有二十种唯作识。

以上为二十一之善〔心〕，十二之不善〔心〕，三十六异熟〔心〕，二十之唯作〔心〕总为八十九识。

〔二、八十九心之十四作用〕

其等〔八十九心〕是（一）结生、（二）有分、（三）转向、（四）见、（五）闻、（六）嗅、（七）尝、（八）触、（九）领受、（一〇）推度、（一一）确定、（一二）速行、（一三）彼所缘、（一四）死之十四行相而转起。云何言？言：

（一）〔结生〕　依八欲界善〔心〕之力而有情于〔六欲〕天、人中时，彼等〔于前世〕现临终之时，以业、业相、趣相之随一为所缘，而八有因欲界异熟（四二～四九）〔为结生心而转起〕，又堕于人中之半择迦（阉人）等状态人人，力弱二因善〔心〕异熟之舍俱无因异熟意识界（四一）〔为结生而转〕，此〔由欲界善心之力〕以九异熟心为结生〔心〕而转起。由色界、无色界善〔心〕之力而〔有情〕生于色、无色有中时，彼等〔于前世〕临终时所现业、业相为所缘九之、色、无色界异熟（五七～六五）为结生〔心〕而转起。次由不善〔心〕之力〔有情〕生于恶趣时，彼等〔于前世〕临终之时所现业、业相、趣相之随一为所缘而一之不善异熟无因意识界（五六）为结生〔心〕而转起。如斯当知先述此十九异熟识为结生〔作用〕而转起。

（二）〔有分〕　其次，结生识之灭时，〔十九异熟识中〕各各随结于结生识，其各业之异熟转为〔结生识与同一之〕有分识，对其〔结生识〕与同〔业等之〕所缘而转起。如言更亦如斯、更亦如斯〔有分识连续于有分识〕，令变转此而无其他之心生起时——无作梦而熟眠之时等——如河之流，无数〔之有分识〕转起。如斯当知彼等〔十九〕识为有分〔作用〕而转起。

（三）〔转向〕　其次，如斯有分之相续在转起时，若诸有情之〔眼等之〕诸根至把得所缘者，色现于眼之视野时，缘于色而有触击于眼净（眼根）。由其触击之力而有有分之动摇。斯有分之灭时，同〔现于视野〕之色为所缘，如令断绝有分而到达转向（唤起认识之注意）作用，生起唯作意界（七〇），对耳门等亦同样。又于意门之六种所缘，显现于识阈时，有分之动摇后，如令断绝有分而到达转向作用，生起舍俱无因唯作意识界（七一）。如斯当知二唯作识为转向〔作用〕而转起。

（四～八）〔见、闻、嗅、尝、触〕　其次，转向之后，先于眼门实行见作用，以眼净（眼根）为基（所依）而眼识（三四、五〇）〔转起〕，于耳门等实行闻等之作用，而耳、鼻、舌、身识（三五～三八，五一～五四）转起。其等中，对好，好中之境而〔转起〕善异熟（三四～三八），对不好，不好中之境而〔转起〕不善异熟（五〇～五四）。如斯当知十异熟识为见、闻、嗅、尝、触〔之作用〕而转起。

（九）〔领受〕　其次语：「眼识界之生起灭后心、意、意所……乃至……其相当之意界生起。」等故，眼识等之后领受彼等之境（认识对象），善异熟〔之前五识〕后，生起善异熟〔之意界〕（三九），不善异熟〔之前五识〕后，生起不善异熟之意界（五五），如斯当知二异熟识为领受〔作用〕而转起。

（一〇）〔推度〕　其次，语：「意界之生起而灭后，心、意、意所……乃至……生起其相当之意识界。」故，依意界而所领受与推度同境，于不善异熟意界之后，〔生起〕不善异熟〔意识界〕（五六），善异熟〔意界〕之后，对好所缘是喜俱之〔善异熟无因意识界〕（四〇）对好中所缘，而生起舍俱之〔善〕异熟无因意识界（四一）。如斯当知三异熟识为推度〔作用〕而转起。

（一一）〔确定〕　其次，推度之后，确定其同境即生起舍俱之〔善〕异熟无因意识界（七一），如斯当只知只一唯作识为确定〔作用〕而转起。

（一二）〔速行〕　其次，若色等之所缘〔强〕大者，确定之后，对所确定处之境入欲界善（一～八）或由十二不善（二二～三三）或其他之九欲界唯作（七二～八〇）之随一，而速行六或七〔刹那〕之速行。此先述于〔眼等之〕五门方法。其次，于意门而意门转向之后，同有其等〔速行〕。种姓〔心〕之后〔所起速行〕，而色界之五善（九～一三）、五唯作（八一～八五）、无色界之四善（一四～一七）、四唯作（八六～八九）、出世间之四道心（一八～二一）、四果心（六六～六九）之中，速行所得各各之缘。如斯当知五十五之善、不善、唯作、异熟之识为速行〔作用〕而转起。

（一三）〔彼所缘〕　其次，若于五门〔色等之所缘〕极大，又于意门所缘不明了者，于速行后，〔即〕欲界诸有情于欲界速行之后，有好所缘等依前业之速行心等，由所得各各之缘，而八有因欲界异熟（四二～四九）、三异熟无因意识界（四〇、四一、五六）中随一之异熟识，如逆流之船暂时随结于水，对有分之所缘以外所缘而速行随结于速行〔心〕而二回或一回生起。此〔异熟识，本来〕对有分之所缘而当然转起者，但于速行之后，所缘其速行之所缘而转起故，言为彼所缘。如斯当知十一异熟识为彼所缘〔作用〕而转起。

（一四）〔死〕　其次，彼所缘之后，必再转起有分。有分之断绝时，再〔转起〕转向等。如斯心相续得缘者，于有分之后转向〔生〕，转向之后见〔作用〕等〔生〕。斯于一有（一生）至有分之灭尽止，由心决定（心作用之一定法则）返复、返复而转起〔其等之心作用〕。而且于一有为最后之有分心者，由其有（一生）而死灭故言为死、故其〔死心〕亦与〔结生、有分识同〕不外于十九种，如斯当知十九种异熟识为死〔作用〕而转起。

其次，由死更有〔次生〕之结生，由结生更有有分。如斯于〔欲、色、无色之三〕有、〔五〕趣、〔七识〕住、〔九有情〕居而轮回转起诸有情之不断心相续。而此〔轮回〕中证得阿罗汉果者，死心灭时，〔识〕即灭。

此详论识蕴之门。

三　〔受蕴〕

今「当知所有觉受为相者，总括为受蕴」，〔前〕所说〔文句〕中，以觉受为相即是「受」。所谓「友等！觉受所觉受故言为受」。而且此〔受〕若由自性者，依觉受之相为一种。依种〔类〕是善、不善、无记之三种。其中，「欲界依喜、舍、智、行之差别故为八种」等之方法，而于〔前〕所说与善识相应之〔受〕是善，与不善〔识〕相应之〔受〕是不善，与无记〔识〕相应之〔受〕是无记应知之。

自性之差别故，有乐、苦、喜、忧、舍之五种。其中，与善异熟身识相应（三八）之〔受〕是「乐」。与不善异熟〔身识相应（五四）之受〕是「苦」。欲界之四善（一～四）、四有因异熟（四二～四五）、一无因异熟（四〇）、四有因唯作（七三～七六）、一无因唯作（七二）、四不善（二二～二五）、除色界之第五禅识之四善（九～一二）、四异熟（五七～六〇）、四唯作（八一～八四）〔相应之受〕、及出世间无不是禅故，于八出世间〔心各〕有五禅而为四十〔心〕，其中，除第五禅之八〔心〕，其余与三十二之善、异熟〔相应之受〕，如斯与七十二识相应之〔受〕是「喜」。与二不善（三〇、三一）〔相应之受〕是「忧」。其余与五十五识相应之〔受〕是「舍」。

其中，「乐」是尝味好触为相，令增长相应之〔心、心所〕为味，现起身之乐味，以身根为足处。「苦」是尝味不好触为相，令萎缩相应之〔心、心所〕为味，现起身之病患，身根为足处。「喜」是尝味好所缘为相，以何等之方法受用好之行相为味，现起心之乐味，轻安为足处。「忧」是尝味不好所缘为相，由何等之方法受用不好行相为味，现起心之病患，以专心基为足处。「舍」是中（不苦不乐）之觉受为相，不令增长相应之〔心、心所〕、不令萎缩为味，现起寂静之状态。以不喜心为足处。

此详论受蕴之门。

四　〔想蕴〕

今「所有想念为相者，当知总括而为想蕴」，于〔前〕说之〔文句〕中，想念为相者即是「想」。所谓「友等！想念所想念故言为想」。而且此〔想〕若依自性由想念之相为一种，由种〔类〕有善、不善、无记之三种。其中，与善识相应之〔想〕是「善」。与不善〔识〕相应之〔想〕是「不善」。与无记〔识〕相应之〔想〕是「无记」。无不与想所相应之识故，于识所有区别〔之区别〕亦有想。而且此〔想〕虽有与识同区别，若依相等者，所有〔之想〕是想念为相。「此不外是彼」再〔令起〕想念之缘为相是味。如木材令木匠〔起想念〕。把握尽相而住著为现起。见盲人以〔手摸〕象，〔自己把握尽相之象为如斯而住著〕。所现尽境为足处。如子鹿等见案山子（草人）生起想「是人」。

此详论想蕴之门

五　〔行蕴〕

其次，「所有行作为相者，当知总括为行蕴」，于〔前〕之〔文句〕中，行作为相者，是令聚合为相。然者其为何耶？不外于「行」。所谓：「诸比丘！行作所行作故言为行。」彼等〔诸行〕是行作为相，当务为味，徧满为现起，余之三蕴为足处。若由如斯等相，〔行是〕一种，但由种〔类〕即有善、不善、无记之三种。其中，与善识相应之〔行〕是「善」。与不善〔识〕相应之〔行〕是「不善」。与无记〔识〕相应之〔行〕是无记。

〔一、与诸善心相应之行〕

其中，先述欲界之第一善识（一）及相应之〔行〕，为决定〔必生起者〕是〔圣典〕所明记之二十七，〔于圣典〕省略者有四，为〔生起〕不决定者有五而〔计〕为三十六。其中：（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）善、（六）精进、（七）命、（八）定、（九）信、（一〇）念、（一一）惭、（一二）愧、（一三）无贪、（一四）无瞋、（一五）无痴、（一六）身轻安、（一七）心轻安、（一八）身轻快性、（一九）心轻快性、（二〇）身柔软性、（二一）心柔软性、（二二）身适业性、（二三）心适业性、（二四）身练达性、（二五）心练达性、（二六）身端直性、（二七）心端直性之此等二十四是于〔圣典〕所明记者。（二八）欲、（二九）胜解、（三〇）作意、（三一）中舍性，此等之四是〔圣典〕省略。（三二）悲、（三三）喜、（三四）杂身恶行、（三五）离身语行、（三六）杂邪命，此等之五为不定〔心所〕。然，此等〔不定心所〕是偶然生起，而其等之生起亦不一起生起。

其中，（一）所触故为「触。」此所触为相，触击为味，集合为现起，显现于〔诸六识之〕识阈境为足处。即虽为非色法，唯触于所缘而转起，又如色与眼，声与耳，虽直接于〔根境〕而无滞著，心触击于所缘。由〔根、境、识〕三法之集合称〔为触〕，由〔触〕自己之原因而述故，〔触〕是集合为现起，由集中于适当之〔识〕及根，境尽灭之后而〔触〕生起故，言〔触〕现于识阈之境为足处。又为受之依处故，当知〔触〕如剥皮之牛。

（二）意志动作故为「思」，〔思〕是统率之义。其意志动作为相，营作为味，统制为现起，〔此〕以司自他之作用，如家塾首领、工匠之长〔管束自他〕。又此〔思〕随念紧急用务等时，令〔综合〕努力〔心、心所〕明了之转起。〔三～五〕对「寻、伺、喜」之应说者，此一切于地徧之解释，在初禅之说明中已述。

（六）勇猛是「精进」。努力为相，支持俱生之〔心、心所〕为味，不沉没之状态为现起。言「悚惧〔无常等〕者于如理精勤」故，以悚惧为足处，又〔令起〕勤精进之事态为足处。当知正勤是一切成功之根本。

（七）由此〔人人〕要活，又自己要活故，又为此生命故为「命」。又当知其相等，同于〔说明〕色命〔根〕时已述。但此〔两者之〕别异，彼虽以色法为命，但有一点差别是此非色法为〔命〕。

（八）对于所缘而持心平等故，又正持、又此是心之等持故为「定」。不放散为相，又不散乱为相。统一俱生〔之心、心所〕为味。恰如〔吸收〕水之洗粉。寂静为现起，多乐为足处。〔定〕如无风之处而灯焰静止，当知心之静止。

（九）由此而〔人人〕信，又自己信故，又此可信凭故为「信」。其信凭为相，又信赖为相，令净信为味，如澄水之宝珠，又跳跃为味，如超度暴流，不污浊为现起，又以信解为现起，应以起信之事态为足处，又以正法听闻等之须陀洹支为足处。当知〔此〕如手、财产、种子。

（一〇）由此而〔人人〕忆念，又自己忆念故，又为忆念故为「念」。沉潜为相，不忘失为味，守护为现起，又于境之面前为现起，坚固之想为足处，又身等之念处为足处。又〔念〕于所坚固住立故如门柱，当知护眼门等故如门卫。

（一一、一二）惭厌身恶行等故为「惭」。此是耻之同义语。愧惧彼等之〔身恶行等〕故为「愧」。此是惧怖恶之同义语。其中，惭是恶之厌恶为相，愧是骇怖为相。惭是耻而不作诸恶为味，愧是骇怖而〔不作诸恶为味〕。此等〔惭、愧〕如上述，由恶撤退为现起，以自尊（惭）、尊重他人（愧）为足处。尊重自己以惭舍恶如良家之女，重他以愧舍恶如淫妇。当知此等二法以护世间。

（一三～一五）由此而〔人人〕不贪、又自己不贪、又无贪婪故为「无贪」。应知无瞋、无痴亦同样。其等中「无贪」是对所缘，心之不贪求为相，又不执著为相，如荷叶不〔著〕水滴，不徧取为味，如解脱之比丘，不滞著状态为现起，如堕不净中之人〔不滞著不净〕。「无瞋」是不激怒为相，又不违背为相，如随顺（亲）友。瞋害之调伏为味，又热恼之调伏为相，如栴檀，温味之状态为现起，如满月。「无痴」是如实性之通达为相，又无过失之通达为相。如放弓箭之名手射穿〔发毛〕，照境为味，亦如灯火，无痴迷为现起，如于森中之善引导者。当知以上三皆是一切善之根本。

（一六、一七）「身轻安」是身之安息。「心轻安」是心之安息。此状态之身是受等之三蕴。而且总括此等两者而〔说〕，身心之轻安是身心不安之寂灭为相，粉碎身心之不安为味，身心颤动之清凉状态为现起，身心为足处。当知是对治不寂灭〔此等〕身心之掉举等之烦恼。

（一八、一九）「身轻快性」是身（受、想、行）之轻快。「心轻快性」是心之轻快。其等是寂灭身心之重为相，粉碎身心之重为味，身心之不钝重为现起，身心为足处。当知〔此等〕是对治身心重之惛沉、睡眠等之烦恼。

（二〇、二一）「身柔软性」是身（受、想、行）之柔软。「心柔软性」是心之柔软。其等是寂灭身心之强情相，粉碎身心强情为味，不反抗为现起，身心为足处。当知〔此等〕是对治身心强情之见、慢等之烦恼。

（二二、二三）「身适业性」是身（受、想、行）适业。「心适业性」是心适业。其等是寂灭身心之不适业为相，粉碎身心之不适业为味，身心作（把握所缘）所缘成功为现起，身心为足处。〔此等〕是对治不适业之身心——〔掉举、惛沉睡眠、见、慢等〕以外之——盖等，而应起信乐之事情以持信乐，于诸利益堪持适用〔心、心所〕之状态。当知如纯清之黄金〔堪适用为装饰品等〕。

（二四、二五）「身练达性」是身（受、想、行）之练达。「心练达性」是心之练达。其等身心之健全为相，粉碎身心不健全为味。无过患为现起，身心为足处。当知〔此等〕对治身心不健全、不信乐等。

（二六、二七）「身端直性」是身（受、想、行）之端直。「心端直性」是心之端直。其等是身心之正直为相，粉碎身心之歪曲为味，无〔身心之〕邪曲为现起，身心为足处。当知〔彼等〕是对治身心歪曲之谄、诳等。

（二八）「欲」此是作欲性（欲作）之同义语。故彼欲是作欲性为相，所缘之徧求为味，欲求所缘为现起，又其〔欲求所缘〕为其足处。而当知为把取其所缘以伸心之手。

（二九）「胜解」是信解。其确信为相，不改变为味，决定为现起，可确信之法为足处。对〔其〕所缘而不动，当知如帝柱（境界标）。

（三〇）「作意」——作是所作——于意〔结合所缘〕为作，由前意之异而作意故亦为作意。（一）令赴所缘〔作意〕、（二）令赴路心〔作意〕、（三）令赴速行〔作意〕之三种。

其中，（一）「令所缘之作意」是〔结合所缘〕于意为作，令其行为相，相应之〔心、心所〕与所缘结合为味，所缘于面前为现起，所缘为足处，〔其〕行蕴所摄而相应之〔心、心所〕令赴于所缘，故当知如驭者。其次（二）「令赴路心〔作意〕」是「此五门转向」之同义语。（三）「令赴速行〔作意〕」此是「意门转向」之同义语。彼等〔后之二者〕非此意义。

（三一）「中舍性」是对彼等〔心、心所〕法为中庸。令平衡此心、心所为相，遮止不过足为味，又断绝偏颇为味，中庸之状态为现起。应知舍置〔其〕心、心所如平等动作〔而牵驾〕如驭者舍置诸良马。

（三二、三三）「悲与喜」应知同梵住解释之说。但彼等〔于梵住之悲、喜〕是属色界，虽达安止（根本定），今之状态是属欲界，唯此是〔两者〕之相违点，次或人人主张慈与舍亦是不定〔心所〕。不应取此〔说〕。然，依其义，慈不外是无瞋，舍不外是中舍。

（三四～三六）「离身恶行」是离去身恶行。余〔之离语恶行、离意恶行〕亦然。其次依相等者，此等三者皆不犯身恶行等事（对象）为相——言不蹂躏为相——。由撤退身恶行等事为味，不行作〔恶行〕为现起。信、惭、愧、少欲等之德为足处。当知由〔其〕恶行为违背心为状态。

应知以上此等三十六之行是与第一之欲界善识相应。当知同样于第一〔善心〕第二〔善心〕亦与〔三十六行相应〕。唯是有行始相违此形。次之第三〔善心〕除去无痴，知余〔与三十五行相应〕。第四心〔善心〕亦同样与〔三十五行相应〕。唯是有行才相违此情形。次于说第一〔善心〕中，除却喜，余〔之三十五行〕是与第五〔善心〕相应。如第五〔善心〕第六〔善心〕亦同与〔三十五行相应〕。唯是有行才相违此情形。其次第七〔善心〕除去无痴，应知余〔与三十四行相应〕。于第八〔善心亦同与三十四行相应〕。唯是有行才相违此情形。

其次，于说第一〔欲界善心〕中，除去三离〔恶行〕，当知余之〔三十三行〕是与色界之第一善〔心〕相应。第二〔色界善心〕由此去寻而与〔三十二行相应〕，第三〔色界善心〕由此〔更〕去伺而与〔三十一行相应〕，第四〔色界善心〕由此〔更〕去喜而与〔三十行相应〕，第五〔色界善心〕由此〔更〕不定中之悲、喜而与〔二十八行相应〕。四无色善〔心〕亦同此而与〔二十八行相应〕。唯为无色界才与此情形相违。

出世间〔善心〕之中，先于初禅之〔四〕道识，于第一色界〔善〕识之说同，于第二禅等种种之〔四道识〕，应知于第二色界识等之说同。然，无悲喜离〔三恶行〕是定〔在〕，及出世间是相违此情形。当知先述善之诸行如以上。

〔二、与诸不善心相应之行〕

不善之〔诸行〕中，先述贪根与第一不善〔心〕相应〔行〕，为决定〔必生起者〕于〔圣典〕所明记有十三，〔于圣典〕所省略者有四种而〔计〕为十七。其中，（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）、喜、（六）精进、（七）命、（八）定、（九）无惭、（一〇）无愧、（一一）贪、（一二）痴（一三）邪见此等之十三是〔圣典〕所明记、（一四）欲、（一五）胜解、（一六）掉举、（一七）作意此等之四是〔圣典〕所省略。其中：

（九、一〇）不厌惭是「无惭者。」无惭者之状态为「无惭」。不惧愧故是「无愧」。其中，无惭是不厌恶身恶行等为相，又以无耻为相。无愧是不臆彼等〔身恶行等〕为相，又不骇怖为相。现在之状态是略说。详细当知是惭愧所说之反面。

（一一、一二）由此〔人人〕贪，又自贪又为贪婪者故为「贪」。由此〔人人〕愚，又自愚又为痴愚者故为「痴」。其中，贪是把取所缘为相，犹如猿或黐，固著为味，如投于热锅之肉片不徧舍为现起，如染著油垢，见结合于诸法中之乐味为足处。〔贪〕如急流之河〔至〕大海，为渴爱之河而增大，当知把〔人〕至于恶趣。痴是心之暗冥为相，又无知为相，不通晓为味，又覆所缘之自性为味，不正行道为现起，又暗冥为现起，不如理作意为足处。当知〔痴〕为一切不善之根本。

（一三）由此〔人人〕邪见，又自邪见又见此邪故为「邪见」。此不如理之住著为相，执取为味。邪住著为现起，不欲见圣者等为足处。当知〔邪见〕是最上之罪恶。

（一六）「掉举」是〔心〕浮动之状态，此不寂静为相，如风所吹而立之水波，不确实为味，如风所吹而翻翩之旗或幅，散动之状态为现起，如投石而灰尘四散，使心不寂静之不如理作意为足处。当知〔掉举〕是心之散乱。

当知其他〔之诸行〕是同于善〔行〕之所说，唯是不善，为不善故而贱劣，此等为与彼等之异点，当知以上此等十七行是与第一之不善识相应。如第一〔不善心〕，第二〔不善心〕亦如斯。此时为有行及惛沈、睡眠是为不定〔心所与十九行相应〕为相违点。

其中，「惛沈」是沈郁。「睡眠」是眠惰。〔此等〕依无努力而使萎微，及由无能力而被破害为其义。惛沈与睡眠为「惛沈睡眠」。其中，惛沈是无努力为相，除灭精进为味，〔心〕之沈滞为现起。睡眠是不适业为相，〔心之〕闭塞为味，〔心〕之沈滞为现起，又眨〔眼〕而眠为现起。〔惛忱、睡眠〕两者皆令起不乐、呵欠伸背而不如理之作意为足处。

第三〔不善心〕者，于说第一〔不善心诸行之〕中，当知除去邪见而有余者，唯此时慢为不定〔心所而存在因与十七行相应〕为差别点。其〔「慢」〕以高举为相，傲慢为味，欲标榜〔自己〕为现起，与不见相应之贪为足处。当知〔慢〕如狂人。

第四〔不善心〕者，于第二〔不善心〕所说〔诸行之〕中，当知除去邪见而有余者，唯此时慢亦为不定〔而存在与十九行相应〕。其次第五〔不善心〕，于说第一〔不善心之诸行〕中，除去喜，余与〔十六行〕相应。如第五〔不善心〕，第六〔不善心〕亦同样。唯此时惛沈、睡眠为不定〔而存在因与十八行相应〕为相违点。第七〔不善心〕，于第五〔不善心〕所说〔诸行中〕，当知除去见而有余者，唯于此时，慢为不定〔心所而存在与十六行相应〕。第八〔不善心〕，于第六〔不善心〕所说〔诸行之〕中，当知除去见而有余者，唯于此时慢亦为不定〔而存在与十八相应〕。

其次，二瞋根〔心〕中，先述与第一〔心〕相应之〔行〕，决定〔而必生起者，于圣典〕所明记有十一，〔于圣典〕所省略有四，〔生起之〕不决定者三而〔计〕为十八。其中，（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）精进、（六）命、（七）定、（八）无惭、（九）无愧、（一〇）瞋、（一一）痴之此等十一是〔于圣典〕所明记者。（一二）欲、（一三）胜解、（一四）掉举、（一五）作意之此等四是〔于圣典〕所省略者。（一六）嫉、（一七）悭、（一八）恶作之此等三是〔生起之〕不定。

其中，（一〇）由此〔人人〕瞋故，自瞋又为瞋怒故为「瞋」。此激怒为相。如被打之毒蛇，〔怒而全身〕紧涨为味，如毒环流〔全身〕又烧自己之所依（身体等）为味，如火烧山。瞋怒为现起，如得机会之敌者，起瞋害之事情为足处。当知〔瞋〕是如混毒之腐尿。

（一六）「嫉」是嫉姤。此羡他人所得为相，不喜〔他人所得〕为味，以面背他人所得为现起，他人之所得为足处。当知〔嫉〕是结缚。

（一七）「悭」是悭吝。此隐秘已得或当得之诸所得为相，彼等不能与他人共有其〔所得〕为味，以收缩（吝啬）为现起，又紧缩为现起，自己所得为足处。当知〔悭〕是心之丑陋。

（一八）轻蔑所作是恶所作。其状态为「恶作」（后悔）。此后悔之苦为相，以作、不作后悔之悲为味，后悔为现起，作、不作为足处。当知〔恶作〕是如奴隶之状态。

其余唯已说种类〔之诸行〕。当知以上此等十八行与第一瞋根〔心〕相应。如第一〔瞋心〕，第二〔瞋心〕亦同此。唯相违之点是有行，惛沈、睡眠为存在于不定中〔因与二十行相应〕。

二痴根〔心〕中，先述疑相应〔心〕与〔相应之诸行〕，〔于圣典〕所明记的（一）触、（二）思、（三）寻、（四）伺、（五）精进、（六）命、（七）心止、（八）无惭、（九）无愧、（一〇）痴、（一一）疑之此等十一〔于圣典〕所省略、（一二）掉举、（一三）作意此等之二，以上为十三。

其中，（七）「心止」唯是〔心之〕静止为弱定。（一一）不治愈〔心〕故为「疑」。此疑念为相，动摇为味，不决定为现起，又无定见为现起，以起疑之不如理之作意为足处。当知〔疑是〕行道之障碍。其余种类〔之行〕已于前述。

〔其次〕，与掉举相应〔心相应之诸行〕，于疑相应〔心〕所说中，除去疑余为十二。然，此时之掉举，〔于圣典〕有明记，胜解与作意被省略。当知不善之行如以上。

〔三、与诸异熟无记心相应之行〕

无记〔行〕中，先述异熟无记是无因、有因之差别故为二种。其中，与无因异熟识相应之〔行〕是无因。其中，先述与善、不善异熟之眼识相应之〔行〕，〔于圣典〕所明记（一）触、（二）思、（三）命、（四）心止之四，及〔于圣典〕所省略的（五）作意为五。与耳、鼻、舌、身识相应之〔行〕亦同此。与两异熟意识界（三九、五五）〔相应行〕，是此等〔之五〕及（六）寻、（七）伺、（八）胜解为八。又与三种之无因意识界（四〇、四一、四六）〔相应之行〕亦同样。唯此与喜俱〔心〕（四〇）之〔相应行〕，当知增喜为〔九行〕。

其次，与有因异熟识相应〔行〕是有因。其中，先述与八欲界异熟相应〔行〕，是与八欲界善〔心〕相应〔行〕类同。唯悲、喜〔于八欲界善心〕虽为不定〔心所〕而存在，但其等〔悲、喜〕为有情所缘故无异熟〔心〕。然，欲界异熟〔心〕，于一向唯是小所缘，无悲、喜之〔存在〕。不仅如此，〔三〕离亦不存于异熟中。此说：「五学处唯是善。」

其次与色界、无色界、出世间之异熟识相应〔行〕，〔相当〕于彼等善识相应〔行〕。

〔四、与诸唯作无记心相应之行〕

唯作无记亦于无因、有因之差别故为二种。其中，与无因唯作识相应〔行〕是无因。彼等相等于善异熟意界、二无因意识界相应之〔行〕。然，二意识界（七一、七二）是增益精进，精进之存在故有强力之定。此为此处之不同。其次与有因唯作识相应之〔行〕是有因。其中，先述与八欲界唯作识相应之〔行〕，除去〔三〕离，相等于与八欲界善〔心〕相应之行。与色界、无色界之唯作〔心〕相应〔行〕之一切，完全〔相当于〕彼等善识相应之〔行〕。当知异熟行如以上。

以上是详论此行蕴之门。

六　〔关于五蕴之杂论〕

〔一、五蕴经文句之解释〕

以上是先依阿毘达磨句之分别法详论〔五〕蕴之门。其次，世尊详述如斯蕴：「所有色之过去、未来、现在、内、外、麤、细、劣、胜或远、近者，集结在一起，此言为色蕴。所有受之……所有想之……所有行之……所有识之过去、未来、现在……乃至……集聚者，此言为识蕴。」

〔色蕴〕　右之〔经文〕中「所有」是徧取无余。「色」者，〔于此〕遮止超越〔此义〕之过失。如斯二三语以徧取色之无余，如斯开始由此〔色之〕过去等而分别。即色有过去、有未来等之差别。对于受等亦同此。

其中，先述此色由世、相续、时、刹那为四种之「过去」。「未来、现在」亦同样。

其中，（一）先若「由世」而言，或人于一有由结生以前为过去〔世〕。由死以后为未来〔世〕。两者之间为现在〔世〕。

（二）「由相续」而言，由同一时节等起之〔色〕，及由同一食等起之〔色〕，虽经前后转起，而是现在〔相续〕。于此以前〔与现在〕不同时节之食等起〔色〕，为过去〔相续〕，后者为未来〔相续〕。心生〔之色〕由一路、一速行、一等至（定）之等起者，是现在〔相续〕。由此之前者，是过去〔相续〕，其后者是未来〔相续〕。由业等之〔色〕依相续而无过去等个个之别。然，〔业等起色〕是由时节、食、心等起，依其等〔诸色〕之支持者，〔时节等起色等，是随过去等〕，当知其〔业等起色〕有过去之别。

（三）「由时」而言，即一刻、晨朝、夕暮、夜、昼等之时间中相续，而〔色〕转起之各各时言为现在〔时〕，由是之前为未来〔时〕，后者为过去〔时〕。

（四）「由刹那」而言，（a）摄生、住、灭之三〔刹那色〕是现在。由此之前为未来，此后为过去。（b）又因、缘作用之过去〔色〕是过去。因之作用虽终了而缘之作用未了为现在。未达两者之作用是未来。（c）于自作用之〔作用〕刹那〔色〕是现在。由此之前是未来，此后是过去。

「内、外」之别，既如前述。又于此当知自己为内，而他人为外。

「麤细」之别既如前述。

「劣、胜」之别，依异门（喻说）与非异门（纯理论）为二种。其中，较阿迦腻咤天之色，即善见天之色为劣。其〔善见天之色〕较善现天之色胜。如斯乃至地狱有情之色止，当知由异门有胜劣。其次若依非异门，不善异熟之生起处是劣，善异熟之〔生起〕处是胜。

「远、近」此亦既述。又此情形，由地点上给于各各之比较而当知有远、近。

「其集结于一起」由其过去等句所说示之色，皆称为恼害相之一种状态，以慧之聚，〔此〕言为色蕴。此依〔经文之〕义。

由此一切色，于恼坏之相所聚集示为色蕴。由色之外即无色蕴。

〔受蕴等〕　与色同样，受等亦于觉受之相等所聚集〔示为受蕴等〕。由受等之外无有受蕴等。

其次，于过去之分别，此时由相续，或由刹那而知受之「过去、未来、现在」之状态。

其中，（一）「由相续」而言，与一种之境结合而转起之一路、一速行、一等至所摄之〔受〕是现在。此之前是过去，此后是未来。

（二）「由刹那」而言，（a）于〔生、住、灭〕之三刹那所摄，（b）在前后际之中间，（c）作自己之作用之某受是现在。此之前是过去，此后是未来。

「内、外」之别，由自己〔等〕而可知。

「麤、细」之别，由「不善受是麤，善、无记受等是细」等方法而分别论所说，当知是依种、自性、人、世间、出世间。

先（一）「由种」而言，不善受是由有罪行之因、又由烦恼热苦之状态、有不寂静之行动故较善受麤。又由营务、由努力、由持异熟、由烦恼热苦之状态、由有障害、由有罪较异熟无记〔受〕麤。又由持异熟、由烦恼热苦之状态、由有障害、由有罪较唯作无记〔受〕麤。其次，善、无记〔受〕是上述之相反，即较不善〔受〕细。善、不善之二受亦有营务、由有努力、由持异熟当然较二种无记〔受〕麤。由其相反，二种之无记〔受〕是较彼等〔善、不善受〕细。如斯当知先由种述麤细。

其次，（二）「由自性」而言，由苦受而无乐味、由不静寂、由动摇、由惧怖被〔他〕所打胜，即较他之〔乐、舍〕二受麤。又他之〔乐、舍〕二是乐味、由寂静、由胜、由适意、由中庸当然较苦细。其次乐、苦之二〔受〕是由不寂静、由动摇、由明了，较不苦不乐〔受〕麤。其〔不苦不乐受〕是上所述之相反，故较其等两者细。当知如斯依自性述麤细。

其次，（三）「由人」而言，不入定者之受，对种种所缘而散乱，即较入定者麤。其相反者，其他（入定者之受）是细。当知如斯由人述麤细。

其次，（四）「由世间、出世间」而言，有漏受是世间，其应至暴流、应至轭、应至缚、应至盖、应至取、应至杂染、应共通于凡夫而较无漏麤。其〔无漏受〕是与此相反而较有漏〔受〕细。当知如斯依世间、出世间述麤细。

其中，由种、〔自性〕等当注意不混同〔其麤细〕。然，不善异熟身识相应之受，依种而言虽无记故是细，但由自性〔、人、世间出世间〕等而言是麤。即如是说：「无记受是细，苦受是麤。入定者之受是细，不入定者之受是麤。无漏受是细，有漏受是麤。」如苦受，乐等若由种而言者是麤，由自性等即是细。故依种等之〔麤细〕不混乱，当知诸受之麤细亦〔不混乱〕。即言：「无记由种而言者，较善、不善细。」时，「云何为无记？苦是〔无记〕耶！乐是〔无记〕耶？入定者之为〔无记〕耶？不入定者为〔无记〕耶？有漏为〔无记〕耶？无漏为〔无记〕耶？」如斯不考虑自性等之差别。其〔他〕所有亦准此。

又言：「又比较互相各各之受而可知受之麤细。」之语故，于不善等，瞋俱受如火烧自己依止〔之心基〕，故较贪俱〔受〕麤。贪俱〔受较瞋俱受〕细。瞋俱〔受中〕亦决定〔存在〕是麤，不决定是细。决定〔存在者中〕劫住（一劫之间存续者）为麤，其他是细。于劫住〔业〕之中亦无行为麤，有行为细。其次于贪俱〔受〕是见相应者麤，其他为细。其〔见相应之〕中，决定、劫住、无行为麤，其他为细。总之，于不善〔受〕多持异熟是麤，少持异熟是细。又于善〔受〕少持异熟是麤，多持异熟是细。

又欲界善〔受〕是麤，色界〔受〕是细。由此无色界〔受〕更细。由此出世间〔受〕更细。于欲界〔善受〕，布施所成为麤，戒所成是细。修所成者比此〔更细〕。于修所成〔受〕，二因者是麤，三因者是细。于三因〔受〕有行是麤，无行是细。于色界〔善受〕，初禅〔受〕是麤……乃至……第五禅〔受〕是细。于无色界〔善受〕，空无边处相应〔受〕是麤……乃至……非想非非想处相应〔受〕是细。于出世间〔善受〕，须陀洹道相应〔受〕是麤……乃至……阿罗汉道相应〔受〕是细。又就各各地之异熟、唯作之受，又就苦等、不入定者等、有漏等所说之受亦同此为准。

又由处所而言，地狱之苦是麤，畜生界之〔苦〕是细……乃至……他化自在天之〔苦〕是细。如苦，乐亦就一切处之适宜而推知。

又由事物而言，由劣事物而〔生〕所有之受是麤，由胜之事物而〔生之受〕是细。

于「劣、胜」之别，当知麤之〔受〕为劣，细之〔受〕为胜。

其次，「远」之句由「不善受较善、无记受远」〔等方法〕。「近」之句由「不善受近于不善受」等方法，于分别论作此分别。故不善受是异分故，不相合故，不类似故，较善、无记〔受〕远。善、无记〔受〕同样较不善〔受〕远。〔其他〕一切可以类推。又不善受是同分故，类似故，近于不善〔受〕。〔善受与善受、无记与无记受相近亦同样〕。

此详论受蕴之过去等之分别门。其次各各与受相应之想等〔三蕴〕亦知同样。

〔二、关于五蕴之诸决定说〕

已知如斯者，更关于此等

其中，〔一〕「由顺序」，此（一）生起之顺序、（二）舍断之顺序、（三）行道之顺序、（四）地之顺序、（五）谓说示顺序之多种顺序。

其中（一）：

如此是「生起之顺序」。（二）谓：「由见有应舍断之法，由修有应舍断之法。」如是为「舍断之顺序」。（三）谓：「戒清净……心清净。」是「行道之顺序」。（四）谓：「欲界、色界」是「地之顺序」。（五）「四念处、四正勤」又「施论、戒论」是「说示之顺序」。

其等之中，于此不适合先述生起之顺序，因诸蕴无有如羯罗蓝等确定前后而生起。又舍断之顺序亦不〔适合〕，因为善、无记是应舍断。又行道之顺序亦不〔适合〕，不善是不应为行道。又地之顺序亦不〔适合〕，因受等〔皆〕是四地所摄。但〔今之情形〕唯适合说示之顺序。即世尊不区别〔五蕴〕，应所化（化导）对五蕴随我执之人人，以示说〔五蕴〕集聚之简别而欲令〔彼等〕脱离我执，欲令〔彼等〕得利益，为令此等人人易于理解，而最初说眼等境之色蕴，由此觉受好、不好之受〔以说示受。由此〕所觉受而想念故，如斯把取受境之行相而〔说示〕想。由想而行作以〔说示〕行。彼等依止受〔想行〕等，而且〔最后说〕彼等为主之识。如斯当知先由顺序之决定说。

〔二〕「由差别」，由蕴与取蕴等之差别。蕴是不差别而说，取蕴为有漏、取著而差别〔说〕。所谓：「诸比丘！我为汝等说示五蕴与五取蕴。谛听。诸比丘！云何为五蕴？诸比丘！所有色之过去、未来、现在……乃至……近处之物，诸比丘！此谓色蕴。所有之受……乃至……所有识之……乃至……近处之物，诸比丘！此谓识蕴。诸比丘！此等云五蕴。其次诸比丘！云何为五取蕴？诸比丘！所有色之……乃至……近有漏、取著者，诸比丘！此云色取蕴。所有受之……乃至……所有识之……乃至……近有漏、取著者，诸比丘！此云识取蕴。诸比丘！此等之五取蕴。」

此中，受等虽有无漏，色即不如是。但其〔色〕是聚之义，适合于蕴而说为蕴，又〔色〕由聚之义与有漏之义，故适合于取蕴而说为取蕴。又受等是无漏而说为蕴，有漏而〔说〕为取蕴。取蕴于此时，当知如其义而云：「取境之蕴是取蕴。」于此而总括此等〔蕴、取蕴之〕一切〔单〕说为蕴。

其次，〔三〕「由不增减」，何故世尊唯以五说蕴，〔由此〕而不多不少耶？此（一）以一切有为从同分类别为〔五〕故，又（二）究竟我、我所执之事（对象）为〔五〕之故，又（三）又其他〔之戒蕴等〕亦包括于此〔五蕴〕故〔为五〕。即，（一）从同分包摄众多种类之有为法时，色是总括于色之同分为一蕴，受总括于受之同分为受，想等亦同样〔各为一蕴〕。故言：「从同分类别一切有为故。」而成五。（二）究竟此我、我所执之事（对象）色等之五故成为〔五〕。即如斯说：「诸比丘！有色之时以取色，住著于色，云：『此是我所，此是我，此是我之我。』即见生起。」故「究竟我、我所执之事为〔五〕故」而言五。（三）又亦说其他之戒等之五法蕴，彼等皆为行蕴所摄。故「其他亦包含于此〔五蕴〕故」而言五。当知如斯不增不减之决定说。

〔四〕「由譬喻」，谓此色取蕴如病舍。〔色取蕴〕如病人，识取蕴之基（所依）、门（根）、所缘（境）有住所之义。受取蕴起痛患故如病。想取蕴由欲想等与贪等相应而令生起〔忧苦等之〕受故如病之等起〔因〕。行取蕴是受病之因缘故如不适当之看病〔方法〕。然，说：「〔诸行〕以受为觉受之性而行作。」又〔说〕：「作积不善业故为异熟（报）而生起苦俱之身识。」识取蕴不徧脱受之病故如病人。又此等〔五蕴〕如牢狱、惩罚、罪科、惩罚者、囚人（服罪者），又如食具、食物、调味料、使用人、食者。当知如斯依譬喻之决定说。

〔五〕「由二种之所见」，当知由（一）简略与（二）详细此二种所见为决定说。即（一）简略者，五取蕴是依毒蛇喻〔经〕中所说之道理而〔见〕振剑之敌，依重担经之道理而〔见〕重担，依所食之说教而〔见〕食者，依焰摩迦经而见无常、苦、无我、有为、杀戮者。其次（二）详细者，此色〔为无常〕不能捏造故视如泡聚。受乃使暂时乐故视如水泡。想是迷惑物，〔视〕如阳炎。行是无真髓（坚实）故〔视〕如芭蕉之干。又〔五蕴〕各别〔详言之〕，内色虽甚高大（美丽）应视为不净。受不脱三苦之性故应〔视〕为苦。想、行不自由故应〔视〕为无我。识是生灭法故，应视为无常。

〔六〕「由如斯见者之义成就」，当知如斯简略与详细之二种见，由所有义之成就之决定说。即先述简略五取蕴，如见振剑之敌等使不为蕴所害。又于详细见色等如泡聚等，不以不坚实见为坚实。更〔就五蕴〕各别而详述者：

（一）见内色之不净者，徧知段食，舍断不净为净之颠倒，越度欲流，离欲轭，欲漏成无漏，破贪欲身系，不取欲取。

（二）见苦受者，徧知触食，舍断以苦为乐之颠倒，越度有流，离有轭，有漏成无漏，破瞋恚身系，不取戒禁取。

（三）见想、行为无我者，徧知意思食，舍断无我为我之颠倒，越度见流，离见轭，见漏成无漏，破真实住著身系，不取我语取。

（四）见识为无常者，徧知识食，舍断无常为常之颠倒，越度无明流，离无明轭，无明漏为无漏，破戒禁取身系，不取见取。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕之慧修习论中蕴之解释，名第十四品。

第十五品　处、界之解释

一　〔慧地之二．十二处之解释〕

「处」是眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处之十二处。其〔十二处〕：

其中，〔一〕「〔由义〕。」先说各别，见故为「眼」。〔见者〕以味色而且办知为义。令明显〔自己〕故为「色」。〔令明显者〕是令变化〔颜面或身体之〕色者，〔由此〕谓显示存在于心之义。闻故为「耳」。令发音故为「声」。〔令发音者〕是使发声之义。嗅故为「鼻」。开显故为「香」。〔开显〕是开陈自己事之义。〔保持〕命称〔食味〕故为「舌」。有情嗜好此故为「味」。〔嗜好〕是味之义。所嫌恶诸有漏之来处故为「身」。来处是生起之处所。所触故为「触」。思考故为「意」。保持自己之相故为「法」。

其次，一般言〔处之义〕，（一）努力故、（二）伸来者故、（三）扩展导者故当知为「处」。即（一）于眼色等各各之门、所缘、心、心所法乃由各自之感受等作用而紧张、发奋、努力、精进故言〔「努力故为处」〕。（二）又此等〔十二处〕来〔此〕处伸展扩大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸来故为处」〕。（三）又〔十二处〕于此无始轮回中，只要转起极扩轮回而不减退，因为导起〔轮回之苦〕故言〔「扩展导者故为处」〕。斯一切之此等〔十二处〕法努力故、伸来者、扩展导者故言为处、处。

又（一）依住处之义，（二）依鑛山之义，（三）会合处之义，（四）产地之义，（五）依原因之义而可知为处。即（一）于世间如自在天处、世天处时，是以「住处」言为处。（二）如言金处、银处时，是以「鑛山」言为处。（三）次于〔佛〕教：

如此时以「会合处」言为〔处〕。（四）如言：「南路为牛之处。」时，以「产地」言为〔处〕。（五）如言：「从有处，于其处必得证之能力。」时，以「原因」言为〔处〕。

而且（一）各各之心、心所法是住于眼等，依存于此故，眼等是彼等〔心、心所〕之住处。（二）又彼等〔心、心所法〕是散在于眼等，依止此，以此为所缘故，眼等是彼等〔心、心所法〕之鑛山。（三）又眼等由基（所依）、〔认识之〕门、所缘，于各各之处而〔心、心所法〕集合故，是〔彼等之〕会合处。（四）又眼等是〔心、心所法〕依止此，因以〔此〕为所缘而于此始生起故，为彼等之产地。（五）又眼等，非此者而无〔心、心所法〕故，为彼等〔心、心所法〕之原因。斯为无处之义、鑛山之义、会合处之义、产地之义、原因之义，依此等诸理由，言此等之是处、处。故由如上述之义，眼而且是处故为眼处……乃至……法而且是处故为法处。当知如斯先由此〔十二处之〕义为决定说。

〔二〕「由相」，于此当知由眼等之相有决定说。然，彼等之相，当知同于蕴之解释已述。

〔三〕「由限量」，依数量言之，言眼等亦不外于法。然者，不以〔眼等〕言为法处，何故说十二处耶？〔曰：〕六识生起之门与所缘之差别（确定）故，于此六识身之门及由所缘之差别故，因有此之差别而说十二。然，于眼识路所摄之识身，唯眼处是〔其〕生起之门，唯色处为〔其〕所缘也。其余之处是对其余〔之识身〕亦同样。又于第六〔意识身〕称为有分意，唯意处之一分为〔其〕生起之门，唯不共之法处为〔其〕所缘。此六识身生起之门与所缘之差别故而说十二。当知如斯由〔十二处之〕限量为决定说。

〔四〕「由顺序。」于前述生起之顺序等中，唯适当于说示之顺序。即于〔眼等之六〕内处，有见有对〔之色〕为境故，眼处是很明显于最初所说示。由此〔说示〕无见有对〔色〕为境之耳处等。其次为眼处等之〔活动〕范围故，对应于各各〔之内六处〕，于次次〔说示〕于外之色处等，又为识生起原因之差别（确定），亦当知有此等〔十二处〕之顺序。即依世尊如次说：「缘眼与色而眼识生起……乃至……缘意与法而意识生起。」当知如斯由此〔十二处之〕顺序为决定说。

〔五〕「由简略、详细」，简略言之，意处与法处一分是名〔所摄〕。其余诸处是色所摄故，十二处唯为名、色。次详细言之，先于内，眼处若由种〔类〕唯是眼净。然，若由〔善恶等作业之〕缘、〔地狱乃至天界之五〕趣、〔象、马又刹帝利、婆罗门等之〕部类、〔凡圣等〕人之差别，于无数所区别。耳处等之四亦同样。意处由善、不善、异熟、唯作识之差别而区别为八十九，又〔展开出世间〕区别为百二十一。又由〔眼等之〕基（所依）、〔若迟通行等〕行道之差别而区别为无数。色、声、香、味处是〔青黄等之〕异分、〔善恶等作业〕缘等之差别故而区别为无数。触处是地界、火界、风界区别为三，由缘等之差别故区别为多数。法处是受、想、行蕴、细色、涅槃，〔其等苦乐等之〕自性，有〔眼触所生、耳触所生等之〕种种性之差别故区别为多数。当知如斯由简略、详细为决定说。

〔六〕「由所见」，于此当见一切之有为处是不来、不去。然，彼等〔有为处〕于生起以前不由何处来，衰灭以后亦不往何处。〔有为处〕于生起以前未获得自性，于衰灭以后自性完全破坏，于前际与后际之中间，由依属于缘而作用，不自在而转起。故当见〔有为处〕是不来、不去。

于当见〔有为处〕是同样无努力、无营务。然，眼色等不思念：「呜呼！实由我等之和合而识当生起。」又彼等〔有为处〕为〔认识之〕门，为基（所依），又为所缘、为识之生起而无努力、无营务也。眼、色等之和合时，眼识等之发生，不过是此法性（本然之性）而已。故见〔有为处〕是无努力、无营务。

又内〔之六〕处，是无常恒、净、乐、我之状态故，如见无人之村。外〔六〕处是害内〔之六处〕故如见贼害村。然，如次所说：「诸比丘！眼是依可意、不可意之诸色而所害云云。」又视内〔六处〕如〔蛇、鳄、鸟、鸡、野干、猿之〕六动物。〔视〕外〔六处〕是彼等〔六动物之活动〕范围。当知如斯此〔十二处之〕所见为决定说。

以上是先详论〔十二处之〕门。

二　〔慧地之三．十八界之解释〕

其次，之后〔所举之〕「界」是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界之十八界。此〔十八界〕：

其中，〔一〕「由义。」见故为眼，令明显〔自己〕故为色。眼之识为眼识。由如斯等方法，当知先由眼等〔十八界〕各别义之决定说。其次〔十八界之义〕以一般而言，（一）用意故，（二）持故，（三）赋与故，（四）由此所用意故，又（五）于此令保持故为界。即（一）如金银等之界（要素）〔生〕金银等，世间（有漏）之诸界，由其因而使差别，「用意」（与）多种类轮回之苦，（二）如运货人而〔持〕货，由诸有情而「持」〔界〕。〔持是〕持运之义。（三）此等〔世间有漏之界〕为不自在故唯「赋与」苦。（四）以此等〔世间之界〕为原因，诸有情依此〔原因〕「所用意」（与）轮回之苦。（五）又彼所用意之〔苦〕，唯「保持」于此等〔世间之界〕中。〔保持是〕置义。此眼等一一之法由生而与，依得等之义言为界。

又（一）如诸外学之〔说〕我是无自性，但此等〔十八界〕而非如此。却此等「保持」自己之「自性」故为界。（二）又如于世间〔含有〕种种黄色之雄黄或赤砒石等岩石之成分言为界，此等〔十八〕界亦是界（成分）。然，此等是种种「智、所知之成分」。（三）或如称身体成集合体之成分膏、血等判别于互相相异之相时。如〔其等〕有界之名称，称五蕴为身体之成分，当知此等〔十八界〕有界之名称。然，此等眼等于互相「使判别相异之相」。（四）又界，此是「无生命」之同义语。即世尊〔所说示〕：「比丘！人是依此六界而成。」等，为令断除生命之想而说示界。故依如上述之义，眼而且是界〔故〕为眼界……乃至……意识，而且是界〔故〕为意识界。当知斯先依〔十八界〕义之决定说。

〔二〕「由相等」，于此当知依眼等之相等之决定说。然，其彼等之相，当知同已说蕴之解释。

〔三〕「由顺序」，于前说生起之顺序等中，唯适合说示之顺序。此于顺次差别（确定）是依因、果之〔顺序〕而说。即眼界与色界之二是因，而眼识界是果。其他一切情形亦如此。

〔四〕「由限量」，若由数量言之，有人说：「于经或论之种种处，如谓光明界、净界、空无边处界、识无边处界、无所有处界、非想非非想处界、想受灭界、欲界、恚界、害界、出离界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、励界、勤界、勇勤界、劣界、中界、胜界、地界、水界、火界、风界、空界、识界、有为界、无为界、多界、种种界世间。〔又〕说示其他之界。若如是〔界于〕此等一切无甄别，而何故唯言十八作如斯甄别耶？」〔然〕存在之某一切界，其自性上内含〔十八界，故足为十八〕。

即「光明界」是不过于色界。又「净界」是关联于色等，为何故？〔于色〕有净相故。即净相是净界，离此色等而不存在。又善异熟〔识〕之所缘，唯色等为净界故，其色即是〔此净界〕。

于「空无边处界」等，心是意识界，余之〔心所法〕是法界。其次「想受灭界」若依自性是非有。不外是此〔意识界与法界〕之二界灭。

「欲界」不外其法界。所谓「其中，欲界者云何？关系于离之思择、寻求……乃至……邪思惟」。或又〔欲界〕是十八界。所谓「下是以无间地狱为终边，上是以他化自在天为终边，于其中间，行作于此中，所摄于此中之蕴、界、处、色、受、想、行、识，此皆言为欲界」。

「出离界」不外于法界。又言：「一切善法是出离界。」故亦有意识界。

「恚、害、无恚、无害、乐、苦、喜、忧、舍、无明、励、勤、勇勤界」不外于法界。

「劣、中、胜界」不外是十八界，然，劣之眼等是劣界，中、胜之〔眼等〕是中〔界〕及胜界。其次，依阿毘达磨之说，不善之法界及意识界是劣界。世间（有漏）之善、无记之眼界等皆为中界。又出世间之法界及意识界是胜界。

「地、火、风界」不外是触界。「水界及空界」不外是法界。「识界」不外是简略眼识界等之七界。

十七界与法界之部分是「有为界」。又「无为界」不外是法界之一部分。其次「多界、种种界世间」不外区别为十八界。

如斯，存在之一切界，在自性上内含于〔十八界〕，故唯说十八界。然，以识知为自性，所想识为命之诸有情存在，世尊于彼等依眼〔识界〕、耳〔识界〕、鼻〔识界〕、舌〔识界〕、身〔识界〕、意界、意识界之差别，其〔识之〕多及〔识〕是依属眼、色等之缘而作用，故明示为无常，长时〔彼等有情〕抱怀欲使断灭命想而说十八界。更从所化〔诸弟子之〕意乐而成如斯之〔十八〕。由此不太过简略不太过详细而说示，由所教化诸有情之意乐而唯说明十八。

如斯由此〔十八界之〕限量之决定说应当知。

〔五〕「由数」，先述眼界若依种，由眼净而为一法而数。耳、鼻、舌、身、色、声、香、味界亦同样依耳净等〔为一法而数〕。其次触界是依地、火、风为三法而数。眼识界依善、不善异熟为二法而数。耳、鼻、舌、身识界亦同样。其次意界是依五门转之善、不善异熟及领受〔唯作〕为三法而〔数〕。法界是依三无色蕴、十六之细色、无为界为二十法而〔数〕。意识界是依其余之善、不善、无记之识为七十六法而〔数〕。当知如斯由此〔十八界〕数之决定说。

〔六〕「由缘」，于此先述眼界，是对眼识界而依不相应、前生、有、不离去、依止、根缘之六缘为缘。色界是〔对于眼识界〕而依前生、有、不离去、所缘缘之四缘为缘。耳界、声界等对于耳识界等亦如是。

其次，对〔眼识等之〕五，〔令生起〕彼等〔五门〕转向之意界是依无间、等无间、非有、离去、亲依之五缘为缘。彼等〔前〕五〔识〕又对领受意界而〔依五缘为缘〕。领受意界同样对推度意识界，其〔推度意识界〕是对于确定意识界，确定意识界是对于速行意识界〔依五缘为缘〕。其次速行意识界对各其后之速行意识界，依其等〔无间、等无间、非有、离去、亲依之〕五〔缘〕及习行缘之六缘为缘。以上是五门〔作用〕之道理。

其次，于意门〔作用〕，有分意识界是对于〔意门〕转向意识界，〔意门〕转向意识界是对于速行意识界，依前〔述〕之五缘为缘。

其次，法界〔之心所法〕是对于七识界而依俱生、互相、依止、相应、有、不离去等种种为缘。其次眼界等与一部分法界〔之细色、涅槃等〕，对于一部分意识界而依所缘缘等为缘。对于眼识界等，眼界、色等不仅是为〔生起之〕缘，亦以光明等〔为缘〕。故往昔之诸阿阇梨言：「缘眼、色、光明、作意而眼识生起。缘耳、声、空间、作意而耳识生起。缘鼻、香、风、作意而鼻识生起。缘舌、味、水、作意而舌识生起。缘身、触、地、作意而身识生起。缘有分之意法、作意而意识生起。」关于略说此〔十八界之缘〕。而详细缘之区分，当于缘起之解释中明示之。应知如斯依此〔十八界〕缘之决定说。

〔七〕「由所见」，于此当由所见而知决定说之义。即一切有为界分为前际、后际而无有常恒、净、乐、我之性，依属于缘而作用而可见。

其次，〔对十八界〕各别而说，于此可见「眼界」如大鼓之面，「色界」如鼓槌，「眼识」如〔大鼓〕之音。又〔可见〕眼界如镜面，色界如颜脸，眼识界如〔映于镜〕之颜相。或又〔可见〕眼界如甘蔗，色界如〔搾甘蔗〕机械之轮轴，眼识界如甘蔗汁。又〔可见〕眼界如下木燧，色界如上木燧，眼识界如〔其所生〕之火。「耳界等」亦同样。

其次，「意界」依从其发生，对于眼识界等可见如前卫者、随从者。

「法界」之受蕴可见如箭、如串。想、行蕴〔可见〕由受之箭、串而受痛苦。或凡夫之想，由意欲生苦故如空拳，把取不如实之相故，〔可见〕如林之鹿〔以案山子想像为人〕。行是把〔人〕投入于结生故，如〔人〕投于火坑中，随结而生苦故，如捕吏追踪贼，持一切之不利为蕴相续之因，如毒树之种子。可见〔法处所摄之〕色为种种灾难之相（原因）故如剃刀之〔旋〕轮。其次可见无为界是不死、寂静、安稳。何以故？为对治持一切之不利故。

「意识界」对于所缘无差别（确定）故如林野之猿，难调御故如荒马，〔任意〕落入所欲之处故，如棒投于空中，可见贪、瞋等种种类之烦恼衣，故装饰如舞女。

为令喜悦此善人而造清净道〔论〕，解释慧修习及论中之处界，名第十五品。

第十六品　根、谛之解释

一　〔慧地之四．二十二根之解释〕

其次，界之后举示「根」者，是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根之二十二根。〔二十二根之〕

其中，〔一〕「〔由义〕」先于眼等，依见故为眼等之方法，而〔其义〕已说明。但最后之三〔无漏根〕中，于〔修习之〕前分：「我当知未知不死（甘露）句之四谛法。」而生起行道者，且有成〔其〕根之义故，言为「未知当知根」。第二于已知故，且有成〔其〕根故为「已知根」。第三是〔完全〕具知者——对于四谛完了智与作用者——生起漏尽者，且有成〔其〕根之义故言为「具知根」。

其次，彼等〔二十二根〕之「根义」者云何？（一）言帝释（业）相义是根之义。（二）由帝释（世尊）所示义是根之义。（三）由帝释（世尊）所见义是根之义。（四）由帝释（业）生起义是根之义。（五）由帝释（世尊）所习义是根之义。其一切〔之义〕随其所应而适合此。即世尊、等正觉者是最上之自在者故为帝释。又对于业任何者皆无自在故于善不善之业亦为帝释。

故此〔二十二根〕中，先由（一）业生诸根以善不善业〔为相〕而表现，又（四）其〔诸根〕依彼（业）而生起故，是「由帝释（业）相之义，又依帝释（业）生起之义」〔言为〕根。次（二）此等一切〔二十二根〕依世尊如实所说明。（三）因正觉故「由帝释（世尊）所示之义，依帝释（世尊）所见之义」〔言为〕根。又（五）彼牟尼帝世尊，或〔根〕为境习行，或〔根〕为修习习行而所习行故，由「帝释（世尊）所习之义」亦〔言为〕根。

（六）更称「增上」〔力〕，即依自在〔力〕义之此等亦〔言为〕根。即对眼识等之转起，眼等之成就是增上〔力〕，其〔成就〕锐利之时〔眼识等之转起亦〕锐利。其钝重之时是为钝重。此先述〔二十二根〕义之决定说。

〔二〕「由相等」由相、味、现起、足处而识知眼等决定说之义。而且彼等〔二十二根〕之相等于蕴之解释已说。即慧根〔三无漏根〕等之四，若依〔其〕义者是不外于无痴。其余在彼〔蕴之解释〕中依〔其〕自性〔名〕而述。

〔三〕「由顺序」，此亦〔于前说多顺序中〕说示之顺序而已。其中，依内法之徧知而有圣地之获得故，于身体所包摄之眼根等，在最初所说示。其彼身体或依法而所称女或男，为示〔某法〕于此有女根、男根。为知其〔男女之身体〕二者皆结缚于命根而生活，于此有命根。只要其〔命根之〕转起，此等之觉受即无转灭。为知所有之觉受皆为苦，于此有乐根等。

其次，为令灭〔苦〕，当修习此等之法，为示行道，于此有信等。依此〔信等之〕行道而此法于最初现前故，为示行道之徒不然，于此有未知当知根。为其〔未知当知根之〕果故，又其后当修习故，于此有已知根。由此更修习而有此证得，而且有此证等者，为知其以上无任何物，有最上乐味之具知根于最后说示。此〔说示二十二根之〕顺序。

〔四〕「由别、无别」，此〔二十二根〕中，唯命根有别。即其色命根、非色命根之二种。其余为无别。当知如斯依此〔二十二根之〕别、无别之决定说。

〔五〕「由作用」，云何是诸根之作用，先述「眼根是对眼识界及其相应诸法而为根缘之缘」语句故，所成彼根缘之〔作用〕，及依自己之锐利、钝重等之状态，对眼识等之法称锐利、钝重等，自己令影响行相之〔作用〕，此〔二〕是眼根之作用。耳、鼻、舌、身〔根〕之〔作用〕亦如斯。其次意根之〔作用〕，于俱生诸〔心所〕法波及到自己之势力。

命根之〔作用〕是保护俱生之诸〔色、心、心所〕法。女根、男根之〔作用〕是管理女或男之形相、相貌、所作、营作之行相。

乐、苦、喜、忧根之〔作用〕是克胜俱生之诸〔心、心所〕法，令得如自己麤显之行相。舍根之〔作用〕是令得寂静、胜、中庸之行相。

信等〔五根之作用〕克胜反面之〔不信等〕，及于相应之诸〔心、心所〕法令得信乐行相等之状态。未知当知根之〔作用〕，以断舍〔身见、疑、戒禁取之〕三结，及向其舍断相应〔心、心所法〕。已知根之〔作用〕稀薄而舍断欲贪、瞋恚等，及于俱生之〔心、心所法〕而波及影响到自己。具知根之〔作用〕是对一切作用舍断贪望，及相应之〔心、心所法〕令向于不死（涅槃）为缘。当知如斯此〔二十二根〕作用之决定说。

〔六〕「由地」，此〔二十二根〕中，眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根唯是欲界。意根、命根、舍根及信、精进、念、定、慧根是包摄于〔三界、出世间之〕四地。喜根是包摄于欲界、色界、出世间之三地。其余之三〔无漏根〕唯是出世间。当知如斯〔二十二根〕依地之决定说。然，如是识知：

此详论〔二十二〕根之门。

二　〔慧地之五．四谛之解释〕

其次之后〔举示〕「谛」者，即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四圣谛。其〔四圣谛〕：

于教顺序之决定说识者应当知。

其中，〔一〕「由分别」者，苦等有各四之如实，所分别不违如、真实之义，此依现观苦等之人人而应当如是现观。所谓：「苦是有逼恼之义、有为之义、热恼之义、变易之义云云。」此等之四是苦之如实、不违如之真实苦义。「于集有增益之义、因缘之义、结缚之义、障碍之义云云。于灭有出离之义、远离之义、无为之义、不死之义云云。于道有出之义、因之义、见之义、增上之义云云」。此等之四，是〔集、灭〕道之如实、不违如、真实之道义。亦有〔说〕：「苦有逼恼之义、有为之义、热恼之义、变异之义、现观之义。」当知依如斯各四义分别苦等。此先述〔四谛〕分别之决定说。

〔二〕「由语之分解、相等之分别」〔之语句中〕，先述〔四谛〕「语之分解」，于此言「堕」之音，是附有厌恶之意，然，人人对厌恶之儿言坏孩子。其次「康」之音，〔附有〕虚空之意。然，言虚空之虚空为「康」（空）。而此第一之〔苦〕谛，是多〔生〕灾难之处故被厌恶，愚人思惟常恒、净、乐、我性无故空虚。因此所厌恶故，又空虚故言为「苦」。

其次言「沙无」之音，于集合、结合等〔之语〕以表示会合之意。言〔「郁睹」〕之〔音〕，此于生起、上升（高）等〔之语〕，是〔表示〕生起之意，「阿耶」之音是表示原因。而此第二之〔集〕谛，有与其他之缘会合时，为生起苦之原因。如斯有会合之时，为生起苦之原因故言为苦之「集」。

其次第三之〔灭〕谛，「尼」之音是〔表示〕非有，「罗达」（缚碍）之音是表示牢狱故，于此称为轮回之牢狱、苦之缚碍为非有。无一切处之苦故，又到达此〔灭〕之时，称轮回之牢狱、苦之缚碍为非有。〔灭是〕对治其〔苦〕故，如斯言苦之「灭」。又苦不生起、灭之缘故苦灭。

其次第四之〔道〕谛，是此为所缘而面前〔其苦灭〕故至苦之灭，为得苦之灭而行道。是故言至苦灭之「道」。其次，佛等之圣者通达此等〔四谛〕故言为圣谛。所谓：「诸比丘！有四圣谛，云何……乃至……诸比丘！此等是四圣谛。」诸圣者通达此等故言为圣谛。又圣者之谛故亦为圣谛。所谓：「诸比丘！以含天于世间……乃至……含天与人之众中，如来是圣者，故言为圣谛。」或又以此等〔四谛〕令正觉故，成就圣者之位而〔言为〕圣谛。所谓：「诸比丘！以此等四圣谛于如实令正觉故，如来、阿罗汉、等正觉者故言为圣者。」又其次，为圣之谛故为圣谛。圣是如实、不违如、不违语之义。所谓：「诸比丘！此等四圣谛，是如实、不违如、真实也，故言为圣谛。」当如斯分解此〔四谛〕语之决定说。

〔三〕云何「由相等之区别」。谓此〔四谛〕中「苦谛」是以苦患为〔特〕相，热苦为味（作用），转起为现起（现状）。「集谛」以发生为相，不令断绝为味，以障碍为现起。「灭谛」是寂静为相，无死为味，无相为现起。「道谛」是出离为相，舍断烦恼为味，〔依烦恼之〕出起为现起。又于顺顺转起（苦）、转起（集）、转去（灭）、令转去（道）为相。又以有为（苦）、渴爱（集）、无为（灭）、〔智〕见（道）为相。当知如斯此依〔四谛〕相等区别之决定说。

〔四〕其次言：「由义与要略。」〔句中〕先由此〔四谛之〕「义」，云何是谛之义？有人以慧眼亲徧观察，没有如诸外学之如幻颠倒、如阳炎违真语、我不可得自性，有如实、不颠倒、真实之性为苦患、发生、寂静、出离之〔四〕种是唯为圣者之境。当知此如火之相、如世间之自然、如实、不颠倒、真实之性是谛之义。所谓：「诸比丘！此是苦、此是如实、此不违如、此是真实云云。」

当知依如是义之决定说。

〔五〕云何「由义之要略」？于此谛之义，用于甚多之义。谓：

（一）

等于所〔用〕「语之真实」〔之意〕。

（二）

等于〔用〕「离〔妄语〕谛」〔之意〕。

（三）

等于〔用〕「见谛」（真理）〔之意〕。

（四）

等于「第一义谛」之涅槃及〔用于〕道〔之意〕。（五）「四圣谛之几何是善」，等于〔用〕「圣谛」〔之意〕。而今于此亦适当于圣谛〔之意义〕。当知如斯由〔四谛〕义要略之决定说。

（六）其次，「由不增灭」，何故圣谛唯说四，〔由此〕不少亦不多耶？其他之〔谛〕不存在故，又〔四中〕其何之一亦不得删除故。即由此等〔四〕不增加其他，又此等中之一亦不可删除故。所谓：「诸比丘！于此沙门或婆罗门，主张：『此非苦圣谛，他是苦圣谛。我除去此苦圣谛而施设其他之苦圣谛。』应无此道理。」又所谓：「诸比丘！何等彼沙门、婆罗门，虽如斯言：『依沙门瞿昙所说示者非第一之苦圣谛，我排拒此第一之苦圣谛，以施设其他之第一苦圣谛。』但无有此道理。」又世尊说〔事情之〕转起时，以共说其因。又〔说事情之〕转去〔时〕，共〔述〕其方便。如斯转起与转去之此两者之因，结果成为此〔四〕故唯说四。又应徧知（苦）、舍断（集）、令作证（灭）、应修习（道），〔依〕渴爱之事、渴爱、渴爱之灭、渴爱灭之方便，依阿赖耶（执著）、阿赖耶之喜、阿赖耶之破害、阿赖耶破害之方便而说示亦唯是四。当知如斯依〔四谛〕不增减之决定说。

〔七〕「由顺序」，此亦如〔前述多顺序中〕，唯顺序之说示。于此是麤故，又于一切有情共通容易识知故，最初说苦圣谛。〔次〕为示〔苦之〕因，其后〔说〕集谛。为知因之灭故有果之灭，其次而〔说〕灭谛。为示证得其〔灭〕之方便而最后〔说〕道谛。

又有系缚于乐之乐味之诸有情而〔对无常等〕为使生悚惧，于最初说苦。其〔苦〕非无作而来，非由自在〔天〕之化作等而〔生〕，为使知由此〔集〕而生，故其后〔说〕集。由此克胜有因之苦，悚惧（厌离）〔无常、苦等〕，于有意欣求苦出离之人人以示出离，为令生乐味而〔说〕灭。为〔使彼等〕证得灭。到达于灭而〔最后说示〕道。当知如斯〔说示此四圣谛〕顺序之决定说。

〔八〕「由生等之决定」，世尊解释彼圣谛，一、苦之解释，（一）「生亦苦、（二）老亦苦、（三）死亦苦、（四）愁、（五）悲、（六）苦、（七）忧、（八）恼亦苦、（九）怨憎之会合亦苦、（一〇）可爱之别离亦苦、（一一）欲求不得亦苦、（一二）略而言之五取蕴亦苦」〔说〕此十二法。二、集之解释：「〔集者〕持再有、伴喜贪、于此处彼处所欢喜之渴爱，所谓（一）欲爱、（二）有爱、（三）无有爱。」〔说〕此三种之渴爱。三、灭之解释：「〔灭者〕此彼渴爱无残余离贪、灭、舍、舍遣、脱、无执著。」若如斯之义〔说〕唯一之涅槃。四、道之解释：「云何至苦灭行道之圣谛，此即八支圣道。所谓（一）正见……乃至……（八）正定。」〔说〕斯八法。于此四谛之解释，说生等之法，当知由其生等之决定是此〔四谛之〕决定说。

〔一、苦之解释〕

（一）「〔生亦苦〕」此「生之语」有多义。即（一）言：「亦有一生、亦有二生。」时，是述「有」〔之意〕。（二）言：「毘舍佉！名尼干之沙门有生（种）。」时，是述「部类」〔之意〕。（三）言：「生是二蕴所摄。」时，是述「有为相」之〔意〕。（四）言：「于母胎中最初心生起，识最初现前者，由此而〔言〕彼之生。」时，是〔述〕「结生」〔之意〕。（五）言：「阿难！菩萨于正生。」时，是〔述〕「出生」〔之意〕。（六）言：「生说（系统说）〔彼〕不被排斥为〔不纯〕彼不被非难。」时，是〔述〕「家」〔系之意〕。（七）言：「大姊！我由圣之生而生。」时，是〔述〕「圣戒」〔之意〕。于此〔言生者〕是此胎生者，结生（入胎）至以后出母胎止，就转起〔胎生者之〕诸蕴而〔言〕。当知其他之〔湿生、卵生、化生〕者，唯就结生蕴而〔言〕。以上是此经典之说。

其次，若依阿毘达磨〔之说〕，是生于彼彼之处各各有情，所现前诸蕴之最初现前而名为生。而且此「生」是各各于有之最初出生为相，出来为味，由过去世于今世现起浮出，又现起种种之苦。

其次，何故此〔生〕是苦耶？〔生〕为多苦之基（所依）故〔苦〕也。即有众多之苦，谓便苦苦、坏苦、行苦、覆蔽之苦、不覆蔽之苦、间接之苦、直接之苦。

其中，身心之苦受即由自性或名目皆为苦故，言为「苦苦」。乐受由坏（变易）为苦生起之因故为「坏苦」。舍受及余三地之诸行，于生灭所逼恼故为「行苦」。耳痛、齿痛、贪之逼恼、瞋逼恼等之身心病痛，问始知故，又不明了〔其等病痛之〕袭来故为「覆蔽之苦」，亦言不明了之苦。除苦苦其余之苦，是于〔分别论之〕谛分别中所述。其次生等之一切，各各为苦之基（所依），故为「间接之苦」。而言苦苦是「直接之苦」。

于此之「生」，世尊于贤愚经等以譬喻说明地狱之苦，及于善趣人间所生起由入胎等类之苦，为〔苦之〕基（所依），故〔生〕是苦。

其中，（一）由此入胎苦类之苦，此有情生于母胎中，非生于青莲、红莲、白莲等之中，生脏（胃）之下、熟脏（直肠）之上，腹壁与脊椎中间，极为窄狭黑暗，有种种恶臭之充满最极之恶臭，生于甚可厌恶之场所。犹如腐鱼、腐粥、污水池中所〔生之〕蛆虫。彼生其处，十个月之间，由母胎发生之热，如入袋中所煮之煮物，如麦团子被蒸，不能屈伸，尝甚痛苦。此先述「由入胎之苦」。

（二）彼（胎儿）在母亲急于顿踬、急行、急坐、急起及回转等状态，即如在酒醉者之小山羊，又如在捕蛇入手中之小蛇遭被拉、被拉转、被扣押、押遣等事，尝甚痛苦。又母亲饮冷水时，如生起于〔八〕寒地狱，咽下热粥食物等时，如降来火雨，咽下咸、酸等时，身伤如受灰汁擦进之惩罚，尝甚痛苦。此〔正常怀孕〕是「由注意胎之苦」。

（三）其次，有不正常怀孕之母亲，胎儿即〔母亲〕之朋友、亲友、同事等所不适合看见之处生起痛苦，或受割切等〔手术〕之苦，此是「由堕胎之苦」。

（四）母出产〔胎儿〕时，〔为向产门〕依业生之风所旋转而如堕地狱，〔胎儿〕向恐怖之产道，犹如由键孔拉出大龙，如地狱之有情被两山所押而粉碎者，由此极窄狭之产门而受苦，此为「由出产之苦」。

（五）其次，已生者身体软而生伤，所取于手，使沐浴、所洗、用〔拭〕而所拭时，如针端或剃刀之刃所刺裂之受痛苦。此「由出母胎外之苦」

（六）其后之生减，自己欲自杀者，〔又〕誓为无衣者〔裸〕，身受日暴焦热为事者，〔又〕忿而绝食者，〔或〕缢颈而生起痛苦，此「由自己惹起之苦」。

（七）其次，由受他杀、缚等而生起痛〔苦〕。此「由他所惹起之苦」

对如斯一切之苦，皆以生为基（所依）。故如次言：

此先述生之决定说。

（二）「老亦苦。」于此老是有为相，与称齿落等，〔如〕一有包摄诸蕴于相续中而古老之二种。于此所意义是后者。而此「老」是蕴之徧熟为相，近死为味，青壮之灭为现起。〔老〕是依行苦，又依苦之基而为苦。四肢五体弛缓，〔诸〕根变化丑陋，青壮消灭，力损念觉失，为他人所轻侮等之多缘，生起身心之苦〔故〕，老为基（依所）故如次言：

此对老之决定说。

（三）「死亦苦。」对于此之死，说：「老死是二蕴所摄。」之有为相，对此说：「常有死之怖畏。」所包摄于一有之命根断绝连续之二种。于此之意义是〔后者〕。以生为缘云死、灾难横死、自然死、寿尽之死、福尽之死，此〔状况〕名为死。此〔死〕是死殁为相，别离为味，失〔现在之〕趣为现起。当知〔死〕是苦之基故为苦。故如次言：

此对死之决定说。

（四）于愁等之中，「愁」是遭遇失去亲戚等〔事情〕者心之热苦。依其义不外是忧，而〔心〕中之焦热为相，令心燃烧为味，忧愁为现起，又〔愁〕为苦苦故，苦为基故苦。如次言：

此对愁之决定说。

（五）「悲」是遭遇失亲戚等〔事情〕者之号泣。其涕泣为相，述功德与过失为味，自失为现起，而〔悲是声而〕行苦之状态，又苦为基故苦。故如次言：

此对悲之决定说。

（六）「苦」是身之苦。其身逼恼为相，无慧之人人使起忧为味，身之病患为现起。而〔苦〕是苦苦故，又持意之苦故苦。故如次言：

此对苦之决定说。

（七）「忧」是意之苦，此心逼恼为相，逼害意为味，意之病患为现起。而〔忧〕是苦苦故，又持身之苦故为苦。然，堕于心苦之人人散发而泣，槌胸，转展反侧，以足为上而倒，持刀〔自杀〕，服毒以绳缢颈，跳入火堆等，受种种种类之苦。故如次言：

此对忧之决定说。

（八）「恼」是遭遇失去亲戚等〔事情〕者，不外心生甚苦之过失。或人人〔说此〕是行蕴所摄之一〔心所〕法。此心之燃烧为相，呻吟为味，憔悴为现起，而〔恼〕是行苦之状态故，又令心燃烧，令身憔悴故苦。故如次言：

此对恼之决定说。

此〔愁、悲、恼之〕中，「愁」是如以弱火煮锅中之〔油等〕。「悲」如以强火煮者令由锅中溢出。当知「恼」是溢出之外所不能出者煮于锅中以烧尽。

（九）「怨憎之会合」，是不适意之诸有情或行之会合。其好者会合为相，恼害心为味，不利益之状态为现起。而为〔此〕苦之基故苦。故如次言：

此对怨憎会合之决定说。

（一〇）「诸爱之离别。」适意之诸有情或以丧失行。所好事物别离为相，愁之生起为味，不幸为现起。而为愁苦之基故苦。故如次言：

此对诸爱别离之决定说。

（一一）「欲求者不得。」于此如云：「呜呼！我等不能活下去。」对不能得到事物之欲求，而说：「欲求不得苦。」对不得之事物以欲求为相，其徧求为味，不得彼等为现起。而为苦之基故苦。故如次言：

此对所欲不得之决定说。

（一二）其次，「略言之五取蕴是苦。」于此：

即如火〔烧〕薪，如〔射〕射击标的，如虻蚊等〔猬集〕于牛之身，如刈手〔刈〕田园之〔谷物〕，如村之掠夺者〔掠夺〕村，〔斯〕五取蕴由生等种种〔之痛苦〕而患痛，如草或蔓草等〔生〕于地上，如华、果、嫩叶〔生〕于树而生于〔五〕取蕴。又五取蕴〔受之〕初苦是「生。」中之苦是「老」，后之苦是「死」。如由至死苦之加害而燃烧之苦是「愁」。其不能堪忍者涕、泣之苦是「悲」。由此称界之动摇（四大不调）与不好之触相应者身之病苦是「苦」。其〔身病〕而有病诸凡夫依其影响以生起心之病苦是「忧」。为愁等之增大而生憔悴人人呻吟之苦是「恼」。至破害如意之〔事情〕，破灭人人欲求之苦是「所欲之不得」。如斯为种种种类〔之苦〕使之灭尽「〔五〕取蕴是苦」。列举此一一〔之苦〕，即费多劫之说亦不能尽。故例如一水滴〔要略代表〕大海之全水滴，为示其所有一切之苦投入（要略）五取蕴中，世尊说：「略言之五取蕴是苦。」

此对〔五〕取蕴之决定说。

以上先解释苦之法。

〔二、集之解释〕

其次，集之解释，「此些渴受」即此渴受。〔云〕「持再有」〔之句中〕，作再有故为再有者。为示再有者之性质，故为持再有。与喜、贪俱在故「伴喜贪」。〔此渴受〕若依义即共喜、贪，言〔共〕是在一起之意。「欢喜于此处彼处」，是欢喜身体所生之此处彼处。「所谓」是不变词（间投词），此有「云何与如果」之义。「欲爱、有爱、无有爱」此是明缘起之解释，而于此处三种皆令生苦谛，当知总括而说苦集圣谛。

〔三、苦灭之解释〕

于苦之解释，由「彼渴爱」等方法而说集之灭。此何故耶？因集之灭而有苦之灭。不外于集灭即苦灭。故〔世尊〕说：

此因集之灭故苦灭，世尊为示苦之灭而说由唯集之灭。即诸如来其行动等于狮子。彼等以灭苦而说示苦之灭，不以果为〔问题〕而以因为问题。然，诸外学其行动如犬。彼等以灭苦又于说示苦之灭，说示由勤修苦行等，不以因为〔问题〕而以果为问题。当知如斯为灭苦而说示集之灭。而所谓「彼渴爱」即此义，言：「持再有〔云云〕。」是由分别欲爱等为彼渴爱。

「离贪」者以言道，说「离贪之故是解脱」。依离贪而灭即为离贪苦。随眠之断灭故无余离贪灭即为「无余离贪灭」。或离贪又言舍断。其〔舍断之〕故有无余离贪、无余而灭，当知如斯亦为此〔语句〕之接续。而且若由此等一切是涅槃之同义语。然，于第一义的苦灭圣谛言为涅槃。由此〔涅槃为所缘〕而于渴爱离贪且灭故，〔涅槃〕亦言离贪亦言灭。唯依其〔涅槃〕而有〔渴爱〕之舍等，又其处〔涅槃〕于〔五〕种欲执著中亦毫无有一执著故，言：「舍、舍遣、脱、无执著。」

此〔灭〕是寂灭为相，无死为味，又令得乐味为味，无相为现起，又无障碍为现起。

〔反问曰：〕总之为无涅槃，不可得故。〔答曰：〕如依他心智〔得知〕他人之出世间心，其〔涅槃〕此称顺应行道依方便而得。故不得言：「不可得故为无有。」然，于愚人凡夫无所得，不得言无有。不得言涅槃是无。何故耶？〔正〕行道之非徒然而终也。即涅槃若无，前行正见，相摄戒等三学之正行道亦应徒然而终。然，此正〔行道〕令得涅槃故非徒然也。〔反对曰：〕行道之非徒然而终〔非为得涅槃而为得五蕴〕之非有故。〔答曰：〕不然！过去未来〔五蕴之〕非有，非证得涅槃故。〔反问曰：〕现在〔五蕴之〕非有是涅槃。〔答曰：〕不然，不是彼等〔现在之五蕴〕非有，若〔诸蕴〕非有者即堕于非现在之状态。又〔涅槃若是现在五蕴之非有者〕，依止现在之诸蕴于道之刹那，有不能生起有余涅槃界之过失故。〔驳曰：〕其时（道之刹那），非诸烦恼之转起（现在）〔言为涅槃，非言五蕴全体之有非为涅槃〕故无过失。〔答曰：〕不然！圣道当为无用故。然，若如斯〔烦恼之不转起言为涅槃〕，即圣道之刹那以前亦无诸烦恼故，圣道即成为无用，故此为不合理。

〔问曰：〕「友等！贪尽者。」等语故，〔贪等之〕尽为涅槃。〔答曰：〕不然！阿罗汉亦唯现在〔贪等之〕尽故，〔当涅槃与阿罗汉即无差违〕。然，其〔阿罗汉果〕亦依「友等！贪尽」等方法所说。更于〔以尽为涅槃者，尽是暂时〕，即于涅槃有暂时得等之过失故，〔烦恼之尽非为涅槃〕。然，若如斯涅槃是暂时而应是有为相，当不依正精进而证得也。又有为相故所包摄于有为，有为所包摄故，受贪等之火所烧，所烧故当然是苦。〔问曰：〕于〔烦恼之〕尽以后无转起故，其〔尽〕为涅槃乃无过失。〔答曰：〕不然！斯尽为非有故。又虽有于其〔尽〕即免不了如前述之过失故。又圣道是涅槃之状态故。然，圣道是尽诸过失（烦恼）故言为尽。又其〔圣道〕之后，更无诸过失之转起故。其次，称不生灭为尽是由异门而〔涅槃之〕亲依（强因）故，〔尽〕其所亲依之〔涅槃〕是由接近于〔尽〕而言为尽。〔问曰：〕何故不依本质而说〔涅槃〕耶？〔答曰：〕为极微细故。其〔涅槃〕极为微细，〔涅槃〕是由世尊之大热勤所故，又证明由圣眼所可见故。

又〔此涅槃〕不共一般，是具备〔圣〕道者所得故。〔又涅槃〕非有前际故，非于〔新〕发生者。〔问曰：〕于有〔圣〕道时有〔涅槃〕故，非不〔新〕发生。〔答曰：〕不然！〔涅槃〕非由〔圣〕道可令生起故。然，此〔涅槃〕是由道而得而非是使生起。故〔涅槃〕非〔新〕发出。非发生者故无老死。发生、老、死之非有故〔涅槃〕是常。〔问曰：〕如于涅槃〔有常性〕，〔外学之〕微、〔自性、神我、时〕等亦得有常性耶？〔答曰：〕不然！无〔常之〕因故。〔问曰：〕涅槃是常故，彼等〔微等〕亦是常耶？〔答曰：〕不然，不得因相故。〔问曰：〕〔微、神我等〕如涅槃，生起等之非有故为常？〔答曰：〕不然，不能证明微等〔之存在〕故，而依上述自性之道理唯〔涅槃〕是常。超越色之本性故〔涅槃〕为非色。于佛等之究竟〔涅槃〕无〔互相〕差别故，究竟是一。

人由修习而得〔涅槃〕，由彼烦恼之寂灭与余依（身体即诸蕴）所施设（命名）故，与余依共所施设而〔言：〕「有余依。」〔是涅槃〕。又依彼集之舍断，〔又〕由业果之断灭，最后心之后不转起以生起诸蕴，已生之〔诸蕴〕灭没故无有余依。由当施设〔无余依〕故，于此无余依而言「无余依」〔涅槃〕。依紧张努力之成就与胜智可得达故，依一切知者所说故，又有第一义之自性故涅槃非不存在。即如次说：「诸比丘！有不生、不灭、不作、无为。」

此是苦灭解释决定说之论门。

〔四、至苦灭道之解释〕

其次至苦灭道之解释，所说八法（八正道）于蕴之解释，其义虽既说明，而于此一刹那转起令觉知彼等〔互相〕之差别而说，即略言之：

（一）为通达四谛之行道瑜伽者——涅槃为所缘，令根绝无明随眠——慧眼是「正见。」此正见为相，如（四谛）之显现为味，除去无明暗为现起。（二）具上如见之〔瑜伽〕者——相应其〔正见〕，破害邪思惟——攀著心之涅槃句为「正思惟」。其正心之攀著为相，安止（根本入定）为味，邪思惟之舍断为现起。（三）如上之见且思惟之〔瑜伽〕者——相应〔其正见、正思惟〕而根绝恶行——以离邪语为「正语」。此和言为相，离〔邪语〕为味，舍断邪语为现起。（四）离如上〔邪语〕之〔瑜伽〕者——相应其〔正语〕正断邪业——离杀生等为「正业」。其〔离杀生等之〕等起为相，离〔邪业〕为味，舍断邪业为现起。（五）其次彼〔瑜伽者〕——成为其等正语、正业之清净，与其〔正语、正业〕相应，断除诡诈等——离所有之邪见此言为「正命」。其净白为相，正当之生活为味，舍断邪命为现起。（六）其次，称彼正语、正业、正命而住立于戒地之〔瑜伽〕者——随顺其〔正语、正业、正命〕，与此相应，正断懈怠——所有之勤精进，此言为「正精进」。此策励为相，未起之不善令不起等为味，舍断邪精进为现起。（七）有如斯精进之彼〔瑜伽者〕——相应于〔正精进〕，除遣邪念——心之不忘失为「正念」。此现住为相，不忘失为味，舍断邪念为现起。（八）依如斯无上之念守护心之〔瑜伽〕者——与其〔正念〕相应，除灭邪定——以心一境性为「正定」。此不散乱为相，等持为味。舍断邪定为现起。

此是至苦灭道之解释法。

当知以上是此〔四谛〕中之生等之决定说。

〔九〕「由智之作用」，当识知由谛智之作用。即随觉智与通达智之二种之谛智。其中，「随觉智」是于世间依随闻等以对灭、道〔之所缘〕而转起。「通达智」是出世间之灭为所缘，通达四谛为作用。所谓「诸比丘！所见苦者亦见苦之集，亦见苦之灭，亦见至苦灭之道」。然，彼〔出世间智之〕作用，当明示于智见清净〔之解释〕。但此世间〔智〕之中，「苦智」是由克胜缠，遮止转起有身见。「集智」是〔遮止〕断见，「灭智」是〔遮止〕常见。「道智」是〔遮止〕无作见。又「苦智」是无常恒、净、乐、我之性，于诸蕴中有常恒、净、乐、我之性——〔遮止〕对果之异计。「集智」是由自在天、初因、时、天然等而世间生起——无原因之处起有原因之思惟——〔遮止〕对于因之异计。「灭智」于无色界或世界之顶上等，执有理想乡（涅槃）——〔遮止〕对于灭之异计。「道智」由欲乐或沈溺于苦行——以不清净之道以执为清净道而起——遮止对方便之异计。故如次言。

知如斯〔四谛〕智作用之决定说。

〔一〇〕「由内含者之区别」，曰，于苦谛中除去渴爱及诸无漏法，内含余之一切法。于集谛中，〔内含〕三十六渴爱行。灭谛是〔纯一〕无杂。于道谛中（一）属正见部门之观神足、慧根、慧力、择法觉支，（二）为正思惟所指示而出离寻等之三，（三）为正语所指示之四语善行，（四）为正业所指示之三身善行，（五）属于正命部门之少欲知足——又此等一切之正语、〔正〕业、〔正〕命之圣所爱戒故，又应由圣所爱戒之信手而把握故，依彼等〔诸信〕之有而有〔圣所爱戒之〕存在故——信根、信力、欲神足，（六）为正精进所指示之四种正勤、精进神足、精进根、精进力、精进觉支、（七）为正念所指示之四种念处、念根、念力、念觉支，（八）为正定所指示而内含有寻有伺等之三定、心定（心神足）、定根、定力、喜〔觉支〕、轻安〔觉支〕、舍觉支。

如斯当知由区别内含于此〔四谛〕中之决定说。

〔一一〕「由譬喻」，苦谛如荷物，集谛如担荷物，灭谛如卸下荷物，道谛如知卸下荷物之方便。又苦谛如病，集谛如病因，灭谛如病之治愈，道谛如〔知〕药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如〔知〕适时雨。又怨恨、怨恨之根源、怨恨之根绝、怨恨根绝之方便，毒树、树根、根之断绝、其断绝之方便，怖畏、怖异之根源、无怖异、到达此之方便，到此岸、急流、彼岸、到达后之努力，当知此等〔四谛〕之譬喻。

当知如斯此〔四谛〕譬喻之决定说。

〔一二〕「由四法（四句分别）」（一）苦而非圣谛，（二）圣谛而非苦，（三）苦而且是圣谛，（四）非苦而且非圣谛。对集谛等亦同样。

其中，（一）道相应之诸〔心、心所〕法及沙门果，说：「无常者是苦。」故，依行苦之苦而非圣谛。（二）灭是圣谛而非苦。其次余之〔集、道〕二谛（A）是无常故，〔为行苦之〕苦〔而是圣谛〕。（B）又〔苦圣谛而〕依如之义为知通〔其二谛〕，于世尊之处若不行梵行〔圣谛而非苦〕。（三）其次，除渴爱之五取蕴，依一切行相（而全体是）苦而且是圣谛。（四）道相应之诸法与诸沙门果，若〔苦圣谛而〕依如之义为知通此，于世尊之处不行梵行者，非苦且非圣谛。亦通宜对如斯集等，当知由〔此四谛〕四法之决定说。

〔一三〕云「由空、由一种等」〔之句中〕，于此先「由空」是于第一义、一切〔四〕谛而无受〔苦〕者、作〔烦恼〕者、入灭者、行〔道〕者故，当知〔四谛〕是空。故如次言。

或前〔苦集之〕二即常恒、净、乐、我是空。不死句（涅槃即是灭）是我空。于道常恒、乐、我是空。于彼等〔四谛〕是空，或于〔苦、集、道之〕三灭是空，灭其他之三亦空。又因之〔集、道〕果〔之苦、灭〕是空。此集之中无有苦，道中〔无有〕灭故。如自性论者（数论派）之自性，〔于因中〕无含果。又果〔之苦、灭〕因之〔集、道〕是空。其苦与集及灭与道无并合故。如合论者（胜论派）之二微等，因是不与因之果合。故如次言：

当知如斯先由空之决定说。

〔一四〕「由一种等。」于此一切之「苦」是转起性故为一种。名、色之故为二种。于欲、色、无色〔界〕生起之别故为三种。四食之故为四种。五取蕴之别故为五种。

「集」亦转起之性故为一种。与见相应、不相应故为二种。欲〔爱〕、有〔爱〕、无有爱之别故为三种。依四〔圣〕道所应断故为四种。欢喜、色〔、受、想、行、识〕等之别故为五种。六爱身之别故为六种。

「灭」亦是无为界故为一种。依经说而有余依、无余依之别故为二种。三有之寂灭故为三种。依四〔圣〕道可证得故为四种。五欢喜（色、声、香、味、触之五种欲）之寂灭故为五种。六爱身尽灭之别故为六种。

「道」应修习故为一种。止、观之别故为二种。〔戒、定、慧〕三蕴之别故为三种。然，此〔道〕有〔八〕部分故，犹如〔诸〕都市〔包摄〕于王国，依非部分之三蕴所包摄。所谓：「友，毘舍佉！依八支圣道，三蕴非包摄。友，毘舍佉！依三蕴已包摄八支圣道。友，毘舍佉！所有正语、正业、正命之此等〔三〕法是包摄于戒蕴中。所有之正精进、正念、正定之此〔三〕法是包摄于定蕴中。所有正见、正思惟之此等〔二〕法是包摄于慧蕴中。」

此中，正语等之三是戒。故彼等从自种〔类〕包摄于戒蕴。依〔上之〕圣典，「于戒蕴中」与位格（Locative）所说明，〔其〕作格（instrumental）〔即应「依戒蕴」〕读之。其次于正精进等之三，定是自己之法性而专注于所缘亦不能安止（入定），然，精进策励作用为果，念是沈潜（不忘失）作用为果之某时，得〔彼等之〕资助而得〔安止〕。对此有次之譬喻。

即：「我等行星祭。」入于庭园三人朋友中，一人见花盛开之素馨树，虽伸手亦不能取〔花〕。时次者屈〔自己之〕背与彼，彼虽立于此者之背，因震动亦不能取。时今一人差出彼肩。立彼人之背，握住一人之肩，随其所思而摘花，〔以其〕饰星祭。知今情形亦同此。即一起入庭园三人之朋友，一起生正精进等之三法。如伸手亦不能取〔花〕者，虽为自己之法性而专注于所缘亦不能入安止定。屈身与背之友如精进。立而与之肩之友如念。犹如此等〔三人〕之中，一人与背，握住一人之肩，得随所思而取花。故精进以策动作用为果，念以沈潜作用为果之某时，定得〔彼等之〕资助一而得安止。

故此中定唯从自种，包摄于定蕴，精进与念依〔资助之〕作业而包摄于〔定蕴〕。于正见、正思惟慧是为自己之法性，不得决定所缘是无常、苦、无我。唯寻（正思惟）时冲击〔所缘〕为助而得〔决定〕。〔此譬喻〕云何？

譬喻行家置钱币于手中虽欲眺望〔其〕全部，但唯眼面不能展转其〔钱币〕。唯以指头始能反复展转而得眺望此处彼处，如斯慧以自己之法性，不能决定所缘为无常等，唯攀著〔所缘〕为相，接触、击触〔所缘〕为味，依寻（正思惟）冲击反复之资助得决定〔所缘〕。

故于此正见唯从于自己所包摄于慧蕴，正思惟是〔资助之〕作业包摄于〔慧蕴〕。由此等三蕴是道所摄。故言：「三蕴之别故为三种。」由须陀洹道等为四种。

又一切〔四〕谛不违如故，又可令知通故为一种。又世间、出世间，或有为、无为故为二种。见、修所舍断及不可舍断故为三种。徧知、〔舍断、作证、修习〕等之别故为四种。

当知如斯由此〔四谛〕一种等之决定说。

〔一五〕「由同分、异分」，一切〔四〕谛不违如故，我为空〔无〕故，难通达故，于互相为同分。所谓：「阿难！汝对此如何思惟耶？由远方细小之键孔，引箭射而不失败令贯通，裂为百分之毛发而以〔箭〕射贯者，何者难为难达耶？」「尊师！裂为百分之毛发先端以〔箭〕射贯者是难为难达」。「阿难！如实通达此是苦……乃至……如实通达至此苦灭道之人人能射贯较此难射贯（通达）者」。

〔四谛各自〕依自相之差别者〔四谛〕是异分。前之〔苦、集〕二是难沈潜故、甚深之故、世间之故、有漏之故为同分。果与因之别故，可徧知可了断之〔别〕故为异分。后之〔灭、道之〕二亦甚深、难沉潜故、是出世间、是无漏故为同分。境、有境（有所缘）之别故，可作证、可修习之〔别〕故为异分。又第一与第三表示果故为同分，有为、无为之故为异分。又第二与第四表示因故为同分，一向是善、不善故为异分。又第一与第四是有为故为同分，世间与出世间之故为异分。第二与第三是非学非无学故是同分，有所缘与无所缘故是异分。

〔如斯知由四谛同分、异分之决定说〕。

为令喜悦此善人而造清净道〔论〕，解释慧修习及论中之根谛，名第十六品。

第十七品　慧地之解释

〔慧地之六．缘起之解释〕

如斯于〔前〕所说：「蕴、处、界、根、谛、缘起等种种之法是〔慧之〕地。」此慧地之诸法中，余下缘起及「等」之语所摄之缘已生法。故今说明其等之顺序。

其中应先知无明等之法是「缘起」。即依世尊如次说：「诸比丘！云何是缘起？诸比丘！无明之缘而有行，行之缘而有识，识之缘而有名色，名色之缘而有六处，六处之缘而有触，触之缘而有受，受之缘而有爱，爱之缘而有取，取之缘而有有，有之缘而有生，生之缘而老、死、愁、悲、苦、忧恼发生。如斯有此一切苦蕴之集，诸比丘！此云缘起。」即依世尊如次说：「诸比丘！云何是缘已生法。诸比丘！老死是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。诸比丘！生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……诸比丘！无明是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。诸比丘！此等云缘已生法。」

一、〔缘起语义之一〕

其次此〔缘起及缘已生法之〕略解如下，当知「缘起」是缘之法。「缘已生法」是依各各之缘而生之法。此云何可知耶？应依世尊之语而知。即世尊于经说示缘起与缘已生法，「诸比丘！云何是缘起？诸比丘！生之缘而有老死。诸如来之出世又诸如来虽不出世，〔缘起之〕界（自性）是住立、法住性、法决定性，此缘性也。如来现正觉、现观此。现正觉、现观之后，而讲说、说示、施设、确立、开显、分别、显示〔此〕。『汝等当见！』宣示：『诸比丘！生之缘而有老死。』诸比丘！有之缘而有生……乃至……诸比丘！无明之缘而有行。诸如来之出世……乃至……分别、显示，『汝等当见！』宣示：『诸比丘！无明之缘而有行。』诸如来之出世……乃至……分别、显示，『汝等当见！』宣示：『诸比丘！无明之缘而有行。』诸比丘！此中所有如性、不违如性、不他性、此缘性，诸比丘！此言为缘起。」如斯说示缘起是如性等之同义语，说缘之法是缘起也。

故「缘起」是老死等诸法之缘为相，与苦连结为味，当知邪道（轮回）为现起。而此〔缘起〕各各不多不少，依缘而各各之法而发生故言为「如性」。至诸缘和合时，虽须臾由此而生之诸法无不发生故〔言为〕「不违如性」。依他法（甲）〔应生〕之缘，他法（乙）不生起故，〔言为〕「不他性」。如上述此等老死等之缘故，又缘之合聚故，言为「此缘性」。〔此缘性〕之语义如次，此等〔老死等〕之缘是此缘。此缘即此缘性也。又此缘之合聚是此缘性。而此〔缘起之语〕相，当徧求于文典。

其次，某些人不顾虑〔数论〕外学所徧计自性、神我等之原因，依缘之正生起是缘起，说缘起唯斯之生起。此为不正当。何故耶？（一）〔斯说〕于经无故，（二）于经相违故，（三）不生甚深之道理故。（四）破坏语故。

即（一）「经无有」〔说〕唯生起为缘起。

（二）言缘起其〔唯生起〕者是部分住〔者说〕，此「陷于与经相违故」。云何〔相违〕耶？谓：「时，世尊于初夜作意顺逆之缘起。」等乃世尊之语故，最初住正觉之缘起作意是部分住，是彼〔世尊〕之一部分住。所谓：「诸比丘！我最初之住正觉，同依部分〔住〕而住。」其时，〔世尊〕见缘相而住，非见唯生起〔而住〕。所谓「彼〔我〕『依邪见之缘亦有觉受，依正见之缘亦有觉受，依邪思惟之缘亦有觉受〔云云〕』而如斯知解」。如斯言缘起唯生起者，〔说〕部分住陷于与经相违。又与迦旃延经相违。即于迦旃延经有：「迦旃延！有如实正慧见世间之集（因）者，于世间无非有性。」顺缘起为世间〔发生〕之缘故是世间之集，为说明断见之断绝，非〔说〕唯生起。然，由见唯生起，断见不能断绝，缘之不断时，果为不断故，只是依见缘之不断〔断见即断绝〕，如斯言缘起唯是生起者，即陷于与迦旃经相违。

（三）其次，「不生甚深之道理故」，依世尊如次说：「阿难！此缘起是甚深又甚深也。」而甚深是四种〔甚深〕，此于后说明。〔故〕其〔缘起〕唯于生起而非能存在。又彼等此缘起以四种之道理（四句分别）所庄严及赞说，但其四种道理亦于唯生起非能存在。故不生甚深之道理，所以缘起非唯生起。

（四）其次，「破坏语故」，此「缘」（依缘）之语是结合于过去时，对同一主语而成〔其〕目的。如谓：「缘眼与诸色而眼识生起。」〔之情形〕。然，言此〔缘起语〕时，〔缘（依缘）之语不要主语〕，结合状况之「起」语，〔于两者〕无同一之主语故，〔若缘起唯有生起之意义者〕，即导致语之破坏，不成何等之义。所以破坏语故缘起非唯生起。

此时，以〔缘起之语〕结合「有」之语，〔缘起者〕是为「缘起有」〔之意义〕，但不合理。何故耶？不结合〔斯「有」之语〕故，又结合于「有」之语者，于生起即〔更〕有生起之过失故，即言：「诸比丘！我为汝等说示缘起。诸比丘！云何是缘起……乃至……诸比丘！此言为缘起。」此等〔缘起之〕语亦无有一与「有」之结合。

又〔缘起之语〕非与生起〔之语结合〕。若然，于生起应该〔更〕生起。

亦有人思惟：「此缘之状态是此缘性。状态是行相，无明等是行现前之因。其〔状态〕是在行之变化名为缘起。」但彼等之说不合理。何故耶？语无明等为因故。即依世尊：「因此，阿难！所有之生是此老死之因，此是因缘，此是集，此是缘……乃至……所有无明是行之……缘。」如斯说无明等是因，非〔说〕彼等之变化为〔因〕。故知缘起是缘之法。所说此〔缘起是缘之法〕，当知是正当之说。

二、〔缘起语义之二〕

于此所谓缘起，因此文字荫暗之〔错误〕，想念生起而说此唯是生起，但知此语有如次之义，应寂灭斯〔想念〕。即世尊言：

曰：主张依缘性转起此法聚〔言为〕缘起之此语，有二种〔之意义〕。即（一）此〔缘起〕是为〔有情之〕利益、安乐而使了解故，诸贤者以此使〔诸有情〕有了解之价值而〔言为〕「缘。」又生起者，俱〔生起而〕非单独，正生起而非无因故〔言为〕「起」，如斯「缘而且为起故」为缘起。（二）又俱生起故为「起」。依缘之和合，不排拒〔缘之和合〕故为「缘」。如斯此缘而且为起故亦为缘起。而此因之聚为彼〔缘已生法聚之〕缘故为彼缘。为彼缘故亦是〔此因之法聚〕，如言痰块是世间痰〔病〕之缘块。又如乐教法之缘而诸佛之出世，言：「诸佛出世乐。」当知缘起是依果而说。

（三）或者：

曰：使行等现前，依无明等一一因之名目而说此因聚，此由成共通〔一定〕果之义，依不缺之义，诸和合支（因聚）于互相依此（因）赴向于〔果义〕而言为「缘。」其〔因聚〕是诸俱在而无互相别离令生起法故言为「起」。如斯缘而且为起故亦为缘起。

（四）又有其他之理由

曰：依无明之名目而说诸缘之中，所生起行等法之诸缘，此无互相缘，于互相欠缺时，即不能使生起〔诸法〕，故为「缘。」又此缘性令生起诸法，平等而非偏颇，俱时而不依前后，〔故为「起」〕。依巧于言说之牟尼随顺于义说如斯——说缘起之义——。

又〔世尊〕如斯说：

「依前句。」说明缘之和合是依「缘」之句。转起之诸法依属缘之和合而起故，如常〔论〕、无因〔论〕、〔自性、微、时等之〕异因〔论〕、自在天论之类，〔依缘之句〕说明「常〔论〕等之非有」。又「依后句」，依「起」之句说明诸法之生起。于缘之和合而诸法之生起故，以破断〔论〕、非有〔论〕、无作〔论〕等，即依〔起之句〕说明：「断〔论〕等之害破。」「依两者」，语缘与起之全体。由各各之缘和合而不断相续、各各诸法发生故，〔说明缘与起之〕中道，舍断所谓：「作者与受者是同一，作者与受者是相异。」之〔邪〕论。不住著于世人之用语，不超越〔世俗之〕名称「说明此真理」。以上先述缘起语之义。

三、〔各缘起支之解释〕

其次，世尊说示缘起，依「无明之缘而有行」等之方法，〔作〕经典义之解释者，分别论者入于会众，无诽谤诸阿阇梨，不逸脱自宗义，不至于他宗之义，不拒经于外，随顺于律，眺望大法经，令把握说法之义，再返复依其他诸异门而解释义，应进行义之解释。而缘起义之解释，如诸古人言：

本来困难，故除去证得圣典〔之义〕的人人，缘起之义不容易解说，须置于念头，

然，依往昔之诸阿阇梨如次说，

〔一、无明之缘而有行〕

先对于「无明之缘而有行」等〔之句〕，

其中，〔一〕「由说示之别」，四人搬运蔓草者，以取蔓草，最初又由中央始而最后，又最后又由中央始而至最初，依世尊说示四种之缘起。即（一）譬搬运蔓草之四人中，于最初见蔓草之根，彼切断其根，以〔蔓草之〕一切拉近身边，取而使用，如斯世尊：「诸比丘！斯无明之缘而有行……乃至……生之缘而有老死。」由最初始至最后说示缘起。（二）又譬彼等〔四〕人中，最初见蔓草之中央，彼切断中央，以上方部分拉近身边，取而使用，如斯世尊：「欢喜彼受者、观迎者、在耽著者而生起欢喜。对受观喜即是取。其取之缘而有有。有之缘而有生。」此由中央始至最后而说示。（三）又譬彼等〔四〕人之中，一人见最初蔓草之端，彼捕其端，由端至根取一切而使用，世尊如斯说：「生之缘而有老死。」「诸比丘！依生之缘而有老死否？又〔汝等〕对此如何思惟耶」？「尊师！生之缘而有老死，我等对此『生之缘而有老死』如斯思惟」。「有之缘而有生……乃至……又无明之缘而有行，乃斯说也。诸比丘！无明之缘而有行否？又〔汝等〕对此如何思惟耶」？是由最后始至最初说示缘起。（四）又譬此等〔四〕人之中，一人最初见蔓草之中央，彼切断其中央而取下部分，下取至根止而使用，如斯世尊说：「诸比丘！此等之四食，是以何为因缘，以何为集，以何为生因，以何为发生因耶？此等四食是渴爱为因缘，渴爱为集，渴爱为生因，渴爱为发生因。渴爱以何为因缘……受……触……六处……名色……识……行以何为因缘……〔以何为发生因耶〕？行是以无明为因缘……乃至……以无明为发生因。」此是由中央始至最初之说示。

然，何故如斯说示耶？缘起为徧贤善故，又〔世尊〕自说示到达极妙故。即缘起是徧贤善也。〔四种之说示〕依何者亦必至通达真理。又世尊与四无畏、〔四〕无碍解相应，达种种甚深之状态故，说示到达之极妙。彼说亦到达之极妙故，依种种方法而说法。而（一）特别由最初始彼〔世尊〕之顺说，〔世尊〕观察所化之人人（诸弟子），暗于转起（诸法之生成）原因之分别，为示由各自原因之转起，又为示生起之次第而说者应当知。（三）由最初始之逆说，〔世尊〕眺望此「世人实陷于苦难，依生、老、死、死灭、再生」等方法而陷于苦难之世人，于〔成道之〕前分通达〔缘起〕，其各各老死之苦，〔如〕自己所证得，为示有原因〔而说示〕。（四）由中央始至最初〔说示缘起〕，此食之因缘差别〔教说〕，为示说而溯至过去世，更又过去世以来之因果次第。（二）次由中央始至最后〔说示缘起〕，为示〔说〕此于现在世，由未来世之因等起以来之未来世〔状态〕。

其等中，所化之人人暗于转起之原因，为示由各自之原因之转起，由最初始说顺说，当知于此提示〔顺缘起〕。然，何故此〔顺缘起〕中，无明为最初说耶？如自性论者（数论派）之自性，无明亦〔自〕无原因而〔生〕，为世间之根本原因耶？不然，非无原因。然，说：「漏之集故有无明之集。」为无明之原因。

然，有教说言〔无明〕为根本原因，此云何？于轮转说〔无明〕为初始。即世尊说轮转说以〔无明及有爱〕二法为初始而说。（一）〔即〕时而以无明〔为初始〕。所谓：「诸比丘！『此以前无有无明、于〔此〕以后而发生』，不承认无明之前际。诸比丘！虽如上所言，而『依此缘而有无明』而承认此。」（二）时而有爱〔为初始〕。所谓：「诸比丘！『此以前无有有爱，于〔此〕以后而发生』，不承认有爱之前际。诸比丘！虽如上所言，而承认谓：『依此缘而有有爱。』」

然，世尊说轮转说，何故此等二法为初始而说耶？〔此等二法〕至善趣、恶趣业之特别因故。（一）即无明是至恶趣业之特别因。何故耶？恰如受火所热，棍棒所打掷，于疲劳所打败之屠牛，其疲劳激痛故而无乐味，但自己持不利，如饮热汤，被无明所打败之凡夫，虽烦恼之热苦故无乐味，又令随恶趣故自己持不利，行杀生等至恶趣种种之业。（二）其次，有爱是至善趣业之特别因。何故耶？譬前述之牛渴饮冷水，吞饮冷水有乐味且除去自己之疲劳，打败有爱之凡夫，无烦恼之热苦故有乐味，且令至善趣故，除去自己恶趣之劳苦，行离杀生等至善趣之种种业。

其次，为轮转说之初始之此等〔无明、有爱二〕法中，在某情形世尊说示一法为根本。所谓：「诸比丘！以上，无明为亲因而有行，行为亲因而有识。」等。又说：「诸比丘！取于诸法见乐味而住者，即渴爱增大。渴爱之缘而有取。」等。在某情形〔说示〕两者为根本。所谓：「诸比丘！有无明盖，且与渴爱相应之愚者得成此身。此身与外之名色为二，缘于二而有触、六处。触其等〔触与六处〕之愚者觉受苦乐。」等。

此等说示之中，言：「无明之缘而有行。」当知今唯说示无明之一法为根本。

当知如斯先说示此〔缘起差〕别之决定说。

〔二〕「由义」，依无明等句之义。谓：

〔无明〕（一）身恶行等遂行〔此〕为不当故言不可有。为不可得之义。其不可有而有故为「无明。」（二）身善行等其相反故言为可有。其可有而不有故为「无明」。（三）不知蕴聚之义、处努力之义、界之空义、根之增上义、谛之如实义故亦是「无明」。（四）不知由逼恼等所说苦等四种之义故亦是「无明」。（五）于无终边轮回，有情走向一切胎、趣、有、识住、有情居中故亦是「无明」。（六）走向于不存在第一义之女、男等中，不走于存在〔第一义〕之蕴等中故亦是「无明」。（七）又隐蔽眼识等之基（所依）、所缘及缘起、缘已生法故亦是「无明」。

果由彼缘而来故为「缘」。「缘」者非无，谓不排拒之义。「来」者是生起且转起之义。又缘之义是资助之义。其无明且为缘者，即是「无明之缘」。「依其无明之缘」〔而有行〕。

〔行〕　行作有为故是「行」。又（一）依无明之缘的行，（二）以所述行之语行而为二种行。其中（一）依无明之缘而有行，是福、非福、不动行之三与身、语、心行之三，此等六皆唯是世间之善、不善之思。其次，（二）以所述行之语行，〔一〕有为行、〔二〕所行作之行、〔三〕行作之行、〔四〕加行之行作，谓此等四种。其中：

〔一〕于「诸行无常」等〔句〕所说，一切有缘之法是「有为行」。〔二〕于诸义疏所说业所生之〔欲、色、无色〕三地之色、非色法是「所行作之行」。彼等亦谓包摄于「诸行无常」〔句〕中。然，其等于各别之叙述时即不承认。〔三〕其次三地之善、不善之思言为「行作之行」。其所述时，于「诸比丘！至此无明者是行作福善之行」等中可以认识。〔四〕其次身心之精进言为「加行之行作」。此于「车轮只要续〔回转〕之行作即〔回转〕行去，如固定于车轴而停止」等〔之文〕所说。

非唯此等〔四者〕，更又其等方法而说：「友！毘舍佉！入定于想受灭之比丘，语行于最初灭，而身行、心行〔灭〕。」依行之语而述多行。其等中之所有行无不包摄于有为行。

由此更于「行之缘而有识」等〔文句〕所说〔语句之义〕，亦当知由上述之方法。唯〔在上之说明〕，所不说者于〔次说〕。识知故为「识」。趣向故为「名」。恼坏故为「色」。伸展来者及引导扩大者为「处」。接触故为「触」，觉受故为「受」。渴故为「渴爱」。取故为「取」。有故为「有」。生故为「生」。老故为「老」。由此〔人人〕死故为「死」。忧愁为「愁」。非泣为「悲」。苦故为「苦」。又由生、住二种之破坏故为「苦」。不快之状态为「忧」。激甚之忧恼为「恼」。「发生」者是生起。「发生」之语非单与愁等〔之句结合〕，当知与一切句之结合。若不然，言「无明之缘而有行」时，即不知〔无明之缘而有行〕是为何耶？然，有与「发生」〔句之〕结合时，其无明而且为缘，彼无明之缘而有行发生，即示为缘与缘已生之差别，〔其他〕一切情形亦同此。「如斯」是示已所说示之方法之〔语〕。此不依自在天之化作等，示由无明之原因。「此」如上所述者。「一切之」是不杂，又全体也。「苦蕴之」是苦之聚合，不是有情，不是乐净等。「集」是生。「有」是存在。

当知如斯此〔缘起经〕义之决定说。

〔三〕「由相等」，是依无明等之相等。所谓「无明」是无智为〔特〕相，痴蒙为味（作用），〔所缘自性之〕隐蔽为现起（现状），漏为足处（直接因）。「行」是行作为相，营务为味，思为现起，无明为足处。「识」是识知为相，〔名色之〕前行为味，结生为现起，行为足处，又基（所依）、所缘为足处。「名」是趣向为相，与〔识〕相应为味，不简别为现起，识为足处。「色」是恼坏为相，散在为味，无记为现起，识为足处。「六处」是努力为相，见等为味，基（识之所依）、（认识之门）为现起，名色为足处。「触」是接触为相，触击为味，合集为现起，六处为足处。「受」是领纳为相，境味之受用为味，苦乐为现起，触为足处。「渴爱」是因为相，欢喜为味，无饱足为现起，受为足处。「取」是把取为相，不放为味，依强烈渴爱之〔恶〕见为现起，渴爱为足处。「有」是业、业果为相，〔他〕令存在〔自〕存在为味，善、不善、无记为现起，取为足处。「生」等之相等，当知由谛之解释而所说者。

当知如斯依此〔缘起支〕相等之决定说。

〔四〕「由一种等」，此〔缘起支〕中，「无明」是无智、无见、痴等性故为一种。不行道、邪行道故为二种。又有行、无行故为〔二〕种。三受相应故为三种。四谛之不通达故为四种。隐蔽五趣之过患故为五种。又〔转起六〕门、〔六〕所缘故为〔六种〕。当知对〔其他〕一切非色〔支亦同此〕六种。

「行」是有漏持法等异熟法故为一种。善、不善故为二种。又小、大、劣、中、邪〔定〕、正定故亦为〔二种〕。〔三〕福行等之性故为三种。转起〔卵生、胎生、湿生、化生之〕四胎故为四种。至五趣故为五种。

「识」是世间（有漏）异熟等之性故为一种。有因、无因之故为二种。三有之所摄，三受相应，无因、二因、三因之故为三种。由〔四〕胎、〔五〕趣为四种、五种。

「名色」是识之依止故，业之缘故为一种。有所缘、无所缘之故为二种。过去等之故为三种。由〔四〕胎、〔五〕趣故为四种、五种。

「六处」是〔心、心所〕发生合流之处故为一种。种净、识之故为二种。境之到达、不到达、非二之故为三种。〔四〕胎、〔五〕趣之所摄之故为四种、五种。依此方法当知「触」等之一种等状态。

当知如斯由此〔缘起支〕一种等之决定说。

〔五〕「由〔缘起〕支差别」，此〔缘起支之〕中，愁等为示说有之轮不断。然，老死所袭之愚人发生其〔愁〕等。所谓：「诸比丘！无闻之凡夫触身苦受而愁、疲、悲、搥脑哭泣、陷于蒙昧。」只要其〔愁〕之转起，即有无明之〔转起〕。更又无明之缘而有行。如斯而连续有之轮。故当知其〔愁〕等与老死一起，而缘起支唯十二。如斯识知由〔缘起〕支差别之决定说。以上先略说〔缘起支之差别〕。

其次之详说如下，「无明」，若依经典所说是对苦等四〔谛〕处之无智。若依阿毘达磨说，对前际等八处之〔无智〕。即如次说：「其中，云何是无明？对于苦之无智……乃至……对至苦灭之道无智，对前际无智，对后际无智，对前后际无智，对此缘性、缘已生法之无智。」其中，假令除去出世间〔灭道〕二谛，于余之处，虽由所缘生起无明，于此依隐蔽唯〔无明〕之义。然，其〔无智〕生起而隐蔽苦谛，不得通达〔苦谛〕如真、自然之相。于同样称集、灭、道、前际之过去五蕴，称后际之未来五蕴，称前后际其两者，称此缘性、缘已生法之此缘性（缘起）及隐蔽缘已生法，此是无明、此是行，如斯不得通达此〔缘起及缘已生法之〕如真、自然之相。故言：「对苦之无智……乃至……对此缘性、缘已生法之无智。」

「行」是福等之三及身行等之三，此于前略说之六。而详说之，（一）「福行」是依施戒等而转起八欲界善思，依修习而转起五色界善思等之十三思。（二）「非福行」是依杀生等而转起之十二不善思。（三）「不动行」，依修习而转起四无色界善思。斯〔福行等之〕三行是二十九思。其次，于他之三〔行〕。（四）「身行」是身思。（五）「语行」是语思，（六）「心行」是意思。此三法于刹那营作业，为示说依福行等门而转起。即八欲界善思与十二不善思等二十思，令等起身表，依身门而转起者，〔此〕名为身行。彼等〔二十思〕令等起语表，依语门而转起者，〔此〕名为语行。然，此〔二十思〕中，神通之思为别事，〔谓行之缘而有识时之结生〕，不为识之缘故不含摄〔于此〕。如神通之思〔于此亦含括〕掉举思。故此〔掉举思〕亦由识之缘所除去。然，〔加神通思、掉举思〕之此等一切是依无明之缘〔而生行〕也。其次，一切之二十九思，非令等起〔身语之〕两表，而于意门生起者，〔此〕为心行。此〔身行等之〕三法是入于〔福行等之〕三法故，当知依义者唯由福行等而〔说明〕无明之缘性。

兹有〔问者〕然，依无明之缘，如何而知此等之行耶？〔答曰：〕无明有时，即〔行〕有故。即不舍断对苦等称无明之无智者，由对苦乃至前际等之无智，乐想轮回之苦，以励进其为〔苦〕因〔福行等之〕三种行。又对集依无智，行伴苦因之渴爱，思惟为乐行，策励〔其行〕。又对灭、道依无智而非苦灭，想苦之灭是趣〔梵天界等之〕殊胜，又非〔苦〕灭之道，想为灭道是祭祀、苦行等，而希求苦之灭，依励行祭祀、苦行等方面之三种行。又彼〔无智者〕是对四谛不舍断无明故，特别混著生、老、病、死等之甚多过患而称为福果，不知苦是苦而为获得其〔福果〕以励行身、语、心行等之福行。恰如欲〔得〕天女者，〔跳进〕天〔女〕所居之断崖。其福果虽想为快乐，但不见其中令生大热恼之坏苦性及不乐味之性者，此依上所述励行〔祭祀、苦行等之〕福行。恰如痴蛾飞入灯炎，如贪蜜滴者尝涂蜜之刀口。又不见对受用诸欲受报之过患者，依有乐想而为烦恼所克服，励行转起〔身语心之〕三门之非福行。恰如愚人玩粪，如欲死者之服毒。不知觉无色之报〔于诸行〕有行〔苦〕、坏苦者，励行常等颠倒心行之不动行。恰如迷了方向者，向恶鬼之市镇行路。如斯因有无明而有行。无〔无明〕故而无〔行〕，当知此等之行是由无明之缘而生。又如次所说：「诸比丘！至于不知无明者，行作福行、亦行作非福行、行作不动行。诸比丘！断无明者生起明故，彼离无明及生起明故无行作福行。」

兹〔问者〕曰：我等先已理解无明是行之缘，对如何之行说有如何之缘耶？〔答曰：〕有关此，依世尊如次说：「（一）因缘。（二）所缘缘。（三）增上缘。（四）无间缘。（五）等无间缘。（六）俱生缘。（七）互相缘。（八）依缘。（九）亲依缘。（一〇）前生缘。（一一）后生缘。（一二）习行缘。（一三）业缘。（一四）异熟缘。（一五）食缘。（一六）根缘。（一七）禅缘。（一八）道缘。（一九）相应缘。（二〇）不相应缘。（二一）有缘。（二二）非有缘。（二三）离去缘。（二四）不离去缘。」以上说二十四缘。

其中，〔甲、二十四缘之说明〕（一）〔因缘〕　其因而且为其缘故名「缘」。言为因而成为缘，因之状态为缘，对所缘缘等亦相同此。其〔因缘之〕中，「因」〔一〕是论式之部分、〔二〕原因、〔三〕根之同义语。即〔一〕于世间谓宗、因、〔喻、合、结〕等时之论式部分而言为因。〔二〕其次于〔佛〕教谓：「由因所发生之一切法。」等情形之原因〔言为因〕。〔三〕「谓三是善因，三是不善因」等情形，〔善、不善之〕根言为因。于此是〔根之〕意义。其次，此〔因缘〕中，「缘」者其语义如次，缘此而有行故为缘——不排拒此作用之义——。然，某法（甲）缘他法（乙），不排拒此而存立、又生起者，言此（乙）是彼（甲）之缘。缘、因、原因、因缘、生成、发生〔因〕等，其文虽异其义为一。以上，由根之义言「因」，由资助之义言为「缘」，略说之，根之意义为资助之法为「因缘」。此对于稻等如稻之种子等，对珠光等如珠之色泽等，对善等令成善等之性。此是〔离婆多等〕诸阿阇梨之意趣。

〔主张说以因缘为善等之性因是不相宜〕然，若如斯〔因缘令成善等之性〕，〔一〕〔此〕对与其等起诸色即不成因缘。然，此〔因缘〕不使彼等〔色等〕成善等之性，而〔因缘对于色法亦〕非不为〔因〕缘。然，如斯说：「因是与因相应之诸法及对其等起之诸色而为因缘之缘。」〔二〕又诸无因心不〔只是〕无此〔因〕，且成无记之性。〔三〕又虽有诸有因〔心〕，但关系于如理作意〔而成〕善等之性，此非关于相应之因〔而成〕。〔四〕若相应于因中为自性，而有善等之性者，关于相应〔法〕中之因，应该是无贪之善或为无记〔之一面〕。然，亦有〔善、无记之〕两者。是故如于相应〔法〕中，于因中亦不以善等之性〔为自性，于如理作意等之关系而〕徧求。

而成善等性者不解为因之根义，而解为成善住立状态时，即无任何矛盾。然，得因缘诸法，如生出根之树木，坚固而善住立，无因〔之诸法〕，如芽生已尽之胡麻植物，不能善住立。斯根是为资助之意义，资助成善住立状态之法，应知〔此〕为因缘。

（二）〔所缘缘〕　其〔因缘〕以外之〔二十三缘〕中，「所缘缘」是依所缘而资助法。此「色处是对眼识界」之〔文〕始，「缘各各之法（甲）而各各法之心、心所法（乙）生者，其各各之法（甲）对各各之法〔乙〕而为所缘缘之缘」以连结故，任何法无不为〔所缘缘〕。譬喻力弱之人依靠杖或绳而起且站立，此心、心所法是色等之所缘为缘始能生起且住立。故对一切心、心所〔法〕而为所缘之法，当知〔此〕为所缘缘。

（三）〔增上缘〕　「增上缘」为优势资助法之义。其〔一〕俱生〔增上缘〕、〔二〕所缘〔增上缘〕之二种。其中，〔一〕「欲增上是欲与相应之诸法及对此等起之诸色为增上缘之缘」等之语故，称为欲、精进、心、观之四法，当知是「俱生增上缘」。然，〔此四法〕非一起〔为增上缘〕。然，欲之坚固，以欲为主之心转起时，唯欲为增上〔缘〕，而其他即不然。对其余〔之精进、心、观〕亦同样。〔二〕其次或重法（甲），若非色〔之心心所〕法（乙）转起者，其（甲）为彼等（乙）之「所缘增上〔缘〕也」。故说：「重各各之法而各各法之心心所法（乙）生起者，各各之法（甲）对于各各之法（乙）为增上缘之缘。」

（四）〔无间缘〕、（五）〔等无间缘〕　「无间缘」是于无间而资助法。「等无间缘」是等无间而资助法。而人对此二缘虽作种种之臆说，但其真义如下，即眼识之无间（之后）而有意界，意界之无间而有意识界等心之决定，不是其他是依此前前之心而成故，各自之无间适应得令生起〔此〕心生起之法为无间缘。故说：「此无间缘是以此眼识界相应之诸〔心所〕法，对意界及相应此之诸〔心所〕法，而〔作用〕为无间缘之缘。」等。无间缘此即不外是等无间缘。即〔皆是生之共义语〕如于积集、相续〔之文字〕，又如增语、词之二法，此〔无间缘、等无间缘亦〕唯文字之异，但其义为不异。

又依世之无间而有无间缘，依时之无间而谓有等无间缘，〔有如离婆多等〕诸阿阇梨之所说，但此是与从「灭尽〔定〕出定者之非想非非想处善，是对果定而为等无间缘之缘」等〔文〕有矛盾。又对此，〔异说者〕虽言：「〔非想非非想处善〕非去失令等起诸法之能力，但由修习力所障碍故，诸法才不能无间生起。」此时不外成为时无间之无而已。然，依修习力而此时，无有时无间性，我等即如斯说。而无时无间性故，即不得有等无间性。然，言：「由时之无间而等无间缘。」是彼等〔异说者〕之主张。故不执著〔异说者之说〕，应了解唯依文字上有此〔无间缘、等无间缘之〕相违，于其义即无〔差别〕。何故耶？曰：于此等谓无间（于中间者）为无间，无形故能为无间故为等无间。

（六）〔俱生缘〕　「俱生缘」是〔法〕生起之时，依资助而俱生起之法。如灯对〔其〕光，此非色蕴等有六种。所谓：「〔一〕四非色蕴互相为俱生缘之缘。〔二〕四大种是互相为〔俱生缘之缘〕〔三〕入胎刹那之名、色是互相为〔俱生缘之缘〕。〔四〕心、心所法是心等起之诸色为〔俱生缘之缘〕。〔五〕〔四〕大种对诸所造色为〔俱生缘之缘〕。〔六〕有色之诸法（心基）是对非色之诸〔心、心所〕法，有时是为俱生缘之缘，有时（对无色界之心、心所法等）是非为俱生缘之缘。」此〔有色之诸法〕是言心基之事。

（七）〔互相缘〕　「互相缘」是互相为资助生起、支持之法。互相为支持如三根之棒。此非色蕴等之三种。所谓：「〔一〕四非色蕴〔互相〕为互相缘之缘。〔二〕四大种是〔互相为互相缘之缘〕。〔三〕入胎刹那之名、色是〔互相〕为互相缘之缘。」

（八）〔依缘〕　「依缘」是由依处之相及依止之相为资助之法。如土地、布帛对树木、绘画等。「〔一〕四非色蕴为互相缘之缘」，当知如是对俱生〔缘〕而说亦同样。然，于何状态第六分有〔六〕「眼处是对眼识界〔及各各相应之心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身处是对〔耳、鼻、舌〕、身识界及其相应之诸〔心所〕法为依缘之缘。或依色（心基）而意界与意识界之作用时，其色对于意界、意识界及与其等相应之诸〔心所〕法为依缘之缘」而如是分别。

（九）〔亲依缘〕　「亲依缘」是先对此有如次之语义。有依属之性故，依自果所依止而不相拒故言依。譬喻有甚悲痛之激恼，如斯强力之依止为亲依，此是强力原因之同义语。当知强力原因为资助之法是亲依缘。此有〔一〕所缘亲依、〔二〕无间亲依、〔三〕自然亲依之三种。其中：

〔一〕「所缘亲依」　「行布施、受持戒、行布萨业、重其〔等〕而观察，重宿作意而观察，由禅出定重禅而观察。诸有学重种姓而观察，重清白〔心〕而观察，诸有学由道〔定〕出定，重道而观察」，依如斯之方法，先不附所缘亲依与所缘增上之差异而分别。其中，或重所缘而心、心所生起，其〔所缘〕决定诸所缘中强力之所缘。如斯于唯应所重之义〔言为〕所缘增上。依强力原因之义而〔言为〕所缘亲依，斯知此等之差异。

〔二〕「无间亲依」　亦「前前之诸善蕴是对后后之诸善蕴为亲依缘之缘」等方法，不附加无间缘之差异而分别。然，于〔二十四缘〕论母之概说，彼等之中，对于无间〔缘〕，依「眼识界及其相应之诸〔心所〕法是对意界及其相应之诸〔心所〕法为无间缘之缘」等之方法而〔述〕。对于亲依〔缘〕，依「前前之诸善法是对后后之诸善法为亲依缘之缘」等之方法而述故，于概说有差异。〔然〕，此若依义亦为同一。虽如是，于各自之无间（之后）〔其〕适应之心生起有令转起之能力故，〔此名为〕无间缘，前心对后心之生起而有强力故，当知〔此名为〕无间亲依。犹如于因缘等中虽无何等法而生起心，但无有无间心而心即不得生起。故〔无间心〕为强力缘。斯各自之无间依令生起适应〔此〕心而言为无间缘，依强力之原因谓无间亲依，当知如斯此等之差违。

〔三〕其次，「自然亲依」是自然之亲依者为自然亲依。自然是于自己之相续中〔自然〕完成故，又受习信、戒等，又〔寒暑等之〕时节、食物等之自然物故，能为亲依者是为自然亲依。与所缘〔亲依〕、无间〔亲依〕之义不混杂。对此「自然亲依是亲依于信而行布施、受持戒、行布萨业、令生起禅定、生起观、生起道、生起神通、生起定。亲依于戒、闻、舍、慧……乃至……令生起定。信、戒、闻、舍、慧是对于信、戒、闻、舍、慧而为亲依缘之缘」等方法，而知为多种类之区别。斯此等之信等于自然〔令生善法〕故，且由强力原因之义，而为亲依故名为亲依缘。

（一〇）〔前生缘〕　「前生缘」是初生起作用而为资助之法。其〔眼等之〕五门有基（所依）、所缘、心基之十一种。所谓：「眼处是对眼识及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。耳、鼻、舌、身处、色、声、香、味、触处是对〔耳、鼻、舌、身识界、眼、耳、鼻、舌、〕身识界及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。色、声、香、味、触处是对意界〔及其相应之诸心所法〕为〔前生缘之缘〕。意界、意识界为依止而转起之彼色（心基），是对意界及其相应之诸〔心所〕法为前生缘之缘。对意识界及其相应之诸〔心所〕法，有时为前生缘之缘，有时不为前生缘之缘。」

（一一）〔后生缘〕　「后生缘」是前生诸色法支持者之意义，为资助而非色法。如鹫儿之身体有意欲食物之思。故言：「后生之诸心、心所法是对前生之此身为后生缘之缘。」

（一二）〔习行缘〕　「习行缘」是习行之意义，而来于〔自己之〕无间（直后）为令练达、强力资助之法。如〔学〕典籍等前之练习。此由善、不善、唯作之速行有三种。所谓：「前前之诸善法对于后后之诸善法为习行缘之缘。前前之诸不善法……乃至……诸唯作无记法对于后后之诸唯作无记法为习行缘之缘。」

（一三）〔业缘〕　「业缘」称为心之加行由作业为资助之法，与其多刹那之善、不善之思俱生一切思而为二种。所谓：「善、不善业对于异熟之诸蕴及业作之诸色为业缘之缘。俱生之思对于相应之诸〔心、心所〕法及由此等起之诸色为业缘之缘。」

（一四）〔异熟缘〕　「异熟缘」是依无动寂静为资助之异熟法。其〔五门转〕作用之时，对于〔异熟识〕与等起之〔诸色〕，又结生之时，对于业作之诸色，又于一切时，对于〔异熟与〕相应之诸法为缘。所谓：「为异熟无记之一蕴对于〔其他〕三〔异熟无记〕蕴及心等起之诸色而为异熟缘之缘……乃至……结生刹那为异熟无记之一蕴，对于〔其他之〕三蕴及业作之诸色……三蕴对于〔其他〕一蕴……二蕴对于〔其他之〕二蕴及业作之诸色为异熟缘之缘。〔异熟识之〕诸蕴对于〔心〕基为异熟缘之缘。」

（一五）〔食缘〕　「食缘」对于色、非色而支持者为资助之四食。所谓：「段食是对此身为食缘之缘。〔触、意思、识之〕非色〔三〕食对于相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸法为食缘之缘。」其次于〔发趣论之〕问分亦说：「结生刹那之异熟无记食对其相应之诸蕴及业作之诸色为食缘之缘。」

（一六）〔根缘〕　「根缘」是增上（为主）之意义而为资助者，除女根、男根为二十根。其中眼根等〔之五〕唯对于非色法，余〔之十五〕对于色、非色而为〔根〕缘。所谓：「眼根对于眼识界〔及其相应之诸心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身根对于〔耳、鼻、舌、〕身识界及其相应之诸法为根缘之缘。色命根对于业作之诸色为根缘之缘。非色之诸根对于相应之诸〔心、心所〕法及其相应之诸法为根缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那之异熟无记根对于相应诸蕴及业作之诸色为根缘之缘。」

（一七）〔禅缘〕　「禅缘」以审虑之意义为资助者，除去二之〔前〕五识中〔存于身识〕乐、苦受之二，分一切之善〔、不善、无记〕等之七禅支。所谓：「诸禅支对于与禅相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸色为禅缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那异熟无记之诸禅支对于相应诸蕴及业作之诸色为禅缘之缘。」

（一八）〔道缘〕　「道缘」由此处彼处导出之意义为资助者，分为善〔、不善、无记〕等之十二道支。所谓：「诸道支对于与道相应之诸〔心、心所〕法及其等起之诸色为道缘之缘。」又于问分亦说：「结生刹那异熟无记之诸道支对于相应诸蕴及业作之诸色为道缘之缘。」而知此等禅〔缘〕与道缘之二，是于无因之二〔之前〕五识心中不可得。

（一九）〔相应缘〕　「相应缘」以基（所依）为一，所缘为一，于同时生同时灭为相应状态为资助之诸非色法。所谓：「四非色蕴是互相为应缘之缘。」

（二〇）〔不相应缘〕　「不相应缘」不以一基（所依）等之状态为资助者，有色之诸法对于非色之诸〔心、心所〕法，又非色〔之诸心、心所法〕对于有色〔之诸法〕为〔缘〕。由〔一〕俱生、〔二〕后生、〔三〕前生为三种。即如次说：「俱生之诸善蕴对于心等起之诸色而为不相应缘之缘。后生之诸善蕴对于前生之此身为不相应缘之缘。」又就无记句之俱生〔不相应缘〕之分别亦说：「结生刹那异熟无记之诸蕴对于业作之诸色为不相应缘之缘。诸〔非色〕蕴对于基〔色〕、又基（色）对于诸〔非色〕蕴为不相应缘之缘。」其次，前生〔不相应缘〕当知唯眼根等之基。所谓：「前生之眼处对于〔后生之〕眼识〔及其相应之诸心所法〕……乃至……〔前生之〕身处对于〔后生之〕身识〔及其相应之诸心所法〕为不相应缘之缘。〔前生之心〕基对于〔后生〕异熟无记、唯作无记之诸蕴……乃至……〔前生之心〕基对于〔后生〕善之诸蕴……乃至……〔前生之心〕基对于〔后生〕不善之诸蕴为不相应缘之缘。」

（二一）〔有缘〕　「有缘」由有状态以现在为相，对同样〔状态之某〕法为支持者资助之法。其〔有缘〕依非色蕴、大种、名色、心心所、大种、处、基之七种，为论母而概说。所谓：「〔一〕四非色蕴于互相为有缘之缘。〔二〕四大种是于〔互相〕，〔三〕入胎之刹那名色是互相……〔四〕心、心所法对于心等起之诸色……〔五〕诸大种对于诸所造色……〔六〕眼处对于眼识界〔及其相应之诸心所法〕……乃至……身处……乃至……色处……乃至……触处，对于身识界及其相应之诸〔心所〕等为有缘之缘。色处……乃至……触处，对于意界及其相之诸〔心所〕法为〔有缘之缘〕。〔七〕意界、意识界所依止而作用之彼色（心基）对于意界、意识界及其相应之诸〔心所〕法为有缘之缘。」又于问分亦概说俱生、前生、后生、食、根〔之五有缘〕，先就于〔一〕俱生，依「一蕴对于〔其他〕三蕴及其等起之诸色而为有缘之缘」等方法进行解释。〔二〕就于前生对前生之眼等而〔眼识等为有缘，对前生之诸蕴而心基为有缘等之方法〕而进行解释。〔三〕就于后生前生之此身，对于后生之心、心所〔法〕为缘而进行解释。〔四～五〕就于食、根，段食是对于此身为有缘之缘，色命根是对业作之诸色为有缘之缘而如是解释。

（二二）〔非有缘〕　「非有缘」是于自己无间（直后）与生起某非色诸法转起之机会而为资助无间（直后）灭之非色法。所谓：「等无间（直后）灭之诸心、心所法对于现在之诸心、心所法为非有缘之缘。」

（二三）〔离去缘〕　「离去缘」由离去为资助故同样于彼等〔非有缘之法〕。所谓：「等无间（直前）离去之诸心、心所法对于现在之诸心、心所法为离去缘之缘。」

（二四）〔不离去缘〕　「不离去缘」亦不离去之状态为资助故不外是有缘之法。然，成为善妙所示，或为化导所化（诸弟子）而于〔有缘、非有缘之其他〕说此〔离去缘、不离去缘之〕二法。恰如说无因〔、有因之〕二法，〔更说〕因不相应〔、因相应之〕二法。

〔乙、无明与缘行之关系〕　如斯此等二十四缘中，此无明是：

其中，「对于福〔行为〕二种〔缘〕」是所缘缘及亲依缘为二种之缘。即（一）其〔无明，善凡夫〕思惟无明是「尽灭〔法〕、衰灭〔法〕」之时，对欲界之诸福行而为所缘缘之缘，以神通（他心智）心知有痴心时，对色界之福行而为〔所缘缘之缘〕。（二）其次，为超越无明而完遂施等欲界之福业事者，〔为超越无明〕令生起色界禅者，于彼等两者〔无明〕是为亲依缘之缘。又痴迷于无明故，冀求欲有、色有之幸福而行彼等〔欲色界之〕福〔行〕者，亦〔无明是为亲依缘之缘〕。

「又对其〔之非福行为〕多种之〔缘〕」。〔无明〕对于非福行为多种之缘。云何？曰：此〔无明〕缘无明而贪等之生起时为所缘缘之〔缘〕，重〔无明〕而欣赏时为所缘增上〔缘〕、所缘亲依〔缘之缘〕。痴迷于无明不见〔无明〕之过患，而行杀生者为亲依缘〔之缘〕，对〔不善之〕第二速行等为无间〔缘〕、等无间〔缘〕、无间亲依〔缘〕、习行〔缘〕、非有〔缘〕、离去缘之〔缘〕，何等行彼不善者为因〔缘〕、俱生〔缘〕、互相〔缘〕、依〔缘〕、相应〔缘〕、有〔缘〕、不离去缘之〔缘〕。为如斯多种之缘。

「对其后〔之不动行〕为一种缘。」〔无明〕对不动行唯为亲依缘之一种缘。而其〔无明〕之亲依缘之状态，当知此于福行所述相同。

于此〔反问〕曰：然者云何？无明之唯一为行之缘耶？或其他亦有〔行之〕缘耶？又云何？此情形若唯一〔无明〕为〔行之缘〕者，即陷于一原因说。又其他若有〔无明之〕缘者，言：「无明之缘而有行。」此一原因之说明是不适当。〔答曰：〕非不适当。何故耶？

即由一原因或非有一果、非有多〔果〕。又由多原因非一〔果〕，唯是由多因、唯有多〔果〕。何以故？称为时节、土地、种子、水等，由多原因而可见称为色、香、味、等某芽之果生起。又此「无明之缘而有行，由行之缘而有识。」进行一因果之说明，于此有意义有目的。即世尊有时以主要、有以明了、有时以不共〔其他〕及说示微妙为适合所化（诸弟子），宣说唯一之因与果。即「由触之缘而有受」，〔其因果〕为主要故说示唯一之因与果。然，触是如触之样而受确定，故为受主要之因，又受是如受之样而触确定，故为触主要之果。「病是与痰等起」，甚明了故说唯一之因。然，此时痰明了而业等不〔明了〕。「诸比丘！所有不善之诸法皆是此不如理作意为根本〔因〕」，为不共〔他〕故说唯一之因。然，不如理作意唯不善根，非与〔其他善等〕共〔存〕，乃共通于基（所依）、所缘〔其他之善等〕。

故此行原因之基、所缘、俱生法等虽存在于其他，但又「观乐味者增大渴爱」，言：「由无明之集而有漏之集。」之语故，〔如〕渴爱等之行因虽存于他，但〔其等中无明之〕行因为主要故，又言：「诸比丘！无知而至于无明者以行作福行。」〔之语而无明为行之因〕甚明了故，且不共〔其他〕故，当知说此无明为行之因。对于一因一果之说明〔目的〕依以上详释之语，应知于其〔他之〕一切〔缘起支〕说明一因一果之目的。

于此〔反问〕曰：虽如斯一向持有罪不好果之无明，为妥当于缘福〔行〕、不动行耶？然，尼无婆（苦味树）之种子不能生甘蔗。〔答曰：〕云何有妥当？即于世间之中：

诸法之缘，处所、自性、作用等之相违与不相违于世间而成就。即前心对于后心而〔其〕处所为相违之缘。又以前工巧等之学习对于而后转起工巧等之行为，〔其处所为相违之缘〕。业对于色是相违之缘。又牛乳等对于酪等〔其自性为相违之缘〕。光明对于眼识〔其〕作用是相违之〔缘〕。又砂糖对酒〔其作用是相违之缘〕。其次眼、色等对于眼识等〔其〕处所为相违之缘。前之速行等对后之速行等〔其〕自性相违，又作用是相违之〔缘〕。如缘之相违不相违之成就，斯〔缘之〕似同与不同亦〔成就〕。即称时节、食等似同之色为〔似同〕色之缘，又稻之种子等为〔似同之〕稻果之〔缘〕。又色为不同非色之〔缘〕，非色为〔不同〕色之缘。牛毛、赤羊毛、角、酪、胡麻、麦粉等为〔不同〕之吉祥草、香草〔、音〕等之〔缘〕。或对诸法（甲）而相违、不相违、似同、不同，有彼诸缘（乙）时，彼等诸法（甲）非唯其等诸法（乙）之异熟。如斯此无明为异熟，一向持不好之果，为自性虽有罪，但对此等一切之福、〔非福、不动〕行等，于适宜之处所、作用、自性之相违、不相违为缘，又当知似同、不同之缘为缘。

此〔无明〕缘之状态。即依「称为无明是对苦之未舍断无智者，依无智对于苦乃至前际等，以轮回之苦为乐想，励行其〔轮回之〕因〔福、非福、不动〕之三种行」等方法而说。

又如次亦有其他之教说：

然，对此等〔轮回〕而迷妄者而行此等三种之行耶？〔曰：〕（一）先对于死之迷妄者，所有诸蕴破坏之时，不解为死〔之意义〕，而妄计：「有情之死，有情是转移往他之身体。」等。（二）对于生之迷妄者，所有诸蕴之现前时为生，不解为生〔之意义〕，而妄计：「有情之生，于有情出现新之身体。」等。（三）迷妄于轮回，彼：

如斯所说明不解为轮回之意思，妄计：「此有情由此世界至他世界，由他世界来此世界。」等。（四）迷妄于诸行相者，不解为〔色、受等〕诸行之自性相是〔无常、无我等之〕同相，以妄计诸行是我、我所、恒常、乐、净。（五）迷妄诸缘已生法者，不解为依无明等而行等之转起，妄计「我是知」或「不知」、「彼（自我）行」或「令行」、「〔自我〕于结生生起」、「微、自在天等依羯逻蓝等之状态形成彼（自我）之身体成具诸根。彼（自我）具诸根而被触受、觉受、渴爱、取所击。彼更于他之有而生存」，又「一切有情是运命、偶然之事情而转变」。彼为盲目于无明而如上之妄计，譬喻盲者行于地上，道或非道、高地或低地、平坦之处、凹凸之处〔不知而〕行，斯福〔行〕或非福〔行〕、不动行亦〔不知而〕行作。故如次说：

此详论「由无明之缘而有行」句之门。

〔二、依行之缘而有识〕

于「由行之缘而有识」之句，「识」是眼识等之六种。其中，眼识有善异熟与不善异熟二种，耳、鼻、舌、身识亦同此。意识有善、不善异熟之二意界与（三九、五五）无因〔异熟〕之三意识界（四〇、四一、五六）、有因异熟之八欲界心、五色界〔异熟心〕、四无色界〔异熟心〕等二十二种。如斯由此等六识，包摄一切三十三世间（有漏）异熟识。其次出世间〔心〕，不适当于轮回论故不摄。

于此有〔问者〕，然，如上所述知识是由行之缘而生耶？〔曰：〕不积业即无有异熟〔之报〕。然，〔缘此行而生识〕是异熟，异熟不积业时即不生起。若〔业〕之生起，所有者应所有之异熟生起。然，不生故当知无有行之缘而有此识。

〔一〕〔行与识之关系〕

由何行之缘而有何识耶？先（一）由欲界福行之缘于善异熟之眼等五识及意识中之一意界、二〔无因〕意识界、八欲界异熟之十六心〔生〕。所谓「欲界之善业所作积故〔善〕异熟之眼识生起。耳、鼻、舌、身识……生起异熟意界……生起喜俱意识界……生起舍俱意识界……〔乃至生起〕喜俱智相应〔无行〕……喜俱智相应有行……喜俱智不相应〔无行〕……喜俱智不相应有行……舍俱智相应〔无行〕……舍俱智相应有行……舍俱智不相应〔无行〕……舍俱智不相应有行〔之意识界〕。」

其次（二）由色界之福行之缘有五色界异熟。所谓：「作积彼色界善业故，离诸欲……以初禅异熟……乃至……具足第五禅而住。」由如斯福行之缘而有二十一种识。

其次（三）由非福行之缘有不善异熟眼等之五、一意界、一意识界之七种识。所谓：「作积不善业故，〔不善〕异熟之眼识生起……耳、鼻、舌、身识……〔不善〕异熟之意界……〔不善〕异熟之意识界生起。」

其次（四）由不动行之缘而有四无色异熟之四种识。所谓「作积彼无色界之善业故，徧超色想……俱空无边处想之异熟〔识〕……俱识无边处……无所有处……非想非非想处〔想〕之〔异熟识〕舍断乐、苦故……具足第四禅而住」。

〔二〕〔异熟识转起、结生之活动〕

依何行之缘而有何识耶？如以上已知，其次应知如次其〔识之〕活动。即所有〔之识〕转起、结生为二种之活动。其中，二〔前〕五识、二意界、喜俱无因意识界之此十三，于五蕴有（欲、色界）唯转起活动。其余之十九于三有不适宜转起、结生活动。其为云何？

首先，善异熟之眼识等之五由善异熟或不善异熟而生——随业而至其〔眼等之〕根成熟——者，现好或好中之色等之所缘为缘于眼等之识阈，依止于眼净（眼根）等实行见、闻、嗅、尝、触之作用活动。不善异熟〔前〕五〔识〕亦同样。唯于此等有不好或不好中之所缘为其相违。于此等十〔识认识之〕门、所缘、基（所依）、处所一定，又其作用亦一定。由此于善异熟眼识等之后，于善异熟之意界是与彼等〔眼识等〕同所缘为缘，依止心基而实行领受作用之活动。不善异熟〔前五识〕直后之不善异熟〔之意界〕亦同样。而且此二〔意界〕门及所缘是不一定，基与处所是一定，又作用亦一定。其次喜俱无因〔异熟〕意识界，于善异熟意界直后，与其〔意界〕同所缘为缘，依止于心基而实行推度作用之〔活动，又此喜俱无因意识界〕于六门依强力之所缘，欲界诸有情多〔起〕贪相应速行之后，断有分路，由速行〔心〕对所执取之所缘，为彼所缘〔作用〕一次或二次转起，是中部义疏之所说。然，于阿毘达磨之义疏，彼所缘〔作用唯〕述有二心分（二次）。而此心有「彼所缘」及「有分顶」之二名。〔于此心〕门与所缘不一定，基为一定，处所与作用为不一定。如斯先述十三〔心〕唯于五蕴有转起活动。

其余，十九任何之一，无不适合自己结生之活动。然于转起，先述善、不善异熟二之无因意识界，于（一）五门善、不善异熟意界之直后行推度作用，（二）于六门如前说之方法而行彼所缘作用，（三）自与结生以来，令断绝有分心不生起时，行有分作用，（四）于〔人生之〕最后行死之作用，实行斯四作用，基有一定，门、所缘、处所、作用乃不一定而活动。八欲界有因〔异熟〕心，（一）如前说之方法，于六门行彼所缘作用，（二）与自结生以来，令断绝有分之无心生起时，行有分作用，（三）〔于一生〕最后死之作用，实行斯三作用，基为一定，门、所缘、处所、作用乃不一定而活动。五色界〔异熟心〕及四无界〔异熟心〕者，（一）与自结生以来，令断绝有分，无心生起时，行有分作用，（二）〔一生之〕最后行死之作用，实行斯二作用之活动。其等中，于色界〔心〕，基、门、所缘是一定，处所、作用是不一定。余〔之无色界心〕，基一定〔不存在〕，所缘是一定，处所与作用是不一定而活动。如斯先述三十二种之识于转起，由行之缘而活动。此时，彼等诸行对其〔识〕而业缘及亲依缘为缘。

〔三〕〔三界诸趣之业与结生〕

其次言：「其余之十九任何之一，无不适合于自己结生之活动。」其余简略故难知之。故为其详细之说示曰：（一）有几何之结生耶？（二）有几何之结生心耶？（三）何者于何处结生耶？（四）结心〔心〕之所缘云何？

（一）无想之结生共二十结生。（二）如既述有十九种之结生心。（三）其〔十九心之〕中，不善异熟之无因意识界（五六）为恶趣中之结生〔心〕。善异熟〔之无因意识界〕（四一）于人界生而盲者、生而聋者、生而精神错乱者、生而聋哑者、非男女（中性）等之〔结生心〕。八之有因欲界异熟〔心〕，是欲界诸天及人中具福者之结生〔心〕。五色界异熟〔心〕，是有色梵界之〔结生心〕。四无色界异熟〔心〕，是无色界之〔结生心〕。何者结生于何处，但其〔结生〕是适合其〔心〕之结生。（四）其次略言〔结生心之所缘〕者，于结生〔心〕，有过去、现在、不可说之三所缘，于无想〔有情之〕结生没有所缘。其中，识无边处、非想非非想处之结生〔心〕，唯有过去所缘。于十欲界〔结生心〕，有过去或现在〔之所缘〕。其余者唯有不可说〔所缘〕。如斯结生对三所缘而转起，过去所缘或不可说所缘于某死心之直后转起。而现在所缘为某死心者不存在。故当知以〔过去、不可说〕二所缘之何者为所缘于〔心〕之直后，以〔过去、现在、不可说〕三所缘之何者为所缘之结生〔心〕而转起善趣、恶趣之行相。即：

（一）〔于欲界善趣有恶业者之结生〕　先述在欲界善趣而有恶业者，「其等〔恶业〕，其时悬于彼前」等语，卧于临终之床者，〔于生前〕所积之恶业或〔恶〕业之相即现来彼意门。缘其〔恶业或业之相〕而生起——为终彼所缘——于速行心之直后，所缘有分境而死心生起。其灭殁时，现其〔意门〕之业、业相为缘，依未断绝之烦恼力，使向恶趣所摄之结生心生起。此是以过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕过去为所缘之结生〔心〕。

其他者于临终之时，依上述之业类，而地狱等火焰色等之恶趣相现来意门。由此有分二次生起而灭时，以其〔恶趣相之〕所缘为缘，一〔刹那之〕转向〔心〕、由死之近而速力钝故五〔刹那之〕速行〔心〕、二〔刹那之〕彼所缘〔心〕等之三路心生起。由此以有分之境为所缘而一死心〔生起〕。至此经过十一心刹那。如斯于彼五心刹那之寿命残存时，同其所缘而结生心生起。此是过去为所缘之死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘之结生〔心〕。

又其他者于临终之时，于五门任何之一，为贪等因之劣所缘现来。彼于顺次生起确定〔作用〕之终。由死之近而速力钝故五〔刹那之〕速行〔心〕及二〔刹那之〕彼所缘〔心〕生起。由此有分之境为所缘而一〔刹那之〕死心〔生起〕。而至经过二有分、一转向、一见〔作用〕、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘、一死心等之十五心刹那。如斯存留一刹那寿命时，同以此为所缘而结生心生起。此亦过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘之结生〔心〕。以上先述过去为所缘于善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘而恶趣之结生〔心〕之转起行相。

（二）〔于恶趣善业者之结生〕　其次，于恶趣积无罪之业者，依如前述之方法，其无罪之业或〔无罪之〕业相现来于意门故，〔前述之〕黑分、〔此时之〕白分以外，当知皆同前说。此是过去为所缘于恶趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘而善趣之结生〔心〕之转起行相。

（三）〔于欲界善趣善业者之结生〕　其次，在善趣积无罪之业者，「其等〔善业〕于其时悬彼」等之语故，〔生前〕所积无罪业或〔无罪业〕之相现来卧于临终之床者之意门。而其〔无罪业或无罪业之相〕，唯于欲界积无罪业者而〔现〕。

其次，〔于生前〕积大业（上二界之禅定）者，唯业相之现来。缘此而生起彼所缘为最后，又〔无彼所缘作用〕，唯于速行路之直后，有分境为所缘而死心生起。此为灭殁时，〔于临终〕现来缘其同样之业或业相，依未断绝之烦恼力，令同善趣所摄结生心生起。此以过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕过去为所缘或不可说为所缘而结生。

又其他者，于临终之时，依欲界之无罪业，于人界称母胎样相之〔善趣相〕，又于天界称游苑、宫殿、劫波（昼度）树等样相之善趣相现来意门。彼死心之直后，示恶趣相亦同顺序而生起结生心。此以过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘而结生。

又其他者，于临终之时，诸近亲者言：「汝！为汝向佛行此供养，令心欣乐吧！」依〔所见〕花环、幢幡等色之所缘，又依法之听闻、音乐之供养等声之所缘，又依香烟、薰香等香之所缘，又言：「汝！以尝为汝布施〔于佛〕之供物！」依〔令尝〕蜜、砂糖等味之所缘，又言：「汝！应触为汝布施〔于佛〕之施物！」依〔令触〕支那〔绢〕布或苏摩那布等触之所缘，持去于五门。于彼对于现其识阈之色等之所缘，于顺次生起确定〔作用〕之后，由死之近而速力钝故，生起五〔刹那之〕速行及二〔刹那之〕彼所缘。由此有分境为所缘而一〔刹那之〕死心〔生起〕，其后，一心刹那住立对其同所缘而结生心生起。此亦过去为所缘于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘而结生。

（四）〔由色界之结生〕　其次，依地徧禅等获得大（色界定），而在〔色界〕善趣之其他者，于临终之时，欲界善业、〔善〕业相〔善〕趣相之任何一种，或地徧等之相，或大心（上二界心）现来意门。又于眼、耳等之任何一种，善生起因之殊胜所缘现来。彼于顺次生起确定〔作用〕之后，依死之近而速行钝故，而五〔刹那之〕速行生起。而大趣者（上二界有情）无有彼所缘。故速行之直后以有分境为所缘而一〔刹那之〕死心生起。其后欲界、大〔界〕善趣任何之一种属于善趣——现起诸所缘中任何一所缘——结生心生起。此以不可说为所缘于〔色界〕善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在、不可说所缘之任何一种为所缘而结生。

（五）〔由无色界之结生〕　无色死〔心〕直后之结生亦当以此类推可知。此以过去、不可说为所缘于善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、不可说、现在为所缘之结生转起之行相。

（六）〔于恶趣恶业者之结生〕　其次，在恶趣而有恶业者，由既说之方法，彼〔恶〕业又〔恶〕业相或〔恶〕趣相〔现于〕意门，或于五门不善生起因之所缘现来。如斯于彼，于顺次〔转起〕死心之后，属于恶趣——彼等所缘任何一所缘——结生心生起。此以过去为所缘于恶趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘转起结生之行相。

〔四〕〔结生识与诸色法之关系〕

依以上十九种识之结生说明其活动。一切悉如斯：

即此十九种之异熟识进行结生，依业之二种活动。然，令生此〔结生〕之业，为多刹那之业缘，又为亲依缘之缘。即如次说：「善、不善业对于异熟为亲依缘之缘。」其次，进行如斯活动彼〔结生〕，由混合等之别，当知有二种以上之差别。即此〔结生〕虽依结生进行一种活动，但与色混合、不混合之差别故为二种，欲、色、无色有之差别故为三种，依卵生、胎生、湿生、化生而为四种，依〔五〕趣而为五种，依〔七〕识住而为七种，依〔八〕有情居而为八种，其中：

「性之差别故混合为二种。」此〔十九结生〕中，除不与色混合无色有之〔结生〕，所生起之结生识，于此色有、无有称为女根、男根之性而生起，又于欲有，除生来半择迦（阉人即无性者）之结生，有性而生起故为有性与无性之二种。

「又其中亦有二种」，又其中为有性者，具女〔性〕、男性任何之一而生起故为二种。

「与最初者之相共至少共二或三之十法」，于此与〔色〕混合及不混合之二者中，最初者与色混合之结生识，其共〔结生识〕之基、身十法为二之十法，又至少共生起基、身、性之十法为三之十法，由此色无有减少。而此〔色〕如斯唯最少量之生起，于卵生、胎生之二胎，依一支极细之毛所沾起醍醐量程〔大〕名为羯罗蓝而生起。其〔结生〕中，应知胎发生之别即是趣〔之别〕。即此等之中：

其中，「诸天等。」依「等」之语而除去地狱与地〔居天〕，如于诸天，如斯于烧渴饿鬼，亦应知无有前三胎（卵生、胎生、湿生）。然，彼等唯是化生。其余除去畜生、饿鬼、人之前三趣，于地居天亦存四胎。其中：

先述化生胎于有色之诸梵天（色界天），由眼、耳、基之十法及命九法等四聚三十九色共于结生色而生起。其次，除去有色之梵天，其他于湿生、化生、胎生之胜者依眼、耳、鼻、舌、身、基、性之十法而有七十〔色〕。而其等常于诸天中。其中：色、香、味、食素及〔地、水、火、风〕四界、眼净、命等，此十之色量、色聚，名为眼十法。应知其余亦同样。

其次，劣者，为生盲、〔生〕聋、无鼻、非男〔非女〕者，依舌、身、基之十法而三十之色生起。又对胜、劣之间者亦应知适当之分别。

已知如以上，更于：

依此等之蕴等应知〔色之〕混合、不混合故为二种结生及其〔结生〕直后之死等其别、无别之差别义。〔此〕云何？曰：于某时四蕴于无色〔界〕死之直后四蕴之结生，即〔其〕所缘亦与〔死心之所缘〕无有差别。于某时非大（欲界）之外〔蕴〕为所缘于〔死之直后〕，大（无色界）之内〔蕴〕为所缘之〔结生〕。以上唯先于无色地述〔结生之〕方法。其次，某时四蕴于无色〔界〕死之直后，有五蕴欲界之结生。某时五蕴于欲界之死，又于色界死之后，四蕴有无色〔界〕之结生。以上以过去为所缘于死之〔直后转起〕现在为所缘而结生。或善趣之死〔之直后〕，或有恶趣之结生。无因〔心〕死〔之直后〕有有因〔心〕之结生。二因〔心〕死〔之直后〕有三因〔心〕之结生。舍俱〔心〕死〔之直后〕有喜俱〔心〕之结生。无喜〔心〕死〔之直后〕有有喜〔心〕之结生。无寻〔心〕死〔之直后〕有有寻〔心〕之结生。无伺〔心〕死〔之直后〕有有伺〔心〕之结生。无寻无伺〔心〕死〔之直后〕有有寻有伺〔心〕之结生。如斯各各适当于相反之配合。

即得斯缘唯此色、非色之法，言进行生起至他之有。非〔至〕有情，非〔至于〕命。又其〔生者〕非于过去有移转于此，又若无由〔过去有〕亦即无现前于此。

以此事很明了说明人死、结生之次第。即于过去有，于自然下手而近于死者，切断一切四肢五体连结之关结——给于难堪濒死之苦痛——不堪于刀剑之落来，如于炎热所曝多罗（棕梠）之青叶，次第正使身体憔悴，消灭眼等之诸根，有时唯依存于心基之身根、意根、命根，〔唯〕一刹那依止于残存心基之识，重、数息、近〔死〕、宿作诸〔业〕任何之一——得〔无明等之〕缘称为行——业，又于此使现起以缘业相、趣相之境而转起。如斯进行转起之〔识〕，由于未舍断渴爱、无明，由无明隐蔽〔其〕过患，于彼〔恶趣等之〕境，令向渴爱，俱生之诸行〔彼境〕投入〔此识〕。其〔识〕于〔轮回〕相续中，依渴爱而进行向〔恶趣等境〕，又依于诸行所投入，结著于此岸之树，如过越水路之悬绳，舍前之依止，依业所等起，以味著后之依止或厌恶，依所缘〔缘〕等之缘而转起。此时前之死亡故〔言为〕死，而后向其他有等之结生故言为结生。此〔识〕非由前来于此，又无此业、行、向境等之因，当知即不由〔前有〕而现前。

其次，于此之识非由前有来此，而属过去有依诸因之生起，当例喻山响、灯光、印章、映像等类之法。犹如山响、灯光、印章、影乃依声等之因，如不行他处而存在，此心亦如斯。而此时非一之相续连结故又非于多。即若有相续连结之时，〔连续之前后者〕若一向是唯一，即不能由牛乳而酪之生。又〔若相续前后者〕一向是多者，酪不应依存于牛乳。一切之因与〔此〕生起之关系与此同样。若如斯若〔一向为一多〕者，应夺去一切世间之言说，而且此不成。故此状态亦不应一向为一多之说。

于此〔反问〕曰：〔若〕如斯无由〔前有〕移转至〔今有〕而现前者，于人之身体所有之蕴灭故，又果缘之业不来此故，此果为他〔因之果〕应由他〔因〕而成。若无〔业果之〕受用者，其果为谁之物耶？故〔前面之〕提说不善。〔答曰：〕关于此如次之说：

即于一相续果正在生起，于其处一向为一多不成故，〔其〕他之〔果〕亦非由他而来者。但诸种子之行，为此义之成就者。即庵罗（芒果）之种子等所行作（行播种等）之时，其种子之〔发芽成长〕之相续中得依缘，他日生起〔与种子同一〕特别之果，不〔生起〕他种子之果。又虽依他〔种子〕行作之缘，亦不生起〔此特别之果〕，其等种子或行作非得〔其尽〕果位。应知此〔识之因果〕亦如是。又于年少若勤习学术、技艺、医药〔之学〕等，应知他日成大人之身等，果现前乃此意义也。

又「若无受用者，其果为谁之物耶？」就于〔反问者〕而言：

即称树为法一部分之〔存在〕而树果之生起，如言树果或已成果。同样称为天人，为蕴一部分之存在——称为被受用物——依苦乐果之生起，天或人之受用，言快乐或苦恼。故此时不要任何其他受用者。

又〔反问〕虽有言：「如斯者，彼等诸行正存在，或不存在而当为果之缘。若存在而为〔果之缘〕者，于转起之刹那必有彼等之异熟。又若不存在而为〔果之缘〕者，于转起之前或后应常持果。」对彼如次言：

即诸行是所作故为自果之缘。为存在故又不存在故非为〔自果之缘〕。所谓：「欲界善业所作积故异熟之眼识生起。」等。〔诸行〕适应为自果之缘而后不更感果，因为异熟已熟故。为辨知此义，次当知被保证者之譬喻。即譬喻于世间为遂行何等之目的而有保证〔金钱〕者，彼即行买物或借财。在彼唯行其事业为其目的遂行等之缘，事业之存否非〔目的遂行之缘〕。又遂行其目的等之后非〔保证之〕保有者。何故耶？因为〔目的之〕遂行等已所作故。如斯诸行所作故唯为自果之缘，且〔诸行〕适应与果后，无〔更〕感果。

以上依〔色之〕混合、不混合而正有二种转起，说明结生识是依行之缘而转起之〔状态〕。

〔五〕〔行、识与缘之关系〕

今为破一切之此等三十二异熟识之痴惑：

其中，三有、四胎、五趣、七识住、九有情居，此为诸有等，此等「于诸有等结生与转起。」此等〔诸行〕「对于如何」之异熟识而「为缘耶？」又「于何样」（几通）为缘耶？「当识知」其义。

其中，（一）〔福行与结生〕　先于福行，于欲界有八思差别之福行，概言之，于欲有之善趣，于九异熟识之结生，多刹那之业缘及亲依缘为二种之缘。色界有五善思差别之福行，于色有之五结生〔多刹那之业缘及亲依缘为二种之缘〕。

（二）〔福行与转起〕　次如上述欲界之〔八福行〕，于欲有之善趣——除去舍俱无因意识界——对七小异熟识于转起，如前述之〔业缘及亲依缘为〕二种之缘，非于结生。同其〔福行〕对色有之五种异熟识于转起同样之〔二种之〕缘，而非于结生。其次，〔福行是〕对于欲有之恶趣八小异熟识而转起同样为〔二种之〕缘，非于结生。其中，于地狱，大目犍连长老往地狱旅行等之时，此〔福行〕是好所缘结合之缘。又有大神变之畜生及饿鬼〔依福行〕唯得好所缘。又其〔福行〕于欲有对善趣之十六善异熟而同样转起〔二种之〕缘，非于结生。又概言之，福行于色有对十异熟识，同样于转起为缘，非于结生。

（三）〔非福行与结生、转起〕　有十二不善思差别之非福行，于欲有对恶趣之一〔无因异熟意〕识于结生〔二种之〕缘，非于转起。〔其非福行除去上述之一识〕对六〔不善异熟识〕于转起〔为缘〕，非于结生。又〔非福行对恶趣之〕七不善异熟识而转起及于结生〔为缘〕。次〔非福行〕于欲有之善趣，同对其等七〔不善异熟识〕而转起为缘，非于结生。于色有对四异熟识于转起同为缘，非于结生。而其〔非福行〕于欲界见不好之色，闻〔不好之〕声而〔转起〕，于梵天界即无所谓不好之色等。于欲界之天界亦同样。

（四）〔不动行与结生、转起〕　〔次〕不动行于无色有对四异熟识而转起及于结生为〔二种之〕缘。

先于诸有由结生及转起，此等诸行为何是〔异熟识〕之缘，于何样为缘耶？应知如上。当知对于胎等亦与此同样。其次所述，由最初唯说明〔要〕门。

即此等〔福、非福、不动之三〕行中，（一）先言「福行」于〔欲、色之〕二有与结生，一切生自己之异熟。同样于卵生等之四胎，于天、人之二趣，于多身多想、多身一想、一身多想、一身一想之四识住——于无想有情居〔之福行〕唯色为行作故〔以除此〕——于四有情居与结生，一切生自己之异熟。故此〔之福行〕于此等之二有、四胎、二趣、四识住、四有情居对于二十一〔善〕异熟识，从〔其〕发生，于结生及转起，如上述由〔多刹那之业缘及亲依缘〕为缘。

（二）其次「非福行」，唯于一欲有、于四胎，于其余〔地狱、饿鬼、畜生之〕三趣、于多身一想之一识住、同样于一有情居由结生而异熟。故此〔非福行〕于一有、四胎、三趣、一识住、一有情居对七〔不善〕异熟，于结生及转起，如上述〔二种之〕缘。

（三）次「不动行」，唯于一无色有、于一化生、于一天趣、于空无边处等之三识住，于空无边处等之四有情居由结生而异熟。故此〔不动行〕于一有、一胎、一趣、三识住、四有情居对于四〔无色界〕异熟，于结生及转起，如上述为缘。如斯

此是详论「由行之缘而有识」之句。

〔三、依识之缘而有名色〕

所谓于「识之缘而有名色」之句：

〔一〕

「名色之分别」中，「名」者，〔名是〕面向于所缘故，是受等之三蕴。「色」是四大种及四大种所造之色。彼等之分别于蕴之解释既说。如斯先识知此名色分别之决定说。

〔二〕

「于有等转起」之〔句〕中，「名」是除去一切之有、胎、识住、〔及无想有情之〕一有情居，其余于〔八〕有情居中转起。「色」于二有、四胎、五趣、前四识住、〔前〕五有情居中转起。此名色正如斯转起之时，（一）无性（无男女性）之胎生者及卵生者于结生刹那基、身十法之二色相续目及三非色蕴现前故，若详说其等者，当知色色（此时指基十法、身十法）之二十法及三非色蕴之此等二十三法是由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由一相续目取掉九色法即成十四〔法〕。（二）于有性者加性十法而三十三〔法现前〕。对其等亦除去重复者，由二相续目取掉十八色法而成十五〔法〕。

（三）其次，于化生有情之中，梵众天等之结生刹那，眼、耳、基之十法、命根之九法、四色相续目、三非色蕴之现前故，若详说其等者，当知色色之三十九法、三非色蕴之此等四十二法由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由三相续目取掉二十七法而成十五〔法〕。

（四）其次，于欲有其余之化生者、湿生者，又〔内六〕处之完具有性者之结生刹那，〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性之〕七色相续目及三非色蕴现前故，详说其等者，当知色色之七十法、三非色蕴之此等七十三法由识之缘〔而生起〕名色。而除去重复者，由六色相续目取掉五十四法而成十九〔法〕。此是胜者〔有情之〕情形。（五）其次，于劣者各各减去所缺之色相续目，不论是简略或详细，当知由识之缘〔而生起〕名色。

（六）其次，于无色〔有之结生〕者，唯三非色蕴〔现前〕。（七）无想〔有之结生〕者，唯色命根九法〔现前〕。以上先述结生之方法。

（八）其次，于转起，于色之转起所有方处之结生心于存续之刹那，共结生心转起之时节（寒暑等），时节等起之单纯八法现前。然而结生心不能令色等起。然，譬喻落入悬崖之人不可能有〔救上〕他人之缘，如斯其〔结生心〕因为基〔色〕弱而〔自〕弱故，不能令色等起。然，由结生心之后最初之有分以来，心等起之单纯八法〔现前〕。（九）于声之现前时，结生之后转起时节及由心而声九法〔现前〕。（一〇）而于段食所活之诸胎生有情

之语故，母亲所吸收之食物循环于身体时〔食等起之单纯八法现前〕。（二）于诸化生〔有情〕，〔结生后〕先咽下最初生于自己口中之唾时，食等起之单纯八法〔现前〕。

如斯〔此等诸有情〕食等起之单纯八法、时节、心等起之——〔声现前而〕殊胜时——二之〔声〕九法之二十六种、业等起之——于一一刹那进行三回生〔住灭〕——于前所说〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性十法之〕七十种为九十六种法；及加上三非色法，总计九十九法〔现前〕。或声〔之现前〕是不定时而现前故，〔若不数此，〕即除掉〔时节、心等起之〕二种〔声九法〕，当知此等八十一法，于一切有情之发生由识之缘〔而生起〕名色。即彼等〔有情〕于睡眠时、于放逸时、于食时、于饮时、于昼夜之此等〔八十一法〕由识之缘而转起。而其等由识之缘当于后说明。

其次，此时之业生色者，此于有、胎、趣、〔识〕住、有情居中，虽于最初之住立者，但无有依〔时节、心、食之〕三与等起之支持即不能持续。又三与等起之〔色〕无其〔业生色〕之支持即不〔能持续〕。如斯虽风之吹来，如由四方固立之芦束〔而不倒〕，如嵌于大海何处之破损车，虽被怒涛所击〔亦不动〕。此等〔四等起色〕互相支持不倒而住立，即一年、二年……乃至……百年至彼等有情之寿尽、又福尽止而转起。当知如斯于有情由此〔名色〕转起之决定说。

〔三〕

「依此〔名色〕之摄」，于无色〔有〕之转起、结生及五蕴有（欲、色界）之转起，由识之缘唯名〔生起〕。又于无想〔有〕之一切处及五蕴有之转起，由识之缘而唯色〔生起〕。又于五蕴有之一切处，由识之缘而名色〔生起〕。其一切之名、色、名色——〔名色是有名与色之〕各方特质而存〔名色之〕一——令摄于名色之语。当知〔所说〕者「由识之缘而有名色」。

于无想〔有〕，无识之故，不适合说〔由识之缘而有名色〕，但非不适合。即：

曰：识是名色之因，此异熟与非异熟之别故为二种。而于无想有情之此〔色〕是业等起之故，于五蕴有转起由行作识之缘〔而生起〕色，同样于五蕴有转起之〔色〕，乃于善等之心刹那，由业令等起者，故此为适合。当知如斯此由〔名色〕摄之决定说。

〔四〕

「此由〔名色之〕缘。」曰：

即（一）于结生或转起，称为异熟之此名——〔即〕结生或其他之异熟识——对彼色混合或不混合〔之名〕，为俱生、互相、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘之九种缘。（二）结生时之〔异熟识〕对于基色，为俱生、互相、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘之九种缘。（三）又除去基色而对其余之色，上之九〔缘〕中，取掉互相缘，余之八缘为缘。

（四）其次，行作识是对无想有情之色，又于五蕴有对于业生色，若依经之教说，唯亲依〔缘〕之一缘。（五）其余由最初之有分以来之一切识，当知对各各之名色以适宜者为缘。而为示其详细缘之方法，不得不说一切之发趣说故，〔今〕不关说此。

就其〔名色之缘〕，然者，有〔反问者〕，结生之名色，由如何知是依识之缘〔而生起〕耶？但〔关于此〕依经典及道理而〔应知〕。即依于经中：「诸法随心转。」等理趣而成对受等以识为缘。其次依道理

即心之欣乐或不欣乐之时，可见此是随顺色之生起。由所见之〔色〕，亦可推知未见之〔色〕。如斯于此由自己见之心生色而〔推〕，当知对未见之结生色，亦以识为缘。又对业等起〔之色〕，如对彼心等起〔之色〕，识为缘是发趣论之所述。当知由如斯此〔名色〕缘之决定说。

此详论「由识之缘而有名色」之句。

〔四、依名色之缘而有六处〕

所谓于「名色之缘而有六处」之句：

即为六处之缘。此名色中，「名」是受等之三蕴。其次，「色」是属于自己之〔身体〕相续者，决定而云四大种、六基、命根，如是当知是〔大〕种、基等。而其名、色、名色〔之其中〕唯存一而为「名色」。第六处与六处〔之其中〕唯存一而为「六处」，当知〔其名色〕为六处之缘。何以故？于无色〔有〕唯名为缘，而且唯以第六处〔为缘〕，不为其他〔处之缘〕故。于分别论说：「由名色之缘而有第六处。」

对此有〔反问〕者，然，此如何知名色是六处之缘耶？〔答曰：〕名色存时而〔六处〕存也。即各各之名或色存时而有各各之处，非由其他〔而存〕。而其〔名色〕存时其〔六处〕存者，此于〔以下之〕缘论法当明之。故：

云何？

〔一〕〔名之缘〕

（一）〔无色有结生之时〕　先述结生，名是对于第六处，至少以俱生、互相、依止、相应、异熟、有、不离去缘之七种缘为缘。虽于此时，但或者为因缘，或者为食缘之〔缘〕，如亦有其他之缘，由此当知其情形或多或少。

（二）〔无色有转起之时〕　虽于转起，但异熟〔之名〕是前所述之〔俱生等之七种缘〕为缘。其次，不为其他〔异熟之名〕，至少如前述由〔七〕缘除去异熟缘之六种缘为缘。而此时，或者为因缘，或者为食缘而〔为缘〕，如有其他之缘，由此当知情形或多或少。

（三）〔五蕴有结生之时〕　即于无色〔有〕以外五蕴有〔之结生〕，其异熟之名，随伴于心基，对第六意识，如说无色〔有〕之时，至少为七种缘。然对其他眼处等之五处，其〔名〕随伴大种，以俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去之六种缘为缘。然此时或为因缘，或为食缘〔之缘〕，如有其他之缘，由此当知情形或多或少。

（四）〔五蕴有转起之时〕　即于五蕴有之转起如〔其〕结生。（a）异熟之名对于异熟之第六处，至少同样以七种缘为缘。（b）其次，非异熟之〔名〕对非异熟之第六〔处〕，由此至少取掉异熟缘而为六种缘，而其多、少如前述类推可知。（c）同于〔五蕴〕有之异熟，对余之五〔处〕而为四种缘，非异熟亦如斯说明。即其处〔五蕴有〕之转起，眼净等之基及其他之异熟名，对余之眼处等之五〔处〕，而以后生、不相应、有、不离去缘之四种缘为缘。（d）如异熟不异熟对〔眼等之五处〕亦同样之说明。故善等之别有〔心、心所〕，亦当知对彼等〔眼等之五处〕为四种缘，如斯先述名于结生或转起，对何者之处为缘耶？何情形为缘耶应知之。

〔二〕〔色之缘〕

即于（一）色（五蕴有）之结生，基色对第六意处，为俱生、互相、依止、不相应、有、不离去缘之六种缘。（二）其次，四大种于〔五蕴有之〕结生及转起，就于所生起各各之处，总而言之，对于眼处等之五，以俱生、依止、有、不离去缘之四种缘为缘。

（三）其次，于〔五蕴有之〕结生及转起，（a）色之命对此等眼等之五〔处〕，以有、不离去、根〔缘〕之三种缘为缘。（b）又食以有、不离去、食〔缘〕之三种缘为缘。而其〔食〕，依食所活有情之食，唯循环于身体之转起〔为缘〕。非于结生。

（四）其次，其等眼处等之五，对称为眼、耳、鼻、舌、身识之第六〔意处〕，于转起以依止、前生、根、不相应、有、不离去〔缘〕之六种缘为缘。非于结生。（五）其次，基色除去五识对其余之意处，于转起以依止、前生、不相应、有、不离去〔缘〕之五种缘为缘，非于结生。当知如斯色于结生或转起，对何何之处为缘耶？于何状态为缘耶？

〔三〕〔名色之缘〕

先谓于五蕴有之结生，三蕴及基色之名色，对第六处以俱生、互相、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘为缘。此唯此时之〔要〕门。而用既述之方法类推一切而得知故，对此不示详细。

此详论由名色之缘而有六处之句。

〔五、由六处之缘而有触〕

所谓于「由六处之缘而有触」之句：

即云「由六处之缘而有触」〔之句中〕，「触以略说之」，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，此等为「眼触等」之六。然，「详说之」，眼触等是五之善异熟、五之不善异熟之十，及其余二十二之世间异熟与相应之二十二。如斯一切由行之缘而说〔生起〕，「如识之三十二」。其次，此三十二种触之缘在六处中：

其中，先论此〔缘起说〕是有执受（身心）之转起故，唯属自己相续之缘及缘所起〔以说为缘起支〕所说明之人人，言：「由第六处之缘而有触。」是从圣典〔说〕故于无色〔有〕之第六处，摄一切故于其他〔之欲色有〕之六处是触之缘，含括〔第六处〕部分之自性以存〔六处之〕一，主张六处是第六〔处〕共内之眼等。然，其第六处与六处〔总括而〕称为六处。

其次，说明：「唯缘已起（果）虽属于〔自己之〕一相续，缘亦有相续之以外者。」之人人，任何处亦为触之缘，以说明此一切〔为触之缘〕故，彼第六〔处〕共内〔之眼处等〕，加上外之色处等而主张〔其等〕为六处。然，此时第六处与〔内〕六处及〔外〕六处，此等中为一而称六处。

兹有〔反问者〕，非由一切处发生一触，又非依一处而一切触之〔发生〕。然，所谓唯说一：「由六处之缘而触。」此何故耶？对此如次返答。〔非〕由一切〔之处发生〕一〔触〕，非由一〔处〕发生一切〔触〕，此是真实。但由多〔处〕而发生一〔触〕。譬如眼触是称为眼处、色处、眼识之意处，由与其他相应之法而〔发生〕，一切时亦当如斯应用于适宜。故：

「依一语之说示」者，是「由六处之缘而有触」此一语之说示，由多之处有一触，「依如同者所说」之义。

其次，对于「处」：

其解明如次。（一）先述眼处等之五，对眼触等之别有五种之触以依止、前生、根、不相应、不离去缘之六种缘为缘。（二）其后，一之异熟意处，对多之别有异熟意触，以俱生、互相、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去〔缘〕之九种缘为缘。（三）其次对于外〔处〕，色处是对眼触，以所缘、前生、有、不离去〔缘〕之四种缘为缘。声触等对耳触等亦同样。（四）其次，彼等〔色等之五处〕及法处〔所摄之色〕，是对于意触同样于〔所缘、前生、有、不离去缘之四种缘为缘〕。（五）又〔非现在色等之五处及法处，对于意处〕唯所缘缘〔为缘〕。如斯随发生外之六，对〔斯此意触〕缘之义应辨知。

此详论「由六处之缘而有触」之句。

〔六、由触之缘而有受〕

于「触之缘而有受」之句：

曰：于此「受」句之分别，「眼触所生之受，耳、鼻、舌、身、意触所生之受」，于如斯之门故说为六受。其次，若〔言〕区分者，与八十九心相应故为八十九。

其中，（一）眼触等之触于五门，以对眼净等之基（所依）之五受，以俱生、互相、依止、异熟、食、相应、有、不离去〔缘〕之八种缘为缘。（二）其次彼眼触等之触于一一门为领受、推度、彼所缘〔作用〕而转起，对其他诸欲界异熟受，以亲依〔缘〕之一种缘为缘。「于其意门亦同」，（三）于意门，称为彼俱生意触之触，对彼所缘而转起诸欲界异熟受，亦同八种缘为缘。又〔其俱生意触〕对结生、有分、死而转起三地之异熟受亦〔同八种缘为缘〕。（四）其次，意门转〔心〕相应之意触，对于意门为所依缘而转起彼欲界诸受，唯以亲依〔缘〕之一种缘为缘。

此详论「由触之缘而有受」之句。

〔七、由受之缘而有渴爱〕

于「由受之缘而有渴爱」之句：

即于此句，犹如子由父之名而言长者子、婆罗门子，由所缘之名而分别「渴爱」以说为色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。而其等渴爱中一一之渴爱，转起行相故而为欲爱、有爱、无有爱之三种。即「色爱」，是色所缘现于眼之视野有欲乐味而乐味转起时，名为「欲爱」，其〔色〕所缘看为「恒、常」而与常见共转起时，名为「有爱」——然，与常见俱起之贪言为有爱——，又其〔色〕所缘看为「断绝、灭亡」而与断见共转起时，言为「无有爱」——然，与断见俱起之贪言为无有爱——。对于「声爱」等亦然。〔如斯〕此等〔六爱〕而成十八渴爱。〔又〕此于内色等十八，于外〔色等〕十八故成为三十六。如斯过去有三十六、未来三十六、现在三十六故为一百零八之渴爱。其等更简略而依色等之所缘而为六，当知由欲爱等而成三渴爱。而此等有情，如对〔自己之〕子之爱著，由我执而〔尊敬子之〕诸保姆，依色等之所缘而进行生起爱著受，由对受之我执，给与色等之所缘，如供给画家、音乐家、香料店、调理师、织师不老不死药，而大尊敬医师等故，当知此等由一切受之缘而有渴爱。

一种是以亲依缘为缘。或者

此详论「由受之缘而有渴爱」之句

〔八、由渴爱之缘而有取〕

于「由渴爱之缘而有取」之句：

取是四，其等〔一〕由义之分别，

〔二〕由法之广略，〔三〕由顺序当辨知。

对其〔取〕如次有辨别说。先述此等之四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。

〔一〕〔由义之分别〕

由彼等之义有次之分别。〔即〕称为事（欲之对象）以取所欲，故为「欲取。」又欲且取故为欲取。（upādāna）取者是坚执，即此时如于恼（upāyāsa）、接近（upakaṭṭha）等〔之语〕，upa 之语是坚之义。同样于见且取故为「见取」。又取见故为见取。同样取戒禁故为「戒禁取」。又戒禁且取故为戒禁取。如斯住著牛戒、牛禁等为净者，唯自身为取〔此〕。同样由此〔人人〕之语故为语。由此〔人人〕之取故为取。语何？又取何耶？自取自己之语为「我语取」。由此〔人人〕唯取我语是我故为我语取。此先由其等〔四取〕之义而分别。

〔二〕〔由法广略〕

其次，对于法之广说，先述「欲取」，「其中，欲取者云何？对于诸欲所有之欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲爱情、欲热恼、欲昏迷、欲缚著，以此言为欲取」故，略言之，是言激烈之渴爱，激烈之渴爱，是前之渴爱为亲依缘所强化后之渴爱。然，言某人：「如于暗中伸手之盗贼，冀求未达其境为渴爱。如彼〔盗贼〕取物品，已达到所取之境，此为〔欲〕取。而彼等〔欲取之〕诸法是少欲、知足之相反。又〔其等欲取是〕徧求〔之苦〕、守护之苦的根本。」次余之三取略言之，〔所有皆〕唯是见。若详言之，对前色〔爱〕等说一百零八种之强烈渴爱为欲取。有十事之邪见是「见取」。所谓：「其中，见取者云何？（一）不布施、（二）不献供、（三）〔不祭祀、（四）无善作、恶作诸业之果报、（五）无此世、（六）无他世、（七）无母、（八）无父、（九）无化生之有情、（一〇）世间无正生活、正行道，且自通达作证此世他世〕，而宣说于〔世人之沙门、婆罗门〕，如斯所有之见……乃至……执颠倒，此言为见取。」其次，由戒禁而有净之执取是「戒禁取」。所谓「其中，戒禁取者何云。……由戒而有净，由禁而有净，由戒禁而有净，如斯所有之见……乃至……执颠倒，此言为戒禁取」。有二十事之有身见是「我语取」。所谓：「其中，我语取者云何？于此无闻之凡夫〔不见诸圣者、不熟达圣法、不化导于圣法中、不见诸善人、不熟达善人之法〕、不化导于善人法中，（一）色是我，〔（二）我有色，（三）我中有色，（四）于色中有我〕而观，〔（五～八）是受……（九～一二）是想……（一三～一六）是行……（一七）识是我，（一八）我有识，（一九）于我中有识，（二〇）于识中有我而观。如斯所有之见〕……乃至……执颠倒，此言为我语取。」此是〔四取〕法之广说。

〔三〕〔由顺序〕

其次，由顺序者，〔此取〕者（一）生趣顺序、（二）舍断之顺序、（三）说示之顺序等三种。其中，（一）于无始之轮回，言无有「此生起于最初」故，诸烦恼生起之顺序不直接而说。唯于间接，在一有之中概而先行我执（我语取）之常、断之住者（见取）。由此执「我是常」，令我清净为戒禁取。执「〔此我〕断绝」，不顾他世者是欲取。如斯于最初有我语取，由此而有见〔取〕、戒禁〔取〕、欲取。于此等〔四取〕之一有，为「生起之顺序」。（二）又此〔四取〕中见取等〔之三〕应于由须陀洹道而断故为最初所舍断。欲取是由阿罗汉道当断故为最后〔舍断〕。此等〔四取〕之「舍断顺序」。（三）其次于此等〔四取〕中，欲取是大境，为明了故而于最初说。即〔欲取〕是八〔贪〕心相应故为大境。余他是四种〔瞋、痴〕心相应故为小境。大概言之，人人乐阿赖耶（五取蕴）故欲取是甚明了，余他不然。或欲取为得达诸〔事〕欲而数数行祭典等喧闹。其〔喧闹〕于彼〔欲取者为见取〕故，其〔欲取〕之后有见取。离其〔见取〕为戒禁〔取〕、我语取之二种。其二者之中，戒禁取是见牛之所作，又鸡之所作而可知故为麤于最初说示，我语取为细之故于最后〔说示〕。此乃此等〔四取〕「说示之顺序」。

其次，如斯所说示此四取中，对最初之欲取，欲爱为亲依〔缘〕唯一种为缘。〔欲取〕由渴爱对于喜欢之诸境而生起故。而〔渴爱〕对余之三〔取〕，以俱生、互相、依止、相应、有、不离去、因缘之七种缘为〔缘〕。又加上亲依〔缘〕为八种缘。而其〔渴爱对三取〕为亲依缘时，〔渴爱与取〕必不俱生。

此详论「由渴爱之缘而有取」之句。

〔九、由取之缘而有有〕

于「由取之缘而有有」之句：

其中，〔一〕〔由义〕有故为「有。」其〔有〕是「业有」、「起有」之二种。所谓「二种之有，乃业有、起有」。其中，业即有是为业有。同样于生起即有是为起有。而此时生起有故为有。其次譬如乐之原因故说：「佛之出世乐。」业有之原因故，当知由果之言说有。如斯当知先由〔有〕义之决定说。

〔二〕其次，「由法」，（一）先「业有」是称为思与思相应之贪欲等业之诸法。所谓「其中，业有者云何？〔是属于小地、大地之〕福行、非福行、不动行，此言为业有。至一切有之业，为业有」。此中，「福行」者，是十三之思。「非福行」者，是十二〔之思〕。「不动行」者，是四之思。如斯由言「属于小地、大地」〔之句〕，说其等思之异熟之优劣。又由「至一切有之业」〔之句〕，说思与相应之贪欲等。

（二）其次「起有」，略言之，乃由业而生之诸蕴，区别而言即成九种。所谓「其中，起有者云何？是欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有也，此言为起有」。其中称欲之有是「欲有」，「色〔有〕、无色有」等亦同此。想而为有，又想有此有故为想有。又与此相反即为「无想有」。无麤想故，有细〔想〕而为〔非想非非想〕，非想非非想在此有故为「非想非非想有」。充足于一色蕴之有为「一蕴有」，又其有有一蕴（要素）故为一蕴有。「四蕴有、五蕴有」亦同此。此中，欲有是五取蕴。色有亦同样。无色有是四〔取蕴〕。想有是四、五〔取蕴〕。无想有是一〔取蕴〕。非想非非想有是四〔取蕴〕。一蕴有等属于取蕴之一、四、五蕴。当知如斯由此〔取〕法之决定说。

〔三〕「由有意义」，（一）如于〔今之〕有解释，于〔前〕行解释之福行等已说了。虽如斯，由前过去之业而今世之结生为缘故，今时依现在之业而为未来结生之缘故，〔今〕更说是有意义。（二）又如前说：「其中，福行者云何？即欲界〔、色界〕之善思……。」由此方法，唯思说为行。然，于此言：「至一切有业。」之语故，与思想应之〔诸法〕亦〔说为有〕。（三）又于前唯识缘之业说为行。今令生于无想有之〔业〕亦〔说为有〕。（四）又于「由无明之缘而有行」之〔句〕，唯福行等之善、不善法而说，今言：「由取之缘而有有。」之时，亦包摄起有之故，就善、不善、异熟法而说，何要多言哉。故由所有之要点，于此再说是有意义。如斯由此〔有之〕意义为决定说当识知之。

〔四〕〔由区分〕「由区分与包摄」，是由取之缘而〔生〕有之区分，又由包摄。即由欲取之缘令生欲有，所作之业为此「业有」。由此生之诸蕴是「起有」。对于色、无色有亦同此。如斯由欲取之缘而有二欲有，想有及五蕴有内含于此。〔由欲取之缘〕而有二色有、想有、无想有、一蕴有、五蕴有内含于此。〔由欲取之缘〕而有二无色有、想有、非想非非想有、四蕴有内含于此。斯〔由欲取之缘〕而有六有及其所内含之〔诸有〕。如欲取之缘而有六有及其所内含之〔诸有〕，由余取之缘亦同样。如斯由取之缘而〔生有〕以区分之，即有二十四有及其所内含之〔诸有〕。

〔五〕「由包摄」，总括业有与起有〔为有〕，由欲取之缘而有一欲有及其所内含之〔诸有〕。同样〔由欲之缘〕而有色、无色有而为三有。同样由余〔之三〕取亦〔各三有〕。如斯由取之缘而有十二有及其所内含之〔诸有〕。又总括而言，由取之缘而至欲有之业为业有，由此生诸蕴为起有。对色、无色有亦同此。如斯由取之缘而有二欲有、二色有、二无色有及其所内含之〔诸有〕故，由他之异门包摄之即为六有。或不从业有、起有之区分，有欲有等之三有及其所内含之〔诸有〕。又不从欲有等之区分，有业有、起有之二有。又不从业、起之区分，言由取之缘而有是唯一有之有。当知如斯由取之缘而有之区分、包摄为决定说。

〔六〕「又何者为何之缘耶？」〔此缘起支之〕中，何取为何〔有〕之缘耶？当识知其决定说之义。然，于此何者为何之缘耶？何物必为何物之缘。即凡夫如狂者，彼不伺察：「此是妥当，此是不妥当。」由何等之取而冀求何等之有、行何等之业。故某人人由戒禁取说无有色、无色有，此非〔真实〕之解。但应解为由有一切〔故〕而有一切〔有〕即：

（一）兹某者从他闻，又从〔自己之〕见，思：「诸欲于此人界〔极成〕于刹帝大家等，又极成于六欲天界。」为得达彼等〔诸欲〕，由听闻不正法等之所欺，思惟：「由此业可得诸欲。」由欲取而行身恶行等。彼遂恶行之果而生恶趣。或冀求现世诸欲，或护持所获得，由欲取而行身恶行等。彼遂恶行之果而生恶趣。其时彼生起因之业为业有。由业而生起诸蕴为起有，而想有、五蕴有内含于此。

（二）其次又其他者，由听闻正法等而令智增大，思惟：「由此业得诸欲。」由欲取而行身善行等。彼遂善行之果生于诸〔欲界〕天中或人中。此时彼生起因之业为业有。由业生诸蕴为起有，而想有、五蕴有内含于此。以上〔之二例〕欲取是欲有及对种种之区分内含〔有〕为缘

（三）又他者，闻：「由色、无色有其〔欲有〕更极成诸欲。」又〔如斯〕徧计，由欲取令生色、无色定，依定力而生色、无色梵天界。其时彼生起因之业为业有。由业生诸蕴为起有，而想〔有〕、无想〔有〕、非想非非想〔有〕、一〔蕴有〕、四〔蕴有〕、五蕴有内含于此。以上欲取为色、无色有及对种种之区分内含〔有〕为缘。

（四）又他者言：「此我者，是欲界之成得有（善趣），又色、无色有之何者断绝时，善当断绝。」取断见行至此业。彼之业为业有，由业生诸蕴为起有，而无想有等内含于此。以上见取有欲、色、无色有及对种种之区分内含〔有〕为缘。

（五）又他者，言：「此我者是欲界之成得有（善趣），又于色、无色有之何者，离去热恼为乐者（幸福者）。」由我语取而至行此业。彼其业是业有。由〔业〕生诸蕴为起有，而想有等内含于此。以上是我语取三有及对种种区分内含〔有〕为缘。

（六）其他者，言：「此戒禁者是欲界之成得有（善趣），又于色、无色有之何者令遂乐果。」依戒禁取而至行此业。彼之业为业有，由此而生诸蕴为起有，而想有等内含于此。以上最戒禁取三有及对种种之区分内含〔有〕为缘。如斯当知此〔缘起支之〕何者为何之缘耶之决定说。

〔七〕其次，此〔缘起支之中〕，若为「何〔取〕对何有而何样为缘耶」？

即此四种取（一）对于色、无色有，又对属于欲有之业有中之善业及起有，为亲依缘之一种缘。（二）于欲有中对自己相应不善之业有，于俱生、互相、依止、相应、有、不离去、因缘所区分以俱生〔缘〕等之〔七种〕缘为缘。（三）又〔于欲有中对自己〕不相应〔不善之业有〕，唯是亲依缘〔为缘〕。

此详论「由取缘而有有」之句。

〔一〇、一一由有之缘而有生，由生之缘而有老死等〕

于「有之缘而有生」等，当知生等之决定说于谛之解说方法。而此时之「有」，唯为业有之意义。然，对于生之缘故非是起有。其次，〔有对于生〕以业缘、亲依缘之二种缘为缘。

兹有〔质问〕者：「然，所谓有是生之缘，应如何而知耶？」〔答曰：〕外缘虽是相等，但见于〔生〕有劣胜等之差别故。即父、母之白（精液）、赤（卵子）、食物等之外诸缘虽是相等，现有双生儿或劣胜等之差别。非无其因，〔若无因者〕于一切时之一切者即无有有故。〔又〕于诸有情内之相续中，令生此而其他之原因，依业有而无他因故，必是业有为〔差别〕因。然，业是有情之劣胜等差别之因。故世尊言：「业所谓依劣胜之性而分诸有情。」故说：「有是生之缘。」应当知。

又无生之时亦无有名为老死愁等之诸法。然，有生时之老死，所触于老死之苦法，即关系愚人老死〔愁等之诸法〕，又所触〔老死以外〕各各之苦法者，亦有不关系于〔老死〕愁等之诸法故，当知此生是老死及愁等之缘。而其〔生对老死等〕，由亲依〔缘〕之点唯一种缘为缘。

此详论「由有之缘而有生」等。

四、〔十二缘起之杂论〕

〔一、十二缘起之特质〕

其次于〔十二缘起〕中，愁等于最后说故，如说：「由无明之缘而有行。」于最初说此有轮，其间：

当知常相续而转起。然，此于〔一〕「由愁等而成就无明」者云何？〔二〕「初不知此有轮」者云何？〔三〕「无作者亦无受者」者云何？〔四〕「十二种之空性故空」者云何？

〔一〕〔由愁等而成就无明〕

曰：于此愁、苦、忧、恼非离无明。又悲者是痴者故，只要彼成就〔愁悲等〕，无明亦成就。又说：「漏之集故有无明之集。」从漏之集故有此等之愁等。何以故？

〔一〕于事欲不相应之时，愁以欲漏为集（因）。所谓：

又所谓：「由欲而愁生。」〔二〕又此等一切〔之愁等〕以见漏为集。所谓：「彼『我是色、色是我所』之住缠结者，依色之变易，变异而愁、悲、苦、忧、恼生起。」〔三〕〔愁等〕如见漏为集，又有漏亦是集。所谓：「长寿、美丽、多乐而虽长时止住于高大宫殿所有彼等诸天，但闻如之说法陷于布畏、战栗、悚惧。」如诸天见五前兆（五衰相）为死之怖畏而战栗。〔四〕〔愁等〕如有漏为集，亦以无明漏为集。所谓：「诸比丘！彼愚者于现世受三种之苦忧。」

由斯漏之集（因）而有此等〔愁等〕诸法故，成就此等〔愁等〕，无明之因令成诸漏。而成就诸漏之时，于缘之有时亦有〔果〕故，而必成就〔果之〕无明。当知如斯于此：「依愁等而成就无明。」

〔二〕〔此有轮不知其始〕

如斯缘之有时〔果亦〕有故，于无明之成就时，更「由无明之缘而有行，由行之缘而有识」，如斯于因果之相续而无终期。故其因果之连结亦不知成就转起十二支有轮之始。如斯之时，而有〔反问：〕「由无明之缘而有行。」与说此〔无明〕是最初为矛盾。此非〔以无明〕为最初之说。此但为最要之法而〔最初〕说。即于〔过去、现在、未来之〕三轮转是无明最为重要。由执著无明而余之烦恼轮转或业以缚碍愚者。恰如捕蛇头而余他之蛇身〔卷著〕于腕。而进行无明之断绝时，有彼等〔余之烦恼及业等〕之解脱。恰如若断蛇头而脱离卷著于腕之〔蛇身〕。所谓：「由无无明之离贪、灭而有行之灭。」等。如斯〔置无明于最初〕，执之即有缚，放之即脱其〔无明〕，此说〔缘起支中〕最要之法而非为最初之说。如斯谓：「有此轮不知其始。」应当知。

〔三〕〔无作者无受者〕

依无明等之原因而有行等之转起故，其由〔无明〕以外如云梵天、大梵天、最胜者、创造者，即〔无〕有轮回之作者及所徧计之梵天等，又其〔轮回〕如云：「此我是我、为语者、受者。」之所徧计，即我无有苦乐之受者。当知如斯「无作者无受者」。

〔四〕〔十二种之空性故空〕

因为无明有生灭之故，〔无明〕恒常之性是〔空无〕。因为杂染所染故，净之性是〔空无〕。为生死所恼故，乐性是〔空无〕。因依属于缘之故，自在之我是空无。行等之诸支亦同样。或无明非我、亦非我所、非在我中、我非于有。又行等之诸支亦同样。故当知：「十二种之空性故此有轮是空。」

〔二、三世两重之因果〕

〔一〕〔二种有轮、三时〕

如斯已知，更：

其次，于彼有轮，当知无明、渴爱之二法为根本。其〔有轮〕由前际而持来〔现世果〕将来故，无明为根本而受为最后。后际之相续故渴爱为根本，以老死为最后等二种。其中，前〔之有轮〕是为见行者而说，后〔之有轮〕是为渴爱行者而〔说〕。然，在见行者而无明〔是轮回之导引者〕，在渴爱行者而渴爱是轮回之导引者。或为断见根绝而说第一〔之有轮，此〕说明果生起之诸因不断绝故。为常见之根绝，而说第二〔之有轮，此〕说明令生起老死故。或为胎生者而说前〔之有轮，此〕说明顺序之转故。为化生者而说后〔之有轮，此〕说明一时之生起故。其次，其〔有轮〕有过去、现在、未来之三时。其中，圣典中从自性而说，无明、行之二支是过去时，有为最后，识等之八是现在。当知生与老死之二是未来时。

〔二〕〔三连结、四摄〕

更于：

亦当知之。此中，行与结生识之间为因与果之一连结。受与渴爱之间果与因亦为一连结。有与生之间因与果亦为一连结。当知如斯此〔有轮〕是「因与果及因与〔果〕之次第为三连结。」

其次，其〔有轮〕差别〔三〕连结之初后而有四摄。即无明是一摄。识、名、色、六处、触、受是第二〔摄〕。渴爱、取、有是第三〔摄〕。生、老死是第四〔摄〕。当知如斯此〔有轮〕是「四区分所摄」。

〔三〕〔二十行相之辐〕

而称此等二十行相，当知依辐而有「二十行相之辐」。其中，「过去有五因」不过是言无明与行此等之二。而无知者渴爱、渴爱者是取，由其取之缘有有。故〔无明、行之中〕亦摄渴爱、取、有。故曰：「于前之业有，痴是无明、营作是行、欲求是渴爱、接近是取、思是有。如斯于前之业有之此等五法对于今世之结生为缘。」

其中，「于前之业有」者，是于前之业有也，过去生之业有谓行时之义。「痴」是无明，对于时苦等之痴，〔及〕由此痴迷而行业之痴是此无明。「营作是行」，行其业者所有前思（以前之意志），〔即〕起「如何我行布施」之心，无论是一个月、一个年准备布施者之前思，或置施物于诸受者手中者之思言为〔业〕有。或于一〔意门〕转与六速行思之营作是行。第七〔速行思〕是有。或所有之思是〔业〕有，与〔思〕相应之营作是行。「欲求为渴爱」者，对行业者之果之起有，所有欲求、冀求此为渴爱。「接近是取」，为所有业有之缘。〔即〕思惟：「行此于斯之处所，我受诸欲或断灭。」等而转起、接近、执、执取，此云为取。「思是有」，有营作后说〔为有〕之思是〔业〕有。当知如斯之义。

「今〔世〕有五果」，圣典所述识至受等〔五〕是〔今世之五果〕。所谓：「此世之结生是识，入胎是名色，净〔色〕是处，所触是触，所受是受，于斯此世之起有之此等五法，乃由宿作业缘之〔果〕。」

其中，「结生是识」，连结他（过）去有而生起〔现在有〕故所言结生者，是识也。「入胎是名」，所有色、非色之诸法入来〔母〕胎中——如来入——此为名色。「净色是处」，言此眼等五处。「所触是触」，所缘之所触者，所触而生起者，此为触也。「所受是受」，是结生之识、六处之缘，又触俱生起异熟之所受者，此为受。应知如斯之义。

「今〔世〕有五因」是渴爱等。于圣典说渴爱、取、有。而于有之概念是其前分又含括与其相应之行。渴爱、取之概念相应于〔无明〕，又由此痴者含括所行业之彼无明。如斯有〔渴爱、取、有、行、无明之〕五〔因〕。故曰：「于此世成熟〔六内〕处所〔生之〕痴是无明、营作是行、欲求是渴爱、接近是取、思是有。于斯此世之业有之此等五法，是对于未来之结生为缘。」

其中，「于此世成熟之处」，成熟之〔内六〕处于作业时示为痴蒙。余他其义即明了。

「于未来有五果」，识等之五也。其等由〔缘起支〕生之语而说。又老死是彼等〔识等〕之老死。故曰：「未来之结生是识、入胎是名色、净〔色〕是处、所触是触、所受是受。于斯未来之起有此等五法，是由此世作业之缘〔而生果〕也。」如斯〔之有轮〕为二十行相之辐。

〔四〕〔三轮转〕

其次，「为三轮转循环而无停止」者，此〔缘起支之〕中，行、有是「业轮转」。无明、渴爱、取是「烦恼轮转」。识、名色、六处、触、受是「异熟轮转」。此有轮是依此等三之轮转「为三轮转」。烦恼轮转不断绝之间，是缘不断绝故无有停止，当知返复再返复而回转故为循环。

〔三、缘起之决定说〕

如斯循环而有此〔有轮〕。

其中，〔一〕〔由谛之发生〕

善、不善之业，总体是依集谛与谛分别而说故。〔于〕「无明之缘而有行」〔等句〕，由无明〔生〕行，是由第二谛发生第二谛。由行〔生〕识，是由第二谛发生第一谛。由识〔生〕名色及至异熟之受止是由第一谛发生第一谛。由受〔生〕渴爱，是由第一谛发生第二谛。由渴爱〔生〕取，是由第二谛发生第二谛。由取〔生〕有，是由第二谛发生第二谛。由有〔生〕生，是由第二谛发生第一谛。由生〔生〕老死，是由第一谛发生第一谛。当知如斯此〔有轮〕是适当由谛之发生。

〔二〕〔由作用〕

其次，此〔缘起支〕中，无明是使有情对于事物之痴迷，且行之现前为缘。又行以行作有为，且识〔现前〕为缘。识以知别事物，且名色之〔现前〕为缘。名色亦互相支持，且六处之〔现前〕为缘。六处于转起自境，且触之〔现前〕为缘。触亦触于所缘且受之〔现前〕为缘。受亦味著所缘之味，且以渴爱之〔现前〕为缘。渴爱亦染著可染著之诸法，且以取之〔现前〕为缘。取亦取可取之诸法，且以有之〔现前〕为缘。有亦散布于种种之趣，且以生之〔现前〕为缘，生亦使生诸蕴，且以彼等〔诸蕴〕生而转起故，以老死之〔现前〕为缘。老死亦司诸蕴之老熟与破坏，且为愁等之持处（原因）故，其有现前为缘。是故一切之句有二种之转起（活动）。当知此〔有轮〕亦适宜依于作用。

〔三〕〔由遮止〕

此〔有轮〕中，「由无明而有行」，是遮止有作者之见。「由行之缘而有识」，是应止自我转生之见。「由识之缘而有名色」，是见自我所徧计事之区别故，以遮止厚想。「由名色之缘而有六处」等是自我见……乃至……遮止如识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老、死等之见。当知此有轮适宜于邪见之遮止。

〔四〕〔由譬喻〕

其次，此〔有轮之〕中，无明乃不见自相、共相之诸法故如盲人。由无明而〔生〕行如盲人之踬。由行之缘而〔生〕识如踬者之倒。由识之缘而〔生〕名色，如倒者〔打身〕成肿物。由名色之缘而〔生〕六处，如肿物破裂成脓。由六处而〔生〕触，如击触肿物之脓包。由触之缘而〔生〕受，如击触之痛苦。由受之缘而〔生〕渴爱，如热望痛苦之治愈。由渴爱之缘而〔生〕取，如为治愈之热望而取不适当之〔药〕。由取之缘而〔生〕有，如取涂不适当之〔药〕。由有之缘而〔生〕生，如涂不适当之〔药〕而肿物现出变异。由生之缘而〔生〕老死，如肿物之破裂。

或于此〔有轮〕中，无明依不行道、邪行道之状态以打破诸有情，恰如白内障之（打破）两眼。被其〔无明〕所打破之愚者持再有，由诸行而包著自己，恰如蚕以茧〔缠自己〕。于行所徧取之识，于诸趣得住立，恰如徧取于指导者之王子，〔得住立〕于王位。识徧计生起相故，于结生令生起多种种类之名色，恰如幻师（魔术师）〔显现〕幻。存立于名色之六处而至增大、生长、广大，恰如存立肥沃土地之林丛〔而至增大、生长、广大〕。由处之击触而生触，恰如由燧木之摩擦而火〔生〕。触于所触者而受现，恰如触火者而〔现〕火伤。受〔苦乐受〕者渴爱增大，恰如喝盐水而渴〔增大〕。渴爱者对诸有成为热望，恰如干渴者对于水之〔热望〕。其取由〔四〕取而取有，恰如鱼由味贪〔吞〕钓针。有有时而有生，恰如有种子时而有芽。生者必有老死，恰如生树必倒。故当知由如斯譬喻适宜此有轮。

〔五〕〔由甚深之差别〕

其次，关于〔缘起〕义、法、说示、通达、甚深而世尊说：「阿难！此缘起显示甚深、极甚深。」故，当知甚深之差别适宜此有轮。

（一）〔义甚深〕　此中，若无生即无老死，又生之以外无别有老死，如斯〔老死是〕由生而来。如斯由生之缘而起来之义甚难觉知故，由老死之缘而生成、起来之义是甚深也。同样由生有之缘……乃至……由行无明之缘而有生成、起来之义是甚深也。故有轮「义甚深」。先述此〔有轮之〕义甚深。然，因之果言为义。所谓：「关于因之果智是义无碍解。」

（二）〔法甚深〕　其次，由何行相、任何位置之无明，皆为各各诸行之缘耶是难觉知故，对无明缘行之义是甚深。同样于行……乃至……对生缘老死之义是甚深。故此有轮是「法甚深」。此是〔有轮之〕甚深。然，于因谓有法之名。所谓：「对因之智是法无碍解。」

（三）〔说示甚深〕　又〔缘起〕由各各之原因当令其各各转起，故其〔缘起之〕说示亦甚深。一切知智以外之智，不得住立其处〔说示缘起〕。然，此〔缘起〕或于经顺〔说〕、或于〔经〕逆〔说〕、或于〔经〕顺逆〔说〕、或于〔经〕由中间始而顺或逆〔说〕、或于〔经〕三连结、四略〔说〕、或于〔经〕二连结、三略〔说〕、或于〔经〕一连结、二略说也。故此有轮是「说示甚深」。此〔有轮之〕说示甚深也。

（四）〔通达甚深〕　其次，此〔缘起〕之中，为无明之自性者，由其自相正通达所通达〔智〕，而沉潜（洞察）无明等是极难故甚深。然，无明之无智见、谛不通达之义是甚深。行之行作、营作、有贪、离贪之义是〔甚深〕。识之空性、不作为、不转生、结生现前之义是〔甚深〕、名色之同时生起、简别、不简别、向倾（名）、恼坏（色）之义是〔甚深〕。六处之增上、世间、门、田、具境之义是〔甚深〕。触之接触、击触、合会、集合之义是〔甚深〕。受所缘味之尝味、苦、乐、中庸（舍）、无命者、所受之义是〔甚深〕。渴爱之欢喜、缚著、如流水、如蔓草、如河、爱海、难充满之义是〔甚深〕。取之取持、把持、住著、执取、难度越之义是〔甚深〕。有之营作、行作、胎、趣、〔识〕住、投置于〔有情〕居之义是〔甚深〕。生之生、出生、入胎、生起、现前之义是〔甚深〕。老死之尽灭、坏灭、破坏、变易之义是甚深。此是〔缘起之〕「通达甚深」。

〔六〕〔由理法之差别〕

其次，此〔缘起〕，同一之理、别异之理、不作为之理、如是法性之理有此四义理。故当知由理法之别为适宜此有轮。

（一）〔同一之理〕　此中，如谓：「由无明之缘而有行、行之缘而有识。」恰如种子过了芽等之状态而至达树木之状态，相续之不断谓「同一之理」。正见此者，依因果之连结而觉知相续不断绝故而舍断断见。〔此〕之误见者，由因果之连结而转起相续不断绝，解为同一故以取常见。

（二）〔别异之理〕　其次，无明等有各自差别之相，谓「差别之理」，正见此者，见〔事物〕常新生起而舍断常见。误见〔此〕者，如于一相续解为多相续之差别故，以取断见。

（三）〔不作为之理〕　于无明：「诸行应由我而令生起。」〔如此言无作为〕，于诸行：「识是由我等而〔令生起〕。」如言是无作为，谓：「不作为之理。」此之正见者，觉知无作者故而舍断我见。误见〔此〕者，于无明等虽无作为，不理解自性而有决定成就之因性故，以取无作见。

（四）〔如是法性之理〕　其次，恰如唯由牛乳等，而有酪等之〔生成〕，唯由无明等之原因，而有行之生成，其他则无〔生成〕，此谓「如是法性之理」。此之正见者，觉知随顺于缘而有果故而舍断因见、无作见。误见〔此〕者，不理解随顺于缘而果之起，解为由何物而不生成何物故，以取无因见与决定论。如斯之有轮：

然，此〔有轮〕为甚深故难究其底，有种种之理法，为密林故是甚难通过。虽依殊胜之定石，研磨为智剑，亦不能击破此有轮，常如雷电碎破〔人〕轮回之怖畏，则于梦中任何人亦不超越。

又依世尊如次说：「阿难！此缘起显示甚深、极甚深。而阿难！不知、不觉此法故，如斯如人为丝所𦈐，如为肿物之覆，如文邪草、波罗波草不能越度苦界、恶趣、堕处、轮回。」故为自己之利益、安乐而行道以舍断余之诸作用，

此为喜悦善人，造此清净道〔论〕，解释慧修习论中之慧地，名为第十七品。

第十八品　见清净之解释

〔慧体之一．见清净〕

今说此等，「〔慧〕地之诸法，依把持、徧问而熟知，令成就〔慧〕根之戒清净及心清净之二种清净」，其中，「戒清净」是别解脱律仪等极清净之四种戒。而于其戒之解释已有详说。「心清净」与近行〔定〕为八等至。此亦由心之项目的定之解释中，依一切行相已有详说。故其等由详说于彼处者而知之。其次说：「见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净之五种，此是〔慧〕体。」其中，「见清净」以如实见名色。

〔一、名色之观察〕

〔一〕〔简略法〕

先述欲成就〔见清净〕之奢摩他（止）行者，除去非想非非想处，依余之色、无色界禅之任何一种出定，寻等之禅支及其相应诸法，应由相、味等而把握。若把握已，此一切面向于所缘故，由倾向之义而确知是「名」。由此，譬喻人于家中见蛇，其关连亦见其住处，此瑜伽行者亦徧观其名。徧求：「此名是依止何而转起耶？」见其所依之心色（心基）。由此为心色之所依者，以把握所依之大种及余所造色之色。彼为此一切〔色〕所恼坏故而确知「色」。由此，向所缘为相是名，以恼坏为相色，于简略确知（差别）名色。

〔二〕〔四界差别法〕

其次，纯毘钵舍那（观）行者或奢摩他行者，于说四界差别〔之解释〕把握其各界门中依何门而简略，又把握详细之四界。时于彼，如实明了自性〔自〕相上之诸界中，先于业等起之发，由〔地、水、火、风〕之四界、色、香、味、食素、身净之身十法而有十色。同其〔发〕，由有〔男女之〕性而依性十法有十色。同其〔发〕，有食等起之食素第八。于时节等起、心等起有食素第八之各八法，〔最初举身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。两者合为四十四色〕。如是〔三十二身分中有业、食、时节、心之〕四等起于二十四部分，是各有四十四色。其次，于时节、心等起之汗、泪、唾、洟之此等四者，是由二食素第八而各有十六色。于时节等之胃物、粪、脓、尿之此等四者，是唯时节等起之食素第八有各八色即明了。此先于三十二行相〔把握色法之〕方法。

其次，明白三十二行相时，其他之十行相亦明了。其中，先令消化食等之物，于业生之火部分，有食素第八〔之八法〕与命等之九色。同样于心生出息入息〔风界之〕部分亦有食素第八〔之八法〕与声等之九〔色〕。于四等起余之八〔部分〕有命九法与三食素第八等各三十三色，是甚明白。

如斯彼〔修习者〕，于详细对四十二行相，明白此等大种、所造色之种类时，为基（所依）、〔认识之〕门眼十法等之五及心基十法之六十色更明白了。

彼是以其等一切〔色〕由恼坏之相为一，以此为观「色」。彼如斯把握色，依〔认识之〕门而明白非色法。即，二之〔前〕五识、三意识界、六十八意识界之八十一世间心。而其等〔八十一〕心及俱生之心所，总言有触、受、想、思、命、心止、作意之此等七。其次，出世间心即纯毘钵舍那行者及奢摩他行者亦不能到达故不能把握。彼以一切非色法倾向〔所缘〕相而为一，此为观「名」。如斯或者依四界差别门而详细差别名色。

〔三〕〔十八界观察法〕

又其他者依十八界而〔差别名色〕。云何？于此有比丘：「于此身体有眼界……乃至……意识界。」及顾念诸界，世人彩取白、黑球而依结付于眼窝中之腱筋，不解所想之有厚幅度〔圆球〕之肉团眼〔为眼界〕，即如说蕴解释之所造色中，以眼净差别（确知）为眼界。然而于〔眼中，眼净之其他〕为〔眼净〕所依之〔地、水、火、风〕四界，附随于〔眼净〕之色、香、味、食素四色，有保护〔眼净〕之命根九俱生色。同在其处〔眼中〕依身十法、性十法为二十业生色，依食等起〔心等起、时节等起〕等之三食素之第八有二十四之无执受色（非为业等起），如斯〔于眼中眼净〕以外有五十三色。其等〔五十三色〕非眼界及差别。于耳界等亦同此。而于身界〔除眼十法等〕有余之四十三色。然，或人人〔于身界〕时节、心等起〔色〕与声具者，其各为〔声九法之〕九色而说有四十五〔色〕。此等〔眼等之〕五净，与彼等之境色、声、香、味、触等为十色而成十界。其余之色皆为法界。其次依止于眼，以色为缘而转起之心是眼识界。如斯二〔前〕五识为五识界。三意界心为一之意界。六十八之意识界心是意识界。此一切八十一世间心是七识界，其相应之触等为法界。如斯此〔十八界〕中十界半是「色」，七界半是「名」。如斯或者依十八界以差别名色。

〔四〕〔十二处观察法〕

又其他者依十二处〔以差别名色〕。云何？〔彼〕如于说眼界，除去五十三色唯以眼净差别眼处。又耳、鼻、舌、身处亦与前说之耳、鼻、舌、身界同样。为彼等之境〔之色等〕五法是色、声、香、味、触处。世间之七识界是意处。相应此之触等及余之色是法处。如斯此〔十二处〕中，十处半是「色」，一处半「名」。如斯或者依十二处以差别名色。

〔五〕〔五蕴观察法〕

又其他者更简略，依蕴以差别〔名色〕。云何？于此身中，四等起〔色〕之〔地、水、火、风〕四界，依止于此之色、香、味、食素、眼净等之五净、基色、〔男女〕性、命根及〔时节、心之〕二等起〔色〕之声此等十七色得被把捉，是完〔色〕、色色也。身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性之此等十色是不得把捉，唯〔色之〕行相、变化、〔色〕间之区分而为不完〔色〕，非色色。然，亦为色之行相、变化、〔色〕间之区分〔故〕称为色。此等一切之二十七色是色蕴。与八十一之世间心俱生起之受是受蕴。以此相应之想是想蕴。行是行蕴，识是识蕴。如斯色蕴是「色」也，四非色蕴是「名」。如斯其比丘依五蕴而差别名色。

〔六〕〔简略观察法〕

又其他者，简略所有之色皆为四大种及四大种所造色，于此身体把握「色」，又以意处与法处一部分把握「名」。于简略：「此是名、此是色。此云名色。」以差别名色。

〔二、令现起非色法之方法〕

若又依各各之门（观察法）而把握色已，进行把握非色彼〔瑜伽者〕，微细故不现起非色者，彼不放弃重担（修行），应几次亦思惟、作意、把握、差别色。然，彼色渐渐澄净，因无缠垢成极徧净，其〔色〕为所缘之非色法亦自成明白。

譬喻有眼之人观颜相于不徧净之镜而不见相。于彼因「不见相」而不放弃镜，但几次摩拭其〔镜〕，镜成徧净，彼之相即自明。又为得油而于桶中搅拌胡摩粉，注入少水唯压搾一次二次油亦不出来而不舍弃胡摩粉，但注汤于〔胡麻〕搅拌而压搾。彼如斯作，透明之胡麻油即出来。或譬喻欲清其水〔而磨水瓮〕者，取加达加之核子，入于水瓮之内侧以手擦一二次，水不净之〔间〕不放弃加达加核子，但以〔核子〕几次再擦瓮。彼如斯作，落掉〔瓮之〕泥垢，水即澄净。

如斯彼比丘不舍弃修行，几次再思惟、作意、把握，应差别其色。然，彼色因此渐渐澄净，无缠垢为极徧净，〔以把握非色〕妨止落沈诸烦恼，如离泥垢之水，心成澄净，其〔色〕为所缘之诸非色法亦自明净。此义之其他，譬喻榨甘蔗〔汁〕、捕盗贼〔拷打成招〕、以牛之〔调御〕、依酪〔取醍醐〕及〔捕〕鱼等来说明。

其次，如斯把握极清净色之〔瑜伽〕者，依〔一〕触、〔二〕受、〔三〕识之三行相现起非色法。云何？

〔一〕〔依触非色法之现起〕

先依地界坚固为相等之方法把握诸界，或者：「于最初触集起，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触并思是行蕴，心是识蕴。」及现起〔非色法〕，同样于发之地界为坚固相……乃至……于入息出息之地界，依坚固为相〔等之方法把握诸界者〕，「于最初触集起，其相应之受是受蕴……乃至……心是识蕴」与现起〔非色法〕。如斯依触现起非色法。

〔二〕〔依受非色法之现起〕

或者：「地界是坚固为相，尝味其所缘〔地界〕味之受是受蕴，其相应之想是想蕴，其相应之触、思是行蕴，其相应心是识蕴。」与现起〔非色蕴〕。同样于：「发之地界以坚固为相……乃至……于入息出息之地界以坚固为相，尝味其所缘〔地界〕味之受是受蕴……乃至……其相应心是识蕴。」与现起〔非色蕴〕。如斯依受而现起非色法。

〔三〕〔依识非色法之现起〕

又其他者：「地界是坚固为相，识别〔其〕所缘〔地界〕之识是识蕴，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触、思是行蕴。」与现起〔非色蕴〕。同样：「于发之地界以坚固为相……乃至……于入息出息之地界，以坚固为相而识别〔其〕所缘〔地界〕之识是识蕴，其相应之受是受蕴，想是想蕴，触、思是行蕴。」与现起〔非色蕴〕。如斯依识现起非色法。

与此同方法，于业等起发之地界，依坚固为相等方法，而发等之四十二部分由各四界，又于其余眼界等之色把握门，从一切其各各之方法可为适用。又如斯把握色为极清净之彼〔瑜伽者〕，非色法依三行相而明了故，唯把握色为极清净者，当适用非色之把握，其他者即不能行。然，若一色法或二〔色法〕现起时，若舍色而开始进行把握非色，于地徧修习〔之解释〕如说山之牝牛，即由业处退失。然，为令极清净把握色，于其上适用非色之把握者，业处即至增大、成长、广大。彼如斯依触等而现起四非色法为名之〔差别〕，为彼等〔非色法〕所缘之四大种及四大种所造色为色之差别。

构成十八界、十二处、五蕴之一切〔欲、色、无色之〕三地法，恰如用刀〔切〕开箱，如切裂为二之多罗树干，是名与色之二种差别，唯由名色以外而无其他之有情、补特伽罗、天、梵天之结论。

〔三、经典之名色差别与譬喻〕

彼如斯依如实自性差别名色已，为更舍所谓有情、补特伽罗此世间之想，〔又〕为超越有情之痴迷，又为置心于无痴迷之地，言：「此唯名色，而无有情、无补特伽罗。」之义。与照合多经典〔之说〕应以差别名色。即如斯说：

又说：「汝等！譬喻以木材为缘，以蔓为缘，以泥为缘，于虚空所围以称为家，如斯汝等！骨为缘、腱为缘、内为缘、皮为缘、虚空所围而称为色〔身〕。」又说：

如斯依数百之经典而唯说名色，非〔说〕有情，非〔说〕补特伽罗。故譬喻集合车轴、轮、车箱、辕等之部分以成物形时称为车，一一部分善于观察时，于第一义即无车，又譬喻木材等之家以木材围于虚空成一建物时，称为家，依第一义即无家，又譬喻指、拇指之成为一形时，称为拳，胴、弦等〔成形为一物〕时，称为琵琶，象、马等成形一群时，称为军队，城壁、家屋、城门等〔形成一物〕时，〔称为〕城市、干、枝、叶等形成一物时，称为树，于第一义即无树。如斯有取蕴时，称为有情、补特伽罗，若一一之法善观察者，于第一义，即无有情之基础执著「有我」、「我」，于第一义唯名色而已。如斯观之〔瑜伽〕者之见，言为如实见。

其次舍此如实见，所执有「有情」者，即承认〔自己之〕灭亡，又〔承认〕不灭，承认不灭者堕于常〔见〕，承认灭亡者堕于断〔见〕。何以故？如酪由牛乳而出，其他之物不得由此而出故，执著「有情是常」者言为滞著，执著「〔有情〕是断绝」者，言为过失。

故世尊宣说：「诸比丘！缠结二恶见之天或人是滞著或过失者。唯具眼者是〔正〕见。诸比丘！某者云何为滞著，诸比丘！因为有乐有、喜有、喜悦有之天、人。现示法由有之灭时，彼等之心不踊跃、不欣乐、不住立、不信解。诸比丘！如斯某者是滞著。诸比丘！某者云何为过失？其次某者，此我之坏灭死后，是断绝、灭亡，死后不存在故，此〔非有〕是寂灭、此是胜妙、此是如真、惭恼有、嫌恶之，以欢喜无有。诸比丘！如斯是某者之过失。诸比丘！云何唯具眼者是〔正〕见？诸比丘！于此有比丘，如实见存在（五蕴），如实见存在，为其厌离、离贪、灭而行道。诸比丘！如斯唯具眼者是〔正〕见。」

故譬喻木之机关〔木偶〕是空、无命、无动，但由木与丝之结合可见其行、止、有力用、有动作。如斯名色亦是空、无命、无动作，但由〔名色〕互相之结合，当知见有行、有止、有力用、有动作。故诸古人言：

此〔名色〕不仅喻木偶，又用其他芦束等之譬喻，应辨知之。即如二芦束于互相依止而立时，无一支持他，一倒他亦倒。如斯于五蕴，名色互相依止而转起，无一支持他，死而一倒他亦倒。故诸古人言：

又譬喻依棒打大鼓而音起时，大鼓与音是相异，大鼓与音不相混，于大鼓无音，于音无大鼓。如斯称基（所依）、〔认识之〕门、所缘而依止于色转起名时，色与名是相异，名与色不相混，于名无色，于色无名。然，如大鼓为缘而〔生〕音，以色为缘而名转起。故诸古人言：

又由〔名色之〕中，名乃无力，不能由自己之力转起，不食、不饮、不言事物、不行作〔行住坐卧之〕威仪。色亦无力，不能依自己之力而转起。然，于〔色〕不欲食、不欲饮、不欲言事物、不欲作威仪。但色依止于名而转起，名依止于色而转起。而名即欲食、欲饮、欲言事物、欲行作威仪时，色即食、饮、言事物、行作威仪。

其次，为辨知此义，〔人人〕引用次之譬喻：

〔即〕譬喻生来为盲人，欲往〔他〕方而不能步行。生来为盲人不能步行，如斯言：「我两足虽得完全步行，但我眼不能见道之凹凸。」步行不能者向生来之盲人言：「我眼虽完全得见物，但我无可往来步行之足。」彼满足喜之盲人，背负步行不能者。步行不能者被背于盲人之背上，如斯言：「请避开左方而行右方。」「避开右方而行左方」。其时盲目者体弱无力，依自己之力不〔能〕自己〔独〕力而行。步行不能者体弱无力，依自己之力，不〔能〕自己〔独力〕而行。然，彼等若互相依止即非不能步行。

如斯名若无力，依自己之力不能生起，行各各之所作即不能转起。色亦无力，依自己之力不能转起，行各各之所作而不能转起。然，彼等若互相依止，生起亦非不能转起，其次如说：

如斯依种种方法差别名色之〔瑜伽〕者，打破有情想而于不痴迷之地如实现名色者，当知是见清净。所谓名色差别，云何之分别亦不外是此〔见清净之〕同义语。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕之慧修习论中见清净之解释，名为第十八品。

第十九品　度疑清净之解释

〔慧体之二．度疑清净〕

其次，依把握名色之缘，关于越度〔过去、现在、未来〕三世疑惑之智，称为「度疑清净。」欲成就〔其度疑清净〕之比丘，譬喻名医看病徧求其起〔因〕，或譬如有怜愍〔心之〕人，见愚钝幼儿卧于路上，顾念此是谁之子而〔徧求〕其父母，如斯顾念而徧求名色之因缘。

〔一、把握名色之缘，其一〕

彼〔瑜伽者〕最初如次考察：「先此名色非无因。于一切处、一切时、一切者为现一如〔因果关系之〕状态故。自在天等不成其因。名色以外没有自在天故。又依人人所说名色者不外是自在天，名色称为自在天等，不得〔其自身〕因之状态故，其〔名色〕应有〔他〕因缘。然者，何为其等〔因缘〕耶？」

〔一〕〔把握色身之缘〕

彼〔瑜伽者〕如斯顾念名色之因缘，先于此色身，把握有如次之因缘：「此身之生，非生于青莲、红莲、白莲、睡莲等之间。亦非〔生于〕宝珠、真珠等颈饰等之〔间〕。但生于生脏（胃）与熟脏（直肠）之间，于腹膜之后，背椎之前，围绕于肠间膜，自身亦可嫌恶厌逆有恶臭，可嫌恶厌逆有恶臭而生于极穷屈之处。恰如蛆虫〔生于〕腐鱼、腐尸、腐粥、睹池、溜池等。对如斯所生彼〔色身〕，是无明、渴爱、取、业之此等四法为〔其〕因而生故，食物为缘支持〔其〕故。以上五法是〔色身之〕因缘。又其等之中，无明等之三，对此如于母之子而为亲依〔缘〕，业如于父之子为生〔缘〕，食物如于乳母之子为保持〔因〕。」

〔二〕〔把握名身之缘〕

如斯把握色身之缘已，更由「眼与色为缘而眼识生起」等方法之〔瑜伽者〕行把握名身之缘。

〔三〕〔对三世舍断十六种之疑惑〕

彼由如斯之缘见名色转起已，观察此如于现在，于过去亦由缘而转起，于未来〔世〕亦由缘而转起。如斯进行观察彼〔瑜伽者〕，对于前际说：「（一）我于过去世存在耶？（二）我于过去世不存在耶？（三）我于过去世为何耶？（四）我于过去世为何状态耶？（五）我于过去世是何而后成为何耶？」彼五种之疑及关于后际（一）而说：「我于未来世当存在耶？（二）我于未来世当不存在耶？（三）我于未来世当为何耶？（四）我于未来世当如何之状态耶？（五）我于未来世是何而后当为何耶？」此五种疑及对于现在说：「其次于今现在世于内有疑惑。（一）我存在耶？（二）我不存在耶？（三）我是何耶？（四）我为如何状态耶？（五）此有情（我）由何处来耶？（六）彼往何处耶？」彼六种之疑皆被舍断。

〔二、把握名色之缘，其二〕

其他之〔瑜伽〕者依共、不共之二种观名之缘，依业之四种〔观〕色〔之缘〕。〔名之缘〕即名之缘是共、不共之二种。其中，眼等之六门及色等之六所缘是名之「共缘」，善等别之一切行相，依其〔六门、六所缘〕而转起故。作意等是〔名之〕「不共〔缘〕」。如理作意、正法听闻等是仅以善为〔缘〕，其反面乃唯不善〔为缘，又〕业等是异熟为〔缘〕，有分等是唯作为〔缘〕。〔色之缘〕其次于色有业、心、时节、食之此业等之四种缘。其中，过去之「业」是业等起色为缘。进行生起之心是心等起〔色为缘〕。「时节、食」是于时节、食等起〔色〕之存续刹那为缘。其〔瑜伽〕者如以上行把握名色之缘。彼由如斯之缘见名色之转起已，此如于现在，观察于过去世亦由缘而转起，于未来〔世〕由缘而转起。如斯进行观察之彼〔瑜伽者〕，如前述对于三世舍断疑惑。

〔三、把握名色之缘，其三〕

又其他之〔瑜伽〕者称其等名色诸行之老，见老之坏已，此诸行为老死之物，由有生时而有，生是由有有之时，有是由有取之时，取是由有渴爱之时，渴爱是由有受之时，受是由有触之时，触是由有六处之时，名色是由有识之时，识是由有行之时，行是由有无明之时，如斯依逆缘起行把握名色之缘。如斯彼〔瑜伽者〕如前述〔对三世〕舍断疑惑。

〔四、把握名色之缘，其四〕

又其他〔瑜伽〕者，于以所详说而示：「由无明之缘而有行。」依顺之缘起而把握名色之缘。如斯彼如前述〔对三世〕舍断疑惑。

〔五、把握名色之缘，其五〕

又其他之〔瑜伽〕者，「于前之业有痴是无明，行作是行，欲求是渴爱，接近是取，思是有。如斯于前之业有之此等五法，对于此世之结生为缘。此世之结生是识，入胎为名色，净是处，所触为触，所受为受。于此世之起有此等五法是依宿作业之缘为〔果〕。由此世成熟之〔六因〕处之痴是无明……乃至……思是有。于此世之业有之此等五法，对未来之结生为缘」，依如斯业轮转、异熟轮转行把握名色之缘。

〔业轮转〕

〔一〕其中，有现法受〔业〕、次生受〔业〕、后后受〔业〕、既有（无力）业之四种业。一于速行路之七〔速行〕心，善或不善之第一速行思为「现法受业」。其异熟必与此〔现世〕之身体。而不能〔与〕斯〔异熟〕之〔第一速行思〕为既有（无力）之业。如过去无业异熟，未来亦无业异熟，现在亦无业异熟。由如斯三世言「既有业」。其次达目的之第七速行思，为「次生受业」。与异熟于〔现世〕直后之身体。不能〔与〕斯〔异熟之第七速行思〕，如上述言为「既有业」。〔第一速行思与第七速行思〕中间之五速行思为「后后受业」。于〔次生以后之〕未来〔身体〕得机会时即与异熟。有轮回之转起时，〔于此五速行思〕成为既有业。

〔二〕更有重〔业〕、多〔业〕、近〔业〕、已作业之四种业。其中，不论善业不善业，重及不重之中，杀母等业或如大（上二界）业之「重〔业〕」于最初异熟（受报）。同样于〔次数〕多不多之中，不论善性或不善性者，〔次数〕「多」之「〔业〕」是于最初异熟。「近〔业〕」是随念于临终时之业。然，近于临终者，由得随念其〔业〕而彼生起，其次此等三〔业〕以外，常常习行之〔业〕，云「已作业」。于彼等〔前三业〕之无时以牵结生。

〔三〕更有令生〔业〕、支持〔业〕、妨害〔业〕、破损〔业〕。其中，「令生〔业〕」就是善业不善业，于生结于转起，令生色、非色之异熟蕴〔业〕。其次「支持〔业〕」不能令生异熟，由其他之业与结生时，生于异熟中，支持、持续生起之苦乐〔业〕。「妨害〔业〕」是依他业与结生时，生于异熟中，妨害、障害、不持续生起苦乐〔业〕。其次「破损〔业〕」不论自为善不善，破他力弱之业，排斥其〔弱业〕异熟，作自己之异熟〔生起〕机会之〔业〕。而由如斯业作机会时，言其异熟生起。

此等十二业中之业差别及异熟差别，与诸声闻所不共，唯诸佛之业异熟智明了〔异熟思〕如实之自性。其次毘钵舍那〔行〕者得知一部分业之差别及异熟差别。故唯示此〔十二业〕门而说业之差别。

业轮回中包含如斯十二种业，如斯而其〔瑜伽〕者，依业轮转、异熟轮转行把握名色之缘。彼由如此业轮转、异熟轮转见名色由缘而转起已，此如现在，〔观察〕于过去世业轮转、异熟轮转亦由缘转起，于未来〔世〕业轮转、异熟轮转亦由缘而转起。〔观察〕此业与业之异熟、业轮转与异熟轮转、业相续与异熟相续、所作与所作之果。以观察：

如斯进行观察之彼〔瑜伽者〕，关于前际所说：「我过去世存在耶？」等方法，当舍断十六种之疑惑。一切之有胎趣、〔识〕住、〔有情〕居中，唯承认名色依因果之连续而转起。彼〔瑜伽者〕于原因以外不见作者，异熟之转起以外不〔见〕异熟之受者。而有原因时无「作者」，异熟转起时无「受者」，诸贤者仅依通称（世俗）而说。此事彼〔瑜伽者〕依正慧而善见。故诸古人言：

由如斯业轮转、异熟轮转行把握名色之缘已，对三世舍断疑惑彼〔瑜伽者〕，知一切之过去、未来、现在之诸法由死而结生。彼之知徧知也。

〔六、知徧知——法住智〕

彼如次知解。于过去由业缘所生诸蕴，皆于其处灭。而依过去之业缘，于此有而其他之诸蕴生。无有一法是从过去有而来此有。又于此有，依业缘生诸蕴而灭，于再有（来世）即生起他〔之诸蕴〕。无有一法依此有而往再有。

譬喻依阿阇梨之口讽诵，虽非入于弟子之口，但依其〔讽诵之〕缘，讽诵非不起于彼〔弟子〕之口。又〔病人〕之使者饮咒水虽非入病者之腹中，非不依其缘而病治。施化粧于脸之颜貌，虽非至于镜面，但由其缘非不知化粧于其处。依一灯心之灯焰，虽非移至他之灯心，但由其缘非不生灯焰于其处〔他之灯心〕。如斯由过去而此有，由此而再有（来世），虽无移往何法，但于过去有依蕴、处、界之缘，〔非不生〕此世之〔蕴、处、界〕。或依此世之蕴、处、界之缘，非不生于再有之蕴、处、界。

如斯，所知由死、结生之一切法——依一切行相之名色——强化把握缘之智，善舍断十六种之疑惑。不仅如此，亦舍断如「对师之疑」等类八种之疑惑，亦令镇伏六十二恶见。依如斯种种之方法把握名色之缘，越度三世之疑惑，而在智为「度疑清净」应当知。不论是「法住智」、「如实智」、「正见」皆是此〔度疑清净之〕同义语。即所说如次：「无明为缘，行乃由缘已生。此等之法，两者皆是缘生，把握缘之智为法住智。」

「作意无明者，如实知见何法耶？云何为正见？云何从此一切诸行善见无常？对何者舍断疑惑耶？作意苦、无我者，如实知见何法耶？……乃至……对何者舍断惑耶？作意无常者以如实知见相，故言正见。如斯善见一切诸行是无常为结果。〔又对此如实知见〕舍断疑惑。作意苦者，如实知见转起。作意无我者，如实知见相与转起，依此言为正见。如斯善见一切诸法是无常为结果。又对〔此如实见〕断舍疑惑。如实智即是正见，疑惑之越度者之此等〔三〕法，义异文亦异耶？或义是一而唯文之异耶？如实智、正见、疑惑之越度之此等〔三〕法，义一而唯文异」。

而具备此〔如实〕智之观者，于佛教为得入息（圣果）者、得住立（圣道）者，至决定者，言为小须陀洹。

为令此善人之喜悦，而造清净道〔论〕，解释慧修习论中之度疑清净，名为第十九品。

第二十品　道非道智见清净之解释

〔慧体之三．道非道智见清净〕

其次：知「此是道、此是非道」及此道、非道之在智言为「道非道智见清净」。欲成就其〔道非道智见清净〕者，应先依称为聚思惟之方法观而行瑜伽。何以故？开始观者于光明等发生时即生道非道智故。然，开始观者于发生光明时，有道非道智，聚思惟为观之最初。故此〔道、非道智〕于度疑〔清净〕之后而举示。又起度徧知时，即生起道非道智，度徧知是在知徧知之后。是故欲成就其道非道智见清净者，瑜伽（修行）应先行聚思惟。

〔三徧知〕

对此有次之决定说，即有知徧知、度徧知、断徧知之三世间徧知。对此言：「知通之慧依己知之义为智，徧知之慧依度知之义为智，舍断之慧依徧舍之义为智。」其中，如说：「色是以恼坏为相，受是所受为相。」依观察各各诸法之相而转起之慧言为「知徧知」。其次如由「色是无常、受是无常」之方法，而举观彼等诸法之共相而转起相为所缘之观慧言为「度徧知」。其次对彼等〔色、受等之〕诸法，依舍断常想等而转起之慧言为「断徧知」。

其中，由诸行之分别（名色之差别）以来，至把握缘止为知徧知之地〔范围〕。然，此间通达诸法个个之相为主。其次由聚思惟以来至生灭随观止为度徧知之地，然，于此间通达〔诸法之〕共相为主。最初以坏随观，其后为断徧知之地。然，其后随观无常者舍断常想，随观苦者以乐想……乃至……随观无我者断我想，厌离者断喜，离贪者断贪，灭者断集，舍遣者舍断取。此等三徧知中，成就把握诸法分别与缘，此瑜伽者证得知徧知，又非不证得其他〔二徧知〕。故言：「于度徧知生起时即道非道智生起，度徧知在知徧知之后。是故欲成就此道非道智见清净，应先行聚思惟之瑜伽。」

〔一、关于聚思惟之圣典〕

圣典中有次之〔文〕：「云何归纳过去、未来、现在之诸法差别慧为思惟智？所有色之过去、未来、现在，或内……乃至……远、近，差别（确知）一切色无常为一思惟。差别苦为一思惟，差别无我为一思惟。所有之受……乃至……所有之识……乃至……差别无我为一思惟。以眼……乃至……以过去、未来、现在之老死差别无常为一思惟。苦……乃至……差别无我为一思惟。过去、未来、现在之色，依灭尽之义为无常，依怖畏之义为苦，依不坚实之义为无我，此归纳差别慧为思惟智。受……乃至……识……眼……乃至……老死……为思惟智。过去、未来、现在之色为无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法，此归纳差别慧为思惟智。受……识……眼……过去、未来、现在之老死为无常、有为……乃至……灭法，此归纳差别慧为思惟智。由生之缘而有老死，无生之时即无老死，此归纳差别慧为思惟智。不论过去世或未来世由生之缘而有老死，无生之时即无老死，此归纳差别慧为思惟智。由有之缘而有生……乃至……由无明之缘而有行，无明无之时即无行，此归纳差别慧为思惟智。依知之义为智，依知解之义为慧。故归纳差别过去、未来、现在诸法之慧言为思惟智。」

此〔圣典之文〕中，应知「眼……乃至……老死」之省略文，当知略说：〔认识之〕门、与所缘共同于门转起之诸法、五蕴、六门、六所缘、六识、六触、六受、六想、六思、六渴爱、六寻、六伺、六界、十徧、三十二〔身〕分、十二处、十八界、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四〔无色〕定、十二缘起支之此等法聚。

即于知通之解释，说：「诸比丘！应知通一切。然，诸比丘！云何应知通一切？诸比丘！应知通色……眼识……眼触……依眼触之缘所生起之此所受之乐或苦、或不苦不乐。亦知通耳……乃至……依意触之缘所生起之此所受之乐或苦、或不苦不乐。应知通以色……识……眼……以意，以色……法，以眼识……以意识，眼识所生之受……意触所生之受……以色想……以法想……以法思……以色爱……以法爱……以地界……以识界，以地徧……以识徧，以发……乃至……以脑，以眼处……以法处，以眼界……以意识界，以眼根……以具知根，以欲界、色界、无色界，以欲有、色有、无色有，以想有、无想有、非想非非想有，以一蕴有、四蕴有、五蕴有，以初禅……以第四禅，以慈心解脱……以舍心解脱，以空无边处定……以非想非非想处定，以无明……乃至……应知通老死。」于其处〔知通之解释〕如斯详说故，于此（前圣典之文）依省略文而简略一切。又如斯所述简略中所有出世间法，此〔时〕不思惟故，不应取于此论中。又所思惟者之中，于其人为明了，所容易把握者，彼应开始思惟。

〔二、依五蕴无常等之思惟〕

〔一〕〔各思惟之十一种〕

其中，由蕴开始〔思惟〕者有次之修行规定。说：「所有之色……乃至……差别〔其〕一切色是无常为一思惟。差别苦……无我为一思惟。」之此〔文〕中，比丘先以如斯不确定之一切色而说「所有之色」，此分别为十一部分：过去三法及四内等之二法，而「差别一切色是无常。」即思惟无常，云何耶？如后面所说。即：「过去、未来、现在之色是依尽灭义为无常。」故「此『过去之色』者，于此过去必尽灭，非达此有故，依尽灭之义为无常。『未来〔之色〕』者，当于后之有（来世）而生。此亦于其处（来世）必尽灭，不由此往后有故，依灭尽之义为无常。『现在之色』者，于此必尽灭，不由此往〔来世〕故，依尽灭之义为无常。『内〔之色〕』，亦必灭于内，不达至外之状态故，依尽灭之义为无常。『外〔之色〕』者，……乃至……『麤』、『细』、『劣』、『胜』、『远』、『近〔色〕』者，于其处必尽灭，不到达远之状态故，依尽灭之义为无常」而思惟。由此〔思惟〕：「此一切依尽灭义为无常。」为一思惟，区别之即成十一种。

又其一切「依怖畏之义为苦」。依怖畏之义者是有怖畏也。即为无常者以持此怖畏，如于师子喻经诸天持怖畏。如斯〔思惟〕言：「〔一切〕依怖畏之义为苦。」为一思惟，区别之即成十一种。

又与苦同样，一切「依不坚实之义为无我」。由不坚之义所徧计「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」，此非有坚实之我，即无常者是苦。自己是无常性，又不能防生灭之逼恼。如斯者云何有作者等之性？故宣说：「诸比丘！若此色是我，此色不应至于病。」云云。如斯〔思惟〕谓：「此〔一切〕依不坚实之义为无我。」是一思惟，又区别之即成十一种。

对于受亦同此。

其次决定无常是有为等之类，故为示〔无常之〕教说，或为示依种种行相作意之转起，于圣典更说：「过去、未来、现在之色是无常、有为、缘已生、尽灭法、衰灭法、离贪法、灭法也。」对于受等亦同此。

〔二〕〔依四十行相思惟五蕴〕

为令坚固彼〔瑜伽者〕，思惟于五蕴是无常、苦、无我、于分别依世尊言：「如何依四十行相获得随顺忍？如何依四十行相入正决定耶？」之〔句〕，谓依四十行相〔观〕：「五蕴（一）是无常、（二）是苦、（三）是病、（四）是痈、（五）是箭、（六）是痛、（七）是恼、（八）是敌、（九）是毁、（一〇）是疾、（一一）是福、（一二）是怖畏、（一三）是灾患、（一四）是动、（一五）是坏、（一六）是不恒、（一七）是无救护所、（一八）是无避难所、（一九）是无归依所、（二〇）是空无、（二一）是虚空、（二二）是空、（二三）是无我、（二四）是过患、（二五）是变易法、（二六）是不坚实、（二七）是痛恨、（二八）是杀戮者、（二九）是非有、（三〇）是无漏、（三一）是有为、（三二）是魔食、（三三）是生法、（三四）是老法、（三五）是病法、（三六）是死法、（三七）是愁法、（三八）是悲法、（三九）是恼法、（四〇）是杂染法。」〔即〕依：「见五蕴是无常者，获得随顺忍。见五蕴之灭是涅槃者，入正决定。」等之方法，而说分别随顺智以区分〔四十行相〕为无常等之思惟，依其〔思惟〕亦思惟此等五蕴。云何〔思惟耶〕？

曰：彼〔瑜伽者〕于一一之蕴，（一）是无常故，因为有初后（生灭）故为「无常。」（二）于生灭所逼恼故，以苦为基故为「苦」。（三）依缘而使活动故，或为病根故为「病」。（四）与苦性之穿相应故，流出烦恼之不净，又依生老坏而成膨胀、成熟、破坏故为「痈」。（五）令生逼恼故，因为突中而难拔出故为「箭」。（六）应该呵责故，以持不增大，又为痛之基故为「痛」。（七）不生独立性故，为病恼之足处（直接因）故为「恼」。（八）不得自由故，又被支配故为「敌」（他）。（九）由病老死所毁坏故为「毁」。（一〇）持多不幸故为「疾」。（一一）不知而持广大之不利，又为一切灾祸之基故为「祸」。（一二）为一切怖畏之鑛山（藏处），又称苦之寂灭最胜入息（圣者）之相反故为「怖畏」。（一三）因随结甚多不利，具有如崇之过失，又无值得忍受故为「灾患」。（一四）受病老死及利得等之世间法所动摇故为「动」。（一五）不论手要下亦不能下已近于破坏故为「坏」。（一六）落下一切位，又无坚实性故为「不恒」，（一七）无救护而不得安稳故为「无救护所」。（一八）不值得滞著故，对需依靠之人人而无避难所故为「无避难所」。（一九）对依止人人而不遣布畏故为「无归依所」。（二〇）如所徧计的恒常、净、乐、我之状态是空无故为「空无」。（二一）又同空无故为「空虚」，或少故为〔空虚〕——然，如于世间少言为空虚——（二二）无有主、住者、作者、受者、决意者故为「空」。（二三）非有自主故为「无我」。（二四）转起（轮回）为苦故，又于苦有过患故为过患。或转起行至悲惨者故为过患——此为悲惨人之同义语——诸蕴亦如悲惨者，似悲惨者故为过患。（二五）又本来有老与死二种变易故为「变易法」。（二六）力弱又如树皮容易破坏故为「不坚实」。（二七）是痛因故为「痛根」。（二八）脸如朋友之敌人，信赖〔色是乐等〕而被辜负故为「杀戮者」。（二九）离去有或生非有故为「非有」。（三〇）是漏之足处（直接因）故为「有漏」。（三一）依因缘所行作故为「有为」。（三二）是死魔、烦恼魔之食味故为「魔食」。（三三～三六）本来是生、老、病、死故为「生、老、病、死法」。（三七～三九）是愁、悲、恼之因故为「愁、悲、恼法」。（四〇）是渴爱、见、恶行、离染之境法故为「离染法」，依如斯所说〔四十分相之〕区别由无常等之思惟而思惟。

即于此〔四十行相之〕中，对无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不坚实、非有、有为、死法之此一一之蕴作各十〔之思惟〕而有五十之「无常随观」。就于敌、空无、空虚、空、无我之此一一之蕴作各五〔之思惟〕而有二十五之「无我随观」。对其余苦、病等之一一蕴作各二十五〔之思惟〕而有二十五之「苦随观」。如斯由此二百种之无常等之思惟而进行思惟五蕴彼〔瑜伽者〕，称此方法令强化无常、苦、无我之思惟。此先于〔道非道智见清净之〕中，顺圣典之〔说明〕法为思惟开始之规定。

〔三、色、非色之思惟法〕

〔一〕〔依九行相诸根之锐利化〕

其次，为如斯之方法观，虽行瑜伽（修行），但不成就方法观者，无由九行相而锐利诸根，于次第观生起诸蕴之尽灭。其〔尽灭观〕中，（一）依恭敬而作〔修习〕，（二）由常时作而令成就，（三）由适宜之作而令成就，（四）取定之相〔令成就〕，（五）顺应于〔七〕觉支而令〔成就〕，（六）不顾虑于身，（七）不顾虑于命而〔令成就〕，（八）其时依出离（定）克胜〔所生之苦而令成就〕，（九）于中途不中止而〔令生〕，如斯所说九行相以锐利诸根，依地徧解释之方法，避离七种不适当而修习七种适宜者，应时而色、时而非色之思惟。

〔二〕〔色之思惟法〕

思惟「色」者，应观色之生起。即此色是由业等之四行相而生起，其中：

（１）〔业等起色〕

生起一切有情之色，最初由业而生起。即于结生刹那，先于胎生〔有情〕称基、身、〔男女〕性十法之三十色，为三相续而生起。而其等〔三十法〕，是在结生心生之刹那。或如在生之刹那，或有位之刹那、灭之刹那。其时，色迟钝而灭及沈重之转起。心灭迅速及轻而转起。故说：「诸比丘！我不见如斯有其他〔任何〕一法轻快之转起。诸比丘！此即心。」然，色〔一次〕持续之间，有分心为十六次之生灭。心不论是生之刹那、住之刹那、灭之刹那〔其持续之长度〕为同一。然，色生、灭之刹那虽与彼等〔心之生灭刹那〕同一，但住之刹那较大，十六心生灭之间转起〔存续〕。结生心生之刹那，依止前生之〔心〕基达于生、住位、而生起第二有分。〔其第二有分〕共生而达住〔位〕，依止于前生之〔心〕基，而生起第三之有分。当知依此方法而心一生转起。其次临终者，唯依至住〔位〕，依止前生一〔心〕基〔为缘〕而生起十六心。于结生心生之刹那令生起色，与结生心以后之十六心共灭。于〔结生心之〕住刹那令生起〔色〕，与第十七心生之刹那共灭。〔结生心之〕灭刹那令生起〔色〕，以到达第十七心住之刹那而灭。只要有〔轮回〕之转起，即于如斯转起。化生〔有情〕之七十色亦同样依七相续而转起。

于〔业生色之转起〕，此当知区别为（一）业、（二）业等起、（三）业缘、（四）业缘心等起、（五）业缘食等起、（六）业缘时等起。其中：（一）「业」是善、不善之思。（二）「业等起」是异熟蕴及眼十法等为正七十色。（三）「业缘」相同于前〔之业等起〕。然，业为业等起之支持缘。（四）「业缘心等起」是由异熟心等起之色。（五）「业缘食等起」，于业等起中而达于住〔位〕之食素，令等起其他之食素第八为〔其第八食素〕。又于〔业缘食等起〕中，〔食素〕结合四或五而转起。（六）「业缘时节等起」，是业生之火界达于住〔位〕，令等起时节等起之食素第八〔为其第八食素〕。或于〔业缘时节等起〕中，时节（火界）〔达于住位〕，〔令等起〕其他食素第八，如斯而〔火界〕结合四或五而转起。当知如斯先述业生色之生起。

（２）〔心等起色〕

当知于心生起亦区别（一）心、（二）心等起、（三）心缘、（四）心缘食等起、（五）心缘时节等起。其中，（一）「心」是八十一心。其中：

即欲界之八善、十二不善、除意界之十〔欲界〕唯作、善唯作之二神通心合为三十二心，令生色及〔行、住、坐、卧〕之四威仪及〔身、语之〕二表。除去异熟其余之十色界〔心〕，八无色界〔心〕及八出世间心共二十六心，是生起色及威仪而〔不生〕表。欲界之十有分心、色界之五〔有分心〕、三〔异熟〕意界、一异熟无因喜俱意识界等之十九心，是仅生起色而不〔生起〕威仪及表。二之〔前〕五识、一切有情之结生心、漏尽者之死心、四无色〔界〕异熟共十六心，皆不生起色、威仪及表。而此〔诸心〕中，所生之色不在住之刹那，又不在灭之刹那。然，其〔住或灭之〕时，心之力量弱。但于生之刹那〔心〕力量强。故〔心〕于其〔生之刹那〕时，依止于前生之〔心〕基（所依）而起色。（二）「心等起。」是三非色蕴及声九法、身表、语表、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十七种色。（三）「心缘」，是「后生之心心所法，对前生之此身〔是后生缘为缘〕」及依此所说〔业、心、食、时节之〕四等起色。（四）「心缘食等起」，于心等起色之食素达于住〔位〕，而令等起其他之食素第八。如斯〔食素〕令结合二、三转起。（五）「心缘时节等起」，是心等起之时节（火界）达于住〔位〕而令等起其他食素第八。如斯〔火界〕结合二、三转起。当知如斯心生色之生起。

（３）〔食等起色〕

于食生亦应知区别：（一）食、（二）食等起、（三）食缘、（四）食缘食等起、（五）食缘时节等起。其中：（一）「食」是段食。（二）「食等起」，是有执受（属于身体）之业生色得到缘，住立其中而达住〔位〕由食素所等起食素第八、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十四种色。（三）「食缘」，如斯说：「段食对此身而食缘为缘。」依四等起为〔段〕色。（四）「食缘食等起」于食等起色之食素达于住〔位〕，而等起其他之食素第八。于〔食素第八〕之食素亦〔等起其他食素第八〕。如斯〔食素〕结合十〔或〕十二次之转起。一日所食之食以支持七日间之〔身体〕。又天之食素可支持一、二个月。母所食之食亦循环于〔胎〕儿之身体令等起色。所涂于身体之食亦令等起食。业生色是言有执受（属于身体）之色。此亦达于住〔位〕而令等起色。又于此〔等起色〕中，食素亦等起其他〔之色〕。如斯〔食素〕结四或五而转起。（五）「食缘时节等起」，是食等起之火界达于住〔位〕，而等起时节等起之食素第八。其时此食对于诸食等起〔色〕是以令生者为缘，对其余〔之业、心、时节等起色〕以依止、食、有、不离去〔缘〕为〔缘〕。当知如斯食生色之生起。

（４）〔时节等起色〕

于时节生亦应知区别：（一）时节、（二）时节等起、（三）时节缘、（四）时节缘时节等起、（五）时节缘食等起。其中，（一）「时节」由〔业、心、食、时节之〕四等起为火界。而此为暑热时节、寒冷时节之二种。（二）「时节等起」是由四等起之有执受（身体中）之时节（火界）得到缘而达住〔位〕，于身体令等起色。其〔等起之色〕，为声九法、虚空界、〔色〕轻快性、柔软性、适业性、积集、相续之十五种。（三）「时节缘」，时节（火界）由四等起色之转起及对灭亡为缘。（四）「时节缘时节等起」，是时节等起之火界达于住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之时节亦〔等起其他之食素第八〕。如斯时节等起〔色〕在无执受分（非情物）于长时常转起。（五）「时节缘食等起」，是时节等起之食素达于住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之食素亦〔生起其他之食素第八〕。如斯〔食素〕结合十或十二次之转起。此时，此时节对于时节等起〔色〕是令生者为缘，对其余〔之业、心、食等起色〕是以依止、有、不离去〔缘〕为〔缘〕。当知如斯时节生色之生起。

观如斯色之生起者，言：「于时思惟色。」

〔三〕〔非色之思惟法〕

思惟于色，正如〔观〕色之〔生起〕，同样思惟「非色」亦应观色之生起。而其〔非色〕若依世间心之生起者即为八十一。即为此非色者：

（１）〔结生之时〕

先于前有依行之业而〔结果于今世〕之结生，为十九种之心生起而生。而其生起之行相，应知同于缘起解释所说。其〔十九心〕，由结生心之后为有分而〔转起〕，命终之时为死〔心〕而〔转起〕。其〔十九心〕中，欲界〔心〕于六门有强力所缘时，为彼所缘〔心〕而〔转起〕。

（２）〔转起之时〕

其次于转起，因眼无破坏，且诸色境现来视野之前，依止于光明，作意为因，眼识与诸相应法共生起。即眼净住之刹那达于住〔位〕，唯色触击于眼。其〔色〕触击之时，有分二次生而灭。由此同以〔色〕为所缘，唯作意界是以转向作用为果而生起，之后见其同色，〔生起〕善异熟或不善异熟之眼识。由此领受其同色而〔生起〕异熟意界。由此推度其同色而〔生起〕异熟无因意识界。由此确定其同色而〔生起〕唯作无因舍俱意识界。由此更于欲界之善、不善、唯作心中之一或舍俱无因心，〔生起〕五或七〔刹那〕之速行。由此在欲界之有情于十一彼所缘心中，适应于速行，〔生起〕任何之彼所缘。于其余〔耳、鼻等之〕门亦同此。其次于意门亦生起大心（上二界心）。当知于如斯六门非色之生起。

观如斯非色之生起者，言：「于时思惟非色。」

〔四、三相之提起〕

如斯某〔瑜伽〕者于时思惟色、于时思惟非色，以提起〔无常、苦、无我之〕三相，于次第行道，成就慧之修习。

其他之〔瑜伽〕者，依色之七法、非色之七法提起三相而思惟诸行。

一、〔由色之七法〕

其中，谓依〔一〕由取舍、〔二〕由龄之增大而灭没、〔三〕由食所成、〔四〕由时节所成、〔五〕由业生、〔六〕由心等起、〔七〕由法性色，由此等〔七〕行相提起三相而思惟，云：「由提起色之七法而思惟。」故诸古人言：

〔一〕〔由取舍〕

其中，取是结生。舍为死。斯瑜伽者，由于此等之取舍，〔由生至死〕区分一百年，而提起诸行中之三相。何以故？此〔一生〕中之一切诸行是无常。何故耶？生灭之转起、变易、暂时、常之反对故。又生之诸行达于住〔位〕，在住为老所恼，达于老〔位〕而必坏。故数数受逼恼故、有苦、为苦之基，乐之反对故为苦。又生之诸行欲勿达住〔位〕，达住之诸行而欲勿达老，达老〔位〕之〔诸行〕谓不欲坏，对此等〔生、住、老之〕三处之任何之一亦不得自在。斯为无自在力故为空、非主、不自在、我之反对。是故为无我。

〔二〕〔由龄之增大而灭没〕

如斯取舍区分百年，于色提起三相已，由此更由龄之增大灭没而起〔色之三相〕。其中，所谓龄之增大灭没，龄之增大、增长为色之灭没。由此提起三相之义。云何？

（一）彼〔瑜伽者〕此百年区分为初龄、中龄、后龄之三龄。其中，最初之三十三年谓初龄。其后之三十四年谓中龄。其后之三十三年谓后龄。依此等三龄而区分：「于初龄转起之色不达中龄而在其处〔初龄〕必灭，故为无常。无常即是苦，苦故是无我。于中龄转起之〔色〕亦不达后龄而在其处必灭，故此亦是无常、苦、无我。于后龄三十三年间转起之色亦无至死后之能力，故此亦是无常、苦、无我。」以提起三相。

（二）如斯由初龄而龄之增大而灭没，以提起三相已，而更分为〔一〕钝十年、〔二〕戏十年、〔三〕色十年、〔四〕力十年、〔五〕慧十年、〔六〕退十年、〔七〕倾十年、〔八〕曲十年、〔九〕蒙十年、〔一〇〕卧十年，依此等十之十年龄之增大而灭没，以提起三相。

其〔十之〕十年，〔一〕寿命百年之人以最初十年谓「钝十年」。然，其时，彼为鲁钝、不安定之童子。〔二〕其后十年谓「戏十年」。然，其时，彼多为游戏。〔三〕其后之十〔年〕谓「色十年」。然，其时，彼之色泽达至广大。〔四〕其后之十〔年〕谓「力十年」。然，其时，彼之力、体力达至广大。〔五〕其后之十〔年〕谓「慧十年」。然，其时，彼之慧善住立，虽生来是劣慧者，但其时能生起多少之慧。〔六〕其后之十〔年〕谓「退十年」。然，其时，于彼之戏乐、色、力、慧灭退。〔七〕其后之十〔年〕谓「倾十年」，然，其时，彼身体倾于前。〔八〕其后之十〔年〕谓「曲十年」。然，其时，彼之身体如锄端之曲。〔九〕其后之十〔年〕谓「蒙十年」。然，其时，彼蒙昧所为片刻而忘记了。〔一〇〕其后之十〔年〕谓「卧十年」。然，百岁者为多卧。

于此瑜伽者，此等〔十之〕十年由龄之增大而灭没，应提起三相。作如次观察：「于第一之十年转起之色，不能达第二之十年，必于其处〔第一之十年〕灭。故〔第一之十年之色〕是无常、苦、无我。第二之十年……乃至……第九之十年转起之色，不能达第十之十年而必于其处灭。第十之十年转起之色，不能达再有（来世），必于此世灭。故此亦是无常、苦、无我。」如斯提起三相。

（三）如斯十年由龄之增大而灭没，提起三相已，更以一百年分为五年之二十部分，龄之增大而灭没以提起三相。云何？即彼如次观察：「于第一之五年转起之色，不能达第二之五年，必于其处灭。故此亦是无常、苦、无我。于第二之五年转起之色……乃至……于第十九之五年转起之色，不能达第二十之五年，必于其处灭。于第二十之五年转起之色，不能达至死后。故此亦是无常、苦、无我。」

（四）如斯从二十部分，由龄之增大而灭没，以提起三相已，更于二十五部分，分为四年，四年〔由龄之增大而灭没，〕提起三相。（五）其次三十三部分，分为三年三年，（六）其次，以五十部分，分为二年二年。（七）以一百部分，分为一年一年。（八）更于各一年分为三部分，依雨期、冬期、夏期之三时节中之一一时节，其龄增大而灭没，提起色中之三相。云何？「于雨期四个月间转起之色不能达至冬期，必于其处灭。冬期转起之色，不能达至夏期，必于其处灭。更于夏期转起之色，不能达至雨期，必于其处灭。故是无常、苦、无我」。

（九）如斯提起已，更以一年分为六部分，「雨季二个月间转起之色，不达秋季，必于其处灭。于秋季转起之色，不达冬季……乃至……冬季转起之色，不达冷季……于冷季转起之色，不达春季……于春季转起之色，不达夏季……更于夏季转起之色，不达至雨季，必于其处灭。故是无常、苦、无我」。如斯于其龄之增大而灭没之色，提起三相。

（一〇）如斯提起已，更于〔一个月区分为〕黑、白分：「于黑分转起之色不达白分，于白分转起之色不达黑分，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。（一一）由此依昼夜之〔区分〕：「夜转起之色不达于昼，必于其处灭。昼转起之色不达于夜，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。（一二）由此其一昼夜分为早晨等六部分：「早上转起之色不达中午，中午转起之色〔不达〕日暮，日暮转起之色〔不达〕初夜，初夜转起之色〔不达〕中夜，中夜转起之色不达后夜，必于其处灭。更于后夜转起之色不达早晨，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

（一三）如斯提起已，同样之色〔区分〕为往、复、前视、后视、屈、伸：「于往转起之色不达还时，必于其处灭。于还时转起之色〔不达〕前视，于前视转起之色〔不达〕后视，于后视转起之色〔不达〕屈时，于屈时转起之色不达伸时，必于其处灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

（一四）更步行之一步时分为：举足、前步、伸步、下足、著足、蹶地之六部分。

其中，「举足」是足由地举起。「前步」是举足向前。「伸步」是见有否〔木株、刺、蛇〕等之任何物，足即于此处彼处避开。「下足」是向下。「著足」是〔足〕踏至地面。「蹶地」是再举足时一足踏紧于地。其中，于举足时，地界与水界之二界劣而钝，其他之〔火、风之〕二〔界〕优而力强。于前步、伸步亦然。于下足时火界与风界之二界劣而钝，其他之二〔界〕优而力强。著足、蹶地亦然。

如斯分为六部分，彼于其龄之增大而灭没之色提起三相。云何？彼如斯观察：「于举足转起诸界及所造色，此等之诸法皆不达前步，必于其处（举足）灭。故是无常、苦、无我。又于前步转起之〔色不达〕伸步，于伸步转起之〔色不达〕下足，于下足转起之〔色不达〕著足，于著足转起之〔色〕不达蹶地，必于其处灭。如斯其时各各生起之〔色〕不达其他部分，于其时所区分为节节、结结、区区之诸行。恰如令热之瓦〔炒〕器投入胡麻粒发出吧之吧之的声音〔而区分之〕。故〔此色〕是无常、苦、无我。」如斯成为节节以观诸行之彼〔瑜伽者〕，思惟于色是成为甚微细。

而就其〔思惟〕之微细有如次之譬喻，即使用惯木、藁火炬之田舍人未曾见过灯火，或来城市见到店内灯火之光辉，或问人曰：「如斯美丽之物是何耶？」彼答〔田舍人〕曰：「此有何美丽，此是灯火而已，若尽灯心者，其〔灯火之〕灭去，连路亦认不得！」其他之〔第三者〕向彼言：「汝〔此说〕尚粗浅，不论如何，此灯心次第燃烧灯焰不能达三分之一其他处所之部分，灯焰必灭。」更他者如斯言：「汝〔此说〕亦粗浅，不论如何，因为灯焰于不达于〔灯心〕一指〔长之〕间……半指之间……一线〔幅〕之处、细丝之处不及其他细丝〔之幅距离〕之处而消灭。」除去细丝〔之幅〕即不能认知灯焰。

此〔譬喻〕中：「若油尽、灯心尽者，灯火灭去连路亦认不得。」之人智，如瑜伽者取舍（由生至死）区分百年（单位）之色以提起三相。谓：「在灯心三分之一灯焰不达余他之部分即灭。」之人智，如瑜伽者区分百年为三分之一之部分于龄增大而灭没之色提起三相。「灯焰不达于〔灯心〕一指之间之余他〔部分〕即灭」之人智，如瑜伽者于区分十年、五年、三年、二年、一年之色提起三相。「灯焰不达〔灯心〕半指之间之余地〔部分〕即灭」之人智，如瑜伽者于一年别为三分或六分而区分四个月二个月之色提起三相。「灯焰不达于一粗丝〔幅〕度处之余他〔部分〕即灭」之人智。如瑜伽者由黑分、白分或昼夜、或一昼夜区分为六分而早晨时等之色提起三相。「灯焰不达于细丝〔幅〕度处之余他〔部分〕即灭」之人智，瑜伽者由复〔还〕等于色区分举足等之一一部分提起三相。

〔三〕〔由食所成〕

彼由如斯种种行相于龄之增大而灭没之提起三相已，更分别其同色，为食所成等之四部分，于一一之部分提起三相。其中，在彼〔瑜伽者〕，食所成色依饥饿及饱满而明了。于饥饿时之等起色如萎、疲、烧之木株，又如潜于炭笼中之乌鸦，其色恶形恶。于饱满时之等起〔色〕是肥满、柔软、润泽、快触。彼〔瑜伽者〕要把握其〔色〕，如斯其处：「于饥饿时转起之色不达饱满，而在此必灭。于饱满时等起之〔色〕亦不达饥饿时，在此必灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔四〕〔由时节所成〕

时节所成是由寒冷、暑热而明了。即于暑热时所等起之色是萎、疲而丑。寒冷时所等起之色是肥满、柔软、润泽、快触。彼〔瑜伽者〕把握其〔色〕于如斯其处：「暑热时所转起之色不达于寒冷之时，必于此而灭。于寒冷时所等起之色不达暑热时，必于此灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔五〕〔由业生〕

业生〔色〕是由六处门而明了。即于眼门是眼、身、〔男女〕性十法之三十业生色。又支持彼等之时节、心、食等起〔之食素第八〕有二十四，〔计〕为五十四〔色〕。于耳、鼻、舌门亦同样。于身门是由身、性十法及时节等起等〔之二十四色〕而有四十四〔色〕。于意门是心基、身、性十法及时节等起等〔之二十四色〕而为五十四〔色〕。彼〔瑜伽者〕把握其一切色，如是其处：「于眼门转起之色不达于耳门，必于此而灭。于耳门转起之色〔不达〕于鼻门，于鼻门转起之色〔不达〕于舌门，于舌门转起之色〔不达〕于身门，于身门转起之色不达于意门，必于此而灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。

〔六〕〔由心等起〕

心等起〔色〕是从喜、忧而明了。即于喜时生起之色是润泽、柔软、快触。于忧时生起之〔色〕是萎、疲而丑。彼〔瑜伽者〕把握其色，如斯其处：「喜时转起之色不达于忧时，必于此而灭。忧时转起之色不达于喜时，必于此而灭。故是无常、苦、无我。」以提起三相。如斯把握心等起色，于其处进行提起三相，彼〔瑜伽者〕即明白次之义：

〔七〕〔由法性色〕

如斯于食所成〔色〕等提起三相已，〔瑜伽者〕更于法性色提起三相。所谓「法性色」是于外界与根无关系，如铁、铜、锡、铅、金、银、真珠、宝珠、瑠璃、螺贝（车渠）、宝石、珊瑚、赤玉、玛瑙、土地、岩石、山、草、树、蔓草等，是成劫以来生起之色。于彼〔瑜伽者〕由无忧树之芽等而明了。即无忧树之芽最初是淡红色。由此经过二三日而成浓红色，再经过二三日便成暗红色，由此成嫩色、幼叶色、成绿叶色，由此而成青叶色。由此青叶色之时以后相续继续同样之色，在年内即成黄叶离枝而落。彼〔瑜伽者〕把握此，如斯其处：「于淡红色之时转起之色不达于浓红色时而必灭。于浓红色时转起之色〔不达〕于暗红色时，暗红色时转起之色〔不达〕于嫩芽色时，嫩芽色时转起之〔色不达〕于幼叶色之时，幼叶色之时转起之〔色不达〕于绿叶色之时，绿叶色时转起之〔色不达〕于青叶之时，青叶时转起之〔色不达〕于黄叶之时，黄叶时转起之〔色〕不达于离枝落下时必灭。故此是无常、苦、无我。」以提起三相，由此方法思惟一切法性。

如斯先由色七法提起三相而思惟诸行。

二、〔由非色之七法〕

其次，关于说：「由非色之七法。」有次之论母：「〔一〕由聚、〔二〕由双、〔三〕由刹那、〔四〕由顺序、〔五〕由见之除去、〔六〕由慢之除去、〔七〕由取掉欲求。」

〔一〕

其中，「由聚」，触为第五之法：〔识、受、想、思、触〕。云何由聚而思惟耶？于此比丘如次观察：「思惟此等之发是无常、苦、无我时而生起所触为第五法，又此等之毛……乃至……思惟脑是无常、苦、无我之时，所生起触为第五法，彼一切不达余他〔之状态〕成为节节区区而灭亡。恰如所热之瓦〔炒〕器投入胡麻粒发出吧之吧之之音声而〔烧〕。故是无常、苦、无我。」此是先由清净说之方法，其次圣种说中，前色之七法于七处〔思惟〕：「色是无常、苦、无我。」以转起之心亦由次〔刹那〕之心思惟无常、苦、无我，言为由聚而思惟。于〔此圣种说之思惟比前者〕更妥当。故其他〔以下六法〕亦由同此方法而分别。

〔二〕

「由双」，于此比丘取舍色（由生至死之色）思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕心亦由次〔刹那〕之心思惟无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业生〔色〕、心等起〔色〕、法性色是思惟为无常、苦、无我，其〔思惟〕心亦由次〔刹那〕心而思惟无常、苦、无我。言斯由双而思惟。

〔三〕

「由刹那」，于此比丘取舍色以思惟无常、苦、无我，彼〔思惟〕第一心由第二心，彼第二〔心〕由第三〔心〕，彼第三〔心〕由第四〔心〕，彼第四〔心〕由第五〔心〕，思惟各各是无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业所生〔色〕、心等起〔色〕、法性色，思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四，彼第四由第五，思惟各各为无常、苦、无我。如斯色之把握以后之四〔心〕思惟，言为刹那思惟。

〔四〕

「由顺序」，取舍色思惟无常、苦、无我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四……乃至……彼第十由第十一，思惟各各为无常、苦、无我。龄增大而灭没之色、食所成〔色〕、时节所成〔色〕、业生〔色〕、心等起〔色〕、法性色以思惟为无常、苦、无我，其〔思惟之〕第一心由第二心，彼第二由第三……乃至……彼第十由第十一，由斯顺次之观而一日中亦应思惟各各无常、苦、无我。然，至第十心之思惟止，若熟达色之业处或非色之业处者，其时应唯第十〔心〕为止，是〔于圣种说〕所说。如斯思惟言为由顺次之思惟。

〔五〕「由见之除去」

〔六〕「由慢之除灭」

〔七〕「由取掉欲求」

此第三者没有别别之思惟法。而把握前面所述之色，今又把握非色。观其〔色、非色〕者，于色、非色之以外不见有其他之有情。不见有情故，于此除去有情想。除去有情想已，由心把握诸行者，即不生起见，见不生起之时，言为除去见。除去见已，由心把握诸行者，即不生起慢。慢不生起之时，言为除去慢。慢除去已，由心把握诸行者，即不生起渴爱。渴爱不生起之时，言为取掉欲求。以上先于清净说而说。

其次，于圣种说，言：「见之除去、慢之除去、欲求之取掉。」以举出论母之后，现示其次之方法，〔即〕理解为「我作观」、「我之观（毘钵舍那）」者，即不是见之除去。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，成为见之除去。理解为「我善观」、「我快观」者，不成为慢之除去。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，乃成为慢之除去。作「我得观」而乐味观者，不成欲求之取掉。然，理解为「唯诸行以观、思惟、确知、把握、分别诸行」者，可成欲求之取掉。然，「若诸行是我者，我是可以了解，但〔此〕非我而理解为我。故彼等〔诸行〕由不自在之义而为无我。由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦」，作是见者，为见之除去。「若诸行是常者，则可以了解为常，但〔此〕非常而理解为常，故彼等〔诸行〕由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦，由不自在之义为无我」，作是见者，为慢之除灭。「若诸行是乐者，则可了解为乐，但〔其〕苦理解为乐，故彼等〔诸行〕由生灭逼恼之义为苦。由有已而无之义为无常，由不自在之义为无我」，作是见者，为欲求之取掉。如斯见诸是无我者，为见之除去。见无常者，为慢之除去。见苦者为欲求之取掉。如斯此〔三种之〕观于各自为〔任务之主角〕。

如斯由非色之七法提起三相以思惟诸行。如以上之彼〔瑜伽者〕熟达色之业处、非色之业处。

〔五、十八大观〕

彼如斯通达色、非色之业处，更于坏随观以后，由断徧知而得一切行相之十八大观。先通达其等〔十八大观〕之一部分者，即舍断各面之诸行。十八大观是无常随观等之慧。其中：（一）修习无常随观者舍断常想。（二）修习苦随观者舍断乐想。（三）修习无我随观者舍断我想。（四）修习厌离随观者舍断观喜。（五）修习离贪随观者舍断贪。（六）修习灭随观者舍断集。（七）修习舍随观者舍断取。（八）修习灭尽随观者舍断厚想。（九）修习衰灭随观者舍断增益。（十）修习变易随观者舍断恒想。（一一）修习无相随观者舍断相。（一二）修习无愿随观者舍断愿想。（一三）修习空随观者舍断住著想。（一四）修习增上慧法观者舍断取坚实住著。（一五）修习如实智见者舍断痴蒙住著。（一六）修习过患随观者舍断执住著。（一七）修习省察随观者舍断不省察。（一八）修习还灭随观者舍断结缚住著。

此〔瑜伽〕者由无常等之三相既见诸行故，其等〔十八大观之〕中，能通达「无常〔随观〕、苦〔随观〕、无我随观」〔之三观〕。又无常随观及「无相随观」者，此等〔二〕法，义一而文异。同样于苦随观及「无愿随观」者，此等〔二〕法，亦是义一而文异。无我随观及「空随观」者，此等〔二〕法，亦言义一而文义。故既通达其等〔无相、无愿、空随观之三观〕。其次一切之观是「增上慧法观」，「如实智见」是度疑清净中所摄。如斯既通达此〔增上慧法观、如实智见之〕二观，其余〔十〕随观智中，有既通达者亦有未所通达。其等之分别于后明之。然，关于既所通达者，言：「通达如斯色、非色之业处，更于坏随观以后由断徧知应得一切行相之十八大观。于此先通达其等〔十八大观〕之一部分者，舍断其相反之诸法。」

〔六、生灭随观智〕

如斯由舍断无常观等相反之常想等而智清净之彼〔瑜伽者〕，至思惟智之彼岸（最极），思惟智之后所说：「现在诸法变易随观之慧，是生灭随观之智。」为证得彼生灭随观而开始瑜伽者，其开始先从简略开始。此有就次圣典之〔文〕：「现在诸法变易随观之慧，云何是生灭随观之智？生色为现在。其〔生色〕之生起相是生，变易相是灭，随观是智。生受……想……行……识……生眼……生有是现在。其生起相是生，随观是智。」彼〔瑜伽者〕由此圣典之论法而生，〔正观〕名色之生起相、生、生起、更新行相为生，正观变易相、尽灭、破坏为灭。彼如次知解：「此名色于生起之前未生起〔名色之〕聚，又不成为集类。进行生起者是〔名色之〕聚，没有由集积而来。进行灭者没有至〔四〕方〔四〕维〔或方向〕。已灭者没有〔名色之〕聚于某处，无集积、无蓄积而无藏置。但譬喻进行奏琵琶时，生起之声音，于生起以前染有集积，进行生起之〔音〕亦无由集积而来，进行灭亦无至〔四〕方〔四〕维〔或方向〕。已灭者亦无积集在何处，唯琵琶、弦及人之适当劳力为缘，〔音〕于前无而生，有已而灭去。如斯一切色、非色之法于前无而生，有已而灭去。」

〔一〕〔五蕴之生灭观——五十相〕

如以上简略行生灭之作意已，更于此生灭智之分别：「观无明之集（原因）而有色之集，由缘之集义而色蕴生。观渴之集……由业之集……由食之集而有色之集，由缘之集而色蕴之生起。观生起之相而亦观色蕴之生。观色蕴之集而观此等五相。观无明之灭而有色之灭，由缘之灭义而色蕴之灭。观渴爱之灭……业之灭……由食之灭而有色之灭，由缘之灭义而有色蕴之灭。观变易之相而亦观色蕴之灭。观色蕴之灭而观此等五相。」而〔说〕，又：「观由无明之集而有受之集，由缘之集义而受蕴之生。观由渴爱之集……业之集……由触之集而有受之集，由缘之集义而受蕴生。观生起之相而亦观受蕴之生。观受蕴之集而观此等五相。观由无明之灭……由渴受之灭……由业之灭……由触之灭而有受之灭，由缘灭之义而受蕴灭。观变易之相而亦观受蕴之灭。观受蕴之灭而观此等五相。」如就于受，就于想、行、识蕴亦然。但有次之相异：识蕴是〔受蕴〕为触处，有「由有色之集……由名色之灭。」如斯一一蕴之生灭观有十种，说〔五蕴全部〕有五十相。由其等〔诸相〕：「如是为色之生，如是为色之灭，如是色生起，如是色灭去。」由〔生灭之〕缘，又由刹那，于详细行作意。

〔二〕〔由缘与刹那之生灭观〕

如斯作意之彼〔瑜伽者〕：「此等诸法实前无而生，有已而灭去。」其智益为明净。如斯由缘与刹那二种以观生灭，彼得明了谛、缘起种种之理与相。

（一）〔四谛之理〕

彼所观：「由无明之集而有诸蕴之集，由无明之灭而有诸蕴之灭。」之〔观〕，是彼由缘之生灭观。其次观生起之相、变易之相而观诸蕴之生灭，彼所〔观〕是刹那生灭观。然，于生起之刹那有生起之相，于破坏之刹那有变易之相。如斯由缘与刹那二种观生灭之彼〔瑜伽者〕，因为观由缘而生而了觉生〔因〕故，得明了「集谛」。因为观由刹那生而了觉生苦故，得明了「苦谛」。因为观由缘之灭，为缘不生起于缘之具者而觉了不生起故，得明了「灭谛」。因为观由刹那灭而觉了死苦故，得明了「苦谛」。其次彼〔瑜伽者〕观〔缘与刹那之〕生灭，所〔观〕是此世间之道，故对其〔道〕除去痴惑故，〔彼〕得明了「道谛」。

（二）〔缘起等之种种理〕

其次，因为观由缘之生而觉了「此有故彼有」故，于彼得明了「顺之缘起」。因为观由缘之灭而觉了「此灭故彼灭」故，彼得明了「逆之缘起」。其次因为观由刹那灭而觉了有为相故，彼得明了「缘已生之诸法」。因为有为是有生灭而成为缘已生。又因为观由缘之生，以因果之结合而觉了相续之不断绝故，得明了〔因果之〕「同一理」，如斯〔彼〕更能舍断断见。因为观由刹那之生，觉了新新生起故，得明了〔因果〕「别异之理」，如斯〔彼〕更能舍断常见。又因为观由缘之生灭而觉了诸法之不自在故，得明了无〔自由〕「作务之理」，如斯彼更能舍断我见。其次因为观由缘之生灭而觉了随顺于缘而果之生起故，得明了「如是法性之理」，如斯〔彼〕更能舍断无作见。又因为观由缘之生而觉了诸法无自力关系于缘之生起故，得明了「无我相」。因为观由刹那之生灭而觉了有已而无故，又觉了前际后际之别故，得明了「无常相」。又〔因为观刹那之生灭〕而觉了由生灭之逼恼故，得明了「苦相」。又〔因为观刹那之生灭〕而觉了生灭之区别故，彼得明了「自性相」。得〔明了〕自性相之时觉了生之刹那〔即无有〕灭、灭之刹那无有生故，得明了「有为相之为暂时」。

如斯得明了谛、缘起种种之理及相之彼〔瑜伽者〕，实如斯〔知〕此等诸法，未曾生起者生起，已生起者灭故，常新新现起诸行。不仅是常新〔现起〕，如日出时之露珠、如水泡、如棍棒划水之迹、如尖锥之芥子粒、如电光，为暂〔之现起而已〕，又如幻、阳炎、梦境、旋火轮、蜃气楼、泡沫、芭蕉等，无坚实、无体之现起。以上此〔瑜伽〕者，通达唯衰灭法生起，生起至衰灭此行相，正有五十之相而得「生灭随观」而证得初步之观智。证得此〔生灭随观智〕故，〔彼〕称为初观者。

〔七、十之观随染〕

其次，初步之初观者，能生起十之观随染。即得通达观随染已，圣弟子于邪行道及放弃业处之懈怠者是不得生起。唯正行道、如理加行之初观善男子仅得生起。然者，其等十随染者云何？〔一〕光明、〔二〕智、〔三〕喜、〔四〕轻安、〔五〕乐、〔六〕胜解、〔七〕策励、〔八〕现起、〔九〕舍、〔一〇〕欲求。即如次说：「如何于法之掉举而有异执意者？于无常作意者生起光明。〔彼于〕『光明法』而顾念（作意）光明。由此而（生）之散乱为掉举。其掉举而有异执之意者，不如实知解现起无常之〔法〕……〔不如实知解〕是苦，不如实知解现起之〔法〕是无我。又作意是无常者，智即生起……喜……轻安……乐……胜解……策励……舍……生起欲。〔彼以为〕顾念欲而『欲是〔如〕法』，由此而〔生〕散乱为掉举。由其掉举而有异执之意者，不如实知解现起之〔法〕是无常……〔不如实知解〕是苦，不如实知解现起之〔法〕是无我。」

〔一〕

其中，「光明」是以观而生之光明。其生起时，瑜伽行者：「实从今以前，斯类之光明未曾生起于我之前。确实得〔圣〕道，证得〔圣〕果。」而于非道〔解〕作道，非果为果。以非道为道，非果为果，言彼之观道堕于邪迷。放弃自己之根本业处而唯乐味光明而坐。然，此光明某比丘唯生起照于结跏之处，有某〔比丘唯照于〕室内，有某〔比丘唯照于〕室外，有某〔比丘照〕精舍之全部、一拘卢舍（四分之一由旬）、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬……乃至……有某〔比丘〕由地面〔生起照〕作至阿迦腻咤梵天之一世间。又世尊有生起照一万之世界。关于如斯此〔光明〕之不同如次之故事。

据传质多罗山之卓义屈达启哈（有二家之）内坐二人长老。其日是黑分之布萨日，四方蔽著雨云，至夜分实为具四支之黑暗。时一人长老言：「尊师！我今见塔庙庭师子座（佛座）五色之华。」今一人言彼：「友！汝之言非是希有，我今见大海一由旬处之鱼鼈。」

而此观随染多于得止观而生起。彼以定镇伏诸烦恼不现行故，心起：「我是阿罗汉。」此恰如住郁奢耶瓦利伽之摩诃那伽长老，如于奥加那加之摩诃达多长老，又住于质多罗山之尼加边那加、吧达那伽罗（精勤家）之周罗须摩那长老。

其中，为说明此一故事。据说，住于达兰加罗之昙摩陈那长老，一人达无碍解——为大比丘众之教诫者——是大漏尽者——彼某日坐于自己之昼〔住〕处，顾念（作意）：「我等之阿阇梨住郁奢耶、瓦利伽之摩诃那伽长老，得完成沙门之所作否？」彼见他〔还在〕凡夫位，知：「我若不往〔彼处〕，彼当为凡夫而命终。」以神变飞于空中，下立于长老昼〔住〕处之坐前，礼拜而〔为弟子之〕务已坐于一面。言：「昙摩陈那！汝！何以非时而来耶？」曰：「尊师！我为质问而来。」如斯言：「汝问！知者则说。」而作一千之质问。长老对所问之问而无迟滞地说明。如斯言：「尊师！尊师之智过于锐利，何时尊师证得此〔无碍解之〕法耶？」言「汝！从今为六十年前」。「尊师！请行〔神变〕定」。「汝！此非难事」。「然，尊师！请化作一头象」。长老即化作纯白之象。「尊师！今使竖立其耳、伸尾、鼻入口中作可怕之吼声，令作奔腾向尊师来」，长老如是做，见此突然进来之可怕行相，起而逃走。此象便伸手〔鼻〕执漏尽长老之衣端，言：「尊师！于漏尽者有畏惧耶？」彼其时知自己是凡夫。言：「汝昙摩陈那！为我救助者。」即蹲坐于〔漏尽长老之〕足下。「尊师！我为尊师之救助而来，请勿忧虑」，而说业处（禅定之对象）。长老把持业处，于经行处上在第三步即达最上果之阿罗汉位。此长老是瞋行者，如斯〔瞋行之〕比丘〔恐〕动摇于光明（化作物）。

〔二〕

「智」是观智。曰：考量、推知色、非色法彼〔瑜伽者〕，所放如帝金刚（电光），不钝有速力、锐利、健、极明净之智生起。

〔三〕

「喜」是观之喜。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，所说小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、徧满喜之五种喜，充满全身而生起。

〔四〕

「轻安」是观之轻安。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，坐于夜〔住之〕处或昼〔住之〕处，无身心之不安、无重苦、无有不适业、无病患、无屈曲而彼之专身心安息、轻快、柔软、适业、极明净、端直。彼以此等之轻安等把取身心，其时经验非世人之喜。对此如次说：

如斯彼成就此非世人之喜——为轻快性等与相应——生起轻安。

〔五〕

「乐」是观之乐。曰，彼〔瑜伽者〕于其时，有极胜妙现流于全身而生起乐。

〔六〕

「胜解」是信。然，彼与观相应——极心、心所之信乐——生起强力之信。

〔七〕

「策励」是精进。然，彼与观相应——不弛缓、不过勤——令善策励生起精进。

〔八〕

「现起」为念。然，彼与观相应——善现起、善住立、善安立而不动——如山王（雪山）而生起念。彼顾念、专念、作意、观察任何处，于一切处，〔于此〕跳入、跳出依彼念而现起，恰如天眼者〔现起〕他世间。

〔九〕

「舍」是观之舍及转向（顾念）之舍。然，其时，彼对一切诸行为无关心，观之舍亦强力生起，又于意门转向之舍亦〔强力生起〕。即其〔转向之舍〕，顾念各各之处彼〔瑜伽者〕放出如帝金刚（电光），如木叶之包投入热铁镘，其作用健而锐利。

〔一〇〕

「欲」是观之欲求。然，彼如斯依光明等所严饰之观而作执著（期待）——生起欲求——有微细而寂静之行相。此欲求，作为烦恼而把握尚且不可能。又光明时同样，此等〔随染〕之中于任何之生起时，瑜伽者想：「实由今以前我未曾生起如斯类之光明……如斯类之喜……我未曾生起轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求，我确实得〔圣〕道、得〔圣〕果。」若以非道了解为道，非果了解为果。〔了解〕非道为道，了解非果为果者，彼〔瑜伽者〕之观道言为邪道。彼放弃自己根本之业处，唯为欲求之乐味而坐。

此〔观随染之〕中，光明等是随染之基故言为随染，并非不善之义故。然，欲求是随染，且为随染之基。若依其基者此等有十。然，若依执则为三十。云何？因我执光明之生起者为见执。执实可意之光明生起者为慢执。乐味光明者为爱执。如斯于光明为见、慢、爱之三执。其余者亦同样，由如斯执者正为三十之随染。不善巧、不聪明其等〔随染〕之瑜伽者，〔遭遇〕光明等而动摇心乱，以光明等之一一正观「此是我所、此是我、此我是我」。故诸古人言：

然，〔于随染〕具善巧、聪明、觉慧之瑜伽者，光时等之生起时，能以慧分别、考察、或思惟：「于我生起光明，而且此是无常、有为、缘已生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法也。」〔正观察〕：「若光明是我，〔其〕我即可了解。然，此是无我而执为我，故由不自在之义为无我。由有已而无之义为无常。由生灭逼恼之义为苦。」应由说非色之七法而详知。如于光明，于其他亦同样。彼如斯考察已，正观光明：「此非我所、此非我、此我非是我。」……以智……乃至……以欲求正观：「此非我所、此非我、此我非是我。」如是正观者，对于光明等而不动摇、不震动。故诸古人言：

彼如斯不至散乱，彼离缚彼三十种随染之缚。「光明等之法非是道，解脱随染而行〔正〕道之观智是道」，以差别（确知）道与非道。如斯：「此是道、此是非道。」以知道非道，当知以智为道非道智见清净。

〔三谛之差别〕

于以上彼〔瑜伽者〕应作三谛之差别（确知）。云何？先于见清净差别名色而为「苦谛」之差别，于度疑清净由缘之把握为「集谛」之差别，于此道非道智见清净，由正道之强调作「道谛」之差别。如斯先依世间智而作三谛之差别。

此为使善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习论中之道非道智见清净，名第二十品。

第二十一品　行道智见清净之解释

〔慧体之四．行道智见清净〕

其次，由八智达至顶之观及第九谛随顺智，此言为「行道智见清净」。此中，八智是解脱随染而行〔正〕道以称为观：〔一〕生灭随观智、〔二〕坏随观智、〔三〕怖畏现起智、〔四〕过患随观智、〔五〕厌离随观智、〔六〕脱欲智、〔七〕省察随观智、〔八〕行舍智，应知此等为八智。第九谛随顺智，此是随观之同义语。故欲成就〔此行道智见清净〕者，应该以解脱随染之生灭〔随观〕智开始，对此等〔九〕智当行瑜伽。

〔八智及随观智〕

〔一、生灭随观智〕

有问〔于前之道非道智见清净已修生灭随观智〕，何为再对生灭〔随观〕智〔行〕瑜伽〔耶〕？为观察其相。然，于前〔之道非道智见清净〕，因生灭智为十随染所随染，不能由如实之自性观察三相。然，〔今〕由随染得解脱，故为观察相，于此当再行〔生灭随观之〕瑜伽。

然者，〔三〕相由不作意何而于何所覆蔽而不现起耶？先由不作意生灭以相续被覆蔽而不现起无常相。因不作意数数逼恼，由〔四〕威仪所覆蔽而不现起苦相。不作意种种界之差别，因厚想所覆蔽而不现起无我相。然，把握生灭除破相续〔想〕之时，依如实之自性而现起无常相。作意数数逼恼，除去〔覆蔽苦之四〕威仪时，依如实之自性而现起苦相。差别种种界而除灭厚〔想〕之时，由如实之自性现起无我相。

又就此〔之三相〕，当知分别：「此无常相是无常、苦相是苦、无我相是无我。」其中，无常者为五蕴，何以故？为生灭、变易、或有已而无故。生灭、变易者为无常相，有已而无者为行相之变化。其次所谓：「无常者是苦故，其五蕴为苦也。」何以故？数数逼恼故，数数逼恼之行相是苦相。其次所谓：「苦者是无我。」故，其五蕴为无我，何以故？为不自在故，不自在之行相是苦。

此瑜伽行者解脱一切随染，行〔正〕道而称为观之「生灭随观智」，由如实之自性而观察。

〔二、坏随观智〕

如斯观察，返复考量推知色、非色之法是「无常、苦、无我」，而〔瑜伽者〕其智活动锐利，诸行轻快现起。智之活动锐利而诸行轻快现起时，〔彼〕不论生起、住止、转起悉不得〔诸行之〕相。唯对尽灭、衰灭、破坏、灭而住立念〔智〕。观行如斯生起、如斯灭之彼〔瑜伽者〕，于此处生起「坏随观智」之观智。有关此〔如次〕说：

「省察所缘、随观坏之慧，云何为观智？以色为所缘之心生起而破坏。省察其所缘，随观其心之坏，随观者云何之随观耶？随观无常而非〔随观〕常、随观苦而非〔随观〕乐、随观无我而非〔随观〕我。厌离而非欢喜、离贪而非贪染。令灭〔贪〕而非集。舍遣而非取。随观无常而舍去常想。随观苦而舍乐想……随观无我而舍我想……厌离而舍欢喜……离贪以舍贪……令灭以舍集……舍遣以断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至……以老死为所缘之心生起而破坏……乃至……舍遣而断取。

其中，「省察所缘」者，是省察、知、见「所有之所缘是尽灭、衰灭」之义。「随观坏之慧」者，观察所缘是「尽灭、衰灭」而生起彼智是随观坏之慧，此言为观智。「其云何」？欲先说此为质问之义。为示此为云何耶？以说「色为所缘」等。

其中，「以色为所缘之心生起而破坏」者，即色为所缘之心生起而破坏。或色为所缘状态之心，生起而为破坏之义。「省察其所缘」者，省察、知、见其所缘是「尽灭、衰灭」之义。「随观其心之坏」者，是见其色所缘是「尽灭、衰灭」其心之坏，谓依他心随观之义。故诸古人言：「知与智之两者皆是观。」又于「随观」是顺次观。依多行相返复而观之义。故「随观者云何随观耶」？言为「随观无常」等。

其中，坏者，是无常性之究极点。故随观坏之瑜伽行者，以一切「随观无常而不〔随观〕是常」。由此无常故苦，苦故为无我，同「随观苦而不〔随观〕乐」、「随观无我而不〔随观〕我」。其次为无常、苦、无我者，此不应欢喜，又不应欢喜者，此当非染著故，顺应于坏随观，以见无常、苦、无我之此行，是「厌离而非欢喜，离贪而非贪染」。

如斯不染著之彼，先由世间之智而「令灭贪、非集」，不作集之义。或如斯离贪之彼如既见诸行，于未见之诸行亦依类智而「令灭而不集」。唯作意「灭」、唯观「灭」、不〔观〕集之义。

如斯行道之彼，「舍遣而不取」。〔此〕说何耶？此无常等之随观，又依其支分而与诸蕴共徧舍诸烦恼，且见有为之过失，其反面且倾向跳入于涅槃故，言徧舍舍遣、跳入舍遣。故具备其〔观慧〕之比丘，如前所述，徧舍诸烦恼且跳入涅槃。令生诸烦恼而不取著，不见过失，亦不〔取〕有为之所缘，故「言舍遣而不取」。

今彼〔瑜伽者〕依其等之智，为示舍断任何之法，以说「随观无常以舍断常想」等。其中，「欢喜」是有喜之渴爱。余既如所说。

其次，于偈「事之移行」者，是见色之坏已，更见坏所见其〔心之〕坏，由前事为移行于他之事。「依慧而还灭」者，是舍断生而住立于灭。「转向之力」，是以见色之坏已，再以坏为所缘而见心之坏，为其之后转向之能力。「省察〔其等〕为观」，是此所缘之省察，言为坏随观。

「于〔现在〕所缘以分别（确知）两者是一」，以现在所见之所缘而类推如此〔现在所缘〕，于过去行已破坏，于未来亦当破坏，如斯差别（确知）两者为同一自性义。又诸古人如次说：

「胜解灭」者，如斯差别（确知）〔过去未来〕两者之坏为一，以称其坏之灭而胜解，是尊重此、向、倾、赴之义。「衰灭相观」是说此谓衰灭相观。

「又省察所缘」，是知前色等之所缘。「随观坏」者，是见彼所缘之坏，而随观其所缘心之坏。「又空之现起」，如斯随观坏彼〔瑜伽者〕破坏诸行。彼等〔诸行〕之破坏是死，〔诸行以外〕无其他任何物，〔诸行之〕空而得成现起〔之义〕。故诸古人言：

「增上慧观」是省察所缘、随观坏、为空之现起，此言为「增上慧观」。

「善巧于三随观者」，是熟练于无常随观等三之比丘也。「四观」者，是厌离等之四观。「善巧于三现起故」，是善巧于尽灭、衰灭、空之此三种之现起。「于种种之见不动摇」者，对于常见等种种类之见而不动摇。

彼如斯不震动者，是起作意唯未灭者灭，唯未破坏者破坏。舍遣一切行相之生、住、转起之相，如脆危器具之破坏、如散布细尘、如所炒之胡麻，观唯破坏。彼譬喻有眼人立于池岸或河岸，见降大粒雨于水面而生起大之各各水泡，生之即破坏，如斯观一切诸行是破坏、破灭。即关于如斯之瑜伽行者而世尊说：

如是数数观一切诸行之破坏、坏灭彼〔瑜伽者〕之坏随观智随伴有强力八种功德。兹八种功德如次：（一）舍断有见、（二）徧舍命之欲求、（三）常如理加行、（四）活命清净、（五）舍断〔过〕劳、（六）离去怖畏、（七）获得忍辱、柔和、（八）超克乐、不乐。故诸古人言：

坏随观智毕

〔三、怖畏现起智〕

如斯一切诸行之尽灭、衰灭、破坏、灭为所缘而习行、修习、多作坏随观某〔瑜伽者〕，于一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居有破坏诸行现起大怖畏。恰如恐怖而欲求快乐生活之人，对于狮子、虎、豹、熊、鬣狗、夜叉、罗刹、猛牛、猛鸡、发醉之猛象，可恐之毒蛇、雷电、战场、冢墓、所燃之火坑等〔现大怖畏〕。观「过去诸行既灭、现在〔之诸行〕于现灭、未来生起之诸行亦当如斯灭」彼〔瑜伽者〕，即于其处生起「怖畏现起智」。

就此有如次之譬喻，曰：某妇人之三个儿子触犯王法，王命斩彼等之头，彼妇与儿子等共往刑场。时〔执行人等〕斩彼妇长子之头已而将开始斩其次〔子〕，彼妇见既斩长〔子〕之头，又现斩次〔子〕，「此〔三子〕亦当与彼等〔二人〕同样」而舍遣对第三儿之执著。其时见彼长子之斩头，如瑜伽者见过去之诸行灭。见次〔子〕之斩头，如见现在之〔诸行〕灭。「此〔子〕亦当与彼等同样」而对第三子舍遣执著，如见：「未来生起之诸行亦当破。」为未来〔诸行之〕必灭。如斯观之彼〔瑜伽者〕，于此生起怖畏现起智。

再有譬喻曰：有一不能养育儿子之妇人，〔至今曾〕产十人之子，其中，九人已死，抱著现在将死之一人，今有一在胎内。彼妇见九人之子既死，第十人亦将死，对于胎儿亦「当与彼同样」而舍遣执著。其时彼随念第九人儿子之死，如瑜伽者观过去诸行之灭，见所抱将死之〔第十人〕，如观现在〔诸行之〕灭。对胎儿舍遣执著，如观未来〔诸行之〕灭。如斯观之彼〔瑜伽者〕，于此处生起怖畏现起智。

其次，怖畏现起智〔自己是〕怖畏、或非怖畏耶？不怖畏！然，唯以推知「其过去之诸行已灭，现在之〔诸行〕现灭，未来之〔诸行〕当灭」。故譬如有眼者，眺望于城门有三火坑，自己不怖畏。然，彼唯推知「落于此处之人人皆不少，以尝甚痛苦」。或又譬如有眼人，眺望阿加尸耶制之串、铁串、金串，于顺次〔树立〕此三枝之串，自己不怖畏。唯推知「所倒于此等串上之人人甚为不少，无不尝尽其苦」。如斯之怖畏现起智，自不怖畏。然，唯推知彼唯如三火坑、如三枝串「于三有过去之诸行既灭，现在之〔诸行〕现灭，未来之〔诸行〕当灭」。

又其智专至一切之有、胎、趣、〔识〕住、〔有情〕居之诸行，有陷不幸之怖畏，怖畏现起故，言为怖畏现起智。如斯其〔智〕就〔诸行〕现起怖畏，又有次之圣典〔之文〕：「作意无常者有何怖畏之现起耶？作意苦……无我者，有何怖畏之现起耶？作意无常者，现起相之怖畏。作意苦者，现起转起之怖畏。作意无我者，现起相与转起之怖畏。」

其中，「相」者，是行相。此是过去、未来、现在诸行之同义语。即作意无常者，以见唯诸行之死。故于彼现起怖畏之〔行〕相。

「转起」者，是、色非色之转起。即作意苦者，乐与思虑转起，见唯数数逼恼，故于彼现起怖畏之转起。其次作意无我者，〔此相与转起之〕两者，如无人之村，如阳炎、蜃楼等，见「空无、空虚、空、无主、无导者」。故于彼现起怖畏相与转起之两者。

怖畏现起智毕

〔四、过患随观智〕

有习行、修习、多作彼怖现起智之彼〔瑜伽者〕，一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居中，无避难处、无救护处、无归趣，不识知归依处。一切之有、胎、趣、〔识〕住、有情居，对诸行中之一行，亦无冀求或执取。三有充满如无焰炭火之火坑，四大种如可怕有毒之毒蛇，五蕴如举剑杀戮者，六内处如无人之村，六外处如掠夺、盗贼之村，七识住及九有情居，如由〔贪火等之〕十一火所烧燃、炽然，一切诸行如在痈、疾、箭、痛，无乐无味，现起大过患之聚。〔其譬喻〕云何？欲过快乐生活而恐怖之人，〔诸行〕之外虽美，如猛兽所栖之森林，如豹所潜伏之洞窟。如捕〔人之鳄〕，如罗刹所潜之河水，如举刀剑之敌，如有毒之食物，如贼居之道，如所烧之炭火，如对阵之战场。譬如见其〔恐怖之〕人来此等猛兽所栖之森林等而怖畏、悚惧、身毛竖立，全部唯是过患，如斯此瑜伽行者亦由坏随观于一切诸行现起怖畏，全无味无乐味，唯见患而已。如斯之见于〔瑜伽者〕生起过患智。关于此如次说：

「怖畏现起之慧为过患智者云何？生起是怖畏，此怖畏现起之慧是过患之智。谓转起是怖畏……相是怖畏……营务是怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……恼生是怖畏……，所谓怖畏现起之慧是过患之智。

不生起是安稳，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是安稳，为寂静句之智。

生起是苦，所谓怖畏现起慧是过患之智。转起……乃至……恼是苦，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是乐者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是乐者，为寂静句之智。生起是苦、不生起是乐者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是苦，无恼是乐者，为寂静句之智。

生起是有食味，所谓怖畏现起之慧是过患之智。转起……乃至……恼是有食味，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是无食味者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是无食味者，为寂静句之智。生起是有食味、不生起是无食味者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是有食味、无恼是无食味者，为寂静句之智。

生是行，怖畏现起之慧是过患之智。转起……乃至……恼是行，怖畏现起之慧是过患之智。不生起是涅槃者，为寂静句之智。不转起……乃至……无恼是涅槃者，为寂静句之智。生起是行、不生起是涅槃者，为寂静句之智。转起……乃至……恼是行、无恼是涅槃者，为寂静句之智。

依其知之义而为智，由知解之义而为慧，故怖畏现起之慧言过患之智。」

其中：「生起」是依前业之缘而向此世生起。「转起」是所生起者之转起。「相」是一切行相。「营务」是未来结生因之业。「结生」是未来之生。「趣」是所结生之趣处。「发生」是诸蕴之发生。「起」是「入定者或生起者」，如斯所说之异熟与转起。「生」为老等之缘，以有为缘而生。「老死」等〔之义〕明了矣。

而此中唯说生起五（生起、转起、相、营务、结生），为过患智之基本。〔说〕余他是其等之同义语。即结生与生之二者是生起与结生之同义语。趣与起之二者是转起之〔同义语〕。老等是相之〔同义语〕。故曰：

其次，「不生起为安稳者是寂静句之智」等，是为说示过患智相反之智。又依怖畏现起〔智〕而见过患而心惧怖之人人，为令安心生起而说：「无怖畏、安稳、无过患。」又生起等为可怖畏而善确认之人人，而有倾向其反面（不生起等）之心故，为说示由怖畏现起〔智〕成就过患智之功德应当知。

而此中，怖畏者决定是苦。苦者不离脱此轮转之食味、世间之食味、烦恼之食味故有食味。有食味者此唯行也。是故说：「生起是苦，此怖畏现起之慧成为过患之智。」等。虽为如斯，但怖畏之行相、苦之行相、有食味之行相，如由种种之行相转起，而知此是〔智之〕种种性。

「知解十智」，是知解过患智者依生起等之五事及不生起等之五事，知解、通达、作证此十智。「善巧于二智故」，是善巧于过患智及寂静句智此等之二。「不动摇于种种之见」，是对〔外学等说〕，由最极之现法涅槃等而转起之诸见而不动摇。余〔之义〕即明白矣。

过患随观智毕

〔五、厌离随观智〕

彼观如斯有过患一切诸行，破坏一切之有、胎、趣、识住、有情居而厌离诸行。〔于此〕背颜而不喜。

譬喻欢喜质达屈多山麓之金鹅王，不欢喜不净旃陀罗村入口之水池，唯喜〔雪山之〕七大湖，如斯此鹅王瑜伽者，善见〔其〕过患而不喜破坏之诸行，但具备修习之乐、修习之喜故，唯乐七随观。又譬喻不喜入黄金之槛的兽王狮子，唯喜三千由旬雪山之广大，如斯此瑜伽者之狮子亦不喜善趣有，但唯乐三随观。又譬喻纯白七处平满有神变飞行空中六牙之象王不喜市中，唯喜雪山之六牙池或〔六牙〕森林。此优秀象王之瑜伽者不喜一切诸行，唯喜由不生安稳等方法所见之寂静句，意倾向而赴此。

厌离随观智毕

〔关于前三智〕

而此〔厌离随观智〕是前之〔怖畏现智、过患随观智之〕二义是一。故诸古人言：「怖畏现起一而得三名。见一切诸行而怖畏故，生名谓怖畏现起智。于此等诸行生起过患故名谓过患随观。对其等诸行生起厌离故名谓厌离随观。」又于圣典所说：「怖畏现起之慧、过患之智、厌离者此等〔三〕法义一而文异。」

〔六、脱欲智〕

其次，由此厌离智而厌离，背颜不喜之此善男子，于一切之有、胎、趣、识住、有情居，对破坏诸行中之一行，〔其心〕亦不著、不悬挂、不被缚。唯欲出离、解脱一切之行。

譬喻云何？犹如入网中之鱼、于蛇口中之蛙、入于槛中之野鸡、被坚罠所捕之鹿、于蛇使手中之蛇、跳入大泥中之象、于金翅鸟口中之龙王、入罗睺口之月、被敌所包围之人等，其各各欲脱离、出离，如斯瑜伽者之心，欲脱离、出离一切之行。

如斯对一切诸行离执著，欲脱离一切行彼〔瑜伽者〕生起「脱欲智」。

脱欲智毕

〔七、省察随观智〕

如斯于一切之有、胎、〔识〕住、〔有情〕居欲脱离可破坏之诸行彼〔瑜伽者〕，为离脱一切诸行，依「省察随观智」，再提起而把握其等诸行之三相。彼一切诸行非究竟、暂时的，区分为生灭、坏灭物、刹那的、动摇、破坏、不恒、变易法、不坚实、非有、有为、死法之理由而观无常。数数逼迫人是有苦者、苦之基、病、痈、箭、恼、疾、祸、怖畏、灾患、无救护所、无避难所、无归依处、过患、痛根、杀戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、恼法、杂染法等之理由而观苦。非美观、是恶臭、可厌恶、可厌逆、不值庄严、是丑陋、当舍离等理由而苦相之随伴以观不净。是他、是空无、虚空、空、无主、不自在、不自由等之理由而观无我。如是观之彼〔瑜伽者〕言提起三相把握诸行。然者何故此〔瑜伽者〕，如斯把握此等〔诸行〕耶？为成就解脱之方便。就此有如次之譬喻。

曰：有人要「捕鱼。」取捕鱼之筌投入水中。彼手伸入筌中，捕著水中之蛇头，喜：「我捕到鱼。」彼举〔手〕一看以为「我实得大鱼」，见〔蛇头之〕三斑纹而知是蛇，见之怖畏过患（有被咬之危险），厌捕其〔蛇〕，欲脱离〔卷缠于手之蛇〕，以作脱离之方便，先开始拉取蛇尾，〔蛇卷〕解离手后，旋转〔其〕腕于头上，旋转三次令蛇弱后，而放「去恶蛇」，急上池岸：「我实脱离大蛇之口。」来道路而眺望。

其〔譬喻〕中，彼人捕住蛇头以为鱼而喜时，如此瑜伽者最初获得身体而欢喜之时，彼手由鱼筌口拉举〔蛇〕头而见三斑纹，此〔瑜伽〕者破弃〔五蕴〕之厚〔想〕见诸行之三相。彼怖畏时，此如〔瑜伽〕者之怖畏现起智。由此见过患（危险），如过患随观智。厌离捕〔蛇〕，如厌离随观智。欲脱离蛇，如脱欲智。脱离之方便，如由省察随智提起诸行之三相。如彼人旋转令蛇衰弱，〔放弃后〕向立免受咬，如善巧之放弃，如斯此瑜伽者，由提起三相，旋转诸行令之力弱，再不能现起常、乐、我之行相后而巧放。故说：「为成就脱之方便而如斯把握。」

以上彼〔瑜伽者〕生起省察智。对此〔如次〕说：「作意无常者，省察何而生起智耶？作意苦著……无我者，省察何而生起智耶？作意无常者，省察相而生起智。作意苦者，省察转起而生起智。作意无我者，省察相与转起而生起智。」

而此中，「省察相」者，是由无常相而知行之相：「是不恒、暂时。」而如虽知最初然后而生起智，但如：「意与法为缘而生起意识。」从惯例而如斯说。又依〔因果〕同一之理，前后为一而应知如斯说。依此方法当知所谓对〔「省察转起」、「省察相与转起」〕二句之义。

省察随观智毕

〔八、行舍智〕

〔一〕〔空性之把握〕

一、〔由一行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由省察随观智而把握「一切诸行空」已。

二、〔由二行相之空性〕

更谓：「于此无我、无我所。」以把握「二空性」。

三、〔由四行相之空性〕

彼如斯不论对自己或他人决不见己之〔苦乐达成〕资具之存在，更（一）「于我不在何处」、（二）「其〔我〕中〔没有〕谁之何物」、（三）「又〔他〕亦不在于何处」、（四）「在谁之中亦〔没有〕我之何物」，应把握此所说之「四空性」。

〔其为〕云何？（一）此「于我不在何处」者，即于任何处亦不见有我。（二）「其〔我〕中〔没有〕谁之何物」者，其他谁之何物亦不见自己之我。即不想像〔自己之我〕不是于兄弟之地位之兄弟，于朋友之地位之朋友，于资具地位之资具，不见做〔如斯〕之义。又「我不在〔他〕何处」之句中，谓先除去「我」之语，（三）「〔他〕亦不在于何处」者，他之我亦不见在任何处之义，其次，加上〔次句〕「我之」语。（四）「在谁之中亦〔没有〕我之何物」者，是彼，不见他我为我之任何状态。〔即〕他之我不见做自己于兄弟地位之兄弟、于朋友地位之朋友、于资具地位之资具，不见如斯任何状态之义。如斯此〔瑜伽〕者（一）于何处亦见我，（二）彼见他任何状态亦不见，（三）不见他之我，（四）他之我见做自己任何状态亦不见。是故彼把握四空性。

四、〔由六行相之空性〕

把握如斯四空性已，〔彼〕更把握「由六行相之空性」。云何？于眼（一）无我、（二）无我所、（三）无常、（四）无恒、（五）无常恒、（六）无有不变易法……于意……于色……于法……于眼识……于意……于识……于眼触……如斯至老死亦同样论之。

五、〔由八行相之空性〕

如斯由六行相把握空性已，〔彼〕更把握「由八行相之〔空性〕」。所谓：「于色（一）〔无〕常坚实之坚实故、（二）〔无〕恒坚实之坚实故、（三）〔无〕乐坚实之坚实故、（四）〔无〕我坚实之坚实故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实也。于受……于想……于行……于识……于眼……乃至于老死（一）〔无〕常坚实之坚实故、（二）〔无〕恒坚实之坚实故、（三）〔无〕乐坚实之坚实故、（四）〔无〕我坚实之坚实故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实也。譬喻芦苇〔中空而不〕坚实，无坚实〔之髓〕，以离坚实也。犹如伊兰……犹如无花果……犹如势达越奢〔树〕……犹如巴利越达伽（轻须加树）……犹如泡沫……犹如水泡……犹如阳炎……犹如香蕉树……如幻而不成坚实、非坚实……离坚实也。如斯之色……乃至……老死〔无〕坚实之坚实故……乃至……〔无〕不变易法故，不成坚实、非坚实、离坚实。」也。

六、〔由十行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由八行相把握空性已，更「由十行相」把握〔空性〕。云何？「观色（一）是空无、（二）是空虚、（三）是空、（四）是无我、（五）是无主、（六）是无所作欲者、（七）是不可得者、（八）是不自在者、（九）是他、（一〇）是差异。以观受……乃至……识是空无……乃至……别异」。

七、〔由十二行相之空性〕

如斯由十行相把握空性已而〔彼〕更「由十二行相」把握〔空性〕。所谓：「色（一）非有情、（二）非命者、（三）非人士、（四）非摩奴之子、（五）非女人、（六）非男子、（七）非我、（八）非我所、（九）我非〔色〕、（一〇）非我物、（一一）非他物、（一二）非谁之物〔而观察〕。〔观察〕受……乃至……识……非识之物。」

八、〔由四十二行相之空性〕

如斯由十二行相而把握空性已，〔彼〕更由推度徧知，「由四十二行相」把握空性。「观色（一）是无常、（二）是苦、（三）是病、（四）痈、（五）是箭、（六）是痛、（七）是恼、（八）是他、（九）是毁、（一〇）是疾、（一一）是祸、（一二）是怖畏、（一三）是灾患、（一四）是动、（一五）是坏、（一六）是不恒、（一七）是无救护所、（一八）是无避难所、（一九）是无归依处、（二〇）是无归依处之状态、（二一）是空无、（二二）是空虚、（二三）是空、（二四）是无我、（二五）是无乐味、（二六）是过患、（二七）是变易法、（二八）是不坚实、（二九）是痛根、（三〇）是杀戮者、（三一）是非有、（三二）是有漏、（三三）是有为、（三四）是魔食、（三五）是生法、（三六）是老法、（三七）是病法、（三八）是死法、（三九）是愁悲苦忧恼法、（四〇）是集、（四一）是灭没、（四二）是出离。观受……乃至……识是无常……乃至……出离」。又如次说：「观色是无常……乃至……出离者，观察世间是空。观受……乃至……识是无常……乃至……出离者，观察世间是空。」

如斯观空提起三相，把握诸行，舍断怖畏与欢喜，对诸行无关心为中庸，不执我、我所。恰如离婚妻子之男人。

犹如某男，有一可爱适意之妻子，彼无其女须臾亦不得安住，甚宠爱其女。彼见其女与其他男同立，又坐、又语、又笑，怒而不快，感受大忧苦，彼见其女人之过失已，而后至欲与彼女人分手离缘，我执著其女人。其后见其女人与任何人共为何事，不怒、不陷忧苦、绝对无关心而为中庸。

如斯此〔瑜伽〕者，欲脱一切诸行，由省察随观〔智〕而把握诸行，不见可执为我、我所者，舍断怖畏与欲喜，对一切诸行无关心而为中庸。如斯知如是见彼〔瑜伽者〕对于三有、四胎、五趣、七识住、九有情居，〔其〕心不滞著，〔由此〕萎缩、转还、不伸展、舍（无关心），又厌逆而住立。如水触多少倾斜之荷叶即不滞著、萎缩、转还、不伸展，如斯彼〔瑜伽者〕对三有而心……乃至……舍，又厌逆而住立。如斯于彼生起行舍智。

其次，若以寂静句见寂涅槃者，〔行舍智〕是舍遣一切行之转起唯跃入涅槃。若不见寂静涅槃者，不论几次，唯诸行为所缘而转起，恰如航海者之方向乌鸦。

曰：航海商人等之行船，带方向乌鸦上船，彼等船被风吹而漂流入异域，不认识海岸时，即放此方向乌鸦。其〔鸦〕由桅竿而飞翔于空中，并探四方八面，若发见海岸即往其方向，若不发见者几次皆归来止于桅竿。如斯若以行舍智见寂静句之寂静涅槃，〔于此〕舍遣一切行之转起，唯跃入涅槃，若不见者，数数以诸行为所缘而转起。

〔二〕〔由行舍智之结果〕

此〔行舍智〕如以旋转〔筛子〕筛麦粉〔为细粉〕，如取掉核子为〔在弹之膨松的〕绵花，由种种方面把握诸行，舍断怖畏、欢喜，简择诸行为中庸，作〔空、无相、无愿〕三种之随观。如斯在〔此行舍智〕，是（一）入三种解脱门之状态、（二）为七圣者之各别缘。

一、〔三解脱门〕

其中，此〔行舍智〕为三种之随观而转起故，言〔信、定、慧〕三根为主而入三种解脱门之状态。所谓：「此等之三解脱门是为脱离世间而转起。〔即无相解脱门是〕正观区划一切诸行与终边路向，为令心跃入无相界而〔转起〕。〔无愿解脱门〕是对一切诸行令意惧怖，令心跃入无愿界而〔转起〕。〔空解脱门〕是正观一切诸法为他，令心跃入空界而〔转起〕。此等三解脱门是为出脱世间而转起。」

其中，「区划与终边」者，由为区划、终边（路向）。然，无常随观是区划：「于生以前无诸行。」追求彼等〔诸行〕之趣〔所〕，「〔诸行〕灭后无所行，于此必消灭」而由终边正观〔诸行〕。「令意惧怖」是使心悚惧。然，由苦随观对于诸行而心悚惧。「正观（法为）他」是「无我、无我所」而如斯正观无我。

当知如斯此等三句是说无常随观等。故其后为质问之回答〔如次〕说：「作意无常者为灭尽诸行而现起。作意苦者为怖畏诸行而现起。作意无我者为空诸行而现起。」

然者，有此等三随观门之其等〔三〕解脱者何耶？是无相、无愿、空之三种。即如次说：「作意无常者多胜解而获得无相解脱。作意苦者多轻安而获得无愿解脱。作意无我者多受而获得空解脱。」

其中，「无相解脱」者，是由无相之行相，以涅槃为所缘而转起圣道。然，其〔圣道〕令生起无相界故为无相，由解脱诸烦恼故为解脱。与此同样，由无愿之行相，以涅槃为所缘而转起〔圣道〕为「无愿〔解脱〕」，由空之行相，以涅槃为所缘而转起〔圣道〕为「空〔解脱〕」应当知。

其于阿毘达磨：「出离〔世间〕，修习出世间禅而至还灭，为舍断诸恶见、为得初地，离诸欲……具足初禅为无愿、空而住时。」以说此二解脱，〔说二解脱〕之后由观而来。然，观智假令、于无碍解道：「无常随观智是脱离『常』之住者故为空解脱。苦随观智是脱离『乐』之住者……无我随观智是脱离『我』之住者故为空解脱。」由脱离此住著而〔说〕空解脱。又「无常随观智是脱离『常』之故为无相解脱。苦随观智是脱离『乐』之相……无我随观智是脱离『我』之相故为无相解脱。」由斯相之离脱而〔说〕无相解脱。又「无常随观智是脱离『常』之愿故为无愿解脱。苦随观智是脱离『乐』之愿……无我随观智是脱离『我』之愿故为无愿解脱。」由斯愿之脱离虽说无愿解脱。但不舍断此〔三解脱〕行之相故，非直接为无相。但唯直接为空、无愿而已。而且此〔二解脱是由观〕而来。于圣道之刹那而举论解脱。故当知唯无愿、空之二解脱于〔阿毘达磨之〕所说。此先述解脱门。

二、〔七圣者区分之缘〕

其次说：「七圣者区分之缘。」文中，先（一）随信行、（二）信解脱、（三）身证、（四）俱分解脱、（五）随法行、（六）见到、（七）慧解脱此为七圣者。此行舍智为其等〔七圣者〕区分之缘。即（一）作意无常者多信解而获得信根，彼于须陀洹道之刹那为「随信行」。（二）余之七处为「信解脱」。（三）其次作意苦者多轻安而获得定根，彼于一切处名为「身证」。（四）其次得无色定而得最上果（阿罗汉果）者名为「俱分解脱」。（五）其次作意无我者多受而获得慧根，彼于须陀洹道之刹那为「随法行」，（六）于六处为「见到」，（七）于最上果为「慧解脱」。

即如次说：「作意无常者增盛信根，信根之增盛故获得须陀洹道，故言为随信行。」又「作意无常者增盛信根，信根之增盛故作证须陀洹果，故言信解脱云云」。更说：「信而解脱故为信解脱。触〔身〕而作证故为身证。见到〔慧〕故为见到。信而解脱故为信解脱。于最初触禅触，而后作证灭、涅槃故为身证。以慧知、见、觉知、作证『诸行是苦、灭是乐』故为见到。」其次余四者之中，于信随行，又依信而随行，行故为「随信行」。又所称之慧，于法随行，又由法而随行故为「随法行」。依无色禅与圣道之两分而解脱故为「俱分解脱」。知解而解脱故为「慧解脱」，当知如斯之语义。

此为舍行智。

〔三〕〔行舍智之三名〕

其次，此〔行舍智〕共前二智之义同一。故诸古人言：「此行舍智一而得三名。于最下名为脱欲智，中名为省察随观智，后达最顶上者名为行舍智。」于圣典亦〔如次〕说：「云何欲脱、省察、止住之慧是行舍之智？生起欲脱、省察、止住之慧是行舍之智。转起……相……乃至……欲脱恼、省察、止住之慧是行舍之智。生起是苦……乃至……为怖畏……为有食味……乃至……生起是行……乃至……恼是行而欲脱、省察、止住之慧是行舍之智。」

其中，欲脱、省察与止住是欲脱、省察、止住（之慧）。如斯〔修行〕前分由厌离智而厌离之〔瑜伽〕者欲徧舍生起等为欲脱。为作脱之方便，于中省察者为「省察」。脱已而后舍置者为「止住」。对于此说：「生起是诸行，舍弃其等诸行故为行舍。」等，如斯此智〔三者〕为同一。

又其次由圣典〔之文〕，亦知此〔三智〕为唯一而已。即如斯说：「欲脱、省察随观、行舍之此等〔三〕法义一唯文别异。」

〔四〕〔至出起观〕

如斯证得行舍此善男子之观，达顶而至出起。谓「达顶之观」亦云「至出起〔观〕」，此同名为行舍等之三智。然，达顶之最上状态故为达顶。至于出起故为至出起。出起者以外之相由住著之事而〔出起〕，又于内转起，出起〔烦恼蕴〕故为道。至此〔道〕故为至出起〔观〕。谓与道结合之义。

其中，为阐明「住著与出起」有如次之论母：「（一）住著于内而由内出起。（二）住著于内而由外出起。（三）住著于外而由外出起。（四）住著于外而由内出起。（五）住著于色而由色出起。（六）住著于色而由非色出起。（七）住著于非色而由非色出起。（八）住著于非色而由色出起。（九）一举而由五蕴出起。（一〇）住著于无常而由无常出起。（一一）住著于无常而由苦、无我出起。（一二）住著于苦而由苦、无常、无我出起。（一三）住著于无我而由无我、无常、苦出起。」云云。

（一）于此某者最初住著于内之诸行，住著已而观其等。然，唯观于内而无向道之出起，亦不能不观外故，于他人之诸蕴，非执受（不关于身心）之诸行亦须观「无常、苦、无我也」。彼有时思惟内、有时〔思惟〕外。如斯思惟之彼，思惟内时，观与道结合者，此为「住著于内而由内出起」。（二）若彼思惟外时，观与道结合者，此为「住著于内而由外出起」。（三～四）「住著于外而由外与内出起」时亦同。

其他者（五）最初住著于色，住著已，观大种色与所造色为聚。然，唯观于色者不出起〔道〕，不能不观非色故，彼色为所缘已，生起〔色为所缘时〕以「受、想、行、识是非色」而观非色。彼时而思惟色，时而〔思惟〕非色。如斯思惟，彼思惟色时，观与道结合，此「住著于色而由色出起」。（六）若彼思惟非色时，观与道结合者，此「住著于色而由非色出起」。（七～八）「住著于非色而由非色与色出起」时亦同此。（九）其次如斯住著：「所有之集法，此皆是灭法。」如斯出起时，谓：「当下由五蕴而出起。」

（一〇）某者最初思惟诸行是无常。然，唯思惟「无常」不得有出起，不能不思惟「苦、无我」故，亦思惟「苦、无我」，如斯行道，彼思惟「无常」时而出起，此为「住著于无常而由无常出起」。（一一）若彼思惟「苦」、「无我」时而有出起者，此「住著于无常而由苦、无我出起」。（一二～一三）「住著于苦、无我而由余出起」时亦同此。

又此时，住著于无常者、〔住著〕于苦者、〔住著〕于无我者，于出起时〔若〕由无常出起者，三者皆多胜解而获得信根，由无相解脱而解脱，于初道之刹那为随信行，于七处为信解脱。若由苦出起者，三者皆多轻安而获得定根，由无愿解脱而解脱。于一切处为身证。此时若以无色禅为足处者，于最上果为俱分解脱。又彼等由无我有出起者，三者皆多受而获得慧根，由空解脱而解脱，于初道之刹那为随法行，于六处为见到，于最上果为慧解脱。

〔五〕〔至出起观之譬喻〕

今为阐明前后之智与至共此出起之观，当知有十二譬喻。彼等之摄颂如次：

而此等之譬喻，怖畏现起〔智〕以来何处之任何智皆得适用。然，若通用此〔至出起观之〕处者，由怖畏现起之处至果智止，明了一切〔之智〕，于此说可适用与〔清净说〕。

（一）「蝙蝠」者，曰：有一只蝙蝠：「于此我得花及果实。」而停于五枝之蜜果树，探索一枝，于其处不见适合可取任何之花及果实。如一枝而再探索第二、第三、第四、第五枝，亦不见〔可适取的〕。其〔蝙蝠〕认为「此树实在没有果实。于此不适取任何物」而对此树舍去执著，由枝直上登至〔树之〕上方，由树枝中伸头而看上方，飞于虚空而停止于其他之果树。

其〔譬喻〕中，见瑜伽者如蝙蝠，有五枝之蜜果树如五蕴。蝙蝠停止其处，如瑜伽者住著于五蕴。其〔蝙蝠〕探索一一之枝，不见可适取之何物而探索余枝，如瑜伽者思惟色蕴不见其处有可取之何物而思惟余之蕴。其〔蝙蝠〕：「此树实在无果实。」而舍去对此树之执著，瑜伽者于五蕴见无常相等，厌离〔此〕而〔生〕欲脱等之三智。其〔蝙蝠〕由枝直上登上〔树之〕上方。如瑜伽者之随顺〔智〕。由〔树枝中伸出〕头而看上方，是如种姓智。飞上虚空如道智。停止于其他之树如果智。

（二）「黑蛇」之譬喻，如于省察智所说。但照对譬喻〔与事实〕而言，此时放出蛇，如种姓智。放出后而立看于道，如道智。去而立于无怖畏处，如果智。此与〔前面〕不同。

（三）「家」者，曰：家主晚上饭后，入寝室睡眠时而住家出火。彼醒来见火而恐怖：「若不被烧，得逃出者即甚幸。」而眺望四方，见出〔逃走〕之道而逃出，急行立于安全处。其时，家主食后入寝室睡眠，如凡夫理解五蕴「是我、我所」。醒来见火而恐怖时，如行正行道，见〔五蕴之无常、苦、无我之〕三相〔而生起〕怖畏现起智。眺望逃出之道，如欲脱智。见出〔逃走之〕道，如随顺〔智〕。逃出后如种姓智。急速行走如道智。立于安全处如果智。

（四）「牛」，曰：某农夫夜分入睡，牛破牛屋而逃走。彼早晨行望其处〔牛屋〕，知彼等〔牛皆〕逃走，顺迹而追，以发见王之牛。想：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明时知：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明时知：「此等非我之牛是王之牛。」「在王之官吏未来捕我『为盗牛人』之前，我应逃走以免受刑」，舍去牛急逃而立于无怖畏处。其时，理解王之牛为「我之牛」，如愚痴之凡夫理解诸蕴「是我、我所」。夜明时而知「是王之牛」，如瑜伽者，以诸蕴而知：「无常、苦、无我。」之三相。恐怖之时如怖畏现起智。舍去〔牛〕欲逃走如欲脱〔智〕。舍如种姓〔智〕。逃走如道〔智〕。逃立于无怖畏处如果〔智〕。

（五）「夜叉女」，曰有某男人与夜叉女同栖。彼女于夜分，在「此〔男人〕睡眠时」，想往新墓地噉食〔死〕人之肉。彼想「此〔女〕往于何处耶？」而追其迹，见食〔死〕人之肉，知彼女非是人，「〔彼女〕未噉食我之前我即逃走」，恐怖而急逃，立于安全之处。其时，与夜叉女同栖，如理解诸蕴「是我、我所」。见在墓地食〔死〕人之肉知「此是夜叉女」，如见诸蕴之三相而知无常等。恐怖时如怖畏现起〔智〕。欲逃如欲脱〔智〕。舍去墓处如种姓〔智〕。急逃走如道〔智〕。立于无怖畏处如果〔智〕。

（六）「孩子」，曰：有某女人溺爱孩子。彼女坐在二楼，闻街路中孩子之声，「我孩子非受人所害耶？」而急走，以为「是我孩子」而抱上他人之子。彼女知「此是他人之子」，愧惧而言「不要令人呼我为盗子者」，张望四边，以孩子下置其处，再急上坐于二楼。其时，以为「自己之子」而抱他人之子，即如理解五蕴「是我、我所」。知「此是他人之子」，如由三相而知「非我、非我所」。愧惧如怖畏现起〔智〕。张望四边如欲脱〔智〕。以孩子下置其处如随顺〔智〕，下楼而立于路上时如种姓〔智〕。再上二楼如道〔智〕。于上楼而坐如果〔智〕。

（七～一二）其次「饥、渴、寒冷、暑热、黑暗、毒」等六种譬喻，至出起而在观者，为说示而面向倾赴于出世间法。

（七）即譬喻受「饥」所袭，极饥饿人冀求美味之食，触斯轮回转生之饥此瑜伽者，冀求甘露味身至念之食。

（八）又譬喻咽喉或口干之「渴」水者，加以种种之材料冀求之饮物，触斯轮回转生之渴此瑜伽者，冀求八支圣道之饮料。

（九）又譬喻触于「寒冷」以冀求暑热之人，触斯轮回转生之渴爱此瑜伽者，冀求热杀烦恼〔圣〕道之火。

（一〇）譬喻触于「暑热」而冀求寒冷之人，所热于斯轮回转生之十一火热此瑜伽行者，令寂灭十一之火，冀求涅槃。

（一一）又譬喻在「黑暗」中而冀求光明之人，受斯无明黑暗之包围此瑜伽行者，冀求智光明之道修习。

（一二）又譬喻触「毒」而冀求消毒药之人，触斯烦恼毒此瑜伽行者，破碎烦恼之毒，冀求甘露汤药之涅槃。

故〔于前〕所说，「如斯知此如斯见之彼〔瑜伽行者〕，对于三有……乃至……九有情居而〔其〕心无滞著、萎缩、转还而不伸张，舍、又厌逆而住立，譬喻触于少为倾斜荷叶之水云云」，当知皆如前说之理。而以上此名为无滞著行。对此〔如次〕所说：

「行无滞著之比丘，

〔六〕〔行舍智之决定〕

如斯此行舍智令决定瑜伽者之无滞著行，更于圣道，令决定觉支、道支、禅支、行道、解脱之差别。

一、〔觉支、道支、禅支差别之决定〕

即（一）某长老等为足处之禅是说令决定觉支、道支、禅支之差别，（二）某〔长老等〕说令决定为观所缘之诸蕴，（三）某〔长老等〕说令决定人之意乐。彼等虽有诸说，但当知于此前分令决定至出起观（行舍智）。对此而次之次第说：即由观之决定而于干观者（无定而唯慧者）生起道，得定者不以禅为足处而生起道，以初禅为足处而〔足处禅以外〕，思惟杂多之诸行令生起道，唯是属于初禅者。于〔其等〕一切有七觉支、八道支、五禅支。然，其等〔之道〕前分之观，有成喜俱亦有成为舍俱。于出起之时，达行舍之状态而成为喜俱。于五种〔禅〕法中之第二、第三、第四为足处而令生起〔圣〕道，如次第有四支、三支、二支之禅支。而于一切有七道支。第四禅〔为足处〕有六觉支。此〔禅支等之〕差别，为由足处禅之决定与观之决定。然，此等〔诸道〕前分之观有可成喜俱及舍俱，至于出起〔观〕唯为喜俱。其次于第五禅为足处而生起道，有舍、心一境性之二禅支及六觉支、七道支。此〔禅支等之〕差别亦〔由足处之禅与观之〕两者为决定。然，此时前分之观，是喜俱或舍俱，至出起〔观〕是唯舍俱。无色禅为足处而令生起道亦同样。

如斯为足处而由禅出定，思惟何等诸行而生〔圣〕道附近之处令生起定，以〔道〕为相等于自己之状态，犹如伊屈瓦那（大蜥蜴）以大地之色〔当为自己〕之色。

其次，于第二长老之说，或由定而出定，思惟其定之诸法而道生者，〔其道〕必相等其定。即思惟相等于定之义。若思惟欲界之诸法，〔其道〕必属于初禅。其〔第二长老说之〕中，观之决定亦当知如前述。

其次，于第三长老说，各从自己意乐，或以禅定为足处，思惟其禅之诸法而道生者，〔其道〕是相等于禅。然，不以禅为足处，又不思惟禅而唯依意乐，即不成〔其同等〕。此义依教诫难陀经所说明。此时，观之决定亦当知如前述。

如斯，先知行舍〔智〕令决定觉支、道支、禅支。

二、〔行道差别之决定〕

其次，若此〔行舍智〕最初镇伏诸烦恼，若依苦之有加行、有行得镇伏者，言为苦行道。其反面是乐行道。其次镇伏烦恼已，徐徐令起观之徧住及道之现前，言为迟知通，其反面为速知通。如斯此行舍〔智〕在道当〔生来〕之处，于各自之道给与〔苦行道迟知通、苦行道速知通、乐行道迟知通、乐行道速知通〕之名，是故道得四种名。而此行道某比丘相异〔于须陀洹乃至阿罗汉之四道〕，其〔比丘〕于四道皆为同一。而诸佛之四道皆唯乐行道速知通，法将〔舍利弗〕亦同样，然而大目犍连长老初道是乐行道速知通，而上三〔道〕是苦行道迟知通。

又如行道，某比丘亦相异于〔欲、精进、心、观之〕增上四道，某比丘于四道皆同一。如斯行舍〔智〕令决定行道之差别。

三、〔解脱差别之决定〕

其次，〔行舍智〕如何令决定解脱之差别耶？既于前所说。又道是依五理由而得名。〔即〕（一）由自性、（二）由反对者、（三）由自德、（四）由所缘、（五）以来由。

（一）曰：若行舍〔智〕思惟诸行是无常而出起者，〔此道〕由无相解脱而解脱。若思惟苦而出起者，由无愿解脱而解脱。若思惟无我而出起者，由空解脱而解脱。此「名为依自性之〔道〕。」

（二）其次，此道由无常随观以除灭诸行之厚〔想〕，来舍断常相、恒相、常恒相故为无相。又依苦随观而舍断乐想，来干尽愿、冀求故为无愿。依无我随观舍断我、有情、补特伽罗相，见诸行〔我等之〕空故为空也。此「名为依反对者之〔道〕」。

（三）其次，此〔道〕是贪等之空故为空。无色相等或贪相等故无相。无贪愿等故无愿。此〔道〕「名为依自德」。

（四）又此〔道〕是空、无相、无愿之涅槃为所缘故，言为空、无相、无愿。此〔道〕「名为依于所缘」。

（五）其次，于来由，有观之来由与道之来由二种。其中，观是〔道之〕来由而得，于果道是〔果〕之来由而〔得〕。即无我随观名为空，依空观而道是空。无常随观名为无相，依无相观而道是无相。此〔道〕名为〔无相〕，非得论之教说，是唯由经所得之教说。然，于此处（经说），种姓智是无相涅槃为所缘而名为无相，自己当在〔道之〕来处，于道给与〔无相之〕名，故言：「道是无相。」又道依〔果之〕来由，言为无相亦是合理。苦随观对于诸行，来令干尽愿故名无愿，依无愿观而道是无愿。无愿道之果亦是无愿。如斯观自己之名给与道，道是给〔与〕果。此「名为来由之〔道〕」。

如斯此行舍〔智〕令决定解脱之差别。

舍行智毕

〔九、随顺智〕

彼习行、修习、多作行舍智之〔瑜伽者〕，使胜解、信更为强力，精进是善策励，念是善现起，心是善等持，使行舍〔智〕更锐利生起。彼之行舍〔智〕思惟「今〔圣〕道生耶」、「诸行是无常」、「苦」、「无我」而入有分。有分之后，为行舍〔智〕同样，所缘诸行「无常」、「苦」、「无我」之生起意门转〔心〕。由此转有分而生起唯作心之后，之后连结心相续——同诸行为所缘——生起第一速行心。此言为「徧作（准备）心」。其后同诸行为所缘而生起第二速行心。此言为「近行」。又其后同诸行为所缘而生起第三之速行心。此言为「随顺」。此为彼等各别之名。然，若概括言之，〔徧作、近行、随顺之〕三种皆得言为「习行」、「徧作」、「近行」、「随顺」。随顺于何耶？是〔随顺〕于前分与后分。然，其〔随顺智〕是如同〔八观智〕有〔三相思惟〕之作用故，随顺于前之八观智，而且〔随顺〕其后之三十七菩提分法。即其〔随顺智〕是依无常相等缘诸行而转起故，如说其义是「生灭〔随观〕智以见有生灭诸法之生灭」、「坏随观〔智〕以见有坏〔诸法〕之坏」、「布畏现起〔智〕是以现起〔诸法〕而怖畏」。「过患随观〔智〕以见于有过患〔诸法之〕过患」、「厌离智是厌离应厌离之〔诸法〕」、「欲脱智是生欲脱于应脱之〔诸法〕」、「省察智是省察应省察之〔诸法〕」、「依行舍〔智〕是舍应舍之〔诸法〕」。如同〔其等八智〕有〔思惟三相之〕作用故而随顺此等之八智。且〔随顺智是随顺〕于后之三十七菩提分法。〔随顺三十七菩提分法之随顺智之〕依彼行道当得〔道或果〕故。

譬喻有如法（正义）之王，坐于法院闻八裁判官之判决，舍去不当而取中正，与「如斯」可裁！随顺彼等之判决。且〔随顺〕古来之王法。当知如斯此时亦同样。即，王如随顺智。八裁判官如八智，古来之王法如三十七菩提分。其时，譬如王言：「如斯」而裁判官之判决而随顺于王，此〔随顺智〕无常等之诸行为缘而生起。有如同〔八智〕之作用故而随顺八智，且〔随顺〕于后之三十七菩提分，故言谛随顺智。

随顺智毕

与经〔文〕之对照

其次，此随顺智是诸行为所缘——至出起为观之最后。然，若言全部，种姓智至出起，是观之最后。今明知出起之观，其次当知有经〔文〕之对照。即「至此出起观」，如于六处分别经所说：「诸比丘！依止于不彼所成性（无渴爱），由于不彼所成性，为一性而依止于一性，舍断其舍而起越此。」言为「不彼所成性」（无渴爱）。如于蛇喻经说：「厌离者是厌离贪、离贪故解脱。」而言为「厌离」。如于须尸摩经说：「须尸摩！前有法住智、后有涅槃智。」而言为「法住智」。如于布咤波陀经说：「布咤波陀！最高之想是于最初生起、后智〔生起〕。」而言为「最高之想」。如于十上经说：「行道智见清净为徧净胜支。」而言为「徧净胜支」。如于无碍解道说：「欲脱〔智〕、省察随观〔智〕、行舍〔智〕之此等三法是义一而唯文别异。」言此三名为「〔欲脱、省察随观、行舍〕」。如于发趣论说：「随顺是对于种姓，随顺是净白〔为无间缘之缘〕。」言为「〔随顺、种姓、净白之〕」三名。如于传车经说：「那么，友！为行道智见清净，于世尊处而行梵行耶？」言为「行道智见清净」。

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，于慧修习论中解释行道智见清净，名为第二十一品。

第二十二品　智见清净之解释

〔慧体之五．智见清净〕

其次是「种姓智」，转入于道之处故，非〔属〕于行道智见清净，亦不属于智见清净。在〔此两者〕之间无〔清净之〕名称。然，入〔此〕观之流故称为观。其于须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道于此四道智为「智见清净」。

〔一、四道智〕

〔一〕〔须陀洹道智〕

其中，先述欲成就初道智者，即无其他之行。然，彼所应行者，皆在令生起随顺最后观时既行了。生起如斯随顺智之彼〔瑜伽者〕，依彼〔徧作、近行、随顺之〕三随顺智，以应自己之力，消灭蔽覆谛之麤大黑暗时，对一切行而其心不入、不住立、不信解、不著、不悬、不缚，如水之〔离〕荷叶、不滞著、萎缩、转还，现起一切相所缘或一切转起所缘皆是障碍。

时，一切相及转起之所缘为障碍而现起时，有随顺智彼〔瑜伽者〕，其习行之后，以无相、不转起、离〔有为〕行、涅槃为所缘，超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地，进入圣者种姓、圣者名称、圣者之地——对涅槃所缘行最初之转入、最初之念虑、最初之专念——对于道完成无间、等无间、习行、亲依、非有、离去之六种缘之状态，达顶点为观之最高——不转入而生起种姓智。对于此说：「由外之出起、还灭之慧为种姓智者云何？克胜生起故为种姓。转起……乃至……克胜烦恼故为种姓……克胜外之行相故为种姓。入于不生起故为种姓。不转起……乃至……入于无恼、灭、涅槃故为种姓。克胜生起入于不生起故为种姓。」〔由此而〕详知一切。

其时，以说明由一转〔作用〕，虽转起于一〔速行〕路中，但对随顺、种姓是别异之所缘而转起，有如次之譬喻：即如欲跳超大水路而欲立彼岸之人，急速走来，握住结悬生在水路此岸之树枝或绳、棒而身倾向彼而跳越，到达彼岸之上方时，放弃其〔绳或棒〕，达到彼岸〔身〕还在震动而徐徐站立，如斯此瑜伽行者亦欲由此有、胎、趣、〔识〕住、〔有情〕居而住立涅槃之彼岸，依生灭随观等之速走，以随顺转〔心〕握住悬结于身体树枝之色绳或受等任何之棒是「无常、苦、无我」不即刻放弃，而依第一随顺心而跳越，依第二之〔随顺心，如越水路之人〕以身倾赴彼岸，令意倾向涅槃，依第三〔之随顺心〕如〔彼人〕达彼岸之上方，今到达涅槃之附近，由其心之灭，放弃彼有为之所缘，由种姓心离〔有为〕行而达涅槃之彼岸。而对一所缘未得修习故，如〔身〕震动之彼人，暂不善住立，其后依道智而住立。

其中，随顺〔智〕虽然得除去蔽覆谛之烦恼黑暗，但仍不〔能〕得涅槃为所缘。对此有次之譬喻：

曰：某有眼人为见月于夜分出，眺望上空「观察月蚀。」〔月〕为黑云所蔽故，彼不能见月。时起风而吹除黑厚之雨云，又其他〔之风〕吹中等之〔雨云〕，又其他〔之风〕吹〔除〕微细之〔云〕。如斯雨云之离去，其人见月于天空而观察月蚀。其中，三之雨云，如蔽覆谛之麤、中、细之黑暗烦恼。三之阵风，如三随顺〔智〕。有眼人如种姓智。月如涅槃。一一之风吹除次第〔三〕雨云，如以一一之随顺〔智〕除去蔽覆谛之幽暗。雨云之离去，彼人见于天空清净之月，如除去蔽覆谛之幽暗时，种姓智是见清净之涅槃。即，譬虽得三风除去蔽覆月之雨云，但不〔能〕见月，斯〔三〕随顺〔智〕虽除去蔽覆谛之幽暗，但不能见涅槃。如人虽得见月，但不〔能〕除去雨云，此种姓智虽得见涅槃，但不〔能〕除去烦恼之幽暗。

故言此〔种姓智〕转入于道。然，虽不自转入于道，但在转入处，给与「如是生」之道，想念而后灭。道依其〔种姓智〕而不放弃所给与之想念，由无间相续而随结其〔种姓〕智，即生击破、摧破未曾击破、未曾摧破之贪蕴、瞋蕴、痴蕴。就此有次之譬喻：

曰：有某弓箭手，于八宇娑婆程度之距离处，置立百个楯，以布包脸〔不见余处〕点算箭而立车上，他人移动此车，弓箭手至楯之正面时，其处以棒与想念（暗示），弓箭弓手不违其棒之暗示而放箭，皆射穿百个之楯。其时，棒之暗示如种姓智，弓箭手如道智。弓箭手不违棒之暗示而射穿百个之楯，道智不放去依种姓智所给之想念而以涅槃为缘，如击破、摧破未曾击破、未曾摧破之贪、瞋、痴蕴。

而此道非仅击破贪蕴等，又令干尽无始轮回转生之苦海，封锁一切恶趣之门，令七圣财现前，舍断八支之邪道，令寂灭一切之恐怖怖畏，成为等正觉者之真子，获得其他数百之功德。如斯与很多功德之须陀洹道相应智而为须陀洹道之智。

第一智毕

〔a、须陀洹果〕

其次，此〔须陀洹道〕智之后，其〔须陀洹道之〕异熟，于二或三〔刹那〕生起〔须陀洹〕果心。〔此〕为出世间善之无间（直后）之异熟故：

「世人言此为无间定。」或说：

「为诸漏之尽灭而迟得无间〔定〕。」然，或人人说果心是一、二、三或四〔刹那〕。此不得取为〔正说〕。然，习行随顺〔智〕习行之后，生起种姓智。故最低限度应有二随顺心——于一〔心〕不得习行缘——。而速行路是七心最长。故第二随顺〔心〕有〔速行路〕、第三是种姓〔心〕、第四道心、果心是〔最后之〕三〔刹那〕。又三随顺〔心之速行路〕，第四是种姓、第五是道心，果心是二〔刹那〕。故言：「生起二或三〔刹那〕之果心。」

又某人人于四随顺〔之速行路〕，说第五是种姓、第六是道心，果心为一〔刹那〕。然，第四或第五安止（入定）〔圣道〕，其以后近于有分故〔非安止〕。然者其〔说〕即被否定，故〔此说〕不见做坚实之说。

而以上名须陀洹为第二圣者。〔此须陀洹〕即虽过于放逸，七次转生轮回天、人已，得灭尽苦而（般涅槃）。

〔b、十九之观察〕

其次于果后，彼〔须陀洹〕之心入于有分。由此为断有分而观察道，生起意门转〔心〕。此之灭时，于顺次观察道有七速行。更入有分，同样而为观察果等而生起转等。生起其等之时，彼（一）观察道、（二）观察果、（三）观察已舍断诸烦恼、（四）观察残余诸烦恼、（五）观察涅槃。即彼（一）「我实此道而来」观察道、（二）由此「我得如斯功德」而观察果、（三）由此「我舍断此等之烦恼」而观察已舍断之诸烦恼、（四）由此「于我残存此等之烦恼」而观察上三道应断诸烦恼、（五）最后「我通达此法为所缘」而观察涅槃。如此须陀洹，斯陀含、阿那含亦〔各有此五观察〕。其次，阿罗汉不观察残余之烦恼故〔有四观察〕。如斯于一切有十九之观察。而且此〔观察之数〕为最大限度。然，观察已舍断之〔烦恼〕及残存之烦恼，于诸有学是或有或无。即，无此观察之摩诃那摩问世尊言：「于我内还有未舍断之何法故，时诸贪法在夺我心耶？云云。」

〔二〕〔斯陀含道智〕

其次，如斯观察已，彼须陀含之圣弟子，继续坐其处，又于其他之时，以薄弱欲贪、瞋恚为达第二地之行瑜伽。彼集中根、力、觉支，摩触（思惟）色、受、想、行、识之分之彼诸行是「无常、苦、无我」，返复没入于观路而〔思惟此〕。如斯行道之彼〔瑜伽者〕依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智时，种姓〔智〕之后生起斯陀含道。与此相应智谓斯陀含道智。

第二智毕

〔斯陀含果〕

此智之后亦如前说，当知有〔二或三刹那之〕果心。以上此斯陀含（一来）谓第四之圣者，〔彼〕唯来此世间一次，即得苦之灭尽。其后之观察如既说。

〔三〕〔阿那含道智〕

如斯观察已，此斯陀含之圣弟子，继续坐其处，又于他时，为舍断欲贪、瞋恚之无余而欲达第三地以行瑜伽。彼集中根、力、觉支，返复没入于观路，以智摩触〔其思惟〕彼诸行是「无常、苦、无我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智之时，于种姓之后而生起阿那含道。与此相应智谓阿那含道智。

第三智毕

〔阿那含果〕

此智之后如于前述，当知有〔二或三刹那之〕果心。以上此阿那含（不还）谓第六之圣者，〔彼〕化生于其处而般涅槃，不由〔其处〕还来。不由结生再来此世间故。其后之观察如既说。

〔四〕〔阿罗汉道智〕

如斯观察已，彼阿那含之圣弟子，继续坐其处，又于他时，为舍断色〔贪〕、无色贪、慢、掉举、无明之无余而欲达第四地而行瑜伽。彼集中根、力、觉支，以返复没入观路，以智摩触〔其思惟〕彼诸行是「无常、苦、无我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，于行舍〔智〕之后，依一〔意门〕转而生起随顺〔智〕、种姓智之时，于种姓之后生起阿罗汉道。与此相应之智谓阿罗汉道智。

第四智毕

〔阿罗汉果〕

此智之后而如前述，当知〔二或三刹那之〕果心。以上此阿罗汉谓第八之圣者，〔彼〕漏已尽，保持最后身、舍下重担、随得自义、徧尽有结、正知而解脱，含括天及〔人〕世界，为最高之应供者。

此所说：「其次之须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道，于此四道谓智见清净智。」应得顺次而说此等四智。

〔二、智见清净之威力〕

今识知由四智成此智见清净之威力，

〔一〕〔三十七菩提分之圆满〕

其中，「菩提分圆满之状态」是〔三十七〕菩提分之圆满状态。即：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道之此等三十七法，是依菩提支分义，得圣道之领域名菩提分故——于领域故，在资助之状态故——言为菩提分。

〔四念处〕　各各出入于所缘而现起故为「处」（起）。念即是处故为「念处」。而于此身、受、心、法捕捉不净、苦、无常、无我之相，又成为舍断净、乐、常、我之想而转起故分为四种。故言为四念处。

〔四正勤〕　勤于此故为「勤」，美好之勤为「正勤」。又依此正勤故为正勤。又无有其烦恼之丑故为美好，由生利益安乐之义而持最胜之状态故，又行作故优美之状态为勤，故为正勤。此是精进之同义语。此舍断已起、未起不善，不生起作用及成为未起、已起善之生起令存续之作用故为四种。故言为四正勤。

〔四神足〕　依前所说之义为「神变」。与其〔神变〕相应，故依〔神变之〕前行义，又〔神变〕为果故，由〔神变之〕前分成为神变之足而为「神足」。此依欲等成为四种，故言为四神足。所谓：「有欲神足、精进神足、心神足、观神足之四神足。」此唯出世间。其次世间者：「若比丘以欲为主而得定、得心一境性者，此言欲定。」之等语故，以欲等为主（增上）而所获得之法。

〔五根、五力〕　克胜于不信、懈怠、放逸、散乱、痴惑故，有克胜之称，依增上之义「根」。又不能克胜不信等故，依不动之义而为「力」。其两者以信等为五种，故言为「五根、五力」。

〔七觉支、八支圣道〕　次依觉有情之支分而念等之七为觉支，又依脱出之义，正见等之八道支，故言「七觉支、八支圣道」。以上为三十七菩提分法。

于〔圣道之〕前分起世间之观时，由十四种把握身者，有身随观念处。由九种把握受者，有受随观念处。由十六种把握心者，有心随观念处。由五种把握法者，有法随观念处。

〔于前分之世界观〕此我身未曾起而见他人生起不善，「斯行者生起此，我不行如是，若如斯于我〔之不善〕是不得生起」，其〔不善之〕不生，于精进时，有第一之正勤。于自己既见现行之不善，精进令舍断此时，有第二〔之正勤〕。此于我身未曾生起禅，或令生起观之精进者，有第三〔之正勤〕。已生起之〔禅支或观〕不减退，常常〔努力而〕生起〔善〕者，有第四之正勤。

〔又于前分之世间观〕以欲为主而生起善时有欲神足……乃至……离邪语时有正语。如斯〔于前分之世间观之三十七菩提分法〕得种种心。

然，生起此等四〔圣道〕智之时，于一心得〔三十七菩提分法〕。于〔圣〕果之刹那，除四正勤而得其余三十三〔菩提分法〕。如斯一心中得此等中，以涅槃为所缘，一念于身等，实现舍断净想等之作用而言为四念处。如斯一之精进，实现不令生起未起〔之不善〕等作用而言为四正勤。于〔四念处、四正勤以外〕，其余没有〔如一为多，多为一之〕增减。

又彼等〔三十七菩提分法〕中

「九是一种」者，欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业命〔之九〕，唯有欲神足一种，不能分为其他之部分。「一是二种」者，信是由根与力为二种。「又四、五种」者，又其他之一是四种，他〔之一〕为五种之意思。其中，定之一依根力、觉支、道支为四种，慧是彼等〔根、力、觉支、道支之〕四及由神足之部分为五种。「又八种九种」者，其他之一为八种，一为九种之意思。〔即〕念是由四念处、根、力、觉支、道支而为八种，精进由四正勤、神足、根、力、觉支、道支而为九种。如斯

如斯先于此〔智见清净〕中，知菩提分之圆满状态。

〔二〕〔出起〕

「出起与结合」者，是出起与力之结合。即世间之观以相为所缘故，又断绝转起之原因及集故，无论由相、转起皆不出起。种姓智不断绝〔转起之〕集故，由转起虽不出起，但以涅槃为所缘故由相而出起。如斯〔于种姓智〕一方面有出起。故曰：「由外之出起、还转之慧是种姓智。」又「由出起还转而入不生起故而为种姓。由转起还转云云」。然，此等四〔道〕智是无相为所缘故由相转起，断绝〔转起之〕集故由转起而出起。由此两方面而出起，故说：「由两方面出起、还转之慧是道智。」云何。须陀洹道之刹那，依见之义正见是由邪见而出起。又随转其〔邪见〕之诸烦恼蕴而出起，又由外之一切相出起，故言：「由两方面出起、还转之慧是道智。」由攀著之义，正思惟是由邪思惟……由把握之义，正语是由邪语……由等起之义，正业是……由净白之义，正命是……由策励之义，正精进是……由现起之义，正念是……由不散之义，正定是由邪定出起。又由随转〔邪定〕之诸烦恼蕴而出起，又由其他之一切相出起，故言：「由两方面出起、还转之慧是道智。」

言「于斯陀洹道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是由麤欲贪结、瞋恚结、麤之欲贪随眠、瞋恚随眠而出起……于阿那含道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是微俱之欲贪结、瞋恚结、微俱之欲贪随眠、瞋恚随眠而出起……乃至……阿罗汉道之刹那，由见之义，正见是……由不散乱之义，正定是由色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠而出起。又由随转此之诸烦恼蕴而出起，又由外之一切相而出起，故言：『由两方面出起、还转之慧是道智。』」

〔三〕〔力之结合〕

其次修习世间之八等至时，是止与力为主，修习无常随观等时，是观之力为〔主〕。然，圣道之刹那，彼等〔止、观之〕法，由互相不凌驾〔他〕义，双结而转起。故于此等四〔道〕智结合两方面。所谓「由掉举与俱之诸烦恼蕴出起者心一境性之定，是以灭境为（所缘）。又由无明与俱诸烦恼蕴出起者随观义之观，是以灭为境。如斯由出起之义，止与观是一味。双结于互相不凌驾其〔他〕。故由出起之义而止与观言为双结而修习」。当知如斯此〔智见清净〕中之出起与结合。

〔四〕〔烦恼之舍断〕

其次〔依智〕「舍断应所舍断之诸法」者，当知于此等四〔道〕智，由其智舍断应所舍断之诸法。即此等〔四道智〕是行如理舍断称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、〔不善〕心生起之诸法。

其中，「结」者，〔今世之〕诸蕴与〔来世之〕诸蕴、果与业、苦与有情连结故，言色贪等十法为〔结〕。即只要有彼等〔诸结〕，此等〔诸蕴、果、苦等〕即无止灭。其中，色贪、无色贪、慢、掉举、无明之此等五是连结〔色、无色之〕上〔二界〕所生起之诸蕴等，故言为「上分结」。有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋恚之此等五连结下〔欲界〕所生诸蕴等，故言为「下分结」。

「烦恼」者，是在自杂染故，又为杂染相应法故，为贪、瞋、痴、慢、见、疑、昏沈、掉举、无惭、无愧之此等十法。

「邪性」者，是转起邪故是邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定之此等八法，又共邪解脱、邪智为十〔法〕。

「世间法」者，转起世间之〔诸蕴〕时，不令止灭〔世间〕法故，为利得、不利得、名声、不名声、乐、苦、毁呰、赞叹之此等八法。于此，此世间法之语，依〔其〕原因及近行（附随），当知含有利得等为基之随贪及不利得等为基之瞋恚。

「悭」者，是住处等，不能与〔其他〕任何人共有，由行相转起之住处悭、〔檀〕家悭、利得悭、法悭、称赞悭之五悭。

「颠倒」者，于无常、苦、无我、不净之事物，转起常、乐、我、净之想颠倒、心颠倒、见颠倒之此等三法。

「系」者，以系名身与色身故为贪、颠等之四。不论如何，说彼等是贪欲身系、瞋恚身系、戒禁取身系、此谛住著身系。

「不应行」者，是由欲、瞋、痴、怖畏而作不应作，不作应作是此之同义语。即此是诸圣者所不应行故，言为不应行。

「漏」者，若由所缘至种姓〔智〕止，若由处所至有顶（非想非非想处）止而转起故，是依常流出之义。如水瓮之裂孔而漏水，由不防护〔眼等之〕门而漏故，又轮回苦之漏故，此乃欲贪、有贪、邪见、无明之同义语。〔右之欲贪等之四法〕是牵引于有之海洋义，又由难度义而〔言〕为「暴流」。

不别离所缘，又不别离苦故，〔言〕为「轭」。〔此是〕彼等〔欲贪等〕之同义语。

「盖」者，是心之障、盖、蔽覆之义而为欲贪之五。

「执取」者，超越各各法之自性而〔无问题〕，把触他之不实自性为行相而转起故，此是邪见之同义语。

「取」者，是由一切行相，于缘起之解释既说欲取等之四。

「随眠」者，是依力强之义，如斯说欲贪随眠、瞋恚、慢、见、疑、有贪、无明随眠为欲贪等之七。即彼等强力故数数为欲贪等生起之因，于〔有情〕随眠故为随眠。

「垢」者，如油或膏药之残滓，令自他不净故，为贪、瞋、痴之三。

「不善业道」者，依不善业及恶趣之道，为杀生、偷盗、邪欲行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚支、邪见之此等十。

「生起不善心」者，是八之贪根、二之瞋根、二之痴根之此等十二。

若如理舍断此等结等之诸法者，行此等〔四道智〕。〔其为〕云何？先于「〔十〕结」是有身见、疑、戒禁取及应至恶趣之欲贪及瞋恚此等五法，是初智之所断。余麤之欲贪、瞋恚是第二智之所断。微细之〔欲贪、瞋恚〕是第三智之所断。色贪等之五是第四智之所断。以下虽然不「唯」语而确言，或言烦恼是上位智之所断时，当知已由下位智破除（舍断）应至恶趣等，〔其余是〕上位智之所断。

于「烦恼」，见、疑是初智之所断。瞋是第三智所断。贪、痴、慢、昏沈、掉举、无惭、无愧是第四智之所断。

于「邪性」，邪见、妄语、邪业、邪命，此初智之所断。邪思惟、两舌、恶口，此是第三智之所断。而当知此时，语唯是思。绮语、邪精进、〔邪〕念、〔邪〕定、〔邪〕解脱、〔邪〕智是第四智之所断。

于「世间法」，瞋恚是第三智之所断。随贪是第四智之所断。名声及称赞之随贪是第四智之所断，或人人〔说〕。

「〔五〕悭」是唯初智之所断。「颠倒」是以「无常为常」、「无我为我」为想、心、见之颠倒，及以「苦为乐」、「不净为净」之见颠倒，此是初智之所断。「不净为净」之想、心颠倒是第三智之所断。「苦为乐」想、心之颠倒是第四智之所断。

于「系」，戒禁取〔身系〕、此谛住著身系是初智之所断。瞋恚身系是第三智之所断。余〔之贪欲身系〕是第四智之所断。

「不应行」是唯初智之所断。于「漏」，见漏是初智之所断。欲漏是第三智之所断。余之〔有漏、无明漏之〕二是第四智之所断。「于暴流、轭」亦然。

于「盖」，疑盖是初智之所断。欲贪、瞋恚、恶作（后悔）之三是第三智之所断。昏沈、睡眠、掉举是第四智之所断。

「执取」唯初智之所断。「于取」，是一切世间法依事欲所欲故色、无色贪亦入于欲取。故此〔欲取〕是第四智之所断。余〔之三〕是初智之所断。

于「随眠」，见、疑随眠唯初智之所断。欲贪、瞋恚随眠是第三智之所断。慢、有贪、无明随眠是第四智之所断。

于「垢」，瞋垢是第三智之所断。其余〔之贪、痴〕是第四智之所断。于「不善业道」，杀生、偷盗、邪欲行、妄语、邪见〔之五〕是初智之所断。两舌、恶口、瞋恚之三是第三智之所断。绮语、贪欲是第四智之所断。

于「不善心生起」，四种见相应及疑相应之五是初智之所断。二之瞋恚相应是第三智之所断。其余〔之五〕是第四智之所断。而某〔智〕所断者，应依其〔智〕而舍断。故言：「若如理舍断斯等结等之诸法者，以行此等〔四道智〕。」

其次此等〔四智〕能舍断此等诸法之过去、未来耶？或〔舍断〕现在耶？又此时，若先〔舍断〕过去、未来者，精进即不陷于无结果。何故耶？应舍断者于〔现在〕无有。又〔若舍断〕现在者，其〔精进〕应为无成果，是与精进俱舍断故，又道之修习应陷于有杂染。或〔道之修习陷〕于与诸烦恼不相应。然，现在之烦恼即与心不相应。此评难非仅在此处。然，圣典亦〔如次说〕：「舍断烦恼是舍断过去之烦恼耶？舍断未来之烦恼耶？舍断现在之烦恼耶？」更言：「若舍断过去之烦恼者，灭尽已灭尽、令灭已灭、令离已离去，即〔成为〕令灭没已灭没者，〔即成为〕舍断过去而非现在者。」「〔故〕不舍断过去之烦恼」而被否定。同样，言：「若舍断未来之烦恼者，然者，舍断未生者、舍断未发生者、舍断未生起者，〔即成为〕舍断未现前者，即〔成为〕舍断未来不存在者。」「〔故〕不舍断未来之烦恼」而被否定。同样言「若舍断现在之烦恼，然者，有贪染者舍断贪，有瞋怒者舍断瞋……舍断〔烦恼〕强有力之随眠，〔即成为〕黑白之诸法双结而转起，道之修习成为杂染」，「〔故〕不舍断过去之烦恼、不〔舍断〕未来之〔烦恼〕、不舍断现在之烦恼」而否定了一切。质问终结言：「然者，即无修习道、无作证果、无舍断烦恼、无现观法耶？」可知：「不然，有修习道……乃至……有现观法。」言：「譬喻云云。」如次说：「譬喻有未生果实之幼树，有人切断其〔树〕根，其树未生之果实者皆不生，未发生者皆不发生，未生起者皆不生起，未现前皆不现前。如斯，生起是诸烦恼之发生因，生起是〔诸烦恼发生之〕缘。见生起之过患，心跃入不生起〔之涅槃〕。心跃入于不生起故，依生起之缘，应发生诸烦恼，未生者皆归于不生……乃至……未现前皆不现前。如斯因之灭故苦之灭。转起是因……相是因……营务是因……乃至……心跃入不营务〔之涅槃〕故，依营务之缘而应发生诸烦恼，此皆未生……乃至……未现前皆不现前。如斯『因之灭故』果之灭。如是有修习道、有作证果、有舍断烦恼、有现观之法。」

〔以上之说〕是指何而说耶？是指舍断地得诸烦恼而说。然者，地得〔之烦恼〕为过去、未来耶？或现在耶？此是生起地得。

然，生起（一）现起〔生起〕、（二）已存离去〔生起〕、（三）作机会〔生起〕、（四）地得〔生起〕有多种类。其中，谓：「（一）现在生起。」称为一切之生、老、坏之具有者。（二）尝味所缘之味已灭，称为已尝味离去者之善、不善及达于生〔、老、坏〕之三而灭者，称为已存离去者其他之有为，言为「已存离去生起」。（三）说如彼曾所行彼诸业为业，虽已过去，已排拒他〔业〕之异熟（报），而作自己异熟〔生起之〕机会，已作如斯之机会，异熟虽未生起，但作斯机会时，是必定会生起，故谓：「作机会生起。」（四）于各各之地，未根绝之不善，谓「地得生起」。

〔地与地得之差别〕

此中，当知地及地得之差别。「地」者，为观所缘之〔欲、色、无色三〕地之五蕴。「地得」者，于其等诸蕴中，值得生起烦恼种。然，由其〔烦恼种〕其所得之地而得名，故言地得。而其〔地〕非依所缘而〔得〕。然，依所缘者，虽〔缘〕一切过去、未来〔之诸蕴〕，但已所徧知而缘诸漏尽者之诸蕴，而烦恼会生起。恰如大迦旃延，缘莲华色〔比丘尼〕等之诸蕴，苏丽耶长者对难陀学童等〔生起烦恼〕。若〔所缘而起之烦恼〕为地得者，其〔所缘〕不能舍断故，即任何人亦不舍断有根。不然，当知由基（烦恼之生起处）而有地得。即由观徧知诸蕴生起各各之处，〔诸蕴〕生起以来，于其等〔诸蕴〕中，轮转根之烦恼种是随眠，其〔烦恼种〕当知由未舍断之义而〔言〕地得。

其中，或人、或诸蕴中依未舍断之义而有随眠烦恼者，于其人唯其等诸蕴为其等烦恼之基，属他〔人之烦恼〕诸蕴，非是〔其等烦恼诸蕴之基〕。又唯过去之诸蕴为过去之诸蕴中未舍断随眠烦恼之基，其他非成〔未来、现在诸蕴之基〕。就未来等亦同此。同样唯欲界之诸蕴，为欲界诸蕴中之未舍断随眠烦恼之基，其余非为〔色、无色界诸蕴之基〕。就色、无色界亦同此。其次，于须陀洹等〔之诸圣者〕中，任何圣者之诸蕴中，有各各为轮转根本之烦恼种，而依各各之道已舍断者，其圣者之诸蕴，已舍断轮转之根本，即无其等烦恼之基故而得地之名称。凡夫皆未舍断轮转根本之诸烦恼故，所作之业善或不善也。彼〔凡夫〕业、烦恼为缘而轮回轮转。不得言：「此轮转之根本〔烦恼〕唯彼〔凡夫〕之色蕴而无受蕴等〔……乃至……〕或唯识蕴而无色蕴等。」何以故？于五蕴中无有差别之随眠。云何〔若以譬喻言〕：

如大树住立于地上，依地味及水味，因此根、干、枝、小枝、幼芽、叶、华、果实繁荣，亭亭于摩天，虽至劫末种子展转，树种相续存在时，不得言：「唯由地味而非根干……或唯有果而非于根等。」何以故？〔地味等〕无差别行循于一切之根等。又譬喻厌恶其树之华、果实等之人，于〔其树之〕四方钉入曼睹伽刺（鱼刺）之毒刺，其树触其毒因为夺去地味及水味，当然不能生育，应无再相续发生之可能。

如斯厌恶蕴之转起之善男子，如〔厌恶其树之〕人，加毒于树之四方，开始自己相续于修习四道。时彼蕴之相续，触其四道之触毒，夺去普徧轮转根之诸烦恼故，成为唯作业而〔无报〕以至身业等之一切种类之业，于未来不再令发生，不可能使他有（来世）发生相续。最后由识之灭，如无燃料之火，徧于无取而般涅槃。当知如斯地与地得之差别。

又其次（一）现行〔生起〕、（二）所缘坚执〔生起〕、（三）未镇伏〔生起〕、（四）未根绝〔生起〕之四种生起。

其中，（一）「现行生起」，不外于现在生起。（二）其次，〔缘〕来眼等识阈者为所缘，于前分虽不生起烦恼种，于后分坚执所缘而一向生起〔烦恼种〕故，言为「所缘坚执生起」，如大帝须长老行乞于美人村，见异性之容色而生起烦恼种。（三）由止观未镇伏任何烦恼种，虽心相续而不增大，遮止无生起之因故，为「未镇伏生起」。（四）其次依止观虽已镇伏，依圣道而未根绝〔烦恼种〕，不超越生起之可能性，故为「未根绝生起」。得八等至之长老〔飞〕行于虚空时，闻妇人美声之歌并摘开花树林中之花，〔彼〕生起烦恼种。当知此所缘坚执〔生起〕、未镇伏〔生起〕、未根绝生起之三种所包摄于地得。

以上所说生起之中，称为现在、已存离去、作机会、现行此四种生起，非此道所断故，即由何等之智亦非能舍断。其称为地得、所缘坚执、未镇伏、未根绝之此〔四种之〕生起，令灭其各各生起之状态，其各各生起世间、出世间之智故。以〔智〕可舍断〔其生起〕。如斯在此〔智见清净之〕中，当知：「〔由智〕舍断所应舍断之诸法。」

〔五〕〔作用〕

曰：于谛现观时，说此等〔须陀洹道等之〕四智于一一之刹那有徧知、舍断、作证、修习之此等徧知等之各四作用，知其等〔作用〕是随其自性。即诸古人如次说：「譬喻灯火于非前非后一刹那燃烧灯心，破除黑暗，辉耀光明，夺去油而行四作用，斯道智于非前非后一刹那现观四谛。〔即〕由徧知现观而现观苦，由舍断现观而现观集，由修习现观而现观道，由作证现观而现观灭。〔此〕说何耶？灭为所缘以观通达而证得四谛。」又如次说：「诸比丘！观苦者亦观苦之集、观苦之灭、观至苦灭之道云云。」更说：「具有道者之智，是苦之智、是苦集之智、是苦灭之智、是至苦灭道之智。」

其中，譬喻灯火燃烧灯心，道智是徧知苦。譬喻〔灯火〕破除黑暗，〔道智〕是舍断集。譬喻〔灯火〕辉明，〔道智〕于俱生等之缘性故，称为正思惟等之法而修习道。譬喻〔灯火〕夺去了油，〔道智〕夺去烦恼以作证灭。当知如斯譬喻以对照〔其事实〕。

亦有其之说明法，譬喻太阳出，于非前非后，出现即照诸色、破除黑暗、显现光明、止息寒冷四作用，此道智……乃至……由作证现观而现观灭。于此譬喻太阳照诸色，是以道智徧知苦。譬喻破除黑暗是舍断集。譬喻显现光明，是俱生等之缘性故而修习道。譬喻止息寒冷是作证烦恼之止息、灭。当知如斯对照譬喻。

亦有其他之说明法，譬喻船于非前非后一刹那，舍此岸而横过水流，运载荷物，令达彼岸而行四作用，斯道智……乃至……依作证现观而现观灭。此时譬喻船舍此岸，是道智徧知苦。譬喻横过水流是舍断集。譬喻运载荷物，是俱生等之缘性而修习道。譬喻到达彼岸，是作证彼岸之灭。当知如斯对照譬喻。

其次，如斯谛现观之时，一刹那转起四作用之智，是依十六行相之如实义，而一时通达四作用。所谓：「依如实义而四谛云何一时通达耶？是依十六行相之如实义四谛一时通达。〔即〕于『苦』（一）逼恼之义、（二）有为之义、（三）热苦之义、（四）所谓变易义是〔苦之〕如实义。『集』是（五）增益之义、（六）因缘之义、（七）结缚之义、（八）障碍之义是〔集之〕如实义。『灭』是（九）出离之义、（一〇）远离之义、（一一）无为之义、（一二）甘露之义是〔灭之〕如实义。『道』是（一三）出之义、（一四）因之义、（一五）见之义、（一六）增上义是〔道之〕如实义。依此等十六行相之如实义而四谛为一摄，为一所摄者是一性，所为一性是依一智而通达，故而言四谛于一时通达。」

其中，有〔反问者〕：「于苦等亦有病、痈等其他之义，何故唯说四〔义〕耶？」对此〔答〕曰：「由见其他之〔集〕谛〔等〕而〔其等病、痈等〕已明了故〔不说〕。」

其中，「云何是苦之智？是缘苦所生起之慧、知解」等之理由，以一一谛为所缘而说为谛智。「诸比丘！由见苦者即见集」等之理由，若以一谛为所缘，对余〔谛〕亦完成作用而说为〔谛智〕。

其中，一一谛为所缘时，最初以见「集」，即明了其自性（一）「逼迫」相之彼苦（二）之「有为」（作为）之义。不论如何，此〔苦〕是依集增益之相而所增益、作为、聚集。又道是取去烦恼热之苦，为极清凉故，依见其「道」，即明了〔苦之〕（三）「热苦」之义。恰如尊者难陀，因见天女而〔明了〕孙陀利之不美。其次依见不变易之「灭」，当然明了〔苦之〕（四）「变易」之义。

同样由见「苦」即明了其自性（五）「增益」相集之（六）「因缘」义。恰如由不适量之食物见病之生起〔而明了〕食物之病因缘。由见离系之「灭」，而明了〔集之〕（七）「结缚」义。由见出〔离〕之「道」，而〔明了集之〕（八）「障碍」义。

同样以见不远离之「集」而明了（九）「出离」相之灭之（一〇）「远离」义。因见「道」而〔明了灭之〕（一一）「无为」义。然，此〔瑜伽〕者，于无始之轮回虽未曾见道，而其〔道〕是有缘故不外于有为，无缘法〔灭〕之无为便极甚明白。又见「苦」而明了其〔灭之〕（一二）「甘露」义。然，苦为毒，涅槃（灭）是甘露味。

同样于见「集」，「此〔集〕非〔至涅槃之〕因，此〔道〕是得涅槃之因」，（一三）有「出」之相，明了道之（一四）「因」义。以见「灭」而〔明了道之〕（一五）「见」义。恰如见极细之诸色者，〔明了〕眼之明净：「我眼实是明净。」以见「苦」而〔明了道之〕（一六）「增上」义。恰如见多病、痛、贫苦之人人而〔明了〕自在高大之人人。

如斯，由此〔四谛之〕自相而〔明了〕各一之〔义〕，且见他谛而明了他之各三〔谛〕之〔义〕故，于一一〔之谛〕说各四之义。而于〔圣〕道之刹那，此等一切〔十六行相〕之义，由〔各〕四作用苦〔智〕等中之一智而通达。

其次对主张有种种现观之人人，更于阿毘达磨之论事所说。

今说彼徧知等之四作用之中：

一、〔徧知〕

「徧知有三种。」（一）知徧知、（二）度徧知、（三）断徧知，有此三徧知。其中：

（一）举示斯：「知通之慧是依知之义为智。」「所知通各各之诸法是所知」为简略之〔说〕：「诸比丘！应知通一切。诸比丘！应知通一切者云何？诸比丘！应知通眼。」等，依此方法而详细说为「知徧知」。其〔知徧知之〕不共（独特）之地是知解缘与名色为〔见清净、度疑清净〕。

（二）举示斯：「徧知之慧是依度知之义为智。」「所徧知各各诸法为度知」为简略〔说〕：「诸比丘！应徧知一切。诸比丘！徧知一切者云何？诸比丘！应徧知眼。」等，依此方法详细说为「度徧知」。其不共之地，由聚之思惟以来，依度知转起「无常、苦、无我」故，而至于随顺〔智〕。

（三）其次举示：「舍断之慧依徧舍之义为智。」「所舍断各各之诸法为徧舍」，斯详细之说「以无常随观而舍断常想」等，依此方法转起故为「断徧知」。其地是坏随观至道智止，由此〔断徧知〕之意义为〔徧知〕。或知〔徧知〕、度徧知皆有〔舍断之〕义故，又决定知、度知所舍断之诸法故，若依此异门应知三徧知、道智之作用。

二、〔舍断〕

「亦为舍断」，舍断亦如徧知（一）镇伏舍断、（二）彼分舍断、（三）正断舍断之三种。

（一）由一切世间定而〔一时〕镇伏敌对法之〔五〕盖等，如水瓮投于〔浮〕水草中〔一时押除其部分水草〕而为「镇伏舍断」。于圣典中说诸盖之镇伏：「镇伏舍断诸盖，是在修习诸禅者。」说此明了故而应知。然，诸盖于禅之前或禅之后皆不能不急周布于心。〔又诸盖之对敌之〕寻等，心被镇伏于安止（根本定）之刹那。故明了诸盖之镇伏。

（二）其次，如夜点灯而〔舍断〕黑暗，以各观部分之智支，对治舍断应舍断之法，为「彼分舍断」。即先分别名色而〔舍断〕有身见，以把握缘而〔舍断〕无因、不等因及犹豫垢，以聚之思惟而〔舍断〕我、我所之聚合执，以道非道之差别而〔舍断〕非道为道想，以见兴起而〔舍断〕断见，以见衰灭而〔舍断〕常见，以怖畏现起而〔舍断〕有怖畏为无怖畏想，以见过患而〔舍断〕乐味想，以厌离随观而〔舍断〕乐想，以欲脱而〔舍断〕不欲脱，以省察而〔舍断〕不省察，以〔行〕舍而〔舍断〕不舍，以随顺而舍断谛逆执。或于十八大观〔一〕以无常观〔舍断〕常想、〔二〕以苦随观〔舍断〕乐想、〔三〕以无我随观〔舍断〕我想、〔四〕以厌逆想观〔舍断〕喜、〔五〕以离贪随观〔舍断〕贪、〔六〕以灭随观〔舍断〕集、〔七〕以舍遣随观〔舍断〕过患、〔八〕以尽灭随观〔舍断〕厚想、〔九〕以衰灭随观〔舍断〕营务、〔一〇〕以变易随观〔舍断〕恒想、〔一一〕以无相随观〔舍断〕相、〔一二〕以无愿随观〔舍断〕愿、〔一三〕以空随观〔舍断〕住著、〔一四〕以增上慧观〔舍断〕坚执取住著、〔一五〕以如实智见〔舍断〕痴迷住著、〔一六〕以过患随观〔舍断〕执住著、〔一七〕以省察随观〔舍断〕不省察、〔一八〕以还灭随观舍断结住著。此亦为彼分舍断。

其中，以无常随观等之七，如何舍断常想等耶？既于坏随观所说。

〔八〕其次「衰灭随观」者，为除灭厚〔想〕，「以尽灭之义为无常」，此为见尽灭者之智。依其〔智〕舍断厚想。

〔九〕「衰灭随观」者，如斯说：

如斯说以现见及推比见诸行之坏灭，称其坏灭为胜解灭。以〔衰灭随观〕而舍断营务。然，观「〔人〕为其营务之〔诸法〕如斯为衰灭法」者之心，不倾向营务。

〔一〇〕「变易随观」者，以色七法等超越各各之差别，见变异之转起。又以老及死之二行相，见生起者之变易。以其〔变易随观〕舍断恒想。

〔一一〕「无相随观」者，不外是无常随观，由此舍断常想。

〔一二〕「无愿随观」者，不外是苦随观，由此舍断乐愿、乐冀求。

〔一三〕「空随观」者，不外是无我随观，由此舍断有我之住著。

〔一四〕「增上慧法观」者，如斯说：

知色等之所缘，见所缘及其所缘之心坏，以知解坏灭〔诸行之〕空性而观：「诸行必破坏，诸行有死，其他任何物亦然。」其〔观〕是增上慧而且为诸法之观故言增上慧法观。以〔增上慧法观〕而善见无常坚实及无我坚实故，以舍断坚实取住著。

〔一五〕「如实智见」者，是把握缘与名色。由此转起「我于过去世是存在耶？」等〔疑惑〕，及「世间是由自在天之发生」等之〔邪见〕而舍断痴迷住著。

〔一六〕「过患随观」者，由怖畏随观而生起——于一切有等见怖畏——智也。不见可滞著之任何物故，舍断执住著。

〔一七〕「省察随观」者，行脱之方便为省察智，由此而舍断不省察。

〔一八〕「还灭随观」者，是行舍〔智〕及随顺〔智〕。然，其时彼〔瑜伽者〕之心，如滴水于倾斜之荷叶上，而说一切诸行是退没、萎缩、转还。故〔以还灭随观〕而舍断结住著，是舍断欲结等烦恼住著、烦恼转起为义。

当知如斯是详细之彼分舍断。又于圣典简略说：「修习决择分定者，舍断诸恶见之彼分。」

（三）其次恰如雷电之击树，依道智而舍断结等诸法不再转起时，此言「正断舍断」，对此说：「至灭尽，修习出世间之道者是正断舍断。」

以上于此等三舍断，因为唯正断舍断之意义。然，彼瑜伽者，于前分镇伏舍断、彼分舍断亦为〔正断舍断之〕义故，当知由此异门而三舍断亦是道智之作用。恰如杀敌王而即王位者，言〔即位〕以前所行亦是行王彼此之一切〔行为〕。

三、〔作证〕

「作证」者，虽〔作证〕是世间作证、出世间作证之分二种，但于出世间作证有见、修之别故为三种。其中：

（一）「我是得初禅者、自在者，我是作证初禅。」由如是方法言初禅等之触达为「世间作证」。触达者是证得后「我证得此」，由现在智触为触达。然，对此义，举示：「作证之慧是依触达之义为智。」作证之解释：「所作证之诸法，皆是此触达。」又虽〔如是定、道、果等〕于自己相续中不令生起〔实现〕，但唯不缘其他〔无明等烦恼〕，依智所知诸法是此作证。故说：「诸比丘！应作证一切。诸比丘！然者，云何作证一切。诸比丘！应作证眼。」等。更说：「见色者乃作证。受……乃至……见识者乃作证。以眼……以老死……属于甘露（不死），见涅槃者乃作证。所作证各各之诸法，一切皆是此触达。」

（二）其次，于初道之刹那见涅槃为「见作证」。

（三）余道之刹那〔作证涅槃〕为「修作证」。因为〔见作证、修作证之〕二种亦此意义。故依见、修而作证涅槃，当知此〔道〕智之作用。

四、〔修习〕

「修习为二种」，其次修习唯世间修习、出世间修习之二种，其中：

（一）生起世间之戒、定、慧，依彼等相续习气，为「世间修习。」

（二）生起出世间之〔戒、定、慧〕，依彼等相续习气，为「出世间修习」。其中，因为出世间〔修习〕之意义。然，此四种之〔道〕智是令生起出世间之戒等。于彼等〔戒等〕有俱生缘等之性故，依彼等〔瑜伽者〕令相续而习续故，唯出世间修习，为此〔道智之〕作用。如斯：

而于以上：

由如斯所述自性，为示慧修习之规定，以详说：「以作〔慧之〕根令成就二清净之后，行〔慧之〕体令成就五清净而修习。」亦解答〔以上〕质问：「云何而应修习〔此〕耶？」

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习论中之智见清净，名为第二十二品。

第二十三品　解释慧修习之功德

六、何为修习慧之功德耶？

其次对于说：「何是慧修习之功德耶？」我等如次〔答〕言，曰：此慧之修习有数之功德。详细说明其功德者，须经长时年月亦非容易之业。然而略言之，其〔慧之修习〕：〔一〕多摧破烦恼、〔二〕尝味圣果之味、〔三〕入灭尽定之可能性、〔四〕应供养者之成就，〔四〕应知有功德。其中：

〔一、摧破烦恼〕

说分别名色以来，多摧破有身见等之烦恼，此是世间慧修习之功德，说于圣道之刹那，摧破结等之烦恼，当知此出世间慧修习之功德。

〔二、尝味圣果之味〕

「尝味圣果之味」者，非仅摧破烦恼，又能尝味圣果之味为慧修习之功德。圣果者即是须陀洹果等之沙门果。由二行相尝味〔圣果之〕味。〔即〕〔一〕于经路〔圣〕道、〔二〕于转起果定。其中：

〔一〕转起〔圣果〕唯示「于经路〔圣〕道。」又说：「果是唯舍断结，其他无何等之法。」为人人（案达罗派）之说。其次当示经〔文〕：「云何加行安息之慧是果智？于须陀洹道之刹那由见义之正见，出起邪见，又随转其〔邪见〕诸烦恼及出起诸蕴，又出起外在之一切相。令〔邪见〕加行之安息故而生起正见。此为道之果。」云云。如对「四圣道、四沙门果之此等诸法，以无量为所缘」、「大（上二界）法对于无量法以无间缘为缘」等，此状态之例证。

〔二〕其次于果定，为示「〔果定〕之转起」有如次之质问：（一）何者是果定？（二）谁入其定耶？（三）谁亦不入其定耶？（四）何故入定耶？（五）如何而入其定耶？（六）如何在定耶？（七）如何出定耶？（八）果之后有何耶？（九）果是何之后而有耶？其中：

（一）「何者是果定耶？」灭（涅槃）为〔所缘〕，圣果之安定（根本定）为〔果定〕。

（二～三）「谁入其定耶？谁不入其定耶」？一切凡夫不入定。何以故？未证得〔果定〕故。唯有一切圣者入定。何以故？已证得〔果定〕故。然，上位〔之圣者〕不入定于下位〔之果定〕。接近〔其〕他〔圣〕者而〔下位之果定〕既安息故。又下位〔之圣者不入定于〕上位〔之果定。其〕未证得故。但入各自之果定，此是此状态之定说。

然，某人人说须陀洹、斯陀含不入于〔果定〕，唯上二者入其定。彼等〔斯说之〕理由，此等〔阿那含、阿罗汉〕是定之完成者，〔然〕虽是凡夫自获得世间定，〔完全〕入定故，其不成理由。此时必要考虑何者是理非理。于圣典岂非〔如次〕说耶？「如何十种姓法由观生起耶？为获得须陀洹道而生起……转起……乃至……恼……克胜在外之诸行相故为种姓。为须陀洹果定……斯陀含道……乃至……为阿罗汉果定……为空住定……为无相住定之生起……乃至……克胜在外诸行之相故为种姓」。故一切圣者各入定自果，应至此结论。

（四）「何故入定耶」？是为现法乐住。譬喻王尝味王之乐，天尝味天之乐，如斯圣者：「尝味圣出世间之乐。」以区划期间，于自己所欲刹那而入于果定。

（五）「如何而入其定耶」？如何在定？如何出定耶？先由此二行相入定其〔果定〕。〔即〕不作意涅槃以外之所缘，或作意涅槃故。所谓：「友！入定于无相心解脱，不作意一切相及作意无相界之二缘。」而此时入定之顺序如次，所欲果定之圣弟子，至空闲处而禅思，应观生灭等之诸行。从〔诸观智〕转起之顺序而观之彼，以诸行为所缘，依种姓智后之果定，以灭〔为所缘〕而心安止（入定）。如此状态由向于果定，于有学唯果生起而道不〔生起〕。

然，有人人（无畏山住者）说：「须陀洹『我入定于果定』而令住观者，即成为斯陀含。斯陀含成为阿那含。」对彼〔如次〕言：若如斯者阿那含应该成为阿罗汉，阿罗汉应成辟支佛，辟支佛应成为佛。然，决不如斯。〔关于前举之十种姓〕于圣典〔亦说〕否定。故不应取〔斯说〕。但理解「于有学唯生起果而道不生起。」又若彼〔有学〕属于初禅而证得道者，彼属于初禅唯生起果。若第二〔禅〕等之属任何禅〔以证得道者〕，唯有属第二〔禅〕等任何禅之〔果〕。如斯入定其〔果定〕。

（六）「〔如何在定耶〕」其次，说：「友！于无相心解脱之在定，有一切相不作意、无相界之作意、前行作之三缘。」故，三行相而有其〔果定之〕在定。其中，「前之行作」，是入以前区划〔在定之〕时〔限〕。然，于区划我某某时出定之〔时限〕故，只要其时不来，彼乃在定，如斯是其〔果定之〕在定。

（七）「〔如何出定〕」其次，言：「友！由无相心解脱出定，有作意一切相及不作意无相界之二缘。」依二行相〔由果定〕之出定。其中，「一切相」者，是色相、受、想、行、识之相。虽非一起作意此等一切，而且为摄一切而如斯说。故作意有分之所缘者，由果定而出定。当知如斯〔由〕其〔果定之〕出定。

（八）「果之后有何耶」？果是何者之后而有耶？最初于果之后唯有果，又有有分。

（九）「〔果是于何之后而有耶〕」？其次，果是〔一〕于道之后、〔二〕于果之后、〔三〕于种姓之后、〔四〕于非想非非想处之后。其中，〔一〕〔果〕于道之经路而在道之后。〔二〕后后之〔果〕在前前果之后。〔三〕于果定是在前前〔果之〕种姓后。而此时当知种姓为随顺〔智〕。即发起论如次说：「阿罗汉之随顺，对于果定以无间缘为缘，诸有学之随顺，对果定以无间缘为缘。」〔四〕为果而从灭〔定〕而出定，所〔得〕之〔果〕在非想非非想处之后。

其中，除于道之经路生起果，余皆由果定而转起。如斯此〔果定〕之经路，或由果定而生起：

依可意极可意之甘露而湿润。

〔三、入定于灭定之可能性〕

「入定于灭定之可能性」者，不仅尝味圣果之味，当知入定此灭定之可能性，亦因修习慧之功德。其中，为辨知灭定有如次之质问：〔一〕灭定者何耶？〔二〕谁入定耶？〔三〕谁不入定耶？〔四〕于何处入定耶？〔五〕何故入定耶？〔六〕如何而入其定耶？〔七〕如何在定？〔八〕如何而出定耶？〔九〕出定者之心向于何耶？〔一〇〕死者与入定者有何差别耶？〔一一〕灭定是有为或无为耶？是世间或出世间耶？是完全或不完全耶？其中：

〔一〕「灭定者何耶？」于次第灭而不转起心、心所法。

〔二～三〕「谁入定耶？谁不入定耶」？一切凡夫、须陀洹、斯陀含及干观之阿那含、阿罗汉不入定。而得八等至之阿那含及漏尽者（阿罗汉）入定。即说：「具备二力、三行之安息故，由十六智行、九定行得自在之慧是灭定之智。」而且此〔灭定之〕成就，除得八等至之阿那含、漏尽者，余他者没有。故唯彼等入定，其他者不然。

此中，「二力」者云何？……乃至……「得自在〔者〕」云何？对于此我等可以不〔要〕说任何事。其一切说于举示（前引文）之解释。所谓「二力」，是止与观之二力。「止力者云何？依出离心之一境性、不散乱为止力。依于不瞋恚……依于光明想……依于不散乱……乃至……依舍遣随观之入息……依舍遣随观之出息心一境性、不散乱为止力。止力乃依何义为止力耶？以初禅对诸盖不动故为止力。以第二禅对寻、伺……乃至……以非想非非想处定，而无所有处想不动故为止力。对掉举、伴掉举之诸烦恼及对诸蕴不动、不动摇、不震摇故为止力。」此为止力。

「观力者云何？无常随观是观力。苦随观……无我随观……厌离随观……离贪随观……灭随观……舍遣随观是观力。对于色之无常随观……对于色之舍遣随观是观力。对于受……想……行……识……乃至……眼……老死之无常随观……对于老死之舍遣随观是观力。观力依何义为观力耶？以无常随观而对常想不动故是观力。以苦随观而对乐想不动故……以无我随观而对我想不动故……以厌离随观而对喜不动故……以离贪随观而对贪不动故……以灭随观而对集不动故……以舍遣随观而对取不动故是观力。对于无明、伴无明之诸烦恼及对诸蕴不动、不动摇、不震摇故是观力。」此为观力。

「三行之安息故，是如何三行之安息故耶？入定于第二禅者，安息寻、伺之『语行』。入定于第四禅者，安息入息、出息之『身行』。入定于想受灭定者，安息想、受之『心行』。安息此等之三行故」。

「依十六智行，依如何之十六智行耶？（一）无常随观是智行、（二）苦、（三）无我、（四）厌离、（五）离贪、（六）灭、（七）舍遣、（八）还灭随观是智行、（九）须陀洹道是智行、（一〇）须陀洹果定是智行、（一一）斯陀含道……乃至……（一六）阿罗汉果定是智行」。此等是依十六智行。

「依九定行，依如何之九定行耶？（一）初禅是定行。（二）第二禅……乃至……（八）非想非非想处定是定行。（九）为初禅之获得而〔有〕寻、伺、喜、乐、心一境性之〔近行定〕……乃至……为非想非非想处定之获得而〔有〕寻、伺、喜、乐、心一境性之〔近行定〕」。此等是依九定行。

「自在者，（一）转向自在、（二）入定自在、（三）在定自在、（四）出定自在、（五）观察自在之五自在。（一）于所欲之处所、所欲之时间转向于初禅，转向而无迟滞故为『转向自在』。（二）于所欲之处所、所欲之时间入定于初禅，入定于无迟滞故为『入定自在』。（三）……在定，要在定……（四）……出定，要出定……（五）……观察，观察而无迟滞故为『观察自在』，此是五自在」。

其中，「依十六智行」者，此说明最多之〔智行〕。而阿那含有十四智行。若然者，岂非斯陀含唯十二〔智行〕、须陀洹仅有十〔智行〕耶？不然！〔于斯陀含、须陀洹〕障碍定之〔五〕种欲贪未舍断故。即于彼等其〔贪〕未舍断。故止力未圆满，其〔止力〕未圆满时，由于力缺，应依〔止观之〕二力而入定，但不能入于灭定。然，于阿那含舍断其〔贪〕，故此〔阿那含〕圆满〔止观之二〕力。力圆满故，得〔入定于灭定〕。故世尊说：「由灭而出定者之非想非非想处之善，对于果定以无间缘为缘。」即于发趣大论，唯关于阿那含之由灭〔定〕之出定而说也。

〔四〕「于何处入定耶」？于五蕴有，何故耶？由次第定之发生故。然于四蕴有不生起初禅等。故于其处〔四蕴有〕不能入定于〔灭定〕。然，某人人于〔四蕴有〕非有〔心〕基故，言〔于四蕴有不能入定于灭定〕。

〔五〕「何故入定耶」？厌恶诸蕴种种之转起，「于现世无心而达灭、涅槃而乐住」即入定。

〔六〕「如何而入其定耶」？行预备行为，依止、观而努力，灭非想非非想处者，如是入定其〔灭定〕。然，仅依止而努力者，达非想非非想处定而停止。仅依观而努力者，达果定而停止。但已行预备行为，依〔止、观〕两者而努力，唯灭非想非非想处定者，入定于〔灭定〕。此是其略说。

其次，若详说即如次。于此有比丘，欲入定灭，终了食事，善洗手足，远离处所，善整而坐于座，结跏其身，保持端正，念现起面前，彼入定于禅而出定，其时，观诸行无常、苦、无我。

而于此观（一）行把握观、（二）果定观、（三）灭定观之三种。其中：（一）「行把握观」者，有钝有锐，必为道之足处（直接因）。（二）「果定观」唯利锐之作用，而如修习道。（三）其次「灭定观」其作用不过钝、不过锐利，故依不过钝不过锐之观，而观彼等诸行。

由此入定于第二禅而出定，其时亦同样观诸行。由此入定于第三禅……乃至……依此入定识无边处而出定，其时，观亦同样。其次，入定于无所有处而出定，（一）不损害属于众人之〔资具〕，（二）僧伽之期待，（三）师（佛）之召，（四）行时限四种之预备行为。其中：

（一）「不损害属于众人之〔资具〕。」即钵、衣、床、椅子、住家、其他任何资具，非属此比丘一人之物，而是属于众人的。应决意其〔资具〕不蒙损害，不要由水、火、风、盗贼、鼠等之损失。决意之方法如次：「斯斯之物〔入定之〕七日间火不烧、不流失于水、风不吹去、盗贼不持去、鼠等不啮。」若如斯决意者，其七日间其〔资具〕无何等之危难。然，若不决意者便受火等之毁失。如摩诃那伽长老之状态。

据传，〔此〕长老入母之优婆夷村落行乞，优婆夷给与粥而使坐于座堂，长老入定于灭而坐。彼坐时，座堂起火灾，余之比丘等持各自之座具而逃。集村人等见长老言：「畅气之沙门哉！畅气之沙门哉！」火烧至〔屋顶之〕藁、竹或〔柱等〕木以包围长老。人人以水瓮搬水来消火，除去灰，〔牛粪〕床地皆净，撤华礼拜而立。长老预定〔出定〕之时来而出定，见彼等，「我已被发见了」，即上于空中〔飞翔〕而往美映具岛。

此谓不损害属于众人之〔资具〕。其次缠于身之衣物及坐具属一人之物，对此不〔要〕别为决意。〔不决意亦为〕定保护。如尊者僧祗婆，又说：「尊者僧祗婆有定徧满神变，尊者舍利弗有定徧满神变。」

（二）「僧伽之期待」者，是僧伽等待、期望〔彼〕。只要此比丘不来，谓不行僧伽羯磨之意义。此时之等待，非此〔入定比丘之〕预备行为，等待之顾念是预备作用。故应如次之顾念：「若七日间入于灭定而坐时，僧伽白羯磨等之中，欲行任何羯磨，谁之比丘来，不唤我之中，我立即出定。」然，如斯〔顾念〕入定者，其时必出定。若不如是作者，集合僧伽不见彼，「某比丘于何处耶」？〔而求彼〕，言：「入于灭定。」「言僧伽往唤彼」！遣何比丘往〔彼之处〕。时，由彼〔使者〕比丘，近立彼〔入定者〕得闻声之程度，言：「友！僧伽等汝。」而开始出定。僧伽之命令实如斯重大，故应〔预先〕作顾念，〔使者未来之前〕应自己出定而入定。

（三）「师之召」，此时顾念师之召，是此〔入定比丘之〕预备行为。故其〔召〕应如次顾念：「若我七日间入灭定而坐时，关于生起事情而师（佛）制定学处（戒），或为必要事生起而说法，不须谁来召我，我立即出定。」然，作如斯〔顾念〕而入定者，其时必出定。然，若不如是者，集僧伽时，即不见彼：「某比丘在何处耶？」言：「入于灭定。」遣谁比丘：「以我言往召之。」时，由彼〔使者〕比丘，近立于彼〔入定者〕得闻声之程度，言：「师召尊者。」而开始出定。师之召实如斯重大，故〔预先〕作顾念，〔使者未来之前〕应由入定而出定。

（四）「时限」者，是命之时限。即此比丘应善巧〔知〕时限。自己之寿行：「七日间可转起耶？不转起耶？」应顾念后而入定。然，对七日应灭之寿行，不顾念而入定者，彼灭定不能排除死。灭〔定〕中不可能死，故在定之中途必出定。故应顾念此〔寿行〕后而入定。然余〔之三预备行为〕亦可不顾念。然此〔义疏〕说必不得不顾念。

彼如斯入定于无所有处而出定，作此预备行为后而入定于非想非非想处定。时一次或二次超过〔非想非非想处〕心〔刹那〕而为无心，触达于灭〔定〕。然者何故二心〔刹那〕以上之心不转起耶？因为〔行〕灭之加行故。然，此比丘令双结止观二法升于八等至，此次第作灭之加行。非是非想非非想处定〔之加行〕，而为〔行〕灭之加行故，二心以上不转起。

其次，由无所有处〔定〕而出定，此不行预备行为，而入定非想非非想处之比丘，而后不可能无心，但唯退转住立于无所有处。〔行人〕未曾行斯道，兹说此譬喻。

谓某人未曾往，或〔行〕斯道，途中须通过深之泥泞峡谷，又被激热之炎热所热而来至岩石处，彼不整齐其衣类故行于峡谷之下，怖畏资具（衣类）濡湿，再上岸而立，〔又〕通过岩石而足热，而来立此方。此时，譬如彼人衣服不整穿著，唯下立峡谷，〔或〕通过岩石受热，立即还来此方。瑜伽行者亦行预备行为故，唯入定于非想非非想处而又还来立于无所有处。又譬如人以前未曾行之道，来其处一衣固著于〔身〕，手持其他之物，下立峡谷，又通过猛热之岩石，直往彼方，行预备行为之比丘，入定于非想非非想处，其后必由无心触达灭〔定〕而住。

（七）「其次如何在定耶」？如斯入定者，在〔灭定之〕时限中，其中途只要没有寿尽、僧伽之期待、师之召，可以在定。

（八）「如何出定耶」？于阿那含生起阿那含果，于阿罗汉生起阿罗汉果，〔由〕此二种而出定。

（九）「出定者之心向于何耶」？向涅槃。即如次说：「友！毘舍佉！出定想受灭定之比丘心，向远离、倾于远离、赴于远离。」

（一〇）「死者与入定有何差别耶」？此义经中亦说，所谓：「友！此命终而死者之身行灭、止息，语行……乃至……心行灭、止息、寿量尽灭、煖（体温）寂灭、诸根破坏也。入定想受灭之此比丘，〔此〕身行灭、止息，语行……乃至……心行灭、止息，但寿不尽灭、煖亦不寂灭、诸根不破坏也。」

（一一）其次，「灭定是有为、无为耶」？等之质问，〔灭定〕不可言是有为、无为，亦不可言是世间、出世间。何故耶？〔灭定〕于自性上（第一义）非有故。而〔灭定〕是由入定者言为入定，故得言完全而非不完全。

〔四、成就应供养者等〕

「成就应供养者等」，非仅入定于灭定之可能性，又成就此应供养者等，亦应知是修习出世间慧之功德。即概言之，修习四种〔出世间道慧〕故，修习慧之人是含天之世界为应供养者、应供奉者、应奉施者、应合掌者世间之无上福田也。

其次，若分别言之，此中〔一〕修习初道慧，（一）依钝观而来之钝根者，但名为「极七还」，七次轮回于善趣有之后，令苦之终灭（般涅槃）。（二）依中之观而来之中根者，名为「家家」，二次或三次转生轮回于〔善趣之〕善家后，令苦终灭。（三）依锐利观而来之利根者，名为「一种」，唯生一次于人有之后〔而生于天〕，令苦之终灭。〔二〕若修习第二道慧，名为「斯陀含」（一来），唯一次来此世间后，令苦之终灭。〔三〕若修习第三道慧，名为「阿那含」（不还），彼依根之不同，为（一）中般涅槃、（二）生般涅槃、（三）无行般涅槃、（四）有行般涅槃、（五）上流阿迦腻咤行之五种，离此世而毕了（般涅槃）。

其中，（一）「中般涅槃」者，虽生起于何处之净居天，但不达于中寿而般涅槃。（二）「生般涅槃」者，以越中寿而般涅槃。（三）「无行般涅槃」者，由无行、无加行而生于上道（阿罗汉道）。（四）「有行般涅槃」者，由有行、加行而生于上道。（五）「上流迦腻咤行」者，生起于上方处，乃至上升阿迦腻咤天，于其处般涅槃。

〔四〕修习第四道慧，（一）或者为「信解脱」、（二）或者为慧解脱、（三）或者为「俱分解脱」、（四）或者为「三明者」、（五）或者为「六神通者」、（六）或者为「达种种无碍解之大漏尽者」。对此，言：「而只于道之刹那言此〔圣者〕脱离彼结缚，于果之刹那脱离结缚者，以含天之世界为世间最胜之应施者。」

于以上

此偈中，依戒、定、慧门说明显示于清净道，慧修习之功德。

此为令善人喜悦，造清净道〔论〕，解释慧修习之功德，名为第二十三品。

结语

于以上

提出此偈之后

〔前〕所言〔今〕亦已说。而此中：

此饰以最上清净信、觉慧、精进，聚集戒行之正直、柔软等之德，沈潜理解自宗义、他宗义之可能，具备完全之慧，含括三藏义疏种种之教说，〔即〕对师教无毁损而有智之威力，大文典家完成文字〔学〕为生乐之由来，具甘美崇高语之美丽，说者合于道理，优秀之论者，大诗人之〔觉音〕——饰以六神通、种种无碍解之德，对上人法无毁损有觉慧为上座部之明灯，庄严住大寺诸长老之系统者——广大清净有觉慧之〔觉音〕，依诸师授与觉音之名称，长老造此名清净道〔论〕。

清净道论毕

第十四品　蘊之解釋

〔慧之總說〕

今如斯由神通證得〔定之〕功德，更加具備堅固修習之比丘：

此〔偈〕中由心之名目所說示修習定之一切行相，其次之後，即不可不修習慧。而其〔慧於右偈中〕甚簡略故，不容易識別，何況修習耶？故為示其詳細之修習法，有次之質問：

一、何者是慧耶？

二、依何義為〔其〕慧耶？

三、何者是其相、味、現起、足處耶？

四、慧有幾種耶？

五、〔其〕應云何修習耶？

六、何者是修習之功德耶？

解答〔如次〕

一、何者是慧耶？

「何者是慧耶？」慧有多種多樣。明一切之〔詳細〕解答，在此不加添說明之目的，當更陷於混亂。因此關係，故唯說：「相應於善心之觀智。」為慧。

二、依何義為〔其〕慧耶？

「依何義為〔其〕慧耶」？依知解之義而為慧。何者是此知解耶？〔知解〕是與想念或識知之行相之多種種類差別為知解。即想、識、慧雖〔共〕為知之性質，但想是唯想念「青、黃」為所緣，不能通達「無常、苦、無我」之相。識是識知「青、黃」為所緣，又得通達其相。然而努力而不能得道之現前。然，慧是如上述以知所緣之〔青黃等〕，亦得通達其相，又努力亦得道之現前。

例如，未生覺慧之一小孩、一田舍者、一銀行家等三人，見到放在計算臺之貨幣聚，未生覺慧之小孩，唯知貨幣種種之色彩、長、短、方圓，不知此是人人所利用、受用之寶。田舍者知有種種之色彩等，亦知人人所利用、受用為寶。然而不區別：「此〔貨幣〕是純粹、是偽贋、是半純品。」銀行家即知其等一切事相。而因知〔此〕而看貨幣，打聞其音、嗅其香、嘗其味、取上於手亦知〔重量〕，亦〔知此貨幣〕是某某村、某鎮、某市、某山、某河岸所造，亦知由某某鑄師所鑄造。

與此同樣，當知〔想、識、慧之區別〕。即想現起所緣唯知解青等之行相故，未生覺慧之小孩如同見貨幣。識是知解由青等所緣之行相，更得通達其相故，如田舍者之見貨幣。慧是知解由青等所緣之行相，得通達其相之後，更得道之現前故，如銀行家見貨幣。

故此想念或識知之行相依多種種類之差別而知〔所緣〕，當知是知解（慧）。對此如是言：「依知解之義為慧。」

其次，此〔慧〕於此想或識存在之處亦非必存在。然，〔慧〕存在之時，與彼等〔想、識〕非為別離。與「此想、此識、此慧」別離，當不得種種性，〔彼等〕微細而難見。故尊者那伽斯那言：「大王！世尊以為難為之事。」「尊師那伽斯那！世尊云何為難為之事耶」？「大王！世尊對一所緣而起諸非色之心、心所法，以差別而說：『此是觸、此是受、此是想、此是思、此是心也。』此是為難為之事。」

三、何者是其相、味、現起、足處耶

其次，「何者是其相、味、現起、足處耶」？於此「慧」是通達法之自性為〔特〕相，摧破覆蔽癡闇諸法之自性為味（作用），以不癡蒙為現起（現狀）。語：「等持（入定）者如實知見。」故，定是其〔慧〕之足處（直接因）。

四、慧有幾種耶？

「慧有幾種耶」？先以

一依通達法自性之相有一種。

二（一）依世間、出世間為二種。（二）又依有漏、無漏等，（三）依名與色之差別〔觀〕，（四）依喜〔俱〕、捨俱，（五）依見與修之地亦為二種。

三（一）依思、聞、修所成有三種。（二）又依小、大、無量之所緣，（三）〔善之〕入來、〔不善之〕離去、依〔入來離去之〕方便善巧，（四）依內住等亦為〔三種〕。

四（一）對於依四諦之智有四種。（二）又依四無礙解亦有〔四種〕。

一

其中第一種分〔其〕意義明矣。

二

於第二種分，（一）〔世間慧、出世間慧〕與世間道相應之〔慧〕是「世間〔慧〕」。與出世間道相應之〔慧〕是「出世間〔慧〕」。

（二）〔有漏慧、無漏慧〕於第二之二法，以諸漏為所緣之〔慧〕是「有漏〔慧〕」。不以彼等為所緣之〔慧〕是「無漏〔慧〕」。而此等〔有漏慧、無漏慧〕若由其義不外是世間、出世間〔慧〕。如言漏相應〔之慧〕是有漏〔慧〕而漏不相應之〔慧〕是無漏慧等之時亦然。如斯依有漏、無漏為二種〔慧〕。

（三）〔名差別慧、色差別慧〕於第三之二法，欲行觀（毘鉢舍那）者，以四非色蘊差別之慧，此「名差別慧」。色蘊差別之慧，此是「色差別慧」。如斯依名與色之差別為二種〔慧〕。

（四）〔喜俱慧、捨俱慧〕於第四之二法，依欲界之二善心與五種〔禪〕法，於〔前〕四禪之十六道心之慧是「喜俱」。於欲界之二善心與第五禪之四道心之慧是「捨俱」。如斯依喜〔俱〕、捨俱為二種〔慧〕。

（五）〔見地慧、修地慧〕於第五之二法，最初〔須陀洹〕道之慧是「見地〔慧〕」。餘之〔斯陀含、阿那含、阿羅漢〕三道之慧是「修地〔慧〕」。如斯依見、修之地為二慧。

三

三法中（一）〔思、聞、修所成慧〕於第一之三法，不由他聞而獲得之慧是由自己之思惟而成故為「思所成〔慧〕」。由他聞而獲得之慧是由聞所成故為「聞所成〔慧〕」。依彼此之修習而達成最頂之慧是「修所成〔慧〕」。即如次所說：「其中，云何思所成慧？以瑜伽〔慧〕營作諸事業時，又以瑜伽營作諸工巧（技術）時，又以瑜伽行諸學術時，業自性〔之慧〕又諦隨順〔之慧〕——色是無常、受……想……行……識是無常，如斯一切隨順之忍、見、意欲、覺慧、見解、法之慮忍——不由他聞而獲得，此言為思所成慧……乃至……由聞而獲得，此言聞所成慧。入定者一切之慧是修所成慧。」如是依思、聞、修所成三種〔慧〕。

（二）〔小所緣慧、大所緣慧、無量所緣慧〕於第二之三法，緣欲界之諸法而轉起之慧是「小所緣〔慧〕」。緣色、無色界〔之諸法〕而轉起之〔慧〕是「大所緣〔慧〕」。以上是世間之觀（毘鉢舍那）。緣涅槃而轉起之〔慧〕是「無量所緣〔慧〕」。此是出世間之觀。如斯依小、大、無量所緣為三種〔慧〕。

（三）〔入來善巧慧、離去善巧慧、方便善巧慧〕於第三之三法，入來是增長。此是不利之斷及利之生起故有二種。對其等之善巧是「入來善巧」。所謂：「其中，云何是入來善巧？作意此等諸法者，未生起之諸不善法使不生起，已生起之諸不善法令捨斷。或又作意此等諸法者，未生起之諸善法令生起，已生起之諸善法使增大、廣大、增修、圓滿。於其時慧知解……乃至……不癡、擇法、正見，言此為入來善巧。」其次離去是不增長。此亦有利之斷與不利生起之二種。對其等之善巧是「離去善巧」。所謂：「其中，云何是離去善巧？作意此等諸法者，未生起之諸善法令不生起云云。」其次於一切時對各各成諸法原因諸之方便，即刻起即座生之善巧為「方便善巧」。所謂：「一切彼彼處方便之慧是方便善巧。」如斯依入來、離去、方便善巧為三種〔慧〕。

（四）〔內住慧、外住慧、內外住慧〕於第四之三法，把取自己之諸蘊而勤修觀慧為「內住慧」。把取他人之諸蘊又不關連於根之外色（物質）而勤修〔觀慧〕是「外住〔慧〕」。把取〔內外之〕兩者而勤修〔觀慧〕是「內外住〔慧〕」。如斯依內住等為三種〔慧〕。

四

四法之中（一）〔四諦智〕　於第一之四法，緣苦諦而轉起之智是「苦智」。緣苦集〔諦〕而轉起之智是「苦集智」。緣苦滅〔諦〕而轉起之智是「苦滅智」。緣苦滅道〔諦〕而轉起之智是「苦滅道智」。如斯依四諦智為四種〔智〕。

（二）〔四無礙解〕於第二之四法，四無礙解是對於義等所區別之四智。即如次所說：「對於義之智是義無礙解。對於法之智是法無礙解。對其法之詞言智是詞無礙解。對於諸智之智是辯無礙解。」其中，義者略而言之，是因果之同義語。然，因果是從因所推進、所到達、所得達故而言為義。又區別而言，緣所生一切法、涅槃、所說之義、異熟、唯作之此等五法，當知是義。親察其義者，區別其義之智言為「義無礙解」。法者略而言之，此是緣之同義語。緣乃處理各各之法令得達故言為法。又區別而言者，（一）以果令生一切，（二）因，（三）聖道、所說之，（四）善，（五）不善之此等五法，當知為法。觀察其法者，區別其法之智，言為「法無礙解」。此義即於阿毘達磨：依「對於苦之智，是義無礙解。對於苦集之智，是法無礙解，對苦滅之智，是義無礙解，對於至苦滅道之智，是法無礙解。對於因之智，是法無礙解。對於因果之智，是義無礙解。生、生成、發生、起、生起、現前所有諸法，對於此等諸法之智，是法無礙解……乃至……對於老死之智，是義無礙解。對老死集之智，是法無礙解……乃至……對於行滅之智，是義無礙解。對於至行滅之道智，是法無礙解……於此有比丘，法——知是契經、祇夜……乃至……毘陀羅——，此言為法無礙解。彼各各所說之〔法〕義，知『此所說之〔法〕義』。言此為義無礙解……何等諸法是善耶？欲界善心之生起時……乃至……此等諸法是善。對於此等諸法之智，是法無礙解。對彼異熟（報）之智，是義無礙解」等方法而分別說示。其中「對於法之詞言智」〔之句中，法之詞〕，對其義與法一切自性詞（如法之文法）、無過錯之言說。言、說、述其〔自性詞〕時，聞其所說、所言、所述，稱為彼法之詞是自性詞——是一切有情之根本語——摩竭陀語是「自性詞」，此「非自性詞」之區別智，是「詞無礙解」。得詞無礙解者，如聞拔素（觸）、衛達那（受）之〔語〕，知「此自性詞」，又如聞拔沙．衛達農之〔語〕，〔知〕「此非自性詞」。「對於諸智之智」，是以所有之智為所緣而觀察者之「智為所緣智」，或如上述之〔義、法、詞無礙解之〕三智，由〔其所緣之〕境或作用而詳〔知〕之智、此是「辯無礙解」之義。

又此等四無礙解於有學地及無學二處所區分。其中最勝弟子或諸大弟子之〔無礙解〕是在無學地之區域，阿難長老、質多居士、曇彌迦優婆塞、優波離居士、久壽多羅優婆夷等之〔無礙解〕是在學地之〔區域〕。如斯區分於二地，此等〔四無礙解〕由得達、教法、聽聞、徧問、宿行之此五種為明淨。

其中，「得達」是得阿羅漢果。「教法」〔之得〕是以徧得佛語。「聽聞」是恭敬、冀求而聽聞法。「徧問」是決擇議論聖典或義疏之難句、義句。「宿行」是於過去佛之教依往復勤修而至隨順或種性之附近及所觀（毘鉢舍那）之修行。

他之人人說：

其中，「宿行」如前所述。「博識」是精通各各諸典（學問）或諸工巧（藝術）。「方言」是精通一百零一之言語。特別善巧於摩竭陀語。「聖教」是徧得乃至唯譬喻品之佛語。「徧問」，即為決擇一偈之義而質問。「得達」是〔得〕須陀洹果……乃至……阿羅漢果。「親依良師」是住於多聞而具應辯諸師之處。「得〔善〕友」是獲得如是〔多聞具應辯〕之諸友。其中，諸佛與辟支佛是由得達宿行而得無礙解。諸聲聞由此等一切原因〔得無礙解〕。而為得無礙解不修習特有之業處修習。但諸有學於有學果之解脫後、諸無學於無學果之解脫後而得無礙解。然，諸如來〔唯由佛果成就〕十力，諸聖者唯由聖果成就無礙解。

關於此等四無礙解說：「由四無礙解而有四種〔慧〕。」

五、〔其〕應云何修習耶？

其次，「〔其〕應云何修耶」？於此之（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等種種之法是此慧之地。（一）戒清淨與（二）心清淨之二清淨，是此〔慧之〕根。（一）見清淨、（二）度疑清淨、（三）道非道智見清淨、（四）行道智見清淨、（五）智見清淨之五清淨，是此〔慧之〕體。故把持、徧問而熟知此〔慧〕地之諸法，令成就〔慧〕根之〔戒、心〕二清淨後，應修習成就〔慧〕體之五清淨。此是〔慧修習之〕略說。而廣說如次。

〔慧地之一．五蘊之解釋〕

先說：「（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等之種種法是〔慧之〕地。」此中「蘊」是（一）色蘊、（二）受蘊、（三）想蘊、（四）行蘊、（五）識蘊等之五蘊。

一　〔色蘊〕

其中，所有寒冷等惱壞相之法，當知總括一切為「色蘊」。其〔色〕由惱壞之相為一種，由〔大〕種、所造之別為二種。其中，「〔大〕種色」是（一）地界、（二）水界、（三）火界、（四）風界等之四種。於彼等之相、味、現起是四界差別〔之解釋〕已說了。而說〔彼等之〕足處（直接因），彼等一切〔以自己以外〕餘之三界為足處。「所造色」是（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）聲、（八）香、（九）味、（一〇）女根、（一一）男根、（一二）命根、（一三）心基、（一四）身表、（一五）語表、（一六）虛空界、（一七）色輕快性、（一八）色柔軟性、（一九）色適業性、（二〇）色積集、（二一）色相續、（二二）色老性、（二三）色無常性、（二四）段食等之二十四種。

「〔一、二十四所造色之說明〕」

其中，（一）「眼」應接觸於色以種淨（眼根）為〔特〕相，又欲見事由因緣之業等起以種淨為〔特〕相。於色中牽引〔眼識〕為味（作用）。保持眼識為現起（現狀）。以欲見由因緣之業生〔四大〕種為足處（直接因）。

（二）「耳」應接觸聲以種淨（耳根）為相，又欲聞由因緣之業等起以種淨為相。於聲中牽引〔耳識〕為味。保持耳識為現起。欲聞由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（三）「鼻」應接觸香以種淨（鼻根）為相，又欲嗅由因緣之業等起以種淨為相。於香中牽引〔鼻識〕為味。保持鼻識為現起。欲嗅由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（四）「舌」應接觸味以種淨（舌根）為相，又欲嘗由因緣之業等起以種淨為相。於味中牽引〔舌識〕為味。保持舌識為現起。欲嘗由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（五）「身」應接觸所觸以種淨（身根）為相，又欲觸由因緣之業等起以種淨為相。於所觸中牽引〔身識〕為味。保持身識為現起。欲觸由因緣之業生〔四大〕種為足處。

然，某人人（大眾部之某者）說，眼是以火為主之諸大種之淨〔根〕，耳、鼻、舌是〔各各〕以風、地、水為主之諸大種之淨〔根〕，身是一切〔大種之平均〕之淨〔根〕。又其他說，眼是以火為主之〔諸大種〕之淨〔根〕，耳、鼻、舌、身是〔各各〕開空（虛空）、風、水、地為主之〔大種〕之〔淨根〕。對彼等言：「持來經〔證〕。」彼等確實見不到〔如斯說之〕經。然，某人人對〔此〕示其理由：「火等之德依某色等而推知故。」〔反問〕彼等言：「然，誰如斯言：『色等有火等之德。』耶？於不能簡別諸〔大〕種，不得言：『〔此大種〕有斯德。〔此大種〕有斯德。』」時彼等〔答〕言：「例如汝等之主張各各諸資糧（物質形成之色聚）中，由各各之大種為主，於地等有支持等之作用，斯火等為主之質糧中見色等為主，故『於色等，有彼〔火等〕之德』而作斯主張。」應〔反駁〕彼等言：「〔汝之說，香屬於地，色屬於火故〕，若水〔界〕為主之香水之香較以地〔界〕為主之綿香大者，又火〔界〕為主之熱湯之色彩較冷水之色彩減少者，我等以承認〔汝等之〕主張。然，右之兩者皆非故，必放棄〔眼等之差別〕是此等所依大種差別之說。例如一一之〔色〕聚雖無別異，但諸大種之色、味等是互相相異。此別異雖無其他原因，應如斯解眼淨等〔是互相相異〕。」然，〔眼耳等之〕互相不同是因何耶？業為彼等之別異原因。彼等之差異故為此等〔眼耳等〕之別異，非大種之差異故。諸古人亦言：「大種別異時，淨〔根〕不生起。然，淨〔根〕平等而非異也。」

業如斯之別異故，又於此等別異之〔眼等〕，眼與耳不滯著依止自己之依處（眼根、耳根），唯認識有因之〔色、聲〕等境，故把握未到之境。鼻、舌、身是由所依（鼻根等）而〔赴境〕，又因唯認識自己所依固著之境，故把握已到之境。

其次此〔眼等五者之〕中，「眼〔根〕」世人稱似青蓮之花瓣而周邊蔽覆青睫毛，顯現黑白種種〔色〕之圓珠為眼，此有資糧眼（眼球全體），以青〔眼〕珠圍住黑〔眼〕珠之中央前面——是立在前面人人身體形〔映〕現之地方——於七綿膜（燈心）如滲濕之綿膜，徧滿七種眼膜，如四人之保姆〔護〕剎帝利〔王族〕之童子作抱、浴、著飾、扇之四種作用，由四界之保持（地）、結著（水）、成熟（火）、動搖（風）之〔四〕作用所資助，由時節（寒暑等之自然現象）、心、食所支持，由壽所保護，由色、香、味等所隨從，其大不過於虱頭之程度，對眼識等應其狀態進行為基（所依）、門（認識之入口）之任務。由法將〔舍利弗〕如次說：

「耳〔根〕」有資糧耳孔（耳全體）之中，掩著薄薄之赤毛，其處指袋形，如前述由〔四〕界所資助，由時節、心、食所支持，壽所保護，由色等所隨從，對識等應其狀態進行基、門之任務。

「鼻〔根〕」有色等資糧之鼻孔中，其處如山羊足之形，如前述所資助、支持、保護、隨從，對鼻識等應其狀態進行基、門之任務。

「舌〔根〕」有資糧之舌中央上部，其處如蓮之花瓣形，如前述所資助、支持、保護、隨從，對舌識等應其狀態進行基、門之任務。

其次，「身〔根〕」，於此身中，只要存有執受色（有血管、神經之部分），於一切處如脂於綿布之〔徧在附著〕，如前述所資助、支持、保護、隨從，對身識等應其狀態進行基、門之任務。

恰如蛇、鰐、鳥、雞、野干向蟻塔、水、虛空、村落、墓場各自之境域，當知此等之眼等是向色等各自之境域。

其次，於其他之色等、（六）「色」刺戟眼為相，眼識之境為味，其〔色存在〕之範圍為現起，四大種為足處，應〔推〕知而如此〔色〕，一切所造色亦同樣。然對於差違點，於〔以下〕述。此〔色〕由青，黃等而有種種。

（七）「聲」是刺戟耳為相，耳識之境為味，其〔聲存在之〕範圍為現起，〔聲〕由大鼓音、小鼓之音而有種種。

（八）「香」是刺戟鼻為相，鼻識之境為味，其〔存在〕範圍為現起。〔香是〕由根香、髓（木之心）香等而有種種。

（九）「味」是刺戟舌為相，舌識之境為味，其〔存在〕範圍為現起，〔香〕由根味、幹味等而有種種。

（一〇）「女根」是女性為相，顯示女為味，女之形相、相貌、所作、營作之原因為現起。

（一一）「男根」是男性為相，顯示男為味，男之形相、相貌、所作、營作之原因為現起。其〔男女根之〕兩者皆如身淨徧滿全身。然而不得言「身淨之在處」或「〔身淨〕之不在處」。〔男女根〕如色、味等之不互相混在。

（一二）「命根」是守護俱生色為相，令轉起彼等〔俱生色〕為味。維持彼等為現起，〔由命根〕使存續之大種為足處。〔於命根〕雖有守護〔俱生色〕等作用，但〔俱生色〕唯某剎那守護俱生色。恰如〔蓮華等〕〔唯有〕水〔之時〕〔守護〕蓮花等。〔俱生色〕雖由各自之緣而令生起，但〔命根以〕守護〔彼等〕。恰如保姆〔守護〕童子。又〔於此〕轉起只由與法結合而〔命根〕自轉起。恰如〔有船而〕船頭〔活動〕。而〔俱生色〕破壞後，因令自轉起之〔俱生色〕無故，〔命根〕不轉起。〔俱生色〕之剎那破壞，自己亦破壞故〔命根〕不存續。恰若燈心油盡燈焰亦〔盡〕。然，〔命根〕於上述〔俱生色某〕剎那成各各〔之所事〕故，當知〔於命根〕非無守護、令轉起、令存續之力。

（一三）「心基」是意界、意識界之依止為相，彼等諸界之保持為味，輸運〔彼等〕為現起。〔心基〕在心臟之中，如於身至念之論已說，依止血液而〔存在〕，由〔四大〕種所資助，由時節、心、食所支持，由壽所守護而有保持等之作用，為意界、意識界及與其等相應諸法之基之任務。

（一四）「身表」是命轉起往〔還屈伸〕等，是由心等起之風界以支助俱生色身之保持、動緣變化之行相。表示〔自己之〕意志為味，動轉之因為現起，心等起之風界為足處。而其〔身表〕是由此身之動轉而表白意志為因，又由稱自身動轉令由身表示〔意志〕故，言為身表。又由其〔身表〕所動與心生之諸色結合之時節生等〔之諸色〕亦動故，當知往〔還屈伸〕等之轉起。

（一五）「語表」令轉起種種語之心等起之地界——有執受〔色之脣、喉等〕——觸擊之緣而變化之行相。表示〔自己之〕意志為味，語意之因為現起，心等起之地界（脣、喉等）為足處。而其〔語表〕由此語音表白意志為因故，又由稱自語音而由〔語〕令表〔意志〕故，言為語表。猶如見在林野，高舉縛〔於竿頭等〕牛頭骨之水標幟，即知「此處有水」。若知身之轉動及語音，即知身表、語表。

（一六）「虛空界」是區劃色為相，顯示色之邊際為味，色之界限為現起。又〔由四大種〕不接觸之狀態、孔隙之狀態為現起。區劃之色為足處。由其〔虛空界〕而諸色被區劃時，生起謂「此是在此之上、下、橫」之〔概念〕。

（一七）「色輕快性」是不鈍重為相，除去諸色之重性為味，轉起〔色〕之輕快為現起，輕快之色為足處。

（一八）「色柔軟性」是不堅固為相，除去諸色之硬性為味，不違背〔色之〕一切作業為現起，柔軟之色為足處。

（一九）「色適業性」是隨順身體作業之適業性為相，除去不適業為味，不弱力之狀態為現起，適業之色為足處。

而此等〔色輕快性、色柔軟性、色適業性〕之三性於互相不棄捨〔他〕。雖如斯如於健康者，諸色之輕快、不鈍重、種種輕快〔迅速〕而轉起，〔及〕令色鈍重以對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色輕快性」。次如善鞣皮革，諸色之柔軟，於一切之種種作業，悉為柔軟自由自在，〔及〕令色之硬化對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色柔軟性」。次如於善煉之黃金，為諸色之適業，隨順身體之種種作業，〔及〕不隨順身體之諸作業以對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色適業性」。此等〔三者〕之差別當如斯知。

（二〇）「色積集」是積集為相，諸色由前際令向〔現在〕出現為味，導出為現起，又〔色之〕圓滿為現起，所積集之色為足處。

（二一）「色相續」是〔色之〕轉起為相，隨結為味，不斷滅為現起，隨結之色為足處。

此〔色積集與色相續之〕兩者，皆是此色生之同義語。然，〔生〕之行相為多樣，故為化導〔諸弟子〕作舉示（略說）積集、相續。而此義非多樣故，於此等句之解釋（詳說），說：「〔色等之諸〕處之積集此是色積集，色之積集此是色相續。」於義疏亦說：「積者為生起，積集為增長，相續是轉起。」之後，舉譬說：「如河岸被掘孔洞，水之湧出時，積〔即〕生起。如於〔孔洞〕充滿水時，積集〔即〕增長。〔由孔洞〕溢出水時，相續〔即〕轉起。」又譬喻之後，言：「如斯說何耶？是由處說積，由積而說處。」故諸色之最初生起是此積。於彼等之後生起某他物之生起，此為增長之行相而現起故是「積集」。其等之後數數生起其他之生起，此為結合之行相而現起故，當知言為「相續」。

（二二）「色老性」是色之徧熟為相，導〔色之壞滅〕為味。如米之成舊，〔色〕自性雖不去，但新性之去為現起，徧熟之色為足處，如齒落等亦齒等之變化故，關於〔此色老性〕而言為「顯現之老」。然，諸非色法之〔老〕名為「隱密之老」。其〔隱密之老〕無斯〔表面之〕變化。又於地、水、山、月、太陽等之〔老〕亦〔不知其變化〕，此名「無間斷之老」。

（二三）「色無常性」是〔色之〕斷壞為相，〔色之〕沉沒為味，〔色之〕滅盡為現起，斷壞之色為足處。

（二四）「段食」是食素為相，〔於食者〕以色之將來為味，支持〔身體〕為現起，作段段（一口口）所攝食事物（食物）為足處。此〔段食〕是維持有情食素之同義語。

以上皆唯述聖典之色。然於義疏舉（一）力色、（二）生成色、（三）生色、（四）〔更舉〕病色，或由某人人（無畏山住者）說、〔五〕眠色——如斯餘他之色——介紹之後引：

等〔之語句〕，為無「眠色」而被否定。其他〔諸色〕中，「病色」是由〔色〕老性、無常性之語所攝。「生色」是由〔色〕積集、相續之語〔所攝〕。生成色是由水界之語〔所攝〕。「力色」是由風界之語〔所攝〕。故其等中，亦無有一別存，於〔義疏〕所結論的。

以上此二十四種之所造色，與〔合〕前所說四種之大種色，色是二十八種。此為不少不多。

〔二、色之一法乃至五法〕

〔一法〕其一切〔色〕（一）非因，（二）唯無因，（三）唯因不相應，（四）唯所緣，（五）唯世間，（六）唯有漏等之道理為一種。

〔二法〕（一）內、外，（二）麤、細，（三）遠、近，（四）完、不完，（五）淨色、非淨色，（六）根、非根，（七）由有執受、非有執受等為二種。其中，（一）眼等之五種是關於身體所轉起故是「內」。其餘是外故為「外」。（二）除去眼等之九與水界之三界等十二種，由接觸所把握故為「麤」。其餘與此相反故為「細」。（三）細之〔色〕此難察知唯自性故為「遠」。其餘易察知自性故為「近」。（四）四界及眼等之十三與段食之十八種色，超越區劃、變化相、〔男女〕性，唯可由自性所攝把握故為「完〔色〕」。其餘與此相反故為「不完色」。（五）眼等之五種是把色等為緣如鏡面之明淨故為「淨色」。其餘與此相反故為「非淨色」。（六）「淨色」與女根等之三皆依增上義為「根」。其餘與此相反故為「非根」。（七）於後〔方〕所說業生〔色〕，是由業所執受故為「有執受」，其餘與此相反故為「非執受」。

〔三法〕更於一切色，由有見、業生等三法為三種。其中，（一）〔於十三之〕麤〔色〕中，色是「有見有對」。其餘為「無見有對」。一切細〔色〕是「無見無對」。如斯先由有見三法為三種。（二）次由業生等之三法為〔三種〕。由業生之〔色〕是「業生」。其餘由緣生為「非業生」。由何亦不生為「非業生非非業生」。（三）由心生是「心生」。其餘由緣生為「非心生」。由何亦不生為「非心生非非心生」。（四）由食生是「食生」。其餘由緣生為「非食生」。由何亦不生是「非食生非非食生」。（五）由時節生為「時生」。其餘由緣生為「非時生」。由何亦不生為「非時生非非時生」。如斯由業生等之三法為三種。

〔四法〕更由〔色〕是見等、色色等、基等之四法為四種。其中，（一）色處為見之境故言所「見」〔者〕。聲處為聞之境故言所聞〔者〕。香、味、觸處是把握已到之物為根之境故言所覺〔知者〕。其餘為識之境故言所識〔者〕。（二）次此〔十八之〕完色言為「色色」。虛空界言為「區別色」。身表乃至適業性等〔之五〕言為「變化色」。生（積集、相續）、老、壞（無性常）〔之四〕言為「相色」。由如斯色色等之四法為四種。（三）次於此中為心〔基〕色者，此基（所依）而「非〔認識之〕門」。〔身、語之〕二表是「門而非基」。淨色是「基而且亦是門」。其餘「非基亦非門」。由如斯基等之四法為四種。

〔五法〕次〔色〕是言一生、二生、三生、四生、無處生，由此等〔之區別〕為五種。其中唯由業而生者及唯由心而生者言為「一生」。其等之中，根色及心基唯由業而生。二表是唯由心生。其次由心及時節所生者言為「二生」。此為聲處。由時節、心、食〔之三〕而生者言為「三生」。此唯輕快性等之三。由業等之四所生者言為「四生」。此除相色為其餘者。而相色是「無處生」〔不依何而生〕。何故耶？於生起無有〔更〕生起，但於生起者，為唯有他二者之成熟（老）與破壞（無常）。又於「色處、聲處、香處、味處、虛空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、段食之此等諸法是心等起」等〔之文〕，生（色積集、色相續）以知由何而生，令生此色之諸緣，〔表示其〕作用威力於剎那，當知〔生〕是可見故。

以上先詳論色蘊之門。

二　〔識蘊〕

次於餘〔之四蘊〕，所有覺受相者而總括為受蘊，所有想念相者而總括為想蘊，所有行作相者而總括為行蘊，所有識知相者而總括為識蘊。此中，若所識知識蘊，爾餘〔之三蘊〕得容易識知故，以識蘊為最初而解說。

說：「所有識知相者而總括當知為識蘊。」云何是識知相之識耶？謂：「友等！識知所識知，故言為識知。」「識」、心、意其義是一。此〔識〕是自性者由識知之相為一種。由種〔類〕是善、惡、無記之三種。其中：

〔一、八十九心〕

「一〔善心〕」善心是欲界、色界、無色界、出世間之四種。其中：

〔一〕〔欲界善心〕　欲界是喜、捨、智、行之別故為八種。所謂：（一）喜俱智相應無行，（二）〔喜俱智相應〕有行，（三）〔喜俱〕智不相應〔無行〕，（四）〔喜俱智不相應有行〕，（五）捨俱智相應無行，（六）〔捨俱智相應〕有行，同（七）〔捨俱〕智不相應〔無行〕，（八）〔捨俱智不相應〕有行。即（一）得施物之受者等，又由他之喜因，心生大喜（喜俱），由「施」等之方法，說先行正見（智相應），不躊躇，不由他人所慫恿（無行），行施等諸福善時，彼心是喜俱智相應無行。（二）次如上述而心生大喜（喜俱），雖以正見為先（智相應），由無寬捨而躊躇〔施捨等〕，又由他人所慫恿而行（有行）〔施等之福善〕時，彼心是〔喜俱智相應〕有行。於此義之行，是由此自己或他人而轉起前加行之同義語。（三）於次見慣〔父母等〕親戚人人之〔布施等〕行為之幼童，見諸比丘而生喜，即手持何物布施〔諸比丘〕或行禮拜時，是第三之〔喜俱智不相應無行〕心生起。（四）次「布施」、「禮拜」是由親戚人人所慫恿而如斯行時，是第四之〔喜俱智不相應有行〕心生起。（五～八）次於不得受施物人等，又由不存諸他之喜因，於〔如上述〕之四項而無喜時，餘之四種捨俱〔心〕生起。如斯當知喜、捨、智、行之別故有八種之欲界善〔心〕。

〔二〕〔色界善心〕其次色界〔善心〕是相應禪支之別故有五種。所謂（九）與尋、伺、喜、樂、定相應是第一，（一〇）超越尋是第二，（一一）更超越伺是第三，（一二）更離喜是第四，（一三）樂之滅沒而與捨定相應是第五。

〔三〕〔無色界善心〕無色界〔善心〕是由四無色等相應為四種。即如〔前說四無色業處之說明〕，（一四）與空無邊處禪相應是第一，（一五～一七）與識無邊處等〔相應〕是第二、第三、第四。

〔四〕〔出世間善心〕出世間〔善心〕是〔（一八）須陀洹、（一九）斯陀含、（二〇）阿那含、（二一）阿羅漢之〕與四道相應故為四種。如斯為先之善心是二十一種。

二〔不善心〕　其次不善〔心〕若依地欲界唯有一種，若由根者即貪根、瞋根、癡根之三種。其中：

〔一〕〔貪根〕　貪根是喜、捨、惡見、行之差別故為八種。所謂（二二）喜俱惡見相應無行，（二三）〔喜俱惡見相應〕有行，同（二四）〔喜俱〕惡見不相應〔無行〕，（二五）〔喜俱惡見不相應有行〕，（二六）捨俱惡見相應無行，（二七）〔捨俱惡見相應〕有行，同（二八）〔捨俱〕惡見不相應〔無行〕，（二九）〔捨俱惡見不相應有行〕。即（二二）由「諸欲中作有過患事」等之方法，〔說以〕邪見為先（惡見相應），心生大喜（喜俱），於自性上銳利而不〔由他人〕所慫恿（無行），心以享受諸欲，或見〔、聞、覺〕之吉祥等見為真實時是第一之不善心生起。（二三）遲鈍而由（他人）所慫恿（有行）心以〔行如上〕時是第二〔不善心〕。（二四）不以邪見先（惡見不相應），專心大喜（喜俱），自性上銳利而不由〔他人〕所慫恿（無行）心以行淫，欲〔自得〕其他之福利，或盜他人之財物時是第三〔不善心〕。（二五）遲鈍而由〔他人〕所慫恿（有行）心以〔行如上〕時是第四〔不善心〕。（二六～二九）由不得諸欲境，或不存諸他之喜因，於〔如上述〕四項而無喜時是餘之四種捨俱〔不善心〕生起。如斯當知喜、捨、惡見、行之差別故，有八種之貪根。

〔二〕〔瞋根〕　其次瞋根〔之不善心〕是（三〇）憂俱瞋恚相應無行，（三一）〔憂俱瞋恚相應〕有行之二種。當知此以銳利、遲鈍之〔心〕行殺生等之時轉起。

〔三〕〔癡根〕　癡相應〔之不善心〕是（三二）捨俱疑相應、（三三）〔捨俱〕掉舉相應之二種。當知此以不決定、散亂時轉起。如斯不善之識有十二種。

三〔無記心〕　無記〔心〕是種差別之故，為異熟、唯作二種。

A、〔異熟無記心〕　其中，異熟若由地，即有欲界、色界、無色界、出世間之四種。

〔一〕〔欲界異熟〕　其中，欲界有善異熟、不善異熟之二種。善異熟亦有因與無因二種。

一、〔無因善異熟〕　其中，無無貪等因之異熟是無因。此（三四）眼識、（三五）耳〔識〕、（三六）鼻〔識〕、（三七）舌〔識〕、（三八）身〔識〕、（三九）有領受作用之意界、（四〇～四一）有推度等之作用二種合為八種。

其中，（三四）「眼識」是依止於眼（現於眼前）識知色為〔特〕相。唯以色為所緣是味〔作用〕，色之現前狀態為現起（現狀）。色為所緣離去唯作意界為足處（直接因），（三五～三八）「身、鼻、舌、身識」是依止耳等識知聲等為相。唯聲等為所緣是味。聲等現前之狀態為現起。聲等為所緣離去唯作意界為足處。（三九）〔有領受作用〕之「意界」，是眼識等之後識知色等為相。色等之領受為味。同〔領受之〕狀態為現起。眼識等之離去為足處。（四〇～四一）有推度作用之「二種意識界」是無因異熟而識知六所緣為相，以推度為味，同〔推度之〕狀態為現起，以心基為足處。而與喜、捨相應故有二處、五處〔作用〕之別故，有其〔二種之〕差別。即此等中，（四〇）一是有自性專門轉起好所緣，故於喜相應，為推度、彼所緣〔之二作用〕於〔眼等之〕五門及速行之後而轉起故為二處〔作用〕。（四一）一是有自性轉起好中所緣，故於捨相應，為推度、彼所緣、結生、有分、死而轉起，故為五處〔作用〕。

又此八種之無因異熟識，有定、不定之所緣，故為二種，喜、捨、樂之差別故為三種。即此中，〔前〕五識是隨業唯對色等〔之隨一〕而轉起故是定所緣。其他〔之三〕是不定所緣。然，其中，意界是對色等之五〔皆〕轉起，二意識界是對六〔所緣皆轉起〕。其次此〔八種之〕中，身識是樂相應。二處〔作用之〕意識（四〇）是喜相應。其餘是捨相應。如斯當知先述善異熟無因之八種〔心〕。

二、〔有因善異熟〕　其次，有因〔異熟心〕是與無貪等之因相應之異熟〔心〕。此如欲界善〔心〕於喜等之差別故有〔（四二）喜俱智相應無行，（四三）喜俱智相應有行，（四四）喜俱智不相應無行，（四五）喜俱智不相應有行，（四六）捨俱智相應無行，（四七）捨俱智相應有行，（四八）捨俱智不相應無行，（四九）捨俱智不相應有行之〕八種。然此〔有因異熟心〕是由善〔心〕布施等，而非如對六所緣之轉起。然，此結生、有分、死、彼所緣〔之四作用〕唯對小法（欲界）所攝之六所緣而轉起。又當知此〔八心〕中之〔有〕行、無行之狀態是〔由前世八善心之〕由來等。於相應之諸法雖無〔八善心與八異熟心間〕之差別，當知異熟〔心〕如顏相〔映〕於鏡面而無力用，善心是如顏〔自身〕有力用。

三、〔不善異熟〕　所有不善異熟是唯無因。此（五〇）眼識、（五一）身〔識〕、（五二）鼻〔識〕、（五三）舌〔識〕、（五四）身識、（五五）有領受作用之意界，（五六）有推度等作用於五處〔作用〕之意識界為七種。當知其相等是同於善無因異熟之所說。但善異熟〔心〕雖有好、好中等所緣，而此等〔不善異熟心〕是不好、不好中等所緣。又彼等〔善異熟心〕是捨、樂、喜之別故雖為三種，但此等〔不善異熟心〕是依苦、捨為二種。即此中，身識唯苦俱，其餘是捨俱。而彼等〔不善異熟心〕中，捨〔俱心〕劣而如苦〔俱心〕不極銳利，他（善無因異熟心）之中，捨〔俱心〕劣而如樂〔俱心〕不甚銳利。是由此等七不善異熟及前之十六善異熟而欲界異熟識為二十三種。

〔二〕〔色界異熟〕　其次，色界〔異熟心〕如〔色界〕善〔心〕，有〔（五七～六一）初禪乃至第五禪之〕五種。然，善〔心〕為等至（禪定）於速行路轉起，但此〔異熟心〕於〔色界之〕生〔有〕為結生、有分、死〔之三作用而轉起〕。

〔三〕〔無色界異熟〕　其次，與色界〔異熟心〕同樣，無色界〔異熟心〕亦如〔無色界〕善〔心〕，〔（六二～六五）有空無邊處乃至非想非非想處之〕四種。其〔善與異熟等〕轉起之差別同於色界所述。

〔四〕〔出世間異熟〕　出世間異熟〔心〕為四道相應心之果故〔（六六～六九）須陀洹乃至阿羅漢果之〕四種。其〔聖〕道路及果定而轉起二種。

如斯於四地有一切三十六種之異熟識。

B、〔唯作無記心〕　其次唯作依地之差別，為欲界、色界、無色界之三種。

〔一〕〔欲界唯作〕　其中，欲界是無因與有因二種。

一、〔無因唯作〕　其中，無貪等之因唯作是無因。此意界與意識界之差別故為二種。其中，（七〇）「意界」是眼識等之前行而色等之識知為相。轉向〔作用〕為味，色等現起之狀態為現起。有分之斷為足處。此唯捨應而已。其次「意識界」共（凡聖共通）與不共（唯存阿羅漢）之二種。其中，（七一）「共」者是捨俱無因唯作而識知〔色聲等之〕六所緣為相。於五門及意門有確定、轉向之作用為味。同〔確定、轉向之〕狀態為現起。離去任何之無因異熟意識界、有分〔心〕為足處。（七二）「不共」是喜俱無因唯作而識知六所緣為相。於諸阿羅漢對〔骨鎖、餓鬼之姿等〕醜異之事物而生起笑之作用為味。同〔生起笑之〕狀態為現起。一向以心基為足處。此欲界唯作無因〔心〕為三種。

二、〔有因唯作〕　其次，為有因是喜之差別故如〔欲界〕善〔心〕，〔（七三）喜俱智相應無行，（七四）喜俱智相應有行，（七五）喜俱智不相應無行，（七六）喜俱智不相應有行，（七七）捨俱智相應無行，（七八）捨俱智相應有行，（七九）捨俱智不相應無行，（八〇）捨俱智不相應有行之〕八種。但此善〔心〕，專生起於有學、凡夫，而此〔唯作心〕唯有阿羅漢〔生起之〕不同。如斯先述欲界〔唯作心〕十一種。

〔二～三〕〔色界、無色界唯作〕　其次，色界〔唯作心〕與無色界〔唯作心〕如善〔心〕，（八一～八五）五種及（八六～八九）四種。此言唯阿羅漢生起當與善〔心〕相違。如斯於一切三界有二十種唯作識。

以上為二十一之善〔心〕，十二之不善〔心〕，三十六異熟〔心〕，二十之唯作〔心〕總為八十九識。

〔二、八十九心之十四作用〕

其等〔八十九心〕是（一）結生、（二）有分、（三）轉向、（四）見、（五）聞、（六）嗅、（七）嘗、（八）觸、（九）領受、（一〇）推度、（一一）確定、（一二）速行、（一三）彼所緣、（一四）死之十四行相而轉起。云何言？言：

（一）〔結生〕　依八欲界善〔心〕之力而有情於〔六欲〕天、人中時，彼等〔於前世〕現臨終之時，以業、業相、趣相之隨一為所緣，而八有因欲界異熟（四二～四九）〔為結生心而轉起〕，又墮於人中之半擇迦（閹人）等狀態人人，力弱二因善〔心〕異熟之捨俱無因異熟意識界（四一）〔為結生而轉〕，此〔由欲界善心之力〕以九異熟心為結生〔心〕而轉起。由色界、無色界善〔心〕之力而〔有情〕生於色、無色有中時，彼等〔於前世〕臨終時所現業、業相為所緣九之、色、無色界異熟（五七～六五）為結生〔心〕而轉起。次由不善〔心〕之力〔有情〕生於惡趣時，彼等〔於前世〕臨終之時所現業、業相、趣相之隨一為所緣而一之不善異熟無因意識界（五六）為結生〔心〕而轉起。如斯當知先述此十九異熟識為結生〔作用〕而轉起。

（二）〔有分〕　其次，結生識之滅時，〔十九異熟識中〕各各隨結於結生識，其各業之異熟轉為〔結生識與同一之〕有分識，對其〔結生識〕與同〔業等之〕所緣而轉起。如言更亦如斯、更亦如斯〔有分識連續於有分識〕，令變轉此而無其他之心生起時——無作夢而熟眠之時等——如河之流，無數〔之有分識〕轉起。如斯當知彼等〔十九〕識為有分〔作用〕而轉起。

（三）〔轉向〕　其次，如斯有分之相續在轉起時，若諸有情之〔眼等之〕諸根至把得所緣者，色現於眼之視野時，緣於色而有觸擊於眼淨（眼根）。由其觸擊之力而有有分之動搖。斯有分之滅時，同〔現於視野〕之色為所緣，如令斷絕有分而到達轉向（喚起認識之注意）作用，生起唯作意界（七〇），對耳門等亦同樣。又於意門之六種所緣，顯現於識閾時，有分之動搖後，如令斷絕有分而到達轉向作用，生起捨俱無因唯作意識界（七一）。如斯當知二唯作識為轉向〔作用〕而轉起。

（四～八）〔見、聞、嗅、嘗、觸〕　其次，轉向之後，先於眼門實行見作用，以眼淨（眼根）為基（所依）而眼識（三四、五〇）〔轉起〕，於耳門等實行聞等之作用，而耳、鼻、舌、身識（三五～三八，五一～五四）轉起。其等中，對好，好中之境而〔轉起〕善異熟（三四～三八），對不好，不好中之境而〔轉起〕不善異熟（五〇～五四）。如斯當知十異熟識為見、聞、嗅、嘗、觸〔之作用〕而轉起。

（九）〔領受〕　其次語：「眼識界之生起滅後心、意、意所……乃至……其相當之意界生起。」等故，眼識等之後領受彼等之境（認識對象），善異熟〔之前五識〕後，生起善異熟〔之意界〕（三九），不善異熟〔之前五識〕後，生起不善異熟之意界（五五），如斯當知二異熟識為領受〔作用〕而轉起。

（一〇）〔推度〕　其次，語：「意界之生起而滅後，心、意、意所……乃至……生起其相當之意識界。」故，依意界而所領受與推度同境，於不善異熟意界之後，〔生起〕不善異熟〔意識界〕（五六），善異熟〔意界〕之後，對好所緣是喜俱之〔善異熟無因意識界〕（四〇）對好中所緣，而生起捨俱之〔善〕異熟無因意識界（四一）。如斯當知三異熟識為推度〔作用〕而轉起。

（一一）〔確定〕　其次，推度之後，確定其同境即生起捨俱之〔善〕異熟無因意識界（七一），如斯當只知只一唯作識為確定〔作用〕而轉起。

（一二）〔速行〕　其次，若色等之所緣〔強〕大者，確定之後，對所確定處之境入欲界善（一～八）或由十二不善（二二～三三）或其他之九欲界唯作（七二～八〇）之隨一，而速行六或七〔剎那〕之速行。此先述於〔眼等之〕五門方法。其次，於意門而意門轉向之後，同有其等〔速行〕。種姓〔心〕之後〔所起速行〕，而色界之五善（九～一三）、五唯作（八一～八五）、無色界之四善（一四～一七）、四唯作（八六～八九）、出世間之四道心（一八～二一）、四果心（六六～六九）之中，速行所得各各之緣。如斯當知五十五之善、不善、唯作、異熟之識為速行〔作用〕而轉起。

（一三）〔彼所緣〕　其次，若於五門〔色等之所緣〕極大，又於意門所緣不明瞭者，於速行後，〔即〕欲界諸有情於欲界速行之後，有好所緣等依前業之速行心等，由所得各各之緣，而八有因欲界異熟（四二～四九）、三異熟無因意識界（四〇、四一、五六）中隨一之異熟識，如逆流之船暫時隨結於水，對有分之所緣以外所緣而速行隨結於速行〔心〕而二回或一回生起。此〔異熟識，本來〕對有分之所緣而當然轉起者，但於速行之後，所緣其速行之所緣而轉起故，言為彼所緣。如斯當知十一異熟識為彼所緣〔作用〕而轉起。

（一四）〔死〕　其次，彼所緣之後，必再轉起有分。有分之斷絕時，再〔轉起〕轉向等。如斯心相續得緣者，於有分之後轉向〔生〕，轉向之後見〔作用〕等〔生〕。斯於一有（一生）至有分之滅盡止，由心決定（心作用之一定法則）返復、返復而轉起〔其等之心作用〕。而且於一有為最後之有分心者，由其有（一生）而死滅故言為死、故其〔死心〕亦與〔結生、有分識同〕不外於十九種，如斯當知十九種異熟識為死〔作用〕而轉起。

其次，由死更有〔次生〕之結生，由結生更有有分。如斯於〔欲、色、無色之三〕有、〔五〕趣、〔七識〕住、〔九有情〕居而輪迴轉起諸有情之不斷心相續。而此〔輪迴〕中證得阿羅漢果者，死心滅時，〔識〕即滅。

此詳論識蘊之門。

三　〔受蘊〕

今「當知所有覺受為相者，總括為受蘊」，〔前〕所說〔文句〕中，以覺受為相即是「受」。所謂「友等！覺受所覺受故言為受」。而且此〔受〕若由自性者，依覺受之相為一種。依種〔類〕是善、不善、無記之三種。其中，「欲界依喜、捨、智、行之差別故為八種」等之方法，而於〔前〕所說與善識相應之〔受〕是善，與不善〔識〕相應之〔受〕是不善，與無記〔識〕相應之〔受〕是無記應知之。

自性之差別故，有樂、苦、喜、憂、捨之五種。其中，與善異熟身識相應（三八）之〔受〕是「樂」。與不善異熟〔身識相應（五四）之受〕是「苦」。欲界之四善（一～四）、四有因異熟（四二～四五）、一無因異熟（四〇）、四有因唯作（七三～七六）、一無因唯作（七二）、四不善（二二～二五）、除色界之第五禪識之四善（九～一二）、四異熟（五七～六〇）、四唯作（八一～八四）〔相應之受〕、及出世間無不是禪故，於八出世間〔心各〕有五禪而為四十〔心〕，其中，除第五禪之八〔心〕，其餘與三十二之善、異熟〔相應之受〕，如斯與七十二識相應之〔受〕是「喜」。與二不善（三〇、三一）〔相應之受〕是「憂」。其餘與五十五識相應之〔受〕是「捨」。

其中，「樂」是嘗味好觸為相，令增長相應之〔心、心所〕為味，現起身之樂味，以身根為足處。「苦」是嘗味不好觸為相，令萎縮相應之〔心、心所〕為味，現起身之病患，身根為足處。「喜」是嘗味好所緣為相，以何等之方法受用好之行相為味，現起心之樂味，輕安為足處。「憂」是嘗味不好所緣為相，由何等之方法受用不好行相為味，現起心之病患，以專心基為足處。「捨」是中（不苦不樂）之覺受為相，不令增長相應之〔心、心所〕、不令萎縮為味，現起寂靜之狀態。以不喜心為足處。

此詳論受蘊之門。

四　〔想蘊〕

今「所有想念為相者，當知總括而為想蘊」，於〔前〕說之〔文句〕中，想念為相者即是「想」。所謂「友等！想念所想念故言為想」。而且此〔想〕若依自性由想念之相為一種，由種〔類〕有善、不善、無記之三種。其中，與善識相應之〔想〕是「善」。與不善〔識〕相應之〔想〕是「不善」。與無記〔識〕相應之〔想〕是「無記」。無不與想所相應之識故，於識所有區別〔之區別〕亦有想。而且此〔想〕雖有與識同區別，若依相等者，所有〔之想〕是想念為相。「此不外是彼」再〔令起〕想念之緣為相是味。如木材令木匠〔起想念〕。把握盡相而住著為現起。見盲人以〔手摸〕象，〔自己把握盡相之象為如斯而住著〕。所現盡境為足處。如子鹿等見案山子（草人）生起想「是人」。

此詳論想蘊之門

五　〔行蘊〕

其次，「所有行作為相者，當知總括為行蘊」，於〔前〕之〔文句〕中，行作為相者，是令聚合為相。然者其為何耶？不外於「行」。所謂：「諸比丘！行作所行作故言為行。」彼等〔諸行〕是行作為相，當務為味，徧滿為現起，餘之三蘊為足處。若由如斯等相，〔行是〕一種，但由種〔類〕即有善、不善、無記之三種。其中，與善識相應之〔行〕是「善」。與不善〔識〕相應之〔行〕是「不善」。與無記〔識〕相應之〔行〕是無記。

〔一、與諸善心相應之行〕

其中，先述欲界之第一善識（一）及相應之〔行〕，為決定〔必生起者〕是〔聖典〕所明記之二十七，〔於聖典〕省略者有四，為〔生起〕不決定者有五而〔計〕為三十六。其中：（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）善、（六）精進、（七）命、（八）定、（九）信、（一〇）念、（一一）慚、（一二）愧、（一三）無貪、（一四）無瞋、（一五）無癡、（一六）身輕安、（一七）心輕安、（一八）身輕快性、（一九）心輕快性、（二〇）身柔軟性、（二一）心柔軟性、（二二）身適業性、（二三）心適業性、（二四）身練達性、（二五）心練達性、（二六）身端直性、（二七）心端直性之此等二十四是於〔聖典〕所明記者。（二八）欲、（二九）勝解、（三〇）作意、（三一）中捨性，此等之四是〔聖典〕省略。（三二）悲、（三三）喜、（三四）雜身惡行、（三五）離身語行、（三六）雜邪命，此等之五為不定〔心所〕。然，此等〔不定心所〕是偶然生起，而其等之生起亦不一起生起。

其中，（一）所觸故為「觸。」此所觸為相，觸擊為味，集合為現起，顯現於〔諸六識之〕識閾境為足處。即雖為非色法，唯觸於所緣而轉起，又如色與眼，聲與耳，雖直接於〔根境〕而無滯著，心觸擊於所緣。由〔根、境、識〕三法之集合稱〔為觸〕，由〔觸〕自己之原因而述故，〔觸〕是集合為現起，由集中於適當之〔識〕及根，境盡滅之後而〔觸〕生起故，言〔觸〕現於識閾之境為足處。又為受之依處故，當知〔觸〕如剝皮之牛。

（二）意志動作故為「思」，〔思〕是統率之義。其意志動作為相，營作為味，統制為現起，〔此〕以司自他之作用，如家塾首領、工匠之長〔管束自他〕。又此〔思〕隨念緊急用務等時，令〔綜合〕努力〔心、心所〕明瞭之轉起。〔三～五〕對「尋、伺、喜」之應說者，此一切於地徧之解釋，在初禪之說明中已述。

（六）勇猛是「精進」。努力為相，支持俱生之〔心、心所〕為味，不沉沒之狀態為現起。言「悚懼〔無常等〕者於如理精勤」故，以悚懼為足處，又〔令起〕勤精進之事態為足處。當知正勤是一切成功之根本。

（七）由此〔人人〕要活，又自己要活故，又為此生命故為「命」。又當知其相等，同於〔說明〕色命〔根〕時已述。但此〔兩者之〕別異，彼雖以色法為命，但有一點差別是此非色法為〔命〕。

（八）對於所緣而持心平等故，又正持、又此是心之等持故為「定」。不放散為相，又不散亂為相。統一俱生〔之心、心所〕為味。恰如〔吸收〕水之洗粉。寂靜為現起，多樂為足處。〔定〕如無風之處而燈焰靜止，當知心之靜止。

（九）由此而〔人人〕信，又自己信故，又此可信憑故為「信」。其信憑為相，又信賴為相，令淨信為味，如澄水之寶珠，又跳躍為味，如超度暴流，不污濁為現起，又以信解為現起，應以起信之事態為足處，又以正法聽聞等之須陀洹支為足處。當知〔此〕如手、財產、種子。

（一〇）由此而〔人人〕憶念，又自己憶念故，又為憶念故為「念」。沉潛為相，不忘失為味，守護為現起，又於境之面前為現起，堅固之想為足處，又身等之念處為足處。又〔念〕於所堅固住立故如門柱，當知護眼門等故如門衛。

（一一、一二）慚厭身惡行等故為「慚」。此是恥之同義語。愧懼彼等之〔身惡行等〕故為「愧」。此是懼怖惡之同義語。其中，慚是惡之厭惡為相，愧是駭怖為相。慚是恥而不作諸惡為味，愧是駭怖而〔不作諸惡為味〕。此等〔慚、愧〕如上述，由惡撤退為現起，以自尊（慚）、尊重他人（愧）為足處。尊重自己以慚捨惡如良家之女，重他以愧捨惡如淫婦。當知此等二法以護世間。

（一三～一五）由此而〔人人〕不貪、又自己不貪、又無貪婪故為「無貪」。應知無瞋、無癡亦同樣。其等中「無貪」是對所緣，心之不貪求為相，又不執著為相，如荷葉不〔著〕水滴，不徧取為味，如解脫之比丘，不滯著狀態為現起，如墮不淨中之人〔不滯著不淨〕。「無瞋」是不激怒為相，又不違背為相，如隨順（親）友。瞋害之調伏為味，又熱惱之調伏為相，如栴檀，溫味之狀態為現起，如滿月。「無癡」是如實性之通達為相，又無過失之通達為相。如放弓箭之名手射穿〔髮毛〕，照境為味，亦如燈火，無癡迷為現起，如於森中之善引導者。當知以上三皆是一切善之根本。

（一六、一七）「身輕安」是身之安息。「心輕安」是心之安息。此狀態之身是受等之三蘊。而且總括此等兩者而〔說〕，身心之輕安是身心不安之寂滅為相，粉碎身心之不安為味，身心顫動之清涼狀態為現起，身心為足處。當知是對治不寂滅〔此等〕身心之掉舉等之煩惱。

（一八、一九）「身輕快性」是身（受、想、行）之輕快。「心輕快性」是心之輕快。其等是寂滅身心之重為相，粉碎身心之重為味，身心之不鈍重為現起，身心為足處。當知〔此等〕是對治身心重之惛沉、睡眠等之煩惱。

（二〇、二一）「身柔軟性」是身（受、想、行）之柔軟。「心柔軟性」是心之柔軟。其等是寂滅身心之強情相，粉碎身心強情為味，不反抗為現起，身心為足處。當知〔此等〕是對治身心強情之見、慢等之煩惱。

（二二、二三）「身適業性」是身（受、想、行）適業。「心適業性」是心適業。其等是寂滅身心之不適業為相，粉碎身心之不適業為味，身心作（把握所緣）所緣成功為現起，身心為足處。〔此等〕是對治不適業之身心——〔掉舉、惛沉睡眠、見、慢等〕以外之——蓋等，而應起信樂之事情以持信樂，於諸利益堪持適用〔心、心所〕之狀態。當知如純清之黃金〔堪適用為裝飾品等〕。

（二四、二五）「身練達性」是身（受、想、行）之練達。「心練達性」是心之練達。其等身心之健全為相，粉碎身心不健全為味。無過患為現起，身心為足處。當知〔此等〕對治身心不健全、不信樂等。

（二六、二七）「身端直性」是身（受、想、行）之端直。「心端直性」是心之端直。其等是身心之正直為相，粉碎身心之歪曲為味，無〔身心之〕邪曲為現起，身心為足處。當知〔彼等〕是對治身心歪曲之諂、誑等。

（二八）「欲」此是作欲性（欲作）之同義語。故彼欲是作欲性為相，所緣之徧求為味，欲求所緣為現起，又其〔欲求所緣〕為其足處。而當知為把取其所緣以伸心之手。

（二九）「勝解」是信解。其確信為相，不改變為味，決定為現起，可確信之法為足處。對〔其〕所緣而不動，當知如帝柱（境界標）。

（三〇）「作意」——作是所作——於意〔結合所緣〕為作，由前意之異而作意故亦為作意。（一）令赴所緣〔作意〕、（二）令赴路心〔作意〕、（三）令赴速行〔作意〕之三種。

其中，（一）「令所緣之作意」是〔結合所緣〕於意為作，令其行為相，相應之〔心、心所〕與所緣結合為味，所緣於面前為現起，所緣為足處，〔其〕行蘊所攝而相應之〔心、心所〕令赴於所緣，故當知如馭者。其次（二）「令赴路心〔作意〕」是「此五門轉向」之同義語。（三）「令赴速行〔作意〕」此是「意門轉向」之同義語。彼等〔後之二者〕非此意義。

（三一）「中捨性」是對彼等〔心、心所〕法為中庸。令平衡此心、心所為相，遮止不過足為味，又斷絕偏頗為味，中庸之狀態為現起。應知捨置〔其〕心、心所如平等動作〔而牽駕〕如馭者捨置諸良馬。

（三二、三三）「悲與喜」應知同梵住解釋之說。但彼等〔於梵住之悲、喜〕是屬色界，雖達安止（根本定），今之狀態是屬欲界，唯此是〔兩者〕之相違點，次或人人主張慈與捨亦是不定〔心所〕。不應取此〔說〕。然，依其義，慈不外是無瞋，捨不外是中捨。

（三四～三六）「離身惡行」是離去身惡行。餘〔之離語惡行、離意惡行〕亦然。其次依相等者，此等三者皆不犯身惡行等事（對象）為相——言不蹂躪為相——。由撤退身惡行等事為味，不行作〔惡行〕為現起。信、慚、愧、少欲等之德為足處。當知由〔其〕惡行為違背心為狀態。

應知以上此等三十六之行是與第一之欲界善識相應。當知同樣於第一〔善心〕第二〔善心〕亦與〔三十六行相應〕。唯是有行始相違此形。次之第三〔善心〕除去無癡，知餘〔與三十五行相應〕。第四心〔善心〕亦同樣與〔三十五行相應〕。唯是有行才相違此情形。次於說第一〔善心〕中，除卻喜，餘〔之三十五行〕是與第五〔善心〕相應。如第五〔善心〕第六〔善心〕亦同與〔三十五行相應〕。唯是有行才相違此情形。其次第七〔善心〕除去無癡，應知餘〔與三十四行相應〕。於第八〔善心亦同與三十四行相應〕。唯是有行才相違此情形。

其次，於說第一〔欲界善心〕中，除去三離〔惡行〕，當知餘之〔三十三行〕是與色界之第一善〔心〕相應。第二〔色界善心〕由此去尋而與〔三十二行相應〕，第三〔色界善心〕由此〔更〕去伺而與〔三十一行相應〕，第四〔色界善心〕由此〔更〕去喜而與〔三十行相應〕，第五〔色界善心〕由此〔更〕不定中之悲、喜而與〔二十八行相應〕。四無色善〔心〕亦同此而與〔二十八行相應〕。唯為無色界才與此情形相違。

出世間〔善心〕之中，先於初禪之〔四〕道識，於第一色界〔善〕識之說同，於第二禪等種種之〔四道識〕，應知於第二色界識等之說同。然，無悲喜離〔三惡行〕是定〔在〕，及出世間是相違此情形。當知先述善之諸行如以上。

〔二、與諸不善心相應之行〕

不善之〔諸行〕中，先述貪根與第一不善〔心〕相應〔行〕，為決定〔必生起者〕於〔聖典〕所明記有十三，〔於聖典〕所省略者有四種而〔計〕為十七。其中，（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）、喜、（六）精進、（七）命、（八）定、（九）無慚、（一〇）無愧、（一一）貪、（一二）癡（一三）邪見此等之十三是〔聖典〕所明記、（一四）欲、（一五）勝解、（一六）掉舉、（一七）作意此等之四是〔聖典〕所省略。其中：

（九、一〇）不厭慚是「無慚者。」無慚者之狀態為「無慚」。不懼愧故是「無愧」。其中，無慚是不厭惡身惡行等為相，又以無恥為相。無愧是不臆彼等〔身惡行等〕為相，又不駭怖為相。現在之狀態是略說。詳細當知是慚愧所說之反面。

（一一、一二）由此〔人人〕貪，又自貪又為貪婪者故為「貪」。由此〔人人〕愚，又自愚又為癡愚者故為「癡」。其中，貪是把取所緣為相，猶如猿或黐，固著為味，如投於熱鍋之肉片不徧捨為現起，如染著油垢，見結合於諸法中之樂味為足處。〔貪〕如急流之河〔至〕大海，為渴愛之河而增大，當知把〔人〕至於惡趣。癡是心之闇冥為相，又無知為相，不通曉為味，又覆所緣之自性為味，不正行道為現起，又闇冥為現起，不如理作意為足處。當知〔癡〕為一切不善之根本。

（一三）由此〔人人〕邪見，又自邪見又見此邪故為「邪見」。此不如理之住著為相，執取為味。邪住著為現起，不欲見聖者等為足處。當知〔邪見〕是最上之罪惡。

（一六）「掉舉」是〔心〕浮動之狀態，此不寂靜為相，如風所吹而立之水波，不確實為味，如風所吹而翻翩之旗或幅，散動之狀態為現起，如投石而灰塵四散，使心不寂靜之不如理作意為足處。當知〔掉舉〕是心之散亂。

當知其他〔之諸行〕是同於善〔行〕之所說，唯是不善，為不善故而賤劣，此等為與彼等之異點，當知以上此等十七行是與第一之不善識相應。如第一〔不善心〕，第二〔不善心〕亦如斯。此時為有行及惛沈、睡眠是為不定〔心所與十九行相應〕為相違點。

其中，「惛沈」是沈鬱。「睡眠」是眠惰。〔此等〕依無努力而使萎微，及由無能力而被破害為其義。惛沈與睡眠為「惛沈睡眠」。其中，惛沈是無努力為相，除滅精進為味，〔心〕之沈滯為現起。睡眠是不適業為相，〔心之〕閉塞為味，〔心〕之沈滯為現起，又眨〔眼〕而眠為現起。〔惛忱、睡眠〕兩者皆令起不樂、呵欠伸背而不如理之作意為足處。

第三〔不善心〕者，於說第一〔不善心諸行之〕中，當知除去邪見而有餘者，唯此時慢為不定〔心所而存在因與十七行相應〕為差別點。其〔「慢」〕以高舉為相，傲慢為味，欲標榜〔自己〕為現起，與不見相應之貪為足處。當知〔慢〕如狂人。

第四〔不善心〕者，於第二〔不善心〕所說〔諸行之〕中，當知除去邪見而有餘者，唯此時慢亦為不定〔而存在與十九行相應〕。其次第五〔不善心〕，於說第一〔不善心之諸行〕中，除去喜，餘與〔十六行〕相應。如第五〔不善心〕，第六〔不善心〕亦同樣。唯此時惛沈、睡眠為不定〔而存在因與十八行相應〕為相違點。第七〔不善心〕，於第五〔不善心〕所說〔諸行中〕，當知除去見而有餘者，唯於此時，慢為不定〔心所而存在與十六行相應〕。第八〔不善心〕，於第六〔不善心〕所說〔諸行之〕中，當知除去見而有餘者，唯於此時慢亦為不定〔而存在與十八相應〕。

其次，二瞋根〔心〕中，先述與第一〔心〕相應之〔行〕，決定〔而必生起者，於聖典〕所明記有十一，〔於聖典〕所省略有四，〔生起之〕不決定者三而〔計〕為十八。其中，（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）精進、（六）命、（七）定、（八）無慚、（九）無愧、（一〇）瞋、（一一）癡之此等十一是〔於聖典〕所明記者。（一二）欲、（一三）勝解、（一四）掉舉、（一五）作意之此等四是〔於聖典〕所省略者。（一六）嫉、（一七）慳、（一八）惡作之此等三是〔生起之〕不定。

其中，（一〇）由此〔人人〕瞋故，自瞋又為瞋怒故為「瞋」。此激怒為相。如被打之毒蛇，〔怒而全身〕緊漲為味，如毒環流〔全身〕又燒自己之所依（身體等）為味，如火燒山。瞋怒為現起，如得機會之敵者，起瞋害之事情為足處。當知〔瞋〕是如混毒之腐尿。

（一六）「嫉」是嫉姤。此羨他人所得為相，不喜〔他人所得〕為味，以面背他人所得為現起，他人之所得為足處。當知〔嫉〕是結縛。

（一七）「慳」是慳吝。此隱秘已得或當得之諸所得為相，彼等不能與他人共有其〔所得〕為味，以收縮（吝嗇）為現起，又緊縮為現起，自己所得為足處。當知〔慳〕是心之醜陋。

（一八）輕蔑所作是惡所作。其狀態為「惡作」（後悔）。此後悔之苦為相，以作、不作後悔之悲為味，後悔為現起，作、不作為足處。當知〔惡作〕是如奴隸之狀態。

其餘唯已說種類〔之諸行〕。當知以上此等十八行與第一瞋根〔心〕相應。如第一〔瞋心〕，第二〔瞋心〕亦同此。唯相違之點是有行，惛沈、睡眠為存在於不定中〔因與二十行相應〕。

二癡根〔心〕中，先述疑相應〔心〕與〔相應之諸行〕，〔於聖典〕所明記的（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）精進、（六）命、（七）心止、（八）無慚、（九）無愧、（一〇）癡、（一一）疑之此等十一〔於聖典〕所省略、（一二）掉舉、（一三）作意此等之二，以上為十三。

其中，（七）「心止」唯是〔心之〕靜止為弱定。（一一）不治癒〔心〕故為「疑」。此疑念為相，動搖為味，不決定為現起，又無定見為現起，以起疑之不如理之作意為足處。當知〔疑是〕行道之障礙。其餘種類〔之行〕已於前述。

〔其次〕，與掉舉相應〔心相應之諸行〕，於疑相應〔心〕所說中，除去疑餘為十二。然，此時之掉舉，〔於聖典〕有明記，勝解與作意被省略。當知不善之行如以上。

〔三、與諸異熟無記心相應之行〕

無記〔行〕中，先述異熟無記是無因、有因之差別故為二種。其中，與無因異熟識相應之〔行〕是無因。其中，先述與善、不善異熟之眼識相應之〔行〕，〔於聖典〕所明記（一）觸、（二）思、（三）命、（四）心止之四，及〔於聖典〕所省略的（五）作意為五。與耳、鼻、舌、身識相應之〔行〕亦同此。與兩異熟意識界（三九、五五）〔相應行〕，是此等〔之五〕及（六）尋、（七）伺、（八）勝解為八。又與三種之無因意識界（四〇、四一、四六）〔相應之行〕亦同樣。唯此與喜俱〔心〕（四〇）之〔相應行〕，當知增喜為〔九行〕。

其次，與有因異熟識相應〔行〕是有因。其中，先述與八欲界異熟相應〔行〕，是與八欲界善〔心〕相應〔行〕類同。唯悲、喜〔於八欲界善心〕雖為不定〔心所〕而存在，但其等〔悲、喜〕為有情所緣故無異熟〔心〕。然，欲界異熟〔心〕，於一向唯是小所緣，無悲、喜之〔存在〕。不僅如此，〔三〕離亦不存於異熟中。此說：「五學處唯是善。」

其次與色界、無色界、出世間之異熟識相應〔行〕，〔相當〕於彼等善識相應〔行〕。

〔四、與諸唯作無記心相應之行〕

唯作無記亦於無因、有因之差別故為二種。其中，與無因唯作識相應〔行〕是無因。彼等相等於善異熟意界、二無因意識界相應之〔行〕。然，二意識界（七一、七二）是增益精進，精進之存在故有強力之定。此為此處之不同。其次與有因唯作識相應之〔行〕是有因。其中，先述與八欲界唯作識相應之〔行〕，除去〔三〕離，相等於與八欲界善〔心〕相應之行。與色界、無色界之唯作〔心〕相應〔行〕之一切，完全〔相當於〕彼等善識相應之〔行〕。當知異熟行如以上。

以上是詳論此行蘊之門。

六　〔關於五蘊之雜論〕

〔一、五蘊經文句之解釋〕

以上是先依阿毘達磨句之分別法詳論〔五〕蘊之門。其次，世尊詳述如斯蘊：「所有色之過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、勝或遠、近者，集結在一起，此言為色蘊。所有受之……所有想之……所有行之……所有識之過去、未來、現在……乃至……集聚者，此言為識蘊。」

〔色蘊〕　右之〔經文〕中「所有」是徧取無餘。「色」者，〔於此〕遮止超越〔此義〕之過失。如斯二三語以徧取色之無餘，如斯開始由此〔色之〕過去等而分別。即色有過去、有未來等之差別。對於受等亦同此。

其中，先述此色由世、相續、時、剎那為四種之「過去」。「未來、現在」亦同樣。

其中，（一）先若「由世」而言，或人於一有由結生以前為過去〔世〕。由死以後為未來〔世〕。兩者之間為現在〔世〕。

（二）「由相續」而言，由同一時節等起之〔色〕，及由同一食等起之〔色〕，雖經前後轉起，而是現在〔相續〕。於此以前〔與現在〕不同時節之食等起〔色〕，為過去〔相續〕，後者為未來〔相續〕。心生〔之色〕由一路、一速行、一等至（定）之等起者，是現在〔相續〕。由此之前者，是過去〔相續〕，其後者是未來〔相續〕。由業等之〔色〕依相續而無過去等個個之別。然，〔業等起色〕是由時節、食、心等起，依其等〔諸色〕之支持者，〔時節等起色等，是隨過去等〕，當知其〔業等起色〕有過去之別。

（三）「由時」而言，即一刻、晨朝、夕暮、夜、晝等之時間中相續，而〔色〕轉起之各各時言為現在〔時〕，由是之前為未來〔時〕，後者為過去〔時〕。

（四）「由剎那」而言，（a）攝生、住、滅之三〔剎那色〕是現在。由此之前為未來，此後為過去。（b）又因、緣作用之過去〔色〕是過去。因之作用雖終了而緣之作用未了為現在。未達兩者之作用是未來。（c）於自作用之〔作用〕剎那〔色〕是現在。由此之前是未來，此後是過去。

「內、外」之別，既如前述。又於此當知自己為內，而他人為外。

「麤細」之別既如前述。

「劣、勝」之別，依異門（喻說）與非異門（純理論）為二種。其中，較阿迦膩吒天之色，即善見天之色為劣。其〔善見天之色〕較善現天之色勝。如斯乃至地獄有情之色止，當知由異門有勝劣。其次若依非異門，不善異熟之生起處是劣，善異熟之〔生起〕處是勝。

「遠、近」此亦既述。又此情形，由地點上給於各各之比較而當知有遠、近。

「其集結於一起」由其過去等句所說示之色，皆稱為惱害相之一種狀態，以慧之聚，〔此〕言為色蘊。此依〔經文之〕義。

由此一切色，於惱壞之相所聚集示為色蘊。由色之外即無色蘊。

〔受蘊等〕　與色同樣，受等亦於覺受之相等所聚集〔示為受蘊等〕。由受等之外無有受蘊等。

其次，於過去之分別，此時由相續，或由剎那而知受之「過去、未來、現在」之狀態。

其中，（一）「由相續」而言，與一種之境結合而轉起之一路、一速行、一等至所攝之〔受〕是現在。此之前是過去，此後是未來。

（二）「由剎那」而言，（a）於〔生、住、滅〕之三剎那所攝，（b）在前後際之中間，（c）作自己之作用之某受是現在。此之前是過去，此後是未來。

「內、外」之別，由自己〔等〕而可知。

「麤、細」之別，由「不善受是麤，善、無記受等是細」等方法而分別論所說，當知是依種、自性、人、世間、出世間。

先（一）「由種」而言，不善受是由有罪行之因、又由煩惱熱苦之狀態、有不寂靜之行動故較善受麤。又由營務、由努力、由持異熟、由煩惱熱苦之狀態、由有障害、由有罪較異熟無記〔受〕麤。又由持異熟、由煩惱熱苦之狀態、由有障害、由有罪較唯作無記〔受〕麤。其次，善、無記〔受〕是上述之相反，即較不善〔受〕細。善、不善之二受亦有營務、由有努力、由持異熟當然較二種無記〔受〕麤。由其相反，二種之無記〔受〕是較彼等〔善、不善受〕細。如斯當知先由種述麤細。

其次，（二）「由自性」而言，由苦受而無樂味、由不靜寂、由動搖、由懼怖被〔他〕所打勝，即較他之〔樂、捨〕二受麤。又他之〔樂、捨〕二是樂味、由寂靜、由勝、由適意、由中庸當然較苦細。其次樂、苦之二〔受〕是由不寂靜、由動搖、由明瞭，較不苦不樂〔受〕麤。其〔不苦不樂受〕是上所述之相反，故較其等兩者細。當知如斯依自性述麤細。

其次，（三）「由人」而言，不入定者之受，對種種所緣而散亂，即較入定者麤。其相反者，其他（入定者之受）是細。當知如斯由人述麤細。

其次，（四）「由世間、出世間」而言，有漏受是世間，其應至暴流、應至軛、應至縛、應至蓋、應至取、應至雜染、應共通於凡夫而較無漏麤。其〔無漏受〕是與此相反而較有漏〔受〕細。當知如斯依世間、出世間述麤細。

其中，由種、〔自性〕等當注意不混同〔其麤細〕。然，不善異熟身識相應之受，依種而言雖無記故是細，但由自性〔、人、世間出世間〕等而言是麤。即如是說：「無記受是細，苦受是麤。入定者之受是細，不入定者之受是麤。無漏受是細，有漏受是麤。」如苦受，樂等若由種而言者是麤，由自性等即是細。故依種等之〔麤細〕不混亂，當知諸受之麤細亦〔不混亂〕。即言：「無記由種而言者，較善、不善細。」時，「云何為無記？苦是〔無記〕耶！樂是〔無記〕耶？入定者之為〔無記〕耶？不入定者為〔無記〕耶？有漏為〔無記〕耶？無漏為〔無記〕耶？」如斯不考慮自性等之差別。其〔他〕所有亦準此。

又言：「又比較互相各各之受而可知受之麤細。」之語故，於不善等，瞋俱受如火燒自己依止〔之心基〕，故較貪俱〔受〕麤。貪俱〔受較瞋俱受〕細。瞋俱〔受中〕亦決定〔存在〕是麤，不決定是細。決定〔存在者中〕劫住（一劫之間存續者）為麤，其他是細。於劫住〔業〕之中亦無行為麤，有行為細。其次於貪俱〔受〕是見相應者麤，其他為細。其〔見相應之〕中，決定、劫住、無行為麤，其他為細。總之，於不善〔受〕多持異熟是麤，少持異熟是細。又於善〔受〕少持異熟是麤，多持異熟是細。

又欲界善〔受〕是麤，色界〔受〕是細。由此無色界〔受〕更細。由此出世間〔受〕更細。於欲界〔善受〕，布施所成為麤，戒所成是細。修所成者比此〔更細〕。於修所成〔受〕，二因者是麤，三因者是細。於三因〔受〕有行是麤，無行是細。於色界〔善受〕，初禪〔受〕是麤……乃至……第五禪〔受〕是細。於無色界〔善受〕，空無邊處相應〔受〕是麤……乃至……非想非非想處相應〔受〕是細。於出世間〔善受〕，須陀洹道相應〔受〕是麤……乃至……阿羅漢道相應〔受〕是細。又就各各地之異熟、唯作之受，又就苦等、不入定者等、有漏等所說之受亦同此為準。

又由處所而言，地獄之苦是麤，畜生界之〔苦〕是細……乃至……他化自在天之〔苦〕是細。如苦，樂亦就一切處之適宜而推知。

又由事物而言，由劣事物而〔生〕所有之受是麤，由勝之事物而〔生之受〕是細。

於「劣、勝」之別，當知麤之〔受〕為劣，細之〔受〕為勝。

其次，「遠」之句由「不善受較善、無記受遠」〔等方法〕。「近」之句由「不善受近於不善受」等方法，於分別論作此分別。故不善受是異分故，不相合故，不類似故，較善、無記〔受〕遠。善、無記〔受〕同樣較不善〔受〕遠。〔其他〕一切可以類推。又不善受是同分故，類似故，近於不善〔受〕。〔善受與善受、無記與無記受相近亦同樣〕。

此詳論受蘊之過去等之分別門。其次各各與受相應之想等〔三蘊〕亦知同樣。

〔二、關於五蘊之諸決定說〕

已知如斯者，更關於此等

其中，〔一〕「由順序」，此（一）生起之順序、（二）捨斷之順序、（三）行道之順序、（四）地之順序、（五）謂說示順序之多種順序。

其中（一）：

如此是「生起之順序」。（二）謂：「由見有應捨斷之法，由修有應捨斷之法。」如是為「捨斷之順序」。（三）謂：「戒清淨……心清淨。」是「行道之順序」。（四）謂：「欲界、色界」是「地之順序」。（五）「四念處、四正勤」又「施論、戒論」是「說示之順序」。

其等之中，於此不適合先述生起之順序，因諸蘊無有如羯羅藍等確定前後而生起。又捨斷之順序亦不〔適合〕，因為善、無記是應捨斷。又行道之順序亦不〔適合〕，不善是不應為行道。又地之順序亦不〔適合〕，因受等〔皆〕是四地所攝。但〔今之情形〕唯適合說示之順序。即世尊不區別〔五蘊〕，應所化（化導）對五蘊隨我執之人人，以示說〔五蘊〕集聚之簡別而欲令〔彼等〕脫離我執，欲令〔彼等〕得利益，為令此等人人易於理解，而最初說眼等境之色蘊，由此覺受好、不好之受〔以說示受。由此〕所覺受而想念故，如斯把取受境之行相而〔說示〕想。由想而行作以〔說示〕行。彼等依止受〔想行〕等，而且〔最後說〕彼等為主之識。如斯當知先由順序之決定說。

〔二〕「由差別」，由蘊與取蘊等之差別。蘊是不差別而說，取蘊為有漏、取著而差別〔說〕。所謂：「諸比丘！我為汝等說示五蘊與五取蘊。諦聽。諸比丘！云何為五蘊？諸比丘！所有色之過去、未來、現在……乃至……近處之物，諸比丘！此謂色蘊。所有之受……乃至……所有識之……乃至……近處之物，諸比丘！此謂識蘊。諸比丘！此等云五蘊。其次諸比丘！云何為五取蘊？諸比丘！所有色之……乃至……近有漏、取著者，諸比丘！此云色取蘊。所有受之……乃至……所有識之……乃至……近有漏、取著者，諸比丘！此云識取蘊。諸比丘！此等之五取蘊。」

此中，受等雖有無漏，色即不如是。但其〔色〕是聚之義，適合於蘊而說為蘊，又〔色〕由聚之義與有漏之義，故適合於取蘊而說為取蘊。又受等是無漏而說為蘊，有漏而〔說〕為取蘊。取蘊於此時，當知如其義而云：「取境之蘊是取蘊。」於此而總括此等〔蘊、取蘊之〕一切〔單〕說為蘊。

其次，〔三〕「由不增減」，何故世尊唯以五說蘊，〔由此〕而不多不少耶？此（一）以一切有為從同分類別為〔五〕故，又（二）究竟我、我所執之事（對象）為〔五〕之故，又（三）又其他〔之戒蘊等〕亦包括於此〔五蘊〕故〔為五〕。即，（一）從同分包攝眾多種類之有為法時，色是總括於色之同分為一蘊，受總括於受之同分為受，想等亦同樣〔各為一蘊〕。故言：「從同分類別一切有為故。」而成五。（二）究竟此我、我所執之事（對象）色等之五故成為〔五〕。即如斯說：「諸比丘！有色之時以取色，住著於色，云：『此是我所，此是我，此是我之我。』即見生起。」故「究竟我、我所執之事為〔五〕故」而言五。（三）又亦說其他之戒等之五法蘊，彼等皆為行蘊所攝。故「其他亦包含於此〔五蘊〕故」而言五。當知如斯不增不減之決定說。

〔四〕「由譬喻」，謂此色取蘊如病舍。〔色取蘊〕如病人，識取蘊之基（所依）、門（根）、所緣（境）有住所之義。受取蘊起痛患故如病。想取蘊由欲想等與貪等相應而令生起〔憂苦等之〕受故如病之等起〔因〕。行取蘊是受病之因緣故如不適當之看病〔方法〕。然，說：「〔諸行〕以受為覺受之性而行作。」又〔說〕：「作積不善業故為異熟（報）而生起苦俱之身識。」識取蘊不徧脫受之病故如病人。又此等〔五蘊〕如牢獄、懲罰、罪科、懲罰者、囚人（服罪者），又如食具、食物、調味料、使用人、食者。當知如斯依譬喻之決定說。

〔五〕「由二種之所見」，當知由（一）簡略與（二）詳細此二種所見為決定說。即（一）簡略者，五取蘊是依毒蛇喻〔經〕中所說之道理而〔見〕振劍之敵，依重擔經之道理而〔見〕重擔，依所食之說教而〔見〕食者，依焰摩迦經而見無常、苦、無我、有為、殺戮者。其次（二）詳細者，此色〔為無常〕不能捏造故視如泡聚。受乃使暫時樂故視如水泡。想是迷惑物，〔視〕如陽炎。行是無真髓（堅實）故〔視〕如芭蕉之幹。又〔五蘊〕各別〔詳言之〕，內色雖甚高大（美麗）應視為不淨。受不脫三苦之性故應〔視〕為苦。想、行不自由故應〔視〕為無我。識是生滅法故，應視為無常。

〔六〕「由如斯見者之義成就」，當知如斯簡略與詳細之二種見，由所有義之成就之決定說。即先述簡略五取蘊，如見振劍之敵等使不為蘊所害。又於詳細見色等如泡聚等，不以不堅實見為堅實。更〔就五蘊〕各別而詳述者：

（一）見內色之不淨者，徧知段食，捨斷不淨為淨之顛倒，越度欲流，離欲軛，欲漏成無漏，破貪欲身繫，不取欲取。

（二）見苦受者，徧知觸食，捨斷以苦為樂之顛倒，越度有流，離有軛，有漏成無漏，破瞋恚身繫，不取戒禁取。

（三）見想、行為無我者，徧知意思食，捨斷無我為我之顛倒，越度見流，離見軛，見漏成無漏，破真實住著身繫，不取我語取。

（四）見識為無常者，徧知識食，捨斷無常為常之顛倒，越度無明流，離無明軛，無明漏為無漏，破戒禁取身繫，不取見取。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕之慧修習論中蘊之解釋，名第十四品。

第十五品　處、界之解釋

一　〔慧地之二．十二處之解釋〕

「處」是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處之十二處。其〔十二處〕：

其中，〔一〕「〔由義〕。」先說各別，見故為「眼」。〔見者〕以味色而且辦知為義。令明顯〔自己〕故為「色」。〔令明顯者〕是令變化〔顏面或身體之〕色者，〔由此〕謂顯示存在於心之義。聞故為「耳」。令發音故為「聲」。〔令發音者〕是使發聲之義。嗅故為「鼻」。開顯故為「香」。〔開顯〕是開陳自己事之義。〔保持〕命稱〔食味〕故為「舌」。有情嗜好此故為「味」。〔嗜好〕是味之義。所嫌惡諸有漏之來處故為「身」。來處是生起之處所。所觸故為「觸」。思考故為「意」。保持自己之相故為「法」。

其次，一般言〔處之義〕，（一）努力故、（二）伸來者故、（三）擴展導者故當知為「處」。即（一）於眼色等各各之門、所緣、心、心所法乃由各自之感受等作用而緊張、發奮、努力、精進故言〔「努力故為處」〕。（二）又此等〔十二處〕來〔此〕處伸展擴大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸來故為處」〕。（三）又〔十二處〕於此無始輪迴中，只要轉起極擴輪迴而不減退，因為導起〔輪迴之苦〕故言〔「擴展導者故為處」〕。斯一切之此等〔十二處〕法努力故、伸來者、擴展導者故言為處、處。

又（一）依住處之義，（二）依鑛山之義，（三）會合處之義，（四）產地之義，（五）依原因之義而可知為處。即（一）於世間如自在天處、世天處時，是以「住處」言為處。（二）如言金處、銀處時，是以「鑛山」言為處。（三）次於〔佛〕教：

如此時以「會合處」言為〔處〕。（四）如言：「南路為牛之處。」時，以「產地」言為〔處〕。（五）如言：「從有處，於其處必得證之能力。」時，以「原因」言為〔處〕。

而且（一）各各之心、心所法是住於眼等，依存於此故，眼等是彼等〔心、心所〕之住處。（二）又彼等〔心、心所法〕是散在於眼等，依止此，以此為所緣故，眼等是彼等〔心、心所法〕之鑛山。（三）又眼等由基（所依）、〔認識之〕門、所緣，於各各之處而〔心、心所法〕集合故，是〔彼等之〕會合處。（四）又眼等是〔心、心所法〕依止此，因以〔此〕為所緣而於此始生起故，為彼等之產地。（五）又眼等，非此者而無〔心、心所法〕故，為彼等〔心、心所法〕之原因。斯為無處之義、鑛山之義、會合處之義、產地之義、原因之義，依此等諸理由，言此等之是處、處。故由如上述之義，眼而且是處故為眼處……乃至……法而且是處故為法處。當知如斯先由此〔十二處之〕義為決定說。

〔二〕「由相」，於此當知由眼等之相有決定說。然，彼等之相，當知同於蘊之解釋已述。

〔三〕「由限量」，依數量言之，言眼等亦不外於法。然者，不以〔眼等〕言為法處，何故說十二處耶？〔曰：〕六識生起之門與所緣之差別（確定）故，於此六識身之門及由所緣之差別故，因有此之差別而說十二。然，於眼識路所攝之識身，唯眼處是〔其〕生起之門，唯色處為〔其〕所緣也。其餘之處是對其餘〔之識身〕亦同樣。又於第六〔意識身〕稱為有分意，唯意處之一分為〔其〕生起之門，唯不共之法處為〔其〕所緣。此六識身生起之門與所緣之差別故而說十二。當知如斯由〔十二處之〕限量為決定說。

〔四〕「由順序。」於前述生起之順序等中，唯適當於說示之順序。即於〔眼等之六〕內處，有見有對〔之色〕為境故，眼處是很明顯於最初所說示。由此〔說示〕無見有對〔色〕為境之耳處等。其次為眼處等之〔活動〕範圍故，對應於各各〔之內六處〕，於次次〔說示〕於外之色處等，又為識生起原因之差別（確定），亦當知有此等〔十二處〕之順序。即依世尊如次說：「緣眼與色而眼識生起……乃至……緣意與法而意識生起。」當知如斯由此〔十二處之〕順序為決定說。

〔五〕「由簡略、詳細」，簡略言之，意處與法處一分是名〔所攝〕。其餘諸處是色所攝故，十二處唯為名、色。次詳細言之，先於內，眼處若由種〔類〕唯是眼淨。然，若由〔善惡等作業之〕緣、〔地獄乃至天界之五〕趣、〔象、馬又剎帝利、婆羅門等之〕部類、〔凡聖等〕人之差別，於無數所區別。耳處等之四亦同樣。意處由善、不善、異熟、唯作識之差別而區別為八十九，又〔展開出世間〕區別為百二十一。又由〔眼等之〕基（所依）、〔若遲通行等〕行道之差別而區別為無數。色、聲、香、味處是〔青黃等之〕異分、〔善惡等作業〕緣等之差別故而區別為無數。觸處是地界、火界、風界區別為三，由緣等之差別故區別為多數。法處是受、想、行蘊、細色、涅槃，〔其等苦樂等之〕自性，有〔眼觸所生、耳觸所生等之〕種種性之差別故區別為多數。當知如斯由簡略、詳細為決定說。

〔六〕「由所見」，於此當見一切之有為處是不來、不去。然，彼等〔有為處〕於生起以前不由何處來，衰滅以後亦不往何處。〔有為處〕於生起以前未獲得自性，於衰滅以後自性完全破壞，於前際與後際之中間，由依屬於緣而作用，不自在而轉起。故當見〔有為處〕是不來、不去。

於當見〔有為處〕是同樣無努力、無營務。然，眼色等不思念：「嗚呼！實由我等之和合而識當生起。」又彼等〔有為處〕為〔認識之〕門，為基（所依），又為所緣、為識之生起而無努力、無營務也。眼、色等之和合時，眼識等之發生，不過是此法性（本然之性）而已。故見〔有為處〕是無努力、無營務。

又內〔之六〕處，是無常恒、淨、樂、我之狀態故，如見無人之村。外〔六〕處是害內〔之六處〕故如見賊害村。然，如次所說：「諸比丘！眼是依可意、不可意之諸色而所害云云。」又視內〔六處〕如〔蛇、鰐、鳥、雞、野干、猿之〕六動物。〔視〕外〔六處〕是彼等〔六動物之活動〕範圍。當知如斯此〔十二處之〕所見為決定說。

以上是先詳論〔十二處之〕門。

二　〔慧地之三．十八界之解釋〕

其次，之後〔所舉之〕「界」是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界之十八界。此〔十八界〕：

其中，〔一〕「由義。」見故為眼，令明顯〔自己〕故為色。眼之識為眼識。由如斯等方法，當知先由眼等〔十八界〕各別義之決定說。其次〔十八界之義〕以一般而言，（一）用意故，（二）持故，（三）賦與故，（四）由此所用意故，又（五）於此令保持故為界。即（一）如金銀等之界（要素）〔生〕金銀等，世間（有漏）之諸界，由其因而使差別，「用意」（與）多種類輪迴之苦，（二）如運貨人而〔持〕貨，由諸有情而「持」〔界〕。〔持是〕持運之義。（三）此等〔世間有漏之界〕為不自在故唯「賦與」苦。（四）以此等〔世間之界〕為原因，諸有情依此〔原因〕「所用意」（與）輪迴之苦。（五）又彼所用意之〔苦〕，唯「保持」於此等〔世間之界〕中。〔保持是〕置義。此眼等一一之法由生而與，依得等之義言為界。

又（一）如諸外學之〔說〕我是無自性，但此等〔十八界〕而非如此。卻此等「保持」自己之「自性」故為界。（二）又如於世間〔含有〕種種黃色之雄黃或赤砒石等岩石之成分言為界，此等〔十八〕界亦是界（成分）。然，此等是種種「智、所知之成分」。（三）或如稱身體成集合體之成分膏、血等判別於互相相異之相時。如〔其等〕有界之名稱，稱五蘊為身體之成分，當知此等〔十八界〕有界之名稱。然，此等眼等於互相「使判別相異之相」。（四）又界，此是「無生命」之同義語。即世尊〔所說示〕：「比丘！人是依此六界而成。」等，為令斷除生命之想而說示界。故依如上述之義，眼而且是界〔故〕為眼界……乃至……意識，而且是界〔故〕為意識界。當知斯先依〔十八界〕義之決定說。

〔二〕「由相等」，於此當知依眼等之相等之決定說。然，其彼等之相，當知同已說蘊之解釋。

〔三〕「由順序」，於前說生起之順序等中，唯適合說示之順序。此於順次差別（確定）是依因、果之〔順序〕而說。即眼界與色界之二是因，而眼識界是果。其他一切情形亦如此。

〔四〕「由限量」，若由數量言之，有人說：「於經或論之種種處，如謂光明界、淨界、空無邊處界、識無邊處界、無所有處界、非想非非想處界、想受滅界、欲界、恚界、害界、出離界、無恚界、無害界、樂界、苦界、喜界、憂界、捨界、無明界、勵界、勤界、勇勤界、劣界、中界、勝界、地界、水界、火界、風界、空界、識界、有為界、無為界、多界、種種界世間。〔又〕說示其他之界。若如是〔界於〕此等一切無甄別，而何故唯言十八作如斯甄別耶？」〔然〕存在之某一切界，其自性上內含〔十八界，故足為十八〕。

即「光明界」是不過於色界。又「淨界」是關聯於色等，為何故？〔於色〕有淨相故。即淨相是淨界，離此色等而不存在。又善異熟〔識〕之所緣，唯色等為淨界故，其色即是〔此淨界〕。

於「空無邊處界」等，心是意識界，餘之〔心所法〕是法界。其次「想受滅界」若依自性是非有。不外是此〔意識界與法界〕之二界滅。

「欲界」不外其法界。所謂「其中，欲界者云何？關係於離之思擇、尋求……乃至……邪思惟」。或又〔欲界〕是十八界。所謂「下是以無間地獄為終邊，上是以他化自在天為終邊，於其中間，行作於此中，所攝於此中之蘊、界、處、色、受、想、行、識，此皆言為欲界」。

「出離界」不外於法界。又言：「一切善法是出離界。」故亦有意識界。

「恚、害、無恚、無害、樂、苦、喜、憂、捨、無明、勵、勤、勇勤界」不外於法界。

「劣、中、勝界」不外是十八界，然，劣之眼等是劣界，中、勝之〔眼等〕是中〔界〕及勝界。其次，依阿毘達磨之說，不善之法界及意識界是劣界。世間（有漏）之善、無記之眼界等皆為中界。又出世間之法界及意識界是勝界。

「地、火、風界」不外是觸界。「水界及空界」不外是法界。「識界」不外是簡略眼識界等之七界。

十七界與法界之部分是「有為界」。又「無為界」不外是法界之一部分。其次「多界、種種界世間」不外區別為十八界。

如斯，存在之一切界，在自性上內含於〔十八界〕，故唯說十八界。然，以識知為自性，所想識為命之諸有情存在，世尊於彼等依眼〔識界〕、耳〔識界〕、鼻〔識界〕、舌〔識界〕、身〔識界〕、意界、意識界之差別，其〔識之〕多及〔識〕是依屬眼、色等之緣而作用，故明示為無常，長時〔彼等有情〕抱懷欲使斷滅命想而說十八界。更從所化〔諸弟子之〕意樂而成如斯之〔十八〕。由此不太過簡略不太過詳細而說示，由所教化諸有情之意樂而唯說明十八。

如斯由此〔十八界之〕限量之決定說應當知。

〔五〕「由數」，先述眼界若依種，由眼淨而為一法而數。耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味界亦同樣依耳淨等〔為一法而數〕。其次觸界是依地、火、風為三法而數。眼識界依善、不善異熟為二法而數。耳、鼻、舌、身識界亦同樣。其次意界是依五門轉之善、不善異熟及領受〔唯作〕為三法而〔數〕。法界是依三無色蘊、十六之細色、無為界為二十法而〔數〕。意識界是依其餘之善、不善、無記之識為七十六法而〔數〕。當知如斯由此〔十八界〕數之決定說。

〔六〕「由緣」，於此先述眼界，是對眼識界而依不相應、前生、有、不離去、依止、根緣之六緣為緣。色界是〔對於眼識界〕而依前生、有、不離去、所緣緣之四緣為緣。耳界、聲界等對於耳識界等亦如是。

其次，對〔眼識等之〕五，〔令生起〕彼等〔五門〕轉向之意界是依無間、等無間、非有、離去、親依之五緣為緣。彼等〔前〕五〔識〕又對領受意界而〔依五緣為緣〕。領受意界同樣對推度意識界，其〔推度意識界〕是對於確定意識界，確定意識界是對於速行意識界〔依五緣為緣〕。其次速行意識界對各其後之速行意識界，依其等〔無間、等無間、非有、離去、親依之〕五〔緣〕及習行緣之六緣為緣。以上是五門〔作用〕之道理。

其次，於意門〔作用〕，有分意識界是對於〔意門〕轉向意識界，〔意門〕轉向意識界是對於速行意識界，依前〔述〕之五緣為緣。

其次，法界〔之心所法〕是對於七識界而依俱生、互相、依止、相應、有、不離去等種種為緣。其次眼界等與一部分法界〔之細色、涅槃等〕，對於一部分意識界而依所緣緣等為緣。對於眼識界等，眼界、色等不僅是為〔生起之〕緣，亦以光明等〔為緣〕。故往昔之諸阿闍梨言：「緣眼、色、光明、作意而眼識生起。緣耳、聲、空間、作意而耳識生起。緣鼻、香、風、作意而鼻識生起。緣舌、味、水、作意而舌識生起。緣身、觸、地、作意而身識生起。緣有分之意法、作意而意識生起。」關於略說此〔十八界之緣〕。而詳細緣之區分，當於緣起之解釋中明示之。應知如斯依此〔十八界〕緣之決定說。

〔七〕「由所見」，於此當由所見而知決定說之義。即一切有為界分為前際、後際而無有常恒、淨、樂、我之性，依屬於緣而作用而可見。

其次，〔對十八界〕各別而說，於此可見「眼界」如大鼓之面，「色界」如鼓槌，「眼識」如〔大鼓〕之音。又〔可見〕眼界如鏡面，色界如顏臉，眼識界如〔映於鏡〕之顏相。或又〔可見〕眼界如甘蔗，色界如〔搾甘蔗〕機械之輪軸，眼識界如甘蔗汁。又〔可見〕眼界如下木燧，色界如上木燧，眼識界如〔其所生〕之火。「耳界等」亦同樣。

其次，「意界」依從其發生，對於眼識界等可見如前衛者、隨從者。

「法界」之受蘊可見如箭、如串。想、行蘊〔可見〕由受之箭、串而受痛苦。或凡夫之想，由意欲生苦故如空拳，把取不如實之相故，〔可見〕如林之鹿〔以案山子想像為人〕。行是把〔人〕投入於結生故，如〔人〕投於火坑中，隨結而生苦故，如捕吏追蹤賊，持一切之不利為蘊相續之因，如毒樹之種子。可見〔法處所攝之〕色為種種災難之相（原因）故如剃刀之〔旋〕輪。其次可見無為界是不死、寂靜、安穩。何以故？為對治持一切之不利故。

「意識界」對於所緣無差別（確定）故如林野之猿，難調御故如荒馬，〔任意〕落入所欲之處故，如棒投於空中，可見貪、瞋等種種類之煩惱衣，故裝飾如舞女。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之處界，名第十五品。

第十六品　根、諦之解釋

一　〔慧地之四．二十二根之解釋〕

其次，界之後舉示「根」者，是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根之二十二根。〔二十二根之〕

其中，〔一〕「〔由義〕」先於眼等，依見故為眼等之方法，而〔其義〕已說明。但最後之三〔無漏根〕中，於〔修習之〕前分：「我當知未知不死（甘露）句之四諦法。」而生起行道者，且有成〔其〕根之義故，言為「未知當知根」。第二於已知故，且有成〔其〕根故為「已知根」。第三是〔完全〕具知者——對於四諦完了智與作用者——生起漏盡者，且有成〔其〕根之義故言為「具知根」。

其次，彼等〔二十二根〕之「根義」者云何？（一）言帝釋（業）相義是根之義。（二）由帝釋（世尊）所示義是根之義。（三）由帝釋（世尊）所見義是根之義。（四）由帝釋（業）生起義是根之義。（五）由帝釋（世尊）所習義是根之義。其一切〔之義〕隨其所應而適合此。即世尊、等正覺者是最上之自在者故為帝釋。又對於業任何者皆無自在故於善不善之業亦為帝釋。

故此〔二十二根〕中，先由（一）業生諸根以善不善業〔為相〕而表現，又（四）其〔諸根〕依彼（業）而生起故，是「由帝釋（業）相之義，又依帝釋（業）生起之義」〔言為〕根。次（二）此等一切〔二十二根〕依世尊如實所說明。（三）因正覺故「由帝釋（世尊）所示之義，依帝釋（世尊）所見之義」〔言為〕根。又（五）彼牟尼帝世尊，或〔根〕為境習行，或〔根〕為修習習行而所習行故，由「帝釋（世尊）所習之義」亦〔言為〕根。

（六）更稱「增上」〔力〕，即依自在〔力〕義之此等亦〔言為〕根。即對眼識等之轉起，眼等之成就是增上〔力〕，其〔成就〕銳利之時〔眼識等之轉起亦〕銳利。其鈍重之時是為鈍重。此先述〔二十二根〕義之決定說。

〔二〕「由相等」由相、味、現起、足處而識知眼等決定說之義。而且彼等〔二十二根〕之相等於蘊之解釋已說。即慧根〔三無漏根〕等之四，若依〔其〕義者是不外於無癡。其餘在彼〔蘊之解釋〕中依〔其〕自性〔名〕而述。

〔三〕「由順序」，此亦〔於前說多順序中〕說示之順序而已。其中，依內法之徧知而有聖地之獲得故，於身體所包攝之眼根等，在最初所說示。其彼身體或依法而所稱女或男，為示〔某法〕於此有女根、男根。為知其〔男女之身體〕二者皆結縛於命根而生活，於此有命根。只要其〔命根之〕轉起，此等之覺受即無轉滅。為知所有之覺受皆為苦，於此有樂根等。

其次，為令滅〔苦〕，當修習此等之法，為示行道，於此有信等。依此〔信等之〕行道而此法於最初現前故，為示行道之徒不然，於此有未知當知根。為其〔未知當知根之〕果故，又其後當修習故，於此有已知根。由此更修習而有此證得，而且有此證等者，為知其以上無任何物，有最上樂味之具知根於最後說示。此〔說示二十二根之〕順序。

〔四〕「由別、無別」，此〔二十二根〕中，唯命根有別。即其色命根、非色命根之二種。其餘為無別。當知如斯依此〔二十二根之〕別、無別之決定說。

〔五〕「由作用」，云何是諸根之作用，先述「眼根是對眼識界及其相應諸法而為根緣之緣」語句故，所成彼根緣之〔作用〕，及依自己之銳利、鈍重等之狀態，對眼識等之法稱銳利、鈍重等，自己令影響行相之〔作用〕，此〔二〕是眼根之作用。耳、鼻、舌、身〔根〕之〔作用〕亦如斯。其次意根之〔作用〕，於俱生諸〔心所〕法波及到自己之勢力。

命根之〔作用〕是保護俱生之諸〔色、心、心所〕法。女根、男根之〔作用〕是管理女或男之形相、相貌、所作、營作之行相。

樂、苦、喜、憂根之〔作用〕是克勝俱生之諸〔心、心所〕法，令得如自己麤顯之行相。捨根之〔作用〕是令得寂靜、勝、中庸之行相。

信等〔五根之作用〕克勝反面之〔不信等〕，及於相應之諸〔心、心所〕法令得信樂行相等之狀態。未知當知根之〔作用〕，以斷捨〔身見、疑、戒禁取之〕三結，及向其捨斷相應〔心、心所法〕。已知根之〔作用〕稀薄而捨斷欲貪、瞋恚等，及於俱生之〔心、心所法〕而波及影響到自己。具知根之〔作用〕是對一切作用捨斷貪望，及相應之〔心、心所法〕令向於不死（涅槃）為緣。當知如斯此〔二十二根〕作用之決定說。

〔六〕「由地」，此〔二十二根〕中，眼、耳、鼻、舌、身、女、男、樂、苦、憂根唯是欲界。意根、命根、捨根及信、精進、念、定、慧根是包攝於〔三界、出世間之〕四地。喜根是包攝於欲界、色界、出世間之三地。其餘之三〔無漏根〕唯是出世間。當知如斯〔二十二根〕依地之決定說。然，如是識知：

此詳論〔二十二〕根之門。

二　〔慧地之五．四諦之解釋〕

其次之後〔舉示〕「諦」者，即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦之四聖諦。其〔四聖諦〕：

於教順序之決定說識者應當知。

其中，〔一〕「由分別」者，苦等有各四之如實，所分別不違如、真實之義，此依現觀苦等之人人而應當如是現觀。所謂：「苦是有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變易之義云云。」此等之四是苦之如實、不違如之真實苦義。「於集有增益之義、因緣之義、結縛之義、障礙之義云云。於滅有出離之義、遠離之義、無為之義、不死之義云云。於道有出之義、因之義、見之義、增上之義云云」。此等之四，是〔集、滅〕道之如實、不違如、真實之道義。亦有〔說〕：「苦有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變異之義、現觀之義。」當知依如斯各四義分別苦等。此先述〔四諦〕分別之決定說。

〔二〕「由語之分解、相等之分別」〔之語句中〕，先述〔四諦〕「語之分解」，於此言「墮」之音，是附有厭惡之意，然，人人對厭惡之兒言壞孩子。其次「康」之音，〔附有〕虛空之意。然，言虛空之虛空為「康」（空）。而此第一之〔苦〕諦，是多〔生〕災難之處故被厭惡，愚人思惟常恒、淨、樂、我性無故空虛。因此所厭惡故，又空虛故言為「苦」。

其次言「沙無」之音，於集合、結合等〔之語〕以表示會合之意。言〔「鬱睹」〕之〔音〕，此於生起、上昇（高）等〔之語〕，是〔表示〕生起之意，「阿耶」之音是表示原因。而此第二之〔集〕諦，有與其他之緣會合時，為生起苦之原因。如斯有會合之時，為生起苦之原因故言為苦之「集」。

其次第三之〔滅〕諦，「尼」之音是〔表示〕非有，「羅達」（縛礙）之音是表示牢獄故，於此稱為輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。無一切處之苦故，又到達此〔滅〕之時，稱輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。〔滅是〕對治其〔苦〕故，如斯言苦之「滅」。又苦不生起、滅之緣故苦滅。

其次第四之〔道〕諦，是此為所緣而面前〔其苦滅〕故至苦之滅，為得苦之滅而行道。是故言至苦滅之「道」。其次，佛等之聖者通達此等〔四諦〕故言為聖諦。所謂：「諸比丘！有四聖諦，云何……乃至……諸比丘！此等是四聖諦。」諸聖者通達此等故言為聖諦。又聖者之諦故亦為聖諦。所謂：「諸比丘！以含天於世間……乃至……含天與人之眾中，如來是聖者，故言為聖諦。」或又以此等〔四諦〕令正覺故，成就聖者之位而〔言為〕聖諦。所謂：「諸比丘！以此等四聖諦於如實令正覺故，如來、阿羅漢、等正覺者故言為聖者。」又其次，為聖之諦故為聖諦。聖是如實、不違如、不違語之義。所謂：「諸比丘！此等四聖諦，是如實、不違如、真實也，故言為聖諦。」當如斯分解此〔四諦〕語之決定說。

〔三〕云何「由相等之區別」。謂此〔四諦〕中「苦諦」是以苦患為〔特〕相，熱苦為味（作用），轉起為現起（現狀）。「集諦」以發生為相，不令斷絕為味，以障礙為現起。「滅諦」是寂靜為相，無死為味，無相為現起。「道諦」是出離為相，捨斷煩惱為味，〔依煩惱之〕出起為現起。又於順順轉起（苦）、轉起（集）、轉去（滅）、令轉去（道）為相。又以有為（苦）、渴愛（集）、無為（滅）、〔智〕見（道）為相。當知如斯此依〔四諦〕相等區別之決定說。

〔四〕其次言：「由義與要略。」〔句中〕先由此〔四諦之〕「義」，云何是諦之義？有人以慧眼親徧觀察，沒有如諸外學之如幻顛倒、如陽炎違真語、我不可得自性，有如實、不顛倒、真實之性為苦患、發生、寂靜、出離之〔四〕種是唯為聖者之境。當知此如火之相、如世間之自然、如實、不顛倒、真實之性是諦之義。所謂：「諸比丘！此是苦、此是如實、此不違如、此是真實云云。」

當知依如是義之決定說。

〔五〕云何「由義之要略」？於此諦之義，用於甚多之義。謂：

（一）

等於所〔用〕「語之真實」〔之意〕。

（二）

等於〔用〕「離〔妄語〕諦」〔之意〕。

（三）

等於〔用〕「見諦」（真理）〔之意〕。

（四）

等於「第一義諦」之涅槃及〔用於〕道〔之意〕。（五）「四聖諦之幾何是善」，等於〔用〕「聖諦」〔之意〕。而今於此亦適當於聖諦〔之意義〕。當知如斯由〔四諦〕義要略之決定說。

（六）其次，「由不增滅」，何故聖諦唯說四，〔由此〕不少亦不多耶？其他之〔諦〕不存在故，又〔四中〕其何之一亦不得刪除故。即由此等〔四〕不增加其他，又此等中之一亦不可刪除故。所謂：「諸比丘！於此沙門或婆羅門，主張：『此非苦聖諦，他是苦聖諦。我除去此苦聖諦而施設其他之苦聖諦。』應無此道理。」又所謂：「諸比丘！何等彼沙門、婆羅門，雖如斯言：『依沙門瞿曇所說示者非第一之苦聖諦，我排拒此第一之苦聖諦，以施設其他之第一苦聖諦。』但無有此道理。」又世尊說〔事情之〕轉起時，以共說其因。又〔說事情之〕轉去〔時〕，共〔述〕其方便。如斯轉起與轉去之此兩者之因，結果成為此〔四〕故唯說四。又應徧知（苦）、捨斷（集）、令作證（滅）、應修習（道），〔依〕渴愛之事、渴愛、渴愛之滅、渴愛滅之方便，依阿賴耶（執著）、阿賴耶之喜、阿賴耶之破害、阿賴耶破害之方便而說示亦唯是四。當知如斯依〔四諦〕不增減之決定說。

〔七〕「由順序」，此亦如〔前述多順序中〕，唯順序之說示。於此是麤故，又於一切有情共通容易識知故，最初說苦聖諦。〔次〕為示〔苦之〕因，其後〔說〕集諦。為知因之滅故有果之滅，其次而〔說〕滅諦。為示證得其〔滅〕之方便而最後〔說〕道諦。

又有繫縛於樂之樂味之諸有情而〔對無常等〕為使生悚懼，於最初說苦。其〔苦〕非無作而來，非由自在〔天〕之化作等而〔生〕，為使知由此〔集〕而生，故其後〔說〕集。由此克勝有因之苦，悚懼（厭離）〔無常、苦等〕，於有意欣求苦出離之人人以示出離，為令生樂味而〔說〕滅。為〔使彼等〕證得滅。到達於滅而〔最後說示〕道。當知如斯〔說示此四聖諦〕順序之決定說。

〔八〕「由生等之決定」，世尊解釋彼聖諦，一、苦之解釋，（一）「生亦苦、（二）老亦苦、（三）死亦苦、（四）愁、（五）悲、（六）苦、（七）憂、（八）惱亦苦、（九）怨憎之會合亦苦、（一〇）可愛之別離亦苦、（一一）欲求不得亦苦、（一二）略而言之五取蘊亦苦」〔說〕此十二法。二、集之解釋：「〔集者〕持再有、伴喜貪、於此處彼處所歡喜之渴愛，所謂（一）欲愛、（二）有愛、（三）無有愛。」〔說〕此三種之渴愛。三、滅之解釋：「〔滅者〕此彼渴愛無殘餘離貪、滅、捨、捨遣、脫、無執著。」若如斯之義〔說〕唯一之涅槃。四、道之解釋：「云何至苦滅行道之聖諦，此即八支聖道。所謂（一）正見……乃至……（八）正定。」〔說〕斯八法。於此四諦之解釋，說生等之法，當知由其生等之決定是此〔四諦之〕決定說。

〔一、苦之解釋〕

（一）「〔生亦苦〕」此「生之語」有多義。即（一）言：「亦有一生、亦有二生。」時，是述「有」〔之意〕。（二）言：「毘舍佉！名尼乾之沙門有生（種）。」時，是述「部類」〔之意〕。（三）言：「生是二蘊所攝。」時，是述「有為相」之〔意〕。（四）言：「於母胎中最初心生起，識最初現前者，由此而〔言〕彼之生。」時，是〔述〕「結生」〔之意〕。（五）言：「阿難！菩薩於正生。」時，是〔述〕「出生」〔之意〕。（六）言：「生說（系統說）〔彼〕不被排斥為〔不純〕彼不被非難。」時，是〔述〕「家」〔系之意〕。（七）言：「大姊！我由聖之生而生。」時，是〔述〕「聖戒」〔之意〕。於此〔言生者〕是此胎生者，結生（入胎）至以後出母胎止，就轉起〔胎生者之〕諸蘊而〔言〕。當知其他之〔濕生、卵生、化生〕者，唯就結生蘊而〔言〕。以上是此經典之說。

其次，若依阿毘達磨〔之說〕，是生於彼彼之處各各有情，所現前諸蘊之最初現前而名為生。而且此「生」是各各於有之最初出生為相，出來為味，由過去世於今世現起浮出，又現起種種之苦。

其次，何故此〔生〕是苦耶？〔生〕為多苦之基（所依）故〔苦〕也。即有眾多之苦，謂便苦苦、壞苦、行苦、覆蔽之苦、不覆蔽之苦、間接之苦、直接之苦。

其中，身心之苦受即由自性或名目皆為苦故，言為「苦苦」。樂受由壞（變易）為苦生起之因故為「壞苦」。捨受及餘三地之諸行，於生滅所逼惱故為「行苦」。耳痛、齒痛、貪之逼惱、瞋逼惱等之身心病痛，問始知故，又不明瞭〔其等病痛之〕襲來故為「覆蔽之苦」，亦言不明瞭之苦。除苦苦其餘之苦，是於〔分別論之〕諦分別中所述。其次生等之一切，各各為苦之基（所依），故為「間接之苦」。而言苦苦是「直接之苦」。

於此之「生」，世尊於賢愚經等以譬喻說明地獄之苦，及於善趣人間所生起由入胎等類之苦，為〔苦之〕基（所依），故〔生〕是苦。

其中，（一）由此入胎苦類之苦，此有情生於母胎中，非生於青蓮、紅蓮、白蓮等之中，生臟（胃）之下、熟臟（直腸）之上，腹壁與脊椎中間，極為窄狹黑暗，有種種惡臭之充滿最極之惡臭，生於甚可厭惡之場所。猶如腐魚、腐粥、污水池中所〔生之〕蛆蟲。彼生其處，十個月之間，由母胎發生之熱，如入袋中所煮之煮物，如麥團子被蒸，不能屈伸，嘗甚痛苦。此先述「由入胎之苦」。

（二）彼（胎兒）在母親急於頓躓、急行、急坐、急起及迴轉等狀態，即如在酒醉者之小山羊，又如在捕蛇入手中之小蛇遭被拉、被拉轉、被扣押、押遣等事，嘗甚痛苦。又母親飲冷水時，如生起於〔八〕寒地獄，嚥下熱粥食物等時，如降來火雨，嚥下鹹、酸等時，身傷如受灰汁擦進之懲罰，嘗甚痛苦。此〔正常懷孕〕是「由注意胎之苦」。

（三）其次，有不正常懷孕之母親，胎兒即〔母親〕之朋友、親友、同事等所不適合看見之處生起痛苦，或受割切等〔手術〕之苦，此是「由墮胎之苦」。

（四）母出產〔胎兒〕時，〔為向產門〕依業生之風所旋轉而如墮地獄，〔胎兒〕向恐怖之產道，猶如由鍵孔拉出大龍，如地獄之有情被兩山所押而粉碎者，由此極窄狹之產門而受苦，此為「由出產之苦」。

（五）其次，已生者身體軟而生傷，所取於手，使沐浴、所洗、用〔拭〕而所拭時，如針端或剃刀之刃所刺裂之受痛苦。此「由出母胎外之苦」

（六）其後之生減，自己欲自殺者，〔又〕誓為無衣者〔裸〕，身受日暴焦熱為事者，〔又〕忿而絕食者，〔或〕縊頸而生起痛苦，此「由自己惹起之苦」。

（七）其次，由受他殺、縛等而生起痛〔苦〕。此「由他所惹起之苦」

對如斯一切之苦，皆以生為基（所依）。故如次言：

此先述生之決定說。

（二）「老亦苦。」於此老是有為相，與稱齒落等，〔如〕一有包攝諸蘊於相續中而古老之二種。於此所意義是後者。而此「老」是蘊之徧熟為相，近死為味，青壯之滅為現起。〔老〕是依行苦，又依苦之基而為苦。四肢五體弛緩，〔諸〕根變化醜陋，青壯消滅，力損念覺失，為他人所輕侮等之多緣，生起身心之苦〔故〕，老為基（依所）故如次言：

此對老之決定說。

（三）「死亦苦。」對於此之死，說：「老死是二蘊所攝。」之有為相，對此說：「常有死之怖畏。」所包攝於一有之命根斷絕連續之二種。於此之意義是〔後者〕。以生為緣云死、災難橫死、自然死、壽盡之死、福盡之死，此〔狀況〕名為死。此〔死〕是死歿為相，別離為味，失〔現在之〕趣為現起。當知〔死〕是苦之基故為苦。故如次言：

此對死之決定說。

（四）於愁等之中，「愁」是遭遇失去親戚等〔事情〕者心之熱苦。依其義不外是憂，而〔心〕中之焦熱為相，令心燃燒為味，憂愁為現起，又〔愁〕為苦苦故，苦為基故苦。如次言：

此對愁之決定說。

（五）「悲」是遭遇失親戚等〔事情〕者之號泣。其涕泣為相，述功德與過失為味，自失為現起，而〔悲是聲而〕行苦之狀態，又苦為基故苦。故如次言：

此對悲之決定說。

（六）「苦」是身之苦。其身逼惱為相，無慧之人人使起憂為味，身之病患為現起。而〔苦〕是苦苦故，又持意之苦故苦。故如次言：

此對苦之決定說。

（七）「憂」是意之苦，此心逼惱為相，逼害意為味，意之病患為現起。而〔憂〕是苦苦故，又持身之苦故為苦。然，墮於心苦之人人散髮而泣，槌胸，轉展反側，以足為上而倒，持刀〔自殺〕，服毒以繩縊頸，跳入火堆等，受種種種類之苦。故如次言：

此對憂之決定說。

（八）「惱」是遭遇失去親戚等〔事情〕者，不外心生甚苦之過失。或人人〔說此〕是行蘊所攝之一〔心所〕法。此心之燃燒為相，呻吟為味，憔悴為現起，而〔惱〕是行苦之狀態故，又令心燃燒，令身憔悴故苦。故如次言：

此對惱之決定說。

此〔愁、悲、惱之〕中，「愁」是如以弱火煮鍋中之〔油等〕。「悲」如以強火煮者令由鍋中溢出。當知「惱」是溢出之外所不能出者煮於鍋中以燒盡。

（九）「怨憎之會合」，是不適意之諸有情或行之會合。其好者會合為相，惱害心為味，不利益之狀態為現起。而為〔此〕苦之基故苦。故如次言：

此對怨憎會合之決定說。

（一〇）「諸愛之離別。」適意之諸有情或以喪失行。所好事物別離為相，愁之生起為味，不幸為現起。而為愁苦之基故苦。故如次言：

此對諸愛別離之決定說。

（一一）「欲求者不得。」於此如云：「嗚呼！我等不能活下去。」對不能得到事物之欲求，而說：「欲求不得苦。」對不得之事物以欲求為相，其徧求為味，不得彼等為現起。而為苦之基故苦。故如次言：

此對所欲不得之決定說。

（一二）其次，「略言之五取蘊是苦。」於此：

即如火〔燒〕薪，如〔射〕射擊標的，如虻蚊等〔蝟集〕於牛之身，如刈手〔刈〕田園之〔穀物〕，如村之掠奪者〔掠奪〕村，〔斯〕五取蘊由生等種種〔之痛苦〕而患痛，如草或蔓草等〔生〕於地上，如華、果、嫩葉〔生〕於樹而生於〔五〕取蘊。又五取蘊〔受之〕初苦是「生。」中之苦是「老」，後之苦是「死」。如由至死苦之加害而燃燒之苦是「愁」。其不能堪忍者涕、泣之苦是「悲」。由此稱界之動搖（四大不調）與不好之觸相應者身之病苦是「苦」。其〔身病〕而有病諸凡夫依其影響以生起心之病苦是「憂」。為愁等之增大而生憔悴人人呻吟之苦是「惱」。至破害如意之〔事情〕，破滅人人欲求之苦是「所欲之不得」。如斯為種種種類〔之苦〕使之滅盡「〔五〕取蘊是苦」。列舉此一一〔之苦〕，即費多劫之說亦不能盡。故例如一水滴〔要略代表〕大海之全水滴，為示其所有一切之苦投入（要略）五取蘊中，世尊說：「略言之五取蘊是苦。」

此對〔五〕取蘊之決定說。

以上先解釋苦之法。

〔二、集之解釋〕

其次，集之解釋，「此些渴受」即此渴受。〔云〕「持再有」〔之句中〕，作再有故為再有者。為示再有者之性質，故為持再有。與喜、貪俱在故「伴喜貪」。〔此渴受〕若依義即共喜、貪，言〔共〕是在一起之意。「歡喜於此處彼處」，是歡喜身體所生之此處彼處。「所謂」是不變詞（間投詞），此有「云何與如果」之義。「欲愛、有愛、無有愛」此是明緣起之解釋，而於此處三種皆令生苦諦，當知總括而說苦集聖諦。

〔三、苦滅之解釋〕

於苦之解釋，由「彼渴愛」等方法而說集之滅。此何故耶？因集之滅而有苦之滅。不外於集滅即苦滅。故〔世尊〕說：

此因集之滅故苦滅，世尊為示苦之滅而說由唯集之滅。即諸如來其行動等於獅子。彼等以滅苦而說示苦之滅，不以果為〔問題〕而以因為問題。然，諸外學其行動如犬。彼等以滅苦又於說示苦之滅，說示由勤修苦行等，不以因為〔問題〕而以果為問題。當知如斯為滅苦而說示集之滅。而所謂「彼渴愛」即此義，言：「持再有〔云云〕。」是由分別欲愛等為彼渴愛。

「離貪」者以言道，說「離貪之故是解脫」。依離貪而滅即為離貪苦。隨眠之斷滅故無餘離貪滅即為「無餘離貪滅」。或離貪又言捨斷。其〔捨斷之〕故有無餘離貪、無餘而滅，當知如斯亦為此〔語句〕之接續。而且若由此等一切是涅槃之同義語。然，於第一義的苦滅聖諦言為涅槃。由此〔涅槃為所緣〕而於渴愛離貪且滅故，〔涅槃〕亦言離貪亦言滅。唯依其〔涅槃〕而有〔渴愛〕之捨等，又其處〔涅槃〕於〔五〕種欲執著中亦毫無有一執著故，言：「捨、捨遣、脫、無執著。」

此〔滅〕是寂滅為相，無死為味，又令得樂味為味，無相為現起，又無障礙為現起。

〔反問曰：〕總之為無涅槃，不可得故。〔答曰：〕如依他心智〔得知〕他人之出世間心，其〔涅槃〕此稱順應行道依方便而得。故不得言：「不可得故為無有。」然，於愚人凡夫無所得，不得言無有。不得言涅槃是無。何故耶？〔正〕行道之非徒然而終也。即涅槃若無，前行正見，相攝戒等三學之正行道亦應徒然而終。然，此正〔行道〕令得涅槃故非徒然也。〔反對曰：〕行道之非徒然而終〔非為得涅槃而為得五蘊〕之非有故。〔答曰：〕不然！過去未來〔五蘊之〕非有，非證得涅槃故。〔反問曰：〕現在〔五蘊之〕非有是涅槃。〔答曰：〕不然，不是彼等〔現在之五蘊〕非有，若〔諸蘊〕非有者即墮於非現在之狀態。又〔涅槃若是現在五蘊之非有者〕，依止現在之諸蘊於道之剎那，有不能生起有餘涅槃界之過失故。〔駁曰：〕其時（道之剎那），非諸煩惱之轉起（現在）〔言為涅槃，非言五蘊全體之有非為涅槃〕故無過失。〔答曰：〕不然！聖道當為無用故。然，若如斯〔煩惱之不轉起言為涅槃〕，即聖道之剎那以前亦無諸煩惱故，聖道即成為無用，故此為不合理。

〔問曰：〕「友等！貪盡者。」等語故，〔貪等之〕盡為涅槃。〔答曰：〕不然！阿羅漢亦唯現在〔貪等之〕盡故，〔當涅槃與阿羅漢即無差違〕。然，其〔阿羅漢果〕亦依「友等！貪盡」等方法所說。更於〔以盡為涅槃者，盡是暫時〕，即於涅槃有暫時得等之過失故，〔煩惱之盡非為涅槃〕。然，若如斯涅槃是暫時而應是有為相，當不依正精進而證得也。又有為相故所包攝於有為，有為所包攝故，受貪等之火所燒，所燒故當然是苦。〔問曰：〕於〔煩惱之〕盡以後無轉起故，其〔盡〕為涅槃乃無過失。〔答曰：〕不然！斯盡為非有故。又雖有於其〔盡〕即免不了如前述之過失故。又聖道是涅槃之狀態故。然，聖道是盡諸過失（煩惱）故言為盡。又其〔聖道〕之後，更無諸過失之轉起故。其次，稱不生滅為盡是由異門而〔涅槃之〕親依（強因）故，〔盡〕其所親依之〔涅槃〕是由接近於〔盡〕而言為盡。〔問曰：〕何故不依本質而說〔涅槃〕耶？〔答曰：〕為極微細故。其〔涅槃〕極為微細，〔涅槃〕是由世尊之大熱勤所故，又證明由聖眼所可見故。

又〔此涅槃〕不共一般，是具備〔聖〕道者所得故。〔又涅槃〕非有前際故，非於〔新〕發生者。〔問曰：〕於有〔聖〕道時有〔涅槃〕故，非不〔新〕發生。〔答曰：〕不然！〔涅槃〕非由〔聖〕道可令生起故。然，此〔涅槃〕是由道而得而非是使生起。故〔涅槃〕非〔新〕發出。非發生者故無老死。發生、老、死之非有故〔涅槃〕是常。〔問曰：〕如於涅槃〔有常性〕，〔外學之〕微、〔自性、神我、時〕等亦得有常性耶？〔答曰：〕不然！無〔常之〕因故。〔問曰：〕涅槃是常故，彼等〔微等〕亦是常耶？〔答曰：〕不然，不得因相故。〔問曰：〕〔微、神我等〕如涅槃，生起等之非有故為常？〔答曰：〕不然，不能證明微等〔之存在〕故，而依上述自性之道理唯〔涅槃〕是常。超越色之本性故〔涅槃〕為非色。於佛等之究竟〔涅槃〕無〔互相〕差別故，究竟是一。

人由修習而得〔涅槃〕，由彼煩惱之寂滅與餘依（身體即諸蘊）所施設（命名）故，與餘依共所施設而〔言：〕「有餘依。」〔是涅槃〕。又依彼集之捨斷，〔又〕由業果之斷滅，最後心之後不轉起以生起諸蘊，已生之〔諸蘊〕滅沒故無有餘依。由當施設〔無餘依〕故，於此無餘依而言「無餘依」〔涅槃〕。依緊張努力之成就與勝智可得達故，依一切知者所說故，又有第一義之自性故涅槃非不存在。即如次說：「諸比丘！有不生、不滅、不作、無為。」

此是苦滅解釋決定說之論門。

〔四、至苦滅道之解釋〕

其次至苦滅道之解釋，所說八法（八正道）於蘊之解釋，其義雖既說明，而於此一剎那轉起令覺知彼等〔互相〕之差別而說，即略言之：

（一）為通達四諦之行道瑜伽者——涅槃為所緣，令根絕無明隨眠——慧眼是「正見。」此正見為相，如（四諦）之顯現為味，除去無明闇為現起。（二）具上如見之〔瑜伽〕者——相應其〔正見〕，破害邪思惟——攀著心之涅槃句為「正思惟」。其正心之攀著為相，安止（根本入定）為味，邪思惟之捨斷為現起。（三）如上之見且思惟之〔瑜伽〕者——相應〔其正見、正思惟〕而根絕惡行——以離邪語為「正語」。此和言為相，離〔邪語〕為味，捨斷邪語為現起。（四）離如上〔邪語〕之〔瑜伽〕者——相應其〔正語〕正斷邪業——離殺生等為「正業」。其〔離殺生等之〕等起為相，離〔邪業〕為味，捨斷邪業為現起。（五）其次彼〔瑜伽者〕——成為其等正語、正業之清淨，與其〔正語、正業〕相應，斷除詭詐等——離所有之邪見此言為「正命」。其淨白為相，正當之生活為味，捨斷邪命為現起。（六）其次，稱彼正語、正業、正命而住立於戒地之〔瑜伽〕者——隨順其〔正語、正業、正命〕，與此相應，正斷懈怠——所有之勤精進，此言為「正精進」。此策勵為相，未起之不善令不起等為味，捨斷邪精進為現起。（七）有如斯精進之彼〔瑜伽者〕——相應於〔正精進〕，除遣邪念——心之不忘失為「正念」。此現住為相，不忘失為味，捨斷邪念為現起。（八）依如斯無上之念守護心之〔瑜伽〕者——與其〔正念〕相應，除滅邪定——以心一境性為「正定」。此不散亂為相，等持為味。捨斷邪定為現起。

此是至苦滅道之解釋法。

當知以上是此〔四諦〕中之生等之決定說。

〔九〕「由智之作用」，當識知由諦智之作用。即隨覺智與通達智之二種之諦智。其中，「隨覺智」是於世間依隨聞等以對滅、道〔之所緣〕而轉起。「通達智」是出世間之滅為所緣，通達四諦為作用。所謂「諸比丘！所見苦者亦見苦之集，亦見苦之滅，亦見至苦滅之道」。然，彼〔出世間智之〕作用，當明示於智見清淨〔之解釋〕。但此世間〔智〕之中，「苦智」是由克勝纏，遮止轉起有身見。「集智」是〔遮止〕斷見，「滅智」是〔遮止〕常見。「道智」是〔遮止〕無作見。又「苦智」是無常恒、淨、樂、我之性，於諸蘊中有常恒、淨、樂、我之性——〔遮止〕對果之異計。「集智」是由自在天、初因、時、天然等而世間生起——無原因之處起有原因之思惟——〔遮止〕對於因之異計。「滅智」於無色界或世界之頂上等，執有理想鄉（涅槃）——〔遮止〕對於滅之異計。「道智」由欲樂或沈溺於苦行——以不清淨之道以執為清淨道而起——遮止對方便之異計。故如次言。

知如斯〔四諦〕智作用之決定說。

〔一〇〕「由內含者之區別」，曰，於苦諦中除去渴愛及諸無漏法，內含餘之一切法。於集諦中，〔內含〕三十六渴愛行。滅諦是〔純一〕無雜。於道諦中（一）屬正見部門之觀神足、慧根、慧力、擇法覺支，（二）為正思惟所指示而出離尋等之三，（三）為正語所指示之四語善行，（四）為正業所指示之三身善行，（五）屬於正命部門之少欲知足——又此等一切之正語、〔正〕業、〔正〕命之聖所愛戒故，又應由聖所愛戒之信手而把握故，依彼等〔諸信〕之有而有〔聖所愛戒之〕存在故——信根、信力、欲神足，（六）為正精進所指示之四種正勤、精進神足、精進根、精進力、精進覺支、（七）為正念所指示之四種念處、念根、念力、念覺支，（八）為正定所指示而內含有尋有伺等之三定、心定（心神足）、定根、定力、喜〔覺支〕、輕安〔覺支〕、捨覺支。

如斯當知由區別內含於此〔四諦〕中之決定說。

〔一一〕「由譬喻」，苦諦如荷物，集諦如擔荷物，滅諦如卸下荷物，道諦如知卸下荷物之方便。又苦諦如病，集諦如病因，滅諦如病之治癒，道諦如〔知〕藥。或苦諦如飢饉，集諦如旱災，滅諦如豐收，道諦如〔知〕適時雨。又怨恨、怨恨之根源、怨恨之根絕、怨恨根絕之方便，毒樹、樹根、根之斷絕、其斷絕之方便，怖畏、怖異之根源、無怖異、到達此之方便，到此岸、急流、彼岸、到達後之努力，當知此等〔四諦〕之譬喻。

當知如斯此〔四諦〕譬喻之決定說。

〔一二〕「由四法（四句分別）」（一）苦而非聖諦，（二）聖諦而非苦，（三）苦而且是聖諦，（四）非苦而且非聖諦。對集諦等亦同樣。

其中，（一）道相應之諸〔心、心所〕法及沙門果，說：「無常者是苦。」故，依行苦之苦而非聖諦。（二）滅是聖諦而非苦。其次餘之〔集、道〕二諦（A）是無常故，〔為行苦之〕苦〔而是聖諦〕。（B）又〔苦聖諦而〕依如之義為知通〔其二諦〕，於世尊之處若不行梵行〔聖諦而非苦〕。（三）其次，除渴愛之五取蘊，依一切行相（而全體是）苦而且是聖諦。（四）道相應之諸法與諸沙門果，若〔苦聖諦而〕依如之義為知通此，於世尊之處不行梵行者，非苦且非聖諦。亦通宜對如斯集等，當知由〔此四諦〕四法之決定說。

〔一三〕云「由空、由一種等」〔之句中〕，於此先「由空」是於第一義、一切〔四〕諦而無受〔苦〕者、作〔煩惱〕者、入滅者、行〔道〕者故，當知〔四諦〕是空。故如次言。

或前〔苦集之〕二即常恒、淨、樂、我是空。不死句（涅槃即是滅）是我空。於道常恒、樂、我是空。於彼等〔四諦〕是空，或於〔苦、集、道之〕三滅是空，滅其他之三亦空。又因之〔集、道〕果〔之苦、滅〕是空。此集之中無有苦，道中〔無有〕滅故。如自性論者（數論派）之自性，〔於因中〕無含果。又果〔之苦、滅〕因之〔集、道〕是空。其苦與集及滅與道無并合故。如合論者（勝論派）之二微等，因是不與因之果合。故如次言：

當知如斯先由空之決定說。

〔一四〕「由一種等。」於此一切之「苦」是轉起性故為一種。名、色之故為二種。於欲、色、無色〔界〕生起之別故為三種。四食之故為四種。五取蘊之別故為五種。

「集」亦轉起之性故為一種。與見相應、不相應故為二種。欲〔愛〕、有〔愛〕、無有愛之別故為三種。依四〔聖〕道所應斷故為四種。歡喜、色〔、受、想、行、識〕等之別故為五種。六愛身之別故為六種。

「滅」亦是無為界故為一種。依經說而有餘依、無餘依之別故為二種。三有之寂滅故為三種。依四〔聖〕道可證得故為四種。五歡喜（色、聲、香、味、觸之五種欲）之寂滅故為五種。六愛身盡滅之別故為六種。

「道」應修習故為一種。止、觀之別故為二種。〔戒、定、慧〕三蘊之別故為三種。然，此〔道〕有〔八〕部分故，猶如〔諸〕都市〔包攝〕於王國，依非部分之三蘊所包攝。所謂：「友，毘舍佉！依八支聖道，三蘊非包攝。友，毘舍佉！依三蘊已包攝八支聖道。友，毘舍佉！所有正語、正業、正命之此等〔三〕法是包攝於戒蘊中。所有之正精進、正念、正定之此〔三〕法是包攝於定蘊中。所有正見、正思惟之此等〔二〕法是包攝於慧蘊中。」

此中，正語等之三是戒。故彼等從自種〔類〕包攝於戒蘊。依〔上之〕聖典，「於戒蘊中」與位格（Locative）所說明，〔其〕作格（instrumental）〔即應「依戒蘊」〕讀之。其次於正精進等之三，定是自己之法性而專注於所緣亦不能安止（入定），然，精進策勵作用為果，念是沈潛（不忘失）作用為果之某時，得〔彼等之〕資助而得〔安止〕。對此有次之譬喻。

即：「我等行星祭。」入於庭園三人朋友中，一人見花盛開之素馨樹，雖伸手亦不能取〔花〕。時次者屈〔自己之〕背與彼，彼雖立於此者之背，因震動亦不能取。時今一人差出彼肩。立彼人之背，握住一人之肩，隨其所思而摘花，〔以其〕飾星祭。知今情形亦同此。即一起入庭園三人之朋友，一起生正精進等之三法。如伸手亦不能取〔花〕者，雖為自己之法性而專注於所緣亦不能入安止定。屈身與背之友如精進。立而與之肩之友如念。猶如此等〔三人〕之中，一人與背，握住一人之肩，得隨所思而取花。故精進以策動作用為果，念以沈潛作用為果之某時，定得〔彼等之〕資助一而得安止。

故此中定唯從自種，包攝於定蘊，精進與念依〔資助之〕作業而包攝於〔定蘊〕。於正見、正思惟慧是為自己之法性，不得決定所緣是無常、苦、無我。唯尋（正思惟）時衝擊〔所緣〕為助而得〔決定〕。〔此譬喻〕云何？

譬喻行家置錢幣於手中雖欲眺望〔其〕全部，但唯眼面不能展轉其〔錢幣〕。唯以指頭始能反復展轉而得眺望此處彼處，如斯慧以自己之法性，不能決定所緣為無常等，唯攀著〔所緣〕為相，接觸、擊觸〔所緣〕為味，依尋（正思惟）衝擊反復之資助得決定〔所緣〕。

故於此正見唯從於自己所包攝於慧蘊，正思惟是〔資助之〕作業包攝於〔慧蘊〕。由此等三蘊是道所攝。故言：「三蘊之別故為三種。」由須陀洹道等為四種。

又一切〔四〕諦不違如故，又可令知通故為一種。又世間、出世間，或有為、無為故為二種。見、修所捨斷及不可捨斷故為三種。徧知、〔捨斷、作證、修習〕等之別故為四種。

當知如斯由此〔四諦〕一種等之決定說。

〔一五〕「由同分、異分」，一切〔四〕諦不違如故，我為空〔無〕故，難通達故，於互相為同分。所謂：「阿難！汝對此如何思惟耶？由遠方細小之鍵孔，引箭射而不失敗令貫通，裂為百分之毛髮而以〔箭〕射貫者，何者難為難達耶？」「尊師！裂為百分之毛髮先端以〔箭〕射貫者是難為難達」。「阿難！如實通達此是苦……乃至……如實通達至此苦滅道之人人能射貫較此難射貫（通達）者」。

〔四諦各自〕依自相之差別者〔四諦〕是異分。前之〔苦、集〕二是難沈潛故、甚深之故、世間之故、有漏之故為同分。果與因之別故，可徧知可了斷之〔別〕故為異分。後之〔滅、道之〕二亦甚深、難沉潛故、是出世間、是無漏故為同分。境、有境（有所緣）之別故，可作證、可修習之〔別〕故為異分。又第一與第三表示果故為同分，有為、無為之故為異分。又第二與第四表示因故為同分，一向是善、不善故為異分。又第一與第四是有為故為同分，世間與出世間之故為異分。第二與第三是非學非無學故是同分，有所緣與無所緣故是異分。

〔如斯知由四諦同分、異分之決定說〕。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之根諦，名第十六品。

第十七品　慧地之解釋

〔慧地之六．緣起之解釋〕

如斯於〔前〕所說：「蘊、處、界、根、諦、緣起等種種之法是〔慧之〕地。」此慧地之諸法中，餘下緣起及「等」之語所攝之緣已生法。故今說明其等之順序。

其中應先知無明等之法是「緣起」。即依世尊如次說：「諸比丘！云何是緣起？諸比丘！無明之緣而有行，行之緣而有識，識之緣而有名色，名色之緣而有六處，六處之緣而有觸，觸之緣而有受，受之緣而有愛，愛之緣而有取，取之緣而有有，有之緣而有生，生之緣而老、死、愁、悲、苦、憂惱發生。如斯有此一切苦蘊之集，諸比丘！此云緣起。」即依世尊如次說：「諸比丘！云何是緣已生法。諸比丘！老死是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。諸比丘！生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……諸比丘！無明是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。諸比丘！此等云緣已生法。」

一、〔緣起語義之一〕

其次此〔緣起及緣已生法之〕略解如下，當知「緣起」是緣之法。「緣已生法」是依各各之緣而生之法。此云何可知耶？應依世尊之語而知。即世尊於經說示緣起與緣已生法，「諸比丘！云何是緣起？諸比丘！生之緣而有老死。諸如來之出世又諸如來雖不出世，〔緣起之〕界（自性）是住立、法住性、法決定性，此緣性也。如來現正覺、現觀此。現正覺、現觀之後，而講說、說示、施設、確立、開顯、分別、顯示〔此〕。『汝等當見！』宣示：『諸比丘！生之緣而有老死。』諸比丘！有之緣而有生……乃至……諸比丘！無明之緣而有行。諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸比丘！此中所有如性、不違如性、不他性、此緣性，諸比丘！此言為緣起。」如斯說示緣起是如性等之同義語，說緣之法是緣起也。

故「緣起」是老死等諸法之緣為相，與苦連結為味，當知邪道（輪迴）為現起。而此〔緣起〕各各不多不少，依緣而各各之法而發生故言為「如性」。至諸緣和合時，雖須臾由此而生之諸法無不發生故〔言為〕「不違如性」。依他法（甲）〔應生〕之緣，他法（乙）不生起故，〔言為〕「不他性」。如上述此等老死等之緣故，又緣之合聚故，言為「此緣性」。〔此緣性〕之語義如次，此等〔老死等〕之緣是此緣。此緣即此緣性也。又此緣之合聚是此緣性。而此〔緣起之語〕相，當徧求於文典。

其次，某些人不顧慮〔數論〕外學所徧計自性、神我等之原因，依緣之正生起是緣起，說緣起唯斯之生起。此為不正當。何故耶？（一）〔斯說〕於經無故，（二）於經相違故，（三）不生甚深之道理故。（四）破壞語故。

即（一）「經無有」〔說〕唯生起為緣起。

（二）言緣起其〔唯生起〕者是部分住〔者說〕，此「陷於與經相違故」。云何〔相違〕耶？謂：「時，世尊於初夜作意順逆之緣起。」等乃世尊之語故，最初住正覺之緣起作意是部分住，是彼〔世尊〕之一部分住。所謂：「諸比丘！我最初之住正覺，同依部分〔住〕而住。」其時，〔世尊〕見緣相而住，非見唯生起〔而住〕。所謂「彼〔我〕『依邪見之緣亦有覺受，依正見之緣亦有覺受，依邪思惟之緣亦有覺受〔云云〕』而如斯知解」。如斯言緣起唯生起者，〔說〕部分住陷於與經相違。又與迦旃延經相違。即於迦旃延經有：「迦旃延！有如實正慧見世間之集（因）者，於世間無非有性。」順緣起為世間〔發生〕之緣故是世間之集，為說明斷見之斷絕，非〔說〕唯生起。然，由見唯生起，斷見不能斷絕，緣之不斷時，果為不斷故，只是依見緣之不斷〔斷見即斷絕〕，如斯言緣起唯是生起者，即陷於與迦旃經相違。

（三）其次，「不生甚深之道理故」，依世尊如次說：「阿難！此緣起是甚深又甚深也。」而甚深是四種〔甚深〕，此於後說明。〔故〕其〔緣起〕唯於生起而非能存在。又彼等此緣起以四種之道理（四句分別）所莊嚴及讚說，但其四種道理亦於唯生起非能存在。故不生甚深之道理，所以緣起非唯生起。

（四）其次，「破壞語故」，此「緣」（依緣）之語是結合於過去時，對同一主語而成〔其〕目的。如謂：「緣眼與諸色而眼識生起。」〔之情形〕。然，言此〔緣起語〕時，〔緣（依緣）之語不要主語〕，結合狀況之「起」語，〔於兩者〕無同一之主語故，〔若緣起唯有生起之意義者〕，即導致語之破壞，不成何等之義。所以破壞語故緣起非唯生起。

此時，以〔緣起之語〕結合「有」之語，〔緣起者〕是為「緣起有」〔之意義〕，但不合理。何故耶？不結合〔斯「有」之語〕故，又結合於「有」之語者，於生起即〔更〕有生起之過失故，即言：「諸比丘！我為汝等說示緣起。諸比丘！云何是緣起……乃至……諸比丘！此言為緣起。」此等〔緣起之〕語亦無有一與「有」之結合。

又〔緣起之語〕非與生起〔之語結合〕。若然，於生起應該〔更〕生起。

亦有人思惟：「此緣之狀態是此緣性。狀態是行相，無明等是行現前之因。其〔狀態〕是在行之變化名為緣起。」但彼等之說不合理。何故耶？語無明等為因故。即依世尊：「因此，阿難！所有之生是此老死之因，此是因緣，此是集，此是緣……乃至……所有無明是行之……緣。」如斯說無明等是因，非〔說〕彼等之變化為〔因〕。故知緣起是緣之法。所說此〔緣起是緣之法〕，當知是正當之說。

二、〔緣起語義之二〕

於此所謂緣起，因此文字蔭暗之〔錯誤〕，想念生起而說此唯是生起，但知此語有如次之義，應寂滅斯〔想念〕。即世尊言：

曰：主張依緣性轉起此法聚〔言為〕緣起之此語，有二種〔之意義〕。即（一）此〔緣起〕是為〔有情之〕利益、安樂而使了解故，諸賢者以此使〔諸有情〕有了解之價值而〔言為〕「緣。」又生起者，俱〔生起而〕非單獨，正生起而非無因故〔言為〕「起」，如斯「緣而且為起故」為緣起。（二）又俱生起故為「起」。依緣之和合，不排拒〔緣之和合〕故為「緣」。如斯此緣而且為起故亦為緣起。而此因之聚為彼〔緣已生法聚之〕緣故為彼緣。為彼緣故亦是〔此因之法聚〕，如言痰塊是世間痰〔病〕之緣塊。又如樂教法之緣而諸佛之出世，言：「諸佛出世樂。」當知緣起是依果而說。

（三）或者：

曰：使行等現前，依無明等一一因之名目而說此因聚，此由成共通〔一定〕果之義，依不缺之義，諸和合支（因聚）於互相依此（因）赴向於〔果義〕而言為「緣。」其〔因聚〕是諸俱在而無互相別離令生起法故言為「起」。如斯緣而且為起故亦為緣起。

（四）又有其他之理由

曰：依無明之名目而說諸緣之中，所生起行等法之諸緣，此無互相緣，於互相欠缺時，即不能使生起〔諸法〕，故為「緣。」又此緣性令生起諸法，平等而非偏頗，俱時而不依前後，〔故為「起」〕。依巧於言說之牟尼隨順於義說如斯——說緣起之義——。

又〔世尊〕如斯說：

「依前句。」說明緣之和合是依「緣」之句。轉起之諸法依屬緣之和合而起故，如常〔論〕、無因〔論〕、〔自性、微、時等之〕異因〔論〕、自在天論之類，〔依緣之句〕說明「常〔論〕等之非有」。又「依後句」，依「起」之句說明諸法之生起。於緣之和合而諸法之生起故，以破斷〔論〕、非有〔論〕、無作〔論〕等，即依〔起之句〕說明：「斷〔論〕等之害破。」「依兩者」，語緣與起之全體。由各各之緣和合而不斷相續、各各諸法發生故，〔說明緣與起之〕中道，捨斷所謂：「作者與受者是同一，作者與受者是相異。」之〔邪〕論。不住著於世人之用語，不超越〔世俗之〕名稱「說明此真理」。以上先述緣起語之義。

三、〔各緣起支之解釋〕

其次，世尊說示緣起，依「無明之緣而有行」等之方法，〔作〕經典義之解釋者，分別論者入於會眾，無誹謗諸阿闍梨，不逸脫自宗義，不至於他宗之義，不拒經於外，隨順於律，眺望大法經，令把握說法之義，再返復依其他諸異門而解釋義，應進行義之解釋。而緣起義之解釋，如諸古人言：

本來困難，故除去證得聖典〔之義〕的人人，緣起之義不容易解說，須置於念頭，

然，依往昔之諸阿闍梨如次說，

〔一、無明之緣而有行〕

先對於「無明之緣而有行」等〔之句〕，

其中，〔一〕「由說示之別」，四人搬運蔓草者，以取蔓草，最初又由中央始而最後，又最後又由中央始而至最初，依世尊說示四種之緣起。即（一）譬搬運蔓草之四人中，於最初見蔓草之根，彼切斷其根，以〔蔓草之〕一切拉近身邊，取而使用，如斯世尊：「諸比丘！斯無明之緣而有行……乃至……生之緣而有老死。」由最初始至最後說示緣起。（二）又譬彼等〔四〕人中，最初見蔓草之中央，彼切斷中央，以上方部分拉近身邊，取而使用，如斯世尊：「歡喜彼受者、觀迎者、在耽著者而生起歡喜。對受觀喜即是取。其取之緣而有有。有之緣而有生。」此由中央始至最後而說示。（三）又譬彼等〔四〕人之中，一人見最初蔓草之端，彼捕其端，由端至根取一切而使用，世尊如斯說：「生之緣而有老死。」「諸比丘！依生之緣而有老死否？又〔汝等〕對此如何思惟耶」？「尊師！生之緣而有老死，我等對此『生之緣而有老死』如斯思惟」。「有之緣而有生……乃至……又無明之緣而有行，乃斯說也。諸比丘！無明之緣而有行否？又〔汝等〕對此如何思惟耶」？是由最後始至最初說示緣起。（四）又譬此等〔四〕人之中，一人最初見蔓草之中央，彼切斷其中央而取下部分，下取至根止而使用，如斯世尊說：「諸比丘！此等之四食，是以何為因緣，以何為集，以何為生因，以何為發生因耶？此等四食是渴愛為因緣，渴愛為集，渴愛為生因，渴愛為發生因。渴愛以何為因緣……受……觸……六處……名色……識……行以何為因緣……〔以何為發生因耶〕？行是以無明為因緣……乃至……以無明為發生因。」此是由中央始至最初之說示。

然，何故如斯說示耶？緣起為徧賢善故，又〔世尊〕自說示到達極妙故。即緣起是徧賢善也。〔四種之說示〕依何者亦必至通達真理。又世尊與四無畏、〔四〕無礙解相應，達種種甚深之狀態故，說示到達之極妙。彼說亦到達之極妙故，依種種方法而說法。而（一）特別由最初始彼〔世尊〕之順說，〔世尊〕觀察所化之人人（諸弟子），暗於轉起（諸法之生成）原因之分別，為示由各自原因之轉起，又為示生起之次第而說者應當知。（三）由最初始之逆說，〔世尊〕眺望此「世人實陷於苦難，依生、老、死、死滅、再生」等方法而陷於苦難之世人，於〔成道之〕前分通達〔緣起〕，其各各老死之苦，〔如〕自己所證得，為示有原因〔而說示〕。（四）由中央始至最初〔說示緣起〕，此食之因緣差別〔教說〕，為示說而遡至過去世，更又過去世以來之因果次第。（二）次由中央始至最後〔說示緣起〕，為示〔說〕此於現在世，由未來世之因等起以來之未來世〔狀態〕。

其等中，所化之人人暗於轉起之原因，為示由各自之原因之轉起，由最初始說順說，當知於此提示〔順緣起〕。然，何故此〔順緣起〕中，無明為最初說耶？如自性論者（數論派）之自性，無明亦〔自〕無原因而〔生〕，為世間之根本原因耶？不然，非無原因。然，說：「漏之集故有無明之集。」為無明之原因。

然，有教說言〔無明〕為根本原因，此云何？於輪轉說〔無明〕為初始。即世尊說輪轉說以〔無明及有愛〕二法為初始而說。（一）〔即〕時而以無明〔為初始〕。所謂：「諸比丘！『此以前無有無明、於〔此〕以後而發生』，不承認無明之前際。諸比丘！雖如上所言，而『依此緣而有無明』而承認此。」（二）時而有愛〔為初始〕。所謂：「諸比丘！『此以前無有有愛，於〔此〕以後而發生』，不承認有愛之前際。諸比丘！雖如上所言，而承認謂：『依此緣而有有愛。』」

然，世尊說輪轉說，何故此等二法為初始而說耶？〔此等二法〕至善趣、惡趣業之特別因故。（一）即無明是至惡趣業之特別因。何故耶？恰如受火所熱，棍棒所打擲，於疲勞所打敗之屠牛，其疲勞激痛故而無樂味，但自己持不利，如飲熱湯，被無明所打敗之凡夫，雖煩惱之熱苦故無樂味，又令隨惡趣故自己持不利，行殺生等至惡趣種種之業。（二）其次，有愛是至善趣業之特別因。何故耶？譬前述之牛渴飲冷水，吞飲冷水有樂味且除去自己之疲勞，打敗有愛之凡夫，無煩惱之熱苦故有樂味，且令至善趣故，除去自己惡趣之勞苦，行離殺生等至善趣之種種業。

其次，為輪轉說之初始之此等〔無明、有愛二〕法中，在某情形世尊說示一法為根本。所謂：「諸比丘！以上，無明為親因而有行，行為親因而有識。」等。又說：「諸比丘！取於諸法見樂味而住者，即渴愛增大。渴愛之緣而有取。」等。在某情形〔說示〕兩者為根本。所謂：「諸比丘！有無明蓋，且與渴愛相應之愚者得成此身。此身與外之名色為二，緣於二而有觸、六處。觸其等〔觸與六處〕之愚者覺受苦樂。」等。

此等說示之中，言：「無明之緣而有行。」當知今唯說示無明之一法為根本。

當知如斯先說示此〔緣起差〕別之決定說。

〔二〕「由義」，依無明等句之義。謂：

〔無明〕（一）身惡行等遂行〔此〕為不當故言不可有。為不可得之義。其不可有而有故為「無明。」（二）身善行等其相反故言為可有。其可有而不有故為「無明」。（三）不知蘊聚之義、處努力之義、界之空義、根之增上義、諦之如實義故亦是「無明」。（四）不知由逼惱等所說苦等四種之義故亦是「無明」。（五）於無終邊輪迴，有情走向一切胎、趣、有、識住、有情居中故亦是「無明」。（六）走向於不存在第一義之女、男等中，不走於存在〔第一義〕之蘊等中故亦是「無明」。（七）又隱蔽眼識等之基（所依）、所緣及緣起、緣已生法故亦是「無明」。

果由彼緣而來故為「緣」。「緣」者非無，謂不排拒之義。「來」者是生起且轉起之義。又緣之義是資助之義。其無明且為緣者，即是「無明之緣」。「依其無明之緣」〔而有行〕。

〔行〕　行作有為故是「行」。又（一）依無明之緣的行，（二）以所述行之語行而為二種行。其中（一）依無明之緣而有行，是福、非福、不動行之三與身、語、心行之三，此等六皆唯是世間之善、不善之思。其次，（二）以所述行之語行，〔一〕有為行、〔二〕所行作之行、〔三〕行作之行、〔四〕加行之行作，謂此等四種。其中：

〔一〕於「諸行無常」等〔句〕所說，一切有緣之法是「有為行」。〔二〕於諸義疏所說業所生之〔欲、色、無色〕三地之色、非色法是「所行作之行」。彼等亦謂包攝於「諸行無常」〔句〕中。然，其等於各別之敘述時即不承認。〔三〕其次三地之善、不善之思言為「行作之行」。其所述時，於「諸比丘！至此無明者是行作福善之行」等中可以認識。〔四〕其次身心之精進言為「加行之行作」。此於「車輪只要續〔迴轉〕之行作即〔迴轉〕行去，如固定於車軸而停止」等〔之文〕所說。

非唯此等〔四者〕，更又其等方法而說：「友！毘舍佉！入定於想受滅之比丘，語行於最初滅，而身行、心行〔滅〕。」依行之語而述多行。其等中之所有行無不包攝於有為行。

由此更於「行之緣而有識」等〔文句〕所說〔語句之義〕，亦當知由上述之方法。唯〔在上之說明〕，所不說者於〔次說〕。識知故為「識」。趣向故為「名」。惱壞故為「色」。伸展來者及引導擴大者為「處」。接觸故為「觸」，覺受故為「受」。渴故為「渴愛」。取故為「取」。有故為「有」。生故為「生」。老故為「老」。由此〔人人〕死故為「死」。憂愁為「愁」。非泣為「悲」。苦故為「苦」。又由生、住二種之破壞故為「苦」。不快之狀態為「憂」。激甚之憂惱為「惱」。「發生」者是生起。「發生」之語非單與愁等〔之句結合〕，當知與一切句之結合。若不然，言「無明之緣而有行」時，即不知〔無明之緣而有行〕是為何耶？然，有與「發生」〔句之〕結合時，其無明而且為緣，彼無明之緣而有行發生，即示為緣與緣已生之差別，〔其他〕一切情形亦同此。「如斯」是示已所說示之方法之〔語〕。此不依自在天之化作等，示由無明之原因。「此」如上所述者。「一切之」是不雜，又全體也。「苦蘊之」是苦之聚合，不是有情，不是樂淨等。「集」是生。「有」是存在。

當知如斯此〔緣起經〕義之決定說。

〔三〕「由相等」，是依無明等之相等。所謂「無明」是無智為〔特〕相，癡蒙為味（作用），〔所緣自性之〕隱蔽為現起（現狀），漏為足處（直接因）。「行」是行作為相，營務為味，思為現起，無明為足處。「識」是識知為相，〔名色之〕前行為味，結生為現起，行為足處，又基（所依）、所緣為足處。「名」是趣向為相，與〔識〕相應為味，不簡別為現起，識為足處。「色」是惱壞為相，散在為味，無記為現起，識為足處。「六處」是努力為相，見等為味，基（識之所依）、（認識之門）為現起，名色為足處。「觸」是接觸為相，觸擊為味，合集為現起，六處為足處。「受」是領納為相，境味之受用為味，苦樂為現起，觸為足處。「渴愛」是因為相，歡喜為味，無飽足為現起，受為足處。「取」是把取為相，不放為味，依強烈渴愛之〔惡〕見為現起，渴愛為足處。「有」是業、業果為相，〔他〕令存在〔自〕存在為味，善、不善、無記為現起，取為足處。「生」等之相等，當知由諦之解釋而所說者。

當知如斯依此〔緣起支〕相等之決定說。

〔四〕「由一種等」，此〔緣起支〕中，「無明」是無智、無見、癡等性故為一種。不行道、邪行道故為二種。又有行、無行故為〔二〕種。三受相應故為三種。四諦之不通達故為四種。隱蔽五趣之過患故為五種。又〔轉起六〕門、〔六〕所緣故為〔六種〕。當知對〔其他〕一切非色〔支亦同此〕六種。

「行」是有漏持法等異熟法故為一種。善、不善故為二種。又小、大、劣、中、邪〔定〕、正定故亦為〔二種〕。〔三〕福行等之性故為三種。轉起〔卵生、胎生、濕生、化生之〕四胎故為四種。至五趣故為五種。

「識」是世間（有漏）異熟等之性故為一種。有因、無因之故為二種。三有之所攝，三受相應，無因、二因、三因之故為三種。由〔四〕胎、〔五〕趣為四種、五種。

「名色」是識之依止故，業之緣故為一種。有所緣、無所緣之故為二種。過去等之故為三種。由〔四〕胎、〔五〕趣故為四種、五種。

「六處」是〔心、心所〕發生合流之處故為一種。種淨、識之故為二種。境之到達、不到達、非二之故為三種。〔四〕胎、〔五〕趣之所攝之故為四種、五種。依此方法當知「觸」等之一種等狀態。

當知如斯由此〔緣起支〕一種等之決定說。

〔五〕「由〔緣起〕支差別」，此〔緣起支之〕中，愁等為示說有之輪不斷。然，老死所襲之愚人發生其〔愁〕等。所謂：「諸比丘！無聞之凡夫觸身苦受而愁、疲、悲、搥腦哭泣、陷於蒙昧。」只要其〔愁〕之轉起，即有無明之〔轉起〕。更又無明之緣而有行。如斯而連續有之輪。故當知其〔愁〕等與老死一起，而緣起支唯十二。如斯識知由〔緣起〕支差別之決定說。以上先略說〔緣起支之差別〕。

其次之詳說如下，「無明」，若依經典所說是對苦等四〔諦〕處之無智。若依阿毘達磨說，對前際等八處之〔無智〕。即如次說：「其中，云何是無明？對於苦之無智……乃至……對至苦滅之道無智，對前際無智，對後際無智，對前後際無智，對此緣性、緣已生法之無智。」其中，假令除去出世間〔滅道〕二諦，於餘之處，雖由所緣生起無明，於此依隱蔽唯〔無明〕之義。然，其〔無智〕生起而隱蔽苦諦，不得通達〔苦諦〕如真、自然之相。於同樣稱集、滅、道、前際之過去五蘊，稱後際之未來五蘊，稱前後際其兩者，稱此緣性、緣已生法之此緣性（緣起）及隱蔽緣已生法，此是無明、此是行，如斯不得通達此〔緣起及緣已生法之〕如真、自然之相。故言：「對苦之無智……乃至……對此緣性、緣已生法之無智。」

「行」是福等之三及身行等之三，此於前略說之六。而詳說之，（一）「福行」是依施戒等而轉起八欲界善思，依修習而轉起五色界善思等之十三思。（二）「非福行」是依殺生等而轉起之十二不善思。（三）「不動行」，依修習而轉起四無色界善思。斯〔福行等之〕三行是二十九思。其次，於他之三〔行〕。（四）「身行」是身思。（五）「語行」是語思，（六）「心行」是意思。此三法於剎那營作業，為示說依福行等門而轉起。即八欲界善思與十二不善思等二十思，令等起身表，依身門而轉起者，〔此〕名為身行。彼等〔二十思〕令等起語表，依語門而轉起者，〔此〕名為語行。然，此〔二十思〕中，神通之思為別事，〔謂行之緣而有識時之結生〕，不為識之緣故不含攝〔於此〕。如神通之思〔於此亦含括〕掉舉思。故此〔掉舉思〕亦由識之緣所除去。然，〔加神通思、掉舉思〕之此等一切是依無明之緣〔而生行〕也。其次，一切之二十九思，非令等起〔身語之〕兩表，而於意門生起者，〔此〕為心行。此〔身行等之〕三法是入於〔福行等之〕三法故，當知依義者唯由福行等而〔說明〕無明之緣性。

茲有〔問者〕然，依無明之緣，如何而知此等之行耶？〔答曰：〕無明有時，即〔行〕有故。即不捨斷對苦等稱無明之無智者，由對苦乃至前際等之無智，樂想輪迴之苦，以勵進其為〔苦〕因〔福行等之〕三種行。又對集依無智，行伴苦因之渴愛，思惟為樂行，策勵〔其行〕。又對滅、道依無智而非苦滅，想苦之滅是趣〔梵天界等之〕殊勝，又非〔苦〕滅之道，想為滅道是祭祀、苦行等，而希求苦之滅，依勵行祭祀、苦行等方面之三種行。又彼〔無智者〕是對四諦不捨斷無明故，特別混著生、老、病、死等之甚多過患而稱為福果，不知苦是苦而為獲得其〔福果〕以勵行身、語、心行等之福行。恰如欲〔得〕天女者，〔跳進〕天〔女〕所居之斷崖。其福果雖想為快樂，但不見其中令生大熱惱之壞苦性及不樂味之性者，此依上所述勵行〔祭祀、苦行等之〕福行。恰如癡蛾飛入燈炎，如貪蜜滴者嘗塗蜜之刀口。又不見對受用諸欲受報之過患者，依有樂想而為煩惱所克服，勵行轉起〔身語心之〕三門之非福行。恰如愚人玩糞，如欲死者之服毒。不知覺無色之報〔於諸行〕有行〔苦〕、壞苦者，勵行常等顛倒心行之不動行。恰如迷了方向者，向惡鬼之市鎮行路。如斯因有無明而有行。無〔無明〕故而無〔行〕，當知此等之行是由無明之緣而生。又如次所說：「諸比丘！至於不知無明者，行作福行、亦行作非福行、行作不動行。諸比丘！斷無明者生起明故，彼離無明及生起明故無行作福行。」

茲〔問者〕曰：我等先已理解無明是行之緣，對如何之行說有如何之緣耶？〔答曰：〕有關此，依世尊如次說：「（一）因緣。（二）所緣緣。（三）增上緣。（四）無間緣。（五）等無間緣。（六）俱生緣。（七）互相緣。（八）依緣。（九）親依緣。（一〇）前生緣。（一一）後生緣。（一二）習行緣。（一三）業緣。（一四）異熟緣。（一五）食緣。（一六）根緣。（一七）禪緣。（一八）道緣。（一九）相應緣。（二〇）不相應緣。（二一）有緣。（二二）非有緣。（二三）離去緣。（二四）不離去緣。」以上說二十四緣。

其中，〔甲、二十四緣之說明〕（一）〔因緣〕　其因而且為其緣故名「緣」。言為因而成為緣，因之狀態為緣，對所緣緣等亦相同此。其〔因緣之〕中，「因」〔一〕是論式之部分、〔二〕原因、〔三〕根之同義語。即〔一〕於世間謂宗、因、〔喻、合、結〕等時之論式部分而言為因。〔二〕其次於〔佛〕教謂：「由因所發生之一切法。」等情形之原因〔言為因〕。〔三〕「謂三是善因，三是不善因」等情形，〔善、不善之〕根言為因。於此是〔根之〕意義。其次，此〔因緣〕中，「緣」者其語義如次，緣此而有行故為緣——不排拒此作用之義——。然，某法（甲）緣他法（乙），不排拒此而存立、又生起者，言此（乙）是彼（甲）之緣。緣、因、原因、因緣、生成、發生〔因〕等，其文雖異其義為一。以上，由根之義言「因」，由資助之義言為「緣」，略說之，根之意義為資助之法為「因緣」。此對於稻等如稻之種子等，對珠光等如珠之色澤等，對善等令成善等之性。此是〔離婆多等〕諸阿闍梨之意趣。

〔主張說以因緣為善等之性因是不相宜〕然，若如斯〔因緣令成善等之性〕，〔一〕〔此〕對與其等起諸色即不成因緣。然，此〔因緣〕不使彼等〔色等〕成善等之性，而〔因緣對於色法亦〕非不為〔因〕緣。然，如斯說：「因是與因相應之諸法及對其等起之諸色而為因緣之緣。」〔二〕又諸無因心不〔只是〕無此〔因〕，且成無記之性。〔三〕又雖有諸有因〔心〕，但關係於如理作意〔而成〕善等之性，此非關於相應之因〔而成〕。〔四〕若相應於因中為自性，而有善等之性者，關於相應〔法〕中之因，應該是無貪之善或為無記〔之一面〕。然，亦有〔善、無記之〕兩者。是故如於相應〔法〕中，於因中亦不以善等之性〔為自性，於如理作意等之關係而〕徧求。

而成善等性者不解為因之根義，而解為成善住立狀態時，即無任何矛盾。然，得因緣諸法，如生出根之樹木，堅固而善住立，無因〔之諸法〕，如芽生已盡之胡麻植物，不能善住立。斯根是為資助之意義，資助成善住立狀態之法，應知〔此〕為因緣。

（二）〔所緣緣〕　其〔因緣〕以外之〔二十三緣〕中，「所緣緣」是依所緣而資助法。此「色處是對眼識界」之〔文〕始，「緣各各之法（甲）而各各法之心、心所法（乙）生者，其各各之法（甲）對各各之法〔乙〕而為所緣緣之緣」以連結故，任何法無不為〔所緣緣〕。譬喻力弱之人依靠杖或繩而起且站立，此心、心所法是色等之所緣為緣始能生起且住立。故對一切心、心所〔法〕而為所緣之法，當知〔此〕為所緣緣。

（三）〔增上緣〕　「增上緣」為優勢資助法之義。其〔一〕俱生〔增上緣〕、〔二〕所緣〔增上緣〕之二種。其中，〔一〕「欲增上是欲與相應之諸法及對此等起之諸色為增上緣之緣」等之語故，稱為欲、精進、心、觀之四法，當知是「俱生增上緣」。然，〔此四法〕非一起〔為增上緣〕。然，欲之堅固，以欲為主之心轉起時，唯欲為增上〔緣〕，而其他即不然。對其餘〔之精進、心、觀〕亦同樣。〔二〕其次或重法（甲），若非色〔之心心所〕法（乙）轉起者，其（甲）為彼等（乙）之「所緣增上〔緣〕也」。故說：「重各各之法而各各法之心心所法（乙）生起者，各各之法（甲）對於各各之法（乙）為增上緣之緣。」

（四）〔無間緣〕、（五）〔等無間緣〕　「無間緣」是於無間而資助法。「等無間緣」是等無間而資助法。而人對此二緣雖作種種之臆說，但其真義如下，即眼識之無間（之後）而有意界，意界之無間而有意識界等心之決定，不是其他是依此前前之心而成故，各自之無間適應得令生起〔此〕心生起之法為無間緣。故說：「此無間緣是以此眼識界相應之諸〔心所〕法，對意界及相應此之諸〔心所〕法，而〔作用〕為無間緣之緣。」等。無間緣此即不外是等無間緣。即〔皆是生之共義語〕如於積集、相續〔之文字〕，又如增語、詞之二法，此〔無間緣、等無間緣亦〕唯文字之異，但其義為不異。

又依世之無間而有無間緣，依時之無間而謂有等無間緣，〔有如離婆多等〕諸阿闍梨之所說，但此是與從「滅盡〔定〕出定者之非想非非想處善，是對果定而為等無間緣之緣」等〔文〕有矛盾。又對此，〔異說者〕雖言：「〔非想非非想處善〕非去失令等起諸法之能力，但由修習力所障礙故，諸法才不能無間生起。」此時不外成為時無間之無而已。然，依修習力而此時，無有時無間性，我等即如斯說。而無時無間性故，即不得有等無間性。然，言：「由時之無間而等無間緣。」是彼等〔異說者〕之主張。故不執著〔異說者之說〕，應了解唯依文字上有此〔無間緣、等無間緣之〕相違，於其義即無〔差別〕。何故耶？曰：於此等謂無間（於中間者）為無間，無形故能為無間故為等無間。

（六）〔俱生緣〕　「俱生緣」是〔法〕生起之時，依資助而俱生起之法。如燈對〔其〕光，此非色蘊等有六種。所謂：「〔一〕四非色蘊互相為俱生緣之緣。〔二〕四大種是互相為〔俱生緣之緣〕〔三〕入胎剎那之名、色是互相為〔俱生緣之緣〕。〔四〕心、心所法是心等起之諸色為〔俱生緣之緣〕。〔五〕〔四〕大種對諸所造色為〔俱生緣之緣〕。〔六〕有色之諸法（心基）是對非色之諸〔心、心所〕法，有時是為俱生緣之緣，有時（對無色界之心、心所法等）是非為俱生緣之緣。」此〔有色之諸法〕是言心基之事。

（七）〔互相緣〕　「互相緣」是互相為資助生起、支持之法。互相為支持如三根之棒。此非色蘊等之三種。所謂：「〔一〕四非色蘊〔互相〕為互相緣之緣。〔二〕四大種是〔互相為互相緣之緣〕。〔三〕入胎剎那之名、色是〔互相〕為互相緣之緣。」

（八）〔依緣〕　「依緣」是由依處之相及依止之相為資助之法。如土地、布帛對樹木、繪畫等。「〔一〕四非色蘊為互相緣之緣」，當知如是對俱生〔緣〕而說亦同樣。然，於何狀態第六分有〔六〕「眼處是對眼識界〔及各各相應之心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身處是對〔耳、鼻、舌〕、身識界及其相應之諸〔心所〕法為依緣之緣。或依色（心基）而意界與意識界之作用時，其色對於意界、意識界及與其等相應之諸〔心所〕法為依緣之緣」而如是分別。

（九）〔親依緣〕　「親依緣」是先對此有如次之語義。有依屬之性故，依自果所依止而不相拒故言依。譬喻有甚悲痛之激惱，如斯強力之依止為親依，此是強力原因之同義語。當知強力原因為資助之法是親依緣。此有〔一〕所緣親依、〔二〕無間親依、〔三〕自然親依之三種。其中：

〔一〕「所緣親依」　「行布施、受持戒、行布薩業、重其〔等〕而觀察，重宿作意而觀察，由禪出定重禪而觀察。諸有學重種姓而觀察，重清白〔心〕而觀察，諸有學由道〔定〕出定，重道而觀察」，依如斯之方法，先不附所緣親依與所緣增上之差異而分別。其中，或重所緣而心、心所生起，其〔所緣〕決定諸所緣中強力之所緣。如斯於唯應所重之義〔言為〕所緣增上。依強力原因之義而〔言為〕所緣親依，斯知此等之差異。

〔二〕「無間親依」　亦「前前之諸善蘊是對後後之諸善蘊為親依緣之緣」等方法，不附加無間緣之差異而分別。然，於〔二十四緣〕論母之概說，彼等之中，對於無間〔緣〕，依「眼識界及其相應之諸〔心所〕法是對意界及其相應之諸〔心所〕法為無間緣之緣」等之方法而〔述〕。對於親依〔緣〕，依「前前之諸善法是對後後之諸善法為親依緣之緣」等之方法而述故，於概說有差異。〔然〕，此若依義亦為同一。雖如是，於各自之無間（之後）〔其〕適應之心生起有令轉起之能力故，〔此名為〕無間緣，前心對後心之生起而有強力故，當知〔此名為〕無間親依。猶如於因緣等中雖無何等法而生起心，但無有無間心而心即不得生起。故〔無間心〕為強力緣。斯各自之無間依令生起適應〔此〕心而言為無間緣，依強力之原因謂無間親依，當知如斯此等之差違。

〔三〕其次，「自然親依」是自然之親依者為自然親依。自然是於自己之相續中〔自然〕完成故，又受習信、戒等，又〔寒暑等之〕時節、食物等之自然物故，能為親依者是為自然親依。與所緣〔親依〕、無間〔親依〕之義不混雜。對此「自然親依是親依於信而行布施、受持戒、行布薩業、令生起禪定、生起觀、生起道、生起神通、生起定。親依於戒、聞、捨、慧……乃至……令生起定。信、戒、聞、捨、慧是對於信、戒、聞、捨、慧而為親依緣之緣」等方法，而知為多種類之區別。斯此等之信等於自然〔令生善法〕故，且由強力原因之義，而為親依故名為親依緣。

（一〇）〔前生緣〕　「前生緣」是初生起作用而為資助之法。其〔眼等之〕五門有基（所依）、所緣、心基之十一種。所謂：「眼處是對眼識及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。耳、鼻、舌、身處、色、聲、香、味、觸處是對〔耳、鼻、舌、身識界、眼、耳、鼻、舌、〕身識界及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。色、聲、香、味、觸處是對意界〔及其相應之諸心所法〕為〔前生緣之緣〕。意界、意識界為依止而轉起之彼色（心基），是對意界及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。對意識界及其相應之諸〔心所〕法，有時為前生緣之緣，有時不為前生緣之緣。」

（一一）〔後生緣〕　「後生緣」是前生諸色法支持者之意義，為資助而非色法。如鷲兒之身體有意欲食物之思。故言：「後生之諸心、心所法是對前生之此身為後生緣之緣。」

（一二）〔習行緣〕　「習行緣」是習行之意義，而來於〔自己之〕無間（直後）為令練達、強力資助之法。如〔學〕典籍等前之練習。此由善、不善、唯作之速行有三種。所謂：「前前之諸善法對於後後之諸善法為習行緣之緣。前前之諸不善法……乃至……諸唯作無記法對於後後之諸唯作無記法為習行緣之緣。」

（一三）〔業緣〕　「業緣」稱為心之加行由作業為資助之法，與其多剎那之善、不善之思俱生一切思而為二種。所謂：「善、不善業對於異熟之諸蘊及業作之諸色為業緣之緣。俱生之思對於相應之諸〔心、心所〕法及由此等起之諸色為業緣之緣。」

（一四）〔異熟緣〕　「異熟緣」是依無動寂靜為資助之異熟法。其〔五門轉〕作用之時，對於〔異熟識〕與等起之〔諸色〕，又結生之時，對於業作之諸色，又於一切時，對於〔異熟與〕相應之諸法為緣。所謂：「為異熟無記之一蘊對於〔其他〕三〔異熟無記〕蘊及心等起之諸色而為異熟緣之緣……乃至……結生剎那為異熟無記之一蘊，對於〔其他之〕三蘊及業作之諸色……三蘊對於〔其他〕一蘊……二蘊對於〔其他之〕二蘊及業作之諸色為異熟緣之緣。〔異熟識之〕諸蘊對於〔心〕基為異熟緣之緣。」

（一五）〔食緣〕　「食緣」對於色、非色而支持者為資助之四食。所謂：「段食是對此身為食緣之緣。〔觸、意思、識之〕非色〔三〕食對於相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸法為食緣之緣。」其次於〔發趣論之〕問分亦說：「結生剎那之異熟無記食對其相應之諸蘊及業作之諸色為食緣之緣。」

（一六）〔根緣〕　「根緣」是增上（為主）之意義而為資助者，除女根、男根為二十根。其中眼根等〔之五〕唯對於非色法，餘〔之十五〕對於色、非色而為〔根〕緣。所謂：「眼根對於眼識界〔及其相應之諸心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身根對於〔耳、鼻、舌、〕身識界及其相應之諸法為根緣之緣。色命根對於業作之諸色為根緣之緣。非色之諸根對於相應之諸〔心、心所〕法及其相應之諸法為根緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那之異熟無記根對於相應諸蘊及業作之諸色為根緣之緣。」

（一七）〔禪緣〕　「禪緣」以審慮之意義為資助者，除去二之〔前〕五識中〔存於身識〕樂、苦受之二，分一切之善〔、不善、無記〕等之七禪支。所謂：「諸禪支對於與禪相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸色為禪緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那異熟無記之諸禪支對於相應諸蘊及業作之諸色為禪緣之緣。」

（一八）〔道緣〕　「道緣」由此處彼處導出之意義為資助者，分為善〔、不善、無記〕等之十二道支。所謂：「諸道支對於與道相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸色為道緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那異熟無記之諸道支對於相應諸蘊及業作之諸色為道緣之緣。」而知此等禪〔緣〕與道緣之二，是於無因之二〔之前〕五識心中不可得。

（一九）〔相應緣〕　「相應緣」以基（所依）為一，所緣為一，於同時生同時滅為相應狀態為資助之諸非色法。所謂：「四非色蘊是互相為應緣之緣。」

（二〇）〔不相應緣〕　「不相應緣」不以一基（所依）等之狀態為資助者，有色之諸法對於非色之諸〔心、心所〕法，又非色〔之諸心、心所法〕對於有色〔之諸法〕為〔緣〕。由〔一〕俱生、〔二〕後生、〔三〕前生為三種。即如次說：「俱生之諸善蘊對於心等起之諸色而為不相應緣之緣。後生之諸善蘊對於前生之此身為不相應緣之緣。」又就無記句之俱生〔不相應緣〕之分別亦說：「結生剎那異熟無記之諸蘊對於業作之諸色為不相應緣之緣。諸〔非色〕蘊對於基〔色〕、又基（色）對於諸〔非色〕蘊為不相應緣之緣。」其次，前生〔不相應緣〕當知唯眼根等之基。所謂：「前生之眼處對於〔後生之〕眼識〔及其相應之諸心所法〕……乃至……〔前生之〕身處對於〔後生之〕身識〔及其相應之諸心所法〕為不相應緣之緣。〔前生之心〕基對於〔後生〕異熟無記、唯作無記之諸蘊……乃至……〔前生之心〕基對於〔後生〕善之諸蘊……乃至……〔前生之心〕基對於〔後生〕不善之諸蘊為不相應緣之緣。」

（二一）〔有緣〕　「有緣」由有狀態以現在為相，對同樣〔狀態之某〕法為支持者資助之法。其〔有緣〕依非色蘊、大種、名色、心心所、大種、處、基之七種，為論母而概說。所謂：「〔一〕四非色蘊於互相為有緣之緣。〔二〕四大種是於〔互相〕，〔三〕入胎之剎那名色是互相……〔四〕心、心所法對於心等起之諸色……〔五〕諸大種對於諸所造色……〔六〕眼處對於眼識界〔及其相應之諸心所法〕……乃至……身處……乃至……色處……乃至……觸處，對於身識界及其相應之諸〔心所〕等為有緣之緣。色處……乃至……觸處，對於意界及其相之諸〔心所〕法為〔有緣之緣〕。〔七〕意界、意識界所依止而作用之彼色（心基）對於意界、意識界及其相應之諸〔心所〕法為有緣之緣。」又於問分亦概說俱生、前生、後生、食、根〔之五有緣〕，先就於〔一〕俱生，依「一蘊對於〔其他〕三蘊及其等起之諸色而為有緣之緣」等方法進行解釋。〔二〕就於前生對前生之眼等而〔眼識等為有緣，對前生之諸蘊而心基為有緣等之方法〕而進行解釋。〔三〕就於後生前生之此身，對於後生之心、心所〔法〕為緣而進行解釋。〔四～五〕就於食、根，段食是對於此身為有緣之緣，色命根是對業作之諸色為有緣之緣而如是解釋。

（二二）〔非有緣〕　「非有緣」是於自己無間（直後）與生起某非色諸法轉起之機會而為資助無間（直後）滅之非色法。所謂：「等無間（直後）滅之諸心、心所法對於現在之諸心、心所法為非有緣之緣。」

（二三）〔離去緣〕　「離去緣」由離去為資助故同樣於彼等〔非有緣之法〕。所謂：「等無間（直前）離去之諸心、心所法對於現在之諸心、心所法為離去緣之緣。」

（二四）〔不離去緣〕　「不離去緣」亦不離去之狀態為資助故不外是有緣之法。然，成為善妙所示，或為化導所化（諸弟子）而於〔有緣、非有緣之其他〕說此〔離去緣、不離去緣之〕二法。恰如說無因〔、有因之〕二法，〔更說〕因不相應〔、因相應之〕二法。

〔乙、無明與緣行之關係〕　如斯此等二十四緣中，此無明是：

其中，「對於福〔行為〕二種〔緣〕」是所緣緣及親依緣為二種之緣。即（一）其〔無明，善凡夫〕思惟無明是「盡滅〔法〕、衰滅〔法〕」之時，對欲界之諸福行而為所緣緣之緣，以神通（他心智）心知有癡心時，對色界之福行而為〔所緣緣之緣〕。（二）其次，為超越無明而完遂施等欲界之福業事者，〔為超越無明〕令生起色界禪者，於彼等兩者〔無明〕是為親依緣之緣。又癡迷於無明故，冀求欲有、色有之幸福而行彼等〔欲色界之〕福〔行〕者，亦〔無明是為親依緣之緣〕。

「又對其〔之非福行為〕多種之〔緣〕」。〔無明〕對於非福行為多種之緣。云何？曰：此〔無明〕緣無明而貪等之生起時為所緣緣之〔緣〕，重〔無明〕而欣賞時為所緣增上〔緣〕、所緣親依〔緣之緣〕。癡迷於無明不見〔無明〕之過患，而行殺生者為親依緣〔之緣〕，對〔不善之〕第二速行等為無間〔緣〕、等無間〔緣〕、無間親依〔緣〕、習行〔緣〕、非有〔緣〕、離去緣之〔緣〕，何等行彼不善者為因〔緣〕、俱生〔緣〕、互相〔緣〕、依〔緣〕、相應〔緣〕、有〔緣〕、不離去緣之〔緣〕。為如斯多種之緣。

「對其後〔之不動行〕為一種緣。」〔無明〕對不動行唯為親依緣之一種緣。而其〔無明〕之親依緣之狀態，當知此於福行所述相同。

於此〔反問〕曰：然者云何？無明之唯一為行之緣耶？或其他亦有〔行之〕緣耶？又云何？此情形若唯一〔無明〕為〔行之緣〕者，即陷於一原因說。又其他若有〔無明之〕緣者，言：「無明之緣而有行。」此一原因之說明是不適當。〔答曰：〕非不適當。何故耶？

即由一原因或非有一果、非有多〔果〕。又由多原因非一〔果〕，唯是由多因、唯有多〔果〕。何以故？稱為時節、土地、種子、水等，由多原因而可見稱為色、香、味、等某芽之果生起。又此「無明之緣而有行，由行之緣而有識。」進行一因果之說明，於此有意義有目的。即世尊有時以主要、有以明瞭、有時以不共〔其他〕及說示微妙為適合所化（諸弟子），宣說唯一之因與果。即「由觸之緣而有受」，〔其因果〕為主要故說示唯一之因與果。然，觸是如觸之樣而受確定，故為受主要之因，又受是如受之樣而觸確定，故為觸主要之果。「病是與痰等起」，甚明瞭故說唯一之因。然，此時痰明瞭而業等不〔明瞭〕。「諸比丘！所有不善之諸法皆是此不如理作意為根本〔因〕」，為不共〔他〕故說唯一之因。然，不如理作意唯不善根，非與〔其他善等〕共〔存〕，乃共通於基（所依）、所緣〔其他之善等〕。

故此行原因之基、所緣、俱生法等雖存在於其他，但又「觀樂味者增大渴愛」，言：「由無明之集而有漏之集。」之語故，〔如〕渴愛等之行因雖存於他，但〔其等中無明之〕行因為主要故，又言：「諸比丘！無知而至於無明者以行作福行。」〔之語而無明為行之因〕甚明瞭故，且不共〔其他〕故，當知說此無明為行之因。對於一因一果之說明〔目的〕依以上詳釋之語，應知於其〔他之〕一切〔緣起支〕說明一因一果之目的。

於此〔反問〕曰：雖如斯一向持有罪不好果之無明，為妥當於緣福〔行〕、不動行耶？然，尼無婆（苦味樹）之種子不能生甘蔗。〔答曰：〕云何有妥當？即於世間之中：

諸法之緣，處所、自性、作用等之相違與不相違於世間而成就。即前心對於後心而〔其〕處所為相違之緣。又以前工巧等之學習對於而後轉起工巧等之行為，〔其處所為相違之緣〕。業對於色是相違之緣。又牛乳等對於酪等〔其自性為相違之緣〕。光明對於眼識〔其〕作用是相違之〔緣〕。又砂糖對酒〔其作用是相違之緣〕。其次眼、色等對於眼識等〔其〕處所為相違之緣。前之速行等對後之速行等〔其〕自性相違，又作用是相違之〔緣〕。如緣之相違不相違之成就，斯〔緣之〕似同與不同亦〔成就〕。即稱時節、食等似同之色為〔似同〕色之緣，又稻之種子等為〔似同之〕稻果之〔緣〕。又色為不同非色之〔緣〕，非色為〔不同〕色之緣。牛毛、赤羊毛、角、酪、胡麻、麥粉等為〔不同〕之吉祥草、香草〔、音〕等之〔緣〕。或對諸法（甲）而相違、不相違、似同、不同，有彼諸緣（乙）時，彼等諸法（甲）非唯其等諸法（乙）之異熟。如斯此無明為異熟，一向持不好之果，為自性雖有罪，但對此等一切之福、〔非福、不動〕行等，於適宜之處所、作用、自性之相違、不相違為緣，又當知似同、不同之緣為緣。

此〔無明〕緣之狀態。即依「稱為無明是對苦之未捨斷無智者，依無智對於苦乃至前際等，以輪迴之苦為樂想，勵行其〔輪迴之〕因〔福、非福、不動〕之三種行」等方法而說。

又如次亦有其他之教說：

然，對此等〔輪迴〕而迷妄者而行此等三種之行耶？〔曰：〕（一）先對於死之迷妄者，所有諸蘊破壞之時，不解為死〔之意義〕，而妄計：「有情之死，有情是轉移往他之身體。」等。（二）對於生之迷妄者，所有諸蘊之現前時為生，不解為生〔之意義〕，而妄計：「有情之生，於有情出現新之身體。」等。（三）迷妄於輪迴，彼：

如斯所說明不解為輪迴之意思，妄計：「此有情由此世界至他世界，由他世界來此世界。」等。（四）迷妄於諸行相者，不解為〔色、受等〕諸行之自性相是〔無常、無我等之〕同相，以妄計諸行是我、我所、恒常、樂、淨。（五）迷妄諸緣已生法者，不解為依無明等而行等之轉起，妄計「我是知」或「不知」、「彼（自我）行」或「令行」、「〔自我〕於結生生起」、「微、自在天等依羯邏藍等之狀態形成彼（自我）之身體成具諸根。彼（自我）具諸根而被觸受、覺受、渴愛、取所擊。彼更於他之有而生存」，又「一切有情是運命、偶然之事情而轉變」。彼為盲目於無明而如上之妄計，譬喻盲者行於地上，道或非道、高地或低地、平坦之處、凹凸之處〔不知而〕行，斯福〔行〕或非福〔行〕、不動行亦〔不知而〕行作。故如次說：

此詳論「由無明之緣而有行」句之門。

〔二、依行之緣而有識〕

於「由行之緣而有識」之句，「識」是眼識等之六種。其中，眼識有善異熟與不善異熟二種，耳、鼻、舌、身識亦同此。意識有善、不善異熟之二意界與（三九、五五）無因〔異熟〕之三意識界（四〇、四一、五六）、有因異熟之八欲界心、五色界〔異熟心〕、四無色界〔異熟心〕等二十二種。如斯由此等六識，包攝一切三十三世間（有漏）異熟識。其次出世間〔心〕，不適當於輪迴論故不攝。

於此有〔問者〕，然，如上所述知識是由行之緣而生耶？〔曰：〕不積業即無有異熟〔之報〕。然，〔緣此行而生識〕是異熟，異熟不積業時即不生起。若〔業〕之生起，所有者應所有之異熟生起。然，不生故當知無有行之緣而有此識。

〔一〕〔行與識之關係〕

由何行之緣而有何識耶？先（一）由欲界福行之緣於善異熟之眼等五識及意識中之一意界、二〔無因〕意識界、八欲界異熟之十六心〔生〕。所謂「欲界之善業所作積故〔善〕異熟之眼識生起。耳、鼻、舌、身識……生起異熟意界……生起喜俱意識界……生起捨俱意識界……〔乃至生起〕喜俱智相應〔無行〕……喜俱智相應有行……喜俱智不相應〔無行〕……喜俱智不相應有行……捨俱智相應〔無行〕……捨俱智相應有行……捨俱智不相應〔無行〕……捨俱智不相應有行〔之意識界〕。」

其次（二）由色界之福行之緣有五色界異熟。所謂：「作積彼色界善業故，離諸欲……以初禪異熟……乃至……具足第五禪而住。」由如斯福行之緣而有二十一種識。

其次（三）由非福行之緣有不善異熟眼等之五、一意界、一意識界之七種識。所謂：「作積不善業故，〔不善〕異熟之眼識生起……耳、鼻、舌、身識……〔不善〕異熟之意界……〔不善〕異熟之意識界生起。」

其次（四）由不動行之緣而有四無色異熟之四種識。所謂「作積彼無色界之善業故，徧超色想……俱空無邊處想之異熟〔識〕……俱識無邊處……無所有處……非想非非想處〔想〕之〔異熟識〕捨斷樂、苦故……具足第四禪而住」。

〔二〕〔異熟識轉起、結生之活動〕

依何行之緣而有何識耶？如以上已知，其次應知如次其〔識之〕活動。即所有〔之識〕轉起、結生為二種之活動。其中，二〔前〕五識、二意界、喜俱無因意識界之此十三，於五蘊有（欲、色界）唯轉起活動。其餘之十九於三有不適宜轉起、結生活動。其為云何？

首先，善異熟之眼識等之五由善異熟或不善異熟而生——隨業而至其〔眼等之〕根成熟——者，現好或好中之色等之所緣為緣於眼等之識閾，依止於眼淨（眼根）等實行見、聞、嗅、嘗、觸之作用活動。不善異熟〔前〕五〔識〕亦同樣。唯於此等有不好或不好中之所緣為其相違。於此等十〔識認識之〕門、所緣、基（所依）、處所一定，又其作用亦一定。由此於善異熟眼識等之後，於善異熟之意界是與彼等〔眼識等〕同所緣為緣，依止心基而實行領受作用之活動。不善異熟〔前五識〕直後之不善異熟〔之意界〕亦同樣。而且此二〔意界〕門及所緣是不一定，基與處所是一定，又作用亦一定。其次喜俱無因〔異熟〕意識界，於善異熟意界直後，與其〔意界〕同所緣為緣，依止於心基而實行推度作用之〔活動，又此喜俱無因意識界〕於六門依強力之所緣，欲界諸有情多〔起〕貪相應速行之後，斷有分路，由速行〔心〕對所執取之所緣，為彼所緣〔作用〕一次或二次轉起，是中部義疏之所說。然，於阿毘達磨之義疏，彼所緣〔作用唯〕述有二心分（二次）。而此心有「彼所緣」及「有分頂」之二名。〔於此心〕門與所緣不一定，基為一定，處所與作用為不一定。如斯先述十三〔心〕唯於五蘊有轉起活動。

其餘，十九任何之一，無不適合自己結生之活動。然於轉起，先述善、不善異熟二之無因意識界，於（一）五門善、不善異熟意界之直後行推度作用，（二）於六門如前說之方法而行彼所緣作用，（三）自與結生以來，令斷絕有分心不生起時，行有分作用，（四）於〔人生之〕最後行死之作用，實行斯四作用，基有一定，門、所緣、處所、作用乃不一定而活動。八欲界有因〔異熟〕心，（一）如前說之方法，於六門行彼所緣作用，（二）與自結生以來，令斷絕有分之無心生起時，行有分作用，（三）〔於一生〕最後死之作用，實行斯三作用，基為一定，門、所緣、處所、作用乃不一定而活動。五色界〔異熟心〕及四無界〔異熟心〕者，（一）與自結生以來，令斷絕有分，無心生起時，行有分作用，（二）〔一生之〕最後行死之作用，實行斯二作用之活動。其等中，於色界〔心〕，基、門、所緣是一定，處所、作用是不一定。餘〔之無色界心〕，基一定〔不存在〕，所緣是一定，處所與作用是不一定而活動。如斯先述三十二種之識於轉起，由行之緣而活動。此時，彼等諸行對其〔識〕而業緣及親依緣為緣。

〔三〕〔三界諸趣之業與結生〕

其次言：「其餘之十九任何之一，無不適合於自己結生之活動。」其餘簡略故難知之。故為其詳細之說示曰：（一）有幾何之結生耶？（二）有幾何之結生心耶？（三）何者於何處結生耶？（四）結心〔心〕之所緣云何？

（一）無想之結生共二十結生。（二）如既述有十九種之結生心。（三）其〔十九心之〕中，不善異熟之無因意識界（五六）為惡趣中之結生〔心〕。善異熟〔之無因意識界〕（四一）於人界生而盲者、生而聾者、生而精神錯亂者、生而聾啞者、非男女（中性）等之〔結生心〕。八之有因欲界異熟〔心〕，是欲界諸天及人中具福者之結生〔心〕。五色界異熟〔心〕，是有色梵界之〔結生心〕。四無色界異熟〔心〕，是無色界之〔結生心〕。何者結生於何處，但其〔結生〕是適合其〔心〕之結生。（四）其次略言〔結生心之所緣〕者，於結生〔心〕，有過去、現在、不可說之三所緣，於無想〔有情之〕結生沒有所緣。其中，識無邊處、非想非非想處之結生〔心〕，唯有過去所緣。於十欲界〔結生心〕，有過去或現在〔之所緣〕。其餘者唯有不可說〔所緣〕。如斯結生對三所緣而轉起，過去所緣或不可說所緣於某死心之直後轉起。而現在所緣為某死心者不存在。故當知以〔過去、不可說〕二所緣之何者為所緣於〔心〕之直後，以〔過去、現在、不可說〕三所緣之何者為所緣之結生〔心〕而轉起善趣、惡趣之行相。即：

（一）〔於欲界善趣有惡業者之結生〕　先述在欲界善趣而有惡業者，「其等〔惡業〕，其時懸於彼前」等語，臥於臨終之牀者，〔於生前〕所積之惡業或〔惡〕業之相即現來彼意門。緣其〔惡業或業之相〕而生起——為終彼所緣——於速行心之直後，所緣有分境而死心生起。其滅歿時，現其〔意門〕之業、業相為緣，依未斷絕之煩惱力，使向惡趣所攝之結生心生起。此是以過去為所緣，於死〔心〕之直後，〔轉起〕過去為所緣之結生〔心〕。

其他者於臨終之時，依上述之業類，而地獄等火焰色等之惡趣相現來意門。由此有分二次生起而滅時，以其〔惡趣相之〕所緣為緣，一〔剎那之〕轉向〔心〕、由死之近而速力鈍故五〔剎那之〕速行〔心〕、二〔剎那之〕彼所緣〔心〕等之三路心生起。由此以有分之境為所緣而一死心〔生起〕。至此經過十一心剎那。如斯於彼五心剎那之壽命殘存時，同其所緣而結生心生起。此是過去為所緣之死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣之結生〔心〕。

又其他者於臨終之時，於五門任何之一，為貪等因之劣所緣現來。彼於順次生起確定〔作用〕之終。由死之近而速力鈍故五〔剎那之〕速行〔心〕及二〔剎那之〕彼所緣〔心〕生起。由此有分之境為所緣而一〔剎那之〕死心〔生起〕。而至經過二有分、一轉向、一見〔作用〕、一領受、一推度、一確定、五速行、二彼所緣、一死心等之十五心剎那。如斯存留一剎那壽命時，同以此為所緣而結生心生起。此亦過去為所緣，於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣之結生〔心〕。以上先述過去為所緣於善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣而惡趣之結生〔心〕之轉起行相。

（二）〔於惡趣善業者之結生〕　其次，於惡趣積無罪之業者，依如前述之方法，其無罪之業或〔無罪之〕業相現來於意門故，〔前述之〕黑分、〔此時之〕白分以外，當知皆同前說。此是過去為所緣於惡趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣而善趣之結生〔心〕之轉起行相。

（三）〔於欲界善趣善業者之結生〕　其次，在善趣積無罪之業者，「其等〔善業〕於其時懸彼」等之語故，〔生前〕所積無罪業或〔無罪業〕之相現來臥於臨終之牀者之意門。而其〔無罪業或無罪業之相〕，唯於欲界積無罪業者而〔現〕。

其次，〔於生前〕積大業（上二界之禪定）者，唯業相之現來。緣此而生起彼所緣為最後，又〔無彼所緣作用〕，唯於速行路之直後，有分境為所緣而死心生起。此為滅歿時，〔於臨終〕現來緣其同樣之業或業相，依未斷絕之煩惱力，令同善趣所攝結生心生起。此以過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕過去為所緣或不可說為所緣而結生。

又其他者，於臨終之時，依欲界之無罪業，於人界稱母胎樣相之〔善趣相〕，又於天界稱遊苑、宮殿、劫波（晝度）樹等樣相之善趣相現來意門。彼死心之直後，示惡趣相亦同順序而生起結生心。此以過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣而結生。

又其他者，於臨終之時，諸近親者言：「汝！為汝向佛行此供養，令心欣樂吧！」依〔所見〕花環、幢幡等色之所緣，又依法之聽聞、音樂之供養等聲之所緣，又依香煙、薰香等香之所緣，又言：「汝！以嘗為汝布施〔於佛〕之供物！」依〔令嘗〕蜜、砂糖等味之所緣，又言：「汝！應觸為汝布施〔於佛〕之施物！」依〔令觸〕支那〔絹〕布或蘇摩那布等觸之所緣，持去於五門。於彼對於現其識閾之色等之所緣，於順次生起確定〔作用〕之後，由死之近而速力鈍故，生起五〔剎那之〕速行及二〔剎那之〕彼所緣。由此有分境為所緣而一〔剎那之〕死心〔生起〕，其後，一心剎那住立對其同所緣而結生心生起。此亦過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣而結生。

（四）〔由色界之結生〕　其次，依地徧禪等獲得大（色界定），而在〔色界〕善趣之其他者，於臨終之時，欲界善業、〔善〕業相〔善〕趣相之任何一種，或地徧等之相，或大心（上二界心）現來意門。又於眼、耳等之任何一種，善生起因之殊勝所緣現來。彼於順次生起確定〔作用〕之後，依死之近而速行鈍故，而五〔剎那之〕速行生起。而大趣者（上二界有情）無有彼所緣。故速行之直後以有分境為所緣而一〔剎那之〕死心生起。其後欲界、大〔界〕善趣任何之一種屬於善趣——現起諸所緣中任何一所緣——結生心生起。此以不可說為所緣於〔色界〕善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在、不可說所緣之任何一種為所緣而結生。

（五）〔由無色界之結生〕　無色死〔心〕直後之結生亦當以此類推可知。此以過去、不可說為所緣於善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、不可說、現在為所緣之結生轉起之行相。

（六）〔於惡趣惡業者之結生〕　其次，在惡趣而有惡業者，由既說之方法，彼〔惡〕業又〔惡〕業相或〔惡〕趣相〔現於〕意門，或於五門不善生起因之所緣現來。如斯於彼，於順次〔轉起〕死心之後，屬於惡趣——彼等所緣任何一所緣——結生心生起。此以過去為所緣於惡趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣轉起結生之行相。

〔四〕〔結生識與諸色法之關係〕

依以上十九種識之結生說明其活動。一切悉如斯：

即此十九種之異熟識進行結生，依業之二種活動。然，令生此〔結生〕之業，為多剎那之業緣，又為親依緣之緣。即如次說：「善、不善業對於異熟為親依緣之緣。」其次，進行如斯活動彼〔結生〕，由混合等之別，當知有二種以上之差別。即此〔結生〕雖依結生進行一種活動，但與色混合、不混合之差別故為二種，欲、色、無色有之差別故為三種，依卵生、胎生、濕生、化生而為四種，依〔五〕趣而為五種，依〔七〕識住而為七種，依〔八〕有情居而為八種，其中：

「性之差別故混合為二種。」此〔十九結生〕中，除不與色混合無色有之〔結生〕，所生起之結生識，於此色有、無有稱為女根、男根之性而生起，又於欲有，除生來半擇迦（閹人即無性者）之結生，有性而生起故為有性與無性之二種。

「又其中亦有二種」，又其中為有性者，具女〔性〕、男性任何之一而生起故為二種。

「與最初者之相共至少共二或三之十法」，於此與〔色〕混合及不混合之二者中，最初者與色混合之結生識，其共〔結生識〕之基、身十法為二之十法，又至少共生起基、身、性之十法為三之十法，由此色無有減少。而此〔色〕如斯唯最少量之生起，於卵生、胎生之二胎，依一支極細之毛所沾起醍醐量程〔大〕名為羯羅藍而生起。其〔結生〕中，應知胎發生之別即是趣〔之別〕。即此等之中：

其中，「諸天等。」依「等」之語而除去地獄與地〔居天〕，如於諸天，如斯於燒渴餓鬼，亦應知無有前三胎（卵生、胎生、濕生）。然，彼等唯是化生。其餘除去畜生、餓鬼、人之前三趣，於地居天亦存四胎。其中：

先述化生胎於有色之諸梵天（色界天），由眼、耳、基之十法及命九法等四聚三十九色共於結生色而生起。其次，除去有色之梵天，其他於濕生、化生、胎生之勝者依眼、耳、鼻、舌、身、基、性之十法而有七十〔色〕。而其等常於諸天中。其中：色、香、味、食素及〔地、水、火、風〕四界、眼淨、命等，此十之色量、色聚，名為眼十法。應知其餘亦同樣。

其次，劣者，為生盲、〔生〕聾、無鼻、非男〔非女〕者，依舌、身、基之十法而三十之色生起。又對勝、劣之間者亦應知適當之分別。

已知如以上，更於：

依此等之蘊等應知〔色之〕混合、不混合故為二種結生及其〔結生〕直後之死等其別、無別之差別義。〔此〕云何？曰：於某時四蘊於無色〔界〕死之直後四蘊之結生，即〔其〕所緣亦與〔死心之所緣〕無有差別。於某時非大（欲界）之外〔蘊〕為所緣於〔死之直後〕，大（無色界）之內〔蘊〕為所緣之〔結生〕。以上唯先於無色地述〔結生之〕方法。其次，某時四蘊於無色〔界〕死之直後，有五蘊欲界之結生。某時五蘊於欲界之死，又於色界死之後，四蘊有無色〔界〕之結生。以上以過去為所緣於死之〔直後轉起〕現在為所緣而結生。或善趣之死〔之直後〕，或有惡趣之結生。無因〔心〕死〔之直後〕有有因〔心〕之結生。二因〔心〕死〔之直後〕有三因〔心〕之結生。捨俱〔心〕死〔之直後〕有喜俱〔心〕之結生。無喜〔心〕死〔之直後〕有有喜〔心〕之結生。無尋〔心〕死〔之直後〕有有尋〔心〕之結生。無伺〔心〕死〔之直後〕有有伺〔心〕之結生。無尋無伺〔心〕死〔之直後〕有有尋有伺〔心〕之結生。如斯各各適當於相反之配合。

即得斯緣唯此色、非色之法，言進行生起至他之有。非〔至〕有情，非〔至於〕命。又其〔生者〕非於過去有移轉於此，又若無由〔過去有〕亦即無現前於此。

以此事很明瞭說明人死、結生之次第。即於過去有，於自然下手而近於死者，切斷一切四肢五體連結之關結——給於難堪瀕死之苦痛——不堪於刀劍之落來，如於炎熱所曝多羅（棕梠）之青葉，次第正使身體憔悴，消滅眼等之諸根，有時唯依存於心基之身根、意根、命根，〔唯〕一剎那依止於殘存心基之識，重、數息、近〔死〕、宿作諸〔業〕任何之一——得〔無明等之〕緣稱為行——業，又於此使現起以緣業相、趣相之境而轉起。如斯進行轉起之〔識〕，由於未捨斷渴愛、無明，由無明隱蔽〔其〕過患，於彼〔惡趣等之〕境，令向渴愛，俱生之諸行〔彼境〕投入〔此識〕。其〔識〕於〔輪迴〕相續中，依渴愛而進行向〔惡趣等境〕，又依於諸行所投入，結著於此岸之樹，如過越水路之懸繩，捨前之依止，依業所等起，以味著後之依止或厭惡，依所緣〔緣〕等之緣而轉起。此時前之死亡故〔言為〕死，而後向其他有等之結生故言為結生。此〔識〕非由前來於此，又無此業、行、向境等之因，當知即不由〔前有〕而現前。

其次，於此之識非由前有來此，而屬過去有依諸因之生起，當例喻山響、燈光、印章、映像等類之法。猶如山響、燈光、印章、影乃依聲等之因，如不行他處而存在，此心亦如斯。而此時非一之相續連結故又非於多。即若有相續連結之時，〔連續之前後者〕若一向是唯一，即不能由牛乳而酪之生。又〔若相續前後者〕一向是多者，酪不應依存於牛乳。一切之因與〔此〕生起之關係與此同樣。若如斯若〔一向為一多〕者，應奪去一切世間之言說，而且此不成。故此狀態亦不應一向為一多之說。

於此〔反問〕曰：〔若〕如斯無由〔前有〕移轉至〔今有〕而現前者，於人之身體所有之蘊滅故，又果緣之業不來此故，此果為他〔因之果〕應由他〔因〕而成。若無〔業果之〕受用者，其果為誰之物耶？故〔前面之〕提說不善。〔答曰：〕關於此如次之說：

即於一相續果正在生起，於其處一向為一多不成故，〔其〕他之〔果〕亦非由他而來者。但諸種子之行，為此義之成就者。即菴羅（芒果）之種子等所行作（行播種等）之時，其種子之〔發芽成長〕之相續中得依緣，他日生起〔與種子同一〕特別之果，不〔生起〕他種子之果。又雖依他〔種子〕行作之緣，亦不生起〔此特別之果〕，其等種子或行作非得〔其儘〕果位。應知此〔識之因果〕亦如是。又於年少若勤習學術、技藝、醫藥〔之學〕等，應知他日成大人之身等，果現前乃此意義也。

又「若無受用者，其果為誰之物耶？」就於〔反問者〕而言：

即稱樹為法一部分之〔存在〕而樹果之生起，如言樹果或已成果。同樣稱為天人，為蘊一部分之存在——稱為被受用物——依苦樂果之生起，天或人之受用，言快樂或苦惱。故此時不要任何其他受用者。

又〔反問〕雖有言：「如斯者，彼等諸行正存在，或不存在而當為果之緣。若存在而為〔果之緣〕者，於轉起之剎那必有彼等之異熟。又若不存在而為〔果之緣〕者，於轉起之前或後應常持果。」對彼如次言：

即諸行是所作故為自果之緣。為存在故又不存在故非為〔自果之緣〕。所謂：「欲界善業所作積故異熟之眼識生起。」等。〔諸行〕適應為自果之緣而後不更感果，因為異熟已熟故。為辨知此義，次當知被保證者之譬喻。即譬喻於世間為遂行何等之目的而有保證〔金錢〕者，彼即行買物或借財。在彼唯行其事業為其目的遂行等之緣，事業之存否非〔目的遂行之緣〕。又遂行其目的等之後非〔保證之〕保有者。何故耶？因為〔目的之〕遂行等已所作故。如斯諸行所作故唯為自果之緣，且〔諸行〕適應與果後，無〔更〕感果。

以上依〔色之〕混合、不混合而正有二種轉起，說明結生識是依行之緣而轉起之〔狀態〕。

〔五〕〔行、識與緣之關係〕

今為破一切之此等三十二異熟識之癡惑：

其中，三有、四胎、五趣、七識住、九有情居，此為諸有等，此等「於諸有等結生與轉起。」此等〔諸行〕「對於如何」之異熟識而「為緣耶？」又「於何樣」（幾通）為緣耶？「當識知」其義。

其中，（一）〔福行與結生〕　先於福行，於欲界有八思差別之福行，概言之，於欲有之善趣，於九異熟識之結生，多剎那之業緣及親依緣為二種之緣。色界有五善思差別之福行，於色有之五結生〔多剎那之業緣及親依緣為二種之緣〕。

（二）〔福行與轉起〕　次如上述欲界之〔八福行〕，於欲有之善趣——除去捨俱無因意識界——對七小異熟識於轉起，如前述之〔業緣及親依緣為〕二種之緣，非於結生。同其〔福行〕對色有之五種異熟識於轉起同樣之〔二種之〕緣，而非於結生。其次，〔福行是〕對於欲有之惡趣八小異熟識而轉起同樣為〔二種之〕緣，非於結生。其中，於地獄，大目犍連長老往地獄旅行等之時，此〔福行〕是好所緣結合之緣。又有大神變之畜生及餓鬼〔依福行〕唯得好所緣。又其〔福行〕於欲有對善趣之十六善異熟而同樣轉起〔二種之〕緣，非於結生。又概言之，福行於色有對十異熟識，同樣於轉起為緣，非於結生。

（三）〔非福行與結生、轉起〕　有十二不善思差別之非福行，於欲有對惡趣之一〔無因異熟意〕識於結生〔二種之〕緣，非於轉起。〔其非福行除去上述之一識〕對六〔不善異熟識〕於轉起〔為緣〕，非於結生。又〔非福行對惡趣之〕七不善異熟識而轉起及於結生〔為緣〕。次〔非福行〕於欲有之善趣，同對其等七〔不善異熟識〕而轉起為緣，非於結生。於色有對四異熟識於轉起同為緣，非於結生。而其〔非福行〕於欲界見不好之色，聞〔不好之〕聲而〔轉起〕，於梵天界即無所謂不好之色等。於欲界之天界亦同樣。

（四）〔不動行與結生、轉起〕　〔次〕不動行於無色有對四異熟識而轉起及於結生為〔二種之〕緣。

先於諸有由結生及轉起，此等諸行為何是〔異熟識〕之緣，於何樣為緣耶？應知如上。當知對於胎等亦與此同樣。其次所述，由最初唯說明〔要〕門。

即此等〔福、非福、不動之三〕行中，（一）先言「福行」於〔欲、色之〕二有與結生，一切生自己之異熟。同樣於卵生等之四胎，於天、人之二趣，於多身多想、多身一想、一身多想、一身一想之四識住——於無想有情居〔之福行〕唯色為行作故〔以除此〕——於四有情居與結生，一切生自己之異熟。故此〔之福行〕於此等之二有、四胎、二趣、四識住、四有情居對於二十一〔善〕異熟識，從〔其〕發生，於結生及轉起，如上述由〔多剎那之業緣及親依緣〕為緣。

（二）其次「非福行」，唯於一欲有、於四胎，於其餘〔地獄、餓鬼、畜生之〕三趣、於多身一想之一識住、同樣於一有情居由結生而異熟。故此〔非福行〕於一有、四胎、三趣、一識住、一有情居對七〔不善〕異熟，於結生及轉起，如上述〔二種之〕緣。

（三）次「不動行」，唯於一無色有、於一化生、於一天趣、於空無邊處等之三識住，於空無邊處等之四有情居由結生而異熟。故此〔不動行〕於一有、一胎、一趣、三識住、四有情居對於四〔無色界〕異熟，於結生及轉起，如上述為緣。如斯

此是詳論「由行之緣而有識」之句。

〔三、依識之緣而有名色〕

所謂於「識之緣而有名色」之句：

〔一〕

「名色之分別」中，「名」者，〔名是〕面向於所緣故，是受等之三蘊。「色」是四大種及四大種所造之色。彼等之分別於蘊之解釋既說。如斯先識知此名色分別之決定說。

〔二〕

「於有等轉起」之〔句〕中，「名」是除去一切之有、胎、識住、〔及無想有情之〕一有情居，其餘於〔八〕有情居中轉起。「色」於二有、四胎、五趣、前四識住、〔前〕五有情居中轉起。此名色正如斯轉起之時，（一）無性（無男女性）之胎生者及卵生者於結生剎那基、身十法之二色相續目及三非色蘊現前故，若詳說其等者，當知色色（此時指基十法、身十法）之二十法及三非色蘊之此等二十三法是由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由一相續目取掉九色法即成十四〔法〕。（二）於有性者加性十法而三十三〔法現前〕。對其等亦除去重複者，由二相續目取掉十八色法而成十五〔法〕。

（三）其次，於化生有情之中，梵眾天等之結生剎那，眼、耳、基之十法、命根之九法、四色相續目、三非色蘊之現前故，若詳說其等者，當知色色之三十九法、三非色蘊之此等四十二法由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由三相續目取掉二十七法而成十五〔法〕。

（四）其次，於欲有其餘之化生者、濕生者，又〔內六〕處之完具有性者之結生剎那，〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性之〕七色相續目及三非色蘊現前故，詳說其等者，當知色色之七十法、三非色蘊之此等七十三法由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由六色相續目取掉五十四法而成十九〔法〕。此是勝者〔有情之〕情形。（五）其次，於劣者各各減去所缺之色相續目，不論是簡略或詳細，當知由識之緣〔而生起〕名色。

（六）其次，於無色〔有之結生〕者，唯三非色蘊〔現前〕。（七）無想〔有之結生〕者，唯色命根九法〔現前〕。以上先述結生之方法。

（八）其次，於轉起，於色之轉起所有方處之結生心於存續之剎那，共結生心轉起之時節（寒暑等），時節等起之單純八法現前。然而結生心不能令色等起。然，譬喻落入懸崖之人不可能有〔救上〕他人之緣，如斯其〔結生心〕因為基〔色〕弱而〔自〕弱故，不能令色等起。然，由結生心之後最初之有分以來，心等起之單純八法〔現前〕。（九）於聲之現前時，結生之後轉起時節及由心而聲九法〔現前〕。（一〇）而於段食所活之諸胎生有情

之語故，母親所吸收之食物循環於身體時〔食等起之單純八法現前〕。（二）於諸化生〔有情〕，〔結生後〕先嚥下最初生於自己口中之唾時，食等起之單純八法〔現前〕。

如斯〔此等諸有情〕食等起之單純八法、時節、心等起之——〔聲現前而〕殊勝時——二之〔聲〕九法之二十六種、業等起之——於一一剎那進行三回生〔住滅〕——於前所說〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性十法之〕七十種為九十六種法；及加上三非色法，總計九十九法〔現前〕。或聲〔之現前〕是不定時而現前故，〔若不數此，〕即除掉〔時節、心等起之〕二種〔聲九法〕，當知此等八十一法，於一切有情之發生由識之緣〔而生起〕名色。即彼等〔有情〕於睡眠時、於放逸時、於食時、於飲時、於晝夜之此等〔八十一法〕由識之緣而轉起。而其等由識之緣當於後說明。

其次，此時之業生色者，此於有、胎、趣、〔識〕住、有情居中，雖於最初之住立者，但無有依〔時節、心、食之〕三與等起之支持即不能持續。又三與等起之〔色〕無其〔業生色〕之支持即不〔能持續〕。如斯雖風之吹來，如由四方固立之蘆束〔而不倒〕，如嵌於大海何處之破損車，雖被怒濤所擊〔亦不動〕。此等〔四等起色〕互相支持不倒而住立，即一年、二年……乃至……百年至彼等有情之壽盡、又福盡止而轉起。當知如斯於有情由此〔名色〕轉起之決定說。

〔三〕

「依此〔名色〕之攝」，於無色〔有〕之轉起、結生及五蘊有（欲、色界）之轉起，由識之緣唯名〔生起〕。又於無想〔有〕之一切處及五蘊有之轉起，由識之緣而唯色〔生起〕。又於五蘊有之一切處，由識之緣而名色〔生起〕。其一切之名、色、名色——〔名色是有名與色之〕各方特質而存〔名色之〕一——令攝於名色之語。當知〔所說〕者「由識之緣而有名色」。

於無想〔有〕，無識之故，不適合說〔由識之緣而有名色〕，但非不適合。即：

曰：識是名色之因，此異熟與非異熟之別故為二種。而於無想有情之此〔色〕是業等起之故，於五蘊有轉起由行作識之緣〔而生起〕色，同樣於五蘊有轉起之〔色〕，乃於善等之心剎那，由業令等起者，故此為適合。當知如斯此由〔名色〕攝之決定說。

〔四〕

「此由〔名色之〕緣。」曰：

即（一）於結生或轉起，稱為異熟之此名——〔即〕結生或其他之異熟識——對彼色混合或不混合〔之名〕，為俱生、互相、依止、相應、異熟、食、根、有、不離去緣之九種緣。（二）結生時之〔異熟識〕對於基色，為俱生、互相、依止、異熟、食、根、不相應、有、不離去緣之九種緣。（三）又除去基色而對其餘之色，上之九〔緣〕中，取掉互相緣，餘之八緣為緣。

（四）其次，行作識是對無想有情之色，又於五蘊有對於業生色，若依經之教說，唯親依〔緣〕之一緣。（五）其餘由最初之有分以來之一切識，當知對各各之名色以適宜者為緣。而為示其詳細緣之方法，不得不說一切之發趣說故，〔今〕不關說此。

就其〔名色之緣〕，然者，有〔反問者〕，結生之名色，由如何知是依識之緣〔而生起〕耶？但〔關於此〕依經典及道理而〔應知〕。即依於經中：「諸法隨心轉。」等理趣而成對受等以識為緣。其次依道理

即心之欣樂或不欣樂之時，可見此是隨順色之生起。由所見之〔色〕，亦可推知未見之〔色〕。如斯於此由自己見之心生色而〔推〕，當知對未見之結生色，亦以識為緣。又對業等起〔之色〕，如對彼心等起〔之色〕，識為緣是發趣論之所述。當知由如斯此〔名色〕緣之決定說。

此詳論「由識之緣而有名色」之句。

〔四、依名色之緣而有六處〕

所謂於「名色之緣而有六處」之句：

即為六處之緣。此名色中，「名」是受等之三蘊。其次，「色」是屬於自己之〔身體〕相續者，決定而云四大種、六基、命根，如是當知是〔大〕種、基等。而其名、色、名色〔之其中〕唯存一而為「名色」。第六處與六處〔之其中〕唯存一而為「六處」，當知〔其名色〕為六處之緣。何以故？於無色〔有〕唯名為緣，而且唯以第六處〔為緣〕，不為其他〔處之緣〕故。於分別論說：「由名色之緣而有第六處。」

對此有〔反問〕者，然，此如何知名色是六處之緣耶？〔答曰：〕名色存時而〔六處〕存也。即各各之名或色存時而有各各之處，非由其他〔而存〕。而其〔名色〕存時其〔六處〕存者，此於〔以下之〕緣論法當明之。故：

云何？

〔一〕〔名之緣〕

（一）〔無色有結生之時〕　先述結生，名是對於第六處，至少以俱生、互相、依止、相應、異熟、有、不離去緣之七種緣為緣。雖於此時，但或者為因緣，或者為食緣之〔緣〕，如亦有其他之緣，由此當知其情形或多或少。

（二）〔無色有轉起之時〕　雖於轉起，但異熟〔之名〕是前所述之〔俱生等之七種緣〕為緣。其次，不為其他〔異熟之名〕，至少如前述由〔七〕緣除去異熟緣之六種緣為緣。而此時，或者為因緣，或者為食緣而〔為緣〕，如有其他之緣，由此當知情形或多或少。

（三）〔五蘊有結生之時〕　即於無色〔有〕以外五蘊有〔之結生〕，其異熟之名，隨伴於心基，對第六意識，如說無色〔有〕之時，至少為七種緣。然對其他眼處等之五處，其〔名〕隨伴大種，以俱生、依止、異熟、不相應、有、不離去之六種緣為緣。然此時或為因緣，或為食緣〔之緣〕，如有其他之緣，由此當知情形或多或少。

（四）〔五蘊有轉起之時〕　即於五蘊有之轉起如〔其〕結生。（a）異熟之名對於異熟之第六處，至少同樣以七種緣為緣。（b）其次，非異熟之〔名〕對非異熟之第六〔處〕，由此至少取掉異熟緣而為六種緣，而其多、少如前述類推可知。（c）同於〔五蘊〕有之異熟，對餘之五〔處〕而為四種緣，非異熟亦如斯說明。即其處〔五蘊有〕之轉起，眼淨等之基及其他之異熟名，對餘之眼處等之五〔處〕，而以後生、不相應、有、不離去緣之四種緣為緣。（d）如異熟不異熟對〔眼等之五處〕亦同樣之說明。故善等之別有〔心、心所〕，亦當知對彼等〔眼等之五處〕為四種緣，如斯先述名於結生或轉起，對何者之處為緣耶？何情形為緣耶應知之。

〔二〕〔色之緣〕

即於（一）色（五蘊有）之結生，基色對第六意處，為俱生、互相、依止、不相應、有、不離去緣之六種緣。（二）其次，四大種於〔五蘊有之〕結生及轉起，就於所生起各各之處，總而言之，對於眼處等之五，以俱生、依止、有、不離去緣之四種緣為緣。

（三）其次，於〔五蘊有之〕結生及轉起，（a）色之命對此等眼等之五〔處〕，以有、不離去、根〔緣〕之三種緣為緣。（b）又食以有、不離去、食〔緣〕之三種緣為緣。而其〔食〕，依食所活有情之食，唯循環於身體之轉起〔為緣〕。非於結生。

（四）其次，其等眼處等之五，對稱為眼、耳、鼻、舌、身識之第六〔意處〕，於轉起以依止、前生、根、不相應、有、不離去〔緣〕之六種緣為緣。非於結生。（五）其次，基色除去五識對其餘之意處，於轉起以依止、前生、不相應、有、不離去〔緣〕之五種緣為緣，非於結生。當知如斯色於結生或轉起，對何何之處為緣耶？於何狀態為緣耶？

〔三〕〔名色之緣〕

先謂於五蘊有之結生，三蘊及基色之名色，對第六處以俱生、互相、依止、異熟、相應、不相應、有、不離去緣為緣。此唯此時之〔要〕門。而用既述之方法類推一切而得知故，對此不示詳細。

此詳論由名色之緣而有六處之句。

〔五、由六處之緣而有觸〕

所謂於「由六處之緣而有觸」之句：

即云「由六處之緣而有觸」〔之句中〕，「觸以略說之」，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，此等為「眼觸等」之六。然，「詳說之」，眼觸等是五之善異熟、五之不善異熟之十，及其餘二十二之世間異熟與相應之二十二。如斯一切由行之緣而說〔生起〕，「如識之三十二」。其次，此三十二種觸之緣在六處中：

其中，先論此〔緣起說〕是有執受（身心）之轉起故，唯屬自己相續之緣及緣所起〔以說為緣起支〕所說明之人人，言：「由第六處之緣而有觸。」是從聖典〔說〕故於無色〔有〕之第六處，攝一切故於其他〔之欲色有〕之六處是觸之緣，含括〔第六處〕部分之自性以存〔六處之〕一，主張六處是第六〔處〕共內之眼等。然，其第六處與六處〔總括而〕稱為六處。

其次，說明：「唯緣已起（果）雖屬於〔自己之〕一相續，緣亦有相續之以外者。」之人人，任何處亦為觸之緣，以說明此一切〔為觸之緣〕故，彼第六〔處〕共內〔之眼處等〕，加上外之色處等而主張〔其等〕為六處。然，此時第六處與〔內〕六處及〔外〕六處，此等中為一而稱六處。

茲有〔反問者〕，非由一切處發生一觸，又非依一處而一切觸之〔發生〕。然，所謂唯說一：「由六處之緣而觸。」此何故耶？對此如次返答。〔非〕由一切〔之處發生〕一〔觸〕，非由一〔處〕發生一切〔觸〕，此是真實。但由多〔處〕而發生一〔觸〕。譬如眼觸是稱為眼處、色處、眼識之意處，由與其他相應之法而〔發生〕，一切時亦當如斯應用於適宜。故：

「依一語之說示」者，是「由六處之緣而有觸」此一語之說示，由多之處有一觸，「依如同者所說」之義。

其次，對於「處」：

其解明如次。（一）先述眼處等之五，對眼觸等之別有五種之觸以依止、前生、根、不相應、不離去緣之六種緣為緣。（二）其後，一之異熟意處，對多之別有異熟意觸，以俱生、互相、依止、異熟、食、根、相應、有、不離去〔緣〕之九種緣為緣。（三）其次對於外〔處〕，色處是對眼觸，以所緣、前生、有、不離去〔緣〕之四種緣為緣。聲觸等對耳觸等亦同樣。（四）其次，彼等〔色等之五處〕及法處〔所攝之色〕，是對於意觸同樣於〔所緣、前生、有、不離去緣之四種緣為緣〕。（五）又〔非現在色等之五處及法處，對於意處〕唯所緣緣〔為緣〕。如斯隨發生外之六，對〔斯此意觸〕緣之義應辨知。

此詳論「由六處之緣而有觸」之句。

〔六、由觸之緣而有受〕

於「觸之緣而有受」之句：

曰：於此「受」句之分別，「眼觸所生之受，耳、鼻、舌、身、意觸所生之受」，於如斯之門故說為六受。其次，若〔言〕區分者，與八十九心相應故為八十九。

其中，（一）眼觸等之觸於五門，以對眼淨等之基（所依）之五受，以俱生、互相、依止、異熟、食、相應、有、不離去〔緣〕之八種緣為緣。（二）其次彼眼觸等之觸於一一門為領受、推度、彼所緣〔作用〕而轉起，對其他諸欲界異熟受，以親依〔緣〕之一種緣為緣。「於其意門亦同」，（三）於意門，稱為彼俱生意觸之觸，對彼所緣而轉起諸欲界異熟受，亦同八種緣為緣。又〔其俱生意觸〕對結生、有分、死而轉起三地之異熟受亦〔同八種緣為緣〕。（四）其次，意門轉〔心〕相應之意觸，對於意門為所依緣而轉起彼欲界諸受，唯以親依〔緣〕之一種緣為緣。

此詳論「由觸之緣而有受」之句。

〔七、由受之緣而有渴愛〕

於「由受之緣而有渴愛」之句：

即於此句，猶如子由父之名而言長者子、婆羅門子，由所緣之名而分別「渴愛」以說為色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。而其等渴愛中一一之渴愛，轉起行相故而為欲愛、有愛、無有愛之三種。即「色愛」，是色所緣現於眼之視野有欲樂味而樂味轉起時，名為「欲愛」，其〔色〕所緣看為「恒、常」而與常見共轉起時，名為「有愛」——然，與常見俱起之貪言為有愛——，又其〔色〕所緣看為「斷絕、滅亡」而與斷見共轉起時，言為「無有愛」——然，與斷見俱起之貪言為無有愛——。對於「聲愛」等亦然。〔如斯〕此等〔六愛〕而成十八渴愛。〔又〕此於內色等十八，於外〔色等〕十八故成為三十六。如斯過去有三十六、未來三十六、現在三十六故為一百零八之渴愛。其等更簡略而依色等之所緣而為六，當知由欲愛等而成三渴愛。而此等有情，如對〔自己之〕子之愛著，由我執而〔尊敬子之〕諸保姆，依色等之所緣而進行生起愛著受，由對受之我執，給與色等之所緣，如供給畫家、音樂家、香料店、調理師、織師不老不死藥，而大尊敬醫師等故，當知此等由一切受之緣而有渴愛。

一種是以親依緣為緣。或者

此詳論「由受之緣而有渴愛」之句

〔八、由渴愛之緣而有取〕

於「由渴愛之緣而有取」之句：

取是四，其等〔一〕由義之分別，

〔二〕由法之廣略，〔三〕由順序當辨知。

對其〔取〕如次有辨別說。先述此等之四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。

〔一〕〔由義之分別〕

由彼等之義有次之分別。〔即〕稱為事（欲之對象）以取所欲，故為「欲取。」又欲且取故為欲取。（upādāna）取者是堅執，即此時如於惱（upāyāsa）、接近（upakaṭṭha）等〔之語〕，upa 之語是堅之義。同樣於見且取故為「見取」。又取見故為見取。同樣取戒禁故為「戒禁取」。又戒禁且取故為戒禁取。如斯住著牛戒、牛禁等為淨者，唯自身為取〔此〕。同樣由此〔人人〕之語故為語。由此〔人人〕之取故為取。語何？又取何耶？自取自己之語為「我語取」。由此〔人人〕唯取我語是我故為我語取。此先由其等〔四取〕之義而分別。

〔二〕〔由法廣略〕

其次，對於法之廣說，先述「欲取」，「其中，欲取者云何？對於諸欲所有之欲欲、欲貪、欲歡喜、欲渴愛、欲愛情、欲熱惱、欲昏迷、欲縛著，以此言為欲取」故，略言之，是言激烈之渴愛，激烈之渴愛，是前之渴愛為親依緣所強化後之渴愛。然，言某人：「如於暗中伸手之盜賊，冀求未達其境為渴愛。如彼〔盜賊〕取物品，已達到所取之境，此為〔欲〕取。而彼等〔欲取之〕諸法是少欲、知足之相反。又〔其等欲取是〕徧求〔之苦〕、守護之苦的根本。」次餘之三取略言之，〔所有皆〕唯是見。若詳言之，對前色〔愛〕等說一百零八種之強烈渴愛為欲取。有十事之邪見是「見取」。所謂：「其中，見取者云何？（一）不布施、（二）不獻供、（三）〔不祭祀、（四）無善作、惡作諸業之果報、（五）無此世、（六）無他世、（七）無母、（八）無父、（九）無化生之有情、（一〇）世間無正生活、正行道，且自通達作證此世他世〕，而宣說於〔世人之沙門、婆羅門〕，如斯所有之見……乃至……執顛倒，此言為見取。」其次，由戒禁而有淨之執取是「戒禁取」。所謂「其中，戒禁取者何云。……由戒而有淨，由禁而有淨，由戒禁而有淨，如斯所有之見……乃至……執顛倒，此言為戒禁取」。有二十事之有身見是「我語取」。所謂：「其中，我語取者云何？於此無聞之凡夫〔不見諸聖者、不熟達聖法、不化導於聖法中、不見諸善人、不熟達善人之法〕、不化導於善人法中，（一）色是我，〔（二）我有色，（三）我中有色，（四）於色中有我〕而觀，〔（五～八）是受……（九～一二）是想……（一三～一六）是行……（一七）識是我，（一八）我有識，（一九）於我中有識，（二〇）於識中有我而觀。如斯所有之見〕……乃至……執顛倒，此言為我語取。」此是〔四取〕法之廣說。

〔三〕〔由順序〕

其次，由順序者，〔此取〕者（一）生趣順序、（二）捨斷之順序、（三）說示之順序等三種。其中，（一）於無始之輪迴，言無有「此生起於最初」故，諸煩惱生起之順序不直接而說。唯於間接，在一有之中概而先行我執（我語取）之常、斷之住者（見取）。由此執「我是常」，令我清淨為戒禁取。執「〔此我〕斷絕」，不顧他世者是欲取。如斯於最初有我語取，由此而有見〔取〕、戒禁〔取〕、欲取。於此等〔四取〕之一有，為「生起之順序」。（二）又此〔四取〕中見取等〔之三〕應於由須陀洹道而斷故為最初所捨斷。欲取是由阿羅漢道當斷故為最後〔捨斷〕。此等〔四取〕之「捨斷順序」。（三）其次於此等〔四取〕中，欲取是大境，為明瞭故而於最初說。即〔欲取〕是八〔貪〕心相應故為大境。餘他是四種〔瞋、癡〕心相應故為小境。大概言之，人人樂阿賴耶（五取蘊）故欲取是甚明瞭，餘他不然。或欲取為得達諸〔事〕欲而數數行祭典等喧鬧。其〔喧鬧〕於彼〔欲取者為見取〕故，其〔欲取〕之後有見取。離其〔見取〕為戒禁〔取〕、我語取之二種。其二者之中，戒禁取是見牛之所作，又鷄之所作而可知故為麤於最初說示，我語取為細之故於最後〔說示〕。此乃此等〔四取〕「說示之順序」。

其次，如斯所說示此四取中，對最初之欲取，欲愛為親依〔緣〕唯一種為緣。〔欲取〕由渴愛對於喜歡之諸境而生起故。而〔渴愛〕對餘之三〔取〕，以俱生、互相、依止、相應、有、不離去、因緣之七種緣為〔緣〕。又加上親依〔緣〕為八種緣。而其〔渴愛對三取〕為親依緣時，〔渴愛與取〕必不俱生。

此詳論「由渴愛之緣而有取」之句。

〔九、由取之緣而有有〕

於「由取之緣而有有」之句：

其中，〔一〕〔由義〕有故為「有。」其〔有〕是「業有」、「起有」之二種。所謂「二種之有，乃業有、起有」。其中，業即有是為業有。同樣於生起即有是為起有。而此時生起有故為有。其次譬如樂之原因故說：「佛之出世樂。」業有之原因故，當知由果之言說有。如斯當知先由〔有〕義之決定說。

〔二〕其次，「由法」，（一）先「業有」是稱為思與思相應之貪欲等業之諸法。所謂「其中，業有者云何？〔是屬於小地、大地之〕福行、非福行、不動行，此言為業有。至一切有之業，為業有」。此中，「福行」者，是十三之思。「非福行」者，是十二〔之思〕。「不動行」者，是四之思。如斯由言「屬於小地、大地」〔之句〕，說其等思之異熟之優劣。又由「至一切有之業」〔之句〕，說思與相應之貪欲等。

（二）其次「起有」，略言之，乃由業而生之諸蘊，區別而言即成九種。所謂「其中，起有者云何？是欲有、色有、無色有、想有、無想有、非想非非想有、一蘊有、四蘊有、五蘊有也，此言為起有」。其中稱欲之有是「欲有」，「色〔有〕、無色有」等亦同此。想而為有，又想有此有故為想有。又與此相反即為「無想有」。無麤想故，有細〔想〕而為〔非想非非想〕，非想非非想在此有故為「非想非非想有」。充足於一色蘊之有為「一蘊有」，又其有有一蘊（要素）故為一蘊有。「四蘊有、五蘊有」亦同此。此中，欲有是五取蘊。色有亦同樣。無色有是四〔取蘊〕。想有是四、五〔取蘊〕。無想有是一〔取蘊〕。非想非非想有是四〔取蘊〕。一蘊有等屬於取蘊之一、四、五蘊。當知如斯由此〔取〕法之決定說。

〔三〕「由有意義」，（一）如於〔今之〕有解釋，於〔前〕行解釋之福行等已說了。雖如斯，由前過去之業而今世之結生為緣故，今時依現在之業而為未來結生之緣故，〔今〕更說是有意義。（二）又如前說：「其中，福行者云何？即欲界〔、色界〕之善思……。」由此方法，唯思說為行。然，於此言：「至一切有業。」之語故，與思想應之〔諸法〕亦〔說為有〕。（三）又於前唯識緣之業說為行。今令生於無想有之〔業〕亦〔說為有〕。（四）又於「由無明之緣而有行」之〔句〕，唯福行等之善、不善法而說，今言：「由取之緣而有有。」之時，亦包攝起有之故，就善、不善、異熟法而說，何要多言哉。故由所有之要點，於此再說是有意義。如斯由此〔有之〕意義為決定說當識知之。

〔四〕〔由區分〕「由區分與包攝」，是由取之緣而〔生〕有之區分，又由包攝。即由欲取之緣令生欲有，所作之業為此「業有」。由此生之諸蘊是「起有」。對於色、無色有亦同此。如斯由欲取之緣而有二欲有，想有及五蘊有內含於此。〔由欲取之緣〕而有二色有、想有、無想有、一蘊有、五蘊有內含於此。〔由欲取之緣〕而有二無色有、想有、非想非非想有、四蘊有內含於此。斯〔由欲取之緣〕而有六有及其所內含之〔諸有〕。如欲取之緣而有六有及其所內含之〔諸有〕，由餘取之緣亦同樣。如斯由取之緣而〔生有〕以區分之，即有二十四有及其所內含之〔諸有〕。

〔五〕「由包攝」，總括業有與起有〔為有〕，由欲取之緣而有一欲有及其所內含之〔諸有〕。同樣〔由欲之緣〕而有色、無色有而為三有。同樣由餘〔之三〕取亦〔各三有〕。如斯由取之緣而有十二有及其所內含之〔諸有〕。又總括而言，由取之緣而至欲有之業為業有，由此生諸蘊為起有。對色、無色有亦同此。如斯由取之緣而有二欲有、二色有、二無色有及其所內含之〔諸有〕故，由他之異門包攝之即為六有。或不從業有、起有之區分，有欲有等之三有及其所內含之〔諸有〕。又不從欲有等之區分，有業有、起有之二有。又不從業、起之區分，言由取之緣而有是唯一有之有。當知如斯由取之緣而有之區分、包攝為決定說。

〔六〕「又何者為何之緣耶？」〔此緣起支之〕中，何取為何〔有〕之緣耶？當識知其決定說之義。然，於此何者為何之緣耶？何物必為何物之緣。即凡夫如狂者，彼不伺察：「此是妥當，此是不妥當。」由何等之取而冀求何等之有、行何等之業。故某人人由戒禁取說無有色、無色有，此非〔真實〕之解。但應解為由有一切〔故〕而有一切〔有〕即：

（一）茲某者從他聞，又從〔自己之〕見，思：「諸欲於此人界〔極成〕於剎帝大家等，又極成於六欲天界。」為得達彼等〔諸欲〕，由聽聞不正法等之所欺，思惟：「由此業可得諸欲。」由欲取而行身惡行等。彼遂惡行之果而生惡趣。或冀求現世諸欲，或護持所獲得，由欲取而行身惡行等。彼遂惡行之果而生惡趣。其時彼生起因之業為業有。由業而生起諸蘊為起有，而想有、五蘊有內含於此。

（二）其次又其他者，由聽聞正法等而令智增大，思惟：「由此業得諸欲。」由欲取而行身善行等。彼遂善行之果生於諸〔欲界〕天中或人中。此時彼生起因之業為業有。由業生諸蘊為起有，而想有、五蘊有內含於此。以上〔之二例〕欲取是欲有及對種種之區分內含〔有〕為緣

（三）又他者，聞：「由色、無色有其〔欲有〕更極成諸欲。」又〔如斯〕徧計，由欲取令生色、無色定，依定力而生色、無色梵天界。其時彼生起因之業為業有。由業生諸蘊為起有，而想〔有〕、無想〔有〕、非想非非想〔有〕、一〔蘊有〕、四〔蘊有〕、五蘊有內含於此。以上欲取為色、無色有及對種種之區分內含〔有〕為緣。

（四）又他者言：「此我者，是欲界之成得有（善趣），又色、無色有之何者斷絕時，善當斷絕。」取斷見行至此業。彼之業為業有，由業生諸蘊為起有，而無想有等內含於此。以上見取有欲、色、無色有及對種種之區分內含〔有〕為緣。

（五）又他者，言：「此我者是欲界之成得有（善趣），又於色、無色有之何者，離去熱惱為樂者（幸福者）。」由我語取而至行此業。彼其業是業有。由〔業〕生諸蘊為起有，而想有等內含於此。以上是我語取三有及對種種區分內含〔有〕為緣。

（六）其他者，言：「此戒禁者是欲界之成得有（善趣），又於色、無色有之何者令遂樂果。」依戒禁取而至行此業。彼之業為業有，由此而生諸蘊為起有，而想有等內含於此。以上最戒禁取三有及對種種之區分內含〔有〕為緣。如斯當知此〔緣起支之〕何者為何之緣耶之決定說。

〔七〕其次，此〔緣起支之中〕，若為「何〔取〕對何有而何樣為緣耶」？

即此四種取（一）對於色、無色有，又對屬於欲有之業有中之善業及起有，為親依緣之一種緣。（二）於欲有中對自己相應不善之業有，於俱生、互相、依止、相應、有、不離去、因緣所區分以俱生〔緣〕等之〔七種〕緣為緣。（三）又〔於欲有中對自己〕不相應〔不善之業有〕，唯是親依緣〔為緣〕。

此詳論「由取緣而有有」之句。

〔一〇、一一由有之緣而有生，由生之緣而有老死等〕

於「有之緣而有生」等，當知生等之決定說於諦之解說方法。而此時之「有」，唯為業有之意義。然，對於生之緣故非是起有。其次，〔有對於生〕以業緣、親依緣之二種緣為緣。

茲有〔質問〕者：「然，所謂有是生之緣，應如何而知耶？」〔答曰：〕外緣雖是相等，但見於〔生〕有劣勝等之差別故。即父、母之白（精液）、赤（卵子）、食物等之外諸緣雖是相等，現有雙生兒或劣勝等之差別。非無其因，〔若無因者〕於一切時之一切者即無有有故。〔又〕於諸有情內之相續中，令生此而其他之原因，依業有而無他因故，必是業有為〔差別〕因。然，業是有情之劣勝等差別之因。故世尊言：「業所謂依劣勝之性而分諸有情。」故說：「有是生之緣。」應當知。

又無生之時亦無有名為老死愁等之諸法。然，有生時之老死，所觸於老死之苦法，即關係愚人老死〔愁等之諸法〕，又所觸〔老死以外〕各各之苦法者，亦有不關係於〔老死〕愁等之諸法故，當知此生是老死及愁等之緣。而其〔生對老死等〕，由親依〔緣〕之點唯一種緣為緣。

此詳論「由有之緣而有生」等。

四、〔十二緣起之雜論〕

〔一、十二緣起之特質〕

其次於〔十二緣起〕中，愁等於最後說故，如說：「由無明之緣而有行。」於最初說此有輪，其間：

當知常相續而轉起。然，此於〔一〕「由愁等而成就無明」者云何？〔二〕「初不知此有輪」者云何？〔三〕「無作者亦無受者」者云何？〔四〕「十二種之空性故空」者云何？

〔一〕〔由愁等而成就無明〕

曰：於此愁、苦、憂、惱非離無明。又悲者是癡者故，只要彼成就〔愁悲等〕，無明亦成就。又說：「漏之集故有無明之集。」從漏之集故有此等之愁等。何以故？

〔一〕於事欲不相應之時，愁以欲漏為集（因）。所謂：

又所謂：「由欲而愁生。」〔二〕又此等一切〔之愁等〕以見漏為集。所謂：「彼『我是色、色是我所』之住纏結者，依色之變易，變異而愁、悲、苦、憂、惱生起。」〔三〕〔愁等〕如見漏為集，又有漏亦是集。所謂：「長壽、美麗、多樂而雖長時止住於高大宮殿所有彼等諸天，但聞如之說法陷於佈畏、戰慄、悚懼。」如諸天見五前兆（五衰相）為死之怖畏而戰慄。〔四〕〔愁等〕如有漏為集，亦以無明漏為集。所謂：「諸比丘！彼愚者於現世受三種之苦憂。」

由斯漏之集（因）而有此等〔愁等〕諸法故，成就此等〔愁等〕，無明之因令成諸漏。而成就諸漏之時，於緣之有時亦有〔果〕故，而必成就〔果之〕無明。當知如斯於此：「依愁等而成就無明。」

〔二〕〔此有輪不知其始〕

如斯緣之有時〔果亦〕有故，於無明之成就時，更「由無明之緣而有行，由行之緣而有識」，如斯於因果之相續而無終期。故其因果之連結亦不知成就轉起十二支有輪之始。如斯之時，而有〔反問：〕「由無明之緣而有行。」與說此〔無明〕是最初為矛盾。此非〔以無明〕為最初之說。此但為最要之法而〔最初〕說。即於〔過去、現在、未來之〕三輪轉是無明最為重要。由執著無明而餘之煩惱輪轉或業以縛礙愚者。恰如捕蛇頭而餘他之蛇身〔卷著〕於腕。而進行無明之斷絕時，有彼等〔餘之煩惱及業等〕之解脫。恰如若斷蛇頭而脫離卷著於腕之〔蛇身〕。所謂：「由無無明之離貪、滅而有行之滅。」等。如斯〔置無明於最初〕，執之即有縛，放之即脫其〔無明〕，此說〔緣起支中〕最要之法而非為最初之說。如斯謂：「有此輪不知其始。」應當知。

〔三〕〔無作者無受者〕

依無明等之原因而有行等之轉起故，其由〔無明〕以外如云梵天、大梵天、最勝者、創造者，即〔無〕有輪迴之作者及所徧計之梵天等，又其〔輪迴〕如云：「此我是我、為語者、受者。」之所徧計，即我無有苦樂之受者。當知如斯「無作者無受者」。

〔四〕〔十二種之空性故空〕

因為無明有生滅之故，〔無明〕恒常之性是〔空無〕。因為雜染所染故，淨之性是〔空無〕。為生死所惱故，樂性是〔空無〕。因依屬於緣之故，自在之我是空無。行等之諸支亦同樣。或無明非我、亦非我所、非在我中、我非於有。又行等之諸支亦同樣。故當知：「十二種之空性故此有輪是空。」

〔二、三世兩重之因果〕

〔一〕〔二種有輪、三時〕

如斯已知，更：

其次，於彼有輪，當知無明、渴愛之二法為根本。其〔有輪〕由前際而持來〔現世果〕將來故，無明為根本而受為最後。後際之相續故渴愛為根本，以老死為最後等二種。其中，前〔之有輪〕是為見行者而說，後〔之有輪〕是為渴愛行者而〔說〕。然，在見行者而無明〔是輪迴之導引者〕，在渴愛行者而渴愛是輪迴之導引者。或為斷見根絕而說第一〔之有輪，此〕說明果生起之諸因不斷絕故。為常見之根絕，而說第二〔之有輪，此〕說明令生起老死故。或為胎生者而說前〔之有輪，此〕說明順序之轉故。為化生者而說後〔之有輪，此〕說明一時之生起故。其次，其〔有輪〕有過去、現在、未來之三時。其中，聖典中從自性而說，無明、行之二支是過去時，有為最後，識等之八是現在。當知生與老死之二是未來時。

〔二〕〔三連結、四攝〕

更於：

亦當知之。此中，行與結生識之間為因與果之一連結。受與渴愛之間果與因亦為一連結。有與生之間因與果亦為一連結。當知如斯此〔有輪〕是「因與果及因與〔果〕之次第為三連結。」

其次，其〔有輪〕差別〔三〕連結之初後而有四攝。即無明是一攝。識、名、色、六處、觸、受是第二〔攝〕。渴愛、取、有是第三〔攝〕。生、老死是第四〔攝〕。當知如斯此〔有輪〕是「四區分所攝」。

〔三〕〔二十行相之輻〕

而稱此等二十行相，當知依輻而有「二十行相之輻」。其中，「過去有五因」不過是言無明與行此等之二。而無知者渴愛、渴愛者是取，由其取之緣有有。故〔無明、行之中〕亦攝渴愛、取、有。故曰：「於前之業有，癡是無明、營作是行、欲求是渴愛、接近是取、思是有。如斯於前之業有之此等五法對於今世之結生為緣。」

其中，「於前之業有」者，是於前之業有也，過去生之業有謂行時之義。「癡」是無明，對於時苦等之癡，〔及〕由此癡迷而行業之癡是此無明。「營作是行」，行其業者所有前思（以前之意志），〔即〕起「如何我行布施」之心，無論是一箇月、一箇年準備布施者之前思，或置施物於諸受者手中者之思言為〔業〕有。或於一〔意門〕轉與六速行思之營作是行。第七〔速行思〕是有。或所有之思是〔業〕有，與〔思〕相應之營作是行。「欲求為渴愛」者，對行業者之果之起有，所有欲求、冀求此為渴愛。「接近是取」，為所有業有之緣。〔即〕思惟：「行此於斯之處所，我受諸欲或斷滅。」等而轉起、接近、執、執取，此云為取。「思是有」，有營作後說〔為有〕之思是〔業〕有。當知如斯之義。

「今〔世〕有五果」，聖典所述識至受等〔五〕是〔今世之五果〕。所謂：「此世之結生是識，入胎是名色，淨〔色〕是處，所觸是觸，所受是受，於斯此世之起有之此等五法，乃由宿作業緣之〔果〕。」

其中，「結生是識」，連結他（過）去有而生起〔現在有〕故所言結生者，是識也。「入胎是名」，所有色、非色之諸法入來〔母〕胎中——如來入——此為名色。「淨色是處」，言此眼等五處。「所觸是觸」，所緣之所觸者，所觸而生起者，此為觸也。「所受是受」，是結生之識、六處之緣，又觸俱生起異熟之所受者，此為受。應知如斯之義。

「今〔世〕有五因」是渴愛等。於聖典說渴愛、取、有。而於有之概念是其前分又含括與其相應之行。渴愛、取之概念相應於〔無明〕，又由此癡者含括所行業之彼無明。如斯有〔渴愛、取、有、行、無明之〕五〔因〕。故曰：「於此世成熟〔六內〕處所〔生之〕癡是無明、營作是行、欲求是渴愛、接近是取、思是有。於斯此世之業有之此等五法，是對於未來之結生為緣。」

其中，「於此世成熟之處」，成熟之〔內六〕處於作業時示為癡蒙。餘他其義即明瞭。

「於未來有五果」，識等之五也。其等由〔緣起支〕生之語而說。又老死是彼等〔識等〕之老死。故曰：「未來之結生是識、入胎是名色、淨〔色〕是處、所觸是觸、所受是受。於斯未來之起有此等五法，是由此世作業之緣〔而生果〕也。」如斯〔之有輪〕為二十行相之輻。

〔四〕〔三輪轉〕

其次，「為三輪轉循環而無停止」者，此〔緣起支之〕中，行、有是「業輪轉」。無明、渴愛、取是「煩惱輪轉」。識、名色、六處、觸、受是「異熟輪轉」。此有輪是依此等三之輪轉「為三輪轉」。煩惱輪轉不斷絕之間，是緣不斷絕故無有停止，當知返復再返復而迴轉故為循環。

〔三、緣起之決定說〕

如斯循環而有此〔有輪〕。

其中，〔一〕〔由諦之發生〕

善、不善之業，總體是依集諦與諦分別而說故。〔於〕「無明之緣而有行」〔等句〕，由無明〔生〕行，是由第二諦發生第二諦。由行〔生〕識，是由第二諦發生第一諦。由識〔生〕名色及至異熟之受止是由第一諦發生第一諦。由受〔生〕渴愛，是由第一諦發生第二諦。由渴愛〔生〕取，是由第二諦發生第二諦。由取〔生〕有，是由第二諦發生第二諦。由有〔生〕生，是由第二諦發生第一諦。由生〔生〕老死，是由第一諦發生第一諦。當知如斯此〔有輪〕是適當由諦之發生。

〔二〕〔由作用〕

其次，此〔緣起支〕中，無明是使有情對於事物之癡迷，且行之現前為緣。又行以行作有為，且識〔現前〕為緣。識以知別事物，且名色之〔現前〕為緣。名色亦互相支持，且六處之〔現前〕為緣。六處於轉起自境，且觸之〔現前〕為緣。觸亦觸於所緣且受之〔現前〕為緣。受亦味著所緣之味，且以渴愛之〔現前〕為緣。渴愛亦染著可染著之諸法，且以取之〔現前〕為緣。取亦取可取之諸法，且以有之〔現前〕為緣。有亦散布於種種之趣，且以生之〔現前〕為緣，生亦使生諸蘊，且以彼等〔諸蘊〕生而轉起故，以老死之〔現前〕為緣。老死亦司諸蘊之老熟與破壞，且為愁等之持處（原因）故，其有現前為緣。是故一切之句有二種之轉起（活動）。當知此〔有輪〕亦適宜依於作用。

〔三〕〔由遮止〕

此〔有輪〕中，「由無明而有行」，是遮止有作者之見。「由行之緣而有識」，是應止自我轉生之見。「由識之緣而有名色」，是見自我所徧計事之區別故，以遮止厚想。「由名色之緣而有六處」等是自我見……乃至……遮止如識、觸、覺受、渴愛、取、有、生、老、死等之見。當知此有輪適宜於邪見之遮止。

〔四〕〔由譬喻〕

其次，此〔有輪之〕中，無明乃不見自相、共相之諸法故如盲人。由無明而〔生〕行如盲人之躓。由行之緣而〔生〕識如躓者之倒。由識之緣而〔生〕名色，如倒者〔打身〕成腫物。由名色之緣而〔生〕六處，如腫物破裂成膿。由六處而〔生〕觸，如擊觸腫物之膿包。由觸之緣而〔生〕受，如擊觸之痛苦。由受之緣而〔生〕渴愛，如熱望痛苦之治癒。由渴愛之緣而〔生〕取，如為治癒之熱望而取不適當之〔藥〕。由取之緣而〔生〕有，如取塗不適當之〔藥〕。由有之緣而〔生〕生，如塗不適當之〔藥〕而腫物現出變異。由生之緣而〔生〕老死，如腫物之破裂。

或於此〔有輪〕中，無明依不行道、邪行道之狀態以打破諸有情，恰如白內障之（打破）兩眼。被其〔無明〕所打破之愚者持再有，由諸行而包著自己，恰如蠶以繭〔纏自己〕。於行所徧取之識，於諸趣得住立，恰如徧取於指導者之王子，〔得住立〕於王位。識徧計生起相故，於結生令生起多種種類之名色，恰如幻師（魔術師）〔顯現〕幻。存立於名色之六處而至增大、生長、廣大，恰如存立肥沃土地之林叢〔而至增大、生長、廣大〕。由處之擊觸而生觸，恰如由燧木之摩擦而火〔生〕。觸於所觸者而受現，恰如觸火者而〔現〕火傷。受〔苦樂受〕者渴愛增大，恰如喝鹽水而渴〔增大〕。渴愛者對諸有成為熱望，恰如乾渴者對於水之〔熱望〕。其取由〔四〕取而取有，恰如魚由味貪〔吞〕釣針。有有時而有生，恰如有種子時而有芽。生者必有老死，恰如生樹必倒。故當知由如斯譬喻適宜此有輪。

〔五〕〔由甚深之差別〕

其次，關於〔緣起〕義、法、說示、通達、甚深而世尊說：「阿難！此緣起顯示甚深、極甚深。」故，當知甚深之差別適宜此有輪。

（一）〔義甚深〕　此中，若無生即無老死，又生之以外無別有老死，如斯〔老死是〕由生而來。如斯由生之緣而起來之義甚難覺知故，由老死之緣而生成、起來之義是甚深也。同樣由生有之緣……乃至……由行無明之緣而有生成、起來之義是甚深也。故有輪「義甚深」。先述此〔有輪之〕義甚深。然，因之果言為義。所謂：「關於因之果智是義無礙解。」

（二）〔法甚深〕　其次，由何行相、任何位置之無明，皆為各各諸行之緣耶是難覺知故，對無明緣行之義是甚深。同樣於行……乃至……對生緣老死之義是甚深。故此有輪是「法甚深」。此是〔有輪之〕甚深。然，於因謂有法之名。所謂：「對因之智是法無礙解。」

（三）〔說示甚深〕　又〔緣起〕由各各之原因當令其各各轉起，故其〔緣起之〕說示亦甚深。一切知智以外之智，不得住立其處〔說示緣起〕。然，此〔緣起〕或於經順〔說〕、或於〔經〕逆〔說〕、或於〔經〕順逆〔說〕、或於〔經〕由中間始而順或逆〔說〕、或於〔經〕三連結、四略〔說〕、或於〔經〕二連結、三略〔說〕、或於〔經〕一連結、二略說也。故此有輪是「說示甚深」。此〔有輪之〕說示甚深也。

（四）〔通達甚深〕　其次，此〔緣起〕之中，為無明之自性者，由其自相正通達所通達〔智〕，而沉潛（洞察）無明等是極難故甚深。然，無明之無智見、諦不通達之義是甚深。行之行作、營作、有貪、離貪之義是〔甚深〕。識之空性、不作為、不轉生、結生現前之義是〔甚深〕、名色之同時生起、簡別、不簡別、向傾（名）、惱壞（色）之義是〔甚深〕。六處之增上、世間、門、田、具境之義是〔甚深〕。觸之接觸、擊觸、合會、集合之義是〔甚深〕。受所緣味之嘗味、苦、樂、中庸（捨）、無命者、所受之義是〔甚深〕。渴愛之歡喜、縛著、如流水、如蔓草、如河、愛海、難充滿之義是〔甚深〕。取之取持、把持、住著、執取、難度越之義是〔甚深〕。有之營作、行作、胎、趣、〔識〕住、投置於〔有情〕居之義是〔甚深〕。生之生、出生、入胎、生起、現前之義是〔甚深〕。老死之盡滅、壞滅、破壞、變易之義是甚深。此是〔緣起之〕「通達甚深」。

〔六〕〔由理法之差別〕

其次，此〔緣起〕，同一之理、別異之理、不作為之理、如是法性之理有此四義理。故當知由理法之別為適宜此有輪。

（一）〔同一之理〕　此中，如謂：「由無明之緣而有行、行之緣而有識。」恰如種子過了芽等之狀態而至達樹木之狀態，相續之不斷謂「同一之理」。正見此者，依因果之連結而覺知相續不斷絕故而捨斷斷見。〔此〕之誤見者，由因果之連結而轉起相續不斷絕，解為同一故以取常見。

（二）〔別異之理〕　其次，無明等有各自差別之相，謂「差別之理」，正見此者，見〔事物〕常新生起而捨斷常見。誤見〔此〕者，如於一相續解為多相續之差別故，以取斷見。

（三）〔不作為之理〕　於無明：「諸行應由我而令生起。」〔如此言無作為〕，於諸行：「識是由我等而〔令生起〕。」如言是無作為，謂：「不作為之理。」此之正見者，覺知無作者故而捨斷我見。誤見〔此〕者，於無明等雖無作為，不理解自性而有決定成就之因性故，以取無作見。

（四）〔如是法性之理〕　其次，恰如唯由牛乳等，而有酪等之〔生成〕，唯由無明等之原因，而有行之生成，其他則無〔生成〕，此謂「如是法性之理」。此之正見者，覺知隨順於緣而有果故而捨斷因見、無作見。誤見〔此〕者，不理解隨順於緣而果之起，解為由何物而不生成何物故，以取無因見與決定論。如斯之有輪：

然，此〔有輪〕為甚深故難究其底，有種種之理法，為密林故是甚難通過。雖依殊勝之定石，研磨為智劍，亦不能擊破此有輪，常如雷電碎破〔人〕輪迴之怖畏，則於夢中任何人亦不超越。

又依世尊如次說：「阿難！此緣起顯示甚深、極甚深。而阿難！不知、不覺此法故，如斯如人為絲所縺，如為腫物之覆，如文邪草、波羅波草不能越度苦界、惡趣、墮處、輪迴。」故為自己之利益、安樂而行道以捨斷餘之諸作用，

此為喜悅善人，造此清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之慧地，名為第十七品。

第十八品　見清淨之解釋

〔慧體之一．見清淨〕

今說此等，「〔慧〕地之諸法，依把持、徧問而熟知，令成就〔慧〕根之戒清淨及心清淨之二種清淨」，其中，「戒清淨」是別解脫律儀等極清淨之四種戒。而於其戒之解釋已有詳說。「心清淨」與近行〔定〕為八等至。此亦由心之項目的定之解釋中，依一切行相已有詳說。故其等由詳說於彼處者而知之。其次說：「見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨之五種，此是〔慧〕體。」其中，「見清淨」以如實見名色。

〔一、名色之觀察〕

〔一〕〔簡略法〕

先述欲成就〔見清淨〕之奢摩他（止）行者，除去非想非非想處，依餘之色、無色界禪之任何一種出定，尋等之禪支及其相應諸法，應由相、味等而把握。若把握已，此一切面向於所緣故，由傾向之義而確知是「名」。由此，譬喻人於家中見蛇，其關連亦見其住處，此瑜伽行者亦徧觀其名。徧求：「此名是依止何而轉起耶？」見其所依之心色（心基）。由此為心色之所依者，以把握所依之大種及餘所造色之色。彼為此一切〔色〕所惱壞故而確知「色」。由此，向所緣為相是名，以惱壞為相色，於簡略確知（差別）名色。

〔二〕〔四界差別法〕

其次，純毘鉢舍那（觀）行者或奢摩他行者，於說四界差別〔之解釋〕把握其各界門中依何門而簡略，又把握詳細之四界。時於彼，如實明瞭自性〔自〕相上之諸界中，先於業等起之髮，由〔地、水、火、風〕之四界、色、香、味、食素、身淨之身十法而有十色。同其〔髮〕，由有〔男女之〕性而依性十法有十色。同其〔髮〕，有食等起之食素第八。於時節等起、心等起有食素第八之各八法，〔最初舉身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。兩者合為四十四色〕。如是〔三十二身分中有業、食、時節、心之〕四等起於二十四部分，是各有四十四色。其次，於時節、心等起之汗、淚、唾、洟之此等四者，是由二食素第八而各有十六色。於時節等之胃物、糞、膿、尿之此等四者，是唯時節等起之食素第八有各八色即明瞭。此先於三十二行相〔把握色法之〕方法。

其次，明白三十二行相時，其他之十行相亦明瞭。其中，先令消化食等之物，於業生之火部分，有食素第八〔之八法〕與命等之九色。同樣於心生出息入息〔風界之〕部分亦有食素第八〔之八法〕與聲等之九〔色〕。於四等起餘之八〔部分〕有命九法與三食素第八等各三十三色，是甚明白。

如斯彼〔修習者〕，於詳細對四十二行相，明白此等大種、所造色之種類時，為基（所依）、〔認識之〕門眼十法等之五及心基十法之六十色更明白了。

彼是以其等一切〔色〕由惱壞之相為一，以此為觀「色」。彼如斯把握色，依〔認識之〕門而明白非色法。即，二之〔前〕五識、三意識界、六十八意識界之八十一世間心。而其等〔八十一〕心及俱生之心所，總言有觸、受、想、思、命、心止、作意之此等七。其次，出世間心即純毘鉢舍那行者及奢摩他行者亦不能到達故不能把握。彼以一切非色法傾向〔所緣〕相而為一，此為觀「名」。如斯或者依四界差別門而詳細差別名色。

〔三〕〔十八界觀察法〕

又其他者依十八界而〔差別名色〕。云何？於此有比丘：「於此身體有眼界……乃至……意識界。」及顧念諸界，世人彩取白、黑球而依結付於眼窩中之腱筋，不解所想之有厚幅度〔圓球〕之肉團眼〔為眼界〕，即如說蘊解釋之所造色中，以眼淨差別（確知）為眼界。然而於〔眼中，眼淨之其他〕為〔眼淨〕所依之〔地、水、火、風〕四界，附隨於〔眼淨〕之色、香、味、食素四色，有保護〔眼淨〕之命根九俱生色。同在其處〔眼中〕依身十法、性十法為二十業生色，依食等起〔心等起、時節等起〕等之三食素之第八有二十四之無執受色（非為業等起），如斯〔於眼中眼淨〕以外有五十三色。其等〔五十三色〕非眼界及差別。於耳界等亦同此。而於身界〔除眼十法等〕有餘之四十三色。然，或人人〔於身界〕時節、心等起〔色〕與聲具者，其各為〔聲九法之〕九色而說有四十五〔色〕。此等〔眼等之〕五淨，與彼等之境色、聲、香、味、觸等為十色而成十界。其餘之色皆為法界。其次依止於眼，以色為緣而轉起之心是眼識界。如斯二〔前〕五識為五識界。三意界心為一之意界。六十八之意識界心是意識界。此一切八十一世間心是七識界，其相應之觸等為法界。如斯此〔十八界〕中十界半是「色」，七界半是「名」。如斯或者依十八界以差別名色。

〔四〕〔十二處觀察法〕

又其他者依十二處〔以差別名色〕。云何？〔彼〕如於說眼界，除去五十三色唯以眼淨差別眼處。又耳、鼻、舌、身處亦與前說之耳、鼻、舌、身界同樣。為彼等之境〔之色等〕五法是色、聲、香、味、觸處。世間之七識界是意處。相應此之觸等及餘之色是法處。如斯此〔十二處〕中，十處半是「色」，一處半「名」。如斯或者依十二處以差別名色。

〔五〕〔五蘊觀察法〕

又其他者更簡略，依蘊以差別〔名色〕。云何？於此身中，四等起〔色〕之〔地、水、火、風〕四界，依止於此之色、香、味、食素、眼淨等之五淨、基色、〔男女〕性、命根及〔時節、心之〕二等起〔色〕之聲此等十七色得被把捉，是完〔色〕、色色也。身表、語表、虛空界、色輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續、老性、無常性之此等十色是不得把捉，唯〔色之〕行相、變化、〔色〕間之區分而為不完〔色〕，非色色。然，亦為色之行相、變化、〔色〕間之區分〔故〕稱為色。此等一切之二十七色是色蘊。與八十一之世間心俱生起之受是受蘊。以此相應之想是想蘊。行是行蘊，識是識蘊。如斯色蘊是「色」也，四非色蘊是「名」。如斯其比丘依五蘊而差別名色。

〔六〕〔簡略觀察法〕

又其他者，簡略所有之色皆為四大種及四大種所造色，於此身體把握「色」，又以意處與法處一部分把握「名」。於簡略：「此是名、此是色。此云名色。」以差別名色。

〔二、令現起非色法之方法〕

若又依各各之門（觀察法）而把握色已，進行把握非色彼〔瑜伽者〕，微細故不現起非色者，彼不放棄重擔（修行），應幾次亦思惟、作意、把握、差別色。然，彼色漸漸澄淨，因無纏垢成極徧淨，其〔色〕為所緣之非色法亦自成明白。

譬喻有眼之人觀顏相於不徧淨之鏡而不見相。於彼因「不見相」而不放棄鏡，但幾次摩拭其〔鏡〕，鏡成徧淨，彼之相即自明。又為得油而於桶中攪拌胡摩粉，注入少水唯壓搾一次二次油亦不出來而不捨棄胡摩粉，但注湯於〔胡麻〕攪拌而壓搾。彼如斯作，透明之胡麻油即出來。或譬喻欲清其水〔而磨水甕〕者，取加達加之核子，入於水甕之內側以手擦一二次，水不淨之〔間〕不放棄加達加核子，但以〔核子〕幾次再擦甕。彼如斯作，落掉〔甕之〕泥垢，水即澄淨。

如斯彼比丘不捨棄修行，幾次再思惟、作意、把握，應差別其色。然，彼色因此漸漸澄淨，無纏垢為極徧淨，〔以把握非色〕妨止落沈諸煩惱，如離泥垢之水，心成澄淨，其〔色〕為所緣之諸非色法亦自明淨。此義之其他，譬喻榨甘蔗〔汁〕、捕盜賊〔拷打成招〕、以牛之〔調御〕、依酪〔取醍醐〕及〔捕〕魚等來說明。

其次，如斯把握極清淨色之〔瑜伽〕者，依〔一〕觸、〔二〕受、〔三〕識之三行相現起非色法。云何？

〔一〕〔依觸非色法之現起〕

先依地界堅固為相等之方法把握諸界，或者：「於最初觸集起，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸並思是行蘊，心是識蘊。」及現起〔非色法〕，同樣於髮之地界為堅固相……乃至……於入息出息之地界，依堅固為相〔等之方法把握諸界者〕，「於最初觸集起，其相應之受是受蘊……乃至……心是識蘊」與現起〔非色法〕。如斯依觸現起非色法。

〔二〕〔依受非色法之現起〕

或者：「地界是堅固為相，嘗味其所緣〔地界〕味之受是受蘊，其相應之想是想蘊，其相應之觸、思是行蘊，其相應心是識蘊。」與現起〔非色蘊〕。同樣於：「髮之地界以堅固為相……乃至……於入息出息之地界以堅固為相，嘗味其所緣〔地界〕味之受是受蘊……乃至……其相應心是識蘊。」與現起〔非色蘊〕。如斯依受而現起非色法。

〔三〕〔依識非色法之現起〕

又其他者：「地界是堅固為相，識別〔其〕所緣〔地界〕之識是識蘊，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸、思是行蘊。」與現起〔非色蘊〕。同樣：「於髮之地界以堅固為相……乃至……於入息出息之地界，以堅固為相而識別〔其〕所緣〔地界〕之識是識蘊，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸、思是行蘊。」與現起〔非色蘊〕。如斯依識現起非色法。

與此同方法，於業等起髮之地界，依堅固為相等方法，而髮等之四十二部分由各四界，又於其餘眼界等之色把握門，從一切其各各之方法可為適用。又如斯把握色為極清淨之彼〔瑜伽者〕，非色法依三行相而明瞭故，唯把握色為極清淨者，當適用非色之把握，其他者即不能行。然，若一色法或二〔色法〕現起時，若捨色而開始進行把握非色，於地徧修習〔之解釋〕如說山之牝牛，即由業處退失。然，為令極清淨把握色，於其上適用非色之把握者，業處即至增大、成長、廣大。彼如斯依觸等而現起四非色法為名之〔差別〕，為彼等〔非色法〕所緣之四大種及四大種所造色為色之差別。

構成十八界、十二處、五蘊之一切〔欲、色、無色之〕三地法，恰如用刀〔切〕開箱，如切裂為二之多羅樹幹，是名與色之二種差別，唯由名色以外而無其他之有情、補特伽羅、天、梵天之結論。

〔三、經典之名色差別與譬喻〕

彼如斯依如實自性差別名色已，為更捨所謂有情、補特伽羅此世間之想，〔又〕為超越有情之癡迷，又為置心於無癡迷之地，言：「此唯名色，而無有情、無補特伽羅。」之義。與照合多經典〔之說〕應以差別名色。即如斯說：

又說：「汝等！譬喻以木材為緣，以蔓為緣，以泥為緣，於虛空所圍以稱為家，如斯汝等！骨為緣、腱為緣、內為緣、皮為緣、虛空所圍而稱為色〔身〕。」又說：

如斯依數百之經典而唯說名色，非〔說〕有情，非〔說〕補特伽羅。故譬喻集合車軸、輪、車箱、轅等之部分以成物形時稱為車，一一部分善於觀察時，於第一義即無車，又譬喻木材等之家以木材圍於虛空成一建物時，稱為家，依第一義即無家，又譬喻指、拇指之成為一形時，稱為拳，胴、絃等〔成形為一物〕時，稱為琵琶，象、馬等成形一群時，稱為軍隊，城壁、家屋、城門等〔形成一物〕時，〔稱為〕城市、幹、枝、葉等形成一物時，稱為樹，於第一義即無樹。如斯有取蘊時，稱為有情、補特伽羅，若一一之法善觀察者，於第一義，即無有情之基礎執著「有我」、「我」，於第一義唯名色而已。如斯觀之〔瑜伽〕者之見，言為如實見。

其次捨此如實見，所執有「有情」者，即承認〔自己之〕滅亡，又〔承認〕不滅，承認不滅者墮於常〔見〕，承認滅亡者墮於斷〔見〕。何以故？如酪由牛乳而出，其他之物不得由此而出故，執著「有情是常」者言為滯著，執著「〔有情〕是斷絕」者，言為過失。

故世尊宣說：「諸比丘！纏結二惡見之天或人是滯著或過失者。唯具眼者是〔正〕見。諸比丘！某者云何為滯著，諸比丘！因為有樂有、喜有、喜悅有之天、人。現示法由有之滅時，彼等之心不踊躍、不欣樂、不住立、不信解。諸比丘！如斯某者是滯著。諸比丘！某者云何為過失？其次某者，此我之壞滅死後，是斷絕、滅亡，死後不存在故，此〔非有〕是寂滅、此是勝妙、此是如真、慚惱有、嫌惡之，以歡喜無有。諸比丘！如斯是某者之過失。諸比丘！云何唯具眼者是〔正〕見？諸比丘！於此有比丘，如實見存在（五蘊），如實見存在，為其厭離、離貪、滅而行道。諸比丘！如斯唯具眼者是〔正〕見。」

故譬喻木之機關〔木偶〕是空、無命、無動，但由木與絲之結合可見其行、止、有力用、有動作。如斯名色亦是空、無命、無動作，但由〔名色〕互相之結合，當知見有行、有止、有力用、有動作。故諸古人言：

此〔名色〕不僅喻木偶，又用其他蘆束等之譬喻，應辨知之。即如二蘆束於互相依止而立時，無一支持他，一倒他亦倒。如斯於五蘊，名色互相依止而轉起，無一支持他，死而一倒他亦倒。故諸古人言：

又譬喻依棒打大鼓而音起時，大鼓與音是相異，大鼓與音不相混，於大鼓無音，於音無大鼓。如斯稱基（所依）、〔認識之〕門、所緣而依止於色轉起名時，色與名是相異，名與色不相混，於名無色，於色無名。然，如大鼓為緣而〔生〕音，以色為緣而名轉起。故諸古人言：

又由〔名色之〕中，名乃無力，不能由自己之力轉起，不食、不飲、不言事物、不行作〔行住坐臥之〕威儀。色亦無力，不能依自己之力而轉起。然，於〔色〕不欲食、不欲飲、不欲言事物、不欲作威儀。但色依止於名而轉起，名依止於色而轉起。而名即欲食、欲飲、欲言事物、欲行作威儀時，色即食、飲、言事物、行作威儀。

其次，為辨知此義，〔人人〕引用次之譬喻：

〔即〕譬喻生來為盲人，欲往〔他〕方而不能步行。生來為盲人不能步行，如斯言：「我兩足雖得完全步行，但我眼不能見道之凹凸。」步行不能者向生來之盲人言：「我眼雖完全得見物，但我無可往來步行之足。」彼滿足喜之盲人，背負步行不能者。步行不能者被背於盲人之背上，如斯言：「請避開左方而行右方。」「避開右方而行左方」。其時盲目者體弱無力，依自己之力不〔能〕自己〔獨〕力而行。步行不能者體弱無力，依自己之力，不〔能〕自己〔獨力〕而行。然，彼等若互相依止即非不能步行。

如斯名若無力，依自己之力不能生起，行各各之所作即不能轉起。色亦無力，依自己之力不能轉起，行各各之所作而不能轉起。然，彼等若互相依止，生起亦非不能轉起，其次如說：

如斯依種種方法差別名色之〔瑜伽〕者，打破有情想而於不癡迷之地如實現名色者，當知是見清淨。所謂名色差別，云何之分別亦不外是此〔見清淨之〕同義語。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕之慧修習論中見清淨之解釋，名為第十八品。

第十九品　度疑清淨之解釋

〔慧體之二．度疑清淨〕

其次，依把握名色之緣，關於越度〔過去、現在、未來〕三世疑惑之智，稱為「度疑清淨。」欲成就〔其度疑清淨〕之比丘，譬喻名醫看病徧求其起〔因〕，或譬如有憐愍〔心之〕人，見愚鈍幼兒臥於路上，顧念此是誰之子而〔徧求〕其父母，如斯顧念而徧求名色之因緣。

〔一、把握名色之緣，其一〕

彼〔瑜伽者〕最初如次考察：「先此名色非無因。於一切處、一切時、一切者為現一如〔因果關係之〕狀態故。自在天等不成其因。名色以外沒有自在天故。又依人人所說名色者不外是自在天，名色稱為自在天等，不得〔其自身〕因之狀態故，其〔名色〕應有〔他〕因緣。然者，何為其等〔因緣〕耶？」

〔一〕〔把握色身之緣〕

彼〔瑜伽者〕如斯顧念名色之因緣，先於此色身，把握有如次之因緣：「此身之生，非生於青蓮、紅蓮、白蓮、睡蓮等之間。亦非〔生於〕寶珠、真珠等頸飾等之〔間〕。但生於生臟（胃）與熟臟（直腸）之間，於腹膜之後，背椎之前，圍繞於腸間膜，自身亦可嫌惡厭逆有惡臭，可嫌惡厭逆有惡臭而生於極窮屈之處。恰如蛆蟲〔生於〕腐魚、腐屍、腐粥、睹池、溜池等。對如斯所生彼〔色身〕，是無明、渴愛、取、業之此等四法為〔其〕因而生故，食物為緣支持〔其〕故。以上五法是〔色身之〕因緣。又其等之中，無明等之三，對此如於母之子而為親依〔緣〕，業如於父之子為生〔緣〕，食物如於乳母之子為保持〔因〕。」

〔二〕〔把握名身之緣〕

如斯把握色身之緣已，更由「眼與色為緣而眼識生起」等方法之〔瑜伽者〕行把握名身之緣。

〔三〕〔對三世捨斷十六種之疑惑〕

彼由如斯之緣見名色轉起已，觀察此如於現在，於過去亦由緣而轉起，於未來〔世〕亦由緣而轉起。如斯進行觀察彼〔瑜伽者〕，對於前際說：「（一）我於過去世存在耶？（二）我於過去世不存在耶？（三）我於過去世為何耶？（四）我於過去世為何狀態耶？（五）我於過去世是何而後成為何耶？」彼五種之疑及關於後際（一）而說：「我於未來世當存在耶？（二）我於未來世當不存在耶？（三）我於未來世當為何耶？（四）我於未來世當如何之狀態耶？（五）我於未來世是何而後當為何耶？」此五種疑及對於現在說：「其次於今現在世於內有疑惑。（一）我存在耶？（二）我不存在耶？（三）我是何耶？（四）我為如何狀態耶？（五）此有情（我）由何處來耶？（六）彼往何處耶？」彼六種之疑皆被捨斷。

〔二、把握名色之緣，其二〕

其他之〔瑜伽〕者依共、不共之二種觀名之緣，依業之四種〔觀〕色〔之緣〕。〔名之緣〕即名之緣是共、不共之二種。其中，眼等之六門及色等之六所緣是名之「共緣」，善等別之一切行相，依其〔六門、六所緣〕而轉起故。作意等是〔名之〕「不共〔緣〕」。如理作意、正法聽聞等是僅以善為〔緣〕，其反面乃唯不善〔為緣，又〕業等是異熟為〔緣〕，有分等是唯作為〔緣〕。〔色之緣〕其次於色有業、心、時節、食之此業等之四種緣。其中，過去之「業」是業等起色為緣。進行生起之心是心等起〔色為緣〕。「時節、食」是於時節、食等起〔色〕之存續剎那為緣。其〔瑜伽〕者如以上行把握名色之緣。彼由如斯之緣見名色之轉起已，此如於現在，觀察於過去世亦由緣而轉起，於未來〔世〕由緣而轉起。如斯進行觀察之彼〔瑜伽者〕，如前述對於三世捨斷疑惑。

〔三、把握名色之緣，其三〕

又其他之〔瑜伽〕者稱其等名色諸行之老，見老之壞已，此諸行為老死之物，由有生時而有，生是由有有之時，有是由有取之時，取是由有渴愛之時，渴愛是由有受之時，受是由有觸之時，觸是由有六處之時，名色是由有識之時，識是由有行之時，行是由有無明之時，如斯依逆緣起行把握名色之緣。如斯彼〔瑜伽者〕如前述〔對三世〕捨斷疑惑。

〔四、把握名色之緣，其四〕

又其他〔瑜伽〕者，於以所詳說而示：「由無明之緣而有行。」依順之緣起而把握名色之緣。如斯彼如前述〔對三世〕捨斷疑惑。

〔五、把握名色之緣，其五〕

又其他之〔瑜伽〕者，「於前之業有癡是無明，行作是行，欲求是渴愛，接近是取，思是有。如斯於前之業有之此等五法，對於此世之結生為緣。此世之結生是識，入胎為名色，淨是處，所觸為觸，所受為受。於此世之起有此等五法是依宿作業之緣為〔果〕。由此世成熟之〔六因〕處之癡是無明……乃至……思是有。於此世之業有之此等五法，對未來之結生為緣」，依如斯業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣。

〔業輪轉〕

〔一〕其中，有現法受〔業〕、次生受〔業〕、後後受〔業〕、既有（無力）業之四種業。一於速行路之七〔速行〕心，善或不善之第一速行思為「現法受業」。其異熟必與此〔現世〕之身體。而不能〔與〕斯〔異熟〕之〔第一速行思〕為既有（無力）之業。如過去無業異熟，未來亦無業異熟，現在亦無業異熟。由如斯三世言「既有業」。其次達目的之第七速行思，為「次生受業」。與異熟於〔現世〕直後之身體。不能〔與〕斯〔異熟之第七速行思〕，如上述言為「既有業」。〔第一速行思與第七速行思〕中間之五速行思為「後後受業」。於〔次生以後之〕未來〔身體〕得機會時即與異熟。有輪迴之轉起時，〔於此五速行思〕成為既有業。

〔二〕更有重〔業〕、多〔業〕、近〔業〕、已作業之四種業。其中，不論善業不善業，重及不重之中，殺母等業或如大（上二界）業之「重〔業〕」於最初異熟（受報）。同樣於〔次數〕多不多之中，不論善性或不善性者，〔次數〕「多」之「〔業〕」是於最初異熟。「近〔業〕」是隨念於臨終時之業。然，近於臨終者，由得隨念其〔業〕而彼生起，其次此等三〔業〕以外，常常習行之〔業〕，云「已作業」。於彼等〔前三業〕之無時以牽結生。

〔三〕更有令生〔業〕、支持〔業〕、妨害〔業〕、破損〔業〕。其中，「令生〔業〕」就是善業不善業，於生結於轉起，令生色、非色之異熟蘊〔業〕。其次「支持〔業〕」不能令生異熟，由其他之業與結生時，生於異熟中，支持、持續生起之苦樂〔業〕。「妨害〔業〕」是依他業與結生時，生於異熟中，妨害、障害、不持續生起苦樂〔業〕。其次「破損〔業〕」不論自為善不善，破他力弱之業，排斥其〔弱業〕異熟，作自己之異熟〔生起〕機會之〔業〕。而由如斯業作機會時，言其異熟生起。

此等十二業中之業差別及異熟差別，與諸聲聞所不共，唯諸佛之業異熟智明瞭〔異熟思〕如實之自性。其次毘鉢舍那〔行〕者得知一部分業之差別及異熟差別。故唯示此〔十二業〕門而說業之差別。

業輪迴中包含如斯十二種業，如斯而其〔瑜伽〕者，依業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣。彼由如此業輪轉、異熟輪轉見名色由緣而轉起已，此如現在，〔觀察〕於過去世業輪轉、異熟輪轉亦由緣轉起，於未來〔世〕業輪轉、異熟輪轉亦由緣而轉起。〔觀察〕此業與業之異熟、業輪轉與異熟輪轉、業相續與異熟相續、所作與所作之果。以觀察：

如斯進行觀察之彼〔瑜伽者〕，關於前際所說：「我過去世存在耶？」等方法，當捨斷十六種之疑惑。一切之有胎趣、〔識〕住、〔有情〕居中，唯承認名色依因果之連續而轉起。彼〔瑜伽者〕於原因以外不見作者，異熟之轉起以外不〔見〕異熟之受者。而有原因時無「作者」，異熟轉起時無「受者」，諸賢者僅依通稱（世俗）而說。此事彼〔瑜伽者〕依正慧而善見。故諸古人言：

由如斯業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣已，對三世捨斷疑惑彼〔瑜伽者〕，知一切之過去、未來、現在之諸法由死而結生。彼之知徧知也。

〔六、知徧知——法住智〕

彼如次知解。於過去由業緣所生諸蘊，皆於其處滅。而依過去之業緣，於此有而其他之諸蘊生。無有一法是從過去有而來此有。又於此有，依業緣生諸蘊而滅，於再有（來世）即生起他〔之諸蘊〕。無有一法依此有而往再有。

譬喻依阿闍梨之口諷誦，雖非入於弟子之口，但依其〔諷誦之〕緣，諷誦非不起於彼〔弟子〕之口。又〔病人〕之使者飲咒水雖非入病者之腹中，非不依其緣而病治。施化粧於臉之顏貌，雖非至於鏡面，但由其緣非不知化粧於其處。依一燈心之燈焰，雖非移至他之燈心，但由其緣非不生燈焰於其處〔他之燈心〕。如斯由過去而此有，由此而再有（來世），雖無移往何法，但於過去有依蘊、處、界之緣，〔非不生〕此世之〔蘊、處、界〕。或依此世之蘊、處、界之緣，非不生於再有之蘊、處、界。

如斯，所知由死、結生之一切法——依一切行相之名色——強化把握緣之智，善捨斷十六種之疑惑。不僅如此，亦捨斷如「對師之疑」等類八種之疑惑，亦令鎮伏六十二惡見。依如斯種種之方法把握名色之緣，越度三世之疑惑，而在智為「度疑清淨」應當知。不論是「法住智」、「如實智」、「正見」皆是此〔度疑清淨之〕同義語。即所說如次：「無明為緣，行乃由緣已生。此等之法，兩者皆是緣生，把握緣之智為法住智。」

「作意無明者，如實知見何法耶？云何為正見？云何從此一切諸行善見無常？對何者捨斷疑惑耶？作意苦、無我者，如實知見何法耶？……乃至……對何者捨斷惑耶？作意無常者以如實知見相，故言正見。如斯善見一切諸行是無常為結果。〔又對此如實知見〕捨斷疑惑。作意苦者，如實知見轉起。作意無我者，如實知見相與轉起，依此言為正見。如斯善見一切諸法是無常為結果。又對〔此如實見〕斷捨疑惑。如實智即是正見，疑惑之越度者之此等〔三〕法，義異文亦異耶？或義是一而唯文之異耶？如實智、正見、疑惑之越度之此等〔三〕法，義一而唯文異」。

而具備此〔如實〕智之觀者，於佛教為得入息（聖果）者、得住立（聖道）者，至決定者，言為小須陀洹。

為令此善人之喜悅，而造清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之度疑清淨，名為第十九品。

第二十品　道非道智見清淨之解釋

〔慧體之三．道非道智見清淨〕

其次：知「此是道、此是非道」及此道、非道之在智言為「道非道智見清淨」。欲成就其〔道非道智見清淨〕者，應先依稱為聚思惟之方法觀而行瑜伽。何以故？開始觀者於光明等發生時即生道非道智故。然，開始觀者於發生光明時，有道非道智，聚思惟為觀之最初。故此〔道、非道智〕於度疑〔清淨〕之後而舉示。又起度徧知時，即生起道非道智，度徧知是在知徧知之後。是故欲成就其道非道智見清淨者，瑜伽（修行）應先行聚思惟。

〔三徧知〕

對此有次之決定說，即有知徧知、度徧知、斷徧知之三世間徧知。對此言：「知通之慧依己知之義為智，徧知之慧依度知之義為智，捨斷之慧依徧捨之義為智。」其中，如說：「色是以惱壞為相，受是所受為相。」依觀察各各諸法之相而轉起之慧言為「知徧知」。其次如由「色是無常、受是無常」之方法，而舉觀彼等諸法之共相而轉起相為所緣之觀慧言為「度徧知」。其次對彼等〔色、受等之〕諸法，依捨斷常想等而轉起之慧言為「斷徧知」。

其中，由諸行之分別（名色之差別）以來，至把握緣止為知徧知之地〔範圍〕。然，此間通達諸法個個之相為主。其次由聚思惟以來至生滅隨觀止為度徧知之地，然，於此間通達〔諸法之〕共相為主。最初以壞隨觀，其後為斷徧知之地。然，其後隨觀無常者捨斷常想，隨觀苦者以樂想……乃至……隨觀無我者斷我想，厭離者斷喜，離貪者斷貪，滅者斷集，捨遣者捨斷取。此等三徧知中，成就把握諸法分別與緣，此瑜伽者證得知徧知，又非不證得其他〔二徧知〕。故言：「於度徧知生起時即道非道智生起，度徧知在知徧知之後。是故欲成就此道非道智見清淨，應先行聚思惟之瑜伽。」

〔一、關於聚思惟之聖典〕

聖典中有次之〔文〕：「云何歸納過去、未來、現在之諸法差別慧為思惟智？所有色之過去、未來、現在，或內……乃至……遠、近，差別（確知）一切色無常為一思惟。差別苦為一思惟，差別無我為一思惟。所有之受……乃至……所有之識……乃至……差別無我為一思惟。以眼……乃至……以過去、未來、現在之老死差別無常為一思惟。苦……乃至……差別無我為一思惟。過去、未來、現在之色，依滅盡之義為無常，依怖畏之義為苦，依不堅實之義為無我，此歸納差別慧為思惟智。受……乃至……識……眼……乃至……老死……為思惟智。過去、未來、現在之色為無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法，此歸納差別慧為思惟智。受……識……眼……過去、未來、現在之老死為無常、有為……乃至……滅法，此歸納差別慧為思惟智。由生之緣而有老死，無生之時即無老死，此歸納差別慧為思惟智。不論過去世或未來世由生之緣而有老死，無生之時即無老死，此歸納差別慧為思惟智。由有之緣而有生……乃至……由無明之緣而有行，無明無之時即無行，此歸納差別慧為思惟智。依知之義為智，依知解之義為慧。故歸納差別過去、未來、現在諸法之慧言為思惟智。」

此〔聖典之文〕中，應知「眼……乃至……老死」之省略文，當知略說：〔認識之〕門、與所緣共同於門轉起之諸法、五蘊、六門、六所緣、六識、六觸、六受、六想、六思、六渴愛、六尋、六伺、六界、十徧、三十二〔身〕分、十二處、十八界、二十二根、三界、九有、四禪、四無量、四〔無色〕定、十二緣起支之此等法聚。

即於知通之解釋，說：「諸比丘！應知通一切。然，諸比丘！云何應知通一切？諸比丘！應知通色……眼識……眼觸……依眼觸之緣所生起之此所受之樂或苦、或不苦不樂。亦知通耳……乃至……依意觸之緣所生起之此所受之樂或苦、或不苦不樂。應知通以色……識……眼……以意，以色……法，以眼識……以意識，眼識所生之受……意觸所生之受……以色想……以法想……以法思……以色愛……以法愛……以地界……以識界，以地徧……以識徧，以髮……乃至……以腦，以眼處……以法處，以眼界……以意識界，以眼根……以具知根，以欲界、色界、無色界，以欲有、色有、無色有，以想有、無想有、非想非非想有，以一蘊有、四蘊有、五蘊有，以初禪……以第四禪，以慈心解脫……以捨心解脫，以空無邊處定……以非想非非想處定，以無明……乃至……應知通老死。」於其處〔知通之解釋〕如斯詳說故，於此（前聖典之文）依省略文而簡略一切。又如斯所述簡略中所有出世間法，此〔時〕不思惟故，不應取於此論中。又所思惟者之中，於其人為明瞭，所容易把握者，彼應開始思惟。

〔二、依五蘊無常等之思惟〕

〔一〕〔各思惟之十一種〕

其中，由蘊開始〔思惟〕者有次之修行規定。說：「所有之色……乃至……差別〔其〕一切色是無常為一思惟。差別苦……無我為一思惟。」之此〔文〕中，比丘先以如斯不確定之一切色而說「所有之色」，此分別為十一部分：過去三法及四內等之二法，而「差別一切色是無常。」即思惟無常，云何耶？如後面所說。即：「過去、未來、現在之色是依盡滅義為無常。」故「此『過去之色』者，於此過去必盡滅，非達此有故，依盡滅之義為無常。『未來〔之色〕』者，當於後之有（來世）而生。此亦於其處（來世）必盡滅，不由此往後有故，依滅盡之義為無常。『現在之色』者，於此必盡滅，不由此往〔來世〕故，依盡滅之義為無常。『內〔之色〕』，亦必滅於內，不達至外之狀態故，依盡滅之義為無常。『外〔之色〕』者，……乃至……『麤』、『細』、『劣』、『勝』、『遠』、『近〔色〕』者，於其處必盡滅，不到達遠之狀態故，依盡滅之義為無常」而思惟。由此〔思惟〕：「此一切依盡滅義為無常。」為一思惟，區別之即成十一種。

又其一切「依怖畏之義為苦」。依怖畏之義者是有怖畏也。即為無常者以持此怖畏，如於師子喻經諸天持怖畏。如斯〔思惟〕言：「〔一切〕依怖畏之義為苦。」為一思惟，區別之即成十一種。

又與苦同樣，一切「依不堅實之義為無我」。由不堅之義所徧計「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」，此非有堅實之我，即無常者是苦。自己是無常性，又不能防生滅之逼惱。如斯者云何有作者等之性？故宣說：「諸比丘！若此色是我，此色不應至於病。」云云。如斯〔思惟〕謂：「此〔一切〕依不堅實之義為無我。」是一思惟，又區別之即成十一種。

對於受亦同此。

其次決定無常是有為等之類，故為示〔無常之〕教說，或為示依種種行相作意之轉起，於聖典更說：「過去、未來、現在之色是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。」對於受等亦同此。

〔二〕〔依四十行相思惟五蘊〕

為令堅固彼〔瑜伽者〕，思惟於五蘊是無常、苦、無我、於分別依世尊言：「如何依四十行相獲得隨順忍？如何依四十行相入正決定耶？」之〔句〕，謂依四十行相〔觀〕：「五蘊（一）是無常、（二）是苦、（三）是病、（四）是癰、（五）是箭、（六）是痛、（七）是惱、（八）是敵、（九）是毀、（一〇）是疾、（一一）是福、（一二）是怖畏、（一三）是災患、（一四）是動、（一五）是壞、（一六）是不恒、（一七）是無救護所、（一八）是無避難所、（一九）是無歸依所、（二〇）是空無、（二一）是虛空、（二二）是空、（二三）是無我、（二四）是過患、（二五）是變易法、（二六）是不堅實、（二七）是痛恨、（二八）是殺戮者、（二九）是非有、（三〇）是無漏、（三一）是有為、（三二）是魔食、（三三）是生法、（三四）是老法、（三五）是病法、（三六）是死法、（三七）是愁法、（三八）是悲法、（三九）是惱法、（四〇）是雜染法。」〔即〕依：「見五蘊是無常者，獲得隨順忍。見五蘊之滅是涅槃者，入正決定。」等之方法，而說分別隨順智以區分〔四十行相〕為無常等之思惟，依其〔思惟〕亦思惟此等五蘊。云何〔思惟耶〕？

曰：彼〔瑜伽者〕於一一之蘊，（一）是無常故，因為有初後（生滅）故為「無常。」（二）於生滅所逼惱故，以苦為基故為「苦」。（三）依緣而使活動故，或為病根故為「病」。（四）與苦性之穿相應故，流出煩惱之不淨，又依生老壞而成膨脹、成熟、破壞故為「癰」。（五）令生逼惱故，因為突中而難拔出故為「箭」。（六）應該呵責故，以持不增大，又為痛之基故為「痛」。（七）不生獨立性故，為病惱之足處（直接因）故為「惱」。（八）不得自由故，又被支配故為「敵」（他）。（九）由病老死所毀壞故為「毀」。（一〇）持多不幸故為「疾」。（一一）不知而持廣大之不利，又為一切災禍之基故為「禍」。（一二）為一切怖畏之鑛山（藏處），又稱苦之寂滅最勝入息（聖者）之相反故為「怖畏」。（一三）因隨結甚多不利，具有如崇之過失，又無值得忍受故為「災患」。（一四）受病老死及利得等之世間法所動搖故為「動」。（一五）不論手要下亦不能下已近於破壞故為「壞」。（一六）落下一切位，又無堅實性故為「不恒」，（一七）無救護而不得安穩故為「無救護所」。（一八）不值得滯著故，對需依靠之人人而無避難所故為「無避難所」。（一九）對依止人人而不遣佈畏故為「無歸依所」。（二〇）如所徧計的恒常、淨、樂、我之狀態是空無故為「空無」。（二一）又同空無故為「空虛」，或少故為〔空虛〕——然，如於世間少言為空虛——（二二）無有主、住者、作者、受者、決意者故為「空」。（二三）非有自主故為「無我」。（二四）轉起（輪迴）為苦故，又於苦有過患故為過患。或轉起行至悲慘者故為過患——此為悲慘人之同義語——諸蘊亦如悲慘者，似悲慘者故為過患。（二五）又本來有老與死二種變易故為「變易法」。（二六）力弱又如樹皮容易破壞故為「不堅實」。（二七）是痛因故為「痛根」。（二八）臉如朋友之敵人，信賴〔色是樂等〕而被辜負故為「殺戮者」。（二九）離去有或生非有故為「非有」。（三〇）是漏之足處（直接因）故為「有漏」。（三一）依因緣所行作故為「有為」。（三二）是死魔、煩惱魔之食味故為「魔食」。（三三～三六）本來是生、老、病、死故為「生、老、病、死法」。（三七～三九）是愁、悲、惱之因故為「愁、悲、惱法」。（四〇）是渴愛、見、惡行、離染之境法故為「離染法」，依如斯所說〔四十分相之〕區別由無常等之思惟而思惟。

即於此〔四十行相之〕中，對無常、毀、動、壞、不恒、變易法、不堅實、非有、有為、死法之此一一之蘊作各十〔之思惟〕而有五十之「無常隨觀」。就於敵、空無、空虛、空、無我之此一一之蘊作各五〔之思惟〕而有二十五之「無我隨觀」。對其餘苦、病等之一一蘊作各二十五〔之思惟〕而有二十五之「苦隨觀」。如斯由此二百種之無常等之思惟而進行思惟五蘊彼〔瑜伽者〕，稱此方法令強化無常、苦、無我之思惟。此先於〔道非道智見清淨之〕中，順聖典之〔說明〕法為思惟開始之規定。

〔三、色、非色之思惟法〕

〔一〕〔依九行相諸根之銳利化〕

其次，為如斯之方法觀，雖行瑜伽（修行），但不成就方法觀者，無由九行相而銳利諸根，於次第觀生起諸蘊之盡滅。其〔盡滅觀〕中，（一）依恭敬而作〔修習〕，（二）由常時作而令成就，（三）由適宜之作而令成就，（四）取定之相〔令成就〕，（五）順應於〔七〕覺支而令〔成就〕，（六）不顧慮於身，（七）不顧慮於命而〔令成就〕，（八）其時依出離（定）克勝〔所生之苦而令成就〕，（九）於中途不中止而〔令生〕，如斯所說九行相以銳利諸根，依地徧解釋之方法，避離七種不適當而修習七種適宜者，應時而色、時而非色之思惟。

〔二〕〔色之思惟法〕

思惟「色」者，應觀色之生起。即此色是由業等之四行相而生起，其中：

（１）〔業等起色〕

生起一切有情之色，最初由業而生起。即於結生剎那，先於胎生〔有情〕稱基、身、〔男女〕性十法之三十色，為三相續而生起。而其等〔三十法〕，是在結生心生之剎那。或如在生之剎那，或有位之剎那、滅之剎那。其時，色遲鈍而滅及沈重之轉起。心滅迅速及輕而轉起。故說：「諸比丘！我不見如斯有其他〔任何〕一法輕快之轉起。諸比丘！此即心。」然，色〔一次〕持續之間，有分心為十六次之生滅。心不論是生之剎那、住之剎那、滅之剎那〔其持續之長度〕為同一。然，色生、滅之剎那雖與彼等〔心之生滅剎那〕同一，但住之剎那較大，十六心生滅之間轉起〔存續〕。結生心生之剎那，依止前生之〔心〕基達於生、住位、而生起第二有分。〔其第二有分〕共生而達住〔位〕，依止於前生之〔心〕基，而生起第三之有分。當知依此方法而心一生轉起。其次臨終者，唯依至住〔位〕，依止前生一〔心〕基〔為緣〕而生起十六心。於結生心生之剎那令生起色，與結生心以後之十六心共滅。於〔結生心之〕住剎那令生起〔色〕，與第十七心生之剎那共滅。〔結生心之〕滅剎那令生起〔色〕，以到達第十七心住之剎那而滅。只要有〔輪迴〕之轉起，即於如斯轉起。化生〔有情〕之七十色亦同樣依七相續而轉起。

於〔業生色之轉起〕，此當知區別為（一）業、（二）業等起、（三）業緣、（四）業緣心等起、（五）業緣食等起、（六）業緣時等起。其中：（一）「業」是善、不善之思。（二）「業等起」是異熟蘊及眼十法等為正七十色。（三）「業緣」相同於前〔之業等起〕。然，業為業等起之支持緣。（四）「業緣心等起」是由異熟心等起之色。（五）「業緣食等起」，於業等起中而達於住〔位〕之食素，令等起其他之食素第八為〔其第八食素〕。又於〔業緣食等起〕中，〔食素〕結合四或五而轉起。（六）「業緣時節等起」，是業生之火界達於住〔位〕，令等起時節等起之食素第八〔為其第八食素〕。或於〔業緣時節等起〕中，時節（火界）〔達於住位〕，〔令等起〕其他食素第八，如斯而〔火界〕結合四或五而轉起。當知如斯先述業生色之生起。

（２）〔心等起色〕

當知於心生起亦區別（一）心、（二）心等起、（三）心緣、（四）心緣食等起、（五）心緣時節等起。其中，（一）「心」是八十一心。其中：

即欲界之八善、十二不善、除意界之十〔欲界〕唯作、善唯作之二神通心合為三十二心，令生色及〔行、住、坐、臥〕之四威儀及〔身、語之〕二表。除去異熟其餘之十色界〔心〕，八無色界〔心〕及八出世間心共二十六心，是生起色及威儀而〔不生〕表。欲界之十有分心、色界之五〔有分心〕、三〔異熟〕意界、一異熟無因喜俱意識界等之十九心，是僅生起色而不〔生起〕威儀及表。二之〔前〕五識、一切有情之結生心、漏盡者之死心、四無色〔界〕異熟共十六心，皆不生起色、威儀及表。而此〔諸心〕中，所生之色不在住之剎那，又不在滅之剎那。然，其〔住或滅之〕時，心之力量弱。但於生之剎那〔心〕力量強。故〔心〕於其〔生之剎那〕時，依止於前生之〔心〕基（所依）而起色。（二）「心等起。」是三非色蘊及聲九法、身表、語表、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十七種色。（三）「心緣」，是「後生之心心所法，對前生之此身〔是後生緣為緣〕」及依此所說〔業、心、食、時節之〕四等起色。（四）「心緣食等起」，於心等起色之食素達於住〔位〕，而令等起其他之食素第八。如斯〔食素〕令結合二、三轉起。（五）「心緣時節等起」，是心等起之時節（火界）達於住〔位〕而令等起其他食素第八。如斯〔火界〕結合二、三轉起。當知如斯心生色之生起。

（３）〔食等起色〕

於食生亦應知區別：（一）食、（二）食等起、（三）食緣、（四）食緣食等起、（五）食緣時節等起。其中：（一）「食」是段食。（二）「食等起」，是有執受（屬於身體）之業生色得到緣，住立其中而達住〔位〕由食素所等起食素第八、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十四種色。（三）「食緣」，如斯說：「段食對此身而食緣為緣。」依四等起為〔段〕色。（四）「食緣食等起」於食等起色之食素達於住〔位〕，而等起其他之食素第八。於〔食素第八〕之食素亦〔等起其他食素第八〕。如斯〔食素〕結合十〔或〕十二次之轉起。一日所食之食以支持七日間之〔身體〕。又天之食素可支持一、二個月。母所食之食亦循環於〔胎〕兒之身體令等起色。所塗於身體之食亦令等起食。業生色是言有執受（屬於身體）之色。此亦達於住〔位〕而令等起色。又於此〔等起色〕中，食素亦等起其他〔之色〕。如斯〔食素〕結四或五而轉起。（五）「食緣時節等起」，是食等起之火界達於住〔位〕，而等起時節等起之食素第八。其時此食對於諸食等起〔色〕是以令生者為緣，對其餘〔之業、心、時節等起色〕以依止、食、有、不離去〔緣〕為〔緣〕。當知如斯食生色之生起。

（４）〔時節等起色〕

於時節生亦應知區別：（一）時節、（二）時節等起、（三）時節緣、（四）時節緣時節等起、（五）時節緣食等起。其中，（一）「時節」由〔業、心、食、時節之〕四等起為火界。而此為暑熱時節、寒冷時節之二種。（二）「時節等起」是由四等起之有執受（身體中）之時節（火界）得到緣而達住〔位〕，於身體令等起色。其〔等起之色〕，為聲九法、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十五種。（三）「時節緣」，時節（火界）由四等起色之轉起及對滅亡為緣。（四）「時節緣時節等起」，是時節等起之火界達於住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之時節亦〔等起其他之食素第八〕。如斯時節等起〔色〕在無執受分（非情物）於長時常轉起。（五）「時節緣食等起」，是時節等起之食素達於住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之食素亦〔生起其他之食素第八〕。如斯〔食素〕結合十或十二次之轉起。此時，此時節對於時節等起〔色〕是令生者為緣，對其餘〔之業、心、食等起色〕是以依止、有、不離去〔緣〕為〔緣〕。當知如斯時節生色之生起。

觀如斯色之生起者，言：「於時思惟色。」

〔三〕〔非色之思惟法〕

思惟於色，正如〔觀〕色之〔生起〕，同樣思惟「非色」亦應觀色之生起。而其〔非色〕若依世間心之生起者即為八十一。即為此非色者：

（１）〔結生之時〕

先於前有依行之業而〔結果於今世〕之結生，為十九種之心生起而生。而其生起之行相，應知同於緣起解釋所說。其〔十九心〕，由結生心之後為有分而〔轉起〕，命終之時為死〔心〕而〔轉起〕。其〔十九心〕中，欲界〔心〕於六門有強力所緣時，為彼所緣〔心〕而〔轉起〕。

（２）〔轉起之時〕

其次於轉起，因眼無破壞，且諸色境現來視野之前，依止於光明，作意為因，眼識與諸相應法共生起。即眼淨住之剎那達於住〔位〕，唯色觸擊於眼。其〔色〕觸擊之時，有分二次生而滅。由此同以〔色〕為所緣，唯作意界是以轉向作用為果而生起，之後見其同色，〔生起〕善異熟或不善異熟之眼識。由此領受其同色而〔生起〕異熟意界。由此推度其同色而〔生起〕異熟無因意識界。由此確定其同色而〔生起〕唯作無因捨俱意識界。由此更於欲界之善、不善、唯作心中之一或捨俱無因心，〔生起〕五或七〔剎那〕之速行。由此在欲界之有情於十一彼所緣心中，適應於速行，〔生起〕任何之彼所緣。於其餘〔耳、鼻等之〕門亦同此。其次於意門亦生起大心（上二界心）。當知於如斯六門非色之生起。

觀如斯非色之生起者，言：「於時思惟非色。」

〔四、三相之提起〕

如斯某〔瑜伽〕者於時思惟色、於時思惟非色，以提起〔無常、苦、無我之〕三相，於次第行道，成就慧之修習。

其他之〔瑜伽〕者，依色之七法、非色之七法提起三相而思惟諸行。

一、〔由色之七法〕

其中，謂依〔一〕由取捨、〔二〕由齡之增大而滅沒、〔三〕由食所成、〔四〕由時節所成、〔五〕由業生、〔六〕由心等起、〔七〕由法性色，由此等〔七〕行相提起三相而思惟，云：「由提起色之七法而思惟。」故諸古人言：

〔一〕〔由取捨〕

其中，取是結生。捨為死。斯瑜伽者，由於此等之取捨，〔由生至死〕區分一百年，而提起諸行中之三相。何以故？此〔一生〕中之一切諸行是無常。何故耶？生滅之轉起、變易、暫時、常之反對故。又生之諸行達於住〔位〕，在住為老所惱，達於老〔位〕而必壞。故數數受逼惱故、有苦、為苦之基，樂之反對故為苦。又生之諸行欲勿達住〔位〕，達住之諸行而欲勿達老，達老〔位〕之〔諸行〕謂不欲壞，對此等〔生、住、老之〕三處之任何之一亦不得自在。斯為無自在力故為空、非主、不自在、我之反對。是故為無我。

〔二〕〔由齡之增大而滅沒〕

如斯取捨區分百年，於色提起三相已，由此更由齡之增大滅沒而起〔色之三相〕。其中，所謂齡之增大滅沒，齡之增大、增長為色之滅沒。由此提起三相之義。云何？

（一）彼〔瑜伽者〕此百年區分為初齡、中齡、後齡之三齡。其中，最初之三十三年謂初齡。其後之三十四年謂中齡。其後之三十三年謂後齡。依此等三齡而區分：「於初齡轉起之色不達中齡而在其處〔初齡〕必滅，故為無常。無常即是苦，苦故是無我。於中齡轉起之〔色〕亦不達後齡而在其處必滅，故此亦是無常、苦、無我。於後齡三十三年間轉起之色亦無至死後之能力，故此亦是無常、苦、無我。」以提起三相。

（二）如斯由初齡而齡之增大而滅沒，以提起三相已，而更分為〔一〕鈍十年、〔二〕戲十年、〔三〕色十年、〔四〕力十年、〔五〕慧十年、〔六〕退十年、〔七〕傾十年、〔八〕曲十年、〔九〕蒙十年、〔一〇〕臥十年，依此等十之十年齡之增大而滅沒，以提起三相。

其〔十之〕十年，〔一〕壽命百年之人以最初十年謂「鈍十年」。然，其時，彼為魯鈍、不安定之童子。〔二〕其後十年謂「戲十年」。然，其時，彼多為遊戲。〔三〕其後之十〔年〕謂「色十年」。然，其時，彼之色澤達至廣大。〔四〕其後之十〔年〕謂「力十年」。然，其時，彼之力、體力達至廣大。〔五〕其後之十〔年〕謂「慧十年」。然，其時，彼之慧善住立，雖生來是劣慧者，但其時能生起多少之慧。〔六〕其後之十〔年〕謂「退十年」。然，其時，於彼之戲樂、色、力、慧滅退。〔七〕其後之十〔年〕謂「傾十年」，然，其時，彼身體傾於前。〔八〕其後之十〔年〕謂「曲十年」。然，其時，彼之身體如鋤端之曲。〔九〕其後之十〔年〕謂「蒙十年」。然，其時，彼蒙昧所為片刻而忘記了。〔一〇〕其後之十〔年〕謂「臥十年」。然，百歲者為多臥。

於此瑜伽者，此等〔十之〕十年由齡之增大而滅沒，應提起三相。作如次觀察：「於第一之十年轉起之色，不能達第二之十年，必於其處〔第一之十年〕滅。故〔第一之十年之色〕是無常、苦、無我。第二之十年……乃至……第九之十年轉起之色，不能達第十之十年而必於其處滅。第十之十年轉起之色，不能達再有（來世），必於此世滅。故此亦是無常、苦、無我。」如斯提起三相。

（三）如斯十年由齡之增大而滅沒，提起三相已，更以一百年分為五年之二十部分，齡之增大而滅沒以提起三相。云何？即彼如次觀察：「於第一之五年轉起之色，不能達第二之五年，必於其處滅。故此亦是無常、苦、無我。於第二之五年轉起之色……乃至……於第十九之五年轉起之色，不能達第二十之五年，必於其處滅。於第二十之五年轉起之色，不能達至死後。故此亦是無常、苦、無我。」

（四）如斯從二十部分，由齡之增大而滅沒，以提起三相已，更於二十五部分，分為四年，四年〔由齡之增大而滅沒，〕提起三相。（五）其次三十三部分，分為三年三年，（六）其次，以五十部分，分為二年二年。（七）以一百部分，分為一年一年。（八）更於各一年分為三部分，依雨期、冬期、夏期之三時節中之一一時節，其齡增大而滅沒，提起色中之三相。云何？「於雨期四個月間轉起之色不能達至冬期，必於其處滅。冬期轉起之色，不能達至夏期，必於其處滅。更於夏期轉起之色，不能達至雨期，必於其處滅。故是無常、苦、無我」。

（九）如斯提起已，更以一年分為六部分，「雨季二個月間轉起之色，不達秋季，必於其處滅。於秋季轉起之色，不達冬季……乃至……冬季轉起之色，不達冷季……於冷季轉起之色，不達春季……於春季轉起之色，不達夏季……更於夏季轉起之色，不達至雨季，必於其處滅。故是無常、苦、無我」。如斯於其齡之增大而滅沒之色，提起三相。

（一〇）如斯提起已，更於〔一個月區分為〕黑、白分：「於黑分轉起之色不達白分，於白分轉起之色不達黑分，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。（一一）由此依晝夜之〔區分〕：「夜轉起之色不達於晝，必於其處滅。晝轉起之色不達於夜，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。（一二）由此其一晝夜分為早晨等六部分：「早上轉起之色不達中午，中午轉起之色〔不達〕日暮，日暮轉起之色〔不達〕初夜，初夜轉起之色〔不達〕中夜，中夜轉起之色不達後夜，必於其處滅。更於後夜轉起之色不達早晨，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

（一三）如斯提起已，同樣之色〔區分〕為往、復、前視、後視、屈、伸：「於往轉起之色不達還時，必於其處滅。於還時轉起之色〔不達〕前視，於前視轉起之色〔不達〕後視，於後視轉起之色〔不達〕屈時，於屈時轉起之色不達伸時，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

（一四）更步行之一步時分為：舉足、前步、伸步、下足、著足、蹶地之六部分。

其中，「舉足」是足由地舉起。「前步」是舉足向前。「伸步」是見有否〔木株、刺、蛇〕等之任何物，足即於此處彼處避開。「下足」是向下。「著足」是〔足〕踏至地面。「蹶地」是再舉足時一足踏緊於地。其中，於舉足時，地界與水界之二界劣而鈍，其他之〔火、風之〕二〔界〕優而力強。於前步、伸步亦然。於下足時火界與風界之二界劣而鈍，其他之二〔界〕優而力強。著足、蹶地亦然。

如斯分為六部分，彼於其齡之增大而滅沒之色提起三相。云何？彼如斯觀察：「於舉足轉起諸界及所造色，此等之諸法皆不達前步，必於其處（舉足）滅。故是無常、苦、無我。又於前步轉起之〔色不達〕伸步，於伸步轉起之〔色不達〕下足，於下足轉起之〔色不達〕著足，於著足轉起之〔色〕不達蹶地，必於其處滅。如斯其時各各生起之〔色〕不達其他部分，於其時所區分為節節、結結、區區之諸行。恰如令熱之瓦〔炒〕器投入胡麻粒發出吧之吧之的聲音〔而區分之〕。故〔此色〕是無常、苦、無我。」如斯成為節節以觀諸行之彼〔瑜伽者〕，思惟於色是成為甚微細。

而就其〔思惟〕之微細有如次之譬喻，即使用慣木、藁火炬之田舍人未曾見過燈火，或來城市見到店內燈火之光輝，或問人曰：「如斯美麗之物是何耶？」彼答〔田舍人〕曰：「此有何美麗，此是燈火而已，若盡燈心者，其〔燈火之〕滅去，連路亦認不得！」其他之〔第三者〕向彼言：「汝〔此說〕尚粗淺，不論如何，此燈心次第燃燒燈焰不能達三分之一其他處所之部分，燈焰必滅。」更他者如斯言：「汝〔此說〕亦粗淺，不論如何，因為燈焰於不達於〔燈心〕一指〔長之〕間……半指之間……一線〔幅〕之處、細絲之處不及其他細絲〔之幅距離〕之處而消滅。」除去細絲〔之幅〕即不能認知燈焰。

此〔譬喻〕中：「若油盡、燈心盡者，燈火滅去連路亦認不得。」之人智，如瑜伽者取捨（由生至死）區分百年（單位）之色以提起三相。謂：「在燈心三分之一燈焰不達餘他之部分即滅。」之人智，如瑜伽者區分百年為三分之一之部分於齡增大而滅沒之色提起三相。「燈焰不達於〔燈心〕一指之間之餘他〔部分〕即滅」之人智，如瑜伽者於區分十年、五年、三年、二年、一年之色提起三相。「燈焰不達〔燈心〕半指之間之餘地〔部分〕即滅」之人智，如瑜伽者於一年別為三分或六分而區分四個月二個月之色提起三相。「燈焰不達於一粗絲〔幅〕度處之餘他〔部分〕即滅」之人智。如瑜伽者由黑分、白分或晝夜、或一晝夜區分為六分而早晨時等之色提起三相。「燈焰不達於細絲〔幅〕度處之餘他〔部分〕即滅」之人智，瑜伽者由復〔還〕等於色區分舉足等之一一部分提起三相。

〔三〕〔由食所成〕

彼由如斯種種行相於齡之增大而滅沒之提起三相已，更分別其同色，為食所成等之四部分，於一一之部分提起三相。其中，在彼〔瑜伽者〕，食所成色依饑餓及飽滿而明瞭。於饑餓時之等起色如萎、疲、燒之木株，又如潛於炭籠中之烏鴉，其色惡形惡。於飽滿時之等起〔色〕是肥滿、柔軟、潤澤、快觸。彼〔瑜伽者〕要把握其〔色〕，如斯其處：「於饑餓時轉起之色不達飽滿，而在此必滅。於飽滿時等起之〔色〕亦不達饑餓時，在此必滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔四〕〔由時節所成〕

時節所成是由寒冷、暑熱而明瞭。即於暑熱時所等起之色是萎、疲而醜。寒冷時所等起之色是肥滿、柔軟、潤澤、快觸。彼〔瑜伽者〕把握其〔色〕於如斯其處：「暑熱時所轉起之色不達於寒冷之時，必於此而滅。於寒冷時所等起之色不達暑熱時，必於此滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔五〕〔由業生〕

業生〔色〕是由六處門而明瞭。即於眼門是眼、身、〔男女〕性十法之三十業生色。又支持彼等之時節、心、食等起〔之食素第八〕有二十四，〔計〕為五十四〔色〕。於耳、鼻、舌門亦同樣。於身門是由身、性十法及時節等起等〔之二十四色〕而有四十四〔色〕。於意門是心基、身、性十法及時節等起等〔之二十四色〕而為五十四〔色〕。彼〔瑜伽者〕把握其一切色，如是其處：「於眼門轉起之色不達於耳門，必於此而滅。於耳門轉起之色〔不達〕於鼻門，於鼻門轉起之色〔不達〕於舌門，於舌門轉起之色〔不達〕於身門，於身門轉起之色不達於意門，必於此而滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔六〕〔由心等起〕

心等起〔色〕是從喜、憂而明瞭。即於喜時生起之色是潤澤、柔軟、快觸。於憂時生起之〔色〕是萎、疲而醜。彼〔瑜伽者〕把握其色，如斯其處：「喜時轉起之色不達於憂時，必於此而滅。憂時轉起之色不達於喜時，必於此而滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。如斯把握心等起色，於其處進行提起三相，彼〔瑜伽者〕即明白次之義：

〔七〕〔由法性色〕

如斯於食所成〔色〕等提起三相已，〔瑜伽者〕更於法性色提起三相。所謂「法性色」是於外界與根無關係，如鐵、銅、錫、鉛、金、銀、真珠、寶珠、瑠璃、螺貝（車渠）、寶石、珊瑚、赤玉、瑪瑙、土地、岩石、山、草、樹、蔓草等，是成劫以來生起之色。於彼〔瑜伽者〕由無憂樹之芽等而明瞭。即無憂樹之芽最初是淡紅色。由此經過二三日而成濃紅色，再經過二三日便成暗紅色，由此成嫩色、幼葉色、成綠葉色，由此而成青葉色。由此青葉色之時以後相續繼續同樣之色，在年內即成黃葉離枝而落。彼〔瑜伽者〕把握此，如斯其處：「於淡紅色之時轉起之色不達於濃紅色時而必滅。於濃紅色時轉起之色〔不達〕於暗紅色時，暗紅色時轉起之色〔不達〕於嫩芽色時，嫩芽色時轉起之〔色不達〕於幼葉色之時，幼葉色之時轉起之〔色不達〕於綠葉色之時，綠葉色時轉起之〔色不達〕於青葉之時，青葉時轉起之〔色不達〕於黃葉之時，黃葉時轉起之〔色〕不達於離枝落下時必滅。故此是無常、苦、無我。」以提起三相，由此方法思惟一切法性。

如斯先由色七法提起三相而思惟諸行。

二、〔由非色之七法〕

其次，關於說：「由非色之七法。」有次之論母：「〔一〕由聚、〔二〕由雙、〔三〕由剎那、〔四〕由順序、〔五〕由見之除去、〔六〕由慢之除去、〔七〕由取掉欲求。」

〔一〕

其中，「由聚」，觸為第五之法：〔識、受、想、思、觸〕。云何由聚而思惟耶？於此比丘如次觀察：「思惟此等之髮是無常、苦、無我時而生起所觸為第五法，又此等之毛……乃至……思惟腦是無常、苦、無我之時，所生起觸為第五法，彼一切不達餘他〔之狀態〕成為節節區區而滅亡。恰如所熱之瓦〔炒〕器投入胡麻粒發出吧之吧之之音聲而〔燒〕。故是無常、苦、無我。」此是先由清淨說之方法，其次聖種說中，前色之七法於七處〔思惟〕：「色是無常、苦、無我。」以轉起之心亦由次〔剎那〕之心思惟無常、苦、無我，言為由聚而思惟。於〔此聖種說之思惟比前者〕更妥當。故其他〔以下六法〕亦由同此方法而分別。

〔二〕

「由雙」，於此比丘取捨色（由生至死之色）思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕心亦由次〔剎那〕之心思惟無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業生〔色〕、心等起〔色〕、法性色是思惟為無常、苦、無我，其〔思惟〕心亦由次〔剎那〕心而思惟無常、苦、無我。言斯由雙而思惟。

〔三〕

「由剎那」，於此比丘取捨色以思惟無常、苦、無我，彼〔思惟〕第一心由第二心，彼第二〔心〕由第三〔心〕，彼第三〔心〕由第四〔心〕，彼第四〔心〕由第五〔心〕，思惟各各是無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業所生〔色〕、心等起〔色〕、法性色，思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四，彼第四由第五，思惟各各為無常、苦、無我。如斯色之把握以後之四〔心〕思惟，言為剎那思惟。

〔四〕

「由順序」，取捨色思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四……乃至……彼第十由第十一，思惟各各為無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業生〔色〕、心等起〔色〕、法性色以思惟為無常、苦、無我，其〔思惟之〕第一心由第二心，彼第二由第三……乃至……彼第十由第十一，由斯順次之觀而一日中亦應思惟各各無常、苦、無我。然，至第十心之思惟止，若熟達色之業處或非色之業處者，其時應唯第十〔心〕為止，是〔於聖種說〕所說。如斯思惟言為由順次之思惟。

〔五〕「由見之除去」

〔六〕「由慢之除滅」

〔七〕「由取掉欲求」

此第三者沒有別別之思惟法。而把握前面所述之色，今又把握非色。觀其〔色、非色〕者，於色、非色之以外不見有其他之有情。不見有情故，於此除去有情想。除去有情想已，由心把握諸行者，即不生起見，見不生起之時，言為除去見。除去見已，由心把握諸行者，即不生起慢。慢不生起之時，言為除去慢。慢除去已，由心把握諸行者，即不生起渴愛。渴愛不生起之時，言為取掉欲求。以上先於清淨說而說。

其次，於聖種說，言：「見之除去、慢之除去、欲求之取掉。」以舉出論母之後，現示其次之方法，〔即〕理解為「我作觀」、「我之觀（毘鉢舍那）」者，即不是見之除去。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，成為見之除去。理解為「我善觀」、「我快觀」者，不成為慢之除去。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，乃成為慢之除去。作「我得觀」而樂味觀者，不成欲求之取掉。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，可成欲求之取掉。然，「若諸行是我者，我是可以了解，但〔此〕非我而理解為我。故彼等〔諸行〕由不自在之義而為無我。由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦」，作是見者，為見之除去。「若諸行是常者，則可以了解為常，但〔此〕非常而理解為常，故彼等〔諸行〕由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦，由不自在之義為無我」，作是見者，為慢之除滅。「若諸行是樂者，則可了解為樂，但〔其〕苦理解為樂，故彼等〔諸行〕由生滅逼惱之義為苦。由有已而無之義為無常，由不自在之義為無我」，作是見者，為欲求之取掉。如斯見諸是無我者，為見之除去。見無常者，為慢之除去。見苦者為欲求之取掉。如斯此〔三種之〕觀於各自為〔任務之主角〕。

如斯由非色之七法提起三相以思惟諸行。如以上之彼〔瑜伽者〕熟達色之業處、非色之業處。

〔五、十八大觀〕

彼如斯通達色、非色之業處，更於壞隨觀以後，由斷徧知而得一切行相之十八大觀。先通達其等〔十八大觀〕之一部分者，即捨斷各面之諸行。十八大觀是無常隨觀等之慧。其中：（一）修習無常隨觀者捨斷常想。（二）修習苦隨觀者捨斷樂想。（三）修習無我隨觀者捨斷我想。（四）修習厭離隨觀者捨斷觀喜。（五）修習離貪隨觀者捨斷貪。（六）修習滅隨觀者捨斷集。（七）修習捨隨觀者捨斷取。（八）修習滅盡隨觀者捨斷厚想。（九）修習衰滅隨觀者捨斷增益。（十）修習變易隨觀者捨斷恒想。（一一）修習無相隨觀者捨斷相。（一二）修習無願隨觀者捨斷願想。（一三）修習空隨觀者捨斷住著想。（一四）修習增上慧法觀者捨斷取堅實住著。（一五）修習如實智見者捨斷癡蒙住著。（一六）修習過患隨觀者捨斷執住著。（一七）修習省察隨觀者捨斷不省察。（一八）修習還滅隨觀者捨斷結縛住著。

此〔瑜伽〕者由無常等之三相既見諸行故，其等〔十八大觀之〕中，能通達「無常〔隨觀〕、苦〔隨觀〕、無我隨觀」〔之三觀〕。又無常隨觀及「無相隨觀」者，此等〔二〕法，義一而文異。同樣於苦隨觀及「無願隨觀」者，此等〔二〕法，亦是義一而文異。無我隨觀及「空隨觀」者，此等〔二〕法，亦言義一而文義。故既通達其等〔無相、無願、空隨觀之三觀〕。其次一切之觀是「增上慧法觀」，「如實智見」是度疑清淨中所攝。如斯既通達此〔增上慧法觀、如實智見之〕二觀，其餘〔十〕隨觀智中，有既通達者亦有未所通達。其等之分別於後明之。然，關於既所通達者，言：「通達如斯色、非色之業處，更於壞隨觀以後由斷徧知應得一切行相之十八大觀。於此先通達其等〔十八大觀〕之一部分者，捨斷其相反之諸法。」

〔六、生滅隨觀智〕

如斯由捨斷無常觀等相反之常想等而智清淨之彼〔瑜伽者〕，至思惟智之彼岸（最極），思惟智之後所說：「現在諸法變易隨觀之慧，是生滅隨觀之智。」為證得彼生滅隨觀而開始瑜伽者，其開始先從簡略開始。此有就次聖典之〔文〕：「現在諸法變易隨觀之慧，云何是生滅隨觀之智？生色為現在。其〔生色〕之生起相是生，變易相是滅，隨觀是智。生受……想……行……識……生眼……生有是現在。其生起相是生，隨觀是智。」彼〔瑜伽者〕由此聖典之論法而生，〔正觀〕名色之生起相、生、生起、更新行相為生，正觀變易相、盡滅、破壞為滅。彼如次知解：「此名色於生起之前未生起〔名色之〕聚，又不成為集類。進行生起者是〔名色之〕聚，沒有由集積而來。進行滅者沒有至〔四〕方〔四〕維〔或方向〕。已滅者沒有〔名色之〕聚於某處，無集積、無蓄積而無藏置。但譬喻進行奏琵琶時，生起之聲音，於生起以前染有集積，進行生起之〔音〕亦無由集積而來，進行滅亦無至〔四〕方〔四〕維〔或方向〕。已滅者亦無積集在何處，唯琵琶、弦及人之適當勞力為緣，〔音〕於前無而生，有已而滅去。如斯一切色、非色之法於前無而生，有已而滅去。」

〔一〕〔五蘊之生滅觀——五十相〕

如以上簡略行生滅之作意已，更於此生滅智之分別：「觀無明之集（原因）而有色之集，由緣之集義而色蘊生。觀渴之集……由業之集……由食之集而有色之集，由緣之集而色蘊之生起。觀生起之相而亦觀色蘊之生。觀色蘊之集而觀此等五相。觀無明之滅而有色之滅，由緣之滅義而色蘊之滅。觀渴愛之滅……業之滅……由食之滅而有色之滅，由緣之滅義而有色蘊之滅。觀變易之相而亦觀色蘊之滅。觀色蘊之滅而觀此等五相。」而〔說〕，又：「觀由無明之集而有受之集，由緣之集義而受蘊之生。觀由渴愛之集……業之集……由觸之集而有受之集，由緣之集義而受蘊生。觀生起之相而亦觀受蘊之生。觀受蘊之集而觀此等五相。觀由無明之滅……由渴受之滅……由業之滅……由觸之滅而有受之滅，由緣滅之義而受蘊滅。觀變易之相而亦觀受蘊之滅。觀受蘊之滅而觀此等五相。」如就於受，就於想、行、識蘊亦然。但有次之相異：識蘊是〔受蘊〕為觸處，有「由有色之集……由名色之滅。」如斯一一蘊之生滅觀有十種，說〔五蘊全部〕有五十相。由其等〔諸相〕：「如是為色之生，如是為色之滅，如是色生起，如是色滅去。」由〔生滅之〕緣，又由剎那，於詳細行作意。

〔二〕〔由緣與剎那之生滅觀〕

如斯作意之彼〔瑜伽者〕：「此等諸法實前無而生，有已而滅去。」其智益為明淨。如斯由緣與剎那二種以觀生滅，彼得明瞭諦、緣起種種之理與相。

（一）〔四諦之理〕

彼所觀：「由無明之集而有諸蘊之集，由無明之滅而有諸蘊之滅。」之〔觀〕，是彼由緣之生滅觀。其次觀生起之相、變易之相而觀諸蘊之生滅，彼所〔觀〕是剎那生滅觀。然，於生起之剎那有生起之相，於破壞之剎那有變易之相。如斯由緣與剎那二種觀生滅之彼〔瑜伽者〕，因為觀由緣而生而了覺生〔因〕故，得明瞭「集諦」。因為觀由剎那生而了覺生苦故，得明瞭「苦諦」。因為觀由緣之滅，為緣不生起於緣之具者而覺了不生起故，得明瞭「滅諦」。因為觀由剎那滅而覺了死苦故，得明瞭「苦諦」。其次彼〔瑜伽者〕觀〔緣與剎那之〕生滅，所〔觀〕是此世間之道，故對其〔道〕除去癡惑故，〔彼〕得明瞭「道諦」。

（二）〔緣起等之種種理〕

其次，因為觀由緣之生而覺了「此有故彼有」故，於彼得明瞭「順之緣起」。因為觀由緣之滅而覺了「此滅故彼滅」故，彼得明瞭「逆之緣起」。其次因為觀由剎那滅而覺了有為相故，彼得明瞭「緣已生之諸法」。因為有為是有生滅而成為緣已生。又因為觀由緣之生，以因果之結合而覺了相續之不斷絕故，得明瞭〔因果之〕「同一理」，如斯〔彼〕更能捨斷斷見。因為觀由剎那之生，覺了新新生起故，得明瞭〔因果〕「別異之理」，如斯〔彼〕更能捨斷常見。又因為觀由緣之生滅而覺了諸法之不自在故，得明瞭無〔自由〕「作務之理」，如斯彼更能捨斷我見。其次因為觀由緣之生滅而覺了隨順於緣而果之生起故，得明瞭「如是法性之理」，如斯〔彼〕更能捨斷無作見。又因為觀由緣之生而覺了諸法無自力關係於緣之生起故，得明瞭「無我相」。因為觀由剎那之生滅而覺了有已而無故，又覺了前際後際之別故，得明瞭「無常相」。又〔因為觀剎那之生滅〕而覺了由生滅之逼惱故，得明瞭「苦相」。又〔因為觀剎那之生滅〕而覺了生滅之區別故，彼得明瞭「自性相」。得〔明瞭〕自性相之時覺了生之剎那〔即無有〕滅、滅之剎那無有生故，得明瞭「有為相之為暫時」。

如斯得明瞭諦、緣起種種之理及相之彼〔瑜伽者〕，實如斯〔知〕此等諸法，未曾生起者生起，已生起者滅故，常新新現起諸行。不僅是常新〔現起〕，如日出時之露珠、如水泡、如棍棒劃水之跡、如尖錐之芥子粒、如電光，為暫〔之現起而已〕，又如幻、陽炎、夢境、旋火輪、蜃氣樓、泡沫、芭蕉等，無堅實、無體之現起。以上此〔瑜伽〕者，通達唯衰滅法生起，生起至衰滅此行相，正有五十之相而得「生滅隨觀」而證得初步之觀智。證得此〔生滅隨觀智〕故，〔彼〕稱為初觀者。

〔七、十之觀隨染〕

其次，初步之初觀者，能生起十之觀隨染。即得通達觀隨染已，聖弟子於邪行道及放棄業處之懈怠者是不得生起。唯正行道、如理加行之初觀善男子僅得生起。然者，其等十隨染者云何？〔一〕光明、〔二〕智、〔三〕喜、〔四〕輕安、〔五〕樂、〔六〕勝解、〔七〕策勵、〔八〕現起、〔九〕捨、〔一〇〕欲求。即如次說：「如何於法之掉舉而有異執意者？於無常作意者生起光明。〔彼於〕『光明法』而顧念（作意）光明。由此而（生）之散亂為掉舉。其掉舉而有異執之意者，不如實知解現起無常之〔法〕……〔不如實知解〕是苦，不如實知解現起之〔法〕是無我。又作意是無常者，智即生起……喜……輕安……樂……勝解……策勵……捨……生起欲。〔彼以為〕顧念欲而『欲是〔如〕法』，由此而〔生〕散亂為掉舉。由其掉舉而有異執之意者，不如實知解現起之〔法〕是無常……〔不如實知解〕是苦，不如實知解現起之〔法〕是無我。」

〔一〕

其中，「光明」是以觀而生之光明。其生起時，瑜伽行者：「實從今以前，斯類之光明未曾生起於我之前。確實得〔聖〕道，證得〔聖〕果。」而於非道〔解〕作道，非果為果。以非道為道，非果為果，言彼之觀道墮於邪迷。放棄自己之根本業處而唯樂味光明而坐。然，此光明某比丘唯生起照於結跏之處，有某〔比丘唯照於〕室內，有某〔比丘唯照於〕室外，有某〔比丘照〕精舍之全部、一拘盧舍（四分之一由旬）、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬……乃至……有某〔比丘〕由地面〔生起照〕作至阿迦膩吒梵天之一世間。又世尊有生起照一萬之世界。關於如斯此〔光明〕之不同如次之故事。

據傳質多羅山之卓義屈達啟哈（有二家之）內坐二人長老。其日是黑分之布薩日，四方蔽著雨雲，至夜分實為具四支之黑闇。時一人長老言：「尊師！我今見塔廟庭師子座（佛座）五色之華。」今一人言彼：「友！汝之言非是希有，我今見大海一由旬處之魚鼈。」

而此觀隨染多於得止觀而生起。彼以定鎮伏諸煩惱不現行故，心起：「我是阿羅漢。」此恰如住鬱奢耶瓦利伽之摩訶那伽長老，如於奧加那加之摩訶達多長老，又住於質多羅山之尼加邊那加、吧達那伽羅（精勤家）之周羅須摩那長老。

其中，為說明此一故事。據說，住於達蘭加羅之曇摩陳那長老，一人達無礙解——為大比丘眾之教誡者——是大漏盡者——彼某日坐於自己之晝〔住〕處，顧念（作意）：「我等之阿闍梨住鬱奢耶、瓦利伽之摩訶那伽長老，得完成沙門之所作否？」彼見他〔還在〕凡夫位，知：「我若不往〔彼處〕，彼當為凡夫而命終。」以神變飛於空中，下立於長老晝〔住〕處之坐前，禮拜而〔為弟子之〕務已坐於一面。言：「曇摩陳那！汝！何以非時而來耶？」曰：「尊師！我為質問而來。」如斯言：「汝問！知者則說。」而作一千之質問。長老對所問之問而無遲滯地說明。如斯言：「尊師！尊師之智過於銳利，何時尊師證得此〔無礙解之〕法耶？」言「汝！從今為六十年前」。「尊師！請行〔神變〕定」。「汝！此非難事」。「然，尊師！請化作一頭象」。長老即化作純白之象。「尊師！今使豎立其耳、伸尾、鼻入口中作可怕之吼聲，令作奔騰向尊師來」，長老如是做，見此突然進來之可怕行相，起而逃走。此象便伸手〔鼻〕執漏盡長老之衣端，言：「尊師！於漏盡者有畏懼耶？」彼其時知自己是凡夫。言：「汝曇摩陳那！為我救助者。」即蹲坐於〔漏盡長老之〕足下。「尊師！我為尊師之救助而來，請勿憂慮」，而說業處（禪定之對象）。長老把持業處，於經行處上在第三步即達最上果之阿羅漢位。此長老是瞋行者，如斯〔瞋行之〕比丘〔恐〕動搖於光明（化作物）。

〔二〕

「智」是觀智。曰：考量、推知色、非色法彼〔瑜伽者〕，所放如帝金剛（電光），不鈍有速力、銳利、健、極明淨之智生起。

〔三〕

「喜」是觀之喜。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，所說小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、徧滿喜之五種喜，充滿全身而生起。

〔四〕

「輕安」是觀之輕安。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，坐於夜〔住之〕處或晝〔住之〕處，無身心之不安、無重苦、無有不適業、無病患、無屈曲而彼之專身心安息、輕快、柔軟、適業、極明淨、端直。彼以此等之輕安等把取身心，其時經驗非世人之喜。對此如次說：

如斯彼成就此非世人之喜——為輕快性等與相應——生起輕安。

〔五〕

「樂」是觀之樂。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，有極勝妙現流於全身而生起樂。

〔六〕

「勝解」是信。然，彼與觀相應——極心、心所之信樂——生起強力之信。

〔七〕

「策勵」是精進。然，彼與觀相應——不弛緩、不過勤——令善策勵生起精進。

〔八〕

「現起」為念。然，彼與觀相應——善現起、善住立、善安立而不動——如山王（雪山）而生起念。彼顧念、專念、作意、觀察任何處，於一切處，〔於此〕跳入、跳出依彼念而現起，恰如天眼者〔現起〕他世間。

〔九〕

「捨」是觀之捨及轉向（顧念）之捨。然，其時，彼對一切諸行為無關心，觀之捨亦強力生起，又於意門轉向之捨亦〔強力生起〕。即其〔轉向之捨〕，顧念各各之處彼〔瑜伽者〕放出如帝金剛（電光），如木葉之包投入熱鐵鏝，其作用健而銳利。

〔一〇〕

「欲」是觀之欲求。然，彼如斯依光明等所嚴飾之觀而作執著（期待）——生起欲求——有微細而寂靜之行相。此欲求，作為煩惱而把握尚且不可能。又光明時同樣，此等〔隨染〕之中於任何之生起時，瑜伽者想：「實由今以前我未曾生起如斯類之光明……如斯類之喜……我未曾生起輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲求，我確實得〔聖〕道、得〔聖〕果。」若以非道了解為道，非果了解為果。〔了解〕非道為道，了解非果為果者，彼〔瑜伽者〕之觀道言為邪道。彼放棄自己根本之業處，唯為欲求之樂味而坐。

此〔觀隨染之〕中，光明等是隨染之基故言為隨染，並非不善之義故。然，欲求是隨染，且為隨染之基。若依其基者此等有十。然，若依執則為三十。云何？因我執光明之生起者為見執。執實可意之光明生起者為慢執。樂味光明者為愛執。如斯於光明為見、慢、愛之三執。其餘者亦同樣，由如斯執者正為三十之隨染。不善巧、不聰明其等〔隨染〕之瑜伽者，〔遭遇〕光明等而動搖心亂，以光明等之一一正觀「此是我所、此是我、此我是我」。故諸古人言：

然，〔於隨染〕具善巧、聰明、覺慧之瑜伽者，光時等之生起時，能以慧分別、考察、或思惟：「於我生起光明，而且此是無常、有為、緣已生、滅盡法、衰滅法、離貪法、滅法也。」〔正觀察〕：「若光明是我，〔其〕我即可了解。然，此是無我而執為我，故由不自在之義為無我。由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦。」應由說非色之七法而詳知。如於光明，於其他亦同樣。彼如斯考察已，正觀光明：「此非我所、此非我、此我非是我。」……以智……乃至……以欲求正觀：「此非我所、此非我、此我非是我。」如是正觀者，對於光明等而不動搖、不震動。故諸古人言：

彼如斯不至散亂，彼離縛彼三十種隨染之縛。「光明等之法非是道，解脫隨染而行〔正〕道之觀智是道」，以差別（確知）道與非道。如斯：「此是道、此是非道。」以知道非道，當知以智為道非道智見清淨。

〔三諦之差別〕

於以上彼〔瑜伽者〕應作三諦之差別（確知）。云何？先於見清淨差別名色而為「苦諦」之差別，於度疑清淨由緣之把握為「集諦」之差別，於此道非道智見清淨，由正道之強調作「道諦」之差別。如斯先依世間智而作三諦之差別。

此為使善人喜悅，造清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之道非道智見清淨，名第二十品。

第二十一品　行道智見清淨之解釋

〔慧體之四．行道智見清淨〕

其次，由八智達至頂之觀及第九諦隨順智，此言為「行道智見清淨」。此中，八智是解脫隨染而行〔正〕道以稱為觀：〔一〕生滅隨觀智、〔二〕壞隨觀智、〔三〕怖畏現起智、〔四〕過患隨觀智、〔五〕厭離隨觀智、〔六〕脫欲智、〔七〕省察隨觀智、〔八〕行捨智，應知此等為八智。第九諦隨順智，此是隨觀之同義語。故欲成就〔此行道智見清淨〕者，應該以解脫隨染之生滅〔隨觀〕智開始，對此等〔九〕智當行瑜伽。

〔八智及隨觀智〕

〔一、生滅隨觀智〕

有問〔於前之道非道智見清淨已修生滅隨觀智〕，何為再對生滅〔隨觀〕智〔行〕瑜伽〔耶〕？為觀察其相。然，於前〔之道非道智見清淨〕，因生滅智為十隨染所隨染，不能由如實之自性觀察三相。然，〔今〕由隨染得解脫，故為觀察相，於此當再行〔生滅隨觀之〕瑜伽。

然者，〔三〕相由不作意何而於何所覆蔽而不現起耶？先由不作意生滅以相續被覆蔽而不現起無常相。因不作意數數逼惱，由〔四〕威儀所覆蔽而不現起苦相。不作意種種界之差別，因厚想所覆蔽而不現起無我相。然，把握生滅除破相續〔想〕之時，依如實之自性而現起無常相。作意數數逼惱，除去〔覆蔽苦之四〕威儀時，依如實之自性而現起苦相。差別種種界而除滅厚〔想〕之時，由如實之自性現起無我相。

又就此〔之三相〕，當知分別：「此無常相是無常、苦相是苦、無我相是無我。」其中，無常者為五蘊，何以故？為生滅、變易、或有已而無故。生滅、變易者為無常相，有已而無者為行相之變化。其次所謂：「無常者是苦故，其五蘊為苦也。」何以故？數數逼惱故，數數逼惱之行相是苦相。其次所謂：「苦者是無我。」故，其五蘊為無我，何以故？為不自在故，不自在之行相是苦。

此瑜伽行者解脫一切隨染，行〔正〕道而稱為觀之「生滅隨觀智」，由如實之自性而觀察。

〔二、壞隨觀智〕

如斯觀察，返復考量推知色、非色之法是「無常、苦、無我」，而〔瑜伽者〕其智活動銳利，諸行輕快現起。智之活動銳利而諸行輕快現起時，〔彼〕不論生起、住止、轉起悉不得〔諸行之〕相。唯對盡滅、衰滅、破壞、滅而住立念〔智〕。觀行如斯生起、如斯滅之彼〔瑜伽者〕，於此處生起「壞隨觀智」之觀智。有關此〔如次〕說：

「省察所緣、隨觀壞之慧，云何為觀智？以色為所緣之心生起而破壞。省察其所緣，隨觀其心之壞，隨觀者云何之隨觀耶？隨觀無常而非〔隨觀〕常、隨觀苦而非〔隨觀〕樂、隨觀無我而非〔隨觀〕我。厭離而非歡喜、離貪而非貪染。令滅〔貪〕而非集。捨遣而非取。隨觀無常而捨去常想。隨觀苦而捨樂想……隨觀無我而捨我想……厭離而捨歡喜……離貪以捨貪……令滅以捨集……捨遣以斷取。以受為所緣……以想為所緣……以行為所緣……以識為所緣……以眼為所緣……乃至……以老死為所緣之心生起而破壞……乃至……捨遣而斷取。

其中，「省察所緣」者，是省察、知、見「所有之所緣是盡滅、衰滅」之義。「隨觀壞之慧」者，觀察所緣是「盡滅、衰滅」而生起彼智是隨觀壞之慧，此言為觀智。「其云何」？欲先說此為質問之義。為示此為云何耶？以說「色為所緣」等。

其中，「以色為所緣之心生起而破壞」者，即色為所緣之心生起而破壞。或色為所緣狀態之心，生起而為破壞之義。「省察其所緣」者，省察、知、見其所緣是「盡滅、衰滅」之義。「隨觀其心之壞」者，是見其色所緣是「盡滅、衰滅」其心之壞，謂依他心隨觀之義。故諸古人言：「知與智之兩者皆是觀。」又於「隨觀」是順次觀。依多行相返復而觀之義。故「隨觀者云何隨觀耶」？言為「隨觀無常」等。

其中，壞者，是無常性之究極點。故隨觀壞之瑜伽行者，以一切「隨觀無常而不〔隨觀〕是常」。由此無常故苦，苦故為無我，同「隨觀苦而不〔隨觀〕樂」、「隨觀無我而不〔隨觀〕我」。其次為無常、苦、無我者，此不應歡喜，又不應歡喜者，此當非染著故，順應於壞隨觀，以見無常、苦、無我之此行，是「厭離而非歡喜，離貪而非貪染」。

如斯不染著之彼，先由世間之智而「令滅貪、非集」，不作集之義。或如斯離貪之彼如既見諸行，於未見之諸行亦依類智而「令滅而不集」。唯作意「滅」、唯觀「滅」、不〔觀〕集之義。

如斯行道之彼，「捨遣而不取」。〔此〕說何耶？此無常等之隨觀，又依其支分而與諸蘊共徧捨諸煩惱，且見有為之過失，其反面且傾向跳入於涅槃故，言徧捨捨遣、跳入捨遣。故具備其〔觀慧〕之比丘，如前所述，徧捨諸煩惱且跳入涅槃。令生諸煩惱而不取著，不見過失，亦不〔取〕有為之所緣，故「言捨遣而不取」。

今彼〔瑜伽者〕依其等之智，為示捨斷任何之法，以說「隨觀無常以捨斷常想」等。其中，「歡喜」是有喜之渴愛。餘既如所說。

其次，於偈「事之移行」者，是見色之壞已，更見壞所見其〔心之〕壞，由前事為移行於他之事。「依慧而還滅」者，是捨斷生而住立於滅。「轉向之力」，是以見色之壞已，再以壞為所緣而見心之壞，為其之後轉向之能力。「省察〔其等〕為觀」，是此所緣之省察，言為壞隨觀。

「於〔現在〕所緣以分別（確知）兩者是一」，以現在所見之所緣而類推如此〔現在所緣〕，於過去行已破壞，於未來亦當破壞，如斯差別（確知）兩者為同一自性義。又諸古人如次說：

「勝解滅」者，如斯差別（確知）〔過去未來〕兩者之壞為一，以稱其壞之滅而勝解，是尊重此、向、傾、赴之義。「衰滅相觀」是說此謂衰滅相觀。

「又省察所緣」，是知前色等之所緣。「隨觀壞」者，是見彼所緣之壞，而隨觀其所緣心之壞。「又空之現起」，如斯隨觀壞彼〔瑜伽者〕破壞諸行。彼等〔諸行〕之破壞是死，〔諸行以外〕無其他任何物，〔諸行之〕空而得成現起〔之義〕。故諸古人言：

「增上慧觀」是省察所緣、隨觀壞、為空之現起，此言為「增上慧觀」。

「善巧於三隨觀者」，是熟練於無常隨觀等三之比丘也。「四觀」者，是厭離等之四觀。「善巧於三現起故」，是善巧於盡滅、衰滅、空之此三種之現起。「於種種之見不動搖」者，對於常見等種種類之見而不動搖。

彼如斯不震動者，是起作意唯未滅者滅，唯未破壞者破壞。捨遣一切行相之生、住、轉起之相，如脆危器具之破壞、如散布細塵、如所炒之胡麻，觀唯破壞。彼譬喻有眼人立於池岸或河岸，見降大粒雨於水面而生起大之各各水泡，生之即破壞，如斯觀一切諸行是破壞、破滅。即關於如斯之瑜伽行者而世尊說：

如是數數觀一切諸行之破壞、壞滅彼〔瑜伽者〕之壞隨觀智隨伴有強力八種功德。茲八種功德如次：（一）捨斷有見、（二）徧捨命之欲求、（三）常如理加行、（四）活命清淨、（五）捨斷〔過〕勞、（六）離去怖畏、（七）獲得忍辱、柔和、（八）超克樂、不樂。故諸古人言：

壞隨觀智畢

〔三、怖畏現起智〕

如斯一切諸行之盡滅、衰滅、破壞、滅為所緣而習行、修習、多作壞隨觀某〔瑜伽者〕，於一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居有破壞諸行現起大怖畏。恰如恐怖而欲求快樂生活之人，對於獅子、虎、豹、熊、鬣狗、夜叉、羅剎、猛牛、猛雞、發醉之猛象，可恐之毒蛇、雷電、戰場、塚墓、所燃之火坑等〔現大怖畏〕。觀「過去諸行既滅、現在〔之諸行〕於現滅、未來生起之諸行亦當如斯滅」彼〔瑜伽者〕，即於其處生起「怖畏現起智」。

就此有如次之譬喻，曰：某婦人之三個兒子觸犯王法，王命斬彼等之頭，彼婦與兒子等共往刑場。時〔執行人等〕斬彼婦長子之頭已而將開始斬其次〔子〕，彼婦見既斬長〔子〕之頭，又現斬次〔子〕，「此〔三子〕亦當與彼等〔二人〕同樣」而捨遣對第三兒之執著。其時見彼長子之斬頭，如瑜伽者見過去之諸行滅。見次〔子〕之斬頭，如見現在之〔諸行〕滅。「此〔子〕亦當與彼等同樣」而對第三子捨遣執著，如見：「未來生起之諸行亦當破。」為未來〔諸行之〕必滅。如斯觀之彼〔瑜伽者〕，於此生起怖畏現起智。

再有譬喻曰：有一不能養育兒子之婦人，〔至今曾〕產十人之子，其中，九人已死，抱著現在將死之一人，今有一在胎內。彼婦見九人之子既死，第十人亦將死，對於胎兒亦「當與彼同樣」而捨遣執著。其時彼隨念第九人兒子之死，如瑜伽者觀過去諸行之滅，見所抱將死之〔第十人〕，如觀現在〔諸行之〕滅。對胎兒捨遣執著，如觀未來〔諸行之〕滅。如斯觀之彼〔瑜伽者〕，於此處生起怖畏現起智。

其次，怖畏現起智〔自己是〕怖畏、或非怖畏耶？不怖畏！然，唯以推知「其過去之諸行已滅，現在之〔諸行〕現滅，未來之〔諸行〕當滅」。故譬如有眼者，眺望於城門有三火坑，自己不怖畏。然，彼唯推知「落於此處之人人皆不少，以嘗甚痛苦」。或又譬如有眼人，眺望阿加尸耶製之串、鐵串、金串，於順次〔樹立〕此三枝之串，自己不怖畏。唯推知「所倒於此等串上之人人甚為不少，無不嘗盡其苦」。如斯之怖畏現起智，自不怖畏。然，唯推知彼唯如三火坑、如三枝串「於三有過去之諸行既滅，現在之〔諸行〕現滅，未來之〔諸行〕當滅」。

又其智專至一切之有、胎、趣、〔識〕住、〔有情〕居之諸行，有陷不幸之怖畏，怖畏現起故，言為怖畏現起智。如斯其〔智〕就〔諸行〕現起怖畏，又有次之聖典〔之文〕：「作意無常者有何怖畏之現起耶？作意苦……無我者，有何怖畏之現起耶？作意無常者，現起相之怖畏。作意苦者，現起轉起之怖畏。作意無我者，現起相與轉起之怖畏。」

其中，「相」者，是行相。此是過去、未來、現在諸行之同義語。即作意無常者，以見唯諸行之死。故於彼現起怖畏之〔行〕相。

「轉起」者，是、色非色之轉起。即作意苦者，樂與思慮轉起，見唯數數逼惱，故於彼現起怖畏之轉起。其次作意無我者，〔此相與轉起之〕兩者，如無人之村，如陽炎、蜃樓等，見「空無、空虛、空、無主、無導者」。故於彼現起怖畏相與轉起之兩者。

怖畏現起智畢

〔四、過患隨觀智〕

有習行、修習、多作彼怖現起智之彼〔瑜伽者〕，一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居中，無避難處、無救護處、無歸趣，不識知歸依處。一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居，對諸行中之一行，亦無冀求或執取。三有充滿如無焰炭火之火坑，四大種如可怕有毒之毒蛇，五蘊如舉劍殺戮者，六內處如無人之村，六外處如掠奪、盜賊之村，七識住及九有情居，如由〔貪火等之〕十一火所燒燃、熾然，一切諸行如在癰、疾、箭、痛，無樂無味，現起大過患之聚。〔其譬喻〕云何？欲過快樂生活而恐怖之人，〔諸行〕之外雖美，如猛獸所棲之森林，如豹所潛伏之洞窟。如捕〔人之鰐〕，如羅剎所潛之河水，如舉刀劍之敵，如有毒之食物，如賊居之道，如所燒之炭火，如對陣之戰場。譬如見其〔恐怖之〕人來此等猛獸所棲之森林等而怖畏、悚懼、身毛豎立，全部唯是過患，如斯此瑜伽行者亦由壞隨觀於一切諸行現起怖畏，全無味無樂味，唯見患而已。如斯之見於〔瑜伽者〕生起過患智。關於此如次說：

「怖畏現起之慧為過患智者云何？生起是怖畏，此怖畏現起之慧是過患之智。謂轉起是怖畏……相是怖畏……營務是怖畏……結生是怖畏……趣是怖畏……發生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……惱生是怖畏……，所謂怖畏現起之慧是過患之智。

不生起是安穩，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是安穩，為寂靜句之智。

生起是苦，所謂怖畏現起慧是過患之智。轉起……乃至……惱是苦，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是樂者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是樂者，為寂靜句之智。生起是苦、不生起是樂者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是苦，無惱是樂者，為寂靜句之智。

生起是有食味，所謂怖畏現起之慧是過患之智。轉起……乃至……惱是有食味，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是無食味者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是無食味者，為寂靜句之智。生起是有食味、不生起是無食味者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是有食味、無惱是無食味者，為寂靜句之智。

生是行，怖畏現起之慧是過患之智。轉起……乃至……惱是行，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是涅槃者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是涅槃者，為寂靜句之智。生起是行、不生起是涅槃者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是行、無惱是涅槃者，為寂靜句之智。

依其知之義而為智，由知解之義而為慧，故怖畏現起之慧言過患之智。」

其中：「生起」是依前業之緣而向此世生起。「轉起」是所生起者之轉起。「相」是一切行相。「營務」是未來結生因之業。「結生」是未來之生。「趣」是所結生之趣處。「發生」是諸蘊之發生。「起」是「入定者或生起者」，如斯所說之異熟與轉起。「生」為老等之緣，以有為緣而生。「老死」等〔之義〕明瞭矣。

而此中唯說生起五（生起、轉起、相、營務、結生），為過患智之基本。〔說〕餘他是其等之同義語。即結生與生之二者是生起與結生之同義語。趣與起之二者是轉起之〔同義語〕。老等是相之〔同義語〕。故曰：

其次，「不生起為安穩者是寂靜句之智」等，是為說示過患智相反之智。又依怖畏現起〔智〕而見過患而心懼怖之人人，為令安心生起而說：「無怖畏、安穩、無過患。」又生起等為可怖畏而善確認之人人，而有傾向其反面（不生起等）之心故，為說示由怖畏現起〔智〕成就過患智之功德應當知。

而此中，怖畏者決定是苦。苦者不離脫此輪轉之食味、世間之食味、煩惱之食味故有食味。有食味者此唯行也。是故說：「生起是苦，此怖畏現起之慧成為過患之智。」等。雖為如斯，但怖畏之行相、苦之行相、有食味之行相，如由種種之行相轉起，而知此是〔智之〕種種性。

「知解十智」，是知解過患智者依生起等之五事及不生起等之五事，知解、通達、作證此十智。「善巧於二智故」，是善巧於過患智及寂靜句智此等之二。「不動搖於種種之見」，是對〔外學等說〕，由最極之現法涅槃等而轉起之諸見而不動搖。餘〔之義〕即明白矣。

過患隨觀智畢

〔五、厭離隨觀智〕

彼觀如斯有過患一切諸行，破壞一切之有、胎、趣、識住、有情居而厭離諸行。〔於此〕背顏而不喜。

譬喻歡喜質達屈多山麓之金鵝王，不歡喜不淨旃陀羅村入口之水池，唯喜〔雪山之〕七大湖，如斯此鵝王瑜伽者，善見〔其〕過患而不喜破壞之諸行，但具備修習之樂、修習之喜故，唯樂七隨觀。又譬喻不喜入黃金之檻的獸王獅子，唯喜三千由旬雪山之廣大，如斯此瑜伽者之獅子亦不喜善趣有，但唯樂三隨觀。又譬喻純白七處平滿有神變飛行空中六牙之象王不喜市中，唯喜雪山之六牙池或〔六牙〕森林。此優秀象王之瑜伽者不喜一切諸行，唯喜由不生安穩等方法所見之寂靜句，意傾向而赴此。

厭離隨觀智畢

〔關於前三智〕

而此〔厭離隨觀智〕是前之〔怖畏現智、過患隨觀智之〕二義是一。故諸古人言：「怖畏現起一而得三名。見一切諸行而怖畏故，生名謂怖畏現起智。於此等諸行生起過患故名謂過患隨觀。對其等諸行生起厭離故名謂厭離隨觀。」又於聖典所說：「怖畏現起之慧、過患之智、厭離者此等〔三〕法義一而文異。」

〔六、脫欲智〕

其次，由此厭離智而厭離，背顏不喜之此善男子，於一切之有、胎、趣、識住、有情居，對破壞諸行中之一行，〔其心〕亦不著、不懸掛、不被縛。唯欲出離、解脫一切之行。

譬喻云何？猶如入網中之魚、於蛇口中之蛙、入於檻中之野雞、被堅罠所捕之鹿、於蛇使手中之蛇、跳入大泥中之象、於金翅鳥口中之龍王、入羅睺口之月、被敵所包圍之人等，其各各欲脫離、出離，如斯瑜伽者之心，欲脫離、出離一切之行。

如斯對一切諸行離執著，欲脫離一切行彼〔瑜伽者〕生起「脫欲智」。

脫欲智畢

〔七、省察隨觀智〕

如斯於一切之有、胎、〔識〕住、〔有情〕居欲脫離可破壞之諸行彼〔瑜伽者〕，為離脫一切諸行，依「省察隨觀智」，再提起而把握其等諸行之三相。彼一切諸行非究竟、暫時的，區分為生滅、壞滅物、剎那的、動搖、破壞、不恒、變易法、不堅實、非有、有為、死法之理由而觀無常。數數逼迫人是有苦者、苦之基、病、癰、箭、惱、疾、禍、怖畏、災患、無救護所、無避難所、無歸依處、過患、痛根、殺戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、惱法、雜染法等之理由而觀苦。非美觀、是惡臭、可厭惡、可厭逆、不值莊嚴、是醜陋、當捨離等理由而苦相之隨伴以觀不淨。是他、是空無、虛空、空、無主、不自在、不自由等之理由而觀無我。如是觀之彼〔瑜伽者〕言提起三相把握諸行。然者何故此〔瑜伽者〕，如斯把握此等〔諸行〕耶？為成就解脫之方便。就此有如次之譬喻。

曰：有人要「捕魚。」取捕魚之筌投入水中。彼手伸入筌中，捕著水中之蛇頭，喜：「我捕到魚。」彼舉〔手〕一看以為「我實得大魚」，見〔蛇頭之〕三斑紋而知是蛇，見之怖畏過患（有被咬之危險），厭捕其〔蛇〕，欲脫離〔卷纏於手之蛇〕，以作脫離之方便，先開始拉取蛇尾，〔蛇卷〕解離手後，旋轉〔其〕腕於頭上，旋轉三次令蛇弱後，而放「去惡蛇」，急上池岸：「我實脫離大蛇之口。」來道路而眺望。

其〔譬喻〕中，彼人捕住蛇頭以為魚而喜時，如此瑜伽者最初獲得身體而歡喜之時，彼手由魚筌口拉舉〔蛇〕頭而見三斑紋，此〔瑜伽〕者破棄〔五蘊〕之厚〔想〕見諸行之三相。彼怖畏時，此如〔瑜伽〕者之怖畏現起智。由此見過患（危險），如過患隨觀智。厭離捕〔蛇〕，如厭離隨觀智。欲脫離蛇，如脫欲智。脫離之方便，如由省察隨智提起諸行之三相。如彼人旋轉令蛇衰弱，〔放棄後〕向立免受咬，如善巧之放棄，如斯此瑜伽者，由提起三相，旋轉諸行令之力弱，再不能現起常、樂、我之行相後而巧放。故說：「為成就脫之方便而如斯把握。」

以上彼〔瑜伽者〕生起省察智。對此〔如次〕說：「作意無常者，省察何而生起智耶？作意苦著……無我者，省察何而生起智耶？作意無常者，省察相而生起智。作意苦者，省察轉起而生起智。作意無我者，省察相與轉起而生起智。」

而此中，「省察相」者，是由無常相而知行之相：「是不恒、暫時。」而如雖知最初然後而生起智，但如：「意與法為緣而生起意識。」從慣例而如斯說。又依〔因果〕同一之理，前後為一而應知如斯說。依此方法當知所謂對〔「省察轉起」、「省察相與轉起」〕二句之義。

省察隨觀智畢

〔八、行捨智〕

〔一〕〔空性之把握〕

一、〔由一行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由省察隨觀智而把握「一切諸行空」已。

二、〔由二行相之空性〕

更謂：「於此無我、無我所。」以把握「二空性」。

三、〔由四行相之空性〕

彼如斯不論對自己或他人決不見己之〔苦樂達成〕資具之存在，更（一）「於我不在何處」、（二）「其〔我〕中〔沒有〕誰之何物」、（三）「又〔他〕亦不在於何處」、（四）「在誰之中亦〔沒有〕我之何物」，應把握此所說之「四空性」。

〔其為〕云何？（一）此「於我不在何處」者，即於任何處亦不見有我。（二）「其〔我〕中〔沒有〕誰之何物」者，其他誰之何物亦不見自己之我。即不想像〔自己之我〕不是於兄弟之地位之兄弟，於朋友之地位之朋友，於資具地位之資具，不見做〔如斯〕之義。又「我不在〔他〕何處」之句中，謂先除去「我」之語，（三）「〔他〕亦不在於何處」者，他之我亦不見在任何處之義，其次，加上〔次句〕「我之」語。（四）「在誰之中亦〔沒有〕我之何物」者，是彼，不見他我為我之任何狀態。〔即〕他之我不見做自己於兄弟地位之兄弟、於朋友地位之朋友、於資具地位之資具，不見如斯任何狀態之義。如斯此〔瑜伽〕者（一）於何處亦見我，（二）彼見他任何狀態亦不見，（三）不見他之我，（四）他之我見做自己任何狀態亦不見。是故彼把握四空性。

四、〔由六行相之空性〕

把握如斯四空性已，〔彼〕更把握「由六行相之空性」。云何？於眼（一）無我、（二）無我所、（三）無常、（四）無恒、（五）無常恒、（六）無有不變易法……於意……於色……於法……於眼識……於意……於識……於眼觸……如斯至老死亦同樣論之。

五、〔由八行相之空性〕

如斯由六行相把握空性已，〔彼〕更把握「由八行相之〔空性〕」。所謂：「於色（一）〔無〕常堅實之堅實故、（二）〔無〕恒堅實之堅實故、（三）〔無〕樂堅實之堅實故、（四）〔無〕我堅實之堅實故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實也。於受……於想……於行……於識……於眼……乃至於老死（一）〔無〕常堅實之堅實故、（二）〔無〕恒堅實之堅實故、（三）〔無〕樂堅實之堅實故、（四）〔無〕我堅實之堅實故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實也。譬喻蘆葦〔中空而不〕堅實，無堅實〔之髓〕，以離堅實也。猶如伊蘭……猶如無花果……猶如勢達越奢〔樹〕……猶如巴利越達伽（輕須加樹）……猶如泡沫……猶如水泡……猶如陽炎……猶如香蕉樹……如幻而不成堅實、非堅實……離堅實也。如斯之色……乃至……老死〔無〕堅實之堅實故……乃至……〔無〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實。」也。

六、〔由十行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由八行相把握空性已，更「由十行相」把握〔空性〕。云何？「觀色（一）是空無、（二）是空虛、（三）是空、（四）是無我、（五）是無主、（六）是無所作欲者、（七）是不可得者、（八）是不自在者、（九）是他、（一〇）是差異。以觀受……乃至……識是空無……乃至……別異」。

七、〔由十二行相之空性〕

如斯由十行相把握空性已而〔彼〕更「由十二行相」把握〔空性〕。所謂：「色（一）非有情、（二）非命者、（三）非人士、（四）非摩奴之子、（五）非女人、（六）非男子、（七）非我、（八）非我所、（九）我非〔色〕、（一〇）非我物、（一一）非他物、（一二）非誰之物〔而觀察〕。〔觀察〕受……乃至……識……非識之物。」

八、〔由四十二行相之空性〕

如斯由十二行相而把握空性已，〔彼〕更由推度徧知，「由四十二行相」把握空性。「觀色（一）是無常、（二）是苦、（三）是病、（四）癰、（五）是箭、（六）是痛、（七）是惱、（八）是他、（九）是毀、（一〇）是疾、（一一）是禍、（一二）是怖畏、（一三）是災患、（一四）是動、（一五）是壞、（一六）是不恒、（一七）是無救護所、（一八）是無避難所、（一九）是無歸依處、（二〇）是無歸依處之狀態、（二一）是空無、（二二）是空虛、（二三）是空、（二四）是無我、（二五）是無樂味、（二六）是過患、（二七）是變易法、（二八）是不堅實、（二九）是痛根、（三〇）是殺戮者、（三一）是非有、（三二）是有漏、（三三）是有為、（三四）是魔食、（三五）是生法、（三六）是老法、（三七）是病法、（三八）是死法、（三九）是愁悲苦憂惱法、（四〇）是集、（四一）是滅沒、（四二）是出離。觀受……乃至……識是無常……乃至……出離」。又如次說：「觀色是無常……乃至……出離者，觀察世間是空。觀受……乃至……識是無常……乃至……出離者，觀察世間是空。」

如斯觀空提起三相，把握諸行，捨斷怖畏與歡喜，對諸行無關心為中庸，不執我、我所。恰如離婚妻子之男人。

猶如某男，有一可愛適意之妻子，彼無其女須臾亦不得安住，甚寵愛其女。彼見其女與其他男同立，又坐、又語、又笑，怒而不快，感受大憂苦，彼見其女人之過失已，而後至欲與彼女人分手離緣，我執著其女人。其後見其女人與任何人共為何事，不怒、不陷憂苦、絕對無關心而為中庸。

如斯此〔瑜伽〕者，欲脫一切諸行，由省察隨觀〔智〕而把握諸行，不見可執為我、我所者，捨斷怖畏與欲喜，對一切諸行無關心而為中庸。如斯知如是見彼〔瑜伽者〕對於三有、四胎、五趣、七識住、九有情居，〔其〕心不滯著，〔由此〕萎縮、轉還、不伸展、捨（無關心），又厭逆而住立。如水觸多少傾斜之荷葉即不滯著、萎縮、轉還、不伸展，如斯彼〔瑜伽者〕對三有而心……乃至……捨，又厭逆而住立。如斯於彼生起行捨智。

其次，若以寂靜句見寂涅槃者，〔行捨智〕是捨遣一切行之轉起唯躍入涅槃。若不見寂靜涅槃者，不論幾次，唯諸行為所緣而轉起，恰如航海者之方向烏鴉。

曰：航海商人等之行船，帶方向烏鴉上船，彼等船被風吹而漂流入異域，不認識海岸時，即放此方向烏鴉。其〔鴉〕由桅竿而飛翔於空中，並探四方八面，若發見海岸即往其方向，若不發見者幾次皆歸來止於桅竿。如斯若以行捨智見寂靜句之寂靜涅槃，〔於此〕捨遣一切行之轉起，唯躍入涅槃，若不見者，數數以諸行為所緣而轉起。

〔二〕〔由行捨智之結果〕

此〔行捨智〕如以旋轉〔篩子〕篩麥粉〔為細粉〕，如取掉核子為〔在彈之膨鬆的〕綿花，由種種方面把握諸行，捨斷怖畏、歡喜，簡擇諸行為中庸，作〔空、無相、無願〕三種之隨觀。如斯在〔此行捨智〕，是（一）入三種解脫門之狀態、（二）為七聖者之各別緣。

一、〔三解脫門〕

其中，此〔行捨智〕為三種之隨觀而轉起故，言〔信、定、慧〕三根為主而入三種解脫門之狀態。所謂：「此等之三解脫門是為脫離世間而轉起。〔即無相解脫門是〕正觀區劃一切諸行與終邊路向，為令心躍入無相界而〔轉起〕。〔無願解脫門〕是對一切諸行令意懼怖，令心躍入無願界而〔轉起〕。〔空解脫門〕是正觀一切諸法為他，令心躍入空界而〔轉起〕。此等三解脫門是為出脫世間而轉起。」

其中，「區劃與終邊」者，由為區劃、終邊（路向）。然，無常隨觀是區劃：「於生以前無諸行。」追求彼等〔諸行〕之趣〔所〕，「〔諸行〕滅後無所行，於此必消滅」而由終邊正觀〔諸行〕。「令意懼怖」是使心悚懼。然，由苦隨觀對於諸行而心悚懼。「正觀（法為）他」是「無我、無我所」而如斯正觀無我。

當知如斯此等三句是說無常隨觀等。故其後為質問之回答〔如次〕說：「作意無常者為滅盡諸行而現起。作意苦者為怖畏諸行而現起。作意無我者為空諸行而現起。」

然者，有此等三隨觀門之其等〔三〕解脫者何耶？是無相、無願、空之三種。即如次說：「作意無常者多勝解而獲得無相解脫。作意苦者多輕安而獲得無願解脫。作意無我者多受而獲得空解脫。」

其中，「無相解脫」者，是由無相之行相，以涅槃為所緣而轉起聖道。然，其〔聖道〕令生起無相界故為無相，由解脫諸煩惱故為解脫。與此同樣，由無願之行相，以涅槃為所緣而轉起〔聖道〕為「無願〔解脫〕」，由空之行相，以涅槃為所緣而轉起〔聖道〕為「空〔解脫〕」應當知。

其於阿毘達磨：「出離〔世間〕，修習出世間禪而至還滅，為捨斷諸惡見、為得初地，離諸欲……具足初禪為無願、空而住時。」以說此二解脫，〔說二解脫〕之後由觀而來。然，觀智假令、於無礙解道：「無常隨觀智是脫離『常』之住者故為空解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之住者……無我隨觀智是脫離『我』之住者故為空解脫。」由脫離此住著而〔說〕空解脫。又「無常隨觀智是脫離『常』之故為無相解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之相……無我隨觀智是脫離『我』之相故為無相解脫。」由斯相之離脫而〔說〕無相解脫。又「無常隨觀智是脫離『常』之願故為無願解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之願……無我隨觀智是脫離『我』之願故為無願解脫。」由斯願之脫離雖說無願解脫。但不捨斷此〔三解脫〕行之相故，非直接為無相。但唯直接為空、無願而已。而且此〔二解脫是由觀〕而來。於聖道之剎那而舉論解脫。故當知唯無願、空之二解脫於〔阿毘達磨之〕所說。此先述解脫門。

二、〔七聖者區分之緣〕

其次說：「七聖者區分之緣。」文中，先（一）隨信行、（二）信解脫、（三）身證、（四）俱分解脫、（五）隨法行、（六）見到、（七）慧解脫此為七聖者。此行捨智為其等〔七聖者〕區分之緣。即（一）作意無常者多信解而獲得信根，彼於須陀洹道之剎那為「隨信行」。（二）餘之七處為「信解脫」。（三）其次作意苦者多輕安而獲得定根，彼於一切處名為「身證」。（四）其次得無色定而得最上果（阿羅漢果）者名為「俱分解脫」。（五）其次作意無我者多受而獲得慧根，彼於須陀洹道之剎那為「隨法行」，（六）於六處為「見到」，（七）於最上果為「慧解脫」。

即如次說：「作意無常者增盛信根，信根之增盛故獲得須陀洹道，故言為隨信行。」又「作意無常者增盛信根，信根之增盛故作證須陀洹果，故言信解脫云云」。更說：「信而解脫故為信解脫。觸〔身〕而作證故為身證。見到〔慧〕故為見到。信而解脫故為信解脫。於最初觸禪觸，而後作證滅、涅槃故為身證。以慧知、見、覺知、作證『諸行是苦、滅是樂』故為見到。」其次餘四者之中，於信隨行，又依信而隨行，行故為「隨信行」。又所稱之慧，於法隨行，又由法而隨行故為「隨法行」。依無色禪與聖道之兩分而解脫故為「俱分解脫」。知解而解脫故為「慧解脫」，當知如斯之語義。

此為捨行智。

〔三〕〔行捨智之三名〕

其次，此〔行捨智〕共前二智之義同一。故諸古人言：「此行捨智一而得三名。於最下名為脫欲智，中名為省察隨觀智，後達最頂上者名為行捨智。」於聖典亦〔如次〕說：「云何欲脫、省察、止住之慧是行捨之智？生起欲脫、省察、止住之慧是行捨之智。轉起……相……乃至……欲脫惱、省察、止住之慧是行捨之智。生起是苦……乃至……為怖畏……為有食味……乃至……生起是行……乃至……惱是行而欲脫、省察、止住之慧是行捨之智。」

其中，欲脫、省察與止住是欲脫、省察、止住（之慧）。如斯〔修行〕前分由厭離智而厭離之〔瑜伽〕者欲徧捨生起等為欲脫。為作脫之方便，於中省察者為「省察」。脫已而後捨置者為「止住」。對於此說：「生起是諸行，捨棄其等諸行故為行捨。」等，如斯此智〔三者〕為同一。

又其次由聖典〔之文〕，亦知此〔三智〕為唯一而已。即如斯說：「欲脫、省察隨觀、行捨之此等〔三〕法義一唯文別異。」

〔四〕〔至出起觀〕

如斯證得行捨此善男子之觀，達頂而至出起。謂「達頂之觀」亦云「至出起〔觀〕」，此同名為行捨等之三智。然，達頂之最上狀態故為達頂。至於出起故為至出起。出起者以外之相由住著之事而〔出起〕，又於內轉起，出起〔煩惱蘊〕故為道。至此〔道〕故為至出起〔觀〕。謂與道結合之義。

其中，為闡明「住著與出起」有如次之論母：「（一）住著於內而由內出起。（二）住著於內而由外出起。（三）住著於外而由外出起。（四）住著於外而由內出起。（五）住著於色而由色出起。（六）住著於色而由非色出起。（七）住著於非色而由非色出起。（八）住著於非色而由色出起。（九）一舉而由五蘊出起。（一〇）住著於無常而由無常出起。（一一）住著於無常而由苦、無我出起。（一二）住著於苦而由苦、無常、無我出起。（一三）住著於無我而由無我、無常、苦出起。」云云。

（一）於此某者最初住著於內之諸行，住著已而觀其等。然，唯觀於內而無向道之出起，亦不能不觀外故，於他人之諸蘊，非執受（不關於身心）之諸行亦須觀「無常、苦、無我也」。彼有時思惟內、有時〔思惟〕外。如斯思惟之彼，思惟內時，觀與道結合者，此為「住著於內而由內出起」。（二）若彼思惟外時，觀與道結合者，此為「住著於內而由外出起」。（三～四）「住著於外而由外與內出起」時亦同。

其他者（五）最初住著於色，住著已，觀大種色與所造色為聚。然，唯觀於色者不出起〔道〕，不能不觀非色故，彼色為所緣已，生起〔色為所緣時〕以「受、想、行、識是非色」而觀非色。彼時而思惟色，時而〔思惟〕非色。如斯思惟，彼思惟色時，觀與道結合，此「住著於色而由色出起」。（六）若彼思惟非色時，觀與道結合者，此「住著於色而由非色出起」。（七～八）「住著於非色而由非色與色出起」時亦同此。（九）其次如斯住著：「所有之集法，此皆是滅法。」如斯出起時，謂：「當下由五蘊而出起。」

（一〇）某者最初思惟諸行是無常。然，唯思惟「無常」不得有出起，不能不思惟「苦、無我」故，亦思惟「苦、無我」，如斯行道，彼思惟「無常」時而出起，此為「住著於無常而由無常出起」。（一一）若彼思惟「苦」、「無我」時而有出起者，此「住著於無常而由苦、無我出起」。（一二～一三）「住著於苦、無我而由餘出起」時亦同此。

又此時，住著於無常者、〔住著〕於苦者、〔住著〕於無我者，於出起時〔若〕由無常出起者，三者皆多勝解而獲得信根，由無相解脫而解脫，於初道之剎那為隨信行，於七處為信解脫。若由苦出起者，三者皆多輕安而獲得定根，由無願解脫而解脫。於一切處為身證。此時若以無色禪為足處者，於最上果為俱分解脫。又彼等由無我有出起者，三者皆多受而獲得慧根，由空解脫而解脫，於初道之剎那為隨法行，於六處為見到，於最上果為慧解脫。

〔五〕〔至出起觀之譬喻〕

今為闡明前後之智與至共此出起之觀，當知有十二譬喻。彼等之攝頌如次：

而此等之譬喻，怖畏現起〔智〕以來何處之任何智皆得適用。然，若通用此〔至出起觀之〕處者，由怖畏現起之處至果智止，明瞭一切〔之智〕，於此說可適用與〔清淨說〕。

（一）「蝙蝠」者，曰：有一隻蝙蝠：「於此我得花及果實。」而停於五枝之蜜果樹，探索一枝，於其處不見適合可取任何之花及果實。如一枝而再探索第二、第三、第四、第五枝，亦不見〔可適取的〕。其〔蝙蝠〕認為「此樹實在沒有果實。於此不適取任何物」而對此樹捨去執著，由枝直上登至〔樹之〕上方，由樹枝中伸頭而看上方，飛於虛空而停止於其他之果樹。

其〔譬喻〕中，見瑜伽者如蝙蝠，有五枝之蜜果樹如五蘊。蝙蝠停止其處，如瑜伽者住著於五蘊。其〔蝙蝠〕探索一一之枝，不見可適取之何物而探索餘枝，如瑜伽者思惟色蘊不見其處有可取之何物而思惟餘之蘊。其〔蝙蝠〕：「此樹實在無果實。」而捨去對此樹之執著，瑜伽者於五蘊見無常相等，厭離〔此〕而〔生〕欲脫等之三智。其〔蝙蝠〕由枝直上登上〔樹之〕上方。如瑜伽者之隨順〔智〕。由〔樹枝中伸出〕頭而看上方，是如種姓智。飛上虛空如道智。停止於其他之樹如果智。

（二）「黑蛇」之譬喻，如於省察智所說。但照對譬喻〔與事實〕而言，此時放出蛇，如種姓智。放出後而立看於道，如道智。去而立於無怖畏處，如果智。此與〔前面〕不同。

（三）「家」者，曰：家主晚上飯後，入寢室睡眠時而住家出火。彼醒來見火而恐怖：「若不被燒，得逃出者即甚幸。」而眺望四方，見出〔逃走〕之道而逃出，急行立於安全處。其時，家主食後入寢室睡眠，如凡夫理解五蘊「是我、我所」。醒來見火而恐怖時，如行正行道，見〔五蘊之無常、苦、無我之〕三相〔而生起〕怖畏現起智。眺望逃出之道，如欲脫智。見出〔逃走之〕道，如隨順〔智〕。逃出後如種姓智。急速行走如道智。立於安全處如果智。

（四）「牛」，曰：某農夫夜分入睡，牛破牛屋而逃走。彼早晨行望其處〔牛屋〕，知彼等〔牛皆〕逃走，順跡而追，以發見王之牛。想：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明時知：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明時知：「此等非我之牛是王之牛。」「在王之官吏未來捕我『為盜牛人』之前，我應逃走以免受刑」，捨去牛急逃而立於無怖畏處。其時，理解王之牛為「我之牛」，如愚癡之凡夫理解諸蘊「是我、我所」。夜明時而知「是王之牛」，如瑜伽者，以諸蘊而知：「無常、苦、無我。」之三相。恐怖之時如怖畏現起智。捨去〔牛〕欲逃走如欲脫〔智〕。捨如種姓〔智〕。逃走如道〔智〕。逃立於無怖畏處如果〔智〕。

（五）「夜叉女」，曰有某男人與夜叉女同棲。彼女於夜分，在「此〔男人〕睡眠時」，想往新墓地噉食〔死〕人之肉。彼想「此〔女〕往於何處耶？」而追其跡，見食〔死〕人之肉，知彼女非是人，「〔彼女〕未噉食我之前我即逃走」，恐怖而急逃，立於安全之處。其時，與夜叉女同棲，如理解諸蘊「是我、我所」。見在墓地食〔死〕人之肉知「此是夜叉女」，如見諸蘊之三相而知無常等。恐怖時如怖畏現起〔智〕。欲逃如欲脫〔智〕。捨去墓處如種姓〔智〕。急逃走如道〔智〕。立於無怖畏處如果〔智〕。

（六）「孩子」，曰：有某女人溺愛孩子。彼女坐在二樓，聞街路中孩子之聲，「我孩子非受人所害耶？」而急走，以為「是我孩子」而抱上他人之子。彼女知「此是他人之子」，愧懼而言「不要令人呼我為盜子者」，張望四邊，以孩子下置其處，再急上坐於二樓。其時，以為「自己之子」而抱他人之子，即如理解五蘊「是我、我所」。知「此是他人之子」，如由三相而知「非我、非我所」。愧懼如怖畏現起〔智〕。張望四邊如欲脫〔智〕。以孩子下置其處如隨順〔智〕，下樓而立於路上時如種姓〔智〕。再上二樓如道〔智〕。於上樓而坐如果〔智〕。

（七～一二）其次「饑、渴、寒冷、暑熱、黑暗、毒」等六種譬喻，至出起而在觀者，為說示而面向傾赴於出世間法。

（七）即譬喻受「饑」所襲，極饑餓人冀求美味之食，觸斯輪迴轉生之饑此瑜伽者，冀求甘露味身至念之食。

（八）又譬喻咽喉或口乾之「渴」水者，加以種種之材料冀求之飲物，觸斯輪迴轉生之渴此瑜伽者，冀求八支聖道之飲料。

（九）又譬喻觸於「寒冷」以冀求暑熱之人，觸斯輪迴轉生之渴愛此瑜伽者，冀求熱殺煩惱〔聖〕道之火。

（一〇）譬喻觸於「暑熱」而冀求寒冷之人，所熱於斯輪迴轉生之十一火熱此瑜伽行者，令寂滅十一之火，冀求涅槃。

（一一）又譬喻在「黑暗」中而冀求光明之人，受斯無明黑暗之包圍此瑜伽行者，冀求智光明之道修習。

（一二）又譬喻觸「毒」而冀求消毒藥之人，觸斯煩惱毒此瑜伽行者，破碎煩惱之毒，冀求甘露湯藥之涅槃。

故〔於前〕所說，「如斯知此如斯見之彼〔瑜伽行者〕，對於三有……乃至……九有情居而〔其〕心無滯著、萎縮、轉還而不伸張，捨、又厭逆而住立，譬喻觸於少為傾斜荷葉之水云云」，當知皆如前說之理。而以上此名為無滯著行。對此〔如次〕所說：

「行無滯著之比丘，

〔六〕〔行捨智之決定〕

如斯此行捨智令決定瑜伽者之無滯著行，更於聖道，令決定覺支、道支、禪支、行道、解脫之差別。

一、〔覺支、道支、禪支差別之決定〕

即（一）某長老等為足處之禪是說令決定覺支、道支、禪支之差別，（二）某〔長老等〕說令決定為觀所緣之諸蘊，（三）某〔長老等〕說令決定人之意樂。彼等雖有諸說，但當知於此前分令決定至出起觀（行捨智）。對此而次之次第說：即由觀之決定而於乾觀者（無定而唯慧者）生起道，得定者不以禪為足處而生起道，以初禪為足處而〔足處禪以外〕，思惟雜多之諸行令生起道，唯是屬於初禪者。於〔其等〕一切有七覺支、八道支、五禪支。然，其等〔之道〕前分之觀，有成喜俱亦有成為捨俱。於出起之時，達行捨之狀態而成為喜俱。於五種〔禪〕法中之第二、第三、第四為足處而令生起〔聖〕道，如次第有四支、三支、二支之禪支。而於一切有七道支。第四禪〔為足處〕有六覺支。此〔禪支等之〕差別，為由足處禪之決定與觀之決定。然，此等〔諸道〕前分之觀有可成喜俱及捨俱，至於出起〔觀〕唯為喜俱。其次於第五禪為足處而生起道，有捨、心一境性之二禪支及六覺支、七道支。此〔禪支等之〕差別亦〔由足處之禪與觀之〕兩者為決定。然，此時前分之觀，是喜俱或捨俱，至出起〔觀〕是唯捨俱。無色禪為足處而令生起道亦同樣。

如斯為足處而由禪出定，思惟何等諸行而生〔聖〕道附近之處令生起定，以〔道〕為相等於自己之狀態，猶如伊屈瓦那（大蜥蜴）以大地之色〔當為自己〕之色。

其次，於第二長老之說，或由定而出定，思惟其定之諸法而道生者，〔其道〕必相等其定。即思惟相等於定之義。若思惟欲界之諸法，〔其道〕必屬於初禪。其〔第二長老說之〕中，觀之決定亦當知如前述。

其次，於第三長老說，各從自己意樂，或以禪定為足處，思惟其禪之諸法而道生者，〔其道〕是相等於禪。然，不以禪為足處，又不思惟禪而唯依意樂，即不成〔其同等〕。此義依教誡難陀經所說明。此時，觀之決定亦當知如前述。

如斯，先知行捨〔智〕令決定覺支、道支、禪支。

二、〔行道差別之決定〕

其次，若此〔行捨智〕最初鎮伏諸煩惱，若依苦之有加行、有行得鎮伏者，言為苦行道。其反面是樂行道。其次鎮伏煩惱已，徐徐令起觀之徧住及道之現前，言為遲知通，其反面為速知通。如斯此行捨〔智〕在道當〔生來〕之處，於各自之道給與〔苦行道遲知通、苦行道速知通、樂行道遲知通、樂行道速知通〕之名，是故道得四種名。而此行道某比丘相異〔於須陀洹乃至阿羅漢之四道〕，其〔比丘〕於四道皆為同一。而諸佛之四道皆唯樂行道速知通，法將〔舍利弗〕亦同樣，然而大目犍連長老初道是樂行道速知通，而上三〔道〕是苦行道遲知通。

又如行道，某比丘亦相異於〔欲、精進、心、觀之〕增上四道，某比丘於四道皆同一。如斯行捨〔智〕令決定行道之差別。

三、〔解脫差別之決定〕

其次，〔行捨智〕如何令決定解脫之差別耶？既於前所說。又道是依五理由而得名。〔即〕（一）由自性、（二）由反對者、（三）由自德、（四）由所緣、（五）以來由。

（一）曰：若行捨〔智〕思惟諸行是無常而出起者，〔此道〕由無相解脫而解脫。若思惟苦而出起者，由無願解脫而解脫。若思惟無我而出起者，由空解脫而解脫。此「名為依自性之〔道〕。」

（二）其次，此道由無常隨觀以除滅諸行之厚〔想〕，來捨斷常相、恒相、常恒相故為無相。又依苦隨觀而捨斷樂想，來乾盡願、冀求故為無願。依無我隨觀捨斷我、有情、補特伽羅相，見諸行〔我等之〕空故為空也。此「名為依反對者之〔道〕」。

（三）其次，此〔道〕是貪等之空故為空。無色相等或貪相等故無相。無貪願等故無願。此〔道〕「名為依自德」。

（四）又此〔道〕是空、無相、無願之涅槃為所緣故，言為空、無相、無願。此〔道〕「名為依於所緣」。

（五）其次，於來由，有觀之來由與道之來由二種。其中，觀是〔道之〕來由而得，於果道是〔果〕之來由而〔得〕。即無我隨觀名為空，依空觀而道是空。無常隨觀名為無相，依無相觀而道是無相。此〔道〕名為〔無相〕，非得論之教說，是唯由經所得之教說。然，於此處（經說），種姓智是無相涅槃為所緣而名為無相，自己當在〔道之〕來處，於道給與〔無相之〕名，故言：「道是無相。」又道依〔果之〕來由，言為無相亦是合理。苦隨觀對於諸行，來令乾盡願故名無願，依無願觀而道是無願。無願道之果亦是無願。如斯觀自己之名給與道，道是給〔與〕果。此「名為來由之〔道〕」。

如斯此行捨〔智〕令決定解脫之差別。

捨行智畢

〔九、隨順智〕

彼習行、修習、多作行捨智之〔瑜伽者〕，使勝解、信更為強力，精進是善策勵，念是善現起，心是善等持，使行捨〔智〕更銳利生起。彼之行捨〔智〕思惟「今〔聖〕道生耶」、「諸行是無常」、「苦」、「無我」而入有分。有分之後，為行捨〔智〕同樣，所緣諸行「無常」、「苦」、「無我」之生起意門轉〔心〕。由此轉有分而生起唯作心之後，之後連結心相續——同諸行為所緣——生起第一速行心。此言為「徧作（準備）心」。其後同諸行為所緣而生起第二速行心。此言為「近行」。又其後同諸行為所緣而生起第三之速行心。此言為「隨順」。此為彼等各別之名。然，若概括言之，〔徧作、近行、隨順之〕三種皆得言為「習行」、「徧作」、「近行」、「隨順」。隨順於何耶？是〔隨順〕於前分與後分。然，其〔隨順智〕是如同〔八觀智〕有〔三相思惟〕之作用故，隨順於前之八觀智，而且〔隨順〕其後之三十七菩提分法。即其〔隨順智〕是依無常相等緣諸行而轉起故，如說其義是「生滅〔隨觀〕智以見有生滅諸法之生滅」、「壞隨觀〔智〕以見有壞〔諸法〕之壞」、「佈畏現起〔智〕是以現起〔諸法〕而怖畏」。「過患隨觀〔智〕以見於有過患〔諸法之〕過患」、「厭離智是厭離應厭離之〔諸法〕」、「欲脫智是生欲脫於應脫之〔諸法〕」、「省察智是省察應省察之〔諸法〕」、「依行捨〔智〕是捨應捨之〔諸法〕」。如同〔其等八智〕有〔思惟三相之〕作用故而隨順此等之八智。且〔隨順智是隨順〕於後之三十七菩提分法。〔隨順三十七菩提分法之隨順智之〕依彼行道當得〔道或果〕故。

譬喻有如法（正義）之王，坐於法院聞八裁判官之判決，捨去不當而取中正，與「如斯」可裁！隨順彼等之判決。且〔隨順〕古來之王法。當知如斯此時亦同樣。即，王如隨順智。八裁判官如八智，古來之王法如三十七菩提分。其時，譬如王言：「如斯」而裁判官之判決而隨順於王，此〔隨順智〕無常等之諸行為緣而生起。有如同〔八智〕之作用故而隨順八智，且〔隨順〕於後之三十七菩提分，故言諦隨順智。

隨順智畢

與經〔文〕之對照

其次，此隨順智是諸行為所緣——至出起為觀之最後。然，若言全部，種姓智至出起，是觀之最後。今明知出起之觀，其次當知有經〔文〕之對照。即「至此出起觀」，如於六處分別經所說：「諸比丘！依止於不彼所成性（無渴愛），由於不彼所成性，為一性而依止於一性，捨斷其捨而起越此。」言為「不彼所成性」（無渴愛）。如於蛇喻經說：「厭離者是厭離貪、離貪故解脫。」而言為「厭離」。如於須尸摩經說：「須尸摩！前有法住智、後有涅槃智。」而言為「法住智」。如於布吒波陀經說：「布吒波陀！最高之想是於最初生起、後智〔生起〕。」而言為「最高之想」。如於十上經說：「行道智見清淨為徧淨勝支。」而言為「徧淨勝支」。如於無礙解道說：「欲脫〔智〕、省察隨觀〔智〕、行捨〔智〕之此等三法是義一而唯文別異。」言此三名為「〔欲脫、省察隨觀、行捨〕」。如於發趣論說：「隨順是對於種姓，隨順是淨白〔為無間緣之緣〕。」言為「〔隨順、種姓、淨白之〕」三名。如於傳車經說：「那麼，友！為行道智見清淨，於世尊處而行梵行耶？」言為「行道智見清淨」。

此為令善人喜悅，造清淨道〔論〕，於慧修習論中解釋行道智見清淨，名為第二十一品。

第二十二品　智見清淨之解釋

〔慧體之五．智見清淨〕

其次是「種姓智」，轉入於道之處故，非〔屬〕於行道智見清淨，亦不屬於智見清淨。在〔此兩者〕之間無〔清淨之〕名稱。然，入〔此〕觀之流故稱為觀。其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。

〔一、四道智〕

〔一〕〔須陀洹道智〕

其中，先述欲成就初道智者，即無其他之行。然，彼所應行者，皆在令生起隨順最後觀時既行了。生起如斯隨順智之彼〔瑜伽者〕，依彼〔徧作、近行、隨順之〕三隨順智，以應自己之力，消滅蔽覆諦之麤大黑闇時，對一切行而其心不入、不住立、不信解、不著、不懸、不縛，如水之〔離〕荷葉、不滯著、萎縮、轉還，現起一切相所緣或一切轉起所緣皆是障礙。

時，一切相及轉起之所緣為障礙而現起時，有隨順智彼〔瑜伽者〕，其習行之後，以無相、不轉起、離〔有為〕行、涅槃為所緣，超越凡夫種姓、凡夫名稱、凡夫之地，進入聖者種姓、聖者名稱、聖者之地——對涅槃所緣行最初之轉入、最初之念慮、最初之專念——對於道完成無間、等無間、習行、親依、非有、離去之六種緣之狀態，達頂點為觀之最高——不轉入而生起種姓智。對於此說：「由外之出起、還滅之慧為種姓智者云何？克勝生起故為種姓。轉起……乃至……克勝煩惱故為種姓……克勝外之行相故為種姓。入於不生起故為種姓。不轉起……乃至……入於無惱、滅、涅槃故為種姓。克勝生起入於不生起故為種姓。」〔由此而〕詳知一切。

其時，以說明由一轉〔作用〕，雖轉起於一〔速行〕路中，但對隨順、種姓是別異之所緣而轉起，有如次之譬喻：即如欲跳超大水路而欲立彼岸之人，急速走來，握住結懸生在水路此岸之樹枝或繩、棒而身傾向彼而跳越，到達彼岸之上方時，放棄其〔繩或棒〕，達到彼岸〔身〕還在震動而徐徐站立，如斯此瑜伽行者亦欲由此有、胎、趣、〔識〕住、〔有情〕居而住立涅槃之彼岸，依生滅隨觀等之速走，以隨順轉〔心〕握住懸結於身體樹枝之色繩或受等任何之棒是「無常、苦、無我」不即刻放棄，而依第一隨順心而跳越，依第二之〔隨順心，如越水路之人〕以身傾赴彼岸，令意傾向涅槃，依第三〔之隨順心〕如〔彼人〕達彼岸之上方，今到達涅槃之附近，由其心之滅，放棄彼有為之所緣，由種姓心離〔有為〕行而達涅槃之彼岸。而對一所緣未得修習故，如〔身〕震動之彼人，暫不善住立，其後依道智而住立。

其中，隨順〔智〕雖然得除去蔽覆諦之煩惱黑闇，但仍不〔能〕得涅槃為所緣。對此有次之譬喻：

曰：某有眼人為見月於夜分出，眺望上空「觀察月蝕。」〔月〕為黑雲所蔽故，彼不能見月。時起風而吹除黑厚之雨雲，又其他〔之風〕吹中等之〔雨雲〕，又其他〔之風〕吹〔除〕微細之〔雲〕。如斯雨雲之離去，其人見月於天空而觀察月蝕。其中，三之雨雲，如蔽覆諦之麤、中、細之黑暗煩惱。三之陣風，如三隨順〔智〕。有眼人如種姓智。月如涅槃。一一之風吹除次第〔三〕雨雲，如以一一之隨順〔智〕除去蔽覆諦之幽闇。雨雲之離去，彼人見於天空清淨之月，如除去蔽覆諦之幽闇時，種姓智是見清淨之涅槃。即，譬雖得三風除去蔽覆月之雨雲，但不〔能〕見月，斯〔三〕隨順〔智〕雖除去蔽覆諦之幽闇，但不能見涅槃。如人雖得見月，但不〔能〕除去雨雲，此種姓智雖得見涅槃，但不〔能〕除去煩惱之幽闇。

故言此〔種姓智〕轉入於道。然，雖不自轉入於道，但在轉入處，給與「如是生」之道，想念而後滅。道依其〔種姓智〕而不放棄所給與之想念，由無間相續而隨結其〔種姓〕智，即生擊破、摧破未曾擊破、未曾摧破之貪蘊、瞋蘊、癡蘊。就此有次之譬喻：

曰：有某弓箭手，於八宇娑婆程度之距離處，置立百個楯，以布包臉〔不見餘處〕點算箭而立車上，他人移動此車，弓箭手至楯之正面時，其處以棒與想念（暗示），弓箭弓手不違其棒之暗示而放箭，皆射穿百個之楯。其時，棒之暗示如種姓智，弓箭手如道智。弓箭手不違棒之暗示而射穿百個之楯，道智不放去依種姓智所給之想念而以涅槃為緣，如擊破、摧破未曾擊破、未曾摧破之貪、瞋、癡蘊。

而此道非僅擊破貪蘊等，又令乾盡無始輪迴轉生之苦海，封鎖一切惡趣之門，令七聖財現前，捨斷八支之邪道，令寂滅一切之恐怖怖畏，成為等正覺者之真子，獲得其他數百之功德。如斯與很多功德之須陀洹道相應智而為須陀洹道之智。

第一智畢

〔a、須陀洹果〕

其次，此〔須陀洹道〕智之後，其〔須陀洹道之〕異熟，於二或三〔剎那〕生起〔須陀洹〕果心。〔此〕為出世間善之無間（直後）之異熟故：

「世人言此為無間定。」或說：

「為諸漏之盡滅而遲得無間〔定〕。」然，或人人說果心是一、二、三或四〔剎那〕。此不得取為〔正說〕。然，習行隨順〔智〕習行之後，生起種姓智。故最低限度應有二隨順心——於一〔心〕不得習行緣——。而速行路是七心最長。故第二隨順〔心〕有〔速行路〕、第三是種姓〔心〕、第四道心、果心是〔最後之〕三〔剎那〕。又三隨順〔心之速行路〕，第四是種姓、第五是道心，果心是二〔剎那〕。故言：「生起二或三〔剎那〕之果心。」

又某人人於四隨順〔之速行路〕，說第五是種姓、第六是道心，果心為一〔剎那〕。然，第四或第五安止（入定）〔聖道〕，其以後近於有分故〔非安止〕。然者其〔說〕即被否定，故〔此說〕不見做堅實之說。

而以上名須陀洹為第二聖者。〔此須陀洹〕即雖過於放逸，七次轉生輪迴天、人已，得滅盡苦而（般涅槃）。

〔b、十九之觀察〕

其次於果後，彼〔須陀洹〕之心入於有分。由此為斷有分而觀察道，生起意門轉〔心〕。此之滅時，於順次觀察道有七速行。更入有分，同樣而為觀察果等而生起轉等。生起其等之時，彼（一）觀察道、（二）觀察果、（三）觀察已捨斷諸煩惱、（四）觀察殘餘諸煩惱、（五）觀察涅槃。即彼（一）「我實此道而來」觀察道、（二）由此「我得如斯功德」而觀察果、（三）由此「我捨斷此等之煩惱」而觀察已捨斷之諸煩惱、（四）由此「於我殘存此等之煩惱」而觀察上三道應斷諸煩惱、（五）最後「我通達此法為所緣」而觀察涅槃。如此須陀洹，斯陀含、阿那含亦〔各有此五觀察〕。其次，阿羅漢不觀察殘餘之煩惱故〔有四觀察〕。如斯於一切有十九之觀察。而且此〔觀察之數〕為最大限度。然，觀察已捨斷之〔煩惱〕及殘存之煩惱，於諸有學是或有或無。即，無此觀察之摩訶那摩問世尊言：「於我內還有未捨斷之何法故，時諸貪法在奪我心耶？云云。」

〔二〕〔斯陀含道智〕

其次，如斯觀察已，彼須陀含之聖弟子，繼續坐其處，又於其他之時，以薄弱欲貪、瞋恚為達第二地之行瑜伽。彼集中根、力、覺支，摩觸（思惟）色、受、想、行、識之分之彼諸行是「無常、苦、無我」，返復沒入於觀路而〔思惟此〕。如斯行道之彼〔瑜伽者〕依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智時，種姓〔智〕之後生起斯陀含道。與此相應智謂斯陀含道智。

第二智畢

〔斯陀含果〕

此智之後亦如前說，當知有〔二或三剎那之〕果心。以上此斯陀含（一來）謂第四之聖者，〔彼〕唯來此世間一次，即得苦之滅盡。其後之觀察如既說。

〔三〕〔阿那含道智〕

如斯觀察已，此斯陀含之聖弟子，繼續坐其處，又於他時，為捨斷欲貪、瞋恚之無餘而欲達第三地以行瑜伽。彼集中根、力、覺支，返復沒入於觀路，以智摩觸〔其思惟〕彼諸行是「無常、苦、無我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智之時，於種姓之後而生起阿那含道。與此相應智謂阿那含道智。

第三智畢

〔阿那含果〕

此智之後如於前述，當知有〔二或三剎那之〕果心。以上此阿那含（不還）謂第六之聖者，〔彼〕化生於其處而般涅槃，不由〔其處〕還來。不由結生再來此世間故。其後之觀察如既說。

〔四〕〔阿羅漢道智〕

如斯觀察已，彼阿那含之聖弟子，繼續坐其處，又於他時，為捨斷色〔貪〕、無色貪、慢、掉舉、無明之無餘而欲達第四地而行瑜伽。彼集中根、力、覺支，以返復沒入觀路，以智摩觸〔其思惟〕彼諸行是「無常、苦、無我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智之時，於種姓之後生起阿羅漢道。與此相應之智謂阿羅漢道智。

第四智畢

〔阿羅漢果〕

此智之後而如前述，當知〔二或三剎那之〕果心。以上此阿羅漢謂第八之聖者，〔彼〕漏已盡，保持最後身、捨下重擔、隨得自義、徧盡有結、正知而解脫，含括天及〔人〕世界，為最高之應供者。

此所說：「其次之須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道，於此四道謂智見清淨智。」應得順次而說此等四智。

〔二、智見清淨之威力〕

今識知由四智成此智見清淨之威力，

〔一〕〔三十七菩提分之圓滿〕

其中，「菩提分圓滿之狀態」是〔三十七〕菩提分之圓滿狀態。即：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道之此等三十七法，是依菩提支分義，得聖道之領域名菩提分故——於領域故，在資助之狀態故——言為菩提分。

〔四念處〕　各各出入於所緣而現起故為「處」（起）。念即是處故為「念處」。而於此身、受、心、法捕捉不淨、苦、無常、無我之相，又成為捨斷淨、樂、常、我之想而轉起故分為四種。故言為四念處。

〔四正勤〕　勤於此故為「勤」，美好之勤為「正勤」。又依此正勤故為正勤。又無有其煩惱之醜故為美好，由生利益安樂之義而持最勝之狀態故，又行作故優美之狀態為勤，故為正勤。此是精進之同義語。此捨斷已起、未起不善，不生起作用及成為未起、已起善之生起令存續之作用故為四種。故言為四正勤。

〔四神足〕　依前所說之義為「神變」。與其〔神變〕相應，故依〔神變之〕前行義，又〔神變〕為果故，由〔神變之〕前分成為神變之足而為「神足」。此依欲等成為四種，故言為四神足。所謂：「有欲神足、精進神足、心神足、觀神足之四神足。」此唯出世間。其次世間者：「若比丘以欲為主而得定、得心一境性者，此言欲定。」之等語故，以欲等為主（增上）而所獲得之法。

〔五根、五力〕　克勝於不信、懈怠、放逸、散亂、癡惑故，有克勝之稱，依增上之義「根」。又不能克勝不信等故，依不動之義而為「力」。其兩者以信等為五種，故言為「五根、五力」。

〔七覺支、八支聖道〕　次依覺有情之支分而念等之七為覺支，又依脫出之義，正見等之八道支，故言「七覺支、八支聖道」。以上為三十七菩提分法。

於〔聖道之〕前分起世間之觀時，由十四種把握身者，有身隨觀念處。由九種把握受者，有受隨觀念處。由十六種把握心者，有心隨觀念處。由五種把握法者，有法隨觀念處。

〔於前分之世界觀〕此我身未曾起而見他人生起不善，「斯行者生起此，我不行如是，若如斯於我〔之不善〕是不得生起」，其〔不善之〕不生，於精進時，有第一之正勤。於自己既見現行之不善，精進令捨斷此時，有第二〔之正勤〕。此於我身未曾生起禪，或令生起觀之精進者，有第三〔之正勤〕。已生起之〔禪支或觀〕不減退，常常〔努力而〕生起〔善〕者，有第四之正勤。

〔又於前分之世間觀〕以欲為主而生起善時有欲神足……乃至……離邪語時有正語。如斯〔於前分之世間觀之三十七菩提分法〕得種種心。

然，生起此等四〔聖道〕智之時，於一心得〔三十七菩提分法〕。於〔聖〕果之剎那，除四正勤而得其餘三十三〔菩提分法〕。如斯一心中得此等中，以涅槃為所緣，一念於身等，實現捨斷淨想等之作用而言為四念處。如斯一之精進，實現不令生起未起〔之不善〕等作用而言為四正勤。於〔四念處、四正勤以外〕，其餘沒有〔如一為多，多為一之〕增減。

又彼等〔三十七菩提分法〕中

「九是一種」者，欲、心、喜、輕安、捨、思惟、語、業命〔之九〕，唯有欲神足一種，不能分為其他之部分。「一是二種」者，信是由根與力為二種。「又四、五種」者，又其他之一是四種，他〔之一〕為五種之意思。其中，定之一依根力、覺支、道支為四種，慧是彼等〔根、力、覺支、道支之〕四及由神足之部分為五種。「又八種九種」者，其他之一為八種，一為九種之意思。〔即〕念是由四念處、根、力、覺支、道支而為八種，精進由四正勤、神足、根、力、覺支、道支而為九種。如斯

如斯先於此〔智見清淨〕中，知菩提分之圓滿狀態。

〔二〕〔出起〕

「出起與結合」者，是出起與力之結合。即世間之觀以相為所緣故，又斷絕轉起之原因及集故，無論由相、轉起皆不出起。種姓智不斷絕〔轉起之〕集故，由轉起雖不出起，但以涅槃為所緣故由相而出起。如斯〔於種姓智〕一方面有出起。故曰：「由外之出起、還轉之慧是種姓智。」又「由出起還轉而入不生起故而為種姓。由轉起還轉云云」。然，此等四〔道〕智是無相為所緣故由相轉起，斷絕〔轉起之〕集故由轉起而出起。由此兩方面而出起，故說：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」云何。須陀洹道之剎那，依見之義正見是由邪見而出起。又隨轉其〔邪見〕之諸煩惱蘊而出起，又由外之一切相出起，故言：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」由攀著之義，正思惟是由邪思惟……由把握之義，正語是由邪語……由等起之義，正業是……由淨白之義，正命是……由策勵之義，正精進是……由現起之義，正念是……由不散之義，正定是由邪定出起。又由隨轉〔邪定〕之諸煩惱蘊而出起，又由其他之一切相出起，故言：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」

言「於斯陀洹道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是由麤欲貪結、瞋恚結、麤之欲貪隨眠、瞋恚隨眠而出起……於阿那含道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是微俱之欲貪結、瞋恚結、微俱之欲貪隨眠、瞋恚隨眠而出起……乃至……阿羅漢道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是由色貪、無色貪、慢、掉舉、無明、慢隨眠、有貪隨眠、無明隨眠而出起。又由隨轉此之諸煩惱蘊而出起，又由外之一切相而出起，故言：『由兩方面出起、還轉之慧是道智。』」

〔三〕〔力之結合〕

其次修習世間之八等至時，是止與力為主，修習無常隨觀等時，是觀之力為〔主〕。然，聖道之剎那，彼等〔止、觀之〕法，由互相不凌駕〔他〕義，雙結而轉起。故於此等四〔道〕智結合兩方面。所謂「由掉舉與俱之諸煩惱蘊出起者心一境性之定，是以滅境為（所緣）。又由無明與俱諸煩惱蘊出起者隨觀義之觀，是以滅為境。如斯由出起之義，止與觀是一味。雙結於互相不凌駕其〔他〕。故由出起之義而止與觀言為雙結而修習」。當知如斯此〔智見清淨〕中之出起與結合。

〔四〕〔煩惱之捨斷〕

其次〔依智〕「捨斷應所捨斷之諸法」者，當知於此等四〔道〕智，由其智捨斷應所捨斷之諸法。即此等〔四道智〕是行如理捨斷稱為結、煩惱、邪性、世間法、慳、顛倒、繫、不應行、漏、暴流、軛、蓋、執取、取、隨眠、垢、不善業道、〔不善〕心生起之諸法。

其中，「結」者，〔今世之〕諸蘊與〔來世之〕諸蘊、果與業、苦與有情連結故，言色貪等十法為〔結〕。即只要有彼等〔諸結〕，此等〔諸蘊、果、苦等〕即無止滅。其中，色貪、無色貪、慢、掉舉、無明之此等五是連結〔色、無色之〕上〔二界〕所生起之諸蘊等，故言為「上分結」。有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚之此等五連結下〔欲界〕所生諸蘊等，故言為「下分結」。

「煩惱」者，是在自雜染故，又為雜染相應法故，為貪、瞋、癡、慢、見、疑、昏沈、掉舉、無慚、無愧之此等十法。

「邪性」者，是轉起邪故是邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定之此等八法，又共邪解脫、邪智為十〔法〕。

「世間法」者，轉起世間之〔諸蘊〕時，不令止滅〔世間〕法故，為利得、不利得、名聲、不名聲、樂、苦、毀呰、讚歎之此等八法。於此，此世間法之語，依〔其〕原因及近行（附隨），當知含有利得等為基之隨貪及不利得等為基之瞋恚。

「慳」者，是住處等，不能與〔其他〕任何人共有，由行相轉起之住處慳、〔檀〕家慳、利得慳、法慳、稱讚慳之五慳。

「顛倒」者，於無常、苦、無我、不淨之事物，轉起常、樂、我、淨之想顛倒、心顛倒、見顛倒之此等三法。

「繫」者，以繫名身與色身故為貪、顛等之四。不論如何，說彼等是貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此諦住著身繫。

「不應行」者，是由欲、瞋、癡、怖畏而作不應作，不作應作是此之同義語。即此是諸聖者所不應行故，言為不應行。

「漏」者，若由所緣至種姓〔智〕止，若由處所至有頂（非想非非想處）止而轉起故，是依常流出之義。如水甕之裂孔而漏水，由不防護〔眼等之〕門而漏故，又輪迴苦之漏故，此乃欲貪、有貪、邪見、無明之同義語。〔右之欲貪等之四法〕是牽引於有之海洋義，又由難度義而〔言〕為「暴流」。

不別離所緣，又不別離苦故，〔言〕為「軛」。〔此是〕彼等〔欲貪等〕之同義語。

「蓋」者，是心之障、蓋、蔽覆之義而為欲貪之五。

「執取」者，超越各各法之自性而〔無問題〕，把觸他之不實自性為行相而轉起故，此是邪見之同義語。

「取」者，是由一切行相，於緣起之解釋既說欲取等之四。

「隨眠」者，是依力強之義，如斯說欲貪隨眠、瞋恚、慢、見、疑、有貪、無明隨眠為欲貪等之七。即彼等強力故數數為欲貪等生起之因，於〔有情〕隨眠故為隨眠。

「垢」者，如油或膏藥之殘滓，令自他不淨故，為貪、瞋、癡之三。

「不善業道」者，依不善業及惡趣之道，為殺生、偷盜、邪欲行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚支、邪見之此等十。

「生起不善心」者，是八之貪根、二之瞋根、二之癡根之此等十二。

若如理捨斷此等結等之諸法者，行此等〔四道智〕。〔其為〕云何？先於「〔十〕結」是有身見、疑、戒禁取及應至惡趣之欲貪及瞋恚此等五法，是初智之所斷。餘麤之欲貪、瞋恚是第二智之所斷。微細之〔欲貪、瞋恚〕是第三智之所斷。色貪等之五是第四智之所斷。以下雖然不「唯」語而確言，或言煩惱是上位智之所斷時，當知已由下位智破除（捨斷）應至惡趣等，〔其餘是〕上位智之所斷。

於「煩惱」，見、疑是初智之所斷。瞋是第三智所斷。貪、癡、慢、昏沈、掉舉、無慚、無愧是第四智之所斷。

於「邪性」，邪見、妄語、邪業、邪命，此初智之所斷。邪思惟、兩舌、惡口，此是第三智之所斷。而當知此時，語唯是思。綺語、邪精進、〔邪〕念、〔邪〕定、〔邪〕解脫、〔邪〕智是第四智之所斷。

於「世間法」，瞋恚是第三智之所斷。隨貪是第四智之所斷。名聲及稱讚之隨貪是第四智之所斷，或人人〔說〕。

「〔五〕慳」是唯初智之所斷。「顛倒」是以「無常為常」、「無我為我」為想、心、見之顛倒，及以「苦為樂」、「不淨為淨」之見顛倒，此是初智之所斷。「不淨為淨」之想、心顛倒是第三智之所斷。「苦為樂」想、心之顛倒是第四智之所斷。

於「繫」，戒禁取〔身繫〕、此諦住著身繫是初智之所斷。瞋恚身繫是第三智之所斷。餘〔之貪欲身繫〕是第四智之所斷。

「不應行」是唯初智之所斷。於「漏」，見漏是初智之所斷。欲漏是第三智之所斷。餘之〔有漏、無明漏之〕二是第四智之所斷。「於暴流、軛」亦然。

於「蓋」，疑蓋是初智之所斷。欲貪、瞋恚、惡作（後悔）之三是第三智之所斷。昏沈、睡眠、掉舉是第四智之所斷。

「執取」唯初智之所斷。「於取」，是一切世間法依事欲所欲故色、無色貪亦入於欲取。故此〔欲取〕是第四智之所斷。餘〔之三〕是初智之所斷。

於「隨眠」，見、疑隨眠唯初智之所斷。欲貪、瞋恚隨眠是第三智之所斷。慢、有貪、無明隨眠是第四智之所斷。

於「垢」，瞋垢是第三智之所斷。其餘〔之貪、癡〕是第四智之所斷。於「不善業道」，殺生、偷盜、邪欲行、妄語、邪見〔之五〕是初智之所斷。兩舌、惡口、瞋恚之三是第三智之所斷。綺語、貪欲是第四智之所斷。

於「不善心生起」，四種見相應及疑相應之五是初智之所斷。二之瞋恚相應是第三智之所斷。其餘〔之五〕是第四智之所斷。而某〔智〕所斷者，應依其〔智〕而捨斷。故言：「若如理捨斷斯等結等之諸法者，以行此等〔四道智〕。」

其次此等〔四智〕能捨斷此等諸法之過去、未來耶？或〔捨斷〕現在耶？又此時，若先〔捨斷〕過去、未來者，精進即不陷於無結果。何故耶？應捨斷者於〔現在〕無有。又〔若捨斷〕現在者，其〔精進〕應為無成果，是與精進俱捨斷故，又道之修習應陷於有雜染。或〔道之修習陷〕於與諸煩惱不相應。然，現在之煩惱即與心不相應。此評難非僅在此處。然，聖典亦〔如次說〕：「捨斷煩惱是捨斷過去之煩惱耶？捨斷未來之煩惱耶？捨斷現在之煩惱耶？」更言：「若捨斷過去之煩惱者，滅盡已滅盡、令滅已滅、令離已離去，即〔成為〕令滅沒已滅沒者，〔即成為〕捨斷過去而非現在者。」「〔故〕不捨斷過去之煩惱」而被否定。同樣，言：「若捨斷未來之煩惱者，然者，捨斷未生者、捨斷未發生者、捨斷未生起者，〔即成為〕捨斷未現前者，即〔成為〕捨斷未來不存在者。」「〔故〕不捨斷未來之煩惱」而被否定。同樣言「若捨斷現在之煩惱，然者，有貪染者捨斷貪，有瞋怒者捨斷瞋……捨斷〔煩惱〕強有力之隨眠，〔即成為〕黑白之諸法雙結而轉起，道之修習成為雜染」，「〔故〕不捨斷過去之煩惱、不〔捨斷〕未來之〔煩惱〕、不捨斷現在之煩惱」而否定了一切。質問終結言：「然者，即無修習道、無作證果、無捨斷煩惱、無現觀法耶？」可知：「不然，有修習道……乃至……有現觀法。」言：「譬喻云云。」如次說：「譬喻有未生果實之幼樹，有人切斷其〔樹〕根，其樹未生之果實者皆不生，未發生者皆不發生，未生起者皆不生起，未現前皆不現前。如斯，生起是諸煩惱之發生因，生起是〔諸煩惱發生之〕緣。見生起之過患，心躍入不生起〔之涅槃〕。心躍入於不生起故，依生起之緣，應發生諸煩惱，未生者皆歸於不生……乃至……未現前皆不現前。如斯因之滅故苦之滅。轉起是因……相是因……營務是因……乃至……心躍入不營務〔之涅槃〕故，依營務之緣而應發生諸煩惱，此皆未生……乃至……未現前皆不現前。如斯『因之滅故』果之滅。如是有修習道、有作證果、有捨斷煩惱、有現觀之法。」

〔以上之說〕是指何而說耶？是指捨斷地得諸煩惱而說。然者，地得〔之煩惱〕為過去、未來耶？或現在耶？此是生起地得。

然，生起（一）現起〔生起〕、（二）已存離去〔生起〕、（三）作機會〔生起〕、（四）地得〔生起〕有多種類。其中，謂：「（一）現在生起。」稱為一切之生、老、壞之具有者。（二）嘗味所緣之味已滅，稱為已嘗味離去者之善、不善及達於生〔、老、壞〕之三而滅者，稱為已存離去者其他之有為，言為「已存離去生起」。（三）說如彼曾所行彼諸業為業，雖已過去，已排拒他〔業〕之異熟（報），而作自己異熟〔生起之〕機會，已作如斯之機會，異熟雖未生起，但作斯機會時，是必定會生起，故謂：「作機會生起。」（四）於各各之地，未根絕之不善，謂「地得生起」。

〔地與地得之差別〕

此中，當知地及地得之差別。「地」者，為觀所緣之〔欲、色、無色三〕地之五蘊。「地得」者，於其等諸蘊中，值得生起煩惱種。然，由其〔煩惱種〕其所得之地而得名，故言地得。而其〔地〕非依所緣而〔得〕。然，依所緣者，雖〔緣〕一切過去、未來〔之諸蘊〕，但已所徧知而緣諸漏盡者之諸蘊，而煩惱會生起。恰如大迦旃延，緣蓮華色〔比丘尼〕等之諸蘊，蘇麗耶長者對難陀學童等〔生起煩惱〕。若〔所緣而起之煩惱〕為地得者，其〔所緣〕不能捨斷故，即任何人亦不捨斷有根。不然，當知由基（煩惱之生起處）而有地得。即由觀徧知諸蘊生起各各之處，〔諸蘊〕生起以來，於其等〔諸蘊〕中，輪轉根之煩惱種是隨眠，其〔煩惱種〕當知由未捨斷之義而〔言〕地得。

其中，或人、或諸蘊中依未捨斷之義而有隨眠煩惱者，於其人唯其等諸蘊為其等煩惱之基，屬他〔人之煩惱〕諸蘊，非是〔其等煩惱諸蘊之基〕。又唯過去之諸蘊為過去之諸蘊中未捨斷隨眠煩惱之基，其他非成〔未來、現在諸蘊之基〕。就未來等亦同此。同樣唯欲界之諸蘊，為欲界諸蘊中之未捨斷隨眠煩惱之基，其餘非為〔色、無色界諸蘊之基〕。就色、無色界亦同此。其次，於須陀洹等〔之諸聖者〕中，任何聖者之諸蘊中，有各各為輪轉根本之煩惱種，而依各各之道已捨斷者，其聖者之諸蘊，已捨斷輪轉之根本，即無其等煩惱之基故而得地之名稱。凡夫皆未捨斷輪轉根本之諸煩惱故，所作之業善或不善也。彼〔凡夫〕業、煩惱為緣而輪迴輪轉。不得言：「此輪轉之根本〔煩惱〕唯彼〔凡夫〕之色蘊而無受蘊等〔……乃至……〕或唯識蘊而無色蘊等。」何以故？於五蘊中無有差別之隨眠。云何〔若以譬喻言〕：

如大樹住立於地上，依地味及水味，因此根、幹、枝、小枝、幼芽、葉、華、果實繁榮，亭亭於摩天，雖至劫末種子展轉，樹種相續存在時，不得言：「唯由地味而非根幹……或唯有果而非於根等。」何以故？〔地味等〕無差別行循於一切之根等。又譬喻厭惡其樹之華、果實等之人，於〔其樹之〕四方釘入曼睹伽刺（魚刺）之毒刺，其樹觸其毒因為奪去地味及水味，當然不能生育，應無再相續發生之可能。

如斯厭惡蘊之轉起之善男子，如〔厭惡其樹之〕人，加毒於樹之四方，開始自己相續於修習四道。時彼蘊之相續，觸其四道之觸毒，奪去普徧輪轉根之諸煩惱故，成為唯作業而〔無報〕以至身業等之一切種類之業，於未來不再令發生，不可能使他有（來世）發生相續。最後由識之滅，如無燃料之火，徧於無取而般涅槃。當知如斯地與地得之差別。

又其次（一）現行〔生起〕、（二）所緣堅執〔生起〕、（三）未鎮伏〔生起〕、（四）未根絕〔生起〕之四種生起。

其中，（一）「現行生起」，不外於現在生起。（二）其次，〔緣〕來眼等識閾者為所緣，於前分雖不生起煩惱種，於後分堅執所緣而一向生起〔煩惱種〕故，言為「所緣堅執生起」，如大帝須長老行乞於美人村，見異性之容色而生起煩惱種。（三）由止觀未鎮伏任何煩惱種，雖心相續而不增大，遮止無生起之因故，為「未鎮伏生起」。（四）其次依止觀雖已鎮伏，依聖道而未根絕〔煩惱種〕，不超越生起之可能性，故為「未根絕生起」。得八等至之長老〔飛〕行於虛空時，聞婦人美聲之歌並摘開花樹林中之花，〔彼〕生起煩惱種。當知此所緣堅執〔生起〕、未鎮伏〔生起〕、未根絕生起之三種所包攝於地得。

以上所說生起之中，稱為現在、已存離去、作機會、現行此四種生起，非此道所斷故，即由何等之智亦非能捨斷。其稱為地得、所緣堅執、未鎮伏、未根絕之此〔四種之〕生起，令滅其各各生起之狀態，其各各生起世間、出世間之智故。以〔智〕可捨斷〔其生起〕。如斯在此〔智見清淨之〕中，當知：「〔由智〕捨斷所應捨斷之諸法。」

〔五〕〔作用〕

曰：於諦現觀時，說此等〔須陀洹道等之〕四智於一一之剎那有徧知、捨斷、作證、修習之此等徧知等之各四作用，知其等〔作用〕是隨其自性。即諸古人如次說：「譬喻燈火於非前非後一剎那燃燒燈心，破除黑暗，輝耀光明，奪去油而行四作用，斯道智於非前非後一剎那現觀四諦。〔即〕由徧知現觀而現觀苦，由捨斷現觀而現觀集，由修習現觀而現觀道，由作證現觀而現觀滅。〔此〕說何耶？滅為所緣以觀通達而證得四諦。」又如次說：「諸比丘！觀苦者亦觀苦之集、觀苦之滅、觀至苦滅之道云云。」更說：「具有道者之智，是苦之智、是苦集之智、是苦滅之智、是至苦滅道之智。」

其中，譬喻燈火燃燒燈心，道智是徧知苦。譬喻〔燈火〕破除黑暗，〔道智〕是捨斷集。譬喻〔燈火〕輝明，〔道智〕於俱生等之緣性故，稱為正思惟等之法而修習道。譬喻〔燈火〕奪去了油，〔道智〕奪去煩惱以作證滅。當知如斯譬喻以對照〔其事實〕。

亦有其之說明法，譬喻太陽出，於非前非後，出現即照諸色、破除黑暗、顯現光明、止息寒冷四作用，此道智……乃至……由作證現觀而現觀滅。於此譬喻太陽照諸色，是以道智徧知苦。譬喻破除黑暗是捨斷集。譬喻顯現光明，是俱生等之緣性故而修習道。譬喻止息寒冷是作證煩惱之止息、滅。當知如斯對照譬喻。

亦有其他之說明法，譬喻船於非前非後一剎那，捨此岸而橫過水流，運載荷物，令達彼岸而行四作用，斯道智……乃至……依作證現觀而現觀滅。此時譬喻船捨此岸，是道智徧知苦。譬喻橫過水流是捨斷集。譬喻運載荷物，是俱生等之緣性而修習道。譬喻到達彼岸，是作證彼岸之滅。當知如斯對照譬喻。

其次，如斯諦現觀之時，一剎那轉起四作用之智，是依十六行相之如實義，而一時通達四作用。所謂：「依如實義而四諦云何一時通達耶？是依十六行相之如實義四諦一時通達。〔即〕於『苦』（一）逼惱之義、（二）有為之義、（三）熱苦之義、（四）所謂變易義是〔苦之〕如實義。『集』是（五）增益之義、（六）因緣之義、（七）結縛之義、（八）障礙之義是〔集之〕如實義。『滅』是（九）出離之義、（一〇）遠離之義、（一一）無為之義、（一二）甘露之義是〔滅之〕如實義。『道』是（一三）出之義、（一四）因之義、（一五）見之義、（一六）增上義是〔道之〕如實義。依此等十六行相之如實義而四諦為一攝，為一所攝者是一性，所為一性是依一智而通達，故而言四諦於一時通達。」

其中，有〔反問者〕：「於苦等亦有病、癰等其他之義，何故唯說四〔義〕耶？」對此〔答〕曰：「由見其他之〔集〕諦〔等〕而〔其等病、癰等〕已明瞭故〔不說〕。」

其中，「云何是苦之智？是緣苦所生起之慧、知解」等之理由，以一一諦為所緣而說為諦智。「諸比丘！由見苦者即見集」等之理由，若以一諦為所緣，對餘〔諦〕亦完成作用而說為〔諦智〕。

其中，一一諦為所緣時，最初以見「集」，即明瞭其自性（一）「逼迫」相之彼苦（二）之「有為」（作為）之義。不論如何，此〔苦〕是依集增益之相而所增益、作為、聚集。又道是取去煩惱熱之苦，為極清涼故，依見其「道」，即明瞭〔苦之〕（三）「熱苦」之義。恰如尊者難陀，因見天女而〔明瞭〕孫陀利之不美。其次依見不變易之「滅」，當然明瞭〔苦之〕（四）「變易」之義。

同樣由見「苦」即明瞭其自性（五）「增益」相集之（六）「因緣」義。恰如由不適量之食物見病之生起〔而明瞭〕食物之病因緣。由見離繫之「滅」，而明瞭〔集之〕（七）「結縛」義。由見出〔離〕之「道」，而〔明瞭集之〕（八）「障礙」義。

同樣以見不遠離之「集」而明瞭（九）「出離」相之滅之（一〇）「遠離」義。因見「道」而〔明瞭滅之〕（一一）「無為」義。然，此〔瑜伽〕者，於無始之輪迴雖未曾見道，而其〔道〕是有緣故不外於有為，無緣法〔滅〕之無為便極甚明白。又見「苦」而明瞭其〔滅之〕（一二）「甘露」義。然，苦為毒，涅槃（滅）是甘露味。

同樣於見「集」，「此〔集〕非〔至涅槃之〕因，此〔道〕是得涅槃之因」，（一三）有「出」之相，明瞭道之（一四）「因」義。以見「滅」而〔明瞭道之〕（一五）「見」義。恰如見極細之諸色者，〔明瞭〕眼之明淨：「我眼實是明淨。」以見「苦」而〔明瞭道之〕（一六）「增上」義。恰如見多病、痛、貧苦之人人而〔明瞭〕自在高大之人人。

如斯，由此〔四諦之〕自相而〔明瞭〕各一之〔義〕，且見他諦而明瞭他之各三〔諦〕之〔義〕故，於一一〔之諦〕說各四之義。而於〔聖〕道之剎那，此等一切〔十六行相〕之義，由〔各〕四作用苦〔智〕等中之一智而通達。

其次對主張有種種現觀之人人，更於阿毘達磨之論事所說。

今說彼徧知等之四作用之中：

一、〔徧知〕

「徧知有三種。」（一）知徧知、（二）度徧知、（三）斷徧知，有此三徧知。其中：

（一）舉示斯：「知通之慧是依知之義為智。」「所知通各各之諸法是所知」為簡略之〔說〕：「諸比丘！應知通一切。諸比丘！應知通一切者云何？諸比丘！應知通眼。」等，依此方法而詳細說為「知徧知」。其〔知徧知之〕不共（獨特）之地是知解緣與名色為〔見清淨、度疑清淨〕。

（二）舉示斯：「徧知之慧是依度知之義為智。」「所徧知各各諸法為度知」為簡略〔說〕：「諸比丘！應徧知一切。諸比丘！徧知一切者云何？諸比丘！應徧知眼。」等，依此方法詳細說為「度徧知」。其不共之地，由聚之思惟以來，依度知轉起「無常、苦、無我」故，而至於隨順〔智〕。

（三）其次舉示：「捨斷之慧依徧捨之義為智。」「所捨斷各各之諸法為徧捨」，斯詳細之說「以無常隨觀而捨斷常想」等，依此方法轉起故為「斷徧知」。其地是壞隨觀至道智止，由此〔斷徧知〕之意義為〔徧知〕。或知〔徧知〕、度徧知皆有〔捨斷之〕義故，又決定知、度知所捨斷之諸法故，若依此異門應知三徧知、道智之作用。

二、〔捨斷〕

「亦為捨斷」，捨斷亦如徧知（一）鎮伏捨斷、（二）彼分捨斷、（三）正斷捨斷之三種。

（一）由一切世間定而〔一時〕鎮伏敵對法之〔五〕蓋等，如水甕投於〔浮〕水草中〔一時押除其部分水草〕而為「鎮伏捨斷」。於聖典中說諸蓋之鎮伏：「鎮伏捨斷諸蓋，是在修習諸禪者。」說此明瞭故而應知。然，諸蓋於禪之前或禪之後皆不能不急周布於心。〔又諸蓋之對敵之〕尋等，心被鎮伏於安止（根本定）之剎那。故明瞭諸蓋之鎮伏。

（二）其次，如夜點燈而〔捨斷〕黑暗，以各觀部分之智支，對治捨斷應捨斷之法，為「彼分捨斷」。即先分別名色而〔捨斷〕有身見，以把握緣而〔捨斷〕無因、不等因及猶豫垢，以聚之思惟而〔捨斷〕我、我所之聚合執，以道非道之差別而〔捨斷〕非道為道想，以見興起而〔捨斷〕斷見，以見衰滅而〔捨斷〕常見，以怖畏現起而〔捨斷〕有怖畏為無怖畏想，以見過患而〔捨斷〕樂味想，以厭離隨觀而〔捨斷〕樂想，以欲脫而〔捨斷〕不欲脫，以省察而〔捨斷〕不省察，以〔行〕捨而〔捨斷〕不捨，以隨順而捨斷諦逆執。或於十八大觀〔一〕以無常觀〔捨斷〕常想、〔二〕以苦隨觀〔捨斷〕樂想、〔三〕以無我隨觀〔捨斷〕我想、〔四〕以厭逆想觀〔捨斷〕喜、〔五〕以離貪隨觀〔捨斷〕貪、〔六〕以滅隨觀〔捨斷〕集、〔七〕以捨遣隨觀〔捨斷〕過患、〔八〕以盡滅隨觀〔捨斷〕厚想、〔九〕以衰滅隨觀〔捨斷〕營務、〔一〇〕以變易隨觀〔捨斷〕恒想、〔一一〕以無相隨觀〔捨斷〕相、〔一二〕以無願隨觀〔捨斷〕願、〔一三〕以空隨觀〔捨斷〕住著、〔一四〕以增上慧觀〔捨斷〕堅執取住著、〔一五〕以如實智見〔捨斷〕癡迷住著、〔一六〕以過患隨觀〔捨斷〕執住著、〔一七〕以省察隨觀〔捨斷〕不省察、〔一八〕以還滅隨觀捨斷結住著。此亦為彼分捨斷。

其中，以無常隨觀等之七，如何捨斷常想等耶？既於壞隨觀所說。

〔八〕其次「衰滅隨觀」者，為除滅厚〔想〕，「以盡滅之義為無常」，此為見盡滅者之智。依其〔智〕捨斷厚想。

〔九〕「衰滅隨觀」者，如斯說：

如斯說以現見及推比見諸行之壞滅，稱其壞滅為勝解滅。以〔衰滅隨觀〕而捨斷營務。然，觀「〔人〕為其營務之〔諸法〕如斯為衰滅法」者之心，不傾向營務。

〔一〇〕「變易隨觀」者，以色七法等超越各各之差別，見變異之轉起。又以老及死之二行相，見生起者之變易。以其〔變易隨觀〕捨斷恒想。

〔一一〕「無相隨觀」者，不外是無常隨觀，由此捨斷常想。

〔一二〕「無願隨觀」者，不外是苦隨觀，由此捨斷樂願、樂冀求。

〔一三〕「空隨觀」者，不外是無我隨觀，由此捨斷有我之住著。

〔一四〕「增上慧法觀」者，如斯說：

知色等之所緣，見所緣及其所緣之心壞，以知解壞滅〔諸行之〕空性而觀：「諸行必破壞，諸行有死，其他任何物亦然。」其〔觀〕是增上慧而且為諸法之觀故言增上慧法觀。以〔增上慧法觀〕而善見無常堅實及無我堅實故，以捨斷堅實取住著。

〔一五〕「如實智見」者，是把握緣與名色。由此轉起「我於過去世是存在耶？」等〔疑惑〕，及「世間是由自在天之發生」等之〔邪見〕而捨斷癡迷住著。

〔一六〕「過患隨觀」者，由怖畏隨觀而生起——於一切有等見怖畏——智也。不見可滯著之任何物故，捨斷執住著。

〔一七〕「省察隨觀」者，行脫之方便為省察智，由此而捨斷不省察。

〔一八〕「還滅隨觀」者，是行捨〔智〕及隨順〔智〕。然，其時彼〔瑜伽者〕之心，如滴水於傾斜之荷葉上，而說一切諸行是退沒、萎縮、轉還。故〔以還滅隨觀〕而捨斷結住著，是捨斷欲結等煩惱住著、煩惱轉起為義。

當知如斯是詳細之彼分捨斷。又於聖典簡略說：「修習決擇分定者，捨斷諸惡見之彼分。」

（三）其次恰如雷電之擊樹，依道智而捨斷結等諸法不再轉起時，此言「正斷捨斷」，對此說：「至滅盡，修習出世間之道者是正斷捨斷。」

以上於此等三捨斷，因為唯正斷捨斷之意義。然，彼瑜伽者，於前分鎮伏捨斷、彼分捨斷亦為〔正斷捨斷之〕義故，當知由此異門而三捨斷亦是道智之作用。恰如殺敵王而即王位者，言〔即位〕以前所行亦是行王彼此之一切〔行為〕。

三、〔作證〕

「作證」者，雖〔作證〕是世間作證、出世間作證之分二種，但於出世間作證有見、修之別故為三種。其中：

（一）「我是得初禪者、自在者，我是作證初禪。」由如是方法言初禪等之觸達為「世間作證」。觸達者是證得後「我證得此」，由現在智觸為觸達。然，對此義，舉示：「作證之慧是依觸達之義為智。」作證之解釋：「所作證之諸法，皆是此觸達。」又雖〔如是定、道、果等〕於自己相續中不令生起〔實現〕，但唯不緣其他〔無明等煩惱〕，依智所知諸法是此作證。故說：「諸比丘！應作證一切。諸比丘！然者，云何作證一切。諸比丘！應作證眼。」等。更說：「見色者乃作證。受……乃至……見識者乃作證。以眼……以老死……屬於甘露（不死），見涅槃者乃作證。所作證各各之諸法，一切皆是此觸達。」

（二）其次，於初道之剎那見涅槃為「見作證」。

（三）餘道之剎那〔作證涅槃〕為「修作證」。因為〔見作證、修作證之〕二種亦此意義。故依見、修而作證涅槃，當知此〔道〕智之作用。

四、〔修習〕

「修習為二種」，其次修習唯世間修習、出世間修習之二種，其中：

（一）生起世間之戒、定、慧，依彼等相續習氣，為「世間修習。」

（二）生起出世間之〔戒、定、慧〕，依彼等相續習氣，為「出世間修習」。其中，因為出世間〔修習〕之意義。然，此四種之〔道〕智是令生起出世間之戒等。於彼等〔戒等〕有俱生緣等之性故，依彼等〔瑜伽者〕令相續而習續故，唯出世間修習，為此〔道智之〕作用。如斯：

而於以上：

由如斯所述自性，為示慧修習之規定，以詳說：「以作〔慧之〕根令成就二清淨之後，行〔慧之〕體令成就五清淨而修習。」亦解答〔以上〕質問：「云何而應修習〔此〕耶？」

此為令善人喜悅，造清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之智見清淨，名為第二十二品。

第二十三品　解釋慧修習之功德

六、何為修習慧之功德耶？

其次對於說：「何是慧修習之功德耶？」我等如次〔答〕言，曰：此慧之修習有數之功德。詳細說明其功德者，須經長時年月亦非容易之業。然而略言之，其〔慧之修習〕：〔一〕多摧破煩惱、〔二〕嘗味聖果之味、〔三〕入滅盡定之可能性、〔四〕應供養者之成就，〔四〕應知有功德。其中：

〔一、摧破煩惱〕

說分別名色以來，多摧破有身見等之煩惱，此是世間慧修習之功德，說於聖道之剎那，摧破結等之煩惱，當知此出世間慧修習之功德。

〔二、嘗味聖果之味〕

「嘗味聖果之味」者，非僅摧破煩惱，又能嘗味聖果之味為慧修習之功德。聖果者即是須陀洹果等之沙門果。由二行相嘗味〔聖果之〕味。〔即〕〔一〕於經路〔聖〕道、〔二〕於轉起果定。其中：

〔一〕轉起〔聖果〕唯示「於經路〔聖〕道。」又說：「果是唯捨斷結，其他無何等之法。」為人人（案達羅派）之說。其次當示經〔文〕：「云何加行安息之慧是果智？於須陀洹道之剎那由見義之正見，出起邪見，又隨轉其〔邪見〕諸煩惱及出起諸蘊，又出起外在之一切相。令〔邪見〕加行之安息故而生起正見。此為道之果。」云云。如對「四聖道、四沙門果之此等諸法，以無量為所緣」、「大（上二界）法對於無量法以無間緣為緣」等，此狀態之例證。

〔二〕其次於果定，為示「〔果定〕之轉起」有如次之質問：（一）何者是果定？（二）誰入其定耶？（三）誰亦不入其定耶？（四）何故入定耶？（五）如何而入其定耶？（六）如何在定耶？（七）如何出定耶？（八）果之後有何耶？（九）果是何之後而有耶？其中：

（一）「何者是果定耶？」滅（涅槃）為〔所緣〕，聖果之安定（根本定）為〔果定〕。

（二～三）「誰入其定耶？誰不入其定耶」？一切凡夫不入定。何以故？未證得〔果定〕故。唯有一切聖者入定。何以故？已證得〔果定〕故。然，上位〔之聖者〕不入定於下位〔之果定〕。接近〔其〕他〔聖〕者而〔下位之果定〕既安息故。又下位〔之聖者不入定於〕上位〔之果定。其〕未證得故。但入各自之果定，此是此狀態之定說。

然，某人人說須陀洹、斯陀含不入於〔果定〕，唯上二者入其定。彼等〔斯說之〕理由，此等〔阿那含、阿羅漢〕是定之完成者，〔然〕雖是凡夫自獲得世間定，〔完全〕入定故，其不成理由。此時必要考慮何者是理非理。於聖典豈非〔如次〕說耶？「如何十種姓法由觀生起耶？為獲得須陀洹道而生起……轉起……乃至……惱……克勝在外之諸行相故為種姓。為須陀洹果定……斯陀含道……乃至……為阿羅漢果定……為空住定……為無相住定之生起……乃至……克勝在外諸行之相故為種姓」。故一切聖者各入定自果，應至此結論。

（四）「何故入定耶」？是為現法樂住。譬喻王嘗味王之樂，天嘗味天之樂，如斯聖者：「嘗味聖出世間之樂。」以區劃期間，於自己所欲剎那而入於果定。

（五）「如何而入其定耶」？如何在定？如何出定耶？先由此二行相入定其〔果定〕。〔即〕不作意涅槃以外之所緣，或作意涅槃故。所謂：「友！入定於無相心解脫，不作意一切相及作意無相界之二緣。」而此時入定之順序如次，所欲果定之聖弟子，至空閑處而禪思，應觀生滅等之諸行。從〔諸觀智〕轉起之順序而觀之彼，以諸行為所緣，依種姓智後之果定，以滅〔為所緣〕而心安止（入定）。如此狀態由向於果定，於有學唯果生起而道不〔生起〕。

然，有人人（無畏山住者）說：「須陀洹『我入定於果定』而令住觀者，即成為斯陀含。斯陀含成為阿那含。」對彼〔如次〕言：若如斯者阿那含應該成為阿羅漢，阿羅漢應成辟支佛，辟支佛應成為佛。然，決不如斯。〔關於前舉之十種姓〕於聖典〔亦說〕否定。故不應取〔斯說〕。但理解「於有學唯生起果而道不生起。」又若彼〔有學〕屬於初禪而證得道者，彼屬於初禪唯生起果。若第二〔禪〕等之屬任何禪〔以證得道者〕，唯有屬第二〔禪〕等任何禪之〔果〕。如斯入定其〔果定〕。

（六）「〔如何在定耶〕」其次，說：「友！於無相心解脫之在定，有一切相不作意、無相界之作意、前行作之三緣。」故，三行相而有其〔果定之〕在定。其中，「前之行作」，是入以前區劃〔在定之〕時〔限〕。然，於區劃我某某時出定之〔時限〕故，只要其時不來，彼乃在定，如斯是其〔果定之〕在定。

（七）「〔如何出定〕」其次，言：「友！由無相心解脫出定，有作意一切相及不作意無相界之二緣。」依二行相〔由果定〕之出定。其中，「一切相」者，是色相、受、想、行、識之相。雖非一起作意此等一切，而且為攝一切而如斯說。故作意有分之所緣者，由果定而出定。當知如斯〔由〕其〔果定之〕出定。

（八）「果之後有何耶」？果是何者之後而有耶？最初於果之後唯有果，又有有分。

（九）「〔果是於何之後而有耶〕」？其次，果是〔一〕於道之後、〔二〕於果之後、〔三〕於種姓之後、〔四〕於非想非非想處之後。其中，〔一〕〔果〕於道之經路而在道之後。〔二〕後後之〔果〕在前前果之後。〔三〕於果定是在前前〔果之〕種姓後。而此時當知種姓為隨順〔智〕。即發起論如次說：「阿羅漢之隨順，對於果定以無間緣為緣，諸有學之隨順，對果定以無間緣為緣。」〔四〕為果而從滅〔定〕而出定，所〔得〕之〔果〕在非想非非想處之後。

其中，除於道之經路生起果，餘皆由果定而轉起。如斯此〔果定〕之經路，或由果定而生起：

依可意極可意之甘露而濕潤。

〔三、入定於滅定之可能性〕

「入定於滅定之可能性」者，不僅嘗味聖果之味，當知入定此滅定之可能性，亦因修習慧之功德。其中，為辨知滅定有如次之質問：〔一〕滅定者何耶？〔二〕誰入定耶？〔三〕誰不入定耶？〔四〕於何處入定耶？〔五〕何故入定耶？〔六〕如何而入其定耶？〔七〕如何在定？〔八〕如何而出定耶？〔九〕出定者之心向於何耶？〔一〇〕死者與入定者有何差別耶？〔一一〕滅定是有為或無為耶？是世間或出世間耶？是完全或不完全耶？其中：

〔一〕「滅定者何耶？」於次第滅而不轉起心、心所法。

〔二～三〕「誰入定耶？誰不入定耶」？一切凡夫、須陀洹、斯陀含及乾觀之阿那含、阿羅漢不入定。而得八等至之阿那含及漏盡者（阿羅漢）入定。即說：「具備二力、三行之安息故，由十六智行、九定行得自在之慧是滅定之智。」而且此〔滅定之〕成就，除得八等至之阿那含、漏盡者，餘他者沒有。故唯彼等入定，其他者不然。

此中，「二力」者云何？……乃至……「得自在〔者〕」云何？對於此我等可以不〔要〕說任何事。其一切說於舉示（前引文）之解釋。所謂「二力」，是止與觀之二力。「止力者云何？依出離心之一境性、不散亂為止力。依於不瞋恚……依於光明想……依於不散亂……乃至……依捨遣隨觀之入息……依捨遣隨觀之出息心一境性、不散亂為止力。止力乃依何義為止力耶？以初禪對諸蓋不動故為止力。以第二禪對尋、伺……乃至……以非想非非想處定，而無所有處想不動故為止力。對掉舉、伴掉舉之諸煩惱及對諸蘊不動、不動搖、不震搖故為止力。」此為止力。

「觀力者云何？無常隨觀是觀力。苦隨觀……無我隨觀……厭離隨觀……離貪隨觀……滅隨觀……捨遣隨觀是觀力。對於色之無常隨觀……對於色之捨遣隨觀是觀力。對於受……想……行……識……乃至……眼……老死之無常隨觀……對於老死之捨遣隨觀是觀力。觀力依何義為觀力耶？以無常隨觀而對常想不動故是觀力。以苦隨觀而對樂想不動故……以無我隨觀而對我想不動故……以厭離隨觀而對喜不動故……以離貪隨觀而對貪不動故……以滅隨觀而對集不動故……以捨遣隨觀而對取不動故是觀力。對於無明、伴無明之諸煩惱及對諸蘊不動、不動搖、不震搖故是觀力。」此為觀力。

「三行之安息故，是如何三行之安息故耶？入定於第二禪者，安息尋、伺之『語行』。入定於第四禪者，安息入息、出息之『身行』。入定於想受滅定者，安息想、受之『心行』。安息此等之三行故」。

「依十六智行，依如何之十六智行耶？（一）無常隨觀是智行、（二）苦、（三）無我、（四）厭離、（五）離貪、（六）滅、（七）捨遣、（八）還滅隨觀是智行、（九）須陀洹道是智行、（一〇）須陀洹果定是智行、（一一）斯陀含道……乃至……（一六）阿羅漢果定是智行」。此等是依十六智行。

「依九定行，依如何之九定行耶？（一）初禪是定行。（二）第二禪……乃至……（八）非想非非想處定是定行。（九）為初禪之獲得而〔有〕尋、伺、喜、樂、心一境性之〔近行定〕……乃至……為非想非非想處定之獲得而〔有〕尋、伺、喜、樂、心一境性之〔近行定〕」。此等是依九定行。

「自在者，（一）轉向自在、（二）入定自在、（三）在定自在、（四）出定自在、（五）觀察自在之五自在。（一）於所欲之處所、所欲之時間轉向於初禪，轉向而無遲滯故為『轉向自在』。（二）於所欲之處所、所欲之時間入定於初禪，入定於無遲滯故為『入定自在』。（三）……在定，要在定……（四）……出定，要出定……（五）……觀察，觀察而無遲滯故為『觀察自在』，此是五自在」。

其中，「依十六智行」者，此說明最多之〔智行〕。而阿那含有十四智行。若然者，豈非斯陀含唯十二〔智行〕、須陀洹僅有十〔智行〕耶？不然！〔於斯陀含、須陀洹〕障礙定之〔五〕種欲貪未捨斷故。即於彼等其〔貪〕未捨斷。故止力未圓滿，其〔止力〕未圓滿時，由於力缺，應依〔止觀之〕二力而入定，但不能入於滅定。然，於阿那含捨斷其〔貪〕，故此〔阿那含〕圓滿〔止觀之二〕力。力圓滿故，得〔入定於滅定〕。故世尊說：「由滅而出定者之非想非非想處之善，對於果定以無間緣為緣。」即於發趣大論，唯關於阿那含之由滅〔定〕之出定而說也。

〔四〕「於何處入定耶」？於五蘊有，何故耶？由次第定之發生故。然於四蘊有不生起初禪等。故於其處〔四蘊有〕不能入定於〔滅定〕。然，某人人於〔四蘊有〕非有〔心〕基故，言〔於四蘊有不能入定於滅定〕。

〔五〕「何故入定耶」？厭惡諸蘊種種之轉起，「於現世無心而達滅、涅槃而樂住」即入定。

〔六〕「如何而入其定耶」？行預備行為，依止、觀而努力，滅非想非非想處者，如是入定其〔滅定〕。然，僅依止而努力者，達非想非非想處定而停止。僅依觀而努力者，達果定而停止。但已行預備行為，依〔止、觀〕兩者而努力，唯滅非想非非想處定者，入定於〔滅定〕。此是其略說。

其次，若詳說即如次。於此有比丘，欲入定滅，終了食事，善洗手足，遠離處所，善整而坐於座，結跏其身，保持端正，念現起面前，彼入定於禪而出定，其時，觀諸行無常、苦、無我。

而於此觀（一）行把握觀、（二）果定觀、（三）滅定觀之三種。其中：（一）「行把握觀」者，有鈍有銳，必為道之足處（直接因）。（二）「果定觀」唯利銳之作用，而如修習道。（三）其次「滅定觀」其作用不過鈍、不過銳利，故依不過鈍不過銳之觀，而觀彼等諸行。

由此入定於第二禪而出定，其時亦同樣觀諸行。由此入定於第三禪……乃至……依此入定識無邊處而出定，其時，觀亦同樣。其次，入定於無所有處而出定，（一）不損害屬於眾人之〔資具〕，（二）僧伽之期待，（三）師（佛）之召，（四）行時限四種之預備行為。其中：

（一）「不損害屬於眾人之〔資具〕。」即鉢、衣、牀、椅子、住家、其他任何資具，非屬此比丘一人之物，而是屬於眾人的。應決意其〔資具〕不蒙損害，不要由水、火、風、盜賊、鼠等之損失。決意之方法如次：「斯斯之物〔入定之〕七日間火不燒、不流失於水、風不吹去、盜賊不持去、鼠等不嚙。」若如斯決意者，其七日間其〔資具〕無何等之危難。然，若不決意者便受火等之毀失。如摩訶那伽長老之狀態。

據傳，〔此〕長老入母之優婆夷村落行乞，優婆夷給與粥而使坐於座堂，長老入定於滅而坐。彼坐時，座堂起火災，餘之比丘等持各自之座具而逃。集村人等見長老言：「暢氣之沙門哉！暢氣之沙門哉！」火燒至〔屋頂之〕藁、竹或〔柱等〕木以包圍長老。人人以水甕搬水來消火，除去灰，〔牛糞〕牀地皆淨，撤華禮拜而立。長老預定〔出定〕之時來而出定，見彼等，「我已被發見了」，即上於空中〔飛翔〕而往美映具島。

此謂不損害屬於眾人之〔資具〕。其次纏於身之衣物及坐具屬一人之物，對此不〔要〕別為決意。〔不決意亦為〕定保護。如尊者僧祗婆，又說：「尊者僧祗婆有定徧滿神變，尊者舍利弗有定徧滿神變。」

（二）「僧伽之期待」者，是僧伽等待、期望〔彼〕。只要此比丘不來，謂不行僧伽羯磨之意義。此時之等待，非此〔入定比丘之〕預備行為，等待之顧念是預備作用。故應如次之顧念：「若七日間入於滅定而坐時，僧伽白羯磨等之中，欲行任何羯磨，誰之比丘來，不喚我之中，我立即出定。」然，如斯〔顧念〕入定者，其時必出定。若不如是作者，集合僧伽不見彼，「某比丘於何處耶」？〔而求彼〕，言：「入於滅定。」「言僧伽往喚彼」！遣何比丘往〔彼之處〕。時，由彼〔使者〕比丘，近立彼〔入定者〕得聞聲之程度，言：「友！僧伽等汝。」而開始出定。僧伽之命令實如斯重大，故應〔預先〕作顧念，〔使者未來之前〕應自己出定而入定。

（三）「師之召」，此時顧念師之召，是此〔入定比丘之〕預備行為。故其〔召〕應如次顧念：「若我七日間入滅定而坐時，關於生起事情而師（佛）制定學處（戒），或為必要事生起而說法，不須誰來召我，我立即出定。」然，作如斯〔顧念〕而入定者，其時必出定。然，若不如是者，集僧伽時，即不見彼：「某比丘在何處耶？」言：「入於滅定。」遣誰比丘：「以我言往召之。」時，由彼〔使者〕比丘，近立於彼〔入定者〕得聞聲之程度，言：「師召尊者。」而開始出定。師之召實如斯重大，故〔預先〕作顧念，〔使者未來之前〕應由入定而出定。

（四）「時限」者，是命之時限。即此比丘應善巧〔知〕時限。自己之壽行：「七日間可轉起耶？不轉起耶？」應顧念後而入定。然，對七日應滅之壽行，不顧念而入定者，彼滅定不能排除死。滅〔定〕中不可能死，故在定之中途必出定。故應顧念此〔壽行〕後而入定。然餘〔之三預備行為〕亦可不顧念。然此〔義疏〕說必不得不顧念。

彼如斯入定於無所有處而出定，作此預備行為後而入定於非想非非想處定。時一次或二次超過〔非想非非想處〕心〔剎那〕而為無心，觸達於滅〔定〕。然者何故二心〔剎那〕以上之心不轉起耶？因為〔行〕滅之加行故。然，此比丘令雙結止觀二法昇於八等至，此次第作滅之加行。非是非想非非想處定〔之加行〕，而為〔行〕滅之加行故，二心以上不轉起。

其次，由無所有處〔定〕而出定，此不行預備行為，而入定非想非非想處之比丘，而後不可能無心，但唯退轉住立於無所有處。〔行人〕未曾行斯道，茲說此譬喻。

謂某人未曾往，或〔行〕斯道，途中須通過深之泥濘峽谷，又被激熱之炎熱所熱而來至巖石處，彼不整齊其衣類故行於峽谷之下，怖畏資具（衣類）濡濕，再上岸而立，〔又〕通過巖石而足熱，而來立此方。此時，譬如彼人衣服不整穿著，唯下立峽谷，〔或〕通過巖石受熱，立即還來此方。瑜伽行者亦行預備行為故，唯入定於非想非非想處而又還來立於無所有處。又譬如人以前未曾行之道，來其處一衣固著於〔身〕，手持其他之物，下立峽谷，又通過猛熱之巖石，直往彼方，行預備行為之比丘，入定於非想非非想處，其後必由無心觸達滅〔定〕而住。

（七）「其次如何在定耶」？如斯入定者，在〔滅定之〕時限中，其中途只要沒有壽盡、僧伽之期待、師之召，可以在定。

（八）「如何出定耶」？於阿那含生起阿那含果，於阿羅漢生起阿羅漢果，〔由〕此二種而出定。

（九）「出定者之心向於何耶」？向涅槃。即如次說：「友！毘舍佉！出定想受滅定之比丘心，向遠離、傾於遠離、赴於遠離。」

（一〇）「死者與入定有何差別耶」？此義經中亦說，所謂：「友！此命終而死者之身行滅、止息，語行……乃至……心行滅、止息、壽量盡滅、煖（體溫）寂滅、諸根破壞也。入定想受滅之此比丘，〔此〕身行滅、止息，語行……乃至……心行滅、止息，但壽不盡滅、煖亦不寂滅、諸根不破壞也。」

（一一）其次，「滅定是有為、無為耶」？等之質問，〔滅定〕不可言是有為、無為，亦不可言是世間、出世間。何故耶？〔滅定〕於自性上（第一義）非有故。而〔滅定〕是由入定者言為入定，故得言完全而非不完全。

〔四、成就應供養者等〕

「成就應供養者等」，非僅入定於滅定之可能性，又成就此應供養者等，亦應知是修習出世間慧之功德。即概言之，修習四種〔出世間道慧〕故，修習慧之人是含天之世界為應供養者、應供奉者、應奉施者、應合掌者世間之無上福田也。

其次，若分別言之，此中〔一〕修習初道慧，（一）依鈍觀而來之鈍根者，但名為「極七還」，七次輪迴於善趣有之後，令苦之終滅（般涅槃）。（二）依中之觀而來之中根者，名為「家家」，二次或三次轉生輪迴於〔善趣之〕善家後，令苦終滅。（三）依銳利觀而來之利根者，名為「一種」，唯生一次於人有之後〔而生於天〕，令苦之終滅。〔二〕若修習第二道慧，名為「斯陀含」（一來），唯一次來此世間後，令苦之終滅。〔三〕若修習第三道慧，名為「阿那含」（不還），彼依根之不同，為（一）中般涅槃、（二）生般涅槃、（三）無行般涅槃、（四）有行般涅槃、（五）上流阿迦膩吒行之五種，離此世而畢了（般涅槃）。

其中，（一）「中般涅槃」者，雖生起於何處之淨居天，但不達於中壽而般涅槃。（二）「生般涅槃」者，以越中壽而般涅槃。（三）「無行般涅槃」者，由無行、無加行而生於上道（阿羅漢道）。（四）「有行般涅槃」者，由有行、加行而生於上道。（五）「上流迦膩吒行」者，生起於上方處，乃至上昇阿迦膩吒天，於其處般涅槃。

〔四〕修習第四道慧，（一）或者為「信解脫」、（二）或者為慧解脫、（三）或者為「俱分解脫」、（四）或者為「三明者」、（五）或者為「六神通者」、（六）或者為「達種種無礙解之大漏盡者」。對此，言：「而只於道之剎那言此〔聖者〕脫離彼結縛，於果之剎那脫離結縛者，以含天之世界為世間最勝之應施者。」

於以上

此偈中，依戒、定、慧門說明顯示於清淨道，慧修習之功德。

此為令善人喜悅，造清淨道〔論〕，解釋慧修習之功德，名為第二十三品。

結語

於以上

提出此偈之後

〔前〕所言〔今〕亦已說。而此中：

此飾以最上清淨信、覺慧、精進，聚集戒行之正直、柔軟等之德，沈潛理解自宗義、他宗義之可能，具備完全之慧，含括三藏義疏種種之教說，〔即〕對師教無毀損而有智之威力，大文典家完成文字〔學〕為生樂之由來，具甘美崇高語之美麗，說者合於道理，優秀之論者，大詩人之〔覺音〕——飾以六神通、種種無礙解之德，對上人法無毀損有覺慧為上座部之明燈，莊嚴住大寺諸長老之系統者——廣大清淨有覺慧之〔覺音〕，依諸師授與覺音之名稱，長老造此名清淨道〔論〕。

清淨道論畢